רפואה בשבת
קטגוריות: שו_ע / אורח חיים / הלכות שבת - ציונים והערות

בס"ד.

**הקדמה בדין חולה שיש בו סכנה**

**גמ' ע"ז כח. דמכה של חלל מחללין עליה את השבת, וכל מכה שצריכה אומד** מחללין עליה את השבת, והגמ' דנה דכיון דמן השפה ולפנים הוי כמכה של חלל מה הדין בשינים דהם קשי.

**מהו חלל:** כת' רש"י (ד"ה של חלל) 'בחלל גופו', ובתוס' (ד"ה מכה) כת' וז"ל 'פ"ה שכנגד חלל הגוף ובירושלמי מפרש כל שהוא מן החלל ולפנים', וכת' המהר"ם דתוס' הבינו ברש"י דאפילו כנגד החלל והיינו אפילו מבחוץ כנגד החלל, אולם בירושלמי משמע דווקא בתוך החלל עצמו. והנה ברש"י לפנינו איתא 'בחלל' ולא 'כנגד החלל' ונראה א"כ דגם רש"י ס"ל הכי, והנה בעצם לשון הגמ' 'מן השפה ולפנים' משמע דלא כדפי' המהר"ם ברש"י [דאי כדבריו אפילו בחוץ השפתים ולא בעינן לפרש מהיכא הוא החלל עצמו אלא רק לומר דפיו הוא חלל] וצ"ע. ועיין בחידושי הרא"ה (ד"ה אמר רבה בר) שכת' וז"ל 'פירוש **מכה של חלל, בחלל גופו, או מבחוץ ונוגע בחלל'.**

כת' רש"י וז"ל 'מכה של חלל אינה צריכה אומד - לא גרסינן לה'. והנה רבינו חננאל (ד"ה וא"ר יוחנן) גרס הכי בשם רבי יוחנן, וכן ברי"ף (דף ח:) גורס כן, וצ"ע במאי פליגי, והנה כת' האו"ז (ח"ד סי' קמח) כת' 'לא ידענא מאי טעמא' לא גרס כן רש"י, והוסיף דהאמת כדברי הרי"ף דאינה צריכה אומד וכל מה של חלל מחללין את השבת,

והנה כת' רש"י (ד"ה שצריכה אומד) 'שמסוכנת כ"כ שצריך לאמדו אם יחיה ואם ימות'. וצ"ב בכוונתו, ויעויין בריטב"א (ד"ה הכי גרסינן) שהק' על רש"י דאי יש צד במכה זו שימות א"כ פשיטא הוא שמחללין את השבת דספק נפשות הוא. וכת' בריטב"א 'דהא קא משמע לן שאם אין כאן רופאין וגם חולה אינו אומר כלום כיון שהיא מסוכנת כל כך שנראית לעינינו שצריכה רפואה ושיש בה ספק מיתה מחללין עליה את השבת ולא נמתין לרופאין'. ונראה דרש"י דייק לה מלשון 'צריכה אומד' דאין הכוונה שיש כאן איזה אומד או של רופא או החולה שאולי ימות, אלא דיש מכה שאין צד כזה ואינה צריכה להישאל עליה כלל ויש שטעונה כן, ודי בכך שטעונה כך שמחללין עליה את השבת.

בדין מכה של חלל מצינו בראשונים ב' היכ"ת שלא מחללין את השבת אף שהוי של חלל. דכת' תלמידי רבינו יונה (ד"ה ומאי דאמרינן) 'ה"מ הכא כגון שנפל או נשבר עצם מעצמיו אבל מיחוש בעלמא אין מחללין עליו את השבת, ואע"פ שהוא מן השפה ולפנים' והביא הר"ן (שבת דף לח: מדה"ר ד"ה מכה) דבר זה בשם הרשב"א בשם ר"י, וכן הביא הב"י (ד"ה ) [ונראה שמקור דבריו בסוגיין גבי שיניים שהו"א שהם חשיבו מכה של חלל ובזה אם הוא מיחוש אסור ומכה מותר, וחזינן שאף במכה של חלל בעינן שלא יהיה רק מיחוש]. עוד כת' הרמב"ן בתורת האדם (שער המיחוש ענין הסכנה) דמכה של חלל אינה צריכה אומד, כ"ז כשלא יודעים, אולם כשיודעים ומכירים באותו חולי שאין צריך חילול ודאי אסור לעשות לו. וכן פסק הטור. ובמקרה ההפוך כת' תר"י (שם) דאם שאלנו לרופא ואמר שיש בו סכנה אפילו על שאר מיחושין מחללין. ולפי"ז צ"ב מה החילוק בין מכה של חלל לשאינה של חלל, והחילוק פשוט דסתמא מה הדין, דחלל כל שהוא מכה גמורה אף שאין כל ידיעה מסויימת שיש כאן סכנה מותר לחלל עד שיודע לנו שאין כאן סכנה, ובמכה שאינה של חלל אין לחלל עד שיודע לנו שיש כאן סכנה.

ולדברי הריטב"א הנה אף בשאר מכות לא בעינן לשאול רופא, וכל החילוק הוא שבעינן שיהיה דבר שאף שאר בנ"א חוששים אולי יש כאן סכנת מיתה, אולם במכה של חלל אף בלא"ה מחללים. אמנם פי' 'אין צריכה אומד' לפי מה שביאר הריטב"א ברש"י אינו ענין לזה כלל, ולדינא מודה רש"י, אולם לא גרסינן הכי דלא זוהי הקולא [שלדבריו יתפרש שאין צריכה אומד היינו שלא בעינן למוד אותה ולשאול רופא, והיינו שאו ודאי סכנה היא או ודאי לא, אולם הקולא במכה של חלל היא כה"ג שלא ידעינן דווקא].

**סעיף ג**

הביאה הגמ' חושש בשיניו שאסור לגמע את החומץ, וברש"י (ד"ה לא יגמע) דאיסורו משום שחיקת סממנין, והראשונים תמהו מה ראיית הגמ' דחשיב מכה של חלל, והרי אם כאיב ליה טובא א"כ אף בלא סכנה מותר לו משום חולה שאין בו סכנה, ותי' הרמב"ן (דף כח: ד"ה ומשמע) דכיון שיכול להתרפאות אף בלא כן והיינו שיגמע חומץ ויבלענו אסור לו לפלוט דניכר טפי שהוא לרפואה, וכעי"ז כת' הריטב"א (ד"ה חושש) והר"ן (ד"ה חושש), אמנם הר"ן בשבת (דף לט: מדה"ר ד"ה ומהא) דכל ההיתר דחולה שאין בו סכנה היינו בנפל למשכב מחמת חוליו, אולם אם הוא מתחזק והולך כבריא אסור לו אפילו דברים המותרים לבריא, וכת' דהיינו מה שאיתא בסוגיין גבי חושש בשיניו 'דאפילו היכא דכייבי ליה טובא חושש קא קרי ליה לפי שדבר זה אינו חולי אלא מיחוש בעלמא'. ומבואר בדבריו שלהו"א של הגמ' דהיכא דכייבי ליה טובא מותר מטעם מכה של חלל כה"ג אף שהוא מתחזק כבריא מותר. והרמב"ן ושאר הראשונים הנ"ל פליגי וס"ל שאף כה"ג מותר בלא מכה של חלל [אי לאו שיש אפשרות אחרת להתרפאות] וצ"ע במה פליגי.

**מסקנת הדין בשיניים:** כת' הרא"ש (סימן ח) 'ולא איפשיטא וספק נפשות להקל ומחללין עליה את השבת'. וכת' הב"י (ד"ה הילכך) דהר"ן (שם) הוכיח ממסקנת הסוגיא דאפילו היכא דכייבי ליה טובא אסור, ומשמע דס"ל דהגמ' דחתה זאת וקיי"ל לחומרא, והק' הב"י דתימה שפוסק כן כיון דרק דרך דחייה קאמר, וכת' דאפשר דגם הר"ן לא אמרה לפסוק כן אלא לפרש טעמא דההוא דדחי עיי"ש, אולם האחרונים [ב"ח (ד"ה ומ"ש הלכך) מג"א (סק"ב) ומחצה"ש (שם)] פליגי על הב"י, וכת' דהר"ן רק הוכיח מהמסקנא שבכה"ג שאינו של חלל אסור אפילו אי כייבי ליה טובא, אולם לעצם הדין של מכה של חלל לא נפשט, והוסיף המג"א להוכיח כן דהרי הר"ן גופיה (שם דף מ. ד"ה מן השפה) כת' דלא איפשטא האיבעיא. אולם לעצם הענין יעויין בנימוק"י (ד"ה ובגמ' בעי) שכת' '**ולא אפשיטא, הילכך לא מחללינן עלייהו שבתא',** וכ"כ בספר השלמה (ד"ה בעי), וצ"ע מדוע עבדינן בזה לחומרא, **ואפשר שס"ל דכל דין ספק נפשות להקל לא נאמר בספיקא דדינא אלא בספק במציאות.**

כת' השו"ע (סעיף ג) דכל מכה בשינים חשיבו מכה של חלל, וברמ"א מי שחושש בשיניו ומצטער עליו להוציאו אומר לאינו יהודי להוציאו. וצ"ב איזה מכה התיר השו"ע, דבגמ' אף להו"א בעינן דווקא דכאיב ליה טובא, ולא נתבאר בשו"ע מהי, והנה הגר"א (סק"ו) כת' על דברי הרמ"א 'מיהו. כמ"ש שם אבל כאיב ליה טובא כו' ונקטינן כהאי סברא כנ"ל וע' סי"ז או כו', ובסעיף י"ז (סקל"ח) כת' 'או שיש כו'. כמ"ש בע"ז שם הא כאיב ליה טובא כו' וקי"ל כן ולאפוקי מיחוש בעלמא כמ"ש בס"א'. והמ"ב (סק"ח סק"י) ביאר דהשו"ע והרמ"א תרוויהו כוונתם כה"ג שהיא מכה שחלה עי"ז כל גופו, ומקורו כת' בשעה"צ (סק"ד) מהגר"א הנ"ל, וביאור הדבר דהגר"א בסעיף י"ז במקור ההיתר דחולה שאין בו סכנה כה"ג שחלה כל גופו כת' דהמקור מסוגיין, והיינו מדחיית הגמ' דלא הוי מכה של חלל, והנה לדברי הרמב"ן ודעימיה מבואר דכה"ג שכאיב ליה טובא מתיר לו לקחת סממנים [לולי שאפשר באופ"א] וחזינן דגם בחולה שאין בו סכנה כה"ג שכאיב ליה טובא חשיב חולה, וביאר הרמ"א דהיינו חולה כל גופו, והנה א"כ כיון שקיי"ל דשיניים הוי מכה של חלל, וגם בזה נאמר הדין דחש לא ורק כאיב ליה טובא, א"כ הגדר הוא כנ"ל גם בזה. ויעויין בביאוה"ל (ד"ה ודוקא) מה שדן במכה של חלל האם די בכאיב ליה טובא או שבעינן קלקול באיברים, ודוקא בשיניים שקשי אזלינן בתר הכאבים.

ולפי"ז מבואר בשיטת המ"ב דאף הרמ"א אזיל בדרך זו, [דהגר"א כת' כן על דברי הרמ"א] וא"כ מדוע התיר רק איסור דרבנן, והביא בשעה"צ (סק"ו) דהפמ"ג דחק עצמו בזה דחשיב אין בו סכנה, אולם כיון שמקור דברי הרמ"א הוא באיסור והיתר ושם איתא להדיא (שער נט אות כד) דמותר רק ע"י גוי משום שחשיב כאין בו סכנה, ומשום סכנה אין להתיר דאדרבה תלישת שן הוי סכנה, וכוונתו דודאי יש בזה סכנה, אולם אין להתיר מחמת זה כדברי הא"ר שאינה רפואה ידועה ופעמים אף מסתכן בזה.

לדברי המג"א ושאר האחרונים הנ"ל ע"כ דהוצאת שן הוי איסור דאורייתא, ועיין בביאוה"ל (ד"ה ומצטער) דהביא די"א דהוי רק איסור דרבנן, ותמה על המג"א מדוע הוי דאורייתא והרי השן עצמה אין בה איסור דאורייתא, ורק משום הוצאת הדם ובזה הוי פס"ר דלא איכפת ליה שאיסורו מדרבנן, ורק למ"ד מקלקל בחבורה חייב ה"ה בזה. ושמעתי לומר דכוונת המג"א דאין זה חשיב פס"ר אלא עושה את הדבר בעצמו, וכי אדם שעושה ניתוח וחותך את בטנו של אדם נימא דחשיב פס"ר שיצא דם, אלא חשיב מוציא בידים.

**מסייע: עיין מה שכת' לעיל סימן שט"ז ד"ה מסייע אין בו ממש.**

**סעיף ד דין שאר צרכי החולה שיש בו סכנה**

כת' הרמב"ן שער המיחוש ענין הסכנה (ד"ה ה בפרק) 'עושין לו כל שרגילים לעשות לו בחול ממאכלים ורפואות שהן יפין לחולה ומחללים שבת ואין נשאלים כלל'. והמ"מ (פ"ב ה"ה) הביא דבריו, ולקמיה (הי"ד) הוסיף 'הא משמע דלכל צרכיו מחללין ואף על פי שאין במניעת דבר שעושין לו סכנה'. והיינו שבזמן שהאדם הוא בסכנה אף שהדבר הזה אין במניעתו סכנה כלל, אך הוא חלק מהרפואות והמאכלים שרגילים לתת בחול מותר. והביאו הב"י ופסק כן בשו"ע (סעיף ד).

אך הביא הב"י (ומדברי רש"י) דברש"י משמע דאין מחללין אלא לדבר שאם לא יעשוהו הוא מסוכן למות, ולקמיה (סימן של ד"ה ועושין מדורה) דהמ"מ פי' בדברי הרמב"ם ג"כ הכי משום שהראב"ד העמיד שם כשאין בו סכנה, דהרי כשיש בו סכנה מותר אף לדבר שאין בו סכנה, והב"י מסיים דלעיל כתבתי דרש"י פליג, ואפשר דהרמב"ם ס"ל ג"כ הכי.

והביאור הלכה (ד"ה כל שרגילין) האריך להוכיח מהראשונים דלא כדברי המ"מ, אלא כל שאין במניעתו פיקוח נפש אסור, ומסיק דמ"מ אם צריך את הדבר בשביל לחזק גופו מותר וטעמא משום שאם יחלש אפשר שיתחזק ע"י חוליו, ובעצם צריך שהחולה יתחזקו איבריו ולהכי מותר, עוד כת' להתיר בשם הריקנאטי כל היכא שיש בזה צורך גדול [אף שאין בזה משום סכנה] וכ"כ במ"ב (סקי"ד), והביא בשעה"צ (סקי"א) מקור מדברי הגמ' 'בין להשקותו בין להברותו' [והפוסקים הבינו שצורך גדול היינו כגון שיש לו כאבים גדולים וכדו', ובעצם הדבר פעמים שהייסורים גורמים לגוף להחלש או שהחולה אין דעתו מיושבת וגורם לאריכות מחלתו וא"כ לכו"ע מותר]. ויעויין בספר הבתים [מובא לקמיה סעיף יח] דמבואר בדבריו להדיא דלא כהמ"מ, וכן המחנה אפרים (פ"ב הי"ד) ג"כ תמה על המ"מ, ובדע"ת (ארחות חיים סוף את ג) ג"כ תמה על דבריו. וכן מסיק הערוך השולחן (סעיף כד). ויעויין בפוסקי זמנינו שדייקו בדברי הביאוה"ל שעיקר החומרא היא באיסורים דאורייתא, אולם באיסורים דרבנן מתיר. ויעויין במ"ב (סק"י) דמבואר שם דאף כה"ג שאין להתיר מחמת חולה שיש בו סכנה מ"מ חשיב לפחות כחולה שאין בו סכנה ולכך מותר ע"י גוי, ואפשר דה"ה בזה דאף שאין בו סכנה מ"מ חשיב לגבי זה כחולה שאין בו סכנה שהרי חולה ודאי הוא [אף אם לא חלה כל גופו או נפל למשכב] וא"כ מותר לו איסורים דרבנן.

ובטעם הדבר שהתיר המ"מ לעבור איסורים דאורייתא ואף שאין בזה סכנה, כת' הקובץ הערות (סימן יח אות ה' והלאה) דהנה גבי מילה מצינו דציצין שאין מעכבין את המילה מותר להסירן בשבת אם לא פירש מהמילה, וצ"ע והרי עובר איסור בשביל הידור לחודא, וכת' לבאר דשבת הותרה אצל מילה וה"ה אצל פיקוח נפש, ולפי"ז תי' קו' הביאוה"ל מהסוגיא גבי יוה"כ דגבי יום הכיפורים הוי רק דחויה. והנה הדברים מצד הסברא והפלפול נכונים, אולם לדינא א"א לומר כן. דהבאנו שהמ"ב עצמו מתיר אף במקום שאין פיקוח נפש וכגון לצורך גדול, ולדבריו צ"ע שאין להתיר אף בכה"ג, עוד צ"ע דהב"י הרי לקמיה הביא רק שיטת האומרים דשבת דחויה, וכן הוכיח בשיטת הרמב"ם, וא"כ מדוע הכא סותם דמותר כדברי המ"מ, ובעצם דבריו דמילה הותרה לקמיה נביא דברי הגר"א שהוכיח ששבת דחויה אצל מילה. עוד צע"ג דלדבריו מדוע דבר שממתין אין עושין בשבת והרי הותרה, ויעויין בגר"ז (סעיף יג) ביאר מדוע דבר הממתין אסור לעשותו משום דשבת דחויה אצל פיקוח נפש ולא הותרה לגמרי, וא"כ לדברי הקה"ע לשיטת השו"ע יש להתיר זאת, והשו"ע להדיא בסעיף זה אסר, ויעויין בדברי הגר"ז (סעיף ד) שהביא מח' המ"מ ורש"י ומצדד להחמיר ולעשות רק ע"י נכרי, אולם אם אין נכרי יש לסמוך על שיטה ראשונה, אולם כל בעל נפש יחוש לעצמו בשל תורה, ולא כת' דכיון דהכריע שהיא דחויה אין להתיר בזה. ויעויין ברדב"ז (ח"ד סימן קל [אלף ר]) שהביא שיטת המתירים וכת' ששבת דחויה. ויש בזה להאריך הרבה ואכ"מ, ויעויין לקמיה כמה הוכחות ששיטת השו"ע גופיה ששבת דחויה. ובעצם דברי הסוברים שמחמת שאמרינן שפיקוח נפש הותרה מותר אף שאר צרכי החולה, ראיתי דמביאים להק' בשם הגר"א וייס שהרי הותרה שבת **אצל פיקוח נפש** ולא אצל החולה, וא"כ מה השייכות להתיר צרכי שאר החולה, שהרי אין כאן פיקוח נפש כלל השתא, וכל ההיתר הוא כה"ג שעוסק בפיקוח נפש שאין צריך לא לעבור איסורים וכדלקמיה.

**גדר ממתין:** כת' השו"ע דאם החולי ממתין אין מחללין עליו את השבת, וכת' המ"ב (סקט"ז) 'ר"ל שמכירים בבירור שלא יתגבר החולי יותר ע"י שנמתין עד הלילה במו"ש', ונראה דגדר הדבר דאף שהרבה חוליים ממתינים כגון זיהום וכדו', אולם עצם זה שמחלתו מתגברת מעט [אף שגם זה ממתין וודאי ע"פ טבע העולם והתרופות יתרפא] מכניס את עצמו לסכנה גדולה יותר, וזה לא נקרא ממתין, ורק דבר שלא מתגבר כלל צריך להמתין.

**סעיף ט**

בגמ' מבואר דמחלה בעינים מותר לחלל שבת משום שזה סכנת נפשות ששורקי דעיני בליבא תלו, והביא המ"ב (סקכ"ד) בשם רש"י דכשרוצה לעשות רפואה כדי להגביר אור עיניו דבודאי אין מחללין משום זה.

**האם מותר לחלל שבת באיסור דאורייתא בשביל שלא יתעוור בב' עיניו:** כת' החכמת שלמה (הגהות השו"ע סעיף מו) אודות מי שחולה בעיניו שכל החשש שיהיה עיור, ויש מקום של נכרים שיכולים למצוא רפואה שלא יתקלקל מאור עיניו לגמרי, אך יצטרך לאכול טריפות. וכת' דכיון שאם יהיה עיור יהיה פטור מכל המצוות א"כ מוטב לחלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, ואף שרוב הפוסקים ס"ל דחייב מ"מ אין הולכין בפ"נ אחר הרוב, ואם אם נימא דלא חיישינן לכך מ"מ ודאי יתבטל מת"ת וקריאת התורה וגדול ת"ת ממעשה, וא"כ אכתי איכא לטעמא דחלל, וכת' 'אף לא מלאני ליבי לסמוך ע"ז לבד' מ"מ צירף שיאכל פחות פחות משיעור באיסורים דאורייתא ובדרבנן אף כשיעור. ויעויין עוד בדעת תורה (סעיף י"ז ד"ה וי"א) דדן בזה ובסו"ד כת' דעכ"פ מוכח דעיוורון עין הוי בכלל סכ"נ, ואולי רק בעיוורון ע"י שתפקע העין, אבל אם העין תישאר אלא שיכהה המאור לגמרי י"ל שאינו נוגע להלב שהרי כמה אנשים סומים והם בריאים וחיים. וכ"כ בשו"ת חתן סופר (סימן לד) דאסור כה"ג. אמנם הציץ אליעזר (ח"ח סימן טו קונטרס משיבת נפש פ"י אות יד) אף שתמה על דברי החכ"ש, אולם לדינא מסכים עם דבריו, בצירוף שיטת המאירי (ע"ז דף כח: ד"ה עין שמרדה) שהתיר לחלל שבת באיסור דאורייתא בשביל סכנת אבר עיי"ש במאירי, ובצירוף זה שיש לחוש בזמנינו שכל סכנת אבר תתפשט הסכנה לכל הגוף. ויעויין בחידושי השרידי אש (עמודים שח שט) שג"כ התיר זאת ע"פ דברי המאירי, והוסיף שגם ר"ת ס"ל הכי יעויי"ש, אך כת' דהפוסקים לא הביאו שיטה זו אך הביא ראיה לשיטה זו, ובמח' הפוסקים בפיקוח נפש אזלינן בתר המיעוט לקולא, וא"כ צידד להקל בזה. [אך בתו"ד נראה דלא ברירא ליה כ"כ אלא שנשאר בצ"ג בזה, ועיין בשבט הלוי (ח"ו סימן כה) שהביא שיטה זו, וכת' דאינה חשובה אפילו כספק דכל הראשונים פליגי] אך הגר"א נבנצל (מ"ב ביצחק יקרא סי' שכח סעיף ט) הביא דהשרידי אש התיר זאת. וכן מצאתי בשו"ת תורת חיים [טרביס] (עמ' פח) כת' 'וכן אמר לי ד"ר דניאל רוט [בעמ"ח רפואת ישראל] הי"ו ששמע כן מהגרשז"א שיש לחללל שבת מחמת סכנת עורון'. אמנם השבט הלוי (ח"ח סימן עג) אסר, וכת' דמה שרצה החכמ"ש להתיר מחמת שיפטר ממצות שייך לענין שכת' הרמ"א (סימן שו סעיף יד), אך כ"ז לענין איסורים אלא שלא יקיים מצות לא מצינו, ועוד הוסיף שעיקר ההלכה שסומא חייב, וודאי במצוות עשה, וא"כ אין להתיר משו"ה. וכן הביאו בשם הגריש"א (ישיב משה עמ' מז) 'המחלל שבת באיסור דאורייתא, להציל מעוורון שני עינים חייב, אם לא שקיימת ידיעה ברורה מצד הרופאים שישתגע החולה מזה'.

**סעיף י**

**גמ' יומא דף פג.**

לענין יוה"כ, חולה נגד רופא לקולא שומעים לחולה משום לב יודע, ואם הרופא מיקל שומעין לו, שאמרינן שטות נכנס בחולה מחמת חוליו, אם החולה ועוד אחד אומרים אינו צריך וב' אומרים צריך, שומעין להם, משום ספק נפשות, וקמ"ל אפילו שרוב מחמירים אמרינן תרי כמאה ולקולא. חולה אומר צריך ושנים אומרים לא, לא מאכילים, מר בר רב אשי אמר אם החולה אומר צריך אפילו מאה אומרים אינו צריך אוכל כדלעיל.

וכת' תוס' (ד"ה מר בר) דפלוגתא דרבוותא הוא אי הלכתא כמר בר רב אשי או לא, דבסדר תנאים ואמוראים כת' דהלכתא כוותיה בכל מקום חוץ וכו', וכ"כ ר"ח דבכולי הש"ס הלכתא כוותיה חוץ וכו', אך רה"ג ורבינו גרשום פסקו בכל הש"ס דלא כוותיה חוץ וכו'. ובפסקי רי"ד (ד"ה פי' חולה) כת' דהלכתא כוותיה. וכ"כ בתוס' ישנים (ד"ה מר בר) דהוא בתראה ועוד דקיי"ל כוותיה בכולא תלמודא כמ"ש בתשובת הגאונים. וכן פסק הרי"ף (דף ד:) והרא"ש (פ"ח סימן יג)

והק' בתוס' ישנים (ד"ה חולה) מ"ט בעינן שהחולה יאמר שיסתכן בזה, וגבי יולדת מדליקים בסתם אף שאינה אומרת, ותי' דשאני התם דקים להו לרבנן דבייתובי דעתא בכה"ג איכא פקוח נפש, וכדין שובר דלת, אבל להאכיל חולה לא עד שיאמר. עוד כת' 'דבדברים ידועין כגון צמחין וכיוצ"ב יש הרבה אנשים שבקיאים בכך ואין נראה דרופא ובקי בכך בעינן.

כת' הרא"ש (פ"ח סימן יג) דמה שכת' תוס' דהחולה אומר צריך אני היינו שירא שמא ימות וכן יש גי' בגמ' 'סבר אי לא אכילנא מיתנא', אך חומרא גדולה היא זו, דאין לך רופא שיאמר שאם לא יאכל ימות, אלא דרכו של הרופאה לומר שיכול שיכביד חליו ויסתכן, ואין ראיה מגי' הנ"ל שרק דרך החולה לומר כן מחמת פחת המיתה.

והביא הרמב"ן (תורת האדם שער המיחוש ענין הסכנה) דברי השאילתות דאזלינן בתר רוב דיעות וכן דעת רש"י לקמיה (דף פד:), וכת' הרמב"ן דס"ל להנך רבוותא דהא אוקימתא דגמ' ליתא, אך הרמב"ן מסיק דאינו מוכרח ולהלכה לא אזלינן בתר רוב דיעות 'והכי פסקי רבואתא ובעלי הלכות' וכן הר"ן (דף ד. מדה"ר) הביא דבריהם, וכת' דלא דחינן סוגיא בפירכא ותפסינן סברא בעלמא וכת' דכן כת' הרמב"ם (פ"ב משביתת עשור), [ומה שכת' בשם הרמב"ם תמוה דלהדיא כת' הרמב"ם (שם ה"ח) שאזלינן בתר רוב דיעות]. וכן הרא"ש ס"ל שכן נראה דכיון שיש פלוגתא דרבוותא אזלינן בספק נפשות לקולא. וכן נראה שיטת הרי"ף (שם) דהעתיק לשון הגמ'.

ויעוין ברמב"ן הכללים שאזלינן בתר חכמה, שאם מנין הרפואים שווה הולכים אחר חכמה ובקיאות, אך אחד חכם כנגד שנים אין דבריו של יחיד כיון שכולם רופאים, מ"מ במופלג מהם בחכמה שומעין להחמיר אפילו במקום רבים אבל להקל לא, וחומרא דהכא היא לנהוג בספק נפשות להקל ולהתעסק בחולה כל צרכו. אך הר"ן (שם דף ד:) כת' דהולכים אחר יחיד מומחה אף כשנחלק עם שנים אחרים שאינן מומחים, ולפיכך אם הדבר ברור אצלינו שבקיאותו מכריע רוב המנין של האחרים, אזלינן כוותיה בין להקל בין להחמיר, ושיטת הרמב"ם [לשיטתו לעיל שכשנח' הרופאים אזלינן בתר רוב] שהולכים אחר הבקיאין, וכת' המ"מ דהיינו כששווים במנין, ופי' כן מדכת' הרמב"ם הולכים אחר המנין, או אחר הבקיאין, שרק כשאין ללכת אחר המנין אזלינן בתר חכמה. וכן הביא הביאוה"ל (ד"ה ואם רופא) דכששוים במנין אזלינן בתר החכמה. ומקורו מהמג"א (סי' תרי"ח סק"ד) בשם הב"ח (שם ד"ה איכא). והנה המג"א (שם סק"ה) כשיטת הרמב"ן דלהאכילו אזלינן אף בתר אחד בקי כנגד שנים, ועיין במחצה"ש שכת' שלענין זה בעינן דווקא מופלג ממש בחכמה, והמ"ב בסוגיין לא הביא זאת, אך המ"ב שם (סק"י) פסק ג"כ הכי.

**והביא הרמב"ן (שם) [והביאו הר"ן (שם) והרא"ש (שם)] דברי הירושלמי (פ"ח ה"ד) חולה אומר יכול לצום ורופא אומר איני יודע ר' אבהו בשם ר' יוחנן הוי ספק ודוחה את השבת. וכת' הרמב"ן דאם הוא להיפך, שהרופא אומר שיכול לצום והחולה אומר שאינו יודע שומעין לרופאה [אפילו שכשסותר את הרופא אזלינן כוותיה], וטעמא שאיני יודע דחולה לאו כלום הוא דמנא ידע, ורק החולין אינם יודעים ואינם בקיאים בחולי שלהם.**

והנה הבאנו דרש"י (דף פד: ד"ה אבל) ס"ל דנשים מצטרפות למהוי פלגא ופלגא, וכת' הרא"ש (סימן יד) בשם הריב"א דלמה לא יעשו שם בגמ' ע"פ נשים, ותי' הר"ן (דף ד:) ואין זו קו' אצלי, דשאני פקוח נפש דחיה שהיא אומנות המסורה לנשים והן בקיאות יותר מהאנשים.

והשו"ע הוסיף די"א דאין צריך דווקא שרופא בקי יאמר שצריך לחלל שבת אלא אף שאר בני אדם חשיבו מומחין קצת וספק נפשות להקל, ומקור הדברים בטור בשם ר"י, ודייק הביאוה"ל (ד"ה ויש מי) מדברי הרמב"ם (שם) שכת' דעושים ע"פ רופא אומן שבאותו מקום, ומשמע שבעינן דווקא רופא אומן, וכן דייק מלשון הר"ן, והשו"ע שהיקל בזה משום סנ"ל, וע"כ החמיר הביאוה"ל אם אפשר ע"י א"י. ומשמע מכ"ז שלהיפך לא אמרינן הכי, והיינו אם רופא אומר צריך וב' בנ"א שאינם רופאים אומרים שא"צ, שבזה לשמוע להם יצא חומרא, וא"כ בזה קיי"ל כהרמב"ם והר"ן ושומעים לרופא, אך בעצם הדבר כת' המג"א (סק"ז) שלעולם כה"ג אינו נאמן להכחיש את המומחה לא להקל ולא להחמיר, והוסיף דעיין לקמיה (סימן של) שאפילו גבי רופאים י"א דהולכים אחרי הבקיאות. אך העולת שבת (סק"י) כת' דנאמן אפילו להכחיש רופא, ועיי"ש שרוצה להוכיח כן ודוחה את הראיה, והמ"ב (סקכ"ז) פסק כדברי המג"א. והנה גם השיטות ששומעים לשאר בנ"א כת' האחרונים [מג"א (סק"ז) א"ר (סק"י) מ"ב (סקכ"ז)] כ"ז כשאומר שמכיר חולי זה ובקי בזה, דהרי אמרינן בסימן תרי"ח (סעיף ו) שאפילו הרופא כשאומר שאינו בקי לא שומעים לו. והנה הגר"א (סקכ"ז) כת' 'ויש מי. יומא שם חולה אומר צריך ועהג"מ פ' מפנין'. וביאור דבריו דבגמ' ביומא מבואר ששומעין לחולה, ואף שהוא אינו רופא, ואף שיש לדחות ולומר שהחולה חשיב כבקי משום דלב יודע, מבואר בגמ' שם שכת' סברא זו רק בנידון אם לשמוע לרופא או לחולה, אולם בעצם הדבר ששומעין לחולה לא משמע שבעינן לסברא זו, והוסיף דהנה בהגהות מרדכי (רמז תסח) כת' 'וגם יש ספרים... חולה אומר צריך.... מהו דתימא איבעותי מיבעית סבר אי לא אכיל מיית קמ"ל', ומבואר לגי' זו דחולה נאמן אף שהו"א שמבעית, ומשמע ששאר בנ"א כ"ש שנאמנים. והנה הגר"א לכאורה ס"ל כדברי העול"ש, דהרי הוא נאמן וכמו החולה, והנה החולה לגבי רופא אמרינן בגמ' דנאמן להקל משום לב יודע, ולהחמיר לא משום שמיבעית, ומשמע שבעצם יש לו נאמנות יותר מהרופא משום לב יודע [ואף שאומר שאינו צריך], וצ"ע מדוע הגמ' צריכה להגיע לטעם זה ולא די בספק לקולא בב' המקרים, וצ"ע בזה, אך אם נימא דבלא"ה החולה לא נאמן נגד רופא, א"כ חזינן דלא נאמן וכדברי המג"א.

והרמ"א כת' דכ"ז ביהודי, אך בא"י שאינן רופאים לא מחזיקים אותם כבקיאים. וביאר המ"ב (סקכ"ט) דטעם הדבר משום דדוקא ישראל שמצוה על שבת ואומר לחללו ודאי סומך על המחאתו. והגר"א (סקכ"ח) כת' דדברי הרמ"א כן מוכח ברש"י הנ"ל, דלדבריו הרי נשים ועכו"ם מצטרפים להיות פלגא ופלגא, והנה צ"ב האם התם איירי בבקיאות או בגוי בקי או בסתם, והנה הבאנו קו' הריב"א על רש"י דמדוע לא סמכינן על אשה, ולתרץ זאת ע"כ ס"ל לרש"י דכשאינן בקיאות אינם נאמנות אך בבקיאות נאמנות, וא"כ ה"ה עכו"ם כשאינו בקי אינו נאמן, והשתא צ"ע האם הגר"א ס"ל כדברי המ"ב דגוי אינו נאמן משום שאינו מצווה על שמירת השבת, וא"כ צ"ע דנשים הרי כן מצוות בשמירתה, ואפשר לומר דכ"ז בגוי, אולם נשים אין נאמנות בעצם כשאינן בקיאות, ומטעם אחר.

**סעיף יח**

**גמ' שבת קכט.**

**עושין מדורה לחיה** בשבת וכו'. הקיז דם ונצטנן עושין לו מדורה ואפילו בתקופת תמוז. ויש בגמ' חילוקי גירסאות, והרי"ף (דף נב.) כת' דלמסקנת הסוגיא 'ל"ש חיה ול"ש חולה ל"ש בימות החמה ל"ש בימות הגשמים', והיינו אף שהו"א דחולה אין עושין לו מדורה, קמ"ל שכל שצריך למדורה עושין בשבת. [הא דבהקיז אמרינן דנצטנן משא"כ בחיה וחולה, דסתם הקזה אין סכנה לענין זה, וכדמוכח בהמשך דברי הגמ' שהק' לו כיצד הבעיר כלים ועבר בבל תשחית, ואי סכנה הוי צ"ע, וע"כ שבסתמא אין בזה סכנה ורק כשנצטנן. ועיין במהרש"א (ד"ה ול"ש)] וכ"כ רבינו חננאל (ד"ה אמר רב יהודה) דמדשמואל מוכח שכל חולה אפילו בימות החמה עושין לו מדורה, וכן מוכח בשיטת רש"י (ד"ה הקיז) דכת' דכ"ש חולה, וכ"כ הרא"ש (פרק יח סימן ה) האשכול (הלכות מילה) ורבינו ירוחם (ני"ב ח"ט), והמאירי (ד"ה עושין) כת' דכן סוברים 'כל שאר מפרשים.. וכן נראה'.

אמנם שיטת הרמב"ם (פ"ב משבת הי"ד) [וכ"כ רבינו יהונתן (ד"ה ה"מ לחיה)] דדוקא לחיה ואפילו בימות החמה דהצנה קשה לה במקומות הקור, אבל אין עושין מדורה לחולה, ואם הקיז דם ונצטנן עושין לו מדורה אפילו בתקופת תמוז. וכת' הראב"ד דביומא (דף פד:) איתא דמחמין חמין לחולה בין להשקותו בין להברותו, 'ואפשר דבחולה שיש בו סכנה היא' ע"כ. וכונתו דרש"י (שם ד"ה להברותו) פי' דהיינו רחיצה, ומבואר להדיא דכל חולה מותר, אך תי' הראב"ד צ"ע וכי בחולה שאין בו סכנה הו"א להתיר ע"י ישראל.

וכת' המ"מ דאף דהיה סבור לפרש דברי הרמב"ם בחולה שיש בו סכנה, מ"מ ביטל דעתו לדברי הראב"ד, שהרי אם יש סכנה מותר לכל צרכי החולה אע"פ שאין במניעת הדבר סכנה וא"כ מ"ט אסור לחמם לחולה. וצ"ע דא"כ מה הדימוי לחיה, ומבואר דחיה זהו גופא החידוש שכל ל' יום לענין מדורה חשיבא סכנה, אך צ"ע דבגמ' משמע שהיה צד שמחללין שבת וצ"ע וכי בחולה שאין בו סכנה הרי לכו"ע אסור מלאכות דאורייתא. ומצאתי דכת' בספר הבתים (שערי המלאכות האסורות ביום השבת שער שלישי) דשיטת הרמב"ם דאף חולה שיש בו סכנה אין עושין מדורה, ודווקא להחם לו חמין דהוא לצורך גוף החולה להשקותו או להרחיצו, אבל מדורה אינה רפואה לו, מ"מ יראה לי שאם יאמר רופא שצריך לעשות לו מדורה כדי לרפאותו עושין לו עכ"ד. ומבואר דאף חולה שיש בו סכנה נח', ומ"מ אם הרופא אומר לכו"ע עושין וצ"ב, וע"כ שמח' הגמ' האם קים להו לחז"ל דקור לחולה הוא סכנה או לא, אך אם הרופא אומר לכו"ע מחללין, והמ"מ לפי"ז ס"ל דאף חולה שאין בו סכנה קים להו שהוא מסוכן לענין קור.

ויעויין בתורת האדם (ענין הסכנה סוף אות ד) דכת' על דברי הרמב"ם 'ולא נתכוונו דבריו', וכן כת' הטור (סימן של) [וכת' ואפילו הקיז דם, והיינו כרש"י] וכן כת' הגר"א (סקמ"ד) דכל הפוסקים חולקין על הרמב"ם, ואף שהשו"ע השמיט דין חולה [יעויין בב"ח, וצ"ע בשיטת השו"ע דכיון שהרי"ף והרא"ש מקילים בזה מדוע נסתפק בזה] וכן הביא השעה"צ (סקל"ו) בשם הב"ח (סימן של ד"ה עושין) דכדאי הם הראשונים הנ"ל לסמוך להקל [ומה שכת' דכ"ז כשרופא אומר וכו', לפי הנ"ל כה"ג כו"ע מודו] והא"ר (שם סק"ט). ועיי"ע בביאוה"ל (לקמן של ד"ה כל שלשים) דרב אחאי גאון ס"ל דלא כהראב"ד, ונשאר בצ"ע שם [לקולא בחיה אחר ל' יום האם אפשר לסמוך על הראב"ד להקל.

**סעיף יא**

מקור הדין בגמ' יומא (דף פד:) דהק' הגמ' פשיא דהרי ספק נפשות דוחה את השבת, ותי' דקמ"ל דאפילו ספק שבת אחרת דחי, וכגון שאמדוהו לח' ימים מהו דתימא ליכעב דלא לחלל ב' שבתות קמ"ל. ופירש"י (ד"ה לא ספק) 'לא שיהא ספק הנפשות לשבת זו, אלא אפילו אין הספק לשבת זו, דפשיטא לן דהיום לא ימות, אלא ספק שאם לא יעשו לו היום שמא ימות לשבת הבאה'.וצ"ע מה ההו"א דשבת הבאה לא נדחית, ואם הדבר לא ממתין מה ההו"א שיחכה, ואם ממתין מדוע לא. ויעויין ברש"ש (ד"ה גמ' לא שבת) מה שתי' בזה, ותי' הוא חידוש גדול להלכה ולא מצינו בפוסקים כן, ויעויין בחו"ב (בסוגיא שם) שהביא דבריו וג"כ לא מקבל חידושו להלכה, ומה שתי' החו"ב ג"כ דוחק גדול, ובפתחי תשובה (סעיף יא) משמע בתוך דבריו שס"ל כרש"ש. ויעויין בפיהמ"ש לרמב"ם (שם) שכת' 'ספק נפשות דוחה את השבת, לזרזך על המהירות בכך ואין מתמהמהין ואפילו בשבת הראשונה לחליו שהחולה עדין יכול לשאת את חליו, ואין אומרים הרי צריך לחלל עליו שבת הבאה נניח אותו היום כדי שלא לחלל עליו שתי שבתות' וגם זה צ"ע דמ"נ אם בשבת הראשונה עדיין יכול לשאת חליו אם חשיב ממתין בלא"ה אין מחללין ואם לאו מדוע שלא נחלל, ובבית מאיר (סימן שכח סעיף יא) ביאר דתוך הח' ימים אף דעוסק בהרפואות לא יצא מן הסכנה, נמצא במהירות חילול שבת מקדמינן יום שיצא מן הסכנה, ולא משמע כדבריו בגמ' שההו"א שחילול ב' שבתות חמיר טפי. ויעויין בגר"ז (סעיף יג) שביאר בדרך זו קצת יותר. וקצת מקור לדבריהם כת' רבינו יהונתן מלוניל (משניות יומא שם).

וצ"ל שביאור הדבר דחזינן בגמ' דהו"א דחילול ב' שבתות חמיר והו"א שאסור, והיינו כה"ג שהשתא אינו מסוכן מצד השתא, אולם אם לא יחלל שבת זו יסתכן יותר בשבת הבאה, והנה שבת הבאה שיהיה בסכנה יכולה להתיר לו מפני ספק פיקוח נפש לחלל שבת אולם הו"א שאינה יכולה להתיר שבת נוספת חוץ מהשבת הזו בעצמה שכבר מחלל, והרי שבת קודם אין בה סכנה מצד עצמה אלא מצד שבת הבאה, והיינו שביום הח' הטיפול לא יהיה טוב כ"כ. ואכתי צ"ע בסוגיא זו. ויעויין בציץ אליעזר (חלק טו סימן כ א) שמבואר בדבריו שהבין שבסוגיין יש ב' חידושים, א. היתר לחלל שבת היכא שאין סכנה דווקא עכשווית אלא סכנה עתידית, ב, שהו"א שאין היתר לחלל ב' שבתות וכדכת' הרמב"ם ואפילו מאה. והנה יסוד זה נראה קצת בכמה פוסקים, אולם ברש"י משמע לא כך, ואפשר שעיקר החידוש הוא הראשון, ואפשר לאומרו כה"ג שימות באמצע השבוע, ורק חידשו בכה"ג לומר את החידוש השני.

**סעיף יב**

**גמ' יומא** (דף פד:) 'ואין עושין דברים הללו לא על ידי נכרים ולא על ידי כותיים אלא על ידי גדולי ישראל ואין אומרין יעשו דברים הללו לא על פי נשים ולא על פי כותיים אבל מצטרפין לדעת אחרת'. ונח' הראשונים בביאור הדין, שיטת רש"י (ד"ה ע"פ נשים, וד"ה אבל) דנשים וכותים אין מחללים שבת ע"פ שאומרים שהדבר סכנה אבל מצטרפים להכריע רוב. אולם תוס' (ד"ה אלא) כת' דכוונת הגמ' על החילול גופא, דמחללים ע"י ישראל ולא ע"י גוי, שמא יתעצל הנכרי ולא יעשה ויבוא החולה לידי סכנה. וכעי"ז פי' הרא"ש (סימן יד) דאף שיש כאן קטנים חיישינן שמא פעם אחת לא יהיו ויבואו לחזר אחריהם, ונשים ונכרים פי' בגי' הרי"ף דהנכרי יאמר אין חוששים שנעשה עבירה וכן תאמרנה הנשים, ו'מצטרפים לדעת אחרת' היינו לטעות שאין חוששים שעושה עבירה ואתי לידי סכנה. והר"ן (דף ד: מדה"ר) ביאר כעי"ז בחששות דומים עיי"ש, וכעי"ז כת' המאירי (ד"ה מחמין) והרי"ד (תוס' רי"ד ד"ה ואין אומרים, ובפסקי רי"ד שם). ויעויין בספר ערכי תנאים ואמוראים [מבעלי התוס'] (ערך רבי יונתן בן יוסף) שכת' כעי"ז. אולם הראבי"ה (סימן תקלא) הוכיח מדין הקל הקל תחילה שבעינן לעשות ע"י גוי, וע"כ הא דאיתא בגמ' לא ע"י גוים מוקים לה כה"ג שיש עיכוב לעשות ע"י גוי וכדו', אבל אם במהרה אפשר יעשו. וכן מבואר בדברי הריא"ז (שלטה"ג יומא ד: אות ב) דכל החידוש בגמ' הוא כה"ג שאינם נמצאים אך אם נמצאים ודאי עושים ע"י ולא ע"י בני עונשים.

השו"ע פסק כדברי הראשונים שלא עושין ע"י גוי אלא ע"י ישראל גדולים ובני דעת, אולם הרמ"א הוסיף כדברי הראבי"ה וכת' וכן נוהגים, 'אבל במקום דיש לחוש שיתעצל הא"י אין לעשות ע"י א"י (תוספות ור"ן). ושיטתו משמע שפי' כדברי הראבי"ה אולם חשש לדברי תוס' רק בכה"ג שנראה לעינינו שיש חשש כזה, אך לדברי הראשונים לא חשש [היינו שילמדו לפעם אחרת וכדו']. אולם הט"ז (סק"ה) האריך להוכיח דחיישינן גם משום שמא פעם אחרת לא יעשו ומכריע דלא כהרמ"א, והמ"ב (סקל"ז) הביא דבריו [אולם דו"ק שהט"ז הביא טעם להתיר משום שפעם אחר לא יעשו, ובסו"ד הביא עוד טעם שהישראל יזדרז יותר, והמ"ב השמיט את הטעם הראשון ופסק רק את הטעם השני], ועיין באג"מ (ח"ה סי' כה) ושבט הלוי (ח"ח סימן עד) וחוט שני (ח"ד פרק פט סקכ"ג אות ד) מה שכת' בזה למעשה. וכל דבר לפי ענינו שפעמים הרבה אין בזה חשש שאם ע"י גוי יבוא להתעצל כגון שגוי עובד בביה"ח וכדו' או נהג גוי. ומקור לדבר מצאתי במו"ק (ד"ה כת' מג"א) וז"ל [לענין שבירת דלת בפני תינוק שננעל] 'ונ"ל אם אין שהוי ועכוב יותר בקריאת אומן גוי לפתוח המנעול, ממה שיצטרך לעסוק בשבירת הדלת, **טוב יותר לעשות כך ע"י הגוי** היודע לפתוח המנעול, ואין לישראל הכרה בו (ואי איכא ישראל דידע בהכי, ודאי דעדיף נמי, מלעסוק בשבירה). **ולא שייך בהא חששה דעצלות, שעומדים על גביו, וגם לא מרע נפשיה, ושבירת הדלת אינו נוח וקל להעשות כמוהו מהר, הלכך הכי עדיף ודאי. אם לא במקום שיש לחוש לאיחור ועכוב יותר בפתיחה**, אז אין רשאין להמתין עליה, ומצוה בישראל הזריז בשבירת הדלת'.

והנה כ"ז לענין גוי, אולם לענין קטן שבגמ' מבואר שקיל טפי, צ"ע האם לדברי הט"ז יש ענין ע"י קטן או לא, והנה לא מצינו סברא זו להדיא דקטן יתעצל, אך מסברא הרבה פעמים כן הוא, ובמ"ב סתם דקטן יש ענין, אולם אפשר דכוונתו לשיטת הרמ"א וצ"ע בזה.

**האם יש ענין ע"י חכמים וגדולי ישראל**: לשון הגמ' 'גדולי ישראל', אך הב"י (שם) כת' דאין בזה ענין אלא הכוונה ע"י גדולים, וע"י ישראל, וחכמים שכת' הרמב"ם (פ"ב ה"ג) היינו שהם בני דעת, וכן פסק בשו"ע. אולם הרבה אחרונים פליגי, והמ"ב (סקל"ד) הביא לדייק כן בדברי פיהמ"ש לרמב"ם שכת' (שבת פי"ח מ"ג) 'ואין מוסרין חלול שבת בשבילו לא לגוים ולא לקטנים ולא לעמי הארץ... אלא אין עושין את זה אלא גדולי ישראל', ונראה דכוונת המ"ב לדייק שכת' חכמים להיפך מעמי הארץ, ולא להיפך מאינו בן דעת, וכן הביא מהתשב"ץ (ח"א סימן נד) [עיי"ש שכת' להדיא דאין הכוונה גדולי ישראל אלא כדברי הב"י, אולם פי' בדברי הרמב"ם כפשוטו דס"ל דבעינן גדולי ישראל דווקא, וכן דייק להדיא החמד משה (סק"ג)] וריא"ז (יומא ה"ג אות ט) [עיי"ש שבסוף דבריו מבואר כן דבעינן חכמים שיודעים באיזה מקום החילול ראוי ובאיזה מקום לא, אולם יעוין בא"ר (סקי"א) שכת' להיפך בשמו]. וכן משמע בפסקי הרי"ד (סוד"ה פי' וכל ספק נפשות) דכת' להדיא 'היכא דאיכא אנשים ונשים חכמים והדיוטות וכותים עושים החכמים', ולהדיא האריך בזה בספר ערכי תנאים ואמוראים (שם) 'ומצוה לעשות בגדולי ישראל כדי לקבוע לדורות הלכה למעשה לומר ראינו פלוני גדול הדור חילל שבת לפקוח נפש. והיכר גדול הוא לדורות לפקוח מזומן ללמוד הימנו הלכה למעשה ויבא לריוח והצלה גדולה'.

**מבואר שע"י קטן** איסורו קיל ומ"מ לא עבדינן הכי משום שמא יבוא לידי תקנה, אולם לרמ"א אפשר דאם עושה בלא עיכוב שיעשה כן, ויש לדון כה"ג שהוא בנו. דהנה כת' המ"ב (סימן שלד סקס"ה) שקטן שעושה בשביל אביו, אביו מצווה על שביתת בנו, וכת' השעה"צ (סקנ"ד) דלגבי אביו איסורו מדאורייתא ולגבי אחרים איסורם מדרבנן, ומקור הדבר במכילתא שהביא רש"י (שמות פרק כ י) עיי"ש וברמב"ן (שם) וברשב"א (שבת דף קנג: ד"ה כשהיא), והאריכו בזה האחרונים [יעויין במשכנות יעקב (סימן קיח) דס"ל דהוי מדאורייתא, וכן מבואר בחת"ס (סימן פג) אך דימה למחמר שצריך איזה שותפות של האב, ובאחיעזר (ח"ג סימן פא סקכ"ג) דן בסוגיא זו ונוטה דהוא דאורייתא ועיי"ש מה שהביא מהגר"ח וולאז'ין, ובשו"ת שבט הלוי (ח"ז סימן קד) האריך בזה והביא השיטות ומסקנתו (אות ה) דפשטות המכילתא והראשונים דהוי מדאורייתא, ורק הבית מאפרים (יו"ד סימן סב) ס"ל דהוי רק מדרבנן, ולהדיא השבה"ל הכריע בזה לחומרא (ח"ו סימן לח) ובארחות שבת (פכ"ד הקדמה אות ב) והערות שם, ומה שהביאו מהביאוה"ל (סימן רסו ד"ה הג"ה) צ"ע ששם מחמיר לא כך ורק כת' במוסגר בדרך אפשר לתרץ כן, אולם להדיא בשל"ד החמיר בזה]. אמנם נראה דמ"מ עדיף ע"י בנו מאשר כשהוא בעצמו עושה זאת, דהנה עם עושה בשביל עצמו כגון שהוא החולה בזה אין שביתת בנו, וביותר מכך אפילו לצורך אביו מ"מ הוי רק איסור לאו דשביתת בנו ונראה דאינו בסקילה [יעויין בחינוך (מצוה לב) דאינו אף במלקות], וא"כ קיל מאשר הוא יעשה בעצמו, עוד יש להוסיף ע"פ מה שכת' בספר ערכי תנאים ואמוראים (שם) שהו"א לעשות ע"י נשים משום 'נשים שאינן כלולות בכל המצוות כאנשים ואף על פי שהשוה הכתוב [אותן] לעונשין ולשבת מכל מקום קל הוא על ידיהן מאנשים שלא הותרו מכלל שום מצוה' וא"כ בקטן ג"כ קיל כה"ג. ויש להסתפק כה"ג שאביו אומר לו לעשות לאחר וכגון אחיו, האם כה"ג אמרינן דקטן אין לו דעת ועושה ע"ד אביו, או כיון שאחר נמצא במצב של פיקוח נפש ודאי חושב להצילו ועל דעתו עושה כן וצ"ע.

**דין שינוי:** הב"י (ד"ה וכת' עוד שם) הביא דהרמב"ן (דף קכח: ד"ה בפרק מפנין) דצרכי חולה אף שאפשר לעשות ע"י שינוי אם יש עיכוב בדבר א"צ לשנות, אולם בלא"ה צריך לעשות ע"י שינוי, אולם דייק מ"מ (פ"ב הי"א) דברמב"ם משמע דדוקא יולדת החמירו משא"כ בזה [ועיין במ"ב (סימן ש"ל סק"ה) טעם הדבר]. והשו"ע השמיט דין זה, ומשמע שפסק כהמ"מ בדעת הרמב"ם, אולם הרמ"א פסק כדברי הרמב"ן. אך צ"ע מדוע אמרינן כן והרי ע"י שינוי ודאי קיל, ואפשר היה לומר דס"ל לשו"ע דשבת הותרה אצל פיקוח נפש, אולם בכל הטעמים הנ"ל גבי נכרי וקטן מבואר להדיא דשבת דחויה היא ורק משום שיצא תקלה אמרינן הכי, וא"כ צ"ל דס"ל לשו"ע שגם בזה יצא תקלה, והיינו שיחשבו שאסור ורק ע"י שינוי מותר, ולא יחללו שבת כשלא יוכלו ע"י שינוי או שיתאחר מעט. וחידש המ"ב (סקל"ה) דאם ע"י **השינוי מתאחר מעט, אולם החולי ממתין מעט יעשו ע"י שינוי כ"ז שאין החולי בהול**.

והנה מצינו עוד הרבה ראשונים שמבואר בדבריהם שבעינן שינוי, דבענין מילה מצינו שבעינן כמון לרפואת התינוק וכת' דישחקנו בשיניו והיינו בשינוי, וכת' הר"ן (דף נג.) דהיינו לאחר המילה שיש השתא סכנה 'ומיהו כל היכא דאפשר לשנויי משנינן וכדתנן וכו', והב"ח (סימן שלא ד"ה לא היה, יור"ד סימן רסו ד"ה ומ"ש אין עושין) פליג על הר"ן וכת' דכיון שהתשא יש סכנת נפשות לפנינו לא בעי שינוי, והא"ר (שם סק"ז) הביא דבריו, אך הב"י (שם ד"ה ומ"ש וכן אם היה) מביא את הדברי הר"ן ומשמע שם דפשטות דעתו כך היא [דביאר את הדין עיי"ש], והמ"ב (שם סקכ"ד) מחמיר שצריך שינוי, ובשעה"צ (שם סקי"ח) הביא דבר"ן מבואר דכן גם דעת הרז"ה והרשב"א (דף קלד: ד"ה והיכא), וכן מוכח מרש"י (דף קלג. ד"ה לועס) דכת' 'כמה דאפשר לשנויי משנינן', ומשמע דאם א"א בשינוי מותר אף בלא שינוי, וק' והרי אם א"א בלא שינוי אסור מכשירי מילה, וע"כ שהיינו אחר המילה, וכן בתוס' (שם ע"ב ד"ה לועס) דאע"ג דלאחר מילה מ"מ בעי לשנויי, וא"כ כך היא שיטת רוב הראשונים, אולם הביא דבגר"א (יור"ד סי' רס"ו סק"י) משמע שס"ל כהב"ח ומסיים השעה"צ **'ועל כן צ"ע למעשה'.**

והנה טעם כל הדין בזה הבאנו דודאי שבת דחויה היא ורק יש מקרים שחיישינן לתקלה, וכן מבואר ברשב"א (ח"ג סימן ריד) והובא בב"י (יור"ד סימן שלד) ונפסק ברמ"א (יור"ד סימן קנה סעיף ג) 'שעת סכנה אין אומרים שהותרו כל האיסורים אצל חולי שיש בו סכנה שאם כן אפילו יש דברים מותרים ואסורים נאכיל אותו מן האסורים **אלא דחויים הם אצלו וכל** שאפשר להביא לו מן ההיתר אין נותנין מן האיסור והרי חולה זה אינו מסוכן אם אינו משקהו אותו משקה לשעתו שאינו כאמדוהו לשמנה ימים שאינו צריך אלא שימתין כחצי שעה ויעשה לו מן המותר לו'. ולפי"ז פסק הרמ"א דאין מתירים שום דבר איסור לחולה אם יוכל לעשות הרפואה בהיתר כמו באיסור אע"פ שצריך לשהות קצת קודם שיצא ההיתר מאחר שאין סכנה בדבר. ועיי"ש בביאוה"ג (סקכ"ד) שביאר דהוי דחויה ולא הותרה, וכל מה שאמרינן שמחללים שבת בשביל ספק שבת הבאה היינו שאינו ממתין, אולם ממתין ודאי ממתינים, וכן הוא הדין בהקל הקל תחילה משו"ה ועיי"ש מה שכתבנו בזה [ויעויין בהלק"ט (ח"ב סימן קנד) שהביא ראיה להיפך דהוי הותרה, וכת' דלטעם שיבואו לתקלה אפשר דהוי דחויה, ולא זכיתי להבין דבריו דמכל הראשונים שטרחו למצוא טעם מבואר דהוי דחויה]. ומבואר בכ"ז שמשום דחויה צריך לחפש כל היכי תימצי של היתר אם אין סכנה בדבר ואף להמתין באותה השבת אם אין ספק סכנה בהמתנה זו, ויעויין במנח"ש (ח"א סימן ז אות ג ד"ה עכ"פ חזינן) שתמה על המ"ב שמוכיח מלשון הרמ"א שכשיש איחור לא ממתינים, ולא זכיתי להבין מנין לו לחדש שלרמ"א שפליג על השו"ע וס"ל שעושים ע"י גוי ושינוי אם אין סכנה בדבר ולא חיישינן שמא אח"כ יאמרו וכד', וא"כ אף באיחור אין חשש זה וכל האיסור משום שהאיחור הוא סכנה. ומצאתי דהביא (ח"ב סימן סט אות א ד"ה ומ"ש כת"ר) דיש מי שכת' דמקור המ"ב בדברי הרשב"א הנ"ל, ודמה זאת דאין להוכיח מכ"ז לענין שבת, שהרי בשבת קיי"ל שלא עושים בשינוי ואף שהרמ"א הצריך זאת הרי הט"ז פליג [מבואר דס"ל דאף ע"ז הט"ז פליג, אולם באמת בט"ז לא חלק ע"ז כלל אלא רק בגוי וטעמא משום שגוי יתעצל, וקטן לא מצינו מטעם זה]. ודבריו [דהמנח"ש] תמוהים שהרי כ"ז [שהשו"ע ס"ל דלא עושים בשינוי וגוי] הוכחנו מכל הטעמים של הראשונים והט"ז לא מחמת שאין ענין שלא יהיה איסור אלא מחמת דחיישינן תקלה, ולא מצינו גבי הקל הקל תחילה שנימא סברא זו שמא יבואו בפעם אחרת או מישהו יתעצל, וא"כ ה"ה בזה. וא"כ **דברי המ"ב פשוטים וברורים.**

ואי אתינן להכי בביאור יסוד הדחויה והאם צריך לעשות באופן שאין בו איסור נראה סוגיא נוספת בזה. כת' השעה"צ (סימן שמד סק"ט) דמי שחייב בפיקוח נפש לעשות דבר אם יכול לעשותו קודם השבת מחוייב לעשות זאת, ובביאוה"ל (שם ד"ה מצומצמת) דן האם לעשות זאת ביה"ש או רק כשיש לו כבר את החילול שבת, שבב' ימים ודאי אין אכתי דחיה אולם ביום אחד אפשר שעדיף ביה"ש שהוא ספק, ונשאר בצ"ע בזה. והנה בספרו מנחה ישראל (פרק לג אות ו) כת' כך דיעשה ביום ו, ואם הגיע ביה"ש עדיף שיעשה אז דהוא רק ספק, אולם כיון שעתה אין הכרח לא יעשה כן ומי יודע מה ילד יום פן אח"כ לא יצטרך לכך וצ"ע. [וכת' דאחר השקיעה קודם ביה"ש והיינו לשיטת ר"ת עדיף שיעשה אז עיי"ש], ובהערה שם הביא סברא בשם בנו אך דוחה בחילוק בין ב' ימים ליום אחד, אך מביא ראיה מנדרים דף יד: בר"ן ד"ה ואלא דאמר [שאיתא שם גבי נדר שאם ודאי יעבור אותו אילולי דחשיב נדרי הבאי אם יעבור על נדרו קודם האונס חשיב מבטל הנדר] דמשמע שקודם שיש לו דחיה אסור לעבור ומסיים ויש לדחות קצת, וצל"ע היטב.

ויש לעיין בזה דהנה תוס' יבמות (דף יד. ד"ה במקומו) כת' על הגמ' דמקומו של רבי אליעזר [דס"ל דמכשירי מילה שהיה אפשר לעשותם מער"ש דוחים שבת והיו עושים כן במקומו למעשה] 'במתכוין היו מביאים עצמם שיהיו צריכים לכך משום חיבוב מצוה'. וצ"ע ואף אם הדבר מותר הרי ודאי צריך לעשות מער"ש שלא יצטרך לחלל, ואפשר היה לחלק דמילה הוא הותרה, אולם כת' השו"ע (יור"ד סימן רסו סעיף יד) דלא ימולו ב' מוהלים תינוק אחד, וכת' הרמ"א דכמו בעבודה במקדש עבדו כמה, ולכך מכריע דמדינא נראה כן אולם יש להחמיר לכתחילה, [ולדינא עיין במ"ב (סימן שלא סקל"ו) שהרבה מקילים בזה למעשה וכן המנהג בכל מדינת פולין, ועיי"ש בשעה"צ (סקכ"ד)] וביאר הגר"א דגבי עבודה הוא הותרה וגבי מילה הוא דחויה, וא"כ צ"ע. ומצאתי דכבר עמד על כך הערוך לנר (יבמות שם ד"ה בד"ה במקומו) שהרי כיצד מביאים את עצמם לידי איסור, וכת' דכבר תמהו תוס' (שבת דף קל: ד"ה שלא) דהרי יכול להביא את הסכין דרך גגות וכו' ומדוע הביאוהו ברה"ר, וא"כ ק' גם ע"ז. ויעויין בקובץ הערות (סימן כג אות ב) דביאר דברי תוס' משום דהותרה שבת, אך להנ"ל דשבת דחויה היא וכן גבי מילה אכתי צ"ע, ואולי בזה נח' התוס' עצמם.

ומצינו סוגיא נוספת דאין לאדם לגרום שיבא לידי חילול שבת בפיקוח נפש בשבת, דאיתא בשבת (דף יט.) דאין מפליגין בספינה ג' ימים קודם השבת, ויש בזה הרבה טעמים בראשונים, וכת' הרז"ה (עיין במ"ב סימן רמח בהקדמה) דטעם האיסור שמא יצטרך הישראל לעשות מלאכה בעצמו בשבת משום פיקוח נפש, וי"ח דא"כ אסור אף קודם ג' ימים או לצורך מצוה, ועיי"ש ס"ל לרז"ה וכן ס"ל לשו"ע שקודם ג' ימים לא חלה עליו חובה לדאוג לכך. ועיין בקובץ הערות (שם אות ג) שביאר דכה"ג שהכניס את עצמו לכך באיסור, א"כ איסור זה מיתלא תלי, ואם יחלל שבת בסוף משום פיקוח נפש נמצא למפרע שעבר בתחילה על האיסור ואם לא לא. והסוגיא שם ארוכה כמבואר בביאור הלכה שם (סעיף ד ד"ה ופוסק) היכא שהוא ודאי וספק חילול שבת דהוכיח דכה"ג אסור ואף מתחילת השבוע ואף לצורך מצוה אסור, ומבואר דס"ל דרק במקום ספק סמכינן עלה כה"ג שהוא קודם ג' ימים או לצורך מצוה, ועיי"ש במ"ב (סקכ"ו). **וחזינן א"כ דאדם מחוייב מדינא** שלא לעשות דברים שיגרמו לו לחלל שבת בפיקוח נפש, ולכאורה אין זה דווקא בקום ועשה אלא אף צריך לדאוג שלא יהיה היכ"ת כזה.

והנה גבי מילה נח' הראשונים גבי מכשירי מילה שאסור להכין בשבת והכינם בער"ש אולם נתקלקלו, האם מותר למול ואח"כ יהיה היתר דפיקוח נפש או דתדחה המילה, ונח' בזה הרמב"ן ובעל המאור, דבעל המאור (דף נג. מדה"ר) כת' דכה"ג תידחה מילה, וכ"כ הרשב"א (דף קלד: ד"ה אבל) וכן משמע בתשב"ץ (ח"א סימן כא) דאסר למול ביום חמישי שלא יבוא לדחות שבת בפיקוח נפש, אמנם הרמב"ן (דף קלד: ד"ה אבל) פליג דאין דוחין המילה דשבת נדחית אצל מילה ודוחה סכנת נפשות ואין למצוה אלא שעתה. ולמעשה הכריע המ"ב (סימן שלא סקכ"ד) וכת' בשעה"צ (סקט"ז) דכן ס"ל לרוב הפוסקים דלא כהרמב"ן. והנה במילה איירי כה"ג שודאי יבואו לידי חילול שבת, ולהנ"ל אסור אף קודם שבת, אולם יש שהתירו לצורך מצוה, והכא מצוה חשובה יותר מהתם [דהמצוה שם אינה דוחה שבת משא"כ מילה] ומ"מ לא מלים, חזינן שביום השבת יש איסור לגרום להגיע למצב של חילול שבת. אבל החכמת שלמה (סימן רמח סעיף ד) שם הביא ב' חילוקים, דבסימן רמח הוא בספק ובמילה הוא ודאי, וכן דחלוק יום שבת מער"ש, שביום השבת עצמו אסור אף לצורך מצוה כזו, וכ"כ הקהילות יעקב (שבת סימן טו), ומו"ר הגרחפ"ש זצוק"ל (משמרת חיים ח"א עמ' לח) הוסיף לבאר דס"ל לרז"ה דכל שעושה מעשה שגורם לחלל שבת זה עצמו חשוב חילול שבת, וא"כ כ"ז שייך בשבת, אולם לא מצינו איסור חילול שבת בער"ש עיי"ש.

**מילה שלא בזמנה ביום ה':** והנה כת' התשב"ץ (ח"א סימן כא) [הובא בב"י (יור"ד סימן רסו) ובט"ז (סימן רסב סק"ג)] דאין למול מילה שלא בזמנה בימים ה' או ו' משום שבג' ימים הראשונים אחר המילה יש חשש שהתינוק יגיע למצב של סכנה ואסור לגרום שיכניס את עצמו לסכנה ויצטרך לחלל שבת, והש"ך (סימן רסו סקי"ח) פליג משו"ה שהוי לצורך מצוה, ועיין בברכ"י (סימן רמח סק"א) שחידש שהפלגה שאני שהיא צורך העולם עיי"ש, והדבר חידוש שלפי"ז בשאר כל הדברים אין להתיר ולא משמע כך בסתימת כל הפוסקים, ועיי"ע בא"ר (סימן רמח סק"ה) ובשאר אחרונים מה שכת' בזה. והכרעת המג"א (סימן שלא סק"ט) והמ"ב (שם סקל"ג) כדברי הש"ך דאין להחמיץ המצוה. [ויש להוסיף דאם מחמת 'מנהג ואין לשנות' יש לעשות כן [למי שנהג כהתשב"ץ], אולם מדינא אין לחוש מדינא דהרי בזמנינו שאין כזה חשש שבימים אחר המילה יסתכן, והוא חשש רחוק מאד, א"כ אין טעם כלל לחוש משום שכך היה בזמן חז"ל והתשב"ץ, ואף התשב"ץ גופיה מודה לכאורה בזמנינו, שכל האיסור הוא לגרום שיתחלל בשבת בדבר השכיח, אולם בדבר שלא שכיח לא מצינו, או דנימא דכיון שחז"ל אמרו דיום ג' למילה מסוכן הוא ל"ש].

**סעיף יג**

גמ' יומא דף פד: ת"ר מפקחין - באמגוזי צריכא. מבואר דמותר לחלל שבת לצורך פיקוח נפש ואף שיש גם מלאכה אחרת, ובמסקנת הסוגיא מבואר דטעם ההיתר 'דאדהכי והכי אזל ליה' וכדו' והיינו שחיישינן שבלא זה לא יצילנו, אולם מבואר דאף בבור מותר אף שאין חשש זה וכן בדלת מותר ואף שיכול לקרקש לו באגוזים, והדבר צ"ב. ויעויין במג"א (סק"ח) דכת' דבהג"מ (פרק יז משבת) משמע קצת דאין להקל בזה, אך שאר הפוסקים השמיטו זאת וכת' דאף שאפשר לקרקש א"צ וכמשמעות הגמ'. וטעם הדבר מצאתי בספר המאורות (ד"ה מפקחין) דחיישינן שמא מתוך כך יבעת התינוק ויסתכן, ובבה"ג (סי' ז' שבת פרק כג עמ' קלו) כת' '**היינו טעמא, דילמא בדלא חזי ינוקא אינשי מסתכן'. ומבואר דאכתי יש חשש סכנה, ולפי"ז אפשר** דאם הוא בסוף שבת או בכה"ג דודאי דלא יהיה בזה סכנת נפשות אסור. ויעויין במו"ק (ד"ה כת' מג"א) דכת' ד**תינוק לענין זה הוא בן שש** אולם אם יש לחוש שיבעת אפילו גדול מזה. ולפי"ז כלל הדבר לפי מה שהמציאות לפנינו אם יש חשש שיבעת וימות.

וכת' המאירי (ד"ה מפקחין) דכ"ז כשלא מתכוין למלאכה, ואם מתכוין פטור הואיל ומתכוין גם לפיקוח נפש, ואפילו נתכוין רק למלאכה ולא לפיקוח נפש, מ"מ פטור דמ"מ הציל נפש, והביא דברי הירושלמי (פרק אורג) ראה תינוק מבעבע אם נתכוין לשניהם מותר, אולם אין הכוונה מותר לכתחילה אלא פטור.

בגמ' מנחות (דף סד.) איתא כמה מקרים בענין זה, א, שמע שיש תינוק ונתכוין לדגים והעלה רק דגים חייב, ב, כה"ג העלה שניהם מח', ומ"ד דפטר דווקא דשמע שאמרינן דדעתו גם על התינוק, אבל בלא"ה לא, וי"א שאף כה"ג שלא שמע נח', האם אזלינן בתר מעשיו או מחשבתו, ומבואר דלל"ק פטר משום שאמרינן דנתכוין גם לתינוק, ולל"ב פטור אף בלא"ה משום שאזלינן בתר מעשיו ולא בתר מחשבתו, והנה בגמ' נזיר (דף כג.) איתא דמי שנתכוין לבשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה [וכן איתא בקידושין (דף פא:)]. וכת' המשמרות כהונה (ד"ה גמ' א"ד) דאף שודאי גם בסוגיין אם נתכוין לחזיר צריך כפרה, מ"מ לענין קרבן חטאת נח'. וברמב"ם (פ"ב משבת הט"ז) הביא כה"ג ששמע על התינוק ונתכוין להעלותו והעלה רק דגים 'פטור מכלום', ואם נתכוין לדגים והעלה שניהם אף שלא שמע פטור, ועיי"ש בראב"ד שהרמב"ם פסק כמ"ד שפטור בזה דאזלינן בתר מעשיו.

ובאגודה (יומא שם) כת' דבתינוק יכול לשבור את הדלת ואע"ג דמכוין למתבר שיפי, וכן איתא בהלכות פסוקות לרבינו יהודאי גאון (הלכ' חיה) והבה"ג (שם) וכן הביא הגרעק"א (סק"ח) בשם הר"ן (דף לח. ד"ה הא למה זה דומה) וכן הביא השעה"צ (סקי"ז) בשם הרוקח (סימן קט) [דאפילו לדעת דגים ותינוק פטור, אולם הוא הצריך שתחילה שמע על התינוק וא"כ דעתו על התינוק מתחילה]. אמנם שאר כל הראשונים לא כת' כן ומשמע דפליגי וס"ל דאם מכוון אסור [עיין בשעה"צ שם], ויעויין ברש"י (ד"ה ואע"ג) דכת' דההיתר הוא אף בכה"ג שצריך לדבר, ולפי"ז לראשונים הנ"ל צ"ל שאמנם צריך אך אינו מכוון, וקמ"ל דאע"ג דכה"ג הוי פס"ר דניחא ליה. וצ"ע טעם המתירים שהרי הוכחנו שכפרה כה"ג בעי, אמנם באמת משמע דכו"ע מודו דלכתחילה אסור, והמח' היא האם כה"ג יש לו להציל את הנפש והדבר צ"ב. וזהו לשון הר"ן (שם) 'והטעם מפני שהוא מלאכת מצוה וחובה היא עליו לפיכך אף על פי שהוא מתכוין עם אותה מלאכה למלאכה אחרת שהיא אסורה בשבת התירו חכמים כדי שלא ימנע בשום ענין מפקוח נפש המוטלת חובה עליו אבל במלאכת הרשות חס ושלום', ויעויין בספר תוספת יוה"כ (יומא שם ד"ה ראה) מה שכת' בזה. ויעוי"ע במחצה"ש (סק"ח) שכת' דאם יכול בלא לפצל העצים אין היתר לעשות באופן שמפצל העיצים, ושאר הפוסקים לא כת' כן, ולכאורה צ"ל דכיון דאין כוונתו לכך מדוע יאסר, ואולי אכתי הוי פס"ר דניחא ליה ויש בזה איסור לכתחילה.

**סעיף יד**

גמ' יומא (דף פג.) 'מאכילין אותו הקל הקל תחילה', ושם דכו"ע מודע דהיכא שאיכא טבל ותרומה ואפשר לתקוני דכו"ע שמתקן, והק' הגמ' (ע"ב) פשיטא דיתקן, לא צריכא בשבת, בשבת נמי פשיטא, הב"ע בעציץ שאינו נקוב דרבנן. וכת' רש"י (ד"ה בעציץ) דלמסקנת הסוגיא דתרוייהו מדרבנן טעמא דעדיף להפריש משום שאל"ה אתו למשרי טבל דאורייתא כה"ג. אולם בתוס"ר (שם ד"ה בעציץ) כת' דטבל גנאי גדול הוא ודומה שיש בו איסור מיתה, [וכ"כ האו"ז (חלק ב - הלכות יולדת סימן קח), וכן הביא המרדכי (דלקמיה) על כל איסורי אכילה, ובמרומי שדה (יומא שם) כת' דמאכלות אסורות מזיקות לנפש, וכת' דאולי זוהי כוונת הרא"ש בדבריו]. ומקור דברי רש"י הם בהמשך דברי הגמ' דחזינן שמעשר ירק שאין בו צד דאורייתא לא מפרישים מש"א כ במעשר דגן בעציץ שאינו נקוב, וצ"ע כיצד יבאר דברי הגמ' שם התוס"ר. והנה המאירי (ד"ה זה שאנו) כת' די"א דאף שב' האיסורים שווים מפרישים, וי"ח שדוקא שהאיסור אכילה חמור וכגון הכא שהטבל כללו מן התורה ושמא יבואו לטעות ע"י בשל תורה, והק' המאירי דכיצד נימא כן שרק כשאיסורם שווה מפרישים, והרי אל"כ היאך שוחטין לחולה (חולין דף טו:) במקום שהנבילה מצויה והלא הנבילה היא בלאו והשחיטה בסקילה וע"כ שלעולם מתקנים ומה שאמרו הקל הקל תחילה היינו בסדר התיקון גופא, [ועיי"ש שביאר דברי הגמ' לפי"ז]. ולא נתבאר בדבריו מדוע עדיף לתקן אף באיסור קל, והראב"ד (תשובות ופסקים סימן מט) נשאל שאלה זו, ותי' שהאיסור העומד לפניו הוא איסור שבת שהרי בחול היינו שוחטין לו, וא"כ האיסור העומד לפניו הוא נדחה ולא האיסור השני, ועיין ברא"ש (שם סימן יד) והר"ן (יומא דף ד: מדה"ר ד"ה וגרסי') שהביאו קו' זו בשם הראב"ד, וברא"ש הוסיף להק' דהרי י"א דמוטב שהחולה עצמו יעבור על לאו משיעברו אחרים על איסור סקילה, והרא"ש הביא תי' דשבת ניתנה לדחות בהבערה ובבישול ובמחממין לו חמין א"נ א"א שלא יהא קטן אחד בסוף העולם, [ותי' הנ"ל צ"ב, ועי' בק"נ (אות ת) שכת' דקטן מותר לשחוט בשבילו, ולא זכיתי להבין מה עדיף קטן מחולה, שגם על קטן יש להק' מדוע לא נאכילנו נבילה, ובקטן הקו' עדיפא שהקטן אינו עובר איסור כ"כ רק חינוך, משא"כ הגדול שישחוט וצ"ע], ובר"ן הק' על תי' הראב"ד הנ"ל אולם התשב"ץ (ח"ג סימ לח) תי' דברי הראב"ד עיי"ש, ולכך תי' הר"ן דאיכא חומרא באיסור נבילה שהאוכלה עובר בלאו על כל כזית וכזית שאוכל משא"כ בשחיטה, והרבה לאוין דנבילה לא מיקרי איסור קל לגבי חד לאו דשבת ואע"ג שהיא בסקילה.

עוד תי' המהר"ם מרוטנבורג (ח"ג דפוס קרימונה סימן ר) [והובא ברא"ש שם] דהתורה התירה לצורך פיקוח נפש לחלל שבת הוי כמו יום חול שמותר בו מלאכה, ודימה זאת לדין אוכל נפש ביו"ט שאף שאיסורו בעשה ול"ת מ"מ לצורך אוכל נפש מותר, וה"ה בשבת לצורך פיקוח נפש, ועיי"ש מה שסיים בהיתר זה 'והיכא ד**איכא היתירא ואיסורא קמיה מאכילין אותו הקל, דשחוטה המאכל עצמו מותר, ולא נבילות שהמאכל עצמו אסור ואריא רביע עלייהו**', ולא זכיתי להבין [ובתשובת הרא"ש (כלל כו סימן ה) לא הביא זאת, אלא בסתמא כיון שהותרה שבת מותר].

עוד תי' הרא"ש שם דחיישינן שמא יהא החולה קץ באכילה איסור ויפרוש ויסתכן'. וכן הריקאנטי (סימן קה) הביא דברי הריצב"א שתי' ב' תי' הנ"ל. ותי' זה דיהיה קץ הביא ג"כ המרדכי (שם). והרדב"ז (ח"ד סימן קל) כת' דחיישינן שמא ידע שזה נבלה ויקוץ בה, וכל כה"ג מותר דאפילו ס"ס מחללין את השבת [ומכאן למד הרדב"ז דמותר לחלל אף לצורך דברים שאין בהם עצמם סכנה שמא יביאו אותו לדברים אחרים שיש בהם סכנה].

והרשב"א (שו"ת ח"א סימן תרפ"ט) הביא דהרמב"ן נסתפק בזה האם ישחוט או יאכל נבילה, והמהר"ם מרוטנבורג התיר, אך טעמו חלוש מאד ואינו כותבו משו"ה [והביא דשמע ונראה דכוונתו להרא"ש דשמא יקוץ בזה. ומה דמשמע מהב"י דהטעם ששמע הוא שמא יקוץ בו צע"ג דהוא טעמו דהרא"ש ולא דהמהר"ם וזה הביא הרשב"א ולא השמיט]. והרשב"א תולה זאת בשבת הותרה או דחויה, וכמדומה שהלכה דשבת דחויה היא ולא הותרה ואסור. וצ"ע מדוע לא חש לטעם דשמא יקוץ בזה. והארחות חיים (שבת אות שמו) כת' בשם הרשב"א כעי"ז דתלוי בדחויה או הותרה, ומסיים 'וכמדומה לי שברוב המקומות יראה כמ"ד דחויה ולא הותר'.

עוד דרך מצינו ברדב"ז (שם) דדיחוי שבת מוטל על מי שנמצא ליד החולה ולא על החולה עצמו, וא"כ הם אינם רשאים להאכילו כדי להקל מעליהם איסור, שאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך. ולפי"ז כת' דאם החולה עצמו בא לפקח מוטב שיאכל נבילה [וכה"ג הוסיף דאם יודע בעצמו שלא יקוץ בה, יאכל נבילה].

והנה הריקאנטי (שם בשם י"א) והמרדכי (הגהות מרדכי שבת רמז תסג בשם ה"ר ברוך) כת' דטוב להאכיל נבילה משו"ה. וכ"כ הריא"ז (שבת פי"ח ה"ג אות ב והובא בשל"ג דף מ, יומא פ"ח ה"ג אות ט והובא בשל"ג דף ד: אות ב) משום ששחיטה שהיא בסקילה חמירא, והוסיף (יומא שם) דעוד מוטב שיעבור החולה עצמו ואל יעבור אחר בשבילו, [ולהיפך מסברת הרדב"ז, ועיי"ע בהגהת איסור והיתר (כלל נט) דכת' דאפילו אפשר ע"י החולה בדוחק מותר לבריא לעשותן, והביאוהו הא"ר (סק"א) והעול"ש (סק"ב)]. וכן לכאורה משמע ברדב"ז שס"ל דאם החולה עצמו יש לו לשחוט בעצמו אמרינן דיאכל נבילה, וחזינן דעדיף נבילה על שחיטה.

וכל הראשונים הנ"ל שלא תי' דשבת הותרה, אפשר לומר דפליגי וס"ל דשבת דחויה היא, ואפשר לומר דס"ל דכמו דשבת הותרה אף איסור נבילה הותרה. ובאמת הק' כן הבית מאיר (סעיף יד) דאף שאר איסורים נלמדים מ'וחי בהם' וא"כ אף הם הותרו, ואי אמרינן דשניהם הותרו אזלינן בתר הקל הקל תחילה כמבואר שם, ויעוין במחצה"ש (סק"ט) שמשמע בדבריו שהבין שהרא"ש שהביא שהכא אריה הוא דרביע עליה זהו תי' להא עיי"ש. וא"כ פשטות כל הראשונים הנ"ל היא דשבת דחויה היא אצל פיקוח נפש, ויעויין בב"י (ד"ה היה החולה) דהרמב"ם (פ"ד מביאת מקדש הט"ו) פסק כמ"ד דחויה טומאה אצל פיק"נ, וכך לשונו בהלכות שבת (פ"ב ה"א) 'דחויה היא שבת', וגם הר"ן (ביצה דף ט: ד"ה ומיהא) ס"ל הכי. ונראה דהב"י אזיל בדרך זו דלא הביא כלל שיטה שס"ל דהותרה. וכן משמע במ"ב (סקל"ט) דכת' 'אבל הרבה ראשונים' עיי"ש.

והק' האחרונים [הפרשת דרכים (דרוש יט) באר היטב (סק"ט)] דאי כדברי הר"ן דהטעם שנבילה חמירא שיש איסור בכל כזית, א"כ מדוע בגמ' שם דנו אם תרומה או טבל חמיר, והרי בתרומה יעבור רק בתרומה עצמה משא"כ בטבל [היינו שאם יפריש תרומה יעבור ב' איסורים, איסור הפרשה ואיסור אכילת הכזית תרומה עצמה, אולם אם לא יפריש יעבור בכל כזית וכזית]. והיד אהרן (הגב"י שיטה נד) תי' דהר"ן ס"ל דהתם איירי דהתרומה היא בפ"ע ודלא כפירש"י שם עכ"ד, וא"כ לכאורה שיטת רש"י היא דלא כהר"ן.

נפק"מ מי שאוכל רק כזית או שלא יקוץ כגון אדם חולה שלא יודע בעצמו, וכן כה"ג שצריך לשחוט הרבה עופות ויש לו נבילה בפניו [כ"כ הפמ"ג (אש"א סק"י) וע"כ צ"ל דאיירי כה"ג שמכל עוף אינו אוכל יותר מכזית] אך אפשר מדסתמו הפוסקים ולא חילקו כמה אוכל ואם הוא עצמו קץ בה [זולת הרדב"ז שחילק אם קץ בה או לא] אפשר דס"ל דהוי כמו גוי וכדו' שלא עושים ע"י שמא יבואו לידי תקלה. ויעויין במ"ב (שם) דכת' דבקטן ודאי יאכל נבילה ולא נחלל עבורו, ומשמע שגבי גדול לא פשיטא ליה זה, ואפשר מטעם הנ"ל ואפשר עוד דלא ברירא שבאמת לא יקוץ בזה,

והנה כת' הב"י בשם ההגהות מרדכי (רמז תסז) דאם חולה צריך יין חם ימלא ישראל ויחם עכו"ם, ואף שיתנסך מוטב שכך משיחלל שבת, וכת' הב"ח והט"ז (סק"ו) דלדברי הר"ן עדיף שיחמם הישראל, דהרי יעבור על כל רביעית ורביעית [הב"ח כת' כל רביעית, והט"ז כל טיפה, ועיין בפמ"ג (משב"ז שם) מה שכת' בזה וצ"ב], אולם הד"מ (סק"ג) הביא דבראבי"ה (סימן תקלא) לא משמע כך, ועיין מה שכת' לקמיה (סקט"ו), והמג"א (סק"ט) הביא בשם תשובת הרמ"א (סימן קכד) מתיר סתם יינם לחולה, ומבואר מזה דאיסורו קל מאד ואין החולה קץ בו, ועיין במחצה"ש מה שביאר בזה. והמ"ב (שם) מצדד כהמג"א וביותר שאפשר שלא יתנסך וכדכת' המג"א, ומסיים מ"מ דמי שמחמם בעצמו אין למחות בידו. ויעוין בשעה"צ (סקכ"א) וכוונתו לכאורה לדברי הט"ז דחיישינן על להבא, וה"ה לזה.

**ואי אמרינן דשבת דחויה גדר הדבר הוא**: דבגמ' יומא (דף ו:) מבואר דאף למ"ד הותרה אם יש באותו בית אב טהורים לכו"ע דווקא ע"י טהורים, ואם אין באותו בית אב רק למ"ד דחויה בעי להביא מבית אב אחר, וברמב"ם (פ"ד מביאת מקדש הי"ד ט"ו) הביא דין זה דטומאה דחויה, ולכך כת' דאם אין באותו בית אב יקח מבית אב אחר, ואם כל אותה משמרה טמאה יביא ממשמרה אחרת, וכת' המהר"י קורקוס (שם) והכס"מ (שם) שלמד זאת הרמב"ם מסברא דלאו דוקא בית אב, ועיי"ש בנו"כ מה שכת' בזה ובאבן האזל שם מה שהביא בשם המרכבת המשנה, והנה הרמב"ם מסיים שם 'אם היו רוב הכהנים הנכנסין שם בירושלים בזמן הקבוע טמאין יעשו בטומאה', ודייקו הנו"כ דכל הדין להביא ממקום אחר היינו באותה העיר, ואף שכבר תמה הרש"ש (תמורה יד. ד"ה במשנה) מנין לרמב"ם דין זה וכן שם בנו"כ, אך מצאתי דהמאירי להדיא ביאר כך, דכת' שם (ד"ה קרבן הצבור) 'מ"מ מחזרין על הטהרה כמה שאפשר אם היו מקצת בית אב של יום טמאים ומקצתם טהורים נעשה בטהורים היו כל בני בית אב של אותו היום טמאים **מחזרים על שאר בתי אבות שבאותו משמרה** היו כל בני משמרה טמאים **מחזרין אחר בני משמרה של שבוע הבאה וכן בכולם**...**ואם לא נמצאו בכל משמרות שבירושלים כהנים טהורים נעשה בטמאים'**, והדברים מפורשים בדבריו, והנה ביאור הדברים הוא שגם למ"ד דחויה יש גבול לדבר, ואף למ"ד הותרה אם יש לפניו בלא איסור ודאי עדיף, וביאור הדבר נראה דהנה רש"י (שם ד"ה דחויה) כת' 'בקושי הותרה ולא היתר גמור וכל מה דמצינו להדורי מהדרינן שיעשה בטהרה', וכעי"ז כת' בפסחים (דף עז. ד"ה דחויה) 'לאו היתר גמור הוא, אלא היכא דלא מישתכחי טהורין'. ומבואר דלמ"ד הותרה לא צריך לחזר אחר טהורים, אולם אם ישנם לפנינו ודאי עושים ע"י, אולם למ"ד דחויה בעי לחזר אחריהם ורק היכא שלא נמצאים עושים בטומאה, וא"כ ס"ל לרמב"ם דבאותו עיר צריך לחזר, אולם ממקום אחר לא בעינן שזה כבר לא לחזר בצורה רגילה. וזהו הגדר גבי שבת ג"כ לפי"ז, דכל שיכול לחזר בלא לחלל את השבת צריך, אולם אם אין לפניו בדרגה של טירחא כמו באותו העיר א"צ להביא ויכול לדחות שבת. ויעויין באג"מ (חו"מ ח"ב סימן עט אות ג) מש"כ בזה.

**סעיפים טו טז**

גמ' מנחות דף סד.,

כת' רש"י (ד"ה חולה) שאם יאכל אחת ירפא, (ד"ה ואפילו בזה אחר זה) דכולן למצוה נתכוונו, (ד"ה פטורין) דהזריז לחולה משובח. והרשב"א (ד"ה שאמדוהו) הביא פי' רש"י, ומבואר בדברי הרשב"א שהבין דבזה אחר זה היינו אף שהשני כשהלך להביא את הגרוגרת בזמן זה כבר החולה אכל את הגרוגרת ואינו צריך עוד, ומ"מ פטור, וביאר הרשב"א דכיון דלא ידעו שאכל כבר, והק' הרשב"א פשיטא, ותי' דהו"א דהיה להם לדעת קודם שיתלשו אם אכתי החולה בעי לזה, וקמ"ל שלא משום שהזריז משבח, [ונראה דלזה נתכוין רש"י ד"ה פטורין, דמשו"ה פטורין משום שיש ענין להזדרז ולא צריך לברר], אך הק' הרשב"א דאכתי מאי רבותיה טפי מהא דאיתא בגמ' 'אפילו הבריא בראשונה' דהרי לא ידעו, ותי' הרשב"א דהו"א דניזיל בתר מעשיו והרי לא אהני מעשיו, קמ"ל דאזלינן בתר מחשבתו עיי"ש. וצ"ע בדבריו דמה הוק' לו בתי' הראשונים שקמ"ל שלא צריך לברר, וצ"ל שכוונתו דאף שהלכו בב"א מ"מ כיון שהראשון כבר הגיע והחולה אכל היה צריך לברר קמ"ל שלא צריך לברר וה"ה בזה, אולם צ"ע שאכתי הוי חידוש טפי שאזיל אחר שהחולה נתרפא, משא"כ כשהלכו בב"א שאין לדבר סוף, תו קשיא שא"כ אף קמ"ל שאזלינן בתר מחשבתו, דאי בתר מעשיו הרי כל שלמעשה החולה לא נצרך עשה איסור, ואולי כוונתו שבזמן עשיית האיסור אכתי החולה לא אכל, וצ"ב שהרי אכתי חשיב איסור שהרי לא הביא לחולה. ויעויין ברבינו גרשום (שם ד"ה ורצו) שכת' דחידוש הסוגיא דפטור משום שאזלינן בתר מחשבה, ועיי"ע בביאוה"ל (ד"ה ויש להם) מה שכת' דהב"ע שהחולי בהול ולכך לא צריכים לברורי דאל"ה ודאי חייבים למעט בחילול.

בגמ' מסקינן דכל שממעט בקצירה עדיף [ואף שקוצר יותר גרוגרות]. ועיין בתוס' (ד"ה שתים) דמבואר בדבריהם שכה"ג שקוצר ג' בעוקץ אחד חשיב ריבוי בשיעורין, וכן הביא הב"י (ד"ה אמדוהו) מדברי הר"ן (ביצה דף ט: ד"ה ומיהא) ושא"ר. וכן פסק המ"ב (סקמ"ד) דה"ה בכל שאר מקומות אסור ריבוי בשיעורים ועיין לעיל במ"ב (סימן שיח סקי"ג) שמביא דאיסור ריבוי בשיעורים הוי דאורייתא. והנה כת' המנח"ח (מצוה לב מוסך השבת ד"ה והנה הרהמ"ח הביא כאן דדוחין) בפשיטות דכמו דיש ריבוי בשיעורין לקצור ג' בעוקץ אחד ולתת הרבה לתוך קדירה אחת, ה"ה יש ריבוי בשיעורין כששוחט בהמה גדולה כשיכול לשחוט בהמה קטנה יותר וכל כיוצ"ב, אך הק' שם על דבריו דבגמ' חולין מבואר דבשוחט ליכא למיחש לריבוי בשיעורין ועיי"ש מה שנדחק בזה, וכעין דבריו כת' הקרית מלך רב (פ"ב ה"ט). אמנם בעצם הדבר פליג האו"ש (פי"ח ה"א) דבנטילת נשמה אין בזה ריבוי כה"ג, דדווקא קצירה המלאכה היא כשיעורה והיינו שיעור האוכל, משא"כ בנטילת נשמה דחיובו בכ"ש א"כ החיוב הוא על העוף והבהמה ואין נפק"מ בין גדול לקטן עיי"ש שהאריך ביסוד ריבוי בשיעורין. ובאמרי בינה (דיני שבת סימן יז) כת' דצריך לחלק דהענבים נפרדים על העוקץ ונקראת בצירה על כל א' וא' בפ"ע וכדין מוסיף חתיכות בקדירה, אבל בשחיטה לא [ועיין בהר צבי (אור"ח סימן קעז) שביאר דבריו]. ויעויין באחרונים הנ"ל שהאריכו במח' הראשונים בגדר ריבוי בשיעורין כשמרבה בקדירה קודם נתינתה על האש דנח' בזה הרשב"א והר"ן ואכ"מ.

והנה כת' האבני נזר (אור"ח סימן קנז סק"י) כת' חידוש גדול בסוגיא זו דאם החולה צריך ב' גרוגרות ויש לפניו שנים בעוקץ אחד ושנים בב' עוקצין יכול לקוץ איזה שירצה כיון שהכל לצורך והוסיף 'ועיין היטב בשו"ע סימן שכח סעיף טז ותראה שכן הוא' עיי"ש. והארץ צבי (ח"ב סימן כו) הביא מקובץ דגל התורה (סימן טז אות ב) שהק' על דברי האבנ"ז דודאי עדיף לקצור בעוקץ אחד ולא בב' עוקצים, וכת' ע"ז הארץ צבי דהאבנ"ז כת' 'ועיין היטב' בשו"ע, וכוונתו דברישא בדין ב' גרוגרות בב' עוקצין וג' בעוקץ אחד כת' השו"ע 'כורתין העוקץ שיש בו ג', ובדין ב' בעוקץ אחד וג' בעוקץ אחד כת' השו"ע 'לא יכרתו אלא העוקץ שיש בו ב', ומבואר דברישא לא כת' דאסור לכרות העוקץ השני משא"כ בסיפא, וש"מ שברישא קמ"ל היתרא שיכול אף לכרות העוקץ שיש בו ג' אולם יכול לכרות אף ב' עוקצים, [ועיי"ש באר"צ שכת' דברים חריפים דודאי כך הוא]. אולם תמהני כיצד שגגה יצאה מלפני השליטים הנ"ל, דהנה מבואר דאם יש לפניו ב' בעוקץ אחד וג' בעוקץ אחד וכורת הג' כשלא צריך אלא ב' עובר על איסור דאורייתא דריבוי בשיעורין, וא"כ מדוע ברישא מותר לו לכרות העוקץ שיש בו ג', וע"כ שחמיר טפי לכרות ב' עוקצים מאשר איסור ריבוי בשיעורין, וא"כ כיצד נימא דמותר איסור חמור זה סתם והיינו בכה"ג שיש לפניו ב' בעוקץ אחד וב' בב' עוקצים, והרי עובר על איסור חמיר טפי מריבוי בשיעורים, והדבר צע"ג, וה' יאיר עיני.

**סעיף יז**

חולה שאין בו סכנה כת' כל הראשונים שאין להתיר לרפואתו לעבור על איסור דאורייתא ואף לצורך סכנת אבר אסור כ"ז שאין סכנה לחיי החולה [הר"ן הוכיח זאת מהסוגיא עין שמרדה דאי לאו דהוי סכנה אסור עיי"ש], וכן לכו"ע מותר לחלל שבת ע"י גוי עבור צרכי רפואתו כמבואר בגמ' שבת (דף קכט.). ונח' הראשונים איזה עוד איסורים מותר לעבור עבורו והיינו בשאר איסורי דרבנן ויש בזה ד' שיטות בראשונים.

הרא"ש (ע"ז פ"ב ס"י) הוכיח מהסוגיא שם דבסכנת אבר מותר כל איסורי דרבנן דאיתא שם לגבי גזירת שחיקת סממנים שמותר לצורך זה, אך הסתפק שמא כ"ז בסכנת אבר משא"כ כשרק חולה ואין סכנת אבר אפשר שמותר רק שבות דאין בו מעשה [אמירה לגוי] וראיה לכך מהגמ' עירובין (דף קב:) על רטיה שאסור, או דנימא דמותר, והא דרטייה אינו חולה כלל רק מיחוש. וכ"כ הר"ן (דלקמיה) אולם פשיטא ליה דבלא סכנת אבר אסור שאר איסורי דרבנן, אולם הרשב"א (ח"ג סימן רעב) מיקל בזה דכל איסורי דרבנן שרו אף כשאין סכנת אבר.

ויעויין בשכנה"ג (הגב"י שטה לו) שהביא דברי הרדב"ז בשם הרשב"א האם מתירים לחולה שאין בו סכנה איסור קירבה שהוא מדרבנן, וכת' דאין מתירים מחמת שאין מתירים אלא שבות דאמירה לגוי ולא שאר השבותים, ועוד שאפשר ברופא אחר, ודייק דהב"י ס"ל הכי והק' והרי הכא הרשב"א היקל, וכת' דאולי הרשב"א בסוגין שהתיר צ"ל דאיירי כה"ג שיש סכנת אבר עיי"ש [שהביא לת' באופ"א]. ועיי"ע בא"ר (סקט"ו) מש"כ בזה.

הר"ן (דף לט: מדה"ר ד"ה ומהא) כת' דמסתברא דכל ההיתר ע"י גוי הוא בחולה שנופל מחמת חוליו למשכב אבל במיחוש שמתחזק והולך כבריא לא, וראיה לכך הביא מהגמ' (דף קיא.) דחושש בשיניו וכו',

הרמב"ן (תורת האדם שער המיחוש ב) הביא כל הסוגיות בש"ס של היתר דחולה, דגבי שמן וחמין (דף קלט.) איתא דאין נותנים בשבת, ולגבי שבר (דף קמז.) ג"כ מבואר שאסור, ובעירובין (דף קב:) גבי רטיה דאין לתתה בתחילה אלא לסדרה וכה"ג שרי, ובתוספתא () מבואר דאסור רפואה, ובכתובות (דף ס.) גונח יונק חלב בשבת, ומבואר שם דטעם ההיתר הוא דהוי כלאח"י ובמקום צערה לא גזרו, ובע"ז (דף כח:) דמעלים אזנים בששבת, ועין שמרדה מותר לכחולה, מבואר שמותר דרבנן, ובביצה (דף כב.) דאסור לכחול את העין ואף לסייע לגוי אסור אם יש בזה ממש. וכת' הרמב"ן דכך הוא הדין דחולה שאין בו סכנה ואף סכנת אבר אין בו, הותר לו שבות שאין בו מעשה [ע"י גוי] ושבות דמלאכה הנעשית בשינוי, אבל שאר השבות ע"י ישראל ונעשים כדרכו אסור, אבל אם יש סכנת אבר אע"פ שאין הנשמה תלויה בו התירו בו כל שבות שבעולם,

שיטת הרמב"ם: כת' הרמב"ם (פ"ב משבת ה"י) אחר שהביא ההיתר לחולה שאין בו סכנה ע"י גוי, 'ואם היו צריכים לדברים שאין בהן מלאכה עושין אותן אפילו ישראל, לפיכך מעלים אזנים בשבת', וכת' המ"מ דס"ל דיש חילוק בין חולי הכולל כל הגוף שבו מותר כל השבותים, לחולי שהוא רק באבר אחד שבו מותר רק ע"י גוי. ובדברי הטור נראה שס"ל דהרמב"ם מתיר כל השבותים, אולם הב"י האריך דאין לבאר כן דברי הרמב"ם, אלא החילוק הוא בין דבר הנסמך למלאכה דאורייתא וכגון כוחל שהוא משום כותב או סממנים שמא יבוא לשחיקת סממנים, אבל כגון להחזיר אזנים וכדו' שאסור רק משום שדומה למלאכה בזה מותר לכל חולה ואף שלא בכל גופו.

האם כוונת הרמב"ן היא למלאכה דאורייתא כשעושה ע"י שינוי שהוי דרבנן, או למלאכות דרבנן שעושה ע"י שינוי: **הרמב"ן** בחידושיו (דף קמד. ד"ה הא דאמרינן) '**וכן י"ל שאע"פ שהחולב מדבריהם כיון דדמי למפרק וכי אורחיה קעביד אסור, ולא התירו אלא שבות בשינוי דהיינו יונק**'. ובריטב"א (כתובות דף ס. ד"ה תניא) כת' '**עיקר הפירוש משום דהוה ליה שבות דרבנן על ידי שינוי**, שאפילו היה חולב בידו ממש אינו אלא **שבות דרבנן דמפרק תולדה דדש וקי"ל (שבת ע"ה א') שאין דישה אלא בגידולי קרקע, הלכך כי הוי יונק בפיו הוה ליה שבות ע"י שינוי ומשום** הכי לא גזרו ביה רבנן בחולה שאין בו סכנה', וכ"כ בשבת (דף קכט. ד"ה דבר) 'אבל ישראל אפילו שבות מדרבנן אסור... אבל שבות ע"י שינוי', והר"ן (חידושי הר"ן דף קכט.) 'לא שרי ביה **שבות על ידי ישראל אלא א"כ נעשה כלאחר יד** כדאמרינן גונח יונק חלב מפרק כלאחר יד הוא ובמקום צערא לא גזרו רבנן ומיהו כי לא שרינן שבות של דבריהם ע"י ישראל בחולה שאין בו סכנה דוקא בדליכא לא סכנת גוף ולא סכנת אבר (אלא) [אבל] אי איכא סכנת אבר אף על פי שאין סכנת גוף מתירין בו שבות ע"י ישראל', וביאור הדבר כת' הרשב"א (שבת דף קכט. ד"ה וקשיא) ו**י"ל כלאחר יד אף על פי שהוא שבות אינו דומה ולא נראה כעושה מלאכה וכל שאין בו משום מראית העין התירו משום חולה, מה שאין כן בכוחל ומסייע לו שהיא מלאכה הנעשית כן בחול ודומה למחלל שב**ת, וכן לשון הטור 'אע"פ שהתירו שבות דאית ביה מעשה צריך שיעשנו בשינוי' אולם בהגהות אשרי (כתובות פ"ה שם) כת' וז"ל 'גונח יונק חלב בשבת כל מלאכה דרבנן כגון מפרק כלאחר יד ה"ה כל שאר מלאכות כלאחר יד במקום צערא דחולי שאין בו סכנה לא גזרו'. ונח' בזה גם האחרונים, דלשון השו"ע הוא שהותר רק דרבנן, וכן מבואר בח"א (כלל סט אות יב) ובמ"ב, וז"ל הפנ"י (כתובות דף ס. ד"ה בד"ה מפרק) 'לא שרינן לה הכא בשבת אלא משום דאיכא תרתי דרבנן חדא דלא שייך דישה מדאורייתא אלא בגדולי קרקע', ועוד דהוי כלאחר יד', וכ"כ החת"ס (שם ד"ה גונח), וכן משמע בט"ז (סק"י) 'כ"א בשבות שיש בו שינוי ונעשה כלאחר יד' והפמ"ג (אש"א סקי"ד) דשבות בשינוי בעינן דווקא, וז"ל הגר"א (סקמ"ב) 'והתירו שבות ע"י שינוי', וכ"כ הערוך השולחן (סעיף י"ז). אולם הגר"ז (סעיף יט) והתהל"ד (סוס"ק כ"ב) והאג"ט (טוחן סי' לח סק"י) כת' דאף בדאורייתא מותר. והנה לכאורה יש ראיה לשיטתם דהרי חולב הוא דאורייתא, אולם בשעה"צ (סימן תצו סק"ט) שכת' להדיא דהכא שאני שהוא שלא בצורת מלאכה כלל ולהכי מותר אף בדאורייתא, ויעויי"ע במ"ב (סימן שכ סקי"ב) דחזינן כעי"ז. ועיי"ע בקובץ תשובות (ח"ב סי' כ"ז) שנקט כהאוסרים, ובשש"כ (פל"ג סעיף ב) ג"כ סתם כהאוסרים, אמנם שם בהערה (יח) הביא מהגרשז"א שמצדד להקל אף בדאורייתא כה"ג שא"א ע"י גוי.

כת' המ"ב (סקמ"ו) דחולה שאין בו סכנה כל ההיתר הוא כה"ג שצריך לרפואה בשבת עצמה הא כשאין צריך לה בשבת ימתין עד מוצ"ש [וכן הביא בשעה"צ (סי' תצו סקי"א)], והוסיף בשם הפמ"ג 'אבל כשיש סכנה אסור להמתין'. והדבר צ"ב דמ"ט אם אינו צריך בשבת אסור, ומה החידוש שכה"ג שיש סכנה אסור להמתין, וביותר אי נימא דהכוונה בחולה שיש בו סכנה, והרי איתא להדיא לעיל (סעיף ד) דאם החולי ממתין אין מחללין את השבת, והנה בעטרת צבי (סק"ח) כת' דחולי שממתין דינו כדין מכה שאינה של חלל וחולה שאין בו סכנה ועושין ע"י כותי אפילו מלאכה דאורייתא, ועיין לעיל במ"ב (סקי"ד) שג"כ התיר מה שלא נוגע ממש לסכנה ע"י גוי כחולה שאין בו סכנה. אך אפשר שאין זה ענין להכא, דהתם היינו שהסכנה שימות ממתנת, אולם מצד החולי עצמו נחשב חולי, אולם הכא גם החולי עצמו ממתין ואין הנאה מהחילול בשבת כלל ואפשר שאף הוא מודה בזה. וביותר לא משמע שזוהי כוונת המ"ב שהרי כת' לשון 'אסור' להמתין, ואם בא לחדש שמותר אף בזה אף שממתין לגמרי לא הול"ל הכי, וע"כ שרק בא לומר שממתין בחולה שיש בו סכנה היינו שלא מתחזק, וא"כ כה"ג בחולה שאין בו סכנה כ"ז שאינו צריך לה בשבת כלומר שלא יעזור לו בשבת עצמה ולא יבוא לידי סכנה ואפשר אף שיחמיר חוליו מעט מ"מ כ"ז שודאי לא יבא לידי סכנה אסור ורק לצורך השבת עצמה הותר, [אולם בלא"ה מותר רק שבות דשבות] ובזה אם הוא חשש שיבוא לידי סכנה אסור להמתין. ועיין רמב"ם שם וקרית מלך רב [בנו של המחנה אפרים] בריש דבריו שקמ"ל שעושים כל צרכיו ואף לא צרכי רפואתו.

והנה כת' האבנ"ז (סימן קי"ח סק"ה) דצרכי חולה מה שהתירו בדרבנן הוי 'הותרה' ולא דחויה, ולהכי אין צריך לשנות. ובאמת כן משמע בדברי המ"ב (סק"נ) וז"ל 'היינו כל השבותים ואפילו בלא שינוי ומטעם דס"ל דבמקום חולי לא גזרו', וכ"כ המ"ב לענין גוי (סקנ"א) דהיכא שהתירו ע"י ישראל בדרבנן [סכנת אבר] א"צ ע"י גוי, ולפי מה שהבאנו לעיל דלכאורה תלי בדין הותרה מוכח דבזה הוי הותרה. וא"כ לדברי הגר"ז לעיל דתלה דין 'ממתין' בדין דחויה, א"כ ה"ה כאן, אולם הרבה חולקים שם שי"א שהשו"ע ס"ל הותרה ומ"מ כת' דין ממתין, ועוד י"א שלא שייך לדחויה אלא שאין כאן כלל צורך רפואה.

כת' המ"ב (סקק"ב) בשם הח"א (כלל סט אות יב) דכל שמותר דווקא בשינוי, אם א"א בשינוי מותר שלא בשינוי. וצ"ע מה המקור להנ"ל שהרי בגמ' מבואר שהתירו רק כה"ג. והנה לדברי האומרים לעיל שכוונת הרמב"ן אפילו באיסורים דאורייתא אין מקום לדבריו.

**דין מוקצה לחושביא"ס:** כת' האיסור והיתר (שער נט אות כט) בשם השר מקוצי דמותר להאכיל את התינוק חלב שחלבו נכרי, וביאר דכיון שאין בזה אלא איסור מוקצה ה"ה דאפילו לחולי שאין בו סכנה מותר. והמג"א (סקט"ו) הביא דבריו, והנה לולי דברי המג"א היה אפשר לומר דס"ל לאו"ה כסוברים דכל איסורי דרבנן מותר, אולם מהמג"א משמע שאף לדידן שקיי"ל כהרמב"ן שרי, וצ"ע מדוע. וכת' הפמ"ג (שם) דמוקצה שאין בו אלא איסור טלטול הקילו, ואפשר דבעי שינוי קצת, ועיי"ע בפמ"ג (אש"א סק"מ) מה שכת' בזה. והמ"ב (סקנ"ח) הביא דברי הפמ"ג שבעי שינוי קצת, וכת' השעה"צ (סקל"ד) דלדבריו לא תקשה מלעיל סימן שט סעיף א עיי"ש. והיינו שאם שאיתא שתינוק אף שיש לו געגועין אסרו מוקצה ואף רק בחשש שמא יטלנו אסרו, ומבואר דלא כל מוקצה התירו. ועיי"ע בשעה"צ לקמיה (סימן תרנ"ח סק"ג) שהביא ירושלמי (סוכה פ"ג הי"א) דערבה מותר להניף בה לחולה, וכת' דאפשר דמשום שהוא צורך חולה התירו מוקצה. וא"כ צ"ע שבסוגיין ולקמן משמע שמותר ואפשר שבעי שינוי קצת ולעיל אסור. ויעויין בזה לקמן.

ועיי"ע בשו"ת הגרעק"א (מהדו"ק סימן ה') שהאריך בנידון מוקצה לחולה והאם בגונח הוי מוקצה. והחזו"א (סימן מ"ד סק"ה) מצדד להתיר בזה עיי"ש.

**דין קטן דהוי כחולה שאין בו סכנה:** כת' הרמ"א 'מותר לומר לא"י לעשות תבשיל לקטן שאין לו מה לאכול, דסתם צרכי קטן כחולה שאין בו סכנה דמי (ר' ירוחם ני"ב ח"ט ורמב"ן ורשב"א)'. וכן איתא לעיל (סימן רעו סעיף א) בשם המרדכי לגבי הדלקת הנר. אמנם לקמן (סעיף מב) איתא 'אסור לדחוק כריסו של תינוק כדי להוציא הרעי'. והתם ודאי אין איסורו מדאורייתא וא"כ צ"ע מדוע אסור לקטן, ומדסתמו שם שאסור משמע שאף בשינוי אסור ועיי"ש שהוא איסור קל דגזירה שמא יבא לעשות ע"י סממנים ומ"מ אסור וצ"ע. והנה התהלה לדוד (סקכ"ד ושא"מ) כת' להוכיח דאין כל צרכי קטן כחולה אלא רק צרכי אכילתו, אך לכאורה ליכא למימר הכי, דהרי גבי נר מבואר שמותר, וכן באיסור והיתר (שם אות כח) איתא 'והלכך יכול לומר לכנעני לעשות לתינוק אש ושאר כל צרכיו אפי' בשבת'. וכן לשון הראשונים והרמ"א דצרכיתינוק כחולה שאין בו סכנה.

וביאור הדבר דהנה הגר"א לעיל (סימן רעו סק"ה) הק' מהגמ' בעירובין (דף סח.) 'ההוא ינוקא דאישתפוך חמימיה אמר להו רבא נישיילה לאימיה אי צריכא נחים ליה נכרי אגב אימיה', ומבואר דדווקא נכרי מותר ודוקא אגב אימיה, ועיי"ש ברש"י (ד"ה נישיילה) ובשאר הראשונים דטעם ההיתר לאמו דחשיבא חולה שאין בה סכנה ומותר ע"י גוי, ולתינוק היינו קודם המילה דלאחר המילה הוא מסוכן ומותר לחמם לו מים בידים, [ועיי"ש בריטב"א שהביא די"א דאף כה"ג עדיף לעשות ע"י גוי וכה"ג לרבות לאמו], ועיי"ע בתוס' (שם ובגיטין דף ח: ד"ה אע"ג) דכל ההיתר שם אגב אמו אף שהוא ריבוי בשיעורין היינו לצורך המילה אבל לצורך דבר אחר אפילו ע"י עכו"ם אסור להרבות, ועיי"ש בריטב"א שהאריך בביאור דבר זה, והמאירי (ד"ה הוזכר) והרי"ד (בפסקים ובתוס') כת' ג"כ כעי"ז. ולכאורה ק' והרי כל צרכי קטן מותר ע"י גוי שחשיב חולה שאין בו סכנה, ותי' הגר"א דמוכח מהכא דדוקא לצורך מרובה מותר, וכן הביא המ"ב (שם סק"ו) ובשעה"צ (סק"ו) בשם המטה יהודה (סק"ד) והגר"א, וקצת צ"ע דבסוגיין לא כת' דוקא צורך מרובה, ונראה דצרכי אכילת התינוק לעולם מותר, אולם שאר צרכיו בעינן צורך הרבה, ולפי"ז מבואר דלדחוק הרעי אין היתר שאינו צורך הרבה, ולפי"ז **אסור ליתן לתינוקים תרופות לצורך הרגעת גזים או להקל עליהם את היציאות וכל כעי"ז חוץ מאשר במקום צורך גדול**. והנה הגר"א (סי' שכ"ח סקמ"ב) שכת' דמקור דין קטן הוא בגמ' (שבת קמא:) בתינוק שיש לו געגועין שהתירו לו דרבנן ע"י שינוי וכשיטת הרמב"ן עיי"ש. ולדבריו מבואר דהתם ההיתר הוא בשינוי ואף שהוא מוקצה, וצ"ע להנ"ל.

**גיל הקטן:** ויעויין בארחות רבינו (ח"ג עמ' רמח) מה שכת' בשם החזו"א דאין בזה גדר קבוע בגיל ושיעור מה מותר ועיי"ש לשונו הזהב בזה, ומשמע שעיקר לא לשנות סדר אכילתו וכיוצ"ב, והנה עד אימתי נחשב לקטן, יעויין בשש"כ (פרק לז סעיף ב) דעד גיל ט או י חשיב קטן, וכעי"ז הביא המנח"י (ח"א סימן עח). ויעויין לעיל (סעיף יג) על קטן ששנעל בדברי המו"ק שכת' עד גיל ו, ויש לעיין לפי"ז לגבי שאר דברים מהו הגיל, ושם מבואר דאם יבעת אפילו יותר גדול ומבואר דכל דבר לפי מה שהוא. ובספר ארחות שבת (פרק כ הערה קסב) שכת' 'ומצאנו הוראה שנכתבה בשם בעל השאג"א ע"י חתנו [והודפסה בספר שו"ת מלמד להועיל בהוספות מהמו"ל] שכת' דקטן חשיב כחושבא"ס עד גיל ג' ד' ולא יותר מזה', ועיי"ע בנשמת אברהם (או"ח סי' שכ"ח סקנ"ד) ובשולחן שלמה (סקל"ב) בשם הגרשז"א, וכעי"ז בקובץ מבית לוי (ח"ג ע' קלח), ובחזו"א (סימן נ"ט סק"ג) מה שכת' לענין חלב, ובברית עולם (הוספה עמ' 122) שכת' דלענין קטן שחשיב חולה אפילו גדול יותר מותר. ובספר ברכות שמים ליעב"ץ (סידור היעב"ץ ח"ב עמ' תתנד אות יח) שקטן על גיל חינוך מותר, ועיי"ע בארחות שבת (פ"כ סעיף קי"ד והערה קסב) והלכות שבת בשבת (פ"ל סעיף לא הערה מט).

**סעיף יט**

**נח' הראשונים האם מותר בישולי עכו"ם לחולה שאין בו סכנה**. שיטת הרא"ה (בדק הבית בית ג שער ז ד"ה והשתא ודאי) [והביא שם דודאי איסור מוקצה אין בו היתר לחולה שאין בו סכנה] דודאי בכל דבר התירו לחולה שאין בו סכנה וכשהתירו ע"י נכרי לבשל מותר אף בדברים שיש בהם משום בישולי עכו"ם, דאיסור זה לא השוו בו חכמים דבריהם דכמה פעמים מותר, וה"ה בזה כל שאין בו חשש בנותיהן, וא"כ נכרי שבת לבשל בשבת לחולה בזמן האסור לנו לבשל לא אסרו כלל משום בישולי נכרים ומותר אף לבריא במוצ"ש [דבשבת אסור להנות שמא ירבה] וכן התיר את הכלים בכל בישולי עכו"ם שכה"ג ליכא חשש חתנות. אך הרשב"א (משמרת הבית שם) דחה דבריו, דודאי כל כה"ג שלנו אסור לבשל והגוי עושה טובה לישראל ודאי איכא קרוב דעת טפי, ואם בא להתיר משום שבמקום חולי לא העמידו דבריהם לא משמע כן בדבריו, וכן ודאי דאין להתיר משו"ה לבריא אלא לחולה עצמו ובשבת, ולעצם הדין מתיר הרשב"א וטעמא משום ששיש כמה צדדי היתר בבישולי עכו"ם, וכל כה"ג שבשבת אסור על הישראל לעשות מעשה יש היכר ולא אתי לאתקרובי שהרי כל שאפשר אין סומכין על בשולו וא"כ איסור שבת מוכיח עליו שלא לאתקרובי, ולכך מותר לחולה עצמו לפי שא"א אבל במוצ"ש אסור אף לחולה וכן הקדירה אסורה שלא מצינו איסור מדרבנן כה"ג שלא יאסור את הכלים. והר"ן (ע"ז דף ט. מדה"ר ד"ה דרך הנאתן) דאע"פ שהתירו בסתמא לבשל ע"י גוים אין זה ראיה מכרעת שמותר בישולי עכו"ם, אלא מדסתמא איתמר הראשונים שהנהיגו כן לא רצו לחלק, כיון שהדבר בעצמו מותר לא רצו להחמיר יותר ממעשה שבת, והרא"ה התיר כו', ואין לסברתו ראיה דכל מה שהתירו היינו לחולה עצמו ולא לבריא. ורבינו ירוחם (נתיב יב ח"ט דף עט ע"ב) הביא דהרמב"ם התיר גם בישולי עכו"ם והרשב"א עשה להיתר זה סמוכות. וכת' הב"י (ד"ה כת' רי"ו) דכוונתו לדברי הרמב"ם (פ"ב ה"י) 'אומרים לגוי לעשות לו והוא עושה לבשל לו ולאפות' וכו'. והדבר צ"ע דשיטת הרמב"ם לכאורה פשיטא שיתיר איסור בישולי עכו"ם, שהרי לחולה שאין בו סכנה מתיר כל איסורי דרבנן שאינם נסמכים לאיסורי דאורייתא וא"כ בישולי עכו"ם בכלל, וא"כ לשיטת הרמב"ן ושאר הראשונים שהשו"ע פסק כוותם אין ראיה מדברי הרמב"ם כלל. ורק לשיטת הרשב"א שס"ל כהרמב"ן שבעינן שינוי חזינן שהכא קיל שלא בעי שינוי.

והנה הרמ"א (יור"ד סי' קיג ט"ז) פסק כדברי הרא"ה, והט"ז (שם סקט"ו) פליג ופסק כדברי הרשב"א והביא לזה ראיה, והביא דהב"י גופיה (סוס"י קכג ד"ה כת' הר"ן בתשובה) הביא תשובת הר"ן דלא קייל כהרא"ה. אולם בנקודות הכסף (שם סק"ז) כת' דאין ראיה לדין זה, וכיון שיש בזה מח' בראשונים אפשר דבשל סופרים הלך אחר המיקל וכ"ש בפת של נכרים דקיל טובא, ותשובת הר"ן המובאת לקמיה עיין מה שכת' שם, ושם (סימן קכ"ג סק"נ) ובנקודות (שם אות ז) כת' דהר"ן אין כוונתו להכי וט"ס היא בב"י ועיי"ש בהגהות החת"ס, אולם מ"מ דעת הב"י משמע דס"ל דהר"ן דוחה דינא דהרא"ה. וכן בפר"ח (סי' קיג סקכ"ו) דהרשב"א והר"ן מחמירים בזה וכן הט"ז ודלא כהנקודות דליתא, ויעויי"ש בבית הלל (סק"ב) דייק בדברי השו"ע דהביא רק ההיתר דשבת לחולה, [וכן משמע בדברי הט"ז (סי' שכח סקי"ד)] דפסק כדברי הרשב"א ולבריא עצמו לא היקל שבזה לא הסכים עם הרא"ה, וכת' דמה שמשמע ברמ"א דפסק כהרא"ה צ"ע. ובגר"א (שם סקמ"ב) מצדד כדברי הרשב"א והט"ז והפר"ח.

ובפמ"ג (משב"ז סקי"ד) מצדד דבמוצ"ש אסור והביא דכ"כ הלבוש (סעיף יט) דרק בשבת התירו דלא יהא חמור ממעשה שבת, ובביאוה"ג (סימן שיח סק"ז) דיש להקל בבישולי נכרים משום שלא שכיחי. והק' הדברי יציב (יור"ד סימן ל אות י) דהגר"א ביו"ד משמע דדעתו כדעת הרשב"א, ובסימן שי"ח כת' כעינן סברת הרא"ה שאין כאן בישולי עכו"ם כלל. ועיי"ש שהאריך מאד בביאור איסור בישולי עכו"ם ועפי"ז כת' לחלק בין הדברים עיי"ש.

והנה העירו הרבה שגם במ"ב סותר דבריו בזה, דלעיל (סי' שי"ח סקי"ד) העתיק דברי הגר"א דמיקל בזה וכדברי הרא"ה, אולם בסוגיין (סקס"ג) העתיק דההיתר בבישולי עכו"ם הוא שאין איסור מחמת עצמו, ולמוצ"ש אסור אפילו לחולה עצמו ואף לגבי הכלים מחמיר בזה, ורק בדיעבד כשיש רוב מיקל ויש מקילים שאין צריכין הכשר כלל והסומך עליהם לענין הכלים לא הפסיד, ומבואר דעיקר דעתו להחמיר בזה. ועיי"ש בדברי יציב שתי' גם זה לשיטתו שם. ואודות סתירה זו כת' בנו של הח"ח הרב אריה ליב הכהן וז"ל [מובא בקיצור תולדות הח"ח עמ' 42] 'כי בשביל שהכתבים לא יצא תמיד מעט אחת נמצא לפעמים סתירות שהרב המחבר לא עמד עליהם, ועיין התורני במ"ב סימן שיח סקי"ד שכת' אבל במוצ"ש מותר מיד וכו' ובסימן שכ"ח סקס"ג כת' ומה שנשאר למוצ"ש אסור אפילו לחולה עצמו עיי"ש וסיבת הדבר הוא שבסימן שי"ח הוא מיסודו של מר אבא והוא אחז בשיטת הרא"ה וכמו שהעתיק הרמ"א ביו"ד סוף סימן קי"ג להלכה, ובסימן שכ"ח הוא כתב ידי, ואנכי העתקתי להלכה שיטת הרשב"א שחולק על הרא"ש עייש בסוף סימן קי"ג בט"ז ובנקוה"כ, והפר"ח הכריע והכרשב"א וכן העתיק הח"א'. אולם בספרו של תלמידו של החפץ חיים הצדיק רבי שלמה (עמ' מב אות צה) כת' 'ועוד אמר כי אף שנשתתפו במשנה ברורה עוד, כל ההכרעות היו של החפץ חיים', וכן אמר החזו"א (מעשה איש ח"ב עמ' צד) וז"ל 'ואמר רבינו שלא יתכן לומר כך [מה שאמר בנו של הח"ח] וברור שכל מה שיש בספר משנה ברורה, עבר עליו הח"ח ולא סמך על אחרים'. [וכן מבואר בדברי יציב שם]. ובתי' הסתירה כת' השונה הלכות (סעיף ח) דלעיל איירי בחולה שיש בו סכנה משא"כ בסוגיין, עוד תי' שהכא קמיירי בבישולי עכו"ם בסתמא שלא בושלו עבור חולה זה ולהכי חמיר, ויעויי"ע בקובץ מבית לוי (ח"ח עמ' מ).

**סעיפים כ כא**

**גמ' שבת קח:**

איתא בגמ' דמותר לרחוץ במימי ים המלח ופירש"י (ד"ה מהו) דהו"א דאסור משום שחיקת סממנין, וקמ"ל (ד"ה שפיר) דכל היכא דלא מוכחא מילתא דלרפואה קעביד מותר, ונסתפקו האם מותר לפתוח ולסגור את עיניו תוך המים כדי שיכנסו המים לתוך העין, ופשט הספק מדין נתינת יין על העין שג"כ מותר אולם אם פותח וסוגר אסור, וטעמא דנתינת מים נראה כרוחץ עיניו, אך אם פותח וסוגר מוכח דלרפואה עביד.

עוד איתא 'שורה אדם קילורין מער"ש ונותן ע"ג עיניו בשבת ואינו חושש' וגם בזה איתא דאם פותח וסוגר אסור, וכת' רש"י (ד"ה ונותן) 'דלדידיה כיון דאצרכוה לשרותה מערב שבת איכא היכרא וליכא למיגזר ומאן דחזינהו סבר דרחיצה בעלמא היא דכסבר שהוא יין',

**ובמה שורה**: ברש"י (ד"ה שורה) כת' במים, ובחידושי הר"ן (ד"ה שורה) והמאירי כת' דהיינו במיני עשנים או סממנים שאינם שחוקים אלא שרויין בתוך מים ונותנים כח במים שמועילים לעינים, והוסיף הרי"ד (תוס' ד"ה שורה, וכעי"ז בפסקי) דכיון שנימוחו בתוך המים לא מוכח שנעשה לרפואה.

והנה בגמ' (דף יח.) איתא דמניחים קילור ע"ג העין ומתרפא והולך כל השבת כולו, ומבואר שם בראשונים [רא"ש (פ"א ימן לג) מרדכי (רמז רמב) רבינו ירוחם (ני"ב ח"ט) ור"ן (דף ו. מדה"ר ד"ה והאי)] שאיירי בקילור עבה ולהכי אסור לתת בשבת, עוד תי' תוס' (ד"ה ומתרפאת) דבסוגין איירי באדם בריא שמניח לתענוג וליכא למיחש לשחיקת סממנים, אולם כשמניח לרפואה אסור ולהכי לא שריא בקילור אלא מער"ש. תי' ג' כת' הסמ"ג (לאוין סה ד"ה גרסינן) דקילור אסור משום רפואה, והא דשרי בסוגיין היינו לתת ע"ג העין [שלא במקום הרפואה] ולהכי אסור גם לעצום עיניו כדי שיכנס תוך העין, אך בתוך העין מותר רק בער"ש, וכ"כ הסמ"ק (סימן רפ"ב) בספר התרומה (סימן רכ) הרוקח (סימן תע"ג) והובא בריטב"א (שם ד"ה ומניחין). והב"י הכריע כדברי הרא"ש והר"ן. אמנם בשו"ע (סעיף כא) סתם שקילורין מותר, אך מדכת' דשרי אף ע"ג העין ע"כ דלא כהסמ"ג ומדכת' טעמא דאינו נראה אלא כרוחץ ע"כ משמע שבעצם אינו רוחץ אלא רק לא נראה וכדברי הרא"ש והר"ן וכת' כת' האחרונים [מג"א (סקכ"א) ומ"ב סקס"ח)]. ומקור הדברים בשו"ע לעיל (סימן רנב סעיף ה) שאסר דווקא קילור עבה עיי"ש. והוסיף השו"ע (סעיף כא) דמ"מ מבואר בגמ' דבעי לשרות בער"ש דווקא, וטעמא דכדת' רש"י שבעי היכר לדידיה שלא יתעסק ברפואה.

והק' העולת שבת (סקכ"ג) והתוספת שבת (סקל"ב) מ"ש בסעיף כ' לא בעי היכר לדידיה. וכת' העו"ש 'שאני דדרך העולם הוא לרחוץ ביין ע"ג העין משום נוי אבל קילורין דאין עושין אלא לרפואה הצריכו היכר שלא לטעות ויעשה רפואה בשבת ע"י שחיקת סממנין' וכ"כ התוס"ש. וביאור דבריהם צ"ל דכה"ג שדרך הבריאים לעשות כן הוי כמאכל בריאים שמותר [סעיף לז]. אך המחצה"ש (סקי"ח) דכת' דלא הבין דבריהם, ותי' דלדידיה איכא היכרא מדלא פתח וסוגר את העין די בזה משא"כ בקילורין. אך המ"ב (סקס"ט) כת' כדברי העול"ש. ונראה דטעם הדבר שכיון שהטעם שבעינן היכר הוא משום שאיכא למיחש לשחיקת סממנין, והנה לא מצינו שהיכר מועיל לזה, ורק כאן נתחדש שמועיל היכר, וא"כ ס"ל דרק היכר שעושה מערב שבת, ורק היכר שהוא נעשה בעצם הכנת הסממנים מהני לזה, אך היכר דלא פותח וסוגר לא די לכך.

ולפי"ז כת' האג"מ (או"ח ח"ב סימן פו) דאין זה היתר בכל גווני, אלא רק **במיני רפואה שצריך ליקחם ע"י עירוב במאכל שאם יערבם בער"ש יהיה מותר**, וכן צריך דווקא לערבם בער"ש, דכל ההיתר בקילור שצריך לשרותו וההיכר הוא שאין לעשות מעשה לרפואה, וכיון שעיקר המעשה הוא השרייה והיא דווק אמער"ש התירו, והיינו שכה"ג חשיב שהתחיל בעסק הרפואה בער"ש ועיי"ש שהאריך לבאר זאת וכעי"ז כת' לקמיה (ח"ג סימן נד ענף ד). אך הרבה פוסקים הקילו טפי וכל כה"ג שמערב בער"ש תרופה שרי, יעויין במנח"י (ח"ו סימן כח) כמה מקורות להיתר זה, ובשש"כ (פרק לד הערה כ"ז) הביא זאת, וכן החו"ש (ח"ד עמ' קט) ושאר פוסקים. אמנם יש שהתירו אף לערב בשבת אך יעויין בדעת תורה (סעיף לז) ובאז נדברו (ח"א סימן לג) דדוקא בשבת.

**סעיף כב**

בשו"ע (סעיף כב) איתא 'סכין אותה בשמן אבל לא בחלב, מפני שהוא נימוח ואפילו בגמר מכה דליכא אלא צערא שרי. אבל אין נותנין עליה שמן וחמין מעורבים יחד, ולא ע"ג מוך ליתנו עליה, אבל נותן הוא חוץ למכה, ושותת ויורד לתוכה'. וגדר הדבר דכל שדרך בריאים שרי, ולהכי לסוך בשמן שהיה דרך בריאים מותר אך לא בחלב, ולפי"ז הוסיף המ"ב (סק"ע) דכ"ז בזמנם, אך בזמנינו כמבואר ברמ"א (סימן שכז ס"א) אסור, וכן איתא שם בשו"ע שבשמן ורד אסור אך במקום שמצוי מותר, וטעמא משום שהוא יקר ואין דרך אלא לרפואה אלא במקום שמצוי, וא"כ בזמנינו כל הדברים האלו לא מצוי אלא לרפואה, ולא מצינו בזמנינו אף בשמן זית וכיוצ"ב שאדם מושך את עצמו לתענוג. אך מ"מ יש היתר בסוף המכה דאין בזה צער אלא רק לתענוג.

ומה שהתיר השו"ע חוץ למכה, כת' המ"ב (סקע"ז) דטעמא כת' רש"י דלא מוכחא מילתא דעביד לרפואה, ולפי"ז מותר אף במדינותינו. והיינו כגון שמי שצריך ליתן משחות וכיוצ"ב [כה"ג שאין בזה משום ממרח] במקום הטיטול לתינוק וכל כיוצ"ב שיתן למעלה מהפצע או השפשוף או היובש וירד למקום ההוא. והנה לתת קרם ידים או משחת וזילין וכיוצ"ב אם דרך רק כשיש פצעים א"כ אסור, ואם אף למי שיש לו רק מעט יובש שכה"ג אלא רפואה מותר, ועיין בשש"כ (פרק לד הערה סה) בשם הגרשז"א דכל שהוא למנוע גירויים חשיב רפואה. ואם הוא קטן ויש לו צורך גדול הוי כחולה שאין בו סכנה ומותר וכדלעיל סעיף יז. ועיין בחזו"א (סי' נ"ב סקט"ז) שכת' 'וכשמושחין על הפצע לא ימרחו רק ישליכו את המריחה'. וצ"ל דהיינו כה"ג שהתירו לו רפואה, אבל בלא"ה אין היתר וכוונתו משום ממרח.

**סעיף כג**

גמ' שבת קלד: ת"ר אבל לא נותנים על המכה לא גמי יבש ולא כתיתין יבשין, הא בחדתי הא בעתיקין, אמר אביי ש"מ הני כתיתין מסו. ופירש"י (ד"ה אבל) דהאיסור הוא משום שמרפאים וגזירה אטו שחיקת סמנין, אך למסקנא (ד"ה חדתי) דחדשים בלבד שלא היו מעולם על המכה מרפאים אבל לא ישנים. אבל הרי"ף (דף נג:) כת' להיפך דחדתי מותר ועתיקי אסור, ויעויי"ש בר"ן (ד"ה ת"ר) ובריטב"א (ד"ה הא בחדתי) דכת' דנח' רש"י והרי"ף מה מרפא, אולם הרא"ש (פי"ט סימן ג) כת' דאפשר דגם רש"י מודה דעתיקי מעלי לרפואה טפי, אלא דמצריך דאותן עתיקי לא נתנו ע"ג מכה פעם אחרת, והיינו דס"ל לרש"י דמרפא רק מה שלא היה על מכה מעולם, ובזה עדיפי עתיקי, אך בד"כ עתיקי נתנו על המכה ותו לא מרפאים. ושיטת הרמב"ם (פכ"א משבת הכ"ו) דחדשים מותר ורק ישנים אסור מפני שהוא כרטיה, וכת' המ"מ (שם) דדעת הרמב"ם כהרי"ף.

והטור כת' דחדשים שרי אבל לא ישנים, וה"מ ישנים שלא נתנו על המכה. וכת' הב"י דהיינו כדעת הרא"ש בשיטת רש"י. אך צ"ע דא"כ כיצד חדשים שרי, דהרי לרש"י גם חדשים מרפאים אלא שישנים מרפאים טובא, וחדשים לעולם אסור, וישנים אסור אם לא נתנו על המכה, והטור התיר בחדשים. וע"כ שהטור היקל בתרוויהו, גם בחדשים כשיטת הרי"ף, וגם בישנים שניתנו על כבר כדברי הרא"ש בשיטת רש"י. וכן מבואר בדברי הגר"א (סקמ"ז וסקמ"ח) ובבאר הגולה (אות ד).

כת' הב"ח (ד"ה אכן איכא) דמה שמשמע בטור שאף בספוג שאני חדש מישן ליתא דבגמ' משמע דבספוג בכל גווני מותר, וצ"ל דט"ס בטור, ויעויין בט"ז (סקי"ז) מה שכת' בזה, ונח' בביאור דבריו הא"ר (סקכ"ד) והפמ"ג. והמ"ב (סקע"ח) אזיל כהפמ"ג, אך הק' מלעיל שכת' השו"ע (סימן ש"א סכ"ב) דספוג ג"כ מרפא, ולדברי הב"ח והט"ז ספוג מותר לעולם שאינו מרפא כלל, ונדחק המ"ב בתי' דברי השו"ע ועיי"ע בשעה"צ (סקמ"ז).

**סעיף כד**

איתא בירושלמי (פ"ו ה"ב) 'נותנים עלה ע"ג מכה בשבת שאינו אלא כמשמרה, אמר רבי תנחומא חוץ מעלי גפנים שהם לרפואה', וכת' הפ"מ (ד"ה שאינו) דנותן את העלה רק כדי שמכה לא תחזור לפתוח וכה"ג לא אסרו משום רפואה, (ד"ה חוץ) אך עלי גפנים ניכרין הן שדעתו לרפואה לפי שהם מסירים את הרושם של המכה. והביא הסמ"ג (לאוין סה) והג"מ (פכ"א משבת אות ז) והב"י (ד"ה כתוב בסמ"ג). וכת' המג"א (סקכ"ד) והקרבן העדה (ד"ה חוץ) והמ"ב (סקע"ט) דה"ה שאר עלין שמרפאים אסור כעלי גפנים.

והוסיף הטור [והביאו הרמ"א] שאין נותנים גמי על המכה שהוא מרפא, ויעויין בגמ' (שם) שמבואר שאין נותנים גמי יבש על המכה, ומשמע דווקא יבש, והביא הא"ר (סקכ"ו) דברי המלבושי יו"ט (סק"ט) שאולי הטור ורמ"א לא כת' כן משום שפשיטא שאין נותנים לח שהוא ממאיס ואינו מרפא, אך הא"ר כת' דבגמ' עירובין (דף קג:) איתא גבי כהן שכורך גמי, ושם כת' רש"י שמרפא, ולא תני התם יבש דווקא, ואפשר דבגמ' שבת איידי דרישא קתני לה, או בלח פשיטא דמרפא. ויעויין בשבת של מי (שם ד"ה שם אבל לא גמי) שנסתפק בסוגיא זו והביא דברי הגמ' שם ושם, והביא דברי הא"ר והתוספת שבת, וכת' דכיון שהאחרונים הכריעו שאף לח אסור הכי נקטינן. והמ"ב (סק"פ) דייק כן בדברי הגר"א (סק"נ), והוסיף המ"ב דאפשר דגמי יבש הוי מוקצה אך נוכל לומר שאם הכינו לכך מבעו"י אינו מוקצה ומ"מ אסור משום רפואה.

**סעיפים כה כו כז**

**מתני' עירובין קב:** רטיה במדינה אין מחזירין, וכת' רש"י (ד"ה אבל לא) שמא ימרח, ובגמ' רטיה שפרשה מחזירין ר"י אומר הוחלקה וכו', והלכה כר"י, ור"ח אמר ע"ג קרקע לכו"ע אסור ונח' ע"ג כלי, ומר בר רב אשי החזיר מע"ג סדיא, ותי' הגמ' שלא סובר כך, וביאר רש"י דבגמ' איירי 'נפלה' והיינו שלא מדעת, משא"כ במתני' בדעת הורידה, ומר בר רב אשי ביאר דר"י אוסר ע"ג קרקע ות"ק מתיר, אך ע"ג כלי כו"ע מודו שמותר כמו בהוחלקה בעלמא.

וכת' תוס' (ד"ה מחזירין) דמה שכת' רש"י דשמא ימרח, מבואר דמטעם שחיקת סממנין ליכא למיחש, וטעמא דהיה עליו מער"ש, אך הביאו תוס' שיטת הר"ר יוסף שגם בסוגיין איכא למיחש משום שחיקת סממנין. ובתוס"ר (ד"ה מחזירין) כת' כפי' קמא וכן בפסקיו (סימן יז). והמג"א (סקכ"ו) כת' לעיין לעיל סי' שג סעיף טו, ושם איתא דין פלפל וגרגיר מלח שנפלו שאסור להחזירם, והתם ליכא שחיקת סממנים, ובמג"א (שם סקי"א) כת' דהתם אסור משום שנראה כבא להוציא, ולהכי אסור אף בנפלה ע"ג כלי. אך המ"ב (סק"נ) הביא דבריו, אך כת' דיש לאסור גם מטעם שחיקת סממנים, ובזה כה"ג דמי לנתינה לכתחילה ובנפלה ע"ג כלי מותר, וכת' המ"ב דכן משמע דעת הגר"א בביאורו, ודברי הגר"א לא נמצאו בדפוסים, אך הביאו בהוצאת מכון ים מהשמטות לביאורי הגר"א ס"ק נוסף עיי"ש, ושם מבואר בדבריו (סקל"ה\*) דע"כ לא משום הוצאה דההותר באגד קושר ומתיר עיי"ש [אך בעצם הדבר מבואר כן בגר"א (סקל"ה) שהטוש"ע אזלי בשיטת הר' פורת]. ועיי"ש בשעה"צ (סקמ"ד) דלדידן דלית לן רה"ר דאורייתא יש לן לסמוך ע"ז.

עוד כת' (ד"ה רטיה) דמר בר רב אשי פליג דלא קיי"ל כר"י אלא כת"ק, וכ"כ התוס"ר (ד"ה ואמר). והפסקי רי"ד כת' כרש"י, והנה כת' ר"ח (ד"ה אמר מר) דהלכה כמר בר רב אשי דהוא בתרא, אך אין בזה נפק"מ בין רש"י לתוס', דלכו"ע ע"ג כלי מותר, וע"ג קרקע אסור, והרי"ף (דף לה.) כת' כדהלכה כת"ק משום דמר בר רב אשי, אך הוסיף אח"כ דברי ר"ח ומשמע שלשיטתו מותר אף ע"ג קרקע, ותמה עליו הרא"ש (שם) דמנ"ל לאקולי כולי האי, ויעויין בב"י (ד"ה רטיה שפירשה) דכת' דגם דברי הרי"ף כך הם עיי"ש. וברמב"ם (פכ"א משבת הכ"ז) כת' דע"ג כלי מחזירין וע"ג קרקע לא, וכדברי הרא"ש, אך הראב"ד כת' דזה שיבוש וכדברי הרי"ף, אך עיי"ש במ"מ איך שפירש דברי הרמב"ם והראב"ד.

הביא הב"י דברי שבלי הלקט (סימן קיז) בשם בעל העיטור (ח"ב הלכות יו"ט מח' ט דף קמה.) דאם פירשה מאתמול או הזיד וסילקה בשבת לכו"ע לא יחזיר, ותמה הב"י דמנין לו לחלק בזה. ודברי הב"י תמוהים דאיתא כן להדיא ברש"י ומוכח כן דאל"ה הגמ' פליגא על מתני'. וכן תמהו הנח"צ (סקכ"ה) והעול"ש (סק"ל) ושאר האחרונים דלקמיה, [והרש"ש (על המג"א) תי' דהבין שהשבה"ל חילק בהסיר בידים בין שוגג למזיד, ודבריו צ"ע, ועיי"ע בקרן אורה (ד"ה גמ' רטייה)] והשו"ע פסק כדברי הראשונים דע"ג קרקע אסור וע"ג כלי מותר, והשמיט חילוק זה, והמג"א (סקכ"ז) הביא חילוק זה, ובביאור הגר"א (סקנ"א) הביא בזה מח' בראשונים, ויעוין בפמ"ג שהביא דברי האחרונים בזה ודן אם יש ראיה ממתני' לכך או לא, והשעה"צ (סקנ"ג) הביא דגם האו"ז והמאירי החמירו בזה, אך הוסיף (סקנ"ד) דהרמב"ם בפיהמ"ש והרשב"א בביצה הקילו בזה, ולהכי הכריע המ"ב (סקפ"ב) דאפשר דכשהסירה ע"מ לתקן יש לסמוך עלייהו להקל. ועיין ברע"ב שכת' דהיכא שעודה בידו קיל טפי, וצ"ע מהיכא חילק המ"ב דאף ע"ג כלי יש להקל משום דעתו.

כת' הרמ"א בשם האיסור והיתר הארוך דרטיה מותר ע"י עכו"ם, והיינו שאף שרטיה הוי איסור דאורייתא דממרח כמבואר בגמ' שם, מ"מ ע"י גוי מותר, עוד כת' בשם המרדכי (רמז שפא שפב) דאפר מקלה אסור [משום שחיקת סממנים], והוסיף הרמ"א דרק ע"י גוי מותר. והיינו כהנ"ל, וכת' המג"א (סק"ל) וצ"ע דלעיל (סעיף יז) איתא דמותר ע"י ישראל באיסור דרבנן, והא"ר (סקכ"ט) כת' דלק"מ דלעיל בעינן שינוי, והפמ"ג (שם) ג"כ הק' כנ"ל דרק בסכנת אבר מותר בלא שינוי. והגר"א (סקנ"ג) והנה המג"א תי' דאיירי בלא חלה כל גופו, וכונתו דחולה שמותר לו ע"י גוי אך לא בכל גופו ואסור אפילו בשינוי, וכת' המחה"ש שמ"מ כת' המג"א דצ"ע על הרמ"א שהרי דינא דהאיסור והיתר הוא בחולה כל גופו והכא איירי בחולה רק באבר אחד. והמ"ב (סקפ"ה) הביא את המסקנא לדינא דאיירי בחולה בכל גופו ומותר ע"י ישראל בשינוי או ע"י גוי בלא שינוי.

בגמ' מבואר דלכו"ע אם מגלה רק קצת המכה ומסדר את הרטיה שרי, ופסק זה השו"ע (סעיף כו). ותמה הביאוה"ל דהרי קיי"ל שאפילו על כלי שרי, וע"כ שחמיר משום שמגלה במזיד [ועודה בידו ודעתו להחזירה], וא"כ צ"ע דהב"י הרי מיקל בזה וא"כ מדוע פסק דין זה, ועיי"ש מה שתי' בדוחק. ואפשר שכוונת השו"ע לרבותא דברי הגמ' שמותר לקנח את פי המכה ולא את הרטיה, אך צ"ב מהו קינוח זה.

והנה הירושלמי [המובא לעיל סעיף כד] הביא דה"ה מכה שנתרפאה מותר לתת לכתחילה רטיה שאינו אלא כמשמרה, ותמה הב"י דכ"ז מת' מדוע אין כאן איסור שחיקת סממנים, אך הרי אכתי איכא לאסור משום ממרח, וכת' דאפשר שאין דרך למרח כשנתרפאה. ומבואר בלשון הב"י דאף אם נזהר שלא למרח לא מהני להתיר מדרבנן משום גזירה שמא ימרח, ורק כשליכא למיחש להא מותר, וחזינן שכמו שיש ברפואה איסור שחיקת סממנים כמו"כ איסור שמא ימרח, וכמבואר בכל הסוגיא שם, והוסיף לזה הב"י שהכל תלוי במה שדרך. ועיין במג"א (סקל"א) שרמז לכך וכת' דלא בהול שנחוש לשחיקת סממנים או מירוח, וכ"כ המ"ב (סקפ"ו). וצ"ע לפי"ז האם מותר לעשות רפואה שאין בה גזירת שחיקת סממנים אך מצוי שיבוא לידי בישול או שאר מלאכות האם ג"כ אמרינן גזירה זו, ולכאורה ל"ש. ועיין בצי"א ובחו"ש ובאג"מ המובאים לקמיה (סעיף לז ד"ה האם בזה"ז) דכת' ג"כ דכל מלאכה שמצוי שיעשה הוי בכלל הגזירה. [ומצאתי דבריטב"א (שבת דף נג:) בסוגיית שחיקת סממנים כת' להדיא כך וז"ל 'ופרקינן אמר עולא גזרה משום שחיקת סמנים פירוש דשאני הכא דאיכא למיחש חשש תורה דשחיקת סמנים שהוא תולדה דטוחן כדפרש"י ז"ל וא"ת באידך נמי איכא למיחש שמא תצא לרשות הרבים י"ל דלא דמו חדא דכיון שאינה קשורה לא שכיח דתיפוק בה ועוד דאפי' נפקא לאו משוי הוא מדאורייתא כיון דצריך לה ומדרבנן הוא דמיתסר כיון דמיחזי כמשוי ועוד דהתם איסור שעל ידי בהמתו והכא איסור שעל ידי גופו' וחזינן שס"ל דכל איסור שיכול לבוא לאיסור דאורייתא ברפואה גזרו] ובעצם ההיתר של משמר צ"ע מדברי המג"א (לקמן סעיף לז) דאסור לאכול דבר לחזק מזגו אף שהוא בריא, וצ"ע שהרי אינו בהול כלל לכך, ואפשר לומר שאדם שבא לחזק מזגו אכתי בהול הוא לזה ודוחק, עוד אפשר דאין ההיתר זה שאינו בהול מצד מצד החולי לחודא, אלא ההיתר הוא שאינו בהול גם מצד התוצאה והיינו שכיון שהוי גמר מכה וא"כ הרטיה רק משמרת, לכך האדם אינו בהול, אך דבר שאינו רק לשמר מצב אלא לחזק גופו צ"ל דאכתי בהול הוא.

**לקיחת תרופות כשאין מחלה:** ובעצם ההיתר בגמר מכה, חזינן שכל גזירת שחיקת סממנים הוא משום שהוא בהול ואם לא מותר [ועיי"ע במ"ב לקמן (סימן שלב סק"ה) ומקור הדברים ברי"ף (דף כד:) וברא"ש (פ"ה סימן ג) שבאדם חולה גזרינן שחיקת סממנים מתוך שהוא בהול על רפואתו]. ולפי"ז מותר לתת משחה [כשאין ממרח, וליכא למיגזר שמא ימרח שהרי גם בזה מתירים כה"ג] להגנה מן השמש או מיתושים [עיין קצות השולחן (סימן קלח סקל"א ד"ה מי שמצוי). ולפי"ז ה"ה לקחת תרופות לשמירה שלא יחלה או כשלוקחים מחמת מחלה כמה ימים כדי שלא תחזור שוב המחלה וכל כה"ג שאינו בהול מותר, אך יעויין באז נדברו (ח"א סימן לב) דמי שיש לו איזה מחלה שהוא תמיד בפחד שמא תחזור אפשר שאסור, וכעי"ז כת' השבט הקהתי (ח"ב סימן שלג) לענין לקיחת אספרירין כדי למנוע התקף לב [אם אין בזה חשש סכנה], אך נראה דכל דברי האז נדברו הם כה"ג ולא בסתם מחלה שלוקחים אנטיביוטיקה, ויעויין בשש"כ (פל"ד הערה עח) שהביא מחמת כך להתיר בשביל שלא יחלה, וכת' לעיין באג"מ (אור"ח ח"ד סימן קא סוף אות ג) שהביא שכל שלא יחלה הוי כחולה. אך נראה שפעמים היתר זה קשה לאומרו כגון מי שלוקח כל ימיו כדורים ללחץ דם וכיוצ"ב שהחולי מאד רחוק [לפעמים] אך משום היתר שאינו בהול יש להתיר בזה, [ומי שיש לו בעין 'גלוקמה' וצריך לקחת לזה טיפות כל יום בשביל שלא ינזקו עיניו, בזה הוי סכנת אבר שלא יראה ומותר, ואף בלא"ה אפשר דחשיב רק שמירת מצב כהנ"ל ומותר]. וכן לחולי אסטמה לקחת משאף ותרופות למניעה התקפים שאף אם נימא שיש בזה רפואה מותר שהרי אינו אלא כמשמרה. וכעי"ז התיר הגרשז"א (שש"כ פל"ה הערה כ) לתת פולידין וכיוצ"ב על פצע שאינו בא לרפאות אלא להגן מזיהום ואינו אלא כמשמרה, אך בזה יש חידוש נוסף, שהרי הכא יש לו מכה ויש איסור שחיקת סממנים ומ"מ מתיר לתרופה שהיא רק משמרת, ובאמת הרבה אוסרים בזה ויעויין בארחות שבת (פ"כ הערה רלז) שהק' כן, והאור לציון (ח"ב פרק לו סעיף ז) אסר משום שיוד גם מרפא, וכ"כ בשו"ת אז נדברו (ח"ו סימן ז) ובספר הלכות שבת בשבת (פל"ב סעיף כח) ושם בהערה (51) הביא בשם רופא שיוד וכדו' הוא גם מקרב את הרפואה. ולפי כל זה יש מקום לדון ולהתיר כל **טבליות כדי להקל את הצום** [חוץ מאיסור הכנה משבת לחול] שאין בזה שחיקת סממנים, ויש שהקילו בזה מחמת זה, אך הרבה פוסקים אסרו זאת ורק לערבם בתוך מאכל או משקה התירו, ואיני יודע למה. אך מו"ר **הגרחפ"ש התיר בכ"ז משום הכי** [מפי הגר"י גולמאן עיי"ש] וכן מי שלוקח תרופה שלא ידביק אחרים וכל כיוצ"ב שאדם לא בהול.

**סעיף כח**

**גמ' שבת דף קז. 'המפיס מורסא** בשבת אם לעשות לה פה חייב אם להוציא ממנה לחה פטור', ומבואר בגמ' דהיינו פטור ומותר מדתנן מחט של יד ליטול בה את הקוץ, והיינו שכה"ג להוציא קוץ דמי להוציא לחה שהרי לא בא לעשות פה, וכה"ג מותר.

טעם האיסור כשעושה זאת בשביל 'לעשות לה פה', כת' רש"י (ד"ה אם) דמתקן לה פתח, (ד"ה חייב) חייב משום בונה פתח או משום מתקן כלי, מה לי לתקן מכה מה לי לתקן כלי. ודיוק לשון רש"י דאף שמתקן לה פתח, מ"מ התיקון האסור הוא 'מתקן מכה'. וצ"ב שהרי אף כשבא להוציא ליחה מתקן את המכה. וצ"ל שתיקון כלי נאסר מפני שיצר את הכלי וכדו', אך הכא תיקון הוצאת ליחה הוא תיקון זמני ואין כאן חשיבות שיצר ובנה דבר, ורק אם עושה פתח קבוע שנשאר בזה יש תיקון, ולהכי כשבא להוציא קוץ מותר שאינו חושש אם יסתם מיד. ובריטב"א (ד"ה אם לעשות) ביאר שיטת רש"י וז"ל '**אם לעשות לה פה חייב פרש"י דהוה ליה עושה פתח ואשכחן בנין באדם כדכתיב ויבן ה' את הצלע (עי' לעיל צ"ה א') וא"ת והא אמרינן (לקמן קמ"ו א') דכל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא אינו פתח ותירץ ר"ת ז"ל דהאי נמי עשוי להכניס אויר ולהוציא לחה', ומבואר קצת בדבריו שהבין שהתיקון הוא בפתח והוי חשיבות של פתח להכניס ולהוציא.**

ובמאירי (ד"ה וכן) ביאר שעושה את הפתח כדי להכניס האויר [כדברי תוס' (דף ג. ד"ה המפיס)] לתוך המכה שלא תחזור לסורה והיינו שמקפיד שאותו הפתח יעמוד פתוח ולהכי אסור, וכ"כ לעיל (דף ג. ד"ה המפיס) דעושים פתח זה כדי להכניס שם האויר וליבש את הליחות, וכיון שצריך את הפתח, אך אם כל כוונתו להוציא את הליחה שיש בה השתא ואינו חושש שתחזור ותסתם מותר שהוי מלאכה שאצל"ג, ובמקום הסרת נזק מותרת לכתחילה. וכעי"ז כת' הריבב"ן (ד"ה המפיס) שאף שמלאכה שאצל"ג פטור אבל אסור ובמקום רפואה שאין בו סכנה כופין קערה על הנר ועל העקרב, וקמ"ל דמשום נזקא מותר לכתחילה.

אך הרמב"ם (פ"י משבת הי"ז) כת' דאם להרחיב פי המכה חייב משום מכה בפטיש 'שזו היא מלאכת הרופא'. והראב"ד שם כת' 'נסחא אחרינא מלאכת בונה'. והרמ"ך הק' על הרמב"ם דמה שייך מכב"פ בזה והרי אין זה גמר מלאכה, והל"ל כרש"י. והביאו הכס"מ. והנה בעצם הדבר הביא המ"מ שק' דהרי הרמב"ם פוסק דמלאכה שאצל"ג חייב, וא"כ מ"ט מותר, וכת' לתרץ דלשיטת הרמב"ם שחייב משום מכב"פ כה"ג שבא להוציא ליחה בלבד אין זה גמר מלאכה כלל וא"א לבוא לידי חיוב כלל. ועיי"ש מה שהביא בשם ספר הבתים.

ועל קו' הרמ"ך האריך האבן האזל (שם) ומסקנתו דשיטת הרמב"ם דמלאכת מכב"פ היא מלאכת אומן, וא"כ כל דבר שהוא מלאכת הרופאים חשוב הוא ואסור משו"ה. אולם מו"ר הגרחפ"ש [מאמר בענין מלאכת הרופאים, בשבילי הרפואה י, תשנג ז – יט] פליג דליכא למימר דכל דבר שהרופאים עושים הוא חשוב והוי מכב"פ [ודייק דודאי כה"ג לא הוי מלאכת מחשבת, וכן דיוק בלשון הראשונים והאחרונים שם], אלא רק בכה"ג שעושים פתח או דבר חשוב אחר שחשיב תיקון גמור עיי"ש.

וכת' רש"י (ד"ה פטור) 'ומותר דאין כאן תיקון, ורבנן נמי לא גזור בה שבות, משום צערא'. והביא הריטב"א (שם) דאוקימנא **בפירקא דלקמן (דף קז:) כר' שמעון דאמר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור אבל אסור ומשום צערא שרו איסורא דרבנן**.

והנה השו"ע (סעיף כח) העתיק כשיטת הרמב"ם דחיובו משום מכב"פ, וכת' המג"א (סקל"ג) דלמ"ד דחייב במלאכה שאצל"ג מ"מ הכא לא יכול להגיע למלאכה, עוד דהוי דבר שאינו מתכוין, והביא זאת בשם המ"מ, ותמה המחצה"ש שהמ"מ לא תי' כן, וכת' השעה"צ (סקס"ה) דכוונת המג"א למה שהביא המ"מ בשם ספר הבתים, והיינו שכה"ג אין על זה שם מלאכה כלל ולא שייך לומר פס"ר, וכעין דברי המג"א (סימן שיח סקל"ו) בשם המ"מ עיי"ש. עוד הביא המג"א בשם האגודה (סימן קכא) דטוב לעשות ע"י א"י במורסא שאין בה סכנה, והביא זאת המ"ב (סקפ"ח), ולא נתבאר מדוע.

כת' הפמ"ג (משב"ז סקכ"א) דהנה כשעושה לפה שחייב צ"ל דהיינו בכלי, דאל"ה הוי שלא כדרכה ופטור אם עושה בידו, וא"כ כשעושה להוציא ליחה מותר אף כה"ג, אך הק' דהרי אין היתר לעשות שבות כדרכו, והביא הביאוה"ל (ד"ה כדי) דבריו שע"כ מה שמותר כאן הוא רק ביד ולא בכלי. ויעויין מה שהבאנו לעיל (סימן שט"ז סעיף ט) **בענין האם התירו מלאכה שאצל"ג במקום חולי.**

**סעיף כט**

**גמ' שבת דף קט.** 'מי שנגפה ידו או רגלו, צומתה ביין כדי להעמיד הדם, אבל לא בחומץ מפני שהוא חזק ויש בו משום רפואה. ואם הוא מעונג אף היין לו כמו החומץ ואסור'. ופירש"י (ד"ה צומתה) לשכך הדם, (ד"ה דמפנקי) 'וכל דבר שהוא חזק קצת, קשה לבשרן וצומתה'. ובריבב"ן (ד"ה שניגפה) 'צומתה ידו ביין ולא יצא דם ואינו חושש לגזרת שחיקת סממנים חמרא לא מסי, חלא לא משום דמסי ויש לחוש משום שחיקת סממנים'. וביאור דבריהם נראה דהוק' להם דמלשון הגמ' משמע שדווקא בחומץ יש בו משום רפואה או ביין למעונג, וא"כ מ"ט נותן את היין אי לאו משום רפואה, ותי' דזה מועיל לעצור את הדם, ובזה לא חשיב רפואה לאסור משום שחיקת סממנים.

והנה רחיצה ביין מצינו לעיל סעיף כ גבי יין בעין דאיתא שם שכל שמוכח שלרפואה קעביד אסור, וכעי"ז מצינו בסעיף כב לסוך בשמן שמותר, ומבואר שם שהיינו מטעם שנראה כרוחץ, ולפי"ז כת' המ"ב (סק"ע) דכמו שכת' הרמ"א סימן שכ"ז שבזמנינו שאין דרך לרחוץ אסור ה"ה לזה, ולכאורה ה"ה לענין יין ג"כ בסעיף כ בזמנינו לעולם מוכח שהוא לרפואה. וצ"ע האם גם בסוגיין שאין דרך לרחוץ אסור, אך מסתימת כל הפוסקים שלא התנו זאת ולא מצינו מי שכת' כן מבואר לא כך והדבר צ"ב.

והנה בפסקי רי"ד (ד"ה אמר מר עוקבא) כת' דעושה כן 'כדי לשכך הדם ומיחזי דלרחיצה קא עביד', וכעי"ז כת' בפסקי ריא"ז (פי"ד ה"ב אות ו) 'שאין בזה משום רפואה אלא דרך רחיצה'. ומשמע קצת שטעם ההיתר גם בסוגיין משום שנראה כרחיצה. אך ליכא למימר הכי, דהרי הוכחנו מלשון הגמ' שאין בזה רפואה כלל ורק למפונק מועיל לרפואה, וא"כ אין לאסור משום שחיקת סממנים שאינו לרפואה, וכן מלשון הריבב"ן דלא מסי ולכך אין גזירת שחיקת סממנים. ומבואר דזהו טעם ההיתר, וצ"ל דמה שכת' הריא"ז והרי"ד היינו דהוי רחיצה ולא רפואה, ולא שבאמת בעינן שיראה כך אלא שזה האמת שאין כאן אלא רחיצה שלא מרפא, ולפי"ז ה"ה בזמנינו. ועיין בכל זה בשו"ת אז נדברו (ח"ו סימן ו) שכת' כעין דברינו.

עוד מבואר מדין זה **דלעצור את הדם שלא יצא** [כלשון הריבב"ן] אין זה רפואה, ולפי"ז כל **תרופה שהיא רק כדי לעצור את הדם מותר לתתה בשבת**, ועיין באז נדברו (שם סימן ז) מה שכת' בזה, אח"כ מצאתי דהשש"כ התיר זאת ג"כ מטעם זה לתת אבקת דרמאטול וכיוצ"ב עיי"ש (פל"ה אות יג והערה יט).

והנה בגמ' שם איתא דחמור דרך על רגלו של רב אשי, והתיר רפואה בזה משום שהוי גב היד וגב הרגל, ומשמע דגב הרגל היינו החלק העליון של כף הרגל, ויעויין ברבינו פרחיה (בשיטת הקדמונים דף קח:) שכת' טעם ההיתר בגב היד 'פירוש גב היד כף היד לפי שהגידין מצויין באותו המקום סכנה היא לו' והיינו שגב היד הוא כף היד וטעם הסכנה מפני הגידין, ונראה שה"ה בכף הרגל אזיל על החלק העליון שבו הגידין מצויין ובא לידי סכנה.

**סעיף ל**

**משנה דף קמז., ועיין לקמיה סעיף מז**

**סעיף לא**

**יעויין לקמיה סימן שמ סעיפים א ב**

**סעיף לב**

מתני' דף קיא. החושש בשיניו לא יגמע את החומץ אבל מטבל הוא כדרכו ואם נתרפא נתרפא. ובגמ' מבואר דחומץ מרפא ולכך אסור, ובגמ' הק' דאיתא דכל האיסור לגמע ולפלוט אך לגמע ולבלוע מותר, ועיי"ש מה שתי' הגמ' אימתי מותר ואימתי אסור, וכת' רש"י (ד"ה לא יגמע, ד"ה לפני טיבול) דאם עושה באופן שמוכח שלרפואה קעביד אסור, ואם לא שרי. וכ"כ המאירי (ד"ה אמר המאירי החושש) שהאיסור מפני שהכל מכירין דלרפואה הוא עושה. והנה כת' הח"א (כלל סט סעיף ג) דכיון שאין דרך לשתות חומץ אסור, וא"כ ה"ה יין שרף אף שמותר לשתותו אך לגמע ולפלולט או אף להשהות ולבלוע אסור שכה"ג מוכח שעושה לרפואה, אך היקל במקום צער גדול ביי"ש כה"ג כיון שהוא משקה גמור לא מחזי כ"כ רפואה. והמ"ב (סקק"ב) פסק כדבריו, והוסיף דברי הח"א לאסור לתת ספירט וכדו' על השינים רק אם הוא חולה שאין בו סכנה שאז בשינוי מותר, ואם א"א בשינוי מותר שלא בשינוי.

עוד איתא בברכות (דף לו.) שהחושש בגרונו לא יערענו בשמן, ועיין בב"י שהביא דברי הראשונים בזה, ומסקנת הדברים כנ"ל שכל דבר שמוכח לרפואה אסור ובלא"ה מותר.

**סעיף לג**

גמ' כתובות דף ס. 'תניא רבי מרינוס אומר גונח יונק חלב בשבת מאי טעמא יונק מפרק כלאחר יד ובמקום צערא לא גזרו רבנן אמר רב יוסף הלכה כרבי מרינוס'. ופירש"י (ד"ה מפרק) דהאיסור הוא משום תולדה דדש, (ד"ה כלאח"י) 'שאין דרך בני אדם לינק אלא לחלוב ביד', ומבואר בגמ' דטעם ההיתר 'במקום צערא לא גזרו רבנן'. וכת' תוס' (ד"ה גונח) דאין כאן סכנה, דאי יש בו אפילו דאורייתא שרי, אך הק' מגמ' יבמות (דף קיד) דמשמע דאפילו היכא דאיכא צערא לא שרי בשבת, ותי' דהתם בצער של רעב, והכא בצער של חולי שהוא קרוב לסכנה. וכן הביא הרא"ש (סי' ד) בשם יש מפרשים, וכ"כ הסמ"ג (לאוין סה) והטור.

והרמב"ן (ד"ה גונח) הביא ג' שיטות בביאור הסוגיא, דר"ת בספר הישר כת' כהנ"ל, ור"ח כת' דאיירי בסכנה, והוסיף די"א דגונח אי לא ישתה לעולם מסתכן, ולהכי אע"פ שאם אינו שותה בשבת אינו מסתכן בכך מותר. עוד הביא דהכא בלא סכנה אלא משום צער, והגמ' ביבמות פליגא אדר' מרינוס. והרשב"א (ד"ה מ"ט) הביא פי' ר"ת והר"ח ודחה פירושיהם, ואזיל כדרך הרמב"ן והרי"ף דפליגי וקיי"ל כר' מרינוס. וכעי"ז כת' הריטב"א (ד"ה תניא) והר"ן (ד"ה ומשום צערא).

והנה מבואר בתוס' (ד"ה מפרק) דהכא עבר על איסור דאורייתא דמפרק [וכדכת' רש"י] והיינו למ"ד יש דישה אף באינם גידול"ק, ולמ"ד שאין דישה אלא בגידול"ק לא בעינן לומר דאיירי כלאח"י, אך הריטב"א (ד"ה תניא) כת' דטעם ההיתר דמפרק הכא איסורו רק מדרבנן, וההיתר כלאח"י משום דהוי ליה שבות דרבנן ע"י שינוי וכה"ג מותר בחולה שאין בו סכנה, אבל שבות שלא בשינוי לא התירו אלא אמירה לגוי שהוא שבות דלית ביה מעשה, אך התוס"ר (שבת דף צה. ד"ה חולב) כת' דהכא הוי דאורייתא ומותר משום שהוי כלאח"י, ואין לומר דהכא מפרק דרבנן הוא, דא"כ אמאי בעינן למימר דהוי כלאח"י ואפילו בלא"ה ליכא אלא איסורא דרבנן ושרי במקום צערא, ולא מסתבר למימר דלא התירו רבנן אלא א"כ איכא תרתי עכ"ד.

[ובעצם איסור חולב מצינו בראשונים מח' על איזה מלאכה עובר בזה, דהר"ן (ד"ה תניא) כת' בשם הרב שלמה ב"ר אברהם דמונפשליר דמפרק דבע"ח תולדה דגוזז שמפרק הצמר מן הבהמה [וכוונתו דכמו דמלאכה דגוזז היא פירוק הדבר מהבע"ח, וה"ה חלב שמפרק מהבהמה הוי תולדה דגוזז, ובתוס"ר (שבת צה. ד"ה חולב) הביא שיטה זו בשם הריב"א, וביאר 'כל דבר שהוא מכביד על בע"ח והוא מסירו ומיקל מעליו קרוי מפרק ותולדה דגוזז']. ובשיטמ"ק (ד"ה וכת' הרשב"א) הביא דברי ר"ת דמפרק דבר שאינו גידול"ק הוי תולדה דממחק, וכן הביא התוס"ר (שם) 'לפי שכשהוא חולב ממעך הדד ומחליקו'. ועיין לעיל בסוגית חולב שהבאנו די"א דחיובו משום בורר, עוד שיטה מצינו ביראים (סימן רעד) שהביא שחיובו משום טוחן].

והנה השו"ע כת' וז"ל 'גונח מותר לינק חלב מהבהמה דבמקום צערא לא גזרו רבנן. וי"א שאם אין לו אלא צער של רעב אסור לינק מהבהמה בשבת'. ומשמע דהשיטה הראשונה שלא חילקה בזה מותר אף במקום צער של רעב, ורק י"א שמחמירים בזה, והק' האחרונים [מג"א (סקל"ט) מ"ב (סקק"ח)] דהרי שיטת הראשונים הנ"ל דרבי מרינס פליג, ולעולם אין להתיר כלל משום צער רעבון ואפילו ביו"ט, ושיטת ר"ת להקל גבי צער רעב ביו"ט. וכת' הא"ר (סקל"ז) דיש לחלק בין תאות המאכל לרעבון. והנה בראשונים סתמו שאין להתיר כלל אלא בצערא כמו בגונח. אך המ"ב (שם) ביאר דברי הב"ח והא"ר דהוא דין חדש, דס"ל דבמקום צער של רעבון יש להקל ביו"ט ע"פ שיטת ר"ת, וכן הכריע לעיקר ההלכה להקל ביו"ט. [ועיין בשו"ע (סימן תצו סעיף ב) ובמ"ב (שם סק"ה) איזה רפואה קיל יו"ט שני משבת והכא הוא דין אחר, דצער רעבון צ"ל דהוי כאוכל נפש והותר כה"ג הנ"ל].

והמ"ב (סקק"ז) הביא בהיתר גונח דברי הר"ן (דף סא. מדה"ר) דאמנם בחולה שאין בו סכנה אמרינן לא"י, הכא שהרפואה שלו לינוק בעצמו שרי, ועיי"ש בר"ן שהביא דברי הרמב"ן וז"ל דמשו"ה שרינן מפני שהוא שבות הנעשה בשינוי שלא כדרך המלאכות', ומשמע קצת דהוי איסור דרבנן ובשינוי, והמ"ב סתם דהוי איסור דאורייתא כלאח"י, ועיין בכ"ז לעיל (סעיף יז) שהארכנו בזה האם מותר שינוי בדאורייתא, והכא משמע שיטת המ"ב להקל.

**סעיפים לד לה**

איתא בתוספתא (פ" הכ"ב) 'לא תקל אשה מדדיה ותחלוב לתוך הכוס או לתוך הקערה ותניק את בנה... ואם היה דבר של סכנה אין כל דבר עומד בפני פקוח נפש', והביאה השבלי הלקט (סימן קכג) והוסיף מר' בנימין אחיו דמה שנוהגות לקלח חלב בפי התינוק כדי שיהא אוחז את הדד וינק אין בו איסור, אבל מה שנוהגת להתיז מן החלב על נשיפת רוח רעה אסור שהרי אין בו סכנה. וצערא יתירא נמי ליכא הלכך אסור. וכן הביא המרדכי (רמז שעא) דרב ניסים גאון למד מהתוספתא הנ"ל דאף כשמקשה החלב בשדים אסור לה ולא שרי אלא ביניקת התינוק בלבד.

והשו"ע (סעיף לד) העתיק הדין דלא תקל אשה, והוסיף (סעיף לה) דינא דלקלח מהחלב, ולא נתבאר בפוסקים טעם ההיתר בזה. והוסיף הרמ"א את האיסור להתיז את אדם שנשף בו רוח רעה שאסור וטעמא דלית בו סכנה, וכת' המג"א (סקמ"א) דאפילו צערא נמי ליכא שם, אך אם היה צער מותר, דהרי הוי מלאכה שאצ"ל ומותר במקום צער. והק' התוספת שבת (סקנ"ט) דמ"ט חשיב מלשצ"ל דא"כ צריכה לגופה מאי היא, דהא צריכה היא את החלב לצורך התינוק או מי שנשף בו הרוח, וכת' דלולי דברי המג"א היה אפשר לומר טעם אחר משום דהוי מפרק כלאח"י, דאין דרך לחלוב רק לינק, ולפי"ז דאשה להקל חלב אסור אף שהוי כלאח"י משום שאין בזה אפילו צער. אולם השעה"צ (סקפ"א) תמה מדברי תוס' (דף קלה. ד"ה מפני) דהק' דמ"ט התירו לחלוב מפני הסכנה דווקא ואף בלא סכנה מותר משום שהוי מלאכה שאצל"ג וכדין מפיס מורסא, וכעי"ז איתא שם בתוספות רא"ש. וחזינן דאי לאו דהוי מלאכה שאל"ג היה אסור ולא חשיב כלאח"י. וראיתי במגיה על התוספת שבת שרוצה לתרץ דברי התוס"ש דכמו דכת' הביאוה"ל לעיל גבי מפיס מורסא דהוי ביד ולא די בהא דהוי מלאכה שאצל"ג שאכתי אסור לצורך חולה בלא שינוי, וא"כ מה הוק' לתוס' דהוי מלאכה שאצ"ל והרי אכתי אסור, וע"כ שחשיב גם שינוי ומותר, וזוהי כוונת התוס"ש. אולם תמהני על המגיה שלא התבונן בדברי התוס"ש שלהדיא רוצה להתיר דלא חשיב מלאכה שאצ"ל אלא רק משום כלאח"י.

עוד הוסיף השעה"צ דבפמ"ג מבואר דכוונת השו"ע לחלוב על הקרקע ויראה התינוק, אולם בשבלי הלקט עצמו כת' בהדיא לתוך פי התינוק, וכן פסק במ"ב (סקקי"ב). וצ"ל דטעם ההיתר משום שיש סכנה אם לא יניק, ועכ"ז צ"ע. ונראה דאם אמרינן כדברי השבה"ל שהיינו לתוך פיו שפיר, דהנה צריך לבאר מ"ט בכלל מותר להניק תינוק בשבת, והרי הוי איסור דאורייתא, והוי כדרך וצל"ג, וכי נימא שהתינוק עושה זאת, לא משמע שכה"ג הרי הוי ודאי יותר ממסייע, שהיא נותנת לתוך פיו והוא חשיב כעלוקה ולא יותר, ואם נימא שההיתר משום סכנת נפשות, א"כ אם התינוק לא ימות עכשיו שיכול להמתין כגון בסוף שבת ואכל לפני לא הרבה זמן יהיה אסור, וע"כ צ"ל שכה"ג התורה התירה כל מה שהתינוק צריך, וא"כ ה"ה להתיז לתוך פיו כדי שיאכל. ואולי אפשר לומר כן אף לדברי הפמ"ג שאף על קרקע מותר כה"ג. אולם עיין בפמ"ג שהוסיף דמותר משום שעל קרקע א"כ חשיב אינה צריכה לגופה ולהכי מותר. ומבואר מכך שאף שצריכה את החלב על הקרקע כדי שיראה התינוק, וה"ה במי שנפשה בו רוח רעה מ"מ חשיב מלאכה שאצל"ג, וע"כ צ"ל שכיון שאינה משתמשת בגוף החלב לצורך שתייתו חשיב מלאכה שאצל"ג, ולפי"ז לכאורה כשמוציאים דם בשעת הזריקה לדעת שהזריקו במקום הנכון חשיב מלאכה שאצל"ג, ועיין בשש"כ (פל"ב הערה קנח) שהביא מח' בזה.

**סעיפים לו לח**

הראשונים [רי"ף (דף מ.-:) רמב"ם (פכ"ד משבת הכ"א) רא"ש (פי"ד סימן י)] הביאו דברי התוספתא (שבת פי"ב ה"ח) 'אין לועסין מוסתכי בשבת אימתי בזמן שמתכוין לרפואה, אם מפני ריח הפה הרי זה מותר. לא ישוף אדם סם יבש בשניו אימתי בזמן שמתכוין לרפואה אם מפני ריח הפה הרי זה מותר'. ופסק דין זה השו"ע (סעיף לו) אך לא נתבאר טעם ההיתר והאיסור בזה. והנה המרדכי (רמז שפד) כת' 'מסטיכי בשבת משום רפואה ואי משום ריח הפה מותר פסק רבינו שמחה משפירא מכאן דמותר לאכול שרשים מתוקין ולגמוע ביצה חיה בשבת כדי להנעים הקול הואיל ואינו אלא להבסים קלא ואין בו רפואה דהא אין לו מכה בגרונו', ומתוך דבריו למדנו שכשאינו מתכוין אלא משום ריח הפה מותר שאינו רפואה דהרי אין לו מכה. וכ"כ המ"ב (סקקט"ז) 'דמפני ריח לא מקרי רפואה'. וכן מבואר בגר"א (סקס"ג) שכת' על דין השו"ע (סעיף לח) שפסק כהמרדכי שמותר לאכול שרפים מתוקים ולגמוע ביצה חיה כדי להנעים את הקול, וכת' הגר"א דמקורו בדברי התוספתא הנ"ל וכדברי המרדכי, וטעמא כיון דאינו לרפואה. וביאר הדמשק אליעזר (שם) וז"ל 'הרי דאף שהוא פעולה לאיזה דבר, רק אם זה הדבר לא הוי חולאת, לא נקרא זאת עשי' לרפואה, והוי כבריא הנוטל מאכל של רפואה דשרי'.

ולבאר יותר הנה הק' הגרעק"א (גיליון השו"ע סעיף לו) 'וקשה לי מזה על תוספות שבת דף סד: ד"ה ובלבד שלא תתן וכו', בשם הר' פורת דגזירה משום שחיקת סמנים כיון דלרפואה הוא, והא פילפל הוא משום ריח הפה, ובתוספתא זו מפורש דמפני ריח לא מקרי רפואה וצ"ע'. והנה באמת קו' זו ק' לא רק על הר' פורת אלא אף על שאר הראשונים שפליגי על דבריו, דמשמע בדבריהם שגם הם מודו דחשיב רפואה ויש בזה משום גזירת שחיקת סמנים, אלא התירו מחמת הא שהיה שם בשבת וכדין רטיה יעויי"ש. והנה רש"י (שבת דף סד: ד"ה פלפל) כת' 'פלפל ארוך נותנת אשה בפיה שריחה רע' וכ"כ המאירי (שם) 'להעביר ריח הפה אם יש בו זוהמא או ריח רע', והנה איתא בגמ' (כתובות דף עה.) גבי מומין שבכהנים ריח הפה אינו פוסל וגבי אשה הוי מום, וביארה הגמ' החילוק בזה דגבי כהן אפשר דנקיט פלפל בפיו ויעבוד, משא"כ גבי אשה, וכת' רש"י (ד"ה וריח) דאשה שהוא מדבר עמה כל שעה לא אפשר, ועיי"ש בראשונים עוד ביאורים בדרך זו. והנה כת' רבינו יהונתן (שיטמ"ק ד"ה ורבינו) גבי דין זיעה [ונראה שם דה"ה על ריח הפה] דא"א להעביר להאי ריחא בשום רפואה בעולם לאותו היום עד זמן מרובה, אבל לכהן אפשר באותו שעה, וכעי"ז כת' איתא בשו"ת מהר"ח או"ז (סימן נז) 'ולריח הפה אינו דומה שהרי ריח הפה אינו מתרפא אך לעיסתו גורמת לסירחון פיו שאינו ניכר ודמי למולל בשמים מפני ריח רע'. ומבואר א"כ דריח הפה הוי מחלה קבועה שיש לאיזה בנ"א, ואין לזה רפואה, ורק לאותה שעה יכול להועיל ע"י הפלפל שהריח כה"ג לא ניכר. ולפי"ז מבוארים דברי תוס' שהוי רפואה שהרי מועיל למחלה זו, ואף שאינה רפואה אלא לאותה שעה ג"כ אסור, וצ"ל לפי"ז שבסוגיין איירי באדם שיש לו איזה ריח רע מחמת מאכל שאכל וכיוצ"ב וכה"ג אינו רפואה שאין לו מחלה של ריח הפה, ולהכי מותר, וזהו לשון המרדכי 'דהא אין לו מכה' וכן הדמש"א 'לא הוי חולאת'. ועיי"ע בפי' התפארת ירושלים (על הגרעק"א שם) ובאג"ט (טוחן סקמ"ו אות א) מה שכת' על קו' רעק"א ולהנ"ל מיושב שפיר. ועיין בחידושי בתרא (סימן שכח סקקט"ז) שכת' דהחילוק בזה הוא שהפלפל מרפא, והמצטיכי רק מכסה ולא מרפא עיי"ש.

ולפי"ז ה"ה במי שלוקח ביצה וכדו' שאינו מחמת מכה ולהכי מותר, אך מי שלוקח איזה דבר מחמת שיש לו מחלה שגורמת לו צרידות או כאבי גרון וכל כיוצ"ב שמקרי 'מכה' אסור לו לקחתה. ומצאתי דכ"כ המקור חיים (סעיף לב) וז"ל 'אם גרונו ניחר עד שקול דיבורו משונה הרי הוא כחושש [ואסור לו לקחת רפואה], משא"כ לצחצח ולהרים קול למרחוק כגון ש"ץ אפילו שרפים מאבקת רוכל דהו"ל בריא עיין סעיף לז'. וכ"כ השבט הלוי (ח"ח סימן פג) עיי"ש שכל שהוא מחמת מיחוש אסור. ועיין בדע"ת (סעיף לח) שהביא דברי המהר"ח או"ז הנ"ל שצידד שכל שניכר גרונו דמי להחושש בגרונו ולהכי אוסר, אך לפי"ז השו"ע דפסק המרדכי פליג, וצ"ל דלא פליגי אלא כהנ"ל דיש שהוא מחמת רפואה, ויש שבא רק להנעים את קולו וכלשון המרדכי והשו"ע, ולפי"ז רק היכא שהוא כעי"ז שבא להנעים מותר. ונראה א"כ דמי שלוקח תרופה שנקראת 'קלגרון' וכדו' לכאורה אף שבריאים לוקחים אותה, מ"מ מיועדת למי שחש מעט בגרונו, ואפשר א"כ שכה"ג אסור.

**סעיף לז**

**לקיחת ויטמינים:** כת' המג"א (סקמ"ג) דכל ההיתר לבריאים לקחת רפואה היינו שלוקח זאת לרעב וצמא, אולם אם עושה לרפואה אסור אע"פ שהוא בריא, וכן משמע בגר"א (סק"ס), והדבר צ"ב מה אדם בריא לוקח רפואה כדי להתרפאות והרי הוא בריא, וכת' הפמ"ג דאסור 'דאף כה"ג כל שכוונתו להיות גופו בריא אסור', וביאר המ"ב (סקק"כ) דהיינו שאם עושה כדי לחזק מזגו אסור. ויעויין בפמ"ג שדייק מהלבוש (סעיף לז) דס"ל כהמג"א דכת' 'אם אוכלו ושותהו לרעבו ולצמאו, או אפילו לתאוה ואין לו שום חולי שרי'. ולפי"ז דנו פוסקי זמנינו האם מותר לקחת ויטמינים בשבת. ונראה דלפי פשטות דברי הלבוש וכדדייק בדבריו הפמ"ג ודאי אסור שאין זה בכלל דבריו, ולדברי הפמ"ג גופיה גם משמע שאסור.

דהציץ אליעזר (חי"ד סימן נ) התיר זאת, אך יעויי"ש שס"ל שעיקר לקיחתם היא כדי לא לאכול יותר מדאי שלא יוסיפו על המשקל וכיוצ"ב, ולפי"ז דן להתיר, אך לפי המציאות בזמנינו בארץ ישראל רוב האנשים הלוקחים זאת לא בשביל כך עושים זאת, אלא כדי להוסיף על בריאותם ולחזקם וא"כ ליכא להתיר כמבואר בדבריו שם למעיין. והאור לציון (ח"ב פרק לו סעיף י) התיר זאת [לשיטת הב"י דפליג על המג"א ודאי מותר, ואף לשיטת המג"א] דחשיב מאכל בריאים שהרי האנשים הרגילים לאכול רק דברים טבעיים אוכלים זאת, והיתר זה צריך לברר שלכאורה רוב הבנ"א שלוקחים זאת לא משו"ה לוקחים זאת, והטבעוניים לא לוקחים זאת אלא אוכלים מאכלים שיש בהם בריאות וכדו'. ויש עוד פוסקים שהתירו זאת. אך בשו"ת שרגא המאיר (ח"ב סימן מ אות ב) והאז נדברו (ח"ו סי' עב אות יא) ובשלמי יהודה (פ"י הערה נ"א) בשם הגריש"א, וכן הביאו בשם הגרח"ק (הנותן שלג תשובה קג). וכן פסק **מו"ר הגרחפ"ש** זצוק"ל (דברי חכמים תשובה 389) דאף שהרבה מקילים הוא מחמיר שאסור, וטעמא שהיום כולם נחשבים כלא בריאים וממילא הוי לרפואה. והמשנה הלכות (ח"ד סימן נא) כת' דאף הב"י אוסר זאת כיון שהכא אינו אוכל כלל אלא כל כולו רפואה עיי"ש שפשיטא ליה שרוב האנשים לוקחים זאת לחיזוק וכדברי המג"א.

והאג"מ (ח"ג סימן נד) פקפק בעצם דברי המג"א אך מסיק להחמיר כדבריו, אך לענין ויטמינים היקל שאינו אלא כאכילת בשר וירקות, אך למי שחלש ולוקח זאת כדי שיהיה גופו חזק ובריא יותר אסור. ובשש"כ (פל"ד סעיף כ) אסר, אך במקומות שלוקחים בכל ארוחה הביא שיש מקילים, והוסיף שיש שסוברים שכל שהויטמינים באים כתחליף למזון מסויים מותר, ובערה פו כת' כן בשם הגרשז"א דכה"ג חשיב מאכל. ולענין מעוברת היקל (שם פל"ו הערה א) אם לא יכולה לקחת בער"ש ובמוצ"ש, וכה"ג שלוקחת אותם ע"פ דעת רופא מפני החשש לבריאותה או לבריאות הוולד.וכעי"ז כת' החו"ש (ח"ד עמ' רב) לענין מינקת שאם השפעתם מיידית להוסיף חלב מותר, אך בלא"ה אסור, ועיי"ע בשו"ת אז נדברו (ח"ו סימן עב אות יא) בזה. והחו"ש (שם עמ' רד ד"ה מותר) היקל לילדים שלוקחים בחורף שלא יצטננו או לא יחלו בעתיד, וכעי"ז כת' השש"כ (פרק לז סעיף ד) כה"ג שצריך לקחת ע"פ רופא [אך היתרו שם משום שהוא חולה שאין בו סכנה, וא"כ רק עד גיל זה, וכן רק אם הוא צורך גדול וכהנ"ל].

**היתר לקיחת תרופות לחולה שאין בו סכנה:** כת' הרמ"א (סעיף לז) דה"ה חוולה שאין בו סכנה אם נפל למשכב דדמי לבריא שמותר לו רפואה בשבת. וביאור הדבר צ"ע דהרי לחולה שאין בו סכנה קיי"ל (סעיף יז) דמותר איסורים דרבנן רק בשינוי, וא"כ הכא ליכא שינוי. ומקור הדין כת' הרדב"ז (ח"ג סימן תר"מ) בתורת האדם (שער המיחוש ד"ה אבל מיחוש) שמבואר בדבריו דהגזירה שמא יבוא לשחוק סממנים קיל מאיסור דאורייתא ע"י גוי, דאין ברפואה אלא גזירה שמא יבוא, אך אין בזה משום מלאכה ולא כלום, וכן מבואר ברשב"א (דף קכט. ד"ה והוי יודע) ובר"ן (דף לט: מדה"ר ד"ה ונמצאת) ובמ"מ (פ"ב משבת ה"י) עיי"ש, [ובר"ן שם משמע כן להדיא, דכת' דבחולה שאין בו סכנה מותר גוי או דרבנן בסכנת אבר, אך מיחוש בעלמא אין מתירים כלום, ולא עוד אלא שאף אסור לו משום שחיקת סממנים, ומשמע שרק גבי מיחוש התחדש איסור זה ודו"ק]. וסיים הרדב"ז דדברים פשוטים הם שלא היה כדאי להישאל עליהם. **ומקור הדין דשחיקת סממנים הוא בגמ'** (דף נג:) עיי"ש.

והנה הב"י (ד"ה כל אוכלין) כת' דכיון שמבואר שכל צרכי החולה נעשים ע"י גוי, ומשמע שאוכל הוא אוכלים המרפאים אותו, וטעמא דלא חיישינן לשחיקת סממנים דכיון שלא התירו לעשות מעשה הרפואה ע"י ישראל מותר, והד"מ (הארוך סעיף לז) הביא דבריו דכיון שאמרו שע"י גוי מותר, א"כ כל שאינו עושה מעשה הרפואה בידים מותר, וכן החולה אוכל או שותה הרפואה בעצמו.

וכן פסקו האחרונים, יעויין בלבוש (סעיף לז) דלא גרע מבישולי גוים שהתירו לו וכ"ש בזה שאינו אלא משום שחיקת סמנין, והנחלת צבי (סקל"ז) כת' דכן משמע ברמב"ם וגם מצד הסברא י"ל דכ"ש מגוי דאל"ה נגזור שמא יעשה היהודי בעצמו, וכן האריך להוכיח הבית מאיר (סעיף לז) והגר"א (סקס"ב) הביא מקור להיתר מגוי וכ"ש דבר המותר לבריא, והגר"ז (סעיף יז) וכן פסק הקישו"ע (סימן צא סעיף יז).

והביאור הלכה (ד"ה וכן אם) האריך בדין זה, והביא הרבה ראשונים [ר"ח (דף קט) ובירושלמי ג"כ משמע כן, מאירי (קלד:) בשבה"ל (סי' קיז) מרדכי (פרק יד) ורוקח (סוס"י קט)] שמבואר בדבריהם שאסור רפואה לחולה שאין בו סכנה, ויעויין עוד ברש"י (ע"ז דף כח. ד"ה לא יגמע) דכל רפואה אסרו חכמים היכא דליכא סכנה משום שחיקת סממנים, ומבואר דבלא סכנה אין להתיר זאת, [וכן דייק בדבריו האג"ט (טוחן סקל"ו אות ב)] וכן משמע באגודה (סימן קכה) 'כל האוכלין שהם מאכל בריאים בחול אדם אוכל לרפואה בשבת ואפילו לחולה שאין בו סכנה', ומשמע דאוכלין שאינם של בריאים לא התירו בזה, וכן איתא בראבי"ה (סימן ריא) שכת' 'ולא גזרינן לשחיקת סממנים, אבל אם הוא לרפואה אסור אם אינו סכנה'.

והב"ח (ד"ה כל אוכלין) תמה על הב"י מה מועיל זה שהגוי מאכילו הרי הישראל עושה איסור, ופליג על הב"י והרמ"א, וכן הט"ז (סקכ"ה) תמה על הרמ"א דהשמיט לגמרי שאפילו ע"י עכו"ם אין צריך לעשות [והא"ר (סקמ"ד) הביא דברי הט"ז שהבין בדברי הרמ"א שמותר בסתמא אף בלא שגוי מביא לו, וכת' דדבריו תמוהין מנ"ל, ויעויין בפמ"ג (משב"ז שם) שהביא דהא"ר פירש שגם דברי הרמ"א משמע ע"י עכו"ם, וצ"ע דהרמ"א לא רמז לכך, ואפשר שהדבר פשוט שהרי לישראל ודאי אסור לשחוק את הסממנים וע"כ שהגוי מכין לו, אך מ"מ לכאורה משמע שאין צריך שהגוי יושיט לו, אלא די בכך בעצם הדין שאסור לו ע"י עצמו והגוי מכין את הרפואה], ואפילו לדברי הב"י שצריך ע"י גוי ק' כדברי הב"ח, ומכריע כדברי הב"ח, אך המג"א (סקמ"ד) מביא דכיון שהוא משום שבות מותר כמ"ש סי"ז דלא כהב"ח, ותמה הפמ"ג דזה שפיר לדיעה הראשונה שמותר כל שבות אבל לשאר הדיעות קשה [מה שכת' הפמ"ג דלשיטה ד' צ"ע, תמוה לכאורה דלשיטה זו כל שלא נסמך לדאורייתא מותר ולכאורה זה לא חשיב נסמך], והמחצה"ש כת' דהכא איירי ע"י שינוי, ובא"ר מבואר שהבין שהמג"א מתיר בכל גווני.

וטעמים נוספים להתיר כת' האחרונים, יעויין בלבוש (שם) שכת' דלא גרע מבישולי גוים, כ"ש זה שאינו אלא משום שחיקת סממנים, ויעויין לעיל טעמי ההיתר בבישולי גויים, וס"ל ללבוש דאיסור זה קיל טפי, עוד יעויין בגר"ז (סעיף יט) שכת' 'דכיון שהוא דבר שא"א לעולם לעשותו ע"י נכרי', והיינו ששאר צרכי רפואותו אמרינן ליה דכיון שהתירו לו ע"י גוי אסרו שאר דרבנן, אולם בזה שלעולם א"א ע"י נכרי מותר, אך האבני נזר (סימן שצד אות ג) תמה על דבריו דעיקר סברא זו איתא בר"ן (דף סא. מדה"ר) לענין גונח, אך צ"ע שהכא אפשר ע"י גוי שיתחוב לו לתוך בית הבליעה, ודו"ק בדבריו דכל קו' דיתחוב לו בבית הבליעה אך בלא"ה לא חשיב ע"י גוי שהאיסור הוא הבליעה עצמה. ובערוך השולחן (סעיף מט) כת' דלענין אכילת דברים לרפואה לא גרע מאמריה לא"י, דכיון שאוסרים לו ולאחרים לעשות שאר דרבנן יש היכר לדבר, 'והאכילה אינה דומה למלאכה ויותר דומה לאינו יהודי' וביאר דזוהי כוונת המג"א. ולדבריהם כל ההיתר הוא ברפואה ע"י אכילה, ובזה שפיר דלכאורה ק' דהמ"ב (סקקכ"א) הביא שיטת המתירים, ומשמע שס"ל דעיקר ההלכה שמותר [אף שבביאוה"ל פקפק בזה, במ"ב אף לא שולח לעיין בביאוה"ל] וא"כ הק' דלעיל בכמה מקומות המ"ב מחמיר שבעי שינוי, [יעויין סקפ"ה, סקק"ב, סקק"ל, סקק"נ], ועפי"ז מבואר דהתם לא איירי ברפואות דרך אכילה, אלא ברפואות במעשה. אך לפי פשטות דברי הרדב"ז ושאר הראשונים שגזירת שחיקת סממנים קילא מאמירה לגוי צ"ע מדוע בעי שינוי ואין חילוק בסוגי הרפואה דכולהו אסירי מטעם זה. ועיי"ע בשו"ת אז נדברו (ח"ז סימן יב) מה שכת' על דברי המ"ב וליישב הסתירות בזה. ובשונה הלכות (הוספות ותיקונים להוצאה שניה ד"ה דין כ' אחר גוי) ג"כ חילק בין אכילה ושתיה לשאר רפואות. אולם יעויין בביאוה"ל (שם) שהביא ראיה להחמיר מדברי המאירי והמרדכי, והם איירי בשאר רפואות ולא באכילה ושתיה. ואם אמרינן כדברי הגר"ז שפיר שהמ"ב עיקר שיטתו להתיר בכל גווני, אולם כיון שבשאר רפואות אפשר להחמיר כת' לכתחילה להחמיר, דהרי אם א"א בשינוי היקל בזה (סקק"ב) להדיא.

**האם בזה"ז יש גזירת שחיקת סממנים:** יעויין בקצות השולחן (סימן קלז סק"ז אות ב) דדן דאולי דמי לכלי שיר שאמרינן שכיון שלא בקיאים בתיקון כלי שיר מותר, אך הביא דהתורת חסד להגאון מלובלין כת' 'מי מאתנו יעיז בדעתו לשקול בפלס שכלו איזו גזרה חשיב הטעם ידוע שלא יצטרך מנין אחר להתירו, ואין לנו אלא דברים מפורשים בדברי הראשונים שהטעם ידוע והותרה הגזרה ממילא כשנתבטל הטעם עכ"ל, ולפ"ד גם איסור רפואה בשבת י"ל דאין הטעם ידוע שאסרו משום שחיקת סמנים, וצריך מנין אחר להתירו', עוד כת' שם הקצה"ש שהרי יש מקומות שעדיין עושים זאת בביתם, והציץ אליעזר (ח"ח סימן טו פרק טו אות ד) דעדיין יש הרבה תרופות ביתיות וכדו' שעושים ושוחקים סממנים, ועוד הוסיף ששייך שאר איסורים [לש] וכה"ג לא בטל הגזירה, וכעי"ז הביא החו"ש (ח"ד עמ' קמט) דחיישינן לשאר איסורים כגון רפואה שדרך לבשל והוצאה ברה"ר שהכל בכלל הגזירה, ויסוד לדבר מבואר גם באג"מ (ח"ג סימן נג) דגם בישול והוצאה הם בכלל הגזירה. ומכל זה **נראה שאין לסמוך על היתר זה כלל**. ובעצם דבר זה יעויין בשו"ע (סימן שלט סעיף ג) דהביא הרמ"א דכך נהגו ולא מחינן בהו, משום מוטב יהיו שוגגין, ועוד שי"א [תוספות ביצה דף ל. ד"ה תנן] דבזה"ז שלא בקיאין מותר, וסיים הרמ"א 'ואפשר שע"ז נהגו להקל בכל' ומבואר שלא סמך ע"ז אלא רק כת' דכך המנהג ואפשר שהוא מטעם זה ובצירוף עיקר הטעם [שכת' הראשון וכך הביאה הגמ' שם] מוטב וכו', ועיי"ש במ"ב (סק"י) שהביא דכל הקולא היא רק בטיפוח וכדו' אולם בשאר הדברים אסור [וטעם הדבר משמע שזה יותר רחוק מטעם הגזירה משא"כ בקשקוש זוג וכדו'] וגם זה הביא [שעה"צ סק"ז] מהא"ר (סק"א) בשם היש"ש ועוד דכ"ז משום הנח להם לישראל דמוטב יהיו שוגגין וכו' ואף במקום מצוה הביא מח' בזה. ויעוין באג"מ (ח"ב ס' ק) שתמה על דברי תוס' בעצם הדין, ועיי"ש מה שתי' בזה, ועל פי זה לא שייך לעניננו, וגם בזה כת' דהשו"ע פליג [כמבואר שלא הביא דין זה, וכן בב"י (ד"ה ולא מטפחין) הביא דברי תוס', והוסיף דהמהרי"ק הביא דברי רבינו האי גאון שבשמחת תורה נהגו להקל, וכת' הב"י 'ונראה מדבריו דלית לי חילוק בין ימי חכמי התלמוד ליומי דידן כמו שחילקו תוס'... וכן נראה שהוא דעת הפוסקים שסתמו דבריהם ולא חילקו בכך'] וטעמא דתוס' אינו ברור והיה מן הראוי להחמיר [לכה"פ לבע"נ, אבל לדינא הא חזינן שמקילים] עכ"ד, וא"כ כ"ז התם שיש מי שסמך על כך, ולא בזמנינו.

**סעיף לט**

מתני' שבת קמז. 'ואין עושין אפיקטויזין', ובגמ' (ע"ב) 'ואין עושין אפיקטויזין בשבת אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן לא שנו אלא בסם אבל ביד מותר תניא רבי נחמיה אומר אף בחול אסור מפני הפסד אוכלין'. ופירש"י (אלא בסם) 'דדמי לרפואה וגזירה משום שחיקת סמנין'. והנה כת' הרי"ף (דף סג.) 'ומסתברא דהני מילי היכא דליכא צער אבל היכא דאית ליה צער וכשמקיא אוכלין שבבטנו מתרפא מותר וכן אמר בעל הלכות משמי' דרב צמח בר פלטוי גאון', וביאור דבריו עיין ברמב"ן (ד"ה הא דתניא) דאזיל על חול שאיסורו משום הפסד אוכלין, וכה"ג מותר משום שמצטער והפסד דגופו עדיף, [והגר"א (סקס"ד) הביא מקור לזה מהגמ' (דף קכט.) דמותר לעבור על בל תשחית במקום צער הגוף], וכעי"ז כת' המאירי (ד"ה ואין עושין) דלצורך כגון שמצטער לגסות אכילתו ומקיא כדי להתרפאות מותר בשבת ביד ובחול אפילו בסם, ומבואר דהגמ' דאסרה לעשות אפיקטויזין בשבת ובחול איירי בלא צער, וא"כ צ"ב מדוע אסור לעשות כן והרי אינה רפואה. ויעויין בריטב"א (ד"ה הא דתנן) דכת' דאם יש סכנה בדברי מותר לעשות אף בסם, ומשמע שבלא סכנה אין היתר. ואפשר דזו כוונת רש"י דכת' דדמי לרפואה, דבאמת רפואה לא חשיב, שאין זה מחלה ומכה בגוף אלא שרוצה לאכול עוד או צער כ"ש [ולא חולה] אך כיון שעושין זאת ע"י סם דמי לרפואה, וק' דהבאנו לעיל [גבי סוף מכה] שמותר לתת סממנים במקום שאין בו רפואה, וכן איתא גבי מאכל בריאים ובשאר מקומות, וצ"ל דאין הכוונה שעושים זאת ע"י סמנים לכך אסור, אלא כיון שפעמים דבר זה הוא לרפואה, ואף שהשתא אין בזה רפואה כיון שלא ניכר בעצם הדבר החילוק בזה שעושה את אותה הפעולה [להוציא המזון שבמיעיו] ועושה זאת בדרך רפואה [בסם] אסור.

ובעצם דברי רש"י הק' הגרעק"א (גיליון שבת שם) דרש"י סותר ד"ע לעיל, דכת' רש"י (דף קכג: ד"ה אפיקטויזין) 'ולא לרפואה אלא להריק את מעיו שיוכל לאכול ולשתות הרבה כדאמרינן בפרק חבית, ואע"ג דלא גזור בה משום שחיקת סממנין דהא לאו לרפואה היא, אסור משום דמתקן גברא', ולהדיא כת' רש"י שאין בזה רפואה כלל אלא משום תיקון גברא. והנה התם בסוגיא ע"כ מיירי משום תיקון גברא דדוחק לפרש שלסדר אברי התינוק אסור משום סממנים. אך נראה דצ"ל דס"ל לרש"י דרב ששת פליג על רב נחמן וס"ל דהאיסור בזה אינו משום תיקון גברא, דהנה רב ששת דחה הראיה מכך 'התם לאו אורחיה והכא אורחיה', ופירש"י (ד"ה הכא) 'והרי הוא כמי שמאכילו ומשקהו', דהיינו דכך דרך לעשות לתינוק שנולד ולהכי הוי כאוכל, אך אפיקטויזין אין דרך, ודוחק לומר דחילוק זה הוא בגדר תיקון גברא [אף שאפשר לבאר כך שמה שדמי לאכילה לא חשיב תיקון גברא] אלא כיון שלא דרך הוא חשיב כרפואה ואינו כאכילה ושתיה ולכך אסור. ומצאתי דכן פי' בספר עובר אורח בשם חכם אחד, אך האדר"ת כת' דאין נראה כן בגמ' ע"ש.

**סעיף מ**

גמ' שבת דף ס: 'סחופי כסא אטיבורי בשבתא שפיר דמי', ופירש"י (ד"ה סחופי) 'כוס שיש בו הבל כגון שעירו ממנו מים חמין וכופהו על הטיבור למי שחש במעיו ואוחז הכוס את הבשר ומושך אליו את המעיים ומושיבן במקומן'. אך רבינו חננאל (ד"ה סחופי) 'פי' אם בולט טיבורו של אדם בחוץ ממעיו או אם ניקב מניחין שם [כוס] קטן על טיבורו כדי שלא יבלוט ויתבקע ומניחין אותו עד שיתרפא'.

וטעם ההיתר כן הר"ן [מיוחסות] (ד"ה סחיפי) דהוי חולה שיש בו סכנה, א"נ שאינה רפואה ניכרת לכל ורוב הפעמים אינו מועיל ולא גזרי'. ובריבב"ן (ד"ה סיחופא) כת' הוסיף 'וינוח מן הכאב' ואולי כוונתו דמשו"ה אין בזה רפואה. ובפי' ר' פרחיה (בשיטת הקדמונים) ד"ה גמ' הביא כעין פירש"י והוסיף דעושים זאת כדי שלא יכנס הרוח וינזק בשבת, ולאחר השבת עושין לו רפואה כראוי לאותו חולי. ומשמע שזהו טעם ההיתר שאין זה רפואה כלל אלא רק משמר את המצב. עוד פי' דמועיל לדבר אחר ובזה ביאר דטעם ההיתר משום שהוי מכה של חלל.

והטור הוסיף 'החושש במעיו מותר ליתן עליהם כוס שעירה ממנה חמין אף ע"פ שעדיין יש בו הבל', והמ"ב (סקקכ"ו) ביאר דכוונתו לומר דאין זה גזירת רחיצה, ובשעה"צ (סקצ"ד) ביאר דכוונתו דלא נימא דההבל הוא כמו רפואה. ומשמע שבמ"ב כת' את פשטות הדברים ובשעה"צ הביא צד נוסף, וקצ"ע שהרי הכא איירי ברפואה ומה שייטא הכא גזירת רחיצה, אך נראה דלשון הטור יותר מוכח להכי, דאם רק בא לבאר מדוע לא הוי רפואה הול"ל שהוא חם [שכך מהני לרפואה].

**סעיף מא**

גמ' שבת סו: מותר לסוך שמן ומלח בשבת, ומבואר שעשו כן כדי להפיג את השכרות. וכת' המאירי (דף סז. ד"ה מותר) שכת' דכל דברים אלו היו רפואה אצלם וכן היו אומרים לחשים ע"ז כמבואר בגמ', אך אין עיקר הדבר אלא הרפואה עצמה [ולא הלחש] אלא שהסיכה היתה ידועה אצלם לרפואת הדבר. וטעם ההיתר כת' הט"ז (סקכ"ז) דמה שמפקח השכרות אין זה רפואה, וכ"כ הא"ר (סקמ"ז) דדמי לדין מצטיכי וביצים וכדו' לעיל שאינו רפואה. אולם מצינו ב' ביאורים נוספים באחרונים, דהמג"א (סקמ"ה) כת' ע"פ ההיתר דסעיף מג דכל מה שאין עושים ע"י סממנים מותר, והמלבושי יו"ט (סק"כ) כת' 'ונ"ל דבמקום שאין נוהגים בשמן בריש סימן שכ"ז דה"נ דאסור', וכוונתו נראה דס"ל דכה"ג הוי רפואה אך מותר משום שאינו ניכר שהוא בא לרפואה שהרי דרך הבריאים לסוך בשמן, ולפי"ז הוסיף שהיכא שאין דרך בריאים אסור, אך הא"ר דחה דבריו דאינו רפואה כלל, עוד נראה דעשו זאת בצורה שאף בזמנם לא היה דרך וז"ל המאירי 'מותר לסוך בשמן ומלח בשבת והיו רגילים לעשות כן לשכרות שהיו סכים תוכו של יד ושל רגל במים ומלח או מביאין לו חומר ממגופת החבית שהיא לחה מחמת המים ושורין אותה עוד במים ומלחלחין אותו בו' ולכאורה לא עשו כן בלא"ה.

ויעויין בפמ"ג (אש"א שם) שרמז להא שגם בהיתר מה שאין עושין ע"י סממנים הוא דוקא במקום צער ועיי"ש במג"א (סקמ"ח) דטעם הדבר דבלא"ה הוי כעובדין דחול, וא"כ כת' הפמ"ג דהכא אין זה צער ולהכי אפשר דאין להתיר משו"ה.

כת' הט"ז (שם) דאלו שנותנים תוך החוטם אפר להפיג השכרות אסור, כי הוא פעולתו לרפואה לשאר דברים ג"כ ושייך בזה גזירת שחיקת סממנים, וביאר הפמ"ג דהואיל ואיך דרך הבריאים לעשות כן נראה כעושה רפואה אע"פ שאין עושה רפואה, וצ"ב דהרי דבר שאין בו רפואה והוא בריא מותר אף שאינו מאכל בריאים. עוד כת' הא"ר (שם) דטבק מותר לשאוף וכת' דטעמא דהבריאים עושים כן וצ"ע, אך המ"ב (סקקכ"ז) התיר בזה בפשיטות אף למי שעלול למיחוש הראש כיון שנתפשט שאיפתו משום תענוג.

**סעיף מב**

מתני' שבת דף קמז. 'אבל לא מתעמלין', ובגמ' (ע"ב) 'אבל לא מתעמלין אמר רב חייא בר אבא אמר רבי יוחנן אסור לעמוד בקרקעיתה של דיומסת מפני שמעמלת ומרפא וכו'. ופירש"י (ד"ה אבל לא) 'לשפשף בכח', וביאר המאירי (ד"ה אמר המאירי) דלפי"ז הוא המשך של המשנה 'סכין וממשמשין' דכ"ז סיכה ומשמוש סתמא, אך בכח אסור, וכן כת' הריבב"ן (ד"ה פיסקא סכין) והפסקי רי"ד (ד"ה פי' סכין), והוסיף הרי"ד שאיסורו משום עובדין דחול, והיינו דאיתא במתני' לא מתעמלים ולא מתגררין ופירש"י שהוי עובדא דחול, אולם ברש"י הביא זאת רק על מתגררין, אך צ"ע דמה השוותה הגמ' האיסור לעמוד בקרקעיתה של דיומסת שהיא מעמלת ומרפא, ומשמע שהאיסור במתעמלין היינו משום רפואה. ויעויין בתוס' יו"ט (פכ"ב מ"ו) דהביא דהרע"ב פי' כרש"י, וטעמייהו משום עובדין דחול.

פי' נוסף במתני' כת' הר"ח (ד"ה סכין) 'פי' פושטין ומקפלין זרועותיהם לפניהם ולאחריהם וכן רגליהן ע"ג יכרותיהן ומתחממין ומזיעין והוא כמין מעשה רפואה ואסור, וכן אסור לעמוד בשבת ברקרעיתה של דיומסת מפני שמעמלת ומרפאה', והרמב"ם (פכ"א משבת הכ"ח) פי' כעי"ז 'אי זה הוא מתעמל זה שדורסים על גופו בכח עד שייגע ויזיע או שיהלך עד שייגע ויזיע, שאסור ליגע את עצמו **כדי שיזיע בשבת מפני שהיא רפואה, וכן אסור לעמוד בקרקע דימוסית שבארץ ישראל מפני שמעמלת ומרפאה**'. ועיין בפיהמ"ש (פכ"ב מ"ו) 'מתעמלין "ירתאץ" נגזר מן עמל והוא הטורח והיגיעה', וכת' המ"מ 'ופי' רבינו עיקר', והטור כת' 'שאסור לחולה ליגע עצמו בשבת כדי שיזיע שהוא רפואה'.

השו"ע נראה דפסק כדברי שניהם, דלעיל (סימן שכ"ז סעיף ב) כת' 'סכין וממשמשין להנאתו ע"י שינוי, דהיינו שסך וממשמש ביחד, ולא ימשמש בכח אלא ברפיון ידים', והיינו כרש"י, ועיי"ש במ"ב (סק"ז) שפי' משום עובדין דחול, ובסוגיין פסק השו"ע (סעיף מב) כלשון הרמב"ם, והמחצה"ש (סקמ"ו) כת' דס"ל לשו"ע ששני הפי' אמת לדינא, אך הביאוה"ל (ד"ה כדי) תמה על השו"ע, וכת' דזוהי כוונת הגר"א (סימן שכ"ז סק"ג) שרמז לעיין הכא, ולדינא הביא דברי הא"ר כהרמב"ם. ומשמע שס"ל דאין לחוש לשיטת רש"י, והיינו דהאיסור הוא רק משום רפואה, והיינו דווקא כשמביא זאת ע"י הזיעה.

**דין התעמלות וכיוצ"ב:** והנה הטור לעיל (סימן שא) הביא דברי הסמ"ק (סימן רפא) שכת' 'ונראה לי כי בחורים המתענגים בריצתם ובקפיצתם מותר שאינם רוצים להרויח, וכן לראות כל דבר שמתענגים בו לראותו' וכת' הב"י (ד"ה כת' בספר) דמה שכת' הטור 'וכן לראות מותר לראותו' מיותר 'מותר' דהסמ"ק לא כת' כן, והב"ח (ד"ה כת' בספר) האריך בזה וחידש דבחורים המתענגים אין זה היתר לכתחילה אלא כיון שנהגו אין מוחין בידם אבל לכתחילה אם באו לשאול אמרינן להו שלא שמא יעשו כדרך חול שרגילים בכך כדי להרויח, והט"ז (סק"א) כת' דההיתר הוא דווקא לבחורים דעצם הריצה היא הנאה עבורם, אך מי שרץ כדי שיהיה תאב לאכול אחר העימול אסור דבאותה שעה אין לו תענוג, וא"כ ברץ לראות לא הותר לרוץ אלא רק מותר לראות [עיי"ש מה החידוש בהיתר זה]. והמג"א (סק"ג) פליג על הב"ח וס"ל דהיתר לבחורים הוא לכתחילה וכדס"ל לט"ז.

והנה הב"י הביא דברי התוספתא (פט"ז הכ"ב) 'אין רצין בשבת כדי להתעמל אבל מטייל כדרכו ואינו חושש ואפי' כל היום כולו', וכת' המג"א (סק"ה) דללכת בשביל להתעמל מבואר שמותר משא"כ לרוץ, אך צ"ע שהרי מתענג בכך, וצ"ל דמיירי שעושה לרפואה וכמו בסוגיין שאסור להתעמל לרפואה. והנה הלבוש (סעיף ב) אסר אף לילך כדי להתעמל, וכת' הא"ר (סק"ז) שבמג"א מבואר דרק לרוץ אסור, אך בתוספתא משמע יותר כדברי הלבוש [שאסור אף לילך] שאיתא שם גבי בהמה שאכלה פירות הרבה מטיילין אותה וכו', ומשמע שאדם אסור, וכ"מ מרמ"א. אך הפמ"ג (שם) פליג על הא"ר וכת' דלא מוכח כן בלבוש דדרך הוא להתעמל כשהוא רץ, והמ"ב (סק"ז) כת' כדברי המג"א שמותר לילך כיון דלא מוכחא מילתא שעושה לרפואה [ודייק בשעה"צ (סק"ח) מהתוספתא דאסרה רק לרוץ כדי להתעמל ולא לילך, ומשמע כדברי המג"א], אבל לרוץ אסור שמוכחא מילתא, והביא יש מחמירים אפילו בטיול כה"ג, וכת' בשעה"צ (סק"ט) דאף דאין להוכיח כן מהתוספתא, מ"מ בדברי הרמב"ם [לכאורה כוונתו ללשון הרמב"ם שם 'או שיהלך עד שייגע ויזיע'] מוכח כדבריו. והנה אי אמרינן הכי נראה שהרמב"ם הרי אסר רק כשמזיע, וא"כ אף הא"ר שמחמיר לא מחמיר בלא זיעה, וא"כ הליכה דידן לרפואה אין טעם להחמיר בזה [וכעי"ז כת' בספר הלכות שבת בשבת (פל"ב הערה 112) עיי"ש שהביא כן בשם הגריש"א], אך הוסיף השעה"צ דאם רץ כדי שיהיה תאב לאכול, הט"ז אוסר וכהנ"ל, אך טעמו שהריצה עצמה עדיין אין בה הנאה, ובסברא זו חלקו עליו האחרונים, ובדברי המג"א משמע דשרי, וא"כ יש להתיר כה"ג שרץ שהרי הוא צורך אכילה שהיא עונג שבת, מ"מ אינו מבואר להיתר דאפשר דכה"ג חשיב רפואה. וביאור דבריו דדמי לאפקטויזין דאסור בשם, ורק ביד מותר שאין זה דרך רפואה, אך להתעמל שיש בזה צורך רפואה [כה"ג שעושה כן להתחמם ולהזיע] א"כ הוי מעשה רפואה גמור, ואף שעושה רק כדי שיהיה תאב [שלכאורה הוי פחות רפואה מאפטויזין שמצטער מרוב מאכל, מ"מ מצד המעשה הכא גרע דכה"ג ג"כ הוי כמתעמל לרפואה וכעין הזעה, משא"כ כשרץ מקיא את האוכל] מ"מ חשיב התעמלות האסורה. אך מדוייק בלשון השעה"צ דבזה לא החמיר אלא ברץ ולא בהולך, וצ"ל כהנ"ל שכה"ג אינו כמתעמל כלל ולא חשיב מעשה רפואה כלל. וכהנ"ל שרק שמגיע ע"י זה לזיעה וכדו' יש להחמיר בזה אף לשיטת הא"ר. [וכעי"ז מצדד הארח"ש (פ"כ הערה רכד) דהליכה שאינה ניכר שהיא לצורך רפואה יש להקל].

ויוצא א"כ דכיון דקיי"ל בסוגין שרפואה חשיב רק להזיע, כה"ג גם אסור בריצה למג"א ואף בהליכה לא"ר, אך אם רץ לא בשביל להזיע ולא בשביל שיהיה תאב אלא שנהנה מהריצה וכה"ג ודאי מותר, עוד יעויין בשו"ת אז נדברו (ח"ד סימן לח אות ב) שנשאל האם מותר לילך אחרי האוכל להקל מעליו המזון, וענה שכה"ג אינו צרכי רפואה אלא צרכי האכילה. וצ"ע בדין ריצה לכושר גופני וכדו', האם הוי מעשה רפואה ודמי לחיזוק מזגו, או שהכא קיל טפי, והנה השלטי גיבורים (דף סב: אות ב) הסתפק אם מותר לעשות השפשוף שעושין ליגיעי כח כדי להשיב כחן ולבטל מהם עייפותן אם דמי לרפואה או לא, והביאו המג"א (סקמ"ו) ומסיים ועמ"ש סל"ז, וכת' הפמ"ג דכוונתו לעיין מה שכת' המג"א לעיל סקמ"ג, ושם הוא הדין דלחזק מזגו אסור, והביא זאת המ"ב (סקק"ל) ועיי"ש בשעה"צ (סקצ"ז), אך כת' הפמ"ג דטעם החומרא בזה דגם זה עושים לפעמים ע"י סממנים, ולפי"ז ה"ה לכושר גופני תלוי בחיזוק מגזו, אך בעינן שאפשר לעשותו ע"י סממנים. ועיין בארח"ש (פרק כ הערה רכא) שהאריך בזה, והביא דבימינו אין המטרה להזיע כלל ומה שרוצים א"א לעשות ע"י סממנים, אך אוסר מצד עובדין דחול, ומקורו מהמג"א (סקמ"ח) והמ"ב (סקקל"ו), אך זהו חידוש לדמות להתם שהרי התעמלות לא דימו להתם, ושם הוא להעלות אוזנים וכיוצ"ב.

ובשש"כ (פי"ד סעיף מג) אסר כל התעמלות או ריפוי בעיסוק ופיזותרפיה ותרגילים במכשירי כושר כ"ש. והציץ אליעזר (ח"ו סימן ד) האריך בנידון מכשירי קפיצים שמותחים אותם בשביל לחזק את השרירים, ואסר משום שמתחממים ע"י זה ומזיעים, אך דבריו צ"ע דאין איסור להתחמם אלא כשכוונתו להזיע, והצי"א העיר ע"ע דבר זה (אות ה) אך לא עונה ע"ז, אולם ודאי לשיטת רש"י יש לאסור דבר זה, אך למ"ב שהכריע כדברי הא"ר דחיישינן רק לזיעה מותר בזה, ועיי"ש שמכשיר דומה שמיועד לחזק שרירי כף היד שאין מזיעים עי"ז התיר ואף אין בזה עובדין דחול. ואפשר בעצם הדבר שאף אם קיי"ל כשיטת הרמב"ם, אפשר דהכא לכו"ע יש עובדין דחול, וכל מה שפליג הרמב"ם הוא על שפשוף וכדו', אך עם מכשירים הוי עובדין דחול, אך צריך ראיה לדבר זה, ובחו"ש (ח"ד עמ' רכא אות ג) כת' דע"י מכשירים ודאי יש בזה עובדין דחול, וכעין דבריו כת' כמה מפוסקי הזמן שכל משקולות וכיוצ"ב הוי עובדין דחול. וכעי"ז יש לדון בתרגילי פיזיוטרפיה שהחו"ש (שם אות ד) היקל בזה רק במקום צער, והגרשז"א (נשמת אברהם ח"ה עמ' לב) היקל רק משום שהוא חולה שאין בו סכנה, ועיין בשש"כ (פרק לד אות כג והערה צה) מה שביאר בזה, ועיין בארח"ש (פ"כ סעיף קס והערות שם) שמצדד שכל שאין תרופות מותר, אך דן בזה משום עובדין דחול, והיקל לצורך טיפול רצוף או כעין סכנת אבר. אך תרגילי נשימה התירו כל הפוסקים [חו"ש (שם עמ' קנב) ושש"כ (שם) [ומה שהתיר רק אם עשה מער"ש ומקורו (הערה צו) מהציץ אליעזר (חי"ב סימן מה) עיי"ש בצי"א שהתיר כעין דברי החו"ש שאינו בכלל עובדין דחול לכו"ע]. ולענין מאסאז' עיין בשרידי אש (ח"א סימן לא) שתלה זאת במח' רש"י והרמב"ם, וא"כ לדידן שרי, אך החו"ש (שם אות ח) השווה זאת לדברי השלט"ג, אך צ"ע דכ"ז היכא שאפשר לעשות ע"י סממנים, ולכאורה בזה ליכא לעשות כן, וא"כ לכאורה יש להוסיף שאף לדברי הרמב"ם מותר, ועיין בזה בשאר הפוסקים.

**דין דחיקת כריסו של תינוק: [שייך גם לקמיה (סימן של סעיפים ט יא)]** גמ' שבת קכג. 'אסובי ינוקא, רב נחמן אסיר ורב ששת שרי', ונח' הראשונים בפי', ר"ח (דף קכג: ד"ה אסובי) פי' דכשנופל ערלת הגרון של תינוק משימה החיה אצבעותיה בפיו ומסלקת הערלה, ופעמים שמקיא התינוק בזה, וכעי"ז פי' בעל המאור (דף מח. מדה"ר ד"ה תוספתא) דפעמים מקיא ומוציא דם. אך הק' הרמב"ן (ד"ה אסובי) דהקיא אינו מתכוין ומדוע יאסר, וכת' ליישב שהאיסור אינו הקיא אלא כשם שמצינו שאין לעשות אפיקטויזין והיינו כשפי האצטמוכא סגורה אסור לעשות לה פה, ה"ה כה"ג סתימת הפה אסורה, אך יעויין היטב בלשון הר"ח והרז"ה שמבואר דהדימוי לאפיטויזין הוא מה שמקיא וצ"ע, ודו"ק בלשון הרשב"א (ד"ה אסובי) שמשמע שהבין דשיטת הרמב"ן אינה כהר"ח [דס"ל משום הקיא] אלא בדרכו של הר"ח [ומשום הפתח] ועיין בדברי הריטב"א (ד"ה אתובי) שכת' 'כיון שעל הרוב עושה כן הוה ליה כפסיק רישא' וכעי"ז איתא במיוחסות לר"ן (ד"ה אסובי) וז"ל 'ועל הרוב מקיא ומוציא דם ג"כ, והוא פסיק רישא', וצ"ע בכוונתם. והר"ן (ד"ה אסובי) כת' כר"ח, ופי' דהאיסור משום רפואה וגזירת שחיקת סממנים, וזהו הדימוי לאפקטויזין שאע"פ שהיא נעשית ביד אסור משום רפואה והיינו ודאי משום גזירת סמנים.

אולם רש"י (ד"ה אסובי) פי' 'להחליק סדר אבריו כשהוא נולד, אבריו מתפרקין וצריך ליישבן'. ופירש"י דהגמ' השוותה זאת לאפיקטויזין שהוא ג"כ תיקון גברא, אך תוס' (ד"ה אסובי) כת' דכוונת הגמ' להק' מסיפא דאין מעצבין את הקטן, ועיין ברז"ה (שם) מה שהק' על רש"י, והראשונים הנ"ל תי' הקו'. והריבב"ן (ד"ה אסובי) כת' כדברי רש"י, וכ"כ הפסקי רי"ד (ד"ה אסובי). והרא"ש (פי"ז סימן ג) הביא ב' הפירושים.

והרמב"ם (פכ"א משבת הל"א) כת' 'אין מקיאין.... ואסור לדחוק כריסא של תינוק כדי להוציא הרעי שלו שמא יבא להשקותו סמנין המשלשלין', וכת' רבינו פרחיה (בשיטת הקדמונים ד"ה אסובי, בגיליון) דהרמב"ם כך פי' דברי הגמ' אסובי ינוקא, ולפי"ז פסק הלכה דלא כהרי"ף (דף מז:) [וכן פסק הרא"ש (שם)] שפסק כר"ש, אלא פסק הרמב"ם כר"נ. אולם בהגהות מיימוניות (שם אות ו) פי' דהרמב"ם ס"ל כרש"י, אך המ"מ (ד"ה ואסור) פי' כרבינו פרחיה, וכת' דפי' כן משום שלא מצא בדברי הרמב"ם דין אסובי, אך צ"ע מדוע לא פסק הרמב"ם כר"ש דשרי ע"כ, וצ"ע מדוע לא ס"ל כדברי הגה"מ וא"כ הרמב"ם הביא הלכה זו. ובעצם הקו' יעויין בהג"מ שם שמבואר שגי' הייתה דר"נ שרי ור"ש אסר, וא"כ שפיר מדוע פסק כן הרמב"ם, עוד תי' הגר"א (סקס"ו) דטעמא דבזמנינו אף רב ששת [ע"פ הדמש"א] דטעמא איתא בגמ' דאורחיה, ובזמנינו לאו אורחיה הוא ולכו"ע אסור. והטור פסק כדברי הרמב"ם שאסור לדחוק כריסו של תינוק שמא יבא להשקותו וכו', והב"י (ד"ה ומ"ש ואסור לדחוק) העיר שהטור (סימן של) הביא ב' הפירושים דרש"י והר"ח וכאן הביא דברי הרמב"ם, וכת' הב"ח דאין לומר כדברי המ"מ אלא הרמב"ם למד כן בדין מעצבין את הקטן עיי"ש. והשו"ע פסק ג"כ איסור זה, ולא כת' מהו החשש, וכת' המג"א (סקמ"ז) דכוונתו כדברי הרמב"ם, אך צ"ע דהנה לדברי הרמב"ם ניחא טובא דימוי הגמ' לאפיקויזין, אך צ"ע שקיי"ל שמותר לעשות אפיקטויזין ביד ורק בסם אסור, והכא הרי עושה בידו, ועיין בהגהות הגרי"פ (על הראש שם אות א) שהק' כן, וכעי"ז הק' הא"ר (סימן של סקי"ד) על הלבוש והשו"ע שהתירו לעשות [דינא דרבינו חננאל] משום שאינו מתכוין, והק' שהרי מותר, ועי' בא"ר מה שכת' על דברי הגמ' שם, והתוספת שבת (סקכ"ב) תי' על הקו' שם, אך כ"ז מת' לפי' ר"ח אך בשיטת הרמב"ם צע"ג. ונראה לומר ע"פ דרכו של הגר"א דאמנם בגמ' להדיא דאפיקטויזין לאו אורחיה הוא ומ"מ בידו שרי, אך הבאנו לעיל (סעיף לט) דאף בסם אינו איסור רפואה ממש אלא דמי לרפואה והיינו מטעם שעושה זאת ע"י סם, וצ"ל דכשעושה בידו [שתוחב אצבעו] לא דמי לרפואה כלל ולהכי שרי, אך בתינוק חמיר שדחיקת כריסו דמיא למעשה רפואה, וכדחזינן שמיישרין איבריו וכיוצ"ב, ולהכי השוותה זאת הגמ' לאפיקטויזין בסם, ובעוד דרך י"ל דטעמא שרי אפיקטוזין בידו הבאנו שם דאין בזה משום רפואה, ולפי"ז י"ל דהכא גבי תינוק הוי רפואה, וביותר שלפי' הרמב"ם התם מוציא את האוכלין דרך פיו, והכא דרך פי הטבעת, ובזה שמוציא דרך פי הטבעת דמי לרפואה טפי שמא יבוא לתת סמים המשלשלים. ונפק"מ בין ב' דרכים אלו האם בזמנינו מותר לדחוק, דלפי' א' לכאורה לא דמי לרפואה כלל בזמנינו ויש להתיר, אך לפי' ב' אסור, ויותר נראה כפי' הב' ולהכי יש לאסור. [ועיין לעיל (סעיף יז) מה שביארנו מדוע הכא אסור והרי קטן הוי חולה שאין בו סכנה, וע"כ שהכא אינו צורך גדול כ"כ].

**סעיף מג**

**גמ' ע"ז כח:** אמר רבה בר זוטרא אמר רבי חנינא מעלין אזנים בשבת תני רב שמואל בר יהודה ביד אבל לא בסם איכא דאמרי בסם אבל לא ביד מ"ט מזריף זריף', ופירש"י (ד"ה מעלין) דגידי אזנים פעמים שיורדים וצריך להעלותן ויש סכנה בדבר, וטעמא דאסור בסם כת' (ד"ה אבל) דהואיל ואפשר לעשותן ביד, וכ"כ הפסקי רי"ד (ד"ה א"ר אבה) והאו"ז (ח"ד פסקי ע"ז סימן קנ). והמאירי (ד"ה גידי) כת' די"א שאין זו סכנה גמורה, ולהכי אסור בסם משום שחיקת ממנים, אבל ביד מותר שאין זו מלאכה, עוד כת' דיש אומרים שהיתר בזה ובדין אונקלי מפני שאזנים ואונקלי יש לו צער גדול מהם ואין דרך לעשותם בסממנים ולפיכך מותרים שאין לחוש לשחיקת סממנים.

**היתר רפואה כשאין דרך לשחוק סממנים:** והנה הרמב"ם (פכ"א משבת הל"א) כת' וכן מותר... ולהעלות אזנים בין ביד בין בכלי, ולהעלות אנקלי, שכל אלו וכיוצא בהן אין עושין אותן בסמנין כדי לחוש לשחיקה ויש לו צער מהן', וכת' המ"מ (שם) דהרמב"ם ס"ל דבסם אסור וכל"ק דגמ'. והק' הב"י (ד"ה ומ"ש ולהעלות) דאם אמרינן שבסם אסור משמע שיש סם שמשתמשים בו לצורך זה, וא"כ כיצד כת' הרמב"ם 'דכל אלו.. אין עושין אותן בסמנים כדי לחוש', ועיי"ש שהק' עוד קו', ותי' הב"י דצ"ל שהרמב"ם גורס בגמ' ב'כלי' במקום ב'סם'. ובמקור חיים (סעיף מג) כת' דההיתר ש**אין עושין בסממנים היינו כל שאין דרך בנ"א בכך**, והוסיף 'ומ"מ מצינו בש"ס פ"ב דע"ז דף כט. רפואה בסממנים', וכוונתו לכאורה שמ"מ אין דרך בנ"א בכך ולהכי מותר, ובקרית מלך רב (פ"ב משבת ה"י) [רבו של המהרי"ט אלגזאי] כת' וז"ל 'נראה לומר שכל שדרך בני אדם לעשות על ידי סמנים אסור אפילו בלא סמנים היינו **כשדרך רוב העולם הוא ע"י סמנים אבל אם אין דרך רוב העולם לעשות ע"י סמנים כי אם מיעוטא** כשעושה שלא ע"י סמנים שרי'. ועיין בפי' מראה הפנים על הירושלמי (פי"ד משבת ה"ג) דכת' דמקור דברי הרמב"ם מדברי הירושלמי שם.

והיתר זה דכל דבר שאין עושין בסממנים ליכא גזירת שחיקת סממנים, פסק השו"ע ע"פ הנ"ל, אך הב"ח (ד"ה ולהעלות) דהרי כל גזירת שחיקת סממנים היא אף בכה"ג שאין סממנים ומ"מ גזרינן שמא יבא לרפואה אחרת וישחוק דממנים וא"כ כל רפואה גזרו אטו הך ואין לחלק בזה. והעולת שבת (סקמ"ו) כת' דמה שכת' הרמב"ם 'ויש לו צער מהן' כוונתו לת' זה דבמקום צער לא גזרו כה"ג שאין שם סממנים, אך במקום דליכא צער גזרו אטו רפואות שיש בהם סממנים. ויעויין במאמ"מ (סקכ"ב) מה שביאר בזה ותמה על העול"ש. ועיין בתורת שבת (סקנ"ה) מה שתי' על קו' הב"ח דהוי כה"ג גזירה לגזירה. והנה בדין לכפות כוס על הטבור שכלל הרמב"ם בהיתר זה, הר"ן (מיוחסות דף סו: ד"ה סחיפי) כת' דטעם ההיתר משום דהוי חולה שיש בו סכנה, א"נ שאינה רפואה ניכרת לכל ורוב הפעמים אינו מועיל ולא גזרינן. ומשמע קצת דלא ס"ל היתרו של הרמב"ם. ועיי"ע בתוס' (לעיל דף מ: ד"ה ובלבד) שכת' לאסור לתת קומקומוס משום רפואה אטו שחיקת סממנים, ומשמע שאף שליכא למיחש בזה לשחיקת סממנים אסרו. **אך למעשה השו"ע הכריע כן והמ"ב (סקק"ל) ורוב האחרונים סתמו כן לקולא**. ועיין בציץ אליעזר (ח"ח סימן טו פרק טו) שהאריך ביסודות סוגיא זו.

**ביאור שיטת הרמב"ם בזה:** ובט"ז (סקכ"ח) כת' דאזלינן בתר המחלה שאם יש רפואה אחרת למחלה זו בסממנים אסור, אך אם אין למחלה זו רפואה בסממנים מותר. ועיין בפמ"ג (משב"ז סקכ"ט) וצ"ל דכוונתו 'כל שאין עושין 'לחולה' זה' היינו 'לחולי' זה. ועיין בביאור הגר"א (סק"ע) וז"ל 'שכ"א מאלו. כמ"ש בסי"ז ועמש"ש', ויש שהבינו דבריו למה שכת' לעיל בביאור השיטה הרביעית שהתירו כל שלא נסמך למלאכה דאורייתא, וכה"ג שאין כאן גזירת שחיקת סממנים א"כ מותר, אך הדבר צע"ג שאם הכא חשיב חולה שאין בו סכנה, א"כ אף אם איכא למיגזר משום שחיקת סממנים מותר וכדלעיל סעיף לז. אך יותר נראה דהנה הגר"א שם (סקמ"א) כת' בביאור הסברא הראשונה דהיא שיטת הרמב"ם דמותר דרבנן ע"י ישראל, והרמב"ם שם כת' להדיא (פ"ב ה"י) 'חולה שאין בו סכנה... ואם היו צריכים לדברים שאין בהן מלאכה עושין אותן אפילו ישראל, לפיכך מעלין אזנים בשבת ומעלין אנקל... מותר' ופי' הגר"א דהיינו דכה"ג מותר דרבנן, וזהו ההיתר דהכא משום דאמנם הוי איסור דרבנן דתיקון מ"מ אין בזה איסור משום דהוי חולה, אך אכתי צע"ג דמה אכפ"ל דיהיה אסור משום שמא יבוא לשחוק סממנים והרי הוי חולה שאין בו סכנה וגם גזירת שחיקת סממנים הותרה לו, ואם לא הוי חולה אף איסור דרבנן אין היתר. והנה הכס"מ שם בביאורו שיטת הרמב"ם שהחמיר שאסור כל דרבנן שנסמך למלאכה דאורייתא ושחיקת סממנים בכלל, וס"ל דאסור אף שחיקת סממנים לחולה ושפיר, אך אכתי צ"ע שהרי לא קיי"ל כוותיה וא"כ מדוע העתיק דין זה כאן, ואפשר שבא ללמד את הדין בכה"ג שאינו חולה שליכא בכה"ג איסור שחיקת סממנים. ושיטת הגר"א שם היא כעין דברי המ"מ דהיינו שחילק בין חולי הכולל כל הגוף או לא, ולפי"ז הא דמעלים אזנים אסור משום שחיקת סממנים שהרי לא חשיב חולה, וע"כ שאין כאן איסור כלל ומותר. אך גם לפי"ז צ"ע מדוע העתיק כן השו"ע והרי קיי"ל שאף חולי שאינו כולל כל הגוף מותר, וצ"ל כנ"ל שללמדנו עיקר הדין בא. ועיי"ע באגלי טל (טוחן סקל"ח אות כח) מה שביאר בשיטת הרמב"ם והמ"מ והכס"מ בזה. [ושם (אות לג) הק' סתירת דברי השו"ע שבסעיף לז משמע שאם הוא חולה מותר שחיקת סממנים והכא אסר ועיי"ש שהיקל בזה].

**איסור עובדין דחול והיתרו במקום צער:** ובביאור סוף דברי הרמב"ם 'ויש לו צער מהם' הבאנו דברי העול"ש, אך הב"י (שם) והמג"א (סקמ"ח) והמ"ב (סקקל"ו) כת' דאם לא דיש לו צער מהם אסור משום עובדין דחול, ומבואר מכך דבכל רפואה יש לחוש משו"ה כה"ג שעושה איזה תיקון וכיוצ"ב. ועיין מה שהבאנו בזה לעיל (סעיף מב) בענין התעמלות וכושר בשבת.

**סעיף מד**

**גמ' שבת דף קט. – קט:**, מסקנת הסוגיא דמותר לרחוץ במי גרר חמתן עסיא טבריא וים הגדול, ואסור להשתהות במי משרה בימה של סדום ובמים הרעים שבים הגדול. וטעם ההיתר כת' רש"י (ד"ה רוחצין) שאפילו שהן מלוחין קצת, כיון דדרך לרחוץ בהן בחול לא מוכחא מליתא דלרפואה היא, וטעם האיסור במי משרה וכו' כת' (ד"ה ולא במי) דאין דרך לרחוץ בהן אלא לרפואה ומוכחא מילתא. אך למסקנת הסוגיא דכל האיסור הוא כששוהה ביאור הדבר דכה"ג דלא שוהה (ד"ה שלא נשתהי) נראה כמיקר בעלמא, וצ"ל דאע"פ שאין רוחצין בו בחול ואפשר שאף אין מתקררים בהם בחול, מ"מ אם לרפואה היה שוהה, וכיון שאינו שוהה לא נראה אלא כמיקר ועיין בדברי רבינו יהונתן (דף מ: ד"ה לא אשתהי) שכת' ע"ז 'דאמרי אינשי שאע"פ שהן עכורין לא מצא מים יפים ולעולם להקר עביד'.

**מח' הראשונים האם במים הרעים אסור כשאינו שוהה:** כ"ז פשטות הסוגיא לשיטת רש"י (ד"ה ברעין), אולם הרשב"א (ד"ה ים הגדול) כת' דמסתברא דבים הגדול במים הרעים שבו אסור ואפילו אם לא שוהה מדלא הזכיר שיהוי אלא במי משרה, והביא דכן משמע בדברי הרי"ף (ד"ה מ:) [דבמים הרעים סתם לאיסור, ובמי משרה כת' 'אוקימנא בדאשתהי']. אולם הביא י"מ דגם במים הרעים אסור דוקא בדאישתהי, ולא הזכיר זאת בגמ' דסמיך אמאי דאמרן מעיקרא. והר"ן (על הרי"ף שם ד"ה משרה) כת' כפי' השני של הרשב"א, וכת' דכך הם דברי הרמב"ם והרמב"ן [(ד"ה מדקתני) וכת' דמאן דפליג לא דק], ודברי הרשב"א [בפי' הא'] לא נראו לי דבריו. וכ"כ בחידושיו (ד"ה ים הגדול). אמנם במיוחסות (ד"ה הא ביפין) כת' די"מ דבמים הרעים אפילו לא נשתהא אסור וכן נראה דעת הרי"ף והרמב"ם, אך דעת הרא"ה הביא שם דגם בזה אסור רק בדאישתהי דכה"ג מוכח דלרפואה קא עביד. והריטב"א (ד"ה לא קשיא) כת' דכפי' זה נראה ברור, אבל הרי"ף והרמב"ם החמירו בזה ואינו מחוור. וכן שיטת המאירי (ד"ה מים) להקל וכ"כ הפסקי רי"ד (ד"ה תניא).

**שיטת הרמב"ם:** והנה ברמב"ם (פכ"א משבת הכ"ט) להדיא משמע כדברי הר"ן על הרי"ף דמיקל, דכלל הרמב"ם כל האיסורים 'מי משרה ים סדום מים הרעים' ומסיים 'לפיכך אם לא נשתהה בהם.. מותר', וכ"כ במ"מ (שם). וצ"ע מה שכת' במיוחסות ובריטב"א בשם הרמב"ם דהחמיר בזה. אך הנה הרמב"ם הוסיף בטעם האיסור 'מפני שכל אלו צער הן וכתוב וקראת לשבת עונג לפיכך אם לא נשתהה... אע"פ שיש לו חטטין בראשו מותר'. ומשמע בדבריו שאין לכו"ע איסור רפואה, אך בשיטת רש"י הנ"ל מבואר שהכל משום דמוכחא מילתא והיינו משום רפואה, ויעויין בצפנת פענח (שם) שכת' דבירושלמי (פי"ד ה"ג) מבואר דאם מכוין לרפואה אסור אפילו בלא שהייה, [ויעויי"ש בירושלמי שאיתא 'רוחצין בים הגדול ובמי טבריא אף על פי שהוא מתכוין לרפואה, אבל לא במי משרה ולא במי סדום אימתי בזמן שהוא מתכוין לרפואה, הא להעלות מטומאה לטהרה מותר. אמר ר' שמואל אחוי דרבי ברכיה בלבד שלא ישהה' ולמד הצ"פ דהא ד'בלבד שלא ישהא' אזיל כה"ג שמתכוין להעלות מטומאה לטהרה ומ"מ אסור לשהות, ועיי"ש בקרבן העדה (ד"ה הא וד"ה ובלבד) שמשמע הכי] וא"כ ע"כ הכא מיירי שהוא בריא וא"כ אין איסור רפואה, וכל האיסור הוא משום צער. ולדבריו מבואר דמודה הרמב"ם לרש"י דיש איסור משום רפואה, אך הכא מיירי בבריא ומ"מ אסור משום צער. אך מה שפשיטא ליה לצ"פ דהרמב"ם פסק כדברי הירושלמי, לא מצאתי מקור לכך שלא הזכירו אף אחד מהפוסקים דתלוי בכוונה, ופשטות דברי הרמב"ם שכשיש חטטין ואינו שוהה שרי לעולם ואף כשמכוון לרפואה. והנה הא"ר (סקנ"א) כת' 'אסור אפילו אין מכוין לרפואה, אם שוהא'. והק' הביאוה"ל (ד"ה אלא) דלעיל (סעיף לז) מבואר דכל שאינו מתכוין לרפואה שרי, וכן איתא בתוספתא (פי"ג) [וכדברי הירושלמי הנ"ל], וכת' הביאוה"ל דאולי התוספתא איירי בבריא ולהכי אסור רק כשמכוין לחזק מזגו, ולפי"ז הא"ר מיירי ביש לו מיחוש [ולשיטתו לעיל סעיף לז דאפילו לצמאו אסור כה"ג שיש לו מיחוש והביאו המ"ב (סקקי"ט) ועיי"ש בביאוה"ל (ד"ה אבל) מה שכת' בזה]. אך הק' הביאוה"ל על שיטת הרמב"ם דאסור משום צער שא"כ מ"ט דירושלמי דתלוי בכוונה. אולם להנ"ל בדברי הצ"פ שפיר דגם הרמב"ם מודה דיש גם איסור רפואה וכעין תי' דהביאוה"ל בדברי הא"ר.

**איסור גרימת צער בשבת:** כת' המג"א (סקמ"ט) והמ"ב (סקק"מ) דכיון דהרמב"ם הוסיף שאסור לעשות דברים כאלו שהם צער, ואף בלא איסור רפואה, א"כ אין לשתות משקה המשלשל דאין לך צער גדול מזה, והוסיף המ"ב דהיינו כשאין בזה משום רפואה, וצ"ל דהיינו בבריא שכה"ג שאינו מתכוין לרפואה שריא, אך משום צער אסור. ויש שהוסיפו שאסור לשתות משקין אלו וכיוצ"ב אפילו קודם שבת כה"ג שמחמת כך יצטער בשבת.

ויעויין במאירי (שם) שמבואר בדבריו שאף כה"ג שמכוין לרפואה שרי, ואפילו כה"ג שיש לו חטטין בראשו וסבתו ניכרת מותר במים המותרים [כגון מי גרר שמלוחין מעט ומועילים לרפואה אך דרך לרחוץ בהם בחול]. ועיין בשעה"צ (סקצ"ט) שהביא כן מהראשונים דלא כמהרש"א [בתירוץ ב'] והב"ח דס"ל דכה"ג אסור.

ומבואר ברוב הראשונים הנ"ל דאזלי בשיטת רש"י דהאיסור הוא כל שמוכחא מילתא דלרפואה קא עביד, וא"כ גדר האיסור הוא שהוי רפואה גמורה [וצ"ע האם יש לרפואה זו סממנים ולכאורה אם לחולי שמחמתו הולכים למים אלו אין סממנים יש להתיר וכדלעיל סעיף מג], וצ"ע האם לבריא מותר דלכאורה אין בזה שום רפואה, ואולי אסור משום מראית העין ודוחק. והנה המג"א (סקמ"ט) כת' 'ועמ"ש סל"ז וסמ"ב' וביארו הפמ"ג והמחצה"ש דכוונתו דלעיל סעיף לז כת' המג"א (סקמ"ג) דאם מכוין לרפואה ומוכחא מילתא אסור אף לבריא, והיינו שעושה לחזק מזגו, ומה שכת' ועיין בסעיף מב כוונתו למה שכת' שם סקמ"ו ששפשוף שמהני ליגיעי כח אסור משו"ה. ומבואר בזה דאף לבריא אסור אם הוא כעין דין לחזק מזגו והיינו שמכוון לזה, אולם בלא"ה לבריא אין איסור כלל אף במים הרעים, ולקמיה נבאר באיזה אופן איירי המג"א.

**האיסור בזמנינו שאין דרך לרחוץ אלא לרפואה, ומח' האחרונים האם אסור אף באינו שוהה כה"ג:** כת' המג"א (שם) 'ונ"ל דמקום שאין דרך לרחוץ בחמי טבריא אלא לרפואה אסור בשבת' [והביאו המ"ב (סקקל"ז)], והגר"ז (סעיף מח) הוסיף דאסור אפילו כשאינו שוהה בהם, וכ"כ האג"ט (מלאכת טוחן סקכ"ב), ונראה דטעמם שבזמנם היה דרך להקר ואמרינן שכה"ג נראה כמיקר, אולם בזמנינו שאין דרך להקר בזה אסור אפילו בלא שהייה, אמנם במ"ב מבואר להתיר זאת, ומקורו בלשון הא"ר (שם). וצ"ל דהמ"ב ס"ל דכה"ג כיון שלא מועיל לרפואה אינו נראה כרפואה בעצם, ואף בזמנם לא היה דרך כ"כ אלא לרפואה, מ"מ מכך שאינו שוהה מוכח שאינו לרפואה, והסברא מוכרחת כן, שהרי אף בזמנם ודאי עיקר הדרך במים הרעים היה לרפואה, אלא דכת' הר"י מלוניל והר"ן דאמרינן דלא נזדמנו לו מים אחרים, וצ"ע מדוע אמרינן הכי ותולים בדבר רחוק ולא אמרינן שכה"ג מוכח דלרפואה קעביד, וע"כ דיש כאן ראיה שלא עושה לרפואה והיינו משום שאינו שוהה וכך לא עושים לרפואה, [ונראה דפשטות דברי המג"א הם דלא כהגר"ז, דאם כדבריו הול"ל הכי להדיא, דבמקום שאיך דרך להקר במי משרה אסור אף כשאינו שוהה], וא"כ ה"ה בזמנינו. אך התוספת שבת (סקע"ד) כת' ע"פ דברי הרמ"א (יור"ד סימן קצז ס"ב) דהשתא לא שייך נראה כמיקר [עיי"ש] ולפי"ז כת' התוס"ש ה"ה כאן נמי אסור בכה"ג. והיינו כדברי הגר"ז לכאורה. אמנם התהלה לדוד (סקע"ג) פליג וס"ל דגם בזמנינו יש שטובלים לקריו או לתוספת קדושה כמ"ש האר"י וא"כ שרי.

ולפי"ז בזמנינו בים המלח וכדו' ודאי מותר שהרבה בריאים רוחצים שם לתענוג, אך בחמי יואב וחמי געש והרבה כיוצ"ב, צריך לברר מה מטרת רוב בנ"א שהולכים לשם, שלכאורה כיון שהם מים מסריחים הולכים רק לרפואה ואסור אם שוהים שם, ועיין בשש"כ (פל"ד הערה ע"ג) שהיום אין רוחצין בחמי טבריה אלא לרפואה ואסור. אמנם שם (פי"ד הערה כ) בשם הגרשז"א דרגילים לומר דרחיצה בחמי טבריה יש בה גם משום בריאות הגוף וגם בריאים רוחצים במי טבריה [עיי"ש שמשו"ה מדמה זאת לזיעה] אך לענינינו ודאי אסור שכה"ג הוי לחזק מגזו, אולם בלא"ה אין אדם שנכנס שם לתענוג וכדו'. וה"ה לפי"ז להכנס לסאונה [יבשה או רטובה] שצריך לברר מדוע הרבה בריאים נכנסים לשם, דאם בד"כ לחזק מזגו וכיוצ"ב אסור, אך אם הרבה מתענגים שם מותר ואפילו אם שוהה שם. אך כ"ז צ"ע שאף אלו שנכנסים לחמי טבריה שאומרים שמועיל לבריא, מ"מ לא מצינו סממנים לדבר זה, וכל האיסור הוא רק במים שנכנסים שם מחמת מחלה שיש לה סממנים וכדלעיל.

**סעיף מה**

**גמ' סנהדרין דף קא.** 'ולוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת', וברש"י (ד"ה ולוחשין) דלוחש כן בשביל שלא יזיקו ואין בכך משום צידה. ועיין במאירי (ד"ה שרצים) שהביא דנחשים ועקרבים אפילו שאין בהם חשש שימיתוהו, מותר לצודם כה"ג שאינו מתכוין אלא להנצל שלא ינשכוהו, ועיין בזה בשו"ע סימן שטז סעיף ז ומש"כ שם. ומקור הסוגיא במתני' עדויות פ"ב מ"ה. אך התנאי להתיר שם הוא כה"ג שאינו עושה בשביל הצידה, ובגמ' בסוגיין לא מצינו תנאי זה, וכת' המ"ב (סקקמ"ג) דהכא ההיתר הוא לאו מטעם זה אלא משום שאין זה צידה טבעית, והביא קו' הא"ר (סקנ"ד) דלעיל מבואר דאפילו לצוד בידים שרי, ותי' דמייר במקומות שאין נושכין, וביאר המ"ב דמ"מ איכא חששא רחוקה שיזיקנו. ולהנ"ל כה"ג שרי אף כשמתכוון לצידה, אמנם הפמ"ג (אש"א סק"נ) מבואר בדבריו דכל ההיתר הוא בצירוף שהוא מלאכה שאינה צריכה לגופה, וכפשטות דברי המאירי הנ"ל. והנה הא"ר שם הביא דהטור ביור"ד (סימן קעט) היתר זה דע"י לחש תופס את הנחש, וכת' הרמב"ם דאע"פ שאין הדבר מועיל כלום מ"מ כיון שמסוכן הוא התירו כדי שלא יטרף דעתו, וכת' הב"י (שם ד"ה ומ"ש מי שנשכו) דהוצרכה הגמ' להתיר זאת בשבת יותר מבחול, משום שבשבת אסור להרבות בשיחה, לכך באו להשמיענו דשיחה זו שריא, וא"כ הק' הא"ר דמנין להתיר כאן צידה דכל ההיתר הוא כהנ"ל.

**והנה מקור נוסף להיתר רפואה כעין זו**, מצינו לעיל בדברי הא"ר (סימן שו סקכ"א) בענין לחש שמלחשין על כאב הראש עיי"ש מהו, והוסיף ד'לא גזרינן משום שחיקת סממנים אלא ברפואה שיש בו ממש כגון משקה או אוכל', והביאו המ"ב (שם סקל"ו). ולכאורה אין כוונת הא"ר דווקא אוכל ומשקה, דהרי מצינו הרבה רפואות שלא כעי"ז כגון רוחץ בים ומחזירין את השבר והרבה כעי"ז, אלא שרפואה סגולית שהיא ע"י לחש וכמו ההיתר בסוגיין שכת' המ"ב 'אין זה צידה טבעית', ולא דמי כלל לשאר רפואות וכה"ג אין גזירת שחיקת סממנים אפילו ברפואה שיש בה תרופות, וכן משמע בדברי השעה"צ (סקק"ד) דכל שאינה רפואה טבעית אלא דרך סגולה שרי. ומקור הדברים הוא במרדכי (רמז שפה) שהביא בשם רבינו מאיר דשרי ברפואה של לחשים ואין חשש שחיקת סממנים, והוכיח כן מהירושלמי (פי"ד ה"ג) ועיי"ש שדו"ד בזה, וכעי"ז כת' הגהות מיימוניות (פכ"א משבת אות ד) דהביא תשובת הר"ר אהרן שהביא סוגיא זו בסנהדרין, והירושלמי בשבת, וכן ממורי ה"ר שמחה שחש בעינו ואמר ללחוש [ומקור התשובה היא בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (ח"ד סימן נה) עיי"ש]. וטעם ההיתר כת' הקה"י (ב"ק סימן מה) שמעשה שאינו טבעי חשיב כלאח"י וכה"ג לא גזרו, אולם בדרך אמונה (פ"א משמיטה ויובל ה"ז בביאור הלכה ד"ה סוקרין) הק' דכה"ג הרי הוי דרך, והק' דגבי שמיטה מצינו שאסור לעשות דברים סגוליים שיגדלו פירות שכה"ג חשיב עבודה, וחילק שם שבשבת שהאיסור הוא לנוח וכה"ג לא חשיב מלאכה משא"כ בשביעית, ועיי"ש בעוד דרך דלחש לא חשיב מעשה כלל. ועיין בחו"ש (ח"א עמ' קכג) מש"כ בזה בענין צידה.

והנה בספר פדה את אברהם **התיר רפואה ע"י ריח שהרי ריח אין בו ממש**, אולם הקצות השלחן (סימן קלז בדה"ש ססקל"א) דחה דבריו מדכת' הפוסקים להתיר שאיפת הטבאק לרפואה משום שגם בריאים עושין כן, ומשמע שאל"ה אסור ואע"פ שאינו אלא ריח, אך הצי"א (ח"ח סימן טו פרק טו אות כא) דחה דשם נותנים את הטבאק בתוך אפו ממש וכה"ג חשיב ממש, משא"כ כאשר רק מריחים, ולפי"ז התיר להריח תרופה שע"י הריח מרפא נזלת באפו וכדו',

**סעיף מו**

**גמ' סנהדרין דף קא**. 'ומעבירין כלי על גב העין בשבת אמר רבן שמעון בן גמליאל במה דברים אמורים בכלי הניטל אבל בכלי שאינו ניטל אסור', וברש"י (ד"ה כלי) ב' פירושים, או שנותן ע"ד לקרר העין, ב, שמקיף את עינו בטבעת למי שחש בעינו. והב"י הביא דברי רש"י, אולם בשו"ע הביא רק הפי' הראשון, והמג"א (סק"נ) הביא דה"ה בפי' השני. ומשמע מדברי רשב"ג שאין הוא חולה כלל ולהכי אסור לטלטל עבורו מוקצה, אולם הפמ"ג (אש"א סק"נ) כת' דטעם ההיתר הכא משום שאינו ניכר שבא לרפואה [מדכת' רש"י שבא לקרר] ומשו"ה כלי שאינו ניטל אסור שמוכח שעושה כן לרפואה [ועיין בחו"ש (ח"ג עמ' עט) שהק' מ"ט אסור לקחת כלי שמלאכתו לאיסור והרי כה"ג חשיב לצורך גופו, וכת' דאפשר דלצורך שימוש שאינו מצוי אין היתר, אך הביא דברי הפמ"ג עיי"ש]. והביא המ"ב (סקקמ"ד) דברי הח"א (כלל סט סעיף ה) ד**מותר לדחוק בסכין חבורה כדי שלא תתפשט**. ומשמע שהבינו המ"ב והח"א שההיתר הכא שאין זה רפואה אלא כשומר שלא יתפשט יותר, ודלא כדברי הפמ"ג [וכעי"ז איתא לעיל (סעיף כט) לענין לעצור דם שלא יצא]. וצ"ע האם לפי"ז מותר לתת מרגרינה וכדו' על פצע כדי שלא יתפשט [כה"ג שאינו ממרח] ולדברי הפמ"ג אסור לכאורה, אולם לדברי המ"ב והח"א אפשר דשרי, וכעי"ז כת' החו"ש (ח"ד עמ' רכד) **לגבי לתת קרח ע"ג המכה** שלא תתפשט שמותר דאין זה רפואה [וכן הביא האגלי טל (טוחן סקנ"ו וע"ג) שההיתר הוא כנ"ל לשמר]. והנה השעה"צ (סקק"ד) תמה על הח"א מנין להתיר כך, והרי אפשר דבגוונא דרש"י ההיתר הוא רק משום שהוא דרך סגולה, ויותר **נראה דהטעם הוא משום שאין עושין כן בסממנים**, [וכ"כ הערוך השולחן (סעיף נו)] והיינו שאין היתר בכך שלא יתפשט לחודיה [ומה שהבאנו שלעצור דם מותר, התם הוא כעין נזק חדש שיצא עוד דם ולא חשיב רפואה, משא"כ כאן שמחמת המכה שקיבל ע"פ טבעו של עולם יתפשט הרבה והוא עוצר את זה חשיב רפואה]. והנה המרדכי (שם) כת' דמותר ללחוש כ"ש מדין לתת טבעת על העין, והדבר צ"ע מה הכ"ש, ויש שרצו לדייק א"כ שמשמע שהבין דההיתר בכלי הוא משום רפואה סגולית, וא"כ כ"ש בזה, אך יותר נראה דהנה בפסקי רי"ד (שם) איתא וז"ל 'ומעבירין כלים ע"ג העין בשבת, פי' לוחשין בכלים על העין ואינו אסור משום רפואה' וא"כ נראה דהמרדכי למד כהרי"ד וא"כ תרוויהו לחש [וכן משמע בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (ח"ד סימן נה)]. אך לפי"ז אין ללמוד היתר לשיטת רש"י שלא יתפשט, ולא משמע שהוא ענין לחש אלא כעין פי' הראשון דרש"י.

ולדברי השעה"צ בזמנינו שיש שעושים כן ע"י סממנים וכן אלו שעושים זאת **ע"י מרגרינה איכא למיגזר שמא ימרח** וכדאיתא לעיל (סעיף כה). ויעויין בספר קיצור הלכות שבת (סימן מד אות יג) דיש תרופות לכעי"ז. וכ"כ בנשמת שבת (ח"ה אות שסז) שבזמנינו יש תרופה לזה, וא"כ בזמנינו יש להחמיר בזה, אך **אפשר שכיון שלא מצוי כ"כ שימוש בתרופה זו** מותר וכמו שהבאנו לעיל (סעיף מג) דבעינן שלא רק מיעוט משתמשים בתרופה לכך.

**סעיף מז [וסעיף ל]**

**מתני' דף קמז. 'ואין מחזירין את השבר',** עוד איתא במתני' מי שנפרקה ידו ורגלו לא יטרפם בצונן אבל רוחץ הוא כדרכו ואם נתרפא נתרפא. וברש"י (ד"ה נפרקה) 'אלויישיר' בלעז [נקע] שיצא העצם מפרק שלו. ובגמ' (דף קמז: - קמח.) 'הלכה מחזירין את השבר' ופירש"י (ד"ה הלכה) ס"ל מחזירין תנן. [ועיין בריטב"א (ד"ה אמר שמואל) שהביא פי' דבמתני' איתא אין מחזירין וגמרא גמיר לה שמואל דיחידאה היא ורבנן פליגי וכן כת' שאר הראשונים ועיין בראבי"ה (סימן שנ)]. ובגמ' איבעיא האם בדין מי שנפרקה ידו ג"כ שרי, ומסקינן דאין בזה היתר. וכן פסקו כל הראשונים דמחזירין את השבר ואין טורפים בצונן כשנפרקו ידו ורגלו.

**טעם האיסור להחזיר את השבת ולטרוף בצונן לנפרק ידו:** כת' רש"י (ד"ה ואין מחזירין) 'עצם שנשבר כל רפואה אסורה משום שחיקת סמנין'. אך הנה לקמיה (דף קמז:) מבואר בגמ' דאיסור לדין 'מעצבין את הקטן' הוא משום דמיחזי כבונה, וצ"ב מדוע הכא לא כת' כן רש"י. אך הנה המג"א (סקנ"א) הק' על השו"ע דהתיר והרי אסור ליישר רברי הולד דהוי כבונה, ומשמע בדבריו שא"כ גם הכא איכא איסור משום בונה, וכן לכאורה הבין בדבריו התפארת ישראל (אות נא) עיי"ש, וכ"כ הגר"ז לדינא (סעיף נב) דיש בזה משום בונה והוסיף במוסגר 'ועוד כל רפואה אסורה' וכוונתו לדברי רש"י. והדבר צ"ב מדוע א"כ הוצרך רש"י לטעם אחר. **ולקמיה נבאר** את הדבר בב' אופנים.

**מדוע מותר למעשה להחזיר את השבר אך לטרוף בצונן כשנפרק ידו אסור:** כת' הרי"ד (פסקי ד"ה הלכה, ותוס' ד"ה היכא) דשבירת העצם היא מסוכנת יותר מפריקת היד. ומבואר בדבריו דההיתר הוא משום סכנה, וצ"ב לפי הגדרים דסעיף יז איזה סכנה יש כאן. והנה אם האיסור הוא כדברי רש"י הבאני לעיל (סעיף לז) דכל חולה שאין בו סכנה מותר, אך אם הוא מצד איסור בונה [והיינו מדרבנן יעויין בפמ"ג (סימן שלמשב"ז סק"ו)] צ"ע. וכת' הריטב"א (שם) דטעם ההיתר משום שהוא סכנת אבר, ומקורו בדברי הרא"ה (ע"ז דף כח. ד"ה אבל בחולה) שכלל את דין מחזירין את השבר בדברים שיש בהם סכנת אבר ומותר שבות שיש בו מעשה אפילו בלא שינוי, **ומקור הדברים כבר כת' הרמב"ן להדיא** (תורת האדם שער המיחוש) וז"ל 'אבל חולי שיש בו סכנת אבר אחד אף על פי שאין הנשמה תלויה בו התירו בו כל שבות שבעולם. וזהו שאמרו הלכה **מחזירין את השבר בשבת מפני שהוא סכנת ביטול אותו אבר שנשבר'**. וכ"כ הר"ן (דף לט: מדה"ר) דמחזירין את השבר הוא בכלל היתר דשבות ע"י ישראל במקום סכנת אבר. והנה ר' פרחיה (בשיטת הקדמונים דף קמז.) וז"ל 'הלכתא מחזירין את השבר. דאין צריך שחיקת סממנין לחזרתו אלא בידו בלבד סגי. ואם לא יחזירו בשעת חימומו לא יחזור היטב'. וביאור דבריו כנ"ל דכיון שאין בזה איסור דאורייתא של שחיקת סממנים ויש סכנת אבר שלא יחזור היטב, כיון שהוא רק איסור דרבנן מותר. ו**לפי כל זה צ"ל דנפרקה ידו אין סכנת אבר וא"כ אפילו חולה אין כאן** [שלא נפל למשכב ואינו חולה בכל גופו] וא"כ אין להתיר לו ואף גזירת שחיקת סממנים אסורה לו.

**שיטת הטור והשו"ע:** והנה הטור (סוף הסימן) כת' 'ועצם שיצא ממקומו מחזירין אותו', ובב"י (ד"ה ועצם) כת' דמקורו מסוגיית מחזירין את השבר, וכן פסק השו"ע. והדבר צ"ת שהרי רש"י (ד"ה ואין מחזירין) והרע"ב (פרק כב מ"ו ד"ה ואין מחזירין) והריבב"ן (ואין מחזירין) פי' דמתני' איירי בעצם שנשבר, וכ"כ שאר הראשונים. ומנין לטור להתיר עצם שיצא ממקומו, דלכאורה זה דמי טפי לדינא דמתני' 'נפרקה ידו ורגלו' שבזה פסק הטור והשו"ע (סעיף ל) שאסור אף שחיקת סממנים. והק' האחרונים [מג"א (סקנ"א) והכנה"ג (הגה"ט שטה יט) בשם הר"ש הלוי (אור"ח סימן כ"ג) והא"ר (סקנ"ו) הגר"א (סקע"ג) הח"א (כלל סט סעיף ז) ושאר האחרונים דלקמיה] **דדברי הטור והשו"ע סותרים לדלעיל שהרי אם נשמטה פרק ידו אסור אפילו לשפשפו כ"ש בזה.**

ונאמרו בזה ב' דרכים. הפרי חדש (ד"ה עצם שיצא) כת' דצ"ל דהכא פי' דעצם שיצא היינו שיצא ע"י שבר, ולעיל הוא נשמט, והמאמ"מ (סקכ"ה) כת' כדבריו [והוסיף שאף שאין זה במשמעות הלשון, ההכרח אם לא ישובח לא יגונה].

ואף שמשמעות הדברים בב"י שהיינו הך וכלדקמיה, משמעות הלשון אינה כך, ולהכי המג"א ס"ל שאין להתיר אלא בשבר ולא בעצם שיצא דזהו בכלל דין נשמטה ידו שאסור וכדינא דגמ', והפמ"ג (אש"א שם) כת' דאפשר דבמקום צער התירו שלא ע"י רפואה שיש לחוש לשחיקת סמנים וצ"ע. אולם יעויין במג"א גופיה דנראה דדחה דבר זה דכת' להוכיח כן מדברי הגמ' בעובדא דרב אוי' ועיין במחצה"ש שביאר דמוכח בגמ' דכה"ג לא מצא שום היתר. ולהכי הביא המ"ב (סקקמ"ה) דברי השולחן עצי שטים (סימן ג' מלאכת טוחן רפואה סעיף ב) וז"ל 'נשמט פרק ידו... לא ישפשפנו וכו', ועצם שיצא ממקומו ע"י שבר או שקורין אייש גילענקט דאיכא סכנת אבר מחזירין אותו', ובזר זהב (סקל"ו) [אחר שהביא דברי השו"ע וקו' המג"א] 'ולענ"ד דכל שיצא ממקומו לגמרי שקורין אייש גילענק"ט חשיב סכנת אבר אם לא יחזירנו מיד ושרי'. וביאר המ"ב דשליטתו סעיף ל' איירי בשלא נשמט לגמרי. ויעויין בלשון דברי המ"ב שהביא מח' המג"א והשע"ש דלא ברירא ליה למעשה בדבר זה [ואף שהביא בשעה"צ (סקק"ה) שהח"א ס"ל כשע"ש, פקפק במקור דבריו], אך הוסיף דמ"מ נראה דגם לדעת המג"א אם הרופא אומר שנפרק בחזקה ויוכל לבוא לידי סכנת אבר, שמותר למשוך ולהחזירו למקומו כדרך שעושה בחול. אך דו"ק דכשיש שבר בעצם לכו"ע מותר. ובעצם חילוקו דהשע"ש הביא הדע"ת (סעיף מ"ז) דהלבושי שרד בפתיחה לטה"ע ס"ל דיצא לגמרי הוי כנשבר, וא"כ יש להקל בזה, אבל האחרונים חלקו עליו. וסיים 'והנה לפי הידוע יש חשש שאם לא יחזירוהו למקומו יתנפח ויהיה קשה להחזירו למקומו אח"כ לכן יש לסמוך להקל'. עוד הביאו בשם שו"ת בית דוד אור"ח (סימן קכה) כהשע"ש [הובא בצי"א (ח"ח סימן טו פרק י אות י) ועוד מלקטים]. והנה מקור לדברים כת' הא"ר (סקנ"ו) דברוקח (סימן קו) איתא 'דלמשוך ידו או רגלו לפרקים מותר אבל נפרקה לא יטרפם' ומשמע שיש חילוק בין יצא מעט לנפרקה לגמרי, [והא"ר גרס ברוקח 'למשוך' והבין כנ"ל, אך לפנינו הגי' 'למשוח'. ועיי"ע בח"א (כלל סט סעיף ז) שהביא דברי הא"ר גבי מי שנשמטה ידו שאסור לשפשף והוסיף 'אבל מותר לחבירו למשוך אותו כדרך שעושין בחול (א"ר בשם רוקח) ולא זכיתי להבין דבריו, ועיין בשעה"צ (סקק"ה) שתמה על דבריו].

**והנראה אחר כ"ז בביאור דברי הטוש"ע**, דהנה הק' הערוך השולחן (סעיף לט) [ולקמיה נביא שיטתו] דעל דבר שנשבר לא שייך לשון 'מחזירין אותו' אלא דיבוק, ולשון חזרה הוא בדבר שיצא ממקומו. ונראה א"כ שלהכי ביאר הטור דשבר דמתני' היינו שלא נשבר העצם עצמה, אלא מקום חיבורה ניתק לגמרי והיינו 'נשבר' שנשבר החיבור בינהם לגמרי, וזהו סכנת אבר והתירו כנ"ל, אך מי שרק נפרקה ידו קצת שבזה אין סכנת אבר אין היתר. ולפי"ז מבואר דאפשר שכל איסור בונה הוא גבי מעצבין את הקטן, ויעויין בריבב"ן (ד"ה מעצבין) שכת' דאסור משום דהוא תיקון גדול והוי כבונה, וע"ז הביא דברי הרי"ד דאסובי ינוקא הוי פחות ממעצבין, וצ"ל דלדבריו אפשר דשבר אין כאן בנין אלא כעין אסובי ינוקא, וז"ל הרמב"ם בפיה"מ 'החזרת חוליות השדרה וסדורן והרי הוא כבונה'. או דנימא כדברי המג"א דגם בזה יש איסור בונה, [והנה הגר"א לעיל (סקמ"א) בביאור השיטה השלישית [דמותר דרבנן בשינוי או בסכנת אבר בלא שינוי] כת' דמקור הדין דבסכנת אבר מותר אף בלא שינוי 'ושם קכ"ח א' מחזירין את כו' וצ"ל דט"ס איתא וכוונתו 'ושם קמח. מחזירין את השבר', וכוונתו כהריטב"א הנ"ל דהיתרו משום שהוא סכנת אבר, אך צ"ע שלרש"י שאיסורו משום שחיקת סממנים א"כ זה מותר אף בלא סכנת אבר, וע"כ צ"ל שס"ל דזהו איסור דרבנן משום בונה] ואפשר דרש"י בא לחדש שאפילו היכא שאינו מחזירו למקומו ממש ולוקח לזה הרבה זמן אח"כ להתרפאות ולחזור למקומו שכה"ג אפשר דאין כאן משום בונה, מ"מ משום רפואה יש כאן.

ולפי כל זה נראה שב' הסוגיות הנ"ל אינם על שברים בעצמות או מה שנקרא 'נקע', **אלא כשיוצא העצם ממקומה**, ודבר זה מצוי בג' מקומות ביד האדם, בחיבור לכתף או במפרק או בחיבור לכף היד. ולדעת הרופאים כשיצא הכתף ממקומו ממש המציאות היא כדברי המ"ב שכה"ג יש בזה סכנת אבר, ויותר מכך פעמים אף יש בזה סכנה לכל הגוף [שיש גידים שנמתחים ויכולים להקרע ולסכן את האדם] וא"כ מותר להחזירה למקומו דהיינו ע"י איסור דרבנן דהחזרה למקומו שבזמנינו אין לאסור מחמת שחיקת סממנים שהרי אין בזה סממנים וכמבואר לעיל (סעיף מג) אך מצד מיחזי כבונה, ואם נימא דאין כאן בונה ודאי שפיר, אך אף לדברי הגר"ז ומשמעות המג"א שיש כאן בונה מותר איסור דרבנן לצורך סכנת אבר ואף בלא שינוי, אך פעמים שהוא בגדר 'ממתין' [ועיין מה שהבאנו בזה סעיף יז], והנה אם ימתין איזה שעות יכול להיגרם בצקת במקום, אך אין זה סכנת אבר ולכאורה אף לא מכה של חלל, וא"כ יש להמתין על מוצ"ש אם אפשר, אך אם יש כאבים וכלקמיה מותר מצד חולה שאין בו סכנה. ואם צריך לעבור על איסור דאורייתא, אין לעשות כן אלא א"כ יש חשש כנ"ל שיבא לידי סכנת נפשות [וכ"ז שאינו יודע לכאורה יש כאן ספק ויש להתיר, ואם יכול ישאל מומחה]. וכן כת' בשש"כ (פרק לג סעיף יז) דעצם שנתפרקה מותר להחזירה כסכנת אבר ולפעמים כסכנה ממש, ואם יש רק סכנת אבר אין להתיר רק איסור דרבנן.

אך יש פעמים שיוצא רק מעט [וכדברי השע"ש] ופעמים אף אין בזה סכנת אבר, ויעויין בצי"א (חי"ד סי' נא) שנשאל כך 'מדובר בנקע קל במרפק המופיע לרוב בתינוקות וילדים קטנים עד גיל ג' - ד' שנים, הנקע נגרם בדרך כלל ממשיכה חזקה ביד, ללא טיפול, הנקע יסתדר מעצמו במשך מספר ימים, אבל הדבר כרוך בכאבים קשים לתינוק והרבה פעמים בנפיחות באזור המרפק, למיטב ידיעתי אין כאן סכנת אבר, אבל יש בזה הרבה מאד כאבים לתינוק, ובזמן הנקע אין הוא יכול להזיז את היד בגלל הכאבים. פעולת תיקון הנקע היא פשוטה וכרוכה בסיבוב קל של הזרוע בתנוחה מסוימת'. ועיי"ש שהאריך בסוגיין [ומה שאח"כ מחדש שאין שחיקת סממנים אלא במלאכה שלא דומה למעשה רפואה ולא להחזיר יד, הדברים תמוהים דברש"י במתני' מבואר דיש בזה גזירה ולא משמע שבחזרת הגמ' חזר בו מכך, והבאנו דהראשונים כת' דטעם ההיתר משום סכנה, וכן הבינו כל הפוסקים וגם הערוך השלחן שהביא שם]. ולהנ"ל אם כדבריו שאין כאן סכנה שהיד לא תפעל אח"כ כהרגלה הוי בכלל סעיף ל' ואסור להחזירה למקומה. אך אם מדובר בקטן יש להקל שהרי הוי חולה כה"ג ומותר לו [שודאי כה"ג הוי צורך גדול עבורו], ואף לגדול פעמים רבות שיש כאב גדול מחמת זה והוא בכלל חלה כל גופו, וכה"ג מותר איסורים דרבנן, אך בעינן שינוי, ובד"כ א"א לעשות בשינוי, אך הבאנו שהמ"ב (סקק"ב) התיר בשם הח"א כשא"א בלא שינוי לעשות כך.

[ושיטת הערוך השולחן בסוגיא זו יעויין מש"כ (סעיף לט) דדברי הטוש"ע צודקים, דעל שבר לא שייך לשון 'מחזירין אותו' אלא דיבוק, ולשון חזרה הוא בעצם שיצא, וזה ודאי מותר דאיך אפשר להניחו כך, והא דאיתא בסעיף ל' דלא ישפשף הוא אחרי שהחזירוהו, והביא דברי המ"ב בשם השע"ש וכת' דהם דברי נביאות, אך תמה מדוע הרמב"ם השמיט דינים אלו, ועיי"ש מה שתי' (סעיף מ) באופן חדש דלא ככל הראשונים בסוגיא. והנה מה שכת' דסעיף ל' איירי אחר שמחזירין אותו, צע"ג שבגמ' מבואר דאזיל על נשמטה ממקומו ולא על מחזירין את השבר ומה שייטא הכא. ומה שתמה מנין לחלק בין יצא ממקומו לגמרי ובין יצא מעט, וכת' שהם דברי נביאות, אשתמיטיה דהא"ר הביא כן מהרוקח].

והמ"ב (שם) **היקל בזה ע"י אינו יהודי**, וצ"ל דס"ל כעין דברי הפמ"ג שהוי צער, ואמנם רפואה לא שרי ליה, אולם הכא הוי איסור דרבנן [לרש"י מבואר דהוא משום שחיקת סממנים, אך י"א שיש בזה גם כעין בונה כמבואר בגמ' שם ובשו"ע סימן של ס"ט, אך מ"מ משמע שאיסורו רק מדרבנן] וא"כ במקום צער מותר שבות דשבות.

**דין שברים בעצמות:** השבט הלוי (ח"ו סימן כה) נשאל אודות שבר איזה איסורים מותר לעבור, וכת' דשבר יבש מותר להחזיר ואף עם תחבושת אך לא עם גבס שהוא איסור דאורייתא, ושאר דרבנן אסור דלא חשיב סכנת אבר, אך אם יש סכנת אבר מותר כל איסורים דרבנן אף בלא שינוי, ולפי"ז ה"ה אם יש סכנת זיהום או סכנה לעורקי הדם וכדו' שמותר כחולה שיש בו סכנה וכל מקרה לגופו, ועיי"ש מה שסיים בזה. ועוד כת' בזה (ח"ט סימן עד) עיי"ש.

בשש"כ (פרק לג סעיף יח) עצם שנשברה אם חשש לסכנה לכל הגוף או שבר שקצוות שברי העצם יכולים לפגוע בכלי דם ראשיים וכן שבר שיש בגינו ספק סכנה מותר הכל, אבל אם ברור שאין סכנה מותר רק תחבושת זמנית או בעזרת קרש ותחבושת. ושם (פל"ה סעיף ה) כת' עושים צילום במקרה של שבר בעצמות, ואפילו בחשש לכזה, אבל דוחין חבישה בגבס והוא שנתברר ע"פ הצילום שנמצא החולה לא יוחמר כלל עקב השהיה [כמו בשבר בירך]. ועל נקע כת' (פל"ה סעיף לו) דאין בזה סכנה אלא יביא את היד למצב של מנוח, ויכול לתת תחבושת אך לא למרוח משחה ורטיה וכדו', אבל אם חש כאב חזק עד שנחלש כל הגוף מותר כדין חולה שאין בו סכנה. וכ"כ שם (פרק לח סעיף כ) דנקט הוי צער ומותר שבות דשבות, אך אם כואב בכל גופו מותר כנ"ל.

והנה אודות עשיית גבס יש כמה סוגי גבס ויש תחבושת שיש בתוכה אבקת גבס ובנתינת מים בלבד די, ויש בזה לכאורה כמה איסורים דאורייתא, איסור לש כמבואר בסימן שמ סעיף יב ועיין מה שכת' שם, ואיסור בונה, ואיסור מכה בפטיש, ואיסור סוחט שסוחטין את המים המיותרים, אולם אפשר שזה דרבנן.

**ומסקנת הדברים** דפעמים יש בזה סכנה גמורה, ובזה מותר הכל, ופעמים הוי רק סכנת אבר, ובזה מותר רק דרבנן, או לעשות צילום ע"י גוי וכדו', ואם אין סכנת אבר אם מחמת הכאבים חולה בכל גופו מותר ע"י גוי או דרבנן בשינוי, ואם לא אין להתיר בזה ועיין בארח"ש (פ"כ סעיף נג) מה שכת' כעי"ז.

קובץ אסיא ניסן תשמ"ז עמ' נט סא

**סעיף מח**

**דין צביעה ע"י הדם:** הב"י (ד"ה כתוב בשבלי) הביא דברי השבה"ל (סימן קי"ז) בשם היראים (סימן רעד) דאסור להניח בגד על מכה שיוצא ממנה דם מפני שהדם יצבע אותו הלכך יש לרחוץ וכו'. וגם הכלבו (סימן לא) כת' שאסור להניח שום בגד משום צובע. ועיין לעיל בסוף סימן שכ הביא הב"י כעי"ז, ושם בשו"ע (סעיף כ) פסק כן בשם יש מי שאומר שצריך ליהזר בזה משום צובע, וכן פסק בסוגיין (סעיף מח) דאסור משום צובע. והביאו האחרונים דברי הרדב"ז (ח"ד סימן קלא) שהביא דברי היראים, אך כת' דהיא חומרא יתירה דאין זה דרך צביעה אלא דרך לכלוך, וכיון שהוי תלת לטיבותא [אינו מתכוין, קלקול, דרך לכלוך] אין לחוש והמחמיר תע"ב. אך המג"א (סימן שכ סקכ"ד) הביא דאף בסימן שב יש אוסרים דרך לכלוך, וכ"ש צביעה דרך לכלוך דכל צביעה היא כן [לא זכיתי להבין כוונתו בזה דכל צביעה היא כך], ומסיים לכן אין להקל, אולם הא"ר (שם סקכ"ד) כת' דאין ראיה מסימן שב, דהרי שם כת' הרמ"א דנוהגים היתר, והביא דגם האגור (סימן תפד) כת' דלערוך פשיטא דמותר, אלא אפילו למ"ד דפס"ר אסור מ"מ נראה דהוי דרך לכלוך דאין דרך לצבוע באלו הדברים, ולכן מיקל הא"ר עכ"פ באדום ואפילו בלבן שא"א בענין אחר. ומבואר בדברי האגור שההיתר הכא שאין דרך לצבוע, ומשו"ה התיר ואינו רק שינוי, אלא כעין ההיתר בסימן שב, דצ"ל דכה"ג לא חשיב מלאכה כלל. והמ"ב (שם סקנ"ט) הביא דיש מקילים בזה ומכריע 'ויש לסמוך עליהם היכא דא"א לו ליזהר בזה' [ועיי"ש בשעה"צ (סקס"ה)], ובסוגיין כת' (סקקמ"ו) דבמקום הדחק הסכימו האחרונים דיש להקל, ובשעה"צ (סקק"ו) מקורו מהא"ר והח"א.

**דין צביעה בח"פ וכדו':** ויעויין לעיל (סימן שכ סעיף כ) שהבאנו דהגר"ז (סימן שב קונ"א) הוכיח דאין ליבון וצביעה במקום שאין כל חשיבות ולזה ומיוחד לכך שיצבע או לא בשביל צביעה וכגון מוך עיי"ש. וכעי"ז כת' הגרח"פ שיינברג זצוק"ל (חידושי בתרא סוס"י שכח) לגבי דברים חד פעמים וכדו' דאין דרך לצובעם. ועי' בחו"ש נדה (סימן קצו סעיף ה אות ט"ז עמ' רמ"ז ושעה"צ סקע"ט) טעם להתיר עד בדיקה. עוד כת' החו"ש (שבת פרק יט סק"ב) דלנקות לכלוך ע"י מפה לבנה מותר דאין ע"ז שם צבע משא"כ מי פירות דם וכדו'.

**דין נתינת עלוקה:** עוד מבואר בהנ"ל שאסור להוציא דם, וכבר הובא דין זה לעיל. והנה הוסיף המג"א (סקנ"ג) דהמניח דבר המושך דם וליחה הוי מפרק, אך מלשון רש"י משמע דוקא כשעושה מעשה, וא"כ כ"ש כשמעמיד עלוקה שרי דהוי שבות, אך כשמכוין להוציא דם מבואר דהוי דאורייתא, וגבי עלוקה חשיב כעושה מעשה בידים, וה"ה המוצץ דם שבין השינים אפשר דהוי אב מלאכה. וכן הביא המ"ב (סקקמ"ז) דיש חיוב בעלוקה, וע"כ אין להתיר לחולה שאין בו סכנה אלא ע"י א"י. ואמר לי המוהל הרב רימון בשם הגריש"א שלתת לתינוק אחר המילה 'גזה' וכיוצ"ב טבול ביין לתוך פיו, חשיב כעלוקה והוי מעשה של הגדול, ועיין לענין דש מה שהבאנו בזה דיש לצרף שאינו דאורייתא בבגדים שבא מבחוץ לשיטת רש"י, ודרבנן בכה"ג אפשר דיש להקל.

**סעיף מט [סימן שיב סעיף ז]**

**גמ' שבת פא.** 'אמר רבא אסור למשמש בצרור בשבת כדרך שממשמש בחול מתקיף לה מר זוטרא ליסתכן כלאחר יד', ופירש"י (ד"ה למשמש) דבשבת אסור למשמש כדרך שממשמשים בחול, וביאר (ד"ה ליסתכן) דטעם האיסור משום השרת נימין, ומר זוטא התיר כלאח"י. והק' הראשונים [תוס' (ד"ה אסור)] דרבא ס"ל כר"ש דדבר שאינו מתכוין מותר, ותי' דהכא הוי פסיק רישא, וביאר הריטב"א (ד"ה אמר) דהכא ע"י מישוש הרבה הו"ל פס"ר. אך הרמב"ן (ד"ה אסור) כת' דאינו נכון [וכוונתו דאינו נכון דהמציאות אומרת דלא הוה פס"ר, כן הבין הביאוה"ל, אך אפשר דכוונת הרמב"ן דהמציאות היא דהוה פס"ר, ורק פליג על תי' הביאוה"ל וכדלקמיה]. והריטב"א (שם) הק' מדברי **הערוך דהכא הוי הו"ל פס"ר דלא ניחא ליה**, ועיין בשעה"צ (סי' שיב סקכ"ג) שכת' דלערוך או דיימא דהכא חשיב ניחא ליה, או דיפרש כדברי ר"ח. ותי' הראשון הוא קצת דוחק דמנ"ל לאוקמיה דניחא ליה דווקא והגמ' סתמה בזה, וא"כ מוכח מהשו"ע שלא ס"ל כהערוך, ועיין סימן שכ סעיף יח.

**האם יש להתיר משום פס"ר דלא ניחא ליה במקום קלקול וכלאח"י:** ועיין בשש"כ (פל"ה אות ל) דדן לגבי איספלנית הדבוקה במקום שער שאם יסירה פס"ר שיתלשו שערות והחמיר בזה שלא במקום צער. והנה אם יתלשו שערות הו"ל פס"ר דלא ניחא ליה במלאכה שאינה צריכה לגופה וכן הוי מקלקל, והוא מלאכה כלאח"י. והנה אמת שבמ"ב (סימן שיד סקי"א) התיר כה"ג אך עיקר ההיתר הוא במקום דרבנן, והכא עיקרו מדאורייתא, אך צ"ע מדוע א"כ היקל במקום צער. ובעצם הדבר נראה דלא חשיב כלאח"י, דהנה יש להק' בעצם סוגיין דמ"ט דמר זוטרא דעושה כלאח"י, ואפשר דכה"ג לא הוי פס"ר אך לשון הגמ' דעושה כלאח"י משמע שההיתר הוא משו"ה ולא שכה"ג לא הוי פס"ר דהול"ל שיעשה בנחת או כעי"ז, ויותר נראה דההיתר דהוי שינוי ואף דהוי פס"ר שרי [וגם בזה משמע דלא פשיטא ההיתר אלא מחמת שלא יסתכן וכמבואר בגמ' ובראשונים], ומוכח דבלא"ה לא מתירים **משום שהוא כלאח"י ומקלקל ומלאכה שאינה צריכה לגופה,** וזוהי ראיה לנידון דבסימן שיד, ומ"מ חזינן הכא דכה"ג כיון שכך דרך לא הוי כלאח"י, ואכתי צ"ע בזה. ועיין מה שכת' לעיל (סימן שטז סעיפים ג ד) בזה.

והביאו הראשונים לפרש כדברי **רבינו חננאל**, דכת' (ד"ה אמר רבא) דהמשמוש הוא בצרור כדי להחליקו שלא ישרוט את בשרו, ונמצא בא לידי כתישה או טחינה, [ועיי"ש שהביא פי' נוסף], והרמב"ן (שם) הביא בשמו דכשמשמש באבן כדי להחליקה לתוך ידו מיחזי כמתקן מנא, וכ"כ הר"ן (ד"ה אמר רבא) וכ"כ במיוחסות, והריטב"א כת' בשמו שהאיסור הוא דהוה ליה כעין ממחק. והתוס"ר (ד"ה אסור) הביא בשמו משום כתישה, וכ"כ הרא"ש (פ"ח סימן א) ועיין בזה בשעה"צ (סימן שיב סקכ"ד).

והב"י (ד"ה מהא) **כת' כרש"י**, [וכ"כ בשו"ע (סימן שיב סעיף ז), והמג"א (שם סק"ז) הביא גם שיטת ר"ח, וכת' ה**מחצה"ש דשניהם אמת לדינא**] והוסיף 'ונראה שאסור לשים פתילה בפי הטבעת בשבת אלא כלאחר יד דהיינו שאוחזה בשתי אצבעותיו ומניחה בנחת'. ומבואר במ"ב (סקקנ"א) דגם זה מטעם זה שאיידי דממשמש שם כמה פעמים להכניס ולהוציא קרוב לודאי שישיר השער שם. ועיין בביאוה"ל (ד"ה לשום) דהק' מנין שפתילה הוה פס"ר והרי היא רכה יותר מצרור, וביותר שהרמב"ן והר"ן הרי ס"ל דאף צרור לא הוה פס"ר וכ"ש בפתילה, וכת' הביאוה"ל 'וע"פ הדחק נוכל ליישב כמו שכתבתי במ"ב דמפני שהוא **מכניס ומוציא כ"פ אפשר דחשבו זה לפ"ר להשרת נימין** ועדיין צ"ע'. ודבר זה נפק"מ בהרבה מקומות שהנה אדם שמסרק שערו איתא בראשונים דהוי פס"ר דניחא ליה, ולכאורה אף שם כל פעולה קטנה של סירוק לא הוה פס"ר, וכן אדם ההולך למקום ובדרכו ודאי יהרוג נמלים וכיוצ"ב אך כל פסיעה לא הוה פס"ר ויש לדון בכ"ז. ועיין בשש"כ (פרק כה הערה סז) שכת' בשם הגרשז"א שדנים כל פסיעה בנפרד [התם הנידון לגבי קוצר] אך העירו לו מדברי הריב"ש סימן שצד [לענין סירוק וכיבוד הבית, שאף שכל שערה וכל מקום בבית אינו פס"ר, מ"מ בסה"כ הוי פס"ר] ונשאר בצ"ע. וצ"ל שגם אם מחמירים בזה כ"ז כה"ג שבנ"א מגדירים זאת כפעולה אחת של הכנסת פתילה או סירוק או הליכה, אך ודאי דב' מעשים לא מוגדרים כפס"ר, ולפי"ז אדם שמחכך בשערו בחזקה, ועושה זאת במשך השבת הרבה פעמים, אף אם ודאי שבכולם יחד יהיה פס"ר לא חשיב פס"ר, ורק אם בפעם אחת מחכך הרבה זמן.

כת' **המג"א** (סקנ"ה) דאסור **לעשות קרוסטי"ר** אפילו הוכנה מאתמול, והביאו האחרונים [א"ר (סק"ס) הגר"ז (סעיף נה) התוספת שבת (סקפ"א) והמ"ב (סקק"נ)] דין זה, וביארו דאיסורו משום גזירת שחיקת סממנים. ובביאוה"ל (ד"ה לשום) במוסגר הק' מדוע זה חשיב בכלל רפואה, אך פתילה לא חשיב רפואה. וע"כ צ"ל שהכא זה מרפא טפי מאשר סתם ע"י פתילה שרק פותח או כיוצ"ב. ומצאתי דבשו"ת משנה הלכות (חי"א סי' רצג) כת' באשה שלצורך טהרתה צריכה להכניס למקור שפורפרת מים ותשפשף שם, ודן לאסור מצד דין זה. ולא זכיתי להבין את ההשואה, דכאן לא בא לרפואה כלל ולא דמי לדינא דהמג"א, ורק צריך ליזהר שלא יהיה פס"ר לתלישת נימין. [עיין בשש"כ (פל"ג אות יא והערה נ"ה) **שפתילות של זמנינו שאין דרך להכניס ולהוציא לא הוי פס"ר**].

**עשיית פתילה בשבת:** כת' הח"א (כלל סט סעיף יז, וביתר ביאור לעיל כלל מד סעיף טז) [והביאו המ"ב (סקקנ"ב)] דלעשות **פתילה מנייר שכורך אותו ומקשה אותו יש בו איסור דאורייתא משום מכה בפטיש**, אבל מה שעושין מחתיכת לפת מותר כיון שהוא מאכל בהמה אין בו משום תיקון כלי. ועיין בקצות השולחן (כלל קלח בדה"ש סקי"ג) דמדייק דכה"ג אין איסור דאורייתא דלא הוי לקיום רק להשתמש בו פעם אחת, ודייק כן מדברי הפמ"ג (סימן תקי"א משב"ז סק"ב) עיי"ש. אולם בלשון הח"א והמ"ב להדיא שהוא מדאורייתא [ובשביתת השבת (מעשה חושב אות ג) כת' דיש חיוב בעשיית כלי אפילו לשעה]. ומקור הדברים יעויין בשו"ע (סימן תקיד סעיף ט) 'אין גודלין את הפתילה.. אבל אם אינה קשה כל צרכה יכול למעכה בידו כדי להקשותה', והנה האיסור שם הוא משום טווה, והביא השעה"צ (סקנ"ב) דברי המאירי, והק' אמאי מסיים משום דעביד כלי ולא כת' משום טוויה, והביא דבתוספתא איתא אין עושין הפתילה ביו"ט, ומשמע דלאו דווקא ע"י שזירה, אלא כדברי המאירי, ולפי"ז אם לוקח חתיכת צמר גפן ומותחה ועושה כמין פתילה ג"כ אסור, ואין זה בכלל ממעכב ביד דשרי, דשם היא מתוחה מכבר וממעכה כדי להקשותה. ומבואר דלהקשות שרי, אך התם הדבר עשוי ורק מקשה, והכא כוונת הח"א שלא עשוי כלל ועושה מחדש ולכך הוי איסור דאורייתא. ויש להסתפק לפי כל זה בדין לגלגל טישו וכדו' כדי להכניסו לאוזנו לנקות או לסתומו מרעש וכדו', שכה"ג אין לו קיום כ"כ ולא מקשה אותו.

יש שכת' שאסור לקחת תרופה שמטרתה רק לשכך כאבים ולא מרפאה כלל שגם זה חשיב רפואה, וראיתי מי שהוכיח כן מג' סוגיות, (סעיף לב) החושש בשיניו, (סעיף מב) לדחוק כריסו של תינוק, (סעיף מג) מסוגיין לעשות קריסטיר. אך אין בראיות אלו ממש. דכל מקום שמחלתו של אדם גורמת לו כאבים וצער ודאי תרופה היא ואסור לקחתה בשבת, אך היכא שהתרופה עצמו לא מרפאה את הבעיה כלל אלא רק משכחת ביינתים את הכאבים בזה יש לצדד להקל, ולכאורה לקחת תרופת מורפיום וכדו' מותר [ובלא"ה מי שלוקח אותה הוא חולה בכל גופו] אך אקמול הוא גם מוריד חום ולכאורה זה לכו"ע רפואה.