יומא - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / יז יומא

**ב.**

**שבעת ימים קודם יום הכיפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פרהדרין.**

**א.** השפ"א דייק מלשון מתני' שכתוב שבעת ימים, ולא שבעה ימים, דהוי מצוה אחת לפרוש שבעת ימים, ונפק"מ דאם איחר ביום אחד את הפרישה אין לו חיוב לפרוש עוד, כיון דכל הדין לפרוש היינו שבעת ימים.

ולכאורה סברת הדברים כיון שהמקור לפרישה, היינו מהפרישה בז' ימי המילואים, והתם ציותה התורה לפרוש ז' ימים, ומנא לן לפרוש פחות מזה, וכמו כל דיני התורה שקבעה התורה בהם שיעור וככזית ורביעית, שבפחות מזה אין שום חיוב והכי נמי כן, ושמא ס"ד דכל יום מצוה בפנ"ע מיהו לכאורה מהיכי תיתי לומר כן הרי התורה ציותה שיעור זמן מסויימת, ומנא לן לחלק את זה לפי ימים.

ויל"ע אם נימא דאיכא דין חצי שיעור במצוות, א"כ מאי טעמא לא יצטרך לפרוש מדין חצי שיעור, דאע"ג דשיעור המצוה הוי ז' ימים, ובפחות מזה אין מצוה, מיהו מ"מ יש כאן חיוב לפרוש מדין חצי שיעור במצוות.

**ב**. ויש לעיין דלענין שריפת הפרה לחד מ"ד אינו חיוב מן התורה, אלא מעלה בעלמא כדי לבטח יותר את טהרתו, ולכאורה להך מ"ד אין סיבה שכשלא פרש ז' ימים לא צריך לפרוש ו' ימים, שהרי לכאורה כמה שאפשר לשמור שיהא טהור עדיף, וכיון דלהך מ"ד כן ניהו, ק' לומר דלאידך מ"ד אינו כן, וי"ל.

ובפני יהושע כתב דמה שנקטה המשנה לשון שבעת ימים, דמשמע רצופין ללא שום הפסק, ולא דנימא שיוכל לצאת באמצע עיי"ש, מיהו בתוספות ישנים (לקמן ו.) מבואר דיכול לצאת באמצע, ולכאורה לפי דבריו עיקר החיוב שבלילה הלינה שלו תהיה במקום קדוש.

**ג.** ויש לעיין אם נימא דמיתסר יציאה באמצע ואפילו יציאה ארעית, האם נימא דאם יצא הכהן ביום מהימים לפי השפ"א דלעיל יכול לצאת לגמרי, שהרי כל הדין לפרוש ז' ימים רצופין, ואם יצא באמצע כבר לא יהא ז' ימים רצופין, ובפחות מזה לפי השפ"א אין שום מצוה, וצ"ע.

**שם.**

**א.** האחרונים דנו האם חיוב פרישה לכה"ג קודם יום הכיפורים הוי מה"ת או רק מד"ס, ובגמרא בע"ב דשו"ט מהיכן ילפינן לה נראה דהוי חיוב גמור מן התורה ולא רק מדברי סופרים או הלכה למשה מסיני.

ובר"מ (בין בהלכות יום הכיפורים ובין בהלכות פרה אדומה) כתב וז"ל שבעת ימים קודם ליום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכתו שבמקדש ודבר זה קבלה ממשה רבינו, ומפרישין אותו מאשתו כל שבעת ימים אלו שמא תמצא אשתו נדה ונמצא טמא שבעת ימים ואינו יכול לעבוד, וכלשון הנ"ל כתב הר"מ גם לענין פרה אדומה, ומבואר מדברי הר"מ דיש ב' חיובי פרישה חיוב פרישה מביתו וזה קבלה ממשה רבינו, ויש עוד דין פרישה מאשתו וזה לא נלמד ממשה רבינו אלא דבר טכני שחיישינן שמא תפרוס אשתו נדה (ובלו יצוייר שאשתו זקנה שכבר פסקו דמיה מעיקר הדין ליכא ליה חיוב לפרוש מאשתו, ומ"מ נראה דאף בכהאי גונא חייב לפרוש מאשתו ומשום דלא פלוג).

וחזינן מהר"מ דעיקר החיוב פרישה אינו מה"ת אלא קבלה ממשה רבינו (ונראה דהוי רק הלכה למשה מסיני), וצ"ע דהא בגמרא בע"ב נראה דהוי דרשה גמורה, דהא שו"ט הש"ס מנא לן דילפינן חיוב פרישה ביוה"כ ולא ברגלים או בשבועות וכו', ונראה דהוי ילפותא גמורה, ועיין בזבח תודה (לח"ח) שכתב דאין כונת הר"מ דאינו דרשה גמורה דודאי דהוי דרשה גמורה, מיהו כיון דאפשר לפרש לפסוק באופן אחר (עיין תוס' לקמן ד.) לכן קרא לזה הר"מ קבלה ממשה רבינו, ואה"נ הוי מן התורה, וכ"כ בתשב"ץ (ח"ג סי' קלה) כדבר פשוט דהוי מה"ת.

**ב.** ועיין בתוס' לקמן (ד. ד"ה נכנסו מים תחת דם) שכתבו וזה לשונם דלאו לגמרי דרשה גמורה היא הא דגמרי ממלואים אלא אסמכתא בעלמא דעיקר קרא דכאשר עשה ביום הזה יש לפרש דביום ראשון של ז' ימי המלואים אמר להם כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות כל ז' ימי המלואים וכן פרש"י בפירוש חומש וכיון דאסמכתא בעלמא הוא אין לחוש אי אמרינן נכנסו מים תחת דם עכ"ל ומדבריהם משמע דחיוב הפרישה הוי רק מדרבנן, וצ"ע דא"כ מאי שו"ט הש"ס בע"ב מנא לן דקרא דפרישה קאי ביום הכיפורים, ומנא לן דקרא דפרישה קאי לענין פרה, והא לדבריהם הוי מדרבנן בעלמא.

וגם צ"ע דבגמרא (ג:) שו"ט דיעכב את עבודת הכהן גדול, ומשום דילפינן לה ממילואים, ונראה דהוי דרשה גמורה, ועיין בזבח תודה שם שתמה כן על תוס' והניח בצ"ע.

**ב:**

**וכי תימא לא ידעינן הי מיניהו, אי חג המצות - הואיל ופתח בו הכתוב תחלה, אי חג הסוכות - הואיל ומרובה מצותו.**

בתוספות רא"ש כתב דהא דלא אמרינן שקולין הן ויבואו שניהם, היינו משום דמסתמא אינם שקולים ויבינו חכמים איזה מהם חשוב טפי.

ועיין פני יהושע ושמא כונתו דהסברא של שקולין הן ויבואו שניהם אינו משום דלא ידעינן מה עדיף ולכן יבואו שניהם, אלא דבאמת אין עדיפות לחד מאידך ושניהם שקולים בחשיבותן ולכן מסברא ריבתה התורה את שניהם, מיהו הכא אין הנושא מה יותר חשוב שנאמר שקולין ויבואו שניהם, אלא הנושא היכן חייבה התורה טפי פרישה בדבר שמרובה מצותו, או בדבר שנכתב ראשון, ונמצא דהוי סברא לכאן וסברא לכאן, ואינם שקולים בחשיבות אלא דמצד אחד הוא חשוב ומצד אחד הוא חשוב, ואנן לא ידעינן איזה חשיבות להעדיף, ובכל כהאי גונא לא שייך לומר ששקולים הם ויבואו שניהם.

**ג:**

**אמר ליה ר"ל לריו"ח מהיכא קא ילפת לה ממילואים וכו'.**

**א**. האחרונים (עיין בחידושי רבי מנחם זמבא סי יג) הסתפקו בחיוב הפרישה דכהן גדול המבואר בסוגיין האם ענינו משום כניסה לקודש הקדשים, וכניסה למקום קדוש כ"כ מחייב פרישה ז' ימים, או דלמא דאינו משום הכניסה לקודש הקדשים אלא משום עבודת יום הכיפורים המחייבת פרישה ז' ימים קודם.

והאחרונים (עיי"ש בחידושי הגרמ"ז) כתבו נפק"מ למבואר בשם הגר"א דאהרן הכהן יכול להכנס לקודש הקדשים בכל עת שירצה, ובלבד שיעשה כסדר הזה, ויש להסתפק האם טעון פרישה ז' ימים קודם או לא, ולכאורה תליא בהא דאם ענינו משום דכניסה למקום המקודש מחייב פרישה א"כ אף אהרן בעי פרישה, מיהו אם החיוב פרישה נובע משום עבודת יום הכיפורים, א"כ בכל השנה כשנכנס אהרן הכהן ליכא ליה חיוב פרישה, ופשוט.

ולכאורה נפק"מ נמי בחייב להכנס לקודש הקדשים משום פיקוח נפש ושלא לצורך עבודה, דאם ענינו משום כניסה למקום קדוש לכאורה אף כניסה ללא עבודה מחייב פרישה, וכמו שמצינו במרע"ה שעלה למעלה לא לצורך עבודה ואפ"ה חייב פרישה והכי נמי כן, מיהו אם ענינו משום עבודה הכא ליכא עבודה ולא בעי פרישה.

ונטיית הדברים דאף בזה"ז איכא חיוב פרישה לנכנס לקודש הקדשים (וכגון חייל וכדו' הנכנס לשם משום פיקוח נפש), ומשום דקיי"ל דקדושת המקדש לא בטלה, ולפי זה אף הנכנס האידנא בעי פרישה, והוא חידוש.

**ב.** והאחרונים נקטו דלכאורה דבר זה תלוי במחלוקת ריו"ח ור"ל בסוגיין, דאם ילפינן לחיוב פרישה ממילואים אין החיוב פרישה משום כניסה למקום קדוש, שהרי שם לא היה כניסה למקום קדוש, ועל כרחנו דהחיוב פרישה משום עבודת המילואים, וילפינן ממילואים דכמו שעבודת המילואים חייבה פרישה ז' ימים קודם הכי נמי עבודת יוה"כ בעיא פרישה ז' ימים קודם, מיהו אם ילפינן לחיוב פרישה ממרע"ה הרי שם לא היה עבודה וכל מה שהיה שם היינו כניסה למקום קדוש, ומינה ילפינן דכל הנכנס למקום קדוש טעון פרישה ז' ימים קודם.

**ג.** ויש לעיין נפק"מ נמי ברבי ישמעאל כהן גדול שעלה למעלה האם טעון פרישה או לא, [ושמא התם לא היה עליה בגוף אלא רק בנפש, מיהו לשון המדרש שנשאה אותו רוח סערה למעלה ונראה שעלה בגופו], וצ"ע.

**גמרא מדקתני מתקינין ולא קתני מפרישין.**

מבואר בגמרא דלא היו מפרישין את הסגן של הכהן גדול, ולכאורה הביאור בזה כיון שלא חוששים שמא ימות הכהן גדול ויתמנה הסגן דלא שכיח, אלא דמ"מ התקינו כהן אחר שמא יקרה וימות הכהן גדול, מיהו כיון דלא שכיח לא החמירו כ"כ לחייב אף הפרשה ז' ימים קודם.

ויש לעיין למבואר בזוהר הקדוש דבימי בית שני היו מתים הרבה כהנים גדולים בקודש הקדשים, ולכן הכה"ג היה נכנס בחבל של זהב קשור לרגלו שיוכלו להוציאו אם ימות בקודש הקדשים, ומשמע שהיה דבר מצוי שמת הכהן גדול, ויש לעיין האם באותם שנים הפרישו גם את הסגן כדי לקיים מצות פרישה או לא, ופשטות הדברים דלא שנא ואף באותם שנים לא הפרישו את הסגן, מיהו צ"ע מאי טעמא, הא איכא חשש טובא שימות הכהן גדול, ונפריש את הסגן לפני לקיים מצות פרישה על הצד שהוא יתמנה.

ושמא היו הכהנים גדולים מתים אחרי העבודה בקודש הקדשים, וכיון שכן לא נכנס הכהן גדול אח"כ לעבודה בקודש הקדשים, ועבודה בהיכל לא מחייבת פרישה, ואף הוצאת הכף והמחתה לא מחייב פרישה כיון שאינו עבודה, ותליא בנתבאר לעיל האם חיוב הפרישה משום העבודה או משום הכניסה למקום קדוש, וצ"ע.

**ד.**

**בגמ': משה עלה בענן ונתכסה בענן ונתקדש בענן.**

**א.** הר"ן (דרשות הר"ן דרוש ד) תמה למ"ד דילפינן לחיוב פרישה ממרע"ה דלכאורה מנלן למילף ממרע"ה לפני מתן תורה שזהו היה מקום המקודש ומעמד מקודש מאין כמוהו (לשון הר"ן שם) ומנין לחייב פרישה לפני הכניסה ביום הכיפורים שאינו אלא יום אחד.

עוד תמה הר"ן דלכאורה אם מרע"ה הוצרך פרישה לפני שנכנס למחנה שכינה, למה לא הוצרך פרישה במעמד הר סיני לפני עשרת הדברות.

ותי' הר"ן דמשה רבינו כלל לא היה לו חיוב פרישה כיון דהוא תמיד היה מזומן ועומד לדבר עם השכינה, ומ"מ פרש משה ללמדנו לדורות שצריך לפרוש קודם.

ולפי זה ניחא הכל דלא קשה כיצד ילפינן ממרע"ה לכל הנכנס למחנה שכינה דשאני משה שהיה מעמד קדוש טפי, דמ"מ משה רבינו רצה ללמדנו את זה גופא שאף לדורות טעון פרישה, וניחא נמי מאי טעמא לא פרש משה לפני מתן תורה, ומשום שבעקרון משה רבינו כלל לא היה צריך לפרוש.

**ב.** ויש להוסיף בזה דהר"מ כשהביא את החיוב פרישה ז' ימים קודם יוה"כ כתב (בין בהלכות יוה"כ פ"א ה"ג ובין בהלכות פרה אדומה פ"ב ה"ב) שדבר זה קבלה מפי משה רבינו, והנה פשטות דברי הר"מ דהדין פרישה הוי הלכה למשה מסיני, מיהו צ"ע דבכל היד החזקה אין כלל את הלשון קבלה מפי משה רבינו, ורק הלשון הלכה למשה מסיני, וצ"ע מהו לשון הר"מ כאן קבלה מפי משה רבינו.

ויש להוסיף דלשון זה כפל הר"מ בין בהלכות יוה"כ ובין בהלכות פרה, ונראה דבדוקא כתב הר"מ כזה לשון, וצ"ע מאי טעמא.

מיהו למבואר בשם הר"ן כונת הר"מ פשוטה דאין זה הלכה למשה מסיני, אלא שמשה רבינו עלה להר כדי ללמדנו כיצד צריך לנהוג, ואינו ככל הלכה למשה מסיני, שענינו שמרע"ה אמר מה ששמע מפי הגבורה, ופשוט.

[ונטית הדברים לפי זה דאין גדר החיוב כחיוב של הלכה למשה מסיני, דדנו הפוסקים שנחשב כמו חיוב דאוריתא, (ובש"ך יו"ד סי' רצד סקי"ב נקט דספקו לחומרא, ודלא כהנוב"י תנינא קמו) דכאן לכאורה ודאי דאינו כדאוריתא ומשום שאינו דין שקיבל משה בסיני אלא דין שלימדה משה מדעתו לכאורה, וצ"ע בזה, ודו"ק].

**בגמ': לא בא הכתוב אלא למרק אכילה ושתיה שבמעיו**.

כתב הרמב"ם (הל' שבועות פ"א ה"ז) דהנשבע שלא יאכל ז' ימים הרי זה לוקה משום שבועת שוא, שאין אדם יכול לחיות ז' ימים מבלי אכילה.

ונלאו האחרונים למצוא מקור דין זה דז' ימים הוא השיעור שעד אז יוכל להתקיים בלי אכילה.

וכתב האור שמח (שבועות פ"ה ה"כ) דהמקור הוא מסוגיין דאמרינן דהפרישה היתה למרע"ה בכדי למרק אכילה ושתי' שבמעיו שיהי' כמלאכי השרת. הרי שעד שיעור זה עדיין נמצא אכילה ושתי' בתוך מעיו ויוכל להתקיים מבלי שיאכל, ורק אחרי ז' ימים מתמרק כל האכילה ושתיה שבמעיו, ואם לא יאכל מסתכן.

**ה.**

**שאם עשאה לסמיכה שיירי מצוה מעלה עליו הכתוב כאילו לא כיפר וכיפר.**

מלשון הגמרא מבואר דלא רק שחסר לו מצות סמיכה, אלא אף כאילו לא כיפר, וצ"ע ביאור הדברים, ויעויין ברש"י שפירש שכאילו לא כיפר מן המובחר, וצ"ע דכיון דכיפר הקרבן ונתכפר לו חטאו, מאי נפק"מ בכך שלא היה כפרה מן המובחר.

ועיין במנחת אברהם שייסד דהדין סמיכה אינו רק מחובת הגברא לסמוך, אלא אף מדיני הקרבן שיסמכו עליו, וממילא אם לא סמכו על הקרבן חסר אף בקרבן, וכתב שם לחדש דמבואר בגמרא (מנחות סד.) דאם אדם שחט קרבן ואח"כ מצאו קרבן משובח טפי מותר לשחוט את המשובח טפי ואפילו בשבת, ולפי זה כתב המנחת אברהם דכיון דכפרה ללא סמיכה אינה כפרה מן המובחר, ממילא אם שחטו ללא סמיכה ונזכרו בכך אחרי השחיטה, מותר לשחוט בהמה נוספת ואפילו בשבת כדי לקיים למצות סמיכה.

**ריבוי שבעה.**

**א**. עיין רש"י שכתב דהכונה שילבש ח' בגדים בזמן עבודה, והיינו דלא סגי בכך שלובש סתם בגדי כהן גדול, אלא בעינן שילבשם בזמן עבודה, מיהו בר"מ (כלי המקדש פ"ד הי"ג) מבואר שעצם לבישת הבגדי כהונה, ואף ללא עבודה מחנכתו להיות כהן גדול.

ולכאורה סברת רש"י דעצם המציאות של לבישת בגדי כהן גדול אינו מהוה הכרח שהוא כהן גדול, שהרי אין שום איסור ללבוש בגדי כהן גדול [ועכ"פ למ"ד ניתנו להנות בהם], ורק בעבודה עם ח' בגדים, שבזה כהן הדיוט מיתסר משום יתור בגדים, בזה הוי מעשה כהן גדול, וממילא מתחנך להיות כהן גדול.

**ב.** וכדברי רש"י מוכרח לכאורה מדברי הגמרא (לקמן יב.) שדנה כיצד מחנכין לכהן גדול ביוה"כ ושו"ט שם דמהפך בצינורא וכדו', ומבואר שם להדיא דהלבישה לבד ללא עבודה לא מחנכת, [ולא נראה דהטעם דלא מחנכים ללא עבודה משום דאיכא איסור לבישת בגדי כהונה לא בזמן עבודה, שהרי צורך עבודה גם מתיר לבישה וכלקמן סח:], וצ"ע מה יענה על כך הר"מ, ועיין בחזו"א דשם כיון שליכא עבודה אף לבישת בגדים לא מחנכת, ויל"ע בסברת הדברים.

ועל שיטת רש"י תמה הגבורת ארי דלכאורה במילואים שלבש אהרן הכהן ז' ימים בגדי כהן גדול, ומבואר בגמרא בסוגיין דבזה התחנך אהרן הכהן להיות כהן גדול, ולכאורה לא התחנך בזה כיון דלא עבד כלל, שהרי משה שימש כל ז' ימי המילואים, וצ"ע.

**ה:**

**בגמ': לעתיד לבוא נמי לכשיבואו אהרן ובניו ומשה עמהם.**

מבואר כאן בגמרא שלעתיד לבוא כשיבנה בית המקדש השלישי יקומו אהרן ובניו לתחיה.

וברש"ש (מעשר שני פ"ה מ"ב) תמה מהמבואר במדרש הנעלם דתחית המתים יהיה אחרי בנין בית המקדש, ונמצא שכשיבנה בית המקדש עדיין לא יקומו אהרן ובניו, ומאי כונת הגמרא.

גם הערוך לנר (נדה סא:) תמה דהא מבואר דאין בין העוה"ז לעולם הבא אלא שיעבוד מלכויות, ומבואר לכאורה דלא יקומו המתים לתחיה לעתיד לבוא כשיבנה בית המקדש ועולם כתקנו נוהג, ורק אח"כ יהיה שלב של תחית המתים, וצ"ע לכאורה מהסוגיא כאן, דמבואר דלעתיד לבוא יקומו אהרן ובניו.

והוכיח הערוך לנר מכאן כדאיתא בזוהר שלעת המשיח יקומו צדיקים גדולים לתחייה, אף על גב שעדיין לא הגיע עת התחיה לכל העולם.

ולכאורה לא נתבאר מאי קשיא להו לרש"ש והערול"נ דאה"נ מיד שיבנה בית המקדש עדיין לא יקומו אהרן ובניו לתחיה, ולא יצטרכו כלל חינוך, ובבית המקדש יעבדו כהנים שעדיין לא נפטרו, ורק אח"כ יהיה תחית המתים ויקומו אהרן וכל בניו שנפטרו, והם יצטרכו חינוך ויעשו כסדר הזה, וצ"ע.

[ומצינן למימר דסבירא להו דכל מה שיצטרכו חינוך מחדש, היינו משום שכשיבנה בית המקדש יצטרכו לנהוג ז' ימי המילואים מחדש, ומשו"ה קשיא להו דלכאורה בבנין בית המקדש עדיין לא יהיו אהרן ובניו, ולא יהא שייך לעשות בהם כמו שעשו בז' ימי המילואים, ועיין הערה הבאה].

**אלא כיצד מלבישן לעתיד לבוא.**

**א.** בפשטות הגמרא נראה שלעתיד לבוא צריך אהרן הכהן להלביש את הכהנים כמו שעשו בפרשת המילואים.

ולכאורה מוכח מכאן ב' מילי :

א) דאף לעתיד לבוא ינהגו דיני מילואים כמו שהיה בשמונת ימי המילואים, וכן מוכח לכאורה במנחות מט. דמבואר דבימי עזרא כשחינכו את המזבח מחדש הקריבו קרבנות של שמונת ימי המילואים, ומבואר דמצות המילואים הוי מצוה שנוהגת לדורות בכל פעם שירצו לחדש ולחנך שוב את עבודת המזבח והכהונה.

ב) אף אם נימא דיצטרכו חינוך חדש למזבח מיהו לכאורה אהרן ובניו בקדושתם קיימי ולא יצטרכו קידוש מחדש, וכמו דבימי עזרא אף שחינכו שוב את המזבח לא מצינו שקידשו שוב את הכהנים, ולכאורה משום דקיימי בקדושתן, וא"כ אף לעתיד לבוא מאי טעמא יצטרכו קידוש מחדש.

**ב.** והרמב"ן (שורש השלישי) כתב לבאר דלעת"ל כשיקומו לתחיה כבר פקע קדושת אהרן ובניו כיון שיהיו אנשים מחודשים (לשון הרמב"ן), ולכן יצטרכו חינוך מחדש.

ולכאורה ביאור דבריו שהקדושה פקעה מהם כיון שנעשו אנשים מחודשים, מיהו שם אהרן ובניו לא פקע, ולכן הוו כהנים ללא קדושה, וצריכים חינוך וקידוש מחדש, מיהו צ"ע דלכאורה כמו שהאנשים שלא נפטרו קדושים, ומשום ששם זרע אהרן הכהן מהוה סיבה להחיל עליהם קדושה אף ללא חינוך מחדש, א"כ אף כל אלו שיקומו לתחיה לא יצטרכו קידוש מחדש, ומשום דגם הם בכלל זרע אהרן הכהן, וליכא למימר דכיון שמתו אינם בכלל זרע אהרן הכהן אלא אנשים מחודשים אף לענין זה, דא"כ מאי טעמא כלל יתקדשו עכשיו, הרי כזרים חשיבי ואינם בכלל זרע אהרן, וצ"ע בזה.

ויש לעיין דיצא דבר מעניין דלכאורה האנשים של הדור האחרון שלא ימותו כלל, יהיו בקדושתם מיהו אהרן עצמו לא יהא קדוש, והוא פלא, וצ"ע.

**ג.** ועיין בחזו"א (סי' קכו' סק"ג) שתמה על המבואר בסוגיין דלעת"ל אהרן ילביש את בניו, ותמה הרי בקדושתן קיימי ומאי טעמא יצטרכו הכהנים חינוך מחדש, וכתב דאין כונת הגמרא שיצטרכו חינוך מחדש, אלא שכדי לחלוק כבוד לאהרן ובניו יעשו כעין חינוך הכהנים, ועיי"ש עוד.

**ו.**

**גמרא מביתו למה פירש.**

**א.** רש"י פירש שתבוא אשתו לשם, שהרי הלשכה הנ"ל לא התקדשה בקדושת עזרה וכדחזינן שהכה"ג היה ישן שם, ותוס' תמהו דמ"מ הלשכה היתה קדושה בקדושת הר הבית, וממילא מיתסר לבעל קרי להכנס לשם, ותירצו תוס' דהיה שם מחילה ומחילות לא נתקדשו, ושרי לבעל קרי להכנס לשם.

ומבואר בתוס' דמה דמבואר דמחילות לא נתקדשו אינו דין דוקא בקדושת עזרה, אלא ה"ה בקדושת הר הבית לא נתקדשו מחילות, ובשער המלך [בית הבחירה פ"ו ה"ט] תלי לה במחלוקת ראשונים, ולכאורה יסוד הנושא מה קידשו אנשי כנה"ג ומה לא.

ועיין מרומי שדה שכתב דהר הבית לא היה בו חיוב פרישה לנטמא בתוכו, וכל האיסור היינו רק להכנס עליו טמא, ולפי זה אף אם נימא דמחילות יש להם קדושת הר הבית, מ"מ כיון שהיה שם לפני שנטמא אין לו חיוב לפרוש, ומשום שבהר הבית אין חיוב לפרוש למי שהיה שם מקודם טהור, ואכתי יש לדון דאף אם נימא כדברי הנצי"ב, זה הכל בנטמא לאונסו וכל הנושא האם יש חיוב יציאה כשנכנס בהיתר, מיהו לכאורה להטמאות לכתחילה בהר הבית ודאי דמיתסר, שהרי מכניס טמא לעזרה, ומה לי מכניס גוף טמא לעזרה, מה לי מכניס לגוף את הטומאה.

**ב.** ובח"ח (בלקוטי הלכות) תמה על תירוץ התוס' דלכאורה אם יהיה הכהן במחילות שלא נתקדשו, א"כ כלל לא יקיים הכהן גדול את הדין פרישה למקום קדוש, שהרי לא נתקדשו המחילות, והוי כנמצא חוץ להר הבית, ולכאורה הוא קושיא אלימתא טובא.

ועיין בחזו"א דכתב דכיון דהיה מקום מופרש, והיה סמוך למקום שכינה, סגי בזה לקיום הדין פרישה, ולכאורה כונתו דליכא דין לפרוש למקום קדוש, אלא מקום פרוש מהעולם ומיוחד לגבוה ולכן אף במחילות נתקיים הדין הנ"ל [ובאמת שבגמרא לא נזכר דבעינן פרישה למקום קדוש, ורק בדף ח: מובא דבעי פרישה לקדושה עיי"ש].

ויש להביא דוגמא לכך מהא דלחד מ"ד משה רבינו נתכסה בענן כדי לקיים את הדין פרישה, ולכאורה אף לענן לא היה שום חלות קדושה, וע"כ כנ"ל דלא בעינן קדושה כקדושת הר הבית וכדו', אלא כל מקום המיוחד לגבוה וכדו' מהניא לדין פרישה (ועיין כעין זה בחזו"א בסוגיין).

**ג.** ועל גוף קושית תוס' דלכאורה בעל קרי אסור להכנס למחנה לויה והר הבית קדוש בקדושת מחנה לויה, יעיין בתו"י (וכ"כ בלקוטי הלכות לעיקר) שקושית הגמרא שבסוף היום יפרוש מהר הבית ויבוא על אשתו, ויטבול מיד אח"כ לקריו, ואע"ג שנמצא שיוצא מהמקום הקדוש אין איסור לצאת לשהיה קצרה ע"מ לחזור.

והוכיח התוספות ישנים כדבריו שהרי פירקו כל יום את המשכן, ובאותו זמן לא היה על המקום קדושת מחנה לויה, ואפ"ה לא נחשב שביטלו את הדין פרישה, ועל כרחנו דזמן מועט אין בו חשש.

ולמבואר לעיל בשם החזו"א בדעת התוס' לא קשה מידי מהתם, דאף שלא היה במקום חלות קדושה מ"מ כיון שהיה מקום מיוחד וסמוך למחנה שכינה מתקיים בו שפיר הדין פרישה, ואין להוכיח מהתם דלא צריך לפרוש כל הזמן.

ויש לעיין אם תוס' שלא תירצו כהתוספות ישנים סבירא להו שאף ליציאה מועטת אסור לצאת מהמקום קדוש, וצ"ע.

**שמא תראה אשתו נדה.**

רע"א תמה בגונא שאשתו יושבת על דם טוהר שודאי לא תטמאנו מאי טעמא מיתסר לפרוש ולבוא על אשתו, הרי בכהאי גונא ודאי לא תטמאנו, ותירץ דלא פלוג.

והאחרונים דנו במה שצריך הכהן גדול שיהא לו אשה ביוה"כ דכתיב בקרא וכיפר בעדו ובעד ביתו, וביתו זו אשתו, ודנו האחרונים האם צריך שאף יבעלנה או לא.

והרבה אחרונים הוכיחו דלא צריך שיבעלנה דהא מבואר ברש"י (סוכה כד.) דמתקינין לכהן גדול בערב יוה"כ אשה, והרי אז אסור לבעול את האשה וכמבואר בגמרא דפורש מאשתו ז' ימים קודם, וכיצד יוכל לבעול אותה.

ויש אחרונים שתירצו (עיין שו"ת תשובה מאהבה ח"א סי' קלה) דכיון שכהן גדול נושא בתולה ממילא שרי אף בערב יוה"כ לבעול אותה, ולא חוששים למבואר בסוגיא דשמא תראה אשתו נדה, דכיון שכל דמים שתראה נתלה בדם בתולים אין בזה שום חשש, ומותר לו לבעול אותה אף בימים של הפרישה.

מיהו למבואר בשם רעק"א לכאורה אף בכהאי גונא מיתסר ומשום לא פלוג.

**ו:**

**טומאה הותרה בציבור.**

**א.** ברש"י כאן כתב וזה לשונו דכתיב איש נדחה לפסח שני ואין ציבור נדחין לפסח שני, ומשמעות לשון רש"י דהמקור לכך שטומאה הותרה בציבור היינו מהך קרא, וכן הוא לשון רש"י לקמן (ז. בד"ה רחמנא שרייה), ולכאורה הכונה דלענין יחיד מבואר דנדחה לפסח שני כדי לחזר לעשותו בטהרה (לשון הגמרא לקמן נב.), ומזה שציבור לא נדחין לעשות את הקרבן בטהרה, מבואר לכאורה שציבור אף אם יעשו פסח ראשון נחשב שעשו את זה בטהרה, ומשום דטומאה הותרה בציבור.

והא דביחיד לא אמרינן כן ונדחה לפסח שני, ואע"ג דגם קרבן פסח דיחיד דחי טומאה כיו שקבוע לו זמן, וכמו שפסח שני דחי טומאה לחד מ"ד (לקמן נב.), י"ל כמו שיסד הגרי"ז (כתבי הגרי"ז זבחים טז:) דקרבן יחיד הקבוע לו זמן, אף שדחי שבת וטומאה מ"מ לא הותר ניהו אלא נדחה, ולכן מחכים לפסח שני אולי יוכל לעשות את זה בטהרה, מיהו ציבור שטומאה הותרה בציבור, אין ענין לחכות לפסח שני כדי לעשותו בטהרה, דאף אם עושים את זה בטומאה נחשב כאילו עשו את זה בטהרה.

ויש לעיין מה יענה על כך המ"ד דטומאה דחויה בציבור, ומאי טעמא יחיד נדחה לפסח שני כדי שהקרבן יעשה בטהרה, ואילו ציבור לא נדחין לפסח שני כדי שהקרבן יעשה בטהרה, וצ"ע.

**ב.** ומשמעות הדברים לפי זה דלולי ילפותא מיוחדת הו"א דטומאה דחויה בציבור, ולכן צריך מקור דהותרה בציבור, ולכאורה הביאור בזה דרק דבר שמעיקר דינו מחוייב שיהא באיסור וכתמיד בשבת וכדו', רק בהא מסברא אמרינן דהותרה מיהו דבר שבמקרה אירע באיסור וכגון הכא שבמקרה נפל טומאה, בזה מסברא דחויה בציבור ובעינן מקור לכך דהותרה בציבור.

**כי פליגי לאהדורי ולאתויי טהורין מבית אב אחרינא.**

**א.** מבואר בגמרא לחד גיסא דהיכא דאיכא באותו בית אב טהורים ודאי דמהדרינן בתר טהורים, ולחד גיסא אף אם אין באותו בית אב טהורים ויש בבית אב אחר טהורים מהדרינן בתר טהורים.

ויש לעיין בביאור הצד דבעינן לאהדורי ולאתויי טהורין האם ענינו משום דכל מה שהותר טומאה בציבור, היינו היכא דנצרך להקריב את הקרבן ציבור בטומאה, מיהו היכא דלא נצרך להקריב את הקרבן בטומאה, ומשום שיש כהנים אחרים שיכולים להקריב את הקרבן בטהרה, ממילא לא הותר כלל לעשותו בטומאה.

או דלמא דאה"נ מעיקר הדין בכל גונא יש היתר לעשות בטהרה, ומשום דקרבן ציבור אין בו שום בעיה לעשותו בטומאה, דהיתר גמור הוא בטומאה, ורק דמ"מ יש מעלה יתירה לעשות קרבן בטהרה ולא בטומאה, ואין זה מעיקר הדין.

והנפק"מ מה הדין להך מ"ד שיש ענין להביא מבית אב אחרינא ולא הביאו, האם הקרבן פסול בדיעבד, ומשום דבכהאי גונא דלא נצרך לעשות את הקרבן בטומאה לא הותר כלל הטומאה, או דנימא דהקרבן כשר דמ"מ הותרה טומאה בציבור, ואף לא יעברו בכך שום איסור, ורק דהפסידו את המעלה לעשות את הקרבן בטהרה.

ועיין בבית הלוי ח"א סימן י' דנראה דהוי ענין בעלמא, ולא דבכהאי גונא אין היתר לטומאה, מיהו בחזו"א (זבחים סי' ב סק"ב ועיין קה"י פסחים נט מש"כ משמיה דהחזו"א) מספקא ליה דשמא כלל ליכא היתר בכהאי גונא, וממילא שמא אף הקרבן יהא פסול, ושמא אף יהיה חיוב מיתה לעובד בטומאה מדין עבודת קדשים בטומאה.

**ב.** ומצינו למימר (וכן נראה בחזו"א בזבחים סי' ב סק"ב) דכל המחלוקת בסוגיין אי מהדרינן לטהורים בבית אב אחרינא, וכן אי איכא טהורין באותו בית אב אי מהדרינן דוקא בתריהו, היינו משום שכיון שדין הכהנים שבאותו בית אב לעבוד, ממילא כשאמרה התורה במועדו אפילו בטומאה, כונתה אף לא לשנות סדרי העבודה והכהנים, מיהו אם באותו בית אב כולם טהורים ועבד כהן טמא מבית אב אחר, שמא בהא לכו"ע לא הותר לו, ובכה"ג לכו"ע הקרבן יהיה פסול, דכיון שלא נצרך לעשות בטומאה לא התירה התורה בטומאה, ואין זה כלל שטומאת מת מותרת בציבור.

ולפי זה כל הצד להתיר אף כשיש טהורים, היינו משום דגם זה נצרך לצורך קרבן הציבור שיהא לכולם זכות הקרבה [והחזו"א שם כתב דכיון דזכה בפייס ממילא זכותו להקריב את זה], מיהו לכו"ע אם לא נצרך שיקריבו טמאים את הקרבן, אין היתר לעשותו בטומאה.

ולפי זה אין המחלוקת בגמרא האם טומאה הותרה בציבור בכל גונא, או רק היכן שצריך את ההיתר, דלכו"ע רק בגונא שצריך את ההיתר התירה התורה טומאה בציבור, מיהו נחלקו מה נקרא שצריך את ההיתר.

**ג.** והאחרונים נחלקו לענין חולה שיש בו סכנה שחייב לאכול חתיכת בשר, ויש לפניו חתיכת בשר שחוטה וחתיכת בשר נבילה, ואכל לבשר הנבילה ולא השחוטה האם חייב מלקות (בגונא שהיה עדים והתראה), דבכהאי גונא כלל לא הותר לו האיסור, ומשום שאין זה פיקוח נפש לאכול את הנבילה שהרי יש לפניו בשר שחוטה, או דאף בכהאי גונא נחשב שיש פיקוח נפש שבדיעבד אם אכל לנבילה לא חייב מלקות, ויש לדון אם הנידון הנ"ל שייך לנידון הגמרא מה הדין כשיש טמאים וטהורים ויכולים להקריב את זה טהורים האם שרי שטמאים יקריבו את זה, ויש לעיין.

**ז.**

**מודינא היכא דאיכא שירים לאכילה.**

**א.** ולפי זה כל המחלוקת לעיל אם מהדרינן אחרי בית אחר טהור או לא היינו דוקא בליכא שיריים לאכילה, מיהו אם איכא שיירין לאכילה מהדרינן אחרי בית אב טהור לכולי עלמא.

ובפשוטו שאני היכא דאיכא שיירים לאכילה דבזה מהדרינן אחרי טהור כדי שיאכלו את הבשר, דקרבן פסול אף שטומאה דחויה או הותרה מ"מ אין הבשר נאכל, וכ"כ רש"י בסוגיין, ולפי זה בקרבן פסח דנאכל אף בטומאה אין ענין לחזר אחרי טהורים ואף דאיכא שיריים לאכילה.

מיהו יעויין בתוס' (מנחות טו. והובאו דבריהם בשער המלך ביאת מקדש פ"ד הי"ד ועיי"ש שהאריך בכונת דבריהם), דכתבו דאף בקרבן פסח דנאכל אף בטומאה מ"מ מהדרינן אטהורים לכו"ע כיון דאיכא שיריים לאכילה, וצ"ע מה הענין בזה הרי נאכלים השיריים אף בטומאה.

**ב.** ועיין במקדש דוד (סי' כו אות ב) דכתב להוכיח דאע"ג דאף אם טומאה הותרה בציבור, מ"מ קרבן פסול מיקרי כיון שהקריבוהו בטומאה, ורק דהתורה דחתה או התירה להקריב קרבן פסול.

והוסיף המקדש דוד דלפי זה נראה דבקרבן פסול לא נאמר מצות אכילת קדשים ולכן אינו נאכל בטומאה, ומה שפסח נאכל בטומאה אינו משום מצות אכילת קדשים אלא משום מצות אכילת הפסח (דהוי פרשה נפרדת מהדין הכללי של אכילת קדשים), ואה"נ מצות אכילת קדשים לא יקיימו בזה.

ולפי זה ניחא דברי תוס' דהיכא דאיכא שיריים לאכילה לכו"ע מהדרינן אטהורים ואף בקרבן פסח הנאכל בטומאה, דהטעם בזה כיון דאיכא מצות אכילת קדשים הקיים רק בקרבן כשר ולא בקרבן פסול, לכן מהדרינן אטהורים.

**ג.** ויש לדון נפק"מ בזה לענין האם איכא דין למשחה הנאמר באכילת קדשים (עיין חולין קלב: והובא ברש"י לקמן יד. ד"ה מי לא מיטרד), דשמא אם כל הדין אכילה נובע ממצות אכילת קרבן פסח ולא ממצות אכילת קדשים, ליכא בזה דין למשחה הנאמר באכילת קדשים, ואינו מוכרח.

עוד יש לדון נפק"מ לענין אם איכא מצות אכילה בפחות מכזית דלענין קדשים יסדו בתראי (עיין לקמן לט.) דהמצוה שיתאכל, והך מצוה איכא אף בפחות מכזית, מיהו לכאורה לענין מצות אכילת קרבן פסח שמא כל המצוה דוקא בכזית ולא בפחות מכזית, ובכל פסח שנאכל בטהרה איכא אף מצות אכילה מדין אכילת קדשים, וממילא איכא מצוה אף בפחות מכזית, מיהו בפסח הבא בטומאה שליכא מצות אכילה מדין קדשים, לכאורה לא יהא מצוה לאכול בפחות מכזית.

עוד יש לדון לענין ברכה על אכילת קדשים דיש חיוב לברך על אכילת קדשים (עיין ר"מ ריש הלכות ביכורים, ובמל"מ מעשה הקרבנות פ"א ה"א), ולכאורה בפסח הבא בטומאה לא יהא ברכה על אכילת קדשים, ורק יהא ברכה על אכילת קרבן פסח [ויש לעיין אם בכל קרבן פסח יש ברכה גם על אכילת קדשים וגם על אכילת פסח, או שיש רק ברכה אחת על אכילת קרבן פסח, והנפק"מ תהא רק אם ננקוט כצד א'].

**מאי לאו פרים אילים וכבשים דחג.**

כתב רש"י וז"ל שהן קרבן צבור וזמנו קבוע, ומנחת נסכים דוחה טומאה, האחרונים העירו מאי טעמא מנחת נסכים נחשב שזמנה קבוע, הא קיי"ל דאם לא הביא מנחת נסכים היום יכול להביא אפילו עד י' ימים, ונמצא שאפשר למחר ומאי טעמא נחשב זמנו קבוע לדחות שבת וטומאה, ועיין ברש"ש שתמה כן ולא תירץ.

ובמקדש דוד (סי' כו אות ד) כתב דנחלקו הראשונים בדבר שקבוע לו זמן מיהו יש לו תשלומים האם אף בזה נחשב אפשר למחר או שכזה דבר נחשב קבוע לו זמן, ולהנך ראשונים דסבירא להו דכהאי גונא לא חשיב קבוע לו זמן ביאר המקדש דוד דמאי דמנחת נסכים דחי טומאה כמבואר בסוגיין, היינו משום דאגב הקרבן שדחי טומאה אף הנסכים דחי טומאה.

ויש לעיין דלכאורה בסוגיין רק המנחה נטמאת וכלשון הגמרא היה עומד ומקריב מנחת העומר ונטמאת בידו, דנראה דרק המנחה נטמאת, וחידוש דאף כהאי גונא מצינן למימר דכיון שהקרבן דוחה, אף המנחת נסכים דוחה, דהא בכהאי גונא הקרבן כלל לא דוחה, ויל"ע.

**ז:**

**עודו על מצחו מרצה.**

**א**. בתוספות בקידושין (סו.) משמע דבשביל ריצוי ציץ לא בעינן שיהא הכהן גדול לבוש בכל הבגדי כהונה, וסגי בכך שלבוש לציץ לחוד כדי שירצה.

מיהו הבית הלוי (ח"א סי' ג) והאמרי ברוך (על הטורי אבן חגיגה יז.) נקטו דבשביל שירצה הציץ צריך להיות לבוש בכל הח' בגדי כהונה, ובלא"ה לא מרצה הציץ, וביארו בזה דעת הר"מ דסבירא ליה דכה"ג מותר ללבוש ח' בגדי כהונה אף שלא בזמן עבודה, וביארו בזה דהיינו טעמא משום שצריך שיהא ריצוי ציץ, וזה רק בעודו על מצחו.

ובביאור הטעם בזה לכאורה משום דקיי"ל אין בגדיהם עליהם אין כהונתן עליהן (עיין זבחים יח:) והיינו דכל הקדושת כהונה רק כשלובש בגדי כהונה, מיהו אם אינו לובש בגדי כהונה ליכא ליה לקדושת כהונה, וממילא כשאינו לבוש לכל הח' בגדים ליכא ליה קדושת כהונה וממילא לא מרצה הציץ.

**ב.** מיהו יעויין בדבר אברהם (ח"ב סי' כב אות ד) דהוכיח דהיכא דלא נאמר שחייבים ללבוש בגדי כהונה אין חסרון משום אין בגדיהם עליהם אין כהונתן עליהם, ויסוד הדברים דללא בגדים לא חסר בקדושת כהונה אלא במשרת ובתפקיד הכהונה, ואף זר שעבד אין הבעיה בו משום שאין לו קדושת כהונה, אלא משום שזר ניהו ואינו בתפקיד, והכי נמי כהן ללא בגדי כהונה אינו בתפקיד הכהונה, מיהו קדושת כהונה לא חסרה להם, ולכן בדבר שלא נצרך לצורך התפקיד בגדי כהונה אין חסרון בכך שאין עליו בגדי כהונה.

ולפי זה לכאורה אה"נ בשביל ריצוי ציץ לא בעינן בגדי כהונה, מיהו בדבר אברהם שם הוכיח בדעת הר"מ דלצורך הציץ בעינן בגדי כהונה, וביאר בזה כיון דכל הבגדי כהונה חדא ניהו, ומלבוש אחד ניהו העשוי מח' בגדים, וכל בגד הוא חלק מכל הבגדים, וממילא בשביל שיחשב שלבוש ציץ בעינן שיהא לבוש בכל הח' בגדים ובלא"ה לא נחשב אף שלבוש בציץ.

**עודו על מצחו מרצה.**

ופירש רש"י (בד"ה בין שישנו על מצחו) כשאירעה טומאה, ומשמעות לשון רש"י שלמ"ד שרק כשישנו על מצחו מרצה, בעינן שיהא הציץ בשעת הטומאה ולא בשעת ההקרבה.

מיהו יעויין ביד רמה (סנהדרין יב:) שתמה על דברי רש"י דלכאורה בעינן שהציץ יהיה על מצחו בזמן העבודה, ומה לי אם נמצא על מצחו בזמן הטומאה.

ובעולם מטו משמיה דהגרי"ז (עיין פניני רבינו הגרי"ז סימן כד) דאף לשיטת רש"י בעינן ריצוי ציץ בזמן ההקרבה, מיהו סבירא ליה לרש"י שבעינן ריצוי ציץ אף בזמן הטומאה, וביאור הדברים דאי בזמן הטומאה לא היה ציץ א"כ חייל טומאה על הקרבן וממילא כלל לא חייל ביה כל דיני קדשים כזריקה והקטרה וכדו', דקרבן טמא פסול ניהו ולא מהניא מה שיהא ריצוי ציץ על ההקרבה, דכלל ליכא דין להקריבו, ורק דכיון דבזמן שאירעה הטומאה היה ציץ, ממילא היה ריצוי ציץ על הטומאה וממילא חייל ביה דין הקרבת קדשים ואיכא חיוב להקריבו ככל הקרבנות, ומ"מ בהא לא סגיא דחוץ ממה שקרבן טמא הוא קרבן פסול – עבודה בטומאה הוי עבודה הפוסלת, ולהכי בעינן ציץ גם בזמן העבודה, כדי שירצה על העבודה. עכ"ד.

ולכאורה הכונה דבעינן ריצוי ציץ גם על הקרבן הטמא, וגם על העבודה בטומאה, ובחדא מיניהו לא סגי.

ולכאורה יש לתמוה לשיטת רש"י דהש"ס קאמר דביוה"כ לא בעינן ציץ כיון שכולו עבודת ציבור הוא, ולכאורה הא בעינן שיהא ציץ על מצחו אם עכשיו יטמא אדם או קדשים ויעבוד אחרי יוה"כ עבודת יחיד, ולכאורה משמע כהיד רמה, ועיין רדב"ז (ביאת מקדש פ"ד ה"ח) שתמה כן, וצ"ע.

**ח.**

**אמרה תורה והיה על מצחו תמיד, שלא יסיח דעתו ממנה, תפילין שיש בה אזכרות הרבה על אחת כמה וכמה.**

א. הראשונים תמהו במה שמבואר בסוגיין דתפילין אסורים בהיסח הדעת ומק"ו מציץ, דא"כ מאי טעמא שו"ט הש"ס האם תפילין מותרים בשינת ארעי או לא, ולכאורה פשוט שאסורים בשינת ארעי משום היסח הדעת, ומכח זה הוכיח הרא"ש כשיטת רבינו יונה (ברכות יד: מדה"ר) דכל המושג היסח הדעת שנאסר בתפילין היינו שחוק וקלות ראש, מיהו כל שאינו שחוק וקלות ראש אע"ג דאין דעתו על התפילין לא מיתסר.

מיהו בשאג"א (סימן לט) הוכיח מהרמב"ן שאסר תפילין לאבל משום ששרוי בצערו ומסיח דעתו, ואע"ג שאינו במצב של שחוק וקלות ראש ומאי טעמא מיתסר, ועל כרחנו דסבירא ליה לרמב"ן דהאיסור לא דוקא בשחוק וקלות ראש, אלא כפשוטו שלא יסיח דעתו ממנו ויחשוב תמיד על התפילין.

והא דלא מיתסר שינת ארעי בתפילין משום היסח הדעת וכדתמה הרא"ש, כתבו בתוספות ישנים בסוגיין ליישב דכל איסור היסח הדעת היינו בזמן שהוא ניעור ולא בזמן שהוא ישן, ובפרי יצחק (ח"א סי' כה) כתב דהטעם בזה כמו שבשבת אם אינו זמן תפילין ליכא איסור היסח הדעת הכי נמי כן, ופשטות כונתו דהאיסור היסח הדעת היינו משום מצות התפילין, דמתנאי קיום מצות תפילין שיזכור האדם תמיד שתפילין על ראשו, ולפי זה אדם שעוסק במצוה או אדם שלובש תפילין ומכוין לא לקיים בזה מצוה, ליכא איסור להסיח דעתו מהתפילין, ומשום דבלא"ה אין לו קיום מצות תפילין, והא חידוש דבפשוטו האיסור היסח הדעת הוי משום כבוד התפילין, ולא שייך כלל למצות תפילין.

**ב.** ובאמת מצינו לרבינו הנצי"ב (משיב דבר ח"א סי' ו) שכתב דלראשונים דהיסח הדעת בתפילין היינו כפשוטו ולא שחוק וקלות ראש, א"כ אין ענינו משום בזיון התפילין אלא משום שלא מקיים למצוה כשמסיח דעתו, וכן לכאורה חזינן בריטב"א סוכה מו. דהיסח הדעת מחייב שוב ברכה על התפילין, ולפי זה ניחא דבשבת ויו"ט שאינו מקיים מצוה, וכן ישן שאין לו קיום מצוה, ממילא ליכא כלל איסור להסיח דעתו מהתפילין שהרי בלא"ה לא מקיים למצוה של תפילין.

מיהו דברי הנצי"ב מחודשים, ובפשוטו הכונה דאיכא איסור היסח הדעת, וצ"ע דא"כ מאי טעמא בישן לא יהא איסור, ולכאורה הביאור בזה דכיון שישן לאו בר דעת ממילא אינו מסיח דעת מהתפילין, ואין האיסור מה שאין דעתו על התפילין, והחוסר מחשבה על התפילין, אלא פעולת הסחת הדעת היא הגנאי לתפילין וישן דליכא ליה כלל דעת, ואינו מסיח דעתו אין בזה שום איסור, ועיין בזה.

**ג.** והנה בפשוטו להנך דסבירא להו דכל האיסור הוי שחוק וקלות ראש ענינו משום כבוד התפילין שנוהג בהם מנהג בזיון, ויש לעיין כמה מילי.

א) מהו הלשון היסח הדעת הוי ליה למימר שלא ינהג בהם קלות ראש, ומהו הלשון היסח הדעת.

ב) גם צ"ע דהרבה פוסקים נקטו דכמו שתפילין אסורים לנהוג בהם קלות ראש הכי נמי מיתסר לנהוג בהם עצבות וכדו', וביארו בזה סברת הרמב"ן דאסר לאבל להניח תפילין [ודלא כהשאג"א דהוכיח מהרמב"ן הנ"ל דכל היסח הדעת אסור], ולכאורה צ"ע מה הבזיון דאיכא בעצבות, ואדרבה הא נמצא האדם בהכנעה.

ג) ובמג"א (סי' מד סק"ב) פסק דהעיקר דכל האיסור רק שחוק וקלות ראש, מיהו למצוה מן המובחר שלא יסיח דעתו כלל ממנו, וצ"ע איזה מצוה מן המובחר איכא בזה, הרי אם אין בעיה של היסח הדעת בתפילין, וכל האיסור רק משום בזיון התפילין כשנוהג בהם קלות ראש, א"כ איזה ענין ומצוה מן המובחר יש בכך שלא מסיח דעתו מזה.

**ד.** ומבואר לכאורה שמה שאסור לנהוג קלות ראש בתפילין אינו מדין בזיון התפילין שנוהג בהם קלות ראש, אלא ענינו משום שמסיח דעתו מהתפילין, מיהו לא נאסר משום היסח הדעת אי מחשבה על התפילין, וכל מה שנאסר משום היסח הדעת היינו רק כשהאדם שקוע בשחוק וקלות ראש או בעצבות וכדו' שאז דעתו מוסחת לגמרי מהתפילין, ולא רק שלא חושב על התפילין, אלא מחשבתו שקועה בעולם אחר, ורק זה נחשב היסח הדעת שנאסר.

ולפי"ז ניחא הכל דאף עצבות מיתסר, וכן ניחא הלשון שלא יסיח דעתו מהם, ומשום דאף אם האיסור רק בשחוק וקלות ראש מ"מ יסוד האיסור משום היסח הדעת, וניחא נמי דברי המג"א שכתב דיש מצוה מן המובחר שלא יסיח דעתו כלל, והיינו דאף שכל האיסור בדרגה מסויימת של היסח הדעת, מ"מ למצוה מן המובחר שלא יסיח דעתו כלל.

ועיין ב"ח (אורח חיים סי' מד' סק"ד) דמדוייק כן מלשונו דכתב שם דללא שחוק וקלות ראש אין זה היסח הדעת, ומשמע שכשיש שחוק וקלות ראש נכנס בכלל היסח הדעת, ואיסורו משום היסח הדעת.

**שם. תפילין שיש בה אזכרות הרבה על אחת כמה וכמה.**

**א.** בפניני רבינו הגרי"ז (סי' יז) הביא שנחלקו הגרי"ד הלוי והגרי"מ פינשטין זצ"ל האם האיסור היסח הדעת בתפילין ענינו משום האזכרות שבתפילין, וכל אזכרה ואזכרה מחייבת שלא יסיח דעתו ממנה, או דלמא דאיסור היסח הדעת בתפילין אינו משום האזכרות, אלא דתפילין שיש בהם כמה אזכרות קדוש כ"כ שיש איסור להסיח דעתו מזה.

ולכאורה איכא נפק"מ לדינא לסוברים שהאיסור היסח הדעת אינו רק שחוק וקלות ראש, אלא דצריך שדעתו יהיה כל הזמן על התפילין ואסור לו להסיח דעתו מזה כלל, ויש לעיין ממה אסור להסיח דעתו מהתפילין שבזה [וכך הוא פשטות הדברים], מיהו שמא צריך להזהר שלא יסיח דעתו מכך שיש על מצחו שם הקב"ה, ואי הסיח דעתו מהאזכרות שעל מצחו, ולא הסיח דעתו מהתפילין ביטל לחיוב הנ"ל.

**ב.** והגרי"ז אמר דודאי דאיסור היסח הדעת מתייחס לתפילין ולא לאזכרות, כיון שאם ענינו משום האזכרות לא שייך למימר דאיכא ק"ו מציץ, אלא הוי בנין אב מציץ, והיינו דכמו שד' שבציץ מחייב שלא יסיח דעתו מזה, הכי נמי ד' שבתפילין מחייב שלא יסיח דעתו, ומהא דנקיט לה הש"ס בלשון ק"ו מבואר דהחיוב שלא יסיח דעתו אינו משם ד' הכתוב בתפילין, אלא מהתפילין עצמם, וילפינן ק"ו תפילין מציץ דאיכא בהו איסור היסח הדעת.

ואין לתמוה מאי טעמא שם ד' לחודיה לא מחייב שלא יסיח דעתו מזה, ודומיא דציץ שהשם הכתוב שם מחייב שלא יסיח דעתו מזה, דנראה פשוט דאף בציץ אין האיסור היסח הדעת משום השם הכתוב בו, אלא האיסור שלא יסיח דעתו מהציץ וכלשון הגמרא אמרה תורה והיה על מצחו תמיד שלא יסיח דעתו ממנו – והיינו מהציץ, וילפינן מק"ו אף לתפילין שיש בו אזכרות הרבה יותר מציץ, וממילא קדוש טפי מציץ, וממילא ק"ו דמיתסר בהיסח הדעת.

**טבילה בזמנה מצוה.**

העולם תמה טובא דהא לכאורה אין שום מצוה לטבול, ומותר לאדם להשאר בטומאתו כל ימי חייו, ומפורש כן בר"מ בספר המצוות (עשה סט), וכיון שכן כיצד שייך לומר שטבילה בזמנה מצוה, הא אין כלל מצוה לטבול.

ומצינו אחרונים דנקטו דלהך מ"ד דטבילה בזמנה מצוה אה"נ דאיכא מצוה להטהר, ואף אם אינו מעוניין באכילת קדשים או בכניסה למקדש, מ"מ יש עליו מצוה להטהר, וכ"כ באבני נזר (אורח חיים סי' תכא).

ולכאורה הדברים מסתברים טובא דהא מקור המ"ד דטבילה בזמנה מצוה כתב רש"י דכתיב וחיטאו ביום השביעי וכיבס בגדיו ורחץ, וסברת המ"ד דטבילה בזמנה מצוה דלא נאמר כאן סדר הטהרה למי שרוצה להטהר, אלא נאמר כאן מצוה לרחוץ ביום השביעי – וממילא שמעינן גם דטבילה מצוה וגם דבזמנה מצוה, דהא מבואר דיש מצוה לרחוץ ביום השביעי.

מיהו למ"ד דטבילה בזמנה לאו מצוה וקרא לא בא לומר שיש מצוה לרחוץ ביום השביעי, אלא שאם רוצה להטהר ירחוץ ביום השביעי, וממילא אין לנו מקור לא למצוה לטבול, וק"ו שאין לנו מקור לכך שהמצוה דוקא ביום השביעי.

**ח:**

**שבעה לבר משבת, הכא נמי - שבעה לבר מרביעי.**

**א.** רש"י כתב, דאם חל שבת שלא ברביעי לפרישתו, הרי הוא יפסיד הזאה שני ימים, שלא יזו עליו בשבת וברביעי. והקשה הגבורת ארי [מילואים], דלכאורה הוא יפסיד שלשה ימים, שהרי ההזאה צריכה להיות בשלישי ובשביעי, ואם לא מזים עליו בשלישי, אין מקום להזות עליו בשביעי, וכן אם לא מזים עליו בשביעי, אין מקום להזות עליו בשלישי, ואם כן, כשחל שבת באחד משלשה ימים ראשונים של הפרישה, כגון ביום ראשון לפרישתו, אין צריך להזות עליו גם ביום חמישי לפרישתו, שהרי אין הזאת שביעי בלא הזאת שלישי, וכן להיפך, ומדוע כתב רש"י שיפסיד רק שני ימים. ובאמת זהו קושיא על דברי הגמ', ששבעה היינו לבר משבת ולבר מרביעי, והא הוי נמי לבר מהיום שכנגד השבת.

ותירץ המקדש דוד (טהרות סי' נא אות א) וכעין זה במרומי שדה, עפ"י שיטת הר"מ דאין בעיה לאחר את ההזאה של היום השביעי טפי מג' ימים, ואם היזה ביום השלישי יכול להזות מיום השביעי ואילך, ונמצא לפי זה דאף אם שבת תחול ביום השביעי ולא יזו בו בשבת, מ"מ ההזאה שהיזו עליו בשלישי תצטרף להזאה שיזו עליו במוצ"ש, ונמצא שאף אם השביעי יחול בשבת, יש ענין להזות בשלישי דמצטרף אם ההזאה שיזו עליו בשמיני.

**ב.** ולכאורה דברי המקדש דוד מופלאים טובא דכיון שההזאה השניה תהיה ביום השמיני, מה הענין ומה יוסיף לנו ההקדמה של ההזאה הראשונה, ואף אם תמיד ההזאה בזמנה מצוה היינו כדי להקדים את טהרתו, מיהו הכא שלא יקדים את טהרתו בכי הוא זה, מה הענין ומאי טעמא יהא מצוה להקדים את ההזאה.

וחזינן לכאורה מדבריו בתרי אנפין: או דיש ענין להקדים את המעשה טהרה, ולא רק את הטהרה, ולכן אף שההזאה ביום ג' לא תקדים את הטהרה יש ענין לעשותה בזמנה, מיהו ברש"י (תענית יג.) כתב דטבילה בזמנה מצוה שממהר לטהר עצמו, ומשמע שאין הענין משום המעשה טהרה, אלא משום שהאדם נטהר מהר טפי.

ולכאורה חזינן לפי זה מדבריהם דסבירא להו דאף הזאת השלישי לחוד יש בה מטהר מסויים, ואף שאינו נטהר עד היום השביעי מ"מ התחיל בו הטהרה וקלישא ליה טומאתיה, ולכן שייך בזה הזאה בזמנה מצוה, וצ"ע.

**דהא קיי"ל הזאה שבות ואינה דוחה את השבת**.

הגבורת ארי תמה מאי טעמא לא משני הש"ס דמזין עליו בתוך העזרה, ואין בזה איסור משום דאין שבות במקדש.

ובחשק שלמה (ויסוד הדברים כתובים אף באו"ש הוספות להלכות עבודת יוה"כ) תירץ דכיון שמי חטאת מטמאין את הנוגע בהם והנושא אותם, ממילא הוי כדבר טמא שאסור להכניסו לעזרה (עיין עירובין קד:) ולכן אי אפשר להזות עליו במקדש.

ולכאורה הגבורת ארי דלא ניחא ליה בהא היינו משום דסבירא ליה דמי חטאת אינם טמאים, וכדחזינן מהא דמטהרים את מי שמזים עליו, אלא דגזירת מלך הוא דמטמאים את הנושא, וכיון שכן לא חשיב שהמי חטאת הוו מים טמאין דיש איסור להכניסם לעזרה.

**ט.**

**מעשר ראשון נמי המוציא מחבירו עליו הראיה.**

מבואר בגמרא בסוגיין דספק מעשר ראשון הממע"ה, והר"ן (נדרים ז.) הוכיח מכאן דכל ספק מצוה ממונית איכא בזה לכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה, ותמה על הרשב"א דסבירא ליה לא כן.

ובחת"ס תירץ דהכא שאני כיון דרוב ע"ה מעשרים ולכן סמכינן על רוב, ואין מכאן ראיה לכל ספק מעשר ראשון, ודלמא בכל ספק לא אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה.

ולכאורה צ"ע דכל נידון הגמרא לחייב את הנחתומים להפריש אינו משום החיוב הדאוריתא להפריש מעשר, דהא לענין החיוב מה"ת הרי קיי"ל דרוב עמי הארץ מעשרים, וכל הנידון לחייב להפריש תרו"מ לכאורה היינו משום חיוב דמאי, ולכאורה צ"ע דחיוב דמאי הוי חיוב ודאי ומה שייך כאן כלל הממע"ה, הרי אינו כלל ספק אם עישר או לא אלא ודאי חייב לעשר משום תק"ח, ומה ספק יש בזה דנימא בזה הממע"ה.

ולכאורה כונת הגמרא דכיון דבספק הממע"ה ממילא לא תקנו בזה כלל את תקנת דמאי, ולא דמי לשאר מילי דאף בספק יש חיוב להפריש, ולפי"ז לכאורה חזינן להדיא דספק מעשר ראשון דינו כספק ממון ומשום הכי לא חייבו חכמים להפריש בסוגיין מעשר ראשון, וזו היא ראית הר"ן.

ויש לעיין מה יענה על כך הרשב"א שחולק שם על הר"ן וצ"ע.

**גמרא ושנות רשעים תקצרנה זהו מקדש שני וכו'.**

**א**. הנה בגמרא אצלנו לא מובא כלל שהיו מתים בתוך קודש הקדשים, אלא שמתוך שהיו רשעים לא היו מוציאים שנתם וכלשון תוס', וזימנין דאף מתו שני כהנים גדולים באותה שנה, וכמו שעולה לכאורה ממנין הכהנים במנין השנים.

והא דרק הכהנים גדולים מתו ולא כל בני אותו דור שלכאורה היו רשעים כמו הכהנים גדולים, י"ל דבגלל שהיו כהנים גדולים מידת הדין החמירה בהם יותר, משא"כ בשאר בני אדם.

מיהו בזוהר בכמה מקומות מובא שהיו מתים ביוה"כ ובתוך קודש הקדשים, וניחא נמי מה שרק הם מתו ולא כל בני דורם שלכאורה היו רשעים כמותם, ובטעם הדבר שמתו בתוך קודש הקדשים כתב הר"מ בפירוש המשניות (ריש פרק ה) וז"ל, לפי שהרבה פעמים מתים כהנים גדולים בקדש הקדשים אם לא היו ראוים או אם שינו דבר במעשה הקטורת, ומבואר דזימנין דמתו מחמת שינוי במעשה הקטורת וזימנין דמתו מחמת שלא היו ראוים, וחזינן בר"מ שהיו מתים בתוך קדש הקדשים וכמפורש בזוהר הקדוש.

**ב.** ויש לעיין לפי דברי הזוהר מתי מתו הכהנים גדולים, ולכאורה אלו שמתו מחמת ששינו במעשה הקטורת מתו אחרי ההקטרה, וחייבים בי"ד לשלוח מיד כהן גדול אחר שיעבוד את עבודת יוה"כ כדין, מיהו אלו שמתו מחמת קדושת המקום לכאורה מתו מחמת הכניסה למקום ומיד שנכנסו לקודש הקדשים מתו, ונמצא דאף במקומם חייבים לשלוח מיד כהן גדול אחר.

ולכאורה אם נראה שהיה מצוי שמת הכהן גדול מחמת שלא היה ראוי או שהיה צדוקי [וכמו שמבואר בזוהר הקדוש שקשרו חבל לכהן גדול כדי להוציאו אי ימות, ומבואר שהיה מצוי שיקרה כהאי גונא], א"כ היה יכול להיות שמתו אף ב' או ג' כהנים גדולים באותו יוה"כ, ולכאורה אם מת הכהן גדול השני (דהיינו הסגן) א"כ שימש תחתיו כהן אחר שכלל לא היה סגן, וצ"ע.

ואם נימא שהיו מתים אחרי העבודה בקודש הקדשים, א"כ לכאורה מינו כהן גדול אחר לעבודות שמחוץ לקודש הקדשים, ונמצא דזימנין טובא כהן גדול אחד היה עובד בקדש הקדשים וכהן גדול אחר היה עובד בהיכל.

**ג**. ולקמן (יט:) מבואר שהיה כהן גדול אחד צדוקי ששינה במעשה הקטורת ולא עברו ימים מועטים עד שמת והוטל באשפה, וי"א ביציאתו ניגף, ומשמעות הדברים שם דמת בתוך העזרה, ולכאורה היינו דלא כהזוהר שמי ששינה במעשה הקטורת מת בתוך קודש הקדשים, וצ"ע.

**ט:**

**גמרא מתוך ששיהו את קיניהם מעלה עליהן הכתוב כאילו חטאו.**

בחת"ס (נדפס בחידושים על סוגיין) כתב דנראה לו לדון אותם לכף זכות דהטעם ששיהו את קיניהן היינו מפני שהיו עסוקין בתורה, ולא רצו להתבטל מן התורה, ולכן חיכו לשעת פנאי שאז יקריבו, מיהו טעו בזה דמפני גודל המצוה דפריה ורביה לא היה להם להמתין.

**אבל בית שני שהיו עוסקין בתורה ובגמילות חסדים מפני מה חרב מפני שנאת חינם.**

בגמרא כאן חזינן דבר מעניין דבפשוטו הכונה שבבית שני היו טובים בבנ"א למקום ולא בבנ"א לחבירו, מיהו בגמרא מבואר שלא היה עליהם תביעה על גמילות חסדים, ומשום שהיו טובים אף במצות חסד, והיו עוסקין במצות גמילות חסדים, ורק על שנאת חינם לחוד לא הקפידו.

ולכאורה אין הכונה שכל אחד אהב חלק מעם ישראל ועשה עמו חסדים, ואת שאר העם שנא ולא עשה עמם חסדים, דא"כ לא נחשב שעסקו בגמילות חסדים שהרי את מי שלא אהבו לא עשו עמו חסד, ונמצא דלא עשו חסד עם כולם ויש עליהם תביעה אף על חוסר גמילות חסדים.

ומבואר לכאורה שאף את אלו ששנאו שנאת חינם עשו עמם חסד, ולא שמיעטו ממצות חסד מחמת השנאה, מיהו מ"מ בלבם היה שנאה על חלק מהאנשים ועל זה לבד נענשו, וחזינן בזה את חומרתו של איסור שנאת חינם.

י.

**בנויי ביד סתורי אמר ליה אין גזירת מלך היא.**

לכאורה צ"ע מה היה השאלה ומה היה התשובה, ואטו הם לא ידעו דגזירת מלך היא, ומה שאלו אותו, ועל כרחך ששאלו אותו מה הטעם בזה, וא"כ מה תירץ להם דגזירת מלך היא.

ולכאורה הביאור בזה דהם שאלו אותו כיון שפרס בנו את בית המקדש מאי טעמא יפלו בידי רומי, ועל כך תירץ להם דגזירת מלך היא, והיינו שאין מגיע להם שכר על כך שהם בנו את בית המקדש, כיון דלאו מטוב לבם וכדו' בנו את בית המקדש, אלא מגזירת מלך שנגזר שהם יבנו את בית המקדש, ולכן לא מגיע להם שכר שלא יפלו ביד רומי.

**גמרא כל הלשכות לא היה שם מזוזה חוץ מלשכת פרהדרין שהיה בה בית דירה לכהן גדול.**

**א.** בגמרא (מנחות מד.) מבואר דשוכר בית כל ל' יום פטור ממזוזה, ולאחר ל' יום חייב במזוזה, ובתוס' שם הביאו ב' שיטות האם חיוב שוכר במזוזה הוי מה"ת, ורק דתוך ל' יום אין חיוב מה"ת כיון דלא נחשב עדיין בית דירה שלו, מיהו לחד גיסא בתוס' כל חיוב השוכר במזוזה הוי מד"ס ולא מה"ת.

ותמה הגבורת ארי דבשלמא אם נימא דחיוב השוכר במזוזה הוי מה"ת, והא דפטור כל ל' יום היינו משום דאינו בית דירה שלו א"כ מצינו למימר דמה שהכה"ג חייב במזוזה מה"ת היינו משום דכיון שחייב להיות כאן ואסור לו לצאת למקום אחר, מיד נחשב בית דירה שלו, מיהו לכאורה להך גיסא דכל חיובו של שוכר במזוזה הוי מד"ס א"כ מאי טעמא הכא חייב במזוזה.

ומצינו אחרונים שכתבו דאה"נ כל הנידון בסוגיין לחייב שוכר במזוזה הוי מד"ס (עיין בתשובת דברי מלכיאל ח"ג סי' כט), מיהו פשטות הסוגיא שחייב הכהן גדול במזוזה מה"ת וצ"ע מאי טעמא.

**ב.** ומצינו לדון דאף אם נימא דחיוב שוכר במזוזה הוי מה"ת, מיהו היינו רק בשוכר שיש לו קנין שכירות במקום, מיהו הכא לא היה לכהן גדול שום קנין שכירות וכדו' ויכולים הבי"ד לסלקו משם כל רגע, וכיון שכן לכאורה אף אם נימא דשוכר חייב במזוזה מה"ת הכא לא יהא חייב מה"ת, ולכאורה כן נראה באבני נזר (יו"ד סי' שפ) לענין הדרים בבית חולים דלא חייבים במזוזה כיון דגריעי משוכר עיי"ש.

מיהו הגבורת ארי לא ניחא ליה בהא ולכאורה משום דסבירא ליה דאם שוכר חייב במזוזה מה"ת, היינו משום דלא דרשינן ביתך דוקא שלך, ולכן אף שימוש ללא בעלות כלל מחייב במזוזה.

**ג**. ותירץ הגבורת ארי דכיון דכל כהן גדול היה בונה את הלשכה שלו משלו, וכמבואר בגמרא לעיל (ח:) דלכן נקראת לשכת כה"ג לשכת פרהדרין, ממילא לא היה דינו כשוכר אלא כבעלים גמור, ואף דאין הקרקע שלו מ"מ לענין חיוב מזוזה לא איכפת לן מי הבעלים על הקרקע ואיכפת לן רק מי הבעלים על הבנין, ומשום הכי היה הכהן גדול חייב במזוזה מן התורה.

ודברי הגבורת ארי קצת מחודשים דלכאורה נראה בפשיטות דהלשכה לא היתה שייכת לכהן גדול, ולא היה בבעלות שלו אלא שהוא שיפץ את הלשכה ותרמה לבית המקדש, ולא נראה דכשהיה עוזב את בית המקדש היה יכול ליטול עציו ואבניו, דבפשוטו ודאי דמסר את זה להקדש וממילא לא היה שלו, ויל"ע בזה, וצ"ע.

**י:**

**ורבי יהודה סבר דירה בעל כרחה לא שמיה דירה.**

הראשונים תמהו דלכאורה אף סוכה הוי דירה בעל כרחו, שהרי חייב להיות בסוכה ואסור לו לצאת ממנה, ומאי טעמא לא נימא דלא יהיו חייבים בסוכה מן התורה ומשום דהוי דירה בעל כרחו.

וכתבו הראשונים דשאני סוכה שנמצא שם ביחד עם בני ביתו וממילא הוי בית דירה, ואף דהוי בעל כרחו.

ולכאורה מצינן למימר בפשיטות (ועיין כעין זה בשפ"א) דבסוכה יכול לצאת ללא גבול מסוכה לסוכה, ואין לו חיוב להיות דוקא בסוכה זו, וממילא מה שנמצא כאן אינו בעל כרחו, ולכן שפיר הוי דירה מדעתו ולא בעל כרחו, מיהו בכהן גדול צריך להיות מופרש למקום אחד, והיינו להר הבית, ולא יכול להחליף מקום מיום ליום, ונמצא שמה שנמצא כאן הוי בעל כרחו ולהכי לא הוי בית דירה, וצ"ע מאי טעמא לא ניחא להו לקמאי בתירוץ הנ"ל, וצ"ע.

**יא.**

**גמרא אחד שערי בתים ואחד שערי חצירות.**

בגוף החיוב של שערי חצירות יש לעיין האם ענינו דאף חצר הוי מקום החייב במזוזה מצד עצמו וכמו שבית חייב במזוזה הכי נמי חצר חייבת במזוזה, או דלמא דחצר לא חייבת מצד עצמה במזוזה, אלא דכיון שבית שיש לו הרבה פתחים חייבים כל הפתחים במזוזה, ומשום שכל כניסה לבית מחייבת במזוזה, הכי נמי שער החצר חייב במזוזה משום שהוי פתח לבית.

ובחידושי הגר"א ליב מאלין (סי' יז) תלה הא במחלוקת ראשונים, דהתוס' והרא"ש תמהו מ"ט איכא חיוב מזוזה בשער החצר, הא לא עדיף מאכסדרה וכדו' דכיון דאינו בית דירה לא חייב במזוזה, והכי נמי שער החצר אינו בית דירה ומאי טעמא חייב במזוזה, והרא"ש תירץ דשאני חצר דדרכה בכך ולהכי חייבת במזוזה, מיהו מצינו ברבינו מנוח שתירץ קושית התוס' דשאני חצר שפתוחה לבית ולהכי חייבת במזוזה, ולכאורה כונתו דכיון דאיכא הכא בית החייב במזוזה, ממילא אף שער החצר חשיב כפתח לבית ומחייב במזוזה.

ולכאורה נפק"מ בזה במאי דיל"ע מה הדין בית של עכו"ם, והחצר והשער דהישראל האם חייב במזוזה או לא, דאי החיוב מצד הבית, הכא הבית לא חייב במזוזה, מיהו אי החיוב בשער החצר מצד עצמו, ומשום דאף חצר מחייבת במזוזה, הכי נמי יהא חיוב לשער החצר.

**ברש"י ד"ה אבולי דמחוזא.**

ברש"י מבואר דשערי אבולי היו חייבים במזוזה כיון דרוב העיר ישראל, ומשמע שאם רוב העיר עכו"ם פטורים ממזוזה, ולכאורה משום ששותפות עכו"ם פוטרת במזוזה, ותמה רעק"א דאי שותפות עכו"ם פוטר ממזוזה, א"כ אף כשהרוב ישראל יפטר ממזוזה משום השותפות עכו"ם, והיכן מצינו דיש חילוק בשותפות הפוטרת בין רוב למיעוט.

ובעמק ברכה (מזוזה סי' ז) ביאר דאי נימא דכל החיוב של שער העיר אינו מצד עצמו, אלא משום שמשמש כפתח לבתים, א"כ כשנבוא להגדיר לאיזה בית משמש השער תלוי מה הרוב ולהכי אי איכא רוב עכו"ם פטור דנחשב שהשער משמש כפתח לבתי עכו"ם, מיהו אי איכא רוב ישראל חשיב שהשער משמש ככניסה לבית הישראל וממילא איכא חיוב במזוזה. וכעין דבריו כתב האו"ש (מזוזה פ"ו ה"ו).

**גמרא מה בית העשוי לכבוד אף כל העשוי לכבוד יצאו אלו שאין עשויין לכבוד.**

משמע שאין הפטור מחמת שא"א ליתן שם מזוזה, אלא מחמת שאין הדירה דירת כבוד וממילא איננה מחייבת במזוזה. ולפי"ז היכא שיהיה דירה לפנים מבית המרחץ, יהיה צריך ליתן מזוזה בפתח הדירה היוצאת אעפ"י שתהיה המזוזה בתוך בית המרחץ ויכסנה בב' כיסויים כראוי, ופליגי בזה פוסקי זמנינו.

ועי' ריטב"א דהכא מיירי באופן שלא נשתמשו בו עדיין, דאי נשתמשו בו פשיטא שפטור. ולפי"ז הא ודאי שאין ליתן מזוזה בביה"כ והכא חידשה הגמ' שאפילו בחדש אינו חייב כיון שאינו דירת כבוד, ואף אם הוי כניסה לדירה אין ליתן שם מזוזה מהאי טעמא, אמנם אם עדיין לא נשתמשו בביה"כ ויש שם כניסה לדירה, י"ל דחייב.

**גמרא ושער שאינו מקורה.**

עי' מנחות לג: דשער שאין לו איסקופה העליונה חשיב פתחי שימאי ופטור ממזוזה. ויש לעיין אי צורת הפתח מן הצד שמבואר בעירובין (יא.) שאין עליה דין צורת הפתח לגבי עירובין, האם גבי מזוזה מהני. והנה הכא לשון הגמ' הוא שאינו מקורה, וא"כ כל שמקורה אף שהוא מן הצד חייב [וכן משמע לשון רש"י]. והחילוק בין עירובין למזוזה י"ל שבעירוב בעי שיהא צורת הפתח וכשהוא מן הצד אין לו צורת הפתח, אך גבי מזוזה לא בעי אלא שיהא פתח וכל שנכנסים דרך שם הוי פתח, אא"כ אינו מקורה ובזה הוי פתח מקולקל. ופליגי בזה האחרונים ואכמ"ל.

**יב.**

**אמר רבי יהודה אני לא שמעתי אלא מקום מקדש בלבד.**

**א.** והנה לס"ד דהגמרא כונת רבי יהודה דאין זה דין כללי בכל ירושלים שלא מטמא בנגעים, אלא הוי הלכה דוקא במקום המקדש שלא מטמא בנגעים, ובביאור החילוק בין מקום המקדש לשאר מקומות מצינו מחלוקת ראשונים.

שיטת רש"י שכשקנה דוד את מקום המקדש מארונה היבוסי גבה את הכסף מכל ישראל, ולכן שייך המקום לכל ישראל, והראשונים (עיין ריטב"א ותוספות רא"ש) תמהו על דבריו דלכאורה מקום המקדש לא היה כלל בבעלותו של ארונה היבוסי, שהרי נכבשה כבר כל הארץ, והכל שייך לישראל, ומה לי שהחזיק בזה ארונה היבוסי, ומה שמבואר שדוד קנה את זה ממנו אינו קנין ממש, וכל מה שעשה היינו לסלק תרעומתו.

ולכאורה כונת רש"י בזה דכיון דלהך גיסא סבר רבי יהודה שירושלים נתחלקה לשבטים, ה"ה נמי דמקום המקדש נתחלק לשבטים, וממילא היה שייך לאדם פרטי, והוא מכר את זה לארונה היבוסי, ודוד המלך קנה את זה מארונה היבוסי בשביל כל ישראל, ויש לעיין מאי טעמא הראשונים לא ניחא להו בהא.

והראשונים פירשו באופן אחר והוא דאע"ג דהיה שייך לשבט מסויים, מיהו אח"כ ניתן מקום המקדש לכל ישראל.

**ב.** ויל"ע לכאורה דלפי זה מאי דמצינו לקמן מחלוקת תנאים למי היה שייך מקום המקדש, ותלי ליה הש"ס במחלוקת אם ירושלים נתחלקה לשבטים או לא, ולכאורה צ"ע דאף אם ירושלים נתחלקה לשבטים, ושייך הדבר לשבט יהודה או בנימין, מ"מ כבר קנו את זה כל ישראל או מארונה היבוסי וכשיטת רש"י, או שהקב"ה הקנה את זה לכל ישראל כשיטת שאר הראשונים ומה כונת הגמרא שהיה המזבח בחלקו של יהודה.

וליכא למימר דאה"נ אחרי שקנה את זה דוד מארונה היבוסי כבר שייך לכל ישראל, דהא מבואר בגמרא (זבחים נג:) דלקרן מזרחית דרומית לא היה יסוד, כיון שלא היתה בחלקו של בנימין, ומבואר דשאר המקדש היה בחלקו של בנימין אף אחרי שקנה דוד מארונה היבוסי.

מיהו הדברים פשוטים דב' סוגיות איכא חדא בחלק של איזה שבט הוי, ואף אם מכר את זה אחד משבט בנימין לארונה היבוסי וכל ישראל קנו ממנו או דנימא כמש"כ הראשונים שהקב"ה הקנה את זה לכל ישראל, מ"מ נחשב הדבר אחוזת בנימין וחלקו, ורק דבעלות איכא בהא לאדם אחר, ואף מקום המקדש באמת היה בו קנין לכל ישראל וכמבואר בסוגיין, מיהו נשאר עדיין בנחלת בנימין ויהודה.

והא דמבואר בגמרא דאינו מטמא בנגעים היינו משום דלענין בית ארץ אחוזתם איכפת לנו מי הבעלים על כך, והבעלים היו כל ישראל, מיהו המקום היה נחלת בנימין וחלקו. ופשוט.

**אין משכירין בתים בירושלים לפי שאינה שלהן.**

**א.** הראשונים (עיין ריטב"א וכ"כ רש"י במגילה כו.) כתבו דמה שמבואר שאין משכירין בתים היינו רק ברגלים, וצ"ע דכיון דהטעם דאין משכירין בתים משום דאינה שלהן, א"כ בכל השנה נמי לא מצו להשכיר.

גם צ"ע במאי דמבואר דאין משכירין, ומבואר שיש כאן נידון על אדם שמעוניין להשכיר, ולכאורה צ"ע הא כלל לא שייך לו, ומה שייך שישכיר את זה.

עוד צ"ע מאי טעמא איכא מ"ד דאף לא מיטות, ולכאורה מאי טעמא לא מצי להשכיר את המיטות הרי המיטות בבעלותו הגמורה, ומאי שנא מיטות שלא מצי להשכיר משאר מטלטלין דפשיטא שיכול להשכיר.

והקוב"ש (ב"ק אות צב) תמה דלכאורה אף אם ירושלים לא נתחלקה לשבטים, מיהו האבנים והבנין שייך לבונה, וא"כ מאי טעמא לא צריך לשלם דמי שכירות על המבנה, וכעין שכירות מטלטלין.

**ב.** ומוכרח לכאורה מכל זה כמש"כ הראשונים (עיין תוספות רא"ש) דודאי דהיה זכות לאנשים מסויימים בירושלים, וקיבלו את זכותם מכל ישראל, מיהו תמורת מה שקיבלו מכל ישראל זכות לבנות בית לדור בו כל השנה, נתנו לעם ישראל את השימוש ברגלים בטיט והבנין שלהם, ולחד מ"ד אף במיטות שלהם.

ולפי זה ניחא הכל: דאה"נ יש כאן אדם שהבית שייך לו, והיינו שיש לו זכות בבית, ועליו נאמר דאין משכירין, וניחא נמי מאי טעמא רק ברגלים ומשום שזה התמורה שנתנו לעם ישראל שברגלים יהא להם זכות שימוש בבנין בחינם, ולחד מ"ד נתנו לעם ישראל זכות שימוש אף במיטות וניחא הכל.

**ג.** ויש לעיין דלכאורה מאי טעמא הזכות הנ"ל לא תהא כביתו ויטמא בנגעים מדין בית ארץ אחוזתכם, ולכאורה הביאור או דלענין נגעים בית השייך לו רק בשכירות לא מטמא בנגעים, או דנימא דהכא גרע משוכר דלא היה קנוי להם המקום בקנין שכירות, ורק היה להם זכות השתמשות.

ולמבואר חזינן דהגדרת הבעלות לענין טומאת נגעים אינו הבעלות על הבית, אלא הבעלות על המקום, דהא הכא יש בעלות על הבית וכדנתבאר ורק בעלות על המקום אין כיון שהמקום שייך לכל ישראל, ואם מבואר דאין בזה טומאת נגעים מבואר דלא סגי בבעלות על מקום לטומאת נגעים, ויש לעיין בסברת הדבר דלכאורה הטומאה על הבית ולא על המקום, וצ"ע.

**יב:**

**מכאן ואילך עבודתם מחנכתם.**

**א.** הנה ר"פ חידש לנו דאף כהן גדול לא צריך חינוך ומשיחה להיות כהן גדול, אלא דע"י שעובד עבודת כהן גדול נהיה כהן גדול, ולפי זה כל המבואר לעיל דבעינן משיחת יום אחד או ריבוי יום אחד היינו בכל השנה שאין עבודה מיוחדת לכהן גדול, מיהו היכא דאיכא עבודה מיוחדת לכהן גדול וכיום הכיפורים, לא בעינן ריבוי או משיחה וסגי בעבודת כהונה לחוד.

ועיין בלקוטי הלכות דכתב דסברת ר"פ אינו משום דבעקרון מהניא ללא משיחה או ריבוי בגדים, אלא דסבירא ליה לר"פ דנאמר קולא מיוחדת בכהן גדול שאירע בו מום בערב יוה"כ שלא צריך משיחה וריבוי בגדים, ומתחנך להיות כהן גדול ע"י עבודה לחוד [ועיי"ש המקור לכך מקראי].

ונפק"מ דאם רוצים למנות כהן גדול מתחילה, אי אפשר לחנכו ע"י שיעבוד ביוה"כ עבודת היום, ומשום דהוי רק קולא היכא דאירע פסול בכהן גדול.

**ב.** והנה דברי הלקוטי הלכות מושתתים לכאורה ע"כ דלא מצינו בשום מקום שכהן גדול לא צריך חינוך או משיחה, ועל כרחנו דהוי דין מיוחד בכה"ג שאירע בו פסול ובאים למנות אחר תחתיו, ולכאורה צ"ע דשמא מאי דלא מצינו בשום מקום דמהניא לאשויי כהן גדול ע"י עבודת כהן גדול, כיון שכל השנה אין עבודה השייכת דוקא לכהן גדול, וממילא לא שייך למנות כהן גדול ע"י עבודתו מחנכתו, מיהו ביוה"כ שיש עצה כנ"ל אה"נ דמהניא מסברא, ולא דהוי רק קולא היכא דאירע בו פסול, ויש לעיין.

**לא נחלקו אלא באבנטו של כהן הדיוט.**

מבואר כאן מחלוקת אם אבנטו של כהן הדיוט בכל השנה היה מכלאים כמו של הכהן גדול, או דאבנטו של כהן הדיוט כל השנה לא הוי כמו של הכהן גדול אלא הוי מבוץ [וכמו כהן גדול ביוה"כ].

והאור שמח (כלי המקדש פ"ה הי"ז) כתב דנחלקו האם כהן גדול קדוש בקדושת כהן הדיוט ורק דמתוסף עליו קדושת כהן גדול, וממילא יש עליו חיוב ללבוש בגדי כהן הדיוט משום הקדושת כהן הדיוט שלו, ולכן צריך להיות בגדים כמו הכהן הדיוט, והיינו אבנט של כלאים, או דלמא דהוי קדושה בפנ"ע, וקדושת כהן גדול כלל לא מחייבת ללבוש בגדי כהן הדיוט, אלא מחייבת ללבוש דבר אחר והיינו אבנט מכלאים עכ"ד.

ויש לעיין דלחלק מהראשונים (עיין תוספות רא"ש לקמן עא:) המצנפת של הכהן גדול, אינה המצנפת של הכהן הדיוט, ומשום הכי כתבה התורה למצנפת של הכהן הדיוט בלשון מגבעת (עיין שמות פרק כט פסוק ט וחבשת להם מגבעות), ולכאורה אם הכהן גדול חייב בלבישת בגדי כהן הדיוט משום הקדושת כהן הדיוט שבו, א"כ לכאורה אמור להיות בדיוק אותם בגדים שלובש כהן הדיוט, ויש לעיין.

**יג.**

**גמרא וכיפר בעדו ובעד ביתו ולא בעד ב' בתים.**

**א.** בשפ"א כאן תמה מאי טעמא לא אמרינן שיקח הכהן גדול ב' נשים, מיהו לא יתודה על שניהם אלא על אחת, והאשה השניה תתכפר בוידוי הבא ביחד עם כל אחיו הכהנים, ונמצא דנחשב שכיפר על בית אחד ולא על ב' בתים, ומאי קשיא לגמרא.

וכתב השפ"א דמכאן מוכח דהדין שיכפר בעד ביתו, אינו כמו הדין שמכפר על אחיו הכהנים ואח"כ על כל ישראל, דענינו קדימה בכפרה, אלא ענינו כמו שכפרת הכהן גדול קודמת לכפרת אחיו הכהנים, ומשום דיבוא זכאי ויכפר על החייב, והכי נמי צריך להיות מכופר הוא וביתו, ואף ביתו בכלל הכפרה שלו, שאשתו כגופו וצריך להיות מכופר לגמרי, וממילא אם יכפר רק על אשה אחת לא יהניא, כיון דמ"מ יש לו עוד אשה שלא כיפר עליה, ונמצא דאינו מכופר לגמרי ואינו בכלל זכאי, ודו"ק.

**ב.** ובר"מ (כלי המקדש פ"ה ה"י) מבואר שכהן גדול שיש לו ב' נשים חייב לגרש אחת לפני יו"כ, ועיין בלקוטי הלכות דכתב דאם נשא ב' נשים קודם שהתמנה להיות כהן גדול, ואח"כ נעשה כהן גדול, אין צריך לגרשם ביוה"כ, ויש לעיין מה יעשה והאם יכפר על שניהם או רק אחת מהם, ובח"ח שם משמע דכהאי גונא יכפר רק על אחת משניהם, עיי"ש בלשונו, מיהו לכאורה לדברי השפ"א כל היכא דלא יכפר על שניהם לא מכופר הוא עצמו, ואינו בכלל זכאי שיכול לכפר על החייב.

וגוף דברי רבינו הח"ח מחודשים דמה לי שנשא בהיתר סוף סוף יש בעיה של וכיפר בעדו וכו', ונראה מד' הח"ח דבעקרון אין בעיה שיכפר רק על אחת, אלא דלאו שפיר עבד שנשא ב' נשים ואף שיודע שעל אחד לא יוכל לכפר, ולכן מחוייב לגרשה, מיהו היכא דנשאה קודם שהתמנה להיות כהן גדול שהנישואין היו בהיתר, בהא לא הצריכו לגרש.

וקצת נראה לפי זה דאין אשתו שלא כיפר עליה מכופרת בכלל אחיו הכהנים ובכלל ישראל, דא"כ מה לי שאינה מכופרת בכלל ביתו, ומאי טעמא יהא חיוב לגרשה הא מ"מ מכופרת בכלל אחיו הכהנים, והדברים מחודשים, וצ"ע.

**גמרא לא צריכא דמגרש ליה על תנאי.**

**א.** השאג"א (סי' צג) ורעק"א תמהו מה הבעיה כיצד לעשות, ומאי טעמא בעינן לקדש ב' נשים ולגרש אחת מהם, והא מצי לקדש אשה בתנאי שיחולו הקידושין רק כשתמות חברתה, וממילא כל זמן שלא מתה חברתה אינה מקודשת, ורק חברתה מקודשת, ואם תמות חברתה מכאן ואילך מקודשת, וממילא אין שום חשש שיהיו ב' נשים ביחד.

ומכח זה הוכיח רעק"א דאסור לעשות כן, כיון דאם תמות אשתו ביוה"כ, נמצא שקידש אשה ביוה"כ, ואף שהמעשה היה בערכ יום כיפור, מ"מ החלות קידושין חייל ביוה"כ, ואסור לקדש אשה בשבת, ולכן מקדשה ומגרשה בתנאי שאם יכנס לבית הכנסת יחול הגט למפרע קודם שבת, וממילא לא חייל שום חלות בשבת.

ומכאן הוכיח רעק"א את חידושו הגדול שאסור לעשות מעשה קנין בע"ש שיחול בשבת, ואף שמותר לעשות מעשה בע"ש שימשיך בשבת ופותקין מים לגינה בע"ש ומתמלאת והולכת כל השבת כולה, מיהו בקנינים כהאי גונא מיתסר, ומשום דאיהו מחיל החלות בשבת, ואסור להחיל חלות בשבת.

והעירו בעולם בשולח שליח למכור ולקנות לו, והוא עושה את זה בשבת [וכגון אי השליח במדינת הים ואצלו לא שבת], האם מיתסר לרעק"א, ואף דשליחות לא נאסרה בשבת, מיהו בכל קנין איהו מחיל לחלות ולא שלוחו [ועכ"פ לחד גיסא דקנינים הוי שליחות למעשה, ולא שליחות למסירת כח], וא"כ יהא אסור בשבת, וצ"ע בזה.

**ב**. ובגבורת ארי תירץ דלא מהניא הך מילתא, ומשום דמבואר בגמרא דלא חשיב ביתו בארוסה אלא בנשואה, וא"כ אף אם יקדשנה בערב יוה"כ שיחול ביוה"כ מ"מ תהא ארוסה ולא נשואה, ולא מהניא הא לכיפר בעד ביתו.

ואין להקשות דנימא שיכנסנה לחופה קודם יוה"כ שיחול ביום הכיפורים [בתנאי אם תמות אידך] דאף דעל קידושין ליכא כלתה, ומשום דשיעבוד המעות קיים, מיהו לענין נישואין איכא כלתה קנינו ולא מהניא המעשה כניסה לחופה בערב יוה"כ לקידושין שיחולו ביום הכיפורים.

ויל"ע אי רעק"א שלא תירץ כן סבירא ליה שלא שייך כלתה בחופה, וצ"ע מאי טעמא, והא לכאורה דמי למשיכה והגבהה וכדו' דאיכא בהו מושג דכלתה קנינו, וצ"ע.

**יג:**

**היה עובד עבודה ושמע שמת לו מת רבי יוסי אומר יגמור.**

שיטת רש"י דקאי על כהן הדיוט, ואף שכהן הדיוט שעבד כשהוא אונן עבודתו פסולה, מ"מ הכא יגמור עבודתו, וצ"ע טובא כיון שאונן ניהו ואונן שעבד עבודתו פסולה כיצד יגמור, ובאמת בתוס' נקטו דקאי על כהן גדול, וצ"ע שיטת רש"י.

ובר"מ (ביאת מקדש פ"ב ה"ו) מבואר שיש איסור מה"ת לכהן לצאת באמצע העבודה, וילפינן לה מקרא דמן המקדש לא יצא, וסבירא ליה לר"מ דהדין הנ"ל קיים לא רק באונן וכדו' אלא בכל כהן שלא יניח עבודתו באמצע, וכתבו האחרונים (עיין באבי עזרי שם) דכיון דיש איסור על הכהן לצאת מבית המקדש עד שיסיים את העבודה, א"כ חשיב כאילו אין מתו מוטל לפניו, וממילא לא חייל ביה כלל דין אונן, ומשום הכי שרי ליה נמי לגמור עבודתו.

ויש לעיין דא"כ יהא מותר אף באכילת קדשים כיון דלא חייל עליה כלל דין אונן, ועיי"ש באבי עזרי דרק לגבי עבודה לא חייל עליו דין אונן, ולא לענין אכילה, וצ"ע כונת הדברים, וצ"ע.

**יד.**

**גמרא, ורבנן ההוא למזה ולמזין עליו טהור, ונוגע בהן טמא.**

**א.** יל"ע לכאורה: א. מאי טעמא כל מזה מי חטאת, לא טמא מדין נוגע במי חטאת. ב. וכן מאי טעמא לא טמא המזה מי חטאת, מדין נושא מי חטאת. ג. וכן יש להקשות על כל אחד שהיזו עליו, מאי טעמא לא נטמא רגע אח"כ, מדין שגופו נוגע במי חטאת, הנמצאים על גופו מיד אחר שנטהר, [ושמא אף מדין נושא].

**ב.** ויעויין תוס' נדה ט. בד"ה נוגע, שכתבו וז"ל נוגע ונושא דטמא היינו בחינם, אבל כדי להזות על הטמא לא עכ"ל, [וכעין זה במאירי הכא, דכתב דרק שלא לצורך הזאה נטמא], ולפי זה ניחא מאי טעמא כל מזה מי חטאת, לא טמא מדין נוגע ונושא מי חטאת. ולכאורה לפי זה ניחא נמי קושיא ג', מאי טעמא לא נטמא כל אדם שהיזו עליו רגע אחרי ההזאה, מדין נוגע במי חטאת.

וחזינן הכא בתוס' דבר פלא, דב' אנשים נוגעין באותם מים מיהו אותו שנגע לשם הזאה לא נטמא, ואותו שנגע שלא לשם הזאה נטמא ואף שתרוייהו עושים אותו פעולה, והוא דבר חדש.

**גמרא שם ורבנן ההוא למזה ומזין עליו טהור ונוגע טמא.**

א. בגבורת ארי תמה מאי טעמא לרבנן אי היזו על הטהור טהור, ולא נטמא מדין נוגע או נושא מי חטאת, דהא הכא ליכא הזאה, דנימא דכיון שלצורך הזאה ניהו ליכא ליה טומאה וכדנתבאר לעיל בשם התוס' בנדה, דהא היזה על הטהור.

וכן יש להקשות בגוף סברת רבנן, דאי היזה על בהמה נפסלו המים, כיון דחשיבי שנעשה בהם מלאכה, משא"כ אי נפלו המים על אדם, אף אי האדם טהור לא נפסלו המים, כיון דאיכא להא שם הזאה ולא שם מלאכה, ויש לעיין דכיון דטהור ניהו מאי טעמא איכא ליה שם הזאה והרי לא מטהר מידי, ודמי למזה על בהמה דלא חשיב הזאה וממילא נפסלו המים.

ב. ועיין חזו"א (פרה סי' ו סק"ז) דכתב וז"ל ואפשר דכונת התורה שאפשר להזות לשם הוספת טהרה על האדם עכ"ל, ולפי זה ניחא, דממילא אף המזה על הטהור איכא לה שם הזאה, וממילא הוי ככל הזאה על הטמא שלא נטמא המזה מדין נוגע ונושא, כיון דנוגע לצורך הזאה לא נטמא בנגיעה, וניחא נמי מאי טעמא לא נפסלו המים בהיזה על הטהור, כיון דשם הזאה עלה.

מיהו גוף הדברים הנ"ל מחודשים דשייך הזאה לתוספת טהרה ועיין בהא.

**יד:**

**גמרא אביי אמר אפילו תימא ר"ע דעביד עבודה כולי יומא ולפניא מזו עליה וטביל ועביד הערב שמש** .

ולכאורה תירוץ אביי פשוט, ומאי טעמא לא ניחא לרב חסדא בהא ומוקי למתניתין דלא כר"ע, והק' כן רעק"א בחידושיו.

ובמרומי שדה כתב דרב חסדא סבירא ליה דילפינן להזאה דהכא מהזאה דמילואים, והתם היה בבוקר קודם עבודת הקרבנות, כדי שיעבוד כל היום בטהרה, והכי נמי הכא סבירא ליה לרב חסדא דההזאה דצריכה להיות קודם העבודה כדי שיעבוד בטהרה, ולהכי לא ניחא ליה לרב חסדא למימר כאביי שמזים עליו לפני השקיעה.

**אמר אביי לא קשיא כאן בהטבת שתי נרות כאן בהטבת חמש נרות.**

פירש רש"י וזה לשונו, הלכך הא דקתני קטרת ברישא בהטבת שתי נרות קאמר, והא דתנן הטבה ברישא בהטבת חמש ראשונות קאמר, והתוס' תמהו מאי טעמא לא נזכר כלל במתני' שהכהן גדול גם היה מטיב את הה' נרות ראשונות קודם הקטורת, וכתבו תוס' דאה"נ הכהן גדול לא היה עושה הא, אלא היה עושה הא כהן הדיוט, ויש לעיין במה חלוק הטבת ה' נרות שנעשות על ידי כהן הדיוט, מכל העבודות שנעשות על ידי כהן גדול ויל"ע.

ובגבורת ארי תמה על דברי תוס' דלכאורה כל הז' נרות והטבתם חדא עבודה היא, וכיצד ניתן לחלק הא לב' כהנים, ולהכי כתב דאה"נ הכהן גדול היה מטיב את הנרות קודם הקטורת, ומכל מקום תנא דמתני' לא הזכיר את הה' נרות הנ"ל, כיון דעיקר ההטבה היינו הנרות האחרונים שעל ידי זה אפשר להדליק את הנרות.

ויש לעיין אי חזינן בתוס' דבאמת כל נר ונר הוי עבודה בפני עצמה, ולהכי שייך לחלק בין הטבת ה' נרות להטבת ב' נרות, או דהוי עבודה אחת, ואפילו הכי שייך שהכהן גדול יעשה רק חלקה ועיין בהא.

**טו.**

**גמרא תן לה כמידתה שתהא דולקת והולכת מערב עד בוקר.**

**א.** רש"י כתב וז"ל, תן לה למנורה מדת שמן כדי שתהא דולקת כל הלילה, ושיערו חכמים חצי לוג לכל נר ונר, ויש בו כדי להדליק כל הלילה של תקופת טבת, ואם יותיר בקצרה יותיר. ומבואר ברש"י דילפינן מהך קרא, דלא מספיק שיתן שמן בנר כדי שידלק עד הבוקר, אלא דנאמר הכא שיעור בכמות השמן שבנר, שיוכל להספיק אף ללילה של טבת, והוי שיעור בכמות השמן הנצרך בנר, ואף שגם בפחות שמן ידלק בלילה קצר עד הבוקר [ועומק הענין לכאורה משום דלא סגי להדליק אור עד הבוקר, אלא בעינן להדליק נר והיינו שמן כמבואר בכמה דוכתי, ויש שיעור לשמן שנצרך בשביל שם נר, ויל"ע לפי הך נוסח מ"ט לא מעכב הך דינא בדיעבד].

ועיין בתוספות הרא"ש (שבת כא:) שכתב וז"ל וא"ת ולמה קבעו נס חנוכה שמונה ימים, והלא הנס לא היה כי אם שבעה ימים, כי היה בו שיעור ללילה אחד, [והיינו הקושיא המפורסמת של הב"י], וי"ל שחלקו את הפך לשמונה והדליקו בכל לילה השמינית, ואף על גב דאמרינן התם תן לה מדתה כדי שתהא דולקת מערב עד בקר, היינו היכא דאפשר והיינו דהך דינא אינו לעיכובא בהדלקה אלא הוי דין לכתחילה לחוד ועיי"ש מה שתי' עוד.

**ב.** ומצינו ב' שיטות בקמאי, מה יעשה בשמן שנשאר בנר בלילה קצר, דרש"י הכא כתב שישפוך הא, ולכאורה הכונה שבבוקר מכבה את הנר ושופך השמן, ובשפ"א (מנחות פט.) תמה דמבואר בספרי שאסור לכבות שום נר בשעה שהוא דולק, מיהו רש"י (בזבחים יא.) כתב וז"ל ובתמוז ובניסן ובתשרי אם תדלק שליש היום לא איכפת לן, והיינו דמשאיר הא דולק אף בבוקר, ויש לעיין מאי טעמא רש"י הכא לא ניחא ליה בהא, וסבירא ליה דבעינן לכבות הא.

**גמרא לא מצינו דמים שחציין למעלה וחציין למטה.**

**א.** בפשוטו הא דלא מצינו דמים שחציין למעלה וחציין למטה, היינו משום דהוי מקומות חלוקים, ולא יתכן שתקבע התורה שיהא חצי מההזאה במקום זה, וחצי מההזאה במקום זה.

ויש לעיין דלכאורה מאי קשיא לש"ס, נימא על כרחך הקישן הכתוב, וכדאמרינן לענין הא דמצינו הכא דמים שחציין עולה וחציין חטאת ואע"ג דלא מצינו כהאי גונא בכל התורה כולה.

**ב.** ותו יש לעיין במאי דהקשה הש"ס בהמשך, והתנן הזה ממנו על טהרו של מזבח שבע פעמים, מאי לאו אפלגיה דמזבח, ופירש רש"י וכיון דשבע הזאות הזה המזה אי אפשר לצמצם שלא יהא מהן לא למעלה ולא למטה. ולכאורה מאי קשיא לגמרא, הא הכא לא נאמר ב' מקומות למתנות, אלא הוי מקום אחד דהיינו באמצע, ורק דכיון שאי אפשר לצמצם, יתכן שיהא חלק למטה וחלק למעלה, ומאי איכפת לן בהא.

**ג.** וחזינן לכאורה דהביאור בקושית הש"ס דלא מצינו דמים שחציין למעלה וחציין למטה, היינו דלא מצטרף ההזאות דלמעלה עם ההזאות שלמטה, ולא שייך לזרוק חלק מהדם למטה וחלק מהדם למעלה, דהוי כזורק בב' מזבחות דליכא צירוף בין ההזאות.

ולפי זה ניחא נמי קושית הש"ס מהזה על טהרו של מזבח, דאי הוי כב' מזבחות ואין צירוף בין הזאה להזאה, א"כ אף בהזה על טהרו של מזבח לא יהניא, כיון דהוי כב' זריקות דליכא צירוף בין תרויהו, ודו"ק.

**ד.** והגמרא מקשה מהא דמצינו אחד למעלה וז' למטה והיינו בהזאות על הפרוכת ולא על המזבח, ולכאורה התם אין שום חילוק בין למעלה ובין למטה, שהרי אין חוט הסיקרא המחלקם כמו שיש במזבח, ואפ"ה הקשה הש"ס דלא מצינו דמים חציין למעלה וחציין למטה, והדבר אומר דרשני, ולדברינו ניחא קצת.

**טו:**

**מאי שנא דיהיב עולה ברישא והדר יהיב דחטאת ניתיב ברישא דחטאת והדר ניתיב דעולה.**

ובפשוטו כונת הש"ס דבעינן ליתן קודם חטאת ואח"כ עולה, כיון דחטאת קודמת לעולה בכל מקום וכן פירש השיח יצחק, ולכאורה יל"ע דהא הכא אינו קרבן חטאת, אלא רק עולה שצורת המתנות דילה הוי חטאת, ומ"ט יהא דין להקדים הא, ושמא זהו גופא תירוץ הש"ס דמ"מ עולה היא, ודוחק קצת בלשון הש"ס, וכן יש לעיין מאי סבירא ליה לש"ס בקושיא, ויש לעיין.

ומצינן למימר דהא דבעי הש"ס דהמתנות דחטאת יקדמו, כיון דקרן דרומית מערבית קרובה לכהן הזורק טפי מקרן מזרחית צפונית, וכדהקשה הש"ס בהמשך דניתיב בהך קרן ברישא, ואעפ"כ משני הש"ס דכיון דעולה ניהו מתנות עולה קודמת, ולפי"ז מעולם לא היה צד להקדים הא מדין חטאת, ורק דכיון דיותר קרוב לכן צריך להקדים את זה, ואעפ"כ מתרץ הש"ס דהמתנה הרגילה דאיכא בכל עולה קודמת, והוא חידוש.

**טז.**

**גמרא מזרחית צפונית בה גנזו בית חשמונאי אבני מזבח ששיקצום מלכי עכו"ם.**

יש לעיין מה הענין לשמור את אבני הקודש, הרי מבואר בגמרא בע"ז נד: שבאו בה פריצים וחיללוה, ויצאו האבנים מרשות הקדש לחולין ואין בהם מעילה, וא"כ לכאורה האבנים האלו אין בהם שום קדושה, ומה הענין לגונזם בלשכה.

ולכאורה מוכח מכאן דאף שיצאו האבנים לחולין ואינם ממון הקדש ואין בהם מעילה, מ"מ נשאר בהם קדושה, וכעין קדושת תשמישי קדושה, ולכן צריכים גניזה, וכ"כ בהערות הגריש"א בסוגיין.

ויעויין בספר עזרת כהנים על מסכת מדות (פ"א מ"ו), שכתב שהטעם שלא גנזו את זה באדמה היינו כדי לפרסם את נס נצחון החשמונאים, ולפי זה אולי באמת לא היה בזה דין גניזה.

**גמרא הכי נמי מסתברא דראב"י היא.**

יש לעיין מה העדיפות במשנה הנ"ל מהמשנה שהביאה הגמרא לעיל, ואיך רואים במשנה כאן שמדות היינו ראב"י יותר מהמשנה הקודמת שהביאה הגמרא, וכה"ק הריטב"א.

ותירץ הריטב"א שבמשנה הקודמת לא מצינו מאן דפליג ויתכן שדברי הכל היא, משא"כ במשנה דלקמן חכמים פליגי על ראב"י האם מעלה היתה שם, ואעפ"כ המשנה סתמה כראב"י, ומוכח דסתמא דמדות ראב"י.

**גמרא שכל עץ שיש בו תולעת פסול לגבי מזבח.**

בביאור הפסול של עץ מתולע מצינו מחלוקת ראשונים, דהר"מ (איסורי מזבח פ"ו ה"ב) כתב שכמו שקרבן פסול כשיש בו מום, גם המנחות והעצים העולים על גבי המערכה, פסולים כשיש בהם מום.

ולכאורה לפי טעם זה כל הפסול של עץ מתולע, היינו רק לענין להקריבו כקרבן עצים, וכן יחיד המתנדב עצים להקרבה, מיהו בעצי המערכה לכאורה אין חסרון בכך שמתולע, וכ"כ במנ"ח (מצוה רפה).

מיהו במאירי בסוגיין כתב בטעם הפסול, מפני שתולעת דבר טמא, ואין דבר טמא ראוי להקרב ע"ג המזבח ולפי זה לכאורה אין הבדל בין עצי המערכה לשאר עצים.

וכפי הנראה אף לדברי המאירי איכא פסול בעץ מתולע משום בעל מום וכדברי הר"מ, שהרי מפורש שו"ט הש"ס במנחות (פה.) שלוקה על זה משום בעל מום, אלא דסבירא ליה למאירי שיש ב' פסולים בעץ מתולע, חדא משום בעל מום והיינו רק בקרבן עצים, ולבר מהא איכא פסול נוסף הקיים אף בעצי המערכה, ומשום שתולעת דבר טמא, ואין דבר טמא ראוי להקרב ע"ג המזבח. ודו"ק.

[ולשון המאירי נראה דהוי רק משום דאין דבר טמא ראוי להקרב ע"ג המזבח, ומשמע דאין בזה איסור מה"ת, ורק דאין ראוי לעשות כן, ויש לעיין מאי טעמא אין בזה איסור מה"ת, וככל מקריב בהמה טמאה ע"ג המזבח (עיין זבחים לד.), וי"ל].

**גמרא חוץ מכותל מזרחי שהכהן השורף את הפרה עומד ורואה בהר המשחה.**

כתב הרדב"ז (בית הבחירה פ"ו ה"ה) וז"ל, וקשיא לי שאני רואה הר המשחה גבוה מאד, שאפילו שיהיה כותל המזרח גבוה כשאר כותלי הבית, היה יכול לראות פתח ההיכל, שהרי העומד היום בראש הר המשחה רואה את כל הבית תחתיו עמוקה מאד, ולתרץ זה צריך לומר, שלא היו שורפין הפרה בראש הר המשחה, וגם הבית היה גבוה הרבה ממה שהוא עתה, ולפיכך לא עשו כותל המזרח גבוה כשאר כתלים, מיהו יש לעיין בדבריו, דבמשניות (מדות פ"ב מ"ד) הלשון שהכהן השורף את הפרה עומד בראש הר המשחה, ונראה שהכהן היה עומד בראש ההר, וחוזרת קו' הרדב"ז [ובאמת בגמרא דילן מובא המשנה ללא תיבת בראש ההר, ועיין בהגהות וציונים בע"ב בד"ה רובא דמזבח מש"כ].

ויל"ע אי נימא דעומד בדוקא בראש ההר וכלשון מתני', האם הוי מעיקר הדין, והאם מעכב, ויל"ע בהא.

ובגוף דברי הרדב"ז שנקט שהכהן עומד בתחתית ההר ולא בראש ההר, יש להקשות דנימא שיעמוד הכהן בראש ההר ולא יצטרכו להגביה את הכתלים, ונראה דבדין הזאה מול ההיכל לא סגי שיראה את ההיכל, אלא צריך לעמוד מול, ואי יעמוד מעל ההר ויראה את ההיכל מלמטה אין ההזאה מול ההיכל, ורק דהגברא רואה את ההיכל, ולכן צריך להיות בגובה העזרה שאז חשיב הזאה מול העזרה ופשוט.

**טז:**

**גמרא ארבע מן השולחנות לננסין**.

בגמרא לא נזכר מקום השולחנות עצמם, ומצינו מחלוקת בהא, דרש"י הכא כתב (בד"ה והמותר) דמקום השולחנות לא נמנה, כיון דמפורש הוא ביחזקאל (פרק מב), ולא הוצרך התנא לכותבו, ולקמן (בד"ה רובא דמזבח) כתב רש"י שהוא ד' אמות, והרש"ש תמה דבהדיא מפורש בפסוק ביחזקאל שהוא אמה ומחצה, והניח דברי רש"י בצ"ע.

ובתפארת ישראל במדות (פ"ה מ"א) כתב, דהא דלא מפורש במשנה מקום השולחנות, כיון שלפעמים היו מזיזים הא ולא היה קבוע תמיד באותו מקום ולהכי לא כתב התנא הא.

מיהו בגר"א (שם) וכן ברש"ש כתבו דאה"נ נזכר מקום השולחנות במתני', והיינו דמן השולחנות לננסין ארבע היינו כולל השולחנות, ולפי"ז נזכר הא במתני'.

**יז.**

**גמרא מדרמינן לחם אפנים אלחם אפנים ומשנינן.**

בלשון הגמרא נראה שהטעם שחייבים להעמיד שלשכת לחם הפנים היתה בקרן דרומית מערבית, היינו כדי ליישב הסתירה בין המשניות במיקום לשכת לחם הפנים, ולפי"ז אם נאמר שתנאי ניהו והתנא של המשנה בתמיד אינו התנא של המשנה במדות, וכדסבירא ליה לרב הונא (לעיל טז.), ממילא אפשר לומר דאה"נ לשכת לחם הפנים היתה בקרן דרומית מערבית וכפשטא דמתני',

מיהו בחזו"א (הובא בליקוטים על הש"ס) כתב דלדידן דקיי"ל (מנחות צה.) דלחם הפנים נפסל ביוצא, ממילא אי אפשר לומר שלשכת לחם הפנים היתה בקרן צפונית מזרחית, כיון דהצד הצפוני של בית המוקד היה בחול, [שהרי חצי בית המוקד היה בקודש וחציו בחול וכלעיל טו:], וממילא יפסל לחם הפנים ביוצא, וע"כ כתירוץ הש"ס דכו"ע מודו שלשכת לחם הפנים היתה בצד הדרומי של בית המוקד שהיה בקודש, ולכן לא נפסל ביוצא.

**יז:**

**גמרא הני מילי בעבודה אבל הכא חושבנא בעלמא ניהו.**

**א**. צ"ע דאף דרק חושבנא ניהו מ"ט לא נמנה מימין כדרך ההליכה.

ועוד צ"ע שהרי כל המקור שכל פינות שאתה פונה לא יהו אלא לימין, יליף לה הש"ס (לקמן נח.) מקראי דים שעשה שלמה והתם היה חושבנא בעלמא.

**ב.** ויעויין בבעל המאור בסוגיין שתירץ, דהתנא התחיל בלשכת הטלאים, כיון שעיקר דבריו על אמר להם הממונה צאו והביאו שה מלשכת הטלאים, וכיון דפתח בלשכה הנ"ל שנמצאת בקרן צפונית מערבית, אייתי נמי ללשכת החותמות הנמצאת אף היא בצד צפונית מערבית, וכיון דהתחיל למנות מצד שמאל, [שהרי לשכת החותמות בצד שמאל של לשכת הטלאים], המשיך למנות בצד שמאל.

ומה שהוצרך הש"ס לומר דחושבנא בעלמא ניהו, ולא סגי למימר שהטעם שמנה מצד שמאל כיון שהתחיל למנות מצד שמאל, היינו משום דכל פניות שאתה פונה לא יהו אלא לימין הוי חיוב גמור [ובחת"ס בתשובה (או"ח סי' קפז) נקט דאף עדיף הך דינא מדין אין מעבירין על המצוות], ואף אי התחיל לפנות לצד שמאל מכח כל סיבה שתהא צריך לחזור אח"כ לימין, ורק כיון דחושבנא בעלמא ניהו, ואינו חיוב למנות דרך ימין, דהדין דימין הוי הלכה להיכן לפנות ולא כיצד למנות, ולהכי כיון שהתחיל למנות בצד שמאל המשיך למנות בצד שמאל.

**גמרא כיצד נוטל חלק בראש אומר חטאת זו אני אוכל מנחה זו אני אוכל.**

**א.** מלשון הגמרא חטאת זו אני אוכל [ולא מחטאת זו אני אוכל], נראה דיכול הכהן לקחת את כל החטאת לעצמו ולא רק חצי וכדומה, ותמוה מ"ש משני הלחם ולחם הפנים, דמבואר בגמרא שאין הכהן יכול לקחת לעצמו אלא חצי לרבי ופחות מחצי לרבנן.

גם יל"ע מ"ט בלחם הפנים לשון הש"ס ונוטל חלה משני חלות, ולא קאמר הש"ס ואומר חלה זו אני נוטל וכדאמר מנחה זו אני נוטל.

**ב.** ומבואר מכל זה דאיכא ב' סוגיות הכא קרבן ציבור וכשני הלחם, וקרבן יחיד כחטאת ומנחה, ועל קרבן ציבור נאמר הדין דמחצה לאהרן ומחצה לבניו, והיינו דעיקר דין החלוקה הוי חצי לכה"ג וחצי לשאר הכהנים, מיהו בקרבן יחיד דין החלוקה הוי לאנשי משמר, אלא דיש זכות לכהן גדול לבוא וליטול את חלקם, [וכעין דינא דמלך פורץ גדר], ורק אי בא ודורש את זה כלשון הגמרא מנחה זו אני נוטל נותנים לו, ובהא לא נאמר הדין שנוטל רק מחצה, דזכותו ליטול אף מה שלא מגיע לו ומה לי מחצה מה לי יותר ממחצה, [והמקור לב' סוגיות יעויין בירושלמי (פ"א ה"ו) דאיכא ב' קראי].

ונפק"מ מכל זה במה שכתב בלקוטי הלכות, דנראה שאין הכהן גדול יכול ליטול ע"מ ליתן לאחרים, וכל מה שיכול הכהן ליטול הוי רק לאכול בעצמו, ונראה דכל זה רק לענין קרבן יחיד שזכותו מכח דכה"ג נוטל חלק בראש, והך דינא היינו רק אי מעוניין בחטאת לאכול, ולא אי לוקח ע"מ ליתן לאחרים, מיהו בקרבן ציבור שנוטל כה"ג מחצה מכח החלוקה, מה לי אי לוקח לעצמו מה לי אי לוקח ע"מ ליתן לאחר ופשוט.

**גמרא ונוטל אחת משתי חלות ארבע או חמש מלחם הפנים רבי אומר לעולם חמש שנאמר והיתה לאהרן ולבניו מחצה לאהרן ומחצה לבניו.**

בביאור שיטת רבנן שהכהן גדול נוטל מעט פחות מחצי, לא נתבאר מה טעמם, ואם דורשים את הפסוק דוהיתה לאהרן ולבניו, מחצה לאהרן ומחצה לבניו, שיטול מחצה ואי לא דורשים לפסוק הנ"ל מנא להו כלל דהכהן גדול נוטל יותר משאר הכהנים.

ומצינו בריטב"א דכתב דגמרא גמירי לה ולאו ממשמעותא דקרא, ובפשוטו דאה"נ לא דרשי לקרא דמחצה לאהרן ומחצה לבניו ורק דאיכא הלכה למשה מסיני דנוטל מעט פחות מחצי.

מיהו בתוס' כתבו דהא דלא שקיל הכה"ג מחצה, משום דלאו אורח ארעא כלל ליתב ליה כמו לכל אחיו הכהנים, שיהא הוא לבדו שקול כנגד כולם, וצ"ע דאי איכא קרא דשקיל מחצה כרבי מה לי דלאו אורח ארעא הא כך דינו מה"ת, וכן אי איכא הלכה למשה מסיני דשקיל מחצה, מה לי דלאו אורח ארעא.

וכפי הנראה דס"ל לתוס' דבקרא דוהיתה לאהרן ולבניו, נאמר דאיכא זכות ויפוי כח לאהרן ליטול, מיהו לא סבירא להו לדרשת רבי דמקיש אהרן לבניו דנוטל מחצה, וממילא סבירא להו דמסתבר דכונת התורה שנוטל קצת פחות ממחצה, דמחצה לאו אורח ארעא ליתן לו.

**יח.**

**לרבי יהודה דאמר נכנס נוטל שבע ויוצא נוטל חמש מעשר בעי מיפלג.**

מבואר בגמרא דהחלק המגיע לאנשי משמר משום שכר הגפת דלתות, לא זכאי הכהן ליטול את זה, והטעם כמש"כ רש"י כי שכרם הם, מיהו לא נתבאר לפי המבואר בהמשך הגמרא שבמקרה שיש משמר המתעכב נוטלים המשמר המתעכב ב' חלות, ואף בזה הכהן גדול לא נוטל חלק, ולכאורה מאי טעמא והרי זה לא שכר עבודה, ומ"ט לא יחלוק בזה הכהן גדול.

ומצינו בגבורת ארי שביאר או דכל מה שמגיע לכהן הוי רק ממה שעומד לחלוקה, ולא ממה שמקבל המשמר המתעכב לא בתורת חלוקה אלא כדי שיהא להם לאכול, ובאופן נוסף ביאר הגבורת ארי שכמו שהפקיעו מאנשי המשמר חלה אחת כדי ליתן למשמר המתעכב, הכי נמי הפקיעו חכמים מהכהן גדול חלה אחת כדי שיהא למשמר המתעכב.

**גמרא אין מאכילין אותו לא חלב ולא גבינה וכו'.**

יש לעיין מאי טעמא על כהן גדול נאמר בגמרא שלא מאכילין אותו אתרוג, ולא הוזכר זאת בזב, ומאידך בזב נאמר שלא מאכילין אותו חלב וגבינה, ולא הוזכר זאת בכהן גדול.

וחזינן לכאורה דחלוקים הדברים כאן, דיש דברים המביאין לידי קרי וכאתרוג, מיהו לא מביא לידי זיבה, ויש דברים המביאין לידי זיבה אבל לא מביאים לידי קרי כחלב וגבינה, ולהכי בזב לא איכפת לן אי יאכל אתרוג, דאף אי יראה קרי לא יסתור מחמת הא לז' נקיים,ובכהן גדול לא איכפת לן שיאכל חלב וגבינה, כיון שלא יבוא על ידי כך לקרי.

והטעם שבכהן גדול לא נאסר לאכול חלב וגבינה שמא יראה זיבה המטמאה כקרי, תירצו בתוספות ישנים דלא החמירו בו כל כך, ולכאורה הכונה דזיבה לא שכיחא כ"כ כקרי, ובהערות הגריש"א תירץ דמה שלא נותנים לכהן לאכול דברים המביאין לידי קרי אינו מחמת חשש שמא יטמא, דאי יטמא יש לנו כהן אחר, אלא דמבואר בסוף מסכתין דראית קרי ביוה"כ הוי סימן רע ולהכי החמירו בו, מיהו ראית זיבה שלא נאמר בה שסימן רע ניהו, אין חשש שיראה.

ויש לציין דבגהות הגר"א כאן שינה לגירסא, וסבירא ליה דאף חלב וגבינה וכו' נאמר לענין כהן גדול ולא לענין זב, וכן נראה בר"מ (עבודת יוה"כ פ"א ה"ו) ולפי זה לק"מ.

**יח:**

**ברש"י ד"ה יחודי בעלמא ואין נזקקין להן אלא שהנשוי אשה אין מתאוה כמי שאין לו אשה.**

הראשונים נקטו בכונת רש"י דאה"נ היו צריכות לישב ז' נקיים משום דם חימוד, ואעפ"כ היה ענין לאמוראים ליקחם כיון שהנשוי אין מתאוה כמי שאין לו אשה, ואיכא הכא חידוש שהרי היה להם נשים במקומם ואעפ"כ לא סגי להו בהא כיון שרצו אשה כאן ואעפ"י שלא יכלו לבא עליה, והוא חידוש [מיהו מצינו דוגמתו בקידושין פ. דרק אי האשה כאן לא נפיש יצרא] ולפי"ז הוי תי' רק לקושיא השניה שהרי צריכות להמתין ז' נקיים.

והתוס' תמהו לשיטת רש"י שבאמת היו אסורות משום דם חימוד, א"כ מ"ט שרי ביחוד, הרי כלה שפירסה נדה אסורה ביחוד, ותי' דכל הך דינא דכלה הוי רק ברווק שלא בעל מימיו, אך אי בעל כבר פעם אחת בימיו לא נפיש יצריה כולי האי ושרי ביחוד.

מיהו בתוס' ועוד נקטו דאה"נ לא היו באים עליהם כלל, וכיון שכן לא היה כאן בכלל מצב שתבעוה להנשא דצריכה ז' נקיים, כיון שלא חשבו כלל לבוא עליהם, וכתבו תוס' דלפי זה מתורץ גם קושיא קמייתא דהש"ס, שלא ישא אדם אשה במקום זה וילך וישא במקום אחר, כיון דכל הטעם שמא אח נושא אחותו, מיהו הם כלל לא תיכננו לבא עליה, ואה"נ אי מתרמי ובאו עליה לקחו לבנים עמם.

ולכאורה אף לשיטת תוס' יש לעיין, דאף שלא נאסרו מחמת דם חימוד,מ"מ כשראו דם מחמת וסת לכאורהנאסרו ביחוד וכחתן שלא בעל, ובעינן לשנויי דכל איסור יחוד עם כלה שפירסה נדה הוי רק לרווק ולא למי שכבר נשא אשה, ויש לעיין מאי טעמא תוס' הקשו את זה רק על רש"י.

ויש לעיין לשיטת תוספות שנשאו אשה ולא באו עליה כלל, להיכן נעלם מצות עונה, ואי משום דמעיקרא נשאו את הנשים ע"מ שלא לבוא עליהם, א"כ מ"ט אינו בכלל ע"מ שאין לי עליך שאר כסות ועונה, דהוי מתנה עמש"כ בתורה, וצ"ע.

**משביעים אנו אותך במי ששיכן שמו בבית הזה וכו'.**

א. יש לעיין מה התועלת בשבועה, הרי לשיטת הצדוקים שחייבים ליתן לקטורת בחוץ, א"כ הנשבע ליתן לא כן הוי בכלל נשבע לבטל את המצוה שלא חל, וא"כ מה תועלת יש במה שמשביעים אותם.

ועוד יל"ע דאף אם נאמר שהצדוקים לא סבירא להו שלא חלה שבועה לבטל את המצוה, דהמקור לכך הוי מדרשת חז"ל להרע או להטיב מה הטבה רשות אף הרעה רשות, והצדוקים לא דרשו את הדרשה הנ"ל (וכ"כ בשפ"א), מ"מ מה תועלת יש בשבועה, הרי הם יעברו על השבועה, כדי לקיים את מצות הקטורת כדינה לפי סברתם.

ויעויין ברעק"א (בתוספות על המשניות במתני') דכתב, דעיקר טעם השבועה היינו דכיון שיודעים הצדוקים שישביעו כל כהן שיבוא, ממילא כלל לא מכניסים עצמם לכך, כדי שלא יכנסו לבעיות של שבועה, [ושמא אף הוי איסור דאוריתא דשבועת שוא], ולפי"ז ניחא ב' הקושיות, דאף אי באמת לא חלה השבועה וכדומה מ"מ הצדוקים יפרשו.

**ב.** והרשב"אבתשובה (הובא בב"י יו"ד סי' קיט) כתב דהכופר בתורה שבע"פ דינו כמומר לכל התורה כולה, ובחזו"א (יו"ד סי' ב' סקי"ח) תמה מסוגיין שנראה שאף אי הכה"ג צדוקי אי ישבע שלא ישנה מסדר העבודה עבודתו כשרה, ולרשב"א אף אי לא ישנה העבודה פסולה מדין צדוקי, ושמא לרעק"א ניחא, דעיקר השבועה היינו דעל ידי השבועה יפרוש כלל מלהיות כהן גדול, וממילא אין שום חשש שצדוקי יעבוד.

**יט.**

**גמרא לשכת העץ אמר ראב"י שכחתי מה היתה משמשת.**

בפשטות מה שנקראת הך לשכה לשכת העץ כיון שעשויה מעץ, [דלא מסתבר שנקראת כן משום שהיו מניחים בה עצים וכדומה, שהרי ראב"י אומר שלא ידע למה משמשת], והראב"ד (בית הבחירה פ"א ה"ט) תמה מהכא על הר"מ שאסר לבנות בנין של עץ בכל הר הבית, ומשום קרא דלא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ד', דהרי כאן מבואר להדיא שבהר הבית לא היה שום איסור לבנות מעץ וכל האיסור רק סמוך למזבח.

ובכס"מ תירץ שיטת הר"מ שלשכת העץ לא היתה קבועה ומחוברת בקרקע, ולכן לא היה איסור.

ובמל"מ תירץ דאף שלשכת העץ היתה בקודש, מ"מ לא היתה קדושה בקדושת עזרה, שהרי כה"ג ישן שם כל ז' ימים, ואין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד, ועל כרחנו שלשכת העץ היתה פתוחה לחול וממילא אין לה קדושה, ולכן אין בזה איסור משום לא תטע, ומבואר מדברי המל"מ חידוש דאף לדברי הר"מ דאוסר לבנות בכל הר הבית בנין מעץ, היינו רק כשקדוש בקדושת הר הבית, מיהו בנין בהר הבית שאין לו קדושת הר הבית ליכא ביה איסורא, ויש לעיין בטעמא דמילתא.

**יט:**

**גמרא ויש אומרים ביציאתו ניגף דתני רבי חייא כמין קול נשמע בעזרה שבא מלאך וחבטו על פניו.**

עיין בתוספות ישנים וזה לשונם, בירושלמי פריך והכתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד, ואפילו אותן שכתוב בהן ודמות פניהם פני אדם, ומתרץ שזה הקטורת לא נעשה כמדתו עכ"ל, והיינו דכיון דהעבודה היתה פסולה ממילא לא היה איסור להכנס לעזרה בזמן העבודה הנ"ל, ויעויין מהרש"א שכתב שהמלאך חבטו כשכבר יצא מהעזרה ולפי זה ניחא קושית הירושלמי.

ויעויין במנחת אברהם שהביא בשם הגרי"ז להוכיח מהכא, שהדין שכל אדם לא יהיה באהל מועד, אינו איסור על האנשים שבחוץ להכנס, דא"כ מה הקשה הירושלמי הרי מלאך לא מצווה בשום איסור, ועל כרחך דהוי דין בעבודת הכה"ג שכשיעבוד לא יהא אדם בעזרה, וכיון דפני המלאכים פני אדם, מדין העבודה נצרך שאף הם לא יהיו בעזרה בזמן העבודה.

**גמרא הוא פורש ובוכה והן פורשין ובוכין.**

והיינו משום שחשדוהו והחושד בכשרים לוקה בגופו, וחזינן הכא דבאמת כל מה שמשביעים את הכהן משום שחושדין בו, מיהו אי לא יחשדו בו, וודאי דלאו צדוקי ניהו לא ישביעו אותו, ולכן שייך כאן מושג דחושד בכשרים לוקה בגופו, דאי נימא שהוי תק"ח להשביע כל כהן א"כ כלל לא חשדו בו, ורק דהכי תקנו חכמים, וע"כ כנ"ל.

ואין להקשות מ"ט יש כאן בכלל חשד בכשרים, הא אין הבי"ד חושד בודאי שהוא צדוקי אלא שלא יודע ושמא צדוקי ניהו, ומאי חשד איכא בכהאי גונא, מיהו נראה דאעפ"כ איכא לכלל של חושד בכשרים לוקה בגופו, שהרי כל המקור לכלל הנ"ל מבואר בגמרא מהא דמשה רבינו אמר הן בני ישראל לא יאמינו לי ונענש על כך, וגם שם מסתבר שמשה רבינו לא ידע שלא יאמינו, אלא חשש שלא יאמינו, ואפ"ה איכא לעונש דלוקה בגופו, והוא חידוש גדול.

**גמרא ודברת בם ולא בדברים בטלים.**

**א**. בביאור הכונה דברים בטלים כתב רש"י דהיינו גנאי וקלות ראש.

ומצינו שנחלקו המפרשים מה כונת הגמרא השח שיחת חולין עובר בעשה דפשטות לשון הגמרא נראה דהוי עשה ממש וכן נראה בחיי אדם (חלק א' כלל י) וכן נקט בחידושי הגרי"ז (סוטה מט:), ולשון המ"ב (סי' קנו סק"ד) דהוי לאו הבא מכלל עשה, ומשמע קצת דהוי איסור מה"ת.

ויש אחרונים שנקטו דהוי רק איסור דרבנן וכן הוא בפרי חדש (או"ח סי' סז) ובפמ"ג (או"ח סי' קנא סק"א).

מיהו יעויין במאירי כאן דכתב וזה לשונו, דרך צחות אמרו כל השח שיחת חולין עובר בעשה, ומבואר דאינו כלל איסור, ורק מעלה בעלמא.

**ב**. ובחידושי הגרי"ז (סוטה מט:) תמה מאי טעמא בעינן קרא להא תיפוק ליה משום איסור ביטול תורה, וידוע בעולם לתרץ דהנפק"מ במבואות המטונפים דבלאו הכי לא לומד, ואפ"ה לדבר דברים בטלים אסור.

מיהו בגרי"ז כתב בחידוש דאף דמותר לאדם לעסוק בפרנסתו ואינו ביטול תורה, ואי מדבר לצורך פרנסתו לא חשיב כלל דברים בטלים, מיהו אי יתנו לו שכר כדי שידבר דברים בטלים מיתסר, כיון דדברים בטלים הוי איסור מצד עצמו ולא שייך כלל לביטול תורה, ורק דיבור לצורך לא חשיב דיבור בטל, מיהו דיבור בטל כשחוק וקלות ראש הוי איסור גמור, ואין היתר לעבור על איסורים לצורך פרנסה והוא חידוש.

**ג**. ויש לעיין לדברי החיי אדם והגרי"ז דהוי איסור ממש, מ"ט לא הביאו הר"מ, ויעויין באור שמח (הלכות ת"ת פ"א ה"ב) דכתב דרבא ס"ל דקריאת שמע דרבנן, וממילא קרא דודברת בם קאי בתלמוד תורה, ושפיר דריש להך דרשה דודברת בד"ת ולא בדברים בטלים, מיהו לדידן דקיימא לן דקריאת שמע דאוריתא, קרא לא קאי בת"ת, וממילא לית לן מקור להך איסור.

**כ.**

**מתני' בכל יום תורמים את המזבח בחצות וכו'**

והיינו מצות תרומת הדשן ומצינו כמה נידונים בהא בראשונים.

**א.** נחלקו הראשונים האם כשלא עשו את זה בלילה ניתן לעשותה ביום, דתוספות בסוגיין נקטו (בע"ב בד"ה אלא) דכשר רק בלילה, ולכן תמהו מ"ט תרומת הדשן לא נמנה עם הדברים שכשרים רק בלילה מיהו בלשון הר"מ (תמידין פ"ב הי"א) מבואר שכל יום תורמין את המזבח מעלות השחר, ומבואר דאף היום כשר לכתחילה לתרומת הדשן.

**ב.** בגדר מצות תרומת הדשן חקרו באחרונים (עיין משנת רבי אהרן סוגיות סי' ח אות ב), האם המצוה מתקיימת בכל הדשן וכעין קמיצת שיריים ממנחה, שהמצוה בכל המנחה ליטול ממנה שיריים, או שאין המצוה מתקיימת אלא בחלק הנתרם, ונפק"מ אי שייך להרים תרומת הדשן מדשן שהיה אתמול במזבח, וכבר הרימו עליו תרומה, שאם המצוה רק במה שתרם יכול לתרום מה שהיה אתמול, משא"כ אם המצוה מתקיימת בהכל, לא יכול להרים ממה שהיה אתמול, שהרי כבר נתרמה ממנו תרומה, ועיי"ש שהביא בזה מחלוקת ראשונים.

**כ:**

**גמרא ואף על פי כן כהן גדול משובח הימנו דאמר מר וכבר אמר אנא ד' ונשמע קולו ביריחו.**

מצינו מחלוקת ראשונים בהבנת הענין דברש"י כאן כתב (בד"ה כבר אמר) שפעם אחת נשמע קולו של כה"ג, ובפשוטו היה פעם אחת שכך אירע, והיינו שהיה כה"ג אחד שהיה לו קול גדול מאד, וקולו נשמע עד יריחו, ואותו כה"ג גם אם היה צועק בשאר ימות השנה קולו היה מגיע עד יריחו, ועיין שיח יצחק שפירש דברי רש"י באופ"א.

מיהו הרבה ראשונים נקטו שכך היה כל פעם אצל כה"ג, וכפשטות לשון המשנה בתמיד (פ"ג מ"ח) שביריחו היו שומעין קולו של כהן גדול, ונראה שכל כהן גדול היו שומעין את קולו ביריחו, ואף שודאי שלא כל כהן גדול קולו גדול כ"כ, כתב הראב"ד (בתמיד שם) שהיה על ידי מעשה ניסים.

והוסיף הראב"ד שרק ביריחו היו שומעין קולו, כיון שקצת קדושה יש בה, שהיא היתה הראשונה לכיבוש א"י, מיהו בשאר המקומות, אף אלו הקרובים יותר מיריחו, לא היו שומעין קולו.

ויל"ע לפי דברי הראב"ד שהיה נס פרטי על יריחו, ולא שהקול של הכהן גדול היה גדול כ"כ, א"כ מאי טעמא חשיב לה בגמרא הכא רבותא, הרי באמת הקול לא היה כ"כ גדול ויל"ע.

עוד יש לעיין דאם מה ששמעו את קול הכהן גדול היה נס, מאי טעמא לא נמנה הדבר בכלל י' ניסים שנעשו במקדש (לקמן כא.), ושמא כיון שלא היה בזה תועלת כ"כ, ויש לעיין.

**כא.**

**גמרא אמר רבי יהודה בשעה שהיו ישראל עולים לרגל עומדים צפופים ומשתחוים רווחים.**

בפשוטו ההשתחויה היתה כשהתפללו בבית המקדש, וכמש"כ רש"י באבות (פ"ה מ"ה) שהיו משתחוים בשאלת צרכיהם והיה ביניהם ד' אמות, כדי שלא ישמע אחד תפילת חבירו.

ורש"י בסוגיין (בד"ה משתחוים) כתב שהיה ביניהן ד' אמות כדי שלא ישמע אחד מהם וידוי של חבירו, ואף שבסוגיא נאמר שהנס נעשה ברגל אין הכונה דוקא ברגל אלא אף ביום הכיפורים היה הנס, וכלשון הברייתא שלא מוזכר בה שהנס נעשה דוקא ברגל, אלא בסתמא עומדים צפופים ומשתחוים רווחים [ויל"ע מאי טעמא כאן רש"י הזכיר וידוי ולא שאלת צרכים כמו ברגל].

ומה שרב יהודה הזכיר רגל ולא יום הכיפורים, י"ל משום שברגל היו יותר איש שהרי כל ישראל באו באותה שעה משא"כ ביוה"כ, ולכן הנס היה גדול טפי, ולכן הזכיר רב יהודה רגל, מיהו באמת הנס היה לאו דוקא ברגל.

מיהו בחידושי הגרי"ז כתב דהדין השתחויה המבואר בסוגיין, היינו משום דילפינן מביכורים דכתיב ביה והשתחוית לפני ד' אלוקיך, שכל אדם הנכנס לעזרה חייב להשתחוות, ולכן עם ישראל השתחוה.

ולכאורה לפי דבריו לא כל עם ישראל השתחוו באותו רגע, שהרי כל אדם השתחווה בשעה שנכנס, ומלשון הגמרא משתחווים רווחים, נראה שכולם ביחד עמדו צפופים, ואח"כ השתחוו ביחד והיו רווחים ויל"ע.

**גמרא שם.**

בפשטות עיקר הנס, שהשתחוו רווחים, אבל העומדים צפופים אינו חלק מהנס, אמנם בחת"ס הוכיח שהיו ישראל כפלי כפלים כיוצאי מצרים, ואם כולם ישכימו נמצאו כמה מאות איש על כל אמה ואמה, וגם אם נחלק לכל היום, נמצא כמה עשרות איש כל אמה כל רגע, ונמצא שגם העומדים צפופים הוא חלק מהנס, וא"כ קשה מאי טעמא בנס שהיו עומדים כולם בשטח כ"כ קטן היו צפופים, ולא נעשה להם נס שיעמדו רווחים, ורק בנס של משתחווים היו רווחים, נעשה נס נוסף שאף היו רווחים.

ותירץ החת"ס דעיקר הנס היה העומדים צפופים, שהנס הוגבל חלקית והשאיר אותם בצפיפות, והטעם משום שזיכם הקב"ה שיקבלו שכר על הדוחק כמאמר הגמרא בברכות אגרא דכלה דוחקא, ועוד הוסיף שם שהקב"ה ניסה אותם אם עדיין יטרחו לעמוד בצפיפות, ורק אחרי שעמדו בנסיון היה השתחויה בריווח.

**כא:**

**גמרא כל כלי עץ העשוי לנחת אינו מקבל טומאה וחוצץ בפני הטומאה.**

ברש"י כתב העשוי לנחת שאינו מטלטל, ומשמע מלשונו של רש"י שהדבר תלוי במציאות אי עומד לטלטול או לא, וכן פסק הר"מ (כלים פ"ג ה"א) דתלוי בהרגלו של כלי, אי מטלטל אפילו גדול הרבה מקבל טומאה, ואי אינו מטלטל אפילו קטן טפי אינו מקבל טומאה.

וכן לכאורה חזינן מסוגיין שהשולחן היה קטן ולא היה בו כדי להחזיק בו מ' סאה, ואפ"ה הק' הגמרא מאי טעמא מקבל טומאה הרי עשוי לנחת.

אבל שיטת הראב"ד דתליא בשיעור קיבולת הכלי ועד מ' סאה מקבל טומאה, וטפי מהא לא מקבל טומאה, ומה שהגמרא החשיבה שולחן עשוי לנחת שלא מקבל טומאה, כתב הראב"ד משום שיש איסור לטלטלו ומכח האיסור חשיב אינו מטלטל.

והכס"מ שם תמה על הראב"ד איזה איסור יש לטלטלו, והאחרונים (יעויין טורי אבן חגיגה כו:) כתבו דטעם האיסור משום דכתיב בשולחן תמיד.

ויל"ע אם אסור לטלטל לשולחן, כיצד הותר ברגלים לטלטלו בשביל להראותו לעולי רגלים, ושמא איכא גזירת הכתוב מיוחד להתיר, והיינו מהכתוב בסוגיין טהור דדרשינן מכלל דבר קבולי טומאה, ומינה ילפינן שמראים אותו לעולי רגלים, וצ"ע.

**גמרא ואורים ותומים.**

התוספות כאן כתבו שודאי שהיה אורים ותומים, שאם לא כן היה הכהן גדול מחוסר בגדים, וכונת הגמרא רק שלא השיבו לנשאלין בהם, וכן הוא שיטת הר"מ (בית הבחירה פ"ד ה"א) שכתב וזה לשונו, ואף אורים ותומים שהיו בבית שני, לא היו משיבין ברוח הקדש, ולא היו נשאלין בהן שנאמר עד עמוד כהן לאורים ותומים, ולא היו עושין אותן אלא להשלים שמנה בגדים לכהן גדול כדי שלא יהא מחוסר בגדים.

מיהו הראב"ד שם חלק עליו, וסבירא ליה שכלל לא היה אורים ותומים בבית שני, ואעפ"כ לא היה הכה"ג מחוסר בגדים כיון שהאורים ותומים אינו מכלל הח' בגדים [והיינו דבמנין הח' בגדים נמנה החושן, ועל החושן היה מונח האורים ותומים, ונחלקו האם החושן יש לו תורת בגד אף בלי האורים ותומים, או לא]. .

**כב.**

**גמרא בזמן שהיו מרובין רצין ועולין בכבש.**

במכילתא (מובא בר"מ ספר מצוות לא תעשה פ) מבואר דלומדים מהפסוק שלא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו, דאיכא איסור מה"ת לרוץ בעזרה, וחייבין ללכת בעזרה עקב בצד גודל, והובא הדין הנ"ל בחינוך (מצוה מא).

ותמהו הראשונים בסוגיין כיצד רצו הכהנים בשביל הפייס, ומצינו מחלוקת ראשונים בתירוץ קושיא זו.

התוספות ישנים והתורא"ש בסוגיין תירצו, או דכל האיסור הוי רק בזמן עבודה, או שרצו עקב בצד גודל, ולכאורה נחלקו התירוצים האם האיסור המובא במכילתא היינו רק בזמן עבודה, ומשום צורת העבודה שתהא בנחת, או אף שלא בזמן עבודה, ומשום כבוד בית המקדש.

ובאמת באבן האזל (בית הבחירה פ"א הי"ז) כתב, דהר"מ לא פסק את דברי המכילתא שיש איסור לרוץ בעזרה, משום שבמתני' רואים שאין איסור לרוץ בעזרה.

**גמרא אם היו שניהם שוין הממונה אומר להם הצביעו וברש"י שם.**

ברש"י מבואר שבמקרה ששנים שוין בריצה, עושים גורל בין כולם ולא רק בין אותם שנים.

ובביאור הענין מצינו מחלוקת אחרונים, דבתוי"ט כתב דהטעם כיון שלא שייך להטיל פייס של אצבעות בין ב' אנשים, כיון שמראש יודעים שאם יצא מספר לא זוגי יצא הכהן הראשון, ואם יצא מספר זוגי יצא הכהן השני, ולפי דבריו הוי הלכה פרטית כאן, שלא שייך גורל בין שניהם.

ויל"ע לפי דברי התוי"ט למה לא יעשו גורל ע"י פתקאות, כדמצינו בכמה דוכתי בחז"ל [וכדוגמת עכן ויונה] וצ"ע.

מיהו במג"א (סי' קל"ח סק"ב) הוכיח מדברי רש"י לענין מקומות שמטילים גורל על אמירת קדיש, שאם יצאו שנים בגורל, עושים גורל מתחילה על כולם, והיינו שהבין שדברי רש"י כאן היינו כלל בכל גורל.

ובביאור הסברא שמטילין גורל בין כולם לכאורה כיון שכל התוכן של גורל היינו לקבוע ולברר מי זוכה ולא לברר מי לא זוכה, וכיון שהגורל לא בירר מי זוכה, שהרי שנים עלו בגורל, ממילא לא מהניא מידי , וצריך לעשות גורל מחדש.

[ואין להקשות התינח במקרה של המג"א, מיהו ברש"י כאן שלא מדובר בגורל, אלא בריצה, מאי טעמא לא עושים גורל בין כולם, דכבר יסדו האחרונים דאף הריצה תוכנה כפיס, וכמו שפייס ענינו לקבוע מי כן, ולא לשלול מי לא, הכי נמי הריצה תוכנה לקבוע מי כן, ולא לקבוע מי לא].

ולולי דברי המג"א מצינו למימר, דכל דברי רש"י היינו רק בסוגיין, דאיכא הלכה דפייס, וכדיליף בספרי (קורח יח – ז) שחלוקת העבודות חייבת להיות ע"י פייס, ולהכי יש הלכה שהפייס יהא בצורה מי כן, ולא בצורה מי לא, מיהו לענין קדיש וכדו', מעיקרא יכולים לכוון שהפייס ענינו לשלול מי לא יקריב, וכשיצאו שנים בפייס רק הם לא נשללו מהקדיש, וממילא צריך לעשות שוב רק פייס בין שניהם].

**כב:**

**אסור למנות את ישראל אפילו לדבר מצוה דכתיב ויפקדם בבזק.**

א. בטעם האיסור פירש רש"י (שמות ל, יב) דהמנין שולט בו עין הרע, ובפשוטו היינו אומרים שידיעת המנין יש בה עין הרע, מיהו לפי"ז מאי טעמא אי מונים את ישראל על ידי דבר אחר, וכטלאים או בזק, אין עין הרע, הרי סוף סוף יודעים מה מנין בני ישראל, וחזינן דרק פעולת הספירה יש בה עין הרע, ולא ידיעת המנין והדבר צ"ב.

**ב.** באחרונים תמהו דבשלמא כשמונים את ישראל על ידי דבר אחר, וכטלאים או בזק, אין איסור, כיון שלא סופר את ישראל, מיהו לכאורה בסוגיין שמנה את האצבעות נחשב שמונה את ישראל ומאי טעמא שרי, ובאבני נזר (יו"ד סי' תנ סק"י) הוכיח מכאן דאצבע אינו בכלל עצם האדם, וממילא לא חשיב שסופר את האנשים, מיהו לולי דברי האבנ"ז אף אי אצבע היינו גוף האדם, מ"מ אין איסור אלא במונה האנשים, ולא במונה הגופות, ולהכי כאן שהמנין הוא באצבעות אין איסור.

ונטית הדברים לפי זה דאף במונה הראשים שרי, ומשום שכל האיסור רק למנות את האנשים ולא את ראשיהם או גופם, ויל"ע.

ויש לעיין דלכאורה מוכח בסוגיא שהמנין אינו של אצבעות אלא של אנשים, שהרי מבואר בגמרא (לקמן כג.) דאם הוציא ב' אצבעות אין מונין לו אלא אחד, ולכאורה אם המנין הוא של האצבעות מ"ט לא נמנה לו שנים, ועל כרחנו דהמנין הוא של האנשים, ויש לעיין.

**ג.** ובגוף המבואר בגמרא שאסור למנות את הכהנים בעצמם, ורק את האצבעות שרי, תמה השפ"א שהרי כאן לא היה מנין כדי לדעת את מספרם, שהרי כתב רש"י במתני' שהיה המונה מוציא מפיו מנין הרבה יותר ממה שהיה שם, וכל כהן היה נספר כמה פעמים, ונמצא שלא היה כאן בכלל ספירה של מנין הכהנים, ומאי טעמא מיתסר ויל"ע.

**כג.**

**גמרא ההוא בממון הוא דכתיב.**

**א.** בפשטות הסוגיא נראה דמותר לנקום בצער הגוף, וכל איסור נקמה היינו רק בצער ממון, וכן פסקו היראים (מצוה קטז) והמאירי.

מיהו בר"מ (דעות פ"ז) השמיט לגמרא דילן, וכן בחינוך (מצוה רמא) כתב מפורש שאף בצער הגוף יש איסור נקמה, ובמנחת חינוך ובחפץ חיים (פתיחה לאוין ח' בבאר מים חיים) תמהו מאי טעמא השמיטו לסוגיין.

ובח"ח שם כתב ליישב דסבירא ליה לר"מ, דלמסקנת הגמרא דאמרינן לעולם דנקיט ליה בליביה, נמצא דאין חילוק בין ממון לצער הגוף, ולעולם לנקום אסור, ורק לשמור הקפידא בלב שרי.

ויש לעיין לפי דבריהם דאף בצער הגוף יש איסור נקימה ונטירה, מאי טעמא הברייתא נקטה לאיסור בצער ממון, וכהשאילני קרדומך, ולא כתבה הברייתא חידוש גדול טפי, דאף בציערו צער הגוף יש איסור נקמה. וצ"ע.

**ב.** ולראשונים דבציערו צער הגוף שרי נקמה, לא נתבאר מאי שרי ומצינו למימר שכל מה שמותר היינו רק לא להשאיל לו קרדומו, ולא לצער את חבירו שציערו צער הגוף, מיהו פשטות הלשון נראה שמותר לנקום ולצער את חבירו ולא רק שלא להיטיב לו, ויל"ע מה יתיר איסור הונאת חבירו, דהוי איסור בפני עצמו אף לולי איסור נקמה, ויעויין בחינוך (מצוה שלח) שכתב לענין הלאו של הונאת דברים וז"ל, ואולם לפי הדומה, אין במשמע שאם בא ישראל אחד והתחיל והרשיע לצער חבירו בדברים הרעים שלא יענהו השומע, שאי אפשר להיות האדם כאבן שאין לה הופכים..., ובאמת לא תצוה התורה להיות האדם כאבן שותק למחרפיו כמו למברכיו, אבל תצוה אותנו שנתרחק מן המדה הזאת, ושלא נתחיל להתקוטט ולחרף בני אדם...עיי"ש.

והנה החינוך מיירי בזמן המעשה, והיינו שאם חבירו מצערו מותר באותו הזמן לצערו בחזרה, ואין בזה איסור של הונאת דברים, ונטית הדברים דהיכא דשרי לנקום וכגון אי ציערו צער הגוף לרוב הראשונים, ממילא אף אין איסור להונות את חבירו, ואינו בכלל איסור הונאה [ויל"ע אי אף בהכהו חבירו שרי איסור הכאה] ואכתי צ"ע.

**גמרא וירושלים בת אתויי עגלה ערופה.**

במנחת חינוך (מצוה תקל אות כה) דיש לעיין האם כשנמצא חלל בעיר, יש דין עגלה ערופה, שהרי בפסוק כתוב כי ימצא חלל נופל בשדה, ומשמע דוקא בשדה ולא בתוך העיר, וא"כ אם נמצא ההרוג בעיר אין דין עגלה ערופה.

והביא המנחת חינוך דיש אחרונים שהוכיחו מסוגיין דבכל מקרה יש דין עגלה ערופה, שהרי בית המקדש היה בתוך העיר, ובגמרא נראה שלולי הסיבות שלא נודע מי הכהו, וכן שירושלים אין מביאה עגלה ערופה, היה כאן דין עגלה ערופה ורואים שאין הבדל בין תוך העיר לחוץ לעיר, [ועיי"ש במנ"ח מה שדחה].

ובנחל איתן (סי' סג סקי"א) כתב דבית המקדש לא היה בתוך העיר, ולכן דנה הגמרא שיהא נוהג בו עגלה ערופה, ואין להוכיח מכאן שאף בתוך העיר נוהג עגלה ערופה. [ולכאורה מכל מקום רואים מסוגיין דאף במקום ישוב שחוץ לעיר, וכבתי כנסיות בזמן חז"ל שהיו מחוץ לעיר וכדומה, נוהג עגלה ערופה, ולא רק בשדה שאינו מקום ישוב].

ויש לציין למאירי שכתב בתוך דבריו, שמה שאמר רבי צדוק על מי להביא עגלה ערופה, היינו אי היה נמצא חוץ לעיר, ומבואר להדיא מדבריו שבחלל הנמצא בתוך העיר לא נוהג עגלה ערופה.

**כג:**

**גמרא אלא מה תלמוד לומר אחרים פחותין מהם כדתנא דבי רבי ישמעאל בגדים שבשל בהם קדירה לרבו אל ימזוג כוס לרבו.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא שבהוצאת הדשן יש חיוב ללבוש בגדים אחרים, פחותים מהבגדים שעבד בהם, מיהו ברש"י (ויקרא ו, ד) כתב דאין זה חובה אלא דרך ארץ, והרמב"ן שם חלק על רש"י וסבירא ליה דהפסוק ופשט את בגדיו אינו דרך ארץ בעלמא אלא איסור וחיוב, ואסור לכהן לעשות שום עבודה באותם בגדים שהוציא בהם הדשן, [ונראה דאין החיוב ללבוש בגד פחות בהוצאת הדשן, אלא שלא ישתמש בבגד של הוצאת הדשן לעוד עבודה].

**ב.** נחלקו הראשונים האם הדין של פחותין מהם נאמר רק לענין הוצאת הדשן וכן נקט רש"י (לעיל יב: בד"ה את השחקין) שרק בהוצאת הדשן בעינן בגדים פחותין, מפני שהבגדים מתבזין ומתלכלכים, אבל תרומת הדשן שאינו אלא מלא המחתה לא נאמר בה הדין שצריך ללבוש בגדים פחותין, ועיין בתוספות ישנים דכתב דאף לשיטת ר"ל דבעלי מומין כשרים אף לתרומת הדשן, ומשום דכמחלוקת לענין הוצאה כך מחלוקת לענין הרמה, מכל מקום מודי דבתרומת הדשן לא בעינן בגדים פחותים והיינו כשיטת רש"י.

מיהו בר"מ (תמידין פ"ב ה"י) כתב שאף בתרומת הדשן יש דין ללבוש בגדים פחותין, ובביאור טעמו כתב הלחם משנה דאין הכונה בדברי הגמרא בגדים שבישל בהם קדרה לרבו לא ימזוג כוס לרבו, משום שמתלכלכים, אלא הכונה שבזוי הוא לעשות עבודה מכובדת, באותם בגדים שעבד עבודה בזויה, ואע"ג שבתרומת הדשן אין לכלוך לבגדים, מכל מקום עבודה בזויה היא.

**גמרא מנין שלא יהא דבר קודם למכנסים.**

במנחת חינוך (מצוה צט אות יג) הסתפק האם כשלבש בגד אחר לפני המכנסים, צריך לפשוט הבגד שלבש כדי שיהיו המכנסים ראשונים, או דלמא שכיון שכבר לבש לבש, ודן המנ"ח להוכיח דין זה מהא דאיכא הלכה להקדים תפילין של יד לתפילין של ראש, ואפ"ה אם לבש בטעות תפילין של ראש קודם, לא צריך לחלוץ לתפילין של ראש, אלא לובש לתפילין של יד אחרי התפילין של ראש ולכאורה ה"ה כאן.

מיהו דן המנ"ח דיש לחלק דהתם מה שלא צריך לחלוץ לתפילין של ראש, כיון שכל הדין לקיים למצוה של יד לפני המצוה של ראש, וכבר ביטל לדין הנ"ל, שהרי כבר קיים למצות תפילין של ראש, ולא יעזור מה שיחלוץ, מיהו בסוגיין שהוי צורת וסדר לבישת בגדי כהונה, ואי יפשוט וילבש שוב נמצא שקיים לצורת לבישה הראויה, שפיר צריך לפשוט כדי לקיים לצורת לבישה הראויה.

**כד.**

**גמרא נאמר כאן והרים ונאמר להלן והרים מה להלן בקומצו אף כאן בקומצו.**

מסקנת הגמרא ששיעור תרומת הדשן היינו קומץ וכדילפינן בגז"ש ממנחה, וכתב הגבורת ארי דכיון דילפינן לשיעור קומץ ממנחה, ממילא כמו שבקמיצת מנחה כל אחד קומץ לפי גודל ידו, הכי נמי לענין תרומת הדשן כל כהן מרים לפי הכמות שנכנס בידו.

ויל"ע דלכאורה כיון דמרים עם המחתה מה איכפת לן מהו גודל ידו, ולא דמי למנחה דהכל לפי הגודל של יד הכהן כיון שענינו שימלא את ידו מהמנחה, ולכן כל אחד צריך לקמוץ כמות שממלא את ידו, אבל הכא שמרים עם המחתה לא שייך לומר כן, וא"כ מאי טעמא תלוי כל אחד בגודל ידו, וצ"ע.

ויעויין בגבורת ארי שתמה מאי טעמא לא מנתה המשנה (כלים פי"ז מי"א) את תרומת הדשן בכלל הדברים שכל אחד עושה לפי גודל גופו והניח בצ"ע.

**גמרא ולוי אמר אף תרומת הדשן.**

יש לעיין מאי טעמא תרומת הדשן חשיבא עבודה תמה, והא איכא אחריה הוצאת הדשן, ותוס' (לקמן כז: ד"ה איכא דאמרי) תמהו בהא וכתבו כיון דהוצאת הדשן לא הויא בכל יום, מיהו דבריהם שנויים במחלוקת, דשיטת הר"מ (תמידין פ"ב הי"ג) דמצות הוצאת הדשן היתה מצוה שנהגה בכל יום ויום, ודלא כתוספות דסבירא להו שרק כשהתמלא המזבח בדשן היו מוציאים את הדשן, ולשיטת הר"מ חוזרת הקושיא מאי טעמא חשיבא תרומת הדשן עבודה תמה, הרי יש אחריה עוד עבודה, דהיינו הוצאת הדשן.

ומצינו ב' תירוצים בראשונים על כך: הריטב"א תירץ שהוצאת הדשן לא חשיבא עבודה כולי האי, ולכן תרומת הדשן חשיבא עבודה תמה, ובתוספות ישנים תירץ דבאותו דשן שמרים הוי עבודה תמה, שהרי באותו דשן לא יקיים אח"כ מצות הוצאה.

**כד:**

**גמרא הדלקה לאו עבודה היא.**

**א.** בר"מ (ביאת מקדש פ"ט ה"ז) כתב דהדלקה כשרה לכתחילה בזרים, וכתבו הנו"כ שמקורו של הר"מ מסוגיין דמבואר דהדלקה לאו עבודה היא, מיהו הראב"ד שם השיג על הר"מ דודאי דלכתחלה בעי כהן, ורק דבדיעבד אי הדליקה זר אינו מעכב.

ובאחרונים (עיין בחידושי הגר"ח שם) כתבו דסברת הר"מ דאף לכתחילה לא בעי כהן, משום שמצות המנורה היינו שתהא המנורה דלוקה מיהו אין מצוה להדליק, ובחזו"א (מנחות סי' ל סק"ח) הסתפק דלפי זה אף אי הדליק קוף את המנורה מתקיימת מצות ההדלקה, כיון שכל המצוה שתהא המנורה דלוקה ולא להדליק [ויש לציין דאיכא עוד מצוה להטיב את הנרות, מיהו הך מצוה אינו ההדלקה בעצמה אלא רק ההכנה להדלקה].

ב. ובשיטת הראב"ד דלכתחילה בעי כהן מיהו אינו מעכב, יל"ע דממה נפשך אם הדלקה הוי עבודה שיצטרכו כהן אף לעיכובא, ואי אינו עבודה מאי טעמא לכתחילה בעינן כהן, ומאי שנא משחיטה דכיון דלאו עבודה אף לכתחילה לא בעינן כהן.

ויעויין בריטב"א שכתב וזה לשונו תמיהא מילתא דהא כתיב בה אהרן ובניו דבר אל אהרן ואל בניו לאמר בהעלותך את הנרות וכתיב ובהעלות אהרן את הנרות, וי"ל דלהכי לא אפקיה בלשון חיוב, ואמר בהעלות או בהעלותך לומר דלאו עבודה היא לחייב עליה מיתה בזר, כשם שאין חיוב מיתה בעבודה שאינה תמה עכ"ל, ולכאורה נראה דהכי נמי שיטת הראב"ד דכיון דבקרא כתיב שאהרן הדליק את הנרות, לכן עיקר המצוה באהרן, מיהו כיון דלית לן קרא שיעכב, שהרי בפסוק לא נזכר בלשון ציווי שדוקא כהן, לכן לא מעכב בדיעבד.

**גמרא ורב נחמן אמר בבגדי קודש**.

הר"מ (כלי המקדש פ"ח הי"א) סבירא ליה דהאבנט היה כלאים, וכל ההיתר של הכהנים ללבוש את האבנט היינו רק בזמן עבודה, ומשום שהעשה של עבודה דוחה ל"ת דכלאים.

ותמהו האחרונים דלפי זה כיצד מותר בזמן שמפיסים ללבוש את כל הבגדי כהונה ומשמע דלובש אף לאבנט, והרי אין זה עבודה שתדחה ל"ת דכלאים, ותירץ הבית הלוי (ח"א סי' א אות ז) דאה"נ לא היו לובשים לאבנט, ורק את שאר בגדי כהונה היו לובשים ולפי זה לא קשה מידי.

**כה.**

**גמרא והאמר מר אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד.**

**א.** ברש"י כאן כתב הטעם דכתיב בקרא לעמוד לשרת, ושרת שם ככל אחיו הלוים העומדים שם לפני ד', והיינו דמשמעות הכתוב שלפני ד' עומדים ולא יושבים, ועיין רש"י (לקמן סט:) שהוסיף דלא מצינו בה ישיבה, והיינו כנ"ל. [ולכאורה הוי איסור עשה מה"ת].

ולכאורה יש לעיין דהנך קראי איירי בזמן השירות וכדכתיב בקרא לעמוד לשרת, ומכאן לומדים (זבחים כג:) דכהן העובד עבודה מעומד עבודתו פסולה, מיהו שלא בזמן השירות מנא לן דאיכא איסור.

ועוד צ"ע דבסנהדרין (סט:) קאמר הש"ס גמירי דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד, ומהלשון גמירי נראה דהוי הלכה למשה מסיני, וכ"כ רש"י שם דהמקור לאיסור ישיבה בעזרה, אינו מילפותא אלא מהלכה למשה מסיני, וצ"ע שסותר את דבריו כאן.

**ב.** ולכאורה מוכרח דאיכא ב' הלכות איכא איסור מקרא דלעמוד לשרת, ומינה ילפינן איסור ישיבה בזמן שירות, [ולאו דוקא עבודה אלא כל שירות], והא הוי מן התורה וכמש"כ רש"י כאן, מיהו יש עוד איסור לשבת בעזרה אף שלא בזמן עבודה [וכסוגיא בסנהדרין דלא קאי בכלל בעבודה], והמקור להך איסור היינו מהלכה למשה מסיני.

ועיין בתוס' (זבחים טז.) שכתבו לחד גיסא דאף שבזמן עבודה איסור ישיבה בעזרה הוי מה"ת, שהרי כהן שעבד בישיבה העבודה פסולה, מיהו שלא בזמן עבודה מן התורה שרי לשבת, ורק מדרבנן אסור.

**גמרא הפייס השני מי שוחט.**

בריטב"א כאן תמה שהרי שחיטה כשרה בזר, ומאי טעמא כלולה בכלל הפיס שעשו רק הכהנים, ותירץ הריטב"א דאף ששחיטה כשרה בזר מ"מ לכתחילה עדיף כהן, ולכן היה בכלל עבודות הכהונה דבעו פייס, ולכאורה היינו דלא כהר"מ (פסולי המוקדשים פ"א ה"א) שכתב שכל הפסולים שוחטים לכתחילה.

ובמאירי כאן כתב כהריטב"א שלכתחילה בעי כהן, מיהו הוסיף המאירי שהיינו רק בתמיד ולא בשאר קרבנות, ושמא אף הריטב"א שכתב שלכתחילה בעינן שחיטה ע"י כהן, היינו רק בתמיד ולא בשאר קרבנות , ולפי"ז לא חולק הריטב"א על הר"מ שכתב שכל הפסולים שוחטין לכתחילה. ויש לעיין בטעם החילוק בין תמיד לשאר קרבנות.

וברע"ב ותפא"י (תמיד פ"ג מ"א) כתבו לתרץ דכיון דהוי תחילת העבודה חשיבא על הכהנים, ולכאורה לכן לא הסכימו ליתן את זה לישראל, ושמא גם כונת המאירי שמצותה לכתחילה בכהן, אינו משום מצות התמיד אלא משום חביבות המצוה דהוי עבודה ראשונה ביום, ויל"ע.

ויש לעיין לענין תמיד של בין הערבים, שאינו תחילת עבודות היום, האם גם בזה יצטרכו דוקא כהן או שבזה אף ישראל כשר, ופשטות המשנה נראה דאין חילוק וצ"ע.

**כה:**

**גמרא איבעיא להו מי מקבל.**

בגבורת ארי תמה מאי טעמא לא הסתפקה הגמרא נמי מי מוליך, שהרי במשנה לא מבואר מי מוליך, ויל"ע אי השוחט מוליך או הזורק.

וכתב הגבורת ארי שהיה פשוט לגמרא שהמקבל מוליך, שהרי מן הראוי היה שנחלק את העבודות בשוה בין השוחט לזורק, והשוחט יעבוד שני עבודות דהיינו שחיטה וקבלה, והזורק יעבוד ב' עבודות דהיינו הולכה וזריקה, וכל מה שהסתפקה הגמרא שאולי הזורק עושה גם את הקבלה, היינו כיון ששחיטה כשרה בזר, וחוששים שמא זר ישחוט ואח"כ יעשה בטעות גם את הקבלה, ולכן הפקיעו מהשוחט את הקבלה, מיהו לענין ההולכה ודאי דמן הראוי שתהיה לזורק, כדי שיחלקו בשוה השוחט והזורק, ולכן הגמרא לא הסתפקה בזה.

**גמרא שוחט מקבל דאי אמרת זורק מקבל וכו'.**

במקדש דוד (סי' ז) תמה דלכאורה כיצד יכול השוחט אף לקבל, הרי בעינן לקבל את כל הדם, וכיצד יוכל כהן אחד בבת אחת גם לשחוט וגם לקבל, ובשלמא אם נאמר דכל החיוב לקבל לדם היינו רק הדם שמסיום השחיטה ואילך, ניחא, מיהו לפי מאי דמבואר בר"מ (יעויין אור שמח מעה"ק פ"ד ה"ח) שצריך לקבל את כל הדם מתחילת השחיטה, א"כ כיצד כהן אחד יכול גם לקבל וגם לשחוט.

ותירץ המקדש דוד דכיון ששחיטה לאו עבודה היא, א"כ יכול הכהן לשחוט את הקרבן ביד שמאל, ולקבל את הדם שיוצא כבר בתחילת השחיטה ביד ימין, ולק"מ.

**כו.**

**גמרא הא שכיחא והא לא שכיחא**.

**א**. בביאור תירוץ הגמרא מצינו מחלוקת ראשונים: רש"י פירש תירוץ הגמרא דמסתברא דכי כתיב עושר אדלא שכיחא, דאם לא כן נמצאו כולם עשירים, והיינו דסברא ניהו דלא הבטיחה התורה עשירות לדבר שמצוי, כיון שלא שייך מציאות שכולם יהיו עשירים, [ויל"ע מאי טעמא לא שייך מציאות שכולם עשירים וי"ל] ולפי"ז עולה באמת לא מעשרת.

מיהו בתוספות ישנים ועוד ראשונים תירצו דאה"נ אף העולה מעשרת, דברך ד' חילו קאי אף לענין העולה, ואפ"ה לא עשו עליה פייס, דכיון ששכיחא כל אדם שרוצה להתעשר יכול להתנדב עולה ולהתעשר, ולכן לא רבו על זה, ולא היו צריכים לתקן על זה פייס רק לחדשים.

ובתוספות רא"ש הביא לתירוץ הנ"ל ותמה דא"כ מאי טעמא היה חשוב לכהנים כ"כ קטורת, הרי בשביל ההתעשרות יכולים להקריב אף עולה, ומה לי עולה ומה לי קטורת הא שניהם כתובים באותו פסוק, ויל"ע.

**ב.** ידועים דברי הרמ"א שכתב שלא יתנו סנדקאות אחת לאיש אחד פעמיים מפני שמעשרת, והוי כמו קטורת דכתיב ביה חדשים לקטורת באו והפיסו, ויל"ע אי אף בזמן בית המקדש סנדקאות היתה מעשרת ולכאורה ודאי שכן, ויל"ע אי נימא שמי שכבר הקטיר קטורת לא יהא סנדק, וכן מי שהיה סנדק לא יקטיר קטורת, וזה דבר רחוק, ויל"ע.

**גמרא אסוקי שמעתא אליבא דהילכתא קאמינא.**

האחרונים תמהו דמבואר בגמרא (סנהדרין צג.) דדוד המלך זכה לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ואף שלא היה משבט לוי או יששכר, ובמהרש"א תירץ דמלך שאני, מיהו הגבורת ארי תירץ דמצאצאי מרים הנביאה היה (עיי"ש המקור) ואע"ג שהיה מצד האמא ולא מצד האב אפ"ה מהניא כדי שיזכה לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.

ומבואר הכא חידוש גדול בגבורת ארי דהמבואר כאן בגמרא שרק משבט לוי או יששכר זכו לאסוקי שמעתתא, אינו דוקא שבט לוי ממש, אלא אף אם מצאצאי שבט לוי מצד האם, בכלל הברכה הנ"ל, שיזכה לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.

והנה מלשון הגמרא קצת נראה כהגבורת ארי שהלשון אינו מבני לוי או מבני יששכר, אלא דאתי אי משבט לוי אי משבט יששכר, ואע"ג שאינו לוי מ"מ תליא מילתא אי אתי משבט לוי.

מיהו צ"ע מנא לן הא, הא בפשיטות הברכות הכתובות בתורה דברך ד' חילו מדבר על השבט הנ"ל, ולא למי שיבוא מהנקבות, [ומצינו לחלק בהא בין שבט לוי לשבט יששכר במקור הדבר], וצ"ע.

**כז.**

**לימד על השחיטה שכשרה בזר.**

**א.** בהגהות חשק שלמה (מנחות ט.) כתב דלכתחילה בעינן בקרבן יחיד שהשחיטה תהי' בבעלים דהא איתקש לסמיכה, וכן משמע בפסחים (סה:) במשנה שחט ישראל וקיבל כהן, ומשמע דכן הוא מצוותו בכך. וכן משמע במתני' (כלים פ"ב מ"ב) עזרת ישראל מקודשת הימנה שאין ישראל נכנס לשם אלא בשעת צרכיהן לסמיכה ולשחיטה ולתנופה, וכתב שם הגר"א דמצות שחיטה היא בבעלים לכתחי'.

**ב.** בתפארת ישראל (חומר בקודש פ"א אות ב) האריך דמשמע מהא דהיו מפייסין מי שוחט, דלא היו מניחין לזר לשחוט בקרבנות צבור ע"ש, ולא נתבאר הטעם בזה, ושמא הך דינא משום דהכהנים הוו כעין בעלים על קרבנות ציבור, והיינו דאף דהקרבן היה של כל ישראל, מ"מ קרבנות ציבור היו מוטלין על הכהנים, והוו כבעלים על הקרבן, ולכן לכתחילה הכהנים היו שוחטין ולא הישראל, והיינו כמשנ"ת דלכתחילה יש מצוה שהבעלים ישחטו.

**כז:**

**גמרא אלא פורקה זר וסודרה כהן.**

המקדש דוד (סי' טו) חקר האם מה שזר שעבד עבודתו פסולה, היינו דזרות הוי פוסל, או דבאמת זרות אינו פוסל אלא דיש בזה חסרון כשרות, וממילא פסול [וידוע הנפק"מ בהא מה הדין כהן וישראל שעבדו עבודה ביחד, דאם זר אין לו כח הכשר לעבודה, כאן העבודה תהא כשרה מצד הכהן, מיהו אי זרות פסול ניהו, ופוסל את העבודה, לא יעזור מה שיש כאן גם כהן, דמ"מ נפסל העבודה משום הישראל].

והמקדש דוד הוכיח מסוגיין דמבואר שפורקים את עבודת הזר, ויעשה כהן את העבודה הנ"ל שוב, ואי נימא דזרות הוי פסול, א"כ מאי יהניא מה שיפרקו את העצים שסידר הזר הרי כבר נפסלו ע"י הזר.

מיהו דחה המקדש דוד דשמא עצים אינם קרבן ממש, ולכן לא שייך למימר שחייל בהו פסול, ולכן יכול הכהן לסדר את אותם עצים מחדש.

ועיין בשפ"א שכתב כעין דברי המקדש דוד, והוסיף שלפי"ז בהעלאת אברים למערכה דהויא קרבן, אי העלה זר את האברים לא יעזור מה שיורידו את זה ויעלה את זה שוב כהן, כיון שכבר נפסל במה שהעלם זר.

**כח.**

**מתני' אם הגיע הרואה אומר ברקאי מתיא בן חרש אומר האיר פני כל המזרח עד שבחברון.**

**א.** שיטת רש"י (בעמוד ב ד"ה עלה ברקאי) ועוד ראשונים, שיש כאן מחלוקת לדינא מתי זמן התמיד, ואינו רק מחלוקת באיזה לשון אמרו את זה, מיהו בפירוש רבינו אליקים סבירא ליה שאין כאן מחלוקת מהו הזמן, ולכו"ע הזמן הוא אותו זמן, ורק נחלקו באיזה לשון אמרו את זה.

**ב.** בפירוש הזמן של האיר פני כל המזרח הביא המ"ב (סי' נח סקי"ב) מחלוקת אי היינו עלות השחר או מעט אחרי.

ויש לעיין דאי נימא שהאיר פני כל המזרח היינו עלות השחר, א"כ המ"ד שחולק וסובר שהזמן לפני האיר פני כל המזרח סבירא ליה שהזמן היינו קודם עלות השחר, וזה ודאי אינו, ועל כרחך נצטרך לומר שהמחלוקת כאן היינו מחלוקת מתי הוי עלות השחר, ונפק"מ לכל דיני התורה התלויים ביום, דהיינו מעלות השחר ואילך, ופליגי תנאי כאן מהו עלות השחר, וצ"ע דאם המחלוקת כאן מתי הוי עלות השחר, א"כ מאי טעמא נחלקו רק לענין התמיד, ולא נחלקו לענין כל דיני התורה דבעינן יום, וצ"ע.

**גמרא הורידו כהן גדול לבית הטבילה.**

מלשון המשנה נראה, שרק אחרי עלות השחר הורידו את הכהן גדול לבית הטבילה, וצ"ע מאי טעמא לא מצי לטבול בלילה, ועיין בשפ"א שכתב דאי נימא דכונת המשנה הורידו כהן גדול לבית הטבילה היינו ביוה"כ [וכמו מסקנת הגמרא לקמן, ודלא כהך צד בגמרא לקמן דאיירי בכל ימות השנה] ניחא דכיון דהטבילה היינו מדיני יום הכיפורים, לכן צריך שיהא דוקא ביום.

**כח:**

**גמרא צלותיה דאברהם מכי משחרי כותלי.**

**א.** המפרשים תמהו שהרי יצחק תיקן תפילת המנחה, ובזמן אברהם כלל לא היה תפילת המנחה, וכיצד נקראת תפילת המנחה צלותיה דאברהם.

א) התוספות ישנים והתוספות רא"ש תירצו שאחרי שיצחק תיקן תפילת המנחה, אף אברהם התפלל מנחה, ויש לעיין בכונתם מאי טעמא לא התפלל אברהם תפילת המנחה קודם שתיקנה יצחק, הרי קיים אברהם אבינו כל התורה כולה קודם שניתנה ואפילו מצוות דרבנן וכעירובי תבשילין, ומאי טעמא מנחה לא התפלל.

ב) ועוד תירצו שגם קודם שבא יצחק היה אברהם מתפלל מנחה, ורק דיצחק תיקן וקבע את זה לדורות, מיהו אברהם אבינו התפלל מנחה בלי לקבוע את זה לדורות.

ויש להוכיח כן מלשון הגמרא (ברכות כו:) יצחק תיקן תפילת המנחה, והיינו שלא רק התפלל מנחה אלא אף תיקן את זה [ויש לעיין דכל המקורות המובאים שם בגמרא, היינו רק שהתפללו, וכגון ויצא יצחק לשוח בשדה וכדו', מיהו אין זה מקור לכך שתיקנו את זה לדורות].

**ב.** ובעיקר דברי הגמרא שצלותיה דאברהם מכי משחרי כותלי כתבו התוספות ישנים שהמקור לכך היינו מויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ומשמע לגמרא שהיינו מכי משחרי כותלי, ויש לעיין טובא דכיון דכל המקור היינו מיצחק, מאי טעמא קאמר הש"ס צלותיה דאברהם, הרי כלל לא באנו ללמוד מאברהם אלא מיצחק, ואף בתירוץ הש"ס לא יתורץ יצחק, שהרי אחד התירוצים היינו איצטגנינות גדולה היתה לו לאברהם, וזה הכל תירוץ על אברהם מיהו על יצחק לא יעזור התירוץ הנ"ל, וצ"ע.

**גמרא קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין שנאמר תורתי אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבע"פ.**

ושיטת רש"י דהכונה אפילו עירובי תבשילין שחיובו רק מד"ס, ולפי זה הלשון תורה שבע"פ היינו תקנות חז"ל, וכן הלשון תורתי היינו דברי סופרים, ויצא מכאן חידוש שדברי סופרים נקרא תורה שבעל פה ותורתי.

ועיין ברש"ש שביאר עפ"י דברי הגמרא במגילה יט: שהראה הקב"ה למשה כל מה שתלמיד עתיד לחדש.

ויעויין ברש"י על התורה (בראשית כו, ה) שכתב דתורה שבע"פ היינו הלכה למשה מסיני, דהוי מה"ת ורק הוי בעל פה, ובפירוש הרא"ם שם כתב דמה שלא פירש רש"י דהכונה למצוות מדברי סופרים היינו משום שדברי סופרים לא נקרא תורתי ולא נקרא תורה שבע"פ, וצ"ע מרש"י כאן.

**כט.**

**גמרא הרהורי עבירה קשים מעבירה.**

**א.** בפשטות מבואר כאן שיש חומרא להרהור עבירה יותר מאשר גוף העבירה, ועיין במהרצ"ח שכתב בשם הר"מ במורה נבוכים שהטעם בזה כיון שהחוטא בשכלו שהוא הדבר החשוב שבו, קשה טפי מהחוטא בגוף בלבד, ולפי דברי הר"מ כונת הגמרא שיש חומרא מסוימת להרהור עבירה טפי מהעבירה עצמה.

והאחרונים כתבו (יעויין הר צבי יו"ד סי קכד) שמבואר כאן בגמרא לפי הנוסח הנ"ל שיש איסור בפני עצמו בהרהור עבירה [ולא רק אי יבוא בסוף לידי העבירה], ועל האיסור הנ"ל אמרו שחמור טפי מעבירה, שהרי אם כל האיסור בהרהור היינו משום שמביא לעבירה, לא יכול להיות שיהא יותר חמור מהעבירה עצמה.

**ב.** מיהו ברש"י כאן פירש שקשים מעבירה, היינו שקשים להכחיש בשרו יותר מגופו של מעשה, ולפי זה אין שום ראיה שיש איסור עצמי בהרהור עבירה, וכל כונת הגמרא היינו דבר מציאותי [ואפשר שבדוקא פירש רש"י כן, כיון שס"ל שכל איסור ההרהור היינו שמא יבוא לידי עבירה, ולא יתכן שיהא חמור טפי מהעבירה].

ויש לציין דלכאורה לשיטת רש"י לא מדובר דוקא בהרהור של איסור, ואף הרהור בהיתר וכאשתו במדינת הים וכדו', [דמבואר בגמרא (קידושין פא.) דאיכא הרהור], יתכן ויביא לנזק הנ"ל, ודו"ק.

**גמרא אמר רבי אבהו מאי טעמא דרבי דכתיב למנצח על אילת השחר.**

פירש רש"י מאי טעמא דרבי דאמר תימור של חמה מפציע, ולכאורה צריך עיון דהרי המציאות מוכחת כרבי, ומאי טעמא בעינן קרא.

ויעויין בהערות הגריש"א שכתב שהנידון כאן על תחילת הזמן שעדיין החמה לא נראית לעין, ואפ"ה סבירא ליה לרבי שכבר באותו זמן החמה מפציע, ועל זה שואלת הגמרא מאי טעמא דרבי, הרי בתחילת הזריחה עדיין לא רואים את החמה, ומנין לרבי דבר זה, וצריך עיון לכאורה שהגמרא הק' לעיל בע"ב ומי מיחליף, והתניא רבי אומר וכו' ומקושית הגמרא ומי מיחליף נראה שדברי רבי היינו דבר הנראה בעין, ולא דבר שרבי לבדו ידע מדרשת הכתוב, וי"ל.

ובהגהות ראמ"ה ציין לתוספתא (פ"א הי"ג) דמבואר שם לחד מ"ד שלפעמים מתחלף אור החמה ואינו מפציע, [ויש לעיין כיצד משתנה אופן זריחת השמש וצ"ע], ורבי שם חולק וסבירא ליה שתמיד אור החמה מפציע, ולעולם אינו משתנה, ועל זה הק' הגמרא מאי טעמא דרבי.

**כט:**

**גמרא ונהדר ונקמצה ביממא.**

**א**. מבואר בגמרא שאעפ"י שקמצו בלילה והקמיצה פסולה, מיהו אפשר לקמוץ שוב ביום ותהא המנחה כשרה.

והאחרונים תמהו שהרי מבואר בגמרא (מנחות ו.) דזר שקמץ הקמיצה פסולה, ולא שייך לקמוץ שוב כיון שכבר נפסלה המנחה, והכי נמי נימא כן.

והוכיחו האחרונים מסוגיין דלילה לא חשיב פסול, אלא רק שאין הכשר וכמאן דליתא דמי, ולכן שייך לעשות שוב בהכשר, ולא דמי לזר שקמץ שעבודתו פסולה ולכן לא מצי לקמוץ שוב.

**ב**. ובתירוץ הגמרא שזאת אומרת כלי שרת מקדשין שלא מדעת, לא חזרה הגמרא מהיסוד הנ"ל, ורק דכיון שכלי שרת מקדשין שלא מדעת חל כבר קדושת קומץ על השיריים, ולא שייך לקמוץ שוב חלק אחר.

ומה שלא מצינן להחזיר את אותו קומץ ולקמצו שוב, בפשוטו היינו כיון דא"א לצמצם שיקמוץ בדיוק מה שקמץ מעיקרא, מיהו בקה"י (סי' ט) כתב דאף אי יצליח לצמצם ולקמוץ מה שקמץ מעיקרא לא יהניא, כיון שחלק ממצות קמיצה היינו לברר מתוך המנחה מהו קומץ ומהו שיריים, ולקדש חלק בקדושת קומץ וחלק לעשותו כשיריים, מיהו כאן שכבר קדוש החלק הנ"ל בקדושת קומץ, והשאר כבר נעשו שיריים, לא מצי למיעבד כן.

ויש לעיין למאי דאמר הש"ס שאינו קדוש להקרב אבל קדוש להפסל, א"כ מאי טעמא לא מהניא ליה קמיצה שוב, שהרי קומץ שוב לקדש את החלק הנ"ל שעדיין אינו קדוש. וי"ל.

**גמרא בשלמא רגלים משום ניצוצות אלא ידים מאי טעמא.**

**א.** מבואר בגמרא שהחיוב לקדש רגליו כשהטיל מים היינו משום ניצוצות, והחיוב לקדש ידיו היינו משום ששיפשף, ולפי זה מצינו למימר דאינו כלל חיוב קידוש ידים ורגלים, והוי רק שטיפה לנקיון בעלמא, מיהו מלשון מתני' נראה דטעון קידוש ידים ורגלים, ולא רק שטיפה בעלמא, וכן מוכרח מדברי הר"מ שכתב (ביאת מקדש פ"ה ה"ה) שאם עבד אחרי שהטיל מים ללא קידוש ידים ורגלים העבודה שעבד פסולה, והיינו דאיכא חיוב קידוש ידים ורגלים, ולא סתם נקיון בעלמא.

והטעם משום שכיון דנטנפו ידיו ורגליו, הוי כעין היסח הדעת המחייב שוב בקידוש ידים ורגלים.

ולפי זה רואים לכאורה שקידוש הידים וקידוש הרגלים אינו דבר אחד, שהרי הגמרא הק' שיקדש את הרגלים בלי הידים, והיינו כיון דתרי מילי ניהו, קידוש הידים וקידוש הרגלים, וכן הוכיח המנ"ח (מצוה קו), ונפק"מ במי שהסיח דעתו משמירת ידיו ולא משמירת רגליו וכן איפכא, שיכול לקדש רק את מה שהסיח דעתו מזה.

**ב.** ובמנחת חינוך (שם) כתב כדבר פשוט שאם לא היו ניצוצות על רגליו, וכן אם לא שיפשף ליכא ליה חיוב לקדש ידיו ורגליו, ורק שהמשנה דיברה על המקרה המצוי, ותמה המנ"ח מאי טעמא הפוסקים כתבו בסתמא שכל פעם שמטיל מים יש חיוב קידוש ידים ורגלים, והרי אם לא שיפשף או שלא היה ניצוצות ע"ג רגליו אין חיוב קידוש ידים ורגלים, וצ"ע.

**ל.**

**מתני' אין אדם נכנס לעזרה לעבודה אפילו טהור עד שיטבול.**

ברש"י כתב דעבודה לאו דוקא, דאין אדם נכנס לעזרה עד שיטבול, מיהו בתוספות וכן בתו"י כתבו דדוקא לעבודה חייבים לטבול, מיהו לא בעינן דוקא עבודה גמורה, אלא אף לסמיכה והזאה וכדו' דאינו עבודה גמורה חייבים לטבול.

ויל"ע לשיטת רש"י שאפילו אי נכנס שלא לצורך עבודה בעי טבילה, מאי טעמא לשון המשנה אין אדם נכנס לעזרה לעבודה, הרי אפילו בלא עבודה חייב טבילה משום הכניסה, וצ"ע.

ולכאורה נראה דאף לשיטת רש"י שיש חיוב טבילה בכל כניסה, מיהו החיוב טבילה מה"ת לחד תנא [דיליף לה בק"ו מכהן גדול ביום הכיפורים] הוי רק אי נכנס לעבודה, ורק דלא פלוג חז"ל וחייבו טבילה אף לא לעבודה, וכיון שעיקר החיוב היה משום העבודה לכן המשנה הזכירה עבודה, ועיין בגבורת ארי שכתב כעין זה.

ועוד נראה לומר דלחד גיסא בגמרא (לקמן לא.) עבודה לחוד ללא כניסה לא מחייבת טבילה, ולפי הצד הנ"ל ניחא דאתי מתני' למימר דאף לעבודה לא חייב לטבול אם לא נכנס, ורק אם נכנס חייב לטבול.

**גמרא ומה המשנה מקודש לקודש וממקום שענוש כרת למקום שענוש כרת.**

ברש"י כתב דהכונה המשנה מקודש לקודש היינו ממקום קדוש למקום קדוש, ובתוספות ישנים תמה על דבריו דא"כ היינו ממקום שענוש כרת, וחדא פירכא ניהו, ולכן כתב התוספות ישנים דהכונה מקודש לקודש היינו מבגדי קודש לבגדי קודש.

מיהו יעויין בריטב"א שדחה את פירוש התוספות ישנים, משום שבן עזאי יליף ק"ו שאף מחול לקודש בעי טבילה, ואם כדברי התוספות ישנים דהכונה קודש וחול היינו סוג הבגדים, א"כ יצא שכהן המגיע לעזרה אם בגדי קודש לא יצטרך טבילה, כיון שלא מחליף מבגדי חול לבגדי קודש, והא ודאי דליתא ועל כרחך הביאור כשיטת רש"י.

**ל:**

**אי אסח דעתיה שלישי ושביעי בעי.**

ופירש רש"י שמא נטמא באהל המת ולאו אדעתיה.

והא דלא משני הש"ס דאסח דעתיה מטומאת מת ולא אסח דעתיה מטומאת שרץ, שבכהאי גונא טמא טומאת שרץ ולא טמא טומאת מת, יעויין תוספות ישנים בסוגיין דנראה מדבריהם דהמסיח דעתו מטמא שרץ כלל לא טמא, ומשום שלא החמירו לחייב טבילה בהיסח הדעת רק בטומאת מת, ולא בטומאת שרץ, ולהכי הגמרא לא יכלה להעמיד בכהאי גונא.

מיהו בר"מ (אבות הטומאות פי"ג ה"ג) כתב דאף המסיח דעתו מטומאת שרץ טמא טומאת שרץ, ולפי דבריו תמה החזו"א מאי טעמא לא משני הש"ס שהסיח דעתו מטומאת שרץ ולא מטומאת מת, ולכן חייב לטבול, מיהו לא צריך הזאה שלישי ושביעי, ויעויין חזו"א (נגעים סי' יב סק"ב) דכתב דאי הסיח דעתו מטומאת שרץ בעי טבילה והערב שמש, וכיון שכן לא מצי הש"ס לומר שהסיח דעתו רק מטומאת שרץ, דאף בכהאי גונא לא מצי המצורע להכנס לעזרה להביא קרבנותיו, ומשום שחייב לחכות הערב שמש.

ולפי זה חזינן שבתירוץ הש"ס דלא טבל על דעת ביאת מקדש, אע"ג שלא מהניא טבילתו ביחס להכנס לעזרה, ובעי לטבול שוב, מ"מ לא בעי הערב שמש, ומצי להכנס מיד אחרי הטבילה לעזרה, וכן הוכיח החזו"א שם.

**גמרא הא דטביל על דעת ביאת מקדש הא דלא טביל על דעת ביאת מקדש.**

וצ"ע דכיון שטבל מה לי כונתו, ועיין ברבינו חננאל שכתב דהטובל לקל לא מהניא טבילתו לדבר החמור, [והיינו חומרא מד"ס], ולכן אי לא כיון לשם ביאת מקדש לא מהניא הטבילה.

ועיין תוספות רא"ש ותוספות ישנים דכל מאי דמהניא הטבילה מאתמול, היינו רק אי חיוב הטבילה מדברי סופרים, מיהו לבן זומא דחיוב הטבילה מדאוריתא, לא מהניא מה שטבל אתמול, וכמו שכהן גדול חייב לטבול כל פעם שמחליף בגד, ולא מהניא מה שטבל מקודם, הכי נמי כן.

**לא.
גמרא חוצץ או אינו חוצץ.**

רש"י כתב דשאלת אביי היא לשיטת רבי יהודה שהטבילה כדי להזכיר טומאה ישנה, האם צריך להקפיד על חציצה בטבילה זו, דאילו לבן זומא הטבילה מדאוריתא ומק"ו וודאי חציצה פסולת , ותוס' הקשו מדוע לא מפורש בגמ' שהספק לרבי יהודה, ולכן פירשו דהספק אף לבן זומא, דכל מה שהוא דאוריתא דוקא בנכנס לעבוד, אבל נכנס שלא לעבודה זה רק דרבנן (שמא יעבוד), ואז הסתפקה הגמרא האם חציצה פוסלת.

והקשה השפ"א דאי חיוב הטבילה שמא יעבוד ודאי צריך להקפיד על חציצה, שאם יהא חציצה ויעבוד נמצא שעבד ללא טבילה, ומה הועילו חכמים בתקנתן, ותירץ שהספק דוקא על זר (שנכנס לשחוט) שגם אי לא יטבול, שחיטתו כשרה שכל סיבת טבילתו היא משום לא פלוג (כ"כ תוס' לעיל ל.), ובזה הסתפק אביי האם חציצה פוסלת.

**גמרא עין עיטם גבוה מקרקע עזרה כג' אמה.**

פירש רש"י שאי אפשר למים לעלות למקום גבוה יותר ממקום שנובעין, ותמהו בתוס' שאם גובה המקוה היה ג' אמות א"כ כשהכהן גדול היה נכנס כל המים היו נשפכים, והיה חסר מארבעים סאה, ותירצו שדפנות הבור היו גבוהות טפי מג' אמות, לכך המים לא יצאו כשטבל, ועוד תירצו דאפילו אם היו יוצאים היו באים מים אחרים תחתיהם.

ותמה במלוא הרועים דמאי מהניא שהדפנות גבוהות הרי אין המים יכולים לעלות יותר גבוה מהמקום שבאו (חוק "כלים שלובים"), וכן שבזמן שגופו של הכהן גדול בפנים לא יכנסו מים אחרים, ונשאר בצ"ע.

ובתשב"ץ (ח"ג סי' לד) כתב דלתירוץ זה הכשר המקוה היה ע"י השקה למעיין, דקיי"ל דכשר אף אם אין מ' סאה בתוך המקוה (מקואות פ"ה מ"א), והא דבעינן שיהא במקוה אמה על אמה ברום ג' אמות היינו משום דבעינן שכל גופו יהיה בתוך המים, ורק אי איכא לשיעור הנ"ל כל גופו בתוך המים, [ונמצא לפי דבריו דאה"נ היה פחות ממ' סאה מים, ורק דמ"מ השיעור שטח שבו היה המים היינו אמה על אמה ברום ג' אמות].

וחזינן מדברי התשב"ץ חידוש גדול דג' אמות אינו רק שיעור לכשרות המקוה, אלא הוי שיעור גם למעשה טבילה שיהיה בתוך השיעור הנ"ל.

ורבינו אליקים העמיד דרוחב המקוה היה יותר מאמה, וגם אחרי שנכנס הכהן גדול לא נחסר ממ' סאה.

**לא:**

**מתני' פשט ירד וטבל עלה ונסתפג.**

**א.** המשנה למלך (יוה"כ פ"ב ה"ב) הסתפק האם מה שכתבה המשנה דעלה ונסתפג הוי אורחא דמילתא, או דחיוב ניהו, והסיק המל"מ דהוי חיוב גמור, כיון שאי לא יסתפג, המים שעל גופו יהיו חציצה בין גופו לבגדי כהונה ולהכי חייב להסתפג, וכן מוכח לכאורה ממה שהר"מ גם כן כתב דעלה ונסתפג, ואם הוי רק אורחא דמילתא לא הוי ליה לר"מ לאתויי הא.

ולכאורה כונתו דחוששים שמא ישאר רטוב עד זמן העבודה, ואף שילבש בגדים שמא לא יספגו הבגדים את המים שעל גופו, ואיכא חציצה.

**ב**. והברכי יוסף תמה על כך מהמבואר בפסחים (סה:) דלח אינו חוצץ וא"כ מאי טעמא המים הוו חציצה.

עוד יש לעיין דלפי דברי המשנה למלך דמים הוו חציצה א"כ כל המקדש ידיו ורגליו גם ליבעי ניגוב, כדי שלא יהא חציצה בין רגלו לבין קרקע העזרה דמעכב בה חציצה, ומאי טעמא כתבה המשנה דצריך להסתפג רק אחרי טבילה, ולא הזכירה המשנה שאף אחרי קידוש ידים ורגלים בעי להסתפג.

ולכאורה צריך לומר דבעקרון מים אינן חוצצין דלח ניהו ולח אינו חוצץ, ולהכי בקידוש ידים ורגלים לא איכפת לן המים שבין רגליו לעזרה, כיון דלח ניהו, מיהו לענין בגדי כהונה אף לח הוי חציצה, ומשום דכל הטעם דלח אינו חוצץ פירשו הראשונים (נדה סז:) כיון דאין דרך להקפיד על כך, מיהו בבגדי כהונה דמבואר בגמרא (זבחים כ.) דאף נימא אחת חוצצת, ואף דהוי מיעוט שאינו מקפיד, וחזינן דלענין בגדי כהונה אף מיעוט שאינו מקפיד הוי חציצה, ולהכי אף מים הוי חציצה, [והטעם דלענין בגדי כהונה אף מיעוט שאין מקפיד הוי חציצה, כתב בשפ"א (בזבחים שם) דהוי הללמ"ס, והאו"ש והאבי עזרי ביארו באופן אחר ואכמ"ל].

ולפי זה ניחא מאי דהקשה הברכי יוסף דלח אינו חוצץ, דלמבואר בגדי כהונה שאני.

וכן ניחא לפי זה מאי טעמא לא בעי ניגוב אחרי קידוש ידים ורגלים, כדי שלא יהא חציצה בין הכהן העובד לקרקע העזרה, ולפי זה ניחא דלענין זה (שאינו בגדי כהונה) לח אינו חוצץ.

מיהו לפי זה אף כהן הדיוט בעי ניגוב והעיר בהערות הגריש"א דתמיד מוזכר הך דינא לענין כהן גדול,וצ"ע

ובמשך חכמה (פרשת אחרי) כתב דהטעם דבעי ניגוב היינו כיון דהבגדי כהונה צריכים להראות כחדשים, ולכן לא מכבסים אותם, ולהכי בעינן שיתנגב כדי שלא יתקלקלו הבגדים במים שעליו.

**ג.** ובאמת יש אחרונים שסבירא להו, דמה שכתבה המשנה ונסתפג אינו חיוב ודין, אלא אורחא דמילתא קתני, וכן נקט הערוך השולחן (קדשים סי' קנט), מיהו צריך עיון דאף הר"מ כתב בלשונו שהכהן גדול נסתפג, ואי הוי אורחא דמילתא לחוד, לא הוי ליה לר"מ לכתוב הא, ויל"ע.

**הביאו לו את התמיד קרצו ומירק אחר שחיטה על ידו.**

**א.** וכתב רש"י בד"ה קרצו וגמר כהן אחר את השחיטה. והאחרונים תמהו מאי טעמא כתב רש"י כהן אחר, הרי אף ישראל יכול למרק ולגמור את השחיטה, שהרי שחיטה כשרה בזר.

ולכאורה מבואר מכאן כיסוד האחרונים (עיין שער המלך ביאת מקדש פ"ו ה"י) דאף דשחיטה כשרה בזר, מ"מ בשבת דאיכא איסור דחילול שבת, לא הותר לזר לשחוט, דההיתר לחלל שבת לצורך עבודה לכהנים נאמר ולא לישראל, וכן הוא פשטות לשון רש"י ביבמות (לג: ד"ה שחיטה בזר כשרה).

**ב.** ויל"ע דאי נימא דאיכא איסור חילול שבת במירוק, ולהכי רק כהן ממרק ולא זר, א"כ כיצד שרי במתני' למרק, הרי מכיון שנגמר השחיטה, והמירוק הוי מצוה בעלמא מד"ס (יעויין לקמן לג.) א"כ כיצד יתיר המצוה מדרבנן בעלמא, איסור מירוק מן התורה.

ותי' במקדש דוד (סי' כה אות א) דכיון דהוי חלק מהשחיטה והמשך של השחיטה שרי, דאינו חילול שבת נוסף, ובכלל ההיתר של השחיטה מותר נמי המירוק, וכעין ציצין שאין מעכבין את המילה,, דשרי למול בשבת כל זמן שלא פירש, והכי נמי כן [ואיכא הכא חידוש עצום דאף בב' בני אדם שרי, ונפק"מ לציצין שאין מעכבין את המילה דשרי אף בב' בנ"א].

**ג.** מיהו מצינו במנחת חינוך (מוסך השבת שוחט) דסבירא ליה דאה"נ ליכא איסור דחילול שבת לגמור שחיטה, דכיון שכבר נשחטה הבהמה, לא חשיב גמר השחיטה כנטילת נשמה, ופליג בזה על הפמ"ג במש"ז יעויי"ש. ולפי זה ניחא מאי דשרי הכא לכהן אחר למרוק את הדם ולא חשיב חילול שבת, מיהו לפי זה לא יתבאר מאי טעמא רש"י התיר רק לכהן למרק ולא לישראל, הרי אין שום איסור במירוק, ועל כרחנו נצטרך לומר דדברי רש"י לאו דוקא.

**לב.**

**אמרי לך רבנן קידושא בתרא כי פשיט בגדי קודש ולביש בגדי חול.**

**א**. הגרי"ז תמה דלכאורה כל קידוש היינו הכנת ידיו ורגליו לעבודה, מיהו כאן שאין שום עבודה אחר כך מאי טעמא בעי קידוש, והוכיח מהכא הגרי"ז דהדין קידוש דיום הכיפורים אינו כהדין קידוש של כל השנה, אלא ענינו כסדר העבודה לרחוץ ידיו ורגליו, ולכן שייך שאף אחרי העבודה יצטרך קידוש.

ויתיישב לפי זה היטב מאי טעמא כהן גדול שלא קידש ידיו ורגליו בין עבודה לעבודה לא חייב מיתה (וכמבואר זבחים יט:), ואע"ג דכהן העובד ללא קידוש ידים ורגלים חייב מיתה, ולפי הגרי"ז ניחא דרק על עבודה בידים לא מקודשות איכא חיוב מיתה, ולא על ביטול מצות קידוש גרידא כיוה"כ דהוי מצות קידוש גרידא.

מיהו לכאורה לר"א בר רבי שמעון [בהמשך העמוד] דיליף קידוש דיום הכיפורים מק"ו מקידוש של כל השנה, [ודלא כרבי דאיכא ליה ילפותא בפני עצמה ביום הכיפורים מקרא דורחץ במים] לכאורה חזינן דלא כהגרי"ז, וחזינן דהוי אותו קידוש כקידוש של כל השנה ויל"ע.

**ב.** ובאמתהמקדש דוד (סי' לו אות ב) הוכיח מהא דפשיטה מחייבת קידוש , דאף הפשיטה ביום הכיפורים מצוה איכא בה, ונמצא דהקידוש היינו לקדש ידיו לפני עבודת הפשיטה, [ועיי"ש נפק"מ בכך שהפשיטה הוי מצוה, ושמא יש דין שיפשוט הכהן גדול בעצמו ולא על ידי אחר ואינו מוכרח] ולפי זה אזלא לה ראיית הגרי"ז דחלוק הקידוש ידים ורגלים דיוה"כ מכל השנה.

**גמרא שכל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה, מאי טעמא גמירי ה' טבילות וי' קידושין וכו'.**

**א.** ותמוה מאי טעמא לא נכתב באמת על הסדר.

ובספר קול אליהו לגר"א (פרשת אחרי) ביאר עפ"י המכילתא,שאהרן הכהן יכול בכל עת להכנס לקודש הקדשים, מיהו רק אי יעשה את כל סדר העבודה כיוה"כ, וכלשון הכתוב בזאת יבוא אהרן אל הקודש וכו', וכתב הגר"א דכל פעם שאהרן הכהן נכנס לקודש הקדשים , עושה כסדר העבודה הכתובה בתורה ומוציא לכף והמחתה כסדר המקרא, ולא כמו שעושה הכהן גדול ביום כיפורים, כיון דעיקר הסדר היינו כמו שכתוב בפסוק, אלא דכיון דגמירי חמש טבילות וי' קידושין לכן צריך להפסיק באילו של אהרן בין העבודה בפנים להוצאת הכף והמחתה, מיהו בכל השנה דליכא הלכה דחמש טבילות אה"נ עושה את העבודה רצוף.

**ב.** והדברים מתבארים נפלא לפי מה שדייק הגרי"ז מרש"י בד"ה מאי טעמא, דהא דמבואר בגמרא שהפסוק נאמר לא על הסדר כיון דגמירי חמש טבילות וי' קידושין, אינו דאיכא גילוי דאין סדר המקרא כך, אלא דכיון דבעינן ה' טבילות לכן צריך לשנות את הסדר, וכל הסיבה שהוצאת הכף נעשית לאחר אילו ואיל העם היינו כדי שיהא עוד טבילה הכא, [ובלו יצוייר שבטעות הוציאו לכף והמחתה, בעקרון יצטרכו להחזיר את זה ולהוציא שוב, כדי לחייב עוד טבילה], ונפלא דלהכי אהרן כל השנה שאינו חייב בה' טבילות, מוציא את הכף והמחתה לפני אילו ואיל העם.

**ג.** מיהו יעויין בחזו"א (או"ח סי' קכו סקכ"ב) דכתב דאין שום דין שביוה"כ בעינן ה' טבילות וי' קידושין, ורק דממילא הכי יוצא, וכונת הגמרא דהוצאת הכף נעשית אחר אילו של אהרן משום הה' טבילות, היינו דההלכה למשה מסיני שיש ה' טבילות הוי גילוי שיש עוד שינוי בגדים, ועל כרחנו היינו בין הוצאת הכף לאילו של אהרן, ולפי דברי החזו"א מסתברא דאף אהרן בכל השנה, צריך לאחר את הוצאת הכף והמחתה אחרי אילו ואיל העם.

ונפק"מ בכך דליכא דין ה' טבילות וי' קידושין, כתב החזו"א אי נטמא הכהן באמצע והחליפו בכהן אחר, שלא צריך למצוא כיצד יעשה י' קידושין.

**לב:**

**גמרא מה קידוש במקום קדוש. ורש"י כתב הטעם משום דכתיב בה במקום קדוש.**

הגרי"ז תמה מאי טעמא בעי רש"י קרא דבמקום קדוש, הא כל קידוש ידים ורגלים דכל השנה נמי במקום קדוש ניהו, וכדיליף לה הש"ס בזבחים (כ.) וא"כ פשיטא דאף ביום הכיפורים במקום קדוש.

והוכיח מהכא הגרי"ז דהדין קידוש ידים ורגלים דיוה"כ אינו אותו דין קידוש ידים ורגלים דכל השנה כולה, ולהכי בעינן מקור בפנ"ע לקידוש ידים ורגלים דיום הכיפורים דבמקום קדוש ניהו.

מיהו מצינו בתוספות ישנים (לעיל לא: בד"ה פושט) דכתבו באמת דהמקור דקידוש ידים ורגלים דיום הכיפורים במקום קדוש, היינו מאותו מקור דאייתי הש"ס בזבחים לענין קידוש ידים ורגלים כל השנה והיינו דלא כהגרי"ז.

**מי שאינו מחוסר אלא גישה יצא זו שמחוסר גישה וכו'.**

הנה לענין קידוש ידים ורגלים דכל השנה כולה לא נתבאר האם מקדש ידיו ורגליו קודם לבישת הבגדים או אח"כ ובשפ"א העיר דלכאורה ודאי דחייב ללבוש בגדי כהונה קודם הקידוש ידים ורגלים, שהרי פסק הר"מ דקידוש ידים ורגלים חייב להיות בעמידה כיון דהוי עבודה , ולכאורה מהך טעמא נמי ניבעי בגדי כהונה, והא דבסוגיין איכא מחלוקת מתי הקידוש, ולחד גיסא הקידוש קודם הלבישה כשאינו לבוש בבגדי כהונה, היינו משום דהכא איכא גזהכ"ת דאין הקידוש ידים ורגלים בכלל שירות, ולהכי הכא לא בעי בגדי כהונה בקידוש.

ויל"ע לפי זה אי נימא דהכא ביום הכיפורים לא בעינן עמידה בקידוש, כיון דאינו עבודה מדלא בעיא בגדי כהונה, הא דנימא דהוי רק גזהכ"ת דלא בעי בגדי כהונה ואף דשירות ניהו, ולא דנאמר דהכא לא הוי שירות, ונטיית הדברים כאופן א' וצ"ע.

**לג.**

**מצוה למרק.**

**א.** ברש"י ושאר ראשונים כתבו דהטעם דצריך למרק כדי לקבל את כל הדם, ויעויין במאירי כאן דהוי רק חיוב מד"ס, מיהו מה"ת לא בעינן לקבל את כל הדם, וממילא ליכא חיוב למרק.

מיהו ברבינו חננאל נראה דהטעם בהא כיון דלכתחילה יש ענין לגמור את השחיטה, ונראה לפי דבריו דהוי כלל בשחיטה [ועכ"פ בשחיטת קדשים] דלכתחילה צריך לשחוט הכל, ויסוד הדברים מבואר ברש"י (זבחים כז.) ובר"מ (שחיטה פ"א ה"ט), ויש להסתפק האם הוי מד"ס כדי שלא יעשה בטעות פחות מרוב, או דהוי מן התורה, דאף דמן התורה רובו ככולו מיהו לכתחילה בעינן כל.

ובכס"מ נקט דהוי מן התורה, וכן הוא משמעות לשון הר"מ, והאחרונים תמהו דאי הוי מן התורה מאי טעמא לא פוסל לשחיטה, והיכן מצינו בדאוריתא חילוק בין לכתחילה לדיעבד.

ועכ"פ לפי שני הטעמים אינו הלכה דוקא הכא בכהן גדול השוחט ביום הכיפורים, אלא הוי דין בכל שחיטת קדשים שלכתחילה צריך לגמור את השחיטה או כתוס' כדי לקבל את כל הדם, או כרבינו חננאל דלכתחילה צריך לשחוט הכל.

**גמרא אמר אביי גמרא גמירנא סברא לא ידענא.**

**א.** בגבורת ארי תמה כיצד לא ידע אביי הא אטו לית ליה לאביי כללא דאין מעבירין על המצוות.

ותירץ הגבורת ארי דאביי לא הוי שמיעא ליה ברייתא דמזבח משום קמעא, ולהכי לא סבירא ליה דאיכא הכא אין מעבירין על המצוות .

ומצינן לשנויי עוד (וכ"כ בשיעורי הגרי"מ) דסבירא ליה לאביי דלא שייך אין מעבירין על המצוות אלא באדם אחד שבא לקיים ב' מצוות דיש עליו חיוב להקדים המצוה הנמצאת לפניו, ולא לעבור עליה כדי לקיים קודם המצוה השניה, מיהו בסוגיין שהכהן המדשן את המנורה, כלל לא רמי עליה דישון מזבח הפנימי, שהרי בזה כהן אחר זכה, לא שייך לומר שאין מעבירין על המצוות, שאין זה כלל מצוה המוטלת עליו (ועיין בפני יהושע לעיל יד: דהזכיר כבר לסברא זו).

**ב.** והא דרבא סבירא ליה אף בהא אין מעבירין על המצוות מצינן למימר דסבירא ליה דבהך כלל נאמר דין קדימה למצוה הסמוכה, ואף דאין כאן איסור העברה על המצוות מיהו איכא חיוב להקדים הא, וכן מצינו לכמה אחרונים שביארו.

מיהו צריך עיון כיצד יליף רבא הך דינא מקרא דשמרתם את המצות מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה, הא בקרא לא נאמר כלל דין קדימה, ורק איסור להעביר על המצוה.

ועל כרחנו הביאור דדין אין מעבירין על המצוות, אינו הלכה בגברא שמצוה שבאה לידו יקיימה מיד, דהא הכא אין מצות דישון מזבח הפנימי מוטלת עליו כלל, ועל כרחך דענינו במצוה דאם יש מצוה לפנינו ומתעלמים ממנה הוי כעין ביזוי של המצוה, ולהכי אף כאן לו ילך קודם הכהן לדשן המנורה ויעבור על פני המזבח ולא ידשנו איכא ביזוי דמצות דישון מזבח הפנימי, ולהכי מקדימים את מצות דישון המזבח הפנימי ודו"ק.

**ג.** ויש לציין דלהרבה פוסקים דין מצוה הבאה לידך אל תחמיצנה הוי רק מדברי סופרים (וכ"כ הרדב"ז סי' תקכב), ולפי זה אף הדין להקדים דישון מזבח הפנימי לדישון המנורה הוי מדברי סופרים בלבד, ולא כשאר הקדימות המוזכרים כאן דהוי מן התורה.

ואף אי הוי מן התורה (וכן כתב במהר"ץ חיות להוכיח מרש"י) מ"מ אינו כשאר הקדימות דהוי בסדר העבודה מה קודם למה, דבאמת אין קדימה לאחד על פני אידך, אלא דמ"מ איכא איסור חיצוני להעביר על המצוה, ופשוט.

**לג:**

**גמרא שמע מינה מדריש לקיש עבורי דרתא אטוטפתא אסור.**

רש"י פירש דאסור לאחר הנחת תפילין של יד אחרי תפילין של ראש כיון שבתחילה פוגע בזרוע, ותוס' הק' עליו יעויי"ש, ופירשו בשם רב האי גאון שהכונה שכשבא להניח התפילין בתיק יניח תחילה התש"ר ואח"כ תש"י כדי שכשיבוא להניחם יפגוש תחילה תש"י ואח"כ תש"ר, ולפי זה ביאר הריטב"א הלשון עבורי דרתא אטוטפתא מלשון הקדמה שאסור להקדים להניח בתיק תפילין של יד, שא"כ ימצא קודם את התפילין של ראש, ויצטרך לעבור עליה.

**גמרא הניחא לר"ל דאמר כדי להרגיש כל העזרה.**

בתוספות ישנים כתב דודאי הדין להרגיש העזרה לר"ל הוי מן התורה, דאם לא כן כיצד מתירים לחלק עבודה אחת לשנים ועל כרחך דהוי חיוב דאוריתא להרגיש העזרה, מיהו תמה בתוספות ישנים מנלן דין זה ונשאר בצ"ע.

מיהו יעויין בתוספות רא"ש דכתב וזה לשונו, דשמא לר"ל באמת הוי דרבנן, דהא לא מצינו שום מקור לכך, ומכל מקום כיון דאיכא מצוה בהרגש עזרה כדכתיב בבית אלקים נהלך ברגש, איכא למידרש הכי והכי דרשינן להו בענין זה שנקיים מצות הרגש העזרה בהפסק עבודה, עכ"ל , (ועיין מקדש דוד סי' כא אות ד מה שכתב בזה לבאר כיצד שייך לחלק עבודה אחת לשנים, ללא שום מקור).

**לד.**

**העולה עולה ראשונה.**

**א.** כתב הראב"ד (סוף פרק קמא דתמיד) דאף דמבואר בגמרא דתמיד קודם לכל הקרבנות, מ"מ אם לא היה להם כבשים לקרבן התמיד יכולים להקריב שאר קרבנות, ולכאורה ביאור דבריו דכל הך דינא דהעולה עולה ראשונה, הוי דין קדימה של התמיד לשאר קרבנות, ולהכי כשליכא תמיד שיקדם ממילא מקריבים את שאר הקרבנות ללא תמיד.

ומ"מ נראה דאף לפי דבריו היכא דיהיה להם תמיד בהמשך היום צריך לחכות לו, ואף דאי הוי רק דין קדימה [וכעין תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם], בכהאי גונא דלא מצי להקדים מקיים את המצוה המאוחרת, וכמו בתדיר ושאינו תדיר דאם לא יכול לקיים את התדיר מקיים קודם את השאינו תדיר, מ"מ הכא חלוק דאינו דין קדימה חיצוני אלא הוי דין קדימה משום צורת וסדר העבודה, ולהכי אי יודע שיהא לו אחר כך תמיד צריך להמתין בשביל זה.

**ב.** מיהו מצינו באור החיים הקדוש (ריש פרשת צו) שכתב דאי אין תמיד אי אפשר להקריב את שאר הקרבנות, ונראה מדבריו דאף אי לא יהא להם כלל תמיד היום אין היתר להקריב שום קרבן, ומצינן לבאר דבריו דהדין עולה עולה ראשונה אינו רק דין קדימה, אלא ענינו כמו דמטו משמיה דהגרי"ד (הובא בספר אוצר חידושים) דדייק מרש"י (לעיל כז: בד"ה זה טלה) דדין העולה עולה ראשונה אינו הלכה בקדימת התמיד, אלא הוי מהלכות סידור המערכה שהקרבן הראשון במערכה יהא התמיד, ולהכי כשאין להם תמיד לא מצו להקריב כלל קרבנות על המערכה.

ובשפת אמת (פסחים נח.) תמה על דברי האור החיים מהמבואר בגמרא (ערכין יא.) דאף שבשבעה עשר בתמוז בטל התמיד, מ"מ עדיין הקריבו קרבנות אחרים [והיינו משום דכבשים לתמיד לא היה להם, מיהו היה להם בקר הכשר לעולה רגילה], ולדברי האור החיים כיון דליכא תמיד לא מצי להקריב שום קרבן.

**ג.** ובחידושי הגרי"ז (מנחות מט.) כתב דלא קשה מידי, דכל הדין דהעולה עולה ראשונה היינו רק כשאכתי זמן התמיד ניהו, מיהו לאחר ד' שעות שכבר עבר זמן התמיד אין שום איסור להקריב שאר קרבנות, וכונת הגמרא בערכין שהקריבו שאר קרבנות היינו אחר זמן התמיד, ולק"מ על דברי האור החייים, [ולכאורה לפי זה חזינן דמאי דכשאין תמיד של שחר לא מצינן להקריב אינו משום דין במערכה וכנתבאר לעיל דא"כ אף אחרי ד' שעות יהא איסור להקריב, ויל"ע] מיהו באור החיים משמע שכלל לא הקריבו, ואף אחרי ד' שעות, וצ"ע.

ויש לציין דהתוספות ישנים בסוגיין תמהו מאי טעמא אברים ופדרים קרבין כל הלילה והרי זה לפני תמיד של שחר, ובגבורת ארי תירץ דכיון דלא הגיע עדיין הזמן של תמיד של שחר ליכא איסור, והיינו לכאורה כהגרי"ז, מיהו בתוספות ישנים דלא ניחא להו בהך תירוץ לכאורה חזינן דהחיוב עולה עולה ראשונה הוי אף כשעדיין לא הגיע זמן התמיד, והיינו לכאורה דלא כהגרי"ז דהך דינא הוי דוקא בזמן התמיד.

**גמרא ונסכים למוספין זבח ונסכים.**

הטור (אורח חיים רפו) כתב וז"ל, וזמן תפלת המוסף מיד אחר תפלת השחר שזמנה מתחיל בבוקר שהוא כנגד קרבן מוסף שזמנו מיד בבקר, דבמסכת יומא (לג א) מצריך פסוק לומר שנסכים קודמין למוספין, ואם לא היה הפסוק היו מוספים כשרים לקדם, אף על גב דכתיב בנסכים בבקר אלמא דקרבן מוסף זמנו מיד בבקר, וכיון שזמנו בבקר טוב הוא להקדימה מיד אחר תפלת שחרית עכ"ל, והיינו דקשיא לטור דלכאורה ודאי דנסכים קודמין למוספין שהרי כתיב בנסכים בבוקר משא"כ במוספין, ועל כרחנו דאף מוספין זמנו בבוקר, ומשמע מדברי הטור דעיקר זמן מוסף היינו בבוקר.

מיהו בתוספות ישנים בסוגיין כתב בנוסח שונה דמהא דבעינן קרא למימר דנסכים קודמים, ובלאו האי קרא יכול להקדים למוספין לפני הנסכים, ואף דנסכים זמנם בבוקר, חזינן דאף מוספין כשרים בבוקר, ונמצא לפי זה שאפשר להתפלל מוסף אף בבוקר, מיהו עיקר זמנו אינו בבוקר אלא משש שעות ומחצה.

**לד:**

**גמרא והלא מצרף.**

בטעם איסור הצירוף מצינו מחלוקת ראשונים דרש"י (שבת מא:) כתב וז"ל, כשכלי מתכות חם ונותן לתוכו צונן מחזקים את הכלי, וזו היא גמר מלאכת הצורפין, שרתיחת האור מפעפעתו וקרוב להשבר, והמים מצרפין פעפועיו עכ"ל, ולכאורה כונתו מדין מכה בפטיש שגומר את תיקון הכלי, ולפי זה הא דמבואר בסוגיין דהוי רק איסור דרבנן, כתבו תוס' בסוגיין דבעששיות של ברזל שאינם כלי ליכא איסור מכה בפטיש מה"ת ורק מדרבנן אסור, מיהו בדבר שהוא כלי הוי מכה בפטיש מה"ת.

מיהו בר"מ (שבת פי"ה ה"ב) כתב דחיובו משום מכבה, וכן משמע ברבינו חננאל כאן, ולפי זה הא דבסוגיין הוי דרבנן ואף דכיבוי הוי איסור דאוריתא, צ"ל דסבירא ליה כפירוש התוס' ועוד ראשונים בסוגיין, דכיון דאינו מתכוין אסור רק מדרבנן, ואע"ג דכל פעם לרבי יהודה דבר שאין מתכוין אסור מה"ת, מיהו באיסורי שבת דבעינן מלאכת מחשבת, אף לרבי יהודה לא אסור מה"ת אלא מד"ס.

ובפשוטו הא דרש"י לא ניחא ליה בהא היינו כיון דסבירא ליה דדבר שאין מתכוין דמיתסר לרבי יהודה אף בשבת הוי מן התורה, ולהכי לא שייך לפרש כפירוש תוס'.

**אפילו תימא שהגיע לצירוף דבר שאין מתכוין מותר.**

הראשונים הקשו שלכאורה הוי פסיק רישא, ואף לרבי יהודה דדבר שאין מתכוין מותר בפסיק רישא מיתסר.

ותירץ הריטב"א דאינו פסיק רישא דאפשר שלא יצטרפו במים אלו מפני שלא ישהו שם אלא מעט, ועוד שאין כל המתכות מצטרפות בכניסה למים, וכל דאפשר בשום צד בלא מלאכה לא חשיב פסיק רישיה.

ויש לעיין בתירוצו השני של הריטב"א דלא כל המתכות שוות, דלכאורה הוי ספק בסוג המתכת איזה סוג היא האם מתכת שמצרף או לא, וא"כ לא חשיב שאינו פסיק רישא, אלא הוי ספק פסיק רישא (ובלשון האחרונים ספק פ"ר לשעבר), והיינו דהוא מסתפק האם הכלי הזה פסיק רישא שיצרף או לא, ומאי טעמא חשיב הכא כאינו פסיק רישא.

ולכאורה חזינן מהריטב"א דאף ספק פ"ר לשעבר (והיינו על מציאות קיימת ולא ידועה) הוי בכלל אינו פסיק רישא, וידוע דהט"ז ושאר אחרונים נחלקו בזה, וצ"ע.

**לו:**

**גמרא כיצד מתודה חטאתי עויתי ופשעתי.**

כתב המנחת חינוך (מצוה שסד), דהכא איירי בכהן גדול שבא לכפר על החטאים של כל השנה, ולפיכך צריך לומר את כל הלשונות, אך אדם העושה תשובה על חטא אחד, הרי הוא צריך לומר את הלשון ששייך לאותו החטא בלבד, שאם עבר בשוגג יאמר רק חטאתי, ואם עבר במזיד יאמר רק עויתי.

אך באבי עזרי (ריש הל' תשובה) כתב שבכל חטא צריך לומר את כל הלשונות, לפי שבכל שוגג יש גם מזיד, שלא שם על ליבו, ובכל מזיד יש גם שוגג, דהיינו הוראת ההיתר, והוכיח כן מקראי עיי"ש, ויש לעיין אם לפי דברי האבי עזרי כשחטא בשוגג ולא הזכיר בנוסח הוידוי גם מזיד, האם יתכפר לו השגגה שבעבירה ולא המזיד שבעבירה, [והיינו הלא שם על לבו], וכן איפכא כשחטא במזיד ולא הזכיר בוידוי אף שוגג, האם יתכפר לו החטא עצמו ללא החטא של ההוראת היתר, או דלא מעכב הא בוידוי, ובכל גונא מתכפר לו לגמרי, וצ"ע.

**שם בגמרא.**

יש לדון במאי פליגי ר"מ ורבנן, ורבנן ביארו טעמם היטב שכיון שהתוודה על החמור [ונמחל לו] אין צריך להתוודות על הקל. אך ר"מ אף שהביא מקורות לדבריו לא פירש טעמו של דבר.

ויש לבאר בתרי אנפי, א. י"ל דס"ל שחטא היינו במרד ועוון היינו במזיד וחטא היינו בשוגג, וביסוד הדבר מסכים לדברי חכמים ולא פליג אלא בפירוש המילות. וכך נראה ממה שחכמים הקדימו לדבריהם ראיות שעון הוא במזיד וכו', משמע שבזה היה פלוגתתם. ב. י"ל דר"מ מודה בפי' המילות, אלא דפליג בסברא וס"ל שיש לבקש תחילה על המרד, ואח"כ עדיין יש מקום לבקש על המזיד והשוגג.

והמהרש"א כתב לבאר דמודה ר"מ לחכמים בפי' המילות אלא דס"ל שאף אחר שנתוודה על הזדונות יש לו לבקש על השגגות, בכדי שלא יכריעו את הכף ולא יתכפר לו אף הזדונות, והא דנקט סדר זה, משום שעון הוא מצוי אצל העושים לתיאבון, ופשע אינו מצוי כ"כ, וחטאים אינם מצוים וידועים כלל [לכאורה מצוים יותר אלא שאינם ידועים, ויל"ע]. ועי' גבורת ארי.

**לז.**

**מתני' ואף הוא עשה מוכני לכיור שלא יהיו מימיו נפסלים בלינה.**

ברש"י בזבחים (כ.) כתב דע"י המוכני חיברו את זה למי הבור ובטלה לינתן, ומשמע דהתועלת של המוכני היתה שע"י זה המים לא נפסלים בלינה, כיון דמחוברים ניהו ובכלל מי המעיין, ופסול לינה קיים רק במים תלושין.

מיהו בשטמ"ק שם גרס בדברי רש"י דע"י החיבור למעיין בטלה קדושתן, והיינו דלא רק שלא נפסלו בלינה, אלא אף לא היה להם כלל קדושת מי שרת, וביאר החזו"א (מובא בליקוט על הש"ס שם) דע"י ההשקה למי הבור שהיו שם, חשיבי המים כמחוברים, ודבר מחובר אין בו מעילה, כיון דליכא ליה קדושת הגוף, והכי נמי המים הנ"ל שהיו מחוברים פקע מיניהו הקדושת הגוף דילהו [ומבואר כאן חידוש גדול דאף דבר שחייל בו כבר קדושה אם נהפך להיות מחובר פקע הקדושה מיניה, ותו מבואר דדבר מחובר לא רק שאין בו מעילה אלא אף אין בו קדושה].

ולפי הך נוסח כל יום ויום היו המים שבכיור מתקדשים בכיור מחדש, והקידוש היה ע"י שביטלו את ההשקה למעיין, וממילא המים היו מים תלושין וחייל בהו קדושת הגוף.

**גמרא שם .**

**א.** רש"י פירש דהטעם שחוששים שמא יפסלו בלינה כיון דגנאי למים קדושים להפסל בלינה, ותמהו האחרונים (יעויין אהא"ז סופ"ג מביאת מקדש) דמאי טעמא לא פירש רש"י דהחיוב לדאוג שלא יפסלו המים נובע מדין משמרת תרומתי, דמינה ילפינן שיש חיוב לשמור על תרומה שלא תפסד וה"ה לקדשים, ובאמת דרש"י בזבחים (כ.) כתב כן, וצ"ע מאי טעמא רש"י הכא לא ניחא ליה בהא.

ב. עוד תמהו האחרונים דבפשוטו ע"י שהכניס את הכיור לתוך הבור, היה השקה בין מי הכיור למי הבור, וחשיבי מי הכיור כמים מחוברים דאין בהם קדושה, וכ"ה לשון רש"י (זבחים כ. לגירסת השטמ"ק שם), דע"י ההשקה בטלה קדושתן, ותמהו בתראי דלכאורה בגוף ביטול הקדושה איכא איסור דמשמרת, וכמש"כ האב"מ בתשובה דאסור לבטל תרומה משום דין משמרת תרומתי, ולכאורה לפי זה ה"ה דאסור לבטל קדשים ולהפקיע מזה את הקדושה משום דין משמרת תרומתי, וכיצד שרי הכא להשיקן ולבטל קדושתן.

ג. עוד יל"ע דמלשון מתני' נראה שלפני שבא בן קטין היו המים נפסלין בלינה, וכלשון מתני' שלא היו מימיו נפסלים בלינה, ותמהו בתראי דכיון דאיכא חיוב לשמור על קדשים מפסול, א"כ ודאי דאף לפני בן קטין היו שופכים את המים לבור, ורק שלפני בן קטין היה הדבר כרוך בטורח, ועכשיו נעשה הדבר בקל על ידי המוכני, ומהו לשון מתני' שלא יהיו מימיו נפסלים בלינה, הא אף לפני בן קטין לא היו המים נפסלים בלינה.

ומכל הנ"ל חזינן לכאורה דמי הכיור קדושתן פחותה משאר קדושת הגוף, ועיין משך חכמה (שמות מ, יא) דסבירא ליה דליכא מעילה במי כיור, דניתנו לרחיצה ולהנות לכהנים, ולהכי סבירא ליה לרש"י הכא דליכא בהו דין משמרת לשמור שלא יפסלו המים, וכל האיסור הוי בזיון קדשים, ולבטל הקדושה ע"י השקה ליכא בזיון קדשים, ושמא לפני בן קטין כלל לא היו שופכים את המים לתוך הבור, ואף דאיכא בזיון קדשים, כיון דאיכא ביה טורח, וליכא ביה חיוב דאוריתא דמשמרת, וניחא הלשון דמתני' שלא יהו מימיו נפסלים בלינה, והיינו דלפני בן קטין באמת היו המים נפסלין בלינה, וצ"ע .

**לז:**

**גמרא תנא בשעה שהחמה זורחת ניצוצות יוצאין ממנה והכל יודעין שהגיע זמן ק"ש.**

**א.** הראשונים תמהו דהכא משמע דזמן קריאת שמע היינו אחר הנץ החמה ]וכמו שנראה בגמרא שרק אחרי שהיו ניצוצות יוצאין ממנה הגיע זמן ק"ש], ובברכות שנינו שותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפילה ונמצא מתפלל עם הנץ החמה, ומשמע שהתחילו לקרוא ק"ש קודם הנה"ח.

ומצינו בזה ב' שיטות בראשונים, שיטת התוס' (ברכות ט:) דאה"נ עיקר זמן ק"ש קודם הנץ החמה, וכפשטות הסוגיא בברכות דהיו קוראין ק"ש קודם הנה"ח וגומרים אותה עם הנץ החמה, ומה דמבואר בסוגיין שהיו קוראים ק"ש אחר הנץ החמה, היינו משום דאותו זמן הוקבע לצבור לפי שלא היו יכולין להקדים ולמהר כותיקין, כי רוב בני אדם אינם יכולין לכוין אותה שעה [לשון התוספות], ופשטות הלשון בתוספות נראה שזה היה חסרון טכני שלא ידעו בדיוק מתי הנה"ח, ולכן נהגו לקרוא ק"ש קצת אחרי הנץ.

ויש לעיין דכיון דלא קיימו את הענין לקרוא בנה"ח, שהרי לא ידעו לכוין מתי הנץ, א"כ מאי נפק"מ מתי קראו והיו יכולים לקרוא קודם הנה"ח [ממתי שהגיע זמן משיכיר] ואף אח"כ כל ג' שעות, ומה הענין בנברשת מאחר שאין שום זמן מסויים בהלכות קריאה בזמן שמאירה הנברשת, ושמא משום דקודם הא לכתחילה לא קוראים ק"ש, והוא חידוש דבפשוטו אחרי שהגיע זמן משיכיר מותר לכתחילה לקרוא ק"ש, וצ"ב.

[ולכאורה חזינן הכא כמו שמקובל בעולם בשם החזו"א דאין דין לקרוא בדיוק עם הנץ, וקצת אחרי גם מהניא, וממילא הם התחילו לקרוא ק"ש מיד אחרי שהתחילה הנברשת להאיר, והוי קצת אחרי הנץ, וקיימו את הענין לקרוא ק"ש עם הנץ החמה, והדברים מחודשים].

**ב.** מיהו שיטת ר"ת דבאמת עיקר זמן ק"ש היינו כמבואר בסוגיין מיד אחרי הנץ החמה, וותיקין היו מקדימין ק"ש קודם עיקר זמנה כדי להתפלל עם הנה"ח, ולכאורה הכונה שהענין להתפלל עם הנה"ח יותר גדול מהענין לא לקרוא ק"ש קודם הנה"ח.

**הקורא עם אנשי משמר ואנשי מעמד לא יצא יד"ח מפני שאנשי משמר משכימין ואנשי מעמד מאחרין.**

**א.** ופירש רש"י משכימין לקרותה קודם היום, ובפשוטו כונתו דהיו קוראים ק"ש אחרי עלות השחר קודם הנה"ח או קודם משיכיר, דליכא למימר דקראו ק"ש קודם עלות השחר, שהרי היו קוראים ק"ש רק אחרי שחיטת התמיד ושחיטת התמיד היתה רק אחרי עלות [ועיין בגבורת ארי].

וחזינן לפי זה דאע"ג דמבואר במתני' בברכות (ט:) דזמן ק"ש משיכיר בין תכלת ללבן, ולר"א בין תכלת לכרתי, היינו רק מדרבנן מיהו מן התורה זמן ק"ש אף קודם לכן, וכדחזינן בסוגיין דאנשי משמר היו קוראים ק"ש לפני הזמן הנ"ל.

**ב.** ויעויין בריטב"א וזה לשונו פי' לאו דוקא לא יצא אלא שלא קיים מצותו כראוי, ועיי"ש בריטב"א שהביא מקומות ששנו חז"ל לא יצא ואין הכונה לא יצא, אלא דלא הוי לכתחילה ומן המובחר [וביאור דבר זה דהאדם חייב לעשות מצוה כתקנה וכשלא עשה כן לא קיים את חובתו הנ"ל, וזה הכונה לא יצא ידי חובתו, ודו"ק].

מיהו ברשב"א (ברכות ח:) מבואר [לחד גיסא] דשמא אה"נ הקורא ק"ש ביחד עם אנשי משמר לא יצא מדרבנן יד"ח ק"ש, ואע"ג דמה"ת יצא, מ"מ חכמים תקנו שיקראו ק"ש רק אחרי זמן משיכיר, ומי שקרא ק"ש קודם הזמן הזה, מדרבנן לא יצא יד"ח, חוץ מאנשי משמר שלהם הקילו רבנן.

**ג.** והנה כל זה לענין אנשי משמר שהיו משכימין מיהו לענין אנשי מעמד שהיו מאחרים מצינו מחלוקת ראשונים מה הכונה דיש שביארו שהכונה שאיחרו לקרותה אחר הנה"ח, ולפי זה הכונה לא יצא יד"ח היינו שלא יצא יד"ח מצוה מן המובחר, דעיקר זמנה לכתחילה היינו עם הנץ החמה, וכשיטה הנ"ל סבירא ליה לרמב"ן ריש ברכות.

מיהו רש"י בסוגיין כתב דמאחרין לקרותה עד כלות זמן התמיד, ועיין במקדש דוד (סי' ט אות ג) דהוכיח דסיום עבודת התמיד היה קרוב לשעה חמישית, וכיון שזמן ק"ש היינו עד ג' שעות נמצא דאנשי מעמד היו קוראים ק"ש אחרי זמן ק"ש, ותמה הגבורת ארי דלפי זה לכאורה המבואר בברייתא דהקורא עם אנשי משמר ואנשי מעמד לא יצא יד"ח לצדדין קתני, דהקורא עם אנשי משמר לא יצא יד"ח מן המובחר ומדרבנן, מיהו הקורא עם אנשי מעמד לא יצא כלל דקרא ק"ש אחר הזמן.

ועוד יש לתמוה דכיון דכבר עבר זמן ק"ש מה תועלת יש בקריאת פרשת ק"ש, והרי כבר לא יקיים למצוה, ויעויין בגבורת ארי דאף דעבר זמנה מ"מ קצת מצוה איכא ביה, ולכאורה הכונה דמ"מ יש את ענין המצוה לקבל עליו עול מלכות שמים, ואע"ג דאין כאן קיום מ"ע דקריאת שמע, והוא חידוש לדינא דאף המפסיד באונס זמן ק"ש יש ענין לקרוא ק"ש וקצת מצוה איכא ביה.

וידוע חידושו הגדול של הכס"מ (ק"ש פ"א הי"ג) דמה"ת זמן קריאת שמע כל היום, וכל זמן קריאת שמע הוי רק מדרבנן, והקורא קריאת שמע אחרי זמן קריאת שמע מדאוריתא יצא ורק מדרבנן לא יצא, ולפי זה ניחא הברייתא היטב דבין הקורא עם אנשי משמר [הקוראים קודם משיכיר] ובין הקורא עם אנשי מעמד [הקוראים ק"ש אחרי זמן ק"ש] מה"ת יצא, ורק מדרבנן לא יצא, ולפי זה לאו לצדדין קתני דתרויהו מה"ת יוצאים ומדרבנן לא.

ולפי זה ניחא נמי מה הענין לקרוא ק"ש אחר זמנה, כיון דמן התורה יוצאים בזה ידי חובה, מיהו רוב הפוסקים לא סבירא להו כהכס"מ ולדבריהם צ"ע.

**לח.**

**אמר להם הטילוני עמה.**

ותמהו האחרונים כיצד היה מותר לו למסור נפש על כך.

ויש אחרונים שתירצו שבאמת לא היה כאן כונה למסור נפש, ולא כיון נקנור שיזרקו אותו לים ביחד עם הדלת, ורק כדי למנוע מהם את זריקת הדלת אמר כן, וכן מטו משמיה דהחיד"א, ויש לעיין מאי טעמא באמת נקנור לא זרק את הדלת, ומאי טעמא ניסה למונעם מזריקת הדלת, הא לכאורה כיון שיש כאן פיקוח נפש איכא חיוב לזרוק את הדלת, ולכאורה מוכרח דהבין נקנור שזריקת הדלת לא תעלה ולא תוריד מידי לענין הסכנה, ולכן ניסה למונעם מזריקת הדלת, אך לא כיון באמת שיזרקו אותו לים.

מיהו מצינו במשך חכמה (שמות כו, יא) שכתב דבאמת עשה נקנור שלא כדין בכך שמסר נפש על כך, וביאר בזה המשך חכמה מאי דלחד גיסא לקמן לא ניח"ל לש"ס לומר שלא שינו את שערי ניקנור כיון שנעשו ניסים לדלתותיו, דשלא כדין הוי ולא היה ראוי להזכיר שמו ושלא להחליפם .

והיינו דהבין המשך חכמה דבאמת נקנור התכוין למסור נפש על כך, ויל"ע טובא מה תועלת יש לנקנור בכך שיזרקו את הדלתות לים ביחד עמו, ואטו אי ירד לים ביחד עם הדלתות יצליח להצילם, ועל כרחך דלא כיון באמת שיזרקו אותו לים, וצ"ע לפי זה כונת המשך חכמה, וי"ל.

**גמרא הביאו חכמים אומנין מאלכסנדריא של מצרים וכו'.**

בפשטות לשון הש"ס נראה שהאומנין ממצרים היו עושים את הלחם הפנים ואת הקטורת ותמוה דלכאורה כיון שנגעו בלחם הפנים טימאו את זה, שהרי גזרו על הנכרים שיהיו כזבין לכל דבריהם [וליכא למימר דהיו אומנים יהודים, דהא בראשונים כאן האריכו לדון כיצד הותר לנקנור לרדת למצרים, ותי' דירד ע"מ לחזור ושרי, ומשמע דפשיטא להו לראשונים דלא היו יהודים במצרים].

ועוד צ"ע דבר"מ (כלי המקדש פ"ב ה"א) כתב וז"ל, הקטורת נעשית בכל שנה ושנה ועשייתו מצות עשה, שנאמר קח לך סמים נטף וכו' ועשית אותה וכו' ונקטו האחרונים בכונת הר"מ דאיכא מצוה בגוף עשית הקטורת ולא רק בהקרבתה, ויש אחרונים (יעויין מלאכת בצלאל שבועות יא.) שכתבו שהיו מברכים בהכנת הקטורת אשר קדשנו במצותיו וצונו על הכנת הקטורת כיון דהיה מצוה בהכנתה, וצ"ע דאי איכא מצוה בגוף ההכנה כיצד שייך ליתן לנכרים להכין, הא לכאורה לא מקיימים בזה את המצוה.

ויעויין בהערות הגריש"א דכתב דבאמת לא האומנים ממצרים הכינו את זה, אלא לימדו את הכהנים כיצד להכין, ולפי זה ניחא מאי טעמא לא היה כאן ביטול של המצוה להכין, וכן מאי טעמא לא נפסל מדין מגע ידי עכו"ם.

מיהו לשון הגמרא קצת קשה שנראה שהביאו אומנין מאלכנסדיא של מצרים, ואי כל מה שעשו האומנין היה ללמד את ישראל לעשות כן, לא היו צריכים להביא את האומנין לירושלים, והיו יכולים ללמדם במקומן, וי"ל.

**לח:**

**בן קמצר לא רצה ללמד על מעשה הכתב אמרו עליו שהיה נוטל ארבעה קולמוסין בין אצבעותיו ואם היתה תיבה של ארבע אותיות היה כותבה בבת אחת.**

**א.** בגמרא לא נתבאר מה היה הענין לכתוב את הכל בבת אחת, ומה לי אם כותב את האותיות בבת אחת או כותבם בזה אחר זה, ויעויין בתוספות ישנים שכתבו שהמעלה לכתוב כך היינו לפי שיש איסור לספר בכתיבתו, וכ"כ בתוספות רא"ש, ולכאורה אין כונתם שיש איסור לדבר דא"כ יכולים היו שלא לדבר בכתיבתו, אלא דגנאי הוא לשם השם שלא יהא כתוב בשלמות, ולכן יש איסור להפסיק ולדבר באמצע הכתיבה, וה"ה נמי דיש ענין שיהא כמה שיותר קרוב כתיבת אותיות השם זה לזה, ואת החכמה הזאת לכתוב את ד' כאחד וללא שום הפסק בין האותיות, ידע רק בן קמצר.

והוא חידוש לכאורה לדינא דהכותב את ד' צריך למהר ככל יכלתו לגמור את הכתיבה, כדי שלא יהא תיבת ד' חסרה יותר זמן.

**ב.** מיהו במנ"ח (מצוה תלז) כתב דהענין במעשהו של בן קמצר היינו כיון שכל פעם שכותב שם הוי' יש כאן מחיקה, שהרי לאחר שכתוב י וה' איכא הכא שם ד', וכשכותב לאחמ"כ לאות ו' איכא הכא מחיקת שם ד' ומאי טעמא שרי, וכתב המנ"ח דכיון דהוי לצורך תיקון ואי אפשר באופן אחר שרי, והוסיף המנ"ח דמעלתו הגדולה של בן קמצר שהיה כותב את אותיות ד' כאחד ונמצא שלא היה שום מחיקה בשם י' ה' וזהו המעלה בכתיבה שלו.

ולפי זה אין לנו ראיה לדינא שיש להזדרז בכתיבת ד' טובא, כדי שלא יהא השם כתוב שלא בשלמות, דהענין בכתיבתו של בן קמצר היה משום טעמו של המנ"ח, ולהך טעמא כיון שימחוק את ד' מה לי אי יזדרז ומה לי אי לא יזדרז. ופשוט.

**ג.** והנה חלוק הסיפור של בית אבטינס ובית גרמו מבן קמצר, שבעוד שבית אבטינס עשו בעצמם ללחם הפנים, ולא היה שום נזק בכך שלא סיפרו, וכן בית גרמו עשו בעצמם לקטורת ולא היה שום נזק בכך שלא סיפרו, מיהו בבן קמצר היה נזק גדול בכך שלא לימד שהרי הבעיה היתה לא רק בבית המקדש אלא אף בכל ס"ת שנכתב בעולם, ובכל שם ושם בס"ת שנכתב שלא כמו שעשה בן קמצר יש חסרון בכבוד השם וכדלעיל, ואף האידנא יש חסרון בכך, ונמצא שחלוק מה שלא לימד בן קמצר שגרם באמת חסרון בכבוד ד', לבין מה שלא לימדו בית גרמו ובית אבטינס שלא היה בכך חסרון באמת, שהרי בפועל הם עשו את הקטורת.

והראשונים תמהו מאי טעמא לא נתן טעם בן קמצר טעם לדבריו כדי שלא ילמדו כן לע"ז, ולכאורה מצינן לשנויי בפשיטות דכל התשובה הזאת נכונה רק אצל בית גרמו ובית אבטינס שאף שלא גילו מיהו בעצמם עשו את הקטורת ולחם הפנים, מיהו בבן קמצר שבגלל שלא גילה באמת לא נכתב ד' כדבעי, א"כ לא מצי למימר דמה שלא מגלה כדי שלא ילמדו מכך לע"ז, שהרי בכך שלא מגלה אף את שם ד' לא כתבו כן.

**ד.** ובחידושי מהר"צ חיות כתב דהחכמה של בן קמצר היה שהיה לוקח ד' דפוסים של אותיות שם השם והיה מטביל את זה בדיו, וכך היה כותב את שם ד' בבת אחת, ויש להעיר דאי נתגלה חכמתו מאי טעמא לא כתבינן האידנא את שם ד' כן, כדי שלא יהא רגע משם ד' כתוב שלא בשלמות.

ואף אי נימא דלא כך היה מעשהו של בן קמצר וחכמה אחרת היתה לו, יש לעיין מאי טעמא באמת לא כותבים את ד' כך, כדי להרויח את הענין הנ"ל וצ"ע.

**גמרא כל המשכח דבר אחד ממשנתו גורם גלות לו ולבניו.**

ומצינו דוגמת הא במתני' באבות (פ"ג מ"ח) כל השוכח דבר אחד ממשנתו מתחייב בנפשו, ובמנחות (צט:) איתא דעובר בלאו וי"א בשני לאוין יעויי"ש.

ונחלקו האחרונים בגדרי האיסור דבשלחן ערוך הרב (הלכות תלמוד תורה סי' ב סעיף ד), הביא לאיסור כפשוטו, וכתב דאף האידנא שיכול לעיין בספרים ולהזכר מה שלמד אפילו הכי עובר באיסור הנ"ל, ואי לא למד או חזר כראוי על משנתו עובר באיסור הנ"ל ובכלל מה שאמרו בסוגיין דגורם גלות לו ולבניו.

מיהו בחידושי הגרי"ז (פרשת ואתחנן) מייתי משמיה דהגר"ח מוולאזין דהאיסור רק בתורה שבע"פ הנמסרת מדור לדור בעל פה, וגדר האיסור וחומרתו משום שעל ידי שכחתו נשכח דבר מהתורה, מיהו מזמן חתימת התלמוד שהתורה כבר כתובה ע"ג ספר, ואף אם הוא ישכח את לימודו התורה כתובה ועומדת ולא תשכח, ממילא אינו עובר שום איסור בכך ששוכח.

והנה הגרי"ז קאי לענין האיסור של שכחת התורה, מיהו לא מתבאר מדבריו אי כונתו אף לענין העונשין המבוארים בסוגיין, [וכגורם גלות לו ולבניו], והאם אף הא קאי דוקא עד חתימת התלמוד.

ולכאורה נפק"מ דהנה ידועים דברי השולחן ערוך הרב דאסור לאדם ללמוד דברים חדשים לפני שיודע שבודאי לא ישכח את מה שכבר למד [ועיי"ש הגדרים המדויקים], ואם לא כן בכלל האיסור של משכח דבר מתלמודו, מיהו העולם מיקל בזה עפ"י דברי הגרי"ז דכל האיסור רק עד חתימת התלמוד, ויש לעיין אי מ"מ צריך להזהר בזה משום דברי הגמרא הכא, או דאף אזהרת הגמרא הכא הוי רק עד חתימת התלמוד וצ"ע.

**לט.**

**ת"ר עבירה מטמטמת לבו של אדם דכתיב ונטמתם בם אל תיקרי ונטמאתם אלא ונטמתם.**

**א**. בפשוטו מבואר בגמרא דאיכא טמטום בכל העבירות שעובר האדם עליהן, דעבירה מטמטת לבו של אדם, ואף שהפסוק נאמר לענין מאכלות אסורות מ"מ לאו בדוקא ניהו, וכל עבירה שעובר האדם מטמטמת לבו.

ולפי זה אין לנו מקור לידוע בעולם דהאוכל מאכלות אסורות מטמטם לבו טפי משאר איסורים שבתורה, ומשום דכתיב בקרא ונטמתם בם, דהא קרא לאו דוקא לענין מאכלות אסורות קאי, אלא לענין כל איסורים שבתורה.

ואין לומר דכיון שנכתב בקרא לענין מאכלות אסורות רק במאכלות אסורות איכא לטמטום, ולא בשאר עבירות שבתורה, דא"כ נימא דכיון דנכתב בשרצים לא יהא טמטום בנבילות וטריפות, ועל כרחנו דאף דנכתב בשרצים ילפינן מינה אף לנבילות וטריפות, ולכאורה ה"ה דנילף מינה לכל התורה כולה דעבירה מטמטת לבו של אדם.

והך מילתא אינו רק נידון לענין אגדה אלא אף נפק"מ לדינא איכא ביה, דמצינו בפוסקים (או"ח סי' שכח סעי' יד) לענין חולה שצריך לאכול בשבת ויש ב' אפשרויות או להאכילו נבילה או לשחוט לו בשבת, דעדיף לשחוט לו בשבת ואף דאיסור סקילה ניהו ולא להאכיל אותו מאכלות אסורות, ומשום דאכילת מאכל איסור מטמטמת לבו של אדם, וכדכתיב בקרא ונטמתם בם, דהא למבואר הך מילתא הוי דבר כללי בכל האיסורים שבתורה.

ולכאורה להך נוסח אזלא לה נמי מה שדנו בתראי (יעויין משך חכמה דברים ו, יא) האם אף האוכל מאכל באונס או בפיקוח נפש איכא ליה טמטום, דלמבואר הרי העבירה היא המטמטת לבו של אדם, והיכא דהוי בפיקוח נפש וכדו' פשיטא דליכא כאן עבירה וליכא נמי טמטום.

**ב.** אמנם מצינו במסילת ישרים (פרק יא) דכתב דכל עבירה איכא בה טמטום, מיהו איכא טמטום במאכלות אסורות טפי משאר העבירות כיון שנכנס הדבר בגופו, ולכאורה צ"ע כונתו דאי העבירה מטמטת [ולא טבעם הרע של הנבילות], א"כ מה לי אם נכנס המאכל לגופו מה לי אם לא נכנס לגופו, הא אין הטמטום משום המאכל אלא משום העבירה שעבר הגברא ומה לי שהמאכל נכנס לגופו.

וחזינן מהכא לכאורה דאין הכונה עבירה מטמטמת היינו עשיה נגד רצון ד', אלא דעשית הרע היא מטמטמת, וכידוע מרבותינו דבכל עבירה איכא ב' חלקים עבירה על ציווי ד', ומעשה של עשיית מציאות של רע, ועשיית מעשה עם מציאות של רע יוצרת טמטום בעושה המעשה – ובכך שאדם עושה רע נטמטם לבו של אדם, וכיון שבמאכלות אסורות עשיית הרע הינה בגופו של אדם, ממילא הטמטום גדול טפי.

**ג.** ומייתו משמיה דהחזו"א (מעשה איש ח"ד עמוד רלד), דאף קטן הבא על אחת מכל העריות איכא טמטום, (וזהו כונת הגמרא סנהדרין נה: תקלה מיהא איכא עיי"ש), וחזינן מדבריו כנ"ל דלא רק מאכלות אסורות מטמטות אלא כל עבירה, ואפילו היא אינו איסור וכגון בקטן מ"מ איכא טמטום והיינו כדאמרן שהמעשה רע הוא יוצר את הטמטום, ומעשה רע איכא אף לקטן.

**גמרא יש אוכלו ומותיר.**

**א.** מבואר בגמרא דבזמן שמעון הצדיק היו כהנים שקיבלו כזית, ולא אכלו את כל הכזית כיון שהיו שבעים, ונמצא שאכלו פחות מכזית, וצ"ע דא"כ לא קיימו כלל את מצות אכילת הקדשים, דהא לכאורה מצות אכילת קדשים הוי ככל המצוות דבעינן כזית.

ובגמרא לקמן מבואר דאחרי שמעון הצדיק כל כהן מגיעו כפול, ותמהו האחרונים דלכאורה אם כל אחד לא קיבל כזית כיצד התקיימה מצות אכילת קדשים.

ומצינו בזה ב' דרכים באחרונים יש שכתבו דמצות אכילת קדשים הוי מצוה על הקרבן שיתאכל ולא מצוה על הגברא שיאכל, ולכן אף אם יאכל כל אחד פחות מכזית התקיימה מצות האכילה בקרבן, שהרי כל הקרבן נאכל [ולהך גיסא חזינן כדברי המל"מ בפ"ה מיסודי התורה, דאף בפחות מכזית שם אכילה איכא עלה], וכן נקט הבית הלוי (חלק א סי' ב אות ז).

ולפי זה הא דמשמע בגמרא שאם היה מגיע לצנועין כזית לא היו מושכין את ידיהן, אינו משום המצות אכילה, דאי משום המצוה מה לי כזית מה לי בפחות מכזית, אלא הא דבכזית לא היו מושכין את ידיהן כמו שנראה ברש"י כיון שבכזית היו שבעים, ומשום שמשביעם לא היו מושכין את ידיהן, ורק בכפול שאינו משביען וגם אין בזה קיום מצוה היו מושכין את ידיהן.

**ב.** מיהו בתוספות רא"ש ובתוספות ישנים כתבו להדיא דבכזית לא היו מושכין את ידיהן כיון דאיכא מצות אכילה, ומבואר שהצנועין לא היו מושכין את ידיהן אם היה מצות אכילה, ולפי זה על כרחך דמצות אכילה בכזית ניהו, וצ"ע דאם כן לאחר ימי שמעון הצדיק שלא היה כזית ולא היה מצות אכילה, כיצד התקיימה מצות אכילת קדשים.

ומכח זה יסדו האחרונים (עיין מנחת חינוך מצוה קלד) דבאמת מצות אכילת קדשים הוי דוקא בכזית, מיהו אין חיוב על כל אחד ואחד לאכול כזית, ואם כהן אחד אכל כזית התקיימה מצות אכילת קדשים, וכן כל כהן וכהן שאוכל כזית מקיים למצוה, ואף לאחר ימי שמעון הצדיק שכל אחד הגיעו כפול, הכה"ג וכדומה היה אוכל כזית ובכך התקיימה המצוה, ובאמת שאר הכהנים שאכלו פחות מכזית לא קיימו את מצות האכילה, ורק דמ"מ לא היה בזה איסור, כיון שלמעשה התקיים החיוב לעשות מעשה אכילה בקרבן, וכן לא בא הקרבן לידי נותר כיון שהגרגרנין אכלו מזה.

**ג.** ובמג"א (סי' נג סעי' ו) יליף מהא דהצנועין מושכין את ידיהן דלא כדאי להתקוטט על עשיית מצוה, ולכאורה יש לעיין בדבריו בתרתי, דאי לא כדאי להתקוטט על מצוה מאי טעמא בימי שמעון הצדיק לא משכו את ידיהן, והא יש לומר דבימי שמעון הצדיק שהיה ברכה לא היו שם שום קטטה ולכן לא משכו את ידיהן, מיהו צ"ע מהא דנראה בראשונים דאף לאחר ימי שמעון הצדיק מי שהגיעו כזית לא היה מושך את ידו, והיינו דלא כהמג"א.

ויתירה מכך יש לתמוה כיצד יליף המג"א דינו מסוגיין, הא היכא שהגיע לכל אחד רק כפול ליכא כלל מצוה, ולכן משכו את ידיהן, מיהו היכא דאיכא מצוה מנלן לא להתקוטט.

וחזינן לכאורה דאף לדברי המג"א היכא שיש אתרוג אחד, ורק אדם אחד יקבל את זה, ראוי להתקוטט על כך, ולא למשוך את ידיו [והיינו היכא דליכא איסורים דבנ"א לחבירו], וכל דברי המג"א היינו רק במצוה שדינה שיקיימה אחד מהציבור ולא מוטלת על כל אדם, וכגון לעלות לתורה או לגשת ש"ץ וכדו', ועל כך מבואר במג"א שלא ראוי להתקוטט.

ומעתה ניחא דסבירא ליה למג"א דהיכא שאוכל כזית מקיים הגברא מצוה המוטלת עליו, והיינו ואכלו אותם אשר כופר בהם, ומוטלת על כל כהן המצוה הנ"ל, ועל מצוה כגון זה ראוי להתקוטט, מיהו היכא דלא נשאר כזית יש רק דין שיתאכל הקרבן, ושקרבנות הציבור לא יבואו לידי נותר, ואין זה מצוה המוטלת עליו, ומהא דמשכו הצנועין ידיהן מבואר דלא ראוי להתקוטט על מצוה כגון זה ודו"ק.

**לט:**

**גמרא ונמנעו אחיו הכהנים לברך בשם.**

והיינו דבימי שמעון הצדיק בירכו בשם וכדילפינן בסוטה לח. דברכת כהנים בשם המפורש ולא בכינוי, מיהו אחרי ימי שמעון הצדיק נמנעו מהא.

ותמה בתורי"ד דהא בסוטה (לח.) ילפינן דבבית המקדש מברכים בשם, וכיצד יכלו להמנע מכך, ותירץ בתורי"ד דאינו חיוב אלא רשות, ולהכי אחרי ימי שמעון הצדיק נמנעו מכך, כיון שלא היו הכהנים הגונין,

וא"נ דבימי שמעון הצדיק בירכו בשם בן מב' אותיות, והא אף במקדש לא הוי חיוב, מיהו אח"כ אף שלא בירכו בשם בן מב' אותיות מ"מ בירכו בשם המפורש.

**גמרא ומאן דאמר אינה מעכבת הגרלה לאו עבודה.**

**א.** ולכאורה בזה גופא פליגי בגמרא אליבא דרבי נחמיה האם הגרלה הוי עבודה או לא, וכן נקט בתורי"ד (לט.) דבזה גופא נחלקו אי עבודה ניהו או.

ולאיכא דאמרי דהמחלוקת אליבא דרבי יהודה, והטעם שמעכב לחד גיסא היינו משום דשנה עליו הכתוב לעכב, לכאורה אין לנו מקור אי חשיב עבודה או לא, ותליא לכאורה באותם ב' לישנות אליבא דרבי נחמיה.

ובר"מ (עבודת יוה"כ פ"ג ה"ג) כתב דמעכבת ואע"ג דאינה עבודה, והוסיף הר"מ דכיון דמעכבת פסולה בזר, ותמהו הנו"כ דכיון דלאו עבודה מאי טעמא תפסל בזר, ומה שהוכיח הר"מ מכך שמעכבת דפסולה בזר, הא מצינו ששחיטה מעכבת ואפ"ה כשרה בזר.

ובגבורת ארי (לעיל לט.) ובמקדש דוד (סי' כד אות ג) נקטו דחייבים ללבוש בגדי כהונה בזמן ההגרלה, וצ"ע דהא אינו עבודה כלל, מיהו הא יש ליישב דכל היכא דבעינן כהן בעינן נמי בגדי כהונה, דכהן ללא בגדי כהונה כזר חשיב, וכלשון הגמרא (סנהדרין פג:) אין בגדיהן עליהן אין כהונתן עליהם, מיהו אכתי צ"ע כונת הר"מ דזר פסול.

ועוד צ"ע דלעיל איכא מ"ד דאף הסגן כשר להגרלה, וצ"ע מאי טעמא, הא כל עבודות יום הכיפורים אינם כשרים אלא בכהן גדול.

ויעויין בתוספות ישנים (לעיל לט.) דמבואר בדבריו דהוי עבודה, מיהו אינה עבודה כ"כ כיון שהעיקר נעשה ע"י הכהן גדול, וצ"ע מהו כונתו דהוי עבודה ואינה כ"כ עבודה.

**ב.** וביאר באבן האזל (על הר"מ שם) דההגרלה הוי מסדר עבודת יום הכיפורים, מיהו לא הוי מעבודת הקרבנות, דהרי בזמן ההגרלה עדיין אין על הקרבן שם קרבן, ולהכי בעינן כהן ובגדי כהונה דכל עבודת יום הכיפורים בעיא כהונה וממילא גם בגדי כהונה, מיהו כהן גדול לא בעינן דחיוב כהן גדול היינו רק בעבודת הקרבנות, ולא בכל סדר עבודת היום, וניחא לפי"ז הכל, (ועיי"ש שביאר כיצד מוכרח הא מקראי).

**מ.**

**לא התודה כשר.**

יעויין במקדש דוד (סי' כד אות ו) דכתב דמה שמבואר בגמרא דאין הוידוי מעכב, היינו דאינו מעכב את עבודת היום, מיהו הכפרה שבוידוי [והיינו שמכפר לכהנים על כל העבירות שבתורה] באמת לא התקיימה, ובאותה שנה לא התכפר לעם ישראל הכפרה שמתכפרת ע"י הוידוי.

מיהו מצינו בחזו"א (סי' קכז סק"ז לדף ס.) דכתב דבכהאי גונא עיצומו של יום מכפר, ואף דליכא וידוי שיהא הקרבן מכפר מ"מ עיצומו של יום מכפר.

**גמרא אילימא דאקדים מתנות דפר בהיכל מקמי מתנות דשעיר חוקה כתיבא בהו.**

**א.** ומבואר בגמרא דאי הקדים מעשה חוץ למעשה פנים, אף שבסדר העבודות שבפנים לא שינה כלום, מ"מ נידון כשינוי בעבודות שבפנים, ומעכב אף לרבי יהודה דסבירא ליה דרק שינוי בעבודות פנים מעכב.

וביארו הראשונים (ריטב"א תורא"ש ותוספות ישנים) דהא דחשיב שינוי בסדר עבודת פנים, כיון דמתנות שעיר בפנים שהיה לו להקדים הם דבר שבפנים חוקה דפנים חשיב, דהא עשה הפסקה בין העבודות שבפנים שלא היה לו להפסיק, ושינה מסדר עבודת פנים (לשון הריטב"א), ומבואר כאן חידוש דאף דפשוט שאם הפסיק הכהן בדבר הרשות לא חשיב שינוי סדר ולא מעכב, מיהו אי הפסיק במתנות שבחוץ מעכב, כיון דחשיב שעושה את העבודת פנים באיחור מזמנה בסדר עבודת היום, ולכן מעכב.

**ב.** ובמסקנא אמרינן נהי דהגרלה מעכבא סדרא לא מעכבא, ויעויין ריטב"א ותוספות ישנים לחד תירוצא שכתבו דבאמת בהא גופא הדר ביה הש"ס, וסבירא ליה שכזה דבר חשיב שינוי בעבודת חוץ, ולא שינוי בעבודת פנים ולכן לא מעכב.

מיהו יש ראשונים שנקטו דאף למסקנת הגמרא כזה דבר חשיב עבודת פנים ולא עבודת חוץ, ולפי זה ביאר בשפת אמת דצריך לומר דמה שהסדר לא מעכב, ואף דההגרלה מעכבת, כיון דמה שההגרלה מעכבת אינו משום דהוי עבודה (וכדאמרינן לעיל בע"ב), אלא דאיכא גזירת הכתוב שתעכב, וכל הך דינא דכל הסדר מעכב היינו סדר עבודת היום, ולא דבר דכלל לא הוי עבודה.

**מ:**

**גמרא עד מתי יהא זקוק לעמוד חי שעת שילוחו וכו'.**

במקדש דוד (סי' כד אות ו) הסתפק האם נאמרה כאן הלכה דחייב לעמוד השעיר בעזרה עד שעת מתן דמים או הוידוי, ואיכא כאן הלכה חדשה לחייב עמידה בעזרה עד הזמן הנ"ל, או דכל מה שנאמר כאן היינו שחייב להיות חי ואי מת מעכב, מיהו אין חיוב שהשעיר יעמוד שם, והניח בצ"ע.

**גמרא הא לאו הכי מהדרינן והא אמרת הגרלה מעכבא.**

**א.** בגבורת ארי תמה טובא דלכאורה אף אי הגרלה לא מעכבא, מ"מ לאחר שהגריל וקבע מה יהא לשם ומה יהא לעזאזל, כיצד יוכל לשנותו, ובמקדש דוד (סי' כד אות ג) הוכיח מהכא דלמ"ד הגרלה לא מעכבאענינו דלא ההגרלה קובעת מה יהא השם ומה יהא לעזאזל, אלא קריאת השם של הכהן מה חטאת ומה לעזאזל קובע, ורק דמ"מ איכא מצוה לכהן לקבוע לפי מה שיעלה בגורל.

ומצינו ליישב לפי זה מאי דתמה בחזו"א דלכאורה מאי שו"ט אי הגרלה מעכבת או לא, ותלי ליה בגמרא במחלוקת אי יש עיכוב בדבר הנעשה בחוץ בבגדי לבן, ולכאורה אף אי הגרלה לא מעכבת מ"מ כיון דקבעה התורה שהגורל יברר מה לעזאזל ומה לשם כיצד יהא אפשר לקבוע לא כן, וכיצד יקבע איזה מהשעירים לשם ואיזה לעזאזל, ולמבואר במקדש דוד ניחא דלהך גיסא דהגרלה אינה מעכבת פירושו דהוי מצוה בעלמא להגריל, מיהו הקביעה מה יהא להשם ומה יהא לעזאזל עושה הכהן גדול במה שאומר בפיו לד' חטאת, ולהכי כל הנידון שיעכב תליא אי עבודה בחוץ מעכבת או לא.

[מיהו צ"ע לפי זה דא"כ אף למ"ד הגרלה מעכבת אינה משום דהחלות חל ע"י הגרלה, אלא דאיכא עיכוב משום שכל עבודה בחוץ בבגדי לבן מעכבת ובאמת החלות להשם ולעזאזל חל ע"י הדיבור, ואף בגוונא שלא הגריל חייל ביה קדושה, מיהו כיון דהגרלה מעכבת בעי להקדיש ולהגריל שוב.

ויעויין בחזו"א (סי' קכו סקכ"ה) דהסתפק האם למ"ד הגרלה מעכבת לא חייל מידי בקריאת שם ללא הגרלה, ומצי לעשות שוב הגרלה עליהו, או"ד דחייל בהו דינם לשם ולעזאל ורק דכיון דההגרלה מעכבת צריך להביא בהמות אחרות לקיום מצות הגרלה, ונקט החזו"א כאופן א' דלא חייל מידי, מיהו לכאורה לפי העולה מהמקדש דוד אה"נ חייל בהו קדושה, ומשום שחלות הקדושה חייל ע"י קריאת השם, ורק דבעי להביא עוד בהמות לקיום מצות הגרלה, ושמא החזו"א לשיטתו דפליג על המקדש דוד וכמשנ"ת וצ"ע].

**ב.** מיהו יעויין בתוספות רא"ש שכתב דאה"נ הוי מצי הש"ס למימר ולטעמיך, דאף למ"ד דהגרלה אינה מעכבת, מ"מ לאחר שנעשה ההגרלה לא מצי לשנותו.

**מא.**

**אמר רב חסדא אין הקינין מתפרשות אלא אי בלקיחת בעלים או בעשית כהן.**

**א**. נחלקו הראשונים האם הך דינא הוי הלכה מיוחדת בקינין דביה כתיב קרא ולקח ועשה, מיהו שאר קרבנות סתומים [וכנזיר וכן כל מחוייב חטאת ועולה שצריך לפרש מה לכל קרבן], מתפרש בקריאת שם לחודיה, ולא רק בעשית כהן, וכשיטה הנ"ל מבואר במאירי בסוגיין וכן הוא שיטת התוס' (נזיר כז.) דכל דברי רב חסדא רק בקינין ולא בשאר קרבנות, והוכיחו כן מלשון הגמרא אין הקינין מתפרשות דנראה דהוי הלכה בפנ"ע בקינין.

מיהו בריטב"א ובתורא"ש כאן נקטו דקינין לאו דוקא, וה"ה לכל ב' קרבנות סתומין שצריכין פירוש, וכגון אדם שחייב חטאת ועולה וקנאם בסתמא, דאין מתפרש מה לעולה ומה לחטאת אלא או בלקיחת בעלים או בעשית כהן.

**ב.** וצ"ע מה טעם הראשונים דסבירא להו שדוקא בקינין צריך או לקיחת בעלים או עשית כהן, מיהו בכל לוקח ב' בהמות ולא פירש מה לעולה ומה לחטאת יכול לקבוע בדיבור בעלמא מה לעולה ומה לחטאת, וצ"ע מאי שנא.

ונראה דהנה יש להסתפק בהא דאין הקינין מתפרשות אלא אי בלקיחת בעלים אי בעשית כהן האם ענינו משום שלקבוע חלות קדושת עולה או חטאת בעינן דוקא מעשה לקיחה או מעשה הקרבה וכדו', או דלמא דביאורו דמילתא דאה"נ לקביעת החלות סגי בדיבור בעלמא, מיהו כיון דלקחם בסתמא חייל בהו קדושה כללית על תרויהו, ולחלק את הקדושה בין תרויהו בעינן עשיה כל שהיא, והיינו או הלקיחה או העשית כהן, [ויעויין בחזו"א (הובא בליקוטים) דהחסרון בהא כיון דלאחר שהקדיש את הקרבן בסתמא אינו בעלים כלל על הקרבן, ומשום הכי לא מצי לקבוע מה חטאת ומה עולה].

ונפק"מ דהנה בשפ"א (נזיר כז.) הסתפק היכא דיש לאדם יונים בשובך שלו, ואמר זו לעולתי וזו לחטאתי האם התפרשו בקריאת השם לחודיה, או שלא התפרשו ויכול לשנותן כיון דרק לקיחה ועשיה מקדשת, [ולולי דבריו הו"א דאף הא חשיב לקיחה, מיהו השפ"א לא ניחא ליה בהא], וכתב השפ"א דנראה דלא מצי לשנותן כיון דאף קריאת שם יכולה לקדש, ורק בלקח שנים בסתמא שכבר הוקבעו וחייל עליהו קדושה סתמית, לא מצי לשנות את זה.

ומבואר לפי זה דהא דאין הקינין מתפרשות אלא אי בעשית בעלים אי בלקיחת כהן אינו חסרון בכח לקבוע, אלא ענינו כיון דחייל ביה קדושה כללית [ובאחרונים הגדירו הא קדושת סתומים], ואין בכח דיבור לחוד לחלק ולהפריד את הקדושה הכללית לקדושה פרטית, ורק ע"י לקיחה או עשיה מתפרש.

ולפי זה נראה דרק בקינין התחדש מושג דקדושה כללית על תרויהו שיהא לקינו וקדושת סתומין, מיהו סתם בנ"א שהקדיש ב' בהמות ולא פירש מה כל דבר לא חייל קדושה כללית על תרויהו, אלא שחטאת ועולה מעורבין זה בזה, וע"י ברירה וכדו' בכוחו לקבוע מה יהא כל קרבן, [ועיין מנחת אברהם בסוגיין].

**ג.** ויש לעיין במה חולקים שאר הראשונים, האם משום דסבירא להו דהוי חסרון בכח לקבוע וליחד אי הוי חטאת או עולה, או דסבירא להו דבכל מפריש ב' קרבנות איכא מושג דקדושת סתומים, וצ"ע.

**גמרא שם.**

ברבינו חננאל כאן כתב דהכונה שמתפרש בשעת העשיה היינו שיאמר הכהן זו לחטאת וזו לעולה, ומבואר בדבריו דבזמן העשיה יש כח לקבוע ע"י דיבור בעלמא מה יהא לחטאת ומה לעולה, ולא רק ההקרבה לשם חטאת ולשם עולה קובעת אלא אף הדיבור קובע.

ויעויין במקדש דוד (סי' כח אות ב) שתמה מאי טעמא בעינן קרא דועשה דבעשית כהן זו לחטאת וזו לעולה, חייל עלה שם חטאת ועלה שם עולה, הא אף חטאת ששחטה כמעשה עולה נהיה עולה וכן איפכא (יעויי"ש), וכיון דכן ודאי דבסתמא אי הקריב הא לעולה כמעשה עולה, והא לחטאת כמעשה חטאת חייל עלה שם עולה ועלה שם חטאת, ולפי דברי רבינו חננאל ניחא היטב דהתחדש בקרא דיכול לקבוע אף קודם העשיה ע"י דיבורו מה יהא חטאת ומה יהא עולה.

מיהו בשמועות חיים בסוגיין הוכיח מדברי תוס' בזבחים (סז.) דפליגי על דברי רבינו חננאל, וסבירא להו שלא הכהן קובע בדיבורו מה יהא חטאת ומה עולה, אלא דע"י העשיה זו כחטאת וזו כעולה, נקבע מה יהא חטאת ומה יהא עולה.

**מא:**

**עני והביא עשיר יצא.**

**א**. בגמרא מבואר דעני והביא עשיר יצא, ובמאירי בסוגיין ובר"ש בסוף נגעים כתבו דאינו רק בדיעבד, אלא אף לכתחילה כן, ותבוא עליו ברכה [לשון המאירי]. ולכאורה הכונה דלא חייבתו תורה להביא דוקא כעשיר, מיהו ודאי דאיכא הידור מצוה להביא כעשיר, מיהו יעויין בפירוש הגרי"פ לרס"ג (עשה קמד) דכתב לתמוה מאי טעמא מצי להביא לכתחילה טפי מחיובו, הא כיון דקבעה לו התורה מה יהא קרבנו כיצד יוכל להוסיף ולהביא יותר מחיובו, הא אין חטאת באה נדבה, וכיון שלא חייב כעשיר כיצד יוכל להביא קרבן עשיר, ונהי נמי דמבואר בגמרא דבדיעבד התכפר מיהו כיצד יביא כן לכתחילה, ועיי"ש שכתב דיש ראשונים דסבירא להו דאה"נ לכתחילה לא יביא העני כעשיר, ורק דמ"מ אי הביא בדיעבד התכפר.

ולכאורה הנך קמאי דסבירא להו דאף לכתחילה מצוה עליו להביא קרבן כעשיר, ולא חשיב שחטאת באה נדבה אעפ"י שאינו מחוייב, דאין הפירוש שחייבתו התורה בחטאת עני והוא מוסיף ומביא קרבן גדול טפי, אלא דסבירא להו להנך ראשונים דנתנה התורה לעני ב' אפשרויות וב' סוגי קרבנות או קרבן עני או קרבן עשיר, וכיון שכן איכא מעלה להביא כעשיר שהרי מרבה בקרבן.

**ב.** ובחינוך (מצוה קכג) כתב דעני שהביא קרבן עשיר לא יצא, ותמהו עליו כולהו בתראי (יעויין מנחת חינוך שם) דלהדיא מפורש בגמרא הכא דיצא, ובשפ"א בסוגיין תירץ דסבירא ליה לחינוך דכל הדין דעני שהביא קרבן עשיר יצא, היינו רק לענין מצורע וכדומה דבין עני ובין עשיר מביאים קרבן חטאת וקרבן עולה, מיהו מטמא מקדש וכדו' דעני מביא חטאת ועולה ועשיר מביא רק חטאת, עני שהביא קרבן עשיר לא יצא.

ולכאורה ביאור הדברים דאין הביאור במה דעני שהביא קרבן עשיר יצא, דנתנה לו התורה ב' אפשרויות או כעני או כעשיר, דא"כ מה ההבדל בין תרויהו, ומה לי דהכא חטאת והכא חטאת ועולה, הא מ"מ נתנה התורה ב' אפשרויות מה להקריב, ועל כרחך דהביאור דאה"נ בעני חיובו קרבן עני, אלא דאף דחייבתו תורה חטאת העוף ועולת העוף מצי להביא טפי מחיובו, ומצי להביא חטאת בהמה ועולת בהמה, ולהכי זה הכל במצורע דבין עני ובין עשיר מביאים חטאת ועולה, ועלה מבואר במתני' בנגעים דעני שהביא קרבן עשיר יצא, מיהו לענין מטמא מקדש דעני מביא חטאת ועולה ועשיר מביא רק עולה, אי מביא העני כעשיר, ומביא רק חטאת, לא יצא יד"ח כיון דעני חייב להביא אף עולה [ושמא מ"מ ידי חטאת יצא].

ולכאורה להך נוסח הדרינן לקושית הגרי"פ דלעיל כיצד יכול להוסיף אדם ולהביא טפי מחיובו, והא אין אדם מביא חטאת בנדבה, ויל"ע.

**קשר לשון של זהורית בראש שעיר המשתלח.**

**א.** במקדש דוד (סי' כו אות ד) תמה דבפשטות לשון הגמרא נראה דכל מה שקשרו לו לשון של זהורית בראשו היינו כדי שלא התערב באחרים, ולקמן (סז.) נראה בגמרא דהוי תקנה של בי"ד ואינו חיוב דאוריתא, ותמוה כיצד הותר לעבור ביום הכיפורים על לאו דאוריתא דקשירה, וליכא למימר דהוי עניבה בעלמא, דהא לשיטת רבי יהודה אף קשר עניבה הוי דאוריתא.

ומצינו במהרי"ל דיסקין (שו"ת קו"א סי' לה) שכתב לתרץ כדבר פשוט דכיון דעוד באותו יום היה נזרק השעיר המשתלח לעזאזל, ולא היה שום תועלת במה שהקשירה עדיין בראשו, א"כ חשיב כקשר שאינו של קיימא וליכא ביה איסור דאוריתא, ולהכי שרי.

וחזינן מדברי המהרי"ל דיסקין חידוש גדול דקשר הקיים לעולם, מיהו נצרך רק לזמן, לא חשיב כקשר של קיימא ואין בו איסור מה"ת.

**ב.** והגרשז"א (שש"כ פרק לה אות סג) תמה על כך מדברי רש"י בסוכה (לג:) שכתב דאגד הלולב הוי קשר של קיימא כיון דלא עומד להתירו לעולם, ואע"ג דודאי אין האדם נצרך לקשר של הלולב אחרי החג, ואפ"ה חשיב קשר של קיימא, כיון דמ"מ הקשר עומד לעולם, וחזינן דלא כהמהרי"ל דיסקין (ועיין בכל זה בארחות שבת פ"י אות כב).

**מב.**

**גמרא פרה פסולה פרו כשרה.**

**א**. הנה בהך גיסא דפרה פסולה, מסיק הש"ס דאף דאינו עבודה פסולה מידי דהוי אמראות נגעים, והיינו דאה"נ מדיני קרבנות הקרבן לא מצריך כהונה, מ"מ צריך כהונה וכמראות נגעים, ופשטות הדברים נראה דלא נאמר דהכא שחיטה הוי עבודה, אלא דמ"מ איכא גזירת הכתוב להצריך בשחיטת פרה אדומה כהן גדול.

ולפי זה לכאורה לא בעינן קידוש ידים ורגלים, וכן כשר אף בישיבה ובשמאל, ואף דכל העבודות חייבים קידוש ידים ורגלים ופסולים מיושב ובשמאל, מיהו הכא לאו עבודה ניהו, ובחזו"א (פרה סי' ח סק"ג) פשיטא ליה לפי זה שלא צריך בשחיטת פרה אדומה בגדי כהונה, וכמו שבמראות נגעים לא צריך בגדי כהונה.

**ב.** מיהו בתורא"ש ובריטב"א כאן מבואר שלמ"ד שפסולה בזר, ה"ה נמי שצריך בגדי כהונה, ובקהילות יעקב (מנחות סי' א) תמה על דבריהם מאי טעמא, ומאי שנא ממראות נגעים דלא בעי בגדי כהונה.

ובפשוטו אין כונתם דהוי עבודה, אלא דכיון דבקרא כתיב אלעזר הכהן משמע בכיהונו, וכמו דאמרינן בגמרא אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהן, וממילא אע"ג דאין זה עבודה צריך בגדי כהונה בשביל תורת כהן, מיהו קידוש ידים ורגלים ושאר דיני עבודה לא נוהגים בשחיטת פרה. [ובאבן האזל (תמידין ומוספין פ"ב ה"י רצה לומר דאף מראות נגעים בעינן בגדי כהונה, ומשום דקדושת כהן בעיא בגדי כהונה, מיהו יעויין במנחת אברהם שהגרא"ז חזר בו, ולכאורה הטעם משום דמבואר בזבחים קב. דמראות נגעים לא תליא בקדושת כהונה, אלא גזירת הכתוב דאהרן ובניו רואים את הנגעים עיי"ש).

ולפי זה אע"ג דמחוסר בגדים שעבד חייב מיתה (סנהדרין פג.), מ"מ הכא אף דבעינן בגדי כהונה מ"מ אי שחט הכהן את הפרה ללא בגדי כהונה אף שהפרה תהא פסולה, מ"מ הכהן לא עבר שום איסור ולא חייב מיתה, כיון דאינו עבודה.

**פרה כשרה.**

**א.** בטעם הך מ"ד דשחיטת פרה אדומה כשרה בזר מבואר בגמרא דהמקור להא היינו מושחט אותה לפניו, ומהא ילפינן דאחר שוחט ואלעזר רואה, ולפי זה אינו דרק בדיעבד כשרה, אלא דמעולם לא נאמר מן התורה חיוב שדוקא כהן גדול ישחט, ולא נאמר כלל חיוב שכהן ישחט את זה, ורק דאיכא הלכה דכהן יראה את זה.

ולפי הך מ"ד אף בע"מ וטמא וכל הפסולים כשרים בשחיטת פרה אדומה, וכמו כל שחיטת קדשים שכל הפסולים כשרים בה.

**ב**. מיהו בהך גיסא דפרו של אהרן כשרה, ומשום דאע"ג דכתיב ביה אהרן, מ"מ חוקה לאו עלה כתיבא, ומשום שאינו עבודה, ולהך גיסא איכא חיוב מה"ת דכהן ישחט, דהא בקרא מבואר דאהרן שוחט וכלשון הפסוק והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו, ורק דמ"מ אינו מעכב דחוקה לאו עלה כתיבא (לשון רש"י), מיהו הוי חיוב דאוריתא דדוקא אהרן ישחט את זה.

ובביאור מה שהצריכה התורה דדוקא כה"ג ישחוט (לחד מ"ד לכתחילה ולחד מ"ד אף בדיעבד), כתבו בתוספות דאינו משום דין כה"ג אלא משום דין בעלים, והיינו דכיון דהוי קרבן של הכה"ג לכן צריך שדוקא הוא ישחוט את זה, ולפי זה כתב הגבורת ארי דלא בעינן בגדי כהונה, שהרי אינו מעבודת כהונה, מיהו בשפ"א וכן בהערות הגריש"א נקטו דבעינן בגדי כהונה, ויל"ע מאי טעמא.

**מב:**

**גמרא איכא דאמרי לדורות בכהן גדול ואיכא דאמרי לדורות בכהן הדיוט.**

הראשונים העירו דהא מבואר במתני' שכל הפרה אדומה שהיתה, היתה ע"י כה"ג ושמעון הצדיק עשה שתים, ויוחנן עשה שתים ומ"ט והא קיי"ל כהך מ"ד דאף כהן הדיוט כשר בה.

ובתו"י (לעיל ב.) כתבו דאף דכשרה גם בכהן הדיוט, מיהו היתה נעשית ע"י כה"ג כדי לכבד את הכה"ג.

מיהו בריטב"א (לעיל ב.) כתב דכולי עלמא מודו דיש מצוה שתעשה דוקא ע"י הכהן גדול, ונראה דאינו כדי לכבדו אלא דהוי דין לכתחילה בשחיטת פרה, ואע"ג דגם כהן הדיוט כשר בה, וצ"ע בכונתו מאי טעמא איכא מצוה בכהן גדול לכתחילה.

**והוציא אותה שלא יוציא אחרת עמה.**

בספר חוקת היום כתב דמהא דאיכא הלכה להוציא אחד ולא שנים, נראה דמש"כ בתורה והוציא אותה אל מחוץ למחנה הוי הלכה להוציא אותה, ואי יצאה מעצמה לא מהניא וצריך להחזירה ולהוציאה שוב.

ולכאורה כל הראיה מהא היינו רק לרבי דלא דריש טעמא דקרא, מיהו לר"ש דדריש טעמא דקרא מה דיש הלכות בהוצאה אינו מעיקר הדין, אלא כדי שלא יאמרו ששוחט שנים, או ששוחט שחורה.

ויעויין בחזו"א (פרה סי' ו סקט"ו) שהסתפק בזה, ובתוס' (לקמן מג. ד"ה לרב) נראה דאיכא חיוב שדוקא הכהן יוציא אותה יעויי"ש, ויל"ע מאי טעמא לא נכתבה ההוצאה בכלל מלאכות הפרה, דשו"ט הש"ס בע"ב בדינם אי כשרים בלילה ובאשה וצ"ע.

ובפשוטו מצות ההוצאה היינו מתוך המחנה לחוץ למחנה, ולא מבית המקדש, וכן הדין שלא יוציא אחרת עמה היינו בשלב ההוצאה, מיהו יעויין בחזו"א (הנ"ל) דכתב דלר"ש דדריש טעמא דקרא, וטעם האיסור להוציא שנים כדי שלא יאמרו שתים שחט, א"כ האיסור לא רק בהוצאה עצמה, אלא כל הדרך מיתסר משום הכי.

**מג.**

**טהור להכשיר את הקטן.**

מבואר בגמרא דקטן שיש בו דעת להזות כשר להזאה, ובמנ"ח (מצוה שצט אות י) תמה דהרי הזאה צריכה כונה להזות, וכמפורש בר"מ, וא"כ כיצד מהניא הזאה בקטן הא קטן לית ליה כונה.

ולכאורה מוכח מהכא דאף לקטן איכא כונה, וכל מאי דקטן חשיב לאו בר דעת, היינו דקלישא דעתיה דיליה, ולא סגי בדעת דיליה ליצירת חלות וכדו', מיהו כונה גרידא איכא אף לקטן [ובחזו"א בסוגיין כתב בזה"ל דאיירי בקטן שיש בו דעת אלא שגזירת מלך הוא שאין דעתו מספקת במצוות התורה, אם לא היכא דאיתרבי להדיא, והוכיח החזו"א כדבריו דקטן שאין בו דעת בכלל שוטה ניהו, וע"כ דכל קטן הנאמר בחז"ל היינו דאיכא ליה דעת אלא דאיכא גזירת מלך דלא סגי בדעת דיליה].

ולכאורה מוכח כן מעיקר דין חינוך קטן במצוות, ולכאורה אי קטן לית ליה דעת א"כ כיון דמצוות צריכות כונה, וקטן ליכא ליה כונה, לא חשיב כלל שקיים למצוה ואף לא מדיני חינוך, [וליכא למימר דמ"מ מרגילו במצוה, דהא יסדו בתראי דכל היכא דליכא קיום מצוה בשלמות לא חשיב חינוך], ויש לדחות.

ועוד יש להוכיח כן מהא דשו"ט קמאי (ברכות כ:) אי קטן מוציא גדול בברכת המזון, ודנו קמאי אי קטן בר חיובא או לא, מיהו מהא דלא דנו דמעשהו לא הוי מעשה מצוה, ומשום דלא מכוין, מוכרח דקטן שפיר איכא ליה כונה במצוות דאיכא ליה דעת לכוין, ושפיר חשיב מעשהו מעשה מצוה, וה"ה נמי דמהניא כונתו לענין הזאת פרה.

**מג:**

**שחטו וקיבל את דמו.**

בתורי"ד בסוגיין כתב דכמו דלעיל (לב:) לענין התמיד מבואר דהכהן גדול היה שוחט, וכהן אחר היה ממרק וגומר את השחיטה, כדי שהכהן גדול יספיק לקבל את הדם, ה"נ הכא לענין פרו של אהרן כהן אחר גומר את השחיטה, והא דלא הוזכר הא במתני' היינו משום דסמיך על מה שנכתב הא לעיל לענין התמיד, וה"ה הכא, וכן נקט בגבורת ארי בסוגיין.

מיהו ברש"ש (לעיל יב:) כתב דמהא דהתם כתבה המשנה קרצו, דמשמע רק עיקר החיתוך, והכא כתבה מתני' שחטו דמשמע כל השחיטה, מבואר דבפר כהן גדול היה הכהן גדול שוחט את הכל, ואף את גמר השחיטה היה עושה דוקא הכה"ג, והטעם בזה דכיון דמן התורה בעינן דוקא כהן גדול, לכן צריך שאף הכהן גדול יגמור את השחיטה, ואם נאמר שכהן הדיוט יגמור את השחיטה, חיישינן שמא יעשה הכהן הדיוט עוד עבודות, ורק לענין התמיד דמן התורה כהן הדיוט כשר, ומשום שאינו עבודה מעבודת היום דחייבים מן התורה כהן, לכן הקילו דאף כהן הדיוט יגמור.

ויל"ע דאי הכהן ישחוט הכל כיצד יקבל את הדם מיד, ולקבל את הדם ביד שמאל לא מצי כיון דכל העבודות של הכהונה הוו דוקא בימין, ושמא יגמור את השחיטה בשמאל, ויש לעיין.

**בכל יום ויום כהן גדול היה מקדש ידיו מן הכיור והיום בקיתון של זהב.**

**א.** ומבואר בגמרא דליכא חיוב לקדש ידים ורגלים דוקא מן הכיור, וה"ה משאר כלי שרת מצי לקדש ידיו, וכן מבואר בגמרא בזבחים דקידוש ידים ורגלים מועיל בכל כלי שרת, ולא דוקא מן הכיור.

מיהו בר"מ (ביאת מקדש פ"ה ה"י) מבואר דאף דקידוש ידים ורגלים מהניא אף משאר כלי שרת, מ"מ מצוה לקדש דוקא מן הכיור, וכתבו האחרונים (יעויין בפירוש הגרי"פ על הרס"ג פרשה נה) דמלשון הר"מ נראה דהוי מן התורה ולא מד"ס בעלמא, והאחרונים תמהו (יעויין ח"ח בלקוטי הלכות בזבחים שם) מנליה לר"מ הא דלכתחילה בעינן כיור, וכן צ"ע דאי מן התורה ניהו איך מצינו הבדל בין לכתחילה ודיעבד לענין דאוריתא, ואי לכתחילה צריך דוקא כלי שרת מאי טעמא אינו מעכב.

ולכאורה כונת הר"מ דאה"נ מצות קידוש ידים ורגלים הוי דוקא מן הכיור, מיהו מ"מ אף אי קידש בכלי שרת חל קדושת ידים ורגלים דמ"מ המים התקדשו בכלי שרת וקידשוהו, ואה"נ למצות קידוש ידים ורגלים לא קיים, מיהו מ"מ התקדשו ידיו, ואינו מחוסר קידוש, ולפי זה ניחא מאי טעמא איכא דין לכתחילה מן הכיור, כיון דכל מצות קידוש הוי דוקא מן הכיור, ולפי זה ניחא מאי דלא מעכב ואף דמה"ת ניהו, דאה"נ מעכב למצות קידוש מיהו לא מעכב לחלות הקידוש והטהרה, דמ"מ טהור ניהו, (ולפי זה המקדש בכלי שרת לא יברך על כך כיון דלא מקיים למצוות קידוש וצ"ע לומר כן).

ב. והאחרונים (עיין קרן אורה ושפ"א זבחים כב.), תמהו על הר"מ דאי איכא מצוה לכתחילה לקדש מן הכיור, כיצד מצי הכהן גדול ביום הכיפורים לקדש שלא מן הכיור, ובאמת ברמב"ן (שמות ל, יט) חלק מכח זה על דברי הר"מ וסבירא ליה דליכא מצוה לקדש דוקא ממי הכיור, ודעת הר"מ צ"ע.

**מד.**

**גמרא יכול אפילו בעזרה תלמוד לומר באהל מועד.**

**א.** והיינו דכל האיסור הוי רק להכנס להיכל, ובמאירי בסוגיין תמה דתיפוק ליה דאיכא איסור מן התורה להכנס להיכל שלא לצורך עבודה, ואף לקי על כך [וילפינן לה מקרא דאל יבוא בכל עת יעויי"ש], וכמבואר במנחות (כז:) ולכאורה ביום הכיפורים כשעובד הכהן גדול ליכא עבודה נוספת, ובלא"ה מיתסר מן התורה ומאי טעמא בעינן קרא ע"כ.

ובמאירי תירץ דנפק"מ היכא שנכנס דרך גגות וכדו' דאין לכך שם כניסה, ולא עבר באיסור להכנס להיכל, ומ"מ מיתסר משום קרא דכל אדם לא יהיה באהל מועד.

**ב.** ובאחרונים תירצו דהך דינא דכל אדם לא יהא באהל מועד, לא הוי איסור כניסה, אלא ענינו מהלכות עבודת כהן גדול שיעבוד את עבודת הפנים בלא שיהיה שום אדם שם, ואינו כלל איסור כניסה, ונפק"מ דמצינו בירושלמי (הובא בתו"י לעיל יט:) דאף מלאך אסור לו להיות בזמן העבודה, ולכאורה ה"ה שאסור שיהא נכרי בזמן עבודת יוה"כ, ואע"ג דנכרי לא מצווה על שום איסור, דמ"מ מדיני עבודת יוה"כ שלא יהיה שם שום אדם.

ובפירוש הגרי"פ לרס"ג (ל"ת קפז) הוסיף בטעם הדבר דמבואר לקמן בגמרא דקטורת צריכה להיות בחשאי, ומשום שמכפרת על לשה"ר שבחשאי, והנה בלשה"ר הכונה בחשאי היינו שמספר הלשון הרע מוודא שמספר בחשאי ולא שומעים אותו, והכי נמי המכפר ביום הכיפורים צריך לכפר בחשאי, וחובתו לדאוג שלא יראו אותו, ומחובת כהן גדול ניהו ומדיני העבודה ניהו. [ומעיקרא בעי הגרי"פ למימר דמעכב את העבודה, דהא חוקה כתיב, מיהו דחה הא יעויי"ש], ומעתה ניחא מאי טעמא בעינן קרא להא ולא סגי באיסור להכנס להיכל סתם, דכאן נאמר הלכה נוספת מהלכות העבודה וכדנתבאר, [ואף נפק"מ איכא בהא במלאך ועכו"ם כלעיל].

ויש לעיין דאי נימא דהוי הלכה בעבודת הכהן גדול שצריך לעבוד בלא שיהיה אדם באהל מועד, א"כ מאי טעמא איכא איסור אף אחרי שגמר הכהן גדול לעבוד כל זמן שלא יצא מהמקדש, וכמבואר בגמרא דאסור להכנס עד שעת יציאתו מהמקדש, והרי כבר הסתיימה העבודה, ויל"ע.

**על מה קטורת מכפרת על לשון הרע יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי.**

**א.** ופירש רש"י על לשון הרע - כי ההיא דקרח לשון הרע הוה, דכתיב (במדבר יז, ז) אתם המיתם את עם ה' וסתם לשון הרע בחשאי הוא, והאחרונים (עיין בגבורת ארי ובשפת אמת) תמהו דהא במעשה דקרח פרהסיא הוו, דהא כתיב וילונו כל העם, וכיון שכן כיצד מצינן ללמוד מכאן שיכפר על דבר שבחשאי.

ובאמת רש"י כתב דסתם לשון הרע בחשאי, והיינו דאה"נ אצל קורח לאו בחשאי הוי, מיהו סתם לה"ר בחשאי, וצ"ע דבפשוטו עבירה שבחשאי ראוי להביא עליה כפרה בחשאי, מיהו היכא שהעבירה לא נעשתה בחשאי, מה לי דסתם לשה"ר בחשאי.

ומצינו בחפץ חיים (שמירת הלשון ח"ב פרשת קורח) שתמה כן, וכתב ליישב דלכן מבואר דאהרן הסתובב עם הקטורת בין החיים ובין המתים, ומשום דכיון שהלשון הרע הנ"ל היה בפרהסיא הכי נמי הקטורת צריכה להיות בפרהסיא, [והוסיף שם הח"ח שלכן לא התכפר להם בקטורת שבכל יום], והיינו דבאמת לשה"ר בחשאי מכפר עליה הקטורת שבחשאי, מיהו היכא שהלשון הרע בפרהסיא אה"נ לא מכפר עליה הקטורת, ונמצא לפי זה דאדם המדבר לשה"ר בצנעה יש לו כפרה בקטורת, מיהו אדם שמדבר לשון הרע בפרהסיא ולא בחשאי אין לו כפרה בקטורת, וצ"ע.

ב. ויש לעיין דהכא מבואר דמה שהביאו דוקא קטורת היינו משום דעל לשון הרע הכפרה היא קטורת, מיהו צ"ע דבחז"ל (שבת פט.) מבואר דהענין בקטורת היה כיון שעוצרת את המגיפה, וכמו שמבואר בחז"ל שכשעלה משה למרום מסר לו מלאך המות דקטורת עוצרת את המגיפה, ונמצא דהענין בקטורת אינו משום כפרה אלא כדי לעצור את המגיפה.

ולכאורה חזינן מהכא דתרתי מילי איכא בקטורת, חדא דעוצרת את המגיפה מיהו בהא לחודה לא סגי, דכיון שהעוון לא התכפר, אף אי המגיפה תעצור תתחיל שוב משום העוון, ולהכי בעינן נמי לכפרת הקטורת, מיהו אף בהא לחודה לא סגי דכיון שכבר נגזר עונש מגיפה, אף אי עכשיו יהא כפרה לא יהניא כיון שכבר נגזר העונש, ולכן צריך את סגולת הקטורת שעוצרת את המגיפה.ודו"ק.

**מד:**

**גמרא כך פורשין בשעת מתן דם פר כהן משיח מנא לן.**

הראשונים תמהו מאי טעמא לא מחפש הש"ס מקור לכך דבכל הקטרת קטורת בהיכל שבכל יום בעינן פרישה, וכמבואר בגמרא (לעיל בעמוד א) לא שנו אלא בשעת הקטרה דהיכל, דמבואר דבכל הקטרת קטורת ואף שבכל יום איכא חיוב פרישה, [ובגבורת ארי בעי למימר דהוי דין דרבנן בעלמא מיהו דחה הא].

ותירצו הראשונים דכיון דקטורת הוי דבר שבחשאי סברא ניהו שצריכה פרישה כמו קטורת דיום הכיפורים, וצ"ב דהא אי אין לנו מקור שצריך פרישה בקטורת א"כ כלל לא הוי דבר שבחשאי, ומנלן לומר דחייב פרישה וממילא חשיב דבר שבחשאי, ומבואר הכא מאי דנתבאר לעיל דהדין של כל אדם לא יהא באהל מועד, אינו איסור כניסה לעזרה, אלא דכיון דהקטורת מכפרת על דבר שבחשאי ממילא צריכה להיות בחשאי, וכיון דאף קטורת של כל השנה מכפרת על לשה"ר דהוי דבר שבחשאי סברא ניהו דאף אותה חייבים להקטיר בחשאי.

**מה.**

**גמרא ואחת לקיום האש.**

**א.** לשיטת רש"י ועוד ראשונים הכונה דיש חיוב מן התורה להעמיד מערכה, שאם יחסר אש במערכה גדולה יקחו מהמערכה הזאת, והוי חיוב מן התורה לרבי יוסי ור"מ, מיהו לרבי יהודה אם יחסר אש במערכה, יבעירו עוד עצים ויוסיפו אותם כדי שלא יחסר במערכה גדולה, ואין חיוב לעשות מערכה מיוחדת לכך.

ויש להסתפק לשיטת ר"מ ורבי יוסי בכהאי גונא שיודעים שהיום יספיק אש המערכה גדולה ללא תוספת, וכגון שיודעים שהיום אין הרבה קרבנות, האם יש באותו יום חיוב לעשות מערכה נוספת לקיום האש, או לא.

ונפק"מ נמי בימי שמעון הצדיק דמבואר בגמרא (לעיל לט.) דהיה אש של מערכה מתגבר, ולא היו צריכים להוסיף עוד עצים למערכה, ויש לעיין האם באותו תקופה הדליקו למערכה הנ"ל או לא.

וכן יש לעיין מה הדין אם לקחו אש מהמערכה השניה של קיום האש, ולא הספיק האש, וצריך להביא עוד עצים, האם צריך להוסיף עצים על המערכה של קיום האש, ואח"כ לקחת אותם למערכה גדולה, או דבכזה מקרה לכולי עלמא יכולים להבעיר מיד עצים על המזבח.

ויסוד הספק בשני שאלות אלו האם נאמר חיוב מערכה – ורק שהשימוש באותה מערכה היינו לצורך קיום האש מיהו עיקר הדין הוי חיוב מערכה, ולכן אף אם יודעים שהיום לא יחסר אש במערכה גדולה אפ"ה יש חיוב לעשות את המערכה הזאת, או דלמא דלא נאמר כאן חיוב מערכה מצד עצמו וכל מה שנאמר שהעצים להוספת המערכה יהא ממערכה שניה ולא שיזרקו עצים בפני עצמם למערכה, ולפי הנוסח הנ"ל אי כלה עצים אף במערכה שניה, חייבים להעמיד שוב למערכה שניה, ולא יכולים לזרוק עצים ישר לתוך המערכה גדולה, דנאמר הכא חיוב שלעולם העצים למערכה גדולה ינתנו מהמערכה קטנה, ונראה כאופן א' וצ"ע.

**ב**. מיהו הר"מ פירש קיום האש באופן אחר מרש"י, ולשיטתו הכונה אחת לקיום האש, היינו לקיום מצות אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה, ועיין רש"ש דתמה מאי טעמא רש"י לא פירש כן, שהרי יש איסור שיכבה המזבח וכמש"כ בקרא אש תמיד תוקד על הזמבח לא תכבה, והמערכה הגדולה לפעמים נכבית , והיינו כשגמרו להקריב עליה את קרבנות היום, ונמצא דעוברים באיסור של אש תמיד תוקד על המזבח, ולכן צריך מערכה נוספת שבה ידלק האש כל היום, שלא יעברו באיסור.

מיהו לכאורה רש"י לא פירש כן, דסבירא ליה לרש"י דבשביל האיסור הנ"ל סגי בכך שידאגו שמעולם לא יכבה אש המערכה הגדולה, ולא צריך לכך מערכה בפנ"ע, וכדמוכח מדעת שאר התנאים דלא סבירא להו למערכה לקיום האש, ואפ"ה לא התבטלה המצוה של אש תמיד תוקד על המזבח, ומשום דמ"מ היה תמיד למערכה הגדולה, והכי נמי להך מ"ד.

ובאמת יש לעיין בשיטת הר"מ האם כשלא הדליקו את המערכה הנוספת לקיום האש, ודלק אש במערכה הגדולה עברו באיסור של אש תמיד תוקד על המזבח, ומשום דכונת התורה באש תמיד היינו דוקא למערכה הנוספת לצורך קיום האש, ולא סגי בכך שיש אש במזבח, או דלא עברו שום איסור כיון דמ"מ דולק אש במזבח, וצ"ע.

**גמרא וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח.**

הנה הגמרא כאן דנה בפירוש הפסוק ונתנו בני אהרן הכהן וכו', ואפ"ה פשיטא ליה לגמרא שזר לא יכול לעלות ע"ג המזבח, ומבואר לכאורה שאסור מהתורה לזר להתקרב לגבי מזבח.

והר"מ (ספר המצוות לא תעשה סט) כתב, שאסור מהתורה לבעל מום להכנס למקום המזבח, וכתב המל"מ (ביאת מקדש פ"ט הט"ו) דלפי דברי הר"מ גם לזר יש איסור מהתורה להכנס למקום המזבח, ולפי זה ניחא דברי הגמרא שלא יכול להיות שהפסוק בא לחייב כהן שהרי זר בלאו הכי מן התורה אסור לעלות למזבח.

מיהו הרמב"ן (בהשגות על ספר המצוות שם), כתב דמן התורה אין שום איסור לזר להכנס לאזור המזבח, וכל האיסור רק מד"ס, ותמה עליו המל"מ דא"כ מהו קושית הש"ס בסוגיין וכי זר קרב לגבי מזבח, הרי מהתורה לזר מותר להתקרב למזבח.

וכתב המל"מ דכונת הגמרא להקשות שכל עבודה שהצריכה התורה שתהא דוקא על המזבח על כרחנו עבודה היא, וממילא ודאי דפסולה בזר, ולשון הגמרא וכי זר קרב לגבי מזבח, היינו להקריב, דכיון שצריך מזבח חשיב הקרבה ופשוט שזר פסול.

**מה:**

**גמרא עיכולי עולה אתה מחזיר.**

והיינו דנאמר כאן חיוב להחזיר עיכולי עולה, והיינו אברי עולה שנתעכלו ועדיין לא נעשו אפר וירדו מהמזבח, ויש חיוב מהתורה להחזירם למזבח, ויש לעיין מה הטעם שצריך פסוק לחייב להחזיר אותם, תיפוק ליה דעדיין לא נגמרה מצות ההקטרה שלהם, ולכן צריך להחזירם.

וכן יש לתמוה מאי טעמא בקטורת לא צריך להחזיר, ולהיכן נעלמה מצות הקטרה, ומבואר לכאורה דסגי בכך שהעלום ע"ג המזבח והתחילו להשרף כדי שתתקיים מצות הקטרה.

ובמקדש דוד (סוף סי' ו) כתב להסתפק אם בהחזרת עיכולי עולה יש כל דיני הקטרה, וכגון האם הולכתם חשיב הולכה, והאם צריך לזרוק את הבשר ע"ג המזבח וככל זריקה, או דחשיב שכבר התקיימה מצות הקטרה, ואף דיש דין להחזיר את הפוקעין הוי מצוה בעלמא, ולא הוי בכלל מצות הקטרה שיהא כל דיני הקטרה עלה, והגרי"ז (בזבחים מג.) פשיטא ליה שההקטרה לא נגמרה ועיי"ש הנפק"מ.

**אש מחתה ומנורה מניין.**

והיינו דהיו לוקחים כל יום אש מהמערכה ליתן ע"ג מזבח הזהב, שע"ג זה יתנו את הקטורת, וכן היו לוקחים אש מהמזבח החיצון שע"י זה ידליקו את המנורה.

והנה לקיחת גחלים לצורך הקטורת הוי מצות עשה מן התורה, וכדכתיב ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח, והוי מצות עשה גמורה ואף הוי עבודה ופוסלת בזה מחשבת פיגול ככל העבודות, וכמבואר לקמן מח: עיי"ש.

מיהו לכאורה בהדלקת המנורה לא נאמר בפסוק לקחת גחלים ממזבח החיצון כדי להדליק את זה, אלא דאיכא גזירת הכתוב שצריך שהמנורה תדלק מאש המערכה, ובעקרון יכלו להטות את המנורה לכיון המערכה וכך להדליקה, וכן נקט בחידושי הגר"ח על הש"ס (סי' תמ), ולכאורה אם חשבו מחשבת פסול בחתיית הגחלים לצורך המנורה, וכן אם לקחו פסולים את הגחלים לצורך הדלקת המנורה, לא איכפת לן, כיון דמ"מ המנורה נדלקה מאש המערכה ולא איכפת לן לקיחת הגחלים כלל.

והא דבאמת לקחו אש מהמערכה, ולא לקחו נר וכדומה והדליקוהו באש ומזה הדליקו את המנורה, כתב המקדש דוד (סי' כא אות ג) ששלהבת לבד אין בה ממש, ולהדליק את המנורה מאש של השלהבת לא חשיב שהדליקו מאש של המערכה, ולכן צריך לקחת גחלת בוערת מאש המערכה ולהדליק ממנה את המנורה, ורק בכה"ג חשיב שההדלקה היתה מאש של המערכה.

ויש לדון לדברי המקדש דוד כיצד הדליקו את הנר השני מהראשון ע"י קינסא (עיין שבת כב:) והרי לכאורה כבר לא נחשב כהאי גונא הדלקה מאש המערכה, ושמא סגי בכך שהדליקו את הנר הראשון מהמערכה, ויל"ע.

**מו.**

**אברי עולה שנתותרו עושה להם מערכה בפנ"ע ושורפן.**

הנה לרבנן אברי עולה שנתותרו לא צריך לעשות להם מערכה בפנ"ע, אלא שורפן במערכה הגדולה שהיתה ע"ג המזבח, מיהו לר"מ נאמר דחייבים מה"ת לייחד מערכה מיוחדת לצורך האברים האלו, ולא מקריבים את זה במערכה הגדולה.

ויש לעיין לשיטת ר"מ אם יודעים שבאותו יום אין אברים שנתותרו, האם לא עושים מערכה נוספת לצורך אברים שנתותרו, דאינו חיוב עשיית מערכה אלא הוי רק כדי להקריב את מה שנשאר ואם לא נשאר לא צריכים לעשות מערכה בשביל זה, או דלמא דהוי חיוב גמור, ואף אם אין אברים באותו יום יש חיוב לעשות מערכה לצורך זה וצ"ע.

**איברי עולה שנתותרו עושה להן מערכה בפני עצמה וסודרן, ואפילו בשבת לא נצרכה אלא לפסולין וכו' ודוקא שמשלה בהן האור, אבל לא משלה בהן האור לא.**

והנה ב' חידושים מבואר בגמרא אחד שגם פסולים יש בהם חובת מערכה בפנ"ע, ותו דאף פסולים מותר להקריב בשבת, והיינו במקרה שמשלה בהם האור, ורבנן אף שחולקים על ר"מ לענין מערכה בפנ"ע, מסכימים לכך שאף בשבת מותר להקריב אברים שנותרו.

**א.** וצ"ע דאם יש חובת מערכה בפני עצמה לאברים שנותרו מאתמול, מה לי אי משלה בהם האור או לא, ומאי טעמא לחד מ"ד יש הבדל בזה בין כשרים לפסולים.

וגם צ"ע מאי טעמא ב' הדברים [שבת, ומערכה בפני עצמה] תלויים זה בזה לענין האם אף בכשרים בעינן משלה בהם האור.

ותוס' ושא"ר תמהו דהא מבואר בגמרא דלא מקריבים אברי חול בשבת, וילפינן לה מקרא וא"כ כיצד מותר הכא להקריב אברים שנותרו, ותירצו בתוס' דשאני היכא דמשלה בהם האור שנעשו לחמו של מזבח, וממילא שרי להקטיר אף בשבת וילפינן הא (שבת כ.) מקרא דבכל מושבתיכם אי אתה מקטיר, אבל אתה מקטיר במדורת בית המוקד, וצ"ע ביאור הדברים, ואם לא מקריבים קרבן של אתמול בשבת מאי טעמא אי משלה בהם האור שרי.

**ב**. וביאר בזה הגר"ח (בחידושים בסוגיין) דמשלה בהם האור - דנעשו לחמו של מזבח, אינו חיוב הקטרה משום הקרבן שנאמר שקרבן של אתמול לא מקריבים היום, אלא ענינו משום דלחמו של מזבח ניהו, וזה בפני עצמו מחייב הקטרה, ואת זה מותר להקריב אף אברי חול בשבת. ועומק הענין דמבואר בגמרא בשבת דמהפסוק הזה לומדים שלא מקריבים קרבנות של אתמול היום, וה"ה שמילה של אתמול לא מלים בשבת, והיינו דענינו שדבר שאין זמנו בשבת לא דחי שבת, מיהו כל זה בחיוב הקטרה משום הקרבן האתמול של אתמול , מיהו בחיוב הקטרה משום לחמו של מזבח הוי חיוב מדין עכשיו, וללא יחס לקרבן של אתמול, ולכן שייך להקריב את זה אף של אתמול בשבת.

ומעתה נראה דכל דברי ר"מ שיש חיוב מערכה בפני עצמה, אינו לכל האברים וכדו' דכל האברים יש להם מערכה גדולה, וכל המערכה החדשה הזאת נאמרה רק ללחמו של מזבח, וכמו שיש חיוב מערכה לקטורת בפני עצמה, ולקטורת דיוה"כ בפני עצמה, הכי נמי יש מערכה ללחמו של מזבח בפני עצמו.

ומעתה הנושא האם אברים כשרים שלא משלה בהם האור עושים להם מערכה בפני עצמה, הוי אותו נושא בדיוק האם שרי להקריבם בשבת, וכן לענין האם אברים פסולים שמשלה בהם האור קרבים בשבת, הוי אותו נושא אם עושה להם מערכה בפני עצמם, דכל מה שנעשה לחמו של מזבח שרי בשבת ומחייב מערכה בפני עצמה, וזהו הנושא בסוגיא מה חשיב לחמו של מזבח.

**מו:**

**שבת הותרה היא בציבור טומאה דדחויה היא בציבור.**

**א**. בכסף משנה (שבת פ"ב הי"ב) הביא שברשב"א מבואר דהנידון אי טומאה דחויה בציבור או הותרה בציבור, הוי נידון כללי לכל הדחיות וההתרים שבתורה, ואף הנושא אי פיקוח נפש הותרה בשבת או דחויה תלוי במחלוקת אי טומאה הותרה בציבור או דחויה, וכיון שקיי"ל שטומאה דחויה בציבור ה"ה דפיקוח נפש דחויה היא בשבת עכ"ד, ותמהו עליו האחרונים (עיין חת"ס או"ח סי' פה ועוד) דהא מפורש בגמרא אצלנו שאף אם טומאה דחויה היא בציבור, מיהו עבודה בשבת הותרה היא בציבור, ורואים מפורש שאין כל הדברים שוים וכל נושא לגופו.

וגם בגוף דברי הגמרא יש לעיין מאי שנא עבודה בשבת שפשוט לגמרא שהותרה, לבין עבודה בטומאה שדחויה.

ובפשוטו החילוק בזה דדבר דכך צורת המצוה, ומעיקרא כשניתנה פרשת קרבנות נאמר דזמן הקרבנות אף בשבת, ונאמר שזמן התמיד הוי שבע ימים בשבוע, ונאמר שבשבת יש קרבן מוסף של שבת, ומעיקרא כך ניתנה תורה, ולכן הוי הותרה, מיהו טומאה שאינו מחוייב מכח פרשת קרבנות שיהא טומאה, ורק דלפעמים קורה כזה דבר, א"כ אף שנאמר שדוחה את הטומאה זה רק דחויה ולא הותרה.

ומעתה הנידון אי פיקוח נפש בשבת, וכן מילה בשבת, וכן טומאה בציבור וכל כהאי גונא נידון אחד הוא, והיינו היכן שנתנה התורה היתר, מיהו אינו בגוף המצוה כקרבנות שעיקר מצות קרבנות אף בשבת, ועל כך יש נידון כללי האם הותרה או דחויה, וכיון שנפסק לענין טומאה דדחויה היא בציבור, ה"ה לענין מילה ופיקוח נפש בשבת הוי רק דחויה ולא הותרה, וניחא דברי הרשב"א.

**ב**. ולפי זה לכאורה רק קרבן התמיד של שבת וכן מוסף של שבת הוו בגדר הותרה, מיהו שאר קרבנות שחל זמנם במקרה בשבת וכקרבנות הרגל שקרבים בשבת, לכאורה הוו רק בגדר דחויה ולא הותרה, דהרי אין עיקר מצותן מעיקרא בשבת, ורק דיש מצוה להקריב קרבנות ברגל, ורק אירע מקרה שחל יו"ט בשבת וחייבים לחלל שבת על כך, ולפי זה קרבן כנ"ל יהא רק דחויה ולא התורה, ומצינו באבני נזר (אורח חיים סי' תנה) דנקט כן.

ולפי דברי האבני נזר עולה לכאורה חידוש גדול, דלרב חסדא דמה שסופו קרב בשבת היינו משום דשבת הותרה ולא דחויה, א"כ קרבנות הרגל וכדומה דדחויה ניהו ולא הותרה, סופם לא יקרב בשבת, [ולפירוש ראשון של רש"י דסופו היינו הקטר חלבים ואברים, א"כ מוספי הרגל שחל בשבת לא ידחה שבת], והוא חידוש גדול, וצ"ע.

**המוריד גחלת מעל המזבח וכיבה.**

במנחת חינוך (מצוה קלג) הקשה, מדוע לא יתחייב על ההורדה עצמה, הא לגבי שבת קיי"ל דהמסתפק משמן שבנר חייב משום כיבוי, והוא הדין הכא כיון שהוריד גחלת ומיעט את אש המזבח יתחייב משום כיבוי.

ובמאי דמבואר בגמרא דכיון דאינתיק למצותה לחד מ"ד פטור, כתב במנ"ח דאף דפטור מ"מ אסור, ויש לעיין אי כונתו מה"ת או מדרבנן וצ"ע

**מז.**

**אמרה להם: מימי לא ראו קורות ביתי קלעי שערי. - אמרו לה: הרבה עשו כן, ולא הועילו.**

**א**. המ"ב (סי' עה סקי"ד) כתב דמבואר בסוגיין דבזכות צניעות יתרה שהיתה בקמחית שלא ראו קורות ביתה אמרי חלוקה, יצאו ממנה כהנים גדולים עכ"ל, ולכאורה צ"ע דהא בגמרא מבואר דהרבה עשו כן ולא הועילו, ותו דבגמרא דילן נאמר שלא ראו קורות ביתה שערות ראשה ומאי טעמא המ"ב מביא אמרי חלוקה.

ומביאים בשם הגרח"ק שליט"א (ספר תפוחי זהב) שכתב דאף שבבבלי נאמר שאמרו לה חכמים הרבה עשו כן ולא הועילו, מ"מ בירושלמי נראה דבאמת זה היה הסיבה שזכתה, והכי פסק המ"ב.

ולפי זה ניחא נמי מאי טעמא הזכיר המ"ב אמרי חלוקה ואף שבגמרא אצלנו לא נאמר אמרי חלוקה, מיהו בירושלמי נאמר שלא ראו קורות ביתי שערות ראשי ואמרי חלוקי, ולכן המ"ב הזכיר אמרי חלוקה, וה"ה נמי שערות ראשה.

ולכאורה מה שבגמרא אצלנו נאמר רק שערות ראשי, היינו דלא רק את כל גופה כיסתה בצניעות, ולא ראו קורות ביתה אמרי חלוקה, אלא אף שערות דאינם ערוה ממש, ולכן בבתולות שרי לגלות שער, מ"מ היא הקפידה שלא יראו שערותיה.

**ב.** ויש לציין דבמאירי כאן כתב וזה לשונו מימי לא ראו קורות ביתי שערות ראשי כלומר דרך הפלגה לרוב צניעות ואף על פי שהרבה עשו כן ולא הועילו, ברוך בעל המאזנים, ומ"מ מדת הצניעות משובחת הרבה, ונראה מדבריו (שכתב ברוך בעל המאזנים) דאה"נ זה היה הסיבה שזכתה, ומה שלא כל מי שעושה כן זוכה, כיון שיש עוד שיקולים בשמים, ודו"ק.

ועיין עוד בתוספות ישנים כאן שכתב וזה לשונו לא ראו קורות ביתי קלעי שערי. בשעה שהיתה יכולה לכסותם, והיינו דודאי דראו שערות ראשה. מיהו בשעה שיכלה לכסותם כיסתה.

**גמרא ונכנס ישבב אחיו ושימש תחתיו.**

האחרונים תמהו למ"ד טומאה הותרה בציבור ולא דחויה, מאי טעמא הוצרכו לכהן גדול אחר, הא עבודת יוה"כ עבודת ציבור היא, וממילא הותרה בטומאה, ולא צריך לחפש כלל כהן גדול אחר.

ובחזו"א (סי' קכו סקי"ג) תירץ דכאן שהבגדים נטמאו ולא הכהן גדול אין להיתר דטומאה הותרה בציבור, שהרי הכהן כלל לא נטמא, ואף שבפועל לא יכול לעבוד עם כלים טמאים, מ"מ אין להיתר דטומאה הותרה בציבור כשאפשר בכהן אחר, וצריך לומר לפי זה שלא היו לו בגדי כהונה אחרים כמדתו, ולאחיו הכהן היה בגדי כהונה גדולה כמדתו, ודוחק.

ובמנחת ברוך (סי' קז אות ב) כתב דשעיר הנעשה בחוץ בשרו נאכל לערב, וכל מקום שיש אכילת בשר לכו"ע מחפשים כהן כשר, כדי שהבשר יהא נאכל לכהנים, ולכן כאן חיפשו כהן אחר.

**מח.**

**אפכיה למנא ודבקיה לקומץ בארעיתיה דמנא.**

פליגי הראשונים בביאורא דמילתא, רש"י ורבינו גרשום (מנחות יא.) פירשו שהיה לכלי בית קיבול מאחוריו כמו שיש בקערות, והדביקו בתוך אותו בית קיבול [ולפי"ז צ"ב אמאי אמרו דבקיה הא בהנחה סגי, ועי' רש"ש שהקשה כן]. וכן משמע מדברי תוס' הכא (ד"ה בעי) שהקשה הא כלי שרת אינו מקדש אלא בפנים, חזינן שפי' כרש"י במנחות.

ובשיטה מקובצת (מנחות יא.) הביא מרש"י כת"י ומתוס' חיצוניות שפירשו שהדביקו בקרקעית הכלי שעתה נמצא למעלה. ולפי זה צריך לבאר את הספק, ואמאי יש לומר דהכא מהני טפי מדבקיה בדופנו. ויש לפרש שכיון שהודבק בקרקעית הכלי אלא שאינו מונח כתקנו דילמא מהני. ויש לדון אי נימא דבדופנו מהני, אם י"ל דקרקעיתו גרע טפי כיון שאינו מונח הכלי כתיקונו.

**מח:**

**חישב בחתיית גחלים מהו.**

יש לדון אי מיירי בחתיית גחלים של יוהכ"פ או של כל השנה כולה. ועי' תוס' לעיל (מו:) וברמב"ם בפיה"מ (עדויות פ"ח מ"א) אי גחלים של כל השנה נמי קדשו בחתייתם, ואי נימא כדברי רבינו ניסים גאון והרמב"ם דאינו קדוש אלא בחתיית יוהכ"פ, א"כ הכא לכאורה פשוט דמיירי ביוהכ"פ לחוד.

ויש לדון אי בעינן כהן גדול, ולחתיית גחלים של לפני ולפנים בעי כה"ג, ואילו לחתיית גחלים של מזבח הפנימי לא מצינו וכתב הרמב"ן (במלחמות ריש מכילתין) שאי"צ כהן גדול, והא דבחתיית גחלים של לפני ולפנים בעי כה"ג ביאר הרמב"ן דכיון דבעי להכניס המחתה הצריכו אותו גם לחתות, ומשמע דאינו מעיקר דינא, ויש לדון.

**מט.**

**דעביד מעשה איצטבא.**

**א.** רש"י פירש שהזרים לא עשו כלום, אלא הכהנים הניחו בידם רק כעושים מעשה איצטבא, אמנם רבינו חננאל פירש שהזרים העבירו אחד לשני עד הכהן הזורק, ורק לא הלכו ברגליהם וזהו כונת הגמרא דעביד מעשה איצטבא.

ולשיטת רש"י קשה מה הענין באותם ישראלים הרי הם לא עשו שום עבודה, ודוחק לומר שהענין בזה כיון שלא היה שום מתקן להניח בו את הדם.

ולכאורה הענין בזה משום ברוב עם הדרת מלך, וכמבואר בגמרא בכמה דוכתי (עיין מנחות סב. ופסחים סד:), דלכן יש ענין לעשות את הקרבן בהרבה אנשים.

ומבואר כאן חידוש דלדין ברוב עם הדרת מלך, לא בעינן שהרבים יעזרו למצוה להתקיים, דהא הכא אותו ישראל שהחזיק את זה לא עזר למצוה להתקיים, שהרי לא הוליכה יותר למזבח, ואפ"ה שייך בזה ברוב עם הדרת מלך.

**ב.** והנה כל זה לרש"י מיהו לרבינו חננאל הישראלים היו מעבירים מאחד לשני, והטעם בזה מבואר בגמרא בפסחים סד: משום ברוב עם הדרת מלך, ולכאורה מה שלא פירש ר"ח כרש"י דסבירא ליה דאם לא עשה הישראל כלום ורק החזיק את זה, אף אין בזה את הענין של ברוב עם הדרת מלך.

והעולם נוהג לכבד הרבה אנשים בהבאת התינוק למילה (והיינו הקוואטר וכו'), ובפשטות הביאור בזה משום ברוב עם הדרת מלך שיהיו יותר אנשים ותפים במצוה, והעיר הגרשז"א דלכאורה לא סגי בכך שכל אחד מחזיק את התינוק בידו, דבזה אין ברוב עם, אלא בעינן שיעביר את התינוק הלאה שבזה יסייע לתינוק להגיע למוהל, ורק בכהאי גונא איכא ברוב עם הדרת מלך, ולכאורה דבריו תלויים במחלוקת רש"י ור"ח בסוגיין.

ג. וגוף דברי ר"ח שהישראלים היו מעבירים אחד לשני, לכאורה תליא בספק הגמרא (זבחים יב:) אי הולכה שלא ברגל הויא הולכה, ולחד גיסא התם הויא הולכה וממילא פסולה בזר, ולפי זה ע"כ דכאן הכונה כרש"י דלא עשה הישראל אף לא הושטת היד, ולהך גיסא בגמרא דהולכה שלא ברגל הויא הולכה, א"כ על כרחנו מה שמבואר בברייתא דקיבל הישראל היינו שהחזיק את זה לחוד וכרש"י, ושמעינן דאיכא אף בזה מצות ברוב עם הדרת מלך, ונמצא דר"ח לא פליג על רש"י כלל, ורק דקאי להלכה שהולכה שלא ברגל לא הויא הולכה, ולפי זה כתב דמצינו למימר דהושיט את זה הכהן לישראל.

**חפן ומת מהו שיכנס אחר בחפינתו.**

**א**. קשה דלכאורה הרי זה אותו ספק של הגמרא לעיל חפן אחר ונתן לתוך חפניו, האם העיקר שיהא בידיו קומץ והרי יש בידו קומץ, או דיש עליו חיוב גם לעשות את הקמיצה, וכאן כהן גדול אחר עשה את הקמיצה.

ועוד ק' דר"פ תלה זאת בדין של חופן וחוזר וחופן ואי נפשוט שחופן וחוזר וחופן אף כאן יהא כשר, וק' הרי הוא עצמו הסתפק בחפן חבירו ולא תלה את זה בזה.

ובאמת בירושלמי כלל את ב' הספיקות באחד, ונראה דחד ספק ניהו.

וכתבו האחרונים דהספק הראשון היתה האם החפינה צריכה כהן גדול או לא צריכה כהן גדול, מיהו כאן הספק דאף אם צריך כהן גדול מיהו כאן שהחפינה היתה ע"י כהן גדול, שמא מועיל, ולא איכפת לן דאינו אותו כהן גדול, דמ"מ יש מצוה לחפון ע"י כהן גדול ונעשתה המצוה הנ"ל, ולכן הגמרא דנה שיעזור ותלו את זה בחופן וחוזר וחופן, ועיין ברבינו חננאל כאן שנראה כן.

**ב.** מיהו יש לעיין להך צד בגמרא לעיל, דאף אם אחר חפן ונתן לתוך ידו של הכהן גדול מהניא, דהעיקר שיהא חפון בידו של הכהן גדול, וא"כ אף הכא סוף סוף איכא קומץ חפון בידו של הכהן גדול, ומה לי דכהן אחר חפן את זה, ולא נראה למימר דבאת"ל קאמר, וכל מה שהסתפקה הגמרא היכא שמת כהן גודל היינו רק לצד שאם חפן אחר ונתן לתוך ידיו לא מהניא, דהרי ריב"ל הוא אמורא קדום, והיה כמה דורות לפני רב פפא, ולא יכול להיות שהוא הסתפק לפי צד אחד של רב פפא, דא"כ היו פושטים מכאן את ספיקו של רב פפא.

ולכאורה הביאור בזה דכל מה שהסתפקה הגמרא שאם חפן אחר ונתן לתוך ידו מהניא, אינו משום דהעיקר שיהא חפון בידו, אלא משום דסגי בכך שיהא חפינה בידו, והיינו שבידיו התבצע עשיה של חפינה, ונמצא שנעשה בידיו חפינה, מיהו היכא שמת כהן גדול והוא מגיע תחתיו, אף לא נעשה בידיו חפינה אלא שיש בידו קומץ חפון, ושמא זה לא מהניא, ודו"ק.

**מט:**

**צוברה כדי שיהא עשנה שוהה מלבוא וי"א מפזרה כדי שיהא עשנה ממהר לבוא.**

**א.** בטעם הך מ"ד דבעינן שיהא עשנה שוהה מלבוא, כתב במאירי שאם יהא ממהר לבוא, יהיה מדי הרבה עשן ויגרום סכנה לכהן גדול, ובשיח יצחק כתב דכיון שאסור לצאת עד שהבית יתמלא עשן, ואם מפזר נראה שרוצה לצאת מהר ונראה עליו כמשוי, ולכן יש ענין שיהא העשן שוהה מלבוא.

עוד ביאר שכשמניח צבור הקטורת מתעכלת לאט יותר, וממילא העשן מתרבה כאשר יעיד החוש, ומהפסוק וכיסה ענן הקטורת נראה שיש ענין לכתחילה בריבוי עשן.

**ב.** ובטעם המ"ד דמפזר כדי שיהא ממהר לבוא, כתב המאירי כדי שלא יהנה מהסתכלותו בקודש הקדשים, ורבינו אליקים כתב כעין זה שלא יסתכל בשכינה ויסתכן.

ובשיח יצחק כתב דסבירא ליה דכיון דאסור לצאת עד שיתמלא העשן, ואם יצבור יתעכב ויחשבו ישראל שמת וכדי לא להפחידם יש ענין למהר.

**שחט ומת מהו שיכנס אחר בדמו.**

**א.** לכאורה צ"ע שהרי פר כה"ג גדול חייב להיות דוקא משל הכהן גדול, ואם אינו משל הכהן גדול אף בדיעבד פסול, וכמבואר בגמרא (לקמן נא:) וכיון שכן אף אם בפר ואפילו בדמו של פר, מ"מ לא מהניא כיון שהפר לא הגיע מממונו של הכהן גדול.

והתוס' במגילה (ט:) כתבו לחדש דהיכא דאירע פסול בכהן גדול ונכנס כהן גדול אחר תחתיו, הפר צריך להיות משל הכהן גדול שאירע בו פסול, ולא משל הכהן גדול שנכנס לשמש ביוה"כ, ולפי זה מצינן למימר דה"ה כאן כשמת כהן גדול סגי בכך שהפר הגיע משל הכהן גדול שמת.

מיהו לכאורה כל סברת תוס' היינו דוקא היכא שהכהן גדול חי, ומה שאינו משמש היינו משום שאירע בו פסול ונכנס כהן גדול אחר תחתיו, דבכהאי גונא כתבו הראשונים בסוגיין (עיין תורא"ש ותו"י) דשני שלוחו של ראשון חשיב, ומטעם זה כתבו הראשונים הנ"ל דלא מספקא ליה לגמרא אי פר ואפילו בדמו של פר בגונא דנטמא כהן גדול ומינו כהן גדול אחר תחתיו, דבכהאי גונא ודאי דמצי הכהן גדול השני להכנס בפר של הראשון, ומשום דשלוחו של ראשון ניהו, ורק במת דלא מצינן למימר דשלוחו של ראשון ניהו מספקא ליה לש"ס, האם בפר ואפילו בדמו של פר או לא.

ומעתה לכאורה במת הכהן גדול, דאין השני כשלוחו צ"ע כיצד יוכל השני להכנס עם זה, והרי זה לא בא משלו, וצ"ע.

**ב.** ובחידושי רבינו משה מאימראן כתב דסגי בכך שבזמן השחיטה היה הפר שייך לכהן גדול, ולא איכפת לן שאחרי השחיטה יש כהן גדול אחר שהפר לא שייך לו, ולכאורה צ"ע מאי טעמא הרי לכאורה מה שצריך שיהא שייך הפר לו, כיון שצריך להקריב קרבן שלו, ולכאורה נראה לפי זה שהכל הולך אחר זמן ההקרבה, והיינו זריקת הדם, ומאי טעמא ניזיל בתר השחיטה.

ולכאורה חזינן הכא דבר מעניין דמה שצריך להיות הפר משלו, אינו הלכה בכהן גדול שיכול להתכפר ולהביא רק קרבן ששייך לו, אלא ענינו בפר שהפר צריך להיות פר כהן גדול, וסגי בכך שבזמן השחיטה היה משל הכהן גדול כדי להחשב פר כהן גדול דמהניא לכפרה.

**נ.**

**אלא, לתנא קמא קא מהדר ליה.**

**א**. והיינו דשיטת רבא דר"מ ורבי יעקב מפרשים את ת"ק ולא פליגי עליה, מיהו רב עמרם סבירא ליה דנחלקו התנאים האם פר כהן גדול חשיב קרבן יחיד או קרבן ציבור, ור"מ ות"ק חולקים האם קרבן יחיד דוחה שבת [כדעת ר"מ ורבי יעקב דאי קבוע לו זמן דוחה שבת וטומאה], או דרק קרבן ציבור דוחה שבת וטומאה [וכן סבירא ליה לת"ק].

ולפי זה ת"ק דר"מ על כרחך סבירא ליה דאף חביתי כהן גדול ופסח הוי קרבן ציבור ולא קרבן יחיד, ופירשו הראשונים (עיין ריטב"א ותוספות ישנים) הטעם, כיון דחביתי כה"ג מגיע ביחד עם התמיד כתמיד דמי וממילא הוי קרבן ציבור, וכן פסח כיון דאתי בכינופא (וכדברי הש"ס לקמן נא.) ממילא חשיב קרבן ציבור.

ונמצא לפי זה מחלוקת אמוראים נוספת האם איכא תנא דסבירא ליה דחביתי כהן גדול קרבן ציבור, דלרבא לכולי עלמא הוי קרבן יחיד, דאין שום מחלוקת תנאים בברייתא, מיהו לרב עמרם לת"ק הוי קרבן ציבור, ומשום שהוי חלק מקרבן התמיד, ור"מ חולק על כך.

**ב.** ולשיטת רב עמרם דתנא קמא חולק באמת על ר"מ, הא דלת"ק שעירי ע"ז ופר העלם דבר של ציבור לא דחי שבת, ואע"ג דקרבן ציבור דוחה שבת, כתבו הראשונים (עיין בתוספות רבינו פרץ) דסבירא ליה לת"ק דכדי לדחות שבת תרויהו בעינן, והיינו שצריך שיהא גם קרבן ציבור וגם זמנו קבוע, ולכן כל מה שלא קבוע זמנו לא דוחה שבת.

ונמצא לפי זה דלדעת רב עמרם פר כהן גדול חשיב קרבן ציבור ודוחה טומאה, ואע"ג דסבירא ליה להך תנא דקרבן יחיד שאין זמנו קבוע לא דוחה שבת וטומאה, מ"מ פר כהן גדול חשיב קרבן ציבור.

והנה לענין לדחות שבת וטומאה מדין קרבן ציבור, פשוט דלא סגי בקרבן שותפים ודוקא קרבן ציבור דוחה שבת ולא קרבן שותפים, ואם סבירא ליה להך תנא [אליבא דרב עמרם] דפר כהן גדול דוחה שבת וטומאה, על כרחך דסבירא ליה דאינו קרבן שותפים של כל הכהנים אלא קרבן ציבור, וצ"ע מאי טעמא יהא קרבן ציבור והרי אין כל הציבור מתכפרים בו אלא הכהנים, ומאי טעמא הוי קרבן ציבור.

ולכאורה סבירא ליה לרב עמרם דכהנים חשיבי שבט בפני עצמם, וציבור בפני עצמם, ולכן קרבנם נחשב קרבן ציבור, ובהא פליג רבא וסבירא ליה (בסוף העמוד), דלא מייתו כהנים פר בהוראה כיון דלא חשיבי ציבור אלא שותפים.

**אלא אימא: שאין חטאת השותפין מתה ומאי נפקא מינה דלא מייתו כהנים פר בהוראה.**

ולכאורה לשיטת רבא שכל הכהנים שותפים ביחד בפר כהן גדול,א"כ כשמת אחד מהכהנים הוי ליה כחטאת השותפים שמתו בעליה דלמיתה אזלא, ובשלמא אי נימא דהוי חטאת ציבור ניחא דבקרבן ציבור אף כשמת אחד לא חשיב שמתו בעליה דאין בעלות לכל אחד בנפרד, מיהו בקרבן השותפים מבואר בגמרא (הוריות ו.) דאם מת אחד מהשותפים הוי כחטאת שמתו בעליו ולמיתה אזלא, וא"כ כשמת אחד מהכהנים יפסל פרו של אהרן.

וליכא למימר דאה"נ דא"כ מאי טעמא לא אמרה הגמרא את הנפק"מ הזאת בין רבא דסבירא ליה דהוי קרבן שותפים, לבין רב עמרם דסבירא ליה דהוי קרבן ציבור, ובתוספות ישנים (נדפס בדף נא:) תמה כן והניח בצ"ע.

ויעויין בתוספות רא"ש כאן דכתב דכיון דאין הקרבן מגיע בשביל החטא, אלא בשביל חובת היום, אף כשמת אחד מהכהנים לא חשיב בכלל חטאת שמתו בעלים וצ"ע מאי טעמא, ולכאורה ביאור כונתו דאם הקרבן מגיע עבור החטא נמצא שמגיע עבור כל היחידים שהרי כל אחד חייב כפרה על חטאו בפנ"ע, ונמצא שהקרבן מגיע עבור צירוף של יחידים, וכיון שכן כשמת אחד מהם הוי כחטאת שמתו בעליה, מיהו כשמגיע הקרבן על חובת היום אינו מתייחס לכל אחד ואחד, שהרי אין כל כהן חייב להביא בנפרד כפרה, והקרבן מגיע על שבט הכהנים, וכיון שכן לא איכפת לן שאחד מת, שהרי מעולם לא הביאו עליו את הקרבן באופן פרטי, אלא הביאו על כל הכהנים ומה לי שעכשיו יש פחות כהנים (וכמו דפשיטא שאם יולד עכשיו עוד כהן זה יכפר גם אליו, כיון שהקרבן מכפר באופן כללי על כל ששמו כהן, ולא על כל אחד באופן פרטי), ודו"ק.

ובמקדש דוד (סי' כה אות ב) תמה דאם נימא שפר כהן גדול הוי קרבן שותפים של כל הכהנים, מאי טעמא לא צריכים כל הכהנים לסמוך, וכמו כל קרבן שותפין שכולם צריכין לסמוך, ושמא לפי זה ניחא כיון דאין כל הכהנים שותפים באופן פרטי אלא באופן כללי, ושמא בכהאי גונא אין דין סמיכה על כל אחד ואחד מהשותפין, ויל"ע בזה.

**נ:**

**אלא הכי מספקא ליה אחיו הכהנים מקופיא מתכפרי או מקיבעא מתכפרי.**

**א.** בתוס' מבואר דספק הש"ס האם כונת ר"מ דהוי קרבן יחיד לגמרי, ומשום דכל אחיו הכהנים מקופיא מתכפרי, ונמצא דדברי ר"מ דקרבן יחיד ניהו הכונה ממש קרבן יחיד, או דאחיו הכהנים מקיבעא מתכפרי, ולפי זה הוי קרבן שותפים, ומה שר"מ אמר שקרבן יחיד אין כונתו בדוקא אלא כונתו דלא הוי קרבן ציבור, ובאמת הוי קרבן שותפים.

מיהו ברעק"א תמה על דבריהם מאי טעמא לא פירשו תוס' כפשוטו דודאי דדברי ר"מ דקרבן יחיד הוי בדוקא, ומשום שהכהן גדול מביא את זה משלו, והוי חובה המוטלת עליו, ורק דמספקא ליה לגמרא לענין תמורה דתלוי במתכפר, וכדאמרינן מתכפר עושה תמורה, ולכן שמא אף דקרבן יחיד נינהו, מכל מקום כיון דאף אחיו הכהנים מתכפרים, ממילא לענין תמורה הוי כקרבן שותפים, דלענין תמורה הכל תלוי בכפרה, או דמקופיא מתכפרים וממילא הוי קרבן יחיד אף לענין תמורה, כיון דעיקר הכפרה של הכהן גדול.

ולכאורה תוס' סבירא להו דכל מה שמבואר בגמרא דאזלינן בתר מתכפר, היינו רק בגונא שאחד מביא קרבן על חבירו, דבכהאי גונא התחדש שהבעלים על הקרבן אינו המקדיש אלא מביא הקרבן, מיהו הכא דהכה"ג גם הקדיש לקרבן וגם מתכפר בקרבן והוי קרבן שלו לגמרי, אף דאיכא כפרה גם לכהנים מ"מ ודאי שלא הם נקראים בעלי הקרבן דסוף סוף הקרבן אינו קרבן של כל הכהנים אלא קרבן של הכהן גדול, וכמו הלשון פרו של אהרן, וודאי דכהאי גונא לא נחשב קרבן ציבור משום שאף הציבור מתכפר בו, ולכן פירשו תוס' דהנושא כללי האם פרו של אהרן הוי קרבן יחיד או קרבן ציבור ונחשב קרבן של כולם.

**ב.** ויש לציין דברש"י נראה באמת בספק הש"ס כדברי רעק"א דכתב רש"י (בד"ה בקביעותא מתכפרי), והויא לה חטאת השותפין לענין תמורה, ומבואר דודאי דלר"מ דקרי ליה קרבן יחיד הוי קרבן יחיד ממש, ורק דלענין תמורה יש להסתפק אי הוי קרבן יחיד או קרבן שותפין.

**גמרא ועושה תמורה - דקרבן יחיד הוא.**

**א.** כפי העולה עד כה יש ג' צדדים יש בגמרא בגדר פרו של אהרן: א) דהוי קרבן ציבור [שיטת רב עמרם בעמוד א, לדעת ת"ק דר"מ].

ב) דהוי קרבן שותפים [שיטת רבא וכמו שמוכיח הש"ס בעמוד א' מהברייתא, ולפי זה אם נאמר דאף ר"מ סבירא ליה הכי מה שאמר ר"מ דקרבן יחיד היינו לאו דוקא].

ג) דהוי קרבן יחיד של הכהן גדול [והכי פשטות לשון ר"מ בעמוד א' דקרי ליה קרבן יחיד, ולשיטת רש"י וכמו שביאר רע"א אין בזה ספק דהכי סבירא ליה לר"מ, מיהו לתוס' רבי אלעזר בעמוד ב' הסתפק האם דברי ר"מ דהוי קרבן יחיד דוקא קאמר או לא].

**ב.** והנה הצד שחשיב קרבן יחיד לתוספות משום שכל הכהנים מתכפרים מקופיא, ועיקר הכפרה רק של הכהן גדול, מיהו לרש"י (וכמו שהעלה רע"א) הטעם דחשיב קרבן יחיד לכאורה משום שאף אם נאמר שמתכפרים מקיבעא, מ"מ חיוב הקרבן מוטל על הכהן ומממונו בא (וכמבואר בגמרא לקמן נא:), ולכן חשיב קרבנו ואף שהם מתכפרים בשוה לו.

ולפי זה הצד דחשיב קרבן ציבור או שותפין היינו משום שלא חשיב שבא רק מממונו, וכמבואר לקמן (נא:) דמממונו הופקר לענין שאר אחיו הכהנים, ולא חשיב חיוב המוטל רק עליו, ואי נמי דכיון דסוף סוף גם אחיו הכהנים מתכפרים בו ממילא חשיב קרבן גם שלהם.

**ג.** והמחלוקת אם חשיב קרבן ציבור או שותפין, בפשוטו תלוי האם כהנים נחשבים כציבור בפני עצמם, וכמו שמבואר בגמרא (הוריות ו.), או דאינם נחשבים כציבור בפנ"ע, וממילא הוי קרבן שותפים, ולפי זה למסקנת הגמרא בהוריות שם דכהנים לא נחשבים כציבור בפנ"ע ודאי דפר כהן גדול הוי קרבן שותפים.

מיהו יעויין במהרש"א (בעמוד א') שנקט דהצד שחשיב קרבן ציבור, כיון שסבירא ליה לרב עמרם שאף הישראל מתכפרים בפרו של אהרן, ולכן הוי קרבן ציבור, ותליא הך מילתא בגירסאות ברש"י בעמוד א' בד"ה חטאת ציבור היא [דיש גורסים ברש"י דהטעם דחשיב קרבן ציבור כיון שכתוב בקרא וכיפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל, ולפי זה הפר מכפר אף על הישראל וצ"ע], ומה שמבואר בכל מקום שרק הכהנים מתכפרים בו, היינו מקיבעא, מיהו מקופיא אף הישראל מתכפרים בו, מיהו הדברים קשים דבגמרא לקמן (נא:) מבואר דאף לענין להתכפר מקופיא צריך להיות בעלים על הפר, וא"כ כדי להתכפר בפרו של אהרן צריך לומר שאפקריה רחמנא לפרו של אהרן אף לענין הישראלים, ובגמרא (נא:) מבואר דרק לענין אחיו הכהנים אפקריה רחמנא לפר, וצ"ע.

ובפשוטו מצינן למימר דמה דחשיב קרן ציבור, משום דהחיוב של הקרבן מגיע מחמת חובת היום, ואין זה חיוב פרטי על הכהן להביא כפרה על חטאו ועל חטא הכהנים, אלא הוי חיוב ככל קרבנות ציבור וכתמידין ומוספין, ורק שמי שבפועל מביא את זה הוי הכהן, מיהו הוי קרבן שנובע מחובת היום, וכמו שכל תמידין ומוספין הוי חיוב על כל ישראל ואף שרק הכהנים מקריבין את זה, הכי נמי בפר כהן גדול אף שהכהן גדול מביא את זה מ"מ הקרבן מחמת חובת היום אתי, וממילא הוי קרבן ציבור ככל תמידין ומוספין.

מיהו איכא סתירות בהא האם חטאות הציבור באים גם בשביל חובת היום (וכן משמע ברש"י ותוס' זבחים ו: ועיי"ש בקרן אורה ובקה"י שבועות סימן א), או רק בשביל החטא, ואם נימא דלא באים בשביל חובת היום אלא רק בשביל החטא, לא שייך לומר כמשנ"ת.

ד. ועיין ברש"י לעיל (ו: בד"ה הותרה היא בציבור) וכן הוא בריטב"א שם דנראה דכיון דאף הכפרה של ישראל תלויה בקרבן שלו, ובלא שיקריבו את הפר של הכהן לא יוכלו להקריב את הקרבנות שמכפרים על ישראל, ממילא אף קרבנו חשוב קרבן ציבור, ושמא אף הכא חשיב קרבן ציבור משום כן.

מיהו בפשוטו כל דברי הראשונים שם היינו רק לענין זה שדחי שבת וטומאה כקרבן ציבור, ומשום שנצרך בשביל הציבור שידחה קרבנו שבת וטומאה, מיהו לכאורה לענין חטאת שמתו בעליה לא נראה דמשום כן יחשב קרבן ציבור, וצ"ע.

**נא.**

**גמרא קסבר אין שוחטין את הפסח על היחיד.**

ותמה הרש"ש דאף שאין שוחטין פסח על היחיד, מ"מ מצינו למימר דמיירי בהקדיש יחיד את הפסח, ועדיין לא צירף אתו אדם אחר, ונמצא שעכשיו הוי קרבן יחיד, ועושה תמורה ככל קרבן יחיד, ומה לי דיש הלכה בשחיטה שלא ישחט על היחיד.

ולכאורה חזינן מכאן דמה שקרבן שותפים אינו עושה תמורה, אינו משום דלא שייך להמיר בדבר ששייך לב' אנשים, אלא ענינו משום שקרבן שותפים חולק שם לעצמו כסוג של קרבן, ובסוג קרבן כזה לא שייך להמיר, ולכן אף בקרבן פסח שלא השתתף עדיין שום בנ"א והוי קרבן של יחיד, מ"מ כיון שחייב לשוחטו בשנים ממילא חשיב קרבן שותפים, ואינו עושה תמורה.

**שאני פסח כיון דאתי בכנופיא.**

בתוס' לעיל (ו:) כתבו דאינו ממש קרבן ציבור, אלא דמי לקרבן ציבור, ונפק"מ דאף שהותר בטומאה מ"מ כיון דאינו ממש קרבן ציבור מהדרינן הטהורים עיי"ש.

מיהו בגבורת ארי (שם) וכן הוא בשאג"א (סי' לח) ורע"א (שם) כתבו דהוי קרבן ציבור ממש כיון דאתי בכנופיא.

ולכאורה הביאור בזה דגדר קרבן יחיד וציבור [ועכ"פ לענין דחיה], אינו מי מתכפר בזה ועל מי זה בא, אלא האם הוי חיוב פרטי או חיוב על כולם, וחיוב פרטי, אין בכוחו לדחות טומאה ושבת, מיהו חיוב המוטל על כולם, [להקריב כל אחד קרבנו], אף שעומד כנגד החיוב הנ"ל טומאה ושבת, מ"מ כח החיוב של הציבור לדחות שבת וטומאה, ולכן פסח כיון שכל ישראל מתחייבים כאחד להקריב קרבן, וכנגד החיוב של כל ישראל להקריב קרבן פסח עומד איסור שבת ואיסור טומאה, ממילא דוחה חיובם שבת וטומאה, ולא דמי לכל קרבן יחיד שלא דוחה שבת וטומאה, ומשום שכנגד האיסור טומאה עומד רק חיוב היחיד להקריב, וחיוב של יחיד לא דחי שבת וטומאה.

ולפי זה קרבן פסח באמת לא חשיב קרבן ציבור, ורק דמ"מ לענין דחית טומאה ושבת נחשב קרבן פסח כקרבן ציבור.

מיהו יעויין בשבט הלוי (ח"ד סי' יא) דהוכיח מסוגיין שמצוה שרבים עושים אותה ביחד, יש לה כח של ציבור ונפק"מ לענין תפילה בציבור עיי"ש, ומבואר דהבין בכונת הגמרא דכיון שבפועל עושים את זה רבים ביחד יש לזה כח של קרבן ציבור.

**נא:**

**ואיסתפקא להו לרבנן בקדושתיה אי כלפנים אי כלחוץ ועבוד שתי פרוכות.**

הקשו בתוספות ישנים דבשלמא לעשות פרוכת רק בצד של קודש הקדשים לא שייך כיון דשמא הוי קדש הקדשים, ואם יעשו את הפרוכת בתוך ק"ק נמצא שאמה מקודש הקדשים הוי בתוך ההיכל, ואנשים יכנסו לשם לצורך הקרבת קרבנות בהיכל וכדו' ונמצא דנכנסים לתוך קודש הקדשים, מיהו מאי טעמא לא מצו למיעבד את הפרוכת באמה החיצונית, ומה לי אם יוסיפו אמה אחת על קדש הקדשים שלא כדין.

ותירצו בתוספות ישנים שחוששים שמא יזה בטעות במקום הנ"ל ונמצא שלא הזה בתוך קודש הקדשים, וכ"כ בתוספות הרא"ש.

והאחרונים תמהו מאי קשיא ליה לתוספות ישנים, הרי עיקר הענין של הפרוכת להבדיל בין הקודש ובין קדש הקדשים, ואם יעשו פרוכת שלא במקומה, הוי כמו שהניחו את הפרוכת באמצע ההיכל שלא מהניא כיון שלא מבדיל בין הקודש ובין קדש הקדשים, ואין שום תוכן לכזה פרוכת, ועיין בגבורת ארי שתמה כן והניח בצ"ע.

והמקדש דוד תמה דכיון שלא יודעים איזה פרוכת קדושה, כיצד יעשו את ההזאות, ובשלמא אי נימא דאין צריך שההזאה יגע בפרוכת לק"מ, דמזה לכיון ב' הפרוכות, מיהו למ"ד לקמן (נז.) דצריך שההזאה תיגע בפרוכת א"כ כיצד יזה והרי אינו יודע על איזה פרוכת להזות, ולא נראה שיזה מספק על ב' הפרוכות וצ"ע.

**רבי יוסי אומר לא היתה שם אלא פרוכת אחת.**

בדעת רבי יוסי שהיה רק פרוכת אחת נחלקו הראשונים מאי סבירא ליה, דרוב הראשונים (עיין ריטב"א תו"י ותורא"ש) סבירא ליה דרבי יוסי לא הסתפק אם מקום פרוכת כלפנים או כלחוץ, ופשיטא ליה אחד מהצדדים הנ"ל.

מיהו נחלקו הראשונים איזה צד פשוט לו דהריטב"א כתב דלא איתברר לן איזה צד הוי לרבי יוסי, וכ"כ בתורי"ד, מיהו ברבינו חננאל כתב דקדושתו כלחוץ דהיינו ההיכל, ובתוס' בסוגיין כתבו [לחד גיסא] דשמא פשיטא ליה דקדושתו כקודש הקדשים.

ועיין בתוס' דכתבו [לתירוץ אחד] דשמא אף רבי יוסי מספקא ליה אי כלפנים או כלחוץ, מיהו לפי רבי יוסי היה פרוכת בעובי אמה, ועיי"ש מה שכתבו מאי טעמא לרבנן לא עבדינן פרוכת בגודל הנ"ל.

**נב.**

**גמרא חביבין ישראל שלא הצריכן הכתוב לשליח.**

**א.** ברש"י נראה דהכונה שעם ישראל כ"כ חשוב, שהרי כל אחד יכול להתפלל בפני עצמו ולא צריך שליח לתפילתו, וממילא אף שלוחם חשוב, וצ"ע וכי זהו כל חשיבותם של ישראל שמתפללים כל אחד על עצמו ולא ע"י שליח, ואטו לא סגי באשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו, שצריך להגיע לחשיבות שיכול כל אחד להתפלל בפני עצמו.

ולכאורה כונת הגמרא דלא שייך לומר שלאו אורח ארעא להכנס להדיא, שהרי עם ישראל נכנס כל אחד בפני עצמו להתפלל, ואין להם שום הגבלה כיצד להכנס להתפלל, וא"כ ה"ה דאף לשלוחם אין הגבלה כיצד להכנס.

**ב.** ור"ח פירש שכל השנה הכהן גדול חייב להכנס עם פעמונים במעיל שזהו כעין שליח המודיע על כניסתו, מיהו ביוה"כ נכנס ללא פעמונים, וזהו המעלה של ישראל ששלוחם נכנס ביוה"כ ללא הודעה מוקדמת, והכונה לא הצריכן הכתוב לשליח היינו לפעמונים שהם כעין שליח.

ויש לעיין לפי דברי הגר"א שאהרן הכהן נכנס כל השנה לקודש הקדשים, ורק שצריך לעשות כסדר האמור בפרשה (והיינו פר בן בקר וכו' כתונת בד קודש ילבש וכו'), והנה כשנכנס אהרן הכהן כל השנה אינם שלוחם של ישראל ומעצמו נכנס, ואעפ"כ נכנס בבגדי לבן ללא פעמונים, וחזינן לכאורה שמה שלא הצריכה התורה פעמונים בבגדי לבן אינו משום שהוא שלוחם של ישראל, אלא משום שבגדי לבן לא מחייב פעמונים, ונמצא דלא שייך כלל לחביבות של ישראל שהוא שלוחם, והיא הערה נפלאה (ואף אם נימא בכונת ר"ח דמה שהכה"ג ביוה"כ לא צריך פעמונים, אינו משום שהוא שלוחם של ישראל אלא משום שיום הכיפורים לא מחייב פעמונים שהם כעין שליח, מ"מ אכתי קשה דאף אהרן כל השנה לא בעי פעמונים).

**ג.** ובעולם לומד שמה שרש"י לא פירש כר"ח היינו דרש"י לשיטתו דסבירא ליה (לעיל מד: בד"ה נישתיאיק) , דהמחתה של יוה"כ היה בה טבעת המשמעת קול כדי לקיים את הדין של ונשמע קולו בבואו אל הקודש, ומבואר דאף ביוה"כ יש חיוב לכהן גדול 'להודיע על כניסתו', והיינו ע"י הטבעת שבמחתה, ולכן לא פירש כרבינו חננאל.

וצ"ע לשיטת רש"י דזה הכל כשנכנס להקטיר קטורת, מיהו כשנכנס להוציא את הכף והמחתה, לכאורה לא משמיע שום קול, וכיצד מתקיים ונשמע קולו בבואו אל הקודש, [ובשלמא לרבינו חננאל אע"ג דהוצאת כף ומחתה הוי עבודת יחיד, וכדאמר הש"ס שכהן שעשתה לו אמו מצנפת נכנס בה לעבודת יחיד, והיינו הוצאת כף ומחתה, ולכאורה באותה כניסה לא חשיב שלוחם של ישראל, מיהו מ"מ ביוה"כ חשיב שלוחם לכל העבודות, אך לרש"י לכאורה לא שייך למימר כן]. וצ"ע.

**חמש מקראות בתורה אין להם הכרע.**

**א.** התורי"ד (מגילה ג.) תמה כיון דמבואר דאנשי כנה"ג סידרו את פיסוק הטעמים מאי טעמא הסתפקה הש"ס כיצד המשמעות נלך אחרי הטעמים, ובבית יוסף (אבקת רוכל סי' ד) תירץ דהגמרא הסתפקה גם בטעמי הכתובים ופיסוקן כיצד ולכן לא שייך לפשוט מזה, ולכאורה כן מוכח מדברי רש"י בע"ב שכתב (בד"ה ויעלו עולות כבשים) שהנפק"מ היתה ביחס לפיסוק טעמים, והיינו כנ"ל דלא ידעו כיצד לפסק, ובזה גופא הסתפקו (ועיי"ש בגבורת ארי מאי טעמא רק על המקרה האחרון שאלו למאי נפק"מ).

ובשערי אפרים (סי ג סעי' טו) כתב שבכל הפסוקים המסופקים, כיון שאין להם הכרע יש לומר הכל בתכיפה אחת והקב"ה יודע הכרעות, והיינו כנ"ל דבאמת לא ידענו כיצד לפסקם, ולכן יש להסמיך את כל המילים זה לזה, כדי שיהא בזה גם את המשמעות הנכונה.

**ב**. מיהו בריטב"א כתב דכונת הגמרא שאין להם הכרע היינו ללא פיסוק טעמים, מיהו ע"י פיסוק טעמים יש להם הכרע כמו הטעמים, ונתברר הספק, ולפי זה ליכא לדברי השערי אפרים כיון שאנו שיש לנו טעמים שפיר יודעים כיצד לפסק וכמו הטעמים.

ולדברי הריטב"א צ"ע לכאורה כיון שאחרי הפיסוק טעמים ליכא שום ספק, א"כ מאי טעמא צריכים ב' פרוכות בבית שני משום הספק ניזיל בתר הפיסוק, ולא יהא לנו שום ספק, ושמא כל כונתו שע"י הפיסוק טעמים התברר היינו בה' מקראות שאין להם הכרע, מיהו לענין הספק לענין הפרוכות אף ע"י הפיסוק לא נתברר, ומשום שאף עזרא עצמו הסתפק כיצד לפסק, וצ"ע לפי זה מאי טעמא לא תירצה הגמרא שלכן לא הבאנו גם את הפסוק הזה בכלל ה' מקראות, כיון שהפסוק הזה לא הוכרע אף ע"י הפיסוק, וצ"ע.

**נב:**

**ומתפלל תפילה קצרה בבית החיצון.**

א. במל"מ (ביאת מקדש פ"ג הי"ט) מבואר דהתפילה שם היתה מתקנת חכמים, מיהו ברבינו ירוחם מבואר דהתפילה שם היתה מדברי קבלה, ומבואר מדבריהם דהיה חיוב על הכה"ג להתפלל שם, ולא רק שהדרך היה שמתפלל.

ב. ולכאורה יש לעיין מה הענין הגדול בתפילה שם, ומאי טעמא תקנו חכמים להתפלל שם, ובשלמא אם היה מתפלל בקודש הקדשים ניחא, דמקום מסוגל ניהו וכדו', אולם מכוין שמבואר שתפילתו היתה בהיכל מה המעלה הגדולה בתפילתו שם, והרי כל השנה נכנסים הכהנים להיכל, ולכאורה מעלת תפילת הכהן גדול אינו משום המיקום שנמצא, אלא ענינו להתפלל בסיום העבודה, והוי כעין תפילה על העבודה.

ויש להוסיף דבגבורת ארי ביאר דהטעם שהכהן גדול הדגיש בתפילתו את הגשמים, היינו כיון דקטורת מכפרת על לשה"ר (כלעיל), ובריש תענית מבואר שבעון לשה"ר גשמים נעצרים, א"כ מיד אחרי שגמר לכפר על חטא לשה"ר ואין עיכוב מהשמים לגשם בגלל חטא לשה"ר, לכן מתפלל על גשם, והיינו כנ"ל דמעלת התפילה שם אינה משום המקום דהוי קודש הקדשים אלא משום שהוי תפילה על עבודת הקטורת.

**ג.** ויש לעיין מאי טעמא הכהן גדול לא התפלל בקודש הקדשים שמקודש טפי, ולכאורה אף התפילה שם מקובלת טפי, ומצינו למימר שלא היה יכול להתפלל שם כיון שהיה חייב להמתין עד שיתמלא הבית עשן, וכיון שכן לא יכול להתפלל משום העשן.

מיהו מצינו אחרונים (כ"כ בחזון יחזקאל על התוספתא ועוד) שכתבו דהטעם שהכהן גדול לא התפלל בקודש הקדשים, היינו משום שיש איסור של שהיה בקודש הקדשים שלא לצורך העבודה, וכמו שאסור לכהן גדול לבוא סתם לקודש הקדשים, הכי נמי אסור לכהן גדול לשהות סתם בקודש הקדשים אחרי סיום העבודה.

**ד.** ובמאי דאמרינן שהיה מתפלל תפילה קצרה כדי לא להבעית את ישראל, כתב רבינו יהונתן דהכונה שיבעית את ישראל שיסברו שהוא צדוקי, ושינה מסדר עבודת הקטורת ומת שם, וכמש"כ ולא ימות כי בענן אראה על הכפורת.

ויש לעיין דלכאורה מה שכהן גדול ששינה את סדר העבודה מת, היינו כמבואר לקמן (נג.) שיש חיוב מיתה בידי שמים למקטיר קטורת שלא כדינה עיי"ש, וצ"ע דכיון דהוי חיוב מיתה בידי שמים מאי טעמא ימות מיד, ומאי שנא מכל חייבי מיתות בידי שמים שלא שמענו שמתים מיד, ואדרבה זכות תולה וכדו' ומאי טעמא כאן לענין כהן גדול חששו שעבר איסור ומיד מת, והיכן מצינו דוגמתו שחייב מיתה בידי שמים מת מיד, וצ"ע.

**גמרא ומאי ארון מקום ארון.**

**א.** בגוף הדין המבואר במתני' שכיון שלא היה ארון, ולא יכול להניח את זה מעל הארון לכן הניח את זה במקום הארון, ולכאורה צ"ע דבשלמא לענין הקטורת לא מפורש בפסוק שצריך להיות כנגד הארון, או כנגד הכפורת, ומעיקר הדין בכל מקום בקודש הקדשים סגי (כן נקט הגבורת ארי, מיהו בר"מ מבואר דמפי השמועה שיהא במקום ארון), ולכן אף שלא היה ארון מ"מ מה"ת בכל מקום בקודש הקדשים סגי.

ולענין ההזאות אף דכתיב בקרא ולפני הכפורת קדמה יזה וכו', ומשמעות הכתוב שצריך להזות מול הכפורת, מ"מ ילפינן (מנחות כז:) דאף כשאין כפורת וכבית שני, מ"מ שייך להזות, ולכאורה הביאור בזה דאין דין להזות מול הכפורת, ומה שקבעה התורה להזות מול הכפורת היינו קביעות מקום ההזאה, ולכן אף שאין כפורת מ"מ מקום ההזאה הוי מול הכפורת.

**ב.** והעולם תמה דהא קיי"ל מקום ארון אינו מן המדה, והיינו שהארון לא תפס שום מקום, וכיצד שייך לומר שהניח את הדם במקום ארון, הרי לא היה לו שום מקום, ובמיוחד אי נימא כמשנ"ת בהערה הקודמת דכל החיוב להניח את זה אינו כנגד הארון, אלא במקום ארון, ולכאורה הרי לארון לא היה שום מקום.

ויותר מזה יש להקשות דהא בגמרא מבואר שמניח את הדם היכן שהיה אמצע בין הבדים (וכלשון הגמרא אימא כמין בין הבדים), והיינו הנקודה האמצעית שבין ב' הבדים, ולכאורה כיון שלא תפס שום מקום, לא היה לו שום מקום שבו היה הנקודה האמצעית שלו.

ולכאורה צ"ל דמה שכתוב שארון אינו מן המדה, אינו שהארון לא תפס מקום, ולא היה לו שטח, אלא שלא מיעט מהמקום וכה"ל רש"י לעיל (כא.) וזה לשונו מקום ארון אינו מן המידה. אינו תופס למעט ממדת החלל של בית כלום וכו' נמצא שאין מקום הארון ממעט כלום עכ"ל, ומדוייק בלשון הגמרא מקום ארון אינו מן המדה, והיינו שהיה לו מקום מיהו אינו ממידת הבית כיון שלא מיעט מהמקום, וכיון שהיה לו מקום שפיר שייך להזות במקומו ודו"ק.

**נג.**

**הא לא נתן בה מעלה עשן, או שחיסר אחת מכל סמניה - חייב מיתה.**

**א.** המשנה למלך (כלי המקדש פ"ב ה"ג) הביא בשם השער אפרים דכמו דמרבינן הכא עלה מעלה עשן, כך כל עשב שמעלה עשן מועיל, ואף אם אין שמו "מעלה עשן". אך המל"מ נחלק עליו, דהתורה הצריכה לקטורת עשב ששמו "מעלה עשן" דוקא, אלא דהתורה ריבתה גם את העלה שלו, אך עשב אחר לא מהני כלל.

ולכאורה יסוד מחלוקתם האם החיוב להביא את העשב הנקרא מעלה עשן, הוי כאחד מססמני הקטורת, וממילא אם לא הביא את זה והביא עשב אחר לא יצא, ואף שגם אותו עשב שהביא מעלה עשן, דמ"מ אין זה העשב שחייבה תורה, או דלמא דאין זה כעוד סממן מסממני הקטורת אלא הוי חיוב להעמיד עשן בהיכל [בצורה מסוימת כמו שעשה העשב הנקרא מעלה עשן], וממילא מה לי אם הוי העשב הזה מה לי אם היה עשב אחר.

ומשמעות הדברים [ועכ"פ בשיטת המל"מ] שחיוב התורה להביא עשב שנקרא מעלה עשן, וצ"ע לפי זה מאי טעמא רק בית אבטינס ידעו איזה צמח זה, ובשלמא אם נאמר בתורה להביא את העשב שמעלה עשן בדרגה הכי גדולה וכדו', שמא רק הם ידעו איזה צמח מעלה עשן הכי הרבה, מיהו אם היה סוג של עשב שנקרא מעלה עשן, א"כ מאי טעמא שאר החכמים לא יכלו להביא את זה, ואטו כולם לא ידעו איך קוראים לצמחים ורק הם ידעו, ויש לעיין.

**ב.** ומצינן לעיל במתני' (נב:) שהכה"ג נותן את המחתה בין שני הבדים. וצובר את הקטרת על גבי גחלים, ונתמלא כל הבית כולו עשן, ובפשטות אין כאן חיוב שהתמלא הבית עשן, אלא אורחא דמילתא הכי ניהו, מיהו בקרית ספר (עבודת יוה"כ פ"ד) ובחשק שלמה נקטו דהוי חיוב שהבית יתמלא עשן, ובחשק שלמה דייק מהר"מ שמחויב הכהן גדול להמתין עד שיתמלא הבית עשן, וכתבו האחרונים הנ"ל דהוי חיוב גמור מפשטות הכתוב וכיסה ענן הקטורת עיי"ש, והיינו כנ"ל דביוה"כ יש חיוב מה"ת להביא עשן, ולפי זה שמא אינו כלל מסממני הקטורת, וכל החיוב היה רק שיהא עשן, ולכן לא איכפת לן איזה עשב יביא.

**ג.** ומצינו מחלוקת בראשונים האם בכל השנה יש חיוב להביא מעלה עשן או רק ביום הכיפורים [ועכ"פ לענין עיכובא] יעויין בתוספות כאן ובתוספות ישנים, והב"י (או"ח סי' קלה) נקט דאינו מעכב בכל השנה שיהא מעלה עשן ורק ביום הכיפורים מעכב מעלה עשן, ולכאורה אף הנושא הנ"ל תלוי בזה דאם מעלה עשן הוי אחד מססמני הקטורת א"כ בכל השנה יש חיוב להביא את זה, ובכלל חיסר אחת מכל סממניה שמעכב את הקטורת וחייב מיתה (וכ"כ המל"מ כלי המקדש פ"ב ה"ג), מיהו אם ענינו משום החיוב להעלות עשן, ולא משום סממן מססמני הקטורת, א"כ רק ביוה"כ חייבים את זה מעיקר הדין ולא בכל השנה [ולכאורה המל"מ שחייב דוקא את הסוג עשב הנקרא מעלה עשן, לשיטתו דהוי עיכובא בכל השנה ודו"ק].

**ד.** ויש לעיין דלכאורה המשמעות של הברייתא דאינו מסממני הקטורת, שהרי כך שנינו לא נתן בה מעלה עשן או שחיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה, ומבואר דאינו אחד מסממני הקטורת, ולכן הברייתא הצריכה להשמיע בנפרד שאף בזה יש חיוב מיתה.

מיהו לכאורה הביאור בזה דודאי דעיקר דינו אינו כסממן לקטורת, ואינו אחד מהדברים שמוסיפים ריח וכדו' שיהא חלק מהקטורת, מיהו הוי סממן הנצרך להקטרה, ולחד גיסא אף לא הוי סממן הנצרך להקטרה, ואין הלכה מדיני ההקטרה להביא סממן כזה, אלא דהוי צורה לקיים את החיוב להעלות עשן, ודו"ק.

**רב אשי אמר אפילו תימא הזיד בזו ובזו כגון דעייל שתי הקטרות אחת שלימה ואחת חסירה.**

בריטב"א כאן כתב דכונת הגמרא שהקטיר את שניהם שאם הקטיר רק את החסרה, א"כ חייב משום ביאה ריקנית, ולא תירצה הגמרא כלום, ועל כרחך שהקטיר שניהם.

ולכאורה צ"ל שהקטיר קודם את החסרה ואח"כ את השלמה, שהרי אם הקטיר קודם את השלמה לא חייב אח"כ משום הקטרת החסרה, שהרי כבר קיים את מצות ההקטרה, ומה לי שהקטיר שוב חסרה, ויש לעיין.

ועיין במאירי שכתב דכונת הגמרא דאיירי במקרה שלא הקטיר קטורת של שחר שהדין שמקטיר בין הערבים ב' פעמים קטורת אחת מדין קטורת של שחר ואחד מדין קטורת של בין הערבים, ועל כך נאמר שאם הקטיר אחת חסרה יש לו חיוב מיתה, ולא נתבאר כונתו דהגמרא מקשה מאי טעמא בעינן חיוב מיתה משום שהקטיר את הקטורת של יוה"כ שלא כדין, תיפוק ליה שחייב מיתה משום ביאה ריקנית, והנה ביאה ריקנית איכא בה חיוב מיתה רק לפני ולפנים (עיין מנחות כז.), ועל כרחך שהגמרא כאן דיברה על הקטורת של לפני ולפנים, והנה קטורת של שחר ושל בין הערבים אף ביום הכיפורים היתה קרבה בהיכל, וכלל לא הקטיר את זה בקודש הקדשים, ומאי כונת המאירי שהקטיר קטורת של שחר שם, (ועיין רש"ש ושפ"א שהכריחו כנ"ל שהכונה על יוה"כ ולא על כל השנה), וצ"ב כונת המאירי, ועיין בהערות הגריש"א.

**נג:**

**המתפלל צריך שיפסיע ג' פסיעות לאחוריו.**

בטעם השלש פסיעות כתב הב"י (או"ח סי' קכג) בשם השבלי הלקט (סי' יח) וז"ל, מפני שכשאדם עומד בתפילה עומד במקום קדושה ושכינה למעלה מראשו, וכיון שנפטר מתפילתו צריך לפסוע שלש פסיעות לאחוריו כדי שיצא ממקום קדושה ויעמוד במקום חול, וראיה לדבר שכן הוא כיון שחוזרים לאחוריהם שלש פסיעות נותנים שלום זה לזה כלומר עד עכשיו היינו במקום קדוש ויצאנו למקום חול עכ"ל.

ובשם רבינו האי הביא הב"י שטעם שלש פסיעות משום דתפילות כנגד תמידין תקנום, וכשכהן עולה למזבח עם איברי התמיד היה עולה דרך ימין ומקיף ויורד דרך שמאל, ובין כבש למזבח היו שלשה רובדין של אבן ויורד בהם שלש פסיעות על עקב ואנן עושים כמו שהם היו עושים, ועיי"ש בב"י עוד טעמים.

ויש לעיין לפי טעמו של רבינו האי דמה שצריך ג' פסיעות היינו משום שתפילות כנגד תמידין תיקנו, ולכאורה הרי מחלוקת ניהו בברכות (כו:) ולחד מ"ד תפילות אבות תיקנום, ולכאורה להך מ"ד לא צריך לפסוע ג' פסיעות.

מיהו הדברים נפלאים שבגמרא אצלנו המ"ד שאומר שצריך לפסוע ג' פסיעות היינו רבי יהושע בן לוי, והוא לשיטתו דסבירא ליה להדיא בגמרא (ברכות כו:) דתפילות כנגד תמידין תיקנו, וניחא היטב.

**גמרא לא יעדי עביד שולטן מדבית יהודה.**

**א**. כן הוא התרגום של הפסוק לא יסור שבט מיהודה. וכתב בהערות הגריש"א בשם הגר"א, דלפיכך לא אמר בלשון הקודש, דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ. ומה"ט הרמב"ם (עבודת יוה"כ פ"ד ה"א) כשהביא את תפילת הכהן גדול שינה מלשון הפסוק, וכתב לא יסור שבט מבית יהודה, ולא כתב כלשון הפסוק מיהודה, לפי שאסור לו לומר כלשון הפסוק, ויש להעיר מאי טעמא לא התפלל הכהן גדול כלשון הר"מ לא יסור שבט מבית יהודה, ולכאורה משום שהעדיף להתפלל בלשון הפסוק.

מיהו לכאורה תליא מילתא האם יש איסור דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ כשאומרם דרך תפילה, ותו דאף אי נימא דאיכא איסור היינו כשאומר פסוקי התורה בצורה של בקשה וכקורא תהילים שאף שקורא בתורה קורא דרך בקשה, מיהו כשכל מה שעושה היינו בקשה ורק במקרה מבקש כלשון הפסוק מאי טעמא יהא איסור, ויל"ע בהא.

**ב**. ובגבורת ארי הקשה, הא איתא בסוטה (לג ע"א) לעולם אל יתפלל אדם בלשון ארמי, לפי שאין מלאכי השרת מכירים בלשון ארמי, וא"כ כיצד התפלל הכהן גדול בלשון ארמי, ותירץ דבבית המקדש שרי, דהתפילה מתקבלת מיד ואינו צריך למלאכים, ואפילו ליחיד מותר להתפלל בביהמ"ק בלשון ארמי.

**נד.**

**וחכ"א בדיר העצים נגנז מעשה בכהן אחד שהיה מתעסק וכו'.**

**א.** הנה מצינו כאן בגמרא כמה שיטות היכן היה הארון י"א נלקח לבבל, וי"א נגנז במקומו, וי"א בלשכת דיר העצים נגנז.

ובתורי"ד תמה דלפי הצד שגלה לבבל מאי טעמא לא החזירו בבית שני את הארון ביחד עם שאר כלי המקדש, וכמו שכל כלי המקדש חזרו מבבבל הכי נמי היו צריכים להחזיר את זה.

וכן יש לתמוה אם נגנז הארון מאי טעמא בבית שני לא הוציאו את זה, וליכא למימר שבזמן בית שני לא ידעו היכן נגנז, שהרי הסיפור שאותו כהן שהיה מתעסק בלשכת דיר העצים היה בבית שני, שהרי היה (לחד גיסא בגמרא) בודק איזה עצים כשרים ואיזה פסולים, וכיון שידעו היכן נגנז מאי טעמא לא הוציאו את זה, ודוחק לומר שהיה גנוז במעמקי אדמה בלי יכולת להוציא את זה, שהרי בפשוטו אותו כהן מת כדי שלא יגלה היכן ראה את זה, מיהו אם נימא שאי אפשר בשום אופן להגיע לשם, מה לי שידעו היכן נגנז, ומאי טעמא מת.

וברש"ש תמה מאי טעמא לא עשו ארון חדש בבית שני, ודן שם שכיון שלא היה בתוכו את הלוחות לא מועיל עיי"ש.

**ב.** ולכאורה רואים בסוגיין חידוש שכיון שהגמרא (לעיל כא), דורשת וארצה בו ואכבד בו זהו ה' דברים שהיו במקדש ראשון וחסרו בבית שני, א"כ נאמר כאן גילוי מהפסוק שבבית שני לא יהא לה' דברים הנ"ל, ולכן גם לא התחכמו להביא את זה, ואע"ג שיכול להיות שעפ"י גדרי המצוה, לכתחילה יש מצוה בארון, מ"מ יש גילוי שבבית שני לא יהיה את זה, והוי בכלל הגזירה של הקב"ה, [ודוגמא לדבר ריח ניחוח דכתב הנצי"ב דאף אי מקריבין אעפ"י שאין בית, מ"מ ל"ש להקריב כיון שיש גזירה שאין ריח ניחוח, וכן מצינו לענין התכלת שידוע בשם האר"י שנגנז, ואע"ג שיש ביטול עשה יש דרשה שיגנז, ואף בלו יצוייר שיכולים למצוא את זה שמא לא צריכים, כיון שנאמר שיגנז, ואכמ"ל], ואכתי צ"ע.

ג. ובגוף דברי המ"ד דיאשיהו גנזו, ואף דלכאורה יש מצוה מה"ת וחיוב שיהיה במקדש את הארון והלוחות, ומ"מ גנזו כדי שהנכרים לא יבזו את זה, ומבואר דשרי לבטל עשה כדי למנוע בזיון של כלי הקודש, וידוע דהפוסקים דנו האם מותר להניח תפילין אם יבואו ע"י זה אח"כ לבזיון, וצ"ע האם יש ראיה מסוגיין.

**אי נימא במקדש ראשון מי הואי פרוכת.**

**א.** הגרי"ז (בחידושים על יומא) תמה דנראה שהסתפקה הגמרא האם היה פרוכת בבית ראשון, וחד מ"ד מתרץ דפרוכת דבבי ואידך לא ניחא ליה בהך תירוץ, והא מפורש בדברי הימים (ג, יד) ויעש את הפרוכת תכלת וארגמן, והיינו בבית ראשון, וא"כ מה קשה לגמרא כאן, ומאי טעמא לחד מ"ד לא ניחא ליה בהך תירוץ, וצ"ע.

ולכאורה מצינן למימר דודאי דהיה פרוכת גם בבית ראשון, מיהו הפרוכת הנ"ל היתה בצד החיצון של הפתח, ומשום שכל הפתחים שהיו במקדש קדושתן כלפנים (עיין פסחים פה:), וממילא מסתברא שהפרוכת היתה בצד החיצון של הפתח, שהרי באה להפריד ולכסות את הקודש, ואף חלל הפתח קדוש, וכיון שכן לא מסתברא למקשה למימר דהיו הבדים בולטין בתוך חלל הפתח, ולהכי הקשה באיזה מקדש איירי, ודו"ק.

**ב.** והעולם מקשה שלמ"ד דקאי בבית שני כיצד היה מותר לכהנים להכנס לגלול את הפרוכת, וליכא למימר שעמדו מבחוץ וגללו את הפרוכת דזה ניחא לענין הפרכת הראשונה, מיהו בבית שני שהיה ב' פרוכות, א"כ בשלמא את הפרוכת הראשונה גללו מתוך ההיכל, מיהו את הפרוכת השניה שהיתה בפנים כיצד היה מותר להכנס שם ולגלול, והרי המקום הזה הוא בכלל ספק קדש הקדשים ואסור להכנס לשם, וצ"ל שגללו ע"י מקל וכדו', ויל"ע.

**נד:**

**בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורים זה בזה**

הקשה הריטב"א איך יתכן שהיו הכרובים מעורים בזמן חורבן הבית, הרי בזמן שאין עושים רצונו של מקום אין פניהם איש אל אחיו. וכתב דיש מפרשים דאיירי בבית שני שהיו כרובים דצורתא, והם לא היו משתנים, אלא תמיד פניהם איש אל אחיו כפי שציירו אותם. ודחה הריטב"א את דבריהם, דאי לא היו משתנים מדוע הראו לעולי רגלים ראו חיבתכם לפני המקום, הרי כך ציירו אותם, ואין כאן סימן חיבה. [וראה בהערות להגריש"א שתירץ, שעצם הדבר שציירו אותם כך על פי הדיבור יש כאן סימן חיבה לפני המקום]. ולכן תירץ בשם הרא"ם, דגם הכרובים דצורתא היו מעורים זה לזה בנס, אלא שעשה הקב"ה נס לרעה כדי שיהיו מבוזים בעיניהם.

וראה בהערות שם שהקשה, דלאחר שתירץ הריטב"א דעשה להם נס לרעה מדוע הוצרך הריטב"א להעמיד בכרובים דצורתא, הא גם בבית ראשון שהיו כרובים ממש שייך לומר כן. ותירץ, דבכרובים שעשה שלמה לא יתכן לומר שיהיה בהם נס לרעה, כיון שעיקר דינם וצורתם הוא שבזמן שאין עושים רצונו אין פניהם איש אל אחיו.

**ושתיה היתה נקראת תנא שממנה הושתת העולם תנן כמאן דאמר מציון נברא העולם.**

בגבורת ארי תמה דלכאורה משנתנו אף לא כאותו תנא, שהרי במשנה נאמר שמאבן שתיה הושתת העולם, מיהו להך מ"ד העולם הושתת מציון שכלל לא היה בתוך ירושלים אלא חוץ לירושלים, והוכיח כן הגבורת ארי מפסוקים בשמואל עיי"ש.

מיהו כתב הגבורת ארי שמצינו דוגמת זה בסוכה דדרשינן ציון היא דורש אין לה לענין בית המקדש, ורואים שמקום אחד ניהו.

ודברי הגבורת ארי תלויים במחלוקת, דשיטת הרדב"ז והחרדים ועוד אחרונים (הובאו בספר עיר הקודש והמקדש כרך א חלק ב), שציון וירושלים ב' מקומות הם, ונפק"מ שאע"ג שבירושלים לא פודים מעשר שני בזמן הזה, בציון מותר לפדות מעשר שני טהור ואף בזמן הזה, ומשום שב' מקומות הם וציון לא קדוש בקדושת ירושלים [ולכאורה כונתם למה שמכונה היום הר ציון ועיר דוד], והיינו דלא כהגבורת ארי שמקום אחד הם.

מיהו צ"ע מה יענו על קושית הגבורת ארי, דמה מוכיחה הגמרא מהפסוק של ציון מכלל יופי לכך שהעולם התחיל להבנות בירושלים, הרי ב' מקומות הם, וצ"ע.

**נה.**

**גמרא לימד על הזאה ראשונה שצריכה מנין עם כל אחד ואחד.**

ומבואר בגמרא דהוי אף לעיכובא שימנה עם כל אחד גם את המנין הראשון, ולכאורה צ"ע מאי טעמא מעכב ומה לי שלא מנה את הראשון ביחד עם השני.

והנה בפשוטו מה שהיה מונה את ההזאות היינו רק כדי שלא יטעה ולא דאיכא דין מנין, מיהו מצינו בספרי שיש חיוב מה"ת למנות את ההזאות, ויעויין במאירי ובשיח יצחק שדנו האם היכא שהזה ולא מנה מעכב וצריך לחזור ולהזות שוב, ומעתה מצינן למימר דמה שנאמר שצריך למנות את ההזאה הראשונה עם כל אחד, ענינו הלכה במנין שבמנין של כל אחד צריך למנות גם את הראשונה, ולמנות כמה עשה למעלה וכמה למטה [מיהו לפי"ז יצא שכל המנין מעכב, ולא רק בהזאה הראשונה ודלא כהמאירי שנטה לא כן עיי"ש], ודו"ק.

ובראשונים דנו בכונת המ"ד שלא יטעה והריטב"א הביא בשם הריב"א ז"ל שהכונה שלא יטעה לכלול הראשונה בחשבון השבע האחרונות ולא ימנה בין כולם אלא שבע, ותמה הריטב"א שנאמר לו שימנה שמונה כדרכו ותירץ הריטב"א וז"ל אי אפשר כי אלו שני מנינות הם האחת מנין יחידי לעצמו והשבע מנין בפני עצמועכ"לולכאורה כונת הריטב"א כנ"ל דכיון דאיכא דין מנין לא יכול למנות שמונה במקום שבע, ואף שכונתו בשמונה היינו כולל ההזאה הראשונה, מיהו לא מתקיים כאן מנין של שבע כשסופר שמונה ודו"ק.

**גמרא ונעביד תרי ונכתוב עליה הא דחובה הא דנדבה.**

לכאורה צ"ע מה הענין לעשות כן אחד ולא שנים, ומאי טעמא שו"ט הש"ס מאי טעמא רבי יהודה לא עשה ב' כנים, ולכאורה יתרץ הש"ס כיון שהיה מספיק אחד ולא היה שום צורך בשנים, אלא היה כן אחד שעליו הניח את דם הפר, ואח"כ החליפו בדם השעיר.

וביארו באחרונים דלכתחילה יש ענין בב' כנים, ומשום שאם יש כן אחד נמצא שלקיחת דם הפר מהכן, או נתינת דם השעיר על הכן נעשית ביד שמאל, ולכתחילה יש ענין לעשות הכל ביד ימין, ולכן מן הראוי שיהיה ב' כנים שיוכל הכהן גם להניח ביד ימין וגם לקחת ביד ימין.

**נה:**

**כי אתי רב דימי אמר אמרי במערבא גזירה משום חטאת שמתו בעליה.**

פירש"י דנמצאו מעות ההולכות לים המלח מעורבות עם הכשרות ופוסלות אותן. וצ"ע דאיך יפסלו המעות המועטים את כל התערובת ואמאי לא אמרינן דבטילים ברוב. וכתב המשנה למלך (מעילה פ"ז ה"ו) דמכאן מוכח כדעת התוס' בסוף מסכת מעילה דמטבע חשיבא ולא בטלה, והוסיף דדוחק לומר דהחשש שלא ימצא בשופר רק דמי ב' קינים דלא שייך לבטל אותן המעות ברוב. אמנם מש"כ התוס' במעילה דמטבע אינה בטלה מן התורה לזה אין ראיה מסוגיין די"ל דהא דסובר ר"י דלא היה שופרות לקיני חובה היינו משום דהמטבעות אינן בטלות מדרבנן.

וצ"ע מה שייך כאן ביטול, והרי אין חלות איסור במעות, אלא שהחטאת שיקנו מזה תהא חטאת פסולה, מיהו במעות ליכא פסול כל שהוא שיתבטל, וכל המעות קדושות אותו דבר.

ולכאורה הביאור שבמעות יש קדושת חטאת, והמעות של אותו אחד שמת כביכול נפסלו מדין חטאת שמתו בעליה, וע"כ דנו האחרונים שיהא כאן דין ביטול, ויפקע מזה הפסול, וצ"ע דסוף סוף כשיקנה במעות קרבן, הקרבן של מי שמתו בעליו לא יהא מה לעשות אתו, ולא יוכלו להקריבו כחטאת שהרי מת, וצ"ב.

והאחרונים (עיין שו"ת בית אפרים יו"ד סי' ע) כתבו דמה שלא שייך כאן ביטול היינו משום שרבי יהודה לשיטתו שמין במינו לא בטל, ולכן מטבע לא בטל במטבע, מיהו לחלק מהראשונים (עיין תוס' במנחות כב:) ביבש ביבש מודה רבי יהודה שיש ביטול אף במין במינו.

**נו.**

**ומיחל ושותה מיד.**

**א.** ופירש רש"י דמה שיש בידו לתקן יתקן, והיינו דאף שגם אם לא יחלל את המעשר שני שרי ליה לשתות, ומשום שסומך על ברירה, מיהו כיון דיכול לחלל את המעשר שני ולשתות אף בלי לסמוך על ברירה עדיף לא לסמוך על ברירה.

ובריטב"א (סוכה כג:) ביאר דברי רש"י שחוששים שמא יבקע הנוד, ונמצא שותה טבלים למפרע, ורק כשאין לו אפשרות אחרת, וכגון לענין תרומה שלא יכול לחללה מע"ש, לא חוששים לשמא יבקע הנוד, מיהו לענין מע"ש שיש פתרון פשוט טפי לחלל לאלתר, חוששים לבקיעת הנוד, ויש להעיר דהא הש"ס מעיקרא לא ידע החשש הנ"ל, ופשיטא ליה דטעם האוסרים משום שאין ברירה, ואם ידעה הגמרא את החשש שמא יבקע הנוד, מאי טעמא פשיטא ליה דטעם האוסרים משום שאין ברירה, וי"ל.

ובגוף דבריו הקדושים של הריטב"א יש לעיין דהא אם יבקע הנוד, לכאורה יהא הכל טבל (שהרי לא חל כלל תרומה), וא"כ יש כאן איסור טבל משום תרומה ומעשר ראשון ואטו יהא איסור נוסף בזה שזה יהא אף טבל למעשר שני, ואטו האוכל טבל שלא הופרש ממנו תרומה גדולה ומעשר ראשון ומעשר שני עובר בג' איסורי טבל, הא בפשוטו חד איסור טבל ניהו, וא"כ אם חוששים שמא יבקע הנוד ולא יהא תרומה אלא טבל, מה יוסיף שיהא טבל אף לענין מעשר.

ולכאורה הביאור דחיישינן שמא יבקע הנוד וישאר רק כדי תרומה ומעשר ראשון, ולא ישאר כדי להפריש מעשר שני, ולכן אמרינן דעדיף שאת המעשר שני יתקן עכשיו, ודוחק.

**ב.** ובתוס' כאן פירשו דמיחל ושותה מיד היינו שמתחיל לשתות מיד, ודלא כרש"י שצריך לחלל למע"ש קודם, ומה שהתנא הוצרך להשמיענו ששותה מיד, היינו משום דכדי לשתות אחרי שמוציא את התרומה מהחבית לא בעינן כלל לדין ברירה, דהרי חלה ההפרשה ושפיר יכול לשתות, ועיקר החידוש של ברירה היינו שיכול לשתות עכשיו על סמך מה שיפריש אח"כ, ולכן התנא הוצרך לאשמועינן להדיא דשותה מיד.

**שם.**

ברש"י (סוכה כג:) כתב דאיירי בלוקח יין מע"ש, ואין לו שהות להפריש מע"ש, ולכן סומך על ברירה ויפריש לאחר השבת.

ותמה השפת אמת (סוכה כג:) דלכאורה במוצ"ש היין אסור בשתיה, שהרי כל השבת היתה התרומה מעורבת עם החולין, ונמצא שבלע החולין מהתרומה (ואע"ג דאינו רותח מ"מ כבוש כד' שעות כמבושל), וממילא אסור במוצאי שבת לשתות מהיין כיון שבלע מהתרומה, וליכא למימר שבטל התרומה ברוב שהרי שיעור תרומה זה אחד מחמישים (וכמש"כ שני לוגין שאני עתיד להפריש והיינו מתוך ק'), ותרומה עולה באחד ומאה וכאן אין מאה ואחד שיתבטל התרומה בחולין.

ויש אחרונים שתירצו דכיון שאת הבליעות לא מוציא במוצ"ש, ממילא לא חייל עליהו כלל תרומה, ורק התרומה בעין שהפרישה במוצ"ש חל עליה תרומה, וכן תירץ השפת אמת שם, מיהו התירוץ הנ"ל תלוי בשאלה האם בליעות שאסורים ענינם כחלק מהתרומה, וכעוד חלק מהאוכל, ונמצא שאת אותו חלק לא עשה כלל תרומה, או דלמא דענינו שטעם נאסר ואף שאינו חלק מהאוכל והמשקה, וא"כ אף כאן כיון שסוף סוף היה כאן תרומה שנתנה טעם בחולין לכאורה אסור לשתות את זה במוצ"ש ומשום הבליעות, ועיין בנחלת אליהו (גיטין בסוגיא דהלוקח יין) שכתב לתלות את התירוץ הנ"ל בשאלה בגדר טעם, וצ"ע.

ולכאורה עולה חידוש מופלג לדינא דאדם שרוצה להפריש חלה ולאפותה בתנור, יכול להפריש חלה חוץ מהבליעות שתפלוט, ואח"כ יאפה את החלה בתנור חולין, ולא יאסר התנור משום שבלע מהחלה, ומשום שמעיקרא לא הפריש את הבליעות, [ועכ"פ למ"ד יש ברירה], והוא חידוש גדול לדינא**.**

**נו:**

**רבי יוסי ור"ש אוסרים.**

**א.** וכתב רש"י בחולין (יד.) וזה לשונו: אלמא לרבי יהודה לית ליה ברירה וחייש שמא תרומה שתה, ומבואר דאם אין ברירה נמצא שתרומה שתה, ותמה רעק"א דהא בגמרא מבואר דשמא יבקע הנוד ונמצא זה שותה טבלים למפרע, ומבואר דאם לא חל ההפרשה עבר באיסור טבל, ולא כדברי רש"י שעובר באיסור תרומה.

ובקה"י (גיטין סי' יח אות ו) כתב ליישב דלמ"ד אין ברירה ענינו שההפרשה שחלה לא תתברר ע"י מה שיפריש במוצ"ש, וממילא יש כאן תרומה לא מבוררת, מיהו לרבי מאיר שיש ברירה והאדם דעתו להפריש תרומה את מה שאמור לצאת בסוף, אם יבקע הנוד ולא יצא בסוף נמצא שלא חל כלל התרומה, וממילא שותה טבלים למפרע, ולא קשה מידי מדברי הגמרא.

**ב.** ויל"ע לפי דברי רש"י דלמ"ד אין ברירה חלה התרומה, ורק דאינה מבוררת היכן היא, ולכאורה יל"ע למה לא תתבטל התרומה ברוב חולין, ואף דמד"ס תרומה בטלה רק במאה ואחד, וכאן אין מאה ואחד חולין כנגד, מיהו מדאוריתא אף כשאין מאה ואחד בטל, ולפי זה אף כאן מן התורה יהא בטל התרומה ברוב, ורק מד"ס יהא אסור, והוא דוחק דכל האיסור הוי רק מד"ס, דבפשוטו אסור מעיקר הדין, וצ"ע.

**גמרא אימא הניח דם השעיר ואח"כ נטל דם הפר.**

**א.** מבואר בגמרא שהכהן גדול חייב קודם להניח את דם השעיר ורק אח"כ ליטול לדם הפר, ולא מצי ליטול דם הפר ואח"כ להניח דם השעיר, וצ"ב מאי נפק"מ מה יטול קודם.

ועוד צ"ע דבפסחים (סד:) מבואר לענין קרבן פסח שהיו מוליכים את הדם בשורה מאחד לשני, ומבואר שם שקודם חייב ליטול את המלא ורק אח"כ מחזיר את הריקן ומשום דאין מעבירין על המצוות, ולכאורה אף הכא נימא שיטול קודם לדם הפר, ורק אח"כ יניח את דם השעיר, ומשום דאין מעבירין על המצוות.

ובמג"א (סי' קמז סקי"א) תמה לפי המבואר בשו"ע לענין יום שמוציאין בו ב' ס"ת, שאפשר להוציא את השני לפני שמחזירים את הראשון, ולכאורה צ"ע מאי שנא מסוגיין דמבואר דלא לוקחים את דם הפר לפני שיניחו את דם השעיר. והיינו שהבין המג"א דסוגיין הוי כלל במצוות שקודם צריך לגמור את החלק הראשון ורק אח"כ לעבור לדבר אחר, (ושמא ענינו משום ביזוי המצוה הראשונה שמתעלמים ממנה ועוברים למצוה אחרת).

**ב.** וביאר המג"א דהטעם שמניחים קודם את השעיר ואח"כ נוטלים לפר, היינו משום שלכתחילה בין ההנחה על הכן ובין הנטילה מהכן צריך שיהיה ביד ימין, ולכן קודם נותן את דם השעיר בכן ביד ימינו, ורק אחרי שיד ימינו פנויה נוטל ביד ימין את דם הפר, ודבר זה לא שייך בס"ת, ולכן בס"ת יכול לפתוח את הס"ת הראשון לפני שסגר את הס"ת השני.

ולפי דברי המג"א ניחא מאי שנא הכא מהגמרא בפסחים דהתם אין שום בעיה ליתן את הריק ביד שמאל, שהרי אין בו שום דם ואינו כלל עבודה, (ולא דמי לסוגיין שגם בכן השעיר יש עדיין דם שלא נגמרה עבודתו והוא באמצע עבודה), משא"כ כאן יש ענין לקחת וליתן תרויהו ביד ימין, ומשום שזה חלק מהעבודה, ולכן קודם מניח את השעיר ואח"כ נוטל את הכן.

ובגוף דברי המג"א דיש ענין ליטול וליתן ביד ימין, איכא הכא חידוש שהרי אין הנתינה על הכן בכלל העבודות, ואינו מד' עבודות ומאי טעמא בעינן יד ימין, ורואים שיש ענין שכל מה שאפשר לעשות ביד ימין יעשו ביד ימין, ואף שאינו מד' עבודות, וכן חזינן לעיל לט. לענין הגורלות שאע"ג שאינו מד' עבודות וכדו' יש ענין שיהא ביד ימין.

**ג.** ובגמרא בפסחים (סד:) מבואר דיש ענין ליטול קודם את המלא ורק אח"כ להחזיר את הריקן, ומשום אין מעבירין על המצוות, וצ"ע מאי טעמא הכא לא חיישינן להא, ולכאורה דהענין שיהא ביד ימין גובר על דינא דאין מעבירין על המצוות, ודו"ק.

**נז.**

**אני ראיתיה ברומי והיו עליה טיפי דמים.**

ומבואר דאליבא דר"א יש חיוב שהדמים יגעו בפרוכת, ולכאורה הוי אף לעיכובא, ומשום דסבירא ליה שכונת התורה בפסוק והזה על הפרוכת כפשוטו שיזה על הפרוכת.

ותמהו העולם דלפי זה בבית שני שהיו ב' פרוכות על איזה מהם היזה, ולא מסתבר לומר שבבית שני היו ב' הזאות, ובשלמא לרבנן מצינן למימר דהזה מול הפרוכת החיצונה, ואע"ג דשמא הפרוכת הפנימית היא הפרוכת האמיתית, מ"מ נחשב שמזה גם לפני הפרוכת הפנימית, מיהו לרבי אלעזר שיש דין שיגע בפרוכת קשה מה עשו בבית שני, וצ"ע.

ושמא ר"א ברבי יוסי סבירא ליה כרבי יוסי אביו, ולשיטתו (לעיל נא:) היה רק פרוכת אחת, ויל"ע.

**גמרא דחזא דעבידי כסדרן.**

**א.** ושיטת רש"י שהכונה שהיו ההזאות זו תחת זו בצורה שוה ומסודרת, וזה רק ביוה"כ מיהו בפר העלם דבר של ציבור וכדו' לא צריך ליתן זו תחת זו בשורה, ויכול ליתן ז' הזאות באותו מקום.

ובתו"י תמה דמדברי רש"י מבואר שכל הז' הזאות צריכים להיות בשורה אחת תחת השני, ולא מצינו מקור לזה וכל מה שמצינו היינו שהאחד יהא למעלה והז' למטה, מיהו אותם ז' שלמטה יכול לעשותם באותו מקום, ואין דין שיהא אחד מתחת אידך, ואם יש סברא מסוימת שהז' הזאות צריכות להיות אחד מתחת השני, א"כ אף בפר העלם דבר נצריך שיהא אחד מתחת השני.

ובמל"מ (מעשה הקרבנות פ"ה הי"ג) ביאר סברת רש"י שצריך להיות אחד מתחת השני, משום דכיון דמסקינן דוהזה על הכפורת לאו דוקא על, וכן לפני הכפורת לאו דוקא לפני, והכל מזה על הארץ, א"כ מאי טעמא חילקה התורה את ההזאות לאחד ועוד שבע, ולא אמרה התורה שיזה שמונה, ועל כרחך כונת התורה לחלק לאיזה כיון יעשה את זה למעלה או למטה, והקפידה תורה על צורת ומקום ההזאות, וממילא יש לנו לומר שאף לענין השבע הזאות שלמטה יש דין לעשות כסדר ואחד מתחת השני, מיהו לענין פר העלם דבר של ציבור וכדו', דמבואר בקרא שצריך ז' הזאות אין לנו מקור לומר שצריכים להיות זה מתחת זה, ולכן אם הוי כסדרן ובצורה מסודרת, על כרחנו שההזאות האלו היו של יוה"כ.

ויל"ע דלפי זה לראבר"י דסבירא ליה דקרא כפשוטו שהזה על הכפורת ולפני הכפורת, א"כ מה שחילקה התורה את ההזאה הראשונה מז' הזאות שאח"כ היינו כיון שכל אחד במקום אחר, ולפי זה אין לנו ראיה כלל שצריך את הז' הזאות לתת כסדרן, וצ"ע מה שאמר ר"א בר רבי יוסי שהיה כסדרן.

**ב.** ובתו"י כתבו דהכונה שהיה ז' הזאות ולא ח', וביוה"כ צריך ח' הזאות, ולפי זה לשון הגמרא כסדרן היינו שהיה רק כסדר שבע במקום אחד, ולא שהיה עוד אחד במקום אחר.

ובתו"י נראה שמסתפק האם בפר העלם דבר היה שבע הזאות או שמונה הזאות כיום הכיפורים, ויש לעיין בסברתו שיהא שמונה, ולכאורה משום שיליף מיוה"כ ולכאורה הא ביוה"כ גם לא היה שמונה, אלא היה שבע למעלה ואחד למטה, ועל כרחך שהבין התו"י שהכונה שהחיוב הוי ח' הזאות, ורק מקום ההזאות היינו אחד למעלה וז' למטה, וניחא היטב מה שצריך בכל המנין להזכיר את ההזאה הראשונה וכמבואר בגמרא לעיל נה., ומשום שאין זה ב' הזאות אלא הזאה אחת חלקה למעלה וחלקה למטה, ולכן יש חיוב למנות מההזאה הראשונה ודו"ק.

**נז:**

**או דלמא דחויין הוו ואזלי לאמה.**

הגבורת ארי תמה מאי טעמא הדם המעורב חשיב דחוי, והרי ראוי לזרקו על הקרנות שבזה מערבם וזורקם יחד, (ואף למ"ד אין מערבין לקרנות היינו רק לענין הקרנות מיהו לענין הזאה על טהרו של מזבח לכו"ע מערבין לקרנות עיי"ש הראיה), ונמצא דהדם המעורב ראוי ומאי טעמא חשיב דחוי.

ובמקדש דוד (סי' כד אות ה) כתב דעירוב הדמים זה בזה הוי כעבודת הולכה (ודומיא דמנחות יג: דליקוט לבונה הוי הולכה), וכיון שכאן התערבו הדמים מעצמם וכלשון רש"י (בד"ה מקצת דמים נתערבו) שכתב וזה לשונו: שנשפך משני מזרקות לתוך מזרק שלישי, ומשמע דמעצמו נשפך, ולא עירבם הכהן גדול, וממילא הדמים האלו פסולים להזאה ולכן חשיבי דחויים, ולפי דבריו אם הכהן גדול עירב בטעות את הדמים באמת לא הוי דחויין ואזלי ליסוד ולא לאמה, והוא חידוש.

**גמרא מערבין לקרנות.**

**א.** המקדש דוד (סי' כד אות ה) חקר למ"ד מערבין לקרנות האם פירושו שיש דין ליתן מתנות מהפר ומתנות מהשעיר, והוי ב' מתנות שונים, ורק דיש הלכה ליתנם מעורבין, או דלמא דכל הדין מתנה הוי ליתן משניהם, והוי מתנה אחת משניהם, ולא ב' מתנות אחד מהפר ואחד משהעיר.

וכתב המקדש דוד דנפק"מ בחקירה הנ"ל להך מ"ד דהזאה צריכה שיעור האם יש חיוב ליתן שיעור הזאה מהפר ושיעור הזאה מהשעיר, ומשום דב' מתנות הן, או דלמא דהוי רק מתנה אחת וממילא צריך שיעור מתנה אחת (ועיי"ש עוד נפק"מ).

ויש לעיין אי נימא דב' הזאות הם א"כ למ"ד הזאה צריכה שיעור, וסבירא ליה נמי אין בילה, וא"כ אף אם יתן כמות כפולה בכל הזאה, מ"מ לא מהניא דשמא היזה מדם הפר ולא מדם השעיר וכן איפכא, ויש לעיין (ועיין בספר נזר הקודש).

והעולם שו"ט דבגמרא איכא נידון כיצד שייך ליתן דם השעיר ודם הפר ביחד והרי לפר יש הרבה יותר דם מהשעיר, ודם הפר מבטל לדם השעיר, ומשני או שמין במינו לא בטל או שעולין אין מבטלין זה את זה, ולכאורה בשלמא אם הוי חיוב ליתן מדם הפר וחיוב ליתן מדם השעיר א"כ שייך לתמוה מאי טעמא דם השעיר לא מתבטל בדם הפר, מיהו אם נימא שכל הדין ליטול משניהם יחד מה שייך כאן ביטול ברוב, והרי עיקר הדין ליתן מהתערובת, [ודוגמא לדבר מה שלא שייך ביטול מיעוט צמר ברוב פשתן ביחס לאיסור כלאים], ויל"ע.

**ב.** ובחזו"א (סי' קכח סק"ה) דן מה הדין למ"ד מערבין לקרנות היכא שלא עירב האם מעכב או לא, ושו"ט דתליא במחלוקת רבי יהודה ורבי נחמיה האם איכא עיכובא בדבר הנעשה בבגדי לבן בחוץ עיי"ש, ולכאורה זה הכל אם נימא דיש חיוב להזות מדם הפר וחיוב להזות מדם השעיר וןיש הלכה כיצד להזות ע"י תערובת, ולהכי מצינן למימר דהדין תערובת לא הוי לעיכובא, מיהו אם נימא דכל החיוב הוי להזות מהתערובת, א"כ כשלא הזה מהתערובת אלא היזה מכל אחד בנפרד, לא חשיב שהזה כלל ממה שציותה תורה, ולכאורה חזינן שפשיטא ליה לחזו"א דהוי הזאה מדם הפר והזאה מדם השעיר, ולא הזאה מהתערובת.

**נח.**

**גמרא שאני רגל דלא מבטיל ליה.**

**א.** ברש"י כתב דלא מבטל ליה עד שעת גמר עבודה, ודייק השפ"א דאה"נ אם יבטל את הרגל עד גמר עבודה, אף ברגל חבירו לא פסל, מיהו במאירי כתב דלענין רגל חבירו אף אם מבטל את הרגל לא מהניא, ומשום דבטלה דעתו אצל כל אדם.

ועיין בריטב"א שכתב דלפי זה אם הניח רגלו האחד שלו ע"ג רגלו השניה, דבכהאי גונא מבטל ליה עד סוף זמן העבודה אה"נ לא הוי חציצה.

**ב**. ולא נתבאר דאם נימא דמין במינו אינו חוצץ מאי טעמא בעינן שיבטל את זה שם, והא אף אם לא מבטל את זה סוף סוף לא הוי חציצה, ולכאורה נראה דכל הצד שמין במינו לא הוי חציצה היינו בתנאי שמבטל את זה שם, וממילא אין לדבר הנוסף חשיבות, ולכן לא חוצץ, וצ"ע דא"כ אף במין בשאינו מינו נימא כן דכיון דליכא ליה חשיבות לא יחצוץ, וצ"ב.

ומצינו למימר בחידוש דאה"נ מדיני חציצה ליכא ומשום דמין במינו לא חוצץ, מיהו כבר תמה בקובץ הערות (השמטות והוספות בסוף הספר לדף עח.) דאף אם נימא דאינו חוצץ, מ"מ יש דין שיגע ברצפה, ודומיא דבגדי כהונה דאף לולי דין חציצה יש דין שיגע בגוף הכהן, ולהכי אם נכנסה לו רוח וכדו' אף דאין כאן דבר שיחצוץ, מ"מ מבואר בגמרא בזבחים דהעבודה פסולה (לחד גיסא), ומשום שלא נוגעים הבגדים בכהן, ואף מה שהכהן צריך להיות ע"ג הרצפה ילפינן מהא (עיי"ש) וא"כ מאי מהניא דאין חציצה סוף סוף לא נוגע הכהן ברצפה, וביאר הקובץ הערות דכיון דבטל לגבי גופו ממילא חשיב שכאילו גופו נוגע ברצפה, ולפי זה מצינן למימר דאה"נ מדיני חציצה שמא ליכא, ומשום דמין במינו אינו חוצץ, רק בהא לחודיה לא סגי דמ"מ לא נוגע ברצפה, ולהכי בעינן להלכה נוספת דמבטל ליה, ורגל חבירו לא מבטל ליה, (ויל"ע מאי טעמא במבטל ליה לחוד לא מהניא), ואכתי צ"ע.

**אין דרך שירות בכך.**

בפשוטו הוי פסול חדש של אין דרך שירות בכך, ובקרא כתיב לעמוד לשרת, וזה לא צורה של שירות, מיהו בחידושי הגרי"ז (זבחים כו.) כתב דאין זה פסול חדש של אין דרך שירות, אלא דכל הצד להכשיר כלי בתוך כלי היינו כיון ששני הכלים יחד מקבלים את הדם, והוי עבודה בשני הכלים, מיהו אם אין דרך שירות בכך, וממילא לא שייך עבודה בשני כלים, וכל העבודה בכלי אחד, א"כ איכא חציצה בין כלי אחד לשני, וממילא פסול מדין חציצה.

והוסיף הגרי"ז דלפי דבריו דכל מה שיש צד להכשיר, היינו משום שחשיב עבודה בשני הכלים, א"כ אם כלי אחד חול לא מספקא ליה לש"ס, וודאי דפסול כיון דבעינן שהקבלה תהא בכלי שרת.

ועיין מאירי בסוגיין שנראה מדבריו דאף להך צד של אין דרך שירות בכך אינו פסול, ורק דאינו לכתחילה כיון שיש צורה כיצד לשרת, ולפי זה לכאורה הוי דין בפנ"ע ולא שייך לסוגיית חציצה כשיטת הגרי"ז.

**נח:**

**במקומו היה עומד ומחטא.**

בחזו"א (סי' קכו סקל"ח) דייק מדברי רש"י שכתב שהיה נותן מתנה ארוכה ומשוכה, ומשמע שמושך אצבעו על חוד המזבח, ומשמע שהמתנות שע"ג ד' קרנות אינם בצורת הזאה, אלא בצורת נתינה, מיהו עיי"ש בחזו"א שדייק מדברי הר"מ דסבירא ליה דאף על גבי המזבח היה מזה ולא נותן, וכתב דלפי דבריו מלמעלה למטה הכונה שידו למעלה ומזה לכיון למטה, מיהו מלמטה ללמעלה הכונה שידו למטה ומזה לכיון מעלה ועיי"ש בחזו"א מה שתמה על רש"י.

**גמרא וכיון דיהיב בההוא קרן הדר אתי לההוא קרן דאיחייב למיתב ברישא.**

א. מבואר בגמרא לענין אין מעבירין על המצוות שאפילו היכא שכבר עבר על המצוה, והמשיך למצוה אחרת יש לו חיוב לחזור למצוה הראשונה שהיתה לפניו, ולא אמרינן דאיסורא דעבר עבר, ובטורי אבן (מגילה ו:) תמה מכאן על דברי התוס' שם דנראה מדבריהם דהדין אין מעבירין על המצוות היינו רק דין לכתחילה מיהו אם כבר עבר על המצוה עבר, דהכא חזינן דאף אם כבר עבר על המצוה יש דין לחזור ולעשותה, ועיין מרומי שדה בסוגיין שכתב דכל הדין בסוגיין שאף בדיעבד צריך לחזור הוי בקדשים דוקא.

ב. מיהו יש לעיין לאחר שיצא כבר מהמזבח מאי טעמא מזה על קרן מזרחית דרומית שלפניו, ולא חוזר לקרן הקודמת שממנה עבר, ולכאורה חזינן דאע"ג דמי שעבר על המצוה צריך לחזור ולעשותה, מ"מ אסור לו לעבור על מה שלפניו, וחייב קודם לעשות את מה שלפניו, ורק אח"כ מתקן את מה שעבר על כך מקודם, מיהו בטורי אבן במגילה שם נראה דמה שמזה קודם בקרן מזרחית דרומית אינו משום כיון שלפניו ניהו, אלא משום דחלק מהגזירת הכתוב של ויצא מלפני המזבח, היינו שיצא לגמרי ומשם יתחיל להזות, ולכן מזה קודם על הקרן שכנגדו ולא על הקרן שעבר מקודם וחייב לחזור ולהזות שם.

ג. ונפק"מ בזה בדין המבואר בגמרא (לעיל לג:) דכיון דפוגע האדם בידו לפני ראשו ממילא צריך ליתן תפילין של יד לפני תפילין של ראש, ומשום דאין מעבירין על המצוות, ויש לעיין אם עבר על המצוות והעביר את התפילין ליד ידו ולא הניחם, ועכשיו נמצא ליד הראש, האם נימא ליה דמדין אין מעבירין על המצוות צריך לחזור ולהניח את התפילין של יד לפני התפילין של ראש, או דנימא דאדרבה השתא חייב משום דין מעבירין על המצוות להניח את התפילין של ראש תחילה, שהרי עכשיו נמצא ליד הראש, ותליא לכאורה במשנ"ת בסוגיין.

**נט.**

**הקפה ביד שמיה הקפה ומר סבר לא שמיה הקפה**.

**א.** ומבואר למסקנת הגמרא דהקפה ביד לא שמיה הקפה, ואין בה דין כל פניות שאתה פונה לא יהיו אלא לימין, ומה שיש צד שצריך להקיף דרך ימין, היינו משום דסבירא ליה שההקפה היתה ברגל.

ובשו"ע (או"ח סי' תרעו סעי' ה) מבואר לענין הדלקת נר חנוכה שאחרי שמדליק נר ראשון ידליק לנר השני מימין, ומדין כל פניות שאתה פונה לא יהו אלא לימין, וצ"ע דכיון שאינו מקיף ברגלו אלא בידו, הא למבואר בסוגיין ליכא בזה חיוב לפנות לימין.

וכן יש להקשות במה שהצריך השו"ע (או"ח סי' תרנא סעי' י) לענין הנענונעים לפנות מימין לשמאל, ולכאורה הרי גם שם אינו מקיף ברגליו אלא בידו, ומאי טעמא בעינן לפנות לימין, ועיין ברש"ש שתמה כן והניח בצ"ע,

ומצינו ברדב"ז (חלק ה סי' כה) שכתב דלא קיי"ל כסוגיין, אלא אף הקפת יד שמיה הקפה ובעיא ימין, ולפי זה ניחא הכל.

**ב.** ויש לעיין עוד על עיקר מה שנקטו הפוסקים דאף בלולב ונר חנוכה יש דין לפנות לימין, ולכאורה הרי בגמרא לעיל (ע"ב) מובא מחלוקת אם ילפינן פנים מחוץ לענין כל פינות שאתה פונה, ומבואר דאינו כלל בכל הפניות שצריכים לפנות לימין אלא הוי הלכה שנאמרה בפניות שבעזרה, ורק דנים אם ילפינן היכל מעזרה, מיהו דבר שאינו כלל במקדש מהיכי תיתי לחדש שצריכים לפנות לימין.

**ג.** ושמא איכא ב' מושגים חדא כל פניות שאתה פונה, ותו כבוד הימין להתחיל לפנות אליו, והדין הנ"ל נובע ממה שמצינו דין להקדים ימין בכל התורה כולה, וכלבישת בגדיו ורחיצת וסיכת גופו דמבואר בגמרא (שבת סא.) שצריך להקדים ימין לשמאל, והא שייך אף בהקפה דיד, מיהו בסוגיין לא מהניא הדין הנ"ל, ומשום דבסוגיין יש ענין לפנות לשמאל ומשום הדין של אין מעבירין על המצוות, וזה גובר על הדין לכבד לימין, ורק כשאין שום חיוב של אין מעבירין ובאים לדון איזה צד עדיף להקדים, אמרינן דעדיף ימין משום הסברא הנ"ל (ויסוד הדברים לומר שכשאינו סותר לדין אין מעבירין על המצוות, אף בהקפת יד שייך קדימה לימין, כתבו החמד משה והחכמת שלמה באו"ח שם מיהו לא ביארו מאי טעמא).

ולפי זה ניחא נמי מנלן דאיכא דין ימין בכל מילי חוץ מבית המקדש הא בגמרא נראה דבעינן למילף פנים מחוץ, ומשמע דלולי ילפותא אין חיוב ימין, ולפי זה שמא אה"נ החיוב של כל פניות שאתה פונה קיים רק בבית המקדש, מיהו מ"מ יש ענין לכבד לימין וזה נוהג בכל מקום, ורק שזה לא גובר על הדין של אין מעבירין על המצוות, וצ"ע.

**מר סבר סביב דמזבח פנימי כסביב דמזבח החיצון ומר סבר כוליה מזבח פנימי במקום חדא קרן דמזבח חיצון קאי.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דלענין מזבח החיצון יש חיוב ללכת ברגל, ואף מי שידו תהא ארוכה כל הצורך ויכול ליתן את כל המתנות בידו לא מצי ליתן כן כיון שיש חיוב להוליך ברגל את המתנות מקרן לקרן, ואם לא עשה כן למ"ד שהולכה מעכבת הכי נמי מעכב (וכ"כ בחזו"א בסוגיין), ונחלקו התנאים האם אף לענין מזבח הפנימי כן דילפינן פנימי מחיצון או לא.

ולכאורה אם לא ילפינן ממזבח החיצון א"כ יכול להוליך בין ביד ובין ברגל, ואין לו חיוב בדוקא להוליך שלא ברגל, ואיך שירצה יעשה.

ומצינו בגמרא דהיו שני כהנים גדולים אחד אומר שהקיף ברגל ואחד אומר שהקיף ביד, ותמהו הראשונים הרי לכאורה בבית ראשון עדיין לא היה שום מחלוקת תנאים (וכמפורש במתני' באבות) וא"כ כיצד נחלקו איך לעשות, וכתבו הראשונים (בתירוץ אחד, ויש לעיין אם התירוץ השני חולק), דלשיטת רבי ישמעאל אין חילוק בדבר ומי שרוצה יקיף ברגל ומי שרוצה יקיף ביד, והיינו כנ"ל.

**ב.** ויש לעיין דלכאורה אדם המקיף ברגל חייב להקיף מימין, מיהו כהן המקיף ביד לא מקיף בימין אלא משמאל, ונמצא דיש כהנים שהיזו על הקרנות מימין לשמאל, ויש כהנים שהיזו על הקרנות משמאל לימין, והוא חידוש.

ויש לעיין דלכאורה יש לו חיוב להקיף ביד כדי לפנות לצד שממנו הגיע, ומשום דאין מעבירין על המצוות וכמבואר בתחילת הסוגיא, וכל מה שהגמרא לא דנה בזה היינו משום שחייב לפנות ברגל וממילא חייב לפנות לימין וזה גובר על אין מעבירין, מיהו אם יכול לפנות שלא ברגל וממילא לא חייב לפנות לימין לכאורה מחוייב לעשות כן, ומשום אין מעבירין על המצוות, וצ"ע מאי טעמא אותו כהן שסיפר רבי ישמעאל שהקיף ברגל עשה כן, ולא הקיף ביד, ושמא לא סבירא ליה לרבי ישמעאל כר"ע (לעיל בע"ב) אלא כרבי יוסי שם, וממילא לא שייך כלל בזה אין מעבירין דבכל אופן חוזר לקרן שממנה הגיע, וצ"ע.

**גמרא דאמר קרא ואת כל דם הפר ישפוך אל יסוד המזבח, וכי נפיק בההיא פגע ברישא.**

**א.** מלשון הגמרא נראה דהחיוב ליתן את השיריים בקרן מערבית, משום דבההיא פגע ברישא, ולכאורה היינו דינא דאין מעבירין על המצוות.

א) וצ"ע לכאורה מאי טעמא בעינן להא תיפוק ליה דבקרא כתיב אל יסוד המזבח אשר פתח אהל מועד, והיינו קרן מערבית שהיא פתח אהל מועד.

ב) עוד יש לעיין דאי נימא דכל מה שצריך לשפוך בקרן מערבית היינו משום דינא דאין מעבירין על המצוות, היכא דעבר והעביר על המצוה והמשיך הלאה, אטו נימא ליה שישפוך בקרן שלפניו, כיון דהשתא האין מעבירין הוי בקרן שלפניו, וזו ודאי דאינו.

ג) ובראשונים כתבו דאין שייך דין אין מעבירין על המצוות בסוגיין, דהכלל של אין מעבירין שייך רק כשבאים לדון מה להקדים למה, מיהו כשחייבה התורה ליתן לשיריים בקרן מסוימת, ודנים איזה קרן חייבה תורה לא שייך לומר שהאין מעבירין יקבע איזה קרן קבעה התורה, וע"כ דאין כונת סוגיין משום אין מעבירין אלא גזירת הכתוב, וצ"ע מלשון הגמרא דבההוא פגע ברישא, דנראה שענינו משום אין מעבירין.

**ב**. וכפי הנראה דאין כונת הגמרא לומר מאי טעמא חיייבה התורה את קרן מערבית, אלא לומר לנו איזה קרן חייבה התורה - ההוא דפגע ברישא, ובאמת טעם הדבר שחייבה התורה את הקרן הזאת לא נתבאר לן מהו, ולא איכפת לן מהו, ורק דההגדרה באיזה קרן יש חיוב שפיכת שיריים, היינו בההוא קרן דפגע ברישא.

והטעם שבגמרא מבואר הא ולא מבואר שחייבה התורה ליתן בקרן מערבית, היינו משום שבגמרא מבואר דילפינן לחד מ"ד דשפיכת שיריים של חטאות החיצונות בקרן דרומית, ומשום שכשיורד מהכבש בההוא פגע ברישא וילמד סתום מן המפורש, והנה אם מה שחייבה התורה בשפיכת שיריים קרן מערבית משום דלפני ד' ניהו וכדומה, א"כ אף בחטאות החיצונות נחייב לשפוך את השיריים בקרן הנ"ל, ורק משום שמה שחייבה התורה לשפוך בקרן מערבית משום דחיוב התורה לשפוך בקרן דפגע ברישא, לכן בשיריים של הקרבנות של מזבח החיצון, ששם פוגע תחילה בקרן דרומית, חייב ליתן את הדם בקרן דרומית, ופשוט.

**נט:**

**אין לך דבר שנעשה מצותו ומועלין בו.**

**א.** רש"י פירש הטעם דכיון דנעשית מצותו לאו קדשי ד' ניהו ולכן ליכא בזה מעילה, ומבואר דהוי סברא בפנ"ע לענין מעילה דאחרי שנעשה מצותו לא עומד להקרבה, וממילא דבר שאינו עומד להקרבה לא חשיב קדשי ד' וממילא ליכא בזה מעילה.

א) ובגמרא בהמשך מובא דבעגלה ערופה יש ילפותא דאע"ג דנעשית מצותו מועלין בו, והנה הראשונים נחלקו האם יש מעילה בעגלה ערופה, והרבה ראשונים סוברים דליכא בזה כלל מעילה, ומה דמבואר בגמרא דנעשית מצותו ופקע איסורו, היינו איסור הנאה, ולכאורה לדברי רש"י דהא דבנעשית מצותו אין מעילה היינו משום דלאו קדשי ד', זה הכל שייך לענין מעילה ולא לעינן איסורי הנאה.

ב) עוד תמה בקוב"ש (ח"ב סי' כא) בשם הגר"ח דהא בתוס' (זבחים סט.) מבואר דקדשים שמתו יש בהם מעילה מה"ת, ולכאורה מאי טעמא הרי כיון שמתו ולא עומדים להקרבה לאו קדשי ד' ניהו, ומאי טעמא יהא בהם מעילה, ומה לי נעשית מצותו ומה לי אינו ראוי למצותו.

ג) עוד יש לעיין דבגמרא מבואר דבתרומת הדשן ועגלה ערופה יש מעילה ואע"ג שנעשית מצותו, ומשום דילפינן מקרא, וצ"ע לכאורה דהא מ"מ לאו קדשי ד' ניהו, ומאי טעמא יהא בזה מעילה, ודוחק לומר דשאני התם דאע"ג דנעשה מצותו קדשי ד' ניהו.

**ב**. ומכל הנ"ל חזינן (ויסוד הדברים כתב בקוב"ש שם), דאע"ג שכתב רש"י דלאו קדשי ד' ניהו ולכן אין בזה מעילה, מיהו בזה לבד לא מספיק, ומשום דכיון דחיייל בהו איסור מעילה - איסורא דחייל תו לא פקע, ולענין האיסורא דחייל נאמר הלכה דכיון שנעשית מצותו אין מועלין בו, דמה שנעשה מצותו מפקיע את האיסורא דחייל תו לא פקע, והוי מתיר לאיסור.

ולפי זה ניחא כל הקושיות: דקדשים שמתו אע"ג דלאו קדשי ד' ניהו יש בהן מעילה מן התורה, דמ"מ אין בהם מתיר לאיסור שחייל, וניחא נמי מה שבתרומת הדשן ועגלה ערופה יש מעילה, ואע"ג דאינם קדשי ד' דנאמר בהם דהנעשה מצותו לא מפקיע לאיסור וממילא באיסורם קיימי ואע"ג דלאו קדשי ד' ניהו, וניחא נמי מה שמדמה הגמרא מעילה לאיסור הנאה דהכל אותו נושא האם נעשה מצותו מפקיע לאיסור שחייל בהם.

**ס.**

**ואם עד שלא גמר את המתנות שבפנים נשפך הדם יביא שעיר אחר וכו'.**

במהר"י קורקוס (עבודת יוה"כ פ"ה ה"ה) הסתפק האם במקרה שגמר את מתנות הפר, והתחיל ליתן את מתנות השעיר ונשפך באמצע, ומביא קרבן חדש, האם חייב להתחיל שוב אף את מתנות הפר שהרי הפר והשעיר שניהם מתנה אחת הם, או דלמא דלא חייב להתחיל מהפר ויכול להתחיל מהשעיר, והסיק שיכול להתחיל ממתנות השעיר ולא חייב להתחיל ממתנות הפר.

**מתני' הקדים דם השעיר לדם הפר יחזור ויזה מדם השעיר לאחר מתן דמו של פר.**

הביאור הלכה (סי' סד סעי' א) דן לענין קריאת שמע שיש הלכה שלא יקרא למפרע, וכתב הביאור הלכה להסתפק מה הדין אם הקדים פסוק אחד לשני, וכגון אם הקדים והיו לואהבת, האם צריך לחזור שוב על ואהבת ועל והיו, או מספיק שיחזור שוב על פסוק שני (דהיינו והיו), דפסוק ראשון קרא כסדרו.

והוכיח הביאור הלכה ממתני' דילן דאם הקדים פר לשעיר חוזר שוב על דם השעיר, ולא אמרינן שיחזור שוב על דם הפר, כיון שהיה אחרי דם השעיר ועל כרחך דחשיב שדם הפר נעשה כסדרו, והכי נמי לענין ק"ש מספיק שיקרא את הפסוק השני שוב, ולא צריך לקרוא שוב את הפסוק הראשון.

**ב.** ולכאורה יל"ע דהכא במתני' ליכא פתרון אחר, דאם נימא דלא מהניא מה שמזה מדם הפר אחרי ההזאה מדם השעיר, ומשום דמה שהיזה מהדם היה שלא כסדרן, כיון שהיזה אותו אחרי הזאת השעיר, א"כ אין לנו שום תקנה ואף אי יזה עוד פעם יהא פסול, כיון שגם ההזאה הזאת אחרי דם השעיר, ועל כרחנו דמהניא, מיהו לכאורה לענין ק"ש יכול להפסיק בשהיה כדי לגמור את כולה וכדו' שיחשב אח"כ כקריאה חדשה, ומנלן דלא חייב לעשות כן, ויל"ע.

**ג.** ובגוף ראיית הביאור הלכה יש לציין דבחזו"א הרבה לתמוה על מה שמשמע במתני' שהקדים דם השעיר לדם הפר פסול ואפילו בהיכל, ובפשוטו היינו כרבי נחמיה דאף בבגדי לבן מבחוץ מעכב הסדר, מיהו הוכיח החזו"א דודאי מתני' לא כרבי נחמיה דהא לא קיי"ל כותיה, וביאר החזו"א שמה שבמתני' פסול אם הקדים דם השעיר לדם הפר היינו משום פסול דמחוסר זמן, והיינו דכל זמנו של השעיר הוי רק אחרי נתינת דמו של פר, ואם נתן את דם השעיר לפני נתינת דמו של פר הוי כנתנו קודם זמנו דפסול, ולפי זה לא שייך כלל לפסול של הקדים מעשה לחבירו, ולפי זה ליכא להוכיח ממתני' לענין ספקו של הביאור הלכה, ודו"ק.

**ס:**

**גמרא וחד למעוטי שיירים דאין מעכבי.**

ברש"י (בד"ה למעוטי שיריים) משמע דאף לרבי נחמיה אם לא שפכו את השיירים מעכב את עבודת יוה"כ, ורק דבהם לא נאמר שהסדר מעכב, מיהו רוב הראשונים חלקו על דברי רש"י וסבירא ליה דלרבי נחמיה הכונה למעט שיירים שאין מעכבי כלל.

והראשונים תמהו על רש"י שהגמרא בהמשך העמוד אומרת תנא רבי נחמיה כדברי האומר שיריים מעכבין, ומקשה הגמרא סתירה בדעת רבי יוחנן, ולכאורה אם גם לרבי נחמיה שיריים מעכבי א"כ מה הק' הגמרא סתירה ברבי יוחנן, הא אף לרבי נחמיה שיריים מעכבים, וכל מה שלא מעכב לרבי נחמיה היינו הסדר, ועיין בתוספות רא"ש, ובהערות הגריש"א.

והנה בגמרא מובא דאיכא ב' קראי למעט שלא מעכב [קרא דזאת וקרא דאחת], ומפסוק אחד לומדים על העבודות בבגדי זהב שלא מעכבים, ומהפסוק השני לומדים על שיירים דלא מעכבי, והנה לענין העבודות הנעשות בבגדי זהב שלא מעכבים היינו שלא מעכב הסדר, מיהו הם עצמם מעכבים, ולכאורה לראשונים דלענין שיריים הכונה שלא מעכב כלל, יצא שיש לנו ב' מיעוטים ומאחד ממעטים שלא מעכב הסדר, ומאחד ממעטים שלא מעכב כלל, וקצת דחוק לומר כן, ולכאורה לכן פירש רש"י שלא מעכב הסדר, מיהו אם לא נתן כלל את השיריים מעכבים.

**שיירים מעכבי איכא ביניהו.**

**א.** האחרונים חקרו לצד של הגמרא דשיריים מעכבי, האם פירושו דהוי חלק מהמתנות של הדם, והיינו דיש חיוב ליתן את הדם בד' קרנות ובשיריים, או דלמא דהוי מצוה בפני עצמה ליתן מתנות על הקרנות ואעפ"כ התחדש דמעכב.

ומצינו לשונות ברש"י דנראה דהוי חלק ממתנות הדם עיין ברש"י בזבחים (קי:) דכתב וזה לשונו 'וזריקה גמורה הן' וכ"כ שם עוד (בדף קיא.) וז"ל, הני נמי כתחילת עבודה הן כשאר מתנות, וכן הוא לשון הגמרא בסוגיין דאמרינן בגמרא 'שאם כילה אחת מן המתנות' ומשמע דהוי חלק מהמתנות וכנתינת הדם.

ונפק"מ לכאורה האם השיריים מכפרים כמו הדם או לא דאם הוי חלק ממתנות הדם, א"כ מכפר כמו הדם [שהרי הדם הוא המכפר], מיהו אם הוי מצוה בפנ"ע ורק שנאמר הלכה שמעכב, א"כ אינו בכלל המכפר ואף שמעכב.

**ב.** ולעיל מבואר דמתנות הדם זר חייב עליהם מיתה, ותמהו הראשונים מאי טעמא הרי לכאורה אינה עבודה תמה, דהא איכא אחרי זה שפיכת שיריים, ויש ראשונים שתירצו דשיריים לא מעכבי, ולכאורה צ"ע דלמ"ד מעכבי מאי איכא למימר, מיהו אם נימא דלמ"ד מעכבי הוי חלק ממתנות הדם ניחא דלהך מ"ד הוי עבודה אחת ביחד עם עבודת הדם, והוי כעין עוד קרן לנתינת הדם, וממילא עבודת הדם חשיבא עבודה תמה, שהרי זה עבודה האחרונה.

**סא.**

**שכולן כפרה אחת הם.**

**א.** צ"ע בכונת הגמרא שכולם כפרה אחת הם, והיינו דהכפורת הוי כפרה אחת, וכן ההזאות שע"ג הפרוכת, וכן ההזאות שע"ג מזבח הזהב, ולכאורה צ"ע דנראה פשוט דכיון דכל ההזאות של הפר מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו, הא בלא לא סגיא, ולא שייך לכפר רק על חלק מהכל, ואם לא נתן את המתנות על הקרנות אף שעשה את כל העבודות לא כיפר כלל, ולכאורה צ"ע מה כונת הגמרא שכולם כפרה אחת הם.

ומצינו למימר דמבואר כאן בגמרא שכל עבודה ועבודה מקלישא לחטא, וכל כפרה קיימא בפני עצמה, ואע"ג דמעכבות זו את זו, היינו דיש דין עיכוב שאם לא עשו הכל נחשב שלא עשו כלום , כיון שמעכב זה את זה, מיהו אם עשו הכל , כל חלק וחלק נחשב עבודה המכפרת בפני עצמה ומכפרת במקצת, והדברים מחודשים.

ויותר נראה לומר שכונת הגמרא שכולן כפרה בפנ"ע, היינו שכל דבר ודבר עבודה בפנ"ע, ונאמר בתורה שביום הכיפורים יש חיוב להקטיר קטורת, וכן יש עוד חיוב להזות על הכפורת, וכן יש עוד חיוב להזות על הפרוכת, ואין קשר בין אחד לשני.

ולפי זה לכאורה אין הביאור במה שמבואר שאפשר לצרף כמה קרבנות, שיש מושג של צירוף כמה בהמות לקרבן אחד, אלא דלא צריך כלל צירוף, ומשום שכל דבר ודבר עומד בפני עצמו, וכל חיוב לעצמו קאי ופשוט. (ועיין מהר"י קורקוס עבודת יום הכיפורים פ"ה ה"ה), ודו"ק.

**ב.** ומצינו בחזו"א (סוף סי' קכו) שהסתפק היכא שנתן מקצת ממתנות הפר, ואח"כ מצאו פר משובח טפי דלענין כל הקרבנות מבואר דאף בתר שחיטה אם מצאו קרבן משובח טפי שוחטים אותו (עיין מנחות סד.) והסתפק החזו"א דשמא אף הכא כן, ואם אחרי שחיטת הפר וההזאות בפנים מצאו קרבן יותר משובח, שוחטים קרבן יותר משובח ומזים ממנו את שאר ההזאות, ולכאורה היינו כנ"ל דכל הזאה והזאה עומדת בפני עצמה ולא שייך כלל אחד לחברתה, ולכן שייך להחליף בהמה באמצע, מיהו עיי"ש בחזו"א שלא פסיקא ליה מילתא.

**גמרא מכאן אמרו נתן מקצת מתנות שבפנים ונשפך הדם יביא פר אחר ויתחיל מתחילת מתנות שבפנים.**

**א.** האחרונים דנו מה הדין לענין שאר חטאות וכפר העלם דבר של ציבור ושעירי ע"כ, האם כשנשפך הדם באמצע ממשיך מהיכן שנשפך או שחייב להתחיל מהתחלה, ונקטו החזו"א והגרי"ז דודאי שחייב להתחיל מהתחלה, דכיון שדין הקרבן להנתן ממנו כך וכך מתנות וכולם מעכבים את הקרבן, א"כ כשלא נתן את כל המתנות הנצרכות לא עשה ולא כלום, וכל מאי דהכא מצטרף מתנה למתנה, היינו דחיוב המתנות לא נובע מדינו של הפר שמתן דמו הוי כך וכך, אלא דהוי חובת היום ומדיני חובת היום ליתן כך וכך מתנות ביום, ולכן שייך לחלק את זה לכמה קרבנות כיון שסוף סוף התקיים החיוב קרבן של אותו יום.

מיהו הגבורת ארי בסוגיין נקט דדינא דמתני' קיים גם לענין פר העלם דבר ושעירי ע"ז, דמאי שנא ממתני'.

**ב**. ולכאורה נחלקו בעיקר הדין המבואר בסוגיין דלכו"ע לא צריך להתחיל מתחילת המתנות של הפר, האם ענינו משום שניתן לצרף לקרבן כמה בהמות, ואע"ג דמעכב שיעשו את כל עבודות הקרבן מיהו לא מעכב שיעשו את הכל באותו בהמה, ויכול האדם להביא ב' בהמות לחטאתו ולצרפם לקרבן אחד, וכה"ל התוספות רא"ש (סא:) הילכך לדידהו כפרה אחת הן וחשיבי כפר אחד, והיינו כנ"ל, ולפי זה אין הבדל בין חטאות דיוה"כ לשאר חטאות דפנים וכפר העלם דבר ושעירי ע"ז.

מיהו מצינן למימר דלא שייך לצרף כמה בהמות לקרבן אחד, אלא דכל ההזאות דסוגיין אינם מחובתו של הפר, ואין חיוב מדיני פר יוה"כ שיתנו בו כך וכך מתנות, אלא דהוי חובת היום שיתנו ביום הזה כך וכך מתנות, ולהכי לא איכפת לן אם יהא מקרבן אחד או משני קרבנות, והכי נקטו החזו"א והגרי"ז.

**ג.** ומצינו למימר דאף הגבורת ארי והאחרונים דעימיה, דנקטו דשייך לצרף כמה פרים ביחד, אין זה משום דסבירא להו דיש מושג של צירוף כמה בהמות לקרבן אחד, אלא דסבירא ליה דאף פר העלם דבר של ציבור אין כל ההזאות שלו מדין הפר, וכל ההזאות שלו הוי רק משום חובת הכפרה על החטא, ולכן סבירא להו ששייך לצרף כמה קרבנות וכמה מכפרים, ונמצא דלא חולקים הגבורת ארי והחזו"א בביאור הצירוף בסוגיין, אלא נחלקו בהגדרת המתנות שבפרים הנשרפים.

ונפק"מ דאף לדידהו בחטאת רגילה לא שייך לחלק את המתנות, ואדם החייב חטאת לא יכול להביא ב' בהמות לכפרת חטאתו, כיון דהחטאת מחייבת ד' מתנות (לכתחילה ולעיכובא ב' לב"ש), ואם אין את זה לא התכפרה חטאתו, והקרבן פסול כיון שלא התקיים הדין של החטאת הנ"ל.

**ד.** מיהו עיין במקדש דוד (סי' ז אות ד) דמספקא ליה דשמא אף בחטאות החיצונות כן ניהו, והיינו לב"ש דסבירא להו שבחטאת מעכב שיתנו ב' מתנות, וכתב המקדש דוד דיש לעיין אם נתן מתנה אחת ונשפך הדם, שהדין שמביא קרבן אחר האם צריך להתחיל מהתחלה או שיכול להמשיך מיד למתנה השניה (ונפק"מ לכאורה לפי זה שלא חשיב שהקרבן פסול כיון שהזריקת דם שלו הועילה להתרת הקרבן והוא חידוש), והנה בחטאת רגילה לב"ש דבעינן ב' מתנות לא מסתבר דהוי מדין חובת הכפרה של הגברא, ודאי דהוי מדיני הקרבן, ואפ"ה סבירא ליה למקדש דוד שאפשר לצרפם, ולכאורה מוכרח דסבירא ליה שאפשר לצרף כמה בהמות לקרבן אחד.

ויש לעיין לדברי המקדש דוד דלכאורה כל חטאת שאבדה ונמצאת מאי טעמא מבואר דפסולה כיון שאין מה לעשות עם הבהמה הזאת, הרי יכול לצרפה לבהמה הקודמת, וליתן מכל אחד מתנה אחת וב' הבהמות יעלו לחטאתו, ובשלמא אם נימא כדידוע בשם הגר"ח דמה שה' חטאות מתות אינם משום שאין מה לעשות עמם וממילא דינם למיתה, אלא דמעיקרא כך דינם למיתה ולפי זה ניחא, מיהו אם נימא דכל מאי דלמיתה אזלי כיון שאין מה לעשות עמם לכאורה הכא למקדש דוד יש מה לעשות עם זה, וצ"ע.

**סא:**

**אשם מצורע ששחטו שלא לשמו וכו'.**

א. לשיטת רש"י כונת הגמרא דמצורע ששחט את האשם שלא לשמה, נחשב שכבר קיים את חובתו להביא אשם לצרעתו, מיהו לא נשלם ההבאה ומשום שלא עלו לבעלים לשם חובה, והתוס' תמהו על דברי רש"י דלכאורה כיון שלא עלו לבעלים לשם חובה כמאן דליתיה דמי, ולכו"ע יכול להתחיל מהתחלה.

ובביאור דברי רש"י כתבו האחרונים דסבירא ליה שכיון שסוף סוף לקרבן הנ"ל יש שם אשם, שהרי הדין הוא שניתן דמו כאשם, וטעון נסכים כאשם, ואסור לחשוב בו שלא לשם אשם (עיין זבחים ב.), ממילא חשיב שיש כאן שחיטת אשם, ורק שלא נשלם כפרתו ולא עלה לבעלים לשם אשם, ומ"מ חשיב שהביא קרבן אשם.

**ב.** ורש"י כתב אף על פי שנתן ממנו לבהונות, והתורא"ש תמה על רש"י שכיון שנשחט שלא לשמה נתינת הבהונות לא מעלה ולא מוריד, ומשום דנתינת דם של קרבן פסול לא חשיב נתינה כלל, מיהו יעויין בחידושי הגרי"ז (על מסכתין) דכתב בשיטת רש"י דאה"נ מתן הבהונות עולה לו, ולא צריך ליתן על הבהונות שוב, ומשום דכיון דשם אשם עלה חשיב שנתן מדם האשם על הבהונות, ואף שהאדם לא יצא יד"ח קרבנו מ"מ שם אשם עלה.

ועיין בחידושי הגרי"ז (זבחים מו:) דכתב דקרבנות שנשחטו שלא לשמם, אע"ג דלא עלו לבעלים לשם חובה מ"מ חשיב קרבנו ואם חישב בזה מחשבת פסול פסל את הקרבן מדין מחשבת פיגול, והיינו כנ"ל דחשיב קרבן של הבעלים, ורק דמ"מ לא עלה לו יד"ח.

**ג**. ולכאורה כונת הדברים שבכל מחוייב קרבן יש ב' חלקים יש את החיוב שלו להביא קרבן, ויש את מה שעולה לו לריצוי, מיהו ב' מילי ניהו חיובו להביא קרבן וכן שחייב שיהא לו ריצוי, והנה הכא נחשב שהביא קרבן דהא הוא הביא בהמה שהוקרבה לאשם, ורק דריצוי לא הוי ליה, ונצא שחסר לו חלק בקיום דינו – דהיינו הריצוי, ואי נימא כר"א ור"ש דכשלא נשלם הכל כמאן דליתא דמי, הכי נמי כיון שקבעה התורה שיביא קרבן לריצוי, וזה לא קרה ממילא כמאן דליתא דמי, ויביא קרבן מתחילה, מיהו אי נימא דניתן לפצל חיוב אחד לשנים, הכי נמי ניתן לפצל את חיובו לשנים ודו"ק.

**אין לו בוהן יד ובוהן רגל אין לו טהרה עולמית רבי אלעזר אומר נותן על מקומו ויוצא. רבי שמעון אומר אם נתן על של שמאל יצא.**

**א.** עיין בחזו"א דכתב בביאור המ"ד דמניחו על יד שמאל או שמניחו על מקומו דעיקר דין התורה שיתנו את מתן הדם בג' מקומות בגוף, ורק דלכתחילה יש ענין בג' המקומות שכתובים בתורה, מיהו אין הדבר מעכב ואם לא יכול ליתן באותם מקומות ונתן במקום אחר מהניא לאותו מ"ד, ונחלקו התנאים מה הכי דומה למה שכתבה תורה, האם יד שמאל במקום יד ימין, או מקום הבוהן במקום הבוהן.

ולכאורה לפי דברי החזו"א דעיקר דין התורה היינו ג' מקומות בגוף, ורק החלק הזה מעכב, ולא היכן בגוף, א"כ אף אם יתנו במקום אחר בגוף וכמצחו וחוטמו שמא יועיל, והוא חידוש וצ"ע.

**ב.** ובמאי דמבואר בגמרא שנזיר ממורט צריך העברת תער לכאורה חזינן שחיוב התורה אינו לגלח, דא"כ כשאין מה לגלח הרי לא גילח, אלא חיוב התורה הוי לעשות מעשה תגלחת – והיינו מעשה שבכוחו להעביר את השערות, וכיון שכן אף בנזיר ממורט שייך לעשות מעשה שבכוחו להעביר את השערות ולא איכפת לן שבפועל לא מעביר את השערות [ובתורת משל: בלו יצוייר שיעשה מעשה המעביר את השערות ואירע נס ולא נשרה שערה מראשו מ"מ קיים את חיובו לגלח, ודו"ק], והוא חידוש מופלא.

**סב.**

**מצוה בראשון.**

**א.** בשפת אמת (מגילה כא:) כתב דאף רבנן מודים בעיקר הדבר שיש מצוה בראשון, וכל מה שלענין קרבנות לא סבירא להו מצוה בראשון היינו כיון דנאבד הראשון ונדחה, מיהו בלא"ה ודאי דמצוה בראשון, ועיי"ש מה שתמה ע"ע מסוגיין ומה שתירץ.

ב. ויש לעיין לפי זה האם אדם שהזדמנה לו מצה אחת, ואח"כ הזדמנה לו עוד מצה, האם יש לו דין מצוה בראשון ליקח את המצה הראשונה או לא, ולכאורה למבואר בסוגיין יש עליו חיוב ליקח את המצה הראשונה, אם לא במקרה שהמצה השניה מהודרת טפי דבהא מבואר בסוגיין שהידור מצוה עדיף על פני מצוה בראשון, וצ"ע מאי טעמא לא מצינו זכר לזה בפוסקים.

ומסברא הוי מצינן למימר שרק בקרבן שייך את הדין הנ"ל, ומשום שבכל המצוות אין החפץ שבו מקיימים את המצוה גוף המצוה, אלא רק שבו מקיימים את המצוה, ורק בקרבנות הקרבן הוא גוף המצוה, והוא מה שעולה לריח ניחוח, ואין תוכן המצוה מה שאדם הביא את הקרבן, אלא מה שיש כאן קרבן, ולא דמי למצה שכל תוכן המצוה היינו מה שהאדם אכל את המצה, ורק בקרבן שהוא גוף המצוה שייך לומר שזכה הקרבן הראשון שיקריבו אותו [וכלשון הח"צ כשהביא את הדין הנ"ל דזכה הקופה הראשונה ליטול הימנה מעות].

מיהו לכאורה צ"ע דזה הכל ניחא בקרבן מיהו בקופות שבלשכה לכאורה לא שייך הסברא הנ"ל ואפ"ה אמרינן מצוה בראשון והכי נמי נימא לענין מצה ולולב ושופר, וצ"ע.

ומצינו בחכם צבי (סי' מה) דכתב דאדם שהכין נרות להדלקת נר חנוכה והביאו לו נרות אחרים, לא מצי למשוך ידיו מהראשון ומשום הדין של מצוה בראשון, ורק אם הנרות האחרים מהודרים טפי יכול לקחת את הנרות האחרים, ולכאורה לפי דבריו ה"ה במצה לולב ושופר, ופלא שלא מצאנו מהפוסקים מי שכתב זאת, ושמא לא קיי"ל כרבי יוסי בזה, ודלא כהשפ"א שהובא לעיל דכולי עלמא מודים בעיקר המושג לרבי יוסי, ובנו"כ על הר"מ האריכו אי הר"מ פסק כרבי יוסי או לא, וצ"ע.

**סב:**

**עיכובא מנלן.**

בפשוטו היינו משום דבעינן שנה עליו הכתוב לעכב, מיהו מצינו בחזו"א (נגעים סי' יב מאות כ ואילך) שביאר שאינו משום כן, אלא דכלל הוא בכל התורה כולה, שכשיש מצוה עם כמה פרטים, אם חסר פרט שאינו מעיקר המצוה אינו מעכב, אם לא כששנה עליו הכתוב, ועיי"ש הדוגמאות שהביא.

**מוספין של שבת ודאי צריכים שיהיו שוים.**

**א.** מצינו בראשונים כאן ג' שיטות: לרש"י (כמו שהסיק רש"י) לענין מוסף יש מצוה שיהו שניהם שוים מיהו אינו מעכב, ושיטת ר"ח דלענין מוספין לא צריך כלל שיהיו שניהם שוין, מיהו בתוס' נקטו דלענין מוספין אף מעכב שיהיו שניהם שוים ואם אינם שוים אף בדיעבד לא מהניא, ופשטות דבריהם נראה דאף אם אין לו מוספין אחרים לא יכול להקריב את זה כיון שמעכב אף בדיעבד, והוא חידוש.

ולכאורה הביאור במה שמעכב אף בדיעבד דכל הדין להביא שני כבשים, ולא אחד ועוד אחד, ולכן יש דין אף לעיכובא שיהיו שוים בהכל שאז נחשבים שנים ולא אחד ועוד אחד, ודו"ק.

**ב.** והאחרונים תמהו טובא על דברי תוספות כיצד שייך לומר שמעכב שיהיו שניהם שוים, הרי הדין ששני כבשים של מוסף אין מעכבים זה את זה, וכשיש לו רק אחד לא מעכב את השני, וודאי שאם אינן שוים לא מעכבים זה את זה, ויש ראשונים שגורסים בסוגיין מוספין של עצרת, והם מעכבים זה את זה, מיהו לגירסא דילן דמדובר על מוסף של שבת ק' דהא כלל אינם מעכבין זה את זה.

ושמא נאמר בחידוש דודאי שאם הקריב אחד יצא ידי חובת אחד, מיהו אם הקריב שנים שאינם דומים יצא יד"ח אחד ולא יצא יד"ח שנים, ומשום דשנים היינו רק כשהם שוים, ולהביא שנים שאינם שוים הוי כמביא אחד ועוד אחד, ואין שום דין להביא אחד ועוד אחד יותר מאשר להביא אחד ודו"ק.

**ג.** ועיין במל"מ (תמידין ומוספין פ"ד ה"ט) שתמה על הר"מ שהשמיט לגמרי את הדין שמוספין צריכין להיות שוים והניח המל"מ בצ"ע מאי טעמא, מיהו לכאורה סבירא ליה כר"ח בסוגיין שגורס באופן אחר ולפי זה לית לן מקור שמוספין צריכים להיות שוים.

**סג.**

**האי לא בעי עקירה.**

עיין רש"י דהאי חטאת והאי חטאת, ופשטות לשונו של רש"י נראה דכיון דהוקדש לשם חטאת יכול להעבירו מחטאת לחטאת, ובחזו"א תמה ע"כ טובא דהרי מפורש שחטאת יוה"כ שאבדה ונמצאת תרעה או תמות, ולא אמרינן דיעביר אותה לשם חטאת אחרת, ומשום דחייל בה דין חטאת דשעיר הנעשה בחוץ, והוי קרבן אחר משעיר דמוסף, ומה כונת רש"י.

ובחזו"א רצה לומר דסוגיין איירי רק בגונא שלא החיל בה שם חטאת מסוימת, אלא רק קבע זו לחטאת, ובכהאי גונא ניתן לעשותו חטאת דמוסף, כיון שלא קבע עדיין לשם איזה חטאת יהא, מיהו אם כבר קבע לשם איזה חטאת יהא, וקבע כבר שיהא שעיר הנעשה בחוץ לא מצי לשנותו לשם חטאת מוסף.

וברש"י נראה לא כן, וצ"ע מה יענה על קושית החזו"א, ושמא הכא שאני דתרויהו לחובת היום, ולכן ניתן לשנותן, וצ"ע.

**פסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו.**

בפשטות הגמרא מבואר דאף פסח קודם זמנו נחשב שלמים, ולא רק מותר הפסח שנשאר אחרי הפסח נחשב שלמים, וכן הוכיח הצל"ח (פסחים ס:) מסוגיין, וצ"ע דלפני פסח עומד לקרבן פסח ומאי טעמא יחשב שלמים והרי הגברא הקדיש את זה לפסח וכיצד יהפך להיות שלמים, [וכל המקורות בגמרא דפסח קרב שלמים היינו מותר הפסח].

ובחזו"א בסוגיין ביאר דכיון שהגברא התחיל לשחוט את זה לפני פסח ממילא לא ראוי לקרבן פסח, וממילא הוי כמות רהפסח שקרב שלמים, ונמצא דבשחיטה נהפך בבת אחת מפסח לשלמים.

**סג:**

**טעמא דרבי רחמנא הא לא רבי רחמנא הוי אמינא שעיר המשתלח קדוש במחוסר זמן.**

בפשטות לשון הגמרא נראה דהנידון האם יש פסול מחוסר זמן בשעיר המשתלח, וכמו כל הקרבנות, או דאין בו פסול, וכן הוא לשון הגמרא דהוי אמינא דקדוש במחוסר זמן, ומבואר דהנידון אם קדוש או לא קדוש.

וכן מבואר בתירוץ הגמרא (בדף הבא) דהכא במאי עסקינן כשהיה לו חולה בתוך ביתו, והיינו דכהאי גונא בזמן ההקדש חייל ביה הקדש רגיל, ורק אח"כ נהיה מחוסר זמן, ופסול להקרבה.

ולכאורה צ"ע דהגמרא מביאה בסוף סוגיין ברייתא לענין בעל מום שנוהג אף בשעיר המשתלח, ובתמורה (ו.) הגמרא מק' על הברייתא הנ"ל כמו שהק' הגמרא אצלנו לענין בעל מום מאי טעמא בעינן קרא והא אין הגורל קובע אלא בדבר הראוי לשם, ושם ודאי לא איירי לענין פסול בעל מום, דא"כ מה מקשה הגמרא כיצד משכח"ל, והא משכח"ל לענין זה שאם אירע בו מום אחרי ההגרלה פסול, וע"כ דהנידון מנלן דאיכא איסור להקדיש בעל מום ולא לענין כשרותו ופסלותו לשעיר המשתלח, ולכאורה צ"ע דא"כ מה מק' הגמרא בסוף סוגיין ואיצטריך למיכתב בעל מום ואיצטריך למיכתב שעיר המשתלח, הא ב' סוגיות ניהו דכאן הנידון לענין חלות ההקדש וכאן הנידון לענין כשרות הקרבן.

ועל כרחנו דאף סוגיין לענין הלאו להקדיש ולא לענין אם נוהג פסול מחוסר זמן בשעיר המשתלח, וכן כתב המנ"ח (מצוה רפה), וצ"ע דא"כ מאי משני בגמרא כגון שהיה לו חולה בתוך ביתו, דהא מ"מ כהאי גונא שהקדיש כדין ליכא שום לאו בהקדשתו, וכל מאי דאיכא היינו פסול, מיהו הסוגיא לא דנה לענין פסול אלא לענין הלאו להקדיש בעל מום, וצ"ע.

**שם.**

הפמ"ג (יו"ד סי' טו) הסתפק האם מה שבהמה שנולדה פסולה להקרבה קודם שעברו ז' ימים מהלידה, האם מחשבים ז' ימים מעת לעת או שתלוי בימים ולא במעת לעת.

והאחרונים רצו להוכיח מסוגיין שמק' הגמרא כיצד משכח"ל פסול מחוסר זמן והא אין הגורל קובע אלא בראוי לשם, ולכאורה משכח"ל כשבאמצע היום ימלאו לו ז' ימים ונמצא שראוי שפיר להקרבה אם יצא הקרבן בגורל לשם ד', והיינו משום אחרי שיעבור המעת לעת, ואם יצא בגורל לעזאזל יהא ראוי מיד לשולחו לעזאזל ואף קודם שימלאו לו ח' ימים, ולכן בעינן קרא לפסול מחוסר זמן.

ובמנ"ח (מצוה רצג אות ג) כתב דלק"מ כיון דהנידון בסוגיא אינו לענין כשרות ופסלות השעיר המשתלח אלא לענין אם יש איסור להקדיש שעיר המשתלח במחוסר זמן, ולכן כיון שהגורל הוא המחיל את ההקדש שפיר מיתסר להקדישו במחוסר זמן.

מיהו דבריו צ"ע דאם הנידון ביחס לאיסור להקדיש מאי משני רבא כגון שיש לו חולה בתוך ביתו וכו' ולכאורה הרי בכהאי גונא לא עבר שום איסור בזמן שהקדיש, וכל מה שיש היינו דבכהאי גונא משכח"ל פסול מחוסר זמן אחרי ההגרלה, מיהו אם אין הנידון ביחס לפסול אלא ביחס לאיסור להקדיש בעלי מומים לא מובן תירוץ הש"ס, וצ"ע.

**סד.**

**דחיתו לצוק זוהי שחיטתו.**

עיין בריטב"א דהיינו מהלכה למשה מסיני, והיינו דנאמר הלכה למשה מסיני שיש תורת שחיטה לדחיה לצוק, ונפק"מ דיש בזה איסור אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, ואף דאיסור התורה לשחוט אותו ואת בנו היינו דוקא ע"י שחיטה, ואם הרג בהמה ובנה ביום אחד אין בזה שום איסור, דחיה לצוק נחשבת כמו הריגה, ויש על זה איסור אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד.

והאחרונים (עיין אחיעזר יו"ד סי' ז, ומנ"ח מצוה קסא אות י) כתבו דלפי זה הבהמה שנדחתה לצוק לא מטמאת טומאת נבילה, כיון שנחשבת כשחוטה ע"י הדין של דחיתו לצוק זו היא שחיטתו, ובמנ"ח (מצוה קפה אות י) תמה מנלן דלא שריא הבהמה הנ"ל אף באכילה מה"ת, ואף שלא נשחטה אלא התגלגלה בהר ונעשתה אברים אברים מ"מ נאמר הלכה למשה מסיני שדחיתו לצוק זו היא שחיטתו, ועיי"ש מה שכתב בזה.

**בעלי חיים נדחין.**

**א**. הצל"ח בפסחים (צז.) תמה לפי דברי רבי יוחנן דגם בעלי חיים נדחין, א"כ כל המקדיש בהמה למזבח ולא הקריבה לפני שבת תפסל מדין דיחוי דבשבת לא היתה ראויה להקרבה, וממילא פסולה, ועיי"ש שתירץ דכיון שאם הקריב בדיעבד הקרבן כשר א"כ לא חשיב דיחוי עיי"ש.

ולכאורה צ"ע טובא דא"כ כל קרבן יפסל מדין דחוי שהרי קודם תמיד לא ראוי להקרבה, דהא קיי"ל שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר, ואפילו בדיעבד פסול לחלק מהראשונים (עיין תוס' מנחות מט: דמספקא להו מילתא).

עוד יל"ע דלכאורה כל קרבן יהא פסול מדין דחוי כיון שכל זמן שלא נפתחו דלתות ההיכל פסולים הקרבנות שנשחטו אז, וכלעיל בע"ב דמבואר ששלמים ששחטן קודם פתיחת דלתות ההיכל פסולים [ויש ראשונים דסבירא להו דאינו דין דוקא בשלמים], וא"כ כל קרבן שהוקדש קודם פתיחת דלתות ההיכל יפסל מדין דחוי [ומצינן למימר דאין פסול דיחוי בדבר שיהא ראוי בהמשך היום מיהו הך מילתא מחלוקת ניהו בזבחים יב עיי"ש] וצ"ע.

ולולי דברי הצל"ח הוי אמינא שאם מה שאי אפשר להקריב אינו משום פסול בבהמה וכדו', אלא דיש דין כללי שאי אפשר להקריב עכשיו וכקודם תמיד או בשבת, וכל כהאי גונא לא חשיב שנדחתה הבהמה וממילא אין בה דיחוי אף לריו"ח.

ב. ועיי"ש בצל"ח שכתב דמצורע לא יכול להקדיש את קרבנו לפני שהגיע הזמן דאל"כ יפסל הקרבן מדין דחוי.

**בעלי חיים נדחין.**

בעיקר פסול דיחוי לא נתבאר מהו, ומה לי דנדחה מהמצוה הרי עכשיו ראוי למצוה, ומה לי שמקודם לא היה ראוי למצוה.

ועיין במקדש דוד (סי' לג סוסק"ב) שכתב דהטעם בזה משום דבקדשים יש דין משמרת, וכמו שבתרומה יש דין משמרת תרומתי הכי נמי בקדשים יש דין משמרת, ופירושו דמשמרת היינו שיהא עומד למצוה כל הזמן, וכיון שרגע אחד לא עמד לקיום המצוה ומשום שאז לא היה ראוי לקיום המצוה, ממילא באותו רגע התבטל ממנו הדין משמרת, וממילא חייל ביה פסול של קרבן שלא נשמר, ולכן פסול. (והיינו כעין פסול היסח הדעת הפסול בקדשים מה"ת עיין פסחים לד.).

ויש להעיר דבגמרא בסוכה (לג.) שו"ט דשמא יש דין דחוי אף אצל מצוות, ולכאורה התם אין דין משמרת, ומאי טעמא יהא בזה דין דחוי, ועיין בזה.

**הא ע"י תערובות ירצו.**

א. ברש"י מבואר דקאי כרבי אליעזר מיהו בתוס' מבואר דאף רבנן מודים דמה"ת שרי, וכל מה שנחלקו על ר"א היינו דמד"ס אסור.

ב. עיין ריטב"א בסוגיין וכן הוא בתוס' זבחים (עד.) דכתבו דר"א מתיר מן התורה אפילו בגונא שהתערב חד בחד דאין ביטול ברוב, ומה"ת שרי אפילו במקרה שלא הוקרב הראש של אחד מהם, כיון דאיכא גזירת הכתוב שע"י תערובת מירצי, ומה שהצריכו תערובת ושקרב ראשו של אחד מהם היינו מד"ס.

ולכאורה יש לעיין לשיטת הר"מ דספק דאוריתא מן התורה לקולא, א"כ מאי טעמא צריך פסוק להתיר להקריב אף בתערובת דחד בחד הא בלא"ה שרי מה"ת משום דספק דאוריתא לקולא, וכתבו אחרונים דנפק"מ שמותר להקריב הכל ביחד, דאם כל ההיתר משום דספיקו לקולא אסור להקריב הכל ביחד, מיהו אם ההיתר משום דמשחתם בהם מום בם, דמינה ילפינן דע"י תערובת מרצה, מותר אפילו להקריב הכל ביחד.

ג. ועיין בתוספות ישנים בסוגיין דשו"ט דשמא אין ביטול ברוב כלל באברי בעלי מומין שנתערבו באברים כשרים, ולכן צריך להגיע להיתר דמשחתם בהם מום בם דרק כשהם בעין לא מרצים, מיהו תמה בתוספות ישנים מאיזה סברא לא יהיה בזה ביטול ברוב ומאי שנא משאר איסורים שבתורה שיש בזה ביטול ברוב, ולכאורה מצינן למימר דלא שייך ביטול ברוב בבעלי מומין כיון דכל מה שמצינו ביטול ברוב היינו לענין איסור והיתר, שהאיסור בטל ברוב היתר, מיהו בעל מום שהוי מציאות ולא איסור לא שייך שיתבטל, (ולא דמי לנבילה וטריפה, שהאיסור שיש בחפצא מתבטל, וכן לענין טבל ותרומה שהדין בדבר בטל, וכן לענין כל איסורים ודינים שבתורה), ולומר שיתבטל האיסור להקריב בעל מום בלא שיהא ביטול לבעל מום זו לא שמענו, דביטול ברוב היינו לאיסור והיתר שבדבר, ולא לאיסור הקיים על הגברא בלבד, ודו"ק (ואין להקשות דמ"מ יש הלכה נוספת של הולכים אחר הרוב וזה לכאורה שייך בכל גונא, ואף באיסור גברא לחוד, מיהו זה אינו קושיא דבכל ביטול ברוב לא שייך לדון משום הולכים אחר הרוב ומשום דקבוע ניהו עיין בתוס' זבחים עג: ואכמ"ל).

**בגמ': ואם היה השני מובחר ממנו יביאנו.**

**א.** בתוס' הביאו ב' שיטות האם אף לענין שעיר המשתלח אמרינן שאם היה מובחר ממנו יביאנו, או לא כיון דאין גופו קרב ע"ג המזבח, וכשיטה זו נקטו הריטב"א והתו"י לעיל סב.

ולכאורה צ"ע להיכן נעלם הדין הכללי של הידור מצוה וכדילפינן מזה קלי ואנוהו, ואינו הלכה בקרבנות דוקא אלא בכל המצוות, ואף בדברים שאין קרבים ע"ג המזבח וכטלית נאה ואתרוג נאה, וא"כ אף בשעיר המשתלח כיון דהוי מצוה מה"ת להביא שעיר המשתלח, מאי טעמא לא יהא בזה דין הידור מצוה.

ולכאורה מבואר דאה"נ איכא דין הידור מצוה אף בשעיר המשתלח, מיהו כיון דאין גופו קרב עדיף מעלת הראשון ממעלת מהודר הימנו, ורק אם גופו קרב שיש מעלה גדולה בזה שקרבה בהמה יותר משובחת לגבוה דחינן מעלת ראשון. [ושמא בקרבנות איכא מעלה נוספת בקרבן משובח ומשום דין הקריבהו נא לפחתך עיין מנחות סד., ואינו מהדין הכללי של הידור מצוה, והדין הנ"ל קיים רק אם קרב שבזה קאי קרא].

ונפק"מ למה שכתב הח"צ (סי' מה) להוכיח מסוגיין דדין הידור מצוה קודם על דין ראשון, ולכאורה למבואר תמיד דין ראשון גובר על דין הידור מצוה, ורק בדין הידור המיוחד דקרבנות נאמר דקודם הדין הידור הנ"ל למעלה להביא מהראשון.

**ב.** בשו"ת דובב מישרים (ח"א סי' צ) תמה מאי טעמא מבואר בגמרא דאם היה שני מובחר הימנו עדיף, ומשמע דרק בגונא דנאבד ושניהם עומדים לפניו ודנים מה להקדים את הראשון או את המובחר, ועל זה נאמר דמובחר קודם, הא אף בלאו הכי פשיטא ניהו דכל הקרבנות מובחר עדיף, ואף אם כבר שחטו את הקרבן ומצאו קרבן אחר מבואר בגמרא מנחות סד. דמביאים את המובחר טפי, ולא דוקא כשנאבד ושניהם עומדים לפניו.

וכתב לחלק דיש ב' הידורים חדא כחושה ושמנה וההידור הזה כיון שהקרבן גדול טפי ונמצא דמקריבים יותר לגבוה, ואף אם כבר שחטו את הקרבן מביאים קרבן אחר כדי להקריב יותר, מיהו יש הידור נוסף של מראה בעלמא שנראה יותר יפה, וזה רק כשלא שחטו את הקרבן מיהו אם כבר שחטו את הקרבן לא מתייחסים להידור הזה, ולכאורה ההידור הזה היינו מדין זה קלי ואנוהו הרגיל, ואם כבר שחטו את הבהמה לא מתייחסים להידור הזה (עיי"ש שלא פירט הסברא לחלק בין ב' ההידורים, מיהו לכאורה זה כונתו שם).

ובסוגיין נאמר דאם נאבד ושניהם עומדים לפניו קודם אף ההידור של מראה בעלמא קודם על מעלת הראשון, ואף דאם כבר לקחו לבהמה להקרבה ונמצאת בהמה נאה טפי לא לוקחים אותה במקום הבהמה הראשונה, מ"מ כששניהם עומדים לפניו יש חשיבות אף להידור הזה.

ולכאורה מבואר לפי"ז דאף הידור של מראה בעלמא נאמר שקודם לראשון, ולכאורה ההידור הנ"ל מסברא אינו דוקא במידי דאכילה כיון שענינו משום נוי מצוה, ולא משום מעלה מיוחדת בקרבנות שמקריב קרבן גדול טפי, וזה דלא כמשנ"ת, דכל המבואר בסוגיין שההידור מצוה הקודם לראשון היינו ההידור מצוה המיוחד בקרבנות, ולא ההידור מצוה הכללי של זה קלי ואנוהו, ודו"ק.

**סה.**

**גמרא הא איתעביד מצותיה.**

מבואר בגמרא דאע"ג שלא שילחו את השעיר למדבר, מ"מ עיקר מצות השעיר התקיימה והיינו לחד מ"ד על ידי הוידוי ולחד מ"ד ע"י הגורל [והיינו בזה שקבעו שהשעיר יהיה לעזאזל, ובזה יש כעין קרבן לסט"א כמש"כ הראשונים], מיהו לכו"ע אין עיקר מצות השעיר לשלחו לעזאזל.

ובמקדש דוד (סי' כד) דן דכיון דעיקר המצוה דשעיר המשתלח אינו השילוח, אלא הגורל והוידוי, א"כ שמא מתקיים מצות השילוח אף במוצאי יוה"כ, כיון דאינו משום מצות יוה"כ, אלא מדיני השעיר מה עבדינן ביה, ובגבורת ארי (לעיל סו:) פשיטא ליה דצריך לשלחו דוקא ביום הכיפורים.

ובגבורת ארי (לעיל סו:) שו"ט מאי טעמא שילוח השעיר דחי שבת, והרי אין השילוח מעיקר מצות השעיר וכמבואר בסוגיין, ומאי טעמא ידחה שבת, וביאר הגבורת ארי דהטעם שדוחה שבת כיון דניתן שבת להדחות אצל שעיר הנעשה בפנים וממילא נדחית שבת אף אצל שעיר המשתלח.

**קסבר רבי יהודה חובות של שנה זו אין קרבין לשנה אחרת.**

**א.** בגמרא נראה דמסברא קרבנות של חובות שנה זו לא קרבין בשנה אחרת, ורק רבי יהודה סבירא ליה שקרבין בשנה אחרת, וצ"ע טעמא דמילתא.

ומצינו למימר בתרי אופנים חדא דכשהקדישו את הקרבנות [וכן את מעות מחצית השקל] הקדישו לשם שנה זו, וממילא אי אפשר לקחתם לשנה אחרת, וכן נוטה לשון רש"י שכתב שהופרשו לשם שנה זו, ונראה דהנושא בדעת המפריש ולא בחלות הקדושה, וכן משמעות לשון המאירי יעויי"ש, ולפי זה הוי סברא בדעת הבנ"א שהקדישו את זה.

מיהו מצינן למימר דענינו בחלות הקדושה, והיינו דכמו שיש חטאת יחיד וחטאת ציבור, ואף בחטאת ציבור יש שעירי רגלים ושעירי ר"ח, ואף דכולהו חטאת מ"מ לא שייך להעביר מחטאת לחטאת, ומשום שחל על זה שם של החטאת הפרטית הזאת, והכי נמי חל בקרבן שם של חטאת של שנה זו [ועכ"פ בחטאות השיכות לזמן, וכשעירי יוה"כ, וכן במחצית השקל שהיה כל שנה מחדש] וממילא לא שייך לשנותם לשם חטאת של שנה אחרת.

ונפק"מ מה הדין אם מעיקרא אמרו בני העיר שבמידה וימצאו את שקליהם יהיו המעות הנ"ל לשם שנה אחרת, דאם ענינו בדעת בנ"א א"כ הכא הרי פירשו שדעתם שיהא אף לשנה אחרת, מיהו אם ענינו בחלות הקדושה א"כ אף הכא כן, דכיון דסוף סוף הוקדש למחצית השקל של השנה חייל ביה שם מחצית השקל של השנה ולא שייך לשנותו לשנה אחרת.

**ב.** ויש לעיין דלכאורה בין אם ענינו דעת בנ"א ובין אם ענינו משום חלות הקדושה, מאי טעמא תליא מילתא בשנה, ומאי טעמא שעיר שהוקדש לשם ר"ח ניסן יכול לבוא בחודש אדר שאח"כ, ולא יכול לבוא בחודש אייר שלאחריו, ובשלמא אם ענינו בדעת בנ"א מצינן למימר דכיון דכל שנה היו רגילים להקריב מתרומה חדשה (עיין בעמוד ב), ממילא דעת בנ"א שכל שנה יהא הקדש בנפרד, מיהו אם ענינו בשם הקרבן כקרבן של שנה זו, יש לעיין מאי טעמא שנה חולקת שם על הקרבן טפי מחודש ושבוע, ויל"ע.

**ג.** והא דבעינן כל פעם לדין של חדש והבא לי קרבן מתרומה חדשה, ולא סגי בדין של חובות שנה זו אין קרבין בשנה אחרת, היינו משום דבמעות הלשכה לא שייך הדין של חובות שנה זו אין קרבין בשנה אחרת, כיון שהוקדש בסתמא שיתמשו עמם מתי שיהיו צריכים, ופשוט.

ויש לציין דאף דמבואר בגמרא לקמן בע"ב דהדין של חדש והבא לי תרומה משנה חדשה הוי דין לכתחילה ולא לעיכובא, מיהו הדין של חובות שנה זו אין קרבין בשנה אחרת לכאורה הוי אף לעיכובא, ועיין בזה בספר שמועות חיים בסוגיין.

**סה:**

**שאני קרבנות ציבור כדרב חלקיה בר טובי.**

ובראשונים תמהו דא"כ אף בתרומת הלשכה נימא כן שלא מביאים משנה לחברתה, ומה תירצה הגמרא.

ומצינן למימר (וכן נראה בתורא"ש) דאה"נ באמת לא נתרמים המעות עכשיו, ומונחים ועומדים בעזרה עד שנה הבאה, ורק שנה הבאה תורמים מהם לשם שנה הבאה.

וצ"ע דא"כ מאי טעמא לרבנן לא מהניא כהאי גונא, והא כלל לא נתרמו המעות בשנה זו אלא בשנה שאחריה, ומאי טעמא לא יהניא, ולכאורה הביאור בזה דלפי רבנן יש חסרון משום ששקלי שנה זו לא נתרמין בשנה אחרת, וכדאמר הש"ס בעמוד א'.

מיהו לכאורה כל זה תלוי בביאור הסברא שחובות שנה זו לא קרבין לשנה אחרת, דאם ענינו משום דעת בנ"א שיהא לשנה זו אף הכא כן, מיהו אם ענינו משום שחל על זה כבר הקדושה של השנה הנוכחית א"כ כאן שמונח ועומד עד לשנה הבאה, ולא חל על זה כלל קדושה מאי טעמא לא יהניא לרבנן, וצ"ע.

**לפי שאין הגורל קובע משנה לחברתה, וניתי ונגריל וכו'.**

**א.** לכאורה כונת הגמרא שאין הגורל קובע משנה לחברתה היינו דלא יעזור מה שהגרילו שנה שעברה, כדי לקיים את מצות ההגרלה השנה, ועל כך מק' הגמרא שנעשה גורל מחדש.

ולכאורה צ"ע דאם הגורל לא מהניא משנה לחברתה, וממילא צריך להגריל מחדש, א"כ מאי טעמא ימותו יקחו את זה לשם שאר חטאות ציבור, כיון שההגרלה והקביעה לשם מה יהא כבר פקע בשנה החדשה, ומאי טעמא מבואר דהפר או השעיר ימותו או ירעו וכן הקשו התוספות ישנים והתורא"ש.

ולכאורה הביאור דמ"מ הקדושה שחלה על השעיר שהוא לד' לא פקעה, ורק דמ"מ מצות הגרלה לא מקיים בזה, מיהו צ"ע דא"כ מה מק' הגמרא וניתי ונגריל הא לכאורה אם עדיין נשאר קדושת השעיר לד' על הקרבן, א"כ לא שייך להגריל שוב דשמא עכשיו יפול על השעיר לד' הגורל לעזאזל ולא נוכל לשנותו, ועל כרחך הביאור דאף הקדושה שהיתה על השעיר פקעה בשנה החדשה, וצ"ע דא"כ מאי טעמא לא שייך לקחת את זה לשם קרבן ציבור אחרים.

**ב.** ועיין בתוספות ישנים ובתורא"ש שכתבו דמ"מ לא שייך לשנותם לשם קרבנות אחרים, ומשום שכבר חלה בהם קדושה, ורק לשנות משעיר לד' לשעיר לעזאזל אפשר, ומוכרח לכאורה דהשעיר נשאר בקדושתו שהוא שעיר יוה"כ מיהו הקדושה שלו אי לד' אי לעזאזל פקעה, וצ"ע ביאור הדברים.

ולכאורה הביאור בזה דכל פעם לפני הגורל מייחדים ב' שעירים וקובעים שבהם יהא הגורל, וחל עליהם קדושת שני שעירי יוה"כ [וכעין קן סתום שלא נתפרש שחל בו קדושה שהוא סתום], וזה קיים אף משנה לחברתה כיון שזה לא נעשה ע"י הגורל אלא ע"י ההקדשה של הבנ"א, מיהו החלות קדושה המבררת מה יהא לד' ומה לעזאזל פקעה כיון שזה חייל רק ע"י הגורל וזה לא מהניא משנה לחברתה, ויסוד הדברים מבוארים במקדש דוד (סי' כד אות ג).

**ג.** ואיכא הכא חידוש גדול דבפשוטו אף שאין הגורל מועיל היינו דלא מהניא לקיום מצות גורל, מיהו הקדושה לד' שחלה על הבהמה, כיצד תפקע בשנה אחרת, וצ"ע.

וגוף דברי המקדש דוד דיש חלות קדושה על הבהמה אף לפני הגורל, וכל מה שעושה הגורל היינו לקבוע מה להשם ומה לעזאזל, צ"ע לכאורה מדברי הגמרא לעיל לענין מקדיש מחוסר זמן דמקשינן דאין הגורל קובע אלא בראוי לשם, ומשמע שכל חלות ההקדש של השעירים היינו ע"י הגורל ולא לפני זה, ולכאורה לביאור הנ"ל בשם המקדש דוד יש חלות הקדש בשעירים עוד לפני הגורל (ועיין בזה בחזו"א סב: ואכמ"ל), וצ"ע.

**סו.**

**אנא ד' חטאו עוו פשעו לפניך.**

**א.** ובפשוטו היינו מצות וידוי, מיהו צ"ע דלכאורה בוידוי קיי"ל (עיין לקמן פו:) דצריך לפרט את החטא וכיצד מהניא הכא בלא פירוט החטא.

עוד יש לעיין דלכאורה מסברא חיוב הוידוי אינו על מביא הקרבן, אלא על המתכפר, ולכאורה כל ישראל הם המתכפרים והם לא מתודים כלל, וכיצד מועיל הוידוי של הכהן גדול.

ובמנ"ח (מצוה שסד) נקט דהכהן גדול שליח של כל ישראל להתוודות, ותמה בזה על דברי המהרי"ט דלא שייך שליחות על דיבור לבד, כיון דהוי מילי ומילי לא מימסרן לשליח, דהא הכא חזינן דשייך שליחות על מילי, וצ"ע מה יענה המהרי"ט.

ויש להקשות דלכאורה אף לולי דברי המהרי"ט מסתברא דלא יהניא שליחות על הוידוי כיון דהוי מצות שבגופו, ואין תוכן המצוה שיתקיים מציאות של וידוי, אלא שהגברא יתודה על עבירות שבידו, וא"כ לכאורה הוי מצוות שבגופו דלא מהניא בהו שליח.

**ב.** ומשמע לכאורה דדין הוידוי של הכהן גדול, אינו מהדין הכללי של וידוי על חטא, אלא ענינו חיוב מחובת היום [ואולי מחובת הקרבן], ואה"נ לדין התשובה והכפרה של החטא באמת צריכים ישראל להתוודות בנפרד, וצריך כל אחד להתודות על חטאו ולפרטו, מיהו הך מילתא לא שייך כלל לסוגיין דהוי וידוי מדיני הקרבן ומחובת היום.

ובהכי יתיישב מה שתמהים העולם טובא לפי המבואר בגמרא (לעיל סא.) דהוידוי של הכה"ג על הפר מכפר לכהנים על כל העבירות, ולבר מהא איכא נמי כפרה לכהנים בזריקת דם הפר, ולכאורה צ"ע דהא כל ענינו של וידוי היינו הכנה לכפרה והיכן מצינו דהוא עצמו יהא מכפר, מיהו למבואר ניחא דחלוק הוידוי דהכא דענינו אינו כוידוי של תשובה, אלא הוי חיוב מחובת היום, והתחדש דאף קיום החיוב הנ"ל מכפר.

**והכהנים והעם העומדים בעזרה.**

**א.** נחלקו הראשונים כיצד היה הכה"ג אומר את השם, דרב האי גאון (מובא ברא"ש בסדר עבודת יוה"כ) סבירא ליה שהיה הכהן גדול אומר שם בן מב' אותיות, מיהו הרא"ש תמה על דבריו דלכאורה כיון שכל המקור להזכרת השם ביוה"כ היה מעגלה ערופה ושם לא היה שם בן מב' אותיות אלא שם של ד' אותיות, א"כ אף ביוה"כ היה אומר שם בן ד' אותיות.

ולכאורה סברת רב האי דאה"נ ילפינן מעגלה ערופה דיש חיוב של שם, מיהו לא מבואר התם איזה שם, ואף דאין חיוב בשם יותר מד' אותיות, מיהו ביוה"כ משום חומרת היום תקנו שם בן מב' אותיות, ואה"נ לא מעכב דוקא שם בן מב' אותיות אף לרב האי.

ויש לעיין דלכאורה אף לרא"ש ק' דהא בעגלה ערופה לכאורה אמרו את ד' כקריאתו באדנות וכיצד ביוה"כ אומר הכהן גדול את ד' בהויה, [ולא נראה למימר דאף בעגלה ערופה אמרו את ד' ככתיבתו], ועל כרחנו דאותו שם ניהו, ולא איכפת לן דהכא באדנות והכא בהויה דמ"מ ילפינן דחייב לומר את ד', ורק משום קדושת יוה"כ תקנו שם של הויה ולא שם של אדנות, ונמצא לפי זה דאף אם יאמר הכה"ג את ד' כקריאתו באדנות לא מעכב לשיטת הרא"ש, והוא חידוש.

**ב.** והנה במתני' מבואר שכשהיו שומעין את ד' יוצא מפי כהן גדול היו כורעין ומשתחוין ונופלין על פניהם, ותמה בגבורת ארי מאי טעמא כל יום כשהיו שומעין את ד' בברכת כהנים לא היו נופלין על פניהם, והוכיח הגבורת ארי מכאן כדברי רב האי גאון דביוה"כ היה הכהן גדול אומר שם בן מב' אותיות, ורק זה מחייב כריעה והשתחואה, וצ"ע מה יענה על כך הרא"ש.

מיהו אף לפי דברי רב האי גאון יש לתמוה להנך דסבירא להו (עיין לעיל לט: ובתורי"ד ורעק"א שם) דקודם שמת שמעון הצדיק היו הכהנים מברכים את ד' בשם בן מב' אותיות, ויש לתמוה דלפי זה ק' טובא מאי טעמא לא כרעו כולם בברכת כהנים, ודומיא דיוה"כ שהיו כורעים כולם כשהיו שומעים את ד'.

ומבואר לכאורה דשמיעת ד' לחוד לא מחייב כריעה, ורק ביוה"כ משום כבוד וגדולת היום היו כורעים (ועיין כעין זה ברא"ש בתמיד לג: לענין אמירת בשכמל"ו הנאמר בסוגיין) והוא חידוש, וצ"ע.

**סו:**

**עתי אפילו בשבת למאי הלכתא שאם היה חולה מרכיבו על כתפו.**

**א.** בגמרא נראה דכל האיסור שיכול להיות בשעיר היינו אם היה חולה ואז איכא איסור הוצאה, ובשאג"א (סי' ע) תמה לסוברים דתחומין של יב' מיל הוי מה"ת, א"כ מאי טעמא לא צריך פסוק להתיר את שילוח השעיר לעזאזל, שיש בזה איסור תחומין מה"ת.

עוד צ"ע דלכאורה יש איסור מחמר אחר בהמתו בשבת, ומשום שהבהמה נושאת עמה את הלשון של זהורית, ונמצא עובר באיסור מחמר אחר בהמתו, ודוחק לומר דתכשיט ניהו לבהמה, וצ"ע דא"כ יש איסור מחמר.

ועיין מהר"צ חיות דכתב דהנך איסורים הוי רק לאו, דבין על מחמר ובין על תחומין ליכא איסור מה"ת, וכיון דהוי רק לאו אף לולי ילפותא מיוחדת, העשה של שילח ביד איש עיתי דוחה את האיסורים הנ"ל ומשום דין עשה דוחה לא תעשה, ורק על הוצאת השעיר מרשות לרשות על כתפו דהוי איסור סקילה שבזה קיי"ל בפרק קמא דיבמות דלא אמרינן עדל"ת, ולכן צריך פסוק להתיר לשלח אף בשבת.

**ב.** ובמקדש דוד (סי' כד אות ו) שו"ט אם מתקיימת מצות שעיר המשתלח אף במוצאי יוה"כ, וכמו כל הקטרת אברים דכיון דאינם עיקר הכפרה אפשר אף בלילה, וחלבים ואברים של שבת קרבים אף במוצ"ש, או דלמא דחייב להיות רק ביוה"כ, וצידד הגבורת ארי דאה"נ מצות שעיר המתשלח יכולה להתקיים אף במוצאי יוה"כ, מיהו כיון שכל זמן שלא הגיע שעיר למדבר לא יכול הכה"ג להמשיך את העבודות וכמבואר לקמן (סח:), לכן שלחו את השעיר אפילו בשבת, כדי שיוכל הכהן גדול להמשיך בעבודות.

ולכאורה יש לעיין דלפי זה מצות שעיר המשתלח יכולה מצד עצמה יכולה להתקיים אף במוצ"ש וכיון שכן לא מסתבר שיכולה לדחות ל"ת מדין עדל"ת [וליכא למימר שמה שדוחה לא תעשה, היינו כדי שיוכל הכהן גדול להמשיך בעבודה דזה אינו חדא דאינו קיום עשה מצד עצמו שידחה ל"ת ויש לעיין בזה, מיהו לכאורה בשביל המשך עבודת הכהן גדול לא צריך שיגיע עד יב' מיל ויעבור באיסור תחומין מן התורה, וסגי שיכנס למדבר, ורק דמ"מ האיסור של נשיאת השעיר יש בכל גונא, כיון שהאיסור של נשיאת השעיר היינו ביציאה מירושלים, וזה מעכב את עבודת הכהן גדול], וצ"ע.

**זיבח וקיטר בסייף.**

רש"י כתב שמה שלא נידונו בסקילה כעובד ע"ז, משום שעדיין לא נתפרשו להן ארבע מיתות בי"ד, וממילא נידונו בסייף כבני נח.

ותמה החזו"א דאם נידונו כבן נח א"כ לא צריכים לא עדים ולא התראה, דהא בני נח נהרגים אף ללא עדים וללא התראה, וא"כ מאי טעמא הכא יש חילוק בין איכא עדים והתראה לליכא עדים והתראה, וכתב החזו"א דלכאורה יצאו מדיני בני נח לענין זה, ואף שלענין דיני המיתה דילהו היו כבני נח.

ובביאור הדבר מצינו לדון אם מה שב"נ נהרג ללא עדים וללא התראה, היינו משום שהעבירה שלהם חמורה כ"כ דלא צריכה עדים ולא צריכה התראה, ולפי זה כיון שנידונו בסייף וכבני נח א"כ אף לא יצטרכו עדים והתראה, מיהו מצינו למימר דמה שנהרגים בלא עדים ובלא התראה היינו משום דחיי בן נח קלים בעיני הבורא, ולכן אף אם אין התראה או עדים ניתן להורגם, ונראה כאופן ב'.

ולפי זה ניחא דעם ישראל אף קודם מ"ת היו עם ישראל, ורק דמ"מ לענין חיובי המצוות והאיסורים כיון שלא נתפרשו בתורה דיני מיתת ישראל ממילא לא נהגו בדיני המצוות כישראל אלא כבני נח, ומשום הכי נהרגו בסייף כיון דדינם כדיני בני נח, מיהו כיון דנפשם חביבה בעיני הבורא כישראל אי אפשר להורגם ללא עדים וללא התראה, ופשוט.

[ומפורסם מש"כ הר"מ בפירוש המשניות בפרק גיד הנשה דא"א לחייב את עם ישראל לקיים את דיני התורה משום דיני בני נח ומשום הציווי שהצטוו האבות, ויל"ע אם לא סותר את המבואר הכא דכיון שלא ניתנו עדיין דיני מיתה לישראל ממילא דנים בהם כדיני בני נח, וי"ל].

**סז.**

**לפי שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו.**

**א.** הנה בגמרא לא מבואר להדיא דהיה מותר לאיש עיתי לאכול ביוה"כ, ורק דמ"מ היה לו פת בסלו ואף דאסור באכילה משום יוה"כ מ"מ פת בסלו חשיב, וכן נקטו הרבה ראשונים לדינא דאין לו שום היתר לאכול ביוה"כ כדי לקיים את מצות השילוח, דאינו דוחה יוה"כ, ורק אם איכא הכא מצב דפיקו"נ שרי ליה לאכול.

מיהו בר"מ (עבודת יוה"כ פ"ג ה"ז) מבואר דאי תשש כוחו שרי ליה לאכול, ומשמעות דברי הר"מ (וכן נקטו גדולי האחרונים בכונת הר"מ) דאף אם אינו מצב של פיקוח נפש שרי ליה לאכול, וכדי שיהא לו כח לקיים את מצות השעיר המשתלח, ותמהו כולי עלמא מהיכי תיתי יותר לו לאכול ביוה"כ, וכיצד ידחה מצות השילוח לאיסור אכילה ביוה"כ.

ובאו"ש (על הר"מ שם) כתב דכמו דילפינן עיתי אפילו בשבת, לענין שיהא מותר לו לקחת את השעיר על כתפיו, ואף דאיכא בזה חילול שבת מ"מ מצות השילוח דחי שבת, הכי נמי מצות השילוח דוחה איסור אכילה ביוה"כ.

**ב**. ויש לדון דהנה האחרונים תמהו מאי טעמא דוחה השילוח שבת ויום הכיפוירם, יחכו עד אחרי יוה"כ דאין דין שהשילוח יהיה דוקא ביום הכיפורים [כן סבירא ליה למקדש דוד ואכמ"ל] ותירצו כיון שהכהן גדול לא יכול להמשיך בעבודתו לפני שיבוא השעיר למדבר וכמבואר בסוף פירקין, א"כ נחשב צורך עבודת היום שיוכל הכהן גדול להמשיך בעבודה, וממילא דחי שבת.

והנה בגמרא שם מבואר דממתי שהגיע שעיר למדבר חשיב שהתקיים עיקר מצות שילוח, ויכול הכהן גדול להמשיך בעבודם היום, ולפי זה לכאורה ממתי שהגיע למדבר לא דוחה השילוח שבת, ומה שמובא בגמרא (סו:) ילפותא שאם היה חולה מרכיבו על כתפו היינו עד המדבר, שהרי המדבר הוי כרמלית וליכא ביה איסור הוצאה, וודאי דהכונה איסור הוצאה לפני שיבוא למדבר, וא"כ מאי טעמא גם השילוח בתוך המדבר וכגון אם המשלח חלש וצריך להמשיך את ההבאה לעזאזל שרי ליה לאכול, והרי זה לא מעכב את עבודת הכהן גדול, וצ"ע.

ובגבורת ארי (לעיל סו:) כתב שהטעם ששילוח השעיר דוחה שבת [אע"ג דאינו מעכב הכפרה], כיון שכבר ניתנה שבת להדחות אצל השעיר לד', ולכן ניתנה שבת להדחות אף אצל השעיר לעזאזל, ולכאורה זה הכל שייך לענין שבת, מיהו לענין איסור אכילה שלא ניתן להדחות אצל שעיר לד' אין סברא להתיר אצל שעיר המשתלח, והיינו לכאורה דלא כהר"מ דשרי לאיש עיתי לאכול כדי לקיים את השילוח לעזאזל.

**ג.** והנה לשאר הראשונים לא דחי איסור אכילה ביוה"כ, ויש לעיין מאי שנא מאיסור שבת דדחי, ולכאורה דכל המקור היינו עתי – שיהא בכל זמן, ולכן דורשים שאף כשחל בשבת מקיימים את מצות השילוח ואף שכרוך בחילול שבת, מיהו להתיר איסור אכילה ביוה"כ, אף שיותר קל משבת [דשבת הוי סקילה ואיסור אכילה ביוה"כ הוי רק בכרת] לית לן מקור, ויל"ע במאי פליג הר"מ, והאם כמו שדוחה לשיטת הר"מ שבת ויוה"כ ידחה את שאר איסורי התורה אם יהיה צורך, ויש לעיין.

**גמרא וכיון שהגיע שעיר למדבר היה מלבין.**

**א.** מבואר בגמרא דההלבנה של הלשון של זהורית היה מיד שהגיע שעיר למדבר, וכן מפורש במתני' לקמן סח: עיי"ש, ולכאורה צ"ע דהא בתחילת הסוגיא מבואר דהיה מלבין לפני הדחיה לצוק, וחוששים שמא ילבין לפני שיספיק לדחותו, ומבואר דלא מיד שנכנס למדבר היה מלבין, אלא רק אח"כ היה מלבין וצ"ע סתירת הדברים.

ומצינו בראשונים (עיין בתוספות ישנים בסוף פירקין) דנקטו דבאמת יש מחלוקת תנאים מתי היה מלבין ולחד גיסא היה מלבין מיד שהגיע למדבר, מיהו לחד מ"ד לא היה מלבין עד שעת הדחיה, והברייתא כאן שמבואר שהיה מלבין מיד שהגיע למדבר כהך תנא דסבירא ליה הכי.

**ב**. והנה בתחילת הסוגיא נראה דזימנין דהיה מלבין לפני הדחיה לצוק וזימנין דהיה מלבין אחרי הדחיה לצוק (וכלשון הגמרא ונקטריה כוליה בסלע זימנין דקדים ומלבין וכו'), ולכאורה צ"ע דאם סובר אותו תנא דרק הדחיה לצוק היא המכפרת, ואז נעשה הכפרת עונות וממילא גם הלבנת השעיר א"כ כיצד זימנין דהלבין לפני הדחיה לצוק, והא עדיין לא נגמרה הכפרה.

ועוד צ"ע דלכאורה המכפר על כל העבירות אינו השילוח של השעיר לעזאזל אלא הוידוי וכלשון הגמרא (לעיל סא.) דוידוי של שעיר המשתלח מכפר, ומשמע דהוידוי מכפר ולא על השילוח, ולכן אם מת מיד אחרי הוידוי לכו"ע לא צריך להביא שעיר אחר, וצ"ע דא"כ מאי טעמא לא מצינו מי שאומר שהיה מלבין מיד אחרי הוידוי.

ולכאורה נראה כאן דבר מעניין דאה"נ המכפר והמעשה כפרה היינו הוידוי, מיהו לוקח זמן עד שמתכפר, וזימנין דמכפר הקב"ה לפני הדחיה לצוק, וזימנין אחרי הדחיה לצוק, ואין הכרח שמיד אחרי המעשה כפרה התכפר לעם ישראל.

ויש לעיין דא"כ מאי טעמא אחרי שנפל לצוק לא נאמר ששמא עדיין לא התכפר מיהו יתכפר אח"כ, וצ"ע בכל זה.

**סז:**

**אותם אברים מה הם בהנאה רב ושמואל חד אמר מותרים בהנאה וחד אמר אסורים בהנאה.**

**א.** הנה הצד לאסור את האברים בהנאה היינו לכאורה משום דהוו קדשים שיש בהם איסור מעילה, מיהו לכאורה צ"ע דהא קיי"ל שאין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו, וא"כ אף הכא לכאורה אחרי שנזרק להר נעשית מצותו, ומאי טעמא איכא מ"ד דאסור להנאות בהם, וכן מאי טעמא בעינן קרא להתיר לאידך מ"ד.

ועיין תורא"ש שכתב דודאי שרי להנות בהם ומשום דנעשית מצותו, והא דחד מ"ד אוסר להנות בהם, וכן לאידך מ"ד בעינן קרא דמדבר דהרי הם כמדבר דשרי בהנאה, היינו כי היכי דלא נילף מארץ גזירה דמשמע איסור הנאה כאידך מ"ד.

**ב.** ולכאורה צ"ע להך מ"ד דאסר מאי טעמא לא הוי בכלל אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו, וליכא למימר דהכא גלי רחמנא, דא"כ מאי טעמא לא מביאה הגמרא את זה בכלל דברים שגלי רחמנא שאיכא מעילה אע"ג שנעשית מצותו.

ולכאורה מוכרח דאה"נ ודאי דאיסור מעילה ליכא בהו, ומשום דנעשית מצותו מיהו איכא איסור חדש שנאמר כאן דיש איסור על השעיר המשתלח, ולא משום שלא הותר מאיסור מעילה שבו, וממילא לא שייך כלל לכלל דאין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו, כיון דהכא הוי איסור אחר.

ונפק"מ לדינא דאף המ"ד דאסר להנאות מזה לא יהא בזה חיוב קרבן מעילה, ומשום דאינו איסור מעילה אלא איסור חדש, והוא חידוש, וצ"ע.

**עזאזל שמכפר על מעשה עוזא ועזאל.**

הגבורת ארי תמה דמשמע דכפרת שעיר המשתלח מתייחדת לגילוי עריות, והא מבואר לעיל (לעיל סא.) דשעיר המשתלח מכפר על כל העבירות שבתורה.

עוד תמהו בתראי מאי טעמא נשנה גילוי עריות דוקא בלשון זה, ומה לי שאף עוזא ועזאל חטאו בחטא זה והרי אין הכפרה עליהם אלא על בני ישראל שחטאו בחטא זה, ומה שייטא דעוזא ועזאל הכא.

ומצינו במדרש דמבואר דיש לימוד זכות על ישראל שאם המלאכים האלו חטאו ק"ו בנ"א יכולים לחטוא, ולפי זה באמת אין הבדל בגוף הכפרה בין עריות לכל התורה ורק שבחרו להדגיש את זה כדי שיהא לימוד זכות על ישראל, וניחא הכל.

מיהו מצינו לשונות שנראה בהם דעיקר כפרת שעיר המשתלח היינו על עריות (עיין כלבו סימן ע) וצ"ע כנ"ל.

והגר"י ענגיל (אוצרות יוסף דרשה לשבת תשובה שנת עת"ר דף יח א) כתב לפרש בזה ששורש כל החטאים הם עריות גזל ולה"ר, כמ"ש בב"ב (קסה א) רובן בגזל מעוטן בעריות וכולן באבק לה"ר, וביוהכ"פ מצינו כפרה על שלשתן, עזאזל דרשו לכפר על מעשה עוזא ועזאל, והוא עריות, גזל מוזכר בפרטות בתפלת נעילה, למען נחדל מעושק ידינו. ולה"ר אמרינן דהקטורת באה לכפר על זה, ובהתכפר ג' שרשים אלו, ממילא מתכפרים כל הענפים, ולפי זה ניחא, מיהו דבריו מחודשים, דלכאורה לפי דבריו צריך להיות מכפר בפני עצמו אף לגזל, ולא מצינו לאיסור גזל שום מכפר בפני עצמו, וצ"ע.

**סח.**

**ת"ר יוציא אל מחוץ למחנה ושרפו.**

**א.** הנה בקרא לא נאמר שהמוציא את הפר והשעיר יכבס בגדיו, וכל מה שנאמר היינו שהשורף אותם יכבס בגדיו (ורק לענין שעיר המשתלח מבואר בקרא דהמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו), ולכאורה צ"ע מה כונת הגמרא דממתי שיצא חוץ למחנה אחת מטמאין בגדים, הא לכאורה ליכא טומאת בגדים על המוציא, ורק השורף נטמאים בגדיו.

ועיין באור שמח דיש ב' הלכות יש דין שהשורף מטמא בגדים וכמבואר דיניו בסוף פירקין, ויש עוד הלכה דהנושא אותם יכבס בגדיו, ואע"ג דלא כתיב הא בקרא ילפינן לה משעיר המשתלח דהנושא אותם יכבס בגדיו.

**ב.** מיהו בדעת רש"י נקטו האחרונים (עיין באו"ש שם, וכן הוא ברש"י זבחים קד. וכן נקטו בתראי ברש"י בסוף פירקין) דאה"נ אין טומאה על הנושא את הפר, ולא ילפינן משעיר המשתלח ללמד דהמוציא את השעיר מטמא בגדים, והא דמבואר כאן דהנושא אותם יכבס בגדיו, היינו מהדין שהשורף אותם יכבס בגדיו.

מיהו לא נתבאר אם הכונה דכל מה שמבואר כאן שמיד שיצא חוץ לחומת העזרה מטמא בגדים, היינו רק על השורף, ונאמר זמן ממתי השורף מטמא בגדים, או דלמא דאה"נ יש חיוב על המוציא אף אם לא ישרוף ואף שאין לנו שום פסוק לומר שהמוציא מטמא בגדים, מיהו כונת התורה בקרא שהשורף אותם יכבס בגדיו היינו כל המתעסקים לשרוף, ואף הוציאים את הפר בכלל המתעסקים לשרוף.

ונפק"מ מה הדין אם יוציא את זה אדם אחר ולא השורף האם מטמא בגדים מזמן היציאה, כיון שנחשב כמתעסק בשריפה, או דרק השורף מטמא בגדים ואם לא ישרוף לא יטמא בגדים, וצ"ע בזה.

**סח:**

**לצפונה של ירושלים.**

ובטעם הדבר פירש רש"י שכל מעשה חטאת בצפון, ידוע שחקרו האחרונים בביאור מאי דחטאת טעונה צפון האם ענינו שקבעה התורה צד מסויים לשחיטת הקדשים, או משום דצד צפון יש בו קדושה טפי, ולכאורה הכא נראה כאופן א' דלא נראה שבצד צפון של ירושלים יש קדושה יותר משאר הצדדים של ירושלים, ואם אפילו הכי יש ענין לשחוט בצפון, מבואר לכאורה דיש ענין שמעשה הקרבנות יהיו בצד צפון.

**אמרו לו לכהן גדול הגיע שעיר למדבר.**

**א.** ופירש רש"י שאינו רשאי להתחיל בעבודה אחרת עד שיגיע שעיר למדבר דכתיב ושלח את השעיר למדבר ואח"כ ואת חלב החטאת יקטיר המזבחה.

והנה בפשוטו אינו דרשה מיוחדת, אלא דבפסוק נראה שלא יתחיל הכהן גדול שלב נוסף בעבודה לפני שגמר את השלב שלפניו, ולכאורה צ"ע דמצות שילוח עושה האיש עיתי, ואינו כלל שלב בעבודת הכהן גדול.

גם צ"ע דקרא שהביא רש"י ושילח את השעיר למדבר כלל לא נאמר על הכהן גדול, אלא על המשלח את השעיר, ומנין שהכהן גדול צריך להמתין עד שילוח השעיר.

גם תמוה מה שמבואר בגמרא דזאת אומרת ממתי שהגיע שעיר למדבר נעשית מצותו, וצ"ע דהא ודאי שלא נגמר מצות השילוח לעזאזל עד הדחיה לצוק ומה הכונה שמההיא שעתא איתעביד מצותיה.

**ב.** ומוכרח לכאורה דיש חיוב על הכהן גדול לשלח את השעיר למדבר, וזהו חיוב שלו והאיש עיתי שלוחו ניהו (ויסוד הדברים כתב הדבר אברהם ח"ב סי' ח), וחלק מדיני וחיובי הכהן גדול לשלח את השעיר למדבר, מיהו אחרי שהגיע השעיר למדבר נגמר מצותו של הכהן גדול, ורק דיש חיוב על האיש עיתי לשלחו לצוק, אך מצות הכהן גדול נגמרה מהשעה שהגיע השעיר למדבר, ומאותה שעה יכול הכהן גדול להתקדם בעבודות היום.

ולפי זה ניחא הכל דמה שמעכב השילוח למדבר את עבודת הכהן גדול, היינו משום שזה מצוה שלו, וכל זמן שלא קיים את מצותו לא יכול להמשיך הלאה, מיהו המשך דיני השעיר וכדחיתו לצוק וכדומה אינו מצוה המוטלת על הכהן גדול, ולכן זה לא מעכב את המשך העבודה שלו, וזהו לשון הגמרא דמשעה שהגיע שעיר למדבר נעשית מצותו.

ובאמת שהדברים מפורשים בפסוק (ויקרא טז, כא) וסמך אהרן את שתי ידיו עליו והתודה וכו' ושלח ביד איש עיתי המדברה, והיינו דהפסוק מדבר על הכהן גדול וכתיב ביה דחיובו של הכהן גדול לשלח את השעיר למדבר, והוי חיוב שלו, מיהו אחרי ששילח את השעיר ביד איש עיתי המדברה לא חייב טפי, ולכן יכול להמשיך את העבודה.

ועיין לקמן (עא.) דמבואר דהמשלח את השעיר לעזאזל אומר לכה"ג עשיתי שליחותך, והיינו כנ"ל דהמשלח את השעיר לעזאזל שלוחו של הכהן גדול נינהו (ועיי"ש בחידושי רבינו משה מאימראן).

**סט.**

**איבעית אימא עת לעשות לד' הפרו תורתך.**

לכאורה צ"ע דכיון שיכול שמעון הצדיק לקחת בגדים שלא התקדשו בקדושת בגדי כהונה, וכדסבירא ליה לאידך תירוצא, מאי טעמא שרי ליה להך לישנא ללבוש בגדי כהונה, וצ"ע.

**סט:**

**דלא מיגרי לאיניש בקריבתיה.**

ומשמע לכאורה דלפני זה היה מיגרי איניש אף בקרובתיו, וכשאר כל העריות שבתורה, ולכאורה לפי זה אף דקיי"ל דאין איסור יחוד עם קרובות, מ"מ כל זה אחרי מה שביטלו אנשי כנה"ג את יצרא דעריות, מיהו לפני שביטלו אנשי כנה"ג יצרא דעריות היה איסור יחוד אף אם קרובות.

וצ"ע טובא דכל המקור של איסור יחוד היינו מקרא דכי יסיתך אחיך בן אמך ודרשינן בגמרא בן מתייחד עם אמו ואין אחר מתייחד עם כל העריות שבתורה, ולכאורה הא לפני תקנת אנשי כנה"ג היה איסור אף לבן להתיחד עם אמו, וכיצד ילפינן מקרא הנ"ל להתיר יחוד בן עם אמו, וצ"ע.

**ע.**

**וריש לקיש אמר משום ברכה שאינה צריכה.**

**א.** מבואר בגמרא כדבר פשוט דאם מוציאין ס"ת אחר צריך ברכה מחדש, ותמהו הפוסקים (עיין ט"ז יו"ד סי' רעט) מאי טעמא, ומ"ש מהשוחט כמה בהמות דמברך רק ברכה אחת, ואף הכא נימא כן.

וברש"ש כאן כתב לבאר דכיון דהתקנה לברך על התורה הוי משום כבוד התורה [ולא משום מצות ת"ת וכדו'] לכן תיקנו ברכה על כל קריאה בפנ"ע, ויש להוסיף בביאור דבריו דכל מה שהשוחט הרבה בהמות מברך ברכה אחת, היינו כיון דהמחייב של הברכה היינו מעשה השחיטה, ולכן אף אם שוחט הרבה בהמות מ"מ מעשה השחיטה אחד, וממילא חייב על כך ברכה אחת, וכן לענין ברכות הנהנין מעשה האכילה מחייב ברכה ואף האוכל הרבה מיני אוכלים המעשה אכילה אחד ניהו, ולכן חייב ברכה אחת, מיהו בקריאת התורה אין החיוב ברכה מדין הקריאה אלא החיוב ברכה משום התורה ומשום כבוד הס"ת, וכל ס"ת הוי מחייב עצמי לברכת התורה, ולכן כשמוציאים ס"ת אחר, מחוייבים לברך שוב ברכת התורה.

**ב.** ומבואר בסוגיין חידוש דאיכא דין ברכה שא"צ אף כשהאדם נצרך לחלק את מעשהו, וכמבואר בסוגיין שאף שמפני כבוד הציבור נצרכים לחלק את הקריאה לס"ת אחר, מיהו כיון דבעקרון הוי קריאה אחת וקריאה אחת מחייבת ברכה אחת, אף שאינו נוח לעשות כן מ"מ איכא איסור דגורם ברכה שאינה צריכה בזה שמחלק את הקריאה לב' ס"ת, והכי נמי לכאורה בסעודה שאדם נצרך לאכול כזית, ומפני נוחות מסוימת רוצה לחלק את אכילתו לשנים, וע"י כן יהא לו ברכה שאינה צריכה איכא ליה איסורא לעשות כן.

ומצינו בפוסקים (עיין מ"ב סי' תמד) שכתבו דערב פסח שחל בשבת אסור לו לחלק את הסעודה לב' כדי לקיים מצות ג' סעודות ומשום ברכה שאינה צריכה, והיינו דאף במקרה שרוצה לחלק את סעודתו לשנים, וממילא יהיה ברכה שאינה צריכה אסור, והיינו כמבואר בסוגיין.

**ג.** ומצינו ברבינו פרץ (וכן הוא ברבינו אליקים) דנראה מדבריהם דבעקרון לא חייב לברך שוב על הס"ת הנוסף, ומשום דכבר נפטר בברכה על הס"ת הראשון, וכל מה שצריך לברך שוב היינו מפני האנשים שיכנסו כשיפתח את הס"ת השני, ויראוהו קורא ללא ברכה ויחשבו שלא צריך ברכה על קריאת התורה, ולכן הצריכו לברך שוב.

ולפי זה מצינן למימר דמשום הכי הוי ברכה שאינה צריכה, ומשום דבעקרון לא חייב לברך שוב, מיהו יש כאן תקלה שדורשת שיהא כאן ברכה נוספת וכיון שבעקרון לא צריך כאן עוד ברכה נחשב ברכה שאינה צריכה, ולפי זה ניחא נמי מאי טעמא מבואר בגמרא שחייב לברך שוב וכדהק' הט"ז, ומאי שנא משוחט כמה בהמות שלא חיייב לברך על כל אחד בנפרד, ולפי זה ניחא, דהחיוב ברכה כאן הוי רק משום הרואים ולא מעיקר הדין.

**ומאי מצוה ברוב עם הדרת מלך קמ"ל.**

**א**. לא נתבאר מאי טעמא ליכא הכא אין מעבירין על המצוות, ומה לי דלא עסיק בה והרי הדין הוא שאף אם עבר ליד המצוה חייב לקיימה ולא יכול להתעלם ממנה, ומשום אין מעבירין על המצוות, וכגון המבואר לעיל שכיון שעבר הכהן גדול ליד הקרן המערבית חייב ליתן בה את הדם, וכהאי גוונא טובא, וא"כ מאי טעמא הכא ליכא לכלל דאין מעבירין על המצוות.

ומצינו למימר דכונת הגמרא דליכא בזה כלל מצוה, וזהו הקמ"ל דאפילו מצוה דברוב עם ליכא בזה כיון שלא עוסק במצוה כלל ורק רואה את המצוה, מיהו בלשון רש"י לא נראה כן, ועיין נמי ברבינו חננאל דכתב מפורש דמסוגיין שמעינן דאיכא מצוה דברוב עם להיות כשקורא חזן הכנסת בתורה (ויל"ע בכונתו תיפוק ליה מדין חיוב קריאת התורה ואכמ"ל), ומבואר דאף למסקנא איכא מצוה דברוב עם, וצ"ע דא"כ מאי טעמא ליכא בזה לאיסור דאין מעבירין על המצוות.

**ב.** ולכאורה הביאור בזה שכל אדם שמשתתף בקריאת התורה אינו מקיים מצוה של ברוב עם, אלא שהמצוה של הכהן גדול - דהיינו הקריאה תהיה מהודרת יותר, ויש בזה ענין של ברוב עם, מיהו לא נחשב שהוא [- דהיינו האדם הנוסף המשתתף בקריאה] מקיים למצוה בזה, אלא שהמצוה של הכהן גדול נחשבת גדולה יותר, וכיון שאין הוא מקיים למצוה ממילא אף אם עוזבה לא נחשב שמעביר על המצוה, ולכן אין בזה לאיסור של אין מעבירין על המצוות, שהרי כלפיו אין כלל קיום מצוה בזה, ואכתי צ"ע.

ויש לעיין לפי זה האם בכהאי גונא יהיה לו פטור מכל המצוות משום עוסק במצוה פטור מן המצוה, או דכיון שלא מקיים כלל מצוה לא יפטר מכל המצוות מדין עוסק במצוה, וצ"ע.

ויש לעיין דלפי זה אף לדבר הרשות יהיה לו מותר ללכת כשרואה את הכהן גדול, שהרי אין הוא מקיים כלל מצוה, ועיין בהערות הגריש"א דכתב שאסור ללכת בכהאי גונא לדבר הרשות ורק לדבר מצוה שרי, ויל"ע מאי טעמא והרי אין לו כלל קיום מצוה, וי"ל.

**ג.** ובגוף הדין המבואר בסוגיין דאיכא בזה מצות ברוב עם, ואף שרק הכהן גדול קורא וכולם לא משתתפים בקריאה, וצ"ע דא"כ מאי טעמא לא נימא שכשהאדם לוקח לולב ויש הרבה בנ"א שרואים את זה יש בזה מצוה דברוב עם, ולכאורה הביאור שכל מצוה שצריכה להעשות בציבור וכקריאת הכהן גדול בתורה שצריך לקרוא בציבור ופשוט שלא יכול לקרוא בינו לבין עצמו, ממילא יש מצוה לעשותה ברוב עם ועם הרבה ציבור, משא"כ בלולב שאין כלל ענין שיהא בציבור וכל אחד לוקח לעצמו, אין בזה מצוה דברוב עם שיהא בציבור.

ועיין בהערות הגריש"א בסוגיין שכתב דלפי זה הנמצא בברית מילה מקיים מצוה דברוב עם הדרת מלך, ואסור לו לעזוב לדבר הרשות (ורק לדבר מצוה מותר לעזוב וכמבואר בסוגיין דליכא בזה לדין אין מעבירין על המצוות), ולכאורה אף במילה יש ענין של ברוב עם, כיון שיש ענין שיהא שם עשרה אנשים (עיין שו"ע יו"ד סי' רסה סעי' ו), וממילא יש מושג של ברוב עם שיש יותר מעשרה אנשים (ויש לדון לפי הטעמים השונים בפוסקים שם מאי טעמא בעינן עשרה במילה, ולכאורה אם הענין שיהא עשרה היינו ענין חיצוני, וכגון כדי לפרסם הדבר עיי"ש בלבוש, לכאורה אין בזה מושג של ברוב עם, ואכמ"ל).

**ע:**

**מאי אחד מיוחד שבעדרו.**

**א.** לכאורה צ"ע מאי טעמא בעינן קרא מיוחד בקרבנות חובה ונדבה דיש דין להביא את המובחר שבעדר, תיפוק ליה מהדין הכללי של התנאה לפניו במצות דמינה ילפינן הידור מצוה, והכי נמי בקרבנות יהא ענין להדר ולהביא את המשובח טפי, ומאי טעמא בעינן קרא להא.

ובשלמא אי נימא דהידור מצוה הוי רק חיוב מד"ס (וכ"כ הריטב"א סוכה יא:) ניחא דהכא בעינן לומר דיש חיוב להביא את המשובח מה"ת, מיהו להנך דסבירא ליה דכל הידור מצוה הוי מה"ת, צ"ע מאי טעמא בעינן קרא מיוחד בקרבנות.

ולכאורה מוכרח דבכל הידור מצוה לא מצינו ענין להביא את המובחר אלא את הנאה, וכלשון חז"ל התנאה לפניו במצוות עשה לולב נאה טלית נאה ס"ת נאה, מיהו כאן נאמר דיש חיוב להביא אף את המובחר, ובתורת משל יש אתרוג שאינו כ"כ איכותי מיהו נראה נאה, ולענין זה קלי ואנוהו מהניא דהעיקר שיהא נאה, מיהו כאן אינו מהדין הכללי של זה קלי ואנוהו אלא חיוב פרטי להביא את המובחר, ולא סגי בכך שנאה, וחידוש, וצ"ע.

**ב.** ומצינן למימר באופן אחר דכאן נאמר דין להביא את הבהמה הכי נאה וכלשון הגמרא מיוחד שבעדרו, וכן מבחר נדריכם, והיינו דלא סגי להביא נאה לקיים דין התנאה לפניו במצוות, אלא דיש דין להביא את הכי נאה והכי משובח, והדין הנ"ל קיים רק בקרבנות.

ונפק"מ לפי זה דאדם שהביא בהמה נאה מעדרו, מיהו לא הביא את הבהמה הכי נאה לא חשיב שרק לא קיים בהידור את המצוה של מבחר נדריך, אלא ביטל לגמרי את המצוה דכל המצוה להביא את המבחר נדריך, ומה שלא נחשב למובחר נדריך, אע"ג דנאה אצל שאר בנ"א מ"מ לא חשיב מבחר נדריך אצל אותו בנ"א, וממילא ביטל לעשה להביא את המובחר [ויש ראשונים שחידשו שאף עבר בלאו עיין בפירוש הגר"י פרלה לרס"ג עשה פו פח ואכמ"ל].

ולכאורה אם הוי ביטול עשה גמור, שמא יהא כפיה על כך, ואדם המביא בהמה מובחרת, מיהו לא הכי מובחרת יכפוהו להביא בהמה מובחרת, והדברים מחודשים טובא.

וביאור הדברים מאי דבעינן להביא בהמה הכי מובחרת, ולא סגי בכך שיביא בהמה מובחרת ונאה לקיים זה קלי ואנוהו, י"ל דעיקר המצוה דמבחר נדריך אינו לכבוד המצוה, אלא כדי שלא יהיו מצוות בזויות עליו וכמש"כ בראשונים (עיין חידושי הר"ן שבועות טו.), ולכן לא איכפת לן כמה הבהמה נאה, וכל הנושא כמה זה מובחר ביחס אליו.

**ג.** ובריטב"א (סוכה יא:) הוכיח דודאי דדין הידור מצוה אינו מה"ת אלא מד"ס, דאי הוי מדאוריתא מאי טעמא לא מעכב בדיעבד, הרי בדאוריתא אין חילוק בין לכתחילה ובין דיעבד, וצ"ע טובא דהא לכאורה הדין המבואר בסוגיין דבעינן מובחר שבעדרו לכאורה הוי מה"ת, ואפ"ה לא מעכב בדיעבד (וכן מפורש במאירי כאן דאינו מעכב), ושמא הריטב"א פליג וסבירא ליה דהדין מובחר שבעדרו הוי לעיכובא, וצ"ע.

**דתניא רבי אומר חד איל הוא האמור כאן הוא האמור בחומש הפקודים.**

**א.** צ"ע לכאורה דאם איל אחד נינהו וחיובו משום פרשת מוסף, א"כ מאי טעמא נכתב גם בפרשת עבודת היום, ומאי שנא משאר קרבנות המוספין שלא נכתבו בפרשת עבודת היום.

ולכאורה מבואר דחיוב הבאת האיל הנ"ל נובע משום ב' מחייבים חדא משום תורת קרבן מוסף, ותו משום חובת היום, ומצינו ב' נפק"מ בכך שחיוב האיל נובע גם משום חובת עבודת היום.

א) ידוע מה שסבירא ליה לגר"א דאהרן הכהן יכול כל השנה להכנס לקודש הקדשים, ובלבד שיעשה כסדר הכתוב בפרשה, ומעתה מצינן למימר דקמ"ל קרא דכשאהרן נכנס כל השנה צריך לעשות את האיל הזה, ומשום שחיוב האיל הנ"ל הוי גם משום עבודת היום של הכה"ג, וממילא אף אהרן הכהן בכניסתו צריך להביא את זה.

ב) והגרי"ז (ריש הלכות עבודת יום הכיפורים) ביאר בזה דביוה"כ נאמר חיוב מן התורה שכל העבודות יהיו על הסדר, והחיוב הנ"ל קיים רק בעבודת היום, מיהו בעבודת המוספין אין חיוב מן התורה לעשות כסדר, ובכל המוספין דיוה"כ כיון שאינם מחובת עבודת היום, ליכא בהו דין לעשות על הסדר, מיהו באיל התחדש שיש בו חיוב גם מדין עבודת היום, וממילא יש חיוב מן התורה לעשותו על הסדר.

ויש לעיין דלכאורה סגי בכך שיש חיוב להביא את האיל משום עבודת היום, ומאי נפק"מ מכך שיש חיוב להביא את האיל אף מדין מוספין, וצ"ע.

**ב.** ושמא נפק"מ לסוברים (עיין רש"ש לעיל דף יב:) דמה"ת אין חיוב שכל עבודות יוה"כ יהיו דוקא בכהן גדול, ורק עבודות היום שאינן נוהגות בשאר ימים כההזאות והקטורת לפני ולפנים יש חיוב שיהיו בכהן גדול, מיהו תמיד ומוסף יכולים מה"ת להיות אף ע"י כהן הדיוט, ונפק"מ דאם הקריב כהן הדיוט לתמיד של שחר כשר, כיון דמה"ת אף כהן הדיוט יכול לעשות את זה.

ויש לעיין לענין האיל שמבואר שאיכא ביה ב' מחייבים גם מדין עבודת היום וגם מדין מוספין, ויש לעיין בגונא דהקריב את זה כהן הדיוט האם יהיה פסול כיון דבכלל עבודת היום ניהו שצריכה כהן גדול, או דנימא דכיון דיש בה גם מחייב מדין תמיד, ותמיד כשר בכהן הדיוט, א"כ אף שיצטרכו להביא קרבן נוסף לקיום חובת היום, מיהו לא יהא על הקרבן דין של קרבן פסול, כיון שעלה לשם חובת מוסף, והוא חידוש גדול.

[ולולי דברי החכמת אדם הוי אמינא דאין הכונה שיש ב' מחייבים לאיל, אלא דמסדר עבודת היום להביא קרבן מוסף, ונאמר דהדין של קרבן מוסף בכלל עבודת היום ניהו, מיהו לפי"ז אהרן הכהן כל השנה לא יצטרך להביא את זה, כיון דתחילת החיוב נובע מקרבן מוסף, ולהדיא כתב החכמת אדם שאהרן הכהן צריך להביא איל, ועל כרחנו דהבין החכמת אדם דאיכא ב' מחייבים לאיל הנ"ל, ויל"ע לפי"ז מש"כ להסתפק האם כששחט את זה כהן הדיוט זה יהא כשר לקרבן מדין מוסף], וצ"ע.

**עא.**

**מצאו בשוק אומר לו אישי כהן גדול עשינו שליחותך מצאו בביתו אומר לו מחיה מתים עשינו שליחותו.**

**א.** רש"י פירש שבשוק חולק לו כבוד ולכן אומר לו עשינו שליחותך, מיהו בבית אין צורך לחלוק לו כבוד, ולכן אומר שעשה את שליחות הקב"ה.

וצ"ע דלכאורה אם הוא שליח של הכהן גדול, א"כ גם בבית יצטרך לומר עשינו שליחותך, ואם נחשב שלוחו של הקב"ה [וכעין כהנים שלוחי דרחמנא נינהו], א"כ אף בשוק יצטרך לומר מחיה מתים עשינו שליחותו.

ולכאורה מוכרח מהכא דתרתי מילי איכא באיש עיתי חדא שלוחו של הכהן והיינו עד המדבר, וכלשון הפסוק ושילח אותו ביד איש עיתי המדברה [וקאי קרא על הכהן גדול], ותו איכא שליחות נוספת לשאר דיני שעיר המתשלח והבאתו לעזאזל ודחיתו לצוק, וזה אינו מחיובי הכהן גדול ונמצא שעושה רק את שליחות הקב"ה ולא את שליחות הכהן גדול, ועל זה שייך לומר מחיה מתים עשינו שליחותו, ונמצא דב' הלשונות אמת ניהו, ולכן שייך לומר שבשוק משום כבוד כהן גדול מתייחס לשליחות אחת, מיהו כשמגיע לבית של הכהן גדול שאין שם נושא של כיבוד הכהן גדול, ממילא מתייחס לשליחות אחרת.

**ב.** ועיין בחידושי רבינו משה מאימרן בסוגיין שכתב דדוקא האיש עיתי אומר לכהן גודל עשינו שליחותך, ולא השורף את הפרים הנשרפים והמוציאם מחוץ למחנה, ומשום דרק לענין שעיר המשתלח נראה בלשון הכתוב שהוא שליח של הכהן גדול, וכלשון הפסוק ושילח אותו ביד איש עיתי המדברה, ומשמע דהוי חיוב על הכהן גדול לשלח, עכ"ד, ולכאורה היינו כנ"ל דעד המדבר יש חיוב על הכהן גדול לשלח והאיש עיתי שלוחו ניהו.

**גמרא מחיה מתים עשינו שליחותו.**

צ"ע מאי טעמא רק כאן הזכירו את הקב"ה בנוסח מחיה מתים טפי מכל מקום.

ועיין מהרש"א דכתב דהכונה שעם ישראל קיים את רצון הבורא להמית את החי דהיינו השעיר המשתלח, וע"י זה התכפרו עונות בית ישראל והקב"ה יחיה את עם ישראל (ולכאורה כונת המהרש"א כעין נפש תחת נפש, והיינו שעם ישראל הביא נפש, וע"י זה הקב"ה לא יקח נפש), ומבואר במהרש"א לכאורה שמיתת השעיר לעזאזל היא חלק מהכפרה של עם ישראל, ולא שנגמרה כפרתם בוידוי או בשילוח, והוא חידוש.

מיהו יעויין ברש"ש שכתב דאיתא במדרש שהשולח את השעיר לעזאזל לא היה מוציא את שנתו, אלא מת באותו שנה, ולכן הזכירו את הקב"ה בנוסח מחיה חיים, לומר שהקב"ה יתן חיים לאיש עיתי בזכות שעשה שליחותו.

**עא:**

**כהן גדול משמש בשמונה כלים וההדיוט בארבעה: בכתונת, ומכנסים, ומצנפת, ואבנט. מוסיף עליו כהן גדול חשן, ואפוד, ומעיל וציץ.**

**א.** בפשטות נראה שהכהן גדול משמש בד' בגדי הדיוט, ומוסיף עוד ד' בגדים נוספים, ומשמע לכאורה שהד' בגדי כהן הדיוט הם הד' בגדי כהן גדול, ורק שלכהן גדול יש תוספת של עוד בגדים.

מיהו מצינו בזה מחלוקת דהנה בפסוק לענין כהן גדול מוזכר שיש לכהן גדול מצנפת, מיהו לענין כהן הדיוט לשון הפסוק (שמות כד, מ) מגבעת, ומשמע לכאורה דתרי מילי ניהו.

ומצינו בזה מחלוקת ראשונים דשיטת רש"י (עה"ת שם וכן היא שיטת הרמב"ן שם פסוק לא) דשניהם דבר אחד הם, [והיינו שכורך על ראשו כמין בד באורך טז אמה'] ורק שיש חילוק בצורה שכורך את זה דאצל הכהן גדול כורך את זה בצורה שנראה כדבר שטוח ועגול, מיהו אצל הכהן הדיוט כורך את זה בצורה שנראה ככובע חד על ראשו.

**ב.** מיהו אין זה מוסכם דשיטת הריב"א (הובא בתו"י ובתורא"ש בסוגיין) דהמצנפת האמורה אצל הכהן גדול אינה אותו סוג של מה שהיה לכהן הדיוט, דאצל הכה"ג היה כמין כובע קטן שהיה מונח בראשו, ולא כמו כהן הדיוט שהיה כורך בד על ראשו, והטעם בזה כיון שהכהן גדול חייב ללבוש ציץ על מצחו, ולכן הכובע שלו היה קטן שיוכל להניח את הציץ.

והנה בפשטות הדברים כל דברי הריב"א היינו רק טעם הדין, מיהו השתא באמת חלוקים הם בדינם וכהן הדיוט שילבש למצנפת של הכה"ג וכן כהן גדול שילבש את המגבעת של הכהן הדיוט נחשב מחוסר בגדים, כיון שקבעה התורה איזה בגדים ילבש כל אחד וזה ב' סוגי בגדים [ועיין בתוספות רא"ש כאן דכתב דאף ביום הכיפורים שנכנס לפני ולפנים ללא ציץ, אפ"ה לובש הכה"ג מצנפת ולא כובע, ומשום שלא חילקה תורה בכהן גדול, ומשמעות דבריו דאינו רק שבפועל כהן גדול צריך ללבוש את זה, וכהן הדיוט צריך ללבוש את זה, אלא הוי חילוק בסוג הבגד, ואף ביוה"כ שאין ציץ מ"מ קבעה התורה איזה בגד ילבש כהן גדול ואיזה כהן הדיוט.

וצ"ע לפי זה מלשון מתני' מוסיף עליו כהן גדול, ומשמע שאותו בגד שיש לכהן גדול הוא מה שיש לכהן הדיוט, ומשמע לכאורה דאותו דבר ניהו, וצ"ע.

**מתני' באלו נשאלין באורים ותומים.**

**א.** ופירש רש"י באלו נשאלים: כהן הנשאל באורים ותומים צריך ללבוש שמונה בגדים, ולכאורה הא דבעי הכהן גדול ללבוש ח' בגדים ולא סגי שילבש את האורים ותומים, היינו משום דכשאינו לובש את הבגדי כהונה אין לו קדושת כהן גדול (וכלשון חז"ל אין בגדיהם עליהן אין כהונתן עליהם), וממילא חייב ללבוש את הח' בגדים כדי שיהא לו קדושת כהונה, ולפי זה לכאורה מעכב את האורים ותומים, ולולי שלבוש את כל הבגדים אף אי שאלו באורים ותומים לא חשיב שנשאלו באורים ותומים, כיון שנחשב שלבשם כהן הדיוט ולא כהן גדול.

מיהו בגמרא לקמן (עג.) מבואר לחד מ"ד דמשוח מלחמה משמש בד' בגדים וככהן הדיוט, מיהו בזמן שנשאל באורים ותומים משמש בח' בגדים ככהן גדול, והנה אם הנושא כיון שאין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, לכאורה הכא באמת דינו ככהן הדיוט, ומאי טעמא יצטרך ללבוש שמונה בגדים, ועל כרחך דאין הטעם שצריך ח' בגדים משום כן, וצ"ע א"כ טעמא מהו.

ולכאורה הביאור דכל השמונה בגדים מקשה אחת הם, וכולם חלק מהמלבוש של הכהן גדול, ואין כל חלק קיים בנפרד (ובתורת משל: כעין בגד תלבושת וכדו'), ולכן בשביל האורים ותומים צריך להיות לבוש את כל הבגדי כהונה, ולא סגי ללבוש רק את האורים ותומים.

ומצינו דוגמתו במש"כ הרבה אחרונים (והובאו דבריהם בס"ד לעיל ח.), דלמ"ד שאין הציץ מרצה כשאינו על הכהן גדול, בעינן שיהא הכהן גדול לבוש את כל הח' בגדים, ואם לבוש רק בציץ לא מרצה ציץ עליה, ולא נתבאר טעמא מאי, מיהו לכאורה כונתם כנ"ל דהכל מלבוש אחד המורכב מכמה פרטים, ולכן לא שייך ללבוש רק חלק אחד – דהיינו הציץ.

**ב.** ובלקוטי הלכות הביא מש"כ בשמואל (א כג, ו), ויהי בברוח אביתר אפוד ירד בידו ומבואר שם (והובא בגמרא לקמן) דנשאל לו דוד באורים ותומים, ומשמעות הכתוב שירד ללא בגדי כהונה ורק האפוד היה בידו, ואפ"ה מבואר ששאלוהו באורים ותומים, ומבואר לפי זה דאינו חיוב גמור והוי רק דין לכתחילה שילבש הכהן גדול כל הח' בגדים, ויש לעיין אם סותר למש"כ לעיל בביאור הטעם דבעין שיהיה הכהן גדול לבוש לכל הח' בגדים, וצ"ע.

**עב.**

**המקרע בגדי כהונה עובר משום לא יקרע.**

**א.** האחרונים תמהו דלכאורה אף לולי הך קרא לקי משום איסור דלא תעשון כן לד' אלוקיכם, דמינה ילפינן דאסור להשחית שום דבר של הקדש, ומאי טעמא בעינן הכא ללאו מיוחד דלא יקרע.

ומצינו באחרונים שכתבו כמה נפק"מ בהך לאו: א) יש שכתבו נפק"מ לענין גרמא, דלענין לא תעשון כן לד' אלוקיכם מבואר בגמרא בשבת (קכ:) דגרמא שרי, מיהו הכא מיתסר אף בגרמא. ב) ומצינו פוסקים שתירצו דהאיסור של לא תעשון כן לד' אלוקיכם הוי רק דרך השחתה, מיהו האיסור של לא יקרע, הוי אף כשאינו דרך השחתה, (כן עולה מדברי המל"מ כלי המקדש פ"ט ה"ג).

ולכאורה ב' התירוצים יסודם אחד דלענין לא תעשון כן לד' אלוקיכם יסוד האיסור המעשה, ולכן בגרמא שרי, וכן אם המעשה לא נעשה דרך השחתה לא מיתסר, מיהו כאן עיקר הדין לשמר על הבגדי כהונה וכלשון הכתוב לא יקרע והיינו שאין האיסור לא לקרוע, אלא שלא יקרע, ושישארו הבגדי כהונה שלמים, ולכן אף בגרמא וכן כשאינו דרך השחתה מיתסר, כיון שמ"מ הבגדי כהונה לא שלמים, ופשוט.

**ב.** ומצינו לרש"ש (כאן ובמידות פ"א מ"ב) שתמה מהא דשנינו מבלאי מכנסי כהנים היו מפקיעין, וחזינן שהיו שורפים את בגדי כהונה לצורך שמחת בית השואבה, וכן מבואר (במתני' במידות שם) שכהן הנרדם על משמרתו רשות היה לשרוף כסותו, ותמה הרש"ש דהא איכא איסור מה"ת בשריפת בגדי כהונה, וכמבואר בסוגיין דמקרע בגדי כהונה לוקה.

ותירץ הרש"ש דשם לא קרעו את הבגד אלא שרפו אותו ובזה אין איסור, כיון דכתיב בקרא לא יקרע, ויש לעיין דלפי דברינו דעיקר האיסור אינו משום המעשה קריעה, אלא עיקר הציווי לשמור על בגדי כהונה בשלמותם, וא"כ מה לי קריעה מה לי שריפה, הרי בשניהם סוף סוף אין את הבגדי כהונה, ושמא גזירת הכתוב שכל האיסור רק בשריפה, ויש לעיין.

והרש"ש שם תירץ עוד דבלו שאני דליכא בזה איסורא [והתירוץ הנ"ל לא יהניא לקושיא מכהן הנרדם, ורק לקושיא מכך ששרפו בשמחת בית השואבה], והנה אף כשבלו מבואר בגמרא (קידושין נד.) דאיכא בזה מעילה, ויש לעיין מאי טעמא ליכא בזה איסורא דלא יקרע, ולדברינו קצת ניחא דשמא כיון דכל האיסור ענינו לשמר על הבגדי כהונה, א"כ כשלא עומד כבר לבגדי כהונה ליכא איסור.

**עב:**

**לא נצרכה אלא לבית יד שלהם.**

ומבואר כאן דאע"ג דכל הבגדי כהונה צריכים להיות ארוגים ולא מעשה מחט, מ"מ הבית יד יכול להיות אף מעשה מחט, וצ"ע מאי שנא, וליכא למימר דהבית יד אינו חלק מהבגד, אלא דבר חיצוני לבגד, דא"כ יהא מותר אף לעשות את כל הבית יד במעשה מחט, וזו לא שמענו.

ויעויין בתוספות ישנים שכתבו דלאחר שהבית יד נעשה באריגה ניתן לחברו אף ע"י מעשה מחט, ולכאורה לפי זה אינו דוקא בבית יד, והוי הלכה בכל חיבור חלקי הבגד.

ולכאורה מוכרח דהביאור דלא נאמר דין מעשה אורג ולא מעשה מחט אלא בעשית הבגד, מיהו בחיבור חלקי הבגד זה לזה ליכא לדין הנ"ל, אלא דכל פעם אם מחבר את ב' חלקי הבגד נחשב כחלק מעשית הבגד, ורק לענין הבית יד דאינו נחשב כחלק מהבגד, אלא כדבר נפרד, לא נחשב שמחבר את הבגד ע"י חיבור הבית יד, ולכן שרי אף במעשה מחט.

**גמרא כל ת"ח שאין תוכו כברו אינו ת"ח.**

משמעות דברי הגמרא דלא חשיב כלל ת"ח, והך מילתא אינו רק נושא לענין מעלת ת"ח, אלא אף לכל גדרי ת"ח בהלכה וכחיוב כיבוד ת"ח, וכן שת"ח פטור ממס וכדו' דלכל מילתא מי שאין תוכו כברו אינו ת"ח.

והפוסקים כולם (עיין רי"ף שבת מב. מדה"ר ורא"ש שבת פרק טו ושו"ע יו"ד סי' רמג סעי' ג ובגר"א שם) הביאו למימרא הנ"ל, והיינו כנ"ל דאינו רק נושא באגדה ובמעלת ת"ח, אלא כל דיני ת"ח לא נוהגים בו.

ומבואר לכאורה דהחיוב לכבד את הת"ח היינו משום שהאדם נהיה גדול ע"י התורה שלמד (וכעין החיוב לכבד כהן גדול ומלך דבכל אלו ענינם דמכובדים טפי, ומשום כן יש דין לנהוג בהם כבוד), ואם אין תוכו כברו אף אם למד לא הגיע לדרגה גבוהה וחשובה שיהיה חיוב לכבדו, וממילא אין חיוב כלל לכבדו.

ובשו"ע (יו"ד סי' רמג סעי' ג) מבואר דאף הדין שת"ח פטור מהמכס לא נוהג בו, ומשמעות הדברים דחייב ליתן אף דמי שמירת העיר, ולכאורה יש לעיין דמה שת"ח פטור משמירת העיר ענינו משום שהתורה שלומד מגנא, וצ"ע דאטו בת"ח כזה אין תורתו מגינה עליו, ושמא כל מה שמבואר שלא נוהג בו דין ת"ח היינו לענין שאר מיסים, מיהו אה"נ מדמי שמירה פטור, ומשמעות הפוסקים אינו כן, ואף בדמי שמירת העיר חייב, ולכאורה חזינן שמי שאין תוכו כברו אף לא נאמר עליו שתורתו משמרתו, ויש לעיין בביאור הדברים.

**עג.**

**יכול יהיה בנו של משוח מלחמה משמש תחתיו כדרך שבנו של כהן גדול משמש תחתיו.**

מבואר כאן בגמרא דיש הלכה שבן של כה"ג משמש תחתיו, והכי נמי מבואר בגמרא בהוריות שבן של מלך משמש תחתיו, ומכאן המקור לכל עניני שררה שבן יורש את אביו וקם תחת אביו [ופשטות הפוסקים דאינו רק דין קדימה במינוי אלא הוי הלכות ירושה, וכמו שיש ירושה בממון הכי נמי יש ירושה בשררה], ועיין בספרי (דברים יז, כ) דיליף ממה שמלך שמת בנו מלך תחתיו, דה"ה בכל המינויים הבן קם תחת אביו.

וצ"ע דא"כ מאי טעמא חלוק משוח מלחמה דילפינן מקראי שאין בנו יורשו, ומאי שנא משאר מינויים ושררות שבתורה דאיכא בהו ירושה, ומצינו בזה מחלוקת אחרונים.

**א.** הרדב"ז ועוד אחרונים ביארו דמשוח מלחמה ענינו אדם בעל אופי מסויים שיכול להיות משוח מלחמה, והיינו אדם שאינו ירא מכלום ובעל קול חזק וכדו' וממילא לא שייך בזה ירושה כיון שהבן לא תמיד ראוי לתפקיד, ובפשטות כונתו דאף אם לבן יש את כל התנאים הנצרכים כדי להיות משוח מלחמה אפ"ה אין בנו יורשו, ומשום דדבר שלא ראוי לכל אחד לא חידשה בו התורה כלל דין ירושה.

ולכאורה לפי זה הוי ילפותא כללית לכל שררה שדורשת תנאים מסויימים, שבכזה שררה אין מושג של ירושה, ונפק"מ לירושה על חזנות וכדו' דכיון שהמשרה דורשת תנאים מסוימים לא שייך בזה ירושה.

ואין להקשות דהרי אף כהן גדול נצרך שיהא גדול מאחיו בכח בנוי בחכמה ובעושר וכמבואר לעיל (יח.) וא"כ מאי טעמא שייך בזה ירושה, מיהו הביאור פשוט דהתם אינם דברים שנצרכים לגוף משרת הכהן גדול, אלא דמשום כבוד הכהונה גדולה יש ענין בהך דברים, מיהו הדברים הנצרכים במשוח מלחמה הוי דברים הנצרכים לגוף התפקיד, ולכן אין בזה ירושה.

**ב.** מיהו מצינו בחת"ס (שו"ת, או"ח סי' יב) שמכח זה הוכיח דאין מושג של ירושה אלא במינוים שאינן של קדושה ולא במינוים של קדושה (לשונו שם), ולכן במלך יש ירושה כיון שאינו דבר קדושה, מיהו בכה"ג וכן בכהן משוח מלחמה אין דין ירושה מהדין הכללי של ירושת שררה, ורק דמ"מ חידשה התורה דבכהן גדול יש ירושה והך דינא קיים רק בכהן גדול ולא במשוח מלחמה.

ולכאורה כונת החת"ס דירושה שייכת בדבר שהוא זכויות, וממילא כל דבר שנובע מהסכמת הציבור מה יעשו עמם ומי ימלוך עליהן וכדו' הוי נושא של זכות, וכח הציבור ליתן לאחד את המלוכה וממילא שייך בזה ירושה שמוריש את המלוכה שניתנה לו לבניו, מיהו כל דבר קדושה ככהן גדול וכדו' אינו דבר שיש בו זכות לאדם כל שהוא, והכהן רק עובד אצל הקב"ה, וממילא לא שייך להוריש את זה דמעולם לא קיבל הכהן זכות בזה.

**ג.** ויש להסתפק לפי דברי החת"ס דבכל דבר של קדושה לא שייך ירושה, ורק בכהן גדול יש חידוש התורה שיש ירושה, ויש לעיין האם חידוש התורה שבכהן גדול אע"ג דהוי דבר של קדושה שייך בזה ירושה, או דלמא דשמא אף אחר שחידשה התורה שבן כה"ג קם תחת אביו, אינו דין ירושה ככל המינוים אלא הוי דין קדימה מי יהא תחת הכהן, ואינו ככל שאר מינויים העוברים בירושה, וצ"ע.

**ככהן הדיוט משום מעלין בקודש ואין מורידין.**

משמע בגמרא דכל מה שלא משמש הכהן משוח מלחמה ככהן הדיוט היינו משום דמעלין בקודש ואין מורידין, ולכאורה צ"ע דכיון דחל בו דין כהן גדול, וכהן גדול משמש בח' בגדים כיצד יוכל לשמש ככהן הדיוט, והרי נחשב מחוסר בגדים.

והתוס' לעיל (יב:) כתבו לחדש דכהן גדול מתמנה בפה ומסתלק בפה, וכתבו שם תוס' שהמינוי שלו היה ע"י המלך יעויי"ש, וכמו שהמלך יכול למנותו בהחלטה בעלמא הכי נמי יכול לסלקו ולבטל את כהונתו בהחלטה בעלמא, וכל מה שלא מסלקין אותו ויעבוד ככהן הדיוט [שהרי בלא"ה לא עובד ככהן גדול משום איבה] היינו משום הדין של מעלין בקודש ואין מורידין.

ומשמעות הדברים לכאורה לפי זה דאה"נ אם עבר המלך וסילק את הכהן גדול, בטל ממנו הקדושת כהונה, ורק דאיכא בזה איסור דמעלין בקודש ואין מורידין, ואם עברו על האיסור והורידו אותו מקודשתו חלה ההורדה ודינו ככהן הדיוט.

**עג:**

**גמרא סיועי הוי מסייע בהדיהו.**

ברש"י נראה דאם לא היה לו רוח הקודש לא היו האותיות בולטות כלל, ולכן צריך רוה"ק כדי שיבלטו האותיות, ומסברא הוי אמינא דסברת רש"י דעיקר השאלה ששאלו היה את הכהן גדול ברוח הקודש, והוא היה מסתייע באורים ותומים, מיהו אם לא היה לו רוח הקודש לא בלטו כלל האותיות שהרי אין את מי לשאול, מיהו רש"י פירש דסיועי הוי מסייע כהן לאורים ותומים, ומשמע דעיקר השאלה היה לאורים ותומים, וצ"ע דא"כ מאי טעמא כשלא היה לו רוח הקודש לא היו האותיות בולטות.

ויש ראשונים (עיין ריטב"א ורמב"ן עה"ת שמות כח, ל) דנקטו דאף אם לא היה רוח הקודש היה האורים ותומים עונה, מיהו אף שהאותיות היו בולטות בלטו כל אחד במקומו והיו צריכים רוה"ק כדי לצרפם, ולכן דוקא כהן שיש לו רוח הקודש יכול לענות ע"י אורים ותומים.

ולפי זה מה שמבואר בגמרא ששאל אביתר ולא עלתה לו, אין הכונה שלא ענו לו משמים באורים ותומים אלא שלא ידע מה ענו באורים ותומים כיון שלא היה לו רוח הקודש.

מיהו ברש"י לא מבואר כן, ולכאורה משום דסבירא ליה לרש"י דלא צריך רוה"ק כדי לצרף האותיות ומשום שבלטו האותיות לא כסדר שהם כתובים, אלא כסדר התשובה אות אחרי אות בנפרד, וכ"כ המהרש"א, ולפי זה לא צריך כלל רוח הקודש כדי לדעת את התשובה, ולכן פירש רש"י שאם לא היה רוה"ק אף האותיות לא בלטו, מיהו צ"ע מאי טעמא דמילתא, ומאי טעמא רק לאחד שהיה לו רוה"ק ניתן הכח לענות באורים ותומים, וצ"ע

**יום הכיפורים אסור באכילה ושתיה ונעילת הסנדל ותשמיש המיטה, והמלך והכלה ירחצו פניהם וכו'.**

הראשונים דנו האם כל העינוים אסורים מהתורה, או דמה"ת לא מיתסר אלא אכילה ושתיה שבהם יש חיוב כרת, מיהו בשאר עינויים כסנדל ותשמיש ליכא איסור מה"ת וכל איסורו רק מדרבנן.

והראשונים (עיין תוספות רא"ש ותוספות ישנים בסוגיין, ועיין רא"ש סימן א) כתבו להוכיח מהא דשרי למלך וכלה לרחוץ פניהם, וכן התירו לחיה ללבוש סנדל (ואע"ג שאינו פיקו"נ דאם הוי פיקוח נפש לכו"ע שרי), ועל כרחך הטעם בזה כיון דמה"ת ליכא איסור אלא באכילה ושתיה, וכל הנך מילי הוי מד"ס ולכן התירו חכמים לכלה ולמלך לרחוץ, וכן התירו לחיה לנעול את הסנדל.

מיהו הר"ן תמה על כך דבגמרא בהמשך מבואר דאעפ"י שאמרו אסור בכולן אין ענוש כרת אלא על אכילה ושתיה, ומשמע דכולם מה"ת ורק דכרת ליכא על הכל, ואם כל העינויים אסורים רק מד"ס פשיטא שאין על כולם כרת, אלא על אכילה ושתיה.

וכתב הר"ן וזה לשונו לפיכך היה נראה לי דכולהו מדאורייתא נינהו אלא דכיון דלאו בכלל ענויי דכתיבי בקרא בהדיא באורייתא נינהו אלא מרבויא דשבתון אתו וכדאיתא בגמרא קילי טפי ומסרן הכתוב לחכמים והן הקלו בהן כפי מה שראו והתירו כל שאינו נעשה לתענוג עכ"ל.

ומשמעות דברי הר"ן דאה"נ הכל אסור מה"ת, אלא דמ"מ מסרן הכתוב לחכמים מתי מותר ומתי אסור, והם התירו כל היכא דאינו לתענוג, מיהו היכא דהוי תענוג מיתסר מה"ת.

ולפי דבריו לכאורה נראה דאף שהתירו לכלה כל ל' יום לרחוץ, מיהו אחר ל' יום איכא בזה איסור מה"ת, וכן מה שמלך רוחץ פניו מיתסר בשאר בנ"א מה"ת, וחידוש ניהו דאותו פעולה דשרי לחד משום היתר חיצוני [כחביבות על בעלה, ומלך ביפיו תחזינה עיניך], מיתסר לאידך מה"ת, ושמא רחיצת הפנים מעולם לא הוי תענוג ולכו"ע שרי מה"ת, וצ"ע.

**עד.**

**ואליבא דר"ע דאמר אדם אוסר עצמו בכל שהוא, וברש"י שם.**

**א.** הגמרא מק' דאם נימא דאף לריו"ח איכא איסור מד"ס באכילת חצי שיעור, כיצד חלה על כך שבועה והרי אף על איסור דרבנן מצווה משום לא תסור (לשון רש"י) וכיון שכן אין שבועה חלה על שבועה, ומסקנת הגמרא דבאיסור דרבנן אינו מושבע ועומד וחלה על כך שבועה.

והנה מקושית הגמרא שלא יחול על כך שבועה משמע לכאורה דכל איסורים מדרבנן יש בהם לאו מה"ת דלא תסור, וכשיטת הר"מ דסבירא ליה הכי, וצ"ע מה יענה הרמב"ן ושאר ראשונים דסבירא להו דהעובר על איסור דרבנן לא עובר בלא תסור.

**ב.** וביאר בזה הגר"ח (הובא בקוב"ש ח"ב דברי סופרים אות לב) דבין לרמב"ם ובין לרמב"ן בכל איסור מד"ס יש לאו דלא תסור, וכל מחלוקת הר"מ והרמב"ן היינו האם בלא תסור נאמר לאו כללי, והיינו לאו שלא לסור ולהמרות את דברי חכמים, והכי סבירא ליה לרמב"ן, או דלמא דנאמר כאן לאו פרטי, וניתן כח לחכמים לקבוע את דיני התורה ולהוסיף עליהם, וניתן כח לחכמים לקבוע איסור חילול שבת, ואיסור חמץ בפסח וכדו' ומצווה על כך האדם כמו שמצווה באיסור תורה.

ולפי דברי הגר"ח ניחא מאי דבעי הש"ס שלא יחול שבועה על איסור מד"ס, ואף לשיטת הרמב"ן, ומשום דאף הרמב"ן מודה דמ"מ האדם מצווה מה"ת לשמוע בקול חכמים, ולכן לא אמור לחול שבועה על כך לקושית הש"ס.

**ג.** ובתירוץ הש"ס דשבועה חלה על איסור מד"ס צ"ע מאי טעמא, ובשלמא לרמב"ן ניחא דכיון דאין איסור לאכול את החצי שיעור וכל האיסור לא לשמוע בקול חכמים, נמצא שאינו מושבע ועומד לא לאכול את הדבר, אלא שאם יאכל את הדבר ביטל את חיובו לשמוע בקול חכמים, ולכן שבועה חלה על כך.

ודוגמא לדבר אדם שציוהו אביו להביא לו חפץ פלוני ואח"כ נשבע להביא את זה דיחול על כך שבועה, ואע"ג שמושבע ועומד מהר סיני במצות כיבוד אב ואם, מ"מ על המעשה הפרטי הזה של הבאת החפץ אינו מצווה, וממילא לא חשיב מושבע ועומד על כך ולא חל על כך שבועה, ואף שהדברים מחודשים מיהו הכי לכאורה חזינן בסוגיין.

**ד.** מיהו צ"ע לרמב"ם דיש כח ביד חכמים להוסיף איסורים ולקבוע איסור אכילה בחצי שיעור, ולכאורה צ"ע דא"כ מאי טעמא חלה שבועה על כך, ומצינו בתשב"ץ (ח"א סי' קמא) שהוכיח מכח קושיא זו דלא כהר"מ, וצ"ע מה יענה הר"מ.

וביאר הקובץ הערות (סי' טז) עפ"י דברי הר"ן (נדרים ח.) דשבועה חלה על איסור שאינו מפורש בתורה, ולכן שבועה חלה על איסור דחצי שיעור ואף שאסור מה"ת משום לא תסור, מיהו האיסור אכילה שחל ע"י חכמים אינו מפורש בתורה, והאיסור דלא תסור הוי איסור כללי לשמוע בקול חכמים, ולכן שבועה חלה על כך.

**איתמר חצי שיעור ריו"ח אמר אסור מה"ת כיון דחזי לאצטרופי.**

**א**. פשטות הגמרא נראה דטעמו של ריו"ח משום דחזי לאצטרופי, מיהו בהמשך נראה דריו"ח יליף לה מקרא דכל חלב, ונראה דאינו סברא אלא דילפינן לה מקרא, ועיין בתוס' דנראה מדבריהם דאה"נ מקור האיסור היינו מקרא דכל חלב, וסברת האיסור משום דחזי לאצטרופי, ומצינו כנ"ל בר"ן בשבועות (פרק ג) דאף דילפינן לאיסור מקרא דכל חלב, מ"מ פשיטא ליה לגמרא דטעם האיסור משום דחזי לאצטרופי.

**ב.** ובביאור המושג דחזי לאצטרופי מצינו מחלוקת אחרונים דשיטת הפמ"ג (או"ח פתיחה ח"א יז) דענינו משום סייג, והיינו דאם יאכל האדם חצי שיעור יבוא לאכול נמי שיעור שלם, ולכן אסרה התורה אף אכילת חצי שיעור.

מיהו מצינו הרבה אחרונים (עיין קוב"ש ב"ב אות שסז) דסבירא להו דכונת הגמרא דחזי לאצטרופי היינו דזה שיכול להצטרף זה סימן שהחפץ הנ"ל הוא חפץ של איסור, ומציאות של איסור אסרה התורה אף אם אין בזה שיעור של המעשה איסור.

והנפק"מ באוכל פחות מכזית חמץ בסוף הפסח, וכן האוכל פחות משיעור אכילה ביוה"כ סמוך לשקיעה, דאם הטעם דחזי לאצטרופי היינו משום סייג שמא יבוא לאכול שיעור של איסור, הכא בסוף היום שלא יכול לאכול שיעור של איסור לא אסרה התורה, מיהו אם הכונה בחזי לאצטרופי דהוי סימן שהוי מציאות של איסור ומציאות של איסור אסרה התורה לאכול, א"כ אף בסוף היום יהא אסור לאכול, ועיין ברעק"א (שו"ת סוף סי' קנד) שנוטה להתיר לאכול חצי שיעור בסוף היום ולכאורה דסבירא ליה דחצי שיעור ענינו הרחקה שמא יבוא לאכול כזית, ובסוף היום שלא יכול להספיק לאכול כזית אין איסור.

ויש לעיין לכאורה כיון דילפינן מקרא לאיסור חצי שיעור [והיינו קרא דכל חלב], א"כ אף אם הטעם הוא סייג לאכילת כזית וכדסבירא ליה להנך אחרונים, מ"מ כיצד ניתן לומר דבסוף היום ליכא איסורא, והא קיי"ל דלא דרשינן טעמא דקרא היכא דאיכא נפק"מ לדינא, ואף לענין בישול בב"ח מבואר בחינוך דטעם איסור הבישול שמא יבוא לאכלו, ופשיטא שאף כשלא שייך שיבוא לאכול מיתסר מה"ת, ומשום דלא חילקה תורה, וה"נ נימא כן [ובשלמא אי חזי לאצטרופי הוי סימן ניחא, מיהו אי חזי לאצטרופי הוי סיבת האיסור, כיצד שייך להתיר כשליכא הא, הרי לא דרשינן טעמא דקרא], וצ"ע.

**עד:**

**יכול ישב בחמה ובצינה ויצטער וכו'.**

**א.** והיינו דהגמרא דנה דהדין עינוי הוי כללי לענות את נפשו, ומסקינן [ועכ"פ לל"ב הכא] דהדין עינוי היינו דומיא דפיגול ונותר והיינו עינוי מאכילה ושתיה.

מיהו לכאורה משמע דמאכילה ושתיה מיהו מצוה להתענות, ולא רק שלא יאכל ושלא ישתה אלא אף מצווה להתענות, ובגמרא נראה דאיכא נידון שיהא עליו חיוב להכנס לחמה או לצל להתענות, וכן שאם נמצא בשמש יהא עליו חיוב לא ללכת לצל, ועל כך מסקינן דבעינן דומיא דמלאכה והיינו דרק בעינוי של אכילה קאי קרא, ומשמע לכאורה דלענין עינוי של אכילה יש עליו חיוב להתענות, ולא רק לא לאכול, ונפק"מ לפי זה לא לקחת דברים המבטלים את העינוי ואע"ג שאינו עושה מעשה אכילה.

ובגמרא בשבת (קיד:) מבואר דמקנבין ירק ביוה"כ מן המנחה ומעלה, ופירשו שם הראשונים דאע"ג דבשבת יש איסור לקנוב ירק, מיהו ביוה"כ התירו לקנוב ירק כדי להרבות את צער העינוי, ומשמע לכאורה דיש ענין שיהא יותר עינוי ביוה"כ, והיינו לכאורה כמו שעולה מסוגיין.

ועיין בשדי חמד (יוה"כ סי' א אות יח) דכתב דלא טוב עושים האנשים שעושים כל מיני טצדקי בערב יוה"כ ולוקחים תרופות וכדו', לבטל את העינוי ביוה"כ דאינו כן אלא אדרבה יש ענין שיהא מעונה יותר ויותר.

**ב.** ויש לעיין מאי טעמא פשיטא לגמרא שלא ילך וישב תחת החמה, והרי החוש יעיד שהיושב תחת השמש צמא יותר, וממילא מתענה יותר, וא"כ מאי טעמא לא נימא שיהא בזה ענין להרבות את העינוי, וצ"ע.

מיהו הביאור בזה פשוט דכל מה שיש נושא שילך תחת החמה, היינו לס"ד שהעינוי היינו אף עינוי מחמה ומחוסר צל, וענינו לענות את הנפש בכל מה שאפשר, לכן יש ענין שיהא האדם בשמש ששם האדם יותר מעונה, מיהו כיון שכל האיסור עינוי היינו מאכילה א"כ גם אם יהיה צמא יותר אין כאן יותר עינוי של אכילה, אלא שהגברא מצטער טפי מהחוסר אכילה, מיהו אין כאן יותר חוסר אכילה, ולכן אין ענין ללכת לשמש כדי שהאדם יצטער יותר מחוסר האכילה, ודו"ק.

**גמרא ולא הביא את התרומה שהיא בקום אכול.**

משמעות דברי הגמרא דתרומה אינה רק רשות לכהנים לאוכלם אלא איכא חיוב לאכול תרומה, ואף באיכא ליה פירות תרומה ואינו מעוניין לאכלם, יש עליו חיוב גמור לאכלם, ויעויין במאירי כאן שכתב כן דהתרומה והקדשים יש מצוה באכילתן, והיינו דנקט דיש מצוה באכילת תרומה, וכן הוכיח הרשב"ץ (זוהר הרקיע מצוה נד) מסוגיין דיש מצוה וחיוב לאכול תרומה מה"ת.

וצ"ע מקור המצוה הנ"ל. ועיין בר"מ (ספר המצוות עשה פט) שכתב וז"ל שצוה הכהנים לאכול בשר קדשים, כלומר החטאת והאשם שהם קדשי קדשים וכן גם כן התרומה הנה אכילתה נגררת אחר המצוה, אבל אין אכילת קדשים קלים ותרומה כמו אכילת בשר חטאת ואשם. שאכילת הבשר הזה מן החטאת ומן האשם בה תשלם כפרת המתכפר כמו שבארנו ובו בא לשון הציווי באכילה, מה שלא בה לא בקדשים קלים ולא בתרומה, ולפיכך היא נגררת במצוה והאוכל אותה עושה מצוה.

ומבואר מדברי הר"מ דאין חיוב ומצוה לאכול תרומה, אלא שהאוכלם מקיים מצוה [ולכאורה הכונה למצוה קיומית], וצ"ע דלכאורה בגמרא בסוגיין מבואר דיש דין קום אכול בתרומה, והיינו שיש חיוב לאכול.

ומצינו למימר דאין כונת הגמרא שיש מצות אכילה בתרומה, אלא שחייב לאכול כדי שלא תפסד התרומה ומשום דינא דמשמרת תרומתי, מיהו הדין הנ"ל להרבה ראשונים מד"ס (עיין רשב"א גיטין נג:), ומה"ת אם לא מעוניין באכילת התרומה יכול להניחה עד שתרקב, ונמצא דהכא דקיימינן אקרא לכאורה מאי טעמא חשיב דתרומה הוי בקום אכול, והרי אין לו שום ציווי לאכול את זה, ואם רוצה יניחנה עד שתרקב, ומאי כונת הגמרא, וצ"ע.

ויעויין בר"מ (תרומות פט"ו הכ"ב) דהאוכל תרומה מברך אשר קידשנו במצותיו על אכילת תרומה, ומבואר דיש מצוה באכילת תרומה, ולכאורה למבואר בר"מ בספר המצוות דליכא מצוה באכילת תרומה, על כרחך כונת הר"מ דאשר קדשנו במצותיו וצונו היינו דיש בזה מצוה קיומית ומבואר דאף על מצוה קיומית יש ברכה, ואף מצינן למימר על כך וצונו, ויש לעיין בזה.

**עה.**

**וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו על עסקי משפחותיו.**

**א.** מבואר כאן בגמרא דבמתן תורה עם ישראל נאסרו באיסורי עריות האסורים מחמת קורבה, והאחרונים מקשים דכיון דבמתן תורה כל עם ישראל התגיירו, ומינה ילפינן (יבמות מו:) לדין גירות, א"כ מאי טעמא לא אמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ויותרו כולם בקרובתיהם.

ובמהר"ל (בגור אריה בראשית מו, יא) ביאר בזה דכיון שנתגיירו בכפיה, דהא מבואר דכפה עליהם הר כגיגית, בגירות בכפיה לא אמרינן גר שנתגייר כקטן שנולד, וצ"ע מה החילוק בזה.

ויש לעיין אי נימא דעכו"ם יכול לגייר בנו קטן בעל כרחו (עיין רש"י כתובות יא. דמשמע שרק כשהאם מביאה את בנה הקטן להתגייר בעינן לדין זכין, מיהו כשהאב מביאו לא בעינן כלל לדין זכין, וביארו בזה עפ"י הר"מ דלעכו"ם איכא בעלות על בנו הקטן), ויש לעיין אי בכזה גירות לשיטת המהר"ל לא יהיה להלכה של גר שנתגייר כקטן שנולד, וצ"ע.

**ב.** ובעולם מתרץ הקושיא הנ"ל באופן אחר דכל המושג דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, היינו משום שבא תחת אומה אחרת, ולכן נחשב כקטן שנולד ומותר בכל האיסורים שנאסר מקודם, מיהו עם ישראל אף קודם מתן תורה היו עם ישראל ורק שחסר להם קדושת ישראל, ובמתן תורה התוסף בהם קדושת ישראל, מיהו לא נכנסו לאומה אחרת אלא לאותה אומה התוסף קדושה, ועל כהאי גונא לא אמרינן גר שנתגייר.

ויש להוכיח כן דהא אף לפני מתן תורה היה שייך גר שנתגייר, וכדחזינן בהנך ראשונים (עיין בראב"ן יבמות כב.) דילפי לגר שנתגייר כקטן שנולד מקרא דאת הנפש אשר עשו בחרן, והך קרא קיים אף לפני מתן תורה, ועל כרחנו דאף לפני מתן תורה היה מושג של עם ישראל, ורק דקדושת ישראל לא היה, והמושג גר שנתגייר לא שייך לקדושת ישראל אלא לעם ישראל.

**גמרא טעם כל המינין טעמו במן טעם חמשת המינין האלו לא טעמו במן וחד אמר וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא דחמשת הדברים הנזכרים בתורה [דהיינו האבטיחים והקישואים וכו'] לא היו טועמים במן, ובביאור הטעם כתב רש"י כיון שמזיק לעוברות ומניקות.

והנה לכאורה מה שמזיק לעוברות היינו האבטיח ולא טעם האבטיח, וצ"ע להך מ"ד שהיה רק טעמו בלא ממשו מאי טעמא לא טעמו טעם חמשת המינין הללו, הרי לכאורה בטעם חמשת המינין האלו אין שום נזק, ולכאורה סבירא ליה שאף בטעם ה' המינים האלו יש נזק, ולפי זה המ"ד דסבירא ליה שטעמו טעם חמשת המינין האלו במן, ורק ממשן לא היה במן לכאורה בהא פליג וסבירא ליה דהטעם לחוד לא מזיק, וצ"ע במאי פליגי.

**ב**. ויש לעיין למ"ד בתרא דאף טעם חמשת המינין האלו היה במן ורק ממשן לא היה במן, ולכאורה כיון שהיה את טעם חמשת המינין הללו ורק את ממשן לא היה, מאי טעמא התלוננו בני ישראל, ומה איכפת להם אם אוכלים אבטיח בטעם אבטיח, או מן בטעם אבטיח, ובשלמא למ"ד קמא שאף לא היה טעם אבטיח, ניחא, דהיו כאלו שרצו לטעום טעם אבטיח ולא יכלו, הך לאידך מ"ד ק', ויש ליישב.

**ג.** והנה החיד"א (פתח עינים חולין קט.) כותב דשאלו גביר אחד האם מותר לחשוב במן טעם איסור, וכגון לחשוב במן טעם חזיר וכדו' או דלמא דמיתסר משום דכיון דקיי"ל טעם כעיקר נמצא שטעם האיסור אסור כמו האיסור בעצמו, והחיד"א האריך להוכיח דלא שייך בכהאי גונא טעם כעיקר, מיהו לכאורה למ"ד טעמו וממשו ודאי דמיתסר שהרי נהיה כאן מציאות של חזיר, ולא רק טעם חזיר, ויש לעיין בזה.

**ד.** ובטעמא דקרא (פרשת בשלח) הסתפק במה שמבואר בגמרא שבני ישראל בירכו ברכת המזון על המן, ויש לעיין האם אף כשחשבו על המן טעם פרי היו חייבים ברכת המזון, או דכהאי גונא שחשבו טעם פרי היה פרי ולא היה לזה שם פת וממילא לא היו חייבים בכהאי גונא בברכת המזון.

ולכאורה תליא בזה דלמ"ד טעמו ולא ממשו נמצא שהמן תמיד היה דבר אחד מזין ושייך בו ברכת המזון בכל גוונא, מיהו למ"ד טעמו וממשו נמצא שאם חשב אדם לאכול פרי באמת היה פרי ולא פת, ובכהאי גוונא באמת לא בירך ברכת המזון.

מיהו יש לדון דשמא אף אם המן נהפך בטעמו וממשו לדבר שחשבו עליו, מ"מ לא היה גופו של דבר אחר ולא היה נהפך לא לפרי ולא לבהמה טמאה אלא נשאר מן, ורק דהיה מן עם ממשות של דבר אחר, וממילא היו חייבים בכך בברכת המזון מה"ת, והיה מותר לטעום בזה טעם איסור, ויל"ע.

**עה:**

**לחם אבירים לחם שנבלע במאתים ארבעים ושמונה אברים.**

החזו"א (או"ח סי' כח סק"ד) תמה במאי דמבואר בגמרא בברכות דמשה רבינו ע"ה תיקן להם לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם מן, ולכאורה תמוה דכיון דהמן נבלע באברים א"כ לכאורה מיד היה עיכול על המן וכיצד יכלו לברך ברכת המזון, הרי כל פעם שהיו מברכים היה זה אחרי שיעור עיכול [והחזו"א פשיטא ליה דהיה מתעכל המן מיד, ולכאורה יל"ע מנליה, ושמא באמת היה נבלע באברים לא מיד אלא אחרי שיעור עיכול, וצ"ע].

והוכיח מכאן החזו"א שיכול לברך ברכת המזון מיד אחרי האכילה ואף שהתעכל המזון שבמעיו, ואף שכבר אין את הנאת האכילה, מ"מ אם מברך מיד אחרי המעשה יש לברכה על מה לחול, ודומיא דברכת התורה והנביאים לאחריה שאף שכבר אין לפנינו את הקריאה, מ"מ כיון שמברך מיד אחרי הקריאה יש לברכה על מה לחול והיינו המעשה קריאה, והכי נמי מיד אחרי האכילה יש לברכה על מה לחול והיינו המעשה אכילה.

והחזו"א תמה מכאן על המג"א דלא מברכים ברכה אחרונה על הריח כיון דמיד אחרי שמריח בטלה ההנאה והוי כשיעור עיכול, ולכאורה למבואר הכא מיד אחרי המעשה אכילה וההנאה שייך לברך, כיון שיש לברכה על מה לחול.

ויעויין בהערות הגריש"א דכתב דלא קשה על המג"א כיון שבמן ההנאה היתה קיימת אף אחרי שנבלע באברים, וודאי שלא היו רעבים מיד אחרי שאכלו, וכיון שכן יש לברכה על מה לחול והיינו על תחושת השובע, מיהו בריח שבטלה ההנאה לגמרי אחרי שהאדם הריח, בזה סבירא ליה למג"א דלא שייך לברך.

**עו.**

**הני חמשה עינויין כנגד מי.**

מדברי הגמרא כאן נראה דכל החמשה עינוין שנאסרו היינו משום דבכלל עינוי נינהו [ורק שדנו הראשונים האם מה"ת הם בכלל עינוי או דהוי רק אסמכתא לאסור אף אותם עינויים], מיהו בר"מ (שביתת עשור פ"א ה"ה) מבואר דכל החמשת עינוים אסורים מקרא המובא בגמרא (לעיל עד.) דשבתון שבות, והיינו דמכפילות הלשון שבתון שבות למדים בין שביתה ממלאכה ובין שביתה מצורכי הגוף (כן ביאר החינוך מצוה שיג).

ונקטו הרבה אחרונים (עיין קרן אורה נדרים עט: ד"ה ופסק הר"מ, וכן בחמדת שלמה או"ח סי' לה סעי' ב) דאה"נ לשיטת הר"מ כל העינוים חוץ מאכילה ושתיה אינם בכלל גדר עינוי אלא יסודם מצד איסור שביתה מעשית צרכי הגוף.

**שם בגמרא.**

הקובץ הערות (סי' עג אות ב) חקר בביאור מה שנאסר כל החמשת עינוים, האם ענינו משום שהתורה אסרה עינוי והחמשת דברים הללו הם הדברים שמבטלים לעינוי, ונמצא דיסוד האיסור הוי לבטל את העינוי וכל הדברים הנ"ל הם רק צורות לביטול העינוי.

או דלמא דהתורה אסרה אכילה ושתיה ורחיצה וסיכה ונעילת הסנדל, ואף דבקרא לא מפורש כל הדברים הנ"ל, מ"מ כונת התורה לאסור את הדברים האלו ורק אמרה את זה בצורה של עינוי, מיהו השתא אין גדר האיסור ביטול העינוי אלא גדר האיסור לא לאכול ולא לסוך וכדו'**,** ועיי"ש בקובץ הערות מש"כ נפק"מ.

ועיין בריטב"א (יבמות מ.) שכתב וז"ל, והרי הוא כאילו אמרה תורה תענו את נפשותיכם מאכילה, אלא ששינה הכתוב את לשונו כדי שלא יתחייב בכזית, עכ"ל, ומשמעות לשון הריטב"א דבאמת אין גדר האיסור עינוי ורק איכא ה' צורות לעבור על האיסור, אלא כאידך גיסא דהגרא"ו דאיכא הכא ה' איסורים ואיכא איסור אכילה בפנ"ע, ורק דהצורה שכתבה את זה התורה הוי בלשון עינוי.

**עז.**

**באותו שעה אפקוהו לגבריאל ומחיוהו שיתין פולסי דנורא.**

**א.** מבואר לכאורה שיש מושג של יצה"ר אצל מלכים, וכביכול עשה גבריאל לא כמו שנצטוה, ולכאורה צ"ע דהא בגמרא בשבת (פט.) מבואר דכשמשה רבינו עלה למרום אמרו לו מה לילוד אשה ביננו וכו' ואמר להם משה כלום יצה"ר יש בינכם.

וכמו כן יש להקשות דלכאורה מצינו שחטאו עוזא ועזאל בעריות (עיין לעיל סז:), ומבואר לכאורה דהיה להם יצה"ר.

וכן מצינו לענין לוט שכתוב שכיון שאמרו המלאכים משחיתים אנחנו נענשו שלא יכלו לעשות דבר עד שיצא לוט וכו' ומבואר דהיה למלאכים בחירה כיצד לומר.

**ב.** ולכאורה נראה לומר דאף לולי היצה"ר יש מושג שהאדם חוטא ע"י הבחירה שלו לחטוא, ורק דבנוסף לזה יש גם שטן והיינו מלאך המשכנע ומשדל לחטוא, ועל כך נאמר לולי הקב"ה עוזרו אין יכול לו וכדו', ולמלאכים אין מלאך שמשדלם לחטוא והם עצמאים בבחירה שלהם, מיהו מ"מ יכולים לבחור לעשות הרע, ולק"מ מה שמצינו שמלאכים חוטאים דאה"נ יכולים המלאכים לחטוא, וכמשנ"ת.

**עז:**

**ת"ר אסור לרחוץ מקצת גופו ככל גופו, ואם היו ידיו מלוכלכות בטיט או ובצואה רוחץ כדרכו ואינו חושש.**

בביאור ההיתר לרחוץ היכא שידיו מלוכלכות מצינו ג' שיטות.

**א.** תוס' (לעיל בעמוד א בד"ה דתנן מנין לסיכה) כתבו בשם ר"ת להוכיח מכאן שכל איסור רחיצה הוי מד"ס, ולכן התירו בכהאי גונא, וכן הוכיח הרא"ש (בפירקין סי' א) מהא דאמר הש"ס הני חמשה עינוין כנגד מי, ואי הוי מה"ת מאי קשיא להו לש"ס כנגד מי, הא התורה אסרה את העינויים הנ"ל, ועל כרחך דהוי מד"ס, ולכן מקשינן כנגד מי תק"ח את זה, וכן מוכח מהא דמלך וכלה ירחצו פניהם, ואי איסור רחיצה מה"ת כיצד מותר למלך וכלה, ועל כרחנו דהוי איסור מד"ס לחוד.

**ב.** ויש ראשונים שכתבו דאה"נ איסור רחיצה הוי מה"ת, וכן נקט הר"ן, וכן דייק הב"ח (או"ח סי' תריא סק"ב) משיטת רש"י ביבמות (עד.), והא דשרי בסוגיין לרחוץ היינו משום דרחיצה שאין בה תענוג אין בה איסור, ויש לעיין דלכאורה מ"מ האדם נהנה, ופ"ר שנהנה, ומה לי דאין כונתו לשם הנאה אלא לשם נקיון, הרי סוף סוף נהנה, ושמא כל כהאי גונא לא חשיב מעשה רחיצה, אלא מעשה נקיון בעלמא, וצ"ע.

עוד יש לעיין דלכאורה לפי זה אף אכילה ושתיה כשאינה לשם תענוג יהא מותר, וזו לא שמענו, מיהו לכאורה הביאור בזה פשוט דברחיצה ההנאה היינו הנאת הנפש, ולכן אם רוחץ האדם לא לשם הנאה אין לו הנאת הנפש, ועכ"פ המעשה לא הוי מעשה של הנאת הנפש, מיהו באכילה ושתיה האיסור היינו הנאת מעיו – והיינו הנאת הגוף, וממילא אין נפק"מ האם לגברא יש בזה הנאה או לא.

**ג.**  ובתו"י (ריש פירקין) וביראים (סי' תכ) כתבו דאה"נ איסור רחיצה הוי מה"ת, מיהו כל זה כשרוחץ כל גופו מיהו אם רוחץ רק מקצת גופו אין בזה איסור מה"ת, ולכן שרי כשאינו לשם תענוג.

ויש לעיין לפי זה כיצד שרי בגמרא לקמן לעבור בנהר הא לכאורה התם הוי רחיצת רוב גופו דהוי ככל גופו, וצ"ע.

עוד יל"ע מאי טעמא לא מיתסר רחיצת מקצת הגוף משום דחצי שיעור אסור מה"ת, ושמא כל היכא דאינו רוחץ כל גופו אין לזה שם רחיצה כלל, וממילא אף לא שייך לאסור מדין חצי שיעור, שהרי אין זה כלל רחיצה, מיהו יש לעיין דלכאורה התורה אסרה הנאת רחיצה, ומה לי שאין לזה שם של מעשה רחיצה, וצ"ע.

**מדיחה אשה ידה אחת במים ונותנת פת לתינוק ואינו חוששת.**

**א.** פשטות הגמרא נראה דכל ההיתר לרחוץ את הידים בשחרית היינו משום האוכל שמביאה לתינוק, מיהו בלא"ה אין היתר ליטול ידים שחרית, וכן נראה ברש"י, וכן מבואר בר"מ (תפילה פ"ז ה"ח), ובגר"א כתב דכן עיקר לדינא.

וצ"ע טובא (וכן תמהו התוס' על רש"י) דלכאורה מאי טעמא לא שרי ליטול ידים להעביר את הרוח רעה, וכמו דשרי ליטול ידיו להעביר טיט וצואה, ומשום דאינו רחיצה של תענוג, הכי נמי יהא מותר ליטול ידיו כדי להעביר רוח רעה, שהרי רוחץ את ידיו לא לשם תענוג.

ובמגדל עוז (על הר"מ שם) כתב לבאר דביוה"כ משום קדושת היום אין בת מלך, והא דצריך ליטול ידים כשרוצים להאכיל את התינוק, היינו משום דכיון דלקטן אין מצוות, ממילא באוכל הניתן לו יש רוח רעה, וצ"ע בכונתו דאם ליכא רוח רעה על הגדול הנותן לו את ה+אוכל, מה לי שעל הקטן יש רוח רעה, והרי לא הנושא ליטול ידי הקטן אלא ליטול את ידי הגדול.

וכפי הנראה מדבריו דיש רוח רעה בפנ"ע על אוכל הניתן מידי אדם שלא נטל ידיו, ולכן צריך ליטול ידיו [ונטית הדברים דאינו הרוח רעה דשחרית, דהיינו הבת מלך, אלא שד בפנ"ע ניהו ששמו שיבתא, ונפק"מ דלא צריך ליטול ידים ג"פ וסגי בפעם אחת, וכן הוא הלשון מדיחה אשה ידה אחת במים ואינה חוששת, ומבואר שסגי בהדחה בעלמא, ולא בעי נטילה ג"פ].

**ב.** ויש לבאר עוד דכל ההיתר אם ידיו מלוכלות בטיט או בצואה כיון שאין כונת האדם למעשה רחיצה, אלא למעשה נקיון בעלמא ע"י מים, ולכן אינו בכלל רחיצה האסורה, מיהו הרוח רעה השורה על הידים לא עובר בכל מידי דמנקי וכדו', וכל מה שעובר היינו רק ע"י רחיצה, ואם יניח אדם ידו במים ולא יעביר עליהם כח גברא לא יעבור הרוח רעה, ונמצא שכונת הגברא לרחיצה, וכל היכא דכונת הגברא לרחיצה אף שאינו לשם הנאה מ"מ מיתסר, [ומצינן למימר דאינו מה"ת דמה"ת כל שאינו לשם תענוג שרי, מיהו חז"ל אסרו גם רחיצה שאינה של תענוג, וכל מה שהתירו רחיצה שאינה של תענוג היינו כשכונתו לשם נקיון בעלמא ולא לשם רחיצה].

ובגמרא לקמן (פח.) מבואר דכל ההיתר של בעל קרי לטבול ביוה"כ, היינו רק כשלא התפלל ולא יכול להתפלל כשהוא טמא, וא"נ למ"ד טבילה בזמנה מצוה, מיהו בלא"ה מיתסר לו לטבול ביוה"כ, וצ"ע דלכאורה כיון דאינה רחיצה של תענוג מאי טעמא מיתסר, ומאי שנא רחיצה להעביר את הטומאה מרחיצה להעביר את הלכלוך, מיהו לכאורה לנתבאר ניחא דכיון דהכא בעינן רחיצה [וכלשון הכתוב ורחץ בשרו במים], ממילא אף כשאינו של תענוג מיתסר [ועכ"פ מד"ס], ורק דלמ"ד טבילה בזמנה מצוה וא"נ כשעדיין לא התפלל התירו חכמים.

**ת"ר ההולך להקביל פני אביו או רבו או מי שגדול הימנו עובר במים עד צוארו ואינו חושש.**

בפשטות כונת הגמרא דרחיצה אף שאינה לשם כונת רחיצה ולשם תענוג, מ"מ מד"ס אסורה, ורק באופנים מסויימים התירו חז"ל ובהא שו"ט הש"ס מתי התירו.

**א**. ובהא דמבואר דשרי ללכת להקביל פני רבו או אביו או מי שגדול הימנו לא נתבאר טעם ההיתר ומאי מצוה איכא בזה, ופשטות הלשון דלא איירי בהולך ללמוד תורה מרבו אלא איירי בלהקביל פניו, ודומיא דאביו דאינו הולך ללמוד הימנו תורה אלא להקביל פניו, ומשמע שהולך לקיים מצות הקבלת פני רבו.

ויל"ע דבפשטות בזה"ז אין שום מצות הקבלת פני רבו, וכמו שנקט הנוב"י (תנינא או"ח סי' צד).

עוד יל"ע דבפשטות ביוה"כ אין מצוה, ורק ברגל יש מצוה, מיהו יעויין בביאור הלכה (סי' שא סעי' ד) שאם הרב נמצא קרוב למקומו, יש חיוב להקביל פניו בתדירות גדולה טפי, ולא רק ברגל.

ובפוסקים (עיין במ"ב סי' תקנד סקכ"ג) הוכיחו מסוגיין דאף שחיוב הקבלת פני רבו אינו אלא נוהג בזה"ז, ואינו נוהג אלא ברגל, מ"מ מצוה איכא אף בזמן הזה, ואף שלא ברגל, וזה מתיר לעבור בנהר, ומבואר מדבריהם דכונת הגמרא להקביל פני רבו היינו למצות הקבלת פני רבו, וצ"ע לפי זה מה ההיתר ללכת אף למי שגדול הימנו בחכמה, הרי בזה אין מצות הקבלת פני רבו, ועל כרחך דכונת הגמרא משום שמלמדו תורה, ולפי זה לכאורה לאו דוקא מי שגדול הימנו בתורה, אלא כל אחד שיכול ללמדו מידי, וכדחזינן באמת בגמרא לקמן דשרי לעבור את הנהר למישאל שמעתתא, וצ"ע.

**ב.** ובמאי דמבואר דשרי לילך להקביל פני אביו, ובפשוטו היינו משום מצות כיבוד אב ואם, ויש לציין דלרוב הראשונים אין מצות כיבוד אב מה"ת בכהאי גונא, וכל המצוה מה"ת [ועכ"פ עיקר המצוה מה"ת] היינו רק בלהאכיל או להשקות דהוי עיקר כיבוד (לשון הרשב"א יבמות ו.), וחזינן דאפ"ה שרי לעבור את הנהר, ומשום דמ"מ איכא בזה מצוה.

**ג**. וצ"ע לפי זה מאי מספקא לגמרא אם שרי לרב לילך אצל תלמיד, ולכאורה גם בזה יש מצוה ללמד תורה (עיין בר"מ ת"ת פ"א ה"ב), וכיון שכן מאי גרע הך מצוה מהקבלת פני רבו דאע"ג שאינה מצוה מחוייבת שרי, וכן מכיבוד אביו דאף שאינו חיוב גמור אפ"ה שרי, ומ"ט כאן יהא אסור.

ובט"ז (או"ח תריג' סק"ו) ביאר שהטעם דמספקא לגמרא היינו משום שיכול התלמיד לבוא לרב, ולכן לא התירו לרב, ויש בדברי הט"ז חידוש דלכאורה כיון שאף התלמיד צריך לעבור בנהר, מה ההבדל אם נתיר לתלמיד או נתיר לרב, והרי בלא"ה צריך להתיר לאחד מהם לעבור בנהר, וא"כ מאי טעמא לא נתיר אף לרב.

עוד יל"ע דלכאורה מה לי דהתלמיד יכול לבוא לרב, והרי כמו שעל התלמיד יש מצוה ללמוד, הכי נמי על הרב יש מצוה ללמד, ומצוה דיליה עביד, ומאי טעמא לא שרי לו לעבור בנהר כדי לקיים את המצוה שלו ללמד לאחרים.

עוד צ"ע דברבינו אליקים בסוגיין ביאר דכונת הגמרא תלמיד אצל רבו מהו היינו בגוונא שהתלמיד חולה ולא יכול ללכת אצל הרב, ומפורש לכאורה דלא כהט"ז, ואף בגוונא דהתלמיד לא יכול לבוא לרב אפ"ה לא שרי, וצ"ע מאי טעמא, וצ"ע.

**ד.** וכפי הנראה לכאורה (ושמא אף הט"ז למד כן) דאין הנושא שהרב בא לתלמידו על מנת ללמדו תורה, אלא הכונה שיש מצוה על התלמיד להקביל פני רבו, ומדובר כאן דהתלמיד לא יכול לבוא לרבו, ולכן הרב מגיע אליו שיקיים התלמיד מצות הקבלת פני רבו, ובהא ליכא שום מצוה לרב שהרי אינו הולך ללמד כלל את תלמידו תורה, ולכן הסתפקה הגמרא האם שרי או אסור, ואף שהדברים מחודשים מ"מ לכאורה כך נראה מצורת הגמרא דמעיקרא דנה הגמרא תלמיד אצל רבו, ובזה מפורש בלשון הגמרא דהנידון אינו משום לימוד תורה אלא רק להקביל פני רבו, והיינו מצות הקבלת פני רבו (ועיין ביאור הלכה שא סעיף ד), ומיד אח"כ דנה הגמרא שלא התלמיד הולך אצל הרב אלא הרב הולך אצל התלמיד, ומשמע דמדובר באותו נושא דהיינו במצות הקבלת פני רבו ולא במצות ת"ת, וניחא לפי זה הכל.

מיהו איכא בזה חידוש גדול דיש מושג של מצות הקבלת פני רבו כשהרב מגיע אל התלמיד, דהרבה אחרונים נקטו דמצות הקבלת פני רבו ענינו משום כבוד רבו, ולכאורה אם הרב הולך לתלמיד אין כאן כלל כיבוד רבו, וצ"ע.

**עח.**

**נעשה כנחל שוטף שבו רוחצין ממנו זבין וזבות.**

האחרונים תמהו דלכאורה כיון שיצא מקודש הקדשים א"כ שייך להקדש, ומאי טעמא אין בזה מעילה כשאר ממון הקדש.

והאו"ש (הוספות לחלק א) תמה כעין זה על המבואר בגמרא לעיל שהיו אילנות של זהב גדלים בעזרה והיו כהנים נוטלין ממנו פירות, ותמה האו"ש מאי טעמא ליכא בזה מעילה.

ותירץ האו"ש דכיון דהיה דרך נס אין בזה מעילה, ולכאורה ביאור דבריו דכל מה שדבר שגדל בקרקע שייך לבעל הקרקע היינו משום דארעאי אשבח, והיינו משום שהקרקע שלי הוציאה את הפירות האלו ואת המים האלו, מיהו דבר של נס לא הקרקע הוציאה, ולא קודש הקדשים הוציא את המים הללו, אלא שגדל האילן שם ויצאו המים משם, וכל כהאי גונא אינו ממון בעלים, ואף אין בזה מעילה.

**אמר רב יהודה מותר להצטנן בפירות.**

מבואר בגמרא לכאורה דשרי לגעת ביוה"כ באוכל.

**א.** במהרי"ל (הלכות יום הכיפורים) אסר לגעת באוכל ביוה"כ, ומחשש שמא יאכלנו, מיהו הרמ"א (סי' תריב סעיף י) התיר, ולכאורה בסוגיין מפורש שמותר לגעת בפירות להתקרר, וכן הוכיח המהרי"ל דיסקין (הובאו דבריו בספר מקראי קודש יוה"כ סי' סז), מיהו יש לדחות דרק בקרא דלא ראוי לאכילה כמו שהוא (עיין ברכות לו.), ולכן לא חוששים שמא יבוא לאכלו, [ויש לעיין מאי טעמא לא הוי מוקצה ואכמ"ל], מיהו בשאר פירות באמת אסור לגעת בהם, וצ"ע קצת לשון הגמרא דמותר להצטנן בפירות, ומשמע בכל פירות.

**ב.** ולכאורה מוכח מסוגיין דשרי לגעת ביוה"כ באוכל, ואין בזה איסור מוקצה, ועיין רעק"א (סוף סימן ה) דנראה דמספקא ליה מילתא אי פירות הוו מוקצה ביוה"כ, וצ"ע מסוגיין.

ובטעם הדבר שפירות לא הוי מוקצה ביוה"כ מצינו ב' נוסחאות חדא משום דחזי לקטנים וכדו' וכן נקט באו"ש (יו"ט פ"ד ה"י), ולפי זה במקום שלא מצוי קטנים שמא יהא מוקצה, מיהו יש אחרונים שנקטו דהטעם דלא הוי מוקצה כיון שהדבר ראוי לשימוש ורק לגברא יש איסור לאכלו, וכל כהאי גוונא לא הוי מוקצה, וכן כתב בקוב"ש (פסחים אות קצז), ולפי זה אף במקום שאין כלל קטנים לא הוי מוקצה.

**עח:**

**אמר ליה רבא ומשום תענוג בלא מנעל מי שרי.**

מבואר בגמרא דלשיטת רבא שרי ללבוש דבר שאין עליו שם מנעל, ואף שההנאה שלו שוה בדיוק להנאה של מנעל רגיל, מיהו אביי אסר בזה, ולכאורה צ"ע סברת רבא דשרי והא בקרא לא כתוב נעילת הסנדל, ורק דכתיב ועינתם וחז"ל למדו שהתורה התכונה לעינוי מסוג מסויים, והיינו החמשה עינויים דרחיצה וסיכה ונעילת הסנדל, מיהו לכאורה כשהאדם נהנה באותו סוג הנאה של נעילת הסנדל, מאי טעמא שרי, ומה לי דאין על זה שם מנעל.

ובקובץ הערות (סי' עג אות ב) ביאר דאין הפירוש שהתורה אסרה עינוי, וחז"ל ביארו איזה סוג עינוי אסרה תורה, דא"כ אף הכא ליתסר כיון שהסוג עינוי הוי עינוי של נעילת הסנדל, אלא הביאור דהתורה אסרה ה' מילי והיינו רחיצה וסיכה ונעילת הסנדל וכו', ורק שבמקום לפרט כל דבר לגופו כללה התורה את הכל במילה אחת דהיינו ועינתם, מיהו באמת השתא אין האיסור ביטול עינוי, אלא נעילת הסנדל ורחיצה וסיכה, ולהכי כל היכא דאין לזה שם מנעל שרי ביוה"כ, ומשום דאינו בכלל נעילת הסנדל שאסרה תורה.

ועיי"ש בקובץ הערות דבהא פליגי אביי ורבא בסוגיין האם מיתסר הנאת נעילת הסנדל, כשאין לזה שם סנדל.

**הנך דרביתייהו הוא לא גזרו ביה רבנן.**

**א.** לכאורה צ"ע להיכן נעלם איסור ספיה לקטן, דהוי איסור מה"ת לרוב הראשונים וכיצד שרי, וליכא למימר כיון דרחיצה הוי רק איסור מד"ס לכן אין בזה איסור ספיה, דמצינו בכמה דוכתי (עיין עירובין מ: ועוד) דאף שרי ליתן לקטן לאכול, ואיסור אכילה ביוה"כ ודאי דהוי מה"ת.

עוד צ"ע דלרוב הראשונים איסור ספיה קיים אף באיסור האסור מד"ס בעלמא, וצ"ע דא"כ מאי טעמא הכא שרי.

ומצינו במנ"ח (מצוה שיג) דכתב דבאמת יש איסור מה"ת ליתן לקטן לאכול ביוה"כ, וכל מה שלא נצרך לו לצורך פיקוח נפש אין שום היתר ליתן לו, ורק לו מעצמו מותר לקחת, אך ליתן לו בידים אסור מה"ת, ואפילו בקטן טובא שאין בו דעת כלל מ"מ אסור מה"ת ליתן לו לאכול, ומשום איסור ספיה, ודבריו צ"ע מהא דשרי בסוגיין לנעול סנדל לקטן ומשום דהיינו רביתיה, ולכאורה צ"ע דמ"מ אינו פיקוח נפש, [והמנ"ח כנראה קאי לסוברים דנעילת הסנדל הוי מד"ס מיהו לסוברים דהוי מה"ת, לכאורה מבואר להדיא בסוגיין דליכא בזה איסור ספיה].

**ב.** ומצינו ב' ביאורים מאי טעמא ליכא בסוגיין איסור ספיה. א) יש ראשונים שכתבו דבדבר שאינו אסור מחמת עצמו אלא מחמת היום ליכא בזה איסור ספיה מה"ת, וכ"כ המאירי (עירובין מ:) מיהו אין דבר זה מוסכם, וברשב"א (שבת קנג:) נקט דאף באיסורי שבת וכדו' דהוי איסור מחמת היום איכא איסור ספיה מה"ת, ולפי זה צ"ע מאי טעמא הכא ליכא איסור ספיה.

ב) ובדברי יחזקאל (סי' טו אות ב) כתב לבאר דעיקר מצות יוה"כ הוי מצות עשה, והיינו מצוה להתענות, ואף דאיכא איסור ספיה לקטן, מ"מ היינו רק בל"ת מיהו במ"ע אין איסור ספיה לקטן [ושמא הביאור בזה דכל מה שיש איסור ספיה לקטן היינו משום שקטן מצווה באיסורים ורק עונש ליכא ליה, עיין תבו"ש יו"ד סי' א, ולכן יש איסור ספיה, מיהו בעשה שאין כלל ציווי לקטן ליכא בזה איסור ספיה], ולכן אין איסור ספיה לקטן משום הציווי של ועינתם את נפשותיכם.

ואע"ג דביוה"כ איכא נמי איסור והיינו כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה, מ"מ כל עיקרו של לאו זה, היינו לחזק את העשה של עינוי, מיהו כשאין את העשה של עינוי, וכגון בקטן שלא מצווה על עינוי ביוה"כ, ה"ה דאין בו את האיסור של כל הנפש אשר לא תעונה.

ויש לעיין לפי דבריו העוסק במצוה ולובש מנעלים לרגליו, ובשביל לחלוץ מנעליו צריך להפסיק את המצוה האם נימא ליה דאינו מחוייב לחלוץ מנעליו ומשום דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ואף דאיכא לאו מ"מ הלאו לחזק העשה אתי, ואם אין עשה גם אין לאו [ודומיא דצדקה דאף דאיכא בה לאו דלא תקפוץ, מ"מ איכא בזה עוסק במצוה, ומשום דעיקר הלאו לחזק לעשה קאתי], וצ"ע.

**עט.**

**כותבת שאמרו יתירה מכביצה וקים להו לרבנן דבהכי מייתבא דעתיה.**

א. משמעות לשון הגמרא דשיעור כותבת אינו מהלכה למשה מסיני אלא מסברת רבנן, דכיון דכתיב בקרא לא תעונה, רק ע"י אכילת ככותבת מתבטל העינוי, והאחרונים תמהו דבגמרא בעירובין (ד.) מבואר דכותבת הגסה ביוה"כ הלכה למשה מסיני וככל השיעורים שבתורה, וצ"ע דא"כ מאי טעמא בעינן לקים להו לרבנן.

ובאמת דלכאורה מסברא שיעור כותבת לענין יוה"כ לא שייך כלל לכל שיעורים שבתורה, דביוה"כ הנידון מציאותי ממתי מתבטל העינוי של בנ"א [וכדחזינן נמי לקמן פ: דשו"ט הש"ס דשמא יהיה השיעור אכילה ביוה"כ חלוק בין עוג מלך הבשן לשאר בנ"א, ואף דלענין אכילת איסור שהשיעור בכזית מעולם לא עלה על דעת הש"ס שיהא חילוק בין האנשים], ולא שייך כלל לכל התורה כולה שהנושא בכמות אכילה שאסרה התורה.

וברש"י בביצה (ז:) כתב דשיעור כותבת הוא משום דבהכי מייתבא דעתיה, א"נ שיעורים הלכה למשה מסיני, וצ"ע דלכאורה אם איכא הלכה למשה מסיני דהשיעור הוי בכותבת, א"כ לא בעינן למימר דבהכי מייתבא דעתיה, ואי ענינו משום דקים ליה לרבנן דבהכי מייתבא דעתיה, מה צריך הלכה למשה מסיני, וצ"ע.

ב. ובשפת אמת בסוגיין תמה בזה וכתב דצ"ל דההלכה למשה מסיני היינו דהשיעור הוא בכותבת, מיהו עדיין יש להסתפק האם הלכה למשה מסיני הוי בכותבת רגילה או גסה, והאם כותבת עם הגרעין או בלי, ועל כך אמרינן דקים להו לרבנן דיתובי דעתיה הוי בכותבת הגסה וכדו', וכדבריו משמע קצת בלשון הגמרא דאמרינן כותבת הגסה שאמרו יתירה מכביצה, וקים להו לרבנן דבהכי מייתבא דעתיה, ומשמע דמה שהוצרכה הגמרא לקים להו לרבנן, אינו לגוף השיעור כותבת, אלא לכך דשיעור כותבת שאמרו היינו יתירה מכביצה, וזהו דבר שאין לנו מקור מההלכה למשה מסיני ועל כך אמרינן דקים להו לרבנן דבהכי מייתבא דעתיה.

מיהו לכאורה צ"ע דאם חז"ל יודעים מסברא באיזה שיעור יש יתובי דעתיה, א"כ מה צריך כלל הלכה למשה מסיני, הרי מסברא ידעינן במה איכא יתובי דעתיה, וצ"ע.

עוד יש לעיין לפי זה דהגמרא לקמן מסתפקת כמה שיעור אכילה ביוה"כ לעוג מלך הבשן, וצ"ע דאם איכא הלכה למשה מסיני שהחיוב ביוה"כ בכותבת, א"כ מאי טעמא דעוג מלך הבשן יהיה חלוק, וכמו שלענין אכילת נבילה אין חילוק בין עוג מלך הבשן לשאר בנ"א, הכי נמי לענין נבילה לא יהא חילוק, ומאי מספק"ל לגמרא, וצ"ע.

**שם.**

א. בגמרא בחולין (קג:) מבואר דנחלקו רבי יוחנן ור"ל האם החיוב בכל מאכלות אסורות על אכילת גרונו או אכילת מעיו, ונפק"מ כשאכל והקיא דאין הנאת מעיו ויש הנאת גרונו, וכן האם מצטרף מה שנמצא בין החניכים ולא נכנס למעיו.

ויש לדון לענין יוה"כ דהנושא ביתובי דעתיה ולא בשם אכילה, האם פליגי בהא ריו"ח ור"ל או לא, ומצינו שנחלקו בזה האחרונים.

א) יש שכתבו דהביטול של היתובי דעתיה היינו בהנאת גרונו ומעיו, ואם נהנה בגרונו ולא נהנה במעיו או נהנה במעיו ולא נהנה בגרונו [וכגון כרך לאוכל בסיב שאין הגרון נהנה] ליכא חיוב, וכשיטה הנ"ל נקט המנ"ח (מצוה שיג).

ולכאורה הטעם בזה דרק ע"י הנאת גרון ומעים איכא יתובי דעתיה, מיהו בחד מיניהו אין יתובי דעתיה, וצ"ע קצת צירוף הדברים.

ב) ויש שכתבו דביוה"כ כל החיוב רק על הנאת גרונו, ומשום דרק זה מה שקובע לענין היתובי דעתיה, וכ"כ האור שמח (שביתת עשור פ"ב ה"ד), והאחיעזר (ח"ג סי' סא).

ג) ויש שנקטו דביוה"כ החיוב רק על הנאת מעיו, ורק בזה תלוי היתובי דעתיה וכן נקט בעמק ברכה (הלכות יוה"כ).

ב. ומדברי רבותינו האחרונים נראה דודאי דאיסור אכילה ביוה"כ אינו שוה לכל התורה כולה, ולא תלוי איסור אכילה ביוה"כ באיסור אכילה של כל המאכלות אסורות שנחלקו ריו"ח ור"ל בשיעורו.

ויש לעיין לפי זה מאי טעמא מבואר דהאוכל נבילה ביוה"כ פטור, ומשום דאין איסור חל על איסור, ולכאורה אם הוי ב' סוגי איסור, וזה איסור לא להכניס לגרון, וזה איסור לא להכניס למעים, [ונפק"מ טובא איכא בין ב' איסורים אלו וכגון האם מצטרף מה שבין החניכים, וכן האם חייב באכל חצי כזית והקיא, וכן האם חייב במקרה שכרך את האוכל בסיב ולא נהנה], א"כ כיצד שייך כלל לדון דלא חל יוה"כ על נבילה או איפכא הרי ב' איסורים שונים זה מזה, ומה שזה אוסר לא אוסר זה, ומה שייך למימר דלא יחול איסור על איסור, וצ"ע.

עוד יל"ע דבגמרא לעיל אמרינן דביוה"כ אסור סיכה, ומשום דסיכה כשתיה, והראשונים דנו האם כיון שסיכה כשתיה לענין יוה"כ ה"ה דאסור סיכה בכל מאכלות אסורות, ולכאורה למבואר אין האכילה כאן והאכילה של כל התורה כולה דומים זה לזה, ושמא סיכה כשתיה היינו כהנאת גרון שנאסרה ביוה"כ ולא נאסרה בכל מאכלות אסורות, ושמא הוי כהנאת מעיים שנאסרה ביוה"כ לאותם פוסקים, ולא נאסר במאכלות אסורות לר"ל, וכיון שכן מאי שייטא דאכילה דיוה"כ לכל התורה כולה, וצ"ע.

**עט:**

**השתא כביצה שבועי משבעא דעתא לא מייתבא.**

מבואר דפשיטא לגמרא דאם יש שביעה ודאי דיש נמי יתובי דעתיה, ולכאורה הביאור דעצם מה שהאדם שבע מיישב את דעתו, ואינו רק כק"ו בעלמא דאם גורם שביעה ק"ו דגורם יתובי דעתיה.

ותמהו מכאן האחרונים (עיין מנ"ח מצוה שיג אות ב) על הפמ"ג (או"ח סי' רי סק"א) דכתב דהאוכל פת בזמן של יותר מכדי אכילת פרס חייב מה"ת בברכת המזון, ומשום דמ"מ שבע, ולכאורה צ"ע מהגמרא הכא דמבואר דאם איכא שביעה ודאי דאיכא יתובי דעתיה, ולענין יוה"כ מבואר (לקמן פ:) דליכא חיוב אם אכל בזמן של יותר מכדי אכילת פרס, ומשום דאין יתובי דעתיה בזמן של יותר מכדי אכילת פרס, מיהו לכאורה לפמ"ג הרי בכהאי גונא שבע, וחייב בברכת המזון מה"ת משום ששבע, וא"כ ק"ו שיהא נמי יתובי דעתיה וכמבואר בסוגיין דכל היכא דאיכא שביעה, איכא נמי יתובי דעתיה.

ולכאורה הביאור בזה דאין הכונה דאם האדם שבע ודאי דגם איכא ליה יתובי דעתיה מכח ששבע, אלא דכונת הגמרא דשיעור שבכוחו ליצור שביעה ודאי דבכחו ליצור יתובי דעתיה, מיהו כשנבוא לדון לענין כמות הזמן שיאכל את זה בזה חלוק יוה"כ שחיובו על הנאת גרונו [ועכ"פ לאותו צד], ואין הנאת גרון אם לא אוכל את זה בכדי אכילת פרס, מיהו חיוב ברכת המזון בכל גונא איכא ליה, כיון דלענין ברכת המזון הקובע הוא השביעה, ואף אם אכל ביותר מכדי אכילת פרס מ"מ שבע וממילא חייב בברכת המזון, ולפי זה לק"מ על דברי הפמ"ג.

[ועיין בספר ימי הרחמים (מילואים סי' ה) שהביא בשם פוסקי זמננו שאכילה דרך אינפוזיה אף שיש בה שביעה, מ"מ ליכא בה יתובי דעתיה עיי"ש, ולכאורה מוכרח כנ"ל דלא השביעה היא מה שיוצרת את היתובי דעתיה, וע"כ כונת הגמרא דהוי ק"ו בעלמא דאם כביצה עושה שביעה ודאי שיעשה יתובי דעתיה].

**פ.**

**ושיערו חכמים אין בית הבליעה מחזיק יותר מביצת תרנגולת.**

א. ידוע מה שכתב הצל"ח (פסחים קטז:) דהגודל של האוכלים התמעט האידנא, וכזית של חז"ל היתה בגודל ביצה שלנו, וביצה של חז"ל היתה בגודל של ב' ביצים שלנו.

ותמהו כולי עלמא (עיין בספר שיעורין תורה סי' ח אות ט בשם החת"ס והבית אפרים שתמהו כן) דלפי דבריו אמור להיות שבית הבליעה של בנ"א יחזיק ב' ביצים של ימינו, שהרי מבואר בגמרא שבית הבליעה מחזיק ביצת תרנוגלת, ולפי הצל"ח ביצה של חז"ל הוי שיעור ב' ביצים של ימינו, ועינינו הרואות דאינו כן, ושום אדם לא יכול להכניס לתוך בית הבליעה שלו ב' ביצים, ועל כרחנו דלא נתקטו השיעורים וביצה של חז"ל גודלה כביצה של ימינו.

וכעין זה יש להקשות דמבואר בגמרא (מנחות יא.) דקמיצה הוי שיעור של ב' כזיתים, ולפי הצל"ח דב' כזיתים הכונה כשני גודלי ביצה של ימינו, א"כ החוש יעיד בעליל שלא יכול אדם בימינו להכניס באצבעותיו שיעור של ב' ביצים, וצ"ע טובא על דברי הצל"ח דהפירות של ימינו הוי חצי מהפירות בזמן חז"ל.

ב. ויש אחרונים (עיין שו"ת חת"ס או"ח קפא) שנקטו דכמו ששיעורי הפירות וכדומה השתנה, ה"ה דגובהם של הבריות השתנה, והאנשים בזמן חז"ל היו גדולים טפי מהגודל של אנשים בזמן הזה, ולפי זה ניחא דאה"נ הזית של חז"ל היה בגודל ביצה שלנו, וביצה של חז"ל היה שיעורה כפול מביצה של ימינו, מיהו הגודל של בית הבליעה של כל בנ"א היה יותר גדול מהגודל של בית הבליעה בזמן הזה.

מיהו בריב"ש (סי' רצד) מבואר דגודל הבריות לא השתנה מזמן חז"ל לזמננו, וכן הוכיח באגרות משה (יו"ד ח"ג סי' סו) מדברי רש"י (שבת צב.) שכתב שאפילו לא היה גובהם של לוים אלא ג' אמות כמונו, ומבואר דפשיטא ליה לרש"י שגובה אדם בזמן משה רבינו, וגובה אדם בזמנו של רש"י שוה, וא"כ הדרה קושיא לדוכתיה שהרי עיננו הרואות שאין בית הבליעה מחזיק גודל שני ביצים, וצ"ע.

**שמא יבוא בי"ד אחר וירבה בשיעורים.**

**א.** האחרונים (עיין רש"ש ושפ"א) תמהו דאם חוששים שמא יבוא בי"ד אחר וירבה בשיעורים, א"כ אף לענין מצות וכמצה בליל הסדר נצריך לאכול יותר מכזית של ימינו, שמא יבוא בי"ד אחר ויסבור ששיעור כזית היינו יותר מהשיעור הידוע לנו, ומאי טעמא כל הנפק"מ הכתובה בגמרא היינו רק לענין חיוב קרבן.

וביארו האחרונים דודאי דאין חיוב על בנ"א לחשוש שמא יבוא בי"ד אחר וירבה בשיעורים, ומשום שאין לך אלא השופט שבימיך, ושיעור כזית לכל דיני התורה נקבע לפי השופט שבאותו דור, מיהו לענין קרבן שהנידון להביא את זה כשיבנה בית המקדש, ממילא דנים לפי הבי"ד שיהיה בזמן שיבנה בית המקדש, ושמא אז יסברו אותו בי"ד שהשיעור כזית היינו טפי מהשיעור שידוע לנו וממילא פטור האדם מקרבן ולכן יש דין לכתוב על פנקסו מה השיעור.

**ב.** ומבואר מדבריהם כמה חידושים:

א) דלענין חיוב קרבן צריך לדון לפי הבי"ד שבזמן הבאת הקרבן, ואף שלכאורה אין הנידון על החיוב קרבן אלא על העבירה, ואת העבירה עבר בזמן שהבי"ד סבר שבמה שאכל יש שיעור כזית, ונמצא שעבר איסור גמור לפי הבי"ד של אותו דור, ואטו לדבריהם לפי מאי דקיי"ל דעולה מכפרת על עשה אם יבואו בי"ד אחר וירבה בשיעור המצוות, ונמצא שרוב בנ"א לא אכלו כזית מצה יצטרכו להביא עולות על כל המצות מצה שביטלו, הא פשיטא שלא ומשום דבזמן המצוה שפיר קיים את המצוה במה שאכל, ומאי טעמא לענין החיוב באוכל חלב לא נימא כן, ודנים לפי זמן הבאת הקרבן, וי"ל.

ב) עוד יש לעיין דלפי דבריהם שאין לך אלא השופט שבימיך, א"כ מאי מק' הגמרא על המקרה שבי"ד יסברו שהשיעורים יותר קטנים, מאי טעמא חייב קרבן והא אינו שב מידיעתו, ולכאורה עדיפא מיניה הוי לגמרא להקשות דכיון שבאותו שעה בי"ד סברו שהשיעור הזה הוא פחות מכזית, ממילא לא נאסר עליו כלל לאכול את זה, ואינו רק חסרון משום שאינו שב מידיעתו, אלא אף חסרון שלא עבר כלל איסור, ושמא זה גופא כונת הגמרא, ויש לעיין.

**ג.** ובגוף דברי הגמרא דהיכא שבי"ד יבואו ויגידו שהשיעור יותר קטן לא חייב קרבן כיון דלא חשיב כהאי גונא שב מידיעתו, לכאורה צ"ע טובא מאי טעמא הרי אם היה נודע לו שהוא טעה וזה באמת חלב, והיה נודע לו שבי"ד טעו ובאמת יש בזה שיעור אכילה של כזית, א"כ לא היה אוכל את זה, ונמצא דשפיר חשיב שב מידיעתו, ומאי טעמא מבואר בגמרא דכהאי גונא לא נחשב שב מידיעתו.

ובאמת דמפורש בגמרא בהוריות (ב.) דכהאי גונא נחשב שב מידיעתו, וצ"ע כונת הגמרא כאן, ותמה כן הגבורת ארי בסוגיין.

מיהו לכאורה לפי דברי האחרונים הנ"ל ניחא דלא נחשב ששב מידעתו אם היה נודע לו שבי"ד טעו, דכיון דבאותה שעה כך הורו בי"ד שפיר היתה ההוראה הנ"ל קיימת באותה שעה, ואף שעכשיו בי"ד הורו לא כן, מ"מ הוא אינו מתחרט שבאותה שעה אכל חלב, שהרי באותה שעה שאכל היה מותר לו לאכול, ואף אם יודע שיבואו אח"כ בי"ד אחר ויסברו שבשיעור שאוכל יש כזית איסור, מ"מ מותר לו עכשיו לאכול כיון שבי"ד של עכשיו סוברים שמותר לאכול, ואין לך אלא השופט שבימיך, ולכן נחשב שלא שב מידיעתו, [ולא דמי לדברי הגמרא בהוריות שאיירי שבי"ד עצמם חזרו בהם, ובכהאי גוונא נחשב שההוראה מבוטלת למפרע, עיין גבורת ארי].

ומבואר מכל זה חידוש מופלא דאדם שבי"ד של עכשיו מורים לו שהדבר מותר, ויודע שבי"ד אח"כ יבואו ויסברו שהדבר אסור, מותר לו עכשיו לאכול על סמך הבי"ד של עכשיו, ואינו צריך לחשוש לבי"ד שיבוא אח"כ, ומ"מ אח"כ יצטרך להביא קרבן על כך שחטא, והוא פלא.

ויש לעיין אותו בנ"א כיצד יכול לעשות תשובה ווידוי וחרטה, הרי ידע שזה מה שיהיה ועל דעת כן חטא, ואף פעם הבאה שיהיה כהאי גונא יעשה כן, ומאי שייך תשובה על כך, וצ"ע.

**גמרא שם שמא יבוא בי"ד אחר וירבה בשיעורים.**

צ"ע מאי טעמא כל מה שצריך לכתוב היינו לשיעור אכילה, ולכאורה יש עוד הרבה מחלוקות בש"ס, ואף שעכשיו נפסק כשיטה מסוימת, מיהו שמא כשיבנה ביהמ"ק יפסקו בי"ד אחרת, ומאי טעמא חששו לכך רק לענין השיעורי אכילה, ולא חששו לכך לענין כל שאר המחלוקות שבש"ס, וצ"ע.

ועיין יד אליהו (סי' כט) דכתב באמת דה"ה דצריך לכתוב כיצד היה העלמות וכדו', וצ"ע מאי טעמא הגמרא כתבה אין הדין הנ"ל רק לענין שיעורי כזית, ובמיוחד דהך הלכה הוי הלכה שלא ידוע בה מחלוקת בגמרא, והוא מהדינים המצויים ביותר, ותימא לומר דבהך דינא יטעו.

ועיין בחזו"א (כלים סי' כג סק"י) דכתב דאין הפירוש שיהיה טעות לבי"ד דהא לא חיישינן כלל, אלא דהכלל דשיעור כזית נידון בעיניו של רואה (עיין כלים פי"ז מ"ו), וכיון דהכי ניהו חיישינן שמא בי"ד אחר ישנה את גודל הכזית לפי הראיה שלו, ונמצא דליכא ליה חיוב קרבן, ולהכי בעי לכתוב על פנקסו, מיהו כל הלכה אחרת דהורו בי"ד לא צריך לחשוש כלל שבי"ד יטעו, וניחא היטב מאי טעמא נשנה דין זה רק לענין כזית ולא לענין שאר דינים שבתורה.

**פ:**

**גמרא מתקיף לה רבא כזית בכדי אכילת פרס וכתותבת בכדי אכילת פרס אמר ליה קים ליה וכו'.**

מבואר בגמרא דפשיטא ליה לש"ס דהשיעור של אכילת כותבת ביוה"כ, הוי כשיעור של אכילת פרס, והגמרא מקשה מאי טעמא הכי השיעור, ומשני דקים ליה לש"ס דבהכי מייתבא דעתיה, ויש לעיין כמה מילי.

**א.** מנא ליה לש"ס דבאמת השיעור של אכילה ביוה"כ הינו ככותבת בכדי אכילת פרס, דלמא באמת השיעור כדי אכילת כל כזית מהכותבת בכדי אכילת פרס, וכמו שמצינו בשאר איסורים שבתורה שאין שיעורם בכזית, דמ"מ הזמן של האכילה שלהם הוי כזית בכדי אכילת פרס, [יעויין במנחת שלמה תנינא ח' דכיון דשיעור האיסור באכילת שרצים הוי כעדשה, ה"ה דהזמן אינו כדי אכילת פרס, אלא פחות וכמו היחסיות של הזמן של עדשה מול כזית דהיינו כעשירית, ועיי"ש דהכי נמי לענין בריה דהשיעור לא בכדי אכילת פרס, אלא כגודל הבריה עיי"ש], ולכאורה אף הכא נימא כן, ועיין שפ"א שתמה כן והניח בצ"ע.

**ב.** בתירוץ הגמרא דקים להו לרבנן דבהכי מייתבא דעתיה ובהכי לא מייתבא דעתיה. משמעות הדברים דבאמת אינו מהדין כדי אכילת פרס של כל התורה כולה שענינו זמן לצירוף המעשה אכילה, אלא ענינו דבר מציאותי דבהכי מייתבא דעתיה, והוי סברא בפנ"ע לענין יום הכיפורים, ואף להך גיסא דבכל התורה כולה מצטרף אפילו יותר מכדי אכילת פרס לכדי אכילה (וכדס"ל לר"מ כריתות יב:) מ"מ הכא השיעור בכדי אכילת פרס לכו"ע, ומעניין דיש ב' מושגים של כדי אכילת פרס אף שלא שייכים זה לזה כלל.

ג. ובשפ"א תמה דלכאורה אדם האוכל ביוה"כ כהרגלו כל השנה לא יתחייב כרת, ואפילו יאכל כל היום כולו, ומשום דהדרך של בנ"א לאכול שיעור של כזית בכדי אכילת פרס [ואף דזימנין אוכלים כזית בכדי אכילת כזית, מיהו עד השיעור של כדי אכילת פרס דרך האנשים לאכול] ואם יאכל בקצב הנ"ל ביום הכיפורים אפילו כל היום כולו לא אכל כותבת בכדי אכילת פרס, [שהרי שיעור כותבת גדול מכזית], ולא חייב כרת, וצ"ע טובא לומר כן.

ד. ובגוף תירוץ הגמרא דבהכי מייתבא דעתיה ובהכי לא מייתבא דעתיה, הרבה אחרונים (עיין מנ"ח מצוה שיג ועוד) נקטו דכונת הגמרא כפשוטו שאין יתובי דעתיה כשאוכל כותבת ביותר מכדי אכילת פרס, ותמהו מכאן על הפמ"ג דסבירא ליה שהאוכל כדי שביעה ביותר מכדי אכילת פרס חייב בברכת המזון מה"ת, ואף שאכל את זה ביותר מכדי אכילת פרס דמ"מ שבע, ולכאורה למבואר בגמרא כאן כשאוכל האדם ביותר מכדי אכילת פרס אין לו יתובי דעתיה, ולכאורה ק"ו נמי דאינו שבע [שהרי בגמרא לעיל מבואר דהשתא שבועי משבעה יתובי לא מייתבא, ומבואר דיותר בקלות האדם מתיישב לבו מאשר ששבע], ומאי טעמא יתחייב בברכת המזון מה"ת (ועיין לעיל עט: בד"ה השתא משנ"ת ליישב).

ויש לתמוה טובא על דבריהם דאם באמת אין יתובי דעתיה כשאוכל האדם ביותר בשיעור זמן של כדי אכילת פרס, א"כ אדם רגיל כל ימי חייו רעב, ומעולם לא הגיע לכדי שביעה, שהרי אדם רגיל אוכל כזית בכדי אכילת פרס (עיין בהערה הקודמת בשם השפ"א), ושיעור שביעה הוי ביותר מכזית בכדי אכילת פרס, ואם אוכל האדם כהרגלו כזית בכדי אכילת פרס, מעולם לא שבע, והוא דבר שלא יעלה על הדעת, וצ"ע.

**גמרא אמר ר"ל האוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור מלא תעונה.**

א. לכאורה צ"ע מאי טעמא הוצרך ר"ל להשמיע לנו דין זה דוקא ביוה"כ, הוי ליה למימר דכל האיסורים שבתורה וכנבילה וטריפה וכו' אין חייב עליהם אם אכלם אכילה גסה, ומאי טעמא הוצרך ר"ל להשמיע לנו דין זה דוקא לענין אכילת יוה"כ [וליכא למימר דאה"נ בכל האיסורים שבתורה יש חיוב אף באוכל אכילה גסה דלהדיא מצינו בראשונים (עיין ריטב"א יבמות מ.) דהך דינא קיים בכל האיסורים שבתורה].

ובפשוטו מבואר דזה היה פשוט לגמרא דהאוכל אכילה גסה בכל האיסורים שבתורה ליכא ליה שום איסור, ומשום דכבר מבואר בגמרא (פסחים כב:) דכל האיסורים שבתורה אין חייבים עליהם אם אכלם שלא כדרך, ואף אכילה גסה הוי כאכילה שלא כדרך, ומשום דכשאוכל אכילה גסה לא חשיב מעשה אכילה כלל אלא הוי מעשה הלעטה, ורק דלענין יוה"כ כבר כתב השאג"א (סי' עו) דהכל תלוי בעינוי, ואף שלא כדרך אכילה יש חיוב כרת ביוה"כ דמ"מ ביטל לעינוי, ולהכי השמיענו ר"ל דאף לענין יוה"כ אם אכל אכילה גסה פטור, והטעם כמש"כ רש"י כיון דאם אכל אכילה גסה לא ביטל לעינוי.

והא דהוצרך ר"ל להשמיע לנו לענין תרומה, היינו משום דסד"א דכיון דהתם עיקר החיוב משום היזק התרומה, א"כ מה לי דאין לזה שם מעשה אכילה סוף סוף הזיק את זה בצורה של אכילה, ולהכי קמ"ל דמ"מ פטור כיון דכי יאכל כתיב פרט למזיק.

ולפי זה לכאורה חזינן מדברי הגמרא דלענין אכילת תרומה אף שלא כדרך אכילה [וכגון כרכו בסיב דנחשב אכילה שלא כדרך] חייב, דהא נראה בגמרא דלענין תרומה לא בעינן מעשה אכילה ורק באכילה גסה פטור משום דהוי מזיק, ועיין במנ"ח (מצוה רפא אות ה) שהסתפק בזה עיי"ש.

ונמצא לפי זה דהדין אכילה גסה שפטור עליה ביוה"כ אינו אותו פטור של אכילה גסה בכל איסורים שבתורה, דכל איסורים שבתורה יסוד הפטור משום דהוי שלא כדרך אכילה, מיהו הכא יסוד הפטור משום דאין זה מבטל לעינוי.

ב. והתוס' (יבמות מ.) כתבו דב' עניני אכילה גסה, יש אכילה גסה שהאדם שבע ואינו תאב כלל לאכילה, וזה נקרא אכילה ורק דאינו מן המובחר, מיהו יש עוד סוג של אכילה גסה שענינו אכילה שהאדם קץ בה, ואכילה כזאת לא נקראת כלל אכילה, והנה לכאורה כל זה לענין שלא כדרך אכילה דמצינו למימר דרק אם קץ האדם במאכלו נחשב שלא כדרך אכילה, מיהו לכאורה לענין יוה"כ שענינו של אכילה גסה שאינה מבטלת מהאדם את העינוי, א"כ לא תלוי אם קץ האדם במאכלו או לא, וכל ששבע ואין האכילה מבטלת ממנו את העינוי אמור להיות פטור על כך ביוה"כ.

ובאמת דמצינו אחרונים (עיין כת"ס או"ח סי' קיא) דחידשו שבאמת ביוה"כ פטור כל ששבע ממאכלו, ואף אם לא קץ בזה דבכל התורה כולה חייב על כך, מיהו ביוה"כ פטור על כך, דכיון שכבר שבע אין האכילה הנוספת מבטלת את העינוי, מיהו פשטות הפוסקים דאותו אכילה גסה שפטור עליה בכל התורה כולה ה"ה דפטור עליה ביוה"כ, וצ"ע מאי טעמא.

[ובגוף הסברא שנראה ברש"י שהאוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור כיון שלא מתבטל אצלו העינוי ע"י אכילה, יש לעיין דלהך גיסא דההנאה הוי הנאת גרונו לכאורה לא תליא אם שבע במעיו, וי"ל.

עוד יל"ע דלכאורה כל פעם שהאדם שבע וכבר אינו מעונה לא יתחייב, ומשום דבמעשה שלו לא ביטל לעינוי, ומאי טעמא נראה ברש"י שבעינן שלא יהא תאב כלל לאכילה, וי"ל].

ג. והעולם מעיר בחולה שיש בו סכנה שחייב לאכול ביוה"כ, מאי טעמא אמרינן ליה לאכול חצי שיעור שבזה יש איסור מה"ת, נימא ליה שיאכל בערב יוה"כ כל שבעו, ואח"כ יאכל כל כמה שעות עוד סעודה שלמה, ונמצא שכל הזמן היה שבע ביוה"כ, ולא עבר אף על איסור חצי שיעור, שהרי כל מה שאכל באותו יום הוי אכילה גסה, ובשלמא אם נימא שהגדרת אכילה גסה היינו אכילה שקץ בה האדם, שמא ניחא קצת דקשה לדקדק שיהא האדם במצב כזה כל יוה"כ, מיהו אם הגדרת אכילה גסה היינו אכילה כשהאדם שבע ואינו תאב לאכול, צ"ע מאי טעמא לא חייבים לעשות את העצה הזאת כדי להנצל מאיסור אכילת חצי שיעור, ויל"ע.

**פא.**

**אמר ר"ל מפני לא נאמרה אזהרה בעינוי.**

והיינו דנקטה הגמרא דודאי דיש אזהרה גם על עינוי, דאם לא היה אזהרה בעינוי ביוה"כ והוי רק מצות עשה לא להתענות, לא היה על כך חיוב קרבן, וכמו דקיי"ל דאין קרבן על פסח ומילה ואע"ג דאיכא בהו כרת כיון דליכא בהו אזהרה, והכי נמי ביוה"כ אם לא היה אזהרה לא היה חיוב קרבן, (והך מילתא תליא האם קרבן בעי אזהרה או לא, עיין מכות יג. ובפירוש הגר"י פרלה לרס"ג ח"ה עמוד לז), ולהדיא מבואר במתני' דילן דאיכא חיוב קרבן ביוה"כ, וכן ביאר התורי"ד.

ויש לעיין לכאורה לפי זה מה תירצה הגמרא דמשום דלא אפשר ולכן לא נכתב לאו, וצ"ע דמ"מ לא כתוב לאו וא"כ כיצד יהא קרבן, ולכאורה מצינו למימר דאף דקרבן בעי אזהרה מיהו לא בעינן אזהרה גמורה, וסגי בלאו הבא מכלל עשה, וזה כונת ר"ל דבאמת כונת התורה ללאו הבא מכלל עשה ולא לעשה, מיהו צ"ע דאף אם נימא דלענין הא דקרבן בעי אזהרה סגי בלאו הבא מכלל עשה, מיהו לכאורה לענין מלקות בעינן לאו ממש, וכיון דליכא לאו ממש מאי טעמא מבואר במתני' במכות (יג.) דהאוכל ביוה"כ לוקה והרי אין באכילת יוה"כ כלל לאו, וכל מאי דאיכא הוי רק לאו הבא מכלל עשה, ועל כך ודאי דליכא מלקות (והקשה כן הגרי"פ בפירושו על הרס"ג ח"ב עמוד רלט).

ובאמת דהר"מ בספר המצוות (ל"ת קצו) כתב דאף דלא נכתב לאו בתורה לענין אכילה ביוה"כ, מ"מ איכא לאו וילפינן הא מאיסור מלאכה וכדמסיק הש"ס הכא לחד מ"ד עיי"ש, ועיין רדב"ז (ח"ה סי' כד) שנשאל מנין יש לאו ביוה"כ, וכתב הרדב"ז דלסקנא ילפינן לה מגז"ש דבעצם עצם והיינו דבאמת למסקנא לא קיי"ל כר"ל, וממילא ילפינן לאו מהנך קראי דמייתי הש"ס, מיהו לר"ל ק' לכאורה מ"ט איכא מלקות והא לא נכתב הכא כלל לאו, ושמא סבירא ליה דבאמת כונת התורה למימר לאו, ורק כיון דא"א נכתב בלשון עשה, ודוחק, (ועיין בפירוש הגרי"פ לרס"ג ח"ב עמו' מא מש"כ ליישב), וצ"ע.

**חד לכרת דיממא וחד לכרת דלילה.**

הראשונים תמהו (עיין תוספות רא"ש ותוספות ישנים) דלכאורה לא מצינו לענין שאר שבתות ויו"ט שהצריכה הגמרא פסוק ללאו ביום ולאו בלילה, ומאי שנא יום הכיפורים משאר שבתות ויו"ט, ובאמת במכילתא (פרשת יתרו) מבואר לחד מ"ד שיש פסוק אף לענין שבת דחייב על היום בנפרד ועל הלילה בנפרד, מיהו פשטות הש"ס דילן דאין צריך לכך מקור, וצ"ע דמאי שנא יום הכיפורים משאר שבתות ויו"ט.

וכתבו הראשונים דכיון דהכא כתיב בקרא בעצם היום הזה, משמע שחייב רק על היום, ולכן בעינן ריבוי מיוחד לרבות אף לילה, וכעין זה כתב בגבורת ארי דביוה"כ כתיב תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו כי בעצם היום הזה יכפר עליכם, ומשמעות הדברים דהאיסור מלאכה משום כפרת היום והכפרה דיוה"כ ביום ולא בלילה, ולכן ס"ד דאף איסור מלאכה ביום ניהו ולא בלילה.

ב. ויש לעיין לבתר דידענו שיש איסור גם ביום וגם בלילה האם חד איסור ניהו ביום ובלילה, ורק דבעינן קרא למימר לן דאף בלילה יש איסור, או דלמא דאה"נ האיסור בלילה אינו אותו איסור ביום ושני איסורים ניהו, וכך נראה לכאורה ממה שאף אחרי שידענו שיש איסור ביום ואיסור בלילה, בעינן קרא שיש כרת גם ביום וגם בלילה, ואם כל מה שנצרך לנו פסוק לענין הלילה היינו כדי שלא נאמר שאין איסור בלילה א"כ אחרי שידענו שיש איסור בלילה, לכאורה לא בעינן פסוק שיש כרת בלילה, מיהו הדברים מחודשים ובפשוטו חד איסור ניהו ביום ובלילה.

מיהו מצינו אחרונים שכתבו (עיין משנת יעב"ץ יו"ד סי' כח אות ד) לחדש דבאמת האיסור של היום והאיסור של הלילה ב' איסורים הם, והדברים מחודשים טובא [מיהו יש להביא סמך גדול לדבריו מדברי הגמרא שבועות יג. דמקשינן כרת דיממא לרבי לית ליה, ועיי"ש ברש"י, ומשמע דפשיטא להו לגמרא דודאי דיש כרת גם על היום ולא רק על הלילה, ומשמע כדבריו דב' מילי ניהו].

ולפי דבריו יצא לנו חידוש עצום דאדם שעושה מלאכה חצי בליל יום הכיפורים קודם עלות השחר, וחצי ביוה"כ אחרי עלות השחר לא יהא חייב כרת, ומשום דב' לאוים הם, וזו לא שמענו, וצ"ע.

**פא:**

**ואין לי אלא יוה"כ שבתות ויו"ט מנין.**

**א.** לכאורה צ"ע דהוי ליה לגמרא להקשות טפי, דאין לי אלא לענין עינוי דבהא קאי קרא דועינתם את נפשותיכם ביום התשיעי, מיהו לענין מלאכה דליכא קרא מנלן כלל לחיוב תוספת.

ולכאורה הביאור בזה דהנה ידוע חקירת האחרונים האם דין תוספת ענינו שהיו"ט מתחיל לפני, וחלות השבת חלה לפני שבת ע"י דין תוספת, וחלות קדושת יוה"כ חל קודם יוה"כ ע"י דין תוספת, או דלמא דגדר תוספת היינו שאה"נ לא חל יו"כ קודם השקיעה, וכן לא חל שבת ויו"ט קודם הלילה, אלא דמ"מ יש מצוה לנהוג שבת ויו"ט אף קודם שבת ויו"ט.

והנה אי נימא כאופן א' דגדר תוספת ענינו שיכול האדם להחיל את קדושת יוה"כ קודם הלילה, א"כ ניחא מנלן דאיכא דין תוספת בשאר מלאכות חוץ מעינוי, ומשום דמהא דמיתסר עינוי בתוספת על כרחך דכבר חל חלות יוה"כ, וממילא ה"ה נמי שיש איסור מלאכה קודם הלילה שהרי חל כבר יוה"כ, ולכן לא בעינן קרא לאיסור מלאכה ביוה"כ, וכל מאי דבעינן קרא היינו לאיסור מלאכה דשבתות ויו"ט.

**ב.** ובגוף החקירה בגדר מצות תוספת יוה"כ, יעויין במנחת יצחק (חלק ד סי' קיא) שכתב דלכאורה תליא מילתא במקור דין תוספת יוה"כ, דלהך מ"ד דיליף לה מהא שמיעטה התורה תוספת מעונש מכלל דאיכא לאו, א"כ נראה דהוי אותו לאו של יוה"כ ממש, דהא ס"ד דאף יש על כך כרת, וקמ"ל קרא דאין כרת, ומשמע שלאו של יוה"כ מיהא איכא, ולפי זה יוצא דאיסור יוה"כ מתחיל קודם הלילה ונגמר רק אחרי הלילה [והיינו בסיום תוספת יוה"כ ביציאתו], ורק דעונש אין על הכל אלא על עיצומו של יום, והיינו יוה"כ עצמו ולא על תוספת.

מיהו לאידך מ"ד דיליף לה מקרא דועינתם את נפשותיכם ביום התשיעי, ומינה ילפינן חיוב עינוי בתשיעי – והיינו בתוספת, א"כ הוי מצות עשה בעלמא, ואין על כך לאו דיוה"כ, ורק מצות עשה בעלמא להתענות גם בתוספת.

ולכאורה נפק"מ גדולה תהא בחקירה הנ"ל האם יהיה חיוב מלקות לאדם שאוכל בתוספת יוה"כ, [ועכ"פ למ"ד שלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד לוקין עליו], דאם הלאו של יוה"כ כבר התחיל בתוספת, ורק דאיכא לן קרא למעט מכרת, א"כ לענין חיוב מלקות שאין על כך מיעוט שפיר חייב מלקות, מיהו אם הוי מצות עשה בעלמא דילפינן מועינתם את נפשותיכם בתשיעי, א"כ אף מלקות לא יהא על כך, דהא הוי מצות עשה בעלמא.

**ג.** ובחולין (קא:) מבואר דיוה"כ שחל בשבת יש חיוב סקילה מדין חילול שבת, ולא אמרינן דלא חל איסור שבת על איסור יוה"כ או איפכא, כיון דשניהם חלים בבת אחת משקידש היום, ויש לעיין לשיטת הר"מ (עיין מ"מ שביתת עשור פ"א ה"ו) שתוספת יוה"כ מה"ת מיהו תוספת שבת מד"ס, א"כ לכאורה יוה"כ קודם לאיסור שבת, שהרי יוה"כ חייל עוד לפני השקיעה והיינו בזמן של התוספת, מיהו איסור שבת לא חל עד השקיעה, ובשלמא אם נימא דהחיוב של תוספת הוי מצוה בעלמא, ואינו שחל הלאו של יוה"כ קודם יוה"כ ניחא, מיהו אם נימא כהך צד שהלאו של יוה"כ קיים כבר מהתוספת, ורק דכרת ליכא בתוספת, א"כ לכאורה איסור יוה"כ קודם לאיסור שבת, ומאי טעמא חייל איסור שבת על איסור יוה"כ, וצ"ע טובא.

**כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה בתשיעי ועשירי.**

**א.** בביאור מצוה זו כתב רש"י דהתקן עצמך בתשעה כדי שתוכל להתענות בעשרה, והיינו דעיקר דין התוספת היינו כדי שיוכל האדם להתענות בעשירי, וכשיטת רש"י כתב גם הרא"ש בסוגיין.

ובפשטות לשון רש"י באמת אין המצוה נידונת כמצות אכילה, וכל המצוה הוי מצוה להתקין עצמו לצום, וכן הוא לשון רש"י בברכות (ח: ד"ה מעלה עליו הכתוב) דהכי קאמר קרא התקן עצמך בתשיעי כדי שתוכל לצום בעשירי, ולכאורה לפי זה כל אכילה שלא תועיל לכך שיוכל להתענות ליכא בה מצוה, וידוע דהמהרי"ל דיסקין אכל צימוקים בערב יוה"כ כדי לקיים כל הזמן מ"ע דאכילה בערב יוה"כ, מיהו לכאורה לשיטת רש"י אין בזה מצוה דלא נראה דאכילה כהאי גונא עוזרת לאדם לצום.

והנה לכאורה לרש"י אדם שאכל כבר אכילה שיכול לצום אחריה, לא יהא לו עוד מצוה שהרי כל המצוה להתקין את גופו לצום, ואם כבר התקין את גופו לצום לכאורה לא יהא עוד מצוה לאכול, [דהא לא נאמר כאן כלל מצות אכילה אלא מצות התקן עצמך לצום], והוא חידוש גדול.

ויש לעיין לשיטת רש"י במי דיברה התורה דלכאורה אדם שלא יכול לצום בלא שיאכל בתשיעי, א"כ חייב לאכול בתשיעי אף לולי קרא, ומשום שמחוייב לדאוג שיוכל להתענות, וכמו שחייב האדם לפני סוכות לבנות סוכה כדי שיהיה לו סוכה לחג, ה"ה דלכאורה חייב אדם כזה לאכול לפני יוה"כ כדי שיוכל לצום ביוה"כ, ועל כרחנו דהתורה חייבה לאכול אף אדם שיכול לצום אף בלי שיאכל, ולכאורה צ"ע דכזה אדם כבר מתוקן לצום גם בלי שיאכל, ולכאורה כונת התורה במצוה הזו על אדם רגיל שאף לולי האכילה בתשיעי יכול לצום בעשירי, מיהו ע"י שיאכל יהיה לו יותר קל לצום, ועל כך חייבה התורה לאכול, ונפק"מ לפי זה דלא רק אכילה שעל ידה יכול האדם לצום איכא בה מצוה, אלא אף אכילה שע"י כן יכול האדם לצום בקלות טפי איכא בה מצוה, ואכתי צ"ע. [ועיין בהעמק שאלה (שאילתא קסז) שכתב לחדש דבאמת אדם שיודע שיכול להתענות אף בלא שיאכל בערב יוה"כ, אין לו מצוה לאכול בעריוה"כ, וחידוש].

**ב.** ורבינו יונה (שער רביעי אות ט, ועיי"ש טעמים נוספים) כתב דטעם מצות אכילה בערב יוה"כ הוא שבשאר שבתות ויו"ט יש חיוב סעודה לשמחת המצוה, וביוה"כ נתחייבו לצום ואי אפשר לעשות סעודה, ולכן עושים סעודה בערב יוה"כ.

ויש לעיין לכאורה דהנה בשבתות יש חיוב להתענג ובשבת יש חיוב לשמוח, מיהו בשניהם אין חיוב אכילה [ורק דאיכא מצות ג' סעודות וכדו' מיהו אין מצות אכילה], ובערב יוה"כ לא נאמר לא חיוב עונג ולא חיוב שמחה, אלא חיוב אכילה, ואף המהרי"ל דיסקין שאכל צימוקים בערב יוה"כ לא עשה כן בשאר שבתות ויו"ט, וצ"ע דבשלמא לטעמו של רש"י דעיקר המצוה היינו כדי שיהיה לו כח לצום, ניחא דאין לא חיוב עונג ולא חיוב שמחה, וכל מאי דאיכא הוי מצות אכילה, מיהו לרבינו יונה דהמצוה לאכול בתשיעי הוי במקום העשירי, צ"ע דלכאורה בעשירי לא היה חיוב לאכול, וכיצד בתשיעי יהיה חיוב לאכול, וכן יש להקשות דהא בעשירי יש מצוה לשמוח [ואין שמחה אלא בבשר ויין], מיהו בתשיעי לא שמענו כלל דאיכא מצוה לשמוח, וצ"ע.

**ג.** ובגוף המבואר בגמרא דכל האוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה בעשירי, לכאורה צ"ע דמה מעלה יש במצות עינוי בעשירי טפי ממצות אכילה בתשיעי, והא שניהם מרועה אחד ניתנו, ולכאורה כונת הגמרא דבצום בעשירי יש צער ויש על כך שכר טפי, וחידשה התורה שאף על אכילה בתשיעי יש שכר כאילו הוא צם, וצ"ע טעם הדבר דהרי מה שעל מצוה בצער יש שכר, ענינו שיש שכר על הצער, מיהו על אכילה בתשיעי שאין צער על מה יהיה שכר, וי"ל.

ויל"ע כיצד מחשבנים את השכר, שהרי יש אדם שמצטער בצום הרבה ויש אחד שאין לו כלל צער בצום, וצ"ע האם נדון כל אדם כמה צער יש לו בעינוי, וכמו כן יקבל שכר על האכילה, והוא דבר רחוק, וצ"ע בכל זה.

**פב.**

**מתני' התינוקות אין מענין אותן ביוה"כ, אבל מחנכין אותן לפני שנה ולפני שתים כדי שיהיו רגילים במצוות.**

**א.** הראשונים (עיין תוספות ישנים בסוגיין ותוס' בנזיר כט:) תמהו דהא כל מצות חינוך הוי רק במ"ע, מיהו בל"ת אין כלל דין חינוך, דהא קטן אוכל נבילות אין בי"ד מצווים להפרישו, וא"כ מאי טעמא איכא חיוב חינוך על איסור אכילה ביוה"כ הרי זה רק ל"ת.

ותירצו הראשונים דיוה"כ הוי מצות עשה דועינתם את נפשותיכם ולכן יש בזה חיוב חינוך.

וידועים דברי הפוסקים (עיין מ"ב סי' תרנח סקכ"ח) שכתב דאין קיום מצות חינוך אם אין הקטן מקיים את המצוה כדינה, וצ"ע דא"כ כיצד מתקיים בחינוך לשעות דין חינוך, והרי אין הקטן מקיים את מצות יוה"כ כדינו, ומאי טעמא מקיים בזה האב לדין חינוך, ולכאורה הביאור בזה דכל רגע ורגע ביוה"כ הוי מצוה בפנ"ע להתענות, ולכן יש חיוב חינוך אף על חלק מיוה"כ.

מיהו לפי זה צ"ע מאי טעמא כל מה שמצינו חיוב חינוך הוי רק בבן תשע ובן עשר, ולריו"ח החיוב חל רק בבן אחד עשרה ובן שתים עשרה, ולכאורה הרי לצום שעה אחת אף נער קטן מזה יכול לצום, ומאי טעמא אין חיוב חינוך על כך.

עוד צ"ע דא"כ אף אחרי שאכל הקטן ביוה"כ יהיה חיוב לחנכו לצום עוד זמן עד מוצאי יוה"כ כפי שיכול הקטן, ומאי טעמא לא שמענו כן מעולם.

עוד צ"ע דהא בעיקר הפירוש מתענים לשעות מבואר בגמרא שאם היה רגיל לאכול בשנים מאכילין אותו בשלש, ולכאורה קשה שהרי בין כך יאכל, ובזמן שיאכל יבטל מצות עינוי, וא"כ מה לי אם יאכל בשעה שניה ומה לי אם יאכל בשעה שלישית.

[ומצינן למימר בחידוש דאחרי שאדם אכל ביוה"כ כבר אין לו מצוה לא לאכול טפי, ומשום דכבר אינו מעונה, וכ"כ הערול"נ כריתות יח:, ואף דדבריו מחודשים היינו משום דחוץ מהמ"ע דעינוי שזה שייך רק כשאכתי לא אכל היום, מיהו יש לאו בכל מעשה אכילה שאוכל האדם, ולענין קטן יש חיוב חינוך על עשה ולא על ל"ת (עיין תו"י כאן), ולהכי כל זמן שלא אכל הקטן שיש עשה שלא יאכל יש בזה חיוב חינוך, מיהו לאחר שכבר אכל הקטן דהוי רק ל"ת שלא יאכל שוב, אין על כך מצות חינוך, מיהו הדברים מחודשים].

**ב.** ולכאורה חזינן דמצות חינוך הוי להרגילו במצוות, ואם מתענה הקטן תענית שעות ומאחר את אכילתו יתרגל ע"י זה לצום, מיהו לחנכו לא לאכול אחרי שכבר אכל, וכן לא לאכול בזמן שבלא"ה לא אוכל, אינו מרגילו לצום, ולכן אין בזה חיוב חינוך.

וחזינן לפי זה דאף דמבואר לעיל דגדר תקנת חז"ל בחינוך היינו דאיכא חיובי המצוות אף לקטן מדרבנן, ולכן בלולב שאול אף שמרגילו למצות לולב, מ"מ לא מהניא דבעינן נמי שיקיים למצות לולב (עיין מ"ב סי' תרנח סקכ"ח), מ"מ בהא לחודיה לא סגי, ובעינן שהקטן גם יתרגל למצוות, ואם אין הקטן מתרגל ע"י קיום המצוה לקיים כשיגדל אין בזה חיוב וקיום מצות חינוך [ובתורת משל אין קיום מצות חינוך להניח מזוזה בבית של קטן ללא ידיעתו], ומעתה ניחא מאי דליכא חיוב חינוך אחרי שהקטן אכל, וכן דמאי נפק"מ אם יאכל הקטן בשעה שניה או בשעה שלישית הרי בין כך בזמן שאוכל ביטל עשה דעינוי, ולמבואר ניחא דאיחור אכילת הקטן מרגילו לצום, מיהו למנוע ממנו אכילה אחרי שכבר אכל לא מרגילו לצום, ולכן אין בזה קיום מצות חינוך.

ומצינן למימר דהחיוב חינוך דמתני' אינו מהדין הכללי של חינוך ומשום דאין מושג של חיוב חינוך לקיים מצוה לפעמים, והיינו דאותו מצוה של ועינתם את נפשותיכם יכול לקיימה בתחילת יוה"כ, ולא יכול לקיימה בהמשך יוה"כ, ולכן מעיקר הדין אין בזה חיוב חינוך, מיהו יש תקנה בפנ"ע של חיוב חינוך ביוה"כ המבואר במתני' ובהא נחלקו מה חז"ל תיקנו ולפי זה לק"מ (ועיקרי הדברים שהדין דמתני' אינו מהדין חינוך הכללי מבואר ברבינו מנוח שביתת עשור פ"ב ה"י עיי"ש).

**אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אלא יש לך אדם שגופו חביב עליו וכו'.**

**א.** ומהך קרא ילפינן דבע"ז לא נאמר וחי בהם ולא שימות בהם, ויש לעיין דבפשוטו יסוד הנושא דוחי בהם ולא שימות בהם ענינו כמו שכתב רש"י (בע"ב בד"ה מאי חזית) דחביבה נפש ישראל לפני הקב"ה, והיינו דמעלת נפש ישראל חביבה בעיני הבורא יותר מאיסורי התורה כשבת ונבילה, וס"ד דאף חביבה נפש ישראל יותר מע"ז קמ"ל קרא דלא.

וצ"ע דא"כ מהו הצריכותא בין גופו חביב עליו לממונו חביב עליו, הרי לא הנושא מה חביב על האדם, וכל הנושא מה חביב לפני הקב"ה שבשביל זה ידחו האיסורים, ומאי צריכותא איכא בגופו וממונו.

**ב.** ומבואר לכאורה דיש ב' מתירים בפיקוח נפש חדא משום חביבה נפש ישראל לפני הקב"ה, ומשום הכי נדחו כל האיסורים שבתורה [ועל כך יש נידון אם פיקוח נפש דחויה או הותרה], מיהו איכא עוד מתיר בפיקוח נפש והיינו דכמו שלא חייב האדם למסור על מצות עשה יותר מחומש, ומשום דאיכא הגבלה בחובת השתדלות של אדם כמה חייב למסור למצוות, ה"ה דאיכא נמי הגבלה לענין לאוין דאף שחייב למסור כל ממונו מיהו את נפשו לא חייב למסור, ואין זה משום הדין הכללי של פיקוח נפש דוחה דענינו דחיה לאיסור, אלא ענינו דאף לולי דחיה לאיסור יש קולא בכמות החיוב של הבנ"א כמה חייב בשביל המצוות, [ובהא לחודיה לא סגי דזה הכל על בנ"א ביחס לעצמו, מיהו אין לו היתר משום הך סברא לחלל שבת להציל את חבירו].

והמקור דאיכא הגבלה אף לענין לאוין שלא חייב האדם למסור כ"כ כדי לא לעבור על לאוין מצינו בדברי הש"ך, דכתב הש"ך (יו"ד סי' קנז סק"ג), דאף דעל לא תעשה חייב למסור כל ממונו, מיהו אבר מאבריו לא חייב למסור על לא תעשה, והדברים צ"ע טובא דלכאורה הרי באבר אחד מאבריו אין וחי בהם ולא שימות בהם, ומאי טעמא אין חייב האדם למסור אבר מאבריו כדי לא לעבור איסור מה"ת, מיהו למבואר ניחא דסברא ניהו דלא חייב האדם למסור אבר מאבריו כדי לא לעבור איסור, והוי הגבלה בחובת ההשתדלות וכמשנ"ת.

ומעתה ניחא הא דבעינן קרא שגם דבר החביב עליו צריך האדם למסור כדי לא לעבור איסורים, ומשום דפשטות קרא מדובר לא כשבא האדם להציל את חבירו, אלא באדם שכופים אותו לעבוד ע"ז ואם לא יעבוד ע"ז יהרגוהו, ועל כך נאמר דאף שבכל הלאוין יש הגבלה בחובת ההשתדלות כמה חייב האדם למסור כדי לא לעבור על איסורים, ולא חייב האדם למסור את נפשו כדי לא לעבור איסורים, מיהו בע"ז אינו כן וחייב האדם למסור גם את נפשו כדי שלא לעבור איסורים [ורק דממילא שמעינן דאף קרא דוחי בהם לא קיים בע"ז, דאל"כ לא יצטרך האדם למסור את נפשו ומשום קרא דוחי בהם].

ועל כך מבואר בברייתא צריכותא שבין אם נפשו חביבה טפי, ובין אם ממונו חביב טפי, הכל חייב האדם למסור כדי לא לעבור באיסורים.

**ג.** ולפי זה בשאר איסורים חוץ מע"ז לא חייב האדם למסור את נפשו, ומשום שיש הגבלה בחובת ההשתדלות של הבנ"א שלא חייב למסור את נפשו לא לעשות עבירות.

ולכאורה ה"ה דאם ממונו חביב עליו טפי מנפשו לא חייב למסור את כל ממונו, ואף שקיי"ל שחייב האדם למסור את כל ממונו כדי לא לעבור איסור, מיהו זה הכל באדם רגיל, מיהו באדם שממונו חביב עליו מגופו מסברא לא צריך למסור את ממונו, ואף דאיכא קרא בע"ז דחייב למסור את ממונו, לא ילפינן מינה לכל האיסורים שבתורה, וכ"כ בתוספת יוה"כ בסוגיין.

**פג.**

**בגמ': מי שאחזו בולמוס וכו' טבל ותרומה תנאי היא וכו'.**

**א.** המשנה למלך בספרו פרשת דרכים (דרוש דרך חיים דרוש יט) תמה דלכאורה מה המחלוקת כאן, נימא ליה שיפריש תרומה ואח"כ יבטלה ברוב הפירות המתוקנים, ונמצא דלא עבר לא איסור תרומה ולא איסור טבל, ואע"ג דאין מבטלין איסור לכתחילה, מיהו הך דינא מד"ס בעלמא, ולא מה"ת, וכיון שכן עדיף לעבור על הך איסור ולא על איסור מה"ת דאכילת טבל או תרומה.

והמל"מ תירץ דכל מאי דאיכא מתיר של פיקו"נ, היינו רק מה שנצרך לצורך החולה, ואכילת הטבל או התרומה נצרכת לרפואת החולה, מיהו לבטל את האיסור ברוב אינו נצרך לחולה, שהרי יכול לאכול את הפירות גם בעודם אסורים, וכיון שלא נצרך הביטול לצורך החולה אין היתר של פיקו"נ לבטל את התרומה, ולעבור בכך באיסור לבטל תרומה לכתחילה.

**ב.** והאב"מ (שו"ת, סי' יח) כתב דאם האיסור לבטל תרומה היה מד"ס בעלמא ממילא אמרינן חטא באיסור דרבנן כדי להציל את השני מאיסור דאו', מיהו איסור ביטול תרומה הוי מה"ת ומשום משמרת תרומתי ולהכי לא אמרינן לאדם חטא באיסור קל כדי שיזכה חברך באיסור חמור.

וחזינן מדברי האב"מ דחשיב דאיכא הכא חטא לשני ולהכי איכא נידון אם אמרינן חטא כדי שיזכה חברך, ובפשוטו כיון דהחולה אוכל את התרומה בהיתר גמור לא הוי כלל חטא, ואין שום היתר לעבור איסור כדי להציל את החולה מלעשות דבר המותר לו.

ונפק"מ מכל זה במה שדנו פוסקי זמנינו באדם הנוסע להציל את החולה, ועובר בכך איסורי דאו' רבים, ותוכ"ד נסיעתו התרפא החולה, ודנו הפוסקים (עיין שבט הלוי ח"ח סי' קצג ובתורת היולדת פכ"ב), האם שרי לעבור איסור מד"ס כדי למנוע את המציל מלחלל שבת ומשום חטא כדי שיזכה חברך, או דכיון שהוא עושה את זה משום פיקו"נ, אין במעשהו שום איסור ולא אמרינן בזה חטא כדי שיזכה חברך, ומדברי האב"מ חזינן דאף כהאי גונא נחשב חטא דאמרינן ביה חטא כדי שיזכה חברך, ודלא כמו שצידדו הפוסקים הנ"ל.

ותו חזינן מדברי האב"מ חידוש דאיכא איסור לבטל תרומה מדין משמרת תרומתי, ואף בגוונא שהולך החולה לאכול את התרומה, ובלא"ה לא תשמר התרומה, ויל"ע בהא.

**ג.** והחתם סופר (שו"ת, יו"ד סי' שיט) מביא בשם היעב"ץ, דהמפריש תרומה ועירבה עם הטבל שלה חוזרת התרומה לטיבלא מה"ת, והוי טבל גמור מה"ת, ולהכי אין עצה לעשות כנ"ל כיון דאכתי יהיה בזה איסור מה"ת ומשום תרומה.

ולא הבנתי דבריו הקדושים דאכתי יש עצה אחרת והוא שיחלק את הפירות לשני קבוצות ומכל קבוצה יפריש תרומה ויבטלה בקבוצה השניה, ובכהאי גונא כיון דהתרומה לא הופרשה מהטבל הנ"ל ודאי דיש ביטול ברוב, ומאי מהניא תי' היעב"ץ, וצ"ע.

**מאכילין אותו הקל הקל תחילה.**

**א.** בביאור הדין של הקל הקל תחילה מצינו מחלוקת אחרונים האם הוי מה"ת או מד"ס, דהקרית ספר (מאכ"א פי"ד) נקט דהוי מדרבנן, מיהו בחת"ס (שו"ת, יו"ד סי' ע) נקט דהוי מה"ת.

ולכאורה מסברא תליא מילתא האם ההיתר הוי בגדר הותרה או דחויה, דאם הוי בגדר הותרה הא מבואר בגמרא לעיל (ו:) דלא בעינן כלל לאהדורי בתר טהורים, ומשום דכיון דאין שום איסור במעשה שלו בין אם יעשו את זה טהורים ובין אם יעשו את זה טמאים, ממילא יכולים הטמאים לעשות את זה, והכי נמי הכא כיון דבין אם יעבור על האיסור החמור ובין אם יעבור על איסור הקל אין במעשהו שום איסור ממילא מאי טעמא יהיה דין לאהדורי בתר האיסור הקל, מיהו אם פיקו"נ הוי בגדר דחויה הא מבואר בגמרא (לעיל ו:) דבעינן לאהדורי בתר טהורים, ובפשוטו הוי סברא מה"ת דכיון דאפשר לקיים את הדין בלא לדחות את האיסור מה ידחה את האיסור, והכי נמי הכא דכיון שאפשר לדחות את האיסור הקל מה ידחה לאיסור החמור.

ומצינו אחרונים שתלו את זה בהותרה ודחויה, יעויין באמרי בינה (או"ח סי' כח) שכתב דהרי"ף השמיט דינא דהקל הקל תחילה, ומשום דסבירא ליה דפיקו"נ הותרה ולא דחויה וממילא ליכא דינא דהקל הקל [ומשמעות דבריו דאפילו מד"ס ליכא דינא כנ"ל, וכמו דאף מד"ס ליכא דינא לאהדורי בתר טהורים], ועיין נמי במנ"ח (מוסך השבת אות לט דיני פיקוח נפש) דכתב דכיון דקיי"ל דפיקו"נ דחויה ממילא איכא דינא דהקל הקל תחילה, ונראה כנ"ל דאם פיקו"נ הוי הותרה ליכא דינא דהקל הקל תחילה, ורק אם פיקו"נ הוי רק דחויה איכא לדינא דהקל הקל תחילה, מיהו פשטות הפוסקים דלא תליא בהכי ולכו"ע איכא לדינא דהקל הקל תחילה, ולחד גיסא הוי מה"ת, וצ"ע מאי טעמא.

**ב.** ולכאורה הביאור בזה דכיון דאיכא איסור קל ממילא לא נחשב כנצרך כלל לאיסור החמור, וממילא כלפי האיסור החמור אין כלל מצב של פיקו"נ, ולא דמי לטומאה הותרה בציבור שהמציאות של קרבן ציבור הותר בטומאה, מיהו הכא הצורך של הפיקו"נ מתיר את האיסור, וכל היכא דאיכא היתר לא חשיב כלל צורך של פיקו"נ וממילא ליכא כלל היתר.

וחזינן חידוש גדול דאף דכאן איכא סכנה, מיהו כיון דיש אפשרות לעבור על האיסור הקל, להכי כלפי האיסור החמור לא חשיב כלל שיש סכנה, וממילא אין כאן מתיר של פיקו"נ כלפי הדבר החמור, והדברים מחודשים.

**ג.** ובביאור הצד דהקל הקל תחילה הוי מד"ס ומה"ת שרי הכל, יל"ע אם ענינו משום דכיון דסוף סוף נצרך לאחד משני הדברים האלו חשיב כמצב של סכנה, וממילא פיקו"נ מתיר הכל, או דלמא דענינו משום דכיון דהחולה חייב לאכול איסור, וממילא חייבים לבוא להיתר של פיקו"נ, כלפי ההיתר אין הבדל בין איסור קל ובין איסור חמור, דשניהם עומדים בשוה, ואף שכלפי הגברא יש דרגות של קל וחמור, מיהו כלפי האיסור יש כאן ב' איסורים שוים ונצרך להתיר אחד משניהם, וממילא הפיקו"נ מתיר את שניהם.

ונפק"מ מה הדין היכא שיש לפני חולה שיש בו סכנה ב' חתיכות אחד של שחוטה ואחד של נבילה ואכל את הנבילה ולא את השחוטה האם לקי על כך או לא, ומצינו דנחלקו בזה האחרונים, דהמהרש"ג (או"ח ח"ב סי' יב) כתב דאף בכהאי גונא יש היתר של פיקו"נ, ואם אכל את האיסור ולא את ההיתר והתרו בו ליכא ליה מלקות, ומשום דמ"מ כיון דאיכא סכנה הותר האיסור, מיהו הגריש"א (עיין תורת היולדת בביאורים שבסוף הספר סי' ט) כתב דבכהאי גונא לכו"ע אין היתר לאיסור ואם התרו בו שלא יעבור על האיסור ועבר על האיסור לקי, ולכאורה דאם יש אפשרות של היתר לא חשיב כלל כפיקו"נ להתיר, וכל הצד להתיר היינו רק כיון שכלפי הפיקו"נ אין מושג של יותר קל ויותר חמור.

**ג.** ויל"ע לפי"ז דלכאורה כמו שיש חיוב מדאוריתא של הקל הקל תחילה, הכי נמי יהיה חיוב מדאוריתא לעשות בשינוי, ומאי טעמא נראה דכל הדין לעשות בשינוי הוי מד"ס וענין בעלמא (עיין או"ח סי' שכח סעי' יב), ולכאורה יהיה חייב מה"ת לעשות בשינוי, ואם לא עשה בשינוי והתרו בו יהיה לו סקילה, ודומיא דהקל הקל תחילה, וזו לא שמענו.

ומבואר תו בשו"ע (שם) דאף כשיש קטנים לא מחללים שבת ע"י, ומשום דחיישינן שמא יתרשלו פעם אחרת, והנה לכאורה אם הקל הקל תחילה הוי מן התורה, א"כ מן התורה כיון דאפשר ע"י קטן אין היתר כלל ע"י גדול, ומאי טעמא שרי לחלל שבת ע"י גדול, [ופשיטא שאם אין היתר של פיקו"נ לא שייך להתיר משום חשש שמא יתרשלו פעם אחרת].

ויעויין בעמק ברכה (הלכות יוה"כ אות ג) דתמה כנ"ל דכיון דקיי"ל דפיקו"נ דחויה מאי טעמא באיכא קטנים לא מהדרינן בתריהו, ומאי שנא מטומאה דחויה בציבור דמהדרינן בתר טמאים, ועיי"ש שכתב לתרץ דמה דלמ"ד טומאה דחויה בציבור מהדרינן בתר טהורים אינו מעיקר הדין ומה"ת אלא הוי דין מד"ס, ולהכי בפיקו"נ לא החמירו, מיהו לא תירץ העמק ברכה מאי טעמא ליכא בהא דינא דהקל הקל תחילה.

ולכאורה הביאור בזה דכל המושג של הקל הקל תחילה היינו כשבאים לדון במה איכא צורך לחולה ובמה אין צורך, ודבר שלא נצרך לחולה אין עליו את ההיתר של פיקו"נ, ואף כשאיכא דבר שאסור באיסור חמור ודבר האסור באיסור קל, נחשב הדבר האסור באיסור חמור כלא נצרך לחולה, מיהו אין דנים האם האיסור נצרך לחולה אלא האם המציאות הנ"ל נצרך לה החולה [וכגון באיכא חתיכת נבילה וחתיכת חלב, דנים שהחולה לא צריך כלל לחלב ומשום דאיכא נבילה], אך לאחר שהדבר מוגדר כצריך לחולה, וכגון שצריך להחם לו מים, ממילא נחשבים המים כנצרכים לחולה, וממילא שרי בין האיסור החמור ובין האיסור הקל, דפיקו"נ מתיר הכל, [ונמצא לפי"ז דהקל הקל תחילה הוי רק הלכה כשנבוא לדון מה נצרך החולה, אולם אחרי שנגדיר מה נצרך החולה לרפואתו איכא ביה היתר גמור של פיקו"נ, ואין דין הקל הקל תחילה לחסוך באיסורים, ודו"ק].

**פג:**

**קפחיה לרועה.**

בחת"ס (שו"ת, או"ח סי' רח) ובביאור הגר"א (חו"מ סי' שנט) תמהו מכאן על שיטת רש"י (ב"ק ס:) דסבירא ליה דאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו, ולכן אסור לגזול מחבירו אף במקום פיקו"נ, וצ"ע מהכא דמבואר להדיא דמשום פיקו"נ קפחיה לרועה ונטל את ממונו בעל כרחו.

מיהו ידוע מש"כ הראב"ד (הובא בשטמ"ק ב"ק קיז.) דכל מה שאסור להציל עצמו בממון חבירו היינו כשאין בעל הממון לפנינו, מיהו היכא דבעל הממון לפנינו ואיהו חייב להוציא ממון להצלת נפש, בהא אף לשיטת רש"י שרי ליקח ממונו של חבירו בעל כרחו, ומשום דכפינן ליה על חובתו להציל את חבירו, ולפי"ז לק"מ מהכא דכיון דהכא היה הרועה לפנינו ממילא אף לרש"י שרי ליקח ממנו בעל כרחו.

**פד.**

**נפק דרשה בפירקא.**

ולכאורה כיון שהיה חולי של פיקוח נפש, וריו"ח ידע את הרפואה לחולי זה, מאי טעמא לא מחוייב משום פיקוח נפש לגלות את זה לכולם, וכדי להצילם מהסכנה שבחולי זה, וליכא למימר דאה"נ היה מצוה על ריו"ח לגלות כדי להציל מהסכנה שבדבר, דא"כ מה מקשה הגמרא והא איכא חילול ד', ולכאורה כיון דהוי סכנת נפשות מה לי דהוי חילול ד' הא פיקו"נ דוחה הכל.

ועוד יל"ע דאם היה חיוב משום פיקוח נפש לגלות לא היה חל כלל השבועה שנשבע שלא לגלות דהוי שבועה לבטל את המצוה דלא חיילא, וע"כ דלא היה חיוב לגלות משום פיקוח נפש, וצ"ע מאי טעמא.

ולכאורה הביאור בזה כמו שכתבו האחרונים (נובי"ת יו"ד סי' רי) דהיכא שאין הסכנה לפנינו לא נחשב כפיקוח נפש לדחות את איסורי התורה, ואף הכא כיון שלא היה לפנינו מי שהיה נצרך לדעת את זה עכשיו, וכל מה שיש בזה הוי שאם יקרה לאדם סכנה כזאת ידע את רפואתו, לא חשיב כהאי גונא פקיוח נפש שדוחה את התורה.

מיהו אין בסוגיין הכרח לדברי הנוב"י דמצינן למימר דמאי דלא חשיב בכלל פיקוח נפש שדוחה את כל התורה, כיון שיכולים להתרפאות בשכר ע"י המטרוניתא וכל כהאי גונא לא חשיב כפיקוח נפש.

**פד:**

**מהו דתימא נעכביה עד אורתא כי היכי דלא ניחול עליה תרי שבתא קמ"ל.**

**א.** לא נתבאר הנושא בזה ואם איכא סכנה כשלא יקח את הרפואה היום מאי ס"ד דלא יקח את הרפואה היום, והרי פיקו"נ דוחה את כל התורה כולה, ואם באמת אין סכנה אם לא יקח היום מאי טעמא באמת שרי ליה.

ומשמעות לשון הגמרא דהיה צד שלא נחלל ב' שבתות בשביל פיקוח נפש, ורק שבת אחת הותר, והטעם בזה כיון דהמקור לחלל שבת היינו מקרא דושמרו בני ישראל את השבת ומינה ילפינן (לקמן פה:) דחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, וס"ד דרק שבת אחת הותר לחלל ולא ב' שבתות, וכאן דבעינן לחלל ב' שבתות אסור.

ואף שהדברים מחודשים ומאי ס"ד דשבת אחת נחלל מיהו תרי שבתות לא נחלל, מיהו להדיא מבואר בר"מ דזה הנושא דכתב הר"מ (שבת פ"ב ה"ב) וז"ל, אמדוהו ביום השבת שהוא צריך לכך וכך שמונה ימים אין אומרים נמתין עד הערב כדי שלא לחלל עליו שתי שבתות אלא מתחילין מהיום שהוא שבת ומחללין עליו אפילו מאה שבתות כל זמן שהוא צריך וכו', ומבואר להדיא בר"מ דהנושא אם מחללים רק שבת אחת או אף שני שבתות.

**ב.** ובביאור הס"ד דנחלל רק שבת אחת מצינו למימר כיון דהילפותא דחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה היינו מקרא דושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת לדורותם, ומהך קרא ילפינן בגמרא שבת (שבת סט:) דהמחלל שבתות הרבה יש לו חיוב קרבן על כל שבת בנפרד, והיינו דמשמעות הכתוב ושמרו בני ישראל את השבת משמע שבת אחת [עיי"ש בגמרא] ולהכי ס"ד דנחלל רק שבת אחת.

ואין לתמוה דהא לדידן ילפינן מוחי בהם ולא שימות בהם, וא"כ מ"ל שבת אחת מה לי תרי שבתות, דמצינן למימר דזה גופא הקמ"ל דילפינן מוחי בהם ולא שימות בהם ולהכי אין חילוק בין שבת אחת לשנים, ויש להוסיף דברי"ף ועוד ראשונים גרסי בסוגיין אמר רב יהודה אמר שמואל, ואיהו לשיטתו דיליף לקמן (פה:) להיתר דחילול שבת משום וחי בהם ולא שימות בהם, ולהכי חידש הכא דשרי לחלל אף ב' שבתות, ונפלא.

מיהו לפי"ז עולה דהיכא דההיתר רק משום חלל עליו שבת אחת וכו' [וכגון בעובר דליכא וחי בהם] לא יהא היתר לחלל ב' שבתות וזו לא שמענו, ועל כרחנו לבאר דאף דילפינן מוחי בהם מ"מ עיקר הטעם משום חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה וכמש"כ הבית מאיר (או"ח סי של), וכן דייק החת"ס (שו"ת, או"ח סי' פג) מדברי המג"א עיי"ש, ולהכי ס"ד דמחללים רק שבת אחת ולא ב' שבתות וקמ"ל דאף ב' שבתות מחללים.

**ג.** ואין להקשות דא"כ מאי טעמא נקטו כזה ציור של תרופה שצריך לקחת אותה ח' ימים, ולא אמרינן בפשיטות שחולה שחיללו עליו שבת אחת לא מחללים עליו שבת אחרת, היינו משום דכל כהאי גונא כל שבת לעצמה עומדת, ולא נחשב שמחללים ב' שבתות בשביל להציל ישראל, מיהו הכא שהתרופה מותנת בלקיחתה שמונה ימים, ומעיקרא באים להציל חולה בחילול ב' שבתות סד"א דלא נחלל עליו שבת ונחכה עד למחרת קמ"ל, מיהו צ"ע דלפי זה מאי טעמא בעינן למימר דאיירי בגונא שאפשר למחר (עיין רש"י בד"ה לא ספק שבת זו בלבד) והא אפילו בלא"ה ס"ד שלא נחלל שבת, ועיין אבי עזרי (שבת פ"ב ה"ב), וצ"ע.

**הא דפרוש כולהו הא דפרוש מקצתיהו.**

**א.** ולשיטת רש"י הכונה שאם פרשו כולם ועל אחד מהם נפל הגל, שרי לחלל שבת, מיהו אם רק חלקם פרשו ועל אחד מתוך הפורשים נפל הגל אסור לחלל שבת, והטעם כתב רש"י כיון שלא איתחזק הכא כלל ישראל, ובהא אזלינן בתר רוב ואמרינן דעכו"ם פרש לבית לחצר הזאת, וממילא לא מחללין שבת להצילו, וכל מה שחוששים אף למיעוט ישראל, היינו היכא דאיתחזק ישראל בחצר הזאת, וכגון דפרוש כולהו לחצר הזאת, דהיה כאן ודאי ישראל.

והנה בפשוטו הסברות הנ"ל מה"ת נינהו ולא מד"ס, שהרי חז"ל לא יכולים להתיר חילול שבת אם לא התירה תורה, וכן לא יכולים לאסור חילול שבת במקום פיקוח נפש אם התירה התורה, וכן מבואר בפמ"ג (או"ח סי' שכט סק"א) דהסברות הנ"ל מה"ת, וצ"ע טובא דכיון דמה"ת לא סמכינן על רוב בפיקו"נ מה לי איתחזק הכא ישראל, ומה לי לא איתחזק הכא ישראל, הא מ"מ בעינן למיזל בתר רוב ולא הולכים בפיקו"נ אחר הרוב, וצ"ע.

**ב.** ויש לעיין לדינא בעיר שרובה עכו"ם ומיעוט ישראל ונפל הגל, וספק אם הוא שם ספק אינו שם, האם נחלל שבת משום דלא אזלינן בפיקו"נ בתר רוב, או דחשיב כלא איתחזק דאיכא הכא ישראל ולא נחלל שבת, וצ"ע.

ל**א שנו אלא להחיותו.**

נחלקו הראשונים בעיר שחציה עכו"ם וחציה ישראל, ונמצא בה תינוק האם יש מצוה להחיותו או לא, ובתוס' (בעמוד הבא) כתבו דבמחצה על מחצה אין מצוה להחיותו, מיהו ברמב"ן וברשב"א (כתובות טו.) מבואר דבמחצה על מחצה יש חיוב להחיותו, וצ"ע שיטת התוס' דליכא מצוה להחיותו והרי ספק דאוריתא לחומרא, ומאי טעמא אין חיוב להחיותו משום ספק דאוריתא לחומרא.

ולכאורה חזינן משיטת תוס' דהמצוה של צדקה [דהיינו להחיותו] הוי מצוה ממונית, וככל מתנות כהונה וכדו', וממילא כשיש ספק שייך בזה הממע"ה, מיהו צ"ע דא"כ אף כשיש רוב ישראל מאי טעמא חייבים להחיותו נימא בזה הממע"ה כיון דנידון כמצוה ממונית, ועל כרחנו דהוי מצוה ככל המצוות, ולא נידון כמצוה ממונית אלא כמצוה רגילה, וצ"ע דא"כ מאי טעמא בספק אין חיוב ליתן לו מדין ספיקא דאוריתא לחומרא ועיין בקוב"ש (בכתובות שם), שתמה כן, וצ"ע.

ונפק"מ מכל זה בכל אדם שמגיע לפנינו ומבקש צדקה, ולא ידענו אם הגון הוא או לא, ואם עני הוא או לא, דאם הוי ספק השקול לכאורה תלוי במחלוקת הראשונים בסוגיין האם מספק חייבים ליתן לו צדקה, ומשום דספק דאוריתא לחומרא, או דלא אמרינן בזה ספק דאוריתא לחומרא כיון דהוי מצוה ממונית דאין מצוה בספק.

**פה.**

**ולענין פיקוח נפש אינו כן.**

**א.** מבואר בגמרא הכא חידוש גדול דאע"ג דלכל דיני התורה מוחזק התינוק הנמצא לעכו"ם ומאכילין אותו נבילות בלא שום פקפוק ומשום דכגוי חשיב, וכן מחלל שבת ללא שום פקפוק כיון דנידון כעכו"ם, מיהו מ"מ כיון דאיכא צד שהוא ישראל מחללין עליו שבת.

וחזינן מהכא דלמסקנא דילפינן מוחי בהם ולא שימות בהם (עיין בגמרא בע"ב) באמת לא בעינן שישמור שבתות הרבה, ואף אם לא ישמור שבתות הרבה וכהכא מחללין עליו שבת.

**ב.** והנה במאי דמבואר הכא דמחללין שבת להצילו ומשום דינא דוחי בהם ולא שימות בהם, ואע"ג דאיכא רוב דעכו"ם ניהו, כתבו התוס' (בד"ה לפקח עליו את הגל) דילפינן מוחי בהם ולא שימות בהם שלא יוכל לבוא בשום ענין לידי מיתה, ולכן לא סמכינן על רוב.

והנה כל זה לענין וחי בהם ולא שימות בהם, מיהו לכאורה לענין חיוב הצלה דילפינן (סנהדרין עג.) מלא תעמוד על דם רעך ומהשבת ממונו אמרו השבת גופו לא כ"ש, לכאורה נראה דכיון דאיכא רוב עכו"ם אין חיוב להצילו, דאזלינן בתר רובא וככל איסורים שבתורה, ואף דשרי לחלל שבת להצילו משום וחי בהם ולא שימות בהם, מ"מ אין חיוב לחלל שבת להצילו שהרי הרוב עכו"ם, ובקרא דוחי בהם ולא שימות בהם לא נאמר חיוב הצלת חבירו, אלא היתר הצלת חבירו [דהא בסנהדרין (עג.) לא יליף הש"ס חיוב הצלת חבירו מקרא דוחי בהם, ומשום שוחי בהם אינו חיוב ומצוה להציל את חבירו, והוי רק היתר להציל את חבירו אף במקום איסורים], וכל המקור לחייב להציל את חבירו היינו מקרא דלא תעמוד על דם רעך, ולכאורה לענין הא שפיר אזלינן בתר רוב וככל האיסורים כולם, וזו לא שמענו.

ועיין בשבט הלוי (ח"א סי' ס) שכתב דאף משמעות קרא דלא תעמוד על דם רעך משמע דלא סמכינן על רוב [עיין רש"י בסנהדרין עג. דכתב דחזור על כל צידי צדדין שלא יאבד דם רעך, ועיי"ש בר"ן], ולפי"ז ניחא דאף ברוב עכו"ם יש חיוב להצילו מסכנה, ולא סמכינן לענין הא על רוב.

**פה:**

**ומה מילה שהיא אבר אחד מאבריו של אדם וכו'.**

**א.** בביאור דברי הגמרא מצינו מחלוקת ראשונים, רבינו חננאל פירש [ושמא זו היא גם שיטת רש"י] דמה שמילה דוחה שבת אינו משום המצות מילה דוחה שבת, אלא משום דאם לא ימול האדם את עצמו איכא ליה כרת, וכדי שלא יסתכן ויתחייב כרת לכן חידשה התורה שמילה דוחה שבת, ומזה ילפינן דפיקו"נ דחי שבת.

ולפי זה נמצא דעיקר מה שמילה דוחה שבת אינו משום חומרת מצות מילה, אלא משום החיוב כרת והפיקוח נפש אם לא ימול, ויש לעיין דא"כ מאי טעמא מילה שלא בזמנה לא דוחה שבת, והרי יש עליה חיוב כרת, ותו יש לעיין דלכאורה במילה ביום השמיני ליכא שום צד כרת, דעל התינוק אין כרת כיון שקטן אין עליו שום חיובים, ועל אביו אין כרת כיון דאין כרת במי שלא מל את בנו וכל החיוב כרת קייים רק במי שלא מל את עצמו, ועוד צ"ע דלכאורה אף אם מילה לא דוחה שבת לא יהיה לו כרת, דכיון דלא יכול למול בשבת [שהרי אין מילה דוחה שבת לולי הכרת], ממילא הוי כאנוס על מצות מילה בשבת, וא"כ אין לו כלל כרת.

ולכאורה הכונה של הגמרא לפי רבינו חננאל, דאין הכונה דהתירה התורה למול בשבת כדי שלא יתחייב כרת, אלא דאם לא ימול בזמנו שמא יתרשל תו למול ואז יהיה לו כרת לכשיגדל, וכדי שלא יעמוד בספק כרת לכשיגדל לכן קבעה התורה שהמצוה בזמנה תדחה שבת, כדי שיהא זמן קבוע למצוה וממילא לא יבוא האדם להתרשל.

מיהו צ"ע דלפי זה אינו משום אבר אחד שדחי שבת, שהרי מה שמילה דוחה שבת היינו משום הכרת של הגברא דהיינו כל גופו.

**ב.** וברשב"א (שבת קלב.) ביאר דכונת הגמרא דאם מילה שהיא מצוה יחידית דוחה שבת, ק"ו כל גופו של אדם דהיינו שיחיה האדם ויקיים מצוות טובא ודאי שידחה שבת, מיהו צ"ע לפי זה מה הנושא כאן דאבר אחד ושאר אברים הוי ליה למימר דאם מצוה אחת דוחה שבת ק"ו הרבה מצוות, ולכאורה כונת הדברים דמה שמילה דוחה שבת היינו משום דמצוה שהיא לצורך תיקון אבר של אדם דוחה שבת, וק"ו מצות הצלת נפשות [והיינו לא תעמוד על דם רעך וכדו'] שהיא מצוה לצורך תיקון כל נפשו של אדם ודאי שתדחה שבת, וניחא לפי"ז הכל (ונוסח הנ"ל כתב בהערות הגריש"א בסוגיין, מיהו בלשון הרשב"א הנ"ל לא נראה כ"כ כן, וצ"ע).

ועיין ברעק"א (או"ח סי שלא סק"ו) שדן לענין מילת הקראים האם שרי בשבת או לא, וכתב בתו"ד דאם התינוק בגדר מורידין ולא מעלין א"כ ודאי שלא מחללים שבת למולו, דהוי כמו תיקון נפשו (לשון רעק"א שם), ולכאורה כונתו לדברי הגמרא כאן [וכמשנ"ת בביאור דברי הגמרא] דכל מה שמחללים שבת על מילה, משום דמחללים שבת על מצוה שהיא תיקון אבר מאבריו של אדם, מיהו היכא דאף על כל גופו לא מחללים שבת, ק"ו דעל אבר אחד לא נחלל שבת.

**חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.**

**א.** בפשוטו למסקנא דילפינן מוחי בהם ולא שימות בהם, לא בעינן כלל לדין של חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, מיהו מצינו בראשונים (עיין רמב"ן נדה מד. ובשאלתות דרב האי שאילתא קסז) שכתבו דאף על עובר מחללין שבת, ואף דאינו בגדר נפש שנימא וחי בהם ולא שימות בהם מ"מ שרי לחלל עליו שבת, ומשום דינא דחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, ומבואר דהך דינא קיים אף להלכה.

וכן מצינו בתוס' (בב"מ קיד:) דכתבו דמותר היה לאליהו לעבור איסור מה"ת כדי להחיות את בן השונמית שנפטר, והנה התם נמי כיון שכבר נפטר לא שייך לומר וחי בהם ולא שימות בהם, וכל ההיתר לעבור איסורים להצילו היינו משום חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, ומבואר לכאורה דקי"ל הך דינא להלכה.

**ב.** מיהו בגמרא מבואר על הך דינא דהיינו רק בודאי ולא בספק, ולכאורה הביאור בזה דאין כאן מתיר לחילול שבת, ואין כאן נידון אם פיקו"נ הותרה או דחויה, דודאי דאין כאן שום היתר על העבירה, ורק דשרי לעבור עבירה כדי למנוע מאחר לעבור עבירה, וכעין דינא דחטא כדי שיזכה חברך דשרי לאדם לחטוא כדי להציל את השני מחטא, ושפיר הוי חטא, ולהכי אם הוי ספק ושמא לא ירויח כלום במעשהו והשני לא ישמור שבתות הרבה, ממילא אין שום היתר לחלל שבת, ולכן רק בודאי מחללין.

**ג.** ולפי העולה לכאורה מסוגיין אף בעובר או במת מחללים שבת רק אם ודאי יציל, מיהו אם לא יציל בודאי לא מחללים שבת, וכן דייק העמק שאלה (שאילתא קסז) מהרבה ראשונים, מיהו מצינו ברמב"ן (בתורת האדם והובא בר"ן בסוגיין) דנראה מדבריו דאף על ספק עובר מחללין שבת, וצ"ע מאי טעמא והרי מבואר בגמרא דההיתר של חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה קיים בודאי ולא בספק, וכיצד נתיר אף לחלל שבת מספק, [וליכא למימר דהרמב"ן אתי עלה מדין וחי בהם ולא שימות בהם, דבפשוטו בעובר אין לדין הנ"ל כיון דאינו כלל חי, ואף לשון הרמב"ן שם מורה דכונתו להיתר דחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה], וביאר בשו"ע הרב (קו"א לסי' שו) דלאחר שידעינן דקרא דוחי בהם ולא שימות בהם קאי אף בספק, ממילא אף קרא דחלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה קאי גם בספק, וצ"ע ביאור הדברים.

**ד.** ולכאורה נראה דהנה בגוף דברי הגמרא הכא יש לעיין דהנה כל התנאים מייתי ילפותות שונים לכך שפיקו"נ דחי שבת, ולחד גיסא ילפינן הא מבא במחתרת, ולחד גיסא ילפינן הא ממילה, ולחד גיסא ילפינן הא מוחי בהם, וכיצד יכול שמואל לחלוק על דבריהם וללמוד הך דינא ממקו"א, ואף נראה דקיי"ל כותיה, ובשלמא אי נימא דאין נפק"מ להלכה בהך מחלוקת והוי רק מחלוקת מנא ילפינן הא ניחא, מיהו בפשוטו איכא הכא מחלוקת הלכתית וזימנין דלא מחללים שבת משום הנך ילפותות ומחללים שבת משום וחי בהם ולא שימות בהם, וק' טובא כיצד שמואל חולק על כולהו תנאים דלא ילפי מוחי בהם ולא שימות בהם.

ולכאורה נראה (ועיקרי הדברים כתב הבי"מ או"ח סי' של) דאין מחלוקת להלכה בין שמואל להנך תנאי, וכל היכא דלא מחללים שבת משום חלל עליו שבת אחת וכדו', ה"ה דלא מחללים שבת משום וחי בהם ולא שימות בהם, והא דמחללים שבת על ספק פיקו"נ היינו משום דאף הנך תנאי דפליגי על שמואל מודי דמחללים שבת אף על ספק פיקו"נ, ולא ס"ל לפירכות דהש"ס דאשכחן ודאי ספק מנלן דאינהו סבירא להו דמהך קראי ילפינן אף ספק, ונמצא דשמואל לא הוסיף מידי להלכה, ולהכי מצי למיפלג על הנך תנאי, כיון דאין כאן כלל מחלוקת תנאים.

ולפי"ז לכאורה מומר שלא ישמור שבתות הרבה, לא מחללים שבת להצילו מדין וחי בהם, ומשום דרק היכא דאיכא היתר מדין חלל עליו שבת אחת מחללים נמי מדין וחי בהם, וכ"כ הבי"מ (או"ח סי' של), והדברים מחודשים.

**ה.** ומעתה ניחא נמי מאי דמחללים שבת על עובר ואף בספק וכמשנת"ל, ומשום דכולהו הנך תנאי סבירא להו דמדין חלל עליו שבת אחת שרי לחלל אף בספק, ורק דהש"ס קאמר דאיכא פירכא להא ולא מצינו למילף מהא, מיהו בתר דקיי"ל דילפינן מוחי בהם ולא שימות בהם אין שום מחלוקת להלכה, ועל תרויהו מחללים אף בספק.

**מתני' אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה.**

משמעות לשון המשנה נראה דכל הך מילתא דאין מספיקין בידו לעשות תשובה, הוי רק באחטא ואשוב אחטא ואשוב תרי זימני, מיהו בר"מ (תשובה פ"ד ה"א) מבואר דאף החוטא פעם אחת ע"מ לשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה.

ובאמת דבגמרא חזינן להדיא כדברי הר"מ דהש"ס שו"ט (לקמן פו.) מאי טעמא תני אחטא ואשוב אחטא ואשוב תרי זימני, ועיי"ש מאי משני, ועכ"פ משמע דפשיטא לגמרא דאף בפעם אחת אין מספיקין בידו לעשות תשובה, דאם לא כן הוי ליה לש"ס לשנויי דמשום הכי תני במתני' תרי זימני אחטא ואשוב.

**פו.**

**תנאי היא דתניא על מה תשובה מכפרת על עשה ול"ת שניתק לעשה.**

מבואר בגמרא דלכו"ע תשובה מכפרת על עשה מיהו איכא מחלוקת אם תשובה מכפרת אף על ל"ת, ולכאורה מבואר בגמרא דלא תעשה חמור טפי מעשה, ולכן יוה"כ אף שמכפר על עשה לא מכפר על ל"ת, ולכאורה צ"ע דהא בכל דוכתא קיי"ל דעשה דוחה ל"ת, ומשמע שעשה חמור טפי מל"ת, וצ"ע מהכא.

והרמב"ן (שמות כ, ח) כתב דמה שעשה דוחה ל"ת, היינו משום שאהבה גדולה מהיראה, והמקיים עשה עושה את זה מאהבה, מיהו מי שנזהר מל"ת עושה את זה מיראה, ולפי זה ניחא דבאמת חמור ל"ת מעשה, ומה שעשה דוחה ל"ת היינו משום שכשהאדם עושה את העשה עושה את זה מאהבה, ומעשה כזה עדיף על ל"ת, אך כשנבוא לדון על ביטול עשה ועבירת ל"ת מה יותר חמור, בהא מבואר בסוגיין דעבירת ל"ת חמורה טפי.

**היכי דמי חילול ד'.**

**א**. מבואר בגמרא דאף דיוה"כ ומיתה מכפרין על כל העבירות שבתורה, מיהו על חילול ד' אינם מכפרים.

ובגמרא מבואר דהיכי דמי חילול ד' ואמר רב כגון אנא דשקילנא בשרא ולא יהיבנא דמיה, וריו"ח אמר כגון אנא דאזלינא ד' אמות בלא תפילין וכו', ויש לעיין אטו חמור איסור הנ"ל מחילול שבת וע"ז דיוה"כ מכפר, ואטו אם אונסים עכו"ם את רבי יוחנן או לחלל שבת או ללכת ד"א בלא תפילין נימא ליה שיחלל שבת, ולא ילך ד"א בלא תפילין הא ודאי דליכא, וודאי דחילול שבת חמור טפי, וצ"ע דא"כ מאי טעמא יוה"כ ויסורים שמכפרים על חילול שבת ומכפרים על ע"ז לא מכפרים נמי על חילול ד' וצ"ע.

**ב.** בגמרא משמע שבאמת ריו"ח הלך ללא תפילין, וכלשון הגמרא אמר ריו"ח כגון אנא דמסגינא ארבע אמות בלא תורה ובלא תפילין, ומשמעות הלשון שבאמת ריו"ח הלך ללא תפילין [ולא כמו שאמרה הגמרא לענין רב דאי שקילנא בישרא, דמשמע דבאמת לא לקח בשר בלא לשלם], ובביאור הדבר מבואר בירושלמי (ברכות פ"ב ה"ג) שריו"ח היה חושש בראשו, ולא הניח תפילין אלא בחורף ולא בקיץ, ויש לעיין מאי טעמא באמת לא חשש ריו"ח לחילול השם, ואף שהיה לו חולי ולכן לא הניח תפילין, מ"מ לכאורה משום חילול ד' מחוייב ללבוש תפילין, ושמא באמת ריו"ח נזהר כל הקיץ שלא יראו אותו בנ"א שלא יודעים שלא חש בראשו, וצ"ע.

**פו.**

**גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות.**

**א.** המהרש"א תמה בהא דמבואר דע"י תשובה זדונות נהפכות לו לזכויות דא"כ מצינו חוטא נשכר שע"י שחטא נהיה לו זכויות, ועיין במהרש"א דנראה מדבריו דלא הכונה שבאמת העבירות נעשות לו כזכויות, אלא דכיון שחטא וחוזר בתשובה מתכפר לו כל העבירות שעבר, וכיון שחזר בתשובה מאהבה מובטח לו שמכאן ואילך מרבה בזכויות, וזה הכונה שנעשות לו כזכויות, וצ"ע לכאורה מלשון הגמרא.

ומצינו למימר דכיון דתשובה מאהבה עוקרת את החטא למפרע (עיין רש"י לעיל בעמוד א' בד"ה כאן מאהבה) ממילא לא חשיב כלל חוטא נשכר, דהא מלמפרע לא חטא כלל.

**ב**. ועיין במהר"ם שיף דביאר הכונה במה שזדונות נעשות לו כזכויות, דהכונה שמכל חטא שעושה האדם נברא לו קטגור אחד, וכשחוזר בתשובה מאהבה אותו קטגור נהפך לסנגור, ולפי זה אין הביאור דבאמת יש לו עוד זכויות וכביכול שמקבל שכר מעכשיו אף על החטאים שעשה שנהפכו לזכיות, אלא דהקטגורים נהפכו למליצי יושר.

**גדולה תשובה שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו.**

האחרונים (עיין תוספת יוה"כ בשם המהרי"ט וכעין זה בגליון הש"ס מהרמ"ע מפאנו) ביארו בזה דאיירי באדם שחטא ויכלו בני דורו למנעו מהחטא ולא מנעו אותו, ונמצא שכמו שעליו יש תביעה משום החטא שעשה הכי נמי עליהם יש תביעה משום החטא הנ"ל, ואף הם נענשים משום שהיה בידם למחות ולא מיחו, ועל כך מבואר בגמרא דאם הוא עשה תשובה והתכפר לו ממילא הם לא צריכים כלל כפרה, כיון שע"י התשובה שלו כבר אין לחטא.

ולכאורה ביאור הדברים דכל זמן שיש חטא שנגרם ממה שלא מיחו יש עליהם תביעה, מיהו כשעשה תשובה וכבר התכפר החטא, ממילא אף עליהם אין כבר תביעה שגרמו את החטא שהרי כבר אין חטא, וזהו הגדולה תשובה שלא עוקרת רק את התביעה מהגברא החוטא ע"י שעשה תשובה, אלא עוקרת את החטא לגמרי, ולכן אף שאר האנשים שלא עשו תשובה מ"מ אין עליהם תביעה כיון שהחטא נעקר.

ולכאורה הדברים מחודשים דבפשוטו חוץ מהמושג שאדם שיכול למנוע את חבירו ולא מנעו נתפס באותו עוון, איכא נמי מצות עשה מה"ת דתוכחה, והוי מצוה בפנ"ע ככל המצוות כולן, ולכאורה על המצוה הנ"ל אין סיבה שלא יהא עונש אף אם החוטא חזר בתשובה, ושמא אה"נ מיהו לא בזה איירי סוגיין, וצ"ע.

**פז.**

**הא קמ"ל כדרב הונא דאמר רב הונא וכו'.**

מהא דלא משני הש"ס דקמ"ל דרק באומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב ב' זימני אין מספיקין בידו לעשות תשובה, משמע לכאורה דאף באומר אחטא ואשוב פעם אחת אין מספיקין בידו לעשות תשובה, וכן מבואר בר"מ (הל' תשובה פ"ד ה"א).

ובתירוץ הש"ס דהא קמ"ל כדרב הונא, ופירש רש"י דכיון שחטא ב' פעמים אין מספיקין לו לעשות תשובה כיון דנעשית לו כהיתר, וצ"ע דא"כ מאי טעמא בעינן לכך שאמר אחטא ואשוב הרי אף לולי זה כיון דחטא ושנה נעשית לו כהיתר ושוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה.

ועיין בשפת אמת שביאר דקמ"ל דאף החוטא ושונה, מיהו מעוניין לשוב בתשובה ולא מעוניין להשאר בחטאו, וס"ד דכהאי גונא לא נעשית לו כהיתר, וע"כ קמ"ל דאפ"ה אין מספיקין בידו לעשות תשובה, כיון דמ"מ נעשית לו כהיתר.

ולפי דבריו לא השמיע לן כלל מתני' דהאומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה, דהרי כאן איירי בחטא ושנה ואין מספיקין בידו לעשות תשובה כיון דחטא ושנה, ונמצא דאין לנו מקור לכך שחוטא ע"מ לעשות תשובה אין מספיקין בידו לעשות תשובה, ומשום דמה שנקט מתני' אחטא ואשוב היינו דאף בכה"ג בכלל שונה בחטאו.

ועיין בתוספת יום הכיפורים דכתב דבאמת במתני' יש ב' סיבות מאי טעמא אין מספיקין בידו לעשות תשובה, חדא משום דשנה בחטאו ונעשית לו כהיתר, ותו משום דחטא ע"מ לשוב ואין מספיקין בידו לעשות תשובה, והא דנקטה מתני' כהאי גונא דאיכא ב' סיבות לכך שאין מספיקין בידו לעשות תשובה, היינו למימר לן דאף בכהאי גונא רק אין מספיקין בידו לעשות תשובה, מיהו אי עשה תשובה שפיר מהניא תשובתו.

**פז.**

**עבירות של בנ"א לחבירו אין יוה"כ מכפר עד שירצה את חבירו**.

**א.** בפשוטו עיקר הדין המבואר כאן היינו דבעינן שחבירו ימחל לו, מיהו אם חבירו מחל לו, לא צריך לרצותו, ואם חבירו לא מחל לו, לא מהניא מה שהוא ריצה את חבירו.

מיהו יעויין בגמרא בע"ב דמבואר דמפייס את חבירו ע"י שמבקש ממנו מחילה ג"פ בפני ג' אנשים, ואם לא התפייס לא צריך לבקש יותר, ופשטות הפוסקים (עיין פר"ח או"ח סי' תרו) דאף שחבירו לא מחל לו, מ"מ לא צריך לבקש ממנו שוב ויוה"כ מכפר לו, וצ"ע דכיון דחבירו לא מחל לו, מאי מהניא דעשה את סדר הכפרה.

ולקמן (בע"ב) מבואר דאם חטא לחבירו ומת, לוקח עמו י' בנ"א לקברו ואומר חטאתי וכדו', וצ"ע מאי מהניא הא, ומנליה דחבירו מוחל לו, ויעויין בקרית ספר (סוף הלכות תשובה) שעושה כן כדי להכנע לפניו, וצ"ע מאי מהניא שנכנע לפניו סוף סוף מנליה דחבירו מוחל לו.

ובגמרא בהמשך מבואר דהיה אדם שציער את רב, ורב הלך אליו כדי שיבקש ממנו מחילה, וצ"ע מאי טעמא רב לא מחל בינו לבין עצמו, ומאי טעמא צריך שאותו שציערו ילך לבקש ממנו מחילה.

**ב.** ולכאורה חזינן מהכא דעיקר הדין המבואר כאן אינו דכל זמן שחבירו לא מחל לו לא מתכפר לו, אלא דבעינן לרצות את חבירו, וביאור הדבר דכיון שציער את חבירו וכדו' צריך ללכת לפייסו שבזה כביכול מכניע את עצמו לחבירו, והוי כעין תשלום על הצער שעשה לו (וכן כתב החוט שני סי' תרו בשם החזו"א), ורק אחרי ששילם כביכול על הצער וכנגד המעשה צער לחבירו עשה מעשה פיוס לחבירו, יוה"כ יכול לכפר.

ולפי זה ניחא מאי דאחרי שפייס את חבירו ג"פ אף אם חבירו לא מחל לו, מ"מ יוה"כ מכפר לו, ומשום דהוא עשה מעשה פיוס לחבירו, ולפי זה ניחא נמי מאי דלא מהניא אם הנפגע מוחל לפוגע בלא שהפוגע יבקש מחילה מהנפגע, ומשום דכיון דכל הדין הוי שיפייס את חבירו ויחזיר לו כביכול על הצער, להכי מחילה לחוד לא מהניא, שהרי לא פייס את חבירו, ולא שילם לו על הצער.

**איזיל אנא לפיוסי ליה .**

לכאורה צ"ע מאי טעמא רב הלך אליו ולא מחל לו בלבו, ומצינו אחרונים (עיין במועדים וזמנים ח"א סי' נד בשם הגר"י בלזר) שהוכיחו מכאן שלא סגי בכך, ובעינן שהחוטא יבקש מחילה ממי שחטא לו, ואם כונתם מדינא לכאורה חזינן מהכא דמה שמעכב את הכפרה אינו מה שחבירו לא מחל לו, אלא דאיכא חיוב על החוטא לחבירו לרצות את חבירו, וזה לא מתקיים ע"י שימחל לחבירו בלי שחבירו יפייסו, והדברים מחודשים.

מיהו מצינן למימר דאה"נ רב לא מחל לו, ומשום דהוי בזיון בכבוד התורה אם רב ימחול, וכמבואר בגמרא לעיל (כג.) דכל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח, ומסיק הש"ס דהכונה דהת"ח צריך לשמור טינא בלבו, ורק אם יפייסו אותו יתפייס, ולכן רב לא מחל מעצמו וניסה שהחוטא לו יפייסו, ולפי זה אין ראיה דאי מחל לחבירו יש עדיין חיוב שחבירו יפייסו.

**פז:**

**אזל רב לגביה תליסר מעלי יומא דכיפורא ולא אפייס.**

בשפ"א תמה דלכאורה רב לא היה מחוייב מידי לר"ח, ומאי טעמא צריך לפייס את רבי חנינא, והוכיח מכאן השפ"א (בחד תי') דבערב יוה"כ יש ענין לפייס אע"ג שעשה מעשה שמותר לו לעשות ואין עליו שום תביעה.

ועיקרי הדברים כתב בספר אסופות הגר"ח (יומא סי' יב) ושם כתב דילפינן הא מקרא דלפני ד' תטהרו, ומשמע דהוי חיוב מדינא, ולא רק ענין, וצ"ע.

**גמרא ואעפ"י שהתודה ערבית מתודה שחרית וכו'.**

הא דלא מהניא רק הוידוי בתחילת יוה"כ, כתב הרמב"ן משום דיוה"כ בסופו מכפר, וחישינן שמא יחטא האדם אחרי הוידוי, והא דלא אמרינן שיתודה רק בסוף היום לכאורה משום דחיישינן שמא יארע לו אונס ולא יתודה, ויפסיד את מצות הוידוי ולכן תיקנו שיתודה אף בתחילת יוה"כ.

**פח.**

**בעל קרי טובל והולך.**

בפשוטו האידנא דביטלו לתקנת עזרא, ממילא אסור לטבול לקריו, דהא אין לו איסור כלל להתפלל לולי טבילה, והר"מ (שביתת עשור פ"ג ה"ג) כתב וז"ל ואסור לטבול, שאין הטובל בזמן הזה טהור מפני טומאת מת ואין הרחיצה מקרי לתפלה בזמן הזה אלא מנהג ואין מנהג לבטל דבר האסור אלא לאסור את המותר, ולא אמרו שהרואה קרי ביום הכפורים טובל אלא כשתקנו טבילה לבעלי קריין וכבר בארנו שבטלה תקנה זו, והיינו כנ"ל.

מיהו צ"ע לכאורה מה הוסיף הר"מ דאין הטובל בזה"ז טהור מפני טומאת מת, ולכאורה אף אם טמא טומאת מת מאי טעמא יהיה מותר לו לטבול לקריו, ובפשטות כונת הר"מ (וכן כתב הב"י או"ח סי' תקנד) דקיי"ל דטבילה בזמנה מצוה וא"כ בעקרון בעל קרי יכול לטבול ביוה"כ כדי לקיים למצות טבילה בזמנה, אלא דכיון דהאידנא כולנו טמאי מתים א"כ אף אם יטבול לא יטהר מקריו [דטמא מת לא יכול להטהר רק מטומאת קרי], ולכן אין היתר לטבול ביוה"כ.

ולפי זה אם יש לנו גר שהתגייר השתא, ויודעים בודאי שלא נטמא בטומאת מת, אה"נ יכול לטבול ביוה"כ לקריו, ומשום דטבילה בזמנה מצוה.

ובהערות הגריש"א הביא בשם הגרי"ס דאף בזה"ז טבילה בזמנה מצוה, ואף שכולנו טמאי מתים מ"מ מהניא טבילת בע"ק כדי להכנס להר הבית [דמשום טומאת מת לא נאסר להכנס להר הבית, דטמא מת מותר במחנה לויה], וצ"ע לפי דבריו מאי טעמא בעל קרי לא יכול לטבול ביוה"כ בזה"ז, ומשום דטבילה בזמנה מצוה, [ושמא כל דברי הגרי"ס קיימי רק באדם שרוצה להכנס להר הבית], וצ"ע.

**גמרא אלא אימא מבערב ישפשף.**

**א.** שיטת רש"י דכונת הגמרא שכל אדם בערב יוה"כ יסיר מעצמו חציצה, כדי שאם יראה קרי ביוה"כ יוכל לטבול ללא חשש חציצה.

והראשונים (עיין תוס' ישנים ותורא"ש) תמהו על רש"י דא"כ מאי אריא בעל קרי אפילו כל חייבי טבילות נמי, ולכאורה צ"ל בשיטת רש"י דכל חייבי טבילות כיון שיודעים מעריוה"כ שיטבלו ביוה"כ [שהרי נדה זבה יולדת וכדו' יודעים מערב יוה"כ שזמן טבילתן ביוה"כ, שהרי ספרו ז' נקיים], פשיטא שצריכים להסיר את כל החציצה שעל גבי בשרם, ועיקר חידוש הברייתא דאע"ג שבערב יוה"כ לא יודע שיראה קרי ביוה"כ, צריך להסיר את כל החציצה מערב יוה"כ, שמא יראה קרי ביוה"כ, ולכן השמיענו לנו את החידוש הנ"ל דוקא בבעל קרי.

ומצינן למימר תו דסבירא ליה להך ברייתא דטבילה בזמנה לאו מצוה, ומשום הכי כל חייבי טבילות לא טובלים ביוה"כ, ורק בעל קרי טובל ביוה"כ ומשום תקנת עזרא, ולכן השמיענו הברייתא לדין הנ"ל דוקא בבעל קרי.

ולפי"ז חזינן מדברי הברייתא דאף טבילת עזרא איכא ביה פסול דחציצה, ובמנ"ח (מצוה קפ אות ז) מספקא ליה מילתא, וכבר קדמו הרשב"א בנדה (סז.) עיי"ש, ולכאורה לפי"ז עולה להדיא דאף בטבילת עזרא פסלה חציצה.

**ב**. ובגוף דברי רש"י שצריך לשפשף בערב יוה"כ שמא יראה קרי ביוה"כ, צ"ע מאי טעמא לא מצי לשפשף ביוה"כ, ומאי שנא מהיה לו טיט או צואה על בשרו שמותר להעבירו ביוה"כ כדרכו ואינו חושש.

ומצינן למימר (וכן נראה קצת בשבלי הלקט סי' קי, הובא בקובץ שיטות קמאי), דאין הנושא משום איסור יוה"כ אלא דכיון דבעי לשפשף בחמין [וכמבואר להדיא ברש"י], אסור משום גזירת רחיצה בחמין בשבת, וכדי שלא יעבור על איסור רחיצה בחמין בשבת, להכי בעי לשפשף מערב יוה"כ, מיהו צ"ע דלפי"ז מאי טעמא השמיע לנו הברייתא לדין הנ"ל דוקא ביוה"כ, ולא בכל שבת ושבת.

ועל כרחך צ"ל דסבירא ליה לרש"י שכל ההיתר למי שיש בגופו טיט או צואה, הוי דוקא בצונן ולא בחמין, והכא דבעינן שפשוף בחמין מיתסר ביוה"כ, ולכן בעי לשפשף מעריוה"כ, והוא חידוש לדינא.