כתובות - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / כה כתובות

**מנחת הדף**

**הערות ומראי מקומות**

**מסכת כתובות**

**נכתב בסיעתא דשמיא**

**ע"י ש.ק.**

**[PHONE_REMOVED]**

**לא מוגה כלל**

**פרק בתולה נישאת**

**ד.**

**ונוהג שבעת ימי המשתה ואח"כ שבעת ימי אבלות.**

**א.** הראשונים (עיין רמב"ן ועוד) תמהו לשיטת הרי"ף דס"ל דאבלות יום ראשון דאוריתא כיצד אתי שמחת חתן שחיובה רק מדרבנן ודחי לאבלות שחיובה מה"ת.

והרא"ש (מועד קטן פ"ג ה"ג) כתב לתרץ דכונת הגמרא שמכניסים את המת לחדר עד למחרת, ובכהאי גונא חיוב האבלות רק מד"ס, כיון שאף אי נימא דאבלות יום ראשון דאוריתא מיהו היינו בקברו את המת ביום המיתה, ולא כשקברו את המת למחר.

**ב.** מיהו יש ראשונים (עיין ברא"ש כאן בשם הרמ"ה) שכתבו דאף שמחת חתן דאוריתא, וילפינן לה מדכתיב (שיר השירים פ"ג פי"א) ביום חתונתו וביום שמחת לבו, ולפי"ז ניחא דהשמחת חתן דאוריתא דוחה את חיוב האבלות מה"ת.

וחזינן חידוש גדול ברמ"ה שחוץ ממה שיש דין לשמח את החתן ומשום חיובי בנ"א לחבירו [כהכנסת כלה ולוית המת] הכי נמי יש חיוב על החתן בעצמו לשמוח, והוי חיוב דאוריתא דיליה ולדידן דקיי"ל דמצוות דאוריתא צריכות כונה צריך החתן לכוין בשמחתו לשם מצוה. [וחזינן לפי"ז דאף שמחת כלה מה"ת דהא סוגיין קאי בין במת אביו של חתן ובין במתה אמה של כלה].

**ג.** מיהו הרמב"ן לא ניחא ליה בהא, ותירץ הרמב"ן דבי"ד מתנין לעקור דבר מה"ת בשב ואל תעשה.

ויל"ע מאי טעמא חשיב שב ואל תעשה ולא קום ועשה, שהרי בידים מבטל את האבלות ונועל סנדל ויושב ע"ג מיטה שאינה כפויה וכו', ועיין בעמק ברכה (אבלות א) שכתב שכל דיני אבלות אינם איסורים אלא שיש חיוב על האבל לנהוג באבלות, ואבל שרחץ וסך וכו' לא עבר איסור בפעולת הרחיצה ורק ביטל את חיובו לנהוג אבלות, ומשום הכי חשיב שב ואל תעשה שלא קיים את חיובו להתאבל ולא חשיב קום ועשה שרחץ וסך באיסור.

**ומת אביו של חתן או אמה של כלה.**

**א.** מבואר בגמרא שכל ההיתר היינו דוקא היכא שמת אביו של חתן או אמה של כלה דליכא מי שיטרח, ומשמע שעיקר ההיתר כיון שעכשיו יש מי שיטרח בסעודה ואח"כ אין מי שיטרח בסעודה.

ויל"ע דבגמרא בהמשך מבואר שכל ההיתר רק היכא שיש הפסד לבשר, ולכן רק כשנתן מים ע"ג בשר דלא מיזדבן הבשר הקילו חכמים, ולכן בעיר שבכל גוונא מיזדבן הבשר לא הקילו חכמים, ומשמע לכאורה שהטעם שהקילו חכמים כדי שלא יהיה הפסד של הסעודה, ולא משום שאין מי שיטרח בסעודה, וצ"ע סתירת הדברים.

ומשמע לכאורה שתרויהו בעינן, ורק כשיש גם הפסד של הסעודה וגם אין מי שיטרח אח"כ הקילו חכמים, ועיין.

ומצינו לבאר דעיקר הנושא היינו שאין מי שיטרח בסעודה, מיהו אם אפשר למכור את הבשר לא חיישינן שאין מי שיטרח בסעודה ומשום שיכולים למכור את הסעודה ולקנות אחרי ימי האבלות סעודה אחרת, מיהו כשאי אפשר למכור את הסעודה ואין מי שיטרח לדאוג אח"כ לסעודה אחרת בהא הקילו חכמים.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא יל"ע דכיון שעיקר ההיתר ענינו משום הסעודה א"כ מאי טעמא התירו לו לבעול ולא אמרו שיעשה חופה לחוד ויתחייב בסעודת נישואין ובז' ימי המשתה ומאי טעמא התירו לו אף לבעול.

ויש אחרונים שנקטו שכל הדין שנוהג שבעת ימי המשתה ואח"כ שבעת ימי האבלות היינו רק אם בעל, מיהו אם לא בעל לא חלים עליו ימי המשתה לגמרי ולא מצו ימי המשתה לדחות את ימי האבלות, (ועיין בזכרון שמואל מכתבים בסוף הספר סי' כ שכתב להלכה כן, מיהו ידוע שבעל השבט הלוי חלק על כך), ולפי"ז ניחא דלהכי בעינן לבעול דאם לא יבעל לא ידחו ימי המשתה את ימי האבלות.

מיהו כל זה ניחא אי נימא דחיוב ימי המשתה לענין לדחות את האבלות הוו רק אחרי שבעל, מיהו להנך דס"ל דלא בעינן בעילה דוקא, ואף בלא בעילה קודמים ימי המשתה לימי האבלות, ויל"ע דא"כ מאי טעמא התירו לו חכמים לבעול, ולא אמרו שיבעול רק אחרי הז' ימי אבלות.

עיין בחכם צבי (סי' ב) שהוכיח כשיטת הר"מ דחופה שאינה ראויה לביאה לא שמיה חופה, ולהכי אם לא יתירו חכמים לעשות ביאה אף החופה לא תועיל, ולפי דבריו אם עשו חופה ואח"כ מת האב אין היתר לבעול כיון שעכשיו הוא אונן ובשביל הסעודה לא בעינן שלא יהיה אונן, ופשוט.

**ד:**

**באפה נהוג אבלותא.**

**א.** מבואר בגמרא שיש חיוב לנהוג אבלות בפני אשתו, ובפשוטו הכונה לכל דיני אבלות (ככפית המיטה וחליצת הסנדל וכו'), ויש לדון האם מותר ללמוד בפני אשתו, שהרי אבל אסור בתלמוד תורה, ויל"ע.

**ב.** והרא"ש (מו"ק פ"ג סי' לה) כתב דהאידנא לא נוהגים הא ומשום שכל הך דינא משום כבוד האבל ואם רצה האבל למחול הרשות בידו, והאידנא כולם מוחלים, ועיין ברמ"א (יו"ד שעד סק"ו) שכתב שכל המחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין, מיהו מ"מ נהגו דכל קרובי המת הפסולים לעדות מראים קצת אבלות בעצמם.

**ה.**

**התם אית ליה רווחא.**

עיין ברש"י שפירש שהסעודה רק מחר, והגר"א (או"ח תרד) הוכיח מהכא דמצות אכילה בערב יוה"ג מתחיל מהיום ולא מהלילה, ולכן לא עשו סעודה בלילה עד למחר, מיהו עיין בספר החיים (לגר"ש קלוגר) שכתב לדייק מלשון רש"י שאין הסעודה עד מחר, ומשמע שיש מצוה לאכול אף בלילה, מיהו את הסעודה של הבשר עשו רק ביום, ולכן לא חששו שמא ישחוט בן עוף, מיהו מצות אכילה אה"נ נוהג אף בלילה.

וחזינן לפי"ז דחוץ מהחיוב אכילה בעריוה"כ [הנלמד מקרא דכל האוכל בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי] איכא עוד חיוב דסעודה בערב יוה"כ, וצ"ע בטעם החיוב, ושמא הם היו נוהגים כן, ואה"נ אינו חיוב.

**שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל וכו'.**

**א.** משמעות הגמרא נראה שלולי תנקת שקדו היה מותר לחתן לעשות מלאכה, ולכן הוצרכו חכמים לתקנת שקדו כדי שלא יעשה החתן מלאכה.

ב. ומשמעות הדברים דאף אחרי תקנת שקדו לא נאסר על החתן לעשות מלאכה, וכל מה שחז"ל עשו היינו שקבעו יום לנישואין וממילא לא יעשה מלאכה למחרת כיון שיהיה יום שישי.

מיהו עיין ברמב"ן שכתב דבתוספתא מובא תקנת שקדו בזה"ל "התקינו שיהיה בטל ממלאכה ג' ימים חמישי שישי שבת" ומבואר דבכלל תקנת שקדו שיהיה איסור מלאכה ג' ימים.

ג. ובסוגיין מבואר דכל הצד לאסור מלאוכה היינו משום תקנת שקדו, אך בלא"ה אין שום איסור לעשות מלאכה, , מיהו עיין ברמב"ן שכתב בשם פרקי דר"א שחתן הרי הוא כמלך שאינו עושה מלאכה, ומבואר שיש איסור מעיקר הדין לעשות מלאכה לחתן, ודלא כמו שנראה בסוגיין.

[ומבואר מדברי הרמב"ן דחתן דומה למלך אינו רק סימן שבמציאות הוא דומה למלך, אלא שיש חיוב לדאוג שיהיה דומה למלף ושלא יעשה מלאכה ודומיא דמלך שלא עושה מלאכה.

ועיין מו"ק (כח:) דאמרינן שחתן מיסב בראש ויליף לה מהא דחתן נקרא כהן וכהן מיסב בראש, ויל"ע מאי טעמא לא מייתי הש"ס מהא דדומה למלך שמיסב בראש, וכמבואר שם מקרא דוישב כמלך בגדוד עיי"ש, ויל"ע.

**ג.** ועיין בבית שמואל (סי' סד סק"א) שכתב לדון אי מהניא מחילת האשה על ביטול מלאכה של הבעל, וכתב דאי נימא דאיסור מלאכה משום תקנת שקדו א"כ מהניא מחילת האשה שהרי כל האיסור על הבעל לעשות מלאכתו משום ששקדו על תקנת בנות ישראל, והיכא שמוחלת אין איסור, מיהו אי נימא דהאיסור מלאכה משום שחתן דומה למלך לא שייך כלל לאשה, ואע"ג שהאשה מוחלת אפילו הכי אסור במלאכה.

**שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו על אזנו.**

**א.** בפשוטו אין כונת הגמרא שנאמר כאן חיוב ומצוה כל שהיא, והוי רק מילי דאגדה לחוד, מיהו מצינו לחפץ חיים (באר מים חיים כלל ו אות ב) שנקט דכונת הגמרא כאן לחיוב דרבנן להניח ידו באוזנו כדי שלא לשמוע דיבורים אסורים.

והא דבעינן לחיוב דרבנן להניח ידו על אזנו ולא סגי בכך שאסור לאדם לשמוע לשון הרע, עיין ח"ח (שם) דאף בגוונא שאין איסור דאוריתא של שמיעת לשון הרע [וכגון אם בא לשם בעל כרחו ואינו מכוין לשמוע, וכן אם אינו מקבל את הלשון הרע דלחד גיסא דהח"ח אין בהא איסור] אפ"ה יש חיוב להניח ידו על אזנו.

ועיי"ש בח"ח שכתב דשמא אף נאמר הכא שאם נמצא בחבורת מדברי לשון הרע, לא סגי בכך שמתאמץ לא לשמוע, וחייב מד"ס להניח ידו על אזנו.

**ב.** ונטית הדברים (וכ"כ הח"ח שם) שהדין המבואר בסוגיין שחייב האדם להניח ידו על אזנו לא נאמר רק בלשון הרע, ובכל דברים בטלים ששומע האדם [והיינו שחוק וקלות ראש (עיין רש"י יומא יט:)] יש עליו חיוב גמור מדרבנן להניח ידו על אזנו כדי שלא ישמע.

**ג.** ויל"ע לדברי הח"ח דנאמר כאן חיוב כל שהוא מדרבנן, מאי טעמא לא כתבו הפוסקים לחיוב הנ"ל, ומשמע דס"ל דלא נאמר כאן חיוב ורק מילי דאגדה, וצ"ע.

**ה:**

**זו זרת זו אמה וכו'.**

**א.** עיין ברש"י שפירש שמזה מודדים מידת הכלים, וכן פירש לענין אמה, וצ"ע דאטו לכן הקב"ה עשה את הזרת ואין כלים אחרים למדוד את השיעורים דבעינן לעשות את האצבעות כן.

ולכאורה חזינן מהכא שעיקר השיעור הוי זרת ואמה, ולא שהשיעור הוא מידה מסויימת [וכמות מסויימת של ס"מ] ורק שהצורה למדוד את זה היינו ע"י הזרת, אלא דכל עיקר הדין שהחושן יהיה בגודל זרת, ושאר כלים בגודל אמה, ואין זה רק צורת מדידה אלא זהו גופא השיעור.

**ב.** ואף שהדברים מחודשים מיהו מצינו לחזו"א (בקונטרס השיעורים) שכתב שכיון שהתקטנו הגודל של הבריות, משום הכי אף התקטנו המידות, ולכאורה הביאור כדברינו שהזרת והאמה אינו רק צורת מדידה לכמות המידה שנתנה תורה, אלא שזהו גופא השיעור לעשות כמו הזרת וכמו האמה, ולכן אם עכשיו השתנה האמה הכי נמי משתנה השיעור.

[ויש לדון לפי דברי החזו"א כשיבנה בית המקדש במהרה בימינו כיצד יקחו את השולחן והארון והרי אינו שוים למידות של היום, ויל"ע].

**לדם הוא צריך ושרי.**

**א.** בביאור הצורך בדם עיין תוס' שכתבו בשם ר"ת שחושש שיתלכלך פעם אחרת ולכן רוצה להוציא את הדם, מיהו ר"י פירש שצריך את הדם כדי לראות אם היא בתולה או לא.

**ב.** ועיין ברש"י שכתב (בד"ה מיפקד פקיד) וז"ל כונת המוציאו למאי לדם הוא צריך ומתכוין להוציאו" ונראה מדברי רש"י שספק הגמרא למה מתכוין האדם, וצ"ע מה הספק נשאל אותו.

עוד יל"ע דאטו אדם שאומר להדיא שלא מכוין להוציא את הדם יהיה מותר לו לכו"ע, ולא נראה כן בגמרא [דהא מוכיח הש"ס מהברייתא לקמן שמותר לבעול בשבת ומשום הכי נחשב עוסק במצוה, ומאי טעמא לא אמרינן שאיירי באדם שאומר שלא מכוין להוציא דם או לעשות את הפתח].

עוד יל"ע דלשון הגמרא לדם הוא צריך או להנאת עצמו הוא צריך וכדו', ולכאורה צ"ע דלא איכפת לן למה הוא צריך, וכל הנושא למה הוא מכוין, ומאי טעמא נקטה הגמרא לשון צריך ולא צריך.

עוד יל"ע דלכאורה נראה פשוט שהאדם צריך את כל הדברים [דהיינו גם הנאת עצמו גם עשיית פתח וגם הוצאת דם], ומאי טעמא יהיה מותר לו, הרי ודאי שצריך להכל.

**ג.** ומשמע לכאורה שיש דבר שהוא עיקר הצורך של בנ"א, ואף שרוצה האדם עוד דברים מיהו אזלינן בתר עיקר הצורך של האדם, וצ"ע.

**מקלקל הוא אצל הפתח.**

**א.** מבואר בגמרא לחד גיסא שאין איסור משום הבעילה ומשום שמקלקל הוא אצל הפתח, ופירש רש"י (בד"ה ואת"ל) שהטעם שחשיב קלקול משום שהבתולה חשובה מהבעולה, ולכן נחשב קלקול, ומבואר חידוש שאפילו שיש לאדם כאן צורך במעשהו, ולא עושה את זה בתורת לקלקל אלא בשביל להרויח מידי, מיהו כיון שכלפי האשה יש כאן קלקול נחשב מקלקל ופטור.

**ב.** ועיין במהר"ח או"ז (סי' קפז) שתמה דמבואר בגמרא שהקורע על חמתו בשבת חייב, ואע"ג שמקלקל ניהו מיהו קעביד נחת רוח ליצריה, ותמה המהר"ח או"ז דא"כ אף הכא מאי טעמא אם הוא מקלקל פטור הרי קעביד נחת רוח ליצריה.

ובפשוטו מצינן לשנויי דלענין קריעה על מתו כיון שהאיסור הוא הקריעה ובזה יש נחת רוח ליצרו ממילא הקריעה לא הוי קלקול שהרי הקריעה נצרכת, מיהו כשהאדם בועל אף שצריך להנאת עצמו מיהו יש כאן קלקול נוסף שאינו נצרך לאדם והיינו שמעכשיו נעשית בעולה במקום בתולה, ולהכי חשיב מקלקל.

מיהו יש לעיין דהש"ס קאמר דהוי מקלקל גם לענין איסור עשיית הפתח, ולכאורה התם הקלקול והתיקון בחדא מילתא, ומאי טעמא נחשב מקלקל.

**ג.** ומשמעות הדברים לכאורה דהגדרת מקלקל או לא תלוי כל פעם באופן יחסי, ובגד שקורע אותו האדם לצורך לשכח חמתו לא חשיב קלקול, דמה לי שימוש בבגד לצורך לבישה ומה לי שימוש בבגד לצורך שיכוך חמתו, מיהו כשנבוא לדון על קלקול של אשה שנעשית בעולה במקום בתולה הנזק וההפסד גדולים, והריוח שיש שהאדם נהנה קטן מדי שנחשיב את הפעולה הזאת תקון ולא קלקול, וצ"ע.

**ו.**

**מודה ר"ש בפסיק רישיה ולא ימות.**

**א.** לא מבואר מאי טעמא מודה ר"ש בפסיק רישיה הרי מ"מ לא מכוין האדם ומאי טעמא בזה איסור.

ומצינו בהא ב' נוסחאות, יש שפירשו שבפסיק רישיה ודאי מכוין האדם וכן הוא לשון ר"ח (סוכה לג:) דכל היכא שהוי פסיק רישיה מערים האדם ומכוין, מיהו יש שביארו (עיין קוב"ש אות יח) שבפסיק רישיה נאסר אף כשהאדם לא מכוין ומשום שעצם מה שמונח הדבר במעשה שלו חשיב כמלאכת מחשבת ואע"ג שלא מכוין.

[וענינו שמעשה מוגדר או לפי כונת האדם העושה את המעשה, או לפי התוצאה המוכרחת מהמעשה].

**ב.** ובפשוטו הדבר תלוי במחלוקת ראשונים, דתוס' (כאן) הביאו את שיטת הערוך דס"ל שפסיק רישיה דלא ניחא ליה מותר, מיהו תוס' חלקו עליו, ולכאורה בהא תליא מילתא דאם הטעם שנאסר פסיק רישיה משום שודאי מכוין האדם, א"כ היכא דלא ניחא ליה שאינו מכוין שרי (וכ"כ הרא"ש שבת פט"ז סי' ח בביאור דברי הערוך) מיהו אם נימא שהטעם שפסיק רישיה אסור כיון שמונח במעשה שלו התוצאה, א"כ מה לי אי ניחא ליה או לא הרי מ"מ מונח במעשה שלו התוצאה ואסור בכל גוונא.

ונטית הדברים דלפי"ז כשהתיר הערוך פסיק רישיה דלא ניחא ליה, אינו דוקא כשמעוניין שלא יקרה התוצאה שלא ניחא ליה, אלא כל שלא איכפת ליה אם יקרה התוצאה השניה, ואין לו בה שום ריוח, שרי.

**ג.** ולכאורה עולה נפק"מ מצויה בין הערוך לתוס' מה הדין אדם שעושה מלאכה ולא יודע שיש פסיק רישיה שיהיה תוצאה של איסור ממעשהו [וכגון פותח מקרר ולא יודע שע"י זה יש טרמוסטט שמשתנה וכדו'] ויל"ע האם יש דין להודיע לו ולהפרישו, ולשיטת תוס' שכל האיסור של פסיק רישיה משום שמונח במעשה של האדם תוצאה אסורה, א"כ אף הכא כיון שמונח במעשה תוצאה אסורה אסור וחייבים להפרישו, מיהו לשיטת הערוך דכל טעם האיסור דפסיק רישיה משום שהוי כמכוין הכא שאינו יודע לא הוי כמכוין ואין דין להודיע לו ולהפרישו.

**ו:**

**אבל חייב בכל המצוות חוץ מתפילין שנאמר בהם פאר.**

**א.** בביאור הטעם ילפינן בגמרא מדכתיב פארך חבוש עליך, ורש"י בסוגיין כתב ואבל מתגולל בעפר קרנו ואין זה פאר לתפילין, ועיין ברש"י (ברכות יא. ) שפירש כעי"ז ומבואר שמה שאבל אסור ללבוש תפילין אין זה כלל מהלכות אבלות אלא ענינו מהלכות תפילין, שתפילין בעו פאר ובאבל לא מתקיים המצב הנ"ל [ולכאורה לפי"ז ענינו כעין גוף נקי שענינו גנאי לתפילין שלובשם בגוף שאינו נקי].

מיהו מצינו ברש"י סוכה (כה.) שכתב וז"ל שנאמר בהן פאר - כדלקמן, ואבל לאו בר פאר הוא, וכשמתפאר מראה בעצמו שאינו אבל, עכ"ל ומשמע ברש"י דהוי ככל ניהוגי אבלות ולא מהלכות תפילין.

**ב.** ולכאורה נפק"מ בשכח ולבש תפילין ואח"כ נגמרה האבלות (ע"י מקצת היום ככולו) ויל"ע אי בעי ללבוש שוב, ולכאורה בהא תליא דאי חסר בקיום מצות תפילין אף כשלבש לא קיים מצות תפילין, מיהו אם הוי איסור לבישה אם לבש בדיעבד מהניא.

**ג.** ובראשונים משמע שהטעם שאבל לא לובש תפילין באבלות, משום שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת, ולכאורה אם גדר הפטור של אבל מתפילין דהוי גנאי לתפילין וכעין גוף שאינו נקי לכאורה לא בעינן כלל ליש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת, והוי ככל אונס וכחולי מעיים שפטורים מהתפילין, ופשוט.

**המפיס מורסא בשבת אם לעשות לה פה חייב.**

עיין ברש"י כאן שכתב שחייב משום בונה דאף באדם שייך בנין, וכדמצינו בקרא דויבן את הצלע.

ויל"ע דאם באדם שייך בנין א"כ מאי טעמא ההורג בנ"א לא חייב משום סותר, שהרי שבר את הבנין, ועיין אילת השחר שהעיר כן.

ובפשוטו קושיא מעיקרא ליתא דהבנין באדם ענינו על גוף האדם, ואף גוף האדם מציאות היא ששייך בה בנין, מיהו אין מושג דבנין על הגברא ועל נפש האדם, ונראה פשוט שאע"ג שיש בנין באדם מיהו אדם שעשה החיאה לחבירו [אף במקום שאין פיקו"נ וכגון עכו"ם שמת] לא נחשב כבונה ורק על גוף האדם יש בנין.

**ז.**

**מאי דעתך מתוך שהותרה חבורה לצורך הותרה נמי שלא לצורך.**

עיין רש"י שכתב שהותרה חבורה לצורך כגון שחיטה.

והאחרונים (עיין בהגהות ראמ"ה) העירו דלכאורה להך גיסא שיש איסור לבעול ביו"ט משום בונה לא שייך מתוך, שהרי בפשוטו בונה לא הותר לצורך יו"ט, מיהו עיין מהרש"ם (בדעת תורה) שכתב דשיטת תוס' (שבת צה.) דאף במלאכת בונה איכא מתוך, ולפי"ז ניחא דאף אי נימא שהאיסור של בעילה בשבת משום בונה אפ"ה שייך בזה מתוך.

מיהו ידוע דהר"מ כתב דאין היתר של מתוך בבונה, ולדידיה לא שייך לתרץ כן, ועל כרחך דהש"ס הכא קאי כהך גיסא דכל האיסור של בעילה בשבת משום חבורה ולא משום בונה.

**איבעית אימא באלמון יום אחד לברכה ושלשה לשמחה ואיבעית אימא בבחור שבעה לברכה ושלשה לשמחה.**

**א.** בפשוטו ליכא מחלוקת בין ב' הלשונות וברכה תלוי בין בבעל ובין באשה ואם הוא בחור או שהיא בתולה יש ברכה ז' ימים, מיהו השמחה תלויה בה ואם היא בתולה יש חיוב שמחה ז' ימים, מיהו אם היא אלמנה יש חיוב שמחה רק ג' ימים, וכ"כ הרמב"ן (ועיין רשב"א).

**ב.** והנה בפשוטו כונת הגמרא ששמחה ג' ימים, היינו חיוב שמחת חתן וכלה, ובמקום ז' ימי המשתה לבחור ובתולה, יש באלמן שנשא אלמנה רק ג' ימי המשתה, ופשוט.

מיהו יל"ע דבפשוטו הטעם שמברכים ברכת חתנים כל ז' משום ששבעת ימי המשתה הם כל ז', וצ"ע דכיון שבאלמנה הימי המשתה הוו רק ג' ימים מאי טעמא יברך שבעה ימים את כל הברכות, ועיין בחידושי הגר"ח שתמה כעי"ז.

עוד יל"ע דבר"מ (ברכות פ"ב ה"ט) כתב וז"ל מברכין ברכת חתנים ועד כמה מברכין ברכה זו אם היה אלמון שנשא אלמנה מברכין אותה ביום ראשון בלבד, ואם בחור שנשא אלמנה או אלמון שנשא בתולה מברכין אותה כל שבעת ימי המשתה עכ"ל, ולכאורה צ"ע דכיון שהר"מ קאי גם בבחור שנשא אלמנה כיצד קורא לזה הר"מ שבעת ימי המשתה, הרי ימי המשתה הם רק שלשה ולא שבעה.

**ג.** ומבואר לכאורה בפשיטות שאין כונת הגמרא דבאלמנה יש רק ג' ימי המשתה, וודאי שיש ז' ימי המשתה גם באלמנה, וכונת הגמרא הכא דשמחה שלושה היינו שיש תק"ח בפנ"ע שיהיה הבעל שמח עם אשתו ומשום דינא דשקדו, ולענין הא חלוק בתולה מאלמנה, דבאלמנה יש חיוב לשמוח עמה ג' ימים מיהו בבתולה יש חיוב לשמוח עמה ז' ימים.

והדברים מפורשים בר"מ (אישות פ"י הי"ב) שכתב וז"ל וכן תקנו חכמים שכל הנושא בתולה יהיה שמח עמה שבעת ימים, אינו עוסק במלאכתו ולא נושא ונותן בשוק אלא אוכל ושותה ושמח, בין שהיה בחור בין שהיה אלמון, ואם היתה בעולה אין פחות משלשה ימים, שתקנת חכמים היא לבנות ישראל שיהיה שמח עם הבעולה שלשה ימים בין בחור בין אלמון עכ"ל, ומפורש כמשנ"ת שחוץ מהשבעת ימי המשתה של חתן [דהוו כרגל שלו וכו' וילפינן דשבעת ימים הם הזמן שמחה של הנישואין מהפסוק מלא שבוע זאת הנאמר ביעקב ולבן עיין ר"מ אישות פ"י הי"ד] יש תקנת חכמים נוספת לשמוח עם האשה ולענין הא איכא חילוק בין בתולה לאלמנה.

מיהו פשטות הפוסקים אינה כן (עיין ספר נטעי גבריאל פנ"ג), ומשמע שכל דיני חתן וימי המשתה נוהגים בנושא אלמנה רק ג' ימים, וצ"ע.

**ד.** ועיין בבית שמואל (סי' סד) שכתב שהאשה יכולה למחול על הדין שמחה, ומשום שנתקן לטובתה ויכולה לומר אי אפשי בתק"ח, ופשוט דאף אחרי שהאשה מוחלת לא פקעו ז' ימי המשתה וכמשנ"ת דתרי מילי ניהו.

**ז:**

**מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר וכו'.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא ברכת חתנים הוי דוקא בעשרה ומאי שנא משאר ברכות השבח.

ובנוב"י נקט דענינו משום הך דינא דכל דבר שבקדושה לא יהיה בפחות מעשרה, וטעם הדבר מפני כבוד וקדושת שם ד' שנאמר רק בעשרה, ולכן כתב דכיון שמבואר בירושלמי שבדבר שצריך עשרה משום הדין של אין דבר שבקדושה בפחות מעשרה, אם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן אפשר לגמור בפחות מי', הכי נמי הכא אם התחילו בעשרה ואח"כ התמעטו מעשרה אפשר לגמור בפחות מעשרה

והדברים מפורשים בשטמ"ק (בשם הגאונים) שכתב דהוי דבר שבקדושה דבעי עשרה.

**ב.** מיהו יל"ע דהש"ס שו"ט האם חתנים מהמנין או לא, ולכאורה אם כל ענינו משום שדבר שבקדושה בעי עשרה א"כ פשיטא שאף חתנים מהמנין שהרי מ"מ איכא עשרה.

ומשמע לכאורה שהטעם שצריך עשרה כיון שבעינן לשבח את הקב"ה בפני עשרה, וכמו שמצינו לענין ברכת הגומל דבעינן להודות בפני עשרה, הכי נמי הכא בעינן לשבח ולהודות לקב"ה בפני עשרה.

ועיין בשער הציון (סי' ריט סק"ז) שדן לענין ברכת הגומל האם בעל הנס מצטרף לעשרה, וכתב להוכיח ממה שחתן מצטרף לעשרה דהכי נמי בעל הנס מצטרף לעשרה, ומשמע מיניה שהבין שאף הדין עשרה הכא אינו משום שדבר שבקדושה בעי עשרה, דא"כ מאי שייך הא להגומל, ועל כרחך שהוי דין בפנ"ע שבעינן להודות בפני עשרה ודומיא דהגומל, ולהכי מוכיח מסוגיין שאף בעל הנס מצטרף לעשרה.

**במקהלות ברכו אלוקים וכו'.**

עיין ברש"י שכתב שכתב שהמקור דקהל הוי עשרה היינו משום שמצינו לענין המרגלים שעדה נקרא רק בעשרה וה"ה דקהל לא הוי בפחות מעשרה.

ויל"ע לפמש"כ תוס' (סוטה לד. ד"ה טורטני) בשם הירושלמי שהיו כד' מרגלים ולא רק עשרה, א"כ כיצד מצינן למילף מהתם שבעשרה נקראים עדה, הרי התם היו כ"ד אנשים ולא רק י'.

ובפשוטו הביאור דאה"נ היו כ"ד מרגלים, מיהו התורה דיברה רק על י' מרגלים, שהרי לא הזכירה התורה עוד מרגלים חוץ מאותם עשרה, ועל אותם מרגלים שדיברה התורה נאמר דחשיבי עדה, ופשוט.

**אמר אביי וביהודה שנו מפני שמתייחד עמה.**

**א.** בפשוטו אף ביהודה עדיין היתה ארוסה לכל דבר, ועדיין לא חייב לה בשאר כסות ועונה, [וכן מוכח מהא שודאי שביהודה לא התייחדו אחרי האירוסין כל שבוע כדי לקיים מצות עונה, ויש לדחות] ומשמע לכאורה שאעפ"כ אפשר לברך ברכת חתנים, ומשום שלא בעינן לברך ברכת חתנים דוקא על הנישואין והחופה ואף קודם הא אפשר לברך ברכת חתנים, וכן הוכיח בתשובות מימוני (אישות סי' יט).

**ב.** ויל"ע דרש"י כתב שהטעם שאסור לבוא על ארוסתו בבית חמיו משום גזירת יחוד, וכמו שאסרו יחוד עם כל פנויה הכי נמי אסרו לבוא על ארוסה קודם נישואין [ולכאורה גדר הדברים שכל אשה שאינה עומדת לו לאישות אסור להתייחד עמה, והכי נמי ארוסתו אכתי לא עומדת לו לאישות וממילא אסור להתייחד עמה], וצ"ע כיצד ביהודה התירו לבוא על ארוסה, ועיין חזו"א שתמה כן, וצ"ע.

**מאי מברך אשר קדשנו במצותיו וציונו על העריות וכו'.**

**א.** עיין בר"מ (אישות פ"ג הכ"ג) שכתב וז"ל כל המקדש אשה צריך לברך קודם הקידושין ואחר כך מקדש כדרך שמברכין קודם כל המצות עכ"ל, ומשמע בר"מ שברכת האירוסין הוי ברכת המצוות, ובפשוטו כונת הר"מ שהוי ברכת המצוות על מצות פריה ורביה.

מיהו יל"ע דלפי"ז מאי טעמא מברכים את הברכה הנ"ל בחופה ולא בביאה, שהרי מצות פריה ורביה לא תלויה בחופה אלא בביאה.

עוד יל"ע דלפי"ז אדם שכבר יש לו ילדים לא יוכל לברך את הברכה הנ"ל שהרי כבר אין לו מצוה [ואע"ג דאיכא מצוה דבערב אל תנח ידך מיהו בפשוטו הך מצוה אינה חיוב והוי רק דין לכתחילה ולא מסתבר שיהא ע"כ ברכה ואכמ"ל].

עוד יל"ע (ותמה כן הרא"ש) דא"כ אם לוקח אשה זקנה ועקרה שאינה בת בנים לא יצטרך לברך את הברכה שהרי לא מקיים בכך מצות פו"ר.

עוד יל"ע דלכאורה היכן מצינו ברכת המצוות שהוי ברכה על כך שאין איסור, ואטו מברכים שאסר לנו לאכול נבילה והתיר לנו לאכול שחוטה, ומאי טעמא הכא מברכים שאסר לנו את העריות והתיר לנו את הנשואות.

**ב.** ובפשוטו אף לשיטת הר"מ אין הכונה שמברכים משום מצות פו"ר, אלא שס"ל לר"מ שיש מצוה על לוקח אשה שיהיה ע"י קידושין, וילפינן לה מקרא דכי יקח (וכ"כ המ"מ אישות פ"א ה"ד ועיין אבנ"ז אהע"ז סוף סי' קכא), ולפי"ז ניחא דמברכים לפני האירוסין ולא לפני הביאה שהרי עיקר המצוה באירוסין שזה הקיחה ולא בביאה שאח"כ, וניחא נמי מאי טעמא אף כשאין קיום מצות פו"ר מברכים, ומשום שהמצוה כלל לא שייכת לפריה ורביה והוי מצוה שכשלוקח האדם אשה יקחנה ע"י קידושין וחופה.

ויש לדון דלפי"ז ניחא נמי מאי טעמא נוסח הברכה אשר קדשנו במצותיו וציוונו על העריות וכו' והתיר לנו את הנשואות לנו ע"י חופה וכו', ומשום שעיקר המצוה אינה לקדש אשה, אלא שכשיקח אשה יהיה ע"י קידושין, ורק באשה המותרת לו יש מצוה שכשלוקח אותה יקחנה ע"י קידושין, ויל"ע.

**ג.** והרמב"ן והרשב"א חלקו על הר"מ וס"ל שברכת האירוסין הוי ברכת השבח שתקנו חכמים לברך ברכה על שבחם של עם ישראל יותר מכל האומות וז"ל הריטב"א דברכה זו אינה אלא כעין קידוש על מה שקדשנו הקדוש ברוך הוא יותר משאר האומות בענין פריה ורביה, ולפיכך אנו מסדרין עליה שצונו על העריות שאין קידושין תופסין בהם ואפי' הארוסות שהקידושין תופסין בהן אסר לנו עד שתכנס לחופה עכ"ל.

ונמצא שלרמב"ן והרשב"א (וכן האריך להוכיח הרא"ש) הברכה הנ"ל הוי ברכת השבח, מיהו לשיטת הר"מ הוי ברכת המצוות.

**ד.** ונפק"מ בגדר חיוב הברכה על מי חל החיוב, דאם נימא שהוי ברכת המצוות א"כ החיוב חל על החתן שהרי הוא עושה את המצוה, מיהו אי נימא דהוי ברכת השבח אינו דוקא על החתן והוי חיוב כללי על כל הנמצאים כאן לשבח את הקב"ה על הנישואין שיש כאן, ושמא מוטל החיוב על המסדר קידושין, ועכ"פ אין החיוב מוטל דוקא על החתן, [כן נקטו הפוסקים, וחידוש].

ובר"מ מבואר שהחתן או שלוחו מברך, והיינו לשיטתו שהוי ברכת המצוות ומשום הכי מוטלת הברכה על החתן, מיהו הריטב"א כתב דלא בעינן שהחתן יברך וסגי שאחד מהציבור יברך, ועיין ברעק"א (יו"ד סי' א סעי' ז) שהוסיף דכיון שאין החיוב שייך לחתן, א"כ אף כשהחתן חרש ולא שומע כלל את הברכות אפ"ה אפשר לברך את הברכות, והיינו כנ"ל שהוי חיוב על הציבור וכדו' ולא מוטל כלל על החתן.

**ח.**

**שוש תשיש וכו' שמח תשמח וכו'.**

**א.** רש"י כתב שהטעם שהנך ברכות לא פותחות בברוך כיון שסמוכות לברכת אשר יצר לכן לא תקנו בהם ברוך וככל ברכה הסמוכה לחברתה, והטעם שברכת שהכל ברא לכבודו פותחת בברוך, כיון שהיא נאמרת יחידי ברוב ימי המשתה כשאין שם פנים חדשות לכן תקנו חכמים שתפתח בברוך.

ומבואר ברש"י שאף כשמברכים את כל הברכות יחד [וכמו כל מקרה רגיל] אפ"ה ברכת אשר ברא פותחת בברוך, ומשום שהרבה פעמים נאמרת הברכה הזאת יחידית לכן גם כשאומר את זה יחד עם כל הברכות אפ"ה לא נחשבת ברכה הסמוכה לחברתה ופותחת בברוך.

ומשמע ברש"י שכל דין ברכה הסמוכה לחברתה היינו רק היכא שב' הברכות נתקנו מעיקרא לאמרם יחד שבכהאי גוונא מעיקרא לא תק"ח שהברכה השניה תפתח בברוך, מיהו אם לא נתקן לאמרם יחד אין ברכה אחת פוטרת את חברתה, וממילא הברכה השניה פותחת בברוך.

**ב.** והאחרונים העירו על כך מהא דמבואר בשו"ע (או"ח סי' קי סעי' ו) שהמהר"ם מרוטנבורג הסמיך את תפילת הדרך למעביר שינה כדי שלא יתחייב לפתוח את תפילת הדרך בברוך, ומבואר שאע"ג שלא נתקן תפילת הדרך ביחד עם מעביר שינה אפ"ה פוטר המעביר שינה את תפילת הדרך מלפתוח בה בברוך.

עוד יל"ע מהא דמבואר בפוסקים (עיין או"ח סי' מו) שלכתחילה ראוי להסמיך את אלוקי נשמה לאשר יצר כדי שברכת אלוקי נשמה תהא ברכה הסמוכה לחברתה ולא תצטרך לפתוח בברוך, ומשמע שאע"ג שלא נתקנו ב' הברכות ביחד אפ"ה נחשב ברכה הסמוכה לחברתה [ויש לדון דשמא התם מעיקרא נתקן אלוקי נשמה סמוך לאשר יצר], וצ"ע.

[מיהו יל"ע דאם למהר"ם כל ב' ברכות שסמוכות אחד לשניה לא פותחת השניה בברוך, א"כ המסמיך אשר יצר לשמו"ע לא יפתח באשר יצר בברוך, וכן המסמיך בורא נפשות לעל המחיה, וזו לא שמענו, וצ"ע].

**ג.** ועיין בהר צבי (בהגהות על הטור) שתמה על אלו שנוהגים לחלק את הברכות לכמה אנשים, ולכאורה כיון שכל הטעם שהמברך שוש תשיש ושמח תשמח לא חייב לפתוח בברוך כיון שסמוכה לברכה שלפניה ונפטר בברוך של הברכה שלפניה, א"כ כל זה היכא שמברך אדם אחד את כל הברכות מיהו היכא שמברכים את זה כמה בנ"א כיצד יפטר אחד בברוך שבירך חבירו.

ובפשוטו למבואר לא קשה כ"כ ומשום שחזינן ברש"י שגדר הדין דסמוכה לפניה היינו שמעיקרא לא תק"ח שתפתח בברוך, ולהכי כיון שהכא לא תק"ח שתפתח בברוך, ומשום שברוב זימני סמוכה לחברתה, להכי אף כשמברכים את זה כמה אנשים לא נחשב שחסר כאן פתיחה בברוך כיון שלא תקנו חכמים כלל פתיחה בברוך.

**הא כיצד בתחילה עלה במחשבה להבראות שנים וכו'.**

לכאורה צ"ע אטו הקב"ה ניחם על כונתו ומעיקרא סבור לברוא שנים וניחם וברא אחד.

עוד יל"ע דלכאורה מאי טעמא לחד גיסא מברכים שנים משום המחשבה והרי הקב"ה ניחם על המחשבה הנ"ל, והמחשבה הנ"ל לא באה כלל לידי ביטוי ומאי טעמא יברכו בגלל המחשבה הנ"ל.

ועיין בביאור הגר"א (משלי פ"ט פסוק י) שפירש שכונת הגמרא שבתחילה עלה להבראות שנים היינו שתכלית הבריאה היתה להבראות שנים, ורק דבפועל ברא הקב"ה אחד כדי שמתוך שנבראו האיש והאשה כגוף אחד יהיה אהבה ואחוה בין איש לאשתו יותר משאר קרובים, ונמצא לפי"ז שהכונה שבתחילה עלה להבראות שנים היינו שעיקר הבריאה היתה שנים, ולכן לחד מ"ד מברכים שנים שהרי זה עיקר הבריאה, ורק שבפועל הקב"ה ברא בתחילה את השנים מחוברים כדי שיהיה אהבה ביניהם.

**מכאן ואילך אי איכא פנים חדשות מברך כולהו.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא כשאיכא פנים חדשות מברך שוב, והרי כבר בירכו ושיבחו את הקב"ה על הנישואין וכדו' ומאי טעמא כשאיכא פנים חדשות יצטרכו לברך שוב.

ועיין בשו"ע (אהע"ז סי' סב סעי' ז) שי"א שלא מקרי פנים חדשות אלא בכהאי גוונא שיש אנשים שלא שמעו את הברכות שמברכים עכשיו בשבילם, ומשמע לכאורה שלהך גיסא גדר הדין שכל אדם שנמצא בשמחה חייב לברך את הברכות, וכיון שיש אדם שעדיין לא בירך מברכים שוב בשבילו.

**ב.** מיהו הרמ"א חלק דאע"ג שיש אנשים שכבר שמעו את הברכה מיהו אם לא היו בסעודה מברכים שוב בשבילם, ומשמע לכאורה שהמחייב של ברכות הנישואין אינו הנישואין גרידא אלא שמחת הנישואין, ולהכי כל היכא דליכא פנים חדשות הוי שמחה אחת, מיהו כשיש התחדשות מסויימת בשמחה וכגון שבאו פנים חדשות ממילא חייבים לברך שוב שהרי עכשיו יש עוד שמחה ויש מחייב נוסף לברכה. [ומש"כ שצריך שמרבים הסעודה בשבילם הוי שיעור ודרגה בשמחה].

ויל"ע מאי טעמא תוספת במאכל ומשתה ובכלי שיר לא נחשב גם כהתרבות בשמחה, ועיין.

ובהכי ניחא מש"כ תוס' שאף שבת נחשב פנים חדשות, וענינו שאף שבת נחשב כהתרבות בשמחה שחייבים לברך על זה שוב.

**ט.**

**האומר פתח פתוח נאמן.**

**א.** כפי העולה בגמרא כונת ר"א שהאומר פתח פתוח מצאתי נאמן, היינו שנאמן לאוסרה עליו מדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, מיהו אינו נאמן לכל מילי ולא מחזיקים אותה כנשואה.

ולא נתבאר מהו הך דינא, ומאי טעמא יהיה נאמן לאוסרה עליו מאחר שאין לו נאמנות.

ועיין בביאור הגר"א (אהע"ז סי' ג סקי"א) וכפי הנראה מדבריו גדר הדברים שכלפי עצמו אדם נאמן, וכמו שמצינו לענין הודאת בעל דין שאדם נאמן על עצמו יותר מק' עדים ומשום שבדברים הנוגעים אליו אדם נאמן, וכן מצינו בב"מ (ג:) שלענין חיוב קרבן אדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים, ומשום שכלפי האדם עצמו נאמן יותר מק' עדים, והכי נמי לענין איסור נאמן האדם לאסור את עצמו יותר ממאה עדים.

ולפי"ז אין זה רק דין הנהגה שכיון שאמר שהדבר אסור חייב לנהוג בזה איסור, אלא שבאמת נאמן האדם [- כלפי עצמו] שהדבר אסור עליו.

**ב.** ועיין בריטב"א שכתב שמשמעות דברי ר"א היינו שנאמן לגמרי, ובי"ד כופים אותו להוציא מדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, מיהו בדעת הר"מ נקטו האחרונים (עיין פת"ש אהע"ז סי' קטו סעי' לז) שאין כופים על שויא אנפשיה, וצ"ע דא"כ למאי נפק"מ מבואר בסוגיין שנאמן לאוסרה עליו, הרי אם יודע שזינתה אסורה לו ואם יודע שלא זינתה מותרת, ולענין מה בעינן לנאמנותו, וצ"ע.

**ג.** ובגוף דברי הר"מ שלא כופים על שויא אנפשיה בפשוטו הביאור דהנה יש לחקור בעיקר הדין דכפיה על האיסורים האם ענינו שבי"ד מצווים שלא יהיו איסורים בעולם, ומחובת בי"ד [ולהרבה פוסקים אף כל יחיד ויחיד] לדאוג שלא יהיו עבירות בעולם, או דלמא דגדר הדין דאפרושי מאיסורא היינו שמחובת בי"ד לדאוג שהאדם יקיים את חיובו, ואין חיובם למנוע עבירות, אלא לדאוג שהגברא יקיים את חובתו.

ומעתה נראה דסל לר"מ שגדר הדין דאפרושי מאיסורא, היינו חיוב על בי"ד למנוע עבירות, ולהכי כיון שבשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא בי"ד סבורים שאין כאן עבירה [שהרי מאמינים לו רק כלפי עצמו ולא כלפי ההנהגה שלהם] להכי אין דין להפריש אותו מאיסור.

אלא דיל"ע דאם גדר דינא דאפרושי מאיסורא היינו חיוב למנוע עבירות, ולא חיוב למנוע מהאדם לעבור על מה שמוטל עליו, א"כ מאי טעמא בתרי ותרי וניסת לאחד מעדיה וטוענת ברי בי"ד לא מפרישים אותה, ואע"ג שכיון שהיא טוענת ברי אין לה חיוב לא ליעשות את המעשה הנ"ל, מיהו כיון שלבי"ד יש ספק מאי טעמא לא חייבים להפריש אותה, וצ"ע. (ועיין משנ"ת בס"ד לקמן כב:).

עוד יל"ע ממש"כ הש"ך שאין דין אפרושי מאיסורא במומר, ולכאורה בשלמא אם אפרושי מאיסורא היינו משום חובת בי"ד לדאוג לאדם לקיים את חובתו ניחא, דכיון שמומר יצא מכלל עמיתך אין חיוב לדאוג למעשהו, מיהו אם גדר הדין דאפרושי מאיסורא היינו חיוב למנוע שלא יהיה עבירות בעולם, א"כ מאי טעמא אין חיוב אפרושי מאיסורא במומר, ועיין.

**ואמאי ספק ספיקא ניהו ספק תחתיו ספק אין תחתיו.**

**א.** עיין ברש"ש כאן שתמה מאי טעמא לא ניזיל בתר רוב הזמן, ונימא שכיון שרוב הזמן לא היתה תחתיו מסתמא נבעלה ברוב הזמן ולא במיעוט.

ומבואר ברש"ש שיש מושג של רוב בזמן, ואם דנים על דבר באיזה זמן נעשה אזלינן בתר רוב הזמן ותלינן שנעשה אז.

ונפק"מ לפי"ז דאם איכא לן ספק על דבר אם נעשה בשבת ואסור מדין מעשה שבת, או שנעשה ביום חול ואינו מעשה שבת אזלינן בתר רוב ותלינן שלא נעשה בשבת.

**ב.** והעולם העיר שאם יש מקרר וכדו' שרוב הזמן לא נדלק בו הטרמוסטט ומותר לפתחו בשבת מיהו מיעוט הזמן נדלק בו הטרמוסטט ואסור לפתחו, ולכאורה אם יש ספק האם עכשיו כשיפתחו את המקרר ידלק הטרמוסטט או לא, לכאורה לרש"ש אזלינן בתר רובא ואמרינן שעכשיו לא ידלק ושרי לפתחו, וצ"ע.

**וכי תימא מעשה שהיה מפני מה לא אסרוה.**

**א.** עיין ברש"י שכתב שהרי עדים הרבה היו בדבר, מיהו תוס' כתבו דקושית הגמרא מאי טעמא דוד שידע בעצמו שבת שבע זינתה עמו לא נאסר עליו לבוא על בת שבע, וצ"ע טובא מאי טעמא רש"י לא פירש כן, והרי לכאורה דברי התוס' פשוטים טפי דכיון שדוד יודע שבא על בת שבע ממילא נאסרת לו מה"ת ומשום דינא דכשם שנאסרה לבעל כך נאסרה לבועל.

ועיין ברש"ש כאן שכתב דס"ל לרש"י דהאיסור של הבועל היינו משום האיסור של הבעל וכיון שלבעל לא נאסרה ומשום שהבעל לא יודע, להכי אף על הבועל [דהיינו דוד לא נאסרת].

ומקור הדברים שכל מה שאסורה לבועל היינו רק משום שנאסרה על הבעל מבואר בתירוץ הב' של הגמרא דהכא אונס הואי, והנה כלפי דוד לא היה אונס, מיהו כיון שכלפי אוריה היה אונס משום הכי לא נאסרת על אוריה, וכיון שכן אף לא נאסרת על הבועל [מיהו עיין באבי עזרי שדחה דהתם עיקר הנושא שבאונס לא נחשב כלל טומאה ומשום הכי לא נאסרה לבעל

**ב.** ומצינו במל"מ ( ) שהביא מחלוקת בתראי באשת איש שזינתה עם ב' בנ"א האם נאסרת על השני או לא, והב כתב שכיון שכבר אסורה על בעלה משום שזינתה עם הראשון שוב לא נאסרת על השני ומשום שכל הדין שכיון שנאסרה לבעל נאסרה לבועל והכא כבר היתה אסורה ועומדת ביחס לבעל.

[ויל"ע דלכאורה אשה שזינתה עם ב' אנשים יש לה ב' סיבות איסור, ועכשיו אסורה גם מדין השני ולא רק מדין הראשון ומעניין דלא איכפת לן הא, ועיין בהא].

ועכ"פ מבואר מכל זה דהך דינא דכשם שנאסרה לבעל כך נאסרה לבועל אינו רק סימן וגילוי מילתא מתי נאסרת על הבועל, אלא דכל איסורו של בועל משום שאסרה על הראשון, ומכח זה כתב הרש"ש דכיון שהכא אוריה לא ידע שזינתה א"כ לא נאסרה עליו כלל וממילא לא נאסרה נמי על דוד.

ולפי דבריו יוצא חידוש לדינא שאזה שזינתה בלא שנודע לבעלה לא נאסרת כלל לבועל, ועיין ברעק"א בסוגיין דאייתי כן בשם המהריט"ץ מיהו רעק"א חלק עליו.

**ג.** ונטית הדברים דאע"ג שהאשה הזאת מותרת מיהו כל זה כל זמן שלא נודע לבעל מיהו מהרגע שנודע לבעל נאסרה נמי לבועל, שהרי מאותו רגע נאסרה על הבעל. [ונטית הדברים שנאסרה על הבעל מכאן ולהבא ולא מלמפרע].

ויל"ע מה הדין כשגירשה בעלה ואז נודע לו שאשתו זינתה האם נאסרה על הבועל שהרי מעכשיו אסורה על הבעל, או דלמא שכיון שעכשיו כבר אינו אשתו לא נאסרה עליו.

ולפי"ז לכאורה הבא על אשת סומא וכן על אשת שוטה דלא נאסרה לבעל כיון דלא מצווה על איסורים לא נאסרת לבועל ומההיא שעתא שנתפקח השוטה ונתרפא הסומא מההיא שעתא חייל עליה איסורא

ולא ידענא הבא על אשת קטן (דמשכח"ל קידושין דאוריתא יעויין מל"מ וקידושין יט. ואכמ"ל) דלכאורה לא יהא אסורה לו עד שיגדל הקטן וממתי שיגדל הקטן נאסרה לבועל והוא חדש ורחוק (ושמא מעיקרא נאסרת עליו דאסרה לקטן כשיגדיל) ויל"ע בהא.

**ד.** ובעיקר סברת הרש"ש מצינו להסתפק האם כונתו דבאמת לא חל איסור על הבעל ומשום שכיון שיש לו חזקת היתר וכדו' באמת יש לו דין הנהגת היתר ולא נאסר עליו בדיני הנהגה לבוא על אשתו, ולכן לא נאסרה על הבועל, מיהו מצינו לבאר בכונתו דהך דינא דכשם שאסרה היינו כעין קנס על מה שבפועל לא יכול הבעל לבוא עליה ולהכי היכא שיכול לבוא עליה משום שלא יודע שנבעלה לא נאסרת.

**י.**

**חזקה אין אדם טורח בסעודה ומפסידה.**

לכאורה צ"ע דכיון דאיכא לן חזקה דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה מאי טעמא לא נאסרת האשה על בעלה מדינא, ומאי טעמא בעינן (לעיל ט.) לדינא דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא הרי אסורה מדינא.

וליכא למימר דחזקות כנ"ל אינם אוסרות בדבר שבערוה דהא חזינן שאשה שאמרה נתגרשתי נאמנת ומשום דחזקה אין אשה מעיזה פניה וכו' ומבואר דמהניא הך חזקה אף בדבר שבערוה.

ומצינו למימר דאף לבתר ר"א דקים ליה מ"מ איהו ס"ל דקים ליה מיהו אנן בדידן מספק"ל אי בקי או לא ורק דאיהו סבור דבקי ונמצא דאנן אית לן ס"ס להתירה דלמא ליכא פ"פ ודלמא לאו תחתיו או באונס וממילא ל"ש לאסור מדינא ואף דמהימן דלמא אינו בקי ורק דמ"מ מדינא דשאחד"א מהימן ומיתסרא עליה כיון דסבור דבקי אך לולי שאחד"א לא מצינן לאסור מדין חזקה דהוי ס"ס אי נאסרת (שמא אינו בקי ושמא באונס וכדו')

ולפי"ד יצא חידוש עצום דאי הוי אשת כהן פחותה מבת ג' דליכא שום ספק מיתסרא מדינא ומדין חזקה אין אדם טורח ולא רק משום שאחד"א ונפק"מ דיכפוהו ע"כ ויהא מלקות ע"כ לכו"ע ודו"ק

עוד יל"ע דאי איכא חזקה כהאי גוונא א"כ מאי טעמא כל הטעם שנאמן משום שחיוב כתובה מתק"ח, הרי לכאורה אף אם חיוב כתובה מה"ת מיהו מ"מ איכא חזקה שפטור מחיוב כתובה ומשום דאין אדם טורח בסעודה ומפסידה.

ועיין ברשב"א שהביא בשם הגאונים שלענין להפסידה תוספת כתובה שהתחייב לה לא נאמן, ותמה הרשב"א מאי טעמא והרי כיון שיש חזקה שאין אדם טורח בסעודה מאי טעמא לא נאמן להפסידה תוספת.

ועיין ברשב"א שכתב שכיון שיש רוב נשים בתולות נישאות, וכן איכא חזקה דבתולה היא לא מהניא הך חזקה דאין אדם טורח בסעודה מעיקר הדין, ורק דמ"מ חכמים תקנו להאמין משום שכתובה תק"ח היא, מיהו על תופסת כתובה וכן אי כתובה מה"ת לא נאמן.

**י:**

**רבי ממשפת דורקטי אני שאין להם לא דם נדה ולא דם בתולים.**

בפשוטו אע"ג שאין להם דם, מיהו יתכן שיולידו, ורק דמ"מ כיון שאין דם לא יהיה הרבה ילדים, מיהו עיין בהערות הגריש"א שכתב בשם הערוך שאשה שאין לה דם לא יכולה ללדת [ושם כתב דכ"ה לכאורה המציאוץ, מיהו יתכן שבימינו אשה שאין לה דם לא יכולה ללדת משום שיש לה בעיה מסויימת, מיהו התם מה שלא היה להם דם משום שכך היה במשפחה הנ"ל, ושמא כהאי גוונא יכולה אשה ללדת, ועיין].

ועיי"ש שכתב דצ"ל שבטעם שלא היה מקח טעות משום שאיירי כשהיו לו בנים מאשה אחרת, ומשום הכי לא חשיב מקח טעות.

**מאי אלמנה דעתידין רבנן דמתקני לה מנה, ומי כתב קרא לעתיד וכו'.**

עיין במל"מ (נערה פ"א ה"ג) שכתב להוכיח מרש"י עה"ת שאף קודם מתן תורה היו נוהגים שהנושא אשה פוסק לה כתובה, והיינו קרא דכסף ישקול כמוהר הבתולות, ובמל"מ שם מבואר שהיה חיוב בפנ"ע לכתובת בתולה וחיוב שונה לכתובת אלמנה.

ויל"ע דלפי"ז מאי קשיא לגמרא מאי אלמנה הא מצינו למימר דהכונה שזה הסכום שהיה נהוג קודם מתן תורה ליתן לאלמנה, ואף קודם תק"ח, ועיין.

**יא.**

**גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין מאי קמ"ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו.**

**א.** מבואר בגמרא שחלות הגירות של גר קטן מהניא מדין זכין לאדם שלא בפניו, ולא מבואר בגמרא מה זוכים בי"ד עבורו, ומה שייך זכין להכא.

ולכאורה הביאור דכל אדם שרוצה להתגייר צריך להחיל חלות גירות [וכמו שיש חלות קנין וכדו' הכי נמי יש חלות גירות] ומשום דין זכין בי"ד מחילים עבורו את חלות הגירות.

ומבואר לכאורה שכדי להיות גר לא בעינן קבלה ורצון מסויים להכנס לדת ישראל [דעל כזה דבר לא שייך כלל דין זכין] ורק בעינן דעת להחיל את חלות הגירות, ולהכי בי"ד יכולים להחיל בו את חלות הגירות.

**ב.** ויש להוכיח כן מהא דכתב רש"י (בד"ה על דעת בי"ד) שסוגיין איירי כשאין לו אב ואמו מביאתו להתגייר, ודייקו מיניה בתראי שאם האב מביא את בנו להתגייר לא בעינן כלל לדין זכין, ובטעם הדבר פירשו האחרונים (עיין מקור ברוך ח"ב סי' מ) עפ"י דברי הר"מ שלעכו"ם יש בעלות על בנו קטן, ולכן יכול לגיירו בכל כרחו, ומבואר לכאורה כנ"ל דכדי שיחול גירות לא בעינן כונה ורצון להיות בדת ישראל [דהא הכא לבן הקטן אין כונה ורצון להיות בדת ישראל] וסיג בכך שיחילו בו גירות, וכיון שהאבא הוא הבעלים עליו ממילא יכול להחיל עליו חלות גירות.

ויש להוכיח כן נמי מהא דס"ד בגמרא (יבמות מח.) שאפשר לגייר גוי בעל כרחו, וחזינן כנ"ל שעיקר הגירות לא בעיא דעת ורצון וענינה החלה ככל החלויות, ולהכי ס"ד שיוכלו בי"ד להחיל לחות הנ"ל בעל כרחו של האדם.

**גר קטן מטבילין אותו על דעת בי"ד.**

**א.** לעיל הובא דברש"י משמע שכל הנושא מה הדין כשאין לו אב, מיהו אם יש לו אב אין כלל נידון בגמרא, והבאנו מבתראי (עיין מקור ברוך ח"ב סי' מ) שביארו עפ"י שיטת הר"מ שלגוי יש בעלות על בניו ולכן יכול לגיירם על כרחם.

ודבריהםצ"ע מלשון הגמרא דמבואר דהא דמהניא כשיש לו אב משום דאנן סהדי דניחא ליה במאי דעבד אבוהון, ולכאורה למבואר הרי אביו יכול לגיירו בעל כרחו ולא שייך לכך שניחא ליה במאי דעבד אבוהון.

עוד יל"ע מדברי רש"י שכתב להדיא שאף בהתגיירו אם אביו יכולים למחות כשהגדילו, ולכאורה למבואר בהתגיירו אם אביהם לא הוי כלל מדינא דזכין וכיצד יוכלו למחות.

עוד יל"ע דרש"י כתב דבי"ד נעשין לו אב, וצ"ע דמאי טעמא צריכים לעשות לו אב, ומאי טעמא לא מהניא בלא אב.

**ב**. עוד יל"ע כיצד מהניא הכא הגירות הרי ליכא קבלת מצוות, ובפשוטו הביאור דכל הטעם שמעכב קבלת מצוות היינו משום שבקבלה להיות בדת ישראל מונח לקיים את המצוות [ועם ישראל אינו לאום אלא דת, ודו"ק] ואם מקבל על עצמו להיות יהודי ולא מקבל ע"ע לקיים את המצוות חסר בכל הקבלה שלו, וכל זה בגדול שהגירות שלו מחייבת אותו לשמור מצוות, מיהו קטן שהגירות שלו לא מחייבת אותו לשמור מצוות לא חסר כלל בקבלת גירות בכך שאין קבלת מצוות.

ולפי"ז להך גיסא דסומא פטור מכל המצוות יכול עכו"ם סומא להתגייר בלא לקבל עליו מצוות, ופשוט.

ויל"ע דלכאורה אף שעכשיו הקטן פטור מכל המצוות, מיהו כשיגדל חייב במצוות, ומאי טעמא לא חייב לקבל על עצמו לקיים את המצוות כשיגדל, וצ"ע.

עוד יש לעיין אי נימא (עיין תבו"ש יו"ד סי' א) שקטן מצווה באיסורים ורק שאין לו עונש על כך, ולכאורה להך גיסא מאי טעמא חל הגירות הרי לא קיבל על עצמו להזהר מאיסורים, וצ"ע.

עוד יל"ע דאי נימא שחיוב חינוך מוטל על הקטן ולא על אביו, א"כ כיצד מהניא הגירות הרי לא מקבל על עצמו לשמור את המצוות שחז"ל חייבו אותו משום חינוך, ושמא החיובים הדרבנן לא מעכבים את הגירות, וצ"ע.

**ג.** וכפי הנראה דהנה עיקר קבלת המצוות אינו מתנאי הגירות אלא דזה גופא המושג גירות שנכנס מדת אחת לדת אחרת, וכמו שפשוט וברור שאין שום תוכן ליהודי שאומר שהוא מסכים להתנצר ולהתאסלם מיהו ימשיך להאמין רק בקל אחד ולא בשיתוף כלל, וימשיך לקיים את כל התרי"ג מצוות ולא ינהג שום מנהגים מהעכו"ם, ופשיטא שלא קעביד מידי במעשהו, הכי נמי [להבדיל אלפי הבדלות] גוי שמתכוין להמשיך לחיות כגוי אין שום תוכן לכך שאומר שרוצה להיות יהודי.

ולכן מעיקר המושג גירות ענינו שיקיים את התורה ויכנס בדת התורה, והנה כל גר שמתגייר מקבל ע"ע ומחליט להכנס לדת ישראל ולשמור את דיני ישראל, מיהו בקטן ליכא הא, ובשלמא אם יש לו אב א"כ אביו דואג שיקיים את כל דיני התורה, ומשום כן נחשב שנכנס בדת ישראל, מיהו הכא שאין לו אבא אין מי שידאג שיכנס לדת ישראל ואין תוכן לגירות שלו כיון שימשיך להתנהג כעכו"ם, ולכן כתב רש"י שבי"ד נעשין לו אב, וענינו שבי"ד ידאגו שיקיים וישמור את כל דיני התורה.

ועיין מאירי שכתב וז"ל מטבילין אותן על דעת בית דין כלומר כאלו בי"ד אבותיו של זה שיהא ענינו מסור להם כדרך שענין הבן מסור לאב להכניסו לברית ולקדשת אמונה עכ"ל.

ולפי"ז ניחא מאי טעמא הזכיר רש"י שבי"ד נעשים לו אב, שהרי זהו עיקר הגירות, וניחא נמי מאי טעמא ליכא הכא חסרון בקבלת מצוות, ומשום שעיקר דין קבלת מצוות ענינו שמעכשיו ינהג בדת ישראל, וכיון שיש בי"ד שידאגו לקיום המצוות דיליה שפיר מהניא.

**ד.** ועיין בריטב"א שכתב וז"ל והאי דמטבילין אותו אף על גב דגר בעלמא בעינן שיודיעוהו קלות וחמורות, ההיא למצוה ולא לעכב והכא דלאו בר הודעה הוא אינו מעכב עכ"ל, (ועיין בשטמ"ק שכתב כעי"ז) ומשמעות דברי הריטב"א שלא מעכב קבלת מצוות, וגר שהתגייר ללא קבלת מצוות חל הגירות דיליה, והוא פלא.

ובפשוטו אין כונת הריטב"א לדון דליכא הכא קבלת מצוות, וכל כונת הריטב"א לדון דאיכא דין מד"ס דמודיעים אותו מקצת מצוות (ועיין שו"ת חמדת שלמה סי' כט שהאריך להוכיח דאיכא קבלת מצוות וזה מעכב את הגירות, ואיכא הודעת מצוות והא הוי דין מד"ס, ואינו מעכב את חלות הגירות), והכא ליכא הא, וע"כ קאמר הריטב"א דהך דינא אינו מעכב.

ועיין בתוס' בסנהדרין (סח: בסוד"ה קטן) שכתבו וז"ל שגרים קטנים אין חסירים אלא קבלת מצות ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה עכ"ל, ומשמע מדבריהם שבאמת הגירות לא מושלמת ומשום שחסר בקבלה, אלא דכיון דלא מיחו היינו קבלה.

**יא:**

**קטן הבא על הגדולה ומוכת עץ כתובתן מאתים וחכ"א מוכת עץ כתובתה מנה.**

**א.** עיין רשב"א שכתב שמוכת עץ אע"ג שאין לה בתולים מ"מ לר"מ לא בטל חינא כיון שלא נבעלה, מיהו לחכמים בטל חינא כיון שנעשה בה מעשה להשיר בתוליה, ומבואר לכאורה שהטעם שהכתובה של בתולה יותר מאלמנה אינו משום הבתולים עצמם [וכביכול משלמים על הבתולים] אלא שבתולה יש לה יותר חינא מבעולה, ולהכי ס"ל לרבנן שהחינא לא תלוי אם איכא לה בתולים או לא, ותלוי רק האם היא בעולה או בתולה.

**ב.** ומצינו כן לכאורה אף לענין שאר דיני התורה שתלויים בבתולה, וכגון כהן גדול שיש לו מצות מה"ת לקחת בתולה ולא בעולה, ואפ"ה לחד גיסא (עיין יבמות נט. וברשב"א שם) יכול לקחת מוכת עץ, ומבואר כנ"ל שהתוכן של בתולה אינו בתולים אלא החינא שיש לבתולה ולהכי מוכת עץ אע"ג שאין לה בתולים מיהו יש לה חינא וממילא מותרת לכהן גדול.

ויש להוכיח כן נמי מהא דמבואר בגמרא שבוגרת לכו"ע כתובתן מאתים, ולכאורה הרי לבוגרת אין לה בתולים, ועל כרחנו דכיון שלא בטל חינא ממילא כתובתה מאתים.

**אמר רב יהודה אמר רב קטן הבא על הגדולה עשאה מוכת עץ כי אמריתה קמיה דשמואל אמר אין מוכת עץ בבשר.**

**א.** נחלקו הראשונים באיזה מקרה פליגי רב ושמואל, דתוס' (בד"ה ושמואל) הוכיחו מהא דס"ל לשמואל שיש לה מאתים דאיירי בלא השיר בתוליה, ולפי"ז הא דס"ל לרב שיש לה רק מנה [ואע"ג שעדיין בתולה היא], משום דס"ל שכיון שהיה בה מעשה ביאה בטל חינא וממילא דינה כבעולה שאין לה חינא ולכן כתובתה מנה כבעולה ולא מאתים כבתולה.

[והא דקאמר רב שעשאה מוכת עץ ולא קאמר שנבעלה, משום שקטן אין ביאתו ביאה, ורק דמ"מ כמו שמוכת עץ בטל חינא ולכן כתובתה רק מנה, הכי נמי בטל חינא ולהכי כתובתה רק מנה].

ויש להעיר דא"כ מאי טעמא לא פליגי רב ושמואל גם לענין גדול הבא על הקטנה האם יש לה מאתים או מנה, ואע"ג שפחות מבת ג' בתוליה חוזרים והוי כנותן אצבע בעין, מיהו מ"מ היה כאן מעשה ביאה ולשיטת תוס' טעמו של רב שיש לה מנה אינו משום הבתולים אלא משום שהיה בה מעשה, והכי נמי היה בה מעשה, ועיין.

**ב.** מיהו עיין בתורי"ד שכתב שאיירי בהשיר בתוליה, ובטעם הדבר שיש לה מאתים ואע"ג דמוכת עץ כתובתה מנה כתב התורי"ד וז"ל דהרי היא כאילו מיעכה באצבעה, שהממעכת בתוליה באצבע לא הפסידה מאתים עכ"ל, ולכאורה כונתו כמשנ"ת לעיל שעיקר הטעם שבתולה כתובתה מנה אינו משום שאין לה בתולים, אלא משום שבטל חינא בכך שאין לה בתולים, ולהכי ס"ל לרב דכל זה אי נשרו לה הבתולים ע"י ביאה מעלייתא, או שנשרו ע"י הכאה דמיפגמה בהכי (לשון התורי"ד שם), מיהו בקטן הבא על הגדולה שאין ביאה גמורה לא נפגמת בהכי וממילא כתובתה מאתים.

**ג.** ולא מבואר בגמרא לשיטת רב שקטן הבא על הגדולה כתובתה מאתים ולא הויא כמוכת עץ, ויל"ע האם כשרה לכה"ג, ומשום שעדיין בתולה היא ולא בעולה, או דפסולה לכהן גדול משום שאין לה בתולים ואינה בתולה, [וברש"י מבואר דלרב כשרה לכהונה, מיהו שמא רש"י ס"ל דסוגיין בלא השיר בתוליה] ועיין.

ויש להסתפק כן אף לענין נשים שמיעכו באצבען [וכדאמר הש"ס (יבמות לד:) דכל מועכות של בית רבי תמר שמן על שם תמר שמיעכה באצבעה], ויל"ע האם כשרות לכהן גדול משום בתולה או לא, ונטיית הדברים שכשרות, וצ"ע.

**יב.**

**ביהודה בתחילה היו מייחדים וכו'.**

**א.** עיין במ"מ (אישות פ"י) שהוכיח מהכא כדברי הר"מ שאין איסור מה"ת לארוס לבוא על ארוסתו, ולהכי ביהודה התירו הא, ויל"ע לפמש"כ השטמ"ק (לעיל ז:) שיש איסור מה"ת לארוס לבוא על ארוסתו קודם חופה, א"כ כיצד התירו הא ביהודה, ושמא ס"ל דהיחוד ביהודה הוי כחופה וממילא הוי כנשואה, וצ"ע.

**ב.** ועיין בר"מ (אישות פ"י ה"א) שכתב וז"ל ארוסה אסורה לבעלה מדברי סופרים כל זמן שהיא בבית אביה, והבא על ארוסתו בבית חמיו מכין אותו מכת מרדות עכ"ל, ויל"ע דכיון שיש איסור מד"ס לבוא על ארוסה כיצד התירו הא ביהודה.

ויש אחרונים שכתבו דכל האיסור של ארוסה היינו משום דינא דכלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה, וכיון שביהודה בירכו כבר את ברכות הנישואין (כמבואר לעיל ז:) להכי לא היה איסור לבוא עליה, ועיין בבית מאיר (סי' נה סק"א) שכתב כן.

ולפי"ז יצא קולא גדולה שכל האיסור של ארוסה היינו רק משום שלא בירכו ברכות הנישואין, מיהו אם כבר בירכו את ברכות הנישואין ליכא איסור.

מיהו צ"ע דרש"י (לעיל ז:) כתב שהאיסור לבוא על ארוסה משום שהוי כפנויה שאסורה ביחוד, ולכאורה לפי"ז לא תליא האם בירכו לברכות הנישואין או לא.

**ג.** ובפשוטו מצינן לשנויי דהנה בטעם הדבר שביהודה היו מייחדין את החתן והכלה קודם כניסתן לחופה כתב רש"י כדי שיהא לבו גס בה, ולפי"ז יש להקשות כנ"ל.

מיהו הראשונים (עיין שטמ"ק בשם הירושלמי) כתבו שהיה שעת השמד ומשום גזירת המלכות עשו כן, ולפי"ז מצינן למימר דאה"נ איכא איסור מד"ס לבוא על ארוסה, מיהו התירו חכמים לאיסור הנ"ל משום שעת השמד,

**בי"ד של כהנים.**

**א.** עיין בריטב"א שהכונה שאע"ג שלא פירש בכתובה שכונס אותה ע"מ ליתן לה ד' מאות זוז, אפ"ה חייב לתת לה, ומשום שכל הכונס כהנת על דעת כן כונסה.

ועיין בראשונים שעיקר החידוש דמתני' שלא אומרים שאסור לעשות כן, כיון שנראה כמוסיף על תקנת חכמים שתקנו שבתולה כתובתה רק מאתים, ויל"ע דבגמרא בע"ב מבואר דאף משפחות מיוחסות בישראל יכולים לעשות כן, ושו"ט הש"ס בהא, ולכאורה כיון דכבר אשמועינן מתני' שאין בהוספה על הכתובה משום מוסיף על תקנת חכמים, א"כ מה החידוש דאף משפחות מיוחסות שבישראל יכולות לעשות כן, ויל"ע.

**ב.** ונטית הדברים (ועיין אילת השחר) שלא היה כאן תקנת חכמים להוסיף על החיוב כתובה, ואם רוצה שלא להוסיף הרשות בידו ואינו כפוחת משיעור הכתובה שתקנו חכמים [דעל כך נאמר שאסור לו לאדם שישהה עם אשתו שעה אחת בלא כתובה] ורק דבסתמא הכונס ביהודה על דעת כן כונס.

ויש להוכיח שלא היה כאן חיוב מתקנת חכמים מהא דמבואר בגמרא(בע"ב) שאף משפחות מיוחסות שבישראל עושים כן, ולכאורה התם אין בי"ד שיתקן להם ד' מאות זוז, ועל כרחנו דלא בעינן הכא כח בי"ד וכדו' ורק דהוי סתמא שהנושא כהנת וכן משפחות מיוחסות שבישראל ע"ד כן נושא אותה.

**ג.** ובגמרא בע"ב מבואר שהיו פורשים מלישא כהנת משום שכתובתה מרובה, ולכאורה צ"ע מאי טעמא פרשו מלישא אותם, הוי להו למימר להדיא שאינו מתחייב ליתן לה כאלמנת כהן אלא כאלמנת ישראל, דהא למבואר אין חיוב ליתן כמו שתקנו בי"ד של כהנים, ורק שבסתמא נושא על דעת כן, מיהו אם להדיא אמר שלא מתחייב ליתן לה ככהנת אלא כאשה רגילה לא חייב ליתן לה יותר מאשה רגילה, ומאי טעמא פרשו מלישא כהנת, וי"ל.

**יב:**

**עד כאן לא קאמר ר"ג אלא משום דאיכא מיגו.**

**א.** עיין ברש"י שפירש שהמיגו היינו שהיתה יכולה לומר מוכת עץ אני תחתיך שלא פסלה נפשה מכהונה, וקאמרה משארסתני נאנסתי דפסלה נפשה מכהונה, ומשום הכי נאמנת.

ולכאורה צ"ע שהרי אף אם היתה טוענת מוכת עץ אני תחתיך לא היתה נאמנת, ומאי טעמא הוי מיגו, ובפשוטו מבואר הכא דמיגו אין ענינו רק ככח טענה אלא גם כבירור שדובר אמת, ולהכי אע"ג שגם בטענה השניה לא היתה נאמנת מיהו מ"מ נראה שדוברת אמת ומשום הכי נאמנת.

וידוע שבתראי תמהו כיצד נאמן אדם במיגו, הרי כיון שיודע שבטענה שיש לו לא נאמן, ורק בטענה השניה שיש עליה מיגו נאמן ממילא מעדיף לטעון אץ הטענה שיש עליה מיגו, וכיצד מהניא, ומכח זה הוכיחו דמיגו ענינו כח טענה וענינו שכיון שבטענה השניה נאמן ממילא אף בטענה הזאת נאמן.

ולכאורה הכא חזינן דמיגו הוי גם בירור, דהא הכא אף בטענה השניה לא היה נאמן ואין לו כח טענה, ומאי טעמא נאמן משום מיגו, ועל כרחך דמיגו הוי גם בירור.

**ב.** ועיין ברשב"א (בסוגיין, וכן לקמן טז.) שכתב דמיגו כהאי גונא לא מהניא אלא במקום ברי ושמא ולא במקום ברי וברי, וצ"ע דאם מיגו כהאי גונא לא נחשב מיגו, א"כ אף בברי ושמא לא מהניא, ומה החילוק בין ברי וברי לברי ושמא.

עוד יל"ע דלכאורה כיצד מהניא הכא מיגו, והרי הוי מיגו להוציא, שהרי ע"י המיגו מוציאה את הכתובה, וכיצד מהניא, ועיין במרדכי שתמה כן.

**ג.** ולכאורה חזינן דאין כונת הגמרא דמהניא מדין מיגו, ורק דכונת הגמרא דאע"ג דברי רגיל לא מהניא להוציא ממון, מיהו ברי בצירוף מיגו מהניא להוציא ממון, ולפי"ז ניחא מאי טעמא מהניא רק בברי ושמא ולא בברי וברי (וכמש"כ הרשב"א) ומשום דעיקר מאי דמהניא היינו משום טענת ברי ולא משום דין מיגו, ולהכי בעינן שיטען ברי, ולפי"ז ניחא נמי מאי טעמא מהניא להוציא, ומשום שאין זה כלל דין מיגו דלא מהניא להוציא, אלא הוי דין ברי והא מהניא אף להוציא.

והדברים מפורשים בתוס' (לקמן יג.) שכתבו דאין כונת הגמרא לדין מיגו אלא דהוי טענה מעלייתא טפי, ולכאורה כונתם כנ"ל.

**יג.**

**מאיש פלוני וכהן הוא ר"ג ור"א אומרים נאמנת.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא מאמינים לאשה שנבעלה לכשר ולא לפסול, והרי לכאורה כיון שיש ספק שמא נבעלה לפסול נימא ספק דאוריתא לחומרא.

ועיין ברעק"א (להלן בע"ב) שנקט שהטעם שנאמנת האשה משום דין ע"א נאמן באיסורים.

וכדבריו נראה בגמרא בע"ב דאמרינן התם דזו עדות שהאשה כשרה לה, ומבואר שטעם הנאמנות שלה משום דין עדות.

ולפי"ז חזינן שאף באשה יש דין ע"א נאמן באיסורים, וקמאי דנו בהא (עיין תוס' עירובין נט. ובית שמואל אהע"ז סי' ג).

ולפי"ז חזינן שלהכשיר אשה לכהונה לא נחשב דבר שבערוה אלא איסורים וע"א נאמן בזה, ועיין בשמעתתא שהביא מחלוקת בזה, ועיין חזו"א כאן שס"ל דהוי דבר שבערוה ובעי שנים.

**ב.** מיהו ברא"ש (סי' יח) כתב שהטעם שלר"ג שנאמנת "משום דאלים ליה ברי" ומכח זה למד הרא"ש לספק אונס ספק רצון שנאמנת האשה מדין ברי, ולכאורה כונת הרא"ש דכמו שמצינו לענין דיני ממונות דברי ושמא ברי עדיף, הכי נמי לענין איסורים אמרינן דברי ושמא ברי עדיף ונאמנת בטענת ברי שלה שנבעלה לכשר, וכן ביאר השמעתתא (שמעתתא ב פרק יז).

וכדברי הרא"ש משמע בגמרא (לקמן יד.) דר"ג אלים ליה ברי, ומשמע שעיקר טעמו של ר"ג משום דין ברי, וכן משמע בגמרא (לעיל יב:) שמדמי הש"ס את מחלוקת ר"ג ורבי יהושע לענין נאמנות האשה על כתובתה, לדין נאמנות האשה לענין שכשרה לכהונה, ומשמע שתרויהו מאותו דין ניהו, והיינו מדין ברי.

**ג.** והאחרונים תמהו טובא דלכאורה דין ברי ושמא שייך בממונות מיהו באיסורים מה שייך טענת ברי, וצ"ע.

עוד יל"ע דאי נימא דאיכא נאמנות לטענת ברי באיסורים, א"כ כיצד למדו הראשונים (גיטין ב:) לדין עד אחד מנדה שנאמנת על עצמה, ולכאורה הרי התם נאמנת משום דין ברי, ולא שייך כלל לדין עד אחד.

עוד יל"ע מאי טעמא אשה האומרת שבעלה מת לא נאמנת מה"ת משום דין ברי ושמא, וכן יש להקשות באשה שאמרה נתגרשתי ועוד.

ומשמעות הדברים שכל דברי הראשונים שיש מושג של טענת ברי באיסורים, היינו לענין פסול שבזה נחשבת האשה כבעל דבר שהרי פוסלים אותה, מיהו שאר איסורי התורה (כאשת איש, וכן נדה) אינו פסול שחל עליה, אלא שכל אשה יש בה מצבים של איסור ומצבים של היתר, ואין האשה נפסלת אלא שנמצאת במצב שכרגע אסורה, ורק פסול זונה וכדו' נחשב שפוסלים אותה וממילא נחשבת בעל דבר ונאמנת בטענת ברי.

ועיין בקובץ הערות (סי' סה אות ב) שהוכיח שבעל דבר פסול לדין ע"א נאמן באיסורים, ותמה הגרא"ו דא"כ כיצד נדה נאמנת על עצמה הרי היא נחשבת בעל דבר, ועיי"ש בקובץ הערות שכתב כנ"ל שאשה לא נחשבת כבעל דבר ביחס לאיסור נדה, ורק אם יבואו לפסול אותה בפסול זונה נחשבת כבעל דבר ולא תהא נאמנת מדין ע"א.

**יג:**

**לדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולים לדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב כשרים.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו דהטעם שכשרה אפילו ברוב פסולים משום דאשה מזנה בודקת ומזנה ובחזקת שנבעלה לכשר, ולפי"ז לכאורה לא בעינן כלל לנאמנות שלה, ואף בלא הנאמנות שלה כשרה לכהונה משום דמסתמא נבעלה לכשר, וצ"ע דמשמע מלשון ר"ג דכל הטעם שכשרה משום שנאמנת.

ולכאורה הכונה דכיון שאשה מזנה בודקת ומזנה להכי לא נחשב שיש רוב פסולים שהרי היא משתדלת להבעל לכשר, וממילא הוי כספק השקול שמהניא טענת ברי או עד אחד.

ולפי דברי תוס' אם ידעינן שהאשה נאנסה ולא נבעלה ברצון א"כ תהא אסורה ברוב פסולים לכו"ע, שהרי הכא ליכא לסברא אשה מזנה בודקת ומזנה שהרי אנוסה, ועיין תוס' לקמן (יד: בד"ה כמאן) מש"כ בהא.

**ב.** ובטעם המ"ד שפוסל אפילו ברוב כשרים צ"ע דלכאורה מאי טעמא לא סומך על כך שרוב כשרים אצלה, ומאי טעמא פוסלה מכהונה, ועיין בראשונים שהביאו מהירושלמי שטעם הך מ"ד משום שהפסולים שכיחי לזנות, ולפי"ז עיקר טעמו דאף כשיש רוב כשרים מיהו יותר מצוי ומסתבר שיבואו עליה פסולים, ולהכי אסורה.

[ויל"ע אם כונת הירושלמי מדינא, ומשום שדנים את רוב אלו שמזנים ורובם פסולים, או דלמא דאה"נ ודאי שמעיקר הדין אזלינן בתר רוב כשרים, ומשום שאע"ג דהפסולים שכיחי לזנות מיהו מ"מ יש רוב כשרים ואזלינן בתר רוב ולא בתר שכיחות, אלא דמ"מ מעלה עשו ביוחסין ולהכי אסרו אותה ולא סמכו על רוב.

**לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה לדברי הפוסל בה פוסל בבתה וכו'.**

**א.** בביאור המ"ד שס"ל שבתה פסולה מבואר בגמרא משום שכלפי הבת ליכא חזקת כשרות, ומשמע לכאורה שכל הסיבה שר"ג מכשיר את האשה לכהונה משום חזקת כשרות, וצ"ע דא"כ מהו הלשון ר"ג אומר נאמנת, וכן הלשון זו עדות שהאשה כשרה לה, וכן מאי דקאמר רבי יהושע לא מפיה אנו חיין, ומשמע שלר"ג מפיה אנו חיין וסומכים על דיבורה, ולכאורה למבואר בגמרא הכא הטעם שהאשה כשרה משום חזקת כשרות, ולא משום שהיא נאמנת.

עוד יל"ע דלעיל נתבאר בטעם הנאמנות שלה דהוי או מדין ברי באיסורין, או מדין ע"א נאמן באיסורים, ולכאורה למבואר הכא הטעם שר"ג מכשיר היינו מדין חזקה וכלל לא מדין ע"א או ברי.

**ב**. ומשמע לכאורה דאע"ג שעיקר הטעם של ר"ג מדין ברי, מיהו בברי לחודיה לא מהניא, ומשום דס"ל לר"ג שברי ושמא לאו ברי עדיף, ורק בצירוף החזקה ס"ל שברי עדיף וכדאמר הש"ס לעיל (יב:) דעד כאן לא קאמר ר"ג ברי ושמא ברי עדיף אלא היכא דאיכא חזקה אבל הכא מאי חזקה איכא, ולהכי שו"ט הש"ס שבתה שאין עליה חזקה תהא אסורה.

**יד.**

**חדא דהא קא מודה.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא נאמן הארוס, ואם היא לא נאמנת [ומשום דחשיב דבר שבערוה שבעינן שנים] א"כ אף הארוס לא יהיה נאמן.

ומצינו למימר (ועיין שו"ת רעק"א קמה פה) שענינו משום דין יכיר שנאמן אדם לומר זה בני, והכי נמי הכא כיון שהארוס מודה שבא עליה וממילא הולד ממנו ממילא נאמן, מיהו הדבר תלוי במחלוקת ראשונים האם נאמן אדם לומר על אדם שאינו ידוע אם הוא בנו שבנו הוא, דהרשב"א (ב"ב קלד:) ועוד ראשונים נקטו דנאמן, מיהו הרשב"ם ועוד (ב"ב קלד:) נקטו דאינו נאמן, ולדבריהם אי אפשר לומר דהנאמנות בסוגיין מדין יכיר.

ועיין ברעק"א (שו"ת תנינא סז) שכתב שהטעם שנאמן הארוס משום דמעיקר הדין אף היא נאמנת [ומשום דלא חשיב דבר שבערוה שבעי שנים], אלא דמשום מעלה עשו ביוחסין החמירו חכמים שהיא לא תהא נאמנת, מיהו היכא שמודה הארוס שהוא בעל אותה לא החמירו חכמים.

**ב.** ונפק"מ בין ב' הנוסחאות מה הדין ראוה מעוברת ובא אדם אחד ואמר שממנו התעברה האם כשרה לכהונה, דאם כל מה שנאמן הארוס היינו משום דין יכיר א"כ כל הנאמנות על הולד, ולא ביחס להתירה לכהן [אלא דמ"מ אי אפשר לאוסרה על הארוס כיון שהוא טוען שיודע שאשתו לא זינתה הך כהן אחר לא מצי לסמוך על כך], מיהו אם ענינו משום דאע"ג דעשו חכמים מעלה ביוחסין אם הבועל מודה לא החמירו חכמים, א"כ אף הכא לא החמירו חכמים ומותרת לכהונה.

**וקיל ליה ספק ספיקא דאפילו בשמא נמי מכשר.**

מבואר הכא דאע"ג דרבי יהושע פוסל את האשה אפילו ברוב כשרים, מיהו בספק ספיקא מכשיר רבי יהושע, ועיין בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' תא) שהוכיח מכאן דספק ספיקא עדיף מרוב, ולהכי אע"ג דרבי יהושע אוסר את האשה ברוב כשרים מיהו מכשיר את השאה כשאיכא ספק ספיקא.

ומכח זה הוציא הרשב"א דכמו שחזינן שרוב עדיף מחזקה הכי נמי ספק ספיקא שאלים מרוב עדיף מחזקה.

ויל"ע דלכאורה כיון שכל המקור לסמוך על ס"ס היינו מרוב [דהא ליכא לן שום גילוי בקרא לסמוך על ספק ספיקא, ורק על רוב איכא לן גילוי שאפשר לסמוך עיין חולין יא.], א"כ כיצד יהיה עדיף מרוב.

והאחרונים (עיין פנ"י ורש"ש לקמן טו.) תמהו דלכאורה לענין ספק טומאה ברה"י ספקו טמא חזינן איפכא, דהא מבואר דלא סמכינן על ספק ספיקא וכל ספקות שאתה יכול לטמא ברה"י טמא, מיהו מ"מ סמכינן על רוב, וכמבואר בגמרא (לקמן טו.) ולכאורה לרשב"א ספק ספיקא עדיף מרוב, ואם סומכים על רוב ודאי שנסמוך על ס"ס, וצ"ע.

**אלמנת עיסה.**

**א.** עיין ברש"י (בד"ה תרי ספיקי) שכתב שאיירי באשה שקיבלה גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה, ואח"כ מת בעלה וניסת לכהן ונולד לה בן [שהוא ספק חלל] ונשא הבן אשה ואותה אשה נחשבת ספק ספיקא, ספק האם חמותה נפסלה לכהונה וספק אם היא פסולה לכהונה.

ולכאורה תימא מאי טעמא נחשב ס"ס הרי אם חמותה פסולה ודאי שאף היא פסולה וליכא הכא ב' ספיקות ומאי טעמא מכשיר רבי יהושע.

ועיין בשטמ"ק שכתב וז"ל תרי ספיקי חשיב תרי חזקי כמו תרי ספיקי כי אמו היה לה חזקה דגופה וגם האלמנה שנשאת לספק חלל היה לה חזקה דגופה עכ"ל, ועיין רש"ש שכתב כעי"ז, ולכאורה כונתם דבאלמנת עיסה יש ב' חזקות להכשירה, חדא חזקה שחמותה לא התגרשה, ותו איכא חזקה שהיא לא נפסלה, ולהכי אע"ג דברוב לחודיה לא מתיר רבי יהושע, מיהו הכא דאיכא ב' חזקות להקל מכשיר רבי יהושע.

**ב.** וחזינן חידוש בדבריהם דאע"ג שאם החמות נפסלה ממילא הכלה פסולה לכהונה, אפ"ה נחשב שיש כאן עוד חזקה לומר שאף היא לא פסולה.

ויל"ע לדבריהם אדם שהוא בחזקת טהרה ונגע בכלי שיש לו חזקת טהרה, ועכשיו יש ספק שמא נטמא האדם [מלפני שנגע בכלי] האם נימא דאיכא ב' חזקות לטהר את הכלי [החזקה של הגברא שטהור והחזקה של הכלי], ואף אם יהיה רוב שהאדם טמא מיהו איכא ב' חזקות שהכלי טהור וב' חזקות עדיפי מרוב, והוא חידוש גדול, וצ"ע.

**ג.** ויל"ע מאי טעמא קרי ליה הש"ס ספק ספיקא הרי עיקר ההיתר משום דאיכא ב' חזקות ולא משום דאיכא ב' ספיקות, ולכאורה הביאור דכונת הגמרא דאיכא הכא ב' ספקות ועל כל ספק איכא חזקת היתר שמכשירה אותה לכהונה.

ולהך גיסא מוכח מהכא כדברי הריב"ש (סי' שעט) שב' חזקות אלימי מרוב, דהא חזינן דלרבי יהושע רוב לא מהניא וב' חזקות מהניא.

**יד:**

**ממזר שותק.**

**א.** עיין ברמ"א (אהע"ז סי' ב סעי' ד) שכתב דהכא איירי דוקא אם ידענו ספק פסול על המשפחה, מיהו אם לא היה שום ספק פסול על המשפחה אף כששותק לא חוששים למידי, מיהו עיי"ש בשו"ע דפליג וס"ל שכל פעם חוששים ואף כשלא נודע ספק פסול על המשפחה הנ"ל.

ולכאורה צ"ע לשיטת השו"ע דבפשוטו (עיין חזו"א אהע"ז סי' נט סק"כ) אם אדם המוחזק ככשר יאמר על עצמו שהוא פסול לא נחשוש כלל לדבריו ומותר לכו"ע לישא את בניו ובנותיו [ורק דהוא עצמו אסור מדין שוויא אנפשיה חד"א] וכיון שכן מאי טעמא ע"י ששותק ושתיקה כהודאה חוששים לדבריו, וצ"ע.

ובפשוטו כיון שמבואר שע"י ששותק יש ראיה שהוא פסול, ה"ה שהאחים שלו נמי פסולים שהרי יש לנו ראיה שהמשפחה הזאת פסולה, וצ"ע.

**ב.** ועיין חזו"א דסוגיין איירי דוקא בכהאי גוונא שידענו שאם יש פסול במשפחה ודאי שהוא יודע את זה, דאל"כ דלמא שותק משום שלא יודע אם זה נכון או לא, ועין אילת השחר.

**ג.** ובגמרא אמרינן ממזר צווח וחלל שותק איכא ביניהו, ועיין ברש"י שכתב וז"ל אדם שכשקורין אותו ממזר הוא צווח וכשקורין אותו חלל שותק עכ"ל, ומבואר [ועכ"פ לחד מ"ד] שכל הכלל שאם שותק איכא ראיה שהוא חלל, היינו רק בכהאי גוונא שכשקוראים לו ממזר הוא צווח דבכהאי גוונא יש ראיה שהוא אדם שצווח כשפוסלים אותו, ועל כרחנו הטעם שלא צווח על חללות משום שבאמת הוא חלל, מיהו בלא"ה אין שום ראיה משתיקתו, וכ"כ הרמב"ן בסוגיין ושיטה זו הובאה ברמ"א (אהע"ז סי' ב סעי' ד).

מיהו בתוס' כאן (בד"ה ממזר צווח) משמע לא כן, וכן השו"ע לא חילק בהא.

**טו.**

**תרי רובי.**

**א.** כפי הנראה נחלקו הראשונים בביאור המושג תרי רובי, דעיין ברש"י שכתב (בד"ה כשרה לכהונה) וז"ל דאיכא סיעה של בני אדם עוברת שם דאיכא למימר שמהם בא עכ"ל, ומבואר דאיירי כשלא ידענו אם נבעלה לאחד מבני הסיעה או לאחד מבני העיר, וכ"כ להדיא הרשב"א שאיירי שלא ידענו אם נבעלה לאחד מבני הסיעה או לאחד מבני העיר, מיהו כשידענו ממי נבעלה אסורה דחשיב כחד רובא.

ולכאורה צ"ע דא"כ מהו המעלה דתרי רובי, ובמה עדיף כשיודעים ודאי שבא הבועל מהסיעה והסיעה רובא כשרה, לבין היכא דלא ידענו אם בא מהסיעה או מהעיר.

ומשמע לכאורה דכל הטעם דבעינן תרי רובי, היינו משום חשש שמא היא תלך אליו ובכהאי גונא הוי ליה קבוע, ולהכי כשיש צד נוסף שהוא בא מהסיעה שכל פעם נחשבת נייד ואין שום חשש שרי [והא דלא התירו ברוב סיעה לחוד, כדי שלא נבוא להתיר ברוב העיר לחוד].

[והרשב"א (בשו"ת ח"א סי' תא) הוכיח מהכא דס"ס עדיף מרוב, שהרי ברוב רבי יהושע לא מכשר מיהו בס"ס רבי יהושע מכשיר, ולכאורה למבואר הכא הטעם שרבי יהושע לא מכשיר ברוב משום גזירה אטו קבוע, ובס"ס דליכא לחשש הנ"ל ממילא מכשיר רבי יהושע, ומה הראיה שכח ספק ספיקא עדיף מכח רוב, וצ"ע].

**ב.** מיהו עיין בר"מ (איסו"ב פי"ח הי"ד) שכתב וז"ל בד"א בשיהיה המקום שנבעלה בו פרשת דרכים או בקרנות שבשדות שהכל עוברין שם, והיו רוב העוברים שם כשרים, ורוב העיר שפרשו אלו העוברין ממנה כשרים, שהחכמים עשו מעלה ביוחסין והצריכו שני רובות עכ"ל, ומבואר מדברי הר"מ שכונת הגמרא דבעינן תרי רובי היינו שכל מה שמותרת האשה רק כשהבועל הגיעה ודאי מסיעה שרובא כשרה, ואף הסיעה הנ"ל באה מעיר שרוב העיר כשרים.

ולכאורה יל"ע דכיון שידענו שהבועל בא מהסיעה ורוב הסיעה כשרה מה מוסיף לנו מה שידענו שהסיעה באה מהעיר ורוב העיר כשרים, הרי רוב העיר לא מוסיף לנו כלום ביחס לרוב הסיעה, וי"ל.

ולכאורה הביאור בשיטת הר"מ דס"ל שחכמים לא סמכו על רוב אחד ביוחסין והצריכו ב' הלכות של רוב [ומצינו בדוכתי טובא דיש כח לב' הכרעות טפי מהכרעה אחת], ולהכי רק בכהאי גונא שנחשב שיש גם רוב סיעה וגם רוב העיר מותרת לרבי יהושע.

**ג.** ומצינו כעי"ז בפת"ש (אהע"ז סי' ו) שכתב דכמו שב' רובי מהניא ביוחסין ואע"ג שעל רוב אחד לא סומכים, הכי ב' חזקות מהניא ביוחסין ואע"ג שעל חזקה אחת לא סומכים ביוחסין, ולכאורה הביאור כנ"ל דעל הכרעה אחת לא סומכים, מיהו על ב' הכרעות סומכים.

מיהו הדברים מחודשים דכהאי גונא נחשב דאיכא ב' הלכות של רוב, ובפשוטו כיון שידענו מי הסיעה וידענו שרוב הסיעה כשרים, שוב אין לנו נידון כלל על הפרישה מהעיר [שהרי לא איכפת לן מה רוב העיר, שהרי אנחנו יודעים מה רוב הסיעה ומה לי מהיכן הגיעו רוב הכשרים של הסיעה] ומאי טעמא נחשב כהאי גונא כב' רובי.

ויש להוכיח כן מהא דאטו עיר שיש בה ט' חנויות מוכרות בשר שחוטה, וגם בכל המדינה הזאת יש רוב חנויות מוכרות בשר שחוטה אטו נימא דנחשב ב' רובי, רוב העיר ורוב המדינה, והא ודאי דליתא, וצ"ע דא"כ מאי טעמא רוב סיעה ורוב עיר נחשב כב' רובי, וצ"ע.

**ד.** ויל"ע לשיטת הרמב"ם דכהאי גונא נחשב דאיכא ב' הלכות דרוב, האם נוכל להוציא ממון על סמך הא [להך גיסא דאע"ג דאין הולכין בממון אחר הרוב מיהו ברוב שמסייע ליה עוד הרכעה אזלינן בתר רוב, עיין תורי"ד לקמן טו.], והדברים מחודשים, וצ"ע.

**כל קבוע כמחצה על מחצה דמי.**

מבואר דלולי דין קבוע הוי אזלינן בתר רוב חנויות, ואע"ג שכשדנים על החנויות אין כאן שום דבר שפורש מחבירו, שהרי כל חנות עומדת לעצמה ואין כאן חנות שפורשת משאר החנויות, אפ"ה שייך דין רוב ומשום שדין רוב אינו דוקא בדבר שפורש ובכל גוונא שיש רוב ומיעוט אזלינן בתר רוב.

וליכא למימר שזה גופא התחדש בפרשת קבוע שהיכא שאין דבר שפורש לא אזלינן בתר רוב, דהא מוכח לקמן [ועכ"פ לחד גיסא] דאין ההגדרה דבקבוע לא אזלינן בתר רוב, אלא דהמיעוט חשיב ולא נחשב כמיעוט, מיהו בלא"ה הוי אזלינן בתר רוב ואע"ג שהוי קבוע, ומשום דלא בעינן לדין רוב שיהיה פרישה. [וכן מוכח גם מהגמרא בנזיר יב. עיי"ש ועיין קוב"ש כאן].

ויש להוכיח כן נמי מדברי הרשב"א שכתב שספק ספיקא מדין רוב, וביארו בתראי דכונת הרשב"א לדין רוב צדדים, והנה אף ברוב צדדים אין פרישה של דבר מחבירו, ואפ"ה נקט הרשב"א דאיכא ביה דין רוב, ומבואר לכאורה שדין רוב אינו דוקא בדבר שפרש מחבירו.

**כל קבוע כמחצה על מחצה דמי.**

**א.** האחרונים חקרו בביאור הדין דבקבוע לא אזלינן בתר רוב האם ענינו משום שלא התחדש פרשת רוב בקבוע, או דלמא דאה"נ התחדש פרשת רוב אף בקבוע, מיהו מ"מ המיעוט חשוב והוי כמחצה ולהכי לא אזלינן בתר רוב דהא ליכא הכא רוב.

ועיין ברש"י (סנהדרין עט.) שתמה מנלן דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, דלמא קבוע כרוב דמי, ולכאורה אם החידוש של קבוע היינו שלא נאמר בו רוב, א"כ מאי ס"ד שקבוע יהיה כרוב, ועל כרחנו שכל החידוש של קבוע היינו שבקבוע נחשב המיעוט כחצי וממילא ליכא רוב, ועל כך תמה רש"י דמנלן דקבוע הוי כחצי אולי קבוע הוי כרוב.

ויש להוכיח כן אף מלשון הגמרא דלא קאמר דבקבוע לא אזלינן בתר רובא וכדאמר הש"ס (ב"ק מו.) דבממונא לא אזלינן בתר רובא, וכן בסהדרין (סט.) בדיני נפשות לא אזלינן בתר רובא, ולשון הש"ס בכל מקום שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ומבואר שאה"נ יש דין רוב אף בקבוע, מיהו התחדש שקבוע כמחצה על מחצה דמי.

**ב.** ועיין במנ"ח שכתב שכיון שקבוע חידוש ניהו, אין לך בו אלא חידושו וכל זה בישראל, מיהו בעכו"ם דלית לן קרא אף בקבוע אזלינן בתר רובא, ולכאורה מוכח מדבריו כנ"ל דבקבוע נאמר חידוש דהוי כמחצה והא לא התחדש בעכו"ם, מיהו אי נימא דבקבוע לא התחדש פרשת רוב מהיכי תיתי שבעכו"ם התחדש פרשת רוב אף בקבוע.

**ב.** והאחרונים (עיין פמ"ג ק"י ש"ד יד ד"ה החקירה הב') דנו האם נאמר דין חזקה בקבוע שהרי רובא וחזקה רובא עדיף, ואם לא נאמר דין רוב בקבוע ק"ו שלא נאמר דין חזקה בקבוע, ולכאורה למבואר ודאי שדין חזקה קיים אף בקבוע, שהרי אף דין רוב נאמר בקבוע, ורק דנחשב המיעוט כמחצה על מחצה, מיהו לענין חזקה וכדו' מה לי דהוי כמחצה על מחצה הרי מ"מ יש דין חזקה, ודו"ק.

**היכי דמי אי נימא דאיכא ט' כנענים.**

**א.** בביאור במקרה כאן נחלקו הראשונים, דהרמ"ה (סנהדרין עט.) כתב דאיירי כשהאדם זרק אבן למקום שיש שם ט' ישראלים וכנעני אחד ונהרג אדם, ולא ידעינן אם האדם שנהרג הוי כנעני או ישראל, ולולי דין קבוע היה הזורק חייב מיתה משום דאזלינן בתר רובא שודאי הרג ישראל, ורק דכיון שהוי כמחצה על מחצה ספק נפשות להקל.

ולפי"ז חזינן מדבריו דאזלינן בתר רובא דאיתא קמן לענין חיוב מיתה, ואם יש רוב על אדם שהרג ישראל חייב מיתה, וכן מבואר בראב"ד (איסו"ב פט"ו הכ"ז), מיהו דעת הר"מ דלא הורגים בנ"א משום רובא דאיתא קמן (עיין ר"מ איסו"ב שם, ובנו"כ ואכמ"ל).

**ב.** וכל זה שיטת הרמ"ה, מיהו ברש"י בב"ק (מד.) (ועיין כעי"ז בתוס' כאן) כתב וז"ל לא צריכא דאיכא תשעה ישראלים דאי לאו קרא הוה אמינא זיל בתר רובא ולישראל איכוין קא משמע לן קרא דהואיל והוה ליה כנעני קבוע ביניהן כמחצה על מחצה דמי וספק נפשות להקל עכ"ל, ומבואר ברש"י דאיירי כשידענו בודאי שישראל הרג, וצ"ע דא"כ מאי טעמא נפטרנו.

ולכאורה הביאור דכיון שאם מתכוין לעכו"ם פטור, להכי איכא לן ספק האם התכוין לעכו"ם או לישראל, ואם היה דין רוב אף בקבוע הוי אמרינן שהתכוין להרוג ישראל שהרי הרוב ישראל, מיהו כיון שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ממילא נחשב שיש לנו ספק האם התכוין להרוג עכו"ם או ישראל.

והדברים מחודשים טובא, דהיכן מצינו שיש מושג של רוב לברר מה מחשבת הבנ"א, ואם איכא רוב כהאי גונא [ומשום דהוי כעין רוב צדדים] א"כ מה שייך כאן קבוע הרי לא דנים מי האדם הנהרג אלא דנים מה האדם התכוין.

**ג.** ובפשוטו הביאור דאיירי הכא כשלא מתכוין לאדם מסויים, וכן מבואר במרדכי (חולין תקצג), ולהכי כשנבוא לדון על איזה אדם היתה פעולת הזריקה אמרינן שכיון שהרוב ישראל ממילא פעולת הזריקה היתה על ישראל, ולכן חייב מיתה שהרי זרק על ישראל [ואכתי חידוש ניהו דשייך ביה דין קבוע, שהרי לא דנים על האדם אלא על הזריקה, מיהו מצינן למימר דחשיב שדנים על איזה אדם נזרקה האבן וממילא הוי כקבוע שהרי האדם רבוע, וצ"ע].

**טו:**

ל**א שנו אלא להחיותו.**

**א.** נחלקו הראשונים בעיר שחציה עכו"ם וחציה ישראל, ונמצא בה תינוק האם יש מצוה להחיותו או לא, ובתוס' (עיין בד"ה להחזיר לו אבידה] כתבו דבמחצה על מחצה אין מצוה להחיותו, מיהו ברש"י מבואר דבמחצה על מחצה יש חיוב להחיותו, וצ"ע שיטת התוס' דליכא מצוה להחיותו והרי ספק דאוריתא לחומרא, ומאי טעמא אין חיוב להחיותו משום ספק דאוריתא לחומרא.

ולכאורה חזינן משיטת תוס' דהמצוה של צדקה [דהיינו להחיותו] הוי מצוה ממונית, וככל מתנות כהונה וכדו', וממילא כשיש ספק שייך בזה הממע"ה.

**ב.** מיהו צ"ע דא"כ אף כשיש רוב ישראל מאי טעמא חייבים להחיותו נימא בזה הממע"ה כיון דנידון כמצוה ממונית, ועל כרחנו דהוי מצוה ככל המצוות, ולא נידון כמצוה ממונית אלא כמצוה רגילה, וצ"ע דא"כ מאי טעמא בספק אין חיוב ליתן לו מדין ספיקא דאוריתא לחומרא ועיין בקוב"ש (בכתובות שם), שתמה כן, וצ"ע.

ונפק"מ מכל זה בכל אדם שמגיע לפנינו ומבקש צדקה, ולא ידענו אם הוא הגון או לא, ולכאורה למבואר בסוגיין נחלקו הראשונים האם יש מצוה להחיותו בספק השקול, וצ"ע.

**מחצה על מחצה ישראל למאי הלכתא לנזקין וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא שאם יש מחצה ישראל ונגח שור שלו לשור של ישראל משלם רק חצי נזק ומשום דשמא ישראל ניהו.

ומשמע בגמרא שאם יש רוב עכו"ם חייב לשלם מספק נזק שלם, ותמהו הראשונים דלכאורה כיון שאין הולכין בממון אחר הרוב, א"כ אף כשיש רוב עכו"ם מאי טעמא יצטרך לשלם הרי שמא ישראל ניהו ופטור מלשלם יותר מחצי נזק.

וכתבו הראשונים דכל הטעם שבממון לא אזלינן בתר רובא, משום דאין כח ברוב להוציא ממוחזק, מיהו לעכו"ם ליכא כלל חזקת ממון וממילא אפשר להוציא ממנו מכח רוב.

**ב**. ועיין בקונטרס הספיקות (כלל ו' אות ד) שכתב שאינו יודע מאי טעמא לעכו"ם ליכא חזקת ממון, ומאי נפק"מ לענין חזקת ממון בין עכו"ם לישראל, והקצוה"ח (סי' רנח סק"א) ביאר שהטעם שאין פרשת מוחזק בעכו"ם כיון דכתיב עמד ויתר גויים, וצ"ע דאטו ליכא בעלות לעכו"ם [ומשמע לכאורה דס"ל לקצוה"ח שאה"נ ממונם הפקר אלא דמ"מ יש איסור לגזול מהם משום חילול השם, וכן בן נח שגזל מבן נח נהרג דהוי כעין דינים, מיהו אה"נ ממונם הפקר, וצ"ע דא"כ מאי טעמא מבואר ביראים דאף למ"ד גזל עכו"ם מותר מיהו אינו לכם], וצ"ע.

**ג.** ועיין בקצוה"ח שם שתמה דלכאורה מ"מ יש צד שהוא ישראל וכיון שיכול להיות שהוא ישראל א"כ יש לו דין מוחזק וכיצד נוכל להוציא ממנו, והקצוה"ח הוכיח מהכא דספק מוחזק אין לו תורת מוחזק [ולכאורה הביאור דכל ההכרעות של התורה מהותם להכריע ספקות, מיהו כשיש ספק אם יש הכרעה אי אפשר להכריע מכח זה, וממילא ליכא מידי בהכרעה הנ"ל, ומצינו כעי"ז ברעק"א שנקט שספק רוב הוי כמאן דליתא, ולא נחשב כלל שיש כאן ספק הכרעה של רוב].

ובפשוטו מצינן למימר שהטעם שלא חוששים שמא ישראל ניהו, משום דכל מה שלא סומכים בממון אחר הרוב משום דיש שחזקת ממון עדיפא מרוב, מיהו על רוב שהוא עכו"ם שפיר מצינן לסמוך, שהרי כנגד הרוב עכו"ם אין שום חזקה, ודו"ק.

**האשה שנתארמלה**

**יח.**

**וליתני מודה רבי יהושע באומר לחבירו מנה לויתי ממך ופרעתיו לך שהוא נאמן.**

לכאורה צ"ע דכיון שאין שום ראיה שלא פרע [שהרי איירי במלוה על פה שאין ראיה דשטרך בידי מאי בעי] א"כ לא בעינן כלל למיגו, ואף בלא מיגו נאמן לטעון פרוע, ומאי שייטא כלל למחלוקת ר"ג ורבי יהושע, ועיין תוס' ישנים, וצ"ע.

**ורבי אליעזר לית ליה משיב אבידה פטור.**

עיין ברעק"א שתמה דקיי"ל שאין נשבעים על טענת שמא, ולכאורה ענינו משום שלשבועת מודה במקצת בעינן טענה ואי אפשר לחייב שבועת מודה במקצת בלא טענה, וכיון שכן אף לולי משיב אבידה פטור שהרי ליכא הכא כלל טענה והוי כטענת שמא שאין נשבעין עליה, והניח רעק"א בצע"ג.

ועיין בחידושי הגר"ח שהוכיח מכאן שבשבועת מודה במקצת לא בעינן כלל טענה, ורק דבעינן דררא דממונא בשביל לחייב שבועה, ובשמא לא נחשב שיש דררא דממונא, מיהו הכא כיון שיש הודאת בעל דין שחייב לאביו מנה ממילא נחשב שיש דררא דממונא ולכן חייב שבועה.

**יח:**

**אבל אנוסים היינו מחמת ממון אין נאמנים מאי טעמא אין אדם משים עצמו רשע.**

**א.** עיין ברעק"א (בתו"ד) שתמה דלכאורה הרי לא באנו כלל להאמין להם מתורת עדות, אלא מתורת מיגו שהיו יכולים לומר שלא חתמנו, וא"כ מה לי שמשים עצמו רשע, סוף סוף איכא לן בירור ואטו לרשע אין נאמנות במיגו.

ובאמת מצינו בש"ך (כללי מיגו אות כד) שכתב שאין אדם נאמן בטענה שמשים עצמו רשע בה ואפילו ע"י מיגו, מיהו בתוס' (לקמן סג:, וכמו שהוכיח הגר"ש איגר הובא בחידושי רעק"א בסוגיין) חזינן דע"י מיגו נאמן אדם ולא איכפת לן אי משים עצמו רשע או לא, וצ"ע דא"כ מאי טעמא הכא לא נאמנים משום מיגו, ומה לי שמשימים עצמם רשעים.

**ב.** ולכאורה מוכרח מהכא דעדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו וכו', אי אפשר להאמין להם מדין מיגו לחודיה, ומשום דהוי מיגו נגד שטר [דחלק מעדות השטר שהעדים כשרים וכלשון הגמרא יט: דתרי ותרי ניהו] וכל מה שנאמנים היינו משום דכיון שהם מקיימים את השטר [ע"י דין עדות] ממילא יכולים להגביל בעדותן את הקיום, ולומר כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו, ונמצא שאין נאמנותם מתורת מיגו, אלא מתורת עדות והוי חלק מהעדות על הקיום, ולהכי שייך הכא דינא דאין אדם משים עצמו רשע ככל עדויות שבתורה.

והדברים מפורשים ברש"י שכתב וז"ל נאנסנו דלא משוו נפשייהו רשעים וכיון דעלייהו סמכינן הא בתוך כדי דבור עקרוה לסהדותייהו והפה שאסר התיר עכ"ל, ומבואר בדברי רש"י שהנאמנות שלהם לומר שאנוסים היו היינו רק תוכ"ד, ולכאורה צ"ע דאם ענינו מדין מיגו א"כ לא בעינן לומר תוכ"ד, ועל כרנו שהכא אינו דין מיגו הרגיל אלא חלק מהעדות שלהם ופירוש העדות שלהם.

**כל כמיניה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד.**

**א.** נחלקו האחרונים לולי דינא דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד [וכן לרמי בר חמא דלא ס"ל להך דינא בעדות שבשטר] מה היה הדין, דהמהר"ם שיף בסוגיין נקט דלולי הך דינא היה יכול לחזור בו מעדותו לגמרי ולבטלה, וע"כ קמ"ל קרא דכיון שהעיד לא מצי לבטל עדותו.

ולא מבואר בדבריו כיצד היה יכול לבטל את דבריו, ומאי טעמא נסמוך על דבריו האחרונים יותר מדבריו הראשונים, ולכאורה הביאור בהא דבכל עדות לא סומכים על העדות אלא על העד, ואי אפשר לסמוך על עד כשעכשיו אומר הפוך.

**ב.** מיהו הבית יעקב וההפלאה בסוגיין פליגי וס"ל דאף לולי דין כיון שהגיד לא יכול העד לבטל את עדותו הקודמת, אלא דלולי דינא דכיון שהגיד היה מעיד עכשיו עדות אחרת וממילא הוי כתרי ותרי, וע"כ קמ"ל קרא שלא יכול להעיד עדות אחרת מעדותו הקודמת.

**אין אדם משים עצמו רשע.**

**א.** עיין ברש"י כאן שכתב שטעם הדבר משום שלא נאמן לפסול את עצמו דאדם קרוב אצל עצמו [ויל"ע מאי טעמא לא נעביד פלגינן ואכמ"ל].

מיהו עיין בחידושי רעק"א שהוכיח מדוכתי טובא שאף בגוונא שאינו מעיד עדות ואינו בא לפסול את עצמו אפ"ה אם מספר על עצמו שעשה מעשה רשע לא נאמן, וצ"ע טובא סברת הדברים.

**ב.** ועיין בקה"י שכתב שיש חזקת כשרות לכל אדם, ולכן לא יכול להעיד על עצמו שעשה מעשה רשע ומשום שסותר לחזקת כשרות, ויל"ע דלקמן (יט. עיי"ש ברמב"ן) מבואר דאף מעשה שאינו עושהו רשע אלא שאינו מידת חסידות איכא ביה לכללא דאין אדם משים עצמו רשע, ולא נראה דאיכא מושג דחזקת חסיד לומר שלא עשה מעשה שאינו של חסידות.

עוד יל"ע דלכאורה כשמספר על עצמו בתורת עדות שעשה מעשה רשע מאי טעמא לא נאמן והרי ב' עדים עדיפי מחזקה ומאי טעמא לא יהיה נאמן בעדותו נגד החזקת כשרות דיליה.

עוד יל"ע דלכאורה כמו שיש חזקה שלא עשה מעשה רשע הכי נמי יש חזקה שלא משקר עכשיו במה שטוען שעשה מעשה רשע, ומאי אולמיה דהחזקה הנ"ל מהחזקה הנ"ל.

**ג.** ומכל הלין מבואר דהוי גזירת הכתוב שאדם לא נאמן לספר על עצמו שעשה מעשה רשע, וכן נראה ברע"א, מיהו לא מבואר מה מקור הדברים ומהיכן למדו חז"ל הא.

ועיין בלבוש (בתשובות שבסוף חאהע"ז) שכתב שהטעם של כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד משום שאין אדם משים עצמו רשע לומר ששיקר בעדותו הקודמת, ולפי דבריו לכאורה איכא לן מקור מקרא להך דינא דאין אדם משים עצמו רשע, דהא משום כן הדין שכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד (ועיין בשו"ת אור שמח סי' לג מה שתמה עליו מסוגיין ואכמ"ל).

**יט.**

**קסבר ר"מ עדים שאמרו להם חתמו שקר ואל תהרגו יהרגו ואל יחתמו שקר.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי ס"ד דרב חסדא שיהרגו ואל יחתמו שקר והרי פיקו"נ דוחה כל התורה כולה, ועיין ברמב"ן שכתב דס"ל לרב חסדא שאע"ג שפיקו"נ מתיר לחתום שקר, מיהו יש מידת חסידות לא לחתום שקר ואפילו במקום פיקוח נפש, ולהכי אמרינן דאין אדם משים עצמו שאינו חסיד ואינו נאמן לומר שחתם שקר.

והש"ס הק' על רב חסדא שהרי אילו אתו קמן אמרינן להו חתמו שקר ואל יהרגו וכו', ובפשטות לשון הגמרא נראה דקושית הש"ס דכיון שמעיקר הדין מותר להם לחתום שקר, ואם היו מגיעים לשאול את בי"ד היו אומרים להם שיחתמו שקר ממילא לא שייך ביה לדינא דאין אדם משים עצמו רשע, שהרי כך בי"ד היו מורים להם, ומשמע דלא פליג הש"ס בעיקר הדברים על רב חסדא, ואה"נ איכא מידת חסידות למסור את עצמו למיתה ולא לחתום שקר, והוא חידוש גדול.

וצ"ע כיצד שייך מידת חסידות בהא, והרי מצווה בונשמרתם מאד לנפשותיכם ובוחי בהם, וחבירו מחוייב להפסיד כל ממונו כדי להצילו ממיתה, וכיצד יהיה מותר לו למסור את נפשו כדי להציל את ממון חבירו, ולא דמי לכל העבירות כולם שלחלק מהראשונים שרי להחמיר ולמסור נפש דהתם שאני שמשום מצות ונקדשתי בתוך בני ישראל שרי למסור נפש מיהו הכא ליכא הא, [ודוחק לומר דאף הכא איכא הא, ונפק"מ שאם מוסר נפש יברך את הברכה על קידוש השם], ויל"ע.

**ב.** ועיין עוד ברמב"ן שכתב בשם התוספתא שלהך גיסא דהש"ס סבירא ליה שאע"ג שפיקו"נ דוחה את כל התורה כולה מיהו איסור גזל לא נדחה מפני פיקו"נ, וכה"ל התוספתא ג' דברים נדחין מפני פיקו"נ ע"ז ג"ע ש"ד, ר"מ אומר אף על הגזל עכ"ל, ולא מבואר ברמב"ן מאי טעמא גזל לא נדחה מפני פיקו"נ, ומאי שנא מכל האיסורים שבתורה שנדחים מפני פיקו"נ.

עוד יל"ע דאם פיקו"נ לא דוחה גזל, א"כ מאי טעמא בעינן למימר דהא דפיקו"נ לא דוחה רציחה משום מאי חזית דדמא דידך סמיק טפי וכו', תיפוק ליה דאיסור גזל לא נדחה מפני פיקו"נ וק"ו איסור רציחה, ובפשוטו הביאור דאיסור גזל הוי עבירה ששייכת לדיני חו"מ ולא לדיני איסור והיתר (וכעין דברי הגרש"ש בשערי יושר ריש ח"ב) ופיקו"נ לא מצי להתיר הא, מיהו איסור רציחה הוי ככל האיסורים שבתורה ושפיר מועיל פיקו"נ להתיר הא, וצ"ע.

ויל"ע דלכאורה עדים שחותמים שקר לא עוברים באיסור גזילה, והוי איסור דשבועת שקר לחוד, ומאי מהניא מאי דפיקו"נ לא דוחה גזל, וצ"ע.

**יט:**

**אמנה היו דברינו אין נאמנים.**

**א.** עיין בתוס' שכתבו דכוליה סוגיין (דהיינו שטר אמנה מודעה ותנאי) איירי כשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר, מיהו כשכתב ידם יוצא ממקום אחר ודאי שאין נאמנים.

ולכאורה צ"ע דכיון שאין כתב ידם יוצא ממקום אחר מאי טעמא לא נאמנים מדין הפה שאסר הפה שהתיר, וכמבואר לעיל (יח:) דנאמנים לומר אנוסים היינו או קטנים היינו מדין הפה שאסר, ועיין בתוס' שכתבו דכיון שמודים שהשטר נכתב ונכתב ונחתם כדין שוב לא אתי ע"פ ומרע לשטרא אפילו ע"י מיגו, ולא דמי לאנוסים היינו או קטנים היינו שאומרים שהשטר לא נכתב ונחתם כדין.

ולכאורה ביאור דבריהם דבאנוסים היינו או קטנים היינו אין הנאמנות שלהם מדין מיגו, אלא דכיון שהשטר נצרך לקיום ובעינן לאמת שהחתימות נחתמו כדין, א"כ כשאומרים אנוסים היינו או קטנים היינו לא קיימו כלל את החתימות ולא אימתו לנו שיש על השטר הזה חתימות של ב' עדים כשרים, מיהו אם אומרים שטר אמנה או שטר מודעה ניהו, א"כ מודים שיש כאן ב' חתימות מעלייתא, וממילא לא חסר בקיום של השטר, ולכן לא נאמנים לפסול את השטר ואע"ג שיש להם מיגו.

**ב.** ובפשוטו מהא דמבואר בתוס' שכשכתב ידם יוצא ממקום אחר אין נאמנים, חזינן דס"ל לתוס' שחלק מהעדות של השטר שהיה הלואה והשטר הוא לא שטר אמנה ולא שטר מודעה, ולהכי אין העדים נאמנים לומר שהשטר הוא שטר אמנה או מודעה דכיון שמונח בשטר שאינו שטר אמנה ומודעה אם אומרים לא כן סותרים את מה שמונח בעדות השטר וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד.

ולפי דברי תוס' [שחלק מהעדות של השטר שאינו שטר אמנה או מודעה] א"כ אף אם יבואו ב' עדים אחרים ויאמרו שהשטר הוא שטר אמנה לא יהיו נאמנים ויחשב כתרי ותרי, וכ"כ הרא"ה (בסוף העמוד), מיהו ברמב"ן (ב"ב מט.) מספקא ליה מילתא דשמא עדים אחרים נאמנים, ויל"ע מאי טעמא.

**תנאי היו דברינו אין נאמנים וכו'.**

**א.** שיטת הרי"ף (הובא ברמב"ן) דסוגיין כשכתב ידם יוצא ממקום אחר, והטעם שלחד גיסא דהש"ס נאמנים, משום שתנאי אינו עוקר את השטר והוי רק כתוספת על השטר, ולהכי לא שייך ביה דינא דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד שהרי בעדותם אינם סותרים את ההגדה הקודמת, ומשום הכי נאמנים.

מיהו תוס' תמהו על כך דא"כ מאי אקשי הש"ס מעד אחד שיהיה נאמן, הרי פשיטא שכיון שכתב ידם ידם יוצא ממקום אחר ע"א לא מהניא מידי בממון, ומאי קשיא לש"ס.

ולכן פירשו תוס' שסוגיין דוקא כשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר, והטעם שיהיו נאמנים [ואע"ג שבמודעה ואמנה לחד גיסא לא נאמנים ואפילו ע"י מיגו, ומשום שסותרים את העדות של השטר והוי מיגו נגד שטר] כתבו תוס' משום "שלדבר אחר הן באין ולא לעקירת השטר אלא תוספת בעלמא שמפרשים עדותן היאך" עכ"ל, ובפשוטו כונתם שהטעם שיהיו נאמנים ואינו בכלל חוזר ומגיד כיון שאינו סותר את השטר, וצ"ע טובא דא"כ אף לולי פה שאסר יהיו נאמנים כיון שאינו סותר את השטר, ומאי טעמא מבואר בתוס' שכשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר אינם נאמנים, עיין בר"ן שתמה כן על דברי תוס', ומכח זה חלק על תוס'.

**ב.** ועיין במחנה אפרים (נדרים סי' ו) שכתב לפרש דברי תוס' דאה"נ לא נחשב שחלק מעדות השטר שלא היה תנאי, ומשום הכי כשאין כתב ידם יוצא ממקום אחר נאמנים משום מיגו, ולא חשיב מיגו נגד עדות השטר, מיהו מ"מ לולי מיגו לא נאמנים ומשום דבכללא דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד מונח דאין בכח העדים לא לשנות את העדות ולא להוסיף פרטים לעדות, ולכן אע"ג שאינם סותרים את העדות הקודמת, מיהו כיון שמוסיפים פרטים על העדות הקודמת בכלל כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ולא נאמנים לומר תנאי היו דברינו.

ולפי"ז חזינן חידוש גדול דאף בגוונא שלא נאמן על דבר משום שכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, מיהו אם איכא ליה נאמנות של מיגו וכדו' נאמן, ומשום שכל החסרון של כיון שהגיד היינו רק שלא ניתן לו כח של עדות לשנות דבריו, מיהו אם משנה את דבריו לא ע"י כח של עדות שפיר נאמן, והוא חידוש [ויש לדון דתליא במחלוקת בתראי מה היה לולי דינא דכיון שהגיד].

**זאת אומרת הכחשה תחילת הזמה וכשם שאין מזימין את העדים אלא בפניהם כך אין מכחישים את העדים אלא בפניהם.**

**א.** לכאורה צ"ע דבשלמא בהזמה בעינן להעיד בפני העדים כיון שבאים לפסול את העדים ולהעיד ששיקרו וממילא איכא גזירת הכתוב שכשמעידים על אדם בעינן להעיד בפניו, מיהו הכא שלא דנים כלל על העדים ורק דנים על השטר שהוא פסול, מאי טעמא יצטרכו להעיד בפניהם, ועיין קוב"ש שתמה כן.

ועיין בריטב"א כאן שתמה כן וכתב וז"ל דמכל מקום עדות הכחשה על גופם הוא שהעידו שקר ולפי דבריהם של אלו הראשונים פסולי עדות הם עיי"ש, ולכאורה כונתו דאע"ג שבהכחשה לא דנים על העדים אלא על הסיפור אפ"ה כיון שעולה מעדותם שהכת השניה פסולה ממילא בעינן עדות בפניהם.

ולכאורה כונת הריטב"א דס"ל לש"ס דאע"ג שאין עיקר העדות על העדים, מיהו כיון שעולה מהא נפק"מ לענין העדים [דהוו ספק פסולים בההיא שעתא] ממילא חייבים להעיד בפני העדים, והוא חידוש שבעינן להעיד בפני כל מי שיש לו נפק"מ מהעדות הנ"ל, (מיהו מצינו כן לכאורה ברש"י סנהדרין יט.).

**ב.** ועיין מאירי וכפי הנראה בדבריו אין צד לגמרא שכל הכחשה על עדות בעיא בפני העדים אחרים, ורק בסוגיין שההכחשה על גופם של העדים [והיינו שמעידים שהעדים היו אנוסים או קטנים] בהא שו"ט שכיון שדנים על גוף העדים הוי כעין הזמה ובעינן בפניהם.

**כ.**

**אילו אתו לקמן לדינא.**

עיין בקובץ שיעורים שתמה מאי קשיא לגמרא, והרי להך ס"ד דבכלל הזמה ניהו א"כ כמו שהזמה לא מהניא שלא בפניו ולא אמרינן דאם בפניו מועיל ק"ו שלא בפניו [דאילו היה כאן שמא הוי מודי] הכי נמי הכחשה לא מועיל שלא בפניו, ומאי קשיא לגמרא, ועיין חידושי הרי"ם מש"כ בזה.

**אוקי תרי להדי תרי ואוקי ממונא בחזקת בר שטיא.**

עיין ברעק"א שתמה מאי טעמא אייתי הש"ס לבר שטיא, ואטו לולי בר שטיא לא ידענו שכיון שאיכא תרי ותרי והוי ספק המוציא מחבירו עליו הראיה, ותירץ רעק"א דלולי הראיה מבר שטיא הוי אמינא דתרי ותרי כמאן דאיתא דמי, ולא מהניא הכרעה לא של מ"ק ולא של מוחזק, וכיון שכן הוי ספק שקול ללא שום הכרעה ויהיה הדין שיחלוקו, ולהכי אייתי הש"ס לבר שטיא שמוכח מהתם דאף בתרי ותרי מהניא חזקת מרא קמא וה"ה דמהניא מוחזק.

והנה רש"י כתב דהנפק"מ בכל שהוי תרי ותרי שאם תפס אין מוציאין בידו, ועיין בתוס' שתמהו דהא קיי"ל דתקפו כהן מוציאין מידו, ומשום שלא מועיל תפיסה בספק ממון, ומאי טעמא הכא מהניא תפיסה (ועיי"ש מה שתי'), ועיין בחידושי הרי"ם שכתב שכל דברי רש"י דמהניא תפיסה היינו בתרי ותרי שליכא דין מוחזק, [ומשום שלא מועיל הכרעות במקום תרי ותרי], ולהכי מועיל תפיסה, ומבואר בדבריו דאה"נ לא מועיל הכרעות במקום תרי ותרי, ויל"ע לפי דבריו מאי טעמא באמת בבר שטיא מוציאים את הקרקע מהתפוס ונותנים למרא קמא, והרי בתרי ותרי לא מועיל הכרעות ולא מהניא מרא קמא, וצ"ע.

**ולא אמרן אלא דאתו בי תרי ואמרי כשהוא פיקח זבן וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא דכיון שיש ספק האם הממון היה של בר שטיא או לא, משום הכי לא מצי להוציא כלל מהתפוס, ומשום דספק מרא קמא [ולכאורה ה"ה ספק מוחזק] ליכא ביה מידי, ואע"ג שהשני ודאי אינו מוחזק מ"מ אי אפשר להוציא ממנו, ופשוט.

**ב.** ויל"ע דמ"מ כיצד הקונה יכול להחזיק את הקרקע ולהשתמש בה, והרי יש ס"ס שהקרקע לא שייכת לו, דשמא בר שטיא לא קנה את זה, ואף את"ל דבר שטיא קנה את זה, מיהו יתכן שלא מכר לו את זה, וכיצד מותר לו להשתמש בקרקע שיש רוב [דהיינו ס"ס דמדין רוב ניהו] שאינו שלו, ויל"ע.

**כותב אדם עדותו על השטר ומעיד עליה וכו'.**

לא מבואר בגמרא מאי טעמא לחד מ"ד בעינן שיזכור מעצמו, והרי לכאורה אף כשאינו נזכר מעצמו מיהו אחרי שקורא את העדות נזכר ומאי טעמא לא מהניא, ומשמע דס"ל להך מ"ד דכיון שכל מה שנזכר היינו מחמת השטר בכלל מפיהם ולא מפי כתבם ניהו (עיין תוס'), וצ"ע.

**כ:**

**ש"מ מדרב חסדא האי סהדותא עד שיתין שנים מידכר טפי לא מידכר, ולא היא התם הוא דלא רמי עליה וכו'.**

ידוע הקושיא דכיון שדבר שלא רמי עליה זוכר האדם אחרי שעברו שישים שנה, א"כ אף דבר שרמי עליה לא יוכל להעיד אחרי ס' שנה, ומשום שהוי עדות שאי אתה יכול להזימה, שהרי המזימים לא רמיא עליהו שבאותו יום ובאותו שעה היו אם אותו פלוני במקום פלוני, שהרי לא חשבו כלל להעיד על כך לעולם, וא"כ העדות נחשבת עדות שאי אתה יכול להזימה וכיצד מהניא, ועיין שו"ת בית יצחק (חו"מ סי' יב) שתמה כן בשם בעל המנ"ח.

ובפשוטו הוי אמינא שלא בעינן שבפועל יוכלו להזים, וסגי בכך שהעדות הנ"ל הויא בר הזמה, מיהו בתראי לא ניחא להו בהא, ועיין במהרש"ם שתירץ דשמא היו אנשים אחרים באותו זמן שכיוונו להעיד עדות, וממילא רמו אנפשיהו וזוכרים את זה.

ומצינן לשנויי דאין כונת הגמרא שאחרי ס' שנים ודאי שאדם לא זוכר את העדות, ואם בא ומעיד בחזקת שקרן ניהו, אלא דהדרך הוא שלא לזכור, ולכן אי אפשר להוכיח שהמקום טהור מזה שלא זוכרים שיש כאן קבר, דשמא יש קבר ושכחו, מיהו יתכן שאדם יזכור אחרי שישים שנה, ולכן הוי עדות שאי"ל.

**כא.**

**לדברי חכמים על מנה שבשטר הם מעידים.**

**א.** עיין רש"י (בד"ה לדברי חכמים) שכתב וז"ל על מנה שבשטר הם מעידים - אנחנו ראינו המלוה וחתמנו, ומשמעות לשון רש"י דאה"נ מעידים ומספרים שראו את המלוה וחתמו על השטר, ורק בכהאי גוונא הוי קיום לחכמים.

ולכאורה צ"ע דכיון שמעידים שראו את ההלואה מאי טעמא לרבי לא מהניא הרי יש לנו כאן עדות גמורה על ההלואה ושפיר יהניא, וליכא למימר דהנפק"מ האם נחשב מלוה על פה או מלוה בשטר, דהא לחד מ"ד (עיין קידושין יג:) מלוה ע"פ שיש עליו עדים גובה ממשועבדים וליכא נפק"מ אם הוי מלוה על פה או מלוה בשטר.

עוד יל"ע דהלשון במתני' זה אומר זה כתב ידי וזה אומר זה כתב ידי, ומשמע שצורת הקיום היינו שאומרים שזה כתב ידם, ולא כמש"כ רש"י שאומרים שראו את המלוה וחתמו.

עוד יל"ע דלפי"ז מחלוקת רבי ורבנן אינו רק האם צריך לצרף עמם אחר [כמו שנראה בלשון מתני'] והוי מחלוקת מהותית הרבה יותר מהו הנוסח של קיום שטרות האם שאומר זה כתב ידי, או שאומר שראה את המלוה וחתם.

עוד יל"ע דתוס' הוכיחו מהגמרא לקמן דלרבנן אף אם אומרים להדיא שכתב ידם הוא זה לא מהניא, ולכאורה יל"ע מאי טעמא הרי בכהאי גוונא לא העידו על ההלואה ומאי טעמא לא מהניא.

**ב.** ועיין בריטב"א כאן שכתב וז"ל על מנה שבשטר הם מעידים פירוש לא שיהו צריכין להעיד כן או שיזכרו עדותן דהא במתני' לא קתני הכי, אלא דסברי רבנן דכיון שהם עצמן חתומין בשטר וכשאומרין זה כתב ידינו מתקיים השטר חשיב לן כאילו הם מעידים עכשיו על מנה שבשטר עכ"ל, ומבואר בריטב"א שלא בעו לומר כן להדיא, אלא דהקילו חז"ל בקיום שכשמקיימים את כת"י נחשב כאילו אומרים שראו את המלוה וחתמו, ונראה דזה כונת רש"י ולא פליג על הריטב"א, [ודוחק קצת בלשונו, וצ"ע].

ולפי"ז ניחא דאה"נ לא פליגי רבי ורבנן מהו נוסח קיום, וכל המחלוקת האם כשאומרים כתב ידינו הוא זה נחשב כקיום על ההלואה או לא, ולפי"ז ניחא דאף כשיאמרו להדיא שאינן מעידים על ההלואה נחשב לרבנן כקיום על ההלואה ולא מהניא שיאמרו שלא מכוונים להעיד על ההלואה אלא על כת"י, וניחא נמי מאי טעמא לא מהניא לכו"ע משום מלוה על פה, ומשום שלא איירי כלל כשמעידים שהיה כאן הלואה, ואם הקיום לא מהני לא הוי אפילו כמלוה על פה.

**לכתוב חתימת ידיה אחספא ושדי ליה ומחזקי ליה בבי"ד.**

**א.** יל"ע דא"כ מאי טעמא פליגי רבי ורבנן האם אדם נאמן לומר זה כתב ידי או שצריך לצרף עמו אחר, הרי יכול יכתוב את כת"י אחספא ולכו"ע לא יצטרך לצרף עמו אחר.

עוד יל"ע דלשון הגמרא דלכתוב חתימת ידיה אחספא ושדי ליה ומחזקי ליה בבי דינא, ומשמע שלא נחשב קיום מיד ורק אחרי שמחזיקים את זה בי"ד, ויל"ע שהרי כיון שבי"ד יודעים שהוא חתם את זה וזה החתימה שלו מאי טעמא בעינן שיתחזק בבי דינא ולא מהניא שיראו שזה הכתב שלו ואע"ג דלא איתחזק בבי דינא.

עוד יל"ע דפשטות הדברים דליתחזק בבי דינא היינו שיתברר בבי"ד שהכתב הנ"ל הוא כתב שלו, וצ"ע כיצד יתברר בבי"ד שהכתב שלו [ואם יש להם חתימות אחרות של אותו בנ"א, א"כ לא בעינן לאותו חספא, ויקיימו את החתימות מאותו כתב].

**ב.** ומשמעות הגמרא דאה"נ אף כשיהיה השטר בבי"ד לא יתברר שזה כתב ידו יותר ממה שיודעים עכשיו, מיהו אם נסמוך על כך לולי שהתחזק בבי דינא נחשב שסומכים על העד, והא לא מהניא ומשום שנחשב שנפיק כולה ממונא נכי ריבעא אפומא דחד סהדא, ולהכי בעינן שיתחזק בבי דינא שאז לא נחשב שסומכים עליו אלא על הכתב הקיים בבית דין, ומשום הכי מהניא.

והדברים מפורשים בר"מ שכתב (עדות פ"ז ה"ה) שנים שחתומין על השטר ומת אחד מהן צריך שני עדים להעיד על כתב ידו של מת ואם לא נמצא אלא עד אחד עם זה העד החי כותב חתימת ידו בפני עדים אפילו על החרס ומשליכו בבית דין עד שתוחזק כתב ידו בבית דין ולא יהיה צריך לומר שזה כתב ידו עכ"ל, והיינו כמשנ"ת.

ולפי"ז ניחא מאי טעמא פליגי רבי ורבנן ולא אומרים שיכתוב כתב ידיה אחספא דהא לא מהניא דהוי רק ע"א ולא מהניא בממון, ורק אחרי שמתחזק בבי דינא מהניא, ובמתני' פליגי כשרוצים לקיים השטר מיד.

ולפי"ז ניחא דאה"נ לא יתברר בבי"ד שזה כתב ידו יותר ממה שיודעים עכשיו שזה כתב ידו, אלא דאפ"ה בעינן שיתחזק בבי דינא כדי שלא יחשב שסומכים בי"ד עליו.

**ג.** ויש לציין לר"י מיגש (שו"ת סי' נג) שתמה בעדים שאומרים כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו שנאמנים משום פה שאסר, ותמה הר"י מיגש מאי טעמא לא נימא שיכתבו חתימת ידיהו אחספא ויחשב קיום שלא מפיהם ובכהאי גוונא לא יהיה להם פה שאסר, ועיי"ש מש"כ.

**כא:**

**דלמא לעולם אימא לך צריכים ושאני הכא דקא מקיימא הגדה בחד.**

**א.** עיין ברש"י שכתב וז"ל דלמא לעולם צריכין להעיד שאין עדות אלא ע"י הגדת עדות עכ"ל, ומבואר דאע"ג דעד נעשה דיין [וכדאמר הש"ס ש"מ עד נעשה דיין] אפ"ה דיין שיודע לא יכול לדון עפ"י ידיעתו, ומשום שבתורה נאמר שדיני ממונות בעו עדים והכא ליכא עדים, ולא מהניא מה שיודע [ולא דמי ללא תהא שמיעה גדולה מראיה דענינו דראיה הוי כקבלת עדות ואכמ"ל].

ויל"ע דאי מהניא אומדנא בדיני ממונות (עיין שבועות לד.) א"כ מאי טעמא לא מהניא מה שהדיין יודע כי היכי דנימא שלא גרע מאומדנא, ועיין.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא דשאני הכא דקא מקיימא הגדה בחד, לכאורה צ"ע דכיון דבעי הש"ס למימר דבעינן עדות כיצד מהניא הגדה בחד, והרי בכל התורה כולה בעינן עדות בפני ג'.

ועיין ברמב"ן שרצה לומר דאיירי ביחיד מומחה שדן יחידי ולהכי מהניא קיום שטרות בפניו, ויל"ע דאי איירי ביחיד מומחה מאי טעמא בעינן כלל לב' הדיינים הנוספים הרי הוא דן יחידי, ועיין בתוס' (בד"ה וש"מ דיינים).

ועיין בר"ן שכתב וז"ל תירץ הרשב"א ז"ל דכיון דקיום שטרות דרבנן אפילו השנים בשעה שמעידין נעשים דיינים ומצטרפין עם השלישי לקבל עדות עצמן עכ"ל, והוא חידוש דכהאי גונא מהניא ומשום שנחשב שמקבל את העדות מעצמו.

**כב.**

**אשת איש הייתי ונתגרשתי נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר.**

**א.** נחלקו הראשונים האם כל מה שאשה נאמנת לומר אשת איש הייתי ונתגרשתי היינו רק אם אומרת את זה תוך כדי דיבור, מיהו אם אמרה אשת איש הייתי ורק אחרי כדי דיבור אמרה נתגרשתי אינה נאמנת, וכן נראה בתוס' (בד"ה מנין) וכ"ה ברא"ש, מיהו הטור (שם) הסיק דלא בעינן תוכ"ד ואף אחרי תוכ"ד נאמנת, וכ"כ בתראי בשיטת הר"מ.

ועיין במחנ"א (בתשובות, איסורי ביאה פי"ח) שכתב שיסוד המחלוקת האם בעינן תוכ"ד, היינו בגדר דינא דהפה שאסר, דאי ענינו משום מיגו, א"כ אחרי כדי דיבור לא מהניא דהוי מיגו למפרע ומיגו למפרע לא אמרינן, מיהו אי נימא דהוי פרשה חדשה דהפה שאסר וענינו שאדם נאמן להתיר איסור שהוא אסר, א"כ לא שייך כלל למיגו ואף אחרי כדי דיבור מהניא.

**ב.** ועיין ברש"י לקמן (קט: בד"ה נאמן) דמבואר בדבריו שהנאמנות של הפה שאסר קיימת אף אם עברו כמה שנים, (ועיי"ש בתוס' דפליגי), ולכאורה הביאור בהא כנ"ל דכיון שמ"מ הוא העמיד לנו את האיסור נאמן נמי להעיד לנו על ההיתר.

**אשת איש הייתי ונתגרשתי נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר.**

**א.** עיין בחידושי רעק"א שתמה מאי טעמא בעינן לנאמנות של הפה שאסר, תיפוק ליה דכיון שכל הנאמנות של האשה לאסור את עצמה היינו משום דינא דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא, א"כ הכא שאומרת שאינה חתיכה דאיסורא ואומרת שנתגרשה מאי טעמא תהא אסורה, והרי מעולם לא שויתיה נפשה חתיכה דאיסורא, ומאי טעמא בעינן לנאמנות דהפשאפ"ש.

ולכאורה עיקר קושית רעק"א בנויה על כך דס"ל לרעק"א שכל הדין של שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא היינו משום שנאמנת לאסור את עצמה ואין מאכילין לאדם דבר האסור לו, ולהכי תמה רעק"א דהכא כיון שלא אומרת כלל איסור מאי טעמא בעינן להפה שאסר הרי לא אמרה כלל איסור.

ויש לדון דשמא להחמיר על עצמה נאמנת על המעשה, ונאמנת לומר שהתקדשה, (ועיין ביאור הגר"א חו"מ לד דשאחד"א ענינו כעין הודאת בעל דין, ואכמ"ל) וכיון שיודעים שהתקדשה ממילא אסורה, ולא מאמינים לה שמותרת.

**ב.** ומצינן לשנויי קושית רעק"א דאה"נ אשה שאמרה אשת איש הייתי ונתגרשתי לא בעינן כלל להפה שאסר שהרי מעולם לא שמענו כלל איסור, מיהו הכא איירי שאמרה נתגרשתי אחרי כדי דיבור, ובכהאי גוונא הרי החזקנו אותה כבר כאסורה ואפ"ה נאמנת להתיר את עצמה ומשום דינא דהפשאפ"ש.

ויש להוסיף דנפק"מ טובא איכא אם אומרת אשת איש הייתי ולאחר זמן אומרת עכשיו התגרשתי האם נאמנת להתיר את עצמה, דאם כל מה שמותרת משום שלא אמרה כלל איסור, א"כ הכא שאמרה איסור לא תהא מותרת, מיהו כיון שאיכא לה נאמנות משום דינא דהפה שאסר אף בכהאי גוונא תהא נאמנת.

**ג.** מיהו הך מילתא תליא במחלוקת הראשונים לעיל האם נאמנת אף אחרי כדי דיבור, ולשיטות הראשונים שאחרי כדי דיבור לא נאמנת, לא שייך לתרץ כן על קושית רעק"א, וצ"ע.

**ואם אמרה אמתלא נאמנת.**

**א.** לא מבואר בגמרא כיצד נאמנת באמתלא, והרי כיון שאסרה את עצמה ונאמנת על כך משום שאחד"א, כיצד תהא נאמנת להתיר את עצמה, ועיין בקובץ שיעורים (סקנ"א, וכעי"ז בקובץ הערות סי' עח) שכתב שהנאמנות שלה מדין ברי באיסורים, והיינו דכיון שכל הנידון על האיסור שלה לכן נאמנת כלפי עצמה.

ודבריו מחודשים דכל מה שמצינו שאיכא נאמנות של ברי באיסורים היינו רק בגוונא שאיכא לן ספק [וכתרי ותרי וניסת לאחד מעדיה] מיהו שנאמנת לגמרי [כלפי עצמה] שאסורה מאי טעמא מהניא הברי שלה שאין איסור.

עוד יל"ע דלדברי הגרא"ו אף בלא אמתלא אם אומרת שמעולם לא התקדשה ומה שאמרה שהתקדשה בשקר היה, אפ"ה תהא נאמנת ומשום דמ"מ כיון שטוענת ברי אין לה שום איסור, ושמא לא מאמינים לה שבאמת ברי לה שאין איסור, וצ"ע.

**ב.** ונטית הדברים שטעם הנאמנות שלה היינו כעין דינא דהפה שאסר הוא הפה שהתיר, שענינו שאדם נאמן להתיר את האיסור שאסר ע"י הדיבור שלו, ולהכי נאמן לומר אף שלא נוצר שום איסור בדיבור שלו וליתן אמתלא על דיבורו, ואף הא בכלל הפה שאסר ניהו, וצ"ע.

**ג.** ועיין בחת"ס (אהע"ז ח"א סי' עו) שתמה על לשון הגמרא מעשה באשה אחת גדולה שהיתה גדולה בנוי, ולכאורה למה הוצרך הש"ס להאריך ולבאר מה היתה האשה הנ"ל, וכתב החת"ס שרק במקרה שמסתבר האמתלא לחכמים ונראה להם שהאמתלא אמיתית נאמנת באמתלא, (וכעין דבריו כתב הרשב"א לענין טמאה אני לך עיי"ש), ועיין בשו"ע (אהע"ז סי' מו סעי' ד) שכתב לענין אמתלא שמהניא "רק כשנראים הדברים לבי"ד הוא כן", וכמש"כ החת"ס.

ויש לדון דלמבואר דאיכא לה נאמנות משום שברי לה או משום דינא דפשאפ"ש א"כ לא איכפת לן כמה נראה לחכמים ובכל גוונא נאמנת, ומשמע מהחת"ס שאין לה דין נאמנות על האמתלא אלא שנראה שאומרת אמת ולכן בי"ד מאמינים לה, וצ"ע.

**אף בזו אם נתנה אמלתא לדבריה נאמנת.**

עיין ברשב"א שכתב שהצד של הגמרא שלא יהניא אמתלא בטמאה אני לך משום שהאמתלא לא טובה כ"כ דהיה לה לומר להדיא שאין לה כח להזדקק לבעלה וכדו'

מיהו בתראי (עיין בשמעתתא ש"ו פ"ח) כתבו שהיה צד לגמרא שכיון שנאמנת האשה מה"ת ומשום דינא דע"א נאמן באיסורים, א"כ אמרינן ביה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד ולא מהניא האמתלא, וע"כ מסיק הש"ס דבע"א באיסורים ליכא לדינא דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד ונאמן לחזור בו מדבריו ע"י אמתלא.

**כב:**

**באומרת ברי לי.**

**א.** צ"ע מאי מהניא מה שאומרת ברי לי הרי ספק דאוריתא לחומרא, ומאי טעמא לא נפריש אותה מספק.

ובפשוטו הביאור דאע"ג דספק דאוריתא לחומרא, ובי"ד צריכים להפריש אדם העובר על ספק איסור דאוריתא, מיהו הכא כיון שהיא אומרת שברי לה שאין כאן איסור, ממילא אין לה דין להחמיר שהרי היא יודעת שאין איסור, וכיון שהיא לא מצווה להחמיר לכן בי"ד לא מפרישים אותה.

ויל"ע דלפי"ז לכאורה אף אף כשאין תרי ותרי יהניא טענת ברי, ואם יש עד אחד המעיד כמוה תוכל להנשא לו, וזו לא שמענו.

עוד יל"ע דתוס' הכא ס"ל שכל מה שבתרי ותרי מותרת להנשא לאחד מעדיה היינו דוקא כשאין חזקת איסור, מיהו אי איכא חזקת איסור אין לה היתר להנשא, ולכאורה יל"ע מאי טעמא הרי מ"מ היא אומרת שמותר לה להנשא ומה לי דאיכא חזקת איסור.

**ב.** ומשמע לכאורה דכל מה שבי"ד מפרישים אדם מספק איסור אינו משום שבי"ד מצויים [ויש בידם כח] להפריש אדם מספק איסור, אלא דכיון שמחוייב האדם לא לעבור על ספק איסור לכן בי"ד מפרישים אותו מספק איסור, מיהו הכא שהאדם לא מחוייב לספק דאוריתא לחומרא שהרי הוא יודע שהדבר מותר, ממילא בי"ד לא יכולים להפרישו ואף שלהם יש ספק.

ולפי"ז ניחא דאם לבי"ד אין ספק, ומשום שליכא תרי ותרי או משום דאיכא חזקת איסור, א"כ בי"ד חייבים להפריש משום שעובר האדם על איסור דאוריתא, ורק בספק שבי"ד לא יכולים להפריש אדם מספק, וכל מה שיכולים להפריש אותו משום שאסור לו מכח ספק לעשות את העבירה, להכי אם אומר שברי לו שאין כאן כלל עבירה בי"ד לא צריכים להפריש אותו.

**ג.** ויל"ע מאי טעמא רבי מנחם ברבי יוסי ס"ל שתצא, הא למבואר לא עוברת שום איסור, ובפשוטו הביאור דאה"נ מודי דמה"ת שרי לה להנשא, מיהו מד"ס ס"ל שאסורה, ועיין פנ"י.

**באומרת ברי לי.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא נאמנת לומר שברי לה שאין כאן איסור, והרי אין דבר שבערוה פחות משנים, וכיצד נאמנת שברי לה שאין איסור, וצ"ע.

**ב.** ובפשוטו אע"ג שהיא מותרת להנשא, מיהו הבנים שלה הוו ספק ממזרים שהרי יתכן שנולדו מאשת איש, ואסורים מספק להנשא לשוק, ופלא שבי"ד יתירו לה להנשא אע"ג שע"י כן מרבים ספק ממזרים, ועיין בבית מאיר (אהע"ז סי' קנב) שכתב דמשמעות הפוסקים שהבנים כשרים לגמרי, וצ"ע מאי טעמא והרי הם ספק ממזרים.

ועיין באו"ש (גירושין פי"ב) שרצה לומר שהטעם שבנים כשרים משום דמה"ת ספק ממזר מותר, ורק מד"ס גזרו עליהם, והכא הקילו חז"ל ולא גזרו לאסור את הולדות.

ולפי דבריו אה"נ הבנים שלה יהיו בכלל ממזר דידיע ולא ידיע שעד עשרה דורות חי טפי לא חי, וצ"ע לומר כן.

עוד יל"ע דלפי דבריו יצא שאם הבנים יבואו על ודאי ממזר לא ילקו, ומשום דהוו ספק ממזר וספק ממזר מותר מה"ת בממזרת, והוא חידוש.

**ג.** ועיין בר"מ (גירושין פי"ב ה"ז) שכתב וז"ל תרי ותרי וניסת לאחד מעדיה לא תצא, שהרי היא ובעלה יודעין בודאי שהיא מותרת וחזקה היא שאין מקלקלין עצמן עכ"ל, וכתבו האחרונים (עיי"ש באו"ש ובבית מאיר) שהר"מ הוסיף להך חזקה כדי לבאר מאי טעמא הבנים יהיו כשרים, ועל כך כתב הרמב"ם דהבנים כשרים משום שיש חזקה שהם לא מקלקלים עצמם, וודאי מותרת לשוק.

מיהו לכאורה צ"ע דבפשוטו לא מהניא שום בירור בתרי ותרי, וכיצד מצינן לסמוך על הבירור הנ"ל, וצ"ע.

[ושמא מצינן לדון דכיון שאז היה הנהגת היתר הולד לא ממזר, ואף שהדברים קשים טובא מיהו מצינו כעי"ז בשו"ת עונג יו"ט סי' קכא עיי"ש, וצ"ע].

**כג.**

**מאן דמתני לה ארישא כ"ש אסיפא וכו'.**

**א**. מבואר בגמרא דמעיקר הדין אם באו עדים פקע המיגו שלה, ורק דמ"מ נאמנת משום דבשבויה הקילו או משום שאשה שאמרה לבעלה גירשתני.

ועיין בקובץ שיעורים (ב"ב אות קיב) שתמה דלכאורה כיון שקודם שבאו עדים היה לה מיגו, א"כ יש לנו ראיה שודאי לא שיקרה, ומה לי שאח"כ באו עדים [וליכא למימר דאין לנו בירור משום שאמרינן שהטעם שלא שיקרה כיון שידעה שיבואו עדים, דא"כ כל פעם לא תהא נאמנת ומשום דשמא אומרת אמת כיון שיודעת שיבואו עדים].

עוד יל"ע דבגמרא בהמשך מבואר [לענין בנותיו של שמואל שנשבו] דאע"ג שידעו שיש עדים שיבואו ויספרו שנשבו אפ"ה לענין שבויה הקילו שהם יהיו נאמנות, ולכאורה אם כל טעם הנאמנות משום מיגו, הכא שיודעות שעוד רגע קט יבואו עדים ויאמרו שהם אסורות ליכא להם מיגו כלל, ומאי טעמא יהיו נאמנות, ועיי"ש בבית יעקב שתמה כן.

**ב.** ומכח זה הוכיח הקוב"ש שהנאמנות של האשה לומר שטהורה אינו משום בירור שודאי לא משקרת, אלא ענינו משום דינא דהפה שאסר הוא הפה שהתיר, והיינו דכיון שהיא סיפרה את האיסור להכי יש לה נאמנות אף לספר לנו שהיא מותרת, ומשום הכי כשבאו עדים אח"כ שכבר אין לה פה שאסר אין לה נאמנות כלל, ורק דמ"מ בשבויה הקילו דכיון שמעיקרא ידענו את האיסור רק על פיה לכן נאמנת.

ולכאורה כונתו דאה"נ מיגו לא מהניא, ואף אם יש לה מיגו שמותרת לא נתיר אותה, ויל"ע מאי טעמא לא נסמוך על הבירור של מיגו, ושמא אינו בירור אלים כ"כ וכמו שלא מהניא להוציא הכי נמי לא מהניא להתיר איסורים, וצ"ע.

ולפי דבריו לכאורה בכל התורה כולה כשיש לאדם מיגו אף אם אח"כ יבואו עדים ופקע לו המיגו [וכגון פרוע מיגו דמזוייף ואח"כ באו עדים שאין השטר מזוייף] אפ"ה יהיה נאמן, ומשום שהראיה של המיגו עדיין קיימת, והוא חידוש.

**ג.** מיהו יש לציין לקצוה"ח (סי' פ סק"ג) שהוכיח מסוגיין דכל פעם שפקע הראיה של המיגו ומשום שבאו עדים וכדו' ליכא למיגו, ודלא כהגרא"ו דהכא שאני דהוי משום דינא דהפה שאסר, וצ"ע טעמא דמילתא.

ומצינו למימר דענינו משום דמיגו הוי כח טענה, ואחרי שבאו עדים כבר אין לו כח טענה, מיהו בפשוטו אף כשבאו עדים לא פקע לו הכח טענה למפרע, ואז היה כח בטענתו, ולא דמי לפה שאסר שענינו שהוא יוצר את האיסור ולכן נאמן, ומכאן ולהבא אינו יוצר את האיסור שהרי יש עדים שמכוחם יש איסור.

ועוד יל"ע דבפשוטו חוץ מהכח טענה של מיגו יש גם בירור של מה לי לשקר, ובפשוטו הא לא פוקע אף כשבאו עדים ומאי טעמא לא יהיה נאמן, וצ"ע.

**כד.**

**נאמן להאכילו בתרומה.**

**א.** מבואר בגמרא שאדם לא נאמן על עצמו לענין תרומה, ורק כשיש עד אחר שמעיד שכהן ניהו יכול לאכול בתרומה, וצ"ע מאי טעמא אדם לא נאמן על עצמו, והרי לענין ע"א נאמן באיסורים אפילו בעל דבר נאמן.

ועיין ברא"ש (גיטין פ"ה אות יב) שכתב בטעם הדבר "משום דהוי שבח כהונה וריוח מתנות כהונה לו ולזרעו לדורותיו", והיינו שחוששים שמא האדם משקר, משום שיש לו ריוח ממון, ולכן לא האמינו לו חכמים, ויש לדון אי כונת הרא"ש דלהכי מה"ת האדם לא נאמן על עצמו, או דאה"נ מה"ת האדם נאמן על עצמו והוי רק חשש שחששו חכמים ומד"ס לא נאמן, ועיין בחזו"א שנקט דהוי חשש דרבנן בעלמא, ואה"נ מה"ת נאמן.

ועיין בחזו"א שכתב שכיון שהאידנא ליכא ריוח ממון לכן נאמן עד אחד, ואף כשיבנה בית המקדש ישאר בחזקת כהן, ומשום שבזמן העדות לא היה לו ריוח ממון ולא היה נוגע.

**ב.** ובר"מ (איסו"ב פ"כ ה"א וה"ב) משמע דכל מה שעד אחד נאמן בתרומה היינו רק בתרומה מד"ס, מיהו בתרומה דאוריתא עד אחד לא נאמן, והר"ן תמה מאי טעמא והרי ע"א נאמן באיסורים, ומאי שנא איסור תרומה משאר איסורים, [והכא לא שייך לומר כדברי הרא"ש שיש חשש שמשקר בשביל ריוח כהונה, דהא מצינו לענין האדם עצמו, מיהו לענין עד אחר המעיד עליו אין לחשש הנ"ל ומאי טעמא לא נאמין לו].

ועיין פנ"י שביאר בשיטת הר"מ דס"ל דכיון שרוב העולם לא כהנים לכן יש רוב שאינו כהן, וכמו שעד אחד לא נאמן נגד חזקה הכי נמי עד אחד לא נאמן נגד רוב, ולכן עד אחד לא נאמן לומר שהוא כהן נגד הרוב.

**כד:**

**הרי אתם בחזקתכם.**

**א.** בפשוטו נראה בגמרא דאה"נ הכהנים הנ"ל הוו ספק כהנים, ולכן לא אכלו בקדשים ולא עבדו עבודה, ולחד גיסא אף לא אכלו בתרומה דאוריתא, מיהו מ"מ מה שהוחזקו בבבל ממשיכים בחזקתם, וצ"ע דכיון שהם ספק כהנים ספק ישראלים כיצד יכולים לאכול בתרומה, ומה לי שהוחזקו, ואטו שייך על כך חזקה דמעיקרא לומר שהם כהנים.

ובפשוטו כונת הגמרא דאף הנך כהנים דריע חזקתיהו בכלל כהנים ודאים, ולא דנים אותם כספק כהנים אלא כודאי כהנים, אלא דהחמירו חכמים לענין כהונה ואמרו שכיון שריע חזקתיהו לא יאכלו בקדשים [ולחד גיסא אף בתרומה דאוריתא] ורק במה שהוחזקו לאכול ימשיכו לאכול.

ומצינו כן במהרי"ט (ח"א סי' צה) שכתב שכהני חזקה נחשבים כהנים גמורים, ורק דהחמירו שלא יהיו כשרים לעבודה, והיינו כנ"ל.

ועיין בחזו"א שנקט שכיון דהוי חומרא בעלמא אם אין כהנים אחרים [וכגון אם נבוא להקריב קרבן פסח בזה"ז] שפיר אפשר לסמול על הנך כהני חזקה, ומשום דמעיקר הדין כהנים גמורים ניהו, ורק דהחמירו חכמים היכא דאפשר שלא לסמוך על כהונתם.

**ב.** מיהו מצינו אחרונים (עיין בתפארת ישראל בהקדמה לסדר קדשים, וכן במהרשד"ם סי' רלד וכן בבית אפרים או"ח סי' ו) שנקטו דכהני חזקה הוו רק ספק כהנים, וכן מצינו באחרונים שצירפו את ספק הכהונה לספק שבויה וכדו' להתיר לכהן לישא ספק שבויה, והיינו דנקטו דכהנים ללא כתב יחוס ספק כהנים ניהו ולא ודאי כהנים.

וצ"ע לפי"ז כיצד יכולים לאכול בתרומה דאוריתא לחד גיסא, והרי הם רק ספק כהנים.

ועיין בתבו"ש (יו"ד סי' כח סקכ"ט) שהוכיח מסוגיין דיש מושג דחזקה להשאיר דבר על מה שהיה, ואם נהגו בדבר מסויים ונוצר בו ספק אמרינן העמד דבר על חזקתו ואע"ג שלא שייך ביה חזקה דמעיקרא, (ועיין כעי"ז בתוס' לקמן כו:), וצ"ע.

**מאי אמנה שבשטר קמסהדי או אכולה מילתא קמסהדי.**

צ"ע דלכאורה אף אם נחשב שהעדים מעידים על כולה מילתא, מיהו הוי עדות בכתב, ואנן קיי"ל מפיהם ולא מפי כתבם, ועיין בקצוה"ח (סי' כח אות ו) שכתב דכיון דמה"ת תרומה דינה כאיסורים שסגי בעד אחד, להכי אף שהחמירו חכמים והצריכו ב' עדים מיהו הקילו שאף בכתב יהניא.

מיהו עיין בחזו"א (סי' ב אות יג) שכתב דאין כונת הגמרא דאיכא הכא נאמנות מדין הכח של ב' עדים, אלא דכמו דמצינו שכל שהוחזקו אבותיו מהמזבח ולמעלה לא צריך בדיקה וענינו משום שהוחזק ככהן כשר, הכי נמי הכא כיון שחתמו על השטר ב' עדים נחשב שהוחזק שכהן כשר ניהו, ומשום הכי מעלים אותו ליוחסין.

**כה.**

**קסבר תרומה בזה"ז דרבנן וחלה דאוריתא.**

**א.** בפשוטו הטעם שתרומה בזמן הזה דרבנן משום שבטלה קדושת הארץ, ולכן אין חיוב תרומות ומעשרות, וכן מפורש בגמרא (יבמות פב:) דהך מ"ד דס"ל דתרומה בזה"ז דרבנן ענינו משום דס"ל שבטלה קדושת הארץ, וצ"ע דא"כ מאי טעמא החיוב של חלה מה"ת הרי ליכא קדושת הארץ.

ובחזו"א (סי' קלה לדף כה) רצה לומר דלהך גיסא אה"נ חיוב חלה לא תלוי כלל בקדושת הארץ דכיבוש וקידוש, וסגי בכך שהקב"ה נתן את ארץ ישראל לאברהם אבינו כדי להתחייב בחלה.

ונטיית הדברים דלהך גיסא אף דבר שלא כבשו עולי מצרים חייב בחלה מה"ת, ומשום שחיוב חלה לא תלוי כלל בכיבוש הארץ, וסגי ב"ארץ המובטחת לאברהם" לחיוב חלה, וצ"ע. [ויש לדון דמבואר דאי כיבוש יחיד שמיה כיבוש חייב בחלה מה"ת, ואף שאינו בכלל הארץ המובטחת לאברהם, וי"ל].

**ב.** והטורי אבן (מגילה י.) כתב שס"ל לגמרא הכא דאה"נ קדושת הארץ לא בטלה, ולכן חייבים בחלה מה"ת, מיהו ס"ל לש"ס דלענין חיוב תרו"מ בעינן שימנו יובל, וכיון שבזה"ז לא נוהג יובל ולא מונים יובלות להכי אין חיוב תרומה מה"ת, ואע"ג שקדושת הארץ לא בטלה.

ועיין ברש"י (בד"ה לא נתחייבו) שכתב שהטעם שבשבע שכיבשו לא נהג תרומה משום שאין מנין היובל נוהג, ולכאורה היינו כנ"ל שעיקר הטעם שתרומה לא תנהג בזמן הזה מה"ת וחלה תנהג מה"ת, משום שתרומה תליא במנין שנות היובל משא"כ חלה.

**ג.** ורש"י כתב (שם בד"ה לא נתחייבו) עוד טעם שאין חיוב תרומה בשבע שכיבשו ושבע שחילקו משום שבעינן דגנך המיוחד לך וכל זמן שלא חילקו את הארץ לא היה מיוחד לך, וצ"ע דהאידנא לא שייך הא, ומאי מייתי' מהנך שנים להוכיח שבזה"ז חיוב תרו"מ מד"ס, וצ"ע.

**כה:**

**לא עדות הבאה מכח חזקה כחזקה דמו.**

וצ"ע מה החידוש הרי פשיטא דכיון דאיכא לנו עדים שהוחזק ככהן, שפיר מצינן למיסמך על כך, ועיין בקוב"ש שתמה כן.

ועיין בתורי"ד שנראה מדבריו דעיקר החידוש היינו שאפשר לסמוך על עד אחד, וכההוא דאתא לקמיה דרבי אמי שהוא היה עד אחד, ולא היה עד אחר עמו, ואפ"ה סמכו עליו לענין תרומה, וצ"ע שלא הזכירה הגמרא להדיא דאיירי בעד אחד.

ועיין בתורא"ש שכתב דעיקר החידוש דאע"ג שאין לנו ראיה שהוא כהן, וכל הראיה שהוא כהן מכח שאחד שמוחזק ללוי קרא אחריו אפ"ה מהניא החזקה הנ"ל, ונמצא דעיקר החידוש שיכול אדם להעיד על דבר שלא יודע באמת שהכי ניהו, וכל מה שיודע היינו מכח שאחד שמוחזק ללוי קרא אחריו.

**כה:**

**הרי שבא ואמר בני זה וכהן הוא נאמן להאכילו בתרומה וכו'.**

**א.** בביאור הטעם שנאמן להאכילו בתרומה מבואר בגמרא משום שבידו להאכילו בתרומה, ולדעת רבי חייא לא מהניא הך בידו ולא נאמן להאכילו בתרומה.

וצ"ע מאי טעמא האב לא נאמן על בנו, שהרי באיסורים עד אחד נאמן ואפילו קרוב, ונדה תוכיח שנאמנת על עצמה לומר שטהורה ואע"ג שקרובה אצל עצמה, ומשום שבעד אחד נאמן באיסורים אף קרוב נאמן, והכי נמי אב יהיה נאמן על בנו אף לולי בידו מהדין הרגיל של ע"א.

ועיין בקובץ הערות (סי' סה סק"ב) שהוכיח מכאן דקרוב פסול לדין ע"א נאמן באיסורים, והא דנדה נאמנת על עצמה ולא נפסלת מדין בעל דבר או קרוב, משום דבנדה לא הנידון עליה אלא על האיסור, ועל האיסור לא נחשבת הנדה קרובה, מיהו היכא דהנידון על האדם בעצמו וכסוגיין שהנידון על האדם אם הוא כהן או לא, קרוב פסול.

ועיין בשבות יעקב (ח"א סי' מד) שדן האם אב נאמן על בנו שכשר לשחוט, וכתב השבות יעקב דמסוגיין מוכח דקרוב פסול לעד אחד, ולכאורה כונתו כהגרא"ו, דכל פעם לא דנים על האדם אלא על האיסור, מיהו היכא שדנים על האדם [האם כשר לשחוט או לא] ממילא קרוב פסול לעדות.

**ב.** ויל"ע דבראשונים (עיין תורי"ד לקמן כח. וכן משמעות הרשב"א הכא) מבואר שאשה ושאר פסולי עדות לא נאמנים להאכילו בתרומה, ויל"ע מאי טעמא הרי אשה ושאר פסולים נאמנים לעד אחד, והכי נמי יהיו נאמנים, והכא לא שייכי דברי הגרא"ו לענין פסול קרוב.

עוד יל"ע דבפשוטו מה שעד אחד נאמן באיסורים אינו כלל מתורת עדות והוי גילוי מילתא בעלמא (ל' הראשונים לקמן) ומהיכי תיתי שקרוב יהיה פסול.

עוד יל"ע דהרא"ש (גיטין פ"ה סי' ו אות יב) כתב שהטעם שאדם לא נאמן לומר על עצמו שכהן ניהו, משום דאיכא ריוח ממון לו ולדורותיו אחריו עיי"ש, ולכאורה לדברי הגרא"ו לא בעינן להא, והוי ליה למימר שכיון שדנים על האדם עצמו אם כהן הוא או לא פסול משום בעל דבר.

עוד יל"ע דאם נדה לא נחשבת קרובה, ומשום שהנידון אינו עליה אלא על האיסור שבה, א"כ אם תהא נדה שהוחזקה לאיסור [וכגון שהוחזקה שמעינה פתוח וכדו'] ובעיא ב' עדים להעיד עליה שמותרת, יהיו נאמנים אפילו אביה ובנה שהרי כיון שלא דנים עליה אלא על האיסור אינם נקראים קרובים, והדברים מרפסין איגרי.

ומכל הלין משמע דלא כדברי הגרא"ו וצ"ע דא"כ מאי טעמא הכא יהיה פסול קרוב.

**ג.** ועיין פנ"י שכתב דמעלה עשו ביוחסין, ולפי דבריו אה"נ מה"ת מאמינים לו שכהן ניהו ואם נטמא למתים לוקה אלא דמ"מ מד"ס לא מאמינים לו לענין להאכילו בתרומה.

**שבידו להאכילו בתרומה.**

**א.** לכאורה צ"ע דהיכן מצינו בידו כזה, וכל בידו שבתורה ענינו שיכול לעשות את הדבר בהיתר ולכן אין לו ענין לשקר, וכגון בעל שאמר גירשתי את אשתי שבידו לגרשה, מיהו הכא אין בידו לעשות את השני כהן, ורק שבידו להאכילו באיסור בלא שבי"ד ידעו והיכן מצינו שיש נאמנות כהאי גוונא.

ויש להוכיח דליכא נאמנות כהאי גוונא מהא דפשיטא שאשה שנשבית לא נאמנת לומר שלא נטמאה במיגו שבידה ללכת למקום סתר ולהבעל לכהן בלא שידעו מכך, ואשה שהוחזקה כאשת איש לא נאמנת לומר שהתגרשה במיגו שיכולה להבעל באיסור בלא שידעו מכך, וצ"ע מאי טעמא הכא אמרינן מיגו כהאי גוונא.

**ב.** ועיין ברמב"ן וכפי הנראה בדבריו המיגו דהכא אינו משום שבידו להאכילו בתרומה, אלא שטעם הנאמנות שלו משום שאם ירצה יאמר שאינו בנו וממילא יהיה נאמן לומר שכהן ניהו, ולהכי נאמן נמי לומר בני זה וכהן הוא, ולפי"ז הבידו הכא אינו משום דין בידו [וכבעל שאמר גירשתי את אשתי שנאמן משום שבידו לגרשה], ועיקר הבידו הכא היינו מדין מיגו [וכפרוע מיגו דמזייף וכדו'], מיהו בתוס' חזינן לא כן, וצ"ע.

ועיין בבית יעקב שכתב דכונת הגמרא שבידו להאכילו בתרומה בחזקת כהן וממילא יסברו שהוא כהן, ועדיין חידוש ניהו דנאמן כהאי גוונא משום בידו.

**ג.** ועיין באילת השחר שכתב דאה"נ מעיקר הדין אין כאן נאמנות של בידו, מיהו כיון שמה"ת נאמן על עצמו שכהן ניהו, ורק מד"ס לא נאמן [ומשום שחששו שמשקר משום ריוח כהונה וכלעיל] להכי הקילו לסמוך על בידו גרוע כנ"ל.

ויש לדון דלכאורה לגרא"ו הכא לא נאמן מה"ת, ומשום שכשדנים על בנ"א אם כהן ניהו או לא, הוי נידון על האדם ופסול משום קרוב, ולפי"ז לא שייך למימר כהאילת השחר, וצ"ע.

**כו.**

**ונפק עליה קלא דבן גרושה ובן חלוצה לוי דלאו לוי ניהו.**

מבואר בגמרא דכיון שהוא בן גרושה ובן חלוצה כמו שאינו כהן הכי נמי אינו לוי, וצ"ע שהרי לוי לא נפסל כשנושא גרושה ומאי טעמא לא יהיה לו עכ"פ קדושת לויה.

ומכאן הוכיחו האחרונים (עיין מנ"ח סי' שצה אות טו) שכהנים אינם בכלל לויים ויצאו לגמרי מתורת לויה, ולהכי כיון שחלל ליכא ליה קדושת כהונה הכי נמי אין לו קדושת לויה.

מיהו לא מבואר מאי טעמא ניהו, והרי לכאורה מ"מ הוא בכלל שבט לוי, ובפשוטו הביאור דבני אהרן חלקו שם לעצמם ויצאו משבט לוי, וצ"ע דא"כ לאיזה שבט ישתייך חלל, ושמא ישאר שייך לשבט אהרן, ועיין.

**והכא במיחש לזילותא דבי דינא קמיפלגי וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא דמעיקר הדין היינו מכשירים אותו לכהונה ואע"ג דאיכא תרי ותרי, וצ"ע טעמא דמילתא.

ועיין ברש"י שכתב וז"ל ואנן מסקינן ליה ואי קשיא תרי ותרי נינהו אוקי תרי לבהדי תרי ואוקמינן אחזקיה קמייתא דאסקיניה ע"פ עד הראשון עכ"ל, ומבואר ברש"י שהטעם שכשר לכהונה כיון דאיכא תרי ותרי וממילא מוקמינן אחזקה.

ועיין בתוס' שתמהו דלכאורה בתרי ותרי לא מעמידים על חזקה, וכתבו תוס' דקיי"ל דתרי ותרי ספיקא דרבנן ומה"ת איכא חזקה, ולענין תרומה לא החמירו ומעמידים על חזקה.

ועיין בשמעתתא (ש"ו פי"ח) שכתב בשיטת רש"י שיש לומר דאע"ג דתרי ותרי ספיקא דרבנן, ומד"ס לא סומכים על חזקה, מיהו כל זה כשאיכא חזקה אחת, מיהו בסוגיין איכא ב' חזקות [חזקת אבהתא, ותו חזקה שהוא עצמו היה מעיקרא כהן וכדלקמן] ועל תרי חזקות סומכים אף במקום תרי ותרי, וצ"ע סברת הדברים.

עוד יל"ע דאי נימא דרוב עדיף מב' חזקות [וידוע דפליגי בהא הריב"ש ועוד ראשונים] א"כ בתרי ותרי יהניא רוב, ואע"ג שלא מהניא חזקה, וזו לא שמענו.

**ב.** ובגוף דברי רש"י שהטעם שכשר משום שמוקמינן ליה אחזקתיה, צ"ע טובא דאיזה חזקה איכא הכא, והרי העדים אומרים שבן גרושה ובן חלוצה ניהו ומעולם לא היה כהן ומאי חזקה איכא.

ומבואר הכא חידוש גדול דכיון שקודם שבאו העדים החזקנו את האדם הנ"ל ככהן כשר, להכי נחשב הדבר כחזקה, ולהכי כשאיכא תרי ותרי האם כשר או פסול מוקמינן ליה אחזקתיה שכשר, והוא חידוש גדול (מיהו עיין בתוס' בסוה"ד שכתבו כעי"ז), ועיין ברמב"ן שתמה על כך.

ולפי"ז יצא שמקוה המוחזק לן ככשר ואתו ב' עדים ואמרו שהמקום מעולם לא היה כשר ואתו ב' עדים אחרים ואמרו שהמקוה כשר, נוקי מה"ת אחזקה ונימא שכיון שהוחזק לן שהמקוה כשר ישאר בחזקת כשר, והוא חידוש גדול.

**ג.** ויש שביארו (עיין ברמב"ן) שהטעם שאיכא הכא חזקה משום חזקת דורות [או חזקת אבהתא], והיינו דכיון שאביו היה כשר, ממילא אף הוא אמור להיות כשר, ורק שאם נשא אביו אשה פסולה נפסל לכהונה, וע"כ אמרינן דיש חזקה שלא נפסל והמשיך להיות כהן כאביו.

**כו:**

**על ידי ממון מותרת לבעלה ע"י נפשות אסורה לבעלה.**

**א.** נחלקו הראשונים בביאור מתני' דע"י נפשות אסורה לבעלה, דשיטת תוס' דע"י נפשות אסורה אפילו לבעלה ישראל והטעם משום שחוששים שמא התרצתה באחד מהם ונבעלה לרצון ואסורה לבעלה.

וכדבריהם משמע מלשון מתני' דלא קאמר דע"י נפשות אסורה לכהונה, אלא דע"י נפשות אסורה לבעלה ומשמע דאיירי בין כשהבעל כהן ובין כשהבעל ישראל ובכל גוונא אסורה לבעלה.

**ב.** והראשונים תמהו על דברי תוס' שהרי כל שבויה מותרת לבעלה ורק לכהונה אסורה, ומבואר דלא חוששים שמא התרצית לאחד מהם, ועל כרחנו דבנות ישראל בחזקת קדושות הם ולא חיישינן שמא התרצו, ועל כרחך דמתני' דוקא באשת כהן ולא באשת ישראל.

ובביאור שיטת תוס' כתב הריטב"א וז"ל דכיון דע"י נפשותיהן ממש נחבשות וידען דאזלן לקטלא ממש כל אשר לאיש יתן בעד נפשו והן מפקירות עצמן אליהן ונבעלות ברצון כדי שלא יהרגום, והא לא דמיא לשבויה ולא לנשי דגנבי גנבי דהתם לא קיימן לקטלא, עכ"ל, ומבואר דהוי סברא בפנ"ע לענין אשה שנחבשה על עסקי נפשות דבהא אמרינן דשמא התרצתה לבועל כדי להנצל מהמיתה.

ועיין ברא"ש (כלל לב אות ח) שכתב שאם הדרך שאף אם נבעלת להם הורגים אותה אח"כ בכהאי גונא אין חשש שהתרצתה להם ואסורה, ולכאורה היינו כהריטב"א הנ"ל.

**ג.** ועיין ברמב"ן שחלק על תוס' וכתב שכל ריצוי שמחמת פחד אונס ניהו ולא נאסרת בכך על הבעל, וצ"ע סברת תוס' והרי אנוסות ניהו ומה לי שמתרצות כדי שלא יהרגם.

ועיין באב"מ (סי'' ז סק"ד) שכתב לבאר דאע"ג שהם אנוסות מיהו כיון שמ"מ התרצו לבועל נחשב שמעלו מעל ואסורות לבעליהן [והיינו כדברי המהרי"ק שהאיסור לאשה משום שמעלה מעל].

ובפשוטו (ועיין בהערות הגריש"א שכתב כעי"ז) אף לדברי המהרי"ק אשה שאנסו אותה ומשום פיקו"נ התרצתה לא נאסרה על בעלה, ומשום שכל דברי המהרי"ק היינו היכא שזינתה ברצון שבהא נחשב כמעילה, מיהו היכא שאנוסה על המעשה אף שהתרצתה בו לא נחשב כמעילה, [ואין מעילה במחשבה גרידא] ומשום הכי לא נאסרת אף למהרי"ק.

והא דס"ל לתוס' הכא שהנשים אסורות היינו משום דהכא לא אנסו אותם כלל, ורק דמחמת פיקו"נ הסכימו להבעל מרצון, ולהכי לכו"ע אסורות, ועיין בהפלאה ובקוב"ש (לעיל ג:) שכתבו כן.

**כז.**

**עיר שכבשה עכו"ם כל כהנות שמצאו בתוכה פסולות.**

מבואר במתני' שרק כהנות אסורות ולא נשות ישראל וצ"ע דמאי שנא מהאשה שנחבשה ע"י נפשות שאסורה אפילו לישראל וכמבואר לעיל (עיין כו: בתוד"ה ע"י נפשות אסורה לבעלה), ובטעם הדבר כתבו תוס' (לעיל בע"ב) דחיישינן שמא מחמת פחד מיתה נבעלו לשבאי ברצון, ולכאורה הכי נמי ניחוש להא, ואף אשת ישראל תהא אסורה.

ועיין בהערות הגרי"ש שהביא שבמרדכי מבואר דבעיר שכבשה כרכום הורגים את הזכרים ולא את הנקבות ונמצא דביחס לנקבות לא חשיב כלל כנחבשה מחמת נפשות, ולכן אין חשש שתתרצה לשבאי כדי שלא יהרגנה.

**בעי רבי ירמיה אינה מחזקת אלא אחת מהו.**

**א.** עיין בקוב"ש שתמה דניזיל בתר רובא, וכיון שרוב הנשים לא התחבאו ממילא כולם יהיו אסורות.

ויש לדון דכיון דאיסור שבויה דרבנן, א"כ אף כשיש רוב לאיסור, אפ"ה בכלל ספק דרבנן ניהו ומשום הכי שו"ט הש"ס שמותרת [ואף אי נימא דספק דרבנן לקולא לא נאמר כשיש רוב לאיסור, מיהו הכא איכא נמי חזקת היתר ובכה"ג כתב הפמ"ג (כלל רובא וחזקה בד"ה וראיתי למשבי"ר הגדול) דאמרינן ספק דרבנן לקולא].

מיהו יש לדון דא"כ מאי מספקא ליה לש"ס ומאי טעמא תהא אסורה הרי בכלל ספק דרבנן לקולא ניהו, ולא נראה דמספק"ל לגמרא בהא גופא מה הדין ספק דרבנן כשיש רוב לאיסור, וצ"ע.

**ב.** ועיין במהרי"ל (סי' ע) שתמה מאי טעמא לא נימא שהאשה שנחבאת תתבטל ברוב הנשים שלא נחבאו, וממילא יהיו כולם אסורות משום איסור שבויה.

והמהרי"ל תירץ דבריה לא בטלה ברוב, מיהו הך מילתא תליא האם הא דבריה לא בטיל ברוב היינו מה"ת ומעיקר דין ביטול (כדמשמע בתוס' ב"מ ו:), מיהו מצינו ראשונים רבים (עיין רשב"א וריטב"א חולין צט:) דס"ל דמה"ת בריה בטיל ורק מד"ס בריה לא בטיל, ולדבריהם יש לדון אי שייך לתרץ כנ"ל, דשמא כל מה שאמרו חכמים שבריה לא בטיל היינו לחומרא, מיהו לקולא לא אמרו שבריה לא בטיל, ועיי"ש במהרי"ל מש"כ.

ועיי"ש במהרי"ל שרצה לומר שכיון שהאשה שנחבאת יודעת שנחבאת וכלפיה ודאי שאין ביטול ברוב שהרי היא יודעת, לכן לא שייך כלל ביטול ברוב.

**ג.** ובגוף קושית המהרי"ל דנימא הכא ביטול ברוב, יל"ע דבפשוטו איסור השבויה ענינו איסור מחשש שמא נבעלה, וכיון שכן מה יכול להתבטל ברוב, ואטו החשש יכול להתבטל ברוב, וליכא למימר שהתבטל מה שאינה טמאה ברוב נשים שנטמאו, דהא מנלן שרוב הנשים נטמאו דלמא לא נטמאו ורק דחכמים אסרום מספק, ומה שייך הכא ביטול ברוב.

ומבואר לכאורה מדברי המהרי"ל כמו שכתבו בתראי (עיין בקוב"ש) שאיסור השבויה הוי איסור ודאי מד"ס ולא חשש בעלמא, ולהכי שייך ביטול ברוב שגם האשה שלא נאסרה תתבטל ברוב נשים שאסורות.

**כז:**

**ואמר אביי מה לי לשקר במקום עדים לא אמרינן.**

**א.** לכאורה תמוה מה הדמיון של הגמרא ואטו יש עדים שודאי נבעלה, ועיין בפנ"י שכתב דכיון דאמרינן לעיל (יג:) דרוב עכו"ם פרוצין בעריות, לכן חשיב שיש עדים שודאי נבעלה, וכן הוא לשון רש"י שם רש"י (בד"ה לזו יש עדים) "דכיון דנשבית לבין העובדי כוכבים והם פרוצים בעריות כולנו עדים שנבעלה", ומשום הכי שו"ט הש"ס דכשאומרת שלא נבעלה הוי נגד אנן סהדי שנבעלה.

ויל"ע דאי חשיב שאיכא עדים שנבעלה מאי טעמא שבויה אסורה רק מד"ס, ולא אמרינן שתהא אסורה מה"ת שהרי חשיב שיש עדים שנבעלה, ועיין.

עוד יל"ע דאי חשיב שאיכא עדים שנבעלה א"כ כיצד נאמן בה עד אחד, והרי עד אחד לא נאמן במקום תרי [מיהו בהא יש לדון דכל התוכן של שבויה ענינה אשה שאף אחד לא ראה אותה, מיהו אם ראה אותה אפילו עד אחד אינה בכלל שבויה שודאי יאנסו אותה, ודברים כעי"ז כתב הגר"א קוטלר].

עוד יל"ע דבמתני' מבואר דהאומרת נשביתי וטהורה אני נאמנת, ומשום דינא דהפה שאסר, ויל"ע דאי נימא דמיגו במקום עדים לא אמרינן א"כ להנך דס"ל דהפה שאסר ענינו משום מיגו, מאי טעמא נאמנת, הרי הוי נגד עדים.

**ב.** ועיין בריטב"א שכתב שהגמרא מק' דהכא סברא שלא יהניא מיגו ומשום שמירתתא לומר שהיא נחבאת כיון שרוב נשים לא נחבאו, וסבורה שבי"ד לא יאמינו לה ולכן שו"ט הש"ס דשמא לא מהניא מיגו, ויל"ע מאי טעמא מדמי לה הש"ס למיגו במקום עדים, ויל"ע. [ולפי דברי הריטב"א אם לא מירתתא לומר שנחבאת ומשום שכולם טענו שהתחבאו אה"נ מהניא מיגו ולא תלוי בנידון הגמרא].

**אמר רבי זכריה בן הקצב המעון הזה לא זזה ידי מתחת ידה, אמרו לה אין אדם נאמן ע"י עצמו.**

**א.** עיין ברעק"א שתמה דלעיל (כב:) מבואר דאי איכא תרי ותרי וטוענת ברי יכולה להנשא, ומבואר דכל היכא דאיכא ספק ואיכא אחד שטוען ברי שרי לו להנשא לאשה הנ"ל, ותמה רעק"א דאף הכא כיון דאיכא תרי ותרי והוא טוען ברי מאי טעמא תהא אסורה עליו.

והאחרונים (עיין בקוב"ש ובמשנת רבי אהרן) תירצו דאיסור שבויה אינו רק חשש מה"ת שמא נבעלה, אלא הוי איסור ודאי מד"ס, וכיון שכן לא מהניא ברי דיליה שהרי בתורת ודאי אסורה מד"ס. [ומצינו כעי"ז לענין דמאי שכתבו בתראי (עיין בתורת זרעים) שאינו רק חשש טבל אלא הוי ודאי איסור מדרבנן].

**ב.** מיהו יל"ע דבפשוטו אף דאיכא איסור ודאי היינו למי שלא יודע אם נטמאה או לא, מיהו למי שיודע שלא נטמאה אין שום איסור, והכא נמי מאי טעמא יהיה איסור לרבי זכריה מאחר שיודע שלא נטמאה, וכמו שלענין דמאי פשוט דאף אי נימא דהוי איסור ודאי, מיהו כל האיסור רק למי שלא יודע האם ע"ה עישר או לא, מיהו למי שיודע שהע"ה עישר ודאי דשרי לו לאכול, ואינו בכלל גזירת דמאי והכי נמי נימא הכא.

ולפי דברי האחרונים הנ"ל אשה שנשבית ואף אחד חוץ ממנה לא יודע שנשבית אסורה לכהונה, ואע"ג שהיא יודעת בעצמה שלא נבעלה, וצ"ע.

**ג.** והאו"ש (גירושין פי"ב ה"ז) תירץ דהכא איכא חשש משום הולדות, ויל"ע דא"כ מאי טעמא נזהר מיחוד, והש"ס קאמר דהכא שבויה דרבנן, ולכאורה אפילו איסור שבויה לא הוי הכא, ועיין.

**כח.**

**ת"ש היא נדחית מפניו ולא היא נדחה מפניה.**

**א.** לכאורה צ"ע דכיון דמבואר דהיא נדחית מפניו, מאי טעמא אם היה חצר של שניהם יש סברא שהוא ידחה מפניה, והרי כיון שהוא עדיף ממנה אף בכהאי גונא הוא עדיף, ושמא לא היה צד לגמרא שהוא ידחה מפניה, ורק דמספק"ל לגמרא שאף אחד אינו יכול לדחות את חבירו, ולכן יעשו גורל וכדו', וצ"ע.

ועיין בקובץ שיטות קמאי בשם רבינו קרקש שכתב שהיה סברא שאם היה חצר של שניהם וצריכים למכור את החצר בהא ס"ד דהש"ס שהוא נדחה מפניה, ומשום שאשה אין דרכה לקנות נכסים, ויש לדון דלפי"ז מאי מייתי הש"ס שהטלטול שלו קשה משלה, הא מ"מ היא לא יודעת למכור ולקנות, וי"ל.

**ב.** ובגוף הדין דמבואר דהיא נדחית מפניו, יל"ע דמשמע בגמרא דאף לולי קרא דהנה ד' מטלטך טלטלה גבר היא נדחית מפניו, ויל"ע בטעמא דמילתא.

**ג.** וחזינן חידוש דאף דלכאורה האיסור לדור בשכנותה הוא עליו, שהרי החשש שמא הוא ישכנע אותה לזנות (עיין רש"י לעיל סוף ע"ב) אפ"ה אמרינן שכיון שהטלטול שלו קשה טפי עליה החובה לעזוב את המקום, ואף שלכאורה עליה אין שום איסור, ושמא אף היא אסורה, ועיין בהא.

**כיון דרוב נשים בתולות נשאות גילוי מילתא בעלמא ניהו.**

**א.** לא מבואר כונת הגמרא ומאי טעמא הוי גילוי מילתא בעלמא, והרי אף דאיכא רוב מיהו רוב לא מהניא להוציא ממון, והאחרונים ביארו דבעקרון מדינא אפשר להוציא ממון אף ללא העדות על מה שראה בקטנותו, ובטעם הדבר כתבו האחרונים עפמש"כ המחנ"א (עדות סי' יח) דאע"ג דאין הולכין בממון אחר הרוב, מיהו אם איכא רוב ועד אחד מצינן להוציא ממון על סמך הא, והכא כיון שיש עוד עד כשר עמו [דהא מבואר בגמרא שכל מה שנאמן היינו כשיש גדול עמו] להכי מהניא להוציא ממון.

והא דבעינן לעדות של הגדול על מה שראה בקטנותו ולא סומכים על העד השני לחוד להוציא ממון, צ"ל כיון שהרוב דהכא איתרע דהא אין לה קול (כמבואר לעיל טז:) להכי הצריכו עוד עד נוסף להוריד את הריעותא, ולענין הא הקילו שגדול יהיה נאמן על מה שראה בקטנותו.

מיהו צ"ע דלפי"ז מהו הלשון גילוי מילתא בעלמא, והרי לא עיקר הטעם משום דהוי גילוי מילתא, אלא משום דאיכא עד אחד כשר.

עוד יל"ע דבמאירי מבואר דאף אם יש ב' עדים שמספרים שראו בקטנותן נאמנים, והכא לא שייכי דברי המחנ"א, שהרי עדים כאלו פסולים להוציא ממון.

**ב.** ועיין בר"ן שכתב וז"ל ואף על גב דקי"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב כיון דאיכא רובא והוא דבר של פרסום גלויי מילתא בעלמא הוא עכ"ל, ולכאורה כונתו כעין דברי הר"מ (סוף הלכות גירושין) שכתב וז"ל שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בריו אלא מפי העדים ובעדותן, אבל דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הלא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר עכ"ל, והכי נמי הכא כיון שגלוי לכל לא הצריכה התורה עדים.

מיהו יל"ע דהא מבואר בגמרא (לעיל טז:) דהכא איירי שאין לה קול שיצאת בהינומא, ומשום הכי לא אזלינן בתר רוב נשים בתולות נישאות, ולכאורה כשליכא קול לא שייך לומר דגלוי לכל שבתולה היא, ויל"ע.

**וצריכא דאי אשמועינן אביו.**

עיין ברא"ש שנקט שדוקא ג' אלו נאמנים מיהו אדם אחר לא נאמן, מיהו הרא"ה (הובא בשטמ"ק) והריטב"א חלקו דכולהו כשרים.

**ואלו נאמנים להעיד בגדלן מה שראו בקטנן.**

**א.** בפשוטו עיקר החידוש דאע"ג שאדם פסול להעיד על מה שראה בקטנותו, ומשום דבענין תחילתו וסופו בכשרות אפ"ה הכא נאמן להעיד בגדלו על מה שראה בקטנותו.

וצ"ע דכיון שכל הפסולים נאמנים לדין ע"א באיסורים, א"כ מאי טעמא ס"ד שבגלל שראה בקטנותו יפסל והרי כל הפסולים נאמנים, ועיין בקוב"ש.

ומצינו למימר דעיקר החידוש הכא אינו מה שנאמן להעיד על מה שראה בקטנותו ואע"ג שבההיא שעתא פסול ניהו, אלא דעיקר החידוש דלא אמרינן שהאדם לא מדייק על מה שראה בקטנותו וקמ"ל דלא חיישינן להא, ועיין בע"ב דנראה בש"ס הך סברא.

ב. מיהו עיין בתורי"ד ובריטב"א שנראה מדבריהם דעיקר החידוש דלא חיישינן להך דינא דתחילתו בפסלות פסול, וצ"ע דהא כל הפסולים כשרים לעדות איסורים, ומה החידוש שתחילתו בפסלות פסול.

ועיין מחנ"א (עדות סי' טו) שלמד מסוגיין דבכל עדות דרבנן וכשבועת היסת, ליכא לדינא דתחילתו בפסלות, ולכאורה הכא שאני שנאמנותו מדין ע"א נאמן באיסורים, וכמו שכל הפסולים נאמנים לדין ע"א באיסורים הכי נמי אי תחילתו בפסול נאמן, וליכא ראיה מהכא לשבועה דרבנן שמתסברא שלא הוכשרו פסולים.

**פרק אף על פי - נד:**

**תנאי כתובה ככתובה דמי.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דתנאי כתובה ככתובה דמי היינו שאע"ג שהחוב הנוסף שהתחייב הבעל אינו בכלל חוב הכתובה, מיהו חז"ל קבעו שאף לחוב הנ"ל יהיה את כל דיני הכתובה, ואה"נ אין זה בכלל חוב הכתובה, והוי חוב בפנ"ע.

מיהו לכאורה חזינן לא כן דהא מבואר בגמרא דאם פגמה חלק מהתוספת כתובה נחשב שפגמה אף את חוב הכתובה, ולכאורה למבואר הרי ב' חובות הם, ורק שדין ב' החובות שוים ושניהם דינם כחוב של כתובה, ומאי טעמא אם פגמה את החוב של התוספת נחשב שפגמה את חוב הכתובה.

ומשמע לכאורה שתוספת כתובה ככתובה ענינו שאף התוספת בכלל החוב של הכתובה, והכתובה והתוספת חוב אחד ניהו, ולהכי אם פגמה את התוספת נחשב שפגמה את חוב הכתובה.

**ב.** ויש להוסיף דהנה מצינו לענין מצוות שאע"ג שיש להם שיעור למינמום, מיהו אין להם שיעור למקסימום, ולכן יכול האדם לאכול יותר מכזית מצה בלילה הראשון דפסח והכל בכלל קיום מצוה דאכילת לילה הראשון, ומשום שאין שיעור למקסימום של אכילת מצה, וכל השיעור הוא למינמום של המצוה, ומעתה מצינן למימר דאף לענין תוספת כתובה כן ניהו שחז"ל קבעו שמינמום של כתובה הוי מאתים, מיהו מי שרוצה להוסיף ולקבוע שחוב הכתובה יהיה יותר ממאתים שפיר מצי, וחוב הכתובה נעשה יותר ממאתים.

**ד.** ויש להוכיח כן מהא דס"ד שאי אפשר להוסיף על הכתובה כיון שקיצותא עבדי רבנן, ולכאורה אם התוספת דינה כחוב נפרד [ורק שדינו כדין חוב הכתובה] מהיכי תיתי שיהיה הגבלה בחוב הנ"ל, הרי אין זה בכלל חוב הכתובה, מיהו למבואר ניחא ומשום שכיון שהוי בכלל חוב הכתובה ס"ד שחז"ל יגבילו את חוב הכתובה לסכום מסויים כדי שלא לבייש את מי שאין לו, וע"כ קמ"ל שחז"ל לא הגבילו את חוב הכתובה ולא עבדו חז"ל קיצותא ולכן כל אדם יכול לקבוע כמה יהיה חוב הכתובה דיליה.

**אם רצה להוסיף אפילו מאה מנה יוסיף.**

**א**. בפשוטו איירי כשכותב את זה בשטר הכתובה, ומשום הכי מהניא דהוי כהתחיבות בשטר, מיהו הר"ן הביא בשם הירושלמי שאפילו אם אמר לה את זה בע"פ מהניא ומשום דברים הנקנים באמירה [וכדברי הגמרא לענין כמה אתה נותן לבנך וכו' דעמדו וקדשו קנו ומשום דברים הנקנים באמירה] מיהו הר"ן כתב דבבבלי לא משמע כן, ומשמע דלא מהניא בדיבור בעלמא.

**ב.** ועיין בר"ן שכתב בשם הרמב"ם דאף החוב של נכסי צאן ברזל [והיינו מה ששם הבעל וכתב בכתובה שאם יגרשה או ימות תטול את השווי הנ"ל] בכלל תוספת כתובה ככתובה דמי, מיהו הר"ן חלק דנכסי צאן ברזל חוב בעלמא ניהו ואינו בכלל חוב הכתובה.

**נה.**

**אמר לעדים כתבו וחתמו קנו מיניה לא צריך אימלוכי ביה לא קנו מיניה צריך אימלוכי ביה.**

**א.** בפשטות (עיין רש"י ותוס' ודלא כהר"ן) אין הנידון על גוף המקח אם חל או לא, וכל הנושא לענין האם אפשר לכתוב שטר או לא, ומשמע שהוא יכול להחליט אם יכתבו שטר או לא, ואם יכתבו שטר שלא מדעתו לא מהניא, ומשום ששטר ללא דעת המתחייב לא מהניא, וכ"כ הרמב"ן והרשב"א (ב"ב עז.), ועיין רע"א בסוגיין. [וחזינן חידוש לפי"ז דאע"ג שהשטר נעשה מדעת המתחייב, מיהו כיון שיש לחוש שחזר בו ממילא חסר בדעת המתחייב, ודו"ק].

**ב.** ועיין בתוס' (בד"ה כתובו וחתומו) ששו"ט מה איכפת ליה שיכתבו שטר, ומה מפסיד בזה, ועיי"ש שכתבו (בחד תי') דע"י שיוצאים עליו שטרות זילי נכסיה, עיי"ש.

**ג.** ובגוף דינא דהגמרא דבעי לאמלוכי ביה שמא חזר בו, צ"ע מהיכי תיתי שנחשוש שחזר בו, ואטו אם שלח שליח למכור חפץ השליח לא יכול למכור שמא חזר בו, והרי פשיטא שכל זמן שלא ראינו שחזר בו לא חוששים שחזר בו, וצ"ע מאי טעמא הכא חיישינן שחזר בו.

והראשונים (עיין רשב"א וריטב"א) הביאו בשם הראב"ד דהכא איירי שאמר להם מעיקרא שלא יכתבו מיד שטר אלא אח"כ, וזה מגלה לנו שלא פסיקא ליה שיכתבו שטר, ולהכי בעינן אמלוכי ביה מחשש שמא חזר בו, מיהו בלא"ה ודאי דלא חוששים שמא חזר בו ושפיר מצו לכתוב שטר.

מיהו פשטות הראשונים לא כן, ובכל גוונא חוששים שמא חזר בו, וצ"ע מהיכי תיתי שחזר בו ומאי טעמא חיישינן.

ועיין בהגהות מימוניות (מלוה ולוה פי"א ה"א) שכתב וז"ל וטעמא משום דרגלים לדבר מדלא הקנה לו מיד בקנין חליפין ש"מ דאין דעתו להקנות לו מיד עד שימלכו בו ועוד אמר ר"ת דכל מתנה צריך להמלך שנית עיי"ש.

**דשמעינן ליה לרבי נתן דאזיל בתר אומדנא.**

**א.** מריהטת דברי הש"ס דמדמי פלוגתא דרבי אלעזר בן עזריה למחלוקת לענין שכ"מ שלא אמר תנו, וכן למחלוקת לענין מתנת שכ"מ שכתוב בה קנין, מבואר דאין המחלוקת של ראב"ע ורבנן בדעת בנ"א [האם כתב לה רק ע"מ לכונסה] אלא המחלוקת האם אזלינן בתר אומדנא או לא, וכה"ל הש"ס דשו"ט אי אזלינן בתר אומדנא או לא, וצ"ע טובא דאי איכא אנן סהדי בהך אומדנא מאי טעמא לא ניזיל בתרה ומאי שנא מכל דוכתא דאזלינן אנן סהדי.

עוד יל"ע דהש"ס מוכיח דרבי נתן ס"ל דאזלינן בתר אומדנא מהא דקאמר דהלכה כר"ש שזורי במסוכן, ומשמע לכאורה דלרבנן התם לא אזלינן בתר אומדנא ולהכי מסוכן שאמר כתבו גט לאשתי לא יתנו, וצ"ע דאם לא אזלינן בתר אומדנא, מאי טעמא במפרש ויוצא בשיירה מודו רבנן, הרי לא ס"ל דאזלינן בתר אומדנא.

**ב.** ומשמע מכל זה דיש דברים שאינם בגדר אנן סהדי ואינם בגדר לבו ולב כל אדם שענינו שהדבר גלוי ומפורסם לכל, אלא דאנן אמדינן דעתו דהכי ניהו, ובהא שו"ט האם דבר כהאי גונא נחשב דברים שבלב ולא מהניא, או דמהניא, ומשום הכי מדמי הש"ס כל הנך מילי להדדי, ומשום דס"ל לש"ס דבכל הנך מילי ליכא אנן סהדי, ואינם אלא אומדנא דהכי ניהו, ולהכי שו"ט הש"ס אי מהניא או לא, וניחא לפי"ז מאי טעמא לא מייתי הש"ס מרבנן דס"ל לענין מפרש ויוצא בשיירה שיתנו גט לאשתו, ומשום דהתם אין זה רק אומדנא אלא הוי בגדר אנן סהדי, ופשיטא שמהניא לכו"ע.

**ג.** ועיין מאירי שכתב וז"ל ומתוך שאין הבהלה שבמסוכן גדולה כמפרש ויוצא בשיירא ובקולר אתה צריך לבא בה מטעם אומדנא עכ"ל, ומבואר כנ"ל דבמפרש ויוצא בשיירה לא בעינן כלל לדין אומדנא, ומשום דכיון שהבהלה גדולה כ"כ אנן סהדי שלכך התכוין, ורק במסוכן בעינן לבוא מדין אומדנא.

**דשמעינן ליה לרבי נתן דאזיל בתר אומדנא.**

**א**. עיין במהרי"ק (שורש קכט) שכתב לתמוה דהכא סמכינן על אומדנא, ולענין גמל האוחר בין הגמלים ונמצא גמל הרוג בצידו קיי"ל דלא אזלינן בתר אומדנא לקבוע מי הרגו, ומאי שנא.

וכתב המהרי"ק וז"ל לא קשה מידי דודאי דכל היכא שהמעשה מבורר אצל הדיינים אלא שאנו מסופקין באומדן דעת הנותן או המוכר אזלינן בתר אומדנא אבל היכא דלא נתברר גוף המעשה כי ההיא דגמל אוחר כו' בהא לא אזלינן בתר אומדנא עכ"ל, וכעין דבריו הוכיח בתורה תמימה (ויקרא פ"ה הערה יז) מדברי הר"מ שלענין סוגיין סמך על אומדנא, ולענין גמל האוחר בין הגמלים לא סמך על אומדנא, וחזינן כנ"ל.

**ב.** מיהו לא נתבאר טעמא דמילתא ואי לא סמכינן על אומדנא בממון מאי טעמא הכא מהניא אומדנא. ובפשוטו הביאור דכל מאי דלא מהניא אומדנא היינו אם באים לחדש דבר מכח אומדנא, ובהא אמרינן דלא אזלינן בתר אומדנא, מיהו היכא דאיכא מציאות לפנינו וחייבים לפרש אותה [וכגון במתני' דבעינן לדון משום איזה חיבה כתב לה את התוספת, וכן לענין שטר שכ"מ שכתוב בה קנין] בהא אזלינן בתר אומדנא, כיון שלא מחדשים דבר משום אומדנא ורק באים לפרש את הדבר הקיים.

**נה:**

**ארכביה אתרי רכשי הרי היא כמתנת בריא והרי היא כמתנת שכיב מרע.**

**א.** עיין באו"ש (זכיה פ"ח הי"ז) שהבין דכונת שמואל דאיכא הכא ב' סיבות שונות לחלות השטר, חדא מדין מתנת שכיב מרע, וחדא מדין מתנת בריא, והיכא שעמד שלא מהניא מדין מתנת שכ"מ מהניא מדין מתנת בריא, והיכא שמקנה הלואה שלא מהניא מדין מתנת בריא מהניא מדין מתנת שכיב מרע, ולפי דבריו אם הקנה הלואה ועמד חוזר, ומשום דהכא לא מהניא מדין מתנת בריא, שהרי במתנת בריא אי אפשר לקנות הלואה, ולא מהניא נמי מדין מתנת שכיב מרע, שהרי כשעמד מתבטל המתנה.

ולפי דבריו איכא הכא שטר שחציו חל עכשיו [והיינו מה שיכול לחול מדין מתנת בריא] וחציו חל במיתה [והיינו הלואה וכדו' שלא יכול לחול משום מתנת בריא וחל רק מדין מתנת שכ"מ], והוא חידוש ששייך כהאי גונא.

**ב**. מיהו האחרונים מדייקים מדברי הרשב"ם בב"ב (קנב. ד"ה ארכביה) שכתב וז"ל הלכך לייפות כחו של מקבל מתנה הקנה בקנין כדי שלא יוכל לחזור בו אפילו אם יעמוד מחליו עכ"ל, ומשמע מדברי הרשב"ם [ויש לדון אי מוכרח] דאין הכא ב' הקנאות אלא דאה"נ הוי שטר שכיב מרע, מיהו הוי שטר שכיב מרע עם יפוי כח כבריא ומשום הכי לא מצי לחזור בו אף אם עמד, ולפי"ז אף אם הקנה הלואה ועמד אינו חוזר, ומשום דהוי מתנת שכיב מרע שאף בעמד לא חוזר.

**נו.**

**נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו.**

**א.** מלשון הגמרא [נכנסה לחופה ופירסה נדה] משמע דאיירי כשקודם נכנסה לחופה ואח"כ פירסה נדה, וצ"ע מאי טעמא לא מספק"ל לש"ס כשמעיקרא היתה נדה ועשה חופה לנדה [ובשלמא אי נימא דחופת נדה לא מהניא ניחא, דאם היתה נדה קודם החופה לא היו עושים לה חופה, מיהו אי נימא דחופת נדה מהניא יל"ע כנ"ל], וצ"ע.

**ב.** ומבואר לכאורה דאע"ג שנכנסה לחופה כשהיתה טהורה, מיהו כיון שבאמצע החופה פירסה נדה לא הקנה לה תוספת [לחד גיסא דהגמרא], ומבואר דלהקנאת התוספת לא סגי בכניסה לחופה ובעינן שיהיה את כל החופה, ונפק"מ לכאורה דאם מת באמצע החופה לא הקנה לה את התוספת, ולא איכפת לן שהיה כניסה לחופה, ופשוט.

**ג.** ונטית הדברים דאם באמצע החופה פירסה נדה, מיהו לא נודע הדבר לבעל עד אחרי החופה ודאי שהקנה לה את התוספת ולא תלוי בספק הגמרא, ומשום דכיון שלא נודע לו מכך שפירסה נדה שפיר איכא חיבה ומקנה לה את התוספת, וצ"ע.

**רבי יהודה אומר יחליף רבי יוסי אומר יכתוב שובר.**

צ"ע מה קושית הגמרא, דבשלמא כל פעם דס"ל לרבי יהודה שלא כותבים שובר, ענינו משום דס"ל דזכות הלוה לומר שלא רוצה שיצטרך לשמור שוברו מן העכברים, מיהו הכא לא מצינן למימר שזכות הבעל שלא יכתבו לו שובר ודורש שטר חדש מהאשה, שהרי לא פרע לאשה כלום, והאשה מדעתה מחלה לו על חלק מהכתובה, וכל מה שהסכימה האשה היינו ליתן שובר, מיהו טפי מהא [והיינו להחליף שטר וע"י זה תפסיד את השיעבוד מזמן ראשון] מעולם לא הסכימה, ומאי קשיא לגמרא, ועיין רשב"א וריטב"א מש"כ, ולפי"ז ניחא.

**טעמא דכתבה ליה אבל על פה לא.**

בפשוטו אין עיקר הנושא האם מהניא בעל פה או דבעינן לכתוב, אלא דעיקר הנושא דאי מהניא מדין מחילה לא מועיל בעל פה, מיהו אי מהניא מדין שמתנה שלא יחול חיוב כתובה כלל מהניא אף בע"פ.

ולא מבואר בגמרא מאי טעמא אי הוי מדין מחילה לא מהניא בע"פ, ומאי שנא משאר מחילת ממון דמהניא בעל פה.

ועיין בריטב"א (לקמן נז.) שכתב שהיכא שלא כותבת חוששים שמא לא מחלה בלב שלם, ואע"ג שבשאר חובות מהניא מחילה בע"פ ולא חיישינן שלא מחלה בלב שלם, מיהו לענין כתובה יש חשש טפי שמא לא מחלה בלב שלם, ולכן רק בכתב מהניא מחילתה.

ועיין בריטב"א בסוגיין שנקט דאם לא כותבת שטר נראה כהערמה, וכאילו אומרים דמעיקרא לא חל חוב כתובה, ומשום הכי לא מהניא עד שתכתוב.

**האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה.**

**א.** לכאורה צ"ע שהרי החיוב של שאר כסות ועונה חל בנישואין, ומאי טעמא עושה את התנאי בקידושין.

ומשמע לכאורה שהמחייב של השאר כסות ועונה אינו הנשואין אלא הקידושין, ורק דזמן החיוב היינו לכשישא אותה. [ויש לדון נפק"מ ממתי חל השיעבוד על כסות ומזונות האם מהקידושין או מהנשואין].

[ויש להוכיח כן מהא דנקטו בתראי (עיין פנ"י לקמן מח.) דבהגעת זמן יש חיוב מה"ת דשאר כסות ועונה, והנה זה פשוט דבהגעת זמן עדיין אינה נשואה וכיצד יחול החיוב הנ"ל, מיהו למבואר ניחא דבאמת האירוסין מחייבים את השכו"ע, ורק שזמן הקיום של החיוב הנ"ל בנשואין, וכיון שנחשב שהגיע זמן הנשואין ממילא חלים עליו החיובים הנ"ל].

**ב.** ויל"ע לענין כתובה האם צריך להתנות באירוסין או בנשואין, ולכאורה למ"ד דלארוסה אין כתובה א"כ לא חל החיוב באירוסין אלא בנשואין, וא"כ צריך להתנות בנשואין, ויל"ע דהרבה בתראי נקטו דאין מושג של תנאי בנשואין, וא"כ לא יכול לעשות תנאי שלא יחול הנשואין אם יהיה חיוב כתובה, וכיצד בעי הש"ס דיהניא הכא תנאי.

ומשמע לכאורה דאף להך מ"ד דאין כתובה לארוסה חל החיוב כתובה מזמן האירוסין, ונפק"מ דחל השיעבוד לכתובה מההיא שעתא, ובראשונים לעיל (מג:) משמע לא כן, וצ"ע.

**ג.** ובגוף קושית הגמרא דיהניא ע"מ שאין לך עלי כתובה, ומשום דרבי יהודה ס"ל דבדבר שבממון מהניא תנאה, יל"ע דכל מאי דמהניא תנאה בדבר שבממון, היינו משום דכיון דהוי מחיובי חושן משפט לחוד יכול לקבוע שלא יחול החיוב הנ"ל, מיהו לכאורה כתובה אינה רק מחיובי חו"מ, וכל ענינו של כתובה כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה, וכדי שלא יהיה בעילתו כבעילת זנות, ומאי טעמא חשיב כדבר שבממון, וי"ל.

**האומר לאשה הרי את מקודשת לי ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה הרי זה מקודשת ותנאו בטל.**

**א.** עיין ברעק"א שכתב דלכאורה לא בעינן הכא לדין תנאי, ואין כונת הגמרא שעשה תנאי שלא יחולו הקידושין וכדו', ועיקר הכונה שמקדש בלא שיהיה לאשה זכות דשאר כסות ועונה, ומעיקרא כשמתרצה האשה להתקדש מתרצה להתקדש בלא שיהיו לה את הזכויות הנ"ל.

ועיין ברמב"ן (ב"ב קכו:) שכתב וז"ל ור' יהודה סבר בידו לומר שלא יתחייב לו שהרי מוחל ולא אמרה תורה שיתחייב אלא ברצונו של זה עכ"ל, ולכאורה כונתו כדברי רעק"א דהכא לא שייך כלל לפרשת תנאים, ואף לולי פרשת תנאים מצי לקבוע שלא יחול החיוב דשאר כסות ועונה.

ולכאורה הביאור בהא דכמו שמצינו שיכול האדם למחול או להסתלק ממה שמגיע לו מדיני התורה [וכמו שמצינו סילוק מירושה ועוד] וענינו משום שהאדם בעלים לוותר על הזכויות שלו בחו"מ, והכי נמי הכא האשה מוותרת על הזכויות שלה בחו"מ ומוותרת על השאר כסות ועונה, וכיון שויתרה על כך האשה ממילא לא חייב לה הבעל.

ולפי"ז אין זה שייך כלל לפרשת תנאים כלל, והוי נידון בהלכות סילוק וכדו'.

**ב.** מיהו בתוס' בסוגיין מבואר דכל מאי דמצי למימר שלא יחול החיוב דשאר כסות ועונה היינו רק אם עושה תנאי שבלא"ה לא יחולו הקידושין, ועושה תנאי ככל משפטי תנאי, מיהו בלא"ה חל שאר כסות ועונה ואף אם הבעל והאשה מתרצים שלא יחול החיוב דשאר כסות ועונה חל בע"כ, וצ"ע טובא דאי מצו לקבוע שלא יחול החיוב דשאר כסות ועונה מאי טעמא דוקא בתנאי כן.

ועיין בקוב"ש (ב"ב אות ריא) שכתב דאה"נ לא יכול האדם לקבוע שלא יחול חיוב שכו"ע, ומשום שלא האדם מחיל את זה אלא התורה, אלא דמ"מ כיון שאם יחול חיוב שאר כסות ועונה יתבטלו הקידושין א"כ יש לנו כלל שכל חלות שאם תחול תתבטל מעיקרא לא חלה, והכי נמי הכא כיון שאם יחול חיוב שאר כסות ועונה יתבטל החיוב הנ"ל משום שיתבטלו הקידושין משום התנאי, ולהכי לא חל עליו החיוב דשאר כסות ועונה.

**ג.** ובגוף דברי הגמרא דלא מהניא תנאה כיון דחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, יל"ע דכיון דמה"ת מהניא הכא תנאי, א"כ מה"ת אינה מקודשת וכל קידושיה הוי רק מד"ס, ואם בא עליה אחר לא חייב מיתה, והוא חידוש, וצ"ע.

**רצה כותב לבתולה מאתים וכו'.**

**א.** בפשוטו כל מאי דס"ל לר"מ דלא מהניא היינו דנחשב בעילת זנות, מיהו מ"מ אם כתבה האשה שמחלה מהניא, ואף שעשו בכך איסור, מיהו מ"מ לא חייב לה הבעל כתובה שהרי מחלה.

מיהו עיין ברשב"א שכתב שפשטות הסוגיא דאף הא לא מהניא, וכן מבואר להדיא בר"מ, וצ"ע מאי טעמא, הרי כיון שמחלה האשה על הכתובה מאי טעמא הבעל חייב לה כתובה.

ועיין ברשב"א שנראה דאף בכהאי גונא שמוחלת נחשב כמתנה עמש"כ בתורה, וצ"ע מאי טעמא, ואטו מדיני התורה אשה לא יכולה למחול על כתובתה, וצ"ע.

**ב.** ועיין בחזו"א (אהע"ז סי' סד סק"ה) שביאר שכל מאי דמהניא מחילת האשה היינו משום שהוי מזכויות האשה ומדיני חו"מ, מיהו לר"מ דס"ל שאם אין לאשה כתובה הוי כבעילת זנות, א"כ אינו רק מדיני חו"מ והוי מגוף האישות, ומשום הכי כלל לא מהניא המחילה דילה.

**נז.**

**אי הכי זיל כתוב לה.**

**א.** והכי קיי"ל לדינא דאסור לאדם שישהה את אשתו אפילו שעה אחת בלא כתובה, ואף אם יש חיוב כתובה, מיהו כיון דלא סמכה דעת האשה [ומשום שנאבד השטר כתובה] א"כ נחשב כבעילת זנות.

ובפשוטו אם לא יודעת האשה שנאבד השטר כתובה שפיר סמכא דעתה, ואין שום איסור לבעל לבוא עליה, ואפילו שהוא יודע שנאבד השטר, ונפק"מ טובא בגוונא שיש טעויות בשטר וכדו' דלכאורה בגונא שחל החיוב מתק"ח ורק כיון שלא כתוב בשטר לא סמכא דעתה, א"כ אם חושבת שהשטר כשר, אין שום איסור, וזו לא שמענו, וצ"ע.

[ויל"ע באשה שלא יודעת כלל שאם בעלה מגרשה חייב לה כתובה, ומצוי הדבר בנשים דידן, וממילא מעולם אין לה סמיכות דעת שלא יגרשנה משום הכתובה, וצ"ע מאי טעמא אין איסור לבוא עליה, וי"ל].

**ב.** ומצינו מחלוקת מה האיסור דלשון הטור (ריש סי' סו) שאסור לאדם להתייחד עם אשתו בלא כתובה, ומבואר דהאיסור הוא אף על היחוד, ובטעם הדבר כתב הגר"א דכל מקום שיש איסור ביאה יש גם איסור יחוד, מיהו הרמ"א מביא דיש מקילים ביחוד.

**ג.** והרמ"א כתב דמסברא היה נראה שכיון שהיום לא יכול לגרש אשה בעל כרחה, ומשום חרם דרבינו גרשום, א"כ אף בלא כתובה לא נחשב בעילת זנות, שהרי סמכה דעתה ולא חוששת שיגרשנה, מיהו כתב הרמ"א דאין לסמוך על כך לדינא.

**אבל בסוף לדברי הכל אינה מוחלת.**

**א.** מבואר בגמרא [לחד גיסא] דאע"ג דלרבי יוסי מהניא תנאה, ויכול להתנות שלא יהיה עליו חיוב כתובה, מיהו כל זה בתחילה אבל לבסוף לא מהניא תנאה. ולכאורה הביאור דכל מה שיכול להתנות שלא יחול חיוב כתובה היינו קודם שחל, מיהו בסוף שכבר חל חוב הכתובה לא מצי להתנות שלא יחול שהרי כבר חל, ומשום הכי אף לרבי יוסי לא מהניא בעל פה.

וצ"ע דלמ"ד דיש כתובה לארוסה א"כ כבר מהאירוסין חל חוב כתובה, ואף בתחילת חופה לא יוכל להתנות שהרי כבר חייב לה כתובה, ויל"ע.

**ב.** ובפשוטו הנידון עד מתי מצי להתנות לרבי יוסי היינו נידון ממתי חל חוב הכתובה לרבי יוסי האם מהחופה או מהביאה, ולכאורה לפי"ז נחלקו אף במת הבעל קודם הביאה האם יש לה כתובה או לא, דאם חוב הכתובה חל מהחופה א"כ במת קודם הביאה יש לה כתובה, מיהו אם חוב הכתובה חל בביאה כשמת קודם הביאה לא חייב לה כתובה, וצ"ע מאי טעמא פליגי בגמרא רק לענין מתי יכול להתנות, וצ"ע.

**מחלוקת בסוף אבל בתחילה לדברי הכל מוחלת.**

**א.** מבואר בגמרא דלחד גיסא בתחילה מודה רבי יהודה, וצ"ע דלכאורה כיון דלרבי יהודה לא מהניא תנאה, ומשום שמתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל, א"כ מאי טעמא בתחילה מהניא.

ובפשוטו הביאור דהא דמהניא בתחילה לרבי יהודה אינו משום שמתנה שלא יחול חיוב כתובה [וכשיטת רבי יוסי] והא דמהניא היינו משום שמוחלת על הכתובה, ומהדין הרגיל של מחילה, וס"ל לרבי יהודה דאף בע"פ מהניא מחילה, וצ"ע דא"כ אף בסוף יהניא מחילה בע"פ, ומאי טעמא בסוף הצריך רבי יהודה דוקא שטר.

ועיין בריטב"א שכתב דכיון שכבר נכנסה לחופה וזכתה בכתובה לא מוחלת בלב שלם עד שתכתוב כן בשטר, ומשום הכי לא מהניא בע"פ.

ולפי"ז החילוק בין בתחילה ובין בסוף היינו האם מועיל מחילה בעל פה, או שלא גומרת בדעתה עד שתכתוב שטר.

**ב.** ויש לציין דלפי"ז אע"ג דבתחילה לא נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי ולדברי שניהם מהניא בע"פ, מיהו חלוקים הם בטעם הדבר שמועיל, דלרבי יוסי מהניא מדין תנאה, ולרבי יהודה מהניא מדין מחילה [ושמא נפק"מ בכונס קטנה דלאו בת מחילה היא, מיהו מ"מ הוא מצי להתנות שלא יהיה חייב לה כתובה].

**נז:**

**הגיע זמן ולא נישאו אוכלות משלו ואוכלות בתרומה.**

**א**. לא מבואר במתני' מאי טעמא חייב במזונותיה, והרי אכתי ארוסה ניהו, ואין חיוב מזונות לארוסה.

ועיין בתורא"ש (לקמן צז:) דנראה מדבריו דהוי כעין קנס, ותק"ח ניהו דכיון דאגידא ביה ולא מציא להנשא לאחר, להכי חייב לזונה, ולפי"ז אין זה החיוב מזונות הרגיל, והוי חיוב בפנ"ע מתק"ח.

ויש לדון דלפי"ז אע"ג דחייב במזונותיה, לא זוכה במעשה ידיה, ואע"ג שמעשה ידיה תחת מזונות, מיהו הכא אין זה החיוב מזונות של האישות, והוי חיוב בפנ"ע מד"ס, וכן מבואר ברא"ה (לקמן קז:), ועיין באו"ש שמספקא ליה מילתא.

**ב.** מיהו עיין בפנ"י (לקמן ע.) שכתב שלמ"ד שחיוב מזונות מה"ת אף בהגעת זמן חייב במזונותיה מה"ת, ומבואר דהחיוב מזונות בהגעת זמן הוי אותו חיוב מזונות שיש אחרי שנשאה.

והנה אף שדבריו שחיוב מזונות בהגעת זמן הוי מה"ת מחודשים, וכבר השיג עליו האב"מ (סי' ע סק"ב) שבראשונים מבואר שהחיוב מזונות בהגעת זמן הוי מד"ס, מיהו בעיקר דבריו דהחיוב מזונות בהגעת זמן הוי משום החיוב מזונות הרגיל מצינו בראשונים, ועיין בריטב"א כאן שכתב וז"ל וכמו שחייב במזונותיה ה"ה שחייב בכסותה ופרנסתה כאלו נכנסה לחופה והוא גם כן זוכה במציאתה ובמעשה ידיה עכ"ל, ומבואר דכל חיובי האישות חלים כבר בהגעת זמן.

**ג.** ויל"ע דכיון שעדיין ארוסה ניהו, מאי טעמא חייב ליתן לה מזונות, ומה לי שהגיע הזמן, ולא נראה דקנס ניהו, דאי קנס ניהו מאי טעמא זוכה במעשה ידיה הרי עדיין אינה אשתו, וי"ל.

עוד יל"ע מריש מסכתין דשו"ט הש"ס מה הדין אם חלה ולכן לא כונסה האם חייב במזונות, ולכאורה אם קנס ניהו א"כ בחלה שאין סיבה לקונסו לא יהיה חייב מזונות, ומאי טעמא מבואר בגמרא [לחד גיסא] דאף בחלה חייב לה מזונות.

ומשמע לכאורה שלא המצב של האישות דנשואה בדוקא יוצר לחיובים הנ"ל, ועצם מה שקנויה לו מחייב את כל החיובים הנ"ל, אלא דיש הגבלה שאינו חייב מיד, ונותנים לו יב"ח לפרנס עצמו וכדו', וכיון שהגיע הזמן שנתנו לו ממילא חייב ליתן לה מזונות ולפרנסה, וצ"ע.

**נז:**

**אלא מעתה לקיט כהן לישראל וכו'.**

מבואר בגמרא שישראל יכול לשכור כהן שיעבוד אצלו, ותמה על כך בהגהות מימוניות (עבדים פ"ג) מהא דמבואר בירושלמי שהמשתמש בכהן מעל, והניח בצ"ע.

ויש ראשונים שנקטו דמהניא מחילת הכהן, ולפי"ז לק"מ דכיון שהכהן מוחל ליכא איסורא, מיהו שיטת המרדכי ועוד ראשונים דלא מהניא מחילת הכהן, וצ"ע דא"כ כיצד הכהן יכול להשכיר את עצמו לאחר, והרי יש איסור להשתמש בכהונה.

ועיין במור וקציעה (סוף סי' קכח) שכתב דאע"ג דלא מהניא מחילת הכהן, מיהו כשנהנה הכהן שרי, ולכאורה הביאור דכל היכא שהכהן נהנה ומקבל שכר לא חשיב שימוש של הישראל בכהן אלא הוי שימוש של הכהן בעצמו, ולפי"ז לק"מ כיצד יכול להשכיר את עצמו שהרי כיון שמקבל על כך שכר שרי.

**כתובות נח.**

**רבי טרפון אומר נותנים לה הכל תרומה.**

**א.** כפי המבואר אליבא דר"ט יכול ליתן לה הכל תרומה, והוא פלא דכיון שאינה יכולה לקנות בזה חולין כיצד יוכל ליתן להא, והרי לא נחשב כלל שדאג למזונותיה, ומשמע שיכול לומר לה שמזלה גרם שהיא טמאה, ולכן לא חייב לדאוג לה למזונות חולין, וצ"ע.

**ב.** ובגמרא אמרינן דהמחלוקת הוא לענין טירחא מי חייב לטרוח, ולכ אורה לפי"ז ה"ה דנחלקו האם הבעל יכול ליתן לאשתו חפצים ולומר לה שתטרח ותשיג בזה מזונות, ובהא פליגי בגמרא והוא חידוש, דהא פשטות הסוגיא שכל המחלוקת היינו רק לענין תרומה, וצ"ע.

**ג.** ובהך מ"ד דנותנים לה ב' ידות של תרומה ואחת של חולין, עיין מהרש"ל שכתב שדרך אשה להיות טמאה י' ימים בחודש [ג' לראיתה ושבעת ימים נקיים] ומשום הכי שליש חודש נותן לה חולין ושני שליש נוספים יכול ליתן לה תרומה, ועיין בהערות הגרי"ש.

**ד.** ובהך מ"ד דמחצה חולין מחצה תרומה, לא נתבאר טעמו, ומאי טעמא חייב ליתן לה מחצה חולין, ולא סגי בכך שנותן לה שליש חולין, ואטו חצי חודש טמאה, ועיין בר"מ דמשמע מדבריו שהביאור משום שנותן לה חולין אף לזמן טהרתה, ומשום שלא כל פעם שטוהרה יכולה לשמור על תרומה, ולכן נותר לה מעט חולין אף לזמן שטהורה. [וז"ל הר"מ (אישות פי"ב הי"ג) היה בעלה כהן אינו נותן לה כל מזונותיה תרומה מפני שטורח גדול הוא לה לשמרן מדברים המטמאין ולאכלן בטהרה אלא נותן לה מחצה חולין ומחצה תרומה, והיינו כנ"ל דאע"ג שטמאה בחודש פחות מחצי מיהו טורח הוא לה.

היבם אינו מאכילת בתרומה.

**קנין כספו אמר רחמנא והאי קנין דאחיו.**

**א.** בביאור סוגיין נחלקו הראשונים דרש"י (כתובות נח:) כתב וז"ל והאי קנין אחיו הוא וכי מיית פקע ליה קנינו עכ"ל, ומשמע שמה"ת לא אוכלת כיון שכבר לא קנויה כבר המת, מיהו תוס' בסוגיין נקטו דמה"ת אוכלת בתרומה וכל מה שלא אוכלת בתרומה היינו מד"ס.

**ב.** ומצינו שנחלקו הראשונים מדין מה אכלה לשיטת התוס', דהרשב"א (כתובות נח.) כתב וז"ל דמה"ת אכלה דמ"מ קנינו הוא ומיגד אגידא ביה עד שיתירנה בחליצה עכ"ל, ומבואר דהא דיבמה אוכלת מה"ת משום שקנויה ליבם והיבם יכול להאכיל אותה בתרומה, ויל"ע מאי טעמא לא תלי הדבר במחלוקת אמוראי (לעיל יז:) אי איכא זיקה או לא.

מיהו בריטב"א (בסוגיין) נקט שהטעם שאוכלת בתרומה משום שהמת יכול להאכילה אף לאחר מיתתו, וכל מה שכהן לא מאכיל לאחר מיתה היינו משום ששבה אל בית אביה מיהו אם איכא יבם לא שבה אל בית אביה וממילא יכול להאכיל את אשתו אף לאחר מיתתו.

**ג.** ונפק"מ לכאורה באשת חלל שיבמה כהן או איפכא האם תאכל או לא, ולכאורה תלוי בהא שאם הטעם שאוכלת משום שהמת כהן א"כ הכל תלוי אם המת היה כהן כשר או חלל, מיהו אם הטעם שאוכלת משום שהיבם מאכילה א"כ הכל תלוי האם היבם כהן כשר או חלל, ופשוט.

**ד.** ובגוף המבואר לחלק מהראשונים שמה"ת יכולה לאכול בתרומה, ומשום שקנויה לבעל, עיין בקוב"ש שתמה מאי שנא מהא דמבואר דהיבם לא יכול להפר נדרי יבמתו ומשום שאינה קנויה לו, וצ"ע מאי טעמא להאכילה בתרומה מצי, ועיין.

מתוך שיכול לכופה למעשה ידיה.

מאי לאו בניזונת.

לא מבואר לכאורה דאי איירי כשזן אותה, מאי טעמא לא יכול להקדיש את מעשה ידיה ,והרי כיון שבפועל זן אותה א"כ קנוי לו המעשה ידים, ומאי טעמא לא יוכל להקדיש את זה.

ומצינו בהא מחלוקת ראשונים דרש"י כתב מכח הא דאין כונת הגמרא בניזונת שבפועל הוא זן אותה, אלא שהוא רוצה לזון אותה, ואפ"ה אינו יכול להקדיש כיון שהיא אמרה שיוצאת מעשה ידיה במזונותיה, ולפי"ז אה"נ אם זן אותה יכול להקדיש מעשה ידיה ואפילו לרב הונא.

ולפי"ז הא דאמר הש"ס לקמן ופליגא דר"ל דאמר ר"ל וכו' אין זה מגוף הדין דר"ל, דאף לר"ה יכול להקדיש ידיך למעשה ידיהם בגוונא שלא אמרה צאי עשה ידיך למזזונותיהם, וכל הדיוק דפליגא היינו מהלשון דר"ל מתוך שיכול לכופה.האם יכול לכופה, ואף בל

אלא דצ"ע דר"ל גופא מאי טעמא קאמר לה דמתוך שיכול לכופה, ולכאורה הרי לא שייך כלל לנידון אם חל ההקדש או לא, ומאי טעמא הזכיר הא ר"ל.

ועיין בר"ן שהוכיח מכח הא דלר"ה כיון שיכולה להפקיע את השיעבוד ע"י שתאמר איני ניזונות ואיני עושה ממילא לא יכול הבעל כלל להקדיש את זה, מיהו לא ביאר הר"ן מאי טעמא והרי מ"מ עשכיו קנוי לה המעחשה ידים ומא טעמא לא יכולה להקדיש.

ועיין בקוב"ש שכתב דלר"ה הקנין הוא רק למעשה ידים, ולא לידים עצמם, מיהו לר"ל שס"ל שאינה יכולה לומר איני ניזותנית ואיני עושה הקנין הוא על גוף הידים, וצ"ע טעמא דמילתא.

עוד יש לתמוה (ותמה שם הגרא"ו כן) דהא בתוס' לעיל מבואר דלכו"ע אין הקנין בגוף הידים אלא במעשה ידים, וצ"ע דא"כ כיצד יכולה לומר צאי מעשה ידיך במזונותיך.

ועיקרי הדברים כתב האב"מ סי' פא סק"ב והגידולי שמואל.

מיהו עיי"ש באב"מ שתמה דאפילו עבד לא קני ליה גוף למעשה ידים וכיצד הכא יהיה קנוי גוף למעשה ידים, ועיין.

יכולה אשה שתאמר לבעלה.

עיין מאירי שאשה שאמרה לבעלה כן פעם אחת בחיים לא יכולה לחזור בה.

ועיי"ש שכתב שאף כסות לא חייב לה.

ועין ריטב"א שאף אם אמרה כן עדיין חייבת את שאר עבודות הבית, ורק לענין מעשה ידיה אינה משעובדת.

**ס.**

**ואמר ריו"ח אפילו מצות פרישה אין בו.**

**א.** מבואר בגמרא דאין איסור לאכול דם אדם, ורק דאם פרש מיתסר מד"ס מחמת מראית עין, מיהו מה"ת ליכא איסורא בשתית דם.

והנה נחלקו הראשונים האם יש איסור מה"ת לאכול בשר אדם, דהרשב"א בסוגיין נקט דבשר אדם שרי באכילה מה"ת, [והיינו מחיים דאחר מיתה הוי בכלל איסור הנאה ממת], מיהו הר"מ (פ"ד ממאכלות אסורות) חולק וסבירא ליה שבשר אדם אסור מה"ת באיסור עשה, ופירש הרשב"א דיליף לה מדכתיב זאת הבהמה אשר תאכלו, ומשמע שרק בהמה מותר לאכול ולא אדם, והיינו איסור עשה.

ותמה הרשב"א לפי דברי הר"מ כיצד מבואר בגמרא שדם אדם מותר באכילה, והרי הוא יוצא מהטמא, שהרי יוצא מבשר אדם, וקיי"ל שהיוצא מהטמא טמא, ומכח זה דחה הרשב"א דברי הר"מ.

והאחרונים תי' את שיטת הר"מ (עיין בקה"י) דס"ל לר"מ דכל מה שנאמר איסור יוצא היינו רק בדבר האסור בלאו, מיהו דבר האסור רק באיסור עשה לא נאמר בו איסור יוצא, וצ"ע טעמא דמילתא.

**ב**. וידוע הקושיא דלשיטת הר"מ שבשר אדם אסור מה"ת, א"כ כל אדם המכניס ידו לכוס מים רותחים יאסור לשתות את המים, ומשום שבלעו מבשר אדם [דאף דבר חי פולט להרבה אחרונים], וזו לא שמענו, ועיין קה"י מש"כ בזה.

**שבין השינים מוצצו ואינו חושש.**

**א.** עיין בהפלאה דלאו דוקא שבין השיניים, וה"ה דם חבורה הנמצא על גב היד שרי באכילה, ומשום שניכר שמהיד ניהו, ולכאורה ה"ה דשרי לאדם למצוץ דם חבורה שבידו של חבירו, ומשום שכל זמן שלא פירש ליכא ביה איסורא דדם, ופשוט.

**ב.** ובגוף דינא דהגמרא שדם שפרש אסור באכילה, ומשום שנראה כאוכל דם, מיהו כל זמן שלא פירש מגוף האדם שרי באכילה ומשום שניכר דהוי דם אדם המותר באכילה, וצ"ע דקיי"ל דכל דבר שאסרו חכמים משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור, ובפשוטו הביאור דאע"ג שטעם האיסור משום מראית העין, מיהו מ"מ חז"ל אסרו את הדבר, וממילא הוי ככל האיסורים, ולא איכפת לן טעם האיסור דהיינו מראית העין, וצ"ע דלכאורה אף בדם נימא כן דכיון שחז"ל אסרו את הדם א"כ בכל גוונא יהיה אסור, ואף בן השינים דליכא משום מראית העין.

ועיין בקוב"ש (אות רה) שכתב דצ"ל דכל הטעם שכל מה שאסרו בפרהסיא אפילו בחדרי חדרים אסור אינו משום שחז"ל כבר לא חילקו ויצרו איסור כל פעם, אלא ענינו משום דאע"ג שעכשיו אין אנשים, מיהו יתכן דאח"כ יהיו אנשים, ולכן תקנו חכמים לאסור אף בצנעה, מיהו בבין השינים דליכא למיחש להא שרי.

**ג.** ויש להוכיח כדברי הגרא"ו מהא דכתבו תוס' (בסוגיין) שהיכא שאף אם יראו אותו אנשים יחשבו שעובר איסור מד"ס ולא מה"ת, בכהאי גונא ליכא לדינא דכל מקום שאסרו חכמים משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור, ולכאורה אם גדר הך דינא דכבר חז"ל יצרו איסור ולא פלוג האם רואים או לא, א"כ מה לי אם יסברו שעובר איסור מד"ס מה לי אם יסברו שעובר איסור מה"ת, הרי מ"מ משום לא פלוג חכמים אסרו בכל אופפן.

מיהו לדברי הגרא"ו ניחא ומשום שכיון שגדר הדין שחז"ל תקנו לחשוש שמא יראו את זה אנשים, א"כ לענין דברים האסורים רק מדרבנן לא החמירו חז"ל ולא חייבו לחשוש.

**יונק מפרק כלאחר יד.**

**א.** לא מבואר בגמרא בשום דוכתא מאי טעמא כלאחר יד פטור, ומהיכן המציאו חז"ל להך פטורא, ומצינו למימר דענינו משום דינא דמלאכת מחשבת (וכמלאכה שא"צ לגופה ומקלקל וכדו') מיהו לכאורה מצינו כן בכל התורה כולה ולא רק בשבת, וכגון אדם שאכל דבר שלא כדרך אכילה שאינו חייב מלקות, ומשום שאינו דרך אכילה, וכן הנהנה מאיסורי הנאה שלא כדרך מבואר בגמרא שלא חייב מלקות, ומבואר דהוי דין כללי בכל התורה כולה שליכא חיוב אלא כדרך, וצ"ע בטעמא דמילתא.

ועיין בקוב"ש שכתב דהוי סברא שלא אסרה תורה אלא בדרך הרגיל, ואם אינו דרך הרגילות לא אסרה תורה. [ואכתי יל"ע דכל זה שייך באכילה שלא כדרך, שהאכילה אינה בכלל האכילה הרגילה שדיברה עליה התורה, מיהו הכא שהמפרק הוא אותו מפרק, ורק שהאדם עושה את זה בפעולה לא רגילה, מאי טעמא לא יהיה כלול באיסור, ואטו המפרק ביד שמאל לא עביד איסורא מה"ת, וצ"ע].

**ב.** ועיין בשו"ת מהר"ח או"ז (סי' לא) שהמניח דבר על האש בכלאחר יד לא נחשב שינוי, ויש בתראי שנקטו בכונתו שכל מה שנחשב דבר שינוי היינו רק כשיש שינוי בתוצאת הדבר, מיהו אם יש רק שינוי בפעולה כיצד עושה את זה לא חשיב שינוי, ולכאורה בסוגיין חזינן לא כן, ובכל גוונא נחשב שינוי.

ועל כרחך לפי"ז דכונת המהר"ח שאדם המניח דבר על האש בשינוי אינו נחשב שינוי אינו משום שאין שינוי בתוצאה של הדבר, אלא שהבישול לא משונה, ורק הפעולה שעשה האדם בשביל הבישול משונה, מיהו לענין יניקה היניקה עצמה משונה, שהרי עשה את זה כלאחר יד ומשום הכי ליכא חיוב עלה.

**ס:**

**הן הן דברי ב"ש הן הן דברי ב"ה שב"ש אומרים כד חודש וב"ה אומרים יח חודש.**

האחרונים תמהו דמבואר במתני' (לעיל נט) דב"ש ס"ל שאשה לא חייבת כלל להניק את בנה, ומאי טעמא תהא אסורה להנשא משום מינקת הרי כלל לא חייבת להניק.

ומצינו למימר דאיסור מינקת לא תלוי כלל בחיוב להניק, ואף כשאינה חייבת משום חו"מ להניק אפ"ה איכא בה איסור מינקת, מיהו הדבר תלוי במחלוקת ראשונים, ושיטת הר"ש (הובא בתוס') דגרושה שלא חייבת להניק אין לה איסור להנשא, ומבואר דהאיסור להנשא משום החיוב להניק, וצ"ע דכיון שלב"ש אין חיוב להניק מאי טעמא יש איסור להנשא, ועיין בבאר יצחק (אהע"ז ח"א סי' א) מש"כ בזה.

**סא.**

**אע"ג שאמרו יושבת בקתדרא אבל מוזגת לו את הכוס ומצעת לו המיטה וכו'.**

עיין ברש"י (בד"ה אבל מוזגת) שכתב וז"ל ובכפיה הני לא כפי לה אלא חכמים השיאוה עצה טובה לעשות כן בישראל עכ"ל, ומבואר מדברי רש"י דהנך ג' מילי אינם מכלל המלאכות שהאשה עושה לבעלה, וכונת הגמרא דהך מילתא הוי עצה טובה משום שלום בית וכדו', ואינו יכול לכוף את אשתו לעשות כן.

מיהו בתוס' (לקמן סג.) מבואר דהך מילתא הוי בכלל מלאכות שהאשה עושה לבעלה, ורשאי הבעל לכופה לכך מתק"ח, ודלא כדברי רש"י, ועיין קוב"ש.

**סא:**

**בגמ': א"ל רבנן מ"ט סמכת אניסא אמר להו חזאי רוח צרעת דקא פרחה עילויה.**

משמעות הגמרא נראה שרב אשי סיכן את עצמו בכך שלקח מהאוכל של המלך, וצ"ע מי התיר לו לסכן את עצמו לצורך הצלת מר זוטרא, והאדר"ת (יגדיל תורה סי' קנג) הוכיח מכאן כדברי הסמ"ע (חו"מ תכו) דשרי לאדם להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל את חבירו מודאי סכנה, ולהכי היה מותר לרב אשי להסתכן כיון שידע שאם לא יקח מהאוכל של המלך מר זוטרא ימות.

ולכאורה יש לדחות דהנה לשון הגמרא מאי טעמא סמכת אניסא, ולכאורה כונת הגמרא לתמוה על רב אשי כיצד לקח מאוכל המלך וכיצד הותר לו לסמוך על כך שיהיה לו נס, ולפי"ז לא קשה כלל כיצד הותר לו להכניס את עצמו לסכנה ומשום שסמך על כך שיהיה לו נס, ומשום הכי שרי לו ואינו אסור משום פיקו"נ.

**במשנה: המדיר את אשתו כו' ב"ש אומרים שתי שבתות כו'.**

עיין בשו"ת נוב"י (תנינא אהע"ז קכט מבן המחבר) שתמה כיצד כופים אותו לגרש אליבא דב"ש, והרי ב"ש ס"ל בסוף גיטין שלא יגרש אדם את אשתו אא"כ מצא בה ערות דבר, וכאן שלא מצא בה ערות דבר כיצד מותר לו לגרש אותה.

והוכיח מכאן הנוב"י דכל דברי ב"ש היינו שאין לו זכות לגרש את אשתו אא"כ מצא בה ערות דבר, מיהו אם היא רוצה להתגרש וכסוגיין שהיא רוצה להתגרש משום שהדירה שפיר יכול לגרשה אף בלא ערות דבר, ולפי"ז לק"מ.

**מתני' העונה האמורה בתורה הטיילין בכל יום וכו'.**

**א.** משמעות הסוגיא דבעקרון היה ראוי לשמש מיטתו כל יום, ולכן טיילין בכל יום, ורק שהפועלים לא יכולים בכל יום ומשום שאינם בעיר, ות"ח משום שטרודים בתורה וכדו', מיהו בעיקר הענין מהראוי לשמש מיטתו בכל יום, ורק שיש אנשים שאנוסים על כך.

ועיין באגרות משה (אהע"ז ח"ג סי' כח) שתמה דהרי מבואר בגמרא שתקנו טבילה לבעלי קרין כדי שלא יהיו הת"ח מצויים אצל נשותיהן כתרנגולים (ות"ח לאו דוקא ע"י באר הגולה או"ח ריש סי' רמ) ומשמע שלא טוב שיהיה האדם עם אשתו כל יום, והכא נראה דבעקרון צורת הדברים שאדם צריך להיות עם אשתו כל יום, ורק שמי שלא יכול (כפועלים ספנים וכו') לא חייבים, וצ"ע סתירת הדברים.

וטפי מהא יש להקשות שהרי תקנו טבילה כדי שלא יהיה האדם מצוי עם אשתו בכל יום, וצ"ע שהטיילין חייבים להיות עם נשותיהן בכל יום, ובכלל חיוב עונה דילהו, וכיצד תקנו חכמים תקנה לבטל מהם את החיוב עונה.

**ב.** ועיין באגרות משה שכתב שהחיוב עונה כל יום אינו משום שהאשה משתוקקת לבעלה בכל יום, אלא דכיון שיכול הבעל בקל לבוא עליה ולא בא, ממילא חושבת שאין דעתו עליה ומשום הכי חייב לבוא עליה, מיהו כיון שתיקן עזרא טבילה לבעלי קרין ממילא קשה לאדם לבעול את אשתו כיון שאח"כ יצטרך לטבול, וממילא יודעת האשה שמה שלא בא עליה משום שקשה לו אח"כ לטבול וממילא לא חייב בכל יום.

ולפי"ז מתני' דילן שהחיוב בכל יום, היינו קודם תקנת עזרא, א"נ אחרי שביטלו תקנת עזרא, מיהו כשהיה את תקנת עזרא אין חיוב עונה בכל יום.

ודברי האגרות משה מחודשים דלפי"ז החיוב עונה בכל יום, אינו משום גוף האישות אלא כדי שלא תחשוב שבעלה לא אוהב אותה, והוא חידוש שכזה דבר יוצר חיוב עונה, ועל כך נאמר שארה כסותה ועונתה לא יגרע, וצ"ע.

**ג.** ולולי דברי האגרות משה לכאורה לק"מ שמשום דיני בנ"א לחבירו וחו"מ החיוב עונה לטיילין בכל יום, מיהו מ"מ לא טוב הדבר שת"ח יהיו מצויין כתרנגולים, ולכן תיקן עזרא שיטבלו, ומשום כך תמחול האשה לבעלה כדי שלא יהיה לו טורח לטבול, מיהו משום חיובי חו"מ חייב האדם בכל יום.

[ויש להוסיף דשמא חיוב עונה היינו כשיכול האדם מיהו כשקשה לו וכדו' ממילא לא חייב, ולכן אף מי שבכל יום בביתו, מיהו אם תשוש ממלאכתו כיון שקשה לו אין לו חיוב עונה, ומעתה מצינן למימר דכיון שחז"ל תקנו שיצטרך האדם לטבול, ממילא נחשב שקשה לו ואינו בכלל חיוב עונה, ומחודש].

ועיין בראב"ד (שער הקדושה) שתמה כיצד אמרו חכמים (סוטה מז.) שיצר אשה ותינוק תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, והרי הטיילין חייבים לפקוד את נשותיהן בכל יום, ותי' הראב"ד וז"ל וצ"ל שהכונה שימעט מהם מרשות אשתו ומדעתה כדי שלא יתגבר עליו יצרו במלאת תאותו עכ"ל, ולכאורה כונתו כמשנ"ת, דאה"נ משום חיובי חו"מ העונה שלו בכל יום, מיהו מ"מ ראויי למעט כדי לא להרבות תאותו, ולפי"ז מצינן למימר דעל כך נתקנה תקנת עזרא.

**הגמלים אחת לשלושים יום הספנין אחת לו' חודשים.**

**א.** לא מבואר בגמרא להיכן נעלם מצות פו"ר, והרי כיון שחייב להביא ילדים לעולם כיצד יכול לפטור את עצמו בפעם בשבוע או פעם בג' חודשים.

ועיין באגרות משה (אהע"ז ח"ג סי' כח) שתמה כן, ועיי"ש מה שתי', ולכאורה כונתו שכמו שיש הגבלה בחובת השתדלות לפרנסה, ולא אמרינן שאדם צריך לעבוד יום ולילה לפרנסתו, אלא אמרינן שבכמות נורמלית קיים את חובת ההשתלות שלו, ואם נגזר עליו פרנסה יביא לו את זה הקב"ה בכמות ההשתדלות שעשה, והכי נמי לענין קיום מצות פו"ר אמרינן שבכמות העונה המחוייבת לו קיים את חובת ההשתדלות שלו, ואם נגזר עליו שיהיה לו ילדים יהיה לו מאותם פעמים שבא על אשתו.

מיהו דבריו מחודשים והיכן מצינו הגבלה בחובת השתדלות לענין מצוות.

**ב.** ולולי דבריו הוי אמינא דאה"נ אם רואה הספן והגמל שעוד מעט כבר בטל כוחו מתשמיש ועדיין לא הביא ילדים אסור לו להמשיך להיות ספן, וחייב להיות עם אשתו כמה שיכול כדי לקיים מצות פו"ר, מיהו בסתמא דמילתא אף ספן יביא ילדים במשך חייו, ולא חייב האדם לקיים מצות פו"ר מיד, ויכול לקיים בהמשך חייו, ואף ספן מסתמא שיהיו לו בן ובת ויצא בזה יד"ח פו"ר, מיהו אם רואה שעוד מעט כבר לא יוכל להוליד ועדיין לא קיים מצות פו"ר, חייב לבוא על אשתו יותר מפעם אחת בו' חודשים, וצ"ע. (ועיין באגרות משה שם שכתב כעי"ז לענין ת"ח).

**סב:**

**בגמ': אבל חכמים אומרים התלמידים יוצאין לת"ת ב' וג' שנים שלא ברשות.**

**א.** האחרונים תמהו טובא כיצד התירו חכמים לבטל מצוה מה"ת דעונה משום תלמוד תורה, והרי יש בכך ביטול עשה דעונה ול"ת דעונתה לא יגרע.

ומצינן למימר דכמו שיש עונה של פעם בחצי שנה, הכי נמי יש עונת ת"ח שיוצאים שלא ברשות ועונתם פעם בג' שנים, וכן נראה מדברי האגרות משה (אהע"ז ח"ג סי' כח) והוא חידוש דאף הא בכלל עונה.

עוד יל"ע דכל דברי האגרות משה רק אי נימא דב' וג' שנים בדוקא וכן נקטו רוב הפוסקים מיהו במהרי"ל (החדשות סי' קפז) נראה דב' וג' שנים לאו דוקא, ויכול האדם לצאת לת"ת טפי מהא [וכן כתב המהרי"ל שם שהוא נהג] וכיון שכן אי אפשר לומר שזמן העונה שלה הוי ב' וג' שנים, וצ"ע דא"כ כיצד מותר לצאת.

עוד יל"ע דמשמעות הגמרא שהתירו לעשות שלא כדין ועבדי עובדא בנפשיהו, ומשמע שאה"נ אין כאן היתר מעיקר הדין ואפ"ה שרי, וצ"ע כיצד מותר.

**ב.** ויש מבתראי שנקטו דאה"נ בעקרון איכא איסור מיהו עת לעשות לד' הפרו תורתך והוי קולא שהקילו חז"ל לבטל את חיובי האשה כדי שיהיו ת"ח בעם ישראל, וכ"כ באוצר הפוסקים (סי' עו סעי' ה אות ז) בשם כמה בתראי, מיהו הדברים צ"ע דהיכן מצינו שהתירו חכמים לאו מה"ת, משום מצות ת"ת.

**ג.** ולכאורה הביאור דהחיוב עונה לפי מה שיכול האדם, ואדם שיכול לבוא על אשתו רק ב' שנים ממילא החיוב עונה דיליה היינו פעם בב' שנים, וכל אדם היוצא לסחורה טפי מהזמן שלו וכגמל ונעשה ספן וכדו' לא עובר באיסור דעונתה לא יגרע כיון שעכשיו העונה שלו משתנה, ויכול רק בזמן פחות מהא, אלא דמ"מ אסור לו לשנות ממה שנישאו, ובכלל חיובים של הבעל לאשתו ניהו, מיהו מ"מ לא עובר בלאו דעונתה לא יגרע, כיון שעכשיו לא יכול כמו לבוא עליה כמו מקודם, ודומה הדבר לאדם שתש כוחו באמצע החיים שלא נחשב שעובר בלאו דעונתה לא יגרע באונס, ופשוט.

ומעתה מצינן למימר דכיון שת"ח צריך לצאת מביתו בשביל ללמוד תורה טפי מב' שנים ממילא החיוב דאוריתא של עונה שלו היינו רק כשמגיע לביתו ויכול לבעול את אשתו, מיהו מ"מ מחיובי חו"מ שלא לצאת מביתו כ"כ ואת החיוב הנ"ל התירו חכמים משום לימוד תורה, מיהו אין כאן לאו דעונתה לא יגרע, ופשוט.

**ד.** ויש להוסיף דהשו"ע כתב (אהע"ז סי' עו סעי' יא) שהמבטל עונה מאשתו כדי לצערה עובר באיסור דעונתה לא יגרע, ומשמע מלשון השו"ע שרק אם מבטל כדי לצערה עובר בל"ת, מיהו בלא"ה לא עובר בל"ת, (ועיי"ש בנו"כ), ולפי"ז על כרחך הטעם שאדם לא יכול לצאת לסחורה טפי מהזמן שדרכו משום חיובי חו"מ, ולא משום הלאו דעונתה לא יגרע, וכיון שכן בת"ח התירו הא.

**סב:**

**הוי כשגגה היוצאת מלפני השליט ונח נפשיה.**

**א.** עיין בקוב"ש (אות רח) שכתב וז"ל בכל מקום שמצינו כי ברכותיהן וקללותיהן של צדיקים מתקיימות הטעם פשוט, כי רצון יראיו יעשה, אבל הכא א"א לומר כן, דהא לא היה רצונו כלל שימות, ומוכח מכאן, דהדיבור של פה קדוש פועל בטבע אפילו בלי שום כונה, והוא כמו הגרזן החוצב גם בלא כונה רק מטבעו עכ"ל.

ויש להוכיח כדבריו מהא דמבואר דקללת חכם אפילו על תנאי היא באה, ולכאורה צ"ע מאי טעמא והרי החכם כלל לא רצה לקלל אם יתקיים התנאי, מיהו לגרא"ו ניחא.

וחזינן חידוש עצום דבפשוטו כל זה כשהחכם קבע שכך יהיה, מיהו כשאמר את זה כיון שחשב שכך קרה, א"כ אין כאן קביעה של החכם שכך יהיה, ומאי טעמא דיבורו פועל, ובסוגיין מבואר דאף בהא מתקיימים דברי החכם, והוא חידוש.

**ב.** וידוע הנושא בכל קללת חכם אם איכא ביה איסור רציחה או לא, ובפשוטו לא כיון שלא האדם פועל אלא שהאדם אומר והקב"ה פועל משום רצון יראיו יעשה, מיהו לכאורה לדברי הגרא"ו האדם פועל בדיבורו, ויש לדון שיהיה בהא איסור רציחה.

[ויש להביא ראיה עצומה לדברי הגרא"ו מהגמרא במגילה כז: שרב בירך את רב הונא שיתכסה בשיראי, ומבואר התם שאף שכונת רב היתה לברך את רב הונא שיהיה עשיר, והלשון שיתכסה בשיראי הוי משל בעלמא, אפ"ה כיסו את רב הונא בשיראי משום הברכה, ולכאורה הרי אין כאן "רצון יראיו יעשה" שיתכסה בשיראי, ומאי טעמא כיסו אותו בשיראי, מיהו לגרא"ו ניחא דהדיבור פעל את זה, והיא ראיה עצומה].

**על לביתיה קם מקמיה.**

**א.** הגר"א (יו"ד רמד סק"א) הוכיח מכאן שיש חיוב קימה גם בפני יניק וחכים, שהרי כאן בנו היה יניק ואפ"ה קם ממנו.

ולכאורה צ"ע דאע"ג דיש חיוב לקום מפני יניק וחכים כמו כל ת"ח, מיהו אין ת"ח חייב לקום בפני ת"ח קטן ממנו וכמפורש בראשונים (עיין בר"ן קידושין לג. ובריטב"א שם) ובנו היה קטן בחכמה ממנו שהרי בא לשאול את אביו שאלה, ומאי טעמא היה חייב לקום מפניו, ועיין בחו"ב שתמה כן.

ובחו"ב כתב דצ"ל שמה שקם מפני בנו, היינו משום שת"ח שבבבל קמים זה מפני זה וחולקים כבוד אחד לאידך, ולפי"ז אזלא לה ראית הגר"א.

מיהו בפשוטו דברי החו"ב ק"ק דהטעם שת"ח שבבבל קמים זה מפני זה מבואר בראשונים מפני שהדרך שאחד לומד מהשני מידי, ולהכי הוי כרבו וצריך לכבדו ולקום מפניו, מיהו הכא שלא נראה שרבי חמא למד מידי מבנו רבי אושעיא מהיכי תיתי שיהיה צריך לקום בפניו.

**ב.** ובפשוטו הביאור כהגר"א שהחיוב קימה משום שיש חיוב קימה אף ליניק וחכים, ואע"ג שהגדול ממנו טפי לא צריך לקום מפניו, מיהו מ"מ רבי אושעיא החמיר וקם מפניו כיון שהיה ת"ח שחייבים לקום מפניו, [ושמא עשה לו רק הידור דמבואר ברמ"א שאף הרב יעשה הידור לתלמידו], מיהו ראית הגר"א שפיר קיימת שאם לא היה חיוב קימה מפני יניק וחכים כלל, לא היה רבי חמא עומד מפני רבי אושעיא.

**סג.**

**אדעתא דגברא רבה מי נדרת.**

עיין בריב"ש (סי' תו) שכתב שר"ע עצמו לא יכול היה להתיר את הנדר, ומשום שהוי נוגע ונוגע לא יכול להתיר את הנדר, וכונת הגמרא שר"ע מצא פתח לנדר וחכם אחר [או ג' הדיוטות התירו את הנדר] , ועיין בקוב"ש (אות רט) מה שתמה על דברי הריב"ש.

ומשמע מדברי הריב"ש שפסול נוגע אינו משום חשש משקר, דהא באיסורים עד אחד נאמן ולא חוששים שמשקר ואפילו כשהוא נוגע, ועל כרחך דפסול נוגע ענינו משום שהוי בעל דבר ונחשב כנדרי עצמו ולהכי לא יכול להתיר את הנדר [וכן מפורש שם בריב"ש].

**המורדת על בעלה פוחתין לה מכתובתה וכו'.**

צ"ע לשיטת ר"מ שכל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הוי בעילת זנות, א"כ הכא כיון שפחתו לה ממאתים א"כ אסור לחיות עמה, ופשטות לשון מתני' שחי עמה, ובשלמא אי נימא דאיירי במורדת מתשמיש ניחא דאה"נ לא בא עליה, מיהו לשיטות שאיירי במורדת ממלאכה ובעלה ממשיך לחיות עמה, צ"ע כיצד מותר לו.

ועיין במהר"ם שיף שכתב שכיון שקנסוה שאין לה כתובה לא איכפת לן שתהא קלה בעיניו להוציאה, וצ"ע כונתו דלכאורה הטעם שבעילתו בעילת זנות אינו משום שלא מקיים את החיובים לאשתו דנימא שהכא קנסינן לה, אלא ענינו משום שכיון שלא סמכא דעתה שתשאר אשתו נחשבת כזונה אצלו, וא"כ אף שקנסו אותה מיהו הביאה נחשבת כבעילת זנות, ומאי טעמא לא יהיה איסור.

מיהו עיין בבית יעקב וההפלאה שהביאו מש"כ תוס' בב"ק (פט:) שאם היא גורמת לעצמה שתפסיד כתובתה אין איסור דבעילת זנות לר"מ, ולפי"ז ניחא מיהו צ"ע סברת הדברים.

**מתשמיש.**

**א**. בר"מ מבואר דחוץ ממה שמוסיפים לה על כתובתה עובר הבעל בלאו דעונתה לא יגרע, והא דלא לקי על כך כתב הר"מ משום דהוי לאו שאין בו מעשה, ויל"ע מאי טעמא לא נכופו לגרש או לבוא עליה משום הלאו דעונתה לא יגרע, וככל לאוין שבתורה, ויל"ע.

ויל"ע דכיון דמבואר בראשונים (לקמן סה:) ששייך להשלים את החיוב עונה, ואם חיסר את עונתו יכול להשלים פעם אחרת א"כ מעולם לא ילקה על כך שהרי יכול להשלים, ושמא רק באותו שבוע יכול להשלים, וצ"ע.

**ב.** ועיין בהפלאה שתמה שהרי רבי יהודה ס"ל דלאו שאין בו מעשה לוקים עליו, וא"כ אדם שמבטל את החיוב עונה שלו עובר בל"ת דעונתה לא יגרע ולוקה על כך, וכיון שכן מאי טעמא חייב לשלם נימא כל הלוקה אינו משלם, ובפשוטו אין זה קושיא דהכא הוי קנס דרבנן ולא שייך לגדרי חיובי ממון, [ושמא ס"ל שמה שמוסיפים על הכתובה אין זה קנס גרידא אלא ענינו כתשלום לאשה על כך שהבעל מנע ממנה את התשמיש, וכן משמע קצת בגמרא דחשיב ליה כשכר שבת, וכן מהא דמבואר בגמרא (סד:) שכיון שהקושי של האיש במניעת תשמיש יותר גדול מהקושי של האשה לכן מקבל סכום יותר גדול כשמונעת ממנו תשמיש, ומשמע שאין זה קנס גרידא על מניעת התשמיש, אלא הוי תשלום מסויים על כך שמנעו ממנו את התשמיש, וצ"ע].

**ג.** ובגוף הדין המבואר בסוגיין שאשה שמורדת מתשמיש יש לה דין מורדת יל"ע מה נחשב מרידה, ובשלמא לענין הבעל לכאורה הכונה שלא מקיים את עונתו, מיהו לכאורה לענין האשה לא מבואר כמה חייבת לבעלה, ואטו כל פעם שבעלה רוצה בתשמיש חייבת, וצ"ע.

**סג:**

**אבל אמרה מאיס עלי לא כייפינן לה.**

**א.** לא מבואר בגמרא מה החילוק בין אמרה מאיס עלי למורדת הרי בשניהם לא מסכימה לתשמיש.

ובפשוטו הביאור דכל מורדת הטעם שמפחיתין לה מכתובתה ז' דינרים בשבת [ולחד גיסא מכריזים עליה] משום שרוצים להכריח אותה להפסיק למרוד בבעלה, ולהכי כופים אותה ע"י הפחתת הכתובה וכדו', מיהו באומרת מאיס עלי אין ענין להכריח אותה להיות עם בעלה, ומשום שאין בנות ישראל כשבויות להיות משמשות עם השנאוי עליהן (לשון הר"מ), ולכן אמרינן שמגרשה מיד ולא כופים אותה לחיות עמו ע"י הכרזה והפחתת ז' דינרים.

והא דאין לה כתובה היינו משום שכיון שהיא גורמת הגירושין להכי אין לה כתובה (ועיין קוב"ש).

ולפי"ז אף באומרת מאיס עלי ולא מוחלת על הכתובה דינא הכי שמגרשה מיד ואין לה כתובה, וכל החילוק בינה לבין מורדת האם טוענת שמאיס עלי או לא.

**ב.** מיהו עיין בלשון רש"י שכתב שאומרת מאיס עלי איירי כשאומרת לא הוא ולא כתובתו בעינן, ומשמע ברש"י (ועיין פנ"י) שעיקר החילוק בין מורדת לאומרת מאיס עלי היינו משום הכתובה, והיינו דבמורדת מעונינת בכתובה, ולהכי בעינן להשהות אותה ד' שבתות ולהכריז עליה, ומשום שבלאו הכי לא קנסינן לה להפסיד כתובתה, מיהו באומרת מאיס עלי מוחלת על הכתובה, ולהכי אין שום ענין להשהות אותה ד' שבתות. [ומצינן להוסיף דכל הענין להשהות אותה ולהכריז עליה היינו משום שמא תחזור בה משום הפסד הכתובה, מיהו באומרת מאיס עלי שמוחלת על הכתובה, א"כ לא נרויח מידי במה שנשהה אותה, שהרי לא איכפת לה כלל מהכתובה ולמה תחזור בה].

ולפי"ז עיקר החילוק בין אומרת מאיס עלי למורדת היינו האם מעונינת בכתובה, ולכן רק אחרי ד' שבתות קנסינן לה להפסיד כתובה, או שלא מעונינת בכתובה ולכן מגרש אותה מיד.

**ג.** ויש לציין דמבואר הכא דבעקרון מורדת איכא לה כתובה, והוא חידוש דלכאורה כיון שהאשה גורמת את הגירושין לא מגיע לה כתובה, וכמו שאומרת מאיס עלי אין לה כתובה ומשום שהיא גורמת את הגירושין, וכן סוטה אין לה כתובה משום שהיא גורמת את הגירושין, ולכאורה הכי נמי מורדת, וצ"ע.

ועיין בתורי"ד שכתב בטעמא דמילתא דאין כתובה לאומרת מאיס עלי, משום שהתובעת גירושין אין לה כתובה, ולפי"ז ניחא מאי טעמא מאיס עלי אין לה כתובה משא"כ מורדת, ומשום שבמאיס עלי תובעת גירושין משא"כ במאיס עלי לא תובעת גירושין, ולכן יש לה כתובה.

**סד.**

**השתא דלא איתמר הלכתא תפסה לא מפקינן מינה לא תפסה לא מגבינן לה.**

**א.** בפשוטו הטעם שמועיל התפיסה שלה משום הדין הרגיל של תפיסה בספיקות, וצ"ע דהא קיי"ל דלא מהניא תפיסה אחרי שנולד הספק וכיצד הכא מהניא תפיסה. [ובפשוטו מצינן למימר שהכונה תפסה לא מפקינן מינה היינו הבלאות שהיו אצלה שמוחזקת ועומדת בהם, מיהו הפוסקים נקטו דהכונה מה שתפסה אחרי שנולד ספק, ומשום הכי תמהו כיצד מהניא התפיסה].

ובאמת הגר"א (יו"ד סי' שטו סק"ב) הוכיח מכאן דמהניא תפיסה אחר שנולד הספק וכשיטת הר"מ, וצ"ע על רוב הראשונים דס"ל דלא מהניא תפיסה.

**ב.** והש"ך (תקפו כהן סי' צא) כתב דצ"ל דהכא שאני שפסק הש"ס להדיא שמה שתפסה מהניא תפיסתה, ואין זה מהדין הכללי של תפיסה בספיקות, אלא דהכא זה גופא ההכרעה שמה שתפסה לא מפקינן מינה.

**ומשהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא.**

**א.** בטעם הדבר מבואר ברש"י שהענין בזה שמא תחזור בה, ולכן משהים את הגט שלה, ובפשוטו לפי"ז לכאורה אין חילוק בין מורדת לבין אומרת מאיס עלי, ובתרויהו משהינן לה כדי שתחזור בה, וכן מפורש בשו"ע דאף במורדת משהינן לה אגיטא.

מיהו יל"ע דלכאורה אם איירי במורדת א"כ מעולם אינו נחשב קנס אחרי ד' שבתות שהרי כל י"ב חודש יכולה לחזור בה ויכתוב לה הבעל כתובה מחדש, ומה הקנס בכך שאחרי ד' שבתות מפסידה כתובה, ועיין.

ויש ראשונים שנקטו דאה"נ כל הך דינא דמשהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא, איירי רק באומרת מאיס עלי, מיהו במורדת לא משהינן לה, וכ"כ הרשב"א ועוד ראשונים.

**ב.** ובדעת הראשונים דאף במורדת משהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא, כתבו הראשונים דהוי קנס שקנסו אותה חכמים שלא תקבל את גיטה רק אחרי יב"ח, ולא משום שחיישינן שמא תחזור בה.

**ג.** ועיין ברא"ש שכתב וז"ל ומשהינן לה תריסר ירחי שתא ולית לה מזוני מבעל. תקנה זו נעשית בימי האמוראים האחרונים כאשר ראו כי גבהו בנות ישראל ודעתם זחה עליהם וכאשר היה להם כעס עם בעליהן היו אומרות לא בעינא ליה והבעל מגרשה מיד כיון שפטרתו מכתובתה ושוב היו הנשים מתחרטות תקנו שתשהה שנה ואם יגרשנה בתוך השנה שלא תהא מחילתה מחילה ויצטרך ליתן לה כתובה אולי יתפייסו בתוך השנה וכיון שתקנו כך לאומרת מאיס עלי שהיתה ראויה להתגרש מיד בלא כפייה כל שכן למורדת עכ"ל.

**סד:**

**מיחזי כשכר שבת.**

**א.** עיין בתוס' ובר"ן שתמהו מאי טעמא נחשב שכר שבת, והרי הוי בהבלעה דשרי, ותירצו תוס' וז"ל וי"ל דהכא אסור משום דלא הוי כמו הבלעה דאין מוסיפין לכל שבת יחד אלא מה שעולה בכל יום ויום שאם יתפייס היום או למחר באמצע השבוע אין מצטרפין כל ימי השבוע זה עם זה עכ"ל, ולכאורה כונתם שכל מה שבהבלעה מותר היינו רק כשמשלם הפועל על כל השבוע בצורה כללית ולא משלם כלל על כל יום בנפרד, ואף אם יחסיר הפועל יום אחד יקבל את אותו סכום ולכן לא נחשב שמקבל שכר על השבת, מיהו אם מנכה לו על כל יום שהחסיר, ממילא נחשב שנותן שכר על שבת ומיתסר, ולכן כאן שאם חוזרת באמצע שבוע מנכים לה את הימים שלא מרדה, ממילא הוי שכר שבת ואסור, וכן פירש חיי אדם (כלל ס' סעי' ח) בדבריהם.

ולפי דבריהם עולה חידוש גדול לחומרא דכל פועל שמנכים לו על כל יום שהחסיר נחשב כשכר שבת, ואסור אף בהבלעה.

**ב.** מיהו עיין בביאור הלכה (סי' שו) שחלק על החיי אדם, ופשיטא ליה שאף אם מנכים לו על כל יום שמחסיר לא נחשב שכר שבת ושרי, והא דבסוגיין מיתסר ביאר הביאור הלכה משום שכל הקולא של הבלעה ענינו כיון שלא נחשב ששכר אותו לשבת אלא שכר אותו לחודש ורק שבתוך החודש יש גם שבת, וכל זה רק כששכר אותו לחודש ולא לפי ימים, [אלא שאם לא עבד מנכה לו על החלק בחודש שלא עבד] מיהו בסוגיין חז"ל רוצים כל יום שהאשה תחזור בה, וקונסים אותה על כל יום שלא חוזרת בה, ואין שום יחס כאן לשבוע או לחודש, וכל יום בפנ"ע קאי [והא דמבואר במתני' דפוחתין לה ז' דינרים כל שבוע היינו רק צורה לשער כמה מנכים לה בכל יום], ומשום הכי לא הוי הבלעה.

**מיחזי כשכר שבת.**

**א.** ידוע מש"כ הגר"ח (הובא בחידושי הגר"ח עמ"ס שבת) דאיסור שכר שבת אינו איסור בלקיחת שכר שבת, וכל האיסור משום שפעולה שלוקחים עליה שכר אסורה בשבת, ונמצא דעיקר האיסור אינו לקיחת השכר, אלא פעולה ע"מ לקבל שכר.

ולכאורה יל"ע דא"כ מאי טעמא הכא איכא חסרון דשכר שבת, והרי אין כאן עבודה כל שהיא שנאמר שאסורה בשבת, ומאי טעמא איכא איסור, ותי' בתראי (עיין בחידושי הגר"ח החדש בשם המנחת שלמה) דלשון הגמרא בסוגיין דמיחזי כשכר שבת, והיינו דאה"נ לא הוי שכר שבת, מיהו מ"מ מיחזי כשכר שבת ומשום הכי מיתסר.

**ב.** ובעיקר דברי הגר"ח יל"ע דלפי דבריו מאי טעמא בהבלעה שרי, הרי מ"מ כשמקבל שכר מקבל שכר אף על העבודה של שבת, וממילא העבודה בשבת הוי עבודה כדי לקבל שכר ומאי טעמא שרי, ובשלמא לולי דברי הגר"ח ניחא דכל האיסור של שכר שבת היינו שכר על שבת, ולא שכר על חודש ואף שבתוך החודש כלול שבת, מיהו לגר"ח ק' מאי טעמא שרי, וצ"ע.

**אפילו תימא רבנן דל חדא לארחי ופרחי.**

מבואר בגמרא הכא חידוש דיש חיוב על הבעל ליתן מזונות אף בשביל הארחי ופרחי, וצ"ע טעמא דמילתא, ועיין באגרות משה (אהע"ז ח"א סי' קו) שכתב וז"ל וצריך לומר שכיון שהוא דבר שכל אדם נותן כשמזדמן לו הוא בכלל חיוב מזונותיה דאין יכול לומר שתהיה אכזרית ולא תתבייש ולא תתן עכ"ל.

ועיי"ש באגרות משה שביאר שזה הסברא שחייב ליתן לאשה מזונות בשביל בניה הקטנים, ומשום שכיון שכל אדם דרכו לזון את בניו הקטנים, א"כ לא יכול לומר לה שתתאכזר ולא תזון את בניה, וממילא הוי בכלל מזונותיה שחייב הבעל ליתן לה.

**סה.**

**קטלת לך תרי ואתת למיקטל אחרינא.**

**א.** מבואר דלחומה אשתו של אביי היתה דין קטלנית והעירו בתראי דהא מבואר בגמרא דאביי היה מזרע בית עלי, ונמצא שלא מה שהיה נשוי לחומה גרם למיתתו, אלא מה שהיה מזרע עלי, וצ"ע דא"כ מאי טעמא היה לה דין קטלנית (ועיין שו"ת חת"ס אהע"ז סי' כג).

ולכאורה קושיא מעיקרא ליתא, דלא מבואר בשום מקום שהסיבה שמת היה מחמת שהיה מזרע בית עלי, ואה"נ זה שהיה מזרע בית עלי זה לא סיבה לכך שימות ומשום דעסק בתורה וגמ"ח, ולהכי אמרינן שודאי שמת מחמת שחומה אשתו היתה קטלנית.

[ומצינן למימר תו דאה"נ הסיבה שמת היה מחמת שהיה מזרע עלי, מיהו הצורה שמת היינו ע"י חומה, ויש אדם מזרע בית עלי שמת ע"י נחש ויש אדם שמת ע"י שנופל מהגג ויש אדם שנופל ע"י שאשה קטלנית הורגת אותו, מיהו לכאורה כל זה רק אי נימא דהצורה שדינא דקטלנית היינו משום דמיין גורם, ונמצא שהאשה עצמה הורגת, מיהו אי נימא דדינא דקטלנית היינו משום דמזל גורם, ונמצא שלא האשה הורגת והיא רק הסיבה למות, והכא בלא"ה היה לה סיבה למות משום שהיה מזרע בית עלי].

**ב**. עוד יל"ע דבתרומת הדשן מבואר דאם הבעל נפטר זקן אין לאשה דין קטלנית, ומשום שתולים שבעלה נפטר מחמת זקנה ולא מחמת שהיא קטלנית, ונחלקו הפוסקים מאיזה גיל נחשב זקן שאין בו דין קטלנית י"א בגיל ע' שנה וי"א בגיל ס' שנה וכפשטות מתני' באבות דבן ס' לזקנה, (עיין באבני נזר סי' מה), וצ"ע דאם מגיל ס' נחשב זקן ואם מת אין לאשתו דין קטלנית א"כ מאי טעמא לאשתו של אביי היה דין קטלנית הרי אביי נפטר בגיל שישים (ר"ה יח.).

ובאמת דהחת"ס (שו"ת אהע"ז סי' כג) הוכיח מסוגיין דאם מת בגיל שישים לא חשיב זקן ושפיר נקראת קטלנית ורק אם נפטר בגיל ע' לא נחשבת קטלנית, וצ"ע על הפוסקים דס"ל דאף אם מת בגיל ס' לא נחשבת קטלנית.

ועיין באבני נזר (שם) שכתב דכיון שכבר מתו לה ב' בעלים בצעירותן ממילא יותר מסתבר שבעלה השלישי מת מחמת שהיתה קטלנית, ולא מחמת זקנה, וכל מה שהקילו הפוסקים משום זקנה היינו כשמתו כל הבעלים בזקנותן.

**ג.** והראשונים (לעיל מג.) נחלקו האם קטלנית יש לה מזונות מבעלה או לא, והראב"ד הביא די"מ שאין לה מזונות ומשום שלא קרינן בה לכשתנשאי לאחר תטלי כתובתך ומשום שאסורה להנשא, ותמה על כך הרמב"ן מסוגיין דמבואר דלחומה היה מזונות ואע"ג שהיה לה דין קטלנית.

ועיין ברמב"ן שכתב שאה"נ לקטלנית אין מזונות, מיהו טעמא דמילתא אינו כהראב"ד משום שהוי מקח טעות, וכל זה היכא שלא ידע הבעל כשנשא אותה שהיא קטלנית מיהו אביי ידע שכבר מתו לה ב' בעלים, וכשנשא אותה רצה ליזוק בעצמו, וכיון שכן לא חשיב מקח טעות.

**לא צריכא כגון דאורחיה דידיה ולא אורחא דידה וכו'**

**א**. לא מבואר בגמרא מאי טעמא לא חייב ליתן לה כר וכסת משום דהכי אורחיה דידיה, ואף בלא החשש שמא יניח אותה על הקרקע, ועיין בר"ן שכתב שכל הדין דעולה עמו היינו רק כשהוא נמצא עמה, מיהו כשאינו נמצא עמה אין את הדין של עולה עמו.

ולפי"ז אף לענין הנקה דמבואר בגמרא (לעיל סא.) דאם אורחיה דידיה שלא להניק אינה חייבת להניק ומשום שעולה עמו, מיהו כל זה רק כשנמצא הבעל בביתו, מיהו אם יצא לכמה ימים אין עולה עמו, והוא פלא דמה לי אם נמצא כאן ומה לי אם אינו נמצא כאן.

ומצינן למימר דהטעם שעולה עמו לענין כר אינו משום הדין הרגיל שעולה עמו, אלא הוי דין בפנ"ע שזכויות האשה שלא תהא פחות מבעלה וכיון שבעלה יש לו כר זכותה גם לתבוע כר, מיהו כל זה בפני בעלה מיהו כשאינה בפני בעלה ליכא להך דינא.

מיהו לא מבואר מאי טעמא אין בסוגיין את הדין הרגיל של עולה עמו, שבהא אין חילוק אם נמצא כאן או לא, ועיין.

**ב.** ועיין ברמב"ן שכתב דהכא אייירי כשאין דרך בנו משפחתו כן ורק הוא אורחיה בכר וכסת, וכיון שכן אין את הדין שעולה עמו, ורק היכא שדרך כל בני משפחתו כן בהא נאמר הדין שעולה עמו.

**רב אשי אמר תשמיש.**

**א.** לכאורה צ"ע דא"כ במה נחלקו רשב"ג ורבנן, ואם איירי בפועלים העושים מחוץ לעיר או בת"ח ודאי שחייב לאכול עמה, שהרי העונה כל ליל שבת, ואם איירי בספן או גמל וכדו' ואין זה זמן עונתו ודאי שאינו חייב, ובמאי פליגי רבנן ורשב"ג.

וכתבו הראשונים (עיין ברא"ה וכעי"ז ברמב"ן) דאיירי הכא בסתם בנ"א שהם פועלים ועונתן פעמיים בשבת, מיהו כיון שהוא מפרנס את אשתו ע"י שליש ואינו בביתו לא חייבו אותו לבוא באמצע השבוע לשמש מיטתו, ומשום שאשתו מוחלת על כך, ופליגי תנאי האם האשה מוחלת שבמקום פעמים בשבוע ישמש רק פעם בשבוע והיינו בליל שבת, או דלמא שכל מה שמחלה האשה היינו שלא יבוא באמצע השבוע, מיהו לא מחלה על כך שבעלה ישמש עמה ב' פעמים, ולכן חייב לשמש איתה פעם אחת בליל שבת ופעם אחת ביום השבת להשלים את אמצע השבוע.

**ב.** ויל"ע דאי משום חיוב עונה יכול לשמש מיטתו פעם אחת בליל שבת ופעם אחת ביום השבת מאי טעמא לא אמרינן בכל פועלים העושים מלאכתן מחוץ לעיר ובאים רק בשבת לביתם שיהיו חייבים לשמש מיטתן ב' פעמים אחת בליל שבת ואחד בשבת.

ולכאורה הביאור בהא דאין מושג שחיוב עונה היינו ב' פעמים ביום, ולא דמי להכא שהחיוב עונה שלו היינו לשמש מיטתו באמצע השבוע, ורק שהאשה מחלה על כך בתנאי שישלים את זה בשבת, ואין זה משום שהחיוב עונה דיליה הוא ביום השבת, אלא שבזה משלים את החיוב שלו של אמצע השבוע, ופשוט.

**ג.** ומשמע בסוגיין דמשום חיוב עונה שרי לשמש מיטתו ביום בבית אפל, ועיין באגרות משה (אהע"ז ח"א סי' קב) שכתב שכל ההיתר לשמש מיטתו בבית אפל היינו כשיש צורך גדול, ולכאורה צ"ע מסוגיין [ועיי"ש מש"כ בזה, וצ"ע דבראשונים כאן נראה שלרשב"ג המשרה אשתו ע"י שליש כל פעם משמש מיטתו בליל שבת ובשבת], וצ"ע.

**פרק מציאת האשה**

**סז.**

**איבעית אימא לכבודו הוא דעבד.**

**א.** צ"ע דמאי שנא מהאומר סלע זו לצדקה ע"מ שיחיה בני שהרי זה צדיק גמור, ולכאורה הכא נמי אף שעשה בשביל כבודו מיהו מ"מ צדיק גמור ניהו ומאי טעמא נענש, ועיין בקוב"ש שהוכיח מהכא שכל דברי הגמרא שהרי זה צדיק גמור היינו אם עושה בשביל שיחיה בנו, מיהו אם עושה את זה בשביל כבוד גרע, ועיין במהרש"א שכתב כעי"ז.

ולכאורה הכונה שכשנותן סלע ע"מ שיחיה בנו הרי מכוין לגמרי לשם מצוה, ורק שהטעם שמקיים את המצוה כדי שבשכר שמקיים את המצוה יחיה בנו, מיהו אם נותן בשביל כבוד נמצא שנותן את הצדקה בשביל ב' סיבות [מצוה וכבוד] ולהכי גרע מע"מ שיחיה בני.

**ב.** ובפשוטו אף בכהאי גונא קיים מצות צדקה, דהא מ"מ נתן צדקה, ורק דכיון דלכבודו הוא דעבד אין בזה את הסגולה המבוארת בגמרא (לעיל בע"ב) של מלח ממון חסר, ולא הועיל הצדקה כדי לשמור על הממון. [ויל"ע קצת דבגמרא נראה דמשום כן הוי בכלל שאין עושין רצונו של מקום ולהכי קאמר ריו"ח שאשריכם ישראל בזמן שעושים רצונו של מקום וכו', ועיין].

**ג**. ובפשוטו מצינן למימר שאין כונת הגמרא דכיון שלכבודו הוא דעבד ממילא חסר בקיום מצות צדקה, אלא דהש"ס בעי להוכיח מהסיפור הנ"ל שנקדימון בן גוריון עשה הרבה צדקה, ועל כך דחינן דאין ראיה מהסיפור הנ"ל שעשה הרבה צדקה ומשום שהסיפור הנ"ל היה משום כבודו, ואה"נ לא עשה נקדימון בן גוריון הרבה צדקה.

**כדבעי ליה למיעבד לא עבד.**

לא מבואר בגמרא מה הכונה, והרי לא נראה שעבר על ביטול עשה של צדקה או על לאו של לא תקפוץ, ומה הכונה שלא עשה כראוי לו.

ועיין בקוב"ש שכתב בשם הח"ח שכיון שהזמן הנ"ל היה זמן של ריתחא [שהרי היה הזמן של חורבן הבית] להכי ענשינן אף על דבר שאינו מחוייב, וכמבואר בגמרא דבעדינא דריתחא ענשינן אף על מצוה שאינו מחוייב בה, ולהכי אף שכבר קיים את מה שהיה חייב משום המ"ע של צדקה אפ"ה נענש שלא נתן עוד צדקה ואפילו שאינו מחוייב.

ולא מבואר באיזה שיעור של נתינת צדקה יפטר האדם בעידנא דריתחא, והרי כל פעם לכאורה יכול ליתן עוד צקה ומאי טעמא לא יענש על כך, ולא נראה לומר דממתי שנתן חומש נפטר, שהרי להרבה פוסקים בעשיר אין גבול של חומש, וכן להחזקת תורה אין שיעור של חומש, ולכאורה בעידן ריתחא תמיד יתבע שלא נתן עוד ממון ומה שיעור יש בדבר, וצ"ע.

**הכניסה לו זהב שמין אותו והרי הוא בשוויו.**

לא מבואר מה הנושא בהא, הרי כיון שלא פחתי ודאי שלא ינכו מזה חומש, ולא נראה דהוי נושא מציאותי האם פחתי או לא.

ולכאורה הביאור בהא דאיכא חידוש דס"ד דכיון ששמין את זה בבית חתנים יותר [וכמו כל שאר החפצים] ממילא יהיה בהם את הדין של ניכוי חומש (עיין רש"י לעיל סו.), וע"כ שו"ט דמ"מ סיבת התקנה היתה גם בגלל שפחתי והכא שלא פחתי ליכא לתקנה הנ"ל.

ועיין בריטב"א שהוכיח מסוגיין שכל הטעם שמנכים חומש היינו בגלל שפחתי, ולהכי הכא שלא פחתי לא מנכים חומש, מיהו בתוס' (לעיל סו.) הוכיחו מהכא שהטעם של חומש היינו גם בגלל שפחתי וגם בגלל שמוסיפים על כך בבית חתנים.

**כספים של ערביא אשה גובה כתובה מהם וכו'.**

מבואר בסוגיין שאע"ג שחז"ל תקנו שהגביה תהא רק מקרקע ולא ממטלטלין, מיהו מטלטלין שהאשה סומכת עליהן גובה האשה מהם ומשום דהוי כקרקע, [והוא חידוש דבפשוטו אמרינן דלא פלוג חז"ל, וכיון שתקנו שהגביה רק מקרקע א"כ אף אם תסמוך האשה עך כך לא תוכל לגבות מזה].

ועיין בתוס' שכתבו דמכאן המקור לכך שבימינו גובים אף ממטלטלין, ומשום שבימינו האנשים סומכים על הקרקע כמו המטלטלין, וכ"כ הרא"ש (ב"ק פ"ק סי' יט) שמסוגיין שמעינן שכל היכא דסמכי אינשי על מטלטלין כמו קרקע ממילא דין המטלטלין כדין הקרקע, וכיון שהיום סומכים האנשים על שניהם בשוה להכי אפשר לגבות משניהם בשוה.

**סז:**

**ת"ר די מחסורו אשר יחסר לו אפילו סוס לרכוב עליו וכו'.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דהוי שיעור בחיוב צדקה, ומצות צדקה אינה רק ליתן לעני פרוטה אלא המצוה ליתן לו כדי מחסורו, ונחלקו הפוסקים האם החיוב של כדי מחסורו היינו רק על גבאי צדקה, או דהוי חיוב על כל יחיד שידו משגת ליתן לעני כדי מחסורו, ועיין ברמ"א יו"ד סי' רנ ובנו"כ שם.

**ב.** ובגמרא מבואר שהלל רץ ג' מילין לפני עני בן טובים, ולכאורה היינו חיוב משום כדי מחסורו [ועכ"פ להך גיסא דהוי חיוב על כל יחיד ויחיד], ובפשוטו אין זה רק מצות חסד אלא הוי בכלל מצות צדקה שחייב האדם להביא לעני את מה שצריך, וכמו שחייב להוציא על כך ממון הכי נמי חייב לטרוח בשביל המצוה הנ"ל כמו כל המצוות.

ויל"ע דלכאורה כל עני שנצרך למשמש ועבד לרוץ לפניו יצטרך כל אדם לרוץ לפניו, ומשום שאף שאין ידו משגת לקנות לו עבד ופטור משום כן, מיהו מאי טעמא לא יהיה חייב לרוץ לפניו משום מצות צדקה וככל המצוות שחייב האדם לטורח בעבורן, ויל"ע.

**ג.** ועיין בהערות הגרי"ש שכתב שפשוט שדין כדי מחסורו היינו רק לעני, מיהו עשיר שחסר לו סוס לרכב עליו ליכא חיוב ליתן לו סוס, ומשום דמצות צדקה היינו רק לעני [וכדי מחסורו היינו שיעור במצות צדקה] מיהו בעשיר שליכא ביה כלל מצות צדקה ליכא דין ליתן לו כדי מחסורו.

**מוטב לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש וכו'.**

**א.** פשטות סוגיין נראה שאין זה רק דרך מליצה אלא דבאמת מוטב לאדם להפיל עצמו לתוך כבשן האש ולא להלבין פני חבירו ברבים, ומשום שאע"ג שפיקו"נ מתיר את כל האיסורים שבתורה מיהו אינו מתיר לאיסור הלבנת פנים.

וכן מבואר לכאורה בתוס' (סוטה י:) שתמהו מאי טעמא לא נמנה הלבנת פנים בכלל ג' עבירות חמורות דיהרג ואל יעבור, ועיי"ש מש"כ, ומבואר בדבריהם דהבינו דאה"נ פיקו"נ לא מתיר הלבנת פנים.

ועיין ברבינו יונה שתמה כתוס' מאי טעמא לא נמנה פיקו"נ בכלל ג' עבירות שיהרג ואל יעבור, ותי' דהא דלא מנו הא משום דבכלל שפיכות דמים ניהו, ויל"ע דכל מה שפיקו"נ לא מתיר איסור רציחה מבואר בגמרא (סנהדרין עד.) דענינו משום סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, ולכאורה לענין הלבנת פנים לא שייך הא, ומה לי דבכלל רציחה ניהו.

**ב.** מיהו עיין במאירי סוטה (י.) שכתב שדרך צחות אמרו מוטב לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים ומשמע שאינו דין גמור, אלא גוזמא בעלמא, וצ"ע ממעשה דתמר שהתם באמת הוציאו אותה להשרף ואפ"ה לא סיפרה למי נבעלה.

ומצינו למימר דאף לשיטת המאירי דאין חיוב למסור נפש, מיהו רשות איכא, ומותר לאדם להחמיר ע"ע ולמסור נפש כדי שלא להלבין פני חבירו, מיהו הדברים מחודשים ולא מצינו שמותר לאדם להחמיר ע"ע ולמסור את נפשו היכא שמעיקר הדין פיקו"נ מתיר [וכל המחלוקת של הראשונים האם מותר לאדם להחמיר ע"ע ולמסור נפש בדבר שאינו חייב היינו רק כשאונסים אותו שבהא איכא קידוש השם, מיהו בלא"ה ודאי שאסור לו להחמיר ע"ע, ודומה הדבר לאדם שחייב לאכול ביוה"כ משום סכנה ולא אוכל שודאי שמתחייב בנפשו, ואין לו שום היתר להחמיר], ועיין.

**ג.** ובגוף דינא דהגמרא יל"ע דלכאורה יהודה היה רודף שהרי רצה להורגה שלא כדין, וכיון שכן מאי טעמא לא היתה חייבת להלבין פניו כדי להצילו מהרדיפה, ועיין.

**סח.**

**בואו ונחזיק טובה לרמאים וכו'.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דמשום כן אין אנו חייבין ליתן צדקה לכל אחד, שהרי יש רמאים ועל כל אדם איכא ספק אם הוא רמאי או לא, וצ"ע דלכאורה ספק דאוריתא לחומרא והצד שהוא רמאי לא פוטר מליתן צדקה.

ועיין בקוב"ש (כתובות טו:) שהביא מחלוקת ראשונים האם ספק צדקה דינו כספק ממון דהמוציא מחבירו עליו הראיה או כשאר מצוות עשה דספק דאוריתא לחומרא, ואי נימא דדינו כספק ממון דלקולא מצינן למימר דכונת הגמרא דמשום שאיכא רמאין פטורים מליתן צדקה ומשום דספק צדקה לקולא.

מיהו יל"ע להנך דס"ל דספק מצות צדקה לחומרא ולפי"ז לכאורה אע"ג דאיכא רמאין לא פטורים מליתן צדקה.

עוד יל"ע מאי טעמא לא נימא דאיכא לכל אחד חזקת כשרות שאינו רמאי, ומאי טעמא מספקינן על כל אחד שמא הוא רמאי.

עוד יל"ע דמה ההחזקת טובה בזה והרי זה גורם לביטול עשה מה"ת, ואטו שמח רבי אלעזר שנגרם ביטול עשה מה"ת דצדקה, והוא פלא.

עוד יל"ע דאם בא רבי אלעזר לומר שלכן פטורים מליתן צדקה, א"כ מאי טעמא קאמר שלכן לא נקראים חוטאים ולכן לא נקראים בליעל והוי ליה למימר טפי שלכן לא מבטלים מ"ע מה"ת דצדקה ולא עוברים על לאו דלא תקפוץ, ומאי טעמא קאמר שלכן לא נקראים חוטאים.

**ב.** ומכל זה מוכח דאה"נ הך סברא לא מהניא לענין לפטור מצדקה, וכל כונת ר"א היינו לימוד זכות על אלו שלא נותנים צדקה שלא נקראים בליעל וחוטאים, ומשום שהטעם שלא נותנים כיון שיתכן שהאדם שבא לפניהם רמאי, ולכן לא נחשבים כמעלימים עין מהצדקה.

ועיין מאירי כאן דאייתי לגמרא וכתב דמטעם הגמרא אינו פטור מליתן צדקה אלא כשודאי שרמאי ניהו, מיהו אם לא ודאי שרמאי חייבים ליתן לו צדקה, וחזינן כמשנ"ת דהך טעמא אינו פוטר מליתן צדקה (ועיין פנ"י).

**יתומה שהשיאוה אחיה ואמה יכולה היא משתגדיל להוציא מידן.**

**א.** מבואר במתני' דאע"ג דגדולה שניסת ולא תבעה את הכתובה נחשב כמחילה, מיהו קטנה שניסת ולא תבעה את הכתובה לא נחשב מחילה, וכ"כ רש"י, ותמהו הראשונים דקיי"ל דהפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר בטלטלין, ולכאורה ה"ה דמחילתן במטלטלין מחילה, וכיון שכן מאי טעמא קטנה שניסת ולא תבעה את הפרנסה לא נימא דמחלה.

ובאמת דהראב"ד (מכירה פכ"ט ה"ח) ס"ל דאע"ג דהפעוטות מקחן מקח מתק"ח, מיהו למחול לא יכולים, ולפי"ז לק"מ, מיהו רוב הראשונים (עיין תוס' לקמן פו. ועוד) פליגי על הראב"ד וס"ל שקטנים יכולים אף למחול, וצ"ע מסוגיין.

**ב.** ועיין בר"ן שכתב דודאי דמחילת קטנה מהניא, מיהו הכא לא היה מחילה להדיא, ורק דמזה שלא תבעה את זה כשניסת אמרינן דמחלה, ובקטנה שאין לה דעת כ"כ אמרינן דאין ראיה מזה שלא תבעה את הפרנסה שמחלה, מיהו אה"נ אם מחלה להדיא מהניא.

**לפרנסה שמין באב.**

**א.** בטעם הדבר עיין בתוס' שכתבו שכיון שכל תקנת פרנסה היתה משום שאנן סהדי שכך היה האב נותן, [וכדחזינן מהגמרא (בסוף העמוד) שאם האב גילה דעתו שלא רוצה ליתן לבתו ממילא לא מקבלת פרנסה, ומבואר שכל הדין פרנסה משום שאמדינן דעת האב שהיה נותן לבתו] ולהכי דנים את דעתו כמה היה נותן לה.

**ב.** ובפשוטו הכונה דשמין את דעתו בין להוסיף על עישור נכסים ובין להפחית מעישור נכסים, וכ"כ רש"י והר"מ ועוד ראשונים, מיהו הביאו הראשונים דשיטת ר"ח דכל מאי מהניא השומא בדעת האב היינו רק לפחות מעישור נכסים, מיהו להוסיף על עישור נכסים לא מהניא מה שנשום את דעת האב, ואף אי אמדינן דעתיה שודאי שהיה נותן יותר מעישור נכסים לא מקבלת הבת יותר מעישור נכסים.

**ג.** ובביאור הטעם לחלק בין פחות מעישור נכסים ליותר מצינו ב' נוחסאות דהר"ן כתב וז"ל דלא מצינו להוציא ממון מהיורשים אלא בראיה גמורה עכ"ל, והיינו דא"א לסמוך על אומדנא כדי להוסיף ממון על מה שתקנו חכמים, ורק לפחות על מה שתקנו חכמים מהניא אומדנא [וליכא למימר דלהך מ"ד לא היה כלל תקנת עישור נכסים דהא חזינן בגמרא דאף להך מ"ד אם לא ידענו מה דעת האב יהבינן עישור נכסים, ומבואר דלכו"ע היה תקנה של עישור נכסים, ודו"ק].

ובאב"מ (אהע"ז סי' קיג סק"ג) ביאר דאיכא איסור ליתן לבת יותר מעישור נכסים, וכדאמר הש"ס לעיל (נג:) דכתובת בנין דכרין שרי רק עד עישור נכסים עיי"ש, וכיון שכן אמרינן דמסתמא אף האב לא היה נותן טפי מעישור נכסים.

**ד.** ובפשוטו להך גיסא דשמין את דעתו של האב, א"כ דנים לפי כל הנכסים שיש לו בין קרקעות ובין מטלטלין וכן כתב הרשב"א, מיהו כתב הרשב"א דיש ראשונים דס"ל דשמין רק לפי הקרקעות של האב, ועיין ברשב"א שתמה בטעמא דמילתא.

**סח:**

**כל חדא דנפשה שקלה.**

**א.** מבואר בגמרא דאם באו בזה אחר זה הראשונה נוטלת יותר מהשניה והשניה נוטלת יותר מהשלישית, וצ"ע טעמא דמילתא ובמה יפה כח הראשונה מכח השניה, ועיין בתוס' דכיון שלפרנסה שמין באב [ואף להך גיסא דהוי עישור נכסים, מיהו ענינו משום שחז"ל אמדו שסתם בנ"א נותן עישור מנכסיו לבתו] להכי אמדינן דעת האב שאם היה חי היה נותן לכל בת לפי העישור נכסים שיש לו עכשיו, ולהכי הבת הראשונה נטלת יותר מהשניה, וכן השניה נוטלת יותר מהשלישית, ומשום שהכי דעת האב [ויש לדון לפי"ז בהתיקרו הנסכים דמסתמא אם האב היה חי היה נותן יותר, ועיין].

**ב.** והרשב"א תמה על כך דהא בזמן המיתה נשתעבדו הנכסים לפרנסה [וכמבואר בגמרא לקמן דאי מכרו או משכנו מוציאין לפרנסה] וכיון שכן מאי טעמא לא יקבלו כולם בשוה, ועיין ברשב"א שכתב דאע"ג דנשתעבדו נכסים מחיים, מיהו לא נשתעבדו אלא ליתן כדרך שהאב היה נותן, וכיון שהאב היה נותן לראשונה טפי מהשניה, להכי אף האחים כן.

**ג.** ומוכח מסוגיין שאין הבנות נוטלות עד שעת נישואין, וכן הוכיחו הראשונים מהא דשוכרות להם בעלים, דמבואר דלא זוכות עד שעת נישואין, ועיין ריטב"א שהוכיח כן, מיהו עיין בתורי"ד שהביא בשם רש"י שמיד במיתת האב נוטלות הבנות עישור נכסים, וצ"ע מסוגיין דמבואר דאיכא חילוק בין באו להנשא בבת אחת לבאו להנשא בזה אחר זה, ומבואר שלא נוטלות עישור נכסים אלא כשבאות להנשא ולא מיד בזמן המיתה.

**סט.**

**בעלת חוב דאבא או דאחים.**

**א.** עיין ברא"ש שכתב עוד נפק"מ לענין האם גובה מהראוי או לא, דאם הוי בע"ח דאבא א"כ לא גובה מהראוי, ומשום שבע"ח לא גובה מהראוי, מיהו אם הוי בע"ח דאחי גובה מהראוי וכמו כל בע"ח שגובה אף מהנסכים הראוים לבוא.

מיהו מצינו ראשונים (עיין בנ"י ובמרדכי) שכתבו דלכו"ע לא גובה מהראוי, ואף אם הוי בע"ח דאחי לא גובה מהראוי, וצ"ע טעמא דמילתא דכיון שהוי בע"ח של האחים, מאי טעמא לא יגבה מהראוי, ומאי שנא מכל אדם החייב לחבירו מעות שגובה אף מהמעות שהגיעו אחרי הזמן שהתחייב.

**ב.** ועיין בקה"י (סי' מה) שביאר שאף אם הוי בע"ח דאחי מ"מ כל חיובם היה לשלם מהממון שירשו מהאב, וכיון שבע"ח דאב לא גובה מראוי ומשום שלא נחשב כממון הירושה, א"כ אף שהכא הוי בעל חוב דאחי מיהו לא גובה מהנכסים הנ"ל ומשום שלא נחשבים הנכסים הנ"ל כממון הירושה.

ויש להוסיף דזה פשוט דאי נשרפו הנכסים לא חייבים היורשים ליתן להם משלהם, ומשום שכל חיובם היינו מממון הירושה ולא מממון אחר, ולהכי כיון שהכא הוי מממון אחר ממילא ליכא בהו להך דינא.

**ובינונית שלא בשבועה.**

בשער המשפט (סי' קב) הסתפק בהתחייב ליתן לחבירו מנה האם חייב ליתן את זה מבינונית כמו כל בע"ח שדינו בבינונית או דכיון שהכא לא שייך נעילת דלת שהרי לא הלוה לו מידי ומנפשיה הוא שהתחייב לו ממון, א"כ הדר דינא שבע"ח מה"ת בזיבורית, ולכאורה הכא חזינן דאף בע"ח של"ש בו נעילת דלת וכבת מנכסי אחיה שלא שייך בהא נעילת דלת, אפ"ה גובה מבינונית ומשום שלא פלוג רבנן בין חוב לחוב, ופשוט.

**סט:**

**יעשה השליש מה שהושלש בידו.**

**א.** בגמרא מבואר בטעמו של ר"מ משום דמצוה לקיים דברי המת, ולכאורה צ"ע מאי טעמא בעינן להא תיפוק ליה שכל מה שזיכה לה האבא היינו את הקרקע שיקנה השליש, מיהו את הממון לא זיכה לה כלל האבא ומאי טעמא תוכל לתבוע את זה [ויש לדון בבעלות מי המעות להך גיסא].

ועיין בר"ן שכתב דעל כרחך איירי כשהאב זיכה לבת את המעות מיד, ולהכי לולי הא דמצוה לקיים דברי המת היתה יכולה הבת לתבוע מיד את הממון שהרי הוא שלה, אלא דאפ"ה משום מצוה לקיים דברי המת לא נותנים לה את המעות, [ויש לדון דכיון דהמעות שלה כיצד אפשר לעכב את זה ממנה בשביל מצוות, ועיין].

**ב.** ובגמרא מבואר דמן הנשואין לא פליגי ולכו"ע יכולה לומר נאמן עלי בעלי, וצ"ע בטעמא דמילתא, ועיין בר"ן שכתב דהוי אומדן דעתא דאב דאחרי הנישואין לא איכפת לו שיביאו את זה לבעל.

**ג.** ובביאור מחלוקת ר"מ ורבי יוסי נחלקו הראשונים, דבתוס' (בד"ה ד"ה הא) נראה דרבי יוסי לא ס"ל כלל לכך שמצוה לקיים דברי המת, ולהכי אמרינן דכיון ששייך לבת ממילא יכולה מיד לתבוע את המעות, מיהו הר"ן כתב דודאי דאף רבי יוסי מודה לכך שמצוה לקיים דברי המת, מיהו הכא איכא סברא בפנ"ע דליכא למצוה לקיים דברי המת, ומשום "דלא יהא אלא שדה והיא רוצה למוכרה", ולכאורה הכונה דכיון דליכא נפק"מ בציווי האב, להכי לא אמרינן דמצוה לקיים דברי המת. [ולכאורה הכונה דמסתמא האב לא קפיד, ואה"נ אם איכא סברא שהאב קפיד שיקנו לה קרקע מודה רבי יוסי לר"מ, וצ"ע].

**ע.**

**הא מני ר"מ היא דאמר מצוה לקיים דברי המת.**

**א.** לא מבואר בגמרא מה המקור למצוה הנ"ל, ומהיכן ילפי חז"ל להך מצוה, ובפשוטו הוי מצוה משום כבוד אביהם, ועיין בתוס' (לעיל בע"ב) שנקטו שרבי יוסי דמתני' שפליג לענין שליש לא ס"ל להך מצוה, וצ"ע במאי פליגי ר"מ ורבי יוסי.

**ב.** ובפשוטו המצוה לקיים דרבי המת הוי מצוה בעלמא מד"ס, ואה"נ הממון שייך לבנים ומשום שירשו את זה, ורק שיש עליהם חיוב לעשות עם הממון מה שציוה אביהם, וכן יש על השליש חיוב לא להביא את זה ליורשים אלא לעשות עם זה כמו שציוה המת ומשום המצוה מד"ס לקיים את דברי המת.

ולכאורה הא דמצי השליש לעכב את המעות בידו, ואע"ג שהמעות שייכים ליורשים, היינו משום שכופה אותם על המצוה שלהם, וכן נראה בתוס' (לקמן פו.) שהוכיחו מהדין של מצוה לקיים דברי המת שיש כפיה גם על מצוה מד"ס, ומבואר דס"ל לתוס' שכל מה שהשליש יכול לעכב את המעות ולא להביא ליורשים היינו משום שכופה אותם על המצוות.

ויל"ע דנחלקו בתראי האם כל יחיד יכול לכפות את חבירו על המצוות או רק בי"ד, ולכאורה הכא חזינן שכל יחיד [דהיינו השליש] יכול לכוף על המצוות, וצ"ע.

עוד יל"ע דלכאורה בגוונא שהירושה יותר מחומש ממונם נימא שאין כאן חיוב משום מצוה לקיים דברי המת, שהרי אדם לא צריך להוציא על מצוות יותר מחומש, וצ"ע.

**ג.** ועיין במחנ"א (קנין סי' כט) שכתב שנחלקו הראשונים האם מצוה לקיים דברי המת הוי מצוה גרידא, ולהכי בקטנים דלאו בני מיעבד מצוה לא אמרינן דמצוה לקיים דברי המת, וכן כתב הר"ן בגיטין, מיהו בדעת התוס' בסוגיין הוכיח המחנ"א דמצוה לקיים דברי המת אינו רק מצוה אלא דמד"ס חל קנין לפי מה שציוה האבא, ואם ציוה האבא ליתן להם רק שקל א"כ לא קנו יותר משקל, ומשום שהמצוה הנ"ל שינתה את גדרי הבעלות.

ולא מבואר בדברי המחנ"א כיצד ע"י המצוה השתנה הבעלות, ומשמע שבכלל התקנה של חז"ל דמצוה לקיים דברי המת נאמר שאף הבעלות תשתנה לפי"ז, ויל"ע.

**פרק המדיר**

**וכיון דמשועבד לה היכי מצי מדיר לה כל כמיניה דמפקע לשיעבודיה.**

**א.** לכאורה תמוה דכיון שמבואר במתני' שיכול לקיים את החיוב מזונות ע"י העמדת פרנס, ולא נחשב שעובר בכך על נדרו, א"כ מאי טעמא לא חל הנדר הרי הנדר לא מפקיע את השיעבוד שלו למזונות, שהרי יכול לקיים את החיוב שלו ע"י פרנס.

ומצינן למימר דקושית הגמרא על המקרה שיותר מזה יוציא, ועל כך מקשינן שלכאורה יותר משלושים יום שלא שייך לקיים את החיוב שלו ע"י פרנס [וכדאמר הש"ס בע"ב שרק עד שלושים יום עביד שליח שליחותיה] מאי טעמא חל כלל הנדר, ודוחק.

**ב.** ועיין ברשב"א שנראה מדבריו דאה"נ לא מתקיים החיוב מזונות ע"י פרנס, ומשום הכי נחשב שהנדר סותר לחיוב שלו ולהכי אקשי הש"ס שהנדר לא יחול, והא דמבואר במתני' שיעמיד פרנס אינו שחייב להעמיד פרנס בשביל קיום החיוב מזונות, אלא שאם לא רוצה לגרש ומעמיד פרנס שזן אותה לא חייב לגרש בלא כתובה.

ויל"ע לפמש"כ הרשב"א שלא מתקיים החיוב מזונות ע"י פרנס, האם יכולה האשה אחרי שעבר הנדר לתבוע מהבעל את המזונות על אותו זמן, שהרי לא קיים את חיובו באותו זמן או לא, ונטית הדברים שלא יכולה ויל"ע מאי טעמא.

**נעשה כאומר לה צאי מעשה ידיך למזונותיך.**

**א.** משמעות הגמרא דכמו שלרב הונא יכולה אשה שתאמר לבעלה איני ניזונית ואינו עושה הכי נמי בעל יכול לומר לאשתו אינו זנך ואיני נוטל מעשה ידיך.

ותמהו הראשונים דלכאורה לרב הונא שעיקר התקנה משום המזונות של האשה, א"כ כיצד יוכל הבעל לומר לה איני זנך, והרי לאו כל כמיניה להפקיע תקנת חכמים.

עוד יל"ע דבגמרא מבואר דבלא ספקה חייב הבעל לזון אותה, ולכאורה כיון שפקע ממנו החיוב לזון אותה [שהרי אמר איני זנך ואיני נוטל מעשה ידיך] א"כ אף כשלא ספקה לא יתחייב הבעל לזון אותה, שהרי פקע ממנו החיוב מזונות, ומאי טעמא מבואר בגמרא דאם לא ספקה חייב לזון אותה.

**ב.** ומכח זה כתבו הראשונים (עיין רשב"א וריטב"א) שאין כונת הגמרא שמפקיע ממנו את החיוב מזונות, אלא שמקיים את החיוב מזונות שלו בכך שלוקחת את מעשה ידיה לעצמה, ולהכי בדלא ספקה חייב הבעל להשלים את ההפרש.

**ג.** ויל"ע טובא דא"כ כיצד שרי לבעל לומר לאשה כן, והרי כיון שחייב לזון אותה ונותן לה את מעשה ידיה א"כ נחשב שנהנית ממנו, ומאי טעמא שרי, ועיין בקוב"ש שתמה כן, וצ"ע.

[ובפשוטו מצינן למימר דכל בעל חוב שלוקח את חובו לא נחשב כהנאה מן הלוה, וכל מה שאסור היינו רק משום שבכך שמעמיד לו את פרעון ההלואה ממילא נחשב שמהנה אותו, מיהו גוף קבלת מעות מבעל חובו לא נחשב הנאה שהרי שייך לו אלו המעות וזכאי בהם, ולפי"ז ניחא דכיון שהאשה לוקחת את זה משום זכותה במעות ממילא לא חשיב שהבעל העמיד לה את זה, ולהכי לא נחשב הנאה ממנו, ואכתי צ"ע].

**ע:**

**ופרנס לאו שליחותיה קעביד.**

**א.** בפשוטו קושית הגמרא שכיון ששלוחו של אדם כמותו, א"כ כיצד יכול הבעל לזון אותה ע"י פרנס הרי עובר בכך על נדרו.

ועיין במל"מ (הלואה פ"ה הי"ד) שהרי אין שליח לדבר עבירה, וכיון שכן מאי טעמא נחשב שהבעל עובר בכך על נדרו, (ובפשוטו הך מילתא תליא האם אמרינן אין שליח לדבר עבירה כשהשליח לא עובר עבירה והמשלח עובר עבירה עיין ב"מ י:).

עוד יל"ע (ועיין בקוב"ש) מאי טעמא לא קאמר הש"ס שמעמיד שליח נכרי דלאו בני שליחות ניהו, ומשום הכי לא מיתסר ולא חשיב שעובר הבעל בכך על נדרו.

עוד יל"ע דכתב הריטב"א (נדרים מג.) וז"ל כל שנודר או נשבע שלא יעשה דבר פלוני אם דרכו לעשותה בעצמו הוא אסור ואחרים מותרים לעשותה לצרכו עכ"ל, ולכאורה לפי"ז מאי טעמא מיתסר הכא ע"י שליח, והרי למבואר בריטב"א אדם שנודר אין דעתו אלא לאסור את עצמו שלא יעבור על נדרו, ולא שלא יעבור ע"י שליח.

**ב.** ועיין בקוב"ש שכתב שאין כונת הגמרא לדין שליחות ולפרשת שלוחו של אדם כמותו, אלא דכיון שנדר הבעל שלא תהנה ממנו, א"כ אף אם אומר לאחר ומצווה אותו לפרנס את אשתו נחשב שמהנה את אשתו, ומשום הכי מיתסר דבכלל הנדר ניהו.

ולפי"ז לכאורה מבואר דכל היכא שאומר כל הזן אינו מפסיד לא נחשב כלל שהוא מהנה, ואף שהוא גרם לכך שיזונו אותה, ואף ע"י גרמא מיתסר וכמבואר הכא, אפ"ה בכהאי גונא שרי דלא נחשב שהוא גרם את זה.

**ג.** ויל"ע קצת דהא הש"ס מקשי עלה משבת דמבואר דכל הזן אינו מפסיד נחשב שיחות לכל התורה כולה, ולכאורה לגרא"ו הכא לא שייך כלל לפרשת שליחות, ועיין בקוב"ש שביאר כונת הגמרא שכיון שחזינן שבלשון הנ"ל נחשב ציווי ממילא ה"ה שנחשב שהוא גורם לכך וממילא מיתסר, ויל"ע דרש"י כתב דקושית הגמרא דמהלשון בדליקה התירו נראה דבכל מקום אסרו מד"ס ומשום גזירה, ולכאורה לגרא"ו יש לדון טובא שכל הגזירה היינו דמד"ס אף בכזה נוסח נחשב שליחות, מיהו הכא לא נאסר כלל מדין שליחות, ורק אם יש ציווי שנחשב שהוא גורם את זה מיתסר, וצ"ע.

**ד.** ובגוף דברי הגמרא דאיירי באומר כל הזן אינו מפסיד, יל"ע דלכאורה כיון שמבואר בגמרא דבכה"ג לאו שלוחו ניהו א"כ לא קיים הבעל כלל את חיובו לזון את אשתו, ודוחק לומר שכיון שבפועל יש לה מזונות נחשב שקיים הבעל את חיובו, ועיין ברשב"א בריש פירקין.

**עא.**

**אמר רב לא שנו אלא במפרש אבל בסתם יוציא ויתן כתובה.**

**א.** נטית הדברים שכל מחלוקת רב ושמואל היינו האם אומרים שימצא פתח לנדרו או שלא חוששים להא, מיהו אם טוען הבעל שיש לו פתח לנדרו ומהרה ילך לחכם שיתיר את נדרו, לכו"ע לא יוציא לאלתר אלא אמרינן ליה שילך לחכם ויתיר את נדרו, ורק דבסתם ס"ל לרב שלא חוששים שמא ימצא פתח לנדרו, ופשוט.

**ב.** ובפשוטו לפי"ז מחלוקת רב ושמואל אינה רק בנודר בסתם, אלא אף במפרש שמדירה לב' חודשים דמבואר במתני' שיוציא ויתן כתובה נחלקו רב ושמואל, ולרב חייב לגרש אותה מיד, ולשמואל יכול להמתין ל' יום שמא ימצא פתח לנדרו, ופשוט.

מיהו עיין ברשב"א שכתב שאם נדר ליותר מחודש אחד לכו"ע יוציא לאלתר ולא יכול לטעון שיקיים אותה עד סוף החודש שמא ימצא פתח לנדרו, ומשום שרק במדיר אותה סתם אמרינן דמירתח רתח עלה ואח"כ יתחרט על נדרו, מיהו אם מדירה לעולם או מדירה לכמות זמן מסויים אמרינן שמסתמא לא ימצא פתח לנדרו, ולכו"ע יוציא לאלתר ויתן כתובה, ועיין בריטב"א (לעיל סא:) שחולק וסבירא ליה שאף בהא נחלקו רב ושמואל.

ועיין רשב"א שתמה מאי טעמא לא העמדנו סיפא דמתני' שמבואר שיוציא לאלתר ויתן כתובה בהכי, ועיי"ש שכתב דמשמעות לשון המשנה דאיירי בסתם, וצ"ע.

**ג.** ועיין בקובץ שיטות קמאי שכתב בשם כמה ראשונים שהחילוק בין סתם למפרש היינו שבסתם כיון שאין לה היתר אח"כ להכי מצטערת טפי, שהרי אין לה פת בסלו, ולהכי לא יכולה לסבול אפילו יום אחד ומשום הכי יוציא לאלתר, ולפי"ז לכאורה במדיר לב' חודשים לכו"ע ימתין חודש אחד עד שימצא פתח לנדרו, ומשום שכיון שבסוף יש היתר יכולה לסבול חודש אחד, ולא פליגי בהא רב ושמואל.

**הוא נתן אצבע בין שיניה.**

**א.** מבואר בגמרא שאשה שנדרה וקיים בעלה נחשב שהוא גרם את האיסור וממילא יוציא ויתן כתובה, ולא מבואר בגמרא טעמא דמילתא הרי היא נדרה ולא הוא, ומה לי שהוא לא היפר את נדרה.

ובפשוטו הביאור דכל מה שהאשה מפסידה כתובה היינו משום שהיא גורמת לו שיגרשנה, מיהו היכא שהיה יכול להתיר את נדרה וממילא לא יצטרך לגרשנה לא נחשב שהיא גרמה את הגירושין ולהכי לא מפסידה את כתובתה, [והיינו דאין הדגש שהוא גרם לאיסור, וודאי שכיון שהנדר שלה היא גרמה את האיסור, ועיקר הדגש שהיא לא נתנה אצבע בין שיניה ולא הכריחה אותו לגרש, ולכן לא הפסידה כתובתה].

ולפי"ז לכאורה אין חילוק בין אם הבעל קיים לה להדיא, ובין אם הבעל שתק ולא היפר לה, דמ"מ כיון שיכול להפר ולא היפר ממילא לא הפסידה כתובתה. [מיהו עיין רשב"א דאם הבעל לא היפר מצי למימר אישתלאי עיי"ש].

**ב.** ועיין בחידושי הגר"ח שנראה מדבריו שהטעם שנחשב שהוא נתן אצבע בין שיניה היינו משום שאם לא היה מקיים לה היתה יכולה להשאל על נדרה לחכם, מיהו כיון שהקים לה ממילא אף חכם לא יכול להתיר את הנדר, וממילא נחשב שהוא גורם לנדר.

מיהו הדבר תלוי במחלוקת ראשונים האם אחרי שהבעל הקים את הנדר יכולה האשה להשאל על הנדר או לא, והרשב"ץ פסק שהחכם יכול להתיר את הנדר, מיהו המרדכי ס"ל שהחכם לא יכול להתיר את הנדר, ולכאורה כל דברי הגר"ח היינו רק למרדכי שהחכם לא יכול להתיר את הנדר.

עוד יל"ע דבפשוטו (עייין רמ"א יו"ד רלד סעי' כג) כל מה שחכם לא יכול להתיר את הנדר, היינו אם קיים הבעל להדיא מיהו אם שתק הבעל ולא היפר לכו"ע יכול החכם להתיר את הנדר, ולפי"ז אף הכא אם הבעל רק שתק [וכלשון הברייתא האשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה ולא היפר לה] לא יחשב שנתן אצבע בין שיניה, והראשונים כאן נחלקו בזה.

**הכא במאי עסקינן כגון שנדרה היא וקיים הוא.**

**א.** לכאורה צ"ע דכיון שהיא נדרה ואסרה עליה שלא תטעום אחד מכל הפירות והוא קיים לה, א"כ מאי טעמא תובעת האשה להתגרש, והרי אף אחרי הגירושין עדיין תשאר באיסורה.

ועיין בתוס' (בד"ה שנדרה) שכתבו דאיירי כשנדרה שלא תטעום מאותו המין כל זמן שהיא תחתיו, ומשום הכי רוצה להתגרש כדי שתוכל לטעום מאותו המין, ועייין בתוספתא דאיירי אף כשנדרה לא לאכול מפרי שאינה רגילה לאכול, ולכאורה חזינן חידוש גדול שאף בנדרה רק ליום אחד ומפרי שאינה רגילה לאכול אפ"ה יכולה לתבוע גירושין כיון שהיא רוצה לאכול את אותו פרי היום, והוא חידוש גדול, וצ"ע.

**ב.** ויל"ע טובא דלכאורה לשיטת תוס' א"כ כשנדרה ליום אחד [וכגוונא דמתני'] ולא הספיק הבעל לגרשה באותו יום [וכגון בזמן עזרא שבי"ד היו קבועים רק בב' וה' וכדו'] א"כ לא חייב לגרשה שהרי כבר עבר הנדר, והוא חידוש גדול.

**ג.** ועיין בראב"ד שכתב דהטעם שחייב לגרשה אינו משום שרוצה לאכול את הפרי, אלא דבטוחה שכיון שבעלה קיים את נדרה מיסנא הוא דסני לי (עיין בע"ב) ומשום הכי יוציא ויתן כתובה, שהרי טוענת שלא יכולה לחיות עם בעל ששונא אותה, ולפי דבריו ניחא מאי טעמא אף בנדר ליום אחד ואף בפרי אחד יוציא ויתן כתובה, ומשום שאף בכהאי גוונא סבורה האשה שבעלה שונא אותה.

מיהו יל"ע לשיטת הראב"ד מאי טעמא תלי לה הש"ס האם הוא נותן אצבע בין שיניה או שהיא נתנה אצבע בין שיניה, ולכאורה הרי סיבת הגירושין אינה משום הנדר אלא משום ששונא אותה, ומאי טעמא תלוי בנושא מי גרם את האיסור, וצ"ע.

**עא:**

**הנאת תשמישי עליך כופה ומשמשתו.**

**א.** עיין בקוב"ש שתמה שהרי אחד מבני התשע מידות היינו בני אנוסה, ואיך בעלה מצי לאונסה לבוא עליה, ועיין אילת השחר מש"כ.

**ב.** ובעיקר הדין שכופה ומשמשתו ומשום שכיון שמשועבדת לו לא חל הנדר, עיין בר"ן בנדרים שכתב דמעיקר הדין חל הנדר ומשום שקונמות מפקיעין מידי שיעבוד, ורק דמ"מ לא חל הנדר משום דאלמוהו חז"ל לשיעבודיה דבעל, וכדאמר הש"ס לענין אשה שאסרה מעשה ידיה על בעלה דלא חל הנדר ומשום דאלמוהו רבנן לשיעבודיה דבעל.

ועיין בקוב"ש שתמה דבשלמא לענין מעשה ידים ומזונות וכדו' מצינן למימר דאלמוהו רבנן לשיעבודיה דבעל, והיינו שאע"ג שמעיקר הדין המעשה ידים שייכים לה וממילא היא בעלים על כך ויכולה לאסור את זה, מיהו כיון שהפקר בי"ד הפקר לכן בכוחם להפקיע מהאשה את הבעלות שלה על מעש"י, וממילא לא יכולה לאסור את זה, מיהו לכאורה לענין עונה לא שייך הא, ואטו הפקיעו חכמים ממנה את גופה, ומאי טעמא לא תוכל לאסור את גופה על הבעל, והניח הקוב"ש בצ"ע.

ועיין בר"מ (נדרים פי"ב ה"ט) שכתב וז"ל האשה שאמרה לבעלה הנאת תשמישי אסורה עליך אינו צריך להפר, הא למה זה דומה לאוסר פירות חבירו על בעל הפירות, וכן הוא שאומר לה הנאת תשמישי אסורה עליך לא אמר כלום מפני שהוא משועבד לה עכ"ל, ומשמע מדברי הר"מ (ועיין ברכת אברהם כאן) שכשהיא נדרה לאסור הנאת התשמיש שלה על הבעל הטעם שלא חל אינו משום שמשועבדת לו, אלא שקנויה לבעל בקנין גמור [ובפשוטו הוי קנין גוף לביאה] וכיון שכן לא יכולה לאסור את עצמה שהרי כלל אינה שייכת לעצמה, ולפי"ז לא בעינן כלל לאלמוהו רבנן לשיעבודיה דבעל, ואף בלא כן לא חל הנדר ומשום שקנויה לבעל ולא רק משעובדת לו.

**ג.** ובגוף הדין שמבואר שלא צריך להפר כיון שמשועבדת לו לא ידענא אטו אשה משועבדת לבעלה כל פעם שרוצה לבעול אותה, ומאי טעמא לא נימא שצריך להפר את הנדר בשביל הפעמים שלא משעובדת האשה לבעלה ובכהאי גונא חל הנדר, ומשמע שאשה משועבדת לבעלה לכל ביאה שרוצה, וצ"ע.

**עב.**

**שתמלא ונופצת.**

**א.** לא מבואר בגמרא מה הנושא כאן, ומאי טעמא יכולה לתבוע גירושין, ומצינו בזה מחלוקת ראשונים, דברש"י (מהדו"ק הובא ברשב"א ובריטב"א) מבואר דענינו משום שהאשה טוענת דבעא מרא לידה וחוטרא לקבורה, והיינו שתובעת האשה שרוצה שיהיה לה ילדים ומשום הכי יכולה לתבוע גירושין.

ולפי"ז לכאורה אם יש לה כבר ילדים ורק רוצה עוד לכאורה לא יכולה לתבוע גירושין, ומשום שכיון שכבר יש לה ילדים אין טענה שבעיא מרה לידה וחוטרא לקבורה, ופשוט.

ועיין בהפלאה שכתב דלפי"ז כל דינא דמתני' היינו רק אם כל פעם אומר לה את זה, מיהו אם אומר לה שתעשה כן רק פעם אחת ואינו אומר לה שתעשה כן לעולם לא חייב לגרשה, שהרי בכהאי גוונא יכול הבעל לטעון שבהמשך יהיה לה ילדים.

**ב.** מיהו הביאו הראשונים בשם הראב"ד שהטעם בהא משום איסור השחתת זרע, ודבריו תלויים במחלוקת קמאי האם אשה מצווה על השחתת זרע או לא.

ועיין באילת השחר שתמה דלשיטת הראב"ד שענינו משום איסור השחתת זרע, א"כ מאי קמ"ל מתני', ואטו בעי לחדש לנו במתני' שבעל הכופה את אשתו לאכול נבילות וטריפות יוציא ויתן כתובה, ולכאורה הוא פשיטא, והכי נמי בעל שכופה את אשתו לעבור איסור מה"ת דהשחתת זרע פשיטא שיוציא ויתן כתובה, וצ"ע.

**ואיזה היא דת משה וכו'.**

**א.** עיין ברא"ש שכתב שכל מה שעוברת על דת משה תצא היינו רק בדברין הנוגעים לבעלה, וכגון שמאכילה אותו שאינו מעושר, וכן שאינה קוצה לה חלה וכדו' מיהו בדברים שלא שייכים אליו וכגון שיודע בה שאוכלת מאכלות אסורות, לא נחשבת כעוברת על דת וממילא יש לה כתובה. [והא דעוברת על דת יהודית תצא שלא בכתובה ואע"ג שאין הדבר נוגע לבעל כתב הרא"ש "דשאני התם משום חציפותא וא"נ משום חשד זנות"].

**ב.** והאחרונים הסתפקו האם הטעם שעוברת על דת מפסדת כתובתה היינו משום שקנסו אותה חכמים שתפסיד כתובה כיון שעוברת על דת, או דהוי מדינא ומשום שכיון שאין בעלה יכול לדור עמה שהרי מכשילה אותו באיסורים, ממילא היא הגורמת לגירושין ולא הוא, ומשום הכי אין לה כתובה.

ולכאורה נפק"מ היכא שהבעל גם עובר על דת משה, ולא איכפת לו מכך שעוברת על דת משה, ויל"ע האם כשמגרשה חייב לה כתובה או לא, ועיין בקוב"ש שהביא בהא מחלוקת ראשונים עיי"ש, ולכאורה בהא תליא מילתא.

ועיין בריטב"א שהביא מחלוקת ראשונים היכא שהבעל רוצה לקיים אותה ומתכוין להזהר ממנה כדי שלאב תכשיל אותו האם יש לה כתובה או לא, דבר"מ מבואר דאף בכהאי גוונא אין לה כתובה, דמ"מ לא תקנו חכמים כתובה לאשה כזאת כדי שתהא קלה בעיניו להוציאה, מיהו בריטב"א מבואר שבכהאי גונא יש לה כתובה, ולכאורה הטעם משום שכאן לא היא גורמת את הגירושין, שהרי בעלה מסכים לחיות עמה, ומשום הכי יש לה כתובה.

ובגוף מש"כ בתראי שכיון שהיא גורמת את הגירושין להכי אין לה כתובה, יל"ע ממורדת שנראה שמעיקר הדין יש לה כתובה, ואע"ג שהיא גורמת לגירושין.

**עג.**

**לא תימא טעמיה דרב כיון שבעל אחולי אחליה לתנאיה.**

**א.** מבואר שאדם יכול למחול על התנאי שקבע וממילא יחולו הקידושין אפילו שהתנה שלא יחולו, ועיין ברא"ש (שו"ת כלל לה אות ט) שכתב שהתנאי מתבטל ע"י דינא דאתי דיבור ומבטל דיבור, וכיון שהאדם ע"י דיבורו יצר לחלות תנאי ממילא יכול נמי לבטל אותו ע"י דיבורו.

ויל"ע דלכאורה לא ביטל להדיא בפיו את התנאי, ורק שבסלקא דעתך דהגמרא יש אנן סהדי שמבטל את תנאו משום חיבת ביאה, ולכאורה יל"ע דאף שדיבור יכול לבטל דיבור, מיהו אנן סהדי לכאורה לא יכול לבטל דיבור, ועיין.

**ב.** ויל"ע דלכאורה אף שהתנאי התבטל, מיהו מ"מ כיון שהתנה האדם שאם יהיה עליה נדרים לא יחולו הקידושין, א"כ אם באמת יש עליה נדרים לא התכוין מעולם לקדש, וכיצד חלים הקידושין.

והוכיחו בתראי מדברי הרא"ש הנ"ל דתנאי מילתא אחריתי לגמרי, ולא נחשב שחסר דעת להחלת החלות, ורק שהאדם פעל חלות נוספת של תנאי והיא בכוחה לבטל את החלות שהחיל האדם, וכיון שביטל האדם את החלות הנ"ל ממילא חל הקידושין שהרי לא חסר בדעת לקידושין.

**אלא טעמיה דרב לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות.**

**א.** עיין ברש"י שכתב שכיון שבאמת לא מחל על התנאי, ורק דכיון שאין דאם עושה בעילתו בעילת זנות לכן גמר בדעתו לקדש, מיהו לענין כתובה בתנאיה קאי, ויל"ע דלכאורה מעולם לא התנה שאם יחול קידושין לא יהיה חיוב כתובה, ומאי טעמא לא יהיה לה כתובה, ולכאורה צ"ל דנחשב שיש אנן סהדי שמונח בתנאי גם תנאי על כך שלא יחול כתובה.

**ב.** ויל"ע דלעיל שמעינן דלר"מ לא מצי אדם להתנות שלא יחול חיוב כתובה, וכל המתנה על מש"כ בתורה תנאו בטל, ולכאורה צ"ע דכיון שכן כיצד מהניא התנאי, ודוחק לומר דכוליה סוגיין דלא כר"מ, ועיין בבית יעקב שתמה כן.

ולכאורה צ"ל דכיון שלא התנה להדיא על הכתובה, ולא התכויין להתנות על הכתובה ממילא תנאו קיים, וכדמצינו בתוס' לעיל (דף נו.) דאף לר"מ שהתנאי בטל כל זה כשמכוין לעקור את דין התורה מיהו כשלא מכוין לעקור את דין התורה התנאי קיים, ומשום הכי הכא שלא התכוין לעקור את דיני התורה תנאו קיים, וצ"ע.

**ג.** עוד יל"ע דלא מצינו שאדם יכול להתנות שלא יחול חיוב כתובה, וכל מאי דמצי להתנות היינו רק אם מתנה בכך את הקידושין [וכגון מקדש את האשה ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה שעושה תנאי שלא יחולו הקידושין אם יהיה שאר כסות ועונה], מיהו הכא שהקידושין חלים אין בכוחו להתנות על הכתובה לחוד [והטעם לחלק בין אם מתנה בקידושין למתנה על הכתובה, משום שכל כוחו להתנות ביאר הגרש"ש שענינו משום שכל חלות שאם תחול תתבטל ממילא לא חלה, והכא נמי אם יחול חלות קידושין ממילא יתבטל, וכל זה שייך כשמתנה בכך את חלות הקידושין, מיהו הכא שלא מתנה את הקידושין בכך כיצד יהניא תנאיה], וצ"ע.

**לפי שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות.**

**א.** בפשוטו ענינו כעין חזקת כשרות שלא עובר איסור של בעילת זנות, ולפי"ז באדם העובר עבירות ליכא לחזקה הנ"ל, שהרי ראינו שלא איכפת לו מאיסורא דבעילת זנות, וכ"כ הרדב"ז שאם בא עליה בנדתה לא אמרינן בה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, שהרי ראינו שלא איכפת לו מהאיסור של בעילת זנות.

ולכאורה לפי"ז מבואר בסוגיין דיש איסור לבוא על אשה ללא קידושין, וידוע דפליגי בהא קמאי, ולכאורה למבואר מוכח בסוגיין דאיכא איסור כהאי גונא.

ומשמע לכאורה לפי"ז שאף אם בא על אשה בתנאי ובטל התנאי עובר באיסורא דבעילת זנות, ולהכי אמרינן שודאי מחל על התנאי כדי שלא יהיה בעילתו בעילת זנות, ויל"ע מאי טעמא לא נחייב את האדם למחול על התנאי ונכוף אותו למחול על התנאי, כדי שלא יהיה בעילתו בעילת זנות, וצ"ע.

**ב.** מיהו בפשוטו לכו"ע המקדש אשה בתנאי ולא התקיים התנאי לא עבר האדם איסור של לא תהיה קדשה, ולא עבר באיסורא דבעילת זנות, ולפי"ז לכאורה ע"כ סוגיין אינו משום האיסור שיש לבוא על אשה בלא קידושין, ועל כרחנו [וכן האריך להוכיח האו"ש] דאין כונת הגמרא דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות מצד העבירה שאיכא ביה, אלא דענינו משום דעת בנ"א וטבעו שלא רוצה לבוא על אשה שלא כדרך אישות.

ויש להוכיח כן מדברי הרשב"א שנקט שאף כשהאדם חוטא ועובר על איסורים אחרים, מ"מ אמרינן ביה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות.

[ונטית הדברים דאף הסוברים שבאדם חוטא לא אמרינן הא, היינו משום דתלינן דהוא ניחא ליה טפי בביאת זנות מאשר בביאת אשתו, ודו"ק].

**עד.**

**כל מילתא דאיתא בשליחות איתא בתנאי וכו'.**

**א.** לא מבואר בגמרא טעמא דמילתא ומה לי אם שייך לעשות את זה ע"י שליח או לא, ועיין בתוס' מש"כ.

ועיין בקובץ הערות (סי' עו) שכתב לבאר דהטעם שלא מועיל שליחות בחליצה כיון שכל שליחות ענינה שהאדם נותן את כוחו לאדם אחר שיחיל במקומו, וכל זה בדבר שהאדם מחיל מיהו היכא שלא האדם מחיל כלל את החלות והחלות חלה ממילא, לא מצי לשלוח שליח שהרי אין לו כלל כח להחיל את החלות.

ולפי"ז כתב הגרא"ו שכונת הגמרא שכיון שראינו שלא מהניא שליחות בחליצה ומשום שלא האדם מחיל את החלות, להכי נמי לא מהניא תנאי בחליצה כיון שלא הוא פועל את החלות, ולכן לא יכול להחיל בזה תנאי.

**ב.** ויל"ע דבראשונים כתבו שהטעם שלא מהניא שליחות בחליצה כיון שכתיב חלצה נעלו מעל רגלו, ומשמע בקרא דבעינן רגל של היבם בדוקא, ולכאורה לגרא"ו אף לולי הא לא מהניא שליחות בחליצה ומשום שלא האדם מחיל את זה, ועיין.

**ג.** עוד יל"ע דלפי"ז מאי מקשי הש"ס מביאה דאי אפשר לקיומי ע"י שליח ומהניא תנאה, ולכאורה הרי בקידושי ביאה האדם מחיל ומאי טעמא לא יהניא בהא תנאה, ומה לי שליכא בהא שליחות, ועיין שם בקובץ הערות שכתב דצ"ל דס"ל למקשן דבקידושי ביאה לא הגברא מחיל את החלות, והחלות חלה ממילא ע"י מעשהו, וצ"ע.

**כל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי.**

**א.** האחרונים תמהו דלמבואר הכא דכל מאי דמהניא תנאי הינו רק בדבר ששיך בו שליחות א"כ כיצד מהניא תנאי במצוות כק"ש וכדו' הרי לא שייך בהו שליחות.

ובאמת מצינו בעונג יו"ט ועוד בתראי דחלקו וס"ל שלא מהניא תנאי במצוות, משום הך טעמא, מיהו פשטות הפוסקים דמהניא תנאי במצוות, וצ"ע מסוגיין דלא מהניא תנאי בדבר שליתא בשליחות.

**ב.** וידוע מש"כ האחרונים לבאר דאה"נ דין תנאי לא מהניא במצוות ומשום שליתא בשליחות וכמבואר בסוגיין, מיהו מ"מ במצוות לא בעינן כלל לדין תנאים, ומשום שכל מאי דבעינן לפרשת תנאים היינו משום שלא שייך לעשות מעשה על צד (וכמש"כ תוס' לעיל נו.) וכל זה לענין קנינים וכדו', מיהו לענין מצוות מהניא מעשה על צד, ולהכי לא בעינן כלל לפרשת תנאים, ומהניא משום שהאדם עשה את מעשהו רק על הצד שיתקיים מה שהתנה.

ולפי"ז ניחא מאי טעמא לא מצינו בפוסקים דהמתנה על ק"ש בעי למיעבד לכל פרשת תנאים [כתנאי קודם למעשה ותנאי כפול] ובאמת דמובא בשם הגרי"ס דאה"נ בעינן למשפטי התנאים, מיהו פשטות הפוסקים לא כן, וצ"ע מאי טעמא, ולמבואר ניחא דכיון שהכא אינו דין תנאי אלא הוי מעשה על צד ממילא לא בעינן בהא משפטי התנאים.

**ג.** ויל"ע דהנה הפוסקים דנו בדין כונה בחליצה מה היא, ועיין חכם צבי (סי' א) שהתספק דשמא כונת חליצה היינו כונה דמצוות, ויל"ע דכיון שבעינן כונה במצות חליצה ככל המצוות, א"כ מאי טעמא לא מהניא תנאה בחליצה משום מעשה על צד וככל המצוות, ובהא לא בענין שיהיה בשליחות וכמשנ"ת, וצ"ע.

**שאפילו בנה מורכב על כתפה ממאנת והולכת לה.**

**א.** עיין בתוס' (לעיל ב:) שהסתפקו האם בעיא למאן או דאפילו מיאון לא צריכה.

**ב.** ופשטות הדברים איירי הכא שלאשה היה טעות בקידושין ולא לבעל [שהרי היא צריכה למאן ולא בעלה], ומהא דמדמי הש"ס טעות אצל האשה לטעות אצל הבעל מבואר שהסברא של אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות שייך בין לענין הבעל ובין לענין האשה.

**עד:**

**מה בין חכם לרופא חכם עוקר את הנדר מעיקרו וכו'.**

עיין ברש"י שפירש שכיון שחכם עוקר את הנדר מעיקרו א"כ מעולם לא היה נדר, ומשום הכי לא חלו הקידושין, ויל"ע לדברי הגרש"ש דס"ל דבחכם עוקר את הנדר מלמפרע אין הפירוש שמעולם לא היה נדר, אלא שמכאן ולהבא נעקר הנדר מלמפרע, ולכאורה לפי"ז בשעת הקידושין שפיר היה נדר וממילא לא חלו הקידושין, ומה לי שאח"כ הנדר בטל מלמפרע, ועיין.

**עה.**

**קול באשה ערוה שנאמר כי קולך נאה.**

עיין באילת השחר שתמה דהא כתיב בפסוק כי קולך ערב ומראיך נאוה, ואטו נימא דאשה שאין מראה נאה יהיה זה מום, ולכאורה צ"ל דמקרא חזינן רק שבטבע הדברים קולה של אשה אינו כקולו של איש, וממילא אמרינן דכיון שקולה עבה ודומה לאיש משום הכי הוי מום.

ויש להוכיח כן מהא דפשיטא שאשה שאין קולה ערב, מיהו אינו עבה, לא הוי מום ועל כרחנו שכונת הגמרא כמשנ"ת.

**עה:**

**מאי כהה כיהה וטהור.**

**א.** מבואר בגמרא דאם איכא ספק האם השיער הגיע קודם וטהור או שהנגע הגיע קודם וטמא אמרינן שהשיער הגיע קודם וטהור, ומשום חזקת הגוף שהנגע בא הכי מאוחר,

ולכאורה צ"ע דכמו שיש חזקה על הנגע שבא הכי מאוחר הכי נמי יש חזקה על השיער שבא הכי מאוחר, ומאי טעמא תלינן שהשיער הגיע לפני הנגע ולא הנגע לפני השיער, ועיין בחידושי הגר"ח שתמה כן.

**ב.** ומצינן למימר דאה"נ איכא חזקה שהשיער הגיע הכי מאוחר וכן איכא חזקה אחרינא שהנגע הגיע הכי מאוחר, ולהכי אמרינן ששניהם הגיעו בבת אחת וממילא טהור דהנגע לא קדם לשיער.

אלא דהך מילתא תליא במחלוקת קמאי מה הדין כשבאו שניהם בבת אחת דהשטמ"ק ס"ל שטהור ולפי"ז מצינן למימר כמשנ"ת, מיהו בר"ש (נגעים פ"ד) ס"ל שטמא, ולכאורה לדידיה לא מצינן למימר דתלינן ששניהם באו בבת אחת, ובעינן למימר שהשיער הגיע לפני הנגע, וצ"ע מאי טעמא אין חזקת הגוף על השיער שבא הכי מאוחר.

**ג.** ועיין בקוב"ש שכתב שהחזקת הגוף אינו שלא נולד בו נגע או שלא נולד בו שיער, אלא שהחזקת הגוף הוא שהאדם לא נעשה מצורע, ומשום הכי אמרינן שהשיער הגיע קודם הנגע, וממילא לא נחשב האדם מצורע. [והנה אין כונת הגרא"ו שהאדם לא טמא בטומאת מצורע, דחזקת טהרה לא נחשבת חזקת הגוף, אלא דהחזקה הוא שהאדם לא נעשה מצורע – והוי שם בפנ"ע שהוא מצורע, ורק שיש דין טומאה למצורע, והחזקה היא שהאדם לא נעשה מצורע].

ויש לדון דלפי"ז לכאורה איכא ב' חזקות נגד חזקת הגוף, חזקה שהשיער הגיע הכי מאוחר וממילא טמא [דאף שלא חשיב הך חזקה כחזקת הגוף מיהו לכאורה מ"מ איכא חזקה עלה], ותו איכא חזקת טומאה האומרת שהשיער הגיע הכי מאוחר [דהא איירי הכא שנזקק לטומאה, עיין תוס'], וחידוש ניהו שחזקת הגוף אלימא מב' חזקות, ועיין.

**רישא כאן נמצאו כאן היו סיפא נמי כאן נמצאו כאן היו.**

**א.** עיין ברש"י (בד"ה רבא אמר) שכתב וז"ל לעולם חזקה דגופא עדיף ורישא טעמא משום דכיון דבבית אביה נמצאו המומין איתרע חזקתיה דאב דאיכא למימר כאן היו קודם אירוסין עכ"ל, ומשמע בלשון רש"י שעיקר תי' הגמרא דכל מאי שס"ל לר"ג שיכולה להוציא ממון היינו משום החזקת הגוף שיש לה, וכאן יש ריעותא בחזקת הגוף שהרי אצלו נמצאו המומין, ולפי"ז כונת הגמרא לתרץ מאי טעמא לא מהניא ברישא חזקת הגוף, ועל כך אמרינן דאיתרע חזקת הגוף.

ולפי"ז לא מצינו בגמרא שמכריעים על סמך כאן נמצאו כאן היו, ומשום שכאן נמצאו כאן היו אינו דין הכרעה, והוי רק ריעותא בחזקת הגוף.

**ב.** מיהו עיין בקוב"ש שהביא את שיטת הטור דס"ל שאם נמצאו בה מומין ועודה בבית אביה לא צריכה כלל גט, ומשום שתלינן בודאי שהמומים באו קודם האירוסין ומשום דינא דכאן נמצאו כאן היו, ומבואר דכ"נ כ"ה אינו רק שאין חזקת הגוף אלא דמשום הך דינא מכריעים בודאי שנולדו המומים קודם האירוסין, וצ"ע מהיכן נובע הדין הנ"ל.

עוד יל"ע דלכאורה לענין הגט איכא חזקת הגוף שנולדו המומים אחרי האירוסין, ואף דמשום דינא דכ"נ כ"ה אין כח לחזקה הנ"ל להוציא ממון, מיהו לכאורה מ"מ שוה החזקה הנ"ל לדינא דכ"נ כ"ה, ומאי טעמא לא תצטרך האשה גט מספק, ומשמע דדינא דכאן נמצאו כאן היו הוי הכרעה אלימא שגוברת לגמרי על חזקת הגוף, ולהכי תלינן שודאי שהמומים קודם האירוסין, וצ"ע מה מקור דין הנ"ל.

**ג.** ובגוף דינא דכ"נ כ"ה יל"ע דלכאורה אף שמצאו את המומין ברשות האב, מיהו יש להסתפק האם היה קודם האירוסין או אחרי האירוסין, וכיצד ע"י שנמצא ברשות האב תלינן שודאי שהיה קודם האירוסין, וצ"ע.

**עו.**

**רישא מנה לאבא בדיך סיפא מנה לי בידך.**

**א.** עיין ברש"י שכתב דכונת הגמרא לתרץ שהחזקה שיש לבת לא מהניא כלפי האב, וכל מה שמועילה החזקה היינו רק כשהיא תובעת את הכתובה שלה עצמה יש חזקה, ולפי"ז כתב רעק"א שאם האבא ימכור את הכתובה לבת יכולה הבת לתובע כתובה אף בנמצאו מומין ועודה בבית אביה, ומשום שעכשיו היא תובעת את הכתובה ובה יש חזקה.

**ב.** ועיין בראשונים שתמהו דהא חזקת המקוה מהניא לגבי הטובל ואע"ג שאין החזקה בגופו, ומאי טעמא חזקת הבת לא מהניא לאבא.

ועיין בשמעתתא (ש"ב פ"ג) שתמה דהא מבואר לקמן (בהמשך העמוד) לענין מחליף פרה בחמור דהחזקת חיים של החמור מהניא ביחס לבעליו, ומאי טעמא לא יהניא החזקת הגוף של האשה ביחס לאביה.

ועיין בשערי יושר (ש"ב פ"ג) שהאריך לבאר דכל דברי רש"י היינו דמשום הך סברא לא הוי חזקת הגוף אלא הוי רק חזקת דין, וס"ל לרש"י שהכא לא מהניא חזקת דין עיי"ש ואכמ"ל.

**על בעל החמור להביא ראיה שהיה חמורו קיים בשעת משיכת הפרה.**

**א.** עיין בט"ז (יו"ד שצז סק"ב) שתמה מאי טעמא לא נעמיד את החמור על חזקת חיים, ונימא שמת הכי מאוחר דהיינו אחרי משיכת הפרה, והוכיח מכאן הט"ז שכיון שכל בהמה סופה למות, להכי היכא שידענו שמתה הבהמה ליכא חזקה שמתה הכי מאוחר, ולהכי לא מצינן לסמוך הכא על החזקת חיים של הבהמה.

ועיי"ש שכתב לפי"ז שאם יש ספק מתי נפטר אדם ולא יודעים ממתי חל חיוב אבלות, אין חזקת חיים לומר שהאדם נפטר הכי מאוחר, ומשום שכיון שכל אדם סופו למות להכי ליכא חזקה שמת הכי מאוחר.

**ב.** מיהו בתראי פליגי על הט"ז, ואת הראיה מסוגיין דחה הנקודות הכסף דשאני הכא דאיכא חזקת מרא קמא, ומשום הכי תלינן שהחמור מת הכי מוקדם, ויש לדון דלכאורה חזקת מרא קמא אינו חזקת הגוף, מיהו חזקת חיים הוי חזקת הגוף, ומאי טעמא לא יגבר כוחה של החזקת חיים על החזקת מ"ק, ויל"ע.

**הכי אמר שמואל כל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה.**

**א.** עיין ברש"י שכתב דס"ל להך מ"ד כרבא דמוקי למתני' כחד תנא ומשום דינא דכאן נמצאו כאן היו, ולפי"ז חזינן דמשום דינא דכאן נמצאו כאן היו מצינן להוציא מעות מידי הקונה, דהא מבואר בגמרא דלהך גיסא אין זה כלל דהמוציא מחבירו עליו הראיה, ואי לא יהיב טבח דמיה חייב הטבח ליתן דמים ואף שמוחזק בממון, ומבואר דמשום דינא דכל שנולד הספק ברשותו אפשר להוציא ממון ממוחזק.

וצ"ע דלכאורה חזקה לא מהניא להוציא ממון, ומאי טעמא דינא דכאן נמצאו כאן היו מועיל להוציא ממון.

**ב.** ועיין בשמעתתא (ש"ב פ"ד) שכתב דדינא דכאן נמצאו כאן היו אינו משום דין חזקה, וכל ענינו היינו שאין לנו סיבה להסתפק שמא נטרפה הבהמה לפני שבאה לרשות הנ"ל, וכמו שכל קונה בהמה ונאבדה לפני התשלום לא מצי למימר דשמא טריפה היתה ויפטר מלשלם [וליכא למימר דאיכא רוב דאין הולכים בממון אחר הרוב], ועל כרחנו דכיון שאין סיבה להסתפק שמא טריפה ממילא לית לן ספק כלל דשמא טריפה, והכי נמי היכא שנמצאת הבהמה טריפה בידי הלוקח לית לן סיבה להסתפק שמא היה קודם, ומשום הכי יכול המוכר לתבוע מעות, שהרי אין ספק כלל.

ולפי דברי השמעתתא ענינו דכל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה היינו שלא מסתפקים שהספק נוצר מקודם.

**ג.** מיהו עיין בריב"ש (סי' שעג) שנראה מדבריו דהך דינא ענינו משום שכיון שמוחזק לנו שיש קנין והוא בא לבטל את הקנין לאו כל כמיניה לבטל לקנין בלא ראיה, ולכאורה כונתו כעין אין ספק מוציא מידי ודאי, ולא כמש"כ השמעתתא.

**עז.**

**האיש שנולדו בו מומין אין כופים אותו להוציא.**

בפשוטו טעמא דמילתא משום שיכולה האשה לחיות עמו ואע"ג שיש לו למומין הנ"ל, ולא דמי לכל הנך דתנן לקמן במתני' שכופים אותו להוציא [כמקמץ ומצרף נחושת וכו'] משום שהאשה לא יכולה לחיות עמו, ופשוט.

ולפי"ז כתבו הראשונים (עיין ברא"ש) דכל זה במומים שיכולה האשה לחיות עמו, וכגון נקטעה אחת מידיו מיהו אי נקטעו ב' ידיו או ב' רגליו או שנהיה סומא בב' עיניו כופים אותו להוציא שהרי יכולה לומר שאינה יכולה לחיות עמו כדרך כל ארץ, וכ"כ השו"ע (אהע"ז סי' קנד סק"ד).

מיהו אין הדבר מסוכם ואיכא דס"ל דאף בהא אין כופים אותו להוציא, ויל"ע במאי פליגי, וצ"ע.

**עד שכופים אותו להוציא יכפוהו לזון.**

**א.** משמעות הדברים דבעיקרא דמילתא כולי עלמא מודו שכופים אותו לגרש, ומשום שכיון שחייב ליתן לה מזונות ולא נותן לה יכולה לתבוע גירושין, וכל הצד שלא כופים אותו לגרש משום שעד שאתה כופהו לגרש תכפהו לזון, מיהו היכא של"ש לכופו לזון לכו"ע כופים אותו לגרש.

ולפי"ז כתבו הראשונים (עיין ריטב"א) דאם הוא עני ואין ידו משגת לזון את אשתו לכו"ע כופים אותו לגרש שהרי כאן אי אפשר לכופו לזון, וכן פסק השו"ע (סי' קנד סעי' ג).

**ב.** מיהו שיטת ר"ת דאם הוא עני ואין ידו משגת לזון לכו"ע לא כופים אותו לגרש, וצ"ע מאי טעמא ומאי שנא מהאומר איני זן ואיני מפרנס שכופים אותו לגרש.

ובפשוטו מבואר בדברי ר"ת שהטעם שכופים את הבעל לגרש באומר איני זן ואיני מפרנס אינו משום שזכות האשה לתבוע שאם לא מקבלת את מה שמגיע לה תתגרש, אלא דכמו שמצינו מורד באשתו לענין תשמיש הכי נמי איכא מורד באשתו לענין מזונות שאם לא רוצה לזון זכותה לתבוע גירושין, ופשוט.

**ג.** מיהו עיין בחת"ס (אהע"ז סי' קלא) שנראה מדבריו שהטעם שלא כופים אותו לגרש משום שלא נתבע מהבעל לזון את אשתו כשאין לו, ומשום הכי לא חייב לגרש שהרי לא נחשב שמבטל את חיובו עיי"ש.

**אבל נשא אשה ושהה עמה י' שנים ולא ילדה אין כופים.**

לא מבואר בגמרא מאי טעמא לא יכפו אותו לגרש, ומאי שנא מכל שאר מצות עשה שכופים אותו עד שיאמר רוצה אני.

ובפשוטו הביאור דהכא אינו ודאי שע"י זה שיגרש יקיים מצות פו"ר [דשמא יהיה לו ילדים מאשה זו, ושמא אף בלא לגרש ישא אשה אחרת, ושמא אף אם יגרש לא ישא אחרת, ושמא אף אם ישא אחרת לא יהיה לו ממנה ילדים] ולהכי לא נחשב כמבטל עשה שכופים אותו עד שיאמר רוצה אני.

**עז:**

**ריב"ל כריך בהו ועסיק בתורה.**

**א.** צ"ע דלכאורה יש כאן סכנה ופיקו"נ וכיצד הותר לריב"ל לסכן את עצמו, וליכא למימר דשלוחי מצוה אינן ניזוקין דהא מבואר בגמרא דבשכיח הזיקא ליכא להך כללא, ובפשוטו הכא הוי שכיח הזיקא, וצ"ע כיצד הקיל ריב"ל בספק פיקו"נ.

ויש להוכיח דהכא הוי שכיח הזיקא דהא מבואר שכל הטעם שהקיל ריב"ל להסתכן בעצמו משום דאיכא לה ק"ו מהא דאילת אהבים ויעלת חן, ולכאורה מאי טעמא בעי להא, הוי ליה למימר דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, וע"כ דהכא הוי שכיח הזיקא וליכא ביה לכללא דשלוחי מצוה אינן ניזוקין, ולהכי כל מה שהיקל ריב"ל משום הק"ו דאילת אהבים, וצ"ע ביאורו דמילתא.

**ב.** ועיין בקוב"ש שכתב דמוכח מהכא דאע"ג דבכל המצוות כולם לא אמרינן שלוחי מצוה אינן ניזוקין אי שכיח הזיקא, מיהו בת"ת אף בשכיח הזיקא אמרינן דאינן ניזוקין, וכח התורה להגן אף בשכיח הזיקא.

ולפי"ז עולה קולא לדינא שמותר ללכת למקום ששכיח הזיקא כדי ללמוד תורה, [ונפק"מ דאף אי נדון את חולי הקורנה כשכיח הזיקא מיהו שרי ללמוד ולהסתכן בכך שידבק, ומשום שתורה מגנה ומצלה], והוא חידוש.

מיהו יל"ע על כך דהא עיקר דינא דשלוחי מצוה אינן ניזוקין נאמר לענין הולכים ללמוד תורה (עיין פסחים ח:) ועל הך כללא נאמר דבשכיח הזיקא חיישינן, ושלא כדברי הגרא"ו דבת"ת לא חוששים אף בשכיח הזיקא.

עוד יל"ע מהגמרא בב"ב (כא.) דמבואר להדיא שלא הולכים ללמוד היכא דשכיח הזיקא עיי"ש, ומבואר דלא כהגרא"ו שחילק בין ת"ת לשאר מצוות, וצ"ע.

**ג.** ועיין בריטב"א כאן שכתב דריב"ל היה נדבק בחולי ראתן אפילו שלא בשעת הלימוד, וביאר הריטב"א דהיינו טעמא משום דתורה אגוני מגנא בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה, וחזינן חידוש גדול בריטב"א דאדם שלמד תורה הרבה יכול לסמוך על הנס ולא צריך לפחד כלל מהסכנה דתורה מגינה אפילו בעידנא דלא עסיק בה.

וצ"ע מהא דכולהו אמוראים בתענית (כ:) חששו לעבור תחת קיר נטוי וכדו' ולא סמכו ע"כ דתורה אגוני מגינה אף כשלא עסיק בה, וצ"ע.

[ומשמעות הדברים דיש חילוק בין סכנה רגילה לסכנת הדבקות דעלה מבואר בגמרא ביבמות קטו: דשב שנין הוי מותנא וגברא בלא שניה לא מית, וצ"ע].

**נראתה הקשת בימיך א"ל הן וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא דאע"ג דלא נראתה הקשת בימי ריב"ל, אפ"ה ריב"ל אמר שנראה הקשת בימיו כדי לא להחזיק טיבותא לנפשיה.

ומכאן הוכיחו הפוסקים (עיין מג"א וט"ז או"ח סי' תקסה) שמותר לאדם שצם לשקר ולומר שלא צם, ואין בזה חשש שקר כיון שעושה כן כדי לא לפרסם את גדולתו וכדמוכח מסוגיין.

ויש לדון דלכאורה ריב"ל לא חייב במצוות ממתי שנכנס לגן עדן [דאטו נימא דעד עכשיו ריב"ל שומר שבת ומניח תפילין בג"ע] ולא מצווה לא לשקר, ולהכי אין לו בעיה לומר שלא נראה הקשת בימיו, מיהו לדידן שאנחנו מצווים מדבר שקר תרחק מנ"ל דשרי לשקר, וי"ל.

**ב.** ובטעם ההיתר כתב הט"ז דכיון דהוי צורך מצוה אין בזה איסור שקר, ודומיא דאמרינן דמותר לשנות מפני השלום, ויל"ע דבגמרא (יבמות סה:) מבואר דגדול השלום שאפילו הקב"ה שינה בו עיי"ש, ולכאורה הרי לכל המצוות כולם מותר לשנות ולא רק מפני השלום, ושמא הקב"ה לא משנה אלא מפני השלום ולא בשביל שאר מצוות, וי"ל.

**פרק האשה שנפלו**

**עח.**

**בש"א תמכור ובה"א לא תמכור אלו ואלו מודים אשם מכרה ונתנה שהוא קיים.**

**א.** לכאורה צ"ע דכיון שהנכסים שייכים לה ולא זכה בהם הבעל, וכדמוכח מהא דאם מכרה ונתנה קיים, א"כ מאי טעמא לא יכולה למכור לכתחילה, והיכן מצינו בחו"מ חילוק בין לכתחילה ובין דיעבד, ועיין באילת השחר שכתב כן.

ועיין ברש"י בע"ב שכתב (בד"ה ה"ג) ואם בא לוקח להמלך בבי"ד אומרים לו שלא יקנה, וכתב התוי"ט דמשמע מרש"י שאה"נ יש לה זכות למכור, ורק דאנן אמרינן ללוקח שלא יקנה כדי שלא לגרום הפסד לבעל, ועיין בהערות הגרי"ש שכתב דהוי כעין דינא דבר מצרא והיינו דכיון שהבעל אמור לקבל את זה וכשקונה את זה הלוקח מפסיד לבעל, להכי אמרינן ליה שלא יקנה את זה כדי שלא יפסיד את הבעל.

ולפי"ז כתב בהערות הגרי"ש בשם המל"מ שכל מה שמבואר היינו שלא תמכור – והיינו שאומרים ללוקח שלא יקנה, מיהו אם נותנת את זה במתנה לכו"ע יכול המקבל לקבל את המתנה, ומשום שלא צריך להפסיד את המתנה כדי לדאוג לבעל.

**ב.** ויל"ע דלכאורה כיון שמעיקר הדין עכשיו הנכסים שייכים לה, ואין לבעל שום זכות בזה, א"כ מאי טעמא בי"ד אומרים ללוקח שלא יקנה את הנסכים הללו, והרי עכשיו לא שייכים הנכסים כלל לבעל, ומה לי שאם ישארו בידי האשה יהיו שייכים לבעל, ועיין.

**עד שלא נשאת ונשאת ר"ג אומר אם מכרה ונתנה קיים.**

**א.** בפשוטו הטעם שאשה שמכרה את הנכסי מלוג המקח בטל [מחיים] היינו משום שכיון שהבעל זכאי לאכול פירות ממילא לא יכולה האשה למכור את זה, שהרי מפסידה בכך את הבעל, ומוכרת דבר השייך לו בקנין גוף לפירות, ופשוט.

ויל"ע טובא דא"כ מאי טעמא ס"ל לר"ג שבנכסים שנפלו לה קודם שניסת אי מכרה ונתנה מכרה קיים, והרי ודאי שאף לר"ג הבעל אוכל פירות בנכסים הנ"ל, וצ"ע דא"כ מאי טעמא מכרה קיים.

ומכח זה הוכיחו בתראי (עיין בחידושי רבי שלמה ובחידושי רבי ראובן) שהטעם שאשה שמכרה בנכסי מלוג מכרה בטל אינו משום שהבעל זכאי באכילת פירות, אלא שהיה תקנת חכמים בפנ"ע שאם תמכור האשה את הנכסי מלוג לא יחול המכירה, ולהכי ס"ל לר"ג שכל התקנה הנ"ל היתה רק בנסכים שנפלו לה אחר שניסת, מיהו בנסכים שנפלו לה קודם שניסת אף שאוכל הבעל פירות, מיהו לא תק"ח שאם מכרה בטל.

[ויש להוסיף שכל מתני' והיינו נכסים שנפלו קודם אירוסין ואח"כ וכן קודם שניסת וניסת וכו' הכל לא קאי לענין התקנה שהבעל אוכל פירות נכסי מלוג, אלא קאי תענין תק"ח שאם מכרה ונתנה קיים].

ולכאורה אכתי צ"ע טעמו דר"ג דלכאורה הטעם שתקנו חכמים שלא תוכל האשה למכור היינו כדי לא להפסיד לבעל את הפירות, וכיון שאף בנכסים שנפלו קודם שניסת וניסת הבעל אוכל פירות, א"כ לכאורה אף באותם נכסים יחול תקנת חכמים שהאשה לא יכולה למכור, וצ"ע.

**ב.** אלא דיל"ע לכאורה מאי טעמא בעינן לתקנה בפנ"ע שלא יוכל הבעל למכור, ולכאורה הרי כיון שהקרקע שלו [בקנין גוף לפירות] א"כ ממילא לא יכולה למכור.

ועיין באו"ש (רוצח פ"ב הט"ו) שהוכיח מכמה דוכתי שהבעל לא זכאי בנכסי אשתו גוף לפירות אלא זוכה באכילת פירות גרידא, ולהכי כל מה שזוכה היינו רק בנסכים שיש לאשה, מיהו אין בכחו לעכב את אשתו מלמכור שהרי לא שייכים לו הנכסים כלל, ואין לו בהם מידי, ורק שאם יש פירות זכותו לאכול את זה, מיהו לא קנוי לו הקרקע שיוכל לעכב את האשה מלמכור.

**עח:**

**ת"ש אמרו לפני ר"ג הואיל וזו אשתו וזו אשתו זו מכרה בטל אף זו מכרה בטל.**

**א.** לכאורה צ"ע טובא דמאי קשיא להו, והרי פשיטא שבעל לא זכאי באכילת פירות של אשתו ארוסה, ועדיין לא זכה בנסכים, ומאי טעמא לא תוכל למכור את זה.

ובפשוטו חזינן כמו שיסדו האחרונים (עיין באבי עזיר ובחידושי רבי שלמה) שהטעם שאשה שמכרה את הנכסי מלוג מכרה בטל משום שתקנו חכמים שלא תוכל האשה למכור נכסי מלוג כדי שלא להפסיד את הבעל, ולהכי ס"ל "לאמרו לו" שכיון שאף ארוסה היא אשתו ממילא התק"ח שלא תמכור האשה כדי לא להפסיד את הבעל קיים אף בארוסה.

**ב.** ומצינן להוסיף דשמא הבעל זוכה בנסכי מלוג אף קודם הנישואין ורק דזוכה קודם הנישואין לזמן של אחרי הנישואין [וכמו שחיוב שאר כסות ועונה חל באירוסין לזמן של הנישואין הכי נמי הזכות באכילת פירות הנכסי מלוג חל באירוסין למצב של ניואין] ולהכי ס"ל לאמרו לו שאף ארוסה לא יכולה למכור ומשום שכבר זכה בזה הבעל לאח"כ, ועיין.

**ואלו הן שאינן ידועים כל שיושבת כאן ונפלו לה נכסים במדינת הים.**

**א.** עיין בר"ן שכתב שמדינת הים לאו דוקא, וכל שלא נודע מהא לבעל אף שהיה באותה מדינה כנכסים שאינם ידועים דמי, ולא כזה בהם הבעל.

**ב.** ובטעמא דמילתא דנסכים שאינם ידועים מכרה קיים כתב הרא"ש וז"ל וה"ר מאיר הלוי ז"ל נתן טעם לדבר דטעמא מאי תקינו רבנן פירי לאיש תחת פרקונה. דאי לאו הכי לא פריק לה אמר כיסא נקיטה לה תיזיל ותיפרוק נפשה. והאי טעמא לא שייך אלא בידועין לבעל. אבל כשאינן ידועין לבעל לא תקינו רבנן לבעל שום זכות עכ"ל.

ועיין בשו"ת אגרות משה (אהע"ז ח"א סי' קד) שכתב דאף אם הנכסים היו ידועים לבעל מיהו לא ידע הבעל שחכמים תקנו שיזכה בנסכים א"כ ממילא דין הנסכים הנ"ל כנכסים שאינם ידועים שלא זכה בהם בעל, ויל"ע דמ"מ יש לחוש שלא יפדה אותה כיון שיודע שיש לה ממון, ועיין חשוקי חמד שתמה כן בשם המהרש"ם.

**ג.** ועיין ברא"ש ובר"ן שכתבו שמהרגע שנודעו הנכסים לבעל נחשבים כנכסים הידועים ורק קודם שנודע לבעל על הנכסים הוו כנכסים שאינם ידועים.

**ד.** ועיין באב"מ (סי' פד) שהוכיח משיטת הרמב"ן שאף בנסכים שאינם ידועים אוכל הבעל פירות, וכל החילוק בין נכסים הידועים לאינם ידועים היינו לענין האם כשמכרה חל המקח או לא, מיהו שיטת הרא"ש והר"ן שאליבא דר"ש בנכסים שאינם ידועים אין לבעל פירות.

ויש לציין שמדברי הרמב"ן מבואר לכאורה להדיא שהטעם שאשה שמכרה את הנכסי מלוג מכרה בטל אינו משום שכיון שזכאי הבעל באכילת פירות לכן מכרה בטל, דהא בנכסים שאינם ידועים יש לבעל פירות ואפ"ה אין מכרה בטל, ועל כרחנו דהוי תק"ח בפנ"ע שהמקח יהיה בטל, וס"ל לר"ג שהתקנה הנ"ל לא היתה על נכסים שאינם ידועים, ופשוט.

**עט.**

**עד שתכתוב מהיום ולכשארצה.**

עיין רש"י שכתב שהטעם שיש כאן הברחה מבעלה שאם בא לזכות תאמר אני רוצה במתנה ונמצא קיימת למפרע ואם זה שנכתב שטר יבוא להחזיק תאמר איני רוצה עכ"ל, ולכאורה לפי"ז אחרי שאמר הלוקח שרוצה להחזיק ואמרה לו האשה שאינה רוצה ממילא יכול הבעל להחזיק, וכן איפכא אם רצה הבעל להחזיק בנכסים ואמרה לו שלא רוצה לזכות לו אלא ללוקח א"כ ממילא זכה לוקח, וצ"ע דא"כ לא הרויחה מידי, ועיין באילת השחר שהעיר כן.

ולכאורה למסקנת הגמרא דעשאום כנכסים שאינם ידועים אף אם תדחה את הלוקח ותאמר שאינה רוצה להקנות לו אפ"ה לא קנה את זה הבעל ומשום שמ"מ כיון שיש שטר שמקנה את זה ללוקח הוי כנסכים שאינם ידועים, ולא קני להו בעל, ודו"ק.

**עשאום כנסכים שאינן ידועים וכו'.**

פשטות הגמרא נראה שהטעם שמועיל ההברחה כיון שהבעל סבור שהנכסים לא שייכים לאשתו אלא לאותו אדם שקנה את זה מאשתו.

ויל"ע לפי"ז היכא שהבעל הוא ת"ח ויודע שדין הנ"ל כדין שטר מברחת שלא קני, א"כ בשבילו הנכסים הנ"ל כנכסים הידועים ומאי טעמא לא יזכה בהם, ועיין אילת השחר שהעיר כן.

ויש לדון דמ"מ לא סמכא דעתה דבעל כיון שיודע שמ"מ מכרה האשה לנכסים ואע"ג שהמקח לא חל מיהו סמיכות עדת על הנכסים האלו כבר אין לו, ועיין.

**עט:**

**פירא תקינו לו רבנן פירא דפירא ללא תקינו לו רבנן.**

**א.** שיטת תוס' דכל מה שלא תקנו לו פירא דפירא היינו בדבר שאתי מעלמא ככפל וכדו', מיהו בשאר מילי [וכגון אי שתל את הפירות של העץ ויצא מהפירות הנ"ל עוד פירות] תקנו ליה רבנן, מיהו הרי"ף ס"ל דכל פירא דפירא לא תקנו רבנן.

**ב.** ולכאורה צ"ע טובא דכיון שהפירות שלו ממילא הכפל שלו והפירות שיצאו מהפירות שלו, ולא נראה לומר שאע"ג שהכפל שלו [וכן הפירות שלו] אפ"ה הפקיעו חכמים את הפירות מיניה, וצ"ע לפי"ז מאי טעמא הכפל לא שייך לו.

ועיין בשטמ"ק שכתב בשם הריב"ש וז"ל וטעמא משום דפירות נכסי מלוג אינן שלו לגמרי לעשות בהם כרצונו אלא שיאכלם בבית כדאמרינן לקמן משום ריוח ביתא עכ"ל, ומשמע לכאורה שאף אחרי שתקנו חכמים שהבעל אוכל פירות אינו שהפירות שלו לגמרי אלא שיש לו את זכות אכילת הפירות, מיהו הבעלות על הפירות אינו שלו לגמרי [ושמא לא שייכים לו הפירות כלל] ולהכי לא שייך לו הכפל, ועיין בית יעקב ופנ"י שכתבו כעי"ז.

**ג.** מיהו יש לעיין על כך טובא דאטו נימא שבעל שגירש את אשתו ויש פירות תלושים לא זכה בהם הבעל ויצטרך להחזיר את זה לאשה, ומשום שכל מה שיש לבעל זה רק זכות אכילת פירות והא ודאי דליתא, וצ"ע גדר הדברים.

**פרק הכותב**

**פג.**

**רשב"ג אומר אם מתה יירשנה מפני שהתנה עמש"כ בתורה וכו'.**

**א.** יל"ע שהרי לא עשה שום תנאי, ורק הסתלק מהנכסים (וכמבואר בגמרא) ומה שייך למימר על כך מתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל.

ועיין במל"מ (פכ"ג מהלכות מכירה) שתמה כן, וכתב ליישב דאה"נ אף לולי דינא דמתנה עמש"כ בתורה לא היה מועיל התנאי, ומשום דס"ל לרשב"ג דאי אפשר להסתלק מירושה, והא דקאמר רשב"ג דמתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל הינו דאף אם עשה את זה בדרך תנאי לא מהניא ומשום דהוי מתנה עמש"כ בתורה שתנאו בטל.

ומבואר לפי"ז שעיקר מה שפליג רשב"ג על ת"ק אינו בדין מתנה עמש"כ בתורה, אלא האם מהניא סילוק מירושה, וצ"ע שהעיקר חסר מהספר, עוד יל"ע דבגמרא (פג: -פד.) נראה דעיקר החידוש של רשב"ג היינו דמתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל, ולכאורה לדברי המל"מ עיקר דברי רשב"ג דלא מועיל סילוק על ירושה ולא שלא מהניא תנאי לעקור דבר מה"ת.

**ב.** ועיין בקצוה"ח (סי' רט) שמכח הקושיא הנ"ל הכריח דסברת רשב"ג שלא מצי האדם להסתלק מירושה היינו משום דינא דמתנה עמש"כ בתורה, ולכאורה כונת הקצוה"ח דמדינא דמתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל שמעינן שלא יכול האדם לקבוע נגד דיני התורה, ומשום הכי לא מצי להסתלק מירושה שהרי בזה שמסתלק מירושה קובע נגד דיני התורה.

ויל"ע דבתוס' (לעיל נו.) נראה דכל מה שמתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל, היינו משום שבעינן תנאי דומיא דבני גד ובני ראובן שלא היה תנאי נגד דיני התורה, ולכאורה לפי"ז הוי הלכה מהלכות תנאים דבעינן דומיא דתנאי דב"ג וב"ר, ולא שייך הך דינא לשאר דיני התורה, ועיין.

**ג.** ותוס' לעיל (נו.) כתבו דאע"ג דמתנה עמש"כ בתורה תנאו בטל, מיהו כל זה היכא שבדעתו לשנות את דיני התורה, מיהו אם אין בדעתו לשנות את דיני התורה שפיר יכול לשנות את דיני התורה, ולכאורה לפי"ז אף לענין סילוק מירושה אם לא יהיה בדעתו לשנות את דיני התורה [וכגון שלא ידע שבעל יורש וכדו'] שפיר יהניא תנאה ואף לרשב"ג, ורחוק לומר כן, וצ"ע.

**בכותב לה ועודה ארוסה וכדרב כהנא וכו'.**

**א.** נחלקו הראשונים בביאור סוגיין, דשיטת תוס' (עיין מל"מ פכ"ג מהלכות מכירה) דלא מהניא כלל סילוק בדאוריתא, ומה שמבואר במתני' שאם אמר דין ודברים אין לי בנכסיך וכו' לא אמר כלום, היינו משום שכיון שהוי תק"ח ממילא האומר אי אפשי בתק"ח שומעין לו, וכן היא שיטת הרשב"ם (ב"ב מט.).

מיהו שיטת הר"ן דמהניא סילוק אף בדאוריתא, וכן ס"ל לרמב"ן (לעיל לז.) והא דבעי הש"ס למימר וכדרב כהנא היינו דס"ד שחכמים יעשו חיזוק לדבריהם ויתקנו דלא מהניא סילוק וע"כ קמ"ל דלא עשו חכמים חיזוק לדבריהם.

**ב.** ובטעם הדבר שלא מהניא סילוק בדבר שהוא מה"ת, מצינו ב' ביאורים דבקצוה"ח (סי' רט סק"א) נראה דנקט דענינו משום דהוי מתנה עמש"כ בתורה, והיינו דכיון דמדין התורה מגיע לו את הממון הנ"ל להכי לא יכול לקבוע כנגד דיני התורה, ואין בכוחו לקבוע שלא יגיע לו הממון הנ"ל.

ויש שכתבו (וכן משמעות לשון תוס') דהטעם דלא מהניא סילוק משום דהוי דבר שלא בא לעולם, והיינו שכיון שלא באו עדיין הנכסים לרשותו הוי דבר שלא בא לעולם ולא מצי להסתלק.

**ג.** ובגוף דינא דכל האומר אי אפשי בתק"ח, לכאורה אינו מחיל מידי, והוי רק סברא שלא יתקנו לו חכמים כיון שלא מעוניין, ויל"ע דלכאורה יוכל לחזור בו אח"כ, ועיין.

**ד.** ויל"ע מאי טעמא פשיטא לגמרא דאי הבעל אומר אי אפשי בתק"ח שתקנו שלא יירש את אשתו אינו יורשה וכן אינו אוכל פירות בחייה, ולכאורה הרי בפשוטו עיקר מה שבעל אוכל פירות בחיי אשתו היינו כדי שיפדה אותה (עיין לעיל מח.) וכיון שכן עיקר התקנה היתה לטובת האשה ולא לטובת הבעל וכיצד מצי למימר אי אפשי בתק"ח, ובשלמא אי בסוגיין מהניא מדין סילוק ניחא, מיהו אי סוגיין מדין אי אפשי יל"ע כיצד מצי למימר הא, ויל"ע.

**פד.**

**על מנת שאין לך עלי הונאה.**

**א.** בפשוטו הכונה שמתנה שלא יתחייב להחזיר את ההונאה, ולפי"ז הא דחשיב מתנה עמש"כ בתורה היינו משום שמה"ת יש חיוב להחזיר את ההונאה.

מיהו עיין ברש"י שכתב (בד"ה יש לו עליו הונאה) דמתנה עמש"כ בתורה הוא דכתיב לא תונו, וצ"ע דלכאורה אין כאן נידון כלל לענין הלאו וכל הנידון לענין חיובי חו"מ ולענין הדין שצריך להחזיר את ההונאה, ועיין תוס' בב"מ (נא.) שתמהו כעי"ז על שיטת הר"ח דס"ל שקיי"ל בהך פלוגתא כרב דהלכתא כרב באיסורי ותמהו תוס' דאין הנידון כלל לענין איסורים, וכל הנידון לענין האם יש חיוב להחזיר את ההונאה, ועיין חידושי הגרב"ב (ב"מ סי' צג).

**אי קסבר ירושת הבעל דאוריתא אמאי יחזיר וכו'.**

**א.** לכאורה צ"ע דאף אם ירושת הבעל דרבנן, מיהו כל דתקון רבנן כעין דאוריתא תקון, ומה לי יורש דאוריתא ומה לי יורש דרבנן, ומאי טעמא חייב להחזיר ביובל, והוכיחו בתראי מהכא (עיין קוב"ש) שאם ירושת הבעל מדרבנן אינו משום דין ירושה, ואין הביאור דמד"ס בעל נחשב קרוב לאשתו וממילא יורשה, אלא ענינו שמזכויות הבעל לקבל את הממון של אשתו, ולא שייך הך מילתא כלל לפרשת ירושה, ומשום הכי חוזר ביובל ולא הוי כירושה שאינה חוזרת ביובל.

**ב.** ועיין בקוב"ש שתמה דאף אי נימא דירושת הבעל דרבנן, מיהו לכאורה אינו מכר ואיכא דס"ל (עיין בכורות נב.) דרק מכר חוזר ביובל ולא מתנה וכדו', וכיון שכן מאי טעמא הכא יחזור ביובל, הרי אינו מכר, ועיי"ש מש"כ.

**רבי טרפון אומר ינתנו לכושל שביניהם.**

**א.** מבואר במתני' דס"ל לר"ט דאע"ג שמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבע"ח, אפ"ה כיון שהמטלטלים לא נמצאים בידי היורשים אפשר לגבות מהם, וצ"ע טעמא דמילתא.

ובפשוטו הביאור (וכן משמע ברשב"א בתושבה ועוד) דמה"ת אף על מטלטלים יש שיעבוד נכסים, ורק שחז"ל תקנו שמיתמי לא גובים ע"י השיעבוד הנ"ל, וכל זה כשגובים מיתמי, מיהו כשאין הגביה מיתומים אלא מהלוה או מהשומר אף שגובים את הממון של היתומים לא איכפת לן ואפשר לגבות מטלטלים.

ויל"ע דכל זה ניחא היכא שגובים מהשומר או מהלוה, מיהו מחלוקת ר"ע ור"ט אף כשלא נתן האב את המטלטלים לשומר אלא מונחים ברה"ר (עיין בע"ב) וחידוש ניהו דכהאי גונא לא נחשב שגובים מהיתומים עצמם, ומשמע שבכל גוונא שלא באו הנכסים לידי היורשים לא חשיב שמוציאים מהם את הנכסים, ולהכי לא קיים תק"ח שלא יגבו מיתומים, ויל"ע.

עוד יל"ע להך נוסח דא"כ אף אם בזמן המיתה היו הנכסים אצל היורשים, מיהו אח"כ הניחו את זה היורשים ברה"ר יוכלו לגבות מזה, שהרי עכשיו לא גובים מהיורשים שהרי מונח ברה"ר, וזה ודאי דליתא.

**ב.** ועל כרחך לכאורה דגדר הדין שהשיעבוד של המטלטלים פוקע לא במיתת האב, אלא ממתי שנמצא ברשות היתומים, ולהכי כל זמן שלא באו הנכסים ליתומים לא פוקע השיעבוד מהמטלטלים, ויכול הבע"ח לגבות מהא.

מיהו יל"ע דלכאורה כיון שגובים הבע"ח מעיקר הדין ומשום השיעבוד שלהם בנכסים, א"כ מאי טעמא לא יהיה דין להקדים את הבע"ח המוקדם, וכמו שבקרקעות כשיש כמה בע"ח הקודם בשיעבוד קודם בנכסים, ולכאורה אף הכא כיון דמדין שיעבוד נכסים אתינן עלה מאי טעמא לא יהיה קדימה למי שהחוב שלו מוקדם, ועיין בתומים (סי' קד סק"א) שתמה כן.

[ויש להוסיף דאף לולי הך דינא דבע"ח שקודם בשיעבוד קודם בגביה יש לתמוה, דלכאורה כיון שהנכסים משועבדים להם, וזכותם לגבות מהנכסים מעיקר הדין, וא"כ כיצד ס"ל לר"ט דינתנו לכושל שבהן, והרי כיון שמשועבד לבע"ח לא מרחמים בדין, וכמו שכל פעם כשיש רק קרקע אחת לא אמרינן שילך לאשה משום שהיא הכושל והכי נמי הכא, ובשלמא אי נימא דאינו גביה מעיקר הדין, והוי רק תק"ח גרידא מצינן למימר דחכמים תקנו שיתנו לכושל, מיהו אי הוי גביה מדינא מאי טעמא איכפת לן מי הכושל].

**ג.** והפנ"י כתב לבאר דודאי דמעיקר הדין אי אפשר לגבות מטלטלים מיתומים, אלא שיש מצוה על היתומים לפרוע חוב אביהן (עיין לקמן פו.) ורק דמ"מ לא כופים אותם לפרוע מטלטלים, וכל זה כשבאו המטלטלים לידם, מיהו כשעדיין לא בא הממון לידם אפשר לכפות את היתומים לפרוע חוב אביהן אף כשהוא מטלטלין, ויל"ע בסברת הדברים.

ולפי דברי הפנ"י היכא דליכא מצוה לפרוע חוב אביהן [וכגון ביתומים קטנים אי נימא דליכא בהו מצוה, וכן באב רשע אי נימא דליכא מצוה בכהאי גונא] א"כ ליכא בהא למחלוקת ר"ע ור"ט.

**ד.** ועיין ברש"י שכתב (בד"ה ינתנו לכושל) וז"ל ואע"ג דמטלטלי לא משתעבדי לכתובה הכא וכו' ומשמע מלשון רש"י שאין זה גביה מעיקר הדין, ודלא כמשנ"ת לעיל דהוי מעיקר הדין ומשום שאכתי לא פקע השיעבוד מהיתומים.

**פד:**

**מיגו דיכול לומר לקוחים הם בידי נאמן לומר מחיים תפסתיה.**

צ"ע דכיון שהוא מוחזק בתורא א"כ אף לולי מיגו יהיה נאמן לומר שמחיים תפס את זה, ומאי טעמא בעינן למיגו, ועיין ברא"ש שכתב וז"ל דכל טענה שטוען שבא לידו שלא מדעת הבעל לאו טענה מעלייתא היא ולא נאמן עלה בלא מיגו עכ"ל.

**תופס לבע"ח כשחב לאחרים לא קנה.**

**א.** מסוגיין מבואר דאע"ג שנעשה שליח לתפוס לא מהניא, דהא בסוגיין שלחו אותו לתפוס ואפ"ה לא מהניא, ועיין ברש"י (ב"מ י.) דמבואר בדבריו שהיכא שעשו אותו שליח אין לחסרון של תופס לבע"ח כשחב לאחרים, ותוס' תמהו עליו מסוגיין.

**ב.** ובגוף הדין שתופס לבע"ח כשחב לאחרים לא קנה בפשוטו ענינו שלא חידשה התורה פרשת זכיה אלא בדבר שהוי זכות גמור לכולם, מיהו היכא שחב לאדם אחד לא חידשה התורה פרשת זכיה.

מיהו בסוגיין חזינן דאע"ג שעשאו שליח ולא בעינן לפרשת זכיה אפ"ה לא מהניא, וצ"ע טעמא דמילתא, ולהיכן נעלם דין שליחות.

**ג.** וידוע מש"כ הפנ"י (ב"מ י.) לבאר שהטעם שלא מהניא משום שאין שליח לדבר עבירה, וכיון שיש עבירה לזכות עבור המשלח משום הכי לא זכה, מיהו לא ביאר הפנ"י איזה איסור איכא בהא, ומאי טעמא חשיב עבירה.

ועיין כסף הקדשים על השו"ע (הובא בעטרת שמואל) שהעבירה כאן היא מאן דסני עלך לחברך לא תעביד, וצ"ע דכמו שאם תופס עבור עצמו לא עובר בלאו דואהבת לרעך א"כ אף כשתופס עבור אחר לא עובר בלאו, וחידוש ניהו דכשאדם בא להטיב עם חבירו ואין לו כונה לגרום נזק לאידך, ורק דממילא נגרם לאידך נזק אפ"ה עובר בלאו דואהבת, וצ"ע.

ועיין בקצוה"ח (סי' קה סק"א) שתמה שהרי העבירה היא רק לשליח, מיהו המשלח לא קעביד איסורא שהרי מותר לו לזכות בזה בשביל עצמו, ולהרבה ראשונים כל היכא דליכא עבירה למשלח ליכא לכללא דאין שליח לדבר עבירה.

**ד.** ויש שביארו דהעבירה הכא היתה משום שהדין שינתנו לכושל שבהן וכמבואר במתני', ואע"ג שאם הבעל דבר קודם לתפוס את הממון זכה בזה, מיהו לאדם אחר יש עליו חיוב לקיים את דין מתני' שיתנו לכושל, מיהו לכאורה כל זה שייך בסוגיין, מיהו בב"מ דקאי לענין תופס מציאה לא שייך למימר הא, וצ"ע מאי טעמא לא יהניא ע"י שליח.

ומצינו למימר דאה"נ ב' סוגיות ניהו, ובסוגיין איכא איסור לזכות עבור אחר, ומשום הדין שינתנו לכושל שבהן, ולהכי לא מהניא אף ע"י שליח וכמפורש בסוגיין, מיהו בב"מ דקאי לענין מגביה מציאה בהא ליכא איסור לזכות עבור אחר, ורק דלא נאמר פרשת זכין בדבר שחב לאחריני, ולהכי התם אף לרש"י אי עשהו שליח מהניא וכמבואר ברש"י שם.

**תופס לבעל חוב כשחב לאחרים.**

משמעות הגמרא דכל מה דחשיב תופס לבע"ח כשחב לאחרים היינו משום שיש עוד בע"ח, ועיין בהערות הגרי"ש שתמה דלכאורה אף כשאין עוד בעלי חובות נחשב חב לאחרים שהרי חב ליתומים, ויל"ע.

**פה.**

**אנן נמי מחריפותא דנהרא תפסינן.**

**א.** עיין בתוספות רא"ש שכתב דצ"ל שאף בזמן המיתה היה בחריפותא דנהרא, דאל"כ כבר זכו בהם היורשים ולא מהניא תפיסה.

ועיין בהפלאה (בסוגיין ולקמן פו:) שתמה דאם הספינה היתה כל הזמן בחריפותא דנהרא [דהיינו רה"ר] כיצד יימר בר חשו רצה לתפוס את זה והרי משיכה לא קונה ברה"ר, וממילא אף אם תופס לבע"ח כשחב לאחרים קנה, הכא לא קנה ומשום שכלל לא עשה קנין, ואכתי ברשות יורשים קאי ומה הרויח יימר בר חשו.

וכתב ההפלאה דאה"נ השליח לא עשה מעשה קנין, ומ"מ כיון שתפס את זה עבור יימר בר חשו ממילא לא נחשב ברשות היורשים, ויכול יימר בר חשו לגבות מהא ואע"ג דהוי מטלטלין, ויל"ע לפי דבריו מאי טעמא ר"פ ור"ה לא יכלו לזכות בזה בע"כ של שלוחו של יימר בר חשו, שהרי שלוחו לא עשה שום קנין, ויל"ע. (ועיי"ש בהפלאה מש"כ).

עוד יל"ע דאי שלוחו של יימר בר חשו כלל לא עשה מעשה קנין, וכל כונתו היתה שלא נחשב ברשות היורשים כיון שתפסו את זה עבור הבעלי חובות, ולכאורה א"כ מה לי דהתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קנה, הרי הכא לא בעינן כלל לקנות את זה וכל מה שבעינן שלא יהא ברשות היורשים, וחידוש ניהו דאי תופס לבע"ח כשחב לאחרים לא קנה אף תפיסה לא מהניא, ויל"ע.

**סיטראי.**

**א.** נחלקו הראשונים בביאור סוגיין, דשיטת הר"ן שאדם שחייב לחבירו ב' חובות בידי המלוה להחליט לשם איזה חוב לוקח את זה, מיהו הרא"ש פליג וס"ל שהלוה יכול לקבוע לשם איזה חוב יהיה הפרעון.

והנה לשיטת הרא"ש שהלוה יכול לקבוע לשם איזה חוב יהיה הפרעון, צ"ע דא"כ מהו טענת סיטראי והרי אף שהמלוה קיבל את זה עבור חוב אחר מיהו לאו כל כמיניה לשנות את פרעון החוב שלא מדעת הלוה, וכיון שהלוה פרע את זה עבור מלוה בשטר כיצד יכול המלוה לקחת את זה למלוה על פה.

**ב.** ועיין בקוב"ש שכתב דצ"ל שהמלוה טוען שהשליח כשפרע אמר שפורע את זה לשם מלוה בשטר ולא לשם מלוה על פה, וכן מבואר במרדכי, ולהכי שו"ט הש"ס האם נאמן המלוה לומר שהשליח פרע את זה לשם מלוה על פה או לא.

ויל"ע דלכאורה אף אם השליח אמר שפורע את זה לשם מלוה על פה, מיהו כיון שמסתמא הלוה עצמו כיון לפרוע בזה את המלוה בשטר [ומשום שלא שביק איניש מלוה בשטר ופורע מלוה על פה], א"כ מה לי מה כיון השליח, ואטו הוא הבעלים על הממון שיקבע עבור מה הפרעון, וצ"ע.

**ג.** ולשיטת הר"ן שהמלוה יכול לקבוע לשם איזה חוב יהיה הפרעון א"כ בעל כרחך שהכא איירי כשהם דנים על זה גופא האם היה עוד חוב או לא, וע"י מיגו נאמן המלוה לומר שהיה עוד חוב.

**לענין שלומי שליח מאי.**

**א.** מבואר הכא חידוש גדול לכאורה דאע"ג שיש כאן גם חוב נוסף של מלוה על פה, ונמצא שהלוה לא הפסיד את הממון הנ"ל שהרי בזה פרע את המלוה על פה אפ"ה נחשב הפסד ללוה ויכול לתבוע את השליח שישלם לו, וצ"ע ביאורו דמילתא. [והך קושיא רק אי נימא דאיירי הכא כשידענו שיש ב' חובות, ותליא במחלוקת הרא"ש והר"ן לעיל].

ובפשוטו הביאור דאה"נ לא שייך לתבוע משום גרימת הפסד לחבירו שהרי לא הפסידו כלום, מיהו מ"מ שייך לחייבו משום שהוי שומר שפשע בממון שקיבל, ואע"ג שלא נחשב כהפסד ללוה, ואכתי צ"ע.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא דשו"ט שהשליח חייב לשלם, לכאורה צ"ע דכיון שאיכא להם מיגו, ויש ראיה שיש עוד חוב א"כ כיצד אפשר לתבוע כלל את השליח הרי יש ראיה שהוא פטור, ועיין בקוב"ש שהוכיח מהכא דמיגו הוי כח הטענה ואינו ראיה בעצם, ולהכי רק מי שיש לו מיגו מהניא ליה, ולא מהניא מיגו לאדם אחר.

והנה עיקר חידושו של הגרא"ו דמיגו הוי כח הטענה מוכח בכמה דוכתי וכמש"כ הגרא"ו, מיהו לכאורה מהכא חזינן דמיגו הוי רק כח הטענה ואין בו בירור כלל, ולהכי אי אפשר לפטור את השליח מלשלם משום המיגו, והוא חידוש גדול, ובפשוטו אע"ג דאיכא נאמנות דכח הטענה, מיהו איכא נאמנות נמי מדין הראיה של מה לי לשקר, וצ"ע.

**פה:**

**חדא דידענא ביה בחסא דלא אמיד.**

**א.** משמע בגמרא דמצינן לסמוך על אומדנא שודאי אינו של חסא שהרי לא אמיד, ומהניא אומדנא להוציא ממון, וצ"ע דלעיל (בעמוד א) מבואר שאף אדם שקים לן ביה שאינו משקר לא מועיל להוציא ממון או לקרוע את השטר, ומשום שלא מהניא אומדנא בממונות ובעינן ב' עדים, וצ"ע מאי שנא מהכא.

ועיין בנתה"מ (סי' טו סק"ב) שכתב לחלק דאומדנא שיודע אותה רק הדיין וכגון קים ליה בגויה דלא משקר, הא לא מהניא לענין ממון, מיהו אומדנא דחסא שאינו עשיר הוי אומדנא הגלויה לכל והא מהניא אף בממון, ולפי דברי הנתה"מ אי כולם יודעים באדם מסויים שאינו משקר ולכולם קים להו ביה שאומר אמת תמיד, מצינן לאפוקי ממון על פיו, והוא חידוש גדול.

עוד יל"ע דלפי"ז כל מאי דמהניא האומדנא שחסא אינו אמיד היינו רק אי ידוע לכל שחסא אינו אמיד, מיהו אם רק הדיין יודע שחסא אינו אמיד לא מהניא הך אומדנא, ויל"ע קצת מלשון הגמרא דאמר ר"נ ידענא ביה בחסא שאינו אמיד, ומשמע שלא היה ידוע לכל שאינו אמיד, ורק ר"נ ידע הא.

**ב**. ועיין בנחל יצחק (חו"מ שם) שחלק על דברי הנתה"מ, וביאר דאף אומדנא שאינה גלויה לכולם אלא לדיין מצינן לסמוך עליה בחו"מ, מיהו כל זה כשסומך על אומדנא, מיהו כשסומך על נאמנות של אדם ולא על אומדנא בהא נאמר הדין שעפ"י שנים עדים יקום דבר ולא מצינן לסמוך על אדם יחידי.

[ובפשוטו ענינו שבנאמנות נתנה התורה דינים דעפ"י שנים עדים, מיהו על אומדנא לא נאמר שום דין בתורה, ואותו אומדנא דמהניא לענין איסורים ושאר דיני התורה הכי נמי מהניא לענין ממונות, ודו"ק.].