סנהדרין פרק ט_5
קטגוריות: ש_ס / לד סנהדרין / סנהדרין - הרב אי_ש סטפנסקי

**דף עו ע"ב**

**חמותו לאחר מיתה א"ב וכו' ור' עקיבא סבר איסורא בעלמא**

וכן במס' יבמות צח: איתא דלר"ע חמותו לאחר מיתה קלש ליה איסורא וגבי גר לא גזרו ביה רבנן. ונחלקו הראשונים מה הכונה איסורא בעלמא, שיטת הרמב"ם פ"ב מאיסו"ב ה"ח ותוס' יבמות שם דאיכא לאו וכרת, ונתמעט רק משריפה, ושיטת הרמב"ן רשב"א וריטב"א יבמות שם דנתמעט אף מכרת, ורק לאו איכא מקרא דארור שוכב עם חותנתו כמש"כ רש"י כאן, והוכיחו כן מהלשון איסורא בעלמא משמע רק לאו. וכן מהא דקלש איסורא ולא גזרו בגר, ואם איכא כרת קשה דהא בשאר חייבי כריתות גזרו אף בגר. ומרש"י נמי משמע דרק לאו איכא ולא כרת, וכתבו הראשונים שם דנפק"מ בזה האם איכא תפיסת קידושין בחמותו לאחר מיתה, דלתוס' והרמב"ם אין קידושין תופסין והולד ממזר ואיכא פטור מיבום וצרתה פטורה, משא"כ לשאר ראשונים.

עוד נחלקו הראשונים מה הדין בבת אשתו בת בתה ובת בנה לאחר מיתת אשתו, הרמב"ם שם נקט דאף הם בלאו וכרת ולא בשריפה, דהא ילפינן שריפה בהם מחמותו, ודיו לבא מן הדין להיות כמותו דרק בחיי אשתו איכא שריפה. ודעת הרמב"ן שם דאמרינן דון מינה ואוקי באתרה, דאף שדין שריפה ילפינן מחמותו מכל מקום מיעוטא דאתהן נאמר רק בחמותו, והניח הדבר בצ"ע, ועי' רשב"א וריטב"א מש"כ בזה.

ובשיעורי הגרש"ר כתב דב' המחלוקות תלויות זו בזו, דלפי הרמב"ן דאיכא רק לאו בעלמא אם כן נתמעט חמותו לאחר מיתת אשתו מעיקר השם ערוה, ומה דליכא שריפה בחמותו לאחר מיתת אשתו הוא משום שאינה ערוה כלל, ואפשר דבת אשתו לאחר מיתת אשתו הוי ערוה ואיכא נמי שריפה, ושפיר שייך לומר בזה דון מינה ואוקי באתרה ולא אמרינן דיו, דאפשר שבכל מקום שהיא ערוה איכא נמי שריפה. משא"כ להרמב"ם דהוי מיעוט רק מדין שריפה ולא מעצם השם ערוה, כיון שילפינן בת אשתו מחמותו אמרינן דיו שאי אפשר ללמוד דין שריפה לאחר מיתת אשתו. ושוב כתב דאפשר שאף להרמב"ם הוי מיעוט משם ערוה לענין שריפה, ושפיר שייך לומר דון מינה ואוקי באתרה, עיי"ש. וכן לאידך גיסא אף שנקט הרמב"ן בפשיטות דליכא כרת מכל מקום לגבי בת אשתו לא פשיטא ליה דאיכא שריפה והניח הדבר בצ"ע, דאפשר דמכל מקום ילפינן מחמותו דליכא שריפה.

ועי' בשו"ת רעק"א ריש סי' קכ"א דאף אם הרמב"ן מסכים עם הרמב"ם דבת אשתו ליכא שריפה מכל מקום כרת מיהא איכא, דהא דילפינן בת אשתו מחמותו היינו רק את העונש שריפה ולא את עיקר הלאו והכרת, ואין טעם לומר דליכא כרת. ועי' בחי' רעק"א (של הג"ר שלמה אריאלי) שהביא הגהות רבינו על ספר תבת גמא, דהמקדש חמותו לאחר מיתת אשתו צריך גט מספק שמא הל' כהרמב"ן, אך המקדש בת אשתו אין צריך גט, ולא רק משום ס"ס כמש"כ התיבת גומא אלא משום שלכו"ע איכא כרת.

ובאחיעזר ח"א סי' י"א אות ג' הביא דיש חולקים על רעק"א ונקטו דאף בבת אשתו ליכא כרת אלא איסורא בעלמא. והקשה עליהם דאם נאמר דליכא כרת מנ"ל דאיסורא מיהא איכא, הא בחמותו ילפינן איסורא מארור שוכב עם חותנתו אך בבת אשתו ליכא קרא. והגרש"ר יישב דארור שוכב עם חותנתו אין זה איסור חדש של חמותו לאחר מיתה, אלא דגלי לן קרא דכל המיעוט מאתהן הוא משריפה אך איסורא דחמותו מיהא איכא, וממילא גם בבת אשתו דילפינן מחמותו דליכא שריפה איסורא דבת אשתו מיהא איכא.

**דחפו לתוך המים ויכול לעלות משם ומת פטור**

רש"י בגמ' כתב ויכול לעלות משם אדם אחר כיוצ"ב, ושעה גרמה לו, פטור הדוחף דלא עביד שיעור מיתה. ומבואר מרש"י דהפטור במתני' הוא משום דליכא שיעור מיתה, וכמו באבן שאין בה שיעור כדי להמית. והנה בב"ק ג. נאמרו ג' צדדים מדוע בעינן בור שיש בו כדי להמית, א, רש"י שם כתב דלא מחמת הבור מת, דהיינו דתלינן שמת מאליו ולא הוא הזיקו. ב, הרמב"ם פי"ב מנזקי ממון הט"ו כתב דהרי הוא כמו אנוס. ואע"פ שהוא עשה את המעשה בידים, כיון דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה שימית הו"ל כאונס. ג, השיטמ"ק שם כתב דהוי גזיה"כ שאין חיוב מזיק אלא בשיעור מיתה, והוי תנאי בעלמא בחיוב מזיק ולא סברא. וג' סברות אלו איכא נמי הכא דבעינן שיעור מיתה הוא משום דתלינן שלא הוא הרגו, או משום אנוס, או דהוי גזיה"כ והגבלה בחיוב רוצח. ונפק"מ לגבי קלב"מ, שלפי הרמב"ם ושיטמ"ק הוי כחייבי מיתות שוגגין, אך לפי רש"י כיון דהפטור הוא משום דתלינן שלא הוא הרגו לא הוי אפילו כשוגגין וחייב ממון.

אך עיקר פירוש רש"י במתני' צ"ב, דבמס' ב"ק כז. הגמ' מוכיחה ממתני' שאם הניח גחלת על לב העבד פטור משום דהיה לו לסלקה, ומבואר דהפטור במתני' משום שהיה לו לעלות ולא משום שיעור מיתה. ועי' שיעורי הגרש"ר שביאר ספק הגמ' שם מדוע היה לו לסלקה וכן במתני' היה לו לעלות פטור, האם משום דאין כאן מעשה רציחה כלל, דכיון שהיה לו לסלקה ועומד לכך חשיב שאין כאן מעשה רציחה מצידו כלל. או שמא כיון שהיה לו לסלקה ולא סילקה איהו דגרם לנפשיה את הרציחה.

**או באיבה לרבות את המצמצם**

מצד הסברא מצמצם פטור משום שבכדי שהרציחה תתייחס אליו בעינן רציחה בידים, ואפילו גרמי פטור, ונתרבה מקרא דרוצח בכה"ג חייב, אך בזורק חץ ותריס בידו וקדם וסילק ממנו את התריס הרי הוא פטור, ולא דמי למצמצם אלא הוי גרמא בעלמא, ואין זה בכלל ריבוי דקרא.

פלוגתת המאירי והטור

כתב הטור חו"מ ס"ס שפג: היתה בהמת חבירו במים וכבש עליה שלא תעלה ומתה במים או שהיתה בהמה ואחזה שלא יכלה לצאת עד שמתה חייב, ודוקא שאחזה בידו אבל סגר עליה הדלת שלא תצא נראה שפטור מדיני אדם, עכ"ל. וכן פסק הרמ"א שם. ומבואר לפי"ז דחיוב מצמצם הוא דוקא בעשה את הצמצום בגוף הבהמה, וכן הכא רוצח חייב רק אם כבשו בגופו. אך המאירי כתב דמצמצם ר"ל שאינו כובשו בידיו אלא שעושה איזה מעשה שמונע עלייתו מצד שהוא מצמצם לו מקום עמידתו שלא יוכל לצאת משם, עכ"ל. ונראה מדבריו דכובש דמתני' ומצמצם דגמ' ב' דברים נינהו, דכובש היינו שאחזו בידיו שלא יוכל לצאת או שכפתו שם, ומצמצם היינו שכיסה את המקוה בכיסוי וכל כיוצ"ב שלא יוכל לצאת ולא עשה מעשה בגופו, וכיון דאפילו מצמצם נתרבה מקרא דחייב כל שכן בכובש שעשה מעשה בגופו. ומרש"י נראה דמצמצם היינו כובש דמתני' ואין זה ב' דברים, ואם כן משמע כהטור דבעינן מעשה בגופו.

ויל"ע לדעת המאירי מדוע סילוק סולם פטור, מאי שנא ממצמצם דלא עשה מעשה בגופו ומכל מקום חייב. בשלמא לרש"י והטור י"ל דסילוק סולם כיון שלא עשה מעשה בגופו פטור, אך להמאירי אף בכה"ג חייב. וצ"ל דלגבי מצמצם שלא יוכל לצאת מהמים ההצלה שיש לו לצאת מהמים היא טבעית, וכאשר מונע ממנו לצאת אף שלא עשה מעשה בגופו אין זה רק מניעת הצלה אלא רציחה ממש, משא"כ בסולם ההצלה של הסולם אינה טבעית אלא חיצונית, וכאשר מסלק סולם חשיב מניעת הצלה ולא מעשה רציחה. ועל דרך זה יתבאר להלן החילוק בין רעב לאש ומים.

הגדרת מצמצם

והנה פשוט שהחונק את חבירו אין זה נידון רק כמצמצם אלא כמעשה בידים, וכן החונק בהמה חייב אף לר' אחא בר רב דפטר מצמצם בנזיקין, ולכאורה כל חונק אינו הורג בידים אלא מונע מהחמצן מלהכנס לפיו ומדוע לא חשיב מצמצם. ויש ליישב קושיא זו בתרתי, א, כיון שהחמצן בא אליו באופן טבעי חשיב כחלק מגופו, וכאשר לוקח לו את האפשרות לנשום חשיב כנטילת נשמה בידים ולא כמצמצם. וזהו על דרך שכתבנו לעיל דכל דבר טבעי נידון כגופו ולא כדבר חיצוני. ב, הגדרת מעשה לענין רציחה הוא כל שבני אדם רואים אותו כרציחה, וכיון שהורגים ע"י חנק הרי זה נחשב כמעשה גמור.

ויש לחקור מה נתחדש בדין מצמצם, האם נתחדש חיוב מיתה אף שאין כאן מעשה גמור, דהתורה חייבה מיתה אף במעשה של גרמי. או שמא נתחדש דבכה"ג חשיב כמעשה בידים, ואף זה נחשב כמעשה גמור של רציחה דכך הוא הדרך להרוג. (והוא עפ"י מש"כ דהגדרת מעשה רציחה הוא לפי דרך בני אדם, ונתחדש שאף זה נחשב למעשה גמור של רציחה).

האם מצמצם חשיב גרמי

ובגמ' נחלקו ר' אחא ורבינא האם לענין נזקין נמי נתרבה דמצמצם חייב, וכתבו הראשונים דכל זה למ"ד גרמי פטור, דמכל מקום אפשר דמצמצם חייב מגזיה"כ, אך למ"ד גרמי חייב לית מאן דפליג דמצמצם בנזקין חייב. [ומש"כ רש"י גרמא בעלמא הוא דשמשא קטליה היינו לשיטתו דאין הבדל בין גרמי לגרמא כמש"כ הרמב"ן, אך לשאר הראשונים דיש הבדל בין גרמי לגרמא מצמצם דמי לגרמי ולא לגרמא]. ומחמת כן הרי"ף לא הביא נידון זה בהל' דכיון דפסק דגרמי חייב ליכא נפק"מ בפלוגתא זו. אך הגר"א על השו"ע דמצמצם חייב ציין לדברי רבינא דמחייב, ומשמע דפסק כרבינא דחיובו מדין מצמצם ולא מדין גרמי.

ויתכן לומר בדעת הגר"א דכל מצמצם גרע מגרמי, דבכל גרמי הנזק בא לאדם באופן ישיר, אלא שהמזיק לא עשה זאת בידים אלא בגרמא או גרמי. אך מצמצם הנזק בא לאדם באופן אחר, דהיינו שלא באופן ישיר אלא במניעת הצלה. והם ב' סוגיות שונות, סוגיית גרמי היא כאשר הנזק בא לאדם רק בגרמא ולא בידים, אך הנזק הוא באופן ישיר. וסוגיית מצמצם היא כאשר הנזק גופא בא מאליו והאדם עשה מנע את הצלתו (בין בידים בין בגרמא). אלא שהראשונים נקטו דאם מחייבינן אפילו בגרמא אין הבדל בין נזק עצמו למניעת הצלה, והגר"א נקט דעדיין יש לחלק דאין לחייב על גרמי אלא כאשר גרם לנזק עצמו ולא כאשר גרם למניעת הצלה.

ובתוס' דנו ג' אופנים לגבי נזיקין, א, סילוק תריס, ב, זורק כלי ע"ג כרים וכסתות וקדם וסילקן, ג, פרץ כותל בפני בהמת חבירו. ודייקו מסוגיין דפטור, דהא אפילו במצמצם פליגי אמוראי לענין נזיקין, וכל שכן בסילוק תריס דברציחה לכו"ע פטור. ומאידך גיסא הקשו דבסוגיא בב"ק מבואר דפורץ גדר בפני בהמת חבירו חייב. והנה בתוס' ב"ק כו: כתבו שלפי הרי"ף סילוק כרים וכסתות חשיב גרמי ולר"י נראה דחשיב גרמא. וקושיית תוס' צ"ע דלמא הפטור בסילוק תריס הוא למ"ד גרמי פטור (ובמיתה לכו"ע גרמי פטור), והחיוב בפורץ גדר הוא למאן דמחייב בגרמי.

וי"ל בתרתי, א, תוס' כאן נקטו דחשיב כגרמא כדעת ר"י, ולכן הקשו מאי שנא פורץ כותל מסילוק תריס. ב, לעולם נקטו דחשיב גרמי כדעת הרי"ף ומכל מקום הקשו דהוי רק מצמצם, וכדעת הגר"א דאף למאן דמחייב בגרמי פטר באופן של מצמצם, ומצמצם בסילוק תריס פטור אף במיתה וכל שכן בנזקין, ולכן לא תירצו דבגרמי יש לחייב לכו"ע.

ולענין דינא הטור חו"מ סי' שצ"ו פסק דפטור בכל הני, אך הרמ"ה פסק לגבי כותל דחייב. וכתב הגר"א דהרמ"ה פוסק דגרמי חייב ופורץ גדר חשיב גרמי. ולכאורה זה סותר למש"כ לעיל בדעת הגר"א דאין לחייב מצמצם מדין גרמי, וצ"ע.

וכתב הגרש"ר דאין לפרש דעת הרמ"ה דחייב משום שהנתיבות כתב דהנוטל חפץ ממקום משומר למקום שאינו משומר הוי כמזיק בידים, דהנתיבות איירי בנוטל בידים, אך הפורץ גדר ודאי לא הוי בכלל זה, עיי"ש שהאריך בזה.

מצמצם בשאר דיני התורה

לגבי מצמצם בשאר דיני התורה (מלבד רוצח ונזקין) עי' בספר נתיבות שלום על מלאכת מחשבת סי' נ"ד דהקשה סתירה בדבר, דהרמב"ם איסורי ביאה פט"ז ה"ב כתב לגבי איסור סירוס, דאם כפה את האדם ושיסה בו כלב או הושיבו בשלג עד שבטלו ממנו אברי תשמיש אינו לוקה עד שיסרס בידו, והגר"א אהע"ז סי' ה' סקכ"ט ציין לגמ' כאן דמצמצם חייב מגזיה"כ, ומבואר דבשאר דיני התורה פטור.

ומאידך לגבי שבת מצינו בשו"ע או"ח רנ"ז ס"ד דקדרה שלא נתבשלה כל צרכה אסור לכסותה מהתורה משום דמוסיף חום, ובמג"א פי' דהכיסוי עצמו מוסיף הבל, אך המשנ"ב כתב בשם בית מאיר דהקדרה מתבשלת מחמת החום שבה ומכל מקום בסגירת הכיסוי חשיב מבשל משום שמונע מהחום לצאת. והכא הוי מצמצם ומכל מקום חשיב מעשה לענין שבת. עיי"ש מה שחילק בזה.

**דף עז ע"א**

**כפתו ומת ברעב פטור**

הקשה הר"ן מאי קמ"ל רבא, הא אפילו כפתו בחמה אינו חייב אלא בחמה שהתחילה להזיקו, וכל שכן רעב דפטור היכא דלא התחיל הנזק. ותירץ דהכא איירי רבא אפילו בהתחיל הרעב, ומכל מקום פטרו רבא משום שהרעב שיש בו היום אין בו כדי להמיתו, וצריך להתחזק הרעב כדי שימות, והרי זה כרעב אחר, וכמש"כ תוס'. ומשכח"ל נידון זה בג' אופנים, כפתו ברעב היכא דהתחיל הרעב להזיקו, כפה עליו גיגית, פרע עליו מעזיבה, ובכולהו נחלקו רבא ור' זירא האם דמי לכפתו בחמה או לסחל"ב. וכתב דהוא הדין פליגי רבא ור"ז בכפתו בחמה שחרית, דהחמה התחילה להזיקו אך אין בחמה זו כדי להמית עד שתתחזק, דנידון זה דומה לרעב גיגית ומעזיבה.

יש לדון מה הדין בכבשו בידיו עד שמת ברעב. ונראה פשוט דחייב, שהרי יש כאן פעולת צמצום גם בזמן ההרג בפועל, ולא דמי לכפתו דהתם חייב על מעשה הכפיתה והמעשה היה רק קודם שהתחיל הנזק. ולפי"ז מוכח דכפיתה לא חשיב כמעשה חדש כל רגע, אלא החיוב הוא רק על מעשה הכפיתה ותו לא.

יל"ע מאי שנא רעב דלא חשיב מצמצם מחמה ומים דחשיב מצמצם, הא חמה אינה הורגת אלא שהיא מייבשת את הנוזלים ומת לבסוף מצמא, וכן מים אינם הורגים אלא גורמים לחנק, (ולא דמי לארי שהארי עצמו הורג), ואינו מת עד שיתחזק הצמא והחיסרון בחמצן, ואם כן כל כפתו בחמה או במים יחשב ככפתו ברעב שהצמא והחנק שהרגו לבסוף לא היו בתחילה עד שיתחזק. ויש מקום לומר דהנוזלים והחמצן שיש לאדם בגופו חשיבי כחלק ממנו, ויש לפנינו חמה ומים שנוטלים ממנו את מה שיש לו, וכאשר יכול לצאת מהחמה ומהמים אין כאן מזיק כלל, וכאשר בא אדם וכפתו לפני החמה והמים הרי זה נחשב כמביא את המזיק אליו ולא כמניעת הצלה, דיציאה מהחמה ומהמים אין זה מוגדר כהצלה. משא"כ ברעב אין לו בגופו את האוכל אלא שהוא יכול ליטלו ולאכול ולא ימות, וכאשר בא לאכול הרי הוא מחדש דבר, ולכן כאשר בא אדם וכפתו שלא יוכל ליטול את האוכל חשיב כמניעת הצלה ולא כמביא מזיק עליו, דהמזיק היה מקודם אלא שהיה יכול להנצל ממנו ע"י נטילת האוכל.

אך בראשונים לא משמע כן, ולפי דבריהם שברעב צריך הרעב להתחזק ובחמה אותו חמה שהורגת לבסוף נמצאת כבר עכשיו נראה לבאר, דכיון שבעיני בני אדם נראה שהחמה הורגת הרי אנו רואים את החמה עצמה כמזיק ולא כנוטל נוזלים ומת מאליו, וכן המים עצמם נחשבים כהורגים ולא רק כגורמים לחנק, ולכן בכפתו לפניהם חשיב ככופת לפני מזיק קיים, משא"כ ברעב דאין כאן דבר ממשי שמזיק הוי כסילוק תריס.

ולגבי אויר נראה שאם יש אדם בחדר שסובל מחוסר אויר ויש שם חלון פתוח, ובא אדם אחר וסגר את החלון, לדעת המאירי חשיב מצמצם וחייב כיון שיש לו את האויר והרי זה כנוטלו ממנו ע"י צמצום. ולדעת הטור כיון דלא עשה מעשה בגופו לא חשיב מצמצם ופטור.

ולגבי מכונת הנשמה נראה דאם יש אדם מחובר למכונה ובא רופא ועושה המתת חסד ומנתק את המכונה, הרי זה רציחה בידים ממש ולא מצמצם, דכיון שהוא מחובר כבר למכונה חשיב כחלק ממנו, וכנוטל את נשמתו ע"י חנק. אך מאידך אם יש לאדם אפשרות לקחת מכונת הנשמה ולהנצל, ובא אדם אחר וכפתו שלא יוכל לקחת את המכונה, הרי הוא פטור לכו"ע, ודמי לכפתו ברעב ולא לכפתו בחמה.

**כפתו בחמה ומת בצינה ומת חייב סחל"ב פטור**

נראה לבאר ג' הגדרות בראשונים מאי שנא כפתו בחמה מסחל"ב.

רש"י בכל הסוגיא ביאר דבעינן שההורג יהיה מזומן בשעת כפיתה, ואם כפתו בחמה הרי ההורג מזומן שהרי החמה לפנינו, משא"כ סחל"ב אע"ג דברור לנו שהחמה תגיע לכאן מכל מקום אינה מזומנת לפנינו בשעת כפיתה. ומחמת כן הוקשה לו מדוע כפתו לפני ארי פטור הא הארי מזומן לפנינו, והוצרך לבאר דהפטור הוא משום שאף אם לא כפתו לא היה יכול להציל עצמו מהארי, משא"כ ביתושים אם לא כפתו היה יכול להציל עצמו מהם.

תוס' בכל הסוגיא ביארו דלגבי מצמצם בעינן שהתחיל הנזק בשעת כפיתה, ואם כפתו בחמה הרי הנזק התחיל כבר בשעת כפיתה, משא"כ בסחל"ב עדיין לא התחיל הנזק. ועפי"ז ביאר הא דכפתו לפני ארי פטור דהוא משום שלא התחיל הארי להכישו, משא"כ יתושים כבר התחילו לעוקצו.

הרמ"ה ביאר דלגבי מצמצם בעינן שההורג יהיה מונח כבר על הנהרג, דאם כפתו בחמה הרי החמה כבר נמצאת עליו בשעת כפיתה, משא"כ בסחל"ב אין החמה עליו. ועפי"ז ביאר הא דכפתו לפני ארי פטור דהוא משום שהארי לא מונח עליו בשעת כפיתה. ולפיו אם הארי מונח עליו אע"פ שלא התחיל להכישו הרי הוא חייב.

והטעם דפטרו רבא בסחל"ב ביארו תוס' דלא נתחדש חיוב מצמצם אלא בכה"ג שהנזק מזומן, ואף שאין סברא לחלק בזה וברוצח בידים אין חילוק, מכל מקום במצמצם לא נתרבה מקרא לחייבו אלא בהכי. אך מרש"י משמע דסחל"ב הוי גרמא בעלמא, והחילוק בין כפתו בחמה לסחל"ב הוא מסברא, דכפתו בחמה הוי טפי מעשה דידיה מסחל"ב. ויתכן דפליגי מה נתחדש בדין מצמצם, דרש"י נקט דנתחדש דחשיב כמעשה בידים כיון שכך הוא צורת רציחה, וכמש"כ לעיל, ולכן היכא דסחל"ב שאין זה נראה כרציחה ממש הדר דינו להיות כגרמא בעלמא ופטור, אך תוס' נקטו דנתחדש לחייב אף גרמא, ולכן נקטו דאין הבדל בסברא בין כפתו בחמה לסחל"ב.

יל"ע מה הדין בנזיקין כה"ג דכפת בהמה במקום שסוף חמה לבא. ולכאורה זה תלוי מדוע פסקו הטור ושו"ע דמצמצם חייב, דאם משום גרמי כמש"כ הראשונים יש לחייב אף בסחל"ב, אך אם משום דפסקו כרבינא כמש"כ הגר"א אינו חייב אלא בכפתה בחמה, אך בסחל"ב פטור, ולא ראיתי מי שהעיר בזה.

באופן שהיה במקום חמה ולא כפתו אלא נעל בפניו שלא יוכל לצאת, (וכן הנועל חבירו ברכב שהוא חם מאוד), נראה דזה תלוי בפלוגתת המאירי והטור, דלפי המאירי אף זה בכלל מצמצם, ולפי הטור כיון שלא עביד כפיתה בגופו לא הוי בכלל מצמצם ופטור.

**כפתו לפני ארי פטור לפני יתושים חייב**

ג' טעמים נאמרו בראשונים מדוע לפני ארי פטור, רש"י כתב משום דהיה מכישו בלא"ה, ותוס' כתבו משום דדמי לסחל"ב כיון דלא התחיל הנזק, והר"ן כתב דאין הנזק מחוייב לבא ויתכן שלא היה מכישו, ולכן אף בהכישו אין זה מעשה רציחה. [עוד כתב שם דהארי אדעתא דנפשיה קעביד ולא עדיף ממשסה את הכלב ואת הנחש דפטור, ולכאורה הוי סברא אחרת דאפילו אם הנזק מחוייב כיון שהארי מכישו אדעתא דנפשיה לא חשיב שהכופת הרגו]. ונפק"מ בין הביאורים באופן שאם לא היה כופתו היה יכול להנצל מהארי, לפי רש"י חייב לפי תוס' והר"ן פטור. ובאופן שהארי התחיל להכישו לפי רש"י פטור כיון שבלא"ה לא היה ניצול ממנו ולפי תוס' והר"ן חייב, דבשעת כפיתה התחיל הנזק, והנזק מחוייב לבא.

יל"ע לדעת רש"י מדוע לא יתחייב משום קירוב מיתה, דבלא הכפיתה היה מת יותר מאוחר. וצ"ל דקירוב מיתה לא חשיב רציחה לחייב עליה מיתה. ועוד י"ל דהחידוש שמצמצם נמי חייב מיתה לא נתחדש בקירוב מיתה אלא ברציחה ממש, וצ"ע בזה.

**תוד"ה סוף חמה**

הוקשה לתוס' מדוע סחל"ב פטור נימא דחייב משום אש, וקושייתם מבוססת על ב' הנחות, א, אשו משום חציו מהני לחייב רוצח במיתה, וכן מוכח בפשטות מהגמ' בב"ק כב: לגבי עבד וגדי. ב, המקרב דבר לאש חייב משום מזיק של אש, וכן מוכח בהכונס לגבי כופף קמתו של חבירו בפני הדליקה. ומעתה כל סוף חמה לבא איכא רוח מצויה שהחמה תבא לבסוף ותהרגנו, ואם כן יתחייב מיתה מדין אש.

שיטת תוס' בתירוץ ראשון

ותירצו בתירוץ ראשון דבאמת אם עשה מעשה רציחה בידים כגון שהביאו למקום שסוף חמה לבא הרי הוא חייב מדין אש, אך הכא שלא הביאו שם אלא כפתו וחיובו מדין מצמצם לא נתחדש דין מצמצם אלא כשהתחיל הנזק. והקשו על זה תוס' ד' קושיות:

א, מדוע אשקיל עליה בדקא דמיא בכח שני פטור, ומשמע אף שהביאו מתחילה לאותו מקום, והא בכה"ג יתחייב משום אש. ונראה פשוט דלא הוקשה לתוס' שיתחייב על כח שני מדין אשו משום חציו, דאף באשו משום חציו צריך שהוא יעשה את האש בידים או יקרב הדבר אצל האש, וכח שני הוי כזרק חץ או הדליק אש ע"י גרמא דפטור. אלא הוקשה להם דכיון שהיה דעתו מתחילה להסיר את הבדקא שוב הו"ל כרוח מצויה שהמים יבואו שם, ואם כן יתחייב על הבאתו לאותו מקום מדין מקרב הדבר אצל האש, שהרי מחמת מחשבתו סוף המים להגיע לשם. ואי איירי בכפתו בלבד ניחא, אך מסתבר דאיירי אף בכפתו והביאו לאותו מקום. ותירצו, דמחשבה גרידא לא עושה רוח מצויה, וכיון שבשעה שהביאו היה שם בדקא דמיא לא חשיב רציחה. והיינו כמש"כ החזו"א דהיכא דתלוי בדעת בעל בחירה לא חשיב רוח מצויה.

ב, השיך את הנחש למ"ד מעצמו הוא מקיא מדוע פטור נחייב מדין אש, דרוח מצויה שהנחש יקיא את הארס, והו"ל מקרב הדבר אצל האש. ותירצו עפ"י יסוד גדול דכל שאין אש בעולם ליכא חיובא דאש, והכא אין הארס בעולם בשעה שהניח ידו בפי הנחש. ויל"ע האם כונתם דבכה"ג לא אמרינן אשו משום חציו, או שמא אף אשו משום ממונו לא אמרינן בכה"ג, דרק אם הוא יצר את האש חייב משום ממונו ולא אם יצר דבר שידליק אש ברוח מצויה.

ג, להלן מבואר שאם זרק אבן למעלה ונפלה תחתיה פטור ממיתה לפי שפסק כוחו, ואם נפלה לצד חייב מיתה דיש כאן כח כחוש, דמה שהלכה לצדדים הוא מכוחו. ומדוע לא יתחייב בכל אופן מדין אש, דאפילו בלא כוחו חייב מיתה. וכן יש להקשות לגבי כח חוזר ככדור, מדוע הגמ' דנה האם חשיב כוחו תיפו"ל מדין אש. ותירצו דאתיא כמ"ד אשו משום ממונו, ובאמת למ"ד משום חציו אין צריך כוחו לחייב מיתה וסגי בדין אש.

ד, נפלה סכין ושחטה לא הוי שחיטה דחסר בכח גברא, ומדוע לא יחשב שחיטה מדין אש, דמה שהביא את הסכין לאותו מקום ונפלה הסכין ברוח מצויה חשיב מעשה דידיה מדין אש. ותירצו דהתם נמי אתיא רק כמ"ד אשו משום ממונו.

שיטת תוס' בתירוץ שני

עוד תירצו תוס' דאין חיוב מיתה על רוח מצויה, ולכן אם הביאו למקום שסוף חמה וצינה לבא פטור ממיתה. וביאר מהרש"א כונתם דלא אמרינן אשו משום חציו אלא באש שהולכת מעצמה בלא רוח כלל, אך אם האש מגיעה בתוספת כח אחר כרוח מצויה אין לחייבו אלא מדין ממונו ולא מדין חציו. ונראה דלפי"ז כל שכן במקרב הדבר אצל האש לא יתחייב מדין חציו אלא מדין ממונו, ואפילו מקרב הדבר אצל חץ ממש אינו חייב מדין חציו, כיון שזריקת החץ לא נעשתה על ידו אלא בכח אחר. ולפי"ז מיושב קושיית תוס' מסוגיין מדוע לא יתחייב כפתו במקום שסחל"ב מדין אש, שהרי במקרב הדבר לא הוי כחציו. וכן מיושב ההיא דבדקא דמיא וההיא דהשיך את הנחש למ"ד מעצמו הוא מקיא. אך קושייתם מזורק אבן למעלה ונפלה סכין בשחיטה לכאורה אכתי קשה, דהא נפילת האבן והסכין לא היתה בכח אחר, ואין כאן מקרב הדבר אלא מקרב האש עצמה, וצ"ע.

וצ"ל דבפסק כוחו נמי לא אמרינן אשו משום חציו, ואף היכא דאין הולכת בכח אחר, דיסוד דברי מהרש"א שכח אחר מעורב בו לא מהני לאשו משום חציו הוא משום דבעינן כוחו ממש, ונתחדש בדין אשו משום חציו שאש נחשבת לכוחו ממש, אך היכא שפסק כוחו או היכא שכח אחר מעורב בו מהני רק מדין ממונו ולא מדין חציו. [והגר"ח נקט דאש הוי כוחו מסברא, ונתחדש דאף כח אחר מעורב בו הוי כוחו, ורק בפסק כוחו לא הוי חציו, אך המהרש"א נקט דנתחדש שאש נחשב לכוחו, ובאמת כח אחר מעורב בו לא חשיב כוחו].

שיטת הרא"ה והגר"ח בספרו

השיטמ"ק בב"ק נו. בשם הרא"ה כתב דיש הבדל בין חיוב נזיקין לחיוב מיתה, דחיוב נזיקין הוא על שגרם נזק לחבירו, וכל שהנזק נגרם מחמתו הרי הוא חייב, (נראה לבאר כונתו דבנזיקין חייב אף בפשיעה בשמירה וכיוצ"ב ולכן חייבה התורה גם על אשו משום ממונו, ובלבד שהנזק יעשה על ידו ממש ולא בגרמא או גרמי). אך במיתה בעינן הורג בגופו או בכחו או באשו למ"ד אשו משום חציו, דחציו ממש חשיב ככחו, ואסו"מ שנפלו ברוח מצויה לא חשיב חציו אלא ממונו. והוכיח כן מסוגיין דאם נפלה אבן לתחת דפסק כוחו פטור ממיתה, ומדוע לא יתחייב מדין אשו משום חציו, ומוכח דבכה"ג דפסק כוחו לא חשיב חציו. וכן נקט הגר"ח הל' שכנים בדעת הרמב"ם דלא אמרינן אשו משום חציו היכא דפסק כחו מהחץ.

ובזה מיושבות כל הקושיות, דבסוגיין לא מחייבינן סחל"ב משום דאין החמה הולכת מכוחו, וכן בדקא דמיא ונחש דכל מקרב הדבר אצל האש אין כאן כחו, וחייב רק לגבי ממון. וכן בזורק אבן למעלה ובשחיטה כיון שפסק כוחו לא חשיב חציו.

והנה בתחילה כתב הגר"ח ליישב קושיית תוס' מנפלה סכין, דיש חילוק בין שחיטה לרציחה, דבשחיטה בעינן כח גברא בשחיטה משא"כ ברציחה סגי במה שהתוצאה מתייחסת אליו, ובאשו משום חציו נתחדש רק שהתוצאה מתייחסת אליו כעושה את המעשה בידים, אך אין כאן כח גברא שפועל את המעשה. ואח"כ נקט הגר"ח דלעולם ע"י אשו משום חציו חשיב כח גברא ממש, ומסברא נמי אשו חשיב כחציו להחשב כוחו, (ונראה לענ"ד דהשתא חזר בו הגר"ח ואף בשחיטה מהני אשו משום חציו כיון דחשיב כוחו ממש), וקרא גלי לן דכח אחר מעורב בו נמי חשיב חציו, אך היכא דפסק כוחו לא אמרינן אשו משום חציו. ולפי"ז התירוץ בנפלה סכין נמי כנ"ל דהיכא דפסק כוחו לא אמרינן אשו משום חציו.

ונראה דלפי הרא"ה והגר"ח בספרו אין צריך ברציחה כח גברא כשחיטה, אלא שיעשה המעשה על ידו ויתייחס אליו התוצאה, והגר"ח לא חזר בו מחילוק זה, והא דפסק כוחו לא מהני הוא משום הגבלה שנאמר בחידוש של אשו משום חציו ולא בדין רציחה. אך הגרש"ר לא נקט כן, וצ"ע.

דעת הר"ן והגר"ח בכתביו

בחי' הר"ן להלן ע"ב כתב: ולענין אשו נמי אף על גב דמשום חציו הוא וכדקי"ל הכי, וחייב בארבעה דברים, מ"מ לא מיחייב מיתה אלא א"כ נפל לתוך האור וכבשו שם, או שדחפו לאור ואין יכול לעלות משם, דעביד מעשה ממש, וכדאיתא בהדיא במתניתין. הלכך בדין הוא דכשהמית האבן דרך ירידה שיהי' פטור דלא עביד מעשה דגירי דדומיא בכח ראשון דבדקא דמיא בעינן. ולפיכך אין להקשות ענין אש דחיובו אהנו אלא בממונות ובד' דברים לענין חיו' מיתה אלא א"כ עשה מעשה ממש. וזה ברור כנ"ל, עכ"ל. ומבואר דאין חיוב אשו משום חציו ברציחה אלא בנזיקין. וכן כתב הגרי"ז הל' רוצח, ויישב את הסוגיא בב"ק כב: דאין זה מדין קלב"מ אלא מדין מות יומת המכה, דאין חייב תשלומי ממון על הכאת מיתה, עיי"ש. וכן נקט הגר"ח בכתביו, וביאר דברציחה בעינן כח גברא וכמש"כ בספרו לענין שחיטה, משא"כ בנזיקין סגי במה שהמעשה מתייחס אליו, ודין אשו משום חציו מהני לייחס את המעשה אליו ולא להחשב כח גברא ממש.

ולפי"ז נמי מיושבות כל הקושיות, דכיון שברציחה בעינן כוחו ממש לא מהני מקרב הדבר אצל האש, ולא מהני פסק כוחו. אך מדברי הנמק"י לענין הדלקת נר בערב שבת דאף בשבת אמרינן אשו משום חציו מוכח דלא כהנ"ל, דהא בשבת נמי בעינן כח גברא ולא סגי במה שמתייחס אליו הדלקת נר.

ועי' ברכת שמואל קידושין סי' כ' שהקשה על דברי הגר"ח שברציחה צריך כח גברא ולא סגי בהתייחסות המעשה מהא דמהני שליחות ברציחה לחייבו מיתה, והגר"ח עצמו נקט דכל דבר שבגופו לא מהני שליחות משום שצריך כח גברא ולא סגי בהתייחסות המעשה. ותירץ דהא דבעינן ברציחה כח גברא אין זה משום שבלא"ה אי אפשר לחייבו מיתה, אלא משום שחסר בשם רציחה, דרציחה שנעשתה בלא כח גברא אינה רציחה לחייב עליה, והוי תנאי בעלמא, ולכן כאשר השליח עושה רציחה בכח גברא וזה מתייחס למשלח נמי מהני, עיי"ש.

דעת החזו"א בגליונות

החזו"א בגליונות על הגר"ח נקט שברציחה נמי בעינן כח גברא כשחיטה, אלא שבאשו משום חציו נתחדש דחשיב ככח גברא ממש, כיון שהוא מסר לרוח מצויה להזיק ולהרוג, וזה מש"כ התוס' דלא מסתבר לחלק בין שחיטה לרציחה. והוכיח כן החזו"א מהא דפריך להלן לגבי כח חוזר ככדור מקידוש אפר חטאת ומהזאה לרציחה, ואם ברציחה לא בעינן כח גברא מאי פריך, דלמא לא חשיב כח גברא ומכל מקום חשיב שנעשה מחמתו, וברציחה סגי בזה. והנה למסקנת הגר"ח דלא אמרינן אשו משום חציו אלא בלא פסק כוחו אין זה קושיא, דהא כח חוזר ודאי נעשה מכוחו אלא הנידון הוא אם פסק כוחו כשהגיע לכותל, ואם כח חוזר חשיב כוחו לגבי רציחה על כרחיך דלא חשיב פסק כוחו, וממילא מהני נמי במקום דבעי כח גברא כשחיטה קידוש מ"ח והזאה.

**דף עז ע"ב**

**אמר רבא דחפו לבור וסולם בבור וכו'**

לגבי בא אחר וסילקו קמ"ל רבא דאע"פ שהוא עשה את כל הרציחה, אלא שהיה באותה שעה אפשרות להנצל, וכיון שניטלה ממנו אפשרות זו שוב י"ל דהוי רוצח גמור, קמ"ל דכיון שהיתה לו אפשרות להנצל לא חשיב רוצח כלל. ולגבי זה נראה דלא זו אף זו קאמר, מתחילה קמ"ל דבור שיש בו סולם לא חשיב רציחה כלל, ואח"כ הוסיף וחידש דאף חץ לא חשיב רציחה כיון שיש תריס, ואח"כ הוסיף וחידש דאף ע"י סממנין לא חשיב רציחה.

ולגבי קדם הוא עצמו וסילקו קמ"ל רבא דלא אמרינן שיחשב הכל כמעשה אחד, וכך הוא צורת הרציחה דחיפה לבור וסילוק הסולם, אלא הוי כב' מעשים נפרדים וכל מעשה בפ"ע אינו רציחה. ובזה לכאורה בפיזור סממנים יותר פשוט דחשיב כב' מעשים.

יל"ע מה הדין בדחפו לבור כשלא היה שם סולם, ואח"כ הניח שם סולם באופן שהיה יכול לעלות ושוב סילק את הסולם, האם בשעה שהניח את הסולם נסתלק המעשה רציחה וכשסילק את הסולם אין זה רציחה חדשה ופטור, או שמא הרי הוא חייב על מעשהו הראשון.

**דף עח ע"א**

**הכוהו עשרה בני אדם בעשרה מקלות וכו'**

שנים שהרגו במקל אחד

לגבי שנים שהרגו נפש במעשה אחד, כגון שנים שהרגו במקל אחד או השליכו אדם לבור או לאש וכיוצ"ב נחלקו הראשונים האם שניהם חייבים מיתה, דעת תוס' (ב"ק נג: ד"ה לענין) דפטורים ממיתה, ולכן הקשו מדוע שור ואדם שדחפו לבור השור חייב כופר הא כל שאין הבעלים חייבים מיתה אין השור חייב כופר. ותירצו דאיירי בדחפו כל אחד בפ"ע, דאם אדם דחף אדם לבור הרי הוא פטור מדין קלב"מ, ואם שור דחף אדם לבור הרי הוא חייב כופר.

אך הרשב"א שם כתב דזה דוחק טובא לפרש כן את הגמ' שם, ולכן כתב דכאשר הכוהו י' בנ"א בעשרה מקלות כל אחד עשה מקצת מעשה, ואין כאן כל נפש לכל אחד, אך כשהכוהו במקל אחד כחד חשבינן להו ושניהם יחד הרגו כל נפש. והוכיח כן מכריית בור דחכמים דרשי שם נ. איש בור ולא שנים, ומכל מקום היכא דעקרו שניהם חוליא בבת אחת מודו דשניהם חייבים וקרינן ביה איש בור, וכן לגבי רציחה אילו הטילו שניהם אדם אחד באש שאינו יכול לצאת ממנו חייבים, עכת"ד. כלומר, דאם נפטור מצד כל נפש ולא מקצת נפש, כיון ששניהם יחד הרגו את כל הנפש הרי הם חייבים, ואם מצד איש כי יכה ולא שנים, כיון שהרגו במעשה אחד חשיב כאיש אחד כמו שמצינו לגבי בור. (ובדעת תוס' יש להסתפק האם פטרו מצד המיעוט דאיש כי יכה ולא שנים ואף לריב"ב, או מצד מקצת נפש וכרבנן).

ונראה דפליגי בין זה יכול וזה יכול ובין בזא"י וזא"י, ואף שלגבי שבת קיי"ל דזה יכול וזה יכול שניהם פטורים דילפינן מבעשותה, וזא"י וזא"י לר' יהודה שניהם חייבים ולר' שמעון פטורים, הכא תוס' פטרו בכל גוונא או מדרשא דאיש כי יכה ולא שנים או מצד כל נפש ולא מקצת נפש, דאל"ה נוקי בדחפו אדם ושור בגוונא דזא"י וזא"י. וכן לאידך גיסא הרשב"א מחייב בכל גוונא כיון דבהכאה אחת ליכא דרשא, ולא ילפינן משבת דאיכא קראי לפטור לכל חד כדאית ליה.

[עי' שיעורי ר' שמואל בהערה תרצ"ו דהקשו לו לדעת רש"י שבת צג. דילפינן כל התורה משבת מדוע לא נפטור הכא בלאו קרא מדין שנים שעשאוה. והשיב דאי אפשר ללמוד רציחה משבת, דהתם ילפינן טומאה משבת דבשניהם הוי איסור על המעשה, ונתחדש דשנים שעשו לא חשיב מעשה לחייב, אך ברציחה דהחיוב הוא על התוצאה שנעשית מחמתו אי אפשר ללמוד משבת. ועי' מש"כ לעיל ע"א על התוס' סוף חמה לבא דנחלקו הגר"ח והחזו"א האם ברציחה החיוב על המעשה או על התוצאה].

שנים שהרגו בבת אחת בב' מקלות

הקשה רש"י מדוע ריב"ב מודה בבת אחת דכולן פטורין, הא ריב"ב מחייב גם על מקצת נפש. ותירץ דכתיב איש כי יכה אמר רחמנא ולא שנים שהכוהו. ובב"ק י: תירץ דאין ידוע ע"י מי נהרג, וביארו דבר אברהם ח"א סי' כ' ושיעורי הגרש"ר בתרתי, א, כיון שאי אפשר לצמצם תלינן שרק אחד הרגו ולא ידעינן מיהו. ב, אפילו הרגו כולן בבת אחת ממש יתכן שרק האחד הכה באופן שיכול להמית, דהא תוס' כתבו דלא סמכינן על רוב לחייב מיתה עד שנדע בבירור שמת על ידו. ועי' שיטמ"ק שם בשם רבינו פרץ דרש"י הוצרך לזה רק לריב"ב, אך לרבנן דאין חייבין על מקצת נפש בלא"ה ניחא. והנה בפשטות רש"י בב"ק נקט דלא דרשינן איש כי יכה ולא שנים, ולכן תירץ באופן אחר, אך הדבר אברהם שם נקט דאין סתירה ברש"י אלא דבכדי לפטור צריך לתרוייהו, עיי"ש.

ואיכא ב' נפק"מ בין רש"י כאן לרש"י בב"ק. א, במקל אחד, דסברת רש"י בב"ק לא שייכת כאן, ולריב"ב שניהם חייבים, (ולרבנן אם נאמר דחשיב בכה"ג כל נפש הרי הם חייבים, אך אפשר דאף במעשה אחד לא חשיב כל נפש והמעשה מתחלק לשניהם וכל אחד עשה חצי נפש, ואם כן הרי הם פטורים). ואם נאמר דתוס' בב"ק פטרו מצד איש כי יכה ולא שנים על כרחיך ס"ל כרש"י כאן. אך אם פטרו לרבנן מצד כל דהוא נפש אין ראיה.

ב, לענין נזקין, כגון שהכו ב' בני אדם בהמה בבת אחת בב' מקלות, (במקל אחד ודאי שניהם חייבים דבנזקין ליכא דרשא איש כי יכה ולא שנים), דלרש"י בב"ק שניהם פטורין מדין המע"ה, דלא ידעינן מי הרג בפועל, ולרש"י כאן שניהם חייבים דלענין נזיקין ליכא דרשא לפוטרם.

שנים שהרגו בזה אחר זה

נחלקו רבנן וריב"ב בזא"ז האם האחרון חייב מפני שקירב את מתתו, ומבאר ר' יוחנן דפליגי בדרשא דכל נפש האם כל דהוא נפש או כל נפש דוקא, ורבא מבאר דפליגי האם לדמות לטריפה או לגוסס בידי שמים, וכתבו תוס' דטעם אחד הוא, כלומר, דגלי קרא דגוסס בידי אדם הוי כטריפה כיון דנעשה בו מעשה, ולכן אין חייבין עליו, וסוף הפטור לרבנן אינו משום מקצת נפש אלא משום גברא קטילא, ולריב"ב גלי קרא דהוי כהורג גוסס ביד"ש דאינו גברא קטילא.

אך הרמ"ה נקט דפליגי אמוראי בטעם פלוגתתם, לר' יוחנן פליגי בהורג מקצת נפש האם חייב מיתה, ולרבא פליגי בסברא האם לדמותו לטריפה דהוי גברא קטילא. ולפי"ז צ"ל דלר' יוחנן לכו"ע לא חשיב גברא קטילא ומכל מקום פטור לרבנן מצד כל דהוא נפש, [ולפי"ז כל הורג טריפה פטור לרבנן מתרי טעמי, משום גברא קטילא ומשום כל דהוא נפש, דלא מסתבר דטריפה חשיב נפש שלמה טפי מגוסס ביד"א], ולרבא לכו"ע חשיב נפש שלמה, ופליגי האם חשיב גברא קטילא או לא. וכן משמע ברמב"ם פ"ד מרוצח ה"ו דכתב שנאמר כל נפש אדם עד שיהיה אחד שהרג כל הנפש, ומשמע דסוף טעמייהו דרבנן משום מקצת נפש ולא משום גברא קטילא. וכן דייק הגרש"ר אות רצ"א מרש"י דהקשה מדוע ריב"ב מודה בבת אחת דשניהם פטורים, וכתב שיטמ"ק בב"ק בשם ר"פ שלפי רבנן ניחא משום דהוי מקצת נפש. ולפי תוס' דסוף טעמייהו דרבנן אינו משום מקצת נפש אלא משום גברא קטילא, הרי גם לרבנן קשה מדוע בבת אחת שניהם פטורים הא שניהם הכו אדם שאינו גברא קטילא.

יסודו של הגרי"ז לחלק בין רציחה לנזיקין

בספר ברכת שמואל ב"ק סי' י"א הקשה מדוע לגבי נזיקין פשיטא לגמ' לגבי ה' שישבו על ספסל אחד דהאחרון פטור דכיון שבלאו איהו הוי מתבר ומאי קעביד, ואילו לגבי מיתה פליגי ריב"ב ורבנן מצד מקצת נפש או מצד גברא קטילא, אך מצד דבלאו איהו נמי הוי מת ליכא למאן דפטר את האחרון. עיי"ש מה שתירץ. וכתב שם לתרץ עוד בשם הגרי"ז דיש חילוק בין רציחה לנזיקין, דלגבי נזיקין יש תנאי של "הכשרתי את נזקו", והיינו שהוא גרם לנזק וההפסד ממון היה על ידו, ודין זה נאמר גם באדם המזיק ולא רק בממונו המזיק, וכאשר בלאו איהו הוי מתבר הרי הוא פטור דלא חשיב שהוא הפסידו דבלא"ה היה מופסד ולא היה לו את הממון, אך במיתה ליכא תנאי שבלעדו היה חי, אלא כל שעשה מעשה רציחה הרי הוא חייב.

והיה מקום לפרש כונתו דברציחה החיוב הוא על המעשה עצמו ולא על התוצאה, וכיון שהשני עשה רציחה שלמה חייב, ובנזיקין החיוב על התוצאה שנגרם לשני הפסד מחמתו, ולכן באופן שבלאו איהו הוי מתבר פטור דלא נגרם לו הפסד מחמתו. אך הגר"ח בספרו נקט דאף ברציחה החיוב הוא על המעשה, ולכן שייך בזה אשו משום חציו. ולכן צריך לפרש כונתו באופן אחר, דבנזיקין החיוב אינו על עצם שבירת החפץ אלא על ההפסד שנגרם לו בממון, וכיון שבלאו איהו הוי מיתבר נמצא שלא נפסד ממון מחמתו, אך במיתה אף שהחיוב על התוצאה ואין צריך לייחס אליו את המעשה מכל מקום התוצאה שמתייחסת אליו היא עצם מאורע המיתה, ולא איבוד הנשמה, ולכן לא איכפת לן דבלאו איהו הוי מת, דמכל מקום מאורע המיתה היה בפועל מחמתו וחייב על זה מיתה.

והקשה הגרבב"ד שם לפי דברי הגרי"ז בהא דאמרינן התם דלריב"ב יש לפרש את המשנה דהכשרתי במקצת נזקו בהכוהו י' בני אדם בי' מקלות, והא לריב"ב חשיב הכשר כל הנזק כיון שמאורע המיתה היה ע"י השני לחוד, ולא נשתתף הראשון עמו במיתה, וכיון דחשיב ליה ריב"ב כל נפש ולא הוי גברא קטילא אין זה מקצת נזקו. ותירץ דיש לפטור את השני מחיוב מיתה מטעם אחר, דכיון דריב"ב פוטר בהיכוהו בבת אחת על כרחיך דאיכא גזיה"כ לפטור בשנים, (נלענ"ד לפרש דבריו עפ"י רש"י כאן דכתיב איש כי יכה ולא שנים), ובעינן שאחד יעשה את כל הרציחה, ואם כן אף בהכוהו בזה אחר זה נפטור את השני משום שלא עשה את כל המעשה שהרי גם הראשון סייע במיתתו, ומעורב במעשה השני גם מעשה הראשון ושוב הוי כשנים שהכוהו. ובזה נתחדש ההלכה דהכשרתי מקצת נזקו חשיב כהכשר כל נזקו, דנתחדש בזה שלאחר שהכשיר הראשון מקצת נזק הוי כמצב קיים וחשיב שהשני עשה את כל המעשה.

והנה בשיעורי ר' שמואל חקר מהו המיעוט של איש כי יכה ולא שנים, האם כאשר שנים הכוהו חסר במעשה רציחה, וכעין הא דאמרינן בב"ק דכל אחד פלגא נזקא עביד, דאין כאן מעשה שלם. [ומכל מקום נקט הרשב"א דבמקל אחד חייבים דשניהם עשו מעשה אחד, ואין האחד מגרע במעשה השני]. או שמא אין לחייב שנים על רציחה אחת, [ולהרשב"א דבמקל אחד חייבים צ"ל דאין לחייב שני רציחות באדם אחד, אך כששניהם עשו רציחה אחת שניהם חייבים]. ונפק"מ כשהרציחה היתה ע"י אדם ובהמה או ע"י אדם ואבן שנפל מהגג, דאם החיסרון במעשה רציחה הכא ליכא מעשה שלם, ואם אי אפשר לחייב שנים אין זה אלא כאשר גם השני בר חיובא. ולכאורה תירוץ הברכת שמואל דלעיל קיים רק אם נאמר דחסר במעשה רציחה, דבעינן לדין הכשרתי לדון את השני כמצב קיים אע"פ שהראשון מגרע את המעשה של השני. אך אם נאמר דלא חסר במעשה רציחה אלא שאי אפשר לחייב שנים על אדם אחד, הכא הראשון פטור ממיתה ומה"ת שיגרע במעשה השני.

**תוד"ה בגוסס, אותו שעשאו גוסס אמאי פטור**

הקשה הגרש"ר אות רצ"ט איך אפשר לחייב את הראשון מיתה הא בפועל לא מת על ידו אלא על ידי השני, ואף שהראשון עשה מעשה שלם של רציחה כל עוד שלא מת בפועל על ידו אינו חייב מיתה. ואף בתירוצם לא הדרו מזה אלא נקטו דאין לסמוך על הרוב ואין זה ודאי שהראשון הרגו, אך אם ברור שהיה מת מחמת הראשון הרי הוא חייב מיתה, ואמאי, הא לא מת על ידו. וכן יש להקשות על מש"כ הרמ"ה דאם עשה את חבירו טריפה הרי הוא חייב אע"פ שלבסוף לא מת על ידו אלא על ידי אחר, ואמאי, הא לא מת על ידו. ועוד יש להקשות דבתירוץ התוס' כתבו אין הורגין אותו כל זמן שהוא חי וכו', ומשמע דאם סמכינן על רוב אפשר להורגו בפועל מדין רוצח קודם שמת, והא לא מת על ידו.

ומוכח מתוס' והרמ"ה דשייך לחייב מיתה מדין רוצח על עצם הדבר שהפך אדם חי לגברא קטילא, ואף שהוא הולך ומדבר ודינו כחי לכל המצוות וקניינים, כיון שדינו כגברא קטילא חשיב רוצח וחייב מיתה, ואפשר להורגו קודם שמת בפועל דעל עצם הדבר שהפכו לגברא קטילא חשיב רוצח וחייב מיתה. אלא דכל עוד שלא מת בפועל אין לנו ידיעה ברורה שהוא גברא קטילא וימות מחמת מכה זו, ושפיר הקשו תוס' דכיון שסומכין על הרוב לענין נפשות, ועוד (כן הוא בתוס' רא"ש) דהכא איכא אומד למיתה ובדיני נפשות סומכים על אומד, הרי לנו ידיעה ברורה שימות מחמת מכה זו, ואף שלא מת בסוף בפועל מחמתו אלא מחמת השני מכל מקום נחייב את הראשון על שעשאו גברא קטילא לבדו.

ופשוט דתוס' אזלו לטעמייהו דחכמים פוטרים מדין גברא קטילא ולא מדין מקצת נפש, דאי משום מקצת נפש מנ"ל דההופך אדם חי למקצת נפש ולא עשאו גברא קטילא חייב מיתה. והרמ"ה לא הקשה קושיית תוס' אלא כתב דבעשאו טריפה כיון דהוי גברא קטילא חייב מיתה אף שלא מת על ידו.

וכתב מהרש"א דקושיית תוס' היא רק לרבנן, אך לריב"ב דגלי לן קרא דלא חשיב גברא קטילא אינו חייב מיתה. ואע"פ שאנו יודעים שלבסוף ימות, ובלא שהרגו שני ודאי היה ראשון חייב מיתה, מכל מקום כל שבפועל לא מת על ידו אינו חייב מיתה.

ועי' מנ"ח מצוה ל"ד אות ה' דכתב שלפי דעת הש"ש ש"ד פ"ח דאף בדיני נפשות לא אזלינן בתר רוב אלא היכא שהוחזק הדבר קודם לכן לאיסור, לק"מ קושיית תוס', דהא הכא אנו דנים על זה עצמו האם עשאו לגברא קטילא או לא, ואין סומכין על הרוב שהיה מת על ידו בשביל להורגו.

ובהמשך דבריו הביא המנ"ח מרש"י בגיטין מג. לגבי כופר, דאין משתלם אלא לאחר מיתה כיון דכתיב והמית, וכתב המנ"ח דלפי"ז י"ל אף לגבי רציחה כיון דכתיב מכה איש ומת אינו חייב מיתה על שעשאו טריפה אלא אם מת בפועל על ידו. ודלא כהרמ"ה הנ"ל, ולפי"ז לא קשה כלל קושיית תוס' וכפי שהקשה הגרש"ר, דכיון שבפועל מת מחמת השני אין לחייב את הראשון על שעשאו גברא קטילא. אך ברש"י בע"ב מוכח דמעשה רציחה מחייב מיתה אף קודם שמת בפועל, דרש"י פי' בס"ד שאם אמדוהו למיתה וחי הרי הוא נהרג, ומוכח דאיכא חיוב מיתה על עצם המעשה רציחה אף קודם שיהרג. וכן כתבנו להלן להוכיח מהא דרוצה הגמ' ללמוד דין חבישה בהכהו ועדיין לא מת ממקושש ומגדף, והא התם נגמרה העבירה והכא לא נגמרה עד שימות, ומוכח דחייב מיתה מיד.

גברא קטילא לענין שבת

ולענין שבת נקט המנ"ח במוסך השבת מלאכת השוחט דאם עשה אדם או בהמה לגברא קטילא הרי הוא חייב משום נטילת נשמה, וכמו שמצינו לגבי צידה שאם הוציא דג מהמים הרי הוא חייב משום נטילת נשמה אף קודם שמת, כיון שאינו יכול לחיות. והיינו דאם הוציא דג מהמים ולבסוף אחר הרגו או שמת בפועל אחר שבת הרי הוא חייב על עצם הדבר שעשאו לאינו יכול לחיות, ועצם הדבר להפוך אדם או בעל חי לטריפה הוי נטילת נשמה. ואף לפי מש"כ המנ"ח בדעת רש"י שלגבי רציחה בעינן שימות בפועל משום דכתיב מכה איש ומת, הכא לא כתיב מיתה.

ויל"ע היכא שעשאו גוסס בידי אדם בשב ולבסוף הרגו אחר, דאפשר שכל הגזיה"כ שלא לסמוך על הרוב הוא לענין רציחה אך לענין חילול שבת סמכינן על רוב וחייב מיתה, וצ"ע. [אך אם לבסוף מת ע"י הכאתו לאחר שבת, הרי הוברר שעשה מכה כדי להמית והיה גברא קטילא והרי הוא חייב מיתה].

ונסתפק המנ"ח שם מה הדין בהורג את הטריפה בשבת, האם חייב משום נטילת נשמה. וכבר מצינו בזה מחלוקת ראשונים, דהתוס' רי"ד בשבת קלו. הביא שיטת ריב"ם דכיון שטריפה חשיב כגברא קטילא ההורגו בשבת פטור, וכתב דאין נ"ל דבריו כלל, דטריפה כחי הוא לכל דבריו ושחיטתו מטהרתו מידי נבלה. ואף שההורגו פטור היינו משום דבעינן כל נפש וכיון דעתיד הוא למות כגברא קטילא הוי, אבל לכל דבר כחי הוא, וחשיב נטילת נשמה, וכן נקטו רמב"ן ורשב"א שם. ולדעת המנ"ח דהעושהו לגברא קטילא חייב משום נטילת נשמה צ"ע טובא איך יתכן לחייב פעמים משום נטילת נשמה, דאם אחד עושהו טריפה חייב ואם לאחר מכן הרגו לגמרי חייב, וצ"ע.

**באו"ד, וי"ל דכיון שהקילה עליו תורה שחובשין אותו וכו'**

כלומר, דבזה גלי לן קרא שאין לסמוך על רוב ואומד לענין חיוב מיתה על רציחה, דהא חובשין אותו ואין הורגין מיד על סמך רוב ואומד. ולכן אע"פ שאמדוהו למיתה ואיכא רוב אין הורגין אותו כל זמן שהוא חי מגזיה"כ לחשוש שמא לא ימות ממכה זו. והקשה המנ"ח שם דלמא בעי חבישה משום שהיכא שאפשר לברר מבררינן ואין סומכין על רוב.

ומש"כ הלכך כיון שבא אחר והרגו פטור כונתם כיון שנהרג ע"י אחר וליכא בירור להדיא שהיא מת מחמת הראשון לחוד.

ומש"כ תדע וכו' ביאר מהרש"א דלרבנן נמי גוסס ביד"ש השני חייב אע"ג דהיה מת בלא"ה משום רוב גוססין למיתה, ועל כרחיך דגלי קרא דאין לסמוך על הרוב בשביל לחייב את השני מיתה, והוא הדין בשביל שלא לחייב את הראשון. והקשו המנ"ח שם והרש"ש מה הראיה דאין הולכין אחר הרוב, הא אינו גברא קטילא ומה שיודעים שלבסוף ימות הרי כל אדם ימות בסוף וחייבים על רציחתו, והרוב שימות ממכה זו אינו הופכו לגברא קטילא.

הרשב"א ב"ק כז. הקשה על תוס' דאם צריך בירור שמת על ידו ולא סגי באומד וברוב, בטלת תורת רוצחין, דלעולם נפטור את הרוצח בטענה שמת מחמת בלבול הרוח כדאיתא בגיטין ע:, ואין לנו בירור שמת ע"י הראשון לחוד, ומה המשמעות של האומד. (לשון הרשב"א ולדידי קשיא לי דכיון דכל שאחר בא וקירב את מיתתו הראשון פטור א"כ בטלת וכו', ומשמע שנקט בדעת תוס' דעצם הדבר שאחר קירב את מיתתו זה סיבה לפטור את הראשון, ולפי מה שביארנו לעיל אין זה כונת תוס', אלא דכיון שנהרג בפועל על ידי אחר נמצא שלא הוברר להדיא שמת ע"י הראשון, וצ"ע).

ותירץ דלענין קטלא לא אמרינן רוח בלבלתו אלא לענין גלות בלבד. והא דראשון פטור היינו משום דכיון שהכהו אחר ומת אי אפשר להתברר שמת מחמת הראשון. כלומר, דהתם אפילו אם באמת רוח בלבלתו הרי הוא חייב מיתה, כיון שהוא גרם לזה, ונמצא שחיובו ברור, אך הכא כיון שאחר הרגו ואינו חייב על מעשה האחר, אין לנו בירור שחייב מיתה.

עוד תירץ הרשב"א דבעינן כל נפש אדם שתהא כל נפש מיד איש אחד ולא מיד שנים, אבל בפרכס הוא או בלבלתו הרוח אין כאן אלא אחד. כלומר, דלעולם אין צריך בירור חבישה, והא דראשון פטור הוא משום דבעינן כל נפש וכיון שלבסוף מת גם על ידי השני נמצא ששנים נשתתפו במיתתו ואין כאן כל נפש. ויל"ע דמכל מקום הראשון הפכו לגברא קטילא לבדו, ובזה לא נשתתף עמו השני, ומדוע לא נחייבו מיתה על זה לחוד. ואולי כאן נקט הרשב"א כמש"כ המנ"ח בדעת רש"י דאין לחייב מיתה על הפיכת אדם לגברא קטילא אלא על מיתה בפועל, וצ"ע.

ובשיעורי הגרש"ר בהערות הקשה לדעת ריב"ב דחייבים אף על מקצת נפש מדוע לא נחייב אף את הראשון משום שהרג מקצת נפש. ויש ליישב בפשיטות עפ"י הגמ' בב"ק י: דהכשרתי מקצת נזקו הוי כהכשר כל נזקו, כלומר, דלאחר שהראשון גמר מעשיו הוי כמצב קיים ודנים את השני כעשה את כל המעשה, ורק כלפי הראשון חשיב מקצת נפש. ולפי"ז באמת ריב"ב נמי מודה דאין חיוב מיתה על מקצת נפש, אלא דס"ל שהשני חייב כהכשר כל נזקו משום דחשיב כמצב קיים והוא עשה את כל המיתה.

**טריפה שהרג בפני בי"ד חייב שלא בפני בי"ד פטור בפני בי"ד חייב דכתיב ובערת הרע וכו'**

יל"ע דכל החיסרון של עדים הוא דהוי עדות שאאי"ל, ואם כן בפני בי"ד דאין צריך עדות הרי הוא חייב מעיקר הדין, ומדוע צריך לדין ובערת הרע. ויישב הקוב"ש סי' ל"ט דיסוד הסוגיא מובן עפ"י הגמ' בב"ק ריש החובל דבטריפה שהרג אדם שלם אי אפשר להענישו בעונש מיתה ככל רוצח, משום דכתיב ונתת נפש תחת נפש, וטריפה דהו"ל גברא קטילא ואין כאן נתינת נפש תחת נפש.

ומבואר בגמ' שדין זה אינו רק בטריפה שהרג אלא אף בטריפה שרבע, ונראה דהוא הדין טריפה שחילל שבת ועבד ע"ז וכל כיוצ"ב, דאי אפשר להענישו בעונש מיתה ככל אדם כיון דהוי גברא קטילא. ויל"ע האם עונש מלקות נמי לא שייך בגברא קטילא, או שמא רק חיוב מיתה לא שייך משום שהוא מת כבר.

ומכל מקום בפני בי"ד חייב משום ובערת הרע, ואין זה עונש מיתה שחל בגופו אלא דין על בי"ד לסלק את הרע, וזה שייך אף בגברא קטילא. ובפשטות אין צריך להענישו במיתה הכתובה בו דוקא, דהחיוב מיתה הוא מדין ובערת ולא מדין עונש מיתה דעלמא. ומכל מקום צריך לזה בי"ד של כ"ג ועדות כשרה ודו"ח ככל עדות מיתה שהרי בפועל הורגין אותו. והביא הקוב"ש דוגמא לזה מהורג נפש ע"י עדות מיוחדת דכונסין אותו לכיפה, והיינו דלגבי זה הם נאמנים להכניסו לכיפה ואין זה דיני נפשות אלא ובערת הרע.

ואם הרג שלא בפני בי"ד אלא בפני עדים כיון דאי אפשר להזימם אין העדים נאמנים, ובלא עדות ברורה בכל תנאיה אי אפשר לגמור את הדין ולהורגו מדין ובערת הרע. והטעם שאי אפשר לקיים בהם כאשר זמם נחלקו הראשונים, רש"י כתב דגברא קטילא בעו למקטל, ומשמע דכיון שזממו להרוג גברא קטילא אין כאן זממה לחיוב מיתה, וחסר בעצם הזממה. וכן כתב הרמב"ם פ"כ מעדות ה"ז עדים שהעידו על איש טרפה שהרג והוזמו אין נהרגין, שאפילו הרגוהו בידיהן אין נהרגין לפי שהוא טרפה, עכ"ל, ולכאורה כונתו דהו"ל גברא קטילא כרש"י. אך הרמ"ה כתב: דבשלמא עדים שהעידו בטריפה לא אפשר לקיומי בהו תורת הזמה משום דלא אפשר לאשתלומי שלם בדמי טריפה, עכ"ל. ומבואר הטעם דאין זה משום חיסרון בזממה אלא בקיום כאשר זמם, דהם לא זממו להרוג נפש שלמה אלא גברא קטילא. ונפק"מ באופן שאף העדים טריפה, דלפי הרמ"ה יקיימו בהם כאשר זמם ועדותן עדות, ולפי רש"י והרמב"ם לא יקיימו דחסר בזממה.

ובריטב"א ריש מכות כתב ב' הצדדים, וז"ל: וטריפה שהרג אינו נהרג לפי שאין אתה יכול להזימה להרגם כיון שהם אינם טריפה, דבעינן כאשר זמם לעשות לאחיו וליכא. ואפילו תימא דשאני התם דעדותם על הטריפה אינו כלום דגברא קטילא בעו למיקטל וכו', עכ"ל. וביאור דבריו דבתחילה נקט דאי אפשר לקיים בהם כאשר זמם כהרמ"ה, כיון שרצו להרוג גברא קטלא והם אדם שלם, והוקשה לו מדוע ליכא חיסרון זה בריש מכות לענין בן גרושה. וכתב דאפילו את"ל דאי אפשר להזימן משום שלא רצו לחייב מיתה כלל, ונמצא שהחיסרון בזממה ולא בקיום העונש, ואין ראיה שכאשר החיסרון רק בקיום העונש לא הוי עדות, מכל מקום קשה מעדי נערה המאורסה, עיי"ש.

וברמב"ן ריש מכות הקשה דאע"ג דאין בהם חיוב מיתה מדין כאשר זמם מכל מקום מלקות איכא, ומדוע לא סגי בחיוב מלקות להחשב עדות שאפשר להזימה כדין בן גרושה. ותירץ דכיון דגברא קטילא בעו למקטל אין עדותן כלום ומילקא נמי לא לקו, דהא לא בעו למעבד ולא מידי, וכיון דלא מלקינן להו מוהצדיקו דלאו כלום עבוד ולא קטלינן להו מכאשר זמם אין מקבלין עדותן, עכ"ל. וכן כתבו תוס' כתובות לג. וז"ל: ואם תאמר אמאי לקו אעדות דבן גרושה הא הוי עדות שאין אתה יכול להזימה ויש לומר דלא חשיב עדות שאין אתה יכול להזימה אלא במעידין על הטרפה דאי אפשר לקיומי בשום דבר לא במיתה ולא במלקות דגברא קטילא בעו למיקטל אבל הכא נתקיימה הזמה במלקות, עכ"ל. ומבואר דאף מלקות ליכא כיון שלא זממו להפסידו כלום. ולכאורה צ"ע דהא ודאי אם זממו להפסיד לטריפה ממון והוזמו הרי הם חייבים כאשר זמם, ומדוע ליטול נפשו לא חשיב הפסד לכה"פ כהפסד ממון. וצ"ל דכיון שחיוב מיתה דידיה הוא מדין ובערת הרע ואין כאן פסק דין בגופו כמש"כ האור שמח בפ"ב מרוצח, לא שייך בזה עונש כאשר זמם, דמה שבי"ד יהרגו אותו אין זה פסק דין שחל מכח עדותן, ולא כל הפסד מחייב כאשר זמם אלא רק במקום שזממו לעשות פסק דין בגופו כחיוב מיתה או מלקות או ממון.

אך עדיין יל"ע דכיון שצריך לזה עדות ברורה בכל תנאיה, ואין מקבלין עדות שאאי"ל אף שלא חסר בנאמנות, (דהיינו להצד דהפסול הוא משום דבעינן קרא כדכתיב), מדוע לא ילקו מדין לא תענה, שהרי בפועל היה כאן עדות שקר, וכיון דלוקין הרי זה עדות שאפשר להזימה. ואולי י"ל עפ"י החקירה האם המלקות הם מדין כאשר זמם או מדין הלאו דלא תענה ככל מלקות, ויתכן לומר דבכל מקום שזממו להפסיד לחבירו כגון בן גרושה וכיוצ"ב המלקות הם מדין כאשר זמם, ומתקיים בזה התנאי של עדות שאתה יכול להזימה, אך במקום שלא זממו להפסידו ולוקין רק מדין לא תענה אין במלקות אלו משום עדות שאתה יכול להזימה. וכן מדוייק בלשון הרמב"ן דכיון דלא מלקינן להו מוהצדיקו וכו', ומשמע דלוקה אלא שאין זה מדין והצדיקו אלא מדין לא תענה כלאו בעלמא. ועדיין צ"ע מאי שנא מעדות החודש דלא זממו להפסיד לחבירו ומכל מקום סגי במלקות שיחשב עדות שאתה יכול להזימה.

[הרמב"ן סובר כמש"כ בדעת רש"י והרמב"ם דאין מתקיים בהם כאשר זמם משום גברא קטילא, ולא כהרמ"ה דאין משתלם נפש שלם בגברא קטילא, דלפי הרמ"ה כיון דהוי עדות מעליא ודאי לוקין, ולדידיה צריך ליישב כאידך תירוץ התוס' דכלפי נפשות לא סגי במלקות, והריגה מדין ובערת הרע נמי חשיב נפשות].

**בפני בי"ד חייב**

הקשה הרמב"ן מכות יב. דבגמ' שם איתא מנין לבי"ד שראו באחד שהרג את הנפש שאין ממיתין אותו עד שיעמוד בפני בי"ד אחר, ת"ל עד עמדו לפני העדה למשפט עד שיעמוד בבי"ד אחר, אלמא בדיני נפשות לא סמכינן על ראיית בי"ד כעדות. ובמס' ר"ה כו: מפרשינן טעמא דכתיב והצילו העדה, וכיון דחזו ליה דקטל נפשא תו לא חזו ליה זכותא. ותירץ שאני התם דכיון דאי אפשר לבא בפני בי"ד אחר נדון בזה משום ובערת הרע מקרבך. וביאר בשיעורי הגרש"ר דהא גופא ילפינן מובערת הרע, דבמקום שאי אפשר להורגו ע"י עדות ברורה אפשר להורגו ע"י ראיית בי"ד דהוי כעדות, אף שחסר בזה משום והצילו העדה. ועוד ביאר דבדין עד עמדו לא נאמר פסול בראיית בי"ד אלא חיוב לברר את הדין כפי שאפשר, וכיון שאי אפשר באופן אחר פטורים מלקיים דין זה.

ועוד ביאר הגרש"ר דברי הרמב"ן דכיון שובערת הרע אין זה חיוב מיתה שחל על הגברא אלא דין על הבי"ד לסלק את הרע, אין בזה את התנאים של חיוב מיתה דעלמא דאין סומכין על ראיית בי"ד.

הרש"ש תירץ דכיון דטריפה הוא לא חיישינן להצלה דידיה, והיינו דבגברא קטילא ליכא דין והצילו. ובשיעורי הגרש"ר הקשה דודאי מחללין עליו שבת ומדוע אין בו דין והצילו.

**שלא בפני בי"ד פטור דהו"ל עדות שאאי"ל**

האור שמח פ"כ מעדות נסתפק מה הדין בהעידו על אדם שרצח ואח"כ נעשה טריפה. וכתב לתלות דין זה בפלוגתת סומכוס ורבנן ב"ק עה: מדוע עדות שאאי"ל פסולה, דלפי סומכוס הטעם משום שלא מרתתי, הכא בשעת עדותן מרתתי והרי נתקבלה עדותן, ולפי חכמים הטעם משום דבעינן קרא כדכתיב, וכיון שאי אפשר לקיים בהם כאשר זמם נתבטלה עדותן.

**ואמר רבא עדים שהעידו בטריפה והוזמו אין נהרגין**

צ"ע מאי עדים שהעידו בטריפה הא כיון דהוי עדות שאאי"ל אין כאן עדות כלל, וכדאמר רבא לעיל שלא בפני בי"ד פטור. ובאמת כתב הרמ"ה וה"ה נמי היכא דלא הוזמו דלא קטלי' ליה לטריפה אפומייהו דהויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה. וכן כתב האור שמח דרבא נקט את סיבת הפסול, ובאמת השתא אין זה עדות כלל. והנה לפי מש"כ לעיל בדעת הרמ"ה שאם גם העדים טריפה שפיר יש לקיים בהם כאשר זמם, אלא דהכא איירי גם בעדים שאינם טריפה ובכה"ג אין זה עדות כלל

**עדי טריפה שהוזמו נהרגין**

לפי הנתבאר לעיל לכאורה נהרגין רק מדין ובערת הרע, דאי אפשר לקיים בהם דין כאשר זמם כשם שאי אפשר להעניש אותם בשאר עונשי בי"ד. אך הרמ"ה כתב: דבשלמא עדים שהעידו בטריפה לא אפשר לקיומי בהו תורת הזמה משום דלא אפשר לאשתלומי שלם בדמי טריפה, אבל טריפה בדמי שלם שקלינן דיש בכלל מאתים מנה, עכ"ל, ומשמע דהריגתן מדין כאשר זמם ולא מדין ובערת הרע, וצ"ע. ובהערות לשיעורי הגרש"ר העיר דכשם שאין כאשר זמם יותר ממה שזממו לעשות כך אין כאשר זמם לחצאין, וצ"ע.

הרמב"ם פ"כ מעדות פסק כר' אשי שאין נהרגין, וז"ל כן העדים שהיו טרפה והעידו בדבר שחייבין עליו מיתת בית דין והוזמו אין נהרגין, שאם יוזמו זוממיהן אין זוממיהן נהרגין שלא הזימו אלא טרפה, עכ"ל. וכתב הכס"מ וקשה לי היאך דנין ע"פ עדי טריפה הא הו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה שהרי אנו אומרין שאין זוממיה נהרגין. ואפשר לומר דבשעת עדותן לא הכירו בהם שהיו טריפה, עכ"ל. ותירוצו צ"ע דלפי הצד דבעינן קרא כדכתיב כיון שהוברר שהיו טריפה הרי עדותן מתבטלת, שהרי הוברר שלא היו בר הזמה. ועוד צ"ע מדוע הקשה כן רק בהאי בבא ולא הקשה ברישא לגבי עדים שהעידו על הטריפה, ועי' אור שמח מה שיישב בזה.

הגרש"ר כתב ליישב שיטת הרמב"ם דבאמת הוי עדות אע"פ שאי אפשר להזימן בפועל, דהיכא שהעידו על טריפה שהרג אין כאן כאשר זמם משום שלא זממו כלום וחסר בעיקר הזממה, ובכה"ג יש חיסרון של עדות שאאי"ל, אך כאשר עדי טריפה העידו על אדם שלם אין חיסרון בזממה אלא שלא תמצא עדים שיזימו אותם דלעולם יהיה חסר בזממה של המזימים, ובכה"ג אין חיסרון של עדות שאאי"ל. ובאמת תוס' ביבמות כה: כתבו להדיא דטריפה פסול לעדות נפשות משום עדות שאאי"ל, אך בדעת הרמב"ם שפיר י"ל כן. ועי' אור שמח פ"כ מעדות שהקשה דלא מצינו בשום מקום שטריפה פסול לעדות נפשות וכשר לעדות ממון, (בעדות ממון לאחר שביטלו דין דו"ח אין חיסרון של עדות שאאי"ל כמבואר ברמב"ם).

**ואמר רבא שור טריפה שהרג חייב וכו'**

הרמב"ם פ"י מנזקי ממון ה"ז פסק כר' אשי דפטור, וז"ל שור שהוא טרפה שהרג את הנפש או שהיה השור של אדם טרפה אינו נסקל, שנאמר וגם בעליו יומת כמיתת הבעלים כך מיתת השור, וכיון שבעליו כמת הם חשובים ואין צריכין מיתה הרי זה פטור. והשיג הראב"ד דהיכא שבי"ד ראו את השור שהרג ואין צריך עדות הרי הוא נסקל, שהרי אף הבעלים בכה"ג חייבים מיתה. וכתב המ"מ בדעת הרמב"ם דלא אמרינן ובערת הרע רק באדם. והקשו הקוב"ש ח"ב סי' ל"ט ואור שמח הא בשור ליכא חיסרון של עדות שאאי"ל, והפטור הוא רק מדין כמתת הבעלים כך מתת השור, וכיון שבכה"ג הבעלים נהרגים שוב ליכא האי מיעוטא, ואם כן השור נהרג מעיקר הדין.

ותירץ הקוב"ש דבדין כמיתת הבעלים נאמר דהוי דין מיתה כמיתת הבעלים, ואם כן השור אינו נסקל מדין חיוב מיתה דלא שייך חיוב מיתה על טריפה כמו באדם וסקילתו היא רק מדין ובערת הרע, (ובלא הקישא אמרינן דסקילת שור אינה כסקילת אדם ושייך לקיים בו דין מיתה אף כשהוא טריפה), וכיון שנקט הרמב"ם דלא שייך הדין המחודש של ובערת הרע בבהמה שפיר נקט הרמב"ם דלא יסקלו את השור כלל, ואף כשבי"ד ראו את המעשה.

וביאר שם סברת רבא דשור טריפה חייב ולהא מילתא לא מקשינן למיתת הבעלים, משום דבאדם הדין הוא להמיתו ע"י סקילה ובשור הדין הוא לעשות בו מעשה סקילה גרידא, ובטריפה שייך לסוקלו ולא שייך להמיתו דהוא מת ועומד, וכיון דבעיקר גידרן הם שונים זה מזה והכתוב חילקן להדיא לא שייך להקישם. משא"כ כאשר הבעלים טריפה כיון שאי אפשר לקיים בשור השור יסקל וגם בעליו יומת, דבכה"ג שבעליו טריפה אי אפשר לקיים בו דין מיתה, ובעינן קרא כדכתיב, לא מחייבינן את השור סקילה.

והנה תוס' כתבו דלא שייך עדות שאאי"ל, דאם הוזמו עדים משלמים דמי שור טריפה לבעלים. ולכאורה לדעת הרמב"ם אין זה נכון, דהא כלפי עיקר דין מיתה לא שייך כלל בשור טריפה כיון שהוא כבר כמת, וכל הס"ד לחייבו הוא מדין ובערת הרע, וכיון שלא שייך ובערת בשור הרי הוא פטור לגמרי. וצ"ל בדעת התוס' כדעת הראב"ד דשייך ובערת הרע בשור, ולכן לולי ההיקש לבעלים היה נהרג אף ע"י עדים. ועוד י"ל כסברת הקוב"ש דלפי רבא בשור טריפה שייך חיוב סקילה, ולכן נקטו דלהא מילתא לא מקשינן אהדדי.

והגרש"ר ביאר פלוגתת רבא ור' אשי בגדר ההקש דכמיתת בעלים כך מיתת השור, דלכו"ע בשור טריפה אפשר לקיים דין מיתה וכמש"כ הקוב"ש דסגי במעשה סקילה גרידא, אלא דאיכא הקישא למיתת הבעלים, ולפי רבא גדר ההקש הוא שכל סיבת פטור שיש לבעלים יש גם לשור, ולפי"ז שור טריפה חייב סקילה דהא להדיא חילקה אותם התורה וכנ"ל, אך לפי ר' אשי הוי היקש בעלמא דכל מקום שהבעלים פטורים אף השור פטור, והכא בכה"ג הבעלים פטורים. וכל זה לדעת הראב"ד, אך הרמב"ם דנקט שאף בפני בי"ד פטורים על כרחיך דלא שייך לקיים סקילה בשור טריפה משום שהוא כמת, ושוב י"ל דהוי היקש על סיבת הדין ומכל מקום פטור.

**ר' נחמיה אומר פטור שרגלים לדבר**

נראה לבאר מחלוקת יסודית בין רש"י להרמב"ם במשנתינו. רש"י כתב רגלים לדבר שלא מת מחמת מכה זו שהרי הקל. ומבואר דפליגי ת"ק ור' נחמיה באומדנא האם בכה"ג דהקל וחזר ומת תלינן שמת מחמת המכה או לא. והיכא דאמדוהו מתחילה לחיים ומת מודו חכמים דפטור כמש"כ רש"י במתני', ואע"פ שתלינן שמת מחמת המכה הואיל ויצא מבי"ד זכאי אין מחזירין דינו לחובה, אך היכא דאמדוהו מתחילה למיתה ואח"כ אמדוהו לחיים ליכא להאי דינא לכו"ע, ופליגי באומדנא האם מת מחמת המכה.

והא דאיתא בגמ' וחכמים אומרים אין אומד אחר אומד פירש רש"י אין אומד אחר אומד לחשב כיוצא מבי"ד זכאי ולהפטר וכו', דהואיל והכביד ומת חייב המכה מיתה. כלומר, דס"ד דכשם שאם אמדוהו בתחילה לחיים כבר יצא מבי"ד זכאי ואין מחזירין את דינו לחובה, קמ"ל דאם אמדוהו למיתה ואח"כ אמדוהו לחיים ליכא לדין זה, ואף ר' נחמיה מודה לזה אלא פליגי באומדנא וכנ"ל.

והנה תוס' ד"ה וחד הקשו מדוע אמדוהו לחיים ומת נקט רש"י דמשלם ממון נימא קלב"מ ככל חיי"מ שוגגין, דהא יש כאן סיבה לחייב מיתה ומכל מקום פטור משום יצא מבי"ד זכאי. והקשה מהרש"ל מדוע לא הקשו כן על הברייתא שלפי ר' נחמיה באמדוהו למיתה והקל וחזר והכביד ומת משלם נזק וצער ליורשים, נימא קלב"מ. ותירץ דיש חילוק בין הפטור באמדוהו מתחילה לחיים לבין הפטור לר"נ באמדוהו למיתה והקל וחזר והכביד ומת, דבאמדוהו מתחילה לחיים הפטור משום יצא מבי"ד זכאי, ויש כאן סיבת חיוב למיתה, משא"כ הפטור דר' נחמיה הוא משום שבאמת תלינן שלא מת מחמת המכה, ובכה"ג ליכא סיבת חיוב למיתה כלל.

וצ"ב לפירוש רש"י מדוע באמת ליכא פטור דיצא מבי"ד זכאי באומד שני, הא באופן שפסקו דינו של אדם לחיוב ולבסוף חזרו בהם ומצאו לו זכות, אין מחזירין דינו לחובה, ומדוע הכא לגבי אומד שני מחזירין דינו מזכות לחובה.

אך שיטת הרמב"ם נראה דלא ככל הנ"ל, דכתב פ"ד מרוצח ה"ה: אמדוהו למיתה והקל ממה שהיה ולאחר מכאן הכביד ומת הרי זה נהרג, ואין אומדין אותו אומד שני כשהקל שרגלים לדבר, עכ"ל. וכבר עמד הכס"מ דהרמב"ם פי' שרגלים לדבר דהוי טעם לחכמים ולא כרש"י דהוי טעם לר' נחמיה. ולפי"ז נראה דלכו"ע תלינן שמת מחמת המכה, ומכל מקום ר' נחמיה פוטר משום שאומד שני נמי פוטרו כאומד ראשון, דכיון שיצא מבי"ד זכאי ע"י אומד שני אין מחזירין דינו לחובה, וחכמים סוברים שאין אומד אחר אומד, והיינו דאומד שני אינו פוטר, ולפי"ז אתיא לשון הברייתא כפשוטו. ולפי"ז אין הבדל בין הפטור דאמדוהו מתחילה לחיים לבין הפטור של ר' נחמיה באמדוהו למיתה והקל וחזר והכביד, ודלא כמהרש"ל, ותוס' הו"מ לאקשויי על הברייתא דר' נחמיה מדוע לא יפטר מממון מדין קלב"מ.

ועדיין לשון הרמב"ם ואין אומדין אותו אומד שני כשהקל צ"ב, דבברייתא משמע שאומדין אומד שני אלא שאין זה פוטר, ומסתבר שאף בעברו ואמדוהו אומד שני לחיים והכביד הרי הוא חייב, וצ"ב.

**דף עח ע"ב**

**מלמד שחובשין אותו**

רש"י פי' שחובשין אותו כדי שלא יברח, ובשו"ת ריב"ש סי' רל"ו נשאל אם מותר לשחרר את האסור בערבות, דהיינו שאחרים יתחייבו שאם יברח ישלמו קנס גדול, והשיב שאין לעשות כן, חדא דאם יברח יענישו את הערבים ומה יועילו בזה, וכי טוביא חטא וזיגוד מנגיד. ועוד, שהעובר ילך לו בלי שום עונש, ולא מצינן לקיומי ביה ובערת הרע מקרבך. ועוד שמי שעבר עברה שיש בה חשש חיוב עונש אין ראוי שילך ויטייל בשוק בעוד שבי"ד מעיינין ונו"נ בדינו. וזהו ששנינו במכילתא ונקה המכה יכול יתן ערבים ויטייל בשוק ת"ל אם יקום והתהלך בחוץ, מגיד שחובשים אותו עד שיתרפא, עכ"ד. והנה לפי ב' הטעמים שכתב בתחילה טעם החבישה הוא שלא יברח, אך לפי טעם שלישי הוא ענין בפ"ע שאין ראוי שיטייל בשוק בעוד שבי"ד מעיינין בדינו.

ובצפנת פענח כתב צד חדש, שדין החבישה הוא עונש בפ"ע ואין זה רק שלא יברח. והוכיח כן מדברי הרמב"ם בפ"ד מהל' רוצח ה"ז רוצח שלא נגמר דינו שנתערב ברוצחים אחרים שנגמר דינן כולן פטורין מן המיתה, שאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו, ואוסרין את כולן, עכ"ל. וכתב הכס"מ דמש"כ הרמב"ם ואוסרין את כולן נלמד מדין חבישה דסוגיין. (אך הערוך לנר ואור שמח נקטו טעמים אחרים, עי' להלן עט:). וצ"ע דהתם לעולם לא יגמרו את דינו וכולן פטורין מעונש, ולא שייך טעמא דשמא יברח. ומוכח דהוי עונש בפ"ע.

עוד הוכיח מדברי הבית יוסף או"ח ס"ס רס"ג והובא ברמ"א סי' של"ט דאין מכניסים לבית הסוהר בשבת לפי שאין דנין בשבת, אם יברח אין זה אחריות שלנו, ומוכח דחשיב דין.

עוד הוכיח מהמכילתא דלעיל דאין משחררין את החבוש בעד ערבות, ואף שאין חשש שיברח, ומוכח דהוי עונש. [ולפי הריב"ש דלעיל אין ראיה].

רש"י בסוף פר' אמור כתב שהניחו את המקושש ולבדו ואת המגדף לבדו לפי שהם ידעו שהמקושש במיתה ולא ידעו איזה מיתה, משא"כ במגדף לא ידעו אם חייב מיתה, וכ"כ הראב"ד בפי' לתו"כ. אך הר"ש משאנץ פי' לפי שאין בי"ד מענישים שנים יחד, ומבואר דהוי עונש.

ואפשר דאם הוי עונש צריך בי"ד של כ"ג בשביל עצם החבישה, אך אם הוי רק שלא יברח כמש"כ רש"י או שאין ראוי שיטייל בחוץ בשעה שמעיינים בדינו כמש"כ ריב"ש יתכן דסגי לזה בי"ד של שלשה.

ויל"ע אי הוי עונש מדוע בהכהו מכה שיש בה כדי להמית וחבשוהו והבריא פוטרין אותו, הא מכל מקום מצידו עשה מעשה שיכול להמית וצריך להענש על זה בחבישה. וצ"ל דעונש חבישה הוא כתוצאה מעונש מיתה, דחובשין אותו עד שיתברר דינו אם חייב מיתה או לא וכן עד שיקבל את דינו, אך היכא שפטרוהו ממיתה ליכא עונש דחבישה.

ויל"ע לפי הצד דהוי עונש ולא רק דין שלא יברח, איך ילפינן דין חבישה עד שימות המוכה ממקושש ומגדף, הא התם נגמרה העבירה והכא לא נגמרה עד שימות, ואינו חייב עונש. ומוכח כמש"כ לעיל בתוס' דהעבירה נגמרה מיד במעשה הגורם לרציחה, ואם היה ברור שימות לבסוף אפשר להורגו מיד, וכמש"כ המנ"ח לגבי חיוב שוחט בשבת, שאם הוציא דג מהמים ויבש בו סלע בין סנפיריו הרי הוא חייב מיד, וכן אם עשה אדם לגברא קטילא הרי הוא חייב מיתה מיד אף קודם שימות הנרצח. ומסתבר מאוד שאם זרק חץ על אדם באופן שודאי יפגע בו וימות אלא שהחץ עדיין לא הגיע אליו, אין בו דין חבישה, שעדיין לא התחיל מעשה הרציחה.

לעיל כתבו תוס' דמהא שהצריכה תורה חבישה מוכח שאין הורגין אותו מיד וממתינין עד שימות. וצ"ע דאם כן איך אפשר ללמוד דין חבישה ממקושש ומגדף, הא מהתם לא שמעינן שאין הורגין אותו מיד.

כתב הרמב"ם שם ה"ד: זה שנאמר בתורה על משענתו אינו שיהלך והוא נשען על המטה או על אחר, שאפילו הנוטה למות יכול להלך על המשענת, לא נאמר משענתו אלא שיהיה מהלך על משענת כוחו ולא יהיה צריך כח אחר להשען עליו, עכ"ל. והנה הרמב"ם איירי לענין חבישה, דכאשר החלים לגמרי מוציאין אותו מחבישתו ולא קודם לכן, ויל"ע לגבי אמדוהו למיתה והקל וחזר והכביד האם בעינן הקל באופן הנ"ל דעמד על משענתו, או דכל היכא שאמדוהו שלא ימות מחמת המכה הרי הוא פטור. שוב ראיתי ברמ"ה שכתב להדיא דלר' נחמיה סגי בהוקל, ואין צריך שיחלים לגמרי.

**חד לאמדוהו למיתה וחיה**

רש"י פי' דס"ד שיהרגוהו הואיל ויצא מבי"ד חייב, והקשו תוס' מהברייתא דלעיל וכי תעלה על דעתך שזה מהלך בשוק וזה נהרג, ומבואר דכל עוד שלא מת ודאי אינו חייב מיתה. ולכן פי' דס"ד שיפטר ממון משום קלב"מ. וצ"ע דאי ליכא חיוב מיתה בלא שימות בפועל כמו שהוכיחו תוס' מהברייתא הרי אין כאן סיבת מחייב כלל, ואיך יפטר מדין קלב"מ, ועי' אבי עזרי פ"ד מרוצח מש"כ בזה.

ובדעת רש"י מוכח דהיכא שאמדוהו למיתה הוקבע דינו כגברא קטילא, וחייב מיתה על עצם הדבר שהפכו לגברא קטילא, דאי בעינן שימות בפועל איך ס"ד שיהרגוהו קודם שנגמרה העבירה. וזה סותר למש"כ המנ"ח מצוה ל"ד בדעת רש"י בגיטין דכיון דכתיב מכה נפש בעינן שימות בפועל.

ובעיקר הדין דיצא מבי"ד זכאי יל"ע האם בעינן לזה אומד של בי"ד דוקא או בכל אומד של רופא סגי.

**נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם וכו'**

רש"י פי' דהפטור הוא משום התראת ספק, ומשמע דלא חשיב חיסרון כונה כיון שהתרו בו ויודע שיש אפשרות שבמעשה זה יהרג אדם ואמר אעפ"כ, אלא הפטור משום התראת ספק. והנה לדעת ר' שמעון דפטור אף במתכוין לזה והרג את זה לא יתכן לפרש דהחיסרון משום התראת ספק, ואם לא חשיב בכה"ג שוגג על כרחיך צריך לפרש בר' שמעון דהוי תנאי בפ"ע שאם לא נתכוין לאדם מסויים פטור, עי' להלן שהאחרונים חקרו בזה.

וברמ"ה הקשה דבמשנה משמע שהפטור הוא משום חיסרון כונה. ועוד, למ"ד התראת ספק שמה התראה מא"ל. ולכן כתב דהפטור הוא משום חיסרון כונה, דחשיב כשוגג. ויתכן השתא שאף למ"ד התראת ספק לש"ה אינו פטור מדין התראת ספק אלא משום שוגג, דהתראת ספק שייך רק במעשה מסויים שאינו יודע אם יחייב אותו, אך כאשר המעשה ודאי מחייב אלא שאינו יודע אם יעשה את המעשה לא חשיב התראת ספק, והכא כיון שיש אפשרות שמעשה זה יהרוג אדם חשיב כהתראת ודאי.

**דף עט ע"א**

**ר' שמעון אומר אפי' נתכוין להרוג את זה והרג את זה פטור**

הרמב"ם פ"ד מרוצח ה"א פסק כר' שמעון דפטור, ולגבי שור הנסקל פסק כרבנן דאם השור נתכוין לאדם זה והרג אדם אחר הרי הוא נסקל. והקשו האחרונים דבגמ' ב"ק מד: אמרינן דר"ש ורבנן פליגי נמי לענין שור הנסקל כשנתכוין להרוג את זה והרג את זה, דכמיתת בעלים כך מיתת השור, ומדוע פסק הרמב"ם לגבי שור הנסקל כרבנן ולגבי רציחה כר"ש. ועי' שיעורי הגרש"ר מש"כ בזה.

ובחי' רא"ל סי' ע"א תירץ דהנה יש לחקור בהא דר' שמעון פטר מתכוין לזה והרג את זה, האם ס"ל דאף בכה"ג חשיב כשוגג, כיון שלא נתכוין לאדם מסויים. או שמא מודה לרבנן דבכה"ג לא חשיב שוגג אלא דאיכא תנאי בחיוב רציחה דאינו חייב עד שיתכוין לאדם מסויים. וביאר דזהו ספק הגמ' בקסבור ראובן ונמצא שמעון, דשוגג ודאי לא חשיב בכה"ג שהרי נתכוין לאדם זה, אך חיסרון כונה בתורת תנאי ברציחה שפיר הוי. ולפי מה דפשטה הגמ' דפטור משום דבעינן שיתכוין לו י"ל דמכל מקום איכא נמי לדין כונה משום שוגג, דבאופן שנתכוין לאדם אחר יש לפוטרו מתרי טעמי, דחשיב שוגג ומשום תנאי דבעינן כונה לאדם מסויים, ובאופן שסבור ראובן ונמצא שמעון פטור רק משום תנאי של כונה לאותו אדם, ור' שמעון פליג על רבנן בתרתי. (ואפשר דיליף דין שוגג מנפש תחת נפש דגילתה תורה דחייב ממון ולא מיתה, ודין חיובי של כונה מוארב לו). והא דאמרינן במס' ב"ק שלפי ר' שמעון אף שור הנסקל פטור היינו משום דחשיב כשוגג, אך התנאי המיוחד הנלמד מוארב לו דבעינן כונה לו דוקא לא שייך בשור, דשור לאו בר דעת וכונה הוא. ומעתה י"ל דהרמב"ם פסק כר' שמעון רק לגבי התנאי דבעינן כונה מיוחדת, אך לגבי אי חשיב שוגג או לא פסק כרבנן, ולכן לגבי שור הנסקל חייב.

ובאבי עזרי פ"ד מרציחה כתב לחקור כעין זה, האם נתכוין לזה והרג את זה פטור לר"ש משום חיסרון כונה דהוי כשוגג, או משום דהוי פטור ברציחה, והיינו דבכה"ג לא חשיב רציחה כלל. וכתב ליישב קושיית תוס' מדוע רבי מחייב ממון הא בעלמא קיי"ל כתנד"ח, ולהנ"ל מיושב שפיר דרבי פוטר משום דלא חשיב מעשה רציחה כלל ולא משום דחשיב כשוגג, ולא שייך בזה דין קלב"מ כלל. ועוד יש ליישב עפי"ז מנ"ל לגמ' דר' שמעון סובר כרבי דלמא סובר כתנד"ח, ולהנ"ל כיון דס"ל לר' שמעון עד שיתכוין לו בתורת תנאי לא שייך לומר דס"ל כתנד"ח. (האבי עזרי הלך בדרך אחרת, דרבי ור' שמעון נקטו דפטור משום שוגג ואין חיסרון במעשה הרציחה, וגילתה תורה דעל רציחה זו חייב ממון ולא מיתה, ולכן זה שייך גם בשור הנסקל, אך תנד"ח סובר דלא חשיב מעשה רציחה, והרמב"ם פסק כתנד"ח ולא כר' שמעון, עיי"ש. וצ"ב לדבריו מדוע תנד"ח פטר מממון הא אין זה מעשה רציחה כלל, ולפי מש"כ בשם רא"ל אתי שפיר טפי).

**פרט לזורק אבן לגו**

ג' ביאורים נאמרו בזה, הרמ"ה נקט דאיירי באין ידוע מי נהרג, ומדין קבוע תלינן שנהרג כותי ולא ישראל ופטור ממיתה, אך אי ידעינן שנהרג ישראל והתרו בו מקודם שאפשר שיפגע בישראל וקיבל עליו הרי הוא חייב מיתה. אך רש"י כתב כיון דמצי למיימר לכותים קא מכונא. והבין הרמ"ה בדעתו דהוא נאמן לומר כן רק כשיש רוב או פלגא מדין ספק נפשות להקל או מדין קבוע דהוי כמחצה, אך ברוב ישראל לולי דין קבוע אינו נאמן לומר שלא נתכוין. ותמה על זה טובא, עיי"ש. ובשיטמ"ק בכתובות טו. כתב שהכונה מתפרשת לפי הדין, דכאשר יש רוב ישראל חשיב כנתכוין להדיא לישראל, וכאשר חשיב כמחצה מדין קבוע וספק נפשות להקל לא חשיב כנתכוין לישראל.

**רבי אומר ונתת נפש תחת נפש ממון**

מבואר בסוגיא שלפי רבנן המתכוין להרוג זה והרג זה חייב מיתה, לפי רבי חייב ממון דהיינו דמי האשה יתן ליורשיה, ולפי תנד"ח פטור משניהם משום קלב"מ, וקרא בנתכוין לאשה. וכתבו תוס' דבעלמא מודו כו"ע לתנד"ח, והכא רבי מחייב מיתה משום דגלי קרא.

והנה לקמן פז: איתא דמשכח"ל זקן ממרא בדיני נפשות באופן שנתכוין לזה והרג את זה, ופירש רש"י שאם תפסו יורשין דהרוג ממונא דהורג ופטר ליה זקן ממרא וקידשו בו את האשה לרבי מקודשת לרבנן אינה מקודשת וכו'. והקשה הטורי אבן חגיגה יא. דכל מה דלרבנן אינו חייב ממון הוא משום קלב"מ, ובתפס לא מפקינן מיניה, ואם כן ליכא נפק"מ בין רבי לרבנן. ותירץ הקצה"ח ת"י סק"ד דבאופן שעבדינן אחומרא לכו"ע אם תפס מפקינן מיניה דהו"ל כשילם ממון, ומעתה לרבנן דחייב מיתה לא מהני תפיסה ולרבי או לתנד"ח מהני.

ועוד תירץ עפ"י מש"כ תוס' בב"ק ד. דהא דאדם פטור מכופר אינו משום קלב"מ, דכיון דכופרא כפרא לא אמרינן קלב"מ כמש"כ תוס' בפסחים כט. לגבי תשלומי תרומה. אלא הפטור הוא מקרא דעליו ולא על האדם כמבואר בב"ק כו., וכיון דפטור לגמרי לא מהני תפיסה. אמנם האי קרא איירי לגבי כופר ולא לגבי חיוב דמי הנהרג, ומהאי טעמא כתב הגהת אשר"י דראובן שהרג את שמעון אע"פ שחייב מיתה משלם דמים ליורשין בבא לצאת ידי שמים, או אי תפסי יורשין לא מפקינן מיניה, והיינו משום דעליו פוטר רק מכופר ולא מדמים. ובדעת רש"י כתב או דעליו פוטר גם מחיוב דמים, או דאין דמים לבן חורין. והא דלפי רבי משלם דמי האשה ליורשיה ולא פטרינן ליה מקרא דעליו או משום דאין דמים לבן חורין, צ"ל דגזיה"כ דחייב ממון. ונמצא לדברי הקצה"ח דבהאי גזיה"כ דחייב ממון נתחדש ג' דברים, א, דחייב על דמי הנהרג עצמו ולא אמרינן בזה קלב"מ כמש"כ תוס'. ב, דקרא דעליו איירי רק לפוטרו מכופר ולא לפוטרו מדמים. ג, יש דמים לבן חורין. ובאבי עזרי שם נקט דנתחדש כאן עונש אחר על רציחה כזו, דבמקום להתחייב מיתה חייב ממון.

ודברי הקצה"ח צ"ע דהא לתנד"ח ליכא גזיה"כ לחייבו ממון אלא הפטור הוא מהדין הכללי דקלב"מ, ומדוע הוצרך לפוטרו משום קלב"מ ולא פטרו מקרא דעליו או דאין דמים לבן חורין. ולפי מש"כ הגרי"ז בדעת הרמב"ם ניחא, דהרמב"ם פ"ד מרוצח ה"א פסק כר' שמעון דאם נתכוין לזה והרג את זה פטור ממיתה ומממון ומגלות, ואילו בפ"ד מחובל ה"ה וה"ו פסק כתנד"ח דאם הרג את האשה בשוגג פטור מדמי ולדות ואם נתכוין לאדם והרג את האשה חייב בדמי ולדות. והביאור הוא כמש"כ לעיל בשם רא"ל ואבי עזרי דכאשר הרג את האשה בשוגג חייב ממון מדין קלב"מ וכתנד"ח, וכאשר נתכוין לאחר אין זה מעשה רציחה כלל ולא שייך לפוטרו מדין קלב"מ. אך צ"ע מדוע בהל' רוצח פטר אף מתשלומין, הא בנתכוין לזה והרג את זה לא חשיב רציחה כלל. ותירץ הגרי"ז דהרמב"ם פירש הא דקאמר תנד"ח אף מכה אדם לא חילקת בין מתכוין לשאין מתכוין דלא אתא לפוטרו משום קלב"מ, דודאי לא שייך קלב"מ באינו מתכוין משום שאין זה מעשה רציחה, אלא קרא אתא לפוטרו משום שאין דמים לבן חורין, ותנד"ח איירי בג' דינים שונים, א, שוגג ומזיד אתא לפטור ממון אחר דבהדי מיתה אף בשוגג מדין קלב"מ. ב, מתכוין ושאין מתכוין אתא לפטור דמי הנהרג אף באופן שלא שייך לפטור מדין קלב"מ, וכגון שאין זה מעשה רציחה כלל. ג, דרך עליה ודרך ירידה אתא שלא לקחת כופר למזיד אף בדרך ירידה דניתנה שגגתו לכפרה. ולפי"ז אף לתנד"ח איכא קרא להדיא לפוטרו מממון.

**תוד"ה וכל קבוע, וי"ל דיש לפרש וכו'**

מהר"ם בב"ק מד: כתב דבתירוץ זה מיושב רק קושיא שניה, אך קושיא ראשונה לתנד"ח אכתי קשה. ובעיקר קושיית תוס' עי' חי' הר"ן שלפי ר' שמעון דין קבוע הוא דרבנן. והוכיח מזה דקיי"ל כרבנן דנתכוין להרוג זה והרג זה חייב מיתה, דהא קיי"ל דקבוע דאורייתא, ודלא כהרמב"ם.

**תוד"ה ומפקא, וא"ת כיון דתנד"ח מפקא מדרבי ומדרבנן ונתתה נפש תחת נפש במאי מוקי לה**

בחי' הר"ן יישב דאיירי בהכאה שאין בה כדי להמית, דאף שהוא פטור ממיתה מכל מקום בנזקין חייב, ובכה"ג לא שייך לפוטרו מדין קלב"מ כיון שאין כאן הכאה של מיתה. ועי' שיעורי הגרש"ר שתמה דבגמ' ב"ק צ: מסיק דאף בנזיקין בעינן אומד, ומדוע חייב בדמי הנהרג. והוכיח כדעת מהרש"ל דרק החלק של המיתה צריך אומד ולא החלק של הנזק, עיי"ש.

**דף עט ע"ב**

**רוצח שנתערב באחרים כולן פטורין**

הרמב"ם פ"ד מרוצח ה"ז כתב: ורוצח שלא נגמר דינו שנתערב ברוצחים אחרים שנגמר דינן כולן פטורין מן המיתה, שאין גומרין דינו של אדם אלא בפניו, ואוסרין את כולן. וכ"כ בהל' סנהדרין פי"ד ה"ז, ושם לא הזכיר שאוסרין את כולן. ופי' הכס"מ דלמד שאוסרין אותן מדין חבישה דלעיל, ועי' מש"כ שם להוכיח דהוי עונש בפ"ע ולא כרש"י דכתב שמא יברח. אך האור שמח הל' סנהדרין שם פי' דהרמב"ם נקט מסברא דכשם שלפי ר' יהודה מכניסין אותן לכיפה כך לפי ת"ק לכה"פ עונשין אותן מכה הקרובה למיתה ולאסרן, וכמש"כ הרמב"ם רוצח פ"ב ה"ה, והוא רשות מיוחדת שניתנה לבי"ד בזמן הסנהדרין להעניש הרשעים שלא כדיני עונשים האמורים בתורה. וכתב שדין זה דוקא ברוצח, אך בשאר חייבי מיתות לא מצינו דין זה. [ומשמע שאף כיפה דר' יהודה הוי דוקא ברוצח, וצ"ע]. ועי' ערוך לנר כאן שכתב כעין זה.

**רבנן סברי אין גומרין דינו של אדם אלא בפניו**

הקשה הרמ"ה מדוע לא ידונו שוב על כל אחד מהם ויגמרו את דינו למיתה ממנ"פ, אם כבר נגמר דינו אינו צריך גמר דין, ואם עדיין לא נגמר דינו עכשיו גומרים את דינו. [כלומר, דכל מה דחשיב שלא בפניו הוא משום שדנים על אדם שחייב מיתה מתוך התערובת, אך אם דנים על אדם מסויים אף שאין יודעים בבירור שהוא זה שגומרים עכשיו את דינו שפיר חשיב בפניו, ושייך לגמור את דינו בתנאי שהוא זה שלא גמרו את דינו מקודם לכן]. ותירץ דכיון דכתיב והצילו העדה בעינן שיגמר הדין באופן שאפשר להפוך בזכותו, ובכה"ג שאין יודעים להדיא שעכשיו גומרים את דינו לא מצו לאפוכי בזכותיה.

בכתבי הגרי"ז זבחים ע: תירץ דבעינן ידיעה על פי איזה עדים דנים אותו. והקשה דאם כן בכיפה דאין צריך עדים כלל מדוע לרבנן אין גומרין דינו שלא בפניו. ולכן כתב דצריך לדעת על איזה רציחה אנו דנים אותו.

ובשערי יושר ש"ג פ"ב (אות ו' ד"ה ולענ"ד) תירץ דכיון דבעי בפניו לא סגי במה שעומד לפניהם ורואים את פניו, אלא שיהיה יודעים שזהו האיש שמחייבים אותו מיתה, והרי הדבר ספק לבי"ד על כל אחד אם מחייבים הם "עכשיו" את הראוי לחייב.

**ור' יהודה וכו' הלכך כונסין אותן לכיפה**

יש להסתפק לדעת שמואל אליבא דר' יהודה האם עונש כיפה אינו צריך גמר דין כלל, וכיון שבי"ד יודעים בודאות שהרג שהרי החליטו כבר ורק גמ"ד ליכא שפיר כונסין לכיפה. או שמא צריך גמ"ד לענין כיפה, אלא שגומרים את דינו לכיפה שלא בפניו, כיון דהוי כעין ובערת הרע שהוא דין על הבי"ד. ואם נאמר דאין צריך גמ"ד ובי"ד יכולים לפעול על פי ידיעתם יל"ע דאם כן בדיני ממונות היכא דבי"ד החליטו שפלוני חייב ולא יכולים לגמור את הדין, יוכלו להוציא ממון עפ"י החלטה זו, דהא חזינן לגבי כיפה שבי"ד יכולים לפעול עפ"י מסקנתם בלא גמ"ד. [ובפשטות בי"ד לא יכולים לפעול על פי החלטתם בלא גמ"ד, דכח בי"ד חל בגמ"ד, אך בסוגיין מוכח שאין צריך גמ"ד, וצ"ע].

ויל"ע לדעת רבנן דלא עבדינן כיפה, וכן לר"ל לכו"ע, מדוע באמת לא עבדינן כיפה. וברמ"ה כתב ורבנן אמרי לך שאני התם דאיכא סהדי מכל מקום ויכלינן למגמריה לדיניה אפומא דהנהו סהדי לחיוביה בדין כיפה לאפיה, עכ"ל. ומבואר שלפי רבנן דפליגי בעינן גמ"ד בפניו אף לדין כיפה. אך רש"י כתב דפטירי הואיל ואיכא חד דלא נגמר דינו אין לך ראיה לזכות גדולה מזו ורחמנא אמר והצילו העדה, והוכיח הגרי"ז זבחים ע: מרש"י דבלא דין והצילו העדה היה אפשר לחייבו כיפה, אלא דבעינן והצילו העדה. והנה החזו"א סנהדרין סי' כ"א סק"ה נסתפק במי שעושים לו כיפה האם הוא נחשב לגברא קטילא דההורגו פטור. ונראה דנקט בפשיטות כדעת הרמ"ה דצריך גמ"ד לכיפה, ומכל מקום נסתפק האם חשיב גמ"ד למיתה, דהא אין הורגין אותו בידים אלא ע"י כיפה, ובכה"ג אפשר דלא חשיב גברא קטילא דדינו נגמר לכיפה ולא למיתה. ואפשר דאף לרש"י בעינן גמ"ד לכיפה אלא שאין צריך בפניו, וכמש"כ לעיל, ולפי"ז יש מקום לספיקו של החזו"א גם אליבא דרש"י.

ובעיקר דברי רש"י הקשה הגרי"ז שם דוהצילו העדה שייך רק כאשר יש לנו צד שלא הרג, ואפילו צד רחוק, ובזה נאמרו כל החילוקים שבין ד"נ לד"מ, אך הכא שברור לנו שהרג ורק אי אפשר לגמור דינו שלא בפניו, כיון שלענין כיפה אין צריך גמ"ד או דאין צריך שיהיה בפניו מה שייך בזה והצילו העדה.

ובעיקר דין כיפה נחלקו האחרונים מה גדרו, דאור שמח פ"ד מעדות זכר יצחק סי' י"ח ואחיעזר ח"א סי' כ"ה נקטו דכל עדות דמהני לממון מהני בנפשות לכיפה, ולכן נקטו דמכניסים לכיפה על ידי אומד לדעת ר' אחא בגמל האוחר בין הגמלים. אך בשיעורי הגרש"ר כאן נקט דלא סגי בעדות ממון, כיון דהוי נידון של נפשות, וכל מה דאיתא בגמ' להלן דאין צריך עדות גמורה או התראה גמורה היינו היכא דהוי תנאי בעלמא שבי"ד אין יכולים להעניש בפועל, אך כאשר חסר בעיקר העדות לנפשות לא מהני, ולכן צריך בי"ד של כ"ג ודו"ח וכדו'. וכן נקט החזו"א סנהדרין סי' כ"א סק"ה דכיפה יש לו חומר של ד"נ בכל העשרה דברים שנישנו לעיל לב. ואין מושיבין זקן וסריס וכו'.

**ר"ל אמר באדם כו"ע לא פליגי דפטירי וכו'**

יל"ע דאם ר' יהודה מודה שאין נותנים לו כיפה משום דבעינן גמר דין בפניו מדוע בשור אין צריך כן, הא מודה דילפינן כמיתת הבעלים כך מיתת השור. ויש ליישב עפ"י מש"כ הגרי"ז זבחים ע: שדין כיפה בשור אינו דין כיפה דאדם אלא הוא דין אחר, דכיון שנאסר בהנאה הורגין אותו, עיי"ש. ולפי"ז י"ל דכלפי דין זה לא שייך כמיתת בעלים כך מיתת השור, כיון שדין אחר הוא שאינו נוהג באדם כלל.

עי' רעק"א כתבים סי' קצ"ו שהעיר בלשון הגמ' רבנן סברי כמיתת וכו' ואין גומרין דינו של שור אלא בפניו, הא ר' יהודה נמי סובר כן, דאל"ה מדוע לא יגמרו דינו של השור לסקילה ויסקלו את כולן, ומדוע נקט רבנן סברי. וכבר העיר כן בחי' הר"ן וכתב דלשון הגמ' לאו דוקא. וצ"ב מדוע לא העירו כן גם בדברי שמואל דלעיל.

**תוד"ה בשור - ביאור דברי התוס'**

במשנה זבחים ע: מבואר דאם נתערב שור הנסקל או חטאת שדינה למיתה בזבחים כשרים אפי' אחד באלף ימותו כולם. והיינו משום דבעלי חיים חשיבי ולא בטלי, וכולם אסורים בהקרבה, וימותו כדי שלא יבואו לידי תקלה. [אך אין זה בשביל לקיים דין השור לסקילה או למיתה, דאם כן בנתערב שור הנסקל יסקלו את כולם ובמשנה תנן ימותו]. ולכאורה משנה זו סותרת בין לדעת ר"ל ובין לדעת רבא, שהרי לר"ל אפילו היכא שנגמר דין כולם לסקילה ורק אחד לא נגמר דינו כולן פטורין. ובערוך לנר כתב דהיה אפשר להעמיד את המשנה בזבחים כר' יהודה דכולן ימותו בכיפה. אך ברמ"ה משמע דאף לר' יהודה דכולם ימותו בכיפה היינו משום שרובן לסקילה, אך באופן שרק דין אחד ליסקל אף ר' יהודה מודה דכולן פטורין, ואילו התם ימותו כולן. ולרבא קשה לאידך גיסא, מדוע הכא לת"ק כולם יסקלו וכמש"כ רש"י דכיון שבלא"ה אסורין בהנאה ואין הפסד לבעלים בעינן לקיים דין האחד שהוא לסקילה, ואילו התם ימותו בלא סקילה.

וכן קשה סתירה ברמב"ם, דבפי"א מנזקי ממון ה"י כתב נגמר דינו ואחר כך נתערב באחרים אפילו באלף כולן נסקלין ונקברין והן אסורין בהנייה כדין בהמה הנסקלת, ומבואר דאפילו כשאחד חייב סקילה סוקלין את כולן כדי לקיים דין האחד. ואילו בפ"ו מפסה"מ ה"א כתב כל הזבחים שנתערב בהן אחת מחטאות המתות, או שור הנסקל, אפילו אחד ברבוא כולן ימותו לפי שבעלי חיים חשובין הן ואינם בטלין, ומבואר דאין דינם בסקילה אלא במיתה, וצ"ע.

ובתוס' הקשו לדעת ר"ל מדוע הכא לת"ק כולן פטורין והתם כולם ימותו. ובחי' הר"ן נראה דעיקר הקושיא היא על האיסור הנאה, דכולן פטורין משמע שהם מותרין בהנאה, ומדוע בזבחים מבואר דכולן ימותו אלמא דאסורין בהנאה. ועל זה תירץ ב' תירוצים, חדא דלרבנן לא פטרי להו אלא ממיתה לומר שאין בי"ד מצווין להמיתן, כיון שיש ביניהם אחד שלא נגמר דינו, אבל ודאי אסורין הם איסור עולם כשאר איסה"נ שאין אדם מצווה להמיתן. [ולא ביאר מדוע התם ימותו וכאן אין ממיתין אותן, ואין לומר דפטורין מסקילה ובאמת ימותו בכיפה, דהא ת"ק פליג על ר' יהודה]. ועוד תירץ לדעת ר"ת דאין איסה"נ מחיים, דלפי"ז אפילו איסה"נ ליכא ופטורין אתיא כפשוטו. וכן בכתבי הגרי"ז שם כתב על קושיית תוס' דלכאורה אין זה סתירה כלל, דהא התם ימותו לא בשביל לקיים דין האחד, דאם כן הוי בסקילה, אלא ימותו כדי שלא יבואו לידי תקלה, והכא כולן פטורין היינו מסקילה ואפשר דבאמת אסורין בהנאה, ואין זה סתירה כלל.

אך נראה דעיקר קושיית תוס' אינה על האיסור הנאה, דבזה שפיר י"ל כהר"ן והגרי"ז דאף הכא איכא איסה"נ, אלא הוקשה לתוס' מדוע הכא כולן פטורין ואין ממיתין אותן כלל והתם ימותו כולן. ועיקר תירוצם הוא דבזבחים חיישינן טפי לתקלה לפי שאסורין גם שלא כדרך הנאה, וכפי שיבואר להלן, ובדרך אגב כתבו דהיכא שרובן לא נגחו אפילו איסור הנאה ליכא דאמרינן כל דפריש, ועוד כתבו שלפי ר"ת מחיים ליכא איסה"נ, ולא כתבו כן ליישב את הקושיא הנ"ל מדוע הכא ליכא מיתה והתם ימותו.

ותירץ הריב"ם דהכא גרסינן נתערב בשורים מעליא, וכיון שאין אפילו שור אחד שנגמר דינו לסקילה פוטרין אותן. וצ"ע טובא לפי"ז מדוע לר' יהודה מכניסין כולן לכיפה, הא רק השור שהרג דינו לכיפה (כיון שיודעים שהרג ואי אפשר לגמור את דינו), ואיסור הנאה ליכא כלל שהרי לא נגמר דינו, ואיך מספק מפסידין לבעלים להרוג את כולן. ונחלק עליו ר"ת דאי אפשר לשנות הגירסא בגמ'.

ותירץ ר"ת דמעיקר הדין כיון שיש אחד שאין דינו לסקילה ובאדם בכה"ג אין סוקלין אותן, אף בשוורים אין סוקלין, דכמיתת בעלים כך מיתת השור. ואף שמוטל על בי"ד לסקול אחד מהם אין מטריחין לבי"ד לסקול את כולן בשביל לקיים דין האחד. (מש"כ כמיתת בעלים כך מיתת השור הוא בשביל ליישב מדוע ליכא חיוב סקילה מספק, ומש"כ אין מטריחין הוא בשביל ליישב מדוע לא נסקול את כולן בשביל לקיים דין האחד, דאחד מהם ודאי טעון סקילה). ועוד כתבו דאף אם מעיקר הדין צריכים לסקול את כולם בשביל לקיים דין האחד, יש לגזור שלא יסקלו כדי שלא ליתי לאחלופי באדם. [נראה דלפי תירוץ ראשון ספק שור הנסקל אינו נסקל משום כמיתת בעלים כך מיתת השור, ולפי תירוץ שני מספק נסקל, אלא דהכא איכא גזירה].

והא דבאדם לא אמרינן כל דפריש מרובא פריש ונסקול את כולם, אע"פ שבדיני נפשות הולכין אחר הרוב, כתב מהרש"א דלגבי אדם גזרינן שמא יקח מהקבוע כמו שגזרו חכמים לגבי קדשים. ולפי הש"ש ש"ד פ"ט דאין הולכין בנפשות אחר הרוב אלא היכא שדנו מקודם ונהגו עפ"י הרוב בלא"ה ניחא.

והא דבמס' זבחים תנן דממיתין את כולן ולא אמרינן כמיתת בעלים כך מיתת השור וכן אין גוזרין אטו אדם, דכיון ששאר הבהמות שאינם בסקילה הם קדשים איכא חשש תקלה טפי, שהרי קדשים אסורין בהנאה אף שלא כדרך הנאה, משא"כ שור הנסקל אסור רק כדרך הנאה, ולכן ממיתין אותם שלא יבואו לידי תקלה (ולא בשביל לקיים דין סקילה). ועי' מהרש"א דמש"כ וחלב מוקדשין וכו' הוי רק סימן דבקדשים אסור אף שלא כדרך הנאה, אך הכא ליכא נפק"מ בזה, דהא איירי מחיים. ומש"כ ובא חבירו ורכב כתב הערל"נ דהוקשה לתוס' דמאידך גיסא יש יותר חשש בשור הנסקל דיש מועל אחר מועל, משא"כ בקדשים כבר יצא לחולין, ועל זה כתבו דבקדשי מזבח אין מועל אחר מועל, ואם בא חבירו ורכב נמי עובר. ועיקר דבריהם דבמעילה אסור אף שלא כדרך הנאה עי' מצפה איתן וערוך לנר דזה סותר למש"כ תוס' פסחים כו. דליכא מעילה שלא כדרך הנאה.

ושוב כתבו ואל תתמה כיון דאיסור הנאה הוא מדוע לא תקנו בהו רבנן מיתה ויזקיקו להורגן וכו'. וכתב מהרש"א דלפי מש"כ לעיל דהיתה תקנה בשביל שלא ליתי לאחלופי באדם ניחא. ולענ"ד אין זה שייך כלל, דהתם הוקשה להם מדוע לא נסקול את כולם בשביל לקיים דין האחד לסקילה, ועל זה כתבו או דמספק פטור כהבעלים ואין מטריחין לבי"ד או דלא ליתי לאחלופי באדם, אך הכא הוקשה להם מדוע לא נהרוג את כולם בכיפה וכדו' שלא יבואו לידי תקלה כמו בזבחים, ובזה לא שייך לומר דלא ליתי לאחלופי באדם דבאדם ליכא איסור הנאה.

והנה לעיקר תירוץ הקושיא סגי בהכי, אך ר"ת הוסיף בדרך אגב דהיכא דנתערב בכשרים כולן פטורין ואף מותרין בהנאה, דבגמ' שם פריך ונכבשינהו וניניידו, (דאף דבע"ח חשיבי ולא בטלי מכל מקום בפירש אחד אמרינן זיל בתר רובא, ודין זה נוהג אף בבע"ח), ומשני גזירה שמא יקח מן הקבוע. וחידש ר"ת שגזירה זו קיימת רק בקדשים שאם יקח מהקבוע יכול לבוא לידי תקלות טובא, אך בחולין אמרינן נכבשינהו וכל דפריש מרובא פריש ומותרין כולן בהנאה. ועפי"ז כתב לגבי דרוסת הזאב שאם נכנס לעדר ודרס שה אחד כולן מותרים ע"י נכבשינהו וניניידי וכל דפריש מרובא פריש. ובסוף הדיבור נחלקו תוס' על ר"ת דאף בחולין איכא להאי גזירה שמא יקח מן הקבוע, ורק בפירש מאליו לא גזרינן, והוכיחו כן מטבעת.

והשתא הוקשה לתוס' לדעת ר"ת דבחולין לא גזרינן דלמא יקח מן הקבוע, מדוע לרבא סובר ת"ק שאם נתערב אחד שנגמר דינו בשוורים מעליא כולן בסקילה נימא כל דפריש ויהיו מותרין אף בהנאה. ותירצו דאותן שיש לתלות בהן שהרגו חייבין משום ובערת הרע מקרבך. והיינו שלפי ר"ת אין כונת רבא לומר שסוקלין את כולן מחמת דין האחד, אלא שאם נתערבו שורים שיש לתלות שהרגו בשורים מעליא, אף שבאדם אין סוקלין עפ"י אומדנא בשורים סוקלין משום ובערת הרע, אך אותם שיש אומדנא שלא הרגו או כשאי אפשר לקבוע עפ"י אומדנא ודאי כולן מותרין משום כל דפריש. [מבואר בתוס' דאיכא דין ובערת הרע בשורים, עי' לעיל עח. שהבאנו בזה מחלוקת רמב"ם וראב"ד לגבי שור טריפה].

ובמהרש"ל כתב שלפי"ז לא גרסינן שנתערב בשורים מעליא, אלא איירי בגוונא דרישא שהיו ב' שורים אחד מהם הרג אדם ואין יודעים מי הוא, דבאדם בכה"ג אין הורגין אחד מהם עפ"י אומדנא, ובשורים ס"ל לת"ק דסוקלין את השור שלפי האומדנא הוא זה שהרג. ור' יהודה ס"ל שכונסין אותו לכיפה כיון שאין ידוע בודאות שהרג אלא עפ"י אומדנא. ולפי"ז לא גרסינן והתניא דהא ברייתא איירי בנתערב ולא באומדנא. ובאמת ברייתא ס"ל דבספק לא אמרינן כל דפריש מרובא פריש ולא אתיא אליבא דהלכתא, או דאיירי ברוצחין, עיי"ש.

ומהרש"א יישב על דרך זה לפי גירסא דידן, דאיירי בשור שנגמר דינו שנתערב בשורים אחרים מעליא, והא דסברי חכמים דסוקלין אותן אין הכונה שסוקלין את כולן מספק, דהא אמרינן כל דפירש מרובא פריש, אלא הכונה שסוקלין את השורים שאומדים שהרגו ותו לא, וקמ"ל דבשורים סומכין על אומדנא, וכנ"ל. וכן הא דאיתא בברייתא נתערבו באחרים ואחרים באחרים וכו' מביאין אותן לבי"ד וסוקלין אותן היינו אותם שיש לתלות שהרגו, דסמכינן על אומדנא בשורים.

**דעת ר"ת דשור הנסקל מותר מחיים**

ר"ת הוכיח מהסוגיא דקידושין ששור הנסקל מותר בהנאה מחיים, ורק אם שחטו נאסר. והא דאיתא בב"ק מד. דשור שנגמר דינו מכרו אינו מכור אפי' לרדיא, תירצו תוס' בב' אופנים, א, כיון שאסור לענות דינו וצריך למהר לסוקלו אין לו זכות למוכרו לרדיא. ובאמת אם ימכור בשביל לרכוב עליו עד בית הסקילה דאין זה מעכב את דינו שפיר דמי. ב, אין לו מכר ואין לו בעלים, והלוקח אין יכול לזכות בו. [ביאר הגרש"ר אות שמ"ז שדין סקילה דרמיא עליה מפקיע מיניה תורת ממון]. ואח"כ הוכיחו כתירוץ ראשון שאם ימכור באופן שאינו סותר לעינוי הדין שפיר דמי מהגמ' בב"ק עא. דגנב שור הנסקל וטבחו משלם דו"ה, אלמא איתא במכירה. ועי' דבר אברהם ח"ג סכ"ה שהקשה לפי ר"ת מאי פריך התם והא לאו דמריה קטבח, והא כיון שמותר בהנאה מחיים שפיר הוי דמריה. ותירץ דמשעה ששחט בה פורתא חייל עלה איסה"נ אף לר"ת, עיי"ש.

ומה שנקטו תוס' דאיכא עינוי הדין בשור הנסקל כתב הערוך לנר דנחלקו בזה הרמב"ם והראב"ד בפי"א מנזקי ממון ה"ז, עיי"ש. והנה רגמ"ה בערכין ה: כתב לגבי אדם היוצא ליסקל שאין מענין את דינו בשביל להעמידו בדין על נזק שעשה משום צער בעלי חיים, ומבואר דטעם עינוי הדין הוא צעב"ח, וזה לא שייך בשור שאינו מצטער בעיכוב הדין, ולכאורה ס"ל כדעת הרמב"ם שאין עינוי הדין בשור. אך י"ל דתרי דיני איכא, א, למהר דין סקילה, וזה שייך גם בשור, ב, צער הנידון, ומטעם זה אין מעמידין אותו בדין על נזק, דאם מצד למהר דין סקילה הרי כנגד זה יש מצוה אחרת לדון דיני ממון.

ומש"כ תוס' דמשום שאסור לענות את דינו מכרו אינו מכור, כתב הגרש"ר היינו שבי"ד לא יניחוהו למכור עד כמה שזה סותר לקיום מצות סקילה מיד, אך לרכוב עליו עד בית הסקילה כתבו תוס' להדיא דמכור ויש לו דמים. אך בכתבי הגרי"ז זבחים ע: כתב דכיון דאיתא בגמ' שם הקדישו אינו מוקדש אלמא מטעם זה לא חלה המכירה כלל, ודבריו צ"ע טובא מהמשך דברי התוס', וגם שאין בזה טעם מדוע לא תועיל המכירה בדיעבד, הרי הממון שלו.

וכתבו תוס' שלפי ר"ת הא דאמר ר"ל שור שלא נגמר דינו שנתערב בשורים אחרים שנגמר דינם כולן פטורין היינו דמותרין בהנאה, שהרי מחיים ליכא איסה"נ, ואי משום עינוי הדין (וכמש"כ ליישב את הגמ' בב"ק דמשום עינוי הדין אין לו למכור לרדיא), כיון שאין דינם לסקילה ליכא עינוי הדין. וכונתם דעיקר הטעם שאין סוקלין את כולם אף שרובן לסקילה משום שאין מטריחין לבי"ד או משום גזירה אטו אדם, וכמש"כ לעיל, אלא שהם באו ליישב את הלשון כולן פטורין דמשמע שאף איסה"נ ליכא. וקצת משמע מדברי תוס' דלר' יהודה שכונסין אותן לכיפה איכא נמי איסור הנאה משום עינוי הדין, ומבואר שאף לדין כיפה איכא עינוי הדין, וצ"ע בזה.

[בחי' הר"ן דחה דברי ר"ת דכולן פטורין היינו דמותרין אף בהנאה, דהכא אין זה נכון, שהרי יש בו מצות הריגה ואסור בהנאה כדי שלא יענה את דינו. ודבריו צ"ב דהא לת"ק אין הורגין אותן, ואין לומר דרק סקילה ליכא אך כיפה איכא, דאם כן היינו ר' יהודה].

בחי' הר"ן הקשה לדעת ר"ת מהגמ' להלן דפרה שנגחה ונגמר דינה ואח"כ נתעברה וילדה הולד אסור מדין יוצא (למ"ד זה וזה גורם אסור), ואי ליכא איסה"נ מחיים מדוע הולד אסור. וכתב ליישב דמכל מקום משום עינוי הדין חשיב כאיסור הנאה. ודבריו צ"ב דעינוי הדין הוא מצוה על בי"ד למהר הדין, ואיך שייך בזה דין יוצא מן האסור.

ובשיעורי הגרש"ר אות שמ"ג כתב ליישב דאף שמותר בהנאה מחיים מכל מקום לאחר שחיטה דאסור היינו שהגמר דין אוסרו לאחר שחיטה, וכל עוד שהוא חי הוי עיכוב לאיסה"נ, אך סיבת האיסור חלה בגמ"ד. וכמש"כ תוס' לבאר את הגמ' בערכין לחלק בין אשה שנהנין בשערה לשור הנסקל שאין נהנין בשערו דבשור הנסקל הגמר דין אוסרו, ולר"ת היינו דהגמ"ד אוסרו לאחר מיתה. ולכן שפיר שייך בזה יוצא מן האסור, דאף שבפועל כל עוד שהוא חי לא נאסר בהנאה מכל מקום סיבת האיסור קיימת.

ולפי"ז כתב הגרש"ר דהוא הדין חלב וביצים של תרנגולת שדינה ליסקל אסור מדין יוצא, אע"פ שלא נאסר בפועל מחיים, ודלא כהמנ"ח מצוה נ"ב. אך הקשה דתוס' כתבו ששור הנסקל לר"ת מותר בגיזה ועבודה, ומדוע לא נאמר שהגיזה אסורה מדין יוצא מן האסור, ומאי שנא ולד מגיזה.

**סוגיית ולד הנוגחת אסור**

מבואר בסוגיא ג' סיבות לאסור ולד, א, פרה מעוברת שנגחה היא וולדה נגחו היא וולדה נרבעו. ב, נגמר דינה כשהיתה מעוברת, דהגמ"ד חל גם על הולד. ג, נתעברה וילדה אחר גמ"ד הולד אסור מדין יוצא למ"ד זה וזה גורם אסור.

**האם הולד חייב סקילה או דרק איסה"נ איכא**

לגבי פרה מעוברת שנגחה משמע ברמב"ם דאף חיוב סקילה איכא לולד, דכתב פי"א מנזקי ממון הי"א הרי עוברה כמוה היא ועוברה נגחה.

לגבי יוצא ודאי דליכא חיוב סקילה אלא איסה"נ גרידא.

ולגבי גמר דין נחלקו הראשונים, הר"ן כתב שכאשר הדיינים אוסרין נוגחת זו וגומרין את דינה להריגה עליה ועל כל מה שבתוכה גומרין את הדין, ומבואר דגומרין דין הולד לסקילה. אך הרמ"ה נקט דהגמ"ד מהני רק לענין איסה"נ ולא לענין סקילה, ומחמת כן פי' את הברייתא דלעיל שאם נתערבה באחרים ואחרים באחרים כולן יסקלו דקאי על הפרה הנוגחת עצמה, דאי על הולד הרי אין דינו בסקילה כלל.

וכן הוכיחו הגר"ח וליקוטי הלכות כאן מהרמב"ם, שלגבי שור שנגמר דינו לסקילה שנתערב בשורים אחרים כתב כולן יסקלו, ולגבי ילדה אחר גמר דין כתב שאם נתערב ולד זה באחרים כונסין את כולם בכיפה עד שימותו שם. ומבואר דכיון שליכא דין סקילה אף לולד לכן כולן יכנסו לכיפה ולא בסקילה. ועי' לק"ה דהקשה לפי"ז מאי מייתי לעיל כתנאי, הא הרמב"ם חילק ביניהם. והגר"ח יישב דסיפא דברייתא נתערב באחרים קאי על עובר שהיה בשעת נגיחה, והרמב"ם לא הביא דין הברייתא אלא כתב כן מעצמו. [וכן יש ליישב כהרמ"ה דסיפא קאי על הפרה עצמה].

**האם אתיא רק למ"ד עובר ירך אמו**

לגבי ולד נוגחת כתבו תוס' בב"ק מז. דאתיא אף למ"ד עובר לאו ירך אמו, דהתם היינו טעמא שהולד עצמו נהנה מרביעה והיא וולדה נגחו ונרבעו. וברמב"ן בחולין נח. כתב בלשון אחר קצת: וולד הנוגחת דאסור לא קשיא דהתם עובר נמי הוא דאזיק, שאף מחמת כובד העובר ניגף וניזוק, וולד הנרבעת נמי מפורש אמרה תורה בהמה הנהנית מעבירה תהרג ותאסר והוא עצמו נהנה. וכעין זה כתב בחי' הר"ן כאן דאף העובר עצמו סייע בנגיחה. אך הרמב"ם פ"ג מאיסורי מזבח הי"ג כתב דהעובר נאסר שהרי הוא כאבר מאבריה, ודייק בחי' חת"ס חולין שם דאתיא רק למ"ד עובר ירך אמו.

לגבי יוצא ודאי אין זה שייך לעובר ירך אמו, דכל היוצא מן האסור אסור.

לגבי גמר דין מבואר בגמ' כאן דהאיסור חל על העובר משום שעובר ירך אמו, וכן הוא ברמב"ם נזקי ממון שם. אך תוס' כתבו דאתיא לכו"ע, כיון דעד עכשיו היה חיות הולד תלוי באם הוי כאילו נגמר דין שניהם להריגה ולאו משום דהוי ירך אמו. ואף שכתבו כן לגבי עובר שנגח, כתב הרש"ש דעיקר סברתם נכונה לגבי גמר דין ולא לגבי נגיחה. וכן מבואר בר"ן, והוסיף, כלומר שכאשר הדיינים אוסרין נוגחת זו וגומרין את דינה להריגה, עליה ועל כל מה שבתוכה גומרין את הדין.

והביאו תוס' ראיה מהמשנה בערכין האשה היוצאת ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, ופריך בגמ' פשיטא גופא היא. וביארו תוס' דהיינו משום שהגמר דין חל גם על העובר, ואף הוא חייב מיתה. ודבריהם צ"ע טובא, דהא לגבי שור הנסקל אפילו אם הפרה תלד יסקלו את הולד, ואילו לגבי אשה פשיטא שאין סוקלין את הולד לאחר שיולד, ועל כרחיך דין אחר הוא.

והנה נחלקו רש"י ותוס' שם בהא דתנן נעקר לצאת ממתינין לה עד שתלד, דרש"י פי' נעקר קודם גמר דין, ומשמע שלאחר גמר דין אין ממתינין, ותוס' פי' לאחר גמר דין, אך קודם גמר דין אפילו לא נעקר ממתינין, ופי' דהא דאין ממתינין הוא משום עינוי הדין, ואין זה שייך קודם גמר דין. ולכאורה נראה דג' שיטות איכא, לדעת רש"י הא דהורגין את הולד הוא משום שהוא חלק מגופה, ואפשר דאתיא כמ"ד עובר ירך אמו, ולכן אף קודם גמ"ד אין ממתינין וגומרין את הדין, ורק בנעקר לצאת קודם גמ"ד ממתינין. ולדעת תוס' שם הא דהורגין את הולד הוא משום עינוי הדין, ולכן קודם גמר דין ממתינין אף שלא נעקר לצאת. ואילו לדעתתוס' כאן הורגין משום שהגמר דין חל גם על העובר, וצ"ל לפי"ז דבנעקר לצאת הגמר דין לא חל על העובר ולכן אינו נהרג.

**דף פ ע"ב**

**ש"מ מותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל**

מעיקר חיוב מיתה לא הוקשה לגמ', דפשיטא שכל מי שחייב סקילה חייב גם שאר ג' מיתות, דקלה בחמורה מישך שייכי, ורק לגבי התראה הוקשה לתוס' לפי שיש דין מיוחד שיתרו בו באותה מיתה, וכמש"כ תוס' בכתובות לג. ד"ה ממאי דאין זה סברא אלא דגזיה"כ דבעינן שיתיר עצמו לאותה מיתה בין קלה בין חמורה.

ויש לחקור האם בדין קלה בחמורה מישך שייכי נתחדש שכל מי שנתחייב סקילה מתחייב נמי בשריפה הרג וחנק, וחלין עליו ד' חיובים. או שמא בדין סקילה נאמר דהוא חייב אפי' סקילה, ואין זה ד' חיובים אלא חיוב אחד שכולל בתוכו את כל האפשרויות. ואם נאמר שזהו חיוב אחד אם כן מי שקיבל על עצמו סקילה חשיב שקיבל על עצמו אפי' סקילה, ומדוע לא הוי מותרה לקל, הא כל זה נכלל בקבלתו, ומוכח לכאורה דהוי ד' חיובים. אך לפי מש"כ תוס' בכתובות י"ל דלעולם הוי חיוב אחד ומכל מקום לענין התראה בעי לפרט במיתה המדוייקת שמקבל על עצמו.

**כגון שהתרו בו סתם**

הר"ן פי' דלמ"ד התראת סתם הוי התראה ואין צריך לקבל אותה מיתה דוקא, אפי' התרו בו לסקילה וקיבל סקילה חייב, וכל המחלוקת האם מותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל הוא למ"ד התראת סתם לא הוי התראה. ועוד פי' דהתראת סתם חשיבא ממותרה לדבר חמור מפני שהוא משנה לו את הדין ואינו מקפיד על דבריו, ולפי"ז איירי דוקא בהתרו בו סתם. ויל"ע לתירוץ זה באופן שהתרו בו סתם והוא חבר הרי יודע שדינו בסקילה, והוי כהתרו בו להדיא לסקילה, ומדוע אפשר לתת לו מיתה קלה, וצ"ע.

**תוד"ה הנסקלין, ותירץ דלא אזלינן בתר רובא לחייב אותו שהוא זכאי מכל וכל**

המהרש"א תיקן עפ"י תוס' בזבחים דשאני הכא שודאי אחד מהם אינו חייב סקילה, ולא שייך ללכת אחר הרוב בכה"ג. ובחולין יא: תירצו תוס' דכיון דממה נפשך הוא נהרג לענין באיזו מיתה הוא נהרג לא אזלינן בתר רובא. ועי' בשיעורי הגרש"ר לעיל פ"ח אות ע"ו שהקשה, דאדרבא, היכא שודאי חייב מיתה והנידון הוא איזה מיתה, הרי לא שייך בזה והצילו העדה, ואין זה נידון כנפשות כלל. ועוד הקשה, דאם כן איך משכח"ל שריפת בת כהן שדינה בשריפה ולא בחנק, הא לענין איזה מיתה לא אזלינן בתר רוב ונימא ודלמא לאו אביה הוא.

הש"ש ש"ד פ"ט תירץ לפי שיטתו דלא אזלינן בתר רוב בנפשות אלא היכא שדנו מעיקרא וקבענו את דינו לענין איסורים כהרוב, אך אם הנידון התחיל מחיוב מיתה לא אזלינן בנפשות בתר רוב.

**דף פא ע"א**

**תוד"ה ונגמר, דהך עבירה שניה עבר בפני בי"ד וכו' משום ובערת הרע**

לכאורה דין ובערת הרע הוא חיוב מיתה בפ"ע ואין צריך דוקא אותה מיתה, ומדוע הכא נותנים לו סקילה. אך הביאור הוא פשוט, דלגבי טריפה כיון דהוי גברא קטילא אינו חייב מיתה מעיקר הדין אלא מדין ובערת הרע, וכמש"כ לעיל שם בשם הקוב"ש, וע"י עדים כיון דהוי עדות שאאי"ל הרי לא ידעינן שהרג אף לענין ובערת הרע, משא"כ כשבי"ד רואים אותו ביום מחייבים אותו בלא עדות מדין ובערת הרע. אך הכא קמ"ל קרא דהוליד בן פריץ דאם נגמר דינו למיתה לא הוי גברא קטילא לענין זה, ואפשר לדונו במיתה נוספת, ואין זה מדין ובערת הרע.

**באו"ד, ועוד י"ל כיון דאי מתזמי קמאי וכו'**

הגבורת ארי במכות ה. נקט בכונתם שאם יזימו אותם יתחייבו כאשר זמם, ותמה מהסוגיא דמכות ה. דכיון שלא הועילו בפועל לחייבו מיתה ליכא כאשר זמם אע"פ שאם יזימו את הראשונים נמצא שהועילו בעדותם, דמכל מקום השתא לא הוזמו. אך כבר כתב המהרש"א דאין זה כונתם, דודאי אם יוזמו לא יתחייבו כדאיתא התם, אלא דאין זה נחשב לעדות שאאי"ל כיון שיש אפשרות שיבואו לידי כאשר זמם. וכן כתבו האחיעזר סי' כ"ה סק"ח והגרש"ר כאן.

והקשה הגרש"ר אפילו יוזמו הראשונים יוכלו השניים לומר שלא באו לחייבו מיתה כיון שלא ידעו שיוזמו הראשונים, ונמצא שבכל אופן אין יכולים להגיע לידי כאשר זמם. ותירץ עפ"י הגר"ח כתובות לג. דהיכא שהעידו על אחד לחייבו מיתה וסברו שהוא טריפה ונמצא שאינו טריפה והוזמו חייבים, ואין יכולים לומר שלא ידעו שחייב מיתה כיון שעדים זוממים חייבים בשוגג. ולאוסרה על בעלה באנו היינו שחסר בזממה שהם לא זממו להרוג אלא לאוסרה על בעלה, אך כאן זממו להרוג דזהו כל עדותם, אלא שסברו שהורגים גברא קטילא ולא ידעו שהורגים אדם שלם, וזה נחשב שגגה ולא חסר בעצם הזממה.

**דף פא ע"ב**

**אבל של שתים ושלש כריתות איסורי הוא דקטעים ולא מוותר כולי היא**

כתב החזו"א חו"מ ליקוטים סי' כ"ב כאן דמשמש מלשון הגמ' דתלינן שעובר לתיאבון ואין בזה עונש כיפה, ולפי"ז הוא הדין בעבירה אחת היכא דלא שביק התירא ועביד איסורא דאין ראיה שעובר להכעיס אין מכניסין אותו לכיפה. אך כתב דאפשר דהלמ"מ הוא כמש"כ הר"ן, וההלכה נאמרה רק בעבירה אחת, ולפי"ז אפילו לתיאבון מכניסין אותו לכיפה. וכתב דלשון הגמ' לא משמע כן.

**ומר סבר מלקות מחזיקות**

לדעת רש"י עצם הדבר שלקה ג"פ הוחזק להיות רשע ודינו בכיפה, ולכן הוקשה לו מדוע לא יתחייב מיד לאחר שלקה פעם שלישית, אך תוס' נקטו דהחזקה היא שעובר ג"פ על עבירה זו לאחר מלקות ואינו מתייסר. ודעת רש"י צ"ב מה שייך בזה חזקה, הא המלקות בפועל אינן מוסיפות כלום ברישעתו.

ובעיקר עונש כיפה למי שאינו מתייסר ממלקות יל"ע האם הוי כעין בן סורר דממיתין אותו שלא ימשיך לעבור, דכיון שהוחזק לעבור חיישינן שיעבור עוד. או שמא הוי עונש על עצם מציאות הדבר שהוא רשע, ואין זה שייך למעשה עבירה. או שמא הוי עונש על המעשה עבירה כשאר עונשין. ולצד זה יש לחקור האם הוי עונש על עבירה אחרונה או על כל ג' עבירות. ולמ"ד כיפה צריכה התראה ודאי הוי עונש על עבירה אחרונה, דאל"ה היו צריכין להתרות בו לכיפה בכל ג' העבירות.

ולכאורה איכא נפק"מ במחלוקת האם מלקות מחזקות או עבירות מחזקות במי שהתרו בו ג' פעמים זה אחר זה אל תשתה אל תשתה אל תשתה, ושתה ג"פ קודם שהספיק ללקות על הראשונה. דעבירות עם התראה איכא, אך ראיה דאינו מתייסר במלקות ליכא, דהא עדיין לא לקה.

**בכיפה צריכה התראה קמפלגי**

הקשו תוס' מדוע לא יתרו בו לכיפה מיד בשלישית, ותירצו דבעינן שיעבור על התראת מלקות. והקשה החזו"א סי' כ"א סק"ד לפי רבנן דאין צריך התראה ואפילו התרו בו בשלישית למלקות נענש בכיפה, איך מתרין בו בשלישית למלקות הא אין דינו למלקות אלא לכיפה. ואם לא יתרו בו למלקות אף כיפה ליכא. וכתב ליישב דעיקר דינו אף בשלישית למלקות אלא דנתחדש הלכה שאפשר לתת לו כיפה, ואם אי אפשר להורגו בכיפה ודאי חייב מלקות, ושייך שפיר התראה למלקות בכה"ג.

ועוד הקשה מדוע בעינן שיעבור על התראת מלקות דוקא ולא סגי בעבר על התראת כיפה, הא התראת כיפה חמורה יותר. וכתב ליישב דהתראת כיפה צריכה בשעה שכבר הוחזק לעבור. ונראה ביאור דבריו דעונש כיפה אינו על העבירה עצמה אלא על מה שהוא רשע דכיפה, דהיינו עצם מה שהוא אדם שעובר ג' פעמים על מלקות או התראת מלקות מחייבו כיפה. ונמצא שקודם שעבר על ההתראה עדיין אינו רשע דכיפה, ולא דמי לכל העבירות שאפשר להתרותו עכשיו שאם יעבור יענש, כיון שלפני העבירה אינו רשע כלל.

ועיי"ש שכתב לבאר אופן אחר בגמ' ודלא כרש"י, ועי' רמ"ה שהקשה טובא על רש"י וביאר באופן אחר.

החזו"א שם נקט דעונש כיפה פוטר ממון מדין קלב"מ, דחשיב כדיני נפשות לכל דבר. ונסתפק אי המחוייב כיפה חשיב גברא קטילא דההורגו פטור.

**הגונב את הקסוה וכו'**

מבואר כאן ג' אופנים של מיתה שלא בדרך ד' מיתות, כיפה, קנאים פוגעין, וכהנים פוצעין את מוחו בגזירין. כיפה נאמר בב' אופנים, או ברוצח כשאי אפשר להורגו בבי"ד ואפילו רצח פעם אחת, או בעבר ג"פ על לאו של כריתות או מיתות בי"ד. קנאים פוגעין נאמר בג' אופנים, גונב קסוה מקלל בקוסם ובועל ארמית. וכהנים פוצעין את מוחו נאמר בשימש בטומאה. ועי' בחי' הר"ן דכיפה וקנאים פוגעין אין זה מדין המבואר לעיל מו. שמעתי שבי"ד מכין ועונשין שלא מן התורה כדי לעשות סייג לתורה, אלא שכך ניתנה הלמ"מ, והוכיח כן חדא דלגבי בועל ארמית מפורש כן בגמ', ועוד דאין עושים תקנה קבועה בעונשים אלו, אלא הכל לפי השעה. ולגבי כהנים פוצעין את מוחו עי' להלן פב: דאין זה הלמ"מ אלא גדר אחר.

ונראה שגדר כל דין שונה מחבירו, דהחיוב מיתה שנתחדש בכיפה דרוצח הוא מדין ובערת הרע, והחיוב מיתה שנתחדש בכיפה דלקה ושנה הוא דזה העונש למי שהוחזק להיות רשע דמלקות, וקנאים פוגעין דבועל ארמית מבואר להלן בשם הגרש"ר דאין זה חיוב מיתה על הבועל כלל, אלא היתר לנוקם להורגו משום קידוש ה', וברעק"א דפטר משום קלב"מ מוכח דהוי חיובא דבועל. ובקנאים פוגעין דגונב קסוה ומקלל בקוסם נראה טפי דהוי עונש על הגונב ומקלל, דהא נהרג אף לאחר העבירה.

**דף פב ע"א**

**בית דינו של חשמונאי גזרו הבא על הכותית חייב עליה משום נשג"א וכו'**

במס' ע"ז לו: מבואר דבעכו"ם ובנכרית עם ישראל איכא ה' דינים, א, לאו דכי יסיר ב, הלמ"מ ג, גזירת בי"ד של שם ד, גזירת בי"ד של חשמונאי ה, גזירת י"ח דבר. ויש הבדל ביניהם בגדרי הדינים.

א. לאו דאורייתא איכא בדרך חתנות לר"ש בכל האומות ולרבנן בז' אומות בלבד, בין בעכו"ם ובין בנכרית, דכתיב כי יסיר את בנך מאחרי. והנה בתוס' רא"ש קידושין עה: כתב: ור"ת מפרש דליכא למיחש שמא ישא גויה דהוו כותים גרי אריות כיון דשומרים מקצת המצות לית בהו איסורא דאוריתא. ואפי' לר' שמעון דמרבה מכי יסיר כל המסירים הני לא מיקרו מסירים, עכ"ל. ומבואר דלאו זה קיים רק באופן שקיים חשש שיסיר את בנו או בתו לע"ז. וכעין זה נקט הגרי"ז עה"ת שגר תושב מותר מדין תורה אף בדרך חתנות, דכיון שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז ליכא חשש כי יסיר, ולכן מחלון וכליון הותרו ברות וערפה בלא גיור גמור, אך המנ"ח נקט דאף גר תושב אסור מהתורה בדרך חתנות.

ב. הבועל ארמית הלמ"מ שבועל ארמית קנאים פוגעין בו, ומכאן נלמד שיש בזה איסור תורה. ומבואר בגמ' דקנאים פוגעין בו הוא רק בשעת מעשה ממש, ולאחר מכן איכא כרת. ודין זה הוא דוקא בפרהסיא, דהיינו שיודעין מכך עשרה מישראל, אך בצנעא אין קנאים פוגעין בו.

ג. בי"ד של שם גזרו על ביאת עכו"ם, ולא גזרו על בועל נכרית, וגזרו אף שלא דרך חתנות ואף בצנעא. וצ"ע מדוע דין זה לא הוזכר ברמב"ם, דכתב פי"ב מאיסו"ב שעכו"ם הבא על בת ישראל אשת איש נהרג עליה ופנויה אינו נהרג, ולא כתב את עיקר הגזירה.

ד. גזירת בי"ד של חשמונאי בבועל ארמית משום נשג"א או נשג"ז ואף בצנעא. וגדר האיסור מבואר ברש"י שאין זה מחמת עצם העבירה אלא גזירה שמא יעשה כן באיסור תורה. דאיסור נדה הוא שמא יבא על נדה בת ישראל, (ובלא ראתה ליכא איסור זה). ואיסור שפחה הוא שמא יבא על שפחה, (ובעבד עברי או עבד כנעני שמותר לו לבא על שפחה ליכא איסור זה). ואיסור גויה הוא שמא יבא עליה דרך חתנות דעובר על איסור תורה, (ובגר תושב להגרי"ז או כותים גירי אריות להתוס' רא"ש בשם ר"ת ליכא איסור זה). ואיסור אשת איש הוא שמא יבא על בת ישראל אשת איש, (ובנכרית פנויה ליכא איסור זה). ואיסור זונה הוא שמא יבא על זונה בת ישראל, (ואיסור זה נאמר רק לכהנים). וכתב הר"ן דאף שעיקר הגזירה הוצרכה לצנעא, שהרי בפרהסיא בלא"ה קנאים פוגעים בו, מכל מקום לאחר שגזרו כן ודאי אף בפרהסיא אם לא פגעו בו קנאים הרי הוא לוקה ד' מלקות מטעם הנ"ל.

ה. גזירת י"ח דבר לגירסא שלפנינו גזרו על יחוד של נכרית פנויה, ולגי' הרמב"ם גזרו אף דרך מקרה שמא יבא עליה דרך חתנות, דגזירת בי"ד של חשמונאי דוקא ביחד לו בזנות. ולפי"ז בבא עליה דרך מקרה לוקה רק אחת מצד גזירת י"ח דבר, ואינו לוקה ד' מלקות דנשג"ז מצד גזירת חשמונאי.

**האם קנאים פוגעין נאמר גם בביאת עכו"ם**

**והאם איכא כרת גם בצנעא**

א. בחי' הר"ן הקשה מדוע הוצרכו בי"ד של חשמונאי לגזור משום נשג"א או נשג"ז תיפו"ל דאסור מהתורה מחמת הכרת. ובגמ' בע"ז משני דקנאים פוגעין רק בפרהסיא והוצרכו לאסור אף בצנעא, אך אכתי קשה תיפו"ל מחמת הכרת. ותירץ הר"ן דכשם שקנאים פוגעין בו רק בפרהסיא כך העונש כרת רק בפרהסיא, דהעונש אינו על עצם העבירה אלא על החילול ה'. ועוד תירץ דבאמת הכרת הוא עונש על העבירה, ואין הבדל בין צנעא לפרהסיא, ונפק"מ בגזירת בי"ד של חשמונאי היא שילקו עליה בידי אדם ד' מלקות, משא"כ עונש כרת הוא עונש רק בידי שמים. ומבואר בר"ן ב' צדדים האם איכא כרת בצנעא.

ב. המרדכי ביבמות פ"ד סי' ל' כתב בשם הגאונים דיבמה שנפלה לפני יבם מומר פטורה מחליצה, או משום שלאו אחיו הוא או משום שאדעתא דהכי לא נתקדשה. ובשלטי גיבורים אות ו' כתב: והר"ר אברהם הגדול כתב על יבמה שנפלה לפני מומר וז"ל דבר תימה הוא אי בעיא חליצה ממנו, כי במקום ערוה הוא וקנאים פוגעין בו כי גם הנבעלת לארמאי קנאים פוגעין בה, עכ"ל. ובשו"ת בית יוסף דיני גיטין סי' י' הקשה דלא מצינו קנאים פוגעין אלא בבועל ארמית ולא בביאת עכו"ם. ובשו"ת נוב"י תניינא סי' ק"נ נחלק מטעם אחר, דרק בפרהסיא איכא כרת ולא בצנעא. וז"ל שם: ועכ"פ בזה ליכא חולק דבצנעא ליכא כרת כלל ואפי' לא איסור תורה, ומדוע תפטר מיבום, עכ"ל. ומבואר בזה מחלוקת השלטי גבורים ובית יוסף האם נאמר קנאים פוגעין בעכו"ם שבא על בת ישראל. ובמה שנקט הנוב"י בפשיטות דליכא איסור תורה בצנעא כבר הובא לעיל דהר"ן כאן נסתפק בזה.

ג. לגבי יהרג ואל יעבור נחלקו הראשונים, דהנה בגמ' סוף פ"ח פריך והא אסתר פרהסיא הויא, והקשו הראשונים דבלא"ה יקשה דאסתר אשת איש הויא, דמרדכי לקחה לבת ודרשינן אל תקרי לבת אלא לבית, ואשת איש חשיב ערוה לענין יהרג ואל יעבור. ותירץ ר"ת דביאת עכו"ם לא חשיבא ביאה לגבי איסור אשת איש לאוסרה על בעלה ועל הבועל ולחייבה מיתה, והוא הדין דלא חשיב ערוה לענין יהרג ואל יעבור. ויש ראשונים שתירצו דהסוגיא כאן נקטה דלא היתה אשת מרדכי ודלא כהסוגיא דמגילה. ומבואר שמצד איסור פנויה לא הוקשה להם מידי. אך הרז"ה הקשה מדוע לא פריך מצד גילוי עריות אי משום דאסתר אשת איש היתה, ואי משום דקא עברה אלאו דלא תתחתן בם, ואפילו תימא דחתון באונס ליכא, מכל מקום הו"ל כנכרי הבא על בת ישראל בזנות דבי"ד של שם גזרו עליו. ולכן כתב דבאשה לעולם לא אמרינן יהרג ואל יעבור בגילוי עריות, וגרסינן יהרג ולא תהרג. ומבואר בדעת הרז"ה דאף גזירת בי"ד של שם חשיבא כגילוי עריות לענין יהרג ואל יעבור.

והר"ן בפסחים כה. כתב דאחרים כתבו דליתא וכו' וגזירת בי"ד של שם לא מקריא גילוי עריות. ולבסוף הסיק הר"ן דאף שלא חשיבא גילוי עריות מכל מקום מדין אביזרייהו נימא יהרג ואל יעבור.

ויתכן לבאר פלוגתתם דהרז"ה והר"ן נקטו שאיסור ביאת עכו"ם בישראל אף דיסודו משום כי יסיר את בנך מאחרי מכל מקום הוי מדין איסורי ביאה, ומחמת כן חשיב כגילוי עריות או אביזרייהו. אך אחרים שחלקו עליו דאיסור כי יסיר או כעין ע"ז, דעצם החיתון והקשר עם הגוי מסירו מהמצוות, ואין זה שייך לאיסורי ערוה, ואף שחז"ל אסרו ביאה בלא חיתון מכל מקום יסוד האיסור הוא קשר ושייכות עם הגוי בדרך ביאה, ולכן לא חשיב אפילו כאביזרייהו. ועוד יש לפרש דעת החולקים עפ"י הנמק"י דלהלן.

בנמק"י לעיל סוף פ"ח כתב ליישב הקושיא הנ"ל: אלא סבירא ליה פנויה היתה וליכא איסורא דאורייתא, דנכרי הבא על בת ישראל בית דינו של שם גזרו. וא"ת מכל מקום הא איכא משום לא תתחתן בם. יש לומר דאין חתנות באונס, ואפילו תמצא לומר יש חתנות לא הוי אלא איסור לאו, דלאו דערוה לא יהרג בהם אלא יעבור. מיהו נכרית דאנסה ליה לישראל לבא עליה יהרג ואל יעבור, שזו ודאי בכלל עריות חמורות היא דהא זימנין דחייב מיתה כגון בפרהסיא וכמעשה שהיה דקנאין פוגעין בו, ואם לא פגעו בו קנאין חייב כרת, הלכך אפילו בצנעא דליכא כרת יהרג ואל יעבור מדין אבזרהא, דהא אשה זו פעמים שהיא ערוה גמורה וחייב עליה כרת, עכ"ל. ומבואר להדיא בנמק"י דכרת איכא רק בבועל ארמית כמש"כ הבית יוסף, ורק בפרהסיא כמש"כ הנוב"י, ומכל מקום אף בצנעא יהרג ואל יעבור כיון דפעמים איכא מיתה ויש בזה שם ערוה שייך לאסור בכל גוונא מדין אביזרייהו, אך בביאת עכו"ם דלעולם ליכא מיתה אין זה ערוה ואין בזה אביזרייהו.

כתב הרמ"א יו"ד קנ"ז בשם הרמב"ן בתורת האדם דעכו"ם הבא על בת ישראל אינו בכלל גילוי עריות, אך בועל ארמית חשיב גילוי עריות ויהרג ואל יעבור. וכתב הש"ך סקי"ב בשם תרומת הדשן דהיינו דוקא בפרהסיא, דכיון שהטעם הוא משום קנאים פוגעין בו היינו דוקא בפרהסיא. אך בשם הנמק"י סוף פ"ח כתב דכיון שאפילו לא פגעו בו קנאים איכא כרת, הלכך אפילו בצנעא יהרג ואל יעבור.

והנה בש"ך מבואר דאם חשיב ערוה לגבי יהרג ואל יעבור מצד קנאים פוגעין בו, לא אמרינן יהרג ואל יעבור אף בצנעא מדין אביזרייהו, אך אם חשיב ערוה מצד כרת אזי אף בצנעא חשיב ערוה, ואף דליכא כרת יהרג מדין אביזרייהו. וביאור הדבר י"ל דהא דקנאים פוגעין בו נאמר רק בפרהסיא הוא משום דיסוד האיסור הוא חילול ה', ואם כן לא שייך לומר דאף בצנעא יהרג מדין אביזרייהו כיון שהוא איסור אחר, ואין כאן חילול ה' כלל. משא"כ כרת דהוי עונש על העבירה, אלא שהחמירה תורה בעבירה זו בפרהסיא טפי מאשר בצנעא, אך יסוד האיסור בפרהסיא וצנעא שוה, ושייך בזה דין אביזרייהו.

ועי' נוב"י שם שתמה על הנמק"י והש"ך איך יתכן לומר יהרג ואל יעבור אף בצנעא, הא כיון דליכא כרת ולא לאו דאורייתא אלא גזירת בי"ד של חשמונאי מדין נשג"ז לא אמרינן יהרג מדין אביזרייהו, וכמש"כ הש"ך שם סק"י דבאיסור דרבנן לא אמרינן יהרג מדין אביזרייהו אלא באיסור דאורייתא.

ד. בכתבי הגר"ח קידושין סח: מובא דהגר"א וסרמן שאל את הגר"ח בהא דאיתא בקידושין דף סח ע"ב דנכרית אין קידושין תופסין בה דמיעטה מקרא, למה צריכים מיעוט מיוחד כיון דהבא על הנכרית קנאים פוגעין בו, ואם לא פגעו בו קנאים הרי הוא בעונש כרת, כמ"ש הרמב"ם בפי"ב מאיסו"ב ה"ו, א"כ הרי"ז כמו ערוה שיש בה כרת דאין קידושין תופסין בה. ותירץ הגר"ח זצ"ל דהא דחייבי כריתות אין קידושין תופסין למדים זה מהיקשא דר' יונה כמבואר בקידושין סז ע"ב, והעונש כרת בבא על הנכרית נלמד מקרא דקבלה כמבואר בסנהדרין פב ע"א, וא"כ נכרית אינה בכלל אותו ההיקש דר' יונה. ומבואר מדבריהם כהצד בחי' הר"ן דהכרת קיים גם בצנעא, דאם רק בפרהסיא אין זה טעם שלא יתפוס קידושין.

**יסוד דין קנאים פוגעין בו**

מבואר בגמ' שאם נהפך זימרי והרג לפנחס אין נהרג עליו, וביאר הרא"ש דשאני מכל רודף שאם נהפך הרודף והרג למי שבא להורגו נהרג עליו, כיון דהכא הוי רשות ולא מצוה. וכן כתבו הרמ"ה ומל"מ פ"א מרוצח הט"ו. אך בחי' הר"ן כתב דאע"פ שברשות הוא עושה וגם שהוא מצווה בדבר, מכל מקום אינו נהרג משום שאינו עושה ברשות בי"ד. כלומר דאין מורין לו לעשות כן. וכן נראה ברמב"ם דהוי מצוה, דכתב מי שהורג בועל כותית הרי זה זריז ומשובח, ומשמע שיש בזה מצוה אלא שאין מורין כן.

עוד כתב הר"ן: והטעם בזה שזה שהוא רודף אחר חבירו להורגו ניתן להצילו בנפשו וכשאחר בא להורגו היה לו לעמוד בעצמו שלא ירדוף אחר זה להרגו אין לו שיהפך להרוג הבא להרגו כדי שיציל הנרדף ולמה יפטר עליו יותר משהרג את הנרדף אין לו אלא שישב ולא יעבור עבירה אבל זה שהוא בא על הכותי' אין הקנאין פוגעין בו כדי להצילו מן העבירה שכבר נדבק בה אלא לעשות בו נקמה והבא להרגך השכם להרגו בכל שאינו מחוייב מיתת בית דין בדבר, עכ"ל. ומבואר דלא סגי בחילוקו דלעיל דרודף הוי ברשות בי"ד וקנאים פוגעין אין מורין כן, אלא הוצרך לחלק דהתם יכול לפרוש ועי"ז לא יהיה רודף והו"ל כיכול להצילו באחד מאבריו, והכא אינו יכול לפרוש שהרי כבר נדבק בה. וצ"ע מה איכפת לן דנדבק בה, מכל מקום יכול לפרוש ולאחר העבירה אינו יכול להורגו.

ואולי י"ל דאין כונת הר"ן לומר טעם חדש לחילוק בין רודף לקנאים פוגעין, אלא להוסיף סימן לחילוק הקודם, והוא עפ"י מש"כ הגרש"ר לבאר לשון הרמב"ם ואם בא הקנאי ליטול רשות מבי"ד להורגו אין מורין ואע"פ שהוא בשעת מעשה, ולא עוד אלא אם בא הקנאי להרוג את הבועל וכו', וצ"ע מה השייכות בין הדינים. וביאר הגרש"ר דעיקר החילוק בין רודף לקנאי הוא דרודף נעשה למחוייב מיתה והותר דמו, ולכן אין לו רשות לחזור ולהרוג את ההורגו, אך דין קנאים פוגעין אינו משום שבועל ארמית מחוייב מיתה בשעת מעשה, אלא דאיכא רשות או מצוה לקנאים לפגוע בבועל ארמית בשעת מעשה, וכיון שאין הבועל מחוייב מיתה שפיר רשאי לחזור ולהרוג את הקנאי. וזהו גם הטעם דאין מורין כן כיון שאין זה חיוב מיתה על הבועל. ועפי"ז יש לבאר את הר"ן, דעיקר החילוק הוא דכיון שאין מורין כן אין זה חיוב על הבועל, והביא סייעתא לזה מהא דבכל רודף איירי קודם העבירה והדין נאמר לעכבו מלעשות את העבירה, משא"כ כאן דאיירי בשעת העבירה עצמה ולא ירויח כלום למנוע את העבירה הוי רק דין על הקנאי דמותר לו ומצווה לנקום.

והגרש"ר ביאר עפי"ז את המאירי דנסתפק לגבי גונב את הקסוה ומקלל בקוסם האם חזר והרג את הקנאי חייב מיתה, ויסוד הספק להנ"ל הוא האם התם הוי חיוב על הגונב ומקלל, או שמא אף התם הוי היתר בעלמא לקנאי. [אלא שפשיטא למאירי שם שאין מורין כן לכתחילה, ואף להצד שהוא מחוייב מיתה].

ויל"ע לפי מה שנקט הגרש"ר דאין זה חיוב על הבועל אלא היתר לקנאי, מדוע נקטו הראשונים דאם אונסים אדם לבא על ארמית יהרג ואל יעבור משום שיש בזה חיוב מיתה דקנאים פוגעין, הא אין זה חיוב על הבועל כלל, ואין זה טעם להחשיבו כגילוי עריות של מיתה. וכן יל"ע מדברי רעק"א בכתובות כט. דליכא חיוב קנס היכא דקנאים פוגעין משום קלב"מ, והא אינו מחוייב מיתה אלא שיש רשות להורגו. שוב ראיתי דהגרש"ר עצמו כתב לחלוק על רעק"א מהאי טעמא. [ובאור שמח פ"א מרוצח כתב לחלוק על רעק"א מטעם אחר, דכל היכא דרשאי לחזור ולהרוג את הרודפו לא חשיב מחוייב מיתה וליכא דין קלב"מ].

**דף פב ע"ב**

**ורמיזא לא יבואו לראות כבלע את הקדש**

הרמב"ם בסה"מ שורש ג' הביא דהבה"ג מנה לאו זה במנין המצוות, ואע"פ שאין למנות לאוין שהוזכרו במשכן לשעה, הכא נוהג לדורות דהא ילפינן מהכא לאו וחיוב מיתה בידי שמים לגונב את הקסוה. ודחה הרמב"ם דכיון דפשטיה דקרא לא קאי על גונב קסוה וכמש"כ רש"י לעיל פא: והוי רמז בעלמא אין למנותו במנין המצוות. ועוד כתב הרמב"ם דליכא חיוב מיתה בידי שמים בגונב קסוה, כיון דהוי רמז בעלמא. וברמב"ן שם הקשה מהגמ' שלפנינו דפריך מי איכא מידי דרחמנא פטריה ואנן ניקום וניקטול, ומקשינן מגונב קסוה ומשני דרמיזא לא יבואו לראות וכו', ומבואר דאיכא מיתה בידי שמים ומטעם זה אנן קטלינן ליה. ועוד כתב דאף לר' ששת יתכן דגונב כלי שרת במיתה בידי שמים, אלא דהוא סבר שגונב קסוה אינו גונב כלי שרת אלא דבר אחר, ושם ליכא חיוב מיתה. ועכ"פ להלכה דמסיק כר' אחא בר הונא ודאי דאיכא חיוב מיתה בידי שמים.

ובחי' הר"ן הביא שהרמב"ן הקשה לשיטתו דאיכא מיתה בידי שמים מדוע לא מני ליה בברייתא דלהלן. ותירץ דהתם מונה רק דברים שיש בהם מיתה בידי שמים בלבד, וכיון שגונב קסוה מיתתו נמי בידי אדם ע"י קנאים פוגעין לא חשיב ליה. והקשה עליו תלמידו ה"ר דוד דהא חשיב טמא ששימש אף שכהנים פוצעין את מוחו בגזירין. והנראה ליישב דעת הרמב"ן דכהנים פוצעין את מוחו אינו נלמד מהלכה כמו ג' דברים דקנאים פוגעין, אלא דכך נהגו הכהנים ובי"ד לא מיחו בהם, ולכן כל היכא דקנאים פוגעין חשיב מיתתו בידי אדם ולא הוזכר בהאי ברייתא, משא"כ טמא ששימש דהוי רק מנהג הכהנים חשיב מיתתו בידי שמים בלבד. וכן משמע מלשון הר"ן בתחילת דבריו, דכתב: יש לדקדק בזו ובכל השנויין במשנתינו בכיפה ובקנאין פוגעין בו אם הם מתקנת חכמים וכו', ולא הזכיר טמא ששימש. וכן משמע מלשון הרמב"ם פ"ד מביאת מקדש ה"ב, דכתב ופוצעין את מוחו ואין ממחין עליהן בכך.

ובדעת הרמב"ם כתב בחי' הר"ן דעיקר תירוץ הגמ' שכדי להורגו בידי אדם בעי אחד משני דברים, או חיוב מיתה בידי שמים או רמז מיתה אע"פ שאין מיתה בפועל, ולגבי טמא ששימש דליכא רמז מיתה בתורה על כרחיך דאיכא מיתה בידי שמים, אך לגבי גונב קסוה דאיכא רמז מיתה סגי בהכי. [ומשמע בר"ן שאף במקלל בקוסם להרמב"ם ליכא מיתה בידי שמים, וסגי במה שהוא דומה למברך ה' שיחשב כרמז מיתה].

**דף פג ע"א**

**תוד"ה ולא משום טומאה, ובכה"ג פריך ומשני בפ"ב דשבועות וכו'**

מצינו תירוצים נוספים על קושיית הגמ'. א. בחי' הר"ן יישב דאיירי בשגג על הכניסה והזיד על העבודה. ב, הראב"ד ביאת מקדש פ"ד ה"ד יישב דמשכח"ל שעשה בית יד ארוכה ועמד בחוץ והיפך בצנורא. ג, המנ"ח רס"ה תירץ לשיטת הראב"ד דטומאה שאין נזיר מגלח עליה אין חייב על ביאת מקדש, ומכל מקום נראה דעל טמא ששימש חייב בכל גוונא. ד, עוד יש ליישב עפ"י המבואר בסוגיין דאין הכהנים פוצעין את מוחו אלא באופן שיש חיוב כרת, וכמש"כ תוס' בסוף הדיבור, אם כן שפיר איכא נפק"מ דמצד הכרת של כניסה למקדש לא מצינו שכהנים יפצעו את מוחו, ורק על עבודה בטומאה איכא עונש זה, ופשוט דבעינן שיהיה כרת מחמת איסור זה.

**דף פד ע"א**

**מה להלן בסקילה אף כאן בסקילה**

לדעת ר"י דזר ששימש בסקילה או בחנק לכאורה אף מחוסר בגדים בסקילה או בחנק, דהא ילפינן ליה מזר, אך שלא רחוץ יו"ר נאמר בתורה ולא ימותו ומודה בזה ר"ע דמיתתו ביד"ש, ויל"ע האם מלבד זה יתחייב נמי סקילה או חנק מדין זר, דהא שלא רחוץ יו"ר נמי נחשב כזר, וצ"ע. [עי' היטב בסוגיא בזבחים כג: בשיטת תוס' שם דלכאורה לר"ע ליכא ג' כתובים, ואף יושב דינו במיתה].