בכורות פרק א_1
קטגוריות: ש_ס / מב בכורות / בכורות - הרב אי_ש סטפנסקי

**במשנה אע"פ שאינו רשאי**

פירש רש"י כדתניא במס' ע"ז אין מוכרין להם בהמה גסה מפני שעושה בה מלאכה בשבת. והיינו כהס"ד בגמ' שם שטעם איסור מכירה הוא משום מלאכה. והתם מקשינן מדוע אסור למכור הרי הבהמה בבעלות עכו"ם, ומסיק גזירה משום שאלה ושכירות או משום נסיוני.

**הו"א משום דקא מייתי ליה לקדושה אבל מוכר דקא מפקע ליה מקדושה**

פירש רש"י שתהא שובתת בשבת, וכיון דמצוה עביד ליכא למקנסיה. אך תוס' נקטו דלשון קדושה לא משמע כן, ופירשו דמייתי לה לקדושת בכורה כההיא דמרי בר רחל דכלו חיותיה לפי שהפקיע מקדושת בכורה, אלמא לכתחילה אסור לעשות כן. והקשו תוס' הא בלוקח פטר חמור אינו מביאו לקדושת בכורה שהרי הוא פטור מבכורה מחמת שהאם של עכו"ם. ותירצו, דנקט הכי משום דבלוקח חמורה נקבה מעכו"ם מביאו לקדושה שבנה יתחייב בפט"ח. ועוד כתבו דהומ"ל טעם אחר, דבמוכר עובר ס"ד למקנסיה משום דעבר על איסור מכירת בהמה לעכו"ם.

ורגמ"ה לגבי מייתי לה לקדושה פירש שאין עושה בו מלאכה בשבת כפירוש רש"י, ולגבי מפקע ליה מקדושה פירש מקדושת שבת ובכורה כרש"י ותוס'. ואפשר דלא רצה לפרש לגבי מייתי לה לקדושה כתוס' דמייתי לקדושת בכורה דהוקשה לו קושיית תוס' דאינו מתחייב בבכורה, ורק לגבי מפקע ליה מקדושה פירש כתוס'.

ובנמוקי הגרי"ב ומרומי שדה כתבו דלפי מה שפירש רש"י במתני' כהס"ד דאיסור מכירת בהמה לעכו"ם הוא משום שהלוקח עושה בה מלאכה בשבת, שפיר פירש בגמ' כמו במשנה, וחד טעמא הוא.

ובמנחת אברהם האריך לבאר פלוגתת רש"י ותוס' בשם הגרי"ד, דתוס' נקטו דהא דאסר ר' יהודה פט"ח בהנאה אין זה סתם איסה"נ אלא מחמת שם בכור, דקדושת בכורה גורמת לאיסור הנאה, ולכן נקטו דאסור להפקיע שם בכור.

**אבל מוכר דקא מפקע ליה מקדושה אימא לקנסיה**

רגמ"ה ושיטמ"ק פירשו דס"ד שיתן פדיונו לכהן. כלומר, דיקנסוהו לתת שה או פדיונו לכהן בעבור פטר חמור שברשות העכו"ם. ורש"י כתב לפדות העובר מן העכו"ם וליתנו לכהן. וביארו הרש"ש והגרי"ז דכונתו לפדות העובר בעוד שהוא ברשות העכו"ם ויתן הפדיון לכהן, והיינו כמש"כ רגמ"ה. אך בגליון מהרש"א ציין לגמ' בגיטין שהמוכר קרקע לגוי קנסוהו שיקנה ממנו הבכורים כל שנה. ומבואר שפירש דברי רש"י כפשוטם, דס"ד שיקנה את העובר מהעכו"ם ויתנו לכהן, ולאו דוקא יתנו אלא יתן פדיונו. וכן נקטו כמה אחרונים. וצ"ב לפי פירושם מדוע יקנסוהו לקנות את העובר, הרי הוא יכול לפדותו בעוד שהוא ברשות הגוי, וכדאיתא בגמ' יא. הפודה פטר חמור של חבירו וכו', וכמו שבאמת פירשו הרש"ש והגרי"ז.

ואפשר ליישב דבגמ' שם מבעיא ליה בפודה פט"ח של חבירו האם פדיונו לבעלים או לפודה. ולפי הצד שפדיונו לפודה יתכן דמהני רק משום דחשיב שלוחו, אך עיקר הפדיון מתייחס לבעלים. ולפי"ז באופן שבעל החמור הוא עכו"ם ולאו בר חיובא לא יתכן שהישראל יפדה בשבילו.

עוד יש לפרש עפ"י מה שהקשה הגרי"ז לפי פירושו ברש"י, איך יתכן לחייבו לפדות, הא יש גם אפשרות של עריפה, ויאמר שהוא היה מקיים בו עריפה. ואפשר שזהו טעמם של שאר המפרשים.

(הא דקנסו מוכר בהמה באיסור שיחזור וילקחנו עד עשרה בדמיו אינו ענין להכא, דהכא אפשר שבאמת צריך לחזור וללוקחו אלא שיעשה זאת אחר הלידה, ויפטר ממצות פטר חמור, וס"ד שיקנסוהו לקנות את העובר קודם הלידה כדי להתחייב. ועוד י"ל לפי הצד בגמ' ג. דעד עשרה בדמיו דוקא, ס"ד דהכא יקנסוהו אפילו ביותר מעשרה בדמיו).

**המשתתף למה לי לאפוקי מר' יהודה**

רגמ"ה ושיטמ"ק פירשו קושיית הגמ', השתא הלוקח דכוליה עובר דישראל פטור, משתתף דלית ליה אלא חציו מבעיא. כלומר, דיותר מסתבר לחייב היכא שכל האם או כל העובר של ישראל, מאשר כשהם שותפים גם באם וגם בעובר. אך תוס' כתבו דהוה מצי לתירוצי דלא שמעינן שותפות מרישא. וכונתם דיש גם סברא לפטור ברישא טפי, כיון שאין לישראל חלק כלל בעובר או באם.

ויש לבאר פלוגתתם, דתוס' נקטו דהנידון על האם והנידון על העובר הוא נידון נפרד, ובכל אחד מהם צריך שיהיה לישראל חלק. אך רגמ"ה נקט דסגי בחד מנייהו שייחשב שיש לישראל חלק, ולכן כאשר יש לישראל חלק בעובר לחוד או באם לחוד לעולם לא גרע משותפות, ואדרבא, עדיף משותפות כיון שכל האם או כל העובר של הישראל, וכפי שיבואר דנחלקו בזה האחרונים.

בדעת ר' יהודה דשותפות עכו"ם חייב נחלקו האחרונים מה הדין באופן שכל האם של עכו"ם, השיטמ"ק מהריט"א וחזון איש נקטו דבזה מודה ר' יהודה דפטור. וביאר מהריט"א: דהא איכא תרי קראי, כל בכור בישראל להצריך שיהיה לישראל חלק כל דהוא בולד, וכל מקנך תזכר להצריך שיהיה לישראל חלק כל דהוא באם. ומדרבנן נשמע לר' יהודה דכשם שלרבנן פוטר שותפות גוי בין באם ובין בולד כך לר' יהודה לחייב אינו מחייב כי אם כשיש לישראל חלק בין באם ובין בולד, עכ"ל. והקשו, דבברייתא דר' יהודה איירי במקבל בהמה מן העכו"ם, ורש"י במשנה פירש דמקבל היינו שגוף החמורה של העכו"ם, ורק בולדות הם חולקים. ותירץ השיטמ"ק דהמקבל דברייתא אינו כמקבל דמתני', אלא איירי במקבל ממנו שיהיה לו חלק גם באם וגם בולדות. וכן מוקי במסקנא במעמיד לו בהמה מעוברת לפטם. ובחזון איש הקשה דאכתי יקשה לפי הס"ד.

והנה לגבי מקבל דמתני' מבואר בשיטמ"ק דלא איירי בפיטום אלא במקבל לולדות לחוד, ור' יהודה מודה בזה דפטור מבכורה לפי שאין לישראל חלק באם. וצ"ע דעל כרחיך איירי במקבל את האם לעובריה שהרי עדיין ליכא עוברים והוי קנין בדבר שלבל"ע. ואין לומר דאיירי בלא קנין או כר' מאיר דאדם מקנה דבר שלבל"ע, דהא הגמ' מוכיחה מכאן שאין איסור להקנות בהמה לעובריה מדלא תנן בסיפא דמתני' אע"פ שאינו רשאי. וצ"ל בדעת השיטמ"ק דכאשר יש לישראל חלק באם לעובריה לא חשיב שיש לו שותפות באם, כיון שאין לו באם שימוש בפועל.

ומהריט"א יישב דבבריתא איירי באופן שנותן לו את הפרה בקבלנות ועדיין אינה מעוברת, וכדי לקנות את הולדות שיולדו אח"כ חייב לקנות פרה לולדותיה, שהרי אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. וכיון שיש לו חלק בגוף הפרה סגי בהכי שייחשב שיש לישראל חלק באם, ולכן ר' יהודה מחייב בבכורה. ומבואר להדיא מדברי מהריט"א דלא כהשיטמ"ק, דכאשר יש לישראל חלק באם לעובריה חשיב שפיר שותפות באם וסגי בהכי לחייב לדעת ר' יהודה.

ולדעת מהריט"א מקבל הימנו דמתני' איירי בלוקח אם לעובריה, שאל"כ הוי דבר שלבל"ע, ואין זה סותר למש"כ רש"י דגוף החמורה שייך לעכו"ם, דכונתו לגבי כל השימושים שבגוף, אך לגבי העובר יש לו חלק גם באם. ולפי"ז ניחא טפי הא דאיתא בגמ' ולטעמיך המשתתף והמקבל ממנו והנותן לו בקבלה דלא קתני וכו', ומשמע דר' יהודה פליג ומחייב בהני ג' מילי, ובמקבל ממנו דמתני' הרי אין לו חלק באם כלל, ולפי מהריט"א מיושב שפיר, אך לפי השיטמ"ק צריך לדחוק דעיקר כונת הגמ' למשתתף ולנותן לו בקבלה.

והקשה מהריט"א מרישא דמתני' דלוקח עובר חמורו של עכו"ם, דבשלמא לדעת הראשונים שכאשר לוקח עובר אין צריך לעשות קנין באם, שפיר י"ל דברישא דמתני' מודה ר' יהודה דפטור לפי שאין לו חלק באם כלל, אך לדעת תוס' והרא"ש דאף עובר נחשב לדבר שלא בא לעולם, וצריך לעשות קנין בגופה לעוברה, על כרחיך אף במתני' יש לישראל חלק באם, ואם כן ר' יהודה פליג אף ברישא. והיכי אמרינן בגמ' דהמשנה נקטה שותפות לאפוקי מר' יהודה, הא מרישא שמעינן כבר לאפוקי מר' יהודה. ובאמת י"ל דמרישא לחוד ס"ד דלעולם שותפות עכו"ם חייב אלא שגוף לעוברה לא חשיבא שותפות עכו"ם, ולכן צריך לאשמועינן דאפילו שותפות ממש פטור. אך תירוץ זה י"ל אף בלא לאפוקי מר' יהודה, דמרישא לא שמעינן פטור שותפות עכו"ם כיון שכל האם או כל העובר של ישראל, ומה מוסיפה הגמ' לאפוקי מר' יהודה.

ובספר יד דוד כתב לחלוק על מהריט"א, דלר' יהודה סגי במה שיש לישראל חלק או בעובר או באם, ואין צריך חלק בשניהם. ומש"כ מהריט"א דמרבנן נשמע לר' יהודה אין זה ראיה כלל, דלפי חכמים דעכו"ם פוטר, ליצור פטור אפשר או מהאם או מהעובר, אך לפי ר' יהודה דהישראל מחייב ואין העכו"ם פוטר, סגי במה שיש לישראל חלק באחד מהם. ולפי"ז נמי קשה כדלעיל דאם כן ר' יהודה פליג אף ברישא, ומדוע צריך בבא דהמשתתף לו לאפוקי מר' יהודה, הא שמעינן כבר מרישא, וכמש"כ לעיל.

**תוד"ה הלוקח, ומתרי קראי נפקי**

דעת תוס' דהא דאיתא בגמ' ג. מאי שנא בו דבעינן כל בכור וליכא אמו נמי בעינן כל מקנך תזכר וליכא קיימא אף למסקנא, דשותפות עכו"ם באם ושותפות עכו"ם בולד נלמד מתרי קראי, וב' דינים נפרדים הם. ועפי"ז יישבו בתוס' להלן מדוע צריך לרבות שותפות ישראל מבקרכם, תיפו"ל מדאצטריך כל בכור למעט שותפות עכו"ם, ותירצו דכל בכור ממעט שותפות עכו"ם בולד, ואילו בקרכם מרבה שותפות ישראל באם, עי' להלן. ולפי"ז לשון המשנה דחוק, דמייתי קרא בישראל רק לחלק מדיני המשנה.

ובמרומי שדה דייק מרש"י ב"מ ע: דקרא בישראל מלמד גם לפטור שותפות עכו"ם באם. ומדוייק לפי"ז לשון המשנה. וכן משמע בלשון רש"י במתני' ד"ה פטור, הואיל ויש לחלק לעכו"ם בו או באמו. ולכאורה באופן דאיירי רש"י לעיל שכל העובר של הישראל או של העכו"ם אין זה "חלק" בלבד אלא כולו. ותירץ ביד דוד דהבהמה והעובר גוף אחד, ומי שיש לו הבהמה או העובר מקרי שיש לו חלק. ומשמע דאין זה ב' דינים נפרדים.

והא דאיתא לקמן ג. מאי שנא בו וכו' י"ל בפשיטות דהגמ' נקטה כן לפי הבנת התרצן לחלק בין אם לולד לגבי דבר שאין הנשמה תלויה בו, ולפיו מקשה מאי שנא בו דכתיב וכו', אך אליבא דאמת כולהו ילפינן מבישראל ואין זה ב' דינים כלל.

ולפי"ז הדרא קושיית תוס' מדוע לא ילפינן לחייב שותפות ישראל מדאצטריך למעט שותפות עכו"ם מבישראל. ותירץ מהריט"א דהפסוק כל בכור בישראל ממעט שותפות עכו"ם אפילו באופן שרובה שייך לישראל ומיעוטה לעכו"ם, ונחלקו בגמ' להלן האם מיעוט העכו"ם צריך שיהיה דבר שהנשמה תלויה בו. והשתא י"ל דיש לדייק מכאן לשותפות ישראל באופן שרובה של אחד ומיעוטה של אחר שחייבת, אך באופן ששניהם שוים מחצה למחצה אפשר דאף שותפות ישראל פטורה, ולכן צריך בקרכם לחייב בכל אופן. ודבריו צ"ע דלר' אילעא דשותפות ישראל בראשית הגז ובבכור פטורה, היכן מצינו שהפטור הוא רק באופן שהם שוים בחלקים, ואם רובה של אחד ומיעוטה של אחר חייבת, ובפשיטות כל ששייכת לשני בני אדם חשיב שותפות.

הגרי"ז תירץ כעין דברי מהריט"א באופן אחר, דלגבי שותפות עכו"ם נתחדש שאפילו יד עכו"ם באמצע פוטרת, דהיינו שאם האם או הולד משועבדים לעכו"ם בחובם נמי פוטר, דמכל בכור בישראל או כל מקנך תזכר משמע שדוקא אם כולו ממש של ישראל ולא יהא שום יד עכו"ם באמצע. והשתא י"ל דשותפות ישראל כה"ג שהבהמה משועבדת בחוב לישראל אחר חייבת, ואכתי שותפות ממש לא נדע. ולהלן ג. הוסיף הגרי"ז דהיכא שהם שותפים בדבר מסויים, דלכל אחד יש חלק מסויים בבהמה, אפילו למ"ד שותפות ישראל פטורה הכא חייבת, דאין זה נחשב שותפות אלא כשהם שותפים בכל הבהמה. אך לגבי יד עכו"ם באמצע סגי בחלק מסויים כאוזן, ולכן אי אפשר ללמוד מהדיוק אלא לשותפות ישראל בדבר מסויים שחייבת, וכנ"ל.

עוד תירץ דכל בכור בישראל קאי בין בבהמה טהורה ובין בפטר חמור, ואילו ילפותא דבקרכם לרבות שותפות ישראל קאי בבהמה טהורה בלבד. והשתא אין ללמוד חיוב שותפות ישראל מדאצטריך בישראל, די"ל שבבהמה טהורה שותפות ישראל נמי פטורה כיון דכתיב בקרך, ומכל מקום אצטריך כל בכור בישראל משום פטר חמור, דהתם לא כתיב בקרך ומסברא שותפות עכו"ם וישראל חייבים. (ולפי דבריו קושיית תוס' דלא נכתוב בקרכם אלא בקרך, ואין זה מוכרח, דבפשטות קושיית תוס' דנכתוב רק בקר, ואין צריך לא ריבוי לשותפות ישראל ולא מיעוט לשותפות עכו"ם, ולפי"ז אי אפשר לומר כתירוצו).

**תוד"ה המשתתף, בתו"כ פר' אמור בכור איתא בשותפות מדכתיב בכורות בקרכם וצאנכם**

מהריט"א כתב דבתו"כ לפנינו ליתא. ובמהרש"א כתב דהוה מצי להקשות מהסוגיא דפרק ראשית הגז דמרבינן מבקרכם שותפות ישראל.

והנה בסוגיא בחולין קלה. איתא בהמת השותפין חייבת בראשית הגז ור' אלעאי פוטר. ופליגי בקרא גז צאנך, לר' אלעאי למעט שותפות ישראל ולרבנן למעט שותפות עכו"ם. ופירש רש"י אבל דישראל מיוחד לך קרינא ביה, הואיל ושניהם בני חיוב, וכל ישראל קרוים בלשון יחיד. והדר אמר רבא דר' אלעאי מודה לענין בכורה אע"ג דכתיב בבקרך ובצאנך דידן אין דשותפות לא כתב רחמנא ובכורות בקרכם וצאנכם, ובקרך וצאנך למעט שותפות עכו"ם. והדר אמר ר' ביבי בר אביי דליתנייהו להני כללי, דתניא בהמת השותפין חייבת בבכורה ור' אלעאי פוטרה. ומבארינן דר' אלעאי ממעט שותפות ישראל מבקרך, והא דכתיב בקרכם וצאנכם היינו דכולהו ישראל. ועכ"פ מבואר שלפי רבנן אין צריך לרבות שותפות ישראל, דסתם בקרך וצאנך אינו ממעט שותפים הואיל ושניהם בני חיוב, ולפי ר' אלעאי באמת שותפות ישראל פטורה מבכורה. ומש"כ המהרש"א דהו"מ לאתויי מהסוגיא דחולין צ"ע, דזה רק לפי הס"ד דר' אלעאי מודה בבכורה, אך למסקנא ליתא.

וכן הקשה מהריט"א דהתו"כ דמרבה מבקרכם שותפות ישראל כמאן אתיא, לרבנן אין צריך ריבוי ולר' אילעא באמת פטור. ותירץ, דבסוגיא לקמן נו: מבואר דלרבנן שותפות ישראל חייב מקרא דבקרכם. ובאמת השיטמ"ק הקשה קושיית תוס' מהגמ' שם.

**באו"ד, וא"ת תיפו"ל מדאצטריך בישראל**

ביאר הגרי"ז דכונתם לכל בכור בישראל, שהרי בישראל לחוד ודאי אצטריך לפטור בהמה שכולה של עכו"ם, אלא כל בכור למעט שותפות עכו"ם מיותר.

**באו"ד, ולמאי דפרישית דאיכא תרי קראי וכו'**

א. הקשה מהרש"א אכתי למה לי תרי קראי באם דהיינו כל מקנך תזכר ובקרך. ותירץ דבקרך במשנה תורה כתיב, וחדא דרשא היא מכינוי דך' של בקרך ומקנך. דהיינו דאי אפשר להקשות מדוע צריך ב' מיעוטים כיון שכל משנה תורה חוזר על דינים הכתובים בשאר מקומות. ולכאורה אכתי קשה דנכתוב בקר ולמה לי אות ך' במשנה תורה.

ובמהריט"א תירץ דמקרא דבקרך ילפינן לפטור בהמת הפקר, כיון דפטור עכו"ם אפשר ללמוד מכל מקנך תזכר.

ובחזון איש ריש בכורות תירץ דאצטריך קרא דכל למעט שותפות עכו"ם אפילו באבר מסויים, דס"ל כיון שכל הבהמה של ישראל אין זה נחשב לשותפות וחייב, קמ"ל דאפילו חלק קטן מסויים פוטר. (אך לפי"ז קושיית תוס' לא קשה כלל, וכפי שכבר כתבנו לעיל בשם הגרי"ז).

ב. בשיטמ"ק הקשה על תירוץ התוס', דאמנם אי אפשר לחייב שותפות ישראל מבישראל כיון דאיירי בעובר, מכל מקום נילף לחייב מדאצטריך כל מקנך תזכר לפטור שותפות עכו"ם באם. ותירץ דלולי דכתיב בקרכם לרבות שותפות ישראל ס"ד דממעטים שותפות ישראל מבקרך, והא דאצטריך כל מקנך תזכר לא למעט שותפות עכו"ם (שהרי אפילו שותפות ישראל פטורה) אלא לרבות בהמות טמאות. והשתא דכתיב בקרכם לרבות שותפות ישראל שפיר ילפינן מכל מקנך תזכר למעט שותפות עכו"ם ולא לרבות בהמה טהורה. (כן נלענ"ד פירוש דבריו).

ומהריט"א הקשה עליו ג' קושיות. חדא, מה הקשה נילף לחייב שותפות ישראל מדאצטריך כל מקנך תזכר למעט שותפות עכו"ם, הא לולי בקרכם ס"ד למעט מבקרך אף שותפות ישראל, והוא הדין ממקנך, דמאי שנא.

ועוד הקשה, דתוס' כתבו כל דבריהם על התו"כ דמרבה שותפות ישראל מבקרכם, אך השיטמ"ק כתב דבריו על הסוגיא בחולין, והתם מבואר שלרבנן אין צריך פסוק לרבות שותפות ישראל, וסתם בקרך כולל גם שותפות, וכל הסוגיא שם היא לר' אלעאי, ולדידיה באמת שותפות ישראל פטור מבכורה.

ועוד הקשה על תירוצו, דבגמ' ו. מבואר דילפינן לפטור סוסים וגמלים מכלל ופרט, מקנך כלל פטר שור ושה פרט, אין בכלל אלא מה שבפרט. והשתא לרבות בהמה טמאה אין צריך לריבוי דכל, דמעצם מקנך משמע גם טמאה, דהוי הוי כלל. אלא דכנגד זה איכא כלל ופרט, ואם כן איך נאמר אפילו בהמה טמאה. (לכאורה י"ל דה"כל" ירבה אף בהמה טמאה לאפוקי מהכלל ופרט, ולאחר דדרשינן למעט שותפות עכו"ם תו אין ללמוד לרבות בהמה טמאה).

ג. הקשה מהריט"א לדעת תוס' דאי אפשר להקנות עובר רק ע"י קנין באם לעוברה, דהוי דבר שלבל"ע, אם כן לעולם לא משכח"ל קנין בעובר לחוד, ושוב קשה נדייק מדאצטריך בישראל למעט שותפות עכו"ם בעובר דשותפות ישראל חייבת. והשתא אין לומר דשמעינן מהתם רק שותפות עכו"ם בולד, שהרי יש כאן גם שותפות עכו"ם באם, ואם שותפות ישראל באם פוטר ממילא שותפות עכו"ם בולד פוטר שיש כאן גם שותפות באם ולמה לי קרא. ואין לומר דאיירי במכר הפרה ושייר העובר לחוד לעצמו, דבמס' ב"ב איתא כשם שאין אדם מקנה דשלבל"ע כך אין אדם משייר דשלבל"ע. ותירץ, דכאשר כל האם שייכת לישראל חוץ מזכות קלושה של פרה לעוברה אין זה נחשב ליד עכו"ם לפטור, ולכן אי אפשר לפטור עובר של עכו"ם מצד שיש לו חלק באם. והא דאמרינן לר' יהודה דסגי בזכות קלושה כזו של ישראל באם לחייב, היינו דוקא לר' יהודה דדריש כל לגרועי דסגי בכל שהוא, משא"כ לחכמים.

ובקה"י סי' א' תירץ לגבי עובר מודו תוס' והרא"ש שאדם משייר דבר שלבל"ע. דבמכירת חפץ שלבל"ע יש ב' חסרונות, שאין כאן דבר הנקנה ולא חל הקנין, וגם חסר בגמירות דעת להקנות. ולגבי עובר לא חסר כלל בדבר הנקנה שהרי לא גרע מחתיכת בשר בעלמא, אלא החיסרון הוא בגמירות דעת. ואילו הגמ' בב"ב כשם וכו' כך אינו משייר דשלבל"ע ודאי הוא רק משום שאין כאן דבר הנקנה, דלגבי חיסרון בגמירות דעת כיון שרק משייר אין צריך גמירות דעת.

ובספר יד דוד תירץ קושיית מהריט"א דכאשר יש לעכו"ם גוף לעוברה לא חשיב שיש לו חלק באם, כיון שאין לו זכות בגופה לעשות לה מלאכה. והנה מהריט"א הוכרח לומר כן לפי שיטתו שלר' יהודה בעינן נמי חלק באם, ועל כרחיך דגוף לעובר חשיב חלק באם, אך יד דוד אזיל לשיטתו דפליג שם על מהריט"א ונקט שלר' יהודה אין צריך חלק באם כלל.

ולכאורה יש לבאר דאפילו לדעת תוס' דהוי קנין באם משום דחשיב דבר שלבל"ע מכל מקום הוא קונה את העובר מיד ואין זה כמו כל דבר שלבל"ע שהקנין חל כשיבוא לעולם, שהרי החיסרון רק בסמיכות דעת כמש"כ הקה"י ולא בעצם הדבר הנקנה. ועוד, דלאחר שכבר יש עובר לא שייך אם לעוברה, שהרי העובר לא צומח מהאם, ופשוט דהקונה דקל לפירותיו שקיימים כבר אין לו קנין בגוף הדקל, דמה שקונה כבר נמצא ואינו צומח מהדקל. ולכן צ"ל דכל מה דהוי אם לעוברה זה רק בשביל המעשה קנין, אך חלות הקנין נעשה רק בעובר ולא באם, וכן מבואר בגמ' דלגבי עובר חשיב פסקה מיניה, ורק עוברים שיבואו לעולם אח"כ חשיב לא פסקה מיניה, ועל כרחיך דחלות הקנין הוא בעובר לבד, ולכן לא חשיב שיש לו חלק באם.

ד. כתב מהריט"א דלפי תוס' דבעינן תרי קראי לאם ולעובר, הא דס"ל לר' יהודה דשותפות ישראל פטור דכתיב בקרך וצאנך היינו דוקא שותפות באם, אך שותפות בעובר אינו פוטר, דליכא קרא בזה. וכתב לדחות דלר' אילעא שותפות עכו"ם וישראל שוים לפטור ואין לחלק ביניהם ומחד קרא נפקי. ולכאורה אין זה דומה כלל, דלגבי פטור בקרך וצאנך ס"ל לר' אילעא דאין לחלק בין עכו"ם לישראל, אך לגבי פטור בישראל למעט עכו"ם ודאי הוי מיעוט דוקא מעכו"ם.

**שיטמ"ק אות א'**

מבואר בשיטמ"ק ג' ביאורים מהיכן ילפינן למעט עכו"ם ושותפות עכו"ם. א, לדעת רש"י מפרשת במדבר "כי לי כל בכור וגו' הקדשתי לי כל בכור בישראל מאדם עד בהמה". ב, לדעת ר"י והרמב"ם מפרשת בא "קדש לי כל בכור, פטר כל רחם בבני ישראל". ג, לדעת תוס' חיצוניות בשם ה"ר יעקב מפרשת בהעלותך "כי לי כל בכור בבני ישראל באדם ובבהמה". והנה לרש"י מדוייק יותר לשון המשנה "בישראל", דלשאר הפירושים ילפינן מ"בני ישראל". (ואפשר דרק במישראל אפשר למילף ולא מבני ישראל, וצ"ע). וטעמם של ר"י והרמב"ם כתב ביפה עינים, דקראי דבמדבר ובהעלותך איירי לגבי בחירת הלויים, ובני ישראל אתא לאפוקי לויים ולא לאפוקי עכו"ם. ולכן נקטו קרא דפרשת בא. ובדעת רש"י וה"ר יעקב כתב דשותפות כהנים ולויים נמי פוטר, ולפי"ז י"ל דבבני ישראל אתא למעט גם עכו"ם וגם לויים.

ואכתי צ"ע מדוע ה"ר יעקב לא פירש כרש"י, ובשלמא כר"י והרמב"ם לא פירש מחמת קושיית תוס', דהגמ' נקטה כל בכור ולר"י צ"ל כל רחם, ודוחק לומר דרישא דקרא נקט. אך אכתי צ"ע מדוע לא פירש כרש"י, דלפיו לשון המשנה "בישראל" מדוייק טפי, וצ"ע.

ועי' מהריט"א שהקשה למה לי ג' קראי למעט שותפות עכו"ם. וכתב דאפשר חד למעט שותפות עכו"ם בבהמה טהורה וחד למעט בפטר חמור, וחד לאופן שבשעת הלידה היו שותפין ישראל ועכו"ם ולאחר הלידה נתגייר הגוי.

**פטור הפקר והקדש מבכורה**

בתוספתא פ"ב ה"ב איתא בהמת המדבר (הפקר) ובהמת הקדש ובהמת הגר שמת ואין לו יורשים פטורה מן הבכורה. וכתב הגרי"ז דבפשטות משמע שהוא מסברא, דאין בעלים שיתחייבו לעורפו או לפדותו. והקשה, אם נאמר שאף בבהמת הקדש והפקר חל דין פטר חמור אלא שאין מי שיתחייב לקיימו, אם כן כאשר אדם יזכה בהפקר או יפדה מההקדש יתחייב לקיים את דינו. ועל כרחיך דהפקר והקדש הוי דבר הפוטר, ולא חל דין פטר חמור בגופו כלל. ולדבריו צ"ל דאף הפקר והקדש ילפינן מ"בישראל", דכל שאינו בבעלות ישראל לא חל בגופו דין בכורה כלל.

ויש מקום לומר דהפקר והקדש אינו דבר הפוטר, אלא שאם בשעת פטירת הרחם ליכא בעלים שיתחייבו לא חל כלל דין פטר רחם. ונפק"מ באופן שהפקיר או הקדיש רק חלק מהבהמה, דאם הוי דבר הפוטר פטור, ואם אין בעלים שיתחייבו, הכא איכא בעלים.

וחקירה זו יש לחקור גם לגבי עכו"ם, דהא פשיטא שלולי הפסוק בישראל היה הדין שאם ישראל יקנה את הבהמה יתחייב בפטר רחם, דהדין חל על גופו ולכשיהיו לו בעלים ישראל יקיימו בו את חיובו. אך לאחר הפסוק בישראל יל"ע האם נתחדש שעכו"ם הוא דבר הפוטר, כהבנת הגרי"ז. או שמא נתחדש שאם בשעת פטר רחם אין בעלים שיקיימו את חיובו לא חל בו חיוב. ולרבנן דשותפות עכו"ם פוטר ודאי הוי דבר הפוטר, שהרי יש בעלים שיקיימו את חיובו, ורק לר' יהודה יש לחקור כן.

ובעיקר דין התוספתא, עי' טורי אבן ר"ה יג. דנקט בפשיטות דפטר חמור של הפקר חייב, ובמנ"ח נקט דהתוספתא אתיא כר' אלעאי דשותפות ישראל נמי פוטרת בבכורה. ועי' מהריט"א שחילק אם לבסוף זכה בהפקר עכו"ם או ישראל. ועי' קה"י סי' ב'.

**או דלמא שבורה לאו היינו אורחיה וכו'**

רש"י ותוס' ביארו דכיון שעובר הוי אורחיה אתי לאחלופי בשאר בהמות. ולפיכך כתבו תוס' דהוי מצי למימר דעובר אסור משום דלבסוף גדלה, וכסברת הגמ' במסקנא. אך בדברי רגמ"ה משמע דסברת הגמ' השתא נמי כמסקנת הגמ', דכיון שעובר הוי אורחיה אתי לכלל מלאכה כשיגדיל.

**ת"ש ר' יהודה אומר וכו'**

בגמ' נאמרו ג' שלבים במה איירי. בשלב הראשון איירי במקבל בהמה על דעת לחלוק בולדות, וכן נותן בהמה לעכו"ם על דעת שיקבל חלק בולדות, ולפי"ז מוכח דאסור לעשות כן אף לר' יהודה. והשתא ר' יהודה קנס ב' קנסות, חדא שצריך לחזור ולקנות הולדות עד עשרה בדמיהן כיון שעבר על איסור. ועוד, דאפילו קודם שיספיק לפדותו מעיקר הדין חל קדושת בכורה על חציו, וקנסוהו שיתן כל דמיו לכהן. ורבנן פליגי דמעיקר הדין אפילו על חציו לא חייל, וכן לא קנסוהו שיתן דמים לכהן כלל.

בשלב השני לפי' קמא בתוס' איירי במקבל בהמה על דעת לחלוק בולדות אלא שעדיין אינה מעוברת, ובכה"ג נקטה הגמ' השתא דמודה ר' יהודה דאסור למכור כיון דמחלפא בשאר בהמות טפי מהיכא דכבר נתעברה. ומקשינן והא דמיו קתני. והקשו תוס' הא הקנס הוא שיפדה את מה שמכר, דהיינו את הזכות לקבל את הולדות, ושפיר קתני דמיו. אך הא דמקשה ואי בהמה כהן מאי עבידתיה מבואר שפיר לפירוש זה, דכיון שסיבת הקנס הוא באם ולא בעובר, דעובר רשאי למכור, אין סיבה לקנוס שיתן כל דמיו לכהן.

ולהלן בגמ' אמרינן מאי לאו אבהמה לא אעובר דיקא נמי דקתני קונסין אותו עד עשרה בדמיו, וגירסת רש"י ותוס' ונותן כל דמיו לכהן, והראיה היא דאי אבהמה כהן מאי עבידתיה. והיינו דקושיא שניה כהן מאי עבדתיה קשה לפי"ז כיון שאין סיבה לקנוס על העובר, אך קושיא ראשונה דמיו מבעיא ליה לא קשה, כיון שצריך לקנות עד עשרה בדמיו את העובר, כיון שהאיסור הוא במה שמכר האם לעובריה.

עוד פירשו תוס' דבשלב זה איירי בנותן לעכו"ם בהמה לפיטום בלבד, ואילו הולדות נשאר של הישראל. ועל זה שפיר פריך והא דמיו קתני, וכן מה שייך נותן דמיו לכהן, הא הולדות של הישראל.

בשלב השלישי איירי בנותן בהמה לעכו"ם שיהא לו חלק בין בפיטום ובין בולדות. ואף שמותר למכור את הולדות כיון שעובר לאו בר מלאכה הוא, מכל מקום קנסו לקנות מיד העכו"ם בין את הפיטום ובין את הולדות במיגו. ועוד קנסו שיתן דמי הבכור לכהן, אף שבבכור לא עבד איסורא כלל, והכל מטעם מיגו.

**ונותן חצי דמיו לכהן**

פירש רש"י אבל קדושת הגוף לא קדוש ליקרב למזבח הואיל וחציו לעכו"ם. ולקמן ט: אמרינן דר' יהודה דריש מקרא לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך דבשותפות עכו"ם רשאי בגיזה ועבודה. ור' שמעון לא דריש האי קרא להכי לטעמיה דשותפות עכו"ם פטורה מבכורה לגמרי. ומשמע מרש"י דלר' יהודה הא דאינו קרב למזבח בפועל הוא מסברא, שהרי חציו שייך לעכו"ם. ואף שחל על חציו קדושת הגוף ככל בכור תם, מכל מקום בפועל אי אפשר להקריבו, וכמו במקדיש אבר אחד שלר' יהודה דלא אמרינן פשטה חל באותו אבר קדושת הגוף ואי אפשר להקריבו. ובאופן שכולו של אדם אחד צריך למוכרו חוץ מדמי עולה שבו, אך בשותפין אי אפשר למכור, וחל בחציו קדושת הגוף למזבח בלא הקרבה בפועל. ולבתר הכי גלי לן קרא דשורך וצאנך דשרי בגיזה ועבודה, ואין לאסור מחמת חלק הישראל. וביאור דין זה תלוי בסוגיא בתמורה, וכפי שיתבאר.

תמורה יא ע"ב בעי רבא הקדיש אבר אחד מהו בגיזה. פירש רש"י, בעבודה לא תבעי לך דאסור דהא מכחיש לה. אמנם הרמב"ם פ"א ממעילה הי"ג כתב הרי הדבר ספק אם אסורה כולה בגיזה ועבודה או אינה אסורה. ומבואר שספק הגמ' קיים גם לגבי איסור עבודה. ובאמת הוא מוכרח מהגמ' דבעי למפשט מבכור, והתם המיעוט הוא מגיזה ועבודה, אלמא גם בעבודה שרי. ונראה פשוט דרש"י בא ליישב לשון הגמ' מדוע נקטה גיזה ולא נקטה עבודה, וביאר משום דסתם עבודה מכחיש אותו אבר ואין מקום להסתפק, אך ודאי לו יצוייר עבודה שאינה מכחשת אותו אבר הוי כגיזה כדברי הרמב"ם, ובזה איירי קרא דבכור.

והנה ברמב"ם מפורש דהספק הוא בגיזה ועבודה של כל הבהמה, ואפשר דאותו אבר שקדוש בקדושת מזבח ודאי אסור, אלא הספק אם אבר זה גורם לכל הבהמה דין איסור גיזה ועבודה. (ובשיעורי הגרמ"ד פירש דגיזת הבהמה חשיב גיזה גם להאבר הקדוש). וכן מוכח ברש"י דבעבודה ודאי אסור לפי שמכחיש אותו אבר, אלמא אותו אבר ודאי אסור ואין בזה ספק. אך בשיטמ"ק אות ל"ג כתב דהספק הוא בגיזה של אותו אבר, וצ"ע אם כן מה הספק.

ובשיטמ"ק שם מבואר שהספק הוא לר' יהודה דלא אמרינן פשטה, דלר' יוסי הרי כל הבהמה קדושה ואין מקום להסתפק. ובשיעורי הגרמ"ד כתב דמשכח"ל לר' יוסי בבהמה של שותפין דבכה"ג לא אמרינן פשטה. אמנם לפי"ז לא יתכן תירוץ הגמ' בלישנא אחרינא, שהרי אין בידו להקדישו, ופשוט.

ופשיט מהא דתניא לא תגוז בכור צאנך אבל אתה גוזז בשלך ושל אחרים. ופירש רש"י הכא נמי הואיל והחולין והקדש שותפין בו מותר. כלומר, דהשתא נקטה הגמ' דבכור של שותפות עכו"ם לר' יהודה החצי של הישראל קדוש בקדושת הגוף כאותו שהקדיש אבר אחד, אלא דילפינן מקרא שבמצב זה שרק חצי הבהמה קדושה בקדושת מזבח אין איסור גיזה ועבודה בשאר הבהמה, והוי דין מסויים בהל' גיזה ועבודה של קדשים, ושפיר אפשר לפשוט מכאן ספיקו של רבא. ודחינן בלישנא אחרינא, התם אין בידו להקדישו הכא בידו להקדישו. כלומר דבאמת הוי ילפותא בדיני איסור גיזה ועבודה, אלא שיש לחלק דקרא אתא להתיר רק באופן שאין בידו להקדישו, אך באופן שבידו להקדיש כולו אותו אבר אוסר גיזה ועבודה בכל הבהמה. ועי' שיעורי הגרמ"ד שם שהקשה איזה סברא יש לאסור טפי כאשר בידו להקדיש כולו, הרי האוסר הוא האבר, ובו אין נפק"מ במה שאפשר להקדיש כולו.

וצ"ב לצד זה בגמ' דחלק הישראל באמת קדוש בקדושת מזבח כמו המקדיש אבר אחד, אלא שבפועל אי אפשר להקריבו, וליכא איסור גיזה ועבודה, מדוע לא פירש ר' יהודה שהישראל צריך לנהוג בו קדושה ואסור באכילה.

והנה במשנה לקמן יד. מבואר דבכור בעל מום מעיקרו חלה עליו קדושה לגבי איסור גיזה ועבודה, כיון שהוא קדוש מאליו. ואע"פ שהוא מותר באכילה כחולין גמורים מכל מקום קצת קדושה יש בו. אך שותפות עכו"ם כיון שאינו ראוי להקרבה בפועל חידשה התורה שאין בו איסור גיזה ועבודה, אע"פ שהוא אסור באכילה מחמת חלק הישראל. ולכאורה בעל מום יותר מופקע מקדושת מזבח מאשר שותפות עכו"ם, ומדוע לגבי איסור גיזה ועבודה בעל מום חמור, וצ"ע.

בלישנא קמא דחינן דבבכור לא נחתא ליה קדושה כלל, הכא נחתא ליה קדושה. ופירש רש"י דאפילו לחלקו של ישראל לא נחתא קדושה, כיון דשותפות עכו"ם פוטרת מבכורה. והקשו תוס' דבבכורות איתא דאפילו לר' יהודה דשותפות עכו"ם אינה פוטרת מכל מקום מותר בגיזה ועבודה. ותירץ הגרי"ז בדעת רש"י דר' יהודה יליף מהאי קרא דשותפות עכו"ם מהני לפטור מבכורה לכה"פ לגבי קדושת בכורה, ואכתי נשאר דין בכורה לגבי מתנות כהונה. וכמש"כ הגרי"ז בהל' בכורות בשם אחיו הגר"מ להוכיח מהכא דדין מתנות כהונה של בכור אינו שייך כלל לקדושת בכורה, שהרי שותפות עכו"ם פוטרת מקדושת בכורה ואינה פוטרת מדין מתנות כהונה של בכור.

ולפי"ז הפסוק לא תעבוד בבכור שורך אבל אתה עובד בשותפות עכו"ם אינו גילוי דין מסויים באיסור גיזה ועבודה, אלא גילוי בקדושת בכורה בשותפות עכו"ם. דאע"פ שבכור בעל מום ואפילו בעל מום מעיקרו אסור בגיזה ועבודה, דקצת קדושה יש בו, מכל מקום שותפות עכו"ם פוטרת לגמרי מקדושת בכורה. וכן מדוייק בלשון רש"י ט: אע"ג דמחייב ר' יהודה למיתב חצי דמיו לכהן שרי בגיזה ועבודה שאין קדושה לחצאין. והיינו דהכא נתחדש בקרא דאין קדושה בבכור לחצאין, ואין זה דין מסויים בהל' גיזה ועבודה, אלא בעיקר קדושתה.

ותוס' שהקשו על רש"י ולא נחתו לסברת הגרי"ז, אפשר דנקטו שאי אפשר לחלק קדושת הבכור מדין מתנות כהונה, ולא יתכן אופן שאין קדושה כלל ואפילו כבכור בעל מום ומאידך איכא מתנות כהונה.

ולפיכך נקטו תוס' דהא דמשני התם לא נחתא ליה קדושה היינו ליקרב. ובשיטמ"ק מבאר יותר דאף לאחר שהתירה תורה גיזה ועבודה לא נעשה כבכור בעל מום שמותר באכילה, אלא שאין בו איסור גיזה ועבודה. ויש לבאר בב' אופנים, או דמסברא אין בו קדושת מזבח כיון שאינו ראוי להקרבה, וקרא קמ"ל דבכה"ג ליכא איסור גיזה ועבודה, והא דאמר לא נחתא ליה קדושה הוא מסברא. אך אם כן צ"ע מדוע מסברא שותפות עכו"ם גרוע טפי ממקדיש אבר אחד דאיכא שותפות הקדש וחולין. ולכן נראה יותר דגם לתוס' הא גופא ילפינן מקרא, דבשותפות עכו"ם ליכא איסור גיזה ועבודה משום שלא נחתא ליה קדושה וליכא קדושת בכורה לענין קדושת הגוף. ועי' בכל זה בחזון איש בכורות סוף סי' י"ח ובזכר יצחק סי' נ"ב.

באופן שלפי התירוץ השני בגמ' איכא בחלק הישראל קדושת מזבח, וקרא קמ"ל שבכה"ג ליכא איסור גיזה ועבודה. ולפי התירוץ הראשון לרש"י קרא קמ"ל שאין קדושה כלל, ונשאר בזה רק דין מתנות כהונה. ולפי תוס' קרא קמ"ל שאין קדושת מזבח לגבי איסור גיזה ועבודה, ואכתי איכא קדושה לגבי איסור אכילה. ולדעת התוס' גם כן יש להעיר מש"כ לעיל להעיר לתירוץ קמא בגמ', איך יתכן שבעל מום שמתיר באכילה חמור שיש בו איסור גיזה ועבודה, ושותפות עכו"ם אינו מתיר באכילה ומכל מקום אין בו איסור גיזה ועבודה.

ומבואר יסוד בדברי השיטמ"ק, דרק בעל מום מתיר באכילה, אך כל סיבה אחרת שאין הבכור ראוי להקרבה אינו מתיר באכילה. ואפילו דבר שמפקיע מגיזה ועבודה אינו מתיר באכילה.

והנה הרמב"ם בפ"א מבכורות ה"ה כתב דאין מביאין בכורות מחו"ל לארץ וכו' ואם הביא אין מקבלין ממנו ולא יקרב אלא יאכל במומו. והראב"ד גרס ברמב"ם אלא הרי היא כחולין ויאכל במומו, והשיג דאף ר' עקיבא לא אמר אלא ליקרב, אבל קדושת בכור יש בו ואינו נגזז ונעבד ואינו נאכל אלא במומו. וכתב הכס"מ דהם גרסו ברמב"ם שאינו נוהג אלא בארץ ולכן הקשו, אך לפי גירסתינו מודה הרמב"ם דאינו נאכל ולא קשה מידי. והגר"ח ביאר השגת הראב"ד אף לפי גירסתינו, דכיון שכתב הרמב"ם הרי הוא כחולין אין זה סתם מניעה מלהקריב, אלא שלא חל בו קדושת הגוף ליקרב כלל, אלא שאינו נאכל בעודו תם. ועל זה השיג הראב"ד דאף קדושת הגוף חל בו, אלא שאיכא מניעה מלהקריב, ואינו כחולין לגבי הקרבה. ולפי האמור לעיל מבואר בדעת הרמב"ם דוגמא נוספת שחל בו דין בכור כיון שאינו בעל מום, ומכל מקום אין בו קדושת הגוף כיון שהוא בחו"ל, ונפק"מ שאינו נאכל עד שיהא בעל מום. ובשיעורי הגרמ"ד ביאר להנ"ל מדוע השיג הראב"ד שיש בו איסור גיזה ועבודה, והיכן מצא ברמב"ם שמותר. אמנם להנ"ל כל מקום שיש איסור אכילה ואין קדושת בכורה נתמעט בקרא דמותר בגיזה ועבודה.

יש לדון לדעת ר' יהודה דמחייב שותפות עכו"ם בפטר חמור, וחייב ליתן חצי דמיו לכהן, האם הבכור נאסר בהנאה (לשיטת ר' יהודה לקמן ט:). ובפשטות זה תלוי מהו המקור לאיסור הנאה בפטר חמור, דלפי לשון הגמ' אין לך דבר שצריך פדיון והוא מותר משמע שאיסור הנאה נובע מהדין פדיון, ואם כן כיון שצריך ליתן חצי דמיו לכהן איכא נמי איסור הנאה. אך לפי מש"כ רש"י שם ד"ה בשלך, דלא גרע מבכור בהמה טהורה, משמע דהמקור הוא מקדושת בהמה טהורה, ואם כן לתירוץ ראשון בגמ' לפירוש רש"י דליכא קדושה כלל בשותפות עכו"ם הוא הדין ליכא איסור הנאה. ולדעת תוס' וכן לתירוץ שני בגמ' דאיכא קדושה לכה"פ לגבי איסור אכילה צ"ע. ועי' כתבי הגרי"ז שם שדייק מרגמ"ה דליכא איסור הנאה, ותמה עליו מדוע, עי' להלן.

נראה דהא דפטר ר' יהודה שותפות עכו"ם מקדושת בכורה לענין איסור גיזה ועבודה, ולדעת רש"י מכל קדושת בכורה לענייני הקרבה, היינו דוקא בשותפות ממש, אך יד עכו"ם אינו פוטר. ואם איכא שיעבוד לעכו"ם או להגרי"ז אם הם שותפים בדבר מסויים איכא קדושת הגוף לגמרי. ואפשר אף באופן שיש לו חלק בדבר שאין הנשמה תלויה בו. שהרי הלימוד הוא משורך וצאנך, ולא מכל מקנך תזכר וכל בכור בישראל, וכפי שכתבנו בריש פרקין דכל היכא דממעטינן מכל אפילו יד בעלמא פוטר.

יל"ע לר' יהודה דפטר שותפות עכו"ם מקדושת בכורה מה הדין אם השותפות היא רק באם. ובחזון איש ריש בכורות נקט דכיון שיש לישראל חלק באם אפילו חלק מועט הרי הבכור בר הקרבה כיון שכולו של ישראל. ומהריט"א יישב קושיית הגמ' למה לי תרי קראי לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך, דהפסוק השני ממעט שאפילו בכה"ג שהעכו"ם שותף רק באם פטור. אמנם מהא דהגמ' לא תירצה כן משמע דשותפות עכו"ם באם אינה פוטרת כלל.

עוד כתב במהריט"א דאפשר ליישב הא דבעינן תרי קראי לר' יהודה, חדא להתיר גיזה ועבודה בשותפות עכו"ם, ואכתי י"ל דחל בו קדושה אלא שאינו ראוי להקרבה ושרי בגיזה ועבודה, ואם כן אסור באכילה קודם שיהיה בו מום. ושוב אתא פסוק שני להתיר גיזה ועבודה בשותפות הקדש, דהיינו באופן שהקדיש חצי בהמה (באופן דליכא פשטה) ואח"כ ילדה בכור, וקמ"ל דבכור זה מותר בגיזה ועבודה. והנה אם הוי רק היתר גיזה ועבודה משום שאינו ראוי למזבח, הא בכור זה ראוי למזבח, דחציו קדוש מחמת שהקדישו מקודם קדושת הגוף למזבח וחצי שלא הקדיש קדוש למזבח מדין בכור, ומדוע מותר בגיזה ועבודה, ועל כרחיך דבקרא נתחדש שאם חציו של הקדש (והוא הדין חציו של עכו"ם) ליכא קדושה כלל, ואיכא רק דין מתנות כהונה בלבד, ומותר באכילה. ונראה מדבריו דלפי ב' התירוצים בגמ' איכא איסור אכילה, אלא שהקשה דנילף מקרא אחרינא להתיר לגמרי.

**ונותן חצי דמיו לכהן**

רש"י ותוס' פירשו דברי ר' יהודה בבהמה טהורה, והקשו תוס' נהי דלא קדוש קדושת הגוף, מכל מקום איך יכול ליתן דמיו, הא צריך ליתן את גופו לכהן מדין מתנות כהונה. ותירצו, משום טיבותא דכהן דלא ניחא ליה בשותפות עכו"ם. והקשה החזון איש ריש בכורות מכל מקום איך יוצא ידי חובת נתינה במה שנותן דמיו לכהן אחד, הלא כהן זה עדיין לא זכה בו ואיך יכול למכור זכות השבט. ותירץ, דאיירי הכא במכירי כהונה או במזכה ע"י אחרים או דחכמים עשו שאינו זוכה כזוכה, וכדמשני בגיטין ל. עיי"ש. ועוד הקשו תוס' דכיון שקונסין אותו עד עשרה בדמיו לקנות את העובר שוב יוכל לתת כל העובר לכהן, ותירצו, דפעמים שאין יכול לקנותו, ובכה"ג צריך ליתן כל דמיו לכהן.

אך רגמ"ה פירש דברי ר' יהודה בפטר חמור, ובאופן שאינו פודה בשה אלא בדבר אחר צריך לפדות בשויו. ולפי"ז מיושבות שפיר ב' קושיות תוס', דלגבי בהמה טהורה באמת צריך ליתן גופה לכהן. ובזכר יצחק סי' נ"ב נקט דמה שהכריח את רגמ"ה לפרש בפטר חמור לפי שסבר שאי אפשר לחלק את הקדושה מהדין מתנות כהונה, ומר' יהודה משמע שאין קדושה כלל, ולכן פירש דאיירי בפטר חמור.

וכן לקמן ט: דדריש ר' יהודה לא תעבוד בבכור שורך אבל אתה עובד בשלך ובשל אחרים דשותפות עכו"ם שרי בגיזה ועבודה, כתב רגמ"ה למיעוטי שותפות עכו"ם דשרי בגיזה ועבודה קודם פדיונן. ודייק הגרי"ז דאיירי בפטר חמור דהוא בר פדיה, דלגבי בהמה טהורה לא שייך פדיון. ולפי"ז ר' יהודה ממעט מהאי קרא דאף שכל פטר חמור נאסר בהנאה עד הפדיון כאשר איכא שותפות עכו"ם אע"פ שאינו פוטר מבכורה מכל מקום אינו נאסר בהנאה. והקשה הגרי"ז איך יתכן לומר דאיכא דין מתנות כהונה בשותפות עכו"ם ואינו נאסר בבכורה, בשלמא בבהמה טהורה שייך לומר דליכא קדושה, אך הכא האיסה"נ נובע מהדין מתנות כהונה.

וצ"ע מדוע הוצרך רגמ"ה לפרש כן. ועוד צ"ע איך יפרש רגמ"ה את הסוגיא בתמורה דמוכיח מהכא להקדיש אבר אחד מהו בגיזה ועבודה, הא הכא איירי באיסור הנאה דפטר חמור ולא באיסור גיזה ועבודה.

**בענין מתנות כהונה וקדושה דבכור**

מצינו בבכור בהמה טהורה ב' דינים, דין קדושה, דהיינו קדושת הגוף להקרבה, ובעל מום אפילו בע"מ מעיקרו אסור בגיזה ועבודה כפסולי המקודשים שאסורים בגיזה ועבודה אף לאחר פדיון. ודין שני מתנות כהונה, דהבכור ניתן לכהנים בין תם בין בע"מ. וכן בפטר חמור מצינו ב' דינים, דין מתנות כהונה, דצריך לפדותו ולתת לכהן או לעורפו, ודין איסור הנאה לר' יהודה. ומשמע ברש"י ט: דאיסור הנאה אינו שייך לדין מתנות כהונה שבו אלא דהוי כבכור בהמה טהורה שאסורה בהנאה מחמת הקדושה שבה, ואף שפטר חמור אינו קודש כלל מכל מקום נאסר בהנאה, ועי' כתבי הגרי"ז שם.

ויש לחקור האם ב' הדינים שייכים זה לזה, דהדין מתנות כהונה שבו הוא תולדה מהקדושה, ולא יתכן דין מתנות כהונה בלא דין קדושה, וכן נקט בזכר יצחק סי' נ"ב. או שמא שם בכור מחייב ב' דברים נפרדים, קדושה ומתנות כהונה, ואין זה תלוי בזה, ושפיר יתכן פטור מדין קדושה ויתחייב ליתנו לכהן, וכן משמע מדברי הגרי"ז הל' בכורות. (ואפשר דכונתו רק דאין צריך קדושת קרבן לדין מתנות כהונה, אך קדושה מיהא בעי).

ולגבי פטר חמור נקט בזכר יצחק שם בפשיטות דהאיסור הנאה הוא תוצאה מהדין מתנות כהונה, דעד שיפדנו ויתנו לכהן אסרה תורה בהנאה, ואין זה כבכור בהמה טהורה שהדין מתנות כהונה הוא תוצאה מהקדושה. ומסתבר שאף הגרי"ז מודה בזה, וצ"ע.

הגרי"ז שם הוכיח בשם אחיו הגר"מ דדין מתנות כהונה אינו תלוי בקדושה מר' יהודה, דס"ל שותפות עכו"ם חייבת בבכורה, ומאידך ס"ל דלא חלה עליו קדושת הקרבה כלל ומותר בגיזה ועבודה, וגרע מבכור בעל מום. וראייתו היא לפי משמעות רש"י בתמורה יא: דהא דדחי התם לא נחתא ליה קדושה היינו דאין קדושה חלה עליו כלל, ומשמע דמותר באכילה בלא מום. וכן משמע מרש"י ט: דאין קדושה לחצאין, משמע דלא איירי רק בקדושת הקרבה אלא שכל דין בכור שבו חל רק לגבי מתנות כהונה ולא לגבי קדושה. ובחזון איש סוף סי' י"ח נקט דזה גופא נלמד מהפסוק שמתירו בגיזה ועבודה. אך השיטמ"ק בבכורות שם נקט דאסור באכילה, דחלה עליו קדושה אלא שמותר בגיזה ועבודה מחמת חלק העכו"ם, וכן משמע בתוס' שם, ולפי"ז אין ראיה לדברי הגרי"ז. (אא"כ נאמר שהגרי"ז איירי רק לענין קדושת הקרבה, ומודה דלא שייך דין מתנות כהונה בלא קדושה כלל, ולפי"ז ראייתו קיימת אף לשיטמ"ק).

ובזכר יצחק שם כתב עוד לדחות לפי מש"כ רגמ"ה לפרש דר' יהודה איירי בפטר חמור ולא בבהמה טהורה. ולפיו אפשר דבבהמה טהורה אין לחלק בין קדושת הקרבה לדין מתנות כהונה.

**דף ב ע"ב**

**ומה שבורה דפסקה מיניה וכו'**

ברש"י משמע דהכא לא פסקה מיניה משום שמכר רק את העוברים שעדיין לא נולדו, ואין כאן מכירה של דבר בעין כלל. ולפי"ז המוכר חצי בהמה לעכו"ם שיהיו שותפין בבהמה אסור, כיון שיש לפנינו מכירה בעין. אך רגמ"ה כתב דאפילו אם מכר לעכו"ם את הבהמה לגיזה וחלבה שרי, כיון שלא פסקה מיניה, ומשמע דכל שותפות נמי חשיב לא פסקה מיניה.

**וטעמא דרבנן משום הכי הוא והתניא אמרו לו וכו'**

רש"י כתב דהגמ' רוצה לפשוט שלפי רבנן אסור למכור בהמה לעובריה ולר' יהודה מותר. ולפי"ז רבנן אוסרים למכור שבורה לא משום אחלופי אלא משום שיולדת בהמות שלמות ואיכא בהו חשש שאלה ושכירות ונסיוני. ור' יהודה פליג דלא איכפת ליה שמרביעין עליה ויולדת, דלא גזרו משום ולדות כלל. והוי מצי למפרך נמי וטעמא דר' יהודה משום הכי הא טעמיה משום דלא גזרו בולדות.

ומסיק דטעמייהו דרבנן משום אחלופי. ובתוס' בע"ז יד: הקשו מאי שנא מלוקח בהמה לשחיטה דלא גזרו, ותירצו דחיישינן שמא יאמרו שקנה את הבהמה בעוד שהיתה שלמה ומותר לעשות כן. והשתא ר' יהודה סובר דאינו משהה אותה בשביל ולדות, וכיון ששוחט מיד יאמרו שקנה לשחיטה, והרי מותר לעשות כן. ואילו רבנן סברי דמשהה אותה לולדות, וכיון שאינו שוחט מיד יאמרו שמותר לקנות אף שלא לשחיטה. ומצד מה שהיא שבורה הא יאמרו שקנה אותה קודם שנשברה.

**דף ג ע"א**

**אמר ר' יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו כל בכור וכו'**

מרש"י משמע דפליגי במשמעות בכור בישראל, האם משמע שכל הבכור יהיה של ישראל או דסגי במקצתו. ואפשר שלפי"ז אין לדמות למקצת דמו ולמקצת בתולים ולמקצת שה, דהתם איירי במשמעות התיבה עצמה וכאן במשמעות הצירוף בכור עם ישראל, וכעין מש"כ תוס' בסוף דבריהם ליישב אליבא דר' יהודה.

**וכמה תהא שותפות של עכו"ם ותהא פטורה מן הבכורה**

מבואר בגמ' שלפי ר' הונא אפילו אוזן של העכו"ם פוטר, ומקשה ר' נחמן לימא הישראל לעכו"ם שקיל אזנו וזיל ומדוע פטור, ולפיכך קאמרי רבא ור' חסדא דבאמת צריך שיהא לו שותפות בדבר שעושהו נבלה או טרפה שלא יוכל לומר שקיל וזיל. והדר מקשה מר בר רב אשי מאי שנא מנפלים דחייל בהו קדושת בכורה, ומשני דהכא גרע לפי שמעורב בו חולין. ובפשטות קושיית מר בר"א דומה לקושיית ר' נחמן, דאף שיש לעכו"ם חלק בדבר שעושהו נבלה או טריפה עדיין יוכל לומר לעכו"ם שקול חלקך וזיל ויתחייב בבכורה מדין נפל. אך אם כן יש להקשות כמה קושיות במהלך הסוגיא.

א, לאחר דמשני דכיון דעריבו בהו חולין לא קרינא בהו כל בכור בישראל מיושב נמי קושיית ר' נחמן, דאינו יכול לומר שקול אזנך וזיל כיון שמכל מקום מעורב בו חולין ואין כאן כל בכור בישראל. (וכן כתב בהערות להגריש"א), ואם כן קשה טובא סברת ר' נחמן ר' חסדא ורבא ממנ"פ, עד כמה דאית להו סברא שקול אזנך וזיל הרי גם דבר שעושהו נבלה או טריפה יתחייב.

ב, רש"י כתב דקושיית מר בר"א היא לכולהו וכן הוא ברגמ"ה, ולכאורה לר' הונא אין מקום לקושיא זו, שהרי כבר הקשה לו ר' נחמן קושיא זו ולא חייש לה. וגם מדוע הוצרך רש"י להדגיש זאת.

ג, תוס' הקשו מאי שנא מנפלים אע"ג דהתם כתב קרא וכו', וצ"ע טובא מה הוקשה להם הא מכל מקום יתחייב בבכורה משום דיש בחלק הישראל כדי לחייב מדין נפל. ומדוע לא הקשו כן על קושיית ר' נחמן נימא שקול אזנך וזיל אע"ג דאיכא קרא לחייב בעל מום בבכורה וכו'.

ולכן נראה לומר דב' קושיות נינהו ואין שייכות ביניהם. דהנה ר' הונא קאמר דאפילו אוזן של עכו"ם פוטר, וכן אמר ר' יוחנן אפילו מום קל. וברמב"ם כתב דמום קל דוקא, אך אם חלק העכו"ם אין בו כדי לעשות מום אינו פוטר. וכן כתב הרמב"ן ומצינן למקצת רבוותא דדייקי מר' יוחנן דאמר אפילו מום קל ששותפות שאינו עושה אותו בעל מום חייב, וכן באמו. ואע"ג דכתיב כל הבכור כיון דאינו עושה אותו בעל מום כל הבכור קרינן ביה. ויש לחקור מה הטעם שדין כל בכור תלוי באבר שעושהו בעל מום, האם הוי סימן או סיבה. כלומר, דיש לפרש דברי ר' הונא שכל חלק שאם ינטל יהיה שינוי בקדושת בכורה חשיב שיש לעכו"ם חלק בבכור ומגרע בכל בכור בישראל, דהיינו שאם ינטל האוזן לא תחול קדושת בכורה למזבח אלא קדושת בעל מום בלבד. ועל זה מקשה ר' נחמן לימא שקול אזנך וזיל, ואף שהקדושה תשתנה מכל מקום בעל מום נמי קדוש שהרי הוא אסור בגיזה ועבודה, ומסתבר לר' נחמן שאם שותפות עכו"ם באצבע יתירא חשיב כל בכור הוא הדין שותפות באוזן חשיב כל בכור ואין לחלק, ומטעם זה נקטו ר' חסדא ורבא שדוקא דבר שעושהו נבלה או טרפה פוטר, דבאופן זה ליכא בכור כלל. אך יש לעיין דלפי"ז מדוע דינו של ר' הונא קיים גם בפטר חמור, כמבואר ברמב"ם הל' בכורים, הא בפטר חמור אין שינוי קדושה כלל בין תם לבעל מום, ודינם שוה. (בדוחק יש ליישב דמאחר ושניהם נלמדים מפסוק אחד מסתבר דגדרם שוה, ומה שמגרע בכל בכור לגבי בהמה טהורה מגרע לגבי פטר חמור). ועוד יל"ע איך שייך חילוק זה באמו, הא לגבי האם ליכא שינוי בקדושה.

ולכן נראה יותר שר' הונא סימן בעלמא קאמר, שכל אבר שאם ינטל תהיה הבהמה בעלת מום הוא נחשב לאבר חשוב, וכאשר הוא שייך לעכו"ם הרי זה מגרע בכל בכור, ואין זה משום שינוי הקדושה בפועל, ולכן גם בפטר חמור איכא להאי סברא. ור' נחמן הקשה מסברא דיכול לומר שקול אזנך וזיל ואין זה אבר חשוב לגרע מכל בכור. והסכימו עמו ר' חסדא ורבא ונקטו דאין שותפות עכו"ם מגרעת בכל בכור אלא אם יש לו חלק עיקרי בגוף הבהמה. שוב ראיתי בהערות להגריש"א שהוכיח כן מכח ב' הקושיות הנ"ל. ואפשר שזהו כונת החזון איש סק"ב: אע"ג דאין מום פוגם בו מכל מקום שיעורו במום, דהא גם באמו שיעורו במום, עכ"ל.

ובתחילה סברו רבנן שלפני ר' פפא לומר דר' הונא איירי בבכור עצמו ורבא ור' חסדא באם, וסברת החילוק י"ל דהם סברו שפטור שותפות באם הוא רק מצד בקרך וצאנך, דבעינן מיוחד לישראל ולא שיהיה בו שותפות עכו"ם. ולכן שותפות בבכור שנלמד מכל בכור פוטרת אפילו חלק קטן, דכבר אין זה כל בכור דישראל. ואילו שותפות באם אינה פוטרת אלא כשהם שותפים ממש, אך חלק קטן ששייך לעכו"ם אינו פוטר. וא"ל ר' פפא דאף באם איכא דרשא דכל מקנך תזכר, ואין מקום לחלק בין האם לבכור.

והדר מקשה מר בר"א קושיא אחרת לגמרי, דאמנם כאשר יש לעכו"ם חלק באוזן או בדבר שעושהו נבלה או טריפה אין כאן כל בכור בישראל, ואין הקדושה חלה מחמת חלק הישראל לחוד, מכל מקום קשה על התורה מדוע באמת חייבה התורה נפלים ופטרה חלק ישראל מדין כל בכור. ופשיטא שהחילוק במציאות הוא פשוט וברור, דכאן איירי בשותפות עכו"ם וכאן איירי בנפל שכולו של ישראל, אך מכל מקום מדוע באמת התורה חילקה ביניהם לדינא, אם חייבה התורה אפילו נפל מדוע לא חייבה שותפות עכו"ם מחמת חלק הישראל. ומשני, כיון דעריב בהו חולין לא קרינא בהו כל בכור, (לדברינו הלשון דחוק קצת, דגם לפי הס"ד לא קרינא בהו כל בכור, והקושיא היא רק מדוע באמת הצריכה התורה כל בכור). ויש לבאר יותר דבס"ד נקט מר בר"א דפטור עכו"ם אין זה פוטר, אלא שחלק הישראל פטור משום שאין קדושה לחצאין, ומסיק דעכו"ם הוא גורם לפטור חיובי, ולכן פטרתו התורה טפי מנפל.

ולפי"ז מיושב שפיר מדוע הדגיש רש"י שהקושיא היא לכולהו, דבא לומר שזה קושיא חדשה ואין זה שייך לקושיא דלעיל. וכן מיושב קושיית תוס' דהוי גזיה"כ, ותירצו דהו"ל לחז"ל להשוות הדרשות ולא לחלק ביניהם, וקושיא זו לא שייך לעיל כלל, שהרי לעיל הקושיא שיתחייב שותפות עכו"ם מדין שקול אזנך וזיל. וכן מבואר לפי"ז מדוע תירוץ הגמ' עריב ביה חולין אינו מיישב קושיית ר' נחמן, דשם הנידון עד כמה נחשב הדבר לכל בכור, והבין ר' נחמן שאם יש לעכו"ם אוזן לחוד אכתי חשיב שכולו של הישראל, ואין כאן תערובת עכו"ם כלל.

והנה רש"י כתב שלפי ר' חסדא ורבא כאשר יש לעכו"ם חלק בדבר שהנשמה תלויה בו חשיב שכל הבהמה של העכו"ם, וצ"ב מדוע הוצרך לזה, תיפו"ל דבעינן כולו של ישראל וליכא. ואפשר שרש"י נקט דאמנם ביארנו קושיית הגמ' מנפלים באופן אחר, אך אכתי יש להקשות מדוע באמת ר' חסדא ורבא חילקו בין אוזן לנבלה וטריפה, הרי גם באופן שינטל אותו חלק שייך קדושה בבהמה. ובפשטות יש ליישב דכיון שחלק זה הוא חשוב יותר הרי זה מגרע בכל בכור. אך י"ל דרש"י הבין קושיית ר' נחמן ביתר עומק, דלעולם בדבר המסויים אמרינן ליה שקול אזנך וזיל, דשאר הבהמה שייכת לישראל ואין בה חלק לעכו"ם כלל. וקושיא זו קיימת גם בנבלה וטריפה שהרי בכורה חלה גם בנפלים, ומדוע לא נאמר שקול לב וריאה וזיל. ולכן כתב רש"י דכל פעם שיש לעכו"ם חלק בנבלה וטריפה חשיב שיש לו יד בכל הבהמה. ואין כונת רש"י לומר שכולו שייך לעכו"ם, אלא שיש לו יד בכל אבר ואבר של הבהמה, ולכן אין שום אבר שיוכל לחול בו קדושת בכורה.

**דין הקרבה בשותפות באוזן**

יש לחקור מה דין בהמה שיש בה שותפות עכו"ם שאינה פוטרת מבכורה, כגון אצבע יתירא לר' הונא או אוזן לרבא ור' חסדא, האם יש בה קדושת הגוף או לא. ויש מקום לומר דבאופן זה אפילו חלק העכו"ם קדוש וכולו בדין הקרבה למזבח, דכיון שאין שותפות זו פוטרת קרינן ביה כל בכור בישראל. אך לא מסתבר לומר כן, דפטור עכו"ם מקרא דבישראל הוא פטור מוחלט שחלק העכו"ם פטור מבכורה ואין זה שייך לכמות שיש בו. וכן נקט הגרי"ז בפשיטות. אלא שיש להסתפק מה דין בהמה שיש בה קדושת הגוף ויש בה חלק לעכו"ם, האם זה מעכב מהקרבה או לא. וספק זה קיים בכל אדם שיקדיש בהמה חוץ מאבר אחד (אבר שעושהו בעל מום או אפילו אבר שאינו עושהו בעל מום), באופן דליכא פשטה כגון בב' שותפין, האם מקריבים את הבהמה או לא. והגרי"ז הוכיח מתוס' בחולין סט: ד"ה תמכר שאין מקריבין, דתוס' הקשו בהא דמבואר בגמ' שאם אמר רגלה של זו עולה תמכר לצרכי עולות חוץ מדמי רגלה, והקשו תוס' איך מקריבים אותה לעולה הא על הרגל חל דין דיחוי, דמתחילה היתה קדושה ולא היתה ראויה להקרבה. ותירצו דכיון שיכול לחזור ולהקדיש כולה ליכא דיחוי. ולכאורה מה איכפת לן דחל דין דיחוי על הרגל, הא אכתי כל הבהמה בדין הקרבה. ומבואר שרגל לחוד מעכבת את ההקרבה, והוא הדין כאשר הרגל חולין לגמרי אי אפשר להקריב את הבהמה. (ראיה זו קיימת רק באבר שעושהו בעל מום, ואכתי אין לנו ראיה באצבע יתירא).

ונמצא דאע"ג דפליגי ר' הונא ור' חסדא ורבא האם שותפות עכו"ם באוזן פוטרת מבכורה לכו"ע אי אפשר להקריב את הבכור, ויל"ע לדעת ר' חסדא ורבא האם חל בה קדושת הקרבה, ונפק"מ לאיסור אכילה קודם שיהא בו מום ולאיסור גיזה ועבודה. ובפשטות כיון דליכא קרא לפטור איכא קדושת בכורה. אך במשנת ר' אהרן הוכיח ב' ראיות דכל מקום שאין עכו"ם פוטר מדין שותפות עכו"ם אינו מתיר בגיזה ועבודה, חדא מהגמ' ט: דהא דר' יהודה דריש משורך וצאנך להתיר גיזה ועבודה הוא לטעמיה דמחייב שותפות עכו"ם בבכורה, והא אף לרבנן צריך קרא לשותפות עכו"ם באופן שאינו פוטר דהיינו לר' חסדא שותפות באוזן ולר' הונא כשאינו בעל מום, ועל כרחיך דהא בהא תליא, דכיון דחשיב כל בכור חשיב נמי צאנך. ועוד הוכיח מתוס' ג: דהוכיחו דהלכה כר' הונא מעובדא דמרי בר רחל, והתם רצה רק להתיר גיזה ועבודה שהרי נתן לכהן, והא ר' חסדא נמי מודה דליכא איסור גיזה ועבודה, ועל כרחיך דהא בהא תליא.

ולפי מה שביארנו לעיל איכא נפק"מ בין ב' הקושיות, דקושיא ראשונה דאף באופן שהאוזן של העכו"ם קרינן ביה כל בכור, ולפי"ז איכא נמי איסור גיזה ועבודה כיון שחשיב צאנך. אך קושיא שניה מדוע פטרה התורה כשאינו כל בכור מאי שנא מנפלים, ולפי"ז אף לפי קושיית הגמ' ליכא איסור גיזה ועבודה, דהא לא חשיב כל בכור ולא צאנך.

והנה בקושיית ר' נחמן כתב רש"י דאי נמי הוי בכור בעל מום ניתן לכהן, ומשמע שהקושיא היא רק מחמת דין מתנות כהונה שיש בבעל מום ולא מדין הקדושה שיש בבעל מום דהיינו איסור גיזה ועבודה. ואילו בקושיית מר בר"א כתב רש"י אלמא אע"ג דלאו בני חיותא נינהו קדשי וכו' ליקדוש חלק הישראל אע"ג דלאו בני חיותא, ומשמע שהקושיא היא שתחול קדושה ממש על חלק הישראל. ובאמת נתינה לכהן לא שייך כל כך בנפלים, ועיקר הדין הוא שצריך קבורה דאסור להאכילו לכלבים, אך עכ"פ חזינן דשייך קדושה ממש, ומדוע לעיל כתב רש"י שיתנו לכהן.

**שיטות הפוסקים איזה שותפות עכו"ם פוטרת**

כתב הרמב"ם היה לו באחד משניהם אבר אחד כגון יד או רגל, רואים כל שאילו יחתך ויהיה בעל מום פוטר. ואם אפשר שיחתך ולא יהיה בעל מום אינו פוטר, עכ"ל. והבין הטור דיש ב' תנאים ברמב"ם, חדא שיהיה לעכו"ם סוג אבר שלבעדיו תהיה הבהמה בעלת מום, ועוד שיהיה לעכו"ם אבר שלם. והקשה הבית יוסף איך משכח"ל אבר שלם שיחסר ולא יהיה בעל מום, ותירץ דמשכח"ל באצבע יתירא. והקשה הטור: ואיני יודע למה כתב היה לו באחד משניהם אבר אחד, דהוא הדין נמי אפילו אם אין לו אלא כל שהוא ביד או ברגל פטור, שאין צריך שיהיה לו כל האבר, עכ"ל. כלומר דהטור בא לחלוק על התנאי השני דצריך אבר שלם, ונקט דסגי אפילו ביש לו מקצת אבר, ובלבד שאותו חלק יעשהו בעל מום כשיחסר. (אמנם בהא דבעינן בעל מום הסכימו כל הפוסקים, וכפי שהובא לעיל בשם הרמב"ן).

וכעין זה ביאר הדרישה, דלפי הרמב"ם אותו אבר שאם יחסר יעשהו בעל מום צריך שיהיה של הגוי כל האבר, ואילו הטור סובר שאפילו שותפות באותו אבר פוטר, דהיינו שיש לו חלק אחד מאלף באוזן. ואף שאם יטול חלק אחד מאלף באוזן לא הוי בעל מום, מכל מקום כיון שיש לו אחד מאלף בכל האוזן וכל האוזן עושהו בעל מום הרי זה פוטר. והגריש"א דייק מרש"י כהטור, דכתב אפילו אזנו אפילו אין שותפות לעכו"ם אלא באוזן הבכור אינו קדוש, משמע שאפילו שותפות באוזן פוטר.

אך הב"ח כתב דאין כונת הרמב"ם שצריך ב' תנאים, אבר שלם ואבר שעושהו בעל מום, דמה שיישב הבית יוסף דמשכח"ל באצבע יתירא קשה, דאם כן מש"כ הרמב"ם כגון יד או רגל היינו ביד או ברגל, דאם היה לו חלק ביד תלוי אם חלק זה עושהו בעל מום או לא, דהיינו אם זה אצבע רגילה או אצבע יתירא, ולא משמע כן. אלא על כרחיך כונת הרמב"ם דיש רק תנאי אחד שאם יחתך יהיה בעל מום, ואין צריך אבר שלם. וכן נקט הט"ז סק"ד.

והנה תוס' בע"ז עא. כתבו להחמיר ולהקנות לגוי דבר שעושהו נבלה וטריפה כגון הריאה והראש מן האם או מן העובר, אך אין צריך שיתן הגוי מעות שוה הראש והריאה, אלא סגי שיקנם בפרוטה, ואע"פ ששוה כפלים אפ"ה אין לחוש משום בטול מקח, שאנן סהדי שהישראל גמר ומקני לגוי כדי להפטר מן הבכורה. וצ"ע מדוע לא כתבו שיקנה לו אחד מאלף מהראש והריאה, או אחד מאלף מכל הבהמה. ומשמע דתוס' נקטו כשיטת הרמב"ם כפי שביארו הטור דבעינן אבר שלם. ולא זו בלבד, אלא אפילו אחד מאלף מכל הבהמה ס"ל לתוס' דלא מהני, ודלא כהרמב"ם. ולכן הוצרכו לומר שיקנה לו הראש או הריאה ויקנם בפרוטה.

הלבוש הקשה מדוע אבר אחד שאינו עושהו בעל מום אינו פוטר, מאי שנא מאחד מאלף דפוטר. ותירץ, דכאשר יש לו אחד מאלף בכל הבהמה יכול להיות שחלקו הוא הלב או המוח מקום שכל חיות הבהמה תלויה בו, אבל אם אין לגוי שותפות בה אלא באבר מיוחד בעינן שיעשה בעל מום, והובאו דבריו בש"ך. והגרי"ז יישב דלא דמי כלל, דהיכא שיש לעכו"ם דבר שאינו מסויים בכל הבהמה שפיר פוטר אפילו אחד מאלף, אך כשיש לו דבר המסויים אינו פוטר אלא בחלק חשוב שעושהו בעל מום. וכתב דב' דינים נינהו, דאחד מאלף פוטר מדין שותפות עכו"ם מקרא דבקרך וצאנך, ואילו דבר המסויים פוטר מדין כל בכור בישראל.

יל"ע לדעת ר' יהודה דשותפות עכו"ם אינו פוטר בבכורה אך אינו בר הקרבה ומותר בגיזה ועבודה, האם שותפות עכו"ם זו נמי תלויה בפלוגתת ר' הונא ור' חסדא, או שמא כל מקום שאינה בת הקרבה מחמת חלק העכו"ם התיר ר' יהודה בגיזה ועבודה, ואפילו אם יש לעכו"ם חלק שאינו עושהו בעל מום. וכן יש להסתפק לדעת ר' אילעא ששותפות ישראל פטורה מבכורה, האם בעינן שותפות גמורה, או שמא אפילו היכא שיש לישראל אחד חלק קטן פטורה מבכורה דשוב אינו מיוחד לישראל. אמנם הגרי"ז נקט דר' אילעא לא פטר אלא בשותפות בכל הבהמה, אך שותפות בדבר המסויים אי אפשר לפטור אלא מקרא דכל בכור, שהרי כל חלק מיוחד לאדם אחד, ואין כאן חלק שאינו מיוחד לבעליו. ולגבי פטור הפקר עי' בהרחבה במשנת ר' אהרן.

יל"ע לדעת ר' יהודה דשותפות עכו"ם חייב מחמת חלק הישראל, האם צריך שחלק ישראל יהיה דבר שעושהו בעל מום לר' הונא ונבלה וטריפה לר' חסדא ורבא, או שמא יש לחלק ביניהם דלפי ר' יהודה לגבי חלק הישראל סגי בפחות מאשר לפי רבנן לגבי חלק העכו"ם, וכפי שחילק מהריט"א לגבי אם לעוברה. ובחזון איש צידד לאידך גיסא דהכא לכו"ע בעינן דבר שעושהו נבלה או טריפה.

**ר' מרי בר רחל הוה ליה ההיא חיותא וכו'**

רש"י פירש דחשש תקלה הוא משום איסור גיזה ועבודה, וכן איתא להדיא בתמורה כד:, ורגמ"ה פירש שמא ישחוט בלא מום, ולקמן נג. פירש רש"י לתרוייהו. ולגבי הקנין רש"י כתב דהקנה לגוי את האוזן בקנין כסף, שהגוי שילם עבור האוזן, ומכל מקום חיישינן שמא יסברו אחרים שהקנה בדיבור בעלמא. ורגמ"ה פירש שזיכה ע"י אחרים, והוא הקנה ע"י בניו הגדולים וחיישינן שמא אחרים יעשו כן ע"י בנים הקטנים. וצ"ע איך אפשר לזכות לגוי ע"י אחרים, הא זכיה מטעם שליחות ואין שליחות לעכו"ם, ואפשר מדין עבד כנעני, וצ"ע.

ומה שאסר ר' מרי את הבהמות בגיזה ועבודה ונתן לכהן הוא כדי שלא יבאו אחרים לידי תקלה, שלא יתירו גיזה ועבודה בלא הקנאת האוזן, ומכל מקום חיישינן לטעות אחרים, דאיכא מאן דחזי שהקנה לגוי ולא חזי שאסר בגיזה ועבודה ונתן לכהן, וכן כתב רד"ל.

**והאמר ר' יהודה מותר להטיל מום בבכור קודם שיצא לאויר העולם**

להלן נג. איתא דאע"פ שמעשר בהמה נוהג בזה"ז מכל מקום אין מכניסין לדיר להתעשר ומבטלין מצות עשה כדי שלא יבא לידי תקלה. ופירש רש"י שאין לנו על מה להקריב, וצריך לשהויי עד שיומם, ואתי ביה לידי תקלה דגיזה ועבודה או שוחטו בלא מום. ומקשינן אי הכי בכור נמי לא ליקדש, ומבארינן את הקושיא ליקנינהו לאודנייהו לעכו"ם דלא ליקדיש מעיקרא. ומשני אפשר כדר' יהודה דמותר להטיל מום קודם שיצא לאויר העולם. ופירש רש"י דתקנה דר' יהודה עדיפא דאינו מפקיע לגמרי מקדושת כהן. ומבואר דחכמים תקנו שכל אדם לעשות עיצה שלא יבא לידי קדושת בכורה ומעשר בהמה, והאפשרות הטובה ביותר היא להטיל מום קודם שתלד, ואף דבכה"ג נאסר בגיזה ועבודה, מכל מקום כיון שמותר לשוחטו מיד ולאוכלו לא חיישינן להכי. ור' מרי בר רחל נמי רצה להפקיע קדושת בכורה מהאי טעמא, אלא שהוא נענש משום שלא עשה את העיצה הטובה יותר.

ובגמ' אמרינן ב' אופנים מדוע עדיף להטיל מום קודם שתלד, או משום שאינו מפקיע קדושת בכורה לגמרי, או משום שלא יטעו אחרים שאינם יודעים איך להקנות לגוי. והנה בתמורה כד: מקשינן על ר' יהודה מהמשנה שם שאסור להפקיע קדושת בכורה כלל, ומשני דה"מ בזמן שביהמ"ק קיים, אך בזה"ז דלא חזי להקרבה שרי לכתחילה. ומקשינן אי הכי מאי למימרא, ומשני מהו דתימא נגזר דלמא נפיק רוב ראשו וקשדי ביה מומא. ומקשינן ואימא הכי נמי, ומשני אפ"ה הא עדיפא מדאתי ביה לידי גיזה ועבודה. ומבואר בסוגיא שר' יהודה עצמו התיר להטיל מום קודם שתלד ולא גזר שמא יטיל מום לאחר שיוציא ראשו רק בשביל שלא יבא לידי תקלה. ויל"ע היכי פריך מאי למימרא, הא בסוגיין אמרינן דר' מרי נענש על שהפקיע קדושת בכורה, ואף דמחלקינן בין הפקעה לגמורה להפקעה שאינה גמורה מכל מקום צריך להשמיע זאת. ואפשר דאיסור הפקעת קדושה הוא רק באופן שיש בזה השלכה מעשית, כגון בזמן הבית מפקיע קדושת הקרבה בפועל, ובזה"ז מפקיע איסור גיזה ועבודה ונתינה לכהן, אך מה שמפקיע קדושת מזבח כשאי אפשר להקריב בפועל אין בזה הפקעת קדושה מעשית, ופשיטא שאין בזה איסור, ואפילו בלא חשש תקלה היה מותר לעשות כן, ולכן הוצרכה הגמ' לגזירה דלמא נפיק ראשו ומכל מקום התיר שלא יבא לידי תקלה.

ובתוס' הקשו מדוע בזה"ז נוהגים להקנות אוזן האם הא ר' מרי נענש על זה. ותירץ ר"ת דר' מרי נענש משום שהקנה אוזן העובר אך אם מקנה אוזן האם ליכא עונש. ואף שלכתחילה עדיף לעשות מום כדר' יהודה, כיון שאין עושין כן בתורת תקנה לרבים או כיון שאין אנו בקיאין בזה ליכא עונש, אך להקנות אוזן העובר איכא עונש אף בזה"ז. וטעם החילוק בין אוזן האם לאוזן העובר צ"ע, דלכאורה האם אינו עיקר המחייב אלא תנאי בעלמא, ואין הבדל בין חיסרון בתנאי החיוב באם לעובר, וצ"ב.

וללישנא בתרא אכתי קשה מדוע נוהגים האידנא להקנות אוזן האם, ניחוש לתקלה של בני אדם שאינם יודעים להקנות כדר' מרי. ותירצו תוס' ב' אופנים, או דכיון שאין אנו בקיאין במום קודם לידה שפיר יש לעשות ע"י קנין כדי שלא יבואו לידי תקלה דגיזה ועבודה, ולפי"ז אין הבדל בין אוזן אם לאוזן עובר. או דכל החשש תקלה הוא שצריך להקנות האם לעוברה ואין בני אדם יודעים לעשות כן, אך להקנות אוזן האם גרידא ליכא חשש טעות. ולפי"ז דוקא אוזן האם שרי.

וביראים סי' קמ"ב תירץ על פי דרכו של ר"ת דאין יודעים להקנות בהמה לעוברה, והוסיף דר' מרי הקנה האם לעוברה קודם שנתעברה, ובזה בעינן להקנות אם לעוברה דוקא, אך כאשר הקנין הוא לאחר שנתעברה הרי יש אפשרות גם להקנות את העובר בתורת בשר בעלמא, עי' להלן בשם הנתיבות, ולא אתי למטעי.

וברש"י לקמן נג: משמע דלא כתוס', דפירש בקושיית הגמ' לקנינהו לאודנייהו לעכו"ם דהיינו אודנייהו דאמהות. ועל זה כתב בתירוץ דר' מרי הקנה האוזן ונענש, ומשמע קצת דאף ר' מרי הקנה אוזן האם ומכל מקום נענש. ומה שנוהגים בזה"ז להקנות האוזן י"ל על דרך תירוץ התוס', דכיון שאין בקיאין במום קודם הלידה שפיר שרי להקנות האוזן בין האם ובין העובר כדי שלא יבא לידי תקלה, וכל העונש של ר' מרי היה משום שהיו בקיאין במום קודם הלידה.

וכתבו תוס' דלפי רש"י דהטעות משום קנין כסף אי אפשר לפרש כר"ת דהתקלה משום אם לעוברה, אך רש"י קשה דהא לגוי במשיכה ולא בכסף. וקישור דברי תוס' י"ל דאם הקנין הוא במשיכה ליכא חשש טעות דזה כולם יודעים לעשות, ועל כרחיך הטעות כר"ת דצריך להקנות אם לעוברה, אך לרש"י שהקנין הוא בכסף שפיר י"ל דאיכא טעות, שהרי העכו"ם בדרך כלל לא ישלם על אוזן מכספו שאין לו שום ריוח בזה, וצריך לתת לו כסף או טובת הנאה כדי שיתן כסף, ובזה שפיר איכא חשש טעות. ויש להוסיף דרש"י לשיטתו דר' מרי הקנה את האם לא פירש כר"ת דהטעות משום אם לעוברה.

**איסור הפקעת קדושה**

בעיקר הדין שאסור להפקיע קדושה הקשה מהריט"א פ"ה אות מ"א (סק"ט ד"ה ובירושלמי) דבירושלמי איתא שאין לאסור למכור לעכו"ם בהמה דקה משום שמפקיע מראשית הגז, דהרי פשוט שמותר למכור עז לעכו"ם אף שמפקיע מבכורה, ומותר למכור זכר אף שמפקיע ממתנות כהונה, ומותר למכור חיטים אף שמפקיע מחלה, ומותר למכור יין ושמן אף שמפקיע מברכות הנהנין. ומבואר שאין איסור להפקיע דינים ע"י מכירה לעכו"ם, ומדוע הכא אסור. ותירץ, דהתם אכתי לא חל חיוב כלל, ומוכר עז איירי קודם שנתעברה, משא"כ בסוגיין איירי במוכר לאחר שנתעברה. ואף שקודם הלידה ליכא קדושה כלל, צ"ל דמכל מקום סיבת הקדושה שעתידה לבא קיימת, משא"כ במוכר עז ליכא עדיין אפילו סיבת הקדושה, ובמוכר זכר לא חשיב דאיתא קמן סיבת הקדושה, כיון דראשית הגז הוי חובת גברא.

ובמנחת אברהם יישב באופן אחר, דהכא אינו מוכר לגמרי את הבהמה לגוי אלא בשותפות, וכיון שיש לישראל חלק בכורה שפוטרה ע"י מכירה לעכו"ם אסור, אך היכא שמוכר כל הבהמה לגוי מותר. והקשה דלגבי מתנות כהונה משמע שמותר לפטור ע"י שותפות עכו"ם, ואע"פ שאינו מוכר הכל לגוי רשאי. ולכן כתב דאיסור להפקיע קדושה אמרינן רק בדבר שיש בו קדושה, כבכור ומעשר בהמה וכדומה, אך סתם דינים של מתנות כהונה ליכא איסור להפקיע. אמנם אכתי צריך לחלק בין מוכר לגמרי לשותפות, שהרי מבואר בירושלמי שמותר למכור עז אף שמפקיע מבכורה. ועל כרחיך דכל האיסור הוא בתרתי, היכא דאיכא קדושה וגם שותפות אסור, אך היכא דהוי דינים בלא קדושה או היכא דהוי קדושה ומוכר כולו לגוי מותר.

והוכיח עפי"ז המנחת אברהם דבפטר חמור איכא קדושה ולא הוי כשאר מתנות כהונה דהוי דין בעלמא, שהרי תוס' ב. כתבו לפרש את הגמ' שם אבל מוכר דקמפקע ליה מקדושה דכיון שמפקיע מקדושת בכורה אימא נקנסיה, והביאו את הגמ' כאן דאסור להפקיע קדושה, והתם הא איירי בפטר חמור, ומוכח שאף בזה איכא קדושה.

עוד כתב בשם הגרי"ד דלעיל ב. פליגי רש"י ותוס' האם מפקע ליה מקדושה היינו משביתת שבת או מקדושת בכורה, והטעם שרש"י לא פירש כתוס' הוא לשיטתו, דרש"י בסוגיין פירש שהאיסור להפקיע קדושת בכורה הוא משום איסור גיזה ועבודה ושאינו נמכר באטליז ואינו נשקל בלטרא, וזה שייך רק בבהמה טהורה ולא בפטר חמור, ולפי רש"י מותר להפקיע קדושת פטר חמור, דהוי כשאר מתנות כהונה שמותר להפקיע קדושתן וכדלעיל, ולכן הוצרך לפרש שמפקיע שביתת שבת. משא"כ תוס' נוקטים שאף בפטר חמור אסור להפקיע קדושה, וכן מבואר להדיא ברא"ש טור ושו"ע דכתבו שאין למכור לעכו"ם פטר חמור כדי להפקיע דינו, כיון שאין בזה חשש תקלה, שהרי יכול לפדותו מיד.

וביראים שם מבואר דב' התירוצים בגמ' פליגי האם יש איסור להפקיע קדושה, וקיי"ל כלישנא בתרא שמותר להפקיע קדושה קודם שתחול, וכל האיסור הוא שמא יבואו לטעות ולקנות באופן שאינו מועיל, ובאופן שליכא חשש טעות כגון שמקנה לאחר שנתעברה, וכפי שביארנו לעיל בשמו, מותר להפקיע הקדושה. ובאמת לפי תירוץ ראשון בגמ' אסור להקנות אוזן האם או העובר אפילו בזה"ז. ועי' חזון איש שדן במה פליגי ב' התירוצים.

**שבעה קניינים לגוי**

במס' ע"ז עא. נחלקו רש"י ותוס' האם גוי קונה בכסף או במשיכה, ומבואר בתוס' שם דפליגי האם קיי"ל להלכה כר' יוחנן או כר"ל. ולשיטת הרמב"ם גוי קונה בין בכסף בין במשיכה כמש"כ מהריט"א פ"ב אות י"ז סק"ד. בשו"ת מהרי"ל קע"ד נראה דאין הכרעה בפלוגתא זו, וכן נקטו הב"ח והש"ך סק"ח ובנקודות הכסף, אך בשו"ת רמ"א סי' פ"ז הט"ז והגר"א נקטו דהעיקר להלכה כשיטת ר"ת דגוי קונה במשיכה. עי' שער הציון סי' תמ"ח ס"ק נ"ו.

בתוס' בע"ז שם כתבו דמספק יש להקנות גם בכסף וגם במשיכה, וקנין משיכה צריך שימשוך לסימטה או לרשותו, ואם אין לו רשות יקנה לו רשות בקנין חזקה, דזה מהני לכו"ע בגוי, ואח"כ ימשוך הגוי את הפרה לרשות זו. ומהריט"א שם ד"ה וצריך טעם הקשה מדוע צריך גם משיכה וגם כסף, הא תוס' בע"ז עא. כתבו שבמציאה ומתנה כיון שאי אפשר ע"י כסף לכו"ע קונה במשיכה, ואם כן יתן לו האוזן במתנה ובאופן זה סגי במשיכה לחוד לכו"ע. וכתב דהרא"ש והטור שכתבו כן אפשר דנקטו להלכה כשיטת הריטב"א בע"ז שם שחולק על תוס', אך בדעת תוס' קשה. ועוד העיר מדוע צריך כסף ומשיכה, הא אף לר"ת דכסף אינו קונה מכל מקום חייב הישראל להחזיר לו הכסף, והבהמה משועבדת לחוב זה, ולא גרע מיד עכו"ם באמצע דפוטר מבכורה.

הרא"ש סיים והמחוור שבכולם שהגוי יתן פרוטה ויקנה קרקע שתחת הבהמה, והמקום יקנה לו את אוזן הבהמה. ונחלקו הפוסקים איך קונה את הבהמה, הקצה"ח סי' קצ"ד סק"ג נקט דכונת הרא"ש כתוס' בע"ז שהמקום יקנה לו היינו במשיכה, ודבריו דחוקים טובא, דלפי"ז אין המקום קונה אלא המשיכה למקום. הט"ז נקט שיקנה את אוזן הבהמה בקנין אגב, ואילו רעק"א נקט שקונה בקנין חצר. ובקצה"ח שם הביא מנחלת שבעה בשם מהרש"ק (בעל ברכת הזבח) דבפשטות כונת תוס' לקנין חצר, אלא דקיי"ל חצר מטעם שליחות (דאם מטעם יד צריך לעמוד בסמוך לחצר) ואין שליחות לעכו"ם. ולכן נקט דהיינו קנין אגב. ובקצה"ח דחה דבריו דקנין אגב דרבנן כמש"כ תוס' ב"ק יא. וקנין דרבנן לא מהני לקידושין ולשאר מילי דאורייתא. ועי' מה שהאריך דשפיר יתכן דקונה בקנין חצר. ועוד הקשה מהריט"א דאם איירי בקנין אגב מדוע הוצרך הרא"ש לומר שיקנה הקרקע שתחת הבהמה, הא קיי"ל דאגב אין צריך צבורין.

ומהריט"א ריש פ"ב אות י"ז סק"ג בסופו הוכיח מתרומת הדשן דלהלן דאיירי בקנין חצר, דהא כתב שם דכיון שהבהמה עומדת אצל הרועה אינו יכול להקנות כהרא"ש ולכן יקנה בחליפין, ואם איירי בקנין אגב הא אין צריך שיהיה סמוך לחצירו. ויישב הקושיא דאין שליחות לעכו"ם דגוי לגוי נעשה שליח, וחצר של גוי דינה כגוי.

עוד יש להוכיח מהפרישה דאיירי בקנין חצר, דכתב שהרא"ש לא רצה בקנין כסף ומשיכה כדי שיהא נעשה מאליו, ובשלמא אם איירי בקנין חצר שפיר חשיב נעשה מאליו דהוא קונה החצר ואח"כ נקנית הבהמה מאליה, אך אם איירי בקנין אגב הרי הוא עצמו עושה הקנין. לא מבעיא להצד דאגב הוא במעשה הקנין, דהיינו שבאופן שקונה קרקע ומטלטלין יחד אף המטלטלין נקנין בכסף, והכסף קונה שניהם, הרי הוי ככל קנין מעות. אלא אפילו להצד דאגב הוא בחלות הקנין, דאגב שחל קנין בקרקע חל גם במטלטלין, מכל מקום חלות זו עשה ע"י מעשה קנין שלו.

ומה שהרא"ש העדיף לעשות קנין בקרקע ולא סגי בכסף ומשיכה כתוס' בע"ז מצינו כמה ביאורים. א, הפרישה כתב דבקנין משיכה יש מקום לטעות שלא ימשוך למקום המועיל. ב, עוד כתב דקנין חצר נעשה מאליו ואין זה נראה כל כך כהפקעה בידים. (משמע שקונה בקנין חצר כרעק"א ולא בקנין אגב כהט"ז). ג, הט"ז כתב דקנין אגב עדיף ממשיכה, וציין לחו"מ סי' קנ"ז בדברי הרמ"ה.

בתרומת הדשן סי' ע"ר דן איזה קנין יעשה מי שאינו יכול למשוך, כגון שהבהמה נמצאת במקום רחוק. והביא מדברי אור זרוע דבאופן שאי אפשר לעשות משיכה יכול לעשות הקנין בכסף, ולכן אם רוצה להקנות עובר פרתו לגוי כיון שלא שייך לעשות משיכה על העובר רשאי להקנותו בכסף. (והובאו דבריו גם בהגהות אשר"י בפרק הזהב). וביאר דבריו, דס"ל עובר לאו ירך אמו ולכן משיכה באם לא מהני לעובר, וס"ל כהרשב"ם שעובר נחשב דבר שבא לעולם ויכול לקנות את העובר בלבד בלא האם, אלא שהקנין יחול רק בלידה. ומטעם זה עובר נחשב כדבר שאי אפשר להקנותו במשיכה ולכו"ע קונה בכסף. וכתב התרה"ד דלדידן קיי"ל עובר ירך אמו, ומשיכת האם מהני לעובר, ועוד קיי"ל כר"ת דעובר נחשב דבר שלא בא לעולם ואי אפשר לקנותו אלא כאשר מקנה אם לעוברה, והרי אפשר לעשות משיכה באם. ולכן כתב דבאופן שהבהמה נמצאת במקום רחוק יעשה קנין חליפין, כמש"כ תוס' בקידושין ג. דמהני בעכו"ם לכו"ע. ועי' ש"ך סי' קכ"ג שחולק על תוס' ונקט דלא מהני חליפין בעכו"ם, ועי' קצה"ח סי' קצ"ה.

ובקצה"ח קצ"ד סק"ד חידש שקנין אודיתא הוי קנין בפ"ע וקונה אף בגוי, עיי"ש לענין מכירת חמץ והוא הדין לענין בכור. ובמשנה ברורה תמ"ח ס"ק י"ט כתב בשם אחרונים דיש להקנותו בקנין סיתומתא, דהיינו לפי מנהג הסוחרים באותו מקום, או ברושם על דבר הנקנה או בתקיעת כף או ע"י נתינת פרוטה או מסירת מפתח וכדומה.

ונמצא דיש שבעה קניינים דיש לדון עליהם בעכו"ם: א, לרש"י קנין כסף. ב, לר"ת קנין משיכה. ג, קנין אגב, דהנה הרא"ש כתב שיקנה לו הקרקע ופירשו הט"ז ומהרש"ק שיקנה האוזן בקנין אגב. ובקצה"ח הקשה דקנין זה מהני רק מדרבנן. ד, רעק"א פירש בקנין חצר, והקשה על זה מהרש"ק דחצר מטעם שליחות ואין שליחות לעכו"ם. ה, תרומת הדשן נקט בקנין חליפין, אך לפי הש"ך לא מהני. ו, קצה"ח כתב לגבי מכירת חמץ כתב קנין אודיתא. ז, משנה ברורה בשם אחרונים נקט לגבי חמץ קנין סיתומתא.

**פלוגתת רשב"ם ור"ת אם עובר נחשב דבר שלא בא לעולם**

במס' ב"מ סו: איתא המוכר פירות דקל לחבירו אמר ר' הונא עד שלא באו לעולם יכול לחזור בו משבאו לעולם אין יכול לחזור בו, ור' נחמן אמר אף משבאו לעולם יכול לחזור בו. ופירש רש"י דר' נחמן סובר אין אדם מקנה דבשלב"ע, ור' הונא סובר דמקנה, ומכל מקום קודם שבאו לעולם יכול לחזור בו. וכן נחלקו בקידושין סג. ר' מאיר ורבנן באומר הרי את מקודשת לי לאחר שאתגייר או לאחר שתתגיירי וכו'. ובב"מ לג: אמרינן דאף לר' מאיר ור' הונא רק בפירות דקל אדם מקנה, כיון דעבידי דאתו, אך בלא עבידי דאתו לכו"ע אינו מקנה. ולדעת ר' מאיר ור' הונא צ"ע איך עושה מעשה קנין, הא פירות דקל הוי מטלטלין ובעינן משיכה, ואי אפשר למשוך דבר שלא בא לעולם. וכתב בתוס' רא"ש שם דכיון שעושה חזקה בדקל עצמו שפיר מהני להחשב מעשה קנין לפירות העתידים לבא, אע"פ שאינו מקנה דקל לפירותיו. ובמס' גיטין יג: סובר ר' אשי שר' מאיר סובר אדם מקנה דבר שלבל"ע, אך אינו מקנה לדבר שלבל"ע. וכן סובר ר' הונא בב"ב קמא: דהמזכה לעובר לא קנה, אף דסובר לגבי פירות דקל אדם מקנה דשלב"ע.

ובגמ' בב"ב שם סובר ר' נחמן המזכה לעובר קנה, ולכאורה סותר דבריו דאין אדם מקנה פירות דקל, והרי אפילו ר' הונא שסובר אדם מקנה פירות דקל סובר דהמזכה לעובר לא קנה. ותירצו תוס' בגיטין שם דר' נחמן סובר איפכא, אין אדם מקנה דבר שלבל"ע, אך מקנה לדבר שלבל"ע. אך הרשב"ם בב"ב קמב. ד"ה לכשתלד תירץ דעובר נחשב דבר שבא לעולם, אלא שצריך לתקן לשונו ולומר נכסי להאי עובר לכשתלד, דאז ראוי לקנות לגמרי. (וצ"ב אם חשיב בא לעולם לגבי מעשה הקנין מדוע לא חשיב אף לגבי החלות, ואינו חל עד שתלד). ובתוס' בסוגיין וברא"ש נקטו כתוס' בגיטין דעובר חשיב דבר שלא בא לעולם, ולכן כתבו דאינו קונה אלא אם לעוברה.

וכן פסק השו"ע חו"מ ר"ט ס"ד דאם אמר מה שתלד פרתי או שפחתי מכור לך או נתון לך לא אמר כלום, אפילו היתה הפרה או השפחה מעוברת לא קנה כלום. וכתב באר הגולה דלא ביאר הבית יוסף מקורו, וכתב דמקורו מקידושין סב. דאם ילדה אשתך נקבה מקודשת לי לא מהני, אלמא עובר חשיב דבר שלבל"ע. אך רעק"א כתב דאין משם ראיה, דאפשר שעובר נחשב כבשר בעלמא לענין קנין, עי' להלן, ולגבי קידושין לא מהני, דהמקדש רגל אשה אינה מקודשת. ולכן כתב דמקורו מדברי ר"ת בסוגיא דידן דעובר נחשב דבר שלבל"ע ולכן צריך לקנות אם לעוברה. ובאמת בשו"ע ביו"ד ש"כ כתב דיקנה לעכו"ם אוזן האם, וכתב הרמ"א דהוא הדין יכול להקנות לעכו"ם אם לאוזן עוברה. ועי' קצה"ח שם סק"א שהוכיח מהרמב"ם שעובר נחשב דבר שבא לעולם ודלא כהשו"ע.

והקשה המחנה אפרים הל' מוכר דשלב"ע על תוס' ורא"ש ושו"ע מדוע עובר חשיב דבר שלא בא לעולם, מאי שנא ממוכר אחד מאברי בהמתו דמהני, דאבר זה בא לעולם, ומה איכפת לן שהעובר במעי אמו. ואע"פ שלגבי קידושין קיי"ל שהמקדש עובר אם היא נקבה אינה מקודשת משום דבר שלבל"ע, התם אי אפשר לקדש אחד מאבריה אלא בתורת ילוד, ולגבי ילוד אינו בא לעולם, אך לגבי מכר הרי זה בעולם כאחד מאבריה. והוכיח כן מהא דאיתא בתמורה יא דקדושה חלה על עוברין. וכן בפ"ב דגיטין המשחרר עובר שפחתו הרי הוא משוחרר. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. המחנה אפרים תירץ דהכא איירי דוקא לגבי האוזן, דאוזן עובר בלחוד חשיב דבר שלבל"ע, אבל העובר עצמו חשיב בא לעולם, וכשמוכר העובר עצמו אין צריך למכור אם לעוברה. ודבריו צ"ע מה גרע אוזן מכל העובר.

ב. הנתיבות סי' ר"ט סק"א כתב דאם ימכור את העובר בתורת בשר בעלמא באמת מהני ולא חשיב דשלבל"ע לכו"ע, והכא לא רצה למכור בתורת בשר כדי שלא יאמר לו העכו"ם גוד או איגוד וירצה לחלוק עמו, ולכן קנה רק בתורת ולד, ושפיר חשיב לא בא לעולם. ובכל האופנים דחזינן דמועיל איירי בתורת בשר בעלמא. ועי' ביראים סי' קמ"ב שמבואר להדיא כדברי הנתיבות.

ג. הקצה"ח שם סק"ב תירץ דכיון דמכסיא גרע מסתם בשר וחשיב לא בא לעולם. וכתב דמטעם זה כתב הרמ"א שם שפירות לאחר חנטה נחשב בא לעולם, ומאי שנא מעובר דלא בא לעולם. וכתב דאף אם נאמר דלא כהרמ"א יש להקשות כן, דלכו"ע פירות לאחר חנטה מה שכבר גדל נחשב בא לעולם, וכל הנידון הוא על מה שיוסיף, ואילו עובר נחשב לא בא לעולם אפילו מה שגדל כבר, ועל כרחיך צריך לחלק דפירות מגלי ועובר מכסיא.

ונמצא שלפי הנתיבות אפשר למכור עובר לכו"ע בתורת בשר, לפי הקצה"ח אי אפשר למכור עובר כלל, ולפי המחנה אפרים עובר שלם אפשר למכור, ואוזן לחוד לא.

ובחזון איש נקט כדעת הנתיבות שאם מכר לו בתורת בשר מהני, וכשגדל הרי זה גדל ברשות לוקח וחייב הלוקח לשלם למוכר דמי שבחו כיון שבהמה של המוכר משבחת את חלקו. והא דאין מוכרין עובר בכור לגוי בתורת בשר לפי שאנו חוששים שימכור לו בלשון המורה שימכור לו את אזנו כשיולד וזה לא מהני. ויישב עפי"ז מדוע לר' חסדא ורבא אם מכר אוזן הבכור לא מהני עד שימכור דבר שעושהו נבלה או טריפה, והא כשמוכר אם לעוברה חשיב שיש לגוי חלק באם כדמוכח מר' יהודה, ואם כן כשמוכר אוזן עובר לר"ת שצריך להקנות אם לעוברה ודאי מהני לכו"ע, שהרי כל האם משועבדת לגוי להוציא ממנה אוזן עובר, דאין הבדל לגבי האם בין קנה כל העובר לבין קנה דבר שעושהו נבלה או טריפה או שקנה אוזן בעלמא. והרי זה כקונה דקל לפירותיו שאין הבדל בין קונה לכל פירותיו או למאה פירות או לפרי אחד. (ומש"כ בסוף דבריו לחלק צ"ע). ואם כן לדעת ר"ת שעובר נחשב לא בא לעולם וצריך להקנות חלק באם איך משכח"ל אוזן דלא מהני לר' חסדא ורבא. אמנם לדעת הנתיבות מיושב שפיר דפליגי באופן שהקנה לו אוזן עובר בתורת בשר.

אמנם מדברי תוס' מוכח דלא כן, שהרי תוס' הוכיחו מר' מרי דהלכה כר' הונא אף שהעמידו את הסוגיא באופן שמקנה אם לעוברה, ולפי החזון איש באופן זה כו"ע מודו דסגי באוזן לחוד ואין ראיה לר' הונא. ועל כרחיך צ"ל כדעת מהריט"א דאם לעוברה לא חשיב חלק באם אלא בעובר בלבד, ואין ראיה מר' יהודה, דלחייב סגי בכל שהוא ולפטור צריך חלק חשוב באם.

והנה תוס' ב. כתבו דצריך ב' פסוקים חד לאם וחד לעובר, והקשה מהריט"א לדעת ר"ת דצריך להקנות אם לעוברה לעולם חשיב שיש לו חלק באם ולמה לי תרי קראי. ותירץ דלרבנן לא חשיב חלק באם, וכדלעיל. ולדעת הנתיבות י"ל דמשכח"ל חלק בעובר לחוד באופן שקנהו בתורת בשר בעלמא. וכן לדעת המחנה אפרים באופן שקנה כל העובר יכול לקנותו בתורת בשר. ורק לדעת הקצה"ח צריך לתרץ כמהריט"א. וכל קושייתו לדעת ר"ת וסייעתו דעובר חשיב לא בא לעולם, אך להרשב"ם דחשיב בא לעולם שפיר יכול לקנות עובר לחוד ויחול בשעת הלידה, וכמש"כ לעיל בהרחבה.

בתרומת הדשן מבואר בדעת האור זרוע שלפי הרשב"ם שעובר נחשב לדבר שבא לעולם ומכל מקום לא קנה עד שתלד, אפשר למכור עובר לגוי, אלא שדן שם האם יעשה כן בקנין כסף או בקנין משיכה. והקשה בקצה"ח סי' ר"ט סק"י הקשה על התרה"ד איך מהני קנין בעובר לחוד לפטור מקדושת בכורה, הא במס' תמורה כה. איתא שאם אמר על עובר שיהיה עולה כשתצא חל עליה קדושת בכורה ולא קדושת עולה, דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. ואם כן הוא הדין הקנין לגוי שצריך לחול בשעת הלידה לא יפטור מהאי טעמא. ותירץ דלמ"ד מכאן ולהבא הוא קדוש לא חלה הקדושה עד שיצא רובו, ואילו הקנין לעכו"ם יכול לחול בכל אבר כשיוצא, ואין צריך לזה דין ילוד. ובאמת למ"ד למפרע הוא קדוש הוי בבת אחת ואינו פוטר, אך י"ל דהאור זרוע נקט להלכה כמ"ד מכאן ולהבא הוא קדוש, שהרי נחלקו בזה הרמב"ם והרא"ש. וכן רמז רעק"א בגליון השו"ע סי' ש"כ ס"ו עיי"ש.

ובמנחת אברהם כתב ליישב בשם הגרא"מ שך זצ"ל דכיון שעשה מעשה קנין קודם הלידה, אע"פ שלא חל עד לאחר מכן, מכל מקום כבר חשיב לכה"פ כיד עכו"ם באמצע, דלא גרע משיעבוד עכו"ם שפוטר. משא"כ לגבי עולה לא שייך לומר כן, דיד עולה אינו פוטר אלא שבדבר שקדוש לעולה לא חל דין בכור. ובשם הגר"ח שמואלביץ זצ"ל תירץ דלגבי עכו"ם דהוי דבר הפוטר לא שייך לומר דברי הרב, כיון שאין זה מתנגד לדין בכורה אלא פוטרו מבכורה, ולכן אף כשהם צריכים לחול כאחת לא חל דין בכורה. משא"כ בעולה דהוי ב' חלויות שונות אמרינן דחל דין בכור ולא עולה.

והנה מבואר שלפי כל האחרונים עצם הדבר שהקנין לגוי חל רק בשעת היציאה ולא קודם לכן הוי סיבה לפטור מבכורה, ואין צריך שיהא שייך לעכו"ם קודם היציאה, אלא שדנו האם שייך כאן דברי הרב. ומסתבר שהוא הדין להפך אם מכר לגוי את העובר עד הלידה הרי זה חייב בבכורה, דלגבי העובר הקובע הוא שעת היציאה דהיינו תחילת הזמן שהוא מחוץ למעי אמו, ואם בזמן זה כולו של הישראל חייב. אך נראה מסברא שלגבי האם הוא להפך, שהקובע הוא קודם היציאה, שהלידה תהיה מתוך אם של ישראל, ואם האם שייכת לעכו"ם רק עד רגע הלידה פטור ואם האם שייכת לעכו"ם רק מהלידה ואילך חייב. והיסוד בזה, דהם משפיעה על החיוב רק משום שהולד יוצא ממנה, ולכן צריך שיצא מתוך אם של ישראל, ומיד לאחר הלידה אין לאם שום השפעה על הולד, משא"כ לגבי העובר הדינים שבו נקבעים מהלידה ואילך ולא קודם לכן.

**כהנים ולויים פטורין וכו' דין הוא שיפטרו את עצמן**

הקשו תוס' מדוע צריך לפטור לויים מפדיון הבן מק"ו, תיפו"ל מקרא דג' מאות הבכורות שהיו עודפין לא הוצרכו פדיון. ותירצו, דאי מקרא בלא ק"ו ס"ד דאף הם היו צריכים פדיון ופדו עצמן, קמ"ל מק"ו דפטורין. ועי' רד"ל.

בעיקר דין פדיון הלויים יש לחקור האם היה באופן של פדיון, כלומר דקדושת הבכורות עברה ללויים בדרך פדיון, או שמא הוי פטור בעלמא, דלוי פוטר ישראל בהוראת שעה. ומסתבר שפדיון האדם מהני באופן של פדיון, כיון דכל בן לוי פטר רק בכור אחד, והעודפים הוצרכו לפדות עצמם בה' סלעים, משא"כ פדיון הבהמות היה באופן של פטור, שהרי שה אחד פטר כמה פטרי חמורים, ועוד, דלא נשתנית קדושת השה של הלוי כלל, אלא עצם העמדת שה של לוי כנגד בהמות הישראל הוי פטור. אך יל"ע דאם הוי בדרך של פדיון, איך פטרינן בכור לוי מק"ו, דלמא פדיון קדושת הבכורה מהני לבן לוי פשוט משום שאין לו קדושה, אך בן לוי בכור שיש לו קדושה מנלן שאפשר לפדות עליו קדושת בכורה, ויש ליישב.

ובגמ' אמרינן שלדורות ילפינן מוהיו לי הלויים, והיו בהוייתן יהיו. וביאר החזון איש סק"ו דודאי מה שלוי פוטר ישראל בין באדם בין בבהמה הוא הוראת שעה ואינו נוהג לדורות אלא ע"י פדיון כהלכתו, אך קדושת הלויים עצמן וניחותא דבהמתן ניתן להן לדורות כדילפינן מקרא דוהיו.

לדעת אביי ילפינן ק"ו גם לגבי בהמתן, דאם שה של לוי פטר חמור של ישראל כ"ש שחמור של לוי פטור מבכורה. והקשה לו רבא דאם כן נילף נמי דשה של לוי יפטור שה של עצמו שלא יהיה בו קדושת בכורה למזבח. והנה נחלקו הראשונים האם שה של לוי פטר בכורות בהמה טהורה של ישראל במדבר, דעת רש"י כאן לפי גירסת התוס' דפטר, ולפיכך הקשה רבא דק"ו זה יועיל גם לפטור בהמה טהורה לדורות. והא דקאמר לא נפטרו וכו' קאי לדורות. ובטעמא דאביי כתבו תוס' דכהנים ולויים קרובים לצד מזבח יותר, ואפשר שבהמתן חייבת בבכורה טפי. ובשיטמ"ק הקשה היכן מצינו שבהמת הלויים קרובה למזבח יותר משל ישראל. ובחזון איש סק"ה יישב באופן אחר, דבמדבר היתה לבהמה טהורה פדיון, שהרי שה של לוי פטר שה של ישראל, וכיון שיש לה פדיון אף שה של לוי פטר את עצמו, אך לדורות אין לבכור בהמה טהורה פדיון, והרי זה קדושה אלימתא יותר, ובקדושה זו לא מצינו שלוי יפטור עצמו. ואיכא נפק"מ בין תירוץ תוס' לחזון איש, שלפי תוס' במדבר לוי לא פטר עצמו מבכור בהמה טהורה כיון דליכא ק"ו כלל, אך להחזון איש במדבר פטרו עצמן מק"ו, ורק לדורות ליכא ק"ו לפי שהקדושה אלימא יותר.

עוד הקשה השיטמ"ק על רש"י כאן, דבגמ' בע"ב אמרינן דאותו היום שהוקם המשכן הקריבו בכורות, ומשמע שם שמאותה שעה ואילך לא פסקה הקרבת בכורות, ומבואר דלא פטרו הקדושה מבהמת הלויים. ויש ליישב לפי מש"כ החזון איש שם דקושיית רבא קיימת רק בשה ולא בשאר בהמה, דהא שה פטרה ולא אחרת. והיינו דלא מצינו דלוי פוטר של ישראל אלא ששה יפטור שה, אך עגל ועז אינם נפטרים בשה. ודבריו מחודשים, דבפשטות אין הבדל בין שה שפוטר שה לשה שפוטר עגל ועז. אך עכ"פ לדבריו יתיישב שפיר קושיית השיטמ"ק דמשכח"ל הקרבת בכורות בעגל ועז.

ועוד הקשה דלקמן ילפינן שעה מדורות דהוי בשה דוקא, וכיון דגמרינן לגבי שה נגמר נמי שאין לפטור אלא חמור. ובתוס' הקשו מהגמ' דשה אחד פטר כמה פטרי חמורים ולא נקט בהמה טהורה, עיי"ש מה שתירצו.

דעת רש"י עה"ת ושיטמ"ק דבמדבר לא פדו אלא פטרי חמורים, והא דהקשה רבא נילף בק"ו שבכור בהמה טהורה של לוי פטור ביאר השיטמ"ק, דכיון דחזינן ששה של לוי פוטר חמור של ישראל ומתירו בהנאה אע"פ ששה של הלוי לא נאסר במקומו, כן י"ל דבהמה טהורה תפקיע קדושת בכור של עצמו, ואע"פ שקדושת בהמה טהורה היא קדושת מזבח ולא מצינו שה פוטר קדושת מזבח, מכל מקום אין לחלק בזה אלא אם קדושת דמים מתחללת על דבר של חולין, אבל הכא דלא נכנס השה בקדושה תחת פטר חמור אין לחלק. ובחזון איש ביאר שאם ניחותא דבהמת לויים מספקת שאין צורך לקדושת בכור של אחרים, כל שכן שאין צריך להטיל עלייהו קדושת בכור. (כלומר, דיותר חידוש ששה יכול להפקיע קדושת אחרים אפילו קדושה קלה מאשר להפקיע קדושת עצמו קדושה חמורה). ואביי סובר שלגבי קדושה חמורה לא מצינו הפקעת קדושה.

ובגור אריה יישב שיטת רש"י עה"ת שלפי אביי דילפינן ק"ו לגבי בהמה על כרחיך פדו גם בכורי בהמה טהורה, ושפיר הקשה רבא דאם כן בן לוי יפטר מפדיון בכור טהורה, אך לפי רבא עצמו דליכא ק"ו לגבי בהמה לא פדו בכורי בהמה טהורה. וביאר זאת בתרתי, חדא, דלכאורה ליכא ק"ו שפטר חמור של בן לוי יהיה פטור מפדיון, שהרי במדבר שה פטרו והכא ליכא שה. ועל כרחיך שלאביי חמור של לוי פטר חמור של ישראל ובזה שפיר איכא ק"ו דחמור של בן לוי פטור. והא דאמרינן להלן ומנלן דבשה היינו לרבא דוקא, והא דמקשה ר' ספרא לאביי בן לוי דלא הוי ליה שה לא לפטר לא דק, והעיקר הוא בן לוי דלא הוי ליה חמור לא לפטר, (צ"ע דרש"י פירש שכל קושיית הגמ' ומנלן דבשה הוא מהא דר' ספרא). והשתא שפיר נקט רבא דאם כן הוא הדין שה פטר שה, דכל בהמה של לוי הוא תחת בהמה של ישראל, ואם כן נפטור שה של בן לוי מק"ו. אך לרבא עצמו דשה של לוי פטר חמור של ישראל ליכא ק"ו כלל, דשה פוטר חמור ואין חמור פוטר חמור, ולפי"ז אין סיבה לומר שפדו גם בכורי בהמה טהורה במדבר.

עוד פירש דלפי אביי דיליף ק"ו על כרחיך הפטור לא היה בתורת פדיון, דאם כן ליכא ק"ו וכנ"ל, אלא היה בתורת פוטר בעלמא, דכל שה של לוי פטר חמור של ישראל, והשתא שפיר יליף ק"ו שאם פטר חמור ודאי חמור עצמו פטור, שהרי אין צריך פדיון. ונקט רבא דאם הוי בגדר פוטר בעלמא הרי זה יכול לפטור גם בכור בהמה טהורה. אך רבא עצמו סובר דהוי בתורת פדיון, ולכן ליכא ק"ו, ולכן אין מקור שיפדה בכור בהמה טהורה, כיון שלא מצינו בו פדיון בעלמא כלל. וכן כתב בחי' ראמ"ה.

**בן לוי דהוה ליה שה ליפקע דלא הוה ליה שה לא לפקע**

צ"ע מה קשה ליה, הא הק"ו הוא שאם שה של לוי פוטר חמור של ישראל כל שכן שחמור של לוי פטור לגמרי, ואם כן אף כשאין לו שה לא יצטרך לפטור. וביאר בתוס' רא"ש דקשיא ליה שלוי שבאותה שעה לא היה לו שה ולא פטר של ישראל לא נתחדש בו קדושת לויה לגבי לפטור אחרים, כיון שלא הוצרך לזה באותה שעה, והשתא הוא וזרעו לא ייחשבו כלויים לגבי זה. ויישב בזה קושיית תוס' מדוע לא נאמר דשה של לוי אחד יפטור חמור של לוי אחר, ולפי"ז ניחא דלא מקשה מאותו דור אלא מדורות הבאים, וכנ"ל. וכן ביאר החזון איש. והדברים מחודשים, דלגבי פחות מבן חודש שייך לומר כן, דהוא סוג בן לוי שלא פטר אחרים, אך מי שלא היה לו שה הרי זה חיסרון במציאות ואילו היה לו שה היה פוטר, ודוחק טובא לומר שמחמת כן חסר לו בקדושת לויה.

ובדעת תוס' שלא תירצו כן נראה לפרש דר' ספרא סובר שלעולם צריך להעמיד שה כנגד החמור כשם ששה של לוי פטר חמור של ישראל, ואי אפשר ללמוד שחמור של לוי יפטר מעצמו אא"כ מעמיד כנגדו שה של לוי. והשתא פריך בין באותה שעה בין לדורות כאשר אין לו שה אין לו מה שיפטור את חמורו. (ואפילו אם נאמר שפטור זה אינו בתורת פדיון אלא בתורת פוטר כמש"כ לעיל, מכל מקום צריך את השה בשביל לפטור את החמור מבכורה). ומשני דהוקשו כל הלויים זה לזה, ואף מי שאין לו שה חמורו פטור מבכורה, ובאמת אין זה מחמת פטור של שה אלא דבן לוי פטור לגמרי מבכורה.

**פחות מבן חדש דלא אפקע לא ליפקע**

החזון איש פירש דהיינו הוא ודורותיו, דכל שבאותה שעה היה פחות מבן חדש ולא פטר ישראל כנגדו לא נתקדש בקדושת כהונה לגבי זה לדורות. והוא כעין מה ששנינו שפנחס לא נתכהן עד אותו מעשה.

**לויה שילדה בנה פטור מחמש סלעים**

**ג' ביאורים בגמ'**

לכאורה כונת הגמ' כדלעיל, שלויה שהיתה באותה שעה לא נתקדשה כיון שלא הפקיעה בכור כנגדה, ובנה יתחייב בה' סלעים. אך אם כן צ"ע תירוץ הגמ' פטר רחם בפטר רחם תלה רחמנא, הא מכל מקום אין לה קדושת כהונה לגבי זה, ומאי שנא מפחות מבן חודש. ולכן פירש רש"י דאי משכחינן דכולן לויים פטורים אפילו פחותים מבן חודש, בן לויה נמי פטור. כלומר, דבאמת קודם הילפותא דהוקשו לויים זה לזה אף בן לויה חייב, אלא שלאחר הילפותא פטור משום פטר רחם אע"פ שאינו לוי בעצמו. וצ"ע מה זה שייך לסוגיין. וגם צ"ע דאכתי לא השמיעה הגמ' את הילפותא שהוקשו לויים זה בזה, והו"ל לאתויי בסוף הסוגיא.

ובתוס' פירשו לגי' השיטמ"ק פטור בכורה תלוי בפטר רחם של לויים, הלכך מה שהוא בן לויה מועיל להפקיע כאילו היה אביו לוי. ואכתי לא נתבאר מאי שנא מפחות מבן חודש. ועוד איתא בשיטמ"ק: דבן לויה כיון דבפטר רחם תלה רחמנא והיא לויה מפטרא שפיר אע"פ שאין אביו לוי, אבל פחות מבן חודש כיון דאיכא גריעותא דמחוסר זמן גרע טפי, עכ"ל. וביאר מהריט"א פ"ח אות ס"ה השני, דבשלמא לוי זכר שהפקיע במדבר ובר הפקעה הוא, גרע טפי במחוסר זמן, אבל לויה דמעיקרא הנקבות לא היו בכלל הפקעה ולא בני הפקעה נינהו, מסתבר דבנה פטור משום צד לויה שיש לו מאמו. וכעין זה כתב רגמ"ה: דלא שדינן בנה בתר ישראל אלא בתר דידה, דבפטר רחם תלה רחמנא ולויה היא משבט שפטור מן הבכורה, שאילו היתה היא זכר והיה בכור היה פטור, אף בנה נמי בא מאותו רחם שהיה פטור מן הבכורה. והנה מלשון רגמ"ה ומהריט"א משמע דפטור בן לויה הוא משום שיש לו דין לוי לגבי פטור בכורה, ואף שאין זה עובר לבניו מכל מקום הוא עצמו פטור משום שבא מרחם של שבט לוי.

החזון איש ביאר את השו"ט בגמ' באופן אחר, דלעולם איירי בבן לויה שאביה היה במדבר והפקיע קדושת בכורים, וחל בו דין לוי. אלא דהשתא סברא הגמ' דלוי נמי חייב בבכורה אלא שהוא פודה את עצמו כשם שפודה ישראל אחר, ואם כן כאשר הוא עצמו ישראל אינו יכול לפדות עצמו ואיך מהני מה שאמו לויה. ומשני, דלענין פדיון כיון שאמו לויה אף בו עצמו איכא קדושת לויה לענין לפדות עצמו.

**פלוגתת הרמב"ן והרא"ש**

בגמ' להלן מז. איתא אמר ר' אדא בר אהבה לויה שילדה בנה פטור מה' סלעים. ומקשינן דאיעבר ממאן, אילימא מכהן ולוי תיפו"ל דאפילו היא ישראלית פטור משום בן לוי, ואם נתעברה מישראל, למשפחותם לבית אבותם כתיב. ומשני ר' פפא דאיעבר מעכו"ם ונקרא לוי פגום, ופירש רש"י דלית ליה חייס לגבי ישראל, ושייך הבן בתר אם ישראלית טפי מבתר אביה עכו"ם, הלכך פטור. ומר בריה דר' יוסף אמר משמיה דרבא, בפטר רחם תלה רחמנא. וכתב הרמב"ן שם דקיי"ל כרבא שאפילו אביו ישראל פטור משום פטר רחם, דהא הכא מקשינן לויה לא תפקע ומתרץ כדרבא ולא מתרץ אי נמי כדר' פפא, ש"מ הלכה כרבא. והקשה הרא"ש דהכא לא מצי למימר אי נמי כדר' פפא, דהא הקשה בן לויה לא תפקע והוצרך לרבא לומר דכל לויה מפקעת, ולר' פפא אה"נ לויה אינה פוטרת אם נתעברה מישראל, דהא למשפחותם לבית אבותם כתיב. ומבואר דהרמב"ן סובר שאפשר לתרץ גם אליבא דר' פפא, ומדלא קאמר הכי ש"מ הלכה כרבא, והרא"ש סובר שאי אפשר לתרץ אליביה, ואין ראיה לפסוק כרבא.

ולכאורה דברי הרא"ש צ"ע טובא, דלר' פפא נמי יש להקשות ולתרץ כן, דאמנם בן לויה מישראל חייב, אך בן לויה מעכו"ם פטור, ובזה ודאי יש להקשות הא לויה אינה מפקעת, כלומר דכיון דאמו שהיתה במדבר לא הפקיעה בכור ישראל כנגדה אין בה כח הפקעה ופטור כמו בפחות מבן חודש. ואף בזה יש לתרץ או כרש"י או כתוס', ועי' מהריט"א שם שהאריך בזה. אמנם אם הרא"ש סובר כביאור החזון איש בסוגיא ניחא, דכל קושיית הגמ' היא כיון שאין הבן לוי בעצמו אינו יכול לפדות עצמו, ומשני דהוא נקרא לוי לגבי זה, אך לר' פפא פשוט שהוא נקרא לוי שהרי אין בו משפחת אב, וכן כתב החזון איש שם.

**ג' שיטות בדין משפחת אם כשאביו עכו"ם**

והנה בעיקר הסוגיא שם דלפי ר' פפא היכא שנתעברה מעכו"ם דליכא משפחת אב הרי הוא נחשב לוי, בחי' רבינו חיים הלוי פט"ו ה"ט הקשה מהגמ' בב"ב קיד. שמדין תורה אשה יורשת את בנה, ומסיק שם דאינה יורשת לפי שמשפחת אם אינה קרויה משפחה, והתם איירי באופן שאביו עכו"ם, ומבואר שאף כשאין משפחת אב ליכא משפחת אם. ולכן נקט הגר"ח דבחלות שם לויה איכא ב' דינים, חדא דינים התלויים בשם "משפחה", כגון ירושה עבודה בביה"מ ומתנות כהונה. ועוד דין איכא שאינו תלוי במשפחה כגון פטור מפדיון הבן. ולגבי משפחה לעולם ליכא משפחת אם, ואף כשאביו מעכו"ם, ורק לגבי פטור פדיון הבן כל צד פוטר וחשיב לוי לגבי זה מחמת האם לחוד כשאביו עכו"ם.

ובקובץ הערות סי' כ' סק"ג יישב קושיית הגר"ח דכיון שאביו נתגייר בשעת לידה שפיר מהני להפקיע משפחת אם. אך באופן שלא נתגייר אביו יש לבן כל דיני לוי ואף לענין משפחה.

ובחזון איש בהוספות עמ' 326 כתב חידוש יותר גדול מהגר"ח, דר' פפא נמי סובר כרבא דבפטר רחם תלה רחמנא, ואף שלפי ר' פפא אם אביו ישראל אינו נפטר מחמת פטר רחם, היכא דאביו עכו"ם מהני פטר רחם לפוטרו. ומשמע לכאורה דבן לויה שאביו עכו"ם אף שהוא עצמו פטור מכל מקום בנו חייב, דכל פטורו הוא משום פטר רחם.

ונמצא דבן לויה שאביו עכו"ם לדעת הקובץ הערות דינו כלוי לכל דבריו, לדעת הגר"ח דינו כלוי רק לענין דברים שאינם תלויים במשפחה, כגון פדיון הבן. ולדעת החזון איש דינו כלוי רק לענין פדיון הבן בלבד ומשום פטר רחם, ומשמע שבנו חייב בפדיון הבן. ולגבי עליה לתורה אם להעלותו ללוי או לישראל לכאורה זה תלוי בדין משפחה, ולפי הקובה"ע יוכלו להעלותו ללוי, משא"כ להגר"ח והחזון איש, עי' מנחת אברהם.

וכתב המנחת אברהם לתלות פלוגתת הרמב"ן והרא"ש בפלוגתת הגר"ח והחזון איש, דלפי החזון איש אף לר' פפא שייך בדיוק אותה קושיא ותירוץ, דהא אף לדידיה הפטור הוא מצד פטר רחם, ומכל מקום מייתי לדרבא, אלמא הלכתא כרבא. אך להגר"ח והקוה"ע לדעת ר' פפא אין זה משום פטר רחם אלא משום שהוא לוי, ואפשר שהיה פשוט לגמ' שכיון שהוא לוי הרי הוא פטור מפדיון הבן. ודבריו מתאימים רק לביאור החזון איש בסוגיא, אך לביאור הראשונים קושיית הגמ' דלויה שהיתה באותו דור ואין לו כח פוטר אף בנה חייב, ואין זה שייך לפלוגתת ר' פפא ורבא כלל.

**אשה בפדיון פטר חמור**

בשו"ת הרשב"א סי' שס"ו נשאל ע"י הרא"ש האם לויה שיש לה חמור חייבת בפדיון פט"ח, ואף שהיא פוטרת את בנה מפדיון הבן אינה פטורה מפדיון פט"ח משום שלא הפקיעה אחרים במדבר, או שמא פטורה מפדיון פט"ח מחמת ההיקש דתפדה תפדה כל שישנו וכו'. ופשט הרשב"א דילפינן בהיקש ופטורה, (צ"ע מה הצד שלא נלמד בהיקש, ואולי כיון שאין נפק"מ בה עצמה אלא לפטור את בנה אי אפשר ללמוד בהיקש שהיא עצמה פטורה כשהחמור שלה). וכן פסק הרמ"א סי' שכ"א סי"ט.

עוד שאל הרא"ש האם אשה לויה פוטרת פטר חמור של בעלה. והשיב הרשב"א שאינה פוטרת. וכתב הגר"א שם דגם בנו מאשה אחרת אינה פוטרת שהרי ליכא כאן פטר רחם.

עוד שאל האם נכסי מילוג של האשה חייבים בפט"ח כיון שהפירות של הבעל, או פטורים כיון שהגוף שלה. והשיב שהם פטורים, חדא משום דאזלינן בתר הגוף. ועוד, דאף בולד יש לה זכות דהיא אוכלת פירות כבעל משום רוח ביתה, כדאיתא בכתובות פ:. ועוד, דיש לה זכות שאם נגנב הכפל לאשה כדאיתא בכתובות עט:. והגר"א כתב דדין כהן ולוי כדין עכו"ם שפוטר בכל שותפות. ומבואר מכל זה דכשם שיד עכו"ם פוטר כך יד כהן ולוי פוטר, ואין צריך שותפות ממש בדבר המסויים.

הקשה הרש"ש מדוע לא נפטור כל אשה מפדיון פטר חמור מחמת ההיקש דתפדה כל שישנו וכו', דכשם שכל אשה פטורה מפדיון הבן כך תהיה פטורה מפטר חמור. והרי הרשב"א לא פטר אלא לויה, ומבואר שכל אשה חייבת. ותירץ, דעכ"פ שם בכור עליו ולר' יהודה יאסר בהנאה, וכן לר' שמעון דין פדיה עליו ובעליו צריך לקיימה. ואי אפשר ללמוד מפדיון הבן לפטור דגם התם הבן חייב בפדיון ורק שהאם אינה מצווה לפדותו. (ומשמע ברש"ש דמטעם זה לא ילפינן גזירה שוה כלל, והאשה חייבת לפדותו, וכן מבואר במנחת חינוך, אך במקנה קידושין כט. משמע דלגבי לפטור את האשה מחובת פדיון באמת ילפינן גזירה שוה אלא שהוא אסור בהנאה).

**בענין קידוש בכורות**

**א. מתי נתקדשו הבכורות לעבודת הקרבנות**

בסוף פר' בא נאמרו ב' פרשיות לגבי קידוש בכורות, פרשת קדש "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא", ופרשת והיה כי יביאך "והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני וגו' והעברת כל פטר רחם לה', וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים לה', וכל פטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו, וכל בכור אדם בבניך תפדה".

ובסוגיין נחלקו בענין זה ר' יוחנן ור"ל, ר' יוחנן סובר קדשו בכורות במדבר, דהיינו שכל הבכורות שנולדו מיציאת מצרים ואילך קדשו והוצרכו פדיון, ומה שנאמר והיה כי יביאך וגו' (דמשמע שנתחייבו בפדיון רק בכניסה לארץ) מבאר ר' יוחנן כדתנא דבי ר' ישמעאל עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ. ואילו ר"ל סובר לא קדשו בכורות במדבר, אלא הבכורות שהיו בזמן יציאת מצרים קדשו ונפדו בלויים, ואותן שנולדו לאחר מכן עד שנכנסו לארץ לא קדשו, דר"ל סובר כפשוטו של מקרא שפרשת והיה כי יביאך לא נתחדשה אלא לאחר שיכנסו לארץ.

ומקשינן לר"ל מברייתא עד שלא הוקם המשכן היו במות מותרות ועבודה בבכורות משהוקם המשכן במות אסורות ועבודה בכהנים, ולפי ר"ל מדוע היתה עבודה בבכורות הא לא קדשו בכורות לאחר יצ"מ, ומשני באותן שיצאו ממצרים. ולבסוף מסיק דאף לר"ל אותם שנולדו אחר יצ"מ עד שהוחלפו בלויים קדשו, ורק אותם שנולדו לאחר מכן עד שנכנסו לארץ לא קדשו. ובכתבי הגרי"ז שם הקשה מאי פריך לר"ל מהא שהיתה עבודה בבכורות, הא הרמב"ם בפיה"מ כתב דמימי אדם הראשון עד משה רבינו היתה עבודה בבכורות, ואין זה שייך לקדושת בכורה שנצטוו ביציאת מצרים, ויתכן שר"ל מודה בזה. ויש ליישב עפ"י המדרש רבה פר' במדבר פ"ד אות ח', אדם הראשון היה בכורו של עולם וכיון שקרב קרבנו לבש בגדי כהונה גדולה וכו', כיון שמת אדם מסרן לשת, שת מסרן למתושלח, כיון שמת מתושלח מסרן לנח, מת נח מסרן לשם, וכי שם בכור והלא יפת היה בכור וכו', מפני שצפה שלשלת האבות עומדת ממנו וכו', מת שם ומסרה לאברהם, וכי אברהם היה בכור, אלא מפני שהיה צדיק נמסרה לו הבכורה וכו'. ומבואר שעבודת בכורות שהיתה מימות אדם אינה מחמת קדושת גופן, דאם כן איך נח מסר לשם שאינו בכור, ואיך שם מסר לאברהם שאינו בכור, וכן קשה איך עשיו מכר הבכורה ליעקב. אלא הביאור דזכות הקרבה ניתנה לבכורות, והזכות ביד הבכור למוסרה לצדיק אע"פ שאינו בכור, וכן אפשר למכור זכות הקרבה זו. ובאותו זמן אם יקריב אדם אחר שאינו בכור אינו עובר על איסור זרות, אלא שלקח מהבכור את זכותו להקריב קרבנות, והוי ככהן שזכה בפיס וכהן אחר חטף את זכותו והקריב במקומו. אמנם ביציאת מצרים נתחדש קדושה לבכורות, וכנגד זה נתחדש איסור הקרבה למי שאין גופו קדוש, ולכן זר שיקריב לאחר יציאת מצרים יעבור על איסור זרות, ודין זה חל רק ביציאת מצרים. ושפיר פריך בגמ' דבמשנה משמע שעד שהוקם המשכן עבודה בבכורות בתורת קדושה, שהרי משמע שיש בזה איסור זרות כמו לאחר שהוקם המשכן.

**ב. איזה עבודה ניטלה מהבכורות בחטא העגל**

בפרשת במדבר פרק ג' פי"ב נאמר: ואני הנה לקחתי את הלוים מתוך בני ישראל תחת כל בכור פטר רחם מבני ישראל והיו לי הלוים, כי לי כל בכור ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל בכור בישראל מאדם עד בהמה לי יהיו אני ה'. ופירש רש"י ואני מהיכן זכיתי בהן (בלוים), על ידי הבכורות זכיתי בהם, ולקחתים תמורתם. לפי שהיתה העבודה בבכורות, וכשחטאו בעגל נפסלו, והלוים שלא עבדו ע"ז נבחרו תחתיהם, עכ"ל. ומבואר שבחירת הלוים היתה תחת הבכורות ע"י חטא העגל. וכתב החזו"א או"ח סי' קכ"ה דבחירת הכהונה לעבודת הקרבנות היתה גם אילו לא חטאו בעגל, שהרי במ' יום הראשונים כבר צוה ה' על קדושתו של אהרן ובניו. אלא לולי חטא בעגל היה ראוי שיהיו הבכורים על השיר ועל המשא כמשמרת הלוים, והוסרו ע"י חטא העגל, עכ"ד. ומבואר דהחלפת הלוים בבכורות לא היתה בשביל עבודת הקרבנות אלא בשביל עבודת הלוים. ומיום שהוקם המשכן בא' ניסן עד א' אייר היתה עבודה בכהנים (דמתחילה נבחרו הבכורות לעבודת הקרבנות רק עד שיוקם המשכן) ומשא ושירה בבכורות, ובא' אייר הוחלפו הבכורות בלוים מחמת חטא העגל.

ועי' אור החיים במדבר פ"ג פמ"ה על הפסוק והיו לי הלוים אני ה', דאף שאמרו חז"ל עתידה עבודה שתחזור לבכורות, מכל מקום לא ירדו הלוים מהיות לה', ולכן אמר הכתוב והיו לי הלוים אני ה', כשם ששמי לעולם ועד כמו כן יהיו לי הלוים, עכ"ל. ובפרדס יוסף החדש במדבר אות צ"ד הביא בשם ספר בית אב שהגרי"ז אמר על דברי אור החיים שלא יתכן שתחזור עבודה לבכורות, ולא נאמר דבר כזה בחז"ל, עיי"ש. ולדברי החזו"א הנ"ל י"ל שיחזרו הבכורות לעבודת משא ושירות, דמה שניטל מהם מחמת חטא העגל יחזור להם בתיקון השלם, אך מה שהיה אמור להיות גם בלא חטא העגל דהיינו שעבודה תהיה בכהנים זה ודאי לא יחזור לעתיד לבא, וכדברי הגרי"ז. [וזה להפך מדברי האור החיים, שלפיו עבודת הקרבנות תחזור לבכורות ועבודת הלויה למשא ושיר תשאר אצל הלוים].

**ג. מחלוקת ראשונים מדוע הוחלפו הבכורות בלוים**

בפרשת במדבר פ"ג פמ"ד ואילך נאמר שהבכורות הוחלפו בלוים ונשארו רע"ג בכורות שלא היו לוים כנגדן והוצרכו לתת ה' סלעים, והכסף ניתן למשה על מנת ליתנו לאהרן ובניו. ונחלקו הראשונים מה היתה מטרת ההחלפה בלוים, האם קיימו בזה את הדין פדיון בכור שנוהג לדורות, או שמא ענין אחר הוא.

הספורנו פר' בא שם: קדש לי כל בכור שיתחייבו כולם בפדיון כשאר כל הקדש למען יהיו מותרים בעבודת חול, שלולי הפדיון היו אסורים לעשות כל מלאכת חול כענין לא תעבוד בבכור שורך, עכ"ל. עוד כתב הספורנו בפר' במדבר על הפסוק ואני הנה לקחתי את הלוים: ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל בכור בישראל, אמנם במכת בכורות שהיו הבכורות ראויים ליענש בעון הדור מפני היותם היותר נכבדים ובהיותם בלתי ראוים להנצל ממכת מדינה כענין פן תספה בעון העיר (בראשית יט, טו). ואני הצלתים במה שהקדשתים לי בענין שיהיו אסורים להתעסק בעבודת הדיוט כמשפט כל הקדש שהוא אסור בגיזה ועבודה ולמען יהיו מותרים בזה הצרכתים פדיון, כמשפט כל הקדש היוצא לחולין כאמרו כל בכור בניך תפדה (שמות יג, יג). ולא בשביל זה הפדיון היו פטורים מן העבודה ועכשיו שחטאו מאסתים ולקחתי הלוים תחתיהם לפדיון והיו לי הלויים לעבודה, עכ"ל. ומבואר להדיא שאף הבכורות שהיו בזמן יציאת מצרים היו צריכים פדיון בה' סלעים, ופדיון זה לא הועיל לענין קדושה לעבודה, (דהיינו לעבודת הקרבנות, ולהחזו"א הנ"ל לעבודת הלויה), אלא למצות פדיון הבן בלבד. וההחלפה בלוים היתה רק בשביל השירות לה', שמחמת חטא העגל נבחרו הלוים במקום הבכורות, ואין זה שייך כלל למצות פדיון הבן. ואף שאותם רע"ג בכורות שלא היו לוים תחתיהם נתנו ה' סלעים, אין זה שייך כלל לנתינת ה' סלעים של פדיון הבן.

ולפי"ז מבואר שמתחילה נתקדשו הבכורות בב' ענייני קדושה, א, קדושת בכור שנוהגת לדורות, ולפי הספרנו היינו איסור עבודת חול, ולזה הוצרכו פדיון בה' סלעים כמו שהוא לדורות, והפדיון נהג מיד. ב, קדושת בכור לעבודה, וקדושה זו פקעה כאשר החליפו אותם בלויים בא' אייר, והחלפה זו לא פטרה אותם מלתת ה' סלעים מחמת מצות פדיון בכור שנוהגת לדורות, וב' עניינים הם, ומטרת ההחלפה בלוים אינה שייכת כלל למצות פדיון בכור שנוהג לדורות אלא לקדושת בכור לעבודה.

וכן מבואר במשך חכמה סוף פר' בא, וז"ל שם: עד שהוקם המשכן לא נתקדשו כהנים, ובכורים הקריבו, ולא פורש מה יעשה בהפדיון. ופדיון בכור אדם היה הקדש או שקרב למזבח, והשה היה מפריש לעצמו ושוחטו ואוכלו, עכ"ל. ומבואר בדבריו כדברי הספורנו שדין פדיון שנוהג לדורות נהג בפועל עוד קודם שהוחלפו בלוים, ומחמת כן הוקשה לו למי נתנו את הפדיון הא עדיין לא נתקדשו הכהנים, ותירץ דהיה להקדש או למזבח. וכן מוכח באבן עזרא במדבר פ"ג פסוק מ"ה למעיין שם שההחלפה בלוים אינה שייכת למצות פדיון בכור שנוהג לדורות ואין ללמוד זה מזה.

ומאידך מצינו כמה ראשונים שנחלקו על הספורנו אבן עזרא ומשך חכמה, דהנה הרמב"ן סוף פר' בא כתב: שלא ציוה להם לפדות מיד עד שיחליפם בלויים וצוה העודפים בפדיון, אבל המצוה בנולדים לא נהגה במדבר וכו'. (מש"כ אבל המצוה בנולדים וכו' היינו כדברי ר"ל, אך לר' יוחנן המצוה נהגה אף בנולדים לאחר מכן, ומכל מקום לא נפדו בפועל עד שהוחלפו בלוים). ובפר' במדבר פ"ג פמ"ה כתב הרמב"ן: הנה הבכורים נתקדשו להיות לשם מעת שצוה קדש לי כל בכור בבני ישראל, והיו בכורים רבים בישראל ולא נפדו עד הנה, שעדיין לא נאמר למי יהיה הפדיון, כי עתה הוא שנתקדשו הכהנים ועדיין לא נצטוו במתנות הכהונה, והנה הם עומדים בקדושתן סתם, ויתכן שהיתה בהן עבודת הקרבנות כדברי רבותינו וכו', ועתה החליפם בלויים והם פדיונם, וציוה שיפדו הנותרים ונתן הפדיון לאהרן ולבניו כאשר היא מצוה לדורות, עכ"ל. ומבואר להדיא שהחלפת הבכורות בלוים היתה בשביל לפטור אותם ממצות פדיון הבן שנוהגת לדורות, לפי שעד עתה לא נתפרש למי יתנו הפדיון (וכקושיית המשך חכמה), ואף לאחר שנתקדשו הכהנים לעבודה בא' ניסן עדיין לא נצטוו במתנות כהונה, ורק בא' אייר נתפרש להם שפעם ראשונה יקיימו מצות פדיון ע"י החלפה בלוים, ורע"ג הנותרים וכן מכאן ואילך יתנו ה' סלעים לכהן.

וכן מבואר ברשב"ם פר' בא, דכתב: תפדה, לאחר שנתקדשו הלויים תחת כל בכור בשנה שניה שהוקם המשכן, עכ"ל. וכן כתב בחזקוני שם: מצוה זו לא נהגה עד לאחר שנתקדשו הלויים בשנה שניה תחת כל בכור בבני ישראל, עכ"ל. ומבואר שלא פדו עצמם בה' סלעים רק לאחר הפדיון בלויים, וכשיטת הרמב"ן. [פשוט שגם לפי הראשונים שעיקר ההחלפה בלוים היתה מדין פדיון הנוהג לדורות, מכל מקום גם קדושת הבכורות לעבודה פקעה באותו פדיון, וב' דברים נעשו באותו מעמד, וה' סלעים של רע"ג בכורות שלא היו לוים כנגדם הועיל לב' הדברים, למצות פדיון הבן שנוהגת לדורות ולהפקעת קדושתם לעבודה, וכן מבואר להדיא ברמב"ן פר' בהעלותך שהלוים התחילו לעבוד רק לאחר שהחליפו את הבכורות בא' אייר].

ובזה יש לבאר פלוגתת הראשונים האם אפשר לתת פדיון הבן לנקבות של כהנים, דהרמב"ם פ"א מבכורים ה"י והרא"ש סוף הל' בכורות ושו"ת הרשב"א סי' תתל"ז נקטו שאפשר לתת רק לזכרי כהונה, וילפינן מדכתיב בפדיון הלויים שמשה נתן הכסף לאהרן ובניו. ואילו תוס' בקידושין ח. ד"ה ר' כהנא נקטו שאפשר לתת גם לנקבות. וי"ל דלפי הרמב"ם הרשב"א והרא"ש דין פדיון הבן של דורות דין אחד עם פדיון הלויים, ולמדים זה מזה, ואילו לפי תוס' בקידושין ב' דינים הם ואין למדים זה מזה, וכן כתב בחי' ראמ"ה שם. ועי' רעק"א על שו"ע יו"ד ריש סי' ס"א.

**ד. מה נתחדש בפרשת קדש ובפרשת והיה כי יביאך**

הנה לדעת ר"ל שפרשת והיה כי יביאך נוהגת רק כשנכנסו לארץ, נראה פשוט דהבכורות שהיו ביציאת מצרים (ולמסקנא אף הבכורות שנולדו מיציאת מצרים עד שהוחלפו בלויים) נתקדשו מדין פרשת קדש, ונתחייבו הבכורות בפדיון ה' סלעים, אלא שלפי הספורנו נפדו מיד, ולפי הרמב"ן לא נפדו כלל אלא החלפו בלוים ותו לא. אך לפי ר' יוחנן שפרשת והיה כי יביאך נוהגת מיד יל"ע מה נתחדש בפרשת קדש, ומהו כפל הפרשיות.

ויתכן לומר שבפרשת קדש נתחדש קדושת הבכורות לעבודה, וזה כולל עבודת הכהונה להקריב קרבנות (שתהא עבודה רק בהם ולא רק בתורת זכות בעלמא, כאמור לעיל) ועבודת לויה למשא ולשיר, אלא שעבודת הכהונה מעיקרא ניתנה להם רק עד שיוקם המשכן, ועבודת הלויה ניתנה להם לעולם, וניטלה מהם בא' אייר מחמת חטא העגל. ובפרשת והיה כי יביאך נתחדש קדושת הבכורות לפדיון הבן, ולפי הספורנו אסורין בעבודת חול עד שיפדו, ומצוה זו נוהגת לדורות. ואם כנים הדברים הרי זה מדוייק מאוד בלשון הפסוק בפרשת קדש "לי הוא", ולשון זה נאמר גם בהחלפת הבכורות בלויים "והיו לי הלוים", דפרשיות אלו נאמרו לענין עבודה ושירות, ואין זה שייך למצות פדיון הבן שהיא מצוה שניתנה להם ביציאת מצרים.

אך עדיין יל"ע דבפרשת קדש נאמר "קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא", ולגבי בכור בהמה טהורה ופטר חמור עדיין קשה מדוע הוצרכו ב' פרשיות. ואולי יש ליישב עפ"י מש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי בהל' בכורות דבעיקר דין מת"כ של בכור תרי דיני נאמרו בו, חדא דין מת"כ של קדשי מקדש התלוי בדין הקרבתו כמו חזה ושוק וכדו', ושנית נאמר בבכור דין מת"כ בפ"ע שאינו שייך לדין הקרבתו רק הכהן זוכה בו מחיים בלא דין תורת הקרבה כלל, עיי"ש שהרחיב בזה. ויתכן שבפרשת קדש נתחדש דין מת"כ בפ"ע ועל זה נאמר "לי הוא" שבכור בהמה טהורה שייך לה' ונתנו לכהנים, ובפרשת והיה כי יביאך נתחדש קדושת גופו להקרבה ודין מת"כ שתלוי בדין הקרבתו כדין חזה ושוק, ועל זה נאמר והעברת כל פטר רחם לה' וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך הזכרים לה', שהוא קדושת גופו להקרבה.

וכן לגבי פטר חמור לדעת ר' יהודה שפט"ח אסור בהנאה מצינו ב' דינים, חדא דין קדושת גופו, וכמו שהאריך הקוב"ש ח"ב על מס' בכורות דהא דפטר חמור אסור בהנאה אין זה איסור גרידא כשאר איסורי הנאה, אלא איסורו משום קדושה שיש בו, עיי"ש שהוכיח כן מכמה דוכתי, ומלבד זה איכא דין מתנות כהונה. ועפי"ז י"ל שדין קדושה שיש בו נלמד מפרשת והיה כי יביאך דאיירי לענין קדושת גופו, ודין מתנות כהונה שיש בו נלמד מפרשת קדש דאיירי לענין "לי הוא" שזה שייך לה' ונתנו לכהנים.

**פודה וחוזר ופודה**

במשנה ט. תנן פודה בו פעמים הרבה, ופירש ר' חנינא בסוגיין דילפינן ליה ממדבר, משום דשה אחד פטר כמה פטרי חמורים, דכתיב ואת בהמת הלויים תחת בהמתם, משמע בהמה אחת תחת כמה בהמות. וכתבו תוס' דאי אפשר לפרש המשנה כפשוטה דאפשר לפדות כמה פט"ח בשה אחד כל זמן שהוא ביד ישראל ולא נתן, דהא תנן שם שתי חמורות שלא בכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן, אלמא לא סגי בטלה אחד. אלא איירי באופן שאינו צריך לתת לכהן, עי' להלן ג' אופנים.

הקשו האחרונים מדוע הוצרכו תוס' להוכיח מהמשנה דשתי חמורות וכו' שאי אפשר לפרש כפשוטה, הא מסברא אי אפשר לפרש כן, שהרי מיד כשהפריש את השה תחת פט"ח אחד חייל עליה ממון השבט ואין השה שלו, ואיך יפדה עוד פט"ח בשה שאינו שלו. ומצינו בזה כמה תירוצים.

א, מהריט"א תירץ דהיה מקום לומר שלאחר שפדה פט"ח ראשון בשה יוכל לפדות השה בדמים אחרים, ששם את דמי השה בדמים על מנת לתנם לכהן, ויחזור ויפדה בשה פט"ח אחר. וכן מצינו בחולין קלד: לגבי מתנות כהונה דזרוע לחיים וקיבה שאם אין כהן לפניו רשאי לפדותו בדמים ולאוכלן מפני הפסד כהן. והוא הדין הכא רשאי לעשות כן משום הפסד הבעלים, דאם אין להם שה וצריכים לפדות חמור נוסף ואינם רוצים לפדות בשויו, רשאים לחלל דמי השה על דמים וליתנם לכהן. ולזה הוכיחו מהמשנה שצריכים ב' טלאים ולא סגי באחד ע"י פדיה באופן הנ"ל. אך הקשה לפי"ז איך הוכיחו מהמשנה, דלמא באמת רשאי לעשות כן באופן שיבוא לידי הפסד, ומתני' איירי באופן שליכא הפסד.

ב, הגרי"ז תירץ דס"ד דלענין זה יש לו עדיין זכות בו שיוכל לפדות עליו עוד. והיינו דכשם שיש לבעלים זכות של טובת הנאה בשה כך יש להם זכות לפדות עוד. ודבריו צ"ע מה"ת שיש להם זכות לכך.

ג, עוד יש ליישב דהנה מבואר בסוגיין שדין מעשה הפדיון להתיר את החמור בהנאה ודין מתנות כהונה ב' דינים נינהו, וכדלהלן. והשתא י"ל דעיקר מעשה הפדיון להתירו בהנאה אין צריך להחיל על השה שם מתנות כהונה דלהוי ממון השבט, אלא סגי במה שמחלל דין החמור בשה, והשה מקבל דין פדיון של פטר חמור, והשתא מצות הישראל לעשותו למתנות כהונה ולתתו לכהן, וקודם לכן אף שחל עליו שם פדיון והותר החמור אין זה מתנות כהונה, ולכן ס"ד שיוכל לפדות עליו פט"ח אחר, כיון שהשה של הישראל לגמרי.

ד, עוד יש מקום לומר דס"ד שיוכל לפדות ב' פט"ח בבת אחת, והשתא קודם שנעשה ממון כהן כבר נפדו ב' הפט"ח.

והוכיחו תוס' מהמשנה דשתי חמורות שלא בכרו דאי אפשר לפדות ב' פט"ח בשה אחד, ובפשטות הטעם מחמת זה גופא דשוב אין השה שלו, והיינו דאין לו זכות לפדות עוד, ומעשה הפדיון הוא לעשותו מתנות כהונה והוי ממון השבט, וכן בבת אחת אי אפשר לפדות ב' פט"ח כיון שכל פדיון מחייב לתת שה שלם לכהן, (ואם יפדה ב' בבת אחת אף מעשה הפדיון להתירו בהנאה לא חייל, כיון שדין המעשה פדיון הוא להעמיד שה תחתיו לכהן, ודין האיסורים תלוי בדין הממונות, וכל שלא העמיד שה שלם לא יצא אף ידי מעשה פדיון).

ויישבו הראשונים את המשנה דפודה בו פעמים הרבה בג' אופנים. א, רש"י ביאר דאיירי בפדה בשה ונתן לכהן וחזר הכהן ונתן במתנה לישראל, והשתא יכול לפדות בו שוב, שהרי עכשיו השה שלו. ב, ר"ת ביאר דאיירי בספק בכור, דקיי"ל שמפריש שה ומעכבו לעצמו, וכיון שלא יצא מידו הוצרכה המשנה לאשמועינן שיכול לפדות עליו כמה פט"ח. ובשיטמ"ק שם כתב דלפי"ז אתי שפיר הא דיליף ממדבר דאף התם לא זז השה מתחת ידו. ג, בה"ג כתב דשה של בן לוי (כונתו לבן כהן) פוטר כמה פט"ח בזה אחר זה, אבל לא בבת אחת. וביאר הגרי"ז דאיירי בישראל שירש מאבי אמו כהן כמה פט"ח, דכבר חל עליהם דין פדיון ואסורים בהנאה, ורשאי הכהן להפריש שה לפדיון ולעכבן לעצמו.

והנה הוקשה לראשונים איך אפשר לפדות פעמים הרבה הא אין השה שלו, ותירצו ג' אופנים דאיירי בגוונא שאינו צריך לתת השה לכהן. וילפינן מפדיון פט"ח דמדבר דהתם ליכא דין נתינה לכהן, ולכן הועיל פדיון כמה פט"ח בשה אחד, והוא הדין לדורות באופן שאין דין נתינה לכהן מהני לפדות בו פעמים הרבה. אך הקשה החזון איש (טז, ז) איך אפשר ללמוד דורות ממדבר, הא במדבר הועיל כמה פט"ח אפילו בבת אחת, שהרי הפדיון היה רגע אחד, ואם היה צריך לפדותן בזה אחר זה כבר עברה שעת הפדיון וחייל דין העודפים. ואילו לדורות צריך לעשות הפדיון בזה אחר זה ולא מהני בבת אחת, ועל כרחיך במדבר הוי גזיה"כ מיוחדת ואין למדים ממנה.

ותירץ, דהטעם שלא מהני לדורות לפדות כמה פט"ח בשה אחד בבת אחת הוא משום דיני הממונות, דהיינו לרש"י משום שצריך לתת לכהן שה שלם ורק לאחר שיחזיר לו השה יוכל לפדות עוד, ואף לדעת תוס' דאיירי בספיקות ואין צריך לתתו לכהן מכל מקום דין הפדיון הוא להקנות השה לשבט, ואי אפשר בבת אחת משום שכל ספק בפ"ע מחייב הקנאה לממון השבט. וכן לדעת הבה"ג כתב החזון איש (יז, ח) דהכהן צריך להפריש שה לממון השבט וזוכה בעצמו בשה ורק לאחר מכן יוכל להפריש עוד ספק פט"ח על השה. משא"כ במדבר דליכא דין ממונות כלל, ונאמר רק דין מעשה פדיון גרידא בלא הקנאה לממון השבט, התם אפשר אף בבת אחת.

אלא דס"ד שיש דין נוסף שהשה מקבל דין "פדיון פטר חמור" ואי אפשר לפדות בו אחר, כיון שהוא כבר קיבל שם זה מהפדיון הראשון, ולזה מוכיח ממדבר שאין דין כזה, דאם היה מקבל שם פדיון פט"ח לא היה מועיל לפדות במדבר כמה פט"ח בשה אחד אף שאין שם דין ממונות, דהא מחמת מעשה הפדיון גרידא לא שייך לחול ב' פט"ח בשה אחד, כיון שהשה צריך לקבל שם פדיון פט"ח מכל אחד בפ"ע.

והנה במה שפירש רש"י דאיירי בחזר הכהן ונתן לישראל את השה הקשה השיטמ"ק בשם תוס' חיצוניות, פשיטא דלאחר שנתן לו יוכל לפדות בו עוד חמור, שהרי אין בשה שום קדושה. ותירץ, דקמ"ל שאינו נתפס בקדושת פט"ח, ויכול לחזור ולפדותו. ומהריט"א הבין בתחילה דס"ד שחל על השה דין איסה"נ שהיה בחמור, ולעולם אינו נפקע. והקשה דזה כבר שמעינן מסיפא דמתני' שם שאם מת השה מותר בהנאה לכהן. ותירץ דס"ד שיחול על השה דין בכור בהמה טהורה שקרב למזבח ונאכל במומו. ועי' מנחת אברהם שהקשה על תירוצו.

עוד הקשה מהריט"א על רש"י, דהנה ברש"י במשנה שם ד"ה שני זכרים מבואר דפליג על תוס' לדינא וס"ל דאף בספיקות צריך להפריש שה בפ"ע לכל ספק פט"ח, דכתב שם אלא מפריש עליהן שני טלאים לאפקועי איסוריהן והן לעצמו. וכן מבואר בתוס' יא. ד"ה שהיו, דהקשו לדעת רש"י רק מאידך מימרא דר' נחמן, עיי"ש. וטעמו של רש"י דאף דלעינן ממון אמרינן דהשה שלו מחמת המע"ה, מכל מקום לענין איסור שבא להפקיע איסור של הספק השני בטלה זה אי אפשר, כיון שיש צד לומר שהראשון שפדה הוי בכור ודאי והשה ממון כהן ואין פודין ב' ודאים בטלה אחד. אך הקשה על זה דבסוגיא דתקפו כהן מבואר שאם מוציאין מידו נכנס לדיר להתעשר ולא חשיב פוטר עצמו בממונו של כהן כיון שבדיני הממונות השה שלו, ואם כן הוא הדין לגבי ספק פט"ח שני נימא דרשאי לפדותו על שה זה, כיון שבדיני הממונות השה שלו, ואין זה נחשב לפוטר עצמו בממונו של כהן.

ותירץ הגרי"ז על ב' קושיות אלו, דלשיטת רש"י בפדיון פט"ח חל על השה שם "פדיון פטר חמור" עד שיתנו לכהן, ומחמת שם זה אי אפשר לפדות בו פט"ח שני. ואף בלא דיני הממונות שהשה של ממון השבט אי אפשר לפדות בו עוד פט"ח מחמת דיני האיסורים עצמן שכבר חל על השה שם פדיון פט"ח, אע"פ שאין בשה שום דין בפועל, דהוא מותר בהנאה ואינו קודש כלל. והשתא מיושב קושיית השיטמ"ק מה הס"ד שלא יוכל לפדות בו לאחר שהחזיר לו הכהן את השה הרי זה חולין גמורים. דמכל מקום ס"ד שנשאר בו שם פדיון פט"ח אף לאחר הנתינה לגבי שלא יוכל לפדות בו עוד פט"ח. וכן מיושב קושיית מהריט"א מדוע חשיב פוטר עצמו בממונו של כהן הא לגבי דיני הממונות השה שלו, ולפי"ז מיושב שפיר דאין זה מחמת דיני הממונות אלא מחמת דיני האיסורים, דלגבי דיני האיסורים אנו תולים לחומרא שחל בו שם פדיון פט"ח לגבי שאי אפשר לפדות בו עוד פט"ח. (וצ"ל שדין זה אינו מפריע למעשר בהמה).

אך צ"ע לפי"ז איך פדו במדבר כמה פט"ח בשה אחד, הרי מחמת דיני האיסורים כל פט"ח צריך לתת שם פדיון פט"ח בפ"ע לשה שכנגדו. ואי התם הוי גזיה"כ איך ילפינן מהתם לדורות. וצ"ל בדעת רש"י דבמדבר נמי הוי בזה אחר זה, וכן איתא להדיא בספר הישר, ודלא כסברת החזון איש דהוי בבת אחת. והשתא ניחא בפשיטות הא דמייתי ראיה ממדבר, דחזינן שלאחר שחל פדיון פט"ח ואין דין נתינה, או מחמת שנתן כבר לכהן או מחמת שהתורה פטרתו מנתינה, פקע ממנו שם פדיון פט"ח ורשאי לפדות בו פט"ח שני.

עוד י"ל דבאמת במדבר הוי נמי בבת אחת כסברת החזון איש, אלא שבכל מקום שאין דין נתינה ליכא חלות פדיון פט"ח, בין אם אין דין נתינה משום שכבר נתן לכהן והחזיר לו בין אם אין דין נתינה משום שבמדבר לא היה צריך נתינה כלל, אך היכא שיש דין נתינה חל שם פדיון פט"ח ואי אפשר לפדות עוד. ובספיקות דצריך להעמיד שה לשבט אף מצד האיסורים חל עליו שם פדיון פט"ח ואי אפשר לפדות שתים בין בזה אחר זה בין בבת אחת.

ובדעת תוס' דאפשר לפדות כמה ספיקות בשה אחד יש מקום לבאר דאע"פ שבדיני האיסורים חייל שם פדיון פט"ח עד שיתנו לכהן, ואי אפשר לפדות בו עוד פט"ח, מכל מקום כיון שבדיני הממונות אינו צריך לתנו לכהן שוב פקע גם הדין פדיון פט"ח ואפשר לפדות בו עוד פט"ח. ועוד יש לבאר דלגבי פט"ח שני אין דנים מה דין האיסורים של השה אלא מה דין הממונות של השה, וכמו שאפשר לקדש אשה בשה זה כך אפשר לפדות בו פט"ח שני. אך מכל מקום צ"ע דמבואר בשיטמ"ק שהוקשה לרש"י מה החידוש בהא דפודה בו הרבה פעמים, ולכאורה לדעת תוס' נמי קשה מאי קמ"ל. ואם נאמר דהא גופא קמ"ל דלא נימא שלגבי פט"ח שני דנים לפי דיני האיסורים וחייל עליה שם פדיון פט"ח, אם כן אין לזה ראיה מפדיון שבמדבר, דהתם ליכא דין מתנות כהונה כלל.

ולכן צ"ל בדעת תוס' (וכן נראה בכונת הגרי"ז) כמו שביאר החזון איש דילפינן ממדבר שלא חל על השה שם פדיון פט"ח ולכן אפשר לפדות בו פעמים הרבה, במדבר אפילו בבת אחת כיון שאין בו דין מתנות כהונה כלל, ובספיקות בזה אחר זה דוקא כיון שצריך להפריש שה לממון השבט, ולאחר שמפריש לממון השבט רשאי לעכבו לעצמו מספק ולפדות בו עוד פט"ח כיון שבדיני הממונות השה שלו, ומחמת דיני האיסורים ליכא חיסרון כלל שהרי שם פדיון פט"ח אינו מעכב מלחול בו עוד פדיון פט"ח כדילפינן ממדבר. ולפי"ז פלוגתת רש"י ותוס' אם אפשר לפדות ב' ספיקות בשה אחד הוא האם חל על השה שם פדיון פטר חמור לגבי שאי אפשר לפדות בו עוד פט"ח או לא.

בגמ' אמרינן וממאי דבשה נאמר כסף לדורות ונאמר שה לדורות, מה כסף האמור לדורות בו פדו לדורות בו פדו לאותה שעה וכו', וביאר רגמ"ה נאמר כסף לדורות דכתיב וכל בכור אדם בבניך תפדה וסתם פדיה בכסף, עכ"ל. והקשה הגרי"ז מדוע הוצרך לומר סתם פדיה בכסף, הא בפר' קורח כתיב להדיא בערכך כסף חמשת שקלים וגו'. ואפשר ליישב עפ"י המבואר בסוגיא לגבי פט"ח דיש ב' עניינים בפדיון, מעשה פדיון להתירו בהנאה ודין מתנות כהונה לתתו לכהן. ונקט רגמ"ה דאף לגבי אדם איכא ב' דינים ובמה שנותן לכהן מקיים גם עיקר דין מעשה פדיון. ובכל מקום שכתבה תורה פדיון הבן לא מוזכר חמשת סלעים כלל אלא בפר' קורח בדיני מתנות כהונה. והנה במדבר איירי במעשה הפדיון בלבד, דהמתנות כהונה של ה' סלעים היה לאחר מכן ע"י שמשה נתן הכסף לאהרן, ולפיכך כתב רגמ"ה סתם פדיון בכסף דאף הפדיון האמור במעשה הפדיון איירי בכסף.

**סוגיית קרבו בכורות במדבר**

דעת רש"י ותוס' דלפי המסקנא בדעת ר"ל קדשו בכורות מיציאת מצרים עד הפדיון, ומי שנולד אח"כ לא קדש עד שנכנסו לארץ. (ברגמ"ה משמע שרק אותן שנולדו בארץ קדשו, אך אותן שנכנסו לארץ ונולדו במדבר לא קדשו, וצ"ע). ויש להקשות לשיטתם כמה קושיות: א, דלפי המסקנא הא דהקשה ר' יוחנן לר"ל מעבודה בבכורות והא דהקשה לו מהא דקרבו בכורות באותו היום להד"ם, דהא באמת עד הפדיון קדשו אף לר"ל, ודוחק. ב, לומר דקדשו רק אותן שיצאו ממצרים יש בזה סברא, דרק הם נצלו במכת בכורות, אך לומר דקדשו עד שנפדו ושוב לא קדשו אין בזה טעם. ג, קושיית החזון איש מהיכן ידעו באותה שעה דאף אותן שנולדו לאחר יציאת מצרים קדשו, הא כתיב והיה כי יביאך, ובפשטות הישוב על סתירת הפסוקים דרק אותן שיצאו ממצרים קדשו. ד, המהרש"א הקשה לפי הס"ד דלר"ל קדשו רק אותן שיצאו ממצרים ותו לא, ור' יוחנן מקשה דאם פסקה קדושתן הוא הדין הקדושים כבר היתה הקדושה צריכה לפקוע, מדוע הוצרך להקשות מהמשנה בזבחים דעבודה בבכורות ולא הקשה מעיקר דין המשנה והפסוק דפדו את הבכורות בלויים, ומדוע לא נאמר דפקעה קדושתן מיד. ואין לומר דבשעת הפדיון חזרו וקדשו מגזיה"כ לצורך הפדיון, דאם כן קושיית תוס' מבכור בהמה טהורה לא קשה כלל, דאף לר"ל להס"ד משכח"ל פדיון בכור בהמה טהורה משום שקדשו באותה שעה. ומש"כ מהרש"א דהוא הדין מצי להקשות ממתני' והיא היא צ"ע, חדא דמשנה דידן עדיפא, ועוד דזהו פסוקים מפורשים. ועי' שו"ת שבט הלוי ח"י בכורות ס"י שחילק בין קדושת בכורות לגבי פדיון בעלמא, דבזה שייך לומר שלא פקעה קדושתן לבין קדושת עבודה, עיי"ש.

החזון איש ביאר כל הסוגיא באופן אחר, דודאי הגמ' ידעה בס"ד שאף לר"ל קדשו אותן שיצאו ממצרים ואח"כ בשעת הפדיון קדשו כולן בהוראת שעה והותרו בפדיון. ומקשה ר' יוחנן מהא דעבודה בבכורות אלמא בין יציאת מצרים להקמת המשכן קדשו בכורות. ואין לומר דאיירי באותן שיצאו ממצרים, דמכל מקום היתה צריכה לפקוע קדושתן. והא דלא מקשה ממתני' ומעיקר הפדיון, דזה ידע ר' יוחנן שהיתה הוראת שעה שיתקדשו כולן בשעת הפדיון, וכל הקושיא היא על קדושת היוצאין ממצרים עד הקמת המשכן. ושוב מקשה מהא דקרבו בכורות באותו היום כנ"ל. ואח"כ מקשה רנב"י מהא דשלשה מקומות קדשו בכורות לישראל, ומתרץ דבג' מקומות הוזהרו קאמר. והקשה ר' פפא על קושיית רנב"י הא בזמן הפדיון ודאי קדשו כדכתיב בהדיא בקרא, ואם כן אף לר"ל שפיר איכא ג' פעמים שנתקדשו, וכך סברה הסוגיא עד עכשיו, ומאי קשיא ליה. ולכן אמר שלפי ר"ל קדשו ביציאת מצרים ופסקו ואח"כ בשעת הפדיון שוב קדשו בהוראת שעה ונפדו. ולפי"ז אתי שפיר כל הקושיות, דאף למסקנא קשה קושיית ר' יוחנן מעבודה בבכורות ומאותו היום קרבו בכורות, דלגבי זה אין הבדל בין הס"ד למסקנא.

וכן מבואר ברמב"ן עה"ת סוף פר' בא, דכתב לפרש אליבא דר"ל דקדשו רק היוצאים ממצרים. ולכאורה למסקנת הגמ' גם הנולדים קדשו עד הפדיון, ועל כרחיך ס"ל כהחזון איש דאף למסקנא לא קדשו הנולדים כלל, אלא בשעת הפדיון בהוראת שעה. וכן ביאר הרש"ש. (ועי' רש"ש וחזון איש דלרש"י עה"ת שבכורות בהמה טהורה לא נפדו, לדעת ר"ל לא קדשו כלל, דהוראת שעה שיקדשו לצורך הפדיון היתה רק במי שהועיל בו הפדיון).

**עד שלא הוקם המשכן היו במות מותרות ועבודה בבכורות**

במסקנא מפרש דקשה לר' יוחנן מדוע לא פקעה קדושתייהו מיד. והנה ר"י לא הקשה בעיקר קרא דקדש לי כל בכור שנאמר במצרים, דשפיר אפשר דקדשו ופקעה קדושתם מיד, ורק בהא דתנן שעד שהוקם המשכן עבודה בבכורות קשה. ובחזון איש כתב דלא נתפרש באיזה זמן היתה צריכה הקדושה לפקוע לדעת ר' יוחנן אליבא דר"ל. (נראה דהוקשה לו טפי, דלא מסתבר שהקדושה חלה ביציאת מצרים ותפקע מיד, ואין שום נפק"מ בקדושתם). וכתב לחדש דר' יוחנן הבין לפרש הקרא לדעת ר"ל שנתקדש גופן במצרים שינהג בהם מצוות וקדושה לאחר ביאה לארץ, ובאמת אין כונתו שחלה הקדושה ופקעה מיד.

הקשה הגרי"ז הא ברמב"ם פיה"מ סוף זבחים מבואר שמימות אדם הראשון היתה עבודה בבכורות, ואין זה שייך למה שנתקדשו במצרים, ואין זה שייך לפלוגתת ר' יוחנן ור"ל. ויש ליישב עפ"י המדרש רבה פר' במדבר פ"ד אות ח', דאדם הראשון היה בכורו של עולם וכיון שקרב קרבנו לבש בגדי כהונה גדולה וכו' כיון שמת אדם מסרן לשת שת מסרן למתושלח כיון שמת מתושלח מסרן לנח מת נח מסרן לשם, וכי שם בכור והלא יפת היה בכור וכו' מפני שצפה שלשלת האבות עומדת ממנו וכו' מת שם ומסרה לאברהם וכי אברהם היה בכור אלא מפני שהיה צדיק נמסרה לו הבכורה וכו'. ומבואר שעבודת בכורות שהיתה מימות אדם אינה מחמת קדושת גופן, דאם כן איך מסר נח לשם שאינו בכור ואיך שם מסר לאברהם שאינו בכור, וכן קשה איך עשיו מכר הבכורה ליעקב. אלא הביאור דזכות הקרבה ניתנה לבכורות, והזכות ביד הבכור למוסרה לצדיק אע"פ שאינו בכור, וכן אפשר למכור זכות הקרבה זו. והשתא אם יקריב אדם אחר שאינו בכור ליכא איסור זרות אלא שגזל ממנו זכותו, כשם שכהן שזוכה בפייס ובא אחר ועבד במקומו אינו עובר על איסור זרות אלא על גזל, שחטף ממנו זכות הקרבה, כך זכות הקרבה היתה ביד הבכורות. וביציאת מצרים נתחדש קדושה לבכורות וכנגד זה נתחדש איסור הקרבה למי שאין גופו קדוש, ולכן זר שיקריב לאחר יציאת מצרים יעבור על איסור זרות, ודין זה חל רק ביציאת מצרים. ושפיר פריך בגמ' דבמשנה משמע שעד שהוקם המשכן עבודה בבכורות בתורת קדושה, שהרי משמע שיש בזה איסור זרות כמו לאחר שהוקם המשכן. (ועדיין יש להעיר שברמב"ם בפיה"מ הביא על משנה זו את הדין עבודה שמימות אדם הראשון). ועי' חי' רי"ז הלוי עה"ת פר' תולדות ותורת הבמה פ"ג.

הקשה החזון איש מדוע קודם המשכן היתה עבודה בבכורות דוקא, הא זר כשר בבמה. ותירץ, דהכא איירי בקרבן צבור דאין זר כשר להקריב קרבן צבור בבמה גדולה. וכן כתב הקרן אורה בזבחים קטו: וחזון איש קמא מ"א סקי"ב.

**אלמא חובות בבמה לא קרוב**

לדעת ר"ל נדרים ונדבות קרבו קודם לכן ולאחר מכן, חטאות ואשמות ומעשר בהמה קרבו מאותו היום ואילך, ורק בכורות קרבו באותו היום בלבד, ונקט אותו היום משום בכורות. ולדעת ר"י אף בכורות קרבן מאותו היום ואילך, ובא לאפוקי דלא קרבו קודם לכן.

כתב רגמ"ה: אלמא חובות כגון חטאות ואשמות בבמה לא קרוב אפילו בבמת צבור. והקשה הגרי"ז היכן מצינו במת צבור קודם הקמת המשכן. ובספר תורת הבמה פ"ד סוף אות ד' תירץ דכונתו לבמת סיני וס"ל דחשיב כבמה גדולה. ועוד תירץ דכונתו לז' ימי המילואים וס"ל דחשיב כבמה גדולה, ולא הקריבו בו קרבנות יחיד אלא חובות צבור.

השיטמ"ק הקשה בשם ה"ר אלחנן הרי קודם שהוקם המשכן קרבו חובות בבמה, שהרי קרבו חטאת כל ז' ימי המלואים. ותירץ, דקודם לכן היינו בבמה שכל אחד עושה אותה בראש גגו. ובתוס' ה"ר אלחנן בע"ז לד. כתב דגדר משכן בז' ימי המילואים עדיף מבמה, ולכן קרבו בו חובות יחיד. ויש לפרש דבריו בתרתי, חדא יש לפרש דעדיף מבמה היינו במת יחיד ויש לזה גדר של במת צבור. ולפי"ז צ"ל דהקרבנות שקרבו בז' ימי המילואים היו בגדר קרבנות צבור, שהרי חובות יחיד אין קרבים אף בבמת צבור. ומאידך יש לפרש דיש לזה דין של משכן, ואף שהיה מותר להקריב בבמות כדתנן בזבחים מכל מקום למשכן עצמו היה גדר משכן וקרבו בו חטאות ואשמות, ולפי"ז אפשר שהיו לקרבנות אלו גדר של קרבנות יחיד.

ובגמ' ע"ז לד. איתא דשאלו את ר' עקיבא במה שימש משה בז' ימי המילואים, והקשו תוס' מדוע לא שאלו למ"ד שמשה שימש כל מ' שנה בכהונה גדולה במה שימש. ותירצו שדוקא בז' ימי המילואים מספק"ל לפי שעדיין לא נתקדשו בגדי כהונה. ור"י מאורליינ"ש תירץ דאפילו נתקדשו מספק"ל דכיון שהיה משה מעמיד המשכן ומפרקו היה נחשב כמו במה ואין בגדי כהונה בבמה כדאיתא בזבחים קיט:. והקשו דאם היה לו דין במה הלא אין חטאת קרב בבמה, ואיך קרב חטאת המילואים. ותירצו דהתם הוראת שעה היתה. וכתב השיטמ"ק שלפי ה"ר אלחנן כל ז' ימי המילואים לא חשיב במה, ועל כרחיך צריך לתרץ לפי שעדיין לא נתקדשו.

**תוד"ה לא קדשו, והא דפריך לעיל וכו'**

ביאר מהרש"א דלפי הס"ד בדעת ר"ל בכורות שנולדו במדבר לא קדשו כלל, ובכורות שנולדו במצרים כבר הקריבום ביום הקמת המשכן, ואם כן לא משכח"ל פדיון בכור בהמה טהורה. ומה שהיה פשוט לרש"י ותוס' שכל הבכורות קרבו ביום הקמת המשכן ולא השאירו חלקם לאחר מכן, ביאר הגרי"ז לפי שיש דין להקריבם תוך שנה מחמת בל תאחר, ואע"פ שלא יכלו להקריבם קודם לכן, מכל מקום מיד כשיכולים להקריבו צריכים להקריב. ואם כן אפילו אותם שנולדו סמוך ליציאת מצרים לא יכלו לשהותם לאחר ט"ו ניסן בשנה שניה.

והקשה הגרי"ז דאכתי משכח"ל בבכור בעל מום שלא קרב, ונפטר ע"י שה הלויים מדין נתינה לכהן. ותירץ דגם אותם צריכים לאכול תוך שנה, עיי"ש.

**סוגיית נדמה**

**המקור לדין נדמה בקדשים ובבכורה**

לגבי קדשים איתא בגמ' בכמה דוכתי דילפינן מ"או עז" דנדמה פסול לקדשים. ובסוגיין ילפינן לפטור נדמה מקדושת בכורה או מפטר פטר או מבכור שור, ומרבינן נדמה במקצת סימנים שחייב בבכורה מדכתיב אך. ולגבי מעשר בהמה איתא לקמן יב. דממעטינן נדמה מגזירה שוה תחת תחת מקדשים, ואיתא בגמ' שם דס"ד למילף העברה העברה מבכור ואם נדמה רק במקצת סימנים יתחייב, קמ"ל דילפינן מקדשים ואפילו מקצת סמנים פטור.

והקשו תוס' שם למה לי ילפותא דבכור שור לפטור נדמה בבכורה, נילף מגזירה שוה העברה העברה ממעשר בהמה. כלומר, דמעשר בהמה ילפינן תחת תחת מקדשים ושוב נילף בכור העברה העברה ממעשר בהמה. ותירצו דאם ילפינן פטור נדמה מגז"ש לא ידעינן לחייב מקצת סימנים מאך, דלא ידעינן אמאי קאי. ושוב הקשו דלפי"ז לתנא דידן דיליף פטור נדמה מפטר פטר אי אפשר למילף מאך לחייב מקצת סימנים שהרי לא ידעינן אמאי קאי, וכתבו ושמא נפקא ליה מקרא אחרינא. ויל"ע דאם כן אכתי קשה מדוע לא ילפינן בהמה טהורה מגז"ש העברה העברה ממעשר בהמה ושוב נילף לפטר חמור כיון שהם שוים בדינם. [ואפשר דאי ילפינן בכורה מגז"ש לא ילפינן אלא בכור בהמה טהורה, ולכן לתנא דמתני' מעיקרא לק"מ. ואין להקשות אם כן מאי קשיא להו מעיקרא, הא אי ילפינן בכור בהמה טהורה מגז"ש אין לנו מקור לפטור פטר חמור. די"ל שהתורה לא תכתוב ילפותא בבכור שור רק בשביל ללמדינו לפטר חמור].

תוס' בב"ק עח. תירצו בשם ר"י דאם הוה ילפינן קדשים ובכורה מחד קרא הוה מחייבינן תרוייהו במקצת סימנים, דמה"ת לחלק ביניהם, ורק משום דקדשים ילפינן מאו עז ובכורה ילפינן מפטר פטר או מבכור שור אמרינן דילפותא דאך קאי רק על בכור. ומבואר דבקדשים איכא פסול נדמה במקצת סימנים לא רק מחמת מום אלא מעיקר פסול נדמה, דאם הוי רק מחמת מום לא שייך לרבות מאך נדמה במקצת סימנים כיון דהוי בעל מום. וכן מוכח בגמ' דילפינן מעשר בהמה מקדשים דאפילו במקצת סימנים איכא פסול נדמה, ואם כל פסול מקצת סימנים בקדשים הוא משום מום הרי במעשר בהמה אף בעל מום נכנס לדיר להתעשר.

אך ברש"י משמע דכל פסול נדמה במקצת סמנים בקדשים הוא משום בעל מום, דכתב בד"ה קמ"ל כי היכי דלמזבח לא קרב כדאמר בריש פרקין מום קבוע הוא לשחוט עליו, וכבר תמהו בזה הרש"ש ושפת אמת שם ומנ"ח מצוה ש"ס. וכן כתב רש"י ג: ד"ה הכי אמר, אבל למזבח לא קרב דהאי דאשתני הוי מום קבוע לשחוט עליו וכו', ולפי מש"כ לעיל כל מה דאמר ר' יוחנן מום קבוע לשחוט עליו היינו דמותר לשחוט, אך מה דאינו קרב למזבח הוא משום פסול נדמה במקצת סימנים דקדשים. ועי' אבי עזרי פ"ג מאיסורי מזבח ה"ה דיישב שרק משום דחשיב מום אמרינן דדין נדמה איכא אפילו במקצת סימנים, אך אם לא חשיב מום אמרינן דהוי כפגם בעלמא ולא שייך בזה דין נדמה. (משא"כ בבכור דלהדיא איכא ריבוי דאך), ועי' עוד מנחת אברהם לעיל ג:.

והנה בשיטמ"ק בסוגיין כתבו בשם תוס' רא"ש דבאמת לתנא דמתני' אפילו מקצת סימנים פטור מבכורה. והא דמקשינן במאי קמפלגי אין הכונה מה הנפק"מ ביניהם שהרי איכא נפק"מ במקצת סימנים, אלא הכונה מדוע לא אמר חד כאידך, ולפי"ז עיקר התירוץ הוא בהמשך הגמ' דמתרץ מדוע לא אמר כל חד כאידך. ולפי"ז הדרא קושיית תוס' מדוע לא ילפינן פטור נדמה ממעשר בהמה.

הקשו תוס' בתמורה כד: מדוע צריך פסוק או עז למעט נדמה דפסול למזבח תיפו"ל דכל נדמה הוא בעל מום. ומצינו בזה כמה תירוצים: א, תוס' שם תירצו דנפק"מ לולדות קדשים דמצד בעל מום קדושים ומצד נדמה פסולים. ב, שיטמ"ק להלן יב. תירץ דנפק"מ לתמורה דמצד בעל מום חלה הקדושה ומצד נדמה לא. ג, המנ"ח מצוה ש"ס כתב דנפק"מ אם חלה הקדושה, דהמקדיש בעל מום למזבח חלה הקדושה אלא שלוקה, ואילו המקדיש נדמה לא חלה הקדושה כלל. ד, החזון איש תירץ דנפק"מ לדורות, דמצד בעל מום זרעו של הנדמה כשר ומצד פסול נדמה הרי זה פסול לדורות, עי' להלן. ה, הר"י קורקוס כתב דנדמה בכולו לא חשיב מום, ורק במקצת סימנים הוי מום, ולפי"ז לק"מ. ו, הגרי"ז תמורה שם תירץ דנפק"מ למעשר בהמה, דמצד מום נכנס לדיר להתעשר ומצד פסול נדמה לא.

**נדמה לדורות**

בגמ' יז. מייתי ברייתא רחל בת עז ועז בת רחל ר' מאיר מחייב וחכמים פוטרין. ומקשינן וכי לית ליה לר' מאיר דרשא דבכור שור לפטור נדמה מבכורה, ומוקי לפלוגתייהו בג' אופנים, א, פליגי ברחל בת רחל בת עז, מר סבר זיל בתר אימיה והאי לאו נדמה הוא, ומר סבר זיל בתר אימיה דאימיה והאי נדמה הוא. ב, פליגי ברחל בת עז בת רחל, מר סבר חזרה שיות למקומן, ומר סבר לא חזרה שיות למקומן. ג, פליגי במקצת סימנים האם איכא פטור נדמה או לא. והדר קאמר ר' יוחנן מודה ר' מאיר בשעיר ר"ח דבעינן בן שעירה, מ"ט אמר קרא אחד המיוחד ובא מששת ימי בראשית. ופירש רש"י אע"ג דלענין בכורה קאמר ר' מאיר חזרה שיות למקומה, הכא בעינן שיהא ממשפחת עזים מששת ימי בראשית.

ובשפת אמת יו"ד סי' שט"ו ביאר דב' האוקימתות פליגי בהיפוך סברות האם פסול נדמה הוא משום שאינו דומה לאמו או משום שאינו דומה למינו, (דעיקר המין נקבע לפי שורש מינו כפי שהוכיחו הגרי"ז והחזון איש, ויבואר להלן). לפי אוקימתא א' דפליגי ברחל בת רחל בת עז ר' מאיר סובר דפסול נדמה הוא משום שאינו דומה לאמו והכא דומה לאמו, וחכמים סוברים משום שאינו דומה למינו והכא אינו דומה למינו שהרי מינו הוא עז. ולפי אוקימתא ב' דפליגי ברחל בת עז בת רחל הוא להפך, דר' מאיר סובר דפסול הוא נדמה הוא משום שאינו דומה למינו והכא דומה הוא למינו, וחכמים סוברים משום שאינו דומה לאמו והכא אינו דומה לאמו. ולפי"ז כתב השפת אמת שלפי אוקימתא א' ברחל בת עז בת רחל ר' מאיר פוטר וחכמים מחייבים, וכן לאוקימתא ב' ברחל בת רחל בת עז ר' מאיר פוטר וחכמים מחייבים. ולפי"ז רחל בת רחל בת עז בת רחל כו"ע מחייבין בבכורה, שהרי הוא דומה לאמו ולמינו. והקשה השפת אמת על הרא"ש והטור דפסקו שרחל בת רחל בת עז ורחל בת עז בת רחל פטורין מבכורה, ולהנ"ל הו"ל לפסוק בשניהם דהוי ספק בכור, שהרי חכמים פוטרים רק באחד מהם.

אך החזון איש סי' י"ט סק"ו נקט דלגבי שעיר ר"ח דבעינן מיוחד מששת ימי בראשית ודאי אף בעז בת עז בת רחל בת עז פסול, דבעינן עז לדורות וחשיב פגם בשם עז שבו, ומדנקט ר' יוחנן מודה ר' מאיר משמע שלפי חכמים כל בכורה וקדשים הדין כך, דאפילו אחד מהדורות היה דומה למין אחר לא אמרינן חזרה שיות למקומה ופטור מבכורה ופסול בקדשים. והשתא סברת חכמים בין לאוקימתא א' ובין לאוקימתא ב' דבעינן מיוחד לדורות, ורק בר' מאיר איכא ב' אופנים באיזה אופן מחייב ובאיזה אופן פוטר. וכן נקט ליקוטי הלכות על הגמ' שם.

ולפי"ז מיושב שפיר הרא"ש והטור דפסקו לפטור ברחל בת רחל בת עז וברחל בת עז בת רחל, שהרי חכמים פוטרים בשניהם בתורת ודאי. ובאמת הו"ל להרא"ש והטור לאשמועינן רבותא גדולה יותר, שאפילו רחל בת רחל בת עז בת רחל פטורה, אף שדומה גם לאמו וגם למינו, דבעינן רחל לדורות.

עוד כתב החזון איש דהוא הדין במקצת סימנים הוי פסול לדורות, דרחל בת רחל בת עז בת רחל ואותה עז נראית כעז רק במקצת סמנים, הרי היא פסולה להקרבה לדורות מדין נדמה, אך חייבת בבכורה דהרי מקצת סימנים חייב בבכורה. ועי' בכתבי הגרי"ז דרחל זו אינה נאכלת עד שיהא בה מום, ואף שהיא פסולה להקרבה מדין נדמה אין נדמה נחשב למום אלא במי שנשתנה מאמו, אך פסול נדמה של דורות לא חשיב מום.

הרמב"ם השמיט כל דינים אלו וסתם בפ"ב מבכורות דרחל בת עז ועז בת רחל פטורה מבכורה שנאמר אך בכור שור עד שיהא הוא שור ובכורו שור. וכן בפי"ב מביכורים הי"ח כתב פרה שילדה כמין חמור או חמור שילדה כמין סוס פטור שנאמר ופטר חמור ופטר חמור שני פעמים עד שיהיה היולד חמור והנולד חמור. (עי' לחם משנה מדוע הביא ב' הלימודים, הא בגמ' מבואר דסגי בחד מינייהו ותנא דמתני' פליג על ריה"ג). וכתב הבית יוסף סי' שט"ו בדעתו דלאחר שר' אשי אוקמא לפלוגתייהו במקצת סימנים לא אפליגו ר"מ וחכמים בכה"ג, ולכו"ע רק רחל בת עז או עז בת רחל פטורה ותו לא. ולכן בשו"ע סתם לפטור עז בת רחל ורחל בת עז, ולא הזכיר שאר הדינים, עי' גליון מהרש"א על השו"ע שם ודברי חמודות על הרא"ש שם. ואכתי צ"ע מדוע השמיט הרמב"ם דינו של ר' יוחנן דבשעיר בעינן מיוחד לדורותיו, ודין זה הוא מיוחד לשעיר דקדשים אף לחכמים, עי' אבי עזרי שם בסוף דבריו.

**נדמה לגבי שה של פדיון פטר חמור**

במשנה יב. נחלקו ר' אליעזר וחכמים האם פודין בשה שבא מכלאים (תייש הבא על הרחל), ומבואר בגמ' שם דפליגי האם ילפינן בגזירה שוה שה שה מפסח לפסול כל השמות הללו. ומספק"ל לגמ' מה לפדות בנדמה, אליבא דר' אליעזר דאפילו כלאים כשר כל שכן שנדמה כשר, והספק הוא אליבא דרבנן. ומייתי ברייתא דפרה שילדה מין עז אין פודין בו, הא רחל שילדה מין עז פודין, ואי ר' אליעזר פשיטא. ומשני דהיא גופה קמ"ל דפרה שילדה מין עז לא אזלינן בתר דידה אלא בתר אמיה. ובפשטות מבואר כאן כהגרי"ז והחזון איש דעיקר המין נקבע לפי האם, ולכן פרה שילדה מין עז אף לר' אליעזר שמכשיר נדמה אין פודין בו, דהוא פרה ולא שה. אך הקה"י נקט דהוא נחשב גם כמין שדומה אליו, ולפי"ז צ"ל בכונת הגמ' דאזלינן גם בתר אמיה לפסול. (יל"ע לדעת ר' אליעזר האם פודין ברחל שילדה מין פרה, דפרה זו היא באמת רחל, ולר' אליעזר פודין בנדמה, ומה לי נדמה לעז מה לי נדמה לפרה. ולפי הקה"י דכל נדמה חשיב גם מין שנדמה אליו יש לפסול משום שאינו נחשב לשה).

ומבואר בגמ' דיותר יש לפסול כלאים מאשר נדמה, וצ"ע דלכאורה פסול נדמה הוא משום שאינו דומה לאמו, ופסול זה אין בכלאים שהרי הוא דומה לאמו, ומדוע כלאים יותר פסול מנדמה. וצ"ל דיסוד פסול נדמה אינו מחמת שאינו דומה לאמו בלבד, אלא דזה שאינו דומה לאמו יוצר פגם בעצם היחוס למין שלו, והוי חיסרון בשם עז שבו או בשם כבש שבו. ונקטה הגמ' דהפגם שכלאים יוצר במין יותר גדול מהפגם שנדמה יוצר במין. וכן מבואר מהא דפסלינן נדמה לדורות כמו שביארנו לעיל, ואם החיסרון הוא רק שאינו דומה לאמו לא שייך להעביר פסול זה לדורות, ועל כרחיך דהוי פגם במין שבו. וכן הוא לשון רש"י בדברי ר' יוחנן דבעינן שיהא ממשפחת עזים מששת ימי בראשית, ומבואר דאם באחד מהדורות נדמה לכבש חסר בכל הדורות בשם משפחת עזים.

הגרי"ז הקשה כן לגבי הגמ' בב"ק דילפינן פטור כלאים מבכורה מפטור נדמה, ולכאורה נדמה פטור משום שאין דומה לאמו וזה לא שייך בכלאים. וביאר דיסוד פטור נדמה בבכורה אינו משום שחסר לו צורת שה ואינו דומה לאמו, אלא משום שאינו ראוי לקדושת בכורה, ולגבי קדושת בכורה שפיר איכא למילף כלאים מנדמה. אמנם בסוגיא כאן מבואר כן אף לגבי השה של הפדיון, ובזה לא מסתבר לומר דבעינן שה הראוי לקדושת מזבח, וצ"ע.

וברמב"ם פי"ב מביכורים ה"ט פסק דאין פודין בשה הדומה לאחר, ואם פדה פדוי. וכתב הכס"מ דהוא אבעיא דלא אפשטא ופסק בה לכתחילה לחומרא ובדיעבד לקולא, דכיון דספק הוא אין מחייבין אותו לחזור ולפדותו כיון דאין בו קדושת הגוף. ותמה רעק"א מכל מקום איך החמור פדוי ומתירין להנות ממנו, הא הוי ספק איסור דשמא לא הוי פדיון ולא פקע איסוריה. ועי' מנ"ח במצוה דפטר חמור שיישב דאם פדה בדבר אחר פחות משויו הרי זה פדוי כמו לגבי הקדש שאם חיללו בפחות משויו יוצא לחולין. והשתא אף דאין זה נחשב שה הותר החמור בהנאה מדין שוויו.

הרא"ש והטור פסקו דכיון דהוי ספק אם מת פטר החמור קודם שנתן הפדיון לכהן לא יתן לו הפדיון ופטר החמור יקבר, ואם אחר שנתנו לכהן מת פטר החמור יקרבר והפדיון ישאר לכהן כיון שהוא מוחזק. ומשמע שקודם שמת החמור באמת הוא אסור בהנאה, וצ"ע. (הרמב"ם והרא"ש איירי בנדמה של רחל בת עז, ויל"ע בפרה בת רחל האם ודאי פסול או שמא אף באופן זה הוי ספק).

**הערות בסוגיין לגבי פטור נדמה בבכורה**

א. במתני' תנן פרה שילדה מין חמור וחמור שילדה מין סוס (הב"ח גרס מין פרה) פטורה מבכורה שנאמר פטר חמור פטר חמור שני פעמים, עד שיהא היולד חמור והנולד חמור. והקשה הגרי"ז בפרה שילדה מין חמור למה צריך למיעוט דפטר חמור שני פעמים, תיפו"ל דאינו חמור אלא פרה, דעיקר המין נקבע כפי שורש מינו כמש"כ לעיל. ואין לומר דצריך למעט שאינו חייב בבכור בהמה טהורה, דבמשנה משמע שאצטריך למיעוטי שאינו בדין פטר חמור. וכתב לדחוק דאצטריך לחמור בן פרה בן חמור, דהכא מינו באמת הוא חמור ומכל מקום פטור משום שאינו דומה לאמו. ועי' עוד מנחת אברהם. ולכאורה יש ליישב דאין כונת המשנה שיש ב' יתורים, אלא דאם היה כתוב פטר חמור פעם אחת שמעינן דצריך שיהא חמור ולא פרה, ומפעם שניה פסלינן נדמה אף שהוא באמת חמור.

ב. עוד איתא בגמ' דריה"ג פוטר נדמה בבכורה משום דכתיב בכור שור בכור כשב ובכור עז, ופירש רש"י דמצי למכתב אך שור כשב ועז, דהא בעניינא דבכור קמשתעי, ונקט בכולהו בכור, ש"מ עד שיהא הבכור כאמו ולא יהא דומה לאחר. ואמרינן בגמ' דלתנא דידן אצטריך הא קרא לריב"ח למה נאמרו אימורים וכו', וצ"ע דאכתי קשה מדוע נאמר בכור בכל אחד, דזה כל הילפותא דריה"ג. ועי' בהערות להגריש"א שכתב ב' אופנים ליישב.

תו אמרינן וריה"ג אם כן לכתוב קרא אך בכור שור כשב ועז, בכור בכור למה לי ש"מ עד שיהא וכו'. והקשו תוס' דאם בכור קמא אינו מיותר מנלן לריה"ג דשור צריך להיות דומה לאמו, דלמא רק כשב ועז פטורין בנדמה. ותירצו דיש לנו לדרוש מן הראשון כעין בכור שני ושלישי. וכתב הרש"ש דלפי רש"י שתיבת בכור מיותרת י"ל דלא גרסינן בגמ' לכתוב קרא אך בכור שור אלא לכתוב אך שור כשב ועז, ולפי"ז כל תיבות בכור מיותרות. (אפשר שרש"י כתב כן רק לריה"ג, וכפי המסקנא, אך לחכמים תיבת בכור אינה מיותרת. ובתחילה הבינה הגמ' דכל מה שפרטה תורה שור כשב ועז מיותר ללמד לפטור נדמה, ולכן משני דלחכמים אצטריך לריב"ח, ולריה"ג רק תיבת בכור מיותר).

ג. אמרינן בגמ' במאי קמפלגי, תנא דידן סבר גלי רחמנא בקדושת דמים והוא הדין בקדושת הגוף, וריה"ג סבר גלי רחמנא בקדושת הגוף וגמר קדושת דמים מקדושת הגוף. וביאר רגמ"ה דיותר מסתבר לפטור נדמה בקדושת הגוף, ולכן לתנא דידן דפטר בקדושת דמים ילפינן בק"ו לפטור בקדושת הגוף, (והוא הדין היינו כל שכן), ואילו לריה"ג דפטר בקדושת הגוף צריך לומר דגמרינן קדושת דמים מקדושת הגוף ואין זה כל שכן, וכן כתב בשיטמ"ק. והקשה הגרי"ז מה שייך לחלק בין קדושת דמים לקדושת הגוף לגבי פטור מבכורה, הא הדין בכורה שבהם שוה, וכיון דבעינן שיהא דומה לאמו ולא יחסר בו צורת חמור או צורת בהמה טהורה אין מקום לחלק בזה. והוכיח מכאן דפטור נדמה בבכורה הוא משום שאינו ראוי למזבח, דכיון שאינו ראוי לקדושה לכן פטרה אותו התורה מדין בכורה, והשתא שפיר יש לחלק דדוקא בקדושת הגוף בעינן שיהא ראוי למזבח.

ולעיל הובא בשם תוס' רא"ש דלתנא דמתני' אף נדמה במקצת סימנים פטור מבכורה, וקושיית הגמ' במאי קמפלגי אינה מה הנפק"מ ביניהם, אלא מדוע לא אמר כל אחד כחבירו.

ד. בתוס' הקשו לתנא דמתני' נהי דשמעינן מפטר פטר לפטור פרה שילדה מין סוס כמו דפטרינן חמור שילד מין סוס, אכתי מנלן לפטור היכא דאשתני לדבר קדוש קדושת הגוף כגון רחל שילדה מין עז. ותירצו, דלגמרי משמע דילפינן מהדדי קדושת דמים מקדושת הגוף. ותמה הגרי"ז דבגמ' איירי על סוג הקדושה עצמה, דילפינן קדושת דמים מקדושת הגוף דאיכא פטור נדמה, אך לגבי נדמה לקדושת הגוף ונדמה לקדושת דמים לא איירי, ולגבי מקצת סימנים הגמ' לקמן מחלקת בין נדמה לדבר הדומה לו לנדמה לדבר שאינו דומה לו, ואם כן גם הכא יש לחלק כן ואין ללמוד מהדדי.

ה. עוד הקשו תוס' דהכא מבואר בגמ' דילפינן קדושת דמים וקדושת הגוף מהדדי, ואילו לריה"ג מבואר שצריך ריבוי בפ"ע לשור לכשב ולעז, אלמא אפילו קדושת הגוף מקדושת הגוף לא ילפינן. וכתב הגרי"ז דתוס' נקטו שצריך לפטור נדמה בכל מין ומין ולכן הקשו כן, אך אפשר לומר דאין זה כונת הגמ', אלא דבלא קרא ס"ד דכולהו כחדא חשיבא ופרה שילדה מין עז אין זה נחשב נדמה כלל, דלגבי חיוב בכורה אין חילוק כלל בין פרה לעז ושם בכורה שוה בכולם. ולזה אצטריך בכור שור בכור כשב ובכור עז לומר שבכל אחד איכא שם בכורה בפ"ע, ואם מין אחד דומה לחבירו הרי זה נחשב לנדמה, כיון שאינו דומה לחיוב בכורה של אמו, ולעולם לעיקר דין נדמה סגי בפסוק אחד. (ויל"ע לתנא דידן דלא יליף בכור שור להכי אלא לריב"ח, ודין נדמה בבהמה טהורה יליף מפטר פטר, מנ"ל לומר שהם חלוקים בשמותן). ועפי"ז תירץ קושיית תוס' בד"ה וריה"ג דכיון דבכור שור אצטריך לריב"ח מנ"ל פסול נדמה בשור, ולהנ"ל ניחא, דלאחר שילפינן שיש שם בכור בפ"ע לכשב ולעז ממילא איכא שם בכור בפ"ע לשור ואין צריך עוד פסוק.

ודבריו צ"ע טובא, דלגבי קדשים נמי קדושת מזבח של עז כבש ושור שוין, ושם אחד לכולם, ומדוע איכא פסול נדמה. ובפרט לפי מש"כ הגרי"ז עצמו שיסוד פטור נדמה בבכורה הוא שאין ראויין לקדושה, וכיון שלגבי דין קדשים פסול נדמה הוא משום שאין דומה לאמו ואין צריך פסוק לכל מין ומין מאי שנא פטור בכורה. ובאמת יש להקשות כן בגמ' דמספק"ל בבכור שנדמה במקצת סימנים למין טמאה ולמין שאינו חייב בבכורה, וכן תוס' הקשו מנלן לפטור נדמה למין החייב בבכורה, והא לגבי קדשים לא מצינו חילוק למה הוא נדמה, וסגי בחד קרא לכולהו, ומאי שנא פטור בכורה.

ואפשר לומר דיש חילוק בין נדמה לגבי פטור בכורה לנדמה לגבי קדשים, דבקדשים הפגם במין הוא מה שאינו דומה לאמו או למינו, כפי שביארנו לעיל בהרחבה, משא"כ בבכורה הפגם הוא מה שנדמה למין אחר. (ולחדד הדברים י"ל נפק"מ באינו דומה למינו אך אינו דומה למין אחר בעולם אלא מין חדש, דבקדשים כיון שאינו דומה למינו פסול, אך בבכורה כיון שאינו דומה לדבר אחר חייב). ואף שמבואר בתוס' לקמן יב. וב"ק עח. שאפשר ללמוד בכור מקדשים אלמא דין אחד הוא, י"ל דודאי קודם שנתרבה מקצת סימנים לחיוב בכורה אין חילוק ביניהם, וגדר הדין הוא שאינו דומה למינו, ורק לאחר שנתרבה בבכור נדמה במקצת סימנים נשתנה גדר הדין, דכיון דבעינן שינוי בכל הסימנים מסתבר השתא דהפסול הוא רק משום שהוא דומה למין אחר. ולפי"ז אפשר לבאר תירוץ התוס' בב"ק ביתר עומק, דאי ילפינן בכור מקדשים היה להם גדר אחד והריבוי דמקצת סימנים קאי אתרוייהו, והשתא דיש פסוק לכל אחד בפ"ע והריבוי של מקצת סימנים קאי רק על בכורה שוב אין גדרם שוה כלל.

והשתא ניחא שפיר הא דמספק"ל לגמ' בנדמה במקצת סימנים למין שאינו קדוש בבכורה ולמין בהמה טמאה, כיון שיסוד הפטור הוא מה שנדמה למין אחר הרי יש לדון למה הוא נשתנה. וכן מש"כ הגרי"ז דאם יסוד דין בכורה שוה בשור כשב ועז לא חשיב נדמה כלל היינו דוקא בבכורה שגדר הפטור הוא שהוא נדמה למין אחר, משא"כ בקדשים דעצם מה שאינו דומה למינו הוא הפסול אין לחלק בכך כלל.

**שיטת הרמב"ם בפסול נדמה**

כתב הרמב"ם פ"ג מאיסורי מזבח ה"ה: הנדמה אע"פ שאינו כלאים הרי הוא פסול למזבח. כיצד, רחל שילדה כמין עז ועז שילדה כמין כבש, אע"פ שיש בו מקצת סימנים הואיל והוא דומה למין אחר פסול כבעל מום קבוע, שאין לך מום גדול מן השינוי, עכ"ל. והנה להלן הי"א כתב הרמב"ם נמצאו כל האסורין למזבח ארבעה עשר וכו', ולא מנה נדמה. ויישב הכס"מ דנדמה הוי בכלל כלאים, ולכן הדגיש הרמב"ם אע"פ שאינו כלאים וכו' וכונתו אע"פ שבאמת אינו כלאים מכל מקום הוי ככלאים. ומל"מ תירץ דהוי בכלל בעל מום, שהרי כתב אין לך מום גדול מן השינוי. ור"י קורקוס כתב כב' האופנים הנ"ל, ואח"כ כתב דתרוייהו איתנייהו, דנדמה בכולו אינו נחשב בעל מום, שהרי כולו נדמה כמין אחר, אלא דהוא פסול משום כלאים. ואילו נדמה במקצת סימנים אינו נחשב ככלאים אלא הוא פסול משום בעל מום. וכתב דאין זה ממש בעל מום, שהרי הרמב"ם בה"ז שם כתב שאין לוקין על כל פסולין אלו כיון שאין מפורש אזהרתן בתורה, ואם נדמה נחשב מום הרי זה מפורש בתורה. אלא כונתו דהוי מגונה ומכוער כמום. ודבריו צ"ע דהא אין ב' מקורות בתורה לפסול נדמה, ומשמע דכל עוד שאין ריבוי דאך כמו בבכור הרי מקצת סימנים הוי בכלל נדמה.

במנ"ח כתב בתחילה דהרמב"ם כתב דהוי כמום רק לגבי מקצת סימנים, משא"כ נדמה בכולו פסול מגזיה"כ דאו עז, ולכן כתב דמקצת סימנים נכנס לדיר להתעשר כשאר בעל מום, ופטור נדמה במעשר בהמה הוי רק בנדמה בכולו. אך אח"כ כתב דלשון הרמב"ם משמע שאף נדמה בכולו פסול משום מום. ועוד הקשה שם מהגמ' יב. דמקצת סימנים אינו נכנס לדיר להתעשר, ומבואר דאפילו מקצת סימנים אינו משום מום אלא דין בפ"ע.

עוד תמה המנ"ח שם על הרמב"ם בפ"ו מבכורות הי"ד: הכל נכנסין לדיר להתעשר וכו' חוץ מן הכלאים והטריפה ויוצא דופן ומחוסר זמן וכו', ומדוע השמיט נדמה דאינו נכנס לדיר להתעשר כמבואר להדיא בגמ'. (ובקרית ספר שם באמת מנה גם נדמה). ועי' שפת אמת לקמן יב. דהרמב"ם פירש מסקנת הגמ' דקאי על שה דפדיון ולא על מעשר בהמה, ואין לנו מקור לפטור נדמה ממעשר בהמה למסקנא, עיי"ש.

**דף ו ע"א**

**אבעיא להו פרה שילדה מין חמור וכו'**

להלכה הרמב"ם פסק בפרה שילדה מין חמור ובחמורה שילדה מין סוס במקצת סימנים חייב בבכורה, ורק בפרה שילדה כמין סוס הוי ספק, וכשיטתו שפסק כאת"ל. אך הרמב"ן והרא"ש פסקו אף בחמורה שילדה כמין סוס במקצת סימנים דהוי ספק. והרא"ש כתב דמספק צריך להפריש ואינו נותן לכהן, (וצ"ע מדוע הרמב"ן לא פירש כן). עוד נחלקו דהרמב"ם פסק שאם תקפו כהן מוציאין מידו, והרמב"ן והרא"ש פסקו דאין מוציאין כמסקנת הגמ' בב"מ. ובדעת הרמב"ם יש שנקטו דהתם איירי רק לגבי שה דפדיון, דכיון שיש לבעלים חזקת מרא קמא לא מהני תפיסה, משא"כ לגבי בכור ליכא מרא קמא כיון שהספק התחיל מיד עם לידתו.

הגרי"ז דייק מהרמב"ם דלגבי מקצת סימנים דרחל בת עז כתב הרי זה בכור והוא בעל מום קבוע, ולגבי פרה שילדה כמין חמור כתב הרי זה בכור לכהן ולא כתב דהוי מום. וביאר דרחל בת עז איכא קדושה גמורה אלא דהוי בעל מום ואסור בגיזה ועבודה, אך פרה שילדה כמין חמור כיון שהקדושה היא מחמת שדומה לחמור שיש בו קדושת בכורה, ובחמור ליכא קדושת הגוף ואין איסור גיזה ועבודה, הוא הדין הכא ליכא איסור ורק לגבי חיוב הממון חשיב בכור.

**סוגיית קלוט במעי פרה**

א. בתחילת הסוגיא יש לדון בפרה שילדה מין עז מה השם האמיתי שלו לגבי כל דיני התורה, האם מה שקובע את שם המין הוא שורש מינו, ומי שהיה פרה בששת ימי בראשית כל זרעו נחשבים לפרה, או שמא קביעת שם המין אינו תלוי במשפחתו אלא בצורתו, וכיון שהוא דומה לעז הרי הוא באמת עז. ונפק"מ לגבי כלאים האם מותר להרביעו עם פרה או עם עז. ויש להוכיח דאזלינן בתר שורש מינו: א, בגמ' לקמן יב. דאפילו לר' אליעזר שפודין פטר חמור בשה כלאים וכל שכן שפודין פטר חמור בנדמה, דהיינו רחל שילדה כמין עז, מכל מקום אין פודין בפרה שילדה כמין עז. ואמרינן בגמ' מהו דתימא זיל אבתריה דידיה והאי עז מעליא הוא, קמ"ל דזיל בתר אמיה והאי עגל הוא. ומבואר דלקבוע שם שה לענין פדיון פטר חמור אזלינן בתר שורש מינו ולא בתר צורתו דהשתא.

ב, הגרי"ז הוכיח כן מתוספתא בכלאים פ"ה ה"ב דפרה שילדה מין חמור מותר להרביעו עם פרה, אלמא שם פרה עליה.

ג, הקה"י הוכיח כן מהגמ' יז. דר' מאיר וחכמים פליגי לחד אוקימתא ברחל בת עז בת רחל האם חזרה שיות למקומה או לא. ואם נאמר דעיקר הקובע הוא צורת עצמו, אם כן העז נחשבת באמת לעז, והרחל שוב אינה דומה לאמה, ומה שייך לומר חזרה שיות למקומה. וכן נקט החזון איש סי' י"ט סק"ו בפשיטות.

ומאידך הגרי"ז הקשה במתני' מדוע הוצרכה המשנה לחדש דפרה שילדה כמין חמור אינו בדין פטר חמור, תיפו"ל דאינו חמור כלל אלא עגל. ומשמע לכאורה דהמין האמיתי שלו הוא כפי צורתו דהשתא. ובקה"י כתב לחדש דאף דמבואר בגמ' שם דאזלינן בתר שורש מינו, מכל מקום אזלינן נמי בתר צורתו דהשתא ויש לו גם שם עגל וגם שם עז, ועפי"ז כתב לדינא דאסור להרביעו גם עם פרה וגם עם עז, (וכבר הובא לעיל מהתוספתא בכלאים מפורש דמותר להרביעו עם מין אמו). והביא כן מהריט"א דעז שילדה כמין פרה אין פודין בו פטר חמור אף לר' אליעזר דפודין בנדמה, דבתר עצמו נמי שדינן ליה ונחשב נמי עגל.

ועוד הוכיח כן הקה"י מתוס' בנדה נ. דבאפרוח שיוצא מביצה אין איסור יוצא, ולכן אזלינן בתר עצמו ולא בתר אמו, עי' להלן, ומבואר דאיכא למיזל נמי בתר צורתו דהשתא. אמנם עי' להלן בשם הקוב"ש דהביאור בתוס' דסימני הטהרה הם סיבה ולא סימן, ולפי"ז אינו תלוי בשם של המין אלא בסימנים.

ב. לגבי איסור אכילה איתא בגמ' דיוצא מן הטמא טמא אע"פ שיש לו סימני טהרה דכתיב "אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפרסי הפרסה", יש לך שהוא מעלה גרה ומפריס פרסה ואי אתה אוכלו, וזהו הנולד מן הטמא. וכן יוצא מן הטהור טהור אע"פ שאין לו סימני טהרה דכתיב "גמל טמא הוא" הוא טמא ואין הנולד מן הטהור טמא. ומשמע שבלא ילפותא כל שיש לו סימני טהרה טהור וכל שאין לו סימני טהרה טמא, ואין מתחשבים בשורש מינו מה הוא באמת. וחקר הקוב"ש (חולין סב:) מה נתחדש בקרא, האם נתחדש שאין מתחשבים כלל בסימנים אלא בשורש מינו, וסימני הטהרה שנתבארו בקרא הם רק סימנים בעלמא לקבוע את המין. או שמא אף לאחר הפסוק סימני הטהרה הם סיבת הטהרה אלא דאיכא גזיה"כ שיוצא מן הטמא טמא ויוצא מן הטהור טהור, והוא דין מחודש. ובשו"ת מהרי"ט סי' נ"א נקט להדיא דסימני טהרה הם סימן בעלמא למין, והוכיח מהא דהיוצא מטמא טמא והיוצא מטהור טהור, אלמא העיקר תלוי בשורש מינו.

וקצת יל"ע לפי קושיית הגמ' דלמא הכי קאמר דבר הבא ממעלי הגרה ומפריסי הפרסה לא תיכול, דהיינו שהיוצא מן הטהור טמא, למה לי קרא, הא הסברא הפשוטה שהדין נקבע לפי הבהמה עצמה. ואולי מצד הסברא ליכא הכרעה האם סימני הטהרה הם סיבה או סימן, וצריך פסוק לכאן ולכאן. (ולפי הצד שאף למסקנא זה סיבה ודין יוצא הוא דין מחודש צ"ל דילפינן מקרא דהפשטות היא דאזלינן בתר הסימנים ונתחדש איסור מחודש של יוצא).

והנה חקירה זו אינה שייכת כלל למש"כ לעיל דשם הולד נקבע לפי שורש מינו, דהשתא איירינן באיסור אכילה, ואם סימני טהרה וסימני טומאה הם סיבת האיסור והיתר הרי אפילו חמור שיש לו סימני טהרה טהור ואפילו פרה שאין לה סימני טהרה טמאה. ויש להוכיח כמה ראיות לחקירה זו:

א, הקוב"ש כתב לתלות חקירה זו בפלוגתת תוס' בחולין שם עם תוס' בנדה נ. מה הכונה תרנגולתא דאגמא שריא תרנגולא דאגמא אסירא, דתוס' בחולין כתבו שאי אפשר לפרש שלעולם הזכר אסור והנקבה מותרת, דהא קיי"ל יוצא מן הטהור טהור, ואף הזכר יצא מתרנגולת נקבה שהיא מותרת. אלא שני מינים הם הקרואים כך, ובין הזכר ובין הנקבה שוין. אך תוס' בנדה נקטו דהזכר אסור והנקבה מותרת, ואין בזה הכלל דיוצא מן הטמא טמא כיון שאין האפרוח יוצא מהתרנגולת עצמה אלא מביצה, ובכה"ג ליכא להכלל דיוצא מן הטמא טמא. וביאר דתוס' בחולין סוברים דסימני הטהרה הם סימנים בעלמא על המין, ולכן אי אפשר לחלק בין הזכר לנקבה, אך תוס' בנדה סוברים דהם סיבת הטהרה, ויוצא הוא דין מחודש, ובאפרוח לא נתחדש דין זה, ולכן צריך לבדוק כל אחד אם יש לו סימנים. ויש להוסיף על דבריו אף לאידך גיסא, דכל מה שחילקו תוס' בין עובר לאפרוח שיוצא מביצה שייך רק אם נאמר דאיסור יוצא הוא דין מחודש, אך אם הוא רק גילוי דסימני טהרה הם סימנים על המין והשתא אזלינן בתר שורש מינו באמת, בזה אין סברא כלל לחלק בין עובר לאפרוח, וכמש"כ בחידושי הגר"ח, עי' להלן.

ויל"ע טובא לדעת תוס' בנדה דאין דין יוצא מן הטהור טהור באפרוח שיוצא מתרנגולת לפי שמסרח, דבבכורות ז: תנן להדיא דג טמא שבלע דג טהור מותר באכילה וטהור שבלע טמא אסור באכילה לפי שאינו גידולו, ומדוייק דאם הוי גידולו הרי הוא כמין שיצא ממנו, ולדעת תוס' הא לא אמרינן בזה דין יוצא. ובשלמא בטמא שהוליד מין טהור י"ל כיון שאינו מטיל ביצים אלא משריץ לא חשיב מסרח ואסור משום יוצא, (ואף שתחילתו ע"י ביצים כמש"כ תוס' שם, כיון שיוצא ממעי הדג לאחר שהשריץ כבר הרי זה חשיב יוצא מן הטמא, שהרי כל ולד תחילתו מסרח ע"י שכ"ז, וכן כתבו תוס' בחולין סד: בסוף דבריהם). אך בטהור שהוליד מין טמא איתא בגמ' דמטיל ביצים ומשריץ מבחוץ, והוי כאפרוח שיוצא מביצת תרנגולת. וברש"י שם כתב בהדיא שאף טהור שהוליד מין טמא מותר.

ואפשר לומר דתוס' כתבו כן רק בסימני עופות, אך בסימני דגים מודו לתוס' בחולין דהוי סימן ואף במסרח איכא סימן על המין. ובצפנת פענח פ"א ממאכ"א כתב לחלק כן להפך, דאף אם נאמר שסימני בהמה ודגים שנתפרשו בתורה הוי סיבת הטהרה, מכל מקום י"ל דסימני עופות שלא נתפרשו בתורה הוי רק סימן בעלמא. ועל זה הביא את התוס' בנדה דמבואר מדבריהם שאף סימני עופות הם סיבה, וכמש"כ הקוב"ש. אך לומר להפך צ"ע טובא.

ב, ברמב"ם פ"ב ממאכ"א ה"א כתב לגבי גמל וחזיר הא למדת שהן בל"ת ואע"פ שיש בהן סימן אחד, וכל שכן שאר בהמה טמאה שאין בה סימן כלל שאיסור אכילתה בל"ת יתר על עשה הבא מכלל אותה תאכלו. והקשה המגיד משנה מדוע לוקין על שאר בהמה טמאה, נימא אין מזהירין מן הדין. ותירץ, דכיון שכבר נאמר בהן לאו הבא מכלל עשה בפירוש, שוב אפשר ללאו שלהן לבא מן הדין. והקשה במנחת אברהם מדוע הוצרך הרמב"ם לק"ו ומדוע הוקשה למגיד משנה נימא אין מזהירין מן הדין, הא כל בהמה שאין לה ב' סימני טהרה אין לה סימן אחד, ומה שיש בגמל וחזיר יש גם בשאר בהמות. והוכיח מזה בשיטת הרמב"ם דסימני טהרה הם סיבה ולא סימן. ולענ"ד יותר מובן אם נאמר להפך, דאם הוי סימן על המין אפשר שרק כאשר חסר סימן אחד הוי סימן על מין טומאה, אך אם הוי סיבה, הרי סיבה זו יש לכל בהמות טמאות. (אלא דאם הוי סימן צ"ב מדוע באמת ילפינן בק"ו, דלמא רק סימן אחד הוא סימן למין הטמא, ומשמע דהוי סיבה, וצ"ב). ועוד י"ל דכאשר התורה אסרה גמל ארנבת שפן חזיר שם האיסור הוא מינים אלו דוקא, וכל מינים אחרים צריך למילף בק"ו, ואפילו אם נמצא עוד מין שיש לו סימן טהרה אחד צריך ללמוד אותו בק"ו או במה מצינו, ולפי"ז אין להוכיח מהרמב"ם מידי.

ג, עוד הביא המנחת אברהם מהריטב"א נדה נא: לגבי הא דכל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, ומכל מקום כתב רחמנא סנפיר וכו', ואולי הוא גם כן גורם טהרתו ואע"פ שכאשר הוא לבדו אינו גורם טהרה. ומשמע מלשונו דסימני טהרה הם סיבת הטהרה ולא סימן בעלמא.

ד, באור החיים פר' שמיני פסוק ג' כתב בשם מדרש תנחומא (הובא ברבינו בחיי) למה נקרא שמו חזיר שסופו לחזור להיות מותר. ושם בפסוק ז' ביאר דהיינו שיתחיל החזיר להעלות גירה, ולכן נאמר והוא גירה לא יגר דאיסורו רק כל עוד שאינו מעלה גירה, כי התורה לא תשונה. והקשה בפרדס יוסף מדוע לא יהיה אסור אף לאחר שנעשה מעלה גירה מדין יוצא מן האסור, דכיון שאמו לא היתה מעלת גירה הרי אף הוא אסור. ולפי הצד שבאיסור יוצא נתחדש שסימני טהרה הם סימן בעלמא ניחא, דכיון שכל המין נשתנה להיות מעלה גירה שוב לא איכפת לן במה שבמציאות יצא מן הטמא, דעכשיו כל המין נעשה טהור.

ה, במס' נדה כד. נחלקו רב ושמואל מהו "שסועה" שאסרה תורה, לרב בריה בעלמא ליתא וכי אגמריה רחמנא למשה במעי אמה אגמריה. כלומר, אין מין עם ב' גבין וב' שדראות ואף כשנולד מפרה אינו יכול לחיות, אלא היה צד להתירו ע"י שחיטת אמו מדין בן פקועה, ואסרתו תורה מגזיה"כ. ולשמואל בריה בעלמא איתא, וכי אגמריה רחמנא למשה בעלמא אגמריה, אבל במעי אמה שריא. ופירש רש"י בהמשך הסוגיא דבנולד מפרה ויצא לאויר העולם לשמואל אסור משום נפל, דהיינו נבלה, וקרא איירי במין כזה מששת ימי בראשית, ואף שיש לו סימני טהרה אסרתו תורה. אך תוס' פליגי דאף לשמואל איירי בנולד מפרה, אלא דקרא איירי ביצא לאויר העולם. ובתוס' רא"ש הוסיף להוכיח שאין כזה מין בפני עצמו כרש"י, דאילו הוי מין בפני עצמו, מדוע כשנולד מפרה הוא אסור, הא שסועה לאו מסימני טומאה דבהמה, אלא דרחמנא אסר אותו מין ולא משום דסימן טומאה הוי. ולכאורה ביאור דבריו דאם התורה אסרה את מין השסועה אין זה סיבה לאסור כשנולד מפרה כיון שקיי"ל היוצא מן הטהור טהור אף שאין בו סימני טהרה. אך צ"ע בלשונו מדוע כתב דשסועה לאו מסימני טומאה, הא אפילו אם ב' גבין וב' שדראות הוי סימן טומאה צריך לטהר משום יוצא מן הטהור.

והנראה דתוס' רא"ש נקט שסימני טהרה הם סימן ולא סיבה, ודין יוצא הוא סימן בעלמא ואין זה דין מחודש. ולפי"ז במקום שסימני הטומאה יהיו סיבת הטומאה לא יועיל דין יוצא מן הטהור לטהר, כיון שלא נתחדש בדין יוצא הלכה לטהר את הטמאים. ומעתה אם נאמר דמין השסועה אסור מחמת סימני הטומאה שיש לו ב' גבין וב' שדראות אתי שפיר מדוע כשנולד מפרה ליכא דין יוצא, כיון דסימני טומאה אלו הם סיבת הטומאה, ולפי"ז לק"מ. ולכן הוסיף התוס' רא"ש דמסתבר שאם התורה אסרה את השסועה אין זה מחמת הסימני טומאה שבו אלא גזיה"כ שמין זה אסור, וכשנולד מפרה אין סיבה לאוסרו כיון שאינו מין האסור.

ג. בשו"ת יד אליהו (הובא בפתחי תשובה יו"ד סי' ע"ט) נשאל האם מותר לכתוב ס"ת על עור של יוצא מן הטמא שיש לו סימני טהרה. וביאור הספק, האם איסור יוצא הוא איסור מחודש, ולגבי איסור זה לא מצינו שאין כותבין בעורו ס"ת שהרי מותר לכתוב על עור נבלות וטריפות. או שמא אינו איסור מחודש אלא איסור בהמה טמאה דעלמא, ואין כותבין בעורו ס"ת כשם שאין כותבין בשאר בהמות טמאות. וכתב דס"ת אי אפשר לכתוב לב' הצדדים, דכל הסיבה שמותר לכתוב על עור נבלות וטריפות הוא משום שהיתה להם שעת הכושר, ולפי"ז איסור יוצא דלא היה לו שעת הכושר אין כותבין בעורו ס"ת. אלא דיש להסתפק עדיין לענין כמה דיני התורה, כגון אם שחיטתו מתירתו מידי נבלה, דאם הוא באמת מין טהור אלא שנאסר באיסור מחודש של יוצא שחיטתו מתירתו, וכן אם חלבו בכרת ואם מותר לעשות סחורה בחלבה, דבהמה טמאה אין חלבה בכרת ומותר לעשות בו סחורה. וכן אם נאסר באבר מן החי. והסיק דהוי ספק להלכה, והדעת מכרעת דלא מקרי טמאה אלא לענין אכילה ולא לשאר דברים, אך הואיל והוא ספיקא דאורייתא אין להקל, ויש לו חומרי בהמה טהורה וחומרי בהמה טמאה, עכת"ד.

ונראה דביד אליהו נקט בפשיטות כהצד בקוב"ש דסימני הטהרה הם סיבת האיסור, ואיסור יוצא מן הטמא הוא איסור מחודש, אלא שנסתפק מה גדרו של איסור מחודש זה, האם הוי רק איסור אכילה או דגלי קרא שהוא בכלל בהמה טמאה. כלומר, האם נתחדש איסור אכילה מחודש לגמרי כטריפה, ואין לוקין עליו כשאר יוצא מן האסור. ולפי"ז חלבו בכרת ואין עושין סחורה בחלבו, שהרי באמת הוא בהמה טהורה אלא שנאסר באכילה בלבד מדין יוצא, וכן שחיטתו מתירתו מידי נבלה ואסור באבר מן החי. או שמא אין זה איסור מחודש לגמרי אלא סיבה נוספת להכניסו באיסור בהמה טמאה. דהיינו שיש ב' אפשרויות להחשב בהמה טמאה, או ע"י שחסר לו סימני טהרה או ע"י שהוא יוצא מן הטמא. ולפי"ז נתחדש בתורה שאף היוצא מן הטמא הוא באמת טמא לכל דיני התורה.

ד. הקשה החוות דעת יו"ד פ"א סק"ב מדוע צריך פסוק לאסור פרה הנולד מן הגמל מדין יוצא מן הטמא, תיפו"ל דכל יוצא מן הטמא אסור ואף מי רגלים וחלב וכדו', והנהו ילפינן מקרא אחרינא. ותירץ, דלא שייך יוצא מן הטמא אלא מדבר המתמצא מגופה, אבל דבר חדש שנוצר בגופה אינו אסור מדין יוצא דחלב ומי רגלים אלא הוא דין מחודש. ויישב בזה קושיית תוס' בחולין סד. למה לי קרא ואת בת היענה לאסור ביצת טמאה, תיפו"ל דכל היוצא מן הטמא טמא, ולהנ"ל מיושב דביצה אינה מתמצת מגופה אלא דבר חדש הנולד בגופה. ועי' מנחת אברהם דבתוס' להלן ז: נקטו לאסור דג טמא שבלע דג טהור משום יוצא, ומבואר דלא כהחו"ד.

ובפמ"ג שם סק"א כתב דברמב"ם פ"ג ממאכ"א ה"ו איתא אע"פ שחלב בהמה טמאה וביצי עוף טמא אסורין מן התורה אין לוקין עליהן, שנאמר מבשרם לא תאכלו, על הבשר הוא לוקה ואינו לוקה על הביצה ועל החלב, והרי האוכל אותן כאוכל חצי שיעור וכו'. וביאר הפמ"ג (וכן נראה במ"מ שם) דאין כונתו דהתורה מיעטה להדיא ממלקות, אלא דאזיל לשיטתו בסה"מ דכל דאתי מריבויא אין בו מלקות. ולפי"ז נקט דכיון שפרה הנולד מגמל אתיא מריבויא דאך את זה לא תאכלו לא ילקו עליו.

וכתב הפמ"ג דאפילו אם אין לוקין עליו חלבו אסור. ואף דכתב הרמב"ם ריש פ"ג ממאכ"א שדין יוצא נתחדש רק אם יצא מדבר שלוקין על אכילתו, ולכן חלב של אשה מותר דאין לוקין על בשר אדם, ואם כן יוצא מן הטמא דהוי איסור בעלמא לא יאסר חלבו. מכל מקום לגבי אדם איכא מיעוטא, משא"כ בחלב פרה הנולד מגמל.

אך הקשה הפמ"ג דמסתימת הפוסקים משמע שלוקין עליו, ולבסוף הסיק שם דהנכון שלוקין עליו, ולא ביאר מדוע.

ונראה דהחו"ד ופמ"ג נקטו כהצד ביד אליהו דיוצא הוי איסור אכילה מחודש כטריפה, ולכן הקשה החו"ד תיפו"ל מדין יוצא דמי רגלים וחלב, וכן הפמ"ג הקשה שלא ילקו על איסור יוצא. אך לפי מה שנקט בקוב"ש דבדין יוצא נתחדש דסימני טהרה הם סימן ולא סיבה, וכן לפי מה שצידד ביד אליהו דאיסור יוצא הוא עוד סיבה להכניסו בכלל בהמה טמאה, שפיר אצטריך לאסור פרה במעי גמל דנפק"מ למלקות, ונפק"מ שאין שחיטתו מטהרתו מידי נבלה ואין כרת על חלבו וכו'. וכן כתב הגר"ח בפ"ג מאכ"א דבדין יוצא מן הטמא טמא מונח ב' חידושים, חדא דטהור הנולד מן הטמאה הוא עצמו נחשב למין טמא, ודיני האם חלים גם עליו מצד עצמו, ועוד נכלל בזה איסור בפני עצמו של יוצא מן הטמא, דמשום זה לחוד שהוא יוצא מטמא חייל ביה איסורא, ואף דאינו עומד בדין אמו מצד עצמו יש בו איסור מצד שהוא יוצא מאיסור. ויישב בזה קושיית הפמ"ג מדוע לוקין על פרה במעי גמל הא לדעת הרמב"ם אין לוקין על יוצא, ולהנ"ל י"ל דלוקין משום דגלי קרא שהוא נחשב טמא מחמת עצמו, והרי הוא נכלל באיסורא דטמאים האמור בתורה, וממילא יש בו גם מלקות ככל הטמאים.

ה. לדעת ר' שמעון אף יוצא מן הטהור טמא כיון שאין לו סימני טהרה וילפינן מדכתיב גמל גמל, ונחלקו האחרונים לדעת ר' שמעון מה הדין ביוצא מן הטמא ויש לו סימני טהרה, החתם סופר בחולין קיג: ד"ה בחלב אמו נקט דהוא טהור, דלר' שמעון הכל תלוי בסימני טהרה, (ויישב בכך היכי משכח"ל הא דדריש התם לא תבשל גדי בחלב אמו ולא בחלב טמאה, הא אמו של הגדי טהורה). אך בפשטות ר' שמעון מודה לחכמים שיוצא מן הטמא טמא אף שיש לו סימני טהרה, דהא אית ליה חד קרא לטמאות קלוט במעי פרה ואיך נילף מיניה לטהר פרה במעי גמל, ולפי"ז יש ב' אופנים לטמאות או ע"י שאין לו סימני טהרה או ע"י יוצא מן הטמא.

בגמ' מבואר דר' יהושע ור' אליעזר פליגי באביו ממין טמא ואמו ממין טהור והולד דומה לאמו במקצתו, האם זה וזה גורם מותר או אסור. אך אם אביו ואמו ממין טהור ס"ל לר"א ור"י דאף שהולד אינו דומה לאמו בראשו ורובו אלא במקצתו הרי הוא טהור, ודלא כר' שמעון גופיה דאוסר אף במקצת סימנים. ויל"ע לדעת החתם סופר דר' שמעון מטהר בפרה שיוצאת מגמל, מדוע ר' יהושע אוסר מחמת אביו, הא אפילו אביו ואמו היו ממין טמא הרי הוא מותר כיון שיש לו מקצת סימנים של בהמה טהורה (וכשאביו ואמו טהורים סגי בזה).

וצ"ל דהחת"ס איירי באופן שיש לו ב' סימני טהרה, ובזה שייך לומר דאע"פ שבא מן הטמא הרי הוא טהור מחמת עצמו, אך הא דהתירו ר"א ור"י אפילו דומה לאמו במקצת סימנים, דהיינו שיש לו רק סימן טהרה אחד, על כרחיך אין זה מצד עצמו אלא מצד אמו, דס"ל לר"א ור"י שאיסור קלוט במעי פרה לר' שמעון הוא רק באופן שאינו דומה לאמו כלל, וכיון שטהרתו מחמת אמו שפיר אסר ר' יהושע היכא שאביו טמא משום זה וזה גורם, דהשתא אי אפשר להתירו מצד עצמו שהרי אין לו ב' סימני טהרה, ולא מחמת אמו שהרי איכא נמי גורם דאיסורא.

ו. בקוב"ש שם נקט דלר' שמעון פשוט דסימני הטומאה הם סיבה ולא סימן, ולכן הדין נקבע לפי הבהמה עצמה ולא לפי שורש מינו. ומסתבר דנקט נמי כהחת"ס דלר' שמעון טהור היוצא מן הטמא טהור. ויש להוכיח מכמה דוכתי דלא כדברי החת"ס והקוב"ש:

א, שיטת תוס' כד. שדוקא קלוט שדומה לגמל טמא, משא"כ חזיר שיוצא מפרה טהור, וכן משמע ברגמ"ה שדוקא ד' מינים אלו גמל שפן ארנבת וחזיר טמאים, עי' להלן. ומבואר דר' שמעון מודה דאזלינן בתר מינו וסימני הטומאה הם סימן בעלמא, וטמא שיוצא מטהור הוא איסור מחודש.

ב, בחולין סח: מבואר שר' שמעון מודה בקלוט בן פקועה שניתר בשחיטת אמו, ובפשטות מבואר שאיסור מחודש זה חל רק משעת הלידה, ואין זה נחשב למין טמא. (וכן נקטו בפשיטות הגר"ח הגרי"ז והגר"מ, עי' מנחת אברהם ז. שדנו מדוע אין זה סותר לתוס' בזבחים קיד.). אך י"ל דלעולם אין זה איסור מחודש כהקוב"ש, ומכל מקום שחיטת אמו מתרת איסור בהמה טמאה מדין בן פקועה.

ג, בגמ' מבואר שלפי ר"א ור"י אם דומה לאמו במקצת סימנים הרי הוא מותר, ומשמע שאפילו אם פרסותיו קלוטות, ואף לר' שמעון שאוסר במקצת סימנים מכל מקום אם דומה לאמו בראשו ורובו הרי הוא מותר, ומשמע אפילו אם פרסותיו קלוטות. ואם נאמר דלר' שמעון הסימנים הם סיבת האיסור הא הכא הוא קלוט ומדוע הוא מותר. ואפשר שהם נקטו כפירוש רש"י בב"ק דמקצת סימנים היינו שיש לו סימן אחד של טהרה, ואיירי בדומה לשאר בהמות טמאות ולא בדומה לגמל, עי' להלן בשם שיטמ"ק ומהריט"א. ולפי"ז שפיר י"ל דהכל תלוי בסימנים בפועל.

וכן הקוב"ש עצמו חזר בו לאחר מכן מחמת הגמ' דאיעבר מקלוט ואליבא דר"ש, עי' להלן.

ולכן צ"ל דאף ר' שמעון מודה דהוי סימן בעלמא ומעיקר הדין אזלינן בתר מינו, אלא דנתחדש בגמל גמל איסור מחודש שאם הוא דומה לגמל אסור באכילה. ומספק"ל לגמ' במקצת סימנים דומה לאמו אם נתחדש איסור זה. ועי' להלן ב' צדדים בגדר איסור זה.

ז. הרמב"ם פ"ג ממאכ"א הי"א כתב אפרוח שנולד מביצת טריפה מותר שאין מינו טמא. והשיג הראב"ד דבגמ' תמורה לא. איתא טעם אחר, לאימת קא גביל לכי מסרח, וכי מסרח עפרא בעלמא הוא.

ויישב הגר"ח דהנה ביארנו לעיל דיש ב' סוגי איסורים ביוצא, חדא מחמת עצמו שהוא עצמו נחשב מין טמא, ועוד דין מחמת אמו, דעצם מה שהוא יוצא מטמא זה סיבה לאוסרו. וכתב שם שהנידון אם חוששין לזרע האב שייך רק כשבאים לקבוע את המין, דכפי האמור לעיל המין נקבע לפי אמו, ופליגי אמוראים האם גם אביו סיבה לקבוע את מינו. וזה שייך באיסור כלאים או באיסור יוצא שמחמת מינו. אך הנידון אם זה וזה גורם אסור או מותר שייך רק כשבאים לאוסרו מצד אביו ואמו, דכאשר יש גורם של היתר וגורם של איסור פליגי האם גורם אחד של איסור מספיק סיבה לאוסרו. ועפי"ז יישב קושיית תוס' בכמה דוכתי מדוע הגמ' כאן תולה את המחלוקת בזה וזה גורם ולא בחוששין לזרע האב, עיי"ש. והשתא יישב קושיית הראב"ד על הרמב"ם, דטעם הגמ' מהני רק אם באנו לאוסרו מחמת האם, אך עדיין יש לאוסרו מחמת עצמו שהוא מין טמא כאמו, ולזה כתב הרמב"ם שטריפה אינו מין טמא.

והקשה ר' שמחה זליג מבריסק להגר"ח על דבריו מהגמ' כאן דפליגי ר' יהושע ור' אליעזר בדומה לאמו במקצת סימנים (ומצד זה לחוד יש להתירו דר"א ור"י ס"ל דמקצת סימנים סגי להתירו ודלא כר"ש) ואביו טמא, האם זה וזה גורם אסור או מותר, ולהגר"ח הו"ל לפרש דפליגי בחוששין לזרע האב, שהרי יוצא של פרה במעי גמל איסורו מחמת עצמו. ותירץ לו הגר"ח דבגמ' מוקי לה באיעבר מקלוט ואליבא דר' שמעון, ואיסור קלוט לר' שמעון אינו מחמת מינו שהרי הוא בא מטהור ואליבא דאמת הוא מין טהור, אלא שהתורה אסרתו באכילה בלבד מחמת שאין לו סימני טהרה. וכיון שהוא איסור מחודש אף הנולד ממנו אסור רק מדין יוצא ולא מחמת שהוא מין טמא, ושפיר תלוי דין זה בזה וזה גורם ולא בחוששין לזרע האב. וכן כתב בקוב"ש והוכיח מכאן שאף לר' שמעון איסור קלוט במעי פרה אינו מחמת שאין לו סימני טהרה והוי מין טמא אלא איסור מחודש.

ויל"ע לפי המבואר ברמב"ם שאין איסור יוצא אלא מאיסור שלוקין עליו, מה שייך כאן זה וזה גורם לאסור הולד, הא קלוט לר' שמעון הוא איסור שאין לוקין עליו, ואין זה סיבה לאסור היוצא ממנו. (ובלא איסור יוצא אין לאסור מצד זה וזה גורם, דהאיסור של הגורם הוא מדין יוצא). וצ"ל דאין כונת הגר"ח דהוי איסור אכילה בעלמא כטריפה ואין לוקין עליו, אלא כונתו דהוי אפשרות נוספת לעשותו בהמה טמאה, דלר' שמעון יש ב' אפשרויות להיות בהמה טמאה, או ע"י מין טמא דהיינו שיוצא ממין טמא או שהוא עצמו קלוט. וחידש הגר"ח דאע"פ שקלוט חשיב בהמה טמאה כיון שאין זה מחמת מינו באמת אלא מחמת הסימנים אין שייך להעביר דין זה לזרעו אלא מדין זה וזה גורם.

והקשה הגרי"ז על תירוצו של הגר"ח, דברשב"א בב"ק עח. ובשיטמ"ק לקמן יב. מבואר דלפי ר' אליעזר שמתיר קלוט במקצת סימנים דומין לאמו אע"פ שאביו טמא, משום דזה וזה גורם מותר, מכל מקום אין פודין בו, ועל זה קאי רבא בב"ק עח. דיליף מבנין אב דכל מקום שנאמר זה אינו אלא להוציא את הכלאים. ועיקר דברי הרשב"א והשיטמ"ק צ"ב מדוע באמת אין פודין בו, מאי שנא איסור אכילה דאזלינן רק בתר אמו מפדיון פט"ח דאזלינן גם בתר אביו. אך להגר"ח דאיסור הקלוט הוא איסור מחודש ואינו נחשב באמת מין טמא, צ"ב טובא מדוע אין פודין בולד, הא אף מצד אביו הוא נחשב שה. ועוד הקשה הגרי"ז דבגמ' יליף ר' יהושע משה כשבים ושה עזים עד שיהו אביו ואמו שה, ואם איירי באיסור מחודש של קלוט איך ילפינן משה, הא קלוט נמי שה הוא.

ולכן כתב דלמסקנא דר' יהושע אוסר לא מחמת זה וזה גורם אלא מגזיה"כ דשה כשבים ושה עזים גדר איסור קלוט לר' שמעון משתנה, דאין זה איסור מחודש לגמרי כטריפה, אלא התורה גילתה שקלוט נמי חשיב מין טמא, והשתא אין זה שייך לזה וזה גורם אלא לחוששין לזרע האב. אך אכתי צ"ע דאע"פ שהוא מין טמא מכל מקום אין זה חיסרון בשם שה, אלא הוא בהמה טמאה שנקראת שה, וצ"ע.

ובעיקר דברי הגר"ח יש לדייק ברשב"א חולין סד. דלא כדבריו, דהרשב"א שם הקשה מדוע לא נאסר ביצת השרץ קודם שריקמה מדין יוצא כמו דאסרינן בבכורות בהמה טמאה שילדה כמין בהמה טהורה, ומבואר דאיסור יוצא דביצים ואיסור יוצא דבהמה טמאה דין אחד הוא.

ח. לדעת ר' שמעון דיוצא מן הטמא טמא וכן קלוט היוצא מטהור טמא, יל"ע מה הדין בפרה בת גמל בת פרה, האם הפרה תאסר משום יוצא מן הטמא, דהיינו מן הקלוט, או שמא אין הקלוט אוסר את זרעו. ובגמ' מפורש להדיא דהפרה אסורה משום יוצא, דהא מוקי לה באיעבר מקלוט ואליבא דר' שמעון ומכל מקום ר' יהושע אוסר את זרעו. והביאור בזה דקלוט נחשב לבהמה טמאה ולוקין עליו כמש"כ לעיל.

**תוד"ה ור' שמעון, ובפר' בהמה המקשה שרי קלוט וכו' ופריך קלוט במעי קלוטה ליטמא**

במשנה שם תנן בהמה שמת עוברה בתוך מעיה והושיט הרועה את ידו ונגע וכו' ר' יוסי אומר בטמאה טמא ובטהורה טהור. ואמרינן בגמ' טעמו דאמר קרא וכל הולך על כפיו בכל החיה. ומקשינן אם כן קלוט במעי פרה ליטמא דמהלכי כפים בחיה הוא וכו', קלוט במעי קלוטה ליטמא וכו', ובתוס' הקשו מהקושיא השניה, אך הרא"ש הקשה מהקושיא הראשונה דקלוט במעי פרה ליטמא. ותוס' לא הקשו כן דהתם אמר ר' יוסי בטהורה טהור דהיינו כשהאם טהורה אינו מטמא טומאת נבלות, והשתא אף לר' שמעון שפיר מקשה קלוט במעי פרה ליטמא, שהרי האם באמת טהורה היא. ורק בקושיא השניה קלוט במעי קלוטה הקשו תוס' דלר' שמעון לק"מ כיון שהקלוטה היא טמאה ולא טהורה. ובמעדני יו"ט הקשה כן על הרא"ש, עיי"ש.

ובמהר"ם הקשה דאף לר' שמעון יש לבאר קושיית הגמ' בקלוט במעי קלוטה באופן שהאם היא בן פקועה, ובכה"ג מודה ר' שמעון שהאם מותרת. ותירץ, דבכה"ג בלא"ה ליכא טומאת נבלות כלל, דהוי כאילו נשחטו.

**באו"ד, ויש לדקדק מהכא דהכי הלכתא וכו' הכל מודים בקלוט בן קלוטה בן פקועה שמותר**

הרא"ש הוכיח כן מבבא קמייתא הכל מודים בקלוט בן פקועה שמותר, ודבריו צ"ע טובא דהא מודה ר' שמעון בבן פקועה שהוא מותר אף שהוא קלוט, דשחיטת אמו מטהרתו, ותוס' הקשו דוקא מקלוט בן קלוטה בן פקועה.

והנה רש"י שם כתב קלוט בן קלוטה ואותה קלוטה פקועה היתה, וזה הקלוט נמצא בה. ולמד הלבוש יו"ד סי' י"ג דאיירי באופן שהאם היתה בת פקועה, והיא עצמה אסורה ורק בנה מותר. אך הש"ך שם חולק עליו דכונת רש"י שהקלוטה היתה פקועה ובנה הוא בן פקועה, והיתר שחיטה הוא על הבן ולא על האם, וכן נקט מהריט"א. ומתוס' דידן מוכח כדבריו, דלפי הלבוש אין ראיה משם דלא כר' שמעון, דהא האם מותרת מחמת שהיא בת פקועה, ורק לפי הש"ך יש ראיה דלא כר' שמעון דכיון שהאם אינה בת פקועה והיא אסורה מדין קלוטה אינה מתרת את בנה באכילה.

הרא"ש הוכיח עוד ראיה דלא כר' שמעון מהגמ' בחולין אלא מעתה קלוט בן פרה ליתסר, ומבואר דקלוט מותר. והבין מהרי"ט אלגזי דכונתו לגמ' בחולין סט:, ותמה דרש"י שם כתב להדיא דקושיית הגמ' אף לר' שמעון שהרי מודה ר' שמעון בבן פקועה ששחיטת אמו מטהרתו. ומעדיו"ט גרס ברא"ש אלא מעתה קלוט בן פרה ליטמא, וכונתו לגמ' ע: וכקושיית תוס'. אך הקשה מהריט"א דלא הועיל בגירסתו כלום, דהקושיא היא רק מקלוט בן קלוטה ולא מקלוט בן פרה, וכמש"כ לעיל.

עוד הוכיח הרא"ש מהגמ' כד. גבי חזיר שהיה כרוך אחר רחל, ומשמע דאפילו בלא מקצת סימנים מותר, אלמא קיי"ל כרבנן. והנה תוס' שם כתבו דנקט חזיר ולא גמל משום דס"ל כר' שמעון דאסר קלוט היוצא מן הטהור, ואפילו היה ידוע שהוא בנה של רחל היה נאסר באכילה. ומבואר מתוס' דר' שמעון אוסר דוקא בדומה לגמל, אך ברא"ש מבואר להפך, דהא הוכיח מהסוגיא שם דלא קיי"ל כר' שמעון, אלמא לר' שמעון אף דומה לחזיר אסור. עי' להלן ב' ביאורים בתוס'.

**דף ו ע"ב**

**אלא מעתה שפן שפן ארנבת וכו'**

פירש רש"י בין לרבנן בין לר' שמעון דדרשי לעיל גמל גמל, שפן שפן מאי דריש ביה. דהיינו רבנן דדרשי לאסור חלב של טמאה ור' שמעון דדריש לאסור טמא היוצא מן הטהור. אך רגמ"ה פירש לרבנן דאמרי דגמל וכו', וצ"ע מדוע לא פירש כרש"י דקשה לתרוייהו. ואפשר דרגמ"ה סובר כתוס' לקמן כד. שגמל גמל אוסר רק אם דומה לגמל, וס"ל דלר' שמעון כמו דדרשינן גמל גמל כך באמת דרשינן בשפן ארנבת וחזיר לאסור ביוצאין מן הטהור, ולכן לר' שמעון לא קשה כלל דבאמת דרשינן לכולהו. ורש"י אזיל לשיטתו דכתב בד"ה לאכילה דר' שמעון אוסר אף פרה שילדה כמין סוס, אלמא מגמל ילפינן לכל טמא היוצא מן הטהור, ושפיר קשה לכולהו. ולעיל כתבנו בשם הרא"ש דלר' שמעון חזיר הבא מן הפרה אסור, וזה יתכן בין לרש"י בין לרגמ"ה.

ובדעת תוס' נקט מהריט"א שדוקא גמל נאסר, ושפן ארנבת וחזיר מותרים. אך חק נתן וחזון איש סי' ט"ז סק"י נקטו בדעת תוס' דהכל תלוי בסימן טהרה של מפריס פרסה, דאם נולד קלוט אסור ואם פרסותיו סדוקות אע"פ שאינו מעלה גירה מותר. ולפי"ז גמל שפן וארנבת אסורים ורק חזיר מותר.

ונמצא ד' שיטות בדעת ר' שמעון, לרש"י אפילו סוס אסור, לפי מש"כ בדעת רגמ"ה רק גמל שפן ארנבת וחזיר, לתוס' לפי מהריט"א רק גמל אסור, ולפי חק נתן וחזון איש כל קלוט אסור. ובאמת צ"ע טובא לדעת תוס' מנליה לר' שמעון לדרוש גמל גמל ולא לדרוש חזיר חזיר, וכן הקשו חק נתן ורש"ש שם.

וכתב החזון איש שם דלכו"ע אם נולד בצורת גמל אך פרסותיו סדוקות מותר, דכיון שבעיקר סימן הטהרה הוא דומה לאמו לא ילפינן לאוסרו.

**אבעיא להו לאכילה מי בעי ר' שמעון ראשו ורובו או לא**

רש"י בב"ק ע: כתב דמקצת סימנים היינו שדומה בסימן אחד למין טהור וסימן אחד למין טמא, ולמסקנא פליגי ר"א ור"י עם ר"ש האם דרשא דגמל גמל לאסור טמא היוצא מן הטהור איירי דוקא כשאין לו ב' סימני טהרה, או שמא אפילו כשיש לו סימן טהרה אחד אסור. והקשה השיטמ"ק הא ר' שמעון אוסר גמל במעי פרה אף שיש לו סימן אחד של טהרה. ותירץ, דדוקא גמל דאית ליה שם בהמה טמאה אסר ר' שמעון, אך אם נולד מין אחר בסימן אחד דטהרה דאין לו שם בהמה טמאה אלא שנשתנה ממינו מותר, הואיל ויש לו סימן טהרה. אך הקשה על זה דבקרא משמע דכוליה אגמל קאי. ועי' מהריט"א שתירץ דלר' יהושע דרשינן את זה אי אתה אוכל, והיינו דוקא גמל הבא מן הטהור לא תאכלו אף שיש לו סימן אחד של טהרה, אבל אתה אוכל מין אחר שיש לו סימן אחד של טהרה, עיי"ש.

בעיקר ספק הגמ' בפרה שילדה כמין גמל ודומה לאמו במקצת סימנים, הקשה החזון איש סי' ט"ז סק"י דלעיל לענין בכורה מספק"ל לגמ' לרבנן דדרשי מאך לחייב דומה לאמו במקצת סימנים האם פרה שילדה כמין סוס ודומה לאמו במקצת סימנים חייב בבכורה, אלמא יש צד לגמ' דכיון שההפרש בין פרה לסוס הוא גדול לא חשיב מקצת סימנים דומה לאמו, ואילו הכא פשיטא ליה דחשיב מקצת סימנים ומספק"ל מה הדין. וכעין זה הקשה דמשמע בגמ' שרק משום שר' שמעון סובר שמקצת סימנים פטור מבכורה שייך להסתפק מה הדין לענין איסור אכילה, והא אפילו אם הוא סובר כרבנן לגבי בכורה שייך להסתפק בזה, שהרי פרה שילדה כמין סוס גם רבנן מודים דפטור. ותירץ, דהסוגיא כאן אזלא כהצד שפרה שילדה כמין סוס ודומה לאמו במקצת סימנים חייב בבכורה. אך עדיין הקשה למסקנא דר"א ור"י מתירים קלוט במעי פרה ודומה לאמו במקצת סימנים, תפשוט דאף פרה וסוס חשיב מקצת סימנים. ואף ר' שמעון לא פליג אלא דלא סגי במקצת סימנים, אך מודה דחשיב מקצת סימנים. ותירץ, דלענין אכילה שאני דגלי קרא. והיינו מקרא דאת זה לא תאכלו אבל אתה אוכל וכו'.

ולכאורה י"ל דאין כונת הגמ' שם דפרה שילדה כמין סוס לא חשיב מקצת סימנים, אלא דלגבי בכורה מצד הסברא כאשר דומה לאמו במקצת סימנים נמי פטור כקדשים ומעשר בהמה, אלא שנתרבה לחיוב מאך, ומספק"ל דלמא לא נתרבה אלא בפרה שילדה כמין עז או כמין חמור, אך כשילדה כמין סוס לא נתרבה. משא"כ לגבי איסור אכילה דנתרבה לאסור מגמל גמל קלוט במעי פרה, מספק"ל דלמא לא נאסר (נגד הסברא) אלא כשאינו דומה לאמו כלל, וכשדומה לאמו במקצת סימנים לא נתרבה לאסור, ואף גמל במעי פרה נמי.

עוד כתב החזון איש שם דלפי המסקנא דר' שמעון אוסר באכילה קלוט במעי פרה אפילו דומה לאמו במקצת סימנים, הרי הוא פטור מבכורה אף אם נסבור כחכמים לגבי בכורה דמקצת סימנים חייב בבכורה, דלא יתכן חיוב בכורה דבהמה טהורה אם הוא אסור באכילה.

**סוגיית יוצא מן האסור**

**המקור לדין יוצא**

איסור יוצא נלמד בתורה בג' מקומות, לגבי ציר נאמר "הטמאים" בשרצים ו"טמאים" בבהמה טמאה לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן, ובתו"כ דרשינן אף בדגים "שקץ הוא" לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן. לגבי ביצים ילפינן בחולין סד: מ"את בת היענה" לאסור ביצים של עוף טמא. ולגבי חלב של בהמה טמאה ילפינן לאסור מאת הגמל או מגמל גמל. ויש לברר מדוע בעינן ג' קראי ולא ילפינן חד מהדדי. ולגבי חלב מפורש בגמ' דלא ילפינן מציר משום שחידוש הוא, ומהאי טעמא לא ילפינן נמי מביצים. לגבי ביצים הקשו הראשונים מדוע לא ילפינן מציר ותירצו בד' אופנים, עי' להלן. אך אכתי קשה מדוע לא ילפינן ציר מחלב וביצים, וביראים סי' ס"ח כתב דציר שרצים אסור בכל שהוא, ולכן לא ילפינן מיניה דשאני ציר שרצים שאיסורו במשהו, וכן לא ילפינן ליה מעלמא דאצטריך קרא לאוסרו במשהו. אך אכתי קשה מדוע אצטריך קרא דטמאים בבהמה טמאה נילף מבצים וחלב. ועי' להלן קצת ישוב לזה.

**דין יוצא בדגים**

הראשונים הקשו דבחולין צט: אמרינן דר' יהודה דאמר מין במינו לא בטל מודה דציר של דגים טמאים בטל, דשאני ציר דזיעה בעלמא הוא, ומבואר שאסור רק מדרבנן, ומאי שנא מציר שרצים ובהמה טמאה שאסור מהתורה. וכן הקשו מהגמ' בע"ז מ. דאסור לטבל בדגים טמאים ולגבי ציר פליגי התם אי שרי, אלמא ציר דגים טמאים אסור רק מדרבנן. ולכן כתבו רוב הראשונים (תוס' כאן ובחולין צט: ובחולין קיב: רמב"ן רשב"א ריטב"א בחולין צט: ר"ש תרומות פ"י מ"ח ועוד) דציר דגים אסור רק מדרבנן, דקרא אסר בשרצים ובבהמה טמאה ולא בדגים. והא דדריש בתו"כ שקץ לאסור צירן אסמכתא בעלמא הוא. אך תוס' בע"ז שם נקטו דציר אסור מהתורה ומכל מקום לטבל בגופן חמיר טפי דבריה לא בטלה. וכן דייק רעק"א מרש"י חולין קטז: ד"ה הרי זו אסורה, (ולפי"ז אין צריך למחוק ברש"י לפנינו דציר היינו שומן הדג). ובשו"ת שאילת יעב"ץ ח"ב סי' קפ"ח ובשו"ת חתם סופר יו"ד ריש סי' ע' הכריעו כדעת תוס' בע"ז דציר דגים אסור מהתורה.

וכתב בחוות דעת ריש סי' פ"א דלפי מה שנקטו הראשונים דציר דגים אסור רק מדרבנן ליכא דין יוצא בדגים כלל, שהרי כל המקור לאיסור יוצא נלמד מצירן. ותירץ בזה את קושיית תוס' ז: מדוע דג טמא שבלע דג טהור לא יאסר מדין יוצא מן האסור, ולפי"ז אתי שפיר שבדגים ליכא איסור יוצא. (ואף שחכמים אסרו ציר דגים, צ"ל בדעתו שדוקא ציר אסרו, ושאר יוצא מן האסור שרי אף מדרבנן).

אך יל"ע מכמה דוכתי, חדא דהתוס' והר"ש בתרומות הקשו דבגמ' חולין קיב: משמע שציר טריפה אסור מהתורה, ואי ילפינן טריפה מבהמה טמאה ושרצים מדוע לא ילפינן דגים מינייהו, והסיקו בקושיא. ושאר הראשונים בחולין לא הקשו כן, ומשמע שיש לחלק בזה.

עוד יש להקשות לגבי ביצים מנלן לאסור ביצי דגים ושרצים, הא קרא דבת היענה בביצי טמאה איירי, ומבואר דילפינן כל האיסורים מהדדי. ובאמת שיטת תוס' בחולין סד. דביצי שרצים מותרים מהתורה, ולא ילפינן מעוף טמא לפי שטומאתן בכעדשה, ולכאורה לפי"ז כל שכן שביצי דגים מותרים, והא דאיתא בסוגיא שם דביצי דגים אסורים צ"ל מדרבנן. אך ברמב"ם פ"ג ה"א מפורש להדיא שביצי דג טמא אסור מהתורה.

ועוד יל"ע דהרמב"ם פ"ו ממאכ"א ה"א כתב שדם דגים וחגבים טהורים מותר באכילה, ודם דגים וחגבים טמאים אסור באכילה מדין יוצא מן האסור, ולדעת רוב הראשונים אסור רק מדרבנן, ולא משמע כן. ובפרט לפי מה שכתבנו בדעת החוות דעת דלא גזרו בשאר יוצא מן הדגים אלא בציר בלבד, קשה טובא מדוע ביצי דגים טמאים ודם דגים טמאים אסורים.

ולכן צ"ל בביאור הסוגיא כמש"כ הגרי"ז דיש הבדל בין יוצא של ציר לשאר יוצא מן האסור, דהא כתב הרמב"ם פ"ג הכ"ב דציר דגים טמאים אסור וציר חגבים טמאים מותר מפני שאין בהם לחלוחית, ומבואר דיש ציר שאינו נחשב יוצא מן האסור. והשתא י"ל דלגבי ביצים וחלב אין מקום לחלק בין עופות לשרצים ובהמות, ואפשר ללמוד חדא מחבריה, ורק לגבי ציר אי אפשר ללמוד אחד מהשני לפי שיתכן שדוקא המציאות של ציר שרצים נאסר דיש בו מגוף האיסור, אך ציר דגים הוי זיעה בעלמא והוא מציאות אחרת, ואף שהוא יוצא מן האסור מותר מהתורה משום זיעה בעלמא. ולפי"ז נראה דלא כהחוות דעת, דודאי יוצא מהדגים אסור מהתורה ככל האיסורים משום דעיקר איסור יוצא ילפינן חד מהדדי, וקושיית תוס' בדג טמא שבלע דג טהור שיאסר מדין יוצא היינו מהתורה, וכן דם דגים וחגבים אסור מהתורה מדין יוצא מן האסור, ורק ציר דגים מותר מהתורה. ולפי"ז לא קשה כלל קושיית תוס' מדוע ציר טריפה אסור מהתורה, שהרי מציאות של ציר טריפה היא אותה המציאות של ציר טמאה, ולאחר שנתחדש שיש בזה דין יוצא ואין זה זיעה בעלמא אין מקום לחלק בסוגי האיסורים. ומש"כ הראשונים דהתו"כ שקץ הוא לרבות צירן ורוטבן הוי אסמכתא היינו לגבי הא דמרבה צירן, אך עיקר דין יוצא הוא דאורייתא, ואפשר דילפינן לה מציר שרצים או מביצים.

ולפי"ז יתכן ליישב מדוע אצטריך קרא הטמאים לאסור ציר שרצים ולאסור ציר בהמה טמאה ולא ילפינן מביצים וחלב, דלגבי צירן נתחדש שהציר אינו זיעה בעלמא ונאסר מדין יוצא, וצריך פסוק לכל ציר וציר, ועדיין צ"ע.

**ציר רוטב וקיפה**

בגמ' ילפינן מהטמאים לאסור צירן ורוטבן וקיפה שלהן. נתחדש בזה ג' דברים נפרדים, צירן היינו שומן שיוצא מהבהמה, רוטבן היינו טעם של הבשר עצמו, קיפה שלהן היינו בשר שנימוח ונעשה נוזלי. (עי' רשב"א חולין קיב: דציר היינו מה שיוצא ע"י מלח, ורוטב היינו מה שיוצא ע"י אש).

דין ציר - מבואר בגמ' דבלא ריבוי לאסור ציר היה הציר מותר באכילה, ויל"ע למ"ד טעם כעיקר דאורייתא מדוע לא יאסר מהתורה מחמת טעם של גוף השרץ.

והנה תוס' בפסחים כד. הקשו מדוע אין לוקין על מי פירות מחמת דהוי זיעה בעלמא, הא טעם כעיקר דאורייתא, (תוס' אזלי לשיטתייהו דלוקין על טעם כעיקר). ותירץ הקה"י שם סי' י"ז דהנה יש להקשות מדוע לא ילקו על מי פירות משום יוצא מן האסור אסור, ושיטת תוס' בחולין סד. דלוקין על יוצא מן האסור. אלא הביאור הוא דיוצא מן האסור שייך רק בדבר שנוצר מחמת האיסור, אך כאן האילן מצמיח את הפרי ואת המשקה שבתוכו, ואותה הסיבה שמצמיחה את הפרי מצמיחה את המשקין שבתוכה, ואין המשקין יוצאין מן הפרי. ומהאי טעמא לא שייך בזה טעם כעיקר, דאין למי פירות טעם הפרי עצמו אלא שטעם שלהם עצמם הוא כטעם הפרי. ותירוץ זה שייך גם בסוגיין, דלציר יש טעם של העיקר, אך טעם זה לא בא מן העיקר אלא שכך הוא טעם הציר.

ובתוס' הקשו למה לי קרא הטמאים לאסור צירן ורוטבן תיפו"ל ממשרת לאסור טעם כעיקר. ותירצו דעיקר קרא לצירן, ובאמת לרוטבן אין צריך קרא. ולפי מש"כ הביאור הוא דרוטב הוא טעם של גוף הבשר שנכנס לתבשיל, ובזה מרבינן ממשרת טעם כעיקר לאסור את התבשיל, אך ציר הוא דבר נפרד ואין בו טעם של גוף הבשר, וכמי פירות דהוי זיעה בעלמא.

אך יל"ע לפי מש"כ הקה"י דמי פירות אינם אסורים מדין יוצא כיון שאינם יוצאים מהפרי אלא מהאילן צ"ע מדוע באמת ציר אסור מדין יוצא. וצ"ל דמי פירות יוצאין מן האילן ולא מן הפרי, אך ציר יוצא מהבהמה ושייך בזה יוצא, אלא החילוק בין ציר לרוטב הוא דטעם הציר הוא טעם עצמי כיון שאינו חלק מן הבשר וטעם הרוטב הוא טעם של הבשר, אך שניהם יוצאין מן הבשר עצמו ולכן שייך בזה דין יוצא.

דין רוטב - בתוס' מבואר דלמ"ד טעם כעיקר דאורייתא אין צריך לאסור מדין יוצא מקרא דהטמאים אלא מקרא דמשרת. וברשב"א חולין צח: הקשה להפך, למ"ד טעם כעיקר לאו דאורייתא מדוע לא נאסור טעם לחוד מהתורה מדין יוצא, ומאי שנא מצירן ורוטבן. ותירץ דהכא איירי בציר ורוטב שהם בפני עצמן ולא בתערובת, ואילו המחלוקת אם טעם כעיקר דאורייתא הוא באופן של תערובת. וכן נקט רעק"א (חולין צז: מערכה אות ו') דלמ"ד טעם כעיקר לאו דאורייתא היינו מחמת התערובת, ונסתפק שם האם זה מחמת שאינו בעין ואפילו אם הטעם יותר מהתערובת מותר, או מחמת ביטול ברוב ודוקא כשהרוב הוא מההיתר. ומכל מקום מבואר דטעם עצמו אסור לכו"ע ואף אם לא דרשינן ממשרת, ועל כרחיך היינו מדין יוצא.

ונמצא שלמ"ד טעם כעיקר לאו דאורייתא ילפינן מהאי קרא ג' דברים, ציר, טעם בלא תערובת, וקיפה, אך למ"ד טעכ"ע דאורייתא ילפינן רק ב' דברים, דטעם בלא תערובת ילפינן ממשרת. אך הגרי"ז כתב דהגר"ח יישב קושיית תוס' דצריך קרא דמשרת לאסור תערובת וגם קרא דהטמאים לאסור הטעם עצמו, ומצד קרא דמשרת לחוד אכתי לא ידעינן דטעם אסור ואינו יכול לאסור בתערובת רק לאחר דידעינן מקרא דהטמאים לאסור הטעם גופיה. ולכאורה תוס' נמי מודו לזה אלא דס"ל שמצד קרא דמשרת לחוד ידעינן תרוייהו, וצ"ע בזה.

והנה לפי מה שנקטו הרשב"א ורעק"א דאף למ"ד טעם כעיקר לאו דאורייתא ילפינן מהטמאים לאסור בלא תערובת, יל"ע האם בדגים נמי אסור טעם לחוד מהתורה. ולכאורה הדבר תלוי במש"כ לעיל, דלפי החוות דעת שאין דין יוצא בדגים כלל, יל"ע האם טעם בלא תערובת אסור מדין יוצא ובדגים שרי או שהוא דין בפ"ע דילפינן מהטמאים וזה נוהג גם בדגים. אך לפי הגרי"ז שאף בדגים יש דין יוצא ורק ציר דגים מותר פשוט דטעם בלא תערובת אסור מהתורה אף בדגים, דלגבי טעם לא שייך לומר זיעה בעלמא.

דין קיפה - בחולין קכ. איתא דהמחה את החלב וגמעו חייב דילפינן מנפש לרבות את השותה, וכן תניא גבי חמץ ולגבי נבלת עוף טהור. והקשו תוס' למה לי קרא הא שתיה בכלל אכילה, ותירצו דהיינו דוקא במילי דשתיה כגון יין ושמן, אך במידי דאכילה בעינן קרא. ובנדה לב. תירצו תוס' דקמ"ל שחלב מהותך שמיה חלב. וביארו האחרונים דתוס' בחולין ס"ל דהחידוש של חלב מהותר הוא דשתיה בכלל אכילה גם בדבר שאין דרכו בכך, והוי חידוש בצורת האכילה. ואילו תוס' בנדה ס"ל דהחידוש הוא בעצם השם חלב, דס"ד שאין לזה שם חלב כשהוא מהותך. וכן הכא לגבי קיפה שהוא בשר שנימוח ילפינן מהטמאים דאסור לאוכלו, לתוס' בחולין קמ"ל דשתיה בכלל אכילה, ולתוס' בנדה קמ"ל דבשר שנימוח שמיה בשר.

ובתוס' כאן הקשו מדוע לא סגי בציר לחודיה, הא כל ציר הוא נוזלי. ותירצו, דהוה מצי לאוקמא כשהקפהו ואכלו. והנה לדעת תוס' בחולין היה אפשר לתרץ בפשיטות יותר, דציר דרכו לאוכלו כשהוא מהותך, ואין ראיה לבשר מהותך. ולדעת תוס' בנדה יל"ע מה תירצו דאפשר לאוקמי כשהקפהו ואכלו, הא כיון שאבד שם בשר כשנימוח מה מועיל לחזור ולהקפותו. ואפשר דכונת תוס' בנדה דחלב מהותך לא שמיה חלב היינו כל עוד שהוא מהותך, אך ודאי מועיל לחזור ולהקפותו, דלא אבד איסורו לגמרי, אלא שכל עוד שהוא במצב של נימוח אינו נחשב חלב.

**דין יוצא בביצים**

במס' חולין סד: ילפינן לאסור ביצת עוף טמא מ"ואת בת היענה", ואיתא שם ע"א דביצת השרץ שריקמה לוקה עליה משום שרץ השורץ על הארץ, ודייקו הראשונים שקודם שריקמה אינו לוקה עליה, דלא ילפינן ביצת השרץ מביצת עוף טמא לאסור באכילה. והקשו תוס' מדוע לא ילקו על ביצת השרץ ועל ביצת עוף טמא בלא פסוק מצד דין יוצא מן הטמא, דמהאי טעמא אסרינן מי רגלים של חמור. (לכאורה כונת תוס' לאיסור יוצא שנלמד מציר וחלב, אך הרשב"א כתב דנילף מיוצא דמתני' דטמאה שילדה כמין בהמה טהורה אסור באכילה, ולכאורה זה סותר להגר"ח דולד אסור מחמת עצמו שהוא עצמו נחשב מין טמא, ואין זה שייך לביצים כלל). עוד הקשה הרמב"ן כאן מדוע ביצה של עוף טהור מותרת באכילה, הא הביצה יוצאת מן אבר מהחי.

והנה מקושיית תוס' למה לי ריקמה תיפו"ל מצד יוצא מן הטמא מוכח דלוקין על יוצא מן הטמא. אך הרמב"ם פ"ג ה"ו כתב דאין לוקין על חלב וביצים של עוף טמא שנאמר מבשרם לא תאכלו, על הבשר הוא לוקה ואינו לוקה על הביצה ועל החלב, וכתב הרשב"א שם שלפי"ז מיושב שפיר. אך עדיין יקשה קושיית הרמב"ן למה לי קרא בעוף טהור.

ובתוס' והרמב"ן כתבו ד' תירוצים על קושיות אלו:

א. בה"ג תירץ דמצד הסברא באמת כל הביצים אסורות, אלא דכתבה התורה בת היענה לאסור ביצת טמאה כדי לדייק שביצת טהורה מותרת באכילה ולא נאסור מצד יוצא מן החי. [אכתי לא יתיישב בזה קושיית תוס' בביצת השרץ למה לי ריקמה, נילף לאסור ביצת שרץ קודם שריקמה מביצת טמאה]. וברמב"ן הקשה אם כן מדוע לגבי חלב מהדרינן בסוגיין למצוא פסוק להתיר חלב של טהורה, תיפו"ל מדאצטריך לאסור חלב של טמאה מגמל גמל או מאת הגמל. ותירץ, דדרשות אלו אינן מפורשות דהא מסיק כל היכא דאפשר למדרש דרשינן וכו', ואי אפשר ללמוד מזה לחוד שחלב טהורה מותר. ובתוס' שם דחו דברי הבה"ג דלשון הגמ' מנין לביצת טמאה שהיא אסורה מן התורה לא משמע כדבריו, דהול"ל מנין לביצת עוף טהור שמותרת.

ב. תוס' תירצו דביצת עוף טהור ילפינן דמותר באכילה מדדרשינן לגבי שילוח הקן תקח לך ולא לכלביך, דממעטינן מיניה עוף טהור רובץ על ביצי עוף טמא דאסור באכילה, ומבואר דביצי עוף טהור מותר באכילה דאל"ה לא משכח"ל דין שילוח הקן. וס"ד דכיון שהתירה תורה ביצי עוף טהור אע"פ שאתי מאבר מהחי הוא הדין יש להתיר ביצי עוף טמא, וכדאמרינן לגבי חלב דחידוש הוא, ולכן אצטריך בת היענה לאסור עוף טמא. וביצת טריפה ילפינן מיניה לאסור מדין יוצא מן האסור, אך ביצת השרץ לא ילפינן מיניה ומותר באכילה מהתורה כיון שאינו מטמא עד שירקם כדאיתא בחולין קכו:, וילפינן איסור מטומאה.

וכתב בשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' ע"ח ד"ה והנה הבה"ג) דבה"ג לא תירץ כן משום דאכתי יוכל לקחת הביצים לאכול את האפרוחים שיצאו אח"כ, ואין זה נחשב לכלביך. ובדעת תוס' כתב דבעינן תיקח לך דומיא דאם, דהביצים עצמם מותרים לך, ולא סגי במה שהאפרוחים שיצאו מהם מותרים לך.

ג. עוד תירצו תוס' דאין דין יוצא בביצים כיון שבתחילתו בא מדבר שמסריח, וכדאמרינן בגמ' לגבי שכבת זרע של האיל ועור הבא כנגד פנים של חמור דאין בהם איסור יוצא משום פירשא בעלמא, והיינו שמתחילתן מסריחין ואינם ראויים לאכילה. (ולפי"ז נמי צ"ל דלא ילפינן ביצי שרץ מביצי טמאה משום דילפינן איסור מטומאה). אך דחו תוס' דכיון שמתחילתן מעורות בגידין וחשובים כבשר ואסורין באבר מן החי שוב אין להתירן לאחר שיצאו מחמת שלפני כן היו מותרין, שהרי בשעה שיצאו מן החי היו ראויות לאכילה וחל בהם איסור אבר מן החי.

ד. עוד כתב הרמב"ן, איכא מאן דיהיב טעמא אחרינא ואמר דעל כרחיך ביצי עוף טהור מותרין, דאל"ה אף האפרוח היוצא ממנה אסור מדין יוצא מן הטמא, ואיך משכח"ל עוף טהור בעולם. אך דחה תירוץ זה מדאמרינן במס' תמורה לא. דאין איסור יוצא באפרוח שנולד מביצה כיון דבתחילה מסרח וכי גביל עפרא בעלמא הוא. ובאבי עזרי הל' מאכ"א פ"ג יישב קושיית הרמב"ן עפ"י מש"כ הגר"ח דסברת הגמ' דאין דין יוצא באפרוח שיוצא מביצה משום דמסרח שייך רק בביצת טריפה, דכל איסורו משום יוצא ולא משום מין טמא, אך אפרוח שיוצא מביצת טמאה אסור מדין יוצא אע"ג דמסרח משום דדין יוצא בזה קובע שהוא עצמו מין טמא. ולגבי איסור אבר מן החי שאין לו היתר שחיטה מבואר בגמ' חולין סט. לגבי בן פקועה דזה שייך לנידון של חוששין לזרע האב ולא לנידון של זה וזה גורם, ולדברי הגר"ח שם מבואר מזה דאיסור אבר מן החי שאין לו היתר שחיטה נחשב למין האסור כטמאה ולא כטריפה, ולכן לא מהני בזה סברת הגמ' דמסרח, ושפיר הוה אסרינן גם את האפרוח שלא יועיל לו היתר שחיטה.

ועיקר התירוץ שהביא הרמב"ן צע"ג מדוע יש לאסור את האפרוח מחמת שיוצא מהביצה, הא כל איסור הביצה הוא אבר מהחי, ושחיטה מתרת איסור זה, ואף האפרוח לא יאסר טפי מן הביצה, ובאמת קודם שחיטה הוא אסור באבר מן החי ומועיל לו שחיטה. ומצינו בזה כמה ביאורים:

א, החתם סופר יו"ד סי' ע' תירץ דסימנים של האפרוח אינם יכולים להתיר איסור אבר מן החי שבא לו מאמו אלא רק איסור שבא לו מחמת עצמו, ולכן אם הביצה היתה אסורה באיסור אבר מן החי והאפרוח אסור אף מצד יוצא מאבר מן החי אין מועיל לו שחיטה. וכן כתב באמרי משה סי' ד' אות י"ג, והקשה דאם כן כל בהמה טהורה לא תועיל בה שחיטה מחמת איסור אבר מן החי שבא לו מאמו מדין יוצא. והוכיח מכאן דהלידה מפקיעה דין יוצא מהאם. ומחמת כן כתב דנפל מותר באכילה, ואין בו איסור אבר מן החי מחמת אמו, כיון שהלידה מפקיעה דין יוצא, עיי"ש שהאריך בזה.

ב, הקוב"ש חולין אות כ"ח תירץ דאיסור יוצא הוא איסור חדש שאינו ניתר בשחיטה. אך הקשה דאם כן כל ולד לא יועיל בו שחיטה משום יוצא מאבר מן החי. ויש ליישב כמש"כ לעיל בשם האמרי משה שהלידה מפקיעה דין יוצא.

ג, באבי עזרי שם תירץ דכיון שלאמו אין היתר שחיטה בפועל שוב גם ליוצא ממנה אין היתר שחיטה. ועי' אמרי משה שם שכתב במסקנתו תירוץ זה, עיי"ש. ולכאורה יש להוכיח כן מהא דולד טריפה אסור מדין זה וזה גורם, והא הטריפה עצמה יש לה תקנה אם יפקע ממנה הטרפות, וכמש"כ הרא"ש פ"ד דחולין סי' ז' בשם הרמב"ן דטריפה שנתרפאת חוזרת לכשרותה, וכיון שהולד אינו טריפה איך יתכן לאוסרו. ומבואר דכיון שבמציאות האם היתה טריפה והוא נוצר מדבר האסור בפועל הרי הוא אסור ואין לו תקנה. ועי' קוב"ש פסחים אות ק"כ שתמה מדוע ולד של בעל מום כשר למזבח וולד של טריפה פסול, הא טריפה נמי יכולה לחזור לכשרותה לדעת הרמב"ן. [אמנם אפרוח שיוצא מביצה גרע טפי, דלביצה אין אפשרות להתיר איסור אבר מן החי כלל, ולא דמי לולד טריפה ומום דאף לאם יש אפשרות להתיר את האיסור].

ד, במנחת אברהם עמ' נ"ב כתב ליישב בשם הגרי"ג אלדשטיין ששחיטה אינה מתרת לאיסור אבר מן החי, אלא שהשחיטה משויה כמתה וממילא פקע איסור אבר מן החי, דשוב אינה חיה. והשתא בבהמה דיש אפשרות להוריד איסור אבר מן החי ע"י מיתה ליכא דין יוצא לולד, אך בביצים דאין אפשרות לעשותם כמתים אף הולד אסור. וצ"ב מה הועיל בזה, הא אין ב' סוגי איסור אבר מן החי, וכיון שלולד יש אפשרות של מיתה מדוע לא יותר בשחיטה.

**דין יוצא בחלב של בהמה טהורה**

איתא בגמ' סד"א הואיל וליכא מידי דאתי מחי ושרייה רחמנא והאי חלב כי אבר מן החי הוא ושרי קמ"ל. ובאחרונים דנו מדוע החלב נחשב אבר מן החי, הא אין בו גידים ועצמות, וכתבו בזה כמה אופנים:

א. הפרי חדש ריש סי' ס"ב כתב דמכאן המקור לדברי הרמב"ם פ"ה ממאכ"א ה"ב דאיסור אבר מן החי נוהג בין באבר שיש בו בשר גידים ועצמות כגון היד והרגל, ובין באבר שאין בו עצם כגון הלשון והביצים והטחול והכליות והלב וכיוצ"ב, אלא שאבר שיש בו עצם אינו חייב עליו עד שיפרוש כברייתו בשר גידים ועצמות. והראב"ד השיג עליו דאבר שאין בו עצם חייב משום בשר מן החי ולא משום אבר מן החי. ויישב הפר"ח דמקורו של הרמב"ם מסוגיין דעל חלב היו חייבים משום אבר מן החי ולא משום בשר מן החי, אלמא כל שאין בו גידים ועצמות מעיקר ברייתו חייבים עליו משום אבר מהחי אף בלא עצם.

ב. הפר"ח בהג"ה חזר בו וכתב דאין ראיה להרמב"ם דאפשר שחיובו משום יוצא מן הטמא ולא משום אבר מן החי ממש. וכן נקט הפלתי, וכן נקט בשו"ת חת"ס יו"ד ריש סי' ע'. וכן דייק רעק"א בסוגיין מלשון הגמ' דאתי מחי דאין זה איסור אבמה"ח אלא מדין יוצא מן האסור, והיינו דהוי כציר היוצא מן האיסור. ועפי"ז כתב רעק"א דחלב שנחלב ביו"ט דקנה שביתה אצל העכו"ם חשיב שלא היה בעולם בין השמשות, עיי"ש. ויש להוסיף דלפי"ז ביאור הגמ' אתיא כמין חומר, דעל כרחיך אי אפשר ללמוד לאסור חלב מהטמאים כצירן ורוטבן, דאם כן חלב של בהמה טהורה נמי יהיה אסור מהאי טעמא דיוצא מן האסור אסור, וכיון דגלי רחמנא דאין בזה דין יוצא חלב בהמה טמאה נמי.

ובחולין קב: בסופו (ד"ה עוד ראיתי) הוכיח רעק"א כן מדברי הרשב"א והר"ן בפ"ז דחולין, דהוכיחו שחלב (בצירי) נחשב מין במינו עם בשר מדאיתא בחולין קג. דחייבים עליו משום אבר מן החי, אלמא מן בשר הוא. וכתב הפרי חדש דאף דאיתא בגמ' דחייבים עליו משום אבר מן החי ולא משום בשר מן החי, מכל מקום אבר מן החי נמי צריך שייחשב בשר, דהא כתיב לא תאכל הנפש עם הבשר. והקשה בשער המלך אם כן חלב (בקמץ) נמי ייחשב מין במינו עם בשר ולא יתבטל בשישים, דהא בסוגיין חשיב ליה אבר מן החי. וכתב רעק"א דאם נאמר דכונת הגמ' לדין יוצא מיושב שפיר, דבאמת לא חשיב מין בשר ומכל מקום אסור משום יוצא.

אך בחולין צח. (ד"ה מש"כ הרשב"א) הקשה רעק"א על זה, דלגבי אבר מן החי נחלקו אמוראים האם בהמה בחייה לאברים עומדת, ולגבי בשר מן החי כתבו תוס' שם דלכו"ע לאו לאברים עומדת, ואם כן החלב אינו יוצא מדבר האסור, שהרי הוא יוצא מבהמה שאינה עומדת לאברים ולא חל בה עדיין איסור בשר מן החי עד שיחתוך הבשר. ותירץ הקה"י דדין יוצא אין הכונה שהאיסור בפועל שחל בבהמה חל גם בדבר שיוצא ממנה, אלא הביאור ששם האיסור שחל בבהמה חל גם על היוצא ממנה, ולכן חל על החלב שם בשר מן החי שכאשר יפרוש יאסר באכילה.

ובמנחת אברהם עמ' מ"ד יישב בשם הגרי"ז את קושיית רעק"א, דבכל בהמה בחייה מלבד איסור אבר מן החי איכא עוד איסור לא תאכלו על הדם, ומצד זה לא שייך בהמה בחייה לאו לאברים כיון שאינו תלוי באברים. ותמה ע"ז המנחת אברהם דאיסור זה אינו בחפצא ולא שייך בזה יוצא, עיי"ש בהרחבה.

ג. ובמהרי"ט אלגזי (ד"ה ויש להקשות) נקט בפשיטות דחיובו משום בשר מן החי ולא משום אבר מן החי, כיון שאינו אבר. ולשון הש"ך סי' פ"א סקי"ב: דע"כ לא בעי לאשכוחי בש"ס היתר לחלב אלא כי היכי דלא נימא דהוי כמו אבר מן החי כמו בשר מן החי, עכ"ל.

ד. הנודע ביהודה (תניינא סי' לו) נקט דאין חיובו משום אבר מן החי כיון שאין החלב אבר שלם, ולא משום בשר מן החי כיון שאין שם בשר עליו, אלא משום אינו זבוח, דכתיב תזבח ואכלת בשר, וכל חלקי הבהמה אסורים באכילה עד שיתירם ע"י שחיטה. והקשה הקה"י סוף סי' ו' דבמגיד משנה פ"ב ה"ג כתב דדין היוצא מן הטמא לא נאמר אלא באיסורי ל"ת, אבל באיסורי עשה לא נתחדש דין יוצא, ולכן היוצא מבשר אדם מותר, ואם כן מדוע החלב אסור הא החלב יוצא מאיסור עשה דוזבחת. ותירץ, דלפי הנוב"י צ"ל דהחלב נחשב מגוף האיסור ואין זה מדין יוצא. אך דבריו צ"ע טובא, דאם כן חלב של אדם נמי יאסר משום שהוא כגוף האיסור ושייך בו האיסור עשה כמו בשאר חלקי גופו. ועל כרחיך צריך לחלק בין איסור אבר מן החי לשאר איסורים, עי' להלן, וצ"ע.

נמצא ה' ביאורים באחרונים, הפר"ח בדעת הרמב"ם נקט משום אבר מן החי, מהריט"א נקט משום בשר מן החי, הפלתי ורעק"א נקטו משום יוצא, הנוב"י נקט משום אינו זבוח, והגרי"ז נקט מדין יוצא מאיסור לא תאכלו על הדם.

ה. בשיטמ"ק הקשה מדוע לא הוכיחה הגמ' להתיר חלב באכילה מדכתיב גבי אברהם ויקח חמאה וחלב, ובודאי לא האכילם איסור שהרי אברהם קיים את כל התורה. ותירץ, דהיה סבור שהם בני נח ולא נצטוו על כן. והוכיח מהירושלמי דהקב"ה אמר למלאכים שאינם ראויים לקבל את התורה לפי שאכלו אצל אברהם בשר בחלב, אלמא לא חשש אברהם להאכילם איסור כיון שמותר לבן נח, והוא הדין י"ל דהחלב היה אסור. והקשה מהריט"א מדוע נקט דבני נח לא נצטוו על חלב מן החי, הא נצטוו על אבר מן החי. ואין ליישב דאיסורו רק משום בשר מן החי, דהא כתב הרמב"ם להדיא בפ"ט ממלכים הי"א דבן נח מוזהר אף על בשר מן החי. ותירץ, דכונת השיטמ"ק דמהתם אפשר למילף רק דאין בחלב משום אבר מן החי, אך אכתי י"ל דאסור משום דם, דבן נח לא הוזהר על דם, ואין מקור להתיר למ"ד דם נעכר ונעשה חלב. אמנם הנוב"י נקט דתירוץ הגמ' להתיר חלב מאיסור בשר בחלב הוא רק לאפוקי מהס"ד לאסור מדין אבר מן החי, ולפי"ז אי אפשר לומר כתירוץ מהריט"א, דהוא הדין יש לתרץ למילף מאברהם.

ובפלתי תירץ דאין כונת הגמ' לאבר מן החי ובשר מן החי אלא ליוצא מן האסור אפשר דאין בן נח מוזהר עליו, כיון דהוי איסור בפני עצמו שאין לוקין עליו. וכל שכן שלפי הנוב"י דהאיסור משום אינו זבוח אין בן נח מוזהר על השחיטה.

ו. בקושיית הגמ' ודלמא לסחורה כתב רגמ"ה כדי שימכרם שר האלף לעובדי כוכבים. ובפשטות הוקשה לו איך מותר לעשות בו סחורה הא מכשיל את הלוקח בלפני עיור. אך צ"ע מה הועיל במה שמכר לעכו"ם הא בן נח מוזהר על אבר מן החי, ואכתי יש להוכיח דאין בחלב משום אבר מן החי. וצ"ל בדעת רגמ"ה כמש"כ לעיל דאיסור חלב הוא משום יוצא או משום אינו זבוח ואין בן נח מוזהר עליו, וכן כתב הפלתי. וכן אפשר דס"ל שאיסורו משום בשר מן החי וחולק על הרמב"ם שבן נח מוזהר על בשר מן החי.

ז. בחולין סט. מספק"ל בבן פקועה שהוציא ידו בין סימן לסימן, דלאותו אבר ליכא היתר שחיטה, האם זרעו מותר או אסור. ומסקינן דכל בהמה באה אף מכח חלב ודם של אביה, ומכל מקום היא מותרת, ועל כרחיך דכל מכח לא אמרינן. כלומר, דמה שהבהמה באה מכח אב שיש בו חלקי איסור אינו אוסר את הבהמה. אלא מספק"ל מהו לגמוע את חלבו, חלב דעלמא כאבר מן החי דמי ומכל מקום שרי האי נמי לא שנא, או דלמא התם אית ליה תקנתא לאיסוריה בשחיטה הכא לית ליה תקנתא בשחיטה. וביאר הרשב"א דאותו אבר אסור מדין אבר מהחי, וחלב שבא מאבר מן החי התירה התורה, או שמא חלב שבא מאבר מן החי שאין תקנה לאיסורו לא התירה התורה.

והקשו האחרונים מאי שנא ולד מחלב, הא החלב אינו מתמצה ממש מהאבר, אלא שהחלב בא מכח כל הבהמה, והא כבר פשטינן שכל מכח לא אמרינן. ותירצו האבי עזרי פ"ג ממאכ"א וקה"י חולין סי' י"ח דיש הבדל בין איסור יוצא של ולד לאיסור יוצא של חלב, דיוצא של ולד הוא רק בגדר גורם, דהאב או האם גורמים לולד לבא לעולם, ובזה אסקינן דכל מכח לא אמרינן, דמה שיש לגורם חלקי איסור אינם אוסרים את הולד כיון שהאב בעיקרו מותר הוא. אך חלב שבא מאבר מן החי הרי הוא עצמו נחשב כחלק מאבר מן החי, וכלשון הגמ' והאי חלב כי אבר מן החי הוא ושרי, ולכך כיון דאבר אחד אסור מטעם אבר מן החי ממילא גם החלב יש בה חלק היוצא מהאבר, וחל על החלב איסורא דיוצא כמו על האבר היוצא, ועי' קה"י ביתר הרחבה. (בקה"י נקט דשניהם אסורים מדין יוצא אלא שיש ב' דיני יוצא, ויבואר להלן, אך באבי עזרי נקט דחלב של אבר מן החי אינו אסור מדין יוצא אלא שהוא מגוף הבהמה).

[עי' אבי עזרי שם שהקשה מדוע אין לאסור את הולד מדין יוצא מן האיסור, דבפועל ליכא היתר שחיטה לאבר, לא הבנתי לענ"ד, דכיון שרק האבר אסור הרי זה נחשב מכח, וכמו שאין לאסור הולד מחמת שבא מכח חלב ודם של אביו כך אין לאוסרו משום שבא מכח אבר מן החי של אביו].

**חקירה בגדר איסור יוצא**

יש לחקור מה נתחדש באיסור יוצא (דהיינו בקרא דהטמאים לאסור צירן, ובקרא דבת היענה לאסור ביצים, ובקרא דאת הגמל לאסור חלב, וכן מי רגלים של חמור ודבש צרעה וגזין לר' ששת), האם איסורו משום שהיוצא נחשב חלק מחלקי הבהמה והעוף הטמאים, וסיבת האיסור שחלה בגוף הבהמה חלה גם על היוצא ואין זה איסור מחודש. או שמא איסור יוצא הוא איסור חדש, דזה שהוא נוצר מאיסור הרי זה אוסרו, ושם האיסור אינו בהמה טמאה אלא איסור חדש של יוצא מן האסור. והנה כתב הרמב"ם פ"ג ממאכ"א ה"ו: אע"פ שחלב בהמה טמאה וביצי עוף טמא אסורין מן התורה אין לוקין עליהן, שנאמר "מבשרם לא תאכלו" על הבשר הוא לוקה ואינו לוקה על הביצה ועל החלב, והרי האוכל אותן כאוכל חצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואינו לוקה, עכ"ל. ויש לפרש כונתו לפי החקירה הנ"ל, דלפי הצד שנתחדש בדין יוצא שהיוצא נחשב חלק מחלקי הבהמה, הטעם שאין לוקין משום שנאמר להדיא מבשרם, והוי מיעוט על שאר חלקי הבהמה שאין לוקין עליהן. אך לפי הצד שהוא איסור מחודש מחמת שנוצר מאיסור, כונת הרמב"ם דרק באיסור של בשרם איכא מלקות ולא באיסור המחודש של יוצא, והביא קרא דמבשרם לראיה בעלמא דרק על גוף האיסור לוקה.

ובכתבי הגרי"ז נקט כצד שני דהוי איסור מחודש, והוכיח כן מהגמ' בחולין סד. ביצת השרץ שריקמה לוקה עליה משום שרץ הארץ, ולכאורה קשה מדוע אינו לוקה משום שרץ העוף שהרי הוא יוצא מן העוף. ואף שכתב הרמב"ם שאין לוקין על יוצא, הני מילי כשאין לזה שם בשר, אך ביצה שריקמה חשיב בשר דהא משום שרץ הארץ לוקה, ומדוע לא ילקה השתא אף משום יוצא משרץ העוף. ומוכח דלעולם אין לוקין על יוצא ואף באופן שיש לזה שם בשר.

וכן יש להוכיח לגבי יוצא של ולד וביצים, דבחולין נח. פליגי ר' אליעזר ור' יהושע בולד טריפה אם הוא מותר לאכילה ולגבוה מצד זה וזה גורם, [ועי' חידושי הגר"ח דבולד יש ב' דיני יוצא, חדא מצד המין, כגון טמאה שילדה כמין טהורה, ועוד דין מצד שנולד מאיסור, כגון בולד טריפה דליכא איסור מצד המין אלא מצד שנוצר מאיסור], ואם נאמר שדין יוצא הוא משום שהולד נחשב חלק מחלקי הבהמה מה זה שייך לזה וזה גורם, הא אין איסורו משום נגרם מאיסור אלא משום שדין טריפה עליו. וכן הוכיח הקה"י מהגמ' שם לגבי דין יוצא של ביצים, דאיתא שם ביצת טריפה שנולד מזכר ונטרפה התרנגולת קודם שנטענה, דזה תלוי בפלוגתא דזה וזה גורם, אלמא דין יוצא של ביצים הוא משום גורם ולא משום שהביצה חלק מהטריפה. ועוד יש להוכיח כן מהא דאיתא בעדיות דפליגי ב"ש וב"ה בביצת נבלה, ומודים ב"ה בביצת טריפה שהיא אסורה הואיל וגדלה באיסור. ואם נאמר שביצת טריפה אסורה משום שהיא חלק מהטריפה הא נבלה נמי הביצה היא חלק מאברי הבהמה שאסורים משום נבלה, ומאי שנא. ועל כרחיך האיסור משום נוצר מאיסור, וביצת טריפה נוצרה מאיסור משא"כ ביצת נבלה.

וכן יש להוכיח מקושיית הגמ' למה לי את הגמל לאסור חלב של בהמה טמאה תיפו"ל מדאסר רחמנא ציר, ואם נאמר שדין יוצא הוא משום שהציר נחשב חלק מהבהמה איך ילפינן חד מהדדי, דלמא הציר נחשב חלק מהבהמה והחלב אינו נחשב חלק מהבהמה. ומוכח דהתורה אסרה בזה כל שיוצא מן הבהמה באיסור מחודש. ועי' להלן בנידון הראשונים לגבי איסור שמתהפך להיתר האם יש בו דין יוצא, ושם לא שייך לומר שהיוצא הוא חלק מן הבהמה.

ובקה"י כאן סי' ה' ובחולין סי' י"ח נקט דיש ב' דיני יוצא, ציר וחלב אסורים משום שקודם שפירשו מהבהמה הם היו ממש חלק מהבהמה וחל עליהם איסורי הבהמה, ולאחר שפירשו לא פקע איסורם. ואילו ולד וביצים אסורים משום שנגרמו באיסור, ומעולם לא היו חלק מן האיסור בפועל, ודין זה תלוי בזה וזה גורם. וצ"ע טובא לומר כן, דהא לגבי ביצים של טריפה מבואר בגמ' דאסורים מדין נגרם, דהא מדמה לזה וזה גורם, ואם יש הבדל בין יוצא של ציר וחלב ליוצא של ביצים כיצד הרמב"ם פ"ג ה"ו דימה אותם דכתב שילפינן להו מאת בת היענה ואין לוקין עליהן. וכן תוס' הקשו מדוע צריך פסוק לאסור ביצים תיפו"ל מדין יוצא, ובפשטות היינו מדין ציר דהא התוס' דימו למי רגלים, ומבואר דחד דינא הוא. ולכאורה צ"ל דכל דין יוצא הוא משום נגרם מן האיסור.

אמנם עדיין יש לחקור מהו שם האיסור של היוצא, האם הוי איסור מחודש לגמרי, דכל יוצא מן האסור אסור באיסור יוצא, וזהו שם האיסור. או שמא נתחדש שכל דבר שנוצר מאיסור הרי הוא מקבל את שם האיסור של הדבר שיצר אותו, ואין זה שם איסור חדש. ואפשר שבזה נחלקו תוס' והרמב"ם האם לוקה על איסור יוצא, דלפי תוס' בחולין סד. שלוקין על איסור יוצא על כרחיך שם האיסור הוא בהמה טמאה, דלא מצינו מלקות על איסור מחודש של יוצא. אך לפי הרמב"ם דאין לוקין על איסור יוצא אפשר שהוא איסור מחודש לגמרי. אמנם אפשר דגם לפי הרמב"ם אין זה איסור מחודש לגמרי, ומכל מקום ילפינן מבשרם שרק על גוף האיסור לוקין ולא על איסור שחל כתוצאה מזה שנוצר מאיסור.

והנה לעיל הובא בשם הקוב"ש חולין אות כ"ח ליישב דעת הרמב"ן דאין שחיטה מועלת לאפרוח שיוצא מביצה האסורה באבר מן החי, משום שלאיסור יוצא אין היתר שחיטה. ומבואר דאיסור יוצא הוא איסור חדש לגמרי.

ויל"ע דלעיל הובא מחלוקת אחרונים מה הס"ד לאסור חלב מדין אבר מן החי, האם היינו מדין יוצא כמו שנקטו הפלתי ורעק"א ועוד, או שמא מחמת גוף האיסור, דהחלב הוא חלק מן החי ממש, וכן מוכח לדעת הנוב"י שהאיסור הוא מדין אינו זבוח ואין איסור יוצא מאיסורי עשה, וכן נקט באבי עזרי. ואם נאמר דחשיב מגוף האיסור צ"ע דלעיל הוכחנו דאיסור יוצא הוא משום נגרם מהאיסור ואינו מגוף האיסור, והרמב"ם הרי דימה חלב לביצים שאסורים משום נגרם. וכעין זה הקשה הקה"י על הנוב"י דאם החלב נחשב מגוף האיסור מדוע הוצרכה הגמ' בתחילה להקשות למה לי את הגמל לאסור חלב של בהמה טמאה תיפו"ל מהטמאים לאסור צירן, הא בלא"ה קשה דהחלב הוא מגוף הבהמה. ולכאורה צריך לחלק בין איסור אבר מן החי לשאר איסורים, דלגבי שאר איסורים בעינן בשר ממש, ושאר חלקי הבהמה אינם בשר, ולכן צריך לאסור רק מדין יוצא, משא"כ אבר מן החי כל דבר הפורש מן החי אסור, וצ"ע רב בענין זה.

**ביאור בדעת הרמב"ם לפי חקירה זו**

לעיל הובא בשם הרמב"ם דאין לוקין על חלב וביצים של טמאה משום שנאמר מבשרם לא תאכלו, על הבשר הוא לוקה ואינו לוקה על הביצה ועל החלב. וצ"ע מדוע לא כתב הרמב"ם שאין לוקין על ציר, ולא כתב בחיבורו כלל שציר אסור מדין יוצא.

ואפשר שהרמב"ם נקט דבדין ציר נתחדש שהציר הוא מגוף האיסור, ובאמת ילקו עליו. דהא בברייתא מייתי בחדא מחתא צירן ורוטבן וקיפה שלהן, ומסתבר שלוקין על קיפה משום דהוי מגוף הבשר, וכן ברוטבן יש מהראשונים דס"ל שלוקין על טעם כעיקר. ורק בדין יוצא של חלב וביצים דאינו מגוף האיסור אלא נגרם מאיסור ליכא מלקות. ואף שכתב הרמב"ם דליכא מלקות אלא בבשר, וציר אינו בשר, הא כתבנו לעיל בשם הגרי"ז דהרמב"ם כתב כן רק לראיה בעלמא שאין לוקה על האיסור המחודש של יוצא, אך דבר שאסור מצד גוף האיסור לוקה עליו אף שאינו בשר. (והשתא איכא דבר שאינו בשר ולוקה עליו משום שאסור מפרשת טמאים, דהיינו ציר, ואיכא נמי דבר שהוא בשר ואינו לוקה עליו משום שאיסורו בפרשת יוצא, והיינו ביצת השרץ שריקמה). ועוד נפק"מ נראה לפי מש"כ הש"ך דליכא איסור יוצא בדבר שיוצא מאבר מן החי, דלו יצוייר ציר שיוצא מחי אסור משום שהוא כגוף האיסור ואין זה מדין יוצא.

אך אכתי צ"ע בקושיית הגמ' למה לי את הגמל לאסור חלב תיפו"ל מהטמאים לאסור צירן, והא ציר הוי חלק מהאיסור משא"כ חלב, והו"ל להקשות תיפו"ל מבת היענה. ואפשר דלפי הס"ד באמת חלב היה אסור מדין גוף הבשר כמו ציר, דהבינה הגמ' להשוותם להדדי, ורק לפי המסקנא דחלב חידוש הוא ומעיקר הדין היה מותר אף חלב של בהמה טמאה, ונתחדש בקרא דאת הגמל לאסור, השתא הוי רק מדין יוצא ואין לוקין עליו, וצ"ע.

**דין יוצא באיסור שנהפך להיתר**

איתא בברכות מג. כל המוגמרות מברכין עליהן בורא עצי בשמים חוץ ממושק שמין חיה הוא שמברכין עליו בורא מיני בשמים. ופירש רש"י שהוא מין הרעי של חיה. ור' יונה שם כתב שהוא חיה ידועה שיש לה חטוטרת בצואר ולשם מתקבצין בתחילה כעין דם, ואח"כ חוזר ונעשה מוש"ק. וכתב דרמ"ה היה אוסר אותו באכילה מפני חשש דם, אך אפשר להתיר משום דפרש בעלמא הוא, ואע"פ שמתחילה היה דם לא חיישינן להכי דבתר השתא אזלינן. והוכיח כן שהרי הדבש אם נפל בו חתיכה של איסור אין הדבש אסור אע"פ שהאיסור נימוח בתוך הדבש, כיון שדרך הדבש להחזיר הדבר שנופל לתוכו דבש כדבש דיינינן ליה ומותר, וכן הכא אע"פ שמתחילה היה דם כיון שעכשיו יצא מתורת דם בתר השתא אזלינן ומותר. אך הרא"ש סי' ל"ה כתב דראייתו צריכה ראיה, והיינו שיתכן שאף הדבש אסור.

ובמגן אברהם סי' רט"ז סק"ג הקשה על ר' יונה מדוע לא יאסר מדין יוצא כמו דאמרינן בסוגיין דם נעכר ונעשה חלב, ש"מ דבתר מעיקרא אזלינן ולא בתר השתא. ועוד הקשה מאפרוח שנולד מביצת טריפה, דאינו נאסר מדין יוצא רק משום שמסרח, משמע דבלא"ה היה נאסר מצד יוצא אף שהוא נהפך לדבר אחר. ומבואר שנחלקו ר' יונה והרא"ש מה הדין באיסור שנהפך לדבר אחר והותר איסורו, האם הוא נאסר מכל מקום מדין יוצא מן האיסור כיון שנוצר ע"י איסור או לא. והמגן אברהם הוכיח דנאסר מדין יוצא מדם נעכר ונעשה חלב ומאפרוח שיוצא מביצת טריפה.

ובנוב"י תניינא יו"ד סי' ל"ו הקשה בנו בהגה"ה שם מדוע דם שבשלו לא יהא אסור מהתורה מדין יוצא, מאי שנא מדם נעכר ונעשה חלב דאסור לולי דחידשה תורה דחלב טהורה מותר. כלומר, דמהתם חזינן שדם שנהפך לדבר אחר אסור מדין יוצא, ואם כן דם שבשלו נמי יהא אסור מדין יוצא. ובחזון איש יו"ד סי' י"ב סק"ד וסק"ה תירץ בג' אופנים:

א, לו יצוייר דם הנפש שנהפך בטבעו לחלב הרי זה כשר למזבח. ואף שאיתא במס' נדה יט. מנין לדם שהוא אדום, מכל מקום לענין הזאה אין מראות הטהורות בנדה פוסלות, ואם כן גם חלב הנוצר מדם האברים הוי בכלל דם האברים כיון דנעשה מחיים בטבע של החי, ולא דמי לדם שבישלו שהפקיעו בידים מתורת דם. ובמנחת אברהם עמ' מ"ז הביא כן בשם הגרי"ז, ודחה דכיון שיש עליו שם חלב זה עצמו מפקיעו מתורת דם.

ב, מה שנעשה בידי אדם שינוי בגשם האיסור המתירו לא חשיב הויה של פנים החדשות, ולא נאמר אלא בנעשה ממילא ובידי שמים, דאז גם הפעולה של ההויה מתייחסת לאיסור שביצת הטריפה עושה אפרוח. ובקה"י ביארו טפי דכאשר בשלו בידים והפקיעו מתורת דם האסור ליכא דין יוצא, ורק אם נהפך להיתר מטבעו שייך לאוסרו מדין יוצא.

ג, כיון שאין בדם מבושל פנים חדשות לא חשיב מתהוה. ונראה בביאור כונתו, דלכאורה יל"ע לשיטת הרמב"ן שטריפה שנתרפאת חוזרת להכשירה עי' רא"ש פ"ד דחולין סי' ז', מדוע לא יאסר לאחר מכן מדין יוצא מן האיסור. ועל כרחיך צ"ל שדין יוצא שייך רק כאשר הדבר הקודם הוליד והצמיח דבר חדש, אך כאשר הדבר נשאר כשהיה ורק סיבת האיסור פקעה לא שייך דין יוצא. וכן דם נעכר ונעשה חלב החלב הוא דבר חדש לגמרי שנוצר מדם, משא"כ דם שבישלו אין זה דבר חדש, אלא שע"י בישול אינו ראוי למזבח ופקע איסורו, ולא שייך בזה איסור יוצא.

ואפשר שבזה פליגי ר' יונה והרא"ש, דר' יונה נקט דדם שנהפך למוש"ק אין זה מציאות חדשה אלא כדם שבשלו, ולכן אין בזה איסור יוצא, ואילו הרא"ש נקט שהמוש"ק נחשב למציאות חדשה כדם נעכר ונעשה חלב, ולכן שייך בזה איסור יוצא.

ובהגהות חת"ס על המגן אברהם שם כתב ליישב דעת ר' יונה עפ"י מש"כ הר"ן סוף פ"ב דע"ז: ואחרים פירשו אי משום איערובי, שדרך הוא לערב בדבש דברים אחרים ונימוחו בתוכו וחוזרין דבש, ליכא למיחש להכי, לפי שהמתערב בו עד שלא נמוח מסריח ומותר, וכדאמרינן בתמורה לא. אפרוח ביצה טריפה מותר, דאימת קא גדיל לכי מסרח ההיא שעתא עפרא בעלמא הוא, עכ"ל. ומבואר להדיא בגמ' לפירוש זה, דמאותו טעם שאפרוח שיוצא מביצת טריפה מותר כך כל שנופל לדבש וחוזר להיות דבש מותר, דקודם לכן מסרח, וזה ראייתו של ר' יונה להתיר מוש"ק, דקודם שנעשה משו"ק מסרח ואינו ראוי. [ואין להקשות ממש"כ תוס' חולין סד. דאין להתיר ביצה מטעם זה כיון שבשעה שמעורה בגידין אינו מסרח, דהתם דנו תוס' להתיר איסור אבר מן החי, וכיון שבשעה שפורש מן החי הוא ראוי לאכילה אסור, אך הכא האיסור הוא משום דם, והרי זה תלוי בשעה שמתהפך מדם לדבר אחר, ופשוט].

והא דאסרינן דם נעכר ונעשה חלב צ"ל בפשטות דאינו מסרח קודם שנעשה חלב, אך החת"ס שם כתב דלא סגי במה שמסרח אלא צריך שיתהפך להיתר, וביצה שמתהפכת לאפרוח ודם שנהפך למוש"ק מתהפך להיתר, אך דם נעכר ונעשה חלב אינו מתהפך להיתר. ודבריו צ"ע מדוע אין החלב נחשב היתר.

ובעיקר מה שנקט המגן אברהם שדם נעכר ונעשה חלב איסור החלב הוא מדין יוצא, בכבתי הגרי"ז דייק מרש"י שכתב דעובר עליו בכרת שאין זה מדין יוצא, אלא שהחלב נחשב כדם ממש, ולפי"ז אין להוכיח מכאן שאיסור שנתהפך לדבר אחר אסור מדין יוצא. אך הקשה מדם שבישלו דאינו עובר עליו, וכל שכן שלאחר שנעשה חלב אינו עובר עליו.

**דין יוצא באבר מן החי**

איתא בחולין קיד. המבשל במי חלב פטור, וכתב הרא"ש שם סי' נ"א דמי חלב היינו שהוציאו ממנו כל האוכל, דאחר שעשו הגבינה מבשלין החלב והאוכל צף למעלה, ולא נשאר בו אלא מים בעלמא. וכתב דהרמב"ן היה אוסר אותו באכילה, (בטור כתב כן בשם ה"ר אליעזר, וכן הוא ביראים סוף סי' ס"ג ובסי' שי"ב), דהא בסוגיין מבואר דבלא קרא להתיר חלב היה אסור משום דאתי מהחי, וכיון דמי חלב אינו נחשב חלב ממילא הוא בכלל האיסור דאתי מן החי. ואע"פ שבתוך החלב היה מותר באכילה, השתא כשפירש אסור מידי הוי בדם האברים שכשהוא מובלע בבשר מותר וכשפירש אסור. וכתב דה"ר שמחה התיר באכילה, דדוקא לענין בשר בחלב אין חשוב חלב דכתיב בחלב אמו כמו שיוצא מן האם מעורב עם האכול, אבל לשאר מילי הוי בכלל חלב. ובשו"ע סי' פ"א ס"ה הביא ב' השיטות.

הש"ך כתב טעם נוסף להתיר באכילה, דאפילו אם נאמר דמי חלב לא הוי בכלל חלב לכל דיני התורה מכל מקום לבתר דגלי קרא דחלב מותר ש"מ הא דכתב רחמנא לא תאכל הנפש עם הבשר דוקא בשר מן החי שהוא גופו של חי אסור, וחלב אינו בכלל האיסור, והוא הדין מי חלב אינו בכלל אבר מהחי. והקשה הפלתי על דבריו דזה סותר לגמ' מפורשת, דבחולין סט. מספק"ל בבן פקועה שהוציא ידו קודם שחיטה, דהאבר אסור באכילה, האם חלבו מותר באכילה או לא. והנה איסור האבר הוא משום אבר מן החי, ואם נאמר דגלי רחמנא שרק הבשר עצמו אסור באיסור אבר מן החי איך יתכן לאסור את החלב באיסור אבר מן החי. ובפר"ח סוף סקי"ד הקשה מדוע חשיב להיתר חלב חידוש (ומחמת כן ס"ד דאף חלב של בהמה טמאה שרי), הא התורה גילתה מה נכלל באיסור אבר מן החי וממילא חלב שרי. ובשו"ת חת"ס יו"ד ריש סי' ע' הקשה דלא היה ס"ד לאסור את החלב מחמת שהוא חלק מאבר מן החי אלא מחמת דין יוצא, וגלי רחמנא דאפ"ה שרי, ואיך יתכן לומר דנתחדש בזה שרק עיקר הבהמה אסורה.

ובפמ"ג יישב כל הקושיות, דודאי גם הש"ך מודה דהס"ד לאסור חלב אינו מדין שהוא חלק מגוף הבהמה אלא מדין יוצא מן האסור, ומכל מקום אפשר ללמוד מכאן שאין איסור יוצא כלל באבר מן החי, דלאחר שהתירה התורה חלב של בהמה טהורה אף דהוי אבר מן החי ואסרה תורה חלב של בהמה טמאה על כרחיך אין זה דין מיוחד בחלב שאינו נחשב יוצא מן האסור, דאם כן חלב של טמאה נמי, אלא ילפינן מהכא דאין איסור יוצא באבר מן החי כלל, והא דחשיב ליה חידוש היינו לולי הפסוק לאסור חלב של טמאה.

אך יש להוכיח דלא כהש"ך מדברי הראשונים דנקטו שמצד הסברא יש לאסור ביצי עוף טהור מדין יוצא מאבר מן החי, אלא דילפינן מדאסרה תורה ביצי עוף טמא או משילוח הקן להתיר. ומבואר דהיוצא מאבר מן החי אסור. ולפי הבנת האחרונים בש"ך אפשר ליישב שהש"ך כתב כן רק לגבי חלב, דנקט שהוא מגוף הבהמה לגבי איסור אבר מן החי, אך כל האסור מדין יוצא הרי זה אסור אף ביוצא מאבר מן החי. ואף שחלב היוצא מן החי מותר משום שהתורה אסרה רק את הבשר, מכל מקום היוצא מהבשר עצמו גרע, (כעין סברת הקה"י דטעם של גוף הדבר גרע ממי פירות). אך לפי הבנת הפמ"ג בש"ך דחלב אסור מצד יוצא וילפינן מיניה דאין איסור יוצא באבר מן החי כלל קשה.

ולדינא הסיק הפמ"ג דלא כהש"ך, וכתב שציר שיוצא מן החי אסור מהתורה. (אפשר דהש"ך מודה בציר של אבר שכבר פרש מן החי דאסור מהתורה, דאבר זה כבר נאסר בשעת תלישתו והשתא הוי ככל האיסורים, וצ"ע).

**דין יוצא במי רגלים**

מי רגלים של בהמה טמאה

בגמ' ז. בעו מינה מר' ששת מי רגלים של חמור מהו. ללישנא קמא בסוסים וגמלים לא מבעי להו דלא עכירי ולא דמי לחלב, מיא עול ומיא נפיק. כי קמבעיא להו דחמור דעכירי ודמו לחלב מאי, מגופיה קא ממצצי ואסירי או דלמא מיא עול ומיא נפוק והאי דעכירי הבלא דבשרא הוא. כלומר, דאם באנו לאסור מי רגלים של בהמה טמאה מדין יוצא הרי זה דומה ליוצא של חלב, שהוא משקה שפורש מהבהמה. והיה פשוט לגמ' דאם לא עכירי כלל אין זה נחשב יוצא מהבהמה אלא עובר דרך הבהמה, וכן היה פשוט לגמ' שאם עכירי שלא מחמת הבהמה אלא מהבלא דאין זה נחשב כעכירי ועדיין אמרינן מיא עול ומיא נפיק, ומספק"ל מהו המציאות במ"ר של חמור. ופשט ר' ששת מדיוקא דמתני' דאסור, ונחלקו הראשונים האם פשט כהצד דעכירי מחמת גוף הבהמה, או שמא ר' ששת סובר דכל שעכירי חשיב יוצא ואפילו עכירי מחמת הבלא.

וללישנא בתרא בסוסים וגמלים לא קא מבעיא להו דלא שתו אינשי, כי קמבעיא להו דחמור דשתו אינשי ומעלו לירקונא. ונחלקו הראשונים בביאור הגמ', לדעת ר"ת בספר הישר ספק הגמ' קיים גם בסוסים וגמלים, ואף דלא שתו להו מכל מקום חשיב ראוי לאכילה, אלא דלא שאלו את ר' ששת בכה"ג לפי שאינו מצוי. וכן נקטו תוס' ד"ה רוב, וכן משמעות הרא"ש. אך רגמ"ה פירש דכיון שלא שתו להו אינשי לא חשיבי מידי, כלומר דאינו ראוי לאכילה מחמת מיאוס הדבר, ואין לאסור מדין יוצא, וכן נקט המרדכי במס' שבת סי' שפ"ג. והנה להאי לישנא ספק הגמ' במ"ר של חמור אינו במציאות האם עכירי מחמת הבלא או מחמת גופה, אלא נסתפקו בעיקר הדין, האם בעינן עכירי מחמת גופה דומיא דחלב, או שמא כל היוצא מגופה אסור ואף בלא עכירי כלל. ופשט ר' ששת דאפילו לא עכירי כלל אסור, לדעת הרא"ש אפילו סוסים וגמלים ולדעת רגמ"ה דוקא בחמור דשתו אינשי לרפואה.

להלכה נחלקו הראשונים מה הדין במ"ר של בהמה טמאה. הרמב"ם בפ"ג ה"ג פסק דדבש דבורים ודבש צרעין מותר מפני שאינו מתמצית גופן. ובפ"ד ה"כ כתב עור הבא כנגד פנו של חמור מותר באכילה מפני שהוא כמו הפרש ומי רגלים שהן מותרין. והנה בהא דפסק דדבש צרעין מותר דלא כר' יעקב פירש המגיד משנה משום דפסק כסתם משנה במכשירין דדבש צרעין טהור ומותר באכילה. אך במה שפסק דמי רגלים מותר צ"ב, דהא ר' ששת פסק להלכה דאסור ואין מי שחולק עליו. וביאר המגיד משנה בפ"ג שם, דכיון שפסק כסתם משנה דדבש צרעין מותר ממילא גם מי רגלים של חמור מותר, דמבואר בגמ' דהא בהא תליא. וכן פסקו ר"ת בספר הישר ובשו"ת הרשב"א ח"א סי' תקע"ז בשם העיטור, דמי רגלים מותרים אפילו של חמור משום דמיא עול ומיא נפיק.

ולכאורה אכתי יל"ע דאף שפסקו כחכמים שכל שאינו מתמצה מגופה מותר עדיין אין זה מוכרח שמ"ר מותרין, שהרי בגמ' מספק"ל אם עכירי מחמת גופה או מהבלא. וצ"ל דהרמב"ם ור"ת והרשב"א פסקו כלישנא בתרא ולפי"ז היה פשוט לגמ' שמ"ר של חמור עכירי מהבלא והספק הוא רק בדין, האם בעינן מתמצה מגופה.

אך בדעת הרמב"ם לכאורה אי אפשר לומר כן, דהרמב"ם פירש דבריו דמי רגלים מותרים משום פרשא בעלמא, ולא משום מיא עול ומיא נפיק. ובאמת בפ"ד ביאר המגיד משנה באופן אחר, דהרמב"ם פסק כר' הונא שעור הבא כנגד פניו של חמור מותר באכילה דהוי פרשא בעלמא, וממילא מ"ר של חמור נמי מותרין מהאי טעמא. וצ"ל דהסוגיא דלעיל דמספק"ל אם מ"ר אסורים מדין יוצא ומדמה להו לדבש נקטה דאף פרשא בעלמא אסור מדין יוצא, ועור שכנגד פני חמור אסור באכילה, והרמב"ם פסק כר' הונא דמתיר, ולכן דימה אותם הרמב"ם להדדי.

ובביאור המחלוקת בין הסוגיות כתב הפלתי דפליגי במחלוקת תנאים האם דבר שאינו ראוי לגר וראוי לכלב אסור באכילה או לא, דהסוגיא לעיל נקטה דבעינן אינו ראוי לכלב, ומ"ר של חמור ראויים לכלב ואסורים באכילה, ולכן הסוגיא דנה רק אם שייך בהם איסור יוצא, ואילו הרמב"ם פסק דכל שאינו ראוי לגר מותר באכילה, ולכן התיר מי רגלים של חמור מצד פרשא בעלמא דאינו ראוי לאכילה.

אך לכאורה אכתי לשון הגמ' פרשא בעלמא קשה, דאם החיסרון מצד שאינו ראוי לאכילה הרי זה ככל איסורי אכילה דבעינן ראוי לגר או לכלב. ואפשר לבאר על דרכו של הפלתי באופן אחר, דבאמת מי רגלים של חמור ראויים אף לגר אלא שאין עומדין לאכילה, ולגבי איסור יוצא דייק הגרי"ז ברמב"ם פ"ג ה"א דלא חל איסור רק על דבר מאכל, דהיינו דבר שעומד לאכילה ושם אוכל עליו. והיינו דהתורה אסרה בקרא דהטמאים ובקרא דבת היענה ובקרא דאת הגמל כל דברי מאכל שפורשים מהבהמה, אך דבר שמוגדר כפרשא בעלמא ואין זה "מאכל" לא נאסר באיסור יוצא. ובזה פליגי הסוגיות, דהסוגיא לעיל סברא שבכל דבר שיוצא מהבהמה יש איסור יוצא, ור' הונא חידש דכל שהוא פרשא בעלמא לא נאסר, ופסק הרמב"ם כר' הונא ולכן התיר אף מי רגלים של חמור. אמנם בתוס' בחולין סד: משמע דפרשא בעלמא היינו שאינו ראוי לגר, וכדברי הפלתי.

ומעתה הרמב"ם פסק להלכה דמי רגלים של בהמה טמאה מותרין משום פרשא בעלמא, שאינם עומדים לאכילה. ור"ת והרשב"א בשם העיטור פסקו דמי רגלים של בהמה טמאה מותרין משום שאין זה מוגדר כיוצא, דמיא עול ומיא נפיק. ומאידך הראב"ד בהשגות הרמב"ן והרא"ש פסקו כר' ששת וכלישנא בתרא דכל מי רגלים של בהמה טמאה אסורין, ואפילו דסוסים וגמלים.

ובמגיד משנה תמה על הרמב"ן דפסק כר' ששת דמי רגלים אסורים ופסק כר' הונא דעור הבא כנגד פניו של חמור מותרים משום פרש בעלמא הוא ולאו אוכלא הוא כלל משא"כ במי רגלים. וביאור קושייתו דהבין בפשיטות כדעת הרמב"ם שמ"ר נחשבים פרש כעור פניו של חמור, ולכן הקשה מה החילוק ביניהם. ובבית יוסף יישב דמי רגלים אינן פרשא בעלמא, דמ"ר של חמור מהני לירקונא ושתו להו אינשי, ומ"ר של שאר בהמות וחיות אף שלא שתו להו דאין ידוע מה התועלת שלהם מכל מקום ילפינן ממ"ר של חמור דלאו פרשא בעלמא הוא, עכ"ד.

והנה אם סובר הבית יוסף כמש"כ לעיל בשם תוס' בחולין דפרשא בעלמא היינו שאינו ראוי לגר צ"ל בכונתו דמ"ר ראויין טפי דהא שתו להו אינשי לרפואה. אך מדלא תירץ בפשיטות דמ"ר ראויים יותר נראה טפי בכונתו דמודה למש"כ לעיל בדעת הרמב"ם שפרשא בעלמא היינו דאין לזה שם מאכל ולא נאסר ביוצא, ולכן הקשה שפיר המ"מ על הרמב"ן מאי שנא ממ"ר הא אינם עומדים לאכילה בפועל. ומכל מקום תירץ הבית יוסף דפרשא בעלמא היינו דבר שאין לו תועלת ועומד להשליך לחוץ, משא"כ מ"ר של חמור כיון שיש לזה תועלת לרפואה ושתו להו אינשי אין זה פרשא בעלמא, וכן שאר מ"ר אף שאינם עומדים בפועל לאכילה מחמת שלא יודעים את התועלת מכל מקום אין זה מוגדר כפרשא, דאפשר שיש להם תועלת מסויימת. (ואפשר להוסיף שלפי הרמב"ם כדי לאסור ביוצא צריך שיהא עומד לאכילה בפועל, ולפי הרמב"ן סגי במה שיש לו תועלת ואין זה פרשא בעלמא).

להלכה נחלקו הפוסקים אם אפשר לסמוך על הרמב"ם וסייעתו ולהתיר מ"ר של בהמה טמאה במקום חולי שאין בו סכנה. דהבית יוסף כתב שדברי הרמב"ם תמוהים דלכה"פ במי רגלים של חמור יש להחמיר, ולכן בשו"ע פסק דמ"ר של בהמה וחיה טמאים וטריפה אסורים, ויש מי שמתיר במ"ר, דהיינו שנקט לעיקר כדעת האוסרין. הב"ח אות ט' כתב דכדאי הוא הרמב"ם לסמוך עליו במקום חולי. אך הש"ך סק"ב פסק דאין לסמוך עליו כלל. ובפ"ת וגליון מהרש"א הביאו בשם כנסת יחזקאל שפסק להתיר.

מי רגלים של בהמה טהורה

כתב הטור חלב בהמה וחיה הטהורין ומי רגליהם מותר, ואין בו משום אבר מן החי. וביאר הבית יוסף דהטור למד כן מדשרי חלב, וכל שכן הוא, דמ"ר לא עדיפי מחלב. ועוד הוכיח כן הבית יוסף מדבעו מר' ששת במ"ר של חמור, ומבארת הגמ' מדוע לא בעו מיניה בסוסים וגמלים, ולכאורה טפי הו"ל להקשות מדוע לא בעו מיניה במ"ר של בהמה טהורה משום יוצא מאבר מן החי, ועל כרחיך דזה ודאי שרי דומיא דחלב. ועוד הוכיח הפרי חדש להתיר, דר' ששת דייק ממתני' לאסור מ"ר של חמור מלשון המשנה היוצא מן הטמא טמא, ומבואר דמתני' איירי גם ביוצא מן האסור ולא רק בולד, ולפי"ז יש לדייק המשך המשנה והיוצא מן הטהור טהור דכל היוצא מבהמה טהורה מותר.

אך כתב הבית יוסף, דלפי היראים דמי חלב של בהמה טהורה אסורה משום יוצא מאבר מהחי, ולא חל עליו היתר החלב, לפי"ז יש לאסור גם מ"ר. והקשה אם כן מדוע לא בעו מר' ששת מ"ר של בהמה טהורה מהו. ותירץ דאדרבא, מ"ר של בהמה טהורה ודאי אסירי משום יוצא מאבר מן החי, וכל הספק רק ביוצא מטמאה. ולא ביאר מאי שנא זה מזה. ועוד צ"ע דין מ"ר תלוי ביראים והרא"ש, הא איהו פליגי במי חלב אי חשיב כחלב או לא, אך לגבי מ"ר מה"ת דפליגי. עוד תירץ הבית יוסף דבמ"ר מודה היראים דשרי משום דפרשא בעלמא הוא, משא"כ במי חלב. ותמה הב"ח דאם כן מ"ר של חמור נמי, ואכתי קשה מדוע מספק"ל לגמ' במ"ר של חמור טפי משאר בהמה טהורה.

והנה היראים עצמו בס"ס ע"ט כתב דאפילו מ"ר של דבר טהור שנשתנו ונעשו עבות קצת חשבינן להו כחתיכת בשר חי, ואין לך דבר הבא מן החי ושרי אלא חלב. והקשה שם קושיית הבית יוסף מדוע לא בעו מיניה במ"ר של טהור, ותירץ דכיון שאם נשחטו ויצאו לאחר שחיטה הרי הם מותרים, דשחיטה מועלת להתירם כמו שמועלת לכל אברי הבהמה, לכן מבעו דוקא במ"ר של בהמה טמאה. ועי' תועפת ראם שם אות ה' שהאריך בזה.

אמנם בדעת הטור אי אפשר לומר ככל התירוצים דלעיל, דפסק במ"ר של בהמה טמאה דאסור, ובמ"ר של בהמה טהורה דמותר, ובמי חלב הביא פלוגתת היראים והרא"ש. והשתא לתירוץ קמא וליראים דאם מי חלב אסור הוא הדין מ"ר צ"ע מדוע פסק הטור בסתמא דמ"ר של טהורה שרי. ולתירוץ שני דפרשא בעלמא הוא צ"ע דאם כן בהמה טמאה נמי. ועוד יל"ע לפי הפוסקים שחולקים על הש"ך ונקטו שאף באבר מן החי יש דין יוצא, וכן מדוייק ברא"ש שהתיר מי חלב רק משום שלגבי שאר איסורין מי חלב כחלב, ולא נחת לסברת הש"ך. ולפי"ז צ"ע מדוע באמת התיר הטור מ"ר של בהמה טהורה, הא הוי יוצא מן אבר מהחי.

ומצינו ב' ביאורים באחרונים, הב"ח והפר"ח כתבו בדעת הטור דמ"ר לא חשיב יוצא משום דמיא עול ומיא נפיק, ודוקא בטמאה מספק"ל לגמ' אי אסור אפילו בכה"ג ופשט ר' ששת לאיסורא, אך בטהורה דאסור משום אבר מן החי ודאי לא חשיב יוצא. ולא ביארו מה"ת לחלק בין איסור אבר מהחי לאיסור בהמה טמאה. ואפשר ליישב עפ"י מש"כ הקהלות יעקב בישוב קושיית רעק"א מדוע יוצא מאבר מהחי אסור הא בהמה בחייה לאו לאברים עומדת ואין כאן יוצא מן האסור, ויישב הקה"י דאף שאינו יוצא מן האסור בפועל מכל מקום שם הדבר שיוצא ממנו עליו, וחל על היוצא שם אבר מן החי וכיון שהוא עצמו פירש הרי הוא אסור באיסור אבר מן החי. והשתא י"ל דאף שלגבי איסור בהמה טמאה מסיק ר' ששת דאף שמיא עול מיא נפיק מכל מקום אסור מדין יוצא, זה שייך רק במקום שיצא מן האיסור בפועל, אך במקום שצריך לקבל את שם הדבר כמו באבר מן החי דליכא איסור בפועל, בזה אסרינן רק היכא שיצא ממנו ממש.

עוד ביאור מצינו בביאור הגר"א והוא עפ"י תירוצו השני של הבית יוסף, דבמ"ר דבהמה טהורה מודה היראים דשרי משום דפרשא בעלמא. וכבר כתבנו להקשות דאם כן במ"ר של בהמה טמאה נמי. וצ"ל על דרך שכתבנו לעיל דהיכא שהיוצא אסור משום שפירש מאיסור בפועל בזה אסרינן אפילו דבר שאינו עומד לאכילה, דמכל מקום הוא יצא מהאיסור, אך היכא שהיוצא אסור משום שמקבל את שם האיסור ואפילו כשאין איסור בפועל, בזה בעינן שיהא עומד לאכילה, ועדיין צ"ע.

וכל זה רק להיראים דמי חלב אסורים, ואף באבר מן החי איכא דין יוצא. אך להרא"ש דמי חלב מותרים כתב הגר"א דמ"ר מותרין משום דילפינן מחלב, וכן כתב החזון איש. ויש להוסיף דאין כונתם לדברי הש"ך דילפינן מחלב שאין דין יוצא כלל באבר מן החי, דלעיל כתבנו כמה הוכחות מהאחרונים דלא כהש"ך. אלא כונתם דבגמ' מבואר שאיסור מ"ר נלמד מחלב, ולכן מספק"ל דבעינן דומיא דחלב. ובאיסור אבר מן החי שחידשה תורה שחלב מותר כלול בזה גם יוצא שנלמד מחלב שגם הוא מותר, ולגבי מ"ר ודאי ילפינן מחלב דשרי.

מי רגלים של אדם

במס' שבת קי. מספק"ל לגמ' אם מותר לשתות מי רגלי אדם בשבת משום רפואה. וכתב המרדכי שם סי' שפ"ג דמשמע שבחול ודאי מותר, ואף שאין בו סכנה. ועפי"ז כתב שאם תינוק השתין לתוך קדירה הרי זה מותר בדיעבד. ועוד הוכיח כן מסוגיא דידן, דלל"ב אמרינן דסוסים וגמלים לא מבעיא לן דלא שתו להו אינשי, והיינו דמחמת כן הוי פרשא בעלמא ומותר באכילה, והוא הדין מ"ר של אדם. ועוד הוכיח מדשרי דם וחלב של אדם וה"ה מי רגלים. ומבואר במרדכי דאף שמ"ר של חמור אסורים לר' ששת מכל מקום שאר בהמות ואדם מותרים, ועי' פמ"ג שדן האם ההיתר הוא לכתחילה או בדיעבד, ועי' ש"ך דמכל מקום משום בל תשקצו אסור לשתותם.

**איסור יוצא במי רגלים ובדבש**

**מטמא לא קאמר אלא מן הטמא**

רגמ"ה פירש ד"מטמא" משמע כל שיוצא מטמא בין עכירי בין לא עכירי, ו"מן הטמא" משמע הני דנפקי דהוו מין טמא, דהיינו דעכירי כמין חלב. ולשון הגמ' דחוק לפי"ז, דהא אי הוי תנן מטמא כל שכן שיש לאסור מי רגלים של חמור, דאפילו של סוסים וגמלים היו אסורים. ובאמת רש"י פירש דאי הוה תנן "מטמא" הוי משמע מגופה דטמא דוקא, והשתא דתנן "מן הטמא" משמע מינו של טמא דדמו לחלב. והנה אי הוה תנן מטמא אכתי לא אפשט בעיין, דאכתי לא ידעינן האם מי רגלים של חמור עכירי מחמת גופה או מחמת הבלא, אלא דהשתא דתנן מן הטמא קמ"ל מתני' כלל, דכל שהוא מינו של טמא כלומר כל שהוא עכירי ודומה לחלב אסור, וסיבת האיסור יתכן משום דהאמת שהוא מגופה. ועי' חזון איש שביאר באופן אחר קצת.

נחלקו הראשונים בביאור דברי ר' ששת, רגמ"ה ביאר דר' ששת נקט צד שלישי, שאפילו אם עכירי מהבלא אסורים משום דדומים לחלב, דהא ממתני' לא שמעינן פשיטות לספק מה המציאות במי רגלים של חמור, אלא שמעינן דין שכל עכירי אסור. ולפי"ז כתב דקושיית הגמ' להלן מהא דדבש גזין וצרעין מותר הוא אף לל"ק דר' ששת, דהא ר' ששת אסר כל עכירי ואף שאינו מתמצה מגופה. ואילו הרא"ש ביאר דר' ששת הכריע את הספק מדיוק המשנה, והיינו שהמשנה דייקה וכתבה מן הטמא לאשמועינן שמי רגלים של חמור אסורים, וטעם האיסור הוא באמת משום שמגופה עכירי. ולפי"ז כתב דקושיית הגמ' מדבש היא רק לל"ב דר' ששת דאסר כל היוצא מגופה. ומרש"י אין להוכיח מידי, דמש"כ משמע מינו של טמא דדמו לחלב היינו דהמשנה נקטה את הדין הסופי שכל שהוא עכור ודומה לחלב אסור, וטעם הדבר אפשר משום דנעכר מגופה ולא מהבלא.

ובספר הישר סי' תקכ"ט כתב: א"ל ר' ששת תניתוה היוצא מן הטמא טמא והאי מינא דטמא הוא. מריבויא דמתני' שמעינן דכל דבר שהוא מין טומאה, אפילו נאסף לתוכו מעלמא, הואיל ונשתנה קצת ממראיתו ומטעמו על ידי שהיה בגופה אסור, דחשיב מיניה. ואי קשיא טריפה שינקה מן הכשרה דקיבתה מותרת מפני שהוא כנוס במעיה (חולין קטז:). תריץ התם לא נשתנה לא טעמו ולא חזותו, עכ"ל. כלומר, דהוקשה לו לר' ששת דכל עכירי אסור ואפילו אינו יוצא מגופה, מדוע חלב של כשרה במעי טריפה מותר, הא החלב יוצא מגופה של הטמאה. ותירץ, דלא נשתנה החלב בטעמו ומראהו כלל, משא"כ מי רגלים של חמור. ועכ"פ מבואר בדבריו להדיא כרגמ"ה דר' ששת לא פשט את המציאות מדוע מי רגלים של חמור עכורים אלא פשט שאין צריך עכירי מגופה. ויל"ע לפי מש"כ בספר הישר עצמו דלל"ב הספק הוא אף בסוסים וגמלים, ופשט ר' ששת דכל דבר שיוצא מגופה אסור אף דלא עכירי כלל, מאי שנא מחלב כשרה במעי טריפה. וצ"ל דאע"ג דלא עכירי מכל מקום טעמם נשתנה, משא"כ חלב דלא נשתנה טעמו כלל.

ואפשר דזהו כונת תוס' ד"ה רוב דגים במש"כ: ואפילו יצאו הכא פשיטא דדגים עייל דגים נפיק, אבל מים שהבהמה שותה לחלוחית הגוף מתערב עמהם, עכ"ל. והיינו דדגים הוי כחלב של טהורה בקיבת הטריפה דלא נשתנה מידי.

**ואיכא דאמרי דסוסים וגמלים לא מבעיא להו דלא שתו אינשי וכו' דשתו אינשי דמעלו לירקונא מאי**

בספר הישר שם כתב: דסוסים וגמלים לא קא מבעיא לן דלא שתו אינשי, דאורחא דמילתא נקט לישאל, והוא הדין הני דהא מיהא טעמייהו נשתנה. ומבואר דספק הגמ' קיים גם בסוסים וגמלים, אלא שנקטו חמור משום אורחא דמילתא, וכן הוא בשיטמ"ק כאן ובתוס' ד"ה רוב, וכן מדוייק ברא"ש. אך רגמ"ה פירש דלא חשיבי מידי, ומשמע דבאמת מותר לשתותם, וכן נקט המרדכי בשבת סי' שפ"ג. ובכתבי הגרי"ז כתב ב' אופנים מדוע מותרים, או משום דנפסלו מאכילה (היינו אכילת אדם או אכילת כלב, עי' בסוגיא דנטל"פ), או משום דדין יוצא לא נתחדש אלא בדבר מאכל, כלשון הרמב"ם ריש פ"ג, וכל שאינו עומד לאכילה אינו אסור ביוצא. ועי' עוד להלן בדעת הרמב"ם.

בהערות להגריש"א הקשה מדוע מי רגלים של חמור אסורים מחמת שמעלו לירקונא, הא בפרק כל שעה מבואר שדבר שנפסל מאכילת אדם או אכילת כלב מותר אע"פ שראוי לרפואה, דרפואה לחוד אינו מחשיבו ראוי לאכילה. ותירץ, עפ"י דברי החזון איש כאן שהקשה מדוע מי רגלים של חמור חשובים, הא נפשו של אדם קצה מהם, ותירץ דלא מקרי מפסל מאכילת אדם אלא אם טעמו זרא לבני אדם, אבל אם טעמו נאכל אפילו ע"י הדחק לא מקרי נפסל, אע"ג שנפשו קצה מפני שבא ממקום מאוס. ומדברי החזון איש משמע דסוסים וגמלים אין ראויין כלל לאכילת אדם אף מחמת טעמם, אך הגריש"א נקט דסוסים וגמלים נמי מאוסים לבני אדם רק מחמת שבאו ממקום מאוס, ובזה לחוד סגי שלא יחול עליהם איסור, אלא דבאופן זה סגי בעומדים לאכילה מחמת רפואה שיחזרו להיות ראויים לאכילה.

**מפני מה אמרו דבש דבורים מותר**

הרמב"ם במכשירין פ"ו מ"ד כתב: ואמרו מותר באכילה שלא תחשוב שהוא כמו חלב בהמה טמאה שאינו מותר באכילה, כיון שהצרעה היא משרץ העוף, עכ"ל. אך הרא"ש שם כתב: ומותר באכילה אע"ג דליכא מידי דאתי מחי ושרי, ובפ"ק דבכורות מצריך קרא להתיר חלב בהמה טהורה, אפ"ה דבש מותר, עכ"ל. וכן כתב הטור דבש דבורים מותר ואין בו משום אבר מן החי. והקשה הדרישה פשיטא שאין בו משום אמה"ח דהא קיי"ל דאין איסור אמה"ח נוהג בטמאים. ותירץ, דכיון שהדבש מותר וטהור אף שהדבורים שם טומאה עליהם ס"ד דינהוג בהם אמה"ח. כלומר, דבגמ' חולין קא. מבארינן טעמייהו דחכמים שאין נוהג אמה"ח בטמאים דבעינן שבשרו יהא מותר, וס"ד דסגי במה שהדבש מותר שייחשב בשרו מותר ויהא בו איסור אמה"ח.

אך אכתי יל"ע דבשרצים מסתבר שאף ר' יהודה ור' אלעזר מודים, דהא בחגבים טהורים ליכא איסור אבר מן החי כיון שאין צריכים שחיטה, ומסתבר דהוא הדין בחגבים ושרצים טמאים ליכא איסור אבר מן החי, וצ"ע.

עוד כתב הרמב"ם שם: ולא הוצרך לבאר בדבש דבורים שהוא מותר באכילה לפי שכבר נתבאר זה בפסוקים, עכ"ל. ונקט התויו"ט דכונת הרמב"ם לדרשא דר' יעקב, והקשה הא מתני' דמכשירין לא סברא כר' יעקב דהא שרי אף דבש צרעין. ולכן כתב לחדש בדעת הרמב"ם דכו"ע דרשי מהאי קרא להתיר דבש, אלא דרבנן דרשי טעמא דקרא, וטעם היתר הדבש הוא משום שאין ממצות מגופן, ולכן התירו גם דבש גזין וצרעין ומי רגלים של חמור, ואילו ר' יעקב לא דריש טעמא דקרא והוי גזיה"כ בדבש דבורים דוקא. ומחמת כן הקשה סתירה בפסקי הרמב"ם אי דרשינן טעמא דקרא. אך המשנה אחרונה כתב דאין כונת הרמב"ם לדרשא דר' יעקב את זה תאכלו וכו' שרץ טמא אי אתה אוכל אבל אתה אוכל מה שהטמא משריץ, דלשונו שנתבאר בפסוקים לא משמע כן. אלא כונתו לפסוקים דשמשון שראה עדת דבורים בגוית האריה ונתן לאביו ואמו. וכונת הרמב"ם לפי"ז דזה ודאי שדבש מותר באכילה כדמוכח בקראי דשמשון, וטעם הדבר הוא או משום שאין ממצות מגופן או משום דרשא דר' יעקב.

הרמב"ם פ"ג ה"ג כתב דבש דבורים ודבש צרעין מותר מפני שאינו מתמצית גופן אלא כונסין אותו מעל העשבים בתוך פיהן ומקיאות אותו בכורת וכו', ודייק הגרי"ז דאין בולעות את העשבים לגופן אלא בפיהן לחוד עושות את הדבש, ומבואר שאף ביוצא מהפה לחוד שייך דין יוצא. אך רש"י כתב ומהן נעשה הדבש במעיהן, ומבואר דמכניסות למעיים. ובאמת ברמב"ם ורא"ש במכשירין שם נמי כתבו דמכניסות למעיהן.

**מיתיבי מפני מה אמרו דבש דבורים מותר מפני שמכניסות אותן לגופן ואין ממצות אותו מגופן**

לגבי דבש איכא ב' משניות וד' ברייתות. א. במשנה כאן דתנן מן הטמא דייק ר' ששת שכל היוצא מגופה ואפילו לא נעכר מגופה ולל"ב אפילו אינו עכור כלל מותר. ב. במשנה במכשירין פ"ו מ"ד תנן דבש דבורים ודבר צרעין טהור ומותר באכילה, (לרש"י טהור היינו מלקבל טומאת אוכלין בלא מחשבה, להרמב"ם טהור היינו מלטמא ולהכשיר, דלא חשיב משקה). ג. בברייתא קמייתא איתא מפני מה אמרו דבש דבורים מותר מפני שמכניסות לגופן ואין ממצות מגופן. ולפי"ז נקטה הגמ' דהוא הדין דבש צרעין וגזין מותר מהאי טעמא. ד. דעת ר' יעקב דכל דבש אסור מחמת שיוצא מגופה מלבד דבש דבורים מגזיה"כ ומשום שאין בו שם לוואי, (עי' ספר הישר סי' תק"ל שכתב: ונראה לנו לרבות דבש סתם הואיל ולא נקרא על שם השרץ, אבל דבש צרעין הנקרא על שם השרץ הוי כאבר ובשר שרץ גופיה). ה. עוד ברייתא מייתי דבש הגזין והצרעין טהור ומותר באכילה. ו. בתוספתא פ"א ה"ה איתא מפני מה אמרו דבש דבורים מותר שאין מוציאות אותו אלא מכניסות אותו, דבש הזיזים אסור שאינו אלא ריר.

ומבואר מכל הנ"ל ג' שיטות, דעת ר' יעקב שכל היוצא מגופה אסור ומכל מקום דבש דבורים מותר מגזיה"כ. וכן סובר ר' ששת במי רגלים ודייק כן מהמשנה. דעת התוספתא דדבש דבורים מותר מסברא דאין נעכר בגופה, ומשמע דהוא הדין דבש צרעין מותר מהאי טעמא, אך דבש גזים אסור מפני שיוצא מגופה ממש. ואילו דעת ברייתא בתרייתא דמייתי בגמ' אף דבש גזים מותר באכילה, דאף הוא אינו מתמצה מגופה ממש. ובדעת תנא דמתני' וברייתא קמייתא אין ראיה איך ס"ל בדבש גזין.

**מחלוקת הראשונים להלכה**

**שיטת הרמב"ם**

הרמב"ם בפ"ג ה"ג פסק דדבש דבורים ודבש צרעין מותר מפני שאינו מתמצית גופן. ובפ"ד ה"כ כתב עור הבא כנגד פנו של חמור מותר באכילה מפני שהוא כמו הפרש ומי רגלים שהן מותרין. והנה בהא דפסק דדבש צרעין מותר דלא כר' יעקב פירש המגיד משנה משום דפסק כסתם משנה במכשירין דדבש צרעין טהור ומותר באכילה. אך במה שפסק דמי רגלים מותר צ"ב, דהא ר' ששת פסק להלכה דאסור ואין מי שחולק עליו. וביאר המגיד משנה בתרתי, דפ"ג ביאר דכיון שפסק כסתם משנה דדבש צרעין מותר ממילא גם מי רגלים של חמור מותר, דמבואר בגמ' דהא בהא תליא. אך לכאורה אין זה מספיק, חדא דהרמב"ם ביאר להדיא שמי רגלים מותרין משום דהוי פרשא בעלמא, ועוד, דבגמ' מבואר שלפי ר' יעקב שדבש אסור באכילה אע"פ שאינו מתמצה מגופה הוא הדין מ"ר של חמור, אך לחכמים שכל שאינו מתמצה מגופה מותר עדיין אין זה מוכרח שמ"ר מותרין, שהרי בגמ' מספק"ל אם עכירי מחמת גופה או מהבלא. אמנם בזה י"ל דהרמב"ם פסק כלישנא בתרא ולפי"ז היה פשוט לגמ' שמ"ר של חמור עכירי מהבלא והספק הוא רק בדין האם בעינן מתמצה מגופה.

ובפ"ד ביאר המגיד משנה שהרמב"ם פסק כר' הונא שעור הבא כנגד פניו של חמור מותר באכילה דהוי פרשא בעלמא, וממילא מ"ר של חמור נמי מותרין מהאי טעמא. וצ"ל דהסוגיא דלעיל דמספק"ל אם מ"ר אסורים מדין יוצא ומדמה להו לדבש נקטה דאף פרשא בעלמא אסור מדין יוצא, ועור שכנגד פני חמור אסור באכילה, והרמב"ם פסק כר' הונא דמתיר, ולכן דימה אותם הרמב"ם להדדי.

ובביאור המחלוקת בין הסוגיות כתב הפלתי דפליגי במחלוקת תנאים האם דבר שאינו ראוי לגר וראוי לכלב אסור באכילה או לא, דהסוגיא לעיל נקטה דבעינן אינו ראוי לכלב, ומ"ר של חמור ראויים לכלב ואסורים באכילה, ולכן הסוגיא דנה רק אם שייך בהם איסור יוצא, ואילו הרמב"ם פסק דכל שאינו ראוי לגר מותר באכילה, ולכן התיר מי רגלים של חמור מצד פרשא בעלמא דאינו ראוי לאכילה.

אך לכאורה אכתי לשון הגמ' פרשא בעלמא קשה, דאם החיסרון מצד שאינו ראוי לאכילה הרי זה ככל איסורי אכילה דבעינן ראוי לגר או לכלב. ואפשר לבאר על דרכו של הפלתי באופן אחר, דבאמת מי רגלים של חמור ראויים אף לגר אלא שאין עומדין לאכילה, ולגבי איסור יוצא דייק הגרי"ז ברמב"ם דלא חל איסור רק על דבר מאכל, דהיינו דבר שעומד לאכילה ושם אוכל עליו. והיינו דהתורה אסרה בקרא דהטמאים ובקרא דבת היענה ובקרא דאת הגמל כל דברי מאכל שפורשים מהבהמה, אך דבר שמוגדר כפרשא בעלמא ואין זה מאכל לא נאסר באיסור יוצא. ובזה פליגי הסוגיות, דהסוגיא לעיל סברא שבכל דבר שיוצא מהבהמה יש איסור יוצא, ור' הונא חידש דכל שהוא פרשא בעלמא לא נאסר.

ובלשון תוס' בחולין סד: משמע דפרשא בעלמא היינו שאינו ראוי לגר ודלא כמש"כ בדעת הרמב"ם, דכתבו וכן עור הבא כנגד פנים של חמור, דמסתברא דהיינו טעמא דשרי משום דאתי משכבת זרע של חמור ונקרש מעצמו ונעשה עור וכו', ולכך מותר כיון דמתחלתו בא מחמת הש"ז דהויא כנבלה מוסרחת ושרי, ולבסוף אע"פ שנקרש ונעשה עור מכל מקום מותר כמו הפרוח ביצת טריפה שהוא מותר וכו'. ומלשונם נבלה מוסרחת משמע שאינו ראוי לכלב או לגר.

ועי' בכתבי הגרי"ז דהרמב"ם לא הזכיר נמי דבש גזין, ואפשר דפסק בזה כהתוספתא דדבש גזין מתמצה מגופה, ודלא כברייתא דמייתי בגמ', והרי זה אסור לכו"ע.

**שיטת ר"ת**

ר"ת בספר הישר סי' תקל"א כתב: ואמת הוא דודאי דבש צרעין מותר, דסתם משנה כך היא, ודגזין נמי מותר, דטעם אחד להם ומותר. נראה דהלכה הוא שדבש צרעין מותר דסתם לן תנא, וכן מורה רבינו מורי דמותר, ובדידיה הוה עובדא דאכל דבש צרעין, ושינויי דחיקי נינהו דקאמרינן הוא דאמר כר' יעקב. ומי רגלים של חמור מותרין ושל כל בהמה ושל אדם וכל שכן של בהמה טהורה, עכ"ל. ונראה מדבריו דפסק להתיר מי רגלים של חמור כטעם ראשון של המגיד משנה, דמסתם משנה במכשירין מוכח דבעינן מתמצה מגופה, ופסק כלישנא בתרא דמ"ר של חמור ודאי אינו מתמצה מגופה והספק הוא הדין, כמש"כ לעיל, ולכן פסק דשרי בכל גוונא. ולא מצד טעמו של הרמב"ם דהוי כפרשא בעלמא.

**שיטת הראב"ד**

הראב"ד בהשגות שם כתב לגבי מי רגלים: ר' ששת פשט להו לאיסורא במס' בכורות ממתני'. וצ"ע מדוע לא השיג נמי לגבי דבש צרעין דיש לאסור מהאי טעמא, דבגמ' מוכח שר' ששת סובר כר' יעקב שאוסר דבש צרעין. וצ"ל כמש"כ הרא"ש דהגמ' נקטה כן רק לל"ב שר' ששת אסר אפילו לא עכירי, אך לל"ק דר' ששת אסר רק עכירי מגופה ורק מי רגלים של חמור אסר משום שפשט שעכירי מגופה שוב לא קשה מדבש מידי, דדבש אינו עכור מחמת גופה, ושפיר אפשר להתיר את הדבש כסתם משנה במכשירין. ולעיל כתבנו בשם רגמ"ה דקושיית הגמ' מדבש היא אף לל"ק משום דר' ששת פשט לאסור מי רגלים של חמור אף אם לא עכירי מחמת גופה.

ובמגיד משנה כתב סברא נוספת להתיר דבש צרעין וגזין אפילו אם קיי"ל כר' ששת לאסור מי רגלים של חמור. דאפשר שר' ששת מודה לר' יעקב בטעמו שדבש אסור אף שאינו מתמצה מגופה, אלא דס"ל שלאחר שגלי קרא להתיר דבש באכילה כלול בזה כל סוגי הדבש, ואינו סובר ומה ראית וכו'. ובזה יתיישב שפיר דעת הראב"ד.

**שיטת הרמב"ן והרא"ש**

הרמב"ן פסק לאסור דבש גזין וצרעין מחמת ספק, דמצד אחד ר' ששת אסר בסתמא ודייק כן ממשנתינו, ומצד שני סתם משנה במכשירין להתיר, וכיון שנחלקו הפוסקים כמאן קיי"ל יש להחמיר מספק. וכן הרא"ש פסק לאסור (משמע מדבריו בתורת ודאי), דאף אם נאמר כמש"כ לעיל בדעת הראב"ד דלל"ק ר' ששת אינו סותר לסתם משנה דמכשירין, הא קיי"ל בכל מקום כלישנא בתרא, ולפי"ז ר' ששת סותר לסתם משנה דמכשירין, ויש לפסוק כר' ששת דאין אמורא שחולק עליו. וכן כתב הגהות מיימוניות בשם ר"י דפסק לאיסורא.

ומשמע דפסקו להחמיר אף במי רגלים של חמור, דהביאו את לישנא בתרא ואת דברי ר' ששת דפשט לאיסורא. וברא"ש מדוייק דאף סוסים וגמלים אסור, דכתב שלפי לישנא קמא לא אסר ר' ששת אלא בשל חמור ולא בסוסים וגמלים, משמע דללישנא בתרא אף של סוסים וגמלים אסור.

ובמגיד משנה תמה על הרמב"ן דפסק כר' ששת דמי רגלים אסורים ופסק כר' הונא דעור הבא כנגד פניו של חמור מותרים משום פרש בעלמא הוא ולאו אוכלא הוא כלל משא"כ במי רגלים. וביאור קושייתו דהבין בפשיטות כדעת הרמב"ם שמ"ר נחשבים פרש כעור פניו של חמור, ולכן הקשה מה החילוק ביניהם. ובבית יוסף יישב דמי רגלים אינן פרשא בעלמא, דמ"ר של חמור מהני לירקונא ושתו להו אינשי, ומ"ר של שאר בהמות וחיות אף שלא שתו להו דאין ידוע מה התועלת שלהם מכל מקום ילפינן ממ"ר של חמור דלאו פרשא בעלמא הוא. והנה אם סובר הבית יוסף כמש"כ לעיל בשם תוס' בחולין דפרשא בעלמא היינו שאינו ראוי לגר צ"ל בכונתו דמ"ר ראויין טפי דהא שתו להו אינשי לרפואה. אך מדלא תירץ בפשיטות דמ"ר ראויים יותר נראה טפי בכונתו דמודה למש"כ לעיל בדעת הרמב"ם שפרשא בעלמא היינו דאין לזה שם מאכל ולא נאסר ביוצא, ולכן הקשה שפיר המ"מ על הרמב"ן מאי שנא ממ"ר הא אינם עומדים לאכילה בפועל. ומכל מקום תירץ הבית יוסף דפרשא בעלמא היינו דבר שאין לו תועלת ועומד להשליך לחוץ, משא"כ מ"ר של חמור כיון שיש לזה תועלת לרפואה ושתו להו אינשי אין זה פרשא בעלמא, וכן שאר מ"ר אף שאינם עומדים בפועל לאכילה מחמת שלא יודעים את התועלת מכל מקום אין זה מוגדר כפרשא, דאפשר שיש להם תועלת מסויימת. (ואפשר שלפי הרמב"ם כדי לאסור ביוצא צריך שיהא עומד לאכילה בפועל, ולפי הרמב"ן סגי במה שיש לו תועלת ואין זה פרשא בעלמא).

**שיטת הרשב"א והעיטור**

בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תקע"ז כתב בשם העיטור דמי רגלים של אדם ושל בהמה מותר, ואף לר' יעקב דמפליג בבכורות בין דבש צרעין ודבורים. וסתם מתני' במכשירין דדבש דבורים וצרעין טהור ומותר באכילה, ומפרש בגמ' שאין ממצות מגופן אלא מן המאכל. אבל מ"ר של אדם ושל בהמה טמאה מותר, דמיא עול ומיא נפיק, ולא דמי לחלב. והחכם שאסר מ"ר ומי חלב טעות הוא בידו. וצ"ע דבגמ' מדמינן מי רגלים לדבש, ולכן משני דר' ששת סובר כר' יעקב, וכשם שמ"ר של חמור אינו מתמצה מגופו כך דבש גזין וצרעין אינו מתמצה מגופה ומאי שנא.

**שיטת המרדכי**

במס' שבת קי. מספק"ל לגמ' אם מותר לשתות מי רגלי אדם בשבת משום רפואה. וכתב המרדכי שם סי' שפ"ג דמשמע שבחול ודאי מותר, ואף שאין בו סכנה. ועפי"ז כתב שאם תינוק השתין לתוך קדירה הרי זה מותר בדיעבד. ועוד הוכיח כן מסוגיא דידן, דלל"ב אמרינן דסוסים וגמלים לא מבעיא לן דלא שתו להו אינשי, והיינו דמחמת כן הוי פרשא בעלמא ומותר באכילה, והוא הדין מ"ר של אדם. ועוד הוכיח מדשרי דם וחלב של אדם וה"ה מי רגלים. ומבואר במרדכי דאף שמ"ר של חמור אסורים לר' ששת מכל מקום שאר בהמות ואדם מותרים.

ויש לדון בדבש מלכות (והוא הדבש שהדבורים עושים למלכת הדבש, שלפי המחקר דבש זה יוצא מגופה ממש, והוא מר מאוד, ומסוגל מאוד לרפואה), דאפילו אם ננקוט שהוא ראוי לאכילה בשעת הדחק מכל מקום יש להתירו לפי הרא"ש שפסק כר' יעקב, ולדידיה מצד הדין יש לאסור כל דבש אלא דגזיה"כ הוא להתירו, ואפשר דגזיה"כ זו חלה גם על דבש מלכות, דאין לה שם לוואי, (בפרט לר"ת בספר הישר ששם לוואי הוא שם השרץ). אך לפי הרמב"ם וסייעתו שפסקו להתיר דבש מצד הסברא דאינו יוצא מגופה, כיון שדבש מלכות יוצא מגופה יש לאוסרו. ועי' מנחת שלמה ח"ב.

**דג טמא שבלע דג טהור מותר באכילה**

עיקר חידוש המשנה הוא שאין חוששין שהוא גידולו ואסור אף שיש לו סימני טהרה מדין יוצא מן הטמא. ועי' בכתבי הגרי"ז שהקשה דהניחא לדעת ר' אשי דאין חוששין משום דאזלינן בתר רוב דגים במינן משריצין, אך לשאר התירוצים דאיירי במצאו בבית הרעי וכדו' קשה מאי קמ"ל.

והנה הכא איירי בחתכו את הדג ומצאו במיעיו דג טהור, ומסתבר שמצאוהו מת, ומכל מקום אין זה ראיה שהוא הדג שבלע, דאפשר שאף דג שהשריץ מת.

**טעמא דחזיניה דבלע וכו'**

צ"ע לפי"ז מדוע בסיפא דג טהור שבלע דג טמא קתני באופן שחזיניה דבלע, הא דג טהור משריץ מבחוץ ואף בלא חזיניה על כרחיך הוא דג שבלע. ועוד דספק איסורא לחומרא, וצ"ע.

**אמר ר' אשי רוב דגים במינן משריצין וכמי שבלע לפנינו דמי**

פירש רש"י מתני' לאו כדחזיניה דבלע אלא שנמצא בתוכו וכו', והיינו דר' אשי בא לתרץ קושיא קמייתא דאם בלא חזינן דבלע תלינן לחומרא ואסור שמא השריץ בחזיניה דבלע נמי ניחוש, ועל זה משני דלעולם לא חיישינן שהשריץ כיון שרוב דגים במינן משריצין. ולשאר התירוצים דאיירי באופן שאין לחוש שהשריץ קשה טובא דאם כן לא חזינן דבלע נמי. ומצינו בזה כמה דרכים באחרונים:

א, הרש"ש תירץ דהא דמסיים וכמי שבלע לפנינו דמי קאי על כל התירוצים. אמנם ברש"י מדוייק שלא כדבריו.

ב, החזון איש תירץ דדג יכול לפעמים להוציא דג שבמעיו דרך בית הבליעה או דרך בית הרעי, אלא שהוא רחוק. ולכן בחזיניה דבלע תלינן שדג זה הוא שבלע, כיון שנמצא במקום שאין דרך עובר להיות שם. משא"כ בלא חזיניה דבלע תלינן בדבר רחוק שהוא דג שהשריץ ויצא לבית הרעי או לבית הבליעה.

ג, החק נתן תירץ דאם לא חזינן דבלע תלינן שכבר השריץ דג טהור ולאחר מכן בלעו (כדרך הדגים) ועכשיו מצאנוהו בבית הרעי או בבית הבליעה, ומספק אסרינן ליה. (ואף דבעלמא כשרואים דג או בהמה שיש לה סימני טהרה אין חוששין שמא יצא מהטמא, מכל מקום הכא איכא דררא לדבר). ורק בחזינן דבלע ומיד לאחר מכן נטלו מהמים, שלא היה לו שהות לבלוע דג אחר שהשריץ הוא עצמו, תלינן שדג זה הוא שמצאו. ואין לומר שמא קודם לכן בלע דג שהשריץ הוא עצמו, דאם כן היתה צריך להתעכל קודם לדג הטהור שבלע.

ד, עי' שפת אמת.

לכאורה ר' אשי איירי בנמצא שלא בבית הרעי ולא בבית הבליעה ולא נמצא שלם ומכל מקום רוב דגים במינן משריצין, ולכאורה איירי באופן שנמצא בבית הרחם במקום שדרך עוברים לימצא, וצ"ע אם כן מדוע תלינן בדג שבלעו, הא אין דרכו לימצא שם. ועי' ש"ך וט"ז סי' פ"ג.

**תוד"ה דג טהור, ויש לחלק בין איסור לטומאה**

תוס' הקשו מדוע לא נתיר דג טהור שבלע דג טמא מחמת העיכול אפילו אם יודעים שדג זה הוא טמא, דכשם שעיכול מועיל להוריד טומאה כך מועיל להוריד איסור. ותירצו בב' אופנים, או לחלק בין איסור לטומאה, ועיכול אינו מוריד איסור כלל, או לחלק אם היה עיכול, ובאופן שהיה עיכול באמת מהני להוריד טומאה, ונפק"מ בתרנגולת שבלעה חיטה בפסח האם מהני שיעור עיכול להוריד את האיסור. ותוס' במנחות סט. כתבו עוד לחלק בין יצא דרך הרעי לנמצא במעיו, ואין זה מיישב את הסתירה דהכא בין כלב שאכל בשר המת לדג, דתרוייהו בנמצא במעיו.

ובביאור החילוק בין איסור לטומאה מצינו כמה אופנים: א, תוס' במנחות סט. כתבו בשם רה"ג שאני טומאה דאפושי טומאה לא מפשינן. ולכאורה צ"ל שמעיקר הדין אף איסור ליכא, ומדרבנן גזרו לגבי איסור ולא לגבי טומאה. ב, עוד כתבו תוס' שם נהי דאפסיל מתורת אוכל לענין טומאת אוכלין מכל מקום לענין איסור לא הוי עיכול מידי דהוה בחלב שבכפרים שצריך מחשבה אף שלענין איסור לוקה בלא שום מחשבה. והיינו שלענין טומאת אוכלין בעינן עומד לאכילה טפי. וכבר תמה הרש"ש שם דהתם איירי לענין טומאת מת ולא לענין טומאת אוכלין. ג, בהערות להגריש"א ביאר דבאמת עיכול מהני להתיר את האיסור כשם שמהני לטהר את הטומאה, אלא שלאחר מכן יאסר מחמת יוצא מן הטמא, דחפץ זה נולד בסיבת דבר טמא, וכדם נעכר ונעשה חלב. ד, עוד יש לפרש דטומאת מת בעינן שישאר בצורתו, אך איסור חל על גוף הדבר ואין צורתו קובעת כלל, ולזה לא מהני עיכול.

בכתבי הגרי"ז הקשה על תוס' במנחות שדנו אם מהני עיכול אפילו בעודו שלם, דלגבי טומאת מת קיי"ל שאם נשרף ושלדו קיימת מטמא, ומאי שנא נשרף מעיכול. וכעין זה הקשה על מה שדנו תוס' להתיר חיטה בפסח לאחר עיכול, והא באיסורי הנאה אפילו אפרן אסור. ולכאורה צריך לומר דעיכול מהני טפי משריפה, דעיכול מהני לא מחמת שינוי בגוף הדבר אלא משום שבטל לגוף הבהמה ונעשה כפטום הבהמה או כחלק מפרשה, והטפלות לבהמה הוא זה שמועיל להתירה ולטהרה, וזה אין בשריפה.

**דף ט ע"א**

**חמורה שלא ביכרה וילדה שני זכרים נותן טלה אחד לכהן**

בגמ' מאן תנא דלא כריה"ג, פירש רש"י מדאינו נותן לכהן אלא טלה אחד, ולריה"ג שניהם קדושים. והקשו תוס' הא התם איירי ביודעים שיצאו כאחת משא"כ הכא מספק לא תלינן בצד רחוק שיצאו כאחת. ותירצו דבספק מועט טוב להחמיר בדבר ולהפריש טלה שני לעצמו. והקשה בשיטמ"ק דלמא באמת מפריש עוד טלה ולא תני לה כמו דלא תני בסיפא וכמש"כ תוס' ד"ה שני. וכן הקשה מהרש"א, ותירץ דלאחר דתנן מפריש והוא לעצמו סמך תנא על הרישא וכמש"כ הרא"ש, אך אם בבבא דרישא מפריש עוד טלה והוא לעצמו הו"ל למתני.

השיטמ"ק כתב עוד לפרש דדייק דלא כריה"ג דאל"ה מאי קמ"ל מתני'. ודחה דכמה עניינים תני במתני' שאין בהם חידוש. והיינו לתירוץ שני בתוס' ד"ה שתי, דכתבו ניחא ליה לפרש וכו', אך לתירוץ ראשון שם שפיר י"ל כן.

עוד תירץ השיטמ"ק דדייק מדלא תנא להדיא יצאו שניהם כאחד נותן שני טלאים לכהן, והיינו דלגבי בכור בהמה טהורה איכא בבא להדיא דפליגי בה ריה"ג וחכמים ולגבי פטר חמור לא תנן הכי.

**זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו**

עי' חזון איש דספק זה משכח"ל נמי בילדה ב' זכרים והאחד נדמה או מכר אוזן אחד מהם לעכו"ם.

הקשו תוס' ורא"ש מדוע מפריש טלה לעצמו הא איכא רובא לפטורא, דמחצה יולדות נקבה תחילה, ואף את"ל זכר תחילה הא איכא מיעוטא דנפיק מקצת נקבה בהדי זכר קודם שיצא ראשו ורובו של הזכר והוי חציצה, ואף דמין במינו אינו חוצץ הני מילי זכר אך נקבה חוצצת. והוכיחו מכאן דכיון דאפשר בקל לתקן ע"י שמפריש והוא לעצמו הרי הוא חייב אף בספק רחוק.

ובתוס' הקשו כן לריה"ג, ותמה מהרש"א הא אף לרבנן יש להקשות כן דיש מיעוט שהנקבה יוצאת מקצתה קודם שיצא ראשו ורובו של הזכר, וכמו שהקשה הרא"ש. וכן הקשה מהריט"א ותירץ דנקטו ריה"ג משום קושיא שניה דאם יצאו שניהם יחד הנקבה פוטרת את הזכר. וכעין זה תירץ במים קדושים דמש"כ תוס' ועוד תנן וכו' אין זה קושיא אחרת אלא כונתם דאת"ל שלרבנן לא קשה משום שנקבה נחשבת מין במינו אכתי קשה לריה"ג שהנקבה פוטרת את הזכר, ומתחילה נתכונו לזה. ובח"נ תירץ דלרבנן י"ל דסגי במקצת רחם ואין כאן חציצה, ורק לריה"ג קשה. וצ"ב מדוע לריה"ג אי אפשר לומר דסגי במקצת רחם ואין כאן חציצה. ועיי"ש מש"כ עוד ליישב בשם הצ"ק, ודחהו.

בעיקר מש"כ תוס' והרא"ש דהיכא שאפשר לתקן בקל צריך לעשות כן הקשה מהריט"א מאי שנא מכל בהמה שאין צריך לבדוק שמא היא טריפה לפי שסמכינן ארובא. ובפרט לפי מש"כ תוס' לקמן כ: דיש לולד חזקה שאינה בכור, כיון שקדושת בכורה איכא רק בפטירת הרחם ולא קודם הלידה. ולפי"ז איכא רובא וחזקה שאינו חייב ליתן לכהן, ומאי שנא הכא שצריך להפריש מספק. ועוד הקשה בב' זכרים ונקבה דלגבי הזכר השני איכא ס"ס לפטור כמש"כ הרא"ש, ומכל מקום צריך לצאת ידי ספק, ומאי שנא ממש"כ התרומת הדשן דבמקום ס"ס אין צריך להחמיר לבדוק אפילו היכא דאפשר לברר וליכא פסידא. (אין ליישב עפ"י מש"כ המשך חכמה דבמקום ביטול מצות עשה אין לסמוך לכתחילה על רוב וחזקה, דאם האמת שביטל העשה אין לו כלום, ולא דמי לבדיקת טריפות דאם האמת שאכל טריפה הרי זה אונס ולא עבר איסור. דהכא ליכא ביטול מצות עשה, דבגמ' מבואר דצריך להפריש רק לר' יהודה להפקיע איסור הנאה, ולא משום ביטול מצות עשה דפדיון, עי' מה שיתבאר שם). ובהערות כתבו בשם דעת תורה ליישב דבדיקת טריפות הוי טרחה גדולה, וטרחה הוי כפסידא. ובשם טל תורה כתבו ליישב דלגבי טריפות אם יבורר שהבהמה טריפה יפסיד הבהמה, וחשיב פסידא.

**שתי חמוריו שלא ביכרו וילדו שני זכרים נותן שני טלאים לכהן**

כתבו תוס' דהכא קמ"ל שאינו פודה וחוזר ופודה, אך לגבי בהמה טהורה ליכא למימר הכי, ותירצו דקמ"ל דלא אמרינן האחת טינפה והשניה ילדה שניהם ורק האחד בכור, ומספק לא יתחייב להביא לכהן אלא אחד. (לכאורה לגבי הקרבה אין לתלות בדבר רחוק ושניהם קרבים למזבח, ורק לגבי ממונות לא יתחייב להביא שניהם לכהן). ואכתי הקשו מאשה, ותירצו דתנייה אגב הכא, או דבאמת אין צריך חידוש. ובצ"ק הבין שמהרש"א הקשה על תירוצם דחיישינן שמא האחת טינפה דזה שמעינן כבר ממתני' דידן דלא אמרינן הכי, ולמה לי לאשמועינן כן בבהמה טהורה. ותירץ על קושיא זו, דמהכא לחוד ס"ד דאיירי ביודעים שכל אחת מהם ילדה, וקמ"ל שאינו פודה וחוזר ופודה, והתם קמ"ל דאפילו כשאין יודעים ששתיהן ילדו לא תלינן שהאחת טינפה. אמנם כבר ביארו כל האחרונים קושיית מהרש"א על סוף דברי התוס', עי' להלן.

**זכר ונקבה וכו' נותן טלה אחד לכהן**

תוס' הוכיחו מכאן דתני מתני' מילי בלא חידוש כלל, דהכא פשוט שהזכר בכור. והקשה מהרש"א דלפי מש"כ תוס' לעיל יש בזה חידוש דלא נימא האחת טינפה והשניה ילדה שניהם, והוי ספק בכור ומפריש טלה לעצמו. ובחק נתן תירץ דראייתם מב' זכרים ונקבה נותן טלה אחד לכהן, ובזה לא שייך לומר האחד טינפה והשניה ילדה שלשתן. אך לכאורה בבבא זו איכא חידוש גדול, עי' להלן קושיית המל"מ והרש"ש. ובפשטות יש ליישב קושיית מהרש"א דזה כבר שמעינן מרישא ב' זכרים נותן ב' טלאים לכהן ולא תלינן להקל דהאחת טינפה.

**שני זכרים ונקבה נותן טלה אחד לכהן**

רש"י ותוס' כתבו דמלבד זה מפריש טלה לעצמו, דיתכן שהזכר השני נמי בכור. והתוס' הוכיחו כן מבהמה טהורה דתנן לקמן יח: שני זכרים ונקבה אחד לו ואחד לכהן, ר' טרפון אומר הכהן בורר לו את היפה ר' עקיבא אומר משמנין ביניהן (כהן נוטל את הכחוש), והשני ירעה עד שיסתאב וחייב במתנות. כלומר, לר' טרפון תלינן שהיפה נולד לבדו והרי הוא ודאי לכהן, והשני ספק בכור דלא ידעינן אם זכר ראשון או נקבה ראשונה, ולכן ירעה עד שיסתאב ויעכב לעצמו וחייב במתנות שמא אינו בכור. ולר' עקיבא תלינן שהכחוש הוא בכור והרי הוא ודאי לכהן, והשני ספק בכור וירעה. והשתא הוכיחו תוס' מהא דקדושת בכור חלה על שתיהן דצריך להפריש טלה לעצמו.

ודברי התוס' צ"ע טובא, דלכאורה הצד השני לומר שאינו חייב להפריש טלה לעצמו הוא משום דאיכא ספק ספיקא לומר שאינו חייב רק אחד, וכמו שכתב הרא"ש דאיכא למיחש שמא אחת ילדה שני זכרים ואחת ילדה נקבה ויש כאן רק בכור אחד, ואפילו את"ל שאחת ילדה זכר והשניה ילדה זכר ונקבה יש להסתפק שמא הנקבה ראשונה. (והיינו דיש לפנינו ג' אפשרויות, שמא האחת ילדה נקבה והשניה ב' זכרים, שמא הנקבה נולדה ראשונה, ושמא הנקבה נולדה שניה, בשני אופנים מתוכם חייב רק אחד, ורק באופן אחד חייב שני טלאים). ולזה אין ראיה מהתם דלא אמרינן ס"ס, דהא לאחר שהוצאנו את היפה או את הכחוש מהספק הו"ל ככל ספק זכר ונקבה מי קדם, ואין כאן ס"ס, וצע"ג.

ובשיטמ"ק כת"י כתב בשם י"מ לחלוק על תוס' דאין צריך להפריש טלה לעצמו משום ס"ס, וה"ר אלחנן הוכיח מבהמה טהורה דצריך להפריש טלה לעצמו, והר"מ דחה ראיה זו דלא דמי, דהא בבכור בהמה טהורה מספק ירעה, אבל הכא בשאין ודאי בכור רק אחד יאמר לכהן הא לך טלה זה לפטור אותו החמור שהוא בכור, ואם כן אין צריך להפריש טלה לעצמו, עכ"ד. ולכאורה כונתו למש"כ לעיל להקשות על תוס'.

וברמב"ם פי"ב ה"כ סתם כלשון המשנה דנותן טלה אחד לכהן, ונקט הכס"מ בדעתו דחייב להפריש עוד טלה לעצמו כדעת רש"י ותוס', והיינו מדלא כתב ואינו צריך להפריש טלה לעצמו כמש"כ להלן הכ"א. ואף דבב' נקבות וזכר נקט הרמב"ם דאין צריך להפריש, הכא שאני דכבר צריך לתת טלה אחד לכהן, משא"כ היכא דאינו נותן לכהן כלום אין צריך להפריש לעצמו בספק. אך המל"מ נקט בדעתו דכיון דאיכא ס"ס אינו צריך להפריש טלה לעצמו, וכדעת הי"מ והר"מ שהובא בשיטמ"ק.

**שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות אין לכהן כלום**

כתב רש"י (לגבי ב' זכרים וב' נקבות) אלא מפריש עליהן שני טלאים לאפקועי איסוריהן והן לעצמו. והיינו כפי שיטתו דאף בספיקות אינו פודה וחוזר ופודה עד שהכהן יתן לו במתנה את מה שקיבל, אך לשיטת תוס' לעיל ד: סגי בטלה אחד, דכיון שאינו צריך לתת לכהן הרי הוא פודה וחוזר ופודה. ולעיל שם ביארנו פלוגתתם. והעיר הרש"ש דהרמ"א בסעיף ה' פסק כר"ת דפודין בשה אחד כמה פעמים במקום שיש לו ספק פט"ח, וכן כתב הש"ך סק"ג, ואילו הש"ך בסקי"א נקט כלשון רש"י שמפריש ב' טלאים והן לעצמו, וכן הוא בלשון הטור.

עוד העיר הרש"ש בב' זכרים ונקבה דאחד לכהן ואחד לעצמו לדעת ר"ת אין צריך ב' טלאים, אלא יכול בבת אחת להפריש על שניהם, דהרי האחד אינו מחייב נתינה. ותירץ, דבכה"ג נתפס מיד על הודאי וצריך ליתנו לכהן ואינו יכול לפדות בו את הספק. אך לכאורה עדיין יוכל לפדות בו קודם את הספק ואח"כ את הודאי, וכן הקשה הגרי"ז.

הקשו המל"מ והרש"ש מדוע אין לכהן כלום, הא איכא ספק ספיקא דחייב לכה"פ אחד לכהן, ולשיטת הש"ך ומהריב"ל במקום ס"ס מוציאין ממון מבעליו. (והיינו בב' נקבות וזכר יש לפנינו ג' אפשרויות, דאפשר שב' הנקבות בכורות, ואפשר שהאחד ילדה נקבה והשניה זכר קודם, ואפשר שהאחת ילדה זכר והשניה ב' נקבות, ובשני אופנים מתוכם חייב לתת לכהן. ולגבי ב' נקבות וב' זכרים יש ד' אפשרויות, דאפשר שב' הנקבות בכורות ואפשר שב' הזכרים בכורים, ואפשר שזכר א' בכור והשני לא וכן אפשר שהשני בכור והראשון אינו בכור, ובג' אפשרויות מתוכם חייב לתת א' לכהן). ותירץ המל"מ דדוקא בממון שיש לו תובעין מהני ס"ס להוציא ממון, אך במתנות כהונה שאין תובעין אפילו בס"ס אין מוציאין ממון.

כתב הרמב"ם פי"ב הכ"א ילדו שתי נקבות וזכר או שני זכרים ושתי נקבות אין כאן לכהן כלום, ואינו צריך להפריש טלה לעצמו לפי שיש כאן ספיקות הרבה, שמא האחת ילדה זכר והשניה ב' נקבות, או שמא זו ילדה נקבה והאחרת זכר ואחריו נקבה, או נקבה ואחריה זכר וכו'. ותמהו האחרונים דבשני האופנים הראשונים שכתב איכא בכור, ורק באופן השלישי ליכא בכור, ומדוע פטור מלהפריש האיכא ס"ס לחייב. והמל"מ והרד"ל כתבו דזוהי השגת הראב"ד שם, (ודלא כהבנת הכס"מ דהוקשה לראב"ד על הרמב"ם מדוע לא יתקן בהפרשת טלה הא לא מפסיד מידי).

ובכס"מ נקט דבשני זכרים ונקבה מודה הרמב"ם דמפריש טלה לעצמו על השני, והקשה דלגבי השני נמי איכא כמה ספיקות לפטור וכמש"כ הרא"ש, ומאי שנא שני זכרים ונקבה מזכר וב' נקבות או ב' זכרים וב' נקבות. ותירץ, דבשני זכרים ונקבה כיון שחייב לתת לכהן טלה אחד ממנ"פ שוב חייבוהו גם לתקן את הספק ולהפריש לעצמו, משא"כ בזכר וב' נקבות או בב' זכרים וב' נקבות דאינו נותן כלום לכהן לא חייבוהו. אמנם אכתי קשה קושיית האחרונים דלעיל מדוע אינו חייב להפריש לעצמו הא ליכא ס"ס לפוטרו.

ובט"ז תירץ דהיכא שיש ספק על החמורה אם יש לה דין פטר רחם כלל הרי זה קל יותר ואינו צריך להפריש מספק. אמנם דין זה שייך רק היכא דיש ספק אם בכלל צריך לתת לכהן, אך היכא שודאי צריך לתת לכהן בטלה המעלה שיש ספק בעיקר הפטר רחם. ודבריו צ"ע טובא דאפילו אם יש ספק על החמורה איך נפטור אותו בספק שקול.

וברד"ל וחזון איש תירצו דשורש הספק הוא על החמורה אם ביכרה או לא, ובכל חמורה איכא ס"ס לפטור שמא לא ילדה זכר כלל, ואפילו את"ל ילדה זכר שמא ילדה אותו שני. ואף שאם נדון על הזכר עצמו איכא ספק השקול לחייבו מכל מקום אנו מכריעים על החמורה וממילא ליכא ספק על הזכר. ויל"ע בתירוצם דלכאורה כנגד ב' צדדים אלו לפטור את החמורה איכא נמי ב' צדדים לחייב, שמא ילדה רק זכר ושמא ילדה הזכר ראשון. וצ"ל דלגבי החיוב חשיב שם אחד ולגבי הפטור חשיב ב' שמות. ואף שמצד האחוזים הוי ספק השקול מכל מקום חשיב רוב צדדים לפטור.

ובמשנת ר' אהרן כתב דהרמב"ם לא הסכים עם הראשונים שמספק יפריש ויתקן דלא מפסיד מידי, דאזיל לשיטתו שפסק תקפו כהן אין מוציאין מידו, והשתא איכא פסידא אם יתפוס הכהן. ושאר הראשונים לשיטתם שפסקו תקפו כהן מוציאין מידו. עיי"ש שהאריך בביאור שיטת הרמב"ם.

ועי' עוד במהריט"א דהקשה מתוספתא מפורשת שצריך להפריש טלה והוא לעצמו, ודלא כהרמב"ם.

**אחת ביכרה ואחת לא ביכרה וכו' זכר ונקבה מפריש טלה אחד לעצמו**

ואם ילדו ב' זכרים ונקבה או ב' נקבות וזכר או ב' נקבות וב' זכרים, לדעת תוס' והרא"ש מסתבר דיפריש טלה לעצמו כמנין הזכרים. ולדעת הרמב"ם מסתבר דאינו מפריש כלל, דהכא אינו נותן טלה אחד לכהן דאפשר שב' הזכרים באו מאותה שלא ביכרה.

**דאי ריה"ג האמר אפשר לצמצם אמר אביי אפילו תימא ריה"ג שאני התם דכתיב הזכרים לה'**

מבואר בגמ' דמצד הסברא אף שאפשר לצמצם ולומר ששניהם יצאו כאחת מכל מקום רק אחד מהם בכור, דבכור אחד אמרה תורה ולא שנים, (אפשר לבאר זאת בתרתי, או דלא מצינו שהתורה נתנה דין בכור רק לאחד ולא לשנים, או דמצד עצמו לא יתכן "שם בכור" רק לאחד, דבכור הוא ראשון כלפי אחרים, ולא יתכן שנים שהם ראשונים). אלא דריבתה תורה הזכרים דשייך שיהיו שניהם בכורות. וברש"י הקשה לריה"ג מדוע שניהם בכורות נימא שהאחד חוצץ לחבירו ואין זה פטר רחם, ותירץ דכיון דתרוייהו קדשו כחד דמו. ומבואר שאף לאחר הריבוי אין זה ב' קדושות, דלא שייך ב' בכורות וכנ"ל, אלא דהתורה נתנה לשניהם יחד קדושה אחת של בכור. והשתא פליגי ר' ירמיה ואביי האם ילפינן פטר חמור מבהמה טהורה או לא.

במשנה להלן יז. תנן זכר ונקבה אין כאן לכהן כלום, ודייקו התוס' דקאי אף באופן שיצאו שני ראשיהם כאחת ואליבא דריה"ג, דאל"ה לתני בבא בפני עצמו יצאו שני ראשיהם כאחת ריה"ג אומר וכו' כמו ברישא. והקשו מדוע אין לכהן כלום הא הזכר יצא ראשון, ואף אם נאמר כוליה רחם מקדש מכל מקום מין במינו אינו חוצץ, ונקטו תוס' כאן דאף בנקבה אמרינן הכי. ותירצו דכיון שהיא נקבה והויא פטר רחם כמוה בטלה בכורתו לגמרי. והקשו מהגמ' בחולין ע. כרכתו אחותו והוציאתו דמספק"ל אם הזכר הוי בכור, ומדוע הנקבה לא תפטור את הזכר. ותירצו דהתם היא יצאה דרך מרגלותיה, ורק באופן שהזכר והנקבה יצאו יחד ושניהם פטרו את הרחם יחד הנקבה מבטלת את הבכורה של הזכר. ומבואר בתוס' יסוד חדש דאף באופן שאין חיסרון של חציצה היכא שיצאו שניהם יחד ממש הנקבה מבטלת את הזכר ואין כאן קדושה כלל. ודוקא לריה"ג שאפשר לצמצם, אך לרבנן דאי אפשר לצמצם הוי ספק מי קדם, ולהצד שהזכר קדם אין הנקבה מבטלת אותו כיון שלא יצאו יחד ממש.

ונחלקו הראשונים בביאור יסוד זה שחידשו התוס', דהשיטמ"ק כת"י בסוגיין הקשה לרב דאמר הולכין בממון אחר הרוב מדוע זכר ונקבה מפריש טלה והוא לעצמו הא לריה"ג איכא רוב צדדים שחייב לתת לכהן, שמא זכר יצא תחלה, ואפילו אם יצאו שניהם יחד לריה"ג דאפשר לצמצם הזכר קדוש למ"ד מקצת רחם מקדש. ותירץ, דרב הולך בממון אחר הרוב רק בדבר התלוי בדעת בני אדם, עיי"ש. והוכיח מהריט"א (פ"ג אות ל"ה) מדברי השיטמ"ק ב' דברים, חדא דר' אשי שדחה מין במינו אינו חוצץ אין זה מסקנת הדברים אלא בתורת דחיה בעלמא, ואכתי נשאר ספק האם מקצת רחם מקדש ומין במינו חוצץ, או כוליה רחם ומין במינו אינו חוצץ. ועוד מוכח מדבריו דסברת התוס' שהנקבה מבטלת את הזכר היא רק למ"ד כוליה רחם מקדש, אך למ"ד מקצת רחם מקדש אין הנקבה מבטלת את הזכר. [ואפשר שאינו סובר כלל לחידוש התוס', וכל הנידון לריה"ג הוא מצד חציצה, ולכן למ"ד מקצת רחם מקדש ליכא חיסרון כלל]. והקשה מהריט"א שם דלפי"ז מ"ד מקצת רחם מקדש מה יענה לקושיית תוס' מסתימת המשנה שזכר ונקבה אין כאן לכהן כלום ומשמע דאתי אף לריה"ג.

ולפי"ז ביאור סברת התוס', דכיון שכוליה רחם מקדש בעינן שיהיה הזכר בכור לבדו, ואף באופן שאין חציצה משום שמין במינו אינו חוצץ (אף בנקבה, כמבואר בתוס' שם) מכל מקום צריך שהוא לבדו יתפוס את כל הרחם (והדבר טעון ביאור). ולכן למ"ד מקצת רחם מקדש אין הנקבה מבטלת את הזכר, והזכר מיהא קדוש.

אך בשיטמ"ק בשם תוס' כת"י בסוגיין כתב והיכא דיצאו זכר ונקבה כאחת לריה"ג נראה דאפילו את"ל מקצת רחם מקדש הכא לא קדוש, דבכור אמר רחמנא ואין זה בכור. ומבואר להדיא דאף למ"ד מקצת רחם מקדש הנקבה מבטלת את הזכר. וכן כתב מהריט"א שם בדעת הרמב"ן דהגמ' נשארת בספק האם מקצת רחם מקדש וממילא האם מין במינו חוצץ או לא, עי' להלן, והקשה מהריט"א מדוע לא נפשוט ספק זה מהמשנה דזכר ונקבה אין לכהן כלום, ומשמע דאתיא אף כריה"ג כמש"כ תוס', ואם נאמר דסגי במקצת רחם מדוע הנקבה מבטלת את הזכר. ולכן כתב מהריט"א דהיסוד שכתבו תוס' שהנקבה מבטלת את הזכר אתיא אף למ"ד מקצת רחם מקדש, דלקדושת בכור בעינן לכו"ע שהוא יפטור את הרחם בלבד ולא בשותפות עם הנקבה.

ולפי"ז יש לבאר סברת התוס' באופן אחר, דהרי כתבנו לעיל דריה"ג יליף מהזכרים שהתורה נתנה לשניהם קדושה אחת ולכן לא הוי חציצה, ומחמת כן כאשר חלק מקדושה זו היא נקבה שאין ראוי לחול עליה קדושת בכורה הרי היא מבטלת את הזכר (כעין שותפות עכו"ם דפוטר בבכורה גם את החלק החייב). ואכתי צ"ב לשון השיטמ"ק "ואין זה בכור", דלדברינו שייך שם בכור אף בכה"ג אלא שהנקבה מבטלת את הזכר.

ולכן נראה לבאר בדעת השיטמ"ק דלולי חידוש התורה היה רק אחד מהם בכור ולא שניהם לפי ששם בכור יש רק לראשון, וכשיש עוד אחד עמו יחד אינו נחשב ראשון. ולכן הנקבה מבטלת את בכורת הזכר כיון שגורמת לו שאינו נחשב ראשון. אך כשיש שני זכרים דהקדושה חלה על שניהם להיות אחד מהם בכור לא חסר בשם ראשון. עי' בהערות להגריש"א בביאור דעת אביי, ואכתי הדברים טעונים ביאור רב.

הקשה מהריט"א בסוגיין, לדעת אביי דמודה ריה"ג בפטר חמור שרק האחד קדוש ולא ילפינן מהזכרים, מדוע האחד מיהא קדוש, נימא שאותו שאינו קדוש יבטל את הקדוש כמו שנקבה מבטלת את הזכר. וכעין זה הקשה מהריט"א בפ"ג שם, וכתב דיש טעם לחלק בין שני זכרים לזכר ונקבה כמבואר למעיין. ובביאור החילוק כתב במנחת אברהם דזכר ונקבה אין הנקבה ראויה לקדושת בכורה כלל ולכן מבטלת את הזכר, משא"כ שני זכרים דכל אחד ראוי אלא דאי אפשר יותר מבכור אחד אין השני מבטל. ולפי דברינו לעיל יש ליישב בפשיטות יותר, דכל טעם הביטול הוא שקדושה אחת חלה על שניהם וחלק מקדושה זו אינו ראוי לקדושת בכורה, אך לאביי דמודה ריה"ג בפטר חמור הרי בזה לא נתחדש קרא דהזכרים, ואין הקדושה חלה על שניהם אלא כל אחד נידון לעצמו, ובזה אין סיבה שיבטל האחד את חבירו. ולדברינו אפילו אם יולדו זכר ונקבה יחד לאביי לריה"ג הזכר קדוש ואין הנקבה מבטלת את הזכר, כיון שהקדושה לא חלה על שניהם יחד.

**ביאור דעת חכמים שאי אפשר לצמצם**

נחלקו הראשונים לדעת חכמים שאי אפשר לצמצם, האם אין אנו תולים בצמצום כלל דהוא דבר רחוק ביותר, או שמא אף לחכמים אפשר לצמצם אלא שאין אנו יכולים להוכיח כן, ואם יבא אליהו ויאמר שיצאו יחד שפיר אפשר לצמצם. וכן נחלקו האם חכמים פליגי על ריה"ג משום דלא דרשי קרא דהזכרים, או שמא גם חכמים דרשי להאי קרא אלא שאי אפשר לצמצם ואין בזה נפק"מ.

תוס' כאן הקשו בלשון הגמ' נהי דא"א לצמצם חציצה מיהא איכא, דמשמע שאם אפשר לצמצם קשה אף בלא חציצה, ולכאורה היה קשה דאם אפשר לצמצם נימא כל שאינו בזה אחר זה אפילו בב"א אינו ושניהם לא קדשי, והא כתבו תוס' לעיל דבדבר התלוי בידי שמים לא אמרינן הכי. ולכן כתבו דאם אפשר לצמצם היה קשה נאמר ששניהם קדושים מטעם הזכרים, ומאי טעמא פליגי חכמים על ריה"ג, אבל השתא דאי אפשר לצמצם ואי אפשר לדרוש האי קרא לא קשה מאי טעמא פליגי חכמים אלא מדוע לא הוי חציצה. והוכיח הגרי"ז מדברי התוס' דהסיבה שחכמים לא דרשי קרא דהזכרים הוא משום שאי אפשר לצמצם ואין אפשרות להעמיד את הפסוק. ולפי"ז מוכח דאי אפשר לצמצם היינו שלא תלינן בזה כלל, ואף בידי שמים. דאם נאמר ששייך שיארע כן ורק אין לנו אפשרות להוכיח אכתי יש להעמיד הפסוק באופן שכלפי שמיא גליא שארע כן.

אך תוס' לקמן יז: כתבו דאי אפשר לצמצם היינו דאין פנאי לברר ולדקדק איזה יצא תחלה, ולכן כתבו דבידי אדם שיש שהות לברר יתכן שמודים חכמים שאפשר לצמצם. ונקט מהריט"א שלפי"ז חכמים מודים לקרא דהזכרים ואיירי באופן שארע שיצאו יחד, אלא שאין לנו אפשרות להוכיח כן. [וכן יש לדייק בשיטמ"ק דכתב כדברי תוס' בנוסח אחר קצת, דאם אפשר לצמצם מה עבדי חכמים עם קרא דהזכרים. ומשמע דאף למסקנא דרשי חכמים קרא דהזכרים, אלא שאי אפשר לצמצם ולהוכיח כן, וקרא איירי באופן שארע כן].

והקשה מהריט"א (פ"ב אות י"ט, ב) מדוע נקטה המשנה וחכמים אומרים אי אפשר לצמצם, תיפו"ל דלא דרשי קרא דהזכרים ואפילו אם אפשר לצמצם. ולפי מש"כ לעיל יש ליישב ממנ"פ, לדעת תוס' בסוגיין כל הסיבה שחכמים לא דרשי האי קרא זה רק משום שאי אפשר לצמצם. ולדעת תוס' יז: חכמים דרשי קרא דהזכרים, ורק משום שאי אפשר לצמצם ואי אפשר להוכיח כן אין שניהם קדושים.

אך בכתבי הגרי"ז יז. נקט דאף לדעת התוס' שם רבנן לית להו הזכרים, ובתרתי פליגי על ריה"ג, חדא דלית להו הזכרים ועוד דאי אפשר לצמצם. ולפי"ז ודאי קשה מדוע הוצרכו לומר אי אפשר לצמצם תיפו"ל דלית להו הזכרים. ויישב הגרי"ז דסברת ר' טרפון דנותן לכהן את היפה שייך רק אם אי אפשר לצמצם, אך אם אפשר לצמצם ורק דלא דרשי קרא דהטמאים לא תלינן שהיפה הוא הבכור. ובמנחת אברהם יישב עוד עפ"י מש"כ הרש"ש לקמן יז: דסברת התוס' שהנקבה מבטלת את הזכר שייך רק לריה"ג דאפשר לצמצם, אך לרבנן כיון שאנו תולים שלא יצאו כאחת אין הנקבה מבטלת את הזכר. והשתא הוצרכו להוסיף שאי אפשר לצמצם כדי שהאחד מיהא יהיה קדוש. והנה לפי מש"כ לעיל דכל סברת התוס' שהנקבה מבטלת את הזכר זה רק מקרא דהזכרים שהתורה נתנה לשניהם קדושה אחת, אי אפשר ליישב כן, דכיון דלא דרשי קרא דהזכרים ממילא אין הנקבה מבטלת את הזכר אף אם אפשר לצמצם.

**תוד"ה אמר, כרכתו אחותו והוציאתו מהו**

רש"י שם גרס כרכתו והוציאתו מהו ופירש דקאי על המיילדת, ותוס' כאן הקשו לגירסת ר"ח ור"ת כרכתו אחותו, ולכן הקשו דהכא פשיטא דמין במינו אינו חוצץ והתם מספק"ל. ותירצו, א, דהיכא דאיכא מקצת רחם פנוי אף להצד דלא סגי בהכי מכל מקום אמרינן מין במינו אינו חוצץ, אך בכרכתו אחותו מכל צד לא אמרינן מין במינו אינו חוצץ. וביאור דבריהם יש לפרש עפ"י מש"כ הגרי"ז לבאר את הגמ' דלא מהני טבילת האם לעובר, ואף דרובו ואינו מקפיד אינו חוצץ מכל מקום כולו חוצץ, וביאר דרובו ואינו מקפיד לא הוי חציצה משום דביאת מים למקצתו מהני לכולו, אך היכא דליכא מגע כלל לא חשיב ביאת מים כלל.

ועוד יש לבאר עפ"י מה שיבואר להלן בשם הרמב"ן דלגבי פטר רחם בעינן נגיעה ברחם, והשתא י"ל דקצת נגיעה לכו"ע בעי, ופליגי רק אם צריך נגיעה בכולו. (ובזה יישבו האחרונים קושיית מהריט"א על תירוץ התוס' מהגמ' בזבחים קי. עי' בהערות שם). ובתוס' בסוכה לז. הוסיפו דהא דפשיטא ליה הכא דמין במינו אינו חוצץ היינו דוקא בדבר שאורחייהו בהכי, כמו בלידת תאומים, אך בלקיחה ע"י דבר אחר סובר רבה דאף מין במינו חוצץ.

ב, עוד תירצו דאחותו הוי אינו מינו טפי מאחיו, וכן נקטו תוס' בד"ה זכר ונקבה. וכן נקט הרא"ש לגבי זכר ונקבה דחשיב ס"ס לפטור, עיי"ש. ומהריט"א כתב דכן נקטו תוס' יז:, וכבר העירו דהתם אינו משום חציצה אלא דהנקבה פוטרת את הזכר.

ג, דוקא משום דהוציאתו וסייעה אחותו ביציאתו מספק"ל אי הוי חציצה. כלומר, דמין במינו אינו חוצץ הוא משום דהחציצה טפלה לעיקר הדבר, אך הכא הזכר טפל לנקבה משום שסייעה בהוצאתו.

ד, הרמב"ן לקמן פ"ג הביא ספיקות הגמ' בחולין ע. וכתב שם לגבי כרכתו אחותו והוציאותו מהו, קשיא לן דלגבי ב' זכרים מסיק ר' אשי מין במינו אינו חוצץ ואם כן אחותו נמי. ותירץ, דר' אשי לא מסיק הכי להלכה אלא ספוקי מספק"ל האם טעמייהו דרבנן דהאחד קדוש ולא הוי חציצה משום שמקצת רחם מקדש, אך מצד מין במינו הוי חציצה משום שבכור בפטר רחם תלה רחמנא וכל שלא נגע ברחם לאו בפטר רחם הוא. או שמא טעמייהו דרבנן דלא הוי חציצה משום מין במינו אינו חוצץ ולעולם כוליה רחם בעינן. וזהו נמי ספק הגמ' בחולין לגבי כרכתו אחותו. ומבואר ברמב"ן דכל היכא דבעינן נגיעה ממש אף מין במינו חוצץ.

והנה בגמ' שם מספק"ל נפתחו כותלי בית הרחם מהו, אויר רחם קא מקדש והא איכא, או דלמא נגיעת רחם קא מקדש והא ליכא, (עי' מהריט"א שהקשה מדוע השמיט הרמב"ן ספק זה). ולכאורה זהו ספק הגמ' בסוגיין ולגבי כרכתו אחותו, האם בעינן נגיעה ומין במינו חוצץ או דסגי באויר ומין במינו אינו חוצץ, וצ"ע.

**באו"ד, וא"ת לאביי דמוקי מתני' כריה"ג וכו' אמאי לא אמר כל שאינו בזה אחר זה אפילו בב"א אינו**

הא דהקשו כן רק לאביי ולא בעיקר דברי ריה"ג יש לפרש עפ"י מש"כ בחידושי ר' חיים הלוי הל' נדרים דכל שאינו בזא"ז שייך רק באופן דמצד הדין אינו בזא"ז, אך אם רק מצד המציאות לא שייך בזא"ז שפיר שייך בבת אחת. ולכן לריה"ג דשייך ב' בכורות אף שאינו בזא"ז מחמת המציאות דלאחר שיש בכור אחד אין השני בכור אין זה סיבה שאינו בבת אחת. אך לאביי דאינו בזא"ז מחמת הדין דלא שייך ב' בכורות בבהמה אחת, שפיר הקשו דבבת אחת אפילו אחד אינו בכור. וכן כתב בקובץ הערות סי' כ"ה, דהבית מאיר הקשה בקושיית תוס' הא הכא כל מה שאינו בזה אחר זה הוא משום שכבר אינו בכור, ובתוס' בזבחים ל. כתבו דהיכא שאפשר לקיים שניהם לא אמרינן אפילו בבת אחת אינו. ותירץ הקוה"ע דלפיכך הקשו תוס' רק לאביי, דלריה"ג הוי חיסרון במציאות ואפשר לקיים שניהם, ורק לאביי שאחד מהם בכור ואי אפשר לקיים שניהם שפיר הקשו.

והנה הגר"ח שם ביאר פלוגתת הרמב"ם והר"ן באופן שאינו בזה אחר זה מחמת הדין אך בחשבון, ולא שהאחד מונע את חבירו מלחול, (כלומר, דלגבי המקדש אחת מב' אחיות כל אחת סותרת לשניה ומונעת את השניה מלחול, דערוה סותרת לקידושי אחותה. משא"כ במרבה במעשרות כל אחד סותר לחבירו משום שאי אפשר יותר מעשירית, אך אין סיבה בכל אחד למנוע את חבירו מלחול אלא בחשבון, ועי' חזון איש בגליונות שם). ולכאורה מתוס' יש להוכיח שאפילו סתירה בחשבון אינו חל בבת אחת, דהכא מה שהאחד בכור אין זה מונע מחבירו מלהיות בכור.

ובתירוץ התוס' דלא מסתבר לומר הכי אלא בדבר התלוי במעשה, ביאור דבריהם דכל שאינו בזא"ז הוא חיסרון במעשה האדם, דכיון שעשה שניהם במעשה אחד ובמעשה גופיה איכא סתירה הרי זה מבטל את המעשה לגמרי, אך דבר שחל מאליו אין סיבה שלא יחול לכה"פ אחד מהם.

**דף ט ע"ב**

**וכיון דלעצמו למה לי לאפרושי, לאפקועי איסוריה מיניה**

מלשון הגמ' משמע דלא הוקשה על הדין, מדוע צריך להפריש נימא ספק לקולא, אלא קושיית הגמ' מה הועיל בהפרשה הא אינו נותן לכהן. ומשני דהועיל בהפרשה להתירו בהנאה וכר' יהודה, אך לר' שמעון אין תועלת בהפרשה כיון דבלא"ה מותר בהנאה. והקשו תוס' הא אף לר' שמעון הועיל בהפרשה לפוטרו מעריפה, דכל שאינו פודה צריך לערוף, וע"י ההפרשה יפטר מעריפה. ותירצו, דכמו שאין נותן לכהן מספק כמו כן אינו עורפו מספק. ונחלקו האחרונים בביאור דברי התוס'.

דעת מהריט"א דהא דלא חיישינן בספק ממון לאיסור לא תגזול הוא משום שבדין המע"ה נתחדש שכל מצוה שיש בה הפסד ממון לא אזלינן לחומרא. ועפי"ז כתב בדעת התוס' דהוא הדין שאר מצוות שיש בהם הפסד ממון כמצות עריפה שמפסיד את החמור ואנו באים להפקיע זכות ממון שיש לו בחמור לא אזלינן לחומרא. (אפשר דכונתו שילפינן כל המצוות מלא תגזול). ובפ"ב אות כ' סק"ב הקשה מהריט"א מדוע בעגלה ערופה נקטו תוס' דבספק היה צריך להביא ב' עגלות ולעורפן, הא בעריפת עגלה איכא הפסד ממון כעריפת פט"ח, ובספק אמרינן המע"ה. ותירץ דמצות עריפת עגלה באה לכפרה ואינה נפקעת ע"י פדיון, ובזה אין לומר דאין מפסידין ממון בספק כיון דאין הדבר תלוי בממון, משא"כ עריפת החמור שהוא בא במקום פדיון, ואם פודה בממון נפקעת מצות עריפה, כל דממון הפדיון אין מוציאין ממנו מספק גם מצות עריפה דבמקום ממון קאי אין מפסידין אותו מספק. ודבריו צ"ב.

והקשה מהריט"א על תוס', דבשלמא מצות עריפה אזלינן לקולא משום שמפסיד החמור, אך מצות פדיון פט"ח (שהוא מצוה בפ"ע מלבד מצות עריפה ומלבד מה שמתיר את האיסור הנאה) היא מצוה שאין בה הפסד ממון, שהרי בפועל השה נשאר אצלו, ומדוע אין צריך להפריש מספק אף לר' שמעון. ומבואר בדבריו דקושייתו היא רק לפי מה דקיי"ל כחכמים דאם הפריש ואבד אינו חייב באחריותו, אך לר' אליעזר דחייב באחריותו על כרחיך קיום המצוה הוא בנתינה לכהן ממש, ובזה איכא שפיר הפסד ממון.

ובפרק ב' שם יישב מהריט"א קושייתו מדוע לא יתחייב להפריש מספק אף לר' שמעון בשביל קיום מצות פדיון, דייסד שם שאי אפשר לומר שמקיים מצוה בהפרשה לחוד (בלא נתינה לכהן) אלא אם כן מועיל להתיר איזה דבר, ולכן לר' יהודה דהועיל להתיר איסור הנאה שפיר י"ל שמקיים מצוה בהפרשה ואם אבד אינו חייב באחריותו, אך לר' שמעון דאינו מתיר כלום אינו מקיים המצוה עד הנתינה לכהן כפדיון הבן ואם אבד חייב באחריותו וכדעת ר' אליעזר. וכתב שם דכל דבריו הם לדעת תוס' דבפדיון הבן אין מקום לומר מפריש והן שלו, אך לרש"י והרא"ש שאף בפדיון הבן שייך לומר כן (וכמו שהאריך מהריט"א בפ"ח אות ס"ז סק"ג) הרי מבואר להדיא שאף במקום שאינו מועיל כלום יש קיום מצוה בהפרשה. והקשה שם מדוע לא נאמר דמועיל בהפרשה לחוד להפטר מעריפה, ותירץ דכיון שכתבו תוס' דאינו חייב בעריפה משום דחשיב להוציא, וכמו שביארנו לעיל, שוב אינו מועיל בזה כלום.

ובמנ"ח מצוה כ"ג הקשה על הבנת מהריט"א דכל מצוה שיש בה הפסד ממון לא אזלינן לחומרא כלא תגזול, דאם כן בספק מצות לולב וכדומה לא יצטרך להחמיר ולקנות משום הפסד ממון, וזה לא יתכן. ובפשטות י"ל דרק בסוג מצוה שהיא בהכרח הפסד ממון כלא תגזול ועריפת חמור לא אזלינן לחומרא, אך לולב יכול לקיים את המצוה בלא הפסד ממון אם יתנו לו במתנה, ובכה"ג לא ילפינן מלא תגזול להקל בספיקות, וכעין זה כתב במנחת אברהם. אך אם כן צ"ע מה הקשה ממצות הפרשה, הא מצוה זו בעיקרה יש בה הפסד ממון שהרי המצוה היא להפריש לכהן, אלא דבספיקות ליכא הפסד ממון משום שיכול להשאיר את השה לעצמו, ומדוע צריך להחמיר בספיקות. ואפשר דתרתי בעינן, סוג מצוה שיש בה הפסד ממון וגם הפסד ממון בפועל, וצ"ע.

ומהריט"א כתב דלולי דברי התוס' י"ל דלעולם צריך להחמיר בספיקות, בין מחמת מצות עריפה ובין מחמת מצות הפרשה, ולא ילפינן מלא תגזול כלל. והכא שאני דאיכא רוב צדדים להתיר כמש"כ הרא"ש, ובכה"ג היה פשוט לגמ' דיש להחמיר רק במקום שבאים להתיר איסור ולא במקום מצוה בעלמא. ועפי"ז יישב מש"כ הרמב"ם דגר שנתגייר ואין ידוע אם עד שלא נתגייר וכו' הרי זה חייב לערוף או לפדות, ואם פדה בשה השה של גר דהמע"ה. וצ"ע מדוע כתב חייב לערוף, הא בסוגיין מבואר דליכא חיוב לערוף בספק אלא להתיר איסור הנאה לר' יהודה, דאי משום חיוב עריפה אף לר' שמעון יתחייב בספק. וכן הרמב"ם עצמו הביא דין המשנה דמפריש והוא לעצמו, ולא כתב דחייב לערוף או לפדות. ותירץ דהרמב"ם לגבי גר איירי בספק שקול ובכה"ג צריך להחמיר בכל האיסורים, משא"כ בגוונא דמתני' דאיירי ברוב צדדים להתיר אין צריך להחמיר אלא משום היתר איסור הנאה.

אך הקשה מהריט"א דבגמ' יב: משמע שלר' שמעון אין מציאות שיצטרך להפריש והוא שלו בספיקות, דהא מספק"ל אי פודין בשה של שביעית את הספיקות משום איסור סחורה רק לר' יהודה, אלמא לר' שמעון לא משכח"ל דין פדיה בספק, ולהנ"ל משכח"ל אף לר' שמעון בספק שקול. ותירץ בדוחק דאיסור סחורה איכא רק לר' יהודה משום דמתירו בהנאה, אך מה שמקיים עי"ז מצות פדיון פט"ח לא חשיב סחורה.

דעת המנ"ח דהא דלא חיישינן בספק ממון לאיסור לא תגזול הוא משום גזיה"כ שבכל מצוה של ממון אזלינן לקולא, (ובאבי עזרי נקט בתוך דבריו דכל מצוה שהיא לתת לחבירו נחשבת מצוה של ממון). וכתב המנ"ח שלדעת ר' יהודה דפט"ח אסור בהנאה מסתבר דעיקר המצוה היא להפריש טלה כדי להפקיע את האיסור הנאה, ואילו הנתינה לכהן היא מצוה נפרדת, והיא נחשבת למצוה של ממון. ומהאי טעמא ס"ל לרבנן יב: דאם הפריש ונאבד אינו חייב באחריותו דקיים כבר מצות הפרשה. והשתא במקום ספק צריך להפריש כדי לקיים ג' דינים, להתיר איסור הנאה לקיים מצות פדיון ולהתיר דין עריפה שלא יצטרך לעורפו, דכולם נחשבים למצוות של איסור, ורק הנתינה לכהן שלאחר מכן נחשבת למצוה של ממון ופטור מספק כלא תגזול. משא"כ לר' שמעון דפט"ח מותר בהנאה מסתבר דעיקר המצוה היא לתת לכהן, וכפדיון הבן דכל שלא נתן לכהן חייב באחריותו דאין קיום מצוה בהפרשה כלל, ולכן מסתבר דלר' שמעון אם הפריש ונאבד חייב באחריותו כדעת ר' אליעזר שם, (ומש"כ המנ"ח ויש לחלק צ"ב).

ובהמשך דבריו כתב דאף לרש"י והרא"ש דבפדיון הבן נמי שייך מפריש והוא לעצמו, היינו רק משום דילפינן מפט"ח לר' יהודה דמפריש והוא לעצמו מחמת שיש בו קדושה, אך לר' שמעון ליכא ילפותא ולא שייך מפריש והוא לעצמו. ועפי"ז כתב דמש"כ תוס' יב. והשו"ע דמברכין על פדיון פטר חמור קודם הנתינה לכהן היינו לר' יהודה, אך לר' שמעון כיון שאינו מקיים המצוה עד הנתינה אין מקום לברך.

ועפי"ז ביאר דברי התוס' באופן אחר, דהתוס' אזלי לפי הס"ד דאינו בא להתיר איסור והמצוה היא לתת לכהן ולכן מקשה למה לי לאפרושי, ועל זה הקשו נימא דמפריש בשביל להפטר מדין עריפה. ותירצו דכמו שאין נותן לכהן מספק כמו כן אינו עורפו מספק, דהיינו דמצות עריפה תלויה במצות פדיון, וכדכתיב ואם לא תפדה וערפתו, וכל שאינו חייב בפדיה אינו חייב בעריפה, ולכן לפי הס"ד וכן הוא לר' שמעון דהמצוה היא לתת לכהן ובספק ליכא מצות פדיה כלל שוב ליכא מצות עריפה. (ובשיטמ"ק הלשון דכיון שאין נותן וכו', וזה מדוייק יותר להמנ"ח).

ובזה מיושב נמי קושיית מהריט"א מדוע לא יתחייב להפריש בספק מחמת עיקר מצות פדיון, ולפי"ז מיושב שפיר דהא לר' שמעון אף מצוה זו היא מצוה של ממון. וכן מיושב הרמב"ם דכתב לערוף או לפדות, דלר' יהודה אף משום מצות עריפה צריך להחמיר בספק, כיון שאין זה מצוה של ממון, ותוס' כתבו כן רק לר' שמעון. [אמנם עדיין לא יתיישב שינוי הלשון דבגר כתב לערוף או לפדות ובספק זכר ונקבה כתב מפריש והוא לעצמו].

ובאבי עזרי כתב כעין דברי המנ"ח אך נראה מדבריו ביאור אחר, דבאמת לכו"ע סגי בהפרשה לחוד ואף קודם שנתן לכהן קיים המצוה ויכול לברך על זה, ומכל מקום לר' שמעון דאינו בא להתיר איסור מסתבר דהוי מצוה של ממון, דהמצוה היא לייחד את השה לממון השבט, ומיד יוצא מרשותו לממון השבט, משא"כ לר' יהודה דמתיר איסור הנאה מסתבר דהוי מצוה של איסור. ולפי"ז גם ר' שמעון מודה דאם הפריש ונאבד אינו חייב באחריותו. וכן ביאר במנחת אברהם בדעת החזון איש סי' י"ז סק"ב, דאף לר' שמעון מהני הפרשה ואינו חייב באחריותו, ועי' מה שביאר עוד עפ"י הגרי"ז בדעת ר' אליעזר. ועי' באבי עזרי שם מה שהקשה על דברי המנ"ח מצוה תי"ט דסותר את דבריו דלעיל.

והנה לגבי פודה וחוזר ופודה ביאר הקה"י פלוגתת רש"י ותוס' האם בספיקות יכול לפדות ב' פעמים, דלרש"י עיקר מצות הפדיה היא במה שנעשה בהפרשה ממון השבט, והא דאמרינן מפריש והן שלו היינו משום דאם האמת שחייב בפדיון פט"ח כבר נעשה ממון השבט ויצא ידי חובתו, אלא דמספק יכול לעכב לעצמו, ולכן לא יכול לפדות עליו עוד חמור, דלגבי קיום המצוה אנו נוקטים שכבר נעשה ממון השבט ואינו שלו. ואילו התוס' סוברים דעיקר המצוה היא ההפרשה עצמה, ומה שנעשה ממון השבט הוא תוצאה מההפרשה, ובספיקות אנו תולים שחל ההפרשה ולא חל ממון השבט, ושפיר יכול להפריש עליו עוד חמור. ולדברינו כל מה דפליגי רש"י ותוס' הוא לדעת ר' יהודה, דעיקר ההפרשה הוא לקיים מצות פדיון להתיר איסור הנאה, ובזה פליגי האם מה דנעשה ממון השבט הוא עיקר ההפרשה (ומכל מקום חשיב מצוה של איסור כיון שמטרת המצוה היא להתיר איסור הנאה) או דהוא תוצאה ואינו שייך לעיקר ההפרשה, אך לדעת ר' שמעון ודאי עיקר ההפרשה הוא לתת לשבט את השה.

ובעיקר פלוגתת ר' יהודה ור' שמעון כתב החזון איש סי"ז סק"ב דנפק"מ במאחר ואינו פודה, דלר' שמעון כל יום שאינו פודה או עורף עובר בעשה או שעובר בבל תאחר, וכתב דאם קיימי עניים אפשר דעובר מיד כדין נדרי צדקה. ואם עורפו מפטר ממצות פדיה, אך אם מוכרו לנכרי ביטל עשה. אך לר' יהודה אם רוצה להשאר באיסור הנאה אינו עובר בעשה, ולא שייך בזה בל תאחר כיון דעיקר הפדיה הוא להתירו בהנאה. [ומשמע שלדידיה אפילו מוכרו אינו מבטל עשה, וצ"ע].

**מאי טעמא דר' יהודה אמר עולא יש לך דבר שצריך פדיה ומותר וכו'**

ביאר החזון איש דר' יהודה הוכיח שאין הפדיה מדין מתנות כהונה בעלמא כפדיון הבן, דאם כן מדוע הקפידה תורה (שלא בשוויו) בשה דוקא, ולא מהני גם שוה כסף דמי השה כפדיון הבן, דאם העיקר שהכהן יקבל דמים הרי שוה כסף נמי מהני. ועל כרחיך שפדיית פטר חמור הוא כדי להתיר איסור הנאה ולזה צריך שה דוקא.

ומקשינן ממעשר שני דאינו אסור בהנאה ובעינן כסף צורה דוקא, ואי אפשר לפדות בשוה כסף. ומשני דבאמת מעשר שני בגבולין אסור בהנאה, ומכל מקום מקודשת בדמים שביני ביני, וכן הוא נמי בפטר חמור. ובקידושין נג: פירש רש"י ב' פירושים מתי חלים הקידושין, האם מיד בנתינה או רק כשתגיע לירושלים ותוכל להנות ממנו. ותוס' הוכיחו מסוגיין דהקידושין חלים מיד, שהרי הא דבעינן כסף צורה הוא חוץ לירושלים דוקא, ומשמע שגם באותה שעה הוכיחה הגמ' דשרי בהנאה מהא דמקודשת. ובתוס' כאן הקשו מדוע מקודשת הא מעשר שני ממון גבוה, ובגבולין כו"ע מודו לזה. וקושייתם היא רק לפי מה שהוכיחו דהקידושין חלים מיד, דאם חלים רק בירושלים הרי באותה שעה לר' יהודה אינו ממון גבוה. וכן הוא בתוס' קידושין שם שלאחר שהסיקו שחלים מיד הקשו הא הוי ממון גבוה. ותירצו תוס' דאף בגבולין אינו ממון גבוה, והא דפטורה מחלה הוא משום שאסור באכילה עכשיו.

ובחזון איש הקשה מאי פריך ממעשר שני, דלמא הפדיון בכסף צורה דוקא נצרך בשביל להתירו באכילה, ואף שאינו אסור בהנאה. ותירץ, דההיתר באכילה הוי ממילא ואין זה עיקר הפדיון, ובשביל זה לחוד אין צריך כסף צורה, ורק בדבר האסור בהנאה שייך לומר שחייבה התורה דבר מסויים שיעמיד במקום האיסור ויצא האיסור לחולין.

**ור' שמעון מאי טעמא אמר עולא יש לך דבר שפדיונו מותר והוא אסור והרי שביעית וכו'**

פירש רש"י דס"ד דפדיון שביעית מותר לעולם ולא שמיעא ליה הא דאחרון אחרון נתפס. והקשו הטורי אבן בהקדמתו והרש"ש נימא שאני שביעית דהפרי עצמו נשאר בקדושתו גם אחר הפדיון, והוי ככל איסורי הנאה דחילופיהן מותרין, משא"כ פטר חמור שמותר לאחר פדיה אי איתא דאסור בהנאה איסור שבהן להיכן הלך. ובחזון איש יישב לולי פירוש רש"י דלעולם הגמ' ידעה שאחרון אחרון נתפס ושניהם קדושים, ומקשינן דכיון שלגבי שביעית מצינו ששניהם קדושים אם כן מצינו דמתחלל כדי לאסור אע"פ שאינו מתיר איסור הראשון, ואם כן הוא הדין אפשר שיהיה חילול כדי להתיר איסור הראשון ואינו חילול כדי ליאסר בעצמו. ומשני, שביעית נמי אינו אלא לאסור הפדיון ולא להפקיע איסור, אך להפקיע איסור בלא ליאסר לא אשכחן. ועי' עוד מצפה איתן.

**ואבע"א ר' יהודה ור' שמעון בהאי קרא קמפלגי**

מבואר דמסברא פטר חמור אסור בהנאה, ולר' שמעון איכא ילפותא דשרי. והטעם פירש רש"י דלא גרע מבכור בהמה טהורה. ובטורי אבן בהקדמה פירש דכו"ע ס"ל טעמא דעולא אין לך דבר שצריך פדיה ומותר. וצ"ע דאם כן מדוע צריך פסוק למעט פדיון הבן דשרי בהנאה, תיפו"ל דאינו צריך שה דוקא. וצ"ל דהשתא נקטה הגמ' דכל שצריך פדיה אסור בהנאה ואף כשאין צריך דבר מסויים. ואפשר שזה הכריח את רש"י לפרש באופן אחר. ויל"ע לדעת רש"י מדוע לעיל לא מפרש עולא טעמא דר' יהודה דמצד הסברא פטר חמור אסור בהנאה דלא גרע מבהמה טהורה. ואפשר דאם כן יקשה בכור אדם נמי, ולעולא ליכא קראי כלל, ולכן ביאר בדעת ר' יהודה אין לך דבר וכו'.

כתב הרא"ש והנאת גופו ה"ד כגון שעובד בו או שגוזזו ליהנות בשערו, אבל אם היה שערו מסובך ומזיק לו או שהיתה לו מכה במקום שערות גוזזו וקובר השער, שלא נאסרה בו גיזה אלא מתורת הנאה, אבל בלאו דלא תגוז ליתיה כיון דלית ביה אלא קדושת דמים. ועוד כתב דגרע נמי משאר קדושת דמים דזרו ביה איסור גו"ע, דכל קדושת דמים פדיונו קדושה וזה פדיונו חולין. כלומר, דהרמב"ם פ"א ממעילה כתב דגזרו חכמים איסור גו"ע אף בהקדיש בעל מום למזבח ואף בהקדיש בהמה לבדק הבית, ומכל מקום הכא לא גזרו כיון שפדיונו חולין. וצ"ע מדוע לא תירץ דגזרו רק בבהמה טהורה ולא בטמאה. ומוכח לכאורה מדברי הרא"ש דהמקדיש בהמה טמאה לבדק הבית אסורה בגו"ע כיון דפדיונה להקדש.

ומאידך מצינו ראשונים שחולקין על הרא"ש, דבמס' מכות כא: תנן החורש בשור וחמור והן מוקדשין, ופירש הריב"ן דאיירי בפטר חמור ועובר משום לא תעבוד בבכור שורך ואליבא דר' יהודה דפטר חמור אסור בהנאה. (והיינו דלוקה משום גו"ע ולא משום איסור הנאה בעלמא, דאין מלקות על הנאה גרידא). ועוד פירש דאתיא אף כר' שמעון וחמור לאו דוקא אלא איירי בשור ושה. ובתוס' הקשו על פירוש קמא דליכא למ"ד דלוקה על הנהנה ממנו. ובריטב"א כתב דרש"י פירש דלוקה על החמור משום מעילה בבדק הבית, אך אין לפרש משום גו"ע משום דלר' שמעון ליכא איסור גו"ע, ועוד דאינו לוקה אחד על השור ואחד על החמור, דשניהם אסורים בלאו אחד. ומבואר דהריב"ן והריטב"א נקטו דהעובד בפטר חמור לר' יהודה לוקה משום גיזה ועבודה, ולתוס' אינו לוקה דהוי איסור הנאה גרידא. והיינו דתוס' נקטו כהרא"ש דאין זה איסור גו"ע אלא איסור הנאה, וריב"ן וריטב"א חולקין. ובערוך לנר דייק ברמב"ם כדעת התוס' והרא"ש דאין לוקין על גו"ע דפטר חמור אלא הוי איסור הנאה גרידא.

וכתב הערוך לנר לתלות פלוגתא זו בב' האוקימתות בגמ', דלעולא דפליגי בסברא הוי איסור הנאה גרידא, ולאבע"א דפליגי בקרא דלא תעבוד הוי איסור גו"ע ולוקה על זה. והקשה מדוע פסק הרמב"ם כלישנא קמא ולא כלישנא בתרא כבכל דוכתא. אמנם במנחת אברהם נקט דיש לפרש דעת תוס' רא"ש ורמב"ם אף לפי האבע"א, דכיון דכתיב לא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך ליכא איסור גו"ע אלא בשור וצאן, והא דפטר חמור אסור בהנאה אינו מהאי קרא אלא מסברא כמש"כ רש"י או כמש"כ הטורי אבן, אלא דר' שמעון יליף מהאי קרא להתיר גו"ע בפטר חמור לומר דאפילו איסור הנאה ליכא, ור' יהודה דלא יליף מהאי קרא נשאר איסור הנאה, אך איסור גו"ע ליכא כלל בפט"ח.

ובעיקר מש"כ רש"י דלא גרע מבכור בהמה טהורה, הקשה הגרי"ז לדעת הרא"ש דאיסור גו"ע של פט"ח אינו איסור בפ"ע אלא איסור הנאה איך ילפינן פט"ח מבהמה טהורה, הא בהמה טהורה אסורה בהנאה מחמת דין קדשים שבה ואסורה בגו"ע באיסור בפ"ע, ואילו פט"ח מותר בגו"ע ואסור בהנאה שלא מדין קדשים, שהרי הוא חולין, ואיך ילפינן לאסור בהנאה מבהמה טהורה. ומשמע דלפי הריב"ן והריטב"א לא הוקשה לו, דשפיר איכא למילף לאיסור גו"ע בפ"ע, ורק לדעת הרא"ש קשה. אך במנחת אברהם לעיל ב. כתב להקשות בסתמא דכיון שאיסור גו"ע הוא מדין קדשים איך ילפינן לפט"ח שאין בו קדושה כלל.

ובמנחת אברהם שם תירץ בשם הגרי"ז דמצינו בבכור אופנים דאיכא איסור הנאה ואיסור גו"ע שלא מחמת הקדושה שבזה, דבכל קדשים כתב הרמב"ם שאין קדושה חלה על טומטום ובבכור הוי ספק בכור, וכן לגבי טריפה אין קדושה חלה על טריפה ובכור קדוש כל שאינו בעל מום. ומבואר ששם בכור גורם לאיסור הנאה ואיסור גו"ע, ואין זה שייך לקדשים שבזה. (ולא נתבאר מהיכן ילפינן איסור הנאה מחמת השם בכור אף שלא מדין קדשים). ועפי"ז יש ליישב דשפיר ילפינן איסור הנאה דפט"ח מבכור בהמה טהורה ששם בכור גורם לאיסור הנאה. (ואף שלגבי גו"ע לא ילפינן לדעת הרא"ש, היינו משום דכתיב בקרא שורך וצאנך, וכמש"כ לעיל).

הקוב"ש יישב דברי רש"י דהא דפט"ח אסור בהנאה אין זה איסה"נ גרידא כשאר איסורי הנאה, אלא איסורו משום קדושה שיש בו, וכמבואר בכמה דוכתי דפט"ח חשיב קדושת דמים, ולכן שפיר יש ללמוד שקדושה זה תגרום לאיסור הנאה מבכור בהמה טהורה. והקשה דאם כן מדוע ליכא מעילה כשאר קדשי בדק הבית. ותירץ דמעילה שייך רק בדבר שהממון שייך לגבוה, אך פט"ח אף שאסור משום קדוש מכל מקום ממון בעלים הוא. ונראה ביאור דבריו, דמצינו ברמב"ן בב"ב לגבי חפצים שההקדש קנה בקנין חצר, שיש בהם ממון הקדש בלא קדושת הקדש, והשתא בפט"ח הוא להפך, שיש בו קדושת הקדש בלא ממון הקדש, ולכן איכא איסור הנאה בלא מעילה. ואפשר שזה גם הטעם דיש בו פדיון ואינו תופס את דמיו, דהפדיון מוריד את הקדושה ואינו תופס דמיו לפי שאין זה ממון הקדש. (הקוב"ש כתב דחשיב ממון בעלים משום דאית ליה ביני ביני, ולפי"ז צ"ל דאינו תופס דמיו מגזיה"כ וזה גורם שייחשב ממון בעלים. והקשה שם דאם כן לאחר עריפה דליכא ביני ביני ימעלו בו, ותירץ דאיסור לאחר עריפה ילפינן מעגלה ערופה והתם ליכא מעילה. ועוד כתב, דאפילו מת הפט"ח מאליו דבכה"ג לא ילפינן מע"ע מכל מקום כיון דצריך קבורה לא שייך ביה חיוב תשלומין, ומעילה משום תשלומין היא).

וכן הוא לשון מהריט"א אות ח' סק"ד ד"ה שוב ראיתי: אבל גבי פט"ח דגופו קדוש בבכורה ואסור בהנאה קודם פדייתו, עכ"ל.

**אבל אתה עובד בשלך ושל אחרים**

רגמ"ה כתב היכא שיש לעכו"ם שותפות בו ואצטריך קרא צאנך למעוטי האי שותפות עכו"ם דשרי בגו"ע אפילו קודם פדיונן וכו'. ודייק הגרי"ז דאיירי הכא אף לגבי פט"ח ומעטיה קרא דבשותפות עכו"ם ליכא איסור הנאה, אלא חייב לפדותו בלבד. ותמה בזה מנליה לומר הכי, הא הטעם דשותפות עכו"ם ליכא קדושה כתב רש"י דאין קדושה חלה לחצאין, אך לגבי איסור הנאה דפט"ח לא שייך לומר כן. ולפי מש"כ לעיל בשם הקוב"ש דאין זה איסור הנאה בעלמא אלא מדין קדושה אתי שפיר.

והנה לפי"ז באופן דאיכא ספק על פט"ח שהוא בשותפות עכו"ם מודה ר' יהודה דלא אמרינן מפריש והוא לעצמו, דכל הטעם שמפריש והוא לעצמו הוא בשביל להוריד את האיסה"נ, ובשותפות עכו"ם בלא"ה ליכא איסה"נ אלא נתינה לכהן לבד, ובזה מודה ר' יהודה לר' שמעון.

**אמר רבה ומודה ר' שמעון לאחר עריפה שהוא אסור מ"ט גמר עריפה עריפה מע"ע**

וכן ס"ל להלן לר' נחמן ולריש לקיש, אך ר' יוחנן אמר עדיין היא מחלוקת. ובסוגיא מייתי ד' ראיות שר' שמעון מודה לאחר עריפה, א, מהא דאינו מטמא טומאת אוכלין, ועל כרחיך שהוא אסור בהנאה. ור' יוחנן מתרץ דאיירי באופן ששחטו להתלמד ולא חישב עליו לאכילה ופליגי בפלוגתא דנימוס ור' אליעזר. ב, מדתניא וערפתו נאמר כאן עריפה וכו' ומסתמא אתיא כר' שמעון דלר' יהודה אף קודם לכן אסור. ור' יוחנן מתרץ דאתיא כר' יהודה וקמ"ל דלא אמרינן עריפה במקום פדיה עומדת ושרי בהנאה. ג, מדתני לוי הוא הפסיד ממונו של כהן לפיכך יופסד ממונו, ואתיא כר' שמעון דמקודם לכן מותר ועכשיו אסור. ור' יוחנן מתרץ דאתיא כר' יהודה ומפסיד שאינו יכול לפדות ולהרויח ביני ביני, או כר' שמעון ומפסיד פחת מיתה. ד, מדתנן המקדש בפטר חמור אינה מקודשת ומסתמא אתיא אף כר' שמעון ולאחר עריפה. ולר' יוחנן צ"ל דאתיא כר' יהודה. ומאידך מקשינן לרבה מדתניא ב' פעמים פלוגתא דר' יהודה ור' שמעון אם אסור בהנאה, מאי לאו רישא לאחר עריפה וסיפא מחיים. ודחי חדא בהנאת גופו וחדא בהנאת דמיו, ע"כ תורף הסוגיא.

בחזון איש הקשה לדעת ר' יוחנן מה"ת שר' שמעון מתיר בהנאה גם לאחר עריפה, הא מבואר בגמ' שאף לר' יהודה לאחר עריפה הותר האיסור הקודם משום שעריפה במקום פדיה עומדת, והשתא אסור בהנאה משום דילפינן מע"ע, ומה"ת לומר דר' שמעון חולק על זה. ותירץ, משום דסתם ברייתא דתניא ב' פעמים פלוגתא דר"י ור"ש משמע דפליגי בין מחיים ובין לאחר עריפה. ולדבריו איכא ב' מחלוקות שונות בין ר"י לר"ש, חדא מחיים או מסברא או מילפותא דלא תעבוד בכור שורך, ועוד פליגי לאחר עריפה אי ילפינן בג"ש מעגלה ערופה.

אך במנחת אברהם כתב דאפשר שלר' יהודה הילפותא מע"ע אינה לאסור איסור הנאה חדש, אלא דקמ"ל הגזירה שוה שהאיסור הנאה הקודם אינו פוקע בעריפה, וזה גופא קמ"ל דלא אמרינן עריפה במקום פדיה קאי. ולפי"ז מיושב שפיר דלר' יוחנן הילפותא מע"ע היא רק לר' יהודה דאף מקודם לכן אסור ואינו פוקע, אך הילפותא מע"ע אינו אוסר באיסור חדש, וחדא פלוגתא היא. עיי"ש שדייק כן מלשון הרמב"ם.

ובקוב"ש מבואר דלאחר עריפה אסור באיסור חדש, דייסד שם שאיסור הנאה דפט"ח הוא משום קדושת דמים והא דליכא מעילה הוא משום שיש היתר לאיסורו, והקשה אם כן לאחר עריפה דליכא היתר לאיסורו מדוע ליכא מעילה. ותירץ דאיסור הנאה דלאחר עריפה נלמד מעגלה ערופה ואין זה בגדר קדושת דמים אלא ככל איסה"נ.

**רש"י ד"ה ופטר חמור, ששחטו ועדיין מפרכס וכו'**

רש"י בא לפרש מדוע לא יטמא בלא"ה טומאת נבלות, ויישב דאיירי בשחטו ומכל מקום נאסר בהנאה מקודם לכן. אך לגבי פטר חמור לא מהני שחיטה שהרי הוא בהמה טמאה, ולכן תירץ דאיירי במפרכסת דליכא טו"נ ואיכא טו"א. אלא דאכתי יקשה דבהמה טמאה צריכה מחשבה ולכן כתב דאיירי בשחטו ישראל לצורך עכו"ם, דמהני כמחשבה. והקשו השפת אמת והחזון איש (וכן הוא בשיטמ"ק כת"י) דבגמ' מוקי לה בערפו ולכן אסור בהנאה, ואיך יתכן לומר דאיירי בשחטו. ותירצו דבאמת לפי אוקימתא זו צ"ל דאיירי בערפו וכמש"כ רש"י באי נמי. והנה נקטו האחרונים בפשיטות דבשחיטה אינו יוצא ידי חובת עריפה ולר' שמעון לא חל בזה איסור הנאה. וצ"ע דבתוספתא איתא לא ימיתנו לא במקל ולא בקנה ולא ינעול דלת בפניו בשביל שימות, ואם עשה כן הרי זה יצא. ולכאורה אם בנעילת דלת בפניו יצא בדיעבד ידי עריפה כל שכן בשחיטה. ועי' חסדי דוד שדן מדוע השמיטו הפוסקים דין זה דיצא בדיעבד.

**תוד"ה מכל, אבל הכא מכל האוכל אשר יאכל משמע שפיר למעוטי שאין נאכל לאחרים**

הצ"ק והח"נ ושפת אמת נקטו בכונתם כמש"כ תוס' בחולין פה. דכיון דכתיב כל האוכל מרבינן כל אוכל אפילו האסור בהנאה, ואתא אשר יאכל למימר שיהא מותר בהנאה, אבל התם לא כתיב כל אשר יאכל, משמע המותר לישראל לאכול. ועי' עוד בשיטמ"ק בשם תו"ח תירוץ אחר.

**ט ע"ב**

**מדוע אינו חייב להפריש מספק משום מצות פדיה**

מבואר בגמ' שלפי ר' יהודה פט"ח אסור בהנאה, ולכן מספק צריך להפריש שה והוא לעצמו, משא"כ לר' שמעון דאינו אסור בהנאה אין צריך להפריש מספק. והקשה מהריט"א אות ד' או"ק ה' מדוע לר' שמעון לא יתחייב להפריש מספק כדי לקיים מצות פדיון שהיא מצוה בפ"ע וספק מצוה לחומרא. בשלמא אם נאמר דלא מהני הפרשה בפט"ח, וקיום מצות פדיון הוא בנתינה בפועל לכהן כשאר מתנות כהונה, י"ל דאינו חייב לתת לכהן מספק כיון דהוי מצוה ממונית והמע"ה. [וביאר בזה בשערי יושר ש"ה פ"ז דעיקר הדין הוא חיוב ממוני לתת לכהן, והמצוה היא לקיים את הדין הממוני, וכיון שהמע"ה ואין דין ממוני שוב גם מצוה ליכא]. אך לקמן יב: מבואר שבין לר"א ובין לרבנן ע"י הפרשה מקיים מצות פדיון, אלא שלפי ר"א עדיין חייב באחריותו, ומדוע לא יתחייב לקיים מצוה פדיון מספק, הא אין זה מצוה ממונית של נתינה לכהן אלא מצוה בפ"ע לפדות פט"ח.

ובפ"ב אות כ' או"ק ב' תירץ דכל ענין הפרשה שייך רק בדבר שפועל בזה איזה דבר, כמו לר' יהודה דמתיר החמור בהנאה, וכן תרומות ומעשרות דמתיר את הטבל וכל כיוצ"ב, אך בפדיון הבן דהוי חוב ממון כל שלא נתן לכהן לא קיים מצוה כלל ולא שייך בזה הפרשה. והא דאמרי חכמים שאינו חייב באחריות לא אתיא כר' שמעון, דלדידיה פט"ח הוי כפדיון הבן דבהפרשה לא עביד מידי כיון דלא בא להתיר כלום. ועוד כתב, דיתכן שאף לר' שמעון שייך הפרשה כיון דעי"ז נפטר מעריפה, אך באופן דליכא מצות עריפה וכפי שיבואר להלן טעם הדבר ליכא הפרשה כלל.

והנה לרש"י והרא"ש אף בפדיון הבן איכא הפרשה אלא דחייב באחריות, וכפי שהאריך מהריט"א אות ס"ז או"ק ג', ולפי דבריהם שייך ענין הפרשה בלא להתיר איזה דבר, וקיים בזה מצוה, ואף באופן שאינו נותן לכהן כגון שיש לו בן חלל. אלא דבאות י"ג או"ק ד' ביאר מהריט"א דילפינן פדיון הבן מפט"ח דשייך הפרשה ועל זה איכא גזיה"כ יהיה לך דמכל מקום חייב באחריות, ולפי"ז מסברא כל שלא בא להתיר איזה דבר לא שייך הפרשה, ולכן פט"ח לר' שמעון ליכא הפרשה, ובפרט באופן דליכא עריפה, ולר' יהודה איכא הפרשה משום שבא להתיר בהנאה, וילפינן מגזיה"כ לפה"ב דאיכא הפרשה אע"פ שאינו בא להתיר. ובאמת לפי דבריו פשוט דרש"י והרא"ש כתבו כן רק אליבא דר' יהודה דבפט"ח שייך הפרשה, אך לר' שמעון כיון דלא שייך הפרשה בפט"ח הוא הדין בפדיון הבן.

וכ"כ המנ"ח מצוה כ"ג אות ב' דלר' שמעון לא מהני הפרשה וחייב באחריות, וביאר זאת מטעם אחר, דלפי ר' יהודה שפט"ח אסור בהנאה עיקר מצות פדיה היא להתירו בהנאה, וזה נעשה ע"י הפרשה, ואח"כ מצות נתינה לכהן מדין מתנו"כ דין אחר הוא, משא"כ לר' שמעון כל המצוה היא לתת לכהן, וקודם שנתנו לא התחיל לקיים המצוה, ולכן אף לאחר הפרשה חייב באחריותו. ודבריו צ"ב מה החילוק בין ר"י לר"ש, הא לר"י נמי איכא ב' מטרות בפדיון פט"ח, להתירו בהנאה ולקיים דין מתנות כהונה, ולגבי היתר הנאה יצא ידי חובתו בהפרשה בעלמא, אך אכתי מדוע לא יתחייב לתת לכהן מחמת הדין מתנות כהונה. ואם אף כלפי זה סגי בהפרשה מדוע לר"ש לא סגי בהפרשה, ומאי שנא ר' יהודה מר' שמעון. [ומהריט"א כתב ליישב דהפרשה שייך רק כשבא להתיר איזה דבר, אך המנ"ח לא כתב כן].

ונראה לבאר בדבריו שלפי ר' יהודה אין מצות פדיון לתת לכהן כלל, אלא המצוה היא להתירו בהנאה ע"י פדיון בשה, והתורה זיכתה את השה לכהן והבעלים צריכים לתת את השה לכהן, והא דהפרישו אינו חייב באחריותו אע"פ שעדיין לא קיים מצות מתנ"כ, לפי שאין מצות מתנ"כ כלל, אלא מצוה לפדות ולהתירו בהנאה ותו לא. משא"כ לר"ש על כרחיך המצוה היא לתת לכהן, ולכן לא שייך בזה הפרשה, עיי"ש היטב דנראה שזהו כונתו, וצ"ע.

אך החזו"א סי' י"ז סק"ב ד"ה פה"ב פשיטא ליה דלר' שמעון נמי הפרשה פוטרת מחיוב אחריות, והקשה מנ"ל לומר כן. ובהג"ה כתב דמצד הסברא בכל מתנ"כ שייך הפרשה לפטור מחיוב אחריות, אלא שבראשית הגז ופדיון הבן איכא קרא דחייב באחריות, עיי"ש. ולפי"ז הדק"ל מדוע לא יתחייב להפריש מספק אף לר' שמעון כדי לקיים מצות הפרשה.

והנה החזו"א שם סק"ד כתב להסתפק לפי ר' יהודה האם במקום ספק כייפינן ליה להפריש כדי להתירו בהנאה, די"ל שאם אינו רוצה ולא איכפת לו דיאסר בהנאה שפיר דמי, אך אפשר דיש מצוה לאפקועי איסורא וזו היא מצות פדיה, ומצוה זו אינה מצוה בממון וספיקא לחומרא וכפינן ליה לפדות. ונראה מדבריו שלפי ר' שמעון מצות הפדיה היא מצוה של ממון לתת לכהנים, ואף דמהני הפרשה מכל מקום הוי מצוה של ממון, ומספק אמרינן המע"ה ואינו חייב במצוה של ממון, ואף שיכול לעכבו לעצמו ולא יפסיד מזה מכל מקום אינו חייב מספק לקיים מצוה זו, [ומבואר הדבר טפי לפי מש"כ לעיל בשם שערי יושר דמצוה של ממון היא לקיים דין הממון, וכשאין חיוב מחמת דין המע"ה אף מצוה ליכא], משא"כ לר' יהודה נסתפק החזו"א האם הפדיון בכה"ג הוא רשות בכדי להתירו בהנאה, או שמא מלבד המצוה להפריש כדי לקיים מתנות כהונה יש גם מצוה להפריש כדי להתירו בהנאה, ואם רצה שלא לפדות ולא להנות אינו רשאי, דספק איסורא לחומרא. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית מהריט"א מדוע לר' שמעון ליכא מצוה בספק, כיון דהוי מצוה של ממון, ואף בלא הפסד אינו חייב לקיים המצוה, ורק לר"י הוי מצוה של איסור, וכ"כ השערי יושר שם.

עוד יש ליישב קושיית מהריט"א לפי מה שהקשה בשו"ת רעק"א תניינא סי' נ"ה איך אשה מקודשת מספק, הא מספק צריכה להחזיר את כסף הקידושין משום המע"ה, ואם כן אין כאן כסף קידושין בתורת ודאי, דלא קנתה את הכסף ואין כאן נתינה כלל. ובשלמא אי מהני תפיסה בספיקא דדינא ניחא, דאינה צריכה להחזיר את הכסף, ובאמת בקידשה בקרקע דלא שייך תפיסה אינה מקודשת בספק. ועי' חזו"א אהע"ז ל"ט סק"ג דיישב דאע"פ שמוציאין ממנה ואינה יכולה להקדיש את הכסף והמקדש יכול להשתמש בכסף זה בתורת ודאי, מכל מקום אם האמת שהיא מקודשת הרי הכסף שלה, ובזה סגי להחשב ספק קידושין, עיי"ש. ולפי רעק"א י"ל דלא שייך לר' שמעון הפרשה בספק כיון שמעכבו לעצמו משום המע"ה, ואין כאן נתינה לרשות הקדש כלל. ולר' יהודה שפיר יכול להפריש כיון דמהני מיהא להתיר בהנאה, וכמש"כ הקה"י סי' ד' לענין פודה וחוזר ופודה לדעת תוס', עיי"ש.

ולפי מש"כ עולה ג' שיטות במצות פדיון לר' יהודה, בפשטות מצות פדיון לר"י כוללת ב' עניינים, מצוה להתירו בהנאה ומצוה להפריש מתנות כהונה, אך המנ"ח נקט דמצות פדיון היא להתירו בהנאה בלבד והתורה זיכתה את הפדיון לכהן, ולפי החזו"א עיקר מצות פדיון היא לקיים מתנ"כ, ולכן זה שייך אף לר"ש, ונסתפק האם יש גם מצוה להתירו בהנאה.

**מדוע אינו חייב להפריש מספק משום מצות עריפה**

תוס' הקשו מדוע אף לר"ש לא יתחייב לפדות מספק כדי להפטר מחיוב עריפה, דכל שאינו פודה חייב לערוף. ותירצו דכמו שאינו נותן לכהן מספק כך אינו חייב לערוף מספק. ונאמרו בזה כמה ביאורים באחרונים.

א, מהריט"א בתחילה פי' דעריפה הוי הפסד ממון, וכל ספק ממון המע"ה ואינו חייב בכך. ותמה המנ"ח מצוה כ"ג דאם כן ספק חייב בלולב נימא דאינו חייב לקנות לולב משום המע"ה, ופשיטא דלא שייך כן אלא היכא שהמצוה היא לתת לחבירו.

ב, מהריט"א פ"ב אות כ' בסופו הקשה מדוע ספק עגלה ערופה עורפין מספק ופט"ח אין עורפין מספק כמבואר בתוס' כאן. וביאר דשאני מצות עריפת פט"ח דאינו בא לכפרה אלא במקום פדיון הוא, ואם פודה אותו בממון נפקעת מצות עריפה, ולכן כל שאינו חייב לפדות מספק אינו חייב לערוף מספק, משא"כ בע"ע דהוי מצוה של כפרה שפיר עורפין מספק ככל ספק איסורא. ולכאורה נראה שלפי ר"י במקום ספק היכא דאינו רוצה לפדות חייב לערוף, שהרי לר"י בספק חייב להפריש ולקיים דין פדיון בין מצד היתר הנאה ובין מצד מתנ"כ, ופשיטא דחייב נמי לערוף היכא דאינו מקיים דין זה. [ודלא כמו שנקט המגיה שם שלפי מהריט"א בספק גר שנתגייר אינו חייב לערוף אלא לפדות מספק, דהא לדעת ר' יהודה מודה מהריט"א, ורק לדעת החזו"א דבספק אין צריך להפריש משום מצות מתנ"כ אלא בשביל להתירו בהנאה יש להסתפק האם מצות עריפה תלויה בדין פדיון של מתנ"כ או בדין פדיון של היתר הנאה]. וכן כתב המנ"ח שם.

ג, האחיעזר אה"ע סי' כ' סק"ט כתב ליישב דמצות עריפה היא להפסיד ממונו משום שהפסיד ממונו של כהן, ובכה"ג נידון הדבר כספק ממון והמע"ה.

**אלא יש לך דבר שהקפידה עליו תורה בשה ומותר**

ביאר החזו"א סי"ז סק"ב דהוקשה לר' יהודה מדוע לא סגי בשוויו של שה, הא עיקר המצוה היא שיקבל הכהן מתנ"כ, וכלפיו אין מקום לחייב שה דוקא, ועל כרחיך עיקר המצוה היא להתיר בהנאה. ולהלן סקי"ג ביאר באופן אחר, דאם הפט"ח מותר בהנאה והמצוה היא רק משום מתנ"כ לא היתה התורה קובעת שה, ומבואר שיש כאן סוד ששה ראוי לפדיון ולא דבר אחר, ולא יתכן סוד זה אלא אם הפט"ח אסרתו תורה בהנאה עד שיפדנו, וזכות הפדיון הוא דוקא בשה, אך מצד מתנ"כ לא שייך להצריך שה דוקא, עיי"ש מש"כ לבאר בזה. והנה פשוט שע"י שה נפטר נמי ממצות מתנ"כ, אלא שהתורה ייחדה שה מחמת שהפדיון מתיר בהנאה, והשתא הכל דין אחד. ואף לפי מה שצידד החזו"א לעיל דעיקר מצות הפדיון הוא משום מתנ"כ, ואין מצוה להתיר בהנאה, מכל מקום כיון שפועל בזה גם היתר הנאה ובזה יש סוד ששה ראוי טפי, שוב מהני אף לגבי עיקר המצוה של מתנ"כ.

**ואבע"א ר"י ור"ש בהאי קרא קמפלגי**

הנה קרא איירי באיסור גו"ע שאינו שייך לאיסה"נ. ונקט החזו"א בתחילה דלר' יהודה פט"ח אסור בגו"ע מלבד האיסור הנאה, וזה כונת הגמ' להלן כאן בהנאת גופו וכאן בהנאת דמיו, דלר' יהודה עצמו איכא אף איסור גו"ע, כיון דילפינן מבכור בהמה טהורה. ור' שמעון ממעט מאיסור גו"ע ועדיין אין לו פסוק למעט איסה"נ, ובזה נחלקו ב' תירוצי הגמ', שלפי עולא המחלוקת לגבי איסה"נ היא מסברא וללישנא בתרא ילפינן איסה"נ מגו"ע. ולפי"ז יישב הא דקיי"ל כר' יהודה דפט"ח אסור בהנאה וקיי"ל כחכמים דשותפות עכו"ם פטורה מבכורה, ובגמ' תלי ב' המחלוקות זה בזה. אלא דאנן קיי"ל כעולא דברייתא לענין גו"ע בלבד ובזה קיי"ל כר' שמעון דממעטינן גו"ע ולא שותפות עכו"ם, אך איסה"נ באמת איכא. אך הרא"ש להדיא כתב לגבי כאן בהנאת גופו דאין איסור גו"ע בפט"ח אף לר' יהודה, ולפי"ז עולא לית ליה האי ברייתא, והא דקיי"ל כר' יהודה דאסור בהנאה אף דקיי"ל דשותפות עכו"ם מותר עי' מהריט"א שיישב בכמה אופנים. וכבר חזר בו החזו"א בסק"ז.

**שלך אי אתה גוזז אבל אתה גוזז שלך ושל אחרים**

**ד**היינו שותפות עכו"ם בבכור בהמה טהורה, אע"ג דחייב במתנ"כ מכל מקום אין בו קדושה כלל ומותר בגו"ע. ונראה דאף בהנאה מותר, דכל איסור הנאה בבכור בהמה טהורה הוא מחמת הדין קדשים שבו, והכא חייל עליו רק דין מתנ"כ. ובאמת יכול לתת לכהן חלקו בבכור, אלא דנותן חצי דמיו לטובת הכהן כמש"כ תוס' ריש פירקין. אמנם פט"ח אסור בהנאה מצד עצמו אף שאין בו דין קדשים, ולפי"ז נראה דשותפות עכו"ם בפט"ח לר' יהודה אסור בהנאה, והיינו חצי הפט"ח ששייך לישראל וחייב בפדיון אסור בהנאה, וצריך לפדותו בשביל להתירו בהנאה. ואף דילפינן איסה"נ דפט"ח מבכור בהמה טהורה כמש"כ רש"י, מכל מקום גדריהם חלוקים, דבבהמה טהורה האיסור הנאה הוא מהדין קדשים ובשותפות עכו"ם דליכא דין קדשים ליכא איסה"נ, ובפט"ח האיסה"נ הוא מחמת עצמו וזה שייך אף בשותפות עכו"ם. [ופשוט דבספק פט"ח ושותפות עכו"ם לר' יהודה נמי חייב בהפרשה מספק כדי להתיר ספק איסה"נ].

**אמר רבה ומודה ר' שמעון לאחר עריפה שהוא אסור**

נראה פשוט דיש חילוק בין איסה"נ מחיים לר' יהודה לאיסה"נ לאחר עריפה לר"ש, דמחיים לר' יהודה הוי איסה"נ של קדושה דהא כתב רש"י דילפינן ליה מבכור בהמה טהורה, משא"כ לאחר עריפה אין זה קדושה אלא איסה"נ של מיאוס כמו ערלה וכה"כ, ונפק"מ אי רשאי להניח לעכו"ם להנות בו, דעכו"ם אינו מצווה שלא להנות מערלה וכה"כ, אך בקדשים אסור לו להנות. והנה לדעת ר' יהודה אסור בהנאה בין מחיים בין לאחר עריפה, ולהלן יליף מע"ע לאסור אף לאחר עריפה דלא נימא דעריפה כפדיון. ויל"ע האם לאחר עריפה הוי איסור חדש ומשום מיאוס כר' שמעון, או שמא נתחדש דהאיסה"נ הקודם ממשיך ולא הוי כפדיון. ובפשטות האיסה"נ הקודם ממשיך, אך מדברי רעק"א משמע דהוי איסה"נ חדש, דכתב שמחיים כיון דמהני פדיון הרי זה תופס דמיו, אך לאחר עריפה דלא מהני פדיון הוי כשאר איסה"נ שאינו תופס דמיו. ואם האיסה"נ הקודם ממשיך לא מסתבר לחלק בזה כלל.

ועי' קוב"ש ח"ב סי' כ"א דהקשה מדוע לא יותר בהנאה לאחר עריפה מדין נעשית מצותו, וכעגלה ערופה לולי קרא דוערפו שם כמש"כ תוס' קידושין נז., ותירץ דע"ע עיקר האיסה"נ הוא מחמת העריפה, וכיון שנעשית מצותו בעריפה פקעה סיבת האיסה"נ, משא"כ בפט"ח האיסה"נ אינו בשביל העריפה או הפדיון, אלא שהתורה אסרה פט"ח בהנאה, וסיבת האיסה"נ קיימת גם לאחר העריפה והפדיון, אלא שהפדיון מתיר בהנאה מגזיה"כ והעריפה אינה מתרת, אך נעשית מצוותו לא שייך בזה.

**דף י ע"א**

**רש"י ד"ה לדידיה נמי, דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת**

האחרונים חקרו מדוע בעל חי אינו מק"ט, האם הוא דין מסויים דבעל חי אינו בתורת דין טומאה, או שמא בעל חי יכול להיות טמא אלא שהוא מופקע משם אוכל. וברש"י כאן מוכח לכאורה דבעל חי יכול להיות אוכל ורק אינו בדין טומאה, שהרי הוקשה לרש"י מדוע שור הנסקל וע"ע לא היה להם שעת הכושר קודם שנאסרו, ותירץ, דאף קודם לכן היו אסורים באיסור אבר מן החי. ומדלא תירץ דקודם שנאסרו בהנאה לא היה להם שם אוכל ולא היה להם שעת הכושר בתורת אוכל, משמע דבעל חי נחשב אוכל והיה לו שעת הכושר אלא שהיה אסור באכילה מדין אבר מן החי. אך יל"ע מה הועיל באיסור אבר מן החי הא אכתי מותר בהנאה, והא דאינו מטמא לר' שמעון הוא דוקא באיסור הנאה שאי אפשר להאכילו לאחרים. וצ"ל דאיסור אבר מן החי שאני כיון שאסור אף לבני נח, ואי אפשר להאכילו לאחרים.

**דף י ע"ב**

**דתני לוי הוא הפסיד ממונו של כהן וכו'**

בגדר מצות עריפה עי' רמב"ם וראב"ד ריש פי"ב, מנחת חינוך, חזון איש י"ז סק"ד.

**לעולם ר' יהודה וכגון שאינו שוה אלא שקל וכו'**

כתב החזון איש דלא מוקי לה השתא לאחר עריפה ודברי הכל, דמשמע ליה מתני' דקידושין אף מחיים, דסתם פט"ח הכי הוא. ועי' להלן אופן נוסף דהשתא ס"ל לגמ' שר' שמעון אינו מודה לאחר עריפה.

הקשו האחרונים לפי מה דמוקי למתני' דקידושין באינו שוה אלא שקל מדוע מוקי רק לר' יהודה, הא אף לר' שמעון אינה מקודשת משום שמוטל עליה לפדותו, ואין לה ריוח בחמור כלל. ותירצו בזה ד' אופנים.

א, המקנה בקידושין כט. הוכיח מכאן שאשה אינה צריכה לפדות פטר חמור, דילפינן מפדיון הבן לעיל ד. בגזירה שוה. אמנם הרשב"א והרמ"א דנו לפטור כהנת ולויה מפדיון פט"ח, ומבואר שאשה ישראלית חייבת בפדיון, וכן הוא להדיא בחינוך. ועי' מנחת חינוך בטעם הדבר.

ב, חלקת יואב יו"ד סי' כ"ח כתב דלוקח פטור מפדיון, עיי"ש. וצריך להוסיף דלר' יהודה כיון שנאסר בהנאה שוב לא מהני מכירה להתירו בהנאה עד שיפדה.

ג, בשבט הלוי ח"ב יישב שדין פדיון חל על הגברא, והחמור עצמו שוה ממון, ולכן לר' שמעון דליכא איסור הנאה היא מקודשת. אך בחזון איש הדגיש בקושייתו דאילו בא למכור בשוק את הפט"ח אין לו דמים, ולזה לא יועיל תירוץ זה.

ד, החזון איש תירץ דמכל מקום שוה החמור ממון שיכולה לעבוד בו עד לאחר ל' יום, ובשווי זה מקודשת. אך אכתי יש להעיר בלשון הגמ' אי ר' שמעון תתקדש בכולה, ולהחזון איש אינה מקודשת אלא בדמי שכירות עד ל' יום.

**האם פטר חמור תופס דמיו**

בגמ' מבואר דלר' יהודה אסור בהנאה בין בהנאת גופו ובין בהנאת דמיו. ופסק הרמב"ם פי"ב ה"ד פטר חמור אסור בהנאה עד שיפדה, ואם מכרו קודם פדיון דמיו אסורים. ומקורו של הרמב"ם לאסור את הדמים בהנאה הוא מסוגיין, דאף בהנאת דמיו אסור. והשיג הראב"ד אם דמיו אסורים למה לא יתנם לכהן ויהנה בהן, שהרי פודין פט"ח בשוויו, וכי מאיסורי הנאה שתופסין את דמיהן הוא זה, עכ"ל. וכתב הרדב"ז שאין זה טענה על הרמב"ם, דאם היה פודה את החמור בשוויו ודאי היה נותן לכהן הדמים ודיו בכך, אך השתא שמכר החמור וקיבל דמים כיון שנתפסו הדמים באיסורי הנאה שוב אינו יכול להשתמש בהם בתורת פדיון, שהרי נאסרו כבר. אמנם הגרי"ז וקה"י ביארו את השגת הראב"ד, דהוא נקט בפשיטות שאין כונת הרמב"ם שהדמים אסורים לפי שתופסין דמיהן, וכפי שסיים בעצמו שאין זה מאיסורי הנאה שתופסין דמיהן, אלא מש"כ הרמב"ם וכן הוא בגמ' דאסור להנות בדמיו היינו למחליף עצמו, וכדעת רש"י בכמה דוכתי דלמחליף עצמו אסור להנות מדרבנן דנחשב בזה כנהנה מגוף האיסור. והשתא שפיר הוקשה לראב"ד על הרמב"ם (כפי הבנתו) מדוע לא יתן הדמים לכהן בתורת פדיון בשוויו, הא הדמים אינם אסורים בעצמם אלא שנחשב בזה כנהנה מהאיסור, וכיון שדין האיסור ליפדות מדוע לא יוכל לעשות כן בדמים. ובדעת הרמב"ם בפשטות צ"ל דהדמים נתפסים ממש באיסור החמור, ולאחר שנאסרו בהנאה שוב אינו יכול להשתמש בהם בתורת פדיון, וכהרדב"ז.

ונמצא דפליגי הרמב"ם והראב"ד מדוע הנאת דמיו אסורים, להרמב"ם משום שתופס דמיו, ולהראב"ד אסורים למחליף משום שחשיב כנהנה מגוף האיסור. והוסיף הגרי"ז דאי אפשר לפרש דהנאת דמיו אסורים היינו שאסור למכור לכתחילה, שהרי זהו עיקר איסור הנאה שלא למוכרו, ואין זה דין מיוחד בפטר חמור.

הקשו האחרונים על הרמב"ם איך יתכן לומר דפטר חמור תופס דמיו, הא להדיא תנן בקידושין המקדש באיסור הנאה אינה מקודשת מכרן וקידש בדמיהן מקודשת, וקאי גם על פטר חמור, אלמא אינו תופס דמיו. וכן הקשו על סתימת השו"ע סי' כ"ח סעי' כ"ב דהמקדש באיסה"נ אינה מקודשת מכרן וקידש בדמיהן מקודשת, וזה כולל גם פטר חמור, והא פסק כהרמב"ם דבכור תופס דמיו.

א. בשו"ת נודע ביהודה קמא סי' פ"ד תירץ עפ"י מה שחידש שם שכל הטעם שאסרה תורה פטר חמור בהנאה הוא בכדי שיקיים חיובו לתת לכהן, ולפי"ז כתב דהוא הדין הא דתופס דמיו הוא עד שיתן לכהן, דזהו כל דין איסור הנאה ואין להחמיר בדמים יותר מאשר בפט"ח עצמו. והשתא כל הכלל שאין איסורי הנאה תופסין דמיהן אלא בע"ז ושביעית איירי באיסורי הנאה שאין להם תקנה, אך פט"ח שאסור רק עד שיפדה אין זה נכנס בכלל דכל איסורי הנאה. ולפי"ז נקט דיכולה להתקדש

ב. בשו"ת רעק"א סי' ק"ס תירץ, דלכאורה יש להקשות מדוע לא יתחלל החמור על הדמים בדרך מקח מדין בשוויו, ויהא החמור מותר והדמים לכהן. אלא על כרחיך הרמב"ם איירי באופן שאי אפשר לדון מדין בשוויו כגון שהוזיל גביה, או דחילול מהני רק כשיודע ומתכוין לזה, והכא איירי באינו יודע. והשתא המשנה בקידושין דמכרן וקידש בדמיהן מקודשת איירי במכרן בשוויו ויודע, דהפט"ח מתחלל על הדמים ולכן אינם אסורים בהנאה. ודבריו צ"ב דמכל מקום דמים אלו של ממון השבט ואיך יקדש בהם אשה. (ואולי זהו כונת החלקת יואב בדחייתו לדברי רעק"א, דפדיון וחילול בהקדש ומע"ש לא הוי רק בנתכוין שיכנס הדמים להקדש, וכן בפט"ח אם נתכוין שיהיה הדמים ממון כהן, אבל בלא כונה תמיד לא נפדה ולא נתחלל, עכ"ל).

וברעק"א שם דחה תירוצו לפי מה דמוקי לאחר עריפה ור' שמעון, דאכתי ליכא חילול ומדוע מכרן וקידש בדמיהן מקודשת. ולכן תירץ דכל מה שתופס דמיו זהו רק בפטר חמור דמהני פדיון, דכיון דאלים פדיונו לאפקועי איסורא מהני פדיון לתפוס דמיו היכא דאי אפשר לדון מדין פדיון. והשתא לאחר עריפה דלא מהני פדיון מודה הרמב"ם דאינו תופס דמיו. [עוד יש לבאר דכל מה שנתרבה שפטר חמור תופס דמיו זה רק באיסה"נ של פטר חמור, אך לאחר עריפה הוי איסור הנאה שנלמד מעגלה ערופה, ואיסור הנאה זה הוי ככל איסורי הנאה שאינו תופס דמיו].

ויש להוסיף דאכתי צריך לתירוצו הראשון, דהא בגמ' מוקי לאחר עריפה מטעם אחר ולא מטעם מכרן וקידש בדמיהן מקודשת. אלא דלפי הס"ד דאיירי קודם עריפה ור' יהודה הא דמכרן וקידש מקודשת הוא משום שמתחלל החמור על הדמים, ולפי המסקנא דאיירי אחר עריפה מקודשת בדמים משום דלא מהני פדיון ואינו תופס דמיו.

ג. השפת אמת יישב על פי דרכו של רעק"א, דכל ההכרח של הגמ' לומר שדמיו אסורים הוא לפי מה דס"ל לרבה ור"ל ור"נ שר' שמעון מודה לאחר עריפה, אך אם ר' שמעון חולק גם לאחר עריפה שפיר יש לפרש הברייתא חדא מחיים וחדא לאחר עריפה ולעולם אינו תופס דמיו. והשתא ללישנא קמא דמתני' דקידושין אתיא אף כר' שמעון ולאחר עריפה לא קשה מדוע מכרן וקידש בדמיהן מקודשת שהרי לאחר עריפה אין אפשרות לפדותו ואינו תופס דמיו, וכמש"כ רעק"א. וללישנא קמא דאיירי קודם עריפה נמי לא קשה, דהשתא ס"ל לגמ' שאינו תופס דמיו.

ד. השפת אמת בשם חתנו וחלקת יואב יו"ד סי' כ"ח תירצו עפ"י הירושלמי קידושין פ"ב ה"ח דאיסורי הנאה אין תופסין דמיהן לפי שאין דמיהן, כלומר, דכיון שאינו שוה כלום לא חל המקח ואין הדמים נחשבים עומדים כנגד האיסור. ולפי"ז בפט"ח ששוה דמים מחמת שאפשר לפדותו הרי זה תופס דמיו, אך לפי מה דמוקי בשוה שקל וכן לפי מה דמוקי לאחר עריפה הרי ליכא ביני ביני ואינו שוה כלום, ולכן אינו תופס דמיו.

אך יל"ע לל"ק דמוקי לר' יהודה אף בשוה יותר משקל ומכל מקום אינה מקודשת משום שעכשיו כולו אסור בהנאה, ולפי"ז קשה מדוע מכרן וקידש בדמיהן מקודשת הא הדמים נתפסים בקדושה. ובשפת אמת תירץ דלפי הל"ק בס"ד דאתיא כר' יהודה ור' שמעון חולק אף לאחר עריפה אין הכרח לומר שתופס דמיו וכנ"ל.

ועדיין לא יתיישב סתימת הרמב"ם ושו"ע שהמקדש בפט"ח אינה מקודשת מכרן וקידש בדמיהן מקודשת, הא בסתמא אף בדמים אינה מקודשת, ורק לאחר עריפה או בליכא ביני ביני מקודשת, וצ"ע.

ד. הקה"י כתב בשם המל"מ דאין כונת הירושלמי לומר דמחמת שאין זה דמיהן אין תופס דמיו, דהא בבבלי מבואר דאין תופס דמים משום שני כתובים הבאים כאחת בשביעית וע"ז. אלא כונת הירושלמי שמחמת כן לא גזרו לאסור למחליף להשתמש בהם, ולאפוקי משיטת רש"י. ועפי"ז יישב שיטת הרמב"ם דבפטר חמור כיון שכנגד ביני ביני איכא דמים שוב הדמים אסורים למחליף כשיטת רש"י בכל מקום, ומש"כ הרמב"ם שהדמים אסורים היינו למחליף בלבד, ולכן מכרן וקידש בדמיהן מקודשת אע"פ שהדמים אסורים למחליף כיון שאין זה תפיסת דמים אלא איסור על הגברא, ולגבי האשה איכא דמים גמורים.

ובזה יישבו האחרונים לשון הרמב"ם בפיה"מ נא"י הובא בתויו"ט דפטר חמור נאסר בהנאת דמיו מחיים, ובהנאת גופו מחיים ולאחר עריפה, ומבואר דליכא איסור הנאה בדמיו לאחר עריפה. ולפי רעק"א ושפת אמת וקה"י אתי שפיר דלאחר עריפה ליכא שוויות דמים כלל ואינו תופס דמיו.

ובמש"כ רש"י דהנאת דמיו היינו שהשכירו לאחרים כתב החלקת יואב שם, דרש"י לא רצה לפרש לגבי שאסור למכור דהא הרא"ש כתב שמותר למוכרו כנגד ביני ביני, (ולא רצה לפרש כהרמב"ם דתופס דמיו דס"ל שאף פט"ח אינו תופס דמיו, וכן לא רצה לפרש כהראב"ד דאסור למחליף, דהא שיטת רש"י דכל איסורי הנאה אסורים מדרבנן למחליף), ולכן פירש שהשכירו לאחרים שהם יהנו בגופה ע"י מלאכה, וזה ודאי אסור. אך צ"ע טובא דמה שאחרים נהנים מגופה הרי זה נחשב הנאת גופו, ומה שהוא נהנה מדמי השכירות הרי זה מותר אפילו בע"ז, כמבואר בריש השוכר את הפועל דרבנן קנסו בשביעית וע"ז, ואילו מהתורה מותר.

ובכתבי הגרי"ז נראה דרש"י לא רצה לפרש על תפיסת דמים אלא על עיקר המכירה, ולגבי למכור את החמור הרי זה נחשב הנאת גופו ופשיטא דאסור, ולכן פירש דאסור להשכירו ולהנות מדמיו.

**האם אפשר לקדש אשה בפטר חמור ביני ביני**

בקידושין נו: תנן דהמקדש בפטר חמור אינה מקודשת, וללישנא קמא אתיא כר' יהודה דפט"ח אסור בהנאה או לאחר עריפה ודברי הכל. וללישנא בתרא אף לר' יהודה מקודשת ביני ביני, אלא מתני' איירי בשוה שקל וכריבר"י.

כתב החזון איש דללישנא קמא לדעת ר' יהודה אינה מקודשת אפילו ביני ביני, דמה שהוא מותר לאחר פדיה הוי כדבר שאינו בעולם, והשתא הוי איסורי הנאה. וכן כתב בתוס' רי"ד קידושין שם, דהמקדש בפטר חמור אינה מקודשת, ואע"פ שאשה יכולה לפדותו בשה ולהיות מותרת בו, אפ"ה כל זמן שלא פדאתו הוי איסור הנאה ונמצא שלא נתן לה כלום.

ובמס' נדרים מז. הקשה התורי"ד מדוע המקדש באיסורי הנאה אינה מקודשת, הא כיון דאינו תופס דמיו יש לה הנאה בחפץ אם תמכור אותו. ותירץ, דכיון שלכתחילה אסור לה למכור חשיב שאין לה הנאה בחפץ. ואח"כ כתב לתרץ דאפילו אם מותר לה למכור אינה מקודשת כדחזינן לגבי פטר חמור דאע"פ שיכולה לפדותו ולהרויח את הביני ביני מכל מקום אינה מקודשת, אלמא כיון דעכשיו אינו שוה ממון אינה מקודשת במה שיכולה להרויח מזה. אך דחה דבגמ' אמרינן דבאמת יכולה להתקדש בפטר חמור ביני ביני, ומתני' באינו שוה אלא שקל, ועל כרחיך דכל איסורי הנאה אינה מקודשת רק משום שאסור לה למכור.

ולכאורה צ"ל דבזה גופא פליגי ב' הלשונות, דבמס' קידושין אזיל התוס' רי"ד אליבא דלישנא קמא דאינה מקודשת מחמת הביני ביני, וביאר משום שעכשיו גופו אסור ולא נתן לה מידי, ובמס' נדרים אזיל אליבא דלישנא בתרא דאם מותר לה לפדות הרי היא מקודשת מחמת הביני ביני. ויסוד המחלוקת נראה דהוא בהל' איסור הנאה, דלכו"ע אי אפשר לקדש בדבר שגופו אינו שוה כלום, ופליגי האם התורה הפקיעה לגמרי את השוויות מהחפץ, וגזיה"כ הוא, ונמצא שלא נתן לה דבר ששוה ממון, או שמא ליכא גזיה"כ להפקיע דין ממון אלא שבמציאות אינו שוה כלום, ובאופן שיכולה להוציא מזה ממון בהיתר ליכא חיסרון כלל. ולכאורה אם יפרש להדיא שמקדש אותה במה שיכולה להרויח ממון מהחמור ודאי שתתקדש, כמו שמצינו בהנאת מחילת מלוה.

ובחזון איש הקשה מדוע ללישנא קמא אי אפשר לקדש בביני ביני מחמת שעכשיו אינו שוה ממון, ואילו בגמ' להלן מבואר שהגונב פטר חמור של חבירו משלם כפל לבעלים, אלמא חשיב בעלים על הפט"ח. והנה הנידון בגמ' להלן הוא האם לר' יהודה שאסור בהנאה הוא נחשב כבעלים על הפט"ח מחמת ביני ביני, או שמא הוי כהקדש דכל עוד שלא פדה אינו נחשב בעלים כלל. ועל זה מייתי ראיה מחיוב כפל שהוא נחשב כבעלים ולא דמי להקדש. ומצינו כמה דוכתי דחיוב כפל תלוי בבעלים, בריש המפקיד מבואר דמי שהוא בעלים על הבהמה לגבי כפל זוכה בכפל, וכן מצינו בפרק מרובה דלר' שמעון שדבר הגורם לממון כממון דמי המקדיש בהמה באופן שחייב באחריות זוכה בכפל. אך לגבי קידושין י"ל דלא סגי במה שהוא בעלים (מחמת הביני ביני) אלא צריך שיהיה שוה ממון, וכיון שהתורה הפקיעה את השוויות לא יהיב לה מידי. אך אכתי צ"ע מדוע מהאי טעמא לא יפטר מכפל, הרי לא גנב דבר ששוה ממון, וגם לא שייך כפל מדבר שאינו שוה כלום.

בירושלמי פ"ב דקידושין ה"ח איתא המקדש בפטר חמור ר' אלעזר אמר מקדשין בו את האשה ור' יוחנן אמר אין מקדשין בו את האשה. וקאמר דנפק"מ ביניהם לפודה שלא מדעת הבעלים, וביאר קרבן העדה דלר' אלעזר שהוא נחשב בעלים לקדש אשה אי אפשר לפדות שלא מדעתו, ולר' יוחנן שאינו נחשב בעלים לקדש אשה אפשר לפדות שלא מדעתו. ובפני משה ביאר דלכו"ע הפדיון חל אלא הנפק"מ ביניהם למי שייך הפדיון, וכספק הבבלי.

ומייתי ראיה לר' אלעזר מהברייתא דהגונב פט"ח משלם כפל לבעלים, ודחי דהתם מבואר הטעם שאע"פ שאין לו בו עכשיו יש לו לאחר זמן, אלמא עכשיו אינו נחשב בעלים. והנה הבבלי מייתי ראיה מגנב דהוא נחשב לבעלים ופדיונו לבעלים, ואילו הירושלמי מייתי ראיה מטעם התוספתא אע"פ שאין לו עכשיו וכו' להפך דאין פדיונו לבעלים.

ותו פריך לר' אלעזר ממתני' דקידושין דאינה מקודשת, ומשני דאיירי לאחר עריפה. ובפשטות פלוגתת ר' אלעזר ור' יוחנן זהו ב' הלשונות בגמ' כאן האם אפשר לקדש אשה בפט"ח מחמת הביני ביני, והכא משני דאיירי באופן שאין לו ביני ביני, והירושלמי משני לאחר עריפה. אך לפי מש"כ לעיל יש חילוק ביניהם, דבירושלמי מבואר דפליגי האם הוא נחשב בעלים קודם פדיה מחמת האפשרות לפדיה, ולכן תלי פלוגתייהו אם אחר יכול לפדות שלא מדעתו או למי שייך הפדיון, וכן מדוע גנב חייב כפל לבעלים האם מחמת הבעלות עכשיו או מחמת לאחר זמן. אך הבבלי לא תלי נידון זה בב' הלשונות (וכקושיית החזון איש) דס"ל שלכו"ע חשיב כבעלים ומכל מקום אינה מקודשת משום שלא יהיב לה מידי, ואכתי צ"ע בכל זה.

ובמהרי"ט אלגזי (אות ח' סק"ב) הקשה על התוס' רי"ד מהגמ' לעיל ט: דאשה יודעת דפטר חמור אסור בהנאה ומקדשא בהך דביני ביני, אלמא המקדש בפט"ח מקודשת, והגמ' כאן העמידה את המשנה רק באופן שאינו שוה אלא שקל. [ולא ראה את התוס' רי"ד בנדרים דדחה כן]. ותירץ עפ"י הרשב"א בקידושין שם שהקשה מדוע המקדש באיסה"נ אינה מקודשת הא כל הנשרפין אפרן מותר, ותירץ דהאפר אינו בעולם וכי קלי לה הו"ל כגופא אחרינא, ולאו זהו מה שקידשה בו. והקשה מאי שנא מהאומר הרי את מקודשת לאחר שאתגייר דכיון שבידו הדבר מקודשת. ותירץ, דהתם אין הגוף משתנה לגמרי משא"כ הכא. ועוד תירץ דהתם נמי דוקא כשאמר לאחר שאתגייר, אך בלא"ה לא. ולתירוצו השני עולה דאם קידש באיסור הנאה ופירש שיחולו הקידושין לאחר שישרפנו ותתקדש באפר הרי היא מקודשת. ולפי"ז תירץ דהוא הדין בפטר חמור אם פירש שתתקדש לאחר שתפדה בשה הרי היא מקודשת, ובזה איירי לעיל ט: אשה יודעת וכו', והתוס' רי"ד איירי בסתמא ולכן אינה מקודשת. והא דהוצרכה הגמ' לדחוק דאיירי באינו שוה אלא שקל ולא אוקי בסתמא דאינה מקודשת, משום דהגמ' רוצה להעמיד את המשנה בכל אופן ואף בפירש שתתקדש לאחר פדיה. וכבר תמה באבן האזל (הובא בהערות שם) דלהעמיד באינו שוה אלא שקל הוא יותר רחוק מאשר להעמיד בסתמא. ובפשטות דברי התוס' רי"ד בקידושין קאי רק ללישנא קמא, והגמ' לעיל ט: כלישנא בתרא, וכמש"כ לעיל.

ובאחרונים הקשו דהרמב"ם ושו"ע סתמו דהמקדש באיסור הנאה אינה מקודשת, ומשמע אף בפטר חמור, ומדוע לא תתקדש ביני ביני. ובפשטות צ"ל דפסקו כלישנא קמא דכיון שעכשיו אסור בהנאה אינה מקודשת כלל.

**דעת הרא"ש דמותר למכור פט"ח ביני ביני**

כתב הרא"ש דהא דאסרינן לר' יהודה הנאת דמיו היינו באופן דמוכר למי שלא ידע שהוא פט"ח ולוקח דמים כנגד כולו, אבל לקחת דמים כנגד ביני ביני שפיר דמי. והקשה הגרי"ז איך מותר לכתחילה לעשות כן, הא השתא הכל אסור בהנאה ואסור להנות מכולו. ובשלמא לגבי קידושין דאמרינן ללישנא בתרא דהיא מקודשת ביני ביני היינו משום שיש לו שוויות ומקודשת בזה, אך לענין איסור ודאי אסור בכולו.

ולכאורה מוכח בדעת הרא"ש דכל האיסור הנאה שחל בפט"ח הוא רק כנגד דמי השה, אך כנגד ביני ביני ליכא איסור הנאה כלל, ולכן מותר לכתחילה למכור. וכן לשיטת הרמב"ם דתופס דמיו אינו תופס אלא כנגד דמי השה (ודלא כביאורי האחרונים ברמב"ם דרק במקום שיש פדיון תופס דמיו, דלפי"ז אדרבא, כל מה שתופס דמיו הוא רק כנגד דמי השה שאין לו פדיון). וזה מותאם ביותר לפי מש"כ הנוב"י דטעם האיסור הנאה הוא כדי שיפדה בשה ולא יעכב ממון השבט לעצמו, וחד טעמא הוא עם מצות עריפה.

ואפשר דבזה פליגי ב' הלשונות בגמ', דללישנא קמא דאינה מקודשת בפט"ח כלל וביארו התוס' רי"ד וחזון איש משום שעכשיו כולו אסור בהנאה, איסור הנאה דפט"ח חל כנגד כולו. וללישנא בתרא דמקודשת ביני ביני איסור הנאה דפט"ח חל רק כנגד דמי השה, ושפיר אפשר לקדש לכתחילה ביני ביני. ואפשר עוד דהרא"ש כתב דבריו אף לל"ק, אלא דלל"ק איירי באופן שמקדשה בכל החמור ולא סמכה דעתה להתקדש רק ביני ביני, ולכן אינה מקודשת כלל, ולל"ב משמע דאינה מקודשת בפט"ח כלל אף באופן שמפרש שמקדש ביני ביני, או דהשתא נקטה הגמ' דאשה יודעת שאי אפשר להתקדש בכולה ומתכונת להתקדש ביני ביני, ולכן מוקי באינו שוה אלא שקל.

אך בש"ך סק"ה כתב דאם המוכר לא הודיע ללוקח שהוא פטר חמור כל הדמים אסורים ואפילו מה ששוה יותר על השה, דכיון שלא הודיע ללוקח שהוא פט"ח לא יפדנו וכולו אסור. ולפי מש"כ שכל האיסור הנאה הוא רק מה שיותר מדמי השה צ"ע טובא מדוע כל הדמים אסורים. וצ"ל בדעת הש"ך דלא כמש"כ, דודאי האיסור הנאה חל בכל החמור ולא רק על הביני ביני, אלא שאם מוכר החמור ומפרש דנותן לו דמים רק כנגד ביני ביני אינו נותן לו את הדמים בעד החמור כלל אלא בעד מה שירויח אח"כ מהחמור, וכיון שאין זה דמי החמור מותר לעשות כן לכתחילה.

ואכתי יל"ע לדעת הש"ך איך מותר למכור פט"ח הא השתא הוא אסור בהנאה ונהנה במכירתו. ותירץ המנחת ברוך דיני חמץ סי' ל"ד דכל שיש לו זכות בגוף הפט"ח לגבי פדיון אין איסור מכירה אלא רק להנות מגופו אסור. והוכיח כן ממעשר שני לר' יהודה דהוי ממון הדיוט ומותר למוכרו אף דהוא אסור בהנאה כמבואר בסוגיא לעיל ט., וכן קדשים קלים לריה"ג דהוי ממון בעלים ומותר למוכרו אע"ג דהוא אסור בהנאה. ועי' בקצה"ח סי' תו סק"א מש"כ ליישב בזה, ועי' בהערות שם אריכות גדולה מהאחרונים בנידון זה.

ועי' בביאור הגר"א סק"כ דהרא"ש מפרש קושיית הגמ' תקדוש ביני ביני כפשטה, אך הרמב"ם מפרש כפירוש רש"י. ולכאורה משמע מהגר"א שהרא"ש חולק על הרמב"ם וס"ל שכנגד ביני ביני ליכא איסה"נ כלל ודמיו מותרים, ודלא כהש"ך, ולכן כתב דהרא"ש מפרש קושיית הגמ' תקדוש ביני ביני כפשטה היינו שמותר לכתחילה לעשות כן, כיון שביני ביני ליכא איסה"נ כלל. (ואכתי צ"ב היכן מצא ברש"י ביאור אחר דלא כפשטה). ובדעת הגר"א שפיר יש לפרש כמש"כ לעיל בביאור הלישנא קמא.

כתב הבית יוסף דמלשון הרא"ש משמע דסגי במה שהלוקח יודע שהוא פט"ח, והשתא אפילו נתן לו דמי כל החמור שרי, דמתנה הוא דיהיב גביה או שלדידיה שוה ביני ביני טפי. ורק אם הלוקח אינו יודע, דהשתא נותן דמים אף כנגד דמי השה, הרי הדמים אסורים (להרמב"ם תופס דמיו ולהראב"ד למחליף). אך כתב דמלשון הטור לא משמע כן, ובט"ז סק"ח כתב דאף הטור מודה לזה.

**ריבר"י אומר אין פדיה פחותה משקל**

מסתבר דריבר"י נמי דריש תפדה לאפוקי מגזירה שוה דאדם, ולכן אין צריך ה' סלעים, אלא דדריש מוכל ערכך דמכל מקום בעינן שקל. והא דאמרינן לעולם לא מקיש היינו מחמת התפדה. והנה רש"י כתב שקל היינו סלע, וטעמו משום דיליף מוכל ערכך דאיירי בשקל הקודש.

החזון איש נסתפק בחמור ששוה פחות משקל לדעת ריבר"י, האם יוכל לפדותו בשוויו אף בפחות משקל או לא. וכתב דמסתבר דאפשר כהקדש דאף בפחות משקל נפדה, ולפי"ז כתב דבכה"ג יוכל לפדות אף בשה פחות משקל מדין שוויו. [הטעם שנסתפק בזה, משום דהילפותא מוכל ערכך יש להעמיד אף לגבי שוויו].

**דף יא ע"א**

**פשיטא מהו דתימא כולי האי לא אי נמי פטרוזא לא**

כלומר, מצד שווי השה או מצד מציאות השה שהוא כחוש מאוד. והא דמקשה פשיטא היינו על ר' יוסף ולא על ר' נחמן. וכן לפי גירסת תוס' ורגמ"ה אמר רבא אף אנן נמי תנינא צ"ל דהקושיא היא על ר' יוסף, דמהמשנה יש ללמוד שאפילו פרטוזא.

**הרי אמרו עין יפה בסלע עין רעה בשקל בינונית ברגיא**

כתב מהריט"א דדין זה מדרבנן, אך מהתורה ודאי סגי בכל שהוא, וכמו שנתנו חכמים שיעור לפאה ותרומה. והדר מקשה הלכתא ההלכתא, אע"ג דלעיל מהתורה והכא מדרבנן, מכל מקום לא היה לו לר' נחמן לומר הלכה כדברי חכמים אם למעשה בעינן סלע או שקל או רגיא. ומשני כאן בבא לימלך כאן בעושה מעצמו, דהיינו שאם עשה מעצמו ופדה בפחות מכך מהני, ולא העמידו חכמים דבריהם אף בדיעבד, ושפיר איכא נפק"מ למעשה בהא דהלכה כחכמים.

כתב החזון איש דחכמים תקנו כן רק בפודה בשה, אך הפודה בשוויו יכול לפדות אפילו בפחות, וממילא כאשר החמור שוה פחות מסלע שקל ורגיא אפשר לפדותו בשה כנגד שוויו אף שהוא פחות משיעורים הללו.

כתב הרמב"ם פי"ב הי"א: אם אין לו שה לפדותו פודהו בשוויו ונותן דמיו לכהן וכו', בד"א בשהיו דמי פטר חמור מג' זוזים ומעלה, אבל אם היו דמיו פחות מג' זוזים אין פודין אותו אלא בשה או בג' זוזים, ועין יפה לא יפחות מסלע וכו'. ומבואר דביאר בגמ' דאותו ששאל את ר' טרפון כמה בעינא למיתב ליה רצה לפדותו בשוויו, ואמר לו ר' ר' טרפון דאמרו חכמים שאם פדהו בשוויו לא יפחות עין יפה מסלע עין רעה משקל עין בינונית מרגיא, אע"פ שהחמור שוה פחות משיעורים אלו. אך הפודה בשה אין צריך שום שיעור, ואפילו בשה כל שהוא סגי. וכתב מהריט"א בטעמו של הרמב"ם, דלעיל דמקשינן מדוע המקדש בפט"ח אינה מקודשת הא איכא ביני ביני, ומשני כריבר"י ובאופן שאינו שוה אלא שקל, ומדוע לא משני באופן ששוה פחות מסלע בעין יפה או פחות משקל בעין רעה, ומדרבנן צריכה לפדות בשה ששוה סלע או שקל דוקא. ואף שבדיעבד פדוי בפחות מכאן, ומהתורה אף לכתחילה רשאי לפדותו בכל שהוא, מכל מקום כיון שמדרבנן לכתחילה צריך לפדותו בשקל דוקא הרי אין זה שוה לה במציאות. ומכאן למד הרמב"ם דאם פודה בשה רשאי לפדותו אפילו בכל שהוא, והשיעורים נאמרו לפודה בשוויו.

וברדב"ז הקשה לדעת הרמב"ם מאי פריך הלכתא אהלכתא ומשני כאן בבא לימלך וכו', הו"ל לשנויי כאן בפודה בשוויו כאן בפודה בשה. ועוד קשה מדוע לא הביא הרמב"ם את הדין שאם פדה מעצמו פדוי. ותירץ הגר"א דהרמב"ם גרס בגמ' כאן בפודה בשוויו כאן בפודה בשה, וזהו מקורו של הרמב"ם, ולכן לא הביא החילוק שאם פדה מעצמו פדוי. [ואפשר שלדינא באמת אינו פדוי, דחכמים קבעו שזהו השיעור לפודה בשוויו לעיכובא]. ועי' חזון איש שדחק דעת הרמב"ם אף לגירסא דידן, דמקשה הלכתא אהלכתא דכיון דשה בכל שהוא מסתבר דהוא הדין בשוויו. ומשני, דמעיקר הדין גם שוויו בכל שהוא, ולכן בעושה מעצמו מהני, ורק בבא לימלך בשוויו החמירו. ודוחק.

אך הקשה מהריט"א דבגמ' להלן משמע שאין זה דבר פשוט שאפשר לפדות בשוויו, ולהרמב"ם הרי ר' טרפון כבר סובר כך, והעיד שחכמים עשו בזה תקנות. ולכן גרס בגמ' קשיא הלכתא אהלכתא לא קשיא כדאמר ר"י אמר ר"ל מי שיש לו פט"ח ואין לו שה וכו'. ובאמת הגמ' מביאה את דברי ר' טרפון לראיה לר"ל.

הקשה מהריט"א כיון שכל המקור לפדיון בשוויו הוא מהקדש, מדוע החמירו בפט"ח טפי מהקדש וקבעו בו שיעור דלא יפחות מסלע, ובהקדש לא קבעו כן. ותירץ בהערות שם דקבעו את השיעור בשביל מתנה חשובה לכהן, וזה לא שייך בכל הקדש. ולכאורה יש נפק"מ בזה במפריש לעצמו כגון בספיקות או בנפלו מבית אבי אמו כהן, דאם קבעו את השיעור רק משום מתנה חשובה אפשר דבמפריש לעצמו אין צריך. ועי' חזון איש שנסתפק בזה, ומשמע שנסתפק אף לדידן דאיירי בשה. ובמנ"ח כתב להדיא דבמפריש לעצמו אינו צריך לתת ג' זוזים.

**אמר רבא הלכתא ברגיא**

משמע שרבא אינו מחלק בין עין יפה ועין רעה, והקשה מהריט"א מדוע פליג על ר' טרפון בלא מקור. וכתב דהרמב"ן והרמב"ם לא הביאו דינו של רבא אלא חילקו בין עין יפה רעה ובינונית, ועל כרחיך שלא גרסו כלל אמר רבא וכו'. והא דמקשה הלכתא אהלכתא אין זה מדברי רבא אלא מהא דאמר ר' טרפון הרי אמרו ומשמע דהכי הלכתא.

**אפילו תימא ר' יהודה לא יהא חמור מן ההקדש ולא אמרה תורה בשה להחמיר עליו אלא להקל עליו**

יל"ע לפי ר' אחא דאתיא כר' שמעון ולא כר' יהודה, מנליה לר' שמעון דאפשר לפדות בשוויו, אי מהקדש אפילו ר' יהודה נמי כדאמר רבינא. ואפשר דלפי ר' אחא ר' שמעון סובר דמהא גופא שאמרה תורה לפדות בשה ילפינן דהוא הדין בשוויו, דמסתבר דאי מהני פדיון הוא הדין פדיון בשוויו כסתם פדיון. וכיון דילפינן פדיון בשוויו משה ליכא למילף דבכור אסור בהנאה משום אין לך דבר שהקפידה עליו תורה בשה ומותר בהנאה, דהאיכא פדיון בשוויו, וליכא לדחיית הגמ' בשוויו לא קאמרינן דהא בשוויו נלמד משה, וזהו טעמו של ר' שמעון שמתיר בהנאה. ובזה פליג ר' יהודה דלא ילפינן שוויו משה ואי אפשר לפדות בשוויו ולכן י"ל שפיר אין לך דבר וכו'. ורבינא קאמר דאף ר' יהודה מודה דאפשר לפדות בשוויו אלא דהוי דין אחר, דנלמד מהקדש, ושפיר י"ל אין לך דבר שהקפידה וכו' ונאמר בשוויו לא קאמרינן, כיון שהוא דין אחר לגמרי. ויתכן דאף לרבינא ר' שמעון סובר דשוויו נלמד משה עצמו, אך אם כן יל"ע קצת מדוע הוצרך ר' שמעון לומר טעם אחר דמותר בהנאה משום אין לך דבר שפדיונו מותר והוא אסור, תיפו"ל שאין לו מקור לאסור בהנאה, ובסתמא הרי מותר בהנאה כמש"כ רש"י לגבי בכור אדם דהא לא אשכחן דאסור.

ובמנחת אברהם ביאר באופן אחר, דלר' שמעון עיקר הפדיון הוא מה דמעמיד ממון השבט, ולכן פשוט דמהני אף בשוויו, אך לר' יהודה דהפדיון בא להתיר איסור הנאה בזה דנה הגמ' האם מהני פדיון בשוויו כהקדש. אך צ"ע דהא כל טעמו של ר' יהודה לאסור בהנאה הוא משום אין לך דבר שהקפידה עליו תורה בשה ומותר, ובפשטות היה צריך להיות הדין שמותר בהנאה ואם כן מהני אף שוויו בכל דבר ולא הקפידה תורה בשה, ומאי טעמא דר' יהודה.

**לא יהא חמור מן ההקדש**

הקשה הטורי אבן במגילה כג: ד"ה אדם, אי ילפינן מהקדש הא קיי"ל דהקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה מחולל משום שאין אונאה לקרקעות, ואם כן גם בפט"ח יועיל פחות משוויו וסגי בשו"פ, ומאי טעמא אמרינן יב. אין פודין לא בעגל ולא בחיה וכו' תיפו"ל שאפילו שוה פחות מכל מקום פדיונו פדוי. ובמנ"ח כתב דמזה לחוד לא קשה דאפשר לומר שבדיעבד פדיונו פדוי, ורק לגבי לכתחילה איירי. אך הטו"א הקשה מהא דמספק"ל בגמ' לגבי שה נדמה האם אפשר לפדות בו, וכתבו הרמב"ן והרא"ש שאם פדה אסור בהנאה מספק, ומבואר דאף בדיעבד אינו פדוי.

ותירץ הטורי אבן עפ"י דעת תוס' בתמורה כז: ד"ה לא אמרו, דרק הבעלים יכולים לפדות שוה מנה על שו"פ. וביאר הטורי אבן גדר הדבר דהמקדיש עצמו יכול להעריכו בשו"פ, ועוד ביאר באבני שוהם שם דכיון שהוא עצמו יכול לישאל על הקדשו יש לו רשות לפדותו בשו"פ. ועכ"פ בפט"ח שקדוש מאליו ואינו יכול לישאל אף הבעלים אינם יכולים לפדות שוה מנה על שו"פ. אך אכתי הקשה המנ"ח לדעת הרמב"ם פ"ז מערכין ה"ח שסתם הדבר דהקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל, ומשמע דבכל אדם דינו כן, ולפי"ז הדק"ל.

ותירץ המנ"ח בתחילה דזה גופא טעמו של הרמב"ם שפסק בנדמה שאם פדה פדוי ודלא כהרמב"ן והרא"ש, וכבר תמה רעק"א איך הותר האיסור הנאה מספק, ולהנ"ל י"ל דהרמב"ם סובר שבדיעבד בכל אופן פדוי מדין שוויו וכנ"ל. אך הקשה מדוע כתב הרמב"ם אם פדה פדוי רק בנדמה ולא בשאר הדינים שם. ולכן כתב דבפדיון פט"ח יש ב' עניינים, חדא מעשה פדיון להפקיע איסור הנאה, ועוד לתת לכהן שה או שווי החמור. ולגבי הקדש הא דמהני לפדותו בדיעבד בשו"פ הוא משום שאין אונאה לקרקעות כמבואר בב"מ נז:, וכדילפינן לפט"ח זה שייך רק לגבי המעשה פדיון להפקיע איסור הנאה, אך לגבי הדין לתת לכהן ממון ודאי איכא אונאה ואינו יכול לתת פחות משוויו. ונמצא שאם פדה בשו"פ האיסור הותר וצריך להשלים לכהן עד שוויו, דלגבי הממון לא יצא ידי חובתו. ולכן בכל הדינים שנקט הרמב"ם שם כגון עגל חיה וטריפה אין לומר שאם פדה פדוי מדין שוה פרוטה, אע"פ שבאמת הותר האיסור הנאה, דאכתי צריך להשלים עד שוויו. אך בנדמה דהוי ספק, אינו צריך להשלים את הממון מספק, וכיון שהותר האיסור הנאה מחמת שוה פרוטה שוב אין צריך כלום, ולכן כתב הרמב"ם שאם פדה פדוי. [ובדעת הרמב"ן והרא"ש י"ל כתירוץ הטורי אבן שרק בבעלים מהני שו"פ, ועוד י"ל דהם סוברים שאף לגבי האיסור הנאה אי אפשר לפדות בשו"פ מחמת שיש אונאה לפטר חמור, וזה משפיע גם על האיסור].

האור שמח תירץ על קושיית הטורי אבן דכל הטעם שמועיל שו"פ הוא משום שאין אונאה להקדש, ובפט"ח לא שייך לומר כן שהרי פדיונו להדיוט. [ובמנ"ח לא רצה לומר כן כדי להרויח ביאור בשיטת הרמב"ם מדוע בנדמה הותר האיסור הנאה מספק]. וביאר במנחת אברהם פלוגתת הטורי אבן ומנ"ח עם האור שמח, דהנה בכל חילול הקדש איכא ב' חלקים, חדא עצם המעשה חילול שמתיר את ההקדש, ועוד מה שמכניס חפץ אחר תחת ההקדש והקדושה עוברת לחולין, [עי' קוב"ש כאן שהאריך בזה דאין ב' החלקים תלויים זה בזה]. והשתא נקטו הטו"א ומנ"ח דלעיקר מעשה החילול אפשר לפדות בשו"פ אף בלא הדין שאין אונאה להקדש, דאין זה נידון של ממונות ושווי אלא פעולה של מתיר להקדש ואין זה שייך לשווי החפץ כלל, וכל מה דבעינן לאין אונאה להקדש הוא בשביל להעמיד חפץ אחר כנגד ההקדש. והשתא כדילפינן לפט"ח שאפשר לפדות בשוויו דלא גרע מהקדש הוי נמי כהנ"ל דהאיסור יורד אף בשו"פ כהקדש ורק לגבי הממון צריך לאין אונאה וכיון שבפט"ח יש אונאה צריך להוסיף ממון כמש"כ המנ"ח. אך האור שמח נקט דאף לגבי המעשה חילול צריך לדין אין אונאה להקדש, ולכן בפט"ח אף האיסור הנאה נשאר עד שיפדנו בשוויו, עיי"ש שהוכיח כן מהגר"א לגבי מעשר שני.

ובחזון איש תירץ דאין זה ממש ילפותא מהקדש, דהא בהקדש החולין נתפס תחת ההקדש ובזה נתחדש דמהני אף בשוה פרוטה, אך בפט"ח הוי היתר גרידא והוי ילפותא בעלמא דשייך חילול בשוויו, ובכל חד כדאית ליה. ועי' להלן.

עוד הערות בדין חילול בשוויו דלא גרע מהקדש:

א, הקוב"ש הקשה איך ילפינן מהקדש, הא התם הפדיון נתפס תחת ההקדש משא"כ בפט"ח. ותירץ, דבכל פדיון הקדש איכא ב' חלקים, חדא שמתיר את ההקדש ועוד שפודה את ההקדש על החולין, והכא ילפינן לפט"ח רק לגבי החלק של היתר ההקדש. ויישב בזה מדוע אין צריך העמדה והערכה בפט"ח כחילול הקדש, וכן מדוע אין צריך להוסיף חומש כאשר הבעלים מחללים כהקדש. אלא כיון דילפינן רק מהחלק של ההיתר, לחלק זה אין צריך העמדה והערכה ואין צריך להוסיף חומש.

ב, באור שמח הקשה מדוע לא יועיל בפט"ח שהכהן יאמר לדידי שוה לי כמו החמור, כמו דמהני בפדיון הבן שהכהן יאמר לדידי שוה לי ה' סלעים. ותירץ, דבפדיון הבן הוי זכות ממון שנתנה תורה לכהן, ולכן סגי מחילה בלב שלם לומר לדידי שוה לי, אך בפט"ח עיקר הדין הוא להפקיע את האיסור הנאה ואין זה תלוי בכהן, עיי"ש. ולכאורה לדבריו לר' שמעון שפיר יועיל לדידי שוה לי, וצ"ע.

ג, במנ"ח נסתפק האם אפשר לפדות פט"ח בשוויו על עבדים שטרות וקרקעות, שהרי הקדש אינו נפדה על עשו"ק.

ד, עוד נסתפק המנ"ח האם אפשר לפדות פט"ח על שה שאינו שוה פרוטה.

ה, עוד האריך המנ"ח דהפודה בשוויו אינו צריך לאכול בדרך גדולה כמו שצריך לאכול את השה, עיי"ש.

ו, עוד כתב המנ"ח דהפודה יותר משוויו מצינו בהקדש דחייל הכל להקדש, ובמעשר שני לא חל הנותר, והחילוק כתב המנ"ח דבהקדש הוי כהקדש חדש שמקדיש מתחילה את הנותר משא"כ במע"ש אי אפשר לעשות כסף בקדושת מע"ש בלא פדיון. ובאור שמח כתב דהוי אומדנא דבהקדש כונתו לפדות כנגד כולו משא"כ במע"ש אינו רוצה לתת בחינם. ועכ"פ בפטר חמור נמי לא חייל היותר משוויו.

ז, כתב הבית יוסף דלכתחילה צריך לפדות בשה, וכלשונו של ר"ל שמי שאין לו שה פודה בשוויו. וכתב המנ"ח שאם פודה בשה שהוא יותר משוויו הכל חל, כיון שרוצה לפדות מדין שה, אך אם יפרש שרוצה לפדות רק בשווי החמור שפיר חייל, ויחזיר הכהן העודף. וכתב המנ"ח חידוש גדול שלכתחילה רשאי לומר כן ומקיים בזה הדין פדיון בשה, ואע"פ שפדיונו הוא מדין שוויו שהרי אינו פודה על שה שלם, מכל מקום כיון שפדה על שה שפיר קיים את הדין לכתחילה. ודבריו מחודשים, דבפשטות הדין לכתחילה הוא לעשות את הפדיון מדין שה ולא מדין שוויו, ואין מעלה לזה שעושה את הפדיון מדין שוויו בשה.

**סוגיית פודה פט"ח של חבירו**

בתוס' בב"ק סח: כתבו דהא דאפשר לפדות פט"ח של חבירו הוא אפילו שלא מדעתו, דהא מספק"ל האם פדיונו לפודה או לבעלים, ואי מדעת בעלים דומה היה דפדיונו פדוי לבעלים. ובמל"מ כתב דכנראה היתה גירסתם דלא כלפנינו, שהרי לפנינו ר' הונא אמר בהדיא דאפשר לפדות פט"ח של חבירו, ואין צריך להוכיח מספק הגמ' האם פדיונו לפודה או לבעלים. אך מהריט"א יישב דמדברי ר' הונא אין להוכיח מידי, דאפשר דאיירי מדעתו דוקא, ואין להקשות פשיטא מאי קמ"ל, דלולי ר' הונא היה מקום לומר שאי אפשר לפדות אף מדעתו כיון דמהני רק מדין עבד כנעני ושיטת הרמב"ם דאין עבד כנעני מועיל אלא בקידושין ולא במכר, עיי"ש.

וכן הוכיח מהריט"א מקושיית תוס' כאן מאי שנא מתרומה דמספק"ל אם אפשר צריך דעת, ואם איירי הכא דוקא מדעתו לק"מ דהתם מדעתו מהני שליחות.

הקשו תוס' מדוע הכא פשיטא ליה דפדיונו פדוי ואילו בנדרים לו: מספק"ל לגבי תרומה אם התורם טבל של אחר צריך דעת בעלים. ותירצו, דהתם כתיב אתם ודרשינן לרבות שלוחכם, ומהאי טעמא בעינן לדעתכם, אבל הכא לא כתיב בעלים. ובתוס' בב"ק שם הקשו מדוע חילול נטע רבעי ומעשר שני ושביעית צריך דעת בעלים [עיי"ש דיש אופנים שתקנו שאין צריך], ואילו לגבי הקדש כל אדם יכול לחלל ואין צריך דעת בעלים. ותירצו, דבנט"ר ומע"ש יש לבעלים זכות ממון לאוכלו בירושלים, ולכן דין חילול ניתן לבעלים, משא"כ בהקדש אין לבעלים שום זכות לאחר שהקדישו, ולכן דין חילול ניתן לכל אדם. והקשו מבכור דיש לבעלים זכות ממון ומכל מקום כל אדם יכול לפדות שלא מדעתם. ותירצו, דפט"ח לא דמי לנט"ר דכיון דאסור בהנאה הוי כמו הקדש לענין זה שיכול כל אדם לפדותו, ולא ממש הוי כהקדש דבהקדש פשיטא ליה דפדיונו פדוי לפודה ובפט"ח מסקינן דפדיונו לבעלים, עכ"ל. כלומר, דאע"פ שיש לבעלים זכות ממון ולכן פדיונו לבעלים מכל מקום כיון דהשתא אסור בהנאה מסתבר שדין פדיון לא ניתן רק לבעלים אלא לכל אדם כהקדש. [נראה גדר הדבר, דעכשיו החמור אסור בהנאה לגמרי, אלא שלאחר פדיון ישאר לו ביני ביני וזה סיבה שכבר עכשיו יש לו בעלות, ולכן לגבי עיקר הפדיון שלא מדעתו מסתכלים על עכשיו ולגבי הפסד ממון שלאחר מכן דהיינו למי שייך החמור מסתכלים על בעלותו מחמת לאחר פדיה].

ולדעת תוס' בב"ק לא קשה כלל מתרומה, שהרי הטבל שייך לבעלים ודין תרומה ניתן לבעלים כפדיון נט"ר ומע"ש. אך תירוץ התוס' כאן לא יספיק לנט"ר ומע"ש שהרי לא נאמר בהם בעלים ומכל מקום בעינן דעת בעלים. ואפשר שתוס' כאן יתרצו כתירוץ הגר"ח דלהלן. ובחזון איש נקט דאף כונת תוס' כאן כתוס' בב"ק, וצ"ב.

והנה לעיל הובא בשם הירושלמי (לביאור קרבן העדה) שלפי ר' אלעזר דהמקדש בפט"ח מקודשת יש לו דין בעלים גמור ואי אפשר לפדות שלא מדעתו, ודלא כהבבלי שלכו"ע אפשר לפדות שלא מדעתו. ומסתבר דהירושלמי נקט שלפי ר' אלעזר פט"ח דומה למע"ש ונט"ר דאי אפשר לפדות שלא מדעת בעלים, ורק לר' יוחנן שאין לו דין בעלים הרי זה דומה להקדש, ואילו הבבלי מחלק ביניהם לכו"ע כמש"כ תוס' בב"ק.

ולדעת תוס' בב"ק הא דמהני לפדות פט"ח שלא מדעת בעלים אין זה מחמת שמסתמא ניחא להו, אלא שעיקר דין פדיון פט"ח לא ניתן לבעלים דוקא, דהא תוס' דימו פדיון פט"ח להקדש שכל אדם יכול לחלל הקדש בדיוק כמו הבעלים. אך בדעת תוס' כאן נחלקו האחרונים, המחנה אפרים פ"ז מזכיה ומתנה ופכ"ה משלוחין נקט בפשיטות דכיון דלא כתיב אתם אין צריך בעלים כלל, ולכן נקט שאפילו אם הבעלים נתנו לאדם אחר לפדות חמורם וקדם אחר ופדה הרי זה פדוי, דהוי ממש כהקדש שאין דין לבעלים יותר מכל אדם. ונסתפק לגבי פדיון הבן אי מהני שלא מדעתם.

ואילו מהריט"א נקט בכונתם דבתרומה יש דין מיוחד של דעת בעלים כיון דכתיב אתם ולכן לא סגי לתרום שלא מדעתם אם יש אפילו צד קטן של חובה, משא"כ בפט"ח דלא כתיב אתם מהני מדין זכין אפילו שיש בזה צד חובה, כיון שבעיקרו הוי זכות. אך אם הבעלים מתנגדים לפדיה כגון ששלחו אדם אחר לפדות לא מהני כלל. ודייק כן מדברי התוס' מדהוצרכו להוסיף ובעינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, דלפי המחנ"א אין זה שייך לתירוצם כלל, דעיקר התירוץ הוא שדין תרומה ניתן לבעלים ודין פדיון פט"ח ניתן לכל אדם, אך לפי מש"כ ניחא דעיקר התירוץ הוא דכיון דכתיב אתם ודרשינן לדעתכם בעינן טפי דעת בעלים. והוכיח כן משיטמ"ק בכת"י דגרס בתירוץ התוס' דהתם כתיב אתם גם אתם לרבות שלוחכם שהם כמו הבעלים ולכך בעינן מה אתם לדעתכם, אבל הכא לא אתרבי שליח בכלל הבעלים. כלומר, דאין צריך לדעתכם כמו הבעלים אלא סגי מדין זכין גרידא.

וכן הביא מהריט"א להדיא מדברי הרמב"ן רשב"א וריטב"א בקידושין כג: דכתבו וכיוצ"ב מצינו דאבעיא לן התורם משלו על של חבירו וכו' ולא אפשיטא, ולא פשטוה מדאמר ר' הונא הפודה פט"ח של חבירו וכו', וטעמא נמי התם משום דלא בעו למפשטה אלא ממתני' או מברייתא, עכ"ד. ומבואר להדיא דאפשר לפשוט ספק הגמ' לגבי תרומה מפדיון פט"ח, אלמא הא דאפשר לפדות פט"ח של חבירו הוא מדין זכיה. וכל זה דלא כהתוס' בב"ק דדימו להקדש ונקטו דעיקר דין פדיון לא ניתן לבעלים כלל.

ובמחנה אפרים הל' שלוחין שם כתב דאי אפשר לפרש דמהני מדין זכיה, דהא לבתר הכי מספק"ל האם פדיונו פדוי לבעלים או לפודה, ולפי הצד דהחמור שייך לפודה כהקדש אין זה זכות כלל, שהרי הבעלים מפסיד החמור, והוי חובה גמורה, ואיך שייך לפדות מדין זכין. ולחומר הקושיא צ"ל בדעת הרמב"ן רשב"א וריטב"א ובדעת מהריט"א דזה גופא ספק הגמ' האם להקדש מדמינן לה בין לענין אפשרות הפדיה ובין לענין שייכות החמור, שעיקר דין פדיה לא ניתן לבעלים אלא לכל אדם ולכן החמור להקדש, או דלמא לא דמי להקדש משום שיש לבעלים זכות ביני ביני ועיקר דין פדיה הוי לבעלים ומהני רק מדין זכיה, ולכן החמור שייך לבעלים. ואיכא נפק"מ נמי בספק הגמ' מה הדין כשאין הבעלים מתרצים לפדיון כגון ששלחו אדם אחר לפדות, דאם להקדש מדמינן לה הרי זה חל, ולמסקנא לא חייל.

והנה תוס' בב"ק תירצו דפט"ח אין צריך דעת בעלים משום דאסור בהנאה, ולענין זה דמי להקדש דדין פדיה ניתן לכל אדם ולא רק לבעלים. וצ"ע דאכתי יקשה לפי ר' שמעון שמותר בהנאה מדוע אפשר לפדות שלא מדעתו, ובגמ' מוכח להדיא דר' הונא איירי אף לר' שמעון. ובחזון איש ובהערות להגריש"א תירצו דלפי ר' שמעון ודאי מהני מדין זכיה, ורק לדעת ר' יהודה דאסור בהנאה ועכשיו אינם בעלים גמורים שייך לבאר דמהני אף שלא מדעתם כלל, ועל זה מספק"ל למי שייך החמור.

ושמעתי ליישב דכל הנידון של תוס' האם אפשר לתרום לפדות או לחלל שלא מדעת בעלים היינו רק באופן שעושה איזה חלות בחפץ של הבעלים, דבתרומה הופך את הטבל לתרום ובפדיון פט"ח מתיר את החמור בהנאה ובמע"ש ונט"ר מתיר את הפירות מקדושתן וכן בהקדש הופכו לחולין, אך באופן שאינו עושה שום חלות בחפץ הבעלים אלא שהוא דין שמוטל על הגברא ודאי יכול לעשותו כל אדם, ולכן לר' שמעון מעיקרא לא הוקשה לתוס' מידי, דכל דין פדיון פט"ח הוא שמוטל על הבעלים לתת שה לכהן כנגדו, ובזה חידש ר' הונא שאין זה דין לבעלים דוקא אלא כל אדם יכול לעשותו, ורק לר' יהודה שאסור בהנאה הוקשה לתוס' מאי שנא ממע"ש ונט"ר. ועי' עוד בהערות להגריש"א מה שיישב בזה.

הרמב"ם פ"ד מתרומות ה"ב כתב דהתורם משלו על של אחרים הרי זה תרומה ותיקן פירותיהן וטובת הנאה שלו שנותנה לכל כהן שירצה. וכתב הכס"מ דאע"פ שבנדרים מספק"ל האם מהני, כיון דמספק"ל התם לבתר הכי האם טובת הנאה שלו או של הבעלים ממילא נפשט בעיא ראשונה דיכול לתרום שלא מדעתם. והקשה המל"מ דאין זה שייך כלל לבעיא ראשונה, דאף אם נאמר שצריך דעת בעלים מכל מקום יש להסתפק באופן שתרם מדעת בעלים למי שייך טובת הנאה. ובסוף דבריו הביא המל"מ דברי תוס' בב"ק דמסתמא הכא איירי בפודה שלא מדעת בעלים, דאי מדעתם דומה היה דפדיונו פדוי לבעלים, ומכאן יש סייעתא לדברי הכס"מ. וכונתו נראה דמבואר בתוס' שאם צריך דעת אין מקום להסתפק למי שייך טובת הנאה, דפשוט שהוא לבעלים. ולכאורה לא דמי כלל, דתוס' איירי לגבי החמור ובזה כתבו שאם צריך דעתם הרי הפדיון הוא לבעלים, אך הכס"מ איירי לגבי טובת הנאה, ובזה שפיר י"ל דאע"פ שצריך דעת בעלים כיון שהפודה עושה את התרומה מממון שלו הרי גם טובת הנאה שלו, ועי' במגיה במחנה אפרים הל' זכיה ומתנה שם דנראה שנתכוין לדברינו, עיי"ש.

והמל"מ כתב לפרש דעת הרמב"ם דהוקשה לו קושיית תוס' דידן מאי שנא תרומה מפדיון פט"ח, ונקט דבאמת הא בהא תליא, וכמו שהובא לעיל בשם רמב"ן רשב"א וריטב"א בקידושין, ולכן פסק כסתם סוגיין דמהני שלא מדעתם.

וכתב המל"מ לתמוה על תוס' דידן דהא קיי"ל דשלוחו של אדם כמותו ילפינן מתרומה, ובתרומה ילפינן שליחות מאתם גם אתם, ואם כן ילפינן מתרומה לכל התורה, והוא הדין לפט"ח. ובמהריט"א כתב ליישב דלפי המסקנא לא ילפינן מתרומה, אלא מפסח וגירושין, עיי"ש ובהערות.

ובעיקר קושיית תוס' בב"ק מדוע בנט"ר ומע"ש אי אפשר לחלל שלא מדעתם ובפט"ח אפשר לפדות, תירץ הגר"ח בהל' מעשר שני עפ"י מה שייסד שם שבכל חילול מע"ש יש ב' עניינים, חדא עצם המעשה חילול ועוד דהוי כקנין כסף לעשיית החילול, והוכיח מכמה דוכתי דהחילול נעשה ע"י קנין כסף. וכל זה שייך בחילול נט"ר ומע"ש שהכסף תופס פדיונו, אך בפדיון פט"ח שהשה נשאר חולין יש בזה רק מעשה חילול, ואין צריך בזה לקנין כסף. והשתא בחילול מע"ש ונט"ר לא שייך קנין כסף בלא ידיעת הבעלים, משא"כ בפדיון פט"ח אין זה שייך לבעלים כלל.

[בהל' זכיה ומתנה כתב הגר"ח: ולפי"ז נראה ממילא דגם מע"ש ורבעי שיש להם בעלים מכל מקום עיקר מעשה החילול והפדיה נעשה מכח הפודה אף שאינו הבעלים שלהם, ונהי דיש בזה עיכוב דין בעלים וצרכינן שתהא הפדיה נעשית בשביל הבעלים ומכחם ומדעתם, אבל מכל מקום שליחות לא בעינן בזה, כיון דלעצם מעשה הפדיה והחילול לא צריכנן לדין בעלים, עכ"ל. ולכאורה זה סותר למש"כ בהל' מע"ש דמהני מדין קנין כסף, וצ"ע].

**אבעיא להו פדיונו לפודה או פדיונו לבעלים וכו' להקדש מדמינן לה**

הקשה הגרי"ז מה זה שייך להקדש, הא בהקדש הטעם שזוכה בחפץ לפי שהוא נתן תמורתו להקדש וקנה את החפץ כנגד זה, אבל פדיון פט"ח הוי פדיון האיסור גרידא ואין זה סיבה לקנות את החמור. ובפרט לפי מש"כ הגר"ח דבחילול מע"ש ונט"ר מלבד המעשה חילול איכא נמי קנין כסף, וכן בהקדש החילול מהני מדין קנין, והרי הוא קונה את החפץ בקנין כסף, וזה לא שייך בפדיון פט"ח דהוי מעשה גרידא. וכתב הגרי"ז דצ"ל שלפי הס"ד שלהקדש מדמינן לה אף בפדיון פט"ח הוי מטעם קנין כסף, והניח בצ"ע.

ואפשר להוסיף בזה דבגמ' להלן יב. מספק"ל האם פודין בשה פסולי המקודשין לר' יהודה דאין איסור חל על איסור. ולכאורה השה חולין ואין זה איסור כלל. וביאר במנחת אברהם דאע"פ שהשה באמת חולין ביד כהן מכל מקום בעינן שיהיה ראוי שיחול עליו קדושה. ומשמע קצת דמתחילה הפדיון מועיל ככל פדיון הקדש ומע"ש ונט"ר, דהשה נתפס באיסור החמור, אלא דלאחר מכן התירה התורה כדי שיהיה מתנה ביד כהן ויוכל להשתמש בו, אך עיקר הפדיון הוא ככל פדיון, ולכן שפיר מספק"ל לגמ' דלמא להקדש מדמינן לה ויקנה הפודה את החמור, כיון שתחילת הפדיון הוי נמי כקנין כסף.

**הגונב פטר חמור של חבירו משלם תשלומי כפל לבעלים**

המנ"ח (פר' משפטים בדיני גנב) נקט דחייב כפל לבעלים רק כנגד ביני ביני, דכנגד השה אינו שלו. אך בגמ' לא משמע כן, דהא מוכיח מהכא דפדיונו לבעלים, ומשמע שכל החמור שייך לבעלים ולא רק הביני ביני. ובאמת באבן האזל פ"ב מגניבה נקט בפשיטות דמשלם כפל כנגד כל החמור, ואע"פ שצריך להוציא הוצאות על השה, כיון דהוא מילתא אחריתי והחמור כולו יהיה שייך לבעלים לאחר הפדיה שפיר חייב כפל כנגד כולו. וכתב עפי"ז שאם ראובן נתן לשמעון חפץ במתנה על מנת להחזיר ונגנב מבית שמעון, הרי הגנב חייב הכפל כנגד כולו לשמעון, כיון שעכשיו מיהא החפץ כולו שלו, ואין מתחשבים במי שמפסיד מהגניבה אלא חיוב כפל הוא לבעלים על החפץ.

ויל"ע דלפי"ז אפילו כאשר החמור שוה שקל לריבר"י דליכא ביני ביני הגנב ישלם כפל, כיון שהשה הוא מילתא אחריתי והחמור כולו יהיה שייך לבעלים לאחר הפדיה. ואפשר דכאשר ליכא ביני ביני הוי החמור כהקדש דאין לבעלים זכות בחמור, ורק מחמת הביני ביני כל החמור שייך לבעלים. וכן לגבי קידושין דמבואר בגמ' שאם אין ביני ביני אינה מקודשת (ומוקי בהכי למתני') מכל מקום כשיש ביני ביני הרי היא מקודשת בכל החמור, ואף שצריך להודיע שזה פט"ח משום סמיכות דעת, מכל מקום כאשר יודעת שזה פט"ח וצריכה להוציא הוצאות על פדיונו הרי היא מקודשת בכל החמור.

**וגונב מבית האיש אמר רחמנא ולא מבית הקדש**

בהקדש לולי האי קרא היה חייב כפל להקדש, אך בפט"ח (לפי הצד שלהקדש מדמינן לה) לכאורה לולי האי קרא נמי לא היה חייב כפל, דלמי ישלם. בהערות להגריש"א הקשה לדעת תוס' דהקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל דוקא לבעלים, אם כן אף בהקדש יש לבעלים זכות ביני ביני שרק הם יכולים לפדותו בשו"פ, ומדוע לא יתחייב הגנב כפל לבעלים מחמת כן. ותירץ דבהקדש כיון שיש בעלים אמיתי לחפץ לא מהני זכות הבעלים שיכולים לפדותו בשו"פ שהם ייחשבו לבעלים, ורק בפט"ח שאין בעלים אחרים מהני זכות ביני ביני שיתחייב הגנב בכפל לבעלים.

**אי אתה יכול לומר בבא ליד כהן**

הרשב"א חולין קלו: הביא בשם ר"ח דכהנים פטורים ממעשר בהמה. והקשה המנ"ח מצוה ש"ס מסוגיין דאפילו נאמר שלקוח חייב במעשר בהמה אי אפשר לאוקמי בבא ליד כהן, דהא כהן פטור ממעשר בהמה. ותירץ, דאילו לקוח היה חייב במע"ב אף הכהן היה חייב, כיון שכבר נתחייב אצל הישראל קודם שנתנו לו. וכמבואר בגמ' להלן שכהן שירש פט"ח מאבי אמו ישראל חייב בפט"ח. [עוד יש ליישב עפ"י מש"כ בהערות ברשב"א שם מה"ק דאע"פ שכהן פטור מכל מקום אם הפריש הרי זה חל, ויש לזה שם מעשר, והא דתנן נכנס לדיר להתעשר אין זה חיוב אלא שאם נכנס חל עליו שם מעשר, ודוחק].

**שהרי שנינו הלקוח ושניתן לו במתנה פטור ממעשר בהמה**

במהריט"א הקשה דמשכח"ל ד' אופנים שנכנס לדיר להתעשר אף שבא ליד כהן, ואין בזה פטור לקוח.

א, כהן שהפריש שה שלו לפטור חמורו של ישראל, דהפדיון חל וטובת הנאה של כהן ויכול ליתנו לעצמו, והשתא קמ"ל מתני' דהשה חייב במעשר בהמה, והכא ליכא פטור לקוח. והנה במה שנקט מהריט"א בפשיטות שאין בזה פטור לקוח יש לדון בזה, שהרי הכהן מפריש שה ששייך לו בלבד ועושהו לממון השבט ואח"כ זוכה בו בתורת נתינה. ובשלמא אם נאמר כהצד באפיקי ים שאין צריך נתינה כלל, אתי שפיר דאין כאן לקוח, אך מהריט"א עצמו נקט להדיא שצריך נתינה אלא שנותן לעצמו, וכפי שיבואר להלן, ואם כן מדוע לא חשיב לקוח. ואפשר ליישב עפ"י מה שביארו האחרונים הא דמכירי כהונה זוכה מיד משום שממון השבט הוי שותפות לכל הכהנים וכיון שכל הכהנים מתייאשים ממילא נשאר לכהן זה בלבד, והשתא כאשר מפריש שה שלו לממון השבט ונותן לעצמו אין רגע אחד ששייך השה לכהנים אחרים אלא מעביר ממונו הפרטי לממון שלו בלבד בתורת ממון השבט, ואין זה לקוח.

ב, לפי מה שנחלקו חכמים ור' שמעון בבהמה פחות משמונה ימים האם חייבת במעשר בהמה, ולרבנן קודם ח' ימים היא מחוסרת זמן, ולקוח קודם מחוסר זמן חייב במע"ב, משכח"ל שפיר שפדה ישראל חמורו בשה קודם ח' ימים ונתן לכהן, ואין בזה פטור לקוח וחייב השה במע"ב. ויישב דהאי ברייתא סברה כר' שמעון דאף קודם ח' ימים חייב במע"ב. ובמנ"ח שם הוכיח מכאן כשיטת ר"ח דכהן פטור ממע"ב, וצידד דזה תלוי בשעת החיוב דהיינו שאם זכה הכהן בבהמה קודם ח' ימים הרי זה פטור ממע"ב כיון שחלות החיוב היה ברשות כהן, ולפי"ז אתי שפיר דאי אפשר להעמיד בפדה החמור בשה קודם ח' ימים דאם כן הכהן פטור לגמרי, ולא משכח"ל אלא לאחר ח' ימים ובזה יש פטור לקוח.

ג, ישראל שהפריש שה לפט"ח ופדה ועדיין לא הספיק ליתנו לכהן עד שמת והוריש השה לבן בתו כהן, הרי הכהן זוכה בו בתורת ירושה ולא חשיב לקוח, ואינו צריך לתת לכהן אחר, ובזה קמ"ל דחייב במעשר בהמה. וצ"ב מדוע הוצרך לומר בכה"ג הא משכח"ל בפשיטות בישראל שהוריש פט"ח לבן בתו כהן דהכהן מפריש שה לעצמו וחייב במע"ב, וזהו האופן השני של ר' נחמן. ועי' בריטב"א ב"מ שם דר' נחמן בא לבאר את דין המשנה בב' אופנים, ולפי"ז י"ל דברייתא חד מינייהו נקט.

ד, ישראל שפדה חמורו בשה נקבה מעוברת וילדה ברשות כהן, דכיון שאינו רשאי לשייר העובר וצריך לתת שה שלם [ואף למ"ד עובר לאו ירך אמו, עיי"ש שהאריך בזה] הרי העובר נמי נכלל בפדיון ומקבלו הכהן בתורת פדיון פט"ח, ואין בזה פטור לקוח כיון שנולד השה ברשותו. ואף לר' שמעון דמתחייב במע"ב מיד ולא הוי מחוסר זמן וחל בו פטור לקוח מכל מקום קודם הלידה ודאי לא חייל פטור לקוח. ועוד כתב דמשכח"ל בפודה חמורו על עובר וילדה ברשות הכהן, דהפדיון חל ולא חשיב לקוח, עיי"ש.

וליישב כל זה אפשר דודאי אי הוה משכח"ל בפשיטות בבא ליד כהן הוה מוקי בהכי, אלא כיון דבאופן הפשוט לא משכח"ל משום פטור לקוח שוב מוקי באופן שהפריש עשרה ספיקי פטרי חמורים לאשמועינן רבותא דהוי כחולין גמורים ולכן חייב במע"ב, וכפי שיתבאר דלרש"י שם פדיון פט"ח אינו סותר לדין מע"ב ולתוס' אפשר דסותר אלא שפקע שם פדיון פט"ח כיון שאינו חייב בנתינה.

**אלא בישראל שהיו לו עשרה ספק פטרי חמורים בתוך ביתו שמפריש עליהן עשרה שיין ומעשרן**

תוס' נקטו בדעת רש"י דלאחר שמפריש שה על ספק פט"ח אינו יכול להפריש עליו עוד ספק פט"ח אע"פ שאינו צריך נתינה לכהן, ולכן הוצרך רש"י להעמיד את המשנה בחזר הכהן ונתן לישראל. ותוס' פליגי דכיון שאין צריך נתינה לכהן יכול להפריש על פט"ח אחד. ולעיל ביארנו פלוגתתם עפ"י הגרי"ז דהפודה שה בפט"ח קודם שנתנו לכהן חל על השה שם "פדיון פטר חמור" ומטעם זה אינו פודה וחוזר ופודה, ושם זה נפקע לאחר שקיים דינו בנתינה לכהן, דאצל הכהן הוי חולין גמורים, ולכן לאחר שחזר ונתנו לישראל יכול לפדות עליו עוד פט"ח. ובזה פליגי רש"י ותוס', דלרש"י אף בספיקות דאין צריך נתינה לכהן חל שם פדיון פט"ח שאי אפשר לפדות עליו עוד פט"ח, כיון דכלפי האיסורים אנו דנים לחומרא דהיה חייב בפדיון, ולתוס' כיון דבפועל אין צריך נתינה לא חל עליו שם פדיון פט"ח ואפשר לפדות עליו עוד פט"ח. [ומש"כ רש"י ד"ה אי אתה דאפילו חזר ישראל ולקחו הימנו או הכהן נתנו לו, יש לפרש דרש"י רצה לבאר את הסיפא דומיא דאידך בבא דפודה וחוזר ופודה, דלרש"י איירי בחזר ישראל ולקחו, ועל זה תנן דבכה"ג נכנס לדיר להתעשר].

ובהא דמבואר במשנה דהספיקות חייבין במעשר בהמה, לדעת תוס' הוא פשוט, דכיון שלא נשאר בו שם פדיון פט"ח ואפשר לפדות בו עוד פט"ח פשוט דחייב במע"ב. אך לדעת רש"י דנשאר בו שם פדיון פט"ח צ"ב מדוע חייב במע"ב. וצ"ל דשם פדיון פט"ח סותר שלא יוכלו לפדות עליו עוד פט"ח אך אינו סותר לחיוב מע"ב. [עוד י"ל דכלפי דיני פדיון פט"ח גופא אנו נוקטים לגבי האיסורים לחומרא דהיה חייב בפדיון ואי אפשר לפדות עליו עוד, אך לגבי דינים אחרים דהיינו לגבי מעשר בהמה אנו נוקטים לקולא, כיון שכל האיסורים נידונים לאחר משפט הממון, כמש"כ בשערי יושר]. ואפשר שלפי תוס' שם פדיון פט"ח סותר אף לחיוב מע"ב כשם שאי אפשר לפדות בו עוד פט"ח, ולכן הוצרכו לומר דלא נשאר שם פדיון פט"ח כיון שאין צריך נתינה בפועל.

וברמב"ם הכ"ג כתב מי שהיו לו עשר טלאים כל אחד מהן הפרישו על ספק פט"ח הרי הן כחולין לכל דבר ומתעשרין כשאר הבהמה. ויש לפרש כדעת תוס' דהרי הן כחולין היינו שלא נשאר בו שם פדיון פט"ח כיון שאין צריך נתינה, ולכן חייב במע"ב. אך יותר נראה לפרש כרש"י דבאמת נשאר בו שם פדיון פט"ח ומכל מקום מתעשרין כשאר הבהמה כיון שהם כחולין, דשם פדיון פט"ח אינו קודש ואינו סותר לחיוב מע"ב אלא הוי חולין בעלמא.

והנה תוס' כתבו דאף לפי רש"י יקשה באידך דר' נחמן דירש ישראל מכהן עשרה פטרי חמורים מדוע צריך להפריש עשרה שיין, ובדעת רש"י היה מקום לומר דאף התם לא סגי בשה אחד, דאע"פ שאינו צריך נתינה מחמת שירשו מכהן מכל מקום כל שלא קיים דין נתינה בפועל לא פקע ממנו שם פדיון פט"ח. ולפי"ז החידוש של המשנה דאע"פ שלא פקע שם פדיון פט"ח מכל מקום חייב במע"ב קיים גם באידך דר' נחמן.

**תוד"ה שהיו, ומיהו לפירושו נמי קשה ההיא דלקמן וכו' ונראה דבכל הני דנקט עשרה לרבותא וכו'**

מהריט"א העיר דקושיא זו קשה בלא"ה, דאפילו אם נאמר שצריך להפריש עשרה שיין (עי' מש"כ לעיל) מכל מקום קשה מדוע נקט בכה"ג דהיו לו עשרה ספק פטרי חמורים ולא נקט בספק אחד. והביא דבשיטמ"ק באמת הקשה קושיית תוס' באופן זה.

ובעיקר קושיית תוס' כתב מהריט"א ליישב עפ"י הרמב"ם דפסק להלכה בפ"ב מהל' בכורות ה"ו תקפו כהן אין מוציאין מידו, וכבר תמהו עליו מסוגיא ערוכה בב"מ דמקשינן מדוע הספיקות נכנסין לדיר להתעשר נמצא פוטר ממונו בממונו של כהן, דכיון דאין מוציאין חשיב ספק. ובשו"ת הרשב"א תירץ דהגמ' שם נקטה בס"ד דאיירי בספק בכור בהמה טהורה, וכיון שהספק על הבהמה עצמה חשיב ספק וחשיב פוטר ממונו בממונו של כהן, אך לפי מה דמסיק דאיירי בשה שהופרש על פט"ח, דהבעלים הוא מרא קמא על השה, אע"פ שאין מוציאין לא חשיב פוטר ממונו בממונו של כהן. אמנם מהריט"א יישב באופן אחר, דכיון שמוקי לה בעשרה ספיקי פט"ח הרי איכא ממנ"פ, דאם כולם היו פטורים הרי כולם שלו וחייבים, ואם כולם היו חייבים בפט"ח הרי כולם של הכהן וחייבים מצד הכהן. והשתא מטעם הכי נקטה הגמ' עשרה ספק פט"ח כדי לחייבו במע"ב אפילו אם אין מוציאין מידו.

**ישראל שהיו לו עשרה פט"ח שנפלו לו מבית אבי אמו כהן וכו'**

בספרי פר' קורח מרבה מכן תרימו גם אתם דכהנים חייבים בהפרשת תרומה, אמנם בנתינה לכהן אחר אינם חייבים כמבואר בסוגיין. וחקר בספר אפיקי ים ח"ב סי' י"ב האם אינם חייבים בנתינה כלל, או שמא חייבים בנתינה אלא שנותנים לעצמם, ונפק"מ אם רשאים לומר שאינם רוצים את התרומה לעצמם אלא לתת לאחר. וכן נפק"מ אם יכול לתת חיטה אחת שאין בה שו"פ, דהתם דלא סגי בפחות משו"פ הוא משום מצות נתינה. והוכיח מכמה דוכתי דחייבים בנתינה, א, חינוך מצוה שצ"ה כתב או יתנו לכהן אחר, ומשמע שאין זה במתנה אלא מדין נתינה דרשאי ליתנו לעצמו ורשאי לתנו לאחר. ב, מהריט"א פ"ח אות ס"ו כתב להדיא לחלק בין לוקח מעכו"ם ללוקח מכהן, דכהן חייב בנתינה אלא שיכול ליתן לעצמו משא"כ עכו"ם. ג, בפסחים נחלקו תנאים כיצד מפרישים חלה בטומאה ביו"ט, וקיי"ל דקורא שם ואינו אופה ואע"פ שמחמיץ לית לן בה כיון שאינו שלו, ואכתי קשה בכהן כיצד יעשה הא אינו צריך לתת לכהן. ועל כרחיך דאם רוצה רשאי שלא לזכות בו.

והנה בחולין קלב. ילפינן לגבי מתנות כהונה דזרוע לחיים וקיבה מקרא "מאת העם" ולא מאת הכהנים דכהנים פטורים מלתת זרוע לחיים וקיבה. וברעק"א שם הוכיח מהא דבעינן קרא דאי אפשר לפוטרם מדין ק"ו שאם נותנים לו כ"ש שאינו צריך ליתן לאחר. ומשמע מרעק"א דבלא קרא ס"ד דחייב ליתן לכהן אחר, וצ"ב אם כן בתרומה דליכא קרא מנלן שאין צריך לתת לאחר. ועוד, דבספרי משמע דמסברא היו פטורים לגמרי וצריך פסוק לרבות חיוב הפרשה. ועי' מרחשת מש"כ בזה.

ובסוגיין עביד צריכותא דאי אשמועינן קמייתא משום דקא מפריש וקאי, אבל הכא מתנות שלא הורמו כמי שלא הורמו דמיין אימא לא. ופירש רש"י, כלומר, שהשה מין אחד וחמור מין אחר ואינו מחוסר מעשה, הלכך הוי כאילו נפלו לו מבית כהן החמורים לעצמן והטלאים לעצמן, אבל גבי תבואה דמחוסר הפרשה אימא כמי שלא הורמו בבית כהן דמיין וחזרו לאיסורים הראשון ויתנם לכהן. ומבואר דאיירי בהוריש לו הכהן חמור ושה, וכיון שאינו מחוסר מעשה הרי זה נחשב כפדוי כבר וכאילו הפריש הכהן וזכה בשה בתורת פדיון פט"ח, משא"כ בטבל אימא כמי שלא הורמו, קמ"ל כמי שהורמו דמי וחשיב כהפריש הכהן את התרומה וזכה בה בתורת תרומה. וכן באידך צריכותא היכא דיכול להפריש מיניה וביה דהא מנח קמן חשיב טפי כמי שהורמו מאשר בשה דאתא מעלמא. ומטעם זה כתב רש"י בסוף ד"ה והן שלו, דדמי כמי שהורישו כהן השיין, דהא כל הטעם שהישראל פטור מלתת הוא משום שהכהן כבר זכה בשה בתורת פדיון פט"ח מטעם כמי שהורמו דמי. ובאמת הקשה הרש"ש דלפי"ז צ"ל דאיירי בהיה לכהן שה והורישו חמור ושה, ואילו ר' נחמן סתמא קתני.

אך החזון איש פירש הצריכותא באופן אחר, דבפט"ח מיד מתחילה חל חובת פדיון להתיר איסורו ונתינה לכהן, משא"כ בתרומה קודם הפרשה לא חל מצות נתינה לכהן על התרומה שלאחר מכן, אלא החובת נתינה מתחדשת לאחר ההפרשה. ולכן בפט"ח מעיקרא חל על הכהן דין הפרשה בלא דין נתינה, משא"כ בתרומה אי אפשר לומר כן, שהרי לפני הפרשה ליכא דין נתינה ודין זה מתחדש אצל הישראל. ומכל מקום קמ"ל ר' נחמן דזכה הכהן בדין שלאחר הפרשה לא יחול עליו דין נתינה וישראל יורש ממנו זכות זו. והא דאמרינן ס"ד מתנות שלא הורמו לאו כמי שהורמו קמ"ל, אין הכונה דקמ"ל כמי שהורמו, אלא אפילו אם לאו כמי שהורמו זכה הישראל בפטור מנתינה כיון שאין צריך לזכות בתרומה ממש. ודבריו צ"ע מגמ' ערוכה בקידושין נח. דכהן שהוריש לישראל טבל פטור מנתינה משום דקסבר מתנות שלא הורמו כמי שהורמו.

ולכאורה נראה דרש"י סובר כהצד דכהן נמי חייב בנתינה אלא שיכול לתת לעצמו, ולכן פירש דהוי כהפריש על שה או הפריש תרומה וזכה כבר בהפרשה לעצמו. אך החזון איש סובר דכהן פטור מנתינה, ולכן פירש דמעיקרא נתחייב בהפרשה בלא נתינה ומוריש לישראל רק דין הפרשה. והנה החזון איש שם נקט דלר' שמעון שפט"ח מותר בהנאה, ולגבי ספק פט"ח מבואר בגמ' לעיל דלר' שמעון אין צריך להפריש כיון שאינו צריך לתת אין קיום בהפרשה גרידא כלל, הוא הדין כהן שירש פט"ח מישראל לר' שמעון אין צריך הפרשה, וכן נכדו ישראל שירש ממנו פטור, עיי"ש. ונראה דנקט כן לפי שיטתו דכהן פטור מנתינה, ולכן לר' שמעון שאין משמעות להפרשה בלא נתינה אין הכהן צריך להפריש. אך לפי מש"כ בדעת רש"י כמסקנת האפיקי ים דכהן נמי חייב בנתינה אלא שנותן לעצמו, אין סיבה לפטור כהן מהפרשה אף לר' שמעון, שהרי מקיים דין פדיון פט"ח במלואו.

**תוד"ה דגנך, וא"ת מה קשה וכו'**

הקשו תוס' דלמא סבר כר' מאיר ור' יהודה במנחות סו: דמירוח עכו"ם אינו פוטר. ותירצו דרוצה להעמיד אליבא דכו"ע ובאופן שמרחינהו ישראל.

עוד הקשו הא אף למ"ד מירוח עכו"ם פוטר מכל מקום מדרבנן חייב גזירה משום בעלי כיסין. ומצינו בזה כמה תירוצים: א, תוס' תירצו דאי איתא להאי גזירה הרי הוא חייב אף בנתינה, שהרי טעם הגזירה הוא שמא יערימו העשירים וימכרו לעכו"ם קודם מירוח להפטר מנתינה. אך דחו דלא מסתבר לומר כן, דהגזירה היתה שמירוח עכו"ם לא יפטור, וכיון דהלוקח מעכו"ם קודם מירוח נמי פטור מנתינה לא יתכן שלאחר מירוח חייב מחמת הגזירה. וכן מוכח להלן דמקשינן לר' שמעון דחייש לאחלופי והוי דמאי מדוע צריך לתת לכהן נימא קאתינא וכו', והא טעמא דר' שמעון כתבו תוס' בד"ה הא דהוא משום גזירה דבעלי כיסין, ומוכח דאף מצד גזירה זו סגי בהפרשה.

ב, תוס' במנחות סז: הקשו כן ותירצו דגזירה זו היא רק כשהיה בתחילה אצל ישראל, דגזרינן שמא יערימו למכור לעכו"ם, אך אם קנה ישראל תבואה שגדלה אצל עכו"ם מתחילה לא גזרו. ודחו, דבסוגיא שם מוכח שאף בגר שנתגייר איתא להאי גזירה. וכן יש להוכיח מהגמ' להלן דר' שמעון חייש לאחלופי בתבואה שלו ומכל מקום חייב מדרבנן משום גזירה דבעלי כיסין. אמנם תוס' מנחות לא. בסה"ע נקטו כן למעשה, וכן נקט הגרי"ז בדעת הרמב"ם דאם היה ברשות עכו"ם קודם עונת המעשרות לא גזרו במירוח עכו"ם. ומה שהקשו תוס' בד"ה הא דר' שמעון עצמו סובר מירוח עכו"ם פוטר י"ל בדוחק דאיירי בהפקיד לו תבואה קודם מירוח אלא שעישר קודם לכן, דעם הארץ וכותי לא חשידי לאחלופי ותלינן שזהו התבואה שהפקיד ומעושרת כבר, ובעכו"ם חיישינן לאחלופי ואינה מעושרת ואם ימרח הישראל יתחייב.

ג, השיטמ"ק תירץ דניחא ליה לשנויי דמעשרן היינו מהתורה ולא מדרבנן כיון שלפי המסקנא ילפינן ליה מקרא. וכן תירץ החזון איש.

עוד הקשה השיטמ"ק נימא דמעשרן בשביל שיוכל לאכול אכילת קבע. [קושייתו אינה קיימת לפי מה שתירץ לעיל דמעשרן היינו מהתורה]. ותירץ דלא גזרו לאסור אכילת קבע בתבואה של עכו"ם אף למ"ד אין קנין [כן נראה בביאור דבריו].

**תוד"ה דמרחינהו, וקשה לפירושו וכו'**

וכן נקטו כל הראשונים בשיטמ"ק דלא סגי באריס ישראל להחשב מירוח ישראל אף בחלק העכו"ם. אמנם בדעת רש"י מבואר דאע"פ שישראל שהוא פועל של הגוי ודאי חשיב מירוח עכו"ם, מכל מקום אריס חשיב מירוח ישראל, כיון שהוא ממרח בתורת בעלים אף על חלק העכו"ם. וכן מבואר להדיא ברמב"ם דמירוח ישראל ברשות עכו"ם חשיב מירוח ישראל וכן להפך מירוח עכו"ם ברשות ישראל חשיב מירוח עכו"ם.

**תוד"ה מעשרן, מכל מקום הוי רבותא טפי ממה שהן שלו אע"פ שאין קנין**

צ"ב מדוע לא כתבו תוס' בפשיטות יותר דחדא דרבנן הוי חידוש טפי מתרתי דרבנן. וכן יש לפרש בההיא דהקומץ.

**תוד"ה טבלים, ואפילו מפטר כל לוקח ניחא נמי סוגיא דשמעתין וכו'**

הוקשה לתוס' דאם לוקח פטור מהתורה איך אפשר להעמיד הפסוק דפטר תרומת מעשר בלוקח מעכו"ם, ומכאן הוכיח ר"ת דלוקח קודם מירוח חייב מהתורה. והגרי"ז כתב דאפשר להעמיד בגר שנתגייר, דפטור מתרו"מ ולא הוי לוקח. עוד יישבו תוס' דלוקח מעכו"ם אין הכונה לקונה אלא הכונה שהעכו"ם הפריש מע"ר ונתן ללוי, ובאופן זה פטר קרא את הלוי מנתינה של תרו"מ לכהן, ועפי"ז יישבו טעמא דקאתינא וכו' דהוצרך לזה משום לוי שלקח מעכו"ם, דבהא לא איירי קרא ומפטר משום דבא מכח עכו"ם שפטרו קרא. ובאמת אפשר שאף ר"ת יפרש כך, אלא שלפי"ז אין ראיה לחידושו דקודם מירוח ליכא פטור לקוח. ומה שנקטו תוס' דאיירי בלוי שלקח מעכו"ם ולא נקטו בישראל, לפי שמעשרן והן שלו משמע דהלוי מפריש תרומת מעשר ומעכבן לעצמו ומוכרן לכהן, אך אי איירי בישראל הרי הוא צריך להפריש מעשר ראשון ולתת ללוי, דלגבי מעשר ראשון לא נתמעט מנתינה, ומה שייך לומר מעשרן והן שלו. ועי' חי' הגר"ח שנקט כן בדעת הרמב"ם, אך מהריט"א נקט דאי אפשר לפרש כן בדעת הרמב"ם שהרי כתב דאף ישראל שלקח מעכו"ם ליכא חיוב נתינה במעשר ראשון, ולכן פירש בדעתו באופן אחר.

והנה לפי הס"ד אף בלא קרא איכא סברת קאתינא, דעצם הדבר שעכו"ם לא מתחייב בנתינה הרי זה פוטר את הישראל שבא מחמתו, אע"פ שפטור העכו"ם מנתינה אינו דין מיוחד אלא שעכו"ם פטור ממצוות. ובמסקנא ליכא לפטור זה אלא רק אם פטרתו תורה מקרא, דהפירות של העכו"ם אינם חייבים בנתינה אלא בהפרשה, ורק משום הכי שייך לומר קאתינא.

ובחי' הגר"ח בתחילה נקט דקאתינא הוי סברא לפטור את הלוקח מנתינה משום שאף העכו"ם היה פטור, אך אכתי יש לחייבו משום חיוב מחודש אצל הישראל, קמ"ל קרא לפוטרו מדין החיוב המחודש, ואכתי צריך לסברת קאתינא לפוטרו מחיובו של העכו"ם. וצ"ב מדוע יתחדש חיוב אצל הישראל, הא לחיוב תרו"מ יש ב' תנאים גידול בחיוב ומירוח בחיוב, וכיון שהגידול היה ברשות עכו"ם ואינו מחייב בנתינה איך היה ס"ד שמחמת הישראל יתחדש חיוב מחודש. עוד פירש הגר"ח דקרא אתא לפטור את העכו"ם עצמו, ומכל מקום צריך לסברת קאתינא, דלולי קרא הוי פטור רק מחמת שעכו"ם אינו חייב במצות ולא שייך לפטור מחמת כן את הישראל שקנה ממנו, וקרא קמ"ל דעכו"ם פטור בעצם ולכן שייך סברת קאתינא לפטור אף את הישראל. והנה לפי"ז אי אפשר לומר כתירוצו הראשון שמצד הסברא איכא חיוב מחודש, וכן לפי תירוצו הראשון צ"ל דאע"פ שהפטור הוא רק משום דגוי פטור מן המצות מכל מקום שייך סברת קאתינא.

והנה לב' תירוצי הגר"ח סברת קאתינא הוי סברא בחיוב ופטור של תרו"מ, דלא חל חיוב אצל העכו"ם וממילא הישראל פטור, והוי כפטור לקוח וחו"ל וכדו', ואין זה פטור של זכות ממון כלשון הגמ' קאתינא וכו', אך באבי עזרי בתוך דבריו ביאר מדוע הוי סברא בדיני ממונות, עיי"ש.

**אלא דמית בי בעלים ונהנה בו כהן הא נמי פשיטא וכו'**

מהריט"א הקשה דאם החידוש הוא רק שהשה אינו באחריות הבעלים, הא להלן פליגי בזה ר' אליעזר ורבנן ופשיטא דהלכה כרבים, ואם באה המשנה לסתום מצד סתם משנה, הא לא הועילה בזה המשנה כלום דסתם ואח"כ מחלוקת לא הוי סתם. ועוד דהו"ל למנקט עיקר החידוש דאם מת נהנה בו הכהן, דאפשר דנהנה בו היינו הבעלים ובאמת הוא חייב באחריותו. ועוד מדוע אשמועינן בגוונא דמת השה ולא בגוונא דמת הפט"ח אחר שהפריש כדלקמן.

וכתב דבפשטות היה מקום לפרש דקמ"ל שהשה מותר בהנאה אף שלא נתקיים בו דין נתינה, דס"ד שמשעת הפרשה עד שעת נתינה נתפס השה בקדושת הפט"ח ואסור בהנאה עד הנתינה. וכמו שמצינו בחרמי כהנים דעד שיתנו לכהן דינם כהקדש לכל דבריהם. ויש להוסיף בדבריו עפ"י מש"כ לעיל דיש לשה שם פדיון פט"ח עד הנתינה, וס"ד שמצד זה יהיה אסור בהנאה, קמ"ל דאם מת נהנין בו ולא חל בו איסה"נ כלל. והנה מבואר מדבריו דאם היה אסור בהנאה עד הנתינה לא היה יכול לקיים מצות הנתינה לאחר מיתה, ולכאורה השה שמת שייך לממון השבט ומדוע לא יקיים בו מצות נתינה. וצ"ל דלפי הס"ד דאסור בהנאה עד הנתינה הרי לא נגמר דינו עד הנתינה, ומה שצריך לתת לכהן אין זה רק משום איסור גזל שהשה שייך לממון השבט אלא שיש דין מיוחד בנתינה, ולכן כל דיני השה שנאמרו בשעת הפדיון נאמרו גם בנתינה. ולפי"ז אפילו אם נטרף השה לא יוכל לקיים בו מצות נתינה וישאר אסור בהנאה.

**דף יב ע"א**

**אין פודין לא בעגל ולא בחיה וכו'**

הא דאין פודין בעגל וחיה הוא משום שאין זה בכלל שה כלל, אך הא דאין פודין בשחוטה וטריפה מבואר בגמ' דילפינן שה שה מפסח, כשם שפסח פסול בשחוטה (פירש רש"י דבעינן שחיטה לשם פסח, ותוס' בב"ק כתבו דכתיב מהיות משה מחיותה דשה, ואף שדין זה נאמר על המינוי כמבואר ביומא מט: הוא הדין דפסול לעיקר מצות פסח) ובטריפה (ככל הקרבנות), כך פדיון פט"ח פסול בשחוטה וטריפה אע"פ שלא חסר בשם שה. ולגבי כלאים פליגי רבנן ור' אליעזר, ובפשטות משמע בגמ' דרבנן ילפי גם כלאים וכוי משה שה דפסח, ולא נתבאר במה חולק ר' אליעזר. אך תוס' בב"ק עז: כתבו דכלאים אי אפשר ללמוד מגזירה שוה, כיון דאין בזה חיסרון בשם שה כלל, וגרע משחוטה וטריפה. אלא דרבנן ילפי מבנין אב כל מקום שנאמר שה אינו אלא להוציא את הכלאים ומוקי לה התם לפט"ח לרבנן, וביארו תוס' דאיכא יתורא למילף מבנין אב. ור' אליעזר פליג ויליף מהאי יתורא לטמא הנולד מן הטהור ועיבורו מהטמא. ולגבי כוי מודה ר' אליעזר דפסול אע"פ שמצד הכלאים שבו אין לפוסלו מכל מקום הוי ספק שה, וכפי שיבואר להלן.

וברמב"ם ה"ח כתב אין פודין לא בעגל ולא בחיה ולא בשה שחוט ולא בטריפה ולא בכלאים ולא בכוי שנאמר תפדה בשה ואין קרוי שה אלא כבשים ועזים חיים בלבד, עכ"ל. והקשה מהרי"ק דבגמ' מבואר דילפינן מגזירה שוה מפסח. ותירץ, דמהתם ילפינן דלא הוי בכלל שה. ועוד תירץ דכונת הגמ' דאצטריך שה שה מפסח שלא נלמד מתפדה תפדה ריבה לרבות את כולם, אך לולי קרא כלל נמי הוה ממעט לכולהו משום שה.

**ואוסר בכוי מפני שהוא ספק**

רש"י פירש דכוי היינו ספק חיה ספק בהמה, ומשמע דאזיל כמ"ד בחולין כוי בריה בפ"ע הוא. אך רגמ"ה פירש כוי הבא מן התייש ומן הצביה, וכן פירש רש"י ביומא מט: ולא בכוי דתייש וצביה. והקשה מהריט"א אם כן מדוע הוי ספק, הא אפילו אי חייש לזרע האב מכל מקום איכא רק מקצת שה, וכיון שצריך לתת לכהן שה שלם בלא לשייר כלום אין כאן שה שלם. ולכן כתב דצ"ל להפך, הבא מצבי ותיישה, דאי חיישינן לזרע האב איכא רק מקצת שה ואי לא חיישינן לזרע האב איכא כוליה שה. והנה לדעת רבנן הפודה בכוי אינו פדוי כלל מדין כלאים, אך לדעת ר' אליעזר הרי הוא ספק פדוי, ודינו כפי שיתבאר להלן לגבי נדמה.

**א"ל ר' אשי למר זוטרא מאי דעתיך דילפת מפסח אי מה להלן זכר תמים וכו'**

קושייתו של ר' אשי צ"ע טובא, דהא במשנה מבואר להדיא שאין פודין בשחוטה, וכבר פרכינן לעיל מאי שנא מזכר תמים ושנינן תפדה תפדה ריבה, ופלוגתת מר זוטרא ור' אשי היא האם בן פקועה חשיב שחוט ומה קשה למר זוטרא טפי ממתני'.

והנה רש"י פירש דבן פקועה פסול למזבח לפי שהוא יוצא דופן, ובפשטות כונתו דאפילו להצד דבן פקועה לא חשיב כשחוט וכשר לפדיון פט"ח מכל מקום פסול למזבח מטעם יוצא דופן, ופסול יוצא דופן לא ילפינן לפדיון פט"ח כיון דהוי כזכר תמים ובן שנה דמרבינן מתפדה תפדה. אך רש"י בחולין עד: כתב לפרש בקושיית ר' אשי מאי דעתיך דילפת מפסח (לפסול בן פקועה לפדיון פט"ח) דפסח בבן פקועה פסול מחמת שהוא יוצא דופן. והקשו תוס' בחולין עד: אם כן מדוע אמרינן לעיל דלר' מאיר ודאי פודין בו, הא אפשר למילף שה שה מפסח שהוא פסול. (וכן יש להקשות מדוע מספק"ל אי חשיב שחוט תיפו"ל שהוא פסול משום יוצא דופן). ולכן כתבו דהוא פסול למזבח מטעם שחוטה, ובאמת לר' מאיר כשר למזבח. והקשה הרמב"ן על תוס' הא מכל מקום יש כאן פסול יוצא דופן, ושוב יפסל אף לר' מאיר, ומה הועילו בתירוצם. ותירץ הר"ן (וכ"כ בהגהות הגראז"מ על הרמב"ן) דתוס' באו להוכיח שפסול יוצא דופן לא ילפינן כלל מפסח דהוי כזכר תמים ובן שנה דמרבינן מתפדה תפדה, ורק לגבי פסול שחוטה ילפינן מפסח. ומש"כ תוס' אלא מפסל מטעם שחוטה וכו' צריך לפרש דקאי על פדיון פט"ח, דבפסח מודו התוס' דפסול אף מצד יוצא דופן.

ובדעת רש"י כתבו רמב"ן רשב"א ור"ן שם דבאמת בתחילה מספק"ל לגמ' אם פודין בבן פקועה מטעם שחוטה והספק רק אליבא דרבנן, אך מר זוטרא דפסל אין זה מטעם שחוטה, דהשתא נקטה הגמ' בפשיטות דלא חשיב כשחוט כיון דרהיט ואזיל, אלא מר זוטרא פסל מטעם יוצא דופן, ועל זה מקשה ר' אשי מאי דעתיך לפסול יוצא דופן משום גזירה שוה מפסח אם כן זכר תמים ובן שנה נמי דמאי שנא, ומר זוטרא משני דתפדה תפדה ריבה, דהיינו שפסול יוצא דופן הוי פסול בעצם השם שה כטריפה ושחוטה, ולא דמי לזכר תמים ובן שנה. ולפי"ז מיושב שפיר מדוע הקשה ר' אשי למר זוטרא ולא בעיקר דין המשנה, שהרי עיקר קושייתו מאי שנא יוצא דופן מבע"מ. [ולדעת תוס' י"ל דר' אשי הבין במשנה דאינו פדוי משום חיסרון בשם שה, וטעם זה לא שייך בבן פקועה, עי' להלן במהריט"א].

ובמנ"ח מצוה כ"ב כתב דאיכא נפק"מ בין רש"י לתוס' בבן פקועה שאינה ניתרת בשחיטה לדעת מר זוטרא, כגון שהאם נמצאת טריפה, דלרש"י שהפסול הוא משום יוצא דופן מכל מקום הוי יוצא דופן, ולתוס' שהפסול הוא מטעם שחוטה הכא לא הוי שחוטה, דצריכה שחיטה להתירה באכילה. אך מכל מקום כתב המנ"ח דאפשר שאף לתוס' פסול, דכיון דשחיטת האם מועילה להתיר את הבן פקועה מידי נבלה אם תמות מאליה חשיב קצת כשחוטה.

ומה שהוצרך רש"י לומר דבן פקועה פסול להקרבה מצד יוצא דופן ולא מצד שחוטה, י"ל דרש"י כתב ששחוט פסול לפסח משום דבעינן שחיטה לשם פסח, ולגבי קדשים ייסדו האחרונים דאין צריך שחיטה המתרת לאכילה לשם קדשים אלא כל שעשה מעשה שחיטה לשם קדשים כשר, וכיון שלבן פקועה איכא נמי שם שחיטה סגי בהכי לקדשים, ורק משום יוצא דופן פסול, וכעין זה כתב הגרי"ז.

להלכה כתב הרמב"ן בשם ר"ח דקיי"ל כמר זוטרא דשמעתא כוותיה ריהטא. וביאר מהריט"א דמשמע שר' אשי חולק על מר זוטרא רק משום שלא ידע הברייתא דילפינן מפסח, והבין במתני' דכל הנהו אין פודין משום דלא חשיבי שה, ואילו יוצא דופן חשיב שה, ועל כרחיך טעמיה דמר זוטרא משום שה שה מפסח והוקשה לו דאם כן זכר תמים ובן שנה נמי. אך לאחר שיישב לו מר זוטרא דתפדה תפדה ריבה, ואיכא ברייתא כוותיה, שוב חזר בו ר' אשי והודה למר זוטרא.

והנה הרא"ש העתיק דברי הרמב"ן, אך בפ"ד דחולין סי' ה' פסק כר' אשי, וכן הקשה מעיו"ט. ויישב מהריט"א דמצינו הרבה פעמים שהרא"ש העתיק דברי הרי"ף אע"פ שלהלכה לא פסק כוותיה, וכן כאן העתיק דברי הרמב"ן שכתב תשלום להלכות הרי"ף. אמנם הטור פסק להלכה כהרא"ש כאן דאינו פדוי. וברמב"ם יש ב' גירסאות, והכס"מ גרס שאם פדה פדוי כר' אשי וכהרא"ש בחולין, וכן פסק בשו"ע, והרמ"א השיג די"א שאינו פדוי.

עוד הביא מהריט"א מכנה"ג דלפי רבינו אפרים שפסק כר' מאיר דבן פקועה אינו ניתר בשחיטת אמו ממילא קיי"ל דפדוי, כדמבואר בגמ' דלפי ר' מאיר ודאי פדוי. ותמה מהריט"א דלפי רש"י אף לר' מאיר אינו פדוי משום יוצא דופן, וכמו שביארו הראשונים בחולין בדעת רש"י. [ובאמת יל"ע מדוע לא הזכירו הפוסקים דאם פדה ביוצא דופן אינו פדוי].

**אבעיא להו מהו לפדות בנדמה**

הרמב"ן והרא"ש פסקו דאם פדה אינו פדוי מספק, אך הרמב"ם פסק שאם פדה פדוי, ותמהו מהריט"א ורעק"א דאף שלגבי דיני הממון י"ל דמהני תפיסתו כיון דתפס הכהן ברשות מכל מקום איך יותר האיסור הנאה מספק. ונאמרו בדעת הרמב"ם כמה תירוצים:

א, השפת אמת תירץ דלבתר דמייתי ברייתא אלא איזהו דמי לכלאים דשויוה רבנן כי כלאים משמע דרק מדרבנן אסור לפדות, ואף דבגמ' דחי דברייתא לענין מעשר בהמה נקט הרמב"ם דהוי דחייה בעלמא, ולהלכה האי ברייתא קאי לפטר חמור, ולכן פסק שאין פודין מדרבנן ואם פדה פדוי דלא גזרו רבנן לענין דיעבד.

ב, המנ"ח תירץ דאם פדה בשה מהני מדין שוויו, ואף שהשה שוה פחות מהחמור נקט הרמב"ם כשמואל דהקדש שוה מנה שחיללו על שו"פ מחולל. ובעלמא כיון שצריך לתת לכהן אינו יכול לפדות בשו"פ, אך הכא שלגבי הכהן הוי ספק וכל הנידון הוא על האיסור הנאה, לגבי זה שפיר מהני לפדותו מדין שוויו אף בשוה פרוטה.

ג, מהר"י קורקוס תירץ דכיון דאיסור זה הוא תלוי בממון שהרי אם נותן לכהן שוויו או שה נפקע איסורו, וזה כבר פדה בנדמה, ושמא הוא פדוי, אזלינן לקולא כדין ספק ממון. וביאר מהריט"א דדיני האיסורים נגררים אחר דיני הממון, וכיון שלגבי הממון אנו נוקטים שהשה שייך לכהן כיון שתפס ברשות ממילא גם לגבי האיסורים אנו נוקטים כן, ולכן מותר בהנאה.

ד, עוד תירץ מהרי"ק דכיון שאין איסורו מפורש בתורה אזלינן ביה לקולא דין ספיקא דרבנן לקולא.

ה, הבית יוסף תירץ דכיון דספק הוא אין מחייבין אותו לחזור ולפדותו, ולא דמי לספק בכור דלא חמיר פדיון פטר חמור כבכור בהמה טהורה שהוא קדוש קדושת הגוף וכו'. והקשה מהריט"א דהבית יוסף חילק בין פט"ח לבכור בהמה טהורה, אך בפט"ח גופיה חזינן דמספק מפריש והוא לעצמו, ומאי שנא מהכא. ותירץ דהתם כתבו תוס' דאפילו בס"ס צריך להפריש כיון שאין לו הפסד ובקל יכול לתקן, אך הכא יש לו הפסד דאם יפריש על שה אחר, אע"פ שאם יתן לכהן זה יתחייב הכהן להחזיר לו את הנדמה, דשניהם ודאי לא מגיע לו, אך מכל מקום אם יתפוס כהן אחר את הודאי אין מוציאין מידו לפי פסק הרמב"ם, והכהן שקיבל את הנדמה לא יצטרך להחזיר לו שמא פודין על נדמה וכבר חל הפדיון, והשתא יפסיד את שניהם. אך מכל מקום צ"ע דתוס' כתבו כן רק בס"ס, אך הכא דאיכא ספק השקול איך יותר החמור מאיסור הנאה מספק, וצ"ע.

עי' חזון איש שנסתפק בנדמה במקצת סימנים אי הוי בכלל ספק הגמ', שהרי בקדשים הוא פסול מדין נדמה ולא רק מצד בעל מום, כמו שהרחבנו לעיל ה: בסוגיית נדמה.

**מהו לפדות בפסולי המוקדשין, אליבא דר' שמעון לא תיבעי לך**

יל"ע מדוע אפשר לפדות בפסהמ"ק אף לר' שמעון, הא אם ישייר לעצמו גיזה ועבודה לא מהני כיון שאין זה שה שלם, ועי' מש"כ מהריט"א שאפילו אם ישייר קרניה ועוברה וכדו' לא מהני. והשתא כיון שהשה אסור בגו"ע הרי אינו נותן לכהן שה שלם. וצ"ל דאיסור גו"ע חשיב איסור דרביע עליה, ולא חסר בשלמות השה. אך יל"ע דאם כן יוכל לפדות אף בשה שהקדישו לשלמים לריה"ג דממון בעלים הוא, ואף שהכהן יצטרך להקריבו לקרבן מכל מקום נימא אריא הוא דרביע עליה וחשיב שנתן לו שה שלם.

**אין איסור חל על איסור**

צ"ב מה שייך כאן אאחע"א, הא האיסור אינו עובר לשה, ואין כאן איסור כלל. ונאמרו בזה כמה ביאורים:

א, במנחת אברהם כתב בשם הקוב"ש דאף שאין האיסור עובר לשה מכל מקום צריך להיות ראוי להאסר.

ב, עוד כתב בשם מנחת בכורים דהאיסור עובר לשה ונפקע מיד כדי שיוכל הכהן להנות ממנו.

ג, עוד ביאר עפ"י הגרי"ז דאף שהאיסור לא עובר לשה מכל מקום חל עליו שם פדיון פט"ח, ולגבי השם בלבד נמי שייך לומר אאחע"א.

ד, באבי עזרי כתב דהוא לשון בעלמא, ועיקר הכונה שלא נאמר חידוש דין פדיה מדין שה על שה כזה שיש בו קצת קדושה גם מקודם שיוכל להוריד האיסור מהפט"ח.

ה, בנימוקי הגרי"ב ביאר דאין זה דומה לאאחע"א דעלמא, אלא כונת הגמ' דצריך שיהא השה מותר לכל דבר, ואם השה אסור בגיזה ועבודה במה יופקע איסור גיזה ועבודה מן הפט"ח שהוא אסור, דבלא"ה השה אסור בגו"ע.

**מי זוטר מאי דכתיב בהו כצבי וכאיל מה צבי ואיל אין פודין אף פסולי המקודשין אין פודין**

בפשטות אין זה שייך לצדדי הספק דלעיל אם אמרינן אאחע"א, אלא אף אם נאמר דכיון שלא תפיס פדיונו אפקועי איסורא בעלמא הוא ושרי מכל מקום אין זה שה אלא צבי ואיל. והקשה הטורי אבן בהקדמה דאכתי יש להסתפק היכא שהשה שוה כדמי החמור אם מותר לפדות בשה פסהמ"ק מדין שוויו, דלפי הצד שאאחע"א גם מדין שוויו אי אפשר לפדות, ולפי הצד דאפקועי איסורא בעלמא הוא מדין שוויו שרי אף דחשיב כצבי ואיל. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א, בנמוקי הגרי"ב ביאר עפ"י מש"כ לעיל בביאור הספק דכאשר פודה בתורת שה כיון שהוא אסור בגו"ע אינו יכול להתיר גו"ע מהחמור, אך כאשר פודה בתורת שוויו ויש בשה שווי החמור אע"ג שהוא אסור בגו"ע, אין מקום להסתפק שלא יוכל לפדות בו.

ב, באבי עזרי ביאר עפ"י מש"כ לעיל בביאור הספק דזה שייך רק כשפודה בתורת שה, אך בתורת שוויו שפיר יכול לפדות ולא שייך בזה אאחע"א.

ג, עי' חזון איש סוף סקי"ב מה שתירץ.

ד, אמנם הגרי"ז תירץ דאין כונת הגמ' לומר דשה פסהמ"ק חשיב כצבי ואיל ואין לזה שם שה, אלא כונת הגמ' לומר דהקדושה הקודמת נשארת וממילא נקטינן כהצד שאאחע"א, והשתא הוא הדין בשוויו אי אפשר לפדות, ואין כונת הגמ' לפשוט את הספק מטעם אחר אלא לנקוט כצד אחד בספק. ולפי"ז באמת אין פודין אף בשוויו דלא ככל האחרונים דלעיל. והוכיח כן מרש"י יד. דהא דהקדש פטור מבכורה הוא מקרא דצבי ואיל, דאם פסהמ"ק פטורים מבכורה כל שכן הקדש, ואם נאמר דפסהמ"ק לא חשיב שה לא שייך בזה כל שכן, דלקדשים יש שם שה.

**דף יב ע"ב**

**בהמת שביעית פטורה מן הבכורה לאכלה אמר רחמנא ולא לשריפה**

יל"ע מדוע לא יתחייב מיהא ליתנו לכהן מדין מתנות כהונה, הא הגרי"ז ייסד דבפרשת בכור נתחדש ב' דינים נפרדים קדושת קרבן ומתנות כהונה. ומשמע שאף באופן שאין יכול לחול קדושת קרבן צריך ליתנו לכהן. וביותר יש להקשות בכור בעל מום שיש בו קדושת שביעית מדוע לא יתחייב ליתנו לכהן. ועוד הקשו האחרונים מדוע לא נאמר דחל קדושת בכורה והשתא מחמת דין קרבן צריך להקטיר האימורין ומחמת דין שביעית אסור לשורפו ונימא עדל"ת.

ותירץ בקהלות יעקב ביצה סי' ה' דמה שאינו ראוי להקטיר אימוריו מחמת דין שביעית הרי זה פוסלו מעיקר דין בכורה, וכל דהוי פסול ולא דחיה לא שייך לומר עדל"ת. ולכן אף בבעל מום לא אמרינן דיתנו לכהן, כיון דהוי הפקעה מעיקר דין בכורה. ובשם הקוב"ש יישב דבאמת שביעית היא הפקר ואי אפשר לזכות בו, אלא התורה התירה לאכול בלבד, ולגבי שאר תשמישין אינו זוכה בה והוי כהפקר. ולכן לגבי שריפה דינו כהפקר שלא חייל ביה דין בכורה כלל.

**נתנו לכהן וכו'**

בתרומת הדשן ח"ב סי' רל"ה הביא דעת השואל שרשאי ליתן בן בכור לכהן ואין צריך לפדותו כמו בפט"ח שאפשר לתת החמור לכהן ואין צריך לפדותו דוקא. וכתב עליו דבפדיון הבן ודאי אי אפשר לעשות כן, אלא אפילו בפט"ח אין מקור שיכול לתת לכהן את החמור, דבפשטות י"ל דצריך לפדות או לערוף ותו לא. ובמהריט"א אות ח' סק"ד הקשה על תרומת הדשן דמשנה מפורשת היא שיוצא בנתינת החמור לכהן, דתנן נותנו לכהן וכו'. והנה אף התרוה"ד מודה שאם נתן החמור לכהן צריך הכהן לפדותו בשה, אלא הנידון הוא דבפט"ח איכא ב' מצוות פדיה להוריד את האיסור הנאה, ונתינה לכהן, ולגבי פדיה להוריד את האיסור הנאה תנן להדיא במתני' דלא מהני וצריך הכהן לפדותו, אלא פליגי האם הישראל קיים מצות נתינה לכהן ע"י שנותן החמור עצמו או שמא חשיב שמפקיע את המצוה בכך. (ובטעמו של התרומת הדשן אפשר דאי אפשר לחלק את המצות נתינה ממצות פדיה, וכל שלא הועיל להוריד את האיסור הנאה לא הועיל למצות פדיה. ואפשר דנקט שאי אפשר לקיים מצות נתינה בחמור עצמו, אלא או בשה או בשוויו). ואם כן צ"ע מה דייק מהריט"א ממתני'. ואפשר דממתני' משמע שאף לכתחילה רשאי לעשות כן, ואי חשיב הפקעה אסור לעשות כן, וכן דייק הרדב"ז מלשון הרמב"ם ושו"ע שאף לכתחילה רשאי ליתנו לכהן, אלמא מקיים בכך הישראל מצות נתינה לכהן. אך אכתי צ"ע דלכאורה אף לפי התרומת הדשן רשאי לכתחילה לתת לכהן כמו שיכול לתת לישראל אחר על מנת שהוא יקיים את המצות פדיה, וכל הנידון הוא אם יכול לקיים בזה מצות נתינה, וצ"ע.

ויל"ע לדעת ר' שמעון דמותר בהנאה ואין מקום לפדיון כשהוא לעצמו, דאפשר שיהא רשאי ליתן החמור עצמו לכהן והכהן לא יצטרך לפדותו, ויצא ידי חובתו לגמרי בנתינה לכהן, וצ"ע.

**אין הכהן רשאי לקיימו עד שיפריש שה תחתיו**

פירש רש"י לקיימו אפילו שעה אחת. ומשמע שלגבי כהן לא התירו לשהותו ל' יום אלא צריך לפדות מיד, ולכאורה הוא מחמת שנחשדו הכהנים על פט"ח. ולפי"ז מדוייק שפיר הא דאמרינן תנינא להא דת"ר וכו', דממתני' מוכח שנחשדו וממילא לא יתננו לכהן עד שיפדנו בפניו. אך ברמב"ם וטשו"ע משמע שאין רשאי לקיימו היינו שאין רשאי להשתמש בו, דאף לגבי כהן איכא איסור הנאה, ותו לא, ולפי"ז קשה. וכן כתב הגרי"ז.

**זאת אומרת נחשדו הכהנים על פט"ח**

הקשה השיטמ"ק ישראל נמי כי מפריש טלה והוא לעצמו מורה בה התירא. (קושייתו צ"ב, דלגבי ישראל אין מה לתקן, דרק לגבי כהן י"ל שלא יתננו עד שיפדנו בפניו). ותירץ דכיון שעל פי בי"ד הוא עושה והוא מעכבו על פיהם. וביאר מהריט"א דכיון שבא לבי"ד לימלך האם צריך לפדותו בי"ד יעכבוהו שלא יצא מהם עד שיפדה בפניהם. והקשה מהריט"א אם כן אף ישראל נחשדו וצריך לפדותו בפני בי"ד, ומדוע נקט הכי רק לגבי כהנים. ועוד יל"ע מדוע נקט רבה בר אבוה דנחשדו הכהנים על פט"ח, הא גם ישראל נחשדו בכך באופן שאין צריכים ליתן לכהן. ולכן כתב מהריט"א ליישב דרק כהנים נחשדו על פט"ח, וחקרו בי"ד ומצאו כך, ואין טעם מיוחד לזה.

ועיי"ש שהקשה מדוע נחשדו הכהנים בזה, הא אין להם הפסד, דיכולים לפדות בשה והוא לעצמו. ואפילו אין להם שה יכולים לפדות בשוויו. וכתב דודאי בסתמא אין לחוש לכך, אלא שחקרו חז"ל וראו הרבה כהנים שאינם פודים פט"ח ולכן קבעו שהם נחשדו בכך ותקנו שלא ליתנו לכהן עד שיפדנו בפניו. ובעיקר מש"כ דיכולים לפדות בשוויו עי' בהערות שם שהביאו מספר ראשית בכורים שכתב לחדש שכל מקום שאין נתינה לכהן לא מהני לפדות בשוויו אלא בשה בלבד, דכל המקור לפדיון בשוויו הוא מהקדש, והתם מועיל בין להתיר האיסור בין לפדות הממון, ודומיא דהכי בפט"ח במקום שמתיר האיסור ונותן לכהן מהני פדיון בשוויו, אך היכא שבא להתיר את האיסור בלבד אין ללמוד מהקדש.

**מאי טעמא דר' אליעזר דכתיב אך פדה תפדה מה בכור אדם חייב באחריותו וכו'**

הקשה השיטמ"ק הא לגבי פדיון הבן אם מת הבן אחר ל' יום חייב ליתן לכהן ה' סלעים, ואילו לגבי פט"ח אם מת החמור אחר ל' אינו צריך לתת לכהן שה אא"כ הפריש כבר. ותירץ דלענין זה לא מקשינן משום דהתם חוב הוא שהטיל הכתוב על האב, אבל הכא אי בעי ישראל עריף ליה לחמור ואינו חייב לכהן כלום אם ירצה. והקשה הגרי"ז מדוע הוצרך השיטמ"ק לומר דהכא יכול לערפו, הא בלא"ה לא שייך פדיה לאחר מיתה כיון שאין לו מה לפדות. ולכאורה י"ל דזה גופא צריך מקור, דבפשטות כיון שילפינן מפדיון הבן גדר הדבר הוא דיש חיוב ושיעבור נכסים לפדותו, וכיון שנתחייב כבר אינו יכול להפטר כשמת החמור כמו בפדיון הבן דאף התם אין מה לפדות אלא שחל כבר שיעבוד נכסים. ולכן כתב השיטמ"ק דכיון שמועיל עריפה הרי בהכרח דלא חל שיעבוד נכסים.

עוד הביא הגרי"ז דבספרי פר' קרח מייתי דרשא דאין פודין בכור מת, ובפשטות קאי על פדיון פט"ח. ולכאורה אין זה שייך לדברי השיטמ"ק כלל, דהספרי איירי שלא יתחייב לפדות בכור מת מחמת עכשיו, ועל זה מייתי קרא דמת לא חשיב חמור, אך השיטמ"ק איירי שלא יתחייב מחמת שיעבוד נכסים שחל כבר מעיקרא.

**מודה ר' אליעזר בישראל שיש לו ספק פט"ח בתוך ביתו שמפריש טלה והוא שלו**

צ"ע טובא מדוע צריך להפריש, הא כל עוד שלא נתן לכהן לא קיים המצוה כלל, ולתת אינו חייב מחמת הממונות, ומה יועיל בהפרשה בלא נתינה. ותירץ בשו"ת חמדת שלמה או"ח סי' א' דעשו את שאינו זוכה כזוכה, והוא מתקנת חז"ל שיהא כאילו הכהן זכה בטלה וממילא פקע האיסור שבחמור. והביא שם בשם בעל הנתיבות שלא מצינו שעשו שאינו זוכה כזוכה לטובת הבעלים אלא לטובת הכהן, והכא הכהן אינו מרויח מזה כלום, אלא תירץ באופן אחר, דילפינן מהיקש לבכור אדם דכשם שבבכור אדם בספק מהני הפרשה בלא נתינה כך בפט"ח כן. ועי' מהריט"א מש"כ בזה.

ובמנחת אברהם עמ' ס"ט תירץ בשם הגרי"ז דגם לר' אליעזר חל הפדיון בהפרשה, אלא דאיכא חיוב אחריות עד שיתן לכהן כיון שלא נגמר הפדיון רק בנתינה, אך אינו יכול להחליף בשה אחר או בשוויו כיון שכבר חל הפדיון על שה זה. ונפק"מ שאף לר' אליעזר יכול לברך בשעת הפרשה כמש"כ תוס'. ובזה יישב הא דמפריש בספיקות, דמועיל בזה להתיר את האיסור הנאה אע"פ שלא נתן, וכיון שאינו צריך לתת מספק אין זה מעכב ונגמר הפדיון מיד. ודייק כן מרש"י במשנה דאם מת החמור יקבר דהואיל והוא חייב אחריות הטלה כמאן דלא אפרשיה דמי ומותר לישראל בהנאתו של טלה כמי שלא הפרישו, ומבואר דהחיוב אחריות עביד כמאן דלא אפרשיה, אך באמת חל הפדיון.

ויש להסתפק לתירוץ זה האם האיסור הנאה יורד מיד, והא דמת החמור יקבר הוא משום שהוברר למפרע שלא נגמר הפדיון וחוזר האיסור הנאה. או שמא אין האיסור הנאה יורד עד שיגמר הפדיון.

**אלא אמר רבא וכו' לפדיה הקשתיו ולא לדבר אחר**

לדעת חכמים דאינו חייב באחריות בפשטות לא דרשי כלל האי הקישא ולא ילפי מפדיון הבן, ור' אליעזר דריש לענין חיוב אחריות ולא לענין איסור הנאה. אך הרמב"ם בפיה"מ ורע"ב כתבו דטעמייהו דחכמים דאין חייב באחריות הוא משום לפדיה הקשתיו ולא לדבר אחר. ולפי"ז צ"ל דר' אליעזר וחכמים פליגי האם חיוב אחריות חשיב דבר אחר או דחשיב לפדיה. והקשה התויו"ט אי רבנן נמי ילפי האי הקישא ולא ילפי חיוב אחריות לענין מה ילפינן האי הקישא. ותירץ הרש"ש דקאי על ההקש דלעיל ד. דלויים פטורים מפט"ח מהקש לבכור אדם, וכן ד: ילפינן דבמדבר פדו בשה של לויים מהאי הקישא, ובתוס' שם מבואר דהא דתנן ופודה וחוזר ופודה נלמד ממדבר בהאי הקישא, כלומר דכשם שבכור אדם לא חילקת בין שעה לדורות כך פט"ח לא חילקת ובשניהם פודה וחוזר ופודה. וכל הני חשיבי עיקר פדיה, אך חיוב אחריות לרבנן חשיב דבר אחר. ואפשר להוסיף דזה גופא היה מקורו של הרמב"ם והרע"ב דאף חכמים ילפי האי הקשיא אלא דסברי דחשיב דבר אחר, דהא בגמ' ילפינן מיניה לפטור לויים.

אמנם בשיטמ"ק הקשה מדוע הכא מקשינן לר' אליעזר אי מה בכור אדם מותר בהנאה וכו' ולעיל ד. ילפינן מהאי הקישא דבן לוי פטור מפט"ח ולא מקשינן הכי. ותירץ במסקנתו דלעיל לא שייך למפרך כן, דלא מקיש דיני הבכורות להדדי רק לחייב הבכור בהמה טמאה כבכור אדם. ונראה בביאור דבריו דלעיל אמרינן כל שישנו בבכור אדם ישנו בבכור בהמה טמאה, ואין זה הקש לדינים אלא דהתורה דברה בשניהם לאותו אדם, ולכן לא שייך להקשות דנילף לענין היתר הנאה, משא"כ הכא דמקשינן לענין הדינים. ולפי"ז לכאורה אי אפשר לומר כהרש"ש דאצטריך הקישא לפטור בן לוי, דהתם אינו מהיקש אלא מכל שישנו וכו'.

ובגמ' לעיל י: אמרינן תפדה תפדה תפדה מיד תפדה כל שהוא, ומבארינן סד"א הואיל ואתקש לבכור אדם מה בכור אדם אחר ל' וה' סלעים אף פט"ח כן, קמ"ל תפדה מיד תפדה בכל שהוא. ומבואר דבלא ריבוי מיוחד הוה מקשינן לבכור אדם, ומבואר כדעת הרמב"ם והרע"ב דאף לחכמים מקשינן לבכור אדם אלא דאיכא ריבוי תפדה תפדה.

והנה הא דלא מרבינן הכא חיוב אחריות מתפדה תפדה דהתם מרבינן עוד צורות של פדיון, ואין זה שייך לחיוב אחריות. והא דלא מרבינן מיד וכל שהוא מלפדיה הקשתיו ולא לדבר אחר, צ"ל דהנהו חשיב גוף הפדיה ולא דבר אחר.

**תנן התם הערכין וכו'**

מבואר בסוגיא ג' ברייתות, פדיון הבן אחר ל' יום ופדיון פט"ח לאלתר. אין בערכין ובפדיון הבן ובפטר חמור פחות מל' יום. מצותו כל ל' יום מכאן ואילך פודהו או עורפו.

ר' נחמן מיישב שאם פדאו פדוי, ופירש רש"י אבל עיקר מצות פדיה לא מקיים. והבין הגרי"ז דאינו מקיים כלל מצות פדיה אלא שאם פדה נפטר מחיובו, והוי פטור ממצות פדיה. והקשה איך שייך פדיון בלא לקיים מצוה. אמנם מהריט"א ביאר דמצד א' איכא היקש לפדיון הבן שאינו פודה עד ל', ומצד שני איכא ריבוי תפדה תפדה דהיינו מיד, ומכח הסתירה אמרינן דלכתחילה פודה אחר ל' ובדיעבד פדוי מיד. ולפי"ז צריך לדחוק דברי רש"י דעיקר מצות פדיה לא מקיים היינו לכתחילה.

ובשיטמ"ק כתב בשם תוס' חיצוניות דשינויא כרבנן נמי אתי, ולענין הא גמירי שפיר למצוה פט"ח מפדיון הבן. וביאר מהריט"א דאם ר' נחמן מעמיד את הברייתא כר' אליעזר מדוע לא תירץ הא ר' אליעזר הא רבנן וכרבא, ועל כרחיך דס"ל שאף לרבנן לכתחילה צריך להמתין ל' יום דגמרינן להא מילתא מפדיון הבן. והנה לפי מש"כ הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב דאף רבנן מקשי לפדיון הבן אלא דדרשי לפדיון הקשתיו ולא לדבר אחר אתי שפיר בפשיטות, דלענין ל' יום חשיב לפדיה עצמו ואף רבנן מקשי. אך החזון איש כתב דר' נחמן כר' אליעזר, דהא לעיל איתא תפדה תפדה ריבה דיפדה מיד, ומשמע אף לכתחילה, ועל כרחיך הא דצריך להמתין הוא כר' אליעזר. ונראה מדבריו דנקט כהבנת הגרי"ז דלר' אליעזר עיקר המצוה היא לאחר ל' דמקשינן לפדיון הבן, וקודם לכן לא קיים המצוה, ומכל מקום אם פדה פדוי דלא יתכן להשוותו לגמרי לפדיון הבן שהרי הוא אסור בהנאה ושייך בו פדיון והוי כהקדש, ורק לענין המצוה ילפינן מפדיון הבן. וצ"ב דהא בשוויו דילפינן מהקדש הוי קיום מצוה דפדיון פט"ח ואין זה דין חדש לגמרי, ואם ילפינן מפדיון הבן דבעינן ל' יום מה יועיל ילפותא מהקדש.

ר' ששת מיישב דבאמת חייב מיד לפדות, אלא שאינו עובר עד ל' יום. ובשיטמ"ק הקשה כיון דמצוה לפדותו לאלתר אלמא לא יליף כלל מפדיון הבן, אם כן מנ"ל דמל' יום ואילך עובר ומה שיעור דל' יום. ותירץ דמדרבנן בעלמא. ומבואר דר' ששת סובר כרבנן, ומעיקר הדין אינו עובר כלל דזמנו מיום לידתו ואילך ואין שיעור לדבר, וחכמים קבעו דיותר מל' יום לא ימתין. וכן נקט החזון איש דר' ששת מוקי כרבנן, וביאר דעובר אחר ל' מדרבנן. ועוד יישב דכיון שאמרה תורה ואם לא תפדה וערפתו, הדבר מסור לחכמים לקבוע זמן. כלומר, דהכא נאמר בתורה שיפדה בשה ואם לא יפדה יערוף החמור, ומשמע שיש איזה זמן שאם לא פדה עד זמן זה צריך לערוף, וחכמים קבעו דזמן זה הוא ל' יום, והשתא הוי שיעור דאורייתא.

ומהריט"א נקט דר' ששת מתרץ בין לר' אליעזר בין לרבנן, דכיון דכתיב תפדה לרבות מיד הרי זה מוציא מיד ההיקש. ולא ביאר מדוע עובר רק לאחר ל'.

בביאור הגר"א נקט דלאחר תירוץ רבא אתיא ר' ששת כר' אליעזר דוקא, דכיון דמקיש לפדיון הבן הרי הוא עובר לאחר ל', אך לרבנן אף דחייב לפדות מיד אינו עובר כלל, דהא לא מקשי לפדיון הבן ואין מקור לומר שעובר בעשה אלא מדין זריזין בעלמא. ומבואר בדברי הגר"א דבפדיון הבן פשוט שעובר לאחר ל' וחשיב ביטול עשה, ופליגי אי מקשינן או לא. ותמה החזון איש היכן מצינו בפדיון הבן שהעשה הוא לפדות בזמנו דוקא.

וברש"ש מנחות סז. כתב דברא"ש ריש הל' פדיון הבן וטור ושו"ע סי' ש"ה מבואר דאם איחר אינו מבטל עשה אלא עובר על זריזין מקדימין בעלמא. והביא בשם גדול אחד שעובר בעשה, וכתב שכנראה דייק כן מסוגיין דלר' ששת עובר לאחר ל' ועל כרחיך יליף זאת מפדיון הבן, וציין לדברי הגר"א. אך כתב דאי אפשר לומר כן וכנ"ל, ולכן דחק בדברי הגר"א על דרך דברי החזון איש דלעיל, דלר' אליעזר דיליף מפדיון הבן שפיר שייך לומר ואם לא תפדה וערפתו היינו אם לא תפדה עד ל' יום, אך לרבנן דלא ילפי מפדיון הבן ואין שיעור ל' יום אי אפשר לפרש ואם לא תפדה עד ל', ולכן אין להם שיעור לביטול העשה כלל.

לדעת ר' ששת נראה דעיקר החיוב חל מיד, אלא שאם נתעכב עד ל' יום אינו עובר על מצות פדיה דעדיין יכול לקיימו. ועי' שיטמ"ק דר' ששת לא יליף מפדיון הבן ולכן חייב מיד, והא דעובר לאחר ל' הוא מדרבנן. כלומר, שמהתורה אין שיעור לדבר ובלבד שלבסוף יקיים, וחכמים גזרו שיעבור לאחר ל'. (ומסתבר דהוי כמילה בזמנה שאם לא מל ביום השמיני עבר על מילה בזמנה. איך אין זה כמצות פדיון הבן לאחר ל' או מילה שלא בזמנה, דהתם כל מה שצריך להקדים הוא משום זריזין מקדימין, ואין זה נקרא "עובר").

לדעת רבא איתא בשיטמ"ק דברייתא דמצותו כל ל' יום היינו להשהותו ואף בדיעבד אם פדה אינו פדוי, או למצוה מיהא דמצוה להשהותו. ומבואר שנסתפק השיטמ"ק האם לר' אליעזר אף בדיעבד לא חייל או שמא רק למצוה ילפינן מפדיון הבן, אך בדיעבד חייל. וצ"ע מדוע בדיעבד חייל ולא ילפינן לגמרי מפדיון הבן. והנה לדעת חכמים מסתבר שאין שום מעלה לל' יום, ומיד עובר עליו, אלא שצריך להמתין ח' ימים לראות שאינו נפל.

הרמב"ן והרא"ש פסקו דאם השהו אינו עובר עליו.