האומנין - הרב נפתלי כהן
קטגוריות: ש_ס / לב בבא מציעא

# השוכר את האומנין והטעו זה את זה אין להם זה על זה אלא תרעומת.

יש בגמ' שתי אוקימתות בפשט המשנה האם מדובר שהיתה כאן הטעיה שהפועלים הטעו זה את זה, או שמדובר שהיתה כאן חזרה – של הבעה"ב או של הפועלים.

הריטב"א כותב שלפי האוקימתא שהיתה כאן חזרה, מדובר שאין זה דבר האבד, וגם שלא התחילו במלאכה, כי באופנים הללו הדין הוא אחר וכדלהלן במשנה.

– וכותב הריטב"א שלשה אופנים שאין זה דבר האבד: א' שבעה"ב מוצא לאלתר פועלים אחרים לשכור באותו שכר שהתנה עם הפועלים הראשונים. – ב' שבעה"ב יכול להמתין עד שהוא ימצא פועלים אחרים (וכ"ה ברשב"א ובנמוק"י). – ג' שבלא הפועלים הללו בלא"ה היה זה דבר האבד כי הוא לא מצא פועלים אחרים. (ואמנם כעת אחר שחזרו אלה, הוא כבר מצא פועלים אחרים, ומ"מ אין בזה את הדין של דבר האבד דהמשך המשנה.) [והאופן השלישי של הריטב"א הוא מחלוקת הראשונים וכפי שיבואר להלן.]

– עוד כותב הריטב"א שבאופן שבעה"ב חזר בו, מדובר שאין פסידא לפועלים מחזרה זו, ומשכח"ל בשני אופנים, או שהם מצאו מלאכה אחרת באותו שכר, או שבלא"ה הם לא היו מוצאים מלאכה אחרת. (כי באופן שיש פסידא לפועלים דינו כדבר האבד שזה גם כשלא התחילו במלאכה וכדלהלן.)

– ובביאור התרעומת בכה"ג, (דבגמ' בסוגיין מבואר מהי התרעומת רק לפי האוקימתא שהיתה הטעיה.) רש"י להלן ע"ו ב' (ד"ה אין להן) כותב שזה משום שכעת הבעה"ב צריך לחזר אחר פועלים, והפועלים צריכים לחזר אחר שוכרים אחרים. – והתוס' והרא"ש שם והטור (בסי' של"ג) כותבים לעניין חזרת הבעה"ב שכעת הפועלים לא ימצאו שוכרים אחרים אלא ע"י טורח. – והריטב"א כותב שהתרעומת היא או משום דמיחזי כחוכא, או משום שיש קפידא על "שינוי דעתא" כשנשכרים לאחרים כמבואר להלן (ע"ט ב'), או משום לזות שפתיים, שהעולם סבורים שעילה מצאו זה בזה.

# אין להם זה על זה אלא תרעומת.

בסוגיין האריכו באיזה אופנים אומרים שיש להם תרעומת זה על זה ומדוע.[[1]](#footnote-1) – וכותב החת"ס שזה משום שאסור להתרעם על חברו בחינם.

– עד"ז ידוע מש"כ ר' יצחק בלאזר זצ"ל בשם ר' ישראל סלנטר זצ"ל (באור ישראל נתיבות אור דף נ"ח) שכשם שהמושג של תביעת ממון קיים רק כשיש לו תביעה על כך לפי הדין, כך א"א להתרעם על הזולת אם לא במקום שיש לו זכות לכך, ועל כך דנים בסוגיין באיזה אופנים יש זכות להתרעם על חברו (כל עוד חברו לא פייסו), ובמקום שאין זכות כזו, אסור שתהא לו קפידא ותרעומת על חברו בחינם.[[2]](#footnote-2)

# שכר את החמר וכו' וכל דבר שאבד וחזרו בהן וכו' שוכר עליהן או מטען.

הריטב"א מבאר שהמשנה נקטה שני ציורים דדבר האבד, ציור אחד שיש לו ממש הפסד ממון כגון ההוא דלהעלות פשתנו מן המשרה, וציור נוסף שיש כאן הפסד רצונו שלא נעשית כוונתו ומתאחרים מעשיו מחמת חזרת הפועלים כגון ההיא דמת וכלה, שלכן הוא שוכר פועלים אחרים כדי למנוע את אופני הדבר האבד האמורים.[[3]](#footnote-3)

וכותב הרא"ש בשם הראב"ד, וכ"ה ברמב"ן בריטב"א ובנמוק"י, שדין זה דדבר האבד הוא גם בלי שהיתה תחילת מלאכה.[[4]](#footnote-4)

כותבים הראשונים (הרמב"ן הרשב"א הריטב"א הר"ן והנמוק"י, וכ"פ השו"ע של"ג ב'), שעל דרך הדין דדבר האבד בחזרת הפועלים, כך הוא גם בחזרת הבעה"ב, שכאשר היה הפסד לפועלים, הדין שבעה"ב משלם להם את ההפסד שלהם – שזה השכר שהיו יכולים להשתכר[[5]](#footnote-5). – ומוסיף הרשב"א (וכ"ה בשו"ע שם) שכל זה מדובר כשהפועלים באמת הפסידו מכך, שכעת הם לא מוצאים במה להשתכר, אבל אם הם מוצאים מלאכה אחרת יכול בעה"ב לומר להם שיעשו אותה, ואם הם ירוויחו פחות מאותה מלאכה, מוטל על הבעה"ב להשלים להם את ההפסד.

– ובאמת כן מבואר בהמשך המשנה בדין דאם הבעה"ב חוזר בו דידו על התחתונה, שלדעת רוב הראשונים עליו לשלם לפועלים את מה שהם היו יכולים להשתכר.

והנה נחלקו הראשונים בדין זה דדבר האבד, מה הדין כשבלא"ה הבעה"ב לא היה יכול למצוא פועלים, וכן באופן שהפועלים בלא"ה לא היו יכולים למצוא למי להשתכר.

– הרשב"א כותב שמסתבר לו שמדובר שהבעה"ב היה יכול למצוא פועלים אחרים, כי אם לא היה מוצא פועלים אחרים הרי שהאיבוד היה נעשה בלא"ה, והביאו דבריו הטור (בסי' של"ג) הרהמ"ג (שכירות ט' ד') והנמוק"י. – וגם הריטב"א הנ"ל כותב שזהו אחד האופנים שאין זה דבר האבד. – וכן מדייק המחנ"א (שכירות פועלים סי' ז') ברש"י במשנה הכותב ש"הוא סמך עליהן", דמשמע שהם הפסידוהו במה שהוא סמך עליהם ולא שכר פועלים אחרים. – וכ"פ השו"ע (של"ג ה')[[6]](#footnote-6).

– ואילו תלמידי הרשב"א (המועתקים בב"י בסי' של"ג) מביאים בשם הרמב"ן שגם כשבעה"ב לא היה מוצא פועלים זה נחשב דבר האבד, דאין אדם רואה ממונו אבד ושותק, ומסתמא הוא היה טורח ומוצא פועלים, ובפרט שאם הוא היה טורח ומוסיף מעט על השכר שהוא היה מוצא פועלים אחרים.

– כלומר שגם הרמב"ן מודה לראשונים הנ"ל שבאמת כל החיוב של דבר האבד הוא רק מפני שלולא חזרת הפועלים לא היה נעשה ההפסד, אלא שהוא טוען שלמעשה בוודאי שהיו נמצאים פועלים בסופו של דבר.

– עוד מביאים תלמידי הרשב"א מחלוקת הראשונים בציור ההפוך – שהפועלים לא היו מוצאים להשתכר בלא"ה, האם גם בזה יש דין דדבר האבד שהבעה"ב משלם להם את מה שהיו יכולים להשתכר. – שהרמב"ן אומר שהגם שהבעה"ב בוודאי היה מוצא פועלים, אבל אין אומרים כן להיפוך, כי אפשר שהפועלים יחפשו כל היום מלאכה להשתכר ולא ימצאו, ולכן בכה"ג בעה"ב פטור. – ומביאים תלמידי הרשב"א בשם י"א שגם בפועלים אומרים שהם בוודאי היו טורחים ומוצאים להשתכר במקום אחר ולכן תמיד בעה"ב חייב.

– ומ"מ לפי הרשב"א והראשונים הנ"ל האוחזים בשיטתו, שגם כשהבעה"ב לא היה מוצא פועלים אין דין דדבר האבד, א"כ בוודאי ה"ה שכשהפועלים לא היו מוצאים משהו אחר להשתכר שבעה"ב פטור מלשלם להם כשהוא חזר בו.

ודעת ההגה"א בשם המהרי"ח היא שהדין שהבעה"ב שוכר עליהם או מטען בדבר האבד, מדבר באופן שהוא לא היה מוצא פועלים אחרים להשתכר, ואדרבה, אם הוא היה מוצא פועלים אחרים הדין הוא שהם חייבים לו את כל ההפסד מדד"ג ולא רק כשיעור המבואר בגמ' להלן ע"ח א', וכפי שיבואר.

ויש לברר מדוע בדבר האבד שוכר עליהן והפועלים צריכים לשלם כן לבעה"ב, וכן יש לברר מדוע בחזרת בעה"ב עליו לשלם לפועלים.

– הנה התוס' (להלן ע"ו ב') והרא"ש (בפסקיו ותוספותיו) כותבים על האופן שהפועלים הפסידו מחמת חזרת בעה"ב שכעת אינם מוצאים להשתכר, שבעה"ב חייב לשלם להם מדינא דגרמי.

– ולא נתפרש בדברי התוס' והרא"ש מה הדין בציור ההפוך שהפועלים חזרו בהם – האם גם בכה"ג הם חייבים מדד"ג לבעה"ב, ויש בזה מחלוקת כפי שיבואר.

– הנה ההגה"א לומד שגם בציור ההפוך הפועלים חייבים מדד"ג, ולכן הוא מתקשה שבגמ' בדף ע"ח א' מבואר שבדין דבר האבד דשוכר עליהם, שהוא יכול לשכור עד כדי שכרם, או ארבעים וחמישים זוז כשבאתה חבילה לידו (יעו"ש), ולכאורה גם בלא זה מדוע הפועלים לא יתחייבו לשלם לו את כל ההפסד. – ומחדש ההגה"א שבאופן שבעה"ב היה מוצא פועלים אחרים לשכור, באמת הם חייבים לשלם לו מדד"ג את כל ההוצאה, ומש"א בגמ' שהוא שוכר עליהם רק עד כדי שכרם או כשבאתה חבילה לידו, מדובר שהוא לא היה מוצא פועלים אחרים והם לא הפסידוהו, ואעפ"כ נאמר בזה חיוב חדש דשוכר עליהם עד כדי שכרם או יותר כשבאת חבילה לידו.[[7]](#footnote-7)

– אבל דעת רוב הראשונים שדין דבר האבד נאמר דוקא כשהוא היה מוצא פועלים אחרים – דלא כהגה"א. – ואם תוס' והרא"ש יסברו כן, יקשה עליהם קושיית ההגה"א, מדוע בחזרת הפועלים הם לא משלמים את כל ההפסד מדד"ג. – וכן מקשה המחנ"א (שכירות פועלים סי' ו' וז').

– ומיישב המחנ"א (בסי' ז') שרק בחזרת הבעה"ב זה נחשב גרמי, כי ההפסד שלהם הוא אי-השכירות לאחרים, וזה נעשה על פי דיבורו של בעה"ב ששכר אותם, והרי זה כמו אחד הסוגר את חברו בבית ולא מניחו לעשות מלאכה, משא"כ בחזרת הפועלים שההפסד לבעה"ב הוא הפסד הדבר (כגון הפשתן), וזה לא נעשה מיד אלא רק אח"כ מחמת שהם חזרו בהם, והו"ל גרמא בעלמא.

– שני מהלכים נוספים מבוארים בראשונים בביאור חיוב בעה"ב לפועלים, ולפיהם ג"כ מיושב מדוע הפועלים בחזרתם אינם משלמים לבעה"ב את כל ההוצאה.

– הריטב"א (כאן, וביתר ביאור לעיל ע"ג ב' בשם הרא"ה) כותב שהטעם לתשלומים אלה – בין בחזרת הבעה"ב ובין בחזרת הפועלים – הוא משום שבכל אופן שאדם הבטיח לחברו וחברו סמך עליו, ולולא הבטחתו לא היה מגיע לו הפסד – הריהו חייב לשלם לו, דבההיא הנאה שהוא סמך עליו הוא משתעבד לו מדין ערב.[[8]](#footnote-8) – ומתקשה הריטב"א בקושיית ההגה"א – מדוע א"כ הפועלים משלמים רק כדי שכרם או כדי החבילה, והוא מיישב שמה שהם העלו על דעתם להתחייב זה רק בכדי שיעור זה ובאופן זה, ורק על כך חל הדין ערב.

– והמרדכי (בב"ק רמז קט"ו) כותב שמה שבעה"ב משלם לפועלים את ההפסד שלהם אף שזה גרמא בעלמא (וכ"כ בתשו' מהר"ם (דפוס פראג סי' תתכ"א) ודלא כתוס' והרא"ש שזה גרמי)[[9]](#footnote-9), זה משום שהוא התחייב להם על ההפסד הזה. – וכותב המחנ"א (שכירות פועלים סי' ו') שלכן הפועלים אינם משלמים לו תמיד את כל ההוצאה שלו, כי הם לא התחייבו לו על כך.[[10]](#footnote-10)

ובאופן שבעה"ב לא שכר עליהם ולא הטען והדבר נאבד לו, נחלקו הראשונים. – הריטב"א כותב שבזה יש הבדל בין האופנים דמתני', שבאופן שהיה לו הפסד ממון (כגון בפשתנו שבמשרה) הריהו גובה מהם כשם שהוא שוכר עליהן וכמבואר להלן בסוגיא בדף ע"ח א', ובאופן שאין לו הפסד ממון (כגון במת וכלה) אין לזה תשלומים.

– וגם ההגה"א כותב שכשהיה לו הפסד ממון שהפועלים משלמים זאת כשלולא שהיה שוכר אותם היה מוצא מתחילה פועלים אחרים, והוא מוסיף לנמק שזה משום דינא דגרמי – וכשיטתו הנ"ל שמטעם זה הוא שוכר עליהם בכה"ג אפילו יותר מכדי שכרם משום דד"ג, ולפי"ז בוודאי שה"ה נמי שהם משלמים לו את הפסד הפשתן.. – אבל כאמור לפי רוב הראשונים אין לחייב בחזרת הפועלים משום דד"ג. (וגם הריטב"א לא כותב שזה משום דד"ג, כי לשיטתו חיוב הפועלים הוא מדין ערב וכדלעיל, וע"ע להלן בהערה 11.)

– ואילו דעת הרמב"ן והר"ן והנמוק"י שגם כשהיה לו הפסד ממון הם לא משלמים, כי את זה הם לא קיבלו עליהם. – וכ"פ הרמ"א (של"ג ו').

– המהר"ם שיף (ע"ו ב') מקשה על הרמב"ן ודעימיה, מדוע אינם משלמים את ההפסד, והלא הראשונים מדמים את חזרת הבעה"ב לחזרת הפועלים, ובחזרת הבעה"ב הוא משלם להם את ההפסד שלהם.

– הקצוה"ח (של"ג ג') מתרץ שתנאו של הבעה"ב היה לשלם לפועלים, ולכן כשהוא חוזר בו עליו לשלם להם על ההפסד של שכרם, ואילו תנאם של הפועלים היה עשיית המלאכה, ולכך גם השעבוד שלהם הוא על עשיית המלאכה שבעה"ב יוכל לשכור עליהם פועלים אחרים, אבל הם לא משעבדים עצמם על ההפסד של בעה"ב.[[11]](#footnote-11) [[12]](#footnote-12)

# השוכר את האומנין וחזרו בהן ידם על התחתונה.

כאן מדובר כשהיתה תחילת מלאכה כמבואר בראשונים עפ"י הגמ' בסוגיין. – אבל אין זה דבר האבד.

מש"כ רש"י שבהוזלה המלאכה הם מקבלים חצי שכרן, כ"כ הטור (בסי' של"ג) והשו"ע (שם בסע' ד').

– ומבאר המהרש"א (על תוס' ד"ה השוכר) דין זה, על דרך מש"כ התוס' בסוגיין שאין לפרש בהוקרו פועלים ובעה"ב חזר בו שייתן להם לפי השער היקר של עכשיו, כי אין סברא לומר שלא ייתן להם כפי מה שהתנה עמהם, כיון שאין להם הפסד מזה ואדרבה הם מרוויחים מזה שכעת הם ישתכרו ביוקר. –ואומר המהרש"א שכך גם בהוזלו ופועלים והם חזרו בהם, שאין סברא לומר שהוא ייתן להם לפי השער הזול של עכשיו, כי מדוע שלא ישלם להם כפי מה שהתנה עמהם, עד כמה שאין לו הפסד מזה, אלא אדרבה הוא רק הרוויח מחזרתם.[[13]](#footnote-13)

# אם בעל הבית חוזר בו ידו על התחתונה.

רש"י מפרש שהוא משלם לפועלים את שכרם לפי מה שעשו, ובהוזלה המלאכה הוא משלם להם את כל מה שהתנה עמהם מלבד מה שצריך להשלמתה. וכן דעת התוס' שלפנינו, וכן מסקנת התוס' שאנץ בשיטה, וכן דעת רוב הראשונים.

– תור"פ (מובא בריטב"א בשם תוס') מתקשה מדוע שיצטרך לשלם להם יותר ממה שהם עשו, ולכן הוא חולק על רש"י ומפרש בשם ר"י שבאמת בהוזלו נותן להם רק על מה שעשו, וידו על התחתונה הוא משום הוקרו שאמנם גם בזה הוא משלם להם רק כפי מה שפסק עמהם לפי השער הזול שהיה מתחילה, אבל מ"מ הוא מפסיד מזה כי כעת כדי לגמור את המלאכה עליו לשלם כשער היוקר.

– הריטב"א כותב שנראה לו יותר כרש"י (ורוב הראשונים), דהוי דומיא דידו על התחתונה דחזרת הפועלים.

– והטעם שעליו לשלם לפועלים גם את מה שלא עשו, מבארים הרמב"ן הריטב"א והנמוק"י, משום שבעצם הוא חייב לשלם להם את כל שכרם כשהיתה תחילת מלאכה, ורק שמדובר שהם מצאו אח"כ מלאכה אחרת, אבל מכיון שהוזלה המלאכה לכן הם קיבלו פחות ממה שהם היו מקבלים ממנו, ועליו להשלים להם את זה. – הריטב"א מוסיף דהו"ל כדבר האבד שבעה"ב משלם להם את ההפסד שלהם מחמת החזרה שלו. (וכמבואר לעיל באריכות לעניין דין דבר האבד.)

# תוס' ד"ה השוכר.

התוס' מפרשים שה"ידם על התחתונה" של הפועלים בחזרתם היא רק לעניין אופן שהם הוקרו, שבעה"ב מנכה משכרם עבור מה שהתייקר, והם לא מפרשים שידם על התחתונה גם באופן שהוזלו שבעה"ב מרוויח שכעת הוא ישכור בפחות וייתן להם רק כפי מה שהם עשו, – דלא כרש"י המביא את שתי האפשרויות בהא דידם על התחתונה – הן בהוקרו והן בהוזלו. – ומבאר המהרש"א שהתוס' ס"ל שבכה"ג אין זה נקרא "ידם על התחתונה" מאחר והם מקבלים כפי מה שבעה"ב התנה עמהם.

– על דרך זו מעמיד המהרש"א במהדו"ב בהא ד"ידו על התחתונה" דבעה"ב כשהוא חוזר בו, שהתוס' מפרשים זאת באופן שהוזלו הפועלים שהוא נותן להם את כל שכרם מלבד מה שהוא מוצא שיגמרו מלאכתו, והם לא מפרשים זאת כלפי אופן שהוקרו הפועלים לומר שהבעה"ב מפסיד בכך שעליו לשלם לפועלים על מה שעשו כפי שהתנה עמהם – ועוד הוא משלם לפועלים האחרים כפי השער היקר, שלפי רש"י כשם שאת חזרת הפועלים שידם על התחתונה הוא פירש גם באופן שהוזלו, כך בחזרת הבעה"ב שידו על התחתונה הוא יכול לפרש גם באופן שהוקרו. – אבל התוס' לא פירשו כן כי לשיטתם אין זה נחשב "ידו על התחתונה" דבעה"ב, מאחר והוא נותן להם את מה שהתנה עמהם ולא יותר.

# אי דאמר ליה וכו' בארבעה ואזיל איהו אמר להו בתלתא וכו' סבור וקביל.

למסקנת הסוגיא באופן זה יש להם תרעומת, אבל מ"מ שכרם הוא ג'. – וכותבים הרי"ף הרמב"ם (שכירות ט' ג') והרא"ש שדין זה הוא גם כשעבודתם שווה ד', דמ"מ סבור וקביל בג'. (והטור (בסי' של"ב) מוסיף שדין זה הוא בין באמר שכרכם עלי ובין באמר שכרכם על בעה"ב, ומביאו הרמ"א (שם בסע' ב').)

# אי דאמר להו שכרכם עלי נתיב להו מדידיה דתניא וכו' וחוזר ונוטל מבעל הבית מה שההנהו.

נחלקו הראשונים מה הדין באופן שעבודתם שווה ד' – כמה הוא נוטל מבעה"ב.

– ברש"י (בד"ה וליחזי) נראה שהוא נוטל מבעה"ב ד', מכיון שזה מה שהוא ההנהו.[[14]](#footnote-14) – וכן רואים ברמ"ה המובא בטור (בסי' של"ב) ע"ש.[[15]](#footnote-15) – אבל הריטב"א הישנים כותב שגם כשהעבודה שווה ד' הוא נוטל מבעה"ב רק ג' כיון שהוא גילה דעתו להדיא שמ"מ זה מה שהוא מעוניין לתת.[[16]](#footnote-16) – והוא גם מדייק זאת ממה שבגמ' לא שאלו על אופן זה היכי מתגרי הפועלים, כי באופן זה דשכרכם עלי אין בזה נפק"מ. [ובדעת הרי"ף הרמב"ם והרא"ש נחלקו הפוסקים, עי' בהערה.[[17]](#footnote-17)]

# השוכר את הפועל לעשות בשלו וכו' נותן לו שכרו משלם וחוזר ונוטל מבעל הבית מה שההנהו.

בחידושי הגרב"ב (ב"מ סי' ע"ג) מאריך לבאר בשם הגר"ח שהפועלים העושים את המלאכה נחשבים לפועל של השוכר ולכן עליו לשלם להם.[[18]](#footnote-18)

– ובהא שחוזר ונוטל מבעה"ב מה שההנהו אחר ששילם לפועל, מבואר בתוס' בב"ק (נ"ח א' ד"ה א"נ בסו"ד) שזה מכיון שהוא משביח את נכסי חברו, וכדין יורד לשדה חברו שלא ברשות. (ולכאורה הכוונה דהו"ל כשדה העשויה ליטע שידו על העליונה שנוטל כשתלי העיר כמבואר להלן ק"א א' וברש"י שם.)

# לא צריכא דאמר להו שכרכם על בעל הבית. ולחזי פועלים היכי מיתגרי.

רש"י מפרש שכאשר הפועלים נשכרים בד' הוא משלם להם ד' כמו הדין דהשוכר את הפועל לעשות בשלו והראהו בשל חברו שהוא משלם מה שההנהו. – כלומר שגם כשהבעלים לא אמר לשליח לעשות בשלו הוא חייב לשלם ד', וה"נ לא גרע. – וכותב המהר"ם שיף שבוודאי אם הפועלים יודעים שהוא אמר לשליח שהוא ייתן ג' – שהם מקבלים רק ג', אך כאן שהם לא ידעו מה הוא אמר, הם נוטלים ד' – כדין השוכר את הפועל לעשות בשלו והראהו בשל חברו שבסתמא הוא נוטל מה שההנהו.

– הרי"ף הרא"ש והריטב"א מפרשים שמכיון שהשליח שינה משליחותו הרי שליחותו בטלה, ולכן דינו כמו פועלים שעשו מלאכה בסתמא שהוא נוטלים כמנהג המדינה.

# לא צריכא דאיכא דמגר בארבעה ואיכא דמתגר בתלתא.

הרי"ף הרא"ש והרמ"ך (בשיטה) מבארים שבאופן זה הם נוטלים ג' דדעתיה דאיניש אתרעא זילא, ולכן כך היא הסתמא אם לא שיפרשו להדיא אחרת.[[19]](#footnote-19)

– הרמ"ך כותב עוד שגם שאם הרוב נשכרים בד' הם מקבלים ד'. – ולכאורה סברתו היא שהרוב מועיל לקבוע שזהו השער. – אבל הריטב"א כותב שגם כשהרוב נשכרים בד' ומיעוטם בג' הוא משלם ג', כי אין הולכים בממון אחר הרוב.

# איבעית אימא הכא בבעל הבית עסקינן דאמרו ליה וכו' הוה זילא בן מילתא לאתגורי.

הש"ך (של"ב ה') כותב שבטור (שם) משמע שהדין שבעה"ב מקבל רק ג' זה גם בדאיכא דמתגרי בג' ואיכא דמתגרי בד'.

– עוד כותב הש"ך (שם) שמשמע בגמ' שהתרעומת היא גם בכה"ג שכל הפועלים נשכרים רק בג', כי מ"מ טוען לו בעל הבית שלולא שהוא אמר לו בד' הוה זילא ביה מילתא לאתגורי.

# איבעית אימא לעולם בפועלים וכו' טרחינן ועבדינן לך עבידתא שפירתא וכו' דמלי מיא ולא ידיע.

האילת השחר מבאר שבעה"ב פטור מלשלם להם על כך דהו"ל ברי ושמא, וכאן לכו"ע לאו ברי עדיף דהו"ל ברי גרוע ושמא טוב. – וגם אין להם תרעומת על בעה"ב כמו בכל ברי ושמא אין לטוען ברי תרעומת, אלא תרעומתם היא רק על השליח.

– ודן האילת השחר, שהנה אם היה ידוע מה שעשו הם היו מקבלים את הד', ורק שמכיון שנתמלא מים הם לא מקבלים את הד' ועל כך יש להם תרעומת על השליח, אף שבזה שנתמלא מים הוא לא עשה כלום. – והוא דן על מה התרעומת בכה"ג, האם מפני שהיה לשליח להעלות על דעתו שיארע כזה מצב, או שאפילו שלא היה לו להעלות כן על דעתו, מ"מ כיון שזה אירע מחמת מה שהוא הטעה אותם זה סיבה שיהיה להם תרעומת עליו.

# איבעית אימא לעולם בפועלים עסקינן וכו' ולחזי עבידתייהו.

הרמ"ך (בשיטה) והטור (בסי' של"ב) כותבים שדין זה שהם נוטלים ד' בידיע עבידתייהו הוא גם כשכל הפועלים נשכרים רק בג', כי סו"ס עבודתם שווה ד'.

– וכותבים הב"י בבדה"ב (שם) המהר"ם שיף (על תוס' ד"ה דעתיה) והגר"א (שם בסק"ה) שכן משמע מלשון הגמ' שאמרו על אוקימתא זו "איבעית אימא" – הוי אומר שכעת זהו מהלך חדש שאינו שייך למש"א לעיל מיניה דאיכא דמתגרי וכו'.

# דאמרי ליה לית לך אל תמנע טוב מבעליו.

הריטב"א כותב שאין כאן טענה הפוכה שהשליח יטען שהוא רוצה שלא למנוע טוב מבעה"ב שישלם רק ג', כי הבעה"ב גילה דעתו דניח"ל לתת ד'.

# פשיטא אי אמר ליה וכו' בתלתא וכו' א"ל בארבעה וכו' דעתייהו אעילויא.

לפי רש"י – לדרכו של המהרש"א – הפשט בהא ד"דעתייהו אעילויא" הוא שמדובר שהפועלים נשכרים בג', והשליח הוסיף ואמר שבד', דדעתייהו על מה שהוא העלה – שהם מאמינים לו שבעה"ב הוסיף על השכר.

– ולפי התוס' (וכן מבארים המהר"ם והמהרש"א) – וכ"ה לרש"י לדרכו של המהר"ם שיף – גם באופן זה יש ספק האם הם התכוונו לומר שהם מאמינים לשליח שכך אמר בעה"ב, או שהם התכוונו לעילויא שאם בעה"ב אמר יותר מד' שדעתם על מה שבעה"ב הוסיף, אלא שבציור זה אין נפק"מ בספק האמור כי מ"מ הם נוטלים ד'. [[20]](#footnote-20)

והנה רש"י ותוס' כותבים שהנפק"מ בהא דדעתייהו אעילויא היא באופן שאמר להם השליח שכרכם עלי, שהוא צריך לשלם להם ד' משלו, כי לא אומרים שהם התכוונו לומר כמו שאמר בעה"ב גם לגריעותא.

עוד כותב רש"י שיש נפק"מ בהא דדעתייהו אעילויא גם לעניין ציור דאמר שכרכם על בעה"ב – לעניין שיש להם תרעומת על השליח. – והתוס' כותבים שבציור זה אין נפק"מ כי בלא"ה בעה"ב משלם להם רק מה שהתנה.

– המהרש"א לומד בכוונת התוס' שגם הם מודים לנפק"מ של רש"י לעניין תרעומת, אלא שהם סוברים שכעת לא מדובר לעניין תרעומת אלא לעניין תשלומים – כמו בספק דלהלן שהנידון הוא לעניין התשלומים. – ואילו המהריט"ץ (בחידושיו על פרק האומנין שנדפסו בסוף ספרו) מפרש שכוונת התוס' היא שגם לעניין תרעומת אין בזה נפק"מ, כי ממנ"פ, עד כמה שמדובר באופנים שנתבארו לעיל בסוגיין שיש תרעומת כשבעה"ב אמר ג' והשליח אמר ד' – א"כ מאי נפק"מ אם דעתייהו אעילויא או לא.[[21]](#footnote-21)

– ובאמת מה"ט המהריט"ץ מתקשה ברש"י מדוע יש להם תרעומת רק אם אומרים דדעתייהו אעילויא. – ומבאר המהריט"ץ שמדובר כאן באופנים שנתבארו לעיל בסוגיין שיש להם תרעומת עליו, אלא שמ"מ אם דבריהם "כמה שאמר בעה"ב" היו מתפרשים שהם מאמינים לו להשתכר כדברי בעה"ב ואפילו לפחות משכרם, הרי שגם בכך לא היתה להם תרעומת, כי הם קיבלו עליהם להדיא גם לפחות משכרם, אבל מכיון שדבריהם "כמה שאמר בעה"ב" הם רק לעילויא דידהו, לכך יש להם תרעומת, כי מעולם הם לא התכוונו לקבל עליהם כגריעותא דהתנאי דבעה"ב.[[22]](#footnote-22)

והנה הרי"ף [ומובא גם ברא"ש] לומד אחרת את דברי הגמ'.

– לדעת הרי"ף לא מדובר כשיש פועלים הנשכרים בג' ויש הנשכרים בד', כי באופן זה באמת גם אם נאמר דדעתייהו אעילויא הם נוטלים ג'[[23]](#footnote-23), אלא מדובר כשהם עשו עבידתא שפירתא שבזה נתבאר הדין בסוגיין לעיל שהם נוטלים ד' כפי שעשו (כשידיע עבידתייהו), וכאן שאמרו כמה שאמר בעה"ב סלקא דעתך שהם יטלו רק ג' כי הם מוזילים לבעה"ב, קמ"ל שגם הם נוטלים ד'.

– הרא"ש מתקשה בדברי הרי"ף שלכאורה גם באופן שהם עשו כשאר הפועלים הדין נותן שהם יטלו ד', כי הלא דעתייהו אעילויא ואין כוונם ליטול פחות משאר הפועלים.

– ומבאר הרא"ש את הרי"ף שמכיון שהשליח שינה ממה שאמר בעה"ב ובטלה שליחותו (וכנ"ל שכך הרי"ף והרא"ש מפרשים את הציור הזה שבעה"ב אמר ג' והשליח אמר ד'), הרי שכאשר הם עשו כשאר הפועלים דינם כמו בסתמא שהם נוטלים ג' כשישנם הנשכרים ג' וישנם הנשכרים בד', אבל כאשר הם עשו עבידתא שפירתא שבזה הדין בסוגיין לעיל שהוא נוטל ד', כאן היתה הו"א שמכיון שהם אמרו "כמה שאמר בעה"ב" – הרי שבכך הם התכוונו להוזיל לבעה"ב וליטול כפי הגריעותא שהוא אמר אפילו על העבידתא השפירתא, קמ"ל דדעתייהו אעילויא והם לא יטלו פחות משאר הפועלים, דהרי זה כאילו שהם לא אמרו כמה שאמר בעה"ב.

– וכותבים האחרונים (המהר"ם המהרש"א המהר"ם שיף והגר"א של"ב ח') שלפי"ז יוצא שמדובר בגמ' באומר שכרכם על בעה"ב שנתחדש בזה שהם נוטלים ד', [כי באומר שכרכם עלי באמת בכל גוונא הם נוטלים ד' – גם כשהם נשכרים בג',] ודלא כתוס' שמדובר באומר שכרכם עלי.

# אמר ליה בעל הבית בארבעה ואזל איהו וכו' בתלתא וכו'.

לדרכו הנ"ל של רש"י לפי המהרש"א שמש"א בספק הראשון "דעתייהו אעילויא" הכוונה היא שדעתם על הוספת השליח על השכר הרגיל, כאן הספק הוא דדוקא לעיל שהשליח העלה בשכרם – זה פשוט שכוונתם שהם מאמינים על העילויא שלו, אך כאן שהשליח גרע משכרם, יש ספק האם כוונתם לומר דדעתם על העילויא של בעה"ב או שכוונתם שהם מאמינים לגריעותא דהשליח.

– ולדרכם הנ"ל של התוס' [והמהר"ם שיף לפי רש"י] גם לעיל יש ספק אם כוונתם על העילויא דבעה"ב או שכוונתם שהם מאמינים לשליח, וכאן שהשליח גרע משכרם יש בזה נפק"מ בספק זה.

וכותבים הרי"ף והרא"ש שלפי הצד שהם מאמינים לשליח, אז גם אם עבודתם שווה ד' הם נוטלים רק ג' – כי הם סברו וקיבלו ליטול כן. – וכן לאידך גיסא, לצד שדעתם על מה שאמר בעה"ב, אז גם אם עבודתם שווה ג' הם נוטלים ד' – כי בעה"ב סבר וקביל לשלם להם כן.

# בשלמא אי איתמר איפכא וכו'.

כתבו התוס' בגיטין (ס"ג א' ד"ה בשלמא) שגם בלא להעמיד את הציור ההפוך (שהיא אמרה לו התקבל והוא אמר אשתך אמרה הבא) היה אפשר לומר שאם ר"נ היה אומר שמשיגיע גט לידה היא מגורשת – היינו שומעים מזה דאדיבורא דידה סמיך, אלא שהגמ' העדיפה לדבר על הציור ההפוך שיש בו את שני אופני הפשיטות.

# האי תנא חזרו נמי הטעו קרי ליה.

הרי"ף והרא"ש כותבים שנחלקו בזה שתי הלישנות, שלפי הלישנא הראשונה בגמ' שהתרעומת דמתני' מדברת בהטעו פועלים אהדדי – באמת בחזרת הבעה"ב והפועלים אין להם תרעומת, ולישנא הזו חולקת וסוברת שיש בזה תרעומת.

– רעק"א כותב על כך ש"לא זכיתי להבין" – מהיכא תיתי לחדש שהל"ק חולקת שאין בכה"ג תרעומת, ולכאורה המחלוקת בין הלישנות היא מחלוקת בפשט המשנה, האם אפשר לפרש את לשון המשנה "הטעו" לעניין חזרה, שלפי הל"ק משמע במשנה שמדובר על הטעייה ולא על חזרה, ולפי הל"ב אפשר לפרש שמדובר על חזרה, כפי שרואים בברייתא שבסוגיין הקוראת לחזרה "הטעו", אבל לעולם גם לפי הל"ק יש תרעומת בחזרה.

הרשב"א מקשה על אוקימתא זו בגמ', מדוע המשנה שינתה את לשונה – שברישא נקט התנא לשון טעות ובסיפא לשון חזרה, והלא גם ברישא מדובר על חזרה. – ומיישב הרשב"א שהחזרה דהרישא תלויה בטעות, שמחמת שבעה"ב חשב ששדהו ראויה להיעדר ולבסוף הוא מצאה לחה, ושהוא חשב שיש לו תבואה להביא ולבסוף הוא לא מצא, לכן שנה התנא לשון טעות שהיא הגורם לחזרה.

# אבל הלכו וכו' נותן להן שכרן משלם.

התוס' מתקשים מדוע בלא הלכו בעה"ב לא חייב לשלם להם מדינא דגרמי כיון שעל ידו נתבטלו באותו היום. – וכותבים התוס' שבאמת אה"נ וגם בלא הלכו אם נתבטלו ע"י הוא חייב, אלא הברייתא אורחא דמילתא נקטה.

הרמב"ן הרשב"א הר"ן והנמוק"י[[24]](#footnote-24) כותבים שהברייתא שחילקה בין הלכו ללא הלכו, מדברת כשבלא"ה הפועלים לא היו מוצאים להשתכר, ונמצא שהוא לא הפסיד אותם בחזרתו (הם כותבים שחיובו בזה הוא מדין דבר האבד[[25]](#footnote-25)), אלא שמ"מ בהלכו הוא נותן להם שכרם כפועל בטל כי תחילת מלאכה הוי כקניין, וכשם ששאר דברים נקנים בקניין כך שכירות פועלים נקנית בתחילת מלאכה.[[26]](#footnote-26)

– על דרך זו מפרש הרמב"ן את מש"כ רש"י שבעה"ב אומר להם שישכירו את עצמם לשוכרים אחרים ואין להם תביעת ממון, שרש"י מוסיף וכותב ש"תביעת ממון ליכא דהא דברים בעלמא נינהו", (ודברי רש"י צ"ב, כי אם הם מוצאים להשתכר א"כ גם בלא הטעם דדברים בעלמא עליו להיפטר כי אין להם כל הפסד, ועי' ברש"ש.) וכוונתו שבעה"ב לא אומר להם שהם בוודאי ימצאו להשתכר, אלא הוא רק אומר להם שמצדו הוא חוזר בו ואם אולי הם ימצאו שוכרים אחרים הם יכולים להשתכר להם, [ולפי"ז יוצא שלרש"י אינו חייב לשלם בכה"ג לא מדד"ג ולא מדין דבר האבד, עי' בהערה הטעם[[27]](#footnote-27),] ומ"מ תחילת המלאכה מחייבתו לשלם להם – דהו"ל כקניין, אך מכיון שהם לא הלכו ואין כאן אלא דברים בעלמא, לכן הוא פטור.

– מ"מ לפי המהלך של הרמב"ן ודעימיה יוצא שמבואר בברייתא שבלא הלכו יש להם תרעומת אפילו שבלא"ה הם לא מוצאים להשתכר [וכ"כ הנמוק"י להדיא]. – ויש לפרש שהטעם בזה הוא כמש"כ הריטב"א בריש פירקין שאחת הסיבות לתרעומת בחזרה היא משום דמיחזי כחוכא, וזה קיים גם בכה"ג.

– והנה הרא"ש גם הוא כותב מתחילה כמו התוס' שעיקר החילוק בפשט הברייתא הוא בין הם מוצאים כעת להשתכר או לא – ומטעם דד"ג, ועוד מוסיף הרא"ש וכותב (וכ"ה בטור בסי' של"ג) שמ"מ גם כשלא היו מוצאים תחילה להשתכר בלא"ה, אם הלכו הוא חייב לשלם להם. – וכוונתו בפשטות מדין קנין דתחילת מלאכה על דרך הראשונים הנ"ל (וכן לומד רעק"א).

– ואמנם אין שיטת הרא"ש כשיטת הרמב"ן ודעימיה ממש, כי כאמור בפשט הברייתא הרא"ש מפרש כמו התוס' שמדובר שהם היו מוצאים מתחילה להשתכר, ודלא כראשונים שבברייתא עצמה מדובר כשלא מצאו להשתכר. – ומבאר המהר"ם שיף שלרא"ש לשיטתו היתה סיבה שהוא לא פירש כן בפשט הברייתא.

– כי הנה התוס' והרא"ש (וכן הטור בסי' של"ג) כותבים שהתרעומת בחזרת הבעה"ב היא מצד הטורח של הפועלים לחפש כעת שוכרים אחרים, והרא"ש לשיטתו (וכ"ה בטור שם) כותב שבאופן שהם בלא"ה לא היו מוצאים להשתכר – אם הם לא הלכו – הדין הוא שאין להם אפילו תרעומת. – וזה מתאים עם שיטתו, כי באופן זה לא נגרם להם טורח. – וכותב המהר"ם שיף שלכן הרא"ש לא מפרש את הברייתא באופן שלא מצאו תחילה להשתכר, כי בברייתא הלא מבואר שבלא הלכו יש להם תרעומת. – אבל לרמב"ן ודעימיה כאמור בכה"ג יש להם תרעומת.

– ולפי מהלך זה של המהר"ם שיף יוצא שאין מקור שהתוס' חולקים על הראשונים שתחילת מלאכה נחשבת קנין והוא חייב לשלם את שכרם גם כשלא היו מוצאים להשתכר, אלא שהתוס' לא היו יכולים לפרש כן את הברייתא מהטעם הנ"ל, דלא א"ש הרישא שיש בזה תרעומת.[[28]](#footnote-28)

עצם דין זה דקניין דתחילת מלאכה, מבואר בריטב"א בקידושין (מ"ז ב') שזה תקנת חכמים שלא יחזור זה באמצע המלאכה ויפסיד מלאכתו.[[29]](#footnote-29)

עוד בדין זה דהקנין דתחילת המלאכה, כותבים הרמב"ן והריטב"א שמ"מ רואים אנו שבזה יפה כוחו של הפועל מכוחו של בעה"ב שפועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום (כשזה לא דבר האבד). – ומבאר הרמב"ן שהטעם לזה הוא משום שהבעה"ב אינו מפסיד מכך אם הוא יחכה למחר, לעומת חזרת הבעה"ב זהו שכר יומו של הפועל ולכך אומרים שכבר נשתעבד לו בעה"ב ע"י תחילת המלאכה. – ואילו הריטב"א כותב שמה שהפועל חוזר בו אחר תחילת המלאכה זה מגזה"כ ד"כי לי בני ישראל עבדים".

# תוס' ד"ה אין.

מבואר בתוס' וברא"ש שכאשר הבעה"ב חוזר ומשום כך הפועלים מפסידים את מה שהיו יכולים להשתכר במקום אחר, הרי"ז חייב משום דד"ג. – ומקשים האחרונים מאי שנא ממבטל כיסו של חברו שאמרו בירושלמי (ב"מ ה' ג' והובא ברא"ש בב"ק פ"ב סי' ו' ובשאר הראשונים) שפטור דהו"ל גרמא בעלמא של מניעת רווח.

– ואכן יש ראשונים החולקים על התוס' וסוברים שאין לחייב בנד"ד משום דד"ג. – כן דעת המרדכי (בב"ק רמז קט"ו, הובא בדף מס' 1) והמהר"ם מרוטנבורג (בתשובה דפוס פראג תתכ"א), וכן נראה בדעת רש"י בסוגיין כמבואר לעיל, וכן לומדים הקצוה"ח (של"ג ב' וג') ורעק"א בדעת כמה ראשונים בסוגיין (הרמב"ן הרשב"א הריטב"א הר"ן והנמוק"י) שאמרו שחיוב הבעה"ב הוא מדין דבר האבד.[[30]](#footnote-30)

ובדעת התוס' והרא"ש שנקטו דהו"ל דד"ג, מיישבים הפלפולא חריפתא (באות ד') והמחנ"א (גזילה סי' י"א) שבמבטל כיסו יתכן שהוא לא ימצא להשתכר, משא"כ בפועלים שהם היו מוצאים היכן להשתכר דברי היזיקא.

– עוד מחלק המחנ"א (שם) – וכן מתרץ הקצוה"ח (של"ג ב') את הקושיא – שיש חילוק בין ביטול מלאכה שנעשה לממון, לבין ביטול מלאכה שנעשה לאדם, שהנה באדם מצינו שיש חיוב שֶבֶת על מה שביטלו ממלאכתו, ולכך כאשר הוא גורם לביטול האדם ממלאכתו הרי"ז נחשב לגרמי דשבת.[[31]](#footnote-31) [[32]](#footnote-32)

# אבל התחילו במלאכה שמין להן מה שעשו וכו' רבי דוסא אומר וכו'.

נחלקו רבנן ור' דוסא בקבלנים שהתחילו את מלאכתם וחזרו בהם מחמת שהמלאכה הוקרה, האם שמים להם את מה שהם כבר עשו או שידם על התחתונה.

– הריטב"א כותב שגם לר' דוסא תחילת המלאכה האמורה זה רק כשהתחילו בגופה של המלאכה דהו"ל מעין דבר האבד דאין אדם רוצה שתהא מלאכתו מותחלת אע"פ שהוא יכול להמתין.

ולעניין חזרת הבעה"ב כשהמלאכה הוזלה, הנה זהו דין המשנה דבעה"ב החוזר בו ידו על התחתונה[[33]](#footnote-33), וכדמשמע ברש"י ובעוד ראשונים במשנה, וכ"ה ברא"ש ובטור (בסי' של"ג) וכן פסק הרמ"א (שם בסע' ד'). – וברש"י ובטור מבואר שדין זה דידו על התחתונה עניינו שבעה"ב צריך לתת לקבלנים את שכר כל המלאכה מלבד מה שהוא צריך לגמור את המלאכה כעת לאחר שהוזלה. – וכוונת רש"י כדביארו הרמב"ן והר"ן והנמוק"י שהכוונה היא שכשהם מוצאים מלאכה אחרת לפי המחיר הזול, אזי הבעה"ב מנכה זאת משכרם, אבל אם אינם מוצאים מלאכה אחרת – בעה"ב נותן להם כל שכרם.[[34]](#footnote-34)

ובדעת רבנן דר' דוסא כשבעה"ב חזר בו כשהמלאכה הוזלה, כותב הריטב"א שבזה הם מודים לר' דוסא שנתחייב כדין דבר האבד. – וזה על דרך מש"כ עוד ראשונים (הרמב"ן הרשב"א הר"ן והנמוק"י) שבחזרת הבעה"ב הוא חייב לשלם את הפסד הפועלים מדין דבר האבד.[[35]](#footnote-35)

– אבל הרא"ש כותב שלפי רבנן כשבעה"ב חוזר הוא לא משלם להם יותר ממה שעשו, כי רבנן חולקים על דין המשנה דכל המשנה ידו על התחתונה.

– רעק"א מתקשה בדעת הרא"ש שבברייתא משמע שרבנן לא חולקים על הרישא שבחזרת בעה"ב אם הלכו הוא נותן להם את כל שכרם כפועל בטל. – והוא כותב שיש לחלק לפי הרא"ש בין הפסד הפועלים מפני שלא היתה מלאכה לעשות, לבין הפסד הפועלים מפני שהוזלה המלאכה. ועי' בזה בהערה.[[36]](#footnote-36)

ובאופן שהחוזר בו ידו על התחתונה, מעמיד המחנ"א (שכירות פועלים סי' ד') מחלוקת בראשונים האם הקבלן יכול לחזור בו ורק שאם חזר בו ידו על התחתונה – והטעם שידו על התחתונה הוא משום קנס או מהטעם הנ"ל שכתב הריטב"א (דהו"ל מעין דבר האבד), או שבאמת לדינא חל כאן קניין והוא לא יכול לחזור בו, ומש"א בסוגיין שידו על התחתונה מדובר שאין בעה"ב יכול להזמינם לדין על כך.

– שהנה ההגה"א (בפירקין בסי' ה') כותב שקבלן לא נקנה בתחילת מלאכה אלא רק במשיכה או בקניין סודר (וכשיטת ר"ת בתוס' לעיל מ"ח א' ד"ה והא, שקבלנות חלה במשיכה, ועד"ז כותב הריטב"א בריש פירקין בשם רבו לעניין קנין סודר). – ואילו הריב"ש (בסי' תע"ו) כותב שקבלן אחר תחילת המלאכה אינו חוזר בו, והוא הולך בזה לשיטתו בתשובה נוספת (בסי' תפ"ט), וכן מבואר בתשובת הרא"ש (ק"ד ב') המובאת בטור (בסי' של"ג) שחל הקניין[[37]](#footnote-37) ואינו יכול לחזור בו.

– המחנ"א כותב שהסברא לחלק בין שכירות שאחר תחילת מלאכה חל קנין כאמור – לבין קבלנות שיש צד שלא חל הקניין, היא משום שפועל טורח עבור בעה"ב וידו כידו [ורק שהוא חוזר בו מגזה"כ], ואילו קבלן טורח עבור עצמו ולדידיה קא עביד.[[38]](#footnote-38)

# אבל בדבר האבוד שוכר עליהן או מטען.

הרא"ש מביא מהראב"ד שדין זה הוא גם כשלא היה תחילת מלאכה, והוא כותב לדייק כן מהמשנה, שכשם שהרישא שהטעו זה את זה מדברת בלא הלכו כמבואר בסוגיין, כך גם דין המשנה דדבר האבד מדבר בכה"ג. – הרמב"ן גם סובר כן, והוא מבאר שהגם שאין כאן את הקניין דתחילת המלאכה מ"מ הוא שוכר עליהם מכיון שסמכה דעתם להתחייב בזה. – אבל הקצוה"ח (של"ג ב' וג') לומד בדעת המהר"ם מרוטנבורג (בתשובה דפוס פראג תתכ"א) שגם דין דבר האבד הוא רק כשהיה תחילת מלאכה. – ועי' לעיל שכך נראה בדעת רש"י בסוגיין (בד"ה אין להן).

וכתב הרמב"ם בדין זה דמטען, שאפילו שהוא כבר שילם להם את שני הסלעים עליהם להחזיר לו אחד, והובאו דבריו ברא"ש ובטוש"ע (של"ג ה').

# במה דברים אמורים בזמן שאין שם פועלים וכו' אבל יש וכו' אין לו עליהן אלא תרעומת.

רש"י מפרש שדין זה מתייחס להא דשוכר עליהן. – הרא"ש מקשה שזה פשיטא שכשיכול לשכור באותו מחיר שהוא לא יפקיר את ממונו לשכור ביוקר. – ולכן הרא"ש מפרש שדין זה מתייחס להא דמטען, שאם הוא יכול למצוא אחרים בשכרם עליו לשלם להם את שני הסלעים שאמר להם.

# האי מאן דאגר אגירי לרפקא וכו' דאוגיר אגורי לדוולא וכו'.

היסוד של הסוגיא מבואר בראשונים[[39]](#footnote-39), שבאופן ששניהם הו"ל לאסוקי אדעתייהו או ששניהם לא הו"ל לאסוקי אדעתייהו הו"ל פסידא דפועלים, ובאופן שבעה"ב הו"ל לאסוקי אדעתייהו והפועלים לא, הו"ל פסידא דבעה"ב.

– וכפי שרואים בפסק נהרא בעביד דפסק והפועלים בני מתא שזה פסידא דפועלים, וכן בשכרם לדוולא ואתא מיטרא הו"ל פסידא דפועלים, מכיון ששניהם הו"ל לאסוקי אדעתייהו, ובפסק נהרא בלא עביד דפסק זה פסידא דהפועלים משום ששניהם לא הו"ל לאסוקי אדעתייהו. והדין הוא דהו"ל פסידא דהבעה"ב כאשר הוא הו"ל לאסוקי אדעתיה ולא הם, כגון בפסק נהרא בלא עביד דפסיק והפועלים לאו בני מתא.

– והטעם לזה כותבים הרא"ש והטור שהבעה"ב הוא המוחזק והפועלים הם המוציא מחברו ועליהם הראייה. – וכ"כ הר"ן והנמוק"י, והם מוסיפים שמכיון שהפועלים באים להוציא מיד בעה"ב לכך ידם על התחתונה שהם היו צריכים להתנות על כך. [ועי' להלן שלפי רש"י משום כך אנו אומרים שמזלם גרם.]

– גם ר' יואל הלוי בתשובתו המובאת בראבי"ה (בסי' אלף ל') והמרדכי (ברמז שמ"ג) כותבים שהכלל האמור (שאם ידוע לשניהם או לא ידוע לשניהם הו"ל פסידא דפועלים) הוא משום שהפועלים צריכים להתנות, אא"כ הדבר ידוע רק לבעה"ב שאז עליו להתנות, והם לא מזכירים את הטעם דהבעה"ב מוחזק.[[40]](#footnote-40)

# הא דסיירא לארעיה מדאורתא הא דלא סיירא לארעיה מאורתא.

רש"י, תוס' (בד"ה ואתא), הרא"ש והטור (בסי' של"ד) בהתחלת דבריו, מפרשים שהכוונה היא שהפועלים סיירו בקרקע. – ואילו הרמב"ם (שכירות ט' ד') מפרש שהכוונה היא שבעה"ב סייר בקרקע (הרמב"ם גופיה מפרש שהיה זה כדי להשקות את השדה כמש"כ הגר"א בהגהותיו), כי אחר שעשה כן "מה בידו לעשות"[[41]](#footnote-41), וכן מביא הטור (שם) בשם הרמ"ה שאם בעה"ב לא סייר שם הריהו פשע ולכן הו"ל פסידא דידיה.[[42]](#footnote-42)

והנה רש"י כותב לכאורה שתי סברות בביאור החילוק בין סיירא לארעיה ללא סיירא. – בתחילה הוא כותב שבסיירא לארעיה ע"ד כן נשתכרו הפועלים דהו"ל לאסוקי אדעתייהו שלא יוכלו לעבוד, ובלא סיירא לארעיה אמרינן שבעה"ב היה צריך לתת לב להודיעם. – ולאחר מכן לעניין אתא מיטרא רש"י כותב בזה טעם אחר, דבלא סיירא לארעיה הם אומרים לו מי יימר שהוא שכרם לקרקע זו, ושמא לקרקע אחרת. (נראה שכוונתו שלכן אין זה נחשב מצב של אונס על עשיית המלאכה, וממילא בעה"ב נשאר בהתחייבותו.)

– ובאמת הרא"ש כותב זאת כשני טעמים נפרדים, טעם אחד שבלא סיירא לארעיה מכיון שרק בעה"ב המכיר את קרקעו ידע שכאשר יורד גשם קרקעו לא ראויה לריפקא, והפועלים לא ידעו מזה, לכך היה לו לומר להם בבוקר שישכירו עצמם במקום אחר, וכשהוא לא אמר להם הרי שהוא גרם להם את הפסד פעולת היום.[[43]](#footnote-43) – והטעם השני שמכיון שהוא לא הראה להם באיזה קרקע יעבדו, הם יכולים לומר לו שהוא שכר אותם לריפקא סתם, ושייתן להם שדה אחרת הראויה לריפקא.

– ובדעת רש"י שבתחילת דבריו כתב רק אם הטעם הראשון ולאחר מכן הוסיף את הטעם השני, מבאר המהר"ם שיף שבהתחלת הסוגיא מדובר על שדה שנמצאת לחה, ובזה א"ש טעמו הראשון של רש"י דבלא סיירא לארעיה היה לו להודיעם ששדהו לחה. – אבל בציור דאתא מיטרא בעה"ב אינו יודע שמשום כך לא יתאפשר לחרוש בשדהו [ודלא כתוס'] וא"כ הו"ל כשניהם לא הו"ל לאסוקי אדעתייהו והיה הדין נותן דליהוי פסידא דהפועלים, ולכן רש"י הוצרך לטעם השני.

והנה רש"י כותב בביאורו הראשון שבסיירא לארעיה שהפועלים היו צריכים להבין שהקרקע אינה ראויה לריפקא, והוא מוסיף בזה עוד טעם שמזלייהו גרם, וצ"ב למה רש"י נצרך להוסיף את הטעם הזה.

– ומבאר המהר"ם בחידושי אנשי שם (על הרי"ף) שרש"י הולך בזה כדרך הראשונים וכנ"ל שכששניהם הו"ל לאסוקי אדעתייהו הו"ל פסידא דהפועלים משום שבעה"ב הוא המוחזק, ועל כך מוסיף רש"י דמזלייהו גרם, כלומר שמכיון שהם באים להוציא מבעה"ב והיה להם להתנות, לכן אנו אומרים שכשהם לא התנו הו"ל פסידא דידהו דמזלם גרם. (כלומר שמכיון שההתניה על מצבי האונס תלויה בפועלים, שוב האחריות על האונסים שיארעו היא שלהם, ואם אירע אונס תולים זאת במזלם.)

# תוס' ד"ה דאגר.

גם הרי"ף בגיטין מתקשה בקושיית התוס' וגם הוא מתרץ על דרך התוס'. ע"ש עוד בדבריו של הראב"ד בהשגותיו (על הרי"ף שם), והראשונים בסוגיין דנים בזה באריכות ואכ"מ.

# תוס' ד"ה ואתא.

התוס' כותבים במהלכם הראשון שלפי הגירסא שהגשמים היו בלילה, צ"ל שזה פסידא דהפועלים רק באופן דסיירא לארעיה – כמו בריפקא. (ואילו לפי מהלכם השני גם בלא סיירא לארעיה הו"ל פסידא דהפועלים, דבעה"ב לא פשע יותר מהם, דהפועלים הו"ל לאסוקי שבאתא מיטרא לא יצטרכו את הדוולא, וכפי המציאות ברוב השדות.)

– ומשמע בתוס' שאם לא גורסים שהגשמים באו בלילה, אפשר לומר שהגשמים באו באמצע היום, ולכך א"צ להעמיד בסיירא לארעיה גם לפי המהלך הראשון דהתוס', כי גם אם לא סיירא לארעיה הו"ל פסידא דהפועלים, כי גם בעה"ב לא ידע שיגיע הגשם ושניהם שווים בזה דלא הו"ל לאסוקי אדעתייהו.

– ומקשה המהריט"ץ (בחידושיו לפרק האומנין שנדפסו בסוף ספרו) מאי שנא אם הגשמים באו בלילה או באמצע היום, דמ"מ יש לחלק בזה בין סיירא לארעיה ללא סיירא, דומיא דריפקא, שבעה"ב מכיר את שדהו ועליו לדעת שאם ירד גשם שלא יהיה צורך בדוולא, לעומת הפועלים שאינם מכירים את שדהו.

– והוא מיישב שזה נכון אם היו גשמים בלילה, שבעה"ב יודע שכעת שדהו א"צ את הדוולא והפועלים לא יודעים (ועליו להודיעם בבוקר שלא ילכו לשם), אבל כשהגשמים באו באמצע היום – אין טענה על בעה"ב, כי אפילו שהוא הלך לשם אתמול וראה שאם יבואו גשמים שלא יצטרכו את הדוולא, אבל הוא לא נביא ולא היה לו לדעת שירדו מחר גשמים באמצע היום, ולכך הוא נחשב אנוס. (והוא כותב שביאור זה הוא דוחק.)

# ופסק נהרא וכו' אי לא עביד דפסיק וכו', עביד דפסיק אי בני מתא וכו' לאו בני מתא וכו'.

הרא"ש מביא את תשובת ר' יואל הלוי (מקור התשובה בראבי"ה סי' אלף ל') המדמה זאת למי ששכר מלמד לבנו וחלה התלמיד, שאם אין זה שכיח שהוא יחלה הרי"ז פסידא של המלמד, ואם זה שכיח שיחלה אז תלוי – אם המלמד שכיח במתא ומכיר ענין התלמיד הו"ל פסידא דהמלמד, ואם המלמד אינו שכיח במתא הו"ל פסידא דבעה"ב.

# האי מאן דאגר אגורי לעבידתא ושלים עבידתא וכו' דקשה מינה לא מפקד להו.

כותבים הראשונים (וכ"ה בשו"ע של"ה א') שמדובר בשכרו למלאכה ידועה, אבל בשכרו סתם הוא יכול לתת לו מלאכה יותר קשה, כי גם מהבוקר הוא היה יכול לתת לו את המלאכה הזו.

הנתיה"מ (של"ג ז') כותב שבגמ' מדובר באופן שהפועל תובע את כל שכרו שהזיקו במה שכעת אינו מוצא להשתכר – שאז זכותו של בעה"ב לתת לו מלאכה אחרת דניחא מינה או דכוותה, כי יש אומדנא שאילולי מלאכה זו שבעה"ב נותן לו הוא היה משכיר את עצמו למלאכה אחרת, ומ"מ בכך יוצא שהוא לא הפסיד אותו. – אבל אם הפועל תובע רק את השכר של מה שעשה, אין בעה"ב יכול לכופו לעשות מלאכה אחרת מכיון שהוא שכר אותו עבור מלאכה מסוימת.

# באכלושי דמחוזא דאי לא עבדי חלשי.

לעיל הובאו דברי הרא"ש שמי ששכר מלמד וחלה התלמיד שבאופן שהשוכר הו"ל לאסוקי אדעתיה שהוא יחלה אבל המלמד לא הו"ל לאסוקי אדעתיה, שהדין שהוא נותן לו את כל שכרו. – ומוסיף על כך הרא"ש שהוא נותן לו את שכרו משלם ולא רק כפועל בטל, משום – "דכל לומדי תורה דמי לאוכלוסי דמחוזא שהבטלה גורם להם שכחה וכובד איברים", עכ"ל.

– ומקשה ההגה"א מדוע יש כאן בטלה, והלא הוא יכול ללמוד לעצמו. – ומיישב הפלפולא חריפתא (באות י') – "דאינו דומה ללומד עם תלמיד שצריך עמל ויגיעה רבה, ונמצא עכשיו שאינו עמל כל כך גורם לו כובד אברים", עכ"ל.[[44]](#footnote-44)

# קא סברי רבנן יד פועל על העליונה.

המהרש"א דן במה שאמרו שלרבנן "יד פועל על העליונה" האם הכוונה שבאופן שהפועל חוזר ידו על העליונה (כלומר שאין ידו על התחתונה שהוא לא מפסיד כמש"כ תוס'), אבל באמת גם כשבעה"ב חוזר בו אנו אומרים שאין ידו על התחתונה. – או שהכוונה היא שבאמת רק ביחס לפועל אנו אומרים כן לפי רבנן.[[45]](#footnote-45)

המהרש"א מעמיד את הנידון האמור על מש"כ רש"י בסוגיין שההוה אמינא שהפועלים ידם על העליונה בהוקרו, וכן ההוה אמינא שבאגרינהו בטפי זוזא עליו להוסיף להם זוזא גם אחר שהוקרה המלאכה – זה רק משום שלרבנן יד פועל על העליונה. – שמזה נראה שבאמת לרבנן גדול כוחו של הפועל מכוחו של בעה"ב. – וכותב המהרש"א שלכאורה נראה מתוך הסוגיא שרבנן חולקים על כל הדין דיד החוזר על התחתונה וגם בבעה"ב החוזר בו – דלא כרש"י.

– ואמנם – כותב המהרש"א, שאם נאמר דלא כרש"י ושבאמת רבנן ס"ל דיד החוזר על העליונה גם בחזרת בעה"ב, יהיה קצת קשה מהמבואר בסוגיא שלר' דוסא אמרו חידוש בציורים ההפוכים שהיתה הוה אמינא שיד בעה"ב על העליונה – ולא העמידו את ההוה אמינא הזו גם לפי רבנן, שמזה נראה שרבנן דיברו דוקא על הפועל שידו על העליונה ולא על הבעה"ב.

– ובעצם הנידון של המהרש"א, הנה כפי שנתבאר בדף מס' 3 נחלקו בזה הראשונים, שלפי הרא"ש רבנן חולקים על כל הדין דכל החוזר ידו על התחתונה וגם בחזרת בעה"ב, והריטב"א כותב שבזה רבנן מודים לר' דוסא ומדין דבר האבד.

# רש"י ד"ה יד פועל על העליונה.

רש"י כותב שזה משום דכתיב כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים. – ומקשה המהריט"ץ (בחידושיו לפרק האומנין שבסוף ספרו) שבסוף העמוד מבואר ברש"י שדין זה נאמר רק בפועל ולא בקבלן, והלא כאן מדובר בקבלנות.

והמהריט"ץ כותב לחלק שדברי רש"י להלן הם בדעת ר' דוסא, שלר' דוסא רק פועל יכול לחזור ולא קבלן, אבל רבנן פליגי וס"ל שבאמת גם קבלן יכול לחזור בו.

– אלא שהוא מתקשה בלשון הגמ' שאמרו שלר' דוסא "יד **פועל** על התחתונה", והרי כעת מדברים דוקא על קבלן [והוא מציין לדברי התוס' בריש פירקין ע"ה ב' ד"ה השוכר, יעו"ש].[[46]](#footnote-46) [[47]](#footnote-47)

# תוס' ד"ה יד פועל על העליונה.

המהר"ם שיף כותב שהעולם מפרשים שאילו היתה ידם על העליונה ממש, אז בהוקרה המלאכה היה צריך להם ו' דינרים על החצי השני של המלאכה, אבל באמת אין הדין כן אלא הם מקבלים רק סלע. (ע"ש מש"כ עוד לפרש בזה.)

# לא צריכא דאייקר עבידתא ואימרו פועלים וכו' לא צריכא דזל עבידתא ואימר בעל הבית וכו'.

הרשב"א כותב שמדובר כאן שבעה"ב פייסם בסתמא, אבל אם בעה"ב מעצמו הציע שכר יותר גבוה הריהו חייב בזה והוא לא יכול לומר שהוא הטעה אותם, דמכיון שהם חזרו בהם הרי זה נחשב לקציצה חדשה המחייבת את בעה"ב.

הראשונים דנים האם המבואר בסוגיין שהפיוס הוא על דעת התנאי הראשון, זה רק כשגם החוזר בו חזר בסתמא, או שגם כשהחוזר בו אמר במפורש שהוא חוזר בו משום שינוי השער, כגון שהפועלים אומרים לבעה"ב שהם מוכנים להמשיך לעבוד רק בשער היקר – ובעה"ב פייסם בסתמא, האם גם בכה"ג הפיוס הוא על דעת התנאי הראשון.

– והם מביאים תוספתא שכאשר היה ויכוח בין המוכר ללוקח בכמה יימכר החפץ, שהמוכר אמר שבמאתיים והלוקח אמר במנה והם נפרדו והלכו לבתיהם, ולבסוף לאחר מכן נעשה המקח בסתמא, שאם המוכר פנה ללוקח לגמור את המקח הרי בסתמא אומרים שהוא הסכים ללוקח שבמנה, ואם הלוקח פנה למוכר אומרים שהוא הסכים לקנות במאתיים, וא"כ ה"נ נימא שמכיון שהפיוס הוא על דעת מה שהחוזר בו אמר, – וכן דעת הריטב"א. – אבל הרמב"ן הרשב"א והנמוק"י מחלקים שכאן מכיון שיש תרעומת על החוזר בו, לכן אומרים שהפיוס הוא על דעת שלא תהיה תרעומת והיא כפי מה שהם סיכמו מתחילה.

(וכותב הנמוק"י שלפי"ז באופנים שבהם אין תרעומת לפועלים על בעה"ב (ע"ש הציורים לזה), אם בעה"ב אמר שהוא חוזר בו כי הוא מעוניין לשלם כפי השער הזול ופייסוהו הפועלים, שהם באמת מקבלים כפי שער הזול. והביאו הרמ"א (של"ב ה') בשם יש מחלקים.)

# רבי דוסא וכו' קסבר יד פועל על התחתונה וכו' מהו דתימא מצי אמר להו וכו'.

רש"י כותב שטעמו דר' דוסא דיד הפועל על התחתונה הוא משום דבעה"ב תפוס בממון, ומשום כך היתה הו"א שבעה"ב החוזר בו תהא ידו על העליונה. – וכותב המהרש"ל שהגמ' אמרה את כל זה רק כדי להעמיד את החידוש במימרות של הברייתא, אבל באמת ר' דוסא ס"ל שגם בעה"ב החוזר בו ידו על התחתונה כמבואר במשנה. – ומוסיף המהרש"ל שלכן רש"י מדקדק בלשונו ד"טעמיה משום דתפיס" – והוא לא כותב "**ו**טעמיה" בו' החיבור, כי אין זה הטעם האמתי של ר' דוסא.[[48]](#footnote-48)

רש"י מהרש"ל שרק בתור הוה אמינא אבל באמת ר' דוסא זה גם בחזרת בעה"ב שידו על התחתונה כמבואר במשנה ולכן רש"י כותב "טעמיה" ולא "וטעמיה".

– המהרש"א במהדורה קמא מסכים עם המהרש"ל (ע"ש מה שהעיר על כך), אבל במהדו"ב הוא כותב שי"ל שטעם זה בהא דיד הפועל על התחתונה כי בעה"ב מוחזק הוא גם לפי האמת, ואילו בחזרת בעה"ב ידו על התחתונה מטעם אחר – שהתורה ייפתה את כוחו של הפועל כפי שרואים בדין דכי לי בני ישראל עבדים, אבל בחזרת הפועל לא שייך טעם זה, ולכן צ"ל את הסברא דבעה"ב הוא המוחזק, כדי שיהיה הדין שגם בחזרת פועל ידו על התחתונה.

# פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום.

בגמ' לעיל י' א' מובאת מימרא של רב נחמן ורב חסדא דהמגביה מציאה לחברו לא קנה חברו, דהו"ל תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים שלא קנה. – ורבא מקשה על כך מברייתא שמבואר בה שפועל יכול להגביה מציאות לבעה"ב. – ומתרץ רב נחמן דשאני פועל דידו כיד בעה"ב. – וחוזר רבא ומקשה מדברי רב שפועל יכול לחזור בו ואפילו בחצי היום. – ומתרץ ר"נ ששם זהו מטעם אחר ד"כי לא בני ישראל עבדים" ולא עבדים לעבדים". – ומבואר שרבא רצה להביא מקור מדברי רב שיד פועל אינה כיד בעה"ב, ועל כך השיב לו ר"נ שלעולם ידו כיד בעה"ב גם לרב, ורק שיש דין מיוחד שפועל יכול לחזור בו.

– והתוס' שם מקשים על עיקר דברי רב מה הוא בא לחדש שפועל יכול לחזור בו, והלא המחלוקת של רבנן ור' דוסא היא האם יד הפועל החוזר בו על התחתונה, אבל כ"ע לא פליגי שהוא יכול לחזור בו. – ומתרצים התוס' שהחידוש של רב אינו לעניין עיקר דין החזרה, אלא לעניין זה שידו על העליונה כרבנן, שלא יפחתו לו מחצי שכרו אפילו אם נתייקרו הפועלים. – וכותבים התוס' שהפשט בגמ' שם הוא שמזה שידו על העליונה – מזה עצמו למדים לפי המקשן שאין ידו כיד בעה"ב.

– דברי התוס' צ"ב מה השייכות בין הא דידו על העליונה להא דיד פועל אינה כיד בעה"ב, ונראה שהתקשה בזה רעק"א בסוגיין. – וכותב רעק"א שצ"ל לפי התוס' שהם נחלקו (על דרך המהלך שהוא לומד בדעת הרא"ש) בסוגיין האם תחילת מלאכה נחשבת קצת קנין.

– וכוונתו, שהדין שהחוזר בו ידו על התחתונה לר' דוסא הוא מקנס חכמים (כמבואר ברש"י ע"ז ב' ד"ה נותן לעניין חזרת הפועל שקנסו שהוא מפסיד את מה שבעה"ב הוצרך להוסיף לסיים את המלאכה, ועד"ז כותב המהר"ם שיף על התוס' ע"ז א' ד"ה יד לעניין חזרת הבעה"ב שקנסו הוא נותן להם את כל שכרם חוץ ממה שהוא צריך להשלמת המלאכה), דמכיון שהיה כאן תחילת מלאכה חכמים החשיבו זאת לקניין כלפי דברים מסוימים, ולכך קנסו את מי שחוזר בו אחר תחילת המלאכה. – ורבנן ס"ל שלא החשיבו את תחילת המלאכה כקצת קנין כלל, ולכך החוזר בו ידו על העליונה.

– וזה מה שרבא הוכיח מרב דפועל החוזר בו ידו על העליונה שלא חל כאן הקניין ולכך אין ידו כיד בעה"ב. – והשיב לו ר"נ שלעולם רב ס"ל בפועל כר' דוסא שתחילת המלאכה נחשבת קצת קנין, אבל אין לזה משמעות כלפי זה שיקנסו את הפועל החוזר בו, מכיון שאפילו אחר שנעשה קנין ממש יכול הפועל לחזור בו, משום דכתיב כי לי בני ישראל עבדים ולא עבדים לעבדים, ולכן ס"ל לרב שלא קנסו את הפועל החוזר בו.[[49]](#footnote-49) [[50]](#footnote-50)

עוד איתא בתוס' לעיל מ"ח א' (ד"ה והא) בשם ר"ת, שקבלן אינו יכול לחזור אחר שנעשתה משיכה כגון בסופר שמשכו את הקולמוס את התער שלו. – ומקשים התוס' מאי שנא מפועל שיכול לחזור בו, והם מתרצים דדוקא פועל שנאמר בו "כי לי בני ישראל עבדים" ולא עבדים לעבדים – הוא יכול לחזור בו, ולא קבלן[[51]](#footnote-51), וכ"ה ברא"ש שם, והובא ברמ"א (של"ג א') בשם י"א. [והראשונים שם מביאים שר"י חולק על ר"ת, ע"ש.]

הריטב"א (בריש פירקין ובתשובה סי' קי"ז, והב"י בסי' של"ג מביא בקצרה את דבריו בתשובה) כותב בשם רבו הרא"ה שכל מה שפועל יכול לחזור בו זה רק כשהוא לא נשתעבד לו בקניין סודר, אבל כשעשו קנין הוא לא יכול לחזור בו – והריטב"א (בחידושים בר"פ) מוסיף שלא זו בלבד שהפועל אינו יכול לחזור בו, אלא אפילו אם הוא נאנס הריהו מחויב להשלים את המלאכה בעצמו או ע"י אחרים, או לשלם את ההפסד של בעה"ב.[[52]](#footnote-52) [[53]](#footnote-53)

– הש"ך (של"ג י"ד) והט"ז (בסי' של"ג) כותבים לחלוק על הריטב"א מכח ראיות שהם מביאים שפועל יכול לחזור בו אחר שעשה קנין, ואחת הראיות שלהם היא מדברי התוס' והרא"ש הנ"ל בדף מ"ח א' שקניין משיכה מועיל בקבלן ולא בפועל משום דכתיב כי לי בני ישראל עבדים, ורואים שהפועל יכול לחזור בו גם כשנעשה קנין, וא"כ גם בקניין סודר הדין נותן שהוא יוכל לחזור בו. – ומביא הש"ך שכ"כ להדיא בשו"ת הריב"ש (בסי' תע"ו). (וע"ע בזה בקצוה"ח של"ג ה' ובפ"ת של"ג ה'.)

# השוכר את הפועל וכו' מת לו מת או שאחזתו חמה אם שכיר הוא נותן לו שכרו וכו'.

דעת רש"י הרא"ש תור"פ הריטב"א וכן התוס' בקידושין (י"ז א' ד"ה חלה) שהוא מקבל רק את השכר על מה שעשה. – ואילו דעת רבינו ברוך ובנו המהר"ם (במרדכי רמז שמ"ו ובתשובות מיימוני קנין סי' ל"א, וכן התוס' בקידושין מביאים את השיטה הזו) ורבינו שמשון ורבינו יואל הלוי (בתשובות מיימוני קנין סי' ל') שהוא מקבל את כל שכרו, מכיון שהוא אנוס, וכן הם פוסקים לעניין מלמד שחלה. – והמהר"ם בתשובה אחרת לבסוף חזר בו במקצת (כמובא בתשובות מיימוניות שם, וכן מביאו הרא"ש בסוגיין), שאם הוא כבר קיבל שכרו אזי הוא זוכה בכל השכר, ואם טרם קיבל שכרו אז הוא מקבל רק לפי פעולתו.[[54]](#footnote-54) [[55]](#footnote-55)

– תור"פ והריטב"א והתוס' בקידושין מוכיחים שהוא מקבל שכר רק על מה שעשה, מזה שאמרו בגמ' שבהכרח הברייתא אינה כרבנן, דאי כרבנן אפילו לא אניס נמי הוא מקבל שכרו. – ואם נאמר שכשהוא נאנס הוא מקבל את כל שכרו א"כ שפיר י"ל דאתיא כרבנן, ודוקא בנאנס הוא מקבל את כל שכרו משא"כ כשלא נאנס שהוא מקבל רק על מה שעשה. – ובהכרח שגם כשהוא נאנס הוא מקבל רק לפי מה שעשה.

המהר"ם (בתשובתו הראשונה שם) מתקשה מאי שנא מאונסא דלא שכיח כגון פסק נהרא שהפועל מפסיד. – והוא מחלק שבפסק נהרא וכן בתלמיד שחלה הפועל מפסיד, כי מזלו של הפועל ושל המלמד גרם, כי הנה הנהר – או התלמיד – לפניו, ומה שהוא לא יכול לעשות את הפעולה מחמת האונס שאירע בהם הרי"ז מפני מזלו. אבל כשהפועל הקנוי לבעה"ב חלה הרי אנו אומרים שאדרבה, מזלו של בעה"ב גרם שהפועל שלו חלה ונסתחפה שדהו. (במהר"ם הסברא כתובה בקיצור, וכך מבארו המחנ"א (שכירות סי' ד').)

# אם קבלן הוא נותן לו קבלנותו.

החת"ס מקשה שמבואר שמכיון שמת לו מת או שאחזתו חמה לכן אין באפשרותו לסיים את המלאכה. – ולכאורה הרי קבלן הוא לא שכיר יום אלא הוא עושה לעצמו בזמנים שלו, וא"כ שיסיים את הקבלנות לאחר שיעבור האונס. – והוא מיישב שמדובר שבעה"ב צריך את גמר המלאכה קודם שיעבור האונס, כגון שהוא הזמין אצלו מלבוש עבור יו"ט וכיו"ב.

– עד"ז כותב רעק"א (חו"מ של"ג ה') בשם התפארת למשה (יו"ד ש"פ על הש"ך סקי"ז) שכאשר בעה"ב צריך את גמר המלאכה לאותו זמן, על כך אמרו בסוגיין שהוא יכול ליטול את המלאכה מהאומן (והאומן יקבל את שכרו רק לפי מה שעשה כנ"ל), אבל כשבעה"ב יכול להמתין, זכותו של האומן שבעה"ב ימתין לאחר גמר האונס ואז הוא יסיים את המלאכה.

# תוס' ד"ה רב.

עי' במהר"ם ובמהרש"א מש"כ בביאור התוס'.

# מהיכן מגביהו מן העידית.

הרמב"ן הריטב"א הר"ן והנמוק"י לומדים שבבא זו ד"מהיכן מגביהו וכו' " לא מתייחסת לאופן שהלוקח מעוניין בשדה כנגד מעותיו, כי בכה"ג הדין הוא שידו על התחתונה והוא מקבל מהשדה את החלק הכחוש כמבואר בב"ב ק"ז ב', אלא דין זה מתייחס לאופן שהוא מעונין לקבל את מעותיו חזרה ואין למוכר מעות לפרוע לו, שהלוקח הוא בע"ח דהמוכר, ועלה הקשו בגמ' להלן שמכיון שהוא מדוע הדין שהוא גובה מעידית. – הרמב"ן והר"ן מדייקים זאת גם ברש"י הכותב "מהיכן מגביהו – מגבה לו חובו", דמשמע שמדובר על אופן דהו"ל כחוב בעלמא. – וכותב הרמב"ן שלפי זה ישומו את העידית לפי שעת הגבייה ככל דין גוביינא – ולא כשעת המכר.

– אבל דעת הרמב"ם (בפיה"מ, וכן לומד הכס"מ בדבריו ביד החזקה (מכירה ח' ב')) שבבא זו ד"רצה מגביהו מן העידית" מתייחסת לציור שהלוקח רוצה לקיים את המקח כנגד מעותיו, שעל כך נאמר שהוא גובה מהעידית (ודלא כראשונים הנ"ל שהוא מקבל מהחלק הכחוש).[[56]](#footnote-56) – ולפי"ז יצא שישומו את הקרקע לפי שעת המכירה.

(ועי' להלן בדעת התוס' בזה.)

# מהיכן מגביהו מן הזיבורית.

הרמב"ן לשיטתו הנ"ל שמדובר באופן שלא רוצים לקיים את המקח כנגד המעות, מבאר שגם כאן מדובר שהמוכר מעונין להשיב את המעות והוא לא חפץ בקיום המקח כנגד המעות שקיבל, אלא שאין לו כעת מעות ולכן הוא מגביהו מן הזיבורית כעיקר דינו של בע"ח (וכאן לא שייך הטעם שתיקנו לבע"ח שיגבה מבינונית כדי שלא תנעל דלת בפני לווים).

– ולשיטת הרמב"ם הנ"ל דין זה מדבר כשהמוכר מעונין לקיים את המקח כנגד המעות שקיבל, שהוא יכול להביא ללוקח מהזיבורית שבקרקע.

# מלמדין אותן שלא יחזרו וכו' והריני נושה בו שמונה מאות זוז.

לשון רש"י היא – "דכיון שעשאם עליו מלוה הוה כאילו נטלם והלוום, וקרקע נקנית בכסף". – הריטב"א גם כותב כלשון הזו, והוא מרחיב יותר, שבאמת א"צ את המאתיים זוז עבור הקניין, אלא הזקיפה במלווה היא הכסף הפועל את הקניין. – ומבאר הריטב"א שהגם שא"א לקנות קרקע במלווה[[57]](#footnote-57), כל זה רק בחוב שהיה קיים מקודם שאין לו חשיבות של כסף, אבל התחייבות הנעשית כעת יכולה להיחשב כנתינת כסף לקנות. – ומה שנקטו שהוא קיבל מאתיים זוז זה רק אגב סירכא דרישא.

– עד"ז כותב הריטב"א הישנים בשם הרמ"ך שהוא קונה בזקיפת המלווה גם בלא המאתיים זוז, אבל הריטב"א הישנים חולק על כך וטוען שאין כאן כסף כלל שיקנה[[58]](#footnote-58). (ולפי הריטב"א הישנים הוא קונה ע"י מקצת הדמים, ועי' בהמשך הדברים בקושיית האילת השחר.)

והנה מבואר בגמ' להלן בסוגיין שמה שבלא כתב הכי הוא לא קונה זה באופן שהמוכר עייל ונפיק אזוזי, אבל בלא עייל ונפיק אזוזי הרי"ז קנה ע"י מקצת המעות גם בלא שיכתוב כן.

– ולאור זאת מתקשה האילת השחר מדוע רש"י והריטב"א הוצרכו לכך שהוא קונה ע"י הזקיפה במלווה, ולכאורה עד כמה שהוא כתב שהוא מוכר לו את הקרקע כעת, הרי בכך הוא מגלה שאינו מקפיד שיקנה כעת אפילו שלא קיבל את כל הדמים, וא"כ יועילו מקצת הדמים לקנות את הקרקע. – והוא כותב שצ"ל שרש"י כותב כן רק כדי לבאר את הסלקא דעתך דהגמ' בסוגיין שא"א כלל לקנות את הקרקע ע"י קבלת מקצת הדמים.

# ולא יהא אלא בעל חוב ותנן בעל חוב דינו בבינונית.

לפי הרמב"ן ודעימיה שמדובר כאן בציור שהלוקח רוצה בחזרה את כספו, שאלת הגמ' היא כפשוטה שהלוקח הוא בע"ח ממש, ואכן הריטב"א ההולך בדרכו של הרמב"ן מביא מכאן ראייה לדרך זו.

– ולפי הרמב"ם שמדובר כאן בציור שהלוקח רוצה לקיים את המקח כנגד מעותיו, צ"ל שקושיית הגמ' היא שהדין נותן שתהא יד בעל השטר על התחתונה. – אלא שמ"מ צ"ב מהו לשון הגמ' ד"בעל חוב", והלא זהו דין של קיום המקח ולא דין של גביית בע"ח.

# ועוד הא ארעא דיהיב זוזי.

לפי הרמב"ם קושיא זו מתפרשת בפשיטות, שהיות והלוקח מעונין בקיום המקח, מדוע שהוא יקבל עידית מקרקע אחרת.

– אבל לפי הרמב"ן ודעימיה שמדובר שהלוקח מעונין במעות, קושיא זו צ"ב, כי מדוע שבדין הגוביינא שלו הוא יקבל דוקא מהקרקע הזו. – ויתכן שהקושיא היא על דרך מש"כ התוס' (בד"ה מעידית) שבדין זה שחכמים קנסו את המוכר מסתבר לקנסו רק שיגבה מעידית דקרקע זו.

# אמר רנב"י מעידית שבה וכו' רב אחא וכו' מעידית דנכסיו וכו' הוה ליה כניזק.

תירוצו של רב אחא בריה דרב איקא לכאורה מהווה ראייה לדרכו של הרמב"ן ודעימיה, שדין זה מתייחס לאופן שהלוקח רוצה את מעותיו ואין למוכר מעות לשלם, – שעל כך אומר רב אחא שהוא גובה את חובו מעידית דעלמא דהו"ל כניזק. – אבל לפי הרמב"ם שהוא גובה מעידית כקיום המקח כנגד המעות שנתן, א"כ מדוע שיגבה מעידית דעלמא. – וכן מתקשה האבהא"ז.

– והוא מיישב שהרמב"ם לומד שבאמת בזה גופא נחלקו רנב"י ורב אחא, שרנב"י סובר שבבא זו מתייחסת לציור של "תן לי קרקע כנגד מעותי" – ורב אחא סובר שזה מתייחס לציור של "תן לי מעותי" – וכפירושם של הראשונים, ומ"מ הרמב"ם פוסק בזה כרנב"י.

עוד נמצאנו למדים מהרמב"ם הנ"ל הפוסק כרנב"י, וכן מהרא"ש והטור (בסי' ק"צ) הפוסקים כרב אחא, שיש כאן מחלוקת בין רנב"י לרב אחא. – אבל הבעה"מ לומד שאין כאן מחלוקת יעו"ש[[59]](#footnote-59), וכן המהרש"א לומד בדעת התוס' וכדלהלן.

# תוס' ד"ה לא.

כתב בספר הערות וציונים, שבתוס' נראה לכאורה שהם מפרשים את קושיית הגמ' כמו הרמב"ן.

– כי הנה התוס' מתקשים מדוע רנב"י נצרך לתרץ גם את זיבורית ד"מזיבורית שבה", והלא על כך לא היה קשה כלל, כי הדין נותן שהוא יקבל זיבורית כעיקר דין בע"ח. – ולכאורה קשה, דבשלמא הקושיא הראשונה שהקשו בגמ' על הדין דמגביהו עידית בחזרת המוכר – לא קשה מהדין דזיבורית בחזרת הלוקח, ומהטעם שביארו התוס', אבל עדיין תקשה הקושיא השנייה שהקשו בגמ' ד"הא ארעא דיהיב זוזי" – וא"כ מדוע בסיפא מגביהו מזיבורית דעלמא. – ואכן לפי הרמב"ם קושיית הגמ' השנייה ודאי קשה גם על הדין דזיבורית, כי מדובר באופן שהמוכר מעונין לקיים את המקח ומדוע שיגביהו זיבורית דעלמא.

– אבל התוס' בהכרח למדו כמו הרמב"ן שמדובר באופן שרוצים לבטל את המקח, וקושיית הגמ' השנייה היתה כנ"ל שלא מסתבר כ"כ לקנוס את המוכר החוזר בו שיצטרך להגבותו מעידית דעלמא, וכל זה קשה רק ביחס לקנס שקנסו את המוכר להגבות מעידית, אבל בסיפא שהלוקח חוזר בו והמוכר מעונין לא לקיים את המקח כנגד מקצת המעות והריהו מגבה ללוקח מזיבורית כעיקר דין בע"ח, אין מקום להקשות שיגביהו דוקא מזיבורית דהקרקע הזו, כי הלא גבייה זו מהזיבורית היא עיקר דינו של בע"ח.

– וכן רואים מהמשך דברי התוס' שהם כותבים שמ"מ יש כאן קושיא אחרת על זיבורית, שכשיש מעות ללווה הוא לא יכול לסלק את הבע"ח בקרקע. – כי התוס' הבינו שמדובר שיש למוכר מעות, והם מבינים שגביית הקרקע הזיבורית היא מדין גביית בע"ח, ולכן הם מעמידים שיש כאן קושיא כיצד המוכר יכול להגבותו קרקע ולא להביא לו מעות.

– אלא שבתירוץ של רנב"י נראה בתוס' שדבר זה משתנה, שבאמת לרנב"י מה שאמרו בברייתא שהוא מגבה מעידית ומזיבורית הכוונה היא מעידית שבה ומזיבורית שבה, כי זהו קיום המקח. – ומזה נראה שרנב"י בא לומר שבאמת מדובר בבבא זו ד"מהיכן מגביהו וכו' " על האופן שהוא מעונין בקיום המקח כנגד המעות. – ואף שבהכרח לרב אחא כאמור בבא זו מתייחסת לציור שהוא תובע מעות, כי בקיום המקח לא מובן מדוע יגבה מעידית דעלמא. – וזה על דרך הרמב"ם[[60]](#footnote-60) או הבעה"מ הנ"ל שהנידון האמור על מה מתייחס דין זה ד"מהיכן מגביהו" תלוי ברנב"י ורב אחא.

– וגם המהרש"א לומד בדעת התוס' כמו הבעה"מ, והוא כותב שלפי רב אחא התירוץ על הקושיא שהתוס' מעמידים, איך הוא יכול להגבותו זיבורית, – כי באמת מדובר שאין לו מעות (וכמש"כ הרמב"ן הנ"ל).

– ובזה מיישב המהרש"א קושיא נוספת על רב אחא, כיצד בחזרת המוכר הוא מגביהו עידית בע"כ דהמוכר, ולו יהי כמזיק, הלא גם מזיק יכול לפרוע מעות, ורק שכשמגבים ממנו קרקע הדין הוא שמגבים מעידית. – והתירוץ על כך הוא כנ"ל שלפי רב אחא מדובר על ציור שהלוקח תובע מעות ואין למוכר מה לשלם, ולכן מגבים ממנו מעידית.

# והתניא הנותן ערבון לחבירו וכו'.

עי' לעיל מ"ח ב' במש"כ רש"י ותוס' בביאור ברייתא זו.

# ערבוני יקון.

רש"י בסוגיין וכן לעיל מ"ח ב', מפרש ש"ערבוני יקון" הכוונה שהוא לא נתן את המעות הללו כתחילת פירעון על המקח, אלא כקניין על כל המקח, ומכיון שהמקח שווה יותר ממעות אלו לכך לא קנה. – התוס' שם לעיל חולקים על רש"י וטוענים שאם הוא אמר שהעירבון יקנה את כל המקח הרי"ז עדיף מאופן שהוא נותנו כתחילת פירעון וכש"כ שיקנה הכל. [ולכן התוס' מפרשים באופן אחר ע"ש.]

– והנה ידועה מחלוקת הסמ"ע והט"ז (בר"ס ק"צ) שלדעת הסמ"ע נתינת חלק מהדמים קונה את כל המקח רק כשהוא נותנם בתורת תחילת פירעון וכחלק מתשלום המקח, אבל כשנותנם לשם קנין שבכך יחול המקח – לא קנה. – והט"ז חולק שגם בלשם קנין קנה הכל דומיא דערבוני יקון כשפירש שיקנה הכל.

– וכותב האבהא"ז (מכירה א' ד') שמחלוקת הסמ"ע והט"ז היא-היא מחלוקת רש"י ותוס'. – לרש"י מקצת מעות קונה רק כתחילת פירעון וכחלק מהתשלום ולא כשהוא נותנם לשם קנין על הכל, ולתוס' כש"כ שהוא קונה בזה, כי נתינת מקצת המעות יכולה לקנות גם כשהיא ניתנת לשם קניין על כל המקח.

# עייל ונפיק אזוזי לא קני.

דעת רוב הראשונים – התוס', הרא"ש, הראב"ד (בכתוב שם על הבעה"מ) הרמב"ן (במלחמות) ועוד ראשונים – שגם בקניין משיכה (וכן בקרקע כשעשו קנין חזקה סודר או שטר) אומרים שלא קנה בעייל ונפיק אזוזי, כי לא סמכה דעתו להקנות לו בלי לקבל את כל המעות.

– והבעה"מ סובר שרק בכסף נאמר חילוק זה ולא במשיכה. – וסברתו לכאורה, שדוקא בכסף שאפשר לדון שהמעות מתייחסים לכל המקח, ואפשר לדון שהם מתייחסים רק כנגדם, ובזה מועילה האומדנא דעייל ונפיק אזוזי לומר שהכוונה היתה שיקנה רק כנגד מעותיו, משא"כ במשיכה שזו משיכה אחת על כל המקח אין די באומדנא הזו לומר שאין כאן הקנאה על המקח.

וכתב הרי"ף בתשובה (המועתקת בשיטה) שהחילוק בין עייל ונפיק אזוזי ללא עייל ונפיק אזוזי הוא באופן שהלוקח כעת מעונין לשלם את כל המקח והמוכר רוצה לחזור בו, שאם מתחילה המוכר היה עייל ונפיק אזוזי הרי שהמקח לא חל ואפשר לבטלו. – אבל אם גם כעת הלוקח אומר שאין לו מעות והוא רוצה שהמוכר ימתין שיהיו לו מעות, בזה ודאי שאפשר לבטל את המקח גם בלא עייל ונפיק אזוזי.

– הנתיה"מ (ק"צ ז') מביא את דבריו, והוא מבאר את טעמו, שבוודאי המכירה נעשתה על דעת לקבל דמים, והרי זה כתנאי במכירה שאם אין הלוקח משלם שהמקח בטל.

# ופרעיה זוזא זוזא פרעון הוי אלא דאית ליה תרעומת גביה וכו'.

הר"ן והנמוק"י מביאים את העיטור שהוכיח מכאן שהלווה יכול לפרוע זוזא-זוזא בע"כ דהמלווה, כי אם אינו יכול להכריחו על כך א"כ שלא יקבלם ושלא תהיה לו תרעומת. [– והש"ך (ע"ד י"ז) כותב להוכיח מדברי כמה ראשונים שלכתחילה אין לו זכות לפרוע כך, ובגמ' מדובר שאחרי שהמלווה כבר קיבלם הוא רוצה להחזירם ללווה ושהמעות יהיו באחריות הלווה עד שיפרע לו הכל.]

– ומ"מ כותב המרדכי (ברמז שנ"ב, ומובא ברמ"א ע"ד ד') שכשהגיע זמן הפירעון יכול המלווה לעכב שיפרע לו הכל בבת אחת.

# ההוא גברא דזבין ליה חמרא לחבריה וכו'.

רש"י מפרש שהיה זה חמור ולא יין, וכן לומדים עוד ראשונים (רמב"ן ריטב"א ר"ן רא"ש ונמוק"י) שמדובר דוקא בחמור ולא ביין, ובאים לומר שאפילו שנותר זוז אחד שוב לא קנה כלל – ואפילו לא כנגד מעותיו. – כי כל הדין שקנה כנגד מעותיו זה רק בדבר שניתן לחלקו כגון שדה, אבל דבר שא"א לחלקו בעייל ונפיק אזוזי לא קנה כלל, כי לא נתן זה קיבל זה מקצת המעות בכדי שהם יהיו שותפים בחפץ אחד.[[61]](#footnote-61)

# מאי כמוכר שדהו מפני רעתה דמי או לא תיקו.

הרמב"ם (מכירה ח' ה', ומובא בטוש"ע ק"צ י"ג) כותב שמספק א"א לבטל את המקח. – וכן נוקט הראב"ד (בשיטה).

– והראב"ד מבאר זאת שהמקח נעשה כאן בוודאי, ויש ספק האם ישנה אומדנא המבטלת את המקח, ולכך אנו אומרים שאין ספק האומדנא הזו מוציאה מידי ודאי המקח שנעשה.

– עוד כותב הראב"ד שכל זה רק כשהוא עוד קנין מלבד הכסף הזה, אבל לא היה כאן אלא כסף זה אנו אומרים שמספק המקח לא חל, דמכיון שהוא עייל ונפיק אזוזי הרי הסתמא היא שלא קנה.[[62]](#footnote-62)

# עד כדי שכרן.

שיטת רש"י שהכוונה היא שבעה"ב מונע מהם שכרם על מה שהם כבר עשו והוא טרם שילם להם. – וכותב הרא"ש שבאמת אם כבר פרע להם אינו נוטל מהם מה שעשו. – תור"פ (וכ"ה בעוד ראשונים) מקשה על פירש"י שמה בין זה לדבר שאינו אבד שג"כ שוכר עליהן. – והוא מחלק שבדבר שאינו אבד כשלא הוקרה המלאכה עליו להמתין ולמצוא פועלים בזול ולא לשכור עליהם מיד, משא"כ בדבר האבד שאינו צריך להמתין כלל.

– ולדעת ראשונים אחרים (ר"ת המובא בתור"פ ובריטב"א, והרא"ש בשם י"מ, וכ"נ ברמב"ם שכירות ט' ד', וכ"ה בעוד ראשונים) הכוונה היא שהוא שוכר עליהם כפול מכדי שכרם. – כלומר שלא זו בלבד שהוא גובה מהם את מה שכבר שילם להם, אלא אפילו הוא גובה מהם עוד כנגד השכר שנתחייב להם – וגם כשהם לא עשו מאומה.

– בביאור גדר זה שהוא גובה מהם כפליים משכרם, כותב הריטב"א (בריש פירקין) לפי שיטתו (המובאת לעיל בדף מס' 1) שטעם ההתחייבות שלהם הוא מדין ערב כי הוא סמך עליהם, שדעתם להתחייב רק בשיעור כפול משיעור שכרם כי זה מה שהם מעלים על דעתם שהוא יצטרך להוציא אם יחזרו בהם. – והסמ"ע (של"ג כ"ה) מבאר שדעת הפועלים להתחייב לבעה"ב כנגד מה שבעה"ב נתחייב להם, שכנגד השכר שהבטיח להם – גם הם מתחייבים שיגבה מהם כשכר זה, על דרך המבואר בגמ' לעיל שהיתה צורת קנס של "אכפול לך ערבונך".

# עד ארבעים וחמשים זוז.

דעת הרמב"ן והנמוק"י ששיעור זה הוא בדוקא שכך דרכם של בעה"ב לשכור פועלים בדבר האבד. – והרשב"א והריטב"א תמהים איך אפשר לומר שזהו שיעור קצוב והלא דבר זה משתנה לפי שווי המלאכה ולפי גודל ההפסד, ולכן הם נוקטים ששיעור זה הוא לאו דוקא והכוונה היא עד כדי שיעור החבילה – בין רב ובין מעט.

# שבאתה חבילה לידו.

תור"פ ותורא"ש מפרשים שהחבילה באה לידו בתורת משכון שהוא יוכל לגבות ממנה אם יחזרו בהם. – ולכך הם מקשים שזה פשיטא וכקושיית התוס'. – ומזה היה נראה שגם התוס' לומדים עד"ז שהחבילה ניתנה כדי לגבות ממנה, וכ"כ המהר"ם שדעת התוס' שהחבילה ניתנה כמשכון.[[63]](#footnote-63) – ומ"מ כותב המהר"ם שברש"י לא נראה כן, אלא דאורחא דמילתא נקט שהוא מחזיק בכלי האומנות שלהם.

# השוכר את החמור להוליכו בהר והוליכו בבקעה וכו'.

הריטב"א כותב בשם רבו שמדובר במשנה דוקא כשהיה תנאי מפורש להוליכו בהר, אבל בסתם רשאי השוכר להוליכו היכן שחפץ – בהר או בבקעה, ואם המשכיר רוצה להגביל זאת מוטל עליו להתנות.

# ומתה חייב.

הריטב"א מביא בשם הרא"ה שהוא חייב באונסים, אבל הוא לא חייב דמי השכירות, דמכיון שהוא שינה הרי שבזה בטלה הקציצה. – עוד מביא הריטב"א שיש החולקים שהוא חייב בדמי השכירות מכיון שהוא ירד להשתמש בחמור לדעת בעה"ב, ושעת האונס מחייבת אונסים, ולכן הוא חייב לשלם על מה שהוא השתמש עד האונסים מלבד מה שהוא חייב באונסים. – אלא שמ"מ גם לשיטה זו כותב הריטב"א שבטלה הקציצה ולכן הוא משלם על השימוש עד האונסים מדין נהנה.

# תוס' ד"ה הוחמה.

בפשטות הטעם של התוס' שבתחילתו בפשיעה וסופו באונס צריך שנוכל לתלות שלולא הפשיעה לא היה בא האונס, הוא משום שיסוד החיוב בתחב"פ וסב"א הוא משום שמחמת הפשיעה שהיתה אין לו טענה דמאי הו"ל למעבד ביחס לאונס, וזה רק בכה"ג שהאונס נמשך מהפשיעה.

– והרמב"ן מבאר את טעמו של הרי"ף שלפי אביי א"צ אונס מחמת הפשיעה, כי ע"י הפשיעה החמור נכנס לרשותו להתחייב עליו אפילו באונסים, ומעתה הריהו חייב בכל אונסיו.[[64]](#footnote-64)

ועדיין צריך לבאר מדוע לדעת התוס' גם כשלא יודעים בבירור שהאונס הוא מחמת הפשיעה ג"כ חייב, ולא נאמר שהוא חייב רק כשיודעים בוודאי שהאונס הוא מחמת הפשיעה.

– וכותב רעק"א (במערכה המובאת לעיל ל"ו ב', באות כ') שזה או משום הדין דמתוך שאינו יכול להישבע משלם, או משום דהו"ל כאיני יודע אם פרעתיך שהוא חייב.

– אבל בקצוה"ח (ש"מ ד') נראה יסוד אחר בביאור דברי התוס', כי הקצוה"ח כותב שכדי להיפטר בתחילתו בפשיעה צריך שיהיה מבורר בוודאי שהאונס אינו מחמת הפשיעה, אבל בסתמא הוא חייב. – ונראה שזה לא דין כללי דמשאיל"מ או מצד דהו"ל כאיני יודע אם פרעתיך, אלא זהו דין מסוים בפשיעה, [[65]](#footnote-65) וצ"ב.

# הבריקה או שנעשית אנגריא אומר לו הרי שלך לפניך. מתה או נשברה חייב להעמיד [לו] חמור.

הראשונים מדייקים ברש"י במשנה הכותב "שהרי חמור זה שיעבד לו" – שמדובר בשכירות של "חמור זה"[[66]](#footnote-66), והם מקשים שבשוכר חמור זה אין דין להוסיף כסף ולשכור עבורו חמור אחר אלא רק מדמי נבלת החמור עצמו כמבואר בסוגיא להלן ע"ט א'.[[67]](#footnote-67) – ולכן מפרשים הרא"ש הרשב"א והר"ן שמדובר בחמור סתם שעל כן חייב להעמיד לו חמור אחר. (והראשונים דיברו עוד מזה, עי' במה שיבואר להלן ע"ט א'.)

עוד כותבים הרשב"א והרא"ש שבמסירת החמור נתקיים התנאי שביניהם גם בחמור סתם, ועד"ז כותב הריטב"א שע"י המשיכה שזכה בחמור זה ונתחייב בשכרו, בההיא הנאה נתחייב לו המשכיר להעמיד לו חמור אחר כאילו קנו מידו בקנין סודר. [וע"ע בזה בהערה[[68]](#footnote-68).]

עוד כותב הרשב"א שגדר הדין בחמור סתם להעמיד חמור אחר בנשבר או מת הוא גדר של שעבוד שחל על כל נכסי המשכיר לקיים את השעבוד הגוף שלו לשוכר, ורק שבנעשה אנגריא או שהבריק שהחמור ראוי למלאכתו הראשונה א"צ להעמיד לו חמור אחר. – ואילו בחמור זה יש לומר דהו"ל כאפותיקי מפורש שכל דין השעבוד נכסים חל רק ביחס אליו ולכן כשהוא מת א"צ להעמיד לו חמור אחר.[[69]](#footnote-69)

# רישא שמתה מחמת אויר.

רש"י מפרש שמכיון שהוא שינה בה לכן יכול המשכיר לטעון שהיא מתה מחמת שינוי האוויר. – הראשונים (רמב"ן להלן פ' א', ריטב"א וריא"ז בקונטרס הראיות) מקשים על רש"י שלרבא לעיל ל"ו ב' לא אומרים שהיא מתה מחמת שינוי האוויר.

– הרמב"ן מיישב שידוע שחמור זה לא יכול ללכת בבקעה ולכן תולים שהוא מת מחמת האוויר מאחר והוא שכרו להדיא להוליכו בהר. – הריא"ז כותב בתירוצו האחד ששינוי אוויר מהר לבקעה מצוי יותר ובזה כ"ע מודו שתולים ששינוי האוויר גרם למיתה. – עוד הוא מתרץ דשאני הכא שהוא התנה על כך להדיא.

– ולפי תוס' והרא"ש מדובר שידוע שהיה באותו יום אוויר משונה[[70]](#footnote-70). – והרא"ש מוסיף שאם לא היה אוויר משונה באותו יום, לא מוציאים ממון מספק לומר שאם היה מוליך אותה היכן שפסק שהיא לא היתה מתה.[[71]](#footnote-71)

# תוס' ד"ה רבי יוסי בר חנינא.

מבואר בתוס' בתוך הדברים, שאביי המחייב בפשע בה ויצאת לאגם גם למ"ד תחילתו בפשיעה וסופו באונס פטור, משום דאמרינן הבלא דאגמא קטלא (לעיל ל"ו ב'), שאין הפשט שלכן זה נחשב כולו בפשיעה כשיטת רש"י (שם ד"ה אלא אפילו), אלא הפשט שבכה"ג כו"ע מודו שמחייבים מדין תחילתו בפשיעה וסופו באונס, וכמבואר גם בתוס' לעיל (ל"ו א' בסוד"ה אין), ע"ש.

מסקנת התוס' שהחלקה בהר וחימום דבקעה זה לא גדר של פשיעה ממש שלכך זה ייחשב תחילתו בפשיעה וסופו באונס, אלא זהו גדר של שינוי מהתנאים. – והתוס' מוסיפים על כך שצ"ל שנחשים מצויים יותר בהר מבבקעה ולהפך, והיינו משום שלולא שנחשים מצויים כאן יותר מכאן, זה לא ייחשב כלל שינוי שיחייב אותו, מכיון שלא על כך היתה עיקר הקפידא, אלא שאחרי שהמשכיר מקפיד על הר ובקעה, ממילא כל פרט נוסף של שינוי שיש בו צד ריעותא אף הוא נכלל בתנאי על השינוי, אף שזה לא היה בכלל עיקר ההקפדה.

ובטעם שאין זה נחשב תחילתו בפשיעה, כותב המהרש"א ששינוי זה הוא רק בגדר של גניבה ואבידה, ובתחילתו בגנו"א וסופו באונס הוא פטור כמבואר בתוס' צ"ג ב' (ד"ה אי הכי). – והקרני ראם מעיר שזה דלא כר"ן והנמוק"י הכותבים שגם לר' מאיר דשוכר כשומר חינם הוא חייב במשנתנו, וא"כ רואים שזה גדר של פשיעה ממש. – וגם רעק"א (בסי' ש"ט) מרמז שהמהרש"א דלא כראשונים הללו.[[72]](#footnote-72)

– והמהר"ם שיק והגרנ"ט (בסי' קנ"ז) מבארים את התוס' שמראש הוא יכול לשמור את החמור מחימום בבקעה ומהחלקה בהר ולכן אין זה תחילתו בפשיעה, אבל אם בסוף הוא לא ישמור עליו וזה יקרה לו הרי זה ייחשב פשיעה.

# דלמא שאני התם דקניא בשינוי מעשה.

הרמב"ן והריטב"א מתקשים איך הוא יקנה בשינוי מעשה, והלא מי שלא גזלן אינו קונה בשינוי, וא"כ מה זה שונה מההיא דמתני'. – והרמב"ן והריטב"א כותבים שהחילוק בין ההיא דצמר למתני', שבצמר הוא עשה דבר גדול כזה הראוי לקנות בשינוי, – אלא שיש הבדל בין הרמב"ן לריטב"א בביאור טעם החילוק:

– הרמב"ן מבאר שלכן אנחנו אומרים שהוא באמת התכוון לגזול את בעה"ב ולקנות ע"י שינוי זה. – ואילו הריטב"א סובר שלא אומרים שהוא התכוון להדיא לגזול את בעה"ב, אלא החילוק הוא שמכיון שהוא עשה דבר היכול להיחשב שינוי, לכן בשינוי כזה מדעת בעה"ב הוא נחשב גזלן, משא"כ במתני'.[[73]](#footnote-73)

ובדעת ר' יהודה שאינו קונה בשינוי יש שני מהלכים בתוס' בב"ק צ"ה ב' (ד"ה בשבח). – מהלך אחד שלר' יהודה שינוי לא קונה כלל בגזילה, ומהלך שני ששינוי קונה בגזילה בעלמא ושאני הכא דלא נתכוון לקנותו. – והתוס' לעיל מ"ג ב' (ד"ה משלם) מביאים את המהלך השני.

– ובביאור המהלך השני שלא נתכוון לקנותו אומר הקוב"ש במקום אחד (בב"ק אות ק"א) שהכוונה היא שכשגזלן עושה שינוי הוא צריך דעת לקנות בשינוי זה[[74]](#footnote-74), ובמקום אחר (שם אות כ"ו) מפרש הקוב"ש שהוא לא קונה מכיון שהוא שלא נתכוון לזכות בדבר, אבל בנתכוון לגזול א"צ גם כוונה על קנין השינוי.[[75]](#footnote-75)

# מגבת פורים לפורים וכו' ואין מדקדקין בדבר וכו' והמותר יפול לכיס של צדקה.

רש"י מפרש שמגבת פורים לפורים הכוונה שלוקחים כל מה שגבו מבני העיר עבור סעודת פורים לעניים – לצורך מטרה זו, ולא מדקדקים לבדוק אם גבו יותר מידי אלא קונים סעודה בשפע, ואת המותר מעבירים לכיס של צדקה.

הרמב"ן (מובא בר"ן ובנמוק"י) מפרש פירוש אחד בהא ד"מגבת פורים לפורים" – שמה שהותירו מהמגבית לסעודת פורים, יהא שמור לפורים **הבא**. – פירוש נוסף כותב הרמב"ן [וכ"ה בריטב"א] שכל מה שגובים בפורים **אפילו בסתם** יהא עבור סעודת פורים לעניים.

– והנה יש לעיין האם היו יוצאים יד"ח מתנות לאביונים במגבת פורים – ולשם כך היא נועדה, או שהיתה זו מגבית נוספת מלבד מה שכל אחד היה מקיים בעצמו את מצות מתנות לאביונים, עי' בזה בהערה.[[76]](#footnote-76)

ומש"א "אין מדקדקים בדבר" מפרשים הרמב"ן והריטב"א (ומובאים גם בר"ן ובנמוק"י) פירוש נוסף (מלבד פירש"י) עפ"י הירושלמי במסכת מגילה, שלא מדקדקים בעניים מי ראוי ומי לא ראוי, אלא כל הפושט יד נותנים לו, והטעם לזה כותב הרמב"ן "דימי משתה ושמחה כתיב, ומשלוח מנות נמי כתיב", ולשון הריטב"א היא "שאין יום זה מדין צדקה בלבד אלא מדין שמחה ומנות שהרי אף בעשירים כתיב ומשלוח מנות איש לרעהו".[[77]](#footnote-77) [[78]](#footnote-78) – והם מוסיפים שלפיכך המנהג לתת מעות פורים אפילו לגויים, כי אחרי שנותנים לכולם, אם לא יתנו לגוים יהיה בזה משום איבה[[79]](#footnote-79).[[80]](#footnote-80)

# תוס' ד"ה מגבת.

התוס' כותבים שדוקא מגבת פורים אין לשנות. – התורא"ש מבאר הטעם שזה כדי להרבות בשמחת פורים. (ועי' בזה בהערה 6.)

וכותב החקרי לב (יו"ד סי' רנ"ו דף רל"ד א' ד"ה עוד) שכל מה ששאר צדקה מותר לשנותה, מדובר רק בשינוי של הגבאי, שהגבאי יכול לשנות מצדקה לצדקה, הן מצד שהמצוה כבר נעשתה וכעת שצריכים זאת לצורך מצוה אחרת יש להתיר, והן מצד שבני העיר נותנים על דעת שמה שירצו הגבאים יעשו [ואפילו לדבר הרשות], משא"כ באיש פרטי הנותן צדקה לעני שאסור לו לשנות מכוונת הנותן כמבואר בסוגיין להלן בההיא דר' שמעון בן אלעזר.

# אלא הא רבי מאיר דמגבת פורים וכו' ורבן שמעון בן גמליאל מיקל.

האילת השחר מתקשה שהלא גם לרבנן אסור לכתחילה לשנות – גם במתני' וגם בצמר, והחידוש של ר"מ הוא שנקרא גזלן, ואיך שמענו זאת מברייתא זו, והלא כאן מדובר רק לעניין לכתחילה.

– והוא מיישב שמחלוקת רבנן ור"מ היא האם דעת הבעה"ב שלא לשנות מרצונו מהווה קפידא גדולה או קפידא מועטת. – ולעניין מגבת פורים, אם נאמר שהעני כבר זכה במעות א"כ לא שייך לאסור עליו לעשות עם זה מה שהוא רוצה, ובהכרח שאם אסור לו לשנות מדעת בעה"ב הפשט הוא שהבעה"ב נתן את המעות רק על דעת שהוא ישתמש בהם לסעודת פורים, וזה תלוי במחלוקת ר"מ ורבנן, שלפי רבנן הקפידא המועטת שיש לו לא מהווה סיבה שלכן נאמר שיש כאן אומדנא שהוא נותן את המעות דוקא עבור סעודת פורים, וממילא העני יכול לכתחילה לעשות עם זה מה שהוא רוצה. – משא"כ במתני' שאסור לכתחילה לשנות מדעת בעה"ב ולהוליכה בבקעה או בהר, מכיון שהחמור עלול להינזק משום כך, וכן בצמר אין הבעלים רוצה באדום אלא בשחור וזהו נזק לבעלים.

– ואילו לפי ר"מ יש קפידא גדולה על השינוי מדעת הבעלים, ולכך במגבת פורים הוא נותן לו על דעת שייקחם לסעודת פורים, ומה"ט נמי במתני' ובצמר הו"ל גזילה מחמת קפידא זו.

# דלמא התם נמי דאדעתא דפורים הוא דיהיב ליה אדעתא דמידי אחרינא לא יהיב ליה.

רש"י הרמב"ן והנמוק"י מבארים שבמגבת פורים הבעה"ב לא מתכוון כלל להקנות את המעות אלא עבור שמחת ימי הפורים ונמצא שכלפי שימוש אחר הו"ל גזל ממש, – והריטב"א מבאר שדוקא במגבת פורים יש קפידא גדולה שיקחו את המעות עבור מצות היום והרי זה כאילו שהוא נתן אותם ע"מ שלא ישנו את המעות. – ואילו ביחס למתני' כותבים הרמב"ן והריטב"א שהחמור לא מת מחמת השינוי, ולכן י"ל שאין קפידא לבעלים שזה ייחשב גזילה מה שהוא שינה מדעתו.

# אלא הא רבי מאיר וכו' הנותן דינר לעני ליקח לו חלוק לא יקח בו טלית.

המהר"ם שיף והמהדו"ב מקשים למה כאן הגמ' לא דחתה כדלעיל, דאדעתא דחלוק יהיב ליה ולא אדעתא דמידי אחרינא. – המהר"ם שיף מיישב שהדחייה של הגמ' לעיל זה דוקא במגבת פורים (וזה מתאים עם הריטב"א הנ"ל שביאר כן). – והמהדו"ב מיישב שא"כ מה החידוש במימרא זו דר"מ, דתרתי למה לי.

(ובביאור מה שמביאים ראייה לכך שהוא גם נחשב גזלן בדיעבד, עי' לעיל בדברי האילת השחר.)

# מאי והבריקה הכא תרגימו נהוריתא רבא אמר אבזקת.

הריטב"א מביא את פירש"י, והוא מוסיף שלא מדובר שהיא נסמית לגמרי[[81]](#footnote-81), וכן באבזקת מדובר שעדיין היא יכולה ללכת בשעת הדחק, כי אם אינו ראויה למלאכתה הרי"ז בכלל נשברה. – ומש"כ הריטב"א שהוא ראוי למלאכה ע"י הדחק, כ"כ הרא"ש והטור (בסי' ש"י, ומובא ברמ"א שם ס"א).

– עוד כותב הריטב"א בשם רבו שמ"מ לכתחילה אינו יכול להעמיד לו חמור כזה דמסתמא אין דעת השוכר על חמור כזה, ובמתני' מדובר שהבריקה אח"כ.

# או שנעשית אנגריא אומר לו הרי שלך לפניך.

רש"י מפרש (גם לעיל במשנה וגם בסוגיין) שהמשכיר אומר לשוכר שמזל שניהם גרם ולפיכך יפסידו שניהם, ומזה נראה שרש"י לומד שהוא לא משלם שכירות אבל גם המשכיר לא צריך להעמיד לו חמור אחר (ולכן זהו הפסד של שניהם), וכן לומד הגר"א (ש"י ד', עי' להלן בהערה) ברש"י.

– וכן דעת הראב"ד המובא ברשב"א ובנמוק"י, שבנעשית אנגריא אין לו שכר מכיון שאינו יכול להשתמש בחמור כראוי, ומוסיף הראב"ד שבפרט לשמואל בדרך הליכתה שמדובר גם באנגריא שאינה חוזרת שזה יכול להיות מלאכה לזמן ארוך שהשוכר כבר לא יוכל להשתמש עם החמור, וא"כ למה שישלם את השכירות על כך.

– אבל הרמב"ם (שכירות ה' א') כותב שבנעשית אנגריא נותן לו שכרו משלם, והרהמ"ג מביא לזה ראייה מהתוספתא (המובאת גם ברי"ף וברא"ש, ע"ש), וכ"ה בשו"ע (ש"י א').[[82]](#footnote-82)

# אמר רב לא שנו אלא באנגריא חוזרת אבל אנגריא שאינה חוזרת חייב להעמיד לו חמור.

הסמ"ע (ש"י ב') לומד בדעת התוס' (בסוף דבריהם בד"ה אם) ש"אנגריא חוזרת" הכוונה שהיא חוזרת עדיין בזמן שהוא צריך לחמור למלאכתו, ו"אינה חוזרת" הכוונה שכשהיא חוזרת זה כבר לא מעשי.

– על דרך זו מפרש הריטב"א ש"אנגריא חוזרת" הפשט שהיא חוזרת בתוך ימי השכירות[[83]](#footnote-83), שאז אנו אומרים שמזלו של השוכר גרם ללקיחת החמור כי הנה המשכיר לא הפסיד מזה כלום.

– הרמב"ן והר"ן כותבים שלפי רש"י א"א לומר שהכוונה ב"אנגריא שאינה חוזרת" שהיא לא חוזרת לעולם, כי רש"י הלא מפרש ששמואל מדבר על ציור שאח"כ מחזירים את החמור הזה, ושמואל כולל בדבריו גם אופן של "אנגריא שאינה חוזרת". – אלא הכוונה היא שהאנגריא אינה חוזרת לאלתר אלא רק לאחר שיפגע בחמור אחר. (ומ"מ בדעת רש"י יש לפרש גם כמו הריטב"א הנ"ל, וכן כמו התורא"ש דלהלן.)

– והתורא"ש מפרש שהחילוק בין חוזרת לאינה חוזרת היא כאשר הוא אינו מהלך אחריה, אבל אם הוא מהלך אחריה היא ודאי חוזרת. – וכן לומד הסמ"ע (שם, מדיליה) בדעת רש"י (אבל התורא"ש גופיה נוקט כפירוש ר"ח.)

ומ"מ לכל הפירושים יסוד סברת רב הוא שכאשר האנגריא חוזרת אנו תולים זאת במזלו של השוכר, וכשהיא אינה חוזרת תולים זאת במזלו של המשכיר.[[84]](#footnote-84)

# תוס' ד"ה באנגריא.

שיטת רב שבאנגריא החוזרת אומר לו הרי שלך לפניך [דלא כשמואל שכשאין זה בדרך הליכתה גם באנגריא החוזרת חייב להעמיד לו חמור אחר]. – ועל כך אומרים התוס' שבאנגריא החוזרת אין לחוש לכך שמלאכתו תתאחר כמו בהבריקה או בנשתטתה שג"כ מלאכתו מתאחרת. – תור"פ והריטב"א גם כותבים כן, והם מוסיפים שמדובר בקבלנות שיכול המשכיר לומר לשוכר שיתאחר בהשלמת מלאכות, אבל בשכירות של יום-יום אין השוכר משלם על הימים שהחמור נלקח לאנגריא.[[85]](#footnote-85)

# ושמואל אמר בין אנגריא חוזרת וכו' אם בדרך הליכה וכו' הרי שלך לפניך ואם לאו וכו' חייב וכו'.

רש"י מפרש ש"דרך הליכתה" הפשט שהאנגריא מוליכה את החמור להיכן שהשוכר רצה ללכת, ולכך אומר לו המשכיר שגם מזלו גרם, משא"כ שהאנגריא מוליכה את החמור שלא בדרך הליכתה, שאז אומרים שזהו רק מזלו של המשכיר.

– וכותב רש"י על דרך הליכתה שאומר המשכיר לשוכר שגם מזלו גרם – ושישכור בהמה אחרת ללכת עמה בינתיים עד שיחזירו לו את החמור שנלקח.

– התוס' מבינים ברש"י שעיקר מה שתולים זאת במזלו של השוכר זה משום שהמשכיר יכול לטעון לו שישכור חמור אחר והוא ל"צ להמתין עד שהחמור ישוב. – ועל כך תמהים התוס' איזה סברא יש בזה לומר שלכן מזל השוכר גרם, אדרבה, נאמר שמזל המשכיר גרם והוא יתחייב להעמיד בינתיים חמור אחר לשוכר, ומדוע שהשוכר יפסיד ויצטרך לשכור חמור אחר.

– והתוס' מציעים פירוש על דרכו של רש"י בביאור המושג "דרך הליכתה" – שמ"מ בוודאי אינו הפשט בדברי רש"י גופייהו – שהמשכיר טוען שהוא לא יעמיד לו חמור אחר כי בלא"ה השוכר צריך את החמור רק בחזירתו, אבל התוס' דוחים את הפירוש הזה כי בפשט הגמ' לא נראה כן.

– הריטב"א טוען על קושיית התוס' על רש"י, שרש"י לא התכוון לומר שהטענה של המשכיר לשוכר שישכור בהמה נוספת זהו עיקר הטעם שתולים במזלו של השוכר, אלא עיקר הטעם לפי רש"י הוא שעצם מה שהאנגריא הולכת בדרך שלו זה סיבה לתלות זאת גם במזל השוכר, ורק שרש"י אומר שמכיון שתולים זאת גם במזל השוכר ממילא אומר לו המשכיר שימצא בהמה אחרת.[[86]](#footnote-86)

– ושיטת ר"ח (המובא בתוס' ובעוד ראשונים) ש"דרך הליכתה" הכוונה שלקחו את החמור מהדרך שאז אנו תולים זאת במזלו של השוכר המשתמש כעת בחמור, ואומרים שאם החמור היה בבית באמת לא היו לוקחים אותו. – ואילו לא בדרך הליכתה הכוונה שהוא נלקח מבית המשכיר, שאז תולים זאת במזלו של המשכיר.

– ור"ח מדגיש שלדעת שמואל גם באנגריא החוזרת זהו מזל של המשכיר והוא חייב להעמיד לשוכר חמור אחר, אפילו שהשוכר יכול להמתין, כי השוכר לא צריך להתעכב במלאכתו, ואין זה דומה להבריקה או לנשתטתה. [ולכאורה החילוק בין אנגריא החוזרת להבריקה ונשתטתה, הוא שבאנגריא באותו זמן שהחמור נלקח הוא לא ראוי לשימוש כלל. – ומ"מ כל זה דלא כרב המדמה אנגריא החוזרת להבריקהו נשתטתה, וכמו שנתבאר לעיל על דברי התוס'. (וע"ע לעיל בהערה 4.)]

# השוכר את החמור וכו' והבריקה או שנשתטתה חייב להעמיד לו חמור וכו' לרכוב עליה שאני.

דעת הרמב"ם (שכירות ה' א' ע"ש ברהמ"ג) שגם בהבריקה חייב להעמיד לו חמור אחר כששכרה לרכוב או עבור כלי זכוכית, ודלא כראב"ד (בהשגות שם) שדין זה הוא רק בנשתטתה (שרק בכה"ג חוששים שתפילנו) ולא בהבריקה. – וכותב הגר"א (ש"י ה') שבגירסת הגמ' שלפנינו המובאת גם ברי"ף וברא"ש מבואר שדין זה הוא גם בהבריקה כמו הרמב"ם, כי בברייתא דר' שמעון בן אלעזר מדובר להדיא גם על הבריקה.

# היכי דמי אי דאמר ליה חמור סתם הא חייב להעמיד לו חמור אחר.

דעת הרא"ש הרשב"א והריטב"א (הובאו לעיל בדף 9) שבחמור סתם ישנה התחייבות גמורה למשכיר להעמיד לו חמור אחר – וחלות התחייבות זו היא בשעת מסירת החמור.

– ואילו דעת הרמב"ן שבחמור סתם לא חלה כל התחייבות מצד המשכיר להעמיד לו חמור אחר, וכוונת הגמ' שעליו להעמיד לו חמור אחר אם הוא רוצה את השכר. – אבל בחמור זה לדעת הרמב"ן הוא נשתעבד לו במשיכת החמור הזה, ואפילו שהמשכיר יאמר שהוא לא מעוניין בחצי השכר שמכאן ואילך אין זה מועיל.

– וברש"י במשנה מבואר שאפילו בחמור זה יכול המשכיר להחזיר לו שכרו. – והב"י (בסי' ש"י) מבאר שגם רש"י מודה כשהחמור חי שא"א לבטל את השכירות, וכוונתו היא רק באופן שהחמור מת, שאם המשכיר לא מעוניין לקחת או לשכור מדמיו חמור אחר, הריהו רשאי.

עוד כותב הרמב"ן שטורח הטיפול בנבילה למכרה או להשכירה מוטל על השוכר ולא על המשכיר.

# תוס' ד"ה ואם.

בקושיית התוס' מאי שנא מבית זה, עי' בראשונים שכתבו עוד כמה תירוצים.

# רש"י ד"ה לא מכלינן.

רש"י כותב שגם בחמור זה, כאשר החמור מת בבית הבעלים, המשכיר חייב להוסיף דמים ולקנות חמור חדש. – ובאמת גם לעיל במשנה כותב רש"י שבחמור זה המשכיר מוסיף דמים וקונה חמור חדש – וכוונתו שכך הדין באופן כשמת החמור בבית הבעלים כמבואר ברש"י בסוגיין. – הרמב"ן והר"ן לומדים בדעת רש"י שכאשר הבעלים נמצא לפנינו אזי אפשר לחייב אותו להוסיף מעות, ומש"א בגמ' שא"א לקחת יותר מדמי החמור מדובר שהבעלים לא נמצא.

– רעק"א גם לומד כן בדעת רש"י שתלוי אם הבעלים כאן או לא, והוא מוסיף לבאר שכשהבעלים לא כאן א"א לקנות חמור ביותר מדמי הנבילה כי שמא אין רצון הבעלים להוציא על כך דמים אלא רצונו לכלות את קרנו, ולאידך גיסא גם א"א לכלות את הקרן לפי רב כי שמא דעת הבעלים היא להוסיף דמים ולקנות חמור חדש, אבל כשהוא כאן אפשר לכוף את הבעלים לעשות אחד משני הדברים הללו.

הרמב"ן והר"ן מקשים על רש"י מסברא שהבעלים שעבד לו רק חמור זה והיכן הוא נשתעבד להוסיף לו דמים ולקנות חמור חדש. – עוד טוען הרמב"ן שמסתימת הגמ' נראה שמדובר גם כשהבעלים נמצאים כאן ומחמרים אחרי החמור, ואעפ"כ אפשר לקחת חמור חדש רק מדמי הנבילה ולא יותר.

– רעק"א מקשה על רש"י מהי קושיית הגמ' מיבש האילן על רב, והרי כל הטעם של רב הוא שהבעלים לא לפנינו ויתכן שנוח לו בתקנה האחרת שלא יכלה הקרן, אבל כאן גם הבעלים לפנינו וגם אין תקנה אחרת. – והוא מניח בצ"ע.

הרמב"ן מפרש את המשנה שהוא חייב להעמיד לו חמור בשני אופנים. – האחד שמדובר בחמור זה וכשיש בדמיה ליקח, והשני שמדובר בחמור סתם שאז עליו להוסיף דמים ולקנות חמור חדש. [והרמב"ן מוסיף שלשיטתו הנ"ל אין המשכיר באמת חייב להעמיד לו חמור, אלא שבלא זה הוא לא יקבל את שכרו, ועיקר חידוש המשנה הוא לאפוקי נעשית אנגריא שהמשכיר אומר לו הרש"ל ותן לי שכרי.] – וכן דעת עוד ראשונים שהמשנה מדברת בחמור סתם (וכפי שהובא בדף מס' 9).

# רש"י ד"ה הדרא ארעא.

בביאור דברי רש"י יש להקדים, שהנה רואים שהגמ' הקשתה לרב מהברייתא שמוכח בה דמכלינן קרנא, אבל הברייתא עצמה לא הוקשתה לגמ' – שעד כמה שלפי הברייתא מכלינן קרנא א"כ נצלחיה לציבי, והטעם הוא כמש"כ התוס' עפ"י הגמ' בסוף הסוגיין, שאם יבקעו את העצים לשריפה כעת בוודאי שתכלה הקרן, משא"כ אם ימכרו את העצים יתכן שיכלו שני המשכנתא לפני היובל.

– אבל על רב מ"מ קשה מהברייתא – כי לקיחת קרקע מהעצים ג"כ נחשב מכלינן קרנא. – והתוס' מוסיפים ומבארים שהטעם הוא משום שגם אם שני המשכנתא יכלו לפני היובל, מ"מ כאשר יגיע היובל תחזור הקרקע לבעליה וביד הלווה לא יישאר כלום.

– אבל רש"י מבאר שהקושיא על רב היא דשמא יפגע היובל בתוך שני המשכנתא ואז יהיה מצב שתכלה הקרן. – ועל הברייתא זה לא קשה לפי רש"י מה הועילו בלקיחת הקרקע, כי סוכ"ס יתכן שהמשכנתא תכלה לפני היובל, ובוודאי שעצה זו היא עצה יותר מאשר לבקע את העצים לשריפה, אבל על רב זה קשה מכיון שיש צד שתכלה הקרן (כן מבאר המהרש"א). – ומ"מ לפי רש"י לא קשה לגמ' בשלב זה שביובל תחזור הקרקע לבעליה – כי מצב זה לפי הסלקא דעתך לא נחשב כליא קרנא, וכל הקושיא היא דשמא היובל יארע לפני סיום שני המשכנתא.

– ונחלקו המהרש"ל והמהרש"א איך גורסים ברש"י – ומהו תוכן הקושיא. – המהרש"ל (וכן המהר"ם) גורס (כפי הגירסא שלפנינו) שהקושיא היא דכליא קרנא **דהלווה**, והקושיא היא שלפי רב יש להעמיד את האילן ביד הלווה, כי אם יפגע היובל קודם סיום שני המשכנתא יוצא שהקרקע לא תחזור אליו כלל וזה נחשב כליא קרנא.

– והמהרש"א גורס שהקושיא היא דכליא קרנא **דהמלווה**, והקושיא היא שלפי רב יש להעמיד את האילן ביד המלווה שהוא המוחזק, וכמבואר ברש"י בסוגיין שיש כאן נידון של כליא קרנא גם ביחס למלווה, כי המשכנתא היא כמכירה בידו, ואם יפגע היובל קודם סיום שני המשכנתא יצא שכלתה קרנו של המלווה.[[87]](#footnote-87)

(ועי' להלן בביאור המשך הגמ' לפי רש"י ותוס'.)

# סוף סוף לכי מטו שיתין שנין קא הדרא ארעא למרה וקא כליא קרנא.

לפי התוס' שגם בסלקא דעתך הגמ' הבינה שלפי רב עצם חזרת הקרקע לבעליה ביובל נחשב כליא קרנא, קושיית הגמ' היא פשוטה, שגם בחזרת הקרקע אחרי ששים שנים כליא קרנא, ואדרבה, התוס' מתקשים מה היתה ההו"א לומר אחרת, והם מבארים שלפי הסלקא דעתך כיון שזה לזמן ארוך זה לא נחשב כליא קרנא.

– אבל לפי רש"י, מבארים המהדו"ב והרש"ש שאדרבה, הגמ' תירצה מתחילה שאין חשש שהיובל יפגע בתוך שני המשכנתא כי במכירה כה"ג אין היובל מחזירה, ובאמת שני המשכנתא יסתיימו ואח"כ תחזור הקרקע ללווה (וזה א"ש בין למהרש"ל שבכך לא כליא קרנא דהלווה, ובין למהרש"א שבכך לא כליא קרנא דהמלווה). – אלא שכעת הגמ' חוזרת וטוענת שעצם מה שהקרקע תחזור לבסוף לבעליה, גם זה נחשב דכליא קרנא דהלווה, וגם זה קשה על רב.

# אם נתן לא יטול.

רש"י כותב שאם נתן את השכר – ואפילו כולו – לא יטול. – עד"ז כותב רש"י בעמ' ב' בד"ה נימא לעניין ספינה סתם ויין זה ש"ישלם כל השכר". – ומדייקים תור"פ והריטב"א ברש"י שזה פשוט שהוא חייב לשלם לו חצי שכרו כמו לעיל בחמור שמת, דבעל הספינה טוען לו "אילו עד הכא בעית למיתי לאו אגרא בעית למיתב", וכל הנידון בסוגיא זה רק על החצי השני של הדרך.

– אבל התוס' בסוגיין והרא"ש ועוד ראשונים חולקים שדוקא בחמור שמת שיש לו תועלת בכך שהוא הגיע עד היכן שהחמור הגיע יש לשלם חצי שכרו, משא"כ כאן שהיין טבע, שלצד שאינו משלם הדין הוא שבעל היין לא ישלם כלום. – ודעת הריב"ם (בתוס') והרא"ש היא הפוכה משיטת רש"י (לדעת הראשונים הנ"ל), שהנידון בסוגיא הוא רק על חצי הדרך שהוא הלך.

# ספינה זו ויין סתם.

באופן זה מבואר בגמ' שהדין הוא שאפילו נתן יטול. – וכאמור, התוס' מעמידים שלא משלם כלום וגם אם נתן כל שכרו הוא נוטלו בחזרה. – ואילו תור"פ והריטב"א לומדים בדעת רש"י שהוא משלם עכ"פ את חצי הדרך שעשה.

# ספינה סתם ויין זה.

באופן זה מבואר בגמ' שהדין הוא שייתן שכרו.

– לפי תוס' במהלכם הראשון וכשיטת הריב"ן בתוס', הדין שהוא נותן לו כל שכרו וגם את חצי הדרך שלא הלך. – הטעם לחייבו, שמכיון שבעל היין אינו יכול לקיים תנאו ובעל הספינה יכול לקיים תנאו לכך אנו אומרים שמזלו של בעל היין גרם ולכן עליו לשלם. – אבל עדיין הם מתקשים שאת חצי הדרך שלא הלך אין עליו לשלם וככל אונסים בשכירות שכששניהם לא הו"ל למידע הרי"ז פטור. – ועל כך מתרץ ריב"ן שכאן שהמשכיר הפסיד ספינתו הוא משלם הכל.[[88]](#footnote-88)

– החזו"א (ב"ק כ"ג י"ב) מתקשה שהרי בעל היין אינו משלם לבעל הספינה את הפסד ספינתו אלא עליו לשלם רק את שכר הספינה, וא"כ למה שהפסד הספינה ישפיע על כך שיהיה הדין שייתן לו כל שכר הדרך. – והוא מיישב שבאמת השכר שנוטל המשכיר כולל גם את אחריות האונסים כי כל הדרכים בחזקת סכנה, ואם באמת אירע אונס לבסוף אנו אומרים שזה כמו שהשוכר נשתמש בספינה שימוש יתר והוא נשתעבד מתחילה לשלם שכירות על ספק זה.

– עוד מבואר בתוס' ובדברי הריב"ן שהוא משלם את כל שכרו כפועל בטל. – וכ"כ הרי"ף והרמב"ם (שכירות ה' ג') שהוא משלם את כל שכרו כפ"ב, וכ"פ השו"ע (שי"א ג'). – ואילו דעת הרמ"ה המובא בטור (בסי' שי"א) שהוא משלם את כל שכרו ממש ולא שייך כאן דין דכפועל בטל כי לא ניח"ל למשכיר באיבוד ספינתו, והרי"ז כמו אכלושי דמחוזא שנותן להם שכרם משלם כמבואר בגמ' לעיל ע"ז א'.

– ואילו דעת הריב"ם (בתוס') והרא"ש שהוא משלם לו רק חצי שכרו על הדרך שהלך, וכן מביא הרמ"א שם בשם י"א. – וטעמם[[89]](#footnote-89) הוא מחמת קושיית התוס' שמכיון ששניהם לא הו"ל למידע אינו חייב כשהיה אונס.

– ומ"מ מוסיף הריב"ם כדי ליישב את קושיית התוס' שבגמ' נראה דניח"ל הא דאם נתן לא יטול – שאם הוא נתן את כל שכרו שוב אינו יכול לקבלו בחזרה, מכיון שבעל הספינה מוחזק והוא מזומן לקיים תנאו.[[90]](#footnote-90)

– וכותב החזו"א ב"ק כ"ג י"ג שלפי הריב"ם גם בהא דאתא מיטרא שאמרו בגמ' לעיל ע"ז א' שזה פסידא דהפועלים – אם הם מוחזקים הדין הוא שאם נתן לא יטול, כי לדעת הריב"ם כל מה ששוכר פטור באונס בשכירות פועלים זה רק לגבי זה שאינו חייב לשלם, אבל אם כבר הוא כבר שילם זכה הפועל בשכרו (מכיון שהשוכר נתחייב בכך).[[91]](#footnote-91)

בעקבות מה שאמרו בגמ' אודות ספינה סתם ויין זה שיש לבעל הספינה טענה "הב לי ההוא חמרא", כותב הרמ"ה (המובא בטור בסי' שי"א) שגם כשלא טבעה הספינה, יש זכות לבעל הספינה להקפיד על כך שבעל היין לא יוכל להחליף את יינו ביין אחר. – אבל דעת רוב הראשונים (רמב"ן, רשב"א (המובא ברהמ"ג שכירות ה' ג'), ר"ן, נמוק"י, וכ"כ הטור בשם הרא"ש) שאין זכות קפידא לבעל הספינה דוקא על יין זה, כי אין לו נפק"מ בזה אם זהו יין זה או יין אחר, ורק בסוגיין שיש לו רווח בתנאי זה הרי שהקפידא מצאה מקום לחול.[[92]](#footnote-92) [[93]](#footnote-93)

# תוס' ד"ה אלא.

עי' לעיל בביאור שיטת הריב"ן והריב"ם בתוס' בדין זה דספינה סתם ויין זה.

והנה התוס' כותבים בהתחלה שהמשכיר קונה את שכר הספינה במשיכת השוכר את הספינה.

– וכותב החזו"א (ב"ק כ"ג כ') שאם מדובר שהשוכר הוא המנהיג את הספינה (והוא שכר רק את הספינה ולא את הספן) א"כ פשוט שיש כאן קנין משיכה על שכירות הספינה בהנהגת הספינה. – והוא כותב עוד שגם אם נאמר שהוא שוכר לא רק את הספינה אלא גם את הספן, יש לומר שכשהשוכר מושך את הספינה יש בזה קנין משיכה גם על הספן עצמו כמבואר בתוס' לעיל מ"ח א' (ד"ה והא) בשם ר"ת – שמשיכת כלי העבודה נחשבת קנין גם על הקבלן עצמו.

בהמשך התוס' הם כותבים שגם בלי משיכה הוא מתחייב בשכרו כי מזלו של השוכר גרם והוי כחוזר בו. – ובפשטות כוונת התוס' שהוא חייב מאותו הטעם המבואר לעיל ע"ו ב' לעניין הלכו הפועלים, שבתחילת המלאכה הוא נתחייב בשכרם. – בין אם נאמר שזה מטעם דינא דגרמי כמבואר בתוס' שם, ובין אם נאמר כמבואר בראשונים האחרים שם שתחילת מלאכה נחשבת קנין המחייבת את השוכר.[[94]](#footnote-94)

ובקושיית התוס' מדוע עליו לשלם גם את חצי הדרך שלא נסע, דבאונס בשכירות כששניהם לא הו"ל למידע הוא פטור.[[95]](#footnote-95) – יל"ע האם קושייתם גם על האופן שהוא עשה משיכה, או שכוונתם להקשות רק על האופן שהיתה רק תחילת מלאכה ולא משיכה.[[96]](#footnote-96)

# ספינה זו ויין זה.

באופן זה אמרו בגמ' שעל כך אמר ר' נתן שאם נתן לא יטול, ואם לא נתן לא יתן.

– ברש"י נראה שיסוד דין הוא משום שיד התובע על התחתונה. – ויש לפרש את דבריו שכאשר בעל היין טרם נתן את השכר, אזי הדין ודברים ביניהם הוא על השכר שתובע בעל הספינה, ובזה יכול לטעון בעל היין לבעל הספינה שכשהוא יעמיד את המשך שכירות הספינה הוא יקבל את שכרו. – אבל כשנתן בעל היין את השכר, כעת עיקר הדו"ד הוא על המשך קיום שכירות הספינה – שאת זה תובע בעל היין תמורת שכרו שנתן, ועל טוען לו בעל הספינה שכשהוא יביא את יינו הוא יקיים את המשך השכירות.

ובתוס' נאמרו שני מהלכים בדין זה דספינה זו ויין זה.

– במהלך הראשון כותבים התוס' שהפשט בדין זה שבעל היין נתן לבעל הספינה את כל שכרו, הריהו נתרצה שיהא השכר שלו לאלתר. – כלומר שזהו לא דין שמספק המוחזק זוכה במה שבידו, אלא שכשהוא שילם לו זהו דין ודאי.

– ובביאור הטעם של התוס', בפשטות זוהי אומדנא שבעל היין נתרצה לתת לבעל הספינה את כל שכרו כל שהוא לא בעל יעכב מצדו את המשך השכירות, גם אם לבסוף לא יתקיים המשך השכירות מחמת אונס. וכ"כ הקה"י (ב"מ מ"ו ד') שזו הפשטות בביאור התוס', וכן מפרש האילת השחר.

אלא שהקה"י מתקשה שהרי בעל היין לא חשב שיארע אונס זה. – ולכן מפרש הקה"י פשט אחר בתוס' (לפי דרכו שהוא ביאר שם), שכשהוא הקדים את השכר הוא מתכוון שהשכר לא יהא עבור עצם ההשתמשות – שאם כן הוא היה משלם בסוף, אלא הוא משלם על קניית זכות ההשתמשות בספינה, והוא כבר קנה את זכות זו על כל הדרך, ולכן כשספינה טבעה הרי זה נידון שממונו של השוכר הוא שטבע וכמו קונה חפץ ונאנס דהו"ל פסידא דהקונה. – וכדברי הקה"י בביאור התוס' כן מבואר במחנ"א (שכירות פועלים סי' ג').[[97]](#footnote-97)

– והמהלך השני בתוס' זהו המהלך של ריב"ם, שיש כאן ספק מזלו של מי גרם, ולכן הולכים אחרי המוחזק.

# ספינה סתם ויין סתם.

באופן זה אמרו בגמ' שהדין הוא שחולקים.

– וכותב הרא"ש שמכיון שלא זה מביא את ספינתו ולא זה את יינו לכן הם שקולים והם חולקים, ודוקא משום שאף אחד מהם לא מביא את יינו וספינתו, אבל אם האחד מביא את שלו והשני לא מביא – הריהו מפסיד. (וכ"כ הראב"ד (בריטב"א הישנים) הרמב"ן הר"ן והנמוק"י.) – עוד כותב הרא"ש שאין המוחזק יכול לומר לשני תביא אתה תחילה את שלך, כי הלה יכול לטעון – אני לא אביא את שלי כי אני לא מאמינך שתביא את שלך ונמצאתי טורח ומפסיד מעותיי בחינם. (ע"כ תוכן דברי הרא"ש.)

– והחילוק בין ספינה זו ויין זה שהולכים אחרי המוחזק – לבין ספינה סתם ויין סתם שמוציאים מהמוחזק וחולקים, שב"זה" התובע אינו יכול להוציא ממון כי הוא מצדו אינו יכול לקיים את תנאו, משא"כ ב"סתם" שכל אחד מצדו יכול לקיים את תנאו ונמצא שיש כח לטענתו להוציא ממון מהשני אם השני לא יקיים את תנאו, ומאחר ושניהם באים בטענה המוציאה ממון לכך הם חולקים.[[98]](#footnote-98)

והנה הריב"ם בתוס' מסתפק האם בספינה סתם ויין סתם הם חולקים את כל השכר או רק את חצי הדרך שהוא נסע. – וכותבים הדרישה (שי"א ב') המהרש"א והחזו"א (ב"ק כ"ג י"ג) שהריב"ם מסתפק כן לשיטתו הנ"ל שאינו נותן את מה שלא נסע, שלפי"ז יוצא שגם החלוקה היא רק על הדרך שהוא נסע, או דילמא בזה מ"מ ייתן חצי מכל השכר.

– ומעמיד החזו"א שדבר זה צ"ב, מה הצד של הריב"ם שבספינה סתם ויין סתם יהיה דין חלוקה גם על חצי הדרך שלא הלך (ולא רק על חצי הדרך שהלך). – ומבאר החזו"א שדוקא ביין זה נוקט הריב"ם שאינו משלם על חצי הדרך שלא נסע, כי הוא אנוס על כך, ובאונסים בכה"ג אינו משלם את מה שהלה לא עשה. – משא"כ ביין סתם שבעל היין אינו אנוס על כך, כי הוא יכול להביא יין אחר ולהמשיך את קיום השכירות, בזה יש צד לריב"ם שבעצם הוא חייב בכל שכרו, אלא שמכיון שגם בעל הספינה אינו מקיים את תנאו לכן עליהם לחלוק את כל השכר (וכנ"ל). – ויוצא שכלפי חצי הדרך שהוא לא נסע, בזה יש יותר צד לחייב את בעל היין ב"סתם" מאשר ב"זה".

– וממשיך החזו"א ומבאר, שמאידך גיסא מבואר בגמ' שכלפי חצי הדרך שהוא נסע, בזה יש לפטור יותר את בעל היין ב"סתם" מאשר ב"זה", ולכן הם חולקים את השכר הזה, כי ביין זה אין לבעל היין טענה על בעל הספינה שיביא ספינה אחרת, מאחר והוא לא יכול להביא את יינו, ומכיון שבעל הספינה מצדו מקיים את תנאו לכן מגיע לו שכרו על הדרך שהוא נסע, אבל ביין סתם עד כמה שגם בעל היין יכול להביא יין אחר יוצא שאם בעל הספינה אינו מביא ספינה אחרת הרי שאינו מקיים את תנאו, ולכך יש להם לחלוק את שכר חצי הדרך שנסע.[[99]](#footnote-99)

כותבים הסמ"ע (שי"א ז') והש"ך (שם סק"ג) בדין זה דספינה סתם ויין סתם שחולקים, שאין נפק"מ כמה מהדרך הוא עשה, דמ"מ שניהם שווים בקיום התנאי. (הסמ"ע מסיים שדין זה אינו מוכרע, והש"ך טוען שזה מוכרע.)

– והנה בראב"ד המובא בריטב"א הישנים מבואר דדין החלוקה בספינה סתם ויין סתם הוא דין חלוקה מספק (ואין זה מדין ודאי), וכלשונו ד"הוו להו ממון המוטל בספק כל עת וחולקים". (כלומר שטענתו של כל אחד על השני מדוע אינו מקיים את תנאו יש בכוחה להוציא ממון, וכששתי הטענות עומדות אחת מול רעותה, יש כאן כמין ספק בעצם כיצד לדון זאת ולכן יחלוקו.) – וגם התשב"ץ (ח"ב סי' רע"ב) מביא את הראב"ד, ובתשב"ץ נראה שהוא לומד שכך הראב"ד מפרש את הרי"ף בסוגיין הכותב ד"הוו להו מילי דידהו שקילי כהדדי וחולקים", שכוונת הרי"ף היא לחלוקה מדין ספק.[[100]](#footnote-100)

– ומזה בוודאי רואים כדברי הסמ"ע והש"ך הנ"ל שלא משנה אם הוא נסע בדיוק חצי מהדרך, כי הדין לשלם חצי אינו "דין ודאי" לשלם כן משום שהוא עשה חצי מהדרך, אלא זהו דין חלוקה מספק מחמת הטענות שלהם.

– וכותב החזו"א (ב"ק כ"ג י"ג) שבספיקו של ריב"ם גם כך רואים, שדין החלוקה אינו שייך לכמה מהדרך עשה. כי אם הדין היה לשלם את מה שעשה ולא לשלם את מה שלא עשה, לא היה מקום להסתפק בזה, ובוודאי שלא היה צד לשלם רק רביע.

וכוונת החזו"א היא, שלפי הצד של הריב"ם שמשלם רביע בוודאי רואים שזהו דין חלוקה מספק על החצי שעשה.

– אבל החזו"א מוכיח זאת גם מהצד של הריב"ם שנותן חצי (אף שלולא דברי החזו"א היה אפשר אולי לדון שזה עצמו הטעם של הצד של הריב"ם שנותן חצי, שזה מדין ודאי לשלם על הדרך שעשה), והטעם של החזו"א הוא כנ"ל, שנראה בריב"ם שלו יצויר שבספינה סתם ויין זה הוא היה משלם הכל, אז היה פשוט לו שבספינה סתם ויין סתם הטעם שיחלוקו הוא מספק, דיש צד שמשלם הכל ויש צד שלא משלם כלום, ורק מחמת שהריב"ם נוקט שבספינה סתם ויין זה משלם חצי, לכן הוא מסתפק בספינה סתם ויין סתם, האם דין החלוקה מספק הוא רק על החצי שעשה או גם על החצי שלא עשה וכביאורו של החזו"א לעיל, אבל מ"מ רואים שזה פשוט לריב"ם שדין ה"חולקים" האמור בגמ' זהו דין חלוקה מספק, ולא דין ודאי על החצי שהוא עשה.

# אילימא דקא משכח לאגורה אמאי אית ליה תרעומת.

הריטב"א מקשה שבגמ' לעיל ע"ו ב' מבואר לעניין פועל שכאשר בעה"ב חוזר בו יש תרעומת לפועל אפילו שאין לו פסידא. – והוא מיישב ששם אין טענה לבעה"ב מדוע הוא חוזר בו, אבל כאן יש לשוכר "טענה רבה" שהוא מצא קונה לסחורה שיש לו בספינה.

# רש"י ד"ה דפרקה.

התור"פ והריטב"א מקשים על רש"י (קושיא נוספת שאינה מופיעה בתוס') שמכיון שהוא התנה עמו מראש לקחת כאשר ירצה, מדוע שתהיה לבעל הספינה תרעומת על כך.

# תוס' ד"ה דפרקיה.

לפירוש ר"ח (וכ"ה ברי"ף וברמב"ם שכירות ה' ד' ובעוד ראשונים) שהוא מכר את הסחורה שבספינה לאחר, מפרש תור"פ את לשון הגמ' "דפרקיה וכו' " שזה מלשון פדייה, שהוא פודה את הסחורה ומקבל עליה דמים. – ואילו הריטב"א והנמוק"י מפרשים שהכוונה היא שהוא פרק את עצמו מהסחורה.

ובביאור התרעומת דה"אשלא יתירא" לפירוש ר"ח, בתוס' נראה שהפשט הוא שהגם שאת החבילות הוא משאיר בספינה אבל מ"מ צריך חבלים עבור הוצאת והכנסת הכלים של הראשון והאחרון שאותם הם מוציאים ומכניסים. – והרא"ש (בפסקיו ותוספותיו) מפרש את התרעומת דה"אשלא יתירא" שלפעמים הקונה ירצה ללכת למקום יותר רחוק ואז הוא יצטרך לקנות חבלים ביוקר (ומבאר הפ"ח שבמקומו הוא היה קונה אותם יותר בזול). – והנמוק"י מפרש שהוא צריך חבלים להעמיד את הספינה כאשר זה יוצא למכור סחורתו והאחר נכנס.[[101]](#footnote-101)

# השוכר את החמור לרכוב עליה איש לא תרכב עליה אשה.

הלבוש (ש"ח א') והסמ"ע (ש"ח א') כותבים שהטעם לזה מפני שהאישה יותר כבידה. – וכן מבואר בריטב"א בתוה"ד שאישה כבדה יותר.

וכותבים רוב הראשונים (רשב"א ריטב"א ר"ן ונמוק"י) שאין הכוונה שאם החמור ימות משום כך שצריך לשלם, כי שינוי זה אינו נחשב פשיעה ממש. אלא שלכתחילה אין לעשות כן.– אבל הרהמ"ג (שכירות ד' ה') כותב שאפשר שלדעת הרמב"ם צריך לשלם על החמור מכיון שהוא שינה מתנאו. (והרמ"א (ש"ח א') מביא זאת כשתי שיטות.)

– עוד כותבים הרשב"א והנמוק"י שאם הדרך באותו מקום ששכר רכיבת הנשים הוא יותר, עליו להוסיף על שכרו.

# ואשה בין גדולה ובין קטנה.

הטו"ר (בסי' ש"ח) מביא מהרמ"ה שמדובר בשכרה לאשה בסתמא, אבל כששכר להדיא לאישה זו א"א לשנות לאישה אחרת. – אבל אם האישה שכרה לעצמה בסתמא, כגון שאמרה לו "השכר לי בהמתך", מכיון שהיא לא אמרה בפירוש שהיא שוכרת לעצמה, הרי שהיא יכולה להרכיב עליה גם אישה אחרת, ובלבד שהיא לא תהיה יותר כבדה ממנה.

# תוס' ד"ה השתא.

המהרש"א מבאר את טענת התוס' שלגירסת הספרים לא מתיישב מש"א "ביניתא וכו' ", שזהו פשיטא שהמעוברת כבדה מהריקנית ושהדג שוקל יותר כשכריסו גדול. – וכן מקשים להדיא התורא"ש והריטב"א מקשים על פירוש רש"י.

– הר"ן גורס כגירסת רש"י, והוא כותב שהחידוש שכרסה של מעוברת שוקל יותר מאיברים אחרים אפילו ביחס לכמות שלהם, כי שאר איברים הם חיים ונושאים את עצמם משא"כ כריסה, והראייה לזה מהרבותא של הברייתא במעוברת, למרות שאבריה האחרים של המעוברת מתקטנים מחמת העיבור, ובהכרח הרבותא היא משום שכריסה שוקל יותר מאיברים אחרים.[[102]](#footnote-102)

לפירוש ר"ת צ"ב מה הדמיון ממעוברת לדג. – ויתכן שהדמיון הוא מצד מש"כ התוס' שאחת הסיבות שמעוברת כבדה יותר ממניקה זה מחמת שהיא מלאה דם, וכך גם מעי הדג כשמוציאים אותם נשפך הדם והם קלים יותר.

# השוכר את הפרה לחרוש בהר וחרש בבקעה אם נשבר הקנקן פטור.

הנמוק"י מעמיד שבמשנה נראה שכשלא שינה שהוא פטור – כלומר שגם הפועלים פטורים, והוא מבאר זאת עפ"י מה שנראה ברש"י שבמשנה מדובר שהנערים לא היו שכירים ולכן הם פטורים (כי הם לא נתחייבו באחריות זו, ועי' תוי"ט), והגמ' דנה מי משלם באופן שהם היו שכירים.

– אבל ברמב"ם בפיה"מ מבואר שהפשט במשנה הוא שרק השוכר פטור, אבל באמת האומן חייב.

# היכא דלא שני בה מאן משלם.

התוס' והרא"ש מעמידים שנראה בגמ' שכשהוא שינה רק השוכר משלם ולא הפועלים, והם מבארים שזה משום שהפועלים שכורים למשכיר והם טוענים שהם לא קיבלו את שמירת הקנקן בחרישה בהר אלא רק בחרישה בבקעה. – ומוסיפים התוס' והרא"ש שמ"מ הם מקבלים את שכרם ואין עליהם טענה שהם עברו על דעת בעה"ב כשהם חרשו בהר, כי הם חשבו שהמשכיר לא יקפיד על כך מאחר והוא מסר אותם ליד השוכר לעשות מה שהוא יאמר להם.

– אבל דעת הרמב"ם (שכירות ד' א') שכשהוא שינה גם הפועלים משלמים. (וכ"ה בשו"ע (ש"ט ד'), והרמ"א שם מביא את דעת התוס' והרא"ש בשם י"א.)

# תוס' ד"ה ואי.

הקצוה"ח (שפ"ג א') והרש"ש מיישבים את רש"י עפ"י מש"כ התוס' בב"ב (ס"ב ב' ד"ה איתמר) שיש מקומות שחכמים קבעו שהדין הוא שיחלוקו, והדין דהמע"ה הוא במקום שלא נתפרש בגמ' שיחלוקו. (וע"ע בדברי רעק"א על התוס' ואכמ"ל.)

# תוס' ד"ה שפחה.

התוס' בכתובות (נ"ח א' ד"ה הנהו) ובקידושין (י"א א' ד"ה הנהו) שהביאו בשם ר' אליהו ליישב את הקושיא מהגירסא ד"הרי שלך לפניך", שמש"א שאין זה מקח טעות כי סבר וקביל מדובר שהלוקח נתן מעות, שבזה אומרים שמזה שהלוקח נתן מעות בלי לבדוק את המומים הללו, הרי"ז מפני שיש להם קול, אבל כשהלוקח לא נתן מעות באמת הו"ל מקח טעות. – ולפי"ז בפשטות מיושבת גם הקושיא על רש"י מסוגיין, שכאן מדובר שלא נתן מעות ולכן זה מק"ט. (רעק"א בכתובות מקשה על פירוש רבינו אליהו מדוע לא אמרו שמשכח"ל סימפון בעבדים כשלא נתן מעות, והוא מניח בצ"ע.)

# היו בה כל המומין הללו מהו.

בסוגיא זו יש כמה הבדלים בין לרש"י לתוס'.

– ראשית יש להקדים שגם רש"י מודה לתוס' שאם נאמר שבהיו בה כל המומין הללו הו"ל מק"ט, בהכרח שברישא דהברייתא מדובר בכה"ג שהיו בה כל המומים (שאפילו בכה"ג הוי מק"ט), והוא לא בדקם כלל ואעפ"כ הו"ל מקח טעות מהטעם שיבואר, – ומ"מ מדובר שהוא מקפיד רק על מום אחד, שהרי על כך נאמר בברייתא ש"סנפו בין המומין" – והיות ולא מדובר שהיה בה רק מום אחד, בהכרח צ"ל שהכוונה היא שהקפידא שלו היתה רק על מום אחד, שאותו הוא סינף בין המומים. – וכ"כ המהרש"א.

והנה לרש"י הצד לומר שאין זה מק"ט בהיו בה כל המומים, זה משום שהוא חשב שמסתמא ודאי שאין בה את כל המומים הללו אלא רק חלק מהם, ולכך הוא חשב שאין לה את המום שעליו הוא מקפיד אלא יש לה מומים אחרים. – ואילו לפי תוס' לא אומרים את הסברא הזאת – כפי שמדייק המהרש"א בדבריהם – כי הגם שנאמר שמסתמא אין בה כל המומים שהמוכר אמר, אבל מדוע לומר שאין לה דוקא את המום שעליו הלוקח מקפיד, אלא הפשט שהלוקח חשב שמכיון שמסתמא אין בה את כל המומים הללו – הרי שמ"דהא ליתא הא נמי ליתא" (כלשון התוס') – כלומר שמסתמא אין בה אפילו מום אחד.[[103]](#footnote-103)

אבל לפי מסקנת הסוגיא מדובר ברישא שלא היו בה כל המומים הללו, והוא בדק חלק מהמומים וראה שאינם, ולכן הוא חשב שגם אין בה את המום שעליו הוא מקפיד, ובזה שווים רש"י ותוס'.

עוד נחלקו רש"י ותוס' בביאור הסיפא ד"מום זה ומום אחר אין זה מקח טעות".

– לפי רש"י מדובר שהמוכר הזכיר בפירוש מום אחד והוא אמר שיש בה עוד מומים אחרים מבלי לפרטם, ולכן אין זה מק"ט כי מאחר והוא פירט רק מום אחד הרי שהיה ללוקח לבדקו. – ולרש"י בפשטות הסיפא היא דומיא דרישא לפי שני הצדדים של הגמ' בביאור הברייתא. – לפי הצד שברישא מדובר שהיו בה כל המומים והוא לא בדק כלל, הרי שגם בסיפא מדובר כן שהוא לא בדק מאומה, ולפי המסקנא שמדובר ברישא שלא היו בה כל המומים הללו והוא בדק חלק מהמומים, גם בסיפא יש להעמיד כן שהוא בדק חלק מהמומים אך לא את המום שהמוכר הזכיר במפורש, ומ"מ הטעם בסיפא הוא שמכיון שהוא הזכיר במפורש רק את אותו המום – היה עליו לבדוק אותו ואין לו טענת מק"ט.

– ולפי התוס' מדובר בסיפא שהוא הזכיר לו במפורש שני מומים[[104]](#footnote-104), וביאור הסיפא תלוי בצדדים של הגמ'. – לפי הצד שברישא מדובר שהיו בה כל המומים והו"ל מק"ט כי הוא חשב שבוודאי אין בה את כל המומים ומדהא ליתא הא נמי ליתא שמסתמא אין בה אף מום, הטעם בסיפא שאין זה מק"ט הוא משום שהמוכר לא אמר הרבה מומים אלא רק שניים, ורק כשהמוכר מזכיר הרבה מומים יש סברא לומר שזה לא נראה אמת וכנראה שאין לה שום מום, אך לא כשהוא מזכיר רק שני מומים.

– ולפי המסקנא שמדובר ברישא שלא היו בה כל המומים והוא בדק חלק מהמומים וראה שאינם ומכח זה הוא חשב שאין בה שום מום ולכן הו"ל מק"ט, מפרשים התוס' את הסיפא שבאמת היו בה כל המומים הללו והוא לא בדק כלום, וזה עצמו החידוש בסיפא שלכן אין זה מק"ט. – ויוצא שמה שהברייתא אמרה שהוא הזכיר שני מומים זה לאו דוקא, כי באמת מדובר גם כשהוא הזכיר הרבה מומים, דמכיון שהוא לא בדק אין זה מק"ט.

– עוד כותבים התוס' פירוש אחר בברייתא עפ"י התוספתא [כן מבאר המהרש"א שזהו פשט חדש בברייתא], שבתוספתא מבואר שגם באופן שהלוקח בדק וראה שאין את המום שהמוכר הזכיר, אם המוכר הזכיר רק שני מומים, אין ללוקח טענת מקח טעות. – ולפי"ז מפרשים התוס' פירוש אחר בברייתא למסקנת הגמ', שבין ברישא ובין בסיפא מדובר שהלוקח בדק, אלא שברישא המוכר הזכיר הרבה מומים ובסיפא הוא הזכיר רק שני מומים, והרווח בפירוש זה דהסיפא אתיא כפשטה שהזכיר רק שני מומים.[[105]](#footnote-105)

# להביא עליה חטין והביא עליה שעורין וכו' חייב מפני שהנפח קשה כמשאו.

הרמב"ן הריטב"א הר"ן והנמוק"י כותבים שדוקא אם הוא הוסיף על כדי היכולת של החמור הוא חייב, אבל התנאי היה שהחמור ייקח חלק מהמשא הרגיל, והוא שינה והוסיף עליו עד כדי מה שהחמור יכול לשאת – אמנם זה אסור כמו השוכר את החמור לרכב עליו איש שלא תרכב עליו אישה – אבל מ"מ הוא פטור, מכיון שדרכו של החמור לשאת כן ולא אומרים שמחמת התוספת הוא מת. – והם כותבים שכך גם הדין כששכר להוליך חמש מילים והוליך עשר מילין שזה אסור אבל הוא פטור אם מת החמור.

– וכותב הרמב"ן שמה שלעיל (ע"ח א') הוא חייב במתה מחמת אוויר כששינה מהר לבקעה אף שהחמור למוד ללכת בבקעה, שם מדובר שהיה ידוע שחמור זה לא רגיל ללכת בבקעה – וכן מפרש הרמב"ן את דברי רש"י לעיל שם.[[106]](#footnote-106) – אפשרות נוספת כותב הרמב"ן שלעיל מדובר שידוע שמחמת האוויר הוא נצטנן ומת, ועד"ז כותבים הראשונים הנ"ל שבאופן שידוע שהחמור מת מהשינוי הוא באמת חייב.

– והרמב"ן והר"ן מביאים לזה ראייה מסוגיין, שהגמ' הקשתה על אביי מברייתא שאמרה שכשהוסיף סאה אחת על לתך הוא חייב – הא בפחות פטור אף שהוא הוסיף ג' קבין. – והם מקשים למה לא נעמיד את הברייתא בגמל שהתוספת שלו סאה. – ובהכרח הטעם הוא מפני שדרכו של גמל לקחת משקל יותר גדול מלתך, ולכן גם בהוסיף סאה הוא פטור.

– אבל ברמב"ם (שכירות ד' ו') נראה [וכפי שמעמיד הרהמ"ג] שבכל אופן שהוא הוסיף א' משלשים על מה שהוא שכר אותה והחמור מת, הרי זה חייב. (ולכן כותב הרהמ"ג שאפשר שהרמב"ם סובר כן גם בשכרה לרכב עליו ורכבה עליו אישה כפי שהובא בדף מס' 14.)[[107]](#footnote-107)

– עוד מביא הב"י מתלמידי הרשב"א שהם מחלקים, שאם המשכיר אמר לשוכר שהוא משכירו לחצי לתך (כלומר לפחות מהרגילות) אם הוא שינה הוא חייב, כי מוכחא מילתא שהמשכיר ידע שהחמור היה חלוש והוא לא היה יכול לשאת יותר, אבל אם השוכר הוא שאמר שהוא שוכרו עבור חצי לתך והמשכיר השכיר לו בסתם, הריהו פטור. – וכותב הב"י שהם דברי טעם וגם ברא"ש בתשובה (צ"ב ב') כך נראה, וגם דברי הרמב"ם יכולים להתפרש כן.

# אביי אמר קשה כמשאוי תנן נפחא כי תקלא.

הרמב"ן והר"ן מתקשים בדברי אביי שהמציאות היא שאפשר להעמיס על חמור כפלי כפליים תבן מאשר תבואה, והם מיישבים שכל המשנה ידו על התחתונה ואביי לטעמיה לעיל ל"ו ב' שתולים לו גם בדברים של מה בכך. (ע"ע מש"כ הרמב"ן שם הראב"ד.)

– ובתור"פ והתוס' חיצוניות (בשיטה) יש יישוב אחר על כך, שהנה הם נוקטים כדברי התוס' בעמ' ב' (ד"ה תרגמה) שמדובר במשנה דוקא על חיטים ושעורים שאין כ"כ הבדל במשקלם [אך לא בשעורים מתולעות וכדברי תשובת הגאונים], והם מתקשים שבין תבן לתבואה יש הבדל רב, והם מיישבים דתבן דמתני' הוא תבואה במוץ שלה שאין כ"כ הבדל בינה לסתם תבואה.

# בשחבטו לאלתר.

הריטב"א מפרש שהוא חייב בנזקו כי זה נחשב בכה"ג לגיריה.

– עוד הוא כותב שרבא בא לומר שבאמת הוא חייב בנזקו רק כשחבטו לאלתר, אלא דמ"מ יש נפק"מ בלא חבטו לאלתר לעניין אגרא יתירא.

# הוא סבור חולשא הוא דנקיט ליה.

הרמב"ן מקשה על רב אשי (שהוא חייב גם כשהכתף הוזק אח"כ), וכי הוא נחשב שומר על גופו של הכתף ומדוע שיתחייב בנזקיו. – ואם נאמר שמדובר שהוא שכר עבד מחברו ובאים לחייבו על ההיזק של העבד, אבל הלא הדין הוא ששומר לא משלם על עבדים (כדלעיל נ"ו א'). – ומוסיף הרמב"ן שגם מדין אדם המזיק אין לחייבו כי הנזק לא בא אליו מכוחו אפילו באופן שהוא הטעינו.

– והריטב"א כותב דהו"ל גירי דבעה"ב כי הוא ניזוק מחמת מה שהוא סמך עליו, וכמו מראה דינר לשולחני ואמר לו שהוא יפה ונמצא שאינו יפה שזה נחשב מזיק (עי' ב"ק צ"ט ב').[[108]](#footnote-108) – ומבואר בריטב"א שחיובו הוא מדינא דגרמי, ובזה מיושבת קושיית הרמב"ן (וכן מעמיד הקצוה"ח (ש"ח ב')).

– וכותב הקצוה"ח (ש"ח ב') שלפי"ד הריטב"א מבוארים דברי הרמ"ה המובא בטור (בסי' ש"ח) הכותב שבעה"ב חייב רק בדין נזק ולא בד' דברים האחרים, משום שד' דברים חיובם רק במזיק בידיים ולא בגרמי.[[109]](#footnote-109)

# כל האומנין שומרי שכר הן.

לשון רש"י היא "קבלנין המקבלין עליהן לעשות המלאכה בבתיהם", והנמוק"י מביאו ומוסיף שהם ש"ש דבההיא הנאה שהוא תופס את המלאכה עבור שכרו הוא נעשה ש"ש. – וזהו הטעם שביארו בסוגיין שלכן גם למ"ד שוכר כש"ח, מ"מ אומן הוי ש"ש.

– וטוענים כמה מגדולי האחרונים (ב"ח ש"ו, דרישה ש"ו א', ש"ך ש"ו א', משל"מ שכירות י' ג', והמחנ"א שומרים סי' מ"א בתחילת דבריו) שהטעם הזה דתפיס אאגריה אינו נצרך לפי האמת וכמבואר בסוף הסוגיא ב"אי בעית אימא" – וכן למאי דקי"ל דשוכר כש"ש דמי – דלפי"ז גם אומן הוא ש"ש אף בלא הטעם דתפיס אאגריה, אלא כפי שביארו רש"י ותוס' בתחילת הסוגיא, שמכיון שלהנאתו הוא אצלו לכך הוא ש"ש.[[110]](#footnote-110) – וכ"ה בטור (בסי' ש"ו) הכותב שהטעם שהאומנין הם ש"ש הוא משום ש"זהו שכרן שמשתכרין במה שנותנין להם לתקן וליטול שכר", והוא לא כותב את הטעם דתפיס אאגריה מכיון שזה לא נשאר לפי האמת. (כ"כ הדרישה והב"ח).

ומעתה דנים הפוסקים האם האומנין הם ש"ש דוקא כשקיבלו לעשות את המלאכה בביתם, כי הגם שרש"י ותוס' (בד"ה דקא תפיס) כך כותבים, אך י"ל שכל זה רק לפי הטעם דתפיס אאגריה, אבל לפי האמת שא"צ לזה והטעם שהם ש"ש זה משום שיש להם הנאה שהם משתכרים במלאכה זו, אין מקום לחלק בין אם זה בביתם או לא, וכן דעת הש"ך והמשל"מ (שם).

– אבל המחנ"א טוען שגם אם נאמר שלפי האמת א"צ לטעם דתפיס אאגריה, מ"מ י"ל שהאומנים הם ש"ש רק בעושים מלאכה בביתם, והוא מדייק זאת ברש"י בד"ה ר' מאיר, הכותב ש"אומן דמי לשוכר שלהנאת שכר אומנותו **היה אצלו**" – ושם רש"י מדבר לפי הצד דשוכר כש"ש ולא מצד הטעם דתפיס אאגריה, ומ"מ הוא ש"ש מחמת שהמלאכה היא אצלו. – ומבאר המחנ"א [וגם הסמ"ע (ש"ו א') כותב כן בדעת הטור (בטעמו השני)] שרק כאשר הדבר נמצא בבית האומן הוא נעשה ש"ש, כי אם הוא לא ישמרנו מי ישמרנו, משא"כ כשזה בבית הבעלים.[[111]](#footnote-111)

עוד דנים הפוסקים האם האומנים הם ש"ש רק בקבלנות או גם בשכיר יום. – שהנה רש"י והנמוק"י כותבים שמדובר בקבלנות, ואחד הטעמים שהפוסקים כותבים בזה הוא שבאמת אין כאן חילוק בין קבלן לשכיר יום ממש, אלא החילוק הוא שאם נאמר שרק כשהמלאכה בבית האומן הוא נעשה ש"ש, בזה יש לומר שסתם קבלנים עושים בבתיהם משא"כ סתם שכיר יום, כי באמת רק כשהמלאכה בביתו הוא ש"ש וכפי הצד הנ"ל. – כ"כ הסמ"ע (שם בטעמו השני[[112]](#footnote-112), וכ"כ הב"ח בדעת הטור ע"ש), וכך ניתן לומר לפי המחנ"א הנ"ל הלומד בדעת רש"י שגם לפי האמת אומן הוא ש"ש רק בעושה בביתו. – אבל הש"ך והמשל"מ לשיטתם (הנ"ל) שלפי האמת דשוכר כש"ש וא"צ לטעם דתפיס אאגריה – שוב לא מדובר רק בעושה מלאכה בביתו, כותבים שלפי"ז אין מקום לחלק בין קבלן לשכיר יום.

עד כה נתבארו דברי האחרונים שלפי האמת דשוכר כש"ש הרי שהנאת האומן היא מעצם מה שהוא משתכר וא"צ כלל לטעם שאמרו בגמ' (לבאר לפי הצד דשוכר כש"ח) שאומן הוא ש"ש מכיון דתפיס אאגריה. – ונתבאר שכן מבואר בטור. – אבל המחנ"א מסיק לא כך, והוא מביא ראיות מראשונים שגם לפי האמת ששוכר כש"ש מ"מ צריכים גם לטעם דאומן הוא ש"ש מכיון דתפיס אאגריה, וכפי שיבואר.

– כי הנה המחנ"א טוען שאם כנים הדברים שלהלכה אומן הוא ש"ש מצד ההנאה שיש לו כי הוא משתכר בזה ולא מצד דתפיס אאגריה, א"כ תצא נפק"מ שגם באופן שהקדים לו שכרו הוא יהיה ש"ש. – אבל יש מקורות לא כך, כי הנה הראב"ן (ב"מ ר"פ האומנין) והמרדכי (ברמז ש"ס המביאו) נוקטים שבהקדים שכרו האומן הוא לא ש"ש, מכיון שכאן לא שייך הטעם דתפיס אאגריה. – עוד מביא המחנ"א את השאילתות (שאילתא כ') המביא את הטעם דתפיס אאגריה.[[113]](#footnote-113)

– והמחנ"א מתקשה בשיטה זו מדוע באמת צריכים את הטעם הזה לפי האמת דקי"ל שוכר כש"ש, והלא גם שוכר הוא ש"ש אף שלא שייך בו טעם זה, ובהכרח זה משום שהוא נהנה משכירות זו, וה"נ נימא באומן.

– ומבאר המחנ"א שגם להלכה דשוכר כש"ש מ"מ צריכים באומן לצרף את את הטעם שתפיס אאגריה, כי דוקא בשוכר יש סברא לומר שמה שהוא נהנה מהחפץ נחשב שכר, כי הוא מחזיק בחפץ כדי להשתמש בו, אבל אומן לא מחזיק בחפץ כדי להשתמש בו וא"כ מה בכך שהוא ברשותו, ולכן צ"ל שאומן הוא ש"ש רק בצירוף מה שהוא תפיס אאגריה.

– ומבאר המחנ"א את מהלך הסוגיא לפי זה, שהגמ' הקשתה על ר"מ מ"מכל שכן", שאם אומן נחשב ש"ש כש"כ שוכר שמחזיק עבור שימושיו. – ודוחה הגמ' שמכיון שיש מעלה לאומן שתפיס אאגריה לכן דוקא הוא ש"ש ולא שוכר. ומ"מ גם לפי האמת ששוכר כש"ש צריכים באומן לצרף את הטעם דתפיס אאגריה, ולכך בהקדים שכרו אינו נעשה ש"ש. עכ"ד המחנ"א.

– וכאמור דעת הטור אינה כן, וכן יש להוכיח לכאורה מהתוס' להלן פ"א א' (ד"ה הא), ששם מבואר שלפי הצד שאומן כשוכר אין מצרפים לזה כלל את הטעם דתפיס אאגריה. – ועד"ז מוכח שם בעוד ראשונים (תור"פ, רמב"ן, ריטב"א ור"ן).

# שמור לי ואמר לו הנח לפני שומר חנם.

יש כמה שיטות בראשונים בביאור דין זה.

– דעת התוס' להלן (צ"ט א' ד"ה כך) לדעת רוב האחרונים וכמבואר בפסקי התוס' – שסילוק שמירה מחייב בש"ח וש"ש, אך לא בשואל ושוכר. – ודעת הרא"ש (להלן שם) שכל ד' השומרים מתחייבים בסילוק שמירה, ויש אחרונים הלומדים כך בדעת התוס'.[[114]](#footnote-114)

– ואילו דעת התוס' בב"ק ע"ט א' (ד"ה תיקנו) ועוד הרבה ראשונים[[115]](#footnote-115) שארבעה השומרים אינם מתחייבים אלא במשיכה ולא בסילוק שמירה. – ואת המבואר במתני' שש"ח מתחייב בהנח לפני, מתרצים הרשב"א והנמוק"י בסוגיין בשם הראב"ד בשני אופנים: א' – שמדובר בסימטא והוא זוכה בקנין ד' אמות. ב' – שמדובר שאמר לו הכישה במקל והיא תבוא. – אבל במאירי ובשיטה בסוגיין וכן בריטב"א הישנים (להלן פ"א א') תירוצו השני של הראב"ד מובא בנוסח אחר, וז"ל: "דכי אמר לו הנח לפני כמי שאמר לו הכישה במקל והיא תבא דהויא משיכה". – כלומר שלא מדובר שהוא אמר להדיא הכישה במקל, אלא שכך היא הסתמא דהנח לפני.[[116]](#footnote-116)

# הלוהו פירות שומר שכר.

רש"י מפרש שדרך פירות להרקיב. – המאירי מבאר יותר שכדי שפירותיו לא ירקיבו הוא מלווהו בכדי שהלה יפרע לו לאחר מכן פירות חדשים, ולכך הוא נהנה מזה והו"ל שומר שכר על המשכון.

# רשאי אדם להשכיר משכונו של עני להיות פוסק והולך עליו מפני שהוא כמשיב אבידה.

רש"י כותב שמותר להשכיר לאחרים. – וכ"כ הריטב"א (פ"ב ב') והטור (בר"ס ע"ב) שדוקא לאחרים מותר לו להשכיר ולא לעצמו – משום חשדא, על דרך מש"א לעיל ל"ח א' דגבאי צדקה פורטים לאחרים ולא לעצמם משום חשדא.

# בההיא הנאה דקא שביק כולי עלמא וכו' דקא יהיב ליה טפי פורתא וכו' דתפיש ליה אאגריה וכו'.

מבואר בגמ' שגם למ"ד שוכר כש"ח דמי, מ"מ יש הנאות שמחמתן גם הוא מודה שהוא נעשה ש"ש.

– ומבאר האילת השחר שכאשר הוא מקבל הנאה בלא לתת תמורתה כלום – זה עושה אותו ש"ש, ולכך שוכר אינו כש"ש מכיון שעל הנאתו מהשכירות הוא משלם, וכן אומן לפי ההו"א אינו ש"ש למ"ד זה, משום שכנגד הנאתו מהשכירות הוא עושה את המלאכה, משא"כ ההנאות דקא שביק כ"ע ומוגר ליה לדידיה, ודקא יהיב ליה טפי פורתא ודתפיס אאגריה. (ועי' להלן בביאור הטעם שלפי מסקנת הגמ' ההנאה דקא שביק כ"ע וכו' וההנאה דקא יהיב ליה טפי פורתא, לא נחשבות הנאה לעשותו ש"ש.)

– ולפי"ז מבאר האילת השחר שגם לעניין הנאת ה"פרוטה דרב יוסף" שמחמתה שומר אבדה הוא ש"ש לפי רב יוסף – יש לומר שזה גם למ"ד שוכר כש"ח, כדמשמע בגמ' להלן פ"ב א' שדנו לומר דהא דרב יוסף היא מחלוקת ר"א ור"ע, ולא נזכר שם כלל שדברי רב יוסף הם רק למ"ד שוכר כש"ש דמי. – ומבאר האילת השחר שזה מכיון שהנאת הפרוטה דרב יוסף היא הנאה המגיעה ללא כל תמורה, וגם מה שהוא צריך לשטוח את האבדה אין זה תמורה להנאה שהוא מקבל, אלא זה מחמת מצות התורה.

האילת השחר מתקשה במש"א בסוגיין שיש סוגי הנאות שמחמתן הוא נעשה ש"ש, שתמיד צריך שהאדם יגלה דעתו שההנאה שהוא מקבל תיחשב ככסף כדי להשתעבד, וכההיא ד"שחוק לפני ורקוד לפני" (עי' קידושין ס"ג א') שהיא מקודשת רק כשהיא מסכימה להתקדש תמורת זה ואז זה נחשב לכסף, אבל בלא שהתנו על כך א"א לתבוע את השני על מה שהוא נהנה ממנו, וא"כ מהיכא תיתי שהוא יתחייב כאן להיות ש"ש תמורת הנאה זו בלא שהם סיכמו על כך להדיא. – והוא כותב שרואים מכאן גדר שע"י שהשומר מקבל הנאה, התורה עושה אותו ש"ש – אפילו שהוא לא התכוון לכך.[[117]](#footnote-117) (עוד נראה שם באילת השחר שיש לו צד לומר שאומרים שבאמת דעתו להתחייב מחמת הנאה זו, עי' בהערה[[118]](#footnote-118).)

# שוכר נמי בההיא הנאה דקא שביק כולי עלמא וכו' מי לא עסקינן דקא משוי ליה טפי פורתא.

האילת השחר דן מה הטעם בדחיית הגמ' להנאות הללו. – והוא כותב שאפשר לפרש מש"א בדחייה הראשונה בגמ' שרואים בשוכר שאינו נעשה ש"ש בההיא הנאה דקא שביק כ"ע ומוגר לדידיה – שהפשט הוא שבאמת זה לא נחשב להנאה. – אלא שעדיין הוא מתקשה במש"א בדחייה השנייה, שרואים בשוכר שאינו נעשה ש"ש במה מוזיל לו טפי פורתא, ולכאורה זה בוודאי נחשב הנאה, ומדוע באמת אינו נעשה בכך ש"ש.

– ומבאר האילת השחר שאפשר לומר שגדר שומר שכר זה רק על הנאה שיש לו שהדבר אצלו, ולכך בתפיס אאגריה הוא נעשה ש"ש כי הוא נהנה מעצם מה שהדבר אצלו, וכן בשומר אבדה י"ל שמחמת שכר הפרוטה דרב יוסף הוא נהיה ש"ש, כי הוא נהנה במה שהדבר אצלו, משא"כ בהנאה המגיעה מעצם השכירות שהוא השיג אותה בזול, שזה לא נחשב הנאה מהשמירה. – ולפי"ז באמת י"ל שזה גם טעם מדוע מה שהוא שביק כ"ע ומוגר דידיה לא יעשהו ש"ש, כי אין זה הנאה ממה שהדבר אצלו אלא זו הנאה מעצם השכירות.

# תוס' ד"ה דקא תפיס.

התוס' מחלקים בין מלוה על המשכון לבין אומן, שבמלוה על המשכון אין למלווה הנאה ממשכון זה יותר משאם לא היה מלווהו כלל ולא היה לו משכון, משא"כ באומן שיש לו הנאה משכירות זו. – האילת השחר מתקשה שגם באומן הלא עצם הנאתו מהשכירות אינה נחשבת לשכר (למ"ד זה דשוכר כש"ח), וההנאה היא רק מה שכעת הוא תופס את הדבר עבור שכרו, וא"כ גם במלוה על המשכון נאמר כן שכעת הוא נהנה ממה שהוא יכול ע"י המשכון לתפוס את חובו.[[119]](#footnote-119)

# לא שנו אלא שהחזירה בתוך ימי שאילתה.

מבואר בסוגיין שיש חילוק לעניין חזרת השאלה, שרק בתוך ימי השאלה נאמר במשנה בפרק השואל שאין החזרה חלה עד שיחזור לבית הבעלים. – ועי' במ"מ לפרק השואל בדף מס' 23 בנדון האם השואל יכול לחזור בתוך ימי השאלה בע"כ דהמשאיל, ואיך הדין בשוכר ובשאר השומרים.

# רש"י ד"ה אבל לאחר.

ברש"י מבואר שלאחר ימי שאלתה הוא פטור אפילו בביתו של שואל, וכ"ה בשו"ע (ש"מ ח'). – וכותב הגר"א (שם סקי"ט) שדברי רש"י מוכרחים מהמשך הסוגיא שהקשו על כך מהא דגמרתיו, ושם מדובר בבית האומן.

# מתיב רב נחמן בר פפא וכולן שאמרו טול את שלך והבא מעות שומר חנם וכו'.

בתוס' מבואר שקושיית הגמ' היא גם לפי הלישנא הראשונה בסוגיא לעיל דכל האומנים שומרי שכר משום דתפיס אאגריה, אלא שתפיס אאגריה לבד אין זה סיבה שהוא יהיה ש"ש, אלא בצירוף מה שהוא משתכר[[120]](#footnote-120), ולכך בגמרתיו שלפי המקשן הוא ש"ש, בהכרח אין זה משום דתפיס אאגריה, אלא משום שדין השומר שכר שלו נשאר עד החזרה לבעלים – דומיא דאחר ימי השאלה.

– וגם התורא"ש לומד שקושיית הגמ' היא אף לפי לישנא זו דהאומנים ש"ש כי תפיס אאגריה, אלא שהוא מיישב את קושיית התוס' באופן אחר, שכשהוא אומר גמרתיו משמעות הדברים שהוא כבר לא תפיס אאגריה.

– אבל כמה ראשונים (תור"פ הרמב"ן הריטב"א והר"ן) כותבים שבאמת סוגיית הגמ' היא לפי הלישנא השנייה דכל האומנים ש"ש מאותו טעם דשוכר כש"ש, שאין זה משום דתפיס אאגריה כלל.

– ומ"מ התוס' בד"ה הבא לכאורה הולכים לשיטתם, שהם מתקשים בתירוץ הגמ' דלעולם בגמרתיו הו"ל ש"ח כי כלתה שמירת השכר שלו דומיא דשואל לאחר ימי השאלה, שלפי"ז קשה מדוע בהבא מעות וטול את שלך הוא ש"ש (אך לפי המהלך של רש"י זה מבואר וכדלהלן), והם כותבים דבכה"ג שהוא פירש להדיא שהוא ייטול את שלו עד שיביא מעות, הריהו ש"ש.

– ודבריהם צ"ב, כי עד כמה שתפיס אאגריה לחוד אינו סיבה שהוא יהיה ש"ש בלא הצירוף דהוא משתכר, א"כ מה בכך שהוא פירש כן להדיא. – ומבאר התומים (ע"ב כ"ב) שאמירה זו מורה שעדיין לא כלתה שמירת השכר שמקודם, כי מכיון שהוא עדיין מחזיק בדבר עבור שכרו, הרי שממילא שכר שמירתו שהיה מתחילה ממשיך להתייחס גם למצב הזה.

– והטעם שבאמר "טול את שלך והבא מעות" פשוט לגמ' שגם אם נאמר דלא כרב חסדא שלא כלתה שמירתו בגמרתיו ואחר ימי השאלה, זה משום שכלתה שמירתו מכיון שהוא גילה להדיא שאינו חפץ יותר להיות ש"ש. (ובזה התוס' ס"ל כמו רש"י, וכדלהלן.)

– אבל ברש"י (בד"ה אבל גמרתיו) מבואר שרק באמר הבא מעות וטול את שלך, אנו רואים שהוא תפיס אאגריה, ולא בגמרתיו, ואת קושיית התוס' מדוע לא נאמר שגם בגמרתיו הוא תפיס אאגריה, י"ל שרש"י יתרץ כמו התורא"ש שגמרתיו הו"ל גילוי דעת דלא תפיס אאגריה, או כמו הראשונים שהסוגיא הולכת כפי הלישנא השנייה שהטעם שהאומנים ש"ש הוא דומיא דשוכר ולא מחמת דתפיס אאגריה. – ומ"מ לכן לרש"י תפיס אאגריה לבד זה סיבה לעשותו ש"ש, גם בלא הצירוף שהוא משתכר, וכן מדייק הקצוה"ח (ע"ב י"ב) ברש"י (בד"ה הא הבא ובד"ה אבל גמרתיו).

– ולפי רש"י החילוק בין "טול את שלך והבא מעות" לבין "גמרתיו", הוא שבטול את שלך והבא מעות הוא גילה דעתו שהוא לא חפץ יותר להיות ש"ש ולכן בזה פשוט לגמ' שאינו ש"ש, משא"כ בגמרתיו שהוא רק הודיע לבעלים שהוא סיים את מלאכתו ושכלו ימי האומנות, ולכן זה דומה לכלו ימי השאלה. – אבל באמר "הבא מעות וטול את שלך" הוא בוודאי ש"ש, משום שבאופן זה הוא תפיס אאגריה, ותפיס אאגריה לבדו זה סיבה שהוא יהיה ש"ש.

# הא גמרתיו שומר שכר.

תור"פ והריטב"א מקשים מהמבואר בהמשך הסוגיא שגם אחר ימי השאלה מ"מ הוא נעשה ש"ש, וא"כ ה"נ נימא בגמרתיו שלכן דינו שהוא יהיה ש"ש. – והם מתרצים שקושיית הגמ' היא שכשם שרואים בש"ש שדינו לא משתנה והוא נשאר ש"ש, כך גם שואל צריך להישאר בדינו. (כי על דרך ששואל נחית חד דרגא שדין השאלה פוקע ורק שהואיל ונהנה מהנה לכן הוא נחשב ש"ש, כך במי שהיה ש"ש, יש לרדת חד דרגא ועליו להיות ש"ח.)

ועי' להלן שנחלקו האחרונים בדעת רש"י להלן (בעמ' זה ד"ה בחזירה) האם הוא סובר שגם בש"ש אומרים שהואיל ונהנה מהנה.

# תוס' ד"ה הא גמרתיו.

עי' לעיל בביאור מהלך הסוגיא לפי התוס'.

והנה מבואר בתוס' שלפי הלישנא השנייה בגמ' לעיל דשוכר כש"ש ולא אומרים שזה משום דאומן תפיס אאגריה – לא קשה הקושיא דבגמרתיו הוא תפיס אאגריה. – ונתבאר לעיל שכ"כ כמה ראשונים (תור"פ הרמב"ן הריטב"א והר"ן) ביישוב קושיא זו.

– אבל דעת הראב"ן (בב"מ ר"פ האומנין) המובא במרדכי (ברמז ש"ס) שגם להלכה דשוכר כש"ש, מ"מ בהא דאומן הוא ש"ש צריכים להגיע גם למה שהוא תפיס אאגריה (ונפק"מ שגם בהקדים שכרו הוא ש"ש), וכ"ה בשאילתות (שאילתא כ') – והביאם המחנ"א (שומרים סי' מ"א) [עי' בדף מ"מ הקודם בביאור טעמם של ראשונים אלו], ולפי"ז גם לפי לישנא זו קשה קושיית התוס'.

– ומ"מ בתוס' ושאר הראשונים הנ"ל נתחדש עוד, שלא זו בלבד שלפי האמת לא צריכים את הטעם דתפיס אאגריה, אלא שבאמת טעם זה אינו, ולא אומרים שגם טעם זה הוא סיבה להיותו ש"ש, ולכך לא שייך ליישב את קושיית הגמ' דבגמרתיו הוא תפיס אאגריה.

ובביאור הצירוף דהתפיס אאגריה עם מה שהוא משתכר בתירוצם של התוס', מבאר התומים (ע"ב כ"ב) שזה על דרך המבואר בתוס' לעיל (פ' ב' ד"ה דקא תפיס) שבמלוה על המשכון הוא לא נעשה ש"ש משום דתפיס אחוביה, מכיון שאין לו רווח מהחוב יותר מאילו לא הלווהו, וה"נ רק התפיסה של האומן בשעה שהוא משתכר היא רווח עבורו, משא"כ לאחר גמר מלאכתו, שאין לאומן רווח במה שהוא תופסו לאחר גמר מלאכתו יותר מאילו הבעלים היה משלם לו מיד בסיום המלאכה.[[121]](#footnote-121)

– עד"ז מבאר האילת השחר, והוא מוסיף בזה שהתפיסה אחר גמר המלאכה הרי היא כמו שהאומן החזיר לו את הדבר וחזר הבעלים והביא לו את זה כדי שהוא יתפוס אותו עבור חובו, ונמצא דהו"ל ממש כמו משכון על חוב.[[122]](#footnote-122)

# רש"י ד"ה קמ"ל.

רש"י כותב שבטול את שלך והבא מעות הוא ש"ח, משום שהוא לא התכוון לסלק את עצמו מדין ש"ח על הפיקדון שבידו. – ומדייקים מזה כמה ראשונים (הרמב"ן לעיל מ"ט א', הריטב"א בסוגיין, תלמידי הרשב"א בב"י בסי' ש"ו) שאם הוא יאמר לו להדיא שאינו שומר מעתה הריהו פטור, וכ"ה בעוד ראשונים (הריא"ז בסוגיין בקונטרס הראיות, והר"ן והנמוק"י לעיל מ"ט א').

והנה התוס' לעיל (מ"ט א' ד"ה אלא) כותבים שכשם שאומן שאמר טול את שלך הריהו יורד בזה מדין ש"ש לדין ש"ח, כך גם ש"ש רגיל שאמר טול את שלך הריהו נעשה ש"ח. – והתורא"ש שם כותב שדוקא באומן כך הדין, כי מה שהוא אמר לו טול את שלך כוונתו היתה להודיעו שאינו מעכבו על שכרו או שהוא סיים את מלאכתו, ולא להפקיע את עצמו מדין ש"ח, אבל ש"ש בעלמא האומר כן, מתכוון לסלק את עצמו מדין השמירה לגמרי. (וגם הריטב"א לעיל שם מחלק בין אומן לש"ש, ע"ש טעמו.)

– וכותב בנו של המחנ"א (בהגהת המחנ"א בהלכות שומרים סוס"י כ') – וכן דן רעק"א בתחילת דבריו – שברש"י נראה דלא כתוס' (אלא כמבואר בתורא"ש), כי רש"י כותב שמה שהוא אמר טול את שלך זה להודיעו שאינו תופסו על שכרו, ולפי"ז אין לנו מקור לכל ש"ש שהוא לא נתכוון להסתלק לגמרי מדין השמירה.

– וכותב רעק"א שבאמת יש להשוות את דברי רש"י ותוס' ולומר שאין כאן מחלוקת. – כי הנה המקשן בסוגיין סבר שבגמרתיו הו"ל ש"ש כי נשאר לו דין השמירה אף שכלו ימי השמירה, ולפי"ז מה שבטול את שלך הוא לא ש"ש, בהכרח זה מפני שהוא מתכוון לסלק את עצמו מדין השמירה, ורואים שאעפ"כ נשאר דינו להיות ש"ח, והטעם לזה בהכרח הוא כמבואר בתוס' לעיל שהוא התכוון רק לסלק את עצמו מלהיות ש"ש אך לא מלהיות ש"ח.

– אבל לפי המסקנא שבגמרתיו פקע דין הש"ש שלו, א"כ יוצא שגם בלי שהוא יאמר טול את שלך הוא מפקיע את דין הש"ש שלו כשהוא מודיע לבעלים שהוא סיים, ואם נאמר שאמירת טול את שלך משמעותה סילוק שמירה א"כ מדוע הוא בכלל נעשה ש"ח, והלא גם בלא סילוקו מהשמירה הוא כבר ש"ח, וסילוק השמירה בהכרח מתפרש לפי"ז שהוא בא להפקיע את עצמו שגם ש"ח הוא לא יהיה. – לזה מוכרח רש"י לפרש שלפי המסקנא אמירת טול את שלך אינה מתפרשת כסילוק שמירה אלא היא מתפרשת באופן אחר, שהוא רק בא להודיעו שהוא לא תופס על שכרו.[[123]](#footnote-123)

– אבל עכ"פ בש"ש רגיל שאמירת טול את שלך בוודאי מתפרשת כסילוק שמירה, יוצא שזה פשוט שהוא רק מסלק את עצמו מלהיות ש"ש אך הוא נשאר ש"ח וכדמוכח מהבנת המקשן באומן, וזו הראייה שהתוס' מביאים לכך שבש"ש שאמר טול את שלך הוא נעשה ש"ח, ורק שבאומן לפי המסקנא שגם בגמרתיו הוא נעשה ש"ח – אזי מוכרחים לומר שאמירת טול את שלך מתפרשת כהודעה שלא תפיס אאגריה כמש"כ רש"י.

# או דלמא שומר שכר נמי לא הוי.

הריטב"א כותב שזה פשוט לגמ' שהוא בוודאי ש"ח (וכל הספק הוא האם הוא גם ש"ש), מכיון שהוא חייב להחזיר את החפץ לרשות הבעלים מדעתם, ולכן כל עוד הוא לא עשה כן הריהו ש"ח.

– האהבת חסד (ח"ב סו"פ כ"ב) מוכיח מדברי הריטב"א הללו שכל שואל חייב להחזיר את החפץ לרשות בעליו, והוא לא יכול לומר לבעלים שהם יבואו וייקחו בחזרה את שלהם.

# ונאנסו בהליכה חייב.

רש"י כותב שהוא חייב משום שהוא נחשב לוקח על הכלים, וכן הוא גם בלוקח כלי מבית האומן לבקרו. – ונחלקו בזה הראשונים האם הוא חייב באונסים כי הוא נחשב לוקח או כי הוא נחשב שואל, והרשב"ם (בב"ח פ"ח א' ד"ה והני מילי) מביא את שני הפירושים. (והראשונים בסוגיא בב"ב האריכו בזה.)

– גם התוס' בב"ב (פ"ז ב' ד"ה הלוקח) דנים בזה לעניין ההיא דהלוקח כלי ע"מ לבקרו המובא בסוגיא שם, וגם הם מדמים זאת ללוקח כלים לשגרן לבית חמיו[[124]](#footnote-124), והם מביאים ראייה מסוגיין שהוא נחשב שואל ולא לוקח, שלכך דימו זאת לההיא דאמימר שהואיל ונהנה מהנה, שהיתה לו הנאת השאלה מתחילה. – אבל אח"כ התוס' מביאים את רש"י בסוגיין שהוא לוקח, וכן הם מסיקים בשם ר"י, והם כותבים לדחות את הראייה מסוגיין, שגם ההנאה שהוא היה לוקח מתחילה היא סיבה לומר דהואיל ונהנה מהנה.

– אבל ברש"י בסוגיין מבואר טעם אחר מדוע אומרים בלוקח הואיל ונהנה מהנה, שאין זה מחמת ההנאה שהוא היה לוקח, אלא זה מחמת ההנאה שיש לו שהוא מתפאר בכלים.

והנה בשיטת רש"י והראשונים ההולכים בדרכו שהוא לוקח, מבואר בראשונים בסוגיא בב"ב, שלפי הצד שהוא נחשב לוקח, אין האומן יכול לחזור בו, ולכן הוא לא יכול להקדיש את אותו כלי, ואעפ"כ הלוקח יכול לחזור בו.

– ובגדר חזרת הלוקח, כותב הקה"י (נדרים סי' כ"ד) שהפשטות היא שזה משום דהו"ל מקח על תנאי – שאם הוא יחפוץ בו הוא יחול למפרע, ואם לא אז זה יתבטל למפרע (והתנאי הוא רק ביחס ללוקח ולא ביחס למוכר).[[125]](#footnote-125)

– ועתה יש לברר לפי שיטה זו, שעד כמה שהלוקח יכול לחזור בו מהמקח, א"כ מדוע כשהכלי נאנס הוא לא יכול לחזור בו. – ומבאר הרמ"ה (בב"ב שם), שבוודאי מצב זה – שהמקח חל והמוכר לא יוכל לחזור בו הוא רק עד כמה שהלוקח יקנה או שישלם דמים, כי אל"כ מדוע שהמוכר יסכים לכך, וגדר הדברים הוא שהמקח חל באופן כזה שהגם שהלוקח יכול להחזירו, אבל מ"מ אם המקח ייאנס אזי אומרים שהמקח חל למפרע והלוקח חייב לשלם עליו.

ומבואר בסוגיא בנדרים (ל"א ב', ומובא בתוס') שמדובר שהכלים הללו הם זבינא חריפא. – ולשיטת הראשונים שהוא חייב באונסים מדין שואל, בוודאי א"ש הטעם שצריך להעמיד בזבינא חריפא, שלכך זה נחשב כל הנאה שלו, כי הלוקח הוא הנהנה מהמקח[[126]](#footnote-126). – אבל לשיטת רש"י ודעימיה שהוא חייב מדין לוקח, צ"ב מדוע מדובר דוקא בזבינא חריפא.

– ומבארים הר"י מיגש והרשב"א (בב"ב שם) שזה משום שרק אז סמכה דעתו לקנות. – ועד"ז כותב הרמ"ה (שם) בתוספת ביאור, שבזבינא חריפא המוכר בטוח שאם זה לא יקנה אז אחר יקנה, ולכן הלוקח מעוניין שהמוכר לא יוכל לחזור בו והוא גומר בדעתו לקנות, משא"כ במקח שאינו זבינא חריפא שהמוכר חושש שלא ימצא קונה אחר, ולכן אין גמירות דעת ללוקח, כי אין לו צורך להעמיד את המקח בצורה שהלה לא יוכל לחזור בו.

# רש"י ד"ה בחזירה.

רש"י כותב שאפילו שהוא משלם על הטובת הנאה שלו מ"מ אומרים שהואיל ונהנה מהנה. – המחנ"א (שומרים סי' כ"ג) מוציא מזה שדעת רש"י היא שגם בשוכר אומרים דהואיל ונהנה מהנה – אף שהוא משלם על הנאתו.

– והנה בתור"פ והריטב"א (המובאים לעיל) רואים לא כך, לעניין קושייתם על ההיא ד"הא גמרתיו שומר שכר" – מדוע לא תירצו דמ"מ נימא שהוא יהיה ש"ש מטעמא דהואיל ונהנה מהנה, והם כותבים שכשם שבשואל אומרים דהואיל ונהנה מהנה – להורידו חד דרגא שיהיה ש"ש, כך גם בש"ש יש להורידו חד דרגא שיהיה ש"ח. – והמחנ"א גם דן מעצמו לומר כסברתם, אלא שהוא מוכיח מרש"י לא כך. – וטוען ר' מאיר שמחה על המחנ"א, שלפי"ז תיקשי קושיית הראשונים הנ"ל. (ר' מאיר שמחה אינו מביא את הראשונים הנ"ל אלא הוא מקשה זאת מדיליה.)

– ולכן כותב ר' מאיר שמחה לחלוק על המחנ"א שלעולם גם רש"י מודה שבשוכר לא אומרים דהואיל ונהנה מהנה, דמכיון שהוא משלם את שכר הנאתו לכן בגמר שכירותו הוא נעשה ש"ח. – ורק בלוקח כלים מהאומן לשגרן לבית חמיו אנו אומרים כן, משום שהאומן לא היה מסכים עבור הטובת הנאה הפחותה שלוקח זה משלם לו – לתת לו את הכלים להתפאר בהם, אלא הוא הביא לו את הכלים כי הוא חשב שהוא רוצה לקנותם, ויוצא שהתשלום שהוא נותן לו אינו מגיע להנאה שהיתה לו ממה שהאומן הביא לו את הכלים, ולכן הוא נעשה ש"ש תמורת הנאה זו.

# שמור לי ואשמור לך השאילני ואשאילך וכו' ואמאי שמירה בבעלים היא.

דעת רש"י שקושיית הגמ' דהו"ל שמירה בבעלים היא רק על הציור דשמור לי ואשמור לך, אך לא על שלושת הציורים האחרים. – ובהא דהשאילני ואשאילך שלדעת רש"י אין פטור בבעלים, מבאר הנתיה"מ (ש"ה ב') שאפילו שכל אחד מתחייב לשמור את הדבר השאול לרעהו, מ"מ מה שהוא שומרו זה רק לעצמו שהרי זה נחשב כל הנאה שלו. (כלומר, שהרי לא אומרים שכל שואל יהיה שוכר כי בתמורה לשאלה הוא שומר על החפץ, אלא ודאי שעיקר החזקתו בחפץ היא עבור עצמו, ורק שכתוצאה מההחזקה הזו הוא גם חייב לשמור את החפץ, ולכן זה לא נחשב שהוא עושה מלאכה עבור הבעלים.)[[127]](#footnote-127)

– הטור מביא את רש"י, ועוד הוא מביא את הרא"ש בתשובה (צ"ג א') החולק וסובר שבהשאילני ואשאילך הו"ל בעליו עמו כמו בשמור לי ואשמור לך. – עוד מביא הטור את הרמ"ה הכותב שבכל ארבעת הציורים של הגמ' הו"ל בעליו עמו וצריכים להגיע לכך שאמר לו למחר.[[128]](#footnote-128)

– והטור כותב על דברי הרמ"ה, שבהשאילני ואשאילך מובן לומר שזה ייחשב בעליו עמו, מכיון שכל שואל שומר על כליו של חברו, אבל הוא מקשה על שמור לי ואשאילך וכן על השאילני ואשמור לך מדוע הו"ל בעליו עמו.

– ומבואר בקושיית הטור על הרמ"ה שיש הבדל בין הא דשמור לי ואשאילך – לבין השאילני ואשמור לך, ומדבריו נראה שיש חילוק בפשט הגמ' בין האופנים הללו. (ראה בהערה את לשון הטור[[129]](#footnote-129).)

– הלח"מ (שכירות י' ב') מבאר את הגמ' לפי הטור [וכ"כ המהרש"א] – שבשמור לי ואשאילך הגדר הוא שהשאלה היא שכר השמירה ותמורתה, והחפץ שאבד הוא החפץ השמור, ועל כך מקשה הטור שבעל החפץ שאבד לא נשאל למלאכת השומר אלא רק כליו נשאל לו לכך. – ואילו בציור דהשאילני ואשמור לך הגדר הוא שהשמירה הוא שכר השאלה ותמורתה, והחפץ שאבד הוא החפץ השאול, ועל כך מקשה הטור שהמשאיל לא נשאל למלאכת השואל – לא הוא ולא כליו, ואין לומר שמחמת החפץ השאול זה ייחשב שכליו של המשאיל היה במלאכת הבעלים, כי הלא חפץ זה הוא שנאבד ועליו אנו דנים.

– וכותב הב"י שאת קושיית הטור על הא דשמור לי ואשאילך יש ליישב שגם בשאלת כליו יש דין של בעליו עמו ולא רק בשאלת הבעלים גופיה, אבל קושיית הטור לעניין השאילני ואשמור לך ודאי קשה, וצ"ע.[[130]](#footnote-130)

# שמור לי היום ואשמור לך למחר.

התוס' בב"ב (מ"ג ב' ד"ה דאמר) והריטב"א (בשם התוס') מקשים מדוע אין זה שמירה בבעלים, והלא באמירה זו הוא נשאל לו מעכשיו, ו"בעלים באמירה" (כמבואר בר"פ השואל). – והם מיישבים דבעלים באמירה זה רק כשהוא נשאל לו מיד, אבל כאן הוא משעבד עצמו רק למחר. – והריטב"א מוסיף שבין באופן שהבעלים אמר שהוא יעשה את המלאכה אח"כ, ובין באופן שהבעלים הפסיק במלאכה אחרת בין האמירה למעשה – אנו אומרים ששאלתו חלה רק בתחילת המלאכה.

– ושיטת התוס' להלן בר"פ השואל לדעת רוב האחרונים (המהר"ם שם, המחנ"א שומרים סי' ל"ו, הנתיה"מ שמ"ו א') היא שבאמירה לבדה אין זה נחשב בעליו עמו, אלא רק כאשר הבעלים מזמנים את עצמם למלאכה. – אבל הש"ך (שמ"ו א') לומד בדעת התוס' להלן עפ"י התוס' בב"ב הנ"ל שגם באמירה לחודה חשיב בעליו עמו (כי גם זה נחשב כהכנה למלאכה – כך מבארו הנתיה"מ שם).[[131]](#footnote-131)

# לסוף איגלאי מילתא דההוא שעתא שכרא הוה קא שתי.

רש"י כותב שאם הוא החל במלאכתו היה זה בעליו עמו גם אם בשעת גניבת הגלימא הוה שתי שיכרא, כי די במה שהיה עמו בשעת שאלה. – והראב"ד (מובא בריטב"א הישנים ובשיטה ובנמוק"י) כותב עוד שאם הוא היה שכיר יום היה זה בעליו עמו גם בלא שהחל במלאכה. – והראב"ד הולך לשיטתו דלהלן צ"ז א' בההיא ד"כולן בעידן עבידתייהו כשאלה בבעלים דמו", שהוא כותב שאדם השכור לשעות הריהו נחשב בעליו עמו בשעות הללו גם כשהוא לא עובד בפועל. – ודבריו הובאו בראשונים שם (רא"ש ריטב"א הישנים ר"ן ונמוק"י[[132]](#footnote-132)).

# שקליה לסרבליה ואותביה עילוי חמרא ושקליה לסדיניה דההוא וכו' שאלה בבעלים היא.

הרא"ש בתשובה הנ"ל (צ"ג א') הסובר שבהשאילני ואשאילך הו"ל שאלה בבעלים (דלא כרש"י), מביא ראייה מסוגיין, שהנה מבואר שכל אחד השאיל את שלו לרעהו וזה היה נחשב שאלה בבעלים. – ומעתה יש לבאר את דעת רש"י הסובר שבהשאילני ואשאילך אין זה שאלה בבעלים – מאי שנא מההיא דסוגיין, וכבר עומדים על כך הריטב"א הישנים והב"י (בסי' ש"ה).

– הריטב"א הישנים והב"י בתירוצו הראשון כותבים, שכאן בעל הסדין לא לבש את הסרבל אלא הוא רק היה על חמורו, ולכך הו"ל כהשאילני סדינך ושמור לי שזה ודאי שאלה בבעלים. – עוד כותב הב"י שבציור דסוגיין גם אם תמצי לומר שבעל הסדין היה לובש את הסרבל מ"מ זה נחשב שאלה בבעלים ואין זה דומה לשאר השאילני ואשאילך, כי שואל בעלמא כל הנאה שלו, משא"כ כאן שהוא עסק במלאכת בעל הסרבל בהעברתו על אמת המים.

# לסוף איגלאי מילתא דבלא דעתיה שקליה ובלא דעתיה אותביה.

הריטב"א והמאירי כותבים שעיקר הטעם שאין זה שאלה בבעלים הוא משום שהוא הניח את הסרבל על החמור שלא מדעתו, ולא במה שהוא לקח את הסדין שלא מדעתו. – והריטב"א (לאחת הגירסאות) מוסיף שמה שאמרו בגמ' שהוא גם לקח את הסדין שלא מדעתו, דנקטו האמת דהכי הוה עובדא.

– ואילו הריטב"א הישנים כותב שחיובו באונסים היה מדין שואל שלא מדעת דהוי גזלן, ולכן עיקר הטעם לחייבו היה מחמת מה שהוא לקח את הסדין שלא מדעת בעליו, ורק שנקטו שהוא הניח את הסרבל שלא מדעתו, כי אם בעל הסדין היה מרגיש בהנחת הסרבל, הוא גם היה רואה את לקיחת הסדין ואז היה זה שאלה מדעת הבעלים.

# מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן.

הראשונים מקשים מה הפשט ברבא שסבר שיש לו מיגו.[[133]](#footnote-133) – הריטב"א בסוגיין, וכן בחידושיו לכתובות (כ"ז ב') בתירוץ השני, כותב שרבא ס"ל דמתרצינן דיבוריה, שהוא לא התכוון לומר שלא היו שם מים, אלא כוונתו היתה שהחמור לא מת מחמת המים. – ואביי ס"ל שאין לנו אלא לתפוס לשונו כפשוטו.

– תירוץ נוסף כותב הריטב"א בכתובות וכ"כ הרא"ש (בתוספותיו בשיטה בב"ב ל"א א', ובשו"ת פ"ב א') שאין הפשט שתמיד היו מים בנהר פקוד, אלא שרוב פעמים היה כן, (והרא"ש בשו"ת מעמיד זאת כחידוש שאעפ"כ לאביי (שפוסקים כמותו) זה נחשב מיגו במקום עדים.) ועד"ז כותב הריטב"א הישנים שפעמים המים היו פוסקים באותו נהר.[[134]](#footnote-134)

# אדרבה מדאמר רב הונא הנח לפניך וכו' אלא מהא ליכא למשמע מינה.

הראשונים (רמב"ן רשב"א וריטב"א) מתקשים מדוע לא נאמר שבמשנה מדויק דלא כרב הונא. – והם מיישבים שאנחנו רואים שרב הונא דיבר על משנה זו והוא לא דייק בלשונו לומר שבהנח סתמא ג"כ אין דין שמירה, ובהכרח שרב הונא הבין שאין לדייק כן. – הרמב"ן מוסיף שרב הונא רק מעמיד את עיקרי ההלכה, שיש חילוק בין "לפני" לבין "לפניך", והספק בגמ' הוא בעקבות דברי ר"ה, האם הנח סתמא האם זה כלפני או כלפניך.

# המלוה את חבירו על המשכון וכו' דברי רבי אליעזר רבי עקיבא אומר וכו'.

שיטת רש"י שמחלוקת של ר"א ור"ע היא האם הוא תופס את המשכון לזכרון דברים או לגוביינא, ובמלווה בשטר מודה ר"א שהוא תופס את המשכון לגוביינא, דמצד הזכרון דברים הוא סומך על השטר.

– וברש"י נראה שמלבד שלושת הטעמים שנאמרו בהמשך הסוגיא מדוע מלוה על המשכון יהיה ש"ש (מצד שמואל (דאבד קתא דמגלא אבדו אלפא זוזי), או מצד ר' יצחק דבע"ח קונה משכון, או מצד פרוטה דרב יוסף) – הרי שבתחילת הסוגיא הגמ' נקטה בפשיטות שיש טעם אחר שהוא יהיה ש"ש, והוא מחמת עצם מה שהוא תופס את המשכון לגוביינא, (ולהלן יבואר טפי טעם זה.) והנידון הוא רק האם באמת הוא תופס את המשכון עבור הגוביינא.

תור"פ מקשה על רש"י שתי קושיות נוספות על מה שהקשו התוס' (ולכן הוא מסיק על דרך התוס' ע"ש). – הוא מקשה מה הסברא של ר"ע שמחמת התפיסה על החוב הוא ייחשב ש"ש. – הריטב"א בהביאו קושיא זו מוסיף על כך ביאור, שתחת ההנאה שיש לו בתפיסת המשכון – הוא נתן את מעותיו. – עוד מקשה תור"פ שבגמ' בהמשך הגמ' דנה בכמה אופנים במה נחלקו ר"א ור"ע, ולא אמרו שהטעם של ר"ע זה מצד שהוא תופס על החוב.

הריטב"א מביא קושיותיו של תור"פ, והוא כותב ליישב את שתי הקושיות הנ"ל. – את הקושיא מה הסברא של ר"ע שהוא יהיה ש"ש, מיישב הריטב"א שבוודאי שיש בזה סברא שהוא נהנה כי הוא תפיס אזוזי, ואין זה דומה לגמרתיו (שמבואר בסוגיא לעיל) שהוא ש"ח, דבגמרתיו הוא גילה דעתו דלא תפיס אזוזי, אבל הכא אדרבה כשהוא לא רצה להלוותו בלי משכון הריהו גילה שהוא סומך על המשכון לתפסו אזוזי.[[135]](#footnote-135)

ולגבי קושיית תור"פ לא הגמ' בהמשך לא אמרה שזהו טעמו של ר"ע, טוען הריטב"א שאדרבה, מזה יש ראייה לרש"י, כי הנה רואים שכעת בתחילת הסוגיא לא הובאו טעמים אלה כלל, כי סדר הסוגיא הוא שמתחילה דנו האם משנתנו כר"א והעלו שלא. ולאחר מכן האמוראים היותר מאוחרים דנו שאולי המחלוקת של ר"א ור"ע היא בעניין אחר שלפי"ז באמת מתני' א"ש כר"א, אבל לבסוף המסקנא היא כפי שהגמ' הבינה בהתחלה, שהטעם של ר"ע זה משום דתפיס אזוזי, ומתני' דלא כר"א.

– וטעמו דר"א מבאר הריטב"א (בטעמו הראשון ההולך בדרכו של רש"י) שהוא לא תופס במשכון כדי לגבות ממנו אלא רק לזכרון דברים ולכך אינו נעשה בזה ש"ש. (יתכן שטעם החילוק הוא שרק כשהוא נהנה מגוף המשכון שהוא תופסו לגוביינא זה נחשב שהוא משתכר מזה.) [[136]](#footnote-136)

ולפי תוס' הטעם של ר"ע שמלוה על המשכון ש"ש מבואר בסוגיא להלן, והתוס' נוקטים שלפי האמת הטעם הוא כדשמואל, ובשטר שמודה ר"א זה משום דמסתמא לא היה משכון בשעת הלוואה אלא אח"כ, ולכן הוא ש"ש מדר' יצחק דבע"ח קונה משכון.

# תוס' דברי.

עי' לעיל בביאור מחלוקת רש"י ותוס' בעיקר פשט הברייתא.

התוס' מקשים על רש"י עד כמה שבשטר מודה ר"א שהוא ש"ש, למה מעמידים את המשנה דלא כר"ע ולא מתרצים שמדובר בשטר. – בתירוצם השני מתרצים התוס' שאם היה מדובר בשטר, ר' יהודה לא היה חולק על דין זה. – ומקשים המהר"ם והמהרש"א מדוע א"כ כשהעמידו בסוגיין את המשנה שלא בשעת הלוואתו – לא דחו זאת בטענת התוס', שר' יהודה בוודאי לא יחלוק על דין זה.

– המהר"ם מתרץ (בתירוצו הראשון) שבדין זה דשטר הוא פשוט ולכן טוענים התוס' שר' יהודה לא יחלוק עליו, [ועד"ז מבאר המהר"ם את דברי התוס' להלן בסוגיין פ"ב א' (ד"ה נימא) שכתבו כן לעניין שוי שיעור זוזי[[137]](#footnote-137)], אבל שלא בשעת הלוואתו זה לא דין פשוט ועדיין י"ל שר' יהודה יחלוק בזה.

– והמהרש"א מיישב שר' יהודה יכול ללמוד שר"א ור"ע חולקים באמת גם במשכון שלא בשעת הלוואתו ואיהו סבר כר"א, ורק שלפי ת"ק דמתני' הם לא חולקים בזה, אבל אם מעמידים את המשנה בשטר אזי בהכרח שר"י חולק על שניהם כי ר"א מודה להדיא בשטר.

– עוד כותב המהרש"א שמה שהתוס' כותבים שר"י לא יחלוק על ר"א ור"ע, זה רק כדי ליישב את רש"י, כי לפי התוס' גופייהו בוודאי מוכח שר' יהודה חולק על שניהם, כי הלא התוס' מפרשים את הדין דמלווה בשטר דהברייתא שהוא לאו דוקא והעיקר הוא שזה שלא בשעת הלוואתו, ולפי"ז למאי דמוקי מתני' שלא בשעת הלוואתו יוצא שר"י חולק על ר"א ור"ע.

# כאן שמשכנו בשעת הלואתו כאן שמשכנו שלא בשעת הלואתו.

שיטת רש"י כמבואר לעיל, דהסוגיא כאן טרם נחתה לטעמים המובאים להלן מדוע הוא ש"ש, אלא זה מפני שהוא תפיס לגוביינא, ולפי"ז הטעם בשלא בשעת הלוואתו מודה ר"א הוא משום שאז בוודאי הוא תופס לגוביינא.

– ולפי תוס' הברייתא עצמה העמידה את החילוק הזה דשלא בשעת הלוואתו והטעם בזה הוא כדר' יצחק, וכמובן שזה גם הטעם לחילוק זה בדברי הגמ' כאן.

# תוס' ד"ה והא.

התוס' מעמידים שעיקר דינו דר' יצחק הוא במשכון שלא בשעת הלוואתו, ומ"מ מכיון שבמשכון שלא בשעת הלוואתו קני מדר' יצחק, לכך גם במשכון בשעת הלוואתו אלים שעבודיה ואינו משמט. – עד"ז נוקט גם הבעה"מ (בפסחים ל' ב' ובגיטין ל"ז א'). – והדברים צ"ב, וכבר תמה על כך הרמב"ן (במלחמות בפסחים שם) – דמה עניין קניינו שלא בשעת הלוואתו למשכון בשעת הלוואתו.

– הקה"י (בקידושין סי' י"ח) כותב לבאר את התוס' והבעה"מ עפ"י המבואר בש"ך (ע"ב ט') הכותב שבשעת הלוואתו שאינו קונה משכון זה משום שיש לו שאר נכסים לגבות מהם את החוב, אבל גם כשלקיחת המשכון היתה בשעת ההלוואה, אם לאחר מכן כשבאו לתבוע החוב לא היה לו לשלם, הרי שאז ממילא נקנה לו המשכון. – ולפי"ז מבאר הקה"י את היסוד דאלים שעבודיה, שמכיון שהשעבוד שיש לו במשכון הוא אלים ברמה כזו שבאופן של ממילא יהיה לו קנין במשכון כאשר לא יהיה לו לשלם, לכן זה מועיל להיחשב מיד ברשותו. – אך לבסוף הוא מניח זאת בצ"ע.[[138]](#footnote-138) [[139]](#footnote-139)

ובגוף קושיית התוס', דעת הרמב"ן הריטב"א הר"ן וכ"ה ברשב"א בגיטין (ל"ז א') שלפי האמת לר' יצחק בע"ח קונה משכון גם בשעת הלוואתו, ומה שאמרו להלן בסוגיין "ותסברא אימור דאמר רבי יצחק במשכנו שלא בשעת הלואתו" זה רק בדרך ספק ודחייה בעלמא.

יל"ע במש"כ התוס' שהטעם דאלים שעבודיה מועיל גם לעניין נכרי שהלוה את ישראל על חמצו שגם במשכנו בשעת הלוואתו הוא לא יעבור, דאיך יתכן שמחמת מה דאלים שעבודיה דהנכרי שבכך זה נחשב קצת ברשות הנכרי – יהיה סיבה שהישראל לא יעבור על בל ייראה, והלא סוכ"ס הישראל הוא עיקר הבעלים על חמץ זה. – והגם שהטעם דאלים שעבודיה מועיל בציור דישראל שהלוה נכרי על חמצו, זהו משום שבכך החמץ נחשב קצת ברשות הישראל לעבור עליו, משא"כ בציור ההפוך. עי' בהערה.[[140]](#footnote-140)

# לימא בדלא שוי משכון שיעור זוזי ובדשמואל קא מיפלגי.

לפי תוס' בכל מהלך הסוגיא הא שמואל הוא סיבה בפני עצמה שהוא יהיה ש"ש – מלבד הטעמים דר' יצחק ודרב יוסף, ולכן התוס' מעמידים (בד"ה לא) שאם ר"א ור"ע נחלקו בדר' יצחק או בדרב יוסף – בהכרח כ"ע לית להו דשמואל, דאי אית להו דשמואל שיהיה ש"ש מדשמואל. – ומה"ט התוס' מעמידים (בד"ה לימא, ובאריכות לעיל כ"ט א') שאפשר לומר שלפי רבה דלית ליה הא דפרוטה דרב יוסף מ"מ הוא ש"ש מטעמא דשמואל.

– והטעם דהוא ש"ש לפי שמואל מבאר רעק"א שזה תנאי[[141]](#footnote-141) שאם יאבד המשכון שזה ייחשב כפירעון, ואין זה מדין שמירה.[[142]](#footnote-142) – וביאורו של רעק"א מתאים עם המהלך של תוס'.

אבל לפי הרמב"ן והריטב"א שמואל רק הכל בא לומר שקבלת האחריות על המשכון היא לא רק כנגדו אלא כנגד כל החוב – ושמואל לא נכנס לנידון אם הוא ש"ח או ש"ש, אלא אותו חיוב אחריות שיש כנגד החוב בלא שמואל – לדעת שמואל יש גם על כל החוב,[[143]](#footnote-143) [[144]](#footnote-144) ובטעם שבאמת מלוה על המשכון הוא ש"ש – מביאים הרמב"ן והריטב"א את רש"י שזה מכיון שהוא תפיס לגוביינא, ועוד כותב הרמב"ן שאפשר לומר שגם לפי הסלקא דעתך בסוגיין זה מצד ר' יצחק או רב יוסף, אבל הא דשמואל הוא דין אחר. (ועי' להלן במש"כ עוד הריטב"א בעניין זה.)

ולכן כותבים הרמב"ן והריטב"א שהגמ' היתה יכולה לומר שכ"ע אית להו דשמואל והם חולקים בר' יצחק או ברב יוסף (דלא כתוס'), ומה שלא אמרו כן זה משום שלא פוסקים כשמואל וכמש"כ הגאונים והרי"ף, (וכפי שהתוס' הביאו בשם ר"ח).

– ומה"ט לשיטת הרמב"ן והריטב"א א"א לומר כדברי התוס' שלפי רבה הטעם דהוא ש"ש הוא כדשמואל, כי דברי שמואל אינם טעם לזה כלל.

והנה רש"י כותב שלפי מה שר"ל בסוגיין שר"א ור"ע נחלקו בדשמואל, הרי שבדשוי המשכון שיעור זוזי הם לא חולקים ולכ"ע הוי ש"ש כי הוא לקחו לגוביינא, והמחלוקת בדלא שוי שיעור זוזי שלפי ר"א בכה"ג הוא לקחו רק לזכרון דברים. – ורש"י הולך בזה לשיטתו בתחילת הסוגיא, שהפשטות לומר שהוא ש"ש זה מהאי טעמא דנקיט ליה לגוביינא, וכפי שיבואר.

– התוס' שואלים על רש"י מדוע הסיקו לעיל דמתני' דלא כר"א, ולא אמרו דלעולם ר"א ס"ל כתנא דמתני', ומתני' מיירי בדשוי שיעור זוזי. – והתוס' מתרצים דא"כ ר' יהודה לא היה חולק בזה.[[145]](#footnote-145)

– עוד מבואר בתוס' שהטעם שבדשוי שיעור זוזי מודה ר"א שהוא ש"ש לדעת רש"י – זה משום דרב יוסף, ולאחר מכן התוס' כותבים טעם אחר שלעולם זה מדשמואל – שבדשוי שיעור זוזי זה נחשב כפירש. – והתוס' הולכים בזה לשיטתם (שנתבארה בדף מ"מ הקודם) שהטעם לומר דמלוה על המשכון הוא ש"ש יכול להיות רק מצד אחד משלשת הטעמים המבוארים בסוגיין – או שמואל או ר' יצחק או רב יוסף, (ומכיון שר' יצחק לא דיבר בשעת הלוואה, בהכרח שזה או מדשמואל או מדרב יוסף).

– תור"פ גם הולך בשיטת התוס', והוא מביא את מה שרש"י כותב שבדשוי שיעור זוזי מודה ר"א כי הוא מחזיקו לגוביינא, וכותב התור"פ שהוא כבר טען לעיל בתחילת הסוגיא על רש"י שאין טעם לומר שהוא יהיה ש"ש משום כך, ולכן יוצא שלר"א גם בדשוי אין סיבה שהוא יהיה ש"ש – עד כמה שבדלא שוי לית ליה דשמואל, ובהכרח שהם חולקים גם בדשוי שיעור זוזי – וכדעת התוס'.

– אבל בדעת רש"י גופיה הריטב"א מעמיד מהלך אחר (וכך הריטב"א גופיה מסיק), – ודברי הריטב"א הם המשך למה שהוא כותב בתחילת הסוגיא (הובא בדף המ"מ הקודם) – שהטעם הפשוט שמלוה על המשכון הוא ש"ש זה משום שהוא נקיט ליה לגוביינא, ובזה הוא מיישב את קושיית התור"פ הנ"ל מה הטעם של ר"א בדשוי שיעור זוזי, כי באופן זה באמת נקיט ליה לגוביינא משא"כ בדלא שוי שיעור זוזי דנקיט ליה רק לזכרון דברים כמש"כ רש"י.

– עוד מבאר הריטב"א (וכ"כ המהרש"ל) שהסוגיא כעת הולכת בעקבות מה שהעלו מקודם דמתני' דלא כר"א, ועל כך דנים כעת האמוראים המאוחרים יותר שמא אפשר להעלות צדדים חדשים במחלוקת ר"א ור"ע, שלפי"ז באמת המשנה תהיה גם כר"א, ולבסוף הסיקו כפי שהעלו לעיל שבאמת מתני' דלא כר"א. – ובזה הוא מיישב את קושיית התוס' מדוע לפי צד זה בביאור המחלוקת לא אמרו דלעולם י"ל דמתני' כר"א, כי אדרבה, על כך אנו דנים.

– והריטב"א מחדד זאת על הדרך הנ"ל שהובאה בשמו ובשם הרמב"ן, שמה שדנו שהם חולקים בדשמואל זה בכלל לא סיבה למה הוא יהיה ש"ש, אלא הסיבה היא רק מצד שהוא תופס לגוביינא, ושמואל רק בא לומר שגם בדלא שוי שיעור זוזי דינו כמו בדשוי שיעור זוזי, ולכן לר"ע הסובר כשמואל – הוא ש"ש גם בזה, ור"א ס"ל דבכה"ג הוא תפיס רק לזכרון דברים ולכן לית ליה דשמואל (שכל דינו מבוסס על כך שהוא תופס לגוביינא), אבל לעולם מודה ר"א שבדשוי הוא תופס לגוביינא וא"כ נימא דמתני' כר"א, ועל כך דחו דכ"ע לית להו דשמואל כי לא פוסקים כן ולא בזה הם נחלקו.

# תוס' ד"ה לא.

במש"כ התוס' בשיטת רש"י שבפירש לא יחלוק ר"ע, עי' במהרש"א ובקרני ראם.

ובמש"כ התוס' בשיטתם שהטעם שלא אמרו דמתני' בפירש משום שלפי"ז גם בסתם הוא מפסיד כנגד המשכון, עי' במהר"ם.

# בעל חוב קונה משכון.

צ"ב מהו גדר זה דקניין המשכון, ועי' בזה בהערות.[[146]](#footnote-146) [[147]](#footnote-147) (להלן יבואר הגדר לדעת רש"י שהוא חייב אונסין, ובביאור הגדר לפי התוס' יעוין במה שיבואר על דברי התוס'.)

והנה דעת רש"י שהוא חייב באונסין. – התוס' ועוד ראשונים מקשים על רש"י שהגמ' ר"ל שהטעם של המשנה שהוא ש"ש זה כר' יצחק. – הרא"ש בקידושין (ח' ב') כותב על כך שאפשר ליישב דחדא מתרי פירכי נקט.

– הרמב"ן (בשבועות מ"ג ב' במלחמות) מקשה על שיטת רש"י, שהרי אין כל הנאה שלו וגם באמת הוא לא משתמש במשכון, וא"כ מדוע הוא חייב באונסין

– וביאר הגר"ח זצ"ל (מביאו הגרב"ד זצ"ל בתחילת ספר יונת אלם, וכן מובא שם בסי' י"ד) את דעת רש"י, שהגדר בהא דר' יצחק הוא לא שהוא חייב מדין שואל וכקושיית הרמב"ן, אלא הגדר הוא ש"החוב מונח במשכון" – ולכן כשאבד המשכון גם אבד החוב.[[148]](#footnote-148)

# ותסברא אימור דאמר רבי יצחק במשכנו שלא בשעת הלואתו וכו'.

דעת התוס' בסוגיין ובעוד מקומות שדברי הגמ' הם כפשוטם, שר' יצחק מדבר רק שלא בשעת הלוואתו. – אבל דעת הרמב"ן הריטב"א הר"ן וכ"ה ברשב"א בגיטין (ל"ז א'), שדברי הגמ' נאמרו רק בדרך ספק ודחייה בעלמא, ולקושטא דמילתא בע"ח קונה משכון גם בשעת הלוואתו.

# במשכנו שלא בשעת הלואתו.

המשל"מ (שכירות י' א') מביא מהמהריט"ץ (בסי' י"ב) שכל שמשכנו אחר ההלוואה הו"ל שלא בשעת הלוואתו וקני מדר' יצחק. – והמשל"מ חולק שמדובר רק במשכנו לבסוף ע"י ב"ד[[149]](#footnote-149) שעל כך נאמרו פסוקי התורה שחייב להחזיר כסות יום ביום וכסות לילה בלילה.

– הקצוה"ח (ע"ב ב') תמה על המשל"מ שברמב"ם (מלוה ג' ה') מבואר שהדין להחזיר כסות יום ביום וכו' מדבר גם כשמשכנו שלא ע"י ב"ד כל שלא משכנו בשעת הלוואתו, ויוצא שאדרבה, משם ראייה למהריט"ץ שגם במשכנו בעצמו קני ליה מדר' יצחק. – אך הקצוה"ח מוכיח מהר"י מיגש (המובא בנמוק"י בריש ב"מ) שהוא באמת סובר שבע"ח קונה משכון רק במשכנו בב"ד – דלא כרמב"ם.

# תוס' ד"ה אימור (בעמ' ב').

התוס' כותבים שהוא נעשה ש"ש בההיא הנאה שהוא יכול לקדש עם זה אישה. – הש"ך (ע"ב ט') מקשה איזה קנין יש לו במשכון שהוא יוכל לקדש בו (ומזה הש"ך מוכיח את שיטתו שהוא חייב באונסים כרש"י, כי יש לו קנין גמור). – ובאמת צ"ב לדעת התוס' מה נוסף בר' יצחק, הלא גם בלא הדרשא דלך תהיה צדקה ידענו שיש למלווה זכות לתפוס את המשכון.

– ובספר הערות וציונים ביאר את התוס' עפ"י מש"כ הר"י מיגש (בשבועות מ"ג ב') שהקניין דהמשכון הוא כמו דקל לפירות. – והוא מבאר שהפשט שאין כאן רק זכות לגבות מהמשכון את החוב, אלא כמו שיש מושג של קנין דקל לפירות כך גם כאן יש קנין למלוה בגוף המשכון כלפי הזכות הזו שהוא יכול לגבות ממנו את החוב, ובקניין הזה הוא יכול לקדש.

ומש"כ התוס' שבשעת הלוואתו אינו יכול לקדש אישה, הנה דעת התוס' בקידושין (ח' ב' ד"ה משכון) אינה כן, שגם בשעת הלוואתו היא מקודשת מטעמא דאלים שעבודיה. (והתוס' בסוגיין ס"ל שזה מועיל רק לעניין שמיטה ובל ייראה אך לא לעניין קידושין.) ועי' במהרש"א.

התוס' כותבים שהוא נחשב ש"ש מכיון שהוא יכול לקדש אישה עם המשכון, ואעפ"י שגם עם מעות ההלוואה הוא היה יכול לקדש, אבל כעת אין מעותיו בידו. – ומבאר המהרש"א שכעת שהוא רוצה לקדש את האישה אין לו את המעות והוא נהנה מהמשכון ולכן זה סיבה שהוא ייחשב עליו ש"ש, אבל מחמת עצם תפיסת החוב ע"י המשכון הוא לא נחשב ש"ש (וכמבואר בתוס' לעיל פ' ב' ד"ה דקא תפיס), כי עצם החוב לא מביא לו הנאה שהרי הוא היה יכול שלא להלוות כלל.

# רב יוסף אמר כשומר שכר.

הטעם של רב יוסף שהוא נחשב עוסק במצוה, והוא משתכר בפרוטה כמש"א בגמ' בב"ק (נ"ו ב') – "בההיא הנאה דלא בעיא למיתבי ליה ריפתא לעניא הוי כש"ש".

– ובגדר דין עוסק במצוה ידוע שנחלקו התוס' והר"ן, שדעת התוס' (סוכה כ"ה א' ד"ה שלוחי מצוה, וכ"ה בתוס' לעיל כ"ט א' ד"ה והוי, ובתוס' בשבועות מ"ד ב' ד"ה ורב) שהוא פטור רק כשאינו יכול לקיים את המצוה השנייה, והתוס' טוענים כראייה לכך שהאם נאמר שמי שיש לו ציצית בבגדו ותפילין בראשו הוא ייפטר בכך מכל המצוות. – ולכן מפרשים התוס' ששומר אבדה פטור מלתת צדקה רק בשעה שהוא עוסק באבדה לצרכה כגון לשטחה, או בהמה שהוא נותן לה מזונות.

– אבל דעת הר"ן (בסוכה שם, וכן דעת האו"ז בהלכות סוכה סי' רצ"ט, ומובא בהגה"א בסוכה שם) שזה ודאי שלא כל "מקיים" מצוה פטור מן המצוה, אלא צריך שהוא יהיה "עוסק" במצוה, ולכן באבדה בוודאי שהוא פטור מן המצוה רק בשעה שהוא עוסק בה וכמש"כ התוס', אבל מ"מ טוען הר"ן על התוס' שכל זמן שהוא "עוסק" במצוה האחת הריהו פטור מלטרוח במצוה השנייה – גם כשהוא יכול לקיים את שתי המצוות. – עוד מוסיף הר"ן דמ"מ אם אין לו טורח כלל לקיים את המצוה השנייה, בוודאי ש"מהיות טוב אל יקרא רע". – והרמ"א (באו"ח ל"ח ח') פוסק כשיטת הר"ן.

– ויש שיטה שלישית בראשונים בנידון האמור, והיא שיטת הראב"ד בסוגיין – שגם בשעה שהמשכון בביתו הוא נחשב עוסק במצוה במה שאינו מוכרו, אף שאינו עוסק בו כלל. (ועי' בזה בקטע הבא.)

[בהא דהעוסק במצוה פטור מצדקה, ידועה קושיית הבית יעקב (בכתובות מ"ט ב') דהדין דהעוסק במצוה פטור מן המצוה מועיל לפטרו ממצוות עשה, אבל כמובן שאין לו היתר משום כך לעבור על לא תעשה, ומכיון שיש בצדקה גם לאווין דלא תאמץ ולא תקפוץ, מה שייך לפטרו מצדקה כשהוא עוסק במצות השבת אבדה. (הבית יעקב נשאר בקושיא.) והאחרונים האריכו בזה, ועי' בהערה.[[150]](#footnote-150)]

# לימא דרב יוסף תנאי היא.

הראב"ד (מובא בשיטה ובנמוק"י, ונזכר ברשב"א בב"ק נ"ו ב' ובתשובה ח"ג סי' נ"ב) מקשה שהמצוה נעשתה בשעת ההלוואה ומדוע הוא נחשב ש"ש כל זמן שהמשכון בידו. – והראב"ד מיישב שעצם מה שהוא ממתין ללווה ואינו מוכר את המשכון, בזה הוא מקיים מצוה. – ומזה מוציא הרשב"א (שם) שדעת הראב"ד שכל המקיים מצוה הריהו בכלל עוסק במצוה. (ועי' בזה בקטע הקודם.)

– אבל הרשב"א גופיה חולק על יסוד זה של הראב"ד בדין עוסק במצוה, ואת קושיית הראב"ד הוא מיישב (בתשובה הנ"ל, והנמוק"י מביאו), שבשעת ההלוואה שהוא עסק במצוה הוא נפטר מהפרוטה דרב יוסף, וזה מחשיבו כש"ש על משכון זה בכל משך החזקתו, כי כל שומרי שכר המקבלים שכר בתחילת השמירה או בסופה נעשים בכך ש"ש על כך השמירה.

– והריטב"א בסוגיין וכן התוס' בשבועות (מ"ד ב' ד"ה והוי) והרא"ש בתשובה (צ' ג') כותבים, שהוא נחשב ש"ש מחמת הטיפול במשכון כגון כשהוא מנער את הבגד וכיו"ב.

עוד כותב הרא"ש בתשובתו הנ"ל שאחרי הזמן שקבע המלוה ללווה לקחת את המשכון – יותר אינו נחשב ש"ש, דמכאן ואילך הו"ל רק כפיקדון בעלמא, ובפיקדון דעלמא אין דין דפרוטה דרב יוסף מכיון שביד המפקיד לבוא ולנערו, ורק במשכון שהמלוה לא נותן ללווה לקחתו הוא נחשב ש"ש. – ודברי הרא"ש הובאו בטור (בסי' ע"ב) ובשו"ע (שם בסע' מ"ג).

– וכותב הנתיה"מ (ע"ב ז') בדעת הרשב"א הנ"ל שהוא ש"ש מכיון שבשעת ההלוואה הוא נשכר את הפרוטה דרב יוסף וזה מועיל לכל משך החזקת המשכון – שגם הוא מודה שאחרי הזמן שנקבע להחזיר המשכון שהוא ש"ח, כי זה כמו אחר זמן השכירות שהוא רק ש"ח (כמבואר בסוגיא לעיל פ' ב'), ומראש לא היתה דעתו להיות ש"ש אחר זמן זה.

– עוד כותב הנתיה"מ להקשות על הרא"ש, שאם נאמר שכל מה שבשמירת פיקדון בעלמא הוא לא נעשה ש"ש מחמת הפרוטה דרב יוסף זה משום שהמפקיד יכול לבוא ולנערה, א"כ יקשה לפי ר"א להלן בסוגיין שבמלוה צריך למשכון הוא ש"ח, שהרי באופן זה המלווה לא נותן ללווה לקחת את המשכון וא"כ שייעשה ש"ש מטעם זה. – ועל דרך זה קשה באופן שהבעלים אינו במדינה שאז השומר חייב בשיטוח וניעור, ומדוע הוא לא ייחשב בכה"ג ש"ש.

– ומיישב הנתיה"מ שכוונת הרא"ש היא שהפטור מפרוטה דרב יוסף מחמת השיטוח והניעור זה רק כשהוא נכנס לשמירה זו מחמת המצוה, שאז רואים גם את הטיפול במשכון כהמשך המצוה שלו, אבל ש"ח בעלמא – אפילו שהוא קיבל עליו את הטיפול בפיקדון כשהבעלים אינו במדינה, אין זה נחשב עיסוק במצוה – כי הקב"ה לא ציווה לקבל פיקדונות ולטפל בהם.[[151]](#footnote-151)

– והנה הריטב"א גם הוא מתקשה מדוע כל ש"ח לא יהא ש"ש כי הוא חייב לנערו והוא משתכר את הפרוטה דרב יוסף. – ובחידושיו לשבועות (מ"ד א') מתרץ הריטב"א: "וי"ל דשאני שומר דכי מנער לה לאו למצוה הוא אלא מדין שמירתו שקיבל עליו בפירוש, ולא חשוב עוסק במצוה לפוטרו מפרוטה דעני", עכ"ל. – ונראה לכאורה שכוונתו על דרך מש"כ הנתיה"מ.

– אבל הריטב"א בסוגיין מיישב באופן אחר[[152]](#footnote-152), ששומר חינם שהבעלים הוא שהביא לו את הפיקדון לשמרו, אנן סהדי שהוא יורד בסתמא להיות ש"ח, ואף שהוא לא אמר זאת במפורש הרי זה כאילו שהוא פירש. – משא"כ שמירת אבדה שלא באה לו מיד הבעלים אלא שזו שמירה מחמת המצוה, וכן במלוה על המשכון שזה בא אליו מחמת המצוה – בזה אומרים שבסתמא דעתו להיות ש"ש. – אפשרות נוספת כותב הריטב"א שבשמירת מצוה זהו תנאי ב"ד שכך יהא הדין.[[153]](#footnote-153)

# במלוה צריך למשכון.

לרש"י ותוס' הכוונה "צריך למשכון" שהוא משתמש במשכון. – ומקשים על כך הראשונים (הרמב"ן הרשב"א והריטב"א הישנים) וגדולי האחרונים (התורת חיים, הש"ך בסי' ע"ב סק"ד וי"א, הגר"א ע"ב ה') דא"כ הוא כשוכר ממש ומה"ט הוא ייחשב כש"ש גם לר"א. – והראשונים (הנ"ל) מתרצים שמדובר לאחר שכלו ימי שכירותו, שמכאן ואילך הוא יכול להיחשב ש"ש רק מחמת המצוה.

– והגר"א (שם) מתרץ [וכ"ה בש"ך (שם בסקי"א)[[154]](#footnote-154)] שמדובר שהוא רק התנה להשתמש במשכון אבל הוא טרם עשה זאת ולכן טרם חל עליו דין שוכר, ולא שייך כאן לומר שהוא ייחשב מיד ש"ש דומיא דמעות מותרים (לעיל מ"ג א'), דלעיל שהוא ייחשב שואל עליהם, לכך אומרים דהואיל ונהנה מהנה מהני לעשותו ש"ש, משא"כ כאן שגם כשהוא ישתמש במשכון הוא לא יהיה אלא ש"ש.[[155]](#footnote-155)

הר"ח מפרש ד"מלוה צריך למשכון" הכוונה היא שהמלווה אינו רוצה להלוות בלא משכון. – בתוס' משמע שלפי"ז טעמו של ר"א הוא שמכיון שהוא לוקח משכון – אין ההלוואה נחשבת כלל למצוה, וכ"כ תור"פ והריטב"א בביאור שיטת ר"ח, ולכן הם מקשים על כך מדוע אין ההלוואה נחשבת מצוה עד כמה שהוא לוקח את המשכון בצדק.

– אבל הרמב"ן הרשב"א והר"ן מפרשים בשיטת ר"ח שגם ר"א מודה שיש מצוה להלוות גם כשלוקחים משכון, אלא שהוא סובר שהמצוה היא רק ההלוואה ולא נטילת המשכון. – ור"ע סובר שמכיון שבלא המשכון הוא לא היה מלוה לו, יוצא שהמשכון הוא הגורם להלוואה, ולכן גם המשכון הוא חלק מהמצוה.

בדפי המ"מ הקודמים הובא ביאורו של הריטב"א בסוגיין – בעקבות דברי רש"י שהטעם הפשוט שהמלוה על המשכון הוא ש"ש כי הוא תפיס לגוביינא, – שהריטב"א כותב שהאמוראים הקדומים יותר העלו דמתני' דלא כר"א, ולאחר מכן באו אמוראים יותר מאוחרים ודנו בדברי הקמאי, שלכאורה אפשר להעמיד את מחלוקת ר"א ור"ע באופנים אחרים, שלפי"ז א"ש מתני' כר"א. – ובאמת כך גם מפרש הריטב"א את דברי הגמ' שהם נחלקו במלוה צריך למשכון, שזה רק בדרך דחייה בעלמא[[156]](#footnote-156), – אבל לפי האמת רבה יאמר שגם ר"א וגם ר"ע א"ש כשיטתו בשומר אבדה דמצוה אינה סיבה להחשיבו ש"ש, והטעם דר"ע שהוא ש"ש זה משום דתפיס לגוביינא, וכפי ההבנה הפשוטה בתחילת הסוגיא.

# במלוה צריך למשכון וכו' מר סבר מצוה קא עביד שהלוהו וכו' ומר סבר וכו' שלהנאתו מתכוין.

הנה בגמ' בסוכה כ"ו א' מבואר שתגרי סת"ם נקראים עוסקים במצוה, ורש"י שם מפרש שהתגרים לוקחים מכותבי הסת"ם – "כדי למכור ולהמציאן לצריך להם". – ומדייק המג"א (ל"ח ח') שדוקא מכיון שכוונתם לצורך המצוה "להמציאם לצריך להם" – לכן הם נחשבים עוסקים במצוה, אבל בעושים להשתכר אינם נחשבים עוסקים במצוה, והוא מקשה שמצאנו (בסוגיא בנדרים ל"ג ע"ש) שמשיב אבדה נחשב עוסק במצוה גם כשהוא לוקח על כך שכר. – ומחלק המג"א (בתירוצו השני) שתלוי למה **עיקר** כוונתו, שאם עיקר כוונתו למצוה ורק שהוא גם לוקח על כך שכר – הוא נחשב עוסק במצוה, אבל אם עיקר כוונתו לשכר הוא לא נחשב עוסק במצוה.

– והמשנ"ב (שם בסקכ"ד) מביא את המג"א, אבל בביאור הלכה הוא מתקשה בדברי המג"א, שכאן בסוגיא לדרכו של רש"י, מבואר שלפי ר"ע – דקי"ל כוותיה – גם כשהוא מתכוון להנאתו זה נחשב עוסק במצוה.

– והוא כותב ליישב שאולי הפשט בסוגיין שהם נחלקו בסתמא מהי כוונתו, שלפי ר"ע בסתמא כוונתו גם למצוה וגם להנאתו ולכן הוא נחשב עוסק במצוה, ולפי ר"א אומרים שבסתמא כוונתו רק להנאתו, אבל באופן שאנו יודעים בפירוש שכוונתו רק כדי להרוויח הוא לא נחשב עוסק במצוה לכ"ע. [עוד מוסיף שם הבה"ל שא"צ שתהא כוונתו יותר למצוה מאשר להנאתו, אלא גם כשמכוון לשניהם בשווה זה נחשב עוסק במצוה, וכמבואר באליה רבה (תקפ"ט ח') שהתוקע בשופר גם להתלמד וגם לשם מצוה שהוא יצא יד"ח, ומכיון שזה נחשב למצוה, יש בזה את הדין דעוסק במצוה.]

– ולאחר מכן כותב הבה"ל יישוב אחר על קושיית המג"א על רש"י (וכ"ה בקובה"ע מ"ח י"א), שהעוסק בדבר שהוא גוף המצוה, א"צ שתהא כוונתו לשם מצוה, כי עצם העיסוק שלו נחשב עיסוק של מצוה, משא"כ בתגרים שאין זה גוף המצוה אלא רק הכשר מצוה, בזה רק הכוונה שלו לשם מצוה היא המחשיבה את פעולתו לעוסק במצוה, ולכן בסוגיין וכן בהשבת אבדה – גם כשאינו מכוון לשם מצוה הוא נחשב עוסק במצוה. – ונפק"מ שכותבי סת"ם נחשבים עוסקים במצוה גם כשהם עושים זאת להשתכר, מכיון שגוף הכתיבה היא מצוה ד"וכתבתם".

# תוס' ד"ה וסבר.

שיטת התוס' בסוגיין ובב"ק כ"ז ב' (ד"ה ושמואל) שלא כל מזיק באונס חייב, אלא רק מזיק באונס כעין אבידה, אבל בכעין גניבה הוא פטור, וכ"ש באונס ממש. – למה שהוא פטור באונס גמור מביאים התוס' כמה ראיות, וראיית התוס' שהוא פטור גם באונס כעין גניבה היא מסוגיין שלכך לא מחייבים את שובר החבית מדין אדם המזיק.

– דעת הריב"א (בתור"פ בב"ק כ"ז א' וכן ברבינו ישעיה בשיטה שם) שאמנם באונס גמור אדם המזיק פטור כדהוכיחו התוס', אבל באונס כעין גניבה הוא חייב, ואת ראיית התוס' מסוגיין דוחה הריב"א שמכיון שמוטל עליו להתעסק במלאכת בעה"ב[[157]](#footnote-157) לכן הוא פטור, ובזה דוחה הריב"א (בר' ישעיה) גם את ראיית התוס' מהא דטבח אומן שקלקל פטור. [ובטעמו של הריב"א לפטור כשהוא מתעסק עבור הניזק, לומדים המחנ"א (נזק"מ סי' ה') והקה"י (ב"ק כ"ד) שלכך הו"ל כמזיק ברשות ואין זה בכלל פרשת נזיקין – על דרך סברת הרמב"ן דלהלן.[[158]](#footnote-158)]

– ודעת הרמב"ן שאדם המזיק חייב גם באונס גמור, ואת ראיות התוס' הוא כותב לדחות. – ביחס לחלק מהראיות הוא כותב שטעם הפטור אינו משום שהוא אנוס אלא זה משום שהשני פשע בעצמו, כי ההיא דהירושלמי שחברו שישן אצלו פשע בעצמו, וכן בבעל חבית ראשון ובעל קורה אחרון – שבעל החבית פשע בעצמו שהוא נעמד, וכן בההיא דאין דרכם של בני אדם להתבונן בדרכים שהפטור הוא משום הפשיעה דהמזיק.

– ובטבח אומן שקלקל כותב הרמב"ן שטעם הפטור הוא משום שאין באומן "הטועה במלאכתו" משום מזיק. – וכותב הקה"י (בב"ק שם) שכוונתו לסברת הריב"א הנ"ל, דהו"ל כמזיק ברשות.

– אבל מההיא דסוגיין לא קשה לרמב"ן כלל (דלא כריב"א שהוצרך לדחות שכאן הוא עוסק במלאכת בעה"ב), כי הוא לומד (כאן בחידושיו וכן במלחמות בב"ק כ"ט א') שמה שהוא מזיק מחמת שהוא נתקל – אפילו בשעת הנפילה כי ההיא דסוגיין – לא חשיב מזיק דאדם אלא מזיק דאש, כי הנפילה לא היתה מכוחו אלא מכח הקרקע שבא הוא נתקל. [וכותב החזו"א (ב"ק י"א כ"א) שהגם שאדם שנפל מהגג ברוח מצויה והזיק חשיב אדם המזיק (כמבואר בב"ק כ"ז א') אף שמה שהפילו זה הרוח ולא האדם בעצמו, שאני הכא שהחבית היא שהזיקה ולא האדם.]

ובההיא דטבחוה ואכלוה שאינם חייבים מדין אדם המזיק, מבואר ברמב"ן בכתובות (ל"ד ב') הטעם לפטרם בזה, כי הפרה היא ברשותם והם חשבו שהיא שלהם שהם ירשו אותה מאביהם. – ומבאר הקה"י (בב"ק שם) שאדם המזיק באונס עושה בזה איסור ורק שהוא אנוס על כך, משא"כ שם שהיה להם מותר לעשות זאת דחזקה מה שתחת יד אדם הרי זה שלו.[[159]](#footnote-159)

# איסי בן יהודה אומר אין ראה שבעת ה' תהיה בין שניהם הא יש רואה יביא ראיה ויפטר.

רש"י מפרש שאיסי בא להחמיר על הנתבע שאם יש עדים הוא לא יכול להיפטר משבועה אלא עליו להביא ראיה. וכן מסקנת הרי"ף ע"ש.

נחלקו הראשונים בדינו של איסי בן יהודה, שלדעת הרמ"ה (המובא בטור בסי' קפ"ז) הוא מדבר רק בשבועת השומרים, ולדעת הר"ן והנמוק"י בסוגיין דין הוא גם בשאר השבועות, וכן לומד הב"י (בסי' קפ"ז) בדעת הרמב"ם (שלוחין ב' ט').

עוד נחלקו האחרונים בדינו של איסי בן יהודה, שלדעת הקצוה"ח (רצ"ד ג') והנתיה"מ (קפ"ז ג') דין זה הוא לא רק כשיש חיוב שבועה, אלא בכל מקום שהוא יכול להביא עדים על טענתו, עליו להביא את העדים. – והחזו"א (חו"מ ה' ב') נוקט שזהו רק דין במקום שיש חיוב שבועה. (ועי' להלן בהערה 4.)

הקצוה"ח (רצ"ד ב') מקשה מדוע במקום שיש עדים הוא לא יהיה נאמן במיגו, דהנה הטעם שבעלמא שומר אינו נאמן בטענת נאנסו במיגו דלהד"ם או החזרתי, זה משום דמיגו לאפטורי משבועה לא אמרינן (לדעת הר"י מיגש בשבועות מ"ה ב' והרמב"ם שכירות ב' ח'), או משום דהו"ל מיגו דהעזה (לרא"ש שבועות ז' ג', ולעוד ראשונים), אבל כאן שיש עדים הו"ל מיגו לאפטורי מממון כי כשאינו מביא את העדים הוא מתחייב ממון.[[160]](#footnote-160) – ומביא הקצוה"ח את הבעה"מ (בב"ב ל"ג א') שבמקום שבקל הוא יכול להביא עדים אינו נאמן במיגו, והוא כותב שלפי"ז לא קשה, כי במקום שיש רואה הוא יכול בקל להביא עדים, אבל לפי הרמב"ן במלחמות החולק שם על הבעה"מ, קשה.[[161]](#footnote-161)

# שבועה זו תקנת חכמים היא וכו' היכי משתבע אמר רבא שבועה שלא בכוונה שברתיה.

הנה לפי ר"מ בהכרח שהשבועה היא שהוא לא שבר בכוונה, אבל אין להשביעו על כך שהוא לא פשע, כי בלא"ה נתקל פושע ואעפ"כ ר"מ פוטרו (ואין לחלק בזה ברמת הפשיעה כמש"כ התוס').

– וכותב הרי"ף[[162]](#footnote-162) שמ"מ להלכה פוסקים בנתקל כר' יהודה שהוא לא פושע – אבל גם פוסקים את התקנה שתיקנו חכמים לפטור את המעביר חבית – דלא כר' יהודה גופיה. – ולפי"ז כותב הרי"ף שאמנם לפי ר"מ מוכרחים לומר שהשבועה שתיקנו היא שהוא לא שבר בכוונה וכנ"ל, אבל להלכה דנתקל לאו פושע י"ל שהתקנה היא דוקא בש"ש שחייב מעיקר הדין כשהוא נתקל אפילו שנתקל לאו פושע, ואצלו תיקנו שיישבע וייפטר מלשלם, והוא באמת צריך להישבע שלא פשע ברמה שש"ח גם חייב עליה. – ואילו בש"ח שהעביר חבית לא תיקנו כלום, כי אם הוא נתקל הרי מעיקר הדין הוא נשבע ונפטר גם בלי התקנה, ואם הוא פשע ברמה שהוא חייב לשלם – בזה באמת לא תיקנו לפטרו.[[163]](#footnote-163) – ויוצא שבאמת להלכה אין לנו מקור לומר שיש שבועה שלא שבר בכוונה, וכל השבועה היא רק על כך שלא פשע, וכפי עיקר דין השבועה שלו. (וכ"ה ברא"ש וברמב"ם שכירות ג' ב' ובשו"ע ש"ד א'.)

– והרי"ף מביא לזה ראייה, מהעובדא דריסקתא דמחוזא בסוגיין – שהרי"ף גורס שרבא אמר לו להביא ראיה שלא פשע והוא ייפטר, שרבא חייב אותו להביא עדים מדאיסי, אבל אם לא היה עדים הדין היה שהוא נשבע ונפטר בטענה זו, ולא היה לו להישבע גם על כך שהוא לא שבר בכוונה.[[164]](#footnote-164)

עוד כותב הרמב"ן שלהלכה לא מחלקים בין אם זה דרך מדרון או לא ודלא כר"א, כי לא מצאנו בדברי חכמים הללו חילוק בזה. וכן לומד הלח"מ ברמב"ם (שכירות ג' ב', הביאו השו"ע ש"ד א') שאינו מביא את החילוק הזה להלכה, משום שחכמים לית להו דר' אליעזר. – אבל הטור (בסי' ש"ד) פוסק את החילוק הזה להלכה, שבדרך מדרון זה דומה לגנו"א ותיקנו שהוא פטור, אך בדרך ישרה הוא חייב לשלם. (וע"ע בדברי רש"י להלן בההוא עובדא דשקולאי ובמה שמובא שם.)

# ריסתקא דמחוזא שכיחי בה אינשי וכו'.

עי' לעיל בקטע הקודם במה שהוכיח הרי"ף מדברי רבא הללו.

# הני דדרו באגרא ואיתבר נשלם פלגא.

רש"י והרמב"ם (שכירות ג' ב', הובא בשו"ע ש"ד ב') מפרשים שהמוט נשבר.[[165]](#footnote-165)

– והרמב"ן הרשב"א והרא"ה (בריטב"א) מפרשים שהוא נתקל, ומבארים הרמב"ן והרשב"א לפי"ז מש"א בגמ' שהוא דומה לפשיעה ודומה לאונס, שמצד אחד בנתקל פוסקים שהוא לא פושע – דלא כר"מ וכנ"ל, אבל מצד שני מכיון הוא נשא משא כבד מידי יש צד שהוא נחשב פושע ברמת פשיעה כזו שגם ש"ח חייב עליה – שלהלכה לא פטרו את השובר חבית בפשיעה, – ולכן תיקנו שישלם חצי. – ומזה מוכיח הרמב"ן את שיטת הרי"ף הנ"ל שלהלכה נתקל לאו פושע, ושהתקנה נאמרה רק לפטור ש"ש שנתקל באופן שהוא לא היה פושע.

בעצם דין החלוקה שלא אומרים כמו בעלמא דמספק הממע"ה, – רעק"א בגליון הש"ס מציין לדברי התוס' בב"ב ס"ב ב' (ד"ה איתמר) הכותבים שזהו אחד המקומות שהיה נראה לחכמים לפסוק דין יחלוקו.

# רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא שקל לגלימייהו.

רש"י כותב באחד הפירושים שהיה זה בפשיעה שלא במקום מדרון.[[166]](#footnote-166) – המהרש"א מתקשה שהיות ורבה בר רב חנן סבר שהם חייבים, בהכרח זה משום שהוא סבר שלא פוסקים את התקנה לפטור את המעביר חבית, וא"כ למה רש"י הוצרך להעמיד שזה היה פשיעה, והלא הם היו ש"ש החייבים גם בגנו"א.

– וכותב המהרש"א שרש"י לומד על דרך הרי"ף (הנ"ל) שלהלכה נתקל לאו פושע והתקנה נאמרה רק באופן דהו"ל כעין גנו"א ולא בפשיעה גמורה, ועוד ס"ל לרש"י שאם זה לא במקום מדרון הוא נחשב פושע גמור (וכדעת הטור הנ"ל), ולכן רבה בר"ח סבר שהם חייבים.[[167]](#footnote-167)

# למען תלך בדרך טובים וכו' וארחות צדיקים תשמר.

עי' בתוס' לעיל כ"ד ב' (ד"ה לפנים) ובב"ק ק' א' (ד"ה לפנים) שהקשו שבגמ' שם מובא מקור אחר להנהגה של לפנים משורת הדין.

הגר"א בביאורו למשלי (ב' כ' על הפסוק הנ"ל) מבאר מדוע "דרך טובים" מתייחס למחילת ההיזק, ו"אורחות צדיקים" מתייחס לתשלום שכרם, ואלו דבריו:

"בדרך טובים – הם הנקראים המטיב עם הבריות, ו"צדיק" הוא העושה צדקות ונותן משלו לבריות בחינם אף שלא היה ראוי אף להטיב עמהם והוא עושה עוד צדקה עמהם, זהו הנקרא "צדיק" והוא יותר מן הטובים, – לכן אותן הם מועטים, כי זה יותר קשה על האדם לעשות גם צדקה עם הבריות, אבל להטיב לבריות דהיינו שלא לעשות רע זהו דרכן של רוב בני אדם – אף למי שהיה ראוי לעשות רע לפי הדין. – לכן כתיב אצל הטובים "דרך" – שהוא דרך רחב, אבל אצל הצדיקים "אורחות". וגם אמר "תשמור" – לפי שאין דרכן של רוב בני אדם לעשות, לכן זו צריך שמירה."

"ועל פי זה תבין מה שאמרו בגמרא בבא מציעא פ"ג וכו' – ולכאורה אינו מובן שמתחילה אמר לו מ"למען תלך בדרך טובים", ואצל השכר אמר לו "ואורחות צדיקים תשמור". – ולפי מה שנתבאר הוא שפיר, דלמחול ההיזק הוא דרך הטובים המטיב לבריות לעשות להם טובה אף שנתחייבו בדין למחול להם, אבל ליתן להם עוד משלו – אינו אפילו דרך הטובים. – לכן אמר שזהו "ואורחות צדיקים" לתת להם משלו ואף שהם נתחייבו ליתן לו מן הדין. – ומה שכתוב "דינא הכי אמר ליה אין", – היינו נגדך הדין כן שזהו אורחות צדיקים", ע"כ דברי הגר"א.

1. ויש נפק"מ בתרעומת זו כמבואר ברמב"ן ברשב"א ובנמוק"י להלן בסוגיין, באופן שהפועלים חזרו בהם מפני שהשער התייקר, שאפילו אם הם אמרו בפירוש שהם רוצים כעת את השער היקר, כאשר בעה"ב פייסם בסתמא, מכיון שיש לו זכות להתרעם עליהם, הרי שבסתמא הם נשכרים לו על דעת השער הזול שסיכמו מתחילה, וכן עד"ז בציור ההפוך, שבעה"ב חזר בו כי השער הוזל, שאפילו שהוא אמר במפורש שהוא רוצה את השער הזול, אם הפועלים פייסוהו בסתמא, מכיון שיש להם תרעומת עליו, הרי שבסתמא זה מתפרש על השער היקר. [↑](#footnote-ref-1)
2. עוד מחדש שם ר' ישראל סלנטר שכשם שבחוב ממון אחר שמחל לו על החוב אסור לחזור ולתבעו, כך בעניין התרעומת אחרי שהוא מחל לחברו, אין לו יותר זכות להתרעם עליו. [↑](#footnote-ref-2)
3. וכותב המחנ"א (שכירות פועלים סי' ז', ודבריו מתייחסים לציור של התה"ד בסי' שכ"ט יעו"ש) שלפי"ז ה"ה בבעה"ב ששכר משרתת והיא רוצה לחזור בה, דהו"ל דבר האבד מכיון שבעה"ב ואנשי ביתו לא הורגלו בעשיית מלאכה דידהו, וע"י חזרת המשרתת הם יתאחרו מעשיית מלאכתם. [↑](#footnote-ref-3)
4. ואמנם אין זה מוסכם, עי' בזה בקצוה"ח (של"ג ב' וג') ובמה שיובא בדף מס' 3. [↑](#footnote-ref-4)
5. ועי' להלן הערה 9 במה שיש להוציא מדברי הראשונים הללו לגדר דין דבר האבד. [↑](#footnote-ref-5)
6. ואמנם הש"ך (שם בסקכ"ח) נשאר בדין זה בצ"ע, מאחר והרמב"ן וההגה"א לא סוברים כן, וכדלהלן. [↑](#footnote-ref-6)
7. ולא נתפרש מהו הדין החדש הזה. – ומ"מ לפי כל המהלכים (מלבד הריטב"א דלהלן) יוצא שזהו חיוב מחודש, שהרי בהכרח אין כאן חיוב דדד"ג. (ורק שלפי ההגה"א דין מחודש זה נאמר אפילו באופן שבעה"ב לא היה מוצא פועלים, ולרוב הראשונים זה נאמר רק באופן שהוא היה מוצא פועלים.)

   והנתיה"מ (של"ג ג') כותב בביאור דין זה (דבריו נאמרו בשיטת רוב הראשונים שמדובר כשהיה מוצא פועלים, אבל אפשר ללמוד מזה גם לשיטת ההגה"א) שכך תיקנו חז"ל שהפועלים יתחייבו בדבר האבד, או שחז"ל אמדו את דעת הפועלים שכך דעתם להתחייב כדי להשלים את הנזק. [וע"ע בזה בהערה הבאה.] [↑](#footnote-ref-7)
8. ואכן רעק"א מתקשה מדוע התוס' והרא"ש כותבים שבחזרת הבעה"ב הו"ל דד"ג, ולכאורה כיון שהם הפסידו עפ"י דיבורו פשיטא דהו"ל כזרוק מנה לים ואני אתחייב לך דמתחייב מדין ערב. [↑](#footnote-ref-8)
9. המדרכי שם מאריך בציורים שהם רק גרמא בעלמא ולא גרמי. – וכיו"ב איתא בירושלמי (בב"מ ה' ג', ומובא ברא"ש בב"ק פ"ב סי' ו' ובשאר הראשונים) שהמבטל כיסו של חברו פטור. – ועד"ז כותב רעק"א (המובא בהערה הבאה) דהו"ל גרמא עפ"י המבואר בתוס' בב"ק (כ' א' ד"ה אין נהנה) דהמגרש את חברו מביתו ונעל בפניו הו"ל רק גרמא בעלמא.

   – ובדעת התוס' והרא"ש בסוגיין שזה גרמי ולא גרמא, מבארים הפלפולא חריפתא (בפירקין באות ד') והמחנ"א (גזילה סי' י"א) שכאן זה אחרת מכיון שבוודאי הם היו מוצאים להשתכר. [↑](#footnote-ref-9)
10. ומ"מ לפי כל הדרכים יוצא שדין דבר האבד שהוא שוכר עליהם הוא דין חדש [וכנ"ל בהערה 7] ואין זה מדד"ג, שלכן לא שוכר עליהם תמיד כפי כל ההפסד. – ולפי"ז יוצא שהראשונים הנ"ל שדימו את הדין שבעה"ב משלם לפועלים כשהוא חוזר בו – לדין דבר האבד, לכאורה סוברים שאין חיובו מדד"ג, וכן לומדים הקצוה"ח (של"ג ב' וג') ורעק"א (על השו"ע של"ג ב', ולהלן ע"ט א' ד"ה בסמ"ע סק"ח) שלפי הראשונים הללו זה רק גרמא בעלמא, דלא כתוס' והרא"ש שכתבו שזה מדד"ג.

    – ומה"ט מקשים הקצוה"ח ורעק"א על הסמ"ע (של"ג ח'), שהנה השו"ע פוסק דבעה"ב החוזר בו משלם לפועלים מדין דבר האבד – מבאר הסמ"ע שחיובו הוא מדד"ג, ומקשים הקצוה"ח ורעק"א שהסמ"ע חיבר את שני טעמים יחד. – ובאמת גם בבהגר"א (של"ג ל"ד) נראה כסמ"ע, יעו"ש.

    – והנתיה"מ (של"ג ג') לומד בכוונת התוס' והרא"ש שאין כוונתם שזה דד"ג ממש, כי באמת גם הם מודים שזה נחשב רק מניעת רווח בעלמא, אלא שמחמת הדבר האבוד שיש כאן, תיקנו חכמים לדון זאת כמזיק בידיים, ולכן בעה"ב החוזר בו חייב כי הוא נידון כמזיק בידיים, וכן מה"ט הפועלים שחזרו בהם חייבים באופן שחכמים חייבום. כי כך חכמים תיקנו מחמת האיבוד שיש כאן.

    – ולפי הנתיה"מ אפשר להשוות את התוס' והרא"ש עם הראשונים, וגם דברי הסמ"ע והגר"א א"ש. [↑](#footnote-ref-10)
11. והנתיה"מ (של"ג ג') מתרץ לפי דרכו (בהערות הקודמות) שהחיוב דדבר האבד הוא תקנ"ח, שאין שייך להקשות כן בתקנות חז"ל, שבכל מקום חז"ל תיקנו לפי העניין. [↑](#footnote-ref-11)
12. ובדעת הריטב"א שהפועלים חייבים לשלם, י"ל כסברת המהר"ם שיף בקושייתו שזה דומיא דחיובו בעה"ב, וי"ל עוד שהריטב"א לשיטתו שהחיוב בדבר האבד הוא מדין ערב, שמכיון שהבעה"ב והפועלים סמכו אהדדי ומחמת כן נגרם להם הפסד, הם משתעבדים על ההפסד, ולכך בוודאי זה סברא שהפועלים ישתעבדו לא רק על השכירות של הפועלים האחרים אלא גם על עצם ההפסד. [↑](#footnote-ref-12)
13. והש"ך (של"ג כ"ב) לומד בדעת הראב"ד בהשגות (שכירות ט' ד') שבאמת נותן לפועלים רק כפי שער הזול. – והאולם המשפט משיג על דבריו מסברת התוס' והמהרש"א המובאים בפנים. [↑](#footnote-ref-13)
14. האילת השחר כותב שגם לפי רש"י כשגילה דעתו בפירוש למי שירד לרשותו ואמר לו שייתן לו רק ג', מסתבר שאינו חייב לתת לו יותר (וכן נוקט האולם המשפט בפשיטות – עי' בדבריו בהערה הבאה). ורק כאן שהוא אמר כן רק לשליח ולא לפועלים ס"ל לרש"י שמשלם ד'. [↑](#footnote-ref-14)
15. והב"י (בסי' של"ב) כבר מדייק כן ברש"י והרמ"ה. וכן לומדים בדעת רש"י הרבה פוסקים.

    – אבל האולם המשפט (של"ב א') טוען שאין ראייה מרש"י והוא מתקשה בדברי הפוסקים, כי רש"י מדבר כשהשליח אמר שכרכם על בעה"ב, שמכיון שהפועלים לא שמעו שבעה"ב אמר בג', הרי שמדין יורד שלא ברשות הם נוטלים מבעה"ב ד'. – אבל כשהוא אמר שכרכם עלי שהוא בוודאי משלם להם ד', והנידון הוא האם הוא חוזר ונוטל מבעה"ב מה שההנהו, בזה הרי בעה"ב גילה דעתו שהוא נותן ג' – וכשם שכאשר הבעה"ב אמר במפורש לפועל שהוא יקבל ג' בוודאי שכך הוא מקבל כי זו היתה הפסיקה שלהם, כך גם בנד"ד הפועלים הם כשלוחיו של השליח לעשות את המלאכה עבורו, ועל כך השליח חוזר וגובה את שכרו מבעה"ב, ואיך יתכן שבעה"ב יצטרך לשלם לו ד' כשהוא התנה עמו במפורש לשלם לו ג'. [↑](#footnote-ref-15)
16. וכותב האילת השחר שלדעת הריטב"א הישנים אין לחייבו ד' מדין יורד ברשות, מאחר והוא גילה דעתו דמ"מ הוא ייתן רק ג'. (וע"ע בזה בהערות הקודמות.) [↑](#footnote-ref-16)
17. והב"י (שם) מדייק כן ברי"ף והרמב"ם (שכירות ט' ג') והרא"ש, שתמיד הוא נותן ג', מזה שהם לא חילקו באופן זה בכמה הפועלים נשכרים, והטעם הוא מפני שזה מה שבעה"ב התנה (וכסברת הריטב"א הישנים המובאת בפנים).

    – עוד מוסיף הב"י שכיון שהשליח שינה בשליחותו ונקט את שכירותם עליו איהו דאפסיד אנפשיה. וכוונת הב"י לבאר בזה שלכך זה לא דומה למבואר בסוגיין דכשאמר שכרכם על בעה"ב והם נשכרים בד' שבעה"ב משלם ד', כי שם שהוא שינה מהשליחות ובטלה הקציצה הרי זו שכירות בסתמא ולכן הם מקבלים מבעה"ב כפי מנהג המדינה וכדלהלן לדעת הרי"ף והרא"ש, משא"כ כאן ששכרם הוא מהשליח שחייב את עצמו לשלם להם ד' ואין זה מחייב את בעה"ב.

    – ומ"מ מה"ט תמה הב"י על הטור שהביא רק את הרמ"ה הנ"ל והשמיט את דעת הרי"ף הרמב"ם והרא"ש, וגם בשו"ע (של"ב א') הוא כותב בסתמא שחייב ג' מבלי לחלק כמה עבודתם שווה.

    – אבל הפוסקים האחרים (ע"ש בדרכ"מ, ב"ח, סמ"ע, ש"ך וגר"א) כולם חולקים על הב"י ונוקטים שאין ראיה מהרי"ף הרמב"ם והרא"ש דלא כרש"י והרמ"ה [ולכן הטור לא הביא שיטה כזאת], וכן כותב הרמ"א (שם) שי"א כרש"י.

    וכאמור לפי הרי"ף והרא"ש כשהשליח שינה ואמר ד', הטעם שבאופן ששכרם על בעה"ב הוא משלם ד', הוא משום שבטלה הקציצה והוו להו כסתם פועלים הנוטלים כמנהג המדינה, ולדעת רוב הפוסקים החולקים על הב"י ונוקטים שלפי הרי"ף והרא"ש דין זה הוא גם בשכרכם עלי, צ"ל שמכיון שבטלה הקציצה, ממילא הדין שחל הוא שהם נוטלים מהשליח כמנהג המדינה – והשליח חוזר ונוטל זאת מבעה"ב. [↑](#footnote-ref-17)
18. והנה הרשב"א (להלן קי"ח א') כותב שהוא משלם לו מדין ערב, המתחייב לשלם על הנאת הזולת הנעשית על פיו, והגרב"ב מתקשה בדבריו (ע"ש), והוא מפרש שבאמת גם לפי הרשב"א חיובו מדין פועל, ורק שהוקשה לרשב"א ששם פועל שייך רק כשהוא עושה דברים בנכסיו ולהנאתו ולא כשהוא עושה בנכסי זולתו, ועל כך מיישב הרשב"א שמדין ערב זה נחשב שהפעולה נעשתה עבור עצמו ולכן שייך כאן דין פועל. [↑](#footnote-ref-18)
19. האילת השחר מקשה מה צריך להגיע לטעם דדעתייהו אתרעא זילא, ולכאורה כיון שבטלה השליחות הרי הוא חייב לשלם להם מדין יורד, ולכך פשוט שעליו לשלם רק ג', דמכיון שיש הנשכרים בג' נמצא שרק בשווי זה הוא נהנה. עכ"ד.

    – ויש ליישב שכאן הו"ל כשדה העשויה ליטע כי הלא בעה"ב מעוניין בעבודה זו, וא"כ הדין הוא כמבואר להלן ק"א א' דאומדין כמה אדם רוצה ליתן בשדה זו, והיינו שהוא נוטל כשתלי העיר כמש"כ רש"י ועוד ראשונים שם. – ולכן בבואנו לדון כמה נוטלים שתלי העיר, באופן שיש הנוטלים ג' ויש הנוטלים ד', צריכים להגיע לטעם דדעת היורד בסתמא אתרעא זילא. [↑](#footnote-ref-19)
20. המהרש"א מעיר שלפי"ז יוצא שכשאמרו בגמ' דדעתייהו אעילויא – בעצם נקטו כמו אחד מצדדי הספק, ע"ש מש"כ ליישב. [↑](#footnote-ref-20)
21. ויש לדייק בלשון התוס' כמו המהרש"א, שהתוס' כותבים שאין נפק"מ כי מ"מ משלם כמו שהתנה, ותוס' לא אומרים שאין נפק"מ כי מ"מ יש להם תרעומת. [↑](#footnote-ref-21)
22. וכאמור במהרש"א נראה שגם התוס' מסכימים לנפק"מ זו בעצם, ורק שלא נראה להם לפרש כן בכוונת הגמ'. [↑](#footnote-ref-22)
23. כ"כ הב"י (בסי' של"ב בבדה"ב) והגר"א (שם סק"ח) בדעת הטור (שם), וכן מבואר בדברי הטור בקיצור פסקי הרא"ש. [↑](#footnote-ref-23)
24. וגם הריטב"א מביא את הפירוש הזה, ואמנם הוא מסיק שיותר נראה לו לא כמו הפירוש הזה. – הגם שבדבריו בקידושין מ"ז ב' המובאים להלן הוא נוקט בפשיטות שתחילת מלאכה קונה בפועל. [↑](#footnote-ref-24)
25. עי' בזה להלן במובא על דברי התוס' ועל פלוגתת רבנן ור' דוסא, וכן במובא בדף מס' 1 בדין דבר האבד, שנחלקו האחרונים האם יש כאן שתי שיטות בראשונים אם חיובם מדד"ג או מדין דבר האבד, או שכוונת הראשונים אחת היא. [↑](#footnote-ref-25)
26. ומ"מ מבואר בראשונים שכשהפועלים מוצאים להשתכר במקום אחר אין דין דתחילת מלאכה, וזהו חידוש הצריך ביאור. – ומשמעות פשטות לשון הר"ן (ע"ש) היא שזה מתנאי השכירות שההשעבדות של בעה"ב לפועלים היא רק עד כמה שהם לא ימצאו להשתכר. [↑](#footnote-ref-26)
27. מצד דד"ג י"ל שהוא פטור אפילו בהלכו דס"ל לרש"י כשיטת הראשונים שאין כאן אלא מניעת רווח, וכמבטל כיסו של חברו שהוא פטור [וכדלהלן]. – ומצד דבר האבד יתכן שרש"י ס"ל כמש"כ הקצוה"ח (של"ג סק"ב וג') בשיטת המהר"ם מרוטנבורג, שדין דבר האבד לא נאמר אלא אחר שהיתה תחילת מלאכה דהו"ל כקניין, אבל בדברים בעלמא לא נאמר דין זה. [↑](#footnote-ref-27)
28. אבל המחנ"א (שכירות פועלים סי' ד') מעמיד שהתוס' חולקים על עיקר הדין של הראשונים וסוברים שאינו חייב לשלם בכה"ג שלא נגרם הפסד לפועלים גם אחר תחילת המלאכה. [↑](#footnote-ref-28)
29. עי' בזה בנחל יצחק (ל"ט י"ז), וע"ע בחזו"א (בליקוטים לב"מ י' א') מש"כ בעניין זה. [↑](#footnote-ref-29)
30. ואמנם יש מגדולי האחרונים הסוברים שאין כאן מחלוקת כפי שהובא בדף מס' 1 בהערה 10. [↑](#footnote-ref-30)
31. ביסוד זה דגרמי דשבת, ע"ע שם בקצוה"ח ובקה"י ב"מ סי' מ"ז. [↑](#footnote-ref-31)
32. הקצוה"ח כותב שלפי"ז בחמרים שלא מצאו תבואה באמת אין לחייב כלל מדד"ג גם כשהיו מוצאים להשתכר, דהו"ל שבת דבהמתו. – והוא כותב שלפי"ז מיושבת קושיית התוס' מדוע הברייתא חילקה בין הלכו ללא הלכו עד כמה שמדובר שמחמת חזרתו הם הפסידו מה שיכלו להשתכר. – כי אחד הציורים בברייתא הוא בחמרים ולא מצאו תבואה שאין חיובו משום דד"ג כלל, ובזה יש נפק"מ בין הלכו ללא הלכו. [כלומר שבהלכו באמת הוא חייב לא מטעם דד"ג אלא מטעם תחילת מלאכה, ויוצא שיש נפק"מ בין הלכו ללא הלכו גם כשהיו מוצאים להשתכר.]

    – והמחנ"א נוקט שלפי תוס' אין דין דתחילת מלאכה מחייב מדין קנין כלל (וזה מתאים עם שיטתו לעיל בהערה 5) אלא רק מדד"ג, ולכך הוא מתקשה כנ"ל מדוע בחמרים הו"ל דד"ג, והלא הו"ל שבת דבהמתו. – והוא מיישב שזה נחשב שבת דאדם כיון שזהו אומנותו של החמר, וזה כמו אומן שע"י כליו עושה את מלאכתו שביטול מלאכת כליו נחשב שבת דאדם. [↑](#footnote-ref-32)
33. עכ"פ לפי ר' דוסא, ועי' להלן מה הדין לפי רבנן. – וע"ע להלן שלפי הריב"ש טעם דין זה הוא מחמת הקניין דתחילת מלאכה. [↑](#footnote-ref-33)
34. הנתיה"מ (של"ג ז') והאולם המשפט (של"ג ד') מקשים שבקבלן לא שייך לומר שהוא מוצא להשתכר במקום מלאכה זו, מאחר ואין לו קצבה לגמור מלאכתו, וא"כ מה בכך שהוא יכול לקבל עוד מלאכה אצל אחר, והלא הוא יכול לטעון לבעה"ב שהמלאכה האחרת לא היתה על חשבון מלאכתו, כי כשהוא היה פנוי הוא היה עושה את המלאכה האחרת. (ע"ש.)

    – ויש ליישב קושייתם שישנן מלאכות שנצרכות להיעשות דוקא ביום זה, שלולא חזרת בעה"ב לא היה אפשר לעשותן. [↑](#footnote-ref-34)
35. ומיהו אפשר לומר שלפי הרמב"ן הרשב"א הר"ן והנמוק"י הטעם שרבנן מודים בזה משום שהם לא חולקים על הדין דהרישא דתחילת מלאכה נחשב קנין – אם נאמר כפי הצד בראשונים דלהלן שתחילת מלאכה הוי קנין גם בקבלנות. והריטב"א לא כתב כן כי הוא נוקט יותר דלא כראשונים הללו בדין תחילת מלאכה. [↑](#footnote-ref-35)
36. רעק"א נוקט (כאמור לעיל) שלפי הרא"ש חיוב הבעה"ב הוא מדד"ג ולא מדין דבר האבד, ולפי"ז הוא מחלק בגדרי דד"ג שדוקא במקום שבשעת חזרת בעה"ב כבר עבר הזמן ששוכרים פועלים, בזה חזרת בעה"ב חשיב גרמי שהוא מפסידם בדיבורו (עי' במחנ"א שכירות פועלים סי' ז' (המובא בדף מס' 1) שנראה שהוא למד דלא כרעק"א בגדרי הגרמי לפי תוס', וצ"ע בזה). משא"כ כשעדיין זהו זמן ששוכרים פועלים אלא שהמלאכה הוזלה, כאן אומרים שמשמים נגרם להם ההיזק שהוזלו הפועלים ולא הבעה"ב הזיק אותם. [ובהמשך דבריו כותב רעק"א שיש לעיין טובא בסברא זו.]

    – ולפי"ז כותב רעק"א שבזה לא פליגי ר' דוסא ורבנן שאין לחייב בכה"ג כלל מדד"ג, והם נחלקו רק לעניין תחילת מלאכה ומטעם אחר, שלר' דוסא הו"ל "קצת קנין" (כלשונו) ולכן יד החוזר על התחתונה [ולהלן בסוגיין מחלקים בזה בין קבלן לפועל], ורבנן ס"ל שאין משמעות לתחילת המלאכה ותמיד נוטלים כפי מה שעשו. [↑](#footnote-ref-36)
37. וזה מתאים עם מש"כ רעק"א (המובא בהערה הקודמת) בדעת הרא"ש בסוגיין. [↑](#footnote-ref-37)
38. והנחל יצחק (ל"ט י"ז) כותב חילוק אחר בין פועל לקבלן, שבפועל גדר הקניין דתחילת המלאכה הוא כדין קנין חזקה, שבכך הפועל נעשה כמו עבד של בעה"ב (לעניין הנפק"מ שמצינו בזה), משא"כ קבלן שבידו לעשות את המלאכה אימתי שהוא רוצה, ולכך אין לו דין של עבד. [↑](#footnote-ref-38)
39. כך מתבאר בתוס' (בד"ה ואתא), וכ"כ הרא"ש [והטור (בסי' של"ד) בעקבותיו] והריטב"א והר"ן והנמוק"י, וכן מבואר בתשובת ר' יואל הלוי המובאת בראבי"ה (בסי' אלף ל') ובמרדכי (ברמז שמ"ג), וכ"ה ברמ"א (של"ד א'). וכותב המהר"ם בחידושי אנשי שם שכך היא גם דעת רש"י (וכפי שיבואר להלן) ושכל המפרשים שווים בזה. [↑](#footnote-ref-39)
40. הגר"א (של"ד ה') נוקט שזוהי מחלוקת בראשונים, שלפי הרא"ש שזה מצד שהבעה"ב מוחזק, הרי שבאופן שהוא הקדים להם שכרם שאז הם המוחזקים – הדין הוא שבעה"ב צריך להתנות, ואילו לפי המרדכי העיקר תלוי במה שהיה עליהם להתנות, ואין חילוק אם הוא הקדים את שכרם או לא.

    – ולול"ד אדוננו הגר"א ז"ל היה אפשר לדון שאין כאן מחלוקת, וכל טעמו של המרדכי שהפועלים הם שצריכים להתנות זה משום שהבעה"ב מוחזק, וכפי שנראה בר"ן והנמוק"י הנ"ל שחיברו את הדברים, וכ"ה בלשון התה"ד (שעליו מדבר שם הגר"א) שכתב: "ומפרשים התוס' ושאר המחברים התם דכל מלתא דלא ידיע לתרווייהו או דידע לתרווייהו פסידא דפועלים אי אתי ההוא אונס דהמוציא מחבירו עליו הראייה ואינהו הוי להו לאתנויי עם בעל הבית דאי מתיליד אונס שלא ירצו להפסיד שכרן", עכ"ל. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-40)
41. וכותבים הפרישה (בסי' של"ד) והתורת חיים שיוצא נפק"מ בין רש"י לרמב"ם, שלפי הרמב"ם אם בעה"ב סיירא לארעיה והפועלים לא – הו"ל פסידא דהפועלים, משא"כ לפי רש"י. [↑](#footnote-ref-41)
42. המהריט"ץ (בחידושיו לב"מ שבסוף ספרו) מבאר את סברת הרמב"ם, שכאשר הוא הלך לשם מקודם ואח"כ אתא מיטרא, מדובר שהוא לא שיער שהגשם הזה יספיק להשקיית השדה ולכן הוא אנוס, אבל כשהוא לא הלך לשם מקודם הרי זו פשיעה כי אולי הוא היה יכול לשער שהגשמים שהיו בלילה יספיקו, ולכן הו"ל פסידא דידיה.

    [המהריט"ץ גם מוסיף שאפילו נאמר שבסוף היו גשמים כאלה שהוא לא היה יכול לדעת אם הם יספיקו – דומיא דהציור שהוא הלך לשם, מ"מ הו"ל על דרך "תחילתו בפשיעה וסופו באונס" שזה נחשב לפשיעה.] [↑](#footnote-ref-42)
43. האילת השחר מבאר שלפי טעמו של הרא"ש גופיה שהטעם שהוא חייב בברייתא בהלכו הוא מדינא דגרמי, צ"ל שכאן הו"ל פשיעה גמורה שהוא חייב מחמתה מדד"ג, ולסוברים (עי' בזה בדף מס' 3) שהטעם בברייתא הוא משום שתחילת מלאכה מחייבת דהו"ל כקניין, צ"ל שבעה"ב מעיקרא משתעבד לפועלים גם אם בסוף הם לא יעבדו – עד כמה שזה יהיה מחמת פשיעתו.

    – וכותב האילת השחר שלפי"ז באופן שהוא לא פשע יותר מהם שהוא פטור, זה לא רק שמשום כך הוא לא משעתבד להם, אלא גם אין כאן סיבה לחייב מצד דד"ג. [↑](#footnote-ref-43)
44. וז"ל הריטב"א (להלן ע"ח א') בהביאו דין זה: "דהא כאכלושי דמחוזא הוי, דהא נוח לו לאדם לעשות מלאכת שמים מליבטל הימנה, וגם יותר טוב הוא לו שילמוד עם אחרים משילמוד לעצמו, דכשהוא מלמד לאחרים עושה מצות לימוד וחכמתו מתקיימת יותר כדאיתא במסכת מכות (י' א') גבי ומי אוהב בהמון לו תבואה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-44)
45. והנה רש"י כותב שהטעם שיד פועל על העליונה הוא משום דכתיב כי עבדי הם ולא עבדים לעבדים, ומזה היה נראה לדקדק כמו הצד שזה רק בפועל ולא בבעה"ב. – וכפי שרואים ברש"י בהמשך הסוגיא וכדברי המהרש"א המובאים בפנים.

    – וצ"ב למה המהרש"א לא הוכיח מדברי רש"י הללו האמורים כבר בתחילת הסוגיא. – ואולי היה אפשר לדחות שבבעה"ב החוזר בו יש סברא אחרת שהוא לא מפסיד – משום שהוא מוחזק, ורק בפועל שאינו מוחזק הוצרך רש"י לטעם זה. (עד"ז כותב המהרש"א במהדו"ב בשיטת ר' דוסא שלכן יד החוזר על התחתונה, דבבעה"ב החוזר אומרים שהתורה ייפתה את כוחו של הפועל, ובפועל החוזר אומרים שהבעה"ב מוחזק. – ומובא להלן.) [↑](#footnote-ref-45)
46. וגם המהרש"א במהדו"ב דלהלן נוקט שגם בקבלן ישנו לר' דוסא את הגדר דכי לי בני ישראל עבדים, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-46)
47. ובדעת הרא"ש הנ"ל שרבנן חולקים גם בחזרת בעה"ב שאין ידו על התחתונה, כותב רעק"א בסוגיין (הובאו דבריו בדף מס' 3 בהערה 11) שהם נחלקו שלר' דוסא תחילת מלאכה הו"ל קצת קנין ולכך יד החוזר על התחתונה, ולרבנן אין זה נחשב קצת קנין. – ובתוה"ד כותב שם רעק"א שזה ודאי שר' דוסא ורבנן לא נחלקו האם הדין דפועל יכול לחזור בו הוא רק בפועל או גם בקבלן.

    – ויל"ע בפשיטותו של רעק"א בדעת רש"י שהם נחלקו דוקא בקבלן החוזר בו ולא בבעה"ב החוזר בו, שהמהריט"ץ באמת אומר שהם נחלקו האם קבלן דינו כפועל. [↑](#footnote-ref-47)
48. כלומר שאם רש"י היה כותב "וטעמיה" היה משמע שזה פשוט שזה הטעם של ר' דוסא משום שבעה"ב תפיס, אבל עתה שרש"י כותב "טעמיה" כוונתו שכל זה בכלל הסלקא דעתך. [↑](#footnote-ref-48)
49. ולפי"ז יוצא שאין אף תנא הסובר כרב, כי רבנן הסוברים שיד הפועל על העליונה זה משום שלדעתם תחילת מלאכה אינה קצת קנין, אבל רב הסובר דהו"ל קצת קנין בהכרח חולק מדעתו על ר' דוסא וס"ל שלא קנסו את הפועל. – ומיהו בלא"ה כך יוצא לפי הרא"ש שרבנן ור' דוסא נחלקו גם בבעה"ב החוזר בו, כי לפי"ז רב בעצם ס"ל כר' דוסא שהחוזר בו ידו על התחתונה, ומ"מ הוא חולק מסברא דיליה על ר' דוסא בפועל החוזר בו. – ושמא נאמר דרב תנא ופליג. [↑](#footnote-ref-49)
50. ועי' בשיעורי הגרש"ר (לעיל י' א' באות קנ"ב) שביאר מהלך אחר בתוס'. [↑](#footnote-ref-50)
51. והנה רעק"א בגליון הש"ס שם מעיר מה הקשו התוס' מאי שנא מפועל, והלא בגמ' בסוגיין להדיא חילקו בזה בין פועל לקבלן, והוא מניח זאת ב"צע"ק".

    – ומיישבים בחידושי ר' מאיר שמחה (בסוגיין) והאב"נ (חו"מ סי' נ"ב מחודש ב' סק"ב) ששם מדובר בתוס' לאחר שנעשה קנין לעניין שהוא לא יוכל לחזור בו – שגם בזה מחדשים התוס' שפועל יכול לחזור בו, ואילו בסוגיין מדובר קודם הקניין לעניין הנידון האם יד החוזר על התחתונה. (ור' מאיר שמחה כותב זאת כטענה על טענה, וכלשונו – "ובגליון הש"ס לא דק במחכ"ת.)

    – ובפשטות הטעם שרעק"א לא תירץ כן, זה לשיטתו הנ"ל שכל החילוק בסוגיין בין פועל לקבלן לדעת התוס' הוא רק מחמת הקניין דהתחילת מלאכה, שלפי"ז לכאורה יוצא שהחילוק של התוס' בדף מ"ח א', הוא-הוא החילוק של רב – שבקבלן יש משמעות לקניין – ולכן בתחילת מלאכה שזה "קצת קנין" קנסו שתהא ידו על התחתונה, ולאחר שנעשה קנין גמור שאינו יכול לחזור בו כלל, – ואילו בפועל מ"מ אין משמעות לקניין. [↑](#footnote-ref-51)
52. המחנ"א (שותפות סי' ב') מקשה מהראשונים בסוגיין לעיל שתחילת מלאכה חשיב קנין ואעפ"כ פועל יכול לחזור בו. – ובהתחלה הוא כותב לחלק שהקניין דתחילת המלאכה הוא רק לעניין שהוא שעבד את עצמו למלאכת חברו, אבל הוא לא הקנה את עצמו שלא יוכל לחזור בו. – ולאחר מכן הוא כותב שהריטב"א גופיה בסוגיין לעיל מסיק דלא כדרך הזו שתחילת מלאכה עביד קנין.

    – עוד מקשה המחנ"א עד כמה שיש גזה"כ שפועל יכול לחזור בו, מדוע יועיל הקניין לעניין זה שלא יוכל לחזור בו. – ומיהו המחנ"א במקום אחר (שכירות פועלים סי' ב') כותב ביאור בדברי הריטב"א, וז"ל: "והיינו טעמא דכיון שחייב עצמו בכך הרי זה נעשה עליו חוב לעשותו בין ע"י עצמו בין ע"י אחרים אם לא יוכל הוא לעשותו דהוי כשאר חיוב שאדם מתחייב לחבירו לבנות לו בית או להקים לו שום דבר שחייב עצמו וממונו להקים לו אותו דבר. אף זה שחייב עצמו לעשות מלאכתו של ב"ה הרי דבר זה נעשה חוב עליו לעשותו ואם לא יוכל הוא לעשותו ה"ז מחוייב להשכי' אחר משלו כדי להשלים מלאכתו של ב"ה ונמצא דכי עושה זה אצל ב"ה היינו כדי לפרוע חיובו שנתחייב", עכ"ל. – ומבאר הקה"י (ב"מ סי' ל"ח) שע"י קנין זה אין כאן גדר של הקנאת גופו אלא זהו רק "חיוב הגוף" לעשות את המלאכה, ואין כאן עבדות. [↑](#footnote-ref-52)
53. עוד כותב שם הריטב"א דה"ה אם הפועל כבר קיבל את כל שכרו שאינו יכול לחזור בו.

    – הקצוה"ח (של"ג ה' ו') לומד בריטב"א שזה משום שקיבול השכר נחשב קנין והריטב"א כותב זאת כהמשך לדבריו הנ"ל שכשעשו קנין סודר אין הפועל יכול לחזור. – והוא מעמיד שזה חידוש נוסף שקיבול השכר נחשב לקנין, כי הריטב"א בתשובה מבאר שהקניין שעשו מועיל כי מעשה קנין זה לטפויי אתא, וא"כ היה מקום להבין שבקיבל שכרו לא אומרים שלטפויי אתא אלא שהוא רק קיבל מעותיו מתחילה כי הוא היה זקוק להם (וכן לומד הקצוה"ח בדעת המהרי"ק (בסי' קפ"א)).

    – ואילו המחנ"א (שכירות פועלים א') לומד בריטב"א שפועל החוזר בו צריך להחזיר את השכר שקיבל כדי שהוא יוכל לחזור בו (אבל באמת הוא יכול לחזור בו כשהוא מחזיר את הכסף, כי אין כוונת הריטב"א בזה מצד דהו"ל כקניין סודר), והוא מביא שזו מחלוקת הראשונים האם פועל חוזר בו מבלי להחזיר את הכסף יעו"ש. וע"ע בקצוה"ח (של"ג ו') שהביא מקורות נוספים לנידון זה בראשונים. [↑](#footnote-ref-53)
54. הקובה"ע (סי' נ"ג בהשמטות סק"ט) מבאר את החילוק בזה, שאם הקדים שכרו הרי שהשכר הוא על עצם השכירות ומעתה מה שהפועל נאנס הוא פסידא דהשוכר, משא"כ כשהוא משלם בסוף הרי שהשכר הוא על הפעולה, ולכך הוא משלם רק על מה שהפועל עשה בפועל. [↑](#footnote-ref-54)
55. הרמ"א (של"ג ה') פוסק כרש"י וסייעתו שבחלה המלמד נותן לו רק לפי מה שעשה. – ועוד הוא מביא את המהר"ם לאחר חזרתו בשם י"א. [↑](#footnote-ref-55)
56. ובאשר לטענת הראשונים שכשהלוקח רוצה לקיים את המקח הדין הוא שידו על התחתונה, יש לפרש שזוהי גופא קושיית הגמ' בסוגיין, והתירוץ הוא שכך קנסו את המוכר החוזר בו שכאן תהא יד הלוקח על העליונה. [↑](#footnote-ref-56)
57. זו מחלוקת גדולה בראשונים האם קרקע נקנית במלווה, עי' תוס' לעיל ט"ז א' ד"ה האי, ואכ"מ. [↑](#footnote-ref-57)
58. ויש מקורות נוספים בראשונים למחלוקת זו האם התחייבות מועילה לקנות ככסף, עי' במחנ"א (קנין מעות סי' ב') ובמה שהובא במ"מ לקידושין בדף מס' 5 בהערה 2. [↑](#footnote-ref-58)
59. וביסוד הדברים שיטת הבעה"מ דומה למה שיוצא בדעת הרמב"ם, כי הבעה"מ לומד שרנב"י מדבר על הציור שהוא תובע קרקע כנגד המעות, ורב אחא מדבר על הציור שהוא תובע מעות. – אלא שלפי הבעה"מ יוצא שיש לפסוק את שתי המימרות הללו, ואילו הרמב"ם הביא רק את המימרא של רנב"י. [↑](#footnote-ref-59)
60. והשתא דאתינן להכי יש מקום לדון שגם הרמב"ם למד את סוגיית הגמ' כמו התוס' והרמב"ן שבבא זו מתייחסת לאופן שהוא רוצה את המעות, ורק שהוא לומד שבתירוץ של רנב"י זה משתנה. [↑](#footnote-ref-60)
61. והרמב"ן והר"ן מביאים שיש שאמרו להיפוך, שמה שאמרו בסוגיין שלא קנה בעייל ונפיק אזוזי, מדובר דוקא ביין ולא בחמור, כי בחמור שלא ניתן לחלקו ואין דעתם להיות שותפים, אנו אומרים שאדרבה, משום כך הוא לא קנה רק כנגד מעותיו, אלא הוא קנה הכל. – ואמנם מסקנת הרמב"ן והר"ן היא כרש"י. [↑](#footnote-ref-61)
62. ומבאר בספר הערות וציונים, שהראב"ד לומד שעייל ונפיק אזוזי מועיל במקום שנעשה קנין אחר מלבד המעות – שהאומדנא יבטל את המקח שנעשה, אף שמעשה הקניין מצד עצמו היה על כל המקח. ולכן במקום שיש ספק אומדנא הרי המקח כולו קיים. – משא"כ בכסף שהאומדנא דעייל ונפיק אזוזי קובעת שהמעות קנו רק כנגדן, ונמצא שיש כאן ספק בעיקר הקנין ולכן מעמידים בחזקת המר"ק.

    – והט"ז (ק"צ י"ג) נוקט שגם כשהיה רק כסף שמספק א"א לבטל את המקח. – ומבאר בספר הערות וציונים שהט"ז לומד שגם בקניין כסף האומדנא דהעייל ונפיק אזוזי מועילה רק לבטל את המקח, אך לא להגדיר שהמעות קנו רק כנגדן. [↑](#footnote-ref-62)
63. ואמנם התוס' בקידושין (ח' ב' ד"ה מנה) דנים שאין כאן תורת משכון לחבילה אלא היא קנויה ממש לבעה"ב לשכור ממנה פועלים, דמדין משכון אין זה מועיל כי על כך נאמר (בגמ' שם) ש"מנה אין כאן משכון אין כאן" (וכפירוש התוס' שם שלא שייך תורת משכון בלי שיש חוב). – וכותב האו"ז (ב"מ סי' ר"נ) שברש"י בסוגיין נראה שהם לא הקנו לו חבילתם ודלא כשיטה זו. [↑](#footnote-ref-63)
64. וע"ע בזה במ"מ לפרק השואל בדף מס' 1. [↑](#footnote-ref-64)
65. וכן מביאים מהמהרי"ל דיסקין (בשו"ת חJ"א סי' מ"ב אות ט"ו) הכותב בתוך הדברים אודות הדין דתחילתו בפשיעה וסופו באונס – "דכללא הוא בדיני ממונות דכל מאן דפשע בתר דידיה אזלינן לחייבו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-65)
66. המהר"ם שיף לומד בדעת רש"י שבהכרח יש להעמיד בחמור זה, כי בחמור סתם לא שייך לומר שבנעשה אנגריא אומר המשכיר לשוכר דמזלו גרם, מכיון שהשכירות לא היתה דוקא על חמור מסוים. [ובדעת הראשונים החולקים על רש"י ומעמידים בחמור סתם רואים דלא כטענת המהר"ם שיף.] [↑](#footnote-ref-66)
67. ביישוב דעת רש"י עי' במה שיבואר להלן בדף מס' 12. [↑](#footnote-ref-67)
68. אבל יש ראשונים (עי' ראב"ד המובא ברשב"א, וברמב"ן ובר"ן) הסוברים שבחמור סתם באמת לא חלה התחייבות ביחס להעמדת חמור אחר אם לא ע"י שיעשו על כך קנין סודר, וכל ההתחייבות היא רק ביחס לחמור זה שבו נעשתה המשיכה. – וברש"י מבואר שאפילו בחמור זה הוא יכול להחזיר לו שכרו, והטור (בסי' ש"י) תמה שבחמור זה בוודאי אינו יכול לבטל את השכירות באמצע הדרך. – והב"י (שם) כותב לבאר שכוונת רש"י שזה ודאי שכשהחמור חי א"א לחזור בו, אבל כשהוא מת ס"ל לרש"י שאם המשכיר לא מעוניין לקחת או לשכור חמור אחר, בזה הוא רשאי לחזור בו ולהחזיר את דמי השכירות. [↑](#footnote-ref-68)
69. ומבואר בנתיה"מ (שי"ב ה') שזהו המושג של השתעבדות הנכסים הקיים בכל שכירות, שזהו דין שעבוד הנועד לקיים את שעבוד הגוף דהמשכיר להעמיד לשוכר את הדבר, ובחמור זה השעבוד נכסים חל רק על החמור הזה כאפותיקי מפורש. [↑](#footnote-ref-69)
70. והריטב"א כותב יותר מזה, שידוע שהיא מתה מחמת האוויר, ולא רק שידוע שהיה אז אוויר משונה. [↑](#footnote-ref-70)
71. כפי הנראה כוונת הרא"ש שצריך שיהא שינוי ודאי, ולכך כשיודעים שהיה אוויר משונה הרי"ז חייב גם אם א"א לומר בוודאות שמחמת כן החמור מת, כי זה בכלל ההתחייבות שלו.

    ומה"ט באובצנא הוא חייב אף שמבואר בתוס' וברא"ש שלא ברור שהוא לא היה מת גם אם לא היה משנה, משום שעל כך היה התנאי שלהם שאם הוא ישנה הוא חייב באחריותו אם יארע דבר כזה שיש לתלות שלא היה נארע לולא השינוי, וכ"ה ברעק"א (בסי' ש"ט). [↑](#footnote-ref-71)
72. וכותב רעק"א שלפי הצד שזה לא פשיעה הרי שזהו חיוב חדש והוא חייב גם כשזה היה בבעלים. (ע"ע בזה בחידושי הגרנ"ט בסי' קנ"ז.) – ועוד כותב רעק"א שגם לפי"מ שמבואר בר"ן ובנמוק"י שזה דין פשיעה, יש לומר שהוא חייב בבעליו עמו מאחר והו"ל כמזיק בידיים וכמש"כ הכס"מ (שכירות א' ד') ששומר שהזיק בידיים חייב גם בבעליו עמו. [↑](#footnote-ref-72)
73. ובתוס' לעיל מ"ג ב' (ד"ה משלם) גם מבואר שלפי רבי מאיר הוא היה שוגג ולא נתכוון לגזול. [↑](#footnote-ref-73)
74. יש לנידון זה מקורות נוספים לכאן ולכאן, עי' כאן בספר הערות וציונים מה שהביא בזה, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-74)
75. וכאמור כל זה רק בדעת ר' יהודה, אבל ר' מאיר חולק וסובר שקונה – בין אם נאמר כרמב"ן שלפי ר"מ באמת הוא נתכוון לגזול, ובין אם נאמר כריטב"א שגם לר"מ הוא לא התכוון לכך ואעפ"כ הוא קונה ע"י השינוי. [↑](#footnote-ref-75)
76. בריטב"א הישנים מפורש שהמגבת היתה עבור קיום מצות מתנות לאביונים, וכן נראה בריטב"א.

    – וכ"נ בלשון השו"ע הקורא למגבת פורים "מעות פורים", וסי' תרצ"ד העוסק בדין מתנות לאביונים ג"כ נקרא בשו"ע "דין מעות פורים", ומזה נראה שזה דבר אחד. (וכידוע שכותרות הסימנים לשו"ע ניתנו ע"י מרן הב"י בעצמו, כמבואר בסמ"ע (בסוף הקדמתו שכתב בתוה"ד: "שכתב המחבר בראש כל סימן ציון פרטי במה הסימן מדבר".) ובש"ך (חו"מ שפ"ו ד', המביא ראייה "מלשון המחבר מה שרשם בתחילת הסימן ממה שמדבר הסימן וכו' ".).

    – וכן רואים בשו"ע במקום אחר (תרפ"ח ו') לעניין ט"ו באדר שחל בשבת שהוא כותב שמקדימים לע"ש את המתנות לאביונים, ולשון השו"ע היא – "וגובים מעות מתנות עניים וכו' " – ובוודאי שכוונתו לעיקר המתנות לאביונים, כי זהו המקום היחיד שבו השו"ע מדבר על מתנות לאביונים בפורים המשולש, ורואים שהמגבת פורים נעשתה לצורך קיום עיקר המתנות לאביונים.

    – אבל לפירושו של הרמב"ן שמגבת פורים לפורים הבא, רואים שהם לא היו יוצאים בזה ידי חובת מתנות לאביונים, דלא כמו שנראה בריטב"א ובריטב"א הישנים.

    – והנה היה מנהג קדום בחלק מהמקומות לתת את המגבת פורים לחזן (מנהג זה נזכר כבר באו"ז ח"א סי' קי"ג ובשו"ת מהר"ם מרוטנבורג דפוס לבוב סי' קי"ב) וכתב המשאת בנימין (בסי' נ"ד) שזה מותר כי דעת הנותנים למגבת פורים היא דעת המנהג, ומובא בפוסקים בסי' תרצ"ד וגם במשנ"ב (שם סק"ז), אלא שהמג"א (סק"ג) [והביאו המשנ"ב] מוסיף שלא יוצאים בזה ידי מצות מתנות לאביונים.

    – ונראה מזה שהיה זה מנהג קדום לגבות מעות קודם הפורים, ובדר"כ היו נותנים זאת לעניים לצורך סעודת הפורים, וממילא היו מקיימים בזה מצות מתנות לאביונים בכה"ג. – אבל באמת היו כאלה שהשתמשו במגבת הפורים לצרכים אחרים, ואת מצות מתנות לאביונים הם קיימו בנפרד כל אחד לעצמו.

    – ומהמנהג שהיו נותנים מעות פורים גם לגויים ג"כ נראה שהם לא היו יוצאים בזה יד"ח מתנות לאביונים, כי אל"כ היאך יצאו אותם שמעותיהם הגיעו לגויים. – אבל באמת כמה ראשונים (מחזור ויטרי רמ"ה, סידור רש"י שמ"ו, בפרדס, בהגה"מ בספ"ב ממגילה המובאות בב"י בסי' תרצ"ד, בארחות חיים סי' ל"ד, ובעוד ראשונים) כמה ראשונים ערערו על מנהג זה כי לא מקיימים בנתינה לגויים מתנות לאביונים (ובחלק מהראשונים הנוסח ש"דומה כאילו הוא מקיים מתנות לאביונים בגויים"). (וכ"ה במשנ"ב תרצ"ד י' שלכן לא יעשו כן כשאין כזה מנהג.) – ומזה היה משמע להיפוך, שהיו יוצאים בזה יד"ח, ושמא אין זה מוכרח וצ"ע.

    – וגם יתכן שמגבת הפורים [במתכונתה הרגילה שהיתה ניתנת עבור סעודת פורים] היתה כתוספת למתנות לאביונים שכל אחד היה נותן, והיה זה לתוספת שמחה, ועד"ז כותב הערוה"ש (תרצ"ד ה') שהיו עושים את זה כדי להאכיל בשר לעניים בפורים. – וכ"נ מהתורא"ש המבאר את הטעם שדוקא במגבת פורים לא משנים כדי להרבות בשמחה, והוא לא כותב שזה משום שאם ישנו את המגבת פורים הנותנים לא יקיימו מצות מתנות לאביונים. – וכן יש לפרש לפירושו של הרמב"ן שמגבת פורים לפורים הבא, שלא היו חייבים לחלק זאת לפורים הזה כי בלא"ה הם היו יוצאים יד"ח מתנות לאביונים בנפרד, ומצד תוספת השמחה עבור הפורים, באופן שהותירו וכבר לא היו צריכים זאת לפורים זה – היו מותירים לפורים הבא.

    – וכתב הערוה"ש (תרצ"ד ה') שבזמננו לא קיים מנהג זה של מגבת פורים. [↑](#footnote-ref-76)
77. האילת השחר כותב שבוודאי המדובר כאן הוא ביחס לקיום מצות מתנות לאביונים ולא לעניין קיום מצות משלוח מנות, אלא כוונת הריטב"א היא להוכיח ממצות משלוח מנות שגם גדר מצות מתנות לאביונים אינו בגדר מצות צדקה, ולכן מצוה זו מתקיימת גם במי שלא יודעים שהוא ראוי.

    – ומתקשה האילת השחר, שאם נאמר שכאשר הוא יודע בוודאות על עני זה שאינו ראוי – שאינו יוצא בזה, א"כ מדוע כשאינו יודע אם הוא ראוי או לא הוא יוצא. – והוא מבאר (במסקנתו) שזהו גדר מצות מתנות לאביונים לתת למי שמבקש. (ע"ש שמתחילה ר"ל גדר אחר בזה.) [↑](#footnote-ref-77)
78. התורא"ש גם מביא את הפירוש הזה בשם י"מ, ולשונו היא: "אין מדקדקין בדבר לומר זה עני ויתנו לו וזה אינו עני אלא כל דכפין ייתי וייכול כדי שיהו הכל שמחים", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-78)
79. וכ"ה בשו"ע (תרצ"ד ג') שבמקום שנהגו לתת לגוים נותנים, וכתב המשנ"ב (סק"י) שבמקום שלא נוהגים כן שלא יעשה זאת, ועי' לעיל בהערה 3 שהרבה ראשונים ערערו על המנהג, ע"ש הטעם ובמה שנתבאר שם. [↑](#footnote-ref-79)
80. וכפי שנתבאר לעיל, יש ראשונים שנראה מהם שזו היתה מגבית שלא היו יוצאים בה יד"ח מתנות לאביונים, אלא זה היה ניתן לתוספת שמחה לסעודת פורים לעניים, ולפי"ז אין לנו מקור שיוצאים יד"ח גם במתנות לאביונים במי שלא מדקדקים אחריו.

    – אבל לפי הראשונים שהיו יוצאים בזה יד"ח מתנות לאביונים – יוצא שזהו דין בכל מתנות לאביונים. – וכן נראה בשו"ע שקרא גם למתנות לאביונים וגם למגבת פורים "מעות פורים" שמזה נראה שעניינם אחד. – וכ"פ הקיצור שו"ע (קמ"ב ג') והערוה"ש (בריש סי' תרצ"ד). – וכן מוכח במג"א הנ"ל המובא גם במשנ"ב שכתבו שלא יוצאים יד"ח מתנות לאביונים במקום שנוהגים לתת את המעות פורים לחזן, ומינה שבמקום שהיו נותנים זאת לעניים היו יוצאים בזה יד"ח מתנות לאביונים אפילו שלא היו מדקדקים במעות הללו. [↑](#footnote-ref-80)
81. אבל השיטה בשם הרמ"ך מפרש שהחמור לא רואה כלל. – ומ"מ י"ל שגם באופן זה הוא ראוי למלאכתו ע"י הדחק, וכן משמע בר' יהונתן (בשיטה) הכותב שהחמור "נתעוורה בסנוורים" – ואעפ"כ הוא כותב במפורש שהוא ראוי למלאכתו ע"י הדחק. [↑](#footnote-ref-81)
82. הגר"א (הנ"ל) כותב שנידון זה תלוי במחלוקת רש"י והר"ח דלהלן, מה הכוונה "דרך הליכתה". – שהרמב"ם הנוקט שהשוכר חייב לשלם שכר סובר כפירוש הר"ח שהכוונה שהאנגריא לקחה את החמור מהדרך (ולא מבית המשכיר) ולכן אומרים שזהו מזלו של השוכר, שלפירוש זה כל ההפסד של השוכר. – ואילו רש"י לשיטתו שאם האנגריא הולכת בכיוון של השוכר אנו אומרים שגם מזל השוכר גרם, שזהו טעם שהמשכיר לא יתחייב להעמיד לו חמור אחר, אבל שכר מהשוכר אין לו.

    – ולכאורה כוונת הגר"א שהסברא של ר"ח היא טעם לתלות את לקיחת החמור במזלו של השוכר, ולכן הוא חייב לשלם שכר, כי המשכיר העמיד לו מצדו את החמור ומזל השוכר גרם לכך שייקחו לו את החמור ששכר. – אבל לרש"י שהסברא היא שבדרך ההליכה של השוכר אומרים שהוא יכול לשכור לבינתיים חמור אחר (על דרך הבנת התוס' ברש"י וכדלהלן), כל זה טעם רק שלכך אין לו תביעה למשכיר שיעמיד לו חמור אחר, אבל מ"מ הוא ל"צ לשלם לו שכר על החמור שנעשה אנגריא ולא הועמד עבורו. [↑](#footnote-ref-82)
83. אף שהריטב"א גופיה מפרש שמדובר דוקא בקבלנות וכדלהלן, מ"מ גם בקבלנות יש את משך הזמן שהשוכר צריך את החמור עבור מלאכה זו. [↑](#footnote-ref-83)
84. לפי הפירוש ש"חוזרת" הכוונה בתוך משך השכירות, מובן ודאי שתולים זאת במזלו של השוכר – שהנה הוא זה שנפסד ממה שנעשית אנגריא, ואילו כאשר האנגריא חוזרת לאחר מכן, אזי תולים זאת במזל של בעל החמור.

    – לפי התורא"ש נראה ש"אינה חוזרת" הכוונה שלעולם אינה חוזרת, וגם לפי"ז ודאי מובן לומר שבאופן זה הוא מזל של המשכיר שבכך הוא מפסיד את גופה של בהמתו, וכשהיא חוזרת אזי רואים זאת כמזל של השוכר שהוא המשתמש העכשווי בחמור. [ורק שהתורא"ש מוסיף שאם ילך אחריה יהא ניתן להחזירה, אבל מ"מ מכיון שהמצב מצד עצמו הוא שהיא לא חוזרת, לכן תולים זאת במזלו של המשכיר.]

    – ולפי הרמב"ן והר"ן שהחילוק בין אם היא חוזרת לאלתר או לא, יתכן שטעם החילוק בזה הוא שכאשר אינה חוזרת לאלתר אזי דנים זאת כמזל של המשכיר שבעצם נלקחה בהמתו, ורק שלאחר מכן ייווצר מצב חדש שהאנגריא תפגע בחמור אחר ואז יחזירו לו את שלו. ואם היא חוזרת לאלתר אזי רואים זאת כמזל דהשוכר מכיון שהוא המשתמש כעת בחמור. [↑](#footnote-ref-84)
85. והנה תור"פ והריטב"א מדברים בדעת רב הסובר שבאנגריא החוזרת אינו חייב להעמיד לו חמור כי השוכר יכול להמתין, ועל כך הם כותבים שמ"מ בשכירות שהשכר על כל יום אינו חייב לשלם על אותם ימים שהחמור נעשה אנגריא, דכלפי היום הזה לא שייך הסברא שהוא יכול להמתין, כי סוכ"ס את היום הזה הוא הפסיד.

    – ויל"ע מה הדין לפי"ז לשמואל הסובר שגם באנגריא החוזרת אין השוכר צריך להתעכב וכשזה לא בדרך הליכתה הוא חייב להעמיד לו חמור, ורק שבדרך הליכתה אנו אומרים שמזל השוכר גרם. – האם דין זה דבדרך הליכתה (שהוא גם משלם לו על השכירות להלכה) הוא גם בשכירות או רק בקבלנות.

    – והנתיה"מ (ש"י ג') מדבר על כך (להלכה דקי"ל כשמואל – מה הדין בדרך הליכתה בשכירות, והוא לא מביא את הראשונים הנ"ל), והוא טוען מסברא שאין חילוק בזה בין שכירות לקבלנות ובכל גוונא עליו לשלם, דסוכ"ס מזל השוכר גרם. [↑](#footnote-ref-85)
86. ולפי הבנת התוס' ברש"י הטעם שבאנגריא החוזרת כשאין זה בדרך הליכתה, תולים זאת במזל המשכיר, ולא אומרים שהשוכר יכול להמתין שהחמור יחזור, זה משום שבינתיים עד שהחמור יחזור השוכר מתעכב, משא"כ בדרך הליכתה שהוא יכול לשכור חמור אחר בינתיים.

    – אבל לפי הריטב"א מש"כ רש"י שהוא יכול לשכור בינתיים חמור אחר אין זה הטעם לומר מדוע מזלו גרם, אלא הסברא היא שאם לקחו את החמור בדרך ההליכה, זה עצמו סיבה לתלות את לקיחת החמור במזלו של השוכר, ולפי"ז לכאורה הטעם שבאנגריא החוזרת שלא בדרך הליכתה חייב להעמיד לו חמור אחר זה משום שעצם מה שלקחו את החמור לכיוון אחר, זה סיבה לתלות את האנגריא במזלו של המשכיר. [↑](#footnote-ref-86)
87. ולפי המהרש"א י"ל שרש"י מודה לתוס' שגם לפי השלב הזה בגמ' עצם מה שהקרקע תחזור לבעליה ביובל נחשב שכליא קרנא דהלווה, אלא שהגמ' כעת לא התייחסה לקרנו של הלווה שתכלה אלא לקרנו של המלווה שהוא המוחזק (ולפי המקשן הלווה בלא"ה יפסיד את קרנו), ולכן רש"י העמיד את החשש שאולי היובל יפגע בתוך שני המשכנתא – כי בכך תכלה קרנו של המלווה קודם סיום השנים שזכה בקרקע הממושכנת. [↑](#footnote-ref-87)
88. וכותב החזו"א (ב"ק כ"ג י"ב) שלפי הריב"ן יוצא שאם רק היין טבע והספינה קיימת, שבאמת הוא נותן לו רק חצי שכרו. [↑](#footnote-ref-88)
89. ברא"ש מפורש כן, ובדעת הריב"ם כן לומד החזו"א (ב"ק כ"ג י"ג). [↑](#footnote-ref-89)
90. אמנם הרא"ש בתוספותיו כותב לפי דרכו שבאמת גם בנתן שכרו הוא מקבל בחזרה את חצי הדרך שלא עשה. [↑](#footnote-ref-90)
91. ובביאור הגר"א (של"ד ה') מבואר שהטעם של הריב"ם הוא משום שכל הטעם שבאונס ששניהם לא הו"ל למידע פטור מלשלם, הוא משום שהפועל הוא המוציא (כמבואר ברא"ש לעיל ע"ז א'), ולכן כאן שהוא נתן שכרו והוא המוחזק הריהו זוכה בשכרו. [↑](#footnote-ref-91)
92. לכאורה כוונת הראשונים שכשהם דיברו מתחילה על יין זה, הקפידא בדקדוק זה לא היתה כלפי החלפת היין בעלמא מכיון שאין בזה נפק"מ, אלא הקפידא היתה כלפי הציור דסוגיין. [↑](#footnote-ref-92)
93. דעת הסמ"ע (שי"א ב') שאם טבע רק היין ולא הספינה, גם בזה יש זכות לבעל הספינה לומר שהוא לא מעוניין לקחת יין אחר, כי דוקא כשהיין בעין הו"ל מידת סדום להקפיד על כך, משא"כ בכה"ג. – ודעת הש"ך (שם סק"א) והקצוה"ח (סק"א) שגם באופן זה אין לבעל הספינה זכות להקפיד לא לקחת יין אחר, ורק כשגם הספינה טבעה שבעל הספינה צריך להשתדל להביא ספינה אחרת, בזה יש מקום לקפידא לחול. [↑](#footnote-ref-93)
94. עי' בדף מס' 3 שנתבאר שלפי דרכו של המהר"ם שיף התוס' לא חולקים על יסוד זה דתחילת מלאכה הוי קנין. וע"ע בזה בדברי רעק"א על התוס' בסוגיין. [↑](#footnote-ref-94)
95. האילת השחר מעיר שרואים שלא קשה לתוס' על חצי הדרך שלא הלך שלא ישלם, הגם שבספינה זו ויין סתם נתבאר בתוס' לעיל שמכיון שאינו משלם על חצי הדרך מכיון שאין לו הנאה מזה, וא"כ מדוע לא הוקשה לתוס' גם בספינה סתם ויין זה שלא ישלם על החצי שעשה מכיון שהוא לא נהנה מזה.

    – והוא מיישב שכל הטעם דמזל בעל הספינה גרם הוא רק כלפי מה שהוא לא עשה מחמת אונס דלא הו"ל למידע, אבל לא מצינו שעל מה שהוא עשה באופן שהוא מוכן לקיים את תנאו שהוא לא יקבל את שכרו גם בכה"ג.

    – והטעם לזה הוא, שכל מה שצריכים להגיע לטעם ד"אילו בעית למיתי עד הכא לאו אגרא בעית למיתב", – זה רק בחמור זה ומה"ט בספינה זו הוא פטור, משום שהמשכיר אינו יכול לקיים תנאו ואין לו תביעה על כל שכרו, אך עכ"פ הוא יכול לתבוע חצי משכרו על הדרך שעשה באופן שיש לשוכר תועלת מדרך זו, מאחר והוא עשה זאת עבור השכירות ואכן נתקיימה כאן השכירות במקצת.

    – אבל בספינה סתם עיקר התביעה של בעל הספינה היא על כל השכר, מכיון שבעל היין התחייב לו את שכרו ובעל הספינה יכול לקיים את תנאו, ובעל היין הוא שאינו יכול לעמוד בתנאו ותולים זאת במזלו, אלא שעל חצי הדרך שלא עשה מגיע בעל הספינה בטענה חדשה המבוארת בסוגיא לעיל, שבאופן שהיה אונס שא"א לקיים את המלאכה כששניהם לא הו"ל למידע, הדין הוא שהוא לא מקבל שכרו על מה שהוא לא עשה, והגם שבעל היין נתחייב לו את שכרו, אבל מ"מ השכר הוא על מה שבעל הספינה ולא על מה שהוא לא עשה (אפילו שמזלו גרם).

    – ויוצא שעל מה שהוא עשה בוודאי מגיע לו שכרו לא מהטעם ד"אילו בעית למיתי עד הכא וכו' ", אלא מטעם אחר, שהוא מזומן לקיים תנאו ובעל היין אינו יכול, ומזלו גרם לזה, וזה בעצם סיבה שיקבל את כל השכר, אלא שמ"מ יש טעם לפטור את בעל היין מהשכר על הדרך שבעל הספינה לא עשה, מכיון שהיה זה באונס. [↑](#footnote-ref-95)
96. עי' ברעק"א הכותב ביישוב קושיית התוס' שמדובר כאן במשיכה דהו"ל קנין גמור, ומה"ט בעל היין חייב בכל השכר. – וכותב רעק"א שאמנם התוס' כותבים שמדובר גם בלי משיכה, אבל הוא טוען על כך שמנ"ל לתוס' לומר כן ולהתקשות בקושייתם, ע"ש. – ומ"מ מדבריו נראה שקושיית התוס' מתייחסת לצד שלא עשה משיכה. [↑](#footnote-ref-96)
97. והאילת השחר מקשה על כך מדוע לפי זה בספינה זו ויין סתם הדין הוא שאם נתן יטול, והלא הוא קנה את זכות השימוש בספינה זו להוליך יין סתם ולאחר שטבעה הספינה ממילא נאמר שבעל היין הפסיד שהוא לא יכול לממש את זכותו שקנה, ומאי נפק"מ בזה בין ספינה זו ויין זה, לספינה זו ויין סתם. [↑](#footnote-ref-97)
98. ובספר הערות וציונים העיר עפ"י דברי הרא"ש הנ"ל שעדיין צ"ב החילוק בין "זה" ל"סתם", כי לאור דברי הרא"ש יוצא שלכל אחד מהם יש טענה שהשני הוא המעכב [כי השני לא מביא את שלו ולא מוטל עליו לטרוח ולהכין את שלו כל עוד השני לא מביא את שלו], ומכיון שיוצא שלטענתו השני הוא המעכב, מדוע שלא נלך אחרי המוחזק כמו ב"זה". [↑](#footnote-ref-98)
99. וכותב החזו"א שאם הוא כבר נתן השכר בכה"ג לפי הריב"ם בוודאי שחולקים בכל. – וכוונתו שהריב"ם סובר כאמור שבאונסים בשכירות פועלים שאינו משלם את החצי שלא עשה – זהו רק דין שכשלא נתן שהוא פטור מלשלם, אבל כשהוא נתן הוא לא יטול חזרה מכיון שהמשכיר מזומן לקיים תנאו, ולכן בספינה סתם ויין סתם באופן שהוא נתן את השכר, הרי שהדר דינא להיות כמו לפי המהלך הראשון של התוס' שהנידון על כל השכר, ומכיון ששניהם מזומנים לקיים תנאם לכן הדין שחולקים בכל.

    (ועי' בדרישה שלפי הריב"ם שבנתן לא יטול כלל את כל השכר ולא רק חצי, ודלא כחזו"א, ויל"ע בטעמו.) [↑](#footnote-ref-99)
100. אבל הסמ"ע מפרש בדעת המרדכי (ברמז שמ"ג) שדין חלוקה זה הוא דין ודאי שאין לתלות במזל של זה יותר משל זה, דומיא דמכת מדינה (יעו"ש), ולכך יחלוקו כי כח שניהם שווה. [↑](#footnote-ref-100)
101. הרמב"ם (שכירות ה' ה') מוכיח מדין זה דספינה לפירוש הר"ח, שה"ה בשכירות בתים, אם השוכר רוצה להשכיר את הבית לאחר שאין לו יותר בני בית – עד סוף זמן השכירות – שהוא רשאי, ואין למשכיר טענה דאין רצוני שיהא פקדוני שיהא פקדוני ביד אחר אלא במטלטלין משא"כ בספינה ובקרקעות שהוא נמצא שם. – ומוסיף על כך הרהמ"ג שבשכירות בתים גם אין תרעומת דדוקא בספינה שהוא צריך להיות עמו יש טענה דשינוי דעתא.

     (ומ"מ מוסיף הרמב"ם שיכול בעה"ב לטעון לשוכר שלא יטרח להשכיר לאחרים אלא שיניח הבית ריק וייפטר מהשכירות, משום אל תמנע טוב מבעליו, ומבאר הנמוק"י שמכיון שהוא הבעלים הוא קודם.)

     – והראב"ד בהשגות חולק שאין לשוכר זכות להשכיר את הבית לאחרים, מכיון שישנם המחריבים את הבית בדירתם.

     – ואת עצם ראיית הרמב"ם כותב הריטב"א לדחות שכאן בעל הספינה הוא המשכיר את הספינה לאחר, ואין מזה ראייה שהשוכר יכול להשכיר את הבית לאחרים. [↑](#footnote-ref-101)
102. וצ"ב לפי"ז מה הדמיון לדג. [↑](#footnote-ref-102)
103. ונפק"מ לאופן שהוא מקפיד על כל המומים, שלפי רש"י אין לו טענה של מקח טעות גם לפי הצד הזה בגמ', כי כל טענתו היא שהוא חשב שאת המום האחד שעליו הוא מקפיד אין לה, ואילו לפי תוס' גם בזה הוא יכול לטעון שזה מקח טעות, כי הוא חשב שאין בה מומים כלל. [↑](#footnote-ref-103)
104. כן מפורש בתוס' בפשט שהם כותבים לפי התוספתא, ומ"מ כך יוצא גם לפי פירושם הראשון כפי שיבואר, וכ"כ הגר"א בביאורו (רל"ב ט"ז). [↑](#footnote-ref-104)
105. ופירוש זה דומה לפירוש רש"י שמדובר למסקנא בין ברישא ובין בסיפא שהוא בדק, אלא שלרש"י מה שאין זה מק"ט בסיפא זה מפני הוא הזכיר במפורש רק מום אחד ואת שאר המומים הוא אמר בסתמא, אך לפי התוספתא אפילו שהוא הזכיר במפורש שני מומים מ"מ אין זה מק"ט. [↑](#footnote-ref-105)
106. עי' במה שנתבאר בזה בדף מס' 9. [↑](#footnote-ref-106)
107. וכותב הב"י שכן מבואר בתשובת הרא"ש (כלל צ"ב סי' ב') המובאת בטור (בסי' ש"ט, ע"ש), וכן הוא פוסק (בשו"ע ש"ח ה'). – אבל הקצוה"ח (שם א') טוען על הב"י שברא"ש שם נראה שהוא סובר כרמב"ן שרק כשידוע שהבהמה מתה מחמת השינוי הוא חייב, ע"ש. [↑](#footnote-ref-107)
108. ובזה מיישב הריטב"א שלכן בעה"ב חייב ולא אומרים שהכתף הטעה את עצמו. [↑](#footnote-ref-108)
109. האו"ש (שכירות ד' ז') והדברי יחזקאל (נ' ז') כותבים טעם אחר ליישב את קושיית הרמב"ן, שהמשא הזה הוא כאבנו סכינו ומשאו שהזיקו שהוא חייב מדין בור (עי' ב"ק ו' א'). – ובזה הם גם מבארים את הרמ"ה שהוא פטור מד' דברים, משום שד' דברים נאמרו באדם המזיק ולא בממונו המזיק. (האו"ש כותב דרך נוספת לפרש את הרמ"ה, שחיוב ד' דברים הוא רק במזיק במזיד ולא במזיק בשוגג כי הכא.)

     – והדברי יחזקאל כותב שהרמב"ן לא יישב כן משום שהוא הולך לשיטתו (המובאת שם) שאין חיוב בור כשהוא נעשה ע"י פשיעה כזו ששומר חינם פטור עליה, וה"נ הוא חשב שהכתף יראה אם הוא יכול לעמוד בזה. [↑](#footnote-ref-109)
110. ובדעת הנמוק"י המביא את הטעם דתפיס אאגריה נחלקו האחרונים. – הדרישה טוען שהוא כתב את הטעם הזה כדי לבאר את המשנה גם למ"ד שוכר כש"ח דמי אף שאין טעם זה נפסק להלכה. – אבל המחנ"א לומד בנמוק"י כשיטת הראשונים שהוא מביא (כדלהלן) שצריכים את הטעם דתפיס אאגריה גם למסקנא. [↑](#footnote-ref-110)
111. ועי' בב"ח שם, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-111)
112. וע"ש מש"כ בטעמו הראשון, ודבריו צ"ב, כפי שהקשו הש"ך והמשל"מ. [↑](#footnote-ref-112)
113. והמחנ"א גם מוכיח מכן מהנמוק"י כמבואר לעיל בהערה 1. [↑](#footnote-ref-113)
114. עי' במ"מ לפרק השואל בדף מס' 23 שנתבאר בס"ד ענין זה בהרחבה. [↑](#footnote-ref-114)
115. כן היא פשטות רש"י בב"ק שם (ד"ה תיקנו, ועי' במ"מ לפרק השואל שם בהרחבה בזה), כן נראה ברמב"ם (בפ"ב משכירות ה"ח ובפיה"מ בב"ק, ע"ש וברהמ"ג), וכ"כ הראב"ד (בחידושים בב"ק ע"ט א') והובא ברשב"א (בסוגיין ושם) וכ"ה בר' יהונתן (בשיטה בב"ק) במאירי (בסוגיין ובב"ק) בתורי"ד (בב"ק) ובנמוק"י (בסוגיין). [↑](#footnote-ref-115)
116. השער משפט (בסי' ר' סק"ד, מובא בפ"ת שם סק"ח) מעמיד שנחלקו כאן הראשונים האם משיכת הבעלים מועילה עבור השואל, שלפי גירסת המאירי השיטה והריטב"א הישנים בראב"ד יוצא שמשיכה זו מועילה, אך לפי הרשב"א והנמוק"י נראה שמשיכה זו לא מועילה ולכן הם הביאו את התירוץ הזה בשינוי שהוא אמר לשואל שיכישה במקל. (וע"ע בזה במ"מ לפרק השואל בדף מס' 21 הערה 11.) [↑](#footnote-ref-116)
117. וכותב האילת השחר שדברי התוס' בכתובות נ"ו ב' (בסוד"ה הרי) הידועים – עוסקים בנקודה אחרת שאינה שייכת לנד"ד. – דהנה שם מבואר בתוס' שהתורה ירדה לדעת בנ"א שהוא מתכוון להשתעבד בחיובי השומרים. – ומבאר האילת השחר, ששם רואים שכאשר שומר מקבל כסף, א"צ שהוא יתחייב להדיא להיות ש"ש, כי מאחר וירדה התורה לסוף דעתו שדעתו להתחייב, לכן זה מחייב אותו. – אבל שם מדובר שהוא מקבל כסף שבאמת אמור לחייב אותו, ואז אומרים שגם בסתמא הוא מתחייב. – אבל כשהוא מקבל הנאה שצריך את דעת האדם להחשיב אותה ככסף – זה לא מצינו שם שגם בסתמא הוא מתחייב. [↑](#footnote-ref-117)
118. האילת השחר מציין עוד לריטב"א להלן פ"ב א' לעניין פרוטה דרב יוסף, המתקשה מדוע בכל שומר חינם אין את הפרוטה דרב יוסף והלא גם הוא חייב בשיטוח הפיקדון וגם הוא משתכר בפרוטה דרב יוסף. – והריטב"א מיישב שבש"ח אנו אומרים שבסתמא דעתו להתחייב רק כש"ח, משא"כ בשומר אבדה שהשמירה באה לו מחמת המצוה (וכן במלוה על המשכון שזה מצוה) הוא מתכוון להיות ש"ש, או שזהו תנאי ב"ד שהוא יהיה ש"ש. את"ד הריטב"א.

     – ונראה שכוונת האילת השחר להוציא מהריטב"א, שמאותם טעמים שכותב הריטב"א ששומר אבדה נעשה ש"ש, כך י"ל גם באומנים. [↑](#footnote-ref-118)
119. ויתכן ליישב את הקושיא, שזה ודאי שלמ"ד שאומן נחשב ש"ש רק מחמת דתפיס אאגריה ולא מחמת ההנאה מהשכירות, גם מודה בכך שיש לאומן הנאה משכירות זו והוא מעדיף להשתכר מאשר לשבת בטל, ורק שלמ"ד זה, הנאת השכירות הזו אינה נחשבת "שכר" בכדי להחשיבו ש"ש, מכיון שהוא מעמיד את מלאכתו תמורת השכירות ואין כאן שכר נוסף שאין עליו תמורה. – אבל מ"מ מאחר והוא מרוצה ומשתכר מכל השכירות הזו, לכן עד כמה שמה שהוא תפיס אאגריה מועיל לו להנאתו הזו, הרי שהנאת תפיסת הדבר עושה אותו ש"ש, כי הנאה זו מביאה לו תוצאה שהוא מתחילה היה מעוניין בה והוא רואה אותה כרווח. – משא"כ במלוה על המשכון שהנאה זו דתפיס אחוביה מועילה לו להחזירו לאותו מצב שהיה אם לא היה מלווהו כלל, ולכן הגם שיש הנאה בתפיסה זו, אך מכיון שאין לו תוצאה של רווח מכל זה, אין זה נחשב לשכר. [↑](#footnote-ref-119)
120. עי' להלן על דברי התוס' בביאור צירוף זה. [↑](#footnote-ref-120)
121. ולפי"ז מיישב התומים קושיא נוספת, שלכאורה לפי"ד התוס' כאן דתפיס אאגריה מועיל רק בצירוף הא דהוא משתכר – לא קשה קושיית התוס' לעיל ממלוה על המשכון, כי שם אין תרתי. – ומבאר התומים לפי דרכו שבאמת דברי התוס' שייכי אהדדי, והטעם דתרתי בעינן הוא על דרך תירוץ התוס' על קושייתם ממלוה על המשכון. [↑](#footnote-ref-121)
122. עי' בדבר אברהם (ח"ג סי' כ"ב אות ב' ד"ה ונראה) שכתב ביאור נוסף בתוס' בביאור הצירוף דהמשתכר עם התפיס אאגריה. [↑](#footnote-ref-122)
123. ולפי רעק"א מדויק מאד שרש"י בתחילת הסוגיא בד"ה (וכולן שאמרו) כותב שאמירת טול את שלך היא סילוק שמירה – שהוא גילה דעתו שאינו חפץ להיות שומר עליה, ואילו במסקנת הסוגיא הוא כותב שאמירה זו מתפרשת שאינו תופסו על שכרו, כי זה באמת משתנה מהבנת המקשן להבנת התרצן. [↑](#footnote-ref-123)
124. אבל הריטב"א בסוגיין דן לחלק שבלוקח כלים לשגרן לבית חמיו יש לו דין שואל, אבל בההיא דלוקח כלי ע"מ לבקרו הוא נחשב לוקח, ע"ש. [↑](#footnote-ref-124)
125. אלא שהקה"י מוכיח מהר"ן בע"ז (ט"ו א') שגם כשהוא לא חפץ במקח מ"מ הוא לא בטל למפרע אלא רק מכאן ולהבא, כי מבואר שם בר"ן שכאשר גוי מחמר בבהמת ישראל כדי לבדוק אם לקנותה, אין בזה משום שביתת בהמתו כדשמואל שהוא נחשב לוקח. – ואם נאמר שזהו מקח על תנאי א"כ אם הגוי יחזור בו מהמקח יצא שהישראל יעבור למפרע על איסור שביתת בהמתו. – ומזה מוכיח הקה"י שבאמת המקח הוא מקח גמור ורק שאפשר אח"כ לבטלו. – וכן הוא מדייק מלשון רש"י בסוגיין הכותב "דהואיל וקצץ דמיהן, ומשכן לשם לקיחה, הרי הם לקוחין בידו **עד שידע** שאינה לקוחה". – ומסיים הקה"י שמ"מ גדר זה צ"ב. [↑](#footnote-ref-125)
126. וע"ע במה שנתבאר בשיטה זו במ"מ לפרק הספינה בדף מס' 31. [↑](#footnote-ref-126)
127. הקוב"ש (פסחים אות י"ז וכתובות אות קכ"ו) הוכיח מדברי רש"י הללו ששואל רק חייב באחריות החפץ אם ייאנס אבל אין לו חובת שמירה, והוא מוכיח מראשונים אחרים לא כך (ע"ש).

     – ודברי הקוב"ש צ"ב, שהרי בהשאילני ואשאילך אין לו דין שואל להתחייב באונסים כמבואר ברש"י בסוגיין. – וביאר בספר הערות וציונים שמ"מ מכיון שהם אמרו זאת איש לרעהו בלשון שאלה, אנו אומרים שכוונתם היתה שאינם מתכוונים להתחייב יותר ממה ששואל מתחייב, והיות ושואל פטור מדין שמירה לכן גם הם פטורים.

     – ומ"מ בנתיה"מ הנ"ל מבואר בדעת רש"י דלא כקוב"ש, שבאמת יש חובת שמירה ואעפ"כ אין זה נחשב בעליו עמו. [↑](#footnote-ref-127)
128. וכן לומדים בדעת הרמב"ם (שכירות י' ב') המאירי והרהמ"ג והלח"מ (שם) והב"י (בסי' ש"ה, עי' בדבריו בכס"מ שם). [↑](#footnote-ref-128)
129. וז"ל הטור בקושייתו על הרמ"ה: "אבל שמור לי ואשאילך אין המפקיד שהוא המשאיל עם הנפקד שהוא השואל **אלא כליו שאול לו** ואין זה נקרא בעליו עמו, והשאילני ואשמור לך אין המשאיל עם השואל כלל לא הוא **ולא כליו**", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-129)
130. ועי' בזה באריכות בנו"כ על הטור והשו"ע שם. [↑](#footnote-ref-130)
131. וע"ע בזה במ"מ לפרק השואל בדף מס' 4. [↑](#footnote-ref-131)
132. עי' במ"מ לפרק השואל בדף מס' 14 עוד בעניין זה. [↑](#footnote-ref-132)
133. בראשונים המובאים בפנים מבואר שהיה פשוט להם שלא אומרים מיגו במקום עדים ובהכרח גם רבא מודה לזה. (וע"ע בזה ברשב"א ובריטב"א בב"ב ל"א א' בביאור דעת רבה בזה, ואכ"מ.)

     – אך בתור"פ (המובא בריטב"א בסוף דבריו) מבואר שלא הוקשה לו כן מסברא, אלא הוקשה לו רק סתירת דברי רבא, שרבא גופיה אומר בב"ב ל"א א' דמה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן, והוא מתרץ דבתר דרבא שמעה מאביי קיבלה, ושם בב"ב זה אחר שהוא חזר בו. [↑](#footnote-ref-133)
134. וע"ע בשיטה בשם ר' יהונתן והרמ"ך מה שביארו בדעת רבא, ובמש"כ עלה הריטב"א הישנים. [↑](#footnote-ref-134)
135. ממה שהריטב"א דן מאי שנא מגמרתיו, נראה שה"תפיס אזוזי" דסוגיין וה"תפיס אאגריה" הנאמר בסוגיא לעיל לגבי אומן – הו"ל אותה תפיסה, וגם באומן לפי ר"ע אומרים שבסתמא הוא תפוס בו גם לגוביינא, כי אם באומן הוא תפיס רק לזכרון דברים, א"כ בוודאי שאין זה דומה לסוגיין.

     – וכן מוכח מיניה וביה, כי הלא מבואר שם בסוגיא שיש אופנים שאומן הוא ש"ש מכיון שהוא תפיס אאגריה, ובהכרח שזה משום שהוא תפיס לגוביינא, כי בתפיסה לזכרון דברים אמרו בסוגיין שאינו נעשה ש"ש. [↑](#footnote-ref-135)
136. הנה התוס' לעיל פ' ב' (ד"ה דקא תפיס) על מה שאמרו שם שאומן הוא ש"ש מכיון דהוא תפיס אאגריה, מקשים מדוע במלוה על המשכון נדחקו לבאר שהוא ש"ש מחמת הא דשמואל או דרב יוסף, ולא אמרו שזה משום שהוא תפיס אחוביה. – והתוס' מתרצים שבחוב הוא לא מרוויח כלום מאשר לא היה מלווהו. – ולכאורה לפי רש"י לביאורו של הריטב"א רואים שאדרבה, הפשטות בסוגיין היא דמלוה על המשכון הוא ש"ש מחמת שהוא תפיס אזוזי. [↑](#footnote-ref-136)
137. וע"ע בתוס' פ"ב ב' (ד"ה במלוה) שכתבו זאת לעניין מלוה שא"צ למשכון. [↑](#footnote-ref-137)
138. הקה"י טוען על דבריו שהם מסתברים רק לשיטת רש"י והבעה"מ שקניין המשכון הוא גם לעניין אונסים, אבל לפי התוס' שזה רק קצת קנין שדינו כש"ש, קשה להסביר שמשום כך השעבוד שלו יהיה אלים. – עוד הוא טוען שהש"ך הנ"ל שהמשכון נקנה ממילא, כותב זאת רק בשיטת רש"י שהוא קונהו קנין גמור. [↑](#footnote-ref-138)
139. הנה הקה"י מזכיר רק את הבעה"מ בפסחים, אבל בלשון הבעה"מ בגיטין נראה לכאורה טעם אחר בזה, יעו"ש. [↑](#footnote-ref-139)
140. ובספר הערות וציונים ביאר, שמכיון שהחמץ הוא בבית הנכרי, ורק שבאים לדון שהישראל יעבור עליו מאחר והוא בעליו, על כך מועיל הטעם דאלים שעבודיה להחשיב שהחמץ מוגדר ברשות הנכרי ולא ברשות הישראל, אבל באמת באופן שהחמץ יהיה בבית הישראל בוודאי לא יועיל הא דאלים שעבודיה דהנכרי שלכך הישראל לא יעבור.

     – עוד דן ההערות וציונים בראייה של התוס' לכך דבאלים שעבודיה דהנכרי אינו עובר עליו – מההיא דייחד לו בית. – דהנה מבואר בתוס' שמדובר שם שהישראל קיבל אחריות על החמץ וכשיטתם בפסחים שם (דלא כרש"י שם) ואעפ"כ הוא אינו עובר על החמץ. – ושם מדובר שהחמץ הוא שם נכרי, ודוקא בכה"ג אינו עובר עליו, אבל בחמצו של ישראל לא מהני ייחד לו בית (כפי שהוא מביא שם מהפוסקים), ורק בקיבל עליו אחריות שאין החמץ שלו ממש – הוא דמועיל ייחד לו בית. – ולפי"ז ראיית התוס' היא שכשם שבייחד לו בית אינו עובר עליו אף שקיבל עליו אחריות, כך גם בחמצו של ישראל ממש הנמצא בבית הנכרי, שבצירוף לכך דאלים שעבודיה דהנכרי – אינו עובר עליו.

     – אלא שההערות וציונים מעיר על כך שלכאורה עדיין אין זו ראייה מוכרחת, כי שם מדובר שהישראל רק קיבל עליו אחריות ולכך מכיון שייחד לו בית אין זה נחשב שהחמץ מצוי אצלו, אבל באופן שהחמץ של הישראל ממש ורק שהוא נמצא בבית הנכרי, מנ"ל שהאלים שעבודיה מועיל לכך שלא יעבור עליו. [↑](#footnote-ref-140)
141. ולפי רש"י צ"ל שגם בסתמא אומרים שדעתם לתנאי זה. [↑](#footnote-ref-141)
142. ורעק"א כותב שהנפק"מ ממה שאין זה מדין שמירה, שגם בבעליו עמו הוא מפסיד. – וגם הנתיה"מ (ע"ב י"ג) מעמיד שאין זה מדין שמירה ונפק"מ לעניין בעליו עמו, והוא כותב עוד נפק"מ שגם כשהמשכון הוא שטרות דלאו בני שמירה נינהו מ"מ הוא מפסיד.

     – ולפי דרך זו מבאר הקצוה"ח (בסי' ע"ב סק"ה וח') שהטעם שבאונסים הוא פטור (כמבואר בתוס' בסוף ד"ה נימא, וכדברי הרמב"ן דלהלן) זה משום שאין דעתו להתחייב באונס.

     [– והקצוה"ח מוציא מזה נפק"מ שהוא פטור גם בגניבת אונס אפילו שש"ש חייב בזה (עי' בתוס' לעיל מ"ב א' ד"ה אמר). – אבל הנתיה"מ (ע"ב י"ג) חולק וטוען שמזה שאמרו שדינו כש"ש הרי שהוא חייב גם בגניבת אונס ככל ש"ש.] [↑](#footnote-ref-142)
143. הרמב"ן דן לומר דלשון "אבד המשכון" ששמואל אמר, משמעה שהיתה אבדה וא"כ רואים שלשמואל הוא ש"ש. – אבל הוא כותב שמ"מ אין זה עיקר דבריו של שמואל, ורק שכך הוא עצמו סובר, ועדיין אפשר להעתיק את דבריו גם למ"ד שהוא ש"ח. [↑](#footnote-ref-143)
144. וכותב הרמב"ן שא"א לומר שהטעם של שמואל הוא שהמשכון ייחשב כגוביינא וזהו באמת טעם בפני עצמו שהוא יהיה ש"ש, כי א"כ מדוע אינו חייב גם באונסין, וכדמוכח בסוגיין שלא הקשו על שמואל ממתני' שאינו חייב באונסין. (ובדעת תוס' יש ליישב כמו שנתבאר לעיל בהערה 2.) [↑](#footnote-ref-144)
145. ועי' בזה במהרש"א, ודבריו מהווים המשך למה שהובא משמו בדף מ"מ הקודם על התוס' ד"ה דברי. [↑](#footnote-ref-145)
146. הנתיה"מ (ע"ב ה') כותב שהמשמעות של הקניין דר' יצחק היא לעניין זה שהוא זוכה בו למפרע ולכן יכול להקדישו ולמכרו. (ע"ש שהוא מוציא מזה נפק"מ נוספת לעניין מכירת החוב.)

     – וכדברי הנתיה"מ שהוא זוכה במשכון למפרע, כן מבואר בכמה ראשונים (בעה"מ בפסחים ל' ב', רמב"ן וריטב"א בקידושין ח' ב'). – אבל הקה"י (בקידושין סי' י"ח) טוען שמפשטות רהיטת התוס' בכמה מקומות שדיברו על סוגיא זו – נראה שהם לא סוברים כן. [↑](#footnote-ref-146)
147. הקוב"ש (בפסחים אות י"ח ובקובץ שמועות שבועות אות י') דן לומר שבע"ח הקונה משכון, שהפשט הוא שאין לו קנין בעצם הגוף אלא הוא קונה רק את השיווי של הדבר, על דרך המבואר בתוס' בגיטין (ס"ו א' ד"ה לדמי) לעניין חמרא לדמי – שישנו כזה מושג. – כי אם היה כאן קנין גמור, הלווה לא היה יכול לסלקו. – עוד הוא אומר שצריך להוסיף בזה שקניין המשכון אינו כמו כל קנין רגיל שהוא קונה את הדבר לעולם, אלא כל רגע ורגע החוב קיים יש סיבה חדשה שהמשכון נקנה לו, ולכך הלווה יכול לסלקו מקניין זה. [↑](#footnote-ref-147)
148. המלואי משפט (על הנתיה"מ ע"ב ה') כותב שגדר זה א"ש לפי דבריו הנ"ל של הקוב"ש (המובא בהערה הקודמת) שקניין המשכון הוא רק קנין בשיווי המשכון ולא בגופו, שלכך יש לו קנין בשיווי של המשכון – כי החוב מונח בשיווי זה דהמשכון.

     – עוד יש להוסיף בזה, שהנה כותב השער המלך (אישות ה' כ"ג): "עוד אני מסתפק במי שהלוה לראובן על לולב ואתרוג, אי אמרינן כיון דבע"ח קונה משכון חשיב כשלו ויוצא בו יד"ח וקרינן ביה שפיר "לכם", כי היכי דעובר עליו בבל ייראה וחשיב כשלו, ויש צדדין לכאן ולכאן וצ"ע", עכ"ל.

     – ולפי פשוטו היה מקום לדון לתלות את הנידון של השעה"מ במחלוקת רש"י ותוס', שלפי רש"י שהוא חייב באונסים יש לו קנין גמור באתרוג (וכפי שנראה מפשטות דברי הש"ך ע"ב ט' ע"ש). – אבל לאור האמור י"ל שאדרבה, לפי רש"י זהו בוודאי רק קנין בשיווי המשכון ולא בגופו כלל, וא"כ פשיטא שאין זה נחשב "לכם". [↑](#footnote-ref-148)
149. וכן משמע ברש"י בסוגיין. [↑](#footnote-ref-149)
150. כמה אחרונים (אמרי בינה או"ח י"ג ג', או"ש יו"ט ג' ח', קובה"ע ח' ט', קה"י בקידושין ל"ב ד', ובח"ו סי' ל"ט) תירצו לפי הרמב"ן בקידושין (ל"ד א') לעניין מעקה שיש עשה ול"ת, שהל"ת בא לחזק את העשה, שכך גם בצדקה י"ל שהלאווים באים לחזק את העשה דפתוח תפתח את ידך, ובמקום שמטעם עוסק במצוה הוא פטור מהעשה, גם אין את הלאווים. (ע"ש באמרי בינה מה שתירץ עוד בזה.)

     – עוד תירצו האחרונים (הקה"י בח"ו שם, ועד"ז כתב הגליוני הש"ס בנדרים ל"ג ב') שכאן שהוא נמנע מהצדקה מכיון שהוא עוסק במצוה, אין בזה משום "מאמץ" ו"קופץ", כי הוא נמנע מהצדקה מטעם אחר – שהוא עוסק במצוה.

     – וע"ע בקוב"ש (ב"ב אות מ"ח) מה שיישב בזה, ועי' בט"ז (חו"מ רס"ו ה') שעמד על כך בתוך הדברים. [↑](#footnote-ref-150)
151. ורואים בנתיה"מ שהוא נקט בפשיטות שמצות חסד לקבל את הפיקדון אינה פוטרת משום עוסק במצוה.

     – ובספר הערות וציונים ציין בזה לדברי האהבת חסד (בח"א פ"א בנתיב החסד אות ז') שכתב כיו"ב לעניין כל שאלת כלים, שלא נאמר שכל שואל מקיים מצות חסד (ד"והלכת בדרכיו") בשאלה והוא פטור אז מפרוטה דרב יוסף וא"כ לא יהיה בזה דין שואל דאין כל ההנאה דהשואל (ע"ש באהבת חסד שביסס את טענתו האמורה, שמחמת הנאה זו דהמשאיל לא יהיה דין שואל). – והאהבת חסד מיישב שאין זה נחשב מצוה גמורה לפטור מפרוטה דרב יוסף.

     – וביאר בהערות וציונים שכוונת האהבת חסד היא שאין על שאלת כלים מצוה מיוחדת אלא זוהי מצוה כללית ד"והלכת בדרכיו", והפטור דעוסק מצוה לפטור מחובת צדקה נאמר דוקא במצוה פרטית כגון השבת אבדה או הלוואה. – וכותב ההערות וציונים שלכן גם בציור של הנתיה"מ, עצם המצות חסד דקבלת השמירה אינה פוטרת מפרוטה דרב יוסף. [↑](#footnote-ref-151)
152. רעק"א (על הש"ך בסי' ש"ג סק"ח) כבר מעמיד שהריטב"א בסוגיין הולך במהלך אחר ממה שהוא כתב בחידושיו לשבועות – ע"ש בנפק"מ שהוא כתב בזה. [↑](#footnote-ref-152)
153. הנה בגמ' בב"ק נ"ו ב' מובא טעם נוסף מדוע הוא ש"ש לרב יוסף [מלבד הא דהוא פטור מלמיהב פרוטה לעני] משום דרחמנא שעבדיה בעל כרחיה. – והאחרונים מתקשים מדוע מה שהוא מחויב לשמור בע"כ זה טעם שלכן הוא יהיה ש"ש. – עוד מקשים האחרונים מדוע במקומות אחרים בש"ס נזכר רק הטעם הראשון של רב יוסף דהוא עוסק במצוה.

     – האבי עזרי (גזו"א י"ג י"ז ד"ה ואפשר) מיישב ששני הטעמים בגמ' בב"ק צריכים זה לזה, דלולא הטעם השני הוא לא היה נעשה ש"ש בע"כ, דמי יימר שהוא מעוניין בחיובי שמירה דש"ש מחמת הנאת הפרוטה דרב יוסף, ולולא הטעם הראשון מצד מה שרחמנא שעבדיה בע"כ, אין סברא לומר שהוא ייעשה ש"ש, אלא שמכיון שהתורה חייבתו לשמור וגם יש לו הנאה דפרוטה דרב יוסף, לכן י"ל שדין השמירה שהתורה הטילה עליו הוא דין שמירה דש"ש.

     – ודברי הריטב"א כאן מהווים סמך לדברי האבי עזרי, כי הוא מעמיד שהוא ש"ש משום הפרוטה דרב יוסף, רק מחמת שהוא מחויב בזה. – הוי אומר שבאמת צריכים להגיע לשני הטעמים דהגמ' בב"ק גם יחד. [↑](#footnote-ref-153)
154. אבל הש"ך בסק"ד כתב יישוב אחר ברש"י ע"ש (ובנתיה"מ ע"ב ג') שביארו. – והאולם המשפט מתקשה בסתירת דברי הש"ך, שבדבריו המובאים למעלה הוא כתב יישוב אחר. [↑](#footnote-ref-154)
155. וזה על דרך מש"כ תור"פ והריטב"א (לעיל פ"א א') לעניין גמרתיו (הובא במ"מ בדף מס' 17), שרק בשואל יורדים דרגא אחת לעשותו ש"ש מחמת הא דהואיל ונהנה מהנה, משא"כ בש"ש. [↑](#footnote-ref-155)
156. ובזה מיושבת קושיית התוס' מדוע לא אמרו שהמשנה מדברת במלוה א"צ למשכון – על דרך שהריטב"א יישב את קושיית התוס' הדומה לעיל בד"ה נימא, – שבאמת אדרבה, על זה נסובים כל דברי הגמ', דשמא הם נחלקו במלוה צריך למשכון ולפי"ז אפשר להעמיד את המשנה כר"א ובמלוה שא"צ למשכון, אבל מ"מ לפי האמת אוקימתא זו אינה נשארת. [↑](#footnote-ref-156)
157. ובר' ישעיה הנוסח הוא שהוא עושה זאת "לטובת הניזק". [↑](#footnote-ref-157)
158. והחזו"א (ב"ק י"א כ"א) כותב שהיה אפשר לפרש את הריב"א שמכיון שהוא מתעסק במלאכת הניזק זה סברא להחשיבו כאנוס, אלא שהוא טוען שגם הרמב"ן דלהלן כותב את החילוק הזה, ולפי הרמב"ן הלא אדם המזיק חייב גם באונס גמור. [↑](#footnote-ref-158)
159. ומיהו אין הכוונה ברמב"ן בכתובות ליסוד שהוא כתב בסוגיין לעניין טבח אומן שהוא מזיק ברשות, כי באומן הכוונה היא שהשחיטה עצמה היא רשות, ולכך הוא פטור על ההיזק שאירע בשחיטה זו, משא"כ בטבחוה ואכלוה שבאמת לא היתה להם רשות לשחטה, אלא שמכיון שלמעשה זה היה מותר להם מצד החזקה מה שתח"י אדם וכו', לכן הם פטורים. [↑](#footnote-ref-159)
160. לכאורה לולא דברי הקצוה"ח היה אפשר לומר שגדר הדין דאיסי הוא לא שאין כאן כלל חיוב שבועה, אלא שהחיוב ממון הוא תוצאה מהחיוב שבועה, שבמקום שיש טענה המחויבת שבועה נתחדש שאם יש עדים על טענתו, גם השבועה לא תועיל אלא יש להביא את העדים, ומ"מ שורש הדין הוא מחמת חיוב השבועה העומד בעינו, ולכן מיגו לא יועיל בזה.

     – והמלואי חושן עומד על כך, והוא מבאר שהקצוה"ח כאן הולך לשיטתו הנ"ל (שם בסק"ג), שהדין דאיסי נאמר גם בטענה שאינה המחויבת שבועה, ומזה רואים שהוא לומד שזהו דין כללי שבמקום שיש עדים, בירור הטענה צריך להיות דוקא על ידי העדים, ולכך טוען כאן הקצוה"ח שזהו חיוב ממון ולא חיוב שבועה.

     – עוד מביא המלואי חושן את הרמ"ך (המובא בשיטה) על העובדא דסוף פירקין דשקולאי, שהרמ"ך מפרש שהיה שם עדים ומ"מ רבה פטרם גם בלא שהם הביאו עדים, ולא מדינא, אלא מצד "למען תלך בדרך טובים", והרמ"ך דן שמ"מ גם חיוב שבועה אין להם – דבמקום שיש עדים אין כלל חיוב שבועה. – ובשיעורי ר' דוד עומד על כך שרואים ברמ"ך את הגדר הנ"ל – שאין הפשט שחיוב השבועה קיים ורק שהשבועה לא מועילה כשיש עדים, אלא הפשט הוא שהדין שבועה פוקע וחל רק דין ממון. [↑](#footnote-ref-160)
161. עי' במנ"ח (במצוה נ"ז) ובקה"י (בב"ב סי' כ"ד) מש"כ ליישב את קושיית הקצוה"ח. [↑](#footnote-ref-161)
162. הרמב"ן ועוד ראשונים מביאים אותו ומרחיבים בדבריו. [↑](#footnote-ref-162)
163. ומבואר ברי"ף שזוהי דעת סתם מתני' שבין ש"ח ובין ש"ש נשבע ונפטר, – כי לפי רבנן דמתני' נתקל לאו פושע, ולכן ש"ח נשבע ונפטר מעיקר הדין – וש"ש מצד התקנה. [↑](#footnote-ref-163)
164. ובעניין זה של שיטת הרי"ף ע"ע במה שמובא להלן לגבי דרו באגרא ולגבי העובדא דשקולאי. [↑](#footnote-ref-164)
165. אבל אין פירושם אחד. – רש"י מפרש שאדם אחד נשא את המוט והוא קרוב לפשיעה מכיון שזה נפיש לחד, ואילו הרמב"ם מפרש ששני פועלים נשאו את המוט. [ובביאור טעמו של הרמב"ם שהוא קרוב לפשיעה אפילו ששניים נשאו המוט, ע"ש ברהמ"ג ובסמ"ע ש"ד ה', וצ"ב.] [↑](#footnote-ref-165)
166. והרי"ף (ועוד ראשונים) לומד שהטעם שמדינא הם היו חייבים זה מפני שהיה שם עדים וכאיסי, ע"ש. (וע"ע בסוף הערה 4 מה שהובא בזה מהרמ"ך.) [↑](#footnote-ref-166)
167. ולפי"ז מבאר המהרש"א שכשרב פטר אותם, רבר"ח סבר מתחילה שכוונתו משום שהוא פוסק כר"מ שהתקנה נאמרה בפשיעה גמורה, ולכן הוא תמה עליו "דינא הכי", ועל כך השיב לו רב שבאמת מדינא קי"ל דלא כר"מ והתקנה לא נאמרה במקום פשיעה, אלא שזה מצד "למען תלך בדרך טובים". [↑](#footnote-ref-167)