כללי המלאכות - הרב אי_ש סטפנסקי
קטגוריות: ש_ס / יב שבת / כללי המלאכות

**מקור פלוגתת ר' יהודה ור' שמעון בדבר שאינו מתכוין**

במס' נזיר מב. תנן נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק. ואמרינן בגמ' חופף ומפספס מני ר' שמעון היא דאמר דבר שאין מתכוין מותר, אבל לא סורק אתאן לרבנן, רישא ר' שמעון וסיפא רבנן. ומשני, כולה ר' שמעון היא כל הסורק להסיר נימין מדולדלות מתכוין. ורש"י בשבת נ: וכן פא: פירש דסורק אסור אף לר' שמעון משום פסיק רישא. ואפשר שהגמ' לא תירצה כן כדי שלא יהא משנה מפורשת כאביי ורבא שמודה ר"ש בפס"ר, אך לאחר שאביי ורבא חידשו שפס"ר אסור יתכן שפיר דזה הביאור במשנה. ועכ"פ מבואר סתם משנה כר' שמעון, דלר' יהודה אסור אף לחפוף.

ומאידך במס' ביצה כג: תנן עגלה של קטן וכו' ואינה נגררת אלא על גבי כלים, ר' יהודה אומר כל הכלים אין נגררין חוץ מן העגלה מפני שהיא כובשת. ואמרינן בגמ' דלר' שמעון כל הכלים נגררין משום שאינו מתכוין לעשות חריץ, וכן הוא להדיא בתוספתא שם פ"ב הי"א ר' שמעון אומר גורר אדם מטה כסא וספסל אצלו בשבת ואצ"ל ביו"ט. ובמשנה שם תרי תנאי אליבא דר' יהודה האם עגלה כובשת או עושה חריץ. ופירש רש"י דודאי בדרך כלל העגלה כובשת, אלא שלפעמים אין האופן מתגלגל והוא נגרר וחופר, ופליגי האם חיישינן להכי. ועכ"פ מבואר סתם משנה כר' יהודה. ומעתה איכא סתם משנה כר' יהודה שדבר שאין מתכוין אסור.

בגמ' פא: אמר ר' יוחנן שאסור לקנח בחרס משום כשפים, ורבא מתני משום השרת נימין וקשיא ליה דר' יוחנן אמר הלכה כסתם משנה ותנן נזיר חופף וכו', אלא מחוורתא דהוא משום כשפים. והקשו תוס' מדוע הוי סתם משנה כר' שמעון הא במס' ביצה איכא פלוגתא במשנה, וכיון שאין סדר למשנה בתרי מסכתות שמא הוי סתם ואח"כ מחלוקת דאין הלכה כסתם. ותירצו דר' יוחנן עצמו סובר שאף בכה"ג הלכה כסתם, עיי"ש. ודבריהם תמוהים דבמס' ביצה ליכא פלוגתא האם כר' יהודה או כר' שמעון, דבגמ' שם אמרינן תרי תנאי ואליבא דר' יהודה, והוי סתם כנגד סתם ובזה לא מהני תירוצם. ובאמת תוס' בעירובין צג: נקטו דהוי סתם כנגד סתם, וקושיית הגמ' דאין לר' יוחנן לפסוק כר' שמעון בלא ראיה כיון שיש סתם להפך.

**אפשר ולא אפשר**

**ביאור הגמ' בשבת כט:**

בגמ' כט: נחלקו אמוראי במה פליגי ר"י ור"ש, ר' ירמיה רבה סובר דפליגי במטה כסא וספסל גדולים דלא אפשר, אך בקטנים דאפשר אף לר' שמעון אסור, ובפשטות הוי חומרא דרבנן שאף שדבר שאין מתכוין מותר מכל מקום אם אפשר בענין אחר אסור. ועולא סובר דפליגי בקטנים דאפשר אך בגדולים לכו"ע מותר, וביאור סברתו עי' להלן בלישנא בתרא דפסחים. ומקשינן מהא דשרי ר' שמעון לגרור מטה כסא וספסל, ומאחר דשרי אף כסא שאפשר מדוע הזכיר מטה, ועל כרחיך לומר דפליגי ר"י ור"ש בין במטה ובין בכסא. ומשני דלר' ירמיה קתני כסא דומיא דמטה דגדולים, ולעולא קתני מטה דומיא דכסא דקטנים. ומקשינן ממוכרי כסות דאפשר למעבד כצנועים וכי לא מתכוין שרי ר' שמעון לכתחילה, תיובתא דר' ירמיה תיובתא.

וברמב"ן תמה לדעת עולא מהא דבכור שאחזו דם שאפילו מת אין מקיזין לו דם, והתם הוי כגדולים שאי אפשר בענין אחר ומכל מקום אסר ר' יהודה. ועוד הקשה מהמשנה בביצה דר' יהודה אסר לגרור כלים דומיא דעגלה שהיא גדולה ואי אפשר בענין אחר.

תוס' הביאו גירסא בעולא שבגדולים דברי הכל אסור, והקשו דבסוגיא בפסחים כה: מבואר דהיכא דלא אפשר שרי טפי מהיכא דאפשר. וברמב"ן תירץ דהאיסור הוא משום פס"ר דבגדולים ודאי עביד חריץ. והקשה אם כן מדוע מוקי למתני' דביצה דלא כר' שמעון, נימא דאיירי בגדולים ומשום פס"ר. כלומר, דת"ק שאסר בין עגלה בין שאר כלים הוי בין לר' יהודה בין לר' שמעון ומשום פס"ר, ור' יהודה קאמר דעגלה שרי משום שהיא כובשת ולא חייש לחריץ. ותירץ דעגלה של קטן כלי קטן מקרי. כלומר, דאף שנקט לעיל דעגלה אי אפשר בענין אחר וחשיב כגדולים מכל מקום לגבי פס"ר אין זה פס"ר שיהיה חריץ, ולכן אי אפשר להעמיד כר' שמעון. עוד כתב א"נ התם משום דזימנין שכובשת, כלומר, דאפילו אם הוי כגדולים והוי פס"ר שיעשה חריץ, בעגלה כיון שאפשר שיכבוש ולא יעשה חריץ שוב לא הוי פס"ר.

**ביאור הסוגיא בפסחים כה:**

פסחים כה: איתמר הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו [פירש הר"ן: כגון ריח של ע"ז, ובעל כרחו היינו לומר שלא בא לכאן בשבילו אלא הריח ממילא קאתיא, ובכה"ג אפילו מתכוין בעל כרחו מקריא, דהא שקלינן וטרינן בשמעתין באפשר וקא מכוין. כלומר, דאפילו אפשר וקמכוין חשיב הנאה הבאה לו בעל כרחו, לפי שעיקר מטרת הליכתו כאן הוא למטרה אחרת, ובדרך אגב הוא נהנה מהריח ואף מתכוין לזה, וחשיב על כרחו אף שיכול ללכת בדרך אחרת ויכול שלא להתכוין. ומש"כ רש"י אפשר וקמכוין אפשר לו ליבדל וקא מיכוין להתקרב כדי להנות צ"ע, דהיכא שמתקרב להדיא כדי להנות אין זה הנאה הבאה לו בעל כרחו, והר"ן באמת פירש אפשר לו ליבדל ומתכוין להנות מאותו הריח]. אביי אמר מותרת ורבא אמר אסורה.

ללישנא קמא, אפשר ומכוין לא אפשר ומכוין לכו"ע אסור דהא מתכוין לאיסור, לא אפשר ולא מכוין לכו"ע מותר, ופי' תוס' דהיינו לר' שמעון בין לאביי ובין לרבא מותר, אך לר' יהודה אף לא אפשר ולא מכוין אסור דאל"ה לרבא דמודה ר' שמעון באפשר במאי פליגי, באפשר לכו"ע אסור ובלא אפשר לכו"ע מותר, ועל כרחיך דבלא אפשר ודאי פליגי ר"י ור"ש. כי פליגי אליבא דר"ש האם באפשר מותר או אסור. ולפי"ז רבא סובר כר' ירמיה רבה דפליגי בגדולים אך בקטנים לכו"ע אסור, ואביי סובר דפליגי בין בגדולים ובין בקטנים ודלא כעולא ולא כר' ירמיה רבה. ובסוף הסוגיא פריך ממוכרי כסות, וכמו דפריך במס' שבת על ר' ירמיה רבה.

ללישנא בתרא, אפשר ולא מכוין היינו פלוגתייהו דר"י ור"ש, לא אפשר ולא מכוין לכו"ע מותר (ודלא כלישנא קמא דר"י אוסר אף בכה"ג), אפשר ומכוין לכו"ע אסור כלישנא קמא, כי פליגי אביי ורבא בלא אפשר ומתכוין אליבא דר' יהודה, אך לר' שמעון דאזיל בתר כונה לכו"ע אסור. ולפי"ז בין אביי ובין רבא סברי כעולא דפלוגתת ר"י ור"ש היא בקטנים דאפשר אך בגדולים כו"ע שרי, ואביי מוסיף להתיר לר' יהודה אפילו במתכוין.

והנה הרי"ף כתב אפשר ומכוין לא אפשר ומכוין כו"ע לא פליגי דאסור, לא אפשר ולא מכוין כו"ע לא פליגי דשרי, כי פליגי דאפשר ולא מכוין. לישנא אחרינא אפשר ולא מכוין היינו פלוגתא דר"ש ור"י, כי פליגי דלא אפשר ומכוין וקיי"ל כרבא. וצ"ע דבגמ' מבואר דפליגי רק אליבא דר' יהודה, וכיון דקיי"ל כר' שמעון אין נפקותא בפלוגתתם ומדוע הוצרך לפסוק כרבא, וכן הקשה החפץ חיים בשמירת הלשון. והנראה מזה שהרי"ף לא גרס כן בגמ' וסבר דפליגי אף אליבא דר' שמעון, דיתכן שלר' שמעון גם אין מתכוין מהני להתיר וגם אי אפשר מהני להתיר כיון שאין זה מטרתו העיקרית. ולפי"ז מיושב קושיית תוס' כו. ד"ה והא דהו"מ לאוקמא כר' שמעון דאליבא דר' יהודה פליגי, אך להנ"ל לק"מ.

כתבו תוס' דהסוגיא בכתובות דאסר לר' יהודה לבעול בתחילה בשבת, אע"ג דהוי לא אפשר ולא מכוין, צ"ל דס"ל דכר' ירמיה רבה וכלישנא קמא דהכא דר' יהודה אוסר אף בלא אפשר ולא מכוין, אך ללישנא בתרא דהכא כו"ע מודו דר' יהודה מתיר. ובפני יהושע הקשה מדוע לר' יהודה אסור צרעת במילה אע"פ שאינו מתכוין במס' שבת קלג., הא הו"ל אי אפשר ולא קמכוין. וכן הקשה השפת אמת שם, ותירץ דכיון שעושה כן רק משום מצוה לא חשיב אי אפשר. וצ"ל לפי"ז דלבעול בתחילה חשיב אי אפשר משום שאין זה רק משום מצוה אלא שרוצה לבעול, וצ"ע. ובחזו"א סי' נ' סק"ו הוכיח מחמת קושיא זו דלא אמרו אפשר ואי אפשר אלא באיסור של הנאת גוף האדם או שתלוי בניחותא כמו בהכניסה לרבקה, אבל איסור התלוי במעשה כמו קציצת בהרת וצירוף אסור לר' יהודה אפילו בלא אפשר, והנאה נוחה להתבטל דכל שאין לו רצון בהנאה זו לא חשיבא הנאה.

ובפני יהושע שם הקשה בעיקר סברת לישנא בתרא דר' יהודה מתיר בלא אפשר איזה סברא היא זו, הא לא איירי במקום סכנה. ועי' שפת אמת שהקשה כן ופירש שההיתר מצד שלא כדרך הנאה, עיי"ש. ובקובץ שיעורים אות קט"ז ביאר דעיקר איסור הנאה הוא שעושה מעשה של לקיחת הנאה, והכא איירי בהנאה הבאה מאליה, ובזה נחלקו ר"י ור"ש, דר"ש ס"ל דהכל תלוי בכונה, שאם מתכוין ליהנות המעשה מתייחס לאדם ואם אינו מתכוין אינו מתייחס אליו, ואף שבפועל נהנה מכל מקום מעשה הנאה ליכא. ור"י ס"ל דתלוי באפשר ולא אפשר, דהיכא שהולך לדרכו ונהנה הרי ההנאה באה מאליה, ואם יכל בקלות ללכת בדרך אחרת הרי זה מתייחס אליו וחשיב מעשה הנאה, ואם רק ע"י טורח אין זה מתייחס אליו וליכא מעשה הנאה.

והנה כל זה לפירוש הקוב"ש שאינו מתכוין היינו שאין זה מתייחס אליו, אך לביאור השערי יושר אתי שפיר בפשיטות טפי, דכל אדם שעושה פעולה בשביל מטרה מסויימת ויש לו מטרה נוספת משנית ואין זה עיקר מטרתו, נחלקו ר"י ור"ש מתי מפרשים את המעשה למטרה האחרת, לר"ש הכל תלוי בכונה, ולר"י לאביי הכל תלוי באפשר, דהיינו שאם אפשר לו באופן אחר בקלות ומכל מקום בוחר באופן של האיסור אע"פ שאין זה עיקר מטרתו מכל מקום המעשה מתפרש גם למטרה האחרת, ואם אי אפשר לו באופן אחר בקלות, הרי זה מתייחס רק למטרה העיקרית שלו. ורבא סובר שרק בצירוף תרתי אי אפשר וגם אינו מתכוין אזי אין המעשה מתייחס למלאכה, ועי' הגהות ברוך טעם על הפנ"י.

**מדוע לא אסור מצד פס"ר**

כתבו תוס' דמיירי בכל הסוגיא באופן דלא הוי פס"ר, והר"ן בחולין (לב. בדפי הרי"ף) חולק דלגבי הנאה של ריח ר' שמעון מתיר באינו מתכוין אפילו בפס"ר, וכן דייק הגר"ח הל' שבת מהרמב"ם פי"ד מאכ"א הי"ב. וביאור דבריו דהנאה שאינו מתכוין לה אינה מוגדרת כהנאה כלל, ולא דמי לפעולה שאפשר לפרשה בשני אופנים שההכרח יכול להגדיר את הפעולה כמלאכה. [ולכאורה לפי"ז יתכן שר' יהודה שאוסר אינו מתכוין בכל התורה מודה באיסור הנאה דשרי, דאין זה נחשב כהנאה כלל, ובגמ' מדמה לה, וצ"ע].

ובפני יהושע הקשה מלשון הגמ' הנאה הבאה לו לאדם על כרחו, ובשלמא באין מתכוין י"ל דחשיב על כרחו משום שאינו רוצה בכך, אך בלא אפשר ומכוין דמתיר ר' יהודה לדעת אביי מדוע חשיב ליה על כרחו. ותירץ דבלא"ה צ"ל דכל מש"כ תוס' דלא איירי בפס"ר היינו אליבא דר"ש באינו מתכוין, אך אליבא דר' יהודה שההיתר הוא משום אי אפשר בזה אף פס"ר מותר, דהא פס"ר הוי כמתכוין ור"י מתיר אפילו מתכוין להדיא. אמנם בתוס' לא משמע כן, שהרי הוכיחו דאיירי אף לענין דאורייתא מדמייתי ממעילה וכו', והתם מקשה לר' יהודה אליבא דאביי מדוע לא אפשר ומכוין אסור, ואם נאמר דהתם שרי אפילו בפס"ר לא הוכיחו התוס' מידי. והנה מה שהקשה הפנ"י מצד לשון על כרחו יש ליישב כמש"כ הר"ן דכיון שאין זה המטרה העיקרית שלו חשיב על כרחו. ומה שהקשה מצד הסברא דאם אפילו במתכוין שרי אין מקום לאסור פס"ר, יישב בחי' ר' שמואל בכתובות דאם סברת פס"ר הוא משום דחשיב כמתכוין ודאי האמת כהפנ"י דפס"ר לא עדיף ממתכוין ממש, אך אם סברת פס"ר הוא כמש"כ השערי יושר דפס"ר הוא סיבה נוספת להגדיר את הפעולה כמעשה מלאכה שפיר י"ל דפס"ר גרע ממתכוין.

והנה תוס' לא ביארו מדוע לא חשיב פס"ר, והרא"ש כתב שיכול לסתום נחיריו שלא יהנה מהריח. ובשו"ע יו"ד ס"ס קמ"ב כתב אסור לשמוע כלי שיר של ע"ז או להסתכל בנוי ע"ז כיון שנהנה בראיה, והוסיף הש"ך וכן להריח בריח של ע"ז. וכתב הרמ"א ומיהו דבר שאין מתכוין מותר. וכתב הש"ך דמבואר בגמ' שאפילו אפשר לו לילך למקום אחר מותר כשאינו מתכוין. ועוד כתב בשם תוס' והרא"ש דמיירי בענין שיכול לאטום אזנו ולעצום עיניו ולסתום נחיריו שלא יהנה מהקול והמראה והריח דלא הוי פס"ר. ותמה הקוב"ש אות קט"ז מה בכך שיכול לסתום נחיריו, מכל מקום כשאינו סותמם הוי פס"ר. וכן קשה לגבי ראיה ושמיעה מה בכך שיכול לעצום עיניו ולסתום אזניו.

ובחכמת אדם הל' ע"ז כלל פ"ד סט"ז נקט דבאמת צריך לסתום נחיריו ולעצום עיניו ולסתום אזניו שלא יריח ולא יראה ולא ישמע, אלא שמכל מקום יתכן שיריח ויראה וישמע בלא כונה, ועל זה כתבו תוס' והרא"ש שאין זה פס"ר, ובמתכוין אסור אפילו אין לו דרך אחרת. ובחפץ חיים שמירת הלשון כלל ו' אות ה' תמה עליו מלשון הש"ך דאפילו יכול לאטום אזניו וכו' שרי, אע"פ שבאמת רואה ושומע ומריח. וכן בלשון הרמ"א מבואר שאינו מתכוין שרי אפילו שבאמת מריח.

ולכן ביאר החפץ חיים דפס"ר שייך רק בדבר התלוי במעשה ועושה את המעשה בידים אלא שאינו מכוין, בזה אסרינן פס"ר. אך בהנאה הבאה מאליה כראיה שמיעה וריח ואינו עושה שום פעולה להביא את ההנאה אליו, אלא שהוא הולך לדרכו למטרה אחרת ומריח ממילא, בזה אף פס"ר מותר. וכונת התוס' והרא"ש דאמנם בשעה שמריח לא איכפת לן במה דהוי פס"ר, מכל מקום כשהולך למקום זה כיון דהוי פס"ר שיריח הרי עשה מעשה שמביא לידי הנאה, וזה ודאי אסור בפס"ר. ועל זה כתבו דמיירי בענין דלא הוי פס"ר כיון שיכול לסתום נחיריו ולא יריח, ולכן מצד המעשה אין לאסור, ואח"כ כשהולך אינו צריך לסתום נחיריו דהשתא ליכא מעשה. ועפי"ז כתב שם לענין היושב בחבורה שמספרים שם לה"ר אינו צריך להסתלק משם, ובלבד שלא יהיה איסור של קבלת לה"ר דאינו מקבל הדברים, ולא יהיה איסור של שמיעת לה"ר דלא ניחא ליה בשמיעה, דהיינו אינו מתכוין, ואף דהוי פס"ר שרי כיון שכאשר בא לשבת שם לא היה פס"ר שידברו לה"ר, וכן שלא יהיה איסור של מסייע, שלא יראה שניחא ליה בדבריהם. ולפי החיי אדם באמת אסור אף בלא ניחא ליה, דבשעה ששומע הוי פס"ר.

ובהמשך דבריו כתב שאם יכול להשמט מהם עובר על דברי חז"ל שציוו להתרחק מעוברי עבירה, אך אינו עובר על איסור שמיעה. והקשה מהגמ' בכתובות נא: לגבי נשי ישראל שנשבו שאם יכולים לברוח ומעצמם הם מתעכבות שם אינם נחשבות אנוסים, ואם כן נימא דכיון שיכול ללכת ואינו הולך הוי כמתכוין. ותירץ דהתם אין סיבה אחרת מדוע היא נשארת שם ולכן הוי כמתכוין, אך הכא עיקר מטרתו לשבת שם, אלא שיכול ללכת, וחשיב אינו מתכוין. והקשה אם כן מדוע אסתר נאסרה למרדכי הא עיקר הליכתה לא היה בשביל ביאה אלא להצלת כלל ישראל רק שממילא תבא אח"כ לבעילת איסור, ובשעת הבעילה היא אנוסה, ולכאורה מוכח שאם יודעת שלבסוף תאנס חשיב כרצון, ואם כן הכא נמי כשיודע שישמע בפס"ר נימא דחשיב כמתכוין. ותירץ, דהתם בשעה שתאנס ליכא מטרה אחרת, וכל החיסרון הוא מה דהוי אונס, וכיון שהכניסה עצמה לזה חשיב כרצון, אך הכא גם בשעה ששומע השיר של ע"ז חשיב אינו מתכוין, ולכן לא חשיב כרצון ושרי. ולכאורה י"ל עוד דלגבי אסתר בשעת המעשה הראשון הוי פס"ר שתבא לידי ביאה, והוי כקול ע"ז שאי אפשר לסתום נחיריו שאסור מצד המעשה הראשון. ועוד י"ל דהתם עיקר המטרה שלה זה שתבא לידי ביאה ובזה תפייס לאחשורוש אלא שהמטרה היא בשביל הצלת כלל ישראל, והרי זה נחשב כמלאכה שאצל"ג שבשאר איסורים חייב ואין זה נידון כאינו מתכוין.

**ביאור ראיות הגמ'**

א. הגמ' מוכיחה מריב"ז שהיה דורש בצילו של היכל ודורש כל היום, וס"ד שההיתר הוא מצד לא אפשר וקמכוין, ומוכח כאביי אליבא דר' יהודה בלישנא בתרא. ויל"ע לפי מש"כ הגרש"ר בדעת תוס' דבפס"ר מודה אביי דאסור מדוע לא חשיב פס"ר. ועוד צ"ע מדוע חשיב ליה מתכוין, הא המטרה העיקרית שכולם הגיעו לכאן דוקא הוא בשביל להנות מצל הקודש, ואין זה מטרה מישנית, ולזה לא מהני לא אפשר. ודחי דאין בזה איסור כלל משום שלתוכו אסור, וביארו תוס' דלגבי חוצה לו חשיב שלא כדרך הנאתו.

ב. הגמ' מוכיחה מלולין היו פתוחין בעליית קה"ק שהיו משלשלין את האומנים בתיבות כדי שלא יזונו עיניהם, ומקשינן דאפילו אם יזונו עיניהם בכונה להנות אין בזה איסור כיון דלא אפשר ומכוין, והרי עיקר מטרתם אינה לראות אלא לתקן. [והא דמשלשלין דרך לולין ולא דרך כניסה כתב השפת אמת כדי שתהא ביאה שלא כדרכה, ודחה מדברי התוס' בזבחים דאף ביאה דרך לולין חשיב ביאה כדרכה, וצ"ע]. ומוכיח מהכא דלא אפשר ומכוין אסור כרבא. ודחי דמעלה עשו בבית קה"ק, דהא בלא"ה הוי רק איסור דרבנן ולא היו צריכים להחמיר באיסור דרבנן שמא יבא לידי איסור, ועל כרחיך דהוי מעלה בעלמא.

ג. הכניס פרה או עגלה לרבקה בשביל שתינק ודשה כשרה דאינו מתכוין לכך, ואם נתכוין שתינק ותדוש פסולה, והא אי אפשר ומכוין ואסור. ודחינן שאני התם דרבי קרא אשר לא עלה עליה עול מכל מקום, אלא דבעינן ניחותא דבעלים. והנה לפירוש הקוב"ש דהחיסרון של אינו מתכוין או אי אפשר הוא דאין מתייחס אליו יש לפרש דס"ד שפסול מלאכה תלוי במעשה הבעלים, וכשאינו מתכוין למלאכה או שאין זה מטרתו העיקרית ואי אפשר באופן אחר אין המלאכה מתיחסת אליו, ודחינן דגם עבודה הנעשית מאליה פסולה. וכן ביארו השפת אמת וקוב"ש שם. אך לפי השערי יושר צריך לפרש דס"ד שכאשר הפרה הולכת ודשה אין זה מוגדר כדישה אלא כהליכה גרידא כמו גרירת ספסל, או משום שאין הבעלים מתכונים למלאכה או משום שאי אפשר. ולפי"ז אי אפשר לפרש בתירוץ הגמ' שאפילו מלאכה שנעשית מאליה פוסלת, דהא לפי השערי יושר אין כאן מלאכה כלל, ואין זה רק חיסרון בהתייחסות אלא בעיקר השם עבודה. אלא צריך לפרש דרבי קרא דאף באי אפשר או אינו מכוין פסולה, ובלבד שתהא ניחותא לבעלים.

ד. אבדה לא ישטחנה וכו' אבל שוטחה לצרכה, נזדמנו לו אורחים לא ישטחנה בין לצרכה בין לצרכו. וס"ד שאורחים לאו דוקא אלא דבכה"ג חשיב לצרכה ולצרכו, ופירש רש"י אלמא אע"ג דלצרכה הוא והיינו לא אפשר הואיל ומתכוין להתכבד בשל חבירו באורחין חשיב ליה גזל ואסור. והקשה השפת אמת, א, מדוע חשיב לא אפשר הא יכול לשטוח לצרכה למחר. ב, לפי המסקנא דאיירי באורחין דוקא ומשום עין הרע, בלא אורחין חשיב אי אפשר ומכוין, ולפי מה דקיי"ל כרבא דאסור הו"ל לאסור, ומדוע במס' ב"מ ל. הגמ' מסתפקת ונשארת בספק, וקיי"ל לאסור רק מחמת ספק, הא חשיב אי אפשר ומכוין. ג, מדוע חשיב גזל נימא זה נהנה וזה לא חסר מותר, וכופין על מדת סדום. ד, לפי הס"ד איך יתכן לפרש בין לצרכה בין לצרכה אסור, דמשמע שאפילו לצרכה לחוד אסור, הא כל האיסור הוא משום שמתכוין גם לצרכו. ועיי"ש שכתב לפרש להפך מרש"י, דחשיב אפשר ולא קמכוין, ומייתי ראיה ללישנא בתרא שר' שמעון מתיר אף באפשר. ולפי"ז מיושב מדוע אפילו לצרכה לחוד אסור דהא אינו מתכוין ואפשר אסור. וכן מיושב דחשיב אפשר למחר. אך לא מיושב מדוע חשיב גזל ומדוע מסיק במס' ב"מ בספק.

ובקוב"ש שם אות קי"ד הקשה מה שייך אינו מתכוין בגזל, הא אסור להזיק ולגזול חבירו אף כשאינו מתכוין. ותירץ דהכא איירי בזה נהנה וזה לא חסר, ואין כאן הפסד לחבירו, ובזה אם הוא מתכוין אסור ואם אינו מתכוין או אי אפשר שרי. ועדיין צ"ע מדוע מתכוין אסור וכמו שהקשה השפת אמת.

**האם ר' יהודה מחייב אינו מתכוין מהתורה, בשבת ובשאר איסורים**

**מחלוקת ראשונים בשיטת ר' יהודה לגבי שבת**

בגמ' יומא לד: תנן אם היה כ"ג זקן או אסטניס וכו' ובגמ' תניא א"ר יהודה עששיות של ברזל היו מחמין מערב יו"כ ומטילין לתוך צונן כדי להפיג צינתן. ומקשינן והלא מצרף. ומשני אמר ר' ביבי שלא הגיע לצירוף. אביי אמר אפילו תימא בהגיע לצירוף דבר שאין מתכוין מותר. ומקשינן והא אביי גופיה אמר שלר' יהודה אצטריך ימול ואפילו במקום בהרת משום שדבר שאין מתכוין אסור. ומשני לגירסת רש"י הני מילי בכל התורה כולה אבל הכא צירוף דרבנן הוא. ולפי"ז מבואר שר' יהודה מודה באיסור דרבנן שאינו מתכוין מותר, וצירוף אסור רק מדרבנן. והקשו תוס' א, מדוע מקשה מהא דאמר אביי דקרא לר' יהודה וכו' הא להדיא סובר ר' יהודה במס' ביצה שדבר שאין מתכוין אסור. ב, ר' יהודה אוסר דבר שאין מתכוין גם באיסור דרבנן, דהא גרירת כלים אסור רק מדרבנן דהוי חורש כלאחר יד. [אולי יש לחלק בין דרבנן של לאחר יד לדבר שעיקרו דרבנן]. ג, בשבת מא: מבואר שר' יהודה אוסר צירוף כלי בשבת אף שאינו מתכוין לכך. [הרש"ש חילק שצירוף כלי דאורייתא וצירוף עששיות דרבנן].

ולכן גרס ר"י הני מילי בכל התורה כולה אבל הכא צירוף דרבנן ואין שבות במקדש. וביאר, דהא דמשני אביי דבר שאין מתכוין מותר כונתו מדאורייתא, וכל מה שאוסר ר' יהודה באין מתכוין היינו מדרבנן ואין שבות במקדש. ופריך מהא דמוקי אביי קרא דימול לר' יהודה, אלמא ר' יהודה אוסר אינו מתכוין מהתורה. ומשני הני מילי בכל דיני התורה, אבל הכא דהיינו בשבת איסור אין מתכוין הוא מדרבנן דמלאכת מחשבת בעינן, ואין שבות במקדש. ומכאן ייסד ר"י דכל מה דאסר ר' יהודה אינו מתכוין בשבת הוא מדרבנן משום מלאכת מחשבת. וכן צ"ל בדעת רש"י דכתב בשבת קכא: שמותר ללכת לפי תומו ולדרוס על נחש ואם מת בדריכתו ימות, הואיל ולא נתכוין, דדבר שאין מתכוין לר' יהודה מדרבנן הוא ולענין מזיקין לא גזור. ולכאורה ר' יהודה מחייב בדבר שאין מתכוין כמבואר מהא דצריך פסוק למילה בצרעת, ועל כרחיך צריך לחלק בין שבת לכל התורה. [ומה שלא תירצה הגמ' ביומא לדעת רש"י שבשבת אסור אינו מתכוין רק מדרבנן, דמכל מקום מדרבנן אסור, ולא ס"ל לרש"י ששייך כאן אין שבות במקדש].

אך מצינו ראשונים שנחלקו על ר"י ונקטו דלר' יהודה אינו מתכוין חייב אף בשבת, דהנה התוס' בכתובות ה: כתבו דר' יהודה סובר שבמקלקל ואינו מתכוין מותר לגמרי, וביאר הפנ"י שם דאזלי לשיטתייהו דלגבי שבת אינו מתכוין אסור רק מדרבנן ובתרתי דרבנן הקילו. והרשב"א שם כתב דיש מפרשים דשרי משום שר' יהודה אוסר אינו מתכוין רק מדרבנן, ודחה מדברי אביי דמוקי קרא דימול לאינו מתכוין לר' יהודה, אלמא ר' יהודה מחייב אינו מתכוין מהתורה, ועל כרחיך דאע"פ שאינו מתכוין חייב מהתורה מכל מקום קיל טפי ממתכוין ולא גזרו במקלקל. וכן כתב במס' שבת קלג. דמאביי מוכח שר' יהודה אוסר אינו מתכוין מהתורה, ולא העלה על דעתו לחלק בין שבת לכל התורה. וכן הריטב"א ביומא שם חולק על ר"י, עיי"ש שהאריך בזה, וכן י"ל בדעת הערוך וכפי שיבואר להלן.

**ביאור הסוגיא בכריתות**

במס' כריתות כ: נחלקו ת"ק ורשב"א האם חותה גחלים בשבת חייב חטאת אחת או שתים, ומוקי ר' אשי כגון שנתכוין לכבות והובערו מאליהן, דהיינו בעושה פחמים שהוא צריך את הכיבוי ולא את ההבערה, ת"ק סובר כר' שמעון וכיון שאינו מתכוין להבערה פטור ורשב"א סובר כר' יהודה דאף אינו מתכוין חייב. עוד איתא שם החותה גחלים להתחמם והובערו מאליהן תני חדא פטור ותני חדא חייב, ומבארינן הדתניא חייב סבר מלאכה שאצל"ג חייב כר' יהודה והדתניא פטור כר' שמעון שאצל"ג פטור. ובפשטות ברישא איירי באינו מתכוין להבערה שהרי הוא צריך את הכיבוי בלבד, ובסיפא חשיב מתכוין ואצל"ג כיון שבאותה פעולה שחותה להתחמם הם מתבערים. והקשו תוס' לשיטת ר"י שלגבי שבת מודה ר' יהודה שאינו מתכוין פטור מדוע בעושה פחמים לר' יהודה חייב שתים. ותירצו דחתיית גחלים הוי פס"ר, דודאי יובערו הגחלים. והקשו אם כן אף לר' שמעון אסור. ותירצו דלר' שמעון אינו חייב משום מלאכה שאצל"ג, ונקט אינו מתכוין לרבותא דר' יהודה מחייב אף דאיכא תרתי, אצל"ג ואינו מתכוין בפס"ר. והקשו דאם כן בסיפא נמי חשיב אינו מתכוין דהא עיקר כונתו ללקיחת הגחלים לקרבן אליו ולא בשביל להבעירן (כן מבואר בתוס' ביומא לד:), ועל כרחיך דכיון דהוי פס"ר אין היתר מצד אינו מתכוין אלא מצד אצל"ג, ומאי שנא מפחם דחשיב אינו מתכוין לרבותא. ותירצו, דלגבי פחם אינו נהנה כלל בהבערת הגחלים והוי פס"ר דלא ניחא ליה, ושפיר איכא רבותא בר' יהודה דמחייב אף במקום דאיכא תרתי, אך בחותה להתחמם נהנה בהבערתן אלא שאין צריך לזה, דעיקר כונתו לקרבן אליו להתחמם, ובפס"ר דניחא ליה לא חשיב רבותא. ומשמע בתוס' דבחותה דפחמים אינו רוצה בהבערתן משא"כ בחותה להתחמם אינו נהנה ומכל מקום אין לו גריעותא בזה.

והקשו תוס' מהגמ' בשבת קג. דהתולש זרדים בארעא דידיה חייב בכל שהוא משום מיפה הקרקע ובארעא דחבריה אינו חייב בכל שהוא אף דהוי פס"ר משום שלא ניחא ליה. ולפי מש"כ דפס"ר דניחא ליה אכתי חשיב אצל"ג כמו בחותה להתחמם מדוע ארעא דידיה חייב אכתי הוי מלאכה שאצל"ג. ותירצו דאנן סהדי דניחא ליה וחשיב כצריכה לגופה, ורק בחותה להתחמם אינו נהנה בברור. ולפי"ז איכא ג' דרגות של פס"ר, פס"ר שהוא רוצה להיפך כחתיית גחלים של פחם חשיב אינו מתכוין ומכל מקום חייב ויש בזה רבותא שר' יהודה מחייב בתרתי, פס"ר דלא איכפת ליה כחותה להתחמם חשיב מתכוין ממש ומכל מקום פטור לר' שמעון מדין אצל"ג, פס"ר דאנן סהדי דניחא ליה כתולש בארעא דידיה חשיב צריכה לגופה. [וצ"ע דלפי"ז בארעא דידיה אין צריך לפס"ר, דאפילו אם תולש לא היה פס"ר שייפה את הקרקע היה חייב אף לר' שמעון דהוי מתכוין ממש]. ועי' רעק"א בגליון הש"ס שבת לא: שהקשה על רש"י שם עפ"י סברת תוס' כאן דכל אנן סהדי שניחא ליה חשיב צריכה לגופה.

ולדעת הערוך דפס"ר דלא ניחא ליה מותר לכאורה אי אפשר ליישב כתוס', דלגבי חותה בשביל עשיית פחם אף בפס"ר מותר כיון דאינו נהנה בכיבוי, והדרא הקושיא מדוע ר' יהודה מחייב. ועל כרחיך צריך לומר שהערוך חולק על ר"י וסובר שר' יהודה מחייב אינו מתכוין אף בשבת, והחילוק בין הרישא לסיפא הוא דברישא ליכא פס"ר או דהוי פס"ר דלא ניחא ליה, ובסיפא הוי פס"ר דניחא ליה, ואתיא הסוגיא דתלי רישא באינו מתכוין בפשיטות. אך אכתי צ"ע בדעת רש"י דבפשטות ס"ל כהערוך כפי שיבואר להלן, ומכל מקום סובר שר' יהודה פוטר בשבת כמש"כ לעיל, ואם כן איך יתרץ את הסוגיא שם. וכן קשה לדעת הרמב"ם דפסק בפ"ז משגגות הי"ב שהחותה גחלים בשבת אם נתכוין לכבות ולהבעיר חייב שתים, משמע שאם לא נתכוין חייב אחת, ובחתה גחלים להתחמם חייב מפני שמלאכה שאצל"ג חייב. והקשה הכס"מ מאי שנא רישא דפטור על ההבערה משום אינו מתכוין ומאי שנא סיפא דחייב משום מלאכה שאצל"ג, הא אכתי אינו מתכוין לכך. ותירץ דהוי פס"ר שודאי יתבערו. ולפי"ז צריך לחלק דרישא הוי פס"ר דלא ניחא ליה וסיפא הוי פס"ר דניחא ליה וס"ל כשיטת הערוך, או דרישא אינו פס"ר כלל. ועכ"פ הדרא קושיית תוס' לשיטת ר"י מדוע לר' יהודה חייב הא ר' יהודה מודה לענין שבת דפטור. [אא"כ נימא שהרמב"ם חולק על ר"י].

ותירץ הגר"ח בהל' שבת שהחיסרון של אינו מתכוין לר' שמעון הוא חיסרון כונה ורצון ולא חיסרון ידיעה, דהא לגבי הנאה הבאה לאדם על כרחו כתב הר"ן דאפילו בפס"ר מותר, וההיתר הוא מדין אינו מתכוין אע"פ שיודע ודאי שיהנה, ומוכח דסגי במה שההנאה באה על כרחו וחסר ברצון. ומאידך הא דפטור לר' יהודה לגבי שבת הוא משום מלאכת מחשבת דהוא חיסרון ידיעה ומחשבה. ולכן בפס"ר דלא ניחא ליה אף אם נסבור כדעת הערוך הדבר חלוק, שלר' שמעון פס"ר דל"נ שרי משום שעדיין חסר ברצון ואין זה נחשב כמתכוין, ולר' יהודה דהפטור רק מצד מלאכת מחשבת הכא חייב כיון שיודע ודאי שיובערו. וזהו החילוק בין הרישא לסיפא, דברישא הוי פס"ר דל"נ ולכן לר' שמעון מותר אף דהוי פס"ר וכהערוך ולר' יהודה חייב, ובסיפא הוי פס"ר דניחא ליה, והפטור רק מצד מלאכה שאצל"ג, ובזה פסק הרמב"ם כר' יהודה דחייב.

והנה ברא"ש רשב"א ור"ן דנקטו כהערוך בשבת ומשום מלאכת מחשבת ולא בכל התורה, מבואר דלא כסברת הגר"ח דהחיסרון במלאכת מחשבת רק משום חיסרון ידיעה, דהא נקטו כן להתיר פס"ר דלא ניחא ליה אף שאין חיסרון ידיעה אלא בניחותא ורצון.

ובתוס' בכריתות לאחר שכתבו תירוצם הנ"ל סיימו וכן מביא הערוך דפס"ר דלא ניחא ליה שרי וכו', ודבריהם צ"ע דלפי הערוך אין צריך לכל דבריהם דלעיל. ועי' עוד להלן מה שיבואר בשם חי' ר' שמואל ביאור חדש בסוגיא בדעת רש"י שם.

בגמ' שבת מא: מבואר שמיחם שפינה ממנו מים ורוצה לערות לתוכו מים צוננים מרובים לר' יהודה אסור משום מצרף ולר' שמעון מותר משום אינו מתכוין. ר' אדא מוקי למתני' שם כר' שמעון אליבא דהלכתא אף שלשון המשנה דחוק לשיטתו, ואביי מוקי כר' יהודה משום לשון המשנה אע"פ שאביי גופיה פסק כר' שמעון. וכתבו תוס' שם דצירוף לא חשיב פס"ר, דאם כן אף לר' שמעון אסור. ובמהרש"א שם הקשה מנ"ל לתוס' הכי, דלמא הוי פס"ר אלא דהוי מלאכה שאצל"ג כמו בחותה גחלים להתחמם. ותירץ דאם כן לר' שמעון אסור, ומדשרי ר' שמעון על כרחיך לא הוי פס"ר. ובמהר"ם תירץ עוד דכיון דאנן סהדי דניחא ליה הוי כתולש בארעא דידיה דחשיב צריכה לגופה. [אך מהרש"א שם הביא בשם תוס' להלן דמצרף חשיב אצל"ג, ובאמת הקשה על התוס' מנ"ל לומר כן, ולשיטתו לא תירץ כמהר"ם. אך דבריו תמוהים מאוד היכן מצא כן בתוס' להלן]. והטעם דלא הוי פס"ר בפשטות י"ל דאין זה ברור שיצרף את הכלי. אך ברמב"ן כתב שמא לא הגיע לצירוף אע"פ שנתחמם הרבה שהמים שהיו בו מונעין אותו, ושמא כבר נצרף קודם שנעשה כלי ועכשיו אין צירוף זה תיקון לו. ובמשנ"ב הוכיח מכאן שספק פס"ר מותר, אך בשערי יושר ש"ג פכ"ה נקט בפשיטות שספק פס"ר אסור ויישב דעת הרמב"ן.

הרש"ש הקשה לשיטת ר"י מהסוגיא בסנהדרין פד: דרב אסר לבריה להוציא לו קוץ שמא יעשה חבורה והחמיר באיסור חנק ולא אסר לשאר בני אדם דהוי לאו בעלמא. ומקשינן מהא דמותר ליטול מחט להוציא את הקוץ אלמא אף באיסור שבת דהוי סקילה לא חיישינן לחבורה. ומשני דבשבת פטור משום מקלקל בחבורה, ולמאן דמחייב מקלקל בחבורה פטור משום מלאכה שאצל"ג וכר' שמעון. ולפי ר"י דר' יהודה מחייב בכל התורה ופוטר בשבת משום מלאכת מחשבת מאי פריך התם משבת למכה אביו, הא בשבת אף לר' יהודה פטור. וכבר הקשה כן הר"ן סנהדרין שם, והוסיף, דאי הוה פס"ר ולכן אין כאן את הפטור של אין מתכוין, אם כן אפילו בשאר אדם אסור דעובר ודאי על איסור תורה דלא יוסיף. ותירץ דבאיסור לאו רשאי להכניס עצמו לספק שמא יעשה חבורה, אך באיסור מיתה כשיש אחר לא יעשה הוא עצמו אע"פ שאינו מתכוין וליכא פס"ר, ולכן פריך משבת דבעלמא יכול לבא לידי סקילה ויכול להמתין עד למחר. ובתוס' שם תירצו דלעולם לא הוי פס"ר אלא שיכול להיות מצב שיראה שודאי יעשה חבורה ולא יפרוש ויבוא לידי פס"ר, והחמירו בזה באיסור סקילה ולא באיסור לאו, ולפי"ז מיושב שפיר דהרי בפס"ר מודה ר' יהודה.

**שיטת ר' יהודה בכל התורה**

הראשונים כולם הוכיחו בפשיטות דר' יהודה מחייב בכל התורה מאביי בשבת קלג. דאצטריך קרא להתיר מילה בצרעת לר' יהודה שדבר שאין מתכוין אסור, אלמא הוי דאורייתא. אך רעק"א במערכה י' הקשה מהא דאמר רב בבכורות כה. שמותר לתלוש שער כלאחר יד ואינו מתכוין בין ביו"ט ובין בבכור, והקילו בצירוף תרתי. והנה לגבי מקלקל ואינו מתכוין כתבו תוס' בכתובות ה: דאף לר' יהודה שרי בצירוף תרתי, וביאר הפנ"י משום שאינו מתכוין בשבת הוי דרבנן, ולפי"ז בבכור דהוי דאורייתא אין מקום להקל בלאחר יד ואינו מתכוין. ומוכח בדעת רב דר' יהודה אוסר אינו מתכוין בכל התורה רק מדרבנן, ופליג על אביי. [ולפי מש"כ הרשב"א בכתובות שם דאף דהוי דאורייתא אפשר להקל בצירוף תרתי לא קשה מידי].

וכתב רעק"א דהיה מקום לפרש שאביי סובר כן רק לפי הס"ד שר' שמעון מתיר אף בפס"ר ועל כרחיך ברייתא דבשר ואפילו במקום בהרת ימול כר' יהודה והוי דאורייתא, אך למסקנתו שם דר' שמעון מודה בפס"ר אפשר דבלא פס"ר אף לר' יהודה הוי דרבנן. אך בסוגיא בפסחים מוכח דאף למסקנתו הוי דאורייתא, דהא ס"ל לאביי שר' יהודה מתיר אי אפשר אף במתכוין, דהכל תלוי באפשר ולא אפשר ולא במתכוין, ואם אינו מתכוין הוי דרבנן לא יתכן שנתיר אי אפשר ומכוין מהתורה.

והקשה לפי"ז מהסוגיא בזבחים דשמואל קאמר דמזלפין יין על גבי האישים, ופריך מברייתא דמנסך לספלים, ומשני הא ר' יהודה שדבר שאין מתכוין אסור ועל כרחיך כונת התורה שינסכו לספלים שלא יעבור על איסור כיבוי, והא ר' שמעון שאפשר לזלפו על גבי האישים ואינו עובר על כיבוי. ואם ר' יהודה אוסר רק מדרבנן מנלן דכונת התורה שינסכו לספלים, ואיך יתרץ רב ההיא ברייתא. ותירץ דרב סובר דזילוף יין חשיב פס"ר ואע"פ שלא ניחא ליה ס"ל כשיטת התוס' דפס"ר דלא ניחא ליה אסור, ולדידיה אף לר' שמעון מוכח שיין לספלים, ואילו שמואל סובר שפס"ר דלא ניחא ליה מותר או דלא חשיב פס"ר, ומאידך הוא סובר כאביי שלר' יהודה דבר שאין מתכוין בלא פס"ר אסור מהתורה, ולכן זה תלוי בר"י ור"ש.

**פלוגתת הערוך ותוס' בפס"ר דלא ניחא ליה**

נחלקו הראשונים מה הדין פס"ר דלא ניחא ליה, ומצינו בזה ארבעה דעות. א, דעת הערוך דמותר לכתחילה בין בשבת בין בכל התורה, משום שאיסור פס"ר הוא מחמת דהוי כמתכוין, ואם לא ניחא ליה לא חשיב כמתכוין. ב, דעת התוס' בשבת קג. דבכל התורה חייב אף בלא ניחא ליה דבפס"ר ליכא היתרא דאינו מתכוין כלל, ומכל מקום בשבת פטור לר' שמעון משום מלאכה שאצל"ג. ג, דעת תוס' בכתובות וכן צידד הרא"ש בשבת קג. דבין בשבת ובין בכל התורה אסור מדרבנן, דמעיקר הדין מודינן להערוך דבלא ניחא ליה לא הוי כמתכוין, ומכל מקום מדרבנן אסור. ולכן תוס' שם תירצו ההיא דמזלפין יין דמשום מצוה שאני, דס"ל שבכל התורה הוי רק מדרבנן, ותוס' בשבת לא תירצו כן דס"ל שרק לגבי שבת הוי דרבנן משום אצל"ג. ד, דעת רשב"א רא"ש ור"ן במס' שבת קיא: כשיטת הערוך לחצאין, שבכל התורה פס"ר דלא ניחא ליה חייב, ובשבת מותר לכתחילה משום מלאכת מחשבת.

דעת רש"י - בדף קג. כתב כהערוך דארעא דחבריה לא איכפת ליה ליפות, ורעק"א שם ציין לרש"י עה. וכי מודה ר"ש במידי דלא איכפת ליה אי מיתרמי ומיהו איכווני לא מיכוין, ומבואר שבלא איכפת ליה חשיב כניחא ליה ורק אם אינו רוצה להדיא חשיב לא ניחא ליה. ומצינו כמה מקומות שמשמע מרש"י שאינו סובר כהערוך, א, במזלפין יין הוצרך לומר שאין זה פס"ר כלל. ב, בשבת קיז. הוצרך לומר דשקיל להו בברזא לא חשיב הפשט כלל. ג, בסוכה הוצרך לומר שאם יש לו הושענא אחריתי אין זה תיקון כלל. ד, לגבי מפיס מורסא הוצרך לומר דמשום צער התירו לגמרי. ה, בשבת כט. הוצרך לפרש לגבי מוכרי כסות דבעינן הנאת לבישה ולפי הערוך אף המעשה עצמו מותר משום פס"ר דל"נ. ולפי מה שנקט בשבת עה. שרק אם אינו רוצה חשיב לא ניחא ליה אתי שפיר דבכל המקומות הנ"ל לא איכפת ליה, אך לפי מה שנקט בשבת קג. דלא איכפת ליה נמי שרי צ"ע.

דעת הרמב"ם - הגר"ח הוכיח דסובר כהערוך מהא דחילק בפ"ז משגגות בין חותה לעשיית פחמים לחותה להתחמם, ועל כרחיך דחותה לעשיית פחמים הוי פס"ר דלא ניחא ליה וחותה להתחמם הוי פס"ר דניחא ליה. והחזו"א בגליונות שם נקט דמסתימת לשונו בריש הל' שבת משמע דאף בלא ניחא ליה חשיב פס"ר וחייב. ועי' קה"י סי' ב'.

ז' ראיות של הערוך דפס"ר דלא ניחא ליה מותר

א. בגמ' קג. מבואר שהתולש זרדים בארעא דידיה חייב ובארעא דחבריה פטור אף דהוי פס"ר משום דלא ניחא ליה, והוכיח מכאן הערוך דפס"ר דל"נ מותר. ושאר הראשונים דחו דלעולם פס"ר דלא ניחא ליה אסור והתם איירי לענין חיובא, והטעם דפטור אבל אסור או משום מלאכה שאצל"ג או משום שכל האיסור בלא ניחא ליה הוא מדרבנן. ועי' רמב"ן שדחה באופן אחר, דיפוי הקרקע אינו מלאכה בפ"ע אלא שהתולש חייב בגרוגרת, ואם מיפה הקרקע הרי הוא חייב על תלישתו בכל שהוא דהוי כמוציא אוכלין להצניע דאחשביה. ומשני דאינו מתכוין ליפות ולא אחשביה. ופריך והא מודה בפס"ר, ומשני דעביד בארעא דחבריה ולא אחשביה. [וצ"ע לפירושו מה זה שייך לפס"ר דעלמא, דהכא הטעם כיון דניחא ליה בארעא דידיה אחשביה בפחות מגרוגרות, וצ"ע].

ב. בגמ' קלג. מקשינן לגבי מילה בצרעת ואי איכא אחר ליעביד אחר, כיון דהאב מכוין ואחר אינו מכוין, ומשני לא צריכא בדליכא אחר. ודייק הערוך שבאחר אין צריך להיתר של מילה בצרעת, ואע"פ דהוי פס"ר כיון דלא ניחא ליה שרי. ודחה הרא"ש דהתם קאי להס"ד דאביי דקרא אתיא רק לר' יהודה אך לר' שמעון מותר אף בפס"ר, ועל זה פריך קרא למה לי ומשני להתיר אף במתכוין, ועל זה מקשה דאי איכא אחר ליעביד אחר כיון שהאחר אינו מתכוין ואף בפס"ר שרי, אך למסקנא באמת לא שנא אב ולא שנא אחר. [מש"כ הקרבן נתנאל שם ליישב דעת הערוך תמוה מאוד]. ועוד תירץ דהאיסור בפס"ר דלא ניחא ליה הוא מדרבנן, ועדיין יש מעלה לאחר שאיסורו רק מדרבנן על פני האב שאיסורו מהתורה. [ומוכח מכאן בדעת הרא"ש שאין ההיתר בדאורייתא מדין אצל"ג דבצרעת לא שייך כן]. ועי' בתוס' יומא לד: מש"כ על הגמ' שם.

ג. בגמ' קיז. המפשיט עור בהמה אינו עובר משום מפשיט אם שקיל להו בברזא דהיינו בחתיכות קטנות, והבין הערוך משום שאין לו תועלת בעור והוי פס"ר דלא ניחא ליה, אלמא שרי בכה"ג. ודחו הראשונים דהתם לא הוי הפשט כלל או משום שאין דרך הפשט בכך או משום שאין בו שיעור עור כדי לעשות קמיע.

ד. בגמ' סוכה לג: מותר למעט ענבי הדס ביו"ט, ומקשינן והא קמתקן מנא, ומשני הב"ע שלקטן לאכילה ודבר שאין מתכוין מותר. ומקשה והא מודה ר"ש בפס"ר, ומשני לא צריכא דאית ליה הושענא אחריתי, ומבואר דהיכא דלא ניחא ליה שרי לכתחילה. ודחו הראשונים מכמה טעמים, א, הרמב"ן דחה שהערוך הוכיח כן משום שנקט שאפילו אם יש לו הושענא אחריתי מכל מקום תיקון הוי למי שצריך הדס אלא שלא ניחא ליה, אך אין זה נכון, דאם יש לו הושענא אחריתי אין כאן תיקון כלל, דהוי כהדס בפסח שאין במיעוט ענבים מעשה של תיקון. והנה תוס' כתבו שאי אפשר לומר כן, דלפי"ז אף לר' יהודה שרי, ובגמ' שם מוקי לה כר' שמעון. ובדעת הרמב"ן צ"ל דלמסקנא אין צריך להעמיד כר' שמעון דוקא. ב, תוס' קג. תירצו דאותו תיקון מועט כמיעוט ענבים אסור רק מדרבנן, ולא גזרו חכמים כשאינו נהנה, וכן כתבו תוס' ביומא והרשב"א בכתובות. ובחזו"א סי' נ' סק"ה נקט בתחילה לפרש דבריהם דכל מלאכה דרבנן מותר בפס"ר דלא ניחא ליה, ואח"כ כתב דשאר דרבנן אסור והכא שאני דעיקר התיקון מנא הוא דרבנן, ולכן קיל טפי. ועוד יש לפרש עפ"י מש"כ הרמב"ן ליישב לגבי צירוף דהיכא דאסור משום מחזי כמתקן כשאינו מתכוין ואינו נהנה לא מחזי כמתקן. אך בלשון התוס' לא משמע כן. ג, הראשונים תירצו דפס"ר דלא ניחא ליה אסור רק מדרבנן (לכה"פ בשבת) ובמקום מצוה לא גזרו. ד, עוד תירצו תוס' בכתובות והרא"ש דהכא אע"ג דפס"ר הוא הואיל ואית ליה אחריתי שרי, דשמא לא יהא צריך לזה שתיקן, ואיגלאי מילתיה דלא תקן כלי, אבל לר' יהודה דבר שאין מתכוין אסור ואם צריך ליה איכא איסור דאורייתא לא שרינן. ונראה דס"ל כהרמב"ן דאם אינו צריך לא הוי מלאכה אלא דקשה לו קושיית תוס' דאם כן לר' יהודה נמי, ויישב דהכא יתכן שיצטרך לזה ובכה"ג הוי תיקון, ולכן לר' שמעון דאינו מתכוין שרי לא הוי פס"ר כיון שיתכן שלא יצטרך לזה ואין כאן תיקון, ולר' יהודה אף בלא פס"ר אסור. ובביאור הלכה סי' שט"ז הוכיח מכאן שספק פס"ר מותר כהט"ז, שהרי אם יצטרך להדס זה הוברר למפרע דהוי תיקון ודאי. ודחה, דכיון שתלוי בדבר שלעתיד לא חשיב פס"ר, ורק פס"ר לשעבר חשיב פס"ר.

ה. בגמ' זבחים צא: המתנדב יין מביאו ומזלפו על גבי האישים, ומקשינן והא קמכבה ומשני דס"ל כר"ש שדבר שאין מתכוין שרי, והא הוי פס"ר, ומוכח דכיון שלא ניחא ליה שרי. ודחו הראשונים דהתם לא הוי פס"ר דיתכן שיזלף בטיפות דקות שאינן מכבות כלל, או שיתכן שיפול על העצים ולא על האש. והנה הרא"ש והרשב"א בסוף פי"ד דשבת הוכיחו מהתם דלא כהערוך, מהא דפריך בסתמא והא קמכבה, ולכאורה לר' שמעון שרי ומאי פריך, ועל כרחיך משום פס"ר ואע"ג דלא ניחא ליה חייב. ועי' קרבן נתנאל שם שלפי השאילתות דפסק כר' יהודה בכל התורה שפיר יש לפרש דפריך והא קמכבה משום דקיי"ל כר' יהודה, והדר מוקי כר' שמעון שאינו מתכוין אסור ולא חשיב פס"ר משום דלא ניחא ליה. אך לפי מה שהוכיח הרא"ש דלא כהשאילתות וקיי"ל כר' שמעון בכל התורה קשה מדוע פריך בסתמא והא קמכבה, ועל כרחיך משום דס"ל דפס"ר דלא ניחא ליה נמי אסור, ומשני שאין זה פס"ר כמש"כ לעיל.

ובעיקר הגמ' דמותר לכבות אש המזבח באינו מתכוין ולא הוי פס"ר, עי' קוב"ש פסחים אות קי"ז שהקשה מדברי הרמב"ן עה"ת שאם נתעצלו הכהנים וכבה האש עוברים בלאו, ואם כן מבואר שאפילו בלא מעשה עוברים, ואיך אפשר להתיר באינו מתכוין הא מכל מקום נכבתה אש המזבח. ותירץ דכאשר נכבתה מאליה עוברים על עשה דאש תמיד תוקד על המזבח, וזה רק אם כבתה לגמרי, ולא דמי להכא דאיירי לגבי הלאו דלא תכבה שזהו גם במקצתה וזהו רק ע"י מעשה, ובזה שייך ההיתר דאינו מתכוין. ולדבריו באופן שע"י שיזלף הנסכים על האש תכבה האש לגמרי ודאי אסור אף באינו מתכוין.

ו. בגמ' כט: מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה, ולכאורה אף שאינו מתכוין הוי פס"ר שהרי הוא לובש כלאים, ומוכח דכיון שלא ניחא ליה שרי. ודחה הרמב"ן קיא. דלדין כלאים בעינן הנאת לבישה, ובלא הנאה ליכא איסור כלל. וכן משמע מרש"י שבת כט. דכתב על הא דמוכרי כסות דלא אסרה תורה אלא לבישה שהיא להתחמם כדרך כל הלובשים, משמע שבא ליישב קושיית הערוך מדוע לא הוי פס"ר, ולכן כתב דבעינן הנאת לבישה.

אך צ"ע מדוע לא חשיב פס"ר מצד ההנאה, דכאשר לובש ודאי נהנה. ומצינו בזה ב' תירוצים, תוס' שבת שם כתבו ובעינן דלא הוי פס"ר כגון שהוא לבוש מלבושים אחרים להגין עליו מפני החמה, והיינו שאין זה ודאי שיהנה. ועי' קוב"ש פסחים אות קט"ז בסופו, ולפי"ז מיושב קושייתו. [יל"ע דבכל דבר שאין מתכוין ואינו פס"ר הכונה שהמעשה שלו הוא למטרה אחרת ויתכן שיצא מזה איסור ויתכן שלא, אך כאן כיון שאין מתכוין להנאת לבישה אין איסור כלל. וצ"ל דעכשיו אין לו הנאת לבישה כיון שיש לו בגדים אחרים, אלא שיתכן שפתאום יהיה לו קר או חם ויהיה לו באמת הנאת לבישה, אלא שאין זה מוכרח מהמעשה שלו דיתכן שלא יהיה לו כלל הנאת לבישה, וכיון שאינו מכוין לזה אפילו אם באמת יהיה לו מצב של הנאת לבישה מותר]. והר"ן בחולין (לב. בדפי הרי"ף) הוכיח מכאן שאין פס"ר בהנאה, דכיון שאינו מכוין להנאה אין כאן איסור כלל. ותוס' בשבת שלא תירצו כן אזלי לשיטתייהו שכתבו בפסחים כה: לגבי ריח של ע"ז דמיירי בענין דלא הוי פס"ר.

ז. בגמ' יומא לד: מקשינן לגבי עששיות של ברזל והא מצרף ומשני דבר שאין מתכוין מותר, ולכאורה הוי פס"ר, ומוכח שפס"ר דלא ניחא ליה שרי. והנה התוס' מא: הקשו כן על הסוגיא שם ותירצו דאין זה פס"ר וביארנו לעיל. והרמב"ן שם תירץ דקאי לאביי קודם שהודה לדברי רבא ואין איסור בפס"ר, וכן כתב במלחמות בשם הראב"ד.

קושיות הראשונים על הערוך

א. בגמ' קז. המפיס מורסה אם לעשות לה פה חייב אם להוציא ממנה ליחה פטור, ופירש רש"י דאין כאן תיקון ורבנן נמי לא גזור בה שבות משום צערא. וכונתו דבגמ' שם ע"ב אמר רב מאן תנא ר' שמעון היא דאמר מלאכה שאצל"ג פטור עליה, ומבואר דמעיקר הדין היה צריך לאסור ככל מלאכה שאצל"ג ומכל מקום התירו משום צער. ומבואר שבלא צער הגוף אסור אע"ג דהוי אינו מתכוין ופס"ר דלא ניחא ליה, שהרי אינו נהנה בבנין הפתח ואינו מתכוין לזה אלא לנקיבה בעלמא שתצא הליחה.

ב. סנהדרין פד: מבואר שמחט של יד ליטול בה את הקוץ פטור משום מלאכה שאצל"ג, ומדוע אינו פוטר מצד אינו מתכוין, ואף דהוי פס"ר מכל מקום לא ניחא ליה בחבלה, ומבואר שפס"ר דל"נ ליה אסור. ובדעת הערוך י"ל דבין במפיס מורסה ובין במחט של יד לא חשיב אינו מתכוין כלל, וכקושיית רעק"א, עי' להלן. וברשב"א בכתובות תירץ דלפי הערוך באמת התירו גם שלא במקום צער ומשום פס"ר דלא ניחא ליה. ולא ביאר הרשב"א לפי"ז מדוע אמר רב מאן תנא ר' שמעון היא דמלאכה שאצל"ג פטור, הא הו"ל אינו מתכוין ושרי לכתחילה. ועי' להלן תירוץ בשם הגר"ח.

ג, הרשב"א בכתובות כתב דהראשונים הקשו עליו מהגמ' בשבת קמג. ספוג שאין בו בית אחיזה אין מקנחין בו משום דנסחט ממנו, ומוקי לה אף כר' שמעון ובפס"ר מודה דאסור, והא הוי פס"ר דלא ניחא ליה. ודחה הרשב"א דחשיב פס"ר דניחא ליה, דנהנה הוא במים הנסחטים שיוכל לקנח יותר טוב.

ד, בגמ' קיא. אמר רב האי מסוכרייתא דנזייתא אסור להדוקיה ביומא טבא, ומוקי לה כר' שמעון ומשום פס"ר, והא התם הוי פס"ר דלא ניחא ליה. וכתבו הרמב"ן והרשב"א שהערוך יתרץ דאיירי בסתימה שעל פי החבית דהמים נסחטים לתוך החבית וניחא ליה, אך בסתימה שבברזא שהיין נשפך לחוץ ואינו נהנה שרי. ובתוס' בכתובות כתבו שהערוך פירש דאסור משום בנין בכלים שמא יבטל הסתימה וחשיב בונה, וכן כתב הרשב"א בשבת שם.

ה, הרשב"א קכ: הקשה מהגמ' שרב לייט על מי שפותח את הדלת כשיש נר דולק, ומקשינן דלר' שמעון דבר שאינו מתכוין מותר, ומשני מודה ר' שמעון בפס"ר. והא הוי פס"ר דלא ניחא ליה דאינו רוצה בכיבוי ומדוע לייט עלה רב. ותירץ הרשב"א דאיירי בפתילה שהוא רוצה להבהבה, או דהוא נהנה בשיור השמן והפתילה. ובארחות שבת הבינו דאיירי ברוצה שידלק הנר, דהא הדליקו על מנת שידלק ולא על מנת שישתייר לו שמן ופתילה, אלא דכיון שיש לו איזה הנאה חשיב ניחא ליה, ולא התיר הערוך אלא כשאין לו שום הנאה בעולם. ואין זה ראיה כולי האי, דאפשר לאוקמי בגמר סעודתו דאין לו ענין שימשיך הנר לדלוק, ובכה"ג ניחא ליה שיכבה מטעמים הנ"ל.

הרמב"ם פסק שהמפיס מורסה להוציא ליחה מותר, וכן בצד נחש אם כונתו להנצל ממזיקין מותר. והקשה המגיד משנה דבגמ' קז: מוקי כר' שמעון שמלאכה שאצל"ג פטור, והרמב"ם פסק לגבי אצל"ג כר' יהודה, ואם חיובא נמי איכא. ובתוס' שבת ג. הקשו דשמואל פסק כר' יהודה ומדוע התיר מפיס מורסה וצד נחש, ותירצו דשמואל התיר אליבא דר' שמעון ולא ס"ל כן, אך הרמב"ם שפסק תרוייהו להלכה קשה. ותירץ הגר"ח דהראשונים נקטו דמפיס מורסה חשיב אינו מתכוין אלא דהוי פס"ר, והוכיחו מכאן שפס"ר שלא ניחא ליה אסור. אך הרמב"ם סובר כהערוך דפס"ר דלא ניחא ליה מותר, וזהו הטעם דמפיס מורסה וצד נחש מותר. והא דקאמר רב דתלוי במלאכה שאצל"ג משום שרב פוסק כר' יהודה בדבר שאין מתכוין. ועי' קה"י סי' ב' שלגבי מפיס מורסה אפשר לפרש מדוע חשיב אינו מתכוין, דמלאכת בונה היא מה שנפעל כאן בנין ואינו תלוי בפעולה עצמה, אך לגבי צד נחש קשה טובא, דעיקר המלאכה היא מה שהבעל חי ניצוד ואינו משוחרר, ולפעולה זו באמת נתכוין, וכן הקשה החזו"א בגליונות שם.

**גדרי אינו מתכוין ופס"ר וטעמיהם**

בפטור אינו מתכוין לר' שמעון יתכן לפרש בתרי אנפי: א, כיון דאינו מתכוין אין המעשה מתייחס אליו אלא חשיב כנעשה מאליו, דלייחס את המעשה אליו יש תנאי של כונה, וכן נקט בפשיטות הקוב"ש בפסחים בכל הסוגיא שם, וכן נקט החזו"א סי' נ' סק"א. [ונראה דאין זה שייך לנידון האם מצות צריכות כונה, דשם התורה הצריכה מעשה וכונה לצאת ידי חובה, והוי תנאי נוסף למצוה, וכאן הכונה נצרכת בשביל לייחס את גוף המעשה אליו]. ב, בשערי יושר ש"ג פכ"ה נקט דאין זה הטעם אלא שהכונה מגדירה את המעשה, שאם גורר ספסל לשם עשיית חריץ הרי זה נחשב כבונה ואם גורר ספסל לשם גרירה בעלמא המעשה מוגדר כגרירה ולא כחרישה. [לכאורה הכונה שאין איסור לגרום שתווצר חרישה, אלא לעשות מעשה חרישה, ואם המעשה אינו נחשב כמעשה חרישה אף שנעשתה על ידו חרישה ומתייחס אליו הרי זה מותר]. ונראה להביא דוגמא לדבר מדברי המגיד משנה פי"ב ה"ב דהרמב"ם כתב שהמצרף מתכת אם נתכוין חייב ואם לא נתכוין פטור, והקשה המ"מ הא הוי פס"ר, ותירץ דכאשר הוא מתכוין הוא עושה מלאכה, וכשאינו מתכוין אין בו מלאכה כלל שהרי אינו רוצה לעשות ממנו כלי, דומה לקטימת קיסם בפי"א ה"ז שכל שאינו קוטמו לחצות בו שניו אע"פ שראוי לכך בקטימתו פטור, שכל שהוא מפני תקון כלי מי שאינו מתקנו פטור, ואפילו לר"י המחייב בדבר שאין מתכוין. דהיינו שיש פעמים שהכונה מגדירה את המעשה אפילו לר"י ואפילו בפס"ר, דהקוטם עץ או המצרף מתכת ואינו מתכוין לכך אין זה מוגדר למעשה מלאכה כלל. ובשערי יושר נקט דזהו הגדר תמיד לר"ש שאם אינו מתכוין מגדירים את הפעולה לדבר אחר ולא למלאכה. ולעיל ביארנו עפי"ז את ההיתר של אי אפשר בסוגיא בפסחים.

באיסור פסיק רישא כתב בחי' ר' שמואל כתובות סי' ז' בתלת אנפי: לפי הצד שפטור אינו מתכוין הוא שאינו מתייחס אליו אלא כשעשה במתכוין יש ב' צדדים לפרש מדוע פס"ר חייב, א, כאשר הדבר מוכרח שיהיה כך ויודע מזה הרי זה כמתכוין להדיא, שידיעה ככונה. ב, כאשר הדבר מוכרח שיהיה כך הרי זה מתייחס אליו מחמת הכונה לעיקר המעשה, דהידיעה לחלק אחד של המעשה מהני להחשב ככונה גם לדבר המוכרח מזה, ואף שהוא מצידו לא נתכוין לזה מכל מקום הכונה שלו מועילה גם למלאכה. ג, לפי השערי יושר שפטור אינו מתכוין הוא שהכונה מגדירה את הפעולה ביאר השערי יושר דבאופן של פס"ר הרי המעשה מוגדר כמעשה מלאכה גם בלא כונה, שההכרח מגדיר את המעשה כמו כונה. ולפי הגדרת השערי יושר בפטור אינו מתכוין אי אפשר לפרש כב' צדדים הראשונים, דפשוט שלהגדיר את המעשה צריך כונה להדיא ולא סגי בידיעה או בכונה על עיקר הדבר, שאם חסר דבר שיגדיר את הפעולה איך ידיעה או כונה על עיקר הדבר תוכל להגדיר את הפעולה.

פס"ר דלא ניחא ליה, בקוב"ש בכתובות שם תלה פלוגתת תוס' והערוך בנידון זה, דאם פס"ר מהני משום שידיעה נחשבת ככונה י"ל דידיעה שלא ניחא ליה בה אינה ככונה, אך אם פס"ר מהני משום שכונה לעיקר הפעולה נחשבת ככונה גם לדבר המוכרח ממנה, כיון דאיכא כונה שניחא ליה לעיקר המעשה וזה מתייחס גם לדבר האחר מה יועיל שלא ניחא ליה בדבר האחר, הרי לדבר האחר מתייחס כונה עם ניחותא. ולדעת השערי יושר צ"ב להבין סברת הערוך, דאם להגדיר את הפעולה למלאכה אפשר או ע"י כונה או ע"י הכרח מה יועיל שלא ניחא ליה, הא מכל מקום איכא הכרח שיגדיר את הפעולה. וצ"ל דלפי הערוך הכרח לא מהני להגדיר את הפעולה אלא כונה לחוד, וס"ל דפס"ר דניחא ליה הוי ככונה ופס"ר דלא ניחא ליה לא הוי ככונה. [ולפי"ז לשיטת הערוך אין הבדל בין השערי יושר לשאר האחרונים, ורק בחולקים על הערוך פליגי מדוע פס"ר אוסר האם משום דהכונה על עיקר המעשה מהני למלאכה או שההכרח בפ"ע מגדיר את המלאכה]. וכן הוא לשון הרא"ש שבת פט"ז ס"ח דהיכא דניחא ליה באותה מלאכה איכא למימר אנן סהדי דקמכוין. וכן הוא לשונות כל הראשונים שהביאו את הערוך, דניחא ליה הוי כמתכוין.

ספק פס"ר מבואר בשערי יושר וביתר ביאור בחי' ר' שמואל דבזה נחלקו הראשונים בספק פס"ר, דהיינו פס"ר לשעבר. דהרמ"א יו"ד סי' פ"ז ס"ו הביא מהגהות מרדכי שאסור לחתות אש תחת קדירה של עכו"ם לפי שגורם בחתיה זו לבשל ופעמים שהקדירה בתערובת של בשר בחלב ונמצא עובר על בישול בשר וחלב, והקשה רעק"א הא אינו מתכוין לכך ואין זה פס"ר דיתכן שאין הקדירה בתערובת של בשר וחלב, והוכיח מכאן שספק פס"ר נמי אסור. ומאידך הביאור הלכה סי' שט"ז הביא מהט"ז לגבי סגירת תיבה שיתכן שיש בה זבובים שמותר כיון שאין זה פס"ר, וכן הוכיח מהרמב"ן בפר' כירה לגבי מצרף דספק פס"ר מותר, והובא לעיל. ותמה הביה"ל מסברא מדוע ספק פס"ר לא יהא ככל ספק דאורייתא שיתכן שיש כאן פס"ר ואסור מהתורה. וכן בשערי יושר הוכיח דספק פס"ר אסור. ומעתה הדבר תלוי בפלוגתא הנ"ל, דאם האיסור של פס"ר הוא משום שהידיעה נחשבת ככונה בספק פס"ר ליכא ידיעה וליכא כונה ומותר. ואם האיסור של פס"ר הוא משום שידיעה על עיקר הדבר מועילה להחשב כונה גם על המלאכה, הכא איכא כונה לעיקר הדבר ואסור. וכן לפי השערי יושר שההכרח נמי מגדיר את הפעולה למלאכה כיון שיתכן שיש הכרח הרי זה אסור.

ובמס' כריתות כ: כתב רש"י שאם נתכוין לכבות את העליונות והבעיר את התחתונות מותר משום שלא היה יודע שסוף תחתונות להבעיר, ונקט הגרש"ר שרש"י בא לחלוק על תוס' ולפרש שאפילו אם הוי פס"ר מותר כיון שלא היה יודע מזה. משא"כ בחותה להחתמם בהמשך הגמ' שם כתב רש"י כגון זה שאינו צריך להבעירן אלא להתחמם בחתייתן ומכל מקום יודע היה שיתבערו ועל מנת כן עשה והו"ל מתכוין, עכ"ל. ולפירוש הגרש"ר דברי רש"י מדוייקים, דכיון שגדר פס"ר הוא דהו"ל כמתכוין, אם יודע שיתבערו הו"ל מתכוין אפילו שבאמת אינו מתכוין לזה, ואם אינו יודע שיתבערו לא חשיב פס"ר אף שבאמת הוי פס"ר, דבעינן כונה בפועל או לכה"פ ידיעה.

ובחי' ר' שמואל שם כתב עפי"ז לחדש שאין מחלוקת בין הגהות מרדכי והרמ"א לבין הרמב"ן והט"ז לגבי ספק פס"ר, דאפשר שבכל התורה שהכונה או הפס"ר מגדירים את שם הפעולה ספק פס"ר אסור, אך בשבת יש דין נוסף של מלאכת מחשבת דבעינן ידיעה, ומחמת כן יש להתיר ספק פס"ר כיון שאינו יודע וכדברי רש"י בכריתות. אך הקשה דאם כן עכ"פ ליהוי איסור שהרי כל שהפטור מצד מלאכת מחשבת איכא איסורא, עיי"ש מש"כ ליישב בזה. ויש להוכיח דלא כדבריו, דהנה תוס' שם הקשו דר' יהודה מודה באיסור שבת דאינו חייב, והנה אם נאמר דר' יהודה מחייב אף בשבת ניחא, אך לפי מש"כ רש"י קכא: דר' יהודה מודה בשבת דפטור על כרחיך צריך ליישב לדעת רש"י כמש"כ לעיל, דכל הפטור כשאינו יודע זה רק לר' שמעון שהפטור הוא מצד אינו מתכוין בכל התורה, אך לר' יהודה שהפטור הוא מדין מלאכת מחשבת אין זה מחמת חיסרון ידיעה, ולכן בספק פס"ר חייב. ולפי"ז מוכח דהפטור המיוחד שנאמר בשבת דבעינן מלאכת מחשבת אין זה דבעינן ידיעה כמש"כ הגרש"ר, דאם לר' יהודה אמאי חייב הא אינו יודע שתהיה כאן מלאכה לדרכו של הגרש"ר.

בגדר אינו מתכוין ומלאכה שאצל"ג בפשטות נוקטים דאינו מתכוין היינו ב' פעולות ואצל"ג היינו ב' מטרות באותה פעולה. אך מצינו ג' קושיות בנידון זה, א, הרשב"א קלג. הקשה לגבי מילה בצרעת מדוע חשיב אינו מתכוין ופס"ר, הא מתכוין הוא לקציצה אלא שאינו מתכוין לטהר אלא למול, ואין זה קרוי אינו מתכוין אלא מלאכה שאצל"ג, והוי כמכבה גחלת של עץ דמתכוין לכבות וחשיב אצל"ג. ותירץ דאם היה כתוב השמר בנגע הצרעת שלא תקוץ אה"נ, אלא השמר בנגע הצרעת כתב רחמנא כלומר שלא יטהרנו אלא בהוראת כהן, ואנן אמרינן דכיון שכן אסו לקוץ בהרת שמטהר הוא בקציצתו, ולכן כשזה קוצץ לשם מילה הו"ל דבר שאינו מתכוין אצל טהרה. ולכאורה עדיין צ"ע דכיון שהדרך לעבור על הלאו הוא ע"י קציצת בהרת הוי מעשה אחד בב' מטרות מילה וטהרה, ומה הועיל בזה.

ב, הראשונים הקשו על הערוך ממפיס מורסה במתכוין להוציא ליחה מדוע ההיתר הוא רק משום מקום צער תיפו"ל דהוי אינו מתכוין ופס"ר דלא ניחא ליה לגבי הפתח. ותמה רעק"א מדוע נקטו הראשונים דחשיב אינו מתכוין, הא יצירת הפתח והחיתוך להוציא ליחה הוא מעשה אחד בב' מטרות ואין זה ב' פעולות כלל. ג, וכן הקשה רעק"א בדף קיז. לגבי הפשטת עור, דבגמ' משני בתחילה דאין כאן איסור תורה משום שאינו צריך לעור ופריך והא הוי פס"ר, ולכאורה חיתוך העור לנקות את הבהמה ומלאכת מפשיט הוא בפעולה אחת בב' מטרות ואין זה אינו מתכוין אלא מלאכה שאצל"ג.

ויש ליישב כל הקושיות י"ל עפ"י השערי יושר דענין אינו מתכוין אינו להפקיע את המעשה שאינו מתייחס אליו, דאפילו כאשר מתייחס אליו יש פטור של אינו מתכוין משום שהכונה מגדירה את שם הפעולה. וכאשר המלאכה היא המעשה עצמו כמו בהוצאה ליכא לפטור דאינו מתכוין, דאף שנתכוין לפנות את המת ולא לעשות מעשה הוצאה מכל מקום אי אפשר שהכונה תגדיר שלא עשה כאן מעשה הוצאה. אך כאשר המלאכה היא מה שנפעל מהמעשה ולא המעשה עצמו, כמו בהפשט עור דהמלאכה היא שלא ליצור עור, וכן בונה המלאכה היא מה שנוצר כאן בנין, שייך לומר שהכונה תגדיר שאינו בא לבנות בנין ואינו יוצר עור אלא עושה פעולה אחרת. וכן במילה בצרעת הכונה תגדיר שאינו בא לטהר אלא לעשות חיתוך בעלמא, כיון שלא מעשה החיתוך הוא האיסור אלא מה שנפעל כאן טהרה. משא"כ בגחלת של עץ אין שם המלאכה מה שנוצר כאן פחם אלא עצם פעולת הכיבוי הוא שם האיסור, ולכן מה שמכבה לצורך דבר אחר אי אפשר לומר שהכונה תגדיר שאינו מכבה, שהרי ודאי שם המעשה הוא הכיבוי. וכן כתב הקה"י סי' ב', אך הקשה מחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה נימא דעיקר המלאכה הוא תוצאת הבנין וחשיב אינו מתכוין, וצ"ע.

**פס"ר באיסור דרבנן**

הרשב"א שבת קכ: הוכיח מהגמ' דנר מאחורי הדלת שפס"ר אסור אף במלאכה דרבנן, דהא כיבוי נר הוי מלאכה שאצל"ג ואסור רק מדרבנן ומכל מקום בפס"ר אסור. אך המאירי שבת כט: נקט שפס"ר במלאכה דרבנן מותר.

בתרומת הדשן סי' ס"ד נקט שפס"ר במלאכה דרבנן מותר, והוכיח כן: א, תוס' בפסחים כה: כתבו דליכא למימר דבגרירה מותר אף בפס"ר משום דהוי איסור דרבנן של חופר כלאחר יד, דהא בסוגיא מיירי אף במילי דאורייתא, ומשמע שבאיסור דרבנן מיהא אף בפס"ר מותר. ב, לשון הרא"ש בפסחים שם דפס"ר אסור בכל מידי דאורייתא, משמע שבדרבנן שרי. ג, המרדכי התיר לשפוך מים מרה"י אף שיורד לכרמלית, כיון שאינו מתכוין לזה, ואף דפס"ר הוי מכל מקום מותר בכרמלית. אך המגן אברהם שי"ד סק"ה דחה ראיותיו, דתוס' בפסחים כתבו כן רק להס"ד ליישב כך, אך לאחר שדחו דאיירי אף באיסור דאורייתא ואי אפשר ליישב כך שוב אין חילוק. ולשון הרא"ש משום שאר איסורים, עיי"ש. והמרדכי התיר משום שמעיקר הדין אף לרה"ר שרי כיון שאינו עושה מעשה בידים, והמים הולכים מאליהם, אלא שברה"ר החמירו ובכרמלית לא החמירו.

והוכיח המג"א לאסור פס"ר באיסור דרבנן: א, תוס' בשבת קג. דחו ההיא דסוכה דאית ליה הושענא אחריתי, ועי' להלן ביאור ראייתו להפמ"ג ולהחזו"א. ב, השו"ע סי' שט"ז ס"ד אסר לפרוס מחצלת על גבי כורת היכא דהוי פס"ר שיצודו הדבורים, ואף דהוי איסור דרבנן דהרי דבורים חשיבי אין במינו ניצוד. (ואף שדעת הב"י שם דדבורים חשיבי מינו ניצוד, מכל מקום רוב הפוסקים חלקו עליו, ולא השיגו על דינו שם). ג, השו"ע סי' של"ז ס"א אסר לגרור כסא וספסל בפס"ר שיעשה חריץ, אף דהוי איסור דרבנן דחורש כלאחר יד כמש"כ תוס' בפסחים. ד, הרמ"א שם ס"ב אסר לכבד בגדים ע"י מכבדות העשויים מקיסמים שלא ישתברו קסמיהם, אף דהוי איסור דרבנן של מקלקל. ה, בסי' רע"ז ס"א אסר השו"ע לפתוח דלת כנגד נר דולק שמא יכבה ע"י הקשת הדלת, ובסעיף ב' ע"י רוח. והתם אינו מתכוין לזה אלא דהוי פס"ר באיסור דרבנן של כיבוי נר, דהוי מלאכה שאצל"ג. [עי' בית יוסף סי' שט"ז לגבי פריסת מחצלת על תיבה שיש בה זבובים, דצידד להקל כדעת הטור משום שזבובים אין במינו ניצוד ויש להקל באינו מתכוין אף בפס"ר, ולפי"ז נקט כהתרומת הדשן, אך לדינא לא רצה להקל בזה].

והנה הפמ"ג סי' ש"א מ"ז סקי"ב נקט בפשיטות שהמג"א איירי בפס"ר דלא ניחא ליה ומכל מקום אסר. אך החזו"א סי' נ' סק"ה כתב בתחילה דהמג"א איירי בפס"ר דניחא ליה, דהא המג"א מביא ראיה מתוס' בשבת, ושם מבואר שבאינו נהנה שרי ועל כרחיך דאיירי בניחא ליה. וכן הראיה מצידה איירי בניחא ליה צידתן, דאל"ה יקשה להערוך מדוע חשיב פס"ר. (לעיל צידדנו דאפשר שבזה נחלקו הסוגיות דשבת ודביצה כמש"כ הב"ח והגר"א). וכן לגבי נר שאחורי הדלת כתב הרשב"א דאיירי בניחא ליה כדי שלא יקשה על הערוך. ולבסוף הקשה על הערוך מדוע לייט רב על הברייתא דהתירה לפתוח את הדלת כנגד הנר נוקי בלא ניחא ליה בכיבויו, ועל כרחיך דאף בכה"ג אסור אף במלאכה דרבנן. ולכן כתב שהמג"א איירי אף בלא ניחא ליה, ומש"כ תוס' בסוכה ליישב דאית ליה הושענא אחריתי דלא החמירו היכא דאינו נהנה התם כל המתקן מנא הוא דרבנן וקיל טפי ממלאכה שאצל"ג וכדומה.

**פס"ר דלא ניחא ליה להלכה**

בכל התורה קיי"ל דפס"ר דלא ניחא ליה אסור מהתורה, כמש"כ במשנ"ב ש"כ ס"ק נ"ג, וכן נראה בהל' פו"ר לגבי סירוס. ולגבי בשבת הביא השו"ע סי' ש"כ סעי' י"ח ב' דעות, והמנהג הפשוט בזמנם היה כדעת הערוך להתיר (לפי מה שביארו הבית יוסף והמג"א טעמם אין זה מחמת הערוך אך החזו"א דחה דבריהם ונקט שהם הקילו מחמת שנקטו כהערוך), והפוסקים נקטו להלכה לאסור פס"ר דלא ניחא ליה אפילו במלאכה דרבנן. ובמשנ"ב ברוב המקומות נקט בפשיטות דפס"ר דלא ניחא ליה אסור כהכרעת הפוסקים, אך בסי' של"ו ס"ג כתב השו"ע דהאוכלים בגנות אסורים ליטול ידיהם על העשבים שמשקין אותם אע"פ שאינם מכונים פס"ר הוא. וכתב המשנ"ב סקכ"ז דאם אוכל בגינה שאינה שלו יש מתירין דס"ל כיון דפס"ר דלא ניחא ליה שרי אף לכתחילה, והרבה פוסקים אוסרין גם בפס"ר דלא ניחא ליה לכתחילה כמבואר בס"ס ש"כ.

**ובגדר ניחא ליה** מצינו בשו"ת הריב"ש שצ"ד (הובא במגן אברהם סי' ש"ג ס"ק כ"ב), דמש"כ רש"י נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק דאסור לסרוק משום פס"ר, היינו אפילו לשיטת הערוך דפס"ר דלא ניחא ליה מותר, דהכא כיון שהוא רוצה בהפרדת השערות ואי אפשר זה זולת ההשרה חייב. ונראה מביאורו של היד אפרים שם דאמנם הוא מעדיף להפריד גם שערות אלו, אך כיון שאי אפשר לו הרי עכשיו הוא רוצה להסיר אותם, והרי זה פס"ר דניחא ליה. ולא דמי לגרירת כסא גדול דחשיב לגבי החריץ פס"ר דלא ניחא ליה, דגם עכשיו שאינו יכול לגרור בלא לעשות חריץ אינו רוצה בחריץ, אך הכא עכשיו שאינו יכול להפרידם הרי הוא באמת רוצה בהסרתן. ולכאורה מהאי טעמא חשיב מתכוין ממש, ומדברי רעק"א באמת נראה שהבין דחשיב מתכוין, והקשה שם מדוע צריך לזה תיפו"ל דהוי פס"ר דניחא ליה.

וכן מצינו בחיי אדם שהובא במשנ"ב סי' שכ"א סוף ס"ק נ"ז, שכאשר מכסה מי רגלים בחול ואפר וכשיתן מעט יהיה מתערב במי רגלים הוי כמו לישה, ומנתינת מים חייב להרבה פוסקים, ולכן יתן הרבה אפר דלא ניכר כלל הלישה. וכתב בשער הציון סק"ע שבזה לא שייך פס"ר דלא ניחא ליה דבאמת ניחא ליה שיבלע המי רגלים בתוך האפר כדי שלא יהיה מנכר. וצ"ע דניחא ליה שיבלע ולא ניחא ליה הלישה. וביאר בקצות השולחן עפ"י הריב"ש דכיון שאי אפשר לעשות זאת בלא שתעשה לישה באפר נחשב כפס"ר דניחא ליה.

**פס"ר דלא ניחא ליה במקום צער**

א. כתב המשנ"ב סי' שט"ז סק"ה בשם חיי אדם שמותר לנעול דלת כשיש בפנים חיה אם אין כונתו רק להציל מן הקור ואינו רוצה כלל בצידת הצפור, כיון שאין בזה איסור דאורייתא דאי אפשר לתופסו בשחיה אחת, ופס"ר דל"נ באיסור דרבנן יש להקל במקום צער, אך בחיה דהוי איסור דאורייתא אסור בפס"ר.

ב. במשנ"ב סי' שכ"א ס"ק נ"ז כתב בשם המג"א שאסור להשתין על טיט משום גיבול, ואפילו לרוב הפוסקים דבדבר שהוא בר גיבול אינו חייב עד שיגבל מכל מקום מדרבנן אסור. ואף שאינו מכוין ללישה מכל מקום פס"ר הוא. ונסתפק בכלי שרוקק בו ויש בו חול דאולי הוי פס"ר דלא ניחא ליה, כלומר, דלהשתין אפשר דחשיב ניחא ליה שיתגבל הטיט, אך בחול שרוקק בו כיון שלא ניחא ליה אפשר להתיר. וכתב בשם הבית מאיר שמתיר במקום הצורך להשתין אפילו על טיט, והיינו מצד פס"ר מדרבנן התיר תרומת הדשן, ועוד דהוי פס"ר דלא ניחא ליה. וכתב לסמוך על זה במקום שהטיט אינו שלו. ולכאורה אף באיסור דרבנן מחמרינן בפס"ר דלא ניחא ליה, וצ"ל דחשיב מקום צער, וכנ"ל.

ג. בשש"כ פרק ל"ה הערה ע"ג התיר הגרשז"א להוריד תחבושת במקום צער אף שמסיר שערות, דיש להקל בפס"ר שלא ניחא ליה כלאחר יד ומקלקל במקום צער. ולעיל כתבנו בשם חיי אדם שאפילו בחד דרבנן שרי במקום צער.

**פס"ר דלא ניחא ליה בתרי דרבנן**

א. סי' שט"ז לגבי צידת זבובים. איתא בגמ' שבת מג. וביצה לו. פורסין מחצלת על גבי כורת בשבת וכו' ובלבד שלא יתכוין לצוד, ומוקי לה כר' שמעון ובאופן דלא הוי פס"ר או כר' יהודה ובאופן דלא הוי צידה כלל. הטור סי' שט"ז הביא מספר התרומה שאסור לנעול תיבה בשבת כשיש בה זבובים, אלא יתן סכין או שום דבר בין הכיסוי לתיבה בענין שיוכלו לצאת. והטור חולק עליו מג' טעמים, א, כשיפתח יוכלו הזבובים לברוח ואין כאן צידה כלל, משא"כ דבורים אינם בורחים. ב, תיבה גדולה וכורת קטנה. ג, דבכורת גופה קתני ובלבד שלא יכוין לצוד, אלמא כי לא מכוין שרי. ותמה הבית יוסף דכל מה שמותר באינו מכוין היינו כשאין פס"ר, אך הכא הוי פס"ר, ובדעת הטור כתבו הב"ח והגר"א דיש בזה מחלוקת הסוגיות דהסוגיא בביצה בלבד העמידה באופן דלא הוי פס"ר, אך הסוגיא בשבת לא נקטה כן. [לא ביאר הגר"א מדוע באמת סברה הסוגיא בשבת דשרי אף בפס"ר, ואפשר דפליגי הסוגיות בפס"ר באיסור דרבנן כפלוגתת תרוה"ד ומג"א, וס"ל דדבורים אין במינן ניצוד, או דפליגי אי חשיב ניחא ליה, או דפליגי האם פס"ר דלא ניחא ליה מותר או אסור].

הרמ"א הביא דינו של ספר התרומה שאסר בתיבה קטנה, וכתב דיש מקילין במקום שאם יפתח יברחו משם הזבובים. וכתב המג"א דהרמ"א החמיר בשיטה ראשונה רק בתיבה קטנה, אך בגדולה דלא מטא בחד שחיא שרי, וביאר הפמ"ג דהוי פס"ר בתרי דרבנן, אין במינו ניצוד ולא מטא בחד שחיא, וכן כתב בשער הציון סקי"ח, ר"ל משום דהוי תרי דרבנן מש"ה מותר באינו מכוין אע"ג דהוי פס"ר. ומשמע דאף בפס"ר דניחא ליה מותר בתרי דרבנן, אך בשער הציון סי' של"ז סק"ב ביאר דההיתר הוא בפס"ר דלא ניחא ליה, וכן כתב החזו"א סי' נ"ב ס"ק ט"ו דההיתר משום פס"ר דל"נ בתרי דרבנן. ואח"כ כתב דאפשר לומר חילוק אחר, דבקטנה יכול לתפוס את הזבוב כשפותח את הכיסוי, ובגדולה אינו יכול לתופסו ואין כאן צידה כלל. [ודוחק, דלפי"ז האוסרים ברמ"א נמי סוברים כסברת הטור שאם אינו יכול לתופסו בפתיחת הכיסוי לא הוי צידה, אלא פליגי שבקטנה יכול לתפוס, ולא משמע כן].

ב. סי' של"ז לגבי גרירת כסא וספסל. בטור כתב כל דבר שאינו מתכוין מותר הלכך גורר אדם מטה כסא וספסל בין גדולים בין קטנים ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ, אבל כל פס"ר ולא ימות אסור, הלכך מותר לרבץ הבית כיון שאינו מכוין להשוות גומות אלא שלא יעלה האבק. ובבית יוסף הביא את הגמ' שבת מו: דבאיסור דאורייתא אסר ר' שמעון אינו מתכוין מדרבנן, ורק בגרירת כסא וספסל התיר לכתחילה משום דהוי חופר כלאחר יד. ותמהו עליו הפוסקים דבגמ' שם פריך ממוכרי כסות ומסיק דבכל גוונא שרי לכתחילה. והפמ"ג כתב ליישבו והסיק לפסק הלכה כל דין תורה אסור לכתחילה אינו מכוין אטו מכוין או משום מראית העין, אך בשער הציון סק"א פסק שמותר לכתחילה.

כתב המגן אברהם דגדולים מאוד אסור לגרור דהוי פס"ר בעשיית חריץ, ואף במלאכה דרבנן אסור. ובשער הציון סק"ב כתב דהכא החמיר אף בפס"ר דלא ניחא ליה בתרי דרבנן, דהא לא ניחא ליה בעשיית חריץ והוי תרי דרבנן כלאחר יד ומקלקל, ומכל מקום ברוב העיר מרוצף יש להקל דיש לצרף שיטת המתירין. והטעם שהחמירו כאן בתרי דרבנן טפי מצידת זבובים כתבו בדירשו בשם חוט שני שלפעמים נח לו בעשיית החריץ, ובשם ערוך השולחן שחוששים שמא יבא להשוות את החריצים. אך בשער הציון סק"י דימה זאת לסותר מכבדת דהוי פס"ר דלא ניחא ליה בתרי דרבנן אצל"ג ומקלקל. ועל כרחיך צריך לחלק בין דרבנן של אין במינו ניצוד ולא מטא בחד שחיא שחסר בעיקר המלאכה לדרבנן של מקלקל ואצל"ג דבזה מחמירינן טפי לגבי גרירת כסא גדול ולגבי סתירת מכבדת, וכן נקט בנתיבות שלום על מלאכת מחשבת.

ג. בסי' שי"ב סעי' ז' אסר השו"ע לקנח בצרור משום השרת נימין, וכתב המשנ"ב סק"כ דהוא בכלל תולש, ואע"ג דאינו מכוין לזה פס"ר הוא ע"י המשמוש. ובשער הציון שם כתב שהערוך יפרש באופן אחר. והנה שם הוא תולש כלאחר יד ומקלקל (וכמש"כ בשש"כ בשם הגרשז"א לגבי הסרת תחבושת), ומכל מקום אסר בפס"ר דלא ניחא ליה. ולא הותר משום צער כיון שאפשר לו לעשות באופן אחר ע"י שיקנח בנחת כמש"כ השו"ע שם.

ד. בסי' ש"כ סעי' כ' כתב השו"ע יש מי שאומר שהאוכל תותים וכו' צריך ליזהר שלא יגע בידיו צבועות בבגדיו או במפה משום צובע, וכתב המשנ"ב דהיינו להפוסקים דפס"ר דל"נ אסור, ואע"ג דמקלקל הוא מכל מקום איסורא מיהא איכא. והנה הכא הוי איסור דרבנן משום מלאכה שאצל"ג ומקלקל וכלאחר יד ומכל מקום אסר השו"ע בפס"ר דלא ניחא ליה, וכנ"ל.

ה. בסי' שי"ד סעי' א' נחלקו השו"ע והרמ"א האם מותר להוציא סכין שתקוע בחבית מערב שבת כשאינו מתכוין להרחיב הגומא, השו"ע התיר בחבית דהוי איסור דרבנן כיון שאינו עשוי להכניס ולהוציא ואסר בכותל דהוי איסור דאורייתא, והרמ"א אסר אף בחבית משום שפס"ר אסור גם בדרבנן. ולא נתבאר האם פליגי דוקא משום דלא ניחא ליה, או שמא אף בניחא ליה וכפלוגתת תרומת הדשן ומג"א. וכתב המשנ"ב סקי"א דמכל מקום לדינא מצדדים המג"א והגר"א שאף בכותל שרי היכא שאין מתכוין כיון שאינו צריך להגומא והוי מלאכה שאצל"ג ומקלקל וכלאחר יד. וכן בסי' שי"א ס"ח לגבי עקירת צנון אע"ג שבעקירתו עושה גומא מותר מעיקר הדין, דהוי פס"ר דלא ניחא ליה במלאכה שאצל"ג מקלקל וכלאחר יד. וצ"ע מאי שנא מכל הני דלעיל שלא התיר ע"י מקלקל וכלאחר יד, (דכל מקלקל הוא גם מלאכה שאצל"ג), וצ"ע.

ו. בפמ"ג סי' ש"א מ"ז ס"ק י"ב דן לגבי מקל שיש בראשו מסמר שודאי עושה גומא בהליכתו והוי פס"ר דלא ניחא ליה, וכתב דיש להתיר משום פס"ר דל"נ בדרבנן שהרי אין צריך לגומא זו וגם מקלקל וכלאחר יד. אך הקשה מאי שנא מסי' של"ז דאסר המג"א בגרירת כסא גדול שודאי עושה חריץ.

ז. סי' ש"מ כתב הרמ"א אסור לשבר עוגה שכתב עליה כמין אותיות אע"פ שאינו מכוין רק לאכילה דהוי מוחק. והקשה המג"א דאם כן אפילו אם מצוייר על העוגה צורות יהא אסור לאוכלה. ובדגול מרבבה כתב דאה"נ אין לחלק בין כתב לציור, אלא שאם כן יקשה איך מותר לצאת בפסח ידי חובת מצה בסריקין המצויירין, דהיינו שמצוייר על המצה צורות עופות ודגים, הרי הוי מוחק באכילתו. ולכן כתב דיש מכאן ראיה לחילוקו של ר"ש לוי שהובא במג"א שם שאם הכתיבה היא מהעוג העצמה בדפוס או בידים שרי.

ולעיקר הדין כתב הגד"מ דאין לאסור כלל לאכול העוגה שכתובים עליה אותיות או ציורים, שהרי אינו מתכוין למחיקה, והוי פס"ר דלא ניחא ליה באיסור דרבנן של כותב שלא על מנת למחוק, וגם הוי מקלקל, וגם הוי מחיקה כלאחר יד שהרי אין דרך למחוק בדרך זו, ובפרט היכא שאינו שובר בידו אלא בפיו דרך אכילה. ולכן כתב דהמרדכי בשם מהר"ם מרוטנבורג שאסר איירי בתינוקות שאוכלים האותיות כדי להחכים, והכא חשיב פס"ר דניחא ליה ולא הוי מקלקל, אך בעלמא אין להחמיר. ובמשנ"ב כתב דיש לסמוך עליו כשאינו שובר האותיות בידו אלא בפיו דרך אכילה, וביאר בשער הציון דהמג"א לגבי צידה היקל ביותר מזה וכל שכן בכאן דהוי עונג שבת. וכונתו דשם הקל בתרי דרבנן והכא הוי תלת דרבנן. וצ"ע מדוע אם כן לא הקל אפילו בשובר בידו משום תרי דרבנן שלא על מנת לכתוב ומקלקל. ולפי מש"כ לעיל י"ל דשם הקל בתרי דרבנן באופן שבשניהם חסר בגוף המלאכה לא מטא בחד שחיא ואין בצינו ניצוד, אך הכא שלא ע"מ לכתוב חסר בגוף המלאכה ומקלקל אינו חיסרון בגוף המלאכה. ומכל מקום בתלת דרבנן נקט המשנ"ב דעדיף טפי משתי חסרונות בגוף המלאכה, וצ"ע. [ואם נאמר דהא דבעינן ע"מ לכתוב היינו כדי שלא יהיה מקלקל ניחא טפי, דכאשר שובר בידו הוי רק חד דרבנן וכאשר אוכל בפיו הוי תרי דרבנן, אך אם כן צ"ע מדוע באמת התיר המשנ"ב, הא במקלקל וכלאחר יד החמיר בסי' של"ז ועוד מקומות כמש"כ לעיל, וצ"ע].

ובחזו"א סי' ס"א סק"א כתב דזהו נמי ההיתר לפתוח ספר שכתובים בחודו אותיות, דאין להתיר מצד דהוי כדלת שעשוי לפתוח ולנעול, דזה היתר רק בבונה ולא בכותב ומוחק, אלא ההיתר מצד פס"ר דלא ניחא ליה בתרי דרבנן, דהכתב אינו מתקיים וגם בפתיחתו חשיב מקלקל. (ובסגירת הספר לכאורה איכא רק חד דרבנן כתב שאינו מתקיים, אך מקלקל לא הוי. ואפשר דחשיב כתיבה כלאחר יד ומחמת כן הוי תרי דרבנן).

[נראה דספר שיש בו דף קרוע מותר להשתשמש בו בשבת אע"פ שלפעמים הקרעים מתחברים והוי כתיבה, דאין זה פס"ר כלל].

ח. החזו"א סי' ס"א סק"א כתב דעיקר ההיתר דתרי דרבנן אינו מוכרע ואין לזה מקור בגמ', ובסוף דבריו סיים שם דאף פס"ר בתרי דרבנן ראוי להחמיר.

**קרוב לפס"ר**

א, בסי' רע"ז ביאור הלכה ד"ה שמא הקשה על לשון השו"ע שאסר לפתוח דלת שמא יכבנו, הא בגמ' מבואר דהוי פס"ר. ותירץ עפ"י מהרש"א שם דלא הוי פס"ר ממש אלא קרוב לפס"ר.

ב, בסי' ש"כ סעי' ט"ז אסור להדק מוכין בפי פך שיש בו משקין משום סחיטה, כתב המשנ"ב שם ואף שאינו מתכוין לזה מכל מקום פס"ר הוא, ובשעה"צ הקשה מלשון הגמ' דלמא אתי לידי סחיטה, ותירץ דכונת המרדכי שהוא קרוב לידי פס"ר.

ג, לשון המשנ"ב סי' שי"ד ס"ק נ"ב ואף דאין מתכוין לזה כמעט פס"ר הוא.

**אמירה לעכו"ם בפס"ר**

בסי' רנ"ג ס"ה הביא הרמ"א דינו של תרומת הדשן שנוהגים להניח קדרה ע"ג תנור בית החורף קודם שהוסק ע"י עכו"ם, ואח"כ השפחה מבערת התנור בשביל לחמם את הבית ומתחמם גם הקדרה באינו מתכוין, ואף דהוי פס"ר יש להתיר אמירה לעכו"ם בפס"ר. וכן כתב המג"א רע"ז סק"ז. וכן כתב המשנ"ב סי' של"ז סק"י שמותר לומר לעכו"ם לכבד הבית אף לשיטות דחשיב פס"ר. ומאידך בשני מקומות נקט המשנ"ב להחמיר בפס"ר באמירה לעכו"ם, א, בסי' רע"ו סעי' ג' התיר הרמ"א לומר לגוי לילך עמו ליטול נר דלוק כבר, וביאר בשער הציון סקל"ה דאיירי באופן שאין זה פס"ר. ב, בסי' רנ"ג סוף סעי' א' כתב המשנ"ב שיש מחמירין שלא ליטול הקדרה מהגחלים היכא דפס"ר שיובערו ואפילו ע"י עכו"ם, וכתב להתיר משום פס"ר דלא ניחא ליה. ומשמע דבניחא ליה לא התיר. וצ"ע.

הגר"א בסי' רנ"ג ס"ה חולק על התרוה"ד דכיון שפס"ר אסור מהתורה אין מקום להקל כלל באיסור אמירה לעכו"ם, דמתכוין ואינו מתכוין בפס"ר שוין, (במשנ"ב שם לא הביא דעת הגר"א, וצ"ע מדוע). והנה בשש"כ סי' ל"א הערה א' הקשה בשם הגרשז"א דהגר"א עצמו בסי' רנ"ג סוף סעי' א' העתיק את הרמ"א הנ"ל לדינא לגבי עכו"ם שנוטל קדרה מגחלים שאין צריך ליטול בנחת כיון שאינו מתכוין להבעיר ופס"ר מותר באמירה לעכו"ם. ותירץ, דכל מה שאסר להניח על התנור משום שהישראל ניחא ליה בחימום הקדרה, משא"כ בלא איכפת ליה. והיינו דהגר"א התיר פס"ר באמירה לעכו"ם רק בפס"ר דלא ניחא ליה.

ולגבי פתיחת דלת מקרר שיש בה נורה ע"י אמירה לעכו"ם, בשו"ת אגרות משה או"ח ח"ב סי' ס"ח התיר עפ"י המגן אברהם הנ"ל שמותר אמירה לעכו"ם בפס"ר. אך הגרשז"א החמיר בזה, דאינו מתכוין שייך רק בב' דברים נפרדים, אך כשיש נורה במקרר ופתיחת הדלת גורמת להדלקת הנורה אין זה ב' דברים, דבאותה פעולה פותח את הדלת ולוחץ על מתג שמדליק נורה, וכיון שאין זה נחשב לאינו מתכוין אסור. ובתיקונים ומילואים כתב בשמו שאם אינו יודע שנדלק נורה אפשר שיש להקל. וכן כתב בארחות שבת בשם הגריש"א. ויש להביא סמך לדבריהם מהא דהרוחץ בנהר והולך ברה"ר כשמים טופחים על גופו חייב, ולכאורה עיקר כונתו ללכת ולא לטלטל את המים שעל גופו, ומבואר שיש פעמים שאין זה נחשב לאינו מתכוין אלא כמעשה אחד ממש, וצ"ע גדר הדבר.

**קורע על מנת לתפור**

נחלקו הראשונים מהו התנאי של קורע ע"מ לתפור, האם הוא רק בכדי שלא יהיה מקלקל, וכאשר יש תיקון מצד אחר ולא חשיב קלקול הרי זה חייב אף בלא על מנת לתפור, ולפי"ז דין על מנת לתפור הוא מדין מלאכת מחשבת. או שמא הוי תנאי בפ"ע בגוף המלאכה וצורת המלאכה, ואין זה שייך למלאכת מחשבת, ולא מהני תיקון מצד אחר. ונראה פשוט שלפי מ"ד שבת לא: דבעינן סותר ע"מ לבנות במקומו ודאי הוי תנאי בפ"ע, שהרי כשסותר על מנת לבנות שלא במקומו כבר לא הוי מקלקל, וכי פליגי לדידן דאין צריך על מנת לבנות במקומו.

השיטות דהוי תנאי בפ"ע

א, תוס' עג. נסתפקו האם חייב במתיר שלא על מנת לקשור, וכתבו לתלות זאת בפלוגתת רש"י ור"ת מה הכונה דאי מתרמי ליה תרי קיטרי בהדי הדדי, עיי"ש. והרא"ש שם נקט דבעינן על מנת לקשור. ותמה הביאור הלכה סי' שי"ז ד"ה דינו מה הנפק"מ בזה, הא אפילו נאמר דבעינן על מנת לקשור סגי בעל מנת לתקן בעלמא כמו בקורע על מנת לתקן תיקון שאינו תפירה. ובפשטות מוכח בתוס' והרא"ש דהוי תנאי בפ"ע ולא סגי בתיקון גרידא.

ב, בגמ' עג: איתא שזומר וצריך לעצים חייב שתים, וכתבו תוס' דאפילו לר' יהודה בעינן צריך לעצים דלא מיקרי בעצים קוצר אלא בענין זה, מידי דהוה אקורע על מנת לתפור וכו'. וכתב רעק"א שם מבואר דס"ל דאף היכא דאינו מקלקל דצריך לאיזה דבר מכל מקום פטור. וכונתו דאם העיקר שלא יהיה מקלקל הרי גם כשאינו צריך לעצים אינו מקלקל, שהרי עושה תיקון בזמירת האילן. ובביאור הלכה ס"ס ש"מ דחה דכאשר אינו צריך לעצים אינו חייב משום שאינו עושה תיקון בדבר הנקצר גופא, ובלא"ה הוי מקלקל. ונראה בביאור דבריו דאזיל לשיטתו לעיל שם דעל מנת לתפור בעינן בחתיכה שקורע אותה, ואם קורע חתיכת בגד משפת בגד מחמת שהוא ארוך מדי וכדו' אע"פ שעושה תיקון בבגד לא חשיב תיקון, כיון שבחלק שקורע שהוא גוף המלאכה אינו עושה תיקון, וצריך תיקון במלאכה. וכן הכא כיון שהמלאכה היא בעצים שקוצר ולא באילן, לא סגי בתיקון של זמירת האילן. והוכיח כן משיטת הרמב"ם דודאי ס"ל דסגי במה דליכא קלקול, ומכל מקום ס"ל דזומר ואינו צריך לעצים אינו חייב משום קוצר.

ג, הכס"מ פ"י ה"י כתב בשם הריטב"א דפותח פתח חדש לחלוק בשבת אינו חייב משום קורע אלא משום תיקון כלי, דהא הוי קורע שלא ע"מ לתפור. והכא ודאי לא הוי מקלקל שהרי עושה פתח לחלוק ומכל מקום חסר בעל מנת לתפור, וגם הביה"ל דלעיל לא יועיל, שהרי אינו קורע חתיכת בגד ומשליכה אלא חותך את הבגד לשנים כדי לעשות פה. ובדעת רש"י דפירש משום תיקון כלי ולא משום קורע כתב הבה"ל באופן אחר, דאין שם קורע רק כשחותך בגד ממש ולא כאשר התיקון נעשה לאלתר.

ד, הנשמת אדם הקשה על השו"ע שהביא דינו של הרמב"ם המפרק נירות דבוקים או עורות דבוקים ולא נתכוין לקלקל בלבד הרי זה חייב משום קורע, הא אינו קורע על מנת לתפור. ובשלמא הרמב"ם חייב משום שפסק מלאכה שאצל"ג חייב, אך השו"ע פסק דפטור. והנה לפי מה שהוכיח רעק"א מתוס' דאיכא תנאי במלאכה שיהיה ע"מ לתקן אף לר' יהודה פטור, כיון שחסר בצורת המלאכה, אך הנשמת אדם נקט דאין זה תנאי בצורת המלאכה אלא שהצריכה לגופה של קורע הוא על מנת לתקן, דזה היה מטרת המלאכה במשכן, ולכן אם קרע שלא ע"מ לתקן הרי זה נחשב כמלאכה שאצל"ג. ולכן הקשה על השו"ע שפסק כר' שמעון מדוע חייב בקורע ניירות. ובביאור הלכה יישב דעת השו"ע דלא כהבנת הנשמת אדם אלא שדין על מנת לתפור הוא רק בשביל שלא יהיה מקלקל, ולכן גם לר' שמעון חייב.

השיטות דאין זה תנאי בפ"ע אלא שלא יהיה מקלקל

א, הרמב"ם פ"י ה"י כתב הקורע להפסידה פטור מפני שהוא מקלקל, הקורע בחמתו או על מת שהוא חייב לקרוע עליו חייב מפני שמיישב את דעתו בדבר זה וכו' הרי הוא כמתקן וחייב. וכן כתב בהלכה י"א המפרק ניירות דבוקים ולא נתכוין לקלקל בלבד הרי זה תולדת קורע וחייב.

ב, לשון רש"י לא: משמע דכל הענין של על מנת לבנות הוא שלא יהיה מקלקל.

ג, רעק"א שם הקשה על תוס' מהא דקורע בחמתו ועל מתו חייב אע"פ שאין זה על מנת לתפור, וכונתו דלכה"פ לר' יהודה חייב ואילו תוס' נקטו שאף לר' יהודה פטור.

**מלאכה שאין צריכה לגופה**

**מקור המחלוקת**

במשנה צג: תנן המוציא כזית מן המת כזית מן הנבלה כעדשה מן השרץ חייב ור' שמעון פוטר. וכן במשנה כט: כחס על הנר כחס על השמן כחס על הפתילה חייב ר' יוסי פוטר בכולן וכו', ומבאר ר' יוחנן בגמ' לא: דפליגי במלאכה שאצל"ג. אלא שלא נתבאר להדיא שת"ק שמחייב הוא ר' יהודה שמלאכה שאצל"ג חייב, ובתוס' צד. ד"ה את המת כתבו דמסתמא ת"ק דמחייב במוציא מת הוא ר' יהודה דומיא דרישא דשנים שעשאוהו דת"ק דר' שמעון הוא ר' יהודה. ועוד כתבו דתנן צ. ר' יהודה אומר אף המוציא משמשי ע"ז חייב בכל שהוא, והא משמשי ע"ז הוי אצל"ג, ועל כרחיך דר' יהודה סובר שחייב. ובתוס' רא"ש דחה דאפשר שמוציאו בכדי להשתמש בו, ועיקר חידושו של ר' יהודה שהדין לבערו מחשיבו להתחייב עליו בכל שהוא. ועוד הוכיח התוס' רא"ש מהגמ' בפט"ז כופין קערה וכו' ועל עקרב שלא תשוך א"ר יהודה מעשה בא לפני ריב"ז ואמר חוששני לזה מחטאת, והתם הוי מלאכה שאצל"ג.

**הטעם דבעינן צריכה לגופה**

ברז"ה קו. כתב דר' שמעון סובר כולהו מלאכות ממשכן גמרינן להו, מה התם כולהו מלאכות לצורך גופן אף כאן כל לצורך גופן, ומבואר דטעמו של ר' שמעון דבעינן צריכה לגופה הוא משום דומיא דמשכן, וכן כתבו תוס' ביומא לד: וכפי שיבואר להלן. אך הרמב"ן שם כתב הוי יודע דטעמיה דר' שמעון דפטר מלאכה שאצל"ג משום מלאכת מחשבת, וכן מקלקל פטור משום מלאכת מחשבת, (עיי"ש שביאר עפי"ז טעמו של ר' אבהו שר' שמעון מחייב בחבורה והבערה אף מלאכה שאצל"ג). ובגמ' חגיגה י. מבארינן הא דהלכות שבת הוו כהררים התלויים בשערה, דאתיא לר' אבא דחופר גומא וא"צ אלא לעפרה פטור, ואמרינן כמאן כר' שמעון דמלאכה שאצל"ג פטור, אפילו תימא ר' יהודה התם מתקן הכא מקלקל. ומאי כהררין התלויין בשערה, מלאכת מחשבת אסרה תורה, ומלאכת מחשבת לא כתיבא. ופירש רש"י מלאכת מחשבת שהמחשבה חשובה בדעתו ונתכוין לה וזה לא נתכוין לבנין זה. ומבואר להדיא ברש"י כדעת הרמב"ן דאף מלאכה שאצל"ג ילפינן ממלאכת מחשבת, וכן הוכיחו תוס' עה. ד"ה כי היכי מהגמ' שם דמלאכה שאצל"ג פטור משום מלאכת מחשבת. ולדעת הרז"ה צריך לפרש דקאי רק למסקנא דאף לר' יהודה פטור מצד מקלקל ועל זה מבארינן שהפטור משום מלאכת מחשבת.

והנה לשון "מלאכת מחשבת" במלאכה שאצל"ג מתפרש בלשון מחשבה, דהיינו רצון, (וכפי שביאר הגר"ח דהא דמודה ר' יהודה דאינו מתכוין בשבת פטור משום מלאכת מחשבת אין זה משום חיסרון דעת אלא משום חיסרון רצון). ובמקלקל מתפרש בלשון חשיבות שיהיה מלאכת תיקון ולא מלאכת קלקול, וצ"ב שלשון אחד מתפרש לשני משמעויות. ואפשר דאף לגבי מלאכה שאצל"ג אין זה מלשון מחשבה אלא מלשון חשיבות, שכאשר ליכא רצון לא הוי מלאכה חשובה. וכן מבואר ברש"י חגיגה שם שהמחשבה חשובה בדעתו ונתכוין לה, והיינו שכאשר ליכא רצון אין המלאכה חשובה בדעתו. אלא שמלאכה שאצל"ג תלוי בדעתו ומקלקל תלוי באמת כמש"כ תוס' קו. ד"ה בחובל. [ויל"ע בב"ק ס. לגבי זורה ורוח מסייעתו דר' אשי אמר מלאכת מחשבת אסרה תורה, ופירש רש"י נתקיימה מחשבתו, דהיינו לשון מחשבה, וצ"ע].

בגמ' כריתות יט: איתא דלר' שמעון שמקלקל בחבורה חייב הוא הדין מתעסק בחבורה חייב, דלא בעינן מלאכת מחשבת בחובל ומבעיר. אך לגבי מלאכה שאצל"ג הוכיחו תוס' קו. שם דפטור אף לר' שמעון, וכבר הקשו תוס' עה. מדוע מתעסק יליף ר' שמעון ממקלקל ומלאכה שאצל"ג לא יליף ממקלקל, הא כולהו פטורים משום מלאכת מחשבת. ובתוס' יומא לד: למדו מכח קושיא זו דפטור מלאכה שאצל"ג אינה משום מלאכת מחשבת אלא משום דומיא דמשכן כהרז"ה, וכן כתב הבית יעקב בכתובות ה:, אך לשאר הראשונים קשה. [עי' משנת השבת על התוס' עה. דביאר שרש"י קו. סובר שר' שמעון מחייב בחובל ומבעיר אף במלאכה שאצל"ג, ולפי"ז י"ל דפליגי לטעמייהו דלרש"י שפטור אצל"ג הוא משום מלאכת מחשבת בחובל ומבעיר חייב, ולתוס' ביומא והרז"ה שפטור אצל"ג הוא משום דומיא דמשכן אף בחובל ומבעיר פטור. אך בדעת הרמב"ן אכתי קשה שבדף קו. נקט דאצל"ג משום מלאכת מחשבת ונקט דר' שמעון מודה שחובל ומבעיר באצל"ג חייב]. ועי' קהלות יעקב כתובות סי' ד' מה שיישב בזה.

בשו"ת אחיעזר יו"ד סי' ה' סק"ז כתב בדעת רש"י דפטור מלאכה שאצל"ג לר' שמעון הוא משום דבעינן דומיא דמשכן, ויישב בכך את הסתירה ברש"י לגבי קורע שלא על מנת לתפור, שבדף עג. כתב דהפטור הוא מצד שלא היה במשכן ובדף לא: כתב מצד מקלקל, ועפי"ז יישב שבדף עג. פירש לשיטת ר' שמעון דבעינן דומיא דמשכן ובדף לא: פירש אליבא דר' יהודה (וכן נקט הנשמת אדם הובא בביה"ל ס"ס ש"מ). והוסיף האחיעזר שם דמלאכה שאצל"ג שהפטור לר' שמעון הוא מצד דלא הוי דומיא דמשכן אין זה מלאכה כלל, משא"כ מקלקל דהפטור מצד מלאכת מחשבת הוי מלאכה אלא שחסר בתנאי לחייב, ונפק"מ לגבי קלב"מ, דרש"י ב"ק לה. כתב דאם עשה מלאכת שבת באופן של מקלקל יש בזה פטור קלב"מ כיון שיש לזה שם מלאכה, והקשו האחרונים אם כן זורק חץ וקרע שיראין הליכתו מדוע לא יפטר מדין קלב"מ של קריעת השיראין עצמן, וחידש האחיעזר דבמלאכה שאצל"ג אין פטור קלב"מ דחסר בעיקר צורת המלאכה דאין זה דומיא דמשכן, ורש"י בב"ק לה. קאי לר' יוחנן דלפי רש"י ר' יוחנן סובר כר' יהודה דמלאכה שאצל"ג חייב, והגמ' דזורק חץ כר' שמעון דמלאכה שאצל"ג פטור ובזה ליכא פטור דקלב"מ. [אך במגן אבות כתב להפך, דהנה המג"א סי' רע"ח הקשה על הטור שפטר טובח בשבת לע"ז מדין קלב"מ, הא הטור פסק כר' שמעון דמלאכה שאצל"ג פטור, ויישב המגן אבות שאפילו לפי תוס' שחולק על רש"י בב"ק וסובר שבמקלקל אין פטור קלב"מ מכל מקום במלאכה שאצל"ג יש פטור קלב"מ]. וכתב האחיעזר שלפי"ז מיושבת קושיית תוס' מדוע לא ילפינן מלאכה שאצל"ג ממקלקל, כיון דבאצל"ג חסר בעיקר צורת המלאכה. אך דבריהם צ"ע דרש"י בחגיגה כתב להדיא דאף פטור מלאכה שאצל"ג הוא מצד מלאכת מחשבת.

[מדברי רש"י קו. יש ללמוד דר' יהודה נמי מודה דבעינן רצון במלאכת שבת, אלא דס"ל דסגי ברצון לדבר אחר, כגון חופר גומא סגי במה שרוצה פעולה זאת מחמת צורך העפר. דאי ס"ל לר' יהודה שאין צריך רצון כלל וסגי בכונה וידיעה במה שעושה איך הוציא רש"י מדברי ר' יהודה לגבי מקלקל דסגי בתיקון בדבר אחר שאינה בגוף המלאכה. וכן משמע מלשון רש"י לא: דלעולם כר' יהודה ס"ל דמשום אצל"ג לא מפטר הואיל וצריכה לדבר אחר מלאכת מחשבת הוא, ומבואר שאף לר' יהודה בעינן מלאכת מחשבת אלא דסגי ברצון לדבר אחר].

**גדר מלאכה שאצל"ג**

גדר מלאכה שאצל"ג לכל הראשונים הוא שעושה מלאכה בדעת ובכונה אלא שהמטרה שלו אינה למהות המלאכה, כגון חופר גומא וא"צ אלא לעפרה דמהות מלאכת בונה היא לעשות גומא בקרקע וכאן המטרה שלו היא לקיחת העפר שאין זה חלק מהמלאכה כלל. [ועי' קה"י שבת סי' ב' שהקשה מדוע חשיב אצל"ג הא הוי נמי אינו מתכוין כיון שפעולת החפירה אינה בבנין, וכמו שנקטו הראשונים שמפיס מורסא חשיב אינו מתכוין]. אך בהא דנחלקו ר"ש ור"י לגבי הוצאת מת צ"ב מדוע חשיב אצל"ג, הרי הוא רוצה את מלאכת ההוצאה בשביל שהמת לא יהיה בבית. וכן לגבי מכבה משום שהוא חס על הנר ועל השמן צ"ב מדוע חשיב אצל"ג, הרי הוא רוצה את מלאכת הכיבוי בשביל שלא יגמר השמן. ונחלקו בזה הראשונים, דעת תוס' צד. דרק מטרות שהיו במשכן נחשבות צריכה לגופה, ובמשכן ההוצאה היתה בשביל להשתמש בדבר עצמו ולא בשביל שלא יהיה הדבר בבית, וכן במשכן הכיבוי היה לצורך יצירת פחם ולא בשביל מטרות אחרות, ועל דרך זה ביארו כל מקום שהוזכר מלאכה שאצל"ג, וכדלהלן. ואילו רש"י בג' מקומות פירש שכל מקום שברצונו לא היה באה כלל חשיב אצל"ג, לגבי כיבוי בגמ' לא: לגבי זב בגמ' יא. ולגבי מת בגמ' צד., וכעין זה פירשו רז"ה קו. רמב"ן רשב"א ור"ן צד. שכל פעולה שעושה אותה לסלק נזק מעליו ואין לו הנאה בגופה של מלאכה חשיב אצל"ג. ולדעת הראשונים אפילו אם היתה מלאכה כזו במשכן חשיב מלאכה שאצל"ג.

ויש להקשות מדוע חופר גומא ואין צריך אלא לעפרה חשיב מלאכה שאצל"ג, הא אין כאן סילוק נזק אלא שרוצה את העפר כדי להשתמש בו. ולרש"י היה מקום לומר דהיה מעדיף שיהיה לו עפר בלא לעשות גומא, אך זה קשה טובא, דבכל המלאכות שייך לומר שהיה מעדיף שלא יצטרך לעשות מלאכה וכגון במלאכת אופה היה מעדיף שיהיה לו אוכל ממקום אחר, ועל כרחיך דכיון שבמציאות שנוצרה הוא רוצה את המלאכה חשיב שפיר אצל"ג, ואם כן מאי שנא חופר גומא דחשיב אצל"ג. אך התירוץ הוא פשוט, דעיקר הגדר של אצל"ג הוא שאין זה המטרה של המלאכה, ובחופר גומא אין לו שום ענין ורצון בבנין הגומא וכל המטרה שלו היא בלקיחת העפר שאין זה שייך לבנין כלל, ובזה אין צריך לתירוצים מדוע חשיב אצל"ג. ויש להביא דוגמא לזה, במזרד זרדים בארעא דחבריה דהוי אינו מתכוין בפס"ר כתבו תוס' שהפטור הוא משום אצל"ג, והתם כל הראשונים מודים לזה אף דלא הוי סילוק נזק, כיון שאינו מתכוין ליפוי הקרקע כלל. ורק במקומות שיש לו רצון למהות המלאכה אלא שאין זה המטרה העיקרית של המלאכה בזה צריך לחפש ביאורים מה מגדיר את המטרה העיקרית. ונקטו הראשונים דכאשר אנו באים להגדיר מה היא המטרה העיקרית של המלאכה הקובע הוא יצירת דברים חיוביים, וכאשר המטרה היא שלילית דהיינו לסלק נזק אין זה מוגדר כמטרה העיקרית של המלאכה, וממילא הוי אצל"ג.

ובתוס' הקשו ב' קושיות על רש"י, א, סותר על מנת לבנות מדוע חשיב מלאכה שאצל"ג הא במציאות שיש עכשיו בנין הוא רוצה לסותרו. ב, קורע בחמתו למרמא אימתא מדוע חשיב מלאכה שאצל"ג הא במציאות שצריך למרמא אימתא הוא רוצה את הקריעה. וכ"ת דגם בזה שייך לומר שהיה מעדיף שלא יהיה בנין ושלא יצטרך למירמא אימתא, אם כן מפיס מורסא לעשות פה נמי נימא שהיה מעדיף שלא יהיה לו מורסא. והנה מה שהקשו מסותר על מנת לבנות י"ל שלרש"י באמת חשיב מלאכה הצריכה לגופה, עי' להלן שנחלקו בזה בעלי התוס' עצמם. ועוד יתכן שאף במצב של עכשיו שהוא רוצה לסתור אינו רוצה את הסתירה עצמה אלא שלא יהיה כאן בנין, ואין זה דומה לקורע בחמתו ולמפיס מורסא, וכן כתב ליישב השפת אמת שם. ועי' להלן שהתוס' בחגיגה הקשו על רש"י לאידך גיסא.

אך מה שהקשו מקורע בחמתו לדעת רש"י באמת קשה, וכן לשאר הראשונים קשה מדוע חשיב סילוק נזק הא השתא צריך למימרא אימתא ומאי שנא ממפיס מורסא. [ומש"כ הכפות תמרים דאף לאחר שכועס יש לו אפשרות להכותם ולקללם ויש לו אפשרות לקרוע בגד, ומחמת כעסו אינו יכול לשלוט בעצמו וקורע בגד והיה מעדיף שלא יגיע לידי כך, קשה טובא מהגמ' שם שאף האמוראים קרעו את הבגד להראות להם שהם כועסים, אלמא לא נעשה הדבר מחמת חוסר שליטה בכעס אלא כדבר רצוי לאחר שהכעיסו אותו]. ולכאורה יש ליישב עפ"י מש"כ לעיל, דחז"ל נקטו מסברא שעיקר מהות מלאכת קורע הוא לצורך הבגד, וכאשר רוצה את מעשה החיתוך גרידא לא לשם הבגד כלל אלא למימרא אימתא אין זה מוגדר כצריכה לגופה אף בלא הסברא דסילוק נזק. וכן מה שדנו הראשונים האם צורך מצוה נחשב צריכה לגופה, אף שאין זה סילוק נזק מכל מקום יתכן שחז"ל ידעו מסברא שאין זה המטרה העיקרית של המלאכה. וכן נראה להדיא מדברי הרז"ה קו. דלגבי הריגת המזיקין כתב דחשיב אצל"ג משום שאינה אלא לדחות נזק מעליו, ולגבי קורע בחמתו למרמא אימתא כתב דהרי הוא כחופר גומא בשדה ואינו צריך אלא לעפרה שאין הצורך בעיקר המלאכה, ולא הזכיר בזה דחיית נזק. אך בביאור הלכה ס"ס ש"מ בסוגריים כתב שקורע בחמתו ועל מתו לדעת רש"י חשיב מלאכה שאצל"ג משום שברצונו לא היתה באה לו כל הענין שהזה של הקריעה בחמתו ועל מתו, וזה צ"ע כנ"ל.

**מלאכה שאצל"ג במלאכות קלקול [סותר מכבה קורע ומוחק]**

**מכבה**

בגמ' לא: מבואר שאם מכבה משום שהוא חס על הנר חס על השמן חס על הפתילה שהובהבה, וכן אם מכבה כדי שיהיה חושך, וכן המכבה גחלת שלא יזוקו בה רבים (בגמ' מב.), וכן המכבה אש שתחת קדירה בכדי שלא תשרף (כן מבואר בתוס' להלן) וכל כיוצ"ב חשיב מלאכה שאצל"ג, ואין לך כיבוי שצריך לגופו אלא במכבה פתילה שלא הובהבה בכדי ליצור פתילה או בשביל לעשות פחם. וביאר רש"י דכיבוי עצמו אינו צריך לו, דאם לא הובערה מעולם הוה ניחא ליה אם מתחילה הובהבה, [ואף שמתחילה הדליקה בשביל להשתמש בה מכל מקום עכשיו שאינו רוצה שתדלק אינו צריך את הכיבוי אלא שלא יהיה כאן אש]. וכן להראשונים שסילוק נזק נחשב אצל"ג הכיבוי נחשב סילוק נזק, שהרי הוא מכבה מחמת שהאש מפריעה לו. משא"כ לדעת תוס' הביאור הוא שבמשכן הכיבוי היה רק לצורך יצירת פחמים, והוסיפו תוס' דבמשכן לא היו מכבים בשביל שלא יקדיחו הסממנים בבישלן, דהיו זהירים מתחילה שלא להרבות אש יותר מדאי. ולדעת הראשונים אין צריך לזה, דאפילו אם במשכן היו מכבים בשביל שלא יקדיחו הסממנים מכל מקום חשיב מלאכה שאצל"ג כיון דהוי סילוק נזק, ואי אפשר להגדיר מלאכת סילוק כמטרה העיקרית של המלאכה.

[יל"ע מדוע כיבוי בשביל יצירת פחם ופתילה שלא הובהבה נחשב לכיבוי הנצרך לגופו, לכאורה אין הכיבוי עצמו יוצר את הפחם והפתילה אלא הדליקה, אלא שאם ידלק יותר מדאי ישרף, ואם כן הכיבוי הוא רק מניעה ואינו יצירה, ומאי שנא ממכבה כדי שלא יקדיח תבשילו, וזה קשה בין לתוס' ובין להראשונים. ואולי המציאות אינו כן, אלא הכיבוי הוא הגורם ליצירת הפחם והפתילה. ועוד יתכן דמאחר ואין שם פחם ושם פתילה מהובהבת רק לאחר הכיבוי, חשיב שהכיבוי יצר את הדבר אע"פ שבאמת אין זה כך, וצ"ע].

**סותר**

לגבי סותר נקטו תוס' לא: בתחילה דאפילו סותר ע"מ לבנות בנין טוב יותר דאין חיסרון של מקלקל ואין חיסרון של ע"מ לבנות מכל מקום לר' שמעון פטור, שהרי בכיבוי לא חשיב צריכה לגופה אא"כ הכיבוי יוצר את הדבר, ולכן לר' שמעון לא יתחייב בסותר אא"כ ע"י הסתירה יכול לבנות באופן שאם לא היה בנוי מעולם לא היה יכול לבנותו. והקשו דלא משכח"ל בסותר כה"ג. ולכן כתבו דכולהו ממשכן גמרינן, ולא היה כיבוי במשכן אלא לעשות פחמין, אך סותר אשכחן במשכן שאין מתקן בסתירה זו יותר משלא היה בנוי מעולם, ולהכי מחייב שם אף לר' שמעון. וביאר מהרש"א צד. דבמשכן משכח"ל כה"ג בפירוק המשכן על מנת לבנותו במקום אחר. [ומכל מקום כשסותר שלא על מנת לבנות כלל פטור לכו"ע כמו בקורע ע"מ לתפור ומוחק ע"מ לכתוב, ויש לבאר בזה ג' צדדים, או משום מקלקל ולפי"ז כל צורך יועיל לחייבו, כגון שצריך את האבנים לדבר אחר או שצריך את המקום לזריעה, או דהוי תנאי בפ"ע שאין לזה שם מלאכה אלא ע"מ לבנות, או דהוי מלאכה שאצל"ג דבמשכן המטרה העיקרית היתה ע"מ לבנות וכן נקט הנשמת אדם. ובתוס' שם הקשו מדוע לא תנן בפר' כלל גדול המכבה על מנת להבעיר והסותר על מנת לבנות כמו דתנן לגבי קורע ומוחק, וצ"ע מה שהקשו כן לגבי כיבוי, הא מבואר בגמ' שלפי ר' יהודה חס על הנר ועל השמן נמי חייב ואין צריך כלל על מנת להדליק אלא לר' שמעון ומשום מלאכה שאצל"ג. ולכאורה מוכח מתוס' שגם בקורע ומוחק החיסרון רק משום מקלקל וזה קיים גם בכיבוי, וצ"ע].

אך תוס' צד. נקטו דלר' שמעון לא מחייב בסותר אלא באופן שסותר על מנת לתקן יותר ממה שהיה בתחילה כגון שהבנין האחרון טוב מן הראשון. וכתב מהרש"א דדבריהם סותרים למש"כ לא:, דהתם נקטו דילפינן מפירוק המשכן שאם סותר על מנת לבנות במקום אחר חייב אף לר' שמעון אע"פ שהבנין השני אינו יותר טוב מהראשון, אך כאן נקטו תוס' דלא ילפינן כלל מפירוק המשכן אלא ממלאכות שהיו לצורך בניית המשכן, אלא דמסברא ילפינן סותר מכיבוי דכשם שבכיבוי בעינן על מנת ליצור פחם כך בסותר בעינן על מנת לבנות בנין יותר טוב. ומה שהקשו שם דאי ילפינן מכיבוי ליבעי סותר שיוצר את הדבר עצמו וזה לא משכח"ל בסתירה, צ"ל דכיון שלא משכח"ל ילפינן רק מה שאפשר, דהיינו שהבנין השני יהיה יותר טוב מהראשון.

ולפי מה שנקטו תוס' דלר' שמעון בעינן על מנת לבנות בנין טוב יותר הקשו על רש"י מדוע כשאינו סותר על מנת לבנות פטור, הא עכשיו רוצה את הסתירה, וכפי שהובא לעיל. וכתבנו ליישב ב' אופנים, או שרש"י סובר כתוס' לא: דבסותר אין צריך על מנת לבנות מדין אצל"ג אלא מדין מקלקל. או כמש"כ השפת אמת דגם במצב של עכשיו שהוא רוצה את הסתירה אינו רוצה בתורת דבר חיובי אלא שלא יהיה כאן בנין. אך יל"ע לדעת רש"י ושאר ראשונים לאידך גיסא, איך יתכן לחייב סותר לר' שמעון ואפילו באופן שהבנין השני יהיה טוב יותר, הא בכל אופן עכשיו הוי רק סילוק נזק ואינו רוצה את הסתירה בתורת דבר חיובי אלא לסלק את הבנין וברצונו היה מעדיף שלא יהיה כאן בנין, וכן הקשו תוס' בחגיגה י:. ובכפות תמרים כתב לחדש מחמת כן, דכל מלאכה שהמטרה שלה היא רק בתורת הכנה לדבר אחר, וזהו כל מהות המלאכה, הרי זה מלאכה הצריכה לגופה אע"פ דהוי סילוק נזק. [ולפי"ז על כרחיך צריך ליישב קושיית תוס' בשבת דרש"י ושאר ראשונים סוברים כתוס' לא: ולא כתירוץ השפת אמת, דהא בהכנה לדבר אחר אין חיסרון של סילוק נזק, וממנ"פ מאי שנא על מנת לבנות בנין יותר טוב מעל מנת לבנות במקום אחר].

עוד הוסיפו תוס' להקשות מדוע לגבי הוצאה אין צריך שהצורך יהיה בדיוק כמו במשכן, שהרי במשכן ההוצאה היתה לצורך בניית המשכן דהיינו לצורך גופה ומכל מקום אם יוציא לצורך גופו של האדם נמי חייב, והעיקר שלא תהא הוצאה לצורך סילוק. ואילו לגבי מכבה סותר וקורע לא סגי בצורך האדם לחוד, שהרי קורע בחמתו חשיב אין צריך לגופה, וצריך שתהא המלאכה לצורך גופה של החפץ. ותירצו, דלגבי מקלקלין ילפינן דומיא דמשכן טפי ובעי שתהא המלאכה יותר דומה למטרה שהיתה במשכן. וכל זה לדעת תוס', אך לשאר הראשונים אין זה שייך לדומיא דמשכן כלל, והחילוק הוא כמש"כ לעיל דבקורע קיבלו חז"ל שעיקר המלאכה היא צורך הבגד ולגבי הוצאה פעולת ההוצאה היא מהות המלאכה, וכל צורך שיש בזה חשיב צריכה לגופה, ורק בסילוק נזק חשיב אצל"ג. [עי' ביאור הלכה ס"ס ש"מ שכתב היוצא מדברינו דבין להרמב"ם בין לרש"י ותוס' קורע על מנת לתקן חייב דכעל מנת לתפור דמי, ואף לר' שמעון הפוטר במלאכה שאצל"ג חייב בזה, אלא שלדעת התוס' בעינן לר' שמעון שיהא התיקון בגוף הדבר הנקרע. כלומר, שלפי תוס' במלאכות מקלקלין בעינן דומיא דמשכן טפי, עד שיהא הצורך בגוף הדבר הנקרע ולא סגי בצורך גופו של האדם כקורע בחמתו].

**מוציא את המת לקוברו**

בגמ' צד. אמר רבה בב"ח אמר ר' יוחנן וא"ר יוסף אמר ר"ל פוטר היה ר"ש אף במוציא את המת לקוברו, דאין זה צורך האדם המוציא ולא צורך המת. וברשב"א קו. הקשה מדוע לא חשיב צורך האדם המוציא הא מוטלת עליו מצות קבורה לכל הפחות במת מצוה, והוכיח מכאן שצורך מצוה לא נחשב צריכה לגופה, ובמאירי צד. חילק בין מצוה עוברת למצוה שאינה עוברת, עי' להלן. אך הקשה השפת אמת מדוע לא חשיב צורך מת עצמו, דבגמ' בסנהדרין מו: מספק"ל האם קבורה משום בזיון המת או משום כפרה, ובשלמא אם משום בזיון המת י"ל דחשיב כסילוק נזק, וכן לתוס' אין זה צורך המת עצמו אלא רק להצילו מבזיון, אך אם קבורה משום כפרה מדוע לא חשיב צורך המת.

**זב שהוציא כיסו**

בגמ' יא: מקשינן תני חדא לא יצא הזב בכיסו ואם יצא פטור אבל אסור, ותניא אידך לא יצא ואם יצא חייב חטאת. ומסקי אביי ורבא הא ר' יהודה והא ר' שמעון, כלומר, דזב שהוציא כיסו חשיב מלאכה שאצל"ג. ופירש רש"י ר' יהודה דאמר מלאכה שאצל"ג שברצונו לא תעשה ואינו צריך לעיקר תכליתה כי הכא שאינו צריך לזיבה זו שעל ידה בא הכיס הזה, ואעפ"כ חייב עליה. והיינו דרש"י אזיל לשיטתו דהיכא שברצונו לא היתה באה חשיב אצל"ג והכא נמי כל מה שמביא את הכיס הוא רק בשביל להציל מטינוף, וכן לשאר הראשונים הוי סילוק נזק. ואין להקשות מדוע לא נאמר שעכשיו שיש לו טינוף הרי הוא צריך את הכיס, דהא אף עכשיו כל ההשתמשות שלו בכיס היא סוג השתמשות של סילוק נזק, וכמש"כ לעיל בשם השפת אמת דסותר חשיב סילוק נזק לפי שזהו צורת הפעולה שלו.

ובתוס' צד. כתבו דלא רק בזמן זיבתו חשיב מלאכה שאצל"ג, אלא אפילו בימי ספירתו חשיב אצל"ג, דאינו צריך את גוף ההוצאה דה"נ סגי ליה אי יתיב בחד דוכתא. וביאר השפת אמת יב. סברא זו דילפינן ממשכן שהוצאה חייב רק היכא שצריך את החפץ במקום ההוא דוקא, אך בזב אינו צריך שהכיס יהיה ברה"ר אלא שיהיה עמו בכל מקום שהולך, וצורך זה אינו דומה למשכן. [ולפי"ז המוציא שעון לרה"ר נמי חשיב אצל"ג, שאינו צריך את השעון ברה"ר אלא שיהיה עמו בכל מקום שהולך]. ונקט השפת אמת בפשיטות דסברא זו קיימת רק לתוס' לשיטתם דילפינן דומיא דמשכן, אך לשאר הראשונים על כרחיך צריך להעמיד את הגמ' שם בזמן ראייתו דהוי אצולי טינוף כמש"כ רש"י שם. והקשה לפי"ז מדוע לא משני הא והא ר' שמעון כאן בזמן ראייתו וכאן בזמן ספירתו. אמנם במאירי שם נקט כדעת שאר הראשונים דמלאכה שאצל"ג הוא סילוק נזק, ומכל מקום כתב דיתכן שזב שהוציא כיסו בימי ספירתו חשיב סילוק נזק, דאינו צריך לכיס בשביל רפואה וכדו' אלא בבעל שתים להסיר מעליו חיוב קרבן, ובבעל ג' להסיר מעליו עון הבאת קרבן קודם זמנו.

בחי' הר"ן שבת עה: מבואר שהוציא עד בדיקה בשביל לשאול את החכם חשיב צריכה לגופה, ולכאורה זה סותר לסברת המאירי בזב בימי ספירתו, וצריך לחלק.

**צידת מזיקין וצידה לצורך משחק**

במשנה קז. תנן ושאר שקצים ורמשים הצדן לצורך חייב שלא לצורך פטור, ואמרינן בגמ' מאן תנא אמר ר' יהודה אמר רב ר' שמעון היא דאמר מלאכה שאצל"ג פטור עליה. ופירש רש"י שם הצידה היא המלאכה, וזה אינו צריך לצודה אלא שלא תשכנו, ואם יודע שתעמוד ולא תזיקנו לא היה צד. ואזיל לשיטתו דהיה מעדיף שלא יצטרך למלאכה, וכן לשאר הראשונים הכא חשיב סילוק נזק. ולתוס' המטרה במשכן היתה להשתמש בניצוד לעורות או לדם. והנה הרמב"ם כתב דאם צד שלא לצורך או לשחק בו הרי זה מלאכה שאצל"ג, ונקט בכפות תמרים דלשחק בו היינו אחר שיצודנו ישחק בו, ונקט דזה תלוי ברש"י ותוס', לרש"י כיון שרוצה את החילזון חשיב צריכה לגופה ולתוס' כיון שאין זה המטרה שהיתה במשכן שהרי אינו צריך לגופו של חילזון חשיב אצל"ג, ולפי"ז מוכח ברמב"ם כדעת תוס'. אך החזו"א סי' נ' סק"ד נקט דלשחק בו אחר שיצודנו ודאי חשיב צריכה לגופה, דהא רוצה להשתמש בגופו למשחק, [ואף שלדעת השו"ע משחק לא נחשב כשימוש בכלי והוי מוקצה מכל מקום לפי רצונו לשחק חשיב שימוש בגופו], והרמב"ם איירי באופן שכל הצידה היא משחק בעלמא ומיד אח"כ ישחרר אותו.

**מפיס מורסא**

בגמ' שם איכא דמתני לה אהא המפיס מורסא בשבת אם לעשות לה פה חייב אם להוציא ממנה ליחה פטור (משנה בעדיות פ"ב מ"ה), מאן תנא אמר ר' יהודה אמר רב ר' שמעון היא דאמר מלאכה שאצל"ג פטור עליה. וביארו תוס' צד. דבמשכן הפתח היה עומד להכניס ולהוציא, והכא כאשר רוצה לעשות לה פה להכניס אויר ולהוציא ליחה הרי זה דומה למטרה שהיתה במשכן, אך כאשר רוצה להוציא ליחה לחוד אף שרוצה בפתח והפתח ראוי להכניס ולהוציא מכל מקום אין זה דומה למטרה שהיתה במשכן. אך לרש"י ושאר ראשונים קשה מאי שנא לעשות לה פה או להוציא ליחה, אם חשיב כה"ג סילוק נזק ואמרינן ברצונו לא היתה לו מורסא מעולם, אם כן לעשות לה פה נמי חשיב מלאכה שאצל"ג, ועל כרחיך דכיון שבמציאות יש לו עכשיו מורסא ורוצה את הפתח חשיב צריכה לגופה, ואם כן להוציא ליחה נמי יחשב צריכה לגופה. ויש ליישב בזה ג' דרכים.

א, רש"י כתב מלאכה שאצל"ג היא שהפתח היא המלאכה, וזה אין צריך לו להיות כאן פתח מעכשיו, וכן הוא ברש"י שם ע"א וברש"י כתובות ו. ויתכן לומר בכונתו דהמטרה של הפתח הוא להשתמש בו תדיר ולא שימוש של פעם אחת, וכאשר רוצה להוציא ליחה בלבד ולאחר מכן אינו צריך לפתח הרי זה נחשב למטרה אחרת שאינה המטרה העיקרית של המלאכה, ואין זה מצד סילוק נזק וברצונו לא היתה באה אלא מצד שקיבלו חז"ל שהמטרה העיקרית של המלאכה היא לשימוש תדיר.

ב, עוד י"ל דכאשר כונתו להוציא ליחה אין צריך את הפתח כלל, והוי כחופר גומא ואין צריך אלא לעפרה שכונתו להוציא את העפר ולא לבנין. [וכפי שביאר הקה"י סי' ב' הא דנקטו הראשונים שמפיס מורסא נחשב אינו מתכוין, דעיקר המלאכה אינה עשיית הפתח אלא מה שנוצר כאן בנין].

ג, הביאור הלכה סי' שט"ז ס"ז בדעת הרמב"ם שכאשר עושה פתח להוציא ליחה אין זה פתח ממש אלא חור בעלמא להוציא את הליחה, ואין כאן מלאכת בונה כלל, ולפי"ז לק"מ, וכן כתב ראבי"ה בשם רש"י. ומה שהגמ' תולה דין זה במלאכה שאצל"ג עי' מה שיבואר בזה להלן.

**מלאכה שאצל"ג במלאכות הפרדה [מפרק קוצר גוזז בורר וזורה שוחט וחובל]**

**מפרק (תולדת דש)**

בגמ' קמה. איתא שכבשים שסחטן לגופן מותר למימיהן פטור אבל אסור, וכתבו תוס' עג: דאף לר' יהודה שמלאכה שאצל"ג חייב הכא מותר לפי שאין דרך דישה בכך. ומבואר שמלאכת מפרק היא לקחת את המים הבלועים בירק או בבגד, וכאשר המים הולכים לאיבוד אין כאן צורת מלאכה כלל. אך תוס' בכתובות ו. נקטו דלגופן מותר משום פס"ר דלא ניחא ליה, עיי"ש.

**קוצר**

בגמ' עג: איתא דהזומר וצריך לעצים חייב שתים, וכתבו תוס' שאם אין צריך לעצים אינו חייב משום קוצר, לא מבעיא לדעת ר' שמעון דמלאכה שאצל"ג פטור והכא אינו צריך לעצים, (עי' רעק"א שהקשה הא מכל מקום הוי פס"ר דניחא ליה בעצים, ומש"ה חשיב צריכה לגופה אף שלא נתכוין לזה), אלא אפילו לדעת ר' יהודה דמלאכה שאצל"ג חייב הכא פטור, מידי דהוה אקורע על מנת לתפור, וכדאמר ר' יוחנן כבשים שסחטן לגופן מותר, ואמאי שרי לגופן ליהוי כמלאכה שאצל"ג, אלא טעמא לפי שאין דרך דישה בכך. ועי' תוס' רי"ד קכא: שחולק על תוס' ונקט שרק לר' שמעון בעינן שיהא צריך לעצים. ובמש"כ תוס' בתחילה דהוי קורע ע"מ לתפור הוכיח רעק"א דאין זה רק משום מקלקל אלא דין בפ"ע דבעינן ע"מ לתפור, דהא הכא לא הוי מקלקל שהרי הוא צריך לפעולה זאת בשביל הזמירה, ומכל מקום פטור. ובביאור הלכה ס"ס ש"מ דחה דלעולם הא דבעינן ע"מ לתפור הוא מדין מקלקל, והכא אף דאיכא תיקון בזמירה מכל מקום אין זה תיקון בדבר הנקצר שהוא גוף המלאכה, [וכונתו עפ"י מש"כ הביאור הלכה לעיל מיניה דבעינן תיקון בגוף המלאכה, וצ"ב מדוע הוכיחו מקורע ע"מ לתפור טפי מכל מקלקל], ואח"כ חיזקו סברתם בהא דכבשים שאין שם קוצר עליו כלל כמו שאין שם דישה עליו כלל אף לענין לאסור לכתחילה. כלומר, דבתחילה נקטו תוס' שקוצר ואין צריך לעצים חשיב מקלקל ופטור אבל אסור, ואח"כ הוסיפו שאין בזה שם מלאכה כלל. ומבואר עכ"פ שמלאכת קוצר היא כמלאכת דש, שהיא בלקיחת העצים (הפסקת יניקתם).

**גוזז**

במשנה צד: הנוטל צפרניו זו בזו או בשיניו וכו' וחכמים אוסרין משום שבות, ומבואר בגמ' דהיינו ביד אבל בכלי חייב, וכתבו תוס' שם דהיינו כר' יהודה דמחייב במלאכה שאצל"ג אבל לר' שמעון פטור. ולכאורה כונתם לומר דמלאכת גוזז היא בנטילת הדבר הנגזז כמו דש וקוצר, ולכן כשאינו צריך לצפרנים הוי מלאכה שאצל"ג. אך צ"ע דאם כן אף לר' יהודה יפטר כמש"כ לעיל דאין בזה שם מלאכה כלל. ועל כרחיך צ"ל דעיקר מלאכת גוזז היא הפרדת הצמר מהבהמה והצפרנים מהאדם, והמלאכה מתקיימת בשניהם בין בדבר הנגזז ובין בדבר שגזזו ממנו, ולכן אף כשאינו צריך לצפרנים יש כאן שם מלאכה מחמת תיקון האדם שנותר בלא צפרנים, אלא דהוי מלאכה שאצל"ג משום שבמשכן המלאכה היתה לצורך הדבר הנגזז דהיינו הצמר, וכל מטרה אחרת חשיב כמלאכה שאצל"ג.

ובאמת הרמב"ן קו. כתב דגוזז צפרנים נחשב מלאכה הצריכה לגופה משום תיקון האדם שמתייפה בכך. והיינו דאזיל לשיטתו דאין צריך צריכה לגופה דומיא דמשכן, אלא כל צורך מהני ובלבד שלא יהיה צורך סילוק נזק, ולכן צורך תיקון האדם נמי מהני להחשב צריכה לגופה, ותוס' לשיטתם דבעינן דומיא דמשכן. ובשו"ת הריב"ש סי' שצ"ג ד"ה עוד אמרת חולק על תוס' מטעם אחר, דגזיזה היתה במשכן שלא לצורך הצמר והשער רק לצורך העור, כגון בעורות תחשים, ועל כן חייב כל שהוא לצורך גופו אע"פ שאינו צריך לשער ומלאכה הצריכה לגופה היא. ועי' קרבן נתנאל פ"י אות ט' דהתוס' מיאנו בסברת הריב"ש דמי יימר שהיו גוזזים עורות תחשים. ונראה דהריב"ש סובר כתוס' דגוזז הוי מלאכת הפרדה וסובר כתוס' דבעינן דומיא דמשכן, אלא שסובר שהיה במשכן צורך תיקון האדם והבהמה גם כשאינו צריך לצמר. ונמצא דלכו"ע גוזז היינו הפרדה, אלא לתוס' הוי מלאכה שאצל"ג משום דבעינן דומיא דמשכן ובמשכן היה צורך הצמר, ולריב"ש במשכן היה גם צורך הבהמה, ולרמב"ן אין צריך דומיא דמשכן וכל צורך מהני.

האחרונים הקשו מדוע פסק השו"ע בסי' ש"מ ס"א שהנוטל צפרנים בכלי חייב, הא תוס' כתבו דאתיא כר' יהודה והשו"ע פסק בסי' שט"ז לגבי צד שלא לצורך כר' שמעון. ובביאור הגר"א כתב דכאן פסק השו"ע כר' יהודה והוכיח כדעת הרמב"ם דקיי"ל כר' יהודה. וכבר העיר המשנ"ב דבסי' שט"ז נקט הגר"א דרוב הפוסקים נקטו כר' יהודה. ואם נאמר שהשו"ע נקט כדעת הרמב"ן או הריב"ש קושיא מעיקרא ליתא, וכדלהלן.

**נטילת צפרנים לצורך טבילה בשבת**

הט"ז יו"ד סי' קצ"ח ס"ק כ"א כתב שאשה ששכחה ליטול צפרנים בערב שבת וצריכה לטבול תנקה את הצפרנים ולא תקצוץ אותם אפילו ע"י עכו"ם. והש"ך בנקה"כ נחלק עליו שמותר לומר לעכו"ם לקצוץ ביד דהוי שבות דשבות במקום מצוה (אמירה לעכו"ם כלאחר יד במקום מצות טבילה), וכתב דאפילו בכלי נראה להתיר דהתוס' כתבו דתולש צפרנים הוי מלאכה שאצל"ג, ואם כן לדידן דקיי"ל כר' שמעון הוי דרבנן ומותר באמירה לעכו"ם. והקשה לפי"ז סתירה בטור ושו"ע וכנ"ל. וכתב שדוחק לומר שהטור ושו"ע חולקים על התוס' וסוברים שתלישת צפרנים נחשבת כמלאכה הצריכה לגופה, דהא דברי התוס' ברורים והשכל מחייבם. ולכן כתב ליישב דהטור ושו"ע דמחייבים בגזיזת צפרנים איירי באופן שצריך להצפרנים ובכה"ג הוי מלאכה הצריכה לגופה. ובביאור הלכה ריש סי' ש"מ הביא שהחכם צבי הקשה על זה מהא דתולש שערות לבנות מתוך שחורות חייב בשערה אחת, ואם איירי בצריך לשערות הרי אין בזה את המעלה של שערה לבנה מתוך שחורות. וכתב הבה"ל ליישב בדוחק דסגי במה שבגופו יש לזה חשיבות מיוחדת אף שהמלאכה היא מחמת השערות עצמם. [ומצינו כן ברמב"ן קג. דבארעא דידיה חייב בכל שהוא לא מחמת יפוי הקרקע אלא מדין קוצר, אף שהחשיבות אינה בקצירה אלא בקרקע].

ובסדרי טהרה שם יישב את השו"ע עפ"י הריב"ש דלעיל, ומכל מקום נקט הסד"ט שמותר ליטול צפרנים לצורך טבילה ע"י גוי, דהמטרה שלה אינה יפוי הגוף ולא לצורך הצפרנים אלא למטרה שלישית דהיינו למצות טבילה, ואכתי בכה"ג חשיב אצל"ג. [לכאורה היה מקום לומר דמצות טבילה היא שהגוף יהיה נקי מחציצה, ואם כן כונתה ליפוי הגוף]. ועיי"ש שהקשה על הריב"ש מדברי הרמב"ן והרא"ש בבכורות פ"ג יח. דתלישת צמר מבהמה ועוף קודם שחיטה חשיב מלאכה שאצל"ג, אלמא כל שאינו צריך לצמר חשיב אצל"ג. ויישב דאפילו נאמר שאם צריך ליפוי הגוף חשיב צריכה לגופה כדברי הריב"ש התם שאני דאפילו ליפוי הגוף אין צריך, אלא הוי צורך שחיטה שהוא צורך שלישי וכנ"ל לגבי טבילה.

ולכאורה נראה דכל מש"כ הסדרי טהרה דצורך טבילה וצורך שחיטה לא חשיב צריכה לגופה זה רק לדעת תוס' דבעינן דומיא דמשכן, ובגוזז מהני או צורך תיקון הגוף כהריב"ש או צורך הצפרנים כמו שהיה במשכן, וצורך שלישי שלא היה במשכן לא מהני, אך להרמב"ן דאין צריך דומיא דמשכן מדוע צורך טבילה או צורך שחיטה לא יחשב צריכה לגופה. אך אם כן קשה סתירה ברמב"ן דבהל' בכורות נקט דתלישת צמר לצורך שחיטה חשיב אצל"ג. ועל כרחיך צ"ל דצורך שחיטה חשיב סילוק נזק, דהצמר מפריע לו לשחוט ולכן חשיב אצל"ג, ואם כן י"ל הכי בנטילת צפרנים לצורך טבילה דחשיב סילוק נזק והוי מלאכה שאצל"ג.

**בורר וזורה**

הרז"ה קו. כתב כל ל"ט מלאכות שהיו כנגדן במשכן כולן היה בהם צורך לגופן חוץ מן הזורה והבורר שהוא זורה המוץ מן הגורן ובורר הצרורות מן הכרי, וזהו עיקר מלאכתן לדחות המוץ והצרורות, ולכן חייב עליהן ועל כל תולדה שלהן, אבל שאר המלאכות עיקרן הוא לצורך גופן, עכ"ל. אך הרמב"ן שם כתב דמילה חשיבא מלאכה הצריכה לגופה שהוא צריך שיהא אדם זה מהול, וכן הוזרה והבורר ומאן דשקיל איקופי מגלימא כולן דומות למילה. ונראה ביאור פלוגתתם בגדר מלאכת בורר וזורה, דהרז"ה נקט ששם המלאכה היא נטילת הפסולת, והפעולה עצמה שנעשית בפסולת היא המלאכה, ולכן לעולם חשיב אצל"ג שהרי אינו צריך את הפסולת, ובהכי חייבי רחמנא. אך הרמב"ן נקט ששם המלאכה היא הפרדת האוכל מהפסולת כמו מלאכת גוזז, ולכן כל צורך שיהיה לו בין צורך האוכל בין צורך הפסולת חשיב צריכה לגופה.

ויל"ע לדעת תוס' דהקובע של מלאכה שאצל"ג הוא דומיא דמשכן, האם ניתן לומר שגדר מלאכת בורר הוא פעולת נטילת הפסולת ומכל מקום חשיב צריכה לגופה לפי שכך היה במשכן. ונראה דאף לפי תוס' חשיב אצל"ג אע"פ שהיה כך במשכן, דהמשכן רק קובע ומגדיר מהו הצורך של המלאכה, אך אם לאחר שנגדיר מהו המלאכה (עפ"י המשכן) אין לו צורך במהות המלאכה חשיב אצל"ג, ולא יועיל לזה מה שהיה כך במשכן.

בספר ישועות יעקב סי' שי"ט נקט בפשיטות כדעת הרז"ה דשם המלאכה היא פעולת נטילת הפסולת, והקשה מדוע כל בורר לא יחשב מלאכה שאצל"ג, הא הוי סילוק נזק שדוחה את הפסולת מעל האוכל. (לכאורה גם בלא סילוק נזק קשה דבאמת אין לו שום צורך במהות המלאכה, וכן הרז"ה לא הקשה מחמת סילוק נזק). והביא את דברי הרז"ה לעיל והקשה דאם כן נילף מזורה ובורר שאין חיסרון של מלאכה שאצל"ג. ולכן כתב דאין המלאכה במה שמסלק את הפסולת אלא במה שמתקן את האוכל שמעתה אינו מעורב בפסולת, ושפיר חשיב צריכה לגופה. ועפי"ז כתב דשיעור גרוגרת אינו תלוי בפסולת אלא בשניהם יחד, (לכאורה לפי דבריו צריך להיות גרוגרת באוכל לחוד, שהרי רק בו נעשית המלאכה). ועפי"ז כתב שאם בורר שני מיני אוכלין זה מזה לעולם חשיב מלאכה שאצל"ג, דהכא אין תיקון באוכל אלא פעולת הפרדת פסולת מאוכל, וביאר בזה שיטת רש"י שמחק כן מהספרים, עיי"ש.

אך הביאור הלכה הקשה דהרא"ש פוסק מלאכה שאצל"ג פטור ומכל מקום בשני מיני אוכלין פסק דחייב. ועל כרחיך צ"ל דכיון שלפי דעתו עכשיו הוא חפץ במין אחד חשיב תיקון באוכל שחפץ. ומכל מקום כתב דאם רוצה לסלק מין אחד להגיע למין שלמטה ממנו חשיב מלאכה שאצל"ג, דהכא ודאי לא חשיב תיקון כיון שאינם מעורבין. וביותר מזה כתב דאין כאן מעשה מלאכה כלל ומותר לכתחילה, דבאין מעורבין ליכא שם ברירה כלל, עיי"ש שהאריך בזה, ועכ"פ הסיק דאפילו אם חשיב ברירה הכא ודאי חשיב אצל"ג, דאין מתייפה המין האחד אלא הוי מעשה ברירה גרידא.

**שוחט וחובל**

בגמ' עה. מבואר ששוחט חייב משום נטילת נשמה. ולגבי חובל תנן קז. שמנה שרצים האמורים בתורה הצדן והחובל בהן חייב ושאר שקצים ורמשים החובל בהן פטור, ומבואר בגמ' דח' שרצים שיש להן עור חייב משום חובל ושאר שקצים ורמשים שאין להן עור פטור, ונאמרו ג' ביאורים בראשונים מדוע חובל חייב, רש"י שם כתב משום נטילת נשמה, וכן הסכמת רוב הראשונים. עוד פירש רש"י משום צובע, ובתוס' כתובות ה: הקשו עליו כמה קושיות. וברמב"ם פ"ח ה"ז פירש משום מפרק, ובאחרונים הקשו עליו קושיות רבות, עי' רעק"א מנ"ח וקה"י.

והנה נחלקו רש"י ותוס' קו. בחובל וצריך את הדם לכלבו, דרש"י נקט דבכה"ג חשיב מלאכה שאצל"ג דהצורך שלו אינו בגוף המלאכה אלא לצורך דבר אחר, וכן נקט הרז"ה שם, ואילו תוס' ורוב הראשונים נקטו דחשיב מלאכה הצריכה לגופה, לפי שהדם הוא הנפש וכאשר צריך את הדם חשיב שצריך את נטילת הנשמה עצמה. וכן נקטו תוס' כתובות שם שאם צריך דם בתולים בשביל לראות אם היא בתולה חשיב מלאכה הצריכה לגופה. ומעתה יל"ע בגדר מלאכת שוחט, דאם נאמר שהמלאכה היא מה שנוטל את הנשמה וכמו מלאכת קוצר ומפרק קשה מדוע חשיב מלאכה הצריכה לגופה, הא אינו צריך לנשמה אלא לגוף שיהיה בלא נשמה. ולרש"י י"ל שהמלאכה היא בגוף הבהמה להפוך אותה מחי למת ולהשאיר אותה בלא נשמה, ולכן חובל וצריך לכלבו חשיב מלאכה שאצל"ג דאינו צריך את גוף המלאכה אלא את הדם. אך לשאר הראשונים דחובל וצריך לכלבו וכן דם בתולים לראות אם היא בתולה חשיב צריכה לגופה קשה הא אין לו צורך שהבהמה תשאר בלא דם. ותירץ בחידושי ר' שמעון שם דגדר המלאכה היא הפרדת הנשמה מהגוף, ולכן כל צורך שיהיה בין צורך הבהמה בין צורך הדם חשיב צריכה לגופה.

אך צ"ע טובא לדעת תוס' דבעינן דומיא דמשכן מדוע חייב בצריך לדם לכלבו הא אין זה דומה לצורך שהיה במשכן שהיה לצורך תיקון גוף הבהמה. וכי תימא דבמלאכת הפרדה אין הבדל בין צורך הגוף לצורך הדבר הניטל, ואין למדים ממשכן איזה צורך, מדוע גוזז נחשב למלאכה שאצל"ג מחמת שבמשכן היה צורך הדבר הנגזז.

במס' כתובות ה: מבואר לגבי בעילת מצוה שאם צריך לדם חשיב מלאכה דאורייתא, ופירש ר"ת שצריך לדם שלא יתכלכך פעם אחרת, והקשה ר"י דאם כן חשיב מלאכה שאצל"ג, ולכן כתב דצריך לדם לראות אם היא בתולה. והקשה הרש"ש דבתוס' לעיל מיניה כתבו שמציצה במילה חשיב מלאכה הצריכה לגופה, דהוצאת הדם גופה הוי מלאכה, ומאי שנא הוצאת דם שלא יתלכלך פעם אחרת מהוצאת דם שלא יסכן המילה. ותירץ בחי' ר' שמעון שם דבמילה הוי תיקון התינוק אבל באשה אינו תיקון האשה רק רוצה בזה לתכלית צדדי, דאין צריך שתהיה האשה מופרדת מהדם משום האשה אלא כדי שלא יתלכלך בו, ואין זה תיקון האשה אלא תועלת האדם עצמו באשה, וסיים ואף כי חילוק דק הוא אבל הוא מוכרח לפרש כן. ובקה"י תירץ דבנטילת נשמה מתקן הבשר בזה שהבשר נחסר נשמתו, שכן הוא צרכו שאותו בשר יהא בלא נשמה, וכן מציצה רפואת התינוק שיהא הנימול חסר שם דם שהוא הנפש שזהו רפואתו שלא יהיה שם דם, אבל בהשרת בתולים אם היה יכול שישאר שם הדם בלא שיתלכלך לא היה איכפת לו, ורק רוצה שלא יפריע לו בפעם אחרת, ואינו רוצה שהאשה תהיה חסרה את הדם, ולכן לא חשיב אף תיקון האשה. ובבית יעקב שם תירץ עפ"י הריב"ש דנטילת צפרנים חשיב מלאכה הצל"ג משום תיקון הגוף, והכא במילה איכא תיקון הגוף, משא"כ בדם בתולים מה שנוטל הדם אינו משביח אותה דאדרבא בתולה משבחת יותר. והקשה הקה"י דזה סברא רק לגבי מקלקל, אך לגבי צריכה לגופה כיון שרצונו להוציא דם בתולים שלא יתלכלך פעם אחרת מדוע לא חשיב תיקון הגוף כלפיו.

והיכא דשוחט בשביל העור מבואר בתוס' צד. דאף זה נחשב לצריכה לגופה, לפי שבמשכן היו שוחטין אלים מאדמים בשביל העור לכיסוי המשכן. ולשאר הראשונים צ"ל דצריך את הפרדת הנשמה מהגוף בין לצורך הבשר בין לצורך העור בין לצורך הדם, ובכל צורך חשיב צריכה לגופה.

והנה בתוס' רי"ד קכא: הקשה מדוע כיבוי נר לצורך הנר והשמן חשיב מלאכה שאצל"ג משום שהכיבוי הוא בפתילה ולא בנר ובשמן, ואילו שוחט לצורך הבשר והעור והדם חשיב צריכה לגופה, נימא דהשחיטה היא בצואר ולא בשאר חלקי הבהמה. ותירץ, דהשוחט את הבהמה אע"פ שמעשה השחיטה היה בצואר מכל מקום עיקר המלאכה היא נטילת הנשמה שהיא מתפשטת בכל הבשר העור והדם, וחשיב שנעשתה המלאכה בכל אלו, משא"כ בכיבוי הלהבה שבראש התפילה אינה מתפשטת בכל הפתילה אלא במקום שהיא דולקת, ולכן אם צריך למקום שכיבה דהיינו במקום שהיא דולקת הוי צריכה לגופה, ואם לאו הוי אצל"ג. ומבואר כאן חידוש גדול, שמלאכה הצריכה לגופה מוגדר לפי המקום שבו נעשית מהות המלאכה.

**האם תיקון הגוף חשיב סילוק נזק**

א, יל"ע במש"כ הרמב"ן שגזיזת צפרנים חשיבא מלאכה הצריכה לגופה משום תיקון הגוף, והא הצפרנים הם הגורמות לקלקול, וכאשר גוזזן הרי הוא רק מסיר קלקול, ומדוע לא חשיב מלאכה שאצל"ג משום שהוא רק מסיר נזק. ב, וכן יש להקשות לפי מה שנקט הישועות יעקב שבורר נחשב צריכה לגופה משום תיקון המאכל, והא הפסולת מקלקל את המאכל והוי רק מסיר נזק. ג, וכן יש להקשות במילה לדעת הרמב"ן דחשיב צריכה לגופה משום תיקון הגוף שנעשה מהול, והא תיקון הגוף נעשה ע"י הסרת הערלה שהיא הגורמת לקלקול הגוף, והוי סילוק נזק. ד, וכן יש להקשות במציצה דמבואר בתוס' בכתובות דחשיב מלאכה הצריכה לגופה משום שהוא צריך להוצאת הדם, ולכאורה הכא אינו צריך לגוף הדם אלא לתיקון התינוק, ומדוע לא חשיב סילוק נזק שהדם מפריע לתינוק. ה, ובאמת יש להקשות כן בכל מלאכת נטילת נשמה מדוע חשיב מלאכה הצריכה לגופה, הא הנשמה מפריעה לגוף ותיקון הבשר נעשה ע"י סילוק הנשמה שהוא סילוק נזק. ומוכח מכל זה שבכל מקום שע"י סילוק נזק יוצר דבר חיובי של יפוי ותיקון החפץ אין זה נחשב למלאכת סילוק נזק אלא למלאכה הצריכה לגופה.

**קילוח חלב**

בשו"ע שכ"ח סעי' ל"ה כתב מותר לאשה לקלח חלב כדי שיאחוז התינוק הדד ויניק. וכתב הרמ"א אבל אסור להתיז מחלבה על מי שנשף בו רוח רעה דלית בו סכנה. ודייק המג"א שאם היה צער גדול היה מותר משום דחשיב מלאכה שאצל"ג. ומשמע דבין ברישא שמקלח לפי התינוק ובין בסיפא להציל מרוח רעה חשיב מלאכה שאצל"ג, אלא שברישא במקום צער שרי ובסיפא ליכא צער ואסור. ובתוס' שבת הקשה בין ברישא בין בסיפא מדוע חשיב אצל"ג, הא צריך לגוף החלב בשביל התינוק ובשביל להציל מרו"ר. ולכן כתב דההיתר משום דהוי כלאחר יד, דאין דרך להוציא כך חלב אלא דרך יניקה. והקשו עליו מתוס' בשבת קלה. דלהוציא חלב בידים כדי להקל מעליה הוי מלאכה שאצל"ג, ולא כתבו דהוי כלאחר יד. [יתכן דהתם מודה התוס' שבת דחשיב אצל"ג שהרי אינה משתמשת בחלב כלל, אלא דמכל מקום קשה מדוע לא כתבו תוס' שם דהוי כלאחר יד]. ובמשנ"ב הסכים עם קושיית התוס' שבת ברישא דכיון שהולך לפי התינוק חשיב צריכה לגופה, וכתב ליישב בשם פמ"ג דלא איירי במקלח לפי התינוק אלא במקלח ע"ג קרקע שיראה התינוק וינק. ודחה המשנ"ב דלא משמע כן בשו"ע, ולכן כתב דההיתר מצד סכנה.

אך בסיפא שמקלח להציל מרו"ר נראה שהסכים עם הפוסקים דחשיב אצל"ג, ויש לפרש מדוע להציל מרו"ר חשיב אצל"ג, לרש"י משום דהוי כהצלה מנזק, ולתוס' י"ל דאין זה דומיא דמשכן, וצ"ע.

בשש"כ פרק ל"ב הערה קנ"ח הביא מספר טל אורות שלמד מדברי המג"א שמותר לקלח חלב לתוך האוזן כדי להרגיע כאב, דחשיב מלאכה שאצל"ג ומותר במקום צער גדול. ותמה השש"כ מדוע חשיב אצל"ג הא הוצאה לרפואה חשיב מלאכה הצריכה לגופה וחייב, דצורך רפואה נמי חשיב צריכה לגופה. והא דשרי להתיז חלב לסלק רוח רעה אע"פ שמשתמש בגוף החלב לצורך רפואה, נראה מדברי הגרשז"א שם שלהתיז חלב לסלק רו"ר ולהראות לתינוק שינק חשיב אצל"ג משום שמתיז ע"ג קרקע, ואין זה צורת המלאכה שמשתמש בגוף הדבר. ולפי"ז כתב להתיר זריקה לוריד, עי' להלן.

**להזריק בשבת לתוך וריד**

בספר שש"כ פרק ל"ב הערה קנ"ח כתב בשם החזו"א והגר"י אברמסקי שאסור להזריק בשבת זריקה לתוך הוריד, כיון שלפי דעת הרופא צריכים להוציא מקודם לכן קצת דם (לדעת שהכניסו את המחט לוריד) חשיב מפרק מהתורה, והוי מלאכה הצריכה לגופה. ובשם הגרשז"א כתב דחשיב מלאכה שאצל"ג כמו המתיז חלב לסלק רוח רעה דכיון שמתיז על גבי קרקע חשיב אצל"ג. ועוד, דהדם הולך לאיבוד. אך הקשה מאי שנא מהא דכתובות שאם צריך את הדם לדעת אם היא בתולה חשיב מלאכה הצריכה לגופה, ותירץ דהתם רוצה להחזיק את הדם לבדוק אם באמת הוי דם בתולים ולא דם ציפור ולא חשיב ע"ג קרקע. והנה מש"כ סברא מחודשת דכאשר הדם ניתז ע"ג קרקע לא חשיב צריכה לגופה צ"ע, דהא מכל מקום משתמש כך בדם עצמו. אך לעיקר הדבר היה מקום לומר שכאשר מוציא דם לדעת אם הזריקה בתוך הוריד חשיב אצל"ג כיון שרוצה לדעת ע"י הדם דבר אחר לגמרי, משא"כ כשרוצה לדעת ע"י הדם אם היא בתולה הרי הדם נמצא שם במקום זה כדי לדעת על ידו אם היא בתולה, וחשיב שפיר צריכה לגופה.

**צורך מצוה האם חשיב צריכה לגופה**

בגמ' קה: בתירוץ הגמ' לגבי קורע בחמתו הא ר"י הא ר"ש כתב רש"י דמתו אמתו נמי מתרצא בהכי, והיינו דקורע על מתו אף שמקיים בזה מצות קריעה חשיב אצל"ג. [תוס' שם כתבו דאי אפשר ליישב תרוייהו במת דעלמא שאינו מקיים מצות קריעה, דהא בברייתא תני ואע"פ שמחלל את השבת יצא ידי קריעה, והקשה מהרש"א שם תיפו"ל דאם אינו חייב קריעה הוי מקלקל, ויש ליישב לפי מש"כ בחי' הר"ן שם דכיון שיש מעלה בקריעה חשיב שפיר תיקון אע"פ שאינו חייב, ועל דרך זה י"ל אף במת דעלמא כשיש לו צער]. והקשו תוס' דבמקום שיש מצוה חשיב צריכה לגופה כדמוכח לקמן. וביאר מהרש"א שם דכונתם לר' אבהו אליבא דר' שמעון שחובל ומבעיר חייב אף במקלקל גמור וילפינן ממילה, ומכל מקום חשיב מלאכה הצריכה לגופה דהא ר' שמעון מודה במלאכה שאצל"ג שפטור אף בחובל ומבעיר. [הוא הדין יש להוכיח כן לר' יוחנן דמקלקל גמור פטור ורק במקום דאיכא תיקון קצת כמילה חייב, דעכ"פ מוכח דמילה חשיב מלאכה הצריכה לגופה דאל"ה מודה ר"ש דפטור. אלא שמר' אבהו מוכח שאפילו מקלקל גמור חשיב צריכה לגופה מחמת דהוי מצוה].

ולכן כתבו דלגבי קורע על מתו אי אפשר ליישב הא ר"י הא ר"ש, דאי במת דידיה הוי מתקן וצריכה לגופה מחמת המצוה, ואי במת דעלמא אין כאן לא צריכה לגופה ולא תיקון ולכו"ע פטור, ועל כרחיך צריך ליישב דמתני' במת דעלמא וברייתא במת דידיה. ולדעת תוס' צ"ל דהא דתנן קורע בחמתו פטור איירי למימרא אימתא דהוי מתקן והפטור הוא מצד אצל"ג וכר' שמעון, והא דתנן קורע על מתו פטור איירי במת דעלמא ומצד מקלקל, ודוחק. ועי' תוס' צד. שכתבו וכן קורע על מתו או שובר כלים למירמי אימתא אצל"ג דבמשכן היתה קריעה לצורך תיקון דבר הנקרע, ולכאורה זה סותר לשיטתם כאן שעל מתו חשיב צריכה לגופה, ולכן הגיה הב"ח קורע בחמתו או שובר כלים.

ובישוב דעת רש"י מצינו כמה ביאורים. א, רש"י לשיטתו קו. דלר' שמעון חובל ומבעיר חייב אף במלאכה שאצל"ג, וכפי שיתבאר להלן, ולשיטתו מילה נמי נחשבת למלאכה שאצל"ג ומכל מקום ר' שמעון מחייב. ולפי"ז צורך מצוה לא חשיב צריכה לגופה.

ב, המאירי כתב לחלק דהבערת בת כהן אם היה דוחה שבת חשיב מצוה עוברת, (לכאורה כונתו מצד עינוי דין), וכן מילה צריך לעשות בו ביום דוקא. משא"כ קריעה כיון שזמנה לעשותה אחר השבת אין מצוה זו חשובה לומר מחמת כן דחשיב צריכה לגופה. וסיים וכן הענין במוציא המת לקברו, והיינו דבא לרמז בזה תירוץ על קושייתו לעיל צד: מדוע קבורה לא חשיב מצוה ויתחייב אף לר' שמעון, ויישב לדעת רש"י דצורך מצוה שאין זמנה עכשיו חשיב אצל"ג.

ג, בתוס' רא"ש כתב ליישב דלגבי מילה והבערת בת כהן המילה נעשית להשאר כך לעולם וכן הבערת ב"כ, (דהבערת הפתילה היא לצורך מצוה שתשאר כך לעולם), אבל מצות קריעה שאינה אלא לפי שעה לא חשיבא צריכה לגופה.

הרמב"ן הקשה מדוע לא משני הא ר"י הא ר"ש גם לגבי קריעה על מתו, דהוי מלאכה שאין צריכה לגופה. ותירץ דאה"נ, וכשיטת רש"י. ועוד תירץ דקריעה לצורך מת חשיב צריכה לגופה לפי שצריך ללבוש הבגד כל שבעה כשהוא קרוע, וכיון שהוא צריך כזה בגד בימים אלו חשיב צריכה לגופה. ודחה הרשב"א דקריעה דאדם כשר או בשעת יציאת נשמה אינו צריך ללבוש בגד זה כלל, ואף באחיו ואחותו אם החליפו אינן חייבין לקרוע אלא אותו בגד שנתקרע אסור באחוי. ועכ"פ מבואר ברמב"ן שצורך מצוה לא חשיב צריכה לגופה, ולכן הוצרך לומר דחשיב צל"ג מחמת הבגד עצמו, וי"ל דהרמב"ן אזיל לשיטתו דמילה חשיבא מלאכה הצריכה לגופה משום שהוא צריך שיהא אדם זה מהול, ולפי"ז אין ראיה שצורך מצוה נחשב צריכה לגופה. וכן הרשב"א הוכיח כשיטת רש"י דצורך מצוה חשיבא אצל"ג ממוציא את המת לקוברו. ואזיל לשיטתו לקמן שמילה חשיב מלאכה שאצל"ג כשיטת רש"י, עיי"ש.

העולה מכל זה שלפי רש"י רמב"ן ורשב"א צורך מצוה לא חשיב צריכה לגופה, לפי תוס' צורך מצוה חשיב צריכה לגופה, ולפי המאירי יש הבדל בין מצוה עוברת לשאינה עוברת, ולפי התוס' רא"ש יש הבדל בין מצוה שנעשית להשאר כך לעולם למצוה שהיא לפי שעה.

**מלאכה שאצל"ג בפס"ר**

בגמ' קג. מבואר שאם תולש עולשין בארעא דחבריה פטור אף דהוי פס"ר, לדעת הערוך משום פס"ר דלא ניחא ליה ולדעת תוס' שם משום מלאכה שאצל"ג. אך בארעא דידיה מבואר שם דהוא חייב, ואף שאינו מתכוין לייפות הקרקע כתבו תוס' מא: דאנן סהדי דניחא ליה וחשיב כמלאכה הצריכה לגופה. ונקט רעק"א דהוא הדין כל מלאכה שאצל"ג אם ניחא ליה במהות המלאכה הרי זה חייב אף שלא כיון לזה להדיא. ומחמת כן הקשה על רש"י לא: מדוע הוצרך לפרש מפני שהוא עושה פחם שהוא מתכוין ממש לעשותה כמין פחם, הא סגי במה דניחא ליה אע"פ שלא נתכוין להדיא. וכן הקשה על התוס' עג: לגבי קוצר ואין צריך לעצים מדוע לר' שמעון ניחא, הא כיון שיש לו עצים ואנן סהדי דניחא ליה חשיב צריכה לגופה.

ובאופן דלא ניחא ליה ודאי פטור אף דהוי פס"ר, והא דפס"ר דלא ניחא ליה מוריד את הפטור של אינו מתכוין (לדעת החולקים על הערוך) ואינו מוריד את הפטור של אצל"ג, משום שאינו מתכוין הפטור משום שאינו מתייחס אליו וע"י פס"ר מתייחס אליו, או להשערי יושר אינו מתכוין אינו מפרש את המלאכה ופס"ר מועיל לפרש את המלאכה. אך אצל"ג הוי פטור אחר דחסר במלאכת מחשבת או משום דומיא דמשכן, ובפס"ר נמי לא הוי מלאכת מחשבת.

בכפות תמרים יצא לחדש שאף לר' יהודה דאצל"ג חייב מכל מקום אם ניחא ליה להפך פטור, ויישב בזה את הסוגיא בדף עה. הצד חילזון והפוצעו חייב אחת, ופריך וליחייב משום נטילת נשמה, ואף לר' שמעון הא הוי פס"ר, ומשני דכמה דאית ליה נשמה טפי ניחא ליה כי היכי דליציל צבעיה, ולשיטות החולקים על הערוך כונת הגמ' משום מלאכה שאצל"ג. ולכאורה קשה דהתם ר' יהודה קאמר לה, ואיהו ס"ל מלאכה שאצל"ג חייב, ומה מועיל הא דאינו רוצה במתתה. ועוד קשה מדוע הוצרכה הגמ' לומר טפי ניחא ליה, תיפו"ל שאינו צריך לנטילת נשמה. ולהנ"ל ניחא דרוצה לפרש אליבא דר' יהודה שמלאכה שאצל"ג חייב דמכל מקום היכא דניחא ליה להפך פטור. ויש להוכיח דלא כדבריו מחותה גחלים בכריתות כ: דתלי ליה בר' שמעון ור' יהודה וביארו תוס' דר' יהודה מחייב במלאכה שאצל"ג, והתם ניחא ליה להפך כמש"כ תוס' שם.

ומה שהקשה הכפות תמרים כבר תירצו האחרונים שם על דרך זה בפשיטות יותר, דר' יהודה סובר מקלקל בחבורה פטור, וכונת הגמ' שלפי ר' שמעון דאין פטור מקלקל בחבורה הפטור הוא מצד מלאכה שאצל"ג, ולפי ר' יהודה הפטור מצד מקלקל, והגמ' הוצרכה לטפי ניחא ליה משום ר' יהודה שהפטור הוא רק מצד מקלקל.

**מלאכה שאצל"ג בעושה מאהבה ויראה**

בתוס' עב: מבואר שהמחלל שבת מאהבה ויראה חייב אף לאביי, עיי"ש. ובמהר"ם שם כתב דלא איירי בפיקו"נ דבכה"ג ודאי פטור, אלא איירי במחלל שבת כדי שלא יענישנו או מאהבת אדם. והקשה הפנ"י דאכתי יקשה מדוע חייב הא הוי מלאכה שאצל"ג, וכל שכן לפי מש"כ מהרש"א בחידושי אגדות בפרק י"נ דהמקושש נחשב למלאכה שאצל"ג. וכן כתב בחי' ראמ"ה שם שלפי אביי יש לפרש שמאהבה ויראה פטור בשבת משום מלאכה שאצל"ג. אך בהמשך שם כתב דלא מיקרי מלאכה שאצל"ג אלא כשאין צריך לגוף המלאכה כלל, כחופר גומא וא"צ אלא לעפרה, אבל כאשר מבשל או קוצר בשבת לצורך אדם שירא ממנו שעכ"פ צריך הוא לגוף הבישול עתה מחמת היראה ודאי חייב לכו"ע.

ובשו"ת אגרות משה או"ח סי' קכ"א הביא מהרי"ק סי' קל"ז שאם מבשל משום פחד מעכו"ם חשיב מלאכה שאצל"ג, וכדעת הפנ"י ולא כדעת ראמ"ה. והקשה אם כן המבשל לאביו חשיב אצל"ג ומדוע הוצרכה התורה לומר ששבת דוחה כבוד אב. וחילק דהיכא שרוצה שיהיה לאביו מאכל ודאי חשיב צריכה לגופה, דאף המבשל לאחר רוצה הוא את הבישול, ורק במבשל משום פחד דאינו רוצה כלל את רצונו של העכו"ם חשיב אצל"ג, עיי"ש.

**דעת הרמב"ם במלאכה שאצל"ג**

הרמב"ם פ"א ה"ז פסק שמלאכה שאצל"ג חייב. וכן פסק בפ"י הכ"א שהצד שלא לצורך חייב, והובא בשו"ע סי' שט"ז ס"ח. וכן פי"ב ה"ב כתב שהמכבה גחלת של עץ חייב, וכל ההיתר לכבות ברה"ר הוא במתכת ולא בעץ, והובא בשו"ע ס"ס של"ד. אך דעת רוב הפוסקים כר' שמעון, ומכל מקום להלכה כתב המשנ"ב כמה מקומות דאיסור דרבנן של אצל"ג חמור טפי משאר שבותין, ובפרט שיש לצרף דעת הרמב"ם להחמיר.

הקושיות על הרמב"ם:

א, מפיס מורסא. הרמב"ם פ"י הי"ז כתב המפיס שחין בשבת כדי להרחיב פי המכה כדרך שהרופאין עושין שהן מתכונין ברפואה להרחיב פי המכה הרי זה חייב משום מכה בפטיש, ואם הפיסה להוציא ממנה הליחה שבה הרי זה מותר. והקשה המגיד משנה דבגמ' מבואר דאתיא כר' שמעון והרמב"ם פסק כר' יהודה. ותירץ, דהרמב"ם סובר שלהוציא ליחה אינה גמר מלאכה כלל, ואי אפשר לבא בה חיוב מכה בפטיש. וביאר בביאור הלכה סי' שט"ז ס"ז דלהוציא ליחה אין זה רק מטרה אחרת אלא שעושה את הפתח באופן אחר שאינו גמ"מ. ומה שהגמ' אמרה דאתיא כר' שמעון אין זה מהסיפא אלא מהרישא, דאם לעשות לה פה חייב, ומשמע דוקא אם מתכוין לכך כדרך שהרופאין עושין, אך סיפא אתיא ככו"ע.

ב, צידת מזיקין. הרמב"ם פ"י הכ"ה כתב רמשים המזיקין אע"פ שאינן ממיתין הואיל ונושכין מותר לצוד אותם בשבת והוא שיתכוין להנצל מנשיכתן וכו', ותמה המגיד משנה שם כנ"ל דבגמ' איתא דאתיא כר' שמעון והרמב"ם פסק כר' יהודה. ותירצו האחרונים הובא במשנ"ב שט"ז ס"ק כ"ז דאין זה נחשב למלאכה שאצל"ג כלל אלא מתעסק בעלמא כיון שאין רצונו בעצם הצידה כלל ואדרבא כונתו להבריחנו מעליו. והא דהגמ' תולה בר"י ור"ש תירץ הבה"ל שם על דרך הנ"ל דבמשנה בעדיות איתא הצד נחש אם בשביל רפואה חייב ואם שלא יזיקנו מותר, והגמ' מדייקת דאתיא כר' שמעון מהרישא דלרפואה חייב משמע שבלא צורך רפואה פטור, אך מהסיפא אי אפשר לדייק דאתיא ככו"ע משום דהוי מתעסק בעלמא. והא דצד שלא לצורך חייב היינו כשאינו מתכוין להבריח אלא בלא צורך, עי' ביאור הלכה סעיף ח' ד"ה ולהרמב"ם.

הגר"ח יישב ב' קושיות אלו מפיס מורסא וצידת מזיקין, דחשיב אינו מתכוין ולא רק אצל"ג, ואף דהוי פס"ר הרמב"ם נקט כהערוך דפס"ר דלא ניחא ליה מותר, והא דתלי בגמ' בדין מלאכה שאצל"ג היינו דרב אזיל לשיטתו שפסק כר' יהודה שאינו מתכוין חייב, אך לר' שמעון באמת אין צריך לזה. ובקה"י סי' ב' הקשה בשלמא מפיס מורסא י"ל דחשיב אינו מתכוין משום שאין כונתו לבנין הפתח כלל, וכן מבואר בראשונים שהקשו על הערוך ממפיס מורסא, אלמא חשיב אינו מתכוין. אך לגבי צידת מזיקין איך יתכן לומר דחשיב אינו מתכוין, הא עושה את פעולת הצידה במתכוין והכל פעולה אחת. ולכן כתב ליישב באופן אחר, דכאשר עושה מלאכה לאיבוד אין בזה שם מלאכה כלל כמו שמצינו בכבשים שסחטן לגופן ובתוס' בקוצר ואין צריך לעצים ובמגיד משנה בכיבוי גחלת של מתכת שאינו מתכוין לצרף וקטימת קיסם שאינו מתכוין לחצוץ שיניו. וכן כתב השיטמ"ק בכתובות ו. דמפיס מורסא שרי אף לר' יהודה דמלאכה שאצל"ג פטור, משום שכאשר אינו מתכוין לפתח אין זה בונה כלל. והא דהגמ' תולה בדין מלאכה שאצל"ג כתב הקה"י דהיינו לפי מה שפסק רב כר' יהודה שדבר שאין מתכוין חייב, ולכן אף שאינו מתכוין למלאכה הוי כמתכוין והרי כשמתכוין לכך ודאי חשיבא מלאכה, אך לדידן דקיי"ל אינו מתכוין מותר שוב לא הוי בכלל אצל"ג.

ג, הריגת מזיקין. הרמב"ם פי"א ה"ד כתב חיה ורמש שהן נושכין וממיתין ודאי כגון זבוב שבמצרים וכו' מותר להרגן בשבת כשיראו, ושאר כל המזיקין אם היו רצין אחריו מותר להרגן וכו' ואם דרסן לפי תומו בשעת הילוכו והרגן מותר. והקשה המגיד משנה דהרמב"ם פסק כר"י ואיך מותר להרוג מזיקין, ותירץ דאיירי בפיקוח נפש בלבד. אך אכתי קשה בשאר כל המזיקין ברצין, ובפרט באין רצין בדורס לפי תומו, הא ליכא פיקו"נ. ותירץ המגן אברהם דכיון שברצין אחריו התירו משום סכנה אף בשאר מזיקין לכן מותר אף באין רצין בהולך לפי תומו כיון שיש חשש סכנה. וצ"ע איך זה מועיל לפי גדרי פיקו"נ דכל התורה.

ד, נטילת קוץ. הרמב"ם פסק שמותר לטלטל מחט ליטול בה את הקוץ, ולכאורה יש בזה מלאכת חובל, ובמג"א שכ"ח ס"ק ל"ב כתב דצריך להזהר שלא להוציא דם דהוי חובל, אך לדינא כתב המשנ"ב ס"ק פ"ח וביאור הלכה סי' ש"ח סעי' י"א ד"ה הקוץ שמותר אפילו בפס"ר שמוציא דם משום דהוי מלאכה שאצל"ג ומקלקל, ולהרמב"ם שפסק כר"י כיון דפסק שמקלקל בחבורה פטור שפיר שרי במקום צער.

**מקלקל**

תנן קה: הקורע בחמתו ועל מתו וכל המקלקלין פטורין. ובגמ' מקשה מברייתא הקורע בחמתו ועל מתו חייב ואע"פ שמחלל את השבת יצא ידי קריעה. ומשני הא במת דידיה הא במת דעלמא, כלומר, דבמת דידיה הוי תיקון ובמת דעלמא הוי מקלקל. ומסיק דבין קורע על חכם שמת, בין קורע על אדם כשר שמת בין היציאת נשמה לקבורה, ובין קורע על כל אדם בשעת יציאת נשמה חשיב תיקון. ובר"ן הביא ב' פירושים האם אדם כשר בין היציאת נשמה לקבורה איכא חיוב קריעה או רק חיוב להתאבל עליו, ואם אין חיוב קריעה כתב דמכל מקום חשיב תיקון דכיון שצריך להתאבל עליו איכא מעלה בקריעה, ומעלה בלא מצוה נמי חשיב תיקון, משא"כ במי שאינו חייב להתאבל עליו כלל לא חשיב תיקון (כן ביאר בחי' הר"ן המיוחס לריטב"א).

ולגבי קורע בחמתו משני הא ר"י הא ר"ש, ומקשינן אכתי הוי מקלקל, ומשני הא נמי מתקן דקא עביד נחת רוח ליצרו, ומקשינן וכה"ג מי שרי והתניא וכו', ומשני לא צריכא דקא עביד למירמא אימתא אאינשי ביתיה. ונחלקו הראשונים בביאור קושיית הגמ', רש"י פירש דכיון שאסור לעשות כן משום שמרגיל את יצרו לבא עליו אין זה תיקון, דאינו עושה נחת רוח ליצרו אלא מגבירו. ולפי"ז למסקנא אם קורע ליתובי יצרו הוי מקלקל, וכן נקטו תוס' דהו"מ לאוקמי מתני' בקורע לא בשביל למרמא אימתא אלא ליתובי ליצרו דהוי מקלקל. וכן נקט הראב"ד בהשגות, אלא שכתב שם דאם אינו עושה להטיל אימה לא הוי תיקון משום דקראוהו עובד ע"ז וכל שכן חובל בחבירו ואפילו לנקימה. ונראה שלפי רש"י בעושה לנקימה חשיב מתקן, שהרי תיקן במה שנקם, ורק בעושה ליתובי ליצרו לא חשיב מתקן משום שבאמת לא הועיל כלום דהגביר את יצרו הרע. אך לפי הראב"ד עצם האיסור לעשות כן הוא סיבה שלא יחשב תיקון, ולכן לא הזכיר שמגביר ליצרו אלא שהוי כעובד ע"ז, ולכן כתב דכן שכן בנקמה דלא הוי תיקון.

אך הרמב"ם פ"ח ה"ח כתב אבל החובל בחבירו אע"פ שנתכוין להזיק חייב מפני נחת רוחו שהרי נתקררה דעתו ושככה חמתו והרי הוא כמתקן, וכן כתב בפ"י ה"י. וביאר המגיד משנה דהרמב"ם פירש קושיית הגמ' וכה"ג מי שרי דהו"ל למימר ודבר זה אף בחול אסור, אך לעולם תיקון חשיב.

והא דחשיב מלאכה שאצל"ג משום שאינו צריך לקריעה גופיה אלא למרמא אימתא. ונקט רש"י דלמסקנא הא דתנן במתני' הקורע בחמתו פטור אין זה משום מקלקל אלא משום מלאכה שאצל"ג, וכן כתב להלן ואע"ג דרישא דמתני' אוקימנא כר' שמעון וכו'. וכן כתבו תוס' דניחא ליה לאוקמי מתני' כר' שמעון ובעביד למרמא אימתא דאל"ה פשיטא. אך הרמב"ן והרשב"א נקטו שלמסקנא אין צריך להעמיד מתני' במתקן וכר' שמעון אלא במקלקל דהיינו שאינו עושה למרמא אימתא.

**מקלקל בחבורה ובהבערה**

**דעת רש"י**

בגמ' מבואר שלפי ר' שמעון מקלקל בחבורה והבערה חייב משום דיליף ממילה והבערת בת כהן דהוי מקלקל ומכל מקום חייב, ור' יהודה לא יליף מהתם דחשיב ליה תיקון. ולא נתבאר בגמ' היכן נחלקו בזה ר"י ור"ש. ופירש רש"י דהיינו פלוגתת ר"י ור"ש במלאכה שאצל"ג, שלפי ר' יהודה מלאכה שאצל"ג חייב משום דסגי בצורך צדדי, דכיון שהוא רוצה את המלאכה מכל סיבה שהיא הרי זה נחשב לצריכה לגופה, [מבואר ברש"י שאף ר' יהודה צריך מלאכת מחשבת שירצה את המלאכה, אלא דסגי ליה ברצון מחמת סיבה צדדית]. והוא הדין לגבי מקלקל כל תיקון שהוא ואפילו צדדי חשיב מתקן, ולכן חובל וצריך לכלבו מבעיר וצריך לאפרו ומילה והבערת בת כהן כולהו חשיבי מתקן, אך אם אינו מתקן כלל כגון חובל ואין צריך לכלבו מבעיר וא"צ לאפרו הרי זה פטור. ור' שמעון סובר שמלאכה שאצל"ג פטור משום דבעינן צורך במלאכה עצמה, ולפי"ז כל חובל ומבעיר הוי קלקול, ואפילו צריך לכלבו ולאפרו, וכן מילה והבערת בת כהן חשיבי קלקול, ומדחייב בהו רחמנא על כרחיך שאין פטור מקלקל בחובל ומבעיר.

והוסיף רש"י שלפי ר' שמעון כל הבערה נחשבת מלאכה שאצל"ג ומקלקל, ואף שמבעיר את העצים בכדי לבשל עליהם קדרה, כיון שמלאכת הבערה היא בעצים ובהם ליכא תיקון וצורך הרי זה מקלקל ואצל"ג. והראשונים הקשו על רש"י דאם כן מדוע הוצרך ר' שמעון להוכיח מהבערת בת כהן, הא יש להוכיח מהכתוב לא תבערו אש בכל משבותיכם, אלמא הבערה מלאכה אע"פ שאצל"ג ומקלקל, וכן הקשו רעק"א ורש"ש. ולכן נקטו דכיון שהעצים עומדים לבשל עליהם וזהו היעוד שלהם כאשר משתמש בהם למה שהם עומדים הרי זה התיקון שלהם, ורק לגבי הבערת בת כהן חשיב מקלקל כיון שמבעיר את הפתילה בשביל שימוש של קלקול. וצ"ע מדוע הוצרך רש"י להוסיף שכל מבעיר נחשב אצל"ג ומקלקל, הא לעיקר פירושו יכל לומר שכל בישול נחשב תיקון ורק הבערת בת כהן נחשב קלקול. ויתכן לומר דרש"י נקט בפשיטות שאם כל בישול נחשב תיקון הוא הדין הבערת בת כהן נחשב תיקון, כיון שמכין פתילה שיוכל לחמם על ידה דברים אחרים, ומה שלפי מחשבתו ישתמש בזה לקלקול אין זה הופך את הכנת הפתילה לקלקול, כיון שבעצם המעשה שלו איכא תיקון שיכול להשתמש לבישול, ועל כרחיך שכל בישול נחשב לקלקול. ועוד י"ל דרש"י נקט כן מצד הסברא לפי שנקט כהגדרת התוס' רי"ד שצריכה לגופה תלוי במקום שבו נעשית המלאכה, ובזה חילק בין כיבוי משום חס על הנר והשמן לבין שוחט וצריך לבשר או לעור או לדם, וכפי שהובא לעיל במלאכת שוחט. והשתא בכל מבעיר בשביל לבשל אין הצורך במקום המלאכה. [אך עדיין מבעיר להתחמם כנגד האור הוי צורך בגוף המלאכה].

והנה רש"י כתב אין לך חובל ומבעיר שאין מקלקל ואפילו מבעיר עצים לקדרתו מקלקל הוא אצל עצים, ומתחילת דבריו משמע שאף חובל לא משכח"ל במתקן, ולגבי חובל וצריך לכלבו ביארנו לעיל דרש"י נקט שהמלאכה היא בבהמה ולא בהפרדה, ולכן רק צורך הבהמה נחשב צריכה לגופה. אך באופן שמקיז דם לרפואה או מציצה במילה לכאורה הוי לצורך הבהמה בדיוק כמו נטילת נשמה, ומדוע חשיב אצל"ג. ואולי י"ל דרש"י נקט על דרך התוס' רי"ד דמקום המלאכה הוא הקובע, אלא דס"ל שמקום המלאכה בשוחט הוא הצואר בלבד, ובחובל מקום החבלה בלבד הוא המלאכה, ולכן כל שוחט נחשב מלאכה שאצל"ג כיון שאינו צריך את מקום השחיטה והחבלה. אך ברמב"ן משמע שרש"י כתב כן רק על מבעיר ולא על חובל, ולפי"ז ניחא בפשיטות.

וביאור סוגיית הגמ' לדעת רש"י, דר' אבהו הביא ברייתא כל המקלקלין פטורין חוץ מחובל ומבעיר, וקאי לר' שמעון דיליף ממילה והבערת בת כהן שמקלקל חייב בהבערה וחבלה, ולפי"ז המשניות בב"ק דחובל ומבעיר בשבת חייב מיתה ואיכא קלב"מ אתיא בפשיטות. ור' יוחנן קאמר ליה פוק תני לברא חובל ומבעיר אינה משנה, וביאר רשב"ם לדעת רש"י דר' יוחנן אינו חולק על סברת ר' אבהו, דהא קיי"ל בכל מקום שר"י ור"ש חולקים בדין מקלקל בחבורה והבערה, ור' יוחנן אינו חולק בזה, ועל כרחיך ר' יוחנן סובר כר' יהודה דמקלקל פטור בכל מקום ולא ילפינן ממילה והבערת בת כהן לפי שיש בהם תיקון. והקשו כל הראשונים אטו מאן דסבר כר' שמעון מפקינן ליה לברא. והוסיף הרמב"ן שלדעת רש"י אי אפשר ליישב ככל הראשונים שר' יוחנן מגביל את הלימוד ממילה והבערת בת כהן וס"ל דבעי תיקון קצת, דכיון שנקט רש"י שחובל וצריך לכלבו חייב אף לר' יהודה דחשיב תיקון צדדי כתיקון שוב אין מחלוקת לדינא בין ר"י לר"ש בדין מקלקל בחובל ומבעיר, דלר' יהודה חשיב תיקון מעיקר הדין ולר' שמעון מחידוש הפסוק, ובגמ' משמע בכל מקום דפליגי לדינא, ועל כרחיך שר' יוחנן מודה לר' אבהו שלפי ר"ש אין צריך תיקון כלל ור' יוחנן סובר כר' יהודה. ובתוס' רי"ד נראה לתרץ קושיית הראשונים דעיקר דברי ר' יוחנן לומר שהלכה כסתם משנה שכל המקלקלין פטורין ואפילו חובל ומבעיר, ומשום הכי אפיק האי ברייתא לברא לומר שאין הלכה כן.

והדר קאמר ר' יוחנן ואת"ל משנה חובל בצריך לכלבו מבעיר בצריך לאפרו, והבינו תוס' בב"ק בדעת רש"י דאת"ל משנה קאי על הברייתא דר' אבהו, דאין צריך לאפוקי לברא אלא איירי בצריך לכלבו. והקשו דאם כן לא הוי קלקול כלל ומדוע קאמר חוץ מחובל ומבעיר, הא אין הבדל בין חובל ומבעיר לכל המלאכות. אמנם התוס' רי"ד פירש ואת"ל משנה קאי על המשניות בב"ק, דאם תשאל מאי אולמא האי סתמא מהאי סתמא, דר' יוחנן אפיק ברייתא לברא משום סתם משנה כר' יהודה, הא מצד שני איכא סתם משנה בב"ק דלא כר' יהודה, ולזה תירץ דמתני' דב"ק אפשר להעמיד אף כר' יהודה ובחובל וצריך לכלבו מבעיר וצריך לאפרו.

והדר פריך לר' אבהו ממתני' דכל המקלקלין פטורין משמע אף חובל ומבעיר, ומשני דאתיא לר' יהודה דלא ילפינן ממילה והבערת בת כהן, וברייתא כר' שמעון. והדר פריך מ"ט דר' שמעון ומשני ממילה והבערת בת כהן, וקצת דוחק לשון הגמ' מאי טעמא דר' שמעון, שהרי ר' שמעון לא אמר כן בהדיא ואנן ידעינן מהא דחייבה תורה מילה והבערת ב"כ ולר' שמעון הוי מקלקל, והו"ל למפרך מנלן שלר' שמעון חייב. והדר קאמר ור' יהודה התם מתקן הוא כדר' אשי דאמר ר' אשי מה לי לתקן מילה מה לי לתקן כלי, ופירש רש"י דמילה נמי מתקן גברא הוא ויש מלאכה בתיקון זה, כלומר, דכיון שהתינוק נעשה מהול הרי זה תיקון גברא, ואע"פ שתיקון זה הוא תיקון צדדי דעיקר מלאכת חובל ונטילת נשמה הוא שהגוף ישאר בלא נשמה, הא לר' יהודה אף תיקון צדדי נחשב לתיקון כחובל וצריך לכלבו, (עדיין לא נתבאר כל צרכו מדוע תיקון גברא נחשב תיקון צדדי דתלוי בר"י ור"ש). וכן בהבערת בת כהן בישול הפתילה נחשב לתיקון משום שדרך בישול הוא זה וחייב על הבישול שאינו מקלקל האבר בבישולו אלא מתקן וצורף, כלומר, שכל הבערה לצורך השתמשות לדבר אחר נמי חשיב כתיקון ואפילו אם הוא צורך קלקול כיון שהדבר בעצמו הוא תיקון שיכול לבשל עליו. (וצ"ב לשון צורף שכתב רש"י, הא צורף הוי רק במתכת ולא בפתילה, והכא התיקון אינו בפתילה עצמה אלא במה שיכול לבשל על ידה דברים אחרים). ור' שמעון חולק שתיקון צדדי לא נחשב תיקון ולכן הוכיח ממילה והבערת ב"כ דמקלקל חייב.

תוס' בסנהדרין פב: הקשו על רש"י דאם כל מילה והבערת בת כהן וחובל וצריך לכלבו ומבעיר וצריך לאפרו חשיב מלאכה שאצל"ג, מדוע ר' שמעון מחייב בהם הא ר' שמעון מודה דאף בחובל ומבעיר אי הוה מלאכה שאצל"ג פטור, ורק לגבי מקלקל ומתעסק נתחדש דחייב. ובמהרש"א כתב דתוס' כאן לא הקשו הכי, די"ל כפי תירוצם כאן על חובל ואין צריך לכלבו דמלאכה שאצל"ג תלוי בדעתו ומקלקל תלוי באמת, ואיירי במקלקל גמור בהבערה והיה סבור שיש בזה תיקון, כגון שהיה סבור לבשל בו קדרה וכיוצ"ב בחובל. ותמה במגיני שלמה דהא לשיטת רש"י כל בישול קדרה נמי הוי אין צריכה לגופה, ואיך משכח"ל חובל ומבעיר שלפי מחשבתו הוי צריכה לגופה. עיי"ש מש"כ ליישב באופן אחר. ובקהלות יעקב כתובות סי' ד' יישב עפ"י הר"ן במיוחס לריטב"א, עי' להלן.

והנה תוס' הוכיחו ד' ראיות שר' שמעון מודה במלאכה שאצל"ג דפטור, א, בגמ' סנהדרין פד: לגבי חובל בשעת הוצאת קוץ אמרינן דלכו"ע פטור מהתורה, לר' יהודה משום מקלקל ולר' שמעון משום מלאכה שאצל"ג. ב, בגמ' קכא: לגבי הריגת מזיקין מבואר שלר' שמעון פטור משום אצל"ג אע"פ דחיובו מדין חובל. [לרש"י יתכן דרק בחובל חידשה תורה דחייב אף באצל"ג ומקלקל, ולא בעיקר האב דשוחט]. ג, בגמ' עה. לגבי פוצע חילזון מקשינן מדוע לא יתחייב משום נטילת נשמה, ומשני משום שלא ניחא ליה שיצא נשמתו, וביארו תוס' שם דאף שפס"ר מודה ר' שמעון דחייב התם פטור משום מלאכה שאצל"ג. ובדעת רש"י י"ל דאזיל לשיטתו דפס"ר דלא ניחא ליה שרי ובפרט היכא דניחא ליה להפך, ובאינו מתכוין ודאי מודה ר' שמעון שפטור. ותוס' הוכיחו כן רק לשיטתם דנקטו דלא כהערוך. ד, בכריתות כ: מבואר שהחותה גחלים בשביל פחמים לר' יהודה חייב משום מבעיר ולר' שמעון פטור, ותוס' שם הקשו הא אינו מתכוין לר' יהודה בשבת פטור אבל אסור ומדוע חייב, ותירצו דהתם הוי פס"ר, ופליגי במלאכה שאצל"ג, ומבואר שר' שמעון פוטר מבעיר באצל"ג. ולרש"י י"ל דאזיל לשיטתו דפס"ר דלא ניחא ליה שרי, ואף דמודה ר' יהודה לענין שבת דפטור היכא דפס"ר חייב אף בלא ניחא ליה, והרחבנו בזה לעיל, ולפי"ז בגמ' שם פליגי בדין אינו מתכוין ולא בדין אצל"ג. ונמצא דעיקר ראיית התוס' היא מהסוגיא בסנהדרין, והתם אמרינן הכי רק בכדי ליישב דעת רב דאסר להוציא קוץ במקום חיוב מיתה, ואפשר דהסוגיא כאן חולקת ע"ז.

עוד יש להעיר בשיטת רש"י שדימה צורך צדדי במקלקל למלאכה שאצל"ג, דלגבי חופר גומא וא"צ אלא לעפרה חזינן שיש חילוק ביניהם, שלר' יהודה מצד מלאכה שאצל"ג חייב ומצד מקלקל פטור, אלמא לגבי מקלקל בעי תיקון יותר בגוף הדבר מאשר אצל"ג. ויש ליישב בפשיטות לפי מה שנקטו כמה ראשונים ובכללם התוס' רי"ד קכא: דאין כונת הגמ' עג: לפטור מקלקל הנלמד ממלאכת מחשבת, אלא כונת הגמ' שכאשר אינו צריך את הגומא אין כאן מלאכת בונה כלל, וכן נקט החזו"א, עי' משנת השבת עג: שהאריך בזה.

**דעת תוס'**

תוס' נחלקו על רש"י דר"י ור"ש אינו שייך כלל למלאכה שאצל"ג אלא דקי"ל לחז"ל דפליגי ר"י ור"ש בדין מקלקל בחובל ומבעיר. ובתוס' סנהדרין כתבו דזה יוצא מפלוגתתם במלאכה שאצל"ג בחשבון כיצד לבאר את המשנה שמותר ליטול קוץ בשבת, דההיתר בהכרח הוא או מצד מלאכה שאצל"ג או מצד מקלקל, עיי"ש. ונקטו תוס' דחובל וצריך לכלבו ומבעיר וצריך לאפרו ומילה והבערת בת כהן כולהו חשיבי מלאכה הצריכה לגופה, כיון שיש לו צורך בגוף המלאכה שצריך את הדם שהוא הנפש וצריך את האפר שהוא גוף העצים, ובמילה והבערת בת כהן צורך מצוה חשיב צריכה לגופה, (והוכיחו מכאן לקריעה שצורך מצוה חשיב צל"ג). אלא דמכל מקום חשיבי כל אלו מקלקל כיון שאין דרך לחבול בבהמה בשביל לתת דמה לכלב ואין דרך לשרוף גדיש בשביל להשתמש באפר. ולגבי מילה והבערת בת כהן נחלקו ר"י ור"ש האם צורך מצוה חשיב תיקון או קלקול, אם חשיב קלקול ילפינן מהכא דמקלקל בחבורה והבערה חייב, ואם חשיב תיקון אי אפשר ללמוד מכאן.

ור' אבהו ור' יוחנן נחלקו אליבא דר' שמעון דיליף ממילה והבערת בת כהן דמקלקל חייב, האם בעינן צריך לכלבו ואפרו או שמא בכל גוונא חייב. ולכן ר' אבהו תני כל המקלקלין פטורין חוץ מחובל ומבעיר שאין בהם פטור מקלקל כלל, ור' יוחנן קאמר פוק תני לברא דאף חובל ומבעיר צריך שיהא בהם תיקון, ואת"ל משנה חובל וצריך לכלבו, דהיינו שהברייתא איירי במקלקל שיש בו קצת תיקון, ובזה כל המלאכות פטור וחובל ומבעיר חייב. ופריך ממתני' דתנן כל המקלקלין פטורין, ואף לר' יוחנן פריך דמשמע שכל המלאכות שוות בזה. ומשני דמתני' כר' יהודה ולדידיה אין מעלה כלל לחובל ומבעיר, ואף חובל וצריך לכלבו פטור כיון דהוי קלקול, וברייתא כר' שמעון אלא שלר' אבהו אין צריך תיקון כלל ולר' יוחנן בעי תיקון קצת.

ומצאנו בראשונים ג' דרכים במה פליגי.

א, לכו"ע מקלקל גמור נמי חייב, דכיון שילפינן ממילה והבערת בת כהן דאין צריך מלאכת מחשבת בחובל ומבעיר אין מקום לחלק בין קלקול גמור לתיקון קצת, והא דבעי ר' יוחנן צריך לכלבו הוא בכדי שלא יהיה מלאכה שאצל"ג, דבזה מודה ר' שמעון שפטור אף בחובל ומבעיר. ור' אבהו פליג דר' שמעון אינו מחלק בין מקלקל למלאכה שאצל"ג, ולכן אף אינו צריך לכלבו חייב. וכל הסוגיות שמוכח לחלק בין מקלקל למלאכה שאצל"ג כר' יוחנן, וכן נקטו תוס' בב"ק בתירוץ ראשון, חי' הראב"ד בב"ק שם, והרמב"ן כאן בדרך הראשונה.

ב, לכו"ע מלאכה שאצל"ג פטור אף בחובל ומבעיר כדמוכח בכל הסוגיות, ור' אבהו שחייב בחובל ואין צריך לכלבו היינו באופן שהיה סבור להשתמש בדם לאיסורי הנאה, דלפי מחשבתו צריכה לגופה ולפי האמת הוי קלקול גמור. ופליגי ר' יוחנן ור' אבהו האם ילפינן ממילה והבערת בת כהן רק למקום שיש תיקון קצת או דלאחר שאין צריך תיקון גמור ככל המלאכות שוב אין לחלק בכך, וכן נקט החתם סופר, עי' להלן.

ג, לכו"ע מלאכה שאצל"ג פטור כנ"ל, ופליגי האם מילה והבערת בת כהן הוי קלקול גמור, או שמא כיון דהוי צורך מצוה חשיב מיהא אף לר' שמעון תיקון קצת. וכן משמע בתוס' בב"ק דהקשו לר' יוחנן מדוע אינו מחייב במקלקל גמור הא אין צריך מלאכת מחשבת בחובל ומבעיר. ותירצו דכיון שילפינן ממילה והבערת בת כהן לא מחייבינן אלא דומיא דהתם דלא הוי מקלקל גמור אלא תיקון במקצת. ור' אבהו נהי דצורך מצוה לא משוי ליה תיקון מכל מקום צריכה לגופה משוי ליה מה שהוא צריך למצוה. ומשמע מדבריהם שלפי ר' אבהו צורך מצוה לא חשיב תיקון כלל, ולכן יליף מהכא שאף מקלקל גמור חייב, ולכן העירו איך יתכן שלדין מלאכה שאצל"ג צורך מצוה חשיב צריכה לגופה ולדין מקלקל צורך מצוה חשיב קלקול גמור. אמנם בהגהות חתם סופר שם העתיק תיבות אלו על התוס' לעיל בתירוץ ראשון, דנקט שלפי ר' אבהו מילה והבערת בת כהן לא הוי קלקול גמור ומכל מקום לא חילק, וכמש"כ בדרך הקודמת.

והנה לעיל בהא דהוכיחו תוס' שצורך מצוה חשיב צריכה לגופה ביאר מהרש"א דהיינו לר' אבהו אליבא דר' שמעון דיליף דאף מקלקל גמור חייב בצריך לגופה, ולכאורה לר' יוחנן דלא חשיב קלקול גמור אלא קלקול קצת נמי יש להוכיח דחשיב צריכה לגופה. וצ"ל דכונתו שאפילו קלקול גמור חשיב צריכה לגופה, וזה משכח"ל רק לר' אבהו. ומבואר דמהרש"א פירש כפשטות התוס' בב"ק שלפי ר' אבהו מילה והבערת בת כהן חשיב קלקול גמור, דלפי החתם סופר לגבי מילה והבערת בת כהן אין הבדל בין ר' אבהו לר' יוחנן.

**דעת הרז"ה**

הרז"ה נקט דמילה והבערת בת כהן חשיב מלאכה שאצל"ג כיון דהוי מלאכת סילוק נזק, דעיקר כונתו לדחות הערלה ולבער את הרע, ומאידך לר' יהודה הוי תיקון כיון במילה התינוק נתקן בכך ובהבערת בת כהן חשיב תיקון העולם שמבער ממנו הרע, וסבר ר' יהודה דמסברא חייב בהן, דמלאכה שאצל"ג חייב והוי מתקן, ולכן אין לו מקור לחדש בחובל ומבעיר כלום. וחובל וצריך לכלבו מבעיר וצריך לאפרו הוי קלקול משום שהתיקון אינו בגוף המלאכה, דמלאכת חובל היא בבשר ולא בדם ומלאכת מבעיר היא בעצים ולא באפר. ואף ששוחט בהמה ומבעיר עצים לבשל חשיב תיקון ולא קלקול, אע"פ שהתיקון אינו בגוף המלאכה, התם כיון שדרך תשמישו בכך חשיב תיקון בגוף הדבר. [הביאור הוא פשוט, דכיון שהעצים עומדים לבשל על ידם הרי התיקון של העצים עצמם הוא מה שמשתמש בהם לבישול דבר אחר, וכן בהמה עומדת לבשרה וזהו תיקונה, משא"כ בדבר שאינו עומד לכך לא חשיב תיקון בגוף הדבר].

וכתב הרז"ה דלגבי מילה שפיר הוצרך ר' יהודה לטעם דתיקון גברא חשיב תיקון בגוף הדבר, אך לגבי הבערת בת כהן לא הוצרך לטעם דבישול פתילה חשיב תיקון, דאפילו אם מצד הפתילה חשיב קלקול מכל מקום מצד תיקון הרע על ידו חשיב תיקון.

ור' שמעון סובר שמילה והבערת בת כהן חשיב קלקול, ואף שיש כאן תיקון גברא ותיקון ביעור הרע מכל מקום אין זה נחשב תיקון כיון שאינו בגוף הדבר דהו"ל כמלאכה שאצל"ג דפטור לר' שמעון. ונראה מדבריו שמדין מלאכה שאצל"ג בעינן תיקון בגוף הדבר ולא מהני תיקון צדדי, שהדין מלאכה שאצל"ג מצריך תיקון בגוף הדבר, וצ"ב להבין זאת. ונחלקו ר' אבהו ור' יוחנן בדעת ר' שמעון האם צריך תיקון קצת או לא, ובמילה והבערת בת כהן הוי קצת תיקון בגוף הדבר מחמת המצוה, אף שאין זה תיקון בגופו ממש מכל מקום התיקון שייך קצת לגופו ואין זה לגמרי תיקון צדדי, וכן בחובל וצריך לכלבו מבעיר וצריך לאפרו איכא קצת תיקון ששייך לגופו דמכל מקום הדם בא מכח החבלה וכגופה הוא נחשב, וכן האפר בא מגוף הגדיש הדלוק. משא"כ בחופר גומא וא"צ אלא לעפרה דהתיקון לא שייך כלל לגופו.

והנה לדעת רש"י והרז"ה מבואר דחובל וצריך לכלבו מבעיר וצריך לאפרו חשיב מלאכה שאצל"ג, ולדעת תוס' ושאר ראשונים חשיב מלאכה הצריכה לגופה. ולגבי חובל נראה דפליגי בגדר מלאכת שוחט האם המלאכה היא בגוף הבהמה בלבד או בהפרדה של הנשמה מהגוף. ולגבי מבעיר נראה דפליגי בפלוגתת הגר"ז (סי' תצ"ה קו"א אות ב') ואבני נזר סוף מכבה ומבעיר מהו גדר מלאכת מבעיר, שהגר"ז נקט שאין זה הכילוי אלא הגדלת האש, והוכיח כן: א, מקושיית תוס' מדוע מבעיר וצריך לאפרו חשיב צריכה לגופה מאי שנא מחופר גומא, ואם הכילוי הוא המלאכה הרי הוא צריך את גוף המלאכה ומה הקשו. [ותירוץ התוס' דמה שמשתמש באש בשביל לעשות אפר נמי חשיב צריכה לגופה כמו משתמש באש בשביל לבשל]. ב, ממבעיר נר דחייב אע"פ שאין כאן כילוי. ג, מצרף מתכת לדעת הרמב"ם חיובו משום מבעיר אף שאינו מכלה כלום. ד, עפי"ז ביאר מדוע הבערת עצים בשביל לבשל עליהם ביו"ט חשיב מלאכת אוכל נפש ולא מכשירין, ואם המלאכה הוא הכילוי הרי זה רק מכשירין, אך אם המלאכה הגדלת האש הרי הוא משתמש באש עצמה לבשל. ובאבני נזר דחה הראיה מנר דכילוי השמן נמי חשיב כילוי, עיי"ש.

ומעתה י"ל דרש"י ורז"ה סוברים שהכילוי הוא המלאכה, ולכן חשיב אצל"ג דבכילוי אינו משתמש כלל, ולהרז"ה כל מבשל נחשב צריכה לגופה רק מחמת שדרך להשתמש כך. משא"כ תוס' סוברים שהגדלת האש הוא המלאכה ולכן צריך לאפרו חשיב צריכה לגופה, או שהם סוברים כהרז"ה ומה שמשתמש באש בשביל ליצור אפר חשיב צל"ג.

**גדר תיקון האם צריך במעשה או במלאכה או בצריכה לגופה**

בגמ' עג: איתא דחופר גומא ואין צריך אלא לעפרה אף לר' יהודה פטור משום דמקלקל הוא, וצ"ע דאמנם הוא מקלקל אצל הגומא מכל מקום מתקן הוא כלפי עצם החפירה שהרי הוא צריך לעפרה. ומוכח בגמ' דלא סגי במה דאיכא תיקון בעיקר מעשיו דהיינו בפעולת החפירה אלא צריך תיקון במלאכה דהיינו בבנין, וכיון שהמלאכה שהיא הבנין אין בה תיקון כלל הרי זה נחשב למקלקל. ועפי"ז כתב הביאור הלכה ס"ס ש"מ לגבי מלאכת קורע, דחידש שם שאם חותך חתיכת נייר מדף שלם או קורע בד מבגד שלם, מלאכת קורע היא במה שחתך ולא בבגד ובדף השלם, ומעתה צריך שהתיקון יהיה במה שחתך ולא סגי במה שהבגד השלם מיתקן בכך. והיינו כנ"ל דלא סגי בתיקון בפעולה אלא צריך תיקון במלאכה. [לפי מה שנקטו האחרונים דחופר גומא חשיב באמת אינו מתכוין ולא רק אצל"ג, וכמו גורר כסא וספסל דכלפי החריץ חשיב פעולה אחרת לגמרי, וכן הכא לגבי הבנין חשיב פעולה אחרת, והרחבנו בזה לעיל. לפי"ז פשוט דצריך תיקון בגומא ולא סגי בתיקון בעפר, שהרי זה פעולה אחרת לגמרי, ואין מכאן ראיה למש"כ הביאור הלכה לגבי קורע].

ועל דרך זה יישב הבה"ל קושיית רעק"א לגבי זומר וצריך לעצים חייב שתים, שהתוס' כתבו דאף לר' יהודה בעינן צריך לעצים ובלא"ה פטור כמו קורע ע"מ לתפור ומוחק ע"מ לכתוב, והוכיח רעק"א דקורע ע"מ לתפור אינו רק כדי שלא יהיה מקלקל דהא הכא אינו מקלקל כיון שיש תועלת בזמירה לגוף האילן, אלא הוא תנאי בפ"ע, והקשה על זה מקורע בחמתו. ויישב הבה"ל דכשאינו צריך לעצים חשיב מקלקל משום שאין תיקון בגוף המלאכה שהוא קצירת העצים, ולא סגי בתיקון באילן כיון שאין זה שייך לגוף המלאכה.

אך הקשה הבה"ל מדוע חס על הנר או על השמן חשיב מלאכה שאצל"ג ולר' יהודה חייב, נימא דהוי מקלקל אצל עיקר המלאכה שהיא הכיבוי, ואיך סגי בתיקון בשמן ובנר. בשלמא מכבה בשביל החולה שיישן וכדו' דאיכא תיקון בעצם הכיבוי אע"פ שאין תיקון בפתילה חשיב תיקון, דאין צריך תיקון בצריכה לגופה שהוא עשיית הפחם או הפתילה אלא סגי בתיקון במלאכה שהוא הכיבוי. אך מכבה משום שהוא חס על הנר והשמן הוי תיקון בפעולה גרידא ולא בעיקר המלאכה, שהרי מלאכת הכיבוי מתקיימת רק בפתילה ובאש ולא בנר ובשמן, כדמוכח בגמ' דחשיב ליה מכבה על מנת להדליק שלא במקומו, דמקום ההדלקה והכיבוי הוא הפתילה ושם הוא עיקר המלאכה, וכן הוא לשון רש"י שם שאין הכיבוי וההבערה לא בשמן ולא בנר אלא בפתילה. וכתב ליישב עפ"י פירוש רבותיו של רש"י שם דנר ושמן איכא למימר מבעי ליה למידי אחריני ולא להדליק, אך אם באמת רוצה להשתמש בנר והשמן להדליק חשיב במקומו, דמלאכת הכיבוי מתייחסת אף לנר ולשמן.

**מתעסק**

**החילוק בין מתעסק לאינו מתכוין**

יל"ע מהו החילוק בין מתעסק לאינו מתכוין, מדוע מתעסק אסור מדרבנן הא יש להתיר לכתחילה מדין אינו מתכוין, ומדוע אינו מתכוין אסור בפס"ר ואף חיובא איכא הא יש לפטור מדין מתעסק.

ובקוב"ש ח"ב סי' כ"ג כתב ליישב לפי השיטות שספק פס"ר דהיינו פס"ר לשעבר הוי ספק דאורייתא ואינו בכלל אינו מתכוין, דלפי"ז כל מתעסק הוא פס"ר שהרי הספק הוא לשעבר ולא להבא, דאינו מתכוין הוא דוקא באופן שיתכן שהמעשה שלו לא יביא לידי איסור, ואילו מתעסק לפי האמת המעשה שלו יביא ודאי לידי איסור ואין בזה ספק, אלא שאינו יודע מכך. וכן בכל אינו מתכוין אין פטור מתעסק כיון שיודע את הספק, ואם באמת בשעת גרירתו ודאי אצלו שלא יהיה חריץ באמת יש לפטור אף בפס"ר מדין מתעסק. אמנם דבריו לא יספיקו לדעת הט"ז דפס"ר לשעבר לא הוי פס"ר, והכי קיי"ל להלכה, ולפי"ז הדק"ל מדוע בכל מתעסק ליכא פטור דאינו מתכוין.

וצ"ל גדר אחר (וכן כתב בארחות שבת), דאינו מתכוין איירי בעושה פעולה שמונח בזה פעולה אחרת ומתכוין לאחד מהם, דהפעולה השניה אינה מתייחסת אליו כלל או שהיא קובעת את שם המעשה כמו שביארנו לעיל, משא"כ במתעסק הרי הוא עושה פעולה אחת בלבד ומתכוין אליה, אלא שיש לו טעות במעשה דהוא סבור שהוא עושה דבר אחר. ואפילו במתעסק של הלכה ידו הרי הוא עושה פעולה אחת בלבד, אלא שהוא נתכוין לעשות פעולה זו ויצא לו פעולה אחרת, ובזה אין פטור של אינו מתכוין שהרי הוא עושה פעולת איסור שאין לה פירוש אחר. וכן להיפך בכל אינו מתכוין אין לפטור מצד מתעסק כמש"כ הקוב"ש, דמתעסק היא סוגיא של טעויות ובאינו מתכוין לא טעה כלל. [ויל"ע באדם שידע שיתכן שהוא עושה איסור אלא שסבר שתשעים אחוז שאין זה איסור, האם מחמת עשר אחוז חשיב שידע ואין זה מתעסק, או שמא כיון שמותר לו עפ"י דין לתלות לקולא הרי זה מתעסק].

וטעם פטור מתעסק כתב הקוב"ש שם דכיון שהוא טעה ונתכוין לדבר אחר אין זה מתייחס אליו, וכמו שביאר שם פטור אינו מתכוין, אלא שאינו מתכוין תלוי בפלוגתת ר"י ור"ש והוא מסברא, ואילו מתעסק כו"ע מודו וצריך לילפותא מקרא, ומכל מקום לאחר הגזיה"כ הגדר בשניהם שוה. ועפי"ז ביאר את הר"ן במס' חולין דכשם שמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה כך אינו מתכוין באכילה חייב לכו"ע, וביאר דבחלבים ועריות האיסור הוא התוצאה ולא המעשה ובזה לא איכפת לן שאין המעשה מתייחס אליו, דמכל מקום מחמתו הגיע לתוצאה, ולכן למד הר"ן אינו מתכוין ממתעסק דבתרוייהו יסוד הפטור מצד שאין המעשה מתייחס אליו ובנהנה לא איכפת לן בזה.

**חידושו של רעק"א בפטור מתעסק**

בשו"ת רעק"א סי' ח' הקשה בגמ' ב"ק כו: אמר רבה היתה אבן מונחת בחיקו ולא הכיר בה ונפלה וכו' לענין שבת פטור מלאכת מחשבת אסרה תורה. ולכאורה לפי מש"כ תוס' דהיכא דהיה סבור שעושה היתר ונמצא איסור פטור בכל התורה מדין אשר חטא בה, ורק בחשב לעשות איסור והלכה ידו לאיסור אחר בעינן למלאכת מחשבת, למה הוצרך רבה לפטור מדין מלאכת מחשבת תיפו"ל מדין מתעסק דכל התורה. וכתב לייסד דפטור מתעסק אין הכונה שמהתורה חשיב כלא עשה העבירה כלל אלא דמקרי עבירה בשוגג, והתורה מיעטה שוגג כה"ג מקרבן, אך מכל מקום שגגת איסור מיקרי, משא"כ פטור מלאכת מחשבת דשבת אין זה עבירה מהתורה כלל, ולפיכך נקט רבה טעם מלאכת מחשבת לומר שאין כאן איסור מהתורה כלל ולא שייך בזה קלב"מ. (עי' אחיעזר ח"ב סי' נ' אות ו' מאי שנא משנים שעשאוהו דילפינן פטור זה מקרא דקרבן ומכל מקום אין זה עבירה דאורייתא כלל. ועי' בזה באגלי טל קוצר סי' כ"ד סקי"ב ובאבני נזר ח"א סי' פ"ה וחלקת יואב מהדו"ק סי' ז' ומחרשת ח"א סי' מ"ב אות ד') והנה לעיל הובא לגבי מקלקל מחלוקת רש"י ותוס' בב"ק לה. האם יש בזה פטור קלב"מ, ולגבי מלאכה שאצל"ג נקט האחיעזר דלכו"ע לא אמרינן קלב"מ דאין זה מלאכה כלל, ובמגן אבות נקט להפך דלכו"ע יש בזה קלב"מ, והכא נקט רעק"א לגבי מתעסק שאם היה מותר מהתורה לכו"ע ליכא קלב"מ, ורק משום דהוי פטור מחטאת איכא קלב"מ.

ובזה יישב רעק"א קושיית המקור חיים בלא ידע שחמץ בביתו מדוע חשיב שגגת איסור הא הוי מתעסק, ונדחק לחלק בין עבירה שיש בה מעשה לעבירה שאין בה מעשה שבזה לא שייך פטור מעתסק. ולהנ"ל מיושב שפיר כיון דהוי רק פטור מחטאת, אך איסור תורה יש בזה.

עוד הוכיח כן מהגמ' בברכות המוצא כלאים בשוק פושטו דבמקום איסור תורה אין עיצה וכו', ואם אינו יודע קיי"ל שצריך לומר לו שלא יעבור איסור, והא כיון שאינו יודע הוי מתעסק בלבישה, ועל כרחיך דיש בזה איסור תורה. ודחה דבכלאים האיסור הוא הנאת חימום והוי כחלבים ועריות שכן נהנה דליכא פטור מתעסק. [ומכל מקום הוכיח במנחת שלמה מהא דצריך להפריש כהן מטומאת מת ואין בזה פטור מתעסק. אמנם בזה י"ל כהמקור חיים דאין בו מעשה].

עוד כתב רעק"א דהנה בתוס' בשבת יא. מוכח שלכה"פ איסור דרבנן איכא במתעסק, דהא כתבו שלפי אביי שגזר גזירה לגזירה מובן מדוע גזרו שלא יצא החיט במחטו שמא ישכח ויצא, והתם הוי מתעסק דלא ידע כלל שנושא מחט, ומוכח דאיכא לכה"פ איסור דרבנן. והשתא אם נאמר דמתעסק הוי היתר דאורייתא מה שייך שחכמים יאסרוהו, הא אינו יודע מהאיסור כלל ועל מי יטילו את האיסור, ולא מסתבר שכל האיסור הוא בכדי שאחרים יפרישוהו. ועל כרחיך שיש כאן שגגת איסור ומטעם זה צריך להפרישו. [אך צ"ע דבשבת איכא נמי פטור מלאכת מחשבת ומדוע איכא איסור דרבנן. וצ"ל דכיון שחכמים אסרו כל פטורים דאתו מדין מלאכת מחשבת ממילא אסרו גם מתעסק, וכל קושיית רעק"א היא בפטור דבה, שהיא פטור מיוחד למתעסק, ובזה לא מסתבר שחכמים יאסרו].

והנה במס' שבועות יט. אמרינן העלם טומאה והעלם מקדש בידו מהו, ואמרינן הרי העלם מקדש בידו ופטור, וכתבו תוס' דהיינו דוקא מעולה ויורד אך חטאת קבועה חייב עיי"ש, ותמהו על הלשון פטור דמשמע פטור לגמרי. וכתב רעק"א ליישב דהנה כל העלם מקדש הוי מתעסק דהא סבור שהוא נמצא בבית אחר, וכמו סבור חולין ונמצא קדשים, והא דמכל מקום חייב בעולה ויורד היינו טעמא משום דהוי פטור מקרבן חטאת ולא מקרבן עולה ויורד, ולכן בחטאת ודאי פטור מצד מתעסק. וכן משמע מרש"י פסחים לג. דלגבי מעילה אין פטור מתעסק שאם הושיט ידו לכלי ליטול חפץ וסך ידו בשמן של קודש מעל, ופירש רש"י דוחטאה בשגגה כל דהוא כתיב ולא כתב בה מיעוטא כדכתיב בשבת מלאכת מחשבת ובשאר מצות אשר חטא בה פרט למתעסק. ובמנחת ברוך הקשה על זה מסוף פ"ק דהוריות שלפי ר' אליעזר נשיא מביא שעיר בטומאת מקדש דהיינו חטאת קבועה, והא הוי מתעסק, ולכן תירץ באופן אחר, עי' להלן.

**מחלוקת רש"י ותוס' בשתי סוגי מתעסק (נמצא והלכה ידו)**

רש"י ביאר נתכוין להגביה את התלוש וחתך את המחובר כגון דנפל סכין בערוגת ירק ונתכוין להגביהו, כלומר, ולבסוף הלכה ידו ותלש ירק מחובר, דלא נתכוין לירק זה כלל. ולכאורה הוא הדין בנתכוין להגביה ירק תלוש והלכה ידו והגביה ירק מחובר. ונתכוין לחתוך תלוש וחתך מחובר נמי איירי בכה"ג שנתכוין לירק זה וחתך ירק אחר. וסברת אביי צ"ב מאי איכפת לן מה היתה כונתו בירק האם לחתוך או להגביה, הרי בלא"ה איירי בהלכה ידו לירק אחר. וצ"ל דכאשר נתכוין להגביה אינו עוסק בפעולת חיתוך כלל, משא"כ כאשר נתכוין לחתוך הרי הוא עוסק בפעולת חיתוך אלא שכונתו לירק זה ולא לירק אחר. ודייקו תוס' שאם נתכוין לחתוך ירק מחובר וחתך ירק מחובר אחר חייב לכו"ע, והקשו דמצינו בשתי מקומות דלענין שבת פטור אף בכה"ג, במס' כריתות יט: לגבי נתכוין ללקוט תאנה זו ולקט תאנה אחרת, ולקמן צו: וכן במס' ב"ק כו: לגבי נתכוין לזרוק ארבע וזרק שמונה. עוד הקשו דבגמ' כריתות יט: מבואר שהמחלוקת של אביי ורבא אינו מצד מלאכת מחשבת אלא מצד אשר חטא בה. ולפי מש"כ רש"י בכריתות יט. בסה"ע דאביי ורבא פליגי על ר' נחמן ניחא ב' הקושיות, אך במשנה שם מבואר ברש"י דלכו"ע פטור מצד מלאכת מחשבת, וצ"ע.

ולכן נקטו תוס' דהכא איירי בנתכוין להגביה את התלוש ונמצא הוא עצמו מחובר, וכן נתכוין לחתוך תלוש ונמצא הוא עצמו מחובר. וכתבו דיש ב' פטורים של מתעסק, חדא פטור בכל התורה הנלמד מקרא דאשר חטא בה פרט למתעסק, וזה בין בנמצא הוא עצמו בין בהלכה ידו, ומאידך פטור זה דוקא באינו מתעסק בחתיכה כלל ולרבא אף באינו מתכוין לחתיכה דאיסורא, אך בנתכוין לחתיכה לאביי או בנתכוין לחתיכה דאיסורא לרבא חייב. ופטור נוסף לגבי שבת בהלכה ידו משום דלא הוי מלאכת מחשבת ואפילו בנתכוין לחתיכה דאיסורא, ופטור זה לא קיים בנמצא הוא עצמו, שהרי נתכוין למה שעשה, ושם הפטור רק מצד בה. ולפי רעק"א דלעיל עולה שבנמצא הוא עצמו שהפטור רק מצד בה איכא איסור תורה ורק פטור מחטאת, ובהלכה ידו לגבי שבת ליכא איסור תורה כלל מדין מלאכת מחשבת בין בלא נתכוין לחתיכה ובין בנתכוין לחתיכה ואפילו נתכוין לחתיכה דאיסורא.

ובמס' סנהדרין סב: הקשו תוס' לדעת רש"י שפירש בהלכה ידו מצד בה מדוע הוצרך שמואל לפטור מצד מלאכת מחשבת. ותירצו דאתא לפטור אפילו נהנה, אף שלא שייך בזה פטור מתעסק דכל התורה. ולפי מה שביאר הקוב"ש הא דמתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה שאין זה מחמת ההנאה עצמה אלא מחמת שהאיסור אינו תלוי במעשה, לכאורה לא משכח"ל נהנה במלאכות שבת, דאף שבפועל נהנה כיון שיסוד האיסור תלוי במעשה שייך בזה פטור מתעסק, ואם כן הדק"ל מדוע הוצרך שמואל פטור מצד למלאכת מחשבת. ולפי רעק"א דלעיל ניחא, דפטור מלאכת מחשבת בעינן להתירו לגמרי מהתורה, וכמש"כ רעק"א לגבי הגמ' בב"ק. וכן לפי מה שנקט רש"י בכריתות דאביי ורבא פליגי על ר' נחמן ניחא.

ויל"ע לדעת רש"י מה הדין בנמצא הוא עצמו מחובר, האם רש"י פירש דאיירי בהלכה ידו בדוקא, אך בנמצא הוא עצמו איסור כיון שנתכוין לחתיכה זו לא הוי מתעסק כלל, או שמא לא שנא. וברש"י שבועות יט. כתב והיכי דמי שוגג כגון קסבור לחתוך את התלוש ונמצא הוא עצמו מחובר וכו', ומבואר דבכה"ג לא חשיב מתעסק כלל, ורש"י חולק על תוס' בתרתי, דבהלכה ידו בעינן שלא יתכוין לחתיכה דאיסורא, ובנמצא ליכא פטור מתעסק כלל. והנה בגמ' אמרינן שאם נתכוין לאכול שומן ונמצא חלב הוי מתעסק אלא שבחלבים ועריות חייב, ופירש רש"י דסבור שומן הוא ולא נתכוין לאכול חלב, וכתבו תוס' שאופן זה דומה לנתכוין לחתוך תלוש ונמצא הוא עצמו מחובר, ודייקו מכן כשיטתם. ובדעת רש"י צריך לחלק דנתכוין לחתוך את התלוש ונמצא מחובר נתכוין לחפץ זה אלא שהיה סבור שהמצב של החפץ אחרת, משא"כ בחלב ושומן שהטעות היא איזה חפץ נמצא לפניו הרי זה דומה להלכה ידו שאף בזה שייך פטור מתעסק. ואף התוס' לא הקשו על רש"י אלא נקטו דזה דומה יותר לשבת, אמנם בתוס' רא"ש הקשה שלפי רש"י הו"ל לפרש חלב ושומן לפניו ורצה לאכול את השומן והלכה ידו לחלב, אמנם בדעת רש"י י"ל כנ"ל דאף נמצא הוא עצמו חלב שייך מתעסק משום שהיה סבור שעוסק בחפץ אחר.

ולגבי תינוקות פירש רש"י דהוי מתעסק משום שנתכוין למול את זה ומל את זה, ושוגג כגון שהיה מתכוין לזה עצמו אבל סבור שנולד בשבת. ויש לבאר דהיה תינוק אחד וטעה בו דהוי ממש שוגג, אך באבני נזר הל' מילה נראה שהבין שאם הטעות לא היתה באופן שהלכה ידו אלא באופן שנמצא התינוק השני לא חשיב מתעסק אלא שוגג, ודבריו מבוארים לדעת רש"י בשבועות דבגוונא דנמצא חשיב שוגג, וכנ"ל.

ובגמ' להלן פליגי אביי ורבא בנתכוין לזרוק לרה"י ונמצא רה"ר, ובתוס' רא"ש הקשה לרש"י אמאי אפליגו בכסבור רה"י ונמצא רה"ר הו"ל לאפלוגי בכסבור תלוש ונמצא מחובר כעין שנחלקו בנתכוין לחתוך את התלוש וחתך את המחובר. משמע מדבריו דבאמת אף לרש"י פליגי בין בהלכה ידו ובין בנמצא, וזה באים לחדש במחלוקת השניה שלא נחלקו רק בהלכה ידו אלא אף בנמצא, ולכן הקשה דיכלו לחלוק כן בתלוש ומחובר גופא. ולפי מש"כ רש"י בשבועות דבנמצא הוא עצמו הוי שוגג יתכן שאף קסבור רה"י ונמצא רה"ר חשיב טעות באיזה חפץ הוא עוסק, ודמי לחלב ושומן ולא לתלוש ונמצא הוא עצמו מחובר, וצ"ע.

במס' ב"ק כו: אמר רבה נתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע וכו' לענין שבת מלאכת מחשבת בעינן, נתכוין לזרוק ארבע וזרק שמנה וכו' לענין שבת באומר כל מקום שתרצה תנוח אין אי לא לא. ופירש רש"י שאם אמר כל מקום שתרצה תנוח הרי יש כאן מלאכת מחשבת דזרק ד', אבל נתכוין לזרוק ב' וזרק ד' אפילו אמר כל מקום שתרצה תנוח פטור שעיקר מחשבתו אינה למלאכה. וכתבו תוס' שם דאפילו לאביי דמחייב בנתכוין לזרוק ב' וזרק ד', היינו נתכוין לזרוק ב' ונמצאו ד' דאין בזה חיסרון במלאכת מחשבת, אך בהלכה ידו מודה דפטור מצד מלאכת מחשבת. והנה לרש"י דפליגי אף בהלכה ידו על כרחיך סוגיא דהתם דלא כאביי. ולפי מש"כ רש"י בכריתות דפליגי בזה הסוגיות בלא"ה אביי ורבא לא סברי פטור מלאכת מחשבת לגבי מתעסק. וכן כתב הריטב"א כאן שלפי רש"י דברים כפשטן דאיירי בנתכוין לזרוק ב' ולבסוף זרק ד', אך לפי תוס' על כרחיך איירי בנמצא ד' וכן בנמצאת רה"ר, כגון קסבור שלא היו בו ט"ז אמה ונמצאת שיש בה ט"ז אמה. ועיי"ש מה שפירש את הצריכותא לרש"י ולתוס'.

**גדר נתכוין לחתיכה דאיסורא**

במס' כריתות יט. מקשינן על שמואל שפטר מתעסק בשבת מדין מלאכת מחשבת מהא דתנן לגבי תינוקות שאם מל של אחר שבת בשבת חייב, ואף ר' יהושע לא פטר אלא מדין טעה בדבר מצוה, ומדוע לא יפטר מדין מתעסק. ומשני, כיון דמקלקל בחבורה חייב הוא הדין מתעסק. ותמה בתוס' רעק"א על המשניות סוף פי"ט דשבת במשנה דתינוקות שם מדוע לא יפטר מיהא מדין אשר חטא בה פרט למתעסק, ודין זה קיים בכל התורה ואף בחבורה. ועי' תפארת ירושלים על המשניות מה שיישב. ולפי רש"י שזה מחלוקת י"ל דהסוגיא שם סוברת שהפטור רק מדין מלאכת מחשבת ולא מדין אשר חטא בה.

עוד הקשה רעק"א איך משכח"ל חיוב קרבן בהעלם מקדש הא לעולם הוי מתעסק, שהרי אינו יודע שנכנס למקדש וסבור שהוא בבית חול, ומאי שנא מהיה סבור ששוחט חולין ונמצא קדשים אחרים דכתבו תוס' דחשיב מתעסק. ומש"כ ליישב דהוי פטור מחטאת ולא מקרבן עולה ויורד הקשה על זה המנח"ב משעיר נשיא כפי שהובא לעיל.

עוד הקשה המנחת ברוך סי' י' דבמס' פסחים עא: תנן ושאר כל הזבחים ששחטן לשם פסח אם ראויין הן ר' אליעזר מחייב חטאת ור' יהושע פוטר, ולכאורה כששחט זבח אחר לשם פסח הרי הוא סבור דהוי התירא ומדוע לא הוי מתעסק. וביותר הקשה מדוע סבור שהוא חול לא חשיב מתעסק, מאי שנא סבור שהוא חולין מסבור שהוא חול.

ולכן כתב המנחת ברוך לייסד דאין פטור מתעסק אלא היכא דנתכוין לעשות מעשה אחד ועשה לבסוף סוג מעשה אחר, כגון שנתכוין לחתיכת תלוש וחתך מחובר, דעיקר האיסור אינו החיתוך אלא הפסקת היניקה, ואם היה יכול לחתוך בלא להפסיק את היניקה הרי הוא פטור, והרי במעשהו לא נתכוין להפסיק יניקה ולכן חשיב מתעסק. משא"כ בתינוקות דמעשה המילה אחד הוא ואין הבדל בין תינוק שזמנו למול היום לזמנו למחר, וכן בנכנס למקדש דהכניסה לבית אחת היא ואין הבדל בין בית רגיל לביהמ"ק, וכן בזבח אחר לשם פסח דאין הבדל בין שוחט פסח לשאר זבחים, לא שייך בזה פטור מתעסק הנלמד מאשר חטא בה, ולגבי שבת מכל מקום פטור משום מלאכת מחשבת, ולכן לגבי תינוקות כיון שמתעסק בחבורה חייב אי אפשר לפוטרו מדין מתעסק דכל התורה. וכן לגבי זבח אחר לשם פסח אין לפטור מדין מתעסק דכל התורה אלא מדין מתעסק דשבת, ובאמת כתבו תוס' עג. דמתני' אתיא כר' שמעון דמקלקל ומתעסק בחבורה חייב. והא דמבואר בגמ' שנתכוין לזרוק ב' וזרק ד' או נתכוין לזרוק לרה"י וזרק לרה"ר הוי מתעסק דכל התורה לדעת רבא, התם זריקה של ד' אמות ברה"ר או זריקה מרה"י לרה"ר היא זריקה אחרת, שהיא מוציאה את החפץ לרשות אחרת, ולכן חשיב שם אחר למעשהו ולא נתכוין למעשה איסור. [לגבי ד' אמות ברה"ר צריך לבאר כהרז"ה דכל ד' אמות רשות אחרת היא, דאי הוי שיעור בעלמא אין זה מעשה אחר].

והקשה על דבריו דאם כן היה סבור שהוא שומן ונמצא חלב מדוע חשיב מתעסק, הא מעשה אכילה אינו חלוק בין שומן לחלב והרי נתכוין לאכול, ומדוע חשיב מתעסק. ותירץ דכיון שטעמם שונה אין זה נחשב מעשה אכילה אחד. ובחזו"א הוריות סי' ט"ו סק"ט תמה דחילוק הטעמים אינו מספיק להחשב אכילה אחרת, וגם בעלמא חשיב מין במינו אלמא מין אחד הוא, ועוד דקרוב הדבר שאין חלוקין בטעמם.

ועוד הקשה המנחת ברוך סי' י"א מהגמ' בפסחים לג. דמבואר בברייתא שם שמעילה חמור משאר מצות, ומפרש מר בריה דרבנא דבשאר מצות אם נתכוין לחתוך תלוש וחתך מחובר פטור (כרבא), תאמר במעילה שאם נתכוין להתחמם בגיזי חולין ונתחמם בגיזי עולה שמעל. ופירש רש"י כגון היו כאן גיזי חולין וגיזי עולה ונתכוין ליטול של חולין והלכה ידו על של עולה ומכיר מי עולה ומי חולין אלא שנסתכל במקום אחר דהיינו שאין מתכוין למעשה זה. ולפי תוס' דמתעסק דשבת היינו נמצא שהוא מחובר הוא הדין יש לפרש במעילה שהיה סבור שהוא גיזי חולין ונמצא גיזי עולה. רנב"י אמר דבשאר מצות אם נתכוין להגביה את התלוש וחתוך מחובר פטור (כאביי), תאמר במעילה שאם הושיט ידו לכלי ליטול חפץ וסך ידו בשמן של קדש שמעל. ומעתה אם נאמר שאין פטור מתעסק אלא במעשה אחר מדוע הושיט ידו לגיזי חולין ונתחמם בגיזי עולה חשיב מתעסק בין לרש"י בין לתוס', הא הוי מעשה אחד. ותירץ דבאמת מר בריה דרבנא סובר שאם נתחלף לו בדבר אחר הרי זה מתעסק אפילו שנתכוין למעשה זה, וכל היסוד הנ"ל דבעינן מעשה אחר זה רק באופן שנמצא איסור באותו דבר עצמו. ובאמת צ"ל לפי"ז שאע"פ שכתבו התוס' דנתכוין לחתוך תלוש איירי באופן שנמצא שהוא מחובר, מכל מקום לגבי מעילה מודו לרש"י דאיירי בנתחלף לו גיזי עולה אחרים. אמנם רנב"י פליג על מר בריה דרבנא בעיקר היסוד וסברי שאין פטור מתעסק אפילו בנתחלף לו, ולכן הוצרך לפרש באופן אחר. והתוס' בשבת לגבי סבור שהוא חולין ונמצא קדשים דאין פטור מתעסק עי' להלן אזלי לרנב"י. וכ"ז דוחק.

ובחזו"א שם כתב ליישב לגבי קושיית רעק"א מהעלם מקדש דכיון שיסוד האיסור אינו במעשה ביאה אלא במה שמטמא את המקדש, ואף אם יכניסו נכרי לרצונו למקדש חייב שהרי קפידת התורה שלא יטמאו את מקדשו, לכן גם מתעסק חייב כמו מתעסק בחלבים ועריות. [כונתו כמש"כ הקוב"ש דענין חלבים ועריות הוא דאין האיסור תלוי במעשה אלא בתוצאה, ועיקר פטור מתעסק שאין המעשה מתייחס אליו]. וקושיית רעק"א מתינוקות וכן קושיית המנח"ב מפסחים עא: תירץ החזו"א דלא מיקרי מתעסק אלא כשעוסק במלאכת היתר שאין לו מקום לחוש לאיסור, אבל במקום דניתן שבת לדחות כמו פסח ומילה שיודע שיש כאן מלאכה גמורה אלא שהותרה למצוה, הרי זה נחשב שוגג ולא מתעסק. ובאמת בתוס' רעק"א העלה צד כזה וכתב שאין בזה סברא.

הקה"י יישב באופן אחר, דפטור מתעסק שייך רק היכא דהטעות היתה בזיהוי הדבר עצמו, כגון שהיה סבור שהחפץ שלפניו שומן ונמצא שהוא חפץ אחר ואין זה החפץ שנתכוין אליו, וכן בקסבור חולין ונמצא קדשים הוי מתעסק רק באופן שהכיר בהמה של חולין ובהמה של קדשים וטעה בזיהוי הבהמה וחשב שהיא הבהמה של חולין ונמצא שהיא בהמה אחרת דלא נתכוין לבהמה זו, אך היכא שהיה סבור שבהמה זו חולין וטעה הוי שוגג רגיל כיון שנתכוין לבהמה זו ששחט. וכן לגבי תינוקות הדבר חלוק, שאם ידע שראובן צריך למול בשבת ושמעון אחר השבת וטעה בזיהוי וחשב שמל את ראובן חשיב מתעסק, ואם טעה וסבר ששמעון צריך למול בשבת הרי זה שוגג שהרי נתכוין למעשה שעשה. אך לגבי שבת בכל גוונא חשיב מתעסק מדין מלאכת מחשבת, והשתא שפיר משני בכריתות דתינוקות חייב משום דמתעסק בחבורה חייב, דהתם איירי בגוונא דטעה ששמעון צריך למול בשבת ולא כמו שפירש רש"י שם שנתחלפו התינוקות, ואי אפשר לפוטרו מדין מתעסק דכל התורה רק מדין מלאכת מחשבת. וכן בהעלם מקדש לא איירי באופן שטעה בזיהוי המקדש וסבר שהוא בית אחר דזה אין מצוי כלל, אלא איירי בנכנס למקדש בלא שימת לב וטעה במקום שנמצא בו שאינו ביהמ"ק דהוי שוגג בעלמא. וכן בפסחים איירי באופן שטעה וסבר שהבהמה שלפניו קרבן פסח, ולא איירי באופן שידע שיש קרבן פסח וידע שיש קרבן אחר וטעה בזיהוי הבהמה.

ומה שפירש לגבי תינוקות צ"ב דלפי"ז מדוע מתעסק דשבת יש כאן הא הוי שוגג רגיל, דסבור שתינוק זה צריך למול בשבת וטעה בזה. ובקה"י כתב כיון שמכוין למעשה תיקון של מצות מילה ולא עשה מה שנתכוין, והו"ל חיסרון במלאכת מחשבת, ולא דמי לכל מלאכה שהתיקון והתועלת שמכוין לה השיגה בעשייתו. וצ"ב דלכאורה זה פטור חדש ואין זה שייך לכל מתעסק.

אך צ"ב איך יפרש הקה"י בנתכוין לזרוק ב' וזרק ד' מדוע חשיב מתעסק דכל התורה, הא אין כאן טעות בזיהוי הדבר. ואולי יש לפרש דהוא סבר שזריקתו יכולה לעשות רק ב' וטעה בזיהוי כח הפעולה דהיה בזה כח לזריקת ד'. וכן צ"ב בנתכוין לזרוק לרה"י ונמצא רה"ר לכאורה אין זה טעות בזיהוי המקום אלא בדין המקום. ואולי איירי באופן שהיו ב' רשויות רה"י ורה"ר והוא טעה וסבר שהמקום שלפניו הוא הרה"י וטעה בזה. ולכאורה בריטב"א דלעיל מבואר דלא כדבריו, דפירש קסבור רה"י ונמצאת רה"ר באופן שהיה סבור שאין בה ט"ז אמה, וצ"ע.

**נפק"מ לדינא בכל האמור**

יש לדון באכל בשר שהיה סבור שנשחט כדינו ונמצא שהיה טריפה או נבלה, האם יש בזה פטור מתעסק מחמת שלא נתכוין לאכילה דאיסורא. ובאמת אין בזה נפק"מ משום שחלבים ועריות אין פטור מתעסק, אך לולי דין זה יל"ע האם שייך בזה מתעסק. ונראה שלפי המנח"ב אין בזה מתעסק לפי שאכילת כשרה וטריפה שוה, ולפי הקה"י אין בזה מתעסק שאין כאן טעות בזיהוי הדבר אלא בדין, אך לפי החזו"א לכאורה כל טעות במציאות נחשב למתעסק, וצ"ע.

ובאופן שנקרע העירוב ורואה אדם שמטלטל, לדעת המנח"ב יש בזה פטור מתעסק לפי שטלטול ברה"ר אינו דומה לטלטול ברה"י דכאן מוציא לרשות אחרת כהרז"ה וכאן לא. וכן לדעת החזו"א פטור מצד מתעסק. אך לפי הקה"י כיון שאין כאן טעות בזיהוי המקום אלא בדין המקום אין כאן פטור מתעסק.

**הדליק אור מתוך הרגל**

נראה פשוט שאם הדליק אור בשבת בביה"כ מתוך הרגל אין זה שייך למתעסק כלל, שהרי הוא יודע שמעשה זה מדליק אור אלא שאין דעתו נתונה למעשה שעושה, ויש כאן דעת כהה מאוד, אך עכ"פ אינו מתעסק בדבר אחר אלא שמייחד פעולה זו להדלקת האור. ויל"ע במש"כ הגר"ח הל' תפלה שאם אינו מכוין בתפלת שמ"ע שהוא עומד לפני המלך הרי תפילתו כמתעסק בעלמא וכאילו לא אמר תיבות התפלה כלל, והא יש כאן דעת כהה למה שאומר, ואין כאן פירוש אחר למעשהו, וכן העיר החזון איש בגליונות שם. ולכאורה נראה דאף הגר"ח לא אמר כן בכל הברכות ובקריאת שמע אלא בשמ"ע בלבד ומשום דין עומד לפני המלך, דהבין שבזה לא שייך דעת כהה, וצ"ע הבנת דבריו.

**תוד"ה אלא, כגון שנתכוין לשחוט בהמת חולין והיה צריך לשל חולין ונמצאת אחרת של קדשים**

מבואר בתוס' שאם סבור ששוחט חולין ושחט קדשים אין בזה פטור מתעסק כיון שמלאכת מחשבת נאמרה רק בשבת, ותמהו האחרונים מדוע לא יהיה בזה פטור מתעסק דכל התורה. ותירצו מהרש"א בסנהדרין סב: ומהר"ם כאן דקושיית תוס' היא שהגמ' תעמיד את הברייתא כמ"ד שאין פטור מתעסק בכל התורה, ורק בשבת פטור מצד מלאכת מחשבת ובאופן ששחט קדשים אחרים. ותירצו דבכה"ג אפילו נתכוין לחתוך מחובר פטור כיון שחתך מחובר אחר, ואין זה פטור מחמת שוגג בלא מתכוין. ומה"ט לא הקשו נוקי בנתכוין לשחוט בהמת קדשים ונמצא בהמה אחרת של קדשים, ובכה"ג אף לאחר פטור מתעסק בכל התורה חייב ובשבת פטור, דאם כן אין זה שוגג בלא מתכוין. ואח"כ הקשו תוס' נוקי בנתכוין למה שעשה אלא שנמצא הוא עצמו קדשים, והיינו לאחר פטור מתעסק, ותירצו דבזה אין לחלק בין שבת לכל התורה, שהרי בנמצא אין פטור מלאכת מחשבת.

ובשו"ת רעק"א הקשה דליכא למ"ד שאין פטור מלאכת מחשבת כלל, עיי"ש. ובתפארת שמואל על המהרש"א בסנהדרין ובחזו"א הוריות שם יישבו באופן אחר, דקושיית תוס' לאביי שאם נתכוין לחתוך תלוש וחתך מחובר בין נמצא הוא עצמו מחובר בין חתך מחובר אחר בכל התורה חייב ובשבת פטור.

ובמנחת ברוך תירץ עפ"י מה שייסד דאין פטור מתעסק אלא באופן שנתכוין למעשה אחר, והשתא בסבור שהוא חולין ונמצא קדשים אין פטור מתעסק כיון ששחיטה אחת היא, ובאפן שסבור שהוא חולין ונמצא אחרת של קדשים בכל התורה חייב דלא שייך בזה מתעסק ובשבת פטור משום מלאכת מחשבת. ומה שהקשו לאחר מכן נוקי בנמצא הוא עצמו קדשים ומבואר בדבריהם דשייך בכה"ג פטור מתעסק, כונתם באופן שלא נתכוין לשחוט כלל כגון שסבור שהיא מתה וכדו'. ובחזו"א כתב שזה דחוק בדבריהם.