פרק א
קטגוריות: ש_ס / כז נזיר / נזיר - הרב משה אהרן רביץ

בענין כינוים נזיר ב ע"א

הוספות (רובן מלמוד הדף היומי תשנ"ג מסומנות ב\*)

כל כינוי נזירות כנזירות.

דעת רבי יוחנן דכינוים הם לשון אומות. ובתוס' הקשו מה טעם כתבה משנה דוקא אלו הלשונות, ותרצו דכל הלשונות דוקא אם מכירם ומבינם ומתכון לקבל נזירות, משא"כ בלשונות אלו, דאפי' אינו מתכוין חל, משום דדמי טפי ללשון תורה. והקשו האחרונים איך יכול לחול באינו מתכוין הרי בעינן פיו ולבו שוים עי' תוי"ט. ועי' באורח מישור ובקרן אורה ותורף דבריהם דאין כוונת התוס' באתקל מילוליא אלא ביודע שאומר לשון נזירות ואין מתכוין שיחול דברו, והלכך בלשה"ק חלה הנזירות כיון דנחשב שדיבר, אמנם בשאר לשונות אינו חשיב לשון גמור והלכך באינו מתכוין לא חלה נזירות.

ויסוד הדברים ע"פ מה שידוע לבאר [עפ דברי המב והכו"ח סי' יג] דחלוק לשון הקודש משאר לשונות, דלשון הקודש היא לשון בעצם, ונמצא שעצם הדברים משמעם נזירות, משא"כ שאר הלשונות שכל תורת הלשון שלהם הוא משום הסכמת בני אדם, ומשו"ה י"ל דאין חשוב דבור דוקא באומרו בתורת לשון ודיבור, משא"כ בלשה"ק דחשיב דיבור מצד עצמו. (אמנם עדין צ"ע דאין כלל דין דיבור בנדר אלא דלא יהיה לב ולפי"ז לכאורה אין סברא דתהיה נפק"מ בין לשה"ק לבין שאר לשונות. ודוחק לומר דלא חשוב כלל דיבור, ועי' בגרי"ז).

ומה שכתב תוס' מכירם ומבינם, נראה דכוונתו דאם למד לומר משפט בשפה אחרת - הרי אין מבין הלשון - אלא דיודע דכאשר יאמר משפט מסוים יאמר דבר זה - וזה לא חשיב מכירם, ובכהאי גוונא אינו דיבור - דהרי אצלו אין זה דבור. [אמנם פשוט ויתכן דע"י לשון זה ילמד הלשון, ודו"ק]. אכן אין נזכר בתוס' דדוקא במקומם חשוב לשון ומשמע דלא חילק בזה.

אמנם במרמי שדה הגיה 'אינו מבין', וכמו שכתב התוס' בנדרים, ולפי"ז ביאור דברי התוס' כדברי התוס' בנדרים, דאפי' אינו מבין חשיב שאומר משא"כ בשאר לשונות אם אינו מבין אינו חשוב דבור ופשוט. אמנם נראה דמיירי שיודע שבדבריו יש לשון קבלת נזירות דאם לא כן אינו כלל לשון קבלת נזירות. וכעי' זה כ' במ"ב סי' תלד ס"ק ט. ובהגהות יעב"ץ הגיה דברי התוס' אין מכירים והביאור כגי' המרומי שדה.

ומש"כ תוס' דדמי ללשון קודש מהני אפי' באינו מתכוין, נראה דמוכרח מכאן דשבוש נחשב כאומר הדבר שאליו מתכוין, והלכך כיון דאמר נזיח, ונזיח הרי הוא שבוש של נזיר, נמצא דאמר נזיר, דאין צריך דוקא דקדוק. אכן צ"ע דלמעשה אומר משהו אחר ולא עיקר הלשון [ועי' במפרש דפי' דנזיח דומה לנזיר בכתיב... ומבואר במפרשי הש"ס - עי' באורח מישור - דהוא הגה"ה] ונפק"מ לכל שבוש לשה"ק אם נחשב שאמר בלשה"ק [כגון בק"ש אם אינו מבין, אם מהני]. אכן עיקר הדבר צ"ע דלמעשה הרי לא אמר עיקר הלשון, וצריך לומר דכיון דכך שומעים ממנו, שכוונתו לנזיר נחשב גם לאומר נזיר, וצ"ע. [ופשוט דאם תשתנה המשמעות הלוא אמר משהו אחר ונפק"מ לדינא].

ודעת הר"ן בנדרים דהחדוש דשבוש חשוב לשון וחשוב דבור. ודעת הר"מ דשבוש מהני דוקא באותם המקומות משא"כ בשאר המקומות. ומבואר דשבוש אינו נהפך ללשון אלא דחשוב שאמר העיקר, וזה אינו אלא במקומות שמדברים. ובזה דעת התוס' כדעת הר"ן וכדלעיל. ואפשר דלדעת הר"מ שבוש בק"ש מיגרע גרע ואינו חשוב כעיקר הלשון.

עוד נראה דשבוש מהני דוקא במקום דבעינן דבור וכיון דמבינים נחשב לדבור. אבל בק"ש מיגרע גרע ולא חשוב כלל כלשון - ואפשר דאף הר"ן יודה בזה. ובזה נראה לבאר דעת הר"מ דסבירא לזה דאף דק"ש נאמרת בשאר לשון - מ"מ צריך לדקדק בשיבושים דבאותה הלשון והראב"ד משיג, דסבירא ליה דדוקא בלשון הקודש שייך דקדוק, משא"כ בשאר לשונות דאינם אלא הסכמה, גם שבוש הוא בכלל הלשון. אמנם דעת הר"מ דשבוש אינו כלל עיקר הלשון, ואינה נחשב אלא שאמר עיקר הלשון באופן גרוע והלכך צריך לדקדק. [אמנם משמע דאינו חסרון אלא בדקדוק, אבל מ"מ נחשב כק"ש. אף דדין דקדוק באמירת ק"ש אינו משבושים, אלא דקדוק בלשון, והיה מקום לומר שלא יהני].

ובמ"ב הביא דאף דק"ש מהני בשאר לשונות, אפשר דדוקא במקום שמדברים בלשון זה, משא"כ בשאר מקומות. ויש שרוצים להוכיח מדברי הר"מ דמהני דהרי הר"מ כתב דוקא בלשונות המשובשים בעינן במקום שמדברים משא"כ בשאר לשון, וכן משמע מדברי התוס'. אמנם נראה דיש לחלק בין ק"ש לבין נדרים. דהיכן דבעינן דבור בעלמא סגי, משא"כ בק"ש דצריך לקרוא הפרשה אפשר דשאני וצ"ע בכל הנ"ל.

ועיין בריטב"א ריש נדרים דכתב דמסתבר דשאר לשונות נמי מהני בנדרים ומבואר דשבוש הוא כעיקר בלשון, ולכן מהני ומוסיף הריטב"א דשאר לשונות נמי מהני. [וקשה מדוע דלא יהני וכקושית הגרי"ז הנ"ל].

הוספה תשס"ח

ושמעתי מהגרא"א שליט"א לחדש דאף בנדר יש לשון תורה ושייך הסברא שכ' לגבי ק"ש שצריך לקרוא הפרשה, ובזה ביאר כל הסוגיא והדברים מחודשים. ומ"מ לפי"ז מבואר היטב הא דס"ד דלא יועיל שאר לשונות וכן החילוק בין לשון הקדש. ועי' בסברא זו במשנת ר' אהרן ובקונטרס הביאורים

בא"ד, עוד הקשו הראשונים איך לר"ל חלה הנזירות בלשון שבדו חכמים. ועיין ר"ן ריש נדרים שכתב דלא גרעה הסכמת חכמים ז"ל מהסכמתם. ובאור דבריו דודאי לא חשיב לשון גמורה דמדברים בה. דאף אחר שחכמים קבעו לשון זה, מ"מ אין מדברים כן. אך כיון דמידע ידעי אינשי דכך קוראים לנזיר כשרוצים לקבל נזירות שוב מהני אף זה בתור דבור דחשיב כשפה, אבל אין הבאור דבאמת מדברים בזה, ופשוט. אמנם תוס' בנדרים כתבו בענין אחר. וז"ל דכיון דתקנו חכמים דנודרים בהני לישני הוי כעיקר הנזירות ויש כח בידם לעשות תקנתם כעיקר הנזירות, ומבואר דמהני באמת מכח התקנה ולא מחמת דחשיב לשון. וצ"ע בבאור הדברים, ואפשר דיש כח בידם לתקן אופן שיחול נזירות, היינו דהם קבעו עוד אופן שבו חלה נזירות ואף זה יש בידם. ואין תקנתם שיהיה נזיר אם אמר כן, דאין הם יכולים לעשות נזיר אם אינו נזיר. אלא דיכולים לומר דאף דבר זה מחיל נזירות. (ודוגמא לדבר דיש כח בידם לומר דמעשה קידושין - אינו מקדש, ואין זה הפקעה על עיקר הקידושין, כמבואר בתוס' בב"ב מ']. וצ"ע.

ובתוס' כאן ושם כתבו עוד תירוץ, דכיון דתקנו חכמים הני לישני כוונת הנודר לנדר גמור וגמר בלבו לעשותו כעיקר הלשון. ובסוגין הוסיפו דכיון דמתכון לנדור בנזיר ויודע שלשון זה בדו חכמים לנדור בהם בנזיר קבלה גמורה היא כאילו אמר בלשון הכתוב בתורה. ונראה באור דבריהם, דהנה בירושלמי (ריש מסכת נזיר) הקשה מדוע צריכים לדין כינוים, אם מתכון - אפי' אמר שכשאומר פת אהיה נזיר הרי זה נזיר. עי"ש. היינו דכיון דקבע דאצלו המילה פת משמעה שמקבל נזירות, נחשב כאומר שמקבל. ואף דיש להקשות דאין זה חשיב דבור, מ"מ הכי סבירא ליה לירושלמי ואכמ"ל [ועי' לקמן ב:]. אמנם בבבלי מבואר לא כן ודין ידות הוא אפי' בגומר בלבו, ודעת התוס' דלא בעינן דבור גמור, דהרי הוא יודע דאין זה משמעות נזיר אלא דאצלו זה הכונה, משא"כ באומר נזיח, הרי אומרו בתורת לשון, דהרי חכמים תקנו כך, וכשאומר בתורת לשון מהני אפי' אין זה לשון, ואין זה כפי' הר"ן דסובר דבאמת חשיב שפה. [שוב שמעתי כעי' זה מהגר"א ברמן - והוסיף דכיון דכל הדין לבטא בשפתים אין דין לשון כלל - ודו"ק].

עוד כתבו התוס' בשם הירושלמי דלריש ליכא כלל קרבן ורק מלקות. וכן כתבו בתוס' בנדרים ג'. ובפשטות הבאור בירושלמי, דהוא נזיר מדרבנן, וכן כתבו האחרונים. אמנם בקר"א משמע דביאר דברי הירושלמי דמדאורייתא כן הדין, - והקשה היכן מצינו דין נזירות בלא קרבן, (ועי' במשאת משה נזיר ונדרים). ועי' בגרי"ז שהקשה וכי לעולם יהיה נזיר שהרי לא יוכל להביא קרבנות, ועי' בתורת הנזיר. [ולכאורה הישוב לזה דאם אין לנזירות דין קרבן אין הקרבן מעכב שכבר גמר דין נזירותו ותלוי בגדר הדין דקרבן נזיר.] ועוד צ"ע דהלוא חכמים הפקיעו תורת נזירות בזה שאמרו לומר בלשון אחר. ומה דהקשו התוס' איך יביא חולין לעזרה, כתבו האחרונים דלריש לקיש חולין בעזרה לאו דאורייתא. אכן שי' רש"י בפסחים כ"ה. דרק בהנאה אבל באכילה אסור מדאורייתא. ותוס' שם חולק, ואפשר דהכא סובר התוס' כשי' שם.

(ברשב"א ריש נדרים הביא דברי התוס' דלשונות הנדרים לא מהני אלא אם כן מבינם והקשה הרי מתכוין לנדור וחשיב פיו ולבו שוים. היינו דאין דין לב אלא רק שלא יסתור לדבור. אבל אם רוצה שיחול דיבורו אין שום דין שיחשוב בלבו לשון הנדר, וק"ק מה דמקשה מפיו ולבו שוים. ומה דכתב המגיה שם לא הבנתי כלל דאין שייך כלל דברים שבלב דהרי אמר ויודע מה משמעות דבריו. והעירו דמבואר שפי' דברי התוס' משום שחשיב אין פיו ולבו שוים ובזה הקשה מאי נפק"מ בין לשונות אלו לשאר לשונות ודו"ק.)

\*ב. מפרש ד"ה תנא. בדברי רש"י משמע דמפרש קושית הגמ' ותירוצה כדברי הגמ' ריש סוטה. ודלא כמו שפי' התוס', ובספר הישר לר"ת (סי' ס"ה והובאו דבריו בספר ארזי הלבנון) הביא בשם רש"י ששיבש הגמ' וגרס כדברי הגמ' בסוטה, וכדבריו כאן.

הריני כזה. ומפרש בגמ' כגון שהיה נזיר עובר לפניו. וכתבו התוס' דהריני לחודי' לא מהני, ולכך כתב הריני כזה אף דאין בזה חידוש לאשמעינן דהריני לחודי' לא מהני. ובר"ן נדרים ט. פליג. וברמב"ם פ"ב מנזיר ה"ג כתב דהריני כזה, זהו התפסה. והנה בפשטות באומר אהא ונזיר עובר לפניו אינו יד להתפסה אלא כאלו גמר בלבו לאמר אהא נזיר וה"ז יד לנזירות, ומדוע הריני הוא לשון התפסה. ונראה דהר"מ סובר כהתוס', דלשון הריני הוא לשון גרוע, ואין במשמעו שיחול נזירות אלא אם כן אמר לשון נזירות. משא"כ באהא - הרי אומר שיהיה, ויש כאן לשון שמחיל על עצמו נזירות. עוד אפשר דאין שייך לומר יד לנזיר שהרי גמר דבריו, ועיין.

בדעת הר"מ דבאומר הריני כזה דמהני מדין התפסה. יל"ע דהרי שי' הר"מ דאין צריך בנזירות שיאמר לשון שמשמעו נזירות אלא כיון דאמר לשונות הרחוקות וכו' [עיין בלשונו פ"א ה"ה] הרי קיבל עליו נזירות, ולפי"ז אף בלא דין התפסה לא חסר כלום בלשון הריני כזה, דהרי מבואר דרוצה להיות נזיר ומשמע כן מדבריו. ואין לומר דאין כאן משמעות מעצם הדברים אלא רק מהוכחה שנזיר עובר לפניו, דמ"מ לא גרע מיד. ואפשר דדעת הר"מ דיד לא מהני משום שמפרשינן דבריו אלא דגומרים דבריו. ועוד נראה דלשון התפסה מיגרע גרע דאין במשמעו כלל שמקבל נזירות אלא דאמר דהוא כשני. ועוד שמעתי לפרש דאחר דמהני התפסה שוב אינו לשון נדר ועי'.

**ב ב**

ד"ה דקאמר בלבו, מחשבת הלב מהניא כאילו אמר בלבו. ומבואר דידות חלים בצירוף מחשבת לבו. וקצת משמע כדברי הרשב"א בקידושין דבכל יד משלימים דיבורו ע"י המחשבה. ועי' להלן שכ' באופן אחר.

עוד מבואר בדברי התוס' כדעת הריטב"א דיד מהני משום דגמר בלבו. וקצת משמע דבלא גמר בלבו כלל לא יהני, ודלא כמו שכתב התוס' נדרים ה: ד"ה ליתני בשם הריצב"א עי"ש. ועיין בהערות המגיה לריטב"א שם שציין כמה שי' בזה.

אהא נאה. ופי' בתוס' [ד"ה אמר שמואל] דלא מהני בנזיר עובר לפניו דדבור שלם קאמר. וכן כתב הרא"ש ג. הריני מסלסל דהכא לשונות גמורים הם היכי דנזיר עובר לפניו מהני כאשר חסר בכונה, אבל כאשר השאלה על עצם משמעות הדיבור לא מהני מה דאף מכון לזה, שמ"מ אין כאן לשון. ואין לפרש דלכן אין ראי' שמכון, שאם כן אין הטעם משום לשונות גמורים, אלא דאין זה ראיה. אלא כוונתו שלא נוספת שום משמעות לדבריו ע"י הנזיר, ומה שאף מכון לזה לא גורם שיהיה בזה ביטוי שפתים, ועיין בכ"ז. ועיין בר"מ.

באור הגמ' דגמר בלבו, ודעת הר"מ באומר אהא

האומר אהא הרי זה נזיר ודלמא אהא בתענית קאמר אמר שמואל כגון שהיה נזיר עובר לפניו לימא קסבר שמואל ידים שאינן מוכיחות לא הוי ידים אמרי אין ודאי בזמן שנזיר עובר לפניו ליכא לספוקי במידי אחרינא אבל אין נזיר עובר לפניו אמרינו דלמא אהא בתענית קאמר. [לגי' הב"ח].

ועיין במפרש ובתוס' שפי' דקושית הגמ' דאין כאן דבור והלכך לא חל נזירות, ולמסקנא כתבו התוס' שני גרסאות, או דבאמת חשיב ידים שאינן מוכיחות אף אם אין נזיר עובר לפניו ושמואל סבירא ליה דלא הוי ידים, או דלא חשובים אפי' ידים שאינן מוכיחות אלא אם כן נזיר עובר לפניו [ובמפרש לפי גי' הריב"ן יש שני פי' או דלא חשיב כאן דבור, או דיש כאן ספק ואין כאן ודאי נזירות, עי"ש].

ודלמא לפוטרו מן קרבנותיו קאמר דקאמר בלבו, אי הכי מאי למימרא מהו דתימא בעינן פיו ולבו שוים קמ"ל.

והנה לכאורה באור בקושית הגמ' ודלמא לפוטרו מן קרבותיו, דאפי' בנזיר עובר לפניו לא חשיב יד מוכיח או לגי' הב' בתוס' אפי' יד שאינו מוכיח, ולפי"ז תימה מא מהני מה שגמר בלבו. ומשו"ה פי' בחי' ר"א מן ההר [וכן כתב בקר"א וכן כתב בחי' הגרי"ז - סטנסיל] דכיון דבכל אופן נאמר לענין נזירות אלא דלא ידעינן אי כונתו להיות נזיר או לפוטרו מן קרבותיו, אין כאן אלא פי' לשון בעלמא, ולא דבור אחר והוי כמו ספק נזירות להקל ואם יפרש כוונתו יהיה נזיר.

והנה בתוס' מבואר דכיון דנזיר עובר לפניו מונח בלשון אהא שיהיה נזיר, פי' דכיון דנזיר עובר לפניו הרי בלשון אהא מונח כל דיבורו, אלא דיתכן שאמר משהו אחר. וזה פי' דברי התוס' דמחשבת הלב מהני כאילו אמר בפיו אהא נזיר היינו דע"י המחשבה נחשב שדבר. וכן כתבו להדיא בד"ה מהו [ודלא כהמפרשים כוונת התוס' דחל בלב]. ומבואר דלא כמו שכ' רבותינו דהטעם דמהני כיון דיש כאן לשון להיות נזיר, אלא דאיננו יודעים אם כוונתו להיות כמותו או במקומו, ולזה מהני פי'. ונמצא לפיז שעיקר כוונת הגמ' דאם נזיר עובר לפניו שוב בכלל דיבורו של אהא שיהיה נזיר, ולפיכך אם נתכוון לזה יש דיבור של נזירות מצד האהא [ומ"מ הוא מדין יד דהרי זהו דין המשנה, אלא דע"י דין יד נעשה בכלל דיבור אהא ולפיכך בזה מהני מה שגמר בלבו ועי'].

ופריך מאי למימרא וכו' ס"ד דבעינן פיו ולבו שוים, קמ"ל. ופי' ר"א מן ההר [וכ"כ התוס'] דהקמ"ל דחשוב פיו ולבו שוים, שהרי אמר מה שחשב, ועי' תוס' ג: [ד"ה כגון].

והס"ד דהגמ' צ"ב, מדוע לא יהיה נחשב פיו ולבו שוים הרי אמר לשון גמור והשאלה מה כוונתו. ובברכ"ש קידושין סי' א' דפי' דכיון דהוי רק יד אם צריך להגיע למה שחושב בלבו לא מהני דאין זה חשוב דבור. פי' דבריו דאין כאן לשון נדר גמור - דהלוא לא אמר אלא אהא - אלא דאנו מבינים דכוונתו לנזירות. אבל היכא דבדבור אינו מונח נזירות רק מחמת יד וצריך להגיע למחשבתו, שוב אין כאן דבור כלל, שהרי אין כאן לשון נזירות, ותי' הגמ' דאף דיש כאן שאלה מה הפירוש באהא, דאין אנו יודעים מה פי' דבריו, מ"מ כיון דאם חשב כך הרי אמר אהא נזיר שוב יש כאן דבור של נזירות, עיי"ש.

ולכאורה פי' זה מוכרח בדברי הגמ', דהרי הגמ' מקשה ודלמא לפוטרו וכו' ומתרצת שגמר בלבו. ואם הקושיא היתה דאין כאן יד מוכיח, לא תירצה הגמ' כלום דהרי פשוט דבאהא בלא נזיר עובר לפניו לא מהני גמר בלבו, והיה לגמ' לפרש דשאני ספק זה מהספק הראשון. וע"כ דגם בשאלת הגמ' ודלמא לפוטרו מקרבנתיו הקושיא היתה כעי' דברי הגרב"ד ז"ל, דכיון דאפשר לפרש שני דברים, או קבלת נזירות או לפוטרו מן קרבנותיו, אף דהספק הוא למה כוונתו לא מהני פירושו, דכיון דלא אמר לשון נזירות אלא יד גרע ואין שייך לומר דכאשר לא חשב כלום יהני דהרי אין התחלת דבור נזירות. ובשלמא אם אי אפשר לפרש דבריו אלא לכך, אף דאין כאן דבור גמור מ"מ מהני מדין יד וחשוב דבור. אבל דבר שאפשר לפרשו בשני פנים, הרי אין כאן דבור מצד עצם הדבור. אלא - מצד מחשבתו שפי' דבריו - והשאלה מה הוא אמר האם התכון לומר באהא נזיר או לא, ולזה היה מקום לומר דבענין פיו ולבו שוים, פי' דמצד עצם הדיבור יהיה משמע נזירות, ובלא המחשבה נדע שהוא כן דאי לאו הכי לא חשוב יד, דאין צירוף בין מחשבתו לאשווי לדבור גמור ביד, וקמ"ל דחשוב פיו ולבו שוים דנחשב דבור. ובמפרש פי' קמ"ל דלא בעינן פיו ולבו שוים, פי' דלא בעינן דבדבור מצד עצמו יהיה מבואר כדי לאשוי ליד ודו"ק.

[ושמא אפשר להוסיף באור בדברי הגמ' דבגמר בלבו חשוב לשון ע"י מה שחושב, וזהו שחידשה הגמ' דאפי' דבר שרק ע"י מחשבתו נחשב לדבור חשוב נמי דבור, משא"כ קודם פי' הגמ' רק לשון נדר באופן שמובן גם בלי דבורו. וקושית הגמ' ודלמא לפוטרו מקרבנותיו היינו שלכן אין זה מונח בלשון, ותירצה דע"י שגמר בלב מונח בדבור, והחדוש דגמירות לב זה עצם הדבור, וזה באופן אחר מהגרב"ד והטעם דמהני כדברי התוס'].

שלא בעיון כל הצורך, ולכאורה לדברי הגרבד יש מקום לשאול בכל יד איך מהני דלכאורה בכל יד צריך שיגמור בלבו ועל כל יד יש לשאול קושית הגמ', וע"כ דהכא שאני ונראה דלמה שכ' בביאור דברי התוס' ניחא דבאמת לשון אהא מצד עצמו אינו לשון נזירות ורק מצד שנזיר עובר לפניו מהני ונמצא שלכן נחשב לשון אבל בל"ז אם לא היה נחשב שמונח בלשון אהא באמת לא מהני שהרי אין זה מוכח למה מכוון, ונמצא שנתחדש כאן דין דמהני מכח לבו ולכן סד דאין פיו ולבו שוים, משאכ בכל יד אין צריך לחלק זה שמשתנה לשון אהא עצמו להיות כדיבור של נזירות ודו"ק.

ועוד אפשר שקושית הגמ' רק במקום שהראיה מבחוץ עי שנזיר עובר לפניו ואין זה בכל יד שהדיבור מצד עצמו מוכיח, ורק כאן שייך כל נדון הגמ' וצריך הרחבה בביאור זה.

אמנם מדברי הרמבם למדנו ביאור אחר בכל הסוגיא, דהנה הר"מ בפהמ"ש כתב דקמ"ל דלא בעינן פיו ולבו שוים דאף דבפיו לא אמר אף בדרך רמז אם גמר בלבו מהני, ויותר מבוארים דבריו בהלכות נזירות פ"א ה"ה וז"ל אין אומרים בנזירות עד שיוציא בשפתיו דבר שמשמעו אצל כל העם כענין שבלבו, אלא כיון דגמר בלבו והוציא בשפתיו דברים שענינם שיהיה נזיר אע"פ שהן ענינות רחוקות ואע"פ שאין במשמעות לשון נזירות הרי הוא נזיר כיצד הרי שהיה נזיר עובר לפניו ואמר אהיה הרי זה נזיר הואיל ובלבו היה שיהיה כמו זה ואע"פ שלא פירש ואמר אהיה כמו זה וכן אם אחז בשערו ואמר אהא נאה או אהיה מכלכל או אהא מסלסל או שאמר הריני מסלסל הריני מכלכל או הרי עלי לשלח פרע הרי זה נזיר והוא שיגמור בלבו להזיר.

ומבואר בר"מ דמפרש דברי הגמ' דהקמ"ל דלא בעינן שיוציא בפיו בפי' אלא אם יאמר בלבו אף שבפיו אין משמעות גמורה מ"מ מהני דלא בעינן שיפרש בפיו. וביותר, דהרי בפשטות מבואר בגמ' דצריך שיגמור בלבו, דאם לא כן לא נדע מה כוונתו ואין כאן לשון, אמנם בר"מ משמע דבעינן שיגמור בלבו דכיון דגמר בלבו מהני אפי' לשון שאינו גמור, משא"כ אם לא גמר בלבו אין הנזירות יכולה לחול אלא בלשון גמור. ומבואר דביאר תירוץ הגמ' דקאמר בלבו דלכן מהני אף שאין לשון גמור, ומהאי טעמא פי' קמ"ל דלא בעינן פיו ולבו שוים, אבל באמת אין כאן לשון.

והנה אם קושית הגמ' 'ודלמא לפוטרו מן קרבנותיו קאמר' היינו דלכך חשוב ידים שאינן מוכיחות, אין מובן תירוץ הגמ' לדעת הר"מ [דהקמ"ל דלא בעי' פיו ולבו שוים], דקשה מדוע באין נזיר עובר לפניו לא מהני הלוא גמר בלבו, ובע"כ דבאין נזיר עובר לפניו דלא חשיב כלל דבור שרומז לנזירות, ואם כן לקושית הגמ' דאף בנזיר עובר לפניו לא חשוב דבור מאי מהני מה שגמר בלבו. אלא ודאי קושית הגמ' היתה דאף דיש כאן יד מ"מ לא מהני דעדיין חסר בלשון הנזירות, דבשלמא ביד בקידושין או בנדרים הרי יש כאן לשון נדר רק שחסר גמר דיבורו אבל כאן אין כלל לשון נזירות, דהרי אמר רק אהא וכיון דאפשר לפרש למשהו אחר אף דרומז מ"מ אין זה לשון נזירות, ולזה תירצה הגמ' דלא בעינן לשון נזירות.

ולפ"ז הפי' בקושית הגמ' דאע"פ דיש כאן יד, מ"מ אין כאן לשון נזירות, דאפי' שמבינים נזירות מ"מ אין זה דבור של נזירות. ובשלמא אם א"א לפרש בענין אחר, שוב חשיב שאמר נזירות, אבל אם אפשר לפרש באופן אחר הרי אין כאן לשון נזירות, ומהאי טעמא כתב הר"מ בהלכה זו גם דין הריני מסלסל והריני מכלכל דלא חשיב דבור גמור ומ"מ מהני, אעפ"י שאינו ענין כלל לדין ידות, ובע"כ דעצם חידוש הר"מ אינו בדין ידות. אף דבעינן לדין יד מ"מ דין יד לחודא לא מהני ובעינן לעוד דין דלא בעינן לשון נזירות.

וע"פ זה יש ליישב קושית העולם מדוע כתב הר"מ אין אומרים 'בנזירות' עד שיוציא בשפתיו, הלוא דין ידות הוא גם בנדרים.[[1]](#footnote-2) ואפשר דרק בנזירות לא בעינן ללשון נזירות, [ויד לא מהני ללשון נזירות משום דצריך דבור של נזירות], והא דמהני יד בנדרים, זהו דוקא באופן שלא חסר בעיקר הלשון נדר, וכמו במודרני ממך.[[2]](#footnote-3) [ובברכ"ש הקשה מדוע מאריך הר"מ לפרש דמהני ובנדרים לא פי' כן, ונראה דכאן בא להוסיף דבר נוסף דלא בעינן לשון נזירות].

והטעם דנזירות שאני דילפינן מקרא אחרינא כי יפליא שיפרש, אין צריך אלא לפרש בפיו ואין כאן דין של ביטוי שפתים. מ"מ בעינן לדין יד דבלא זה אין כאן כלל פי' של מה שרוצה אלא דלא צריך לשון נזירות ועי'.

והנה בספרי זוטא איתא כי יפליא עד שיפרש וכו' גמר בלבו מנין, וכו'. הרי דמהני אף דגמר בלבו ודלא כדברי הגמ' בשבועות כ"ו: ועי' במפרשי הספרי דפי' כפשוטו. ולפי"ז מה דכתב הספרי בריש דבריו, עד שיפרש, הכונה דאם אין לשון נזירות גמור לא חשוב קבלת נזירות וכדברי ר"ש [וכן פי' המפרש ב:]. אמנם נראה דמה דכתב הספרי דמהני גמר בלבו הכונה דלא בעינן דבור גמור אלא לשון רחוק מהני, והטעם דמהני אם גמר בלבו וכמו שכתב הר"מ. ולפי"ז עד שיפרש הכונה כפשוטו. שו"מ מפורש במדרש הגדול דפי' דברי הרמב"ם כדברינו דהביא לשון הספרי זוטא. **גמר בלבו כלומר שאמר לשונות הרחוקים דמשמען ענין נזירות, ע"כ**, הרי שפי' מקור הרמב"ם מדברי הספרי זוטא.

ונראה מקור לדברי הרמב"ם מדברי הירושלמי, (ריש נזיר) דאיתא התם דהאומר לכשאומר פת אהיה נזיר ואמר - הריהו נזיר, ומבואר דלא בעינן כלל לשון נזירות אלא דבעינן דבור. ולכן אם רק יש כאן בטוי שפתים מהני, אבל לא בעינן שיאמר לשון נזירות, והטעם כדכתבנו לעיל, דבנזיר אין דין לבטא בשפתים, דהרי הילפותא הוא מכי יפליא ויש ריבוי דמהני בלבו. (ומקורו בספרי זוטא שהובא לעיל) אלא דמ"מ בעינן דבור, ולזה מספיק מה שאמר לכשאומר פת יהיה נזיר ואמר פת. ונראה פשוט דלהירושלמי לא יהני אמירה זו בנדרים אלא בנזירות, ומהאי טעמא לא כתב הירושלמי כן בהלכות נדרים. [ובקונטרס שיעורים למרן הגר"א קוטלר כתב דנזירות חלה בלב מדין נדרי הקדש, אלא דמ"מ בעינן דבור ולכן לא בעינן לשון נזירות, ובזה בי' הירושלמי. אכן הר"מ פסק ריש הלכות נזירות דהנזירות בכלל נדרי אסור, ולדברינו ניחא ודו"ק, וכ"כ בצפנת פענח נזירות. [שו"מ שהאריך בזה בשלמי יוסף ריש פ' ב"ש].[[3]](#footnote-4)

ויותר נראה דהר"מ שכתב אין אומרים 'בנזירות' כוונתו לאפוקי משבועה וכדברי החינוך במצוה שע"ד דכתב דלא בעינן בנזירות פיו ולבו שוים כמו בשבועה[[4]](#footnote-5), ומבואר דחלוק דין נזירות מדין שבועה. ונראה דהטעם דנזירות ונדר חלוקים בעיקר ענינם משבועה, דנדר הדבור הוא היכי תמצי להחיל האסור. משא"כ בשבועה הרי אפי' לשעבר שייך שבועה, והטעם כי יש כאן שקר, נמצא דעצם השבועה הוא הדבור, ובזה בעינן לשון שבועה ורק מזה בא לאפוקי. (ועצם הסברא שמעתי מהגר"א ברמן). שוב מצאתי בחי' ר"ד זינצהיים (הובאו בספר שלמי יוסף) דכתב דכוונת הר"מ לאפוקי שבועה וכדברי החינוך עי"ש.[[5]](#footnote-6)

ויסוד לזה נראה מדברי הגמ' נדרים ט. כנדרי רשעים הימנו בשבועה, דלמא דאכילנא קאמר, אמר רבא באומר הימנו שלא אוכל, אי הכי מאי למימרא, מהו דתימא הא לא מפיק שבועה מפיו, קמ"ל (הדין). ונראה פי' דברי הגמ', דהגמ' מקשה הרי אמר לשון גמור ותירצה הגמ' דמ"מ לא הוציא לשון שבועה דהרי אמר לא אוכל, אבל לא אמר שבועה שלא אוכל, ובעינן שיאמר בשבועה, קמ"ל דכיון דאמר כנדרי רשעים לא חסר בלשון וכאילו אמר שבועה. והביאור, דכיון דבעינן שישבע לא מהני מה דידעינן דכוונתו לשבועה והקמ"ל דכיון דאמר כנדרי רשעים הרי אמר שבועה[[6]](#footnote-7), דחשוב שאמר הריני שלא אוכל כמו שאמר אדם זה, ופשוט דאם השני נשבע חשוב לשון שבועה.

ולפי"ז יש לישב דברי התוס' ב: דליכא דין יד בשבועה, והרי במשנה מבואר דחשיב יד, ולדברינו ניחא דמ"מ לא חסר בלשון שבועה, [ובאופן זה מהני אף אם חשיב יד]. ועיין בר"מ פ"א כ"ו דכתב דין המשנה ביחד עם דיני ידות ולכאורה משמע דחשוב יד, והרי הר"מ סובר דלא מהני שבועה בלא שם, ולדברינו ניחא אפי' אי חשוב יד ואכ"מ. אמנם המפרש פי' דברי הגמ' בענין אחר. [ובברכ"ש למד דהר"מ בא לאפוקי מקידושין ודלא כחינוך דבא לאפוקי שבועה].

והנה לדברינו א"א לפרש דהר"מ בא לפרש דין ידות, אלא דבא לפרש דאפי' דידות מהני מ"מ עדיין בעינן לחדוש דאין צריך לדין לשון נזירות, דהרי הר"מ מפרש מדוע מהני אף בגמר בלבו. וכן נראה מוכרח דהרי הר"מ בהלכות נדרים כלל לא הזכיר דין ידות, אלא כתב ההלכה דחשוב דבור, ומבואר דהכא לא בא לפרש דין ידות, ודו"ק.

אמנם הגרי"ז נקט בשי' הר"מ דמהני מדין יד והר"מ מפרש דזה דין ידות, [ולדבריו צריך לפרש קושית הגמ' אי הכי מאי למימרא דקשה על ידות, ולא על גמר בלבו]. וצ"ע מדוע לא פי' כן הר"מ בהלכות נדרים.

ולמש"כ בשי' הר"מ מיושב היטב לשון הגמ' 'מאי למימרא', דלכאורה קשה הרי קמ"ל דין ידות, אמנם למש"כ בדעת הר"מ הרי המשנה באה לומר לנו עוד חדוש חוץ מאשר דין ידות, והוא דמהני לשון רחוק, וזה סברא הגמ' דבגמר בלבו חשיב לשון. ופי' הגמ' דמ"מ אין חשוב לשון. אבל ודאי דהמשנה באה לחדש דין נוסף מלבד דין ידות, וההכרח מהא דכתבה יד באופן דאהא.

והנה באומר אהא נאה ותופס בשערו, כתב בפי' הרא"ש דלא בעינן שיחשוב בלבו, דיש כאן לשון נזירות, אמנם הר"מ כתב והוא שיגמור בלבו. ונראה דפלוגתתם היא לשי' בפי' דברי הגמ', דלדברי הר"מ דהתחדש דמהני אף דאין כאן לשון גמור כיון דגמר בלבו, שוב לא מהני בלא גמר בלבו. אבל לדברי הרא"ש דפשט דברי הגמ' דלא חסר בלשון, לא בעינן שיגמור בלבו. וכן נראה דלשי' הראשונים דסברי דבעינן פיו ולבו שוים, לא בעינן שיחשוב בלבו [אלא אם כן יחשוב בהיפוך].

והנה שי' המאירי דהריני מכלכל ומסלסל מהני מדין יד, והקשה מדוע המשנה מפסיקה בכינוים בין אהא לבין לשונות אלו, ומפרש דאינם ידות גמורות אלא דקרובים ללשון נזירות ולכן מהני. וצריך תלמוד, דהרי שניהם חשובים ליד מוכח [לשי' המאירי] ומאי נפק"מ, וכי יש שני דיני יד בנזירות, ומבואר במאירי כדברי מרן הגרי"ז דהוא מפרש דין יד בנזירות דלשון שרומז נזירות מהני ולכן שייך שני אופני יד, או תחילת דבור, או דבור שלם שרומז נזירות. ובזה מפרש המאירי דברי הגמ' מהו דתימא בעינן פיו ולבו שוים, קמ"ל דלא בעינן, דלא בעינן לשון גמור ומהני אפי' יד שאינו עיקר הלשון, פי' דמהני לשון שרומז לנזירות, וכדברי הגרי"ז כדעת הר"מ. [אמנם לדברינו דלעיל המאירי יפרש דברי הגמ' דקאמר בלבו כדעת התוס' ודו"ק].

נמצאנו למדים בפי' דברי הגמ' 'ודלמא לפוטרו' שני פירושים, דעת רוב הראשונים דלא חשוב דבור והגמ' תירצה דחשוב דבור. ולדעת הר"מ והחינוך קושית הגמ' דאין כאן לשון נזירות, ולזה תי' הגמ' דאפי' הכי מהני לבו. ובדברי הגמ' מהו דתימא בעינן פיו ולבו שוים קמ"ל, לדעת הר"מ קמ"ל דמהני לבו, ולדעת המאירי והרש"י קמ"ל, דאפי' באין פיו ולבו שוים חשוב דבור. ולדעת התוס' והרא"ש ור' אברהם מן ההר קמ"ל דחשוב פיו ולבו שוים.[[7]](#footnote-8)

\*ב: האומר אהא הרי זה נזיר, ודלמא אהא בתענית קאמר, אמר שמואל בנזיר עובר לפניו, לימא קסבר שמואל וכו'. הנה מקושית הגמ' משמע דפשיטא דלא מהני, ואחר שהובאו דברי שמואל מקשה הגמ' לימא קסבר שמואל, וצ"ע. (ואפשר דלולי דברי שמואל אפשר לתרץ דמיירי בגמר בלבו, וקושית הגמ' איך מהני בלא גמר בלבו, ולזה תירצה הגמ' דנזיר עובר לפניו, אבל בלאו הכי לא מהני כיון דאין כאן דבור, והקשתה הגמ' לימא קסבר שמואל וכו' וצ"ע, וכבר עמד בזה הריטב"א בקידושין, ובבית הלוי ח"א סי' מ"א אות ג' האריך לבאר לדעת הר"מ).

\*תוד"ה לימא. עיין בביה"ל ח"א סי' מ"א, שפי' דדעת התוס' כשי' הרמב"ן דהביא הרא"ש בתענית (פ"א סי' י"ב) דאם אכל קודם אינו יכול להתענות. ודעת הרמב"ם דבכל גווני יכול לקבל תענית שעות, ודעת כמה ראשונים דבעי לקבל נזירות שעות מאתמול. [וביארו בזה דדין תענית חל על היום דהוא יום תענית, אלא דדין היום שייך שיהיה יום ולילה ושייך שיהיה יום ושייך שיהיה כמה שעות ולכך בעי שיקבל מאתמול].

והנה דעת התוס' הכא לכאורה צ"ע דממנ"פ אם יש דין תענית שעות לגמרי מה איכפת לן שאכל קודם וכדעת הרמ', ואם אין דין תענית שעות מדוע לא יצטרך לקבל מאתמול כדין כל תענית שאף שהיא ביום בעי לקבל קודם הלילה ומאי שנא תענית שעות.

ואפשר דדעת התוס' דבאמת שייך תענית שעות, אמנם כל שאכל ביום זה אין כאן כלל תענית, הגע עצמך הרי שאכל ושתה כל היום וקבל תענית בשעה אחרונה כלום חשוב שהתענה, נמצא דאם אכל קודם לא שייך לאמר שהתענה שהרי אכל, אבל באמת דין תענית שעות אית ביה.

אמנם עדיין צ"ע דאם שייך דין תענית שעות ושעות חשובות יום מצד עצמן מה איכפת לן דהא דאין בהם עינוי [וזהו באמת דעת הרמ']. ונראה דדעת התוס' דאין הבאור שכשם שיש דין תענית יום יש דין תענית שעות, אלא דיכול לקבל שרק חלק מהיום לא יאכל ולכך לא חשוב שהתענה, היינו דדין היום דהוא יום תענית אלא דיכול לקבל על עצמו דביום זה לא יאכל מקצת שעות, ולכך כל שלא התענה ביום זה לא שייך עינוי וצ"ע. [לכאורה אא לומר כן דלפיז צריך לקבל בתחילת היום ולא באמצע היום ועי'. ויותר נראה דאם לא אכל מתחילת היום הרי מה שעכשיו אינו אוכל הוא תענית שיש כאן אי אכילה של יום שלם ומשלים היום ועי'].

והנה לשון הרמ' (פ"א הי"ג) מתענה אדם לשעות וכו' כיצד הרי שהיה טרוד ולא אכל וכו', וכן אם אכל ושתה, הרי מבואר בר"מ דיש ב' דינים בקבלת תענית זו.

תענית כשלא אכל – וכדעת התוס', ודין שני אית ביה דשייך גם תענית שעות ולכך לא איכפת לן בהא דאכל ושתה. ובאבן האזל דן אם יכול לומר עננו בתענית שעות, ועיין באו"ש. עוד איתא בגמ' (תענית יב.) תענית שעות דאמליך אמלוכי וכן כתב השו"ע ומשמע דבעינן דבעיקר התענית יהיה קבלה גמורה וצ"ע.

[ועי' בספר באר יעקב להר"י אראלי ז"ל מש"כ בזה].

\*רשד"ה ד"ה אמרי. ולא הוי נזיר דלא נתנה נזירות אלא להפלאה, עד שיפרש כי יפליא לנדור ומתרגמינן ארי יפרש. ובחי' הגרי"ז (סטנסיל) הקשה הלא מדין זה ילפינן דאם אין קבלה גמורה כגון מספק אינו נזיר, ואיך נלמד מדין זה דבעינן דבור. אכן בנדרים ה: איתא אמר רבא רבי אידי אסתברא לי אמר קרא נזיר להזיר לה' מקיש ידית נזירות לנזירות, מה נזירות בהפלאה אף ידית נזירות בהפלאה. ופי' שם רש"י דבעינן שיפרש לנזירות דכתוב כי יפליא וכו' דאי לא מפרש לאו היה כלום דידים שאין מוכחות לא הוי ידים, הרי שמדין זה ילפינן שצריך לפרש מלבד האי דינא דר"ט דבעי נזירות מפורשת ועיי"ש בר"ן. (ועיין עוד בתשובות מהרשד"ם סי' ע"ו דיש נפקותא מדינא דר"ט אף לדידן לגבי דין פירוש בנדר והובאו דבריו בספר אהל ציון י"ז).

\*תוד"ה דקאמר בלבו, עיין בדבור הבא.

תוד"ה מהו. ולא גרסינן דלא בעינא דהוי משמע דלא בעינן פיו ולבו שוים וזה אינו וכו', בפשיטות דבריו תמוהים דמה ענין תרומה ואמר מעשר להכא הלוא שם אמר בלבו הפוך מפיו ולכך אין חל פיו. ומה ענין זה להכא שלא אמר דבור גמור, ואפי' אם לא בעינן פיו ולבו שוים אפשר דהכוונה רק דלא בעינן דבור גמור, ומה ענין זה לתרומה ואמר מעשר שלא חל פיו. [ובתוס' בסנהדרין כה ב מבואר יותר דדימו יד לדין אין פיו ולבו שוים]. ועיין בספר שלמי יוסף (פרק ב"ש) שהאריך בזה.

ונראה בזה דהנה בתוס' ד"ה דקאמר כתבו התוס' דקבלה בלב גבי נזיר אינה כלום והב"ח (בהגהות) הבין בדבריהם דשבועה ונדר לא בעינן דבור ורק בנזירות נתחדש דין דבור, ובאמת דעת ר"ת, הובאו דבריו במהרי"ק דבנדר לא בעינן דבור (הובא בסמוך). אכן בפשטות כוונת התוס' דלא מספיק דבור קלוש עם גמירות לב, אמנם אם נפרש כוונת הגמ' דלא בעינן פיו ולבו שוים היה הדין דחל בלב בלא פה, ותוס' הוכיח דלא חל ע"י לב דהרי הכא נתכוין לומר וכשם שבתרומה ואמר מעשר לא חל אפי' בלב משום שנתכוון להוציא בפיו, ה"ה בנזירות אין יכול לחול מה שגמר בלבו שהרי רצה להוציא בשפתיו ולא הוציא ואיך יחול ע"י לב. [ואין לפרש דכוונת התוס' דמהלשון לא בעינן, משמע דלא בעינן אפי' בטעות, דהרי הבאור דלא בעינן שלא בעינן שיוציא מפיו בדבור גמור וכדברי רש"י ואין זה ענין לפיו ולבו שוים דדין טעות].

ואף אם נפרש דכוונת התוס' דיחול ע"י לבו וחשוב טעות משום דהוציא בלשונו לשון דמשמעו בהיפוך, מ"מ הנדר היה חל ע"י לבו ולא היה דין דבור לצד זה, דהרי כל מה דבעינן דין דבור הוא רק למאי דמסקינן בגמ' דבגמר בלבו בעינן פיו ולבו שוים, וזה הוכיחו התוס' מתרומה ואמר מעשר.

ב:- ג. חורף תשנ"ד\*\*

\*\*ד"ה דקאמר בלבו. עי' בהגהת הב"ח. ומשמע דלמד בדברי התוס' דנדר ושבועה לא בעי דבור וצע"ג. [אמנם באחיעזר ח"ב סי' כ"ד צין לתשובות מהרי"ק שהביא דעת ר"ת דנדר חל במחשבה] ועיין בספר ארזי הלבנון.

\*\*ד"ה מהו. תוס' הסתפקו בביאור דברי הגמ' מהו דתימא בעי' פיו ולבו שווים בכל הש"ס, [עיין שבועות כו:] והביאו גי' דהס"ד דבעי' פיו ולבו שוים וקמ"ל דלא בעינן. ולפי"ז מסקנת הגמ' דלא בעי כלל, ולכך הקשו מתרומה ואומר מעשר ומסקנתם דצריך שיוציא משפתיו וכן פי' רש"י.

אמנם להו"א של הגמ' דלא יחול משום דבעי פיו ולבו שוים צ"ע הרי אין חסר לא בלבו ולא בפיו שהרי לא אמר בהיפוך. ובע"כ שחסר בזה שרצה שיחול בפה ולא היה כאן פה ולכך אין לב ותמיד חל בצירוף הפה, וממילא גם בתרומה ואמר מעשר הקושיא דיחול מכח הלב, אכן מדברי התוס' קצת משמע דהקושיא מזה דלא חל מה שאומר, ובע"כ דאם חל מה שבלבו חל אפי' בטעות ומספיק עשיה, ולכן עשיה כל דהיא נחשבת לעשיה וצ"ע. אכן מה שכתב בספר שלמי יוסף תמוה, דאין משמע כאן כלל נגד דבריו שהרי לא משמע יותר לפוטרו מקרבנתיו. ומ"מ מוכרח דלא כדברי האחיעזר וכמו שהוכיח שם מכמה ראשונים.

\*\*אהא נאה, דילמא אנאה לפניו, ולא מהני דיאמר לנו שכך כוונתו, שהרי חסר בדיבור, וכן בהריני מסלסל הריני מכלכל לא מהני מה שמפרש ובעינן שיהיה תפוס בשערו. [וראיה דלא מהני דהרי בלא תפוס בשערו מבואר בגמ' דלא מהני, ופשיטא דאין משמעות לתפוס בשערו בלא שגמר בלבו. אכן הרא"ש פי' לא כן, וברמ' מבואר דבעי שיגמור בלבו. אכן עיקר הסברא בזה, דלא חשוב דיבור כי אם רמז לנזירות, ולכך צריך שיפרש בלבו, עכ"פ לדברי הרא"ש תימה מה מהני מה שתפוס בשערו אם לא גומר בלבו, וצ"ע. ואפשר שכוונת הרא"ש רק לפרש דלא צריך לשאול אותו, ועיין].

ג ע"א

הרי עלי ציפורין. ריש לקיש אמר ציפורין הסמוכים לשער קביל עליה. ורבי יוחנן אמר ציפורי נזיר קביל עליה וכו', מאי ביניהו צפורין הסמוכין לשער. נראה דאין פלוגתת ר"מ ורבנן האם יש מובן לדבריו כשאמר סמוך, אלא דבעינן לשון נדר, וכשאדם אומר אהא ונזיר עובר לפניו הריהו נזיר משום דאנו מבינים לשונו אהא נזיר. אמנם כשאומר לשון שאין לו משמעות נזירות כגון הרי על צפורין, אף דהם סמוכים לשער, ואפי' נזיר עובר לפניו, (לדעת תוס' והרא"ש) מ"מ אין כאן לשון נזירות דאין במשמעות צפרין לשון נזירות, וכן באמר צפורין הסמוכין לשער, הלוא אין כאן לשון נזירות אלא דרומז לנו על רצונו להיות נזיר ואין כאן לשון נזירות. אמנם דעת ריש לקיש דכיון דסמיך צפרין לשיער, והרי מובן מדבריו אין כאן רמז בעלמא אלא דחשיב שאמר שרוצה לקבל נזירות, וממילא יש כאן לשון נזירות, וכן בימין שלא אוכל להו"א של הגמ' הריהו אומר לא אוכל, ואין זה לשון שבועה אלא דרומז ימין ואנו מבינים דכוונתו לשבועה, ובזה נחלקו האם יש כאן לשון שבועה, או רמז בעלמא. [ויש לעי' אי אמר לא אוכל ככר זה ורמז לנו שכוונתו לשבועה אי חשוב יד, או דלמא בעינן שנראה כן ממשמעות דבריו, ובפשטות לא יהני ודו"ק].

אמנם בר"מ בפהמ"ש מבואר דלרבנן בעי להביא צפרין. ולכאורה תמוה דאף דלא מהני בתורת לשון נזירות, אבל מדוע שיחשב כאילו נדר להביא צפרין וחזינן דמחשבת לבו הרי היא כדברים שבלב, שהרי אין כוונת הר"מ באופן שלא חשב אלא המשתמע מתוך דבריו, דבזה ודאי אף ר"מ לא יחייב ובעינן גמר בלבו, ומבואר דלרבנן לא משמע נזירות וממילא חשוב דברים שבלב והרי הוא כאלו אמר צפורין. אמנם בהלכות נזירות משמע מדברי הר"מ דלרבנן לא אמר כלום ופטור מצפרין, ועי'.

ובמרומי שדה פי' דהא כתב הר"מ בפהמ"ש דחייב להביא צפורי נדבה, משום דמיירי שלא גמר בלבו והלכך אזלינן בתר משמעות דבריו, משא"כ בהלכות שסובר דבעינן שיגמור בלבו, תו לא מחייב בצפרין שהרי לא אמר כלל, ואין כאן אפי' דבור כיון שאמר משהו אחר. ולא דמי לאומר פת סתם שנאסר ככל פת אפי' חשב חיטין עי"ש].

ועיין במאירי שפי' קושית הגמ' חיישינן, היינו שיביא שניהם, ומשמע דמפרש מספק. [וצ"ע הלוא ספק נזירות להקל]. ומבואר בדבריו דכיון דיש במשמעות דבריו שני ענינים מספק הרי הוא מחויב בשניהם ולא מחמת שגמר בלבו. אמנם לדעת הר"מ דכל מה דהוי נזיר רק משום דגמר בלבו אי אפשר לפרש כן [ושמא זהו רק בהו"א של הגמ' וצ"ע. ועיין בשטמ"ק דאין צריך לומר בלבי היה. ומלשון רבינו אברהם מן ההר קצת נראה דפליגי אי חשוב לשון ע"ש. (וכן משמע מדברי הר"מ).

ובירושלמי מבואר דהרי עלי צפרין הרי אלו כינויי כינוים, (דכתיב) עד די שעריה כנשרין וטופרוהי כצפרין. ובפשטות תמוה מאי שייך לכינויי כינוים, ובקרן אורה פי' [ע"פ דברי הירושלמי בהמשך הדברים] דהריני מסלסל מהני מדין כינוים (וכן כתב בקרבן העדה, בד"ה משום. אמנם מדברי הירושלמי לא הבנתי היכן מבואר לגבי הריני מסלסל ואפשר דלמדו דחשוב כינויי כינוים משום דהוי עלי ציפורין, הוא כינויי כינוים לגידול שער. ודו"ק).

אך קשה למ"ד לשונות שבדו להם חכמים הרי לא בדו הריני מסלסל הריני מכלכל, ובירושלמי בריש מסכתין כתב דאין רשות להוסיף עליהם. ואפשר דלדעת הירושלמי גדר כינויים הוא כל דבר הרומז ענין הנזירות, ומבינים מעצם דיבורו שרוצה להינזר הרי אלו כינויים אף שלא אמר דבור גמור, ושוב היכן שאין רומז לעצם הנזירות, אלא אומר דבר שמשמעו שרוצה לגדל שער אינו חשוב שאמר.

ובפרט שהירושלמי מקשה על כינוים דממ"נ אם אמר לכשאומר פת אהיה נזיר, הרי הוא נזיר כשאומר פת, ואם אינו רוצה להיות נזיר, אפי' אמר הריני נזיר לא מהני דהרי הוא כקורא בתורה ומסיק שאמר הלשון של הכינוי ואם משמע נזירות הרי הוא נזיר, ולפי"ז צריך לומר דהכא מיירי שלא גמר כלל בלבו, והמחלוקת בצפרין אם משמע מדבריו או לא משמע מדבריו, היינו אם מספיק קצת משמעות וכמו בכינויי כינוים שכן צריך לפרש הפלוגתא, וצ"ע איך יהני אם לא גמר בלבו.

אמנם לדעת המפרשים דהריני מסלסל הריהו מן הכינוים, חזינן דאין השאלה בלשון, אלא דכל רמז חשוב כינוי ואין כאן דמיון למה שכתב בריש דבריו לענין כינוים, דהשאלה אם אמר נזירות או לאו.

ונראה דהירושלמי לשי' דפי' לקמן ריש פרק ב' דהריני נזיר מן הגרוגרות חשוב כינוי כינוים ומבואר בפי' דלשי' כינוים הם רמז לנזירות והארכנו בזה שם. ועי' בקונטרס השיעורים להגר"א קוטלר בנדרים, דפי' דחלוק דין כינויים בין נזירות לנדרים לדעת הירושלמי. ולעיל בי' הטעם.

הוספות חורף תשנ"ד

\*\*ג: מתני'. נראה הטעם דלא קתני מן היין דרבותא קמ"ל אף בשאר דברים, אבל מיין דהוא עיקר משמעות הנזירות פשיטא דחשוב קבלת נזירות והריהו נזיר מן הכל. [ולשון הגמ' הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין, ועיין ברמב"ן על התורה דפי' דהוא נוזר מן היין וחל עליו אסור תגלחת וטומאה]. ובגמ' מבואר דאסרה התורה על הנזיר חרצנים וזגים משום הרחקה.

אמנם בגמ' מבואר דרבנן למדו מדכתיב מיין ושכר יזיר, הרי דאין סברא לומר דרק ע"י יין ושכר חשוב נזיר דאם יש מקום לחלק מדוע ילפינן לשאר הדברים. (ועיין תוס' ד"ה מכל אשר יעשה, ודו"ק) ואפשר דהלמוד הוא במדה דכל דבר שהיה בכלל וכו' לא ללמד על עצמו יצא אלא על הכלל כולו יצא ולכך יש ילפותא לכל הדברים (וכדפי' התוס' דכתיב מכל אשר יעשה ואמאי חזר ושנה מיין ושכר יזיר) וצ"ע.

מאי היא קידושא ואבדלתא. דעת המפרש וכן הוא באור זרוע ובראב"ן דמחויב מדאורייתא ביין קידוש. ותוס' גורסים בגמ' וכי מושבע ועומד מהר סיני בתמיה. ועי' בשו"ת הרמב"ם (פאר הדור ב' ושו"ת הר"ם רכ') דפי' והלא מושבע מהר סיני פי' על הנזירות ופשיטא שחלה על חיוב דרבנן [אכן קושית התוס' לא מתישבת בזה דהרי גם מדרבנן אינו מצוה לשתות ויכול ליתן לאחר].

ההוא מיבעי ליה לאסור יין מצוה כיין הרשות, מאי היא קידושא ואבדלתא הרי מושבע ועומד עליו מהר סיני. ופי' המפרש, והלכך אין חלה עליו הנזירות לגבי יין זה ומותר בשתית יין קדוש והבדלה. (וכן הוא באור זרוע הלכות ע"ש סי' כ"ה. וכן הוא בראב"ן הובא בשאגת אריה סי' סא ועיין בספר הפרדס) והקשה המפרש הרי נדר חל לבטל מצוה, ותרץ דדוקא באמר ישיבת סוכה עלי אבל באומר קונם שלא אשב בסוכה לא חל. ובפשטות ביאור דבריו דגם בנדר שייך אסור בכהאי גוונא, אף דנדר חל על חפצא. (יעוין במילואים מהרב א. יפהן ז"ל לריטב"א נדרים שהביא כמה שיטות בזה.) ולפי"ז בהכרח דנזירות חשובה אסור גברא אמנם בשטמ"ק נדרים טז: כתב דכשאומר קונם שלא אשב בסוכה לא חל נדרו משום שמדבר כנגד דין תורה ואין נפק"מ בעצם אסור הנדר ולפי"ז מבוארים דברי המפרש בפשיטות (אפי' ננקוט דנזירות חשובה אסור חפצא, ואכמ"ל)

**באור הענין בהרחבה[[8]](#footnote-9)**

גמ' ההוא מיבעי ליה לאסור יין מצוה כיין הרשות, מאי היא קדושתא ואבדלתא. [כלומר קס"ד דהאי דאמר לאסור יין מצוה דאקדושתא ואבדלתא קאמר והיכי חייל. (מפרש ע"פ נוסחת הריב"ן)] הרי מושבע ועומד עליו מהר סיני [וקי"ל דנשבע לבטל את המצוה פטור, וה"ה דלא חלה נזירות לאסור יין מצוה כיין הרשות].

אלא כי הא דאמר רבא שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר, אתיא נזירות חלה על שבועה. והקשה המפרש, וכי תימא מאי שנא נשבע מפי עצמו מנשבע מהר סיני, הרי אמרינן ליה בהדיא במסכת שבועות. שבועה שאוכל ככר זו וחזר ואמר שבועה שלא אוכלנה. על הראשונה חייב משום שבועת ביטוי, ועל השניה חייב משום שבועת שוא, והתם מפרש טעמא. ומיהו איכא לן למשמע מיניה מדקאמר חייב על השניה, אע"ג דהוי נשבע לבטל את המצוה דנזירות נמי חיילא אהאי דנשבע לשתות יין. פי' דבריו, דאם לא היתה חלה השבועה השניה [דלא אוכלנה] הרי לא היתה שבועת שוא. ומהא דחשובה שבועת שוא חזינן דחלה השבועה, וה"ה נמי הכא חלה נזירות על שבועה. משא"כ בקדוש והבדלה דמושבע מהר סיני ואינו מושבע מפי עצמו, לא חלה כלל הנזירות. ושאני מושבע ועומד מהר סיני ממושבע ועומד מפי עצמו.

אמנם האחרונים תמהו דהלוא במשנה שם (שבועות יט.) איתא להדיא, איזוהי שבועת שוא נשבע לבטל את המצוה. ובתר הרי נשבע שאוכל וחזר ונשבע שלא אוכל, הרי דגם בנשבע לבטל את המצוה יש שבועת שוא, ואיך כתב רש"י להוכיח דחלה השבועה מדין זה דחייב משום שבועת שוא. [ובחוות יאיר סי' י"א כתב מחמת קושיא זו, דלא כתב רש"י כלל דברים אלו עיי"ש].

ובאורח מישור פי' דברי רש"י, דהנה שם במתניתין איתא, איזהו שבועת שוא, נשבע לבטל את המצוה, ובתר הכי שבועה שאוכלנה וחזר ואמר שבועה שלא אוכלנה. וקשה דהלוא הטעם בשניהם שוה דחשוב שבועת שוא משום דנשבע לבטל את המצוה, וכפרש"י בשבועות, ומדוע כתבה המשנה ב' דינים, ומוכרח דיש נפק"מ בין נשבע לבטל את המצוה לבין נשבע לבטל שבועה, דיש סברא לחלק מכיון דיכול לישאל או איזה טעם אחר, ולכך כתבה המשנה דין נוסף. ומזה הוכיח רש"י דיש נפק"מ בין דבר מצוה לבין מושבע ע"י עצמו, וכן הביא הא"מ בשם המהר"ם אלשיך עיי"ש.

והנה האו"מ מפרש דאין כוונת רש"י להוכיח משם דשבועה שניה חלה אלא כוונתו להוכיח רק דיש נפק"מ בין נשבע לבטל את המצוה לבין נשבע לבטל שבועה. ופי' דברי רש"י [שכתב אע"ג דהוי נשבע לבטל את המצוה] היינו, וכבר מבואר דין זה במשנה ומדוע חזרה המשנה לפרשו. אכן מלבד דלשון רש"י משמע דמביא ראיה דחלה השבועה השניה, מבואר להדיא באור זרוע (הלכות ערב שבת סי' כ"ה) דהראיה מהמשנה דחלה השבועה השניה, וז"ל.

והדבר צ"ת דאיך יתכן לומר דחלה השבועה, הרי מבואר להדיא דלוקה מטעם שבועות שוא, והרי אסור לקיים שבועתו השניה.

עוד צ"ב הוכחת האו"ז מדברי הגמ', והלוא בגמ' רק נתבאר דאפי' קיים השבועה לוקה מטעם שבועת שוא משום דלא חלה, ואדרבא ראיה להיפוך וצ"ע.

ולבאר ענין זה בעזי"ת נראה להקדים ולבאר דברי הראשונים בענין שבועת שוא הצריכים לעניננו. דהנה בנדרים טו. איתא דהנשבע על דבר שא"א לקיימו כגון שבועה שלא אישן ג' ימים, מלקים אותו וישן לאלתר. פי' מלקים אותו משום שבועת שוא ואינו חייב לקיים שבועתו.

והנה בנדר קונם עיני משינה ג' ימים – מבואר בנדרים טו. דלא חל נדרו. וכתב ר"ת (תוס' שבועות כט. ד"ה באומר) דנדר לא חל על כל פירות עולם משום דהוי דבר שא"א לקיימו, דשבועת שוא אשכחן דחיילא, ונדר שוא לא אשכחן ולכך אינו לוקה. ושי' התוס' שם ובגטין לה. דלוקה משום בל יחל וכפשטא דהגמ' נדרים טו. וצ"ב מה שייך מלקות דבל יחל הרי נדרו לא חייל.

ועוד צ"ב בעיקר דברי ר"ת דפי' דאינו לוקה על נדרים דלא אשכחנא דנדרים חלים על דבר שא"א לקימו, דהרי לא אשכחנא נדרי שוא. והדברים מרפסים איגרא וכי בשבועה חלה השבועה הלוא לוקה משום שוא, ובע"כ דלא חלה שבועתו ואם בנדרים היה חל נדרו לא היה לוקה.

ונראה דעת ר"ת דבנשבע על דבר שא"א לקימו, אין הבאור דאין בו כח לישבע על כזה דבר, אלא דכיון דנשבע ובשעת שבועתו ברור לנו דלא תתקיים שבועתו, הרי יצתה שבועה לשקר משעה הראשונה. והרי השבועה קיימת בשקר, ולכך לוקה משום שבועת שוא, דשבועה שבמהותה היא שקר, לא חלה והרי היא שבועת שוא אמנם כ"ז משום דיש כאן חפצא של שבועה.

והנה בנדרים לכ"ע אין איסור נדר שוא, אלא דהיה מקום לומר דבשעה שנדר על דבר שא"א לקיימו כיון דכבר בשעה זו מתחלל נדרו היינו דאינו יכול לקיימו הרי הנדר מחולל ועומד ולא חל, וסובר ר"ת דמ"מ אינו לוקה דלא נאמר דין מלקות בכזה חלול בנדרים רק בשבועות. ודעת התוס' דגם בנדרים שייך מלקות בכהאי גוונא. אמנם אם נפרש דהטעם דלוקה משום שבועת שוא, הוא משום דלא חייל נדרו, לכ"ע לא שייך בנדרים מלקות.

*?[ומהאי טעמא מפרש ר"ת דין שבועות הבאי אסורות ונדרי הבאי מותרים באומר יאסרו כל פי' שבעולם, דאלו באומר יאסרו פי' אלו לא שייך כאן שבועת שוא, אף דלא חייל נדרו דאין לנו אסור שבועת שוא באופן שלא חל נדרו מחמת שלא נתכוין ואסור שבועת שוא הוא במקום שמתחלל דבורו.]*

*ויש להסתפק , אי ר"ת סובר דבאמת לא שייך שבועת שוא באופן שלא חלה שבועתו, דהרי לא חלה השבועה, ודוקא בנשבע לבטל את המצוה דלא נתנה לו התורה כח לבטל נדרו חשיב שוא אבל בנשבע על דבר שא"א לא חשוב שוא דהרי מצד שבועתו היה נאסר והיה עובר על השבועה, אלא דכללא הוא דלא חייל שבועה. או דלמא דשייך שבועת שוא אפי' לא חל שבועה כלל, אלא דהאמת שלא חלה משום שיצאה לשקר ולא מחמת דאין בו כח להחיל חלות וצ"ע] ומהאי טעמא בנדרי הבאי לכ"ע לא שייך כלל אסור נדר שוא דלא מתחלל הנדר ודוקא בשבועה יש אסור בגזה"כ דכל שלא חלה שבועתו לוקה, וכדכתב שם הריטב"א.?*

ועיין ברמב"ן בשבועות כד. ד"ה בשלמא, דכתב על דברי הגמ' שם דנשבע שלא לאכול נבלות ושחוטות ליתא בלאו והן, דמשמע דלא חלה שבועה לבטל המצוה בכולל. והקשה מדברי הירושלמי דנשבע שלא לאכול מצה בליל פסח חלה שבועה לבטל במצוה בכולל. ותירץ וז"ל ולא קושיא היא, דכי אמרינן דאינה חלה בכולל הני מילי במצות לא תעשה, שאין מאכילין לאדם בידים דבר האסור לו, וכיון שכן משעת שבועה יצתה לשקר וכו'. פי' דכיון דלמעשה לא יקיים שבועתו נמצא דמיד כשנשבע נשבע שבועה שלא יקיימה, והרי היא שקר וזה חשיב שבועת שוא.

ומבואר בדבריו דכל דבשעת שבועתו ברור שלא יקיימה, נמצא שכבר עכשיו יצאה לשקר, אלא דבאופן זה לוקה מטעם שוא ולא מטעם שקר.

ולכאורה נחלקו בזה הרמ' והר"ן. דדעת הרמ' בפ"א משבועות דהנשבע שלא יאכל חשיב שבועת שוא. והר"ן סובר דאין כאן שבועת שוא שהרי יכול לא לאכול ובשעה שיסתכן יאכל משום פקוח נפש. ומבואר בדברי הרמ' כדעת הרמב"ן, דכיון דיצאה שבועה לשקר לא חלה. [ועי' בכסף משנה פ"ב משבועות]

נמצינו למדים בדעות רבותינו הראשונים דשבועה על דבר שא"א לקיימה לוקה משום שוא מכיון דבשעת שבועתו יצתה שבועה לשקר ושבועה כזו חשובה שבועת שוא. ולדעת ר"ת מבואר טפי דחיילא שבועתו אלא דמחוללת ועומדת. וכן דעת תוס' בגיטין – ולכך סובר דגם בנדר לוקה משום בל יחל.

[ובריטב"א כה. הביא דברי הספרי, כי ידור נדר את שהסמיך נדרו לדבר שאפשר יכול אף בשבועות כן ת"ל לאסור איסר ומלשון הספרי משמע דקאי על שבועת הבאי ולא על דבר שא"א לקיימו. וכן פי' דבריו הריטב"א יד].

נמצינו למדים ב' גדרים בשבועת שוא. א. נשבע לבטל את המצוה דכיון דלא חלה שבועתו חשיב שבועת שוא. ב. היכא דיצאה שבועה משעה ראשונה לשקר. אלא דדעת רבנו תם דבנשבע על דבר שא"א לקיימו הרי חלה שבועה אלא שמשוקרת ועומדת, וכן דעת התוס' בשבועות ובגיטין שם. ובזה נראה לבאר דברי המפרש והאו"ז, דמהמשנה חזינן דיש ב' דיני שבועת שוא. א. בנשבע לבטל את המצוה. ב. בנשבע לבטל שבועה. ומזה הוכיח המפרש דיש כאן ב' גדרים בשבועת שוא ושאני נשבע לבטל שבועה מנשבע לבטל מצוה.

והאו"ז הוכיח מדברי הגמ' דמבואר דהטעם דלוקה על השבועה השניה משום שוא אפי' קיימה בסוף, שהרי משעה ראשונה יצאה לשקר. ומזה הוכח דבאמת יש כאן שבועה אלא דיצאה לשקר, ואין הטעם דלא חלה כלל. [אמנם לפנינו לשון הגמ' משעה ראשונה יצאה לשוא, אך האו"ז גורס לשקר כמבואר בדבריו]

ובאור הדבר, דבנשבע לבטל את המצוה הטעם דלא חיילא שבועה משום דאין בכוחו לבטל דבר שמחוייב בו ולכך חשובה שבועת שוא. ומלשון הרמב"ן במלחמות בשבועות כה: משמע דנשבע לבטל את המצוה לא מהני משום דנשבע על דבר שמשועבד בו מהר סיני והטעם שוה לנשבע על דבר שמשועבד בו שאינו חל. וכן נראה לבאר דעת האחרונים דכתבו דמהני כולל בדבר שמשועבד בו. עיין באבני מילואים תשובה כב בשם האחרונים. ובע"כ דדימו נשבע לבטל את המצוה לנשבע בדבר שמשועבד בו. אבל בשבועה הרי יכול לבטל שבועתו הראשונה ע"י שישאל עליה נמצא דלא חסר בעיקר כוחו לישבע אלא דכיון דמושבע כבר אינו יכול לקיים שבועתו השנית דהרי כבר מושבע, והלכך יצתה שבועה לשקר, דאין חסר בעיקר כוחו לישבע, אלא דכלל הוא דאין בכח חלות השבועה השניה לבטל שבועתו הראשונה, ולכך חשובה שבועת שוא דהרי יצתה לשקר. נמצא דשאני דין שבועת שוא לבטל מצוה מנשבע לבטל שבועה, דבנשבע לבטל שבועה יש בכח השבועה לחול ומ"מ חשובה שבועת שוא שהרי יצתה לשקר.

אלא שהדבר צ"ב מאין לנו גדר נוסף לומר דאף דאין כאן נשבע לבטל את המצוה מ"מ לא חלה השבועה, ובשלמא בשבועה שייך לומר דאף דהשבועה יכולה לחול מ"מ בכלל שבועת שוא היא שהרי נשבע לבטל שבועה וכל שבועת שוא לא חלה. ועיין במילואים לריטב"א נדרים (סי' י' ויד.) מהרב א. יפהן ז"ל שהוכיח סברא זו מדברי ההשלמה, דאף דשבועה חלה לבטל המצוה באומר ישיבת סוכה עלי שבועה מ"מ לוקה משום שוא, וע"כ דשוא הוא משום דנשבע לבטל מצוה, ואפשר דכיון דהוא שוא ממילא לא חלה השבועה עיי"ש, אבל בנזירות לכו"ע צריך לחול דהרי אין כאן שוא ובגמ' מוכח דבעינן לקרא, אלא ודאי דאין זה רק סברא בשבועה, ושוב קשה מנין לנו מקור לומר דאף דאינו נשבע לבטל את המצוה מ"מ לא חלה שבועתו.

עכ"פ, זה ברור בדברי האו"ז והמפרש דדין נשבע לבטל שבועתו דחשוב שבועת שוא, אינו משום דלא חלה השבועה, אלא משום דיצאה שבועה לשקר. ומזה חזינן דיש כאן מקום לשבועה. והלכך בנזירות נתרבה מקרא דחלה על שבועה, משא"כ על דבר מצוה דאין בכוחו לישבע, זה גם בנזירות לא מהני.

ונראה להביא ראיה דבנשבע לבטל המצוה יש ב' טעמים דלא חלה. דהנה בגמ' בשבועות כה. מבואר דנשבע לא לאכול נבלות ושחוטות ליתא בלאו והן. והקשו הראשונים הרי אם נשבע לבטל המצוה בכולל חלה שבועתו, כמבואר בירושלמי דנשבע שלא לאכול מצה אסור לאכול מצה בליל פסח. ומדוע ליתא בהן הרי יכול לישבע לאכול נבלות ושחוטות וחל בכולל. ותירץ ?? דאם מזכיר בפי' נבלות לא חלה השבועה, ובע"כ דמפרש דכל הנשבע לבטל המצוה להדיא לא חלה שבועתו, משום שאין בו כח לישבע כנגד התורה. ולהדיא מפורש שם בתוספתא והובאה בתוס' שם דאף דחל בכולל זהו רק לר"ש דאית ליה כולל, היינו דבלא זה בין כך לא חלה דנשבע לבטל המצוה. ומבואר דאינו יכול לישבע לבטל המצוה, א. משום דאין בו כח לישבע, ולזה מהני כולל. וב. דאם מדבר כנגד התורה לא חלה שבועתו ולזה לא מהני כולל.

אמנם זה גופא צ"ב מה מקור לב' דינים אלו. [ובעיקר סברתו כן מבואר בשטמ"ק נדרים טז: לבאר דברי הגמ' לחלק בין נדר לבין שבועה, דבנדר אינו אוסר כנגד התורה משא"כ בשבועה. וכן שי' התוס' בשבועות דבאומר ישיבת סוכה עלי שבועה חלה שבועתו. וכן הביא הר"ן בשם רש"י ועיין בדברי המפרש ד. דהאומר קונם שלא אשב בסוכה לא חל נדרו ודו"ק. ואכמ"ל. והרב א. יפהן ז"ל במלואים לריטב"א נדרים סי' י' פי' דחשוב נשבע לשנות את הידוע, וצ"ע דאם תחול שבועתו אין כאן נשבע לשנות את הידוע שהרי תחול. ובדוחק גדול יש ליישב דאפ"ה נחשב שוא וצ"ע.]

אך בדברי האו"ז א"א לפרש באופן זה דהרי כתב להדיא דחלה השבועה אלא דיצתה לשקר ומזה משמע דלמעשה לא יכול לקיימה כיון דאסור לו וזה גופא מחשיב השבועה ליצתה שבועה לשקר. ואין לפרש דכיון דנשבע לבטל השבועה זה גוםא מחשיבה לשוא ולכך לא חלה שבועתו, דהרי בנזירות בעינן קרא דחלה, ובע"כ דאין זה סברא מיוחדת בשבועה, אלא גם בנזירות בעינן קרא דיכול לבטל שבועתו, וצ"ע.

איבעית אימא ר"ש לית ליה איסור חל על איסור. ובמפרש פי' דאם אסר עצמו מחרצנים וזג לא אתי אסור תגלחת וחל עליה עי"ש. והנה עצם דברי המפרש צ"ב, וכבר האריך הרשב"א בשו"ת ח"ד סי' קט להקשות על שי' רשי' בזה. עכ"פ מבואר בדבריו דלר"ש קבלה לגבי כל דבר לחודיה חשובה קבלה. ובחי' ר' אברהם מן ההר למד בשי' רש"י דלר"ש חל אסור רק מדבר אחד, ולכן כאן שחל לגבי דבר אחד לא חלים שאר הדברים אחרי כן, אלא דצ"ב מדוע חלים שאר הדברים הרי לא קיבלם ואם נפרש דחלים מעליהם, הרי יכולים לחול בבת אחת ועיין.

הקשו באחרונים לשי' הסוברות דשבועה לבטל את המצוה חלה בכולל מדוע בענין קרא דנזירות חלה לבטל שבועה, הרי יש כאן כולל משום אסור טומאת מתגלחת. ופלפלו באחרונים אם חשוב כולל בכהאי גוונא (עיין מנ"ח ואבני מלואים בתשובה סי' טו') ובתוס' (דה' רש' משמע דבכהאי גוונא לא חשוב כולל דהרי כתב שישבע לא לשתות כוס זה עי"ש, ומשמע דתגלחת וטומאה לא חשוב כולל.) אמנם קשה מדברי הגמ' גבי יין של קדוש והבדלה, ולא מיבעי לשי' הראשונים דבאמת לא חל אסור לגבי קדוש והבדלה (מפרש כאן, רשי' בספר הפרדס, אור זרוע הלכות ערב שבת סי' כבק, ראב"ן, הובא בשאגת אריה סי' סא'). וחזינן דבאמת לא חל אעפי' דיש כאן כולל. אלא אפי' לשי' התוס' שמפרשים דברי הגמ' בתמיה. מ"מ כל הקושיא משום דאין דין קידוש על היין דאורייתא, אבל משום טעם זה לא הקשו כלום, (אמנם אפשר דהוי מצי למימר ולטעמיך).

ובחי' הגרי"ז (סטנסיל) הקשה דלא שייך כלל שלא יאסר ביין מסוים, דהרי אסור נזיר הוא אסור אחד ואסור ביין. ולא אוסר חפצא עליו, ומה שייך לומר דלגבי זה לא יאסר, הרי אין כאן כלל איסורים מוחלקים. ותירץ דחזינן מהכא דבילפותא דלא יחל דברו אבל חפצי שמים מיחל. נאמר דאיסורי פיו מופקעים מחפצי שמים. פי', דאין כאן חסרון בכח שלו לאסור. אלא דלא חלים איסורי פיו לגבי דבר מצוה. והלכך אעפי' שקבלתו על יין בכלל - מ"מ לא חל אסור של פיו על דבר מצוה וממילא לא נאסר ביין קידוש. והגר"ש רוזבסקי ז"ל (הובא בספר שלמי יוסף) הקשה הלא בכולל חלה שבועה לבטל את המצוה, ואם נאמר דאיסורי פיו מופקעים מדבר מצוה, מה שייך שיחול בכולל. [עוד הקשה על דברי המהרי"ט דנזיר אינו אלא קדושה וממילא נאסר - ולפיז' לא שייך כלל שיהיה מותר ביין מצוה - ועל זה לא יהני תירוץ הגרי"ז. (ועי' בתוס' רבינו פרץ ובחי' ר' מאיר שמחה על הש"ס מה שכתבו בזה) ואכמ"ל]

ושמעתי ליישב דאין חל בכולל אסור דלא יחל ומטעם דברי הגרי"ז, אלא דבנדרים בענין קרא לענין שבועה, להרע או להיטיב. ומעוט זה לא נאמר בכולל, אבל בנדר דאין איסורו אלא מצד בל יחל באמת לא יחול גם עי' כולל, ולפיז' מיושבים כל הקושיות כמין חומר דבאמת הכא הטעם דלא חייל מטעם בל יחל ובזה לא מהני כולל ודו"ק. [הרב א. פ. ודפח"ח].

ואפשר דשאני דין כולל בשבועה מדין כולל בנזירת ונדרים. דהנה יש לחקור בטעם דחלה שבועה לבטל המצוה בכולל דאפשר דהטעם דכיון דיש לו כח להחיל שבועה על דבר אחד יש לו כח להחיל על הדבר השני. אמנם נראה דהטעם אחר. דבשבועה הרי איסורו הוא לחלל דיבורו ולאשווי שקר. והנה כאשר נשבע לבטל מצוה.הרי דיבורו הוא אחד והוא לא אוסר דבר מצוה. הרי שצריך לקיים דיבורו, ואיך יתכן שלא יחול לגבי דבר מצוה אתמהה [ובקרא' כתב גם כן דאין זה מטעם כולל בעלמא.] ולפי"ז נראה דכל זה שייך דוקא בשבועה אבל בנזיר הרי בענין שלא יחול חלות איסור לגבי יין זה ואין כאן סתירה בין שני הדברים. אלא דלפי"ז גם בנדר לא יהיה דין כולל. וקצת משמע כן מדברי הרמ' פ"ג מנדרים הט'. ועיין. אמנם מדברי הראשונים לא משמע כן ואפשר דחלוק נזירות מנדר. וצע'.

ועיין בחי' הגריז' הנ"ל דביאר בזה דברי הגמ' לדעת המפרש והרא"ש. ובעיקר הקושיא, עי' במאירי? שפי' דכאן הוא המקור לדין כולל ועוד האריך עי"ש.

תוד"ה מאי. דנהי דקידוש היום דאורייתא על היין לאו דאורייתא. לכאורה אף אם קידוש על היין דאורייתא אין חיוב לשתותו שהרי אף מדרבנן דבעינן קידוש על הכוס אין חיוב לשתותו ומשמע דאם היה דאורייתא באמת היה מצוה לשתות היין. והטעם נראה, דאין דין קדוש על היין, מדין ברכה על כוס והראיה דמהני אף קידוש על פת, ובע"כ דדין יין או פת לאחשובי הקידוש במקום סעודה ומהאי טעמא אם היה דין דאורייתא על הכוס באמת היה דין שתית יין ורק מאחר שאין דין יין דאורייתא אינו מחויב בשתית היין ודוחק. ואפשר דבאופן שאין אחר הרי מחויב לשתות בעצמו ושפיר חשוב מושבע מהר סיני, עוד אפשר ליישב ע"פ דברי הגרי"ז, דלא חל נזירות על יין מצוה, דילפינן מבל יחל דחפצי שמים מופקעים מאיסורי פיו. ולפי"ז נראה דבאופן שאין אחר חשוב חפצי שמים.(ויתכן אפי' באופן דיש מי שישתה מ"מ כשהוא שותה הוא מקים מצוה וצ"ע.)

הוספות חורף תשנד

\*\*ד. רשד"ה ואם נטמא. אבל המקבל עליו נזירות שמשון הרי זה נזיר עולם ולעולם אינו מיקל בתער. משמעות דברי רש"י דדין נזיר שמשון כנזירות עולם ואעפ"כ אין מיקל. וכן כתב הגרי"ז דדינו כנזירות עולם ולכך היה הו"א שיוכל לגלח וקמ"ל דלא.

\*\*תוד"ה מה. דמילתא דליתא בנזירות, ומכאן משמע דהא דאין נשאל על הנזירות אינו דין בעצם הנזירות דאינו יכול לישאל עליה, דאי לאו הכי הרי יש כאן נפק"מ בעיקר הנזירות. אמנם הגרי"ז (סטנסיל) נקט שאינו יכול לישאל משום דשאלה היא דין בעצם הנזירות ולכך בנזיר שמשון ליכא דין זה [ומפרש בזה שי' רש"י ואפשר דתוס' חולקים].

\*\*תוד"ה ומביא. הלכה למשה מסיני. בספרי נדרש מקרא וביום מלאת אין לי אלא מי שיש לו מלאת נזיר עולים מנין עיי"ש. ואפשר דקרא אסמכתא. אמנם תוס' סומך על גמ' דידן דמשמע דלא דרשינן מן הקרא אלא מדברי קבלה, ופי' התוס' דהוא הלכה למשה מסיני, דהא לא ילפינן מדברי קבלה.

נזיר ד ע"ב

בענין נזירות שמשון

א. תניא ר' יהודה אומר נזיר שמשון מותר ליטמא למתים שכן מצינו בשמשון שנטמא, ר"ש אומר האומר נזיר שמשון לא אמר כלום שלא מצינו בשמשון שיצתה נזירות מפיו, וכו' לימא בפלוגתא דהני תנאי קא מיפלגי דתנן הרי עלי כבכור רבי יעקב אוסר ורבי יוסי מתיר, מאי לאו רבי יהודה סבר כרבי יעקב דלא בעינן דבר הנידר, ורבי שמעון סבר כרבי יוסי דאמר בעינן דבר הנידר, והלכך אין זה התפסה בדבר הנדור שהרי הוא לא נדר. (תוס'), לא דכ"ע בעינן דבר הנידר ושאני גבי בכור דכתיב ביה לה' לרבות את הבכור וכו'.

והנה במתפיס בבכור הרי אוסר באיסור נדר, ואסור נדר מפורש בתורה, אלא דבעינן דיתפיסו בדבר הנדור, ורבי יעקב סובר (בהו"א של הגמ') דמהני אף התפסה בדבר האסור, אמנם בנזירות שמשון מאן לימא לן דאיתא להאי נזירות דתהני התפסה, הרי לר"ש ליכא כלל נזירות כזו, ואפי' אם היה הדין דמהני התפסה בדבר האסור מ"מ איך תהיה כזו נזירות, שהרי לא נאמר בתורה כלל דין נזירות ולא מצאנו נזירות זו אלא אצל שמשון ואף אם מהני התפסה בדבר האסור ואין לנו מקור דיש כזו נזירות.

וברש"ש נדרים י"ט: כתב (לישב קושית התוס' שם) דלר"ש מהני נזירות שמשון באומר הריני נזיר כשמשון, ודוקא באומר הריני כשמשון לא מהני. ולפי"ז מיושבים דברי הגמ' שפיר, דלכ"ע מהני נזירות שמשון, והטעם דהרי מצינו בשמשון נזירות ובע"כ דיש כזו נזירות, אבל באופן שמתפיס לא מהני שהרי שמשון לא נדר בעצמו, וחשוב התפסה בדבר האסור, אמנם בדברי הגמ' הכא מוכרח דלא כדבריו, שהרי הגמ' אומרת מתניתין דלא כר"ש, דלר"ש לא חיילא נזירות כלל, [וצריך לומר דכיון דהרישא דיברה באומר הריני כשמשון משמע דגם הסיפא ומדברת בכהאי גוונא], וכן משמעות לשון הברייתא האומר נזיר שמשון ולא אמר כלום. ובתוס' רבינו פרץ הכהן הביא בזה שני שי' בפי' הסוגיא האם לר"ש מהני בלא התפסה או לאו עי"ש.

ובחזו"א (קל"ז ס"ק ג') פי' דפלוגתת רבי יוסי ורבי יעקב האם קדושת בכור היא ככל הקדושות, או דכיון דהתורה החילה הקדושה הרי היא קדושה שונה, ואותו הנפק"מ בקדושת נזיר שמשון דלא חלה על ידי עצמו, האם שונה היא מקדושת שאר נזירים והיא הלכה למשה מסיני [ולפי"ז לא ילקה משום בל ישתה, אלא אסור לעבור על דברי נביא] או דהיא כקדושת נזיר רגילה עי"ש. ולפי"ד למסקנת הגמ' חלה נזירות שמשון בין ע"י התפסה ובין שלא ע"י התפסה, כיון דהלכה כרבי יהודה.

והנה מפשטות הסוגיא נראה דלא חלה נזירות שמשון אלא ע"י התפסה והלכך תלוי דין הנזירות במחלוקת רבי יעקב ורבי יוסי, וכן פי' באבי עזרי דברי הגמ', אלא דפי' דלמסקנת הגמ' דבכור התרבה מלה', בהכרח פלוגתת רבי יהודה ור"ש, אם התרבה בדין נזירות דין נזירות שמשון גם כן או דרק בשמשון היה דין נזירות זה.

אמנם בקרן אורה נקט בפשיטות דנזירות שמשון מהני דוקא ע"י התפסה אף לרבי יהודה ובלא התפסה אינה חלה כלל. (עי' שם עמ' י"ד סוף ד"ה אבשלום, ועמ' י"ג ד"ה לימא). וכן נראה מוכרח מדברי הרא"ש דהנה הקשו הראשונים להלכה קיי"ל כרבי יהודה, והרי בעינן שיתפיס בדבר הנדור, ותירץ הרא"ש דכיון דכתוב לה' מרבינן נזיר שמשון משום דדמי לשאר נזירים. והנה זה ברור דאם נזירות שמשון מהני בלא התפסה פשיטא דדמי לנזירות ולא צריך לומר דדמי לשאר נזירים, דהרי נזירות שמשון עצמה מהני באופן דאין התפסה. וכן מוכרח מדברי הר"מ בשטמ"ק, דהקשה להו"א של הגמ' דלר"י מהני התפסה בדבר האסור, דהרי רבי יהודה אומר שהאומר כתרומה לא אמר כלום משום דאינו דבר הנדור, ותירץ דרק בבכור שדומה לשאר קרבנות וכן בנזיר שדומה לשאר נזירים מהני. והנה מכל זה מוכרח דלא כהרש"ש. אכן אפשר דאחר שמרבים מלה' מתרבה אף בלא התפסה.

וברש"י במכות כ"א ובמפרש לקמן יד. פי' הטעם דלא מהני שאלה בנזירות שמשון משום דלא יצתה נזירות מפיו, הינו שלא קיבלה מעצמו. ורבים תמהו הלוא הנודר קיבל מעצמו ומאי איכפת לו בהא דשמשון עצמו לא קיבל בפיו, ובקונטרס נדרים להגר"א קוטלר מוכיח מכאן דכיון דנזירות שמשון חלה ע"י התפסה והתפסה היא המשכה הרי יש לנודר דיני הנזירות שהיה לשמשון, וכיון שעל שמשון חלה בלא דיבורו הרי אלימא ולא מהני התפסה, ולפי"ז מבואר דנזירות שמשון ליתא אלא בהתפסה ודו"ק. ומ"מ מוכרח מדברי רש"י דאין חלה נזירות שמשון אלא ע"י התפסה, דאם חלה ע"י דיבורו מנא לן לומר דלא שייכא ביה שאלה, אבל אם חלה דוקא ע"י התפסה אפשר דכיון דבשמשון עצמו לא נמצאה שאלה, הרי נזירות זו אין חלה ע"י דין נדר אלא ע"י התפסה ולא נתחדש בה שאלה [אף דחלה בהתפסה והתפסה היא נדר גמור מ"מ חל ביה דינא דהנזירות הקודמת]. וכעי' זה כ' הגרש"ש נדרים סי' ג'. [ועי' באג"מ (אבה"ע) דפי' ענין התפסה דעושה עצמו כדבר שמתפיס בו, וממילא חל עליו והלכך בשמשון שהוא עצמו לא היה יכול לישאל גם המתפיס לא יכול לישאל, וכעי' דברי הגר"א קוטלר אלא דפי' כל הענין באופן אחר עי"ש].

וכן נראה מוכרח מדברי הר"מ, (נזירות פ"ב הי"ג), שמשון לאו נזיר גמור היה שהרי לא נדר בנזיר אלא המלאך הפרישו מן הטומאה וכיצד היה דינו וכו', ובהלכה י"ד לפיכך מי שאמר הריני נזיר כשמשון הרי זה וכו', והנה אם נפרש דמהני נזירות שמשון שלא ע"י התפסה, אין הטעם בנזירות שמשון דאינו נזיר גמור משום דלא חל ע"י נדר, שהרי אף הנודר יכול לנדור וזה נדר, והטעם דהתחדש עוד דין נזירות, משא"כ אם נפרש דחל רק ע"י התפסה, הרי גם הנודר בנזירות זו אינו אוסר עצמו אלא בהתפסה, והלכך שייך הטעם של הר"מ שהרי לא נדר בנזיר, וזו ראיה ברורה דאף אליבא דאמת אין חלה הנזירות אלא ע"י התפסה, ועי' עוד בפהמ"ש דכתב הר"מ דאשר התיר לו זה דהוא לא נדר כנזיר אלא המלאך הפרישו ובפשטות כוונת דבריו, דאם הוא היה נודר בנזיר הרי לא היה יכול לקבל עליו נזירות לחצאים, ורק מכיון שהמלאך הפרישו שייך שיהיה לו נזירות כזו. ולפי"ז נזירות זו הרי היא כנזירות רגילה אלא שאינה גמורה, וכן דייק הגרי"ז, ולפי"ז קמה וגם נצבה ביתר שאת וביתר עז ראיתנו דלא מהני הנזירות אלא ע"י התפסה דבלאו הכי כיון שהנודר נודר בנזירות למה לא יתחייב בכל ודו"ק.

וכן מבואר בדברי הר"מ בפ"ג הי"ד שפי' הטעם דלא מהני שאלה שהתפיס בנזירות שמשון עי"ש.

אמנם צ"ע מה שייך זה לענין התפסה דממנ"פ אם יש כזו נזירות למה לא חלה בלא התפסה ואם אין כזו נזירות למה תועיל התפסה, וכי בהתפסה מצאנו דיני אסור חדשים. ומזה נראה מוכרח כדברי מרן הגרי"ז ז"ל דנזירות שמשון אינה דין נזירות חדש, אלא דהיא דין נזירות רגילה אלא דאינה נזירות גמורה, הלכך בלא התפסה אין שייך כלל שיעשה נזירות לא גמורה, אכן בהתפסה, כיון דמצאנו דין התפסה הרי יכול להתפיס בו דין נזירות זו, אלא דאם בעינן התפסה בדבר שנעשה ע"י נדר סברא הגמ' לומר דלא יהני אבל למסקנת הגמ' מתרבה מלה' כיון דיש כאן דין נזירות כשאר כל הנזירויות, ולכן ע"י התפסה מהני, דבהתפסה התחדש שיכול לקבל עליו אסור כדבר שמתפיס בו. ובין אם נאמר דהתפסה הרי היא כהמשכה. וכמו שהבאנו לעיל מדברי הגר"א קוטלר, ובין אם נפרש שאין זו המשכה, מ"מ ברור דאין זה לשון נוסף של נדר, אלא דכמו דיכול לקבל אסור בלשון נדר, יכול לקבל אסור או נזירות בלשון התפסה, והינו דמחיל אסור כדבר שמתפיס בו, וכיון דיש צורת נדר כזו, הרי יכול להתפיס בנזירות שמשון וממילא זה מה שחל עליו. וכן מבואר להדיא במאירי, ותכ"ד דנזיר שמשון הריהו כשאר נזירות אע"פ דלא חל ע"י נדר ולכך מהני בו התפסה, וכן מבואר בדבריו דלא חל רק ע"י התפסה עיי"ש.

וביתר באור דלצד דהתפסה אינה המשכה, הבי' דאומר דזה יהיה כמו זה, וגם בכזה אופן שייכא החלת נדר. ובאור השי' דחל אף שלא עי' התפסה [דעה א' שהובא בתוס' רבינו פרץ, וכן נקטו הרש"ש החזו"א וכן נקט באבי עזרי למסקנת הסוגיא] אפשר דהטעם דלא סברא ליה דשייך המשכה ע"י התפסה. ואין לשון התפסה אלא לשון נדר לפרש דבריו. או דאף דחל אסור ע"י התפסה מ"מ חל מכח הנדר אלא דיכול לקבוע איזה אסור יתפוס. משא"כ בנזירות דלא שייך לומר כן כיון דאם נודר נזירות הרי חלה נזרות ולא שייך שיעשה נזירות אם דינים של שמשון [אף דיש ליישב בדוחק מ"מ הכי סבירא ליה]. והיינו דאין אוסר אלא קובע צורת הדבר, ולכן אין יכולה לחול אלא נזירות שמשון. ועיין בר"ן נדרים פ"ג: ד"ה אמרי, דכתב דגבי טומאה לא אמרינן אין נזירות לחצאין כיון דאשכחן נזירות שמשון שמטמא למתים, וכן כתב הרא"ש שם בפי'. ומבואר כדברי הגרי"ז דאינה דין נזירות אחרת אלא דאינה נזירות גמורה, (ואכמ"ל בעיקר דברי הר"ן).

ומ"מ לפי"ז מתבאר היטב דדוקא ע"י התפסה שייך, משא"כ שלא ע"י התפסה אינו יכול לקבל כזו נזירות, [וכן אליבא דאמת דמופר גם מטומאה דמ"מ נזירות גמורה היתה ועי"ש דקר"א. ועי' בגרי"ז סוף הלכות נזירות בענין זה]. ועי' בחי' הגרי"ז (סטנסיל) שהוכיח מדברי הר"מ דנזיר שמשון דין נזיר כשאר נזירים, מהא דכתב הר"מ דנזיר שמשון אף שהוא נזיר עולם אינו מגלח, ואם נפרש דדין נזירות נפרד, אין שום סברא לדמותו לנזיר עולם, אמנם בר"מ בפהמ"ש מבואר דהפסוק תער לא יעבור על ראשו עד מלאת וכו' לא קאי בנזיר עולם דלית ביה מלאת. ולפי"ז מובן מדוע צריך לאפוקי נזיר שמשון שהרי גם בו אין מלאת. והנה בירושלמי איתא דנזירות שמשון אינה של תורה, ובפשטות מבואר דהוא דין נזירות אחרת, אמנם אפשר כוונתו דאינה נזירות גמורה ואינה הנזירות הכתובה בתורה. ועי' באור שמח סוף הלכות שבועות, בסוף הדבור. ובחי' הגרש"ש נדרים סי' ג'.

בהא דנזירות שמשון ליתא בשאלה

בהא דנזירות שמשון ליתא בשאלה רבו הפי'. במהרי"ט פי' הטעם משום דהוא נזירות על דעת המלאך. (אמנם זהו רק לפי' הרידב"ז בר"מ, וכן הוא לחד פרושא ברא"ש שהמלאך הזירו. אמנם אם המלאך רק אמר לה שיהיה נזיר אפשר דלא שייך לומר כן וצ"ע בזה). ולפי"ז כתב דלדבר מצוה יהני התרה.

עוד כתבו בשם הגרי"י מפונבז' [והובא באסופת אש תמיד] דנזיר שמשון אינו נזיר לזמן של לעולם אלא דנהיה נזיר וממילא נזיר לעולם ולכן אחר שכבר החל נזירותו חשיב כמו שכבר נגמרה הנזירות, ונראה לבאר דבריו דשאלה היא על הקבלה ואם מכח הנדר כבר חל הכל ושוב ליתא לנדר עצמו לא שייך שאלה, ולכן כאן שכבר חל לעולם כולו וזהו דבר אחד בעצמותו כבר נגמר כח הנדר, וכעי' זה כ' הגרש"ש נדרים סי' א בטעם דלא מהני הפרה בהקדש. [וביותר דשמשון היה נזיר מצד עצמו דכך היה דינו דהוא נזיר וזה היה מהותו, והנודר נעשה כעי' זה]. אכן צ"ע דאפשר לישאל על הקדש, ושמעתי מהגר"א ברמן להוכיח דבעינן לכח הנדר מהא דמהני הפרה ובע"כ דאיתא עדיין לכח הנדר דהרי הפרה היא מכאן ולהבא. (ומפורש בר"מ דמהני הפרה בנדרי הקדש וכן בתוס' במ קד?) וצ"ע, ומ"מ לפי"ז מבוארים היטב דברי הגרי"י זצ"ל. [ויש לתלות בנדון לעיל אי נזירות שמשון היא גדר נזירות אחר או נזירות שאינה גמורה.]

והכס"מ פי' הטעם דלא מהני שאלה משום דשמשון נזיר לעולם היה, ונתקשו המפרשים בהבנת דבריו, ונראה דכוונתו דאם היתה נזירות שמשון לזמן, בע"כ דהקבלה שלו היא עושה לנזירות, שהרי יכול לנדור לכל זמן שירצה, וחשיב נדר שלו. משא"כ אם לעולם היתה, הרי אין חלה הנזירות ע"י נדרו, אלא רק ע"י התפסה, או עכ"פ כבר נגמר כל כח הקבלה שלו, ומהאי טעמא לא מהני שאלה. ולפי"ז מיושבים דברי הר"י מיגאש שהובאו בקומץ המנחה מצוה שסח (והובאו בספר ארזי הלבנון) דאם נדר לאחר זמן כל זמן שלא התחיל נזירותו יכול לישאל כיון שלא נגמר נדרו. [והנה לקמן יד. מבואר דנזירות שמשון ליתא בשאלה ובפשטות הגמ' מבואר דאפי' קודם שחל הנדר לא מהני שאלה דהרי התם קאי באומר הריני נזיר לאחר כ' וצ"ע ועי' במה שכ' לקמן יד, א בהי"ת]. ולפי"ז קשה איך מהני שאלה על הקדש, ואף דמהני הפרה מ"מ לכאורה נגמר כח נדרו. אכן אפשר דיש דין מיוחד בנדרי הקדש וכמו שהביא הקרית ספר. (ושמעתי מהרב י. פישהוף לפרש הטעם דלא מהני שאלה בנזירות שמשון - דהיא בעצמותה אינה דבר הנדור אף דחלה ע"י נדר מ"מ אינה דבר הנדור וכמו תרומה לדעת הראשנים דאין איסורה דבר הנדור. ואף דהדברים מתבארים לפי"ז היטב, מ"מ צ"ע איך מהני התפסה. אבל לדברינו דאף דהוא דבר הנדור מ"מ נגמר כח נדרו מיושב שפיר).

[עוד אפשר לפרש דבריו דלכן לא מהני שאלה שאינה אלא מכאן ולהבא למפרע. ומהאי טעמא לא שייך בנזיר שמשון דתבטל מכאן ולהבא כיון דאינה לזמן כך שמעתי, ואינו נראה. ולפי"ז נראה לקיים דברי האור שמח דמחלק בין פתח לחרטה [עי"ש ובחי' ר' מאיר שמחה]. משום דחרטה הרי היא על חלות הנדר ואלו פתח הוא על מעשה הנדר.]

ובחי' מרן הגרי"ז (סטנסיל) פי' דברי רש"י במכות דשאלה היא דין בנדר שיוכלו לישאל עליו ולכן כיון דנזירות שמשון לא היתה ע"י נדר, הרי ליתא בעצם הנזירות דין דשייך בה שאלה, ולא איכפת לן מה שקבל הנזירות ע"י נדר. מ"מ ליתא בעיקר הנזירות דין דשייך לישאל עליה,עי"ש. ולדברי מרן הגרי"ז הבאור בדברי רש"י דכיון דשמשון לא קבל הנזירות ע"י נדר, הרי דלא היה דין בנזירות שאפשר לישאל עליה, דכל דין זה היכן שנתקבלה ע"י נדר, וממילא אפי' היכן שמקבל נזירות כזו ע"י נדר מ"מ עיקר הדין דאין בנזירות זו דין שאלה לא השתנה שהרי לא מצינו בה דין זה כן נראה לפרש וצ"ע.

ועוד אפשר דאם לא חלה הנזירות ע"י שאלה הרי שהיא עצמה יותר חמורה ולכך לא מהני בה שאלה אף אם תחול ע"י נדר דמ"מ זהו דין הנזירות דחלה עליו משום דחלה ע"י התפסה.

בגליון הרע"א לר"מ (מהדורת שבתי פרנקל) מביא ספק באומר הריני נזיר שמשון לעשר שנים, מה דינו. ואפשר דתלוי בדברי הגרי"י ז"ל שהבאנו לעיל שהוא דין אחד של נזירות וכיון שכן לא יהיה נזיר כלל, אבל אם אינו אלא סתם זמן הרי לא חסר בעצם הקבלה, משא"כ לדברי הגרי"י שחסר בכל עיקר הקבלה, ולפי"ז לכ"ע לא יהני לזמן והספק אם תחול נזירות או לאו. עוד יש לתלות בזה ספק האחרונים אם מהני הפרה בנזירות שמשון ואכמ"ל. ועי' בגליון רעק"א לשו"ע סי'.[[9]](#footnote-10)

תוד"ה וכל דקדוקי נזירות עליו. משום דנזיר שמשון מותר ליטמא למתים נאמר הכא וכל דקדוקי נזיר עליו. פי' דהר"ן נדרים פג. כתב דמהני הפרה לענין טומאה דומיא דנזירות שמשון יעוי"ש וחזינן דשייכא נזירות לחצאין ולכן היה הו"א דאם לא קיבל מן הטומאה לא תחול נזירות לענין טומאה (או דלמא תחול עליו נזירות שמשון) ומבואר בתוס' דנזירות שמשון הרי היא כשאר נזירות ואינה דין נזירות חדש וכדכתבנו לעיל .

ד ע"ב

בענין נזיר עולם

מתניתין. מה בין נזיר עולם לנזיר שמשון, נזיר עולם הכבביד שערו מיקל בתער ומביא ג' בהמות. וכו'. ובגמ' (ד:) ונזיר עולם היכי כתיב, ופי' המפרש שמיקל בתער ומביא ג' בהמות, דתניא רבי אומר אבשלום נזיר עולם היה וכו' וגמרינן מיניה. ובפי' הרא"ש פי' ואשלם נדרי אשר נדרתי, הינו הקרבנות, (ועיין תוס' דפי' את נדרי אשר נדרתי, וסתם נדר משמע נזירות).

ועיין בר"מ פ"ג מנזירות הי"ב, ומה בין נזיר עולם לנזיר לזמן קצוב, שהנזיר לזמן קצוב אסור לגלח עד סוף ימי נזרו, שנ' כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו עד מלאת הימים. ונזיר עולם אם הכביד שערו מקל בתער משנים עשר חודש לשנים עשר חדש ומביא קרבנותיו ג' בהמות כשיגלח וכו'. והנה מה שהביא הר"מ הפסוק לגבי נזיר לזמן קצוב שאסור לגלח, הא כמו שפי' בפהמ"ש וז"ל, ולא תחשוב שזה היפך מה שאמר תער לא יעבור על ראשו לפי שהפסוק הזה אינו בנזיר עולם, ואמנם בא במי שנדר לזמן קבוע, כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו עד מלאת הימים. הרי דהפסוק מדבר בנזיר שיש בו מלאת, משא"כ בנזיר שאין בו דין מלאת לא נאמר בו פסוק זה.

ועיין בספרי נשא פי' פסוק ה' (אות ג'.) דכתב על פסוק זה, וז"ל אין לי אלא מי שיש הפסק לנזירותו נזיר עולם מנין, ת"ל כל ימי נזרו קדוש הוא להביא נזיר עולם. ובפשטות הבאור, דרק מה שנאמר עד מלאת ימי נזרו, לא נאמר בנזיר עולם, שהרי אין לו מלאת, אבל אסור גלוח של נזיר יש לו. וכן הוא לקמן פרק ו' פסוק ח', עי"ש. והנה נסתפקו האחרונים בגדר דין גלוח של נזיר עולם, האם חובה הוא או רשות אלא דאם מגלח צריך להביא ג' בהמות.

ובפהמ"ש לר"מ מבואר בפי' דנזיר עולם מיקל בתער, רוצה לומר שמותר לו לגלח בתער. הינו דאין זה חובה. וכן נקט בפשטות המנ"ח במצוה שס"ח עי"ש. ובקר"א ח. הביא בשם השטמ"ק שהוא רשות, וכתב דבגמ' משמע דהוא חובה (מדכתיב את נדרי אשר נדרתי).

והנה נחלקו הראשונים בדין התגלחת דדעת התוס' ד. והרא"ש ה. דאינו מגלח לגמרי ודוקא מיקל. וכן דעת המאירי. (ובמפרש משמע במגלח לגמרי). והמאירי מדייק מפהמ"ש לר"מ דמגלח לגמרי וכן דייק החזו"א מפשטות לשון הר"מ שמגלח כשאר נזירים. [וכן הוכיח מרן הגרי"ז].

וכתב החזו"א דלדברי התוס' אינו מצות גלוח, וכתב עוד דלדבריו אסור לו לגלח בתער כל ראשו משום הקפת הרא"ש (וכן הוא בברכת ראש שפ' דברי התוס' דוקא מיקל, הכונה שלא מקף ראשו). ולפי"ז אין ג' הבהמות בנזיר כשאר קרבנות נזיר שהרי אינם מתירים כלום עי"ש. אמנם לדעת הר"מ דמגלח לגמרי כתב דהרי הוא כנזירות חדשה כל י"ב חודש ואם לא מגלח עובר בבל תאחר, וחובה עליו לגלח, ואם תאמר היכי מגלח הרי כבר חלה עליו עוד נזירות אחר זריקת הדמים של הקרבן הראשון, י"ל כיון דעיקר נזירותו היא נזירות עולם אלא דמתחלקת כל י"ב חודש לגבי תגלחת מצוה הרי היא כנזירות אחת, וכשם שמגלח תגלחת טומאה ה"ה תגלחת מצוה. והוכח כן דאי לאו הכי הרי דינו כשאר נזירים דקרבן אחד מותר, ואם כל דין הקרבנות הוא כדי להתירו בתגלחת למה יביא ג' בהמות. [ובמל"מ צידד לומר דבנזיר עולם לא יותר בהבאת קרבן אחד כיון דלא השלמה נזירותו ויצטרך דוקא ג' בהמות, אכן זה גופא צ"ע], עכת"ד. ולקמן נביא כן בשם הר"א מן ההר דמפרש כדברי החזו"א. ואם כן לשי' הסוברים דאינו מגלח כל ראשו תמוה מה שייך דין הבאת קרבנות, הרי אין כאן התר תגלחת, שהרי אינו מגלח לגמרי, ועוד מה שייך הבאת קרבנות, הרי לא נגמרה נזירותו, וכי מצאנו דין הבאת בהמות בשביל להתירו בתגלחת לבד.

והנה בר"מ מפורש שיכול לגלח אם הכביד שערו, ובפשטות מבואר דאינו חייב לגלח. דאם כדברי החזו"א מה שייך לומר אם הכביד שערו, הרי שלמו ימי נזירותו וחייב לגלח. (ועי' לקמן מה שאכתוב בזה בעזי"ת).

ונראה בזה דהנה בספרי ילפינן מקרא (נשא ו' י"ג) זאת תורת הנזיר ביום מלאות, דקאי אף על נזיר עולם. ולכאורה מבואר כדברי החזו"א דהוא חייב הבאת קרבנות ונאמר חיוב זה אף על נזיר עולם, אלא שזמנו מי"ב חדש לי"ב חדש. ולא יתכן לומר שהקרבנות באים רק להתירו בתגלחת, שהרי ילמד מהפסוק בתורת חיוב נזיר.

ובאור הענין, נראה דדין הבאת ג' בהמות, אינו דין דאחר הנזירות צריך להביא ג' בהמות, אלא דנזירות טעונה קרבנות, (והרי הם בכלל נדר נזרו) אלא דזמן הבאת הקרבנות היא אחר השלמת ימי נזירותו אחת בשנה, ודבר זה מוכרח מסברא דדוקא היכן דיש זמן שיך לומר דדין הקרבנות אחר הזמן אבל בנזיר עולם הרי כל מהותו מופקע מזמן ומתי שמביא הרי זה לאחר מלאת. ולפי"ז אפי' נאמר דחייב לגלח אחר י"ב חודש מ"מ אין הגדר דנשלמה נזירותו, אלא דהנזירות טעונה קרבנות, וזמן הבאתם הוא אחת לי"ב חודש. וכשמביא יכול לגלח, דבזמן שמביא קרבנות על נזרו הרי השלים רק נזירותו עד עכשיו ואז התורה התירה להתגלח והרי הוא ככל נזיר.

ואף השי' הסוברות דרשות בידו, לא פליגי אלא סברי דאף דיש דין הבאת קרבנות על נזירות, מ"מ אין חייב להביא אחר י"ב חודש, דהרי אפי' יביא אחר כמה שנים, מ"מ הביא על כל נזירותו, אלא דדין התגלחת אינו אלא בזמן השלמת דין הנזירות עד עכשיו, וזה נשלם כאשר הביא קרבנות אמנם אף כאשר מביא לא הביא על מה שיהיה נזיר, אלא על מה שכבר היה נזיר, עכ"פ אין הקרבנות באים כדי להתיר תגלחת. וראיה ברורה לזה דהנה בתמורה יד: איתא דנדרים ונדבות קרבים במועד, משא"כ קרבנות חובה, והגמ' מקשה מאבשלום שהקריב קרבנות נזרו בבמה, והרי אין קרבנות חובה קרבים בבמה, ואם נפרש דדין קרבנות נזיר עולם אינם אלא להתיר תגלחת. לא קשה קושית הגמ' דהרי אבשלום נזיר עולם היה, ומוכרח כדברינו דאין דין הקרבנות בנזיר עולם שונה משאר נזירים, שוב מצאתי בקר"א סוף פ' קמא דכתב דקרבנות נזיר עולם לכו"ע קרבנות נדבה אמנם כל דבריו יתכנו רק לחד מ"ד עיי"ש. [ויש לישב בדוחק גדול דמ"מ שם קרבנות חובה אית בהו. וכמו שמבואר בגמ' בזבחים קי"ז: דחלוקים עולה ושלמים מחטאת, ואין נראה] ובברכת ראש יד. צידד דאם צריך להביא קרבנות מצד נזירות אחרת יוכל לגלח גם בשביל נזיר עולם, ולדברינו נראה פשוט דיצטרך ב' קרבנות כמו בב' נזירויות.

[ולפי"ז אפשר לבאר דברי המשנ"ל דבנזיר עולם לא יוכל לגלח רק אם יביא ג' בהמות. דבשלמא כל נזיר, בזה שהביא קרבן אחד תמה נזירותו, וממילא יכול לגלח. אכן נזיר עולם דנשאר נזיר, אלא דיש לו התר תגלחת כאשר השלים דין נזירותו דעד עכשיו, שפר שייך לומר דכ"ז דלא הביא ב' בהמות לא השלים דינו, וצ"ע. אמנם המשנ"ל כותב מטעם אחר עי"ש].

עכ"פ לכ"ע מיהא דין הקרבנות הוא דין קרבנות נזיר, אלא דפליגי אי יש זמן בנזירותו דמחייב עליה או דאין כאן זמן חיוב בנזירות. אמנם בחזו"א משמע דאינו דין בנזירות עולם דיכול להקל. אלא דמעיקר דינא הרי הוא בנזירות לי"ב חודש, עי"ש.

והנה המפרש פי' דפלוגתא דתנאי בזמן התגלחת של נזיר עולם אינה אלא באבשלום, אמנם לדידן לכ"ע ל' יום והוכח כן מסוג' הגמ' לקמן ח. עי"ש. (עיין במשנ"ל שתמה עליו הרבה) והנה בסוגיא איתא מ"ד שמגלח מע"ש לע"ש שכן דרך בני מלכים עי"ש. ותימה וכי בגלל שבני מלכים מגלחין כן נאמר אכן דאף זה נקרא כובד, ומזה למד המפרש, דדין הוא דאם הכביד שערו מיקל, שו"מ ברבינו פרץ הכהן דפי' דסברא היא כיון דחשוב כובד שוב יכול לגלח וכנ"ל. [אכן צ"ע מדוע אינו יכול לגלח בעיו"ט, ויש ליישב] ולפי"ז לאבשלום שהיה בן מלך הרי כאשר היה מגיע זמן גילוחו ולא היה מגלח, הרי כאן כובד. וכל אחד ואחד לפי כובדו, (ור"א מן ההר פי' דברי המפרש באופן אחר, ועי' לקמן), ולפ"ז פסק דלדידן אמרינן ל' יום לכ"ע מפני שאין אנו נוהגין להתגלח מע"ש לע"ש וכן לא שייך י"ב חודש, דכאיש גבורתו עי"ש. ועי' בירשלמי פ"א ה"ב, פעמים לל' ופעמים לי"ב. ובקה"י בקונטרס על ירושלמי נזיר פי' דיכול לקבוע כל כמה זמן דיכל לגלח וראיה גדולה לדברי המפרש, אמנם בירשלמי בהמשך דבריו לכאורה מוכרח לא כן, ועי' לקמן שנבאר דבריו, ועי' בתוס' רי"ד שפי' בענין אחר, וצ"ע. [ואם נפרש דהוי כנזירוית חלוקות הביאור דיכול לקבוע זמן הנזירות].

והנה הר"מ פסק אם הכביד שערו מיקל, ובפשטות הבאור בדבריו, דאינו חייב, אמנם משמע דיש כאן תנאי דהכביד שערו ובלאו הכי אין יכול לגלח, ולכאורה מקור דבריו הוא כנ"ל לדעת המפרש, ודו"ק.

ולפי"ז נראה לבאר דעות הסוברים דאינו יכול לגלח לגמרי דלכאורה תימה היכן מצאנו גדר גלוח כזה, אם מותר בתגלחת יותר לגמרי ואם לאו שלא יגלח כלל, וברור דהטעם דכל דינו אם הכביד שערו מיקל בתער, ואם כן כל דין תגלחתו להוריד כובד שערו, והרי מוריד והלכך אין לו היתר אלא בהקלה בעלמא ולא בגלוח שכבר הוריד כובד שערו, ואפשר עוד דכל דין נזירותו היא לא לגלח כ"ז שאין לו כובד, הינו דזהו כל דין גדול פרע דנזיר עולם, עד זמן שכבד שערו, ונמצא שבשעה שמתגלח, הרי השלים דין גדול שער דנזירות ומהאי טעמא, מביא ג' קרבנות שהרי השלים חק נזירותו. אך הרמב"ם סובר דכאשר מיקל מיקל לגמרי,

ולכאורה קשה הרי עובר על לאו דהקפת הראש דהרי רק רשות הוא. ולדברינו ברור דאפי' אם הוא רשות, מ"מ שער נזיר הוא והרי יכול לגלח ודו"ק. ולפי"ז אפשר להוסיף דבאמת הבאת הקרבנות הוא אחר מלאת. שהרי מגלח שערו, וזהו כל דינו, דאין חייב לגלח יותר ועיין.

עוד נראה לפרש דברי הר"מ אם הכביד שערו, דהנה בירשלמי איתא מנה ששה חדשים ונטמא, מונה עוד ששה חדשים או חוזר ומונה שנים עשר חדש, והפני משה מפרש, דהספק האם דין י"ב חודש הוא כמו נזירות מפורשת או סתם נזירות שסותר הכל, או דלמא לא. פי' דהספק האם יש דין סתירה בנזיר עולם וכמו כל נזיר לי"ב חודש דסותר נזירותו, אף הכא סותר זמן נזירותו ומונה י"ב חדש, או דלמא אין כאן כלל דין סתירה ויכול לגלח עוד ו' חדשים, והנה זה פשוט דלצד הראשון הוא דין נזירויות חלוקות, עכ"פ מנין י"ב חדש, ולצד השני יש לפרש דאינו כלל מנין נזירות, אלא היתר תגלחת, עכ"פ אינו מנין ימים דשייך בזה סתירה, (וצ"ע מדברי הירשלמי שהבאנו לעיל לפירוש הקה"י בביאורו לירשלמי), [ובקרבן העדה פי' דלא בעינן שיהיה נזיר טהור כל י"ב חודש, או דלמא כיון דאינו מביא קרבנות עד י"ב חודש אינו מגלח, ומשמע מדבריו דקרבנות ודאי מביא אחר י"ב חדש, אלא דהספק לענין תגלחת וזהו תימה גדולה דבש"ס משמע דדינם אחד הוא]. והנה זה ברור דאם דין התגלחת הוא משום כובד שער, אין כובד שער בפחות מי"ב חודש והרי גילח תגלחת טומאה, ולפי"ז נקט הר"מ אם הכביד שערו לאמר לן דהוא דין בהכביד שערו, ופסק דאם נטמא אינו סותר אלא מי"ב חודש אחר הטומאה ודו"ק. [ורחוק לאמר שזה כוונת הר"מ מ"מ לדינא כך יצא לדברי הר"מ]. (וברור דלדעת הר"מ זהו גופא ספק הירשלמי אם הוא דין ענין נזירות או היתר תגלחת בכובד שער ופסק כצד השני)

ונראה דלא שייך כלל דין סתירה בנזיר עולם כיון דאינו מונה כלל לימים ודין נזירותו היא לעולם, ורק אם דין הנהגת נזירותו היא לזמנים שייך לאמר דיהיה סתירה, לכן היה נראה לפרש דהספק אם התר תגלחת הוא לי"ב חודש או משום כובד וצ"ע.

והנה הבאנו לעיל דעת המפרש דלדידן לכ"ע נזיר עולם מגלח לל' יום, ובמשנ"ל הקשה מה נפק"מ בפלוגתא דתנאי, ועי' בחי' ר' מאיר שמחה (וכן הוא בבאר משה) דהאומר הריני נזיר כאבשלום יגלח כאבשלום לכ"ע. ומזה נראה ברור דאינו רק דין בכובד שער דאיך יכול לקבוע לעצמו שעור הכובד, אלא דזהו דין בהנהגת נזירותו מהו שיעור חיובו וזה יכול לקבוע לעצמו כמו כל נזירות, אלא דבעינן שיהיה בזה כובד, וזה נראה ברור בטענת הר"א מן ההר, דביאר דברי המפרש דאזלינן בתר דעתו. [ועי' עוד בסוף דבריו דכתב בפי' דהוו נזירויות מחולקות].

עוד איתא בירושלמי, השלים נזירותו ולא הספיק לגלח עד שעברו עליו ב' וג' ימים ונטמא, ר' מני בעי מכיון שלא קידש שערו בדם מי מתירו לגלח. והפ"מ פי' דנזיר סתם מיבעי ליה אי סותר נזירותו, ופשט דודאי סותר כיון דעדין לא היה ראוי לגלח. ודוחק גדול לומר דהבעיה על יום ק"ב אם שוה דינו ליום ק"א, דבפשטות משמע דאינו סותר כלום, וכן קשה לשון ר' מני. (והר"מ פי' דבזה פליגי אמוראי (נזיר י"ד:) נטמא ביום גדול שער, ואפשר דכן הוא בי' דברי ר' מני ועיין).

והקרבן העדה פי' דבנזיר ששלמו י"ב חודש [וכוונתו לנזיר עולם] ונטמא האם יכול לגלח אחר שעברו ימי טמאתו או דלמא צריך להמתין י"ב חודש. ולזה תירץ, ר' מני בעי מכיון שלא קידש שערו בדם, ע"כ פי' פשיטא דיסתור ל' יום וכדתנן לקמן נטמא יום ק"א וכו', וסותר ל' יום והוא הדין נמי הכא סותר ל' יום, ופשוט דלענין תגלחת קאמר, דיכול לגלח אחר ל' יום וכן דין סתירה דל' יום יש לו. הינו דלומד דדין נזירות חלוקות וכיון שכבר עברו אחר י"ב חודש סותר ל' יום ומגלח. וצ"ע כנ"ל דהרי ספק הירשלמי לאחר כמה ימים, וזה לא תנן כלל במשנה, ועוד היכן מצינו בנזיר עולם דין ל' יום, ובפרט לדעת התוס' דהוא מדרבנן, וכן מה שייך זה לדברי רב מני כיון שלא קידש, הוה לו לומר מתניתין היא, וגם לשון הירשלמי מי מתירו להגלח לאו משמע כלל דקאי על ימים אלו, ונראה דהספק כיון דגלח מחמת טומאה, אם כן השער שגדל לאחר מכן אינו מדין הנהגת הנזירות הקודמת, שהרי נשלמה וגם כן אינו מדין הנהגת הנזירות הבאה שהרי עדין לא התחלה, והלכך יש להסתפק אם התר התגלחת ישנו גם על שערות אלו, או כיון שכבר גלח ושוב יש כאן דין חדש לא יוכל לגלח עד י"ב חודש, ובין לפי הצד של הירשלמי לעיל שסותר ובין לפי הצד שאינו סותר, מ"מ הכא הרי השלים נזירותו [וזהו ראיה דהספק כמו שפי' בריש דברינו אם יש דין סתירה או לאו וכדברי הפנפק"מ ולא כמו שפי' בסוף דברינו] וזהו דאמר רב מני כיון שלא קדש שערו בדם מי מתירו לגלח, דהלוא אין דין הבאת קרבנות על שערות אלו אלא על הי"ב חדש שנגמרו, ומה יתירו לגלח, [ובדוקא בעי הירשלמי שנים וג', ולא ביום ק"א, דהרי אז לא משלים נזירותו שהרי סותר שלשים מעיקר הדין וצ"ע בזה]. והנה בכל נזירות לא שייך כלל להסתפק, כיון דאין דין סתירה אחר שהשלים נזירותו, אבל בנזיר עולם דלא שייך לומר דנשלמה הנזירות, פשיטא דיהיה קרבן טומאה, ולכן מסתפק הירשלמי אם יהיה התר תגלחת. כן נראה ברור בכוונת הירשולמי [ולבאור זה לכאורה מישך שייכי דין הקרבנות לדין התגלחת, ומדוע לא יהיו הקרבנות אף על הזמן הזה, וצ"ע].

ה' ע"א

מנה"מ וכו'. עיין בחי' הגרי"ז (סטנסיל) דכתב דאף לבר פדא דין גדול שער הוא ל' יום דהרי ילפינן גדול שער בכהנים פרע פרע מנזיר, וכהנים דינם ל' יום לכ"ע.

ובאור הדברים דיום ל' הוא יום הבאת קרבנותיו והוא זמן התגלחת מן התורה, דהרי זמן תגלחתו הוא בזמן הבאת הקרבנות. נמצא דמה דכתיב בתורה וביום מלאת ימי נזרו וכו' יגלח שער ראשו - קאי על יום הל' והלכך דין גדול שער הוא ל' יום. [ולכל הפחות לענין הילפותא.] אמנם בחי' הגריז' משמע דהוא מעיקר דין הנזירות דבעי לגדל ל' יום. ועי' בחזו"א.

איידי דאיכא יום תלתין דמגלח וכו'. עי' בחי' הגרי"ז דדין הבאת קרבנתיו הוא ביום לא' וכן מבואר בתוס' רבינו פרץ הכהן.

במפרש ד"ה דקסבר. לבי' הריב"ן מתבאר, דבאומר הריני נזיר ל' יום אם נטמא ביום ל' לרב מתנה סותר הכל ולבר פדא אינו סותר דקרינן ביה לאחר מלאת [דהרי רשי' כתב ב' נפק"מ. א. אם נטמא ביום ל', ב. באומר הריני נזיר בסתמא דמגלח לכתחילה ביום ל'. ולפי"ז הנפק"מ הראשונה באומר הריני נזיר ל' יום ובזה נחלקו בר פדא ורב מתנא. [אמנם לגי' הכתובה במפרש הנפק"מ השניה באומר כ"ט יום והנפק"מ הראשונה בסתמא וכמבואר ברא"ש.] וצ"ע מאי נפק"מ בזה בין רב מתנה לבר פדא הרי לשניהם אמרינן מקצת היום ככולו, ועי' בסמוך.

**והא תנן גילח ליום ל' לא יצא,** (וקשיא לרב מתנה באמרינן מקצת היום ככולו) באומר שלמים, כך היא הגירסא לפנינו. והמפרש גורס, והא תנן גילח יום ל' לא יצא (וקשיא לבר פדא. אבל לרב מתנה ניחא) רישא באמר שלמים, פי' באומר שלשים בעי לגלח לכתחילה ביום לא', ואם גילח ביום ל' יצא, וסיפא דקתני לא יצא באומר שלמים, אבל לרב מתנה לא קשה דכיון דאמר ל' הרי אומר שלמים. ולגי' זו אף בר פדא סובר מקצת היום ככולו אלא דסבור דלא אמרינן מקצה"כ אלא בנזירות ימים אבל בסתם נזירות לא אמרינן מקצת היום ככולו, והלכך ליכא דין מקצת היום ככולו אלא באומר מנין. ועי' בקר"א ובחי' הגרי"ז. [ובפשטות אף לבר פדא לא יכול לגלח ביום כט' משום דהקרא דביום מלאות קאי על יום ל' ולא מחמת דלא אמרינן מקצה"כ. אבל לרב מתנה ליכא למימר הכי דהרי אם גילח ביום ל' יצא.] ועיין בתוס' רבינו פרץ הכהן.

והנה לגי' זו לכאורה באמר הריני נזיר מגלח ביום ל' לכתחלה. וכגי', וכן מפרש בגי' הריב"ן לעיל. ולפי'ז הנפק"מ הראשונה של המפרש, דלבר פדא אם נטמא ביום ל' חשוב אחר מלאת אפי' באומר שלשים וחזינן דלרב מתנה כיון דמיקצת היום ככולו אפי' בסתם נזירות לא חשוב שנגמר היום כל זמן שלא גילח וכל היום בכלל נדרו, אלא שיכול לגלח אבל לבר פדא דבסתם נזירות לא אמרינן מקצת היום ככולו ורק באומר מנין ימים, על כרחך דגדר מקצת היום ככולו דכבר נשלם נדרו ואין בכלל נדרו כל היום ולכך אם נטמא אינו סותר וצ"ע. [ולפי"ז אף לבר פדא לא שייך מקצת היום ככולו ביום כט',ואין צריך לטעם דכתבנו לעיל שלא נשלמו ימי נזירותו].

תוד"ה ולרב מתנה מיהו לכתחילה לא יגלח. הגרי"ז כתב דמלשון הראשונים משמע דמדאורייתא לא יגלח עד יום ל"א. [נראה דכונתו ללשון התוס' לקמן ו. ד"ה ולרב מתנה ולכתחילה בענין ל' יום דמשך נזירות ל' יום. ולקמן ו: תוד"ה אמר ריש לקיש]. ובתוס' לקמן טו. ד"ה אמר רב כתבו להדיא דזהו מדרבנן. [והרא"ש שם מפרש בענין אחר. ולקמן יט. כתבו התוס' דיום אחרון נחשב יום שלם לגבי דין ימים אחרונים משום דמצוה להשלים כולו. ומבואר דהוא דין דאורייתא. ובתוס' רבינו פרץ הכהן הביא בזה ב' שי'. ובמאירי כאן ובריש פ"ג מפורש דהוא דין דאורייתא. ובקר"א הקשה מהיכן ילפינן האי דינא והניח בצ"ע. ואפשר דהטעם דיום הבאת קרבנותיו הוא יום לא'. וזהו מצוה להביא קרבנותיו בזמנם. אך לפי"ז אין זה דין בעצם הנזירות וצ"ע. ובפשטות אפי' אם הדין הוא מדרבנן גדרו דלכלתחלה ימתין עד סוף היום כיון דכל היום הוא בכלל נדרו.] ומצאתי בספרי זוטא (נשא יג')ביום מלאת ימי נזרו. ראוי לגלח תגלחת טהרה ביום אחד ושלשים, ומנין שאם גלח ביום שלשים יצא ת"ל ביום מלאת ימי נזרו יביא אותו. ומבואר דמעיקר דין תורה בעי לגלח ביום לא'. ויש לדחות בדוחק ואולי הוא אסמכתא וצ"ע.

מי שאמר הריני נזיר נטמא יום ל' סותר את הכל בשלמא לרב מתנה ניחא [דהרי בכלל נזירותו היא] אלא לבר פדא קשיא [דהרי השלים נזירותו] אמר לך בר פדא אימא סיפא ר"א אומר אינו סותר אלא שבעה, אי סלקא דעתך שלושים בעינן נסתור כולהו. [וע"כ דכבר השלים נזירותו, ורבנן דפליגו עליה סברי דהוא גזירה, תוס']. קסבר ר"א מקצת היום ככולו. [ולכך אינו סותר שלשים אפי' לבר מתנה דכבר גמר ל' ימי נזירות, ורבנן סברי דלא אמרינן מקצת היום ככולו אלא אם גלח.] תנן הריני הריני נזיר מאה יום נטמא יום מאה סותר את הכל, ר"א אומר אינו סותר אלא ל' יום. ואי ס"ד קסבר ר"א מקצת היום ככולו נסתר שבעה [שהרי השלים נזירותו] ואי לא סבר מקצת היום ככולו נסתור כולהו [וממנ"פ קשה] לעולם לא אמרינן מקצת היום ככולו, אי הכי לסתור כולהו אמר ר"ל הינו טעמא דר"א אמר קרא זאת תורת הנזיר ביום מלאת ימי נזרו התורה אמרה נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר.

ובתוס' הקשו לרב מתנה דסובר דנזירות ל' יום אמאי אמר רא' נטמא ביום ל' סותר שבעה, הרי צריך לסתור ל' כדין נטמא ביום מלאת, ותירץ דדינא דר"א דנטמא ביום ק' סותר ל' הוא רק באומר שלימים דאם נטמא ביום ק' סותר דהרי עדין לא גמר נזירותו, משא"כ ברישא דלא אמר שלימים סותר ז'. ומהר"פ מפרש דדוקא בנזירות מפורשת בעי לסתור ל' אבל בסתם נזירות ליתא להאי דרשא. [וכן דעת המאירי]. ונראה דגם לדבריו בנזירות מפורשת יסתור ל', דהרי דרשא דהימים האחרונים קאי בכל גווני, אלא דפליג דאף דלא אמר שלימים סותר. וכן משמעות דברי הגמ' יט: דהדרשא דבעינן תרי ימים אחרונים ובנטמא ביום כ"ט חשוב תרי.

וצ"ב דהרי מקצת היום ככולו הוא בין בנזירות מרובה ובין בסתם נזירות ומדוע בנזירות מרובה סותר ל' יום הרי מדין מקצת היום ככולו חשוב שגמר נזירותו, ואם דין מקצת היום ככולו לא מהני לענין שלא יסתור מדוע בסתם נזירות נחשב שגמר נזירותו ואינו סותר אלא ז'.

ונראה בזה, דהנה אמרינן בגמ' דלר"א כיון דמקצת היום ככולו אפי' נטמא ביום ל' כנטמא אחר מלאת, ורבנן פליגי, ובאור פלוגתתם, דהנה זה פשוט דאף דמקצת היום ככולו, מ"מ כ"ז שלא גמר נזירותו הכל בכלל היום. ודוגמא לדבר דאמרינן לגבי אבלות מקצת היום ככולו וביום השביעי מהני מקצת, ופשוט דכ"ז דנוהג אבלות הכל בכלל אבלות אלא דאם פסק עלה לו יום, והוא הדין בנזירות כ"ז שלא פסק הכל בכלל היום, וסברי רבנן דאע"פ שיכול לפסוק כיון דיום זה בכלל נזירותו הרי נטמא בתוך ימי נזרו. ור"א סבר דכיון דיכול לפסוק אעפ"י שלא פסק לא חסר בהשלמת נדרו - דהרי היה כאן הנהגת נזירות ביום זה, ואעפ"י שלא חסר במנין הימים נטמא בתוך ימי נזירותו ולכך סותר ל' דכל דנטמא בנזירותו בעי להשלים ל' יום, ואע"פ שלא חסר מנין הנזירות שהרי מנה ק' יום והיה יכול לפסוק מ"מ נטמא בנזירותו וסברא דנזיר שנטמא בעי להשלים, אמנם לא יותר מאשר סתם נזירות דהרי מנין הימים לא בעי להשלים, וכ"ז בנזירות מרובה, אבל בסתם נזירות, כיון דהוא לא פי' כלל זמן, אלא דהתורה חייבתו לנהוג ל' יום כל שהגיע יום ל' ואמרינן מקצת היום ככולו לא חשוב הזמן שנשאר באותו היום בכלל נדרו דהרי נדרו לא היה כלל על ל' יום ומצד דין הנזירות הרי יכול לפסוק, משא"כ בנזירות מרובה כ"ז שלא פסק הרי יום זה בכלל נדרו.

וטעמא דמילתא נראה, דשייך סתירה מכח מנין הימים דנטמא בתוך מנין הימים, ושייך סתירה מחמת עצם הנזירות [והדברים מפורשים להדיא במפרש לקמן טו: דפי' שם, דנטמא בתוך מנין הימים סתר כל המנין אפי' מנאו בשני פעמים. כגון ע' קודם צרעת ול' אחר צרעת. אך אם השלים הימים ועומד ביום הק', לא יסתור אלא מה שאחר הצרעת כיון שכבר השלים נדרו אן כח בטומאה לסתור הימים שלפני הצרעת, ואף דפליג על עיקר סברת המהר"פ שהרי מפרש שם דסותר הימים שאחר הצרעת ומשמע אפי' יהיו יותר מל' יום, מ"מ מבואר בדבריו להדיא דשייך סתירה משום שנטמא בתוך נזירותו אף דאין סתירה על כל מנין נזירותו ואפי' הכי אם נטמא בתוך ימי הנזירות סותר הכל].

ופליגי בזה ר"א ורבנן, דלר"א כל זמן שיכול לפסוק חשוב שגמר מנין הימים אלא דנטמא בימי נזירותו ולרבנן נחשב בתוך ימי נזרו.[כן כתבו התוס' והרא"ש ריש פ' שלישי]. עוד אפשר דלרבנן אפי' נטמא בימי נזרו כ"ז שהוא בכלל נדרו דינא הוא שסותר כל הימים ואע"פ שמצד חיוב נדרו יכול לגלח, ובעיקר הדין מודים לר"א. [וכבר רמז לזה בחידושי ר' מאיר שמחה על הש"ס עי"ש. ופירש שם הטעם דלרבנן נטמא ביום ל' סותר הכל אע"פ שיכול לפסוק דכיון דנטמא בסוף היום אף תחלת היום לא חשובה יום דנחשב דכל היום היה טמא וכדקי"ל בזב שראה בסוף היום השביעי דלא אמרינן מקצת היום ככולו. ובפשטות אינו דומה כלל, דהתם הטעם דלא היה כאן כלל יום נקי וכל היום כולו היה טמא, משא"כ בנזיר דמ"מ מנה כל היום בטהרה. ומבואר בדבריו דהטעם דעולה מקצת היום ככולו לנזיר דומה לדין דזב וצ"ע. והביא כן בשם המאירי, ונראה דכוונת המאירי לפרש דאפי' דכבר נהג מקצת היום כ"ז שלא נגמר היום הרי הכל בכלל נדרו. וכמו בזב דלא נחשב מקצת היום ליום - (אמנם לקמן טו: מבואר דאליבא דר"י חשוב מקצת היום כיום אפי' ראה אח"כ זיבה.) אמנם כ"ז לדעת המהר"פ אכן לדעת התוס' דדוקא באומר שלימים סותר שלשים, לא גמר נדרו דהרי לא נשלם היום. ובע"כ הטעם דגלי קרא דליכא דין סתירת ימים ביום האחרון. אבל מצד נזירותו בעי לסתור. ודו"ק. [שו"מ בבד קודש להגרב"ד פוברסקי שליט"א דפי' הסוגיא בענין זה עיי"ש].

והנה דעת הר"מ דהא דקתני דנטמא ביום קא' סותר ל' לרבנן הוא מדאורייתא, דנטמא ביום הבאת קרבנותיו סותר ל'. ונראה דהטעם כנ"ל דכיון דלא השלים ימי נזירותו בעי לסתור אבל אין סותר מנין הימים כיון דכבר מנאם ולכך אינו משלים אלא ל' יום, וכן בי' האור שמח [בחי' כאן] והגרי"ז [סטנסיל לקמן טז.]

אלא דקשה מדברי הגמ' ו. דמקשינן לבר פדא מדוע לרבנן נטמא ביום ל' סותר שלושים הרי כבר גמר נזירותו. ומבואר דדין סתירה הוא מדרבנן וכדברי התוס'. [ובפשטות איכא למימר דהרמ' מפרש דזהו גופא נכלל בתירוץ הגמ'. דהרי לרא' סותר שבעה -ולדעת הגרי"ז הוא מדין סתירת ז' - והוא הדין לרבנן סותר ל' מהאי טעמא. וכן לדברי החזו"א בס' קמ סק"א דכונת הגמרא דכמו דלר"א סותר שבעה משום תגלחת הוא הדין לרבנן סותר ל' משום תגלחת].

עוד יש לעיין מהיכן ילפינן דין זה דבעינן קרא לזה, שהרי דינו חלוק שאינו סותר אלא שלשים [אמנם לדעת החזו"א דסותר שלשים מדין סתירת תגלחת ניחא.]

ועיין בקר"א לקמן יט: ובברכת ראש ו: דפירשו דהרמב"ם מפרש דרבנן דורשים 'נטמא ביום מלאת תן לו תורת נזיר' על נזיר שנטמא ביום הבאת קרבנותיו ולפי"ז לא פליגי רבנן בעיקר הדין על ר"א, וגם לדבריהם באופן שגמר מנין הימים אין דין סתירה על הימים אלא סותר סתם נזירות, אלא דסברי דביום מלאת עדיין עומד בימי נזרו [ולפי"ז מיושבת הקושיא שהקשנו מדברי הגמ' ו. דמקשה לבר פדא מדוע סותר ל', דהרי עדין לא ידענן הדרשא דתן לר תורת הנזיר. כן שמעתי מהגר"מ אלטוסקי שליט"א].

ואפשר דלר"א דמקצה"כ ממילא נחשב יום ל' כיום מלאת ולכך דרשנן הקרא על יום זה משא"כ לרבנן דלא סברי מקצה"כ לענין שיהיה נחשב כיום מלאת ולכך דורשים קרא ליום לא' (ובעיקר דברי הר"מ, ובאור פלוגתת ר"א ורבנן אי סותר ז' או ל', הארכנו לקמן ריש פ"ג בעזה"י).

בתוס' רבינו פרץ בי' פלוגתת ר"א ורבנן דלר"א כיון דנטמא הרי פסק נזירותו וחשוב כמו גלח.ולדבריו הטעם דמונה ל' יום משום דעכ"פ נטמא וכנ"ל.

תוד"ה נטמא ונראה דיום ל"א נמי סותר. נראה הספק דכיון דלא אמר ל' אלא מחמת סתם נזירות בעי למימני ל'. ליכא למיטעי בין יום ל' ליום לא'. ובעיקר דבריהם ציין הגרעק"א כמה מקו' דסותרים דבריהם.

[ושמעתי לפרש דלמהר"פ המשנה מדברת בסתם נזירות ולרב מתנה בנזירות מפורשת. ולדברי התוס' יש להסתפק אי גם בסתם נזירות גזרו או לאו. ועיין].

ז' ע"א

חדשים מחשבין לשנים ולא ימים לשנים. עיין ברא"ש דפי' בב' אופנים א' דלא משלימים השנה בימים אלא בחדשים. ב' חדשים אתה מונה היינו י"ב או י"ג. ונראה שעבור השנה הוא תוספת חדש למנין החדשים אבל מעברים השנה ולכך מוספים אדר דמנין החדשים הוא עד ניסן, אבל השנה המתעברת היא מתשרי ועד תשרי [וברמב"ן על התורה פרשת בא על הפסוק החדש הזה לכם פי' דמנין החדשים הוא מיציאת מצרים והשנה מתחילה בתשרי, ולכן אחרי שחזרו מבבל מונים מתשרי עי"ש]. ונראה שזה הטעם שמוסיפים לכפרת פשע בתפילת מוסף של ר"ח בשנה מעוברת רק עד פסח, משום דהשנה המתעברת היא מתשרי אבל התוספת היא במנין החדשים.

נזיר ז. אמר הריני נזיר אחת גדולה, הריני נזיר אחת קטנה. אפי' מכאן ועד סוף העולם נזיר שלשים יום. ובגמ' אמאי והא מכאן ועד סוף העולם קאמר, הכי קאמר אריכא לי הדא מילתא כמכאן ועד סוף העולם. תנן, הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני וכו' וליהוי כל פרסא ופרסא, ופרש"י דהקושיא על הברייתא דהאומר מכאן ועד מקום פלוני נזיר כמנין הימים ולא אמרינן דיהיה נזיר הרבה נזירויות כמנין הפרסאות או הארוכא שיש מכאן ועד מקום פלוני, וכשם שהאומר הריני נזיר כשער ראשי, אמרינן דקבל הרבה נזירות ה"ה האומר מכאן ועד מקום פלוני והיה נזיר הרבה נזירויות. ותירצה הגמ', כל מילתא דאית ביה קיצותא לא קתני, ופרש"י דלא קתני דליהוי כמאן דמקבל עליה נזירות הרבה, אלא חדא נזירות אריכתא. והתניא הריני נזיר כל ימי חיי הריני נזיר עולם, הרי זה נזיר עולם. אפי' מאה שנה אפי' אלף שנה אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם. ופרש"י דאין זה נזיר עולם שיהיה מגלח כל שלשים.

ונראה באור דבריו, דאזיל לשי' לקמן ח. דהאומר הריני נזיר בשער ראשי וכעפר הארץ מגלח כל שלשים יום מדין נזיר עולם. וכשי' רש"י לעיל ד. דלכ"ע נזיר עולם מגלח לל' יום ולא פליגי אלא באבשלום.

ולפי"ז מבוארים היטב דברי הגמ', דהגמ' מקשה מאי שנא האומר הריני נזיר כעפר הארץ דנזיר הרבה נזירויות. ואלו באומר עד מקום פלוני לא אמרינן דנזיר כמספר הנזירויות. והגמ' מיישבת דהטעם דמונה הרבה נזירות באומר כעפר הארץ משום דלית ביה קיצבה, ולכך חשוב נזיר עולם ומונה ל' יום אבל בנזירות קצובה אינו נזיר עולם, ולכך לא ממתין ל' יוםה הגמ' מביאה תנ"ה דהאומר לאלף שנה אינו נזיר עולם, וזה ברור. [והגרי"ז (פ"ג י"א) תמה על פי' רש"י ופי' לפי דרכו עיי"ש. אכן לפרש"י לקמן לא קשה מידי.]

ז. ז:

מתני'. הריני נזיר ויום אחד וכו'. [וכיון דאין נזירות ליום אחד נזיר ל' יום] הריני נזיר ושעה אחת, נזיר שתים. וכן באומר הריני נזיר שלשים יום ושעה אחת, נזיר ל"א יום דאין נזירות לשעות. [ובפהמ"ש הוסיף הרמב"ם דכתיב ימי נזרו].

ולעיל ה. איתא, סתם נזירות ל' יום. ופי' שם הרמ' בפהמ"ש דאין נזירות פחות מל' יום והלכך אם אמר הריני נזיר יום אחד מונה ל' יום. ומבואר דהטעם דהאומר הריני נזיר יום א' מונה ל', דחפצא דנזירות היא ל' יום ולכך מונה ל'. וכן הטעם דהאומר הריני נזיר שעה.

והנה באומר הריני נזיר מן החרצנים בעינן קרא דחלה עליו נזירות ור"ש פליג. והכא לכ"ע חלה עליו נזירות [ובספרי ילפינן מקרא]. ועיין בקר"א לעיל ד: דכתב דלרבנן בעינן קרא כדי לאפוקי ממשמעות קרא מכל אשר יעשה. אכן בנדרים ג. מבואר דחידוש הוא בנזירות עיי"ש.

ונראה דשאני נזיר מן החרצנים מנזיר שעה. דהרי כאשר נזיר ל' יום נוהג גם נזירותו שעה. אלא דאין יכול לקבל קיום דין נזירות שעה. ולכך כל שאומר הריני נזיר שעה חלה עליו חפצא דנזירות דהרי לשעה בעינן נזירות ל'. משא"כ באומר הריני נזיר מן החרצנים, לולי קרא איכא למימר דכלל לא קיבל נזירות דאין זה כלל חפצא של נזירות. ועיין במה שכתבנו לקמן יד. בעז"י, ועי' לקמן יא. בבאור פלוגתת ר"ש ורבנן.

גמ. למה לי למיתנא בל הני, צריכי, דאי תנא הריני נזיר ויום אחד הכא הוא דאמרי' אין נזירות ליום אחד, אמטו להכי קמני תרתין, אבל הריני נזיר ושעה אחת לימני ל' ואחד יום קמ"ל.

ופי' בתוס' דס"ד דדי לנו מאותה שעה לעשות יום ומצרפינן בהדי ל' יום ויהיה ל"א יום קמ"ל כיון דיש להוסיף על דבורו נסיף נזירות שלם. והדברים צ"ב הרי הטעם דמוסיפים נזירות פי' התוס' דמשמע מדבריו דאמר הריני נזיר ונזיר שעה ומאי שנא בין אומר ושעה לאומר ויום, ועיין בברכת ראש ובתפארת לציון.

עוד אמרינן בגמ' ואי תנא שעה אחת משום דלא נחית לדוקא, אבל אחת ומחצה דנחית לדוקא אימא לא לימני תרתי קמ"ל. ופי' התוס' דכיון דאין נוזרים שעות יש להוסיף על דברו ונוסף נזירות שלם, משא"כ באומר אחת ומחצה. ותמוה, דהרי ברישא כבר אשמעינן באומר הריני נזיר ויום אחד דמונה ב' אעפ"י דנחית לדוקא. ובברכת ראש פי' דהכא הרי אמר אחת ומחצה ואינו סמוך לתיבת נזיר והלכך איכא טפי חידוש דנזיר ב', [וכדפי' התוס' לעיל ד"ה הריני]. וזה תמוה – דלמה לגמ' לאמר טעם שאינו ולא אמרה טעם זה, שהרי זהו עיקר התי', וצע"ג.

והנה תוס' [ד"ה הריני נזיר ויום אחד], פי' הטעם דנזיר ב' נזירות, דנחשב כאילו אמר הריני נזיר ונזיר יום אחד. ויש לפרש דכך היא משמעות הלשון דאמר הריני נזיר ויום אחד הכונה הריני נזיר ונזיר יום אחד. אמנם יתכן דבי' דברי התוס', דהטעם דחשוב נזיר ב' נזירויות, משום דאמר הריני נזיר ויום אחד. ומשמעות הדברים דאמר הריני בנזירות ובנזירות יום אחד. פי' דלא נתכוין לומר ב' קבלות נזירות. אלא קאמר שינהג בנזירות וגם ינהג יום אחד בנזירות. וכיון שלא צירפם הרי חייב עצמו בב' הנהגות נזירות. [ודוגמא לדבר, דאמרינן בנדרים יח. דבעינן קרא דהאומר הרי עלי ב' נזירויות מונה ב'. ופי' הר"ן שם דס"ד דימנה ס' יום. פי' דלא אמר ב' פעמים הריני נזיר, אלא מחוייב בב' נזירויות ויכול למנותם כאחת, וקמ"ל קרא דכל נזירות בפני עצמה וממילא מונה ב'. והוא הדין הכא אף שלא קיבל בנפרד ב' נזירויות, אלא דאמר לשון שמשמעותו דינהג נזירות וכן ינהג נזירות יום אחד.] והלכך חשוב קבלה על ב' נזירויות ומונה ב' נזירויות, וכן בהריני נזיר ושעה אחת וכן בהריני נזיר אחת ומחצה. וכן מבואר בפרש"י עיי"ש.

ולפי"ז נבאר דברי הגמ', דבאומר הריני נזיר ויום אחד הרי קיבל נזירות ועוד קיבל לנהוג יום אחד בנזירות. אבל באומר הריני נזיר ושעה אחת הרי אין כלל קיום נזירות בשעה. וס"ד דלא נחשב שקיבל הנהגת נזירות בפני עצמה ושפיר יכול לנהוג ל"א יום דלא נחשב שאמר ב' נזירות – דאין בשעה אחת קיום נזירות כלל, וליכא למימר דאמר שינהג נזירות ועוד נזירות – וממילא אין כאן אלא זמן ושפיר ינהג ל"א יום קמ"ל.

ואי תנא שעה אחת משום דלא נחית לדוקא. יתכן דפי' דברי הגמ', דודאי שאני אומר הריני נזיר ויום אחד מאומר הריני נזיר אחת ומחצה. דהתם כיון דאמר אחת ומחצה איך מתפרש הריני נזיר אחת והריני נזיר מחצה. אלא הריני בנזירות אחת ומחצה, רק כיון דחלקו לב' חשיב ב' נזירויות. ובזה דומה לאומר הריני נזיר ושעה אחת דאין כאן קבלת ב' נזירויות דהרי אין נזירות שעה אלא דהזמן שנוהג נזירות הוא אחת ושעה. ולכך אמרינן בגמ' דשאני בין אומר הריני נזיר ושעה אחת לאומר הריני נזיר אחת ומחצה.

ולפי"ז מבוארים דברי הרמב"ם כמין חומר. דכתב (פ"ג ה"ח) האומר הריני נזיר אחת ומחצה, הר"ז נזיר שתי נזירויות. אמר הריני נזיר ויום אחד, או שאמר הריני נזיר ושעה אחת הרי זה נזיר שתים. הרי שחלק בין המשנה לב' בבות, ומבואר דחלוק בין אחת ומחצה, מדין נזיר ויום אחד או ושעה אחת.

אמנם מלשון דברי התוס' משמע דפי' כפשוטו המפרשים דבריו הריני נזיר ונזיר יום אחד. הריני נזיר ונזיר שעה אחת. הריני נזיר אחת והריני נזיר מחצה.

[והנה תוס' פי' דכוונת הגמ' רק לומר למה אינו נזיריום אחד דהרי לא אמר טפי. ולשון הגמ' דחוק מאוד דמשמע דבאו לפרש דברי המשנה מדוע חשוב כאומר ב'. ולבי' ניחא טפי ועיין].

עכ"פ בדברי רש"י נראה קצת כדב' דפי' הטעם דמונה ב' – דמיד כשאומר הריני נזיר הוי ליה נזיר וכשהוסיף יום אחד אתחייב בעוד נזירות, פי' דלא נתכוין לומר הריני נזיר והריני נזיר יום אחד, אלא דאמר הריני נזיר והוסיף לומר שינהג יום אחד וממילא מונה תרתי ופשוט.

ז:

אמר רב לא שני אלא דאמר שלשים ואחד יום וכו'. רב סבר לה כרבי עקיבא דדריש לישנא יתירה. והרמ' פסק דלא כרב (עיין לח"מ ועיין בגרי"ז) וכבר כתבו המפרשים דפסק כירושלמי. ונראה דהירושלמי סבר דאה"נ דרב סבר לה כר"ע – אכן ר"ע אין הכרח דסבר כרב, ויתכן דאף לר"ע יהיה כך הדין.

**ח.**

מתני' הריני נזיר כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים, הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לל' יום, רבי אומר אין זה מגלח אחת לל' יום, ואיזהו מגלח אחת לל' יום האומר הרי עלי נזירות כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול היום.

ופירש"י דלרבנן חשיב נזיר עולם. ולכך מגלח כל ל' יום. וכדפי' לעיל דפלוגתא דתנאי גבי אבשלום בלבד, אבל נזיר עולם מגלח לל' יום. ורבי סובר דאינו חשיב נזיר עולם אלא נזירות אריכתא ולכך אינו מגלח, משא"כ באמר הרי עלי נזירות כשער הארץ וכחול הים דמגלח כל ל' יום. וצ"ע אם לרבי באומר הרי עלי נזירות וכו' חשוב נזיר עולם (לדעת המפרש) או כיון דאמר נזירות משמע נזירויות נפרדות. [ולמה שצדדנו דיהיה נזיר עולם מוכרח דחשובה כנזירויות מוחלקות וכדעת החזו"א בביאור דין נזיר עולם, וכן הוא להדיא בחי' ר' אברהם מן ההר לעיל ה. עיי"ש].

ובקר"א הקשה מאי שנא באומר הריני נזיר עולם דמגלח כל ל' יום ואלו האומר הריני נזיר כשער ראשי וכעפר הארץ אינו יכול לגלח לרבי והניח בצ"ע.

ולפי"מ דפי' הגרי"ז בספרו דנזיר עולם חלוק בעצם הנזירות מנזיר רגיל ואין הנפק"מ רק בזמן הנזירות מבוארים היטב דברי המפרש, דבאומר הריני נזיר עולם לא קבל נזירות לעולם אבל קבל נזירות עולם משא"כ באומר הריני נזיר כשער ראשי דסובר רבי דקבל נזירות ארוכה לעולם ולכך אינו נזיר עולם אלא נזיר לעולם.

ובירושלמי פ"א ה"ב, מן הכא הכביד שערו רבי דמר רב ירמיה משום ר' אימי. דברי רבי נזיר עולם מגלח לי"ב חודש, דברי חכמים פעמים שמגלח אחת לל' יום ופעמים שמגלח אחת לי"ב חודש.

ובקרבן העדה ובחי' ר' מאיר שמחה הפכו הגי', ר' הילא בשם רב אסי מתניתא אמרה כן, הריני נזיר כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים, הרי זה נזיר עולם ומגלח אחת לשלשים יום, ר' אומר אין זה מגלח אחת לל' יום אלא אחת לי"ב חודש ואי זה הוא מגלח אחת לל' יום האומר הרי עלי נזירות כשער ראשי וכעפר הארץ וכחול הים. ומבואר דהוא נזירות עולם.

אמנם המפרשים בי' המשך דברי הירושלמי דחוזר בו. [ועיין ברידב"ז ובחי' ר' מאיר שמחה, ועיין בקה"י בבי' לירושלמי נזיר] ולפי' הרידב"ז נשאר הירושלמי בקושיא על רב זעירא. ולפי"ז אפשר דבאמת נשאר נזיר עולם. [עכ"פ חזינן מדברי הירושלמי דאף דאמר נזירות כשער ראשי יתכן שיהיה נזיר עולם].

והנה בירושלמי פה"ג סוף ה"א איתא, נזיר שלשים ונזיר מאה [ןיש לפניהם מת מצוה מי קודם ליטמא] יטמא נזיר מאה. נזיר מאה ונזיר עולם, יטמא נזיר מאה נזיר עולם ונזיר נזירויות, אית תני' תני יטמא נזיר עולם. ואית תני' תני יטמא נזיר נזירויות.

והנה כפשוטו כוונת הירושלמי נזיר נזירות – היינו באומר הרי נזיר כשער ראשי וכעפר הארץ, וכדו' שמגלח כל ל' יום ונוהג בנזירות שאחריו. ואמרינן בירושלמי מאן דאמר יטמא נזיר נזירות ונזיר עולם לא מפני שקרבנתיו מרובים. ובקרבן העדה פי' דנדר הרבה נזירויות לחמש שנים – ולכך קרבנות נזיר עולם מרובים. וצ"ע דהעיקר חסר מן החסר. ועוד דמה איכפת לן בהא דנדר כמה נזירות מ"מ עכשיו אינו אלא נזיר סתם וקדושת נזיר עולם עדיפא. ונראה כגי' הפ"מ מאן דאמר נזיר עולם, אבל נזיר נזירויות לא מפני שקרבנתיו מרובים שהרי מגלח כל ל' יום. ומאן דאמר יטמא נזיר נזירות אבל נזיר עולם לא שתגלחתו מרובה. פי' דהרי סותר כל ל' יום. ופי' דברי הירושלמי נראה דבין נזיר עולם ובין נזיר נזירות חשובים נזיר עולם, וכשי' הירושלמי לעיל פ"א ה"ב, פעמים שהוא מגלח אחת לל' יום פעמים שהוא מגלח אחת לי"ב חודש. ולכך מסתפק הירושלמי מי מהם עדיף ליטמא דהרי שניהם בכלל נזיר עולם אלא דזה מגלח אחת לי"ב חודש וזה לל' יום ויש עדיפות להיפוך. שהרי מביא הרבה קרבנות, ולכך קדושתו חמורה, כן נראה. ובזה מבוארים דברי הרמב"ם דהביא ב' בעיות הירושלמי גבי נזיר ל' ונזיר מאה, וכן גבי נזיר מאה ונזיר לעולם, והשמיט הבעיא נזיר עולם ונזיר נזירויות. דהרי לדידן הבאור במשנה דנזיר נזירויות אינו נזיר עולם, אלא נזיר הרבה נזירויות ופשיטא דיטמא נזיר נזירות ולא נזיר עולם וכבר כתב כן הרמ', משא"כ לדעת הירושלמי שייך להסתפק. ועיין בציון ירושלים על גליון הירושלמי שם ודו"ק.

**ח:**

גמ' א"ר יהודה מעשה היה כיון דהשלים מת, אא"א נזירות קא מקבל עליה וכו'. ופרש"י דאי סבר כרבי הרי קיבל שס"ה נזירויות של שס"ה. ועיין בקר"א שהאריך לתמוה על דבריו. ובירושלמי (ה"ה) משמע (לפי' הפ"מ) דאליבא דאמת רק קבל עליו עיי"ש.

ת"ר הריני נזיר כל ימי חיי הריני נזיר עולם. הרי זה נזיר עלם, אפי' מאה שנה אפי' אלף שנה אין זה נזיר עולם אלא נזיר לעולם. ובירושלמי (ה"ד) ר' יוסי ברבי בין בשם רב, הנותן תקוה לנזירותו, אין מתירין אותו לגלח. ותני כן הריני נזיר כל ימי חיי וכו', פי' דאם אמר מאה שנה או אלף שנה הרי נתן תקוה לנזירותו שאחרי כן יכול לגלח ולכך חשוב נזיר לזמן. ונראה מוכרח מכאן כגי' הרמב"ם, דהאומר הריני נזיר לעולם הרי זה נזיר עולם, שהרי לא נתן תקוה לנזירותו. אכן דעת הרא"ש (לקמן יד.) והראב"ד בהשגות דגם באופן זה חשוב נזיר לזמן, ובי' מרן הגרי"ז ז"ל, דדעת הרא"ש והראב"ד דכל שאינו מקבל נזירות עולם אפי' קבל הנזירות לעולם אין זה נזיר עולם. שהרי נזירות עולם חלוקה בעצם הנזירות משאר נזירויות. ודעת הרמ' דאינו נזיר לזמן שהרי לא נתן קצבה ולכך בהכרח הוא נזיר עולם. וכן הוא בירושלמי דכל שלא קצב זמן הרי הוא נזיר עולם.

1. ועיין בברכ"ש ריש קידושין ובמשאת משה נדרים סי' א'. [↑](#footnote-ref-2)
2. ובריש הלכות שבועות פ"ב ה"י כתב הר"מ דבעינן שיוציא ענין שבועה מפיו ובהלכות נדרים פ"ב ה"ב כתב כן בנדר, ולהנ"ל בא לאפוקי נזיר, אמנם שם הר"מ פי' הא דצריך דבור ולא מהני במחשבה. והרי בנזיר בעינן דבור, ועיין. [↑](#footnote-ref-3)
3. אמנם בעיקר דברי הרמבם אין זה הכרח גמור ואפשר דאין כוונתו להפקיע מנדר, אלא דהיה הו"א דלא יהני כיון דאין כאן לשון נזירות, ולכן פי' דלא בעינן ולא בא אלא להפקיע נדרים. [↑](#footnote-ref-4)
4. אלא דקשה שהחינוך כתב כן לגבי כינוים, וכינוים ודאי מהני אף בשבועה. ועי' במשאת משה דמפרש דבריו דנפק"מ לכינוים במקום שאין אנשים רגילים לדבר, וכשי' הר"מ והחינוך בלשון עלגים אינה מועלת אלא במקומות אלו. ובמנחת חינוך הוצאת מכון ירושלים מצוין בשם המשנ"ל דכונת החינוך היא לידות ע"ש. [↑](#footnote-ref-5)
5. ויש לזה ראיה גדולה משי' הרמבם והרי מיגאש בדין התפסה בשבועה והארכנו בזה בענין התפסה קחנו משם. [↑](#footnote-ref-6)
6. ודוגמא לדבר מדברי הנ"י בריש נדרים דהאומר הריני נשבע בשבועה האמורה בתורה לא בעי שם דחשוב שבועה בשם. ומטעם זה כתב המאירי בריש נדרים? דכנדרי רשעים לא חשוב יד, ועיין ברשב"א נדרים יד: גבי הנודר בתורה. [↑](#footnote-ref-7)
7. ואף אם נאמר דמה דכתב הר"מ אין אומרים בנזירות לא בא לאפוקי אלא קידושין, וכמו שכתב הגרב"ד, מ"מ עיקר דברי הר"מ לפרש דמהני אפי' בלא לשון נזירות, והוא הדין דגם בנדר ושבועה לא בעינן לשון. [↑](#footnote-ref-8)
8. מהדו"ק בקצרה: אלא כי הא דאמר רבא שבועה שאשתה וחזר ואמר הריני נזיר אתיא נזירות חלה על שבועה. והקשה המפרש מאי שנא מושבע מפי עצמו ממושבע מהר סיני הרי אמרינן בהדיא בשבועות שבועה שאכל ככר זה שבועה שלא אוכלנה, על הראשונה חייב משום שבועת ביטוי ועל השניה חייב משום שבועת שוא והתם מפרש טעמא, ומיהו איכא לן למשמע מיניה דקאמר חייב על השבועה ע"ג נשבע לבטל את המצוה בנזירות נמי חיילא בהאי נשבע לשתות יין.

   ונתקשו המפרשים בכוונת דבריו. דהרי מ"מ חייב משום שבועת שוא, הרי שלא חלה השבועה ואיזו ראיה יש מכאן לנזירות. ועוד קשה דהרי במשנה התם מפורש דהנשבע לבטל את המצוה חייב משום שבועת שוא. ופי' דמהא דהוסיפה המשנה עוד דין שבועת שוא באמר שבועה שאכל וחזר ואמר שבועה שלא אכל - חזינן דהוא דין נוסף ואינו הטעם שבועת שוא של נשבע לבטל את המצוה, ובע"כ דחלוק דין נשבע לבטל את המצוה מנשבע לבטל שבועתו. אמנם לא פי' לן הסברא.

   ונראה דנשבע לבטל את המצוה, ילפינן בנדרים מקרא דלא חלה שבועתו מדכתיב לא יחל דברו אבל חפצי שמים מיחל, וכן דרשינן מלהרע או להיטיב עי"ש. ונראה דהדרשא אינה דלא חלה שבועתו, אלא דאין בו כח לאסור דבר מצוה וכאילו דאין לו כח להישבע. אמנם בנשבע לבטל שבועתו, אין חסרון בעצם השבועה ומצד עצם השבועה הרי יכול לישבע. אלא דכיון דמושבע לא חל ואין חלות דין שבועה הואל ומושבע ועומד. ונראה דשבועת שוא לא שייכא רק באופן שאין לו כח לישבע. אבל באופן שאין חל חלות שבועה, לא שייך כלל שבועת שוא, וכמו בנשבע לקיים את המצוה דאין כאן שבועת שוא.

   ומזה מוכרח דבאמת הנשבע לבטל שבועתו מצד עיקר השבועה שייך שתחול - אלא דכיון דלמעשה מושבע כבר, ובע"כ יעבור על שבועתו שוב מתבטלת וחשובה לשבועת שוא. אבל אין הטעם מצד שאין בה כח לחול. ונראה לבאר דזה כוונת רש"י - דדוקא בנשבע לבטל את המצוה שייך שבועת שוא משום שאין בו כח שבועה. אבל בנשבע לבטל שבועתו הטעם דחשובה שבועת שוא הוא משום דכיון דמושבע הרי יבטל שבועתו ושוב חייב משום שוא. (ולו יצויר דהוה שייך דהראשונה תהיה לשוא הרי השניה חלה) ובע"כ דהשבועה מצד עצמה חלה. ולפי"ז מבוארת הראיה לנזירות, דבנזירות הרי לא שייך שוא - ושוב חלה הנזירות ואסור בשבועה.

   והנה באור זרוע הלכות ע"ש סי' כ"ה ביאר יותר הראיה. דהביא שם דברי המשנה שבועה שאוכל ככר זה שבועה שלא אוכלנה, הראשונה שבועת בטוי והשניה שבועת שוא אכלה, לוקה משום שוא, לא אכלה לוקה משום בטוי. ואמרינן בגמ' השתא משום ביטוי מחייב משום שבועת שוא לא מחייב הרי יצא שבועה לשקר, אכ וראיה תני אף על שבועת ביטוי, פי' בין כך ובין כך עבר ולוקה. הרי למדנו שבועה חלה על שבועת עצמו. ונראה דדייק לשון הגמ הרי יצאת שבועה לשקר, ומזה מוכרח דיש כאן שבועה אלא שבטלה ברגע הראשון וזה אינו בנשבע לבטל מצוה, דהתם הטעם דאין לו כח שבועה ומבואר כדברינו.

   ובאור זרוע שם פי' הטעם דכיון שיכול לישאל על הראשונה, השניה חלה עליו, אע"פ שלא נשאל על הראשונה שניה חלה עליו וכו' אבל הוא שנשבע תחילה שישתה וחזר ונשבע שלא ישתה כבר הוא מתחרט על הראשונה, וחלה עליו שניה דאינו חסר אלא אמירת חכם מותר לך וכו'. ופי' דבריו דכיון דיכול לישאל הרי אין כאן חסרון מצד עצם כוחו לישבע שהרי יכול לישאל אלא דאין השבועה יכולה לחול אבל בנשבע לבטל את המצוה אין בו כח כלל לישבע. ומהאי טעמא בענין לטעם דמשעה ראשונה יצאה שבועה לשקר. ופי' זה מחוור בדברי המפרש והאור זרוע. ועיין עוד באור זרוע שהאריך בדין זה, ובשאגת אריה סי' ס"א. [↑](#footnote-ref-9)
9. יש לציין דבנוסח המקובל של התרת נדרים ערב ר"ה נשאלים אף על נזירות שמשון וכבר עמדו בזה רבים. [↑](#footnote-ref-10)