ביצה פרק א
קטגוריות: ש_ס / יט ביצה / ביצה - הרב אי_ש סטפנסקי

**מ"ט דב"ה אוכלא דאפרת הוא**

כלומר, דאע"ג שהביצה נחשבת "נולד", ומאן דאית ליה מוקצה כל שכן שנולד אסור, מכל מקום הביצה מותרת מדין אוכלא דאפרת. וביאר התוס' רבינו פרץ בשם רש"י, דמעיקרא אוכלא והשתא אוכלא. כלומר, דאין כאן דבר חדש כלל, דבתחילה היא חלק מהתרנגולת שעומדת לאכילה ועכשיו נמי אוכל הוא.

הקשו התוס' רי"ד ותוס' רבינו פרץ אכתי מדוע הביצה מותרת, אמנם כלפי החיסרון של "נולד" מהני אוכלא דאפרת, וכפי שביארנו, מכל מקום כיון שהביצה אינה לפניו הרי הוא מקצה דעתו ממנה, דאין אדם חושב להשתמש אלא במה שלפניו. ותירצו, דכיון שתרנגולת עומדת לאכילה ואי בעי שחיט לה, ודאי דעתו שיאכל כל מה שימצא בתוכה, ואיכא מחשבה גם על הביצה.

ויתכן לבאר בדבריהם שכל החיסרון של נולד הוא שאינו חושב על דבר שלא בא לעולם ומקצה דעתו ממנו, ואוכלא דאפרת מהני לחיסרון של נולד משום שהוא חושב גם על הדבר הנולד ע"י שאי בעי שחיט ואכיל כל שבגוה.

אך מסתבר יותר לומר ששני דינים נפרדים הם, דיש דין אחד ש"נולד" נחשב מוקצה, והיינו כל דבר שאינו בעולם בכניסת השבת ונוצר בשבת הוא מוקצה, ולזה מהני אוכלא דאפרת לומר שאין כאן דבר חדש, אלא מעיקרא אוכלא והשתא אוכלא, ואין לביצה שם "נולד". ומלבד זאת יש חיסרון נוסף שאם לא חשב ע"ז מתחילה הרי זה מוקצה, ולזה מהני אי בעי שחיט דחשב על הביצה.

והנה בתוס' רי"ד מבואר להדיא שכל קושייתו שאין דעתו על הביצה הוא מחמת שאין זה ודאי שתטיל ביצה היום, ואין זה מוגדר כעבידי דאתו. אמנם הראשונים נקטו בפשיטות שביצה נחשב עבידי דאתו, עי' להלן, וכך היא המציאות בדרך כלל, שתרנגולת מטילה ביצה כל יום. ואם כן סגי במה דחשיב אוכלא דאפרת ואין צריך להוסיף שדעתו עליה משום דאי בעי שחיט, ואם כן צ"ע מדוע התוס' הוצרכו לכך.

ויתכן לומר שתוס' הבינו שכל מה שהביצה נחשבת אוכלא דאפרת זה רק משום שאי בעי שחיט ואכיל כל שבגוה, אך בלא סברא זו לא היה לביצה שם אוכל עכשיו, [ואם עכשיו אין לזה שם אוכל הרי כאשר נולדה הביצה הוי נולד]. אך לא הוקשה לתוס' איך מהני אוכלא דאפרת הרי אין דעתו עליה, שהרי כיון דעבידי דאתו סגי בהכי.

אמנם הפמ"ג בפתיחה להל' יו"ט (החלק השני הפרק הא' אות ט') נסתפק בתרנגולת שעומדת לאכילה דהביצה מותרת מדין אוכלא דאפרת, מה הדין באופן שהתרנגולת שייכת לאחד והביצים לאחר. וכתב דלפי מש"כ תוס' אי בעי שחיט ואכיל כל שבגוה הרי הכא בעל הביצים לא יכול לשחוט את התרנגולת. ומבואר שהבין בדברי התוס' דכל מה שהביצים חשיבי אוכלא דאפרת זה רק משום שדעתו לאכול את הביצים עם התרנגולת יחד.

**קס"ד אפילו מאן דשרי במוקצה בנולד אסר**

יש לעיין מדוע לא נתיר את הביצה אף דהוי נולד משום אוכלא דאפרת, הא ר' שמעון לית ליה מוקצה משום שדעתו גם על השימוש לאכילה, ולר' שמעון אין הבדל בין תרנגולת העומדת לאכילה לבין עומדת לגדל ביצים. וברשב"א כתב דרק בנולד דמוקצה אסור, אך בנולד מדבר היתר אמרינן אוכלא דאפרת ושרי. וכן כתב המהרש"א על דברי התוס', דהקשה לפי מש"כ תוס' דאי בעי שחיט ואכיל כל מה שבגוה, דאם כן בעומדת לגדל ביצים לר' שמעון נמי נתיר מהאי טעמא, דהא אי בעי מצי שחיט לה. ותירץ, דמכל מקום כיון שנולדה הביצה מדבר המוקצה לא שרינן לה מהאי טעמא. ולא ביארו הרשב"א והמהרש"א מה החילוק, הא לר' שמעון עומדת לאכילה ועומדת לגדל ביצים שוין.

ובמהר"ם שיף ביאר, דאף שר' שמעון מתיר בעומדת לגדל ביצים, מכל מקום אין בה שם אוכל, שהרי אינה מיוחדת לכך, ובכה"ג לא אמרינן אוכלא דאפרת. והביאור הוא דאמנם דעתו על הביצה משום שאי בעי שחיט, או משום עבידי דאתו, מכל מקום חשיב נולד, כיון שמעיקרא לא הוי אוכלא והשתא הוי אוכלא, וכל שנולד בשבת אין מחשבה מועלת בו להתירו. ועי' במגיה על הרשב"א מה"ק שביאר כעין זה ביתר ביאור.

ולמסקנת הגמ' דמאן דשרי מוקצה שרי נולד צ"ל דאע"פ שלא שייך בזה אוכלא דאפרת וכנ"ל מכל מקום שרי, דלר' שמעון ליכא איסור נולד כלל.

הפני יהושע כתב, דבעומדת לגדל ביצים היא עצמה אינה נחשבת מוקצה לפי שאם נשחטה הוברר הדבר דמאתמול היה דעתו לשחיטה. וזה לא שייך לענין הביצה, כיון דסוף סוף לא נשחטה, ולא הוברר שהיתה עומדת לאכילה. ולפי"ז כתב שאם לאחר מכן שחט את התרנגולת, אף הביצה מותרת באכילה.

**אלא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים מ"ט דב"ש מוקצה היא**

במס' שבת קכא ע"ב איתא דצואה של קטן אינה נחשבת מוקצה משום שמוכנת לכלבים. ומקשינן הא לא חזיא ליה מאתמול, שהיום נולדה. ומשני, דכיון אורחייהו בהכי דעתיה עליה, ומייתי ראיה מנהרות המושכין ומעיינות הנובעים, דאין זה מוקצה אע"פ שמאתמול לא היו המים לפנינו, כיון דדרכן בכך דעתיה עלוייה. וכתבו התוס' בשבת יט ע"ב דאיירי בצואה שהיתה כבר במעיו, אך אם נוצרה הצואה במעיו בשבת, דהוי נולד גמור, לא מהני בזה סמיכה. כלומר, דכל מה דמהני עבידי דאתו כמעיינות המושכין וצואה של קטן זה רק בדבר שהיה בעולם ורק לא היה לפנינו, ובזה אמרינן דכיון דעבידי דאתו חשיב כמו שהם לפנינו ודעתו עלייהו, אך דבר שלא היה בעולם כלל דהוי נולד גמור, אע"ג דעבידי דאתו הוי מוקצה, דמכל מקום נולד הוא, ולא מהני מחשבה בנולד גמור.

אך הרמב"ן והרשב"א בשבת קכ"א הקשו, דלהלן ח ע"א מבואר שאם הסיק עצים ביו"ט האפר מוקצה, ומדוע לא נאמר דכיון שדעתו על העצים להסיקן דעתו נמי על האפר, וכאשר עבידי דאתו לא הוי מוקצה, עיי"ש מה שתירצו. והנה התוס' והרשב"א בביצה שם כתבו להדיא שאפר נחשב נולד גמור כמו מיא בעיבא, דמעיקרא עצים והשתא אפר, ואם כן צ"ע מדוע הקשו שיחשב עבידי דאתו, הרי בנולד גמור לא מהני עבידי דאתו. ומבואר להדיא בדעת הרמב"ן והרשב"א שאף בנולד גמור מהני, ופליגי על התוס' הנ"ל. ולשיטתם אפילו צואה שנוצרה בשבת במעי הקטן לא הוי מוקצה כיון שעבידי דאתו.

והקשו הרמב"ן והרשב"א שם, מדוע אמרינן הכא שאם היא עומדת לגדל ביצים מוקצה היא, הא כאשר עבידי דאתו לא הוי מוקצה. וברשב"א גרס בגמ' "מאי טעמא דב"ש נולד הוא", ומכל מקום הקשה את הקושיא הנ"ל, והיינו דאזיל לשיטתו דעבידי דאתו מהני גם בנולד גמור. [לפי מש"כ לעיל לדעת התוס' בשבת לק"מ, דהא בצואה שנוצרה במעי הקטן בשבת לא מהני עבידי דאתו, וכן בתרנגולת שעומדת לגדל ביצים דלא הוי אוכלא דאפרת והוי נולד גמור לא מהני עבידי דאתו].

ותירצו, דכיון דגופה של תרנגולת אסורה הפורש ממנה אסור, דכיון דאגידה בגופה כגופה דמיא, ואלו שחטה ומצא ביצה במעיה מי לא אסירא, השתא נמי אסורה, שאין לידתה מתירתה ביו"ט. ובפשטות כונתם דכאשר התרנגולת מוקצה גם הביצה מוקצה מחמתה, דחל עליה מתחלת השבת שם מוקצה, ולא פקע ביציאתה. אך אי אפשר לומר כן כלל, דהא בגמ' מוקי ב"ש כר' שמעון שלית ליה מוקצה, והתרנגולת מותרת, ומכל מקום הביצה אסורה משום נולד, והשתא יקשה כנ"ל, מדוע הביצה מוקצה הא בדבר שעבידי דאתו ליכא איסור נולד.

ולכן צריך לדחוק בכונתם [מחמת חומר הקושיא], דכל מה דמהני עבידי דאתו זה רק בדבר שלא היה בעולם כלל, ואנו יכולים לדון על העתיד כאילו הוא נמצא לפנינו משום שעבידי דאתו. אך ביצה שהיתה בתחלת השבת חלק מהתרנגולת, ולא היה בה שם אוכל מחמת שעמדה לגדל ביצים, אי אפשר להחשיב עכשיו את מה שיולד מחמת שעבידי דאתו, שהרי עכשיו זה דבר אחר, וזה מפקיע את העתיד. ובלא עבידי דאתו חוזר להיות מוקצה מדין נולד, [ולא מחמת התרנגולת, שהרי ר' שמעון לית ליה מוקצה, אלא דאי אפשר להתייחס לעתיד אע"ג שעבידי דאתו]. ואע"פ שבאפר נמי י"ל שעכשיו הוא עצים, ומכל מקום נקטו הרמב"ן והרשב"א דמהני בהו עבידי דאתו. התם העצים עצמם נהפכו לאפר, ואפשר להייחס לעתיד מחמת שעבידי דאתו, דהעצים עומדים לההפך לאפר, אך הביצים שהיו חלק מתרנגולת הרי זה מפקיע את העתיד, וחוזר להיות דינו כנולד בלא עבידי דאתו.

ובמס' שבת קמ"ד ע"ב אמר ר' חסדא מדברי רבינו נלמד חולב אדם עז לתוך הקדרה אבל לא לתוך הקערה. וכתב הרי"ף שם דאיירי ביו"ט, משום דהוקשה לו מדוע החלב אינו מוקצה, מאי שנא מתרנגולת העומדת לגדל ביצים שלפי ר' יהודה דאית ליה מוקצה הביצים אסורים, אע"פ שהם עומדים לאכילה, והוא הדין יש לאסור את החלב משום שהעז בשבת מוקצה, דהיא אסורה בשחיטה. ולכן העמיד את הגמ' שם ביו"ט, ובעז שעומדת לשחיטה, וכיון שהעז נחשב אוכל גם החלב נחשב אוכל מדין אוכלא דאפרת, ואין בזה איסור נולד אף לר' יהודה.

ובבעל המאור כאן נקט דאין צריך לזה, שאף בעז שהיא מוקצה החלב מותר, דכיון שהחלב היוצא ממנה עומד לאכילה ודעתו עליו מתחילה אינו מוקצה אף שלא היה בעולם קודם שבת, ואף שהעז מוקצה. והא דאמרינן הכא שבתרנגולת העומדת לגדל ביצים הביצים אסורין היינו בעומדת לגדל ביצים לאפרוחים, דהביצים עצמן מוקצין הן, ולכן נקטה הגמ' לשון "לגדל" ביצים, ולא נקטה להטיל ביצים, דאם התרנגולת עומדת להטיל ביצים לאכילה מהני דעתו על הביצים אפילו לר' יהודה.

ולשיטתו לא קשה קושיית הרמב"ן והרשב"א דלעיל מדוע לא נתיר את הביצים מחמת שעבידי דאתו, דהא לשיטתו איירי בביצים העומדים לאפרוחים והביצים עצמן מוקצין הן.

אך אכתי יל"ע מדוע נקטה הגמ' שאף לר' שמעון דלית ליה מוקצה אית ליה נולד, הא לפי ר' שמעון תרנגולת שעומדת לגדל ביצים אינה מוקצה משום שיש בה שימוש של אכילה ואינו מקצה דעתו ממנה, ואם כן ביצים שעומדים לאפרוחים נמי נימא שאינו מקצה דעתו משימוש של אכילה ולא הוי מוקצה. וצ"ל דרק בדבר שעומד לפניו אינו מקצה דעתו משימוש צדדי, אך בדבר שאינו לפניו צריך מחשבה עיקרית לאכילה, ולא סגי באפשרות של אכילה, ואכתי צ"ב.

אמנם הרמב"ן והרשב"א נקטו דאפילו בתרנגולת שעומדת לגדל ביצים לאכילה לדעת ר' יהודה הביצים אסורין, ולא מהני מחשבה על הביצים, והוכיחו דלא כבעל המאור. ולפיכך הוצרכו ליישב דלא מהני כאן עבידי דאתו משום שהיא חלק מהתרנגולת שעומדת לגדל ביצים. ולשיטתם הדרא הקושיא מדוע החולב עז בשבת מותר, מאי שנא מביצים שאסורין משום נולד. וכל שכן שקשה לדעת תוס' בשבת יט ע"ב דבנולד גמור לא מהני עבידי דאתו, דאם כן מדוע חולב עז בשבת לא הוי החלב מוקצה מדין נולד.

ותירץ הרמב"ן בשבת קמ"ד ע"ב: יש לומר אין הכי נמי, ומדברי שמואל למד ר' חסדא דלית ליה מוקצה ונולד. ועוד תירץ, דאפילו למאן דאית ליה מוקצה ונולד, אין מוקצה שקפץ מעצמו אוסר אלא למלאכתו, כגון שוחט בשבת שאסורה ליומא נמי משום מוקצה, הא כל שלא עבר על השבת אפילו בשוגג ממילא הותרה. כלומר, דדבר שהוא מוקצה בשבת רק מחמת איסור, ונסתלק טעם האיסור, שוב אינו מוקצה, ולא אמרינן דהוקצה לכל השבת. אא"כ דחייה בידים כגון נר, או שעבר על האיסור, כגון ששחט בשבת, דלא נסתלק טעם האיסור, אך אם האיסור חל מאליו ונפקע האיסור בשבת, פקע המוקצה. וכן מבואר בר"ן שבת שם בשם הרמב"ן. ומטעם זה החלב מותר, שכל האיסור שבו היה מחמת איסור שחיטה, והשתא הוא מותר באכילה, ופקע איסור מוקצה שבו.

והוכיח כן הרמב"ן מהגמ' להלן ע"ב דמקשינן אלא מעתה ביצה שנולדה בשבת, שבת דעלמא תשתרי, דליכא איסור הכנה. ומדוע לא נאסור משום שהתרנגולת מוקצית מחמת איסור, דאסור לשוחטה, והרי היא כתרנגולת העומדת לגדל ביצים. אלא על כרחיך דהיכא דאיסור שבת גורם לה להאסר ופקע איסור שבת פקע המוקצה.

הר"ן כאן הבין בס"ד של הגמ' דאם היא עומדת לגדל ביצים מוקצה היא מחמת שהביצה נגררת אחר האם, ולדעת ר' יהודה זה עצמו סיבה לאסור. והקשה, דאם כן בגמ' בע"ב דמקשינן אלא מעתה שבת בעלמא תשתרי, הא בשבת התרנגולת מוקצה ולדעת ר' יהודה יש לאסור גם את הביצה אף שעומדת לאכילה. וכן הקשה מהחולב עז בשבת מדוע אין החלב מוקצה משום שאסור לשחוט את העז בשבת. [והיינו ב' קושיותיו של הרמב"ן לעיל].

ותירץ, דכי פרכינן הכא מ"ט דב"ש אינו משום שהיא נגררת אחר האם אלא מדין נולד אתינן עלה, והכא הוי נולד גמור כיון שהתרנגולת עומדת לגדל ביצים ואין בה שם אוכל. משא"כ בעומדת לאכילה ורק איסור שבת רביע עליה יש לביצה שם אוכל, והוי אוכלא דאפרת, וכאשר יצאו הביצה והחלב אין כאן נולד כלל, דמעיקרא אוכלא והשתא אוכלא. ומה שבתחילה היו בתוך התרנגולת והעז שהם מוקצין מחמת איסור אין זה טעם לאוסרן עכשיו, דהביצה עצמה והחלב עצמו לא נאסרו מעולם. [וכתב לחלוק על הרמב"ן, דכל דבר שנאסר בתחילת השבת מחמת איסור הרי הוא נאסר לכל השבת, אף שפקע טעם האיסור, וביצה וחלב שאני שהם עצמם מעולם לא נאסרו].

ובתוס' רי"ד הקשה מאי שנא תרנגולת העומדת לגדל ביצים מעז לחלבה. ותירץ, דביצים לא עבידי דאתו ואילו חלב עבידי דאתו. כלומר, דלעולם עבידי דאתו מהני לחיסרון של נולד, כמבואר בסוגיא בשבת קכ"א, ולכן חלב של עז מותר על אף שהעז מוקצה משום שדעתו על החלב ועבידי דאתו. ומכל מקום הביצים אסורות משום שלא עבידי דאתו.

אך אכתי יקשה על הרי"ף ועל התוס' רי"ד מהגמ' בע"ב אלא מעתה שבת בעלמא תשתרי, והא בשבת הוי כעומדת לגדל ביצים, כיון דאסורה בשחיטה, ומדוע הביצים מותרות. ואין לומר כתירוץ הר"ן דבמוקצה מחמת איסור אמרינן אוכלא דאפרת, דאם כן גם מעז לא קשה מידי. ותירץ בעה"מ בשיטת הרי"ף דאיירי ביש לו חולה מסוכן בתוך ביתו, דהיא עומדת לאכילה אף בשבת. ובראב"ד תירץ, דלגבי שבת ב"ה סברי כר' שמעון שלית ליה מוקצה, ולכן אף דלגבי יו"ט אוקמינן בעומדת לאכילה משום מוקצה מכל מקום לגבי שבת פריך בפשיטות שבת בעלמא תשתרי, דלגבי שבת קיי"ל כר' שמעון.

וכן הקשה מהר"ם שיף על התוס' דאוכלא דאפרת שרי משום דאי בעי שחיט ואכיל כל שבגוה, דאם כן מאי פריך שבת בעלמא תשתרי, הא בשבת אסור לשחוט, ולא שייך אוכלא דאפרת. ותירץ דבשבת סתם לן תנא כר' שמעון דלית ליה מוקצה. ואף שרבה סובר בעלמא מוקצה דאורייתא היינו רק במוקצה של נולד ולא במוקצה מחמת איסור. וביאור דבריו עפ"י מש"כ לעיל בביאור דברי התוס', דכל מה דחשיב אוכלא דאפרת הוא משום שאי בעי אכיל כל שבגוה, ומטעם זה הביצה נחשבת חלק מהאוכל. וזה שייך גם בשבת, דאמנם לא יוכל בפועל לשחוט ולאכול כל שבגוה מחמת איסור שבת, מכל מקום אין זה מפקיע את השם אוכל מהביצה. אמנם בדעת הרי"ף והתוס' רי"ד לא יתכן לומר כן, מדהקשו מעז לחלבה, וצ"ע.

**תוד"ה ביצה, היינו לטלטל אבל באכילה אסורה והכי אמרינן גבי נכרי אחד שהביא דגים לפני ר"ג וכו'**

בחידושי חת"ס הקשה מדברי המגן אברהם תקט"ו סק"ב שכל דבר מאכל שאסור באכילה ממילא הוא נאסר אף בטלטול, דהוי כאבנים וצרורות. ואם כן כיון שאסור באכילה הוא הדין יש לאסור בטלטול. ועובדא דר' גמליאל שאסור באכילה ושרי בטלטול, התם פירש רש"י (כד ע"ב לקבל) דספק מוכן הוא, והחמירו רק לגבי אכילה ולא לגבי טלטול. [ואף שבמציאות אסור לאוכלו, כיון דהוי רק מחמת חומרא הוי כאריה דרביע עליה]. ותירץ, דהכא האיסור אכילה אינו משום מוקצה אלא משום גזירת משקין שזבו, ולא החמירו כולי האי שיחשב מחמת זה כאבנים וצרורות. והתוס' הביאו ראיה רק לגבי הלשון אסורים דשייך לפרש בזה רק לגבי אכילה.

**תוד"ה דלמא, דמוקצה דבעלי חיים חמיר טפי**

הקשה מהרש"א אם כן תרנגולת נמי בעלי חיים היא, ומדוע עומדת לגדל ביצים אינה נחשבת מוקצה. ותירץ, דביוני שובך כיון שאם יטול את היונים איכא חורבן שובך, הרי הוא מקצה דעתו מהם לגמרי, משא"כ הכא שהתרנגולים גדלים בביתו וליכא חורבן שובך אינו מקצה דעתו מהם, וכן כתב בעל המאור.

והנה מהר"ם ומהר"ם שיף הקשו כקושיית מהרש"א, והוסיפו דבקושיית הגמ' להלן אדמפלגי בביצה לפלגו בתרנגולת וכו' מוכח שהתרנגולת עצמה שריא לכו"ע. אמנם בגנזי יוסף הקשה כן מסברא, דלא יתכן שהתרנגולת אסורה והביצה היוצאת ממנה מותרת. ובפשטות כונתו שכל דבר שיוצא ממוקצה נחשב מוקצה כמותו. [ואף שפשטות דברי הרמב"ן והרשב"א בשבת קכ"א משמע כן, מכל מקום ביארנו לעיל דכונתם מדין נולד, ואין מקור כלל לסברת הגנזי יוסף].

בקרני ראם כתב ליישב, דבאמת התרנגולת עצמה מוקצה אף לר' שמעון משום שבעלי חיים חמיר טפי, אלא דכיון שיש ביצים שאינם בעלי חיים, הרי זה מתיר באכילה גם את התרנגולת עצמה, דאוכלא דאפרת היא, כלומר, ששניהם דבר אחד, ואם חלק ממנה מותר באכילה אינה מוקצה כלל, דסגי לחשוב על מקצת מהדבר, [וכמש"כ לעיל בדעת הר"ן]. ובאמת לפי הס"ד דמאן דלית ליה מוקצה אית ליה נולד, והביצה אסורה מטעם נולד, ממילא גם התרנגולת עצמה אסורה מטעם בעלי חיים חמיר טפי. ובזה יישב גם את קושיית המהרש"א לעיל, מדוע לא נתיר את הביצה מטעם דאי בעי שחיט לה ואכיל כל שבגוה. ולפי"ז ניחא, דהתרנגולת בפני עצמה מוקצה מטעם בעלי חיים חמיר טפי, וכל ההיתר הוא מחמת הביצה, וכיון שהביצה נולד שוב אין סיבה להתיר כלל.

אך דבריו צ"ע מהגמ' להלן דמקשינן ולפלגו בתרנגולת, ומשני להודיעך כוחן דב"ש דבנולד שרי. ולדבריו כיון שהתרנגולת מותרת ממילא ידעינן שאף הביצה מותרת, שהרי כל היתר התרנגולת [אף שהיא בעל חיים] הוא מחמת היתר הביצה.

**תוד"ה קס"ד, וכן משמע נמי בעירובין מיא בעיבא מבלע בליעי וכו'**

כל זה לפי הס"ד דבנולד מודה ר' שמעון דאסור, אך למסקנת ר' נחמן דאף בנולד ר' שמעון מתיר קשה מאי שנא ממיא בעיבא. וכן באמת הקשו התוס' בעירובין שם, דלפי מסקנת הגמ' מאי שנא ממיא בעיבא. ותירצו, דבנולד כה"ג שהוא דבר חדש שלא בא לעולם כל עיקר מודה ר' שמעון. כלומר, דיש ג' דרגות של נולד, לגבי כלי שנשבר כיון שהכלי היה בעולם, גם בכלי השלם כלול השימוש של כלי שבור, ואין זה נולד. לגבי ביצה אף שהביצה היתה בעולם כיון שהוא לא ידע מכך ולא היתה דעתו על הביצה בס"ד של הגמ' חשיב נולד שמודה בזה ר' שמעון. אך במסקנת הגמ' כיון שמכל מקום הביצה היתה בעולם לא חשיב נולד, ורק מיא בעיבא שלא היו בעולם כלל חשיב נולד שמודה בו ר' שמעון.

והנה השו"ע סי' תק"ה כתב כדברי הרי"ף דבהמה שעומדת לאכילה ורוצה לחלוב אותה כדי לאכול החלב וכו', וכתב המגן אברהם דאם עומדת לגדל ולדות או לחלבה הו"ל מוקצה והחלב אסור בכל ענין. ולמאן דשרי מוקצה הכל שרי דאי בעי שחיט לה ואוכל הכל. ואין להקשות דבנולד כו"ע מודו דאסור, דהא ר' נחמן מסיק דמאן דלית ליה מוקצה לית ליה נולד. אך צ"ע מדוע הוצרך המגן אברהם לומר דמותר מצד אי בעי שחיט, הא למסקנא ר' שמעון מתיר איסור נולד. ובהגהות רעק"א הבין שהמגן אברהם כתב כן כדי ליישב אף אם נאמר דמאן דלית ליה מוקצה אית ליה נולד, ודלא כר' נחמן, ומכל מקום הכי שרי משום שאי בעי שחיט. והקשה, דבגמ' מבואר להדיא דאם ר' שמעון מודה לאיסור נולד יש לאסור את הביצה, ולא אמרינן אי בעי שחיט.

**תוד"ה דתנן, וא"ת היכי דמי וכו'**

רש"י לפנינו תירץ קושיא זו, דס"ד לאסור משום דהוי טרחא דלא צריך.

בתוס' בחולין יד ע"א כתבו בשם ר"ת דאיירי בדלועין מחוברין ביה"ש, ומה שהקשו תוס' דבהא מודה ר' שמעון שמא יעלה ויתלוש תירצו עפ"י מש"כ תוס' להלן ג ע"א דבדבר שצריך מרא וחצינא ליכא למיחש להכי, או כמש"כ תוס' דרק בפירות וענבים שאדם מתאוה להם חיישינן, ולא בשאר דברים. ומצד מיגו דאתקצאי כתבו תוס' דביושב ומצפה ליכא מוקצה, ועי' להלן ג ע"א מה שיבואר בזה.

ובעיקר דברי התוס' דר' שמעון מודה בדבר שהיה מחובר ונפל דאסור מצד שמא יעלה ויתלוש, כן מבואר בתוס' להלן שם. אך צ"ע מדברי התוס' בשבת מה ע"ב, שר' שמעון מתיר ביצה שנולדה ביו"ט בטלטול, דגזירת משקין שזבו אוסרת רק באכילה. וברש"ש יישב דפירות הנושרין עצמן אסורין אף בטלטול, ורק ביצה שאסורה מטעם חדא גזירה היא אסורה רק באכילה. וצ"ע מה"ת לחלק ביניהם, הא כל האיסור בביצה הוא משום שכאשר גזרו על פירות הנושרין גם ביצה היתה בכלל, וכמש"כ רש"י.

ויתכן לומר דחכמים אסרו בפירות הנושרין כל שימוש בפירות, ולא רק אכילה, ולכן אסור לתת את הדלועין לפני בהמתו, לא מצד איסור טלטול אלא מצד איסור שימוש. [אמנם בפשיטות אם ננקוט שחכמים אסרו רק באכילה ולא בטלטול הרי זה כשאר מאכלות אסורות, ואין זה שייך לשימוש כלל, וצ"ע].

ולפי מש"כ רעק"א דהתוס' בשבת נמי מודו לרי"ף והרא"ש שכל דבר שאסור באכילה דינו כעצים ואבנים, ורק לגבי ביצה סברי התוס' שלר' שמעון מותר בטלטול משום שהיא עומדת גם לסמוך בה כרעי המטה, לק"מ, דבפירות הנושרין איכא איסור אכילה וממילא אסורין בטלטול אף לר' שמעון, משא"כ בביצה.

**חבורה מרא"ג בגדרי מוקצה**

בהא דתנן ביצה שנולדה ביו"ט ב"ה אומרים לא תאכל, לפי הטעם בגמ' שהאיסור הוא מצד הכנה או מצד פירות הנושרין או שמא יתלוש נחלקו הראשונים האם איכא גם איסור טלטול. תוס' בשבת (מה ע"ב ד"ה דאית) כתבו דאפשר שמשום טעמא דמשקין שזבו לא אסר ר' שמעון לטלטלה אלא לאכילה. אך הרי"ף והרא"ש נקטו דאסרו אפילו בטלטול. ובראב"ד כתב בטעם הדבר, דחכמים גזרו שלא יטלטל שמא יאכלנה. אמנם המגן אברהם הביא בשם היש"ש דהרי"ף והרא"ש אזלי לשיטתייהו לגבי פירות שבאו חוץ לתחום, דכיון שאסורין באכילה אסורין נמי בטלטול, דהוו כעצים ואבנים.

ובחידושי רעק"א כאן כתב דאף התוס' לא כתבו כן אלא לר' שמעון, דכיון שמכל מקום ראויה הביצה לסמוך עליה את המטה אינה מוקצה, אך לר' יהודה כיון שאינה עומדת לאכילה משום איסורא הרי היא אסורה בטלטול כעצים ואבנים.

וכל זה בתרנגולת העומדת לאכילה, אך בעומדת לגדל ביצים דהביצה אסורה מדין מוקצה, פשוט שאסורה אף בטלטול ככל איסור מוקצה. ואם כן יש להעיר במש"כ הרמב"ם פ"א מיו"ט הי"ח: כיצד תרנגולת העומדת לגדל ביצים ושור העומד לחרישה ויוני שובך ופירות העומדין לסחורה, כל אלו וכיוצ"ב מוקצה הן, ואסור לאכול מהן ביו"ט עד שיכין אותם מבערב וכו'. ובהל' כ' כתב וכשם שאסור לאכלה כך אסור לטלטלה. וצ"ע מדוע כתב בתחלה דאסור לאכול מהן ביו"ט, הא כיון שעומדת לגדל ביצים הוי ככל מוקצה דאסור אף בטלטול. ואף שכתב כשם שאסור לאכלה כך אסור לטלטלה ויתכן דקאי גם על הל' י"ח, מכל מקום קשה מאי כשם, הא אין איסור באכילה טפי מבטלטול.

והנה כבר הוכיחו האחרונים שיש שני איסור במוקצה, איסור אכילה והשתמשות ואיסור טלטול, ויש כמה נפק"מ ביניהם. ויש להוכיח כן: א. לקמן כד ע"ב איתא לגבי נכרי שהביא דגים לר' גמליאל דהם אסורין באכילה ומותרין בטלטול מפני שהוא ספק מוכן. ופירש רש"י ד"ה לקבל דכולי האי לא אחמור בספק מוכן דלתסרו בטלטול, אבל באכילה לא שרינהו ר"ג. ומבואר שיש חילוק ביניהם.

ב. לקמן כז ע"א כתבו התוס' ד"ה אלא, דמוקצה לחצי שבת אסור לענין אכילה ואינו אסור לענין טלטול.

ג. רש"י במס' שבת קכ"ח כתב דרב סובר במוקצה לאכילה כר' יהודה ולטלטול כר' שמעון.

ד. תוס' להלן ח ע"א כתבו שמותר לטלטל מוקצה ביו"ט לצורך אוכל נפש. והקשה מהרש"א לקמן לג ע"א מהא דאיתא התם שאין סומכין את הקדרה בבקעת, והא לצורך אוכל נפש התירו טלטול. ותירץ, דרק טלטול מוקצה התירו לצורך אוכל נפש, אך השתמשות במוקצה חמיר טפי. וכן כתב מגן אברהם בשם יש"ש, דהקשה על התוס' שם ממתני' דידן, מדוע ביצה שנולדה ביו"ט לא תאכל, ולדעת ר' נחמן היינו משום מוקצה, והא התירו מוקצה לצורך אוכל נפש. ותירץ, דאכילת מוקצה חמיר טפי, וכדברי המהרש"א הנ"ל. [והשתא יש ישוב קצת לקושיית תוס' מדוע נקטה המשנה לא תאכל, דהשתא יש בזה רבותא שאף לצורך אוכל נפש אסור].

ה. הרשב"א שבת כט כתב דיש איסור להשתמש במוקצה אפילו בלא הזזה כלל, ומבואר דשימוש במוקצה דין אחר הוא, ואינו מדין טלטול.

ויסוד הדבר מבואר בחתם סופר בהקדמתו כאן, דמוקצה לאכילה או שאר השתמשות הוא קרוב לדאורייתא, ונלמד מדין הכנה. ואילו מוקצה לטלטול הוי דרבנן בעלמא, וטעם האיסור הוא כמש"כ הרמב"ם והראב"ד בסוף פכ"ד. וכן כתב בשו"ע הרב סי' תק"ט, וביאר עפי"ז את המהרש"א הנ"ל שרק טלטול מוקצה התירו לצורך אוכל נפש, דאיסור טלטול בעלמא הוא משום לתא דמלאכות, וכיון שהתירו מלאכה לצורך אוכל נפש הוא הדין טלטול מוקצה, אך איסור השתמשות במוקצה הוא איסור בפ"ע, וכעין מאכלות אסורות, ולא מצינו שהתירו מאכלות אסורות לצורך אוכל נפש. ולשון זה מצינו גם בשו"ת רעק"א סי' ה', שנקט לדינא שאע"פ שהתירו טלטול מוקצה לצורך חולה שאין בו סכנה, מכל מקום אכילת מוקצה לא התירו, דהוי כמאכלות אסורות.

ובתוס' להלן ג ע"ב כתבו שכלי שמלאכתו לאיסור שהתחיל לטלטלו בהיתר כגון לצורך גופו ומקומו מותר להמשיך לטלטלו. ודנו האחרונים אם מותר גם להשתמש בו, או שמא כל ההיתר הוא בטלטול אך להשתמש אסור. ובטעם האוסרין יש לפרש בפשיטות עפ"י מש"כ הרמב"ן בשבת מג ע"ב דכל מה שחכמים אסרו במוקצה זה רק בנטילת המוקצה, אך להמשיך לטלטל לא אסרו, והשתא לגבי השתמשות לעולם חשיב כנטילה חדשה.

אמנם בחזון איש (סי' מ"ט סקי"א) פירש עפ"י הרשב"א בשבת הנ"ל דשימוש במוקצה אסור אף בלא הזזה. וביאור דבריו, דברשב"א מבואר ששימוש במוקצה הוא איסור אחר, ואינו מחמת טלטול, ובדין זה לא נאמר הכלל שאם התחיל בהיתר מותר להמשיך.

וכפשוטו יתכן לפרש בדברי החזון איש שאיסור שימוש במוקצה הוא חמור יותר, וכמש"כ החתם סופר שהוא קרוב לדאורייתא. אך יתכן עוד לפרש עפ"י ביאורו של האור שמח בהא דהתחיל בהיתר שרי, דהראב"ד בהשגות סוף פכ"ד כתב דחכמים גזרו על מוקצה משום שחיישינן שמא יוציאו לרה"ר, ולגבי הוצאה הא קיי"ל דבעינן עקירה והנחה, וכיון שהתחיל בהיתר ליכא עקירה. [וכן כתב המשכנות יעקב, שאם עמד לפוש לא חשיב התחיל בהיתר]. ועפ"י דברי האור שמח י"ל דכיון שאיסור השתמשות אינו משום הוצאה, וכמש"כ לעיל בשם החתם סופר, לכן אין בזה את הקולא של התחיל בהיתר.

והנה ברשב"א בשבת כט ע"א מבואר להדיא שאסור להשתמש במוקצה אפילו בלא הזזה, כגון לסמוך כרעי המטה על מוקצה. וכתב בהגהות רעק"א סי' שכ"ה שלפי"ז אסור לשבת ע"ג אבנים שהם מוקצה בשבת ויו"ט, ואף שאינו מזיז אותם מכל מקום משתמש בהם, ושימוש אסור גם בלא טלטול. ודלא כהרמב"ן שפשוט לו דשרי.

ובשו"ע הרב נקט שמותר להשתמש במוקצה בלא הזזה, והא דאסור במדליק פתילה זה משום שהוא עושה מעשה בגוף החפץ ועושה את השימוש בידים, אך שימוש בלא מעשה לקיחה מותר. ולכן התיר לשבת ע"ג אבנים ולסמוך כרעי המטה ע"ג מוקצה, ורק לטלטל את המוקצה לצורך כך אסור. ובבית הלוי ח"א סי"ב האריך להקשות על הרשב"א שאסר הנאה בלא הזזה, והקשה מדתנן טומנין בגיזי צמר ואין מטלטלין אותן, ומבואר שמותר לטמון במוקצה כל שאינן מטלטלן, ואע"פ שמשתמש במוקצה. עיי"ש עוד קושיות.

ובקהלות יעקב ביצה סי' ד' יישב דעת הרשב"א דיש ב' סוגי מוקצה, דכל דבר שאינו מוכן חשיב מוקצה, וחכמים הסמיכוהו על הפסוק והכינו דבעינן שיהא מוכן, ובזה נחלקו ר' יהודה ור' שמעון בדבר שלא הכינו להדיא ולא דחאו בידים. ובמוקצה זה נקט הרשב"א שהשתמשות אסורה גם בלא הזזה, דמכל מקום אינו מוכן.

אך מוקצה דעצים ואבנים אינו משום חיסרון הכנה אלא דין אחר הוא, שכל שאין בו שימוש אסרוהו חכמים בטלטול, ומהטעמים שכתבו הרמב"ם והראב"ד בסוף פכ"ד. ובזה מודה הרשב"א שהאיסור הוא רק בטלטול לחוד, אך השתמשות בלא הזזה מותרת במוקצה זה. [והא דלא אסרינן מוקצה זה מטעם חיסרון הכנה, דהא אפילו בהכינן לשימוש בשבת זו הוו מוקצה עד שייחד אותן לשימוש עולמי, דבכה"ג יש להם שם כלי].

ומעתה אם נצרף את דברי החתם סופר עם דברי הקהלות יעקב י"ל, דמוקצה של חיסרון הכנה אסרו חכמים רק באכילה והשתמשות, אלא שממילא הם אסורים אף בטלטול משום עצים ואבנים, וכמש"כ הרי"ף והרא"ש דכל שאסור באכילה אסור בטלטול מדין עצים ואבנים. אך מוקצה של עצים ואבנים שאין בהם חיסרון הכנה, בזה אסרו חכמים את הטלטול.

ובזה יתיישבו דברי הרמב"ם שהבאנו לעיל, דלגבי ביצה שנולדה ביו"ט ועומדת לגדל ביצים כתב דאסורה באכילה, ואח"כ כתב דאף בטלטול אסור, וכתבנו להקשות דהוי ככל מוקצה שאסור בטלטול ומדוע כתב כשם וכו'. אמנם להנ"ל במוקצה כה"ג של חיסרון הכנה עיקר האיסור הוא בהשתמשות ואכילה, ורק לאחר מכן אסורה נמי בטלטול מדין עצים ואבנים.

**דף ב ע"ב**

**ורבה לטעמיה דאמר רבה מאי דכתיב וכו'**

פירש רש"י דיליף מהכא מוקצה דאורייתא. והקשה הרשב"א הא רבה חזר בו והסיק שמוקצה דרבנן. ועוד, דאי מטעם מוקצה אסר ליה, ואע"ג דעומדת לאכילה מכל מקום חשיב ליה מוקצה, מדוע הוצרכה הגמ' לומר מאתמול גמרה לה, הא כל שכן שאם היום גמרה דחסר בהכנה והוי מוקצה. ועוד, מדוע הוצרכה הגמ' לגזירה אטו יו"ט אחר שבת או שבת אחר יו"ט, הא איסור מוקצה נאמר גם בשבת לחוד וביו"ט לחוד.

ובשיטמ"ק תירץ ג' קושיות אלו, דמה שרבה חזר בו התם זה רק באיסור השתמשות במוקצה, אך לגבי איסור אכילה לא חזר בו. ובשו"ת שאגת אריה החדשות ס"ו תירץ דרק ממלקות חזר בו, אך עשה דהכנה איכא מהתורה. ומה שהקשה מהגמ' מאתמול גמרה לה תירצו השטמ"ק והפנ"י דנקט הכי לאפוקי לפני יומים, אך באמת הוא הדין אם גמרה היום אסור משום הכנה. ונפק"מ למש"כ הראב"ד שרק ביצה שנולדה בהשכמה גמרה מאתמול, ולרש"י ביצה שנולדה אחר השכמה כיון שנגמרה היום אסורה מהתורה ולא משום גזירה, שהרי חסר בה הכנה. [ועי' מש"כ בעירובין לח ע"ב]. ומה שהקשה למה לי גזירה תיפו"ל משום מוקצה עיי"ש מה שתירץ.

ולכן פירש, דרבה לטעמיה דמוקי ליה לקרא בהכנה דממילא, ופליג על אמוראי דמוקי לקרא בהכנה בידים, לומר שיכינו מערב שבת כדי שלא יעשו מלאכה בשבת.

ויש לחקור מהו איסור הכנה דרבה, האם נאמר שכל סעודת שבת ויו"ט צריכה הכנה, ואם הוכנה משבת או מיו"ט דאתמול אסורה באכילה לפי שאסור לאכול דבר שלא הוכן מחול. או שמא האיסור נאמר ביום של אתמול, דאסור לגרום שהשבת או היו"ט תעשה הכנה לסעודת שבת או יו"ט דלמחר, ואם יאכל את הביצה ביו"ט שלאחר השבת נמצא שהשבת הכינה ליו"ט, ואסור לגרום שהשבת תעשה הכנה.

והנה רש"י כתב: אחשבה רחמנא לסעודת שבת שיזמינוה מבעוד יום בחול, דאין יו"ט מכין לשבת. והקשה הרשב"א על לשונו של רש"י שסעודת שבת בעיא הזמנה, דאם כן אף שבת אינה מכינה לעצמה, והלא שבת ויו"ט גרידא מדינא ביצה שריא. [צ"ב מה הוקשה לו, הא בשבת גרידא ההכנה היא מאתמול שהוא חול בעלמא]. וביו"ט שלאחר השבת אי לאו דמאתמול גמרה לה אף היא שריא. וכן הקשה מעירובין לח ע"ב דשבת מכינה לעצמה. ולכן כתב הרשב"א דסעודת יו"ט ושבת חשיבא למהוי להו הזמנה והלכך כל שתהא להן הזמנה אינו בדין שיזמין שבת ליו"ט ולא יו"ט לשבת.

ונראה בביאור הדברים, שמלשון רש"י משמע שהאיסור הוא מצד היום השני, שכל שבת ויו"ט צריכים הכנה מבעוד יום שהוא חול, ולכן הקשה הרשב"א דאם כן אף שבת לא תהא מכינה לעצמה. משא"כ לפי הרשב"א האיסור הוא מצד היום הראשון, דאסור לגרום ששבת תכין ליו"ט. [ומסתבר שרש"י אזיל לשיטתו דמשום איסור מוקצה נגעו בה, ואין זה שייך למלאכת שבת ויו"ט דיום ראשון אלא לחיסרון הכנה דיום שני, והרשב"א אזיל לשיטתו שנחלק על רש"י].

ובתוס' כתבו שהפסוק מלמד שאין יו"ט מכינה לשבת, וילפינן בק"ו שאין שבת מכינה ליו"ט. והקשה מהר"ם שיף מדוע הוי כל שכן, דלמא שבת חשיבא ובעיא הכנה טפי. ולכאורה נידון זה תלוי בחקירה דלעיל, דאם האיסור הוא ביום השני דצריך לאכול דבר שהוכן מאתמול, אין כאן כל שכן כלל, שהרי יתכן שסעודת שבת חמירא טפי מסעודת יו"ט, ורק סעודת שבת צריכה הכנה. אך אם האיסור הוא ביום הראשון שפיר נקטו התוס' דאם אסור לגרום שיו"ט תכין לשבת כל שכן שאסור לגרום שהשבת תכין ליו"ט. אמנם י"ל דאפילו אם האיסור הוא ביום הראשון מכל מקום הא חזינן שמותר לגרום שהשבת תכין לחול, דכיון שאין סעודת חול חשיבא אין כאן הכנה לסעודה חשובה. ואם כן אפשר שסעודת יו"ט אינה חשובה ומותר לשבת להכין לסעודה זו, ושפיר הקשה מהר"ם שיף דאין כאן כל שכן.

בתויו"ט הקשה מדוע תנן ביצה שנולדה ביו"ט וכו' ולא תנן ביצה שנולדה בשבת, הא הדינים שוים. ובשלמא לר' נחמן דמוקי לה בעומדת לגדל ביצים ומשום מוקצה, שפיר נקט יו"ט לפי שבשבת הדינים הפוכים, דב"ש אית להו מוקצה וב"ה לית להו מוקצה. אך לרבה דאיירי בעומדת לאכילה ומשום הכנה אין חילוק. ותירץ דנקטה המשנה כן לרבותא, דאפילו ביו"ט שלאחר השבת אסור, דס"ד שסעודת יו"ט אינה חשובה ואינה צריכה הכנה וכחול שוינהו, ולכן אצטריך למימר דאף ביו"ט אסור. והנה דבריו סותרים לדברי התוס' דילפינן יו"ט משבת בכל שכן, ולפי התויו"ט אין כאן כל שכן, וכפי שהקשה מהר"ם שיף. ובעיקר קושייתו עי' תוס' רעק"א שתירץ עפ"י הרמב"ן במלחמות, ויבואר להלן.

אמנם אכתי יקשה לדעת ר' יוסף ור' יצחק דגזרו משום משקין שזבו ומשום פירות הנושרין, מדוע נקטה המשנה יו"ט טפי מכל שבת, וצ"ע.

**רש"י ואין יו"ט מכין לחבירו לא גרסינן וכו'**

מש"כ רש"י דשני ימים רצופין בתורה לא אשכחן צ"ע, דלכאורה גם אם אשכחן ב' ימים אין חיסרון הכנה, דהא הוו קדושה אחת, שהרי כל מה ששבת ויו"ט הסמוכים זה לזה נחשבים שתי קדושות זה משום שהם חלוקים בקדושתן, משא"כ ב' ימים טובים סמוכים לכו"ע קדושה אחת הן. ומבואר מדברי רש"י שגם בקדושה אחת איכא חיסרון הכנה, וכמו שיבואר להלן ד ע"א בשם רבינו ברוך בעל התרומה.

**והתניא השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות**

הקשה התוס' ר"פ, הא ביו"ט סתם לן תנא כר' יהודה דאית ליה מוקצה, ואם כן צריך להעמיד בתרנגולת העומדת לאכילה. והשתא יקשה לדעת ר' נחמן שלא תירץ כרבה מדוע רק מצא בה ביצים גמורות מותרות, הא גם הביצים שנולדו מותרות, כיון שאין כאן איסור מוקצה כלל. ותירץ, דכיון שהיא עומדת לשחיטה אורחא דמילתא ששחטה קודם שהספיקה להטיל ביצים. ועי' עוד במהר"ם שיף מה שתירץ.

**ואם איתא לגזור משום הנך דמתילדן ביומיהן**

הראשונים הביאו דעת רבינו אפרים דכל ההיתר בשוחט ומצא ביצים גמורות זה רק בשבת דעלמא וביו"ט דעלמא, אך שבת אחר יו"ט או יו"ט אחר שבת אסור מדין הכנה, שהרי הכנה דאורייתא, ויש לחשוש שמא הביצים נגמרו מאתמול ונמצאת שבת מכינה ליו"ט. ורק בשבת ויו"ט לחוד התירו משום שביצים במעי אמן לא שכיחא ולא גזרו בהו רבנן. ותמהו הראשונים, דאם כן מאי פריך לגזור משום הנך דמתילדן ביומיהן, הא איכא למגזר משום יו"ט אחר שבת ושבת אחר יו"ט כשאר ביצים שנולדו. ועוד, דאי איירי בשבת ויו"ט לחוד ועל זה מקשה נגזור אטו הנך דמתלידן ביומיהן, הא הוי גזירה לגזירה, שהרי אותן שנולדו בשבת לחוד ויו"ט לחוד אסורות רק מטעם גזירה.

ולפיכך נקטו הראשונים דהברייתא איירי אף ביו"ט שלאחר שבת, ומכל מקום ליכא איסור הכנה מעיקר הדין, ועל זה מקשה נגזור אטו הנך שנולדו היום, דהם אסורות מעיקר הדין משום הכנה. וכתבו הראשונים כמה טעמים מדוע ליכא הכנה מעיקר הדין.

א. תוס' כתבו עפ"י הירושלמי דגמר הביצה מאתמול הוא רק כלפי הלידה, דביצה שיצאה ע"י שחיטה ולא ע"י לידה אינה מגדלת אפרוחים, ואין בה טעם משובח כל כך, וכל המשמעות של הגמר הוא רק כלפי הלידה. ואף שהביצה המשיכה לגדול בשבת, הא כתב הר"ן דהכנה חשיב רק ע"י שנגמר מאתמול.

ב. הרמב"ן כתב דהכנה חשיב רק אם לולי זה לא היה אפשר להנות מאותו דבר, והגמר מאתמול עביד הכנה שתוכל הביצה לצאת ע"י לידה. ולכן אם נולדה הביצה הרי הגמר מאתמול הועיל ללידה, אך אם שחטה והוציא את הביצה לא הועיל הגמר כלום, ואותו הנאה דעכשיו יכל להנות גם בלא הגמר. והקשה, אם כן מדוע ביו"ט שלאחר השבת חשיב גמר בשבת, הא יכל לשחוט ולהוציא את הביצה, ולא הועיל הגמר כלום כל שיכל להנות בלא"ה. ותירץ, דמכל מקום השתא לא שחטה, ובאופן זה לא יכל להנות מהביצה בלא הגמר, לפי שלא היתה מגיעה ללידה.

ועפי"ז ביאר תוס' רעק"א מדוע נקטה המשנה ביצה שנולדה ביו"ט, דאי נקטה שבת ס"ד שאם נולדה ביו"ט לא חשיב הכנה לפי שבלא"ה יכל לשוחטה ולהנות ממנה, וכהס"ד של הרמב"ן.

ג. בעה"מ תירץ דביצה במעי אמה כאחד מאבריה הם, ואינם נאסרות מדין הכנה אפילו ביו"ט שלאחר השבת. והקשה הרמב"ן הא ביצים גמורות לא חשיבי כאחד מאבריה, שהרי מותר לאוכלן בחלב. ועוד הקשו הראב"ד והרמב"ן דבגמ' מקשינן מדוע לא נגזור אטו ביצה שנולדה, ואם קודם הלידה חשיבא כאחד מאבריה אין מקום לגזור בזה כלל. [בעיקר דברי בעה"מ יל"ע, דלכאורה גם אחד מאבריה שנגמר מאתמול יהיה אסור באכילה, ומה הועיל בזה שהביצה כאחד מאבריה. ואולי הוי כבהמה שהשמינה, ואין זה גמר, וצ"ע].

ד. הראב"ד כתב דקים לן שכל ביצה דגמרה מאתמול יוצאת בהשכמה, ואותה ביצה מדלא יצאה בהשכמה מוכח שלא נגמרה מאתמול, ולכן אף דהוי דין דאורייתא לא חיישינן דלמא גמרה מאתמול. [ומש"כ אח"כ בשם הירושלמי לכאורה זהו תירוצו של בעה"מ, וצ"ע].

**תוד"ה והיה, אך תימה הואיל והכנה דאורייתא וכו'**

בסוגיא בפסחים הגמ' דנה איך מותר לבשל מיו"ט לשבת, הא לא התירה מלאכה ביו"ט אלא לצורך אוכל נפש של אותו יום. ומשני, דלפי רבה דאית ליה הואיל אין כאן מלאכה דאורייתא כלל, וכל האיסור הוא דרבנן ולזה מהני עירוב תבשילין. ולפי ר' חסדא דלית ליה הואיל ס"ל דצרכי שבת נעשים ביו"ט, הואיל וקדושה אחת היא.

וכל זה מצד איסור מלאכת יו"ט, אך התוס' כאן הקשו מצד דין הכנה, שכל מאכל של שבת צריך להיות מוכן מחול ולא מיו"ט, ולכן הקשו לרבה דהכנה דאורייתא איך מותר להכין מיו"ט לשבת. ותירצו, שלפי רבא דאית ליה הואיל, כשם שהואיל מועיל להתיר מלאכת יו"ט כך מועיל להחשיבו כמוכן לצורך אותו יום, ונותר לשבת, ואין בזה חיסרון הכנה. [וכמש"כ הר"ן דכל דבר שהיה מוכן ביו"ט ונותר לשבת אין בו חיסרון הכנה]. ולפי ר' חסדא תירצו דאין זה נחשב לחיסרון הכנה אלא לתיקון בעלמא.

ומעתה אין שייכות בין דברי התוס' לסוגיית הגמ' בפסחים, ודברי המהר"ם כאן והמגן אברהם סי' תקכ"ז סק"א צ"ע טובא, וכן נקטו החתם סופר ועוד אחרונים, עי' קהלות יעקב כאן סי' א' מש"כ בזה.

[אך יל"ע מדוע דברי הגמ' שם ששבת ויו"ט קדושה אחת הן לא מהני להתיר את הביצה שנולדה בשבת. וצ"ל דכלפי זה כיון שהם במציאות ב' ימים חשיב הכנה ביו"ט לשבת, וצ"ע].

עוד כתב החתם סופר, דכאשר חל יו"ט בחמישי ויו"ט שני של גליות בשישי, לדעת רבה מותר להכין מיו"ט ראשון לשבת מטעם הואיל. אך לדעת ר' חסדא אסור, שהרי מדין תורה יום שישי הוא חול, ובכה"ג פשוט שיו"ט ראשון ושבת אינם נחשבים לקדושה אחת, ואסור מדאורייתא להכין מיו"ט לשבת לולי דהוי קדושה אחת.

**באו"ד, וי"ל דמדרשין חלוקין וכו'**

עי' בתוס' ר"פ עוד תירוצים בזה. ושמעתי ליישב [אפשר בשם השפת אמת] דביום שישי ירד מן ג' עומרים, א' ליום שישי וב' לשבת, וזהו ברכו במן דירד לשבת עצמה כפול, אך ביו"ט אע"פ שלא ירד מן וירד בערב יו"ט מכל מקום לא ירד לצורך יו"ט כפול, ולכן רק בשבת שייך לומר ברכו במן, ומאידך צריך הכנה ליו"ט לפי שלא ירד מן ביו"ט. ומה שנוהגים לעשות לחם משנה ביו"ט הוא משום שבערב יו"ט ירד ב' מנות.

**חבורה מרא"ג בענין הכנה דרבה**

הר"ן בפסחים מז ע"ב כתב, דהרמב"ן הכריע הלכה כדעת רבה, דהא לר' חסדא צריך לומר דצרכי שבת נעשים ביו"ט מדאורייתא, ואנן לא קיי"ל הכי, דהא קיי"ל כרבה דביצה שנולדה ביו"ט אסורה מדין הכנה דרבה, ואם אפילו הכנה דממילא אין יו"ט מכין לשבת כל שכן שאסור להכין בידים, ונדחה תירוצו של ר' חסדא. וכתב דהתוס' בביצה כתבו דאע"ג שהכנה דממילא אסורה הכנה דבידים מותרת, ואין טעמם מחוור.

והנה התוס' נקטו בטעם הדבר, דאפיה ובישול לא חשיבי הכנה, לפי שהוי תיקון בעלמא. ומשמע שהרמב"ן ידע שאפשר לומר כן, אלא שמכל מקום הוקשה לו שאם הכנה דממילא אסורה, כל שכן שהכנה בידים אפילו בתיקון בעלמא אסורה, דמה שהוסיף בידים חשיב הכנה. וצריך לבאר במה פליגי.

לדעת תוס' והרשב"א דאיסור הכנה אינו במה שאוכל בשבת דבר שלא הוכן בחול, אלא שאסור להכין ביו"ט לצורך שבת, יש לחקור האם האיסור הוא בגוף ההכנה, כלומר, שאם יאכל את הביצה בשבת הוברר שהיו"ט הכינה לצורך השבת, והוי זלזול ביו"ט, וזהו האיסור אכילה של הביצה. או שמא הדין תורה נאמר על המאכל עצמו, שכל שהוכן ביו"ט לצורך שבת אסור באכילה.

והנה לקמן ד ע"א כתבו תוס' שאם נולדה ביו"ט אסורה בשבת לפי שהלידה נחשבת הכנה. וכתב הרמב"ן דאין זה הכנה דאורייתא, שהרי ביו"ט היא מותרת באכילה מדין תורה, והרי היו"ט הכין לעצמו אלא שנשאר לשבת, ואין בזה חיסרון הכנה כלל. אלא רק מדרבנן אסור, מפני שכבר נאסרה ביו"ט מדרבנן ונמצאת הכנתה ליום שני. אמנם היש"ש והצל"ח נקטו בדעת התוס' דחשיב הכנה דאורייתא. ובמשנה ברורה סי' תקי"ג הביא כמה אחרונים שס"ל כן.

ובראש יוסף ביאר טעם הדבר, דכיון שמדרבנן אינו ראוי לאכילה שוב חשיב הכנה לצורך שבת מדאורייתא. ולכאורה הדברים מחודשים, דמה"ת שמדין תורה צריך שהביצה תהיה עומדת בפועל לאכילה ביו"ט, הא כיון שהיא ראויה לכך מהתורה שוב אין כאן הכנה מהתורה לצורך מחר. ובאמת הקרבן נתנאל כתב דאע"פ שראוי לשבת מכל מקום חשיב הכנה, לפי שבפועל לא אכל את הביצה. ומשמע שאם בפועל לא השתמש בזה ביו"ט חשיב הכנה לצורך מחר.

וכן מצינו ברבינו ברוך בעל התרומות, שאם הדליק נר בשבת וכבה, אסור להדליקו ביו"ט שלמחרת, דכיון שהנר דולק יותר טוב לאחר שנכבה, אם נדליקנו ביו"ט נמצאת שבת הכינה ליו"ט. וכתב דהוא הדין בשני ימים טובים של ר"ה. ולכאורה בר"ה צ"ע טובא מדוע חשיב הכנה ליום שני, הרי הוא יכול להדליק את הנר ביום הראשון, ואין כאן הכנה לצורך מחר. ומוכח דאפילו שיכול להשתמש בזה היום כל שלא נשתמש חשיב הכנה לצורך מחר.

והנה הר"ן כתב שעגל שנולד ביו"ט מותר בשבת, לפי שהוא מותר באותו יום לשחיטה, ונמצא היו"ט מכין לעצמו ונשאר לשבת. והגר"א כתב דסברת הר"ן לפי שיכול לשחוט ביו"ט, ואין כאן הכנה לצורך שבת, וכתב שזה סותר לרבינו ברוך, ומבואר שלפי רבינו ברוך גם עגל חשיב הכנה.

ומה שהקשה הרשב"א דאם כן מבשל ליו"ט ונשאר לשבת יהא אסור לאוכלו לפי שנמצא מכין מיו"ט לשבת, י"ל כתוס' דלא הוי הכנה אלא תיקון בעלמא.

ויש לתלות נידון זה בחקירה הנ"ל, דאם האיסור הוא במעשה ההכנה לא יתכן לאסור דבר שהוכן לאותו יום ונשאר לשבת. אך אם האיסור הוא בגוף המאכל שהוא מחוסר הכנה, בזה שפיר י"ל שאם נשאר לשבת חשיב שהוכן לשבת.

ובזה יש לפרש פלוגתת תוס' ורמב"ן האם ביצה שנולדה בשבת אסורה ביו"ט מדאורייתא, דתוס' ס"ל שהאיסור הוא בגוף המאכל שהוכן לשבת, ולכן מדין תורה הביצה אסורה ביו"ט, משא"כ הרמב"ן סובר דכיון שמהתורה הביצה מותרת באכילה בשבת אין כאן הכנה ליו"ט.

והשתא י"ל דהרמב"ן בשבת והתוס' כאן שנחלקו אם אפשר לפסוק כר' חסדא שצרכי שבת נעשים ביו"ט לדעת רבה דאית ליה הכנה דאורייתא הם לשיטתם, דלפי תוס' שהאיסור הוא בגוף המאכל שהוכן לשבת, כיון שאין זה הכנה אלא תיקון בעלמא שרי. אך לפי הרמב"ן שהאיסור הוא במעשה הכנה כל דבר שנחשב הכנה אוסר.

אך אם כן צ"ע מדוע ביצה שנולדה בשבת מותרת בשבת הבאה, או ביו"ט כשיש יום של חול ביניהם, אמנם הביצה הוכנה לחול ונשארה לשבת או יו"ט, מכל מקום יש לאסור כמו ביצה שראויה לאכילה בשבת ונשארה ליו"ט, דכל שנשאר ליו"ט חשיב הכנה ליו"ט. ועל כרחיך צ"ל דאף לפי רבינו ברוך אין לאסור מה שנשאר ליו"ט אלא אם כן הוכן לצורך כך, וכל שהוכן לצורך אותו יום או לצורך חול ונשאר לשבת או יו"ט לית לן בה. ומה שהתוס' אסרו ביצה שנולדה בשבת מדין תורה היינו משום שמדרבנן היא אסורה באכילה, ונמצא שבפועל היא הוכנה רק לצורך יו"ט. [אמנם אם האיסור היה במעשה ההכנה כיון שמהתורה מותר באכילה אין זה מוגדר כמעשה הכנה ליו"ט מדאורייתא, ורק משום שהתוס' סוברים שהאיסור הוא בגוף המאכל י"ל דבעינן שיהא ראוי בפועל לאותו שבת כדי להפקיע את השם הכנה מגוף המאכל].

ומה שאסר רבינו ברוך בפתילה שהוכנה ביו"ט א' של ר"ה ליו"ט שני וכן מה שאסר בעגל, היינו משום שכל ההיתר להדליק או לשחוט ביו"ט זה רק כאשר הוא צריך בפועל להשתמש בזה באותו יום, וכל שלא עשה כן ביו"ט נמצא שהוכן לצורך מחר, דעד כמה שלא היה צריך לזה הוברר שאין בזה היתר.

ובבית יוסף הביא בשם רבינו ירוחם דאם היו ב' ימים טובים ביום ראשון ושני, ונולדה ביצה בשבת, אסורה אף ביו"ט שני, דאין שבת מכין ליו"ט. והקשה הבית יוסף מדוע לא נאמר דממנ"פ שרי, שאם היום הראשון הוא היו"ט הרי עכשיו חול, ואם היום השני הוא היו"ט הרי יש ביניהם יום של חול. וכן קשה דהב"ח מדייק שאם היה ב' ימים טובים ביום חמישי וששי ונולדה ביצה בחמישי הרי היא מותרת בשבת, מטעם הממנ"פ הנ"ל, והשתא קשה מאי שנא ה' וו' מא' וב'.

ולפי מש"כ יש ליישב דאם היום השני הוא היו"ט, אע"פ שיום ראשון הוא חול, כיון שבפועל אסור לאוכלו חשיב הכנה ליו"ט, דבכדי להפקיע את השם הכנה צריך שיהיה היתר אכילה בפועל. משא"כ בה' וו' כיון שיש היתר אכילה בפועל ביום שישי אין מקום לאסור בשבת כלל.

**דף ג ע"א**

**תוד"ה גזרה, וא"ת למה לי האי טעמא**

הרשב"א תירץ בשם רבינו יונה דמצד מוקצה לא היה מקום לאסור ביצה בכלל מוקצה, וכן תירץ בפני יהושע. ומבואר דקושיית התוס' היא מדוע הגמ' כאן הביאה את הטעם של שמא יעלה ויתלוש ולא את הטעם של מוקצה, וע"ז תירצו דאתיא לר' שמעון. [אך אין לפרש דהוקשה להם מדוע הוצרכו חכמים לגזור על פירות הנושרים כלל, דעל זה לא תירצו מידי, דאם התוס' ידעו שמצד מוקצה אין לאסור ביצה, וכל מה שהוקשה להם הוא מדוע הוצרכו חכמים לגזירה זו, אכתי יקשה לר' יהודה מדוע ביצה אסורה].

ובמה שהקשו תוס' למה לי טעמא דמוקצה תיפו"ל משום שמא יעלה ויתלוש הקשה הפני יהושע, דהתוס' בשבת מה ע"ב כתבו שלפי ר' שמעון אין הביצה אסורה בטלטול, ואם כן שפיר בעינן למוקצה כדי לאסור בטלטול. אמנם לפי מש"כ רעק"א דהתוס' כתבו כן רק בביצה שיש לה שימושים אחרים, כגון לסמוך בה כרעי המיטה, לק"מ, דבשאר פירות מצד שמא יעלה ויתלוש לחוד יש לאסור גם בטלטול אף לר' שמעון.

**באו"ד, עוד י"ל דלא שייך מוכן לעורבים רק פירות האילן שרגילין להשיר מעצמם**

וכן כתבו בתוס' חולין יד ע"א ושבת קכב ע"א. והנה מהרש"ל נקט בכונת תוס' דעיקר התירוץ הוא דביושב ומצפה ליכא מוקצה, ומש"כ דלא שייך מוכן לעורבים כונתם לחזור בהם דבאמת אין ההיתר מצד מוכן לעורבים אלא מצד יושב ומצפה. אך מהרש"א נקט דאין להתיר אלא בצירוף תרתי, יושב ומצפה ומוכן לעורבים, וצ"ע מדוע בעינן לשניהם.

ויש ליישב דמצד יושב ומצפה לחוד אין להתיר איסור מוקצה אלא לר' שמעון, והכא תוס' רוצים להתיר גם לר' יהודה, ולכן צריך גם למוכן לעורבים. ובמוכן לעורבים לחוד לא סגי כיון דאיסור פירות מחוברים הוא מצד דחייה בידים כמש"כ תוס' לעיל, ולכן אף במוכן לעורבים שייך לאסור, ולזה מהני הטעם דיושב ומצפה מתי יתלשו מאליהם דבכה"ג לא שייך דחייה בידים, ושוב חוזרת הסברא של מוכן לעורבים. ובאמת לר' שמעון אין צריך למוכן לעורבים וסגי ביושב ומצפה, וכן משמע בפסחים סוף פ"ד דהוצרך לטעם דמוכן לעורבים לר' יהודה, עיי"ש. ועוד י"ל דמוכן לעורבים לחוד לא סגי כיון שמוכן לעורבים מוכן לאדם הכונה שעי"ז מוכן קצת גם לאדם, והכא לא שייך כן כיון שמחובר לא ראוי לאדם כלל, ולזה מהני יושב ומצפה דראוי קצת לאדם ושוב שייך מוכן לעורבים מוכן לאדם.

**באו"ד, וי"ל דלקמן מיירי בדבר דבעי מרא וחצינא**

כתב מהר"ם שיף דביצה דומה לפרי הנושר בלא מרא וחצינא, לפי שהוא יוצא מאליו. ולפי מש"כ שדוקא בפירות שאדם מתאוה להם גזרו צ"ל דביצה נמי אדם מתאוה לה. ולפי מש"כ מהרש"א שהכל תירוץ אחד ניחא טפי, דיש ב' אופנים לאיסור פירות הנושרים, או באופן שאדם מתאוה או באופן שצריך מרא וחצינא, וביצה דומה לפרי הנושר בלא מרא וחצינא.

**ר' יצחק אמר משום משקין שזבו**

הקשה הרשב"א הא הסוחט משקה לתוך אוכל שרי אף לכתחילה, וביצה דומה לזה כיון שנשאר לאחר הסחיטה בצורת אוכל, ואף משקין שזבו בכה"ג מותרין. ותירץ, דדוקא אם סחט בידים לתוך אוכל מינכר דאין לזה שם משקה ומותר, אך ביצה שיוצאת מאליה אינו ניכר והוי בכלל הגזירה. ולכאורה לדבריו הוא הדין משקה שזב מאליו לתוך אוכל יש לאסור, וצ"ע לדינא.

**דר' יוחנן רמי דר' יהודה אדר' יהודה ומשני**

במס' שבת קמ"ג ע"ב פסק ר' יוחנן הלכה כר' יהודה בשאר פירות, דלאוכלין היוצא מהן מותר, וכחכמים בזיתים וענבים, דאף לאוכלין היוצא מהן אסור. והקשו תוס' שם דבריש ביצה גזר ר' יוחנן ביצה משום משקין שזבו, והכא לא גזר בשאר פירות. ותירצו, דשייך טפי לגזור בביצה לפי שהיא עומדת ליסחט מן התרנגולת, אבל שאר פירות אין עומדין ליסחט כלל. והקשה מהרש"א שם דאם ביצה נחשבת כעומדת ליסחט מה הקשה ר' יוחנן בסוגיין דלר' יהודה יש להתיר ביצה כמשקין שיצאו מפרי העומד לאכילה, הא ביצה דמי למשקין שיצאו מפרי העומד לסחיטה כיון שהביצה עומדת לצאת. עיי"ש מה שתירץ בזה.

ואפשר ליישב, דביאור תירוץ התוס' הוא דבזיתים וענבים גזרו חכמים שמשקין היוצאין מהן אסורין אע"פ שדעתו לאוכלן וליכא למגזר שמא יסחוט, לפי שמצד עצמן הם עומדין ליסחט, ובכלל גזירה זו היתה ביצה שנולדה, דכיון שהיא עומדת לצאת הרי היא אסורה אע"פ שליכא למיגזר שמא יסחוט. ולא דמי לשאר פירות דמצד עצמן אינן עומדין ליסחט, ובהם גזרו חכמים רק בדעתו למשקין דאיכא למגזר שמא יסחוט.

ומה שהקשה ר' יוחנן בסוגיין שלפי ר' יהודה אין מקום לגזור על ביצה שנולדה, היינו משום שר' יהודה התיר בדעתו לאוכלין אפילו זיתים וענבים, דלשיטתו כל שאין דעתו למשקין וליכא למגזר שמא יסחוט לא אסרו את המשקין היוצאין מהן. ולפי"ז אין מקום לאסור ביצה כלל, דאף שהיא עומדת לצאת מכל מקום אין מקום לגזור שמא יסחוט, ולא גרע מזיתים וענבים שעומדין לאכילה.

עוד י"ל עפ"י מה שפירש רש"י בסוגיין דאין כונת ר' יוחנן להקשות שביצה דומה לפרי העומד לאכילה, דלעולם דומה לפרי העומד לסחיטה. אלא דטעם ההיתר בפרי העומד לאכילה הוא דאוכלא דאפרת הוא, כלומר שיש למשקה היוצא ממנו שם אוכל ולא שם משקה, ואינו בכלל הגזירה. והשתא הקשה ר' יוחנן דמהאי טעמא יש להתיר ביצה דאוכלא דאפרת הוא ואין לזה שם משקה. וכל זה לפי ר' יהודה שהתיר אף זתים וענבים העומדים לאכילה, אך לר' יוחנן שחילק ביניהם אין טעם ההיתר משום אוכלא דאפרת אלא שבסוג פרי העומד לאכילה לא גזרו, וביצה דומה לפרי העומד לסחיטה והוי בכלל הגזירה.

וברשב"א בשבת שם הקשה לדעת שמואל שמודים חכמים לר' יהודה בשאר פירות, מדוע גזרו ביצה אטו משקין שזבו, הא דמי לשאר פירות שעומדין לאוכלין. ותירץ, דשמואל יסבור כשאר אמוראים דהגזירה היא משום פירות הנושרין או משום הכנה. ובאמת לר' יצחק ור' יוחנן חכמים גזרו במשקין שזבו אפילו בשאר פירות. וצ"ע מה הועיל בזה הרשב"א, הא ר' יוחנן גופיה ס"ל הלכה כר' יהודה בשאר פירות. וצ"ל דבאמת ר' יוחנן גופיה סובר שביצה שנולדה ביו"ט מותרת, ומתני' כחכמים שאוסרין בשאר פירות אף בעומדין לאוכלין.

ובסוגיין הקשה הרשב"א, לדעת ר' יהודה דלאוכלין היוצא מהן מותר, הא ביצה נמי באה מאוכל ומדוע היא אסורה. ותירץ, דביצה כפירות העומדין למשקין דמיא כיון שניחא לבעלים ביציאתה, ולכן היא אסורה אף לר' יהודה. [ולפי"ז ההבדל בין עומדין לאוכלין או עומדין למשקין הוא אם ניחא לבעלים ביציאתן או לא, אך אין לפרש שההבדל הוא אם יש חשש שמא יסחוט, דהא בביצה אין חשש שמא יסחוט].

ויישב בזה לדעת ר' יוחנן שפסק הלכה כר' יהודה בשאר פירות מדוע אסר ביצה, ולהנ"ל ניחא דתרנגולת הויא לה כזיתים וענבים העומדין למשקין. [לכאורה בזיתים וענבים לר' יוחנן המשקין היוצאין מהן אסורין אף בעומדין לאכילה. ואולי כונתו העומדין למשקין מצד טבען, ולעולם הבעלים חשב עליהם לאוכלין. אך צ"ע מה שדימה תירוץ זה לתירוצו לעיל, הא לר' יהודה זיתים וענבים העומדין לאוכלין באמת מותרין, ועל כרחיך צריך לדמות ביצה לפירות העומדין למשקין, משא"כ לר' יוחנן יש לתרץ בקל יותר, דביצה נחשבת כזיתים וענבים, וכמש"כ לעיל לפרש בדעת התוס'].

ודברי הרשב"א צ"ע טובא, מדוע הקשה לר' יהודה מביצה, הא ר' יוחנן הקשה קושיא זו והוכיח שר' יהודה מתיר ביצה באכילה. ובמגיה מה"ק פירש שהרשב"א כאן קאי לר' יצחק, והוא לא הקשה מדברי ר' יהודה. ועוד יתכן לומר, דר' יוחנן עצמו נמי לא הקשה מגוף דברי ר' יהודה אלא מלשונו, דר' יהודה אמר אם לאוכלין היוצא מהן מותר, ומשמע כל לאוכלין, ואף ביצה בכלל, וכן משמע מרש"י, ולכן הקשה הרשב"א מדוע לא יקשה מגוף דברי ר' יהודה, דביצה דומה לעומדין לאוכלין. [וביאור דברי רש"י, שמלשונו של ר' יהודה משמע שההבדל בין אוכלין למשקין אינו משום שמשקין עומדין לצאת ואוכלין אין עומדין לצאת, דאם כן ביצה נחשבת כעומדין למשקין, שהרי הם עומדין לצאת, אלא ההבדל הוא בין דבר שעומד לאכילה לדבר שעומד למשקה, ולכן כל אוכלין בכלל, ושפיר הוקשה לר' יוחנן מדוע ר' יהודה אוסר ביצה].

**ומשני ר' יוחנן מוחלפת השיטה**

הקשה מהרש"א אם כן יקשה השתא דרבנן אדרבנן, דהכא ס"ל אם לאוכלין היוצא מהן מותר, ובמשנה בעירובין ס"ל שביצה אסורה. ותירץ דכיון דאשכחן דב"ש וב"ה פליגי במתני' האם ביצה אסורה איכא למימר דהני רבנן תרי תנאי הוו, ופליגי נמי בהכי.

הרש"ש תירץ בשם ב"א עפ"י התוס' בשבת מה ע"ב שלפי ר' שמעון לא גזרו על ביצה אלא באכילה, אך בטלטול שרי, דלפי"ז יתכן לפרש אם לאוכלין היוצא מהן מותר דהיינו בטלטול, אך אכתי באכילה אסורין, והשתא אין זה סותר למשנה דעירובין שביצה אסורה באכילה. [משא"כ לר' יהודה אי אפשר ליישב כך, דהא אית ליה מוקצה, ואם ביצה אסורה באכילה ממילא אסורה נמי בטלטול]. והקשה עליו הרש"ש, דאם כן למשקין אסורין היינו בטלטול, והא ר' שמעון לית ליה מוקצה.

וכתב לחדש דכל מש"כ תוס' בשבת שביצה לר' שמעון אסורה באכילה ומותרת בטלטול זה רק בביצה, שאינה אסורה מעיקר הדין אלא משום גזירת משקין שזבו. אך במשקין שזבו עצמן, דאסורין שמא יסחוט, בזה אסרו חכמים אף בטלטול. [כלומר, דגזירת משקין שזבו היתה לאסור את המשקין בטלטול אף לר' שמעון, אך מה שגזרו בביצה אגב משקין שזבו היה רק לאסור באכילה, והשתא לר' יהודה אסור אף בטלטול ככל אוכל שאסור באכילה, ולר' שמעון שרי בטלטול דלית ליה מוקצה]. ועפי"ז יישב את התוס' לעיל ב ע"א ד"ה דתנן וכמש"כ שם. אך חידושו צ"ע, דכיון שכל גזירת ביצה היתה ביחד עם גזירת משקין שזבו, וכמש"כ רש"י, אין מקום לחלק ביניהם כלל.

**דף ג ע"ב**

**אלא לר' יוסף ולר' יצחק דאמרי משום גזרה ספיקא דרבנן היא וכל ספיקא דרבנן לקולא**

הראשונים הקשו מדוע לא פריך לר' נחמן דאסר משום מוקצה נימא ספיקא דרבנן לקולא. ותירץ בתוס' ר"פ, דבלא"ה נדחו דברי ר' נחמן. ועוד תירצו בתו"י, דמוקצה חמיר טפי דאית ליה סמך מהתורה. והקשה רעק"א (ריש מסכתין ד"ה אמנם) דאם כן גם לר' יוסף ור' יצחק יש ליישב כן, דהא התוס' בשבת מה ע"ב כתבו דגזירת משקין שזבו היא רק לאסור באכילה, אלא שלפי ר' יהודה הוי מוקצה כעצים ואבנים, והשתא נימא דברייתא ר' יהודה והאיסור טלטול הוא משום מוקצה, וכיון שיש לו סמך מהתורה מחמרינן בספיקא. והוכיח מכאן כדעת התוס' בריש פירקין דהביצה אסורה בטלטול אף לר' שמעון, לפי שגזירת משקין שזבו היתה לאסור בטלטול. ותירץ לדעת התוס' בשבת, דכיון שמיד כשנולדה הביצה לא חל בה איסור אכילה כלל, ואף אם אליבא דאמת נולדה בשבת כיון שלא ידעו מכך לא חל בה איסור אכילה, שוב לא חל בה דין מוקצה כלל.

ומשמע מדבריו, דבמצב של ספק חכמים לא אסרו כלל, ואף אם אליבא דאמת נולדה בשבת ליכא איסור כלל, דספיקא דרבנן לקולא אין זה תליה בספק אלא שחכמים לא גזרו בכה"ג. וצ"ע מדוע הוצרך לכך, תיפו"ל שאם בפועל ליכא איסור אכילה שוב אין מקום לאסור בטלטול כלל, דלא הוי כעצים ואבנים. וצ"ל דכל דבר שאליבא דאמת הוא אסור באכילה ואינו ראוי לשימוש הרי זה מוקצה אע"פ שאנו לא יודעים מכך.

אך אכתי צ"ע מדוע ניחא לרעק"א לדעת התוס' בריש פרקין טפי מהתוס' בשבת, אמנם לדעת התוס' בר"פ האיסור טלטול הוא מגוף הגזירה דמשקין שזבו, אך מכל מקום איכא נמי איסור מוקצה, שהרי זה כעצים ואבנים, ואם כן מדין איסור מוקצה יש לאסור בספק. [ואפשר שלדעת התוס' בר"פ איסור דרבנן לא עושהו כעצים ואבנים, ורק לדעת התוס' בשבת דגזירת משקין שזבו היתה רק לאסור באכילה ומכל מקום לר' יהודה אסור בטלטול על כרחיך דאף איסור דרבנן הוי כעצים ואבנים].

**תוד"ה אבל, ומכאן פוסקים דהא דקיי"ל וכו'**

הרמ"א סי' רס"ו סעי' י"ב כתב, ומי ששכח כיסו עליו בשבת אם הוא בביתו יכול לילך עמו לחדר להתיר חגורו וליפול שם להצניעו. ומקורו מהתוס' כאן דדבר שמלאכתו לאיסור שהתחיל לטלטלו לצורך גופו ומקומו מותר להוליכו לחדרו. והקשה המגן אברהם מהגמ' בשבת לה ע"ב דממתינין לקבל שבת עד שהתוקע יצניע את שופרו, ומדוע לא התירו לו לטלטל השופר גם לאחר קבלת שבת, הא השופר בא לידו בהיתר. ותירץ, דעכ"פ עדיף שלא יבא לידי כך.

אך הגר"א שם כתב דהתוס' איירי בהתחיל לטלטל בהיתר, ולכן כל הטלטול נחשב בהיתר. משא"כ כאן שהתחיל לטלטל באיסור גם המשך הטלטול נחשב לאיסור. והוכיח כן מהגמ' בשבת הנ"ל. וכן הוכיח מהתוספתא שהאשה משלכת הפתילה מידיה בקבלת שבת.

**תוד"ה ואחרות, ורבינו יצחק ב"ר ברוך וכו'**

תוס' נקטו דהא דתניא נתערבה באחרות לא קאי על ספיקא אסורה אלא מילתא בפ"ע, והקשו מאחרות באחרות, וע"ז תירצו דגם האיסור עצמו נתערב, והוי כתערובת אחת, ואין זה ספק ספיקא. ועוד תירצו, דאיירי באופן שהתערובת הראשון היה שוה, אחד איסור ואחד היתר, ואח"כ נתערב אחד מהם באחרות, דהשתא ליכא תרי רובי ואין להוכיח מכאן להתם.

אך התוס' ר"פ כתב בשם ריב"א דנתערבה באחרות קאי על ספיקא אסורה, ובאמת ספק ספיקא אסור, והקשה מדוע לא פשיט מהכא במס' זבחים דס"ס אסור. ותירץ דהכא לא הוי ס"ס מחד גוונא, [ולכאורה זה סברא להקל יותר, ויש ללמוד בכאן מקל וחומר דס"ס דהתם אסור, וצ"ע]. ועוד תירץ, דהכא איירי בספק השקול שנתערב באחרות, כגון שנתערבה ביצה של איסור בביצה של היתר, ואחת מהם נתערבה באחרות ואחרות באחרות, ולא כרש"י דאיירי בספק חול ספק יו"ט. [ומה שפירשו התוס' בנתערבה באחרות ואחרות באחרות פירש התוס' ר"פ בספיקה אסורה ונתערבה באחרות].

**דף ד ע"א**

**רב אשי אמר וכו' אפילו בדרבנן לא בטיל**

מלשון "לא בטיל" משמע דאיירי לגבי ביטול ברוב, וקמ"ל דחכמים החמירו בדין ביטול בדבר שיל"מ. אך צ"ע טובא, דקושיית הגמ' לעיל היתה מהא דקתני וספיקא אסורה, ובזה לא יועיל הא דדבר שיל"מ לא בטיל, דאף שלא בטיל מכל מקום זה נשאר ספק, וספק דרבנן לקולא. ולפיכך כתב רש"י וכי היכי דבבטולה מחמרינן מהאי טעמא בספקה נמי מחמרינן מהאי טעמא. והקשה הרש"ש דאם כן העיקר חסר מהספר. ועוד הקשה, דהר"ן בנדרים נב ע"א כתב דדבר שיל"מ לא בטל משום דחשיב כמין במינו, ואין מתנגדים זה לזה. וטעם זה שייך רק לגבי ביטול ברוב, דבעי התנגדות כדי לבטל, אך בספק דרבנן לקולא אין זה שייך כלל.

ולפיכך כתב דר' אשי ה"ק, דמהא דמחמרינן בדבר שיל"מ אפילו בדרבנן, מוכח דספק דרבנן בכה"ג לחומרא, שאם לא כן אף שליכא ביטול משום שיל"מ מכל מקום הוי ספק וספיקא דרבנן לקולא. ומהא דמחמרינן בדין ביטול מוכח דאף בדין ספק דרבנן מחמרינן. וכונתו ליישב בכך את הר"ן בנדרים, דאף להר"ן הא דספק דרבנן בדבר שיל"מ אזלינן לחומרא הוא משום עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, ורק בדין ביטול נקט הר"ן שמצד עד שתאכלנו לא היו מחמירים כיון שיש רוב כנגדו, ורק מצד מין במינו מחמרינן.

ודבריו תמוהים טובא, דהא בגמ' לעיל לגבי ליטרא קציעות מבואר שאף בתרומה דרבנן מחמרינן, והתם נמי יש להקשות דאע"פ שדבר שבמנין אינו בטל מכל מקום מצד ספק דרבנן לקולא יש להקל. ושם אין שייך לתרץ עד שתאכלנו באיסור דהא אין לו מתירין. ועל כרחיך צ"ל דאם ליכא ביטול גם מצד ספק דרבנן אין להקל, לפי שביצה אחת ודאי אסורה, וכיון שאי אפשר לפסוק על כולם שהם מותרות לכן מצד ספק דרבנן נמי יש להחמיר. ואם כן הדרא הקושיא מנ"ל להחמיר בספק נולדה ביו"ט ספק בחול מצד שיש לו מתירין, הא מתערובת אין ראיה כיון שאי אפשר להקל בכולם.

והנה במה שהקשה הרש"ש דהעיקר חסר מהספר, בחידושי רעק"א להלן ד ע"א יישב שהגמ' ידעה מתחלה שאין מקום לחלק בין דין ספק דרבנן לקולא לבין דין ביטול ברוב, אלא דס"ד שחכמים הקילו בדבר שיש לו מתירים בין מצד ספק דרבנן לקולא בין מצד ביטול ברוב, וקמ"ל ר' אשי שלא הקילו, ולכן בין בדין ספק דרבנן לקולא בין בדין ביטול ברוב, היכא שיש לו מתירים לא הקילו.

ולפי"ז צריך לבאר בקושיית הגמ' לעיל בשלמא ספק יו"ט ספק חול הוי דבר שיל"מ וכו' דהיינו לרבה, אך לר' יצחק ור' יוסף דהוי ספק דרבנן הרי הגמ' נקטה שאף מצד ביטול ברוב יש להקל אף שיל"מ, דדין ספק דרבנן לקולא ודין ביטול ברוב שוין. ועי' עוד בצל"ח.

ובמה שהקשה הרש"ש להר"ן בנדרים, עי' קוב"ש כאן שיישב דהר"ן נקט רק גדר התקנה שדבר שיל"מ לא בטל לפי שחשיב כמין במינו, אך טעם התקנה הוא משום עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר. ומצינו בדוכתי טובא שאע"פ שיש סיבה לתקן ולגזור אין חכמים עושים כן עד שיהא לזה גדר בדאורייתא. ודבריו מחודשים, דלפי"ז היכא שליכא לטעם עד שתאכלנו באיסור אף יל"מ לא בטל אע"פ שחשיב כמין במינו. [ובעיקר תירוצו צ"ב, דבספק דרבנן אע"פ שאיכא לסיבת התקנה מכל מקום גדר התקנה לא שייך, ובפשטות אם חכמים עשו גדר לא מתחשבים בסיבת התקנה]. ולגבי ספק מוקצה עי' מש"כ בריש פ"ג.

**נימא קסבר רב קדושה אחת היא**

פירש רש"י הרי הן כיום אחד ארוך. ובפסחים מו ע"ב ס"ל לר' חסדא צרכי שבת נעשים ביו"ט, ופירש רש"י דשבת ויו"ט חדא קדושה היא, דתרוייהו שבת איקרו וכי היכי דמותר לבשל לבו ביום מותר לבשל למחר. והיה מקום לומר שאין זה שייך לפלוגתא דהכא, דכאן הנידון האם שבת ויו"ט נחשבים כיום אחד ארוך שלא לחלק בדינים ביניהם, בין לגבי עירוב, ובין לגבי ביצה שנולדה [בין לטעם דהכנה בין לטעם דפירות הנושרים או משקין שזבו], דכל דינים שחלים ביום ראשון ממשיכים ליום שני. אך בפסחים הנידון האם אוכל נפש דשבת דוחה מלאכת יו"ט, משום שקדושה אחת היא, כלומר, ששניהם סוג קדושה שוה, וכמו שהתירה התורה קדושת יו"ט כך התירה קדושת שבת, ואין זה שייך ליום אחד ארוך כלל.

אך הרמב"ן במלחמות פסחים שם הוכיח דקיי"ל כרבה ולא כר' חסדא משום שלפי ר' חסדא צ"ל ששבת ויו"ט קדושה אחת היא וכמו שפירש רש"י, ואילו אנן קיי"ל שני קדושות. ומבואר שנקט שזה תלוי במחלוקת כאן האם קדושה אחת או לא. ולפי"ז מבואר שהנידון בסוגיין אם שבת ויו"ט קדושה אחת או ב' קדושות זה האם הם ב' סוגי קדושות או סוג קדושה אחת.

וכן מבואר ברמב"ם פ"ח מעירובין דשבת ויוה"כ קדושה אחת הן לפי שקדושתן שוה, ומבואר שהנידון הוא בסוג הקדושה.

ועי' קרן אורה שהוכיח מדברי הרמב"ן הנ"ל דשבת ויו"ט קדושה אחת הן היינו מדאורייתא, דהא מחמת זה מותר מהתורה לבשל לשבת. אך במאירי משמע דהוי דין דרבנן.

ומש"כ תוס' ב ע"ב דאע"פ שקיי"ל כר' חסדא מכל מקום קיי"ל שב' קדושות הן, ומבואר שאין זה תלוי במחלוקת דהכא, י"ל דתוס' לשיטתם בפסחים מז ע"א שביארו בדברי ר' חסדא דלא כרש"י.

והנה הרמ"א סי' תרכ"ג כתב דיש מחמירים לעשות שני ימים יוה"כ. וכתב המגן אברהם בשם שו"ת מהר"ם, דלאותן שמחמירין כן, כאשר חל יוה"כ ביום חמישי, אסור להם להכין לצורך שבת, אלא יאכלו מאחרים שהכינו לעצמן. והקשה, אכתי נאסור מצד הכנה, שהרי מאכל שהוכן ביו"ט לצורך שבת אפילו מאליו אסור לאוכלו בשבת, וכמו שמצינו בביצה. וכתב דאע"ג שהרמב"ם בסוף הל' עירובין נקט ששבת ויוה"כ קדושה אחת הן, וביאר הכסף משנה משום ששוין בקדושתן, מכל מקום לא אמרינן קדושה אחת אלא לחומרא ולא לקולא. וכתב, דאפשר שמהר"ם סובר דאמרינן קדושה אחת אף לקולא. ומבואר שהמגן אברהם הבין בפשיטות כמשמעות המאירי דקדושה אחת הוי דין דרבנן לחומרא, ודלא כהקרן אורה, ולכן לא אזלינן לקולא מחמת כן. [ואפשר לחלק דבשבת ויו"ט ששניהם דאורייתא ומכל מקום אמרינן קדושה אחת הן, התם הוי ממש קדושה אחת ואף לקולא, אך יו"ט שני של גלויות לדעת ר' אסי דהוי קדושה אחת אין זה ממש קדושה אחת, דהא היום הראשון דאורייתא והשני דרבנן, וכפי שיבואר בגמ' להלן ע"ב, ובזה לא אזלינן אפילו לקולא, וכן יום שני של יוה"כ ושבת, ולכן אין סתירה מדברי הרמב"ן למגן אברהם].

ויל"ע לפי הצד שקדושה אחת היא האם ביצה שנולדה בשני מותרת, דלכאורה כיון דחשיבי כיום ארוך הרי זה כשבת שמכינה לעצמה, וכדאיתא בעירובין לח ע"ב. ומהא דגזרו חכמים שבת דעלמא אטו שבת שלאחר יו"ט או יו"ט דעלמא אטו יו"ט שלאחר שבת מוכח דחשיב הכנה, ועל כרחיך דרבה סובר שיו"ט ושבת שני קדושות הן. אך יתכן לומר שלגבי זלזול בקדושת יו"ט לא מהני מה דחשיבי כקדושה אחת, ואין זה כשבת שמכינה לעצמה, וצ"ע.

**תוד"ה נימא, אבל הכא מוקצה דמחמת אסור לא אמרינן הכי**

ביאור דבריהם, דמוקצה מחמת מצוה הוא מה שהקצה מדעתו לצורך המצוה, והמצוה עצמה אינה סיבה לאיסור טלטול אלא מה שהקצה מדעתו לצורך המצוה, וכל שדעתו לקיים בזה מצוה אף שעושה כן מחמת ספק הרי זה מוקצה מדעתו. משא"כ מוקצה מחמת איסור הוא מחמת עצם האיסור, ואין זה תלוי בדעתו אלא במציאות האיסור, ולכן להצד דליכא איסור לא הוי מוקצה.

והנה מצינו בפמ"ג נפק"מ בנידון זה להיפך, דכתב שאם חכם הורה בכניסת השבת על דבר שאינו מוקצה ואח"כ חזר בו והורה שזה מוקצה אלא שהותר, אמרינן בזה מיגו דאתקצאי ביה"ש אתקצאי לכולי יומא. ואע"פ שבכניסת השבת לא הקצה את החפץ מדעתו שהרי היה סבור שהוא מותר, כיון שהוברר שהיה מוקצה מחמת איסור הרי זה אסור לכל השבת. והוא כמש"כ לעיל דמוקצה מחמת איסור תלוי במציאות האיסור ולא בהקצאה מדעתו. [וכן מבואר ברעק"א לגבי איסור טלטול ביצה לדעת התוס' בשבת, שהוא מחמת איסור אכילה דמשקין שזבו, ונקט שבספק אף שמותר באכילה מכל מקום דין מוקצה איכא]. ועי' מה שיבואר עפי"ז עוד להלן כד ע"ב בדעת הרז"ה.

אמנם ברשב"א כתב דבמוקצה מחמת מצוה החמירו טפי. ומשמע שאין הבדל במהות המוקצה, אלא דמחמת מצוה הוי חומרא דרבנן בעלמא.

ובעיקר דברי התוס' דלא אמרינן מוקצה מחמת יום שעבר לפי שאליבא דאמת בתחילת השבת לא היה מוקצה, הקשה הקוב"ש מהגמ' לקמן ל"א דדבר שמונח במקום שאינו יכול ליטלו הוי מוקצה, משום שהסיח דעתו ממנו, והשתא כיון שביה"ש היה מוקצה מחמת חיסרון ידיעה הוי מוקצה ודאי. ועוד הקשה, דלקמן כ"ז איתא שדבר שגמרו בידי אדם לא אמרינן מיגו דאתקצאי, כיון שיודע שיהיה ראוי אינו מסיח דעתו, ואם כן למה הוצרכו להתיר מחמת דהוי מוקצה דיום שעבר. ותירץ, דקושיא חדא מתורצת בחברתה, דיש שני סיבות למוקצה והכא ממנ"פ שרי, דמצד מה שהסיח דעתו כיון שגמרו בידי אדם דיודע שיהיה מותר לא אמרינן מיגו דאתקצאי, ומצד מה שהחפץ אסור לא מהני גמרו בידי אדם דאין זה מחמת דעתו אך בזה מהני מה שהאמת שזה מותר. אך לפי"ז לא שייך מה שביארנו סוף דברי התוס' דמוקצה מחמת מצוה אסור מחמת דעתו ולכן אמרינן מיגו דאתקצאי, דהא לפי"ז יהיה מותר מחמת גמרו בידי אדם. וצ"ל לדרכו של הקוב"ש כהרשב"א דמוקצה מחמת מצוה חמיר טפי.

ובקה"י כתב דלא שייך כאן גמרו בידי אדם כלל, דגמרו בידי אדם שייך רק בדבר שיהיה ראוי לאחר זמן באכילה דזה נחשב שכבר עכשיו הוא ראוי, וכמו תבשיל שלא גמר להתבשל דאף עכשיו יש בו שם אוכל ואינו מוקצה מחמת שעומד ליגמר בשבת. אך היכא דעכשיו הוי מוקצה בין מחמת איסור בין מחמת מצוה או כל טעם אחר לא מהני גמרו בידי אדם להתירו, דמכל מקום כיון שהיה מוקצה אמרינן ביה מיגו דאתקצאי, ופשוט.

הרמב"ן במלחמות פ"ב הקשה איך מותר לשחוט בהמה ביו"ט שלאחר השבת למ"ד שבת ויו"ט קדושה אחת הן, הא בשבת הבהמה מוקצה מחמת איסור שחיטה, ונימא מיגו דאתקצאי מחמת שהם כיום אחד. והוכיח מכאן שמוקצה מחמת איסור כאשר פקע טעם האיסור לא אמרינן מיגו דאתקצאי. והר"ן ריש פירקין דחה דבריו, ונקט שבאמת למ"ד קדושה אחת הן אסור לשחוט בהמה ביו"ט שלאחר השבת משום מוקצה.

והנה הם לא הקשו שיהיה אסור לשחוט משום מלאכה כיון דקדושה אחת, דודאי לגבי דברים המותרים ביו"ט לא אמרינן קדושה אחת, ואיסור מלאכת שחיטה מותר ביו"ט. ורק לגבי מוקצה הוקשה להם דמוקצה נוהג ביו"ט, ואף שסיבת המוקצה היתה מחמת איסור שחיטה מכל מקום כיון שהיה מוקצה שייך בזה מיגו דאתקצאי.

ובחזון איש סוף קונטרס המוקצה ובאור שמח תירצו דכיון שסיבת המוקצה היתה משום דבר שאסור בשבת ומותר ביו"ט לא אמרינן קדושה אחת, והדבר צ"ב.

ובירושלמי איתא להדיא כהר"ן שאסור לשחוט ביו"ט שלאחר השבת. וכתב האור שמח דהירושלמי אזיל לשיטתו בגדר איסור מוקצה. דהנה לקמן כו ע"ב איתא מוקצה שיבש ואין הבעלים מכירין בו מותר, והיינו משום שהוברר למפרע שלא היה מוקצה. ומבואר דאזלינן בתר סיבת המוקצה, ולא אמרינן דכל שהקצו הבעלים מדעתם הוי מוקצה. [רש"י שם כתב דמעיקרא לא הקצוהו אלא עד שיבש והרי יבש והוכן מבעוד יום, ולפי"ז ליתא לדברי האור שמח]. ואילו בירושלמי איתא דבאופן זה הוי מוקצה, דס"ל להירושלמי שכל שהקצה מדעתו הוי מוקצה, ולא אזלינן בתר שם המוקצה. ובזה פליגי נמי באיסור שחיטה ביו"ט שלאחר השבת, שלפי הירושלמי כיון שביו"ט נמי נוהג איסור מוקצה אמרינן קדושה אחת אף לגבי איסור מוקצה, ומה שסיבת המוקצה לא שייכת ביו"ט לא איכפת לן. משא"כ להבבלי דאזלינן בתר סיבת המוקצה, לא אמרינן קדושה אחת לגבי זה.

**תוד"ה אלא, ותימה דהא אמרינן וכו'**

יל"ע בקושיית התוס', דלכאורה אילו משכח"ל יו"ט ואח"כ שבת ואח"כ יו"ט, ביצה שנולדה בשבת אסורה ביו"ט כיון שלא הוכנה בחול, וכיון דגזרו שבת דעלמא אטו שבת שלאחר יו"ט, הוא הדין יש לאסור ביצה שנולדה בשבת אף ביו"ט שלאחריה, ואף שבפועל השבת לא הכינה ליו"ט מכל מקום מחמת הגזירה של שבת דעלמא אטו שבת אחר יו"ט יש לאסור. וצ"ל דכיון דלא משכח"ל יו"ט ואח"כ שבת ואח"כ יו"ט לכן מעיקרא הגזירה של שבת דעלמא היתה רק לאותו יום שנולדה בו הביצה, וכלפי יו"ט שלאחריה לא גזרו כלל.

**באו"ד, וי"ל דמכל מקום כשנולדה בשבת הרי זו הכנה דגם בשעת לידה שייך הכנה**

הרמב"ן נקט דהכנת לידה היא דרבנן, שהרי מהתורה מותר לאכול את הביצה בשבת, ונמצא שהשבת הכינה לעצמה ונותר ליו"ט, ורק מדרבנן אסורה לפי שמדרבנן אסור לאכול את הביצה בשבת ונמצא שהשבת הכינה ליו"ט ע"י הלידה. [וקצת משמע שאם האיסור אכילה בשבת היה מדאורייתא היה נחשב להכנה דאורייתא, דכל שאסור ביומו באכילה חשיב הכנה ליום אחר מדין תורה]. אמנם בדעת התוס' נקטו הרבה אחרונים שאסור מהתורה, וכן נקט מהרש"ל ונחלק עליו המגן אברהם, עי' לעיל בחבורה של רא"ג.

והנה לדעת רש"י דהכנה הוא מטעם מוקצה לא שייך לומר כן, דאם לידה נחשבת להכנה כל ביצה שנולדה בשבת או ביו"ט היתה אסורה מעיקר הדין. ועל כרחיך צריך ליישב כתירוץ שני.

ובתירוצם השני דחשיב הכנה משום שאם היתה נולדת ביו"ט היתה אסורה, לכאורה כאן לא נקטו דהלידה נחשבת הכנה, אלא רק הגמר נחשב הכנה. ואם כן צ"ב מדוע חשיב שהשבת הכינה ליו"ט, הרי באמת ההכנה היתה לפני שבת, ואם היתה נולדת ביו"ט היתה אסורה משום שהגמר היה בשבת, אך עכשיו לא היה גמר בשבת.

**מהו לאטווינהו האידנא וניכלנהו למחר**

הקשה הקוב"ש מדוע הוצרך לאסור לו מצד מוקצה, תיפו"ל שאסור לצלותו מהתורה משום דלא שייך בזה הואיל וחזי לאורחים, שהרי מדרבנן אסור באכילה. ובזה לא מהני עירוב תבשילין. ותירץ, דס"ל כר' חסדא שמדין תורה צרכי שבת נעשים ביו"ט. אך צ"ע טובא לדעת רש"י בפסחים שר' חסדא סובר צרכי שבת נעשים ביו"ט משום שקדושה אחת הן, ואם כן האיסור אכילה שיש ביו"ט קיים גם בשבת, ואיך רצה להתיר לצלות ביו"ט לצורך שבת, וצע"ג.

ובהא דאסר בטלטול הקשה הקוב"ש, מדוע אין להתיר איסור מוקצה משום אוכל נפש, הא איסור מוקצה לא גרע מאיסור מלאכה שהותרה לאוכל נפש, וכמש"כ תוס' ח ע"א, וכמו שמהני עירוב תבשילין להתיר בישול לצורך שבת כך מהני להתיר טלטול לצורך שבת. [ולא מסתבר דצליה נחשבת כהשתמשות שאסר המהרש"א להלן ל"ג ע"א, שהרי עושה כן לצורך המוקצה עצמו, ואינו לוקח כלום לעצמו], וצע"ג.

**דף ד ע"ב**

**עצים שנשרו מן הדקל בשבת אסור להסיקן ביו"ט**

הרי"ף כתב דעצים שנשרו מהדקל בשבת אסור להסיקן ביו"ט משום הכנה דרבה. ואם נשרו מהדקל ביו"ט אסור להסיקן ביו"ט משום שמא יעלה ויתלוש. כלומר, דמה שר' יוחנן הוצרך לגזירה שמא יאמרו עצים שנשרו ביו"ט מותרים הוא לשיטתו דלית ליה הכנה דרבה, אך לדידן דקיי"ל כרבה בלא"ה אסור משום הכנה, וס"ל להרי"ף דנשירת דקל בשבת חשיב הכנה ליו"ט, כיון שבשבת עצמה העצים אסורים להסקה, וכל הכנתם הוא ליו"ט.

ובמהרש"א (על תוס' ד"ה אלא) הקשה, מדוע הוצרך הרי"ף לאסור עצים שנשרו מהדקל ביו"ט עצמו משום שמא יעלה ויתלוש, הא בלא"ה יש לאסור מצד גזירה יו"ט לחוד אטו יו"ט שלאחר השבת, וכמו דאסרינן ביצה מהאי טעמא. ותירץ עפ"י מש"כ תוס' לגבי לידת ביצה, דבאמת נשירת עצים גרידא לא חשיבא הכנה, וכל ההכנה הוא משום שאם נתיר להשתמש בעצים ביו"ט נמצא שבת מכינה ליו"ט, שהרי אילו נשרו ביו"ט היו אסורים ורק משום שנשרו בשבת מותרים. והשתא בלא הטעם שמא יעלה ויתלוש הרי אף כאשר נשרו ביו"ט עצמו מותרים, ואין כאן הכנה משבת כלל.

וקושיית המהרש"א צ"ע, דלגבי ביצה גזרו חכמים ביצה שנולדה ביו"ט גרידא אטו נולדה ביו"ט שיש שבת לפניה, אך הכא הוקשה למהרש"א שנגזור עצים שנשרו מהדקל ביו"ט גזירה אטו נשרו בשבת שלפני יו"ט, ואין זה דומה כלל. וכעין זה מצינו בט"ז ס"ס תקי"ג לגבי אפרוח, עי"ש.

**עצים שנשרו מן הדקל בשבת מרבה וכו'**

המשנה ברורה סי' שח ס"ק פ"ב כתב שמותר לשבת על חריות של דקל שהם מוקצה, דמוקצה אסור בטלטול ולא בהשתמשות. אמנם בסוגיין מבואר שאסור אף בהשתמשות שהרי אינו מטלטל את העצים כשמסיקן, ורק אח"כ הגמ' שואלת והא מהפך וכו'. וצ"ל דכאשר יושב על מוקצה אינו מחסר מהמוקצה כלום ואין זה נחשב שלוקח השתמשות לעצמו, משא"כ כשמסיק את המוקצה ומכלהו הרי הוא נוטל לעצמו את המוקצה ומשתמש בו, וזה אסור. ועי' בחבורה של רא"ג בריש פרקין.

**והא קא מהפך באיסורא**

צ"ב דהגמ' כבר אמרה מקודם שמרבה עליהם עצים ומבטלן, ומאי פריך תו דמהפך באיסורא. ותירץ מהר"ם שיף דבס"ד צריך להרבות עצים כדי שיהיה זה וזה גורם ומותר להנות מהפת, אך המוקצה אינו בטל. והשתא פריך דכאשר מטלטל להדיא את העצים לאחר שנהפכו לגחלים בשביל להרבות את האש הרי הוא מטלטל מוקצה. ומשני דמרבה עליהם באופן שמבטלן, וכתב הרשב"א דאיירי באין ניכר האיסור, ולכן איכא ביטול ברוב. ועי' במגיה על הרשב"א מה"ק בשם הגריש"א שהקשה סתירה ברשב"א האם איירי מדין ביטול, ויישב.

אך לשון הגמ' קשה למהר"ש דלא מוזכר בתירוץ הגמ' דבהתירא קמהפך משום דאיכא ביטול, ועוד דלפי הס"ד מדוע צריך להרבות עצים, הא לזה וזה גורם אין צריך רוב, וצריך לדחוק דמרבה לפי הס"ד אינו רוב אלא מוסיף עצים. ועוד צ"ע דזה וזה גורם שייך לגבי הפת שנאפת מעצי איסור, אך כאשר בא להנות מאיסה"נ לכתחילה הא מכל מקום נהנה, ואיך זה מתיר להשתמש במוקצה.

**ולרב אשי דאמר כל דבר שיל"מ וכו'**

בתוס' נראה שקושיית הגמ' מדוע איכא ביטול הא כל שיש לו מתירין אינו בטל ומוקצה דבר שיש לו מתירין הוא. ומשני דכאשר קלי איסורא אפילו שיש לו מתירין בטל. ולפי"ז באיסור דרבנן שאין לו מתירין מותר לבטל איסור לכתחילה אפילו בלא קלי איסורא. אך הרא"ש כתב שאין לבטל איסור לכתחילה אף באיסור דרבנן אא"כ קלי איסורא, והובא במהרש"א. ונראה דהוא פירש קושיית הגמ' על התירוץ דלעיל, מדוע באיסור דרבנן מקלים לבטל איסור לכתחילה הא ר' אשי מחמיר באיסור דרבנן לגבי יש לו מתירין דליכא ביטול וספק לחומרא, והוא הדין נחמיר לגבי אין מבטלין איסור לכתחילה.

אך יל"ע לדעת הרא"ש מה משני מקלא קלי איסורא, הא מכל מקום אסור להביאו למצב זה שיתבטל ע"י קלי איסורא, כיון שאף באיסור דרבנן אין מבטלין איסור לכתחילה היכא דלא קלי איסורא, וצ"ע.

עוד יל"ע לפי רעק"א דלא שייך יש לו מתירין אלא באכילה וכדו' אך טלטול כל יום נידון לעצמו ולטלטול של היום אין מתירין, דהכא כל קושיית הגמ' היא שכאשר מהפך הרי הוא מטלטל מוקצה, אך מחמת השימוש כבר משני דזה וזה גורם מותר.

**אתמר שני ימים טובים של גליות וכו'**

מדברי רש"י מבואר שיסוד המחלוקת היא מדוע נהגו ב' ימים טובים של גליות, לפי רב נהגו כן מחמת הספק, ואע"פ שעכשיו אין ספק דאנו יודעים בקביעא דירחא מכל מקום מנהג אבותינו בידינו, והטעם שהמשיכו לנהוג כן אף שבטל הטעם הוא משום חשש שיחזור הדבר לקלקולו. משא"כ לפי ר' אסי היתה תקנה מיוחדת לנהוג ב' ימים טובים בתורת ודאי, וכיון דהוי תקנה ולא רק מנהג מחמת הספק על כרחיך קדושה אחת היא.

ובביאור הדבר י"ל בתרתי, חדא, דחכמים לא יצרו יו"ט חדש, אלא או שאמרו להסתפק שמא יום זה הוא היו"ט דאורייתא, או שהמשיכו קדושה מהיום הראשון ושניהם קדושה אחת, אך לא עשו יו"ט חדש עם קדושה אחרת. ועוד יש לבאר עפ"י מש"כ לעיל בשם הרמב"ם דשבת ויוה"כ קדושה אחת הן, דכל ב' ימים טובים סמוכים נעשים ממילא קדושה אחת אלא אם כן הם ב' סוגי קדושות כמו שבת ויו"ט. וכן היה פשוט לגמ' שאם ב' ימים טובים הם בתורת ודאי ולא בתורת ספק ממילא הוו קדושה אחת.

והשתא ר' זירא הוכיח כר' אסי מהא דעושים ב' יו"ט אע"פ שיודעים בקביעא דירחא, ועל כרחיך שהיתה תקנה. ואילו אביי הוכיח כרב ממשמעות המשנה דעשו כן רק מחמת הספק. והקשה לעצמו מדוע נוהגים כן היום, ותירץ שמא יחזור הדבר לקלקולו.

ויל"ע מדוע לעיל לגבי שבת ויו"ט ס"ל לרב נולדה בזה אסורה בזה אע"פ שהם ב' קדושות, דהלידה נחשבת הכנה, ואילו לגבי ב' ימים טובים של גלויות ס"ל לרב נולדה בזה מותרת בזה משום ב' קדושות. והתירוץ הוא פשוט, דהכא כיון דהוי ב' קדושות הרי אחד מהם חול, וממנ"פ הביצה מותרת, משא"כ בשבת ויו"ט.

לדעת ר' אסי דביצה שנולדה בזה אסורה בזה, לפי הטעם של משקין שזבו ופירות הנושרין הביצה אסורה משום שנאסרה כבר ביום הראשון, ומשום קדושה אחת כל דינים שחלים בראשון ממשיכים לשני. ולפי הטעם של הכנה נמי יש מקום לומר כן, דהביצה נאסרה בראשון מחמת גזירה, ודין זה ממשיך ליום השני. אך מצד עיקר דין הכנה, שהיום הראשון הכין ליום השני, אין מקום לאסור, שהרי קדושה אחת הן, ושבת מכינה לעצמה (עירובין לח ע"ב).

אמנם ברא"ש סוף סי' א' כתב בשם רבינו ברוך בעל התרומות, שאם נר כבה ביום ראשון של ר"ה הרי הוא אסור ביום שני של ר"ה מטעם הכנה. והא ב' ימים של ר"ה קדושה אחת הן ומדוע לא חשיב שר"ה הכין לעצמו. ומבואר דאפילו אם קדושה אחת הן אין יום אחד מכין לעצמו. ובביאור הדבר צ"ל דאף שחכמים תקנו יום שני ואמרו שיהא כיום אחד ארוך עם היום הראשון, מכל מקום היום הראשון דאורייתא והשני דרבנן, וכלפי הדאורייתא אסור להכין ליום שלמחרת משום זלזול ביום הראשון. ואף ששבת מכינה לחול וכלפי הדאורייתא השני הוא חול, מכל מקום כלפי דינים של היום הראשון ודאי לא אמרינן קדושה אחת הן. וכן הוכחנו מרש"י ב' ע"ב, עי' מש"כ שם.

ולגבי הבדלה מבואר בגמ' שזה תלוי אם קדושה אחת או ב' קדושות. והביאור בזה, דאם עבדינן הבדלה מוכח שזה ב' קדושות, שבקדושה אחת אע"פ שהראשונה דאורייתא והשניה דרבנן מכל מקום לא שייך הבדלה. אך להיפך שפיר שייך, דאפילו אם הוי ב' קדושות יתכן דאין צריך הבדלה, דהא הכי קיי"ל להלכה.

**ספוקי מספקא ליה ועביד הכא לחומרא והכא לחומרא**

הקשה המהר"ם שיף, אם כן מדוע כתב רש"י שהיה מברך בהבדלה, הא ספק ברכות להקל. ותירץ, דר' אסי עצמו ידע בקביעא דירחא, אלא דמספק"ל אם חכמים תקנו ב' ימים אף שבטל הטעם, וכיון דהוי קדושה אחת אינו מחוייב לעשות הבדלה, ומכח ספק הבדיל לחומרא. ומשמע מדבריו שאם קדושה אחת שייך לעשות הבדלה אלא דהוי רשות, וצ"ע. ובפשטות י"ל דרש"י כתב כן רק לפי הס"ד.

עוד הקשה המהר"ם שיף, מדוע אמר ר' זירא כוותיה דר' אסי מסתברא, הא לפי ר' אסי עצמו ספוקי מספקא ליה, ועל כרחיך לית ליה סברת ר' זירא מדלא פשט ספיקו בזה. [ואין לומר שר' אסי נסתפק בסברא זו גופא, האם יש להוכיח מהא דאנן בקיאים בקביעא דירחא, דהא כל דחיית אביי לסברא זו הוא דשלחו מתם וכו', ואם ידע ליה ליכא ראיה כלל, ואם לא ידע ליה איכא ראיה מעלייתא, ואין מקום להסתפק בזה].

**דהאידנא ידעינן בקביעא דירחא**

מרש"י משמע שגם באותו זמן קידשו עפ"י הראיה, אלא שהיו בקיאים בחשבון מתי צריך המולד להראות, וידעו זאת מראש, ולכן אין מקום לטעות. אך התוס' רי"ד נקט דודאי בדורות קודמים היו בקיאים יותר, והא דקאמר האידנא ידעינן וכו' היינו שאין מקדשין עפ"י הראיה.

כתב הרמב"ם פ"ו מהל' יו"ט הי"ד, כל הדברים האלו שאמרנו היו בזמן שהיו בי"ד מקדשין עפ"י הראיה וכו', אבל היום שבני ארץ ישראל סומכין על החשבון ומקדשין עליו, אין יו"ט שני להסתלק מן הספק אלא מנהג בלבד, ולפיכך אני אומר שאין מערב אדם ומתנה בזה"ז לא עירובי תבשילין ולא עירובי חצרות ולא שתופי מבואות ואינו מעשר הטבל על תנאי אלא הכל מערב יו"ט בלבד. ובראב"ד חלק עליו דאף בזה"ז מהני תנאי, וכן פסקו הטור ושו"ע להלכה.

והנה בשו"ע סי' תצ"ז ס"ד כתב דספק מוכן מותר ביו"ט שני משום דהוי ספק ספיקא. אמנם המגן אברהם ושאר אחרונים חולקים ונקטו דאף ביו"ט שני ספק מוכן אסור, דלא מחלקינן בזה"ז בין יו"ט ראשון ליו"ט שני. וצ"ע מאי שנא מתנאי בעירוב שנקטו כל הפוסקים להלכה כהראב"ד ואפילו בזה"ז מהני תנאי.

ותירץ רא"ג עפ"י מש"כ בחידושי רבינו חיים הלוי בדעת הרמב"ם, דהנה הלחם משנה הקשה על הרמב"ם מדוע פסק בסוף פ"א ביצה שנולדה ביו"ט ראשון מותרת ביו"ט שני, הא כיון שבזה"ז לא מהני תנאי והוי קדושה אחת צריך לאסור את הביצה. ותירץ, דרק לגבי תנאי כתב הרמב"ם שאינו יכול להתנות בזה"ז, דאיך יתנה ויאמר שאם היום חול וכו', הא אין צד שהיום חול. אך לגבי ביצה שאין צריך תנאי, ודאי דאליבא דאמת שני קדושות הן והביצה מותרת. וכן נראה מדברי המגיד משנה, דכל דברי הרמב"ם קיימים רק במקום שצריך תנאי.

והגר"ח תירץ, דאע"פ שבזה"ז עבדינן יו"ט שני בתורת ודאי ולא בתורת ספק, מכל מקום לומר ששני הימים ודאי יו"ט לא יתכן, ולכן כאשר דנים על כל יו"ט בפ"ע נקט הרמב"ם דתלינן שהוא יו"ט בתורת ודאי, אך לגבי ביצה שכל האיסור קיים רק מחמת היום הראשון והשני, ואם אחד מהם חול אין מקום לאיסור ביצה כלל, בזה גם הרמב"ם מודה שאין לאסור אף בזה"ז.

והשתא י"ל דגם הראשונים שחלקו על הרמב"ם מודים שבזה"ז כאשר דנים על כל יום בפ"ע חשיב ודאי ולא ספק, אלא שהם סוברים שגם לגבי תנאי חשיב שדנים על שני הימים יחד, כיון שמתנה שהעירוב יחול באותו יום שהוא חול. והשתא אתי שפיר מה שנקטו הפוסקים לגבי ספק מוכן להחמיר ביו"ט שני, שהרי אין זה שייך ליום הראשון כלל, וכלפי היו"ט שני בפ"ע לכו"ע חשיב יו"ט בתורת ודאי ולא בתורת ספק.

והנה בהגהות רעק"א בסי' ק"ח הביא מהצל"ח שאם התפלל במנחה של יו"ט ראשון של גלויות תפלה של חול, לא יוכל להתפלל בערבית שתים של יו"ט ממנ"פ, דאם יום ראשון קודש שני חול ואינו יכול להתפלל בשני של יו"ט, ואם שני קודש הרי ראשון חול והתפלל כהוגן. ולכאורה לפי מה שנקטו הפוסקים לגבי ספק מוכן דבזה"ז הוי בתורת ודאי מדוע לא יוכל להתפלל ערבית שתים. אמנם לפי מש"כ מיושב שפיר, דהכא אי אפשר לדון על כל יום בפ"ע, דכל מה שיוכל להתפלל שתים הוא אם שני הימים קודש, וחייבים לדון על שניהם, ובכה"ג אפילו להרמב"ם חשיב ספק אף בזה"ז, וכמש"כ הגר"ח לגבי ביצה.

**אתמר ב' ימים טובים של ר"ה וכו'**

הרמב"ם פ"ח מעירובין ה"ח כתב, דהמערב לשני יו"ט של גלויות או לשבת ויו"ט אע"פ שהוא עירוב אחד לרוח אחת לשני הימים צריך שיהיה העירוב במקומו מצוי בליל ראשון ובליל שני וכו' מפני שהן שתי קדושות, ואינן כיום אחד כדי שנאמר מליל ראשון קנה העירוב לשני ימים. ודייק הראב"ד מדבריו שלגבי ב' יו"ט של ר"ה, כיון דקיי"ל קדושה אחת הרי העירוב בליל ראשון מועיל לשני הימים, ואין צריך שיהיה העירוב קיים בכניסת יו"ט שני. ונחלק עליו דרק לחומרא אמרינן שהן קדושה אחת ולא לקולא. ובמגיד משנה הקשה על הראב"ד דבסוגיא בעירובין מוכח שאם שבת ויו"ט קדושה אחת הן אין צריך שיהא העירוב קיים בליל שני, דהא התם איתא שרבנן ספוקי מספקא להו האם ב' קדושות או קדושה אחת, ומבואר שאם קדושה אחת הן אין צריך לערב בשני. וכן איכא למ"ד התם שאין צריך לערב בשני משום דס"ל קדושה אחת בתורת ודאי.

ובדעת הראב"ד יתכן לומר שלא גרס בגמ' ספוקי מספקא להו, אלא דאזלינן הכא לחומרא והכא לחומרא, והבין הראב"ד בדעתם דאף קדושה אחת לא אמרו אלא לחומרא ולא לקולא. [ולפי"ז משמע דקדושה אחת אמרינן רק מדרבנן, ולא כהרמב"ן בפסחים, עי' מש"כ בזה לעיל ע"א]. ועוד י"ל דהראב"ד נקט כן רק לגבי ר"ה, לפי שיום ראשון של ר"ה הוא דאורייתא ויום שני דרבנן, ונקט דרבנן צירפו את היום השני ליום הראשון לחומרא, אך לגבי שבת ויו"ט כיון ששניהם דאורייתא ומכל מקום קדושה אחת הן ודאי הוי אף לקולא.

וברא"ש הביא בשם רבינו ברוך בעל התרומות דפתילה שכבתה ביום ראשון של ר"ה אסור להשתמש בה בשני, משום הכנה. ומבואר כדברי הראב"ד דלא אמרינן קדושה אחת לקולא. ועוד י"ל דהכא גם הרמב"ם מודה דחשיב הכנה, דכל מה שנחלק הרמב"ם דחשיבי קדושה אחת אף לקולא אע"פ שיום ראשון דאורייתא ויום שני דרבנן, זה רק בעירוב תחומין דרבנן, אך בהכנה דאורייתא לכו"ע לחומרא חשיבי כב' קדושות, [אף שמהתורה אין בזה איסור כיון ששני חול, ושבת מכינה לחול].

ובגמ' מבואר שאם ב' ימים של ר"ה קדושה אחת ביצה שנולדה בזה אסורה בזה, ובפשטות הביאור הוא שהגזירה שקיימת ביום הראשון ממשיכה ליום השני. אמנם לרבינו ברוך יש טעם נוסף לאסור, דהלידה של היום הראשון מכינה ליום השני, ולגבי הכנה אזלינן לחומרא דשניהם קדושים בתורת ודאי.

והנה המגן אברהם סי' תרכ"ד נסתפק לגבי יוה"כ ושבת דנקט הרמב"ם דהוו קדושה אחת, האם אמרינן כן אף לקולא, ומותר לאכול בשבת אוכל שהוכן ביוה"כ דשבת מכינה לעצמה, או שמא רק לחומרא אמרינן כן. והבין רעק"א דהמגן אברהם נסתפק כן בדעת הרמב"ם, והקשה דברמב"ם עצמו מוכח דכתב כן אף לקולא, דהא מחמת כן נקט דאין צריך לערב ליום השני. אמנם יתכן ליישב שהמגן אברהם נקט שדוקא לחומרא הוי קדושה אחת מחמת דעת הראב"ד הנ"ל.

ובסי' תק"ג איתא בשו"ע שאסור לאפות ולבשל מיו"ט לצורך מחר, ואפילו בשני יו"ט של ר"ה. והקשה המגן אברהם הא לדעת הרמב"ם שני יו"ט של ר"ה חשיבי כקדושה אחת אף לקולא. ותירץ, דאליבא דאמת יום ראשון הוא העיקר ויום שני הוא חול, והוי כמכין מיו"ט לחול [כלפי הדאורייתא], משא"כ לענין עירוב הרי אם הראשון הוא קודש והשני הוא חול אין השני צריך עירוב כלל, ולכן ממנ"פ אינו צריך עירוב.

והקשה המגן אברהם בשלמא להראב"ד שהם קדושה אחת רק להחמיר ניחא, אך להרמב"ם שאף להקל קשה. ותירץ, דשאני עירוב שאם הוא חול מותר, משא"כ הכא אסור לבשל אף לצורך חול. ונראה בביאור דבריו שהוא סימן בעלמא, דכיון שאסור אף לחול הוי איסור ביום הראשון, וכלפי היום הראשון אינם קדושה אחת, משא"כ בעירוב האיסור הוא ביום השני, וכלפי היום השני הם קדושה אחת.

הגר"א שם כתב דהיום הראשון הוא העיקר והשני הוא רק מחמת ספק, והביא דכן דעת הראב"ד דהוי קדושה אחת רק לחומרא, אבל דעת הרמב"ם אף לקולא. והבין הביאור הלכה דבא לחלוק על המג"א ולומר שלדעת הרמב"ם באמת מותר להכין מיום ראשון לשני. והקשה הא הוי איסור תורה, ותירץ דמהתורה מותר משום הואיל, וכלפי האיסור דרבנן הרי הם קדושה אחת. ודבריו צ"ע טובא, דהשו"ע סי' תט"ז העתיק לשון הרמב"ם דנאכל העירוב אסור לפי שהם שתי קדושות, וביאר המג"א שם דבר"ה הוי קדושה אחת אף להקל.

ולכן נראה בביאור דברי הגר"א דכיון שהיום השני קדושה אחת רק מחמת ספק אי אפשר להקל ולומר שמדרבנן מותר לבשל בשביל היום השני, שהרי היום השני הוא רק ספק, ולא בא לחלוק על המג"א כלל. ומש"כ שם אבל הרמב"ם וכו' היינו בעלמא, וצ"ע.

**דף ה ע"א**

**תוד"ה ונתקלקלו, ואח"כ יביאו את התמיד**

עי' מהרש"ל שכתב שאח"כ יביאו עוד ז' כבשים למוסף. ולכאורה כבש אחד כבר הביאו על תנאי שאם זה ר"ח הרי זה למוסף, והו"ל למימר ו' כבשים.

יל"ע לר' יהודה דמוסף קרב עד שבע שעות, איך היו ממתינין עם המוסף עד זמן מנחה, ולפיו ליכא לג' תירוצי התוס'. ואפשר שהיו מקריבין על תנאי שאם זה חול יהיה לנדבה, ואם זה ר"ה יהיה למוסף. ובאמת גם לרבנן אפשר לעשות כן, אלא שהתוס' כתבו עדיפא מיניה, וצ"ע.

**אמר רבה מתקנת ריב"ז ואילך ביצה מותרת וכו'**

בביאור הסוגיא נראה, דבזמן המקדש לאחר שהתקינו שלא יקבלו את העדים מהמנחה ולמעלה, איכא בחו"ל ג' צדדים, שמא באו העדים קודם המנחה ורק הראשון קודש, שמא באו העדים ביום השני ורק השני קודש, [כן הוא בפשטות, אך עי' להלן שלפי רבא נקטו התוס' דאף אם באו בשני הוי קדושה אחת, וכן נקט מהר"ם שיף אף לדעת רש"י], ושמא באו מהמנחה ולמעלה ושניהם קדושים בקדושה אחת. ותיקנו חכמים שיעשו ב' ימים ויהיו קדושה אחת, שהוא הצד החמור יותר, שהרי רק לצד זה ביצה אסורה. [ואף שיש בזה נפק"מ לקולא, דאם עירב בראשון ונאכל העירוב אין צריך לערב בשני, וכמש"כ הרשב"א והמ"מ בדעת הרמב"ם, צ"ל דחכמים נקטו את הצד החמור בתורת ודאי, ואף שיש בזה נפק"מ לקולא].

ונקט רבה שלאחר החורבן שביטל ריב"ז תקנה זו, ומקבלין עדים מהמנחה ולמעלה, שוב איכא ב' צדדים בלבד, שמא באו ביום הראשון שמא באו ביום השני, ולפיכך הוי כשאר יו"ט של גלויות שהם שני קדושות וביצה מותרת.

ומקשינן בגמ' לרב ושמואל דאמרו ביצה אסורה מתקנת ריב"ז, ומשני הא לן והא להו. והנה גירסת הרי"ף א"ל אביי והא רב ושמואל דאמרי תרוייהו ביצה אסורה ופריק לא קשיא הא לן והא להו. ומשמע דרבה איירי רק בארץ ישראל ואילו רב ושמואל איירי בחו"ל, ולא פליגי כלל. וכן נקטו התוס' בעירובין לט ע"א להדיא, דרבה יבאר פלוגתת ר' יהודה ור' יוסי קודם חורבן, ונפק"מ בזה"ז לחו"ל, דרבה מודה שבחו"ל ביצה אסורה. וזה גם כונת התוס' כאן סד"ה הא לן.

אך לפי גירסא דידן דרבה השיב אמינא לך אנא ריב"ז וכו' והדר פריך לרב ושמואל מריב"ז משמע דרבה פליג על רב ושמואל, דרבה איירי אף בחו"ל, וס"ל שלאחר שביטל ריב"ז את התקנה לאחר החורבן גם בחו"ל נשתנה הדין. וכן משמע ברש"י בהא דר' יוסף סבר אף מתקנת ריב"ז ואילך ביצה אסורה, ופירש רש"י דכיון שנאסר קודם חורבן בקבוץ חכמים הוא הדין השתא כל העושין ב' ימים מחמת כן עשו שמא לא באו עדים לבי"ד קודם המנחה. ולכאורה בזה"ז כאשר באו עדים מהמנחה ולמעלה הרי השני חול, ואיך יתכן לאסור ביצה בחול. וצ"ל דכונת רש"י שבחו"ל כל העושין ב' ימים אף שבזה"ז עושין כן מחמת ספק והוו ב' קדושות מכל מקום ביצה אסורה, לפי שנאסרה בקיבוץ חכמים. ולפי"ז רבה התיר ביצה אף בחו"ל, דהא ר' יוסף בא לחלוק עליו.

ולדעת ר' אדא ור' שלמן כאשר הגיעו עדים מהמנחה ולמעלה ביצה אסורה אע"ג שמקבלים את העדים, לפי שגזרינן שמא לאחר שיבנה ביהמ"ק ויחזרו שלא לקבל את העדים מהמנחה ולמעלה יתירו ביצה כאשתקד. ואמרינן דלגבי עדות לא גזרינן כיון שמסורה לבי"ד, משא"כ לגבי ביצה. ויל"ע דלפי"ז יש לגזור גם איסור מלאכה, כיון שמסורה לכל.

ולדעת רבא אף מתקנת ריב"ז ביצה אסורה, דריב"ז תיקן רק למנות את הימים מיום ראשון, אך נשארה התקנה שראשון ושני קודש, והם קדושה אחת. ופירש רש"י דאיירי בבאו עדים מהמנחה ולמעלה. והקשו תוס' מנ"ל ששני נמי קדוש, דלמא כיון שהתקין שיהו מקבלין כל היום באופן שעושים ב' ימים הרי הם שתי קדושות. ותירצו, דכיון שקודם חורבן הוי קדושה אחת גם לאחר חורבן הוי קדושה אחת. וכתב מהרש"א דמלשונם משמע דאפילו באו העדים ביום שני היו עושים שני הימים כקדושה אחת, על אף שעיקר הדין קדושה אחת היה לאופן שבאו העדים מהמנחה ולמעלה, דבכה"ג שניהם קודש בתורת ודאי, מכל מקום נשאר הדין שכל שעושים שני ימים הרי הם קדושה אחת. אך ברש"י מבואר דאיירי בבאו העדים מהמנחה ולמעלה ודלא כתוס'.

וביאור הדבר, דתוס' הבינו בפשיטות שלאחר תקנת ריב"ז שמקבלים עדים מהמנחה ולמעלה לא יתכן שיום שני יהיה קודש, שהרי יום שני הוא ב' תשרי, ולעולם לא מצינו קדושה בב' תשרי. ועל כרחיך דרבא איירי בבאו עדים ביום שני, ומחמת כן הוצרכו לחדש שלפי רבא מעיקרא תקנו חכמים שבין באו עדים מהמנחה ולמעלה בין באו עדים ביום שני יהיו ב' הימים קודש והרי הן קדושה אחת. ולדידיה בחו"ל איכא רק ב' צדדים, שמא באו עדים קודם המנחה ורק ראשון קודש, שמא באו עדים אחר המנחה או ביום שני ושניהם קודש.

אך רש"י נקט שלפי רבא אחר תקנת ריב"ז שמקבלים עדים מהמנחה ולמעלה ומכל מקום לא בטלו את הדין ששניהם קודש, יצא דבר מחודש שלא היה מקודם לכן, שב' תשרי נמי קדוש, ושניהם קדושה אחת הן. אך אם באו עדים ביום שני, ודאי רק שני קדוש. ולפי"ז גם בזה"ז יש בחו"ל ג' צדדים, שמא רק הראשון שמא רק השני ושמא שניהם קדושים קדושה אחת.

והנה רש"י (ו ע"א ד"ה דלמא) כתב דבזה"ז חיישינן שמא יעברו את אלול ויהיו ב' ימים קדושה אחת כגון שלא באו עד יום ל"א. וכתבו מהרש"א ומהר"ם להגיה כגון שבאו עדים מהמנחה ולמעלה, דנקטו בדעת רש"י שאם לא באו עדים ביום ראשון כלל רק השני קודש, וכל מה דעבדינן קדושה אחת זה רק להצד שבאו עדים ביום ראשון מהמנחה ולמעלה. אך מהר"ם שיף כתב דאין צריך להגיה, דיתכן שרש"י מודה שאף בלא באו עדים בראשון כלל עבדינן ב' ימים קדושה אחת, וכמש"כ לעיל בדעת תוס'.

כתב הרי"ף דשמעינן מדברי רבא דבני ארץ ישראל צריכי למעבד שני ימים טובים של ר"ה. כלומר, דכיון שחידש רבא שאם באו עדים מהמנחה ולמעלה עושין ב' הימים קודש אף לאחר חורבן, הוא הדין בזה"ז שאין מקדשין עפ"י הראיה עושין ב' הימים קודש. והקשה הרז"ה הא במקום הועד שלא היה להם ספק כיון שבאו עדים קודם המנחה עושים רק יום ראשון קודש, ובזה"ז כל ארץ ישראל כמקום הועד שהרי אין להם ספק, [דמקום הועד אינו מקום מסויים, אלא כל מקום שידעו נהגו כן, ובזה"ז שכל ארץ ישראל יודעים כולם נחשבים כבית הועד, ורק בחו"ל היתה תקנה לעשות ב' ימים אף אם ידעו].

ומבואר שנקט הרז"ה בפשיטות שזה"ז נחשב כבאו עדים קודם המנחה, שהרי מיד בתחלת היום יודעים שהראשון קודש. ובדעת הרי"ף צ"ל שזה"ז נחשב כבאו עדים אחר המנחה, לפי שכל הטעם שעושים ב' ימים בחו"ל מבואר בגמ' שמא יחזור הדבר לקלקולו, ומטעם זה יש לעשות אף בארץ ישראל ב' ימים שמא ישכחו את הזמנים ויחזור הדבר לקלקולו. ומטעם זה הוי קדושה אחת, שהרי כאשר יחזור הדבר לקלקולו יהיו ב' הימים קדושה אחת.

וברמב"ן במלחמות כשהביא דעת הרי"ף כתב, דאף בזה"ז עושים ב' ימים ר"ה, שכן בית הועד עצמו אם לא באו עדים עד השני ביצה אסורה להם, שהרי אשתקד אם באו מן המנחה ולמעלה היתה אסורה, ולכן כל זמן שעושים ב' ימים קדושה אחת היו נוהגים בהם. ומבואר שמעיקר הדין רק כשבאו עדים מהמנחה ולמעלה עושים ב' ימים בתורת קדושה אחת, וכדעת רש"י, אלא שהשתא תקנו חכמים שאפילו באו ביום שני יהיו ב' הימים קדושה אחת, אטו באו עדים מהמנחה ולמעלה בזמן המקדש.

והנה כתב הטור סי' ת"ר בשם רש"י בתשובה שצריך לומר זמן ביום שני של ר"ה, ואע"ג שקדושה אחת היא. משום שיום שני עושים מחמת הספק שמא באו עדים מהמנחה ולמעלה, ובכה"ג הרי מונים מיום שני, והוא עיקר ר"ה, ואם כן יש לברך בו זמן מחמת שנתחדש יו"ט דאורייתא, [ואף שהוא קדושה אחת עם היום הראשון שהוא דרבנן, מכל מקום יש לברך על מה שנתחדש קדושה דאורייתא. ולפי"ז נראה שאם בירך על הלולב שהחיינו ביום שני של סוכות, כגון שחל יום ראשון בשבת, ואח"כ בא למקום המקדש דנתחדש עליו חיוב דאורייתא, הרי הוא צריך לברך שוב שהחיינו, וצ"ע].

והקשה הב"ח הא לאחר חורבן בטלה תקנה זו, ואפילו באו עדים מהמנחה ולמעלה מונין מהראשון, ורק לגבי יו"ט לא בטלה תקנה ראשונה, ומדוע יאמרו זמן. ותירץ, דכיון שלגבי יו"ט לא בטלה תקנה ראשונה של קודם חורבן, והרי קודם חורבן היו אומרים שהחיינו מחמת שנתחדש קדושה דאורייתא, לכן המשיכו לברך שהחיינו על אף שליכא חידוש קדושה דאורייתא.

[ויל"ע לדעת הרמב"ם שב' ימים של ר"ה קדושה אחת אף לקולא, ולכן אם הניח עירוב בראשון ונאכל אין צריך עוד עירוב בשני, מאי שנא משהחיינו, הא בזמן המקדש אם הניח עירוב בראשון ונאכל ובאו עדים מהמנחה ולמעלה לכאורה לא מהני לשני, דהא שני יו"ט דאורייתא, וכיון שאנו נוהגים יו"ט שני כמו בזמנן ולכן אומרים שהחיינו מאותו טעם היה לנו לאסור נאכל העירוב, וצ"ע].

**דף ו ע"א**

**נהרדעי אמרי אף ביצה**

תוס' בעירובין לט ע"ב ביארו בדעת נהרדעי, דנקטו כר' יוסי דקודם חורבן בארץ ישראל ביצה אסורה, אך בבבל ביצה מותרת אף קודם חורבן, דאע"פ שעושין ב' ימים מספק אין זה קדושה אחת לפי שאזלינן בתר רוב שנים שאינן מעוברות. ואף שר' יוסי עצמו סובר שגם בבבל הוי קדושה אחת וכדאיתא כן בברייתא [וכן מוכח מקושיית התוס' דלא מסתבר שר' יהודה ור' יוסי חולקים רק מה דהוה קודם חורבן], בזה נהרדעי לא סברו כוותיה.

וצ"ע איך יתכן שהם עושין ב' ימים ומכל מקום הוי ב' קדושות, הא כל הצד שהשני קדוש הוא שמא עיברוה לאלול, והרי אם ארע כן שניהם קדושה אחת. וצ"ל דקודם התקנה נמי היו עושין ב' ימים בחו"ל כמו בשאר ימים טובים, ודינם היה שהם ב' קדושות, ורק לאחר התקנה שלא יקבלו עדים ממנחה ולמעלה נשתנה הדין שהם קדושה אחת, וסברי נהרדעי שאין משנים את הדין שהיו נהוג מקודם לכן מחמת התקנה לפי שאזלינן בתר רוב שנים שאין אלול מעובר. אך אכתי אין זה טעם להפקיע את המנהג שעושין ב' ימים טובים והן ב' קדושות.

וזה גם הביאור בתוס' כאן, דלר' יוסי אסור אי אתרמי, כלומר דר' יוסי סובר שבזמן הבית אם היו באים עדים מהמנחה ולמעלה היו שני הימים קדושה אחת. וע"ז אמרו נהרדעי דלא אתרמי כהאי גוונא ולכן בחו"ל אין עושין קדושה אחת, וכנ"ל. ואף דר' יוסי עצמו סובר שאף בחו"ל הוו קדושה אחת, בזה נהרדעי לא סברי כוותיה. [ומש"כ תוס' היכי פליגי על ר' יוסי שהוא תנא, היינו שנהרדעי דלא כר' יוסי ודלא כר' יהודה, שלפי ר' יהודה אפילו אי אתרמי הוו ב' קדושות, אך ודאי יכולים לפסוק הלכה כר' יוסי בחדא וכר' יהודה בחדא].

**רב אמר אסור מוקצה הוא**

רש"י בסוף העמוד כתב הלכך נולד הוא, ומבואר דאף יציאת אפרוח מביצה חשיב נולד. ומסתבר דחשיב כנולד של ביצה ולא כנולד של מיא בעיבא, ואם כן למסקנת הגמ' מאן דלית ליה מוקצה לית ליה נולד. אך תוס' כתבו דאף לר' שמעון הוי מוקצה משום דדחייה בידים, כלומר, דהוא רוצה להמתין עד שיצא האפרוח. ולפי"ז אינו משום נולד אלא משום מוקצה דגרוגרות וצמוקים.

תוס' ישנים בשבת מה ע"ב אות ד' כתבו משום חיסרון כיס, וכן הוא ברשב"א כאן. ועי' רעק"א לעיל ב' ע"ב על התוס' ד"ה אין מבקעין שכתב, דלולי דברי התוס' י"ל דמוקצה מחמת חיסרון כיס ששינה את יעודו באמצע השבת ושוב אינו מוקצה, לדעת ר' שמעון י"ל דשרי, דהשתא אסור רק מחמת מיגו דאתקצאי ולר' שמעון לית ליה מוקצה. ומדברי התו"י והרשב"א מבואר נמי כתוס' ולא כרעק"א, שהרי לאחר שנולד האפרוח שוב אינו מוקצה מחמת חיסרון כיס אלא רק משום מיגו דאתקצאי.

**הואיל ומתיר עצמו בשחיטה**

הטור סי' תצ"ח פסק לגבי עגל שנולד ביו"ט שאם האם עומדת לאכילה אינו מוקצה, ואם האם עומדת לגדל ולדות הרי הוא מוקצה, דביו"ט קיי"ל כר' יהודה. והקשה השער המלך מאי שנא מאפרוח שהביא הטור פוסקים כר' יוחנן דאמרינן הואיל ומתיר עצמו בשחיטה, הא בעגל נמי איכא להאי טעמא ולאותן פוסקים יש להתיר את העגל אף שהאם עומדת לגדל ולדות. ותירץ רעק"א עפ"י תירוץ ראשון בתוס' דאם העובר ניתר בד' סימנים אינו מתיר עצמו בשחיטה, שהרי גם קודם לכן היה מותר. ולדידן דקיי"ל דהוי בעיא דלא אפשטא יש לחוש שמא ניתר בד' סימנים ואינו מתיר עצמו בשחיטה והוא מוקצה. ואף שלצד זה גם קודם לכן הוא ראוי ואינו מוקצה כלל, וממנ"פ הוא מותר, מכל מקום בפועל היה אסור מחמת ספק, ונמצא שאם אליבא דאמת ניתר בד' סימנים הרי הוא מוקצה קודם לכן מחמת חיסרון ידיעה איך קיי"ל, ואינו מתיר עצמו בלידתו בשחיטה דאליבא דאמת גם קודם לכן היה מותר, וליכא מיגו.

והא דהקשו ר' כהנא ור' אסי לרב מאי שנא מעגל וכו' ולא הקשו כן לר' יוחנן ושמואל דלולי טעם שמתיר עצמו בשחיטה מודים שהוא מוקצה ומאי שנא מעגל. דבזה י"ל שגם בעגל שייך טעם זה דמתיר עצמו בשחיטה, לפי שיתכן שאינו ניתר בד' סימנים, ומתיר עצמו רק בלידה. ועיי"ש מש"כ לתירוץ ב' ותירוץ ג' בתוס'.

**וכי מה בין זה לעגל שנולד מן הטריפה**

דהכא אינו מוכן אגב אמו דאין שחיטת אמו מתירתו, ואף ששחיטת טריפה הוי שחיטה, והעגל אינו טריפה, מכל מקום כבר ייסד הגרי"ז במכתבים שבסוף הספר בשם הגר"ח דכלפי איסור אכילה אין שחיטת טריפה מועילה כלל, ולכן גם העגל לא ניתר בשחיטה.

ובתוס' הקשו תיפו"ל שהוא מוכן משום שיכול לשחטו במעי אמו, ותירצו בסוף דבריהם דאיירי בלא כלו לו חדשיו עד יום זה. ובביה"ש לא היה מוכן משום שלא כלו לו חדשיו חשיב כטריפה ואין שחיטה מתירתו. ומבואר דבכה"ג כאשר אין האם טריפה שפיר יכול לשחוט את האם ולהתיר את העגל, ואף שלא כלו לו חדשיו, דאפשר לדונו כירך אמו.

הקשה רעק"א בשם האחרונים, לתירוץ ג' בתוס' דהכא איירי בכלו חדשיו ביו"ט, וביה"ש היה אסור מספק, נימא דהוי מוקצה מחמת יום שעבר, ובמוקצה מחמת איסור כתבו תוס' לעיל ד ע"א דשרי. ותירץ, דבביצה חשיב מוקצה מחמת יום שעבר לפי שבשעה שהתחיל היום החדש אליבא דאמת אינו מוקצה, אך הכא כיון שלא ידעינן מתי התחיל היום, אם ישחוט כל רגע בביה"ש יהיה אסור באכילה שמא הוא טריפה, ונמצא דאסור לשחוט בתורת ודאי שהרי כיון שאסור באכילה אינו צורך אוכל נפש, ובכה"ג אינו מוקצה מחמת יום שעבר אלא דאליבא דאמת הוא אסור בודאי אף אם כבר התחיל היום. ועי' עוד בחתם סופר מה שיישב.

ומבואר שרעק"א וחתם סופר נקטו בפשיטות דכלו חדשיו תלוי בתחילת היום ואמרינן מקצת היום ככולו, ואין זה תלוי במעת לעת. אך במהרש"א הקשה מדוע לא מקשה מאי שנא מעגל שנולד מערב יו"ט וכלו לו ח' ימים ביו"ט, דהכא אי אפשר להתירו מחמת אמו, וביה"ש הוא אסור. והקשה הראש יוסף נימא דהוי מוקצה מחמת יום שעבר. וכתב, דאם נאמר שח' ימים לצאת מכלל נפל תלוי במעל"ע ניחא, אך האחרונים נקטו בפשיטות דאמרינן בזה מקצת היום ככולו. ומדהקשה הפמ"ג כן רק על המהרש"א ולא על התוס' משמע דפשיטא ליה שלגבי כלו חדשיו בעינן מעל"ע, ודלא כרעק"א וחת"ס. ועי' גור אריה למהרא"ל צינץ על התוס' כאן שנסתפק בזה.

**דף ו ע"ב**

**תוד"ה השתא, ותימה וכו'**

הרשב"א תירץ על פי הרמב"ן שכתב בכמה דוכתי דכל מוקצה מחמת איסור כאשר ירדה סיבת האיסור מעצמה בשבת שוב אינה מוקצה כלל. והוא הדין הכא כלפי הנבלה שעומדת לכלבים שוב אינה מוקצה. אך אכתי צ"ע שהרי בכניסת יו"ט אינו ראוי לאדם מחמת האיסור, וכאשר נתנבלה וירד האיסור שוב אינו ראוי לאדם, ואין מצב שראוי לאדם כלל. וצ"ל שכאשר ירד האיסור דיינינן ליה כהיה ראוי לאדם מעיקרא, וצ"ע.

**תוד"ה עגל, ותימה וכו'**

הוקשה לתוס' לפי הטעם שביצה אסורה משום משקין שזבו ופירות הנושרין, ועל זה תירצו דבעלי חיים לא דמי לפירות ולא הוו בכלל הגזירה. אך לרבה לא קשה מידי, דאפרוח אינו נגמר מאתמול ואינו מחוסר הכנה. ולר' נחמן לר' יהודה באמת הוי מוקצה, ומהאי טעמא רב אסר.

**תוד"ה ביצים, והכא היכי מותר לאכלן בחלב**

עי' תוס' רבינו פרץ שיישב באופן אחר, דנבילה וטריפה האם עצמה אסורה, ואיסור זה עובר לביצה, אך בשר בחלב אינו איסור אלא שדין האם שלא לאכלה בחלב, ודין זה אינו עובר לביצה, עיי"ש.

**דף ז ע"א**

**האוכל משלל של ביצים וכו'**

לגבי אוכל מגידין כתב רש"י דאתיא כמ"ד אין בגידין בנו"ט, ובמאירי כתב דאף למ"ד יש בגידין בנו"ט פטור, ובביאור בפלוגתתם עי' מש"כ בריש פ' גיד הנשה.

**דף ז ע"ב**

**תוד"ה כי, שכיח דיולדת ביום יותר מבלילה**

הר"ן כתב דכיון שרובן יולדות ביום תלינן בהכי. והקשה מאי שנא מהא דאמרינן לעיל שדבר שיש לו מתירין אינו בטל ברוב. ותירץ דהתם הוקבע איסורא, שהרי נתערב מוקצה בודאי בתוך של היתר, אך לגבי זיל בתר רובא דלא אקבע איסורא תלינן להקל אף ביש לו מתירין. אמנם הר"ן (ט"ז ע"א בדפי הרי"ף] נסתפק בזה וחכך להחמיר אף בזיל בתר רובא. ולפי"ז צ"ל דהכא הוי קרוב לודאי שילדה ביום. ועי' היטב במגן אברהם תקי"ג ס"ק י"ג.

ועי' רעק"א להלן י ע"א שהוכיח כדברי הר"ן כאן שלגבי זיל בתר רובא אזלינן להקל, ועי' בהערות לרשב"א מה"ק בשם הגריש"א תירוץ לזה.

**ובהא קמפלגי וכו'**

עי' תוס' להלן ט ע"ב שהוכיחו מכאן כר"ת שמוחלפת השיטה היינו ההיא דהכא, דלפי רש"י צ"ל שרבה ור' יוסף נחלקו אליבא דב"ש.

**דף ח ע"א**

**בדין דקר נעוץ**

תנן, ומודים ב"ה שאם שחט שיחפור בדקר ויכסה. ובגמ' אמר ר' יהודה והוא שיש לו דקר נעוץ מבעוד יום, דלא התירו אף בדיעבד אלא ע"י דקר נעוץ. ונחלקו הראשונים מדוע צריך דקר נעוץ ומה הוא מועיל.

דעת הרא"ש: תוס' כתבו בשם הירושלמי, דאע"פ שר' יהודה אסר לשחוט על אפר כירה שהוסק ביו"ט, מכל מקום אם שחט מותר. ומבואר שהתירו איסור מוקצה [נולד] באופן שעבר ושחט. והקשה הרא"ש אם כן מדוע בעפר שבקרקע בעינן דקר נעוץ, הא התירו איסור מוקצה. ותירץ, משום דבעפר שבקרקע איכא תרי איסורי דרבנן, מוקצה וגומא, ואע"פ שמצד הגומא הוי מלאכה שאצל"ג ומקלקל, מכל מקום איסור דרבנן מיהא איכא. ובעבר ושחט התירו חכמים איסור אחד ולא התירו ב' איסורים. ולכן בעפר שבקרקע דיש ב' איסורים התירו רק ע"י דקר נעוץ, דהשתא איכא רק איסור גומא. ומאידך באפר כירה שהוסק ביו"ט דאין איסור גומא אלא איסור מוקצה בלבד מותר לכסות בדיעבד.

ומבואר ברא"ש שדקר נעוץ מועיל להתיר איסור מוקצה, ע"י שמייחד את העפר להשתמש בו. וכן מבואר בתוס' דנקטו שהתירו איסור גומא משום שמחת יו"ט. והקשו, אם כן ל"ל דקר נעוץ. ותירצו דמכל מקום בעינן שיהא מוכן מבעוד יום. ומבואר שדקר נעוץ מועיל להוריד את האיסור מוקצה. ומהאי טעמא כתב המשנה ברורה (תצ"ח ס"ק ע"ב) דבעינן שינעוץ בהדיא לשם הכנה לצורך מחר. ומאידך כתב הרמ"א דאפילו היה צריך לכמה דקירות שרי, וביאר המשנ"ב שכאשר נעץ הדקר להכנה מסתמא דעתו היה להכין מן העפר כפי השיעור שיצטרך לו לכיסוי. והביא שם שהט"ז חולק וסובר שהכנה שהכין מאתמול ע"י דקר נעוץ מועיל רק לאותו דקר שנעץ, אבל לא לדקור מחדש בשביל זה.

ולפי דברי הרא"ש שהתירו בעבר ושחט איסור אחד ולא התירו שני איסורים, באופן שהעפר שבקרקע הוא תיחוח מאוד עד שאין נעשה גומא כלל, מותר לכסות בעבר ושחט בלא דקר נעוץ, דהא השתא איכא רק איסור אחד, וכן פסק המשנה ברורה שם ס"ק ע"ד.

בביאור הלכה הקשה על הרא"ש, מדוע באפר איכא רק איסור אחד, הא בגמ' בע"ב מבואר שאף באפר איכא עשיית גומא, [וביאר הביה"ל וכגון שלא יחזור ויפול כשיקחנו], ושרי משום מלאכה שאצל"ג, ומאי שנא אפר כירה מעפר שבקרקע. והנה רבינו חננאל שם לא גרס בגמ' דקא עביד גומא וכו' אלא דלמא עביד כתישה, ועי' ברשב"א שם, ולפי"ז לא שמעינן כלל דשייך גומא באפר. ולגירסא דידן יש ליישב דהגמ' שם רוצה ליישב הא דתנן כוי אין מכסין את דמו באופן שיש לו אפר כירה קשה שכאשר נוטל אפר נעשה שם גומא, אך הירושלמי איירי באפר כירה רך, שכאשר נוטל אפר לא נעשה גומא כלל, ולכן איכא רק חדא איסורא.

ובחידושי רעק"א הקשה מדוע בדקר נעוץ איכא רק איסור חופר ולא איסור מוקצה, אמנם הכין את העפר מכל מקום הוי מוקצה מחמת איסור, שהרי אין שימוש לעפר כלל מחמת איסור חופר. והנה לדעת הרמב"ן דכל היכא שקפץ האיסור מעצמו תו לא הוי מוקצה ניחא, דלאחר שהתירו איסור חופר תו ליכא איסור מוקצה כלל, וחשיב איסור א'.

ובהא דתנן כוי אין שוחטין אותו ביו"ט ואם שחטו אין מכסין את דמו, ביאר רבא, דאיירי באין לו עפר מוכן ולא דקר נעוץ, אלא אפר כירה, וס"ל לרבא שדעתו לודאי ואין דעתו לספק, ולגבי כוי האפר מוקצה ולכן אין מכסין בו אף בדיעבד. ואע"פ שלגבי ודאי התירו חכמים לכסות בעבר ושחט אפילו באפר מוקצה, וכמש"כ הרא"ש, מכל מקום לגבי כוי לא התירו איסור מוקצה דשמא אינו טעון כיסוי. [נראה לומר, דהא דהוצרכה הגמ' לומר שאפר כירה מוכן לודאי היינו כדי להתיר לשחוט לכתחילה, דהא במתני' תרתי תנן דכוי אסור אפילו בדיעבד ואילו ודאי מותר אפילו לכתחילה. ומהאי טעמא לא מוקי לה באפר שהוסק ביו"ט, לפי שבכה"ג אף ודאי אסור לשחוט לכתחילה. ואף שברישא כבר תירצה הגמ' לא מבעיא קאמר, מכל מקום למסקנא רוצה ליישב דאף ברישא נקט כוי בדוקא. כן נראה לענ"ד].

והקשה רעק"א, דבגמ' מבואר שאילו היה לו דקר נעוץ היה מותר לו לכסות את דם הכוי בעבר ושחט, דהא מקשה ולטעמיך לכסיה באפר כירה או בדקר נעוץ, ופירש רש"י דקאי אסיפא שאם שחט ויש לו דקר נעוץ מותר לו לכסות, ולכאורה אכתי עובר על איסור גומא כמש"כ הרא"ש. והוכיח מכאן רעק"א שאיסור מוקצה חמור מאיסור גומא, דהא בכוי התירו איסור גומא [באופן שהתירו בודאי] ולא התירו איסור מוקצה. והוכיח מכאן כדעת הרמ"א שאם יש לו עפר שבקרקע עם דקר נעוץ שיש בזה איסור גומא, וכן יש לו אפר שהוסק ביו"ט שיש בזה איסור מוקצה, עדיף שיכסה עם העפר שבקרקע, דאיסור מוקצה חמור יותר מאיסור גומא. ודלא כב"ח מגן אברהם אליה רבה שנקטו שעדיף שיכסה באפר שהוסק ביו"ט ולא בדקר נעוץ, וכן כתבו הפר"ח והגר"א בשם הרשב"א בעבודת הקודש, וצ"ע.

דעת רש"י: בגמ' מקשינן על דברי ר' יהודה שלא התירו ב"ה בעבר ושחט אלא ע"י דקר נעוץ, והא עביד כתישה. ופירש רש"י דלולי דברי ר' יהודה י"ל דאתי עשה דכיסוי ודחי ל"ת דיו"ט, ואפילו כותש להדיא שרי במקום מצות כיסוי. אך כיון שר' יהודה אסר לכסות בלא דקר נעוץ, דהשתא הוי כחפור ועומד, אלמא לא דחינן איסור יו"ט במקום מצות כיסוי, ולפיכך מקשה והא קעביד כתישה. ומבואר בדברי רש"י שדקר נעוץ מועיל להחשיבו כחפור ועומד. וכן מבואר ברש"י ט ע"ב דהיכא דליכא דקר נעוץ איכא צד רמז חפירה, ואף בעפר תחוח שהוא כחפור ועומד מכל מקום צד חפירה יש כאן, ולזה מועיל דקר נעוץ.

וכן מבואר בפיה"מ להרמב"ם, דכתב: שיהיה אותו הדקר נעוץ בארץ ויעקור אותו, ובשעת עקירתו יעקור העפר. כלומר, דדקר נעוץ מועיל שמערב שבת העפר כבר עקור ואינו מחובר לארץ, ולכן לא חשיב חופר.

וכן מבואר בטור סי' תצ"ח, דכתב: אם יש לו דקר נעוץ ועפר תחוח בענין שאין צריך לחפור ולא לכתות, וכל שכן אם הזמין עפר מאתמול. ודייק הבית יוסף, דלשיטתו דקר נעוץ מועיל שלא יחשב חופר, דהוא חופר ועומד. והקשה, אם כן מה מועיל שהזמין את העפר מאתמול, הא אכתי יש בזה מלאכת חופר. ותירץ, דמעיקר הדין אין כאן חופר, שהרי איירי בעפר תחוח, ומצד הגומא הא אינו צריך אלא לעפרה. אלא שמדרבנן אסור אף מלאכה שאין צריכה לגופה והוצרכו חכמים להתיר איסור זה. וכיון שנראה הדבר כחופר לא רצו חכמים להתיר אלא ע"י דקר נעוץ שאינו נראה כחופר. אך אם הזמין את העפר מערב יו"ט לא גזרו חכמים כלל.

ולשיטתם ביאור הסוגיא הוא, דר' יהודה חידש שלא התירו חכמים לכסות אלא ע"י דקר נעוץ שאינו נראה כחופר. ומקשינן, דאם כן על כרחיך צ"ל שבמקום איסור תורה אסור לכסות, דאם עשה דכיסוי דוחה ל"ת דיו"ט ודאי היה מותר לכסות גם כאשר נראה כחופר, והא דעביד כתישה וכו', והא קעביד גומא וכו'. אמנם גם לאחר שאין כאן כותש לפי שהעפר תיחוח ואין כאן איסור גומא לפי שאצל"ג אכתי הוצרכו חכמים להתיר איסור של מלאכה שאצל"ג [וכן איסור מוקצה], ולא התירו אלא כשאינו נראה כחופר. ולשיטתם ניחא טפי שכל הסוגיא כאן עוסקת רק במלאכת החפירה, ולא איירי באיסור מוקצה כלל, דר' יהודה חידש שלא התירו את מלאכת החפירה אלא בחפור ועומד, וע"ז מקשה דאכתי עביד כתישה ואכתי עביד גומא, והכל במלאכת החפירה.

וברשב"א להלן ט ע"ב הקשה על רש"י דאף לאחר שאיכא דקר נעוץ מחזי כחפירה, דהא קא עביד גומא. כלומר, דבגמ' מוכח ששייך איסור גומא גם באופן שיש דקר נעוץ, ואם כן מה הועיל בדקר נעוץ. ולדברי הבית יוסף מיושב, דאיסור דרבנן של גומא התירו חכמים, אלא דאכתי מחזי כחופר, ולזה מועיל דקר נעוץ שאינו נראה כחופר.

[רש"י ד"ה והוא כתב, ובעפר תיחוח קאמר שאינו מחוסר לא חפירה ולא כתישה אלא הכנה. ולכאורה מש"כ "לא חפירה" כונתו לאיסור גומא, וצ"ע מה מועיל עפר תיחוח לאיסור גומא, הא בגמ' משני בעפר תיחוח והדר מקשה והא קא עביד גומא. ואם כונתו למחזי כחופר, הא גם בעפר תיחוח צריך דקר נעוץ, והול"ל ובעפר תיחוח ודקר נעוץ. וכן צ"ע בדברי רש"י ט ע"ב ד"ה אבל, ואפילו בעפר תיחוח שהוא כחפור ועומד, והא עפר תיחוח מהני לאיסור כותש ולא לאיסור חופר. ואפשר דכונתו לעפר תיחוח מאוד עד שאין נעשה גומא כלל, וכמש"כ התוס' ולפיכך ליכא כתישה ולא גומא].

ולשיטתם אין צריך לנעוץ את הדקר לשם הכנה, שהרי לאו מטעם הכנה אתינן עלה, אלא שיחשב כחפור ועומד, ואפילו מאליו נמי. ומאידך לפי שיטתם צריך דקר נעוץ על כל חפירה וחפירה, שהרי דקר נעוץ במקום אחד אינו עושה כחפור ועומד במקום אחר, ודלא כהרמ"א דמהני דקר נעוץ לכמה דקירות. והנה הגר"א כתב מקור לדברי הרמ"א מהגמ' לגבי נתערבו דם בהמה חיה ועוף דקאמר לא שנו אלא שאין יכול לכסותו בדקירה אחת וכו', ומבואר שבעלמא אפילו כמה דקירות שרי. ולדעת רש"י צ"ל דאיירי שיש לו דקר נעוץ בכמה מקומות, דבעלמא שרי, ובנתערבו דם בהמה חיה ועוץ אסור.

והנה אם ידקור דקר אחד לשם הכנה, ובמקומות נוספים שלא לשם הכנה, מהני ממנ"פ, דלפי רש"י אין צריך נעיצה לשם הכנה, ולפי תוס' והרא"ש סגי בדקר אחד. אמנם לפי הט"ז דאף לתוס' והרא"ש לא חשיב הכנה אלא במקום הדקר אסור לכסות בשאר המקומות שלא נעץ לשם הכנה.

ומש"כ המשנ"ב שאם היה עפר תחוח מאוד אין צריך דקר נעוץ אתיא אף לשיטת רש"י, דהא השתא אין כאן חופר כלל.

ולפי"ז לא קשה כלל קושיית הרא"ש מהירושלמי לגבי אפר כירה שהוסק ביו"ט, שהרי דקר נעוץ צריך בשביל שלא יראה כחופר, אך איסור מוקצה התירו חכמים מעיקרא, ולא גזרו כלל במקום כיסוי, ולפיכך אפר שהוסק ביו"ט שרי בעבר ושחט, כיון שלא שייך כאן נראה כחופר. והשתא מבואר שאיסור חופר חמור טפי מאיסור מוקצה, שהרי איסור מוקצה התירו בעבר ושחט, ואיסור חופר לא התירו עד שיעשה דקר נעוץ.

ולפי"ז לכאורה אם יש לו אפר כירה שהוסק ביו"ט ועפר שבקרקע עם דקר נעוץ (שלא לשם הכנה) ועבר ושחט, שניהם שוים, דבשניהם יש איסור מוקצה ואין איסור חופר.

אך לפי"ז יל"ע בכוי, מדוע התירו לכסות בעפר שבקרקע עם דקר נעוץ אף שיש בזה איסור מוקצה, ולא התירו לכסות באפר כירה שאינו מוכן לספק, הא התירו איסור מוקצה אף בכוי. ואפשר לומר דאף שהתירו חכמים איסור מוקצה במקום כיסוי, כדמוכח בירושלמי לגבי אפר כירה, מכל מקום כאשר עושה דקר נעוץ הוא מועיל גם לחיסרון הכנה, [ובאופן שדקר לשם הכנה], וכיון דלא חשיב מוקצה כלל מותר אף בכוי, אך באמת דקר נעוץ שלא לשם הכנה אסור בכוי, וצ"ע.

שחיטה לכתחילה על דקר נעוץ

בהא דאסרי ב"ה לשחוט לכתחילה אף שיש לו דקר נעוץ, כתב הרשב"א, דקסברי דסתם דקר נעוץ אינה הכנה גמורה לסמוך עליה לכתחילה, אבל אם עבר ושחט סומכין דכמוכן קצת דמי.

רש"י להלן ט ע"ב כתב דגזרי משום כתישה, דפעמים שאין לו עפר תחוח ויבא לכתוש ביו"ט.

המהר"ם ומהר"ש כתבו עפ"י דברי הרא"ש שבעבר ושחט התירו חכמים איסור אחד ולא התירו ב' איסורים, ובדקר נעוץ ליכא איסור מוקצה ואיכא איסור גומא, והשתא ב"ה אסרי לשחוט לכתחילה משום איסור גומא.

והנה כתבו בתוס' שבעפר תחוח לגמרי ליכא גומא כלל, והכא איירי בעפר תחוח שיש מסביבו קרקע קשה. והקשה הרשב"א אם כן מאי פריך והא קעביד גומא והוצרך לתרץ כדר' אבא, לישני דליכא קרקע קשה כלל, ואין כאן גומא. ותירץ, דאורחא דמילתא שאין בבית עפר תחוח כולי האי, וקושטא דמילתא קאמר. אך מהר"ם ומהר"ש תירצו לפי שיטתם דאם ליכא גומא כלל מאי טעמא דב"ה דאסרי לשחוט לכתחילה, הא בדקר נעוץ ליכא מוקצה, ועל כרחיך איירי באופן דאיכא עשיית גומא ומכל מקום בעבר ושחט שרי. [עי' עוד בבית מאיר (בילקוט מפרשים) שתירץ דלשון המשנה "שיחפור" משמע שטעון חפירה והיינו שיש מעט קרקע קשה].

בשער המלך פ"ב מיו"ט הי"ח הקשה, דהרשב"א עצמו בעה"ק כתב שאם יש לו אפר כירה שהוסק ביו"ט ועפר שבקרקע עם דקר נעוץ עדיף לכסות באפר כירה, וביאר הפר"ח דבדקר נעוץ עדיין יש איסור גומא שעיקרו דאורייתא, משא"כ אפר כירה יש בו רק איסור מוקצה שאין עיקרו דאורייתא. והשתא מדוע לא ביאר הרשב"א כאן שב"ה אוסרים לשחוט לכתחילה מחמת איסור חופר שהוא חמור יותר מאיסור מוקצה. ולכן כתב, דמש"כ הרשב"א בעבה"ק שעדיף לכסות באפר כירה אין זה משום שאיסור גומא חמור, דלעולם איסור גומא קל מאיסור מוקצה, אלא שבדקר נעוץ איכא תרתי, איסור גומא וקצת איסור מוקצה, משא"כ באפר כירה יש רק איסור מוקצה. וצריך להוסיף דמשום איסור גומא לחוד לא היו אוסרים ב"ה לשחוט לכתחילה, ולכן הוצרך הרשב"א לפרש שב"ה אוסרים משום שאין כאן הכנה גמורה.

ונפק"מ לדינא בין הרשב"א למהר"ם בעפר תחוח גמור שאין מסביבו קרקע קשה, לפי הרשב"א אסור לשחוט לכתחילה אף בדקר נעוץ משום שאינה הכנה גמורה, ולפי המהר"ם מותר לשחוט לכתחילה, שהרי אין כאן איסור גומא. ובמשנ"ב פסק להחמיר כהרשב"א. [ואם יש לו עפר תחוח גמור עם דקר נעוץ ואפר שהוסק ביו"ט, לכאורה בזה מודה הרשב"א בעבה"ק שיכסה בדקר נעוץ ולא באפר, שהרי הדקר נעוץ הוא רק קצת מוקצה (וליכא עשיית גומא כלל) והאפר חשיב מוקצה גמור].

לדעת ב"ש התירו חכמים לשחוט לכתחילה אף כשיש לו רק עפר שבקרקע, ומבואר בגמ' ט ע"ב דמכל מקום בעינן דקר נעוץ, דב"ש התירו לשחוט לכתחילה באופן שהתירו ב"ה בעבר ושחט. ובגמ' אמר ר' יהודה אמר רב דאפר שהוסק ביו"ט אסור לכסות, ואיתא בירושלמי דהיינו לשחוט לכתחילה, אך עבר ושחט מותר לכסות. ואם כן לב"ש אף לכתחילה מותר לשחוט אף שיש לו רק אפר שהוסק ביו"ט, דהתירו משום שמחת יו"ט לעבור על איסור מוקצה, ורב אמר את דבריו רק לב"ה.

והקשה רעק"א, דשיטת ר"ת להלן ט ע"ב דהא דקאמר ר' יוחנן מוחלפת השיטה היינו ההיא דמתני', ולפי ב"ה מותר לשחוט לכתחילה במקום שיש דקר נעוץ, ומבואר שהתירו איסור עשיית גומא. ומאידך ר"ת פסק להלכה את דברי ר' יהודה אמר רב שאסור לשחוט אם יש לו רק אפר כירה שהוסק ביו"ט, [ולפי"ז מבואר שרב אמר את דבריו אף לב"ש]. והשתא קשה מדוע איסור גומא התירו לכתחילה ואיסור מוקצה דאפר כירה לא התירו לכתחילה. והוכיח מכאן כדעת הרמ"א שאיסור מוקצה חמור טפי, ודלא כהרשב"א בעה"ק ושאר פוסקים.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם בסוף פ"ב מיו"ט כתב: מי שהיה לו דקר נעוץ מערב יו"ט ונתקו ביו"ט והעלה עפר, אם היה אותו עפר תחוח הרי זה מכסה בו ומטלטלו. ובפ"ג כתב: מי שהיה לו עפר מוכן או אפר שמותר לטלטלו, הרי זה שוחט חיה ועוף ומכסה דמם, ואם אין לו עפר מוכן הרי זה לא ישחוט, ואם עבר ושחט לא יכסה דמם עד לערב.

ובפשטות נראה מדבריו דאין הבדל בין שחיטה לכתחילה לבין עבר ושחט, ובכל אופן צריך שיהיה לו עפר או אפר מוכן, דלא התירו איסור מוקצה במקום כיסוי אפילו בעבר ושחט. ודקר נעוץ נחשב כמוכן לכל דבר, ואפילו לטלטל סתם. [ובמגיד משנה דייק דברי הרמב"ם שדוקא אם עבר ונתק את הדקר מהקרקע מותר להשתמש בעפר ולא הוי מוקצה, אך לכתחילה לא ינתק את הדקר, ועי' לחם משנה]. וצ"ע דזה סותר לסוגיא דידן דאסור לשחוט לכתחילה על סמך דקר נעוץ, ואם עבר ושחט מותר.

ובב"ח נקט שהרמב"ם פסק כרבינו תם דמוחלפת השיטה היינו ההיא דהשוחט, ולפיכך מותר לשחוט לכתחילה על סמך דקר נעוץ. ולכאורה לפי"ז צ"ל שאף לכתחילה מותר לנתק את הדקר מהקרקע, ודקר נעוץ נחשב כמוכן לכל דבר, והרי הוא בכלל ההיתר שכתב הרמב"ם בפ"ג שאם יש לו עפר מוכן מותר לשחוט, וצ"ע.

**תוד"ה ואינו, משום דהוי מלאכה שאצל"ג**

צ"ב מדוע לא פירשו כרש"י משום דהוי מקלקל, דהשתא הוי פטור אף לר' יהודה דמלאכה שאצל"ג חייב, וצ"ע.

**באו"ד, דאם כן פטור אבל אסור לכתחילה**

הקרבן נתנאל הקשה הא במקום תרי דרבנן מותר אף לכתחילה, כמש"כ תוס' בכתובות ו ע"א לגבי דבר שאין מתכוין ומקלקל, והכא הוי מקלקל ואצל"ג. ותירץ, דדוקא במקום מצוה התירו לכתחילה, והכא לא חשיב מקום מצוה עיי"ש הטעם. ולכאורה י"ל בקל, דהתם כתבו תוס' כן לגבי אינו מתכוין ומקלקל שהם ב' סוגי התירים, דהא אינו מתכוין מותר בכל התורה ואילו מקלקל רק מטעם מלאכת מחשבת. משא"כ הכא דבין מלאכה שאצל"ג ובין מקלקל מטעם מלאכת מחשבת הן, לא חשיב כתרי דרבנן.

**באו"ד, דמשום שמחת יו"ט מותר אפילו לכתחילה**

כתב מהרש"א דהתוס' כתבו כן אליבא דב"ש שמותר לשחוט לכתחילה ע"י דקר נעוץ, אך לב"ה רק בדיעבד שרי, ולדידהו צ"ל דמשום מצות כיסוי התירו. אמנם המגן אברהם ס"ק כ"ה כתב אף לב"ה דהתירו לכסות בדקר נעוץ בעבר ושחט משום שמחת יו"ט. ובמחצית השקל כתב דהמג"א נקט את לשון התוס', ואינו מדוקדק, דלפי ב"ה הטעם משום מצות כיסוי. אך הפמ"ג כתב דאע"ג שכבר שחט מכל מקום מצות כיסוי הוי נמי שמחת יו"ט, על אף שקודם ששחט אסור לשחוט על סמך זה. וצ"ב מה שייך שמחת יו"ט בעבר ושחט. אמנם מצינו כן ברשב"א להלן ע"ב על הגמ' כי קא עביד כתישה בסופו, ויבואר להלן סוף ע"ב על הגמ' שחט צפור מערב יו"ט.

**אבל הוסק ביו"ט אסור**

תוס' כתבו משום נולד, ודמי למיא בעיבא שאף לר' שמעון אסור. אך האו"ז כתב בשם רש"י דרב לטעמיה דס"ל כר' יהודה, ובאמת לר' שמעון מותר. וצ"ל לפי"ז שאפר חשיב נולד כעין ביצה דמסיק לעיל שלר' שמעון מותר, ואין זה נולד גמור כמיא בעיבא. וברשב"א הביא ב' השיטות.

והנה בתוס' כתבו שמותר לסלק האפר כדי לאפות במקומו ביו"ט, דהותר מוקצה לצורך אוכל נפש. [ומסתבר דלא נתיר מלאכה לצורך אוכל נפש כהאי גוונא דהוי רק סילוק כדי לאפות במקומו, ורק לגבי איסור מוקצה דרבנן שרי, וצ"ע]. וכן מבואר ברמב"ם פ"א הי"ז דאסור לטלטל מוקצה ביו"ט אלא לצורך אכילה וכיוצ"ב, ומבואר דלצורך אכילה מותר לטלטל מוקצה. וכן פסק הרמ"א תק"ט ס"ז וכן תקי"ח ס"ג.

ובטעם הדבר מצינו ב' ביאורים, הקהלות יעקב (תצ"ט סעי' טו, ובסי' תק"ט) ביאר עפ"י הראב"ד בהשגותיו דמוקצה אסור משום הוצאה, וכשם שהותרה הוצאה לצורך אוכל נפש כך הותר טלטול. ועפי"ז ביאר מדוע נקטו מהרש"א ומגן אברהם דהשתמשות במוקצה אסורה אף לצורך אוכל נפש, דהשתמשות אינה אסורה מטעם הוצאה אלא איסור בפ"ע, ולא מצינו בזה היתר אוכל נפש.

ובאמרי בינה (הל' יו"ט סי' י"ב, עי' זכרון שמואל סי' כ"ד) ביאר דמשום שמחת יו"ט התירו איסור דרבנן של מוקצה, ולפיכך הדגישו התוס' אוכל נפש ושמחת יו"ט ולא סגי באוכל נפש. וכן מבואר ביש"ש שהקשה מדוע ביצה שנולדה ביו"ט אסורה, הא התירו איסור מוקצה לצורך אוכל נפש. ותירץ, שאין בביצה שמחת יו"ט כולי האי, כמש"כ תוס' ט ע"ב ד"ה אלמא. ומבואר דאין זה משום אוכל נפש, דבזה לא שייך לחלק כלל בין צורך גדול לצורך קטן, אלא הוי היתר מיוחד של שמחת יו"ט.

הקשה מהרש"א, מדוע אסר רב לשחוט כאשר יש לו אפר שהוסק ביו"ט, הא צורך אוכל נפש דוחה איסור מוקצה. ותירץ, דהכא לא חשיב צורך אוכל נפש שהרי מטלטל את המוקצה לצורך כיסוי הדם שהוא אחר השחיטה, וכבר לא יועיל לו לצורך אוכל נפש. והקשה הקרני ראם הא לאחר שחיטה מותר לו לכסות, וכל הנידון כאן הוא קודם השחיטה, ואסרו לו לשחוט כיון שעי"ז יצטרך לכסות את הדם ע"י טלטול מוקצה, ומדוע לא נימא דחשיב צורך אוכל נפש. ועי' רעק"א להלן י ע"א שכתב שתירוצו של המהרש"א מוקשה.

ויתכן לבאר, דאמנם סילוק אפר כדי לאפות במקומו חשיב צורך אוכל נפש, מכל מקום לשחוט על דעת שלאחר מכן יטלטל עפר בשביל הכיסוי לא חשיב טלטול לצורך אוכל נפש, שהרי בשעת הטלטול כבר ליכא אוכל נפש, ורק עכשיו אנו יודעים שאם לא נתיר לו את הטלטול אח"כ לא יוכל לשחוט, אך הטלטול מוקצה עצמו אינו מסייע במציאות לאוכל נפש, ובכה"ג אף באיסור דרבנן אין אוכל נפש דוחה מוקצה.

המגן אברהם יישב עפ"י מש"כ מהרש"א עצמו להלן לג שרק טלטול מוקצה נדחה מפני אוכל נפש, אך להשתמש במוקצה אסור, והכא משתמש במוקצה לכסות את הדם. והא דהמהרש"א לא תירץ כן י"ל דלכסות דם לא חשיב השתמשות, וכמש"כ הבית מאיר דמצות לאו להנות ניתנו. [ואמר רא"ג דזה תלוי בב' הביאורים דלעיל, דאם מותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש משום הוצאה, ומטעם זה יש לאסור השתמשות דלאו מטעם הוצאה אתינן עלה, אם כן מצות נמי חשיבי השתמשות ולא טלטול, דאף דלא חשיב הנאה מכל מקום השתמשות חשיב, ויש לאסור לצורך אוכל נפש. ובדעת הבית מאיר צ"ל כצד שני דהתירו מוקצה לצורך שמחת יו"ט, ומכל מקום אסרו השתמשות מחמת שנהנה מהאיסור, והחמירו בזה טפי, ובזה י"ל דכיון שמצות לאו להנות לא החמירו בזה].

בשער המלך פ"ב מיו"ט הי"ח יישב דאין יו"ט דוחה מוקצה היכא שיכול לעשותו מערב יו"ט, וכמו שמצינו במכשירין שאפשר לעשותן מערב יו"ט דאינם דוחין יו"ט אף במקום אוכל נפש. ולפיכך סילוק האפר כדי לאפות במקומן דאי אפשר לעשותן בערב יו"ט מותר, אך לכסות הדם באפר אסור, כיון שיכול להזמין אפר מערב יו"ט. וכן יישב באבן העוזר [הובא בילקוט מפרשים]. אך הביאור הלכה תק"ז ס"ד ד"ה כיון הביא מעולת שלמה שבכל אופן מותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש, ואפילו היכא שיכל לעשותו בערב יו"ט. [ואפשר שלפי השער המלך ההיתר לטלטל מוקצה הוא משום אוכל נפש, ולכן במכשירין שאפשר לעשותן מערב יו"ט אסור, ואילו לפי העולת שלמה ההיתר הוא משום שמחת יו"ט, ולכן בכל אופן שרי].

**ואם איתא לכסייה כדרב יהודה**

תוס' פירשו דקאי ארישא ולא גרסינן דקר נעוץ, או דקאי למאי דמפיך ב"ש לב"ה. אמנם רש"י גרס דקר נעוץ ונקט דמוחלפת השיטה אינה ההיא דמשנתינו, ולשיטתו אי אפשר לתרץ כשני תירוצי התוס'. ולפיכך פירש רש"י [ד"ה אפילו ודאי] דמקשה אסיפא שאם שחט לא יכסה, וע"ז מקשה דבין לב"ש ובין לב"ה מותר לכסות בדקר נעוץ. ובתוס' הקשו ע"ז דמהא דפריך אח"כ והא מדקתני סיפא וכו' משמע דבתחילה מקשה ארישא.

ונראה בדעת רש"י דאתרוייהו מקשה, דברישא קשה מדוע לא ישחוט מחמת אפר מוכן ובסיפא קשה מדוע לא ישחוט מחמת אפר מוכן ודקר נעוץ. ומשני דלית ליה. ומקשה אי הכי אפילו ודאי נמי, כלומר, דברישא קשה אם אין לו אפר מוכן אפילו ודאי אינו יכול לשחוט לב"ה, ובסיפא קשה אם אין לו אפר מוכן ולא דקר נעוץ אפילו ודאי אינו יכול לכסות לב"ה. ומשני לא מבעיא קאמר וכו', ומקשה דזה מיישב רק את הרישא ולא את הסיפא.

והנה בגנזי יוסף הקשה במש"כ רש"י דהא כב"ה קיי"ל דאסרי ואפילו דיעבד בלא דקר נעוץ מדוע הוצרך לומר דכב"ה קיי"ל, הא לב"ש נמי בלא דקר נעוץ אסור לכסות. ותירץ, שלפי ב"ש אין הכרח שצריך דקר נעוץ אף בדיעבד, ורק לב"ש הדבר מוכרח, אמנם האמת שלכו"ע צריך דקר נעוץ אף בדיעבד. ובהערות להגריש"א הוכיח מרש"י שלפי ב"ש בעבר ושחט אין צריך דקר נעוץ, ובתרתי פליגי, האם לכתחילה מועיל דקר נעוץ והאם בדיעבד צריך דקר נעוץ.

ולדברינו לעיל יש לפרש ברש"י דתרתי קאמר, חדא דכב"ה קיי"ל דאסרי, כלומר לכתחילה אסרי לשחוט בלא אפר מוכן, וקשה על הרישא אפילו ודאי נמי אסור לשחוט. והדר כתב ואפילו דיעבד בלא דקר נעוץ, כלומר, בעבר בשחט אסור ודאי בלא דקר נעוץ, וקשה על הסיפא דאפילו ודאי אסור לכסות. ומש"כ כב"ה קיי"ל הוא בשביל הלכתחילה ולא בשביל הדיעבד, ולפי"ז לק"מ.

ולפי הגירסא בדקר נעוץ יל"ע מדוע היה פשוט לגמ' שאם מועיל דקר נעוץ בודאי הוא הדין בספק, הרי אף בדקר נעוץ עובר על איסור דרבנן של גומא, וכמש"כ הרא"ש שדקר נעוץ מתיר רק איסור הכנה. ודלמא התירו חכמים רק בודאי ולא בספק. וצ"ל דאם מצות כיסוי דוחה איסור דרבנן של גומא פשוט שגם ספק מצות כיסוי דוחה, שהרי ספק דאורייתא לחומרא, וצריך לכסות מספק. ועי' מש"כ לעיל בשם רעק"א שהוכיח מכאן שאיסור גומא קיל מאיסור מוקצה.

[בעיקר הנידון האם לפי ב"ש עבר ושחט צריך דקר נעוץ, בתוס' ע"ב ד"ה והא כתבו השתא ודאי אין אנו מכסין כב"ה דאסרי אפילו דיעבד בלא דקר נעוץ, ומשמע שב"ש מתירין אף בלא דקר נעוץ. אך בתוס' בע"א ד"ה ואי בתירוצם השני ביארו את הגירסא לכסיה באפר כירה או בדקר נעוץ כר"ת דמוחלפת השיטה היינו ההיא דמתני', ולב"ה מותר לשחוט על מנת לכסות בדקר נעוץ, ולכן מקשינן שאם יש לו דקר נעוץ מדוע לא ישחוט את הכוי. ומבואר דכיון שלית ליה אתי שפיר, ואכתי יקשה מדוע בסיפא אין מכסין את דמו, הא בעבר ושחט אין צריך דקר נעוץ. ואפשר דספק צריך דקר נעוץ].

**תוד"ה אי הכי, ומכל מקום אין לכסות כדר' יהודה בעפר דליתא לדר' יהודה וכו'**

כלומר, דאם קופת עפר נחשבת למוקצה ואינה מוכנת לכל דבר, אתי שפיר הא דאסור לכסות בה כוי ומכל מקום מותר לכסות בה ודאי, דמצות כיסוי של ודאי דוחה מוקצה כהאי גונא. [ואף שלפי ב"ה אסור לשחוט כאשר יש לו רק עפר מוקצה, מכל מקום י"ל דמוקצה כה"ג קיל טפי].

והקשה מהרש"א, דהשתא לפי הס"ד קופת עפר מוקצה יותר מאפר כירה, שהרי אפר כירה מוכן לכל דבר וקופת עפר אסורה בטלטול לכל דבר. ואילו למסקנא קופת עפר מוכן לכל דבר ואפר כירה מוכן לודאי ולא לספק. ומדוע לא משני כהבנת הס"ד דקופת עפר גריע מאפר כירה, וקופת עפר מוכן לודאי [ולכל דבר כדר' יהודה] ולא לספק. ותירץ, דלפי הס"ד יש הכרח לומר שקופת עפר גריע מאפר כירה, שהרי אפר כירה מוכן וקופת עפר אין מכסין בה ספק. אך לפי המסקנא כיון שאפילו דבר מוכן לכל דבר אינו מוכן לספק שוב י"ל שאפר כירה גריע מקופת עפר, דהוא מוכן לודאי ולא לספק.

ומבואר בדברי המהרש"א דהא דאמר ר' יהודה שעושה בה כל צרכיו אין זה סותר לומר שמוכן לודאי ואינו מוכן לספק, די"ל כל צרכיו היינו צרכי ודאי ולא צרכי ספק.

אך במגן אברהם כתב דהא דאמר רבא הכניס עפר לכסות בו דם צפור אסור לכסות בו צואה היינו בהכניס להדיא לשם כך, אך בהכניס סתם עושה בו כל צרכיו כדאמר ר' יהודה, וכן כתב היש"ש, עי' להלן. ומבואר דר' יהודה דאמר עושה בו כל צרכיו משמע אף צרכי ספק, ודלא כמהרש"א. ולפי"ז יש לפרש דברי התוס' דלולי ר' יהודה היה מקום לומר שעפר מוכן לודאי ולא מוכן לספק, ולכן ודאי מכסין וספק אין מכסין, אך כיון דאמר ר' יהודה עושה בו כל צרכיו משמע אף צרכי ספק, ולכן מקשה מדוע אין מכסין בו כוי. ומשני דאיירי באפר כירה ומוכן לודאי ואין מוכן לספק. והשתא קושיית מהרש"א מדוע לא משני הכי בעפר לק"מ, דהא אנו באים ליישב דברי ר' יהודה, והוא אמר להדיא כל צרכיו דמשמע אף צרכי ספק.

**דף ח ע"ב**

**אתי עשה ודחי את ל"ת**

הקשה הרשב"א הא אפשר לקיים שניהם ע"י שיכסה בערב. ותירץ, דמהכא מוכח שאין מעבירין על המצות כלל, אלא כיון שאי אפשר לקיים עכשיו את שניהם אמרינן יבא עשה וידחה ל"ת, דאם ימתין אפשר דמטריד ולא מקיים לעשה ונמצא דחוי מפני ל"ת. [היה מקום לפרש בדבריו דכיון שהעשה של כיסוי לפנינו אין מעבירין על המצות וחשיב שהעשה סותר לל"ת. אך מדכתב אפשר דמטריד וכו' משמע דכיון שיש לחוש שלבסוף לא יקיים את העשה אין זה אפשרות לדחותו לערב, וחשיב כאי אפשר לקיים שניהם].

ועוד הוכיח כן מהגמ' ביבמות דאתינן למפשט שאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת מבנין ביהמ"ק והבערת בת כהן, והתם אפשר למחר, ועל כרחיך דאין מעבירין על המצות. וכתב דאע"פ שאפשר למדחינהו הכי משמע לכאורה טפי. ויתכן לבאר בדבריו, שלגבי בנין ביהמ"ק אי אפשר לומר דחשיב אפשר לקיים שניהם משום דאפשר למחר, שהרי כל יום יש מצוה שיהיה בית המקדש, ואין זה מצוה רק במעשה הבנין אלא חיובן תמידי, ובזה שידחה למחר יפסיד את המצוה של היום, וכלפי המצוה של היום אי אפשר לעשותו למחר. ויתכן שגם לגבי הבערת בת כהן י"ל כן, דעיקר המצוה היא ובערת הרע מקרבך, ואין זה רק בפעולת המיתה אלא שלא תהיה בעולם, ואם ידחהו למחר עדיין היא תהיה היום בעולם. [המגיה במה"ק כתב לפרש עפ"י התוס' ביבמות ה ע"ב דאי אפשר לדחותו למחר משום עינוי הדין ושלא ישתכחו הדברים. ויתכן דהיינו אין מעבירין על המצות שמא מטריד, ואין זה דחיה לדברי הרשב"א אלא ראיה לדבריו שבמקום חשש מטריד אין מעבירין על המצות].

הרא"ש הקשה לגבי כוי מדוע אין שוחטין אותו ביו"ט, הא יכול לשחוט ולכסות דמו בערב. ותירץ, דאסור לשחוט לתוך כלי, ואם ישחטנו על העפר יבלע הדם ולא יהא רישומו ניכר. והוסיף, דלא מסתבר שימנע משמחת יו"ט לפי שאינו יכול לכסות את הדם לאלתר. כלומר, דלא מסתבר לומר שחכמים אסרו לשחוט היכא שאינו יכול לכסות לאלתר, דהא מבטל בכך שמחת יו"ט, ועל כרחיך דחיישינן שיבלע הדם.

והנה לפי הרא"ש לא קשה נמי קושיית הרשב"א דאין העשה סותר לל"ת, דכיון שחיישינן שיבלע הדם שפיר הם סותרים להדדי. אך לפי הרשב"א אכתי קשה קושיית הרא"ש, דאמנם חיישינן שמא מטריד ואין מעבירין על המצות, מכל מקום בעלמא מותר לשחוט בלא לכסות מיד, ומדוע אין שוחטין כוי ביו"ט. ומדלא תירץ על קושייתו כהרא"ש דחיישינן שמא יבלע הדם על כרחיך דלא ס"ל כן, ואם כן הדרא קושיית הרא"ש.

ובפני יהושע הקשה על הרא"ש, דאם כל הטעם שאין שוחטין כוי ביו"ט הוא משום שאסור מדרבנן לשחוט לתוך כלי, וכן לשחוט על הארץ לא דחיישינן שמא יבלע הדם, הא כל הני איסורים דרבנן הן, והיכי אמרינן ליתי עשה דכיסוי וידחה ל"ת דיו"ט, הא מדין תורה יכול להמתין לערב. [ולא ראה שהרשב"א כבר הקשה כן].

ומעתה מיושב הכל, דהרשב"א והרא"ש אינם סותרים זה לזה כלל, דתירוצו של הרא"ש אינו מיישב לגבי עדל"ת כיון שהוא חשש דרבנן, ותירוצו של הרשב"א אינו מיישב לגבי כוי, ושניהם אמת.

ויל"ע מדוע הרא"ש לא הקשה כן במתני', מדוע לב"ה אין שוחטין לכתחילה כשיש לו רק דקר נעוץ, הא יכול לשחוט ולכסות בערב. ויתכן לומר דבמתני' כיון שהיה יכול להכין עפר מעיו"ט, ובכה"ג שרי לשחוט לכתחילה, שוב אין כאן מניעה משמחת יו"ט דאיהו גרם לנפשיה שלא הכין עפר, ולכן החמירו שלא ישחוט על דעת לכסות בערב. אך לגבי כוי למסקנת הגמ' אין אפשרות לשוחטו ביו"ט כלל, שהרי גזרו שלא לכסות משום התרת חלבו, ולכן הוקשה לרא"ש שלא מסתבר שמחמת שאינו יכול לכסות מיד אסרו לו לשחוט ולכסות בערב כיון שעי"ז ימנע משמחת יו"ט.

**אלא אמר רבא אפר כירה דעתו לודאי ואין דעתו לספק**

הרש"ש הקשה מדוע אין דעתו לכסות בה כוי, הא הדין מחייב כיסוי מחמת הספק, והרי הכוי עומד לפניו לשחיטה ומדוע אין דעתו לספק. עי' מש"כ בזה, וע"ע שפת אמת.

**פליגי בה ריב"ח ור' זירא וכו'**

פירש רש"י דפליגי האם צואה חשיב קרוב לודאי, והמכניס עפר לכסות צואה הוי כהכניס לצורך ודאי ואינו מכסה בה כוי, או שמא צואה חשיב ספק כמו כוי, והמכניס לספק של צואה חשיב כמוכן לכוי. ופשיט מדברי רבא דהכניס עפר לכסות דם אסור לכסות בו צואה, אלמא צואה הוי ספק ואינו קרוב לודאי. ומבואר שאם צואה חשיב ודאי טפי מכוי הרי זה ודאי כמו כיסוי הדם, ואין ג' דרגות. ואם כן ריב"ח ור' זירא פליגי נמי בהכניס לכסות בו דם האם מותר לכסות בו צואה. והקשה השפת אמת על לשונו של רש"י דכוי לגבי צואה כספק לגבי ודאי וכו', ומבואר שרק לגבי כוי חשיב לצואה כודאי, וצ"ע.

והנה נחלקו רבא ונהרבלאי במכניס עפר לכסות בו דם האם מותר לכסות בו צואה. ובדעת נהרבלאי פירש רש"י דהא נמי קרוב לודאי, ומשמע שגם לדידהו המכניס עפר דעתו לודאי ולא לספק, אלא שצואה חשיב קרוב לודאי. ולדברינו לעיל ריב"ח ור' זירא נחלקו בפלוגתת רבא ונהרבלאי.

אך הרשב"א כתב שנהרבלאי יתרצו את המשנה דכוי כרמי בריה דר' ייבא. ומבואר בשיטתו שלפי נהרבלאי המכניס עפר דעתו גם על הספק, וחולק בזה על רבא לגמרי, ולכן הוצרך לומר שהם יתרצו המשנה כרמי. ולשיטתו ריב"ח ור' זירא נחלקו רק אליבא דרבא, אך לפי נהרבלאי דעתו גם על הספק, ואין נפק"מ בפלוגתתם כלל.

להלכה נחלקו הראשונים האם קיי"ל כרבא, דהרי"ף הרמב"ם והרא"ש הביאו רק את תירוצו של רמי בריה דר' ייבא ולא הביאו תירוצו של רבא, וכן לא הביאו דינו של רבא שאם הכניס לכסות דם לא יכסה בו צואה. וכתב הרז"ה (להלן י ע"א) דלפי המסקנא הא דאמר ר' יהודה מכניס אדם מלא קופתו וכו' היינו בין לודאי בין לספק, ולכן מותר לכסות בו צואה, בין אם צואה חשיבא קרוב לודאי בין אם חשיבא ספק. ורק כוי אסור משום גזירה, [ואפילו יכניס עפר להדיא לצורך כך].

אך היש"ש כתב דהא דאמר רבא אפר כירה דעתו לודאי ולא לספק ולכן אין מכסין בו כוי ליתא למסקנא, ואפילו הכניס עפר להדיא לשם כיסוי כוי אסור משום גזירה. אך הא דאמר רבא הכניס עפר לכסות דם אסור לכסות בו צואה נשאר אף למסקנא. ואין זה סותר לדינו של ר' יהודה שמותר להכניס עפר לקופתו ולעשות בו כל צרכיו, דר' יהודה איירי במכניס עפר סתם, ואילו רבא איירי בהכניס את העפר לשם שימוש של ודאי. וכן הרשב"א בעה"ק הביא ב' התירוצים להלכה, ומבואר שפסק כרבא.

ובשו"ע תצ"ח סעי' י"ז כתב מכניס אדם מלא קופתו עפר לבית בסתם ועושה בו כל צרכו. וכתב המגן אברהם דדוקא הכניס עפר בסתם, אבל אם הכניסו לכסות בו דם צפור אסור לכסות בו צואה, והניח בצ"ע מדוע השמיטוהו הפוסקים. ובמשנה ברורה פירש הא דכתב השו"ע בסתם דאתא לאפוקי מכניס לגינה, שבזה דינו חלוק וכמש"כ השו"ע סעי' ט"ז, ולפי"ז אין לדייק כדברי המגן אברהם. ואח"כ הביא דברי המג"א שאם הכניס לכסות דם אסור לכסות בו צואה, וכתב דיש מתירין אף בזה, וציין בשער הציון לדברי האור זרוע שלמסקנא לא קיי"ל כרבא, וכתב דאפשר שהרי"ף הרמב"ם והרא"ש שהשמיטו דין זה סוברים כהאור זרוע. ולעיל כתבנו שהרז"ה כתב להדיא שלמסקנא לא קיי"ל כרבא.

חבורה מרא"ג

בסוגיא מבואר דאף דבר שייחדו לאיזה תשמיש וכלפי זה אינו מוקצה מכל מקום הוא מוקצה כלפי דבר שלא ייחדו, ולא אמרינן דלאחר שמותר בטלטול לאיזה דבר אינו מוקצה כלל, אלא דנים כל שימוש אם הוא כלול בייחוד. ואף למסקנת הסוגיא מוכן לודאי מוכן אף לספק משום שדעתו אף לספק, אך אם אין דעתו לכך הוי מוקצה כלפי מה שלא ייחדו. וכן מבואר לקמן לג ע"א דאין סומכין את הקדירה ואת הדלת בבקעת, לפי שלא ניתנו עצים אלא להסקה. ומבואר דאף שהבקעת עומדת להסקה ביו"ט, ומותרת בטלטול, מכל מקום כלפי סמיכת קדירה ודלת הוי מוקצה.

ובגמ' שם כתב הר"ן: דכיון שאין מיוחדין אלא להסקה אין תורת כלי עליהם, ויש להם דין מוקצה לגבי שאר מלאכות. ומיהו במידי דאיכא תורת כלי עילויה שרי לאשתמושי ביה אפילו למלאכה שאינה מיוחדת לה, דהא מסיקין בכלים אע"פ שאין מיוחדים להסקה. וביאור דבריו, דבכלי אין תורת מוקצה כלל, ואין צריך לייחדו לכל דבר, ולכן גם כלפי דברים שאין עומד לכך אינו מוקצה. משא"כ עפר ואפר ועצים וכדו' שהם מוקצה, אלא שייחדו להשתמש בהם לדבר מסויים, כלפי דבר אחר שלא ייחדו הרי הם מוקצים עד שייחדם לכל דבר.

וברשב"א שם הקשה, כיון שראויין לתשמישן, דהיינו להסקה, מדוע לא יטלטלן אפילו לסמוך את הדלת, מאי שנא מהא דאיתא לעיל ע"א דאפר חם שראוי לצלות בו ביצה מותר לכסות בו. כלומר, דאפר הא אינו כלי, וכל מה שאינו מוקצה הוא משום שעומד לצלות בו ביצה, ואיך יוכל להשתמש בו לכיסוי. ותירץ, דכיון שמותר לטלטל את האפר למקום הביצה ולצלותו שם, הוא הדין מותר לטלטל את האפר ולכסות בו את הדם, כיון שגם במקומו עדיין ראוי לצלות בו ביצה. אבל בדלת לאחר שמביא את העצים למקום הדלת אינו יכול להסיק בהם, שהרי אם יצית בהם את האש תשרף הדלת וכן תפיל את הקדרה.

ומבואר מדבריו, דכאשר ייחד עפר או עצים לדבר מסויים אינו מוקצה כלל, ואף לדבר שאינו מיוחד לו מותר לטלטלו, אך כל זה בתנאי שיוכל להמשיך להשתמש לדבר שגורם לו שלא יהיה מוקצה, ולכן יכול לכסות את הדם באפר כיון שאינו מבטל בכך שימוש צליית ביצה. אך אינו יכול להניח הבקעת תחת הדלת כיון ששוב לא יוכל להסיק בהם, וכל הסיבה שהבקעת אינה מוקצה הוא מחמת השימוש של הסקה, והוי תרתי דסתרי, דהוא מטלטל באופן שסותר את השימוש שגורם לו שלא יהיה מוקצה.

והנה בגמ' שם נחלק ר"ת על כל הראשונים, וביאר דהאיסור להניח את הבקעת תחת הדלת אינו משום מוקצה אלא גזירה יו"ט אטו שבת, ובשבת הבקעת מוקצה. והבין החזון איש שר"ת נחלק על כל הראשונים משום שלשיטתו כל דבר שאינו מוקצה לדבר מסויים אינו מוקצה כלל, ואין צריך ייחוד פרטי לכל שימוש. והקשה עליו מסוגיין דמוכן לודאי הגמ' דנה האם הוי מוכן לספק, ומבואר שבלא ייחוד לספק אינו מוכן אף שהוא מוכן לודאי, ומאי שנא מבקעת שאינה מוכנת לדלת וקדרה.

ותירץ החזון איש, דבסוגיא דידן כאשר נוטל את האפר שהוכן לכסות בו דם צפור ומשתמש בו לכסות בו צואה הרי הוא מבטל לגמרי את השימוש לכסות בו דם צפור, וכאשר מבטל לגמרי את השימוש שייחדו לו הרי הוא חוזר להיות מוקצה, שהרי רק שימוש זה גרם לו שלא יהיה מוקצה. משא"כ בבקעת דאף לאחר שמניחו תחת הדלת יוכל להחזיר את הבקעת לתנור ולהסיקה ואינו מבטל את השימוש שגורם לו שלא יהיה מוקצה, הבין ר"ת שמותר לטלטל ולהניח תחת הדלת לולי הגזירה אטו שבת.

ולדברינו ר"ת והרשב"א קיימי בשיטה אחת, דכל דבר שהוכן לדבר אחד אינו מוקצה כלל, אלא שהרשב"א נקט שאם השימוש שנוטל בשבילו סותר את השימוש שגורם לו שלא יהיה מוקצה אסור, דהוי תרתי דסתרי. ואילו ר"ת סובר שרק אם מבטל לגמרי את השימוש שגורם לו שלא יהיה מוקצה הרי זה חוזר להיות מוקצה, אך אם אינו מבטלו לגמרי מותר.

ובהמשך דבריו כתב הרשב"א: ולפיכך נראה דלא ניתנו עצים אלא להסקה אין ר"ל שלא ניתן עיקר תשמישן אלא להסקה, אלא ה"ק לא התירום חכמים אלא להסקה, דמדינא אסורים הן לטלטל בין בשבת בין ביו"ט שאין להם תואר כלי וכצרורות הן, אלא שהתירו חכמים לטלטלם להסקה לצורך אוכל נפש, ולהסקה בלבד נתנום כלומר להסקה התירום ולא לדבר אחר. כלומר, דעצים מוקצין הן אף ביו"ט, דשימוש הסקה לחוד אינו מפקיע מהם דין מוקצה. אלא דחכמים התירו איסור מוקצה בעצים ביו"ט כדי שיוכלו להסיק בהם לצורך אוכל נפש. ולפיכך כלפי דלת וקדרה אכתי מוקצין הן, דכלפי דברים אחרים לא התירום חכמים. [ועי' קה"י סי' ד' דעצים ואבנים אינם משום חיסרון הכנה אלא שאינם ראויים למידי. ולכן לדעת הרשב"א צריך ייחוד לעולם ולא סגי בייחוד לאותה שבת, אע"פ שכבר אינם מחוסרים הכנה, מכל מקום כל עוד שלא יעשה ייחוד לעולם שיהפכו להחשב לכלי הרי הם מוקצין גמורים].

ונראה שבא ליישב בזה קושייתו מאפר חם, דאפר בעיקרו אינו מוקצה, כיון שעומד לכמה שימושים, ואין צריך להתירו בשביל צורך אוכל נפש כבקעת, ולכן בשעה שראוי לצלות בו ביצה אינו מוקצה כלל, ואף לדברים שאינו מיוחד להם.

ובחידושי רעק"א הקשה איך מותר לכסות באפר כירה חם שהוסק ביו"ט, הא כל הטעם שהאפר אינו נחשב נולד הוא משום שגם בעודו עצים היה ראוי להסקה ולא היה מוקצה, וכיון שאין סומכין את הקדרה בבקעת ואף בעודו עצים לא היה ראוי לשאר שימושים הרי כלפי שאר שימושים הוי נולד, ומה יועיל שראוי לצלות בו ביצה.

והנה לתירוץ ראשון של הרשב"א לק"מ, דאף העצים עצמם לא היו מוקצה כלפי דברים שאינם מבטלים את שימוש הסקה שבהם. אך לתירוץ שני שחילק בין עצים לאפר קשה מדוע לא חשיב האפר נולד.

ובשפת אמת יישב קושיית רעק"א, דאדם חושב מתחילת השבת שיוכל להשתמש באפר שיבא מהעצים לצורך כיסוי, אלא שבנולד גמור לא מהני מחשבה, ולפיכך אם אין האפר ראוי לצלות בו ביצה הרי זה נולד גמור כיון שאינו ראוי כלל לשימוש שהיה בו מקודם, ובנולד גמור לא מהני מחשבה. משא"כ באופן שראוי לצלות בו ביצה, דהוא ראוי לשימוש הקודם, אין זה נולד גמור, וכלפי נולד כהאי גוונא מהני מחשבה בדבר שעבידי דאתו. אך בבקעת אינו חושב כלל לסמוך בו דלת, ולפיכך אסור.

בספר בני ציון יישב קושיית הרשב"א מאפר לבקעת, דכל סברת הגמ' שאם ייחדו לדבר אחד הרי הוא נשאר מוקצה כלפי שאר דברים, זה רק לגבי השתמשות, שאינו יכול להשתמש בו לשאר דברים, אך טלטול בעלמא שרי בכל אופן. ומעתה, לסמוך קדרה ודלת אסור לפי שחשיב שמשתמש בבקעת לדבר שאינו מיוחד לו, וכמש"כ תוס' בשבת מ"ו לגבי דמאי דבכה"ג חשיב השתמשות. אך לכסות דם צפור באפר לא חשיב השתמשות לפי שמצות לאו להנות ניתנו, והרי זה נחשב כטלטול בעלמא.

ועפי"ז יישב נמי הא דמותר ביו"ט להשליך גרעיני תמרה לחיותא, כיון שראויין להסקה, ולכאורה זה סותר לגמ' שאסור להשתמש בבקעת לסמוך דלת. אמנם להנ"ל ניחא דלהשליך לחיותא חשיב טלטול בעלמא, ואין זה השתמשות, ולכן מותר אף באופן שאינו מיוחד לזה.

**אמר רבה שחט צפור מערב יו"ט אין מכסין אותו ביו"ט**

פירש רש"י ומשום אמנועי משמחת יו"ט ליכא דמשום דלא מכסי דם לא מתסר צפור באכילה. ורבינו חננאל כתב שחט צפור מערב יו"ט ופשע ולא כסהו, ודייק בשער הציון (תצ"ח ס"ק קכ"ח) דמשמע שאם לא פשע מותר לכסות, וכתב, דאפשר שהר"ח סובר שכיסוי מעכב אכילה, ולכן חשיב אמנועי משמחת יו"ט, והניח בצ"ע.

כתב הרשב"א בסוגיא לעיל (ד"ה והא דאמרי') דאפילו כשיש לו עפר מוכן מבעו"י ואינו מוקצה כלל אסור לכסות, משום דלא התירו טלטול עפר דרבנן במקום דאפשר לו מעיו"ט. ולהלן ברשב"א ביאר דהאיסור בעפר מוכן הוא משום טירחא בעלמא. ורק בשוחט ביומו התירו משום שמחת יו"ט, [עי' מש"כ לעיל ע"א בתוס' ד"ה ואינו בשם מהרש"א שלאחר שחיטה ההיתר הוא משום מצות כיסוי ולא משום שמחת יו"ט. ולדידיה צ"ל דהיכא שאפשר מעיו"ט העמידו חכמים דבריהם במקום עשה דכיסוי. אך במגן אברהם ופמ"ג כתבו דשייך שמחת יו"ט על הכיסוי לחוד, וכלשון הרשב"א, והתירו משום שמחת יו"ט רק באפשר לעשותו מעיו"ט].

**דף ט ע"א**

**גלגל עיסה מערב יו"ט מפריש ממנה חלתה ביו"ט**

בראשונים נאמרו כמה טעמים בדעת רבה.

א. רש"י פירש שלא גזרו על תרומת עיסה כלל, שהרי מותר לגלגלה ביו"ט ולאפותה כדי לאכול פת חמה. כלומר, דהפרשת חלה לא היתה בכלל הגזירה שאין מפרישין תרו"מ ביו"ט. וצ"ע מדוע כיסוי דם צפור אסור, הא מותר לשחוט ביו"ט, ובכה"ג מותר לכסות, ונימא דכיסוי דם לא היה בכלל הגזירה. ויתכן לחלק, דבכיסוי דם איכא טירחא או מוקצה, וצריך להתיר את האיסור בשביל מצות כיסוי, ובזה אמרינן דאם אפשר מעיו"ט לא התירו. אך בהפרשת חלה מעיקר הדין מותר, אלא שגזרו חכמים שלא להפריש תרו"מ, וכיון שהפרשת חלה לא היתה בכלל הגזירה אין סיבה לאסור כלל ואפילו באפשר מעיו"ט.

ב. בירושלמי איתא שאם גמר הלישה מעיו"ט באמת אסור להפריש ביו"ט, ורק בלא גמר להפריש שרי. וביארו התוס' דכיון שדרך בני אדם להפריש רק בגמר הלישה חשיב כאי אפשר מעיו"ט.

ג. תוס' כתבו דיתכן לפרש בדעת רבה דכיון שאסור לאכול קודם הפרשה חשיב הפרשה עצמה שמחת יו"ט, משא"כ בכיסוי. ודחו, דבחו"ל מותר לאכול ואח"כ להפריש, ואם כן אין ההפרשה בכלל שמחת יו"ט. [ולפי מש"כ תוס' להלן בשם רש"י שאסור לשייר על מנת להפריש אח"כ אכילה, דהוי בכלל הפרשת תרו"מ ביו"ט, שפיר חשיב הפרשה עצמה שמחת יו"ט אף בחו"ל].

ד. תוס' כתבו בשם תוספות, וכן נקט הרא"ש, דרבה איירי בחו"ל דוקא, והתיר להפריש משום שאין בזה תיקון, וכשמואל, ופליג על הא דאיתא בגמ' מי לא מודה שמואל וכו'. ובתוס' הקשו דבירושלמי איתא שאם גמר ללוש מעיו"ט אסור להפריש ביו"ט, והתם איירי בארץ ישראל ומכל מקום שרי בלא גמר ללוש. ולכאורה י"ל דבאמת תרי טעמי איכא, בארץ ישראל מותר רק מצד שלא גמר ללוש והוי כנתחייב ביו"ט, ואילו בחו"ל יש טעם נוסף להתיר משום שאין זה מתקן כלל, ואפילו גמר ללוש מעיו"ט שרי.

**מי לא מודה שמואל שאם קרא עליה שם שאסורה לזרים**

פירש רש"י אלמא שם תרומה עליה, ואיתא בכלל אין מגביהין תרו"מ ביו"ט. תוס' פירשו בתוך דבריהם כיון דשם חלה עליה מיחזי כמתקן.

והנה ברמב"ם פכ"ג משבת הי"ד כתב ואין מגביהין תרו"מ שזה דומה למקדיש אותן פירות שהפריש, ועוד, מפני שהוא כמתקן אותן בשבת. וכתב בחזון יחזקאל עפי"ז לפרש את הגמ' כאן, דמקשינן לפי שמואל שמותר לאכול קודם הפרשה אין בזה תיקון ומדוע אסור להפריש, ומשני, מי לא מודה שמואל וכו', כלומר דאכתי שייך בזה הטעם השני דנראה כמקדיש, ואסור מצד התרומה עצמה. [עיי"ש דאיכא נפק"מ בטעם של תיקון, בעבר והפריש בשבת, דמצד מקדיש אין לאסור את הפירות כיון שהאיסור הוא בתרומה ולא בשיריים, ורק מצד מתקן אסור, דמצד זה האיסור הוא בשיריים].

רבינו חננאל כתב פירש בקושיית הגמ', דלפי שמואל שמותר לאכול ואח"כ להפריש חשיב דלא מטא זימניה בערב יו"ט, ומדוע אסור להפריש. ומשני, דכיון שמודה שמואל שאם קרא עליה שם אסור לזרים חשיב שאפשר מעיו"ט. [אך קושיית הגמ' לשאר הראשונים דלא חשיב תיקון לא הוקשה לגמ' לפי הר"ח].

מחלוקת ראשונים להלכה

כתבו התוס' דהלכה כרבה דהוא בתראה, וכהירושלמי שכל ההיתר הוא בלא גמר ללוש מעיו"ט. אך הרי"ף פסק כאבוה דשמואל שאסור להפריש בשבת בכל אופן. והוכיח כן מהגמ' להלן לז ע"א דאף לגבי הפרשת חלה מחלקינן בין טבילי מאתמול לטבילי בו ביום. וברז"ה וברא"ש כתבו דאין ראיה מהתם דלא כרבה, דרבה איירי רק בחו"ל, וס"ל כשמואל דמותר לאכול ואח"כ להפריש ולכן אין כאן תיקון, ואילו הגמ' לז ע"א איירי בארץ ישראל, ומודה בזה רבה שאסור להפריש משום מתקן. וברמב"ן כתב דסברת רבה הוא כרש"י שהפרשת חלה לא היתה בכל הגזירה, בין בארץ ישראל בין בחו"ל, ושפיר איכא ראיה מהגמ' לז ע"א דלא כרבה.

וכן נחלקו הרמב"ם והראב"ד, דהרמב"ם פ"ג ה"ח סתם שהלש עיסה בעיו"ט אין מפריש ממנה חלה ביו"ט. והראב"ד השיג דזה רק בארץ ישראל, אך בחו"ל מפריש לפי שאין בזה תיקון, והלכתא כרבה דהוא בתראה. [אמנם בהשגותיו על הרי"ף חזר בו ונקט כדעת הרי"ף].

נמצא להלכה ג' שיטות, דעת הרי"ף והרמב"ם לאסור בכל אופן כאבוה דשמואל, וכן דעת רש"י.

דעת הרז"ה והרא"ש לאסור רק בארץ ישראל, דס"ל שרבה התיר רק בחו"ל, וכן דעת רבינו חננאל.

דעת התוס' דקיי"ל כרבה ואפילו בארץ ישראל, אך אם גמר בעיו"ט אסור, וכהירושלמי. וכן דעת הרשב"א, אלא שנקט שאבוה דשמואל אוסר רק אם לא גמר מעיו"ט, והירושלמי סובר כאבוה דשמואל אך לרבה מותר בכל אופן, ופסק כאבוה דשמואל.

והנה רש"י כתב בהא דאמר שמואל אוכל והולך ואח"כ מפריש, דיכול לשייר כדי חלה ומפרישה באחרונה. אך התוס' כתבו שצריך לשייר מעט יותר, כדי שבשעת ההפרשה יהיו שייריה ניכרים.

ובתוס' כתבו שאם שכח להפריש מעיו"ט ישייר פת בשביל כולם עד למחר. אך הרא"ש הביא דרבינו חיים כתב בשם רש"י שאף בכה"ג אסור, דמה שמשייר נראה כמפריש תרו"מ ביו"ט. וכתב הבית יוסף סי' תק"ו דרש"י איירי באופן שמשייר רק כדי חלה או מעט יותר, דהשתא מה שמשייר נראה כמפריש, אך אם משייר הרבה אין בזה איסור כלל. ולפיכך כתב הטור דכיון דאיכא פלוגתא טוב שלא להפריש אלא אוכל ומשייר, ולא חשש לשיטת רש"י לפי שמשייר הרבה. ונראה דרש"י אזיל לשיטתו דסגי לשייר כדי חלה, ולפיכך כתב דבזה שמשייר נראה כמפריש, ואילו התוס' אזלו לשיטתייהו דצריך לשייר יותר כדי שיהיו שייריה ניכרים, ולכן נקטו שאם שכח להפריש יכול לאכול ולשייר ולהפריש במוצאי יו"ט.

ובביאור פלוגתת רש"י ותוס' י"ל דפליגי בגדר חיוב הפרשת חלת חו"ל, דלפי רש"י סגי במעשה קריאת שם בעלמא, ואין צריך שיהיו בכל תנאי החיוב של ודאי, ולכן אין צריך שיהיו שייריה ניכרים, וממילא אסור ביו"ט לשייר דהוי כמפריש תרו"מ ביו"ט. אך תוס' סוברים דבעינן הפרשה ככל תנאי החיוב של ודאי, ולכן צריך שיהיו שייריה ניכרים, וממילא שרי לשייר ביו"ט. [אך יתכן דפליגי בגדר הדין דשייריה ניכרים, וצ"ע].

והנה בלשון רש"י משמע דקושיית הגמ' דכיון שאוכל ואח"כ מפריש אין זה בכלל הגזירה דאסור להפריש תרו"מ, כיון דהוי מעשה הפרשה בעלמא. ומשני, דכיון שאם קרא עליה שם הוי תרומה הוי כלל הפרשת תרו"מ ואף זה בכלל הגזירה. ואפשר דרש"י אזיל לשיטתו דחלת חו"ל הוי קריאת שם בעלמא, ואין צריך שיהיו כל תנאי החיוב של ודאי, ולפיכך ס"ד דאין זה בכלל הגזירה. אך לתוס' דחלת חו"ל נמי הוי הפרשה מעליא צריך לפרש בקושיית הגמ' מדוע אסור להפריש חלת חו"ל הא אין כאן טעם הגזירה, דאינו מתקן את השיריים, ומשני דמכל מקום מחזי כמתקן.

**דב"ש סברי הרואה אומר להטיח גגו הוא צריך וב"ה סברי שובכו מוכיח עליו**

להלן ע"ב מבואר שלפי הס"ד ב"ה נמי מודים שיש לחוש למראית העין שלהטיח גגו הוא צריך ומכל מקום מתירין משום שמחת יו"ט, ומקשינן דב"ה מחמירין בשמחת יו"ט, ומשני, דב"ה מתירין משום שובכו מוכיח עליו. ונפק"מ בזה, שלפי הס"ד כל ההיתר הוא רק ביו"ט, אך בשבת דלא שייך שמחת יו"ט יש לאסור. אך לפי המסקנא כיון ששובכו מוכיח עליו אין לאסור אף בשבת.

וכל זה לדעת רב שאין הבדל בין רה"ר לרה"י, או לדעת רחב"א לל"ק דפליגי ברה"ר, אך לדעת רחב"א לל"ב דפליגי ברה"י, כו"ע מודו דחיישינן למראית העין, ונחלקו בדינו של רב האם מה שאסרו מפני מה"ע אסור גם בחדרי חדרים.

ומסיק בגמ' דבסולם של עליה מודים ב"ה דאסור, ולדעת ר' חייא ללישנא בתרא אפילו היטוי אסור. ולפי הס"ד דב"ה מתירין משום שמחת יו"ט צ"ל דבסולם של עליה איכא חשש גדול למראית העין. אמנם לפי המסקנא פשוט דיש לאסור בסולם של עליה, שהרי אין שובכו מוכיח עליו. [ולדעת רחב"א לל"ב צ"ל דבסולם של עליה איכא חשש גדול למה"ע, ובזה מודו כו"ע דאסור אף בחדרי חדרים, וצ"ע].

**כל מקום שאסרו חכמים מפני מה"ע אפילו בחדרי חדרים אסור**

הר"ן ביאר: שאם אתה מתיר לו ברה"י אף הוא יעשה כן ברה"ר, כיון שהדבר מותר ויאמר אין כאן רואים. וכן נמי יש להם לחכמים לחוש שמא יראהו אדם ברה"י ולאסור לגמרי. ולכאורה בדברי ר' אברהם מבורגייל (בתוס' בע"ב) מוכח דלא כביאורו השני, דהא כתב שבמקום שאין חשש ברה"ר לא חיישינן אף ברה"י. וצ"ל דברה"י לחוד לא היו חכמים גוזרים, כיון שהוא מיעוט שאינו מצוי, ורק לאחר שגזרו חכמים ברה"ר משום מה"ע לא חילקו ואסרו אף ברה"י שמא יראהו אדם אף ברה"י.

**תנאי היא דתניא שוטחן בחמה וכו'**

הרי"ף פסק בעלמא כדעת רב שאסרו אף בחדרי חדרים, ולפיכך הביא מתני' בסתמא, דסולם של שובך מותר אף ברה"ר. אך הר"ן כתב בשם רבינו ניסים גאון דלא קיי"ל כרב, וכן פסק הרז"ה, ולפי"ז אסור להוליך סולם משובך לשובך ברה"ר, דלרחב"א אף לב"ה חיישינן למה"ע, ופלוגתת ב"ש וב"ה היא האם אסרו אף בחדרי חדרים.

הרמב"ם פ"ה מיו"ט ה"ד כתב: אין מוליכין את הסולם של שובך משובך לשובך ברה"ר, שמא יאמרו לתקן גגו הוא מוליכו, אבל ברה"י מוליכו. אע"פ שכל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור, כאן התירו מפני שמחת יו"ט. ולכאורה מסקנת הגמ' שלפי רב על כרחיך ב"ה התירו אף ברה"ר.

ותירץ המגיד משנה, דהא דמשני תנאי היא פירושו, דרחב"א סבר בעלמא כת"ק ודלא כרב ולפיכך פירש דבזה גופא נחלקו ב"ש וב"ה, האם כל מקום שאסרו מפני מה"ע אסרו אף בחדרי חדרים או לא. אך רב לא סבר דבזה גופא נחלקו אלא כו"ע מודו דאסרו אף בחדרי חדרים, ואכתי לא ביארה הגמ' במה נחלקו לפי רב, ופירש הרמב"ם דהם נחלקו האם הקילו חכמים משום שמחת יו"ט ולא אסרו בחדרי חדרים או לא. וההבדל בין רחב"א לרב הוא, שלפי רחב"א ב"ה סברי בכל מקום שלא אסרו בחדרי חדרים, ולפי רב רק כאן לא אסרו משום שמחת יו"ט.

והא דלא פירש הרמב"ם את הגמ' כפירוש רש"י שלפי רב אין הבדל בין רה"ר לרה"י כלל, ובשניהם ב"ה מתירין, משום שלפירוש רש"י קשה טובא מדוע נקט רחב"א שבזה גופא נחלקו, הא לפי ר"א ור"ש על כרחיך ב"ה מתירין אף ברה"ר, ובזה לא נחלק ת"ק מעולם, ומנ"ל לרחב"א להמציא מחלוקת חדשה בין ת"ק לר"א ור"ש. ולכן פירש שלכו"ע ב"ה מתירין רק ברה"י, ומעתה הדבר מוכרח, שלפי ת"ק שאף בעלמא לא אסרו בחדרי חדרים על כרחיך בהא גופא פליגי ב"ש וב"ה, ואילו לפי ר"א ור"ש דבעלמא אסרו בחדרי חדרים, על כרחיך ב"ה התירו ברה"י רק משום שמחת יו"ט.

הרש"ש פירש בדעת הרמב"ם, דהא דאמרינן תנאי היא הביאור הוא, דכיון שיש בדינו של רב מחלוקת תנאים ואינו דין פשוט, י"ל דאף לרב הקילו ב"ה משום שמחת יו"ט, והתירו ברה"י.

ובעיקר דברי הרמב"ם שהתירו משום שמחת יו"ט הקשה הלחם משנה, דבגמ' בע"ב מקשינן דבעלמא ב"ה מחמירין בשמחת יו"ט, ומשנינן דטעמייהו דב"ה לא משום שמחת יו"ט אלא משום שובכו מוכיח עליו, ואיך כתב הרמב"ם שהתירו ברה"י משום שמחת יו"ט. ותירץ, דלולי הטעם ששובכו מוכיח עליו לא היו מתירים ב"ה משום שמחת יו"ט, כיון שיש חשש של מה"ע, וכל מקום שאסרו וכו', ובעלמא ב"ה מחמירין בשמחת יו"ט. ורק משום ששובכו מוכיח עליו וליכא חשש כולי האי, לפיכך הקילו חכמים ברה"י משום שמחת יו"ט.

ולכאורה לפי מה שנקט הב"ח שהרמב"ם סובר כר"ת דמוחלפת השיטה היינו ההיא דדקר נעוץ, והכי קיימא למסקנא, אתי שפיר, דהשתא אין הטעם משום שובכו מוכיח עליו אלא משום שמחת יו"ט, דבעלמא נמי ב"ה מקילין בשמחת יו"ט.

**דף ט ע"ב**

**אבל בסולם של עליה דברי הכל אסור**

פירש רש"י דההוא ודאי אמרי להטיח גגו הוא צריך. אך הרמב"ם פכ"ו משבת ה"ז כתב סולם של עליה אסור לטלטלו שאין עליו תורת כלי. ופירש המגן אברהם (ש"ח ס"ק ל"ח) דנעשה הסולם כאחד מדלתות הבית, ולכן הוא נחשב מוקצה מחמת גופו. ומקורו של הרמב"ם מהגמ' בעירובין עז ע"ב דסולם צורי ממעט בחלון משום שכבידו קובעו, ופירש הרשב"א כאן בשם רבינו חננאל וראב"ד דמחמת כבידו הוא אסור בטלטול בשבת. והשתא ביאר הרמב"ם דהיינו סולם של עליה.

עוד כתב הרמב"ם שם, דסולם של שובך מותר להטותו, אבל לא יוכליכו משובך לשובך שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול ויבא לצוד. וביארו המגיד משנה והגר"א, דלגבי יו"ט נקט הרמב"ם שב"ה התירו להוליך ברה"י משום שמחת יו"ט, וכמש"כ בהל' יו"ט, אך לגבי שבת דלא שייך שמחת יו"ט יש לאסור אף לב"ה להוליך משובך לשובך. אך צ"ע אם כן מדוע הוצרך הרמב"ם לטעם חדש, דחיישינן שמא יבא לצוד, תיפו"ל משום מראית העין דרוצה להטיח גגו, והכא יש לאסור מטעם זה אף ברה"י משום שאין בזה שמחת יו"ט. וכן יש להקשות להפך, מדוע ביו"ט מותר לטלטל הסולם ברה"י, אמנם מצד מה"ע דלהטיח גגו יש להקל בחדרי חדרים משום שמחת יו"ט, מכל מקום אכתי יש לאסור מצד שמא יבא לצוד וכמו בשבת, [דאף ביו"ט אסור לצוד, והכא איירי באפרוחים קטנים כמש"כ התוס', ולגבי זה אין הבדל בין שבת ליו"ט].

**תוד"ה מאי, ותימה דאמר בעירובין וכו'**

תוס' הקשו דהכא ב"ה מקילין רק בסולם של שובך, ומשום ששובכו מוכיח עליו, אך בסולמות דעלמא דליכא הוכחה מהסולם שאינו של עליה אסור, דחיישינן למה"ע שלהטיח גגו הוא צריך, ואילו בעירובין מבואר שסתם סולמות מותרין בטלטול. ובמס' עירובין הוסיפו דלא מסתבר להעמיד את הגמ' שם בשל שובך, דרוב סולמות אינם נכרים שאינם של עליה. [לפי הס"ד בגמ' דב"ה מתירין משום שמחת יו"ט בלא"ה אין להעמיד את הגמ' שם בשל שובך, שהרי גם בזה אין ב"ה מתירין אלא ביו"ט, ודבריהם קיימים לפי המסקנא דבשל שובך לא גזרו כלל לפי ששובכו מוכיח עליו].

ותירץ ר"ת דכל הנידון כאן הוא בסולמות גדולים, שאם ניכרים שהם של שובך ב"ה מתירין ואם לאו מודים ב"ה שאסורים, אך בקטנים ליכא חשש כלל. ויתכן לבאר דבקטנים ודאי שייך לומר דקטנם מוכיח עליהם שאינם של עליה, ואין רגילים להשתמש בהם להטיח הגג. ואפשר דאף ב"ש מודים בזה דשרי.

ר' אברהם מבורגיי"ל תירץ, דהתם איירי בשבת, וכיון שאסור להוציא לרה"ר ליכא למיחש למה"ע, ולפיכך אף ברה"י לא גזרו, ורק ביו"ט שמותר להוציא לרה"ר אסרו בין ברה"ר בין ברה"י, והתירו רק בשל שובך.

וסיימו התוס' כאן ובעירובין: ולפי"ז אסור לטלטל הסולם שלנו ביו"ט ואפילו בביתו. כלומר, דלפי הר' אברהם אין מקור לומר שבסולמות קטנים ליכא למיחש למה"ע דלהטיח גגו הוא צריך, וביו"ט יש לאסור כל סולמות חוץ משל שובך, ואילו בשבת יש להתיר כל סולמות ואף של עליה. משא"כ לדעת ר"ת בין בשבת בין ביו"ט סולמות קטנים מותרים, ובגדולים יש הבדל בין של שובך לשל עליה.

ובתוס' כאן הוסיפו דשמא הלכה כר' דוסא, וצ"ע. כלומר דלפי ר' דוסא לא נחלקו ב"ש וב"ה כלל ולכו"ע אף של שובך אסור. ודבריהם צ"ע, דלפי ר"ת אף אם הלכה כר' דוסא יש להתיר סולמות קטנים, ולפי ר' אברהם כל סולמות דינם כשל עליה, כיון שאין ניכר עליהם, ומדוע כתבו דשמא הלכה כר' דוסא, ועי' בית יוסף מש"כ בזה.

בביאור הגר"א דייק מדברי הרשב"א דכל האיסור במשנה כאן הוא להוליך ולהשתמש בסולם לגג ולשובך, אך סתם טלטול מותר בכל סולמות, ואפילו של עליה, ולפיכך הוי דבר הניטל בשבת וממעט. [עי' משנ"ב שהקשה דהרשב"א עצמו הקשה בחידושיו קושיית התוס', ועל כרחיך לא ס"ל לחלק בין השתמשות לטלטול בעלמא].

וכן צ"ל בדעת הרמב"ם שאסר סולם של עליה בטלטול לגמרי, משום שאינו כלי, ובסולם של שובך נקט שלהוליך משובך לשובך אסור שמא יבא לצוד, אך בהטיה שרי. ולכאורה כיון שאסר בשבת בין של עליה בין של שובך מדוע חשיב דבר הניטל בשבת. ועל כרחיך דכיון שמותר להטותו אין בזה איסור מוקצה, ורק להוליכו משובך לשובך אסור.

הטור בסי' שח הביא דעת ר' אברהם מבורגי"ל דבשבת אפילו סולם של עליה שרי. ואח"כ הביא דעת הרמב"ם דסולם של עליה נחשב מוקצה. ואילו בסי' תקי"ח כתב דסולמות גדולים של עליה אסורים, וסולמות קטנים של שובך מותרים, ומשמע דכל סולמות קטנים שרי, והיינו דפסק כר"ת. ותירץ הבית יוסף דלעולם הטור פסק כר' אברהם, וכן הביא ברמזים על הרא"ש. אלא דס"ל שאף לר' אברהם יתכן שסולמות קטנים מותרים, ואף שאין מקור לזה מהגמ' בעירובין מכל מקום מסברא נקט כן. ומש"כ התוס' שלפי ר' אברהם אסור לטלטל סולמות שלנו ביו"ט היינו סולמות גדולים כעין של עליה. אך הקשה ע"ז השער המלך דאם כן אף לר"ת אסור, ואין זה תלוי בר"ת ור' אברהם כלל.

והנה בשו"ע סי' תקי"ח ס"ד כתב מותר לטלטל סולם של שובך משובך לשובך אפילו ברה"ר, אבל של עליה אסור בטלטול. וכתב המגן אברהם דשובכו מוכיח עליו, אבל שאר סולמות של בית אסור. והמיקל בבית לא הפסיד. וביאר המחצית השקל, דהשו"ע עצמו נקט בדעת הטור דכל סולמות קטנים מותרים, אך המגן אברהם פירש דברי הטור כפשטות דברי ר' אברהם, דסולמות קטנים דומים לשל עליה, דכל עוד שאין שובכו מוכיח עליו אסורים. ומש"כ והמיקל בבית לא הפסיד היינו משום דאע"פ שאין הכרח מהסוגיא שסולמות קטנים מותרים כדעת ר"ת, מכל מקום יתכן שכך הוא האמת. ועיי"ש מש"כ בזה.

**דף י ע"א**

**דב"ש סברי גזרינן דלמא אתי לאמלוכי**

הר"ן פירש דחיישינן שמא חייס עליהן וכו' ונמצאת הכנתו מאתמול בטעות והא מטלטל מידי דלא חזי ליה. כלומר, דהוברר למפרע דהוי מוקצה. אך רש"י כתב והוי ליה טלטול שלא לצורך, משמע דלא הוי מוקצה למפרע אלא שמטלטל דבר שאינו צריך.

ולעיל בתחילת העמוד כתב ואשתכח דטלטלה בכדי דכיון דממליך בטלה לה הזמנה למפרע. ומתחילת דבריו משמע דהוי טלטול בכדי, וכמש"כ כאן, אך מהמשך דבריו דבטלה הזמנה למפרע מבואר דהוי מוקצה, וצ"ע.

וברא"ה כתב דכיון שחיישינן שמא יחזור בו אין זה הכנה כלל, והוי מוקצה מתחילה. ויתכן לבאר דלא ניחא ליה בפירוש הר"ן, דכיון שבתחילת היו"ט היה מוכן תו לא שייך לחזור בו, ואי אפשר לבטל הכנה באמצע יו"ט, ולכן הוצרך לומר שמתחילה לא הוי הכנה בכה"ג.

רבינו חננאל כתב, דחיישינן שמא יחזור בו ולא יטול ונמצא בטל בשמחת יו"ט.

ובתפארת ישראל כתב דחיישינן שמא ימצא שהם כחושים ומטלטל מידי דלא חזי ליה, או שימנע משמחת יו"ט. וצ"ע דהגמ' נקטה כן אליבא דב"ה בלא הזמנה כלל, דזה אסור אף בלא ברכה ראשונה. אך אליבא דב"ש בלא נענוע דאסרי רק בברכה ראשונה אי אפשר לומר כן, דלפי"ז מאי שנא ברכה ראשונה משאר יונים. אמנם לרבינו חננאל ניחא, דרק בבריכה ראשונה חיישי ב"ש שמא יחזור בו גם לאחר הזמנה ויבטל משמחת יו"ט.

יל"ע לדעת היש"ש שביצה שנולדה ביו"ט אסורה באכילה [למ"ד משום מוקצה], ולא אמרינן שמוקצה דוחה אוכל נפש, משום שאין בביצה שמחת יו"ט כולי האי כמש"כ תוס' ט ע"ב ד"ה אלמא. ולא ס"ל תירוץ מהרש"א ומגן אברהם דהשתמשות במוקצה חמיר טפי ואסור גם במקום אוכל נפש. ולפי"ז צ"ע מדוע לא יטול אא"כ נענע מבעוד יום, הא שמחת יו"ט דוחה אוכל נפש, והכא ודאי איכא שמחת יו"ט כמבואר בע"ב דלמא שביק להו ואתי לאמנועי משמחת יו"ט. [לדעת ב"ש גופייהו אין מוקצה דוחה אוכל נפש, דמטעם זה אסור לקצב על העלי, אך לדעת ב"ה צ"ע מדוע אסור אף בדיעבד נימא דמוקצה דוחה. ודוחק לומר דכל הני אמוראים סברי כב"ש].

**בדין סוף טומאה לצאת**

רש"י כאן כתב שגזרו חכמים טומאה על מקום שהוא דרך יציאת הטומאה שסופו לצאת דרך שם. והקשו האחרונים מדברי רש"י לקמן לח ע"א שדרך יציאתה הלמ"מ, ומבואר דהוי דין תורה. ומעיקר הגמ' שם דחשיב ליה ברירה בדאורייתא לא קשה דאפשר שעיקר דיני טומאת מת דאורייתא, אך רש"י כתב על סטל"צ דהוי הלמ"מ, וזה סותר לכאורה לרש"י כאן.

והנה רעק"א הקשה מדוע כל הפתחים טמאים מספק, [למ"ד אין ברירה אפילו אחר שחשב על אחד מהם, ולמ"ד יש ברירה רק קודם שחשב], הא רק פתח אחד טמא, אלא שלא ידעינן מיהו הפתח שתצא בו הטומאה, והשתא נימא שהכלים שתחת הפתח שיצא בו לבסוף בטלים ברוב בכלים שבשאר הפתחים. ועוד הקשה, נימא ספק דרבנן לקולא, ונתלה בכל כלי שהוא מהפתח שלא תצא בו הטומאה. וכתב, זולת אם נאמר ביסוד הענין דכיון שאינו יודע באיזה פתח יוציאנו הוי כאילו סוף טומאה לצאת בכולם, וכאילו כולם פתוחים, וכולם טמאים בודאי, וכן מורה לשון הר"ש והרא"ש באהלות. כלומר, דכל פתח שיש אפשרות סבירה שתצא בו הטומאה הרי הוא כפתוח כלפי הטומאה.

ולפי"ז יש ליישב הסתירה ברש"י, שבהלמ"מ נאמר שאחד מהפתחים טמא מספק שמא תצא בו הטומאה, ולא ידעינן איזה פתח הוא. וחכמים הוסיפו וגזרו טומאה ודאית על כל הפתחים, דסגי באפשרות שתצא בו הטומאה. ואע"פ שבגמ' שם איתא על הברייתא כאן דהוי דאורייתא, י"ל דכיון דעיקר סטל"צ דאורייתא חשיב ברירה בדאורייתא.

ובעיקר קושיית רעק"א נימא ביטול ברוב על הכלים שבפתח זה, תירץ הצמח דוד עפ"י החוות דעת שביטול ברוב אמרינן רק כאשר הספק נוצר מחמת התערובת, אך כאשר גם בלא התערובת כל חתיכה בפ"ע היא בספק, וספק דאורייתא לחומרא, בכה"ג לא אמרינן ביטול ברוב. ולפי"ז מיושב שפיר דגם הכא כל פתח הוא בספק גם קודם התערובת.

ורא"ג תירץ בשם הגרי"ש כהנמן, דאמנם הספק הוא רק על אחד מהפתחים, אך אין זה ספק קבוע שבמשך כל הזמן אחד מהפתחים טמא, שהרי יש גם צד שרגע אחד הוא עומד לצאת מפתח זה ורגע אחר מפתח שני, שהרי הספק הוא מחודש כל רגע ורגע, ואין קשר בין הספק ברגע זה לספק ברגע הבא. ואם כן יש צד שכולם טמאים ולא שייך כאן ביטול כלל.

**דף י ע"ב**

**לימא מסייע ליה לר' חנינא וכו'**

הקשה מהר"ם שיף מה הראיה שרוב עדיף, דלמא שקולין הן, ואזלינן לחומרא בדבר שיש לו מתירין. וכן הקשה הפני יהושע, ותירץ, דאין צד שהם שקולין, שהרי מצד הסברא ודאי רוב עדיף, שהוא בירור גמור, אלא דהיה צד ללמוד מעגלה ערופה למיזל בתר קרוב, ור' חנינא לא יליף מהתם. ולכן או שרוב עדיף או שקרוב עדיף, ואין צד שהם שקולין. וכן מבואר בתוס' בב"ב כד ע"א ד"ה לימא, דבלא ר' חנינא הוי ודאי ערלה ואין צד שזה ספק שקול. [ובפרט לפי מש"כ תוס' שם כג ע"ב ד"ה רוב, דבסוגיין הוי קורבא דמוכח, עיי"ש]. ועי' עוד שפת אמת מש"כ בזה.

וברעק"א הקשה מה הראיה שרוב עדיף, דלמא קרוב עדיף, והא דלא אזלינן בתר קרוב משום שיש לו מתירין. והשתא מוכח בגמ' דאזלינן בתר קרוב אפילו בדבר שיל"מ, וכל שכן דאזלינן בתר רוב אפילו בדבר שיל"מ, דהא רוב עדיף מקרוב, והקשה לשיטות הפוסקים דלא אזלינן בתר רוב בדבר שיל"מ. ודבריו צ"ע טובא, דלעולם לפי הצד שקרוב עדיף, דילפינן מעגלה ערופה, הרי הוא עדיף אפילו בדבר שיל"מ, אך השתא שקרוב אינו עדיף ולא ילפינן מע"ע, יתכן שבין קרוב ובין רוב לא מהני בדבר שיל"מ. [נראה שרעק"א הבין שהנידון אם קרוב עדיף או רוב עדיף הוא ברוב, האם הרוב אלים מהקרוב או לא, אך הקרוב במקומו עומד. ולכאורה עיקר הספק הוא בקרוב, אם ילפינן מע"ע או לא, ושפיר יתכן שקרוב להצד שהוא עדיף אלים מרוב להצד שהוא עדיף], וצ"ע.

הרמב"ם פ"ב מיו"ט ה"ו כתב: זימן שחורים ולבנים וכו' הרי אלו אסורים שאני אומר שמא אותן שזימן פרחו להן ואלו אחרים הן, וכל ספק מוכן אסור. והנה הא דלא אוקי הרמב"ם בדף, לפי שפסק כר' חנינא, ולדידיה אין צריך לאוקמי בדף. אך צ"ע מדוע כתב שספק מוכן אסור ולא כתב טעם הגמ' שרוב עדיף, הרי בגמ' מבואר שבלא מעלת הרוב אזלינן לקולא אף שספק מוכן אסור מחמת הקרוב, וכיון שבלא"ה צריך למעלת הרוב שוב אין צריך לספק מוכן אסור. ותירץ בקהלות יעקב ב"ב סי' טו, דאילו ספק מוכן היה מותר היו השחורים ולבנים מותרים, ואע"פ שרוב עדיף מקרוב, מכל מקום הקרוב עביד ריעותא ברוב, ובמקום רוב עם ריעותא אמרינן ספק דרבנן לקולא, עיי"ש שהוכיח כן. ולפיכך הוצרך הרמב"ם לומר שספק מוכן אסור, ולכן אף שיש לרוב ריעותא אזלינן בתריה. [ובלא ר' חנינא לא אסרינן מצד ספק מוכן, דהא בלא ר' חנינא קרוב עדיף, והרי זה כודאי מוכן, וכמש"כ לעיל].

ובעיקר דברי הרמב"ם שספק מוכן אסור עי' מגיד משנה שכתב ב' טעמים בדבר, או משום דיש לו מתירין, וכשם שאין ביטול בתערובת כך בספק אזלינן לחומרא. או משום שרצו חכמים להחמיר בספק זה, עי' להלן ריש פ"ג מש"כ בהרחבה. והביא המ"מ שהרשב"א חולק על הרמב"ם, דכתב בעבה"ק ריש שער ה': דמוקצה ונולד שאסורים ביו"ט לא מהתורה אלא מדבריהם, לפיכך הולכין בספיקן להקל, בד"א בדבר שאינו קרוב לבא לידי איסור תורה, אבל אם היה קרוב ליגע בשל תורה הולכין אף בספיקו להחמיר כיצד וכו'. והקשה הלחם משנה על הרשב"א מסוגיין, דכיון שמספק"ל אם הני נינהו או אחריני אזלינן לחומרא. ותירץ, דבסוגיין אינו מטעם ספק מוכן כהרמב"ם אלא מטעם רוב, כמבואר בגמ'. ומטעם זה כתב הרשב"א שער ה' פ"ג דבמצא שחורים במקום לבנים אסור משום דתלינן ברובא דעלמא, ולא כתב משום ספק מוכן כהרמב"ם, דאזיל לשיטתו שספק מוכן מותר.

אך צ"ע דהרשב"א בסוגיין הקשה כקושיית התוס' בזימן שנים ומצא שלשה נימא שיתבטל האחד בשנים המותרים. ותירץ דכולהו דבר שיש לו מתירין וכו' ואזלינן נמי בספיקתו לחומרא, והיינו דאזלינן בכולהו ספקי דמתני' לחומרא. ומבואר דספק מוכן אסור כשיטת הרמב"ם, וסותר עצמו למש"כ בעבה"ק. [ואולי אפשר ליישב, דהנה מש"כ הרשב"א דאזלינן בכולהו ספקי דמתני' לחומרא כונתו לזימן שחורים ומצא לבנים, ושם איכא נמי רוב כמבואר בגמ', אלא דלרוב יש ריעותא של הקרוב כמש"כ הקה"י, ואם ספק מוכן מותר גם הכא מותר. ואפשר דהרשב"א ס"ל דאמנם בעלמא ספק מוכן מותר על אף שיש לו מתירין, מכל מקום במקום רוב עם ריעותא מחמירינן בספק מוכן כיון שיש לו מתירין, ונמצא דהא דמחמרינן במצא שחורים במקום לבנים הוא משום שיש רוב עם ריעותא וגם ספק מוכן שיש לו מתירין, אך בחד מינייהו לא סגי לאסור].

בתירוץ הגמ' דאיירי בדף כתב רש"י, הלכך אסורים דהוו להו כולהו קרובים שבדף ושבקן, הלכך זיל בתר רובא. וצ"ע מדוע הוצרך לומר זיל בתר רובא, הא כיון שכולם קרובים הוי ספק מוכן, ואף בלא רוב אזלינן לחומרא. ואין לומר שרש"י סובר כהרשב"א שספק מוכן מותר, דהא להלן יא ע"א ד"ה רבא אמר כתב: ולא משום חששא דיוני דעלמא אלא מאחר שלא מצאן במקומן וכו' יש לחוש שמא אלו שמצא וכו', ומבואר דספק מוכן אסור.

וי"ל עפ"י מש"כ המאירי, דהקשה בתירוץ הגמ' דאיירי בדף, הא אכתי הקן השני קרוב מהדף, ונימא דהוא עדיף מהרוב וקרוב של הדף. ותירץ, דכל ששניהם קרובים אין מדקדקין בכך. ולכאורה הביאור הוא עפ"י מש"כ תוס' בב"ב דאף למאן דפליג על ר' חנינא לא אזלינן בתר קרוב נגד רוב אלא בקורבא דמוכח, והקן השני נחשב מוכח כלפי הרוב מעלמא, אך כלפי הרוב שבדף כיון שהוא גם קרוב לא חשיב הקן השני קורבא דמוכח. והשתא י"ל דמחמת כן הוצרך רש"י לומר דהדף הוי רוב, דאל"ה כיון שהקן השני יותר קרוב מהדף אזלינן בתר הקן השני להקל.

**מה נפשך אי אחריני נינהו וכו'**

כתב הרשב"א דכונת הגמ' שלפי רבנן תלינן באחריני, ולפי רבי תלינן בהני שהזמין.

והנה תוס' כתבו דאותו אחד אינו בטל באחריני לפי שבעלי חיים לא בטלי או משום שיש לו מתירין, וכן כתב הר"ן. וכתב המגן אברהם תצ"ז ס"ק י"ד דלפי"ז אם נאכל אחד מהן או נפל לים כולן מותרין. והקשה, דבגמ' אמרינן ממנ"פ אי אחריני נינהו וכו', ולפי הצד שתלינן באחריני אפילו אם נאכל אחד מהם כולם אסורים, ומדוע נקט הר"ן בפשיטות דהם אסורים משום דבר שיל"מ, [עפ"י מחצית השקל]. ותירץ, דבמסקנת הגמ' דאמרינן שאני גוזלות הואיל ועשויים לדדות על כרחיך לא חיישינן שהלכו כולם אלא אמרינן אחד בא לכאן, ודוקא במעות חיישינן להכי. ולפי"ז צ"ל דהא דאיתא בגמ' ממנ"פ אי אחריני נינהו וכו' וביאר הרשב"א דהיינו רבנן דהכל חולין, זה רק לס"ד, אך למסקנא שרבנן מודים בזה אין צד שאחריני נינהו, וכמש"כ המגן אברהם.

**דף יא ע"א**

**רבא אמר בשני קינים זו למעלה מזו וכו'**

עי' רשב"א שתמה מדוע מספקינן בקן השני, הא נמצאו סמוך לאותו קן שהזמין, והוי קורבא דמוכח בלא רוב שמתנגד לו.

**תנא ושוין שאם קצב עליו בשר שאסור לטלטלו**

במס' שבת קכג ע"א מקשינן לרבה דכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו, מדוע אחר שקצב עליו בשר אסור לטלטלו, הא לצורך גופו מותר. ומשני, דהעלי הוא מוקצה מחמת חסרון כיס, ואסור אף לצורך גופו. והא דשרי לקצב עליו בשר לב"ה פירש רש"י שם משום שמחת יו"ט, ולכן אחר שקצב עליו אסור לטלטלו. והא דאסרי ב"ש אף לקצב עליו בשר משום דלפי ב"ש לא התירו מוקצה משום שמחת יו"ט.

ושם ע"ב מקשינן לרבא דכלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו ומקומו ואסור לטלטלו מחמה לצל, מדוע אחר שקצב עליו בשר אסור לטלטלו. ומשני, מחמה לצל, אך לצורך גופו באמת שרי. וכן הוא שם קכד ע"א. ולפי"ז הא דשרי לקצב עליו בשר אינו משום שמחת יו"ט, שהרי לצורך גופו אף בשבת מותר. והא דאסרי ב"ש לקצב עליו בשר צ"ל דס"ל כלי שמלאכתו לאיסור אסור אף לצורך גופו.

והנה לפי הסוגיא בע"א מוכח שהתירו מוקצה מחמת ח"כ לצורך שמחת יו"ט, אך לפי הסוגיא בע"ב אין ראיה לזה, שהרי ההיתר לקצב עליו בשר הוא משום צורך גופו.

ולעיל י ע"א מקשינן ממתני' למשנה דהשוחט, דהכא ב"ה מקילין משום שמחת יו"ט והתם החמירו. ומשני, עד כאן לא קאמר ב"ה הכא אלא דאיכא תורת כלי עליו. ופירש רש"י ואע"פ שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו. ומעתה נראה דהס"ד והמסקנא תלוי בסוגיות דלעיל, דלפי הס"ד דטעמייהו דב"ה משום שמחת יו"ט על כרחיך איירי במוקצה מחמת ח"כ ומכל מקום התירו, ולפיכך פריך אלמא גבי שמחת יו"ט ב"ה לקולא. אך לפי המסקנא דב"ה התירו משום כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו על כרחיך לא איירי בחסרון כיס.

ובתוס' כאן הקשו מדוע אסרי ב"ש ליטול עלי, הא כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו, ותירצו, דבמס' שבת מוקי במוקצה מחמת חסרון כיס, וב"ה מתירין משום שמחת יו"ט. ולפי מש"כ לעיל כל זה להס"ד בגמ' לעיל ולפי הסוגיא שם ע"א, אך לפי המסקנא בגמ' לעיל ולפי הסוגיא שם ע"ב דאיירי מחמה לצל על כרחיך צ"ל דב"ש פליגי על ההיתר של כלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו. ומאידך הרי"ף כאן כתב: ושוין שאם קיצב עליו בשר שאסור לטלטלו, והני מילי מחמה לצל אבל לצורך גופו ומקומו מותר, כדאוקימנא בפ' כל הכלים. ומבואר שהרי"ף נקט כמסקנת הסוגיא לעיל וכהסוגיא שם ע"ב. וכתב במעיל שמואל שהתוס' והרי"ף אזלו לשיטתם, דהתוס' לעיל ט ע"ב נקטו דמוחלפת השיטה היינו ההיא דהשוחט, ולפי"ז נקטינן להלכה כהס"ד בגמ' דב"ה התירו משום שמחת יו"ט. אך הרי"ף פסק המשנה דהשוחט כצורתה, ולדידיה על כרחיך צ"ל כמסקנת הגמ' דב"ה התירו משום שתורת כלי עליו, ולכן כתב דשוין שאם קצב עליו בשר אסור משום דאיירי מחמה לצל.

אמנם רש"י כאן כתב דעלי הוא כלי שמלאכתו לאיסור, ומש"ה אסרי ב"ש. ומבואר כמסקנת הסוגיא דב"ש וב"ה פליגי בכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו. ואח"כ כתב ושוין שאם קצב עליו בשר שאסור לטלטלו משום דאתעביד ליה צורך יו"ט, ומבואר כהס"ד בגמ' דב"ש וב"ה פליגי בהיתר של שמחת יו"ט, ולפי"ז על כרחיך איירי במוקצה מחמת חסרון כיס. וביותר צ"ע מדוע פירש רש"י כאן כהס"ד בגמ', הא דעת רש"י היא דמוחלפת השיטה היינו ההיא דתריסין ולא ההיא דהשוחט, ולדידיה ב"ה מחמירים בשמחת יו"ט, ועל כרחיך צ"ל כמסקנת הגמ', ומדוע כתב דאתעביד ליה צורך יו"ט. ובאחרונים כתבו דמש"כ רש"י דאתעביד ליה צורך יו"ט היינו שכבר השתמש לצורך גופו, ואין כונתו לשמחת יו"ט, ולפי"ז מיושב שפיר.

[וברש"י י ע"א פירש לפי הס"ד שעלי הוא כלי שמלאכתו לאיסור וקא סברי ב"ש אסור לטלטלו ואפילו לצורך גופו. וצ"ע דאם כן ב"ה פליגי וסברי דמותר לטלטלו לצורך גופו, ואפילו בלא שמחת יו"ט, ואם כן מה קשה בדברי ב"ה. ואולי לפי הס"ד אף ב"ה סברי דאסור לטלטלו לצורך גופו, וזה גופא תירוץ הגמ' דאיכא תורת כלי עליו ומותר לטלטלו לצורך גופו, ואין צריך לשמחת יו"ט].

הר"ן במשנתינו כתב וקסברי ב"ש דאע"ג דכלי שמלאכתו לאיסור לצורך גופו מותר, בהא אסור משום דדמי לעובדין דחול. וב"ה לא חיישי להכי. ומבואר דפירש את המשנה כהסוגיא בע"ב שם דאיירי בכלי שמלאכתו לאיסור, וב"ה מתירין משום צורך גופו, ושוין שאם קצב וכו' משום דאיירי מחמה לצל. וב"ש אסרי אף לצורך גופו משום עובדין דחול, וב"ה לא חיישי להכי. ואזיל לשיטתו דהביא את פסק הרי"ף דאין מחליפין ההיא דהשוחט, ונמצא דב"ה מחמירין בשמחת יו"ט, ולכן הוצרך לומר דב"ה לא חיישי כלל לעובדין דחול, ומעיקר הדין שרי לקצב עליו בשר.

**ב"ש אומרים אין נותנין את העור לפני הדורסן וכו'**

לעיל י ע"א מבואר לפי הס"ד דפליגי ב"ש וב"ה האם התירו להניח עור במקום דריסת הרגלים [אע"ג דהוי צורך עיבוד ואסור מדרבנן] לצורך שמחת יו"ט. ומסיק, דטעמייהו דב"ה דחזי למזגא עליה, ונמצאת שטיחתו לצורך יו"ט ולא לצורך עיבוד, ולכן אין בזה איסור כלל.

ובגמ' מקשינן מדוע אסרו חכמים לשטוח חלבים ברוח ע"ג יתדות, מ"ש מעור לפני הדורסן דשרו ב"ה. ומשני, דבעור לא מוכחא מילתא משום דחזי למזגא עליה, משא"כ בחלב אתי למימר מה לי למשטחינהו מה לי לממלחינהו. ולכאורה הגמ' כאן פירשה רק כפי תירוץ הגמ' דטעמייהו דב"ה משום דחזי למזגא עליה, ושיטת התוס' דלמסקנא דמוחלפת ההיא דהשוחט טעמייהו דב"ה משום שמחת יו"ט. וצ"ל דאין כונת הגמ' כאן דחזי למזגא עליה ולכן אין איסור כלל, דלעולם כלפי האיסור ששטיחתו היא צורך עיבוד ב"ה מתירים משום שמחת יו"ט, אלא שבחלב אסרו ב"ה מטעם אחר, דאי שרית ליה לשטוח יבא גם למלוח שהוא איסור תורה. וכלפי איסור זה אמרינן דבעור כיון שחזי למזגא עליה לא יבא למלוח, ואין זה שייך כלל לס"ד ולמסקנא בגמ' לעיל.

ולהלן ע"ב אמר עולא שלשה דברים התירו סופן משום תחילתן, וחד מינייהו עור לפני הדורסן. ומבארינן בגמ' מהו דתימא טעמייהו דב"ה משום דחזי למזגא עליה ואפילו נשחטה מערב יו"ט נמי, קמ"ל התירו סופן משום תחלתן דיו"ט אין דערב יו"ט לא. והוכיחו התוס' מכאן שמסקנת הסוגיא היא שמוחלפת ההיא דהשוחט, וטעמייהו דב"ה משום שמחת יו"ט. וצ"ע טובא דעת הרי"ף שהביא המשנה דהשוחט כצורתה, ומכל מקום הביא הא דעולא דג' דברים התירו סופן משום תחילתן, ומבואר דטעמייהו דב"ה משום שמחת יו"ט.

ותירץ הרמב"ן במלחמות, דאין כונת הגמ' חזי למזגא עליה כפירוש רש"י דאין כאן צורך עיבוד כלל, דודאי כיון ששוטח במקום דריסת רגלים יש כאן איסור צורך עיבוד. אלא תירוץ הגמ' דכיון דלא מוכחא מילתא להדיא שעושה צורך עיבוד, משום דחזי למזגא עליה, בכה"ג התירו חכמים איסור צורך עיבוד משום שמחת יו"ט. וכעין זה פירש שם ההיא דתריסין, עיי"ש. והשתא אף למסקנא בעינן להתירו סופן משום תחילתן משום שמחת יו"ט. [ולפי"ז הא דמחלקינן בין עור לחלב דעור חזי למזגא עליה זהו גופא תירוץ הגמ' לעיל, ולא כמש"כ לפירוש רש"י דתרי מילי נינהו].

**דף יא ע"ב**

**מהו דתימא טעמא מאי משום דאין שבות במקדש אפילו כהן דלאו בר עבודה הוא קמ"ל**

בס"ד של הגמ' מבואר שאין שבות במקדש אין זה משום צורך עבודה, שהרי אפילו בלאו בר עבודה מתירין במקדש, דבכל מקום המקדש לא גזרו על שבות. ובמסקנת הגמ' צ"ל דחזרת רטיה לא התירו משום אין שבות במקדש אלא משום עבודה לחוד, דהתירו סופן משום תחילתן.

והנה במשנה בעירובין קב ע"ב תנן מחזירין רטיה במקדש אבל לא במדינה, אם בתחלה כאן וכאן אסור. ופירש רש"י דבמקדש התירו סופו משום תחילתו, ולכן בתחילה שלא היתה קשורה מבעוד יום אסור אף במקדש, דהכא ליכא למימר אין שבות במקדש דהא ודאי האי שבות לאו צורך גבוה הוא אלא לצורך עצמו. והקשה המהרש"א לפי הס"ד בגמ' כאן שהתירו משום אין שבות במקדש ואפילו לאו בר עבודה, מדוע בתחילה אסור, הא מכל מקום אין שבות במקדש. ותירץ במצפה איתן, דלפי הס"ד בתחילה אסור משום שאפשר מערב יו"ט, ולא התירו בכה"ג, כמבואר בגמ' שם קג ע"ב דלא התירו שבות במקדש באופן שאפשר מערב שבת. ועי' עוד בקרני ראם דבתחילה איכא תרי איסורי, ממרח ושחיקת סממנים, ולא התירו שני שבותים במקדש, משא"כ לגבי חזרת רטיה כתבו תוס' שם בדעת רש"י דשחיקת סממנים ליכא, ואיכא רק שבות אחד, ולפיכך התירוהו במקדש.

אך מכל מקום דברי רש"י שם צ"ע טובא, דלגבי חזרת רטיה פירש כמסקנת הגמ' כאן דהתירו סופן משום תחילתן, ורק לצורך עבודה. ולגבי בתחילה פירש שאין כאן שבות במקדש לפי שהוא צורך עצמו, ומדוע לא סיים שאין כאן סופו משום תחילתו. ומש"כ דשבות במקדש לא שייך לצורך עצמו לכאורה נסתר מהס"ד בגמ' דבכל מקום המקדש לא גזרו על שבותין, ואפילו שלא לצורך עבודה.

עוד צ"ע בדברי רש"י בסוגיין, דבתחילה כתב שלהחזיר רטיה אסור משום ממרח, כדאמרינן בשבת עה ע"ב. ובד"ה מהו דתימא כתב דלקשור רטיה וכן כל דבר רפואה שאינה מלאכה אלא שבות גזרו חכמים משום שחיקת סממנים, ועי' תוס' שם ד"ה מחזירין, וצ"ע.

**מהו דתימא טעמייהו דב"ה משום דאין בנין בכלים וכו'**

רש"י פירש דקמ"ל שמכל מקום מדרבנן יש בנין וסתירה בכלים, ורק משום שמחת יו"ט התירו. ותוס' פירשו דאסור מדרבנן שמא יתקע. ונפק"מ בין רש"י לתוס' האם אסור מדרבנן גם סתירה, דהכא שמא יתקע ליכא, ובנין וסתירה בכלים מדרבנן איכא.

ובתוס' לעיל ט ע"ב הקשו לפירוש רש"י דמוחלפת השיטה היינו ההיא דתריסין, הא קיי"ל בריש כל הכלים דאין בו"ס בכלים. וביאר מהר"ם כוונתם, דלפי ב"ש ודאי האיסור הוא מצד בנין וסתירה, ולא מצד שמא יתקע, שהרי הם אוסרים גם לסלק התריסין, והשתא זה סותר לגמ' שם דקיי"ל אין בו"ס בכלים ואפילו מדרבנן, ועל כרחיך דההיא דתריסין אינה מוחלפת וקיי"ל כב"ה, ולדידהו האיסור הוא רק שמא יתקע, ואין זה סותר לגמ' שם דאין בו"ס בכלים.

ולדעת רש"י קשה בתרתי, חדא דהכא כתב שאף לב"ה קמ"ל דיש בו"ס בכלים מדרבנן, וזה סותר לגמ' שם. ועוד, דלפי מה שנקט רש"י שמוחלפת ההיא דתריסין, אם כן קיי"ל כב"ש דאסור אף לסלק התריסין, ועל כרחיך דיש בו"ס בכלים, וזה סותר לגמ' שם.

הרי"ף הביא המשנה דהשוחט והמשנה דתריסין כצורתה, ותמה הרז"ה דבגמ' מבואר שם סותרים, ואחד מהם צריך להחליף. ותירץ הרמב"ן דהרי"ף גרס במסקנת הסוגיא שם ודלמא לא היא עד כאן לא אמרי ב"ה התם אלא משום דאין בו"ס בכלים, ומסיק דלא כר' יוחנן ואין צריך להחליף מידי. אך צ"ע דעולא אמר שטעמייהו דב"ה משום התירו סופן משום תחילתן ולא משום דאין בו"ס בכלים.

ותירץ הרמב"ן, דר' יוחנן סבר דפליגי ב"ש וב"ה כשיש להם ציר מהצד, ויש בזה טעם גדול לאסור אף אם אין בו"ס בכלים, דהיא מלאכה קבועה, ואם ב"ה מתירין על כרחיך דזה משום שמחת יו"ט, ולפיכך הקשה סתירה בדברי ב"ה ואמר דמוחלפת השיטה. אך אנן קיי"ל דפליגי רק בציר מהצד, ובשבת אף לב"ה אסור להחזיר אטו ציר באמצע, אלא דהתירו סופן משום תחילתן ולא גזרו אטו ציר באמצע, כיון שאף ציר באמצע אינו מעיקר הדין אלא גזירה שמא יתקע. משא"כ לב"ש דציר באמצע אסור מהתורה, דיש בו"ס בכלים, לא התירו סופן משום תחילתן. והשתא שפיר אמר עולא דטעמייהו דב"ה דהתירו סופן משום תחילתן ומכל מקום אין להקשות סתירה בדברי ב"ה מההיא דהשוחט, דאמנם בעלמא ב"ה מחמירין במקום שמחת יו"ט, אך הכא דהוי גזירה לגזירה ב"ה מקילין במקום שמחת יו"ט. [אך בשבת גזרי ב"ה אף גזירה לגזירה, דאסרו ציר מהצד אטו באמצע].

**דף יב ע"א**

**מלאכות שהותרו ביו"ט**

כתב הרמב"ם פ"א מיו"ט ה"ד: כל מלאכה שחייבין עליה בשבת אם עשה אותה ביו"ט שלא לצורך אכילה לוקה, חוץ מן ההוצאה מרשות לרשות וההבערה, שמתוך שהותרה וכו'. ושאר מלאכות כל שיש בו צורך אכילה מותר, כגון שחיטה ואפייה ולישה וכיוצ"ב, וכל שאין בהן צורך אכילה אסור, כגון כתיבה ואריגה ובנין וכיוצ"ב.

וביאר המגיד משנה את דברי הרמב"ם, דסוגי המלאכות שהם נעשים באוכל הותרו ביו"ט לצורך, ומתוך שהותרו לצורך הותרו לב"ה אף שלא לצורך. אך סוגי המלאכות שאינם נעשים באוכל לא הותרו ביו"ט אף לצורך, ולפיכך כתיבה אריגה ובנין אסורים אף לצורך אוכל נפש.

ועי' משנה ברורה ר"ס תקי"ח שהביא בשמו, דאע"ג דכתיב "אך אשר יעשה לכל נפש" קיבלו חז"ל דאותן מלאכות הרגילות להעשות לצורך אוכל נפש הותרו לגמרי אפילו אם עתה אין כונתו לצורך אכילה, ואין כונת הפסוק להתיר צורך אוכל נפש אלא להתיר מלאכות הנעשות באוכל נפש. ומקורו בפני יהושע כאן בשם מגיני שלמה, עיי"ש.

וכתב המ"מ שלגבי הוצאה והבערה היה צריך לאסור מעיקר הדין, לפי שאינם מלאכות הנעשים באוכל, ומכל מקום הותרו לצורך ולאחר מכן אף שלא לצורך, הוצאה הותרה משום שהיא אף באוכל ומשקה, [כלומר, שאינה מתייחסת לדבר מסויים כשאר המלאכות]. והבערה הותרה משום שנאמר "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת", ומשמע דביו"ט מותר. ועי' מגן אברהם ר"ס תקי"ח שהקשה על המ"מ, דאם כן בלא דין מתוך נמי יהא שרי, דלא אסרה התורה הבערה ביו"ט כלל, ואילו בפסחים ה ע"א מבואר שבלא דין מתוך אסור לשרוף חמץ ביו"ט. וצ"ל בדעת המ"מ ש"ביום השבת" קמ"ל דהבערה דינה כמלאכת אכילה להתיר לצורך אוכל נפש, וכן שלא לצורך מדין מתוך, אך אין זה ילפותא להתיר הבערה ביו"ט לגמרי.

הב"ח סי' תצ"ה הקשה על הרמב"ם, מדוע נקט רק הוצאה והבערה, הא מצינו בשחיטה דשרי אף שלא לצורך מדין מתוך, דהא ב"ה סברי שהשוחט עולת נדבה ביו"ט אינו לוקה מדין מתוך, אף שאין בשחיטה זו צורך אוכל נפש. וכן בפ"ק דכתובות אמרינן דבעילת מצוה הותרה ביו"ט אף למ"ד שבשבת אסור משום חובל, דמתוך שהותר חובל בשחיטה הותר נמי בבעילה.

ועוד הקשה, דהתוס' בשבת צה ע"א הקשו מדוע אסור לבנות בנין ביו"ט, נימא מתוך שהותר לגבן ביו"ט משום אוכל נפש אף דהוי בונה הותר נמי לבנות שאר בניינים. ותירצו, דבאמת מותר מהתורה, אלא שחכמים אסרו משום עובדין דחול כמו שאסרו טחינה והרקדה. ועכ"פ מבואר בתוס' שאינו לוקה על מלאכת בונה ביו"ט, ומדוע נקט הרמב"ם רק הוצאה והבערה.

ותירץ, דבהוצאה והבערה לחוד משכח"ל שהותר בפועל שלא לצורך, משא"כ בחובל בזה"ז ליכא עולה, ולגבי בעילת מצוה קיי"ל דאף בשבת מותר. ולגבי בונה כיון שאסור מדרבנן משום עובדין דחול לא משכח"ל אופן דשרי בפועל.

אך הקשה הב"ח דאכתי משכח"ל במלאכת אופה ומבשל דמתוך שהותר לצורך הותר נמי שלא לצורך, ובשלמא לתוס' וסייעתו שהותר רק לצורך היום, לא משכח"ל אופה ומבשל שהוא צורך היום ואינו צורך אוכל נפש, [ואף משכח"ל במבשל איסור כמבואר בגמ' לגבי גיד הנשה, מכל מקום לא משכח"ל באופן המותר], אך לשיטת הרמב"ם שהותר אף בלא צורך כלל שפיר משכח"ל דין מתוך באופה ומבשל. והנה לדעת הבית יוסף שאף להרמב"ם מדרבנן אסור וכמו שנקטו תוס' בדעת רש"י, י"ל שהרמב"ם לא נקט אופה ומבשל משום שלא משכח"ל היתר בפועל שלא לצורך אוכל נפש.

הפני יהושע תירץ דהרמב"ם כתב דין מתוך רק במלאכות שאינם נעשים באכילה, ולכן לא הזכיר כן באופה ומבשל. [באופה ומבשל נמי צריך לדין מתוך, דהא לב"ש אסור לבשל בלא צורך אוכל נפש, אלא דהרמב"ם איירי במלאכות שאינם נעשים באכילה לרבותא, דאפילו מלאכות אלו הותרו].

עוד הקשה הב"ח, מדוע כתב הרמב"ם שהבונה ביו"ט לוקה, נימא מתוך שהותר בונה לצורך במגבן הותר נמי שלא לצורך. ואף שמדרבנן אסור כמש"כ תוס' משום עובדין דחול מכל מקום מלקות ליכא. ואין לומר שאסור לגבן ביו"ט משום שבונה אינה מלאכה הנעשית באוכל, שהרי הגמ' בשבת קלד ע"א מסתפקת אם מותר לגבן ביו"ט, ופשיט שאסור משום שאפשר מעיו"ט, ולא משום שאינה מלאכת אוכל. ועי' פני יהושע בסוף דבריו מש"כ ליישב דהא דמגבן חייב משום בונה היינו במגבן לאוצר ליבש להצניע ימים רבים, משא"כ עשיית גבינות שהותרה ביו"ט איירי על מנת לאכול לאלתר, ואם כן לא מצינו בונה שהותר ביו"ט.

החתם סופר תירץ דמגבן הוי רק תולדה דבונה, ולא מתירין את כל המלאכה מדין מתוך מחמת שהתולדה הותרה לצורך, אלא רק כאשר האב הותר לצורך. ויש להוסיף בזה מש"כ האבן האזל דבמלאכת בונה יש ב' עניינים, קיבוץ חלקים ובנין, במגבן איכא רק קיבוץ חלקים ובאהל יש רק בנין, ושניהם תולדות של בונה. והשתא י"ל דאין מתירין מלאכת בונה של בנין מחמת שהותרה מלאכת בונה של קיבוץ חלקים.

ולפי"ז לגבי מגבן עצמו יש להתיר מהתורה אף שלא לצורך אוכל נפש מדין מתוך, ורק לגבי שאר דברים הכלולים במלאכת בונה לא אמרינן מתוך.

אמנם בדעת הרמב"ם קשה לומר כן, דהא ס"ל להרמב"ם שכל מלאכה שאינה מלאכת אוכל לא הותרה כלל ואף לצורך, ומסתבר שמגבן לא חשיב מלאכת אוכל כיון שעיקרה מלאכת בונה, ומדוע הותר מהתורה לגבן לצורך.

והנה הפני יהושע הקשה לדעת ר' יהודה שמכשירין שאי אפשר לעשותן בעיו"ט הותרו ביו"ט, נימא מתוך שהותרה מלאכת יו"ט לצורך מכשירין הותרו נמי שלא לצורך, ובדרך זה אפשר להתיר כל המלאכות חוץ מזריעה, דבכולהו משכח"ל מכשירין שאי אפשר מערב יו"ט. ותירץ, דמתוך שהותרה מלאכה לצורך אמרינן רק בהיתר אוכל נפש עצמו, אך דבר שהותר רק משום מכשירין אינו עושה היתר לכל המלאכה, שהרי גם הוא עצמו הותר רק באופן שאי אפשר מעיו"ט, וכל שכן שלא יתיר את כל המלאכה. וכן כתב בקובץ שיעורים. ובביאור הדבר י"ל דאוכל נפש הוי היתר בגוף המלאכה, וכמש"כ לעיל, אך מכשירין הוי היתר כעין דחייה לצורך אוכל נפש, ואין זה היתר על המלאכה, ולא שייך בזה מתוך כלל. ועוד י"ל דכיון שהתורה אסרה מכשירין שאפשר מאתמול וילפינן לה מאך, הרי גילתה תורה להדיא דלא אמרינן מתוך, דאי אמרינן מתוך ודאי גם כשאפשר מאתמול מותר.

ועפי"ז ביאר הפני יהושע לשון הרמב"ם בתחילת דבריו, כל מלאכה שחייבין עליה בשבת אם עשאה ביו"ט שלא לצורך אכילה לוקה, ולכאורה לפי דברי המ"מ קשה מדוע נקט שלא לצורך אכילה, הא בשאר מלאכות אפילו לצורך אכילה חייב, ובמלאכת אוכל לעולם פטור. ותירץ הפנ"י דאף בשאר מלאכות אם עשאן לצורך אכילה באופן דהוי מכשירין שאי אפשר מעיו"ט מותר, ולכן כתב הרמב"ם אם עשאן שלא לצורך אכילה לוקה, ומכל מקום לא אמרינן מתוך מחמת היתר דמכשירין.

ועפי"ז יש ליישב קושיית הב"ח ממגבן, דלעולם מצד אוכל נפש אסור לגבן, וכמש"כ המ"מ דאין זה מלאכה הנעשית באוכל. ומה שנקטה הגמ' שמותר לגבן לולי שאינו מפיג טעמו היינו מהתירא דמכשירין, ובזה לא אמרינן מתוך. [אך בגמ' בשבת לא משמע שמגבן מותר מהתורה רק מדין מכשירין, וצ"ע].

והנה הרמב"ם כתב שחכמים אסרו אף מלאכה הנעשית באוכל כל שיכול לעשותה מעיו"ט ואין בה הפסד או חיסרון, כגון קצירה דישה זרייה ברירה טחינה והרקדה, דחששו שמא יניח כל המלאכות ליו"ט וימנע משמחת יו"ט. ובראב"ד השיג דאכתי קשה מדוע אסור לתלוש ירק ביו"ט, הא יש בזה שינוי טעם. ולכן כתב דבירושלמי איתא טעם אחר, שלא הותרו מלאכות אלא בתלוש ולא במחובר. ובמ"מ כתב דזה עדיין לא מיישב מדוע אסרו כל המלאכות שלאחר הקצירה כמו דישה וכו'. ומה שהקשה הראב"ד מדוע אסרו לתלוש ירק תירץ המ"מ בדעת הרמב"ם, דכיון שרוב פעמים אין הפסד בתלישה אסרו חכמים כל מלאכת התלישה. והקשה, אם כן מדוע מותר לשחוק תבלין, הא רוב פעמים אין הפסד במלאכת הטחינה. ותירץ, דהקלו חכמים במכשירין, הואיל ואינן נאכלין בעצמן ואין המכוון בהם אלא לתקן דברים אחרים. ונראה לבאר דבריו עפ"י מש"כ לעיל דמכשירין אינו היתר במלאכה אלא היתר לצורך אוכל נפש, והשתא לגבי אוכל נפש עצמו כיון שההיתר הוא במלאכה, כאשר אסרו חכמים את המלאכה שוב ליכא היתר כלל, ואף תלישת ירק אסורה כיון שחכמים אסרו מלאכת קצירה. משא"כ מכשירין דכל ההיתר הוא לצורך אוכל נפש היכא דאי אפשר מאתמול, לא איכפת לן ברוב המלאכה. [אך אכתי יל"ע מדוע לא נתיר לקיטת ירק מדין מכשירין. ועוד שלפי המגיד משנה עצמו הרמב"ם פסק כרבנן דמכשירין אסורין, וכתישת תבלין אינו מדין מכשירין ממש].

ופשוט דהרמב"ם שאסר מלאכות שאינן מלאכת אכילה הוא לשיטתו דהיתר אוכל נפש נאמר במלאכה, ולפיכך סובר הרמב"ם דמתוך מתיר אף שלא לצורך כלל. אך לשיטת הראשונים שמתוך מתיר רק לצורך היום, ויבואר להלן דס"ל שבדין מתוך התחדש שכל צורך היום נחשב כצורך אוכל נפש, ולעולם היתר אוכל נפש הוא תנאי בהיתר, ואין זה היתר על כל המלאכה, לפי"ז ודאי כל מלאכה שיש בה היתר לצורך אוכל נפש הותרה אף שלא לצורך, ולפיכך נקטו התוס' בשבת שמותר מהתורה לבנות בשבת כיון שהותרה לצורך במגבן, ואזלי לשיטתייהו.

**מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך**

שיטת רש"י דלפי ב"ה דאמרינן מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך היינו שהותרה הוצאה לגמרי, ומשמע אפילו שלא לצורך כלל. ונחלקו הראשונים בדעתו האם יש איסור דרבנן בהוצאה שלא לצורך כלל, תוס' נקטו שמדרבנן ודאי אסור להוציא שלא לצורך היום, ולפיכך אסור להוציא אבנים לא רק מצד מוקצה אלא אף מצד הוצאה. ואילו הר"ן נקט בדעת רש"י שמותר להוציא כלים אפילו שלא לצורך היום. ולפי"ז צ"ל דאבנים אסור משום מוקצה, ולא משום הוצאה. [ואפשר שרק בכלים לא גזרו משום הוצאה, אך באבנים כיון שיש איסור טלטול אסרו גם בהוצאה, וכן משמע יותר לשון הרי"ף, וכן כתב הביאור הלכה]. אך הבית יוסף נקט שלכו"ע מדרבנן מיהא אסור שלא לצורך כלל, והוכיח כן מרש"י בע"ב ד"ה הבערה.

וכשיטת רש"י נקטו המגיד משנה בדעת הרמב"ם והר"ן בדעת הרי"ף שבלי הלקט וריא"ז.

שיטת התוס' דרק הוצאה לצורך היום הותרה, אך שלא לצורך היום אסור מהתורה ולוקין עליו. ובשיטה זו נחלקו הראשונים, דעת רבינו חננאל שדוקא צורך מצוה הותר, כגון ס"ת לקרוא בו לולב לצאת בו וקטן למולו, אך צורך היום בעלמא לא. ואילו דעת ר"ת שכל צורך היום מותר, ואפילו לטיול בעלמא. ועי' רמב"ן שבת קכ"ד. והנה הרא"ש נקט כשיטת התוס' ואח"כ הביא את לשון הרי"ף, ומבואר דנחלק על הר"ן בדעת הרי"ף.

ראיות לדעת רש"י

א. השוחט עולת נדבה ביו"ט לוקה, ומוקמינן כב"ש, דלפי ב"ה דאית להו מתוך אינו לוקה. והא הכא לא הוי צורך היום, כיון שכולו לגבוה, ומוכח שמהתורה מותר אף בלא צורך היום. ותוס' יישבו דכדי שלא יהא שולחנו מלא ושולחן רבו ריקן חשיב צורך היום, אמנם לרש"י ניחא בפשיטות.

ב. המבשל גיד הנשה בחלב ביו"ט ואכלו לוקה משום מבעיר ומשום בישול ביו"ט, ומוקמינן כב"ש, דלפי ב"ה דאית להו מתוך אינו לוקה. ולדעת תוס' קשה, דכשם שאין זה נחשב צורך אוכל נפש מחמת איסור גיד הנשה כך אין זה נחשב צורך היום כלל, ומדוע לב"ה אינו לוקה. ובתוס' יישבו דכיון שדעתו לאכול חשיב צורך היום [ולר"ח חשיב אף צורך מצוה] על אף שלא חשיב צורך אוכל נפש. אמנם לרש"י ניחא בפשיטות.

ג. בפסחים ה ע"ב מבואר שלמאן דאית ליה מתוך מותר לשרוף חמץ ביו"ט, והכא לא הוי צורך היום. ובתוס' שם יישבו דמה שמבער הוי צורך, אך לרש"י ניחא בפשיטות.

ד. בביאור הגר"א הוכיח כרש"י מהירושלמי דנר של בטלה תלוי בפלוגתת ב"ש וב"ה, ומשמע שאף שלא לצורך כלל שרי מצד מתוך.

קושיות הראשונים על רש"י

א. מדוע אסור לטלטל אבנים ביו"ט, הא מאחר ואין איסור הוצאה מדין מתוך שוב אין מקום לאסור אבנים בטלטול, וכמו דמקשינן לפי הס"ד שאין עירוב והוצאה ליו"ט אלא מעתה לפלגו באבנים. ותוס' יישבו דכיון שמדרבנן אסרו להוציא שלא לצורך היום שוב יש מקום לגזור על מוקצה. אך לדעת הר"ן דאף מדרבנן מותר אכתי קשה. ובשיטמ"ק תירץ דלפי הס"ד שאין עירוב והוצאה כלל, אין להוצאה שם מלאכה ביו"ט, ולכן אין מקום לאסור מוקצה ביו"ט, אך לפי המסקנא שיש לזה שם מלאכה אלא שהותר מדין מתוך יש מקום לאסור מוקצה ביו"ט, וכן תירץ מהר"ם. ובבית מאיר (הובא בילקו"מ) תירץ דכיון שאסור לצורך מחר או לצורך נכרי שוב יש מקום לאסור מוקצה ביו"ט.

ב. לפי גירסת הראשונים "אלא מעתה הוציא אבנים לב"ה הכי נמי דלא מחייב" מוכח דלא כרש"י, דלפי"ז למסקנא שיש עירוב והוצאה הרי הוא חייב בהוצאת אבנים, ולא אמרינן מתוך להתיר לגמרי. ומטעם זה רש"י גרס אלא מעתה לפלגו באבנים.

ג. תוס' הקשו לפי רש"י מדוע האופה לצורך מחר לוקה, הא אפילו שלא לצורך כלל הותר, וצורך מחר לא גרע. ובר"ן כתב שלפי רש"י הוצאת כלים מותרת אע"פ שאין בהם צורך היום כלל כל שאינו מוציא אותן לצורך מחר. וצ"ב מדוע צורך מחר גרע מדבר שאין בו צורך כלל. ובשער המלך פ"א מיו"ט הביא מחי' הר"ן כת"י בטעמא דמילתא, דכיון דמשום מתוך אתינן עלה, אי אפשר להתירה יותר ממה שהתורה התירה באוכל נפש, שלא התירה אלא לצורך יומו.

ד. הרא"ש הקשה דבמס' שבת כד ע"ב איתא שאסור לשרוף תרומה וקדשים ביו"ט, ומדוע לא נימא מתוך להתיר לגמרי.

ה. עוד הקשה, דבמס' כתובות ז ע"א אסרינן לעשות מוגמר ביו"ט לפי שאינו שוה לכל נפש, ומדוע לא נימא מתוך להתיר לגמרי, הא לא גרע מדבר שאין בו צורך כלל.

ו. בשיטמ"ק הקשה מהא דדרשינן "לכם" ולא לכלבים ולא לכותים, ומדוע לא נתיר לכלבים וכותים מדין מתוך, דלא גרע מדבר שאין בו צורך כלל. ועי' ביאור הלכה ריש סי' תקי"ח דמדרבנן מיהא אסור. ועוד כתב, דלצורך עכו"ם גרע טפי מאשר שלא לצורך כלל, ועי' קוב"ש.

והנה ביסוד דין מתוך מצינו ב' גדרים, ברמב"ם פ"א מיו"ט ה"ד משמע דהא דכתיב "אך אשר יעשה לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" קאי על המלאכות, דכל מלאכה שעיקרה לאוכל נפש לא נאסרה ביו"ט כלל, ורק שאר מלאכות נאסרו ביו"ט. ואין זה היתר רק לצורך אוכל נפש עצמו אלא שכל המלאכה הותרה. וכן ביאר המשנה ברורה ר"ס תקי"ח, ומקורו מהפני יהושע בשם מגיני שלמה. וכן משמע ברמב"ן פר' אמור, דמלאכת אוכל נפש אינה בכלל "מלאכת עבודה" שנאסרה ביו"ט, עיי"ש בהרחבה, וע"ע בשיטמ"ק כתובות ז ע"א בשם שיטה ישנה. ולפי"ז מסתבר כדעת רש"י שאפילו שלא לצורך כלל הותר, שהרי מלאכה זו לא נאסרה ביו"ט.

אמנם בדעת התוס' נראה שבדין מתוך נאמר הרחבה בגדר אוכל נפש, דאין זה דוקא דבר שאוכלים, אלא כל צורך היום נחשב אוכל נפש, וגם צורך הנפש נכלל בפסוק אשר יעשה לכל נפש, ולאו דוקא צורך הגוף. וכן מבואר בחינוך מצוה רח"צ: שאין בכלל היתר צרכי אוכל נפש מה שהוא אכילה ושתיה לבד, אלא אף כל דבר הצריך לו לאדם לבו ביום וכו', כל דברים אלו מותרין ובכלל היתר דאוכל נפש נינהו. ובמנ"ח שם הקשה על החינוך שבגמ' מבואר דשרי מדין מתוך ולא משום דכל צורך חשיב אוכל נפש. ובפשטות כונת החינוך דזה גופא נתחדש בדין מתוך. ובהערות שם הביאו מהיראים: ולאו דוקא אוכל נפש התיר הכתוב, אלא אפילו כל הנאת הנפש וכו', מתוך אותו קרא עצמו שאתה למד היתר הנאת הגוף אתה למד היתר הנאת הנשמה וכו', וכל הגוף נקראת נפש כדכתיב שובי נפשי למנוכחייכי.

ועפי"ז שפיר כתבו התוס' שדוקא לצורך היום הותר, דאילו דבר שאינו צורך היום ודאי לא נכלל בפסוק "לכל נפש".

**דין מתוך במוקצה**

בסי' שח סעי' מה כתב השו"ע: אסור לשחוק בשבת ויו"ט בכדור. וברמ"א כתב דיש מתירין ונהגו להקל. וכתב המגן אברהם בשם הש"ך דרק ביו"ט נהגו להקל, כיון דיש בו צורך קצת אמרינן מתוך, אבל לא בשבת. אמנם המגן אברהם נחלק עליו דלא אמרינן מתוך אלא באיסור הוצאה, אך באיסור מוקצה שבת ויו"ט שוין. ומבואר שנחלקו הש"ך והמגן אברהם האם באיסור מוקצה אמרינן מתוך להתיר אפילו שלא לצורך. ובפשטות ביאור פלוגתתם היא במש"כ תוס' דהתירו מוקצה לצורך אוכל נפש ושמחת יו"ט, דהש"ך למד שכונתם להיתר אוכל נפש כמו בשאר מלאכות, ולכן הבין שגם בזה י"ל מתוך. אך המגן אברהם למד שכונתם להיתר שמחת יו"ט בעלמא, ולא שייך בזה מתוך כלל.

והנה התוס' בכתובות ז ע"א הקשו מדוע המוצא חמץ ביו"ט כופה עליו את הכלי, הא יכול לשורפו מדין מתוך. ותירצו, דאסור מדרבנן לשורפו משום מוקצה, דאסור לטלטלו. והקשה הקוב"ש שם מה הועילו התוס' בדבריהם, הא כשם שהתירו איסור הבערה מדין מתוך כך יש להתיר איסור מוקצה מדין מתוך, ומאי שנא. ולפי מש"כ לעיל לדעת המגן אברהם לק"מ, דלגבי איסור מוקצה לא שייך מתוך.

**עירוב חצרות ביו"ט**

בגמ' מסקינן דלכו"ע יש עירוב והוצאה ליו"ט ומכל מקום ב"ה מתירין מדין מתוך. והקשה הרשב"א לדעת רש"י שמתוך מתיר לגמרי איך יתכן לומר שיש עירוב והוצאה ליו"ט, הא כל הוצאה הותרה מדין מתוך.

ובתוס' הקשו בהא דאמרינן דלמא בערוב והוצאה פליגי מה צריך עירובי חצרות גבי יו"ט, הא בלא"ה מותר לטלטל לצורך. ודבריהם צע"ג דהא לפי הס"ד לא אמרינן מתוך, ורק לצורך אוכל נפש ממש הותר לטלטל, ושפיר בעינן עירוב חצרות לשאר צרכי היום. ותירץ המהרש"א דכונת התוס' להקשות למסקנת הגמ' שלכו"ע יש עירוב והוצאה ופליגי בדין מתוך, וכקושיית הרשב"א.

ובתוס' תירצו דגרסינן עירוב הוצאה, דהיינו שהם נחלקו האם איסור הוצאה נאמר ביו"ט או לא, ולמסקנא נאמר איסור הוצאה אלא דהותר מדין מתוך, ולא איירי כלל לגבי עירוב חצירות ביו"ט.

ובדעת רש"י כתבו התוס' דנפק"מ בעירוב חצירות לדברים שאין בהם צורך כלל. וכונתם, דאף לדעת רש"י שמתוך מתיר לגמרי מכל מקום מדרבנן אסור להוציא שלא לצורך היום, כמש"כ תוס' ד"ה ה"ג, ובזה יש מקום לעירוב חצרות ביו"ט.

ולדעת הר"ן שלפי רש"י אפילו שלא לצורך כלל מותר, ורבנן לא אסרוהו, אכתי קשה מה הנפק"מ בעירוב חצרות, הא כל הוצאה הותרה. ועי' שער המלך שיישב עפ"י הר"ן בכת"י דלצורך מחר אסור מהתורה אף לדעת רש"י, ובזה משכח"ל עירוב חצרות.

והנה בקושייתם ובתירוצם הראשון הבינו התוס' דליכא עירוב חצרות ביו"ט כלל, וצ"ע מדוע לא בעינן עירוב חצרות בשביל דברים שאינם צורך היום, ובמה הם נחלקו על התירוץ השני. ויש לבאר דבריהם בתרתי, חדא, דהשיטמ"ק כתב בשם הריטב"א דלא התירו בעירוב לב"ה להוציא מרשות לרשות דברים שאין בהם צורך יו"ט, ואפילו עבר ועירב לא מהני ליה, שאין רצון חכמים בזה. ובזה מבואר שפיר דעת התוס' בתחילה דאין עירוב חצרות ביו"ט כלל. ולפי"ז הוצאה דיו"ט חמורה משבת, שאם עשה עירוב חצרות בשבת יכול להוציא מרשות לרשות כל דבר, ואף שלא לצורך השבת. ואילו ביו"ט אפילו עירב לא מהני.

ומאידך התוס' בכתובות ז ע"א כתבו בתחילה דרבנן לא גזרו איסור להוציא מחצר לחצר ביו"ט, ואף שלא לצורך כלל מותר להוציא מחצר לחצר בלא עירוב חצרות, ורק ברה"ר אסור לטלטל שלא לצורך היום.

לקמן טז ע"ב איתא שלפי רבי מותר לערב עירוב חצרות ביו"ט לצורך שבת, לפי שאי אתה אוסרו בדבר המותר לו. ופירש רש"י דאיסור טלטול חצרות ליתיה ביו"ט. ולכאורה מוכח מכאן כהתוס' בכתובות דלא גזרו על הוצאה מרשות לרשות כלל. ודחו התוס' שם והרשב"א דכונת הגמ' שם דכיון שמותר להוציא לצורך, ואפילו לצורך היום, שפיר י"ל דאי אתה אוסרו בדבר המותר לו. [ואף שעל ידי העירוב יוכל להוציא גם שלא לצורך כלל, חשיב דבר המותר לו מחמת שגם עכשיו יכול להוציא לצורך, וצ"ע].

אמנם ברש"י שם משמע דלא שייך כלל ער"ח ביו"ט, ולפי"ז צ"ל כהבנת התוס' כאן בקושייתם ובתירוצם הראשון, והדרא קושיית התוס' לשיטת רש"י לפי המסקנא איך יתכן לומר דיש עירוב והוצאה ליו"ט, הא קיי"ל דליכא ער"ח ביו"ט. וצ"ל דלפי הס"ד פליגי בעירוב והוצאה, אך לפי המסקנא לכו"ע יש הוצאה ביו"ט, ולא איירי במסקנא בדין עירוב.

להלכה דעת הרי"ף הרמב"ם והרא"ש שאין עירוב חצרות כלל ביו"ט, ואף לשיטת הרא"ש שאסור להוציא לרה"ר שלא לצורך היום מהתורה, מכל מקום לא גזרו חכמים איסור רשויות ביו"ט כלל. וכן משמעות רש"י טז ע"ב ותוס' כאן בקושייתם ותירוצם הראשון.

ואילו דעת תוס' כאן בתירוצם השני ומסקנת התוס' בכתובות והרשב"א דאף ביו"ט יש עירוב חצרות להתיר טלטול שלא לצורך היום. [ודעת הריטב"א לאסור להוציא מחצר לחצר אף ע"י עירוב].

השו"ע סי' תקכ"ח פסק שאין צריך עירוב חצרות ושיתופי מבואות ביו"ט. ואילו הרמ"א סי' תקי"ח כתב שאם הניח עירוב מותר לטלטל ולהוציא כל שיש לו תורת כלי אע"פ שאינו צורך היום כלל. ודייק המגן אברהם דאם לא הניח עירוב אסור להוציא מחצר לחצר שלא לצורך. ועי' משנה ברורה סק"י שתמה מדוע הרמ"א לא השיג בסי' תקכ"ח על השו"ע. ולדינא כתב בשם רש"ל שנוהגין לא לעשות ער"ח ליו"ט, ואין לשנות המנהג, ומכל מקום לכתחלה כשמערב ער"ח לשבת יכלול גם יו"ט עמו.

**דף יב ע"ב**

**אין מוליכין חלה ומתנות לכהן ביו"ט וכו'**

לתנא דמתני' במקום שאסור להפריש תרו"מ או חלה ומתנות בשבת או ביו"ט, כו"ע מודו דכאשר הפריש מבעו"י אסור לתת לכהן. ונחלקו ב"ש וב"ה במקום שמותר להפריש, כגון חלה ומתנות ביו"ט, האם מותר לתת לכהן. ור' יוסי חולק על תנא דמתני' וס"ל שב"ה מתירין נתינה לכהן אף באופן שאסור להפריש.

הטעם שאסור לתת לכהן בשבת או ביו"ט, כתב רש"י דהוא משום הגזירה שאין מגביהין תרו"מ בשבת. וביאר בשיטמ"ק דאם יתן לכהן יבא גם להפריש בשבת. וביש"ש כתב עוד טעם דאסרו משום טרחא.

במס' דמאי פ"ד מ"ד תנן, מי שקרא שם לתרו"מ של דמאי ולמע"ע של ודאי לא יטלם בשבת, ואם היה כהן או עני למודים אצלו יבואו ויאכלו ובלבד שיודיעם. וביאר בירושלמי דהיינו מתני', וילפינן שבת מיו"ט [ביארו הראשונים דילפינן מהכא דהא דתנן לא יטלם אינו איסור טלטול אלא איסור נתינה לכהן], ויו"ט משבת, דגם הכא אם אינו רגיל לאכול אצלו אסור. וביאר הר"ש שם דמתני' דהתם כב"ש שאסרו להוליך מתנות לכהן בשבת ויו"ט, וקמ"ל שברגיל לאכול אצלו מותר, דחשיב כאוכל על שולחנו ואין זה נחשב נתינת מתנות. אמנם לב"ה מותר להוליך מתנות לכהן בשבת וביו"ט, ואפילו באינו רגיל.

אך התוס' כתבו דילפינן הכא מהתם דכל מה שב"ה מתירין היינו דוקא כשרגילין לאכול אצלו, אך אם אין רגילין לא יתנם אף אם יבא הכהן בביתו, דחיישינן שיסברו שתרם אותן ביו"ט. וברש"ש דחק דבריהם דכונתם לר' יהודה אליבא דב"ה, דאסור להוליך תרו"מ ביו"ט, וע"ז כתבו דהוא הדין אסור ליתן בביתו, אך לר' יוסי אליבא דב"ה הכל מותר. אך אם כן צ"ע מדוע נקטו בדבריהם ב"ה, הא לב"ש נמי הכי הוא. וכן צ"ע מדוע הוצרכו להוסיף דיסברו שהוא תרם אותם ביו"ט.

ולפיכך ביארו מהרש"ל ומהרש"א שלפי תוס' דידן אע"ג שב"ה מתירין להוליך תרו"מ לכהן בשבת ויו"ט, דנתינת מתנות כהונה אינה בכלל הגזירה שאין מפרישין תרו"מ בשבת, מכל מקום אם אינו רגיל לאכול אצלו אסור בין להוליך אצלו ובין ליתן לו בביתו, דבזה איכא טעם חדש לאסור, שמא יסברו שתרם בשבת ויו"ט, ורק ברגיל אצלו התירו ב"ה דבאופן זה יסברו שמוליך לו אוכל בעלמא. ונמצא לפי"ז שהמשנה בדמאי קיימת גם להלכה דקיי"ל כר' יוסי אליבא דב"ה. וכן נקטו הפסקי תוס' אות ל"ט: מוליכין מתנות לכהן ברגילין לאכול אצלו דוקא, דאין דרך לאכול פירות בבית חבירו.

והנה היש"ש כתב בביאור דברי התוס', דכל מה דס"ל לב"ה מוליכין תרו"מ בשבת ויו"ט היינו היכא דאפשר להוליך לביתו, אך היכא דמפסיק רה"ר או כרמלית או חצר שאינה מעורבת אסור ליתן לכהן שיאכל בביתו של הישראל, שמא יסברו שתרם בשבת. [הט"ז הקשה עליו דביו"ט מותר להוליך ברה"ר אוכל נפש, וכבר יישב האליה רבה והובא בביאור הלכה סי' תק"ו דהיש"ש איירי בשבת. ומשמע בדברי היש"ש שאם אין רה"ר מפסקת דיכול להוליך לביתו של הכהן, מותר לכהן לאכול אף בבית הישראל, וצ"ע מה הטעם בזה]. ומבואר דהיש"ש ביאר בתוס' שכל החשש שמא יאמרו שתרם בשבת זה רק כשבא לאכול בביתו, אך להוליך לביתו של הכהן מותר אף באינו רגיל. והביא בשם הפסקי תוס' נוסחא אחרת, שאסור לכהן לאכול בביתו של הישראל אלא אם כן רגיל לאכול אצלו.

ועפי"ז נקט היש"ש שהר"ש בדמאי אינו חולק על התוס' דידן, ומה שהעמיד את המשנה כב"ש היינו משום שסתם משנה משמע דלא יטלם בשבת אפילו להוליך לביתו של הכהן, ולב"ה להוליך שרי אפילו באינו רגיל. אך מודה הר"ש שבביתו של הישראל אסור לאכול באינו רגיל אף לב"ה. ועפי"ז הקשה במהרש"ל מדוע הרא"ש השמיט דין זה להלכה. אך המהרש"א נקט שהר"ש בדמאי חולק על תוס', ולפי"ז י"ל שהרא"ש סובר כהר"ש בדמאי שלפי ב"ה מותר בכל אופן, וכן כתב מהר"ם.

ודברי היש"ש שהתוס' איירי רק באוכל בביתו של הישראל צ"ע, דהתוס' כתבו שאם אינו רגיל אסור ליתנם אפילו אם יבא הכהן לביתו, משמע דכל שכן שאסור במוליך. וכן בפסקי תוס' לא חילק בכך, ואסר באינו רגיל אפילו מוליך. ובשער המלך ספ"ד מיו"ט הקשה דבסברא אין מקום לחלק בזה, דהא אף במוליך לכהן יש מקום לחשוש שתרם ביו"ט.

הרמב"ם הביא את המשנה בדמאי להלכה בפכ"ג משבת הט"ז, שאסור לתת מתנות לכהן בשבת אא"כ רגיל לאכול אצלו. ומאידך בהל' יו"ט ספ"ד פסק שמותר להוליך מתנות לכהן. והקשה השעה"מ שם, אם הרמב"ם סובר כהר"ש בדמאי, מדוע פסק את המשנה שם להלכה, הא מתני' כב"ש. ואם הוא סובר כהתוס' דידן, מדוע לא הזכיר בהל' יו"ט שבאינו רגיל אסור להוליך. וכתב שלפי היש"ש אפשר ליישב, דהכא איירי להוליך לבית הכהן, ובזה קיי"ל כב"ה דמותר בכל אופן, ואף באינו רגיל, ואילו בהל' שבת איירי בנותן לכהן בביתו, ובזה קיי"ל דבאינו רגיל אסור, והרמב"ם בהל' יו"ט סמך על מש"כ בהל' שבת דאסור ליתן בביתו באינו רגיל.

החתם סופר הצל"ח והחזון איש (דמאי ס"ט סק"ד) תירצו שהרמב"ם חילק בין שבת ליו"ט, דכל האיסור ליתן לכהן באינו רגיל זה רק בשבת, אך ביו"ט הקילו ב"ה משום שמחת יו"ט. והרמב"ם נקט כן כדי ליישב סתם משנה בדמאי אליבא דהלכתא דקיי"ל כר' יוסי, ודלא כהירושלמי וכל הראשונים כאן שהשוו בין שבת ליו"ט.

הביאור הלכה (תק"ו ס"ג) יישב שיטת הרמב"ם, דס"ל בביאור המשנה בדמאי דאיירי בקרא שם ולא הפריש, ואסור להזיזו ממקומו משום שעי"ז הוי כמפריש תרו"מ ביו"ט, אך באופן שהפריש כבר בידים אין איסור להוליך כלל, ואין זה שייך לפלוגתת ב"ש וב"ה דהכא, ודלא כהירושלמי שהשוה את המשניות אהדדי. וכן הביא בשם הגר"א, דלש"ס דידן אין שייכות בין המשניות, עיי"ש שהאריך בזה.

להלכה פסק השו"ע שם שמותר להוליך לכהן, ואף שלפי היש"ש אסור לתת לכהן באינו רגיל אצלו, מכל מקום הפוסקים נקטו לדינא דשרי. וכן בהל' שבת של"ט ס"ד פסק השו"ע דאסור להפריש תרו"מ בשבת, ולא הזכיר שאסור להוליך לכהן.

**רש"י ד"ה מתנות, ואע"פ שאין טובלין כשאר טבל**

כלומר, מדוע התירו להפריש ביו"ט הא אין אוסרין את הבשר באכילה, ותירץ, דמכל מקום אינו יכול לאכול את הבשר קודם שיוציא את המתנות. וצ"ע מדוע הוקשה לו שאם אין טובלין אסור להפריש, הא כיון שאין טובלין אין כאן תיקון כלל, ואין טעם לאסור. וצ"ל דמכל מקום הוי בכלל הגזירה דאין מפרישין תרו"מ בשבת ויו"ט, וגזירה זו קיימת גם באופן שאינו מתקן. עי' מש"כ לעיל ט ע"א בסוגיא דחלת חו"ל בדעת רש"י.

**מהו לפרוכי ומיכל מינייהו ביו"ט**

רש"י פירש שמדין תורה מותר למלול אף בשבת, דחשיב כדישה לאחר יד, ומדרבנן אסרו בשבת, וס"ל לרבא שביו"ט לא גזרו ואף באופן שיכל לעשותן מעיו"ט, דומיא דשחיטה ובישול. אך בשער הציון סי' שי"ט ס"ק י"א כתב שלפי מסקנת הסוגיא דאיירי במולל בשינוי אין ראיה שמלילה מותרת מהתורה. וכן דייק מרבינו חננאל בשבת עג ע"ב שמלילה נחשבת דישה מהתורה. [ואפשר שזה גם כונת רש"י, שכיון שעושה בשינוי הוי כלאחר יד ומותר מהתורה].

**דף יג ע"א**

**הכניס שבלין וכו' למוללן במלילות רבי מחייב וריבר"י פוטר**

רש"י פירש שלפי רבי הכנסתן בשבלין היא גמ"מ, לפי שאין סופן לבא לידי גורן אחר וזהו גרנן. כלומר, דשבלין בעלמא אינן מתחייבות במעשר לאסור אכילת ארעי עד גמ"מ, דהיינו שיזרה ברוח ויעמיד כרי מהשבלין וימרח. אך כאשר נוטל מעט שבלין מהשדה קודם זרייה בשביל למוללן ולאכלן כמות שהן, אינן עומדין לעשות מהן כרי, ואינן מחוסרין גמ"מ, ולפיכך הם מתחייבות במעשר מיד. ומכל מקום אינו חייב עד ראיית פה"ב, כמבואר בב"מ פח ע"א. ומש"כ רש"י הכנסתן בשבלין זהו גמ"מ אין כונתו הכנסתו לבית, דכניסה לבית לא שייכת לגמ"מ, אלא מה שמפריד את השבלין מהגורן שבשדה זהו גמ"מ, וכאשר יכניס לבית יתחייב לגמרי. אך עי' להלן בשם דרך אמונה.

וריבר"י פוטר משום שאין דגון אלא קבוץ בכרי. ובפשטות משמע מרש"י דפליגי בדין גמ"מ, דלפי רבי כל שאין מחוסרין גמ"מ סגי בהכי, ולפי ריבר"י בעינן מירוח דוקא. אך מהא דאמר אביי ללישנא קמא שבקטניות לכו"ע איסורייתא טבלה מוכח שאף לריבר"י סגי באינן מחוסרין גמ"מ. וצ"ל דסברת ריבר"י היא דאזלינן בתר רוב השבלין, ואי אפשר לעשות גמ"מ אחר למקצת שבלין, ולפיכך מודה בקטניות.

וכן לאידך גיסא מבואר בלישנא בתרא, דבדבר שאין דרכו לעשות כן לכו"ע לא חשיב גמ"מ. ולפי"ז צ"ל דרבי וריבר"י פליגי האם דרך בני אדם להוציא שבלין מהגורן ולמלול מלילות או לא, ובזה אמר אביי שבקטניות לכו"ע אין הדרך לעשות כן, או לכו"ע הדרך לעשות כן. אך מרש"י לא משמע שפליגי בדרך בני אדם אלא בדין מירוח, וצ"ע.

**לא קשיא הא רבי הא ריבר"י וכו'**

רש"י פירש שלכו"ע מותר למלול ביו"ט, אלא שלפי רבי משכח"ל תרומה ביו"ט ע"י מלילות, ולפי ריבר"י לא משכח"ל, דהא פטר מלילות מתרו"מ, ומתני' כריבר"י. והדר מקשינן דאף לריבר"י משכח"ל בנמלך, ופירש רש"י דבשעה שהפרידן מהגורן חשב לעשות מהן עיסה, וירדה להן תורת תרו"מ, ולאחר שנמלך למוללן נעשית הכנסתו גורן, ואף לריבר"י חייב. וצ"ע מה מועלת מחשבתו לעיסה, הא באותה שעה לא עשה מירוח, ואף לאחר מכן כשנמלך למוללן ליכא מירוח, והיכן ירדה להם תורת תרו"מ במחשבתו, ועי' פני יהושע מש"כ בזה.

ובתוס' כתבו בדעת רש"י דעל כרחיך ריבר"י פוטר אפילו באכילת קבע, דאם בנתן לתוך חיקו חייב מדוע לא מוקי לה בנתן לתוך חיקו ביו"ט, דמהשתא חייב אף לריבר"י משום אכילת קבע. ואע"פ שאיסור אכילת קבע חל קודם גמ"מ, צ"ל בדעת רש"י כדעת רבינו אפרים שהובא בתוס' מנחות סז ע"ב שאם אינו יכול לבוא לידי חיוב הרי הוא מותר אף באכילת קבע. ובתוס' שם הקשו עליו מרישא דמתני', דמשמע שאם הכניסן לעשות עיסה מותר באכילת ארעי, אך באכילת קבע אסור, אף שאינו יכול לבוא לידי חיוב, עיי"ש.

תוס' פירשו להפך, דלעולם אין מכניסין שבלין מהשדה ביו"ט, [יתכן דאסור מצד מעמר, והחזון איש מעשרות ס"ג סק"ד פירש דבשדה סתמן מוקצין הן], אלא המלילות עצמן היו ביו"ט. והשתא לפי רבי כיון דההכנסה עצמה מחייבת, ועשה כן בעיו"ט, לא משכח"ל תרו"מ ביו"ט. אך לפי ריבר"י שההכנסה אינה מחייבת משכח"ל חיוב תרו"מ ביו"ט באופן שהכניס לתוך חיקו ביו"ט, דמעתה אסור לאוכלן קבע, וכיון שהאיסור חל ביו"ט מותר לו להפריש תרו"מ ביו"ט. וכן ביאר מהרש"ל בדברי התוס', ופירש דמש"כ תוס' כי מללן ביו"ט בא לו חיוב השתא כונם חיוב לעשר מחמת אכילת קבע.

אך החזון איש שם הקשה מדוע חשיב שבא לו החיוב ביו"ט, הא אכילת קבע היתה אסורה לו גם מערב יו"ט, דהא קודם גמ"מ נמי אסור לאכול קבע, ואכילת ארעי מותרת גם עכשיו, ולא נתחדש לו חיוב כלל. ואמנם עכשיו הניח בחיקו ובא לאכול קבע, מכל מקום אין זה נחשב שהחיוב בא לו ביו"ט. ולכן ביאר בדברי התוס' דכל מה שפטר ריבר"י הכנסה למלילות מתרו"מ היינו רק שההכנסה אינה מחייבת, אך כאשר מלל אותן הוי כגמ"מ ונאסר אף באכילת ארעי מעיקר הדין. ובפשטות מבואר כן בגמ' בע"ב דמייתי המשנה במעשרות דהמולל מלילות של חיטים מנפח על יד ואוכל, ואם נפח ונתן לחיקו חייב, ובפשטות אתיא כריבר"י דפוטר הכנסה למלילות, ומכל מקום כאשר נתן לחיקו חייב, וביארו תוס' שם דהשתא חשיב כגמ"מ, ועי' להלן.

אמנם התוס' הקשו על רש"י מדוע לריבר"י לא משכח"ל תרו"מ ביו"ט, הא משכח"ל ברוצה לאכול ביו"ט אכילת קבע, דמעתה חייב לעשר. ולהחזון איש בכה"ג לא חשיב שבא לו החיוב ביו"ט, כיון שלגבי אכילת קבע היה מחוייב לעשר גם קודם לכן. ועל כרחיך צ"ל כהמהרש"ל.

והדר מקשינן דאף לרבי משכח"ל חיוב תרו"מ ביו"ט בנמלך, דהיינו שהכניסן לשם עיסה, ובזה אף לרבי לא נתחייב בתרו"מ, ואח"כ נמלך למלילות ונתחייב מיד, וכיון שבא לו החיוב ביו"ט שפיר משכח"ל תרו"מ ביו"ט.

רבינו חננאל פירש דרבא מייתי ברייתא דמוללין מלילות ומפרכין קטניות ביו"ט. ומקשינן ממתני' דלא משכח"ל תרו"מ ביו"ט, ואם מותר למלול על כרחיך מותר להפריש באותו יום, שאל"כ על כרחו הוא מולל לצורך מחר. [ודאי משכח"ל האי ברייתא במולל מלילות שכבר הופרש מהם תרו"מ מבעו"י, וצ"ל כרש"י ותוס' דכיון שמצינו אופן שזכאי בהרמתה קשה על משנתינו]. ומשני, דהברייתא שאסרה למלול ביו"ט איירי בלא הופרש מהם תרו"מ, וס"ל כרבי שמחייב, וכיון שלא הפריש נעשו כמוקצה ולכן אסור למוללן. ואילו ברייתא דרבא שהתירה למלול ביו"ט ס"ל כריבר"י שפוטר, ולא נעשו כמוקצה, שהרי הם ראויים לאכילה ביו"ט. והשתא מתני' אתיא ככו"ע, דלפי רבי לא משכח"ל תרו"מ ביו"ט כיון שהוו כמוקצה, ולפי ריבר"י לא משכח"ל לפי שגם עכשיו הם פטורים. ומקשינן, דלרבי נמי משכח"ל בנמלך למוללן, דהשתא אינן מוקצין, וחייבים בתרו"מ. ומשני רוב תרומה.

**מיתיבי מי שהיו לו וכו'**

הא דלא משני דתלתן עדיף שהדרך לתת מעט מעט בקדרה, וכמש"כ רש"י ד"ה לשמעינן, לפי שאביי אמר אבל קטניות וכו' ומשמע כל הקטניות.

**דף יג ע"ב**

**תוד"ה ומה ראית**

עי' עירובין לא ע"ב שהרחבנו בשיטות הראשונים בזה.

**תנן התם המקלף שעורין מקלף אחת אחת ואוכל וכו'**

הפני יהושע הקשה לדעת רש"י לעיל שלפי ריבר"י הכנסה למלילות אינה מחייבת בתרו"מ, ותוס' כתבו בדעתו שאפילו באכילת קבע פטור, מתני' כמאן, לפי רבי גם אחת אחת חייב, שהרי נתחייב כבר בהכנסה למלילות, ולפי ריבר"י אפילו בנותן לחיקו פטור. ובשלמא לתוס' י"ל דאתיא כריבר"י דפטר בהכנסה למלילות, ומכל מקום כשנתן לחיקו חייב משום גמ"מ או משום אכילת קבע. אך לרש"י דאף בקבע פטור קשה. ותירץ, דריבר"י פוטר רק באופן שאוכל מעט מעט, אך כאשר עושה כרי מהמלילות מודה דחייב, וכמש"כ לעיל בשם החזון איש. והא דלא מקשינן התם דאף לריבר"י מצינו שזכאי בהרמתה באופן שנתן לתוך חיקו ועשה גמ"מ, משום שבשבת אסור לעשות כן, דהא מסיק בסוגיין דחייב משום דש.

ודבריו צ"ע, דהא רש"י עצמו סובר שבנותן לחיקו חייב משום אכילת קבע, ושם כתבו תוס' בדעת רש"י דאף באכילת קבע פטור. ומש"כ הפנ"י דלא מוקי בנתן לתוך חיקו משום שאסור לעשות כן בשבת, צ"ע, דבגמ' מבואר שרק במולל חיטין אסור, אך בקילוף שעורין מותר אף כסי כסי, ואם כן אכתי מצינו שזכאי בהרמתה בשעורין.

ובמקדש דוד (נו סק"ב ד"ה אמרינן בביצה) הקשה, דבפני יהושע מבואר דמתני' אתי כריבר"י ולא כרבי, דלפי רבי הרי הוא מתחייב מיד בהכנסה למלילות. ואם כן קשה בסתירת דברי הרמב"ם, דבפ"ג ממעשר ה"ה פסק כרבי שאם הכניס שבלין למוללן נקבעו למעשר. ושם הי"ט פסק את המשנה שאם היה מולל חיטין מנפה מיד ליד ואוכל, ורק בניפה בתוך חיקו חייב, ומדוע לא יתחייב אפילו מיד ליד מחמת ההכנסה למלילות לחוד. ותירץ, דהמשנה והרמב"ם איירי בהכניס שבלין לעשות מהן עיסה ונמלך לאוכלן מלילות, ולפיכך לא נתחייב בהכנסה. ואף שבגמ' מבואר שבנמלך אפילו לריבר"י חייב בהכנסה למפרע, התם איירי בנמלך על כולן לאוכלן, והכא איירי בנמלך על כמה חיטין לאוכלן. ודבריו דחוקים, דהרמב"ם סתם ולא פירש דאיירי דוקא בכה"ג.

החזון איש (מעשרות ס"ד סקט"ז) תירץ, דכל מה שרבי מחייב בהכנסה למלילות זה רק בהכניס לבית, אך באסף בשדה כמה שבלין ואוכלן בעודן בידו בשדה לכו"ע אין ההכנסה מחייבת, דאכתי השבלין נגררין אחר הגורן, ורק בנתן לתוך חיקו חייב, לפי שבזה הוא מפריד את השיבולין מהגורן.

ועוד תירץ, שדוקא בהכניס שיעור חשוב של חיטין מחייב רבי בתרו"מ ע"י ההכנסה גרידא, והכא איירי בהכניס מעט לאוכלן, ובזה אינו חייב אלא אם נתנן בחיקו.

ובדרך אמונה (צה"ל שיא) כתב, דלשיטת הרמב"ם שהאיסור הוא משום אכילת קבע ולא משום גמ"מ לא קשה כלל, דרבי סובר דהכנסה למלילות נחשבת לגמ"מ, אמנם אכתי בעינן ראיית פה"ב או שאר קביעויות, והכא קמ"ל שע"י אחת אחת חשיב אכילת ארעי ופטור וע"י נתינה לחיקו חשיב אכילת קבע וחייב, ונפק"מ בלא ראה פה"ב דליכא חיוב מצד גמ"מ.

**תוד"ה ואם קילף, לא נהירא דבסמוך משמע שהטעם מפני שהוא גמ"מ וכו'**

דעת הרמב"ם והמאירי כאן כרש"י דנתינה לחיקו מחייבת משום אכילת ארעי, ודעת הרשב"א ריטב"א כתוס' דחייב משום גמ"מ. ועי' דרך אמונה (פ"ג הי"ט בבהה"ל) שהוכיח מהר"ש והרא"ש וריבמ"צ כדעת תוס'. ונפק"מ לדינא בין רש"י לתוס' האם צריך ראיית פה"ב או שאר קביעויות, דלרש"י וסייעתו אכילת קבע מחייבת מיד, ולתוס' בעינן נמי קביעות. וכן נפק"מ להפך מה הדין בנוטל מתוך חיקו אחת ואוכל, דלפי רש"י וסייעתו השתא הוי אכילת ארעי ופטור, ולפי תוס' כיון שהיה גמ"מ חייב.

ומה שהקשו תוס' על רש"י מהגמ', הקהלות יעקב תירץ דכל אכילת קבע חיובה משום גמ"מ היא, דכיון שקבע את הפירות שבא לאכול כדבר בפ"ע, אינם טפלים לגורן ונגמרה מלאכתן. ואע"פ שבעינן ראיית פה"ב, הכא דיינינן ליה כמוליך לשוק דאין צריך עוד קביעות. והשתא שפיר מדמה שבת לחיוב מעשר, דאם קילוף שעורין ונתינה לחיקו חשיב גמ"מ לענין קביעות מעשר דחשיב אכילת קבע הוא הדין יש לחושבו כגמ"מ לענין שבת.

ובדרך אמונה שם יישב דכל הצד שלגבי שבת קילוף שעורין לא חשיב גמ"מ הוא משום דחשיב כלאחר יד, וכיון דחשיב אכילת קבע לגבי מעשר על כרחיך לא חשיב קילוף כלאחר יד, עיי"ש.

**כיצד מולל וכו'**

עיקר מלאכת דש הוא פירוק התבואה מהשבולת שבו היא גדלה, ודרך המלאכה היא להוליך בהמה עם עץ כבד על התבואה, וע"י כך מתפרקין הגרעינין מהשבולין.

ואם בא לפרק התבואה מהשבולת בידיו בשבת נחלקו הראשונים האם אסור מהתורה או מדרבנן. רש"י יב ע"ב כתב דמלילות הוי דש כלאחר יד, ואפילו בשבת אינו אסור מהתורה. וכתב בשער הציון (שיט ס"ק יא) ראיה לכך, דאם הוי דאורייתא לא היו מתירין לעשות כן ביו"ט. אך הביא מרבינו חננאל בשבת עד ע"א דמנפט פירושו מלילות שבלין, ומשמע דס"ל שאסור מהתורה. וכתב דלפי מה דמפרש דמותר למלול רק ע"י שינוי אין ראיה דהוי דרבנן. [צ"ב מנין פשוט לו דרש"י סובר שמלילות הוי דרבנן, דלמא מש"כ רש"י דהוי דש כלאחר יד היינו ע"י השינוי המבואר בגמ', ולעולם מולל בידיו בלא שינוי הוי דאורייתא]. וברמב"ם פכ"א משבת הי"ד כתב המולל מלילות מולל בשינוי כדי שלא יראה כדש, ודייק האגלי טל דבלא שינוי הוא רק נראה כדש, ואינו אסור מהתורה.

העולה מהנ"ל שלפי רש"י והרמב"ם המולל בידיו ומפרק גרעיני התבואה מהשבלין אסור מדרבנן, ולפי ר"ח חייב.

ובברייתא לעיל איתא המולל מלילות בערב שבת למחר וכו', המולל מלילות בערב יו"ט למחר וכו', ומקשינן לרבא דאמר מוללין מלילות ביו"ט, ומשנינן איידי דתנא רישא מער"ש תנא סיפא נמי מעיו"ט. ומבואר שבשבת אסור למלול וביו"ט מותר למלול. ובקושיית הגמ' כאן כיצד מולל פירשו רש"י ותוס' דקאי על יו"ט, דאע"ג שמותר למלול ביו"ט כדאמר רבא, מכל מקום שינוי בעי. ולפי"ז מבואר שבשבת אסור למלול אף ע"י שינוי, ואף שלשיטת רש"י כל שמולל בידיו אף בלא שינוי הוי דרבנן, מכל מקום גזרו חכמים שלא ימלול בידיו אף בשינוי.

והקשו הראשונים דבמס' שבת קכח ע"א תניא לגבי חבילי אזוב וקורנית: וחכמים אומרים מולל בראשי אצבעותיו ואוכל ובלבד שלא ימלול בידו הרבה כדרך שהוא עושה בחול. ומבואר שמותר למלול בשבת מעט בשינוי.

ותירץ הרז"ה שם דרק בחבילי אזוב וקורנית התירו למלול בשבת בשינוי, אבל בתבואה וקטנית לא התירו. [ולא ביאר טעם החילוק. ואפשר שמינים אלו קליפתן דבוקה יותר לאוכל, ודמי טפי לקילוף ולא למלילה, וצ"ע].

והר"ן כאן תירץ, דמולל דהתם איירי כדי לרכך את האוכל, ומש"ה שרי ע"י שינוי, אך מולל דהכא איירי לפרק את האוכל מתוך הקשין, וזה אסור אף בשינוי.

אך הרי"ף הרמב"ם והרא"ש נקטו דהא דמקשינן הכא כיצד מולל איירי בשבת, דאע"ג דאסור למלול בשבת מכל מקום ע"י שינוי שרי, וכדאמרו חכמים במס' שבת. ובביאור הגר"א דייק כן מרש"י בשבת שם. ולפי"ז ביו"ט מותר למלול בלא שינוי כלל. וברשב"א הוכיח מתוספתא כשיטה זו, עיי"ש.

ומסתבר שראשונים אלו סוברים שמלילה בידיו אסורה רק מדרבנן, ולכן התירו ע"י שינוי, וביו"ט התירו אפילו כדרכו. אך לשיטת רבינו חננאל דמלילה בידיו כדרכו אסורה מהתורה, לא מסתבר שחכמים יתירו לעשות כן ביו"ט, וכן לא מסתבר שיתירו בשבת ע"י שינוי, דכל כלאחר יד אסרו חכמים. [עי' מש"כ הבית יוסף סי' שכ"א סעי' ח' בשם שבלי הלקט, דחכמים אסרו כלאחר יד היכא דלא הוי שינוי גמור, אך בשינוי גמור התירו, והוא הדין הכא כיון שהאיסור הוא רק בכלי, התירו חכמים ידיו בשינוי].

והא דתניא בברייתא לעיל המולל מער"ש למחר וכו', הא בשבת נמי מותר למלול בשינוי, יישב הרמב"ן שם, דבשבת מותר בשינוי רק מעט מעט, וברייתא קמ"ל שאפילו מלל הרבה בעיו"ט מותר ביו"ט לנפח את כולן. הראב"ד תירץ, דנקט כן משום קנון ותמחוי, דאם איירי במולל בשבת הרי הוא אוכל מיד, ולא שייך ניפוח בקינון ותמחוי. הר"ן תירץ, דאי הוה נקט המולל בשבת והמולל ביו"ט היה משמע דדין שניהם שוה, והרי בשבת מותר למלול רק בשינוי וביו"ט אף כדרכו, ולפיכך סתם התנא מולל בער"ש ועריו"ט.

להלכה, השו"ע סי' שיט ס"ו פסק שמותר למלול בשבת בשינוי מעט בראשי אצבעותיו, וכשיטת הרי"ף וסייעתו. ואילו הרמ"א כתב דיש מחמירין שלא למלול אף בשינוי, והיינו שיטת רש"י ותוס'. וכתב להחמיר במקום שאפשר לאכול בלא פירוק, כגון הקליפה הירוקה שעל האגוזים.

ולגבי יו"ט כתב השו"ע סי' תק"י, מוללין מלילות ומפרכין קטניות כדרכן ביו"ט. ואזיל לשיטתו דפסק כהרי"ף וסייעתו. וכתב המגן אברהם דלשיטת המחמירין בשבת אין להתיר למלול ביו"ט רק ע"י שינוי. ועי' פמ"ג.

ובגמ' לעיל מבואר שמותר לקלף שעורים בשבת, ואפילו למלאות מהם כוסות מותר. והקשו תוס' מאי שנא מהא דאסור למלול חיטין בשבת. ולדעת הרי"ף וסייעתו נמי קשה, דלגבי מלילות בעי מיהא שינוי, ובקילוף שעורים לא מצינו דבעינן שינוי, [ולשיטת רבינו חננאל בלא שינוי הוי דישה דאורייתא]. ותירצו, דמלילות חשיב דישה משום שמפרק את גרעיני התבואה מהשבלין, משא"כ קילוף שעורים אינו תולש השעורים ממקום גידולן אלא מקלף קליפתן החיצונה, ואין בזה משום דישה כלל. ובביאור החילוק עי' ארחות שבת פ"ד הערה ד' בשם אגלי טל ושביתת השבת, דכל פרי שהדרך להסיר קליפתו בסמוך לאכילה אין זה נחשב דישה אלא דרך אכילה, ורק דבר שדרק לפרקו בשדה חשיב דישה.

ועי' ברמ"א ס"ס שכ"א דאסר לקלוף להניח משום בורר, ומקורו מהבית יוסף בשם הירושלמי, ובביאור הלכה דחה, עיי"ש בהרחבה.

**כיצד מנפח וכו'**

כתב הרמב"ם פכ"א משבת הי"ז: זורה ובורר מאבות מלאכות הן, לפיכך אע"פ שמותר למלול מלילות בראשי אצבעותיו, כשהוא מנפח מנפח בידו אחת בכל כוחו, אבל לא בקינון ותמחוי גזרה שמא ינפה בנפה ובכברה שהוא חייב. ומבואר דמלאכת זורה מהתורה הוא ע"י נפה וכברה, ורבנן אסרו אף קינון ותמחוי, והתירו רק בידו אחת ובניפוח בפיו. וביו"ט התירו טפי דאף קינון ותמחוי שרי, ורק נפה וכברה אסור.

וכתב המגיד משנה שדוקא ביד אחת התירו, אך בשתי ידיו אסור, ומש"כ הרמב"ם אבל לא בקינון ותמחוי לאו דוקא. וכתב הבית יוסף, דלפי"ז הא דתניא מנפח מיד ליד פירושו מיד לאותו יד עצמו ינפח, כלומר, שמותר לנפח באותה היד שמניח בה התבואה, אך לא יעביר בשעת הניפוח ליד אחרת. אמנם הטור כתב מנפח מיד ליד ואוכל, ולא כתב בידו אחת בכל כוחו, וביאר הבית יוסף דהטור חולק על הרמב"ם וסובר שבשעת הניפוח מותר להעביר ליד אחרת, ובלבד שלא ימלא ב' ידיו וינפח. אך הדרישה כתב דאף להרמב"ם מותר להעביר מיד ליד בשעת הניפוח. [ועי' שער הציון דבגמ' משמע יותר כדעת הרמב"ם אליבא דהבית יוסף, שאסור להעביר מיד ליד בשעת הניפוח].

ובגמ' לעיל מוקי הא דאמר ר' אלעזר וכן לשבת לגבי מולל מלילות של חיטין ומנפח ונותן לחיקו, דחייב כמו דחשיב גמ"מ במעשר. ובפשטות כונת הגמ' דחייב על הניפוח [ולא על המלילה], דכאשר מניח לחיקו אסור אף שעשה כן בידיו. וצ"ע דהרמב"ם כתב שאין חיוב זורה אלא בנפה וכברה. ואפשר דאיירי במנפח כדי להניח לזמן מרובה, דבכה"ג חייב משום בורר אף בידיו. אמנם לדעת הבית יוסף והרמ"א אי אפשר לומר כן, דהא בשעורים נמי כאשר קולף להניח חייב משום בורר, ומדוע לא ניחא לגמ' להעמיד בשעורים. ועוד ילה"ק דלגבי מעשר ודאי הוי גמ"מ לחייב אפילו במניח לחיקו על מנת לאכול לאלתר, ומשמע בגמ' שלגבי חיטין אין הבדל בין מעשר לשבת.

בברייתא לגבי שבת איתא למחר מנפח מיד ליד ואוכל, ולגבי יו"ט איתא למחר מנפח על יד על יד ואוכל. ופירש רש"י דמיד ליד היינו שלא כדרך חול, ועל יד על יד היינו מעט מעט. וטעמא דמילתא, דבשבת בעינן שינוי, ולכן קתני מיד ליד, ואילו ביו"ט אין צריך שינוי אלא שיעשה מעט מעט, ולכן קתני על יד על יד.

ולגבי גמ"מ לתרו"מ תנן מנפח על יד על יד ואוכל ואם נפח ונתן לתוך חיקו חייב. ובפשטות הכא לא שייך למתני מיד ליד, דהא איירי במנפח כדרכו בלא שינוי, אלא שעושה כן מעט מעט, לאפוקי מסיפא דמנפח הרבה ונותן לחיקו. וע"ז אמר ר' אלעזר וכן לשבת, כלומר, דאם מנפח בלא שינוי ונותן לחיקו חייב. אמנם המהרש"א גרס במשנה שם מיד ליד, וכתב דכן צריך לגרוס, דהא אמרינן עלה וכן לשבת, ולגבי שבת גרסינן לעיל מיד ליד. וצ"ע דמשם ראיה שצריך לגרוס על יד על יד, דהא הכא מחייב על הניפוח, ועל כרחיך איירי בלא שינוי, דהיינו על יד על יד. [ואפשר שמהרש"א הבין ד"וכן לשבת" היינו שחייב על המלילה ולא על הניפוח, ולפיכך פירש שהניפוח היה ע"י שינוי, ולכן גרס מיד ליד. ועוד אפשר דמשמע שאם מנפח מיד ליד מותר ובחיקו חייב, ולכן הוצרך לומר שמיד ליד איירי בשינוי, וצ"ע].

**דף יד ע"א**

**בש"א תבלין נדוכין במדוך של עץ וכו'**

הדך תבלין בשבת חייב משום טוחן, ונחלקו הראשונים האם מותר לדוך בכת הסכין, דהוי שינוי גדול. דהנה במס' שבת (קמא ע"א) איתא אמר ר' יהודה הני פלפלי מידק חדא חדא בקתא דסכינא שרי, תרתי אסור. רבא אמר כיון דמשני אפילו טובא נמי. וכתב רבינו חננאל שם: פירוש ביו"ט, אבל בלא כן אסור, דהא אין מפיגין טעמן, והוה ליה למידק בעיו"ט. ויש מי שמתיר כה"ג אפילו בשבת, עכ"ל. ותוס' שם כתבו בשם השאילתות כהר"ח, דאיירי ביו"ט דוקא, אך בשבת אסור אף בכתא דסכינא, ונחלקו עליו והוכיחו שאף בשבת שרי, וביו"ט סגי בשינוי מועט, וכן נקטו רוב הראשונים.

ומבואר שלפי השאילתות והר"ח אסור לדוך בשבת בכתא דסכינא, ולפי שאר הראשונים מותר. ובבית יוסף סי' שכ"א סעי' ח' כתב בשם שבלי הלקט שהקשה מדוע מותר, הא כל דבר שכדרכו חייב על ידי שינוי פטור אבל אסור. ותירץ, דבין מדוך של עץ למדוך של אבן הוי שינוי, וקתא דסכינא הוי שינוי גמור, ולכן מותר לכתחילה. וכמו שמצינו לגבי בורר, שבנפה וכברה חייב, בקנון ותמחוי פטור אבל אסור, וביד מותר לכתחילה, דהוי שינוי גמור.

ולגבי דיכה ביו"ט נחלקו התנאים, לתנא דמתני' כל שידע מאתמול או כל שאינו מפיג טעמו בעי שינוי אף לב"ה, וכן נקטו ר' הונא ור' חסדא להלכה. ואילו לר' מאיר אין צריך שינוי כלל, ורק במלח החמירו האמוראים להטות את המדוכה, וכן נקט שמואל להלכה. והקשה הר"ן מדוע סבר תנא דמתני' דטחינה צריכה שינוי, הא על כרחיך דיכת תבלין ומלח מלאכת אוכל נפש היא ולא מכשירין, דהא מכשירין שאפשר לעשותן מעיו"ט אסורין לכו"ע. ואם כן מדוע צריך שינוי, הא כל אוכל נפש הותר ביו"ט בלא שינוי, ואף באפשר מעיו"ט. ותירץ, דתנא דמתני' סבר להחמיר בטחינה לפי שאדם עשוי לדוך תבלין ומלח לימים הרבה, ואיכא למיחש דמתחזי כעביד לצורך חול, ולכן החמירו חכמים שיעשה ע"י שינוי כל שאפשר מעיו"ט.

אך הרמב"ם פ"א מהל' יו"ט ה"ח כתב, וכן מכשירי אוכל נפש שיש בהן חסרון אם נעשו מבערב עושין אותן ביו"ט, כגון שחיקת תבלין וכיוצ"ב. ומבואר דשחיקת תבלין נחשבת למכשירי אוכל נפש, ולכן חייבו חכמים שינוי באפשר מעיו"ט. [וע"י שינוי התירו כמו בבקיעת עצים להלן לא ע"א]. ולפי"ז צ"ל שהרמב"ם פסק כר' יהודה שהתיר מכשירי אוכל נפש, וכן כתב הג"מ שם. ועי' רמ"ך שם שהקשה על הרמב"ם דודאי לא קיי"ל כר' יהודה, ושחיקת תבלין מותרת משום שהיא אוכל נפש ממש.

ובמגיד משנה פ"ד ה"ד נקט בדעת הרמב"ם שפסק דלא כר' יהודה, ואסר מכשירין ביו"ט. והקשה הלחם משנה (פ"ד ה"ו) דאם כן מדוע התיר שחיקת תבלין בפ"א ה"ח. ותירץ, דשאני התם שאוכל את התבלין עצמו, משא"כ בשאר מכשירין.

ונחלקו הראשונים איך לפסוק להלכה. דעת ר"י דקיי"ל כתנא דמתני' שצריך שינוי, ובפלוגתא דר' הונא ור' חסדא החמיר כשניהם, דבין ידע מאי קדירה בעי לבישולי ובין מוריקא צריכים שינוי. ואע"פ שספק דרבנן לקולא, שאני הכא שבכל צד יש קולא וחומרא. וכן נקט הרז"ה שצריך להחמיר כשניהם. וכן מבואר בשאילתות ובר"ח שהעמידו את הגמ' בשבת הנ"ל ביו"ט, ומכל מקום פלפלין בעו שינוי, ועל כרחיך דפלפלין חשיב כדבר שאינו מפיג טעמו ור' יהודה ורבא החמירו לחייב שינוי.

[המגן אברהם בסי' תקל"ח הקשה מדוע שם פסק הבית יוסף כדברי שניהם להקל, ובסוגיין כיון דבכל צד איכא חומרא וקולא פסקינן כדברי שניהם להחמיר. ותירץ הקרבן נתנאל מו"ק פ"ב אות פ' דבעלמא יש לפסוק להקל כיון דספק דרבנן לקולא. אך הכא הא נחלקו ר' הונא ור' חסדא, וקיי"ל בכל דוכתא כר' הונא בין להקל בין להחמיר, אלא דלא ידעינן מה אמר ר' הונא ומה אמר ר' חסדא, אך עכ"פ ר' הונא אמר אחד מהם והוי ספק ידיעה, ובזה לא שייך לומר דאזלינן לקולא].

אך הרי"ף פסק כשמואל שמלח צריך הצלאה, ובשאר תבלין אין צריך שינוי כלל. וכתבו תוס' דלשיטתו אין נפק"מ כלל בפלוגתת ר' הונא ור' חסדא, ודלא כר"י. ומטעם זה לא הביא הרי"ף פלוגתתם. והקשה מהרש"א מדוע להרי"ף אין נפק"מ בפלוגתתם, הא אכתי יש נפק"מ האם ידע מאי קדירה בעי לבישולי או האם מוריקא צריכים הצלאה או לא. אמנם הרמב"ן כתב שלפי הרי"ף רק במלח החמירו לעשות הצלאה, לפי שהיא נידוכת יפה אף בהצלאה, והחמירו בזה שלא יעשה כעובדין דחול שלא לצורך, אך שאר תבלין שאין נידוכין יפה בהצלאה לא החמירו אפילו כשידע ואפילו במוריקא.

והר"ן תירץ דמעיקר הדין אין צריך הצלאה אף במלח, דהא ר' ששת אמר האי לאו מגו ביתאי, ומבואר שרק בביתו החמיר בכך, ולא מיחה באחרים. וכיון דהוי חומרא בעלמא י"ל דלא החמירו אלא במלח לפי שלעולם יש בה תרתי, דידע שיצטרך לכך, ואינו מפיג טעמו. ואפילו מוריקא וידע מאתמול אין צריך הצלאה לפי שמלח חמור טפי שלעולם יודע שיצטרך לכך. ועוד כתב דמלח שאני שהיא נידוכת יפה בהצלאה, וכמש"כ הרמב"ן.

אך הבית יוסף סי' תק"ד נקט בדעת הרי"ף דפסק כמ"ד דתלוי במפיג טעמו, [בביאור הגר"א ביאר דפסק כן משום דהלכה כלישנא בתרא בכל מקום]. אלא דס"ל דכל הפגת טעם מתירה לעשות ביו"ט בלא שינוי, ורק מלח וכיוצ"ב שאינו מפיג טעמו כלל צריך הצלאה. וכן נקט בדעת הרמב"ם והרשב"א, וכל זה דלא כהרמב"ן והר"ן.

וכן כתב הרמב"ן בסוף דבריו בשם בה"ג, דהצריך הצלאה גם במוריקא, לפי שפסק כהאי לישנא דתלוי במפיג טעמו, דכל מילי דיו"ט תלוי באפשר ולא אפשר. [הבית יוסף נקט בדעת הרי"ף והרמב"ם דלמסקנא מוריקא נחשב כמפיג טעמו, דכל הפגת טעם מתירה, אך הבה"ג נקט דאף למסקנא מוריקא נחשב כאינו מפיג טעמו וצריך הצלאה].

[בהשגות הראב"ד כתב על הרז"ה: על זה נאמר הכסיל בחשך ילך, והגאונים לא הצריכו הטייה בשום תבלין. ויתכן שכונתו לחלוק על הרז"ה בתרתי, דמש"כ הרז"ה שצריך להחמיר כשניהם ע"ז נאמר הכסיל בחשך ילך, והיה לו לתפוס כשיטה אחת בלבד. ומש"כ הרז"ה דקיי"ל כתנא דמתני' וכר' הונא ור' חסדא השיג דהגאונים פסקו כשמואל].

מסקנת הדברים, שלדעת ר"י ורז"ה בין מוריקא ובין ידע מאתמול מאי בעי לבישולי צריך שינוי במדוך של עץ. וכן הוא לדעת השאילתות ור"ח שהצריכו שינוי בפלפלין. ואילו לדעת הרי"ף וסייעתו רק מלח צריך הצלאה. ונחלקו הראשונים בשיטתו, תוס' כאן הרמב"ן והר"ן נקטו שרק מלח צריך הצלאה, ואין נפק"מ בפלוגתת ר"ה ור"ח כלל. ואילו הבית יוסף כתב בדעת הרי"ף הרמב"ם והרשב"א דכל שאינו מפיג טעמו כלל צריך הצלאה. ובה"ג נקט שאפילו מוריקא צריך הצלאה.

והנה הראשונים הקשו על השאילתות ור"ח מהתוספתא דפלפלין דינם כתבלין שאין צריכים שינוי, ולא כמלח. ומבואר שפלפלין מפיגין טעמן, וביו"ט אין צריך שינוי כלל, ועל כרחיך שהגמ' בשבת איירי בשבת ולא ביו"ט. ולפיכך נקטו שמותר לדוך פלפלין ביו"ט בלא שינוי, אך אם ידע מאתמול לדעת ר"י שפסק לחומרא צריך שינוי, ולדעת הרי"ף אין צריך שינוי, דאפילו להבית יוסף הא לא קיי"ל כהצד שתלוי בידע אלא במפיג טעמו, ופלפלין מפיגין טעמן, כמבואר בתוספתא.

הטור כתב דתבלין או פלפלין לדעת הרי"ף אין צריך שינוי כלל, ורק מלח צריך הצלאה, ולדעת התוס' גם פלפלין ותבלין צריכין הטייה אם יודע מעיו"ט, אך אם אינו יודע מאתמול מותר, שהרי מפיגין טעמן. [ודלא כהשאילתות ור"ח דפלפלין אין מפיגין טעמן]. והקשה הבית יוסף, מדוע נקט שלפי התוס' צריך הטייה, הא לפי ר"י קיי"ל כתנא דמתני' דצריך שינוי במדוך של עץ. ותירץ, דהטור סובר שהשינוי במדוך של עץ שוה לשינוי של הטייה, וב"ה חדא מתרי נקטו. וביאר הסוגיא באופן אחר, דשמואל לא הצריך שינוי כלל, ואף מלח יכול לדוך כדרכו, והא דאמרו ר' אחא ברדלא ור' ששת דצריך הצלאה הוא משום שסברו כתנא דמתני' ולא כשמואל. [נראה דרק בדעת התוס' למד כן הטור, דהטור הבין שר"י פסק כתנא דמתני' ולא כשמואל משום שגם ר' ששת סובר כן להלכה. אך בדעת הרי"ף שהביא דינו של שמואל והביא את ר' ששת דמלח צריך הצלאה אי אפשר לומר כן].

עוד הביא הבית יוסף בשם הסמ"ק דהעולם נוהגין כשדכין תבלין במדוך לעשות קצת הטייה או שינוי אחר, וטעמא דמתוך כך יהיו זכורין שאסור לדוך יותר מהצריך ליו"ט. וכתב הדרכי משה דכן יש לנהוג, דבזה יוצאין ג"כ דעת התוס' דמצריכים שינוי. ואע"פ שהתוס' מצריכים שינוי דמדוך של עץ, צ"ל כהבית יוסף דזה שוה להטייה. וכן פסק הרמ"א דנוהגין לשנות קצת בדיכת תבלין. וכתב המג"א דהוא מטעמו של הסמ"ק שיהיו זכורין וכו'. והביא בשם היש"ש דאין צריך לשנות אא"כ ידע מאתמול שיצטרך תבלין. ויש לבאר דבריו, דכיון שהדרכי משה כתב לנהוג כן כדי לצאת ידי דעת התוס', אין צריך להחמיר אלא בדבר שאינו מפיג טעמו או כשידע מאתמול, דאל"ה גם להתוס' אין צריך שינוי כלל.

**אין כותשין במכתשת**

וכן תנן לקמן כג ע"א דאין שוחקין פלפלין ברחיים שלהם. וביאר הרשב"א כאן דאסור משום דדמי לעובדין דחול. אך בשבת קמא ע"א כתב הרשב"א דאסור לשחוק פלפלין ברחיים שלהם משום דהוי טוחן. וכתב הביאור הלכה סי' תק"ד ס"א דלפי הראשונים שמלאכת יו"ט הותרה לצורך אוכל נפש רק מלישה ואילך, וקודם לכן אסור מהתורה, הוא הדין אסור לכתוש פלפלין ברחיים מהתורה. והקשה אם כן מדוע מותר לכתוש מלח או תבלין במדוך ביו"ט, הא בשבת אין הבדל בין רחיים למכתשת, ובכל אופן חייב. ותירץ, דכל האיסור תורה לעשות ביו"ט מלאכות שקודם לישה היינו באופן שדרכן לעשותן לימים רבים, אך דבר שדרכו לעשותו מעט ליומו אפילו קודם לישה ליכא איסור תורה.

**דף יד ע"ב**

**אבל לא בטבלה ולא בנפה ולא בכברה**

הרשב"א בעה"ק ש"א ס"ה כתב, דהאיסור לברור ביו"ט בנפה וכברה הוא משום שבשבת חייב חטאת, וכל שבשבת חייב ביו"ט אסור. ומטעם זה כתב דאסור לברור ביו"ט להניח לבו ביום, וכל ההיתר במשנה הוא לאכול לאלתר. וצ"ל לפי"ז דהא דאמרי ב"ה בורר כדרכו בחיקו היינו על מנת לאכול לאלתר.

ובמגיד משנה פ"ג מיו"ט הט"ו הקשה עליו, דאם כן איך מותר לברור פסולת מתוך אוכל ביו"ט, הא בשבת חייב חטאת. ועל כרחיך דכל מלאכת אוכל נפש שרי ואפילו בדבר שחייב עליו בשבת. והא דאסור בנפה וכברה הוא משום דמחזי כבורר לימים רבים. ובדעת הרשב"א כתב הביאור הלכה (תק"י ס"ב), דאזיל לשיטתו שאף בשבת הבורר פסולת מתוך אוכל אינו חייב אלא אסור מדרבנן, דכן משמע בעה"ק.

**רבן גמליאל אומר אף מדיח ושולה**

הרמב"ם בפיה"מ כתב דאין הלכה כרבן גמליאל, ואסור לברור ע"י מים. אך הבית יוסף כתב בשם רבינו ירוחם דהלכה כרבן גמליאל ומותר. ובמגן אברהם פסק לאיסור.

**פסולת מרובה על האוכל מי איכא מאן דשרי**

כן גירסת רש"י ותוס' כאן, ופירשו, דכאשר הפסולת מרובה גם האוכל נחשב מוקצה ואסור בטלטול. ומשני, דלעולם האוכל מרובה, אלא שיותר קל לברור האוכל, וקמ"ל רשב"ג דאע"פ שהאוכל מרובה מכל מקום יברור האוכל כדי למעט בטרחא. ויל"ע מדוע אמר רשב"ג דברי הכל נוטל הפסולת, דמשמע שאף ב"ש מודים לזה, הא כיון שיותר קל להוציא את האוכל הוי דרך ברירה, וב"ש אסרי לברור כדרך ברירה. וצ"ל דלעולם דרך ברירה להוציא את הפסולת, ואין הבדל מה יותר קל לברור.

אמנם התוס' כתבו בתירוצם השני שאם הפסולת מרובה הדרך לברור את האוכל, ואם כן נימא הכי כאשר האוכל מרובה אלא שיותר קל לברור את האוכל, דדרך ברירה היא לברור את האוכל, ומדוע ב"ש מתירין. וצ"ל דלעולם דרך ברירה הוא להוציא את המועט, ואין הבדל מה יותר קל לברור.

הרי"ף גרס פסולת מרובה על האוכל פשיטא מי איכא מאן דשרי. וביאר הר"ן דכיון שהאוכל הוא המועט ויותר קל לבוררו פשיטא שיברור האוכל כדי למעט בטירחא. ומשני, לא צריכא דנפיש בטירחא וזוטר בשיעורא.

ובמס' שבת קמ"ב ע"ב נחלקו רש"י ותוס' בביאור תירוץ הגמ', רש"י פירש דקאי על הפסולת, כלומר, שהפסולת מועטת, אך יותר קשה להוציאה, וקמ"ל שימעט בטירחא ויוציא את האוכל אע"פ שהוא המרובה. אך התוס' שם פירשו דקאי על האוכל, כלומר, שהאוכל מועט אך יותר קשה להוציאו, וקמ"ל שיוציא את האוכל שהוא המועט אע"פ שהוא מרבה בטירחא. ובר"ן כתב ב' הפירושים וכתב דאפשר שתרוייהו אתנייהו.

וכתב מהרש"א שם דביאור התוס' יתכן רק לגירסת הרי"ף בסוגיין, דאילו לגירסת רש"י ותוס' כאן דפסולת מרובה הכל מוקצה לא משני מידי, דכיון שהאוכל הוא המועט הכל מוקצה.

והנה לגירסת רש"י ותוס' כאן כאשר הפסולת מרובה הכל אסור בטלטול, וכן דעת הרא"ש והטור, אלא שחילקו בזה, דרק בפסולת כעצמות וקליפין שנפרדו מהאוכל הוי מוקצה, אך אגוזים ובטנים שנשתברו ומונחים עדיין בקליפתן אע"פ שהקליפה מרובה על האוכל אין לזה שם פסולת לאסור בטלטול, כיון דהוי שומר לפרי.

אך לגירסת הרי"ף אף פסולת מרובה אינו מוקצה, וכן דעת הרמב"ם ושו"ע. ולשיטתם אף בפסולת מרובה יכול לברור את האוכל או את הפסולת [המועט בטירחא].

ובתוס' רעק"א במשנתינו הקשה, איך מותר לברור ביו"ט פסולת מתוך אוכל, הא הפסולת מוקצה. ועד כאן לא נחלקו רש"י והרי"ף אלא בפסולת מרובה האם גם האוכל מוקצה או לא, אך הפסולת עצמה ודאי היא מוקצה אף כאשר האוכל מרובה, כיון שאינה ראויה לכלבים. והוכיח מכאן כשיטת התוס' ח ע"א דמותר לטלטל מוקצה לצורך אוכל נפש. ולכאורה כל ההיתר לטלטל מוקצה הוא כשאי אפשר באופן אחר, והכא הא יכול להוציא את האוכל. וצ"ל דאף בשביל למעט בטירחא חשיב צורך אוכל נפש, וצ"ע.

וברש"ש תמה על דבריו דהתוס' בשבת שם כתבו להדיא דאם האוכל מרובה הפסולת בטלה לאוכל ואין זה מוקצה כלל.

והא דמותר להוציא זבוב מהכוס עם מעט משקה, ולא הוי הזבוב מוקצה, יישב החזון איש בג' אופנים, חדא, עפ"י מש"כ תוס' בשבת הנ"ל הרי הזבוב טפל לאוכל, ועוד, דהוי גרף של רעי, ועוד, שע"י כף הוי כטלטול מן הצד.

להלן כט ע"ב תניא אין שונין קמח ביו"ט, [לרקד פעם שניה, כיון שאפשר מאתמול, רש"י], משום ר' פפייס וריב"ב אמרו שונין. ושוין שאם נפל לתוכן צרור או קיסם ששונין. ומסיק דביד אף בכה"ג אסור, דהו"ל כבורר. להלכה הרמב"ם פ"ג הי"ד כתב דאם נפל לתוך הקמח צרור או קיסם מותר להסירו, וכתב הרשב"א בעה"ק דאפילו ביד שרי. ואילו הראב"ד נקט שאסור ליטלו ביד, אלא ינפה פעם שניה. וברמ"א סי' תק"ו ס"ב הביא ב' השיטות. והקשו הפוסקים מדוע אסר הראב"ד ליטול צרור ביד, מאי שנא מפסולת של קטניות שמותר לברור פסולת מתוך אוכל היכא שממעט בטירחא. ותירץ הגר"ז דיש חילוק בין קטניות לקמח, דבקטניות הדרך לברור לאותו יום, אך בקמח הדרך לברור בשביל להניח לזמן מרובה. והביא כן משיטמ"ק בריש פ"ג בשם הרמב"ן. וכתב הביאור הלכה ריש סי' תק"י שלפי"ז אסור לברור דגן ביו"ט בכל אופן.

ובמשנה ברורה תק"ו ס"ק י"א כתב בשם החיי אדם, דכאשר נפל צרור לתוך הקמח דרך ברירה הוא להוציא את הצרור בידו, והוי כבורר בנפה וכברה שאסור ביו"ט. ועפי"ז כתב שאם ריסק מצות ביו"ט אסור להוציא בידו את הפירורים הגדולים שלא נידוכו. וכן זבוב שנפל לכוס ביו"ט אסור להוציאו בידו אלא עם מעט משקה כמו בשבת. דכל כה"ג הוי דרך ברירה כנפה וכברה ואסור אף ביו"ט.

**ורבי שמעון מתיר בתבואה**

הרמב"ם והרא"ש פסקו כת"ק דאסור לשלוח תבואה ביו"ט, אך הרשב"א פסק כר' שמעון. וברי"ף הביא את הברייתא תניא ר' שמעון מתיר בתבואה וכו', ודייק הר"ן שהרי"ף פסק כר' שמעון. אך הט"ז סי' תקט"ז דחה דהיכא שבאמת צריך לחיטין בשביל לעשות מהן לודיות או שעורין ליתן לבהמתו אף ת"ק מודה שמותר לשלוח, ורק באינו צריך לזה נחלקו ת"ק ור' שמעון. ולפיכך הביא הרי"ף את הברייתא דיש בזה נפק"מ אף לת"ק היכא שצריך לזה ביו"ט.

הטור ושו"ע פסקו לאיסור כת"ק, וכתב המגן אברהם דבשעורים כל האיסור הוא לשלוח דרך רה"ר, שהרי הם ראויים למאכל בהמה, אלא שאסור להוציא ברה"ר לצורך בהמה. ובט"ז נקט שאף בחיטין כל האיסור הוא דרך רה"ר. אך המשנ"ב כתב בשם האחרונים דאסור בכל גוונא בין חיטין בין שאר מיני תבואה. ואע"פ שראויין לכוס וליתן לפני בהמתו, כיון שסתם תבואה עומדת לטחינה נראה כמוליך לצורך חול.

**שמא תכרך לו נימא**

פירש רש"י נימא גסה שמחממתו. ועוד פירש דאף נימא בעלמא אסור מהתורה, כיון דעיקר הבגד מהנהו ומחממו מלמטה, וחשיב מעתה כלבישה שיש בה הנאה. כלומר, שמדין תורה בעינן לבישה שיש בה הנאה, ולפ"ק דרש"י בעינן שיהא לו הנאה מהלבישה עצמה, ולכן דוקא בנימא גסה אסור מהתורה, ואילו לפירוש שני סגי במה שיש לו הנאה מצד אחד ולבישה מצד שני לאסור מהתורה. ועי' גנזי יוסף.

**מפני מה אמרו וילון טמא מפני שהשמש מתחמם כנגדו**

פירש רש"י מתעטף בשוליו, ולפיכך לגבי טומאה חשיב כלי, וכן לגבי כלאים חשיב הנאה שיש בה לבישה. [ואף באופן שאינו מתעטף בשוליו אסור כמו דאסרינן לישן ע"ג י' מצעות וכלאים תחתיהן].

ובתוס' כתבו שבה"ג גרס מפני מה אמרו וילון אסור, דהיינו משום כלאים. ועפי"ז יישבו את קושייתם מהפרוכת, דיתכן שלגבי קבלת טומאה וילון מק"ט גם בלא שהשמש מתחמם כנגדו. והקשו תוס' דלא אשכחנא בשום מקום דיהא אסור וילון בכלאים. ובבית יוסף יו"ד סי' ש"א הוציא מדברי התוס' שמותר להשתמש בוילון של כלאים. ותמה מהרש"א דכונת תוס' כאן שאי אפשר לגרוס מפני מה אמרו וילון אסור משום שלא מצינו בשום מקום שאמרו כן, אך לעיקר הדין ודאי דוילון אסור, דהא הגמ' כאן מייתי ראיה מטומאה לכלאים לאסור בוילון.

**תוד"ה מפני, הוי אהל ומטמא במת**

מבואר בתוס' שאף דבר שאינו מטמא בתלוש מטמא במחובר בטומאת אהלים, וכן כתב הרא"ש פכ"ז מכלים מ"א לגבי מוסיף עליהם העור דמטמא טומאת אהלים, וביאר דאיירי בעור שאינו מק"ט. אך הגר"א שם נחלק עליו שרק דבר המק"ט בתלוש מק"ט אהלים, עיי"ש.

והנה רש"י כתב דהס"ד לטהר וילון הוא משום דהוי כאחד ממחיצות הבית, ומשמע דהטהרה היא מדין מחובר, ולפי"ז אין ראיה מתוס' דידן כהרא"ש, שהרי הכא איירי בדבר שהיה מק"ט לולי שהוא מחובר. אך דחוק טובא לומר כן, דאם הס"ד לטהר הוא משום מחובר מה איכפת לן שהשמש מתחמם כנגדו, הא בגד מחובר אינו מק"ט. ולכן צ"ל דהס"ד לטהר הוא משום דלא הוי בגד כלל, דלוילון אין שם בגד, וקמ"ל דכיון שהשמש מתחמם כנגדו חשיב בגד. ומש"כ רש"י כאחד ממחיצות הבית היינו דאין זה מלבוש אלא קיר. ולפי"ז מוכח מתוס' כדברי הרא"ש, שהרי גם בלא חיבורו אינו מק"ט משום שאינו בגד.

**דף טו ע"א**

**אמר אביי סנדל המסומר אסור לנעלו ומותר לטלטלו**

במס' שבת ס ע"ב נחלקו בזה תנאים, דתניא התם: לא יצא האיש בסנדל המסומר, ולא יטייל מבית לבית אפילו ממטה למטה, אבל מטלטלין אותו לכסות בו את הכלי ולסמוך בו כרעי המטה, וראבר"ש אוסר. ועי' תויו"ט שהקשה מנא ליה לאביי שאסור לנעול סנדל המסומר, הא במשנה בשבת ס ע"א איתא לא יצא האיש בסנדל המסומר, ודלמא הוי רק איסור יציאה לרה"ר. ותירץ דמקורו מהברייתא הנ"ל דאסור אף ממטה למטה. ותמה מדוע לא מייתי הכא ראיה לאביי מהברייתא שם. ועוד תמה מדוע הרמב"ם פי"ט משבת כתב רק כלשון המשנה לא יצא וכו', ולא הזכיר שיש איסור בנעילה לחוד, ואף ממטה למטה.

והנה סנדל המסומר הוא כלי שמלאכתו לאיסור מחמת האיסור לנועלו, ולפיכך התיר ת"ק לטלטלו בשביל לכסות בו כלי ולסמוך בו כרעי המטה, דהוי לצורך גופו. ובדעת ראבר"ש שאסר אף לצורך גופו ומקומו נחלקו הראשונים, רש"י שם פירש דראבר"ש אוסר דלמא אתי לנועלו. ותוס' שם פירשו דהחמירו בו טפי לאוסרו אף בטלטול לצורך גופו ומקומו לפי שבא תקלה על ידו.

**כל שנאותין בו בחול משלחין אותו ביו"ט**

הקשו הראשונים, אם כן מדוע אסור לשלוח סנדל המסומר, הא נאותין ממנו בחול. ותירצו רש"י ותוס' כאן, דלגבי תפילין, אע"פ ששבת ויו"ט לאו זמן תפילין מכל מקום ליכא איסורא להניחן, ולכן מותר לשולחן. משא"כ לגבי סנדל המסומר, כיון שיש איסור לנועלו גזרינן דאי שרית ליה לשולחו אתי לטלטולי. ולפי"ז תפילין אינן מוקצין בשבת, דכיון שאין איסור להניחן אינן כלי שמלאכתו לאיסור.

אך התוס' בשבת ס ע"א כתבו, דאפילו לרבנן שמתירין בטלטול לצורך גופו ומקומו אסור לשלוח ביו"ט. ולא משום ששילוח נחשב טלטול מוקצה, שהרי מותר לשלוח דברים שמלאכתן לאיסור, מפני ששילוח לצורך שמחת יו"ט נחשב כצורך גופו, אלא משום שבאת תקלה על ידו. [תוס' שם כתבו דכיון שבאת תקלה על ידו ליכא שמחת יו"ט. ותמה רעק"א דאם כן אסור לשלוח משום איסור מוקצה, דתו לא הוי לצורך גופו, ולעיל כתבו דאסור לשלוח משום שהחמירו בזה טפי. ולכאורה הו"ל להתוס' לסיים דאע"פ שיש בשילוח זה שמחת יו"ט ולא הוי מוקצה מכל מקום החמירו בזה טפי כיון שבאת תקלה על ידו, וצ"ע]. והנה מש"כ שהרי מותר לשלוח דברים שמלאכתן לאיסור כונתם לתפילין, ונקטו התוס' שאסור להניחן ביו"ט ומכל מקום מותר לשולחן, משום דחשיב טלטול לצורך גופו.

ובתיו"ט כתב שלפי מה שפסק הרע"ב פרק בתרא דעירובין ששבת זמן תפילין, ולדידיה אסור לצאת בתפילין בשבת דלמא אתי לאתויי ד"א ברה"ר כמבואר בשבת סא ע"א, על כרחיך צריך ליישב כהתוס' בשבת ולא כרש"י ותוס' דידן. ותמה רעק"א מדוע נקט הרע"ב שהאיסור לצאת בתפילין הוא רק למ"ד שבת זמן תפילין הא בגמ' שם מבואר להדיא שלכו"ע אסור, ואדרבא, למ"ד זמן תפילין כל האיסור הוא לצאת בתפילין לרה"ר, אך למ"ד לאו זמן תפילין אסור אף בביתו, דכיון שמניחן שלא לשם מצוה ומסיח דעתו חיישינן שמא יצא בהם לרה"ר.

וכתב רעק"א, דהשתא קשה טובא על רש"י ותוס' כאן, מדוע נקטו בפשיטות שמותר להניח תפילין ביו"ט ולכן לא דמי לסנדל המסומר, הא למ"ד שבת לאו זמן תפילין אסור להניחן. ותירץ, דכל האיסור לצאת בתפילין או למ"ד לאו זמן תפילין אף להניח בביתו, זה רק בשבת, אך ביו"ט שאין איסור הוצאה לרה"ר אין איסור להניח תפילין ולצאת לרה"ר כלל, ולכן נקטו רש"י ותוס' שמותר לשלוח ביו"ט ואין חשש שמא אתי להניחם כיון דשרי ביו"ט. ומעתה לא קשה על הרע"ב בעירובין כלל.

אמנם הבית יוסף ומגן אברהם סי' שח הביא בשם תוס' כאן שמותר להניח תפילין בשבת, ותמה המג"א דהבית יוסף עצמו נקט בסי' ל"א דאסור להניח בחול המועד וכל שכן בשבת ויו"ט, ואם כן הוי כלי שמלאכתו לאיסור. וכתב דבתוס' בשבת הנ"ל מוכח שתפילין מוקצין הן בשבת. והנה לפי רעק"א תוס' כאן מודים שבשבת הוי כלי שמלאכתו לאיסור כיון שיש איסור הוצאה, ורק ביו"ט נחלקו. [אמנם קושיית מגן אברהם מהבית יוסף סי' ל"א קשה אף ביו"ט, דהא אף בחול המועד אסור להניחן].

ומבואר שנחלקו תוס' דידן ותוס' בשבת האם מותר להניח תפילין בשבת ויו"ט, והוי כלי שמלאכתו להיתר, או אסור להניחן והוי כלי שמלאכתו לאיסור. ולפי רעק"א נחלקו רק ביו"ט.

עוד מחלוקת איכא, דלפי התוס' שם מוכח מתפילין ששילוח מתנה לצורך יו"ט חשיב כצורך גופו, ומותר לשלוח כלי שמלאכתו לאיסור. ומטעם זה התיר רעק"א לחתן לשלוח בשבת פמוטות לכלתו, ואף שהם כלי שמלאכתו לאיסור מותר לשלוח, דשילוח מתנה חשיב כלצורך גופו. אך מתוס' כאן מוכח להיפך, דהא נקטו שכל מקום שיש איסור להשתמש בו אסור לשולחו שמא יבא להשתמש בו, ואילו היה איסור להניח תפילין היה אסור לשולחן. ולפי"ז אסור לחתן לשלוח פמוטות לכלתו בשבת, וכן כתב ביד אפרים על המג"א שם.