חמש עשרה נשים - הרב אברהם זיסקינד
קטגוריות: ש_ס / כד יבמות

# מפתח הקצר

# יש כרך נוסףשל אמרות אברהם חלק ב' מסכת יבמותשיש בו ליקוטי סוגיות על שאר הפרקים.

[מפתח הקצר 1](#__RefHeading___Toc8349387)

[מפתח המפורט 7](#__RefHeading___Toc8349388)

[סימן א הקדמה כללית: בגדרי יבום חליצה ואיסור יבמה לשוק, ואם המצוה היא 'הקנין' או 'הקמת שם'. 30](#__RefHeading___Toc8349389)

[פרק א' כמה פרטי דינים במהות היבום החליצה, והזיקה שבין היבם ליבמה. 30](#__RefHeading___Toc8349390)

[פרק ב' יסוד דינא דיבום, קנין אישות ביבמה שהיא חלות התורה, ודינו להמשיך את האישות של המת לבנות את בית אחיו. 33](#__RefHeading___Toc8349391)

[סימן ב הקדמה קצרה למשנה: גדר ההיתר אשת אח בנפילה ראשונה ובנפילה שניה. 36](#__RefHeading___Toc8349392)

[סימן ג כמה הקדמות נחוצות לדינים השנויים במשנה: א] דרגות שונות של נשים שאסורות פטורות ומעוכבות מיבום. ב] פטור יבום ופטור חליצה בערווה, ג] פטור צרה ופטור צרת צרה, ד] דין נאסרה. 40](#__RefHeading___Toc8349393)

[פרק א דרגות שונות של אסורות פטורות ומעוכבות מיבום. 40](#__RefHeading___Toc8349394)

[פרק ב בפטור חליצה ובגדר הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" 41](#__RefHeading___Toc8349395)

[פרק ג בדיני צרה וצרת צרה, ובדין נאסרה. 42](#__RefHeading___Toc8349396)

[סימן ד 'שם ערווה' לגבי כרת ולגבי אי תפיסת קידושין ולגבי ממזרות, ומתחדש בקרא ד'עליה' - 'ערווה ליבום'. 45](#__RefHeading___Toc8349397)

[פרק א' דין ערווה לכל התורה ודין ערוה ליבום, וביאור שיטת רש"י בחמותו ובאשת אחיו מאמו. 45](#__RefHeading___Toc8349398)

[פרק ב תוספת דברים בכל הנ"ל. 49](#__RefHeading___Toc8349399)

[סימן ה תוספת בענין הנ"ל וביאורים בדברי רש"י להלן [נ"ב]. 52](#__RefHeading___Toc8349400)

[סימן ו תורתו של הברכ"ש בגדרים השונים של "ערווה דאשת אח ביבום", "ערווה דעליה" ו"ערווה דלקחת" ומתחדש ב' דינים בנאסרה - [ברכ"ש סימן ב']. 54](#__RefHeading___Toc8349401)

[סימן ז ביאור דברי רש"י על המשנה באשת אחיו שלא היה בעולמו, וביאור חדש בדין נאסרה שיש דין 'ערווה כלפי נאסרה'. 61](#__RefHeading___Toc8349402)

[פרק א בדברי רש"י באשת אחיו שלא היה בעולמו, וחידוש נוסף בערוה ליבום. 61](#__RefHeading___Toc8349403)

[פרק ב ב' דרכים באחרונים בדין ערווה ליבום כלפי נאסרה. 63](#__RefHeading___Toc8349404)

[סיכום קצר בסוגית 'ערווה ליבום', [תמצית הסימנים ד - ו - ז]. 64](#__RefHeading___Toc8349405)

[סימן ט הקדמות לתוס' לגבי נדה דמחלקינן בין נדה לשאר עריות בחמשה הלכות. 66](#__RefHeading___Toc8349406)

[סימן י בדברי הגרי"ז והאחרונים בחילוק בין נדה לשאר עריות וחיי"ל ועשה, ובסברת הדין אי בעלו לא קנו, ודן בדין מצהב"ע ביבום. 70](#__RefHeading___Toc8349407)

[סימן יא ביאור השו"ט בתוס' בגדרי 'נאסרה' לגבי נדה, וביאור השייכות בין כל החמשה הלכות שנתבארו בתוס', וביאור למה הסברא לא עומדת נגד היקישא דר"י. 76](#__RefHeading___Toc8349408)

[סימן יב ביאור דרכו של התרומת הדשן בתוס' ומבאר הנפ"מ בין הדרכים בתוס' בדין חיי"ל ועשה, לגבי נאסרה - ולגבי היתר אשת אח. 81](#__RefHeading___Toc8349409)

[סימן יג ד' שיטות בנאסרה מתי מדמינן לנדה, בנודרת ובחרם דר"ג ובמשומדת. 86](#__RefHeading___Toc8349410)

[סימן יד בדברי הרא"ש בנדה ומעוברת, ומבאר שיש ב' הלכות בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה". 91](#__RefHeading___Toc8349411)

[פרק א' תחילת דברי הרא"ש 91](#__RefHeading___Toc8349412)

[פרק ב' ב' דרכים בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", במעוברת חיי"ל ועשה ונדה. 93](#__RefHeading___Toc8349413)

[פרק ג' המשך דברי הרא"ש ובדין נודרת. 94](#__RefHeading___Toc8349414)

[סימן טו ביאור שיטת הרמב"ן בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" במעוברת, עפ"י הברכ"ש [סימן א'] - ודרך חדשה בשיטת הרא"ש בנדה ומעוברת. 97](#__RefHeading___Toc8349415)

[סימן טז דרכיה דרכי נועם 103](#__RefHeading___Toc8349416)

[פרק א' ב' דרכים בראשונים, האם דרכיה דרכי נועם ונאסרה ב' דינים או דין אחד. 103](#__RefHeading___Toc8349417)

[פרק ב' יסוד דינא דדרכיה דרכי נועם, גילוי לפרש הכתובים. 105](#__RefHeading___Toc8349418)

[פרק ג' ביאור דברי התוס', בדין דרכיה דרכי נועם בהמתנה, בנדה ובקטן ועוד. 109](#__RefHeading___Toc8349419)

[פרק ד' הערות נוספות. 112](#__RefHeading___Toc8349420)

[סיכום קצר בסוגית יבום בנדה ובמעוברת, [תמצית הסימנים - מסימן ט' עד סימן טו]. 113](#__RefHeading___Toc8349421)

[סימן יח סוגית "פוטרות ואוסרות", וב' דרכים בגדר פטור צרת ערווה, פטור או איסור - ומביא כמה סתירות בזה. 115](#__RefHeading___Toc8349422)

[פרק א' הערות בסוגי' כמה דרכים בפטור צרת ערווה. 115](#__RefHeading___Toc8349423)

[פרק ב כמה דרכים בגדר פטור צרת ערווה. 116](#__RefHeading___Toc8349424)

[פרק ג מקורות לדרכו של הגרי"ז מכמה סוגיות, וסתירת הסוגיות אי הוי פטור או איסור. 117](#__RefHeading___Toc8349425)

[סימן יט דרכו של הקוה"ע [דרך שלישית] בגדר צרת ערווה שיש מושג 'ערווה ליבום' בצרת ערווה - בלי איסור ובלי פטור. 119](#__RefHeading___Toc8349426)

[סימן כ נוסח חדש בדברי הגרי"ז, 'לאסור את האשת אח' ובגדר השם צרת ערווה - אי אמרינן דכיון דחל תו לא פקע. 124](#__RefHeading___Toc8349427)

[פרק א נוסח חדש בדברי הגרי"ז, 'לאסור את האשת אח'*.* 124](#__RefHeading___Toc8349428)

[פרק ב בגדר ה'שם צרת ערווה' אי אמרינן דכיון דחל תו לא פקע. 127](#__RefHeading___Toc8349429)

[סימן כא בגדר פטור צרת ערווה בנפילה שניה, ובגדר פטור צרת צרה. 130](#__RefHeading___Toc8349430)

[סימן כב בדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי [לב] ובחיי"ל לר"ע - והוספה בגדר פוטרות ואוסרות. 135](#__RefHeading___Toc8349431)

[פרק א בדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי [לב] ובחיי"ל לר"ע - והוספה בגדר פוטרות ואוסרות 135](#__RefHeading___Toc8349432)

[פרק ב השלמת דברים בדין צרת ערווה, וסיכום הראיות בשיטת התוס' שיש 'שם צרת ערווה'. 139](#__RefHeading___Toc8349433)

[סימן כג חידושים והערות בגדרי ערווה לאי תפיסת קידושין ובגדרי ערווה ליבום היוצאים מסוגי' דלהלן [לב]. 142](#__RefHeading___Toc8349434)

[סימן כד בדברי התוס' לגבי צרת סוטה. 145](#__RefHeading___Toc8349435)

[פרק א בתליית איסור הבעל והבועל זב"ז. 145](#__RefHeading___Toc8349436)

[פרק ב' ביאור בגוף דברי התוס' 146](#__RefHeading___Toc8349437)

[פרק ג' ב' קושיות על התוס', מצד האשת אח של הצרה או של הערווה. 148](#__RefHeading___Toc8349438)

[סימן כה בקושי' הרעק"א בצרת צרה. 151](#__RefHeading___Toc8349439)

[פרק א' ישוב קושי' רעק"א, לרש"י ולתוס'. 151](#__RefHeading___Toc8349440)

[פרק ב' ביאור סברא דאשת אח דממילא בנפילה שניה. 154](#__RefHeading___Toc8349441)

[סימן כו תוספת דברים בהנ"ל, וביאור שיטת רבי בגדר צרת ערווה, והערות נוספות. 158](#__RefHeading___Toc8349442)

[סיכום סוגית צרת ערווה וצרת צרה, תמצית הסימנים [יח - כו] 160](#__RefHeading___Toc8349443)

[סימן כח אזהרה שמענו עונש מנלן, וישוב חדש בקושי' רעק"א ודרך חדשה בשיטת התוס' בצרת ערווה. 162](#__RefHeading___Toc8349444)

[פרק א תחילת הסוגי'. 162](#__RefHeading___Toc8349445)

[פרק ב' דרכו של המשנת ר"א, שהסוגי' מתעסקת בהיתר אשת אח. 163](#__RefHeading___Toc8349446)

[*פרק ג ישוב קושי' רעק"א עפ"י כל הנ"ל,* ביאור חדש בשיטת התוס' בעיקר דין צר"ע וצרת צרה. 165](#__RefHeading___Toc8349447)

[פרק ד כמה תמיהות בסוגי', וביאור הסוגי' לפי הראשונים שצרת ערווה אינה איסור אלא פטור. 166](#__RefHeading___Toc8349448)

[סימן כט בדברי רב אשי להלן [י"ג.] ומאי שנא מקושי' רעק"א. 170](#__RefHeading___Toc8349449)

[סימן ל ג' סוגים של היתר בכרת של אשת אח, וד' אופנים של דחויה והותרה בכל לאוין שבתורה. 172](#__RefHeading___Toc8349450)

[פרק א ד' צדדים בגדרי הותרה ודחויה, ביבום ובכל התורה. 172](#__RefHeading___Toc8349451)

[פרק ב עוד בהנ"ל לגבי הותרה ונאסרה וחזרה והותרה ולגבי היתר יבום קודם מתן תורה. 178](#__RefHeading___Toc8349452)

[סימן לא שיטת רש"י בכל הנ"ל וביאור בדברי רש"י להלן [נב], ומבאר שיש ג' אופנים של הותרה ודחויה באשת אח, לגבי הכרת, לגבי אי תפיסת קידושין, ולגבי ערווה ליבום. 181](#__RefHeading___Toc8349453)

[סימן לב דין הותרה ודחיה לאבא שאול. 185](#__RefHeading___Toc8349454)

[סיכום היתר אשת אח ואזהרה שמענו וכו', [תמצית הסימנים - מסימן כח עד סימן לב]. 187](#__RefHeading___Toc8349455)

[סימן לד במהות העשה והל"ת, ובחילוקים בין הציווי על הגברא לגוף העשה והלאו. 189](#__RefHeading___Toc8349456)

[סימן לה בגדר עדל"ת שהדחייה חלה בגוף העשה ובגוף הלאו וחידוש בדחייה ביבום וציצית [ואי ציצית הוא מצוה בחוטין או גם בבגד], ובכח בעשה דידיה שדוחה לאו דידה, ובכח העשה לדחות ב' לאוין, ובדחייה במצוה קיומית - והיכא דעדיין לא חלה הציווי. 200](#__RefHeading___Toc8349457)

[פרק א ביסוד דינא דעדל"ת, וחידוש בכלאים בציצית וביבמה שיש בה לאו. 200](#__RefHeading___Toc8349458)

[פרק ב בכח בעשה דידיה שדוחה לאו דידה, ובכח העשה לדחות ב' לאוין, ובדחייה במצוה קיומית. 202](#__RefHeading___Toc8349459)

[סימן לו ביאור שיטת הרמב"ן בעדל"ת - דעשה אהבה ולאו יראה, ודרכו של רבינו ניסים גאון, ובפלוגתא דרבוותא בדין עדל"ת בקיומית. 205](#__RefHeading___Toc8349460)

[פרק א ביאור חדש בשיטת הרמב"ן בעדל"ת, דעשה אהבה ולאו יראה. 205](#__RefHeading___Toc8349461)

[פרק ב דרכם של האחרונים בביאור דברי הרמב"ן. 207](#__RefHeading___Toc8349462)

[פרק ג דרכו של רבינו ניסים גאון, ובפלוגתא דרבוותא בדין עדל"ת בלי חיוב לעשות את המצוה, [רמב"ן ר"ן ראב"ד ורעק"א]. 209](#__RefHeading___Toc8349463)

[סימן לז בדין עדל"ת שב"כ דכחו להחיל אישות בערווה שאין בה תפיסת קידושין. 212](#__RefHeading___Toc8349464)

[סימן לח קונטרס בגדרי עדל"ת לגבי 'הותרה מכח הדחויה', ביבום, בכלאים בציצית, ובבגדי כהונה, וביאור בכל דברי ר"ת, ובשיטת הראב"ד בבגדי כהונה. 215](#__RefHeading___Toc8349465)

[פרק א שיטת ר"ת והראב"ד בדין עדל"ת בכלאים ובגדי כהונה, ובמה שיש להעיר עליהם. 215](#__RefHeading___Toc8349466)

[פרק ב מבאר דינא דהותרה מכח עדל"ת ביבום ובציצית, עפ"י האור שמח שיש גם עדל"ת בחפצא. 217](#__RefHeading___Toc8349467)

[פרק ג' מבאר דינא דהותרה מכח עדל"ת ביבום ובציצית, עפ"י סברת האחרונים שצריכים לדחות את הערווה לגבי אי תפיסת קידושין. 221](#__RefHeading___Toc8349468)

[פרק ד' מהלך שלישי - עפ"י גדרי מצוותו בכך. 224](#__RefHeading___Toc8349469)

[פרק ה יסוד גדול בגדרי הותרה, דבעינן צורת המעשה. 225](#__RefHeading___Toc8349470)

[סימן לט ביאור בדברי התוס' [כ:] לבאר היכא נאמר דין דנעשית כאשתו בביאה שניה, והאם איכא התירא דביאה שניה בקס"ד בעדל"ת שב"כ. 228](#__RefHeading___Toc8349471)

[סימן מ קונטרס בדין לבישה והעלאה בכלאים ובדין הנאת לבישה בכלאים והנאת לבישה במצות ציצית. 230](#__RefHeading___Toc8349472)

[פרק א' פלוגתת הרמב"ם והראשונים בדין הנאה בהעלאה ובלבישה. 230](#__RefHeading___Toc8349473)

[פרק ב ביאור יסוד תנאה דהנאה בהעלאה ובלבישה, בשיטת הרמב"ם ובראשונים שחולקים. 235](#__RefHeading___Toc8349474)

[פרק ג ישוב לקושית העולם בטליתות של מצוה שלנו, דכוונתו למצוה ולא לחימום ולמה מיקרי לבישת בגד להתחייב בציצית. 240](#__RefHeading___Toc8349475)

[פרק ד ביאור שיטת רש"י והראשונים בסוגיין במוכרי כסות, האם איירי בהנאה בלי כוונה או בלי הנאה כלל, ובדין של דבר שאינו מתכוין בהנאת לבישה דחשיב כב' מעשים. 244](#__RefHeading___Toc8349476)

[פרק ה דין בגד של משי וכלאים בצד א' מונחים על הארץ והמסתעף, ובדין ציצית של כלאים בבגד משי. 246](#__RefHeading___Toc8349477)

[פרק ו סיכום המקורות שהנאה היא תנאי שבא להגדיר את הלבישה. 249](#__RefHeading___Toc8349478)

[פרק ז מצא כלאים בבגדו בשוק. 250](#__RefHeading___Toc8349479)

[סימן מא בפלוגתת הראשונים בגדר מצות ציצית [בנקרע חוטים בשבת - מרדכי] ובקושי' הראשונים בכלאים בציצית דאפשר לקיים שניהם להחליף בגד. 252](#__RefHeading___Toc8349480)

[פרק א בדברי האחרונים בדין אפשר לקיים שניהם להחליף את הבגד. 252](#__RefHeading___Toc8349481)

[פרק ב שורש פלוגתת הר"י והר"ש מדרויש במדרכי בגדר מצות ציצית - חיוב בחוטין או בבגד. 254](#__RefHeading___Toc8349482)

[סימן מב כלאים בציצית - ובדין אפשר לקיים שניהם, וגדר המיגו מתכלת ללבן. 260](#__RefHeading___Toc8349483)

[פרק א שיטות הראשונים למה פשתים בצמר וצמר בפשתים לא מיקרי אפשר לקיים שניהם. 260](#__RefHeading___Toc8349484)

[פרק ב שורש הנידון באפשר לקיים שניהם 263](#__RefHeading___Toc8349485)

[פרק ג' שיטת התוס' כתובות [מ'.]. 265](#__RefHeading___Toc8349486)

[פרק ד' בקושיות האחרונים, על התוס' דלמה לי מיגו, הא ממילא יש כלאים. 266](#__RefHeading___Toc8349487)

[סימן מד בשי' הרמב"ם בהיתר תגלחת מצורע ונזיר. 268](#__RefHeading___Toc8349488)

[פרק א' דרכו של האבני מילואים ברמב"ם. 268](#__RefHeading___Toc8349489)

[פרק ב' דרכו של הגר"ח ברמב"ם. 272](#__RefHeading___Toc8349490)

[סימן מה אין עדל"ת ועשה. 275](#__RefHeading___Toc8349491)

[פרק א פלוגתת הראשונים בגדר הדין אעדל"ת ועשה, והנפ"מ לדינא ביניהם. 275](#__RefHeading___Toc8349492)

[פרק ב ביאור הסוגי' בחולין [קמא], וביאור שיטת הריב"א דליכא מלקות ויש לאו. 277](#__RefHeading___Toc8349493)

[פרק ג דרך חדשה עפ"י המלבושי יו"ט. 280](#__RefHeading___Toc8349494)

[פרק ד סתירות וביאורים בראשונים שביארו דמהני מדין אין עשה דוחה עשה. 283](#__RefHeading___Toc8349495)

[פרק ה אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי'. 284](#__RefHeading___Toc8349496)

[סימן מו כמה חידושים בדין אעדל"ת ועשה ביבום באלמנה מן נישואין ובדין אי בעלו לא קני בחיי"ל ועשה, וקני בחייבי עשה. 287](#__RefHeading___Toc8349497)

[סימן מז שוע טויי ונוז, וביסוד הגר"ח בב' דינים בשעטנז, ובביאור האיסור רכיבה על פרידה לדעת איסי בן יהודה 291](#__RefHeading___Toc8349498)

[פרק א' בדברי הגר"ח שיש ב' דינים בשעטנז, ובנפ"מ ביניהם. 291](#__RefHeading___Toc8349499)

[פרק ב' הרחבת דברים ביסוד זה, ובביאור שיטת איסי בן יהודה ברכיבה בפרד. 293](#__RefHeading___Toc8349500)

[סימן מח כולכם חייבים בכבודי. 297](#__RefHeading___Toc8349501)

[פרק א העמדת הסוגי', ודרכו של הקוה"ע בזה. 297](#__RefHeading___Toc8349502)

[פרק ב' דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בסוגי'. 301](#__RefHeading___Toc8349503)

[פרק ג תמיהא רבתי בעיקר הסוגי'. 303](#__RefHeading___Toc8349504)

[סימן מט בגדרי "אב" בהלכות כיבוד והמסתעף לכיבוד רבו וכיבוד זקינו, ובגדרי כולכם חייבים בכבודי והוקשו כבודם לכבוד המקום. 306](#__RefHeading___Toc8349505)

[פרק א כמה תמיהות והקדמות בדין כיבוד זקינו. 306](#__RefHeading___Toc8349506)

[פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"ה ובכבוד רבו 308](#__RefHeading___Toc8349507)

[פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב', וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי. 310](#__RefHeading___Toc8349508)

[סימן נ גדרים שונים בהכשר מצוה. 314](#__RefHeading___Toc8349509)

[פרק א דרגות שונות של הכשר מצוה בכיבוד אב ובדיקת חמץ, שהם חלק מגוף חיוב וקיום המצוה, לענין ברכה ודחייה וקביעת דיני העשה. 314](#__RefHeading___Toc8349510)

[פרק ב' דינים שונים בהכשר מצוה לגבי ברכה וזריזין ועוסק במצוה ושלוחי מצוה 318](#__RefHeading___Toc8349511)

[פרק ג דרגות שונות של הכשר מצוה שמצטרפים למצוה אלא שההצטרפות היא ל"וציוונו' של המצוה, ולא לגוף המצוה עצמה. 322](#__RefHeading___Toc8349512)

[סיכום קצר של כל הסוגיות בעדל"ת [תמצית הסימנים לד - נ]. 325](#__RefHeading___Toc8349513)

[סימן נב בגדר הדחייה וההיתר של אשת אח בעדל"ת במצוותו בכך, בתור דבר שיצא מן הכלל ומצד הואיל ואישתרי אישתרי. 329](#__RefHeading___Toc8349514)

[סימן נג כמה הקדמות וקושיות בדין הואיל ואישתרי אישתרי ובדברי רבותינו בזה. 332](#__RefHeading___Toc8349515)

[פרק א כמה כללים והקדמות בסוגי' דהואיל ואישתרי אישתרי מדברי הראשונים. 332](#__RefHeading___Toc8349516)

[פרק ב כמה חידושים מרבותינו האחרונים בסוגי' דהואיל ואישתרי אישתרי. 334](#__RefHeading___Toc8349517)

[סימן נד כמה דרכים בביאור הגדר בהואיל ואישתרי אישתרי 338](#__RefHeading___Toc8349518)

[סימן נה דרך חדשה ביסוד דינא דהואיל ואישתרי אישתרי. 342](#__RefHeading___Toc8349519)

[פרק א הקדמה בדין דבר שיצא מן הכלל ובדין אישתרי אישתרי. 342](#__RefHeading___Toc8349520)

[פרק ב דרך חדשה בגדר הואיל ואישתרי אישתרי. 344](#__RefHeading___Toc8349521)

[פרק ג דעת הבית מאיר והמג"א והטורי אבן בדין הואיל ואישתרי אישתרי. 349](#__RefHeading___Toc8349522)

[סימן נו כמה הערות קצרות בראשונים באישתרי אישתרי, [תוס' לעיל דף ג], [רשב"א להלן דף ח]. 352](#__RefHeading___Toc8349523)

[סימן נז ביאור הסוגי' בתרי איסורי וביאור בשו"ט של התוס' באילונית לגבי פטור צרה ופטור חליצה. 354](#__RefHeading___Toc8349524)

[פרק א' הקדמות וקושיות בסוג' ובתוס'. 354](#__RefHeading___Toc8349525)

[פרק ב ביאורם של האחרונים בשו"ט בתוס'. 356](#__RefHeading___Toc8349526)

[פרק ג' מבאר למה תוס' הקשו הכא על צרת אילונית ולמה תוס' הקשו הכא על חליצה באילונית. 358](#__RefHeading___Toc8349527)

[פרק ד ביאור התשובה של התוס' על הקושי' של חליצה לחלק בין חיי"ל ועשה לאילונית בהיתר אשת אח. 361](#__RefHeading___Toc8349528)

[פרק ה ביאור התשובה לקושי' התוס' בתחילת דבריהם על צרת אילונית, ומיישב עוד נקודות בדברי התוס'. 363](#__RefHeading___Toc8349529)

[פרק ו ביאור המשך דברי התוס' עפ"י הנ"ל. 365](#__RefHeading___Toc8349530)

[סיכום קצר - אישתרי אישתרי / וסיכום תרי איסורי [תמצית הסימנים נא - נז] 368](#__RefHeading___Toc8349531)

[סימן נט ערווה גופא ל"צ קרא, ובהוכחות של הגרי"ז בגדר צרת ערווה. 370](#__RefHeading___Toc8349532)

[סימן ס ערווה גופא ל"צ קרא, אף שיש הרבה דינים מיוחדים בערווה עצמה, ותוספת דברים - בערווה דעליה ובערווה דלקחת. 373](#__RefHeading___Toc8349533)

[פרק א ערווה גופא ל"צ קרא, ותמוה מכמה חידושים שנתחדשו בפסוק של עליה על הערווה עצמה. 373](#__RefHeading___Toc8349534)

[פרק ב דרכם של האחרונים בישוב הנך קושיות, ושיטת ב"ש. 375](#__RefHeading___Toc8349535)

[סימן סא שיטת רש"י בצרת ערווה לרבי, וכמה חילוקים בין רבי לרבנן, וב' גדרים בגדר צרת ערווה לרבי. 380](#__RefHeading___Toc8349536)

[סימן סב שיטת התוס' בדעת רבי לגבי הפטור צרה. 383](#__RefHeading___Toc8349537)

[פרק א שיטת התוס' בצרת ערווה לרבי. 383](#__RefHeading___Toc8349538)

[פרק ב דרך חדשה בתירוץ התוס' שהחסרון בליקוחין - היינו 'ערווה דלקחת'. 386](#__RefHeading___Toc8349539)

[פרק ג' תירוץ השני של התוס'. 388](#__RefHeading___Toc8349540)

[סימן סג עוד בדברי התוס' בשיטת רבי בפטור צרה, ותוספת דברים באשת אח דממילא כלפי חליצה וצרה [תוס' הרא"ש - ג':], [ד' דרגות ב'אזהרה' שמענו 'עונש' מנלן]. 392](#__RefHeading___Toc8349541)

[סימן סד בגדר ההיתר של נעשית כאשתו ובגדר ההיתר ביאה שניה ביבמה, "דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה". 396](#__RefHeading___Toc8349542)

[פרק א' כמה הערות ותמיהות בעיקר ההיתר בביאה שניה. 396](#__RefHeading___Toc8349543)

[פרק ב' גדר ההיתר בנעשית כאשתו ובהיתר ביאה שניה. 398](#__RefHeading___Toc8349544)

[סימן סה ביאור פלוגתת רש"י ותוס' אי חיי"ל דר"ע בכלל עליה או לא. 401](#__RefHeading___Toc8349545)

[סימן סו דרכו של הרמב"ן בשיטת ר"ע, וביאור דבריו להלן [כ:] לגבי ערווה דלקחת דידעינן מסברא, דזה מתחדש אחרי שיש גילוי בפסוק של עליה. 406](#__RefHeading___Toc8349546)

[פרק א במה שיש לדון בדברי הרמב"ן בר"ע. 406](#__RefHeading___Toc8349547)

[פרק ב מהלך חדש בדברי הרמב"ן 408](#__RefHeading___Toc8349548)

[פרק ג תוספת ביאור בעיקר דברי הרמב"ן והערות נוספות סביב המהלך הנ"ל. 412](#__RefHeading___Toc8349549)

[סימן סז דרכו של הברכ"ש בביאור דרכם של הרשב"א והרמב"ן, וביאור בדברי התשובת הרשב"א, ושורש פלוגתת רבא ורב גידל בסוגי' דערוה דלקחת [כ.]. 414](#__RefHeading___Toc8349550)

[פרק א יסוד הברכ"ש בחילוק בין עדל"ת על 'סיבה' לעדל"ת על 'סימן'. 414](#__RefHeading___Toc8349551)

[פרק ב ביאור הברכ"ש בתשובת הרשב"א, בשיטת ר"ע בסוגי' להלן [כ]. 416](#__RefHeading___Toc8349552)

[סימן סח בדין צרת ערווה לר"ע, ובדברי התוס' הרא"ש להלן [כ':] ולעיל [ג'] עפ"י דרכו של הברכ"ש. 421](#__RefHeading___Toc8349553)

[סיכום קצר ערווה גופא ל"צ קרא / רבי / ר"ע [תמצית הסימנים נט - סח] 427](#__RefHeading___Toc8349554)

[סימן סט בעלת התנאי 'תנאי מילתא אחריתי' בבעלת התנאי ואילו היה 'מעשה על הצד' לא היה כאן נפילה ליבום 429](#__RefHeading___Toc8349555)

[סימן ע 'בעלת התנאי' פלוגתת התוס' והראשונים, האם איכא צד ערווה ליבום בבעלת התנאי, והאם דומה למיתלי תלי דלהלן [לב]. 433](#__RefHeading___Toc8349556)

[פרק א' הקדמה - כמה פרטים בתחילת התוס'. 433](#__RefHeading___Toc8349557)

[פרק ב' ביאור סברת הראשונים למה ליכא כאן ערווה ליבום. 436](#__RefHeading___Toc8349558)

[פרק ג ביאור סברת התוס' למה הכא איכא ערווה ליבום מצד אשת איש 437](#__RefHeading___Toc8349559)

[סימן עא בעלת התנאי מסקנת התוס' - וסיכום ג' שיטות בראשונים, רמב"ן תוס' ותוס' הרא"ש. 443](#__RefHeading___Toc8349560)

[סימן עב בעלת התנאי - דרך חדשה בתוס', עפ"י דברי הגרי"ז [נזירות] בגדרי תנאים בשאר כסות ועונה. 447](#__RefHeading___Toc8349561)

[סימן עג פלוגתת הראשונים בדין חליצה בבעלת התנאי 454](#__RefHeading___Toc8349562)

[סימן עד בגדרי 'חוץ ושיור' שיטת הרשב"א בירושלמי בדין 'חוץ' אי הוי ערוה ליבום 459](#__RefHeading___Toc8349563)

[סימן עה עוד בבעלת התנאי בדעת הרמב"ן בירושלמי ובדעת התוס' בסברת 'לא קרינא ביה אשת המת'. 465](#__RefHeading___Toc8349564)

[סימן עו פלוגתת המהרש"א והמהרש"ל בתחילת התוס' בגדר שיור מכח תנאי, ובשיטת הט"ז בשיור מכח תנאי, ותוספת דברים בחידוש הגרי"ז בתנאים. 468](#__RefHeading___Toc8349565)

[פרק א כמה קושיות על שיטת המהרש"ל ועל שיטת הט"ז בשיור מכח תנאי. 468](#__RefHeading___Toc8349566)

[פרק ב כמה מהלכים של האחרונים בזה ובמה שיש לתמוה בהם. 470](#__RefHeading___Toc8349567)

[פרק ג דרך חדשה בעיקר סוגי' זו. 471](#__RefHeading___Toc8349568)

[סיכום קצר - סוגי' בעלת התנאי וחוץ [תמצית הסימנים סט - עו] 475](#__RefHeading___Toc8349569)

[סימן עח ב' דרכים בסוגי' בביאור פלוגתת ר"י ור"ל בפטור כרת ובלאו דלא יבנה. 477](#__RefHeading___Toc8349570)

[סימן עט ביאור חדש בשיטת התוס' בגדר הניתוק, ושורש פלוגתת ר"י ור"ל. 481](#__RefHeading___Toc8349571)

[סימן פ שיטת הרשב"א בפלוגתת ר"י ור"ל, ובשיטתו בגדר ההיתר אשת אח ליבום. 491](#__RefHeading___Toc8349572)

[פרק א שיטת הרשב"א ובמה שיש לתמוה עליו. 491](#__RefHeading___Toc8349573)

[פרק ב דרך חדשה ברשב"א עפ"י דברי הרשב"א להלן [מד]. 494](#__RefHeading___Toc8349574)

[פרק ג במה שיש לדון בשיטת הרשב"א, א] מצד שיטת אבא שאול, ב] מצד שיטת רש"י [נב]. 499](#__RefHeading___Toc8349575)

[סימן פא מחלוקת ראשונים בגדר הלאו של לא יבנה, מצד אשת אח או איסור חדש. 501](#__RefHeading___Toc8349576)

[סימן פב כמה דרכים בשיטת הרמב"ם בסוגיין 505](#__RefHeading___Toc8349577)

[סימן פג דרכם של האחרונים בביאור שיטת אבא שאול וביאור שיטת רש"י [נ"ב], לפי הרשב"א בר' יוחנן שיש הותרה ממש באשת אח. 509](#__RefHeading___Toc8349578)

[סימן פד פלוגתת ר"י ור"ל בצרת יבמה, וחידוש ביסוד דינא דשליחותייהו בסוגי' זו. 513](#__RefHeading___Toc8349579)

[פרק א העמדת הסוגי', והקושיות בסוגי'. 513](#__RefHeading___Toc8349580)

[פרק ב' ביאור הסוגי'. 517](#__RefHeading___Toc8349581)

[פרק ג' ביסוד דין שליחותייהו בסוגי' זו. 521](#__RefHeading___Toc8349582)

[סיכום קצר בסוגי' ר"י ור"ל בכרת ולאו בצרות ואחים אחרי חליצה ויבום. [תמצית הסימנים עח - פד] 523](#__RefHeading___Toc8349583)

[סימן פו הגדרה כללית בגדר כח המת באישות שלו לענין יבום - ובגדר 'המשך אישות המת', וביאור המושג 'בית' לענין נפילה ו'מקצת בית' ומה השייכות בין צרת ערווה לערווה. 527](#__RefHeading___Toc8349584)

[סימן פז בדברי רב בצרת סוטה וביאור הסוגי' דיבמות והסוגי' דסוטה, וכמה דרכים בראשונים בזה. 532](#__RefHeading___Toc8349585)

[פרק א דרכו של המאירי ששתי הסוגיות תלויות זב"ז. 532](#__RefHeading___Toc8349586)

[פרק ב דרכים נוספות דדין טומאה כתיב בה כעריות, הוא דין ערווה ליבום בלי שייכות לק"ו בסוגי' דסוטה. 534](#__RefHeading___Toc8349587)

[סימן פח ביאור הק"ו [סוטה ה] וביאור שיטת המאירי בטומאה כעריות. 539](#__RefHeading___Toc8349588)

[סימן פט בספיקת הנמו"י באשת כהן שזינתה באונס. 544](#__RefHeading___Toc8349589)

[סימן צ שו"ט בשיטת הרמב"ן בפלוגתת רב ורב יוסף בסוטה, בדין טומאה כתיב בה כעריות, ובפלוגתת הראשונים אי טומאה כעריות בסוטה אמורה לפטור חליצה, ושיטת הראב"ד בכל הנ"ל. 547](#__RefHeading___Toc8349590)

[פרק א' דרך הראשונה ברמב"ן - בלי לאחר ולא ליבם. 547](#__RefHeading___Toc8349591)

[פרק ב כמה דרכים בביאור פלוגתת רב ורב יוסף ובפלוגתת הראשונים אי טומאה כעריות יש בו פטור חליצה. 549](#__RefHeading___Toc8349592)

[סימן צא דרכו של הרמב"ן בשיטת רב שפטור מחליצה מדין 'לאחר ולא ליבם' ושיטת הרשב"א בזה. 554](#__RefHeading___Toc8349593)

[סימן צב שיטת הריטב"א בצרת סוטה שאסורה רק בביאה שניה. 557](#__RefHeading___Toc8349594)

[פרק א' בפלוגתת הריטב"א והראשונים האם שייך עדל"ת בעשה של יבום שידחה את הלאו של סוטה ומחזיר גרושתו 557](#__RefHeading___Toc8349595)

[פרק ב החידוש הגדול ברא"ה ששייך עדל"ת בדין טומאה כתיב בה כעריות, ועוד דאיכא ערווה ליבום שחל לגבי ביאה שניה. 559](#__RefHeading___Toc8349596)

[פרק ג חידוש שלישי, שיש דין צרת ערווה גם בביאה שניה, בלי לפטור את כל היבום. 562](#__RefHeading___Toc8349597)

[סיכום קצר בצרת סוטה [תמצית הסימנים - פז - צב] 565](#__RefHeading___Toc8349598)

[סימן צד בגדרי הדין ספיקו כודאי, בספק סוטה ובספק טומאה ברשה"י. 567](#__RefHeading___Toc8349599)

[פרק א ביאור שני הצדדים בספק סוטה וס"ט ברשה"י, ובדין ספיקו כודאי בתרומה בחדרי חדרים ובדין של הבועל בזה. 567](#__RefHeading___Toc8349600)

[פרק ב' הנפ"מ בין הנך ב' צדדים. 572](#__RefHeading___Toc8349601)

[סימן צה ביאור ב' התירוצים בתוס' למה איכא חליצה בספק סוטה, ודרך חדשה בעיקר הדין ספקו כודאי - דלא כהאחרונים. 575](#__RefHeading___Toc8349602)

[פרק א ביאור פלוגתת ב' התירוצים בתוס' עפ"י כל הנ"ל. 575](#__RefHeading___Toc8349603)

[פרק ב מהלך אחר בב' התירוצים של התוס' ובחילוקים של האחרונים בדין ספיקו כודאי, שהכל מדין הכרעה אלא שההכרעה מתחלקת לדינים שונים. 576](#__RefHeading___Toc8349604)

[סימן צו פלוגתת התוס' והרא"ש אי ספק סוטה הוי ספק ערווה, ובדברי הגר"ח דבלי קו"ס ליכא ספק ובדברי הבית הלוי בקפידא דבעל. 581](#__RefHeading___Toc8349605)

[פרק א פלוגתת התוס' והרא"ש והרמב"ם אי בסוטה נתחדש גם שיש ספק או רק שספיקו כודאי, ונפ"מ לגבי יבום בצרה. 581](#__RefHeading___Toc8349606)

[פרק ב דן בדברי הגר"ח בשיטת הרמב"ם ביבום בצרת סוטה ספק, ובגדרי קינוי וסתירה עפ"י חידוש הבית הלוי בקפידא דבעל. 582](#__RefHeading___Toc8349607)

[סימן צז ביאור בדברי הגר"ח בגדר קינוי וסתירה, בתור בע"ד בהעלת 'צדדים' בספק, וביאור חדש בחידוש הבית הלוי בקפידא דבעל בקו"ס. 585](#__RefHeading___Toc8349608)

[סיכום קצר בספק כודאי [תמצית הסימנים - צד - צז] 591](#__RefHeading___Toc8349609)

[סימן צט הערות בפשט בסוגית מחז"ג ושיטות הראשונים בזה. 593](#__RefHeading___Toc8349610)

[סימן ק בגדרי טומאה כעריות בסוטה ומחזיר גרושתו, ועיקר הגדר בטומאה כעריות אי נתחדש שהפגם דומה לפגם של ערווה או שהתרחבה פרשת עריות - וביאור שיטת רש"י בסוגי'. 597](#__RefHeading___Toc8349611)

[סימן קא הערה בסוגי' בגדר היא תועבה ולא צרתה וטומאה כתיב בה כעריות. 600](#__RefHeading___Toc8349612)

[סימן קב בגדר האשת אח בסוטה ומחזיר גרושתו. 602](#__RefHeading___Toc8349613)

[סימן קג קל וחומר - במותר לה וכו', ואיך הק"ו לפטור צרה. 606](#__RefHeading___Toc8349614)

[פרק א' פלוגתת הראשונים בביאור שורש הקל וחומר. 606](#__RefHeading___Toc8349615)

[פרק ב' בביאור טעמא דפטור צרה מכח הקל וחומר, וביאור חדש בקל וחומר. 608](#__RefHeading___Toc8349616)

[פרק ג' ביאור שיטת הריטב"א דמהני הק"ו לביאה שניה, ואיכא עדל"ת בביאה ראשונה. 612](#__RefHeading___Toc8349617)

[סיכום קצר במחזיר גרושתו [תמצית הסימנים - צט - קג]. 614](#__RefHeading___Toc8349618)

[סימן קה בגדר 'עקירה' למפרע בממאנת [המכונה מכאן ולהבא למפרע], וחילוקים בין סוגים שונים של עקירה למפרע. 616](#__RefHeading___Toc8349619)

[פרק א' בגדרי 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע], לעומת 'איגלאי מילתא' למפרע [המכונה למפרע ממש], ובחילוקי דינים בזה בין מיאון, היתר חכם, והפרת בעל למפרע. 616](#__RefHeading___Toc8349620)

[פרק ב' בדברי הגרי"ז דמצאנו תרי גווני של עקירה למפרע, היתר חכם והפרת בעל למפרע והמסתעף לגבי מיאון. 621](#__RefHeading___Toc8349621)

[פרק ג' בביאור עיקר הגדרים, בהאי כללא ד'מכאן ולהבא למפרע'. 623](#__RefHeading___Toc8349622)

[פרק ד נוסח חדש בעקירה מכאן ולהבא למפרע. 628](#__RefHeading___Toc8349623)

[סימן קו מיאון לזיקה אחרי מיתה ובדין 'צרת ממאנת' 632](#__RefHeading___Toc8349624)

[פרק א בפלוגתת הרמב"ם והרשב"א, בטעמא דמיאנה לזה מותרת לזה. 632](#__RefHeading___Toc8349625)

[פרק ב בגדר מיאון לזיקה איך מהני למפרע לחצי זיקה. 633](#__RefHeading___Toc8349626)

[פרק ג כמה הערות בפשט בסוגי' 636](#__RefHeading___Toc8349627)

[סימן קז דרך חדשה במיאון - דחל מכאן ולהבא, וחידוש בגדר איסור קרובות מחמת אישות לאחר מיתה, דלכן פקע אחרי מיאון. 638](#__RefHeading___Toc8349628)

[סימן קט צרת איילונית, ביאור פלוגתת רב אסי ורבא, וג' סברות באיילונית. 642](#__RefHeading___Toc8349629)

[סימן קי צרת איילונית הערות בדברי הרמב"ן בירושלמי בטעמא דהוי שלא במקום מצוה, וביאור בדברי התוס' לעיל [ח]. 647](#__RefHeading___Toc8349630)

[פרק א הערות בדברי הרמב"ן בירושלמי בטעמא דהוי שלא במקום מצוה. 647](#__RefHeading___Toc8349631)

[פרק ב בביאור דברי התוס' לעיל [ח']. 649](#__RefHeading___Toc8349632)

[סימן קיא נישואין מפילין. 653](#__RefHeading___Toc8349633)

[פרק א מביא סוגי' דנישואין מפילין ומתמה בזה בכמה קושיות. 653](#__RefHeading___Toc8349634)

[פרק ב כמה אפשרויות בגדר נישואין מפילין. 655](#__RefHeading___Toc8349635)

[פרק ג דרך חדשה בדין נישואין מפילין. 657](#__RefHeading___Toc8349636)

[סימן קיב נישואין מפילין ובביאור שיטת ר"א [קט] בגירשה והחזירה ולמה תלוי בדין הותרה ונאסרה וחזרה והותרה. 660](#__RefHeading___Toc8349637)

[סימן קיג סוגי' בית שמאי, והביאור למה צריכים 'איסור' אשת אח להיות במקום מצוה. 663](#__RefHeading___Toc8349638)

[פרק א' הקדמה לבית שמאי. 663](#__RefHeading___Toc8349639)

[פרק ב' כמה ביאורים למה לי 'איסור' אשת אח למקום מצוה. 665](#__RefHeading___Toc8349640)

[סימן קיד שיטת ב"ש דלא חל אחו"א וליכא צרת אחו"א, ובמה דפליגי בדין אאחע"א בסוגי' דלהלן [לב]. 669](#__RefHeading___Toc8349641)

[פרק א פלוגתת ב"ש וב"ה בדין אאחע"א בסוגי' דלהלן [לב], לדרכם של התוס'. 669](#__RefHeading___Toc8349642)

[פרק ב פלוגתת ב"ש וב"ה בדין אאחע"א בסוגי' דלהלן [ל"ב], לדרכו של הרמב"ן. 671](#__RefHeading___Toc8349643)

[פרק ג ביאור התירוץ השני של הרמב"ן בב"ה, דמשמע שפקע האשת אח גם לב"ה. 673](#__RefHeading___Toc8349644)

# מפתח המפורט

[מפתח הקצר 1](#__RefHeading___Toc8347937)

[מפתח המפורט 7](#__RefHeading___Toc8347938)

[סימן א הקדמה כללית: בגדרי יבום חליצה ואיסור יבמה לשוק, ואם המצוה היא 'הקנין' או 'הקמת שם'. 30](#__RefHeading___Toc8347939)

[פרק א' כמה פרטי דינים במהות היבום החליצה, והזיקה שבין היבם ליבמה. 30](#__RefHeading___Toc8347940)

[ביאת יבמה ומצות יבום. 30](#__RefHeading___Toc8347941)

[חוקר בגדר ביאת קידושין אי הוי בגדר קנין או בתור מעשה אישות בעלמא. 31](#__RefHeading___Toc8347942)

[נפ"מ להלן [סוגי' כ']. 31](#__RefHeading___Toc8347943)

[זיקה ליבם ואיסור לשוק. 31](#__RefHeading___Toc8347944)

[בגדר דין חליצה. 32](#__RefHeading___Toc8347945)

[במצות יבום אי רמי על היבם והיבמה או רק על היבם. 32](#__RefHeading___Toc8347946)

[פרק ב' יסוד דינא דיבום, קנין אישות ביבמה שהיא חלות התורה, ודינו להמשיך את האישות של המת לבנות את בית אחיו. 33](#__RefHeading___Toc8347947)

[בדברי הגר"ח שיבום וחליצה הם חלות התורה. 33](#__RefHeading___Toc8347948)

[יבום המשך האישות – אישות של היבם מכח האישות של המת, ודומה לחופה שהיא גמר של האישות של קידושין. 33](#__RefHeading___Toc8347949)

[גדר המשך האישות – בנין בית אחיו. 34](#__RefHeading___Toc8347950)

[דרך אחרת בזה - אישות 'מכח' אישות. 35](#__RefHeading___Toc8347951)

[תוספת דברים. 35](#__RefHeading___Toc8347952)

[סימן ב הקדמה קצרה למשנה: גדר ההיתר אשת אח בנפילה ראשונה ובנפילה שניה. 36](#__RefHeading___Toc8347953)

[ב' דרכים בגדר ההיתר אשת אח, הותרה או דחוי'. 36](#__RefHeading___Toc8347954)

[מבאר שהדחוי' אינה דחויה ממש וגם ההותרה אינה הותרה ממש. 36](#__RefHeading___Toc8347955)

[ב' דרכים בדין היתר אשת אח בנפילה שניה. 37](#__RefHeading___Toc8347956)

[הדרך הראשונה – שהיבום של השלישי מתייחס לראשון. 37](#__RefHeading___Toc8347957)

[הדרך השניה – דפקע האישות של הראשון ביבום של השני. 38](#__RefHeading___Toc8347958)

[פלוגתת רש"י ותוס' בהנך ב' דרכים - והערות על הנך ב' דרכים. 38](#__RefHeading___Toc8347959)

[נוסח חדש במהלך השני – וכמבואר במשנת ר"א. 38](#__RefHeading___Toc8347960)

[ביאור חדש בגדר ההיתר של אשת אח בנפילה שניה. 39](#__RefHeading___Toc8347961)

[תוספת דברים. 39](#__RefHeading___Toc8347962)

[סימן ג כמה הקדמות נחוצות לדינים השנויים במשנה: א] דרגות שונות של נשים שאסורות פטורות ומעוכבות מיבום. ב] פטור יבום ופטור חליצה בערווה, ג] פטור צרה ופטור צרת צרה, ד] דין נאסרה. 40](#__RefHeading___Toc8347963)

[פרק א דרגות שונות של אסורות פטורות ומעוכבות מיבום. 40](#__RefHeading___Toc8347964)

[כמה סוגים של נשים שאינם מתייבמות. 40](#__RefHeading___Toc8347965)

[מבאר כמה חילוקי דרגות יש בין הנך סוגים של נשים שאינם מתייבמות. 40](#__RefHeading___Toc8347966)

[הנפ"מ בדרגות הוא כלפי האיסור אשת אח. 41](#__RefHeading___Toc8347967)

[פרק ב בפטור חליצה ובגדר הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" 41](#__RefHeading___Toc8347968)

[דין חליצה בכל הנ"ל ובדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ובמה דחיי"ל ועשה חולצין. 41](#__RefHeading___Toc8347969)

[דרכו של הרמב"ן דהחילוק בין חיי"ל ועשה לחיי"כ לגבי חליצה ידעינן בלי פסוקים למסקנה דזיקה כעין קידושין ותלוי אך ורק בתפיסת קידושין. 41](#__RefHeading___Toc8347970)

[דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת רש"י. 42](#__RefHeading___Toc8347971)

[משתנה כל ההסתכלות על עריות מאסורות לפטורות אחרי הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה". 42](#__RefHeading___Toc8347972)

[ספקת המשנה למלך לגבי אשת אח בחיי"ל ועשה. 42](#__RefHeading___Toc8347973)

[פרק ג בדיני צרה וצרת צרה, ובדין נאסרה. 42](#__RefHeading___Toc8347974)

[פטור צרה. 42](#__RefHeading___Toc8347975)

[פטור צרת צרה. 43](#__RefHeading___Toc8347976)

[קושי' רעק"א על צרת צרה. 43](#__RefHeading___Toc8347977)

[דין 'נאסרה'. 43](#__RefHeading___Toc8347978)

[סימן ד 'שם ערווה' לגבי כרת ולגבי אי תפיסת קידושין ולגבי ממזרות, ומתחדש בקרא ד'עליה' - 'ערווה ליבום'. 45](#__RefHeading___Toc8347979)

[פרק א' דין ערווה לכל התורה ודין ערוה ליבום, וביאור שיטת רש"י בחמותו ובאשת אחיו מאמו. 45](#__RefHeading___Toc8347980)

[תמיהא בשיטת רש"י בדין אשת אחיו מאמו. 45](#__RefHeading___Toc8347981)

[מביא שיש מושג של ערווה ליבום. 45](#__RefHeading___Toc8347982)

[מביא כעין זה כלפי חמותו. 45](#__RefHeading___Toc8347983)

[כמה אופנים דמתחלקים הדין ערווה לגבי אי תפיסת קידושין ולגבי כריתות. 46](#__RefHeading___Toc8347984)

[חידוש בדין ערווה ביבום לגבי טומאה של סוטה וחיי"ל לר"ע - ובמעוברת שהפילה. 47](#__RefHeading___Toc8347985)

[חידוש שאשת אח לא חשיבא כערווה ליבום - [מעוברת שילדה וכדומה]. 48](#__RefHeading___Toc8347986)

[סיכום – ערווה היא פגם בקשר של אישות והפגם הזה מתחלק לכמה דינים. 49](#__RefHeading___Toc8347987)

[הערה גדולה על כל המהלך. 49](#__RefHeading___Toc8347988)

[פרק ב תוספת דברים בכל הנ"ל. 49](#__RefHeading___Toc8347989)

[אף דערווה גופא ל"צ קרא אכן נתחדש מציאות חדשה של 'ערווה ליבום' בקרא דעליה. 49](#__RefHeading___Toc8347990)

[תוספת חידוש בדין ערווה ליבום, ומתבאר בזה הדין ערווה ליבום בחמותו ובאשת אחיו מאמו. 50](#__RefHeading___Toc8347991)

[סיכום כל החידושי דינים שלמדנו בדין ערווה ליבום. 50](#__RefHeading___Toc8347992)

[סיכום ג' סוגים של ערווה וג' סוגים של היתר אשת אח. 51](#__RefHeading___Toc8347993)

[סימן ה תוספת בענין הנ"ל וביאורים בדברי רש"י להלן [נ"ב]. 52](#__RefHeading___Toc8347994)

[במה שיש לדון בראיית האחרונים מדברי רש"י [נ"ב] לגבי היתר כרת ואכתי מיקרי ערווה לאי תפיסת קידושין. 52](#__RefHeading___Toc8347995)

[גדר חדש של ערווה של אי תפיסת קידושין לגבי הקידושין ואישות שחל ע"י יבום מכח החלות התורה. וזה משום שאשה הקנו מן השמים. 52](#__RefHeading___Toc8347996)

[להוציא מטועים שאומרים שבכל היתר אשת אח ליבום נתחדש היתר מיוחד בערווה של יבום. 53](#__RefHeading___Toc8347997)

[סימן ו תורתו של הברכ"ש בגדרים השונים של "ערווה דאשת אח ביבום", "ערווה דעליה" ו"ערווה דלקחת" ומתחדש ב' דינים בנאסרה - [ברכ"ש סימן ב']. 54](#__RefHeading___Toc8347998)

[סיכום כל החידושי דינים שלמדנו בדין ערווה ליבום. 54](#__RefHeading___Toc8347999)

[יסוד גדול מהברכ"ש [סימן ב'] – ב' דינים של ערווה ליבום, ערווה ד"עליה" [ג':] וערווה ד"לקחת" [כ'.], ונפ"מ בבעלת התנאי. 54](#__RefHeading___Toc8348000)

[תוספת דברים של הברכ"ש שגם האשת אח של הערווה היא ערווה ליבום. 55](#__RefHeading___Toc8348001)

[מה שיש לדון בנוסח הברכ"ש בגדר צרת ערווה מכח האשת אח של הערווה. 55](#__RefHeading___Toc8348002)

[בחילוק בין הערווה דלקחת לערווה דעליה בעיקר גדר הערווה ליבום. 55](#__RefHeading___Toc8348003)

[מבאר דאהני לן ערווה דלקחת לגבי האיסור אשת אח, ועוד נפ"מ בין לקחת לעליה. 56](#__RefHeading___Toc8348004)

[חידוש גדול שמתחלקים ערווה דעליה וערווה דלקחת זמ"ז - ובדברי הגרי"ז בזה. 56](#__RefHeading___Toc8348005)

[נפ"מ וחידושים נוספים בדיני לקחת ועליה. 56](#__RefHeading___Toc8348006)

[דין נוסף של נאסרה בלי ערווה ליבום ונפ"מ בנפילה שניה, דליכא נאסרה בנפילה שניה בחיי"ל ועשה. 58](#__RefHeading___Toc8348007)

[תוספת דברים לחלק בין נפילה ראשונה לנפילה שניה בנאסרה. 58](#__RefHeading___Toc8348008)

[דברי התוס' בדין נאסרה בחיי"ל ועשה ונדה. 59](#__RefHeading___Toc8348009)

[בגדר ההיתר אשת אח בכל נפילה שניה ובגדר הדין המסויים של נאסרה בנפילה שניה. 59](#__RefHeading___Toc8348010)

[ביאורו של הברכ"ש בדברי התוס' [סוף ל"ב.] 59](#__RefHeading___Toc8348011)

[תוספת דברים. 60](#__RefHeading___Toc8348012)

[סימן ז ביאור דברי רש"י על המשנה באשת אחיו שלא היה בעולמו, וביאור חדש בדין נאסרה שיש דין 'ערווה כלפי נאסרה'. 61](#__RefHeading___Toc8348013)

[פרק א בדברי רש"י באשת אחיו שלא היה בעולמו, וחידוש נוסף בערוה ליבום. 61](#__RefHeading___Toc8348014)

[הקדמה: 61](#__RefHeading___Toc8348015)

[מתמה טובא בביאור בדברי רש"י באשת אחיו שלא היה בעולמו שכתב "דהו"ל כאשת אח שיש לה בנים", ומתמה דאתינן עלה מדין נאסרה. 61](#__RefHeading___Toc8348016)

[ביאור החידוש בנאסרה שנתחדש שהאשת אח הוי כאשת אח שיש לו בנים, וחידוש זה באשת אחיו שלא היה בעולמו פשיטא טפי מהאשת אח בכל ערווה. 61](#__RefHeading___Toc8348017)

[מיישב עוד למה אשת אחיו שלא היה בעולמו צריך לבא לדין נאסרה. 62](#__RefHeading___Toc8348018)

[הערה כלפי צרת ערוה בנפילה שניה. 63](#__RefHeading___Toc8348019)

[פרק ב ב' דרכים באחרונים בדין ערווה ליבום כלפי נאסרה. 63](#__RefHeading___Toc8348020)

[דברי הקוה"ע שכל הדין נאסרה נלמד מעליה 63](#__RefHeading___Toc8348021)

[מתורתו של הברכ"ש בגדרי ערווה ליבום למדנו שיש דין נאסרה גם ע"י הערווה של לקחת. 63](#__RefHeading___Toc8348022)

[סיכום קצר בסוגית 'ערווה ליבום', [תמצית הסימנים ד - ו - ז]. 64](#__RefHeading___Toc8348023)

[סימן ט הקדמות לתוס' לגבי נדה דמחלקינן בין נדה לשאר עריות בחמשה הלכות. 66](#__RefHeading___Toc8348024)

[ב' דרכים בביאור קושי' התוס' - אי הקשו מיבום גרידא או גם מחליצה וגם מפטור צרה. 66](#__RefHeading___Toc8348025)

[מבאר ששתי בדרכים בתוס' תמוהין. 66](#__RefHeading___Toc8348026)

[במה שיש לדון ליישב את הנך ב' דרכים. 67](#__RefHeading___Toc8348027)

[סדר דברי התוס' דבאו לחלק בין נדה לעריות בכמה הלכות - עפ"י סברא אחת שמחלקת ביניהם 68](#__RefHeading___Toc8348028)

[מוכיח דחמשה הלכות - פטור צרה, פטור חליצה, דין נאסרה, אי בעלו לא קנו, היתר אשת אח - תלויות בסברת התוס'. 68](#__RefHeading___Toc8348029)

[כמה קושיות בדברי התוס' - בקושי' התוס' ובתירוץ התוס'. 68](#__RefHeading___Toc8348030)

[סימן י בדברי הגרי"ז והאחרונים בחילוק בין נדה לשאר עריות וחיי"ל ועשה, ובסברת הדין אי בעלו לא קנו, ודן בדין מצהב"ע ביבום. 70](#__RefHeading___Toc8348031)

[עיקר החילוק בין נדה לשאר עריות שנתחדש בתירוץ של התוס', ובזה נתחדש תרתי, גם דליכא נאסרה וגם דאי בעלו קנו. 70](#__RefHeading___Toc8348032)

[דברי הגרי"ז בחילוק בין חיי"ל ועשה לנדה בדין אי בעלו לא קנו. 71](#__RefHeading___Toc8348033)

[תוספת ביאור בדברי הגרי"ז, שהקנין תלוי במצוה. 71](#__RefHeading___Toc8348034)

[בעיקר הראיה דאי בעלו קנו בנדה. - דמוכרח שהקנין הוא המצוה. 72](#__RefHeading___Toc8348035)

[בדין מצוה הבאה בעבירה בנדה ולמה קני - וע"כ שמצוות שהעיקר הוא התוצאה ליכא בזה מצהב"ע. 73](#__RefHeading___Toc8348036)

[סיכום ג' ראיות - שהקנין זה המצוה. 73](#__RefHeading___Toc8348037)

[ישוב לשיטת האחרונים דסברי דמדין מצהב"ע אתינן עלה - ונדה שונה מהם מחמת עיקר סברת התוס' - ומתבאר עפ"י יסוד האחרונים דמצהב"ע היא פוסל בחפצא דמצוה. 74](#__RefHeading___Toc8348038)

[סיכום ג' טעמים לדין אי בעלו לא קנו - ומאי שנא נדה - ובטעם למה איכא היתר של אשת אח בנדה. 74](#__RefHeading___Toc8348039)

[סימן יא ביאור השו"ט בתוס' בגדרי 'נאסרה' לגבי נדה, וביאור השייכות בין כל החמשה הלכות שנתבארו בתוס', וביאור למה הסברא לא עומדת נגד היקישא דר"י. 76](#__RefHeading___Toc8348040)

[סדר דברי התוס' בדין נאסרה. 76](#__RefHeading___Toc8348041)

[ב' חידושים בסברא אחת, בדין נאסרה ובדין אי בעלו לא קנו. 76](#__RefHeading___Toc8348042)

[מבאר שבתירוץ התוס' נתחדש להם דליכא אשת אח בנדה. 76](#__RefHeading___Toc8348043)

[כמה תמיהות בתירוץ התוס'. 77](#__RefHeading___Toc8348044)

[ביאור עומק סברת התוס' - שהנפ"מ בגדר הפטור של יבום היא הנפ"מ בנאסרה וב'אי בעלו קנו'. 77](#__RefHeading___Toc8348045)

[ישוב לקושי' דערווה גופא ל"צ קרא. 78](#__RefHeading___Toc8348046)

[ביאור פלוגתת התוס' ותוס' ר"פ אי הקושי' גם מחליצה וצרה או לא. 78](#__RefHeading___Toc8348047)

[חמשה הלכות תלויות זב"ז. 79](#__RefHeading___Toc8348048)

[דרך חדשה בביאור התוס' שמתחילה חידשו שהותרה האשת אח, וביאור השו"ט למה אי בעלו קנו. 79](#__RefHeading___Toc8348049)

[סימן יב ביאור דרכו של התרומת הדשן בתוס' ומבאר הנפ"מ בין הדרכים בתוס' בדין חיי"ל ועשה, לגבי נאסרה - ולגבי היתר אשת אח. 81](#__RefHeading___Toc8348050)

[הקדמה 81](#__RefHeading___Toc8348051)

[מוכיח מהתרומת הדשן במשומדת שלמד את התוס' מצד 'עליה' - ומדמה נאסרה לצרה דתרויהו מדין 'עליה'. 81](#__RefHeading___Toc8348052)

[ביאור החילוק בשו"ט בתוס' ובתוס' ישנים ור"פ - אי נכלל בחילוקים של התוס' גם ערווה לענין צרה וחליצה או לא, לבאר את גדר המיעוט של נדה מהיקישא דר"י דיליף מקרא דעליה, והכא מתחדש שהתוס' מודי להו לגבי נאסרה דגם תלוי בקרא דעליה 82](#__RefHeading___Toc8348053)

[ביאור החילוק בין הנך ב' דרכים. 82](#__RefHeading___Toc8348054)

[נפ"מ לגבי נאסרה בחיי"ל ועשה - ומבאר למה ליכא סברות הפוכות בין חיי"ל ועשה ונדה. 82](#__RefHeading___Toc8348055)

[נפ"מ לגבי היתר אשת אח בחיי"ל ועשה. 83](#__RefHeading___Toc8348056)

[*הוכחה לדרך זו מתוספת דברים בתוס' הרא"ש דמדין ערווה אתינן עלה.* 83](#__RefHeading___Toc8348057)

[*תוספת מקור לדרך זו מר"ת בספר הישר, וישוב למה שהקשו על היקישא דר"י.* 83](#__RefHeading___Toc8348058)

[*מכאן מוכרח שנתחדש דין ערווה ליבום בעליה.* 84](#__RefHeading___Toc8348059)

[ב' דיני נאסרה - בנפילה שניה מגזה"כ של 'עליה' ובנפילה ראשונה מ'סברא', ומבאר עוד דאף אי נאסרה דנדה היה צריך עליה אבל יתכן דתמיד שייך נאסרה בלי עליה. 84](#__RefHeading___Toc8348060)

[ב' הערות לדרך זו שהתוס' דנו מצד עליה, ומבאר למה הקשו דווקא מנאסרה, ומבאר דעל ידי נאסרה הדרא לערווה ד'עליה', ומיישב בזה למה תוס' הקשו קושי' זו הכא ולא להלן [ל'.]. 84](#__RefHeading___Toc8348061)

[סימן יג ד' שיטות בנאסרה מתי מדמינן לנדה, בנודרת ובחרם דר"ג ובמשומדת. 86](#__RefHeading___Toc8348062)

[בדין נאסרה שרק נאמרה באופן "דנתבטל הדין יבמה יבא עליה ואינה יבמה כלל" [נוסח הברכ"ש]. 86](#__RefHeading___Toc8348063)

[בדין נאסרה במעוברת, ודברי ר"ת בנאסרה. 86](#__RefHeading___Toc8348064)

[מקור נוסף לכל הנ"ל מהרשב"ץ בנודרת, וכן מהתוס' לגבי אשת איש. 86](#__RefHeading___Toc8348065)

[דן בדברי הב"ש לגבי חרם דר"ג, ודברי רעק"א בזה דמדמה נודרת לנדה. 87](#__RefHeading___Toc8348066)

[דעת החזו"א בזה. 88](#__RefHeading___Toc8348067)

[הוכחה מדברי הריב"ש בנודרת לסתור את כל מה שנתחדש הכא בגדר הדין נאסרה. 88](#__RefHeading___Toc8348068)

[מוכיח מהתרומת הדשן במשומדת שלמד את התוס' מצד 'עליה'. 88](#__RefHeading___Toc8348069)

[דן בעיקר דבריו אי חשיב משומדת איסור השוה בכל והלא ערווה היא. 88](#__RefHeading___Toc8348070)

[סיכום הדרגות בדין נאסרה. 89](#__RefHeading___Toc8348071)

[עוד כמה דינים של נאסרה. 89](#__RefHeading___Toc8348072)

[סימן יד בדברי הרא"ש בנדה ומעוברת, ומבאר שיש ב' הלכות בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה". 91](#__RefHeading___Toc8348073)

[פרק א' תחילת דברי הרא"ש 91](#__RefHeading___Toc8348074)

[דברי הרא"ש בנד"ד - ודבריו מתחלקים לתלת, ומבואר דגם אחרי הנידון החילוק הראשון של התוס' - אכתי שייך לומר דאי בעלו לא קני. 91](#__RefHeading___Toc8348075)

[הערות ברא"ש בדין נדה כלפי נאסרה וכלפי איסור אשת אח וכלפי חליצה. 91](#__RefHeading___Toc8348076)

[הערות ברא"ש בדין מעוברת, ולמה ליכא בזה נאסרה. 92](#__RefHeading___Toc8348077)

[פרק ב' ב' דרכים בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", במעוברת חיי"ל ועשה ונדה. 93](#__RefHeading___Toc8348078)

[דן בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" במעוברת ובחיי"כ, ובדין חיי"ל ועשה בזה, ומבאר שיש ב' דינים. 93](#__RefHeading___Toc8348079)

[מבאר למה ליכא זיקת יבום בחיי"ל עושה, ואיכא זיקת יבום במעוברת ונדה, ומבאר למה לא נתחדש הדין השני של כל שאינו עולה וכו' [דמצאנו במעוברת] גם בחיי"ל ועשה. 93](#__RefHeading___Toc8348080)

[מבאר דאף דסוגי' להלן [כ] בפטור חליצה הוי מדין 'ערווה ליבום' - אכתי שייך ב' הלכות. 94](#__RefHeading___Toc8348081)

[דרך אחרת בכל הנ"ל. 94](#__RefHeading___Toc8348082)

[פרק ג' המשך דברי הרא"ש ובדין נודרת. 94](#__RefHeading___Toc8348083)

[החילוק בין נדה למעוברת. 94](#__RefHeading___Toc8348084)

[בגדר האיסור נדה - בשו"ט ברא"ש. 95](#__RefHeading___Toc8348085)

[דן בדין נודרת למה איכא חליצה אף שאינה מתייבמת ומאי שנא ממעוברת, ובדברי הרשב"ץ. 95](#__RefHeading___Toc8348086)

[שיטת הריב"ש בנודרת, ולשיטתו ע"כ שיש מהלך חדש בנדה שעומדת לטבול. 95](#__RefHeading___Toc8348087)

[סימן טו ביאור שיטת הרמב"ן בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" במעוברת, עפ"י הברכ"ש [סימן א'] - ודרך חדשה בשיטת הרא"ש בנדה ומעוברת. 97](#__RefHeading___Toc8348088)

[שיטת הרא"ש בב' דינים ב'כל שאין עולה ליבום אינו עולה לחליצה' - ומוכרח דחיי"ל ועשה יותר מופקעים מיבום מנדה ומעוברת. 97](#__RefHeading___Toc8348089)

[מבאר דאף דסוגי' להלן [כ] בפטור חליצה הוי מדין 'ערווה ליבום' - אכתי שייך ב' הלכות. 97](#__RefHeading___Toc8348090)

[מביא מהרמב"ן דחיי"ל ועשה היא אסור צדדי, לעומת מעוברת שזו כבר אשת אח שלא במקום מצוה, ומתמה טובא דמפורש דליכא כרת דאשת אח במעוברת. 98](#__RefHeading___Toc8348091)

[דרכו של הברכ"ש בזה עפ"י הרמב"ן להלן [ל"ה], שהדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" כלפי מעוברת אינו דין חדש, אלא דתחילתו גם בזיקה - אלא דחל ערווה ליבום בהפקעת הזיקה כלפי הקנין. 98](#__RefHeading___Toc8348092)

[נקבעה בפסוק של 'עיין עליו' מושג חדש של 'יבמה בהמתנה' - שיש בה 'דבר והיפוכו' - שלכן צד אחד האשת אח מותרת ומחייבת זיקה לאחר כך, ומצד שני האשת אח נחשבת עכשיו כערוה ליבום. 99](#__RefHeading___Toc8348093)

[ביאור הדין חיי"ל ועשה דלפי הברכ"ש ברמב"ן איכא זיקת יבום וחליצה ולא רק זיקת חליצה. 100](#__RefHeading___Toc8348094)

[מבאר דכל המהלך שייכא לרמב"ן עצמו שלמד שאין פסוקים ב'כל שאינו עולה וכו'. 100](#__RefHeading___Toc8348095)

[פלוגת הרא"ש והרמב"ן האם מדמים נדה למעוברת או לחיי"ל ועשה. 100](#__RefHeading___Toc8348096)

[שיטת הרא"ש בנדה דאיכא ערוה בביאה ולא באשה ולכן דומה בזה למעוברת. 100](#__RefHeading___Toc8348097)

[תוספת ביאור בעיקר הדין ביאת נדה שנתחדש ב'עליה' שיש ערווה ליבום בגוף הביאה, ולכן הדיני יבום וקנין שחלים מכח הביאה לא יחולו, ולמדנו ממעוברת שערווה מוגבלת מתייחסת לזיקה שעומדת מאחורי הקנין. 101](#__RefHeading___Toc8348098)

[תירוץ הרא"ש שזה כבר לא בכלל ערווה ליבום. 102](#__RefHeading___Toc8348099)

[סימן טז דרכיה דרכי נועם 103](#__RefHeading___Toc8348100)

[פרק א' ב' דרכים בראשונים, האם דרכיה דרכי נועם ונאסרה ב' דינים או דין אחד. 103](#__RefHeading___Toc8348101)

[פלוגתת רש"י ותוס' בגדרי דרכיה דרכי נועם, ונפ"מ בנאסרה. 103](#__RefHeading___Toc8348102)

[כמה נפ"מ בין רש"י ותוס' בדין דרכיה דרכי נועם ובדין נאסרה, ולפי התוס' אין כאן אלא דין א' ולרש"י איכא ב' דינים. 104](#__RefHeading___Toc8348103)

[מביא את התוס' [י"ז] דאזיל לשיטתו אלא דהתם נתחדש דרגא נוספת בדין דרכיה דרכי נועם, דמעולם לא נפטרה כלפי האח דלא נפלה כלפיו, ונחלקו שם הרשב"א ותוס' בפלוגתת רש"י ותוס' הנ"ל, ולפי הרשב"א איכא ב' דינים, דין נאסרה ודין דרכיה דרכי נועם. 104](#__RefHeading___Toc8348104)

[שיטת התוס' בתירוץ השני לגבי אי בעלו לא קנו, דמוכרח דמודה עדיין לעיקר החילוק של התוס' בתירוץ הראשון אלא דלא מהני לגבי דרכיה דרכי נועם, ומבאר בזה טעמא דהריב"ש שיש חסרון של נאסרה בנודרת. 105](#__RefHeading___Toc8348105)

[פרק ב' יסוד דינא דדרכיה דרכי נועם, גילוי לפרש הכתובים. 105](#__RefHeading___Toc8348106)

[מקור מרש"י שהדין דרכיה דרכי נועם הוא גילוי בעיקר הפרשה האיך חיילא נפילה ולא סיבת הדין, וכן מצאנו בד' מינים. 105](#__RefHeading___Toc8348107)

[מוכרח עוד דלא יליף דין כללי של נאסרה מהסברא של דרכיה דרכי נועם, אלא דמפרשינן לפסוק שם דעבדינן ממתים כחיים, וגם הכא נפרש דינא דקרא. 106](#__RefHeading___Toc8348108)

[עפ"י כל הנ"ל מתבאר פלוגתת הרמב"ם ורשב"א בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה. 106](#__RefHeading___Toc8348109)

[ביאור חדש בפלוגתת הרשב"א והתוס' בדין דרכיה דרכי נועם באשת אחיו שלא היה בעולמו - דנחלקו בהלכות נאסרה האם תלוי בגוף הזיקה וזה משותפת לכולם, או שתלוי בדין הפרטי של כל יבם שמשעבדו לייבמה, וזה כבר דין נפרד לכל אחד ואחד. 107](#__RefHeading___Toc8348110)

[סיכום: ד' דרגות של פטור דרכיה דרכי נועם. 108](#__RefHeading___Toc8348111)

[מתמה על התוס' מנפילה שניה, ומוכרח שלפי הזה דין בהיתר אשת אח. 108](#__RefHeading___Toc8348112)

[חיי"ל ועשה בנפילה שניה לתירוץ השני בתוס'. 108](#__RefHeading___Toc8348113)

[מהלך חדש בתוס' שיש ב' דינים, א] נאסרה לגבי נפילה שניה וזה בעי 'עליה', ב] נאסרה של נפילה ראשונה וזה תלוי בדין דרכיה דרכי נועם. 109](#__RefHeading___Toc8348114)

[פרק ג' ביאור דברי התוס', בדין דרכיה דרכי נועם בהמתנה, בנדה ובקטן ועוד. 109](#__RefHeading___Toc8348115)

[בדברי התוס' לגבי נדה דכאן היה מתחדש דין חדש של דרכיה דרכי נועם מצד 'המתנה'. 109](#__RefHeading___Toc8348116)

[מקור נוסף לעיקר היסוד שיש דין דרכיה דרכי נועם בהמתנה מהדין של קטן. 110](#__RefHeading___Toc8348117)

[ביאור סוף דבריהם לחלק בין ב' סוגים של דינים של קטן. 110](#__RefHeading___Toc8348118)

[ביאור דבריהם לגבי נדה. 111](#__RefHeading___Toc8348119)

[ב' סוגים של 'המתנה' באשת אחיו שלא היה בעולמו. 111](#__RefHeading___Toc8348120)

[סיכום כמה חלוקות בהמתנה 111](#__RefHeading___Toc8348121)

[פרק ד' הערות נוספות. 112](#__RefHeading___Toc8348122)

[דברי הקוה"ע בשיטת הרשב"א בדרכיה דרכי נועם - שמוכרח שחולק על התוס' ולדידיה מבואר שיש ב' דינים, דין נאסרה ודין דרכיה דרכי נועם. 112](#__RefHeading___Toc8348123)

[סיכום קצר בסוגית יבום בנדה ובמעוברת, [תמצית הסימנים - מסימן ט' עד סימן טו]. 113](#__RefHeading___Toc8348124)

[סימן יח סוגית "פוטרות ואוסרות", וב' דרכים בגדר פטור צרת ערווה, פטור או איסור - ומביא כמה סתירות בזה. 115](#__RefHeading___Toc8348125)

[פרק א' הערות בסוגי' כמה דרכים בפטור צרת ערווה. 115](#__RefHeading___Toc8348126)

[הקדמה. 115](#__RefHeading___Toc8348127)

[*הערה בחילוק בין ערווה לצרה לגבי פטור חליצה.* 115](#__RefHeading___Toc8348128)

[*ראיה מרש"י שבחיי"ל ועשה ליכא זיקת חליצה גרידא אלא זיקת יבום.* 115](#__RefHeading___Toc8348129)

[פרק ב כמה דרכים בגדר פטור צרת ערווה. 116](#__RefHeading___Toc8348130)

[*מקור מהסוגי' שהגדר של צרה היינו בגדר פטור והדרא האיסור אשת אח - ולא בגדר איסור.* 116](#__RefHeading___Toc8348131)

[*דרכו של הגרי"ז שדין צרת ערווה מדין איסור אתינן עלה, ומביא לזה הוכחות.* 116](#__RefHeading___Toc8348132)

[*בקס"ד דליתני אוסרות.* 117](#__RefHeading___Toc8348133)

[פרק ג מקורות לדרכו של הגרי"ז מכמה סוגיות, וסתירת הסוגיות אי הוי פטור או איסור. 117](#__RefHeading___Toc8348134)

[*מביא את ההוכחות של הגרי"ז.* 117](#__RefHeading___Toc8348135)

[הוכחת הגר"א קוטלר לדרכו של הגרי"ז. 117](#__RefHeading___Toc8348136)

[*סתירה מיניה וביה ברש"י וגם בסוגיות עצמם אי הוי פטור או איסור.* 118](#__RefHeading___Toc8348137)

[הוספת דברים. 118](#__RefHeading___Toc8348138)

[סימן יט דרכו של הקוה"ע [דרך שלישית] בגדר צרת ערווה שיש מושג 'ערווה ליבום' בצרת ערווה - בלי איסור ובלי פטור. 119](#__RefHeading___Toc8348139)

[מבאר שאין אוסרות כפשוטו ואין פוטרות כפשוטו. 119](#__RefHeading___Toc8348140)

[דרכו של הקוה"ע בגדר האיסור החדש של "צרת ערווה". 119](#__RefHeading___Toc8348141)

[גדר חדש לא 'פוטרות' ולא 'אוסרות' אלא 'ערווה ליבום'. 120](#__RefHeading___Toc8348142)

[ישוב לטענה הראשונה של הגרי"ז - עפ"י דרכו של הקוה"ע שערווה שהיא ערווה כלפי יבום כמו שיש 'שם ערווה' בכל מקום לדינים של כל התורה, אלא שהביטוי שלה הכא היא בתורת 'דחיית יבום', וזה שפיר שייך לפרשת עריות. 120](#__RefHeading___Toc8348143)

[תוספת ביאור במשמעות של "לא תקח" בפרשת עריות ש"לא תקח" קיים לפני האזהרה בגברא לא לקחתו. 121](#__RefHeading___Toc8348144)

[תוספת ביאור. 122](#__RefHeading___Toc8348145)

[דחייה לראיות של הגרי"ז מהסוגי' להלן [ח'. / :] עפ"י הנ"ל. 122](#__RefHeading___Toc8348146)

[דחייה לראיית הגר"א קוטלר מהק"ו ממקום מצוה ללא מקום מצוה 123](#__RefHeading___Toc8348147)

[תוספת נפ"מ והוכחות לכל המהלך הנ"ל - דלא כהגרי"ז. 123](#__RefHeading___Toc8348148)

[סימן כ נוסח חדש בדברי הגרי"ז, 'לאסור את האשת אח' ובגדר השם צרת ערווה - אי אמרינן דכיון דחל תו לא פקע. 124](#__RefHeading___Toc8348149)

[פרק א נוסח חדש בדברי הגרי"ז, 'לאסור את האשת אח'*.* 124](#__RefHeading___Toc8348150)

[*נוסח חדש בשם הגרב"ד בגדר החידוש של הגרי"ז שאוסר את האשת אח - ומתמה בגדר הדברים.* 124](#__RefHeading___Toc8348151)

[מבאר שחלק מהמחייב של המצוה הוא להפוך את האיסור למצוה - וב'עליה' למדנו שהמצוה חוזר לאיסור אשת אח - ובזה אוסרים את ההיתר אשת אח. 124](#__RefHeading___Toc8348152)

[*ביאור בדברי הברכ"ש בגדר ערוה דעליה - "פוטרות ואוסרות בנפילה".* 125](#__RefHeading___Toc8348153)

[*ישוב בסתירת המאירי וסתירת הרשב"א עפ"י דרך הנ"ל, וישוב לסתירות בלשון רש"י.* 126](#__RefHeading___Toc8348154)

[הערה בגדר צרת ערווה - שהערווה אוסרת את האשת אח של עצמה וזה איסור את האשת אח של הצרה. 126](#__RefHeading___Toc8348155)

[בדברי הגרי"ז. 127](#__RefHeading___Toc8348156)

[פרק ב בגדר ה'שם צרת ערווה' אי אמרינן דכיון דחל תו לא פקע. 127](#__RefHeading___Toc8348157)

[הוכחה של האמרי משה שהשם צרת ערווה חלה ברגע של מיתה, ותו לא פקע - אף שכבר אינה צרתה. 127](#__RefHeading___Toc8348158)

[מתמה טובא דמה שייך לומר ששם צרת ערווה לא פקע. 127](#__RefHeading___Toc8348159)

[קושי' נוספת בעיקר הדברים. 128](#__RefHeading___Toc8348160)

[מבאר שכל השייכות בין צרה לערווה היא שייכות שמתחדשת מיניה וביה בבית של יבום. 128](#__RefHeading___Toc8348161)

[מבאר שצרת ערווה למ"ד מיתה מפלת באמת ממשיכה להיות צרת ערווה, אכן למ"ד נישואין מפילין קשה לומר שגם אחרי גירושין של הערווה הצרה ממשיכה להיות צרת ערווה לערווה שהתגרשה כבר. 129](#__RefHeading___Toc8348162)

[ביאור דין של ערווה לאחר נפילה. 129](#__RefHeading___Toc8348163)

[סימן כא בגדר פטור צרת ערווה בנפילה שניה, ובגדר פטור צרת צרה. 130](#__RefHeading___Toc8348164)

[ב' דרכים בגדר האיסור של צרת ערווה בנפילה ראשונה, דין וסיבה עצמית או דין מכח הערווה. 130](#__RefHeading___Toc8348165)

[מהלך נוסף שזה דין בנפילת ובכל הבית. 130](#__RefHeading___Toc8348166)

[ב' דרכים בגדר האיסור של צרת ערווה בנפילה שניה, וב' דרכים בגדר הפטור צרת צרה. 131](#__RefHeading___Toc8348167)

[מקור בשיטת רש"י שיש בגדר נאסרה של האשת אח ותו לא ואין כעת שם צרת ערווה. 132](#__RefHeading___Toc8348168)

[פלוגתת רב אשי ור"י להלן [י"ג], ופלוגתת רש"י ותוס' בזה, ומביא מהכא הוכחה שהתוס' חולק וסובר שהשם צרת ערווה ממשיך בנפילה שניה. 133](#__RefHeading___Toc8348169)

[דן דדילמא הערווה הראשונה פוטרת לכל הצרות ודוחה. 133](#__RefHeading___Toc8348170)

[בדברי הגמרא להלן [י"ג] "צרה במקום ערווה קיימא". 134](#__RefHeading___Toc8348171)

[סימן כב בדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי [לב] ובחיי"ל לר"ע - והוספה בגדר פוטרות ואוסרות. 135](#__RefHeading___Toc8348172)

[פרק א בדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי [לב] ובחיי"ל לר"ע - והוספה בגדר פוטרות ואוסרות 135](#__RefHeading___Toc8348173)

[מעורר דפליגי רש"י ותוס' אי בדין אאחע"א פטור מצד אחו"א או מצד אשת אח. 135](#__RefHeading___Toc8348174)

[חילוקו של הגרי"ז בין הערווה - דמצד ערווה דאחו"א היא פטורה - לצרה שהיא צרה של אשת אח. 135](#__RefHeading___Toc8348175)

[מבאר למה האשת אח היא אשת אח של ערווה. 136](#__RefHeading___Toc8348176)

[מוסיף ביאור בעיקר דברי הגרי"ז שכאן נתחדש שם ערווה של איסור לענין זה שהיא משוה את צרתה כצרת ערווה - [ומעורר שהיה מקום להוכיח דלפי הגרי"ז ה'אוסרות' הוא מצד איסור חדש של צרת ערווה ולא מצד איסור אשת אח]. 136](#__RefHeading___Toc8348177)

[למדנו מהגרי"ז שיש רק ב' צדדים - או פטור בכל הבית או קביעת שם צרת ערווה בה לענין איסור. 137](#__RefHeading___Toc8348178)

[סיכום - ותוספת הערה בעיקר דברי הגרי"ז. 137](#__RefHeading___Toc8348179)

[סיכום דבריו. 138](#__RefHeading___Toc8348180)

[הערה בגדר צרת ערווה - שהערווה אוסרת את האשת אח של עצמה וזה איסור את האשת אח של הצרה. 138](#__RefHeading___Toc8348181)

[תוספת דברים בסוגי' דלהלן [לב]. 139](#__RefHeading___Toc8348182)

[פרק ב השלמת דברים בדין צרת ערווה, וסיכום הראיות בשיטת התוס' שיש 'שם צרת ערווה'. 139](#__RefHeading___Toc8348183)

[סיכום הראיות - בשיטת התוס' - שיש 'שם צרת ערווה' שזה הגורם לדינים שלה. 139](#__RefHeading___Toc8348184)

[בכל הנ"ל יהיה נפ"מ בשיטת רש"י והרמב"ם, [ובדברי הגרי"ז שיש ב' גדרים בפטור צרת ערווה]. 140](#__RefHeading___Toc8348185)

[יש לדון דהכא נתחדש נאסרה בדין צרת צרה וזה כבר במשנה א', ומוכיח שהדין פוטר של הערווה לצרתה היא גם בנפילה שניה שהיא עצמה לא נמצאת בה. 140](#__RefHeading___Toc8348186)

[סימן כג חידושים והערות בגדרי ערווה לאי תפיסת קידושין ובגדרי ערווה ליבום היוצאים מסוגי' דלהלן [לב]. 142](#__RefHeading___Toc8348187)

[במה שיש לתמוה על המקשן להלן [לב] שהקשה דלמה לא מייבם באאחע"א - וקשה דאיך יתפוס הקנין. 142](#__RefHeading___Toc8348188)

[חידוש בקוה"ע שערווה של אי תפיסת קידושין ביבום צריך איסור בערווה. 142](#__RefHeading___Toc8348189)

[חידוש בקוה"ע שמוכרח מאחו"א של מיתלי תלי שכל ערווה ליבום בעי שיהיה בה איסור - ומחדש שצרת ערווה שייכת לאיסור של הערווה. 142](#__RefHeading___Toc8348190)

[מתמה בחמותו לאחר מיתת אשתו וכן בסוטה - דהוי ערווה ליבום בלי איסורי ביאה של עריות. 143](#__RefHeading___Toc8348191)

[מה שיש לדון בעיקר הקושי'. 143](#__RefHeading___Toc8348192)

[ההערה בסוגי' היא גם מהמקשן גם מהתרצן. 143](#__RefHeading___Toc8348193)

[סימן כד בדברי התוס' לגבי צרת סוטה. 145](#__RefHeading___Toc8348194)

[פרק א בתליית איסור הבעל והבועל זב"ז. 145](#__RefHeading___Toc8348195)

[בעיקר היסוד דאין להחמיר על הבועל יותר מהבעל כיון שהאיסור שלו תלוי באיסור של הבועל, ומה שנחלקו בגדרים בזה. 145](#__RefHeading___Toc8348196)

[בפלוגתת הרש"ש ומרן הגרא"מ שך זצ"ל בבעל שלא יודע. 146](#__RefHeading___Toc8348197)

[פרק ב' ביאור בגוף דברי התוס' 146](#__RefHeading___Toc8348198)

[מבואר שסוטה אינה ערווה אלא שיש בה הלכות ערווה ליבום. 146](#__RefHeading___Toc8348199)

[הערת הגר"ש היימן שהתוס' אזלי לשיטתם שצרת צרה אינה סברא. 147](#__RefHeading___Toc8348200)

[פרק ג' ב' קושיות על התוס', מצד האשת אח של הצרה או של הערווה. 148](#__RefHeading___Toc8348201)

[קושי' רעק"א בצרת צרה חוזרת בסוטה, והוכחת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהתוס' אזלי לשיטתייהו שיש פטור מיוחד של צרת צרה. 148](#__RefHeading___Toc8348202)

[ביאורו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לגבי האשת אח של הסוטה עצמה דכיון שאינה ערווה ממש שוב לא חשיבא האשת אח שלה כערווה. 148](#__RefHeading___Toc8348203)

[סימן כה בקושי' הרעק"א בצרת צרה. 151](#__RefHeading___Toc8348204)

[פרק א' ישוב קושי' רעק"א, לרש"י ולתוס'. 151](#__RefHeading___Toc8348205)

[*קושי' רעק"א בצרת צרה.* 151](#__RefHeading___Toc8348206)

[*בישוב האחרונים דאשת אח דממילא לא הוי ערווה ליבום.* 151](#__RefHeading___Toc8348207)

[שיטת התוס' בזה דגם למסקנה לא נתחדש שיש דין ערווה באשת אח של צרה, ושאני צרת ערווה מכל ערווה, והיינו משום שיש לה חסרון מן הצד ולא מחמת עצמה, ובזה דומה לערווה שיש בסוטה [סברת החזו"א והגרנ"פ], ומדמדה נמי למשומדת ונדה. 152](#__RefHeading___Toc8348208)

[שיטת רב אשי. 154](#__RefHeading___Toc8348209)

[פרק ב' ביאור סברא דאשת אח דממילא בנפילה שניה. 154](#__RefHeading___Toc8348210)

[*הערת האחרונים - שיש חילוק בין נפילה ראשונה לנפילה שניה.* 154](#__RefHeading___Toc8348211)

[תוספת גדר בדין אשת אח שאינה ערווה ליבום - מדברי הגר"ש היימן. 155](#__RefHeading___Toc8348212)

[*עוד דרך בישוב קושי' רעק"א - משנת ר"א וקה"י.* 156](#__RefHeading___Toc8348213)

[דרך חדשה בקושי' רעק"א. 157](#__RefHeading___Toc8348214)

[הערה חשובה בדרכו של הגר"ש היימן. 157](#__RefHeading___Toc8348215)

[מהפכה בתשובה לקושי' רעק"א. 157](#__RefHeading___Toc8348216)

[סימן כו תוספת דברים בהנ"ל, וביאור שיטת רבי בגדר צרת ערווה, והערות נוספות. 158](#__RefHeading___Toc8348217)

[*בחילוק בין שיטת רבי דיליף מולקחה, ונפ"מ בבעלת התנאי ובחיי"ל ועשה ובחיי"ל לר"ע.* 158](#__RefHeading___Toc8348218)

[מה שיש לדון בחיי"ל ועשה לפי רבי. 158](#__RefHeading___Toc8348219)

[הערה גדולה מדברי התוס' הרא"ש בחיי"ל ועשה - כלפי היסוד של אשת אח דממילא. 159](#__RefHeading___Toc8348220)

[סימן כז סיכום סוגית צרת ערווה וצרת צרה, תמצית הסימנים [יח - כו] 160](#__RefHeading___Toc8348221)

[סימן כח אזהרה שמענו עונש מנלן, וישוב חדש בקושי' רעק"א ודרך חדשה בשיטת התוס' בצרת ערווה. 162](#__RefHeading___Toc8348222)

[פרק א תחילת הסוגי'. 162](#__RefHeading___Toc8348223)

[*בדברי רש"י והמאירי אי קאי על ערווה גופא או רק על הצרה ויתכן שרש"י לומד שהנפ"מ כלפי נאסרה.* 162](#__RefHeading___Toc8348224)

[*מקור מהריטב"א ותוס' הרא"ש דגם למסקנה יש אפשרות שיהיה בצרת ערווה אזהרה בלי כרת, ודן אי איכא חליצה בצרה בלי כרת.* 163](#__RefHeading___Toc8348225)

[*תמיהא בעיקר הסוגי' דלמה לא יהיה כרת אחרי שיש פטור, גם בדידה וגם בצרה ובדברי הפורת יוסף בזה.* 163](#__RefHeading___Toc8348226)

[פרק ב' דרכו של המשנת ר"א, שהסוגי' מתעסקת בהיתר אשת אח. 163](#__RefHeading___Toc8348227)

[*דרכו של המשנת ר"א שיש היתר אשת אח בלי שייכות למצות יבום מדין הותרה, ובהותרה הזה קאי הפסוק של לא תקח להפקיע את ההיתר.* 163](#__RefHeading___Toc8348228)

[מוכרח מהסוגי' שיש היתר כלל בכרת של האשת אח - ורק באיילונית חוזר הכרת, ובערווה צריכים להחזיר את הכרת בדרגות שונות. 164](#__RefHeading___Toc8348229)

[*כמה נוסחאות - בגדר החדש של 'אזהרה שמענו' בלי כרת - לאסור את האשת אח בדרגת לאו ולא בדרגת כרת.* 164](#__RefHeading___Toc8348230)

[תמיהא רבתי בכל המהלך. 164](#__RefHeading___Toc8348231)

[*פרק ג ישוב קושי' רעק"א עפ"י כל הנ"ל,* ביאור חדש בשיטת התוס' בעיקר דין צר"ע וצרת צרה. 165](#__RefHeading___Toc8348232)

[*ישוב קושי' רעק"א עפ"י כל הנ"ל.* 165](#__RefHeading___Toc8348233)

[ביאור חדש בשיטת התוס' בעיקר דין צר"ע וצרת צרה - עפ"י דברי התוס' להלן [לב]. 165](#__RefHeading___Toc8348234)

[לשונות נוספים כעין לשון התוס' שיש תוספת חומר בצר"ע לענין האיסור צרה. 165](#__RefHeading___Toc8348235)

[פרק ד כמה תמיהות בסוגי', וביאור הסוגי' לפי הראשונים שצרת ערווה אינה איסור אלא פטור. 166](#__RefHeading___Toc8348236)

[*סיכום.* 166](#__RefHeading___Toc8348237)

[*ג' קושיות חמורות בעיקר הסוגי'.* 166](#__RefHeading___Toc8348238)

[ישוב בשיטת התוס' דלמד מצד עדל"ת, וישוב בשיטת התוס' הרא"ש דאיכא אש"א בחיי"ל עושה. 167](#__RefHeading___Toc8348239)

[*ביאור הסוגי' לפי הראשונים שבצרת ערווה כתוב פטור ולא איסור, והיינו יש ערווה ליבום, אבל הערווה היינו לזיקת יבום ולא לזיקת חליצה, ולכן אינה ערווה גמורה.* 167](#__RefHeading___Toc8348240)

[*דרכו של הגרנ"ט בסוגי' - דלעולם ידענו שיש אשת אח של כרת ורק שלא ידענו שהכרת היא סיבת הפטור ואז הוי ערווה ליבום.* 169](#__RefHeading___Toc8348241)

[*דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.* 169](#__RefHeading___Toc8348242)

[סימן כט בדברי רב אשי להלן [י"ג.] ומאי שנא מקושי' רעק"א. 170](#__RefHeading___Toc8348243)

[הערה דלמה רעק"א לא הקשה מיניה וביה בפלוגתת רב אשי ור"י. 170](#__RefHeading___Toc8348244)

[ביאור שיטת רש"י בסברת רב אשי. 170](#__RefHeading___Toc8348245)

[דרך אחרת בזה - עפ"י סוגית אזהרה שמענו. 170](#__RefHeading___Toc8348246)

[סימן ל ג' סוגים של היתר בכרת של אשת אח, וד' אופנים של דחויה והותרה בכל לאוין שבתורה. 172](#__RefHeading___Toc8348247)

[פרק א ד' צדדים בגדרי הותרה ודחויה, ביבום ובכל התורה. 172](#__RefHeading___Toc8348248)

[הקדמה לספק הותרה או דחויה. 172](#__RefHeading___Toc8348249)

[שיטת התוס' דמדין דחויה היא, והוכחות דגם למסקנה ס"ל כן. 173](#__RefHeading___Toc8348250)

[שיטות הראשונים דמדין הותרה אתינן עלה. 173](#__RefHeading___Toc8348251)

[*מוכיח שגם לתוס' חל הותרה מכח העדל"ת, ובדברי הקוה"ע בזה.* 174](#__RefHeading___Toc8348252)

[ב' מקורות להותרה מכח דחויה - כלאים בציצית לר"ת, ובקרבנות בשבת. 175](#__RefHeading___Toc8348253)

[מתמה בכל זה - ומיישב בקצרה. 175](#__RefHeading___Toc8348254)

[סתירה מיניה וביה בתוס' [כ]. 176](#__RefHeading___Toc8348255)

[סיכום ג' דרגות בדחייה והותרה. 176](#__RefHeading___Toc8348256)

[קושי' ברמב"ן וברמ"ה מאישתרי אישתרי - ועו"ק ממה דבעינן היתר מיוחד של נעשית כאשתו לכל דבר. 176](#__RefHeading___Toc8348257)

[מוכרח שאין כאן הותרה ממש, וע"כ שיש ד' דרגות בדחויה והותרה, שיש מתיר על ידי נפילת יבום בלי המצוה שבו. 176](#__RefHeading___Toc8348258)

[ב' טעמים למה לא לומדים מהותרה לעדל"ת. 177](#__RefHeading___Toc8348259)

[הערה בדברי הרמב"ן שמביא את כל הדינים של הותרה ביחד, והגדרה חדשה בטומאת קרובים. 177](#__RefHeading___Toc8348260)

[פרק ב עוד בהנ"ל לגבי הותרה ונאסרה וחזרה והותרה ולגבי היתר יבום קודם מתן תורה. 178](#__RefHeading___Toc8348261)

[הוכחות שיש 'מתיר' בל"ת שלא מכח העשה, ודן שם בשיטת הרשב"א דהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, ומבאר שבתוך שיטה זו - שיש מתיר בלי העשה - איכא ב' צדדים ויש ביניהם חילוקים. 178](#__RefHeading___Toc8348262)

[דברי הרמב"ן להלן [נד]. 178](#__RefHeading___Toc8348263)

[הבהרה - חלוק פיקו"נ בעובר מנשים בציצית. 178](#__RefHeading___Toc8348264)

[דן בזה עוד בשיטת הרשב"א בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה שמוכרח דלפי הרשב"א מיקרי יבמה בלי זיקה וההיתר חל עד כמה שהיא יבמה. 179](#__RefHeading___Toc8348265)

[שיטת הרמב"ם ושיטת רש"י בפלוגתא זו. 179](#__RefHeading___Toc8348266)

[נפ"מ בין תוס' לראשונים בביאה שניה. 179](#__RefHeading___Toc8348267)

[סיכום הנפ"מ בין הותרה לדחויה ביבום. 180](#__RefHeading___Toc8348268)

[הנפ"מ בין הותרה מכח העשה והותרה מכח הנפילה [או המצב של יבם ביבמה] - לגבי אשת אח במקום חיי"ל ועשה. 180](#__RefHeading___Toc8348269)

[סימן לא שיטת רש"י בכל הנ"ל וביאור בדברי רש"י להלן [נב], ומבאר שיש ג' אופנים של הותרה ודחויה באשת אח, לגבי הכרת, לגבי אי תפיסת קידושין, ולגבי ערווה ליבום. 181](#__RefHeading___Toc8348270)

[שיטת רש"י להלן [נב] דליכא תפיסת קידושין ביבמה מצד אשת אח. 181](#__RefHeading___Toc8348271)

[שיטת רש"י ושיטת המהרש"א להלן [כ] אי איכא עכ"פ תפיסת קידושין ע"י ביאה או דרק מצאנו קנין יבום, ונחלקו בדין אי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה. 181](#__RefHeading___Toc8348272)

[פלוגתת הראשונים בגדר ההיתר כרת ביבום - הותרה מכח המצוה או הותרה מכח היבום עצמו. 181](#__RefHeading___Toc8348273)

[הוכחות הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת רש"י שלמד הותרה בלי שייכות לעשה. 181](#__RefHeading___Toc8348274)

[סתירה בדברי רש"י ממה דלא תופס ביאת קידושין ביבמה. 182](#__RefHeading___Toc8348275)

[בראיית האחרונים מדברי רש"י [נב] לגבי היתר כרת ואכתי מיקרי ערווה לאי תפיסת קידושין. 182](#__RefHeading___Toc8348276)

[מוכיח שיש ב' אופנים של הותרה ודחויה באשת אח בכל יבום - לגבי הכרת ולגבי הערווה של אי תפיסת קידושין. 183](#__RefHeading___Toc8348277)

[יש גם דין שלישי של הותרה בערווה ליבום שזו חלות דין ערווה בפני עצמה - מלבד הכרת ומלבד הערווה של אי תפיסת קידושין. 183](#__RefHeading___Toc8348278)

[מבאר דהותרה של הכרת איכא ב' דרכים, אכן ההותרה של ערוה ליבום הוא הגבלה בעיקר השם ערווה מתחילתה. 183](#__RefHeading___Toc8348279)

[ג' דינים שונים של מתיר שמקבילים לג' דיני ערווה. 184](#__RefHeading___Toc8348280)

[תוספת דברים. 184](#__RefHeading___Toc8348281)

[סימן לב דין הותרה ודחיה לאבא שאול. 185](#__RefHeading___Toc8348282)

[*מוכיח שיש באבא שאול ב' חידושים, א] לא קני בשוגג, ב] ליכא הותרה בלי ביאת מצוה - והנך ב' חידושים לא שייכים זל"ז.* 185](#__RefHeading___Toc8348283)

[מתמה עוד מהדין מצוות צריכות כוונה. 185](#__RefHeading___Toc8348284)

[חידוש בקוה"ע שגם כשיש היתר מוחלט על הכרת ולא על האי תפיסת קידושין, ולא קנאה ביבום - שוב חשיב הוולד כממזר. 186](#__RefHeading___Toc8348285)

[עפ"י זה חידש שכל החידוש של אבא שאול אינו אלא בקנין יבום שלא בכוונה, והיכא שחוזר הדין אי תפיסת קידושין ממילא הוולד ממזר. 186](#__RefHeading___Toc8348286)

[דרך אחרת באבא שאול. 186](#__RefHeading___Toc8348287)

[סימן לג סיכום היתר אשת אח ואזהרה שמענו וכו', [תמצית הסימנים - מסימן כח עד סימן לב]. 187](#__RefHeading___Toc8348288)

[סימן לד במהות העשה והל"ת, ובחילוקים בין הציווי על הגברא לגוף העשה והלאו. 189](#__RefHeading___Toc8348289)

[הגדרת גוף הלאו וגוף העשה - מלבד האזהרה והחיוב דרמי אקרקפתא דגברא. 189](#__RefHeading___Toc8348290)

[יסוד הגרי"ז לגבי ברכה במנהג ומצוה מדברי סופרים לגבי יו"ט שני. 189](#__RefHeading___Toc8348291)

[סתירה בפדיון הבן אי הוי מצות האב או מצות הבן. 190](#__RefHeading___Toc8348292)

[ישוב הסתירה עפ"י יסוד הגרי"ז. 190](#__RefHeading___Toc8348293)

[מיישב קושי' החזו"א על יסוד האחרונים בדמאי שיש לו דין ודאי. 191](#__RefHeading___Toc8348294)

[מקור לדברי הגרי"ז והגרב"ד ממצות דרבנן שהם מצוות מצד זכר למקדש, ובדברי רבינו דוד לגבי ברכה בבדיקת חמץ. 191](#__RefHeading___Toc8348295)

[בגדר נשים במצוות עשה שהזמן גרמא לשיטת ר"ת, ובדין קטנים ועכו"ם לגבי מצוות. 192](#__RefHeading___Toc8348296)

[תוספת דברים במצוה שאין בה שום ציווי. 192](#__RefHeading___Toc8348297)

[בגדר המצוה קיומית במצה כל ז', ובגדר הדין אאחע"א, ובדין עדל"ת באופן שאינו נדחה ואיכא קיום עשה. 193](#__RefHeading___Toc8348298)

[בגדר איסור חפצא - שהלאו חל בחפצא. 195](#__RefHeading___Toc8348299)

[מצוות מצד החפצא. 195](#__RefHeading___Toc8348300)

[לאו ועשה שמתייחסים ל'מצב' ולא לפעולה, שינה בסוכה, כפייה של יורדין לנכסיו, וחלבים ועריות. 196](#__RefHeading___Toc8348301)

[סיכום החילוקים בין הציווי על הגברא לגוף העשה והלאו. 197](#__RefHeading___Toc8348302)

[סיכום כל החידושים בגדרי עדל"ת שמתבארים עפ"י היסוד הזה. 198](#__RefHeading___Toc8348303)

[ב' סוגים של הכשר מצוה שמצטרפים לגוף המצוה. 199](#__RefHeading___Toc8348304)

[סימן לה בגדר עדל"ת שהדחייה חלה בגוף העשה ובגוף הלאו וחידוש בדחייה ביבום וציצית [ואי ציצית הוא מצוה בחוטין או גם בבגד], ובכח בעשה דידיה שדוחה לאו דידה, ובכח העשה לדחות ב' לאוין, ובדחייה במצוה קיומית - והיכא דעדיין לא חלה הציווי. 200](#__RefHeading___Toc8348305)

[פרק א ביסוד דינא דעדל"ת, וחידוש בכלאים בציצית וביבמה שיש בה לאו. 200](#__RefHeading___Toc8348306)

[בגדר מצות ציצית שתחילתה בבגד, וכמו שייסד האור שמח בדין עדל"ת בכלאים בציצית דלכן נדחה איסור מגוף הבגד עצמו. 200](#__RefHeading___Toc8348307)

[בגדר מצות ציצית שתחילתה בבגד, וכמו שייסד האור שמח בדין עדל"ת בכלאים בציצית דלכן נדחה איסור מגוף הבגד עצמו. 200](#__RefHeading___Toc8348308)

[מבאר דגם ביבום העדל"ת הוא בחפצא אף שהיבם מחוייב ולא היבמה. 201](#__RefHeading___Toc8348309)

[בגדר מצות ציצית - מצוה בבגד וציונו בחוטין, ולכן גם הבגד הוא חפצא דמצוה. 201](#__RefHeading___Toc8348310)

[שו"ט בקושי' הזכר יצחק דמה שייך לומר עדל"ת בציצית, הא המצוה בחוטין והאיסור בבגד. 202](#__RefHeading___Toc8348311)

[בדין תשמישי מצוה בחוטין ולא בבגד. 202](#__RefHeading___Toc8348312)

[פרק ב בכח בעשה דידיה שדוחה לאו דידה, ובכח העשה לדחות ב' לאוין, ובדחייה במצוה קיומית. 202](#__RefHeading___Toc8348313)

[בדברי הראב"ד בגדר מצווה קיומית לנשים, ובגדר עדל"ת במצוה קיומית. 202](#__RefHeading___Toc8348314)

[חיוב השב תשיבם דוחה איסור טומאה גם לפני שחל החיוב. 203](#__RefHeading___Toc8348315)

[פלוגתת הכפות תמרים ורעק"א באי יבמה מצווה במצוה או לא - ונפ"מ בגדר הדין עדל"ת בעשה דידיה נגד לאו דיבמה. 203](#__RefHeading___Toc8348316)

[ביאור חדש דאף אי היא לא מצווה אבל מהני מה שזה מצוה דחפצא ומתקיימת בה המצוה. 203](#__RefHeading___Toc8348317)

[מביא את דברי ההפלאה לדמות בין ברכת כוהנים כלפי הישראל, ליבום כלפי היבמה. 203](#__RefHeading___Toc8348318)

[סיכום כמה דרגות של עשה בלי חיוב דאיכא בהם דין עדל"ת. 204](#__RefHeading___Toc8348319)

[בחילוק בין תרי לאוין לעומת לאו שיש בו כרת, בחולה ובעדל"ת. 204](#__RefHeading___Toc8348320)

[סימן לו ביאור שיטת הרמב"ן בעדל"ת - דעשה אהבה ולאו יראה, ודרכו של רבינו ניסים גאון, ובפלוגתא דרבוותא בדין עדל"ת בקיומית. 205](#__RefHeading___Toc8348321)

[פרק א ביאור חדש בשיטת הרמב"ן בעדל"ת, דעשה אהבה ולאו יראה. 205](#__RefHeading___Toc8348322)

[טעמו של הרמב"ן בעדל"ת. 205](#__RefHeading___Toc8348323)

[ביאור בדבריו דאהבה בעיקר העשה ויראה בעיקר הלאו, ולאו דווקא בגברא. 205](#__RefHeading___Toc8348324)

[ד' קושיות של גדולי האחרונים על הרמב"ן. 205](#__RefHeading___Toc8348325)

[ביאור חדש עפ"י דברינו - שבגוף העשה והלאו קיימת הדחייה, ולא באזהרה ובחיוב דרמי אקרקפתא דגברא, והחומרא בלאו הוא אזהרה בגברא. 206](#__RefHeading___Toc8348326)

[תוספת דברים בגוף דברי הרמב"ן. 207](#__RefHeading___Toc8348327)

[פרק ב דרכם של האחרונים בביאור דברי הרמב"ן. 207](#__RefHeading___Toc8348328)

[דרכו של המשך חכמה ולדבריו מיושב הכל. 207](#__RefHeading___Toc8348329)

[דרכו של הדבר אברהם ברמב"ן, ומתמה בדבריו. 208](#__RefHeading___Toc8348330)

[תוספת דברים בדרכים אחרות בזה. 208](#__RefHeading___Toc8348331)

[פרק ג דרכו של רבינו ניסים גאון, ובפלוגתא דרבוותא בדין עדל"ת בלי חיוב לעשות את המצוה, [רמב"ן ר"ן ראב"ד ורעק"א]. 209](#__RefHeading___Toc8348332)

[דברי ר' ניסים גאון. 209](#__RefHeading___Toc8348333)

[בקושיות המהרי"ק. 209](#__RefHeading___Toc8348334)

[ישוב עפ"י הנ"ל שדבר ר' ניסים גאון באים אחרי דברי הרמב"ן. 210](#__RefHeading___Toc8348335)

[בדין מצוה קיומית - נפ"מ בין הרמב"ן [השב תשיבם] לרעק"א [ציצית], ובשיטת הר"ן בזה. 210](#__RefHeading___Toc8348336)

[דרך נוספת עפ"י רבינו ניסים גאון. 211](#__RefHeading___Toc8348337)

[סימן לז בדין עדל"ת שב"כ דכחו להחיל אישות בערווה שאין בה תפיסת קידושין. 212](#__RefHeading___Toc8348338)

[ביאור קושי' הגר"ח למה מהני עדל"ת שב"כ - הא איכא ערווה לאי תפיסת קידושין. 212](#__RefHeading___Toc8348339)

[כמה דרכים באחרונים בישוב קושי' הגר"ח. 212](#__RefHeading___Toc8348340)

[כמה נוסחאות באחרונים למה הכא חל קנין יבום אף דאין בה תפיסת קידושין. 213](#__RefHeading___Toc8348341)

[במה שיש לתמוה על האחרונים שפירשו דאי תפיסת קידושין אינו חסרון ביבום דהוי חלות התורה. 213](#__RefHeading___Toc8348342)

[מיישב את הקושי' עפ"י דברי רש"י להלן [נב]. 214](#__RefHeading___Toc8348343)

[מבאר דהכא לא חשיב כסדר הפרשה - וליתא חידוש זה. 214](#__RefHeading___Toc8348344)

[חידוש בדברי הגרשש"ק דעשה דוחה מהני גם לאי תפיסת קידושין שיש בלאו. 214](#__RefHeading___Toc8348345)

[סימן לח קונטרס בגדרי עדל"ת לגבי 'הותרה מכח הדחויה', ביבום, בכלאים בציצית, ובבגדי כהונה, וביאור בכל דברי ר"ת, ובשיטת הראב"ד בבגדי כהונה. 215](#__RefHeading___Toc8348346)

[פרק א שיטת ר"ת והראב"ד בדין עדל"ת בכלאים ובגדי כהונה, ובמה שיש להעיר עליהם. 215](#__RefHeading___Toc8348347)

[דברי ר"ת ומוכיח שסובר שאין דין עדל"ת במצוה קיומית. 215](#__RefHeading___Toc8348348)

[בדברי הראב"ד לחלק בין כלאים בבגדי כהונה לכלאים בציצית. 216](#__RefHeading___Toc8348349)

[מה שיש להעיר בשיטת ר"ת בזה. 216](#__RefHeading___Toc8348350)

[פרק ב מבאר דינא דהותרה מכח עדל"ת ביבום ובציצית, עפ"י האור שמח שיש גם עדל"ת בחפצא. 217](#__RefHeading___Toc8348351)

[הקדמה. 217](#__RefHeading___Toc8348352)

[מביא יסוד האור שמח בעדל"ת של יבום וציצית שבשניהם העדל"ת הוא בחפצא. 217](#__RefHeading___Toc8348353)

[מבאר דגם ביבום העדל"ת הוא בחפצא אף שהיבם מחוייב ולא היבמה. 218](#__RefHeading___Toc8348354)

[הקדמה לר"ת - מבאר את הדמיון בין איסור חפצא למצוה בחפצא - 'חצי כזית' נבילה אסורה באיסור חפצא לגברא באכילת 'כזית', וכמו כן - בגד בלילה בלבישת נשים - חייב בציצית 'ברגע זה' לענין לבישת יום של אנשים, ולו יצוייר והיתה לבישת יום בלילה, הבגד היה מחייב ציצית גם בלילה. 218](#__RefHeading___Toc8348355)

[יסוד - מקום הסתירה בין העשה לל"ת הוא מקום הדחייה של העשה לל"ת - ובזה מבואר שיטת ר"ת האיך יש הותרה מכח דחויה אף דביסוד הדברים אין זה אלא דין דחויה פשוטה, אלא שהדחויה היא מוקדמת - לפני המעשה מצוה של הגברא, וכיון ששם יש כבר סתירה - לכן כבר שם מתקיים התהליך של עדל"ת. 219](#__RefHeading___Toc8348356)

[סמוכין לכל הנ"ל מישוב לקושי' הראב"ד על ר"ת. 220](#__RefHeading___Toc8348357)

[מבאר שיש כמה חידושים למהלך זה, ויש לדון האם ההותרה ביבום הוא גם בחיי"ל או רק באשת אח. 220](#__RefHeading___Toc8348358)

[מוכיח מתוס' להלן [כ':] שהותרה בעדל"ת ביבום היינו דווקא באשת אח ולא בחיי"ל, ונדחה כל המהלך, ומעורר מתוס' לגבי פו"ר ולא יהיה קדש. 220](#__RefHeading___Toc8348359)

[פרק ג' מבאר דינא דהותרה מכח עדל"ת ביבום ובציצית, עפ"י סברת האחרונים שצריכים לדחות את הערווה לגבי אי תפיסת קידושין. 221](#__RefHeading___Toc8348360)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמחמת האי תפיסת קידושין נתחדש הותרה בעדל"ת. 221](#__RefHeading___Toc8348361)

[ביאור עמוק בדרכו של הגרשש"ק דהאיך עשה דוחה גם את האי תפיסת קידושין שיש בלאו. 221](#__RefHeading___Toc8348362)

[מבאר - דמהאי טעמא נתחדש גדר חדש של הותרה דווקא ביבום. 222](#__RefHeading___Toc8348363)

[לדרך זו ליכא הותרה בחיי"ל ורק בעריות יהיה הותרה. 222](#__RefHeading___Toc8348364)

[בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לגבי עדל"ת בכלאים בציצית דהוי בגדר הותרה, דבגד של איסור ליכא ביה מצות ציצית. 222](#__RefHeading___Toc8348365)

[מוכיח דכעין זה מצאנו בכמה דוכתי דהיכא דבעינן הותרה אז העדל"ת נהפך להותרה - למ"ד ציצית חובת מנא, וכן במצה שתהיה ראויה כל ז'. 223](#__RefHeading___Toc8348366)

[במה שיש להעיר על כל הנ"ל. 223](#__RefHeading___Toc8348367)

[מעורר מהדין הותרה בעדל"ת בבגדי כהונה. 223](#__RefHeading___Toc8348368)

[פרק ד' מהלך שלישי - עפ"י גדרי מצוותו בכך. 224](#__RefHeading___Toc8348369)

[מבאר שמצוותו בכך הוא סוג חדש של עדל"ת בפרשה עצמה ולכן לא לומדים ממנו, וגם זו סיבה למה העדל"ת הוא בגדר הותרה. 224](#__RefHeading___Toc8348370)

[זו שיטת הראב"ד. 224](#__RefHeading___Toc8348371)

[ביאור שיטת ר"ת. 224](#__RefHeading___Toc8348372)

[סיכום - חלק מהקושיות התיישבו. 225](#__RefHeading___Toc8348373)

[פרק ה יסוד גדול בגדרי הותרה, דבעינן צורת המעשה. 225](#__RefHeading___Toc8348374)

[*חידוש בעיקר ההותרה שצריכים צורת המעשה - ולכן היה צד שביאת קטן בלי הקמת שם ליכא ביה הותרה.* 225](#__RefHeading___Toc8348375)

[*מחדש דאיכא מקום לחלק בין נשים ולילה בהותרה של ר"ת בכלאים בציצית, ותלוי בפלוגתת הראשונים בבל תוסיף.* 225](#__RefHeading___Toc8348376)

[דברי הגר"ח בהותרה בבגדי כהונה. 226](#__RefHeading___Toc8348377)

[מבאר את הפסוקים והסברא של ר"ת. 226](#__RefHeading___Toc8348378)

[*ביאור חדש ברש"י [נ"ב].* 227](#__RefHeading___Toc8348379)

[סימן לט ביאור בדברי התוס' [כ:] לבאר היכא נאמר דין דנעשית כאשתו בביאה שניה, והאם איכא התירא דביאה שניה בקס"ד בעדל"ת שב"כ. 228](#__RefHeading___Toc8348380)

[חוקר האם יש דין נעשית כאשתו בעדל"ת שב"כ בקס"ד בסוגי'. 228](#__RefHeading___Toc8348381)

[סתירה מיניה וביה בתוס' אי מדין הותרה אי מדין דחויה. 228](#__RefHeading___Toc8348382)

[מיישב דאיכא דין הותרה מכח דחויה ששייך לפרשת עדל"ת והותרה שלא שייך לכח העשה כלל. 228](#__RefHeading___Toc8348383)

[ג' דרכים לבאר מתי נאמרה ההותרה המחודש מכח הדחויה. 229](#__RefHeading___Toc8348384)

[מבאר דאיכא מחלוקת ראשונים אי לפי הך קס"ד היה היתר בביאה שניה מדין מצד נעשית כאשתו. 229](#__RefHeading___Toc8348385)

[פלוגתתת הראב"ד ור"ת בהותרה מכח דחויה בציצית - ונפ"מ להכא. 229](#__RefHeading___Toc8348386)

[סימן מ קונטרס בדין לבישה והעלאה בכלאים ובדין הנאת לבישה בכלאים והנאת לבישה במצות ציצית. 230](#__RefHeading___Toc8348387)

[פרק א' פלוגתת הרמב"ם והראשונים בדין הנאה בהעלאה ובלבישה. 230](#__RefHeading___Toc8348388)

[הקדמה - לבישה והעלאה בהנאה. 230](#__RefHeading___Toc8348389)

[סתירת המשניות - מוכרי כסות ומבריחי מכס, וישוב הראשונים, וסתירת הרמב"ם בזה. 231](#__RefHeading___Toc8348390)

[ישוב האחרונים בשיטת הרמב"ם לחלק בין העלאה ללבישה לענין הנאה. 231](#__RefHeading___Toc8348391)

[מביא פלוגתת הראשונים ואחרונים אי מחלקינן בין העלאה ללבישה או דתרווייהו בעינן הנאה. 232](#__RefHeading___Toc8348392)

[בחקירת האחרונים אי הוי איסור הנאה או איסור לבישה אלא שיש תנאי של הנאה בלבישה. 232](#__RefHeading___Toc8348393)

[בגדרי מתעסק בחלבים ועריות ובגדרי מצוות לאו ליהנות ניתנו. 232](#__RefHeading___Toc8348394)

[דברי הרמב"ן בזה, שאינו תנאי בעלמא אלא הגדרה של מעשה הלבישה. 234](#__RefHeading___Toc8348395)

[הקדמה לכל סוגי'. 234](#__RefHeading___Toc8348396)

[פרק ב ביאור יסוד תנאה דהנאה בהעלאה ובלבישה, בשיטת הרמב"ם ובראשונים שחולקים. 235](#__RefHeading___Toc8348397)

[מבאר את שיטת הרמב"ם ללמוד מלבישה להעלאה. 235](#__RefHeading___Toc8348398)

[מבאר את הילפותא מהעלאה ללבישה שא"צ הנאה. 235](#__RefHeading___Toc8348399)

[ביאור פלוגתת הראשונים והרמב"ם. 236](#__RefHeading___Toc8348400)

[מביא סתירה בשיטת הר"ש, בין י' בגדים לתכריכי המת, וכן למוכרי כסות. 236](#__RefHeading___Toc8348401)

[מבאר דא"א ליישב את שיטת הר"ש דחילק כהרמב"ם בין העלאה ללבישה. 236](#__RefHeading___Toc8348402)

[מבאר שהר"ש למד דא"צ הנאה בפועל אלא שהנאה היא תנאי והגדרה בלבישה אף בלי שיש הנאה בפועל. 237](#__RefHeading___Toc8348403)

[מבאר בזה את פלוגתת הרמב"ם והראשונים אי בעינן לבישה שיש בה הנאה או לא. 237](#__RefHeading___Toc8348404)

[מבואר ברמב"ם דבעינן בגדים שדרכם בהנאת חימום. 238](#__RefHeading___Toc8348405)

[מיישב בזה את דרכו של הט"ז ברמב"ם. 238](#__RefHeading___Toc8348406)

[הוכחה לעיקר יסוד זה מהגנה מליכלוך של שערות בשעה שמסתפרים, דמבואר ברא"ש דבעינן לזה בית ראש, ובדברי הגר"א בזה, ורעק"א לשיטתו תמה בזה, ובדברי רש"י בביצה בחשש "שמא תכרך לו נימא על בשרו". 239](#__RefHeading___Toc8348407)

[מבאר שנושא מת שיש בו כלאים לא מיקרי לבישה דידיה גם להרמב"ם. 240](#__RefHeading___Toc8348408)

[לובש כלאים למודדם, ובדין פסיק רישא בהנאת כלאים, ובמוצא כלאים בבגדו בשוק. 240](#__RefHeading___Toc8348409)

[פרק ג ישוב לקושית העולם בטליתות של מצוה שלנו, דכוונתו למצוה ולא לחימום ולמה מיקרי לבישת בגד להתחייב בציצית. 240](#__RefHeading___Toc8348410)

[מביא מקורות דילפינן גדרי לבישה בציצית מכלאים, ונפ"מ מהמחלוקת ראשונים דלעיל לגבי מבריחי מכס לגבי ציצית. 240](#__RefHeading___Toc8348411)

[קושית העולם בטליתות שלנו שאין בהם הנאת לבישה. 241](#__RefHeading___Toc8348412)

[ישוב לקושי' העולם עפ"י החידוש בר"ש בי' בגדים בכלאים, דמוכרח דלא בעינן הנאה ממש בפועל, ומבאר דפשוט דבי' בגדים חייב בציצית. 242](#__RefHeading___Toc8348413)

[דן לפי הרמב"ם בהעלאה בטליתות שלנו שבאמת יהיה פטור. 243](#__RefHeading___Toc8348414)

[לבישה שיש בה צער בימות החמה - לגבי ציצית. 243](#__RefHeading___Toc8348415)

[פרק ד ביאור שיטת רש"י והראשונים בסוגיין במוכרי כסות, האם איירי בהנאה בלי כוונה או בלי הנאה כלל, ובדין של דבר שאינו מתכוין בהנאת לבישה דחשיב כב' מעשים. 244](#__RefHeading___Toc8348416)

[ב' דרכים בסוגי', ובקושיות הרמב"ן על דרכו של רש"י. 244](#__RefHeading___Toc8348417)

[ביאורו של הבית הלוי בשיטת רש"י. 244](#__RefHeading___Toc8348418)

[הוכחת הבית הלוי מהפלוגתא ב'אינו מתכוין' דעיקר האיסור היינו ההנאה, ומתמה לפי הדרכים האחרים. 244](#__RefHeading___Toc8348419)

[מביא את דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש תנאים במעשה שמגדירים את המעשה כמעשה אחר ולכן שייך בהם דבר שאינו מתכוין. 245](#__RefHeading___Toc8348420)

[מבאר את הדברים גם לדרכינו שא"צ הנאה בפועל. 246](#__RefHeading___Toc8348421)

[פרק ה דין בגד של משי וכלאים בצד א' מונחים על הארץ והמסתעף, ובדין ציצית של כלאים בבגד משי. 246](#__RefHeading___Toc8348422)

[דן בדין הנאה מכלאים בציצית באופן שרק הציציות הם כלאים, ומביא מכאן ראיה לחלק בין לבישה להעלאה לענין הנאה [אבי עזרי]. 246](#__RefHeading___Toc8348423)

[מחלק בין ציצית לציץ משי שתלויין הימנו חוטין של כלאים [אבי עזרי]. 247](#__RefHeading___Toc8348424)

[מתמה בכל זה על הראשונים דסברי דבעי הנאה גם בלבישה. 247](#__RefHeading___Toc8348425)

[מביא את דברי הנו"ב שאוסר בגד של משי היכא דאינו לובש את החלק שיש בו כלאים, ותולה בפלוגתת הרמב"ם ורא"ש בבגד של משי שיש בו חוט א' של צמר בצד א' וחוט א' של פשתים בצד השני. 247](#__RefHeading___Toc8348426)

[מיישב את שיטת הנו"ב עפ"י הגר"א דלמד דחוטין התלויים מהציץ אינם בכלל בגד. 248](#__RefHeading___Toc8348427)

[עפי"ז נדחה ראיית האבי עזרי מציצית, די"ל דכל הבגד נאסר. 248](#__RefHeading___Toc8348428)

[מתמה, דעכ"פ לשיטת הר"ש והרא"ש דלא אסרינן לכל הבגד אכתי קשה, ומוכיח דלשיטתו ממנפ"ש קשה דינא דכלאים בחוטין של הציצית. 248](#__RefHeading___Toc8348429)

[מיישב שיטת הר"ש והרא"ש דלעולם בעינן הנאה, אבל האיסור הוא איסור לבישה, וההנאה היא תנאי בעלמא, ומחלק בין ציצית לבגד ארוך. 249](#__RefHeading___Toc8348430)

[פרק ו סיכום המקורות שהנאה היא תנאי שבא להגדיר את הלבישה. 249](#__RefHeading___Toc8348431)

[הקדמה. 249](#__RefHeading___Toc8348432)

[הרבה מקורות לעיקר היסוד של הנאת לבישה. 249](#__RefHeading___Toc8348433)

[פרק ז מצא כלאים בבגדו בשוק. 250](#__RefHeading___Toc8348434)

[בחידוש הגר"ח לחלק בין בגד חבירו לבגד שלו. 250](#__RefHeading___Toc8348435)

[מתמה בזה דלרמב"ם מחלקינן בין לבישה להעלאה, ומיישב. 250](#__RefHeading___Toc8348436)

[מוכיח שהרמב"ם אזיל לשיטתו דליכא פס"ר בהנאה. 251](#__RefHeading___Toc8348437)

[תמיהא בעיקר דבריו בגדר הנאת לבישה. 251](#__RefHeading___Toc8348438)

[דברים מפורשים מהרא"ש דבמוצא כלאים בבגד חבירו שאינו אומר לו. 251](#__RefHeading___Toc8348439)

[סימן מא בפלוגתת הראשונים בגדר מצות ציצית [בנקרע חוטים בשבת - מרדכי] ובקושי' הראשונים בכלאים בציצית דאפשר לקיים שניהם להחליף בגד. 252](#__RefHeading___Toc8348440)

[פרק א בדברי האחרונים בדין אפשר לקיים שניהם להחליף את הבגד. 252](#__RefHeading___Toc8348441)

[הקדמה - סתירה בדין אפשר לקיים שניהם בציצית. 252](#__RefHeading___Toc8348442)

[מביא את דברי הראשונים למה לא מיקרי אפשר לקיים שניהם בזה שיוכל לא ללבוש פשתים וילבש בגד של צמר. 252](#__RefHeading___Toc8348443)

[סברת הקוה"ע וסברת הברית אברהם בזה. 253](#__RefHeading___Toc8348444)

[מבאר דסברת הקוה"ע תלויה בפלוגתת הראשונים אי בעדל"ת - החיוב או הקיום דוחים. 253](#__RefHeading___Toc8348445)

[פרק ב שורש פלוגתת הר"י והר"ש מדרויש במדרכי בגדר מצות ציצית - חיוב בחוטין או בבגד. 254](#__RefHeading___Toc8348446)

[פלוגתת הר"י במרדכי והר"ש מדרויש - בציצית בשבת בנפסקו החוטין. 254](#__RefHeading___Toc8348447)

[עוד נפ"מ אי חשיב כביטול בקו"ע או בשוא"ת, ונפ"מ מתי קושר את החוטין. 254](#__RefHeading___Toc8348448)

[בדברי רעק"א - מה יהיה בלי הדין עדל"ת, דלפי הר"י לא צריך להתפשט ולפי ר' שלמה מדרויש צריך להתפשט. 255](#__RefHeading___Toc8348449)

[מוכיח שיש נפ"מ נוספת בין ר' שלמה מדרויש לר"י לגבי עדל"ת אי תלוי בקיום או בחיוב. 256](#__RefHeading___Toc8348450)

[מבאר את דעת רעק"א למה אכילה מחוץ לסוכה היא ביטול בשוא"ת - ומדמה לציצית. 256](#__RefHeading___Toc8348451)

[ביאור השיטות שחולקים באכילה מחוץ לסוכה דמיקרי ביטול בידים - ויש בזה כמה צדדים. 257](#__RefHeading___Toc8348452)

[מבאר שהר"י במרדכי והר"י להלן [צ':] והר"י בתוס' בכתובות [מ'.] - כולהו חדא נינהו. 257](#__RefHeading___Toc8348453)

[מבאר דלפי הר"ש מדרויש - מוכרח דלא כטענת הקוה"ע, ומבואר היטב קושי' הראשונים. 258](#__RefHeading___Toc8348454)

[ו' חידושים שמתחדשים לדעת הר"י במרדכי. 259](#__RefHeading___Toc8348455)

[סימן מב כלאים בציצית - ובדין אפשר לקיים שניהם, וגדר המיגו מתכלת ללבן. 260](#__RefHeading___Toc8348456)

[פרק א שיטות הראשונים למה פשתים בצמר וצמר בפשתים לא מיקרי אפשר לקיים שניהם. 260](#__RefHeading___Toc8348457)

[הקדמה - סתירה בדין אפשר לקיים שניהם בציצית. 260](#__RefHeading___Toc8348458)

[פלוגתת רש"י ותוס'מנחות [ל"ט] אי המיגו שייך לדין עדל"ת או לא, ובסתירה לסוגי' להלן [מ']. 260](#__RefHeading___Toc8348459)

[ביאור דברי התוס' בסוגיין - והיאך מתיישבים סתירות הסוגיות. 261](#__RefHeading___Toc8348460)

[ד' דרכים בראשונים ליישב הסתירות. 262](#__RefHeading___Toc8348461)

[כמה הערות בשיטות הנ"ל. 262](#__RefHeading___Toc8348462)

[פרק ב שורש הנידון באפשר לקיים שניהם 263](#__RefHeading___Toc8348463)

[ביאור פלוגתת הראשונים אי הדין אפשר לקיים שניהם תלוי על הבפועל או בעלמא, ושורש פלוגתתם בעיקר גדרי עדל"ת. 263](#__RefHeading___Toc8348464)

[בגדר המיגו מתכלת ללבן, ולמה מהני דווקא כשיש תכלת והיאך מהני באופן שהבגד הוא צמר, ולא מהני לדרכו של הרשב"א שהדין אפשר לקיים שניהם הוא דין בגברא. 263](#__RefHeading___Toc8348465)

[ביאור פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בספר המצוות אי תכלת ולבן מצוה א' או ב' מצוות. 264](#__RefHeading___Toc8348466)

[בדברי התוס' והרשב"א שבת [ק"ל]. 264](#__RefHeading___Toc8348467)

[שיטת התוס' במנחות דמצד הותרה אתינן עלה. 264](#__RefHeading___Toc8348468)

[פרק ג' שיטת התוס' כתובות [מ'.]. 265](#__RefHeading___Toc8348469)

[ביאור דברי התוס' כתובות [מ'.]. 265](#__RefHeading___Toc8348470)

[בסוף התוס' נתחדש דרגא חדשה של מיגו - גם בלי תכלת, ומיניה וביה מחדש עוד - דחלוקים כל הד' מב' מתוך ד'. 265](#__RefHeading___Toc8348471)

[פרק ד' בקושיות האחרונים, על התוס' דלמה לי מיגו, הא ממילא יש כלאים. 266](#__RefHeading___Toc8348472)

[קושיות האחרונים - דל"ל מיגו - הא ממילא איכא כלאים, או ממנפ"ש יהיה כלאים. 266](#__RefHeading___Toc8348473)

[ישובו של ר' ראובן לקושי' הראשונה - שדומה לבגד שיש בו כלאים שבזה לא מהני היתר של כלאים בציצית. 266](#__RefHeading___Toc8348474)

[*ישוב לקושי' השניה שהדין אפשר לקיים שניהם היינו שנוכל לקיים את העשה בלי שהעשה יצטרך לדחות לאו, אף אי ממילא איכא דחייה מצד עדל"ת ממק"א.* 267](#__RefHeading___Toc8348475)

[סימן מד בשי' הרמב"ם בהיתר תגלחת מצורע ונזיר. 268](#__RefHeading___Toc8348476)

[פרק א' דרכו של האבני מילואים ברמב"ם. 268](#__RefHeading___Toc8348477)

[שיטת הרמב"ם למה ליכא דין עדל"ת ועשה בנזיר מצורע, ודבריו סותרים לסוגי'. 268](#__RefHeading___Toc8348478)

[דרכו של האבני מילואים בזה - שייסד שיש ב' צדדים בעיקר דין נזירות, ובזה נחלקו הסוגיות בנזיר אי הוי איסור השווה בכל או לא. 269](#__RefHeading___Toc8348479)

[האבני מילואים תולה בזה את הסברא של 'ישנו בשאלה' בהנך ב' צדדים. 269](#__RefHeading___Toc8348480)

[מבאר שהרמב"ם למד כסוגי' דנזיר וכבר ליתא טעמא דישנו בשאלה. 270](#__RefHeading___Toc8348481)

[ביאור פלוגתת הסוגיות בחידוש של הרמב"ם דבדליכא קדושה כבר ליכא עשה. 270](#__RefHeading___Toc8348482)

[תוספת דברים מהאבני מילואים בעשה דכל היוצא מפיו יעשה. 270](#__RefHeading___Toc8348483)

[יש לדון בעיקר סברת האבני מילואים בכל היוצא מפיו יעשה. 270](#__RefHeading___Toc8348484)

[הוכחה דפליגי הראשונים בפלוגתת המהר"י באסאן ומהרי"ט, ומבואר שהרמב"ם כהמהר"י באסאן. 270](#__RefHeading___Toc8348485)

[דחייה - ביאור שיטת המהר"י באסאן. 271](#__RefHeading___Toc8348486)

[דחייה - ביאור שיטת המהרי"ט עפ"י סברת הר"ן דלמות נדרי הקדש לנדרי איסור. 271](#__RefHeading___Toc8348487)

[פרק ב' דרכו של הגר"ח ברמב"ם. 272](#__RefHeading___Toc8348488)

[ד' יסודות וחידושים של הגר"ח. 272](#__RefHeading___Toc8348489)

[מיישב את הרמב"ם שדבריו הם אחרי הגמרא וכהשלמה לסוגי'. 273](#__RefHeading___Toc8348490)

[כמה הערות בדרכו של הגר"ח. 273](#__RefHeading___Toc8348491)

[חילוק נוסף בין המצות עשה לאיסור עשה - לגבי רובו ככולו - הגר"נ פרצוביץ זצ"ל. 273](#__RefHeading___Toc8348492)

[סיכום ה' נפ"מ בין גדל פרע מצד העשה לגדל פרע מצד האיסור. 273](#__RefHeading___Toc8348493)

[סימן מה אין עדל"ת ועשה. 275](#__RefHeading___Toc8348494)

[פרק א פלוגתת הראשונים בגדר הדין אעדל"ת ועשה, והנפ"מ לדינא ביניהם. 275](#__RefHeading___Toc8348495)

[ספק בעיקר הגדר של אעדל"ת ועשה, וכמה נפ"מ בזה. 275](#__RefHeading___Toc8348496)

[פלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין בצדדים הללו, ושיטת הרמב"ם בזה. 275](#__RefHeading___Toc8348497)

[ראיות ומקורות נוספות מהראשונים לצדדים הללו. 276](#__RefHeading___Toc8348498)

[פרק ב ביאור הסוגי' בחולין [קמא], וביאור שיטת הריב"א דליכא מלקות ויש לאו. 277](#__RefHeading___Toc8348499)

[ראיה מגמרא מפורשת בחולין [קמ"א] דאין עשה דוחה עשה ואעדל"ת ועשה תרתי נינהו. 277](#__RefHeading___Toc8348500)

[מביא שהריב"א מודה שיש לאו ורק שאין מלקות. 278](#__RefHeading___Toc8348501)

[מתמה טובא בעיקר האי פשרה. 278](#__RefHeading___Toc8348502)

[דרך נוסף שהלאו אלים בדרגת עשה כיון שעשה מאלים אותו, ובמה שיש לדחות בזה. 278](#__RefHeading___Toc8348503)

[דרך שלישית בביאור הריב"א - שיש ב' חלקים בלאו, גוף הלאו והמימרא דרחמנא. 279](#__RefHeading___Toc8348504)

[סיכום - שיטת הריב"א ופלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין. 279](#__RefHeading___Toc8348505)

[פרק ג דרך חדשה עפ"י המלבושי יו"ט. 280](#__RefHeading___Toc8348506)

[פלוגתת הנו"ב והמלבושי יו"ט בביאור שיטת הריב"א - ומבואר שהריב"א למד דאיכא אלימות לעשה ע"י הלאו. 280](#__RefHeading___Toc8348507)

[ביאור דבריו - דבאמת ליכא עדל"ת לחצאין לגבי העונש, אלא דבאמת הלאו כמאן דליתא אלא דמהני לאלימות העשה כמו שמצאנו בתוס' בקידושין דאמרינן שהעשה אלים ליה ללאו אף באופן שאין עשה. 280](#__RefHeading___Toc8348508)

[חילוק בין לאו שעבר עליו שלא מאלים עשה, ללאו שנדחה שמאלים עשה, דזה כבר עשה של 'ניתוק'. 281](#__RefHeading___Toc8348509)

[מבאר את שורש פלוגתת התוס' קידושין והריב"א דחלוק עשה שמאלים לאו מלאו שמאלים עשה, והתוס' בקידושין אזיל כר' ניסים גאון, ואין כאן אלימות של לאו ע"י עשה אלא שבלאו כזה לא נאמר התנאי שלא נאמר במקום עשה. 281](#__RefHeading___Toc8348510)

[מיישב את הראשונים שאמרו אעדל"ת ועשה מצד אין עשה דוחה עשה. 282](#__RefHeading___Toc8348511)

[דרך נוספת עפ"י המלבושי יו"ט - דלאו מדין אלימות רק תרתי נגד חד. 282](#__RefHeading___Toc8348512)

[פרק ד סתירות וביאורים בראשונים שביארו דמהני מדין אין עשה דוחה עשה. 283](#__RefHeading___Toc8348513)

[בראשונים בב"מ [ל:] שלאו אינו דוחה ולא מוסיף בעשה שיהיה לו כח לדחות. 283](#__RefHeading___Toc8348514)

[תמיהא רבתי בדברי הריטב"א דסותר משנתו מב"מ לסוגיין. 283](#__RefHeading___Toc8348515)

[סתירה ברשב"א מדבריו בכתובות [מ'] לדבריו בסוגיין, מכח הסוגי' להלן [כ':] בחיי"ל ועשה. 283](#__RefHeading___Toc8348516)

[מיושב על פי הנ"ל - ומעורר בזה עוד. 284](#__RefHeading___Toc8348517)

[פרק ה אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי'. 284](#__RefHeading___Toc8348518)

[בגדר הדין אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי' ובדין אין עשה דוחה עשה במצורע ושילוח הקן. 284](#__RefHeading___Toc8348519)

[בדברי הקוה"ע בקס"ד של הגמרא דנילף דעדל"ת ועשה מנזיר, דאיזה כח יש בעשה הדוחה. 285](#__RefHeading___Toc8348520)

[עוד דרכים בזה. 285](#__RefHeading___Toc8348521)

[עוד בכל הנ"ל. 285](#__RefHeading___Toc8348522)

[מסקנת הסוגי' בדין אעדל"ת ועשה. 286](#__RefHeading___Toc8348523)

[סימן מו כמה חידושים בדין אעדל"ת ועשה ביבום באלמנה מן נישואין ובדין אי בעלו לא קני בחיי"ל ועשה, וקני בחייבי עשה. 287](#__RefHeading___Toc8348524)

[דן בלאו ועשה שבאו לפונדק אחד ותולה בעיקר הספק הנ"ל. 287](#__RefHeading___Toc8348525)

[מעורר מהסוגי' להלן [כ':] דמבואר דלא בעינן שיבואו ביחד. 287](#__RefHeading___Toc8348526)

[תמיהא רבתי על הרשב"א מסוגי' דלהלן בחיי"ל ועשה, דבאלמנה לכוה"ג לא שייך להאלים את הלאו כיון דלא שייכי אהדדי. 287](#__RefHeading___Toc8348527)

[מתמה בשיטת הריב"א דמוכרח שהעשה קיים, ולכן יש דחייה על הלאו או על המלקות, ואם העשה קיים למה אי בעלו לא קני. 288](#__RefHeading___Toc8348528)

[בקושי' הנו"ב שהרמב"ם מחלק בין חיי"ל ועשה לחייבי עשה בדין אי בעלו לא קני. 288](#__RefHeading___Toc8348529)

[מבאר למה לא מתקיים המצוה בחיי"ל ועשה ביבמה - לעומת חיי"ל ועשה בגברא כמצה של טבל. 288](#__RefHeading___Toc8348530)

[מבאר שגם בעדל"ת ביבמה הכח דחייה היא בחפצא - לקבוע אתה אשה כאשה שאין בה לאו - ולכן זה כבר בדרגת הותרה. 289](#__RefHeading___Toc8348531)

[מחדש שכששניהם ביבמה שבה תלוי כל המחייב שבמצוה, הכא שפיר שייכי אהדדי הלאו ועשה. 289](#__RefHeading___Toc8348532)

[סימן מז שוע טויי ונוז, וביסוד הגר"ח בב' דינים בשעטנז, ובביאור האיסור רכיבה על פרידה לדעת איסי בן יהודה 291](#__RefHeading___Toc8348533)

[פרק א' בדברי הגר"ח שיש ב' דינים בשעטנז, ובנפ"מ ביניהם. 291](#__RefHeading___Toc8348534)

[מחלוקת הראשונים בגדר הדין 'שוע טווי ונוז', ומתמה טובא על שיטת רש"י. 291](#__RefHeading___Toc8348535)

[דרכו של הגר"ח בישוב שיטת רש"י שיש ב' דינים, דין יחדיו במעשה לבישה, ודין תערובת לאסור את הבגד וזה דין שוע טווי ונוז. 292](#__RefHeading___Toc8348536)

[עוד כמה נפ"מ בין הנך תרי דינים. 292](#__RefHeading___Toc8348537)

[פרק ב' הרחבת דברים ביסוד זה, ובביאור שיטת איסי בן יהודה ברכיבה בפרד. 293](#__RefHeading___Toc8348538)

[מביא את ביאורו של התורת זרעים באיסי בן יהודה באיסור רכיבה בפרד, שזה בנוי על החידוש של הגר"ח בדין תערובת דלא בעינן ב' מינים בפועל, וחלוק הרבעה מרכיבה. 293](#__RefHeading___Toc8348539)

[מתמה טובא בשיטת הרמב"ם דאיסור הנהגה הוא רק בטמא וטהור ולא בכל שני מינים, וחלוק מהרבעה דקאי בכל ב' מינים, ותמוה מאיסי שאוסר רכיבה בפרד מחמת הסוס והחמור שבו, ומיישב עפ"י הנ"ל. 294](#__RefHeading___Toc8348540)

[יש לדון בגדר צמר ופשתים, אי אסורים מצד עצמם או מצד החילוקי מינים שיש ביניהם. 294](#__RefHeading___Toc8348541)

[מחדש שיש חילוק נוסף בין הנך ב' דינים של הגר"ח, והיינו האם צמר ופשתים אסורים מצד עצמם, או שאסורים מצד זה שצמר ופשתים הם מינים שונים, ומצד זה אסורים. 294](#__RefHeading___Toc8348542)

[הנך ב' פרשיות, קדושים וכי תצא, ב' דינים נינהו, ואין חילוקי מינים ביחדיו, ושור וחמור בהנהגה אינו מצד חילוקי מינים. 295](#__RefHeading___Toc8348543)

[מיישב את הקושי' מאיסי דחלוק הדין פרידה מהדין שור וחמור כמו שחילק הגר"ח בין הנך ב' דינים בכלאי בגדים, ובדין פרידה שמקביל לדין שוע טווי ונוז התם איכא חילוקי מינים. 296](#__RefHeading___Toc8348544)

[סימן מח כולכם חייבים בכבודי. 297](#__RefHeading___Toc8348545)

[פרק א העמדת הסוגי', ודרכו של הקוה"ע בזה. 297](#__RefHeading___Toc8348546)

[פלוגתת התוס' והתוס' הרא"ש בגדר אתה והוא חייבים בכבודי. 297](#__RefHeading___Toc8348547)

[ביאור השו"ט בגמרא, ופלוגתת רש"י ותוס' בהכשר מצוה. 297](#__RefHeading___Toc8348548)

[תמיהא רבתי מיניה וביה בסוגי' אי טעמא מצד טעמא דכולכם חייבים בכבודי או מטעמים אחרים. 298](#__RefHeading___Toc8348549)

[הקושי' המרכזית בסוגי' היא דהיכן חסר בכבודו של הקב"ה בזה שהוא מכבד את אביו נגד השבת מכח הדין של עדל"ת ע"י העשה של כיבוד אב. 299](#__RefHeading___Toc8348550)

[תוספת ביאור בקושי' זו. 299](#__RefHeading___Toc8348551)

[דרכו של הקוה"ע בזה. 299](#__RefHeading___Toc8348552)

[מתמה בדרכו של הקוה"ע. 300](#__RefHeading___Toc8348553)

[פרק ב' דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בסוגי'. 301](#__RefHeading___Toc8348554)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה שיש ב' דינים של דחייה, עדל"ת ועשה ודחייה של 'חמור וקל'. 301](#__RefHeading___Toc8348555)

[מדין עדל"ת ומדין הוקשו כבודם לכבוד מקום, ורק מצד הדין השני נתחדש כולכם חייבים בכבודי, ובדין השני ליכא חסרון של הכשר מצוה. 302](#__RefHeading___Toc8348556)

[מיישב את דברי התוס' דהוי מצי ללמוד דין זה מאתה ואביך. 302](#__RefHeading___Toc8348557)

[מיישב את קושי' רעק"א על הגהות מיימוני. 302](#__RefHeading___Toc8348558)

[במה שיש להעיר על דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל. 303](#__RefHeading___Toc8348559)

[במה שיש לדון בעיקר קושי' הקוה"ע - שאחרי עדל"ת שוב לא קשה הקושי' דזה עצמו הכבוד. 303](#__RefHeading___Toc8348560)

[מבאר את עיקר ההשוואה של התוס' בין קדימה לדחייה. 303](#__RefHeading___Toc8348561)

[פרק ג תמיהא רבתי בעיקר הסוגי'. 303](#__RefHeading___Toc8348562)

[תמיהא רבתי מתחילת הסוגי' שרצו ללמוד את הדין עדל"ת שב"כ בכל התורה. 303](#__RefHeading___Toc8348563)

[ביאור בתחילת הסוגי' דאיכא דין כולכם חייבים אף דעדל"ת שב"כ. 304](#__RefHeading___Toc8348564)

[דרך חדשה בכל הנ"ל. 305](#__RefHeading___Toc8348565)

[סימן מט בגדרי "אב" בהלכות כיבוד והמסתעף לכיבוד רבו וכיבוד זקינו, ובגדרי כולכם חייבים בכבודי והוקשו כבודם לכבוד המקום. 306](#__RefHeading___Toc8348566)

[פרק א כמה תמיהות והקדמות בדין כיבוד זקינו. 306](#__RefHeading___Toc8348567)

[הקדמה בדברי התוס' הרא"ש בדין כולכם חייבם בכבודי, ובדין הוקש כבודו לכבוד המקום. 306](#__RefHeading___Toc8348568)

[פלוגתת הפוסקים כבוד זקינו, וב' דרכים ברמ"א שחייבים בכבוד זקינו. 306](#__RefHeading___Toc8348569)

[כמה תמיהות בשיטת הגר"א והחרדים שלמדו שהחיוב כבוד לזקינו מעיקר הדין, ולא מצד אביו. 307](#__RefHeading___Toc8348570)

[תמיהא בדברי הרמ"א בתשובה לגבי אמירת קדיש בבן בנו שגידלו בביתו ולמדו תורה. 308](#__RefHeading___Toc8348571)

[פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"ה ובכבוד רבו 308](#__RefHeading___Toc8348572)

[מביא דברמב"ם מבואר דיסוד המצוה בכבוד רבו הוא משום שגם הוא בכלל אביו לענין כבוד. 308](#__RefHeading___Toc8348573)

[מביא דברמב"ן מבואר דיסוד המצוה בכבוד הקב"ה הוא משום שגם הוא בכלל "אב" לענין כבוד, ואדרבה הוא אביו הראשון והמוליד אביו האחרון, ויש בזה נפ"מ לדינא, וזה שורש דינא דהוקשו כבודם לכבוד המקום, ומבאר בזה את הרמב"ם שהביא את הדין ששקולים כבודם לכבוד המקום. 309](#__RefHeading___Toc8348574)

[נפ"מ להלכה בהלכות כיבוד אב - שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, וחידוש הקרן אורה בהכשר מצוה בכיבוד אב 310](#__RefHeading___Toc8348575)

[חידוש גדול ב'שם אב' בהלכות כיבוד רבו ובהלכות כבוד שנאמר אצל הקב"ה. 310](#__RefHeading___Toc8348576)

[פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב', וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי. 310](#__RefHeading___Toc8348577)

[יסוד החילוק בין הדין אב בכבוד אב ואם לדין אב בכה"ת כולה - שכאן הכבוד מיוחס לאבהות עצמה. 310](#__RefHeading___Toc8348578)

[מבאר דה"שם אב" בכבוד אב הוא גדול יותר אצל אביו מאצל אבי אביו, ומבאר בזה גדר חדש ב"כולכם חייבים בכבודי". 312](#__RefHeading___Toc8348579)

[ביאור בסוגי' דהוקש לכבוד המקום היא בעצמה סיבת דחייה, והדין כולכם חייבים בכבודי מעכב דוקא להך דין, ולא לדין עדל"ת. 312](#__RefHeading___Toc8348580)

[מיישב בזה את דברי הרמ"א [בתשובה] התמוהין. 312](#__RefHeading___Toc8348581)

[בחידוש השבות יעקב בגדר דין כיבוד בבני בנות. 313](#__RefHeading___Toc8348582)

[סימן נ גדרים שונים בהכשר מצוה. 314](#__RefHeading___Toc8348583)

[פרק א דרגות שונות של הכשר מצוה בכיבוד אב ובדיקת חמץ, שהם חלק מגוף חיוב וקיום המצוה, לענין ברכה ודחייה וקביעת דיני העשה. 314](#__RefHeading___Toc8348584)

[ביאור דברי התוס' שעשה של כיבוד נקבע כרובו כעשה של הכשר שלא דוחה לאו - דומי' דמיגו בתכלת ולבן. 314](#__RefHeading___Toc8348585)

[ראיות מהראשונים לחלק בין מחמר לשחיטה בתורת הכשר שלא דוחה, והביאור בזה. 315](#__RefHeading___Toc8348586)

[מוכיח ששחיטה גם מיקרי הכשר אף שיש בו כח דחייה, מוכיח ששניהם מיקרי הכשר שהם חלק מהמצוה עצמה ודלא ככל הכשר דעלמא. 315](#__RefHeading___Toc8348587)

[סיכום והגדרה - ב' דרגות של הכשר שהם חלק מהעשה - אף דהוי הכשר - ונפ"מ לגבי ברכה ודחייה, ולמדנו גם חידוש ב'מהות העשה'. 317](#__RefHeading___Toc8348588)

[פרק ב' דינים שונים בהכשר מצוה לגבי ברכה וזריזין ועוסק במצוה ושלוחי מצוה 318](#__RefHeading___Toc8348589)

[הקדמה. 318](#__RefHeading___Toc8348590)

[כמה תמיהות בסוגי' דמנחות [מ"ב] ובדברי הרמב"ם בהל' ברכות, בדין ברכה בהכשר מצוה. 318](#__RefHeading___Toc8348591)

[מביא חידושו של ההעמק שאלה בדין "הכשר מצוה" הכתובה בתורה, דנפ"מ לענין ברכה, וזו דעת הירושלמי בבניית סוכה וכתיבת מזוזה וכדומה. 319](#__RefHeading___Toc8348592)

[דן באפיית מצות והכנות לשבת 319](#__RefHeading___Toc8348593)

[נפ"מ נוספת לגבי מצוה בו יותר משלוחו. 320](#__RefHeading___Toc8348594)

[ראיה ונפ"מ נוספת בחידוש זה בדין עוסק במצוה פטור מן המצוה, וביאורו של הח"ח בדברי רש"י בסוכה [כ"ו.]. 320](#__RefHeading___Toc8348595)

[נפ"מ נוספת לחידוש זה בדין "זריזין מקדימין למצוות", וביאור הסוגי' בפסחים [ד'.] בילפותא לדין זריזין מהילוכו של אברהם לעקידה. 321](#__RefHeading___Toc8348596)

[מיישב בזה דברי הגמ' במנחות, ולשונות הרמב"ם. 322](#__RefHeading___Toc8348597)

[סיכום - דין הכשר מצוה כחלק מהמצוה לגבי ברכה מצוה בו יותר מבשלוחו ולגבי עוסק במצוה ולגבי זריזין 322](#__RefHeading___Toc8348598)

[פרק ג דרגות שונות של הכשר מצוה שמצטרפים למצוה אלא שההצטרפות היא ל"וציוונו' של המצוה, ולא לגוף המצוה עצמה. 322](#__RefHeading___Toc8348599)

[מחלק בין ב' סוגים של הכשר מצוה שמצטרפים למצוה, צירוף בגוף ה'עשה' וצירוף ל'וציוונו' של ה'עשה'. 322](#__RefHeading___Toc8348600)

[מבאר שיש הכנה של קניית לולב לפני המצוה, אבל אין זה שייך לחיוב של פרשת לולב עצמה, משא"כ בניית סוכה. 323](#__RefHeading___Toc8348601)

[סיכום החילוק בין ב' סוגים של הכשר שמצטרפים למצוה. 324](#__RefHeading___Toc8348602)

[סיכום קצר של כל הסוגיות בעדל"ת [תמצית הסימנים לד - נ]. 325](#__RefHeading___Toc8348603)

[סימן נב בגדר הדחייה וההיתר של אשת אח בעדל"ת במצוותו בכך, בתור דבר שיצא מן הכלל ומצד הואיל ואישתרי אישתרי. 329](#__RefHeading___Toc8348604)

[צורתא דשמעתתא - ג' מהלכים בלימוד מאשת אח. 329](#__RefHeading___Toc8348605)

[דן למה אשת אח מיקרי יצא מן הכלל אי מדין עדל"ת הוא, ו'מצוותו בכך' אינה סיבה שיהיה דין בלאו. 330](#__RefHeading___Toc8348606)

[מוכרח שבעדל"ת יש גם דין מוקדם בלאו הנדחה, גם לפי דרכו של הרמב"ן שיש אהבה מול יראה. 331](#__RefHeading___Toc8348607)

[ראיה מאישתרי דגם לפי ר' ניסים גאון וגם לפי הרמב"ן של הותרה ביבום - דע"כ שיש מתיר מכח העשה ולא הגבלה בעלמא בלאו. 331](#__RefHeading___Toc8348608)

[סימן נג כמה הקדמות וקושיות בדין הואיל ואישתרי אישתרי ובדברי רבותינו בזה. 332](#__RefHeading___Toc8348609)

[פרק א כמה כללים והקדמות בסוגי' דהואיל ואישתרי אישתרי מדברי הראשונים. 332](#__RefHeading___Toc8348610)

[הקדמה - ובטעם דבעינן הקדים ההיתר לאיסור השני. 332](#__RefHeading___Toc8348611)

[כמה הקדמות, א] פלוגתת רבא בדין הואיל ואישתרי אישתרי, ב] פלוגתת הראשונים מה הדין באופן דליכא אישתרי, ג] ביאור סברת רבא בזבחים דדוקא בדחויה איכא אישתרי, ד] באינם שוין. 332](#__RefHeading___Toc8348612)

[מעורר בדברי רש"י בזבחים שכתב שיש 'תוספת' באיסור השני יותר מהראשון - ובא להחמיר על הראשון. 333](#__RefHeading___Toc8348613)

[ביאור בדברי המאירי שמתירים את האשת אח. 334](#__RefHeading___Toc8348614)

[פרק ב כמה חידושים מרבותינו האחרונים בסוגי' דהואיל ואישתרי אישתרי. 334](#__RefHeading___Toc8348615)

[בדין הואיל ואישתרי אישתרי ביפת תואר. 334](#__RefHeading___Toc8348616)

[בחידוש הבית מאיר בנתמנה להיות כהן גדול. 334](#__RefHeading___Toc8348617)

[בדברי האחיעזר בחיי"ל ועשה ליישב קושי' הבית מאיר. 335](#__RefHeading___Toc8348618)

[בדברי רעק"א בישוב קושי' הטורי אבן בנזיר כהן. 335](#__RefHeading___Toc8348619)

[ישוב נוסף מהאחיעזר, דדוקא משום שהאשת אח חוזר וניעור בערווה הלכך מיקרי שם אחד דדנים על שניהם כהדדי ודלא כחיי"ל ועשה. 336](#__RefHeading___Toc8348620)

[מחלוקת הפוסקים להתיר תפלה לנדה כיון שהותר לה כניסה לבית הכנסת, ולהתיר אכילת סעודה של פת עכו"ם למי שמקפיד אחרי שהותר לו בציעה של פת עכו"ם באופן שיש לו אורח שאוכל. 337](#__RefHeading___Toc8348621)

[סיכום כמה שאלות מרכזיות בסוגי'. 337](#__RefHeading___Toc8348622)

[סימן נד כמה דרכים בביאור הגדר בהואיל ואישתרי אישתרי 338](#__RefHeading___Toc8348623)

[מתמה - דמה השייכות בדין הואיל ואישתרי אישתרי בין מצורע וקרי לעריות. 338](#__RefHeading___Toc8348624)

[בגדר הדין אישתרי אישתרי י"ל שלמדנו שיש היתר כללי בכל המעשה - והביאה היא אחת. 338](#__RefHeading___Toc8348625)

[מבאר שאינו כן שבמעשה דיני יש ב' מעשים דיניים בביאה ולא ביאה אחת עם ב' סיבות. 338](#__RefHeading___Toc8348626)

[מוכיח מרעק"א שצריכים צירוף בין סוג האיסורים. 339](#__RefHeading___Toc8348627)

[דרך נוספת שכל העריות איסור אחד - ורק שנאסרו מכמה סיבות. 339](#__RefHeading___Toc8348628)

[מוכיח דגם בעריות דבני נח איכא שמות מוחלקים, מהרמב"ן בוישב ומהרמב"ן ביבמות [צ"ח] לגבי מה שיעקב נשא ב' אחיות. 340](#__RefHeading___Toc8348629)

[עוד דרך בזה דמצטרפים לאיסור אחד בכרת ובאי תפיסת קידושין. 341](#__RefHeading___Toc8348630)

[סימן נה דרך חדשה ביסוד דינא דהואיל ואישתרי אישתרי. 342](#__RefHeading___Toc8348631)

[פרק א הקדמה בדין דבר שיצא מן הכלל ובדין אישתרי אישתרי. 342](#__RefHeading___Toc8348632)

[סיכום כמה שאלות מרכזיות בסוגי'. 342](#__RefHeading___Toc8348633)

[מתמה - דמה השייכות בדין הואיל ואישתרי אישתרי בין מצורע וקרי לעריות. 342](#__RefHeading___Toc8348634)

[הערה: יש מהלך כללי בסוגי' דנחלקו בגדרי 'יצא מן הכלל' אי אשת אח חשיבא כחלק מכלל העריות, וכה"ג פליגי נמי בהלכות הואיל ואישתרי אישתרי. 343](#__RefHeading___Toc8348635)

[בעיקר הדיון של דבר שיצא מן הכלל - ב' הסתכלויות על מעשה אחד, והדינים מתייחסים להסתכלות הכללית או להסתכלות הפרטית. 343](#__RefHeading___Toc8348636)

[מחלק בסוגים שונים של 'כלל' - מתי חשיב 'כלל' ומתי לא חשיב 'כלל'. 344](#__RefHeading___Toc8348637)

[פרק ב דרך חדשה בגדר הואיל ואישתרי אישתרי. 344](#__RefHeading___Toc8348638)

[ב' הקדמות לדין הואיל ואישתרי אישתרי. 344](#__RefHeading___Toc8348639)

[מבאר שיש ב' הסתכלויות על הסתירה בין אשת אח ליבום, הסתכלות מצד האשת אח והסתכלות כללית מצד פרשת עריות, והדין הואיל ואישתרי אישתרי מחדש לדון את הסתירה של כל פרשת עריות בתור חלק מהדיון בלאו של אשת אח - וממילא יחול ההיתר בהכל. 345](#__RefHeading___Toc8348640)

[מחדש שאין כאן התרחבות של ההיתר אלא התרחבות של הדיון והסתירה. 346](#__RefHeading___Toc8348641)

[בקצרה - לא הוספנו היתר חדש על לאו חדש, אלא הגדרנו מחדש את ההיתר על אשת אח בתור היתר כללי ולא בתור היתר פרטי. 346](#__RefHeading___Toc8348642)

[תוספת דברים - החידוש בדין הואיל ואישתרי אישתרי - היא פחות מהקס"ד לדון את ההיתר אשת אח כדבר שיצא מן הכלל - אבל זה עדיין המשך של הסברא הזו, וזה קשור גם להמשך דילפינן מהקישא דר"י. 346](#__RefHeading___Toc8348643)

[מבאר בזה דמה נפ"מ אי אשת אח קדם או דבבאו בבת אחת. 347](#__RefHeading___Toc8348644)

[ישוב לד' קושיות המרכזיות - שבאמת יש ב' דרכים שונים האיך לעכב דינא דהואיל ואישתרי אישתרי. 347](#__RefHeading___Toc8348645)

[ביאור פלוגתת הריטב"א ורש"י באופן שהאיסורים באו בבת אחת. 348](#__RefHeading___Toc8348646)

[חילוק בין הדין הואיל ואישתרי אישתרי לדין דבר שיצא מן הכלל. 348](#__RefHeading___Toc8348647)

[ב' דרכים בתוס' בפלוגתת רבא והסוגי' בדין הואיל ואישתרי אישתרי. 348](#__RefHeading___Toc8348648)

[פרק ג דעת הבית מאיר והמג"א והטורי אבן בדין הואיל ואישתרי אישתרי. 349](#__RefHeading___Toc8348649)

[מתמה בשיטת הבית מאיר ומג"א במה שחידשו בדין הואיל ואישתרי אישתרי. 349](#__RefHeading___Toc8348650)

[ישוב לקושי' החת"ס על המג"א בנדה בבית כנסת ועל המרדכי בביצוע הפת עכו"ם. 349](#__RefHeading___Toc8348651)

[סברת הבית מאיר דגם בחיי"ל ועשה שייך הואיל ואישתרי אישתרי - וסברת הטורי אבן בכהן ונזיר - שכאן המעשה הדיני מייצג את שאר המעשים דרך הפעולה המשותפת שלהם. 349](#__RefHeading___Toc8348652)

[אופנים שונים של צירוף שאיסור א' מייצג את כולם. 350](#__RefHeading___Toc8348653)

[סימן נו כמה הערות קצרות בראשונים באישתרי אישתרי, [תוס' לעיל דף ג], [רשב"א להלן דף ח]. 352](#__RefHeading___Toc8348654)

[בדברי התוס' והתוס' ישנים לעיל [ג':] - ביאור השו"ט בסוגיין ובצירוף במה מצינו לדין הואיל ואישתרי אישתרי. 352](#__RefHeading___Toc8348655)

[כמה תמיהות בשיטת הרשב"א להלן [ח'] בדין עדל"ת ביבום ובדין עדל"ת בב' לאוין. 353](#__RefHeading___Toc8348656)

[מיישב שלפי הרשב"א עדל"ת במצוותו בכך - היינו גילוי בדין הותרה וא"ש הכל. 353](#__RefHeading___Toc8348657)

[בנשא מת ומת ונשא חי. 353](#__RefHeading___Toc8348658)

[סימן נז ביאור הסוגי' בתרי איסורי וביאור בשו"ט של התוס' באילונית לגבי פטור צרה ופטור חליצה. 354](#__RefHeading___Toc8348659)

[פרק א' הקדמות וקושיות בסוג' ובתוס'. 354](#__RefHeading___Toc8348660)

[מבואר בסוגי' דמתחלקת פרשת עריות - תרי איסורי אסורה ליבום וחד איסורא מותרת ליבום, ומבואר שהיתר יבום לא שייך בדווקא לאשת אח אלא לכל עריות של חד איסורא. 354](#__RefHeading___Toc8348661)

[מבואר בסוגי' דמתחלקת פרשת עריות - דתרי איסורי אסורה ליבום והיא ערווה ליבום, וחד איסורא היא מותרת ליבום, ואינה ערווה ליבום. 354](#__RefHeading___Toc8348662)

[כמה תמיהות בדברי התוס'. 355](#__RefHeading___Toc8348663)

[פרק ב ביאורם של האחרונים בשו"ט בתוס'. 356](#__RefHeading___Toc8348664)

[ביאור בשו"ט בתוס' בצרת אילונית דדנים אי אשת אח של חד איסורא מיקרי ערווה ליבום לגבי הצרה כיון דלא מיקרי ערווה ליבום כלפי עצמה - הגרשש"ק והגרנ"ט. 356](#__RefHeading___Toc8348665)

[בדין אאשה"ב עצמה בנפילה שניה, וכל נאסרה בנפילה שניה. 357](#__RefHeading___Toc8348666)

[בתירוץ הגרשש"ק שכלפי הערווה הוי תרי איסורי וכלפי הצרה הוי חד איסורא. 357](#__RefHeading___Toc8348667)

[תוספת ביאור עפ"י דברי הגרי"ז בביאור דברי רש"י ותוס' להלן [ל"ב] באחו"א מיתלי תלי. 357](#__RefHeading___Toc8348668)

[ביאור תירוץ התוס' לדרכם של הגרנ"ט והגרשש"ק. 358](#__RefHeading___Toc8348669)

[מתמה טובא בעיקר האי מהלך. 358](#__RefHeading___Toc8348670)

[פרק ג' מבאר למה תוס' הקשו הכא על צרת אילונית ולמה תוס' הקשו הכא על חליצה באילונית. 358](#__RefHeading___Toc8348671)

[הקדמה. 358](#__RefHeading___Toc8348672)

[מקדים בקושי' יסודית - מה סברו התוס' תמיד בגדר הדין צרת אילונית דפשיטא דמיקרי ערווה ליבום. 359](#__RefHeading___Toc8348673)

[מבאר מה השתנה אחרי היקישא דר"י שכעת פרשת עריות של חד איסורא יש בה היתר יבום וכולה אינה ערווה ליבום. 359](#__RefHeading___Toc8348674)

[אחרי היקישא דר"י כבר ברור לתוס' דאילונית אינה ערווה ליבום - כן סברת המקשן בתוס'. 360](#__RefHeading___Toc8348675)

[סוף דברי התוס' לגבי חייבי עשה וחליצה ואילונית - מתמה טובא בעיקר דבריו. 360](#__RefHeading___Toc8348676)

[מבאר שבאו לבאר שיש חיי"כ של אשת אח שפוטרה מחליצה. 360](#__RefHeading___Toc8348677)

[מבאר למה הקשו התוס' קושי' דחליצה הכא בסוגיין. 361](#__RefHeading___Toc8348678)

[פרק ד ביאור התשובה של התוס' על הקושי' של חליצה לחלק בין חיי"ל ועשה לאילונית בהיתר אשת אח. 361](#__RefHeading___Toc8348679)

[ביאור תשובה התוס' בסוף דבריהם - מה החילוק בין חיי"ל ועשה לאילונית לגבי חליצה. 361](#__RefHeading___Toc8348680)

[ב' נידונים בהיתר, מצד פרשת עריות ומצד פרשת יבום. 362](#__RefHeading___Toc8348681)

[ספקת המשנה למלך תלוי בספק האם הביאת יבם ביבמה מתיר או המצוה מתירה. 362](#__RefHeading___Toc8348682)

[מוכיח שלא שייכי הנך ב' ספיקות זל"ז. 363](#__RefHeading___Toc8348683)

[פרק ה ביאור התשובה לקושי' התוס' בתחילת דבריהם על צרת אילונית, ומיישב עוד נקודות בדברי התוס'. 363](#__RefHeading___Toc8348684)

[מבאר שבתשובה של התוס' נתחדש שהתמעטה מההיתר יבום, ולכן הדרא להיות בכלל תרי איסורי גם לגבי הדין ערווה ליבום ושפיר פוטרת צרתה. 363](#__RefHeading___Toc8348685)

[ביאור הלשון בתוס'. 364](#__RefHeading___Toc8348686)

[מבאר דהשו"ט בתוס' באאשה"ב היא לגבי היא עצמה ולא רק לגבי הצרה - נגד האחרונים. 364](#__RefHeading___Toc8348687)

[קושי' אלימתא באאשלהי"ב. 364](#__RefHeading___Toc8348688)

[ישוב לקושי' מצרת צרה. 364](#__RefHeading___Toc8348689)

[הוכחה לכל המהלך מדברי התוס' הרא"ש - כנגד דרכם של האחרונים. 365](#__RefHeading___Toc8348690)

[פרק ו ביאור המשך דברי התוס' עפ"י הנ"ל. 365](#__RefHeading___Toc8348691)

[מבאר סדר התוס' לגבי אילונית ולגבי אאשה"ב. 365](#__RefHeading___Toc8348692)

[המשך התוס' לגבי הפלוגתא בדין צרת אילונית - ושו"ט בדין אאשה"ב לעומת אילונית. 365](#__RefHeading___Toc8348693)

[מתמה - למה לא תירצו לגבי אילונית שנחלקו אי איכא מיעוט בהיתר יבום. 366](#__RefHeading___Toc8348694)

[סיכום דבריו במחלוקת בצרת אילונית. 366](#__RefHeading___Toc8348695)

[סיכום קצר - אישתרי אישתרי / וסיכום תרי איסורי [תמצית הסימנים נא - נז] 368](#__RefHeading___Toc8348696)

[סימן נט ערווה גופא ל"צ קרא, ובהוכחות של הגרי"ז בגדר צרת ערווה. 370](#__RefHeading___Toc8348697)

[הקדמה - נפ"מ בין ערווה גופא ל"צ קרא לאידך שיטות דבעי קרא, א] כלפי אשת אח בנפילה שניה, ב] כלפי הסוגי' של אזהרה שמענו. 370](#__RefHeading___Toc8348698)

[בגדר צר"ע - פטור או איסור והוכחת הגרי"ז מסוגיין. 371](#__RefHeading___Toc8348699)

[דרכו של הקוה"ע - ערווה ליבום - מיישב הכל שהרי פרשת עריות היא פרשה של דינים שונים שנקבעים בערווה, וערווה ליבום הוא אחד מהדינים של ערווה. 371](#__RefHeading___Toc8348700)

[*דחייה לראיית הגר"א קוטלר מהפירכא בסוגיין - צרה תוכיח - הא האיך יליף איסור מפטור.* 372](#__RefHeading___Toc8348701)

[סימן ס ערווה גופא ל"צ קרא, אף שיש הרבה דינים מיוחדים בערווה עצמה, ותוספת דברים - בערווה דעליה ובערווה דלקחת. 373](#__RefHeading___Toc8348702)

[פרק א ערווה גופא ל"צ קרא, ותמוה מכמה חידושים שנתחדשו בפסוק של עליה על הערווה עצמה. 373](#__RefHeading___Toc8348703)

[דן בנפ"מ של הברכ"ש בערווה גופא אחרי שיש פסוק של עליה אף אי ערווה גופא ל"צ קרא. 373](#__RefHeading___Toc8348704)

[מביא עוד נפ"מ באשת אח דממילא ובנאסרה. 374](#__RefHeading___Toc8348705)

[הדין שהערווה אוסרת את האשת אח לגבי צרה הוא נפ"מ נוספת. 374](#__RefHeading___Toc8348706)

[עוד איכא גווני של עריות ליבום בלי כרת ובהם פשיטא דערווה גופא צריך קרא. 375](#__RefHeading___Toc8348707)

[פרק ב דרכם של האחרונים בישוב הנך קושיות, ושיטת ב"ש. 375](#__RefHeading___Toc8348708)

[יסודו של הברכ"ש - ערווה דלקחת - ערווה דעליה. 375](#__RefHeading___Toc8348709)

[ישובו של הברכ"ש עפ"י הנ"ל ומה שיש להעיר בזה. 376](#__RefHeading___Toc8348710)

[דרכו של הקוה"ע - דסו"ס איכא 'עליה' - ויש לדון טובא בכל דבריו. 376](#__RefHeading___Toc8348711)

[הערה נוספת בדרכו של הקוה"ע. 376](#__RefHeading___Toc8348712)

[דרכו של הגרשש"ק שהכל נלמד מלצרור - וכן נראה מדברי הברכ"ש. 377](#__RefHeading___Toc8348713)

[הערה על הברכ"ש שכל אחו"א אוסרת את האש"א של עצמה וזה כבר אוסר את האשת אח של הצרה. 377](#__RefHeading___Toc8348714)

[הערה בעיקר המהלך הנ"ל - דגם למ"ד אישתרי נוכל ללמוד את הכל מלצרור. 378](#__RefHeading___Toc8348715)

[תמיהא רבתי בשיטת ב"ש, ומבאר עפ"י הברכ"ש בערווה דלקחת, ומחדש שדין נאסרה דתלוי בשניהם, ונפ"מ בנאסרה בבעלת התנאי. 378](#__RefHeading___Toc8348716)

[סימן סא שיטת רש"י בצרת ערווה לרבי, וכמה חילוקים בין רבי לרבנן, וב' גדרים בגדר צרת ערווה לרבי. 380](#__RefHeading___Toc8348717)

[קושי' רעק"א בצרת צרה ומוכיח כן מרבי, ודוחה את הראיה. 380](#__RefHeading___Toc8348718)

[כמה הוכחות ודוגמאות שרואים דחלוק גדר הדין ערווה וצרה לרבי. 380](#__RefHeading___Toc8348719)

[מתמה דלמדנו בדין 'אזהרה שמענו עונש מנין' דמשכחת לה בצרת ערווה לאו של אשת אח בלי כרת לולי הפסוק - ומה המקור לכרת באשת אח לרבי - וכמבואר ברש"י - ומדמה לאיילונית שיש מיעוט בפרשה. 381](#__RefHeading___Toc8348720)

[*ישוב קושי' רעק"א עפ"י המהלך של אזהרה שמענו עונש מנין - ומיישב עוד למה לרבי פשוט שהאשת אח פוטר צרה.* 381](#__RefHeading___Toc8348721)

[ביאור הקס"ד דשלא במקום מצוה - דמוכרח דאז היה מיעוט בגדר 'איסור עשה' ורק למסקנה הוי 'פטור' כעין איילונית. 382](#__RefHeading___Toc8348722)

[תמיהא רבתי מאשת אח דמעוברת ואשת אח דחיי"ל ועשה. 382](#__RefHeading___Toc8348723)

[סימן סב שיטת התוס' בדעת רבי לגבי הפטור צרה. 383](#__RefHeading___Toc8348724)

[פרק א שיטת התוס' בצרת ערווה לרבי. 383](#__RefHeading___Toc8348725)

["שו"ט בתוס' ד"ה כל היכא דאיכא תרין לקוחין" - ביאור ב' הקושיות של התוס', ומוכרח דאין כרת בצרת ערווה לרבי, ומוכרח נמי דבכל צרת ערווה ליכא חליצה מחמת הכרת של אשת אח ושוב הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה". 383](#__RefHeading___Toc8348726)

[בתירוץ התוס' נתחדש דין חדש שאין חליצה בצרת ערווה מחמת הדין ולקחה ולא מחמת הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה". 384](#__RefHeading___Toc8348727)

[בדברי התוס' ישנים דליכא כרת באשת אח של צרת ערווה לרבי דאזהרה שמענו עונש מנין. 384](#__RefHeading___Toc8348728)

[הוכחה שהתוס' למד ברבי דערווה גופא ל"צ קרא. 384](#__RefHeading___Toc8348729)

[בקושי' הרש"ש דהכא איכא מיעוט בפרשה לרבי וממילא יש כרת של אשת אח, ומוכרח שזה דין איסור גם לרבי, ונתבאר היטב פלוגתת רש"י ותוס' אי איכא כרת בצרת ערווה לרבי. 384](#__RefHeading___Toc8348730)

[ביאור התירוץ של התוס' ובמה חזר בו התוס' - ואין לומר שלא חזרו בהם דלא שייך איסור עשה על חליצה. 385](#__RefHeading___Toc8348731)

[דן שאולי חזרת התוס' היתה שזה בגדר 'פטור', ודוחה. 385](#__RefHeading___Toc8348732)

[פרק ב דרך חדשה בתירוץ התוס' שהחסרון בליקוחין - היינו 'ערווה דלקחת'. 386](#__RefHeading___Toc8348733)

[מהלך חדש - 'ערווה דלקחת' - שכשא' הוי ערווה דלקחת, אז שניהם בכלל ערווה דלקחת, וכל הד' גווני של צרת ערווה לרבי חשיבי כערווה דלקחת. 386](#__RefHeading___Toc8348734)

[מיישב בזה קושי' נוספת - דהיכן המקור לערווה ליבום לרבי [ונפק"מ בסוטה]. 386](#__RefHeading___Toc8348735)

[מיישב בזה קושי' נוספת - דמוכרח דלמסקנה איכא כרת. 387](#__RefHeading___Toc8348736)

[הוכחה מהקושי' מצרת צרה. 387](#__RefHeading___Toc8348737)

[מיישב את הקושי' ממעוברת - ודן באשת אח של חיי"ל ועשה. 387](#__RefHeading___Toc8348738)

[מוכרח שכבר ליכא פלוגתת רש"י ותוס' - דאל"כ קשה מחיי"ל ועשה ומעוברת. 388](#__RefHeading___Toc8348739)

[סיכום - שכאן ברבי רואים ג' דרגות של אשת אח - אשת אח דממילא, ערוה דלקחת, ערווה דעליה - וחידוש דין בשיטת רבי בצרת איילונית. 388](#__RefHeading___Toc8348740)

[חידוש בשיטת הרמב"ם. 388](#__RefHeading___Toc8348741)

[סיום הדברים. 388](#__RefHeading___Toc8348742)

[פרק ג' תירוץ השני של התוס'. 388](#__RefHeading___Toc8348743)

[*מוכיח כדברי החת"ס שהתוס' קאי בעלמא ולא כאן.* 388](#__RefHeading___Toc8348744)

[*מקשה ג' קושיות על עיקר דבריהם.* 389](#__RefHeading___Toc8348745)

[*מבאר שכוונתם לדברי הרמב"ן להלן [כ] הגדר הדין של ערווה דלקחת - ו*ערווה דלקחת בחלק מהבית היא ערווה דלקחת בכל הבית*.* 389](#__RefHeading___Toc8348746)

[ישוב לכל הקושיות. 389](#__RefHeading___Toc8348747)

[*למדנו שיסוד התירוץ בב' התירוצים חדא - שהתנאי של 'תרי ליקוחין' הוא שכשאחת היא ערווה דלקחת אז גם השניה ערווה דלקחת - ונחלקו אי חליצה כלול בלשון ליקוחין.* 390](#__RefHeading___Toc8348748)

[יש נפ"מ יותר עמוקה בין ב' התירוצים אי הוי סימן או סיבה - ונפ"מ לגבי תירוצו של התוס' הרא"ש אי מהני סברת לקחת נגד הקושי' של ר"ע דעדל"ת. 390](#__RefHeading___Toc8348749)

[ביאורו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בתירוץ השני. 390](#__RefHeading___Toc8348750)

[סימן סג עוד בדברי התוס' בשיטת רבי בפטור צרה, ותוספת דברים באשת אח דממילא כלפי חליצה וצרה [תוס' הרא"ש - ג':], [ד' דרגות ב'אזהרה' שמענו 'עונש' מנלן]. 392](#__RefHeading___Toc8348751)

[הקדמה - השו"ט בדברי התוס'. 392](#__RefHeading___Toc8348752)

[כאן ברבי רואים ג' דרגות של אשת אח - אשת אח דממילא, ערוה דלקחת, ערווה דעליה - וחידוש דין בשיטת רבי בצרת איילונית. 392](#__RefHeading___Toc8348753)

[הוכחה של החזו"א ששיטת התוס' דליכא אשת אח בחיי"ל ועשה, ודוחה דבריו. 392](#__RefHeading___Toc8348754)

[מבאר שיש אשת אח דממילא בחיי"ל ועשה, ומתמה בזה משיטת התוס' דגם צר"ע הוא אשת אח דממילא, ומ"ש אשת אח דממילא בין חליצה לפטור צרה. 393](#__RefHeading___Toc8348755)

[מיישב הסתירה שאשת אח של חיי"ל ועשה אינה אפילו ערווה דלקחת, לעומת אשת אח דצר"ע שהיא ערווה דלקחת אבל אינה ערווה דעליה לצרור. 393](#__RefHeading___Toc8348756)

[מבאר היכן נתחדש ערווה דלקחת באשת אח של צר"ע לעומת אשת אח של חיי"ל ועשה - באזהרה שמענו עונש מנלן נתחדש ד' דרגות. 394](#__RefHeading___Toc8348757)

[יש כאן סברות הפוכות - אשת אח בחיי"ל ועשה עדיפא או גרע מאשת אח של צר"ע. 394](#__RefHeading___Toc8348758)

[מבאר את כל דברי התוס' ביסוד אחד - סביב ערווה דלקחת. 394](#__RefHeading___Toc8348759)

[ביאור דברי התוס' הרא"ש לעיל [ג':] דדין ערווה דעליה תלוי בדין ערווה דלקחת, ואין סתירה בין דברי התוס' הרא"ש ליסוד של הגר"ח לגבי אשת אח דממילא. 395](#__RefHeading___Toc8348760)

[הערה בפשט הסוגי' דלעיל - אזהרה שמענו עונש מנין - דלפני העונש לא היה חליצה. 395](#__RefHeading___Toc8348761)

[סימן סד בגדר ההיתר של נעשית כאשתו ובגדר ההיתר ביאה שניה ביבמה, "דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה". 396](#__RefHeading___Toc8348762)

[פרק א' כמה הערות ותמיהות בעיקר ההיתר בביאה שניה. 396](#__RefHeading___Toc8348763)

[הערה בדין אשת אח לאחר יבום [לולי הפסוק] שאינו פוטר מחליצה. 396](#__RefHeading___Toc8348764)

[הערה בקושי' התוס' שהקשה מביאה שניה ולא מסוף ביאה. 396](#__RefHeading___Toc8348765)

[מבואר בתוס' שיש ב' סיבות של היתר לביאה שניה, גם מצד נעשית כאשתו וגם מצד סברת התוס' הכא, ומתמה בדברי התוס' [כ':]. 397](#__RefHeading___Toc8348766)

[בגדר ההיתר של נעשית כאשתו - פלוגתת תוס' והמאירי אי היה שייך גם בחיי"ל. 398](#__RefHeading___Toc8348767)

[פרק ב' גדר ההיתר בנעשית כאשתו ובהיתר ביאה שניה. 398](#__RefHeading___Toc8348768)

[הערה בעיקר ההיתר בביאה שניה - ומביא את דברי הרשב"א בדין אישתרי אישתרי ביפת תואר דמדמה להיתר ביאה שניה ביבמה. 398](#__RefHeading___Toc8348769)

[ביאור דברי הרשב"א שרק ביאה ששמה ביאת יפת תואר הותרה, וה"ה הכא רק ביאה ששמה ביאת יבם ביבמה הותרה. 398](#__RefHeading___Toc8348770)

[ביאור הגדר בסברת התוס' "דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה" - ומבאר למה לא חילקו בין סוף ביאה לביאה שניה. 399](#__RefHeading___Toc8348771)

[מחדש דאחרי שיש דין של נעשית כאשתו - שוב ליכא מקום להיתר המיוחד שחידשו התוס' מצד לא אמרה תורה לכונסה כדי לגרשה, ונחלקו בזה התוס' והתוס' ישנים. 399](#__RefHeading___Toc8348772)

[יסוד ההיתר של נעשית כאשתו לכל דבר דקס"ד להתוס' דמהני גם בחיי"ל - ולמה לא שייך בהותרה, ולמה שייך היתר של נעשית כאשתו אצל כל האחים להתירם בנפילה שניה. 400](#__RefHeading___Toc8348773)

[סימן סה ביאור פלוגתת רש"י ותוס' אי חיי"ל דר"ע בכלל עליה או לא. 401](#__RefHeading___Toc8348774)

[שיטת רש"י - כוונת רש"י שיש הפקעה גמורה מקרא דעליה מיבו"ח. 401](#__RefHeading___Toc8348775)

[מביא מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל לבאר למה דברי רש"י אינם סותרים לסוגי' [כ':]. 401](#__RefHeading___Toc8348776)

[מתמה בעיקר דברי רש"י דמשמע דליכא מושג של ערווה דלקחת בלי להיות ערווה דעליה וקשה מבעלת התנאי וממיתלי תלי. 402](#__RefHeading___Toc8348777)

[ביאור קושי' התוס' מדין עדל"ת, וישובו של רש"י לקושי' זו שאחרי עליה ליכא 'עשה' וממילא אינה עולה ליבום. 403](#__RefHeading___Toc8348778)

[פלוגתת רש"י ותוס' ע"כ היא - האם קרא דעליה קאי בחיי"ל לר"ע, דתוס' סובר דלא מדמינן להו אהדדי, וכמבואר בתוס' בסנהדרין. 403](#__RefHeading___Toc8348779)

[משמעות התוס' בסנהדרין דאין לדמותם מחמת הדין עדל"ת. 404](#__RefHeading___Toc8348780)

[מוסיף ביאור דגם למ"ד דערווה גופא צריכה קרא א"ש דחלוק ההיתר של עדל"ת מכל היתר אחר בחיי"כ. 404](#__RefHeading___Toc8348781)

[סיכום שיטת רש"י ותוס'. 404](#__RefHeading___Toc8348782)

[סימן סו דרכו של הרמב"ן בשיטת ר"ע, וביאור דבריו להלן [כ:] לגבי ערווה דלקחת דידעינן מסברא, דזה מתחדש אחרי שיש גילוי בפסוק של עליה. 406](#__RefHeading___Toc8348783)

[פרק א במה שיש לדון בדברי הרמב"ן בר"ע. 406](#__RefHeading___Toc8348784)

[דברי הרמב"ן ורשב"א בסוגיין. 406](#__RefHeading___Toc8348785)

[הערה שמבואר בדברים שיש חידוש נוסף בר"ע מלבד מה שחיי"ל מיקרי ערווה לר"ע. 406](#__RefHeading___Toc8348786)

[דרך פשוטה בראשונים שיש חדוש מסויים שהכל תלוי באי תפיסת קידושין ולא בכריתות. 407](#__RefHeading___Toc8348787)

[מדקדק דלשון הרמב"ן כדבריו להלן [כ':] "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - וכל זה לא שייך לעליה. 407](#__RefHeading___Toc8348788)

[ביאור סברת הרמב"ן "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - דהיאך מהני נגד הדין עדל"ת. 407](#__RefHeading___Toc8348789)

[מתמה בדברי הרמב"ן. 407](#__RefHeading___Toc8348790)

[פרק ב מהלך חדש בדברי הרמב"ן 408](#__RefHeading___Toc8348791)

[מבאר שלולי שיש גילוי ב'עליה' שיש מושג של ערווה ליבום, היינו מחלקים בין אישות שהקנו לו מן השמים לאישות רגילה - אף שיש דמיון בין קידושין לזיקה. 408](#__RefHeading___Toc8348792)

[מבאר דדברי הרמב"ן להלן [כ':] באו אחרי שיש גילוי בעליה שיש מושג של ערווה ליבום. 409](#__RefHeading___Toc8348793)

[מיושב כל הקושיות. 409](#__RefHeading___Toc8348794)

[ראיה גדולה לכל הנ"ל בשיטת רש"י בערווה דלקחת, דגם רש"י מודי דערווה דלקחת וערווה דעליה תרתי נינהו, אלא דערווה דלקחת מתגלה אחרי שיש מושג של ערווה דעליה. 410](#__RefHeading___Toc8348795)

[מבאר את עיקר דברי הרמב"ן - דמוכרח דחלוקין אי תפיסת קידושין מאי תפיסת זיקה לגבי כח הדחייה שיש בעדל"ת שב"כ. 410](#__RefHeading___Toc8348796)

[מביא מהברכ"ש שאם אי תפיסת קידושין היא סיבה לאי תפיסת זיקה - אז מהני דחייה, ואם אי תפיסת קידושין היא סימן לאי תפיסת זיקה - אז לא מהני דחייה - ואהני לן קרא לחדש שזה סימן. 411](#__RefHeading___Toc8348797)

[פרק ג תוספת ביאור בעיקר דברי הרמב"ן והערות נוספות סביב המהלך הנ"ל. 412](#__RefHeading___Toc8348798)

[הערה בדברי הגרב"ד דערווה גופא ל"צ קרא - היינו דווקא אחרי שיש ערווה דלקחת. 412](#__RefHeading___Toc8348799)

[תמיהא בב"ש - ומחדש דנחלקו הראשונים אי איכא 'עליה' גם לב"ש. 412](#__RefHeading___Toc8348800)

[בדברי התוס' הרא"ש בדעת רבי. 412](#__RefHeading___Toc8348801)

[מבאר את החולקים על הרמב"ן להלן [כ':]. 413](#__RefHeading___Toc8348802)

[סימן סז דרכו של הברכ"ש בביאור דרכם של הרשב"א והרמב"ן, וביאור בדברי התשובת הרשב"א, ושורש פלוגתת רבא ורב גידל בסוגי' דערוה דלקחת [כ.]. 414](#__RefHeading___Toc8348803)

[פרק א יסוד הברכ"ש בחילוק בין עדל"ת על 'סיבה' לעדל"ת על 'סימן'. 414](#__RefHeading___Toc8348804)

[דרכו של הברכ"ש בראשונים - דנחלקו אי מהני עדל"ת להגדיר אותה כאשה שיש בה תפיסת קידושין וממילא שיש בה זיקה - והיינו דנחלקו בגדרי ערווה דלקחת. 414](#__RefHeading___Toc8348805)

[יש לחלק בכח של עדל"ת נגד ערווה ליבום - האם האי תפיסת קידושין הוא סיבה או סימן להפקעת זיקה, וגם בעלמא משכחת לה חילוקים כאלו. 414](#__RefHeading___Toc8348806)

[נוסח אחר בכל הנ"ל שתלוי בעיקר הכח של עדל"ת לפעול בכל חלקי הלאו אבל לא לפעול בסיבות לאו. 415](#__RefHeading___Toc8348807)

[במה שיש להקשות מציצית וכלאים. 416](#__RefHeading___Toc8348808)

[מבאר שמיושב כל הקושיות ברמב"ן - גם לדרכו של הברכ"ש. 416](#__RefHeading___Toc8348809)

[פרק ב ביאור הברכ"ש בתשובת הרשב"א, בשיטת ר"ע בסוגי' להלן [כ]. 416](#__RefHeading___Toc8348810)

[מביא את התמיהא הגדולה על הרשב"א בתשובה. 416](#__RefHeading___Toc8348811)

[דרכו של הברכ"ש בביאור השו"ט להלן [כ':] עפ"י הרשב"א דגדר המיעוט מיבום ב"לקחת" משתנה בשו"ט שם. 418](#__RefHeading___Toc8348812)

[מבאר דנחלקו רבא ורב גידל אי מיעוט דלקחת הוי סיבה או סימן ולכן נחלקו אי חיי"ל עולה ליבום מה"ת, ורבא מודה לרב גידל בשיטת ר"ע דהוי סימן דלדידיה ליכא ב' דרגות של לקחת וב' דרגות של מיעוט מיבום דתרוייהו לא חולצות. 418](#__RefHeading___Toc8348813)

[נוסח אחר בתלייה בין קרא דיבמתו לפלוגתא זו. 419](#__RefHeading___Toc8348814)

[תוספת דברים בנוסח האחרון מהברכ"ש עפ"י הרשב"א בחידושיו שם. 420](#__RefHeading___Toc8348815)

[תוספת דברים בביאור התוס' הרא"ש התמוה בסוגיין. 420](#__RefHeading___Toc8348816)

[הערה - לכאו' כל זה אינו עולה יפה בשיטת הרמב"ן. 420](#__RefHeading___Toc8348817)

[סימן סח בדין צרת ערווה לר"ע, ובדברי התוס' הרא"ש להלן [כ':] ולעיל [ג'] עפ"י דרכו של הברכ"ש. 421](#__RefHeading___Toc8348818)

[דן בפטור צרה, ומבאר דאף דנחלקו בעליה אכתי ליכא ראיה לגבי פטור צרה, ומביא את דברי הגרי"ז, ומביא את דברי הריטב"א שחיי"ל לר"ע מוכנסות ממש לפסוק של עליה מצד האי תפיסת קידושין שמשמע בפסוק. 421](#__RefHeading___Toc8348819)

[שיטת התוס' הרא"ש להלן [כ':] לגבי פטור צרה בחיי"ל דר"ע, ומתמה מה ראה לדמות אשת אח של חיי"ל דר"ע לאשת אח של חיי"ל ועשה בדעת הריב"ם שאין בהם חליצה, ועוד דלמה הוצרך לדמותם אחרי מה שביאר לעיל [ג':]. 421](#__RefHeading___Toc8348820)

[מתמה טובא מהתוס' הרא"ש [ג:]. 422](#__RefHeading___Toc8348821)

[ביאור בדברי הברכ"ש בתשובת הרשב"א בישוב שיטת ר"ע מקושיות הראשונים. 422](#__RefHeading___Toc8348822)

[מבאר שהתוס' הרא"ש אזיל הכא עפ"י דרכו של הברכ"ש ברשב"א 423](#__RefHeading___Toc8348823)

[התוס' הרא"ש סובר שהדרשה של לקחת היא אחרת - ולדידיה יותר פשוט למה ליכא עדל"ת. 423](#__RefHeading___Toc8348824)

[מיושב דברי התוס' הרא"ש באופן אחר קצת - כיון שלשיטת התוס' הרא"ש [ט.] ר"ע אזיל כרבי - ולכן ליכא עדל"ת. 424](#__RefHeading___Toc8348825)

[סתירה מיניה וביה לגבי פטור צרה - ומיישב. 425](#__RefHeading___Toc8348826)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בתוס' הרא"ש להלן [כ':]. 425](#__RefHeading___Toc8348827)

[סיכום קצר ערווה גופא ל"צ קרא / רבי / ר"ע [תמצית הסימנים נט - סח] 427](#__RefHeading___Toc8348828)

[סימן סט בעלת התנאי 'תנאי מילתא אחריתי' בבעלת התנאי ואילו היה 'מעשה על הצד' לא היה כאן נפילה ליבום 429](#__RefHeading___Toc8348829)

[מתמה דמה שייך יבמה שנופלת ליום שאינו יבום שעוקרת את האישות מהמת למפרע. 429](#__RefHeading___Toc8348830)

[החילוק בין תנאי למעשה על הצד - ובמה שיש לדון האם שייך מעשה על הצד. 429](#__RefHeading___Toc8348831)

[מביא את דעת הגר"ח דכל אומדנא הוי כמעשה על הצד, ופליגי הרמב"ם והראב"ד בעל מנת אי הוי מעשה על הצד או לא. 430](#__RefHeading___Toc8348832)

[המקורות שהגדר הוא מצד תנאי מילתא אחריתי. 431](#__RefHeading___Toc8348833)

[מבאר למה עקירה של תנאי מילתא אחריתי עדיין מוגדר כיבמה שנופלת ליבום. 431](#__RefHeading___Toc8348834)

[ביאור השו"ט ברמב"ן בנקודה זו. 431](#__RefHeading___Toc8348835)

[תוספת דברים בזה. 432](#__RefHeading___Toc8348836)

[סימן ע 'בעלת התנאי' פלוגתת התוס' והראשונים, האם איכא צד ערווה ליבום בבעלת התנאי, והאם דומה למיתלי תלי דלהלן [לב]. 433](#__RefHeading___Toc8348837)

[פרק א' הקדמה - כמה פרטים בתחילת התוס'. 433](#__RefHeading___Toc8348838)

[סיכום הסברות של התוס' שאינה דומה לאחו"א. 433](#__RefHeading___Toc8348839)

[הא דאין משיבין על ההיקש. 433](#__RefHeading___Toc8348840)

[בעיקר החסרון דלא דומה לאחו"א כיון דשרי' לזנות ושרי' להנשא. 433](#__RefHeading___Toc8348841)

[הוכחות דחלוק ממיתלי תלי והכא דנים מצד ערווה דאשת איש והתם דנים מצד האשת אח. 434](#__RefHeading___Toc8348842)

[הערה בגדר צרת ערווה - שהערווה אוסרת את האשת אח של עצמה וזה איסור את האשת אח של הצרה. 434](#__RefHeading___Toc8348843)

[במה שיש לדחות בכל הנ"ל. 435](#__RefHeading___Toc8348844)

[מבאר מאי שנא אחו"א במיתלי תלי מערווה דאשת איש. 435](#__RefHeading___Toc8348845)

[כמה צדדים בדין חליצה בבעלת התנאי. 436](#__RefHeading___Toc8348846)

[למה אשת אח באמת לא פוטרת - ובדין אש"א דממילא. 436](#__RefHeading___Toc8348847)

[פרק ב' ביאור סברת הראשונים למה ליכא כאן ערווה ליבום. 436](#__RefHeading___Toc8348848)

[ביאור פלוגתת התוס' והראשונים שנחלקו האם יש ערווה או אין ערווה כלל, ולכן נחלקו בתרתי, א] האם החסרון הוא רק מצד לאו דומי' דאחו"א או החסרון משום שאין ערווה, ב] וכן נחלקו האם קשה לרבי או לא. 436](#__RefHeading___Toc8348849)

[אגב - גם לרבי בעינן ערווה אלא דסגי בערווה דלקחת, ולכן תלוי בפלוגתת הראשונים והתוס' אי הוי ערווה עכשיו או לא. 437](#__RefHeading___Toc8348850)

[מתמה על כל התוס' - דלמה תנאי עושה אותו לערווה - הא תנאי מילתא אחריתי - ודברי הראשונים שחולקים מחמת סברא זו. 437](#__RefHeading___Toc8348851)

[פרק ג ביאור סברת התוס' למה הכא איכא ערווה ליבום מצד אשת איש 437](#__RefHeading___Toc8348852)

[הערה - בתוס' יש ב' דרכים לחלוק על עיקר סברת הראשונים - וכדיבואר. 437](#__RefHeading___Toc8348853)

[ביאור סברת התוס' האחרונה - "ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו", וזה בנוי על חידוש שאף שהיא לא ערווה דאשת איש אבל היבום הוא יבום של אשת איש. 438](#__RefHeading___Toc8348854)

[מחדש עוד שערווה דיבום בנפילה נמדד כלפי היבום. 438](#__RefHeading___Toc8348855)

[נחלקו הראשונים והתוס' אי סגי לן בכח ופגם ערווה בנפילה אף אם הערווה היא ערווה ממק"א, או דבעינן ערווה גופא עצמה בנפילה. 439](#__RefHeading___Toc8348856)

[בדברי התוס' "שאם תבעל ליבם שנאסרה עליו הויא אשת איש ולא היתה אשת אחיו מעולם". 439](#__RefHeading___Toc8348857)

[מצדד דיתכן דסברת התוס' מתחילתה בנויה על סברתו להלן - אפילו תחשבנה אשת איש וכו'. 439](#__RefHeading___Toc8348858)

[ביאור דברי התוס' - דסברו בקושי' שיש איסור בפועל ע"י התנאי וזה אוסרה בפועל, וזה סגי לדין פטור צרה, אף שהאשה עצמה אינה ערווה. 440](#__RefHeading___Toc8348859)

[דן בזה לבאר מה הגדר של האיסור בפועל - היום - לפני החלות ערווה באשה, דדומה לחיוב קניית לולב לפני סוכות. 440](#__RefHeading___Toc8348860)

[דוחה - ועיקר המהלך הוא מצד שכבר חיילא האזהרה של ה'לא תקח' של ערווה - עוד לפני שחל החפצא של ערווה, וזה משום שהבעילות בה כבר היום מוגדרות כבעילות של ערווה, ולכן חיילא כבר האזהרה על הלאו בזה. 441](#__RefHeading___Toc8348861)

[תוס' אזיל לשיטתו שהעיקר הוא האיסור מכח הערווה ולא הערווה עצמה. 442](#__RefHeading___Toc8348862)

[הערה גדולה מתנאי שלא תכנס לד' אמותיו. 442](#__RefHeading___Toc8348863)

[סימן עא בעלת התנאי מסקנת התוס' - וסיכום ג' שיטות בראשונים, רמב"ן תוס' ותוס' הרא"ש. 443](#__RefHeading___Toc8348864)

[*סיכום ב' דרכים בתוס' - וכמבואר בברכ"ש, וב' טעמים שונים למה לא דומה לאחו"א.* 443](#__RefHeading___Toc8348865)

[דרך נוספת במסקנה דיתכן דהכל מהלך אחד מצד לא דומי' דאחו"א. 443](#__RefHeading___Toc8348866)

[ביאור פלוגתת התוס' והראשונים, ואזלי לשיטתייהו בשיטת ר"ע, ובפלוגתת רש"י ותוס' להלן [ל"ב]. 444](#__RefHeading___Toc8348867)

[סוגי' דלהלן [לב] וסוגי' דהכא תרתי נינהו. 444](#__RefHeading___Toc8348868)

[שיטת התוס' הרא"ש - שיטה שלישית, ושיטתו צ"ב דלמה לא פירש שחסר בעיקר הערווה ורק תלה בחסרון צרה. 444](#__RefHeading___Toc8348869)

[ביאור דבריו - שבאמת יש כאן ערווה שערווה נמדד בנפילה, אלא שבצרה יש תנאי שתהיה צרה ביבום לפוטרה. 445](#__RefHeading___Toc8348870)

[סיכום ג' שיטות. 445](#__RefHeading___Toc8348871)

[הנפ"מ בין התוס' לתוס' הרא"ש - א] רבי, ב] בתו שהיא בעלת התנאי של אשת איש, ג] בעלת התנאי בלי ערווה דאשת איש, ד] אשת אח דממילא. 445](#__RefHeading___Toc8348872)

[סימן עב בעלת התנאי - דרך חדשה בתוס', עפ"י דברי הגרי"ז [נזירות] בגדרי תנאים בשאר כסות ועונה. 447](#__RefHeading___Toc8348873)

[הקדמה - קושי' מד' אמות. 447](#__RefHeading___Toc8348874)

[יסוד דברי הגרי"ז בגדר התנאי של שאר כסות ועונה. 447](#__RefHeading___Toc8348875)

[דרכו של הגרשש"ק בזה. 448](#__RefHeading___Toc8348876)

[מתמה עליו. 448](#__RefHeading___Toc8348877)

[דרכו של הגרי"ז שבכחו של תנאי לעקור את השאר כסות ועונה, ובמה שיש לתמוה בזה. 448](#__RefHeading___Toc8348878)

[יסוד הברכ"ש להגדיר כח התנאי - על פי סברת הראב"ד בביטול תנאי דבעי עדות לקיום הדבר. 448](#__RefHeading___Toc8348879)

[גם אם תנאי מילתא אחריתי - אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה. 449](#__RefHeading___Toc8348880)

[ביאור דברי הגרי"ז על פי דברי הברכ"ש הנ"ל. 449](#__RefHeading___Toc8348881)

[תוספת דברים. 451](#__RefHeading___Toc8348882)

[מתנה ע"מ להחזיר נהיה למעשה שיש בו שיור לגבי הזמן של אחרי החזרה. 451](#__RefHeading___Toc8348883)

[דרך אחרת בזה עפ"י הט"ז שמחלק בין ב' סוגים של תנאי - ותנאי שסותר את עיקר דיני החלות עוקר מהמעשה את הכח שלו לגבי החלות. 451](#__RefHeading___Toc8348884)

[ב' סוגים של שיור - ע"י חוץ וע"י תנאי. 452](#__RefHeading___Toc8348885)

[דברי המקדש דוד. 452](#__RefHeading___Toc8348886)

[טענה גדולה נגד הביאור הראשון עפ"י הברכ"ש - דלפי"ז ליכא נפילה ליבום כלל כמו במעשה על הצד. 452](#__RefHeading___Toc8348887)

[ביאור השו"ט ברמב"ן בנקודה זו. 452](#__RefHeading___Toc8348888)

[ביאור בתוס' עפ"י סברא זו - שיש תנאי שמגביל את ההיתר אשת איש כלפי הך גברא. 453](#__RefHeading___Toc8348889)

[מיושב הקושי' מד' אמות. 453](#__RefHeading___Toc8348890)

[סימן עג פלוגתת הראשונים בדין חליצה בבעלת התנאי 454](#__RefHeading___Toc8348891)

[מביא את פלוגתת הראשונים בחליצה ואזלי לשיטתייהו בעיקר פלוגתתם אי איכא ערווה או לא. 454](#__RefHeading___Toc8348892)

[מתמה בשיטת הרמב"ן דסובר שאין חליצה. 454](#__RefHeading___Toc8348893)

[מביא את דברי האחרונים שיש ב' דינים ב"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה". 454](#__RefHeading___Toc8348894)

[מבאר למה בחיי"ל ועשה ליכא את הדין השני של כל שאינו עולה. 455](#__RefHeading___Toc8348895)

[בעלת התנאי דומה למעוברת ונדה. 455](#__RefHeading___Toc8348896)

[מתמה טובא במהלך הנ"ל בשיטת הרמב"ן מדברי הרמב"ן להלן [ל"ה], ומעוד תמיהות. 456](#__RefHeading___Toc8348897)

[הצעה בביאור דברי הרמב"ן. 456](#__RefHeading___Toc8348898)

[מתמה טובא בשיטת הרשב"א דמדמה בעלת התנאי לנודרת. 456](#__RefHeading___Toc8348899)

[ביאור של הגרשש"ק עפ"י כל הנ"ל - שנודרת נתמעטה מהדין השני של "כל שאין עולה לקנין ייבום אינו עולה לקנין חליצה", כיון "שדבר אחר גרם לה ליאסר", ובזה דומה בעלת התנאי לנודרת. 457](#__RefHeading___Toc8348900)

[ד' דרגות בדיני כל שאינו עולה ליבום. 458](#__RefHeading___Toc8348901)

[סימן עד בגדרי 'חוץ ושיור' שיטת הרשב"א בירושלמי בדין 'חוץ' אי הוי ערוה ליבום 459](#__RefHeading___Toc8348902)

[מתמה במש"כ הרשב"א דבגרושי חוץ הוי כאיסור תנאי, דהא אשת איש גמורה היא דהא שייר בגירושיה*.* 459](#__RefHeading___Toc8348903)

[*ביאורו של הגר"ח שמואלביץ בשיטת הרשב"א בדין גירושי חוץ דדומה לתנאי, ולכן אין פטור צרה.* 459](#__RefHeading___Toc8348904)

[יש כאן חידוש בגדר של הכריתות של הגט שיכול להתיר אישות בלי איסור דאיסור ואישות תרתי נינהו. 459](#__RefHeading___Toc8348905)

[יש חידוש נוסף בגדר דין שיור וחוץ בגט שמשייר את האיסור ולא את האישות, ומכאן מקור גדול שיש איסור היום גם בתנאי - ולא רק האיסור שיתחדש במעשה עצמו. 460](#__RefHeading___Toc8348906)

[מתמה דסו"ס הרי היא אשה אסורה, ועו"ק מלשון הירושלמי עפ"י עיקר היסוד של שיור וחוץ שזה עשייה בפני עצמו. 460](#__RefHeading___Toc8348907)

[מביא יסוד גדול של האחרונים בעיקר גדרי שיור שיש כאן עשייה חדשה בפני עצמה. 461](#__RefHeading___Toc8348908)

[הוכחה מהסוגי' בגיטין [ח / ט] לגבי שיור בגט שחרור. 461](#__RefHeading___Toc8348909)

[במה שיש לתמוה בעיקר המהלך הזה. 462](#__RefHeading___Toc8348910)

[מבאר שאינו כפשוטו שיש כאן עשייה חדשה בפני עצמה - אלא שעושה עשייה של שיור שגורם שכלפי זכות מסויימת מעולם לא היה קנין, וכדמצאנו בחוץ מתרומותיך ונדריך. 462](#__RefHeading___Toc8348911)

[הוספה: דברי ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל בכל הנ"ל. 463](#__RefHeading___Toc8348912)

[מתמה משיור על פירות עצמם בלי קרקע לפירות. 463](#__RefHeading___Toc8348913)

[זה הביאור בדמיון של הרשב"א בין חוץ לתנאי ש"הוא עושה" האיסור. 463](#__RefHeading___Toc8348914)

[ביאור החילוק בין תנאי לחוץ. 464](#__RefHeading___Toc8348915)

[סימן עה עוד בבעלת התנאי בדעת הרמב"ן בירושלמי ובדעת התוס' בסברת 'לא קרינא ביה אשת המת'. 465](#__RefHeading___Toc8348916)

[מביא דאיכא ב' פלוגתות בין הרמב"ן והרשב"א. 465](#__RefHeading___Toc8348917)

[ביאור פלוגתתם. 465](#__RefHeading___Toc8348918)

[דברי האחרונים בביאור סברת התוס' שאמרו "דלא קרינא לגביה אשת המת דכבר נאסרה עליו לפני קדושי אחיו משום אשת איש". 465](#__RefHeading___Toc8348919)

[מתמה בכל הנ"ל. 466](#__RefHeading___Toc8348920)

[דרכו של האמרי משה בתוס'. 466](#__RefHeading___Toc8348921)

[ביאור חדש דמישך שייכא לדין "המשך האישות" שיש ביבום. 467](#__RefHeading___Toc8348922)

[סימן עו פלוגתת המהרש"א והמהרש"ל בתחילת התוס' בגדר שיור מכח תנאי, ובשיטת הט"ז בשיור מכח תנאי, ותוספת דברים בחידוש הגרי"ז בתנאים. 468](#__RefHeading___Toc8348923)

[פרק א כמה קושיות על שיטת המהרש"ל ועל שיטת הט"ז בשיור מכח תנאי. 468](#__RefHeading___Toc8348924)

[*מביא את דברי התוס' "ובע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי נמי, אי חשיב שיור כמו בחוץ מפלוני א"כ שריא ליה כי נשאת לאחיו קודם" - ואת דרכו של המהרש"ל, ומתמה עליו.* 468](#__RefHeading___Toc8348925)

[בדברי הט"ז בתנאי שדינו כשיור. 469](#__RefHeading___Toc8348926)

[פלוגתת הרא"ש והרמ"ה בע"מ שלא תהא מותרת. 470](#__RefHeading___Toc8348927)

[פרק ב כמה מהלכים של האחרונים בזה ובמה שיש לתמוה בהם. 470](#__RefHeading___Toc8348928)

[בדברי אבני מילואים דיצא מכלל תנאי ונכנס לכלל שיור - ומתמה בטעמא דמילתא. 470](#__RefHeading___Toc8348929)

[בישוב של השערי יושר על קושי' המהרי"ט דלמה לא מהני גט - ומתמה בזה. 470](#__RefHeading___Toc8348930)

[בקושי' המהרש"א על המהרש"ל - דמוכרח שיש חילוק בין שיור לתנאי של שיור - ומבאר את החילוק עפ"י סברת הגרשש"ק שאר כסות ועונה - ודוחה. 471](#__RefHeading___Toc8348931)

[פרק ג דרך חדשה בעיקר סוגי' זו. 471](#__RefHeading___Toc8348932)

[פלוגתת הרא"ש והרמ"ה בע"מ שלא תהא מותרת. 471](#__RefHeading___Toc8348933)

[מביא את חידוש הגרי"ז בשאר כסות ועונה דאיכא שיור מכח תנאי - ומעורר שהחידוש בט"ז בע"מ שלא תבעלי או חידוש יותר גדול מהגרי"ז. 472](#__RefHeading___Toc8348934)

[מבאר עפ"י הנ"ל את פלוגתת הרא"ש והרמ"ה בע"מ שלא תהיה מותרת - דנחלקו האם איכא שיור מכח תנאי בע"מ שלא תבעלי - ולכן מדמים לע"מ שלא תהיה מותרת. 472](#__RefHeading___Toc8348935)

[דרך חדשה לבאר למה יצא מכלל תנאי ונכנס לכלל שיור בלי כח תנאי. 473](#__RefHeading___Toc8348936)

[סיכום ג' קושיות. 473](#__RefHeading___Toc8348937)

[מחלק בין ב' סוגים של שיור - שהשיור של חוץ הוא שיור במעשה והשיור מכח תנאי הוא שיור בחלות. 473](#__RefHeading___Toc8348938)

[מחלק בחסרון כריתות בין שיור במעשה לשיור בחלות, ומחלק דמה דליכא גט אחרי גט הוא רק בשיור מכח תנאי שיש מעשה כריתות מושלם לעומת שיור רגיל. 474](#__RefHeading___Toc8348939)

[מיניה וביה מבואר בט"ז דלא מהני חרטה וביטול של התנאי. 474](#__RefHeading___Toc8348940)

[סיכום קצר - סוגי' בעלת התנאי וחוץ [תמצית הסימנים סט - עו] 475](#__RefHeading___Toc8348941)

[סימן עח ב' דרכים בסוגי' בביאור פלוגתת ר"י ור"ל בפטור כרת ובלאו דלא יבנה. 477](#__RefHeading___Toc8348942)

[הקדמה - דמסברא - אחרי חליצה חוזרת הכרת. 477](#__RefHeading___Toc8348943)

[שי' התוס' שמסברא ההיתר נגמר בשעת החליצה. 477](#__RefHeading___Toc8348944)

[מתחדש בתורה ניתוק מכרת ללאו. 477](#__RefHeading___Toc8348945)

[מחלו' ר"י ור"ל - אם הניתוק קיים רק על החולץ עצמו או על כל הבית. 478](#__RefHeading___Toc8348946)

[בסברת ר"י בטעמא ד"מי איכא מידי וכו' והשתא קאי עלה בכרת". 478](#__RefHeading___Toc8348947)

[מתמה טובא בלשון ר"י "והשתא קאי עלה בכרת". 479](#__RefHeading___Toc8348948)

[אפשרות אחרת בטעמא דשליחות דבא לחייב את כולם בלאו דלא יבנה ולא לנתק כרת - ומביא על זה את דברי הר"ש והראב"ד בתו"כ. 479](#__RefHeading___Toc8348949)

[שיטת הרשב"א בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה. 480](#__RefHeading___Toc8348950)

[לפי דרך זו נמצא דר"י תרתי קאמר. 480](#__RefHeading___Toc8348951)

[סימן עט ביאור חדש בשיטת התוס' בגדר הניתוק, ושורש פלוגתת ר"י ור"ל. 481](#__RefHeading___Toc8348952)

[כמה קושיות בעיקר הסוגי' של ר"י ור"ל לגבי הניתוק מכח הלאו דלא יבנה - ע"י השליחות. 481](#__RefHeading___Toc8348953)

[הקדמה - מביא גדר חדש באיסור בניית עיר הנדחת - שהדין מחייב להעמיד ולקיים את העיר בתור 'עיר לא בנויה'. 483](#__RefHeading___Toc8348954)

[גדר הניתוק של הלאו של לא יבנה - שגדר החליצה היא להפקיע יסוד הבית - וקיום האישות וקיום הבית והעמדתה אצלו בצורה של 'אי - בנייה'. 484](#__RefHeading___Toc8348955)

[ביאור רש"י בחומש וביאור במהרש"ל בגיטין [פ]. 485](#__RefHeading___Toc8348956)

[עיקר גדר הלאו. 486](#__RefHeading___Toc8348957)

[ישוב לסוגי' דאחרי יבום קס"ד דאיכא חליצה - אבל ליכא בזה ניתוק - ובדין חליצה אחרי מאמר וגט, ובדין חליצת חיזור. 486](#__RefHeading___Toc8348958)

[חליצה בחיי"ל ועשה. 486](#__RefHeading___Toc8348959)

[דרך חדשה בתוס' לבאר את השו"ט בדברי ר"י - והיינו שהניתוק אינו מהחליצה עצמה אלא מהפטור מכח החליצה. 487](#__RefHeading___Toc8348960)

[מבאר את סברת ר"ל - ומעתה מבואר סברת ר"י שאחרי שכבר יישב שיש ניתוק אצל כולם - שוב הוצרך לבאר שיש חליצה אצל כולם. 487](#__RefHeading___Toc8348961)

[שורש פלוגתת ר"י ור"ל בשליחותייהו - וביאור בבה"ג - והקדמה לסוגי' של צרת יבמה. 487](#__RefHeading___Toc8348962)

[סיכום ג' סברות הפוכות. 488](#__RefHeading___Toc8348963)

[ישוב הקושיות על הב"ח והרמב"ם. 488](#__RefHeading___Toc8348964)

[קושי' על איסור חליצה מחליצת חיזור. 488](#__RefHeading___Toc8348965)

[הוכחה גדולה מצרת יבמה - שאינו שליחות כפשוטו - ודברי ר' אברהם מן ההר - דהוו כגוף אחד. 489](#__RefHeading___Toc8348966)

[ביאור בירושלמי שלפי ר"ל ליכא זיקה למפרע. 490](#__RefHeading___Toc8348967)

[סימן פ שיטת הרשב"א בפלוגתת ר"י ור"ל, ובשיטתו בגדר ההיתר אשת אח ליבום. 491](#__RefHeading___Toc8348968)

[פרק א שיטת הרשב"א ובמה שיש לתמוה עליו. 491](#__RefHeading___Toc8348969)

[מוכיח מהרשב"א שהוא למד שההיתר הקודם שייך לכולם, בלי דין ניתוק בחליצה בלאו של לא יבנה. 491](#__RefHeading___Toc8348970)

[ביאור של הרשב"א בסוגיין שר"י תרתי קאמר. 492](#__RefHeading___Toc8348971)

[ב' דרכים באחרונים בשיטת ר"ל - לפי הרשב"א. 492](#__RefHeading___Toc8348972)

[דרכם של האחרונים עפ"י הירושלמי. 493](#__RefHeading___Toc8348973)

[סיכום הקושיות בשיטת הרשב"א. 493](#__RefHeading___Toc8348974)

[פרק ב דרך חדשה ברשב"א עפ"י דברי הרשב"א להלן [מד]. 494](#__RefHeading___Toc8348975)

[ביאור דברי הרשב"א עפ"י הרשב"א להלן [מ"ד]. 494](#__RefHeading___Toc8348976)

[סיכום דבריו - שיש ד' מצבים ביבום - תרתי מותרים ותרתי אסורים. 494](#__RefHeading___Toc8348977)

[ג' נוסחאות לפרש למה מיקרי חלוצה במקום מצוה - שלא יצאה מכלל ההגדרה של 'יבמה של פרשת יבמין' - לעומת יבמה אחרי יבום וגט. 495](#__RefHeading___Toc8348978)

[סיכום השאלות ברשב"א. 496](#__RefHeading___Toc8348979)

[מבאר שבלאו של לא יבנה מוגדר שחל ע"י החליצה "בית של לא יבנה" וזה ה"מקום מצוה", ולענין זה מיקרי 'יבמה של פרשת יבמין'. 496](#__RefHeading___Toc8348980)

[מבאר למה בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה אכתי איכא מקום מצוה - גם בלי הלאו של לא יבנה. 497](#__RefHeading___Toc8348981)

[מחלק בין צרת חלוצה לחלוצה דצרת חלוצה כבר יצאה מכלל הבית, והלא יבנה בצרה אינו לאו אלא מיעוט. 497](#__RefHeading___Toc8348982)

[עפ"י הנ"ל מבואר היטב דברי המהרש"ל [גיטין]. 497](#__RefHeading___Toc8348983)

[עיקר החילוק בין הרשב"א להתוס'. 497](#__RefHeading___Toc8348984)

[שורש פלוגתת ר"י ור"ל בשליחותייהו. 498](#__RefHeading___Toc8348985)

[דרך יותר פשוטה בשיטת הרשב"א, ובמה שיש לדון בזה. 498](#__RefHeading___Toc8348986)

[סיכום - פלוגתת רב ושמואל - ופלוגתת ר"י ור"ל - וכולם מודי ליסוד של הרשב"א שיש מתיר גמור בנפילה. 498](#__RefHeading___Toc8348987)

[פרק ג במה שיש לדון בשיטת הרשב"א, א] מצד שיטת אבא שאול, ב] מצד שיטת רש"י [נב]. 499](#__RefHeading___Toc8348988)

[כמה תמיהות בשיטת הרשב"א שיש היתר כללי בנפילה, דקשה מאבא שאול ורש"י [נ"ב] ועוד. 499](#__RefHeading___Toc8348989)

[מבאר דלפי אבא שאול א"צ כוונה למצוה ממש - והעיקר היא שהיא יבמה של פרשת יבמין והוא מכוין בבעילות לשם ענין זה של יבמות. 500](#__RefHeading___Toc8348990)

[תוספת דברים בשיטת אבא שאול. 500](#__RefHeading___Toc8348991)

[סימן פא מחלוקת ראשונים בגדר הלאו של לא יבנה, מצד אשת אח או איסור חדש. 501](#__RefHeading___Toc8348992)

[פלוגתת הרמב"ן [ספר המצוות] והמאירי אי הגדר מצד אשת אח או איסור חדש. 501](#__RefHeading___Toc8348993)

[יש לתלות את עיקר הספק בגדר ההיתר של אשת אח. 501](#__RefHeading___Toc8348994)

[פלוגתת רש"י ותוס' בזה - מביא דברי רש"י להלן [מ"ט] ובתוס' [שם]. 502](#__RefHeading___Toc8348995)

[דברי רש"י להלן [נ':]. 502](#__RefHeading___Toc8348996)

[תוס' בסוגיין לגבי הנידון אי איכא מלקות על קידושין בהאי לאו. 502](#__RefHeading___Toc8348997)

[הוכחה מהתוס' להלן [י"א] - שבאיסור כזה שייך ק"ו מהבעל ליבם. 503](#__RefHeading___Toc8348998)

[מדייק בלשון הרמב"ם [ריש פרק ר"ג] שזה ערווה. 503](#__RefHeading___Toc8348999)

[שיטת הרשב"א בזה. 504](#__RefHeading___Toc8349000)

[פלוגתת רש"י ותוס' אי בעי לשון מיותר לניתוק או לא. 504](#__RefHeading___Toc8349001)

[סימן פב כמה דרכים בשיטת הרמב"ם בסוגיין 505](#__RefHeading___Toc8349002)

[מתמה טובא בדברי הרמב"ם, ובמה שפירש רבינו אברהם מן ההר בשיטתו. 505](#__RefHeading___Toc8349003)

[דרך הראשונה בזה מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל - עפ"י החקירה אי הוי לאו חדש או לא, ותלוי בפלוגתת ר"י ור"ל, ותלוי אי הוי הותרה או דחויה. 505](#__RefHeading___Toc8349004)

[ג' הערות במהלך של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דנחלקו בהותרה ודחויה. 506](#__RefHeading___Toc8349005)

[מבאר דנחלקו בהותרה עצמו ולא בהותרה ודחויה. 506](#__RefHeading___Toc8349006)

[נוסח נוסף בזה. 507](#__RefHeading___Toc8349007)

[דרך נוספת ברמב"ם עפ"י פלוגתת אבא שאול ורבנן. 507](#__RefHeading___Toc8349008)

[דרך נוספת בזה מהבני אהובה. 508](#__RefHeading___Toc8349009)

[דרך נוספת בשיטת הרמב"ם -שהכל תלוי האם הלא יבנה יכול לאסור את האשת אח או לא, ורק לר"ע שייך סברא זו כיון דלדידיה לא יבנה הוא גם ערווה. 508](#__RefHeading___Toc8349010)

[סימן פג דרכם של האחרונים בביאור שיטת אבא שאול וביאור שיטת רש"י [נ"ב], לפי הרשב"א בר' יוחנן שיש הותרה ממש באשת אח. 509](#__RefHeading___Toc8349011)

[כמה תמיהות בשיטת הרשב"א שיש היתר כללי בנפילה, דקשה מאבא שאול ורש"י [נ"ב] ועוד. 509](#__RefHeading___Toc8349012)

[יסוד גדול מהמשנת ר"א שיש ב' איסורים של אשת אח, וכנגדם יש ב' דיני היתר, ורק בלי זיקה מהני ההיתר של הרשב"א. 509](#__RefHeading___Toc8349013)

[דוחה את הבאור ברמב"ם עפ"י האבא שאול. 510](#__RefHeading___Toc8349014)

[בדברי המשנת ר"א לפי אבא שאול - אחרי יבום וגרושין דקס"ד דאיכא עדיין איסור אשת אח. 510](#__RefHeading___Toc8349015)

[ב' הערות על כל הנ"ל, א] למה הוולד ממזר הא בסוף ביאה כבר ליכא זיקה וליכא ערווה, ב] הכא העדל"ת שונה מכל עדל"ת. 511](#__RefHeading___Toc8349016)

[בדברי האבני מילואים והגרשש"ק בכל הנ"ל. 511](#__RefHeading___Toc8349017)

[סימן פד פלוגתת ר"י ור"ל בצרת יבמה, וחידוש ביסוד דינא דשליחותייהו בסוגי' זו. 513](#__RefHeading___Toc8349018)

[פרק א העמדת הסוגי', והקושיות בסוגי'. 513](#__RefHeading___Toc8349019)

[פלוגתת צרת יבמה וצרת חלוצה תלויות זב"ז - ומוכרח שאין ניתוק מכח המעשה חליצה אלא מכח המצב בבית אחרי החליצה. 513](#__RefHeading___Toc8349020)

[שיטת רש"י בפלוגתת ר"י ור"ל בצרה ובאחים. 513](#__RefHeading___Toc8349021)

[קושיות התוס' על רש"י - ונחלקו בתרתי, ופלוגתתם אי בעי לאו מיותר לניתוק. 514](#__RefHeading___Toc8349022)

[מוכיח שיש ראשונים שלמדו שיש עשה כרש"י, ואעפי"כ נחלקו ר"י ור"ל גם ביבם על הצרה. 514](#__RefHeading___Toc8349023)

[תימא גדולה על הראשונים שלמדו שנחלקו ר"י ור"ל גם ביבם על הצרה - ובדברי התוס' הרא"ש בזה. 515](#__RefHeading___Toc8349024)

[דרכו של הרשב"א והרמב"ן דבחלוצה ליכא ניתוק, ומדמי להו יבום לחליצה. 515](#__RefHeading___Toc8349025)

[סיכום הקושיות בסוגי'. 515](#__RefHeading___Toc8349026)

[פרק ב' ביאור הסוגי'. 517](#__RefHeading___Toc8349027)

[חזרה על עיקר היסודות של פלוגתת ר"י ור"ל בצרת חלוצה - לפי התוס' ולפי הרשב"א. 517](#__RefHeading___Toc8349028)

[בגדר הלא יבנה שחל בצרה שלא בנו אותה ביבום של היבמה. 518](#__RefHeading___Toc8349029)

[ביאור הצדדים בראשונים האם זה פשוט או חידש מה שחל 'לא יבנה' בצרה שלא נבנתה. 518](#__RefHeading___Toc8349030)

[פלוגתת ר"י ור"ל ביבום - ממש כמו בחליצה. 519](#__RefHeading___Toc8349031)

[ישוב הקושיות. 519](#__RefHeading___Toc8349032)

[הבהרה - ביאור פלוגתת ר"י ור"ל לפי נוסח אחר - ומוכיח מהכא דלא יתכן לפרש כן. 521](#__RefHeading___Toc8349033)

[פרק ג' ביסוד דין שליחותייהו בסוגי' זו. 521](#__RefHeading___Toc8349034)

[דרכם של האחרונים בשליחותייהו - מתמה עליהם. 521](#__RefHeading___Toc8349035)

[דברי ר' אברהם מן ההר - דהוו כגוף אחד. 521](#__RefHeading___Toc8349036)

[תמצית הראיות לגדר חדש של שליחותייהו - ובדין שליחותייהו על היתר לשוק ועל איסור כהונה. 522](#__RefHeading___Toc8349037)

[סיכום קצר בסוגי' ר"י ור"ל בכרת ולאו בצרות ואחים אחרי חליצה ויבום. [תמצית הסימנים עח - פד] 523](#__RefHeading___Toc8349038)

[סימן פו הגדרה כללית בגדר כח המת באישות שלו לענין יבום - ובגדר 'המשך אישות המת', וביאור המושג 'בית' לענין נפילה ו'מקצת בית' ומה השייכות בין צרת ערווה לערווה. 527](#__RefHeading___Toc8349039)

[הקדמה. 527](#__RefHeading___Toc8349040)

[מתמה - דאיזה קשר יש בין ב' צרות שלכן ערווה פוטרת צרתה. 527](#__RefHeading___Toc8349041)

[דברי הראשונים שיש ערווה שפוטרת את הזיקה מכל ה'בית'. 527](#__RefHeading___Toc8349042)

[המושג של מקצת בית לגבי יבום וחליצה לאחת. 527](#__RefHeading___Toc8349043)

[מתמה בכל המושג של המשך לאישות המת. 528](#__RefHeading___Toc8349044)

[דברי הגרשש"ק בקנין המת בנכסיו לירושה ובאשתו לענין יבום. 528](#__RefHeading___Toc8349045)

[בגדר המשך הבעלות בירושה - היינו שנחלתו קיימת לענין זה. 528](#__RefHeading___Toc8349046)

[המושג של 'בית המת' לגבי יבום - הוא חידוש מסויים באהע"ז שמתחדש דווקא ביבום - בדומה לחידוש המסויים של הנחלה בחו"מ שמתחדש דווקא למת. 530](#__RefHeading___Toc8349047)

[אין כאן המשך אישות המת - רק אישות חדשה 'מכח' האישות הקודמת של המת. 530](#__RefHeading___Toc8349048)

[ג' אופנים של המשך בעלות והמשך אישות. 530](#__RefHeading___Toc8349049)

[מבאר שהצירוף של הצרות לבית אחת מתחדש בכח המיוחד למת - וזה לא קיים בחיים. 531](#__RefHeading___Toc8349050)

[הערת האמרי משה בכל צרת ערווה. 531](#__RefHeading___Toc8349051)

[סימן פז בדברי רב בצרת סוטה וביאור הסוגי' דיבמות והסוגי' דסוטה, וכמה דרכים בראשונים בזה. 532](#__RefHeading___Toc8349052)

[פרק א דרכו של המאירי ששתי הסוגיות תלויות זב"ז. 532](#__RefHeading___Toc8349053)

[הקדמה. 532](#__RefHeading___Toc8349054)

[מתמה דמה שייך דין ערווה בסוטה כלפי היבם. 532](#__RefHeading___Toc8349055)

[ב' טעמים בסוטה ספק דליכא יבום והכל תלוי במה שהיבמה ממשיכה את אישות המת, וקלקול באישות המת מתייחס נמי ליבם שבא מכחו. 532](#__RefHeading___Toc8349056)

[ביאור בסוגי' למה סברא זו בהמשך אישות המת אינה סברא כלפי חליצה דדומה לתפיסת קידושין 533](#__RefHeading___Toc8349057)

[סיכום ב' הסוגיות 533](#__RefHeading___Toc8349058)

[מתמה שוב על סוגיין. 533](#__RefHeading___Toc8349059)

[דרכו של הבכור שור דהכא סמכינן אק"ו בסוטה ספק, וכן מפורש במאירי 533](#__RefHeading___Toc8349060)

[תמיהא גדולה בדרך זו. 534](#__RefHeading___Toc8349061)

[פרק ב דרכים נוספות דדין טומאה כתיב בה כעריות, הוא דין ערווה ליבום בלי שייכות לק"ו בסוגי' דסוטה. 534](#__RefHeading___Toc8349062)

[הוכחה שהתוס' וכן רש"י לא אזלי בדרך זו. 534](#__RefHeading___Toc8349063)

[דרכם של הגר"ח והברכ"ש שיש דין ערווה מיוחד ליבום - וכן מבואר ברמב"ן אלא דתמה דמנלן זאת. 535](#__RefHeading___Toc8349064)

[חילוק בין הירושלמי לרמב"ן בבבלי. 535](#__RefHeading___Toc8349065)

[מושג ערווה ליבום - הוכיחו מהכא. 536](#__RefHeading___Toc8349066)

[מבאר בהתוס' לעיל [ג':] שאינה ערווה ליבום אלא שיש כאן ילפותא שלומדים דיני ערווה מפרשת עריות לסוטה. 536](#__RefHeading___Toc8349067)

[סיכום ד' דרכים בדין טומאה כתיב בה כעריות ביחס ליבם. 537](#__RefHeading___Toc8349068)

[כמה נפ"מ בין הנך דרכים, א] לגבי פטור חליצה, ב] לגבי בועל, ג] לגבי צרת צרה בבועל אי אינו חמיר מהבעל, ד] אשת כהן שנאנסה. 537](#__RefHeading___Toc8349069)

[דן בדברי האחרונים שמפרשים את הדרשה של ערווה ישירות ליבום כיון שאין בזה נפ"מ לגבי הבעל. 538](#__RefHeading___Toc8349070)

[ביאור חדש בדבריהם שהכל מחמת המשך האישות שיש בין הבעל ליבם. 538](#__RefHeading___Toc8349071)

[הערה - למה מיקרי חומרא בבועל יותר מהבעל אי כל הדין ערווה הינו כלפי יבם. 538](#__RefHeading___Toc8349072)

[סימן פח ביאור הק"ו [סוטה ה] וביאור שיטת המאירי בטומאה כעריות. 539](#__RefHeading___Toc8349073)

[דרכם של המאירי ותבואות שור דסוגי' דידן מתבססת על הק"ו בסוטה ספק. 539](#__RefHeading___Toc8349074)

[מתמה דסו"ס לא שמענו בבעל שיהיה בזה דין ערווה בדרגת ערווה ליבום, ודמי ל'אזהרה שמענו עונש מנלן' דליכא בזה פטור חליצה - ומה מהני בזה ק"ו. 540](#__RefHeading___Toc8349075)

[מתמה בעיקר הק"ו בסוטה [ה:] בתרתי, א] ל"ל ק"ו תיפו"ל דהמשך האישות גורר את הקילקול של האישות, ב] למה ליכא עדל"ת על הלאו שלמדנו בק"ו. 540](#__RefHeading___Toc8349076)

[מבאר את הגדר בק"ו - הכא אינו ק"ו בעלמא שהלאו עובר מגברא לגברא, אלא שהלאו חל בעיקר הכח שיש באישות להבנות ממנו אישות של יבום - ונמצא שהק"ו הוא בעיקר האישות של המת מיניה וביה. 541](#__RefHeading___Toc8349077)

[מבאר למה ליכא עדל"ת בלאו של מחזיר גרושתו אחרי הק"ו. 542](#__RefHeading___Toc8349078)

[הערה ודרך אחרת בעיקר הק"ו. 542](#__RefHeading___Toc8349079)

[הערה - האם דווקא בקלקול האישות איכא ק"ו - גם בק"ו - וצ"ע מפצוע דכא. 542](#__RefHeading___Toc8349080)

[מבאר דעל ידי הק"ו בדין טומאה כתיב בה כעריות נתחדש דרגא חדשה של ערווה ליבום, והיינו לא ערווה שפוגמת יבום אלא ערווה שהוא ערווה מכח פרשת יבום. 543](#__RefHeading___Toc8349081)

[בדין בועל אי יש בו דין ערווה ליבום. 543](#__RefHeading___Toc8349082)

[סימן פט בספיקת הנמו"י באשת כהן שזינתה באונס. 544](#__RefHeading___Toc8349083)

[בעיקר הספק של הנמו"י. 544](#__RefHeading___Toc8349084)

[דרכו של הגר"ח שמולביץ בביאור החידוש ברמב"ם שמחלק בין סוטה שכבר הוציאה והחזירה ושוב מת - לגבי ערווה ליבום. 544](#__RefHeading___Toc8349085)

[ביאור בדין של הנו"ב שאין הלכה של 'אין דבשב"ע פחות משנים' במחזיר סוטה שגירשה - וביאור הספק בנמו"י בסוגי' דידן עפ"י הנ"ל. 545](#__RefHeading___Toc8349086)

[בביאור דברי הנמו"י, וביאור טענת רעק"א והמשנה למלך מסוגי' דסוטה, והכל תלוי בנידון הנ"ל אם הדין ערווה הוא דין בפני עצמו כלפי היבם או דבא אחרי הק"ו. 545](#__RefHeading___Toc8349087)

[תולה עוד האם זה דין ערווה ליבום או שיש רק דינים של ערווה ליבום. 546](#__RefHeading___Toc8349088)

[סימן צ שו"ט בשיטת הרמב"ן בפלוגתת רב ורב יוסף בסוטה, בדין טומאה כתיב בה כעריות, ובפלוגתת הראשונים אי טומאה כעריות בסוטה אמורה לפטור חליצה, ושיטת הראב"ד בכל הנ"ל. 547](#__RefHeading___Toc8349089)

[פרק א' דרך הראשונה ברמב"ן - בלי לאחר ולא ליבם. 547](#__RefHeading___Toc8349090)

[שיטת רש"י ותוס' דרב יוסף שמחייב חליצה קאי בסוטה ספק ורב שפוטר חליצה קאי בסוטה ודאי - ולא נחלקו. 547](#__RefHeading___Toc8349091)

[תחילת דברי הרמב"ן שטענת רב יוסף "אלו איתיה לבעל מי לא בעיא גיטא השתא נמי בעיא חליצה" שייכא נמי בסוטה ודאי, ודלא כרש"י ותוס' שלמדו שאין שייכות בין טענת רב יוסף לסוטה ודאי. 548](#__RefHeading___Toc8349092)

[מתבאר ברמב"ן וראב"ד דערווה דעליה וערווה דלקחת מתחלקים זמ"ז עד כדי כך שהדין טומאה כתיב בה כעריות חיילא רק בערווה דעליה ולא בערווה דלקחת, ולכן איכא פטור צרה וליכא פטור חליצה.לקחת 548](#__RefHeading___Toc8349093)

[דברי הברכ"ש בביאור דברי הרמב"ן - שלמד דטענת רב יוסף באה אחרי ההקדמה שיש ערווה דעליה [ג':] וערווה דלקחת [כ'], ורב יוסף בא לפרש דערווה דלקחת בנויה על סברא שאי תפיסת קידושין ואי תפיסת זיקה חדא נינהו - אילו איתא לבעל וכו'. 549](#__RefHeading___Toc8349094)

[דיוק בלשון רב יוסף לדרכו של הרמב"ן - וקשה על רש"י ותוס'. 549](#__RefHeading___Toc8349095)

[פרק ב כמה דרכים בביאור פלוגתת רב ורב יוסף ובפלוגתת הראשונים אי טומאה כעריות יש בו פטור חליצה. 549](#__RefHeading___Toc8349096)

[מביא מחלוקת רב ורב יוסף, ומחלוקת רמב"ן ותוס' אי איכא פטור חליצה בטומאה כעריות 549](#__RefHeading___Toc8349097)

[ביאור פלוגתתם אי הוי ערווה ממש או שיש לה דיני ערווה ליבום, ולכן לרב מהני גם בלי הכללים של [כ:] דתלוי באי תפיסת קידושין. 550](#__RefHeading___Toc8349098)

[ב' דרכים נוספות בפלוגתת רב ורב יוסף - או דנחלקו בגדר התלייה בין אי תפיסת קידושין להפקעת זיקה, או דנחלקו בגדר החידוש שיש תפיסת קידושין בערווה דסוטה. 550](#__RefHeading___Toc8349099)

[נחלקו אי ערווה דלקחת כלולה בערווה דעליה או לא. 551](#__RefHeading___Toc8349100)

[סיכום ד' דרכים. 551](#__RefHeading___Toc8349101)

[המשך דברי הרמב"ן - דדחה - "מה ראית לרבות קידושין ולמעט יבום וחליצה". 552](#__RefHeading___Toc8349102)

[קושי' הרמב"ן ממחזיר גרושתו. 552](#__RefHeading___Toc8349103)

[שיטת הראב"ד - ודברי הגר"א בשיטתו. 552](#__RefHeading___Toc8349104)

[סימן צא דרכו של הרמב"ן בשיטת רב שפטור מחליצה מדין 'לאחר ולא ליבם' ושיטת הרשב"א בזה. 554](#__RefHeading___Toc8349105)

[המשך דברי הרמב"ן - דדחה - "מה ראית לרבות קידושין ולמעט יבום וחליצה". 554](#__RefHeading___Toc8349106)

[קושי' הרמב"ן ממחזיר גרושתו. 554](#__RefHeading___Toc8349107)

[דרכו של הרמב"ן שהפטור חליצה יליף מ'לאחר ולא ליבם'. 554](#__RefHeading___Toc8349108)

[דרכו של הרשב"א שלומדים משני הילפותות כהדדי - "ובא זה וגילה על זה" - ונפ"מ בין סוטה למחזיר גרושתו אי הוי "ערווה ממש" או לא. 555](#__RefHeading___Toc8349109)

[מתמה טובא בדברי הרמב"ן - דמה שייך דין צרת ערווה לפטור לאחר ולא ליבם - אי ליכא תורת ערווה בדין זה. 555](#__RefHeading___Toc8349110)

[מבאר שבסוטה ובמחזיר גרושתו ובכל ערווה יש פגם באישות, ודומים זל"ז - ואהני גזה"כ ללמד שזה פוגם בכל הבית. 556](#__RefHeading___Toc8349111)

[דרך אחרת - שהכל שייך לאשת אח. 556](#__RefHeading___Toc8349112)

[סימן צב שיטת הריטב"א בצרת סוטה שאסורה רק בביאה שניה. 557](#__RefHeading___Toc8349113)

[פרק א' בפלוגתת הריטב"א והראשונים האם שייך עדל"ת בעשה של יבום שידחה את הלאו של סוטה ומחזיר גרושתו 557](#__RefHeading___Toc8349114)

[שיטת הריטב"א בדין סוטה שחולצת ומתייבמת מה"ת, ורק ביאה ראשונה אסורה מדרבנן ככל חיי"ל. 557](#__RefHeading___Toc8349115)

[ביאור בראשונים דלמדו דלא שייך עדל"ת בעשה של יבום שידחה את הלאו של סוטה ומחזיר גרושתו על היבם - דמיקרי לאו ישירות על גוף היבום - היבום עצמו נאסר ולא הליקוחין שיש ביבום. 558](#__RefHeading___Toc8349116)

[שיטת הריטב"א שהלאו מתייחס לליקוחין ולא ליבום שבליקוחין, ולכן זה לא מיקרי לאו על היבום - אף שבפועל רק יבום נאסר. 558](#__RefHeading___Toc8349117)

[פרק ב החידוש הגדול ברא"ה ששייך עדל"ת בדין טומאה כתיב בה כעריות, ועוד דאיכא ערווה ליבום שחל לגבי ביאה שניה. 559](#__RefHeading___Toc8349118)

[ביאור סברת הרא"ה דמהני עדל"ת בלאו של סוטה גם אחרי שנתחדש בלאו הזה דין טומאה כתיב בה כעריות. 559](#__RefHeading___Toc8349119)

[יש חידוש נוסף ברא"ה והוא שייך דין ערווה בביאה שניה - וצ"ב דכבר ליכא בזה דין יבום, ומבאר דלענין האשת אח חיילא הדין ערווה. 560](#__RefHeading___Toc8349120)

[מבאר שהדין ערווה של הסוטה היא ערווה גם בביאה ראשונה, והערווה אוסרת את כל ההיתר אשת אח, בין בביאה ראשונה ובין בביאה שניה, אלא שבפועל הכח ערווה שלה בביאה ראשונה נדחה מדין צדדי של עדל"ת. 561](#__RefHeading___Toc8349121)

[פרק ג חידוש שלישי, שיש דין צרת ערווה גם בביאה שניה, בלי לפטור את כל היבום. 562](#__RefHeading___Toc8349122)

[ביאורו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בחידוש הנוסף ברא"ה - שיש צרת ערווה גם בביאה שניה בלי לפטור את כל היבום, ומוכרח הכא כדרכו של הפורת יוסף בצרת ערווה. 562](#__RefHeading___Toc8349123)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דאיירי באשת אח - אבל בלי כרת, והיינו כעין האשת אח של אזהרה שמענו עונש מנלן, וכן צ"ל במאירי - ומתמה דלא יתכן עדל"ת על לאו של אשת אח שנסר ליבום. 562](#__RefHeading___Toc8349124)

[מיישב דלעולם ליכא מהלך של עדל"ת בצרה, אלא שהערווה עצמה היא ערווה גם בביאה ראשונה אלא שהנפ"מ בפועל הוא בביאה שניה, ה"ה בחלות דין ערווה בצרה - דלכתחילה חיילא בביאה ראשונה כלפי הנפ"מ הבפועל של ביאה שניה. 563](#__RefHeading___Toc8349125)

[סיכום קצר בצרת סוטה [תמצית הסימנים - פז - צב] 565](#__RefHeading___Toc8349126)

[סימן צד בגדרי הדין ספיקו כודאי, בספק סוטה ובספק טומאה ברשה"י. 567](#__RefHeading___Toc8349127)

[פרק א ביאור שני הצדדים בספק סוטה וס"ט ברשה"י, ובדין ספיקו כודאי בתרומה בחדרי חדרים ובדין של הבועל בזה. 567](#__RefHeading___Toc8349128)

[ב' צדדים בדין ספיקו כודאי. 567](#__RefHeading___Toc8349129)

[מביא ב' דינים של ודאי, דין בטול ברוב ודין אוקמינן אחזקה קמייתא, והנפ"מ כשיש ממנפ"ש איסור. 567](#__RefHeading___Toc8349130)

[תוספת ביאור בחילוק בין ביטול ברוב לחזקת איסור. 568](#__RefHeading___Toc8349131)

[יש לדון האם לדמות ספיקו כודאי לחזקה שמכרעת בתורת הנהגה או לדמותו לביטול ברוב שהדין עצמו השתנה - אלא שגם הדין ודאי של ביטול ברוב - היינו כל זמן שיש ספק, וה"ה הכא. 569](#__RefHeading___Toc8349132)

[דרכם של האחרונים במי שיודע האמת - ובדין האשה בתרומה בחדרי חדרים. 570](#__RefHeading___Toc8349133)

[דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בהנ"ל. 570](#__RefHeading___Toc8349134)

[עפ"י כל הנ"ל ע"כ שיש חידוש בדין של הבועל. 571](#__RefHeading___Toc8349135)

[גזירה של גבינות וגזירה של דמאי. 571](#__RefHeading___Toc8349136)

[דן בדין תרומה בחדרי חדרים בשבויה. 572](#__RefHeading___Toc8349137)

[פרק ב' הנפ"מ בין הנך ב' צדדים. 572](#__RefHeading___Toc8349138)

[בדברי התוס' בסוטה דנענש כלפי שמיא אף אי נתברר שלא היתה טמאה. 572](#__RefHeading___Toc8349139)

[בפלוגתת התוס' אי איכא מלקות, ונפ"מ אי מהני ספק טומאה ברשה"י לגבי נזיר אי מתגלח ואי לוקה, וכן לגבי קרבן על ביאת מקדש. 573](#__RefHeading___Toc8349140)

[נפ"מ של הגר"ח האם ניתן לחלק בין הדינים השונים. 573](#__RefHeading___Toc8349141)

[נפ"מ של האור שמח. 573](#__RefHeading___Toc8349142)

[נפ"מ של הגרשש"ק בטומאת נדה שהטומאה של ספיקו כודאי אינו טומאת נדה ואין הבעל מוזהר בזה. 574](#__RefHeading___Toc8349143)

[סיכום הנפ"מ בכל הנ"ל - ודרך חדשה בכל הנ"ל. 574](#__RefHeading___Toc8349144)

[סימן צה ביאור ב' התירוצים בתוס' למה איכא חליצה בספק סוטה, ודרך חדשה בעיקר הדין ספקו כודאי - דלא כהאחרונים. 575](#__RefHeading___Toc8349145)

[פרק א ביאור פלוגתת ב' התירוצים בתוס' עפ"י כל הנ"ל. 575](#__RefHeading___Toc8349146)

[ביאר ב' התירוצים בתוס' למה איכא חליצה אף אחרי הדין ספיקו כודאי. 575](#__RefHeading___Toc8349147)

[*ביאור פלוגתת ב' התירוצים של התוס'.* 575](#__RefHeading___Toc8349148)

[סיכום ב' נפ"מ בהנך ב' צדדים - ונפ"מ למה ליכא חליצה ונפ"מ גם לגבי צרה של סוטה ספק. 576](#__RefHeading___Toc8349149)

[תמיהת האחרונים שיש סתירה בין התוס' לגבי טומאה כתיב בה כעריות ומלקות. 576](#__RefHeading___Toc8349150)

[פרק ב מהלך אחר בב' התירוצים של התוס' ובחילוקים של האחרונים בדין ספיקו כודאי, שהכל מדין הכרעה אלא שההכרעה מתחלקת לדינים שונים. 576](#__RefHeading___Toc8349151)

[הקדמה: 576](#__RefHeading___Toc8349152)

[מביא דבחזקה אמרינן דכל הכרעה מהני לנידון שעליו איכא חזקה, ומתחלקים הדינים זה מזה, וכן בעד אחד דפלגינן נאמנות, ולא פלגינן בתולדה. 577](#__RefHeading___Toc8349153)

[בדין ספיקו כודאי בדמאי ובשבויה, ובדין ודאי בשבויה לגבי תרומה. 577](#__RefHeading___Toc8349154)

[בכל הכרעה בספיקות צריכים לדעת דיתכן דלגבי זה התקבלה ולגבי דבר אחר לא התקבלה - וכן הדין בספיקו כודאי, וכמו כן י"ל כן לגבי טומאה כתיב בה כעריות. 578](#__RefHeading___Toc8349155)

[חילוק זה מוכרח מהחילוק בין לקולא ולחומרא, דמאי שנא שריפת תרומה מפטור חליצה. 578](#__RefHeading___Toc8349156)

[מבאר את החילוק בין טומאה כתיב בה כעריות לגבי מלקות - אף כי שניהם בלאו ולא בפרשה של ספיקו כודאי, והנפ"מ - אי הוי תולדה או לא. 579](#__RefHeading___Toc8349157)

[מבאר דנדה לבעלה וטומאת מת של נזיר הם דינים מסויימים שלא נתחדשו בהם דין הכרעה של ספיקו כודאי, כעין מה שנתחדש בתוס' לגבי טומאה כתיב בה כעריות. 579](#__RefHeading___Toc8349158)

[בדברי התוס' בסוטה דנענש כלפי שמיא אף אי נתברר שלא היתה טמאה. 580](#__RefHeading___Toc8349159)

[שילוב בין הדרכים. 580](#__RefHeading___Toc8349160)

[סימן צו פלוגתת התוס' והרא"ש אי ספק סוטה הוי ספק ערווה, ובדברי הגר"ח דבלי קו"ס ליכא ספק ובדברי הבית הלוי בקפידא דבעל. 581](#__RefHeading___Toc8349161)

[פרק א פלוגתת התוס' והרא"ש והרמב"ם אי בסוטה נתחדש גם שיש ספק או רק שספיקו כודאי, ונפ"מ לגבי יבום בצרה. 581](#__RefHeading___Toc8349162)

[סיום דברי התוס' מה שהקשו מהסוגי' בסוטה - והיינו דמלבד הדין ספיקו כודאי איכא לדון מהדין הכללי בכל התורה דספק דאורייתא לחומרא. 581](#__RefHeading___Toc8349163)

[פלוגתת הרא"ש והתוס' האם איכא עכ"פ ספק ערווה מצד ספק דאורייתא לחומרא, ותלוי אי בדין סוטה נתחדש גם שיש ספק או רק שספיקו כודאי. 581](#__RefHeading___Toc8349164)

[פלוגתת התוס' אי לולי הדין ספיקו כודאי מיקרי ספק או דמוקמינן אחזקתה. 582](#__RefHeading___Toc8349165)

[הוכחה כהרא"ש מהרמב"ם ממה דצרת סוטה מתייבמת. 582](#__RefHeading___Toc8349166)

[פרק ב דן בדברי הגר"ח בשיטת הרמב"ם ביבום בצרת סוטה ספק, ובגדרי קינוי וסתירה עפ"י חידוש הבית הלוי בקפידא דבעל. 582](#__RefHeading___Toc8349167)

[חידוש הגר"ח למה ליכא ספק ערווה בסוטה ספק, ובעיקר הגדרים בקו"ס. 582](#__RefHeading___Toc8349168)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור דברי הגר"ח - עפ"י הבית הלוי. 583](#__RefHeading___Toc8349169)

[מבאר את החילוק בין ספק טומאה בעלמא לספק סוטה. 584](#__RefHeading___Toc8349170)

[אכתי תמוה דלמה חיילא ספק דווקא בקו"ס. 584](#__RefHeading___Toc8349171)

[מבאר שיש חזקה ויש ב' דינים שונים בקו"ס. 584](#__RefHeading___Toc8349172)

[דרך חדשה בדברי הגר"ח. 584](#__RefHeading___Toc8349173)

[סימן צז ביאור בדברי הגר"ח בגדר קינוי וסתירה, בתור בע"ד בהעלת 'צדדים' בספק, וביאור חדש בחידוש הבית הלוי בקפידא דבעל בקו"ס. 585](#__RefHeading___Toc8349174)

[הקדמה בספקות - המציאות של ספק אינו חסרון ידיעה, אלא דספיקות בנויים מה'צדדים' שבספק, ולא מכמות של מקרים ו'אחוזים' של מקרים. 585](#__RefHeading___Toc8349175)

[ביאור פלוגתת הראשונים אי איכא חזקה בספיקא דדינא. 585](#__RefHeading___Toc8349176)

[ביאור פלוגתת ר"ה ור"ח בב' כתות עדים - ומחזיקין מאיסור לאיסור. 586](#__RefHeading___Toc8349177)

[החילוק ברמב"ם בין איקבע איסורא ללא איקבע איסורא. 586](#__RefHeading___Toc8349178)

[הנידון של ברי ושמא בממונות - היינו דבזה מעמידים את ה'צדדים' בספק בממון. 587](#__RefHeading___Toc8349179)

[יסוד גדול בטענת הבעל בסוטה בתור בע"ד על האישות שלו. 587](#__RefHeading___Toc8349180)

[ביאור דינא דקו"ס - שזכותו של הבעל בתור בעל האישות לתבוע להעמיד כאן את ה'צד' ספק שאולי היא קלקלה את האישות שלו, ובזה מהני מחילה לבטל את הספק מלהיות ספק. 587](#__RefHeading___Toc8349181)

[מבאר למה לא שייך ספיקו כודאי בפתח פתוח. 588](#__RefHeading___Toc8349182)

[מבאר למה לגבי דיני ערווה ליכא דין דין קו"ס, ומבאר מה שייך פלגינן בספקות - דלדין אחד יש ספק ולדין אחר ליכא ספק. 588](#__RefHeading___Toc8349183)

[ביאור החילוק בין פרשת נשא לפרשת כי תצא - אי הוי בע"ד או לא. 589](#__RefHeading___Toc8349184)

[ביאור חדש בבית הלוי בקפידא דבעל. 589](#__RefHeading___Toc8349185)

[ביאור הדברים עפ"י השערי יושר שספק סוטה באמת אינה ספק טומאה. 589](#__RefHeading___Toc8349186)

[סיכום קצר בספק כודאי [תמצית הסימנים - צד - צז] 591](#__RefHeading___Toc8349187)

[סימן צט הערות בפשט בסוגית מחז"ג ושיטות הראשונים בזה. 593](#__RefHeading___Toc8349188)

[פלוגתת ריב"כ ורבנן במחזיר גרושתו ובסוטה, ופלוגתתם האם שייך לשון 'ונטמאה' על ביאה זו. 593](#__RefHeading___Toc8349189)

[דן לריב"כ אי בעי נישואין או בעילה או שניהם - ותלוי בב' התירוצים אי דין טומאה כתיב בה כעריות תלוי בלאו או גם בעשה. 593](#__RefHeading___Toc8349190)

[דן לגבי יבום בפלוגתת ריב"כ ורבנן. 594](#__RefHeading___Toc8349191)

[בפלוגתת התוס' והראשונים אי טומאה כתיב בה כעריות במחזיר גרושתו כולל פטור חליצה לכו"ע או רק לרבנן דריב"כ דלמדו דאיכא ערווה רק בפשטי' דקרא. 594](#__RefHeading___Toc8349192)

[תחילת פלוגתא זו בביאור טענת רב יוסף [סוטה ה':]. 595](#__RefHeading___Toc8349193)

[תחילת פלוגתא זו בביאור המסקנה [כ:]. 595](#__RefHeading___Toc8349194)

[סיכום השיטות בחילוק בין דין טומאה כתיב בה כעריות דסוטה למחזיר גרושתו - לגבי חליצה - ג' שיטות, תוס' רמב"ן ותוס' ר"פ, ומבאר שגם שיטת התוס' ישנים היא שיטה נוספת. 595](#__RefHeading___Toc8349195)

[סימן ק בגדרי טומאה כעריות בסוטה ומחזיר גרושתו, ועיקר הגדר בטומאה כעריות אי נתחדש שהפגם דומה לפגם של ערווה או שהתרחבה פרשת עריות - וביאור שיטת רש"י בסוגי'. 597](#__RefHeading___Toc8349196)

[כמה קושיות ונקודות מרכזיות בסוגי'. 597](#__RefHeading___Toc8349197)

[מחלוקת ראשונים אי טומאה כעריות חשיבא כהרחבה של פרשת עריות, או שהפגם בסוטה ומחזיר גרושתו פוגם כמו הפגם של פרשת עריות. 597](#__RefHeading___Toc8349198)

[ביאור המחלוקת האם הטומאה כעריות מיתלי תלי בפרשה של הלאו או לא. 598](#__RefHeading___Toc8349199)

[ב' דרכים, התוס' ישנים והתוס' ר"פ. 598](#__RefHeading___Toc8349200)

[ליישב למה ליכא סברות הפוכות בין ריב"כ לרבנן. 598](#__RefHeading___Toc8349201)

[בביאור שיטת רש"י - פלוגתת המהרש"א וקרני ראם , ומקור שרש"י לומד כמו התוס' ר"פ. 599](#__RefHeading___Toc8349202)

[סימן קא הערה בסוגי' בגדר היא תועבה ולא צרתה וטומאה כתיב בה כעריות. 600](#__RefHeading___Toc8349203)

[מתמה - דאחרי הדין היא תועבה ולא צרתה שוב ליכא נפ"מ בדין טומאה כתיב בה כעריות. 600](#__RefHeading___Toc8349204)

[מוכיח דעיקר הדין טומאה כתיב בה כעריות אינו ילפותא אלא גילוי מילתא בטומאה, ומוכיח כוד דעיקר הומאה של מחזיר גרושתו וסוטה חדא נינהו. 600](#__RefHeading___Toc8349205)

[יש לדון בעיקר הקושי' אם יהיה נפ"מ בנאסרה. 601](#__RefHeading___Toc8349206)

[סימן קב בגדר האשת אח בסוטה ומחזיר גרושתו. 602](#__RefHeading___Toc8349207)

[מתמה - בג' נוסחאות - מכח האשת אח שיש בסוטה ומחזיר גרושתו. 602](#__RefHeading___Toc8349208)

[אין לתרץ דאיכא אשת אח דממילא - דקשה מלהלן תוס' [ל"ב]. 602](#__RefHeading___Toc8349209)

[יתכן שטומאה כתיב בה כעריות - היינו 'דינים', ודוחה. 602](#__RefHeading___Toc8349210)

[מיישב הקושי' - עפ"י מה שמצאנו דמחלקינן בין חליצה לצרה, והרי אינה ערווה ממש אלא שהערווה תלויה בדרגת הטומאה. 603](#__RefHeading___Toc8349211)

[מתמה לפי הצד שהיא ערווה ממש. 603](#__RefHeading___Toc8349212)

[י"ל שהמיעוט מצרה ממעט נמי באשת אח, ותולה בסברת הקרני ראם, ותולה פלוגתת הקרני ראם והמהרש"א בספק אי הוי ערווה ממש או לא. 604](#__RefHeading___Toc8349213)

[נוסח חדש בקושי' - הרי ממנפ"ש מוכרח שיש אשת אח שהיא ערווה ליבום ממה שאיכא פטור צרה, דצרה פירושו אשת אח, וא"כ למה ליכא חליצה. 604](#__RefHeading___Toc8349214)

[מביא דבסוגי' של אזהרה שמענו עונש מנין מפורש שיש אשת אח שהיא ערווה לגבי צרת צרה, ואין בה כרת, ולכן אינה ערווה לגבי חליצה, וה"ה דבסוטה ומחזיר גרושתו הדין כן. 604](#__RefHeading___Toc8349215)

[סימן קג קל וחומר - במותר לה וכו', ואיך הק"ו לפטור צרה. 606](#__RefHeading___Toc8349216)

[פרק א' פלוגתת הראשונים בביאור שורש הקל וחומר. 606](#__RefHeading___Toc8349217)

[כמה קושיות בסוגי' בק"ו. 606](#__RefHeading___Toc8349218)

[פלוגתת הראשונים ומ"מ וכס"מ האם באמת איכא עדל"ת לביאה ראשונה גם אחרי הק"ו. 606](#__RefHeading___Toc8349219)

[בביאור דברי הב"ש דליכא עדל"ת כיון דהוי לאו על היבום עצמו, וביאור הק"ו שאינו מגברא [בעל] לגברא [יבם] אלא בעצם כח בניית האישות עצמה בתורת יבום. 607](#__RefHeading___Toc8349220)

[שיטת הריטב"א וכס"מ דלא חשיב כלאו על היבום, אלא שיש לאו כללי של קיחה וליקוחין, ויבום הוא ההיכי תימצי היחיד של הלאו הזה שנלמד מהק"ו, והלאו מתייחס לליקוחין ולא ליבום שבליקוחין. 608](#__RefHeading___Toc8349221)

[דחייה על כל הנ"ל. 608](#__RefHeading___Toc8349222)

[פרק ב' בביאור טעמא דפטור צרה מכח הקל וחומר, וביאור חדש בקל וחומר. 608](#__RefHeading___Toc8349223)

[מבאר דרכו של הקוה"ע דבכל "לאו ליבום" איכא פטור צרה, ומתמה בזה. 608](#__RefHeading___Toc8349224)

[מבאר שיש ב' צדדים האיך לדון את האשת אח של בעלת הק"ו, ככל חיי"ל ועשה או כעין איילונית. 609](#__RefHeading___Toc8349225)

[ביאור החילוק בין פטור חליצה לפטור צרה. 610](#__RefHeading___Toc8349226)

[מבאר באופן אחר שהק"ו עצמו מתייחס להיתר אשת אח - ולא בתור הפקעה כללית על היבום אלא בתור דיון על גוף ההיתר עצמו. 610](#__RefHeading___Toc8349227)

[הוכחת הגר"נ פרצוביץ זצ"ל למהלך הזה מהרשב"א בגיטין בירושלמי בק"ו באיסור אשת איש. 611](#__RefHeading___Toc8349228)

[נפ"מ בין הנך ב' דרכים אי איכא כרת באשת אח של בעל הק"ו. 611](#__RefHeading___Toc8349229)

[דיון בשיטת הרמב"ם באיסור אשת אח בחיי"ל ועשה ובמחזיר גרושתו - ובביאור דבריו בהלכות ממרים בזקן ממרא על סוטה. 611](#__RefHeading___Toc8349230)

[קושי' אלימתא מהמשנת ר"א - ומהלך חדש בסוגי' דמצד טומאה כתיב בה כעריות אתינן עלה. 612](#__RefHeading___Toc8349231)

[פרק ג' ביאור שיטת הריטב"א דמהני הק"ו לביאה שניה, ואיכא עדל"ת בביאה ראשונה. 612](#__RefHeading___Toc8349232)

[ביאור שיטת הריטב"א דאיכא עדל"ת ורק הביאה שניה נאסרה - ואעפי"כ י"ל שהק"ו הוא באשת אח. 612](#__RefHeading___Toc8349233)

[מתמה דמה שייך עדל"ת בריטב"א. 612](#__RefHeading___Toc8349234)

[תמיהא רבתי בעיקר שיטת הריטב"א - דביאה שניה כבר אינו בכלל היבום - עו"ק דהאיך חשיבא כצרה בביאה שניה - ומיישב. 613](#__RefHeading___Toc8349235)

[סיכום קצר במחזיר גרושתו [תמצית הסימנים - צט - קג]. 614](#__RefHeading___Toc8349236)

[סימן קה בגדר 'עקירה' למפרע בממאנת [המכונה מכאן ולהבא למפרע], וחילוקים בין סוגים שונים של עקירה למפרע. 616](#__RefHeading___Toc8349237)

[פרק א' בגדרי 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע], לעומת 'איגלאי מילתא' למפרע [המכונה למפרע ממש], ובחילוקי דינים בזה בין מיאון, היתר חכם, והפרת בעל למפרע. 616](#__RefHeading___Toc8349238)

[*בדברי הגר"ח דעקירה דמיאון היינו 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע], ובדברי הרא"ש בכעין זה לגבי עקירת חכם לנדר למפרע.* 616](#__RefHeading___Toc8349239)

[*כל המושג של מכאן ולהבא למפרע - היינו כפשוטו - עקירה למפרע לעומת איגלאי מילתא למפרע - בלי חידושים.* 617](#__RefHeading___Toc8349240)

[*בחידוש של מכאן ולהבא למפרע ב'תשובה' - לגבי עושה מעשה עמך ולגבי להיות זרעו של אברהם.* 618](#__RefHeading___Toc8349241)

[*חידוש גדול בדברי הברכ"ש בחלות קנין וחלות קידושין לאחר ל' - וזה חל מכאן ולהבא למפרע.* 618](#__RefHeading___Toc8349242)

[*סיכום.* 619](#__RefHeading___Toc8349243)

[הוספה - דרק כשיש נדר ואישות לפנינו שייך שאלת חכם ומיאון של הבעל. 619](#__RefHeading___Toc8349244)

[*כמה נפ"מ במצב של אתמול שלא נשתנו ע"י העקירה מכאן ולהבא למפרע.* 619](#__RefHeading___Toc8349245)

[*מתמה דמה החילוק בין מעש"י לקרובות לגבי הכללים של מכאן ולהבא למפרע, ומתמה מקידש ע"מ שאין עליה נדרים, דא"א לחלק בין דיונים של אתמול לדיונים של היום.* 620](#__RefHeading___Toc8349246)

[פרק ב' בדברי הגרי"ז דמצאנו תרי גווני של עקירה למפרע, היתר חכם והפרת בעל למפרע והמסתעף לגבי מיאון. 621](#__RefHeading___Toc8349247)

[*חידוש הגרי"ז בעקירה של הבעל למפרע בנזירות - לחלק בדין מכאן ולהבא למפרע בין התייחסות לדינים שהם חלק מגוף החלות שבאים לעקור, לדינים שאינם חלק מגוף החלות שבאים לעקור - אף ששניהם היום ושניהם אתמול.* 621](#__RefHeading___Toc8349248)

[*עפי"ז חלוק מעש"י ומזונות לאיסור קרובות.* 621](#__RefHeading___Toc8349249)

[*מתמה ממקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם.* 621](#__RefHeading___Toc8349250)

[*מביא את החילוק בדין למפרע בין בעל לחכם בתוס' בנזיר, ומבאר עפ"י התוס' רי"ד דעיקר ההיתר של החכם נעשה בחרטה וטעות ע"י הנודר עצמו.* 622](#__RefHeading___Toc8349251)

[*מביא שכבר חילק כן הגרי"ז מיניה וביה - וא"ש גם הכא במקדש ע"מ שאין עליה נדרים.* 622](#__RefHeading___Toc8349252)

[*מחלק מיניה וביה בתשובה עצמה - כעין החילוק בין מיאון לעקירת חכם.* 623](#__RefHeading___Toc8349253)

[דין מיאון לחצי זיקה. 623](#__RefHeading___Toc8349254)

[*סיכום - תשובה - חכם - בעל - מיאון.* 623](#__RefHeading___Toc8349255)

[פרק ג' בביאור עיקר הגדרים, בהאי כללא ד'מכאן ולהבא למפרע'. 623](#__RefHeading___Toc8349256)

[*סיכום בכללים ב'מכאן ולהבא למפרע'.* 623](#__RefHeading___Toc8349257)

[*כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי מיאון.* 624](#__RefHeading___Toc8349258)

[*כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי עקירת חכם.* 624](#__RefHeading___Toc8349259)

[*כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי 'תשובה'.* 626](#__RefHeading___Toc8349260)

[*אין זה 'סוג הסתכלות דינית' בעלמא.* 626](#__RefHeading___Toc8349261)

[*בגדר העקירה של החכם על ידי "טעות" - לשנות מציאות של אתמול.* 627](#__RefHeading___Toc8349262)

[תוספת דברים. 627](#__RefHeading___Toc8349263)

[*נוסח חדש - פעולת החכם הוא לגרום שהנדר של אתמול לא יחייב היום.* 627](#__RefHeading___Toc8349264)

[פרק ד נוסח חדש בעקירה מכאן ולהבא למפרע. 628](#__RefHeading___Toc8349265)

[*מוכרח שיש שינוי היום כלפי האתמול - לא רק שינוי בדינים, אלא גם המציאות של אתמול השתנה היום.* 628](#__RefHeading___Toc8349266)

[*אחרי המיאון והחכם - יש לפני ב' מציאויות סותרות.* 629](#__RefHeading___Toc8349267)

[*קשה להבין האיך שייך עשייה היום שפועלת במציאות של אתמול.* 629](#__RefHeading___Toc8349268)

[*שורש החילוקי דינים והמחלוקות באות כתוצאה מהנך ב' מציאויות סותרות שנמצאות אחרי הפעולה של החכם מכאן ולהבא למפרע, וביאור שיטת רעק"א למה מודדים למפרע ממש לגבי המלקות של הנזיר.* 630](#__RefHeading___Toc8349269)

[*מבאר כמה הלכות של מכאן ולהבא למפרע שחוששים להם כמו בלמפרע ממש.* 630](#__RefHeading___Toc8349270)

[לסיכום - יש הרבה ראיות שאינו הסתכלות בעלמא למפרע רק שבאמת חלה עקירה למפרע. 631](#__RefHeading___Toc8349271)

[הוספה. 631](#__RefHeading___Toc8349272)

[סימן קו מיאון לזיקה אחרי מיתה ובדין 'צרת ממאנת' 632](#__RefHeading___Toc8349273)

[פרק א בפלוגתת הרמב"ם והרשב"א, בטעמא דמיאנה לזה מותרת לזה. 632](#__RefHeading___Toc8349274)

[*שיטת הרשב"א בטעמא דמיאנה לזה מותרת לזה.* 632](#__RefHeading___Toc8349275)

[*בשיטת הרמב"ם בדין הנ"ל.* 632](#__RefHeading___Toc8349276)

[*ג' דרכים בביאור שיטת הרשב"א ששייך מיאון לחצי זיקה.* 633](#__RefHeading___Toc8349277)

[פרק ב בגדר מיאון לזיקה איך מהני למפרע לחצי זיקה. 633](#__RefHeading___Toc8349278)

[כמה נקודות שצריכים ביאור בסוגי'. 633](#__RefHeading___Toc8349279)

[ביאור הדברים עפ"י יסוד הגרי"ז בהפרה למפרע של הבעל - שההפרה מתייחסת לחלק מדיני הנזירות - וכל מיאון מתייחס לחלק מהדינים. 634](#__RefHeading___Toc8349280)

[שאלת חכם צריך שהחפצא שחל בה העקירת יהיה בעולם, ובמיאון לאחר מיתה בלי זיקה ליכא כלום, ולכן הכא נחלקו כיון שהזיקה עצמה חל מעצמה מכח התורה. 634](#__RefHeading___Toc8349281)

[ביאור סברת הרשב"א דמהני עיקרה לחצי זיקה - כיון דתחילת העשייה במיאון הוא בזיקה לפנינו - ולא בנישואין עצמו. 635](#__RefHeading___Toc8349282)

[פשוט דלא מהני מיאון לחצי קרובות. 635](#__RefHeading___Toc8349283)

[*פלוגתת הרמב"ם ורשב"א למה שאר אחים מותרים וממילא האם האיסור כלתו הוא איסור מיוחד לכלתו.* 636](#__RefHeading___Toc8349284)

[פרק ג כמה הערות בפשט בסוגי' 636](#__RefHeading___Toc8349285)

[*פלוגתת הרמב"ם ורשב"א למה היבם עצמו שמיאנה בו אסור, אי מחמת נראית כאשת אח או משום גזירה לבעלת הגט.* 636](#__RefHeading___Toc8349286)

[*"מ"ש כי מיאנה בבעל דעקרינהו לנשואין, כי מיאנה ביבם נמי נשואין קמאי קא עקרא".* 636](#__RefHeading___Toc8349287)

[*"ומאי שנא ממאנת דשריא לאחין - דלא עבדא בהו מעשה, צרה נמי לא עבדא בהו מעשה"* 636](#__RefHeading___Toc8349288)

[סימן קז דרך חדשה במיאון - דחל מכאן ולהבא, וחידוש בגדר איסור קרובות מחמת אישות לאחר מיתה, דלכן פקע אחרי מיאון. 638](#__RefHeading___Toc8349289)

[דן בעיקר היסוד של הגר"ח אי הוי מכאן ולהבא למפרע או לא. 638](#__RefHeading___Toc8349290)

[הוכחה דקרובות מחמת אישות מיתלי תלי בהמשך האישות לאחר מיתה - ומביא כמה גווניא דליכא המשך. 638](#__RefHeading___Toc8349291)

[קושי' האתוון דאורייתא אחרי גירושין. 639](#__RefHeading___Toc8349292)

[חילוק בין ערווה דאשת איש לקנין ויחוד לבעל שיש באשת איש. 639](#__RefHeading___Toc8349293)

[מבאר שאיסור קרובות שייכים לערווה של אשת איש ולא להמשך הקנין שיש באשת איש. 639](#__RefHeading___Toc8349294)

[הוספה. 640](#__RefHeading___Toc8349295)

[ביאור הנך ג' דינים שפקע קרובות מחמת אישות בג' אופנים שאנו דנים שלגבי המצבים הללו מעיקרא לא היה חלות אישות. 640](#__RefHeading___Toc8349296)

[ביאור חדש למה ליכא איסור קרובות מחמת אישות במיאון - דדומה לשפחה שנשתחררה. 640](#__RefHeading___Toc8349297)

[ביאור חדש בפלוגתת עולא ור' אושעי' האם איכא מיאון לזיקה. 641](#__RefHeading___Toc8349298)

[הרבה ראיות שזה למפרע. 641](#__RefHeading___Toc8349299)

[מקורות לב' דרכים. 641](#__RefHeading___Toc8349300)

[סימן קט צרת איילונית, ביאור פלוגתת רב אסי ורבא, וג' סברות באיילונית. 642](#__RefHeading___Toc8349301)

[ביאור טעמא וחידוש של רב אסי, ולמה הביא פסוק ד'אשר תלד'. 642](#__RefHeading___Toc8349302)

[בדברי הריטב"א להלן [כ.] - מפורש סברת הגר"ח שיש אשת אח דממילא וחסר ב'שם ערווה' שלה, ורב אסי בא לחדש שהיא ערווה ליבום. 642](#__RefHeading___Toc8349303)

[הערה על הרמב"ן עה"ת. 643](#__RefHeading___Toc8349304)

[בטעמא דרבא שחידש תרתי, א] צרת איילונית מותרת, ב] צרת בתו איילונית נמי מותרת, וע"כ שאינה בנפילה, וזה סוג חדש של שלא במקום מצוה. 643](#__RefHeading___Toc8349305)

[רש"י הביא טעמא דאינה בנפילה ובבית. 643](#__RefHeading___Toc8349306)

[הרמב"ן בשם הירושלמי הביא ב' סברות, ועוד מקורות לזה שיש ב' דינים בצרת איילונית, ודן בזה בשיטת התוס'. 644](#__RefHeading___Toc8349307)

[סיכום - ג' סברות וגדרים באיילונית. 644](#__RefHeading___Toc8349308)

[תמיהא רבתי בעיקר דברי רבא - סתירה מיניה וביה - 'סברות הפוכות' - קושי' הברכ"ש להגר"ח - ותשובת הגר"ח וביאורו של הברכ"ש בזה. 644](#__RefHeading___Toc8349309)

[ביאור אחר בדברי הגר"ח ובסברת רבא באיילונית, ותוספת ביאור בסברת התוס' ד'אשר תלד' הוא מיעוט ב'היתר אשת אח', ובב' החידושים של רבא נאמר שהאישות שלה דורשת יבום אף אם היא מופקעת. 645](#__RefHeading___Toc8349310)

[ישוב ההערה על הרמב"ן על התורה. 646](#__RefHeading___Toc8349311)

[סימן קי צרת איילונית הערות בדברי הרמב"ן בירושלמי בטעמא דהוי שלא במקום מצוה, וביאור בדברי התוס' לעיל [ח]. 647](#__RefHeading___Toc8349312)

[פרק א הערות בדברי הרמב"ן בירושלמי בטעמא דהוי שלא במקום מצוה. 647](#__RefHeading___Toc8349313)

[לשון הרמב"ן בביאור הירושלמי. 647](#__RefHeading___Toc8349314)

[סברת הירושלמי באאשלה"ב "שהכתוב עשאה עליו ערווה" היא היא סברת רב אסי באיילונית, ורבא מחלק ביניהם בזה. 647](#__RefHeading___Toc8349315)

[המשך דברי הרמב"ן על בתו איילונית. 648](#__RefHeading___Toc8349316)

[המשך הרמב"ן בסברת ב"ש דאאחע"א מיקרי שלא במקום מצוה. 648](#__RefHeading___Toc8349317)

[ביאור בתוס' ישנים לחלק עוד בין איילונית לאאשלה"ב - ובטעמא דהוי שלא במקום מצוה. 648](#__RefHeading___Toc8349318)

[פרק ב בביאור דברי התוס' לעיל [ח']. 649](#__RefHeading___Toc8349319)

[כמה הערות בדברי התוס'. 649](#__RefHeading___Toc8349320)

[ביאור סוף התוס' ומבאר למה כו"ע מודי לפסוק של 'אשר תלד'. 649](#__RefHeading___Toc8349321)

[מבאר את המחלוקת דלמה דווקא למ"ד חד איסורא מוכרחין לומר דכו"ע מודי לפסוק של 'אשר תלד'. 650](#__RefHeading___Toc8349322)

[רבא לשיטתו אמר כאן תרי טעמים תרי דינים, דסובר ערווה גופא צריכא קרא וליתה ליה תרי איסורא וחד איסורא. 651](#__RefHeading___Toc8349323)

[קושי' אלימתא בפשט בתוס' - ומוכיח ככל הנ"ל. 651](#__RefHeading___Toc8349324)

[חידוש הברכ"ש שיש דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" גם במי שאינה בנפילה. 651](#__RefHeading___Toc8349325)

[בדברי התוס' בסוטה [ה':]. 652](#__RefHeading___Toc8349326)

[סימן קיא נישואין מפילין. 653](#__RefHeading___Toc8349327)

[פרק א מביא סוגי' דנישואין מפילין ומתמה בזה בכמה קושיות. 653](#__RefHeading___Toc8349328)

[מביא את כל הדינים בנישואין מפילין, מלהלן [קט] בר"א בגירשה, ובדברי התוס' להלן [ל]. 653](#__RefHeading___Toc8349329)

[סיכום ג' דינים בנפילה של נישואין מפילין - ומתמה בעיקר הסוגי'. 653](#__RefHeading___Toc8349330)

[קושי' אלימתא מיניה וביה בעיקר דברי התוס' - דאיזה חילוק יש בין ערווה לצרת ערווה. 654](#__RefHeading___Toc8349331)

[דרכו של האמרי משה שעיקר השם צרת ערווה ממשיך בה תמיד - ומוכרח כן למ"ד מיתה מפלת. 654](#__RefHeading___Toc8349332)

[מתמה בכל דבריו. 655](#__RefHeading___Toc8349333)

[פרק ב כמה אפשרויות בגדר נישואין מפילין. 655](#__RefHeading___Toc8349334)

[מביא כמה הוכחות דלכו"ע ברור שסיבת היבום נמצאת בנישואין עצמם. 655](#__RefHeading___Toc8349335)

[יש לדון שאולי נחלקו אי היבמה נופלת ליבום או האישות נופלת ליבום - ודוחה. 655](#__RefHeading___Toc8349336)

[מבאר דלמ"ד נישואין מפילין חיילא בה תורת יבמה בכל זמן הנישואין - ונחלקו האם היבמה של כל משך ימי הנישואין נופלת - או היבמה של שעת המיתה נופלת. 656](#__RefHeading___Toc8349337)

[מביא ב' צדדים - האם כל רגע בפני עצמו חיילא בה תורת יבמה לנפילה, או שכל הרגעים ביחד חיילו בהם תורת יבמה אחת - ובכל צד בחקירה יש קושי'. 656](#__RefHeading___Toc8349338)

[פרק ג דרך חדשה בדין נישואין מפילין. 657](#__RefHeading___Toc8349339)

[מוכיח שיש שם אחת של יבמה שנמשכת בכל ימי הנישואין - ובכל כולה של הך יבמה איכא ערווה של צרת ערווה, אכן בערווה שיש בה מתיר יש בכל היבמה ערווה שיש בה מתיר. 657](#__RefHeading___Toc8349340)

[תוספת ביאור - ויוצא לדון בצרת ערווה לפי הפורת יוסף אי איכא כרת נוסף בזמן הנישואין. 658](#__RefHeading___Toc8349341)

[ביאור החילוק בין יש לו בנים ואשת איש וצרת ערווה. 658](#__RefHeading___Toc8349342)

[ישוב השאלות - ומתמה בדין של ר"א שיש נאסרה בגירשה ומחזירה. 658](#__RefHeading___Toc8349343)

[סימן קיב נישואין מפילין ובביאור שיטת ר"א [קט] בגירשה והחזירה ולמה תלוי בדין הותרה ונאסרה וחזרה והותרה. 660](#__RefHeading___Toc8349344)

[עיקר הסתירות בדין של ר"א בגירשה והחזירה דמיתלי תלי בדין נישואין מפילין. 660](#__RefHeading___Toc8349345)

[מוכרח שיש מושג של נאסרה בלי שעת נפילה ממש - והכל תלוי בדרגת הנאסרה. 660](#__RefHeading___Toc8349346)

[ביאור דברי התוס' למה דווקא בשעת מיתה איכא נאסרה - שרק אז "יצאה ממנו באותה שעה משום אחות אשה". 660](#__RefHeading___Toc8349347)

[ביאור למה מהני בגירשה והחזירה גם שלא בשעת מיתה. 661](#__RefHeading___Toc8349348)

[מבאר איך נאסרה מנישואין הראשונים מעכבת יבום מנישואין שניים - ומה זה שייך להותרה ונאסרה וחזרה והותרה. 661](#__RefHeading___Toc8349349)

[מבאר שבנישואין מפילין אין צרוך שכל רגע שהיא סיבה לאיסור אשת אח יקבל היתר מכח סיבה נפרדת ליבום. 662](#__RefHeading___Toc8349350)

[סימן קיג סוגי' בית שמאי, והביאור למה צריכים 'איסור' אשת אח להיות במקום מצוה. 663](#__RefHeading___Toc8349351)

[פרק א' הקדמה לבית שמאי. 663](#__RefHeading___Toc8349352)

[שיטת ב"ש אליבא דרבא, ובדין בבת אחת. 663](#__RefHeading___Toc8349353)

[פלוגתת רש"י והראשונים בעיקר השו"ט - "תינח נשא מת וכו'", ועוד בדין בבת אחת. 663](#__RefHeading___Toc8349354)

[מתחדש בסוגיין דאיכא דין 'מקום מצוה' גם בצרה וגם בערווה. 664](#__RefHeading___Toc8349355)

[סברת המאירי בזה דלא"כ אינם צרות זל"ז - ומבאר דמוכרח דלא כהאמרי משה -ש באמת הם רק צרות זל"ז מכח הדרישה של יבום לשניהם לאחר מיתה - אבל זה שהם צרות מחיים אינו כלום. 664](#__RefHeading___Toc8349356)

[כמה נפ"מ ביבמה שאינה בנפילה. 665](#__RefHeading___Toc8349357)

[פרק ב' כמה ביאורים למה לי 'איסור' אשת אח למקום מצוה. 665](#__RefHeading___Toc8349358)

[תמיהא רבתי בעיקר סברת ב"ש דליכא מקום מצוה בלי איסור אשת אח, ובסברת ב"ה דחולק. 665](#__RefHeading___Toc8349359)

[סברת הגרשש"ק למה מיקרי שלא במקום מצוה. 665](#__RefHeading___Toc8349360)

[במה שיש לתמוה בדבריו. 666](#__RefHeading___Toc8349361)

[דרך נוספת במשנת ר"א ובחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - דלולי האיסור אשת אח בערווה ליכא איסור אשת אח בצרה - וזה מתפרש בתרי אנפי. 666](#__RefHeading___Toc8349362)

[כמה תמיהות על המהלך הזה. 667](#__RefHeading___Toc8349363)

[דרכו של הברכ"ש בזה - שההיתר אשת אח הוא מהות הנפילה. 667](#__RefHeading___Toc8349364)

[תוספת ביאור עפ"י דרכו - איסור אשת אח הוא ה'סימן' שהאישות של המת עומדת למת - נגד היבם, ונמצא שמה שהתירו את האישות ליבם הוא חלק מהותי של הנפילת יבום. 667](#__RefHeading___Toc8349365)

[לשונות של הראשונים בזה, וסברת ב"ה בזה דתלוי באחים. 668](#__RefHeading___Toc8349366)

[סימן קיד שיטת ב"ש דלא חל אחו"א וליכא צרת אחו"א, ובמה דפליגי בדין אאחע"א בסוגי' דלהלן [לב]. 669](#__RefHeading___Toc8349367)

[פרק א פלוגתת ב"ש וב"ה בדין אאחע"א בסוגי' דלהלן [לב], לדרכם של התוס'. 669](#__RefHeading___Toc8349368)

[דרכו של התוס' שגם לב"ה האשת אח עצמו פוטר, וב"ש חולקים דס"ל דכל כה"ג לא מיקרי האשת אח ערווה ליבום. 669](#__RefHeading___Toc8349369)

[דרכו של הגרי"ז דפלוגתת ב"ש וב"ה מתבסתת על סברת הראב"ד - ופירש כן נמי בתוס'. 670](#__RefHeading___Toc8349370)

[כמה הערות לדרכו של הגרי"ז שכל פלוגתת ב"ש וב"ה מתבססת על שיטת הראב"ד. 670](#__RefHeading___Toc8349371)

[סיכום - שיטת התוס' והראשונים שחולקים. 670](#__RefHeading___Toc8349372)

[פרק ב פלוגתת ב"ש וב"ה בדין אאחע"א בסוגי' דלהלן [ל"ב], לדרכו של הרמב"ן. 671](#__RefHeading___Toc8349373)

[דרכם של הראשונים שהאחו"א פוטרת לב"ש והוי צרה לאחר נפילה, ונחלקו ב"ש וב"ה אי פקע אשת אח או לא - אור שמח. 671](#__RefHeading___Toc8349374)

[דן בגדר צרת ערווה - דדווקא הכא הוי לאחר מיתה - ותמיד הוי בשעת נפילה ממש. 671](#__RefHeading___Toc8349375)

[תוספת דברים מהאחיעזר - דפליגי לשיטתייהו בעיקר הגדר של אאחע"א. 671](#__RefHeading___Toc8349376)

[מתמה טובא בדברי האחיעזר. 672](#__RefHeading___Toc8349377)

[מוסיף ביאור בדרכו של האחיעזר - דפליגי ב"ש וב"ה אי באאחע"א חיילא דין ערווה ליבום או לא. 672](#__RefHeading___Toc8349378)

[מבאר את התירוץ הראשון של הרמב"ן בשיטת ב"ה דיליף מהפסוק לצרור לגבי אאחע"א. 672](#__RefHeading___Toc8349379)

[*כמה תמיהות בדרך הנ"ל - שאין לפרש דב"ש פליגי בדין אשת אח אי פקע או לא.* 673](#__RefHeading___Toc8349380)

[ביאורו של הגרי"ז - לדרכו של האור שמח. 673](#__RefHeading___Toc8349381)

[פרק ג ביאור התירוץ השני של הרמב"ן בב"ה, דמשמע שפקע האשת אח גם לב"ה. 673](#__RefHeading___Toc8349382)

[בתירוץ הראשון דגלי קרא, ונמצא דפליגי ב"ה וב"ש אי גלי קרא דחיילא ערווה ליבום באאחע"א. 673](#__RefHeading___Toc8349383)

[מתמה בדברי הרמב"ן בתירוץ ב' בשיטת ב"ה שמפורש דערווה וצרתה אסורות מצד אחו"א, ופקע אשת אח גם לגבי הערווה עצמה - ותמוה מלהלן [ל"ב]. 674](#__RefHeading___Toc8349384)

[דרכו של המשנת ר"א בזה - שחל איסור אחו"א 'כלפי מצב של יבום', וזה אוסרה וצרתה. 674](#__RefHeading___Toc8349385)

[סיכום - ג' דרכים בפלוגתת ב"ה וב"ש. 675](#__RefHeading___Toc8349386)

# סימן אהקדמה כללית:בגדרי יבום חליצה ואיסור יבמה לשוק,ואם המצוה היא 'הקנין' או 'הקמת שם'.

[**פרק א' כמה פרטי דינים במהות היבום החליצה, והזיקה שבין היבם ליבמה.**](#__RefHeading___Toc526724768) **<>** [ביאת יבמה ומצות יבום.](#__RefHeading___Toc526724769) <> [זיקה ליבם ואיסור לשוק.](#__RefHeading___Toc526724770) <> [בגדר דין חליצה.](#__RefHeading___Toc526724771) <> במצות יבום אי רמי על היבם והיבמה או רק על היבם <>

[**פרק ב' יסוד דינא דיבום, קנין אישות ביבמה שהיא חלות התורה, ודינו להמשיך את האישות של המת לבנות את בית אחיו.**](#__RefHeading___Toc526724772) **<>** [בדברי הגר"ח שיבום וחליצה הם חלות התורה.](#__RefHeading___Toc526724773) <> [יבום המשך האישות – אישות של היבם מכח האישות של המת, ודומה לחופה שהיא גמר של האישות של קידושין.](#__RefHeading___Toc526724774) <> [גדר המשך האישות – בנין בית אחיו.](#__RefHeading___Toc526724775) <>

# פרק א' כמה פרטי דינים במהות היבום החליצה,והזיקה שבין היבם ליבמה.

## ביאת יבמה ומצות יבום.

מצות יבום מתחילה במי שמת בלי בנים או בני בנים ונאמר במצוה זו שחייבים א' מאחי המת לייבם את אשת המת, והיינו שיעשה בה ביאה ובכך הוא מקיים שם לאחיו המת, ואף שעיקר המצוה בזה הוא שישאר שם לאחיו [והבן שיוולד יקום על שם אביו וכמו שמבואר בפרשה בתורה], אכן לדינא לא הצריכה תורה אלא ביאה אף אי ביאה זו אינה בר הקמת שם וכגון ביאה ראשונה בבתולה, וכמבואר בתוס' [כ'. ד"ה יבא עשה], והביאו נמי דמהני העראה בעלמא וכמבואר בהדי' במשנה בריש הבא על יבמתו, [ועיין בתוס' [כ': ד"ה אטו ביאה] לגבי חיי"ל דלאו דווקא ביאה ראשונה אלא העראה].

היבמה נקנית ליבם ע"י ביאה זו ככל אשה שנקנית לבעלה להיות אשתו, וזה כעין ביאת קידושין, ונמצא שמצות יבום אינה ביאה בעלמא אלא 'מעשה אישות', וראיה לזה מהקס"ד בקידושין [ד':] שרצו ללמוד מביאה זו של יבמה לכל קידושין שיוכלו לקדש אשה בעלמא ע"י ביאה ממה שיש יבום ע"י ביאה, אלא שדחו בזה שהרי היא זקוקה ועומדת, והיינו שהקשר של זיקה כבר קישרה ביניהם והביאה אינה אלא גמר האישות [[1]](#footnote-2).

ויש לדון האם יבמה באמת מיקרי אשה 'בת קידושין' ליבם כיון דשייכא בה יבום ויבום הוא סוג קידושין, או שיבום הוא כבר 'פרשה אחרת' - והאשה נחשבת כאשה שהיא 'לאו בת קידושין', וזה תלוי בחידוש שנתחדש למסקנה בקידושין [ד:], דבקס"ד ברור דנקטו שיש כאן מעשה קידושין ביבמה, והספק אי חזרו בהם למסקנה, וכנראה שנחלקו בזה הראשונים.

דהנה - עיין באור שמח [ריש יבו"ח] שדן האם ביאת יבום היינו ביאת קידושין אלא שיש בזה חילוקי דינים ובעי' דווקא ביאה ולא מהני בכסף ושטר אבל הביאה דמהני בה מהני בה ככל קידושין, וכן הביא מהמהרי"ק שהוכיח כן ממה שהגמרא רצתה ללמוד ביאת קידושין מביאת יבום, וכדלעיל, אכן האור שמח הביא מפורש מתוס' להלן סוף החולץ [מ"ט:] בשם ר"ת שאין תפיסת קידושין ביבמה לא מעלמא ולא ע"י היבם אלא שיש בה מצות ביאה, ולכן האשה נחשבת כאשה לאו בת קידושין, ודומה לעכו"ם שהיא לאו בת קידושין, [ועיי"ש נפ"מ לגבי ממזרות], והיינו שהיבום עצמו אף אי הוי קנין אישות באשה אבל אינו קידושין, [וביאר ר"ת דנמצא שיבמה דומה לעכו"ם שאין בה תפיסת קידושין לאף אחד, עיי"ש].

ודחה האור שמח את ראיית המהרי"ק מהגמרא בקידושין [ד':] דאדרבה, שזה גופא הדחייה של הגמרא למסקנה, שאמרו דשאני יבמה שהיא 'זקוקה ועומדת' - והכוונה דלכן יבום לא מיקרי קידושין, ודייק שכן מבואר בלשון הרמב"ם ריש יבום וחליצה, שכתב "ומה"ת א"צ לקדש יבמתו שזו אשתו הקנו לו מן השמים".

והנה בזה מודי כו"ע דביאה זו שונה מכל ביאת קידושין דעלמא, א] מהני בע"כ של האשה, ב] א"צ דעת הבועל [[2]](#footnote-3), ג] נחלקו הראשונים אי בעינן עדות לקיום הדבר [[3]](#footnote-4), ד] הגר"ח על הש"ס [[4]](#footnote-5) הוכיח דע"כ הנך תרי ביאות תרתי נינהו ממה שתחילת העראה מהני בכל קידושין [לדעת ר"ת קידושין י'.] ולא מהני בביאת יבום דהכא בעינן סוף העראה, ויש גם נפ"מ נוספות ביניהם.

ובזה מודי נמי כו"ע שהתוצאה של היבום היינו שהיא נעשה לאשתו לכל דבר - והרי היא ככל אשת איש אחרי קידושין, אלא דפליגי האם זה באמת פרשת קידושין או שזה פרשה חדשה של יבום.

## חוקר בגדר ביאת קידושין אי הוי בגדר קנין או בתור מעשה אישות בעלמא.

וסו"ס תמוה מאד לומר דיבום הוא ביאת קידושין - דסו"ס יבום הוא עושה, וסו"ס מהני בע"כ ומה שייך קידושין בע"כ, ונראה ליישב עפ"י חידוש שראיתי בחידושי הגרשש"ק [סימן כא] - [ונעמיד את החידוש קצת בנוסח אחר], ששורת שהדין שביאת קידושין היה מהני בע"כ, שזה מעשה מוחלט של אישות, אלא דאיתקוש הוויות וכיון שכסף ושטר הם בגדר קנין שוב הוי ביאה נמיב כלל קנין, וצריך דעת, אכן ביבמה דליכא איתקוש הוויות כיון דלא מהני כסף ושטר - הדרא עיקר הסברא למקומה, וממילא דשפיר מהני בע"כ.

וכעת יש לדון - האם שורש דינא דביאת קידושין היינו הביאה עצמה בתור מעשה מוחלט של אישות, וגם למסקנה הגדר כך, רק דנתוסיף בה דינים של קנין בתור תנאי כדי שיחול האישות בדרך קנין, או דילמא דכעת גדר ביאת קידושין השתנה וכל כולו אינו אלא מעשה קנין ככסף ושטר - ונראה שהנפ"מ יהיה לגבי ביאת יבום - אי שייך לומר דביאת יבום היא פרשה אחת עם ביאת קידושין או דילמא דמוכרח דהוי ב' פרשיות - ודו"ק.

## נפ"מ להלן [סוגי' כ'].

אולם בדברי האור שמח לא איתברר דאיזה נפ"מ איכא בהך מחלוקת, ועיין להלן [פרק שני / סימן טז] בסוגי' [כ:] בשיטת המאירי והמהרש"א דאף דבחיי"ל ועשה אמרינן אי בעלו לא קנו, אכן יש בהם תפיסת קידושין, ושיטתם תמוה מאד - דסו"ס איכא איסור אשת אח - ועיי"ש שביארנו את שיטתם עפ"י דרכו של המהרי"ק.

## זיקה ליבם ואיסור לשוק.

כשמת האח אשתו אסורה לשוק כיון "שהיא זקוקה ליבום" אלא שיש דרך לפטור אותה ולהתירה לשוק, וזה ע"י חליצה, וכשם שאחד מהאחים יכולים לייבם כמו כן אחד יכול לחלוץ לפטור אותה.

הקשר שיש בינה לאחים שאוסרת אותה לשוק מיקרי "זיקה", וקשר זה הוא כעין 'מקצת אישות' בינה לאחין שצריכים לייבם אותה, ולשון הרשב"א [כ'. ד"ה אלמנה לכוהן גדול קא פסיק] "וזיקה כעין קידושין היא" וביאר דמטעם זה תלוי תפיסת זיקה בתפיסת קידושין, עיי"ש.

מה"ט מצאנו דאי נבעלה לאחר תחתיהם הרי היא כאשה שנבעלה לאחר תחת בעלה שדין שלה כסוטה, ודין זה מבואר להלן [צ"ב:] לדעת ר' המנונא, ועיי"ש עוד דלפי רב דרשינן מקראי דלא תפיס קידושין מחמת הזיקה, ולשמואל מספקא ליה בזה.

וכבר חקרו במהות הך אישות, הרי כפשוטו אינה נשואה וקנויה לא למת ולא ליבם ומה גדר הקשר שביניהם שיש לה דיני אישות, וכבר עמד בזה באתוון דאורייתא [כלל ח'] והביא שו"ט בזה בקידושין [י"ד] ובגיטין [פ"ג] דשו"ט מי אוסרה לעלמא בהך זיקה, המת או היבם, עיי"ש, ומבואר עכ"פ שיש ב' צדדים למקצת אישות הזו.

והנך ב' צדדים מצאנו עוד בשיטת הראשונים שסוברים שהיא אוכלת תרומה כשיש זיקה לכהן [לפי המשנה ראשונה], שהרי נחלקו הראשונים מכח מי היא אוכלת, ועיין בכל זה בקרן אורה להלן [ס"ז:], והיינו האם היא קנין כספו של היבם שהיא זקוקה אליו [רוב ראשונים בשם ר"ת שם], או מכח המת שהאישות שלו ממשיכה בה וזה מגדיר אותה כקנין כספו דידיה [ריטב"א שם], ויתירא מזו מצאנו ברמב"ן להלן [נ"א.] לגבי חיזור בחליצה פסולה, דאהני לן החליצה לגבי החלק של הזיקה ששייכת לאח המסויים הזה ולא לגבי הזיקה שמתייחסת למת, הרי שיש ב' חלקים בזיקה עצמה - למת וליבם - ועיין בהערה [[5]](#footnote-6) שהבאנו לשונו.

## בגדר דין חליצה.

כמו שהביאה היא כעין ביאת קידושין וכמו שהזיקה היא כעין קשר של אישות – במקצתה – כמו כן חליצה היא נמי כעין גירושין, אלא שגט לא מהני להפקיע את המקצת אישות של זיקה, ובעינן דווקא חליצה, אכן אחרי ביאה שנעשית בה יבום הרי היא כאשתו לכל דבר, וכעת סגי בגט בלי חליצה, אף דהיה קס"ד דבעי גם גט וגם חליצה.

ועיין עוד בקידושין [י"ד] שהיה קס"ד דיהני גט ביבמה לפוטרה במקום חליצה והיה קס"ד נוספת דיהני חליצה לגרש כל אשת איש במקום גט, והיינו דנילף זה מזה, ונתמעטו מקראי, ומבואר שכל הנך מעשים הם מעשים שפועלים בעניני אישות כעין קידושין וגירושין.

ובעיקר מהות החליצה עיין בהערה [[6]](#footnote-7) חידוש נוסף בעיקר גדר החליצה שיש בה גם קנין מסויים.

## במצות יבום אי רמי על היבם והיבמה או רק על היבם.

נחלקו רבותינו בדין מצות יבום אי נוהגת דוקא ביבם או דאף היבמה חייבת בעשה דיבום, ועיין בזה לעיל [סימן א] מה שהבאנו בזה - ועיין בחינוך [מצוה תקצח] שכתב 'ונוהגת בזכרים' - ודייקו מדבריו דהמצוה רק על היבם, וכן הוא במשמעות בדברי הרשב"א בתשובה [ח"א סי' יח] - ועיין נמי באבודרהם [ברכת המצוות] ובארחות חיים [ברכות], אולם בתוס' להלן [ה. ד"ה אכתי] מבואר דעשה דיבום הוי עשה השווה בכל וכ"ה בחי' הר"ן בסנהדרין [יח] והוכיח הערל"נ להלן [כ] מדבריהם דאף היבמה מחוייבת ביבום וכ"ה בפנ"י בכתובות [מ] שכתב בפשיטות דאף היבמה מחוייבת בעשה דיבום.

ולהלן [סימן לה] הבאנו דנחלקו בזה רעק"א והפלאה והכפות תמרים - ועיי"ש שהגדרנו את הדברים בדרך הממוצע שאף אי היא אינה מצווה בחיוב יבום, אבל יש כאן מצוה מצד החפצא והמצווה מתקיימת בחפצא והיבמה היא החפצא שבה מתקיימת המצוה - ונפ"מ לגבי עדל"ת שהעשה שלו ידחה את הלאו דידה - וע"ע במנ"ח [מצוה א] בשיטת הרמב"ם.

# פרק ב'יסוד דינא דיבום,קנין אישות ביבמה שהיא חלות התורה,ודינו להמשיך את האישות של המת לבנות את בית אחיו.

## בדברי הגר"ח שיבום וחליצה הם חלות התורה.

הגר"ח בספרו על הרמב"ם [יבו"ח] הוכיח שיש הבדל מהותי בין גירושין לחליצה וחלוקין נינהו בעיקר יסוד דינם, שהביא מלהלן [פרק מצות חליצה] דמהני גדול עומד ע"ג לדין 'כוונה ולשמה' בחליצה, אף דלא מהני בכל חלות האדם כקידושין וגירושין וקנינים וכדומה - הרי דאף שיש שייכות בין חליצה וביאת יבום לגירושין ולביאת קידושין, אכן אכתי מצאנו ביניהם חילוקים.

והיסוד בכל זה מתבאר בדברי הגר"ח שם שהביא שרק בחלות לשמה מהני גדול עוע"ג ולא בקנינים כיון שזו חלות התורה, והיינו שעל ידי כוונתו וע"י מעשיו התורה מחילה חלות, לעומת קידושין וגרושין וקנינים שהוא מחיל חלות, והביא עוד דלכן לא בעינן עדות לקיום הדבר, שהרי בזנות שהיא ג"כ חלות בדבר שבערווה [מה שהיא נאסרה על בעלה], ולמסקנה בכתובות [ט'.] הסיקו שא"צ עדות לקיום הדבר, וזה משום שזה חלות התורה לעומת קידושין וגרושין דבעי עדות לקיום הדבר, ושוב מוכרח כנ"ל שזו חלות התורה.

ופשוט שזה גם ההסבר לכל החילוקים והנפ"מ בין יבום לקידושין וכמו שהביא הגר"ח שם בסוף דבריו שלכן לא בעינן עדות לקיום הדבר גם ביבום [עכ"פ להנך ראשונים דסברי כן], וכוונתו שם כנתבאר לעיל בדבריו לגבי חליצה שקנין זה הוא חלות התורה, ודלא ככל קידושין דעלמא שהוא חלות דידיה.

וממילא שיהיה כבר נפ"מ נוספות בין חליצה ויבום לקידושין וגירושין, דבחלות התורה לא מהני תנאים ולא יהני לאחר ל' וכל זה לא יהני בביאת יבום ובחליצה, כיון שאין זה חלות דידיה, וזה מתאים לדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל שדייק האור שמח "שאין צריכה קידושין שאשה הקנו לו מן השמים".

ואחרי כל הנ"ל יתכן לקרב את המחלוקת שהבאנו לעיל בשם האור שמח שהביא שנחלקו המהרי"ק ור"ת, דכו"ע מודי שיבום אינה ביאה בעלמא וכו"ע מודי שזה לא ממש קידושין, אלא שזה קידושין מחודש שחל מכח התורה, ונחלקו האם משוינן לה לקידושין או לא.

## יבום המשך האישות – אישות של היבם מכח האישות של המת, ודומה לחופה שהיא גמר של האישות של קידושין.

נסכם:

למדנו ב' חידושים: א] הקשר של זיקה מורכבת מכח המת ומכח היבם כהדדי, ב] עוד למדנו שהחלות יבום היא חלות קידושין מחודשת שחל מכח התורה.

עפי"ז יש להבין חידוש נוסף, שמבואר בראשונים שהאישות של היבום עצמו שבזה הוא עושה אותה לאשתו, שגם זה אישות שבא מכח האישות של הראשון, שהתורה חידשה שמכח קידושי המת יוכל האח החי לעשות בה אישות משלו.

ומצאנו בזה כמה מקורות, דהנה, הבאנו את הסוגי' בקידושין [ד':] שיבום שונה מקידושין שכן זקוקה ועומדת, וביאר רש"י "שכן זקוקה ועומדת - לזה מחמת קידושי המת ואין ביאה באה אלא לגמור אבל קנין דמעיקרא לא" ועיין בתוס' שהוסיף שם "וה"ר אלעזר משזנ"א פי' שכן זקוקה ועומדת שביאה זו אינה עושה אלא גומרת קדושי ראשון ומשום דאשכחן ביאה גומרת לא נאמר שתקנה תחלת קנין", ומתבאר מתוך דבריהם שתחילת האישות היא האישות של המת וזה הזיקה שביניהם, והאישות של היבם אינה אלא גמר של הך אישות, וזו באמת כוונת הגמרא בקידושין [י"ג] "יבם לאו אחר מיקרי", והיינו שהוא ממשיך את הקידושין שלו ואת האישות שלו.

וגדולה מזה מצאנו בסוטה [ו'.] בדברי רש"י בביאור הק"ו לאסור סוטה על היבם, שלמדנו שבאופן שהיבם בא לבנות אישות דידיה מכח אישות של המת שהיא אישות מקולקלת [סוטה], אז הסברא הפשוטה היא שהקילקול באישות יתייחס גם אליו, שהרי הוא בא "להתייבם מכח אותן הנישואין" של המת שהיא אישות מקולקלת - ועיין בהערה [[7]](#footnote-8) שהבאנו את הסוגי' - והיינו כנ"ל שהאישות של יבום היא אישות שהם 'גמר' של הקידושין של הראשון - ועיין בהערה [[8]](#footnote-9) לשון האור שמח בזה.

והנה מצאנו שחופה היא המשך וגמר של האישות שחל בקידושין, עיין בזה בקידושין [ה':], ועיין באור שמח [אישות פ"י ה"ב] שיצא לדון דיהני בלי עדות לקיום הדבר ולא יהני בה טעות ותנאי, והעולם לומדים באור שמח שזה חלות התורה וכעין חליצה, הרי שחופה דומה ממש ליבום שהוא גמר של האישות של המת וגם חופה היא גמר של האישות של עצמו, והחלות בשניהם היא חלות התורה.

ויש סמך גדול לזה בראשונים שאמרו שאף שהגמרא אמרה שלא לומדים ביאת קידושין מביאת יבום שכן זקוקה ועומדת, וכדהבאנו לעיל, אבל כתבו הראשונים שעדיין לומדים ביאת נישואין – שיהני במקום חופה להשוותה כנשואה - מביאת יבום, שהרי גם הכא היא זקוקה ועומדת, עיין בזה בר"ן בקידושין [דפי הרי"ף ה':], הרי שיש מהלך אחד לשניהם.

## גדר המשך האישות – בנין בית אחיו.

אולם אף שמוכרח שיש השוואה ביניהם אכן ההשוואה הזו היא תמוה מאד, דפשיטא שזה לא דומה לחופה - הרי שם פשוט שזה ממש המשך האישות וגמר האישות, שהרי הוא האוסרה להיות לו לאשתו ופשוט למה החופה מיקרי גמר להך אישות, אכן ב' אחין יש להם קשר של אישות נפרדת לכל א' לעצמו, ואף שהוא בא במקומו, אכן סו"ס האישות היינו הקשר שבין איש לאשתו ומה שייך בזה ענין של 'המשך' ו'גמר' בין שני אחים, ומה זה שייך לחופה שזה באמת גמר והמשך.

ובאמת דמעולם היה לי תמוה דמה שייך לומר המשך אישות המת כשנאמרה הלכה מיד בתחילת החלות אישות של יבום שנעשית כאשתו - ופקע ממנה קשר המת - הרי א"כ קשה דבאיזה רגע מתקיים ההמשך הזה - וצ"ע.

והיה מקום לדון ולפרש את הדברים עפ"י הקדמה אחת - עיקר איסור אשת איש אינו איסור כעין נבילה שהחפצא אסורה מיניה וביה, אלא שהאיסור הוא איסור שדומה להקדש, אסר אכו"ע כהקדש, וההסבר בדמיון הזה הוא עפ"י מה שביארו התוס' בריש קידושין שהוא אומר "הרי את מקודשת [על כל העולם] להיות לי", והיינו שכמו שהקדש הוא סוג איסור שבנוי על התייחדות מסויימת למטרה עליונה, [שימוש של בית המקדש או קרבן וכדומה], וההתייחדות הזו מפרישה אותה מהשימוש של הדיוט, כמו כן אישות היא קשר בין איש לאשה והקשר הזה עושה שתי פעולות כהדדי, מצד אחד זה מייחד אותה לבעלה ומאידך מפרישה אותה מעולם, ושתי הפעולות חדא נינהו, וכעין הקדש, שההתייחדות בהקדש היא "להיות לגבוה" וההתייחדות באישות היא "להיות לי", וזה מפריש אותה מהעולם.

ועפ"י זה היה מקום לומר כך: בפרשת יבום חידשה התורה קידושין מחודש – חלות התורה – אשה הקנו לו מן השמים – והפסוק אומר שהתהליך של יבום היינו "לבנות את בית אחיו" [[9]](#footnote-10), והיינו שאשתו של אדם היא ביתו, ובית בלי המשך של הבנים צריך בנין על ידי אחד מהאחים, ונתחדש שעל ידי הקידושין המחודש הזה תבא האישות שלו 'במקום' האישות של אחיו ומכחו, ובזה יבנה בחזרה בית אחיו, ויסוד החידוש בזה שכמו שהאיסור הראשון בנישואי המת היה "להיות לי", היינו עבור קשר של אישות של המת עצמו, כמו כן יש לזה המשך, שכעת האיסור בנישואי המת ישמש כהתייחדות ל'המשך ביתו', ונמצא שמתחילה הקידושין של הראשון אוסר אותה 'להיות לו' ושוב 'להיות להמשך של ביתו', וההמשך הזה נוצר על ידי האישות של היבם שבא מכחו, ודו"ק.

ועיין להלן [סימן עה] מה שביארנו ביבום שאחיו המת היה לו קידושין שלא אסר את היבם - דלשיטת התוס' ליכא יבום - וביארנו את הסברות עפ"י הנ"ל.

## דרך אחרת בזה - אישות 'מכח' אישות.

*אולם סו"ס כל המושג של אישות המת הוא מושג מחודש מאד - וגם קשה לחלק בין המופרשות וההתייחדות - שכפשוטו שני צדדים של עשייה אחת נינהו - ההתייחדות גורמת מופרשות והמופרשות היא להתייחדות - ומשלימים זא"ז בעשייה אחת - ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן ח] שהוכחנו כן, וצ"ע.*

*וע"כ צריכים לבאר את הדברים באופן אחר - והדרך הנכונה בגדר המשך אישות המת יבואר להלן [סימן פו] - וזה יתבאר מתוך מה שמצאנו בכמה דוכתי שהמושג "בית" ביבום הוא מושג שכולל את כל הצרות - ולכן ערווה יכולה לקבוע את הדינים של הצרה ועוד הרבה דינים בזה - ועיין בזה בארוכה - וכל המהלך [שם] מתבסס גם על זה שבירושה ליכא המשך בעלות ממש - אלא בעלות 'מכח' בעלות, וה"ה הכא שזה אישות 'מכח' אישות - וכן הבאנו שם מלשון רש"י בסוטה - והוכחנו כן מעיקר הסוגי' שם.*

ועיין במה שכתבנו להלן [פרק החולץ / סימן יב] בנוגע לכתובה של יבם מנכסי המת בסוגי' [לט] - שגם שם מוכרח שאין המשך אישות כפשוטו.

## תוספת דברים.

מצאנו חידוש של התוס' [כ.] - שהוכיחו שא"צ הקמת שם בפועל בביאת יבום - ואף ביאה כזו שלא יכולה להביא הקמת שם חשיב כמצוה אלא שיש תנאי שהיבם ויבמה יהיה שייך בהם הקמת שם - ועיין להלן [פרק שני / סימן יג] מה שכתבנו שם בביאור דבריו - ועיי"ש שהוכחנו שאף שהמצוה אינה ההקמת שם בפועל, אכן אין המצוה ביאה בעלמא - אלא שהמצוה היא הקנין שחל ע"י הביאה, ועיי"ש שביארנו שהקנין של אישות שיש לו ביבמתו משלים את בנין בית אחיו - ובזה עצמו יש דרגא של הקמת שם לאחיו - וזה משום שהקנין שיש לו בה חיילא מכח המת.

# סימן בהקדמה קצרה למשנה:גדר ההיתר אשת אחבנפילה ראשונה ובנפילה שניה.

[ב' דרכים בגדר ההיתר אשת אח, הותרה או דחוי'.](#__RefHeading___Toc526757342) <> [מבאר שהדחוי' אינה דחויה ממש וגם ההותרה אינה הותרה ממש.](#__RefHeading___Toc526757343) <> [ב' דרכים בדין היתר אשת אח בנפילה שניה.](#__RefHeading___Toc526757344) <> [הדרך הראשונה – שהיבום של השלישי מתייחס לראשון.](#__RefHeading___Toc526757345) <> [הדרך השניה – דפקע האישות של הראשון ביבום של השני.](#__RefHeading___Toc526757346) <> [פלוגתת רש"י ותוס' בהנך ב' דרכים - והערות על הנך ב' דרכים.](#__RefHeading___Toc526757347) <> [נוסח חדש במהלך השני – וכמבואר במשנת ר"א.](#__RefHeading___Toc526757348) <>

##

## ב' דרכים בגדר ההיתר אשת אח, הותרה או דחוי'.

בכל יבום יש חידוש, שהתורה התירה ערווה של אשת אח, שכל אשת אח שאין בה פרשת יבום וכגון אשת אח שיש לו בנים או אשת אח מאימו, הבא עליה בכרת ולא תופס בה קידושין ככל שאר העריות, והכא ביבום - באשת אח מאביו שאין לה בנים - חידשה התורה דאדרבה, שבמקום זה חיילא בה מצוה ליבמה [[10]](#footnote-11).

נחלקו הראשונים בגדר ההיתר המיוחד של התורה ליבם אף שיש בה איסור כרת של אשת אח, האם מהני מדין דחייה, והיינו שהעשה דוחה את הלאו של אשת אח אף דתמיד אמרינן שאעדל"ת שיש בו כרת, אכן הכא איכא חידוש מיוחד דמהני בה דחייה וזה משום "דמצוותו בכך", וכן מבואר בשיטת התוס' [ג': ד"ה לא], או דילמא דמדין הותרה אתינן עלה, ובדומה לחלב חיה שמותר שזה אינו בכלל איסור התורה של חלב בהמה, וגם הכא האיסור אשת אח לא נאמרה במקום יבום, ועיין בקוה"ע [סימן ט'] שהביא מהרמב"ן ומהיד רמ"ה בסנהדרין שלמדו כן, ועיין נמי בלשון הרמב"ם [איסו"ב פ"א ה"ד] שהביא את כל האופנים של אשת אחיו שאסורה, והוסיף "חוץ מאשת אח שלא הניח בן", הרי שהותרה ממש.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל נקט בשיטת רש"י בכמה דוכתין שלומד כהרמב"ן שזה מהלך של הותרה, ונמצא דעיקר ספק זה תלוי בפלוגתת רש"י ותוס' וכדיבואר בכמה דוכתי.

## מבאר שהדחוי' אינה דחויה ממש וגם ההותרה אינה הותרה ממש.

אולם שני הצדדים אינם ממש ככל דחויה דעלמא וככל הותרה דעלמא:

א] הרי גם התוס' מודי שאינו ממש דחויה מחמת המצוה ודווקא במקום המצוה, שהרי ביבום של קטן דלדעת התוס' ליכא בזה מצות יבום כלל ואעפי"כ מותר בה עד שיגדל, וכבר עמד בזה התוס' להלן [ל"ה:] [[11]](#footnote-12), ולא ביאר בטעמא דמילתא, והקרן אורה להלן [ג':] כבר תמה בזה, ועיין בחידושי הגרנ"ט [סימן ב'] דע"כ מוכרח שכאן שונה הדחויה, והיינו דכשהיא נופלת ליבום שוב מותר גם בלי קיום מצוה והדחויה של המצוה כשיגדל כבר מתירה אותה לפני כן, [וביאר שם בטעמא דמילתא מצד דרכיה דרכי נועם, ואכתי לא ברור], ובאפיקי ים [ח"א סימן ז' ס"ק ט"ו אות ב'] כבר תמה מהתוס' [כ':] שלא משמע שזה הותרה.

ועיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק ל"ז] מה שהאריך בזה ליישב בכל זה שהדחויה הכא מחייבת הותרה, דאל"כ ליכא תפיסת קידושין בערווה, ולכן כבר הותר לגמרי מכח הדין דחייה של עדל"ת, שכחו של העשה לדחות לאו בצורה שהיא צריכה לקיום העשה, ועיין מה שכתבנו בהערה [[12]](#footnote-13) לגבי שאר ביאות, ועיין מה שכתבנו בהערה [[13]](#footnote-14) מתורתו של הגרב"ד בקטן ומעוברת.

ב] גם בדעת הראשונים שס"ל שזה הותרה אבל אינו הותרה ממש דהותרה ממש היינו כשחיטה שמתירה וכגט שמתיר והכא א"א לומר שהנפילה מתירה באופן כזה, וכבר הוכיח כן בקוה"ע [שם] מהסוגי' דלהלן [ז':] שאמרו שיש סברא לומר שכיון 'דאישתרי' איסור אשת אח כמו כן נימא 'דאישתרי' איסורים אחרים ובזה נתיר גם איסור ערווה אחרת על האשה, [ומהאי טעמא בעי' קרא לאסור ערווה], עיי"ש בסוגי', וזה פשוט שסברא זו לא שייכת בשחיטה שנתיר עוד איסורים ביחד עם האיסור נבילה, ומי ששחט בהמה שיש עליה איסור נדר שהשחיטה תתיר גם את האיסור נדר.

וסוגי' זו של היתר אשת אח היא סוגי' גדולה - ועיין מה שהרחבנו בזה להלן [סימן ל].

## ב' דרכים בדין היתר אשת אח בנפילה שניה.

והנה זה הרי פשוט דלפי שני הצדדים ההיתר באיסור אשת אח אינו אלא עד כמה שהיא נופלת לו ליבום, ומעתה, מה הדין בג' אחין שמת הראשון והשני ייבם אותה ומת וכעת היא נופלת לשלישי ליבום, הרי זה נקרא "נפילה שניה", ופשוט שהאשת אח מצד השני שמת הוא זה שמפיל אותה ליבום והותר לשלישי מחמת זה, אבל האיך היא מותרת לו מצד האשת אח של הראשון, הרי הוא לא מייבם אותה כלפי הראשון, אלא כלפי השני ומי התיר לו את האשת אח הזו, ואף שהותרה לו לפני היבום של השני הא הותרה לו עד כמה שהיא נופלת לו ליבום אבל כעת היא כבר לא נופלת לו.

ועיין רש"ש [תחילת כ'.] שמבואר בדבריו שיבום יכול להתיר אשת אח גם אי יש ב' סיבות שונות לאשת אח וגם אם א' מהסיבות לא מפילה ליבום וכגון בנפילה שניה שהאשת אח מצד הראשון לא מפילה ליבום ואעפי"כ הותר, אכן זה חידוש גדול, והפשטות היא שעד כמה שהאשת אח לא שייכא ליבום שוב אין לה גם היתר, ושוב צ"ב דמה ההיתר בנפילה שניה.

ונאמרו בזה ב' דרכים - ועיין בזה בברכ"ש [סימן ב' ס"ק ד'] שמרמז שיש בזה ב' דרכים, וכלשונו: "דאתי מכח שני, וע"י דין דנעשית כאשתו לכל דבר", וכבר האריך בהנך ב' דרכים באור שמח [קונטרס זיקה ס"ק י"א], ובעזהי"ת נבאר את הנך ב' דרכים.

## הדרך הראשונה – שהיבום של השלישי מתייחס לראשון.

א] הדרך הראשונה שם מבואר בדברי החזו"א [סימן ק"ל ס"ק ט'] שלמד שהיבום שהשלישי עושה בה מחמת השני מתייחס גם כלפי הראשון ונמצא שכאילו יש כאן יבום גם כלפיו, ולכן יש היתר אשת אח עד כמה שהיבום מתייחס כלפיו, וכן המשמעות ברש"י [כ'. ד"ה איסור אחותו] "אבל איסור אשת אח אית ליה היתר כשאין לו בנים הילכך כשמת ראשון בלא בנים פקע איסורו לגבי שני ונשאה והשלישי מכח שני בא", ולזה מרמז הברכ"ש בדרך הראשונה.

והנה א"א לפרש כפשוטו כאילו שיש כאן יבום גם כלפיו אחרי שכבר נתקיימה בה יבום על ידי הראשון ופטורה מיבום, וברור שאין הכוונה שיש זיקה עדיין מהרשונה לגבי יבום נוסף, דמפורש בסוגי' להלן [סוף יח:] שזיקה מב' אחים ליכא יבום, ועיי"ש ברש"י [ד"ה זיקת יבם אחד] שאחרי שייבם אחד, אז בנפילה השניה כבר ליכא זיקה מהראשונה, ופשוט, וממילא פשוט גם שהמייבם עצמו לא מקיים מצות יבום בביאות נוספות, אלא שהביאור בזה הוא עפ"י מה שנתבאר לעיל, שהיבם עושה לעצמו אישות מכח הראשון, אכן האישות שלו מתייחסת לביתו של הראשון, שבאישות הזו הוא בונה את ביתו של הראשון, וא"כ ע"כ שהאישות של השלישי מתייחסת נמי לבית של הראשון, ואף שאין כאן יבום אבל יש כאן המשך לבנין אחיו [[14]](#footnote-15).

## הדרך השניה – דפקע האישות של הראשון ביבום של השני.

ב] עוד ביארו בזה – עיין בחידושי הגרשש"ק [סימן י"ט ד"ה ומעתה אחרי ב' הקדמות [[15]](#footnote-16)] - שהיבום של השני עשה אותה לאשתו לכל דבר עד כדי כך דמהני בה גט בלי חליצה, ונמצא שהיא התנתקה לגמרי מהראשון ולא נשאר עליה שום איסור אשת אח מחמת הראשון, ולכן אין לשלישי שום דין אשת אח לראשון.

ושורש ליסוד לזה מהמבואר בגמרא [ל"ט.] שהיבם מצי מגרשה ושוב לקדשה אף שהקידושין השני כבר אין בו מצות יבום דכבר גירשה, אלא דילפינן מ"ולקחה לו לאשה" - מלמד - "דנעשית כאשתו לכל דבר", וזה כבר חידוש בהיתר אשת אח, ויש לומר שה"ה דמותר גם כלפי שאר האחין.

ואף שזה חידוש אכן יש קצת מקור לזה מהמאירי [ח':] שכתב על הך דין שהוא מותר בה אחרי שגירשה, שהטעם לזה הוא ש"נפקע אישות שמצד אחיו לגמרי", ועיין נמי ברמב"ם [יבום וחליצה פרק א' הלכה ט"ו] שכתב על הלכה זו "הכונס יבמתו וגירשה אם רצה להחזיר יחזיר מפני שהיא אשתו לכל דבר ולא נשאר עליה שם איסור מפני אחיו כלל לא מדברי תורה ולא מדברי סופרים" ולכאו' יהני נמי כלפי השלישי, שהרי לא נשאר כלום עליו.

והאור שמח [קונטרס זיקה ס"ק י"א] והגרשש"ק [שם] הביאו שהמהלך הזה משמע בירושלמי בפרקין דמקשינן בכל נפילה שניה לר"ל דחלוצה בכרת על כל האחין דא"כ ה"ה ביבום נימא כן, ותירצו "אם בא עליה אשתו היא", ולמדו שכוונת הירושלמי לסברא זו דפקע כל האישות.

## פלוגתת רש"י ותוס' בהנך ב' דרכים - והערות על הנך ב' דרכים.

ועיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [כ'. ס"ק שנ"ג] שלמד שיש בזה מחלוקת רש"י ותוס', והעיר שהדרך הראשונה לא א"ש לדרכו של התוס' שההיתר יבום מדין עדל"ת, שהרי איזה עשה של יבום איכא על השלישי כלפי הראשון, ולכן תוס' לומד כדרך השניה, ונקט בשיטת רש"י בכמה דוכתין שלומד כהרמב"ן שזה מהלך של הותרה, וא"ש לשיטתו.

אולם שיש להעיר, שנראה שגם לפי רש"י שזה מהלך של הותרה אכתי קשה, הרי ההיתר הוא ליבום ופשוט שלא שייך לומר שהשני ממשיך את היבום, שהרי היבום כלפי הראשון נגמר, וע"כ כנ"ל שיש המשך לבית וההיתר היה להעמדת בית אחיו וכל מה שממשיך את בית אחיו.

ובאמת דגם המהלך של נעשית כאשתו לכל דבר הוא חידוש, שהרי פשוט דלא פקע לחלוטין האישות של המת כלפי כל העולם, שהרי מה הדין באשת אח מן האם, אטו נימא שאחרי שאשת אח מן האב ייבם אותה שוב פקע לגמרי כל האישות, וכבר הותרה גם לאשת אח מן האם, ופשוט שזו טעות, וכבר עמד בזה הגרשש"ק [סימן א' ס"ק ד' ד"ה ולפי מה] ושם הוסיף שכל ההפקעה של האישות היינו רק כלפי הנך שהם בכלל הזיקה, וצ"ב דאיזה סברא איכא בזה.

## נוסח חדש במהלך השני – וכמבואר במשנת ר"א.

ואשר מבואר מזה שמה שאמרו בירושלמי נעשית כאשתו, אין הכוונה ממש כדמשמע באור שמח ובחידושי הגרשש"ק, אלא שהכוונה כך, דבדין נעשית כאשתו כתוב היתר חדש, דכמו שיש היתר בנפילה ליבום, וזה היתר לכל האחין, כמו כן יש היתר חדש של "ולקחה" שמתיר אותה בלי שתהיה בנפילה ליבום, אף כשגירשה ושוב מקדשה בלי שתהיה נפילה כלל, וזה הדין נעשית כאשתו, והיינו היתר חדש בלי שייכות לנפילת יבום, ונתחדש בירושלמי שההיתר הזה חיילא לגבי כל האחין שהיה להם היתר בנפילה בהך איסור אשת אח, אבל לכל מי שהאשת אח שלו הוא אשת אח שאין בה היתר יבום, ה"ה שאין בו היתירא "דולקחה", וזה הדין באשת אח מאמו ואשת אחיו שלא היה בעולמו.

שוב ראיתי ע"ד זה במשנת ר"א [סוף סימן א'] וכ"ה בקצרה בחידושי הגרשש"ק [סימן א שם] - ועיין בזה עוד להלן [סימן סד] מה שנתבאר בזה עוד עפ"י דברי התוס' להלן [ח':].

## ביאור חדש בגדר ההיתר של אשת אח בנפילה שניה.

הנה נתבאר הכא שההיתר של נפילה שניה הוא מהפסוק של נעשית כאשתו לכל דבר וכדהבאנו מהירושלמי, וכתוב בזה 'מתיר' על כל מי שהיה לו היתר בנפילה ראשונה או כל מי שהיה בנפילה בראשונה אף אי לא היה לו היתר.

אולם נראה לבאר דבר זה עפ"י לשון הברכ"ש [סימן ב' ס"ק ד'] שהבאנו לעיל - שהביא ב' דרכים, א] "דאתי מכח שני", ב] "ועל ידי דין דנעשית כאשתו לכל דבר" - ונראה לומר דהנך ב' דרכים חדא נינהו.

ונקדים - דמצאנו ב' דינים נוספים דילפינן מנעשית כאשתו, א] דיבם לא בעי חליצה כשנותן גט, ב] שיבם מגרשה ומחזירה, וזו הלכה שלישית, ויש לומר שיש קשר בין הנך ג' דינים, שכתוב כאן שהאישות של המת והחי משתלבים עד כדי כך שיש אישות אחת של החי, ושוב ליכא אישות של המת לאסור מדין אשת אח - ובטלה כל האוסר של אשת אח הראשון, ולכן מחזירה ולכן ליכא חליצה ולכן האחים האחרים מותרים.

אכן אי נימא כן כפשוטו - יהיה עדיין קשה דלמה לא נתיר גם אשת אח מהאם - דאי בטלה האישות בטלה לגמרי גם כלפיו יהיה היתר, וגם לא יהיה נאסרה מנפילה שניה, וגם יהיה היתר לאשת אח שלא היה בעולמו בנפילה שניה.

ומוכרח דאינו כפשוטו אלא שהגדר בזה הוא שהשתלבו ביחד האישות של המת והחי - ויש ב' צדדים באישות, ונתחדש מגזה"כ שדינו של 'בעל האישות' - והיינו היבם - לא להתחשב באישות של המת שהשתלבה בתוך האישות דידיה - ולכן הוא לא חולץ, ולכן הוא מחזירה אחרי הגט - וזו הכוונה נעשית כאשתו לכל דבר.

והירושלמי מוסיף בזה לגבי היתר בנפילה שניה - שכל מי שיש לו שייכות לאישות של החי - והיינו ליבום, וזה כולל את כל האחים שאליה נפלו ליבום זה - לכולם חל דין זה שאינם צריכים להתחשב באישות של המת, ומותרת להם בנפילה שניה - וכעין זה שמעתי מידידי ראש הישיבה הגאון רבי בונים שרייבר שליט"א.

והן הן דברי הברכ"ש שכתב א] "דאתי מכח שני", ב] "ועל ידי דין דנעשית כאשתו לכל דבר" - ולפי הנ"ל יש לומר דהנך ב' דרכים חדא נינהו - שהשלישי מייבם ובא מכחו של השני - שכמו שיש לו היתר של נעשית כאשתו לא להתחשב באישות של המת מכח האישות דידיה, כך נמי נאמר דין זה לבאים מכחו, ודו"ק.

ובזה באנו לאפוקי מהדין 'נאסרה' ומאשת אחיו שלא היה בעולמו - שכלפיהם חל דין באישות של הראשון שלא דנים אותה כמוכנסת לאישות של היבם לענין שלא נצטרך להתחשב בה, שהרי האישות של המת כלפי האחים הללו נהפכה להיות סוג של אשת אח שהיא ערווה ליבום, והיינו אישות שדוחה יבום, הלכך אצלם לא שייך היתר זה.

## תוספת דברים.

ועיין להלן [פרק שני / סימן יז פרק ב] שעפ"י הנ"ל יצאנו לחדש שחיי"ל ועשה דאי בעלו לא קני, ולשיטת הרמב"ם ורש"י איכא יבום שאין בו קנין גמור - והיינו דאי בא יבם לגרשה עדיין צריך חליצה וגט - וביארנו את הגדר עפ"י הנ"ל - עיי"ש היטב.

# סימן גכמה הקדמות נחוצות לדינים השנויים במשנה:א] דרגות שונות של נשים שאסורות פטורות ומעוכבות מיבום.ב] פטור יבום ופטור חליצה בערווה,ג] פטור צרה ופטור צרת צרה,ד] דין נאסרה.

[**פרק א דרגות שונות של אסורות פטורות ומעוכבות מיבום.**](#__RefHeading___Toc526760482) **<>** [כמה סוגים של נשים שאינם מתייבמות.](#__RefHeading___Toc526760483) <> [מבאר כמה חילוקי דרגות יש בין הנך סוגים של נשים שאינם מתייבמות.](#__RefHeading___Toc526760484) <> [הנפ"מ בדרגות הוא כלפי האיסור אשת אח.](#__RefHeading___Toc526760485) <>

[**פרק ב בפטור חליצה ובגדר הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה"**](#__RefHeading___Toc526760486) **<>** [דין חליצה בכל הנ"ל ובדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ובמה דחיי"ל ועשה חולצין.](#__RefHeading___Toc526760487) <> [דרכו של הרמב"ן דהחילוק בין חיי"ל ועשה לחיי"כ לגבי חליצה ידעינן בלי פסוקים למסקנה דזיקה כעין קידושין ותלוי אך ורק בתפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc526760488) <> [דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc526760489) <> [משתנה כל ההסתכלות על עריות מאסורות לפטורות אחרי הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".](#__RefHeading___Toc526760490) <> [ספקת המשנה למלך לגבי אשת אח בחיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc526760491) <>

[**פרק ג בדיני צרה וצרת צרה, ובדין נאסרה.**](#__RefHeading___Toc526760492) **<>** [פטור צרה.](#__RefHeading___Toc526760493) <> [פטור צרת צרה.](#__RefHeading___Toc526760494) <> [קושי' רעק"א על צרת צרה.](#__RefHeading___Toc526760495) <> [דין 'נאסרה'.](#__RefHeading___Toc526760496)

# פרק אדרגות שונות שלאסורות פטורות ומעוכבות מיבום.

## כמה סוגים של נשים שאינם מתייבמות.

יש כמה אופנים של נשים שפטורות ואסורות ביבום.

א] איילונית פטורה מיבום ונתמעטה מעיקר הפרשה, מקרא דאשר תלד, וכן אשת אח שלא היה בעולמו נמי פטורה מעיקר הפרשה.

ב] חיי"ל ועשה אינם מתייבמות, וזה משום שאין עשה של יבום דוחה ל"ת ועשה, ולכן לא מתייבמות.

ג] חיי"ל מייבמות מה"ת כיון דעדל"ת, אלא דמדרבנן ליכא בהו יבום מחמת גזירה אטו ביאה ראשונה אטו ביאה שניה [שביאה שניה כבר אסורה [[16]](#footnote-17) שאינה אלא ביאת רשות], וכל זה מבואר להלן [כ':] בשיטת רבא.

ד] לגבי כל העריות שחייבין עליהן כרת, עיין בזה להלן [ח'.] דקיי"ל כרבא דאעדל"ת שיש בו כרת ולכן גם בלי פסוק ליכא בהו יבום, ולכאו' א"כ שוות ממש לחיי"ל ועשה, אולם המשמעות הפשוטה בברייתא [ג':] דיליף מקראי שיש איסור מגזה"כ ד"עליה" דבא ללמד שבמקום יבום יש איסור עריות, ולהלן יבואר שיש נפ"מ בפטור ערווה מיבום מחמת הך פסוק אף דגם לולי הפסוק היתה פטורה, ובאמת יש כמה שיטות [ז': ח'.] דבעי קרא והיינו מתירים ערווה שיש בו כרת מטעמים שונים לולי הך קרא.

ה] יש ארבע אופנים שאין פטור ואין איסור מסויים שמתייחס לגוף היבום לאוסרה ליבום כערווה וחיי"ל ועשה, ואעפי"כ ליכא יבום מסיבות צדדיות, ונרחיב בהם טובא בלימוד המסכתא, וכגון מעוברת ונדה ונודרת ובעלת התנאי, וכדיבואר.

## מבאר כמה חילוקי דרגות יש בין הנך סוגים של נשים שאינם מתייבמות.

לכאו' יש לחלק את כל הנך סוגים לג' דרגות – פטורות, אסורות, ומעוכבות.

איילונית ואשת אחיו שלא היו בעולמו נתמעטו מצד פרשת יבום, ולכאו' הם בגדר 'פטור' שהרי הך פרשה שחייבה יבום ממעטת אותם, וזה פטור בעיקר הפרשה.

לעומת זאת, חיי"כ וחיי"ל ועשה אסורות ליבום שמצד עיקר הפרשה ליכא פטור, אלא שיש בהם איסור שעומד כסתירה למצות יבום, והרי הם אסורות ליבום, אכן בעלת התנאי יש לה עיכוב מן הצד, שאין בה היום איסור שסותר ליבום כחיי"כ וחיי"ל ועשה, ודו"ק.

אולם יש לחלק בזה עוד, דאיילונית ואשת אחיו שלא היו בעולמו שונים, וכמבואר בירושלמי מובא ברמב"ן להלן [י"ב.], ויש להם נפ"מ לגבי צרה - ולהלן יבואר שכיון שסיבת הפטור באיילונית היא מצד זה שהיא לא ראויה כלל ליבום, א"כ חסר לה בכל הנפילה, לעומת אשת אחיו שלא היה בעולמו שאף שזה פטור בעיקר הפרשה אבל אינו אלא בגדר פטור ויש כאן נפילה, אלא שיש כאן פטור בנפילה, ודלא כאיילונית שאינה בנפילה כלל.

גם חיי"כ וחיי"ל ועשה שונים שחיי"כ אסורות מחמת פסוק מסויים שאוסר אותם ליבום במסויים, שהרי כן מבואר בפסוק של עליה שאסורה ליבום, לעומת חיי"ל ועשה שהאיסור שלו נדחה מחמת הלכה כללית בכל התורה שאעדל"ת ועשה, וגם ביניהם יש חילוקים מחמת זה.

בעלת התנאי עדיין עומדת בפני עצמה כמניעה מן הצד, שאין כאן יבמה לפנינו שיש בה איסור יבום, אלא שעל ידי היבום עצמו יתחדש איסור שיעכב את היבום וזו דרגא בפני עצמה.

גם מעוברת שיש בה דין שאין הוולד פוטרה עד שיצא לאוויר העולם, הרי גם זה דין צדדי להמתין בהיתר יבום, וזה גם כעין מעכב צדדי.

לפי ר"ל מעוברת שחלצה ובסוף מת הוולד, לא אמרינן דאיגלאי מילתא למפרע שעומד ליבום, והחליצה תהני דאיכא גזה"כ "עיין עליו" שצריכים להמתין, וגם דין זה הוא דין של עיכוב מן הצד.

## הנפ"מ בדרגות הוא כלפי האיסור אשת אח.

ההבדל בין הדרגות השונות - של עיכובים שונים - איסורים שונים - סוגים שונים של פטור – גורם להתייחסות שונה לאיסור אשת אח שקיים בכל הנך גווני, האם האשת אח בעצמו יכולה לגרום פטור, וכל זה יבואר בהמשך.

# פרק בבפטור חליצה ובגדר הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה"

## דין חליצה בכל הנ"ל ובדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ובמה דחיי"ל ועשה חולצין.

אחרי כל הדרגות השונות של פטור ואיסור מיבום שוב צריכים לדון בדין חליצה בכל הנ"ל.

והנה אלו שפטורות מעיקר הפרשה [כאיילונית ואשת אחיו שלא היה בעולמו] פשיטא שאינם זקוקות לחליצה דפטורות לגמרי, אכן מה הדין באלו שאסורות, ובמשנה מבואר דעריות פטורות גם מחליצה, והסוגי' בזה להלן [כ'.] דאמרינן "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", והדרשה בזה, "אמר קרא, אם לא יחפוץ האיש לקחת, הא חפץ מייבם, כל העולה לייבום עולה לחליצה, וכל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

ומאידך מבואר דחיי"ל ועשה חייבות וזקוקות לחליצה אף שאינם עולות לחליצה, וזה דרשינן מקרא אחרת דדרשינן "אמר רב גידל אמר רב, אמר קרא, ועלתה יבמתו השערה, שאין ת"ל 'יבמתו', מה תלמוד לומר 'יבמתו', יש לך 'יבמה אחרת' שעולה לחליצה ואינה עולה לייבום, ואיזו זו חייבי לאוין".

הרי דמצד אחד איכא דרשה מ"לקחת" דיליף - "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" וזה בחיי"כ, ומאידך יש דרשה בחיי"ל ועשה שיש ריבוי על 'יבמה אחרת' שיש חליצה בלי יבום, ולפי הקס"ד שם למדו דגם בחיי"ל [דמהני ביה עדל"ת] ליכא בהו יבום מקרא [דדרשינן כן מיבמתו - עיי"ש בתוס'] אכן למסקנת הסוגי' חיי"ל מייבם מה"ת ורק מדרבנן אינו מייבם וממילא דפשיטא דחולץ, ורק בחיי"ל ועשה איכא חידוש דאיכא חליצה אף דמה"ת ליכא יבום.

והסיבה שמחלקים ביניהם בדרשות הוא משום שחייבי כריתות לא תפסי בה קידושין ולכן פטורות מיבום ומחליצה אבל חיי"ל ועשה דתפסי בהם קידושין חייבים עדיין בחליצה.

## דרכו של הרמב"ן דהחילוק בין חיי"ל ועשה לחיי"כ לגבי חליצה ידעינן בלי פסוקים למסקנה דזיקה כעין קידושין ותלוי אך ורק בתפיסת קידושין.

ויש חידוש בשיטת הרמב"ן שם דלמסקנה לא בעינן שום פסוקים, וז"ל: "ומסקנא דחי רבא להאי דרב גידל אמר רב ופריש לה משום גזירה, וי"ל דלא סבירא ליה כלל הני דרשות אלא זיל בתר טעמא התם תפסי קידושין ולא פקעה זיקה הכא לא תפסי בה קידושין ופקעה זיקה", והיינו שמבואר שזיקה היא כמקצת אישות ולשון הרשב"א [כ'. ד"ה אלמנה לכהן גדול קא פסיק] "וזיקה כעין קידושין היא" והיינו דלכן תלוי תפיסת זיקה בתפיסת קידושין.

והחשבון ברמב"ן הוא - דדווקא לפי הקס"ד דחיי"ל לא מתייבמות מה"ת ואז היו צריכים פסוק דאל"כ נימא עדל"ת, ודווקא בזה הקשו בגמרא - "ומה ראית" - דלמה לחלק כן בפסוקים, אכן למסקנה שחיי"ל הם רק מדרבנן שוב חידש הרמב"ן דכבר לא בעינן קרא בכלל, והכל מסברא, דבחיי"כ לא תפיס זיקה ובחיי"ל ועשה תפיס זיקה.

## דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת רש"י.

יש דרך נוספת בזה בשיטת רש"י, דהנה, הגר"נ פרצוביץ זצ"ל להלן [ט'. ס"ק קי"ט] דייק בשיטת רש"י דדין פטור חליצה אינו דין נוסף אלא דעיקר דינא ד"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" כתוב בפסוק של עליה בדין אחות אשה שאין בה יבום, והביא בזה מרש"י בכמה דוכתי, עיין בדברי רש"י בכמה דוכתי במכילתין [[17]](#footnote-18), וכן מבואר נמי ברש"י בסנהדרין [נ"ג. ד"ה איסורי מצוה], דבכולהו מבואר שמה שיש חליצה בחייבי לאוין היינו משום שאינן דומים לאחות אשה ושם נאמר פסוק של עליה, ומבואר שזה המקור שאין חליצה בעריות.

עכ"פ למדנו מדברי רש"י שהפטור חליצה כלול בעיקר הדין איסור ערווה ואינו דין בפני עצמו, אלא שהגר"נ פרצוביץ זצ"ל רצה לחדש עוד ברש"י, דכבר לא בעינן לעיקר קרא ד"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", והכל כתוב בעליה, אכן זה כבר לא מוכרח מרש"י, דיתכן דלעולם בעינן קרא - אלא שאחרי הפסוק איכא כבר גילוי בקרא האיך ללמוד דין עליה, ודו"ק - ועיין מה שהרחבנו בזה בסוגי' [כ.] להלן [פרק שני / סימן יד].

## משתנה כל ההסתכלות על עריות מאסורות לפטורות אחרי הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

אחרי כל הנ"ל משתנה כל ההסתכלות על עריות מ'אסורות' ליבום ל'פטורות' מיבום, והיינו דלולי הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" הרי ערווה שונה מאשת אחיו שלא בעולמו שזה איסור וזה פטור, אכן אחרי שיש כבר הלכה של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" שוב יתכן שמשתנה ערווה לאיסור לפטור.

אלא שזה תלוי, שאם הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" הוא דין נפרד שיבום וחליצה תלויים זב"ז א"כ עיקר הדין של חיי"כ הוא דין איסור ליבום, אלא שממילא ליכא חליצה שחליצה תלויה ביבום, אולם לפי הרמב"ן שזה סברא בעיקר הזיקה בלי פסוקים, והיינו שמלכתחילה לא חיילא כל הזיקה בחיי"כ וזה תחילת דינו, א"כ הרי זה פטור והפקעה.

ויתירא מזה לפי מה שדייקו בשיטת רש"י שהביא דין עליה בפטור חליצה, דמעתה נמצא שלולי הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" היינו לומדים איסור יבום מהפסוק של עליה, אכן אחרי הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" אז לכתחילה לומדים מהפסוק שיש פטור והפקעה מעצם הפרשה, ודו"ק.

## ספקת המשנה למלך לגבי אשת אח בחיי"ל ועשה.

הנה כבר הסתפק המשנה למלך בעבר ובעל חיי"ל ועשה האם חייב כרת מצד האשת אח, והיינו האם יש הותרה על האשת אח באופן שאין יבום, ופשוט שמי שנפטר לגמרי מיבום, וכגון איילונית ואשת אחיו שלא היה בעולמו דפשיטא דאיכא בהו אשת אח, ובחיי"כ נמי מפורש שיש אשת אח, [ולכן איכא בהו נאסרה וכדיבואר], אולם אחרי שנתבאר שיש הבדל בין הפטור של חיי"כ וחיי"ל ועשה, שוב יש להסתפק שבחיי"כ איכא הפקעה גמורה ולכן חוזר האשת אח לעומת חיי"ל ועשה.

עוד יש לומר שיש נפ"מ ביניהם כלפי חליצה, דכיון דאיכא חליצה בחיי"ל ועשה שוב מיקרי זקוקה אליו ולכן אין בה איסור אשת אח, ודו"ק.

# פרק גבדיני צרה וצרת צרה,ובדין נאסרה.

## פטור צרה.

מבואר עוד במשנה שיש פטור צרת ערווה, והיינו כך:

בכל התורה ערווה עצמה אסורה, אבל צרתה מותרת, והיינו דאי חבירו נשוי לאשה שהיא ערווה על פלוני - ויש לחבירו אשה אחרת, ומת, הרי כעת מותר לפלוני לקדש את הצרה שהרי היא מותרת לו, ולא נימא שכיון שהיא הותרה לו ביחד עם הערווה מהאיסור אשת איש ע"י מיתת חבירו, א"כ כמו שהערווה אסורה עליו כמו כן צרתה אסורה עליו [אף שהיתה קס"ד בסוגי' לאוסרה כה"ג].

אולם אם 'אחיו' קידש אשה שהיא ערווה עליו, והיה לו צרה, ושניהם נפלו כהדדי לפניו ליבום, הרי הכא הצרה לא מתייבמת, והטעם בזה, שיש 'פטור' מסויים בצרה ביבום דילפינן מקראי [ג':] דלצרור, וביבום כשיש פטור ממילא יש כבר איסור אשת אח, ודרך זו מבוארת ברש"י [ג'. משום הכא תנא פוטרות] וכן הוא יותר מפורש ברש"י [ג: ד"ה אין צרה אלא מאח] וברשב"א [ג': בסוף].

אולם הגרי"ז בספרו [יבו"ח] חידש דלא כהראשונים שאינו בגדר 'פטור', אלא שיש 'איסור' ערווה של צרת ערווה, וזה דין חדש ו'איסור' חדש שנתחדש בנפילת יבום, וכבר קדמו בחידוש זה בפמ"ג [בספרו פורת יוסף שם ג':], וזה לשון הגרי"ז - "אינו רק דין פטור בלבד וכו', רק יסוד ועיקר דינו דין איסור דהערווה אוסרת צרתה במקום מצוה ומשוי' לה כערווה דכוותה וכו' א"כ יסוד הדין זה הוא איסור", ועיין בחזו"א [סימן קל"ד ס"ק ו'] שכתב כראשונים שהוא רק 'פטור' וממילא הדרא האשת אח, והוסיף - "ואינו איסור חדש של צרת בתו כבתו", ובא בזה לאפוקי מדרכו של הגרי"ז.

## פטור צרת צרה.

נתבאר לעיל [סימן ב] שיש נפילה שניה, והיינו בג' אחין ומת הראשון והשני ייבם ומת, ושוב נפלה היבמה הראשונה לפני השלישי, והיינו שהיא כבר נפלה מכח הראשון וכעת היא שוב נופלת לפניו מכח השני.

והנה אם האשה הזו שנפלה לפניו פעם שניה היא ערווה, אז פשיטא שאין לייבם אותה ככל ערווה ביבום, ואם היא צרת ערווה נמי אין לייבמה דמאי שנא נפילה ראשונה מנפילה שניה, הרי תמיד איכא איסור של צרת ערווה, אכן היכא שהיא היתה צרת ערווה בנפילה ראשונה, אבל השלישי לא ייבם אז, והשני ייבם את הצרת ערווה [שכלפיו ליכא ערווה וליכא צרת ערווה], וכעת היא נופלת שוב לפני השלישי אבל כעת היא נופלת בלי הערווה, וכעת אינה צרת ערווה.

הדין בזה הוא שהיא ממשיכה להיות אסורה עליו בדין אשת אח, שכיון שאז היא לא הותרה לו, הרי גם עכשיו היא עדיין אסורה.

הרי לנו שיש סוג חדש של צרת ערוה והיינו צרת ערווה בנפילה שניה שנופלת כעת ליבום בלי הערווה, אלא שהיא צרה לערווה שנפלה איתה ביחד בנפילה ראשונה.

ונתחדש דין צרת צרה, והיינו שהצרה שתיפול ביחד איתה בנפילה השניה, מיקרי צרה לאחת שהיא בעצמה רק צרה לערווה בנפילה ראשונה, וגם היא נתמעטה מקרא - וכמפורש להלן בברייתא [ג:].

## קושי' רעק"א על צרת צרה.

יש קושי' מופרסמת מרעק"א שזה מפתח גדול ליסוד דינא דפטור ערווה ופטור צרה - ותוכן הקושי' הוא כך - דלמה בעינן קרא לאסור צרת צרה, הרי כל צרת צרה היא גם צרת ערווה וכמו שצרת ערווה אסורה כך צרת צרה תהיה אסורה, מדין צרת ערווה, והיינו שכיון שצרה שנפטרה מיבום ממילא כבר אסורה מדין אשת אח, ונמצא שהצרה שלה היא צרה של הך ערווה של אשת אח, וא"כ למה לי קרא מיוחד לפוטרה, וצ"ע.

## דין 'נאסרה'.

עיין במשנה ובסוגי' הגמרא [ל'.] בדין נאסרה, ונתחדש שם "אמר רב יהודה אמר רב, כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה, הרי היא כאשת אח שיש לה בנים ואסורה" – והיינו כגון באחו"א שהיא ערווה עליו בשעת נפילה, ושוב פקע הך איסור וכגון שמתה אשתו של היבם ובכה"ג הותרה האיסור אחות אשה, ולכאו' היה צריך לייבם עכשיו, אלא שנתחדש שאינו מייבם שכיון שהאשת אח לא הותרה בשעת נפילה שוב לא הותרה אח"כ.

ומבואר שם בסוגי' שגם כאן יש אופן של נפילה שניה, והיינו שהוא לא ייבם מחמת האיסור אחו"א ואחיו השני ייבמה ומת, אלא שהיא כבר הותרה לפני שנפלה פעם שניה, ואעפי"כ היא עדיין אסורה מחמת הדין נאסרה שחל עליה בנפילה ראשונה.

וכמובן שכל הדין הזה רק שייך באופנים שיש איסור אשת אח, אבל לו יצוייר ויהיה איסור ועיכוב מסויים לייבם, והותרה הך איסור או עיכוב, אבל גם בשעת האיסור והעיכוב היה כבר היתר יבום על הדין אשת אח, הרי בכה"ג פשיטא שאין לדון דין נאסרה שהרי ההיתר כבר היה - ופשוט.

להלן [מ"א.] יש סוגי' נוספת ששייכת לזה, והיינו באופן שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, והיינו שבשעת נפילה היתה מותרת ושוב נשא את אחותה ובזה היא נהיתה לאחו"א - וכעת נאסרה עליו, ושוב מתה אשתו, ומעתה יש לדון - האם איכא בזה נאסרה - ונחלקו בזה באמוראים וגם בראשונים בגדרים של הנך דינים

# סימן ד'שם ערווה'לגבי כרת ולגבי אי תפיסת קידושין ולגבי ממזרות,ומתחדש בקרא ד'עליה' - 'ערווה ליבום'.

[**פרק א' דין ערווה לכל התורה ודין ערוה ליבום, וביאור שיטת רש"י בחמותו ובאשת אחיו מאמו.**](#__RefHeading___Toc526762508) **<>** [תמיהא בשיטת רש"י בדין אשת אחיו מאמו.](#__RefHeading___Toc526762509) <> [מביא שיש מושג של ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc526762510) <> [מביא כעין זה כלפי חמותו.](#__RefHeading___Toc526762511) <> [כמה אופנים דמתחלקים הדין ערווה לגבי אי תפיסת קידושין ולגבי כריתות.](#__RefHeading___Toc526762512) <> [חידוש בדין ערווה ביבום לגבי טומאה של סוטה וחיי"ל לר"ע, וחידוש שאשת אח לא חשיבא כערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc526762513) <> [סיכום – ערווה היא פגם בקשר של אישות והפגם הזה מתחלק לכמה דינים.](#__RefHeading___Toc526762514)

[**פרק ב תוספת דברים בכל הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc526762515) **<>** [אף דערווה גופא ל"צ קרא אכן נתחדש מציאות חדשה של 'ערווה ליבום' בקרא דעליה.](#__RefHeading___Toc526762516) <> [תוספת חידוש בדין ערווה ליבום, ומתבאר בזה הדין ערווה ליבום בחמותו ובאשת אחיו מאמו.](#__RefHeading___Toc526762517) <> [סיכום כל החידושי דינים שלמדנו בדין ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc526762518) <> [סיכום ג' סוגים של ערווה וג' סוגים של היתר אשת אח.](#__RefHeading___Toc526762519)

# פרק א' דין ערווה לכל התורה ודין ערוה ליבום,וביאור שיטת רש"י בחמותו ובאשת אחיו מאמו.

## תמיהא בשיטת רש"י בדין אשת אחיו מאמו.

עיין בתוס' מה שהביא בדין אשת אחיו מאימו שיש בו מיעוט ולכאו' המיעוט הוא שאין בו כרת וקשה להו דא"כ אין מקומו במשנה וכוונתו שהרי במשנה רק הביאו עריות שיש בהם כרת, שבלי כרת חייבי לאוין ועשה איכא בהו חליצה וליכא בהו פטור צרה, וצ"ע דמאי שנא אשת אחיו מאימו מכל חייבי לאוין ועשה.

וחידשו התוס' דע"כ צ"ל שיש בהם כרת אבל אין בהם ערירי, ולפי"ז העירו שיש לעיין בשיטת רש"י שסובר שאין חילוק בין כרת לערירי, וממילא דלדידיה מוכרח שאשת אחיו מאמו אין בו כרת והיינו ששוב קשה שא"כ אין מקומו במשנה שבלי כרת חייבי לאוין ועשה איכא בהו חליצה וליכא בהו פטור צרה, וצ"ע דמאי שנא אשת אחיו מאימו, ועיין בהערה [[18]](#footnote-19) במה שיש להעיר בזה בשיטת רש"י עצמו.

## מביא שיש מושג של ערווה ליבום.

ועיין בזה באבי עזרי [איסו"ב פ"ב ה"א] שחידש שיש מושג של 'ערווה ליבום', והיינו שעיקר המיעוט של עריות מיבום אינו מצד הכרת ומצד האי תפיסת קידושין עצמם - אלא שהם בגדר 'סימנא' בעלמא למציאות של ערווה, דערווה סותרת ליבום, והכא מצאנו ערווה ליבום גם בלי הנך דינים של אי תפיסת קידושין כרת, והיינו דנתחדש מושג חדש של ערווה במסויים כלפי יבום.

והעירני תלמיד אחד לשון הרמב"ן ריש מכילתין [ד"ה שוב מצאתי] שכתב על בעלת התנאי "אין זו צרת ערווה ליבום", והיינו שיש מושג של ערווה ליבום עם הכללים שלו.

## מביא כעין זה כלפי חמותו.

ע"ד זה מצאנו במקום אחר - ונקדים בדין חמותו - דיעויין ברש"י במשנה שפירש שחמותו הולידה בת שהיא אשתו, ושוב התחתנה חמותו עם אחיו - ומת בלא בנים, והקשה המהר"ם דלמה לפרש שחמותו התחתנה ב' פעמים, דהא איכא למימר דאיירי בב' אחים שנישאו אם ובת - ומת האח שנשא את האם - וזו חמותו שנפלה אליו ליבום - ובאופן הזה לא צריכים הלעמדי שחמותו התחתנה ב' פעמים, אלא שבאופן הזה כפשוטו ליכא יבום, שהרי יש לאחיו המת בת - שזו אשתו, ויצטרכו להוסיף שאשתו מתה לפני שאחיו מת, ושוב נפלה ליבום, עכ"פ המהר"ם הקשה דלמה אל העמיד רש"י את המקרה של חמותו באופן כזה.

ויעויין באבי עזרי [איסו"ב פ"ב ה"ז] שהביא מחלוקת ראשונים בדין חמותו לאחר מיתת אשתו, דמבואר ברמב"ם שאין בהם מיתת בי"ד אבל יש בהם כרת, אכן המ"מ [שם] הביא מהרמב"ן ורשב"א להלן [צ"ח:] שסוברים שפטורות נמי מכרת, ואיכא בהו ארור ותו לא [[19]](#footnote-20), ומפורש עוד ברשב"א [שם] דאיכא בהו תפיסת קידושין - וכלשונו - "ובכולהו שריפה וכרת ליכא הלכך קדושין תופסין בהן".

ותמה בזה רעק"א [תשובה קכ"א] דהמשמעות הפשוטה בשו"ע [אעה"ז סימן ט"ו] דליכא בהו תפיסת קידושין, שלא חילק בין לאחר מיתת אשתו, והקשה דלמה לא חשש לשיטות הללו דליכא בהו תפיסת קידושין, וע"ע בפתחי תשובה [אהע"ז שם] שהביא שהנו"ב תניינא [קמ"ח] והכנסת גדולה הקשו - דא"כ איכא נפ"מ גם לגבי יבום, ותמוה שבשו"ע לא זכר בזה כלום, עוד הקשה שם הנו"ב דאיכא נפ"מ לגבי ממזרות וכל זה צ"ע על השו"ע שלא חילק בזה.

ובאבי עזרי יישב רק את הקושי' מיבום [ולא ממזרות ומאי תפיסת קידושין] - וחידש כיסוד הנ"ל שנתבאר באשת אחיו מאמו - שרואים בשו"ע שיש מושג של ערווה כלפי יבום - וזה משכחת לה גם באופן שאין כרת ויש תפיסת קידושין, ודומה לאשת אחיו מאמו, והוסיף שע"ד זה יתכן לחדש חידוש נוסף בחמותו ליישב בזה את כל הקושי' על שיטת השו"ע, שיש לומר שיש היקישא דר"י בכל העריות, לגבי ממזרות ואי תפיסת קידושין, ורק כלפי כרת נתמעטו [ואכתי קשה דלמה לא חשש לשיטת הרשב"א].

ועפ"י דברי האבי עזרי יש לומר דנחלקו בזה האחרונים בשיטת רש"י, דכבר הבאנו מהמהר"ם שהקשה דהיה לו להעמיד באופן שכבר מתה אשתו, ותירץ רעק"א דרש"י אזיל בזה לשיטתו, דגם דעתו כהראשונים שאין כרת לאחר מיתת אשתו, עיין בזה בדבריו בסנהדרין [ע"ו:], וכתב רעק"א דלשי' רש"י ליכא לאוקמי למתני' דילן בחמותו לאחר מיתת אשתו, דכיון דלית בה כרת אין היא בכלל ערווה, וכן דעת הריב"ש [סי' שע"ד] שכתב דלר"ע חמותו לאחר מיתת אשתו אינה פוטרת צרתה, הואיל ואי"ז דומיא דאחו"א שהיא בכרת.

ונראה שהמהר"ם ורעק"א נחלקו בהנ"ל, דהריב"ש ורעק"א למדו שלפי רש"י אינה ערווה גם ליבום, אבל במהר"ם מבואר ששייך ערווה ליבום אף שאינה ערווה כלפי כל התורה, וכנתבאר לעיל באשת אחיו מאמו.

אולם כאמור המשמעות הפשוטה בשו"ע היא שהוא לא חילק, לא לענין ממזרות ולא לענין יבו"ח ולא לענין תפיסת קידושין, וכמו שהקשו רעק"א והנו"ב, וצ"ע, ובשיטתו יתחדש שיש מושג של ערווה ליבום וערווה לאי תפיסת קידושין וממזרות גם בלי כרת.

ועיין ברמב"ן וברשב"א להלן [צ"ח:] דמבואר בדבריהם דאינה ערווה לא לכרת ולא לתפיסת קידושין, וכן נקטו בשיטת רש"י, והיינו דלא כהמשמעות הפשוטה בשו"ע וכנ"ל, ואכתי י"ל דלדבריהם הרי היא ערווה ליבום, וכנתבאר במהר"ם, ודו"ק, וסו"ס הקושי' על השו"ע במקומה עומדת דלמה לא הביא שיש שיטה שיש תפיסת קידושין בחומתו לאחר מיתת אשתו, וכמפורש בהנך ראשונים, ואכתי צ"ע.

## כמה אופנים דמתחלקים הדין ערווה לגבי אי תפיסת קידושין ולגבי כריתות.

והנה - עיקר יסוד זה שמתחלקים הדינים השונים של ערווה - כבר ייסדו כן האחרונים בלי שייכות ליבום - עפ"י מה שחקרו האם הכרת עצמו הוא הפגם והוא הריחוק שגורם לאי תפיסת קידושין, או שהסיבה שגורמת לכרת היא ערווה וערווה גורמת לב' דינים, כרת ואי תפיסת קידושין, ועיין בזה בדברי יחזקאל [סימן נ"ו ס"ק ד'] בשם הגר"ח שהביא כהצד השני וכן נקט בקוה"ע [סימן ג], וכן הביא הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן א] בשם רבו הגרשש"ק שג"כ אמר יסוד זה.

ויש לדמות לחקירה זו את מה שמצאנו בטריפה שפסול לקרבן ויש בזה ב' דרכים, או מצד ממשקה בנ"י שמאכלות אסורות פסולות לקרבן או מצד שיש מיעוט מפורש על טריפה לקרבן, והיינו דלפי הצד הראשון האיסור עצמו גורם לפסול ולפי הצד השני הסיבה שגורמת לאיסור גורמת נמי לפסול, ודו"ק, ועיין בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן ו] מה שהביא בזה.

וכולם הביאו שמצאנו כרת בלי אי תפיסת קידושין ומצאנו אי תפיסת קידושין בלי כרת, ובאו בזה לאפוקי מהפשטות שהכרת עצמו הוא הסיבה לאי תפיסת קידושין, והביאו דמשכחת לה בשומרת יבם דליכא בה קידושין וכמבואר ברש"י להלן [נב:] שביאר בזה דלא התירה התורה את האשת אח אלא כסדר יבום, אכן סו"ס קשה שהרי ליכא כרת וליכא איסור ביאה בפועל שהרי לכל ביאה תהיה היתר באיסור כרת מצד קיום מצות יבום, וא"כ מה מעכב לתפיסת קידושין, ומוכרח שיש מציאות של ערווה כלפי כרת ומציאות של ערווה כלפי אי תפיסת קידושין ולא תלויים זב"ז, ולאפוקי מהפשטות שכרת עצמו הוא הסיבה לאי תפיסת קידושין - אלא שיש להעיר טובא בראיה מדברי רש"י הללו, ועיין בזה להלן [סימן ה].

ובאחיעזר [ח"א ריש סימן ג] נקט כן בפשיטות לגבי הדין של אאחע"א ומה יהיה הדין כשחל איסור אחו"א על נדה, הרי לא יחול האיסור אחו"א כל זמן שהיא נדה, אכן פשוט שאם יקדשה דלא יתפס קידושין מחמת הדין אחו"א אף שלא חל החיי"כ של אחו"א, אף דמצד נדה איכא תפיסת קידושין, ועיין בהערה [[20]](#footnote-21) הוכחה לזה - ועיין נמי בחזו"א [סימן קל"ד לדף י"ג] שהביא את דברי האחיעזר בזה, וזה מוכרח כנ"ל, וגם בדברי יחזקאל הביא ראיה זו בשם הגר"ח.

והגרשש"ק הוכיח כן מהא דאיתא בגיטין [פה.] דאיבעיא התם בגירש אשה חוץ מקידושיך בשטר דאפשר דאע"ג דמהני הגט ואין איסור בביאתה מ"מ לגבי קדושי שטר נשאר בה דין ערוה דא"א ול"ת בה קדושי שטר, וכן הוכיח בקוה"ע [סי' ג].

ועיין להלן [פרק שני / סימן כד] בדברינו בגדר שניות דרבנן דמשכחת לה ערווה דרבנן לגבי אי תפיסת קידושין אף דלגבי כרת ליכא כרת דרבנן, ועיין נמי מה שמבואר שם בדעת הדרכי משה שאולי יש הגדרה חדשה בזה.

ובקוה"ע הביא עוד שכעין זה מצאנו איפכא בקידושין מעכשיו ולאחר ל' דתפיס קידושין של אחרים במעכשיו ולאחר כ' ולאחר י', וכתב שם הריטב"א דאעפי"כ איכא כרת במי שיבא עליה, ומוכרח שוב דתרתי נינהו, ועיין בהערה [[21]](#footnote-22) במה שיש לדון בראיה זו.

וע"ד זה מתבאר נמי באבי עזרי [איסו"ב פ"ב ה"א] לגבי חמותו בשיטת השו"ע דמתחלק הדין כרת מהדין תפיסת קידושין ממזרות ויבום וחליצה, ודו"ק.

## חידוש בדין ערווה ביבום לגבי טומאה של סוטה וחיי"ל לר"ע - ובמעוברת שהפילה.

אולם יש כאן חידוש נוסף לגבי יבום, וזה מה שחידש באבי עזרי באשת אחיו מאמו שהיא לא ערווה כלפי כל התורה והיא רק ערווה רק כלפי יבום, וכן נתבאר לעיל בשיטת הרמב"ם ברש"י בחמותו, ויסוד לזה הביא באבי עזרי נמי מסוטה דטומאה כתיב בה כעריות, והיינו כלפי הבעל והבועל, ובאמת איכא בהו תפיסת קידושין וליכא בהו כרת וממזרות, ואעפי"כ כלפי היבם איכא בהו דין ערווה ליבום לפוטרה ולצרתה, ועיין בהערה [[22]](#footnote-23) שהבאנו כן מהגר"ח עלה רמב"ם, והבאנו שם עוד את מה שיש לדון בזה מדברי התוס' להלן [ג:].

ועצם האי חידוש שיש ערווה ליבום בלי כרת, כן הוכיח בשיטת ר"ע דבחיי"ל איכא אי תפיסת קידושין וממזרות אף דליכא כרת, ומבואר בסוגי' להלן [סוף ט'.] דגם לגבי יבום וחליצה ופטור צרה חשיב כעריות, ודנו בזה הראשונים [שם] בטעמא דמילתא, עכ"פ הגדר בזה דחשיבי כערווה לגבי אי תפיסת קידושין ולכן היא ערווה נמי כלפי יבום אף שאין בה כרת - וכן מתבאר בדברי רש"י [שם] דקראו ערוה גמורה וכן מבואר בתוס' הרא"ש [שם] - ועיין מש"כ להלן [סימן סו] בזה, ובסוטה ובאשת אחיו מאמו נתחדש עוד שהיא ערווה ליבום בלי להיות ערווה לאי תפיסת קידושין.

וע"ד זה מצאנו עוד בברכ"ש [סימן ט ס"ק ג] דמבואר ברמב"ן דאי אחות זקוקתו היתה מה"ת היא היתה פוטרת ליבום ככל אחו"א, ותמוה שהרי אין שם לא כרת ולא אי תפיסת קידושין ומוכרח דסו"ס כיון דאיכלל בכלל אחו"א שוב חשיבא כערווה ליבום, ודו"ק.

ע"ד זה מתבאר בדברי הרמב"ן [לה] שבמעוברת שהפילה דלדעת ר"ל איכא דין עיין עליו עד ההפלה - ואין לייבם, אכן סו"ס איכא היתר אשת אח וליכא כרת, ואעפי"כ יש בה דין שאינה עולה לחליצה כיון שאינה עולה ליבום, ומבואר ברמב"ן שיש לה דין ערווה ליבום רק לענין זה, והארכנו בזה להלן [סימן טו], עיי"ש היטב.

## חידוש שאשת אח לא חשיבא כערווה ליבום - [מעוברת שילדה וכדומה].

והנה - אחרי שנתבאר שמצאנו דין ערווה ליבום גם בלי להיות ערווה בכל התורה לכרת ולאי תפיסת קידושין, שוב יש לומר לאידך גיסא דמצאנו ערווה לכל התורה לכרת ולאי תפיסת קידושין, אבל לא חשיב כערווה ליבום - והיינו כמבואר בקוה"ע [סימן ג] שהביא מהגר"ח שחידש ש'אשת אח בנפילה זו' אינה ערווה לפטור מחליצה ומצרה.

ויסוד לזה עפ"י מה שהקשה במעוברת שבסוף נולד וולד ומתברר שהיתה פטורה מיבום וחליצה [[23]](#footnote-24), אכן סו"ס אינה פטורה עד שיצא הוולד לאוויר העולם ולכן בעודה מעוברת אין לה היתר בלי חליצה, ואי בעלה חייב כרת, וקשה דלמה האשת אח הזו לא פוטרה מיבום וחליצה כמו כל ערווה של חייבי כריתות, וביאר הגר"ח דערווה של אש"א שהיא 'אשת אח דממילא' - והיינו אשת אח כתוצאה מפטור יבום אינה ערווה לפטור מיבום - והיינו 'אשת אח בנפילה זו' [[24]](#footnote-25).

וסו"ס קשה דהרי איכא בזה כל דיני ערווה, שיש בזה כרת ואי תפיסת קידושין וממזרות, וביאר בקוה"ע שהגדר כנ"ל - ולאידך גיסא, והיינו דלעיל מצאנו ערווה ליבום שאינה ערווה לכל דיני התורה, והכא מצאנו איפכא, דהכא משכחת לה ערווה כלפי כל דיני ערווה אבל כלפי יבום לא חשיבא כערווה, וכן ביאר הגר"ש היימן [סימן א] ברש"י הנ"ל להלן [נב] דאחרי שמבואר שם שמתחלקים הדין ערווה של היתר כריתות מהדין ערווה של אי תפיסת קידושין, הא מיהת דלא חשיבא ערווה ליבום דערווה ליבום היא סיבה שלא יהיה נפילה, וכנתבאר בחיי"ל לר"ע דמחמת הדין ערווה לא מהני בה עדל"ת דבטלה ממנו כל המצוה מעיקרא, וכיון שמבואר שאין תפיסת קידושין בערווה שאשת אח גם בהיתה יבמה, א"כ למה ערווה זו לא תפטור אותה מיבום גם אחרי שהותרה ליבמה, וע"כ כנ"ל שאשת אח עצמו אינה ערווה ליבום.

והעולם מבארים את הסברא בזה - דכיון שאשת אח היא סיבה ליבום לכן אינה ערווה ליבום שזו סתירה מיניה וביה - אלא שיש לדעת שהסבר זה אינו מושלם לגבי נפילה שניה - עיין בהערה [[25]](#footnote-26).

אולם באופן שהאשת אח מופקעת ונפטרה מעיקר הפרשה, הכא ודאי שהאשת אח נהפכה לאשת אח של ערווה ליבום ופוטרת צרתה ג"כ, וזה הדין של צרת אילונית וצרת אשת אחיו שלא היה בעולמו, דהכא האשת אח פוטרת כיון שהופקעה מיבום, עכתו"ד הקוה"ע [[26]](#footnote-27).

וזה גם הביאור באשת אח בחיי"ל ועשה [שדנו בזה אי חוזרת האשת אח], דלא פוטרת צרה ולא פוטרת חליצה - והביאור כנ"ל, וכבר הקשה התוס' הרא"ש [ג:] למה הך אשת אח לא פוטרת צרה, ולהלן [סימן סז] יצאנו לדון האם התירוץ שלו סותר ליסוד הגר"ח, ועיין להלן [פרק שני / סימן יד - בסוף] שהבאנו שהקושי' מחליצה כבר הקשה בחידושי רבי שמואל - ועיי"ש שהוכחנו שגם לפי הרמב"ן שלמד שהדין של אי תפיסת זיקת חליצה שוה לדין אי תפיסת קידושין - שמוכרח מכח קושי' זו שכוונתו שלומדים את המושג ערווה ליבום [לגבי פטור חליצה] 'מסברא' מממה שיש משוג של ערווה לאי תפיסת קידושין.

והגר"ח מדמה דין אשת אח דחיי"ל ועשה לדין צרת אילונית שלפי רבא האשת אח לא פוטרת אותה כיון שאינה ערווה ליבום - וכן מפורש בריטב"א להלן [כ.] דאשת אח דאילונית לא הוי ערוה גמורה - והיינו שאין בו דין ערווה ליבום - ובזה גופא נחלקו רבא ורב אסי בצרת אילונית וכמבואר בדברי הריטב"א - אלא שיש בזה תמיהא גדולה - ועיין בהערה [[27]](#footnote-28) מה שיישבנו בזה - ועיין להלן [סימן נז] שביארנו שיש ג' שיטות בצרת אילונית, ולמ"ד תרי איסורי באו התוס' לחדש דאיכא רק ב' שיטות.

## סיכום – ערווה היא פגם בקשר של אישות והפגם הזה מתחלק לכמה דינים.

ונראה שהביאור בכל הנ"ל הוא שהמציאות של 'ערווה' פירושו 'פגם' בקשר של 'אישות' שביניהם, והפגם מתבטא בכמה מישורים, א] בכרת בביאה עצמה, ב] באי תפיסת קידושין, ג] בממזרות, ד] בקשר של יבום, שאשה מסוג כזה לא נופלת ולא נזקקת לו ליבום.

ונתחדש דמשכחת לה פגם כלפי דין אחד ולא כלפי דין שני, ועוד נתחדש שאשת אח בפרשת יבום עד כמה שהיא סיבה ליבום היא לא יכולה להיות פגם ביבום, ועוד נתחדש שיש פגם של ערווה כלפי יבום בפני עצמו, בלי להיות ערווה כלפי שאר דיני התורה, ודו"ק.

## הערה גדולה על כל המהלך.

איברא שזה יש לדעת שיש הערה גדולה על כל המהלך - דלהלן [לב] מבואר שבאופן של אאחע"א - והאחו"א היא ערווה במצב של מיתלי תלי - והמקשן הבין שזה לא ערווה ליבום, וגם התרצן לגבי צרה איירי באשת אח ולא באחו"א עצמה - ולא ברור איזה מעלה איכא לערווה של חמותו לאחר מיתת אשתו וכן בסוטה יותר מאחו"א במיתלי תלי - ועמדנו בזה להלן [סימן כג] - ומבואר שיתכן שבכל העריות הללו צריכים ביאת איסור של עריות אף דלא בעינן כרת - עיי"ש היטב - וע"ע להלן [סימן צ] מה שביארנו ברמב"ן בפלוגתת רב ורב יוסף אי ערווה דסוטה יש בה עדיין את כל הערווה לאי תפיסת קידושין אף דתפוס בה קידושין בפועל.

# פרק בתוספת דברים בכל הנ"ל.

## אף דערווה גופא ל"צ קרא אכן נתחדש מציאות חדשה של 'ערווה ליבום' בקרא דעליה.

אולם יש כאן חידוש גדול בכל המהלך, דהנה, מבואר בהדי' להלן [ח'.] דערווה גופא ל"צ קרא והיינו דמה שהיא לא מתייבמת היינו מחמת הדין הפשוט של אעדל"ת שב"כ, וא"כ מה שייך דין ערווה ליבום בחמותו וסוטה, הא הכרת היא היא המעכב ליבום ותו לא, והיכא דליכא כרת שוב ליכא פטור יבום, ומה שייך לדון בחמותו ובסוטה ובאשת אחיו מאמו שיהיה פטור יבום וחליצה וצרה, הא לא מתחיל בהם עיקר דין פטור יבום דלא איכללו בדין של אעדל"ת שב"כ.

זאת ועוד, הרי הדין ערווה היינו פגם לדין מסויים, וערווה ליבום היינו שיש בו דין שהדין עצמו סותר ליבום, ואי כל מה שהיא לא מתייבמת היינו מצד אעדל"ת שב"כ, א"כ זה דין בכל התורה, והיינו שכמו שבכל התורה לא נדחה כרת בחמץ ויוה"כ וכדומה כמו כן לא נדחה הכרת של אחו"א ושאר עריות, ואין זה מהלכות יבום אלא הלכה כללית היא ואיך קרינן ליה ערווה ליבום, וזו תימא גדולה.

והתשובה לזה עפ"י יסוד גדול שיסדו האחרונים [[28]](#footnote-29) בעיקר פטור ערווה מיבום, דאף דרבא אמר דערווה גופא ל"צ קרא, והיינו שהפטור של ערווה מיבום הוא פטור כללי של כל התורה מצד אעדל"ת שב"כ, אכן אחרי שיש פסוק של עליה ששם מבואר שהערווה פוטרת צרתה וזה ע"כ פטור מסויים בפרשת יבום עצמה דבדידה ליכא דין אעדל"ת שב"כ שהרי אין בה לאו וכרת [[29]](#footnote-30), הכא ע"כ נתחדש דין גם בערווה עצמה, והיינו שזו סברא פשוטה שלא יתכן לומר שהצרה אלימא טפי מהערווה, וע"כ שמה שהערווה עצמה עושה לצרתה פשיטא שהיא עושה גם לעצמה, ומוכרח א"כ דכמו שהיא פוטרת את צרתה מעיקר הפרשה כמו כן היא פוטרת נמי את עצמה.

למדנו א"כ דגם אי ערווה פטורה מהדין הכללי של אעדל"ת שב"כ וכדברי רבא, והיינו שאין לו פטור מסויים בפרשת יבום, אכן בפסוק של עליה שבא לחדש דינו של הצרה של הערווה חל 'מהפכה' גם בדין של הערווה עצמה, שחל בה פטור בעיקר הפרשה מצד זה שלא גרע מצרתה שאין בה דין אעדל"ת שב"כ ואעפי"כ פטורה מגזה"כ – וחידוש זה מבואר בחידושי הגרשש"ק בכמה דוכתי, ועיין בהערה [[30]](#footnote-31) דקדוק בדברי רש"י – וע"ע בהרחבה בזה להלן [סימן ל'].

## תוספת חידוש בדין ערווה ליבום, ומתבאר בזה הדין ערווה ליבום בחמותו ובאשת אחיו מאמו.

נחדד את החידוש של האחרונים לפי מה שנתבאר לעיל בגדרי ערווה:

לעיל נתחדש שהמושג ערווה נתחלק לכמה דינים, ערווה לאי תפיסת קידושין, ערווה לכרת וערווה ליבום, ומשכחת לה חדא בלי חברתא - ואחרי דברי הקוה"ע שהפסוק של עליה מחדש חידוש בערווה עצמה, בזה למדנו שיש מושג של ערווה ליבום.

והיינו דלולי הפסוק יש מציאות של ערווה בכל התורה והיינו לגבי אי תפיסת קידושין ולגבי כרת, ובערווה הזו יש הלכה כללית שיש לו גם תוצאה לגבי יבום והיינו שאעדל"ת שב"כ, אבל אין מציאות של ערווה שמתייחסת ליבום עצמו, אכן הפסוק של עליה חידש שיש חלות שם ומציאות חדשה של 'ערווה ליבום' שהיא וצרתה מופקעות מיבום.

ואם נאמר כן שאחרי הפסוק של עליה נתחדש מושג חדש ומציאות חדשה של ערווה ליבום, שוב יתכן לומר עוד שכאן באמת נתחדש דינא דחמותו ודינא דאשת אח מאימו, שיש להם דין ערווה ליבום גם בלי להיות ערווה לחיוב כרת ולאי תפיסת קידושין, ודו"ק.

איברא דלכאו' צריכים להוסיף בזה, שהרי סו"ס למה לכלול אותם בפסוק של עליה, הרי שם בדרשה של עליה מפורש דקאי דווקא בעריות ובחיי"כ, והרי כפשוטו הנך אינם בכלל עריות וחיי"כ, וע"כ צריכים לחדש דכיון שחמותו לפני מיתת אשתו ואחרי מיתתה שם אחד נינהו, וכן אשת אחיו מאמו ומאביו שם אחד נינהו, שוב היה נראה דזה סגי להיות כלול בעיקר ה'שם ערווה' ליבום.

## סיכום כל החידושי דינים שלמדנו בדין ערווה ליבום.

ולסיכום: יש כמה חידושי דינים שלמדנו בדין ערווה ליבום, ונתחדש בזה כמה וכמה הלכות:

א] חמותו לאחר מיתת אשתו, ב] אשת אחיו מאמו, ג] סוטה, והצד השווה בין כולם הוא שאין בהם כרת ואעפי"כ חשיבי כערווה ליבום לגבי כל הלכות ערווה, ד] חיי"ל לר"ע חשיבי כערווה ליבום ולכן לא מהני ביה עדל"ת, ה] הדין של אחות זקוקתו שגם בלי כרת ואי תפיסת קידושין חשיבא כערווה ליבום, ו] הקוה"ע חידש שלולי הדין ערווה ליבום לא היה דין נאסרה בעריות, ז] במעוברת שהפילה חיילא אשת אח שהיא ערוה ליבום אף שהיא מותרת וליכא כרת, ח] אחרי חידוש זה אפשר לומר גם איפכא, שאשת אח במעוברת הוי ערווה לכל דיני התורה ואינה ערווה ליבום, וכן באשת אח של חיי"ל ועשה ואילונית.

## סיכום ג' סוגים של ערווה וג' סוגים של היתר אשת אח.

נתבאר הכא דאיכא ג' סוגים של ערווה, כרת אי תפיסת קידושין וערווה ליבום, וזה בכל העריות, ולפי"ז גם באשת אח אמור להיות הנך ג' דינים, וממילא יתחדש שכשבאים להתיר אשת אח ליבום, צריכים לדחות כל אחד ואחד שהג' דיני ערווה שיש בכל ערווה וממילא גם באשת אח, ודו"ק.

ועיין להלן [סימן ל / לא] שנתחדש שיש ג' אופנים של הותרה ודחויה בכל התורה, והוכחנו שם עוד שכל דין ודין של ערווה באשת אח איכא היתר מסוג אחר, ודו"ק.

# סימן התוספת בענין הנ"לוביאורים בדברי רש"י להלן [נ"ב].

[במה שיש לדון בראיית האחרונים מדברי רש"י [נ"ב] לגבי היתר כרת ואכתי מיקרי ערווה לאי תפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc526762521) <> [גדר חדש של ערווה של אי תפיסת קידושין לגבי הקידושין ואישות שחל ע"י יבום מכח החלות התורה. וזה משום שאשה הקנו מן השמים.](#__RefHeading___Toc526762522) <> [להוציא מטועים שאומרים שבכל היתר אשת אח ליבום נתחדש היתר מיוחד בערווה של יבום.](#__RefHeading___Toc526762523)

#

## במה שיש לדון בראיית האחרונים מדברי רש"י [נ"ב] לגבי היתר כרת ואכתי מיקרי ערווה לאי תפיסת קידושין.

לעיל [סימן ד] הבאנו ראיה של כל האחרונים מדברי רש"י להלן [נב] שיש הותרה על הביאת כרת, ואעפ"כ איכא דין אי תפיסת קידושין, ויש לדון טובא בראיה זו.

שהנה - לפי הצד שיבום בעי עדות לקיום הדבר הרי משכחת לה ביאה בלי עדים שיש בה כרת ונמצא שסו"ס האשה נקראת אשה שיש בה כרת, ומחמת זה לא יתפס בה קידושין, דרק כלפי יבום התירו, עוד יש להעיר דאף אי לא בעינן עדות לקיומי הא סו"ס ההיתר היחיד בכרת היינו "ביאת יבום", ונמצא שכלפי ביאה שאינה ביאה של יבום אכתי איכא כרת אף אי לא משכחת לה ביאה כזו, וכשאנו באים לדון על קידושין ביבמה הרי הקידושין לא שייכי ליבום, ונמצא שמחמת הכרת איכא אי תפיסת קידושין, דכלפי ביאה בלי היבום שפיר חשיבא האשה כאשה שיש בה ביאת כרת, ולכן באמת לא יתפס בה קידושין.

אולם כל זה אינו נכון שהרי גם בביאת מעוברת [שיש בה גזה"כ של עיין עליו לומר שאין כעת יבום], וכן ביאת קטן שלשיטת התוס' אינו קונה אותה, ובתרווייהו ליכא אשת אח וכמבואר בתוס' [לה], ונמצא דאף אי לא מקיים בה מצות יבום איכא היתר, ומבואר שאין ההיתר היתר מסויים כלפי ביאת יבום, אלא היתר כללי [[31]](#footnote-32), והיינו שבמצב של נפילה יש היתר באשת אח כלפי כל ביאה של היבם ביבמה - דכלפי כל הנך ביאות הותרה האיסור אשת אח אף בלי שתהיה ביאת יבום - ושפיר אמרו האחרונים שבאשה כזו שהיא יבמה הרי ליכא ביאת כרת כלל, ואעפי"כ ליכא תפיסת קידושין, וא"ש הראיה - וע"ע להלן [סימן לא] בארוכה.

## גדר חדש של ערווה של אי תפיסת קידושין לגבי הקידושין ואישות שחל ע"י יבום מכח החלות התורה. וזה משום שאשה הקנו מן השמים.

עיין בקוה"ע [סימן ג ס"ק יא], שהקשה קושי' עצומה, הרי לעיל נתבאר שבאין איסור חל על איסור אכתי איכא ערווה לגבי אי תפיסת קידושין, אולם מאידך מבואר להלן [ל"ב] שלפי ר"ש שאאחע"א ולא חיילא אחות אשה על אשת אח, שצריך לייבם, וקשה דהאיך יחול הקנין של היבום, הא אין בה תפיסת קידושין, והוכיח מהכא יסוד גדול, שחלוק אי תפיסת קידושין מאי תפיסת יבום, דביבום נתחדש שאשה הקנו מן השמים וחלק מהחידוש הזה הוא גם כלפי החלות, שחל על ערווה שהיא ערווה לקידושין שאינה ערווה לחיוב כרת, ורק על ערווה שהיא גם ערווה של אי תפיסת קידושין וגם של כרת הוא דלא חיילא עליו, ובאאחע"א ליכא ערווה של כרת רק ערווה של אי תפיסת קידושין, ולכן חיילא האישות של יבום.

והוכיח כן עוד מקושי' הגמרא דנימא עדל"ת שיש ב"כ ונתיר כל ערווה, וקשה דהא סו"ס איכא עדיין ערווה של אי תפיסת קידושין [[32]](#footnote-33), וע"כ דכיון דנדחה הכרת שוב לא אכפת לן הערווה של אי תפיסת קידושין לחודי', ועיין בהערה [[33]](#footnote-34) עוד מקורות לחידוש זה ובמה שיש לדון בדבריהם.

ונראה דעל פי דבריו יתחדש שלא היו ב' חידושים בהיתר אשת אח כלפי יבום, שלא היתה כאן שום הותרה בערווה כלפי תפיסת קידושין, דכלפי יבום סגי להתיר את הערווה של הביאת כרת, ואז כבר חסר ממילא בערווה שסותרת לתפיסת קידושין של יבום, וכיון שלא התירו כלל את הערווה של אי תפיסת קידושין.

ועפי"ז נראה שמה שכתוב ברש"י שממשיך הערווה של אי תפיסת קידושין גם אחרי ההיתר יבום ולכן לא תופס קידושין ביבמה, שסברתו באמת פשוט, שהרי את הערווה הזו מעולם לא התירו, ודו"ק.

אולם עיקר חידושו אינו ברור שיהיה נפ"מ בין אי תפיסת קידושין בקידושין וביבום מחמת הסברא של אשה הקנו לו מן השמים, דבשלמא לשיטת התוס' [מ"ט: ד"ה סוטה נמי] דהדין אי תפיסת קידושין הוא רק בשעת החלות קידושין אז י"ל דקידושין דחיילא מכח חלות התורה אית ביה סיבה וכח אלימתא לחול גם בערוה של אי תפיסת קידושין, יותר מקידושין רגילים, אכן לשיטת רש"י [מ"ט: ד"ה דהא תפסי] שהדין של אי תפיסת קידושין בערווה היינו גם בערווה שהגיע אחרי שכבר חל הקידושין [[34]](#footnote-35), א"כ אין זה ענין לצורה שחל עליו החלות, אם מכח התורה אם מכח דידיה, וכבר א"א לומר כן עכ"פ בשיטת רש"י - וצ"ע.

## להוציא מטועים שאומרים שבכל היתר אשת אח ליבום נתחדש היתר מיוחד בערווה של יבום.

ונראה שצריכים להוציא מלבן של טועים שאומרים שבכל היתר אשת אח ליבום נתחדש היתר מיוחד בהך 'ערווה של יבום', והיינו שלכאו' ליכא תפיסת קידושין באשת אח והאיך היא מותרת ליבום והאיך חיילא יבום, וע"כ שנתחדש שיש הותרה בדין ערווה של אי תפיסת קידושין.

אולם יש להקשות מהמבואר ברש"י [נב] שהאשת אח עדיין מעכבת תפיסת קידושין, א"כ מבואר בזה שהיבום חל אף שהיא ערווה לתפיסת קידושין, ומתבאר בזה שיש ערווה לאי תפיסת קידושין שהיא לא ערווה ליבום, דומי' למה שנתבאר הכא שכל אשת אח אינה ערווה ליבום, אף שהיא ערווה לאי תפיסת קידושין, כן שמעתי מבארים בדברי רש"י - שרש"י חידש כאן חידוש נוסף של ערווה ליבום.

אולם זו טעות שהרי ודאי שהחלות אישות שחל מכח היבום היא הך חלות אישות שחל מכח כל קידושין, ואי לא תופס בה קידושין לא יתפוס בה אישות של יבום, ואין לחלק בין הנך תרתי, וע"כ שהותרה האשת אח כלפי אי תפיסת קידושין לגבי החלות קידושין המסויים שחל על ידי יבום, וזה פשוט וברור, וכל מה שמבואר הכא שיש ערווה ליבום, היינו רק כלפי פטור בנפילה ליבום, והיינו פטור חליצה ופטור צרה שרק כלפי זה דנו שיש דין ערווה ליבום, ופשוט.

אולם סו"ס אכתי יש לתמוה דלמה ליכא היתר כללי בערווה של אי תפיסת קידושין ויש היתר כללי בערווה של חיוב כרת, ויש לעיין בזה, וצ"ע - וע"ע להלן [סימן ל / לא] בעיקר דין היתר אשת אח ליבום.

# סימן ותורתו של הברכ"שבגדרים השונים של "ערווה דאשת אח ביבום","ערווה דעליה" ו"ערווה דלקחת" ומתחדש ב' דינים בנאסרה - [ברכ"ש סימן ב'].

[סיכום כל החידושי דינים שלמדנו בדין ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc526975114) <> [יסוד גדול מהברכ"ש [סימן ב'] – ב' דינים של ערווה ליבום, ערווה ד"עליה" [ג':] וערווה ד"לקחת" [כ'.], ונפ"מ בבעלת התנאי.](#__RefHeading___Toc526975115) <> [תוספת דברים של הברכ"ש שגם האשת אח של הערווה היא ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc526975116) <> [בחילוק בין הערווה דלקחת לערווה דעליה בעיקר גדר הערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc526975117) <> [מבאר דאהני לן ערווה דלקחת לגבי האיסור אשת אח, ועוד נפ"מ בין לקחת לעליה.](#__RefHeading___Toc526975118) <> [נפ"מ וחידושים נוספים בדיני לקחת ועליה.](#__RefHeading___Toc526975119) <> [חידוש גדול שמתחלקים ערווה דעליה וערווה דלקחת זמ"ז.](#__RefHeading___Toc526975120) <> [דין נוסף של נאסרה בלי ערווה ליבום ונפ"מ בנפילה שניה, דליכא נאסרה בנפילה שניה בחיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc526975121) <> [בגדר ההיתר אשת אח בכל נפילה שניה ובגדר הדין המסויים של נאסרה בנפילה שניה.](#__RefHeading___Toc526975122) <> [ביאורו של הברכ"ש בדברי התוס' [סוף ל"ב.]](#__RefHeading___Toc526975123) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc526975124)

## סיכום כל החידושי דינים שלמדנו בדין ערווה ליבום.

נתבאר לעיל [סימן ד] מהאחרונים שיש דין ערווה ליבום, ונתחדש בזה כמה וכמה הלכות:

א] חמותו לאחר מיתת אשתו, ב] אשת אחיו מאמו, ג] סוטה, ד] אחות זקוקתו שגם בלי כרת ואי תפיסת קידושין חשיבא כערווה ליבום, אי היה דאורייתא.

הצד השווה בין כולם הוא שאין בהם כרת ואעפי"כ חשיבי כערווה ליבום לגבי כל הלכות ערווה.

ה] חיי"ל לר"ע חשיבי כערווה ליבום ולכן לא מהני ביה עדל"ת, ו] הקוה"ע חידש שלולי הדין ערווה ליבום לא היה דין נאסרה בעריות, ז] אחרי חידוש זה אפשר לומר גם איפכא, שאשת אח במעוברת הוי ערווה לכל דיני התורה ואינה ערווה ליבום.

## יסוד גדול מהברכ"ש [סימן ב'] – ב' דינים של ערווה ליבום, ערווה ד"עליה" [ג':] וערווה ד"לקחת" [כ'.], ונפ"מ בבעלת התנאי.

גם הברכ"ש [סימן ב'] הלך בדרך זו - והיינו דאף דנתבאר שערווה גופא לא צריך קרא, שיש דין פשוט שאעדל"ת שב"כ, אכן זה נשתנה אחרי הפסוקים.

אלא שלמד את הדברים באופן אחר, וחידש שיש 'מהפכה' בב' סוגיות מרכזיות – סוגי' דדף ג': לגבי פטור צרה וסוגי' דדף כ': לגבי פטור חליצה, והיינו - שאחרי שלמדנו בברייתא [ג':] שערווה פוטרת צרתה בזה גופא למדנו שערווה עצמה פטורה נמי מקרא ד"עליה", ותחילת הדברים הם באמת כמו שלמד הקוה"ע שבפסוק נתחדש מציאות חדשה של ערווה ליבום, והיינו משום דלא גרע מהצרה.

אלא שהוסיף בזה שיש ב' דינים שונים של ערווה ליבום, דהנה למדנו להלן [כ'.] שיש דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" מקרא ד"לקחת" שעריות פטורות מיבום וחליצה, וכפשוטו נאמרה הלכה בהלכות זיקת חליצה, דרק מי שעלה ליבום זקוקה לחליצה, ואף שבחיי"ל ועשה נתחדש זיקת חליצה, אכן כל זה מגזה"כ לחלק בין חיי"כ לחיי"ל ועשה, אבל בחיי"כ נאמרה הלכה בזיקת חליצה שאינה זקוקה כיון שאינה עולה ליבום.

וכפשוטו – מה שאינו עולה ליבום היינו מחמת הדין אעדל"ת שב"כ, ודין זה של אעדל"ת שב"כ לא שייך לחליצה, אלא שממילא חל דין שני לגבי חליצה שכיון שאין לה יבום מצד אעדל"ת שב"כ שוב אין לה גם חליצה, אולם הברכ"ש למד שאינו כן, אלא דנתחדש דין חדש של ערווה ליבום בהאי ילפותא ד"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", והיינו דכמו שהם עריות לגבי חיי"כ ולגבי אי תפיסת קידושין, כמו כן הם חשיבי כעריות לגבי הפטור יבו"ח, וזה דין נוסף של ערווה ליבום.

הרי לנו יסוד גדול של הברכ"ש בעומק הסוגיות הללו והיינו שבב' הסוגיות הללו למדנו שיש דין מסויים ומציאות חדשה של ערווה ונתחדש בערווה הזו פטור והפקעה וביטול מפרשת יבום, וקרינן ליה "ערווה ליבום", אלא שבערווה ליבום יש ב' מציאויות שונות - וקרינן להו - ערווה ד"עליה" [ג':] וערווה ד"לקחת" [כ'.] – ויש חילוק ביניהם בעיקר גדריהם - וכדיבואר בהמשך.

ועיי"ש [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה דהנה התוס'] שביאר שהנפ"מ למעשה בין הנך ב' דיני ערווה הוא כלפי בעלת התנאי דלא חשיבא כערווה דעליה וחשיבא כערווה דלקחת ולכן יש בה פטור חליצה ואין בה פטור צרה, וזה משום שעדיין לא רכיב עליה הדין ערווה בפועל, ותלוי בביטול התנאי, לכן אינה בכלל ערווה דעליה אלא בכלל ערווה דלקחת, עיי"ש ואכמ"ל.

## תוספת דברים של הברכ"ש שגם האשת אח של הערווה היא ערווה ליבום.

בברכ"ש יש תוספת גדולה בעיקר הדין ערווה ליבום, והוא, שכאן נתחדש תרתי, א] גם האחו"א עצמה היא ערווה ליבום, ב] גם האשת אח במקום ערווה [אחו"א וכדומה] היא ערווה ליבום.

ונתחדש בזה - שאף שיש סברא לומר שהאשת אח לעולם לא תהיה ערווה ליבום, וכנתבאר לעיל מהגר"ח שאשת אח דממילא לא פוטרת צרתה משום שאינה ערווה ליבום כיון שהיא עצמה מחייבת יבום, [שזו סתירה לחייב יבום ולהיות ערווה ליבום], ונתחדש בפטור עליה שכל ערווה שנופלת ליבום הרי היא עצמה ערווה ליבום וגם האשת אח שלה היא גם ערווה ליבום.

וז"ל [[35]](#footnote-36): "ובזה נעשה נמי האשת אח ערווה, והערווה דאשת אח גופא נמי פוטרת את עצמה ואת צרתה", וע"ע להלן בדבריו [[36]](#footnote-37) שכתב - "אלא דהאיסור אחות אשה עושה שתהיה ערווה, הן דין האחו"א והן דין דאשת אח".

וכל זה ברור לגבי הערווה של עליה אבל לגבי הערווה של לקחת הסתפק הברכ"ש האם יש גם לאשת אח דין ערווה עכ"פ כלפי לפטור את עצמה, דודאי שהאשת אח הזו אינה ערווה לפטור צרה אבל עכ"פ כלפי לפטור את עצמה מחליצה יש לדון האם יש באשת אח הזו דין ערווה ליבום, ועיין בכל זה בדבריו [סימן ב' סוס"ק ב'].

## מה שיש לדון בנוסח הברכ"ש בגדר צרת ערווה מכח האשת אח של הערווה.

ויש לדון בנוסח הברכ"ש דלעיל שיש קצת משמעות בדבריו שהגדר בצרת ערווה היא שהערוה [אחו"א וכדומה] אוסרת את האשת אח של עצמה ואז האשת אח של הערווה אוסרת את האשת אח של הצרה - ושמענו בי מדרשא שכוונת הברכ"ש בדווקא - ועיין בהערה [[37]](#footnote-38) במה שיש לדון בזה.

## בחילוק בין הערווה דלקחת לערווה דעליה בעיקר גדר הערווה ליבום.

אולם מדברי הברכ"ש והגר"נ פרצוביץ זצ"ל מבואר דלא רק שיש ב' דינים בערווה ליבום, שדין אחד גורם פטור צרה ודין שני גורם פטור חליצה - אלא שהם ב' כחות שונים - ויש כאן ב' הגדרות שונות - ועיין בהערה [[38]](#footnote-39) שהבאנו את דבריהם העמוקים - בכמה נוסחאות ולשונות.

וכנראה שהעולה מהדברים הוא - שהערווה דלקחת היא סיבה שלא תחול הזיקה מכל וכל [ולכן פטור מחליצה], וערווה דעליה היא סוג חדש של 'יבמה' - שע"י הגזה"כ של עליה במקום מצוה למדנו שכל יבמה אני קורא בה "יבמה יבא עליה" אכן הכא מתחדש יבמה שאני קורא בה "יבמה לא יבא עליה", וזה התחדש בערווה ד'עליה'.

## מבאר דאהני לן ערווה דלקחת לגבי האיסור אשת אח, ועוד נפ"מ בין לקחת לעליה.

ובחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק ח' ד"ה והנראה בזה] כתב דאיזה חידוש נתחדש בערווה דלקחת, דמה לי פטור מצד "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" או מצד ערווה דלקחת, והביא מהגרב"ד דאי אינו עולה ליבום מצד אעדל"ת שב"כ אלא שיש דין נוסף שאין חליצה במקום שאין דין יבום, אז יתכן שיש עדיין היתר לאשת אח, אכן אי אינו עולה ליבום וחליצה כהדדי מצד זה שהיא ערווה לזיקת יבו"ח, אז ליכא היתר אשת אח, ויישב בזה האיך אמרינן ערווה גופא ל"צ קרא הא צריכה קרא לגבי האשת אח, ולהנ"ל א"ש, ודו"ק.

ויש להעיר בעיקר דבריו שתלוי בספיקת המשנה למלך האם יש אשת אח בחיי"ל ועשה, ודו"ק, דאי איכא אשת אח בחיי"ל ועשה אז פשיטא דאיכא אשת אח בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" גם בלי ערוה דלקחת, ודו"ק.

ויש להעיר - דלכאו' קשה דלמה לי דין ערווה דלקחת אחרי שממילא נתחדשה ערווה דעליה, ולהלן יבואר דאיכא בזה כמה נפ"מ.

## חידוש גדול שמתחלקים ערווה דעליה וערווה דלקחת זמ"ז - ובדברי הגרי"ז בזה.

ובאמת שיש הוכחה גדולה שערווה דלקחת וערווה דעליה תרתי נינהו, ומתחלקים זמ"ז בכל ערווה שפוטרת צרתה ופטורה מחליצה - וכדיבואר.

דהנה, בסוגי' דצרת סוטה מבואר ברמב"ן וברשב"א דלולי הפסוק של לאחר ולא ליבם ליכא פטור חליצה בסוטה ובצרתה אף שיש פטור צרה מיבום, ועיין ברשב"א דלאחר ולא ליבם מגלה דטומאה כעריות הוי ערווה ממש, ועיין ברכ"ש [סימן ז'] שמה שיש חליצה – לולי לאחר ולא ליבם – היינו מחמת סברת רב יוסף [סוטה שם], ומבואר עוד דהיינו סברת הגמרא [כ'] דפטור חליצה תלוי באי תפיסת קידושין.

למדנו מכאן יסוד גדול – דלפי האמת בדין ערווה דעליה כתוב ערווה ליבום, לה ולצרתה ותו לא – ולא כלול בזה פטור חליצה, והפטור חליצה הוא כבר דין נוסף בפני עצמו, וזה כבר ערווה דלקחת, ונמצא דתמיד מתחלקים הנך תרי דיני ערווה זה מזה, שהפטור צרה מפרשת עליה והפטור חליצה מפרשת לקחת, ומתחלקים זה מזה, וכדקס"ד בסוטה, ועוד, דבסוטה לשיטת הראב"ד גם למסקנה מתחלקים זה מזה, ודו"ק.

ועיין להלן [סימן כב] שהבאנו את דברי הגרי"ז דמחלק בין כח הפטור של הערווה בצרה לכח הפטור בערווה עצמה לגבי אחו"א דמיתלי תלי ולא חל, וביארנו את דבריו עפ"י החילוק בין ערווה דעליה לערווה דלקחת.

## נפ"מ וחידושים נוספים בדיני לקחת ועליה.

ובאמת דאיכא נפ"מ נוספות בין הנך תרי דינים, דהנה, עיין להלן [סימן יא - בהערה] לגבי הדין נאסרה בנדה בקושי' התוס', וביאר שם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש חילוק בין ערווה דלקחת לערווה דעליה, דכל הקס"ד שיש נאסרה בנדה היינו דווקא מצד הערווה של עליה – עיי"ש בביאור הדברים.

עוד מצאנו נפ"מ בין ערווה דלקחת דבערווה דלקחת נתחדש גם ערווה דבעלת התנאי - ולכן היא פטורה מיבו"ח ונאמר בה דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", משא"כ מצד ערווה דעליה דליכא בה ערווה זו ולכן אינה פוטרת צרתה.

עוד מצאנו נפ"מ ביניהם בערווה לאחר נפילה, דלהלן בברכ"ש [סימן יד] חידש שיתכן דכל הך דין דאין צרה לאחר נפילה, דהיינו באופן שא' נהיתה לערוה לאחר נפילה [דאחיו נשא את אחותה לאחר נפילה – אף דאסורה לו מצד אחות זקוקתו], דאעפי"כ צרתה מותרת, ויתכן שחל בערווה דין ערווה דלקחת ולא חל בה דין ערוה דעליה, דערוה דעליה צריכה להיות בגוף הנפילה - ועיי"ש שדן בזה דאולי הוי דין דאינה צרה אחרי נפילה ולא דחסר בערווה דעליה - וכבר דן בזה בחידושי רבי שמואל [סימן א].

עוד נפ"מ מצאנו להלן בסוגי' דערווה גופא צריכה קרא - עיין בזה להלן [סימן ס] - ועיי"ש שהוספנו בשיטת ב"ש דאית ליה ערווה דלקחת וליכא לדידיה ערווה דעליה, והוכחנו שם שיש דין נאסרה גם בערווה דלקחת.

עוד מצאנו נפ"מ בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [ל"ב. ס"ק רס"ה] שהביא פלוגתת הירושלמי והרמב"ן בחיי"ל לר"ע אי הוו בכלל עליה או דרק הוו בכלל ערוה דלקחת.

וע"ע בדברינו להלן [סימן סה] שהבאנו ליישב את שיטת רש"י שמשמע שהכל נלמד מ'עליה' – גם ערווה דלקחת – ונתבאר האיך ליכא סתירה בין דבריו למה שנתבאר הכא - שלמסקנה הכל כלול בעליה בתור ערווה ליבום, וביארנו בזה את שיטת הרמב"ן שלמד שכל המושג של ערווה דלקחת מסברא דאעפי"כ מוכרח דידעינן כן רק אחרי הגילוי מערווה דעליה - ועיין עוד בדברינו להלן [פרק שני / סימן יד] שהרחבנו בזה.

ובאמת שעיקר החידוש של רש"י שהכל כלול בעליה מוכרח נמי ממה דהקשו הראשונים [תוס' ר"פ ותוס' ישנים י.] שנדה צריכה להיות במשנה אף שתופס בה קידושין, וכפשוטו זה הוי סתירה לכללים בסוגי' להלן [כ] דמי שתופס בה קידושין ליכא בה פטור חליצה, וע"כ דס"ל כרש"י הנ"ל - ונמצא שאחרי שהיא נכללת בעליה בסוגי' [ג] שוב נכללת בכל הערווה ליבום ושפיר הקשו כן.

ויעויין להלן [סימן סב] בביאור שיטת רבי בדין צרת ערווה - והוכחנו שבביאור שיטתו מצאנו ג' דרגות ברורות של אשת אח עם הרבה חילוקי דינים - אשת אח דממילא, ערוה דלקחת, ערווה דעליה - ועיין בהערה [[39]](#footnote-40) שהבאנו את הדברים בקצרה.

***ביאור בלשון הגמרא בנאסרה דהוי "כאשת אח שיש לו בנים".***

והנה מצאנו דין 'נאסרה' להלן [ל.] - שכל ערווה שהיתה אסורה בשעת נפילה אף אי הותרה אח"כ אכתי באיסורה קיימא, וחקרו רבותינו האם זה חידוש בהלכות ההיתר באשת אח, שהתורה התירה דווקא בשעת נפילה ולא אח"כ, או שזה חידוש בחיוב יבום שרק מתחייב בשעת נפילה ולא אח"כ, וממילא שאין חיוב יבום אח"כ להתיר.

אולם כד נדייק בלשון הגמרא בדין נאסרה יבואר שיש בזה מהלך שלישי - דהנה לשון הגמרא הוא - "אמר רב יהודה אמר רב, כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה, הרי היא כאשת אח שיש לה בנים ואסורה" – ואחרי הדיבורים של הברכ"ש למדנו מהלך חדש שבנוי על שני דיוקים בלשון הגמרא:

א] יש מעכבים שונים בדין יבום, אבל יש מציאות אחרת ששמה "כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה" – והיינו שכאן נאמרה רמה מסויימת של הפקעה מיבום, "אין אני קורא בה" וכן כתוב בברכ"ש [סימן א' ס"ק ב'] דנאסרה רק נאמר היכא "דנתבטל הדין יבמה יבא עליה ואינה יבמה כלל".

ב] עוד נתחדש הכא שהאשת אח נהפכה להיות אשת אח שיש לו בנים, וכאן למדנו את החידוש של הברכ"ש שהערווה של אשת אח עצמה נהפכה להיות ערווה ליבום, וזה תוספת חידוש ביסוד דינא דנאסרה, דלא כשני הצדדים שחקרו האחרונים, [והיינו לא שההיתר באשת אח חל דווקא בתחילה ולא אח"כ - וגם לא שמצות יבום חל דווקא בתחילה ולא אח"כ], אלא שכיון שהאשת אח נהפכה להיות ערווה שוב הוי ערווה ליבום לעולם ותמיד היא בעצמה תפטור ותדחה את היבום.

כל דברינו מפורשים בספר הישר לר"ת [חלק התשובות סימן פ'] שכתב וז"ל: - "כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה 'מחמת איסור הדוחה יבום' הרי היא כאשת אח שיש לו בנים, שהוא 'איסור הדוחה יבום'", ודו"ק, ועיין בהערה [[40]](#footnote-41) מה שהבאנו מהמאירי.

## דין נוסף של נאסרה בלי ערווה ליבום ונפ"מ בנפילה שניה, דליכא נאסרה בנפילה שניה בחיי"ל ועשה.

אלא שביאר בזה הברכ"ש שבאמת יש ב' דינים של נאסרה, דין א' שתלוי בדין ערווה ליבום באשת אח ודין שני בלי זה, ונקדים, דיעויין בברכ"ש [שם ס"ק ג'] שהביא ב' חידושים, א] שיטת הריב"ש שיש אשת אח בחייבי לאוין ועשה [[41]](#footnote-42), וגם באשת אח הזה יש דין נאסרה, ב] בנודע בשערים יש היכ"ת של בעלת התנאי שביטל את התנאי ואכתי אסור מדין נאסרה, ובהנך תרתי ליכא דין ערווה ליבום מצד עליה ולכן ליכא בשניהם פטור צרה.

אלא שבהמשך הדברים [שם ס"ק ד'] יצא לדון שבנאסרה של חיי"ל ועשה ליכא דין נאסרה בנפילה שניה, וזה עפ"י מה שלמד הקרן אורה לחלק בין נאסרה בנפילה שניה לנאסרה בנפילה ראשונה בשיטת הרמב"ם שהסתפק אי נאסרה בנפילה שניה הוא מדרבנן אף דפשוט דבנפילה ראשונה זה מה"ת.

והביאור בדבריו העמוקים – וכנתבאר בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ל'. ס"ק תק"ג ד"ה ויעויין בברכ"ש] – שבאמת יש ב' דינים בנאסרה, הדין הפשוט שלא הותרה האשת אח אלא בשעת נפילה ולא אח"כ, ודין נוסף שכיון שהאשת אח עצמה נעשית לערווה דיבום שוב אין בזה היתר לעולם, שכאן האשת אח היא עצמה כבר סיבה לדחות את היבום וכדהבאנו מר"ת, והלשון של ר"י אמר רב "כאשת אח שיש לו בנים" רק מתייחס לדין השני שזו ערווה ליבום.

ונתחדש דאיכא ב' נפ"מ בין הנך ב' דינים של נאסרה:

א] בחייבי לאוין ועשה ליכא דין שהופך את האשת אח עצמה להיות ערווה ליבום, ורק בערווה של יבום כאחו"א איכא בזה דין להפוך את הערווה של אשת אח ליבום, ומדין גזה"כ דערווה דעליה - ועיין בהערה [[42]](#footnote-43).

ב] בנפילה שניה יתכן דלא מהני הדין הפשוט של נאסרה שלא הותרה האשת אח אלא בשעת נפילה ולא אח"כ, דדין זה הוא דין ברור בנפילה ראשונה אבל בנפילה שניה תמיד יש סיבה חדשה להיתר אשת אח, וכנתבאר לעיל [סימן ב] שיש בזה ב' סברות שונות [[43]](#footnote-44) למה להתיר את האשת אח בכל נפילה שניה, וממילא דהנפילה שניה רק מהני הדין השני שהאשת אח נהפכה להיות ערווה ליבום, ודו"ק.

ויתחדש לפי"ז שהדין נאסרה בנפילה שניה לא נאמר כלל בחייבי לאוין ועשה, דבדידיה ליכא דין ערווה באשת אח ואין בו את החידוש של אשת אח שיש לו בנים, ודו"ק.

ויש הערה גדולה בישוב קושי' רעק"א בצרת צרה שיוצאת מתוך היסוד הזה של הברכ"ש בנאסרה - עיין בזה להלן [סימן כה] - ודו"ק.

## תוספת דברים לחלק בין נפילה ראשונה לנפילה שניה בנאסרה.

ונראה להוסיף על דבריו דלפי כל הנ"ל משכחת לה כמה גווני של נאסרה דווקא בנפילה ראשונה:

א] עיין רשב"א [קי"א:] בשם רבינו חננאל בספק סריס שיש נאסרה מכח איסור של ספק אף דאח"כ נתבררה שאינו סריס, ולכאו' הכא נתחדש נאסרה ע"י עיכוב בפועל בלי ערווה, ופשוט שאין כאן ערווה של אשת אח, והרשב"א באמת תמה עליו דלא שייך כה"ג דיני נאסרה, כיון דנתברר למפרע שלא היה כאן כלום, ומשמע דבעיקר דין נאסרה מודה לר"ח דא"צ ערווה ליבום, עכ"פ נראה פשוט ששניהם יודו שהנאסרה הכא יהיה דווקא בנפילה ראשונה, ודו"ק.

ב] עיין בחשק שלמה [ב'.] לגבי אנינות דאיכא פטור יבום, ודן שם לגבי נאסרה, ופשוט שכאן ליכא נאסרה בנפילה שניה.

ג] לפי מה שהעיר בתוס' הרא"ש [כ':] דלמה ליכא נאסרה בהנך שאין להם היתר אלא ע"י מיעוך שכיון שאסורה בלי מיעוך דה"ה שתהיה נאסרה גם אח"כ, וזה לכאו' הוא דווקא בנאסרה של חיי"ל ועשה, וזה דווקא בנפילה ראשונה.

## דברי התוס' בדין נאסרה בחיי"ל ועשה ונדה.

והנה עיין להלן [סימן יא] שהתוס' דנו בדיני נאסרה בנדה - וביארנו שיש ב' דרכים בתוס', ולדרכו של התרומת הדשן מתבאר דנאסרה שייכת בערווה ליבום, אלא דמוכרח דגם בנפילה ראשונה בעינן דווקא שיהיה בגדר ערווה ליבום, ובחיי"ל ועשה ליכא דין נאסרה גם בנפילה ראשונה - עיי"ש, ובזה נחלקו הב' דרכים בביאור דברי התוס' בנדה.

## בגדר ההיתר אשת אח בכל נפילה שניה ובגדר הדין המסויים של נאסרה בנפילה שניה.

למדנו א"כ שיש הבדל יסודי בין הדין נאסרה בנפילה ראשונה לדין נאסרה בנפילה שניה, דבדין נאסרה בנפילה ראשונה נאמרה הלכה פשוטה שההיתר אשת אח רק חיילא מעיקרא, ודין זה משכחת לה בכל יבמה שלא חיילא בה ההיתר אשת אח מאיזה טעם שיהיה, אולם אכתי י"ל שההיתר המיוחד שחל בנפילה שניה כלפי כל אשת אח של הראשון שזה חל גם כלפי אחד שלא הותרה האשת אח שלה בנפילה ראשונה, וכגון בחיי"ל ועשה, אלא שיש דין נוסף של נאסרה בנפילה שניה, והיסוד בזה שכבר בנפילה הראשונה לא רק שלא חיילא היתר באשת אח אלא שהאשת אח נהפכה להיות אשת אח שסותרת ליבום, אשת אח שהיא עצמה ערווה, במקום שהאשת אח תהיה סיבה ליבום כעת היא כבר סיבה לדחות יבום, האשת אח עצמה היתה אשת אח שאני קורא בה "יבמה יבא עליה" וכעת האשת אח היא אשת אח שאני קורא בה "יבמה לא יבא עליה", וכזה אשת אח לא מקבלת היתר לעולם, וזה החידוש שחל באשת אח של ערווה וזה נתחדש בעליה.

נוסיף ביאור: הבאנו לעיל [סימן ב'] מהאור שמח והגרשש"ק שמבואר בירושלמי שההיתר של נעשית כאשתו לכל דבר שמתיר את היבם לגרשה ולקדשה שוב מתיר גם לגבי כל האחים בנפילה שניה, ועיי"ש מה ששאלנו עליהם.

ושוב הבאנו מהלך קצת שונה מהמבואר במשנת ר"א [סוף סימן א'] שמה שאמרו בירושלמי נעשית כאשתו, אין הכוונה ממש כדמשמע באור שמח ובחידושי הגרשש"ק, אלא שהכוונה כך, דבדין נעשית כאשתו כתוב היתר חדש, דכמו שיש היתר בנפילה ליבום, וזה היתר לכל האחין, כמו כן יש היתר חדש של "ולקחה" שמתיר אותה בלי שתהיה בנפילה ליבום, אף כשגירשה ושוב מקדשה בלי שתהיה נפילה כלל, וזה הדין נעשית כאשתו, והיינו היתר חדש בלי שייכות לנפילת יבום, ונתחדש בירושלמי שההיתר הזה חיילא לגבי כל האחין שהיה להם היתר בנפילה בהך איסור אשת אח, אבל לכל מי שהאשת אח שלו הוא אשת אח שאין בה היתר יבום, ה"ה שאין בו היתירא "דולקחה", וזה הדין באשת אח מאמו ואשת אחיו שלא היה בעולמו.

ומעתה הרי זה נתבאר שפשוט שההיתר הזה לא חיילא כלפי אשת אח מאמו דרק חיילא כלפי אשת אח שהוא אשת אח שהוא "בר היתרא דיבום", ולזה צריכים דווקא סוג אשת אח דמצד עצמה מפילה ליבום, אבל הכא במקום נאסרה האשת אח עצמה נהפכה להיות אשת אח שיש לו בנים והיינו אשת אח שהוא לא בר היתירא דיבום ולכן לא חיילא בה היתירא של נעשית כאשתו לכל דבר.

## ביאורו של הברכ"ש בדברי התוס' [סוף ל"ב.]

ועפ"י זה ביאר הברכ"ש את דברי התוס' [סוף ל"ב. ד"ה לא פקע] שהקשה דלמה לא קתני עוד אשה בכלל הט"ו נשים והיינו בנאסרה בנפילה שניה שפוטרת את צרתה, ותירץ שעיקר הפטור בנאסרה הוא מצד הדין אחו"א וכבר אמרו אחו"א מפורש במשנה.

והביאור עפ"י הנ"ל וכמבואר בברכ"ש [סוף סימן ב'] שהיסוד של נאסרה בנפילה שניה היינו שהערווה של אחו"א מחילה דין ערווה ליבום באשת אח עצמה, ונמצא שעיקר הדין ערווה ליבום שנתחדש הכא היא הערווה של אחו"א שמדיני הך ערווה נתחדש דין ערווה באשת אח דידה, וזה הדין ערווה של נאסרה, וא"ש.

## תוספת דברים.

נראה שכל תורתו של הברכ"ש בדין נאסרה מתבאר מתוך דברי רש"י באשת אחיו שלא היה בעולמו - וכדיבואר בזה להלן [סימן ז].

# סימן זביאור דברי רש"י על המשנה באשת אחיו שלא היה בעולמו,וביאור חדש בדין נאסרה שיש דין 'ערווה כלפי נאסרה'.

[**פרק א בדברי רש"י באשת אחיו שלא היה בעולמו, וחידוש נוסף בערוה ליבום.**](#__RefHeading___Toc526975252) **<>** [הקדמה:](#__RefHeading___Toc526975253) <> [מתמה טובא בביאור בדברי רש"י באשת אחיו שלא היה בעולמו שכתב "דהו"ל כאשת אח שיש לה בנים", ומתמה דאתינן עלה מדין נאסרה.](#__RefHeading___Toc526975254) <> [ביאור החידוש בנאסרה שנתחדש שהאשת אח הוי כאשת אח שיש לו בנים, וחידוש זה באשת אחיו שלא היה בעולמו פשיטא טפי מהאשת אח בכל ערווה.](#__RefHeading___Toc526975255) <> [מיישב עוד למה אשת אחיו שלא היה בעולמו צריך לבא לדין נאסרה.](#__RefHeading___Toc526975256) <> [הערה כלפי צרת ערוה בנפילה שניה.](#__RefHeading___Toc526975257) <>

[**פרק ב ב' דרכים באחרונים בדין ערווה ליבום כלפי נאסרה.**](#__RefHeading___Toc526975258) **<>** [דברי הקוה"ע שכל הדין נאסרה נלמד מעליה](#__RefHeading___Toc526975259) <> [מתורתו של הברכ"ש בגדרי ערווה ליבום למדנו שיש דין נאסרה גם ע"י הערווה של לקחת.](#__RefHeading___Toc526975260) <>

# פרק אבדברי רש"י באשת אחיו שלא היה בעולמו,וחידוש נוסף בערוה ליבום.

## הקדמה:

נראה שכל תורתו של הברכ"ש בדין נאסרה מתבאר מתוך דברי רש"י באשת אחיו שלא היה בעולמו - וכדיבואר.

## מתמה טובא בביאור בדברי רש"י באשת אחיו שלא היה בעולמו שכתב "דהו"ל כאשת אח שיש לה בנים", ומתמה דאתינן עלה מדין נאסרה.

עיין רש"י בפירוש למשנה בדין אשת אחיו שלא היה בעולמו שכתב "דהו"ל כאש"א שיש לה בנים" והפשטות בזה שכוונתו לדין של "נאסרה" שמתבאר להלן [ל'.], שגם שם הלשון - "כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לו בנים ואסורה", וכן למד בקוה"ע [סימן א' ס"ק ב'] בדברי רש"י.

וע"ע בלשון רש"י להלן [ט': ד"ה ומשני בנולד ואח"כ יבם] שכתב דבנולד ואח"כ יבם מודה ר"ש דאסורה "הואיל ונאסרה עליו שעה אחת בנפילה ראשונה", ומתבאר שוב שזה מדין נאסרה.

אולם כבר תמה בזה הישרש יעקב להלן [ל'.] דלפי"ז נמצא דדינא דנאסרה שחידשו שם מפורש כאן במתני' דידן, והרי מבואר בסוגי' שם דעיקר החידוש במשנה שם הוא דאמרי' נאסרה גם בנפילה שניה ולפי רש"י מתבאר שזה כבר שמעינן לה ממתני' דידן באשת אחיו שלא היה בעולמו, דצרת ערווה של אשת אח שלא היה בעולמו רק משכחת לה בנפילה שניה.

עוד תמה שם בישרש יעקב שהרמב"ם הסתפק על צרה של נאסרה בנפילה שניה אי פטורה או לא, וגם זה קשה שזה הרי ידעינן מאשת אחיו שלא היה בעולמו שהוא גם נפילה שניה, וצ"ע.

## ביאור החידוש בנאסרה שנתחדש שהאשת אח הוי כאשת אח שיש לו בנים, וחידוש זה באשת אחיו שלא היה בעולמו פשיטא טפי מהאשת אח בכל ערווה.

וצ"ל בזה עפ"י ג' הקדמות שנתבארו לעיל [סימן ו]:

א] לעיל הבאנו מהקוה"ע שאשת אח אינה ערווה ליבום, ורק באיילונית ואשת אחיו שלא היה בעולמו שנפטרו מעיקר הפרשה, התם נעשה האשת אח לערווה דיבום לפטור צרה.

ב] עוד הבאנו מהברכ"ש שחידש חידוש נוסף בדין ערווה ליבום, והוא שבפסוק של עליה נתחדש תרתי, א] שהערווה של אחו"א ובתו וכו' הם ערווה ליבום, ב] שהערווה של אחו"א וכו' יכולה לעשות את הערווה של אשת אח להיות ערווה ליבום, אכן כל זה הוא חידוש יותר גדול מהדין ערווה באשת אחיו שלא היה בעולמו, שבאשת אחיו שלא היה בעולמו איכא מיעוט בעיקר הפרשה, והתם פשוט יותר שהאשת אח נהפכה להיות ערווה ליבום, ומה שערווה של אחו"א משוה את האשת אח לערווה הוא חידוש יותר גדול.

ג] עוד נתבאר שהלשון "אשת אח שיש לו בנים" שאמרו לגבי הדין נאסרה הוא לשון שבא להגדיר את האשת אח כערווה ליבום, והיינו דאשת אח תמיד מחייבת יבום וזה סיבה שאינה יכולה להיות ערווה ליבום שאלו ב' הפכים, אכן אשת אח שיש לו בנים הוא סוג אחר של אשת אח, שזה סוג של אשת אח שכבר לא מחייבת יבום, ולכן זה הדוגמא של אשת אח שהיא ערווה ליבום, ונתבאר שם שזה עיקר החידוש של נאסרה, שאחרי שהאשת אח מוגדר כשאשת אח בלי בנים שוב אין לה היתר.

אחרי הנך ג' הקדמות א"ש שבאמת דברי רש"י מדוייקים שמה שכתב שאשת אחיו שלא היה בעולמו הוא כאשת אחיו שיש לו בנים - היינו כהחידוש שנאמר בלשון הגמרא להלן בנאסרה, וזה גם הטעם שבאמת נאסרה בנפילה שניה.

והיינו שהיה מקום לומר שאשת אחיו שלא היה בעולמו אינו סוג אחר של איסור אשת אח, אלא שבאופן שלא היו ביחד בעולמו ליכא מצות יבום שיש חסרון צדדי שמי שלא היה בעולם בשעת הנפילה לא יכול לחול כלפיו המצוה וההיתר, והרי היא כעין בעלת התנאי שמועכבת בעיכוב צדדי, אכן האשת אח מצד עצמו היא אשת אח שדורשת ומחייבת יבום, אלא שיש בה עיכוב, ודומה לבעלת התנאי, ונתחדש שאינו כן, אלא שאשת אחיו שלא היה בעולמו היא אשת אח אחרת, אשת אח שהיא ערוה ליבום, אשת אח שיש לו בנים, וממילא שלכן היא נאסרת גם בנפילה שניה, וככל מה שנתחדש תמיד בדין נאסרה בנפילה שניה.

ומעתה אין להקשות דא"כ עיקר הדין נאסרה בנפילה שניה כבר נתחדש הכא במשנה, ומה אמרו שנתחדש רק שם, ומה הסתפק הרמב"ם בנאסרה בנפילה שניה.

שהביאור בזה פשוט, שכיון שעיקר החידוש בנאסרה בנפילה שניה היא שהאשת אח נעשה לערווה ליבום, א"כ האי חידוש הוא יותר פשוט באשת אחיו שלא היה בעולמו מכל ערווה בנאסרה, שכאן באמת השינוי הוא באשת אח עצמה, שנתחדש שאשת אח בעולמו ואשת אח לא בעולמו תרתי נינהו בעצם האשת אח, אכן מאן יימר שה"ה דדנים כן לגבי אשת אח של ערווה, הרי כל השינוי בערווה הוא שינוי מחוץ לאשת אח והיינו שבנוסף לאשת אח איכא עליה גם ערווה [ודלא כאשת אחיו שלא בעולמו שהשינוי הוא באשת אח עצמו], ולכן א"א ללמוד ממה דבאשת אחיו שלא היה בעולמו נעשית לאשת אחיו שיש לו בנים לכל ערווה שהיא כן, ולכן שפיר הוצרכו ללמוד ילפותא חדשה ומקור חדש מהמשניות להלן שיש דין נפילה שניה בנאסרה של ערווה, ונתחדש שגם בערווה הדין שלה הוא דין של אשת אח שיש לו בנים, וא"ש קושי' הישרש יעקב, ודו"ק.

ובזה ממילא מיושבת נמי קושי' הישרש יעקב מהרמב"ם שדן בדין נאסרה בנפילה שניה, והרי הכא במשנה ברור שיש דין נאסרה בנפילה שניה, אלא שכאן זה באשת אחיו שלא היה בעולמו ואין ללמוד מכאן לעריות, וכנ"ל.

## מיישב עוד למה אשת אחיו שלא היה בעולמו צריך לבא לדין נאסרה.

והנה עיי"ש עוד בישרש יעקב במה שתמה שם שבאמת אשת אחיו שלא היה בעולמו שאני מכל נאסרה שבנאסרה הרי לכתחילה היא נאסרה מצד אחו"א וזה כבר פקע מיניה ולכן בעינן האי חידוש של נאסרה לדון אותה באיסור גם אח"כ מצד אשת אח, אבל באשת אחיו שלא היה בעולמו אינו כן, דמעולם לא פקע ממנה השם אשת אח שלא היה בעולמו, דכלפי הראשון היא תמיד תהיה לא בעולמו גם בנפילה שניה ושלישית, וא"כ למה לי לבוא לחידוש המסויים של נאסרה, וצ"ע על רש"י [[44]](#footnote-45).

ועפ"י כל הנ"ל מיושבת נמי קושי' זו, דכאמור – הרי היה מקום לומר שאשת אחיו שלא היה בעולמו אינו סוג אחר של איסור אשת אח אלא שבאופן שלא היו ביחד בעולמו ליכא מצות יבום, ויש חסרון צדדי שמי שלא היה בעולם בשעת הנפילה לא יכול לחול כלפיו המצוה וההיתר, ולכן קס"ד שבנופל בנפילה אחרת יחזור הדין ויהיה לה היתר, וקמ"ל שאינו כן, דנתחדש בדין צרת אשת אחיו שלא היה בעולמו שיש כאן סוג אחר של אשת אח והוי כאשת אח שיש לה בנים, וזה גופא דין נאסרה, ודו"ק, אכן א"א ללמוד מכאן לאחו"א, וכנתבאר.

ועיין ברמב"ן [י"ב:] שהביא ירושלמי לגבי אשת אחיו שלא היה בעולמו שדנו שם מאי שנא איילונית דליכא בה פטור צרה מאשת אחיו שלא היה בעולמו, והביא ירושלמי שמחלק ביניהם וביאר את לשון הירושלמי שלגבי אשת אחיו שלא היה בעולמו אמרינן "שהכתוב עשה עליו ערוה אעפ"י שראויה ליבום", והיינו כנ"ל.

## הערה כלפי צרת ערוה בנפילה שניה.

יש להעיר דכל קושי' הישרש יעקב שייכא נמי בצרת ערווה בנפילה שניה, ועיין בזה להלן [סימן כב] - בסוגי' [ג'.].

# פרק ב ב' דרכים באחרונים בדין ערווה ליבום כלפי נאסרה.

## דברי הקוה"ע שכל הדין נאסרה נלמד מעליה

נתחדש לעיל שעיקר הדין נאסרה תלוי בדין ערווה ליבום דילפינן מקרא.

והנה יש בזה ב' נוסחאות:

דיעויין בקוה"ע [סימן ה' ס"ק י"א] שחידש שרק אחרי הפסוק של עליה נתחדש עיקר דין נאסרה בעריות, והיינו שחידש בקוה"ע [שם] שעיקר דין זה אינו דין דממילא דכל היכא שאין היתר יבום בהתחלה שוב לא הותרה אח"כ, אלא דווקא היכא שיש הפקעה מיבום בהתחלה שוב לא הותרה אח"כ, וחידש דרק אחרי הפסוק של עליה הוא דנאמרה הך הלכה, אבל לפני הפסוק של עליה וכל הדין של הערווה הוא רק מצד אעדל"ת שב"כ, אז באמת לא היה דין נאסרה, וכמובן שזה תלוי במה שנחלקו הפוסקים האם נאמרה נאסרה גם בחיי"ל ועשה, והיינו לפי הצד שיש בהם איסור וכרת דאשת אח, וכל דברינו הכא אינם אלא לפי הצד שאין נאסרה בחיי"ל ועשה, גם אי איכא בהו כרת דאשת אח.

אלא שתמה בזה מלשון רבא שאמר "ערווה גופא לא צריכה קרא" וכעת יוצא דלפי האמת ערווה גופא שפיר בעי קרא כלפי האיסור יבום לאחר שפקע הערווה, וביאר דכוונת רבא לפרש הברייתא שמשמע מהברייתא שהיה מייבם לולי הפסוק ועל זה אמר רבא שזה שלא היה מייבם היינו גם בלי פסוק דזה מחמת הדין אעדל"ת שיב"כ, אכן אה"נ דין נאסרה באמת לא היה, ונמצא דאה"נ דלפי האמת ערווה גופא צריכא קרא באופנים מסויימים.

## מתורתו של הברכ"ש בגדרי ערווה ליבום למדנו שיש דין נאסרה גם ע"י הערווה של לקחת.

אולם בברכ"ש הדברים נראים אחרת:

והיינו דמלבד מה שהברכ"ש חידש שיש ב' דינים של ערווה ליבום, גם בלקחת וגם בעליה, ומלבד מה שחידש עוד שהאשת אח עצמה נהפכה להיות ערווה להיבום, וכל זה לא מצאנו בתורתו של הקוה"ע, אלא שיש גם חילוק בין הקוה"ע לברכ"ש בהלכות פשט - דלפי הקוה"ע דברי רבא דערווה גופא ל"צ קרא אינם כפשוטם, שהרי יש חידוש בפסוק של עליה כלפי הערווה עצמה, והיינו כלפי נאסרה, אכן לדרכו של הברכ"ש אינו כן וניתן ללמוד את דברי רבא דערווה גופא ל"צ קרא כפשוטם, דלדרך זו גם דינא דנאסרה ידעינן לולי קרא דעליה, דלדידיה איכא מקור אחר שאשת אח היא ערווה ליבום, והוא בערווה דלקחת, ומצד ערווה דלקחת פטורה ומופקעת מיבום ברמה כזו שכבר יש לה דין נאסרה.

וזה מתבאר מתוך דבריו שכתב בגדר הדין ערווה דלקחת [[45]](#footnote-46): "ודין זה אינו אלא ד'נתבטלה' הנפילה ולא דהוי 'פטור' בנפילה", דלקחת הוא דין ביטול ועליה הוא דין פטור, ולגבי נאסרה כתב הברכ"ש לעיל מיניה [[46]](#footnote-47) "דע"י הדין נאסרה נתבטל דין יבמה יבא עליה", ובא לומר דגם ערווה דלקחת סגי לזה.

אולם עיין להלן בדברינו [סימן ס] בסוגי' דערווה גופא צריכה קרא מה שתמהנו בזה ע"ד של הקוה"ע וגם של הברכ"ש, והוכחנו שם כדרכו של הגרשש"ק, אלא שהתם הוכחנו בשיטת ב"ש דס"ל דאיכא ערווה דלקחת בלי ערוה דעליה, ועוד, דלדידיה מוכרח דאיכא נאסרה בערווה דלקחת.

# סיכום קצר בסוגית 'ערווה ליבום',[תמצית הסימנים ד - ו - ז].

א] מצאנו בערווה ג' דינים, כרת אי תפיסת קידושין וממזרות, וכפשוטו מבינים דתלויים זב"ז, אכן הוכיחו רבותינו דמתחלקים זמ"ז, ומשכחת לה כרת בלי אי תפיסת קידושין במקדש לאחר ל' ולאחר כ' [קוה"ע], ומאידך משכחת לה אי תפיסת קידושין בלי כרת בנדה שנעשית לאחו"א שיש דין אאחע"א לגבי הכרת ולא לגבי אי תפיסת קידושין - וכל דין ערווה בא לידי ביטוי בפני עצמו - שערווה פירושו הרחקה בעניני אישות, וכל הרחקה עומדת ופועלת לעצמה.

ב] כמו דבעלמא מתחלקים דיני הערווה זמ"ז, כך יש לומר שהדיני ערווה בפטור יבום [פטור צרה ופטור חליצה] אינו תוצאה ישירה מהדין כרת ואי תפיסת קידושין אלא שיש ביטוי עצמאי לערווה ליבום, וזו 'הרחקה' בעניני יבום, ומשכחת לה ערווה ליבום בלי אי תפיסת קידושין וכרת בכמה אופנים, א] סוטה, ב] חיי"ל לר"ע דליכא תפיסת קידושין, וכבר הקשו בתוס' [ט'.] דנימא עדל"ת ומה אכפת לן מה דליכא תפיסת קידושין, וברש"י ותוס' הרא"ש שם מבואר דאיכא דין ערווה גמורה - והיינו ערווה ליבום, ג] חמותו לאחר מיתת אשתו לראשונים דליכא כרת ואי תפיסת קידושין [אבי עזרי], ד] אשת אח מאמו לשיטות דליכא כרת [אבי עזרי].

ג] כמו"כ יש לחדש לאידך גיסא דערווה של כה"ת לגבי כרת ואי תפיסת קידושין אינה ערווה ליבום, וזה שורש דברי הגר"ח דאשת אח דממילא לא פוטרת צרה ולא פוטרת חליצה - והגדר עפ"י הנ"ל, דלא חל בו דין ערווה ליבום אף דהוי ערווה בכל התורה, והסברא בזה משום שהיא תמיד דורשת יבום, ולכן היא לא חשיבא כערוה ליבום, שמי ש'דורש' לא 'מרחיק' - [ואכתי נדון בהמשך לגבי נפילה שניה] - ומצאנו בזה כמה דוגמאות, ולמשל - בחיי"ל ועשה יש ב' שיטות, האם נשאר ההיתר אשת אח או לא, אף דפשוט דאי בעלו לא קני, אכן סו"ס האשת אח לא פוטר יבום וחליצה ולא פוטר צרה, וע"כ שאינו אלא פטור צדדי, והאשת אח מצד עצמו עדיין דורש יבום, והוי ערווה לאי תפיסת קידושין ולכרת, ולא הוי ערווה ליבום, וכעין זה מצאנו בצרת אילונית לפי רבא שהאשת אח שלה יש בה כרת ויש בה אי תפיסת קידושין אבל אינו ערווה ליבום - ולכן אינו פוטר צרתה - וכן מבואר בריטב"א [כ.] - והגר"ח אמר לדמות דין זה לדין אשת אח דחיי"ל ועשה, [וכבר הקשה עליו בברכ"ש [סימן ה ס"ק א ד"ה ונראה בביאור] מצרת בתו אילונית [לפי רבא] דמשמע דהוי הפקעה יותר גדולה - ויישבנו את הדברים בסוגית צרת אילונית] - הרי לנו תרי גווני של אש"א שהיא ערווה לאי תפיסת קידושין ולכרת ואינם ערווה ליבום.

ד] לכאו' קשה - הרי ערווה גופא ל"צ קרא ואינו מתייבמת מצד אעדל"ת שב"כ, וכמבואר להלן [ח], והכא למדנו שיש דין מיוחד של ערווה ליבום שמחמתו ליכא יבום, ותירצו רבותינו, שכל זה לפני פטור צרה אבל אחרי פטור צרה - שוב מתחדש בערווה כח הפקעת יבום מהצרה וא"כ כש"כ מעצמה, והכא מתחדש הדין ערווה ליבום לערווה עצמה, ונמצא שלמסקנה - אחרי שמצאנו ב' דינים בערווה ליבום, א] פטור צרה להלן [ג:] ופטור חליצה להלן [כ.] - הגדר בהנך תרי סוגיות הוא שאינם דינים בעלמא שתלויים בכרת ובאי תפיסת קידושין - אלא שכאן מתגלה הכח של ערווה ליבום בב' דינים שונים, ערווה ליבום לגבי פטור צרה וערווה ליבום לגבי פטור חליצה.

ה] יש לדון האם האשת אח של צרה שפטורה מיבום - האם הוא בעצמו נהפך להיות ערווה ליבום שפטור צרה הוא הפקעה [כעין שיטת רב אסי באשת אח של אילונית דהוי הפקעה מאשר תלד] או דלא הוי ערווה ליבום ודומה לאשת אח של חיי"ל ועשה [או לאילונית בשיטת רבא], וי"ל דלפני הפסוק של צרת צרה לא חשיב האשת אח שלה כערווה ליבום ולכן האשת אח של צרת ערווה לא פוטרת צרתה מסברא, וקמ"ל הפסוק של צרת צרה שהאשת אח של צרת ערוה נהפכה להיות ערווה ליבום - ולכן היא פוטרת צרתה.

ו] הנה - בכל ערווה כמו בתו וכלתו - חוזרת האיסור של אשת אח - ואית ביה כרת ואי תפיסת קידושין - [ורק בחיי"ל ועשה נחלקו אי חוזרת האשת אח], ויש לחקור - האם האשת אח שיש בכל העריות - האם הוי ערווה ליבום או לא, והיינו דמלבד מה שהערווה עצמה [כלתו ובתו] היא ערווה ליבום, הרי בנוסף לזה גם האשת אח נהפכה להיות ערווה ליבום - או לא - ואמר בזה בברכ"ש, שכמו שבכחו של ערווה לעשות את האשת אח של הצרה לערווה ליבום, כש"כ היא עושה כן לאשת אח של עצמה.

ז] להלן [ל.] כתוב בדין 'נאסרה' שכל ערווה שהיתה אסורה בשעת נפילה אף אי הותרה אח"כ אכתי באיסורה קיימא, וחקרו רבותינו האם זה חידוש בהלכות ההיתר באשת אח, שהתורה התירה דווקא בשעת נפילה ולא אח"כ, או שזה חידוש בחיוב יבום שרק מתחייב בשעת נפילה ולא אח"כ, וממילא שאין חיוב יבום אח"כ להתיר - אולם לשון הגמרא הוא - "אמר רב יהודה אמר רב, כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה, הרי היא כאשת אח שיש לה בנים ואסורה" – ומבואר שזה מהלך שלישי - והיינו שחידשו הכא שהאשת אח נהפכה להיות 'אשת אח שיש לו בנים' - והיינו ערווה ליבום - וזה הסיבה שלא חל היתר אח"כ בנפילה שניה, וביאר בברכ"ש שיש ב' דינים בנאסרה, א] שלא חל היתר אשת אח אלא בשעת נפילה, ולכן אי איכא אשת אח בחיי"ל ועשה, שוב איכא באשת אח שלהם דין נאסרה - ולא יקבלו היתר אח"כ, אכן בנפילה שניה יקבלו היתר - שתמיד ההיתר בנפילה שניה היא היתר חדש, ב] רב בסוגי' [שם] בא לחדש דין נוסף, דגם בנפילה שניה [דאיירי בסוגי' שם] איכא נאסרה, והיי"ט דאיירי בערווה של אחו"א, ויש בכחו של ערווה להפוך את האשת אח להיות ערווה ליבום, [וכדהבאנו לעיל להוכיח מהדין אשת אח של צרת ערווה], ונפ"מ דאשת אח שהיא ערווה ליבום ליכא ביה היתר של נפילה שניה.

ח] מבואר ברש"י בכמה דוכתי דאאשלהי"ב אסורה מדין נאסרה, וקשה דמבואר בסוגי' [ל] דנאסרה נתחדש במשניות שם, ולפי רש"י נתחדש הכא בריש מכילתין, אכן לפי הנ"ל א"ש, שהחידוש של נאסרה בנפילה שניה [שזה הדין נאסרה באאשלהי"ב] הוא חידוש באשת אח שעד כדי כך הוי ערווה ליבום דלכן לא חל בו מתיר דנפילה שניה, ומעתה נראה שבודאי שזה יותר פשוט שהאשת אח נהיה לערווה ליבום באאשלהי"ב כיון ששם המיעוט הוא בעיקר פרשת יבום [בגדר האחווה שמחייבת יבום], לעומת האשת אח של במקום אחות אשה ושאר עריות ששם החידוש בפרשת עריות ולא בפרשת יבום, הלכך לא ילפינן נאסרה דאחו"א בסוגי' [ל] מנאסרה דאאשלהי"ב במשנה הכא, וא"ש החידוש שם.

# סימן טהקדמות לתוס' לגבי נדהדמחלקינן בין נדה לשאר עריות בחמשה הלכות.

[ב' דרכים בביאור קושי' התוס' - אי הקשו מיבום גרידא או גם מחליצה וגם מפטור צרה.](#__RefHeading___Toc527832288) <> [מבאר ששתי בדרכים בתוס' תמוהין.](#__RefHeading___Toc527832289) <> [במה שיש לדון ליישב את הנך ב' דרכים.](#__RefHeading___Toc527832290) <> [סדר דברי התוס' דבאו לחלק בין נדה לעריות בכמה הלכות - עפ"י סברא אחת שמחלקת ביניהם](#__RefHeading___Toc527832291) <> [מוכיח דחמשה הלכות - פטור צרה, פטור חליצה, דין נאסרה, אי בעלו לא קנו, היתר אשת אח - תלויות בסברת התוס'.](#__RefHeading___Toc527832292) <> [כמה קושיות בדברי התוס' - בקושי' ובתירוץ.](#__RefHeading___Toc527832293) <>

##

## ב' דרכים בביאור קושי' התוס' - אי הקשו מיבום גרידא או גם מחליצה וגם מפטור צרה.

הקשו בתוס' [ד"ה ואחות אשה] דנדה תאסר אעפ"י שמטהרה אח"כ, כמו באחות אשה שאף שהערווה הזו הותרה במת אישתו, אכן אכתי אסורה ליבום, והיינו דין נאסרה שמבואר להלן [ל'], ויסוד הדין בזה דאשת אח שלא הותר בשעת נפילה לא הותר גם אח"כ - ואף דפקע איסור אחות אשה אכתי אסורה מצד האשת אח - והקשו בתוס' דגם בנדה נימא כן, ומבואר מתוך קושי' זו - שהתוס' למד בקושי' שלו שיש איסור אשת אח בנדה, והיינו דכיון דליכא יבום שוב ליכא היתר באשת אח.

והנה מצאנו כמה דינים באחות אשה במשנה, א] אין לה יבום ב] ואין לה חליצה ג] היא גם פוטרת צרתה, ולא איתברר מה קושית התוס', האם הקשה דכל הנך ג' דינים שייכים בנדה או דקושיתו היא רק על יבום, והמשמעות הפשוטה בלשונו היא דקאי רק על יבום, שכתבו "אין להקשות דנדה 'תאסר ליבם' אף על פי שמטהרה אח"כ", וכן למד הגר"ח [חו"ש מרן הגרב"ד], אכן בתוס' ר"פ להלן [ט] מפורש דקושיתם היא דלמה לא נשנו במשנה, והרי במשנה איכא ג' דינים בערווה דאחות אשה, ומוכרח דהקשה על כולם.

ובקוה"ע [ריש סימן ה'] הביא מהתרומת הדשן שלמד בתוס' דתירץ דנדה לא דמי לאחו"א ולכן ליכא בנדה פטור צרה, ומבואר שלמד שהתוס' קאי על הצרה, והקשה שהרי התוס' לא קאי על הצרה אלא על הנדה עצמה, והיינו ממש כהנך ב' דרכים בתוס', ועיין בהערה [[47]](#footnote-48).

ובאמת דלדרכו של הגר"ח וכהמשמעות הפשוטה בלשון התוס' יש להעיר דלמה לא הקשו קושי' זו להלן [ל'.] במשנה של נאסרה, ומה זה שייך למשנה דידן, ואכתי צ"ע.

## מבאר ששתי בדרכים בתוס' תמוהין.

אולם מפשטות הסוגיות היה נראה שיש חליצה, דאף דבכל חיי"כ ליכא חליצה מהדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" אכן שאני נדה מכל חיי"כ, דאיכא בה תפיסת קידושין ובזה דומה לחיי"ל, והרי החילוק בין חיי"ל לחיי"כ בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" תלוי בתפיסת קידושין וכמבואר שם בסוגי', ויש בזה גם סברא וכמבואר בראשונים שם שהרי זיקה דומה לתפיסת קידושין, וכמו שלא תופס בה קידושין גם לא תופס בה זיקה ולכן אין חליצה, ושיטת הרמב"ן דלא בעינן לזה פסוק כלל למסקנה והכל מסברא הנ"ל, ולפי"ז פשוט שיש חליצה בנדה.

אולם מאידך לגבי הפטור של צרה דנלמד להלן [ג] מקרא דעליה לצרור שכתוב באחו"א, הרי הפסוק הזה נאמר באחו"א ולמדנו מכאן לכל חיי"כ כמבואר שם בברייתא, ושם לא נאמר דגם בעינן שלא יהיה בהם תפיסת קידושין כאחו"א, ולכאו' היה נראה דבנדה שיש בה כרת אף שיש בה תפיסת קידושין אכתי איכא פטור צרה [[48]](#footnote-49), ונמצא דאיכא פטור צרה אף דחייבת בחליצה, כן היה נראה לפום ריהטא.

ולכאו' לא משכחת לה פטור צרה באופן שיש חיוב חליצה, שהרי תמיד חלוקין חיי"ל וחיי"כ בהנך תרי דינים, ורק הכא משכחת לה, ועיין בהערה [[49]](#footnote-50) דשפיר משכחת לה כה"ג בסוטה ומחזיר גרושתו.

וממילא נראה שהיה מקום לבאר שזו באמת קושי' התוס' שיהיה איסור יבום לה ולצרה אף דתרווייהו איכא חליצה, אלא דמעתה קשה לב' הדרכים שהבאנו, א] לפי מה שנתבאר בפשטות התוס' דרק הקשו על הנדה עצמה ולא על הצרה הרי קשה דלמה ליכא פטור צרה - הא לזה סגי לן בחיי"כ, ב] מאידך קשה על התוס' ר"פ שלמד שהקושי' היא על הנדה עצמה גם מחליצה, וגם זה צ"ע, דסו"ס הא איכא בה תפיסת קידושין - הרי לנו דלפי ב' הדרכים תמוה.

## במה שיש לדון ליישב את הנך ב' דרכים.

ונראה כך, דלגבי התוס' ר"פ י"ל שאחרי הפסוק של "עליה" בערווה כבר נכלל פטור חליצה בקרא ד"עליה", וחידוש זה מבואר בכמה דוכתי ברש"י, עיין בהערה [[50]](#footnote-51), ומבואר שם עוד דבחיי"ל ועשה איכא חליצה כיון דלא נכללו ב"עליה", וע"ע בתוס' ישנים [ו'.], ובאמת דשיטת רש"י קשה דכפשוטו דבריו סותרים לסוגי' דמבואר דילפינן פטור חליצה מקרא דלקחת ולא מקרא דעליה, אכן י"ל שכל זה משתנה למסקנה, וכדביאר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן א' ס"ק ה'] עיין בהערה [[51]](#footnote-52), ויתחדש לפי"ז דלמסקנה כבר ליכא חילוק בין חיי"ל ועשה לחיי"כ מחמת התפיסת קידושין, שהכל תלוי אך ורק בפטור עליה, וכעין זה מבואר בקצרה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ו'. ס"ק פ"ה - ד"ה והנה מצאתי] [[52]](#footnote-53) - וכל זה מבואר בארוכה להלן [סימן סו] בחיי"ל דר"ע.

ועפ"י זה מבוארים דברי התוס' ר"פ שלמד שנדה פטורה מחליצה, והביאור דעד כמה שהיא נכללת בעליה כלפי פטור יבום בה ובצרתה, כמו כן נכללת נמי בפטור חליצה אף שיש בה תפיסת קידושין, וזה מקור גדול לעיקר המהלך הזה ברש"י.

אולם יש לומר שהגר"ח למד את התוס' כפשטות הסוגי' להלן [כ'] דחליצה תלויה בתפיסת קידושין, וזה גם למסקנה, הרי שהביאור בקושי' התוס' בנדה תלויה בביאור הסוגי' להלן [כ'] האם למסקנה משתנה, והכל מצד עליה, או לא.

שו"ר בברכ"ש [סימן א' ס"ק ה'] ובחידושי רבי שלמה [סימן א' ד"ה ולכאו' צ"ע] שלמדו שיש היקישא דר"י על כל העריות שכולל גם את נדה בפטור חליצה, אף שיש בה תפיסת קידושין, ועיין בהערה [[53]](#footnote-54), הרי דמפורש בדבריהם דבקרא דעליה ובהיקשא דר"י על הפסוק דעליה כלול פטור חליצה, והיינו ע"ד מה שמבואר ברש"י.

אולם אכתי קשה דלמה לדרכו של הגר"ח ליכא פטור צרה - ורק הקשו מהנדה עצמה ולא מצרתה, ועיין בהערה [[54]](#footnote-55) במה שיש ליישב בדברי התוס'.

ובביאור דברי התוס' לדרכו של הגר"ח - ושורש המחלוקת בהנך ב' דרכים בהעמדת הקושי' על נדה - עיין בזה להלן [סימן י] שנחלקו בגדר המיעוט של נדה מאי תפיסת קדושין - האם זה כולל את המיעוט מערווה ליבום או דרק אחרי הסברא לחלק בין נדה לאחו"א וכל העריות הוא דנכלל בהך מיעוט.

## סדר דברי התוס' דבאו לחלק בין נדה לעריות בכמה הלכות - עפ"י סברא אחת שמחלקת ביניהם

תירצו התוס' "דלא דמי דאחות אשה ושאר עריות האיסור עומד על היבם טפי משאר בני אדם, אבל נדה לכ"ע אסירא, ואפילו בנדתה משמע בפסחים ס"פ אלו דברים דבת ייבום היא וכו' משמע דקני לה".

ומבואר מדברי התוס' שיש חילוק בין נדה לשאר עריות, ולכן לא ליכא דין נאסרה, וצ"ב מה עומק סברא זו, ואיך מתיישב הקושי' מנאסרה מחמת סברא זו - ויבואר, אלא שהתוס' הוסיפו שבאמת ההלכה בנדה היא שאם בעלו קנו גם כשהיא עדיין נדה, והוכיחו כן מהגמרא בפסחים, ולפי"ז מוכרח דליכא דין נאסרה, דנאסרה מתבסס על זה שיש איסור אשת אח, שכיון שלא הותר האיסור מתחילה לא הותר אח"כ, ואי מצאנו שקונה אותה ביבום, שוב מוכרח דליכא איסור אשת אח, ולא שייך נאסרה, ואף דעיקר סברת 'אי בעלו לא קנו' לא תלוי דווקא באיסור אשת אח, אלא שיש בזה סברא בפני עצמו - וכדיבואר להלן, אכן הא מיהת דדואי דליכא איסור אשת אח שזה ודאי סיבה שלא יקנו.

ומעתה קשה דלמה להו להתוס' לחלק בין אחות אשה ועריות בסברות ששייכות לדין נאסרה, הא פשוט דליכא נאסרה למי דחיילא בה יבום - והיה להם לתרץ בקצרה דליכא נאסרה כיון דמהני יבום עכשיו בשעת נדותה, ומכל זה מוכרח שזה גופא סדר דברי התוס', דבאו לחלק בין נדה לעריות - וחילקו מסברא, וסברא זו מחלקת ביניהם גם בדין נאסרה וגם בדין אי בעלו קנו, והסברא מתייחסת לכל הדינים שבהם חלוקין נדה משאר עריות.

## מוכיח דחמשה הלכות - פטור צרה, פטור חליצה, דין נאסרה, אי בעלו לא קנו, היתר אשת אח - תלויות בסברת התוס'.

וכד נעיין בדברי התוס' יבואר דאיכא הרבה הלכות שתלויות בחילוק זה, א] סברת נאסרה, ב] לפי תוס' ר"פ גם סברת פטור חליצה תלויה בזה, ג] ועוד דלשיטתו גם פטור צרה תלויה בזה, ד] גם הדין אי בעלו קנו תלוי בזה, דלהלן נבאר עיקר הסברא בדין אי בעלו לא קנו, ותוס' ביארו דסברא זו של אי בעלו לא קנו לא שייך בנדה וגם זה מיתלי תלי בחילוק הזה, ה] כבר הוכחנו מיניה וביה בתוס' דבקושי' סברו דאיכא איסור אשת אח, דאל"כ לא קשה מנאסרה, ועוד הוכחנו מהמסקנה של התוס' שאי בעלו קנו דמוכרח דליכא איסור אשת אח, ומוכרח שגם ההיתר אשת אח בנדה תלויה בזה.

ונמצא דה' הלכות ששיכות בעריות תלויות בסברא אחת שמחלקת בין עריות לנדה - פטור צרה, פטור חליצה, דין נאסרה, אי בעלו לא קנו, ואיסור אשת אח.

## כמה קושיות בדברי התוס' - בקושי' התוס' ובתירוץ התוס'.

אולם יש לעיין בעיקר דברי התוס' - בקושי' ובתירוץ - ויש כאן הרבה קושיות - וכדלהלן:

א] מה שייכי דיני נאסרה ודין קנין יבום [אי בעלו לא קנו] אהדדי, הא תרתי נינהו שהקנין של היבום תלוי בכמה סברות שמעכבות קנין - וכדיבואר להלן - והנידון בנאסרה תלוי בסברת המתיר של האשת אח, אי חיילא המתיר של האשת אח גם אחרי נפילה או לא, ומה שייכי הנך תרי נידונים אהדדי.

ב] עו"ק בעיקר דברי התוס' שחילקו בין נדה לעריות - דמה שייכא הך חילוק בגדר איסור נדה וגדר איסור עריות לדין נאסרה, הרי כפשוטו, הדין נאסרה הוא דין מסויים בזמן חלות המתיר של האשת אח, אי חיילא גם לאחר נפילה - וזה נידון אחרי שכבר פקע הערווה של אחו"א ונדה, והרי כל החילוק של התוס' בין נדה לאחו"א הוא בזמן שעדיין לא פקע הנדה והאחו"א, אבל אחרי שפקע שווין נינהו, ועכשיו מתעורר נידון האם חיילא המתיר עכשיו או לא, ומה זה שייך לסוג האיסור שהיה כאן עד עכשיו.

ג] אפשר להקשות הך קושי' גופא בנוסח יותר פשוט - והיינו כמו שהעמידו בחידושי ר' שלמה [סימן ב'], הרי דין נאסרה לא ילפינן מאחו"א אלא שהלכה מסויימת היא בהלכות היתר אשת אח, ולמה בעינן דומי' דאחו"א בהלכה זו.

ד] באמת הקושי' היא על כל החמשה הלכות - פטור צרה, פטור חליצה, דין נאסרה, אי בעלו לא קנו, היתר אשת אח - דאיך כולהו שייכי לסברא אחת.

ה] ובתוספת ביאור - יש כאן חמשה הלכות - פטור צרה, פטור חליצה, דין נאסרה, אי בעלו לא קנו, היתר אשת אח, והנה פטור צרה, ופטור חליצה תלויים רק בעריות, ומאידך הדין אי בעלו לא קנו נאמר גם בחיי"ל ועשה, ולגבי נאסרה והיתר אשת אח מצאנו מחלוקות אי תלוי רק בעריות או דתלוי גם בחיי"ל ועשה [[55]](#footnote-56)

ו] עוד הקשה בחידושי ר' שלמה [שם], הרי מסקינן דערווה גופא לא צריכה קרא, וא"כ ע"כ מוכרח דגם הדין נאסרה בערווה גופא לא בעי קרא, ונמצא שכל הפטור ערווה הוא אך ורק מצד אעדל"ת שב"כ, וזה סגי לנאסרה, וא"כ הרי פשוט שבנדה איכא הלכה של אעדל"ת שיב"כ ופשיטא א"כ דנאמר בה דין נאסרה גם בלי להיות דומה לאחו"א, שהרי גם הפטור באחו"א לא הוי אלא מדין אעדל"ת שיב"כ, ובזה שוה נדה לאחו"א, וצ"ע.

ז] עיקר סברת אי בעלו לא קנו היא סברא גם בחיי"ל ועשה, וכמבואר להלן [כ:], ויש להעיר דא"כ החילוק של התוס' בין נדה לשאר עריות צריך להיות חילוק בין נדה לשאר עריות וגם בין נדה לחיי"ל ועשה - הלא דבר הוא, וצ"ע.

ח] עו"ק - דאי באמת קאי התוס' לבאר עיקר סברת נאסרה, הרי א"כ למה חילקו בין נדה "לכל העריות" וכלשונם "דלא דמי דאחות אשה ושאר עריות", הרי 'נאסרה' רק משכחת לה באחו"א [[56]](#footnote-57), וזו הערה גדולה.

ט] בראשונים גם הביאו את החילוק של התוס' אלא שהרחיבו בדבריהם - וזה לשון התוס' הרא"ש - "ולא מיקרי ערווה ואינה אסורה משום קורבה", וז"ל התוס' ישנים - "ולא מיקרי ערווה", הרי שעיקר החילוק הוא במהות האיסור נדה, דלא מיקרי ערווה כמו כולם, ומה זה שייך לדין נאסרה ששם הנידון הוא כלפי המתיר אח"כ.

י] הקשו האחרונים [[57]](#footnote-58) קושי' עצומה - הרי בקידושין [סוף האומר] הביאו דין נדה שהוקשה לכל העריות - ויש מיעוט מפורש בפסוק שמלמד למה איכא תפיסת קידושין בנדה - ולא הביאו את הסברא הזו של התוס' - וע"כ דלא מהני סברא נגד היקישא דר"י, וקשה שגם הדין לצרור והדין עליה נלמד לכל העריות מהיקישא דר"י וכמבואר בתוס' להלן [ג:] - ומחמת זה למד התוס' ר"פ דהקושי' הכא הוא על צרה וחליצה דכלולים נמי בהיקש זה - ואיך יתכן דמהני סברא זו להוציא אותם מההיקש הזה - וצע"ג - וגם התוס' שלא הקשו מצרה וחליצה [לדרכו של הגר"ח] קשה עליהם - דסו"ס איכא היקש - ולא מצאנו בזה מיעוט - ולא מהני הסברא למעט, וצ"ע.

וכל זה יבואר בעזהי"ת בסימנים הבאים בביאור דברי התוס'.

# סימן יבדברי הגרי"ז והאחרוניםבחילוק בין נדה לשאר עריות וחיי"ל ועשה,ובסברת הדין אי בעלו לא קנו,ודן בדין מצהב"ע ביבום.

[עיקר החילוק בין נדה לשאר עריות שנתחדש בתירוץ של התוס', ובזה נתחדש תרתי, גם דליכא נאסרה וגם דאי בעלו קנו.](#__RefHeading___Toc527843937) <> [דברי הגרי"ז בחילוק בין חיי"ל ועשה לנדה בדין אי בעלו לא קנו.](#__RefHeading___Toc527843938) <> [תוספת ביאור בדברי הגרי"ז, שהקנין תלוי במצוה.](#__RefHeading___Toc527843939) <> [בעיקר הראיה דאי בעלו קנו בנדה.](#__RefHeading___Toc527843940) <> [בדין מצוה הבאה בעבירה בנדה ולמה קני - וע"כ שמצוות שהעיקר הוא התוצאה ליכא בזה מצהב"ע.](#__RefHeading___Toc527843941) <> [סיכום ג' ראיות - שהקנין זה המצוה.](#__RefHeading___Toc527843942) <> [ישוב לשיטת האחרונים דסברי דמדין מצהב"ע אתינן עלה - ונדה שונה מהם מחמת עיקר סברת התוס' - ומתבאר עפ"י יסוד האחרונים דמצהב"ע היא פוסל בחפצא דמצוה.](#__RefHeading___Toc527843943) <> סיכום ג' טעמים לדין אי בעלו לא קנו - ומאי שנא נדה - ובטעם למה איכא היתר של אשת אח בנדה <>

##

## עיקר החילוק בין נדה לשאר עריות שנתחדש בתירוץ של התוס', ובזה נתחדש תרתי, גם דליכא נאסרה וגם דאי בעלו קנו.

בביאור דברי התוס' נקדים במה שתירצו התוס' - "דלא דמי דאחות אשה ושאר עריות האיסור עומד על היבם טפי משאר בני אדם, אבל נדה לכ"ע אסירא, ואפילו בנדתה משמע בפסחים ס"פ אלו דברים דבת ייבום היא וכו' משמע דקני לה".

ובביאור החילוק למדנו מהגרי"ז [במכתב בסוף ספרו על הרמב"ם] שכל העריות סותרות את עצם היבום עצמו ודלא כנדה שלא סותרת את עצם היבום, והיינו משום שיבום הוא לקנותה לאשתו, ויסוד האיסור בהנך עריות הוא מצד האישות והחיתון, אבל נדה היא רק איסור על הביאה עצמה, ובאמת שהגרי"ז חילק כן לגבי חיי"ל ועשה וכדיבואר בהמשך, אלא שכתב בתוך דבריו שזה באמת החילוק של התוס' לגבי עריות, הרי שזו באמת כוונת התוס' לחלק, דבנדה אסורה לכל משום שיש איסור מסויים בגוף הביאה עצמה, ולכן אין חילוק בין גברא לגברא וכולם בכלל האיסור שהאיסור בביאה, ולכן אסורה לכולם, אבל באחו"א האיסור הוא במסויים אליו כיון שיש חסרון וגריעותא בקשר של האישות ביניהם, והאישות הזו אינה ראויה, ואת האישות הזו עצמה אסרה תורה, והביאה אסורה רק מצד המעשה אישות שיש בביאה.

ונבאר בזה עוד - ערווה היינו 'פגם באישות', וזה לא יתכן שתהיה אשה שמצד עצמה אין לה שום אישות, שכל אשה יש לה אישות למישהו מסויים והואיל ונדה אסורה לכל העולם כולל בעלה [וכהוספת התרומת הדשן] שוב מוכרח שאין לה פגם באישות וע"כ שאינו אלא איסור במעשה ביאה, לעומת איסור קרובים שזה איסור מסויים כלפי הקרובים שבהם אין לה אישות והאישות שלה היא עם אחרים.

ועיין נמי בחידושי הגרשש"ק [סימן ב' ס"ק א' ד"ה וכן יש לפרש] שכתב "ור"ל דנדה אינה איסור התחתנות כשאר עריות רק איסור ביאה גרידא", ולהלן [שם ס"ק ג'] האריך בזה עוד ממש ע"ד הגרי"ז לגבי החילוק דבחיי"ל ועשה אי בעלו לא קנו ובנדה אי בעלו קנו והכל מטעם הנ"ל.

ועיין בהערה [[58]](#footnote-59) תוספת ביאור מהגרשש"ק, שנדה אסורה מצד הטומאה שבמקרה נמצאת בה, והטומאה היא האיסור, וזה באמת דבר מן הצד שלא סותרת לגוף היבום, וכדבריו היה נראה מספר הישר לר"ת - מובא להלן [סימן יב] - שג"כ חילק ע"ד התוס' אלא שהוסיף שנדה אינה ערווה ככל העריות שאין ערווה אלא במי שלא תלוי בימים וטבילה", והיינו הסדר טהרה של נדה, וכנראה דכוונתו כנ"ל שטומאה הוא דבר צדדי.

וז"ל הברכ"ש [ריש סימן א'] על נדה למסקנה דאי בעלו קני - "משום שאין לה שום דין ליבום, ואינה אפילו כחייבי לאוין ועשה, אלא דהוי כמניעה בעלמא וע"כ קנאה דאיכא כאן דין יבום" - והיינו כנ"ל - שגדר האיסור הוא כאיסור מן הצד של מניעה ולא כאיסור שסותרת ליבום וכל עריות ואפילו חיי"ל ועשה סותרים לעצם היבום ולא הוו כאיסורים מן הצד.

ובאמת דכבר קדמם רעק"א בתשובה [[59]](#footnote-60) שכתב שאיסור נדה לגבי יבום הוא כעין ארי רכיב עלייהו [והיינו מניעה], ומדמה לנודרת דלכן בנודרת פשיטא ליה שאם בעלו קני, והן הן הדברים, ויתכן שכוונתו ע"ד הגרשש"ק שהטומאה הוא האיסור וזה באמת דבר מן הצד שלא סותרת לגוף היבום.

אלא שמבואר בתוס' שיש ב' חידושי דינים שנאמרו מכח החילוק הזה, דמתחילה הבינו שזו סברא רק ביחס להלכות נאסרה בלבד, והיינו דמחמת חילוק זה אמרינן דבכל העריות לא חיילא היתר אשת אח אח"כ [היכא דלא חיילא בשעת נפילה - דנאסרה], אבל בנדה חיילא ההיתר אשת אח גם אח"כ מחמת חילוק זה, אבל בשעת נדתה שווה איסור נדה לכולם דאם בעלו לא קנו, ובסוף חידשו עוד דמכח הך סברא עצמה כבר חיילא היבום ואם בעלו קני, וחלוקין מכל העריות גם בדין אם בעלו קנו - זו צורתא דשמעתתא בדברי התוס'.

## דברי הגרי"ז בחילוק בין חיי"ל ועשה לנדה בדין אי בעלו לא קנו.

והנה נאמרה הלכה בחיי"ל ועשה דאי בעלו לא קנו, עיין בזה היטב בסוגי' להלן [כ'], ובנדה מסקינן הכא דאי בעלו קנו, וצ"ב דמאי שנא - כן הקשה הגרי"ז בסוף ספרו על הרמב"ם [במכתב].

ותירץ עפ"י עיקר סברת התוס' דחלוקין נינהו נדה ועריות ביסוד דינם, שבנדה אין האיסור באישות ובלקיחה עצמה, ורק בעריות גדר האיסור כן, ובנדה עיקר האיסור הוא רק במעשה ביאה ותו לא, ודו"ק.

ועפ"י חילוק זה חילק נמי בין חיי"ל ועשה לנדה דגם חיי"ל ועשה אף דתפסי בה קידושין ודלא כעריות דלא תפסי בהו, אכן אכתי דומין לעריות וחלוקין נינהו מנדה, שבנדה אין האיסור כלפי האישות והלקיחה, ובחיי"ל ועשה אף דתפסי בה קידושין אכן גדר האיסור הוא שיש איסור בגוף האישות ובלקיחה עצמה, ולכן אי בעלו לא קנו, כיון שיש סתירה לעיקר תוכן המצוה ע"י העבירה, אכן בנדה שעיקר האיסור הוא רק במעשה ביאה ותו לא, הכא ליכא סתירה לעיקר תוכן המצוה.

## תוספת ביאור בדברי הגרי"ז, שהקנין תלוי במצוה.

אולם צריכים להוסיף על דברי הגרי"ז ב' נקודות:

א] יש לעיין דלמה לא חל הקנין של היבום מחמת העבירה, הא העבירה של חיי"ל ועשה לא סותרת לתפיסת קידושין בעלמא ולמה שהעבירה של חיי"ל ועשה יסתור את התפיסת קנין של יבום, וזה צ"ע.

והביאור בזה מבואר בהדי' כמה פעמים בדברי הגרי"ז, דשאני יבום מכל קידושין שהקנין של יבום תלוי במצוה של יבום, וכיון שהעבירה סותרת למצות יבום ולכן בטלה המצוה, ואי בטלה המצוה ממילא כבר בטלה הקנין וממילא לא קנה, וזה באמת חידוש שהקנין תלוי במצוה, דכפשוטו היה מקום לומר דתרתי נינהו, מה שחל הקנין ומה שמחוייב במצוה דבכל יבמה אף שאין בה מצוה מסיבה מסויימת למה שלא תחול הקנין ונתחדש שאינו כן, וצריכים להוסיף דודאי דאין הכוונה דמה דמונח אקרקפתא דגברא מצוה - נצרך כדי להחיל את הקנין, אלא מה שיש ביבמה דין שצריכים ליבמה והיא סיבת המחייב למצות יבום - דזה נצרך לחלות הקנין, דסו"ס חלות התורה הוא ורק חיילא מכח הפרשה ומכח המצוה בפרשה, וע"ע בדברי הקה"י [סימן ט"ז] שביאר נמי שהכל תלוי במצוה, עיי"ש היטב [[60]](#footnote-61).

ב] אכתי לא נתבארה בדברי הגרי"ז דמה שורש האי דינא דכיון שיש סתירה בין העבירה למצוה דלכן ליכא מצוה [וממילא דכבר ליכא קנין], דלהלן יבואר דאין זה מדין מצוה הבאה בעבירה, וקשה דא"כ למה באמת ליכא מצוה מחמת העבירה שסותרת למצוה, וצ"ע.

ויסוד לזה למדנו מדברי הגר"ש היימן - בחידושי ר' שלמה [סימן ב' עמוד ה' ד"ה ומה שנ"ל] שהתחיל בנקודה אחרת - והיא, שמתחילה הביא שהקשה רבו בעל הברכ"ש דגם אי ליכא עדל"ת במצה של טבל אבל אכתי מוכרח דקיים את המצוה [והיינו מדבעינן מיעוט על מצה של טבל שלא יצא ידי"ח], ורק צריכים לדון מצד המצוה הבאה בעבירה דלמה לא מתבטלת מצוותו, אכן זה פשוט שמצד זה שאעדל"ת במצה של טבל אכתי לא בטלה המצוה, ולמה בחיי"ל ועשה אמרינן דאי בעלו לא קנו מחמת הדין דאעדל"ת ועשה.

ותירץ תלמידו הגר"ש היימן זצ"ל שהמצוה של מצה מתחילה בחיוב שחל אקרקפתא דגברא, ומצוה זו לא יכולה להיות מוגבלת על ידי האיסור שקיים במצה המסוימת הזו שהיא טבל, דמה שייכא הך מצה לעיקר חיובו שמתקיים בכל מצה שבעולם, הרי המצה הזו היא רק היכי תימצי בעלמא לקיום מצוותו ותו לא, אולם ביבום אינו כן שהרי הכא המצוה עצמה מתחילה בגוף היבמה ומחמת היבמה, שמחוייבים ליבם אותה, ואינה היכי תימצי בעלמא לקיום מצוותו אלא שהיא חלק מגוף המחייב, והרי ביבמה הזו עצמה חיילא איסור, וא"כ יש איסור שסותר לעיקר מצוה ולכן בטלה המצוה ואי בטלה המצוה ממילא כבר בטלה הקנין וממילא לא קנה.

והוסיף דה"ה שיש לומר שנדה דמי למצה של טבל, וקשה הרי הכא היבמה עצמה שבה חיילא המצוה היא הנדה והיא אסורה במצוה.

וכוונתו ע"כ כהגרי"ז, דאף אי חיילא המצוה והאיסור כהדדי ביבמה עצמה אבל כיון שזה רק איסור על הביאה ולא איסור על האשה עצמה, לאוסרה ביבום, שוב לא מיקרי סתירה מיניה וביה בין המצוה לאיסור כמו בחיי"ל ועשה, ולכן אי בעלו קנו כמו במצה של טבל, ודו"ק.

מתוך דבריו למדנו עומק דברי הגרי"ז דלמה באמת בטלה המצוה, והביאור, דמצוה כזו שסיבת המחייב נמצאת בהך אשה, שהיא המחייבת את היבום, ובהך אשה שהיא המחייבת את המצוה איכא עבירה שסותרת את עיקר תוכן המצוה, הרי בכה"ג העבירה מבטלת את המצוה, שמצוה כזו לא יכולה לחייבו עד כמה שהיא בעצמה סיבה לאיסור, ואין כאן עבירה מן הצד שבא לפונדק אחד עם המצוה, אלא שיש סתירה מיניה וביה בגוף המצוה עצמה.

## בעיקר הראיה דאי בעלו קנו בנדה. - דמוכרח שהקנין הוא המצוה.

והנה - בביאור הראיה של התוס' מהסוגיא בפסחים - עי' ברעק"א שביאר שהראיה היא מהא דחשבינן ליה כטועה בדבר מצוה, ונקטו התוס' דהגמ' קאי גם למ"ד דדין טועה בדבר מצוה נאמר רק בעשה מצוה, עיי"ש מה שיישב בזה, עכ"פ עיקר ראיית התוס' היא דאי עשה מצוה א"כ מוכרח עכ"פ שקנה.

ולמדנו א"כ מהתוס' דלמצות יבום בעינן שיחול הקנין ולא סגי בביאה גרידא, וכ"כ בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק ו'], ולהלן [שם ס"ק שפ"ו] כתב בדעת התוס' דעיקר המצוה היא החלות קנין, וביאר דנחלקו בזה הרמב"ן ותוס' אי הקנין עצמו הוא הוא עצם המצוה או דעיקר המצוה היא הביאה אלא שיש תנאי בביאה שיהיה ביאה שחל על ידו קנין, ונפ"מ במאמר אי קיים בזה מצוה מחמת הקנין, עיי"ש, ועיין להלן [פרק שני / סימן יג] שהבאנו כמה ראיות מהראשונים ואחרונים שבלי קנין אין מצוה - עיי"ש.

ובאמת דכן מוכרח מכל המהלך לחלק בין נדה לדין חיי"ל ועשה לגבי אי בעלו לא קני ובנדה קני, שהרי אי המצוה היא הביאה א"כ מה לי שבנדה האיסור הוא על הביאה ולא על האישה הא המצוה עצמה היא הביאה, ואיכא סתירה לגוף המצוה, וע"כ כנ"ל שהמצוה היא קנין האשה ושוב פשוט דרק איסור שמתייחס לקנין האשה סותר את התוכן של המצוה ולכן לא חל הקנין, וזה דווקא בחיי"ל ועשה שהאיסור הוא בליקוחין, ודו"ק.

ועיין להלן [סימן לז] לגבי השאלה של האחרונים דאיך קס"ד דמהני עדל"ת שב"כ ביבום - הא ליכא קנין, ויש שרצו לומר דלא בעינן חלות קנין, וקשה מהכא.

אלא שיש לעיין משיטת הריטב"א ורמב"ן להלן [כ:] דסוף ביאה ראשונה נמי דוחה ל"ת, והוי מצוה אף אחרי שכבר קנה - וע"כ דמשכחת לה ביאה בלי קנין שהיא מצוה, אלא שיש לומר שרק ביאה בתוך קנין מיקרי מצוה.

## בדין מצוה הבאה בעבירה בנדה ולמה קני - וע"כ שמצוות שהעיקר הוא התוצאה ליכא בזה מצהב"ע.

הבאנו מהגרי"ז ביאור טעמא דאי בעלו לא קנו, אולם מצאנו באחרונים טעמים אחרים - דיעויין בחת"ס [סוכה ל' ד"ה רבא] ובנו"ב [תנינא או"ח קלה] שלמדו דמטעם מצוה הבאה בעבירה אתינן עלה, ועיין בקה"י להלן [סימן טז ד"ה ולומר דאחרי] שהוכיח נגדם שהרי בנדה רואים דאי בעלו קנו - אף שיש עבירה - ומוכרח דהכא לא שייך מצהב"ע.

אולם סו"ס טעמא בעי דלמה ליכא חסרון של מצהב"ע הכא וגם בנדה - ועיין בברכ"ש [ריש סימן ב'] ובקוה"ע [סימן א' ס"ק י"א] שכתבו שמצוות שעיקרם בתוצאה ליכא בהם פסול מצוה הבאה בעבירה, ויבום עיקר מצותה בקנין שזה התוצאה של המצוה ובזה לא שייך פסול מצוה הבאה בעבירה, וא"ש, ויש להוסיף, שהמצוה היא הקנין ובקנין ליכא עבירה, ובביאה שיש עבירה ליכא מצוה, ולכן אין המצוה והעבירה בדבר אחד.

ובקוה"ע [שם] הביא לזה דוגמא ממזר שמקיים בו מצות פרו ורבו, ואין כאן מצה הבאה בהעבירה, שהרי העבירה היא הביאה והמצוה היא התוצאה שיש לו בנים, וגם במילה בשבת [שלא בזמנה] שודאי קיים מצוה כיון שסו"ס הוולד מהול, ובברכ"ש הביא דוגמא מהשבת גזילה והשבת אבידה ע"י העבירה דפשיטא דקיים מצוותו - וע"ע באפיקי ים [סימן ח"א סוף סימן ז] ובאמרי משה [סימן ו ס"ק יג] ובפרי יצחק [סימן מב] בענין מצהב"ע ביבום.

אולם עיין בחידושי הגרשש"ק [סוף סימן ב'] שג"כ הק' מהדין מצוה הבאה בעבירה ותירץ דאף אי ליכא מצוה מחמת הדין מצוה הבאה בעבירה, הא סו"ס אין זה ענין לקנין ולמה שלא יקנה אותה, דמצוה הבאה בעבירה רק פוסל את המצוה, ודו"ק, ועיי"ש שהביא מהמנ"ח [מצוה תקצ"ח] שאי בעלו בלא כוונת מצוה לא קיים המצוה ויבעול שנית, ותמה שהרי קנאה ואין מה לבעול עוד למצוה, וכוונה היא רק חסרון במצוה ולא בקנין.

ויש לדון לפי המבואר לעיל דזה באמת הטעם למה אי בעלו לא קני, והיינו כנתבאר מהקה"י שכיון שהעבירה סותרת לעיקר תוכן המצוה לכן בטלה המצוה ואי בטלה המצוה ממילא כבר בטלה הקנין וממילא לא קנה, וזה באמת חידוש שהקנין תלוי במצוה, אכן כן מוכרח לכאו' מעיקר הדין דאי בעלו לא קני, ולכאו' הגרשש"ק סותר ליסוד הזה, אכן י"ל דתלוי למה אין מצוה, אי משום שיש סתירה לעיקר תוכן המצוה או משום שחסר פרט בקיום המצוה ומצוה הבאה בעבירה מיקרי שחסר פרט בקיום המצוה ולכן אכתי קונה אותה, ורק מה שהעבירה סותרת עיקר תוכן המצוה מבטלת את הקנין של היבום ודו"ק - וצ"ל שהנו"ב והחת"ס למדו דכל סתירה לקיום המצוה חסר בקנין - אלא דאכתי קשה עליהם מנדה - ולהלן ניישב שיטתם.

ולפי"ז יש לדון בדין כוונת מצוה אי מעכבת את הקנין, אלא דבאמת לפי מה שחילקו האחרונים דגם במצוות צריכות כוונה היינו רק כשעיקר תוכן המצוה הוא המעשה דאז מעכב אבל הכא עיקר תוכן המצוה היא התוצאה ולכאו' לא אכפת לן מה שאין כוונה.

ועיי"ש מה שחילק עוד בגדרי מצוה הבאה בעבירה שיש חילוק בזה בין עבירה של נדה לעבירה של חיי"ל ועשה ועפ"י הסברא הנ"ל לחלק ביניהם דדין מצוה הבאה בעבירה נמי שייכך דווקא לסוג עבירה שסותרת את עיקר תוכן המצוה, עיי"ש.

## סיכום ג' ראיות - שהקנין זה המצוה.

למדנו א"כ שבדין הזה שאם בעלו קנו בנדה איכא ג' הוכחות שהקנין הוא המצוה.

א] מראיית התוס' מהסוגי' בפסחים, וכדהוכיח כן הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

ב] ממה שליכא חסרון שמצוה הבאה בעבירה ביבום ב'מצוה' של יבום בנדה מוכרח כן, וכדהוכיחו כן הברכ"ש והקוה"ע.

ג] בדברי הגרי"ז מבואר שיש סתירה ישירה בין חיי"ל ועריות למצוה ולכן מתבטלת המצוה ולכן לא קני, וכל זה משום שגם המצוה וגם הלאו הם בדבר אחד - בליקוחין ובאישות, לעומת נדה שאסורו הוא רק בביאה, ולכן מיקרי ארי רכיב עלייהו, ולו יצוייר והמצוה עצמה היתה בביאה ולא בליקוחין ע"י הביאה, אז אדרבה, היינו אומרים שבנדה אם בעלו לא קני ובחיי"ל אם בעלו קנו.

ועיין להלן [פרק שני / סימן יג] שהבאנו מקורות נוספים שעיקר המצוה היינו הקנין, א] ראיות מלשון החינוך [תקצ"ח] "שנצטוה וכו' ליקח אשת המת לו לאשה", ומלשון הרמב"ם [מצוה רט"ז] "שציוונו להיות היבם נושא את אשת אחיו", ב] ראיית הגר"ח מעדות לקיום הדבר, ג] כן מבואר במנ"ח [מצוה תקצ"ח אות ה'] דנקט שלפי הסוברים שיבום בעי עדי קיום ליכא קיום מצוה בלא עדים, ד] כן הוכיח בקוה"ע [סימן י"א ס"ק א'] ממה שמבואר בתוס' להלן [כ'.] דא"צ ביאה שיכולה להוליד בן, ה] כן הוכיחו החזו"א [סימן ק"ל ס"ק ו'] ובחידושי הגרשש"ק [סימן י"א בהערה] מקטן, ו] ע"ד זה ובאופן אחר הוכיח בברכ"ש [סימן ב' ס"ק א'] מקטן.

## ישוב לשיטת האחרונים דסברי דמדין מצהב"ע אתינן עלה - ונדה שונה מהם מחמת עיקר סברת התוס' - ומתבאר עפ"י יסוד האחרונים דמצהב"ע היא פוסל בחפצא דמצוה.

והנה הבאנו מהאחרונים שלמדו דמצד מצהב"ע אתינן עלה והבאו את קושי' הקה"י דבנדה מוכרח דליכא חסרון של מצהב"ע, ובישוב שיטתם נראה שעיקר החילוק בין נדה לעריות וחיי"ל הוא הוא החילוק ביניהם נמי לענין מצהב"ע, ואדרבה - עיקר דברי התוס' בא לבאר חילוק זה.

ונקדים ביסוד מפורסם שהביאו רבותינו מהירושלמי דבקורע על המת בשבת ליכא מצהב"ע [והגרשש"ק הביא ירושלמי זו הכא ולא ברורה כוונתו בזה], והיינו טעמא שמצהב"ע הוא בגדר פסול בחפץ שאיתו עושים את המצוה דומי' דבעל מום שפוסל את הקרבן שלא יכול לעומד להקרבה, ומדמים לזה קרבן גזול ומצוה גזולה - דכולהו הם פסולים שחלים בחפץ שלא לעמוד בתור חפצא דמצוה.

ועיין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן נז] ובאמרות אברהם מצוות ומועדים [שער יא סימן א] שהארכנו בביאור דברי רבותינו להביא הרבה מקורות לעיקר יסוד זה - אלא שהבאנו שבאמת יש בזה ב' תנאים, א] רק עבירה שקובעת את שמה על החפצא כחפצא של עבירה היא זאת שפוסלת - כעבירה של גזילה שהחפץ הוא 'חפץ גזול' - ודלא כחילול שבת שהחפץ לא נקבע כחפץ של חילול שבת מחמת הקריעה, ב] לא כל חפץ של עבירה מוגדר כפסול במצוה - רק חפץ שמוגדר כחפצא דמצוה במצוה זו פוסל, ועיי"ש דמחלקינן בזה בסוכה בין סכך ודפנות וקרקע - עיי"ש - והבאנו יסוד גדול של הגרב"ד בביאור הרמב"ם בשופר גזול - שקול שופר הוא החפצא דמצוה ולא השופר - שהשופר אינו אלא מכשיר לקול, ולכן שופר גזול אינו מצהב"ע, שהשופר אינו חפצא דמצוה ולא אכפת לן מה שהעבירה קבעה את שמה עליו, ומאידך גיסא - הקול שופר שהוא החפצא דמצוה לא נקבעה כחפץ של עבירה כיון שקול אינו גזול - וממנפ"ש יצא ידי מצוה, עיי"ש.

עוד הבאנו שם שהטעם למה מקיימים פו"ר בוולד ממזר הוא עפ"י הנ"ל, שאף שממזרות היא עבירה שקובעת את שמה על החפצא, אבל הבנים אינם חפצא דמצוה, רק חפצא דעל ידם הגברא מקיים מצוותו, ושוב א"צ לסברת הקוה"ע שהוכיח מהכא דבמצוות של תוצאה כפו"ר ולכן ליכא דין מצהב"ע בפו"ר בממזרים.

וביבום נראה לומר כך, שהאשה אינה החפצא דמצוה, והיא דומה לבנים בפו"ר, רק האישות עצמה שהיא הקנין - היא היא גוף המצוה, מה שמתקיימת הכא האישות והקנין של היבמה ביבמתו - ונמצא שהביאה דומה לשופר, והאישות שנוצרה מהביאה דומה לקול שנוצר מהשופר, וממילא שעבירה שחלה באישות פוסלת משום מצהב"ע, ועבירה שחלה בביאה לא פוסלת משום מצהב"ע.

## סיכום ג' טעמים לדין אי בעלו לא קנו - ומאי שנא נדה - ובטעם למה איכא היתר של אשת אח בנדה.

באחרונים נאמרו ג' טעמים למה אי בעלו לא קנו, א] הבאנו מהגרי"ז שכאן העבירה סותרת לעיקר המצוה, ובנדה אינו כן - וכדחילק התוס', ב] הבאנו מהנו"ב והחת"ס דמדין מצהב"ע אתינן עלה, וכבר ביארנו שחילוק הנ"ל של התוס' מהני גם הכא, ג] האחרונים ביאור שלפי הצד שחוזר האיסור אשת אח בחיי"ל ועשה - שוב מובן למה לא קני, ומוכרח דבנדה ההיתר אשת אח אכתי עומדת במקומו.

אולם כבר הוכחנו דבקושי' התוס' בודאי סברו דאיכא איסור אשת אח - ולכן שייך נאסרה ומוכרח שהחילוק של התוס' הוא חילוק גם בזה.

והביאור פשוט - שאיסור כזה שסותר ליבום ברמה כזו שא"א לקנות אותה מחמת האיסור - וכדביאר הגרי"ז - איסור כזה סותר נמי לכל ההיתר יבום, ושוב לא חל היתר באיסור אשת אח, אכן בנדה שהאיסור לא סתר לעיקר היבום שב אינו סותר להיתר יבום, וההיתר אשת אח במקומו עומד.

# סימן יאביאור השו"ט בתוס' בגדרי 'נאסרה' לגבי נדה,וביאור השייכות בין כל החמשה הלכות שנתבארו בתוס',וביאור למה הסברא לא עומדת נגד היקישא דר"י.

[סדר דברי התוס' בדין נאסרה.](#__RefHeading___Toc527932980) <> [ב' חידושים בסברא אחת, בדין נאסרה ובדין אי בעלו לא קנו.](#__RefHeading___Toc527932981) <> [מבאר שבתירוץ התוס' נתחדש להם דליכא אשת אח בנדה.](#__RefHeading___Toc527932982) <> [כמה תמיהות בתירוץ התוס'.](#__RefHeading___Toc527932983) <> [ביאור עומק סברת התוס' - שהנפ"מ בגדר הפטור של יבום היא הנפ"מ בנאסרה וב'אי בעלו קנו'.](#__RefHeading___Toc527932984) <> [ישוב לקושי' דערווה גופא ל"צ קרא.](#__RefHeading___Toc527932985) <> [ביאור פלוגתת התוס' ותוס' ר"פ אי הקושי' גם מחליצה וצרה או לא.](#__RefHeading___Toc527932986) <> [חמשה הלכות תלויות זב"ז.](#__RefHeading___Toc527932987) <> [דרך חדשה בביאור התוס' שמתחילה חידשו שהותרה האשת אח, וביאור השו"ט למה אי בעלו קנו.](#__RefHeading___Toc527932988) <>

## סדר דברי התוס' בדין נאסרה.

הקשו בתוס' דנדה תאסר אעפ"י שמטהרה אח"כ, כמו באחות אשה שהותרה אח"כ במת אישתו, ואעפי"כ אכתי אסורה ליבום, והיינו דין נאסרה שמבואר להלן [ל'], ויסוד הדין דאשת אח שלא הותר בשעת נפילה לא הותר גם אח"כ, והקשו בתוס' דגם בנדה נימא כן, ומבואר שלמד בקושי' שיש איסור אשת אח בנדה, והיינו דכיון דליכא יבום שוב ליכא היתר באשת אח.

ותירצו התוס' "דלא דמי דאחות אשה ושאר עריות האיסור עומד על היבם טפי משאר בני אדם, אבל נדה לכ"ע אסירא, ואפילו בנדתה משמע בפסחים ס"פ אלו דברים דבת ייבום היא וכו' משמע דקני לה".

ובביאור החילוק הבאנו לעיל [סימן י] מהגרי"ז שכל העריות סותרות את עצם היבום עצמו ודלא כנדה שלא סותרת את עצם היבום, והיינו משום שהתוכן של מצות יבום הוא לקנותה לאשתו, ויסוד האיסור בהנך עריות הוא מצד האישות והחיתון, אבל נדה היא רק איסור על הביאה עצמה, ואמנם המצוה מחייבת את הביאה אכן הביאה אינה אלא המעשה שעל ידה מגיעים לתוכן המצוה שהוא הקנין עצמו - ונמצא שרק העבירה של חיי"ל ועשה ועריות סותרת את התוכן של המצוה, וכשהתוכן של המצוה נסתרת על ידי התוכן של העבירה הרי המצוה בטילה.

## ב' חידושים בסברא אחת, בדין נאסרה ובדין אי בעלו לא קנו.

אלא שמבואר בתוס' שיש ב' חידושי דינים שנאמרו מכח החילוק הזה, דמתחילה הבינו שזו סברא רק ביחס להלכות נאסרה בלבד, והיינו דמחמת חילוק זה אמרינן דבכל העריות לא חיילא היתר אשת אח אח"כ [היכא דלא חיילא בשעת נפילה - דנאסרה], אבל בנדה חיילא ההיתר אשת אח גם אח"כ מחמת חילוק זה, אבל בשעת נדתה שווה איסור נדה לכולם דאם בעלו לא קנו, ובסוף חידשו עוד דמכח הך סברא עצמה כבר חיילא היבום ואם בעלו קני, וחלוקין מכל העריות גם בדין אם בעלו קנו - זו צורתא דשמעתתא בדברי התוס', וברא"ש מפורש יותר שיש ב' צדדים בסברא זו, דמתחילה נקטו שיש כאן סברא אך ורק לגבי נאסרה אבל אי בעלו לא קנו, ושוב חידשו עוד חידוש שאי בעלו קנו.

וכנראה שהנידון בזה היה - דאף אי בנאסרה פשוט דבעינן עבירה שסותרת לעיקר התוכן של מצות יבום, אכן אולי לדין אי בעלו לא קנו סגי לן במה שיש סתירה בין התוכן של העבירה למעשה שנצרך למצוה [ביאה], ובזה גם נדה מיקרי סתירה, וחידשוש אינו כן אלא שכמו שלגבי הדין נאסרה בעינן סתירה בין התוכן של העבירה לתוכן של המצוה - כמו כן לגבי אי בעלו קנו המהלך הוא כך.

ואף שהבאנו לעיל [סימן י] לדמות את אכילת מצה של טבל לבעילת נדה ביבום - דבתרוייהו אין העבירה מבטלת את המצוה, אכן יש כאן ב' דרגות שונות - דבמצה של טבל אין שייכות ביניהם כיון שתחילת המצוה לא קשורה למצה הזו, משא"כ בנדה - הרי תחילת המעשה מצוה קשורה ליבמה הזו בדווקא שהיא הנדה שיש בה עבירה - ולכן כל השו"ט היה רק בנדה ביבום - ומעולם לא היה שו"ט לגבי מצה של טבל.

## מבאר שבתירוץ התוס' נתחדש להם דליכא אשת אח בנדה.

והנה יש לדון האם סוברים התוס' שבנדה לא הותרה האיסור אשת אח או שהותרה האשת אח, וזה ברור שיש בזה ב' צדדים בזה מיניה וביה בתוס', דברור דלפי מסקנתם שאי בעלו קנו דודאי שאין אשת אח, שהרי אשת אח ודאי היה מונע לתפיסת קידושין ככל ערווה, וע"כ דכשהסיקו דאי בעלו קנו דודאי דאז כבר ליכא אשת אח, וזה גם פשוט דלפי הקס"ד בתוס' שאיכא נאסרה בנדה, דודאי דאיכא בזה אשת אח דכל דינא דנאסרה בנויה על האשת אח, ופשוט, ומוכרח א"כ שיש חזרה ושו"ט בדין זה מיניה וביה בתוס'.

ומעתה היה נראה שהשו"ט בתוס' היא דבאמת תוס' לא חידשו בהתחלה שיש היתר לאשת אח, אלא שתירצו דאף דאיכא אשת אח, אכתי ליכא נאסרה על האשת אח, והיינו שיש סברא מסויימת בנדה למה ליכא נאסרה על אשת אח כזה, ושוב חידשו שבאמת נדה חלוק מכל העריות ולכן אין בה את האשת אח, ולכן תפיס בה קידושין - ושוב חידשו עוד דגם בסברת אי בעלו לא קנו יש לחלק בין חיי"ל ועשה שואר עריות לנדה.

והיינו שמבואר בתוס' שג' החידושים הללו - גם שאין נאסרה גם שאם בעלו קנו וגם דאיכא היר אשת אח - כולם תלויים בסברא שהביאו לחלק בין נדה לאחו"א וכל העריות, שבעריות איכא איסור על האישות עצמה ובנדה איכא איסור רק על הביאה, ועיין עוד בהערה [[61]](#footnote-62) מה שיש לצדד בזה באופן אחר.

אולם העירני תלמיד אחד שיש לומר שההיתר אשת אח מיתלי תלי ביבמה שהדין שהדין שלה הוא אי בעלו קני, שבשביל כזה יבום התירה התורה, וא"צ לומר שיש סברא ישירה באשת אח.

## כמה תמיהות בתירוץ התוס'.

והנה עיין לעיל [סימן ט] שהקשינו הרבה קושיות, ותוכן הקושיות בקצרה הם כך - שמבואר בתוס' - ובעיקר בתוס' ר"פ שהוסיף על התוס' להקשות גם מהדין צרה וחליצה, שבאמת נמצא שיש כאן חמשה הלכות בתוס' - פטור צרה, פטור חליצה, דין נאסרה, אי בעלו לא קנו, היתר אשת אח.

והנה פטור צרה, ופטור חליצה תלויים רק בעריות, ומאידך הדין אי בעלו לא קנו נאמר גם בחיי"ל ועשה, ולגבי נאסרה והיתר אשת אח מצאנו מחלוקות אי תלוי רק בעריות או דתלוי גם בחיי"ל ועשה - הלא דבר הוא - ומעתה קשה דאיך סברא אחת יחלק בין חמשה הלכות שונות בין נדה לעריות - זה בהיתר וזה בקנין וזה בצרה וחליצה, וביותר קשה, דחלק מההלכות תלויות בעריות וחלקם בחיי"ל ועשה - ואיך כולם תלויות בדבר אחד - עיי"ש מה שהוספנו בזה עוד לבאר הקושיות.

עו"ק שהרי בקידושין [סוף האומר] הביאו דין נדה שהוקשה לכל העריות - ויש מיעוט מפורש בפסוק שמלמד למה איכא תפיסת קידושין בנדה - ולא הביאו את הסברא הזו של התוס' - וע"כ דלא מהני סברא נגד היקישא דר"י, וקשה שגם הדין לצרור והדין עליה נלמד לכל העריות מהיקישא דר"י וכמבואר בתוס' להלן [ג:] - ומחמת זה למד התוס' ר"פ דהקושי' הכא הוא על צרה וחליצה דכלולים נמי בהיקש זה - ואיך יתכן דמהני סברא זו להוציא אותם מההיקש הזה - וצע"ג - וגם התוס' שלא הקשו מצרה וחליצה [לדרכו של הגר"ח] קשה עליהם - דסו"ס איכא היקש - ולא מצאנו בזה מיעוט - ולא מהני הסברא למעט, וצ"ע, וגם צריכים לבאר שורש פלוגתת התוס' ותוס' ר"פ אי מקשינן מצרה וחליצה או שזה היה פשוט לפני כן.

## ביאור עומק סברת התוס' - שהנפ"מ בגדר הפטור של יבום היא הנפ"מ בנאסרה וב'אי בעלו קנו'.

ומכח הנך קושיות מוכרח שאין כוונת התוס' לסברא בגוף הנאסרה עצמה, אלא כוונתם לחלק בגדר הדחייה וההפקעה מיבום, והיינו שיש כמה סוגים של דחייה והפקעה מיבום, יש בגדר 'פטור' מיבום יש בגדר 'איסור' לייבם יש בגדר 'מניעה ומעכב צדדי' ליבום, וכל זה תלוי בסוג הסתירה שקיימת בין הדין של האשה לחיוב של יבום, כמה ואיך ובאיזה צורה הם סותרים זא"ז.

ובנוסח אחר - יש מצבים שאין יבום אף דהאשה מצד עצמה 'רמיא ליבום' ויש מצבים ד'לא רמיא ליבום' כלל וכלל - וערווה לא רמי' כלל אבל הנדה אינה ערווה ולכן רמי' ליבום, וכדהבאנו מהתוס' הרא"ש ותוס' ישנים - ועפי"ז יבואר השו"ט בתוס'.

מתחילה בקושי' סברו התוס' שהדחייה והפקעה מיבום בנדה ובכל העריות שווה, שהרי כולם בכרת וכולם הוקשו זל"ז [אף שבנדה איכא תפיסת קידושין מגזה"כ], ולכן איכא אשת אח ואיכא נאסרה שהאשת אח לא הותר גם אח"כ, ואי בעלו לא קנו.

ושוב חידשו בתירוץ דחלוקין כל העריות בעצם הדחייה מיבום מחמת סברתם הנ"ל, שכל העריות סותרות את עצם היבום שאין לקנותה מחמת האיסור על האישות עצמה, משא"כ בנדה שאין איסור על האישות עצמה ולכן אין הסתירה בין היבום לנדה כל כך כמו בעריות, ולכן באמת 'רמי' ליבום', וממילא דמתחילה חיילא הזיקה עליה בשעת נפילה עכ"פ כלפי הזמן שתהיה ראויה ליבום, ולכן מצד אחד בזמן נידותה לא הותרה האשת אח, שהרי הזיקה אינה כלפי הזמן של עכשיו אלא לאח"כ, ואי בעלו עכשיו לא קנו, אבל מצד שני כשיפקע האיסור נדה שוב ליכא אשת אח וליכא נאסרה כיון שמתחילה הותר על הזמן הזה.

ובנוסח אחר: אם נאסרה היא הלכה בזיקה שרק חל מתחילה ולא אח"כ, אז י"ל כנ"ל דנתחדש שבנדה חל הזיקה על הזמן של אח"כ כיון שאין דחייה מיבום כמו בכל העריות, ואי נימא שנאסרה הוא דין במתיר של האשת אח, דהמתיר רק חיילא מתחילה ולא אח"כ, אז נמי י"ל כנ"ל שחידשו שבנדה המתיר חיילא לכתחילה כלפי הזמן של אח"כ מחמת סברא הנ"ל.

ושוב הוסיפו לחדש מכח הך סברא גופא שלכן אי בעלו קנו, והיינו דעד כדי כך ליכא סתירה בין האיסור נדה ליבום דבאמת הזיקה ליבום חיילא מיד בנידותה ולכן מעיקרא כבר פקע האשת אח, ולכן אי בעלו קנו וכבר אין נידון כלל של נאסרה, שהרי כבר מעיקרא הותרה האשת אח [[62]](#footnote-63), ועדיפא גם מחיי"ל ועשה דאי בעלו לא קנו, וכנתבאר לעיל, והכל מכח סברא זו.

ומעתה א"ש טובא לשון התוס' שאמרו "אחו"א וכל העריות", והקשינו שהרי בכל העריות ליכא כלל נידון של נאסרה, ועוד דמה כל זה שייך לאחו"א אי לא ילפינן מינה, והתשובה, שעיקר חילוקו של התוס' הוא בסתירה בין נדה ושאר עריות לזיקת יבום - כמה רמי' ליבום וכמה לא רמי' ליבום, ואמרו, שאחו"א וכל העריות לא רמי' כלל ליבום, וממילא שבכולם בטלה סיבת החלות זיקה ולא משכחת לה בשום באופן, ורק בנדה שאינה סתירה כל כך התם לא בטלה הסיבה וביסודה רמי' ליבום, ולכן שפיר שייך חלות זיקה עכ"פ כלפי זמן של אח"כ, והתוצאה מזה היא שממילא אין כאן דין נאסרה.

ועיין בלשון הברכ"ש [סימן א'] שנאסרה רק נאמר היכא "דנתבטל הדין יבמה יבא עליה ואינה יבמה כלל", והיינו כנ"ל דבעינן איסור שגורם שחסר בכל הנפילה, ולהלן הבאנו מר"ת בספר הישר דבנאסרה בעינן דווקא "איסור הדוחה את היבום", וכל זה כנ"ל.

## ישוב לקושי' דערווה גופא ל"צ קרא.

ובזה מיושב מה שהקשה בחידושי ר' שלמה - הרי מסקינן דערווה גופא לא צריכה קרא, וא"כ ע"כ מוכרח דגם הדין נאסרה בערווה גופא לא בעי קרא, ונמצא שכל הפטור ערווה הוא אך ורק מצד אעדל"ת שב"כ, וזה סגי לנאסרה, וא"כ הרי פשוט שבנדה איכא הלכה של אעדל"ת שיב"כ ופשיטא א"כ דנאמר בה דין נאסרה גם בלי להיות דומה לאחו"א, שהרי גם הפטור באחו"א לא הוי אלא מדין אעדל"ת שיב"כ, ובזה שוה נדה לאחו"א, ולפי הנ"ל לק"מ - דבאמת גם אחרי דאעדל"ת שיב"כ אכתי ליכא דין נאסרה בלי שהתוכן של האיסור לא דוחה את עיקר התוכן של יבום.

## ביאור פלוגתת התוס' ותוס' ר"פ אי הקושי' גם מחליצה וצרה או לא.

ובזה יתיישב עוד - באופן אחר - האיך היה פשוט להתוס' כבר בקושי', שאף שאין יבום בנדה אבל יש חליצה ואין פטור צרה, וכמו שהבאנו לעיל שזו המשמעות הפשוטה בתוס' וכן למד הגר"ח, ולכן רק הקשו שבנדה יהיה עכ"פ איסור יבום ולא הקשו מחליצה וצרה - ולעומת זאת הר"פ הקשו מכל הנך דינים.

עוד הקשינו דעל צרה איכא היקשא דר"י, ובזה לא מהני סברות וכמבואר בגמרא בפרק האומר לגבי המיעוט של אי תפיסת קידושין, ואיך מהני לגבי צרה.

ונראה פשוט שבאמת כבר נתבאר שמצות יבום הוא עצם יצירת האישות והקנין ביבמה - והנה - יצירת אישות בקידושין ויצירת אישות ביבום שייכים זל"ז - והתוס' למדו דבמיעוט של נדה מאי תפיסת קידושין כלול כל הדינים ששייכים ליצירת אישות, הן בקידושין והן ביבום, הלכך לא הקשו מצרה וחליצה, שזה כבר נתמעט, אולם ר"פ הבין שזה לא נתמעט ממילא, אלא שמחמת סברא זו דמחלקינן בין נדה לשאר עריות למדנו לבאר כך את המיעוט, והיינו שכיון שיצירת אישות בקידושין ויצירת אישות ביבום שייכים זל"ז - שוב פשוט למה המיעוט של נדה מאחד הוא מיעוט על שניהם, ונמצא שמעולם לא העמדנו סברא נגד היקישא דר"י, ורק למדנו מכח הסברא מה התוכן של המיעוט - והתוס' הבינו כן גם בלי סברא זו - ואין כאן מחלוקת עמוקה ביניהם - [ובאמת שיש עוד דרך מחודשת לבאר את שורש פלוגתת הר"פ והתוס' - עיין בזה בהערה [[63]](#footnote-64) - ועיי"ש מה שיש לדון בזה].

## חמשה הלכות תלויות זב"ז.

עכ"פ למדנו הכא שכל החמשה הלכות תלויות זב"ז - שהסברא שנדה לא סותרת לגוף היבום היא הסברא למה ליכא דחייה גמורה מיבום שיחול דין נאסרה בנדה, ובזה מתבאר הדין דאי בעלו קנו בנדה, ובזה מתבאר נמי למה איכא היתר אשת אח בנדה, ובזה מתבאר למה המיעוט של נדה מהיקשיא דר"י לגבי אי תפסת קידושין כולל גם דיני ערווה ליבום.

## דרך חדשה בביאור התוס' שמתחילה חידשו שהותרה האשת אח, וביאור השו"ט למה אי בעלו קנו.

כל מה שנתבאר עד עכשיו - היינו לפי מה שנקטנו כדבר פשוט שיש אשת אח בנדה גם בתירוץ של התוס', ואעפי"כ אמרו סברא מסויימת שאין נאסרה, ונתבאר שמה שנדה אינה ערווה ליבום גורם שאין כאן הפקעה גמורה וממילא שאין כאן חסרון בנאסרה, או שנדה אינה בכלל עליה ולכן אין בה נאסרה.

אולם י"ל שאין הכרח שהתוס' דן כלפי סברת נאסרה כלל וכלל, שיש לומר שהתירוץ הראשון תירץ שהותרה האשת אח בנדה ולכן ממילא לא שייך לדון מצד נאסרה, וזה עיקר תירוצם - שאין נאסרה כיון שמיד הותר האשת אח, ורק אח"כ חידשו שאם בעלו קנו, ועיין בהערה [[64]](#footnote-65) בזה.

ונראה שגם לפי המהלך הזה א"ש ככל הנ"ל, והיינו דה'שם ערווה' גורמת דלא רמי' כלל ליבום ולכן לא הותר האשת אח, אכן נדה אינה ערווה ולכן רמי' ליבום ויש נפילה, ולכן בדידה אמרינן דהותרה האשת אח מיד, אלא דסברי התוס' דסו"ס האיסור נדה סותר למצוה וממילא לקנין של היבום, וחידשו שאינו כן, והיינו שעד כדי כך חלוקין נדה ועריות דכבר לא סותרת לעצם הקנין והאישות של היבום, ולכן אי בעלו קנו, ודו"ק.

אלא שצריכים לבאר היטב מה היה השו"ט אי בעלו קנו, הרי בשלמא לדרך הראשונה בתוס' מה שחידשו דאי בעלו קנו היינו שחידשו שכבר הותרה האשת אח, אכן לדרך זו כבר ידעו שהותרה האשת אח מתחילה, ולכן ליכא נאסרה ומה דנו עוד לגבי אי בעלו לא קנו.

ולדרך זו מוכרח שיש עוד סברא למה אי בעלו לא קנו, לא רק מצד האשת אח אלא מצד זה שהסתירה שקיימת בין האיסור ליבום היא סיבה שאין מצוה ואי אין מצוה כבר ליכא קנין של יבום שהקנין תלוי במצוה, והוצרכו לחדש דאף דאעדל"ת שיש בו כרת אבל אכתי איכא מצוה ולכן אי בעלו קנו, והשו"ט בזה נתבאר לעיל [סימן י] עפ"י הגרי"ז, והיינו שחידשו הכא את סברת הגרי"ז למה בחיי"ל ועשה אי בעלו לא קנו, וזה לא שייך לנדה, ונדה כבר דומה למצה של טבל שיש עבירה אבל המצוה לא בוטלה, והיינו כהוספת הגר"ש היימן זצ"ל.

# סימן יבביאור דרכו של התרומת הדשן בתוס'ומבאר הנפ"מ בין הדרכים בתוס'בדין חיי"ל ועשה,לגבי נאסרה - ולגבי היתר אשת אח.

[הקדמה](#__RefHeading___Toc528014405) <> [מוכיח מהתרומת הדשן במשומדת שלמד את התוס' מצד 'עליה' - ומדמה נאסרה לצרה דתרויהו מדין 'עליה'.](#__RefHeading___Toc528014406) <> [ביאור החילוק בשו"ט בתוס' ובתוס' ישנים ור"פ - אי נכלל בחילוקים של התוס' גם ערווה לענין צרה וחליצה או לא, לבאר את גדר המיעוט של נדה מהיקישא דר"י דיליף מקרא דעליה, והכא מתחדש שהתוס' מודי להו לגבי נאסרה דגם תלוי בקרא דעליה](#__RefHeading___Toc528014407) <> [ביאור החילוק בין הנך ב' דרכים.](#__RefHeading___Toc528014408) <> [נפ"מ לגבי נאסרה בחיי"ל ועשה - ומבאר למה ליכא סברות הפוכות בין חיי"ל ועשה ונדה.](#__RefHeading___Toc528014409) <> [נפ"מ לגבי היתר אשת אח בחיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc528014410) <> [*הוכחה לדרך זו מתוספת דברים בתוס' הרא"ש דמדין ערווה אתינן עלה.*](#__RefHeading___Toc528014411) <> [*תוספת מקור לדרך זו מר"ת בספר הישר, וישוב למה שהקשו על היקישא דר"י.*](#__RefHeading___Toc528014412) <> [*מכאן מוכרח שנתחדש דין ערווה ליבום בעליה.*](#__RefHeading___Toc528014413) <> [ב' דיני נאסרה - בנפילה שניה מגזה"כ של 'עליה' ובנפילה ראשונה מ'סברא', ומבאר עוד דאף אי נאסרה דנדה היה צריך עליה אבל יתכן דתמיד שייך נאסרה בלי עליה.](#__RefHeading___Toc528014414) <> [ב' הערות לדרך זו שהתוס' דנו מצד עליה, ומבאר למה הקשו דווקא מנאסרה, ומבאר דעל ידי נאסרה הדרא לערווה ד'עליה', ומיישב בזה למה תוס' הקשו קושי' זו הכא ולא להלן [ל'.].](#__RefHeading___Toc528014415) <>

## הקדמה

לעיל [סימן יא] ביארנו את המהלך בתוס' ובר"פ דאיירי בחמשה הלכות - צרה חליצה נאסרה היתר אשת אח ואי בעלו קנו, ומתבאר שכולם תלויות בחילוק א' - עיי"ש, והכא נראה לבאר את התוס' באופן אחר - עפ"י מה שמבואר בכמה ראשונים שנקטו כן בשיטת התוס', ויתחדשו חילוקי דינים בין הנך ב' דרכים.

## מוכיח מהתרומת הדשן במשומדת שלמד את התוס' מצד 'עליה' - ומדמה נאסרה לצרה דתרויהו מדין 'עליה'.

דהנה, יעויין בקוה"ע [סימן ה' ס"ק א' וס"ק י'] שהביא מהתרומת הדשן [רי"ט] שמשומד מיקרי ערווה, כיון שיש בה כרת, דקנאין פוגעין בו דדינא כנבעלת לנכרי, אכן כתב שם שיש חילוק בין משומד עצמו [יבם משומד] שיבמה נופלת לפניו ליבום - שהרי ערווה גופא ל"צ קרא וליכא ביה יבום כמו כל ערווה שאעדל"ת שב"כ, אכן משומדת [יבמה משומדת] שנפלה עם צרה אינה פוטרת צרתה - שאף דלגבי עצמה יש לה דין ערווה דערווה גפא ל"צ קרא אכן לפטור צרה ליכא דין ערווה במשומדת, והיינו טעמא דמצאנו בתוס' שיש חילוק בין נדה לכל העריות וה"ה משומדת דדומה לנדה שהרי תרווייהו אסורות לכל.

הרי שהוא מדמה את החילוק שאמרו התוס' על הדין נאסרה לגבי הדין פטור צרה, אבל זה לא דומה לדין של היבם עצמו - דהדין של היבם במשומד עצמו לא איירי כלפי נאסרה - אלא כלפי הזמן שהוא משומד ולכן פשוט שאין יבום דאעדל"ת שב"כ, ובזה לא מחלקינן בין נדה לשאר עריות, ורק מחלקינן ביניהם לגבי נאסרה ולגבי צרה.

והקשו בקוה"ע שם דמה שייטא להכא צרה - הרי תוס' לא הזכירו צרה [ורק בתוס' ר"פ הזכירו צרה], ועו"ק דכמו דערוה גופא ל"צ קרא כמו כן נאסרה בערווה גופא ג"כ ל"צ קרא, לעומת צרה שצריכה קרא, ומוכרח שהתרומת הדשן הבין בתוס' שצריכים את הפסוק של 'עליה' לנאסרה, וצריכים את הפסוק של 'עליה לצרור' לצרה, והתוס' אמרו סברא בנאסרה לפרש למה קרא דעליה לא שייך בנדה לגבי נאסרה, ומהכא למד התרומת הדשן דה"ה דלא שייך קרא דצרה לנדה מחמת הך סברא - כל זה צ"ב - ועיין בקוה"ע בהרחבה, וצ"ע.

אלא שתמה בזה בקוה"ע מלשון רבא שאמר "ערווה גופא לא צריכה קרא" וכעת יוצא דלפי האמת שפיר בעי קרא כלפי האיסור יבום לאחר שפקע הערווה, וביאר דכוונת רבא לפרש הברייתא שמשמע מהברייתא שהיה מייבם לולי הפסוק ועל זה אמר רבא שזה שלא היה מייבם היינו בלי פסוק וזה מחמת הדין אעדל"ת שב"כ, אכן אה"נ דין נאסרה באמת לא היה, ונמצא דאה"נ דלפי האמת ערווה גופא צריכא קרא באופנים מסויימים, [ועיין להלן מה שהוספנו בדרך זו שא"צ לומר שהדברים כפשוטם דתמיד בעינן עליה לנאסרה, ורק בנדה אמרינן כן].

עכ"פ למדנו בדרך זו שהתוס' התעסקו בסברות מה נקרא ערווה - דמה נכנס לפסוק של עליה להיות מוגדר כערווה ליבום, ומה לא נכנס, והסברא של התוס' לחלק בין נדה לשאר עריות שייכת לנידון הזה דמה נכנס לפסוק של עליה.

## ביאור החילוק בשו"ט בתוס' ובתוס' ישנים ור"פ - אי נכלל בחילוקים של התוס' גם ערווה לענין צרה וחליצה או לא, לבאר את גדר המיעוט של נדה מהיקישא דר"י דיליף מקרא דעליה, והכא מתחדש שהתוס' מודי להו לגבי נאסרה דגם תלוי בקרא דעליה

ולעיל [סימן יא] הבאנו את סברת האחרונים שהאיסור של עריות וחיי"ל ועשה סותרים לתוכן של יבום דהיינו גוף הקנין וגוף האישות עצמה - שיבום אומר שיהיה לו בה אישות, והאיסורים הללו אומרים שלא יהיה לו בה אישות, לעומת נדה דאיירי בביאה עצמה, ולא סותר את היבום עצמו, ובכה"ג ליכא לכל הנך הלכות.

ובסברא הזו אמרו דרק באיסור הסותר את התוכן של היבום עצמו אמרינן נאסרה ואמרינן דליכא היתר אשת אח ואמרינן דאי בעלו לא קנו.

אולם הוספנו שם לבאר את פלוגתת התוס' והראשונים [ר"פ ותוס' ישנים] - שהראשונים למדו דקס"ד דאיכא פטור צרה ופטור חליצה, וגם על זה מהני הסברות לחלק דשאני נדה, והקשינו שההלכות הללו למדנו מהיקשא דר"י, ובזה לא מהני סברות, וביארנו שיש מיעוט על נדה דמהני בה תפיסת קידושין, ולתוס' היה פשוט דמהני מיעוט זה גם על ערווה ליבום [ששניהם עניני תפיסת אישות נינהו], ולר"פ ולתוס' ישנים למדו מסברא זו לבאר את הגדר של המיעוט - שכיון שנדה לא קשורה ליצירת אישות, שוב יש לפרש את גדר המיעוט דמהני המיעוט למעט גם ערווה ליבום כיון ששניהם עניני תפיסת אישות נינהו, ולנדה ליכא חסרון באישות.

ומעתה ניחא דרכו של התרומת הדשן בתוס', דאף שהיה פשוט לתוס' דליכא דין ערווה ליבום בנדה לגבי צרה וחליצה, ולכן לא הקשו מצרה וחליצה, אכן זה הבינו שעדיין יכול להיות רמה של ערווה ליבום שנצרכת לדין נאסרה, הלכך היו צריכים להביא את הסברא הזו לבאר שהמיעוט בנדה שאינה ערווה לאי תפיסת קידושין ואינה ערווה לצרה וחליצה, שזה כולל גם שאינה ערווה לנאסרה.

ונמצא שכמו שהר"פ והתוס' ישנים למדו מהך סברא בנדה את הגדר במיעוט שנתמעט גם ערווה ליבום לענין צרה וחליצה, כמו כן הכא מודי התוס' דעכ"פ לגבי הערווה דנאסרה למדנו מסברא זו את גדר המיעוט.

## ביאור החילוק בין הנך ב' דרכים.

והחילוק הגדול בין הנך ב' דרכים בהעמדת התוס' הוא כך, שלדרך הראשונה היה פשוט לתוס' דליכא דין ערווה ליבום מקרא דעליה בנדה, והיה פשוט דנאסרה לא תלוי בערווה ליבום, ולכן שייך לדון דין נאסרה בנדה גם בלי להיות ערווה ליבום מקרא דעליה, אלא שהיה נידון - דאיזה סוג איסור דוחה את היבום עד שהיא מוגדרת בתור "יבמה שאין אני קורא בה יבמה יבא עליה" - והיינו שנדחתה לגמרי מיבום, ולא רמי' ליבום, ושוב יחול דין נאסרה, ומתחדש מכח סברא זו דנדה אינה סתירה ישירה ליבום, ולא נכלל בנאסרה, וע"ד זה מתחדש גם לגבי אי בעלו לא קנו ולגבי היתר אשת אח.

אולם לדרכו של התרומת הדשן היתה הנחה מוקדמת לתוס' שנאסרה מתבססת על ערווה ליבום, דרק מי שנכלל בקרא דעליה ומיקרי ערווה ליבום אית בה דינא דנאסרה, וע"כ דקס"ד דנדה נמי מיקרי ערווה ליבום מחמת היקשיא דר"י, וכל מה שבאו לחדש מחמת סברא זו היא דליכא דין ערווה ליבום בנדה לגבי נאסרה, וגם זה נכלל במיעוט של נדה.

## נפ"מ לגבי נאסרה בחיי"ל ועשה - ומבאר למה ליכא סברות הפוכות בין חיי"ל ועשה ונדה.

ונראה שיש ב' נפ"מ לדינא בין הנך ב' דרכים, דבתחילה נראה לומר שזה הרי מוכרח מהתוס' שהסברות לחלק בין נדה לעריות הם סברות גם לחלק בין נדה לחיי"ל ועשה, שהרי בחיי"ל ועשה אי בעלו לא קני, ובאו לחדש דבנדה קני, וממילא נראה דאי כבר מתחלת התוס' ידעו התוס' דליכא ערווה ליבום בנדה, ולכן לא הקשו מצרה וחליצה, ורק הקשו מנאסרה, א"כ כפשוטו נראה דליכא תנאי של ערווה לדין נאסרה, ושייך נאסרה גם בחיי"ל ועשה, והחילוק בין נדה לעריות בנאסרה הוא גם החילוק בין נדה לחיי"ל ועשה בנאסרה - והחילוק הוא אחד גם לגבי אי בעלו לא קני וגם לגבי נאסרה, ושוב משמע דגם בחיי"ל ועשה איכא נאסרה למסקנה, דרק מחלקינן דנדה ליכא נאסרה.

אולם לדרכו של התרומת הדשן היה פשוט דבעינן ערווה ליבום בנאסרה, והיה פשוט דחיי"ל ועשה לא מיקרי ערווה ליבום, וממילא דפשוט דליכא בהו נאסרה, ואפי"ה היה צד דנדה עדיפא מחיי"ל ועשה ונכללו בכלל ערוווה ליבום מחמת היקישא דר"י, ולכן איכא בהו נאסרה וקמ"ל דלא נכללו בזה.

ואי קשה דנמצא דאיכא סברות הפוכות, שהמקשן הבין שנדה עדיפא מחיי"ל ועשה [לגבי נאסרה], והתרצן הבין דחיי"ל ועשה עדיפא לגבי אי בעלו לא קנו, אולם לא קשה - שהצד שהיה נאסרה בחיי"ל ועשה הוא מחמת קרא דעליה והיקישא דר"י, והך סברא שחידשה שנתמעטה מההיקש הזה היא הסברא לומר דגרע מחיי"ל ועשה - ושוב ליכא סברות הפוכות.

## נפ"מ לגבי היתר אשת אח בחיי"ל ועשה.

ונראה דע"ד זה יש לחלק בין הנך ב' דרכים לגבי היתר אשת אח בחיי"ל ועשה - דכבר הסתפק בפרשת דרכים - מובא בשער המלך [פ"ו דיבום] - האם איכא היתר אשת אח בחיי"ל ועשה, והנה לפי המקשן בדרך הראשונה נמצא דאיכא איסור אשת אח בנדה [דאל"כ לא שייך נאסרה], ולפי התרצן דאי בעלו קנו מוכרח דליכא איסור אשת אח, וע"כ שהסברא לחלק בין נדה לכולם היא סברא גם בהיתר אשת אח, ואי למסקנה חיי"ל ועשה ועריות דומים זל"ז בגדר האיסור ונדה חלוק משניהם - לגבי נאסרה ולגבי היתר אשת אח, שוב נראה שהמקשן הבין דלכולהו [עריות חיי"ל ועשה ונדה] איכא עיכוב בהיתר אשת אח ובכולהו איכא נאסרה, ובאו לחדש שנדה גרע וליכא בה עיכוב בהיתר אשת אח ונאסרה, אבל אידך כדקיימי קיימי - וא"כ משמע דבחיי"ל ועשה איכא איסור אשת אח - ואין לדחות דצריכים להיות ערווה ליבום לעכב היתר אשת אח, דא"כ מה קס"ד דבנדה איכא איסור אשת אח אי כבר פשוט דלא חשיבא כערווה ליבום לפי המקשן.

אולם לפי דרכו של התרומת הדשן י"ל דבאמת קס"ד דנדה היא ערוה ליבום ולכן איכא בה נאסרה [דתלוי בדין ערווה] ואיכא בה עיכוב על ההיתר אשת אח [דג"כ תלוי בדין ערווה], וחמירא טפי מחיי"ל ועשה [דפשיטא דאינה ערווה] - ולכן פשוט דבחיי"ל ועשה איכא היתר אשת אח גם בקושי' וגם בתשובה וליכא סברות הפוכות בין המקשן לתרצן, דכולהו מודי דחיי"ל ועשה יותר דוחה יבום מנדה וכסברת התרצן, רק דהמקשן מתבסס על קרא דעליה והיקישא דר"י.

## *הוכחה לדרך זו מתוספת דברים בתוס' הרא"ש דמדין ערווה אתינן עלה.*

והנה הבאנו לעיל מהתוס' הרא"ש שהוסיף על התוס' דלכן נדה לא מיקרי 'ערווה', ולפי דרכו של התרומת הדשן א"ש, דזה כל התירוץ של התוס' לבאר למה לא הוי בכלל עליה, ולא הוי ערווה ליבום, ודו"ק.

## *תוספת מקור לדרך זו מר"ת בספר הישר, וישוב למה שהקשו על היקישא דר"י.*

ועיין בספר הישר לר"ת [חלק התשובות סימן פ'] שמתוך דבריו איכא מקור לכל המהלך הנ"ל, דעיי"ש שביאר את דברי התוס', ומתוך דבריו מבואר שיסוד הדברים הוא האם הוי ערוה או לא, וזה החסרון של נדה, ועוד מבואר שבזה תלוי עיקר הדין נאסרה, שצריכים איסור שדוחה לגמרי את היבום ולא סגי במעכב ומונע ליבום, ועיין בכל זה בהערה [[65]](#footnote-66).

## *מכאן מוכרח שנתחדש דין ערווה ליבום בעליה.*

ובאמת דכאן כתוב יסוד גדול - למדנו לעיל [סימן ג'] שבפסוק של עליה לא כתוב דין פשוט שאין יבום ותו לא, אלא שכתוב שיש מושג חדש ומציאות חדשה של ערווה ליבום, וחידוש זה מוכרח מהכא, שהרי יש לעיין, דהאיך סברו שנדה אינה כלולה בכלל גזה"כ מחמת סברא בעלמא, הא איכא בזה היקשא דר"י, ואין משיבין על ההיקש וכבר הקשו כן האחרונים [[66]](#footnote-67), ועיין מה שנתבאר לעיל בזה שהסברות באות להגדיר את המיעוט - שנתחדשה בפסוק של עליה מציאות חדשה של 'ערוה ליבום' ועד כמה שמציאות זו לא שייכת בנדה שוב אינה בכלל הך היקישא, ודו"ק.

וגם זה מתבאר מתוך דברי ר"ת דבדברי ר"ת מבואר דכלפי הנידון הזה ליכא היקישא דכל מה שתלוי ב"שם ערווה" ילפינן במה מצינו וכל מה שתלוי בדינים בעלמא של כרת ואי תפיסת קידושין והעראה וכדומה, בזה איכא היקש ובזה נדה כלולה בכל העריות, ואכתי צ"ב הגדר בזה אבל כן מבואר בתוך דבריו, ואכתי יש לעיין מדברי התוס' להלן [ג':] דיליף מהיקישא דר"י [[67]](#footnote-68).

## ב' דיני נאסרה - בנפילה שניה מגזה"כ של 'עליה' ובנפילה ראשונה מ'סברא', ומבאר עוד דאף אי נאסרה דנדה היה צריך עליה אבל יתכן דתמיד שייך נאסרה בלי עליה.

והנה לעיל [סימן ו] הבאנו מהברכ"ש שחידש בשיטת הריב"ש שיש ב' דינים של נאסרה, א] דין אחד של ערוה דעליה בנאסרה, שהערווה עושה את האשת אח לערווה ליבום, והדין הזה נצרך לנאסרה גם בנפילה שניה, דאז בעינן סברא של ערווה ליבום כדי להפך את האשת אח לערווה ליבום, להיות כאשת אח שיש לו בנים והן הן דברי רב שאמר להלן [ל] הרי היא כאשת אח שיש לו בנים, ב] כלפי הנפילה ראשונה לא בעינן רמה כזו של נאסרה, ובזה נאמר דין פשוט שההיתר בנפילה רק חיילא בתחילת הנפילה - והדין הזה נאמר גם בחיי"ל ועשה, ונמצא דבחיי"ל ועשה איכא נאסרה רק בנפילה ראשונה דלנפילה שניה בעינן נאסרה של עליה להשוותה לאשת אח שיש לו בנים וזה ליכא בחיי"ל ועשה, ודו"ק.

והנה בתוס' הכא לגבי נדה מיירי בנפילה ראשונה, ומעתה נמצא שלפי דרכו של התרומת הדשן בתוס' הדין נאסרה בנוי על ערווה ליבום, והיינו כעיקר סברת הברכ"ש, רק שהברכ"ש חידש כן בנפילה שניה והתרומת הדשן סובר שזה הדין היחיד של נאסרה ולכן זה נצרך גם בנפילה ראשונה, אכן לפי הדרך הראשונה יתכן דאזלינן לגמרי כהברכ"ש בריב"ש, אלא דמתחילה לא דנו מצד הדין נאסרה של ערוה ליבום, רק המדין ששייך גם בחיי"ל ועשה.

## ב' הערות לדרך זו שהתוס' דנו מצד עליה, ומבאר למה הקשו דווקא מנאסרה, ומבאר דעל ידי נאסרה הדרא לערווה ד'עליה', ומיישב בזה למה תוס' הקשו קושי' זו הכא ולא להלן [ל'.].

יש לדון בכל זה עוד דסו"ס דרכו של הקוה"ע מחודש מאד לומר שלא היה דין נאסרה כלל בלי עליה דסו"ס המשמעות כפשוטו דערווה גופא צריכה קרא כלל, ועיין בזה בהערה [[68]](#footnote-69).

עוד יש להעיר דאי נימא דהתוס' בקס"ד נקטו שיש בנדה דין עליה א"כ למה לא הקשו מצרה, וכנ"ל, ולפי דרכו של הראשונים שהקשו מצרה ומחליצה א"ש טפי הדרך הזו, אולם עיין לעיל שבר נתבאר איך מחלקינן בין ערווה דנאסרה לערווה דצרה וחליצה - ועיין עוד במה שהוספנו בהערה [[69]](#footnote-70).

והיה אפשר לדון כך, דבשיעורי ר' נחום [ריש סימן א'] דייק מהתוס' ישנים שבאמת הקשה שנדה תהיה במשנה והיינו לגבי חליצה ולגבי צרה, אלא שחיזקו את הקושי' שלהם מהדין נאסרה, עיי"ש, ודייק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מזה שמבואר שיש סברא מיוחדת בנדה למה לולי הנאסרה לא היה לה דין ערוה לכל הנך דינים, ורק על ידי הדין נאסרה הדר הדין ערווה ליבום, אף דבאחו"א אינו כן, שהרי אחו"א מפורש במשנה ודין נאסרה רק נתחדש להלן [ל'.], וביאר דכיון שעומדת לטבול, שוב אין בה דין ערווה ליבום, שהרי אין בה סתירה מוחלטת ליבום, ובזה גרע מאחו"א ולזה בעינן דין נאסרה להיות ערווה ליבום, ועיין בהערה [[70]](#footnote-71) שהבאנו את דרכו בזה ומה שיש להעיר עליו.

ועפ"י דרכו היה נראה שיש לומר שאם כל מה שנדה אינה כלולה בכלל ערוה ליבום היינו משום שעומדת לטבול, א"כ אי נימא שיהיה בנדה דין נאסרה לאסור את האשת אח של הנדה לעולם, הרי א"כ יתחדש שהחסרון הזה של עומדת לטבול אינה חסרון להוציאה מכלל ערווה ליבום, דגם זה עדיין מיקרי ערווה ליבום בזה שחלק מהדינים של הנדה הם להפוך את האשת אח לערווה ליבום, ושוב הדרא ממילא להיות בכלל הערווה של עליה, ודו"ק.

ומעתה י"ל דהן הן דברי התוס' דלעולם תוס' סובר ככל הראשונים [[71]](#footnote-72) שהקושי' היתה למה לא קתני במשנה, ואה"נ דבאמת שהיה לה את כל הדינים של צרה וחליצה, אלא שהעמיד את הקושי' שלו על נאסרה כיון שלולי דין זה לא היתה בכלל עליה ולא היה בה את כל הדינים, ומיושב נמי מה שהקשינו לעיל [סימן ט בהתחלה] דלמה התוס' הקשו קושיתם הכא, ולא להלן [ל'.] בדין נאסרה, ודו"ק, ועיין בהערה [[72]](#footnote-73) במה שיש להעיר בזה בחשבון שלה שו"ט בתוס' לדרך זו.

# סימן יגד' שיטות בנאסרה מתי מדמינן לנדה,בנודרת ובחרם דר"ג ובמשומדת.

[בדין נאסרה שרק נאמרה באופן "דנתבטל הדין יבמה יבא עליה ואינה יבמה כלל" [נוסח הברכ"ש].](#__RefHeading___Toc528015254) <> [בדין נאסרה במעוברת, ודברי ר"ת בנאסרה.](#__RefHeading___Toc528015255) <> [מקור נוסף לכל הנ"ל מהרשב"ץ בנודרת, וכן מהתוס' לגבי אשת איש.](#__RefHeading___Toc528015256) <> [דן בדברי הב"ש לגבי חרם דר"ג, ודברי רעק"א בזה דמדמה נודרת לנדה.](#__RefHeading___Toc528015257) <> [דעת החזו"א בזה.](#__RefHeading___Toc528015258) <> [הוכחה מדברי הריב"ש בנודרת לסתור את כל מה שנתחדש הכא בגדר הדין נאסרה.](#__RefHeading___Toc528015259) <> [מוכיח מהתרומת הדשן במשומדת שלמד את התוס' מצד 'עליה'.](#__RefHeading___Toc528015260) <> [דן בעיקר דבריו אי חשיב משומדת איסור השוה בכל והלא ערווה היא.](#__RefHeading___Toc528015261) <> [סיכום הדרגות בדין נאסרה.](#__RefHeading___Toc528015262) <>

##

## בדין נאסרה שרק נאמרה באופן "דנתבטל הדין יבמה יבא עליה ואינה יבמה כלל" [נוסח הברכ"ש].

לעיל [סימן יא] נתחדש חידוש בנאסרה, דכפשוטו היה אפשר לומר שכל הדין בזה הוא במתיר של האשת אח, שרק חל היתר מיד בנפילה, אבל אי לא הותרה מיד מאיזה טעם שיהיה, דשוב לא יותר, אכן לעיל נתחדש בתירוץ התוס' שיש גדרים לדין נאסרה, דלא בכל עיכוב בפועל בהיתר של האיסור אשת אח נאמר דין דנאסרה עולמית, ורק באופן שיש הפקעה גמורה מיבום איכא נאסרה, ובזה נתבארו דברי התוס' דגם נדה אף אי נימא כהקס"ד בתוס' דאי בעלו לא קנו, אבל אין נאסרה כיון שאינה אלא מניעה צדדית, ולכן ליכא בה נאסרה.

ולעיל [סימן יב] הוספנו בדרך אחרת שהשו"ט בתוס' הוא סביב הגזה"כ של עליה, ונמצא שנתחדש עוד, דרק בהפקעה גמורה מגזה"כ של עליה בדרגא של ערווה ליבום הוא דנתחדש דין נאסרה, ודו"ק, דבזה כבר אינה יבמה כלל, וגם בזה אמרו התוס' דנדה היא יבמה ממש אלא שיש בה עיכוב, ודו"ק.

ונתבאר שהנפ"מ בין הנך ב' דרכים יהיה בחיי"ל ועשה דחשיבי כהפקעה גמורה ולא כמניעה הצדדית, אבל אינם בכלל גזה"כ ד"עליה" בתורת הפקעה כערווה ליבום, ודו"ק, ונתחדש נפ"מ שניה בהיתר אשת אח.

## בדין נאסרה במעוברת, ודברי ר"ת בנאסרה.

והנה עצם סברא זו שצריכים דווקא איסור שמפקיע מיבום לגבי הלכות נאסרה, סברא מבוארת בברכ"ש [סימן א' ס"ק ב'] שהוכיח יסוד זה מדברי הרשב"א [ל"ה: ד"ה הא דפריק] במעוברת, שהרשב"א כתב שאין בה נאסרה דאף דלר"ל אינה עולה ליבום וחליצה, כיון שהדין "עיין עליו" שמעכב אותה אינו דין ופטור מוחלט, רק מעכב חיצוני, ולכן אינו בגדר פטור אפילו בשעתו, וביאר, דנאסרה רק נאמר היכא "דנתבטל הדין יבמה יבא עליה ואינה יבמה כלל", ועיין בהערה [[73]](#footnote-74).

וכבר הבאנו כעין זה מספר הישר לר"ת שרק "איסור הדוחה יבום" נכלל בכלל נאסרה וזה הטעם למה ליכא נאסרה בנדה, והיינו נמי כנ"ל.

## מקור נוסף לכל הנ"ל מהרשב"ץ בנודרת, וכן מהתוס' לגבי אשת איש.

ויש להביא מקור גדול לכל הנ"ל מהרשב"ץ - מובא בב"י [סימן קס"ה] - ויתחדש גם חידוש דין ונפ"מ לדינא.

דהנה, הרשב"ץ הביא דין נודרת וכתב שכל מה שאמרו להלן [קי"א] שאין בה יבום - היינו בשעת נדרה אבל אחרי שהחכם עוקר את הנדר יש יבום וליכא בזה דין נאסרה, ועיין בדרכי משה [שם] שכתב שנודרת דומה לנדה שאין בה נאסרה וכמבואר בתוס', ויש להעיר, הרי נדה אסורה לכל ונודרת אינה אסורה לכל, ואדרבה נודרת דומה בזה לעריות, אולם לפי החילוק של האחרונים א"ש, ואדרבה, נדה דומה לנודרת ששניהם אינם איסור התחתנות אלא איסור צדדי ומניעה צדדית.

[ותמה החזו"א [אהע"ז סוף סימן קכ"ב] דבלאו הכי ליכא נאסרה בנודרת כיון שההיתר של החכם הוא למפרע, אכן הנפק"מ תהיה בהפרה של האב - בנערה שנפלה מן האירוסין לדעת הרמב"ם שהאב מפר הכל - אולם עיקר טענתו דמהני עקירת חכם למפרע לבטל דין נאסרה אינו פשוט - שכמו כן יש לדון בהפקעת אחות זקוקתו למפרע ביבו"ח וכן במיאון למפרע - ועיין מה שדן בזה בקה"י [סימן יח], ועיין מה שכתבנו בזה להלן [פרק שני / סימן ו] בהפקעת זיקה למפרע לגבי נאסרה].

והנה כמו שנודרת הוא איסור עליו ואעפי"כ לא דומה לאחו"א, כמו כן לאידך גיסא באשת איש, דכבר העיר הערוך לנר שהתוס' להלן איירי באשת איש [באופן שיש תנאי] ודן אי איכא פטור יבום, והעיר הערוך לנר שהיא אסורה על כל העולם ודומה לנדה, ולפי"ז איכא סתירת התוס', אולם לפי הנ"ל אינו כן שהרי אשת איש היא ערווה על כל העולם שזה כל הדין אשת איש.

ונבאר את הדברים: הרי ערווה היינו פגם באישות, ולא יתכן אשה שמצד עצמה אין לה שום אישות, שכל אשה יש לה אישות למישהו מסויים והואיל ונדה אסורה לכל העולם כולל בעלה שוב מוכרח שאין לה פגם באישות וע"כ שאינו אלא איסור ביאה, לעומת איסור קרובים שזה איסור מסויים כלפי הקרובים שבהם אין לה אישות והאישות שלה היא עם אחרים.

וכל האיסור באשת איש נולד מזה שהיא יוצרת אישות עם בעלה, ולכן היא באמת מותרת לבעלה שהאישות שנקבעה עם בעלה היא זאת ששוללת ממנה את האישות שלה כלפי כל העולם, והיינו ערווה כלפי כל העולם, ומהאי טעמא הוסיף התרומת הדשן בנדה שהיא אסורה לכל העולם וגם לבעלה, והיינו כנ"ל, שזה כבר ראיה שזה לא איסור שנוצר מחמת האישות שלה לבעל, דאז אדרבה זה היה סימן מובהק על זה שזה איסור אישות.

## דן בדברי הב"ש לגבי חרם דר"ג, ודברי רעק"א בזה דמדמה נודרת לנדה.

אולם מצאנו חולקים דיעויין בבית שמואל [סימן קס"ה ס"ק ד'] לגבי חרם דר"ג בלוקח ב' נשים ומה הדין ביבום בזה כשיש לו כבר אשה אחת.

וז"ל: "ואם מצאה היתר לנדרה מותרת לו ולא אמרינן דאסורה הואיל בעת שנפלה לפניו היתה אסורה מחמת נדר, ב"י בשם הרשב"ץ, ועיין סימן קע"ה דיני' הללו, ואם היה לו אשה בעת שנפלה לפניו והיתה אסורה עליו מחמת תקנות ר"ג יש לומר דגרע טפי, דאין היתר לאיסור זה משא"כ איסור נדר יכול להתיר ע"ש".

ותמה עליו רעק"א בתשובה, עיין בהערה שהבאנו לשונו [[74]](#footnote-75), וכתב שכמו שמצאנו שאיסור נדה לגבי יבום הוא כעין ארי רכיב עלייהו [והיינו מניעה], וכמבואר בתוס', ולכן אין נאסרה ולכן גם אי בעלו קנו, כמו כן הדין בנודרת דלכן בנודרת פשיטא ליה שאם בעלו קני, ומהאי טעמא פשוט נמי דבחרם דר"ג ליכא נאסרה ואיכא היתר אשת אח, ודו"ק.

והיינו דאף דבחרם דר"ג איכא איסור להתחתן ולקחת אותה עם אשה אחרת אכן אין זה גדר ותוכן האיסור, אלא שהאיסור הוא שלא יחזיק אצלו ב' נשים, והחיתון והליקוחין עם השניה היא רק היכי תימצי לזה, ודומה לנדר בענין ליקוחין וחיתון שגם זה לא נחשב כסתירה ישירה ליבום אף שיבום היינו ליקוחין וחיתון, כיון שהאיסור הוא בנדר והחיתון וליקוחין הם היכי תימצי לזה, ודו"ק.

ולמדנו מהב"ש מהלך חדש, דהכל תלוי בבפועל האם שייכא בה כעת היתר או לא, ולכן מעיקר הדין גם נדר וגם נדה וגם חרם דר"ג בכולהו ליכא היתר בפועל, ולכן היה שייך בהם נאסרה, דלא בעינן הפקעה מעיקר הדין היתר יבום, אלא שבנדה היסוד הוא שכיון שיש היתר לאיסור ע"י טבילה וכן בנדר ע"י היתר חכם, שוב לא מיקרי "נאסרה מוחלטת", וצ"ל שמה שיכול לגרש אשה אחת אינו נחשב כהיתר אלא שלכתחילה כל האיסור הוא עד כמה שיש לו ב' נשים ומציאות כזו יכולה להפסיק, ודו"ק, ודלא כנדה ונדר שמצד עצמם הם לעולם אלא שיש בהם מעשה מתיר.

## דעת החזו"א בזה.

אולם עיין בחזו"א [אהע"ז סוף סימן קכ"ב] שהביא מהב"ש ומהרשב"ץ ומהדרכי משה - שכולם לא הבינו כיסוד הנ"ל - שכולם למדו שהעיקר הוא שנדה יש לה היתר בטבילה ונודרת יש לה היתר ע"י חכם, לעומת חרם דר"ג, והוכיח דכל מי שחולצת ואסורה לייבם אית בה נאסרה.

אולם חידש שיבמה קטנה שנפלה לפני כהן גדול מייבם כשיגדיל דחשיב אית לה תקנתא שתגדל כמו טבילה ועקירת חכם.

## הוכחה מדברי הריב"ש בנודרת לסתור את כל מה שנתחדש הכא בגדר הדין נאסרה.

ויש שיטה נוספת ע"ד הב"ש, וזו דעת הריב"ש, אלא דלדידיה לא מהני מה שיש היתר לאיסור לבטל דין נאסרה.

בברכ"ש [סימן ב' ס"ק ג'] הביא מהשו"ת הריב"ש [חדשות סימן ד'] דאיכא נאסרה בחיי"ל ועשה, והיינו ממה שכתב הריב"ש שבנודרת היה צריך להיות דין נאסרה היכא שהחכם עקר את הנדר אלא דכיון שהוא עוקר למפרע שוב ליכא נאסרה, ומשמע דבשאר חיי"ל ועשה דבטלה האיסור מכאן ולהבא דהתם איכא דין נאסרה, ועיין להלן [סימן יד] בדברי הרא"ש מה שנתבאר בזה.

וגם הכא רואים דלא כנתבאר בתוס' ובראשונים שהדין נאסרה תלוי במי שלא רמי' לגמרי ליבום דהא נדר הוא דין צדדי, וכדהבאנו מהדרכי משה שמדמה לנדה, ומוכרח דאפילו מעכב צדדי סגי לדין נאסרה.

ועוד למדנו מדבריו דלא מהני סברת הב"ש דמהני מה שיש אפשרות של היתר לבטל דין נאסרה, ולדידיה יחזור הקושי' מנדה.

ולשיטתו יצטרך לומר כהתירוץ השני של התוס' שיש סברא מיוחדת למה אין נאסרה בנדה והיא משום שכל הדין נאסרה מתבסס על דרכיה דרכי נועם ולא חסר בדרכיה דרכי נועם בנדה דדרכה להמתין לבעלה - ועיין להלן [סימן טז פרק א בסוף] ביאור שיטת התוס' בתירוץ השני שתחילת פלוגתתם היא שכל הדין הוא מצד דרכיה דרכי נועם וממילא דכל עיכוב שיהיה נכנס לנאסרה, מלבד נדה - וע"כ ששיטתם היא כהריב"ש.

## מוכיח מהתרומת הדשן במשומדת שלמד את התוס' מצד 'עליה'.

ולכאו' יש מקור נוסף מהתרומת הדשן לדרכו של התוס' דבעינן הפקעה גמורה וגם דיליף דוקא מעליה, דעיין בקוה"ע [סימן ה' ס"ק א' וס"ק י'], ותוכן דבריו שהביא מהתרומת הדשן [רי"ט] שמשומד מיקרי ערווה, כיון שיש בה כרת, דקנאין פוגעין בו דדינא כנבעלת לנכרי, אכן כתב שם שיש חילוק בין משומד עצמו [יבם משומד] שיבמה נופלת לפניו ליבום - שהרי ערווה גופא ל"צ קרא וליכא ביה יבום כמו כל ערווה שאעדל"ת שב"כ, אכן משומדת [יבמה משומדת] שנפלה עם צרה אינה פוטרת צרתה, ועל זה הביא את החילוק של התוס' בין נדה לכל העריות וה"ה משומדת שאסורה לכל.

הרי שהוא מדמה את החילוק של התוס' שהתוס' אמרו על הדין נאסרה לגבי הדין פטור צרה, [ומשומד לא איירי כלפי נאסרה אלא כלפי הזמן שהוא משומד ולכן פשוט שאין יבום דאעדל"ת שב"כ].

והנה, אי כוונת התוס' לסברות מסויימות בנאסרה, א"כ מה זה נוגע לצרה, וע"כ כנ"ל שיסוד הדבר הוא דאיזה סוג דחייה איכא מהיבום, וזהו דמדמה דרק דחייה של ערווה מהני לנאסרה ורק דחייה כזו מהני לצרה, ודו"ק.

## דן בעיקר דבריו אי חשיב משומדת איסור השוה בכל והלא ערווה היא.

אלא דאכתי יש לעיין בעיקר דבריו האם דבריו מתאימים לעיקר החילוק של הגרי"ז והגרשש"ק, הרי לכאו' משומדת דמי לנכרי והיא ערווה, ולמה דומה לנדה.

וז"ל התרומת הדשן בזה: "ונראה דדמיא ליבמה נדה בשעת נפילתה ליבום, דערוה גמורה היא ואפ"ה לא פטרה צרתה, ואפילו היא גופא שרי להתייבם אח"כ כשתטהר, ומפרשים התוס' [ב'.] הטעם בחד שינויא משום דל"ד נדה לאחות אשה ושאר עריות, משום דהתם האיסור עומד על היבם טפי משאר אדם, אבל הנדה לכו"ע אסורה אף לבעלה עד שתטהר, ונראה דה"ה והיא הסברא ממש במשומדת, דכל בר ישראל וכ"ש בעלה אסור לבוא עלי' בשמדותה".

והנה לפי הגרי"ז והגרשש"ק אדרבה, נדה עצמה אינה ערווה וכמבואר בלשון הרא"ש וכדהבאנו נמי מספר הישר לר"ת, ובתרומת הדשן מבואר שהיא ערווה, ועוד, דמבואר בדבריו שהעיקר הוא האם אסורים לכולם או רק לבעל, ולפי האחרונים אין זה אלא סימנא בעלמא לאיזה סוג איסור הוא, וצ"ע.

והיינו דגם בנודרת י"ל שזה איסור מסויים על הבעל, וכנ"ל, אכן כיון שאין זה אלא סימנא בעלמא לכן מדמי הדרכי משה לנדה, וא"כ ה"ה דנימא איפכא במשומדת אפשר לדמות לערווה אף שכאן היא אסורה על כולם, ולכאו' היה משמע מזה שיש לתרומת הדשן מהלך אחר בזה, וצ"ע.

ועיין להלן [סימן כה] שנתחדש שיש מושג של ערווה שכל הדין ערוה שלה בא מכח אחר, ולכן יש לה דינים שונים, וכצרת ערוה שהיא עצמה אינה ערווה אלא מכח חברתא - לשיטת התוס' - וכן בסוטה דלא מיקרי היא עצמה ערווה אלא מחמת מעשיה הרעים, וכן י"ל במשומדת ונדה דמשומדת מחמת מעשיה הרעים ונדה מחמת זה שיש בה טומאה, ועיין בזה להלן [שם] בגדר הדברים.

עכ"פ לכאו' היה נראה דמוכרח מכל דבריו שכוונתו כמו המהלך שכל השו"ט של ההפקעה הגמורה מיבום היינו דווקא אי נכלל בגזה"כ של 'עליה', וזה הצד השוה בין נדה למשומדת ששניהם עריות אבל שניהם לא נכללו בעליה, ומה"ט תרווייהו לא שייכי לנאסרה ושניהם לא שייכים לפטור צרה, ודו"ק.

אלא שצ"ל עוד, שמה שאמר שמשומדת דומה לנדה, "דכל בר ישראל וכ"ש בעלה אסור לבוא עלי' בשמדותה", היינו דלכן לא איכלל בכלל קרובים ורק קרובים נכללו בעליה להיות ערווה במסויים לגבי יבום, ועיין להלן מה שהבאנו מהרא"ש שרק קרובים נקראים ערווה ליבום ואותם לומדים מאחו"א.

## סיכום הדרגות בדין נאסרה.

א] לפי דרך א' בתוס' איכא נאסרה רק בערווה דעליה, ולא מהני אפילו בחיי"ל ועשה, ונתחדש שגם נדה אינה בכלל ערווה ליבום מחמת סברת התוס', ובתרומת הדשן מבואר בזה חידוש נוסף, דמשומדת לא איכלל בזה כיון ש'עליה' היינו קרובות.

ב] לפי דרך ב' בתוס' הכל תלוי בסוג ההפקעה דדווקא אי לא רמי' ליבום ע"י הפקעה ישירה אז הוא דאיכא דין נאסרה, וחיי"ל ועשה נכללים בזה, ונתחדש שנדה אינה איסור ישיר נגד היבום ומיקרי רמי' ליבום ולכן ליכא נאסרה, ובזה אזיל נמי התשב"ץ דלכן נדר לא מיקרי נאסרה, לפי מה שביאר רעק"א בדין זה, ואולי זו סברת הדרכי משה להשוות לנדה, ולפי רעק"א ה"ה דחרם דר"ג בכל זה.

ג] שיטת הב"ש דכל איסור בפועל שסותר את היבום הוי בכלל נאסרה, ולכן חרם דר"ג הוי בכלל נאסרה, וכש"כ חיי"ל ועשה, וע"כ דטעמא דנדה משום שיש בה מתיר וזה גם טעמא דנדר, ולא אכפת לן מה שבנדר האיסור אינו ישיר, אלא איסור צדדי, דגם חרם דר"ג הוא איסור צדדי, והעיקר הוא שיש מתיר, וזה הדין של נדה.

ד] דעת הריב"ש שכל איסור הוי בכלל נאסרה אף אי איכא מתיר וזה כולל נדר שהוא איסור צדדי ולא מהני מה שיש לו מתיר, ולכן ע"כ דטעמא דנדה מצד דרכיה דרכי נועם אתינן עלה - וכ"ה דעת התוס' בתירוץ השני.

## עוד כמה דינים של נאסרה.

יש כאן עוד אופנים שדנו בהם מצד נאסרה - ויש לדון בהם עפ"י כל הנ"ל - וכדלהלן:

א] עיין רשב"א [קי"א:] בשם רבינו חננאל בספק סריס שיש נאסרה מכח איסור של ספק אף דאח"כ נתבררה שאינו סריס, ולכאו' הכא נתחדש נאסרה ע"י עיכוב בפועל בלי ערווה, ופשוט שאין כאן ערווה של אשת אח, והרשב"א באמת תמה עליו דלא שייך כה"ג דיני נאסרה, כיון דנתברר למפרע שלא היה כאן כלום, ומשמע דבעיקר דין נאסרה מודה לר"ח דא"צ ערווה ליבום.

ב] עיין בחשק שלמה [ב'.] לגבי אנינות דאיכא פטור יבום, ודן שם לגבי נאסרה, וזה ודאי אינו אלא עיכוב צדדי.

ג] לפי מה שהעיר בתוס' הרא"ש [כ':] דלמה ליכא נאסרה בהנך שאין להם היתר אלא ע"י מיעוך שכיון שאסורה בלי מיעוך דה"ה שתהיה נאסרה גם אח"כ, וזה ודאי לא חשיב כערווה ליבום.

# סימן ידבדברי הרא"ש בנדה ומעוברת,ומבאר שיש ב' הלכות בדין"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

[**פרק א' תחילת דברי הרא"ש**](#__RefHeading___Toc528101139) **<>** [דברי הרא"ש בנד"ד - ודבריו מתחלקים לתלת, ומבואר דגם אחרי הנידון החילוק הראשון של התוס' - אכתי שייך לומר דאי בעלו לא קני.](#__RefHeading___Toc528101140) <> [הערות ברא"ש בדין נדה כלפי נאסרה וכלפי איסור אשת אח וכלפי חליצה.](#__RefHeading___Toc528101141) <> [הערות ברא"ש בדין מעוברת, ולמה ליכא בזה נאסרה.](#__RefHeading___Toc528101142) <>

[**פרק ב' ב' דרכים בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", במעוברת חיי"ל ועשה ונדה.**](#__RefHeading___Toc528101143) **<>** [דן בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" במעוברת ובחיי"כ, ובדין חיי"ל ועשה בזה, ומבאר שיש ב' דינים.](#__RefHeading___Toc528101144) <> [מבאר למה ליכא זיקת יבום בחיי"ל עושה, ואיכא זיקת יבום במעוברת ונדה, ומבאר למה לא נתחדש הדין השני של כל שאינו עולה וכו' [דמצאנו במעוברת] גם בחיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc528101145) <> [מבאר דאף דסוגי' להלן [כ] בפטור חליצה הוי מדין 'ערווה ליבום' - אכתי שייך ב' הלכות.](#__RefHeading___Toc528101146) <> [דרך אחרת בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc528101147) <>

[**פרק ג' המשך דברי הרא"ש ובדין נודרת.**](#__RefHeading___Toc528101148) **<>** [החילוק בין נדה למעוברת.](#__RefHeading___Toc528101149) <> [בגדר האיסור נדה - בשו"ט ברא"ש.](#__RefHeading___Toc528101150) <> [דן בדין נודרת למה איכא חליצה אף שאינה מתייבמת ומאי שנא ממעוברת, ובדברי הרשב"ץ.](#__RefHeading___Toc528101151) <> [שיטת הריב"ש בנודרת, ולשיטתו ע"כ שיש מהלך חדש בנדה שעומדת לטבול.](#__RefHeading___Toc528101152) <>

#

# פרק א'תחילת דברי הרא"ש

## דברי הרא"ש בנד"ד - ודבריו מתחלקים לתלת, ומבואר דגם אחרי הנידון החילוק הראשון של התוס' - אכתי שייך לומר דאי בעלו לא קני.

ז"ל הרא"ש בריש מכילתין:

"יש שואלין אשה שהיתה נדה כשמת בעלה תיאסר להתייבם אפילו טבלה כמו אחות אשה שאינה מתייבמת אף על פי שמתה אשתו תשובה לדבריהם דלא שייך למילף נדה מאחות אשה דלא דמיא לעריות שאסורות לייבם משום קורבות ומותרות לשאר העולם אבל נדה אסורה לכל ואף על גב דלאו בת ייבום היא בעת נדתה חליצתה חליצה ולא דמי לחליצת מעוברת דלא שמה חליצה לריש לקיש לקמן בפרק החולץ [ל"ה:] משום דאינה עולה ליבום דשאני נדה שעומדת לטבול ולטהר כדרך כל הנשים אבל מעוברת שמא תלד ועוד דאף אם בא עליה בנדתה קנאה כדמוכח בפסחים בפרק אלו דברים [ע"ב:] דקאמר ר' יוחנן אשתו נדה בעל חייב יבמתו נדה בעל פטור ופריך עלה יבמתו מאי שנא דקא עביד מצוה וכו' אלמא משמע דקני לה אם בא עליה הלכך מיקריא שפיר עולה לייבום".

דברי הרא"ש מתחלקין לתלת, א] בחלק הראשון דנו למה ליכא נאסרה בנדה, והקשו ותירצו כהתוס', ב] בחלק השלישי דנו אי בעלו קנו מהגמרא בפסחים, וביארו כהתוס', ג] בחלק האמצעי יש קושי' חדשה - דמצאנו דין שכל מי שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה, ודין זה מצאנו במעוברת שבסוף הפילה, שבשעה שהיא מעוברת ליכא יבום, והרא"ש בא לדמות נדה למעוברת בזה ודנו שאף אי ליכא נאסרה והיא יכולה לייבם אחרי טבילתה אכן האם מהני חליצה בשעת נידותה, דדילמה לא מהני כמו במעוברת, והנידון האמצעי הוא המרכזי.

אלא שרואים ברא"ש שבנידון האמצעי היה ברור שנדה אינו עולה ליבום, ורק בנידון השלישי מתחדש שעולה ליבום כמבואר בפסחים דאיב עלו קני, ומבואר שגם אחרי החילוק של הרא"ש בנידון הראשון - דנדה חלוק נשאר עריות ולכן אין בה עריות, אכתים פשוט לו שאינה עולה ליבום, והיינו דאי בעלו לא קני, ורק בסוף נפתח נידון נוסף דיתכן דאי בעלו קני, ובדברי התוס' היה מקום לומר ששני הנידונים הללו מוכרחים ביחד - וכאן מפורש שהם מתחלקים זמ"ז.

## הערות ברא"ש בדין נדה כלפי נאסרה וכלפי איסור אשת אח וכלפי חליצה.

יש כמה הערות ברא"ש:

א] יש לדקדק בלשון הרא"ש שכתב "דלא שייך למילף נדה מאחות אשה דלא דמיא לעריות וכו'" לעומת התוס' שכתבו "דלא דמי דאחות אשה ושאר עריות וכו'", והנה בתוס' היו ב' דרכים, או מצד סברא דנאסרה או מצד דבגזה"כ דעליה ילפינן נמי ענינו של נאסרה דתלוי בעריות - וכדרכו של התרומת הדשן, והנך ב' דרכים א"ש.

אולם יש לדקדק בדברי הרא"ש דמצד עליה אתינן עלה, שהרי כתבו דלא שייך "למילף" נדה מאחות אשה, ורק אי מצד עליה אתינן עלה שייך לשון "למילף" ומבואר דדין נאסרה למדנו מ'עליה' - וכדרכו של התרומת הדשן.

ב] הרא"ש ממשיך להקשות דלמה איכא חליצה, ויש לדון דמתי נתחדש לו שיש חליצה, והיה מקום לומר שזה היה לו פשוט מתחילת דבריו שיש חליצה, ואי נימא כן יהיה לנו הכרח שיש חליצה ונאסרה כהדדי [בקושי'], ושוב איכא גם הכרח שיש חליצה ואשת אח כהדדי, והרא"ש א"ש לשיטתו להלן [ג:] בתוס' הרא"ש שיש אשת אח בחיי"ל ועשה, אף שיש בהם חליצה.

ג] אולם יש לדון בזה - דיתכן שזה נסתר מההערה הראשונה, דאי סברי התוס' דילפינן מעליה כדרכו של התרומת הדשן, אז ע"כ דהיינו טעמא דעליה היא הפקעה גמורה, ולכן דין נאסרה תלויה ב'עליה', דאי 'עליה' הוא איסור בעלמא א"כ מה אלימא מחיי"ל ועשה, וע"כ דעליה היא הפקעה ולכן דווקא בה איכא נאסרה, אלא שאם נאמר שעליה היא הפקעה ממש - א"כ פשוט נמי שאין חליצה מחמת העליה, ודו"ק, והיינו כדהבאנו כבר מרש"י להלן [כ'. סוף המשנה ועוד כמה דוכתי] דהא דאיכא חליצה בחיי"ל ועשה היא משום דלא ילפינן לה מעליה, ודו"ק, ושוב מוכרח דמתחילת דבריו היה לו פשוט שאין חליצה, וכמו דחליצה מופקעת מעליה כמו כן נאסרה כלולה ותלויה בעליה, ועיין בהערה [[75]](#footnote-76).

ד] ומעתה א"ש סדר דברי הרא"ש, דאחרי שחידש שנדה שונה מאחו"א ואידך עריות, וממילא מוכרח שאינה ערווה ואינה בכלל עליה, הרי בזה מובן למה אין בה נאסרה, ושוב נתחדש ממילא שיש בה חליצה, ומעתה שפיר מקשה דנימא בה דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

ה] אולם יש לדחות - דאדרבה - אי נימא דיליף מעליה ופטור מחליצה א"כ הו"ל להקשות מחליצה ג"כ, וכדהקשה התוס' ר"פ והתוס' ישנים, ויש לדחות, שהרא"ש המתין בקושי' זו להראשות ממעוברת שקושי' זו יש לשאול גם אחרי התירוץ דלא דמי לאחות אשה, אלא דעדיין קשה דלמה לא הקשה מצרה מתחילה, וע"כ כנתבאר לעיל [סימן יב] בשיטת התוס' לדרכו של התרומת הדשן דכבר ידעו מהמיעוט דלא חישב כערווה ליבום לגבי צרה וחליצה ורק דנו שהיא עדיין ערווה ליבום לגבי נאסרה.

## הערות ברא"ש בדין מעוברת, ולמה ליכא בזה נאסרה.

יש להעיר בהמשך דברי הרא"ש שהקשה מהדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", אלא שהקשה שכן מבואר בשיטת ר"ל במעוברת.

והנה במעוברת איכא ב' דינים, דמבואר במשנה ריש החולץ דבהפילה אח"כ אין אשת אח במעוברת, ולכן בבא עליה ליכא קרבן, וכשנולד וולד אח"כ יש אשת אח במעוברת, ולכן חייבים קרבן - וכן מפורש בתוס' [לה: ד"ה תגלי מילתא] דלמפרע לא היה איסור אשת אח אי הפילה אח"כ.

והנה באופן הראשון שהפילה אח"כ, בזה מצאנו שנחלקו ר"י ור"ל בדין חליצה ויבום בשעה שהיא מעוברת, ולפי ר"ל ילפינן מגזה"כ ד"עיין עליו" דליכא יבו"ח בשעה שהיא מעוברת, והרא"ש הבין שהפסוק קאי רק על יבום, אבל חליצה ליכא ביה מצד "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" [[76]](#footnote-77), וזהו מה שהקשה דמאי שנא נדה מעוברת דבנדה איכא חליצה.

ויש להעיר דלמה ליכא נאסרה במעוברת, וזה לא קשה שהרי אין כאן אשת אח במעוברת, וכמו שמוכרח במשנה, אכן היא גופא קשה דלמה ליכא אשת אח, הא בנדה קס"ד בתוס' שיש נאסרה ויש אשת אח, וי"ל כמו שתירצו התוס' והרא"ש, דגם בנדה ליכא אשת אח, וזה כדחילקו שאין כאן אישה אסורה אלא מעשה ביאה אסורה, וגם 'עיין עליו' אינו איסור על האשה לעשותה לערווה, ולכן דומה בזה לנדה, וא"ש.

ולהלן יבואר דבמעוברת איכא כבר זיקה עכשיו על הזמן של אחרי שהיא מפילה - ויתכן שזו כבר סיבת ההיתר אשת אח כבר בזמן הנפילה - אלא שכבר הקשו כן הראשונים, ועיין בברכ"ש [סימן א' ס"ק ב'] מה שהביא מדברי הרשב"א [ל"ה: ד"ה הא דפריק ר"ל] במעוברת - ועיין בהערה [[77]](#footnote-78) שהבאנו ב' דרכים בביאור הרשב"א בזה.

# פרק ב' ב' דרכים בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", במעוברת חיי"ל ועשה ונדה.

## דן בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" במעוברת ובחיי"כ, ובדין חיי"ל ועשה בזה, ומבאר שיש ב' דינים.

אולם אכתי קשה, דהא בעיקר דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" נאמר כלל, דמצד אחד בחיי"ל ועשה איכא חליצה ולא אמרינן בהו "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" כיון שיש בהם תפיסת קידושין, ורק בחיי"כ שאין בהם תפיסת קידושין איכא בהו דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ופשוט שבמעוברת איכא תפיסת קידושין שהרי אין כאן איסור אלא דין מסויים של עיין עליו, והרי אין כאן אשת אח וכנתבאר, ודמי לחיי"ל ועשה.

ומעתה תמוה, א] למה נאמר דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" במעוברת הא דמי לחיי"ל ועשה, ב] פשיטא דנדה דמי לחיי"ל ועשה דתרווייהו איכא תפיסת קידושין, ג] מה באמת השייכות בין נדה למעוברת יותר מחיי"ל ועשה, ולמה הקשו ממעוברת ולא הביאו סיוע מחיי"ל ועשה, וצ"ע.

ומכאן הוכיחו האחרונים [[78]](#footnote-79) שיש ב' דינים בהלכתא ד"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", והיינו שיש דין פטור בזיקה ויש דין ביטול בקנין, והיינו שכל שאין עולה ל'זיקת' ייבום אינו עולה ל'זיקת' חליצה - ודין שני שכל שאין עולה ל'קנין' יבום אינו עולה ל'קנין' חליצה.

והתוכן של הדין הראשון הוא שהפטור מ'זיקת' יבום פטור מ'זיקת' חליצה וכדמצאנו בלשון רש"י [ג'. ד"ה ה"א מיחלץ], וזה תוכן ההלכה בחיי"כ, אבל במעוברת נתחדש דין שני שמי שאין לו דין קנין יבום אין לו דין קנין חליצה, ועיין להלן ברש"י ריש [ל"ו.] בסוגי' דמעוברת שכתב "עולה ליבום" - "דביאתה פוטרתה" ולמדנו שאינו עולה ליבום היינו שלא מהני הביאה לפוטרה, ודייק הקוה"ע דהכא מדוייק שלא חסר בזיקת יבום, והיינו הדין השני של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ודו"ק.

אלא דסו"ס קשה דמאי שנא חיי"ל ועשה מנדה ומעוברת, הא בנדה ומעוברת ליכא קנין וגם בחיי"ל ועשה אי בעלו לא קנו, ובזה תירץ בקוה"ע שבחיי"ל ועשה ליכא זיקת יבום כלל ואיתרבי לזיקת חליצה גרידא, אבל במעוברת ונדה איכא זיקת יבום ולכן ליכא אשת אח במעוברת, שהזיקה מתירה את האשת אח, ולכן אינו בכלל הריבוי מיבמתו שיש לך יבמה אחרת שעולה לחליצה אף שאינו עולה ליבום, דרק חיי"ל ועשה דליכא בהו זיקת יבום איתרבי מהך קרא, אבל במעוברת ונדה דאיכא בהו זיקת יבום ליתנהו בכלל הך ריבוי ובהם נאמרה הלכה חדשה של "כל שאין עולה לקנין ייבום אינו עולה לקנין חליצה" וזו הלכה רק בקנין.

## מבאר למה ליכא זיקת יבום בחיי"ל עושה, ואיכא זיקת יבום במעוברת ונדה, ומבאר למה לא נתחדש הדין השני של כל שאינו עולה וכו' [דמצאנו במעוברת] גם בחיי"ל ועשה.

אולם לא נתבאר בדבריהם דלמה בחיי"ל ועשה נפטרה מזיקת יבום, הא מאי שנא דין אעדל"ת שב"כ [נדה] ודין אעדל"ת ועשה [חיי"ל ועשה] ודין עיין עליו [מעוברת], הא כולהו נתמעטו מיבום כל אחד מטעמו, ולמה ליכא זיקה בחיי"ל ועשה ולמה איכא זיקה באידך, וע"כ שתחילת החילוק בין הנך דינים הוא כסברת הגרי"ז, שחידש בחיי"ל ועשה דהאשה היא אשה אסורה וכסברת הרא"ש והתוס', לעומת מעוברת ונדה שאין כאן אשה אסורה ליבום, ואיכא רק הלכה ומניעה מהיבום, ולכן בדידהו ליכא ריבוי של "יבמה אחרת", ודו"ק.

אכן גם אחרי שנתבאר שאין זיקה בחיי"ל ועשה ויש רק זיקת חליצה הא סו"ס ליכא בהו קנין יבום ולמה מהני בהו קנין חליצה, דלמה עדיפי ממעוברת, ועל זה כתבו הקוה"ע והגרשש"ק דדומה למה שמצאנו בביכורים שאם נראו לקריאה קריאה מעכבת בהם ואי לא נראו לקריאה אינה מעכבת בהם, וכן בחיי"ל ועשה דלא נראו כלל ליבום הלכך מה דליכא בהם קנין יבום לא מעכב לחליצה - ובענין זיקת חליצה בלבד - עיין בהערה [[79]](#footnote-80).

## מבאר דאף דסוגי' להלן [כ] בפטור חליצה הוי מדין 'ערווה ליבום' - אכתי שייך ב' הלכות.

והנה למדנו לעיל [סימן ו] שהדין כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה אינו דין בעלמא אלא דין מסויים של ערווה ליבום שהביטוי והכח שלו הוא בפטור חליצה, וזה מוכרח בשיטת רש"י במשנה [כ] שלמדנו מעליה [ג:] את הדין של כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה, והיינו שהפסוקים והסוגי' להלן [כ] אינו אלא הרחבה בעיקר הדין ערווה ליבום שלמדנו מעליה, וזה מוכרח נמי ממה דהקשו הראשונים [תוס' ר"פ ותוס' ישנים י.] שנדה צריכה להיות במשנה אף שתופס בה קידושין, וכפשוטו זה הוי סתירה לכללים בסוגי' להלן [כ] דמי שתופס בה קידושין ליכא בה פטור חליצה, וע"כ דס"ל כרש"י הנ"ל - ונמצא שאחרי שהיא נכללת בעליה בסוגי' [ג] שוב נכללת בכל הערווה ליבום ושפיר הקשו כן.

ולדבריהם לכאו' תמוה - דמה שייך דין שני של כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה - הרי הדין הזה לא שייך כלל להלכות ערווה, ויתכן שאדרבה, שהפסוקים והדרשות מגלים ב' הלכות נפרדות, א] הלכה בפנ"ע בקנין של כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה, ב] הלכה שניה שהתקבלה בתור גילוי בפרשת עליה, והסוגי' להלן [כ] התעסקה בהלכה מצד 'פרשת עליה', והסוגי' [לה] התעסקה בהלכה בגוף הקנין עצמו.

## דרך אחרת בכל הנ"ל.

אולם לפי מה שנתבאר בשיטת הרמב"ן בסוגי' להלן [כ:] שכל הדין של כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה הוא מסברא - הרי לא יתכן ב' הלכות, ועיין להלן [סימן טו] שיבואר שהרמב"ן לשיטתו למד אחרת את הדין של כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה במעוברת - ולדידיה ליכא אלא הלכה אחת של ערווה ליבום - וא"ש לשיטתו - ונמצא שיש מחלוקת רא"ש ורמב"ן בסוגי' זו.

אולם עיין להלן [סימן טו] שביארנו את דברי הרא"ש באופן אחר - ולפי"ז לא נצטרך לומר שיש ב' דינים בדין כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה.

# פרק ג'המשך דברי הרא"שובדין נודרת.

## החילוק בין נדה למעוברת.

והנה קושי' הרא"ש מתבססת על זה שנדה ומעוברת שוות ששניהם הם דינים מן הצד, ולכן הקשה שבשניהם מתחדשת ההלכה השניה של כל שאינו עולה וכו'.

ותירץ הרא"ש "דשאני נדה שעומדת לטבול ולטהר כדרך כל הנשים אבל מעוברת שמא תלד", ויש לומר שכוונתו לומר שגם בהלכה השניה של אין עולה ליבום בקנין יש כללים, והיינו דאף שהקנין והזיקה תרתי נינהו, ויש לה זיקה ואין לה קנין, אכן תלוי כמה המצב שלה כעת קשור לזיקה של מחר, והיינו שבמעוברת שהדין להמתין הוא לחשוש להך צד שמא תלד, א"כ הדין שלה הוא לחשוש לצד שאין זיקה, הלכך החסרון בקנין הוא משום שמוטל עלינו לדון שהקנין לא מועיל כיון שהוא לא קשור לזיקה, אכן בנדה שעומדת לטבול, א"כ הקנין שהיא עושה עכשיו קשורה לזיקה שלאחרי הטבילה, הלכך לא אכפת לן מה דלא מהני הקנין בפועל, דסו"ס דנים את הקנין עכשיו כקשור לזיקה של מחר.

## בגדר האיסור נדה - בשו"ט ברא"ש.

איברא שיש כאן הערה גדולה לפי דרכם של האחרונים - דהא מבואר ברא"ש דמדמינן נדה למעוברת ולא לחיי"ל ועשה לגבי הריבוי של יבמתו, ולפי דרכם של האחרונים נתבאר שאין זיקה בחיי"ל ועשה ויש זיקת יבום במעוברת ובנדה, והחילוק הזה בנוי על החילוק של האחרונים שחיי"ל ועשה יש איסור בהתחנות ובנדה ובמעוברת ליכא עיכוב אלא בביאה עצמה, זה מצד אחד, אכן הרא"ש סובר בשלב הזה שבנדה אי בעלו לא קנו, ולכן מיקרי אינו עולה ליבום בשלב הזה ברא"ש, ובזה דומה למעוברת, והרי הגרי"ז והגרשש"ק ביארו שעל פי הסברא הזו - שנדה אינה אלא איסור בביאה עצמה ולא באשה - מוסבר למה בנדה אי בעלו קנו, ומוכרח שבשלב הזה ברא"ש הוא אזיל בסברתם רק כלפי הזיקה ולא כלפי אי בעלו קנו, וכעת הוא סובר שכל איסור גם באשה וגם בביאה גורמת שלא יחול הקנין של יבום, דאף דתוכן המצוה הוא הקנין, ולא הביאה, אכן סו"ס הביאה היא המעשה מצוה, והשו"ט הוא האם רק סרה לתוכן המצוה מגרעת או גם למעשה המצוה, ודו"ק, [ותרווייהו גריעי ממצה של טבל, וכנתבאר לעיל מהגר"ש היימן], ודו"ק.

ואדרבה, זה גופא ההמשך ברא"ש שמכח החילוק הזה בין נדה לעריות חידש שכבר לא שייך הדין דאי בעלו לא קנו ולכן באמת קני בנדה, ודו"ק.

## דן בדין נודרת למה איכא חליצה אף שאינה מתייבמת ומאי שנא ממעוברת, ובדברי הרשב"ץ.

והנה להלן [קי"א] מבואר דבנודרת איכא חליצה, ויש לעיין דלמה לא אמרינן "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" ואף שיש כאן תפיסת קידושין, הא מצד הדין השני של מעוברת ונדה [בס"ד ברא"ש] לא יהני בה חליצה, וצ"ע, ואין לומר שדין נודרת כמו חיי"ל ועשה, שהרי לסברת הגרי"ז והגרשש"ק דדווקא בחיי"ל ועשה שיש איסור התחתנות על האשה עצמה בטלה הזיקת יבום לגמרי ואיתרבי לזיקת חליצה גרידא, לא כן במעוברת ובנדה, וה"ה דנודרת דמי להו, ועיין בהערה [[80]](#footnote-81) סמוכין לדמיון הזה.

ונצטרך לומר דשאני נודרת דאי בעלו קנו, וגם זה מחמת סברת הגרי"ז הנ"ל, והיינו כמסקנת הרא"ש כאן שמטעם זה גם בנדה אמרינן אי בעלו קנו, וה"ה בנודרת נימא כן, ופשוט א"כ למה ליתא לדין החדש של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", שהרי היא באמת עולה ליבום.

אלא שיש להעיר דלפי"ז לפי הקס"ד ברא"ש - לפני שחידש שבנדה אי בעלו קנו - היה באמת קשה דמאי שנא מעוברת מנודרת וכמו שהקשה על נדה, אלא דגרע מנדה שבנדה איכא תירוץ ברא"ש "שעומדת לטבול ולטהר ככל הנשים" ובנודרת ליכא לתירוץ הזה ודו"ק, ורק אחרי דחידש דאי בעלו קנו בנדה אז ה"ה דגם בנודרת זה כן.

אכן לפי מה שנתבאר לדרכו של הברכ"ש עפ"י הרמב"ן, הרי נדה גרע דאיכא בה דין ערווה בביאה שלה, וזה ליכא בנודרת, ומעולם לא היה קס"ד בנודרת, וא"ש.

## שיטת הריב"ש בנודרת, ולשיטתו ע"כ שיש מהלך חדש בנדה שעומדת לטבול.

אולם יש להעיר בכל זה בדברי הריב"ש, דהנה, לעיל הבאנו מהברכ"ש [סימן ב' ס"ק ג'] שהביא משו"ת הריב"ש [חדשות סימן ד'] דאיכא נאסרה בחיי"ל ועשה, והיינו ממה שכתב הריב"ש שבנודרת היה צריך להיות דין נאסרה היכא שהחכם עקר את הנדר אלא דכיון שהוא עוקר למפרע שוב ליכא נאסרה, ומשמע דבשאר חיי"ל ועשה דבטלה האיסור מכאן ולהבא דהתם איכא דין נאסרה, ועיין לעיל מה שהערנו בזה דמוכרח דלית ליה חילוקו של הגרי"ז כלפי הלכות נאסרה.

אולם יש להעיר עוד בתחילת דבריו שכתב שם הריב"ש שבנודרת איכא חליצה אף דליכא יבום דלא אמרינן בזה דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" דדמי לדין חיי"ל ועשה, וזה סתירה לכל דברינו לפי דרכם של האחרונים.

אולם לפי הרמב"ן לפי מה שביארו הברכ"ש א"ש שגם נדה וגם חיי"ל ועשה הם עיכובים מן הצד ויש להם דין חליצה, ורק בנדה היתה קס"ד לומר שהיא ערווה בביאה כעין מעוברת, ועיין בהערה [[81]](#footnote-82) מה שיש להוסיף בזה

# סימן טוביאור שיטת הרמב"ן בדין"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" במעוברת,עפ"י הברכ"ש [סימן א'] - ודרך חדשה בשיטת הרא"ש בנדה ומעוברת.

[שיטת הרא"ש בב' דינים ב'כל שאין עולה ליבום אינו עולה לחליצה' - ומוכרח דחיי"ל ועשה יותר מופקעים מיבום מנדה ומעוברת.](#__RefHeading___Toc528105845) <> [מבאר דאף דסוגי' להלן [כ] בפטור חליצה הוי מדין 'ערווה ליבום' - אכתי שייך ב' הלכות.](#__RefHeading___Toc528105846) <> [מביא מהרמב"ן דחיי"ל ועשה היא אסור צדדי, לעומת מעוברת שזו כבר אשת אח שלא במקום מצוה, ומתמה טובא דמפורש דליכא כרת דאשת אח במעוברת.](#__RefHeading___Toc528105847) <> [דרכו של הברכ"ש בזה עפ"י הרמב"ן להלן [ל"ה], שהדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" כלפי מעוברת אינו דין חדש, אלא דתחילתו גם בזיקה - אלא דחל ערווה ליבום בהפקעת הזיקה כלפי הקנין.](#__RefHeading___Toc528105848) <> [נקבעה בפסוק של 'עיין עליו' מושג חדש של 'יבמה בהמתנה' - שיש בה 'דבר והיפוכו' - שלכן צד אחד האשת אח מותרת ומחייבת זיקה לאחר כך, ומצד שני האשת אח נחשבת עכשיו כערוה ליבום.](#__RefHeading___Toc528105849) <> [ביאור הדין חיי"ל ועשה דלפי הברכ"ש ברמב"ן איכא זיקת יבום וחליצה ולא רק זיקת חליצה.](#__RefHeading___Toc528105850) <> [מבאר דכל המהלך שייכא לרמב"ן עצמו שלמד שאין פסוקים ב'כל שאינו עולה וכו'.](#__RefHeading___Toc528105851) <> [פלוגת הרא"ש והרמב"ן האם מדמים נדה למעוברת או לחיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc528105852) <> [שיטת הרא"ש בנדה דאיכא ערוה בביאה ולא באשה ולכן דומה בזה למעוברת.](#__RefHeading___Toc528105853) <> [תוספת ביאור בעיקר הדין ביאת נדה שנתחדש ב'עליה' שיש ערווה ליבום בגוף הביאה, ולכן הדיני יבום וקנין שחלים מכח הביאה לא יחולו, ולמדנו ממעוברת שערווה מוגבלת מתייחסת לזיקה שעומדת מאחורי הקנין.](#__RefHeading___Toc528105854) <> [תירוץ הרא"ש שזה כבר לא בכלל ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc528105855)

## שיטת הרא"ש בב' דינים ב'כל שאין עולה ליבום אינו עולה לחליצה' - ומוכרח דחיי"ל ועשה יותר מופקעים מיבום מנדה ומעוברת.

עיין לעיל [סימן יד] שהבאנו את דברי הרא"ש בדין מעוברת ונדה - והוכיחו האחרונים שיש ב' דינים בהלכתא ד"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", והיינו שיש דין פטור בזיקה ויש דין ביטול בקנין, והיינו שכל שאין עולה ל'זיקת' ייבום אינו עולה ל'זיקת' חליצה - וזה הדין בסוגי' [כ] לגבי חיי"כ, ויש דין שני שכל שאין עולה ל'קנין' יבום אינו עולה ל'קנין' חליצה, וזה בסוגי' [לה] במעוברת, שיש לה זיקת יבום לזמן של אח"כ, וכל הדין שלה היא שאין לה קנין יבום מגזה"כ דעיין עליו, והרא"ש למד שנדה ומעוברת שניהם איסורים מן הצד, ולכן יש לשניהם זיקת יבום, ורק בחיי"כ וחיי"ל עושה ליכא זיקת יבום כלל, כיון שבשניהם יש דין שסותר לעיקר התוכן של יבום - והיינו יצירת האישות, ולכן מתחדש דין מיוחד של עולה לזיקת חליצה בחיי"ל ועשה גם במקום שאין זיקת יבום כלל, ולא שייך בחיי"ל ועשה הדין השני של מעוברת שהחליצה נפסלת, כיון שתחילת הדין השני היא במי שיש לה זיקת יבום, וחיי"ל ועשה סותרים ליבום, ולכן אין בהם זיקת יבום כלל.

הרי מבואר מכל דברי הרא"ש שהאיסור נדה והדין מעוברת מעוכבים מיבום בדין צדדי - ולכן יש להם זיקת יבום, ודלא כחיי"ל ועשה דאיכא ביה דין שסותר לעיקר היבום, וחמיר דינו באינו עולה ליבום יותר מהדין אינו עולה ליבום דמעוברת ונדה.

## מבאר דאף דסוגי' להלן [כ] בפטור חליצה הוי מדין 'ערווה ליבום' - אכתי שייך ב' הלכות.

והנה למדנו לעיל [סימן ו] שהדין כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה אינו דין בעלמא אלא דין מסויים של ערווה ליבום שהביטוי והכח שלו הוא בפטור חליצה, וזה מוכרח בשיטת רש"י במשנה [כ] שלמדנו מעליה [ג:] את הדין של כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה, והיינו שהפסוקים והסוגי' להלן [כ] אינו אלא הרחבה בעיקר הדין ערווה ליבום שלמדנו מעליה, וזה מוכרח נמי ממה דהקשו הראשונים [תוס' ר"פ ותוס' ישנים י.] שנדה צריכה להיות במשנה אף שתופס בה קידושין, וכפשוטו זה הוי סתירה לכללים בסוגי' להלן [כ] דמי שתופס בה קידושין ליכא בה פטור חליצה, וע"כ דס"ל כרש"י הנ"ל - ונמצא שאחרי שהיא נכללת בעליה בסוגי' [ג] שוב נכללת בכל הערווה ליבום ושפיר הקשו כן.

ולדבריהם לכאו' תמוה - דמה שייך דין שני של כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה - הרי הדין הזה לא שייך כלל להלכות ערווה, ויתכן שאדרבה, שהפסוקים והדרשות מגלים ב' הלכות נפרדות, א] הלכה בפנ"ע בקנין של כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה, ב] הלכה שניה שהתקבלה בתור גילוי בפרשת עליה, והסוגי' להלן [כ] התעסקה בהלכה מצד 'פרשת עליה', והסוגי' [לה] התעסקה בהלכה בגוף הקנין עצמו.

אולם לפי מה שנתבאר בשיטת הרמב"ן בסוגי' להלן [כ:] שכל הדין של כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה הוא מסברא - הרי לא יתכן ב' הלכות, ויהיה מוכרח לשיטתו דליכא אלא הלכה אחת של ערווה ליבום.

## מביא מהרמב"ן דחיי"ל ועשה היא אסור צדדי, לעומת מעוברת שזו כבר אשת אח שלא במקום מצוה, ומתמה טובא דמפורש דליכא כרת דאשת אח במעוברת.

ובאמת שמצאנו שהרמב"ן חולק על הרא"ש ואזיל בזה לשיטתו - דבדברי הרמב"ן מצאנו איפכא ממש מסברת הרא"ש, דעיין בדבריו להלן [ל"ה: ד"ה אי ביאת מעוברת שמה ביאה וכו'] שכבר הקשה דלמה במעוברת אמרינן "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" משא"כ בחיי"ל ועשה, וז"ל: "ואף על גב דאיכא חייב לאוין ועשה שאם בעלו לא קנו וצריכה חליצה, התם איסור דבר אחר גורם לה ורחמנא רבינהו, אבל הכא אם כשהיא מעוברת אינה ראויה ליבום שאם בא עליה לא קנה, אם כן אשת אח שלא במקום מצוה היא ולחליצה נמי לא חזיא".

למדנו מהרמב"ן שהחילוק בין חיי"ל ועשה הוא דחיי"ל ועשה הוא איסור צדדי ולכן אין בו דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ורק במעוברת אינה ראויה ליבום ברמה כזו שאם בעלו לא קני, וממילא דהוי ליה כאשת אח שלא במקום מצוה, ולכן חזרה לכאן הדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ודו"ק, וקשה שהרי גם בחיי"ל ועשה אי בעלו לא קנו.

ושמענו שטוענים שהביאור כך - שבמעוברת חוזר האשת אח, ובחיי"ל ועשה הדין אשת אח הוא תוצאה ממה דליכא יבום, והכא במעוברת האשת אח היא סיבה שהוא לא מתייבם, והיינו שהפסוק של עיין עליו מחייב לדון ולהסתפק שיתכן שיהיה וולד ולכן צריכים לדון שאין כאן מחייב של יבום הלכך דנים שהאשת אח הוא אשת אח שלא במקום יבום, וזה כל דינו של העיין עליו, שזה מיעוט מעיקר חיובא דיבום.

אולם עיקר הדברים תמוהין, הרי לפי האמת אין כאן אשת אח, והרי ליכא קרבן וכרת - וכמפורש במשנה וכדהביאו התוס' [שם], וא"כ גרע טפי מחיי"ל ועשה, ומה כוונת הרמב"ן הכא, ויש כאן סתירה ישירה בין הרמב"ן שכותב שהרי זה כאשת אח שלא במקום מצוה היא לדברי המשנה, וצע"ג.

ובאמת שכן מפורש ברמב"ן עצמו לעיל מיניה שכתב שאין קרבן ואין כרת ולא חשיב כאשת אח שלא במקום מצוה כיון שהיא זקוקה לו - וכלשונו 'לא הויא עליה כאשת אח שלא במקום מצוה' - ועיין בהערה [[82]](#footnote-83) שהבאנו לשונו - הרי בהדי' שהיא זקוקה וליכא אשת אח, ומאידך מה דליכא יבום הוא משום שהיא אשת אח שלא במקום מצוה - ויש כאן סתירה מיניה וביה.

## דרכו של הברכ"ש בזה עפ"י הרמב"ן להלן [ל"ה], שהדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" כלפי מעוברת אינו דין חדש, אלא דתחילתו גם בזיקה - אלא דחל ערווה ליבום בהפקעת הזיקה כלפי הקנין.

ומדברי הברכ"ש [סימן א - ס"ק ג / ה / ו] למדתי ביאור עמוק בדברי הרמב"ן - ומתבאר מתוך דבריו שהוא חולק על מה שכתבו האחרונים שיש ב' דינים שונים, חד בקנין וחד בזיקה, ולדוגמא הביא, שקטן שאין בו קנין יבום מגזה"כ של אשר ינאף וכו', הרי בדידיה ליכא דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" [[83]](#footnote-84) גם מצד הקנין, ומוכרח שכל הדין הוא אך ורק מצד הזיקה בלבד.

ולמד הברכ"ש שגם במעוברת הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" בנוי על ערווה דלקחת, [עיין היטב בלשונו סוס"ק ג'], והיינו שמה שאין קנין יבום במעוברת כך, שבסוגי' להלן [כ] נתחדש שיש ערווה ליבום לגבי פטור מזיקת חליצה - [ערווה דלקחת] והדין הזה נאמר בחיי"כ, אלא שהדין הזה נאמר בב' אופנים שונים, דלגבי חיי"כ הערווה דיבום הוא פטור מכל הזיקת יבום בכללותה, דלא חל כלל - ובזה איכא נמי פטור חליצה - וזה ערווה ליבום שפועל בכל הזיקה כולה, וזה אופן אחד שהערווה ליבום פועל, אכן מצאנו אופן שני שהכח הזה של ערווה ליבום פועל בצורה ממוקדת - והיינו שזה פועל בזיקה לגבי הקנין, ולא בזיקה בצורה כללית.

והיינו שאין הערווה קובעת שיש כאן יבמה בלי זיקה כלל, אלא שיש כאן יבמה שאין לה זיקה לגבי הקנין יבום כל זמן שהיא במצב של עיין עליו, אכן כלפי המצב שלאחרי המצב של עיין עליו, הרי היא כיבמה שיש עליה זיקת יבום - וכן מפורש ברמב"ן לעיל מיניה [מובא בהערה לעיל] שהיא באמת זקוקה מתחילת הנפילה.

ונמצא שאין כאן ב' הלכות, חד בזיקה וחד בקנין, אלא שיש כח אחד בלבד של ערווה ליבום שהכח הזה פועל ביבמה לקבוע שאין לה זיקת יבום, ובאותה מידה ובאותה רמה שאין לה זיקת יבום, כך אין לה זיקת חליצה, שהערווה ליבום סותרת לשניהם כהדדי, אלא שאם הערווה ליבום ממוקדת ומצטמצמת לזיקה כלפי הקנין, שוב אמרינן כן נמי לגבי החליצה, וזה הגדר של המיעוט של עיין עליו, לאשוויי לאשת אח להיות ערווה ליבום כלפי הפקעת הזיקה ביחס לחלות קנין דיבום בזמן ההמתנה, ובזה נמי פקעה זיקת חליצה - אבל היבמה עצמה עדיין זקוקה ליבום לזמן שלאחר מכן, וכלפי הזמן שלאחר מכן כתב הרמב"ן שהיא נחשבת כאשת אח במקום מצוה, ורק לגבי היבום בשעת ההמתנה היא נחשבת כאשת אח שלא במקום מצוה.

ואחרי דיליף מהפסוק של 'עיין עליו' שאינה ערווה גמורה - כיון שהיא מוכרחת להיות זקוקה לזמן של אח"כ, לכן ליכא גם כרת של אשת אח, ולכן אין קרבן דסו"ס זקוקה היא אליו - ויבמה שיש לה היום זיקה ליבום על הזמן של אח"כ מותרת היום, וליכא איסור אשת אח גם היום - שהרי יבמה היא ויש כאן נפילה עכשיו, ויש לה זקוקה על הזמן של אח"כ - הלכך שפיר חיילא בה היתר, אבל סו"ס יש כאן ערווה כלפי הזיקה לענין זה שלא חל הקנין יבום, ורק כלפי זה נקט הרמב"ן דחשיב כאשת אח שלא במקום מצוה - ושוב ליכא סתירה בין הרמב"ן למשנה.

ונמצא שבדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" איכא רק דין אחד בלבד וליכא בזה ב' דינים [בזיקה ובקנין] - והגדר הוא - שכמו דערוה דלקחת מלמד דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" כלפי הזיקה בכללותה, שתמיד נאמר דין ערווה חדשה של לקחת כלפי כל הזיקה כולה גם יבום וגם חליצה, כמו כן הוא מלמד דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" כלפי הקנין שהרי היא ערווה כלפי הקנין יבום.

## נקבעה בפסוק של 'עיין עליו' מושג חדש של 'יבמה בהמתנה' - שיש בה 'דבר והיפוכו' - שלכן צד אחד האשת אח מותרת ומחייבת זיקה לאחר כך, ומצד שני האשת אח נחשבת עכשיו כערוה ליבום.

והנה עיקר הגדר בהאי מיעוט הוא מחודש, אולם נראה שכשמעיינים בגדר המיעוט של מעוברת נראה שמתאים מיעוט כזה למעוברת.

דהנה, מצד אחד יש דין צדדי של עיין עליו שאינו 'פטור מוחלט' אלא שצריכים לבדוק את המצב, וזה מחייב 'המתנה' וכן כתב בברכ"ש שלכן אין בו דין 'נאסרה' שאינו דין ופטור מוחלט – וכוונתו שיש כאן מצב של 'המתנה' לבדוק את המצב - ובזה לא דמי לפטור איילונית שהיא פטור מוחלט, ומאידך, הדין הזה אינו דין צדדי מפרשה אחרת שבא לחדש שבכל הספקות כה"ג צריכים עיוני ובדיקה לדעת מה תלד אלא שהפרשת יבום עצמה מחייבת בדיקה והמתנה.

הרי שבפרשה עצמה חיילא דין צדדי, ולכן נתחדש דין מחודש שההמתנה היא בפרשה עצמה וכלפי זה שלא חל הקנין שפיר חשיבא כאין כאן זיקה.

ונראה שהגדר הוא כך - שתמיד כשיש דין ומיעוט בפרשה עצמה כאיילונית וכאשת אח שלא היה בעולמו, בהנך חסר בעיקר השם 'יבמה' כיון שזה מיעוט בפרשה עצמה, אולם הכא יש כאן 'דבר והיפוכו' - גם מיעוט בפרשה וגם מיעוט צדדי על הדין להמתין, ולכן בודאי קרינן לה יבמה אכן קרינן לה 'יבמה בהמתנה' - והיינו דמצד אחד היא יבמה גמורה, אכן כל היבמה מוגדרת 'יבמה בהמתנה', שהיבמה שבה מחייבת יבום לזמן שלאחרי ההמתנה, ומאידך, הדין המתנה שחלה ונקבעה בעצם הגדרת היבמה - והיינו לא יבמה שיש דין צדדי להמתין מצד שאר דיני התורה, אלא יבמה ששמה 'יבמה בהמתנה' - וזה קובע את כל הזיקה על הזמן של אח"כ, וביחס למעשה קנין של יבום עכשיו אין זיקה להחיל את היבום.

הלכך מיניה וביה יש כאן דבר והיפוכו - שהשם 'יבמה' שב'יבמה בהמתנה' מחייבת זיקה על אח"כ והשם יבמה מתירה עכשיו את האשת אח, ומאידך - הדין 'המתנה' ב'יבמה בהמתנה' קובעת בה בעצמה דין ערוה ליבום באשת אח לגבי הפקעת זיקה שלא יחול יבום מכח הזיקה שחל מכח ה'שם יבמה'.

## ביאור הדין חיי"ל ועשה דלפי הברכ"ש ברמב"ן איכא זיקת יבום וחליצה ולא רק זיקת חליצה.

וצריכים להוסיף נקודה חשובה - שבאמת כל החידוש הזה הוא דווקא במעוברת ששם יש פטור בעיקר הפרשה, אבל בחיי"ל ועשה ליכא פטור בעיקר הפרשה, ולכן בדידהו איכא באמת זיקה גמורה ליבום וחליצה כהדדי, איפכא ממש מהאחרונים שחידשו שבחיי"ל ועשה איכא רק זיקת חליצה, ודו"ק.

ולמדנו א"כ דבהאי ספק - האם יש זיקה מיוחדת לחליצה - או זיקה לשניהם רק דלא מהני יבום, בזה נחלקו גופא הנך תרי דרכים ותלוי בגדר הדין במעוברת.

## מבאר דכל המהלך שייכא לרמב"ן עצמו שלמד שאין פסוקים ב'כל שאינו עולה וכו'.

וההכרח הגדול בשיטת הרמב"ן לכל המהלך הוא לשיטתו להלן [כ], שהרי שיטת הרמב"ן שאין פסוקים למסקנה בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ויש סברא אחת, דלא שייכא תפיסת זיקה היכא דליכא תפיסת קידושין, דדמי זל"ז, וא"כ קשה דהאיך ילפינן דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" של מעוברת דלא שייכא לדין זה, שכאן יש תפיסת קידושין, ובשלמא אי היה לנו פסוק שיבו"ח תלויים זב"ז אז היינו אומרים שכלול בדין זה ב' הלכות אכן אינו כן, שהכל מסברא אחת והאיך כלול בזה ב' דינים שונים.

ולמדנו מזה שהאשת אח נהפכה לערווה דלקחת - וכמבואר ברמב"ן - וכמו שעיקר הסברא של ערווה דלקחת לא מאפשרת תפיסת זיקה, כמו כן היכא דאיכא גילוי מעיין עליו דאיכא ערווה מוגבלת, והיינו דרק כלפי הקנין הדרא האשת אח, אז נמצא שהערווה דלקחת היא מוגבלת לאי תפיסת זיקה כלפי הקנין, אף שבאשה עצמה עדיין חיילא זיקה.

והנה יש לפרש את הדין של הרמב"ן שלומדים מסברא כדין פשוט דאי תפיסת קידושין שווה לאי תפיסת זיקה, אכן א"כ לא שייך לדון כן במעוברת - שבודאי באשה עצמה תופסת קידושין, ומהכא מוכרח שאדרבה - גם כוונת הרמב"ן היא שלומדים מסברא מאי תפיסת קידושין שכשם שהתורה חידשה בפרשת עריות כח של ערווה שבא לידי ביטוי בדין אי תפיסת קידושין, כך מסברא יודעים שהתורה חידשה בפרשת עריות כח של ערווה שבא לידי ביטוי בדין אי תפיסת זיקה - ושייך ילפותא מעיין עליו שיש צורות ואופנים שונים שיחול הערווה הזו - גום באופן שבאשה עצמה חיילא תפיסת קידושין.

## פלוגת הרא"ש והרמב"ן האם מדמים נדה למעוברת או לחיי"ל ועשה.

לפי כל המהלך הזה יש לעיין דמה דינו של נדה, הרי ברא"ש מבואר דדומה למעוברת, ולפי הברכ"ש ברמב"ן קשה לומר כן שהרי פשטות נדה היא גם דין צדדי ככל חיי"ל ועשה, ואינו מיעוט בפרשה כמו 'עיין עליו' שחידש שיש ערווה דלקחת, ודו"ק, וע"כ דנחלקו הרמב"ן והרא"ש, דלדעת הרא"ש מעוברת הוא דין צדדי יותר מחיי"ל ועשה ולכן נדה דומה למעוברת ולשניהם יש זיקה ליבום ורק חסר בקנין, אכן לדעת הרמב"ן מעוברת הוא דין בעיקר הפרשה, והוי בכלל ערווה דלקחת, ונדה שייך לחיי"ל ועשה ולא למעוברת - הלכך פשוט שהרמב"ן לא היה שואל את קושי' הרא"ש דמאי שנא נדה ממעוברת - דאדרבה - לדידיה יותר דומה לחיי"ל ועשה - ודו"ק, ונמצא דנחלקו הרא"ש והרמב"ן בעיקר דינא ד'כל שאין עולה ליבום אינו עולה לחליצה'.

## שיטת הרא"ש בנדה דאיכא ערוה בביאה ולא באשה ולכן דומה בזה למעוברת.

אולם נראה שאדרבה - שאחרי הגדר החדש שהתחדש הכא נוכל להעמיד מהלך חדש בעיקר שיטת הרא"ש - ובעיקר הקושי' והדמיון למעוברת - ולפרש אתה דברים דווקא עפ"י הרמב"ן.

ונקדים בחידוש שראיתי באבי עזרי [איסו"ב פרק ב' הלכה ז' וח'] שכתב שיסוד החילוק של הראשונים בין נדה לאחו"א אינו דנדה אינה ערווה בכלל אלא שאחו"א היא גופא ערווה אבל נדה הדין ערווה היא רק בביאה דהוי ביאת עריות [[84]](#footnote-85), וגדר זה למדנו אחרי שיש דין אי תפיסת קידושין בערווה ולא בנדה, דחזינן שאין האשה עצמה ערווה, ולכן רק יליף לנדה מכל העריות [בהיקישא דר"י] הלכות ביאה [כהעראה וכדומה] שהם הלכות בביאה עצמה שהרי רק בביאה אית לה תורת ערווה [[85]](#footnote-86).

ונראה שעפי"ז י"ל דנדה גרע טפי מחיי"ל ועשה, דחיי"ל ועשה חשיבי כעיכוב מן הצד, וכסברת הרמב"ן, אכן נדה אית לה דין ערווה, ואי נתחדש במעוברת שיש דין ערווה ביחס לקנין, והיינו שלא חל הזיקה ביחס למעשה קנין ע"י הביאה, אז איכא למימר דגם אחרי החילוק של הרא"ש בין נדה לשאר עריות אכן אכתי מיקרי ערווה בקנין ובמעשה, ולא חל הזיקה כלפי זה, והדרא לן דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" מצד ערווה דלקחת.

## תוספת ביאור בעיקר הדין ביאת נדה שנתחדש ב'עליה' שיש ערווה ליבום בגוף הביאה, ולכן הדיני יבום וקנין שחלים מכח הביאה לא יחולו, ולמדנו ממעוברת שערווה מוגבלת מתייחסת לזיקה שעומדת מאחורי הקנין.

אלא שהעירוני התלמידים שבאמת יש לעיין בעיקר הדמיון - הרי חלוק דין 'עיין עליו' שתחילת דינו הוא שלא יחול הקנין וזה הגילוי בפסוק, וזה שונה מערווה בביאת נדה, שיסודה רק איסור בביאה בלי שייכות לקנין, ומה זה שייך להלכה זו של עיין עליו שמתייחס לקנין עצמו.

ונראה שיש להעמיק עוד בעיקר הדברים - ובזה נוכל לבאר את הדמיון בין מעוברת לנדה עפ"י הנ"ל, והביאור כך - שבאמת לא באנו לדון בנדה מצד ערווה של חיי"כ, אלא שכבר ייסדנו לעיל [סימן ד - ועוד] שיש מושג בפני עצמו של ערווה ליבום וזו מציאות של "פגם" ביחס ליבום והיינו שלא חל באשה כזו זיקה ונפילת יבום ונפטרה כל הבית וכו', ומשכחת לה גם בלי להיות ערווה בכל התורה וכדחזינן בסוטה ובשאר דוכתי, וכן איפכא, וכל זה נתחדש ב'עליה' שהעריות נכנסו לפרשת יבום ע"י דרשה זו, ונוצרה מכח זה ערווה חדשה של ערווה ליבום.

ומעתה הרא"ש למד מסברא [בלי מקור ממעוברת], דמלבד זה שנדה היא ערווה לחיי"כ באיסורי ביאה, הא כיון שביאתה היא ביאת ערווה א"כ לא יצאה ביאתה מפרשת 'עליה', וקיימא בה תורת ערווה ליבום עכ"פ כלפי ביאתה, והיינו שיש "פגם" בגוף הביאה עצמה שהפגם הזה דוחה את ההלכות יבום, והפגם הזה חל בביאתה, והערווה הזו עומדת כעת כסתירה לכל הדיני יבום שיחולו מכח הביאה - וכל זה ידע הרא"ש מסברא.

ולמד הרא"ש פרט אחד בלבד ממעוברת, והוא, שכמו שיש מציאות של ערווה ליבום כללי שמעכב את החלות תפיסת זיקה בכללותה ביבמה, כמו כן יש ערווה ליבום מוגבלת ומצומצמת שכחה להתייחס לזיקה לענין הקנין, והיינו שנתחדש שיש התייחסות נפרדת להך זיקה כלפי הקנין, ואחרי שלמד פרט זה ממעוברת, שוב הבין מסברא שכשיש ערווה ליבום שכחו לסתור ולדחות כל הלכות יבום, אז כשערווה זו תחול בצורה מצומצמת בביאה - והרי מדיני הביאה הוא שיחול בה חלות קנין של יבום - הרי הערווה יכולה לסתור את החלות דיני יבום שחלו מכח הך ביאה כיון שזו ביאת ערוה ליבום, וזה ממילא יסתור את הזיקה כלפי הך קנין.

ונוסיף: זה הרי כלל ברור שערווה ליבום לא מאפשרת חלות תפיסת זיקה ומתנגדת לכל דיני יבום שיחולו, אכן כל זה תלוי בגדר הערווה, שאם מקום חלות הערווה הוא רק בביאה אז כל דיני יבום שחלים מכח הביאה לא יחולו, והיינו הקנין יבום שחל מכח הביאה, וכיון שמצאנו שאחרי הפסוק של עיין עליו שהאשת אח נהפכה להיות ערווה ליבום - עכ"פ לחלות קנין - ואז ראינו שהכח של הערווה התייחס גם כלפי הזיקה שעומדת מאחורי הקנין - והיינו שנתחדש בעיין עליו שלערווה דיבום של אשת אח יש התייחסות נפרדת לזיקה כלפי הקנין - וממילא דשוב אין סיבה לחלק בערווה דיבום בנדה שגם כחה לסתור את הקנין שחל מכח הביאה - שממילא שגם היא תתייחס לזיקה כלפי הקנין, שזו כחה של ערווה ליבום שמוגבלת לקנין.

ונוכל להוסיף - שאף שהיבום הוא הקנין אישות והביאה אינה גוף המצוה - אכן עדיין הוי מעשה מצוה שעל ידו מגיע הקיום מצוה בקנין, והערווה סותר אותו מלהיות מעשה מצוה ביבום זה

## תירוץ הרא"ש שזה כבר לא בכלל ערווה ליבום.

ועל זה תירץ הרא"ש דאהני לן זה שהיא עומדת לטבול דלכן חסר בה בעיקר השם "ערווה ליבום", והיינו דאף אי הוי ערווה לכל התורה אכן איכא כללים אחרים להיות ערוה ליבום וכדמצאנו באשת אח דממילא לפי הגר"ח, והכא נמי איכא סברא מיוחדת דלא חיילא בה תורת ערווה ליבום כלל מחמת זה שהיא עומדת לטבול [ויתכן להוסיף שהיבום יחייב שהיא תעמיד את עצמה בתור יבמה הראויה ליבום, ולטבול], ושוב הדרא לה דינא להיות בדין חיי"ל ועשה, ודו"ק.

# סימן טזדרכיה דרכי נועם

[**פרק א' ב' דרכים בראשונים, האם דרכיה דרכי נועם ונאסרה ב' דינים או דין אחד.**](#__RefHeading___Toc528524716) **<>** [פלוגתת רש"י ותוס' בגדרי דרכיה דרכי נועם, ונפ"מ בנאסרה.](#__RefHeading___Toc528524717) <> [כמה נפ"מ בין רש"י ותוס' בדין דרכיה דרכי נועם ובדין נאסרה, ולפי התוס' אין כאן אלא דין א' ולרש"י איכא ב' דינים.](#__RefHeading___Toc528524718) <> [מביא את התוס' [י"ז] דאזיל לשיטתו אלא דהתם נתחדש דרגא נוספת בדין דרכיה דרכי נועם, דמעולם לא נפטרה כלפי האח דלא נפלה כלפיו, ונחלקו שם הרשב"א ותוס' בפלוגתת רש"י ותוס' הנ"ל, ולפי הרשב"א איכא ב' דינים, דין נאסרה ודין דרכיה דרכי נועם.](#__RefHeading___Toc528524719) <> [שיטת התוס' בתירוץ השני לגבי אי בעלו לא קנו, דמוכרח דמודה עדיין לעיקר החילוק של התוס' בתירוץ הראשון אלא דלא מהני לגבי דרכיה דרכי נועם, ומבאר בזה טעמא דהריב"ש שיש חסרון של נאסרה בנודרת.](#__RefHeading___Toc528524720) <>

[**פרק ב' יסוד דינא דדרכיה דרכי נועם, גילוי לפרש הכתובים.**](#__RefHeading___Toc528524721) **<>** [מקור מרש"י שהדין דרכיה דרכי נועם הוא גילוי בעיקר הפרשה האיך חיילא נפילה ולא סיבת הדין, וכן מצאנו בד' מינים.](#__RefHeading___Toc528524722) <> [מוכרח עוד דלא יליף דין כללי של נאסרה מהסברא של דרכיה דרכי נועם, אלא דמפרשינן לפסוק שם דעבדינן ממתים כחיים, וגם הכא נפרש דינא דקרא.](#__RefHeading___Toc528524723) <> [עפ"י כל הנ"ל מתבאר פלוגתת הרמב"ם ורשב"א בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה.](#__RefHeading___Toc528524724) <> [ביאור חדש בפלוגתת הרשב"א והתוס' בדין דרכיה דרכי נועם באשת אחיו שלא היה בעולמו - דנחלקו בהלכות נאסרה האם תלוי בגוף הזיקה וזה משותפת לכולם, או שתלוי בדין הפרטי של כל יבם שמשעבדו לייבמה, וזה כבר דין נפרד לכל אחד ואחד.](#__RefHeading___Toc528524725) <> [סיכום: ד' דרגות של פטור דרכיה דרכי נועם.](#__RefHeading___Toc528524726) <> [מתמה על התוס' מנפילה שניה, ומוכרח שלפי הזה דין בהיתר אשת אח.](#__RefHeading___Toc528524727) <> [חיי"ל ועשה בנפילה שניה לתירוץ השני בתוס'.](#__RefHeading___Toc528524728) <> [מהלך חדש בתוס' שיש ב' דינים, א] נאסרה לגבי נפילה שניה וזה בעי 'עליה', ב] נאסרה של נפילה ראשונה וזה תלוי בדין דרכיה דרכי נועם.](#__RefHeading___Toc528524729) <>

[**פרק ג' ביאור דברי התוס', בדין דרכיה דרכי נועם בהמתנה, בנדה ובקטן ועוד.**](#__RefHeading___Toc528524730) **<>** [בדברי התוס' לגבי נדה דכאן היה מתחדש דין חדש של דרכיה דרכי נועם מצד 'המתנה'.](#__RefHeading___Toc528524731) <> [מקור נוסף לעיקר היסוד שיש דין דרכיה דרכי נועם בהמתנה מהדין של קטן.](#__RefHeading___Toc528524732) <> [ביאור סוף דבריהם לחלק בין ב' סוגים של דינים של קטן.](#__RefHeading___Toc528524733) <> [ביאור דבריהם לגבי נדה.](#__RefHeading___Toc528524734) <> [ב' סוגים של 'המתנה' באשת אחיו שלא היה בעולמו.](#__RefHeading___Toc528524735) <> [סיכום כמה חלוקות בהמתנה](#__RefHeading___Toc528524736) <>

[**פרק ד' הערות נוספות.**](#__RefHeading___Toc528524737) **<>** [דברי הקוה"ע בשיטת הרשב"א בדרכיה דרכי נועם - שמוכרח שחולק על התוס' ולדידיה מבואר שיש ב' דינים, דין נאסרה ודין דרכיה דרכי נועם.](#__RefHeading___Toc528524738) <>

# פרק א'ב' דרכים בראשונים,האם דרכיה דרכי נועם ונאסרה ב' דינים או דין אחד.

## פלוגתת רש"י ותוס' בגדרי דרכיה דרכי נועם, ונפ"מ בנאסרה.

תירצו התוס' בתירוץ השני: "ועוד נראה לחלק דאחות אשה אף על פי שמתה אשתו אחרי כן שוב לא תזקק לייבום כיון שנפטרה שעה אחת משום שנאמר דרכיה דרכי נועם כדאמר ביש מותרות [לקמן פ"ז:] ואפי' היכא דלא מידחייא מהאי ביתא לגמרי כגון שיש אחים אחרים אסורה לזה שמתה אשתו כדאמר בפ' ד' אחין [לקמן כ"ז:] כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לה בנים ואסורה דאין זה דרכי נועם אם יש לה להזדקק לזה שנפטרה הימנו, אבל נדה דרכי נועם היא דלבעלה נמי צריכה להמתין עד שתטהר".

בתוס' מבואר דטעמא דנאסרה מצד דרכיה דרכי נועם, והמקור מלהלן [פ"ז] דמטעם זה ליכא חיוב יבום היכא דבשעת מיתה היה לה בנים ושוב מתו, והיינו שהיה צד שתיזקק ליבום לאחר מיתה ולא רק בשעת מיתה וזה אינו מדרכי נועם, ופירש רש"י משום שתצטרך לחלוץ תחת בעלה החדש וזה סתירה לדרכיה דרכי נועם, ובריטב"א שם הוסיף דאין זה דרכי נועם דתצטרך לצאת אחר שניסת לאחר, ומבואר שלפי הריטב"א בחליצה צריכה לצאת מתחת בעלה, וכנראה שרש"י חולק בזה, ויתכן שזה תלוי בגדר דין חליצה אי הוי כקנין, ועיין בהערה [[86]](#footnote-87).

והנה בתוס' הכא מבואר דלמדנו דין נאסרה מדרכיה דרכי נועם, ויש לעיין, הרי הכא בנאסרה אף שהאחות אשה היתה אסורה עליו אבל סו"ס יש לה זיקה לאחרים וממילא דאסורה להינשא בלי חליצה, ועל זה כתבו התוס' דמבואר דגם בלא אידחי' מהך ביתא אכתי חסר בדרכיה דרכי נועם, והנה הכא פשוט שלא שייך לא סברת רש"י ולא סברת הריטב"א, ומוכרח שיש לתוס' סברא אחרת בזה, והיינו שעצם זה שנפטרה ממנו שוב חסר בדרכיה דרכי נועם להיזקק שוב אליו, ולשיטתם פירשו באמת וכלשונם - "דאין זה דרכי נועם אם יש לה להזדקק לזה שנפטרה הימנו".

למדנו עכ"פ שיש מחלוקת רש"י ותוס' אי הדין נאסרה שייכא לדין דרכיה דרכי נועם, או שנאסרה הוא דין בפני עצמו, דלפי רש"י והריטב"א לא שייך דרכיה דרכי נועם באופן דלא אידחי מהאי ביתא, ומוכרח א"כ שנאסרה הוא דין אחר.

## כמה נפ"מ בין רש"י ותוס' בדין דרכיה דרכי נועם ובדין נאסרה, ולפי התוס' אין כאן אלא דין א' ולרש"י איכא ב' דינים.

הרי דתחילת פלוגתתם היא האם דרכיה דרכי נועם הוא חסרון של להזדקק למי שכבר נפטר ממנו וכמו שלמדו התוס', ולפי רש"י מצד חליצה תחת בעלה, ומתחדשים מכח זה כמה נפ"מ:

א] בלא אידחי מהאי ביתא האם שייך דרכיה דרכי נועם.

ב] בסוגי' להלן [ל'.] מתחדש שיש נאסרה גם בלא אידחי מהאי ביתא וע"כ שלפי רש"י נאסרה כבר אינו מדין דרכיה דרכי נועם ולפי תוס' נאסרה הוא עדיין מדין דרכיה דרכי נועם.

ג] לפי רש"י שנאסרה ודרכיה דרכי נועם תרתי נינהו, א"כ צריכים להבין דלמה לי דרכיה דרכי נועם, הא גם בהיו לו בנים ושוב מתו יאסר מצד נאסרה ול"ל דין דרכיה דרכי נועם כלל וכלל, ומוכרח שבנאסרה נאמרה הלכה מיוחדת שדווקא כשיש נפילה ליבום אז אמרינן שהאיסור של שעת נפילה דוחה את היבום לחלוטין אבל אי לא היה נפילה והיינו שהיה לו בנים הא בכה"ג ליכא נאסרה [[87]](#footnote-88), וכל זה מבואר בקוה"ע [סימן ו' ס"ק ח'], אולם כל הסברא בזה הוא לרש"י, אבל לפי התוס' שהדין דרכיה דרכי נועם מדין נאסרה הוא, א"כ לא אכפת לן מה שזה לא נקרא שעת נפילה הא סו"ס בשעת מיתתו היתה פטורה ושוב נזדקקה לו.

ד] היה מקום לומר דאף דהתוס' למדו דבכל גווני של נאסרה איכא נמי דין דרכיה דרכי נועם, אכן אכתי איכא דין נאסרה גם בלי הדין דרכיה דרכי נועם, ושני דינים נינהו, אולם זה נסתר מיניה וביה מהתוס', דא"כ האיך תירצו דבנדה ליכא דרכיה דרכי נועם ולכן ליכא דין נאסרה, הא סו"ס עיקר הקושי' מנאסרה הדרא לדוכתא, ומוכרח דלא רק דבכל גווני של נאסרה איכא דרכיה דרכי נועם, אלא דליכא דין נאסרה בפני עצמו וכל כולו אינו אלא מצד דרכיה דרכי נועם, ודו"ק, ועיין היטב בתוס' ר"פ להלן [ט'.] דמפורש דעיקר דינא דרב בנאסרה מצד דרכיה דרכי נועם, ודו"ק.

## מביא את התוס' [י"ז] דאזיל לשיטתו אלא דהתם נתחדש דרגא נוספת בדין דרכיה דרכי נועם, דמעולם לא נפטרה כלפי האח דלא נפלה כלפיו, ונחלקו שם הרשב"א ותוס' בפלוגתת רש"י ותוס' הנ"ל, ולפי הרשב"א איכא ב' דינים, דין נאסרה ודין דרכיה דרכי נועם.

והנה להלן בתוס' [י"ז] בדין אשת אחיו שלא היה בעולמו הקשו דלמה לי קרא הא תיפוק ליה מצד דרכיה דרכי נועם, ועיי"ש בדו"ח לרעק"א שכתב דתוס' לשיטתו אזיל דגם התם איירי אף בלא אידחי' מהאי ביתא וחידשו דמשכחת לה דין דרכיה דרכי נועם גם בכה"ג, וכשיטתו כאן.

אולם רעק"א במשניות הוסיף דחלוק מהכא, וז"ל: "ואף לפי תירוצם הב' בריש מכילתין ד"ה ואחות אשתו דמוכח בלא אדחייא לא מקרי דרכיה דרכי נועם, היינו כמ"ש תוס' שם "דאין זה דרכיה דרכי נועם אם תזקק 'לזה שנפטרה ממנו', אבל הכא שאינה זקוקה 'למי שנפטרה ממנו' אלא דבתחלה לא היה בעולם אבל לא 'נפטרה' ממנו" - והיינו ששם יש חידוש יותר גדול בתוס' מהמבואר הכא שהרי כאן 'נפטרה' ממנו ושם מעולם לא נתחייבו, וביאר בברכ"ש [סימן ח' ס"ק א'] דלמדנו מהתוס' שם שגם להיזקק למי שלא היה עליו זיקה מתחילה חסר בדרכיה דרכי נועם [[88]](#footnote-89).

אולם עיין ברשב"א [שם] שתירץ את עיקר קושי' התוס' דהדין אשת אחיו שלא היה בעולמו משכחת לה באופן שיש עוד אחים ואז ליכא דין דרכיה דרכי נועם, ומפורש כסברת רעק"א, ומפורש דחולקים גם על דברי התוס' הכא, וביאר בחידושי ר' ראובן [ריש מכילתין] שהרשב"א ס"ל כרש"י [פ"ז] ולדידיה לא משכחת לה דין דרכיה דרכי נועם אלא באופן שיהיה היתר להינשא בלי חליצה, וזה רק באידחי' מהך ביתא, ומוכרח נמי דס"ל דדין דרכיה דרכי נועם ונאסרה תרתי נינהו.

ולהלן יבואר עומק פלוגתא זו בתוספת דברים.

## שיטת התוס' בתירוץ השני לגבי אי בעלו לא קנו, דמוכרח דמודה עדיין לעיקר החילוק של התוס' בתירוץ הראשון אלא דלא מהני לגבי דרכיה דרכי נועם, ומבאר בזה טעמא דהריב"ש שיש חסרון של נאסרה בנודרת.

והנה יש לעיין דמה סברת התוס' בתירוץ השני לגבי אי בעלו לא קנו, ועיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שהביא מהאחיעזר שאחרי שמבואר שהתוס' בתירוץ ב' חולקים על החילוק של התוס' בתירוץ א', שוב הדרא דינא דכבר ליתא לחידוש דין השני שאמרו התוס', והיינו שחידשו דבנדה אי בעלו קנו מחמת החילוק שחידשו בתירוץ הראשון, והשתא ע"כ לא ס"ל להך חילוק, דלכן צריכים חילוק חדש בנאסרה מצד דרכיה דרכי נועם, וא"כ קשה מהסוגי' בפסחים דמבואר דאי בעלו קנו.

ונוסיף: הרי נתבאר לעיל בתוס' שהתוס' דתמיד ידעו את החילוק בין נדה לאחו"א ולכן לא הקשו שיהיה לו כל דיני ערווה לגבי צרה וחליצה וכו' ורק הקשו מנאסרה דלא ידעו דזה חשיב כחילוק לגבי נאסרה, וכעת בתירוץ השני חוזרים לסברת המקשן שאף אם יש חילוק בין נדה לאידך אבל החילוק אינו נכון לגבי נאסרה, ולכן צריכים הסבר חדש מצד דרכיה דרכי נועם.

ודחה בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דאדרבה, הרי מפורש בפסחים דין זה, ותוס' לא חזרו בהם מעיקר החילוק, וכל מה שחזרו בהם התוס' הוא רק בטעמא דנאסרה, דחידשו דדין נאסרה מטעם דרכיה דרכי נועם אתינן עלה, ולפי הטעם הזה כבר לא מהני החילוק של התוס' בתירוץ הראשון לגבי נאסרה, דכל דחייה מיבום היכא שהוא מתחייב אח"כ חסר בדרכי נועם, גם בלא ערווה וגם בלא להיות סתירה ישירה לגוף היבום, ולכן הוצרכו להסבר אחר למה ליכא נאסרה בנדה - וביארו בזה דאדרבה, דווקא משום שהטעם של נאסרה הוא מצד דרכיה דרכי נועם שוב לא קשה מעיקרא, דבנדה שפיר הוי בכלל דרכי נועם.

ולעיל [סימן יג] כבר ביארנו שלפי הריב"ש דבנודרת איכא חסרון של נאסרה, וקשה א"כ מנדה וביארנו שיצטרך ללמוד כתירוץ השני שהכל מצד דרכיה דרכי נועם וליכא חסרון של דרכיה דרכי נועם בנדה ואיכא חסרון כזה בנדר, אכן השתא יש להוסיף דאדרבה, כל מה שהוא חולק וסובר שיש חסרון של דרכיה דרכי נועם בנדר הוא אחרי שהוא סובר דטעמא דנאסרה מצד דרכיה דרכי נועם ושוב אין לחלק בין סיבת הדחייה והפטור מיבום, וע"ד מה ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לגבי סברת ערווה בנדה דלא שייכא כבר בדין דרכיה דרכי נועם, ודו"ק - ומעתה מוכרח בשיטת התוס' דגם בחרם דר"ג וגם בנדר איכא נאסרה, ודו"ק - עיין בזה לעיל [סימן יג] ד' שיטות בנאסרה, וביאור השיטה הרביעית היינו עפ"י מה שנתבאר הכא בתוס'.

# פרק ב' יסוד דינא דדרכיה דרכי נועם, גילוי לפרש הכתובים.

## מקור מרש"י שהדין דרכיה דרכי נועם הוא גילוי בעיקר הפרשה האיך חיילא נפילה ולא סיבת הדין, וכן מצאנו בד' מינים.

חקרו האחרונים בדין דרכיה דרכי נועם דמצד אחד יש לומר שזה דין בפני עצמו שמצד עצם זה שאינו דרכי נועם חל פטור, שהתורה לא חייבה חיובים שחסר בהם דרכי נועם וזו סיבת הפטור, או דילמא שאין זו סיבת הפטור, אלא שזה כעין גילוי בפרשה, שמזה למדנו האיך ללמוד את פרשת היתר אשת אח ביבום, ולמדנו גם את הגדר בנפילת יבום והיינו דרק בשעת מיתה שייך נפילה והיתר, דזה למדנו מהסברא של דרכיה דרכי נועם, אבל לא שהדין דרכיה דרכי נועם פוטרו מיבום.

והביאו מקור שזה רק גילוי, דהנה, ז"ל רש"י להלן [פ"ז]: "דרכיה דרכי נועם - וזו שהיה לה בן ולא נזקקה ליבם וניסת לשוק ומת בנה אם תאמר תחלוץ הרי היא מתגנה על בעלה הילכך על כרחך בן אין לו בשעת מיתה קאמר והרי יש לו", ודייקו האחרונים [[89]](#footnote-90) שלמדנו מדברי רש"י שאין זה אלא גילוי בגדר נפילת יבום דרק בשעת מיתה שייך נפילה, וכלשונו: "הילכך על כרחך בן אין לו בשעת מיתה קאמר".

והביאו האחרונים הנ"ל מקור לסברא זו מד' מינים דלמדנו התם שהירדוף אינו בכלל ענף עץ עבות כיון שראשי עליו חדין ואין זה בכלל דרכיה דרכי נועם, והתם ע"כ אין הפסול עצמו מצד זה שהעלה מסרט את הידים, אלא שזה גילוי בדין ד' מינים, ופשוט שכשיהיה שינוי בטבע ויהיה אתרוג שיש בו חסרון של דרכיה דרכי נועם דלא משתנה המין אתרוג, שזה גילוי איך ללמוד פרשת ד' דמינים.

וכן הוא בלשון רעק"א [ריש פ"ב] דמחמת סברת דרכיה דרכי נועם "נפרש דינא דקרא".

## מוכרח עוד דלא יליף דין כללי של נאסרה מהסברא של דרכיה דרכי נועם, אלא דמפרשינן לפסוק שם דעבדינן ממתים כחיים, וגם הכא נפרש דינא דקרא.

ובאמת דכן מפורש להדי' בסוגי' שם להלן [פ"ז] ששם דנו לגבי כל ההלכות של בן, וכגון בתרומה שבת ישראל אוכלת מחמת הוולד שיש לה מהכהן, גם לאחר מיתת הכהן ולא לאחר מיתת הבן, והקשו שגם אחרי מיתת הבן אכתי תאכל וחשיבי מתים כחיים כמו ביבום דעבדינן מתים כחיים, ונלמד מק"ו, עיי"ש, והנה אם היה דין מסויים של פוטר של דרכיה דרכי נועם א"כ מה שייך ללמוד לשם, ומפורש בגמרא שאינו דין מסויים של פטור דרכיה דרכי נועם, אלא דין של מתים כחיים.

אכן שם מבואר עוד - שהיה מקום לומר שלא באו לפרש פסוק סתם - בן בשעת מיתה בלי גדרים - אלא שבאו ללמד פירוש הפסוק בתור גדרי יבום והיינו שזיקה רק חל במיתה ולכן מעכב מה שיש בן בשעת מיתה או שהיתר יבום רק חל במיתה, אולם אין לומר כן, דא"כ שוב א"א ללמוד לתרומה, אטו הלכות יבום מלמדים להלכות תרומה, אלא דע"כ שלמדנו דין מתים כחיים כפשוטו, והיינו שפירשנו את הפסוק המסויים ביבום של "ובן אין לו" דהיינו בשעת מיתה דמתים כחיים בלי גדרי הלכות של פרשת יבום, ולכן שייך ללמוד גם בתרומה שזה יהיה הפשט בפסוק שם, שהכל יהיה תלוי בבן של שעת מיתה.

למדנו מסוגי' זו כלל גדול:

שכמו שכאן באו לפרש פסוק מסויים בפרשת יבום ע"י דרכיה דרכי נועם, כמו כן בכל הלכות נאסרה שיתפרשו ע"י הכלל של דרכיה דרכי נועם דתמיד נצטרך למצא את הדין והפסוק וההלכה המסויימת שמתפרשת ע"י הכלל של דרכיה דרכי נועם, ודו"ק.

## עפ"י כל הנ"ל מתבאר פלוגתת הרמב"ם ורשב"א בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה.

ונקדים לפרש עפ"י הנ"ל את פלוגתת הרמב"ם הרשב"א:

שיטת הרמב"ם [יבו"ח פ"ז ה"ח] דאיכא דין יבום בהותרה ונאסרה וחזרה להיתירא הראשון, והרשב"א הקשה על עיקר דין זה דחסר בדרכיה דרכי נועם, ולמד דע"כ דליכא חיוב יבום אלא דבהותר היבום מהתחלה ע"י התירו הראשון שוב לא נאסר, אבל אה"נ דליכא בזה זיקת יבום, ולמדנו מהרשב"א שיש היתר יבום בלי זיקה וסגי במיתה עצמה להחיל היתר, ולאו מדין דחייה אתינן עלה, וקשה על הרמב"ם מהדין דרכיה דרכי נועם.

ועיין בחידושי ר' ראובן [סימן א'] - ונבאר את הדברים קצת באופן אחר - שלמדנו מהרמב"ם שהדין דרכיה דרכי נועם אינו דין בפני עצמו שמצד עצם זה שאינו דרכי נועם חל פטור, דאין זו סיבת הפטור, אלא גילוי בפרשת יבום כמו שראינו להלן [פ"ז], אלא שכאן באו לגלות ולפרש גדרי נפילת יבום, והוא, דרק נפילה שזוקקת יכולה להביא זיקה אבל נפילה שאינה נפילה שזוקקת, שוב לא יתחדש זיקה אח"כ מכח עצמה, ונמצא שהדין דרכיה דרכי נועם פירשה לנו הלכות נפילה - שרק מכח נפילה שזוקקת תחול זיקה, ונמצא שאם הנפילה היתה נפילה שזוקקת, וחלה מכחה זיקה, שוב תחול עוד זיקה גם לאחר זמן - אף שמבחינה מציאותית חסר בדרכי נועם - דסו"ס הפרשה של נפילה מתפרשת עפ"י דרכיה דרכי נועם ותו לא אכפת לן על כל מקרה ומקרה.

והיינו שכמו שפשוט שלו יצוייר ויהיה הירדוף שאינו מסרט את הידים אכתי יהיה פסול, וה"ה הכא עיקר הדין הוא דזיקה חיילא מכח נפילה שזוקקת והרי היתה כאן נפילה שזוקקת.

הרי דמיושב קושי' הרשב"א על הרמב"ם, ובשיטת הרשב"א נראה לומר שגם הוא מודה שזה גילוי בפסוק אלא שנחלקו באיזה דין איכא גילוי.

והיינו שהרמב"ם למד שלמדנו הלכות נפילה דרק נפילה שזוקקת מחילה זיקה, כיון שזו הלכה בנפילה עצמה - אכן הרשב"א למד שלמדנו הלכה בהלכות זיקה עצמה, שזיקה רק חיילא בשעת מיתה ולא אח"כ, הרי שנחלקו איזה פסוק ואיזה דין מתפרש עפ"י סברת דרכיה דרכי נועם.

וזה נוסיף, שכולם מודים שהדין של דרכיה דרכי נועם להלן [פ"ז] לא בא לפרש לא הלכות נפילה ולא הלכות זיקה אלא הלכות מתים כחיים והיינו לפרש הפסוק של ובן אין לו, וראיה מזה שרצו ללמוד הלכות אחרות בתרומה וכדומה, והכא דרכיה דרכי נועם חידש לנו הלכות אחרות בהלכות יבום, ונחלקו איזה פסוק ואיזה דין באו לפרש וכל זה בלי שייכות לנידון של מתים כחיים.

ואין לתמוה בזה דהאיך למדו חדא מחברתא, שהבסיס של כולם חדא הוא - שיש חוסר נועם כללי בלי להזדקק לגמרי מיד במיתה - וזה דבר מציאותי, אלא דמשכחת לה בכמה אופנים, והבסיס השוה בין כולם מלמד הלכות שונות, ונוכיח כן עוד בהמשך התוס'.

## ביאור חדש בפלוגתת הרשב"א והתוס' בדין דרכיה דרכי נועם באשת אחיו שלא היה בעולמו - דנחלקו בהלכות נאסרה האם תלוי בגוף הזיקה וזה משותפת לכולם, או שתלוי בדין הפרטי של כל יבם שמשעבדו לייבמה, וזה כבר דין נפרד לכל אחד ואחד.

עוד הוסיף בחידושי ר' ראובן דלפי"ז עיקר פלוגתת הרשב"א והתוס' באשת אחיו שלא היה בעולמו שכשיש עוד אחין וכן מה שחידשו התוס' הכא בלא אידחי מהאי ביתא, דנחלקו אי כבר ליכא דין דרכיה דרכי נועם, דפלוגתא זו תלויה נמי בביאור הדינים של יבום.

והיינו שחולקים בעיקר דין זיקה, האם יש זיקה אחת לכולם או זיקה נפרדת לכל אח ואח, והביא שכן מבואר, שהרשב"א למד שיש זיקה אחת לכולם וממילא נמצא שמתחילה היא היתה זקוקה ועיקר הדין של דרכיה דרכי נועם מלמד שאין זיקה מתחילה אלא בשעת מיתה אבל הכא כיון שהזיקה כלפי שאר האחין התחילה, שוב מיקרי שיש כאן זיקה בשעת נפילה כיון שכל הזיקה אחת, וכלשון הרשב"א [מ"א] "מיגו דאיתחזאי לשני איתחזאי נמי להאי", והיינו שיש זיקה כוללת.

ומתחילה צידד לומר שהתוס' למדו שיש זיקה נפרדת לכל אחד ולכן גם כשיש כבר זיקה לאחד אכתי מיקרי שזיקה חיילא לאחר מיתה כלפי הך אח שהיתה אסורה עליו בשעת נפילה, ועיין בהערה [[90]](#footnote-91) מה שדחה בזה.

ולכן ביאר דע"כ דגם התוס' ס"ל דאיכא זיקה אחת לכולם וזיקה זו מותרת על ידי חליצה משותפת, עיי"ש, אלא שמלבד הזיקה שזה האיסור לשוק והדין הקמת שם שחל באשה, שחל בה מקצת אישות שמאגדת אותה עם הבית לאוסרה לשוק, וזו באמת אחת וזו משותפת לכולם, אכן מלבד זה איכא נמי דין נפרד על כל יבם של "יבמה יבא עליה" שזה עיקר המצוה והשעבוד על כל אחד ליבמה, וזה חיילא באופן נפרד לכל אחד, ובדין הזה אמרה הגמרא "כל יבמה שאין אני קורא עליה יבמה יבא עליה בשעת נפילה" ודין זה היא בנפרד לכל אחד, ודו"ק, והתוס' למד שהדין דרכיה דרכי נועם תלוי בהלכה זו, ולא בזיקה וזה שורש פלוגתת התוס' והרשב"א, ודו"ק.

ולדרך זו של ר' ראובן היה נראה דלא נחלקו מה החסרון של דרכי נועם [מצד שלא תתגנה או מצד שלא תזדקק למי שנפטר ממנו], אלא שנחלקו דאיזה דין ואיזה הלכה פירשנו עפ"י הסברא הכללית של דרכיה דרכי נועם, ויתכן דכו"ע מודי שעיקר הסברא מתחילה בשלא תתגנה, אכן לרשב"א רק למדנו הכא פשט בפסוק של זיקה, שזיקה רק חיילא מעיקרא, והרי בלא אידחי מהאי ביתא שפיר חיילא זיקה מעיקרא, והתוס' למדו מהכא שהדין יבמה יבא עליה רק יחול מהתחלה, וכלפי יבם זה לא חיילא.

אולם מה שאמרו התוס' "דאין זה דרכיה דרכי נועם אם תזקק 'לזה שנפטרה ממנו'" - לכאו' היה משמע שתחילת פלוגתתם היא בגדר המציאותי של דרכיה דרכי נועם.

אולם אף שזה נכון, אכן המחלוקת המציאותית בגדרי דרכיה דרכי נועם מחדש נפ"מ גם בעיקר פירוש הכתובים, והיינו שודאי שזה נכון שתחילת פלוגתתם היא מציאותית, ולכן כיון שהתוס' למדו שהחסרון המציאותי של דרכיה דרכי נועם שייכא גם בלא אידחי, לכן מתפרש דין לגבי הזיקה של כל אחד ואחד ולא רק כלפי הזיקה הכללית.

## סיכום: ד' דרגות של פטור דרכיה דרכי נועם.

ולפי הנ"ל למדנו ד' דרגות של דרכיה דרכי נועם:

א] להלן [פ"ז] ליכא נפילה כלל דהא איכא בנים, ושם למדנו דין בפני עצמו של דרכיה דרכי נועם, ויליף דינא דמתים כחיים וזה פשט בפסוק של ובן אין לו.

אולם דין זה אינו ענין לדין דרכיה דרכי נועם בנאסרה בערווה, דבנאסרה בעריות איכא דין נפילה, וע"כ דבנאסרה בעריות איכא דין אחר של דרכיה דרכי נועם - ונאמרו בזה ג' דרכים.

ב] לשיטת הרמב"ם נאמרה הלכות נפילה שרק מכח נפילה שזוקקת חיילא זיקה וזה יחדש זיקה גם אח"כ אי חשיבא כנפילה שזוקקת.

ג] לשיטת הרשב"א למדנו הלכות זיקה שזיקה רק חיילא מכח נפילה ולכן לא חיילא אח"כ, גם אי הנפילה בשעתו חידשה זיקה, אכן כיון שהזיקה היא משותפת א"כ בדאיכא אחין שפיר חיילא לאח נוסף אח"כ, וע"כ דבלא אידחי מהאי ביתא איכא דין אחר של נאסרה בלי שייכות לדין דרכיה דרכי נועם.

ד] לשיטת התוס' למדנו הלכות יבמה יבא עליה של כל יבם ויבם - והיינו שעיקר המצוה והשעבוד ליבמה חל על כל אחד באופן נפרד - ומתחדש בדרכי נועם שזה רק חל מעיקרא, ודו"ק.

## מתמה על התוס' מנפילה שניה, ומוכרח שלפי הזה דין בהיתר אשת אח.

אולם אין לומר כן בשיטת התוס' שבאמת יש לתמוה על התוס' מנפילה שניה ששם אין חסרון של נזקקת למי שנפטרה הימנו, שהרי כעת היא זקוקה לאח חדש שמעולם לא היתה נפטרה ממנו, ומוכרח מזה דלא כנתבאר לעיל, והיינו שזה לא דין במצוה ושעבוד של כל אח, אלא שזה דין בהיתר אשת אח.

והוא, דלמדנו בהיתר אשת אח שאם לא הותרה לאח מסויים שוב נהפכה להיות אשת אח שיש לו בנים לגביו, והיינו ממש כדברי רב להלן [ל'], ולמדנו מהדין דרכיה דרכי נועם האיך לפרש את הפסוק של היתר אשת אח, ואי בנפילה ראשונה מתפרש ומוגדר האשת אח כיש לו בנים - שוב ממילא אין לו היתר בנפילה שניה.

והדברים מוכרחים מיניה וביה, והיינו דאי איכא ב' דינים, דין נאסרה ודין דרכיה דרכי נועם א"כ דברי רב שאמר כאשת אח שיש לו בנים לא שייכי כלל לדין דרכיה דרכי נועם ויתכן שזה דין בזיקה או נפילה וכסברת הרשב"א והרמב"ם, אכן אי איכא רק דין אחד, דדרכיה דרכי נועם ונאסרה חדא נינהו, א"כ ע"כ שדברי רב קאי דדרכיה דרכי נועם, ומוכרח א"כ דדרכיה דרכי נועם הוא דין בהיתר אשת אח, ודו"ק.

וא"ש פלוגתת התוס' והרשב"א בלי החילוק בין זיקת החי לזיקת המת - שהתוס' שלמדו שהכל תלוי בהיתר אשת אח שוב מדדו את ההיתר כלפי כל א', וממילא שדין זה נאמר גם בלא אידחי מהאי ביתא.

## חיי"ל ועשה בנפילה שניה לתירוץ השני בתוס'.

והנה - לעיל [סימן ו בסוף] הבאנו מהברכ"ש שיש נפק"מ בין נאסרה בנפילה ראשונה לשניה לגבי חיי"ל ועשה, וזה משום שבנפילה ראשונה סגי לומר שהמתיר לא חל אלא בהתחלה וזה גם בחיי"ל ועשה, אכן בנפילה שניה אינו כן, ששם צריכים להפוך את האשת אח לאשת אח שיש לו בנים, וזה לא מהני אלא בערווה.

ולעיל [סימן יב] למדנו בדרכו של התרומת הדשן בתוס' שבאו ללמוד עיקר דין נאסרה מאחו"א, ולפי"ז גם נפילה ראשונה לא משכחת לה בחיי"ל ועשה, ודו"ק.

אולם הכא למדנו שכל הדין נאסרה היינו להפוך את האשת אח ליש לו בנים, ועוד דזה מדין דרכיה דרכי נועם ולכן זה שייך גם בחיי"ל ועשה, ואפילו בנודרת, וא"כ גם נפילה שניה יהיה נאסרה בחיי"ל ועשה ודו"ק.

הרי לנו ג' שיטות בזה.

## מהלך חדש בתוס' שיש ב' דינים, א] נאסרה לגבי נפילה שניה וזה בעי 'עליה', ב] נאסרה של נפילה ראשונה וזה תלוי בדין דרכיה דרכי נועם.

אולם יש לצדד בזה באופן אחר בעיקר דברי התוס' ליישב את הקושי' של נפילה שניה באופן אחר, ובזה יתבאר פלוגתת ב' התירוצים בתוס' באופן אחר, ויתחדש בזה מהלך חדש בתוס' שבאמת התוס' מודים לראשונים שיש ב' דינים בנאסרה אלא באופן אחר, א] נאסרה לגבי נפילה שניה וזה בעי 'עליה', ובזה כבר למדנו בתירוץ א' שאינה בכלל עליה, ב] נאסרה של נפילה ראשונה, וזה תלוי בדין דרכיה דרכי נועם, ועיין בכל זה בהערה [[91]](#footnote-92).

# פרק ג'ביאור דברי התוס',בדין דרכיה דרכי נועם בהמתנה,בנדה ובקטן ועוד.

## בדברי התוס' לגבי נדה דכאן היה מתחדש דין חדש של דרכיה דרכי נועם מצד 'המתנה'.

והנה התוס' חילקו בין נדה לכל העריות - "אבל נדה דרכי נועם היא דלבעלה נמי צריכה להמתין עד שתטהר" - וכפשוטו היה נראה שהכא דנו התוס' מצד הבפועל ולא מצד גילוי הפירוש בפסוקים שהרי אם יש כלל בהיתר אשת אח או בזיקה א"כ לא מודדים כלפי כל אשה בפני עצמה מה המצב של דרכיה דרכי נועם כלפיה, וזה תמוה מאד, הרי הבאנו שמוכרח בסוגי' [פ"ז] שזה דין של מתים כחיים, וזה פירושו של הפסוק, ומה שייך לדון דין חדש בנדה, ומה"ט לא נפסול לולב שמשרט את הידים כיון דלא דיינינן לכל אחד ואחד, וצ"ע, וזה יבואר בהמשך.

עוד יש לתמוה הרי התוס' קבעו שהחסרון של דרכיה דרכי נועם הוא "דאין זה דרכי נועם אם יש לה להזדקק לזה שנפטרה הימנו", ולא איירי כלל בחסרון דרכי נועם ב'המתנה', ומה שייכי זל"ז, הרי מבואר שבנדה לא היתה פטורה אלא שהיתה צריכה להמתין, ובאחו"א פשיטא דלא היתה צריכה להמתין וכמפורש בלשון התוס' - שהיתה נזקקת שוב למי 'שנפטרה' ממנו - והיינו שנפטרה ולא ממתינה לו, ועצם החילוק למה נדה צריכה להמתין ושאר עריות לא צריכות - עיין בזה בהערה [[92]](#footnote-93).

והיה משמע מזה שיש כאן ב' דינים של דרכיה דרכי נועם, חד בנדה של 'המתנה' וחד בכל העריות של להיזקק למי שנפטר הימנו, ומה שייכי זל"ז, והיינו שיש ב' אופנים של 'חוסר נועם'.

ובאמת דמפורש בראשונים דאיכא דין נוסף של המתנה, דיעויין להלן [י"ז] בתוס' הרא"ש באשת אחיו שלא היה בעולמו, שלמד בקושי' התוס' דלמה לי טעמא דאשת אחיו שלא היה בעולמו תיפוק ליה מצד דרכיה דרכי נועם, ולמד הרא"ש דאין זה דרכי נועם להמתין אולי יוולד וולד, ודלא כהרמב"ן שם שהקשה דאין דרכי נועם שתוכל להינשא ושוב תתחייב ליבום, עכ"פ מצאנו סוג חדש של חוסר נועם.

ואין זה פלא שיש עוד דין של דרכיה דרכי נועם שהרי כבר נתבאר לעיל שיתכן שיש ב' דינים שונים של דרכיה דרכי נועם, וכדמצאנו כבר שהדין מתים כחיים והדין נאסרה של כל העריות ע"כ שהם ב' דינים שונים של דרכיה דרכי נועם, חד במתים כחיים שבא לפרש את הפסוק של 'בן אין לו' [ומוכרח כן ממה שאיכא ללמוד לתרומה], וחד בהיתר אשת אח, וכדמוכרח מנפילה שניה, ומבואר שהתוס' למדו חדא מחברתא.

וא"ש למה איכא נמי דין שלישי של דרכיה דרכי נועם בדין 'המתנה' והיינו לומדים מדרכיה דרכי נועם שנפילה שיש בה המתנה אינה המתנה.

נמצאנו למדים מהתוס' שיש ג' סוגים של דרכיה דרכי נועם, חד במתים כחיים שלא בשעת נפילה, וכנתבאר, וחד בעריות שזה דין בנפילה לומר שהאשת אח הרי היא כיש לו בנים, וחד שאין נפילה שיש בה המתנה, ועיין בהערה [[93]](#footnote-94).

## מקור נוסף לעיקר היסוד שיש דין דרכיה דרכי נועם בהמתנה מהדין של קטן.

ונראה שהמקור לכל הנ"ל הוא בהמשך התוס', שיש ראיה מיניה וביה לעיקר היסוד שיש דין דרכיה דרכי נועם בהמתנה.

וז"ל התוס': "וגבי קטן לקמן בפרק ב"ש [קי"א:] דקאמר רבה בלאו הכי נמי לא מצית אמרת מי איכא מידי דהשתא אסורה ליה ובתר הכי שריא ליה והא אמר רב כו' התם נמי אין זה דרכי נועם אם צריכה להמתין עד שיגדיל אבל מה שממתנת מחמת שהוא קטן ואינו ראוי לביאה הוי שפיר דרכי נועם דאינו מחמת איסורא והוי כאילו הלך יבם למדינת הים".

הרי מפורש שהיה צריך להיות חוסר דרכי נועם ב'המתנה', וזה גמרא מפורשת להיות סיוע לעיקר דבריהם שיש חוסר דרכי נועם גם בזה, ונמצא שהביאו את סוף דבריהם להוכיח שיש כזה סוג של חוסר נועם וזה שאלו על נדה שגם שם אמור להיות חוסר נועם מצד המתנה.

## ביאור סוף דבריהם לחלק בין ב' סוגים של דינים של קטן.

אלא שצריכים לבאר את דבריהם לגבי קטן, דאיזה נפ"מ יש בזה אם יש איסור או שאינו ראויה בפועל ומה מהני שזה דומה למדה"י, הא מצידה היא מרגישה את החוסר נועם באותה צורה, וצ"ע.

ונראה, שמכאן מוכרח שוב שבדין דרכיה דרכי נועם למדנו 'הלכות' וגילוי בפרשה מהחוסר נועם של 'המתנה', והוא, שאין פרשת יבום יכולה ליצור נפילה שהלכות יבום בעצמה גורמת המתנה, שכיון שיש חוסר נועם ב'המתנה', שוב למדנו כבר הלכה בפרשה, שהמתנה של פרשת יבום מיניה וביה לא קיים בנפילת יבום ונפילה לא יכולה להפיל ליבום באופן זה.

ולכן נפילה לסוג קטן שחסר בעיקר דיני הנפילה, שהוא לאו בר הקמת שם, הרי חסר כאן חלק מהותי בנפילה שהיבם הוא לאו בר הקמת שם, ובאופן זה נמצא שהפרשת יבום מפילה באופן שיש המתנה מצד פרשת יבום בגוף הנפילה, ומצד דרכיה דרכי נועם למדנו הלכה בפרשה לשלול כזה סוג נפילה.

אולם אם הוא במדה"י, הרי אז הנפילה היא בשלמותה, כיון שלא חסר בה שום פרט, שהרי ההמתנה שיש בה אינה המתנה מצד פרשת יבום עצמה.

## ביאור דבריהם לגבי נדה.

הדרנא לדין נדה - כבר תמהנו שכאן באמת חסר בנועם שהרי היא צריכה להמתין, ואם היא תצטרך להמתין איכא חסרון בנפילה, ומה התשובה של התוס' שבנדה 'דרכי נועם היא' כיון 'דלבעלה נמי צריכה להמתין עד שתטהר', הרי ייסדנו שהכל מצד הפרשה, וא"כ לא מודדים כלפי כל אשה בפני עצמה מה המצב של דרכיה דרכי נועם כלפיה, כמו שלא נפסול לולב שבמקרה הוא משרט את הידים, וצ"ע.

אולם להנ"ל י"ל כך:

כל הדין שמתפרש עפ"י הדרכיה דרכי נועם הוא דין שנפילה שיש בה המתנה בגוף הנפילה להמתין לחלקי המחייב שבנפילה, ליתא להאי נפילה, אכן אם ההמתנה לא שייכא להלכות נפילה, ואדרבה, יש כאן יבם ויבמה ואין בנים, שוב איכא נפילה כדין ופרשת יבום לא דורשת המתנה ליבום עצמו, ומה שיש המתנה מחוץ לפרשת יבום, וכגון סוג המתנה שתמיד ממתינים לבעל, אין זה חסרון בתנאים של נפילה, שכל הנפילה קיימת לפנינו אלא שמעכב חיצוני גורם להמתנה, ולכן לא חסר בנועם, והיינו שמצד פרשת יבום איכא נועם, שכל ההמתנה היא המתנה מחוץ לפרשה [[94]](#footnote-95).

אולם אכתי צ"ע - דלמה היה צריך להוסיף שיש כאן נועם גם אצל בעלה שכך דרכה להמתין לו, הרי אצל בעלה זה כבר ממילא מחוץ לפרשת יבום, שנדה היא בכלל הנפילה, אכן באמת לא כתוב שיש נועם אצל הבעל אלא שכאן מיקרי נפילה של 'דרכי נועם' כיון שסוג ההמתנה קיימת כבר בעלמא ולא הוסיפו דבעלמא איכא נועם.

## ב' סוגים של 'המתנה' באשת אחיו שלא היה בעולמו.

והנה לעיל הבאנו ראשונים שיש דרכיה דרכי נועם בהמתנה באשת אחיו שלא היה בעולמו וזו היתה קושי' התוס', ותירצו דאיירי כשהיה יבם עובר, וצריך להמתין, וקשה שהרי נתבאר הכא שיש חסרון של דרכיה דרכי נועם בהמתנה, וצ"ע.

והביאור - רק המתנה כזו שחסר בעיקר התנאים של הנפילה נתמעטו מצד דרכיה דרכי נועם, ולכן דווקא כשאין יבם בכלל, הרי איכא המתנה למצב שאין יבם בכלל באשת אחיו שלא היה בעולמו, וכאן המציאות גרמה שחסר בעיקר תנאי הנפילה, ותנאי הנפילה לא מתחדשים אחרי הנפילה שאז איכא נפילה שיש בה המתנה בעיקר הנפילה, ודו"ק, ורק ביבם עובר שיש יבם אלא שאינו יכול לייבם, הכא זה כבר דומה לקטן ולחו"ל, שיש כאן נפילה.

## סיכום כמה חלוקות בהמתנה

ונסכם שיש ג' חלוקות בהמתנה - בקטן שהוא בר הקמת שם הרי זה רק חסרון מציאותי ותו לא, וכן הדין ביבם עובר בדין אשת אחיו שלא היה בעולמו, בנדה זה חסרון דיני אלא שזה דיני מחוץ לפרשת יבום, ובקטן של לאו בר הקמת שם מיקרי המתנה בתוך פרשת יבום וזה דומה להמתנה למצב שאין יבם בכלל באשת אחיו שלא היה בעולמו, שכאן המציאות גרמה שחסר בעיקר תנאי הנפילה, ותנאי הנפילה לא מתחדשים אחרי הנפילה שאז איכא נפילה שיש בה המתנה בעיקר הנפילה, ודו"ק.

# פרק ד'הערות נוספות.

## דברי הקוה"ע בשיטת הרשב"א בדרכיה דרכי נועם - שמוכרח שחולק על התוס' ולדידיה מבואר שיש ב' דינים, דין נאסרה ודין דרכיה דרכי נועם.

עיין בקובץ הערות [סימן ו' ס"ק ז'] שהביא את הרשב"א הנ"ל דהקשה למ"ד הותרה ונאסרה וחזרה והותרה תחזור להיתירה הראשון, דאיך אפשר שתיזקק לאחר שנפטרה, דאין זה דרכי נועם. ולכן פירש דבאמת היא פטורה לכו"ע, אלא דפליגי אם יש בה איסור אשת אח, עיי"ש.

והקשה מהרשב"א [ריש פרק ב] גבי אשת אחיו שלא היה בעולמו - מובא לעיל - שכתב דאיצטריך קרא להיכא דלא אידחיא מהאי ביתא לגמרי, שיש עוד אח. ויש לעיין שהרי מפורש דאפילו בכה"ג אסורה עולמית מדין נאסרה.

והוכיחו מזה שמוכרח דלדעת הרשב"א שיש שני דינין חלוקין, דינא דנאסרה עליו שעה אחת, ודינא דדרכי נועם, והוא, דנאסרה עליו שעה אחת הוא משום האיסור, דאיסור אשת אח שלא ניתר בשעת מיתה שוב אינו ניתר לעולם, ובהותרה ונאסרה ליכא להך דינא, דכיון שהותרה שעה אחת שוב אינה נאסרת, ומ"מ פטורה מטעמא דדרכי נועם.

אכן בלא היה בעולמו, דהתם לא שייך לומר דין נאסרה עליו שעה אחת שהרי לא היה בעולם להאסר, התם כבר אין לפוטרה אלא מטעמא דדרכי נועם.

וכיון שכל ההיתר הוא רק מצד דרכיה דרכי נועם שוב יש לחלק בין אידחיא מהאי ביתא לגמרי או לא, דבסוגי' שלא חילקו איירי בדין נאסרה, והיינו דהיכא דנאסרה עליו שעה אחת אסורה לעולם אפילו היכא דלא אידחיא מהאי ביתא לגמרי, ולכן באשת אחיו שלא היה בעולמו יש לומר שלא חסר בדין דרכיה דרכי נועם בלא אידחי' מהאי ביתא.

וכתב הקוה"ע דלפי"ז יתחדש חידוש דין בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה היכא דלא אידחיא מהאי ביתא, דלכאורה צריכה להיזקק, דתרווייהו טעמי ליתנייהו לפוטרה, לא משום איסור אשת אח ולא משום דרכי נועם.

מיהו הוסיף בזה שי"ל כמ"ש תוס' [ב'. ד"ה ואחות אשתו] דאפילו לא אידחיא מהאי ביתא, ג"כ אין זה דרכי נועם שתיזקק לזה שנפטרה הימנו, ורק בלא היה בעולמו, לא שייך לומר שנפטרה הימנו, ומשו"ה ליכא טעמא דדרכי נועם היכא דלא אידחיא מביתא לגמרי, עכתו"ד.

# סיכום קצרבסוגית יבום בנדה ובמעוברת,[תמצית הסימנים - מסימן ט' עד סימן טו].

א] התוס' ותוס' ר"פ דנו בחמש נידונים בדיני יבום בנדה, דין נאסרה, דין אי בעלו קנו, ותוס' ר"פ ותוס' ישנים הוסיפו דין צרה ודין חליצה, הרי ד' דינים.

ב] יש דין חמישי - וזה הדין היתר אשת אח, ואף שנידון זה לא מפורש בדבריהם אבל זה מוכרח ממה שהשואל נקט שיש אשת אח [דאל"כ ליכא נאסרה], ובמסקנה פשוט דליכא אשת אח [דאי בעלו קני ולא חל קנין כשיש איסור], [והיה מקום לומר שרק דנו בהיתר אשת אח, ואי בעלו לא קנו ונאסרה משתנים כשיש היתר אשת אח - אכן א"כ ב' הנידונים תלויים זב"ז, ומוכרח מהרא"ש שלא תלויים זב"ז].

ג] דין צרה וחליצה תלויים דווקא בערווה, ודין אי בעלו קנו תלוי נמי בחיי"ל ועשה, ומוכרח שבאים לחלק בין נדה לשאר עריות וכן בין נדה לחיי"ל ועשה.

ד] עיקר החילוק בין נדה לעריות - וכן חיי"ל ועשה - דכולהו סותרים לעיקר ענינו של יבום - והיינו יצירת אישות וקנין - והם איסורים בגוף האישות, לעומת נדה שהוא איסור בביאה, ודין אי בעלו לא קני בא מכח עבירה שסותרת לעיקר ענינו של המצוה ומחמת זה לא קיים מצוה וממילא דגם לא קנה [דקנין תלוי במצוה], ודין נאסרה צריך עיכוב שסותר לעיקר ענינו של יבום כדי שלא יחול ההתר לעולם [ואל"כ ההיתר יחול מיד לזמן של אח"כ], וכן עיכוב בעיקר ההיתר אשת אח תלוי בזה - ובנדה ליתא לכל הנ"ל דהוי יסור רק בביאה.

ה] מבואר מדברי תוס' ר"פ ותוס' ישנים שהקשו מצרה וחליצה אף דחליצה תלויה באי תפיסת קידושין [להלן כ:] ובנדה תופס קידושין, ורק צרה תלויה בכרת [להלן ג:] ואיכא כרת בנדה, ומוכרח דאחרי הסוגי' להלן [כ] הכל מוכנס לפסוק של עליה [ג] - וכמפורש ברש"י בסוף המשנה [כ.], וממילא שהמקור לפטור צרה וחליצה בנדה הוא הפסוק של עליה [ג] וזה נלמד מהיקשא דר"י - ונדה כלולה בזה.

ו] תמוה החילוק של התוס' שחילקו מסברא בין נדה לכולם - שהרי לא מהני סברות לאפוקי מההיקש הזה כמו דלא מהני בדין תפיסת קידושין בנדה לולי שיש מיעוט מפורש [מובא בפרק האומר] ], וע"כ שהסברא של התוס' באה להגדיר את המיעוט הנ"ל שבא ללמד שבנדה תופס בה קידושין ובזה היא שונה משאר עריות - והסברא באה לומר שהתוכן של המיעוט הוא שתופס בה קידושין וגם תופס בה עניני יבום.

ז] יש ד' שיטות בנאסרה: שיטת התרומת הדשן בביאורו לתוס' הוא דנאסרה תלוי בערווה, אכן מהתוס' נראה שהיה כבר ברור בקושי' שנדה אינה ערווה ולכן לא הקשה מצרה וחליצה - [רק על נאסרה], ולתרומת הדשן מוכרח דלא נאמר נאסרה בחיי"ל ועשה שאינם בכלל ערווה, ולתוס' מוכרח איפכא דנאמר בחיי"ל ועשה - דגם לפי הצד דנדה אינה ערווה אכתי הקשה מנאסרה, וכן נראה מהתשב"ץ דנדר דומה לנדה ששניהם לא סותרים לתוכן של יבום [ונדר הוא חיי"ל ועשה ולא ערווה], ושיטת הב"ש דגם חרם דר"ג איכא נאסרה [ומוכרח דלא בעינן איסור הסותר לעיקר ענינו של יבום], ושאני נדה ונדר [שאין נאסרה] שיש להם היתר, ושיטת התוס' בתירוץ השני הוא שהכל בכלל נאסרה שמטעם דרכיה דרכי נועם הוא, חוץ מנדה שדרכה להמתין לבעלה - ומוכרח כדרך זו בשיטת הריב"ש - הרי ד' שיטות.

ח] הרא"ש הביא סוגי' דמעוברת שבסוף הפילה, ויש לה היתר אשת אח מעיקרא על הצד הזה [ולכן ליכא קרבן וכרת - משנה וראשונים], ולר"ל ליכא יבום דכתיב עיין עלה [דין המתנה], וממילא דמדין כל שאינו עולה ליבום וכו' לא מהני בה חליצה, וקשה דדין אינו עולה לחליצה תלוי באי תפיסת קידושין [כ], ומעוברת תופס קידושין [דליכא איסור אשת אח], וע"כ דשני דינים נאמרו, א] כל שא"ע לזיקת יבום, א"ע לזיקת חליצה וזה דינא דחיי"כ, ב] כל שא"ע לקנין יבום, א"ע לקנין חליצה, וזה דינא דמעוברת, והדין השני לא שייך בחיי"ל ועשה כיון שאין בה זיקת יבום וליכא גריעותא דליכא בזה קנין יבום כיון שממילא אינה זקוקה.

ט] הא דמעוברת זקוקה ולא חיי"ל ועשה, משום שחיי"ל ועשה הוא איסור ישיר נגד התוכן של היבום [וכדלעיל], לעומת מעוברת שזה דין 'המתנה' וזה דין צדדי - וזה כבר דומה לחילוק של התוס' [והרא"ש] בין נדה לחיי"ל ועשה, וממילא נמצא דנדה דומה למעוברת - והן הן דברי הרא"ש שהקשה דלא יהני חליצה בנדה כמו דלא מהני במעוברת - שדומים זל"ז

י] הרמב"ן [לה] ביאר דמעוברת הוי אש"א שלא במקום מצוה, ולכן א"ע ליבו"ח, לעומת חיי"ל ועשה שזה איסור צדדי - וכנראה שזה משום שמעוברת כתיב בפרשה, וקשה ממה שכתב לעיל מיניה דהוי אש"א במקום מצוה וכדמוכרח מהמשנה שם דאי ייבם ליכא כרת, והביאור - שכל שא"ע ליבו"ח מיוחס לביטול הזיקה, ויש ביטול זיקה כללית מכל האשה וזה בחיי"כ, אולם במעוברת מתחדש ביטול זיקה ממוקד - והיינו יחסית להך דין בזיקה שמכחו חל קנין יבו"ח, ורק לגבי זה בטל הזיקה, ורק לגבי הביטול הזה דומה לאש"א שלא במקום מצוה, אבל עיקר האשה מוגדרת כאש"א במקום מצוה.

והטעם שהדין השני מתחדש במעוברת - הוו - כיון שמצד אחד זה דין צדדי [המתנה בעלמא] ולכן לא חל ביטול זיקה בכל האשה - והיא עדיין זקוקה ולכן יש היתר אשת אח, ומצד שני המיעוט כתוב בעיקר הפרשה, ולכן חל ביטול זיקה - וכל זה וליכא בחיי"ל ועשה שזה אינו בפרשה ולכן לא בטל הזיקה כלל, ולשיטתו אין לדמות נדה למעוברת ולדדיה ליכא התחלה לקושי' הרא"ש מנדה - [ויש לדחות].

# סימן יחסוגית "פוטרות ואוסרות",וב' דרכים בגדר פטור צרת ערווה,פטור או איסור - ומביא כמה סתירות בזה.

[**פרק א' תחילת הסוגי' כמה דרכים בפטור צרת ערווה.**](#__RefHeading___Toc528618254) **<>** [*הערה בחילוק בין ערווה לצרה לגבי פטור חליצה.*](#__RefHeading___Toc528618255) <> [*ראיה מרש"י שבחיי"ל ועשה ליכא זיקת חליצה גרידא אלא זיקת יבום.*](#__RefHeading___Toc528618256) <> [*מקור מהסוגי' שהגדר של צרה היינו בגדר פטור והדרא האיסור אשת אח - ולא בגדר איסור.*](#__RefHeading___Toc528618257) <> [*דרכו של הגרי"ז שדין צרת ערווה מדין איסור אתינן עלה, ומביא לזה הוכחות.*](#__RefHeading___Toc528618258) <> [*בקס"ד דליתני אוסרות.*](#__RefHeading___Toc528618259) <>

[**פרק ב' מקורות לדרכו של הגרי"ז מכמה סוגיות, וסתירת הסוגיות אי הוי פטור או איסור.**](#__RefHeading___Toc528618260) **<>** [*מביא את ההוכחות של הגרי"ז.*](#__RefHeading___Toc528618261) <> [הוכחת הגר"א קוטלר לדרכו של הגרי"ז.](#__RefHeading___Toc528618262) <> [*סתירה מיניה וביה ברש"י וגם בסוגיות עצמם אי הוי פטור או איסור.*](#__RefHeading___Toc528618263) <>

# פרק א'הערות בסוגי'כמה דרכים בפטור צרת ערווה.

## הקדמה.

שנינו בגמרא [ג.]: "ומאי איריא דתנא פוטרות, ליתני אוסרות, אי תנא אוסרות הוה אמינא אסור לייבם אבל מיחלץ חלצה, קמ"ל, וליתני אסורה לחלוץ, מאי קעביד אלמה לא, אם אתה אומר חולצת מתייבמת, כיון דבמקום מצוה הוא דאסירה צרה ושלא במקום מצוה שריא משום הכי תני פוטרות, ומאי איריא דתני מן החליצה ומן הייבום ליתני מן הייבום לחודיה, אי תנא מן הייבום הוה אמינא מיחלץ חלצה יבומי לא מייבמה קמ"ל, כל העולה לייבום עולה לחליצה וכל שאינו עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

והנה כבר חקרו האם הגדר של צרת ערווה היינו בגדר פטור וממילא הדרא האיסור אשת אח, או שהוא בגדר איסור חדש של צרת ערווה, ונעיין בזה מגוף הסוגי'.

## *הערה בחילוק בין ערווה לצרה לגבי פטור חליצה.*

הגמרא דייקה את הלשון 'מן היבום' - "אי תנא מן הייבום הוה אמינא מיחלץ חלצה יבומי לא מייבמה" וכתב הריטב"א דהיינו הצרה היתה חולצת, וכן דייק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מרש"י [ד"ה הא מיחלץ] שכתב "קמ"ל מתני' הואיל ופטרה הבת וכו'", ודייק כן מהסוגי' להלן [ח] שאמרו דלא כתוב לשון 'פטורות' אלא לשון 'פוטרות' כיון שלא צריכים לומר את הדין שלה אלא של הערווה, והרי לשון זה כולל חליצה, ומבואר כנ"ל, וקשה דלמה פשיטא טפי שיש דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" בערווה יותר מהצרה.

וביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל עפ"י היסוד של 'אשת אח דממילא' והיינו שעד כמה שהאש"א מצד עצמה דורשת יבום אינה יכולה לפטור מיבום, וה"ה שיש חילוק בין הערווה לצרה בזה שהערווה מצד הדינים של עצמה כבר לא צריכה יבום אכן הצרה מצד עצמה עדיין צריכה יבום ורק מחמת כח חיצוני של הערווה הוא דהופקע ממנה דין זה, ונמצא שיש נפ"מ בין האשת אח של הערווה שכבר עומדת כנגד יבום מצד עצמה וממילא דהוי ערווה גם בלי חליצה משא"כ הערווה של אשת אח בצרה שאינה בדרגא כזו, וא"ש - וגם מהכא מבואר שהדין כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה אינו תלייה בין יבום לחליצה לומר שתולים זב"ז, דא"כ אין לחלק בין ערווה לצרה, רק 'שם ערוה ליבום' שכחו לפטור מיבו"ח כהדדי - ואז שפיר דנים בדרגת הכח שיש בערווה ליבום.

עוד מבואר בסוגי' שהדין פטור בצרה אינו פטור ישיר עליה ליבו"ח כהדדי, אלא שיש לה דין של ערווה של כרת לאסור יבום או לפטור מיבום, ואז גם בדידה נאמר הך כלל של - "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" - שהרי הסוגי' קאי עליה ועליה אמרו דין כל שאינו וכו', וכן מפורש בתוס' [ח': ד"ה כל היכא] שאמרו שיש בה פטור חליצה כיון שיש בה כרת, והיינו כנ"ל.

## *ראיה מרש"י שבחיי"ל ועשה ליכא זיקת חליצה גרידא אלא זיקת יבום.*

רש"י הביא דתמיד אמרינן "כל שאין עולה לזיקת ייבום אינו עולה לזיקת חליצה" וכבר הבאנו לעיל [סימן יד] שיש ב' דינים של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" חד בזיקה וכלשון רש"י כאן וזה בחיי"כ וחד בקנין וכלשון רש"י להלן [ריש ל"ו] וזה במעוברת, ועיי"ש שלפי הדרך ההיא נתחדש שבחיי"ל ועשה איכא זיקת חליצה והיא זיקה בפני עצמה, בלי זיקת יבום כלל.

אולם ברש"י כאן מבואר שאין מושג של עולה לחליצה גרידא בלי יבום אלא בספיקות - וכבר תמה בגליון הש"ס מחיי"ל ועשה, ותירץ הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שרש"י למד שבחיי"ל ועשה איכא זיקת יבום ממש, ודו"ק, וזה שפיר משכחת לה ורק דלא משכחת לה זיקת חליצה גרידא - ורק בספיקות איכא זיקת חליצה בלי זיקת יבום, וא"ש דברי רש"י, עכ"פ זה נגד המהלך של האחרונים, אכן לנתבאר לעיל [סימן טו] עפ"י הרמב"ן א"ש - ששם למדנו שמוכרח שיש זיקת חליצה ויבום בחיי"ל ועשה, ודו"ק.

איברא שיש כאן הערה גדולה - הרי פשוט שרש"י אזיל לשיטתו במה דנקט שיש זיקת יבום בחיי"ל ועשה, דלדידיה חיי"ל ועשה - אף דאי בעלו לא קני אכן מהני יבום לחייב גט אלא דצריך עדיין חליצה אחרי הגט, וכל זה מבואר בשיטת רש"י להלן [כ. / :] - ועיין בזה בדברינו להלן [פרק שני / סימן יז / יח], ופשוט שבזה מיקרי עולה ליבום, ופשוט דיבום כזה רק חיילא ע"י זיקה, ומוכרח שיש זיקת יבום וזיקת חליצה, והאחרונים שאמרוש אין זיקת יבום לא קאי בשיטתו - ופשוט.

# פרק בכמה דרכים בגדר פטור צרת ערווה.

## *מקור מהסוגי' שהגדר של צרה היינו בגדר פטור והדרא האיסור אשת אח - ולא בגדר איסור.*

מבואר בסוגי' דבמקום מצוה איכא פטור צרה ושלא במקום מצוה ליכא פטור צרה - והכוונה שבכל התורה ערווה עצמה אסורה, אבל צרתה מותרת, והיינו דאי 'איניש דעלמא' נשוי לאשה שהיא ערווה עליו, ויש לו אשה אחרת, ומת, הרי כעת מותר לו לקדש את הצרה שהרי היא מותרת לו, ולא נימא שכיון שהיא הותרה ביחד עם הערווה מהאיסור אשת איש ע"י מיתת חבירו, א"כ כמו שהערווה אסורה עליו כמו כן צרתה אסורה עליו, וז"ל רש"י: "כגון נכרי שנעשה חתנו ולו אשה אחרת ומת מותרת אשתו לחמיו כדתנן לקמן גבי שש עריות חמורות מאלו במתני'".

ודווקא במקום מצווה אסורה, והיינו שדווקא אם 'אחיו' קידש אשה שהיא ערווה עליו, והיה לו צרה, ושניהם נפלו כהדדי לפניו ליבום, הרי הכא הצרה לא מתייבמת.

והטעם בזה כתב רש"י וז"ל: "כיון דבמקום מצות יבום הוא דאסירה - צרת הבת וכדמפרש במתני' דמשפטרה הכתוב מזיקת ייבום קיימא ליה באשת אח שיש לו בנים", והיינו שבאמת התוכן של הדין צרה הוא גדר של 'פטור' ליבום - וכדילפינן מקראי [ג':] דלצרור, וביבום כשיש 'פטור' ממילא יש כבר איסור אשת אח, אבל לא אסרה התורה צרה, וממילא דלא שייך דין צרה בעלמא.

וכ"כ ברש"י אח"כ "משום הכי תנא פוטרות - דאי תנא אוסרות משמע שהבת אוסרתה עליו ליקח [וק"ו] שלא במקום מצוה, אבל פוטרות לא משתמע 'איסורא' משום צרתה של בת, אלא הבת 'פוטרתה' מייבום ואיסורא שכיב עלה 'ממילא', דהויא באיסור אשת אח שיש לה בנים ומשום אשת אח הוא דמיתסר שלא במקום מצוה דליכא איסור אשת אח עלה שריא" ומבואר שהגדר של צרה היינו גדר פטור וממילא איכא איסור.

הרי שהחידוש הזה לחלק בין מקום למצוה ללא מקום מצוה מפורש בגמרא, ורש"י פירש את החילוק הזה שכאן מבואר שזה פטור ולא איסור, וכן מבואר בתוס' בסוגי' בביאור הגמרא.

ונראה שמהגמרא מיניה וביה מוכרח כן, שאמרו בסוף - דהך לשון פוטרות קאי גם על חליצה, ומבואר דכמו שפוטרות בחלצה רק שייך בגדרי פטור ולא בגדרי איסור, שאין איסור בחליצה, א"כ ה"ה שיבום כלול בתוך לשון זה, ודו"ק.

ובאמת דכן מפורש בברייתא עמוד ב' שאמרו "אין צרה אלא מאח", ופירש"י "שאין צרה אלא מאח - הואיל ופטרה הכתוב מזיקתו הרי היא עליו באיסור אשת אח שיש לה בנים שהיא בכרת דכתיב ערות אשת אחיך אבל בעלמא לא רמי' איסור אשת אח עלה ושריא ליה", והיינו כנ"ל.

## *דרכו של הגרי"ז שדין צרת ערווה מדין איסור אתינן עלה, ומביא לזה הוכחות.*

אולם הגרי"ז בספרו [יבו"ח] חידש דלא כהראשונים שאינו בגדר פטור, וכבר קדמו הפמ"ג [בספרו פורת יוסף שם ג':], שלמדו שיש איסור ערווה של צרת ערווה, וזה דין חדש ואיסור חדש שנתחדש בנפילת יבום, וזה לשון הגרי"ז - "אינו רק דין פטור בלבד וכו', רק יסוד ועיקר דינו דין איסור דהערווה אוסרת צרתה במקום מצוה ומשוי' לה כערווה דכוותה וכו' א"כ יסוד הדין זה הוא איסור", והיינו שיש בה שם "ערווה דצרת ערווה".

ועיין בחזו"א [סימן קל"ד ס"ק ו' לדף ח'] שכתב כראשונים שהוא רק פטור וממילא הדרא האשת אח, והוסיף - "ואינו איסור חדש של צרת בתו כבתו", ובא בזה לאפוקי מדרכו של הגרי"ז.

## *בקס"ד דליתני אוסרות.*

והנה הגמרא הקשה "ליתני אוסרות" ולכאו' היה נראה שהגמרא מתבאר עכ"פ בקס"ד ע"ד הגרי"ז, דיסוד דין צרת ערווה הוא דין איסור, וזהו דמקשי' דליתני אוסרות שזהו יסוד הדין, וגם הראשונים יודו להגרי"ז עכ"פ בקס"ד.

אמנם ברש"י מבואר שאינו כן, שהרי פירש שהקושי' היא דלשון פוטרות משמע דאי בעי מייבם, ומשמעות דבריו דבעצם אין שום מעלה בלשון אוסרות יותר מלשון פוטרות, וכל המעלה היא אך ורק כדי שלא נבא לטעות לומר דאי בעי מייבם, ומשמע מדברי רש"י דאזיל לשיטתו דיסוד דין צרת ערווה לא הוי דין איסור אלא דין פטור, ולהכי הוצרך לבאר דכל קושי' הגמ' היא רק שלא נבא לטעות לומר דאי בעי מייבם, אולם במהר"ח אור זרוע מבואר שהקס"ד לומר אוסרות, היינו מצד שכך כתוב בתורה בלשון לא תקח ומשמע כהגרי"ז.

# פרק גמקורות לדרכו של הגרי"ז מכמה סוגיות,וסתירת הסוגיות אי הוי פטור או איסור.

## *מביא את ההוכחות של הגרי"ז.*

והגרי"ז הוכיח כן מכמה סוגיות:

א] עיקר הדרשה של עליה הוא לשון של איסור של לא תקח, וכתיב בפרשת עריות וזו פרשה של לאוין ולא של פטור, והך פרשה מתייחסת ליבום.

ב] מבואר להלן [סוף ח'.] דבאמת כמו שערווה גופא לא צריכא קרא גם הצרה לא צריכה קרא, והקשו בגמרא [[95]](#footnote-96) למה היה צריך הברייתא להביא דין זה של צרה במקום יבום, הא ממילא אסורה מצד אעדל"ת שב"כ.

ופירש רש"י "צרה נמי לא תיבעי - עליה קרא לדרשא דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בה כרת דכתיב לצרור דמשמע לא אחות אשה ולא צרתה וכתיב כרת בסוף העריות", ומפורש במקשן הכא שיסוד הדין של צרת ערווה היינו דין איסור שיש עליו כרת.

ג] בתשובת הגמרא לא היתה חזרה בזה, שאמרו שם "א"ל רב אחא בר ביבי מר לרבינא, ה"ק משמיה דרבא, צרה נמי לא איצטריך קרא, כי איצטריך קרא למישרי צרה שלא במקום מצוה" והיינו שכל הפסוק של עליה רק בא להתיר צרת ערווה של במקום מצוה, והטעם לזה משום "אמר קרא, עליה, במקום עליה הוא דאסירא, שלא במקום עליה שריא" ופירש רש"י, "למישרי צרה שלא במקום מצוה - דאי לא כתיב עליה הוה ילפינן מלצרור דצרת אחות אשה אסורה בכל מקום", ודייק הגרי"ז שכל הדרשה של עליה היינו רק להתיר לשלא במקום מצוה אבל הגדר של האיסור ממשיך להיות אותו הגדר ממש.

אולם החזו"א [שם] וכ"ה באחיעזר [סימן א' ס"ק ט"ו] הבינו שאדרבה, דטעמא דמילתא דמחלקינן ודווקא במקום מצוה היינו משום שזה רק פטור ולא איסור, וכל האיסור הוא רק אשת אח, ובמשנת ר"א [סימן ב' ס"ק ב'] אזיל בזה כהגרי"ז.

## הוכחת הגר"א קוטלר לדרכו של הגרי"ז.

ד] יש ראיה יותר אלימתא מכל הראיות של הגרי"ז - והביאו הגר"א קוטלר [משנת ר"א שם] - והוא מהמשך הגמרא שם שאחרי עליה שיש איסור צרה במקום מצוה רצו ללמוד ערווה שלא במקום מצוה בק"ו ממקום מצוה, והביאו פירכא מצרה, ומבואר שבעצם שייך ק"ו מצרה במקום מצוה לצרה שלא במקום מצוה, [ולכן יש ממנה פירכא], וזה פלא גדול, היאך נלמד איסור מפטור.

ויש להוסיף עוד בזה דבאמת כן מפורש נמי בברייתא להלן [ח'.] שרבי אמר "לאסור צרות ועריות", וכ"ה לשון הגמרא להלן [י"ג.] "ומיגו דאיהי אסירא צרתה נמי אסירא".

## *סתירה מיניה וביה ברש"י וגם בסוגיות עצמם אי הוי פטור או איסור.*

ויש לעיין הרי מבואר בהגרי"ז שלמד כן גם בשיטת רש"י ותוס' להלן [ל"ב] דחילק שם בין הצרה לערווה עצמה, ועיין בזה להלן [סימן כב] שהבאנו את השו"ט בזה, עכ"פ מפורש שלמד שגם רש"י ותוס' מודי שזה מצד אוסרות, וזה פלא גדול מדברים מפורשים ברש"י בסוגיין, אלא שיש להעיר מלשון רש"י עצמו על הסוגי' להלן [ח':] שמשם הביא מקור שזה בגדר איסור, והבאנו שהאחרונים למדו שהגמרא חזרה בה למסקנה, אולם ברש"י מבואר כהגרי"ז, שרש"י כתב למסקנה "במקום עליה הוא - דכתיב לצרור 'למיסר' צרה ולא במקום אחר" והלשון 'למיסר' מדוייק שדין איסור הוא.

אלא שבאמת בגוף הסוגיות איכא סתירה דמצד א' הוכחנו מסוגיין שזה בגדר פטור מדכללו חליצה בכלל הך דין ומבואר א"כ שזה באמת דין פטור, וכמו שפירש רש"י הכא, אכן מאידך מפורש בסוגיות אחרות שהביא הגרי"ז ועוד שזה דין איסור, ודו"ק.

## הוספת דברים.

עיין להלן [סימן יט] שהבאנו את דרכו של הקוה"ע בסוגי' זו - וזו דרך שלישית בצרת ערווה, לא בגדר איסור [כהגרי"ז] ולא בגדר פוטר [כהחזו"א], ועפ"י דרכו יישבנו את כל הראיות של הגרי"ז - וע"ע להלן [סימן כ] שהבאנו נוסח חדש בדרכו של הגרי"ז.

# סימן יטדרכו של הקוה"ע [דרך שלישית] בגדר צרת ערווהשיש מושג 'ערווה ליבום' בצרת ערווה - בלי איסור ובלי פטור.

[*מבאר שאין אוסרות כפשוטו ואין פוטרות כפשוטו.*](#__RefHeading___Toc528615951) <> [*דרכו של הקוה"ע בגדר האיסור החדש של "צרת ערווה".*](#__RefHeading___Toc528615952) <> [*גדר חדש לא 'פוטרות' ולא 'אוסרות' אלא 'ערווה ליבום'.*](#__RefHeading___Toc528615953) <> [*ישוב לטענה הראשונה של הגרי"ז - עפ"י דרכו של הקוה"ע שערווה שהיא ערווה כלפי יבום כמו שיש 'שם ערווה' בכל מקום לדינים של כל התורה, אלא שהביטוי שלה הכא היא בתורת 'דחיית יבום', וזה שפיר שייך לפרשת עריות.*](#__RefHeading___Toc528615954) <> [תוספת ביאור במשמעות של - "לא תקח" - בפרשת עריות ש"לא תקח" קיים לפני האזהרה בגברא לא לקחתו.](#__RefHeading___Toc528615955) <> [*דחייה לראיות של הגרי"ז מהסוגי' להלן [ח'. / :] עפ"י הנ"ל.*](#__RefHeading___Toc528615956) <> [*דחייה לראיית הגר"א קוטלר מהק"ו ממקום מצוה ללא מקום מצוה*](#__RefHeading___Toc528615957) <> [*תוספת נפ"מ והוכחות לכל המהלך הנ"ל - דלא כהגרי"ז.*](#__RefHeading___Toc528615958)

## מבאר שאין אוסרות כפשוטו ואין פוטרות כפשוטו.

לעיל [סימן יח] הבאנו את כל הראיות של הגרי"ז שזה בגדר איסור ולא בגדר פטור, אולם הבאנו נמי שיש סתירות בזה בשיטת רש"י, ויש גם סתירות בגוף הסוגיות.

ובישוב הסוגי' נקדים - שזה הרי פשוט ששני הצדדים אינם כפשוטם - דהנה, מצאנו פטורים בפרשת יבום והיינו כאיילונית ואשת אחיו שלא היה בעולמו, ושם הגדר הוא שיש מיעוט בעיקר הפרשה, וכאן הרי פשוט שאינו כן שהרי עיקר הדין נאמר בפרשת עריות, וזה אינו ענין של פטור, וכמו שדייק הגרי"ז, וזה בתרתי, א] פרשת עריות היא פרשה של איסור ולא פרשה של פטור, ב] ענינו של עריות הוא ענין שעומדת כנגד יבום כמו שהיא עומדת כנגד כל אישות, ואין ענין מסויים בעריות כנגד יבום מצד החיוב והמצוה של יבום, ורק באיילונית וכדומה איכא חסרון מצד עיקר ענינו של יבום דהיינו מצד הקמת שם וכדומה.

ומאידך, הרי זה לא יתכן שיהיה איסור מסויים וערווה חדשה בצרת ערווה על המצב של מצות יבום, ובזה לא שייך לדמותו לאיסור דעלמא שכתוב בפרשה אחרת וכגון חיי"ל ועשה, דמילתא דתמיהא היא שיהיה איסור חדש של צרת ערווה דווקא במקום מצוה, דהיאך יתכן שמקום מצוה תהיה סיבה לאיסור חדש יותר מביאת רשות, הרי אדרבה זו היא עיקר טענת הגמרא להלן [ח':] שק"ו שצריך להיות אסור שלא במקום מצוה, דמקום מצוה לא יכול להיות סיבה ליותר איסור - אטו שייך כן במאכלות אסורות, שמקום מצוה יחדש מאכלות אסורות חדש - ומאי שנא עריות ממאכלות אסורות.

## דרכו של הקוה"ע בגדר האיסור החדש של "צרת ערווה".

ובישוב הענין נביא לכאן מהלך שלישי - דבאמת איכא ג' דרכים בביאור הגדר של של צרת ערווה, דמצד אחד הבאנו את הפמ"ג וכן המשמעות הפשוטה בדברי הגרי"ז שזה איסור וכרת חדש, מאידך למדו האחרונים שזה פטור כפשוטו, אכן יש בזה גם דרך שלישית, לא פטור ולא מאיסור - וכדיבואר:

דיעויין בקוה"ע [סימן ג' ס"ק ט"ו] וז"ל: "וע"כ נראה דהפירוש צרה במקום ערווה קיימא, שהצרה היא עצמה כערווה לענין יבום, דצרת בתו הרי היא כבתו לענין זיקה, ואף שאין ביאתה אסורה משום בתו, מ"מ לענין זיקה יש בה פטור בתו, דאותה הסיבה שישנה בבתו להפקיע זיקה, ישנה גם בצרת בתו, והסיבה הזאת נשארת בה לעולם גם בנפילה שניה, וגם אז היא פטורה משום צרה ולא משום אשת אח, דכיון שהיתה צרת בתו שעה אחת הרי היא כבתו לעולם".

וכוונתו שם עפ"י מה שהקדים שערווה היא מציאות של 'פגם' של קשר באישות, ויש בפגם הזה הרבה אופנים שונים של ריחוק, אלא שהדינים בזה מתחלקים, והיינו שיש ערווה של אי תפיסת קידושין ויש ערווה של כרת ויש גם ערווה של ממזרות, והביא לזה כמה גווני בכל הנ"ל לכל האופנים דמחלקים זה מזה, והארכנו בזה לעיל [סימן ד].

ושוב הוסיף דה"ה דמשכחת לה ערווה נוספת דהיינו ערווה ליבום, וזה יליף מעליה, והביא שם דגם הכא משכחת לה בכל האופנים דמתחלקים זה מזה, דמצד אחד משכחת לה ערווה לכל התורה ולא ליבום והיינו באשת אח דממילא, [וזה משום שעד כמה שהאשת אח מחייבת יבום היא לא יכולה להיות סיבה לדחות יבום] ומאידך מצאנו גם איכפא, ערווה שהיא לא ערווה לכל התורה והיא רק ערווה ליבום, והיינו צרת הבת, שאין בה לא איסור ולא כרת ולא אי תפיסת קידושין, ואעפי"כ הרי היא ערווה ליבום, וה'שם ערווה' שלה היא אך ורק לגבי דחיית זיקה.

ובאמת דיעויין לעיל [סימן ד] שהבאנו את כל דברי הקוה"ע שם והבאנו דמשכחת לה עוד כה"ג בסוטה, ויתכן דגם מצאנו כן בחמותו לאחר מיתת אשתו וכן באשת אח מאמו, וכו', וכ"כ הברכ"ש [סימן ט'] באחות זקוקתו - ועיין לעיל [סימן טו] בביאור דעת הרמב"ן במעוברת, שהאשת אח היא רק ערווה ליבום, ולא ערווה לכרת ולאי תפיסת קידושין.

## גדר חדש לא 'פוטרות' ולא 'אוסרות' אלא 'ערווה ליבום'.

בקצרה למדנו הכא שיש מהלך שלישי:

והיינו שזה באמת גדר חדש לא פוטרות כאיילונית ולא אוסרות כחיי"ל ועשה, אלא ערווה ליבום, והיינו דכמו שפשוט שהדין ערווה לאי תפיסת קידושין וממזרות לא מוגדרת לא כפוטרות דלא פטור כלום ולא כאוסרות דמי נאסר בזה, אלא שהמציאות של הערווה מונעת חלות תפיסת קידושין, כמו כן בערווה ליבום אין זה ענין של פטור ואיסור אלא שהערווה מונעת ומפרעת לחלות זיקה ומעכבת לעיקר הנפילה ואין זה ענין לא של איסור ולא של פטור.

ונוסיף - הרי לכל הדרכים איכא פטור ואיסור, אלא דלפי האחרונים וסתמא של הראשונים הפעולה היא פעולת פטור וממילא איכא איסור, ולפי הגרי"ז הפעולה היא פעולת איסור וממילא איכא פטור, אכן לדרכו של הקוה"ע, אין זה ענין לא של פטור ולא של איסור, אלא מניעה ועיכוב לעיקר הקשר שחל ע"י זיקה ונפילה, וממילא איכא פטור ואיסור.

אלא שיש להקשות:

הרי אטו מצאנו ערווה ש'מותרת' - דאף דמצאנו באחרונים שהערווה של אי תפיסת קידושין לא בעי איסור וכרת וכדמצאנו בגירושין של 'חוץ' מקידושי שטר או באאחע"א, אכן סו"ס יש סיבת האיסור והכרת - משא"כ הכא שאפילו סיבה לאיסור ליכא, וצ"ע.

ונראה פשוט - שאחרי מה שיתבאר להלן עפ"י הסוגי' להלן [ח], שהפסוק של עליה בא לחדש דליכא איסור וכרת בערווה דצרת ערווה שלא במקום מצוה - ועוד שהפסוק בא להתיר שלא במקום מצוה, א"כ מזה מוכרח שבאמת יש פגם של ערווה רגילה, והפגם הזה יש בה סיבה לאיסור ולכרת, אלא שנתחדש בזה היתר בערווה, ושוב א"ש דודאי דאיכא בזה סיבה לאיסור אלא שהפגם הזה הותר שלא יהיה בה איסור זה, וא"ש.

אולם עיין להלן [סוף דברינו] שהבאנו מהקוה"ע [סוף סימן ג] שמוכרח מהסוגי' להלן [לב] דבעינן כח האוסר בערווה ליבום ושאני צרת ערווה דמכח ערווה אתי, ולכן בדידה נתחדש ששייך תורת ערווה בלי כח האוסר שבערווה.

## ישוב לטענה הראשונה של הגרי"ז - עפ"י דרכו של הקוה"ע שערווה שהיא ערווה כלפי יבום כמו שיש 'שם ערווה' בכל מקום לדינים של כל התורה, אלא שהביטוי שלה הכא היא בתורת 'דחיית יבום', וזה שפיר שייך לפרשת עריות.

ונראה דלדרכו של הקוה"ע איכא ליישב את הסתירה בסוגיות, שבאמת אין זה אוסרות כפשוטו ולא פוטרות כפשוטו, ונבאר את הדברים:

ונקדים לדון בראיותיו של הגרי"ז - מובא לעיל [סימן יח] - ובעזהי"ת יתיישבו כולם, בלי צורך לחדש שצרה היא איסור חדש, וכדיבואר:

הראיה הראשונה של הגרי"ז היא שעיקר הדרשה של עליה היא לשון של איסור של לא תקח, וכתיב בפרשת עריות וזו פרשה של לאוין ולא של פטור, והך פרשה מתייחסת ליבום.

ונראה בזה דאינו כן, אלא שזו פרשה של עריות ויש דינים שונים בעריות, דין אחד שמתבטא בכרת ודין שני שמתבטא באי תפיסת קידושין, ונהי דמה שכתוב בסוף הפרשה ונכרתו מגלה שזו פרשה של איסורים, אכן זה רק צד אחד של כל הדיני ערווה, ויש גם דינים אחרים שאין ענינם נוגעים לדיני איסור כמו ההלכה של אי תפיסת קידושין.

ומעתה כמו שהערווה של אי תפיסת קידושין שכתוב בלשון 'לא תקח' ואינו ענין של 'איסור' אלא ענין של אי תפיסת קידושין, ואעפי"כ זה כלול בפרשת עריות של הערווה, כמו כן הערווה החדשה שלמדנו דרך הגילוי של עליה היא ערווה של 'דחייה ליבום' וזה נמי כלול בפרשה.

ועיקר טענת הגרי"ז הוא שלא שייך "פטור" בפרשת עריות לגבי יבום כמו שלא שייך "פטור" בפרשת עריות לגבי שלא במקום מצווה, והתשובה לטענה זו היא דאה"נ, לא שייך 'פטור' בתורת 'פטור' כעין הפטור של איילונית, אבל שפיר שייך מושג של 'ערווה', והערווה פועלת כצורתה כמו שהיא צריכה לפעול בעינן יבום - דלדחות ולפגום את הנפילה ואת החיוב יבום - כך ענינו וכך צורתה של הך ערווה במקום זה, כמו שיש ערווה של אי תפיסת קידושין, וגם זה נמצא בתוך ה'לא תקח' של פרשת עריות.

## תוספת ביאור במשמעות של "לא תקח" בפרשת עריות ש"לא תקח" קיים לפני האזהרה בגברא לא לקחתו.

ונוסיף ביאור - הרי טענת הגרי"ז שהפשטות של כל פרשת עריות היא פרשה של איסורים - לא תקח - כך כפשוטו, אולם מאידך גיסא כבר נתבאר שבאמת בכל פסוק בפרשת עריות שבו כתוב "לא תקח", כלולה הרבה משמעויות ואופנים וביטויים, א] אי תפיסת קידושין, ב] לאו של כרת, וכו', והצד השווה שבין כולם הוא שהתורה אמרה ב"לא תקח" שיש כאן "ערווה", והיינו "פגם בקשר של באישות", אלא שהתורה חילקה את הפגם לכמה אופנים, ועוד הוספנו בזה, שהוכיחו האחרונים שיש ערווה של אי תפיסת קידושין גם בלי הלאו, וכדהבאנו מהקוה"ע והאחרונים שהוכיחו כן מאאחע"א שיש עדיין חסרון של אי תפיסת קידושין.

אולם פשוט שאין כאן סתירה, שאף אחרי דברי האחרונים שהאי תפיסת קידושין עומד לעצמו, אכן סו"ס הרי זה כלול בגוף ה"לא תקח", וראיה לדבר - שלכן כשיש דחייה ללאו מדין עדל"ת דאז גם האי תפיסת קידושין נדחה, וכבר הביאו בשם הגרשש"ק שהעשה דוחה את כל מה שהלאו מפריע וזה כולל גם את האי תפיסת קידושין - דלולי הדחיה בזה ליכא חלות יבום, ופשוט.

אלא שהדברים צ"ב, אם אי תפיסת קידושין בערווה הוא 'עובדא' כמו אי תפיסת קידושין בבהמה, א"כ מה שייך בזה דחייה ומה אכפת לן שזה כתוב בהך פסוק, ולמשל, טריפה היא פסול בקרבן חוץ מהאיסור אכילה של טריפה, ופשוט שלא שייך בזה דחייה מצד עדל"ת כיון שאין זה ענין לל"ת של אכילת טריפה, ומאי שנא אי תפיסת קידושין שכלול גם בכח הדחייה של עדל"ת.

ומוכרח בזה יסוד גדול - ונאריך בזה טובא להלן [סימן לד] בגדר לאו ועשה בדין עדל"ת - והיסוד בזה הוא כך, שרגילים לחשוב שתחילת דינו והגדרתו של 'לאו' - היינו 'אזהרה' אקרקפתא דגברא, אכן זו טעות - אלא שתחילת דינו של לאו הוא קביעת 'תוכן שלילי' בפעולה או במציאות מסויימת, שהתורה קובעת את המעשה כדבר שאמור לא להעשות ולא להיות, ושוב מזהירה התורה את האדם לא להפר את התוכן של הלאו - ולמדנו הכא שיש כבר חפצא ומציאות של 'לאו' עוד לפני האזהרה על הגברא שמזהירה אותו בלאו, ולמדנו מהכא שה'לא תקח' עצמה קובעת ומחילה מציאות של 'ערווה' באשה שזה התוכן השלילי שיש במעשה.

ונמצא - שמה שבערווה ליכא תפיסת קידושין לא דומה לפסול טריפה ולא דומה לאי תפיסת קידושין בבהמה, ששם זה עובדא פשוטה - עובדא מנותקת לגמרי מלאוין ואיסורים, משא"כ הכא, עצם ה'לא תקח' קובעת שיש בהך חפצא הרחקה ופגם ששמו ערווה, 'אישות לא ראויה', וזה שוב מחיל ג' דברים שונים, א] איסור ואזהרה וכרת בגברא שהוא מוזהר בלאו, ב] הוא מחיל אי תפיסת קידושין בערווה שזה לא שייך לאזהרה בגברא, וכדהוכיחו האחרונים, ג] ערווה ליבום שגם לא תלוי באיסור בגברא.

מה"ט בעדל"ת נתחדש שכל מה שנצרך בדחייה של הלאו לקיום העשה שפיר נדחה, וכיון שהלאו כולל בה אי תפיסת קידושין, שוב גם כוללים את האי תפיסת קידושין בכלל דחיית העשה ללאו, ודו"ק, ודברינו מבוארים בקצרה בחידוש ר' שמואל [סימן א' ס"ק ב' סוד"ה ואולם].

וראיה לכל זה מרש"י בסנהדרין [נ"ג] שיש חומרא בכריתות שאין בה תפיסת קידושין, ומוכרח שאי תפיסת קידושין שייכא ללאו, ולכאו' כל זה הוא נגד מה שהוכיחו האחרונים, אלא שהביאור כנ"ל שזה שייך לגוף הלאו בלי שייכות לאזהרה על הגברא לא לעבור על הלאו.

ומעתה א"ש - דאף דערווה ליבום אין בו שום איסור - אכן אכתי מישך שייכא לדין 'לא תקח' שכתוב בכל ערווה וערווה - ופשוט - ועיין בהערה [[96]](#footnote-97) תוספת ביאור בזה.

## תוספת ביאור.

ונוסיף עוד - הרי מצאנו פסוקים בתורה שמורכבים מתרתי, א] מצוה בעלמא, ב] עובדה והגדרה דינית, ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם בפרק קמא דגיטין [סימן מג] / בפרק החובל [סימן יא] / במכות [סימן נד] - א] מצות מוצא שפתיך תשמור דלא קאי בעכו"ם, וחלות דין הקדש באמירתו לגבוה שייך גם בעכו"ם, ב] לא תסור שהוא גם איסור וגם סמכות לחז"ל לקבוע מערכת דינית מדרבנן, ג] אין עד נעשה דיין שזה מצווה וגם קביעה במהותו של העד ודיין, לא תחסום הוא גם לאו וגם בקביעת זכות לבהמה, ובכל כה"ג הלאו והמצוה לא שייכים כלל לקביעה המציאותית שיש בה, ופשוט שלא שייך בכל הנך דינים שהדין דחייה שיהיה על הלאו והמצוה שישנה גם את הדין של הקביעה המציאותית, והיה מקום לומר שכך הגדר באי תפיסת קידושין בערווה - שזה גילוי וקביעה שכך המציאות של ערווה, אולם ממה דשייך בזה עדל"ת מוכרח שזה חלק מהלאו עצמו.

## דחייה לראיות של הגרי"ז מהסוגי' להלן [ח'. / :] עפ"י הנ"ל.

הראיה השניה של הגרי"ז היא ממה שהקשו בגמרא דלמה היה צריך הברייתא להביא דין זה של צרה במקום יבום, הא ממילא אסורה מצד אעדל"ת שב"כ.

והנה ראיה זו אינה ראיה כשלעצמו, שהרי כולם מודים כאן לגרי"ז דהכא יש כרת, ואין זה ענין לפלוגתתם, דהכא קאי לפי הצד שבאמת יש צרת הבת שלא במקום מצוה ופשיטא שאז יש גם כרת במקום יבום, דלא גרע מיבום דעלמא, ועיין מהר"ם.

אלא דעיקר הטענה היא מהמשך הגמרא שבתשובת הגמרא לא היתה חזרה בזה, שאמרו שם "א"ל רב אחא בר ביבי מר לרבינא, ה"ק משמיה דרבא, צרה נמי לא איצטריך קרא, כי איצטריך קרא למישרי צרה שלא במקום מצוה" והיינו שכל הפסוק של עליה רק בא להתיר צרת ערווה של במקום מצוה, והטעם לזה משום "אמר קרא, עליה, במקום עליה הוא דאסירא, שלא במקום עליה שריא", ודייק הגרי"ז שכל הדרשה של עליה היינו רק להתיר לשלא במקום מצוה אבל הגדר של האיסור במקום מצוה ע"כ הוא הך גדר עצמו שהיה קיים בשלא במקום מצוה בלי ההיתר של התורה.

והאחרונים למדו שעד כמה שיש היתר שלא במקום יבום ע"כ מתפרש גדר הדין במקום יבום שיש כאן פטור, וההיתר שלא במקום יבום מגדיר את המקום יבום באופן אחר, והגרי"ז לא נחית לזה.

ונראה דאה"נ, שבאמת אין כאן 'חזרה' ונבאר את הדברים:

הרי נתבאר שכל פסוק בפרשת עריות שבו כתוב "לא תקח", יש בו הרבה משמעויות ואופנים וביטויים, א] אי תפיסת קידושין, ב] לאו של כרת, וכו', והצד השווה שבין כולם הוא שהתורה אמרה ב"לא תקח" שיש כאן "ערווה", והיינו "פגם בקשר של באישות", אלא שהתורה חילקה את הפגם לכמה אופנים, ונתבאר שכולם כלולים בלא תקח.

ומעתה: כשבאנו לומר שבמקום מצוה יש לא תקח וליכא לא תקח שלא במקום מצוה, הרי איירי הכא בשני סוגים שונים של 'לא תקח', שהרי הדין של ערווה של צרת הבת שלא במקום מצוה הוא סוג אחר של ערווה של צרת הבת במקום מצוה, דשלא במקום מצוה היינו פגם מסויים שהביטוי של הפגם הוא בכרת וכן באי תפיסת קידושין, וכן בממזרות, שכל הנך דינים הם אופנים וביטויים שונים של ערווה שלא במקום מצוה, אכן כשבאים לומר לא תקח על ערווה במקום מצוה, אז הגדר שונה, שאז אנו מרבים סוג ערווה ש'דוחה' את הנפילה ולא נותנת לתפיסת זיקה, שאלו הנפ"מ והביטויים של ערווה במקום מצוה, וילפינן ומשוינן להו אהדדי, שכולם ענין אחד אלא שכל אחד בענינו, זה בעלמא וזה במקום מצוה וכולהו ערווה.

ומעתה: טענת הגרי"ז [נגד האחרונים שלמדו שלמסקנה הכל נהפך לפטור] היא - שכל הדרשה של עליה באה להתיר לשלא במקום מצוה אבל הגדר של האיסור במקום מצוה ע"כ הוא הך גדר עצמו שהיה קיים בשלא במקום מצוה בלי ההיתר של התורה, ולא משתנה עיקר הגדר שלו.

ולדברינו אה"נ, דבכולהו איכא כח ערווה ופגם ערווה, ולו יצוייר והיו ב' פסוקים נפרדים, פסוק מיוחד שיש ערווה במקום מצוה ועוד פסוק שלא במקום מצוה, אז הביטוי של כל אחד היה כפי ענינו של הפסוק ההוא, [כאן לדחות נפילת יבום וכאן לדחות תפיסת קידושין ולחייב כרת], שהמושג ערווה מתפרשת כפי ענינו ומציאותו, ביבום כך ובעלמא כך.

ומעתה כשבאו להתיר ערווה שלא במקום מצוה - הכא באו לדחות את הכח ערווה בעלמא, והיינו שבאו לומר שאין בה לא כח אי תפיסת קידושין ולא חיוב כרת ולא ממזרות שאלו הכחות של הערווה שלא במקום מצוה, ונשאר בערווה רק כח אחד של העריות, והיינו הכח דחייה ליבום, וא"ש בפשיטות.

## דחייה לראיית הגר"א קוטלר מהק"ו ממקום מצוה ללא מקום מצוה

אולם עיקר הראיה היא הראיה של הגר"א קוטלר מהק"ו ממקום מצוה ללא מקום מצוה, והיינו דבהמשך הגמרא מבואר שם שאחרי עליה שיש איסור צרה במקום מצוה כבר רצו ללמוד שלא במקום מצוה בק"ו ממקום מצוה, וזה פלא גדול, האיך נלמד איסור מפטור, וצ"ע.

אולם היה נראה פשוט שהילפותא מלמדת אותנו שאם שייך ענינו של ערווה במקום יבום כש"כ ששייך ענינו של ערווה שלא במקום מצוה, וזה ק"ו, ואף שענינו של ערווה במקום מצוה היא רק ערווה ליבום, וענינו של ערווה שלא במקום מצוה היינו כרת ואי תפיסת קידושין, אכן סו"ס אין זה עצם ה'שם ערווה' אלא ביטויים שונים של הדיני ערווה, והק"ו הוא בעצם קביעת 'שם ערווה' של צרת הבת שלא במקום מצוה, ודו"ק, ונראה שאין כאן טענת 'דיו' שהרי הק"ו רק בא לגלות לאיזה דינים נכנסו בפרשה.

שוב מצאתי בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ג' ס"ק ה'] שביאר כן את הק"ו והיינו כדברינו, ושמחתי שכיוונתי לדעתו.

## תוספת נפ"מ והוכחות לכל המהלך הנ"ל - דלא כהגרי"ז.

והנה לעיל [סימן ד] ייסדנו שיש דין ערווה ליבום, והבאנו כן מהקוה"ע הנ"ל, ושוב הבאנו כמה נפ"מ מהיסוד הזה.

האבי עזרי הביא כמה אופנים וחידושים ששייך ערווה ליבום שתהיה לה כל הדינים גם באופן שאין בה כרת, א] בחמותו לאחר מיתת אשתו, [ותלוי בפלוגתת הראשונים בזה], ב] אשת אחיו מאמו [ותלוי בכרת וערירי], ג] בסוטה מצאנו גמרא מפורשת שיש דין ערווה ליבום לגבי כל ההלכות, אף בלי חיוב כרת, ד] חיי"ל לר"ע חשיבי כערווה ליבום ולכן לא מהני ביה עדל"ת.

עוד הוספנו שם שמצאנו בברכ"ש שדייק שהדין של אחות זקוקתו גם בלי כרת ואי תפיסת קידושין אכתי חשיבא כערווה ליבום, והוא כנ"ל.

והנה לדרכו של הגרי"ז ליתא לכל הנ"ל - דלדידיה כל הדין ערווה ביבום כלפי הצרה אינה אלא פסוק בפרשה שבא לאסור גם במקום מצוה, אבל הגדר הוא ממש ככל החייבי כריתות של עריות, דלדידיה מעולם לא נתחדש בערווה ליבום ערווה כזו שאין בה כרת ואי תפיסת קידושין, ודו"ק - ולדידיה תמוה טובא דינא דסוטה.

ונוסיף עוד, הרי לעיל [סימן ט] הבאנו שמבואר בדברי רש"י בכמה דוכתי שבפטור עליה כלול פטור חליצה, והבאנו את דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בזה שהסוגי' להלן [כ'.] משתנה למסקנה והכל שייכא לעליה, והוכחנו כן בשיטות שלמדו שהיה צריך להיות פטור חליצה בנדה אף דתפסי בה קידושין, וכל זה לא שייך לפי הגרי"ז שיש פסוק של כריתות ואיסור ולאו.

ונוסיף עוד, דכל מה שנתבאר דרצינו ללמוד נדה מאחו"א בתוס' של עליה ודחו דלא דמי, הרי פשוט שכל הדחייה הזה לא שייך אי נימא שערווה גופא ל"צ קרא, אכן גם אחרי הפסוק של עליה הרי לדרכו של הגרי"ז שזה רק פרשה של איסורים ולאוין של כרת, ומה שייך דומה ולא דומה, הא גם בנדה איכא כרת והרי היא בכלל הדרשה, וע"כ שיש כאן גדר חדש של 'ערווה ליבום' וזה לא שייך לדברי הגרי"ז וצ"ע.

עוד נוסיף דלפי הגרי"ז לא מובן למה יש שיטות שפקע האשת אח בחיי"ל ועשה [מאירי ומהרש"א כ'.] ולא פקע בחיי"כ, הא תרווייהו הם דינים של איסור שלא נדחים מחמת הלאו, וצ"ע.

# סימן כנוסח חדש בדברי הגרי"ז,'לאסור את האשת אח'ובגדר השם צרת ערווה - אי אמרינן דכיון דחל תו לא פקע.

**פרק א נוסח חדש בדברי הגרי"ז, 'לאסור את האשת אח'. <>**

[*נוסח חדש בשם הגרב"ד בגדר החידוש של הגרי"ז שאוסר את האשת אח - ומתמה בגדר הדברים.*](#__RefHeading___Toc529049196) <> [מבאר שחלק מהמחייב של המצוה הוא להפוך את האיסור למצוה - וב'עליה' למדנו שהמצוה חוזר לאיסור אשת אח - ובזה אוסרים את ההיתר אשת אח.](#__RefHeading___Toc529049197) <> [*ביאור בדברי הברכ"ש בגדר ערוה דעליה - "פוטרות ואוסרות בנפילה".*](#__RefHeading___Toc529049198) <> [*ישוב בסתירת המאירי וסתירת הרשב"א עפ"י דרך הנ"ל, וישוב לסתירות בלשון רש"י.*](#__RefHeading___Toc529049199) <> [בדברי הגרי"ז.](#__RefHeading___Toc529049200) <> פרק ב בגדר ה'שם צרת ערווה' אי אמרינן דכיון דחל תו לא פקע. <> הוכחה של האמרי משה שהשם צרת ערווה חלה ברגע של מיתה, ותו לא פקע - אף שכבר אינה צרתה. <> מתמה טובא דמה שייך לומר ששם צרת ערווה לא פקע. <> קושי' נוספת בעיקר הדברים. <> מבאר שכל השייכות בין צרה לערווה היא שייכות שמתחדשת מיניה וביה בבית של יבום. <> מבאר שצרת ערווה למ"ד מיתה מפלת באמת ממשיכה להיות צרת ערווה, אכן למ"ד נישואין מפילין קשה לומר שגם אחרי גירושין של הערווה הצרה ממשיכה להיות צרת ערווה לערווה שהתגרשה כבר. <> ביאור דין של ערווה לאחר נפילה. <>

# פרק אנוסח חדש בדברי הגרי"ז,'לאסור את האשת אח'*.*

## *נוסח חדש בשם הגרב"ד בגדר החידוש של הגרי"ז שאוסר את האשת אח - ומתמה בגדר הדברים.*

עצם דברי הגרי"ז תמוהין שיהיה כרת חדש בצרת ערווה, וכן באמת מבואר בפורת יוסף שיש ב' חיובים של כרת, חד מצד אחו"א וחד מצד אשת אח, וצ"ע.

אולם יש דרך אחרת בדברי הגרי"ז - ועיין בזה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ג': ס"ק מ"א] שמובא שאמר שאין כוונת הגרי"ז שיש כרת חדש ואפילו לא איסור חדש, אלא כוונתו שע"י הערוה הוא אוסר את ההיתר אשת אח של הצרה, ואמרו עוד שסיפר שהגרב"ד זצ"ל סיפר בישיבה - שכן אמר לו הגרי"ז בעצמו - שאין כוונתו לכרת חדש אלא לכרת חדש של אשת אח [[97]](#footnote-98) - - ועיין להלן [סימן כח] שהבאנו ראיה גדולה לדברי הגרי"ז מהסוגי' 'דאזהרה שמענו עונש מנין' - והתם מתאים גם הנוסח הזה בדברי הגרי"ז.

אולם עצם הגדר קשה, אטו לאו של לא תאכל טריפה יכול לאסור איזה היתר שיהיה באיסור נבילה, ועוד, אי מילה ידחה איסור בהרת ויהיה בזה פקו"נ במילה כזו, אטו נימא שהפקו"נ מחזיר את האיסור בהרת לדחות את המילה, ולמה נימא כן בכרת של צרת ערווה שמחזיר את האשת אח דמצד עצמה כבר הותר מחמת היבום.

ואף שיש לומר שכל זה מחמת הפסוק של עליה שמכניס את הלא תקח לתוך הפסוק של יבום והיינו לתוך ההיתר אשת אח, אכן כל זה עדיין קשה שהרי עליה מכניס לתוך יבום ולא לתוך היתר אשת אח שקיים כהכשר וכתנאי מוקדם למצות יבום - ועיקר המהלך צ"ע.

והנה מצאנו בברכ"ש נוסח חדש - שלשונו לגבי ערווה דעליה הוא - "פוטרות ואוסרות בנפילה" - והיינו שמצד אחד הגרשש"ק והחזו"א אמרו 'פוטרות' ומאידך הגרי"ז אמר 'אוסרות', והברכ"ש חיברם לדבר אחד, "פוטרות ואוסרות בנפילה" - וזה פלא.

## מבאר שחלק מהמחייב של המצוה הוא להפוך את האיסור למצוה - וב'עליה' למדנו שהמצוה חוזר לאיסור אשת אח - ובזה אוסרים את ההיתר אשת אח.

ונראה לומר שכאן כתוב דאדרבה, שההיתר אשת אח לא כתוב כהכשר וכתנאי מוקדם ליבום אלא שבמצות יבום עצמה כתוב היתר אשת אח וזה חלק מהמהלך של המצוה עצמה, ונבאר את הדברים.

ונקדים - ר' איצל [מובא בחידושי הגר"ח עה"ש] אמר שאיסור אשת אח הוא איסור מצד האישות של האח שהאישות של ב' אחים סותרות זא"ז, והאישות אינה היכי תימצי בעלמא ליצור קורבה.

ויש לדון בהיתר אשת אח אי מצד הותרה אי מצד דחויה, דמצד אחד י"ל דכמו שהותרה של פיקו"נ בשבת יתייחס לשבת כיום ראשון, והיינו להתעלם מהשבת ומהאיסור שבת, וגם ביבום היה אפשר לומר כן, והיינו שהתורה אומרת לא להתייחס לאישות של אחיו ומותר להחיל בה אישות שלו - ולדון כאילו שלא היה לאחיו בה אישות.

אכן א"א לומר כן, שהרי כל היבום הוא יצירת אישות מדידיה שמתייחס לאישות של אחיו, ורק עד כמה שהאישות מתייחסת לאישות של אחיו הוא שיש כאן מצוה, הרי דא"א להתעלם מהאישות אלא דווקא להתייחס אליו - נמצא דהכא המצוה עצמה הופכת את האיסור למצוה.

בנוסח אחר - אין מצות יבום מתירה את האשת אח בתור 'היכי תימצי' להעמיד מצות יבום, ושוב הוא מקיים את מצוותו, והיינו שהיה מקום לומר שדנים לא יתייחס לאישות של המת ובדרך זו התירו את האישות שלו, ושוב לחייבו במצוותו, אלא אדרבה, כל המצוה היא דווקא להתייחס לאישות שלו ודווקא מכח האישות שלו לבנות אישות חדשה [[98]](#footnote-99).

למדנו א"כ שיש כח מיוחד במצות יבום להפוך איסור למצוה ולא להתירו מן הצד - וזה כל המצוה, להתייחס לאישות הזו שהיא אישות שאסורה עליו.

וגדולה מזו מצאנו להלן [י"ג:] שב"ש סובר שבמקום שאאחע"א ולא חל איסור אשת אח על איסור אחו"א אז ליכא פטור צרה משום שאין כאן מחייב של יבום ומפירוש רש"י מבואר שחסר באיסור אשת אח שה'איסור' בפועל של אשת אח הוא אחד מהתנאים של מצות יבום, וכן ביאר שם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [י"ג: ס"ק רל"ט].

נחדד את הדברים - הרי קרבן ציבור בשבת דומה קצת ליבום, אכן סו"ס הרי הם שונים זה מזה, שאף דשבת עצמה היא הסיבה לשניהם, ששבת גם אוסרת את המלאכות וגם מחייבת את הקרבן - אכן הקרבנות הם חובת היום ככל יום - אלא שהחיוב קרבנות משתנה מחמת השבת - ששבת מחייבת קרבן מסויים, אולם סו"ס אין החיוב המסויים הזה מתחדש מכח מה ששבת היא סיבה לאיסור מלאכה ושעבודת הקרבנות מחייבות את המלאכות הללו - ונמצא שבודאי שהגדר בזה הוא שהחיוב קרבנות מחייב להתעלם ממה שהמלאכות בעבודת הקרבן אסורות בשבת - אכן הכא ביבום אינו כן, שכאן האיסור אשת אח שהוא ההתייחסות לאישות של אחיו היא היא תחילת המצוה - להתייחס לאיסור עצמו ולאשוויי למצוה.

ומעתה - כשבאים ע"י הפסוק של 'עליה' להכניס את הכרת של צרת ערווה לתוך מצות יבום, הרי בתוך מצות יבום עצמו קיים היתר אשת אח - שזה הרי חלק מהתהליך של החלות מצוה, וממילא שהעליה שמכניס את הלא תקח למצות יבום הרי הוא מכניסו כבר לכל מצות יבום בכלולותה - וזה הרי כולל גם את ההיתר אשת אח שגם הוא חלק מהמרכיבים של המצוה.

ומעתה נמצא שכחו של 'עליה' הוא 'להחזיר' את את המצוה לאיסור - איפכא מכח המצוה - שהמצווה הופך איסור למצוה, ו'עליה', הופך את המצוה בחזרה לאיסור.

## *ביאור בדברי הברכ"ש בגדר ערוה דעליה - "פוטרות ואוסרות בנפילה".*

הבאנו את לשונו של הברכ"ש לגבי ערווה דעליה הוא - "פוטרות ואוסרות בנפילה" - הגרשש"ק אמר פוטרות והגרי"ז אמר אוסרות, והברכ"ש חיברם לדבר אחד, "פוטרות ואוסרות בנפילה".

ונראה שהכוונה להנ"ל - שבמקום שיש תהליך אחד מורכב - שתחילתו איסור וסופו מצוה - א"כ כשמחזירים בחזרה את התהליך, הרי בזה אנו הופכים את ה'מצוה' להיות 'איסור' - ובתהליך הזה יש ב' חלקים, שמצד אחד חל 'פטור' בחיוב של המצוה ובצד השני חל 'איסור' בהיתר - ושניהם חלק מתהליך אחד - הרי לנו שהפטור והאיסור מורכבים זה ביחד עם זה בתהליך אחד, ודו"ק - ולזה קרינן פוטרות ואוסרות.

[ועיי"ש בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [י"ג: ס"ק רל"ט] שכתב בביאורו לב"ש שמה שאמרו "במקום מצוה הוא דאיכא עליה" אין הכוונה במקום שהיה צריך להיות מצוה, אלא מצוה היינו "נפילה", ובתוך הנפילה עצמה נאמר הלאו, והיינו שיש נפילה למצות יבום ויש נפילה לאיסור יבום, וזה דינא דעליה, וזה מה דאשמועינן "במקום עליה נאמר לצרור", והיינו דבמקום מצוה אז הנפילה עצמה שבאה מכח ומסיבת הקורבה, היא עצמה חוזרת להיות נפילה לאיסור יבום, דכל אשת אח בלי בנים נופלת ליבום].

## *ישוב בסתירת המאירי וסתירת הרשב"א עפ"י דרך הנ"ל, וישוב לסתירות בלשון רש"י.*

בדרך זו של הגרי"ז א"ש ב' סתירות בראשונים:

א] הגר"נ פרצוביץ זצ"ל סיפר שהגרב"ד דן עם הגרי"ז במהלך הנ"ל ואמר לו הגרב"ד שמוכרח כדבריו מסתירה במאירי דמצד אחד מפורש במאירי [ג'.] בסוגיין דאינו אלא פטור ואז האשת אח חוזר ממילא, ומאידך להלן במשנה [כ'.] הביא מנין הכרת והביא כרת של אשת אח שלא במקום מצוה ושוב הביא כרת של צרת הבת, וזה סתירה.

וביאר כנ"ל שהאשת אח היא הכרת הפשוט של אשת אח, אבל צרת הבת היא כרת של אשת אח המחודש שחל אחרי הדין צרת הבת, ועיין בהערה [[99]](#footnote-100).

ב] ונראה דבדרך זו יתיישב נמי סתירת הרשב"א, דהנה עיין להלן ברמב"ן [ו'.] שהקשה דלמה לא ילפינן מעליה דאעדל"ת שב"כ ומכאן נילף לעלמא דעדל"ת, וכלשונו "וא"ת א"כ מקרא גופיה דעליה ליגמר לכל התורה דלא דחי ואמאי מהדרינן אהיכא אשכחן בעלמא דדחי" וכ"ה ברשב"א שם ומבואר שהתורה מגלה בהך לאו את הדין שאעדל"ת שב"כ, ומוכרח שזה דין איסור, ואי עליה הוי דין איסור א"כ גם צרה הוא דין איסור דעליה לצרור כתוב.

ומאידך עיין ברשב"א [ג':] על הברייתא "אין צרה אלא מאח" שכתב "דנתינת טעם הוא - כלומר אם תאמר מאין זו - שלא נלמד מאחות אשה שש עריות שחמורות ממנה - לפי שאין הערוה נותנת איסור לצרתה אלא שמסלקת זיקת יבום מכל אותו בית וממילא צרה באיסור אשת אח כדקיימא קיימא" הרי דדין צרה הוא דין פטור הוא והאשת אח הדרא ממילא, וממילא שגם הדין של הערווה היא כך, וממילא דאיכא סתירה בגדר הדין.

ונראה דלדרכו של הקוה"ע לא א"ש, דסו"ס דלא שייך ענין הדחייה בערוה שאין בה שום ענין של איסור, וע"כ שיש פטור מכל היבום ומה שייך לבא לדון דחייה אם אין כאן נפילה ליבום, וע"כ כהגרי"ז, שהפסוק של עליה רק מגלה איסור של כרת, ולכן שפיר שייך בזה דחייה, ודו"ק.

והנה הבאנו בכמה דוכתי שלשון רש"י הוא לשון פטור וממילא שחל האיסור אכן להלן [תחילת ח':] כתב לשון לשון איסור, עיי"ש היטב, והביאור צ"ל נמי ע"ד הנ"ל.

ובאמת שרש"י [ג'.] שכתב לבאר את החילוק בין שלא במקום מצוה למקום מצוה, הוסיף שכאן יש אשת אח, ותמוה הרי לא זו הסיבה, אלא שעיקר הסיבה היא שלא שייך פטור בשלא במקום מצוה, ואין כאן אלא פטור.

ולפי הנ"ל א"ש קצת שחלות האיסור אשת אח אינה תוצאה בעלמא אלא שהיא חלק מעיקר התהליך - להחזיר מצוה לאיסור, ודו"ק.

## הערה בגדר צרת ערווה - שהערווה אוסרת את האשת אח של עצמה וזה איסור את האשת אח של הצרה.

והנה ז"ל הברכ"ש [[100]](#footnote-101): "ובזה נעשה נמי האשת אח ערווה, והערווה דאשת אח גופא נמי פוטרת את עצמה ואת צרתה", וע"ע להלן בדבריו [[101]](#footnote-102) שכתב - "אלא דהאיסור אחות אשה עושה שתהיה ערווה, הן דין האחו"א והן דין דאשת אח".

ויש לדון בנוסח הברכ"ש הזה שיש קצת משמעות בדבריו שהגדר בצרת ערווה היא שהערוה [אחו"א וכדומה] אוסרת את האשת אח של עצמה ואז האשת אח של הערווה אוסרת את האשת אח של הצרה.

ושמענו בי מדרשא שכוונת הברכ"ש בדווקא - שרצו לבאר את עיקר הסברא בצרת ערווה - והיינו שבאמת קשה דמה הקשר בין הערוה לצרתה שהיא תאסר על ידה, וביארו שהאישות של ב' היבמות אצל המת הם אישות משותפת - ונמצא שהערווה של אשת אח שהיא הערווה שנאסרת היא הרי אישות משותפת, וממילא שכשנתקלקלה האישות של הערווה נתקלקלה כל האישות - וזה האיסור של צרת ערווה - אכן האחו"א בעצמה לא יכולה לאסור את האשת אח של הצרה שאיזה שייכות יש ביניהם.

אולם זה נסתר מהתוס' [לב.] שמבואר שם שיש חידוש מיוחד בערווה של המיתלי תלי שהאשת אח של הערווה של מיתלי תלי יכולה לאסור את האשת אח של הצרה - ותוס' חיפש מקור לזה - ומצא מקור באיילונית ונאסרה - ומוכרח שזה הלכה מיוחדת שמצאנו שם ולא שכל צרת ערווה מוכרחת לפטור באופן כזה - ועיין מה שיישבנו בזה להלן [סימן סט] בבעלת התנאי.

ומלבד כל זאת - עיקר האי חידוש שהאישות של ב' היבמות אצל המת הם אישות משותפת - ולכן יש איסור וערווה דאשת אח משותפת ביניהם - דבר זה תמוה מאד - דמה שייכי זל"ז באישות שלהם, ואולי יש 'בית אחד' - אבל מה שייך אישות אחת לב' נשים ואיש אחד.

*ובעצם המושג "בית" שכוללת את כל הצרות - ולכן ערווה יכולה לקבוע את הדינים של הצרה - עיין בזה להלן [סימן פו] מה שביארנו בזה.*

## בדברי הגרי"ז.

בעיקר החקירה של פוטרות ואוסרות - מצאנו תוספת דברים בדברי הגרי"ז - והדברים יתבארו להלן [סימן כב].

# פרק בבגדר ה'שם צרת ערווה'אי אמרינן דכיון דחל תו לא פקע.

## הוכחה של האמרי משה שהשם צרת ערווה חלה ברגע של מיתה, ותו לא פקע - אף שכבר אינה צרתה.

מצאנו חידוש באמרי משה [סימן טו] בגדר צרת ערווה - שחידש שאם חל שם צרת ערווה בעת הנפילה - ונקראת רגע אחת צרת ערווה, שוב לא פקע ממנה שם צרת ערווה אף אי פקע הסיבה להיות צרת ערווה - וחידוש זה נוגע לדין צרת ערווה בנישואין מפילין ליישב כמה שאלות - עיין בזה בדברינו להלן [סימן קי] - ויצא לבאר בזה למה דלמ"ד נישואין מפילין צרת ערווה ממשיכה להיות צרת ערווה גם אחרי שגירש את הערווה או שהערווה מתה, דלא בעינן שתהיה תמיד צרת ערווה.

וביאר שחידוש זה מוכרח מעצם הסוגי' של נאסרה - שהרי דרשת רב בא לחדש שכל יבמה שאין אתה קורא בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לה בנים, וקשה דלולי הך דין היינו אומרים שגם כשהיתה ערווה בשעת מיתה מ"מ אח"כ כשבטל הערווה תהיה מותרת להתייבם, וקשה טובא דא"כ איך משכחת לה צרת ערווה - שהרי תמיד אחרי המיתה, כבר אין הצרה והערווה ביחד, ולמה לא תהיה הצרה מותרת ליבום, וע"כ צ"ל דלענין הצרה - כיון שרגע אחת בעת הנפילה של מיתה שמתרת האשת אח היא היתה צרת ערווה, שוב אין לה דין יבום והיא נקראת צרת ערווה גם אי לאחר מכן היא לא ממשיכה בפועל להיות צרה של הערווה.

ובתוך דבריו מרומז ב' סברות שונות לחלק בין צרת ערווה לערווה עצמה למ"ד מיתה מפלת, א] מוכרח ממיתה מפלת ששם צרת ערווה הוא שם שלא פקע, לעומת אחו"א אחרי ההיתר של מיתה שאז ודאי דפקע שם ערווה, ב] מאידך י"ל שאף אי פקע עיקר השם צרת ערווה אכן הפטור יבום של צרת ערווה שחל בנפילה ממשיך בכל הנפילה לעולם, לעומת הפטור של הערווה שרק חל כל עוד שהיא ערווה - והנך ב' סברות יהיו החילוק בין צרת ערווה לערווה בנפילה של נישואין מפילין - עכתו"ד.

## מתמה טובא דמה שייך לומר ששם צרת ערווה לא פקע.

אולם עיקר הדבר תמוה - דמה שייך להמשיך את השם צרת ערווה אחרי שכבר אינה צרתה - ויש לומר שממילא חזינן כן בהרבה עריות אחרי מיתה ככלתו אחרי מיתת בנו וחמותו לאחר מיתת אשתו, וה"ה הכא נימא ששייך שם צרת בתו אחרי מיתת בתו או אחרי הגירושין של בתו [למ"ד נישואין מפילין] - וא"כ ה"ה דאחרי מיתה למ"ד מיתה מפלת - ברגע של מיתה היו צרות זל"ז ושוב הפסיקה הקשר ביניהם, והשם ערווה ממשיכה גם אח"כ.

אולם נראה שזה נכון לפי הקס"ד שצרת ערווה שלא במקום מצוה אסורה - גם בנשואות לנכרי - ואז ע"כ שהתוכן של הערווה של צרת ערווה היא כאחת הקרובות - וכמו שיש קרובה כאשת אחיו ואחות אשתו כך יש קרובה שנקראת צרת בתו, ואז יש לומר שהערווה של צרת ערווה ממשיכה אחרי מיתה וגירושין, אכן אחרי שצרת ערווה היא רק במקום מצוה, א"כ לא נתחדש קרובה חדשה של צרת ערווה - [מלבד דרכו של הפורת יוסף שיש כרת נוסף - שאז הגדר הוא כמו שלא במקום מצוה] - ואז הסברא היא שרק עד כמה שהיא באמת צרת ערווה הערווה פוטרת אותה.

והסברא מתחלקת לכמה חלקים:

א] אם כל הדין צרת ערווה היינו כלשון הרשב"א והרמב"ם שהערווה פוטרת את כל הבית ומסלקת את הזיקה מכל הבית, אז פשוט שאין בצרה כלום מלבד זה שהיא בפועל נמצאת באותה בית ביחד, ולא שייך לומר עליה שכיון שחל עליו שם צרת ערווה תו לא פקע, שהרי באמת לא חל עליה שום דין ושם עצמאי, רק ההמצאות שלה בבית פוטרת אותה, ואחרי שאינם בבית אחת שוב הפסיק כל הדין שלה.

ב] גם אם יש דין ישיר ביניהם ולא פטור כללי בכל הבית, אכן אם הדין צרת ערווה היינו לאסור את האשת אח של הצרה, או לפטור את הצרה - א"כ כל הכח וכל הדין הוא דין בערווה שכך היא פועלת בדיני יבום של הצרה - וממילא שגם זו סיבה שהם יהיו ביחד בזמן שפוטרים אותה.

ג] אי נימא שיש ערווה חדשה של צרת הבת - והיינו שאף שאין איסור חדש כהפורת יוסף, אבל יש ערווה ליבום חדש בלי שום איסור וע"ד הקוה"ע - אז שפיר יש לומר דהרי כמו שלא במקום מצוה שתמיד מצאנו שעריות ממשיכות אח"כ, ואז יש מקום לומר שכיון שחל תו לא פקע - [אולם סו"ס עדיין יש לחלק כיון שכל התוכן של הערווה הזו היא אך ורק לענין יבום, ואינו ערווה כללית, א"כ הדין נמדד יחסית לנפילה של שניהם ליבום].

## קושי' נוספת בעיקר הדברים.

יש כאן טענה ישירה על כל הסברא - הרי עיקר טענתו היא שלא שייך צרה לאחר מיתה - רק מחיים שאז הם עדיין נשואות אליו ביחד בתור צרות זל"ז, ולכאו' תמוה - שהרי ממנפ"ש לא א"ש, שהרי כל זמן שהבעל בחיים והם נשואות אליו ביחד - אז עדיין ליכא נפילה ואינה צרתה במקום מצוה, שאין כאן מצוה מחיים, ולאחר מיתה שאז חל המצוה כבר אינו בחיים ואינם צרות - ומה מהני כל המהלך שכיון שחל תו לא פקע.

## מבאר שכל השייכות בין צרה לערווה היא שייכות שמתחדשת מיניה וביה בבית של יבום.

ומכל הנ"ל מוכרח שיש כאן סברא אחרת למה צרת ערווה ממשיכה להיות פטורה גם אחרי הרגע של מיתה - ונקדים במה שביארנו להלן [סימן פו] - שבאמת יש קושי' מוקדמת - והיינו שגם לולי קושי' זו לא ברור מה עיקר השייכות בין צרה לערווה ולמה אחד אמורה לקבוע את הדינים של השניה, הרי לכל אחת אישות לעצמה - ומה שייכי זל"ז ביבום.

וביארנו שאדרבה - מה שהם נמצאות ביחד באותו בית מחיים אינה סיבה שיקבעו דינים זל"ז, ותחילת הקשר ביניהם שיחולו ביניהם תורת צרות זל"ז לענין יבום מתחיל ביבום עצמו - והיינו שכיון שיש דרישה כללית בבית שהאישות של המת תוקם ותבנה ע"י האישות של היבמות - א"כ בין לקס"ד להלן [מד] שמייבמים את שניהם ובין למסקנה שמייבמים את אחת מהם [בית אחד הוא בונה] - אכן סו"ס הדירשה היא כללית לשניהם או לאחת משניהם שדרכם תעמוד הבית של המת, והדרישה היבומית המשותפת מקשרת ביניהם לדיני יבום - וזה ה'שם בית' של יבום וזה הנפילה המשותפת.

ומעתה יש לומר שהדרישה המשותפת הזו - היא זאת שמחייבת לדון את כל הבית ביחד - ובדרישה הזו אנו אומרים שכשיש ערווה בחלק מהדרישה של הבית ליבום - אז אנו דנים את כל הבית כבית שיש בה ערווה - וחלקו פוגמת ופוטרת את כולה - והקשר שלהם בחיים אינו כלום, וכל כולה לאחר מיתה ביבום עצמו.

ויש ראיה פשוטה לכך מהשיטה שצרת בתו איילונית פטורה כיון שהיא אינה חלק מהבית - והרי אי נימא שצרה היא אחת שהיתה ביחד באישות מחיים, א"כ בודאי שמחיים היא היתה חלק מהבית - שהרי כל החסרון שלה הוא רק לאחר מיתה מהדין אשר תלד - ומוכרח דאדרבה - שכל השייכות להיות בית אחת היא לענין יבום - ומי שלא שייך להיות בידח ליבום א"א להיות קשור אליה ולהיות צרתה.

ועיי"ש בדברינו להלן [סימן פו] - שבאמת גם כל המושג שאפשר להמשיך את אישות המת אינה כפשוטו - ורק שמתחדש בפרשת יבום דרישה ליבום וזה בעצמו מחדש שאפשר לבנות אישות מכח האישות הקודמת, וממילא שגם כל הקשר ביניהם מתחדש לאחר מיתה בפרשת יבום.

## מבאר שצרת ערווה למ"ד מיתה מפלת באמת ממשיכה להיות צרת ערווה, אכן למ"ד נישואין מפילין קשה לומר שגם אחרי גירושין של הערווה הצרה ממשיכה להיות צרת ערווה לערווה שהתגרשה כבר.

וממילא פשוט - שכל עוד שהדרישה המשותפת והכללית של הבית שמחייבת שאישות אחת מכל האישות שנשאר תהיה מיובמת ע"י אחת מהם - הרי נמצא שזה הקשר עצמו בין הצרה לערווה, ואם לאחר ג' חדשים [שאז מתייבמות] הדרישה המשותפת עדיין מחייבת את שניהם ביחד שתתקיים יבום ע"י א' משתיהם - אז מכח הדרישה הזו בעצמה היא מוגדרת כצרתה בבית של יבום - ולכן פשוט למה היא פוטרת אותה - דלענין זה בודאי היא עדיין צרה - ועיין להלן [סימן קי] מה שביארנו למ"ד נישואין מפילין - מה המצב של הצרת ערווה אחרי נפילה.

ועיין עוד להלן [סימן קיג פרק א] בסוגי' בית שמאי שמבואר בסוגי' שאין דין 'צרה במקום מצוה' היכא שהערווה עצמה אינה במקום מצוה אף שהצרה היא במקום מצוה, ועיין במאירי שאז אינה צרה - והדברים מתבארים עפ"י דרכינו שכל התורת צרה הוא רק עד כמה ששניהם שייכים בתביעה המשותפת היבומית - ובזה צריכים ששניהם יהיו במקום מצוה - ודו"ק.

## ביאור דין של ערווה לאחר נפילה.

והנה בדין ערווה לאחר נפילה דהיינו באופן שא' נהיתה לערוה לאחר נפילה והדין דאעפי"כ צרתה מותרת [דאחיו נשא את אחותה לאחר נפילה – אף דאסורה לו מצד אחות זקוקתו] - ובטעמא דמילתא שהיא לא פוטרת צרתה עיין בברכ"ש [סימן יד] שחידש - שיתכן דכל הך דין הוא משום שחל בערווה דין ערווה דלקחת ולא חל בה דין ערוה דעליה, דערוה דעליה צריכה להיות בגוף הנפילה - אולם עיי"ש בהמשך מה שדן בזה שאולי הוי דין בהלכות צרה - והיינו שאינה צרה אחרי נפילה שרק בנפילה היא צרת ערווה - ולא דחסר בערווה דעליה - ועיין נמי בחידושי רבי שמואל [סימן א] מה שדן בזה.

ולכאו' אי נימא כהאמרי משה שכל התורת ערווה בצרת ערווה חיילא במיתה - שהרי אחרי כן כבר אינם צרות - ואמרינן כיון שחל תו לא פקע, א"כ א"ש הכא למה אמרינן שאין צרה לאחר נפילה, אכן לדרכינו למה לא יהיו צרות זל"ז.

ונראה שאף אי הוו צרות זל"ז גם אחרי נפילה כיון שהתביעה המשותפת של יבום ממשיכה לחייב את שניהם ביחד, ואף אי נימא דחיילא שם ערווה דעליה אח"כ כשאחת נהיתה ערווה ליבום, אכן אכתי יש לומר שהזמן שערווה יכולה לקבוע את הדינים של הצרה הוא בתחילת הנפילה, שעד כמה שכבר נקבע הדין שלה מקודם כזקוקה ליבום, שוב לא יתחדש טפלות וכפיפות של צרה לערווה לענין הדינים של יבום - אי כבר נקבעה בה דין עצמאית מקודם.

# סימן כאבגדר פטור צרת ערווה בנפילה שניה,ובגדר פטור צרת צרה.

[ב' דרכים בגדר האיסור של צרת ערווה בנפילה ראשונה, דין וסיבה עצמית או דין מכח הערווה.](#__RefHeading___Toc529126473) <> [מהלך נוסף שזה דין בנפילת ובכל הבית.](#__RefHeading___Toc529126474) <> [ב' דרכים בגדר האיסור של צרת ערווה בנפילה שניה, וב' דרכים בגדר הפטור צרת צרה.](#__RefHeading___Toc529126475) <> [מקור בשיטת רש"י שיש בגדר נאסרה של האשת אח ותו לא ואין כעת שם צרת ערווה.](#__RefHeading___Toc529126476) <> [פלוגתת רב אשי ור"י להלן [י"ג], ופלוגתת רש"י ותוס' בזה, ומביא מהכא הוכחה שהתוס' חולק וסובר שהשם צרת ערווה ממשיך בנפילה שניה.](#__RefHeading___Toc529126477) <> [דן דדילמא הערווה הראשונה פוטרת לכל הצרות ודוחה.](#__RefHeading___Toc529126478) <> [בדברי הגמרא להלן [י"ג] "צרה במקום ערווה קיימא".](#__RefHeading___Toc529126479) <>

##

## ב' דרכים בגדר האיסור של צרת ערווה בנפילה ראשונה, דין וסיבה עצמית או דין מכח הערווה.

למדנו שיש ג' דרכים בגדר הדין של הצרת ערווה:

א] לדרכם של הגרשש"ק והאחרונים יש עליה 'פטור' של צרת ערווה וממילא חל בה איסור אשת אח, וכן המשמעות הפשוטה בכל הראשונים, וכנתבאר לעיל [סימן יח].

ב] לדרכו של הקוה"ע הרי היא מציאות של ערווה, וזה דוחה וסותר לנפילת יבום [כמו שערווה סותרת לתפיסת קידושין גם בלי שום איסור בערווה].

ג] לדרכו של הגרי"ז יש בה איסור חדש מכח הפסוק של לא תקח לצרור [פורת יוסף], או שהאיסור אינו אלא בהיתר של האשת אח [וכמו שאמרו בשם הגרי"ז].

ומעתה יש לעיין בחקירה שניה, שאיך חלים הדינים הללו בצרה - והיינו שאיך הערווה קובעת בצרת ערווה את הדינים הללו, וכשנעיין בזה יבואר שיש בזה ג' צדדים, והיינו שיש ג' אופנים לבאר איך כל אחד מהדינים - 'פטור' או דחיה בנפילה או איסור כרת של אשת אח - חלים בצרת ערווה מכח הערווה - ובהמשך הדברים יבואר דנחלקו בזה הראשונים, ולהלן הג' דרכים:

א] הערווה מתעסקת עם הצרת ערווה עצמה - והיינו שהיא קובעת בצרת ערווה סיבה עצמאית לדינים שלה, וכמו שיש לערווה דינים משל עצמה כך יש לצרת ערווה דינים משל עצמה, והסיבה לדינים הללו נמצאת בה - ומכח עצמה חיילא בה 'פטור' או דחיה בנפילה או איסור כרת של אשת אח.

ב] הערווה לא מתעסקת עם הצרת ערווה עצמה - והיא לא קובעת בצרת ערווה סיבה עצמאית לדינים שלה, אלא שהערווה עצמה היא הסיבה לדינים של צרתה - והיא קובעת בצרתה 'פטור' או דחיה בנפילה או איסור כרת של אשת אח, והנפ"מ בין הנך ב' דרכים הוא האם נקטינן שכשם שיש ערווה רגילה כך יש ערווה של צרת ערווה, או שאין ערווה של צרת ערווה, ורק שיש לצרת ערווה דיני פטור וכו' מכח הערווה.

והנה - זה פשוט שאילו היה דין צרת ערווה בעלמא שלא במקום יבום, אז בודאי שצריכים לנקוט כדרך הראשונה, כיון שכל מה שיש לדון שהערווה קובעת דינים בצרתה היא אך ורק משום ששניהם שייכים כעת לאותה נפילה וזיקה, לכן יש צד שהיא יכולה לקבוע עבורה את הדינים שנוגעים להך נפילה משותפת, אכן בעלמא דליכא יבום וליכא נפילה משותפת - שוב ליכא סברא שהיא תקבע עבור צרתה כלום, וע"כ שלפי דרך זו היא מתעסקת איתה לאשוויי לצרת ערווה שיש בה סיבה עצמאית לדינים שלה.

ע"ד זו יש להוסיף שפשוט שלפי דרכו של הפורת יוסף שיש איסור חדש של צרת ערווה דפשיטא דחל בה שם צרת ערווה ולא שקיבלה איזה דין בלי שהיא עצמה הערווה של הדין הזה, אכן לפי הצד שיש איסור על האשת אח שלה, הכא יש להסתפק האם יש בה דין עצמי שמכוחו חל בה איסור באשת אח שלה או לא.

## מהלך נוסף שזה דין בנפילת ובכל הבית.

ג] יש גם דרך שלישית - ולהלן יבואר שדרך זו מפורש בראשונים, והיא - שעד עכשיו למדנו שפשוט שיש שייכות בין הערווה לצרה - או בזה שהיא קובעת בה שם צרת ערווה או בזה שהיא פועלת בה דינים, ואז שייך ג' צדדים בכל צד וכנתבאר.

אכן י"ל עוד שכל מה שיש ביניהם שייכות מתחיל מזה שהם בנפילה אחת ומשם מתחיל ב' הצדדים, ולפי"ז י"ל שהערווה לא פועל ולא מתייחס כלל וכלל לצרה לא לקבוע בה שם צרת ערווה ולא לפעול בה דינים, אלא שלכתחילה כל הדיני ערווה מתייחסים לנפילה - והפטור חל בכל הבית ובכל הנפילה, או הדחייה לתפיסת הזיקה חיילא בזיקה בכל הבית.

לפי הצד הזה אין שום דין עצמי בצרת ערווה עצמה, וגם אין דין שחל בה מכח הערווה אלא שהיא בבית והדין חל בבית, והכא לכאו' לא שייך צד של אוסרות.

## ב' דרכים בגדר האיסור של צרת ערווה בנפילה שניה, וב' דרכים בגדר הפטור צרת צרה.

עוד יש לחקור אחרי החקירה הנ"ל - דמה יסוד הפטור של צרת ערווה בנפילה שניה כשהיא כבר לא נמצאת באותה נפילה של הערווה שפעלה בה דין צרת ערווה, ותלוי בהנ"ל, שאם בנפילה ראשונה לא יהיה לה שום דין עצמי וכל הדין פטור או דחייה בנפילה או איסור חיילא בה מכח הערווה, א"כ בנפילה שניה שכבר אין ערווה הרי ממילא נשאר בה דין איסור של אשת אח ומדין נאסרה, כך הפשטות, כיון שאין לה שום דין עצמי.

אולם לפי הצד שנקבע בה שם ערווה של צרת הבת, הכא יש מקום להסתפק האם השם הזה ממשיך בה גם בנפילה שניה, והיינו שממשיך בה הדין צרת ערווה שלכן יש בה עדיין דיני צרת ערווה - כל אחד לפי דרכו.

אלא שיש לדון בזה - שהרי לכאו' פשוט שהסיבה שימשיך בה הך 'שם' כבר לא קיימת - שהרי כעת אינה צרת ערווה בנפילה השניה, והרבה יש לדון בזה לכאן ולכאן, אלא שפשוט שאילו היה דין צרת ערווה בעלמא שלא במקום יבום, שאז אין הדינים שייכים לשום לשום נפילה, א"כ הרי זה שם עצמי וקביעה עצמית - וזה ממשיך בכל המצבים - ורק הכא יש לדון בזה - ועיין בזה בהערה [[102]](#footnote-103).

ומעתה נראה דאיכא נפ"מ גדולה בין הנך תרי דרכים, שיש לדון האיך הצרת ערווה פוטרת את צרתה בנפילה שניה, ותלוי בכל הנ"ל, שזה פשוט שאם לא נקבע סיבה עצמית בצרה עצמה, וכל הדין שלה חל מכח הערווה, א"כ בנפילה שניה כבר ליכא ערווה עימה כדי להמשיך להחיל בה דינים של פטור ואיסור וערווה, וע"כ שצריכים לבא לדין נאסרה, ונמצא שמכח כל הג' דינים שחלו בה נעשית לאשת אח, והדין אשת אח פוטר את הצרה בנפילה שניה, ונמצא שכל צרת צרה היא צרת ערווה דאשת אח, וכל המושג של צרת צרה לא קיימת כלל וכלל - אלא שהיא צרת ערווה ממש.

אכן אם מתחילה חייאל ונקבע בה סיבה עצמית - והרי היא עצמה צרת ערווה שמחילה את הדינים של עצמה - ונימא עוד שהשם צרת ערווה ממשיך בה גם בנפילה שניה - אז יש לומר שמאיזה שהוא סיבה הערווה של אשת אח אינה ערווה ליבום [ולהלן יבואר שזה אשת אח דממילא], ורק הערווה הזו של 'צרת ערווה' פועלת בצרתה פטור - דהיינו שהצרת ערווה פועלת בצרת צרה דיני צרת ערווה כמו שהערווה הראשונה פעלה בה, ואז יש מושג של צרה שהיא צרה של צרת ערווה ולא רק של ערווה עצמה.

ויש להבהיר - שלשני הצדדים עדיין לא נתחדש מציאות של צרת צרה שמקשר קשר ישיר בין הצרת צרה לערווה עצמה - והערווה עצמה פוטרת אותה, רק שלצד אחד הצרת ערווה הוא סוג ערווה שפוטרת צרתה, ולצד שני אין מושג של כח הפוטר בסוג ערווה ששמה 'צרת ערווה', רק הערווה של אשת אח היא הפוטרת - וזה דומה לפטור של כל ערווה דעלמא.

## מקור בשיטת רש"י שיש בגדר נאסרה של האשת אח ותו לא ואין כעת שם צרת ערווה.

ונחלקו בזה הראשונים, דהנה, יעויין ברש"י לעיל במשנה [ד"ה כשם שצרת בתו פטורה] שמבאר למה צרת בתו פטורה בנפילה שניה וכתב רש"י "כשם שצרת בתו פטורה - שנאסרה עליו משעת נפילת אחיו הראשון שנפלה עם בתו לפניו, ופטרתה בתו הימנו, והרי היא עליו כאשת אח שיש לו בנים ואסורה לו עולמית", וממשיך רש"י: "כך צרת צרתה - אשת אחיו השני האחרת פטורה שזו פוטרתה וטעמא יליף בגמרא מלצרור שצרת ערווה פוטרת צרתה".

ומפורש ברש"י: "שנאסרה עליו משעת נפילת אחיו הראשון", ומדברי רש"י מבואר דהא דצרת ערווה אינה מתייבמת בנפילה שניה לא הוי מדין צרת ערווה אלא משום שנאסרה עליו שעה אחת בנפילה ראשונה, ונמצא דהאיסור אשת אח שיש בה הוא מונע אותה מיבום, ונמצא גם שצרת צרה היא צרה של הערווה של אשת אח, ודו"ק, ולדבריו צ"ל א' מהשנים, או שאין מציאות של צרת ערווה והכל מכח הערווה או שאף אם יש כזה מציאות אכן אין המציאות הזו של צרת ערווה ממשיכה בנפילה שניה, ועיין עוד בהערה [[103]](#footnote-104) מה שיש לדחות בזה.

לדרך זו דליכא שם צרת ערווה על הצרה עצמה אז ע"כ שיש פטור ישיר מהערווה לצרה בלי שהיא פוטרת את עצמה או דילמא ש*כל הפטור הוא פטור שחל מכח הערווה בכל הבית ובכל הנפילה וזה ממילא פוטרת את הצרה כיון שגם היא בהך נפילה ואז ע"כ האיסור שלה הוא איסור מצד אשת אח שיש לו בנים ומדין נאסרה.*

*ובאמת שכל המהלך הזה מבואר היטב ברמב"ם [יבום וחליצה פרק ו' הלכה י"ד] דמתחילה כתב את הגדר של דין צרת ערווה, וז"ל: "מי שמת אחיו והניח שתי נשים האחת אסורה על יבמה משום ערווה והשניה אינה ערווה, כשם שהערווה פטורה מן החליצה ומן היבום כך צרתה פטורה ולא נפלה לו זיקה על בית זה כלל, שנאמר אשר לא יבנה את בית אחיו בית שיש לו לקוחין באיזו מהן שירצה הוא שיש לו עליו זיקה ובית שמקצתו אינו יכול לבנותו שהרי אין לו בו לקוחין אינו בונה אפילו מקצתו שהיה מותר ונמצאת צרת הערווה ערווה עליו משום אשת אחיו שהרי אין לו עליה זיקה".*

*מפורש ברמב"ם שיש פטור כללי בבית ואין שום דין עליה שהיא 'צרת ערווה', עוד מפורש שלכן האיסור שלה בהך נפילה היא מצד אשת אח.*

*ולפי"ז ברור עוד שהאיסור שלה בנפילה שניה הוא רק איסור של אשת אח, ולשיטתו הוסיף הרמב"ם בהלכה הבאה,* "וכן הדין בצרת צרתה עד סוף העולם, שכל אשה שאין עליה זיקה באיסור אשת אח עומדת לעולם", עכ"ל, ומבואר להדיא מדבריו דהטעם לפטור צרת צרה בנפילה שניה הוא משום דהצרה קיימא באיסור אשת אח ואיסור זה הוא הפוטר לצרת צרה, והיינו לשיטתו שאין שם צרת ערווה בנפילה ראשונה.

ובגוף האי חידוש שהפטור הוא פטור כללי בבית, כן מפורש נמי ברשב"א להלן [ג':] שכתב על הברייתא "אין צרה אלא מאח" - "דנתינת טעם הוא - כלומר אם תאמר מאין זו - שלא נלמד מאחות אשה שש עריות שחמורות ממנה - לפי שאין הערווה נותנת איסור לצרתה אלא שמסלקת זיקת יבום מכל אותו בית וממילא צרה באיסור אשת אח כדקיימא קיימא", ומפורש נמי שפעולתה היא פעולה בכל הבית.

*ברשב"א מדוייק עוד דהנך ב' צדדים, איסור או פטור תלויים גם בחקירה זו, והיינו שהצד 'פטור' הוא פטור בכל הבית והצד 'אוסר' הוא דין בצרה עצמה, ודו"ק.*

*ובעצם המושג "בית" שכוללת את כל הצרות - עיין להלן [סימן פו] מה שביארנו בזה.*

## פלוגתת רב אשי ור"י להלן [י"ג], ופלוגתת רש"י ותוס' בזה, ומביא מהכא הוכחה שהתוס' חולק וסובר שהשם צרת ערווה ממשיך בנפילה שניה.

והנה עיין להלן [י"ג] דנחלקו ר' יהודה ורב אשי בדרשה של צרת צרה, וז"ל הגמרא: "כיצד פוטרות צרותיהן וכו'. מנהני מילי, אמר רב יהודה, דאמר קרא לצרור, התורה ריבתה צרות הרבה, רב אשי אמר סברא היא, צרה מ"ט אסירא, דבמקום ערווה קיימא, צרת צרה נמי במקום ערווה קיימא".

והנה רש"י למד את הסוגי' כפשוטו, דאיירי בצרת צרה, וא"כ מבואר דנחלקו רב אשי ור' יהודה אי בעינן פסוק לצרת צרה, או דידעינן כן מסברא.

אולם תוס' חולק בזה, דהנה עיין בתוס' בריש פירקין לעיל [ב'. ד"ה עד סוף העולם] שהביאו ב' שיטות בביאור פלוגתת ר"א ור"י להלן [י"ג], דלהשיטה הראשונה בתוס' הסוגיא איירי בצרת צרה ובזה נחלקו ר"י ור"א האם צרת צרה צריכא קרא או לא, ולהשיטה השניה כו"ע מודו דצרת צרה צריכא קרא ופליגי האם בעינן קרא לאסור צרת צרת צרה.

עכ"פ מבואר מדבריהם דלשני הדרכים יש מקום לחלק מסברא בין צרת צרה לבין צרת צרת צרה, דלהשיטה השניה בעי' קרא או סברא מחודשת לפטור צרת צרת צרה, וגם להשיטה הראשונה הרי מבואר מדבריהם דאלמלא דתני במתני' עד סוף העולם הו"א דצרת צרת צרה מתייבמת, ולכך הוצרך התנא לאפוקי מהך טעות.

והעיר בזה בחידושי ר' שמואל [סימן ב' ס"ק ב'] שאיזה קס"ד איכא לחלק בין צרת צרה לבין צרת צרת צרה לנתבאר לעיל בשיטת רש"י שגדר הדין צרת צרה הוא שהאשת אח של הצרה פוטר להצרת צרה, דכיון שהצרת צרה אסורה באיסור אשת אח פשיטא שהיא פוטרת להצרת צרת צרה [[104]](#footnote-105), דלאחר שנתחדש בקרא דלצרור דהאשת אח של הצרה חשיבא כערווה ליבום לפטור צרתה, שוב אין סברא לחלק בין האשת אח של הצרה לבין האשת אח של הצרת צרה, ושוב קשה דאמאי לא אמרינן מסברא שהאשת אח של הצרת צרה יפטור להצרת צרת צרה.

ומכאן הוכיח תרתי, א] חל שם צרת ערווה בכל צרה וזה מה שפוטרה, ב] עוד מוכרח שהתוס' למדו שגם בנפילה שניה אכתי ממשיך בה השם צרת ערווה בהך צרה ושם זה פוטר לצרתה ולכן קס"ד דאיכא קלישות לכח שלה כיון שהיא פחות מהערווה עצמה, ולזה איכא סברא לחלק ביניהם.

ודייק הגר"ש רוזובסקי זצ"ל עוד שמלשון התוס' מבואר שכדי שהצרת צרה תפטור להצרת צרת צרה בעינן שהצרת צרה תהא "אסורה כל כך שאוסרת צרתה", וממילא י"ל דלהא גופא בעינן קרא אליבא דר"י, ומלשון זה הוכיח שהתוס' ס"ל שיש שם 'צרת ערווה' גם בנפילה שניה והשם הזה פוטר את הצרה שלה.

## דן דדילמא הערווה הראשונה פוטרת לכל הצרות ודוחה.

אלא שהיה מקום לומר דלא כהגר"ש רוזובסקי זצ"ל - והיינו שגם לפי התוס' אין ה'שם צרת ערווה' ממשיך לנפילה שניה להיות פוטרת את עצמה מחמת שם זה, אלא שהגדר בזה הוא שהתוס' ס"ל שבדין צרת צרת צרה נאמר דהערווה הראשונה בנפילה ראשונה פוטרת את צרתה גם בנפילה שניה והערווה הראשונה פועלת פטור גם בצרת צרתה בנפילה שלישית - עד עולם.

ולפי"ז שוב א"ש הא דבעי' קרא לצרת צרת צרה, דלפי דרך זו גם לאחר החידוש דלצרור נשאר הדין שהאשת אח של הצרה לא הוי ערווה ליבום, אלא שנתחדש שהערווה פוטרת צרות הרבה, ובזה שפיר היה מקום לדון דהערווה פוטרת רק ב' צרות ולא ג'.

ויש קצת מקור לזה מלשון הרי"ף לקמן [י"ג] שכתב בדברי ר"י דהתורה רבתה צרות הרבה אצל ערווה אחת, ומשמע דגדר הדין הוא דערווה אחת פוטרת צרות הרבה.[[105]](#footnote-106)

אולם בפשיטות היה נראה שאין זו סברא כלל, דהא הערווה והצרת צרה לא היו בבית א' ואין שום שייכות ביניהם, והאיך אפ"ל שהערווה תפטור את הצרת צרה [[106]](#footnote-107).

זאת ועוד דגם מלשון התוס' מבואר להדיא לא כן, דבתוס' בסוף דבריו מבואר שהפטור של הצרת צרה בא מכח הצרה שאסורה כל כך והצרה עצמה אוסרת צרתה, ודו"ק.

## בדברי הגמרא להלן [י"ג] "צרה במקום ערווה קיימא".

והנה בעיקר הסברא של רב אשי לפטור צרת צרה [לרש"י] וצרת צרת צרה [לתוס'], עיין שם בסוגי' להלן [י"ג] שמבואר:

"צרה מ"ט אסירא משום דבמקום ערווה קיימא צרת צרה נמי במקום ערווה קיימא".

וצריך ביאור מה הפירוש דבמקום ערווה קיימא, ודבריו מתפרשים בכמה אופנים:

ורגילין לפרש משום אשת אח שלא במקום מצוה, וכתב בזה בקוה"ע [סימן ג' ס"ק י"ד] - ש"אין לשון הגמ' סובל כלל פירוש זה, דא"כ הרי היא עצמה ערווה, ולא שייך הלשון דבמקום ערווה קיימא, ועוד דאיזה נתינת טעם יש בזה לאסור צרה משום דהויא אשת אח, לא תיאסר ולא תהא אשת אח, דאיסור אשת אח בא בתולדה מפני שהיא פטורה, ולא להיפוך"

ולכן ביאר בזה "אלא דצ"ל לפירוש זה דקאי בנפילה שניה, דאז ליכא לערווה שתפטרנה, ומ"ט פטורה אז, אלא משום דנעשית אשת אח מנפילה ראשונה, אבל לשון הגמ' לא משמע כן וכו' [[107]](#footnote-108) ועוד דא"כ לא משכחת לה כלל לצרת צרה, כקושית הגרע"א בגליון משניות, דלעולם הויא צרת אשת אח".

עכ"פ לדרכו של רש"י מוכרחים לפרש כן שהרי לדבריו ליכא דין ערווה אלא הדין האשת אח שבה, אלא שצ"ע לשון הגמרא לדרך זו - ועיין להלן [סימן כט] מה שביארנו בשיטת רש"י בביאור דברי רב אשי "במקום ערווה קיימא".

אולם עיי"ש בקוה"ע שפירש שם פירוש אחר, ולפי מה שנקטנו בתוס' נצטרך לפרש כן - וז"ל: "על כן נראה דהפירוש במקום ערווה קיימא, שהצרה היא עצמה כערווה לענין יבום, דצרת בתו הרי היא כבתו לענין זיקה, ואף שאין ביאתה אסורה משום בתו, מ"מ לענין זיקה יש בה פטור בתו, דאותה הסיבה שישנה בבתו להפקיע זיקה, ישנה גם בצרת בתו, והסיבה הזאת נשארת בה לעולם גם בנפילה שניה, וגם אז היא פטורה משום צרה ולא משום אשת אח, דכיון שהיתה צרת בתו שעה אחת הרי היא כבתו לעולם".

# סימן כבבדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי [לב]ובחיי"ל לר"ע - והוספה בגדר פוטרות ואוסרות.

[**פרק א בדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי [לב] ובחיי"ל לר"ע - והוספה בגדר פוטרות ואוסרות**](#__RefHeading___Toc529228205) **<>** [מעורר דפליגי רש"י ותוס' אי בדין אאחע"א פטור מצד אחו"א או מצד אשת אח.](#__RefHeading___Toc529228206) <> [חילוקו של הגרי"ז בין הערווה - דמצד ערווה דאחו"א היא פטורה - לצרה שהיא צרה של אשת אח.](#__RefHeading___Toc529228207) <> [מבאר למה האשת אח היא אשת אח של ערווה.](#__RefHeading___Toc529228208) <> [מוסיף ביאור בעיקר דברי הגרי"ז שכאן נתחדש שם ערווה של איסור לענין זה שהיא משוה את צרתה כצרת ערווה - [ומעורר שהיה מקום להוכיח דלפי הגרי"ז ה'אוסרות' הוא מצד איסור חדש של צרת ערווה ולא מצד איסור אשת אח].](#__RefHeading___Toc529228209) <> [למדנו מהגרי"ז שיש רק ב' צדדים - או פטור בכל הבית או קביעת שם צרת ערווה בה לענין איסור.](#__RefHeading___Toc529228210) <> [סיכום - ותוספת הערה בעיקר דברי הגרי"ז.](#__RefHeading___Toc529228211) <> [סיכום דבריו.](#__RefHeading___Toc529228212) <>

[**פרק ב השלמת דברים בדין צרת ערווה, וסיכום הראיות בשיטת התוס' שיש 'שם צרת ערווה'.**](#__RefHeading___Toc529228213) **<>** [סיכום הראיות - בשיטת התוס' - שיש 'שם צרת ערווה' שזה הגורם לדינים שלה.](#__RefHeading___Toc529228214) <> [בכל הנ"ל יהיה נפ"מ בשיטת רש"י והרמב"ם, [ובדברי הגרי"ז שיש ב' גדרים בפטור צרת ערווה].](#__RefHeading___Toc529228215) <> [יש לדון דהכא נתחדש נאסרה בדין צרת צרה וזה כבר במשנה א', ומוכיח שהדין פוטר של הערווה לצרתה היא גם בנפילה שניה שהיא עצמה לא נמצאת בה.](#__RefHeading___Toc529228216) <>

#

# פרק אבדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי [לב]ובחיי"ל לר"ע - והוספה בגדר פוטרות ואוסרות

## מעורר דפליגי רש"י ותוס' אי בדין אאחע"א פטור מצד אחו"א או מצד אשת אח.

עיין להלן [ל"ב] דהקשו באאחע"א [אחו"א על אשת אח] דלמה לא מייבם הרי כעת ליכא אחו"א, ותירצו בגמרא - "איסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי איסור אחות אשה וחייל והילכך לא פקע ע"כ".

והעיר הגרי"ז דלפי האמת איזה ערווה פוטרת, אשת אח או אחו"א, ודייק דכנראה דנחלקו בזה רש"י ותוס', דיעו"ש בפירש"י שכתב וז"ל הילכך הואיל ואיסור אחות אשה מוכן ועומד לחול עלי' פטורה מן היבום לא פקע איסור אשת אח וחייב משום אשת אח עכ"ל.

ודייק דמבואר מדברי רש"י דעיקר הפטור הכא הוא איסור אחות אשה ומשום דגם בכה"ג דלא חל עדיין עלי' איסור אחות אשה, מ"מ כיון דהוא עכ"פ מיתלא תלי וקאי ומוכן ועומד לחול עלי' - הוי' לה אחות אשה לענין יבום - ונפטרת משום זה, וממילא היא עומדת באיסור אשת אח דקדים וחייב משום אשת אח.

אולם בתוס' שם כתבו - וז"ל "ואע"ג דלא חייל איסור אחות אשה אסורה נמי הצרה לייבומי כיון דלא פקע איסור אשת אח, כמו אילונית דאוסרת צרתה אע"ג דאין בה אלא איסור אשת אח לחודה" עכ"ל.

וכתב בזה הגרי"ז "דלכאורה משמע דפליגי אדרש"י דאי ס"ד כפירש"י דנחשבת ערווה דאחות אשה לענין יבום וזהו הפוטרה, א"כ הא הו"ל למיפטר גם צרתה בשביל זה, ובע"כ דהתוס' ס"ל דבכה"ג דלא חייל איסורא דאחות אשה משום אין איסור חל על איסור אינה נפטרת משום ערווה דאחות אשה, וכל עיקר הפוטרה הכא הוא איסורא דאשת אח דלא פקע, כן נראה לכאורה".

## חילוקו של הגרי"ז בין הערווה - דמצד ערווה דאחו"א היא פטורה - לצרה שהיא צרה של אשת אח.

והגרי"ז ממשיך שלעולם י"ל שהתוס' מחלקים בין דין הערווה לדין צרתה, ונקדים שיש לדון מה באמת מעכבה, האחו"א או האשת אח, וחילק הגרי"ז כך:

כשנבא לדון איזה פטור יש לה - התשובה תהיה פטור של אחו"א, וכשנבוא לדון איזה איסור יש לה התשובה תהיה איסור אשת אח.

וכוונת הדברים כך, שכל נפילת יבום שהיבום של מחר יהיה יבום של ערווה, כזו ערווה פוטרת אותה עוד לפני שחל, ונמצא שהאחו"א של מחר פוטרה היום, והוסיף הגרי"ז שאין הכוונה שהערווה של מחר פוטרה היום, אלא דמכח שיהיה ערווה מחר ביבום לכן כבר דנים אותה היום כאשה שהיא ערווה ליבום, והמחר הוא רק מודד שהיום יש היא חשובה כערווה של פטור 'היום' ודו"ק, ועיין בהערה [[108]](#footnote-109) שהבאנו לשונו בזה.

אולם לאידך גיסא, אם נדון איזה איסור יש לה - הרי פשיטא שאין בה איסור אחו"א לפני שחל איסור אחו"א וע"כ שאיסור אשת אח מעכבה.

עוד ייסד הגרי"ז, שהערווה לא יכולה לעשות לצרתה יותר ממה שקיים אצלה, וכעת יהיה תלוי בחקירה - האם הערווה באה לפטור את צרתה או לאסור את צרתה.

אם היא תפטור את צרתה אז כיון שהיא בעצמה פטורה מצד אחו"א - אז ממילא גם צרתה כן, אכן אם היא באה לאסור את צרתה - אז היא לא יכולה לאסור את צרתה מצד אחו"א אם היא עצמה עדיין לא אסורה מצד אחו"א, וע"כ שהיא תפטור את צרתה מצד אשת אח.

ובזה ביאר את שיטת התוס' דלהכי תוס' נקטו צרת אשת אח ולא צרת אחו"א דלמדו התוס' שזה מהלך של אוסרות ולא מהלך של פוטרות, אבל היא כלפי עצמה נפטרת מצד אחו"א וכדברי רש"י ואין מחלוקת רש"י ותוס' דכולהו מודי שהיא פטורה וזה מצד אחו"א אבל בצרה איכא מהלך של 'אוסרות' וזה מצד אשת אח - ועיין בהערה [[109]](#footnote-110) שהבאנו לשונו.

והגרי"ז הוכיח לדרך זו שהתוס' למדו שיש מהלך של אוסרות בצרה ולכן ביאר דמצד אשת אח אתינן עלה - ועיין בהערה [[110]](#footnote-111) שהרחבנו בזה עוד שגם בצד של פוטרות אין הכוונה שהיא רק ערווה כלפי היבום של מחר אלא שגם היום היא ערווה מחמת הערווה של איסור דמיתלי תלי עד למחר, ועיי"ש מה שיישבנו בזה.

## מבאר למה האשת אח היא אשת אח של ערווה.

והנה מפורש הכא שהאשת אח של הערווה עצמה אינה אשת אח דממילא דאי הוי אשת אח דממילא לא היה פוטרת צרתה, ומבואר בתוס' שהאשת אח פוטרת את צרתה, ומוכרח שגם ערווה בדרגא של 'מיתלי תלי וקאי' - שפיר מצי לאשוויי לאשת אח שלה להיות אשת אח של ערווה ולא אשת אח דממילא, וצ"ב.

וביאר הגרי"ז [חידושי הגר"ח יבמות ל'] כנ"ל שכבר היום היא נחשבת כערווה ליבום גמורה גם בלי שהיא אסורה, ולא מחמת המחר, ולכן היא יכולה לאשוויי לאשת אח שלה לאשת אח של ערווה, ודו"ק.

## מוסיף ביאור בעיקר דברי הגרי"ז שכאן נתחדש שם ערווה של איסור לענין זה שהיא משוה את צרתה כצרת ערווה - [ומעורר שהיה מקום להוכיח דלפי הגרי"ז ה'אוסרות' הוא מצד איסור חדש של צרת ערווה ולא מצד איסור אשת אח].

וצריכים להוסיף תוספת ביאור בדברי הגרי"ז:

לעיל למדנו שעיקר דברי הגרי"ז נראים כאילו שהם בנויים על חשבון פשוט - והוא - שהערווה לא יכולה לעשות לצרתה יותר ממה שקיים אצלה, ולכן יהיה תלוי האם הערווה באה לפטור את צרתה או לאסור את צרתה.

שאם היא תפטור את צרתה אז כיון שהיא בעצמה פטורה מצד אחו"א - אז ממילא גם צרתה כן, אכן אם היא באה לאסור את צרתה - אז היא לא יכולה לאסור את צרתה מצד אחו"א אם היא עצמה עדיין לא אסורה מצד אחו"א, וע"כ שהיא תפטור את צרתה מצד אשת אח.

ובזה ביאר את שיטת התוס' דלהכי תוס' נקטו צרת אשת אח ולא צרת אחו"א דלמדו התוס' שזה מהלך של אוסרות ולא מהלך פטור, אולם למעיין בדברי הגרי"ז - ויותר ברור בדברי הגרי"ז [חידושי הגר"ח יבמות ל'] יראה שאין זו סוף כוונתו.

שבדברי הגרי"ז [שם - על הש"ס] איכא הקדמה לכל המהלך והוא, עפ"י מה שחקרנו לעיל האם הערווה קובעת 'שם צרת ערווה' בצרה והיא מצד עצמה מחילה דינים בעצמה, או שהיא לא מתייחסת אליה כלל, אלא שהפטור של הערווה הוא פטור בכל הבית, וממילא שהצרה נפטרה.

והוכיח כהצד הראשון שיש שם צרת ערווה בצרה - מהתוס' מהדין נישואין מפילין, וזה לשיטתו כפי מה שנתבאר לעיל שזו שיטת התוס' [ב'.], ואחרי הקדמה זו חידש הגרי"ז שלא כל ערווה יכולה לקבוע שם צרת ערווה בצרה, דלפי הצד של אוסרות, הרי רק ערווה האסורה יכולה לקבוע את הך שם צרת ערווה בצרה, ואף דלענין פטור סגי בערווה בלי שיש בה איסור וכן סגי בשם זה לאשוויי לאשת אח לאשת אח של ערווה, [וכדהוכחנו לעיל בסמוך], אכן לגבי קביעת שם צרת ערווה בעינן ערווה האסורה, ומהאי טעמא בעינן דווקא לערווה של אשת אח לפטור צרתה, שזו כבר ערווה האסורה, עיי"ש.

[אגב - עיין בהערה [[111]](#footnote-112) שהוכחנו כדברינו הכא בביאור דברי הגרי"ז - דאי נימא שכוונתו לחשבון פשוט, א"כ יהיה מוכרח שכוונת הגרי"ז לערווה חדשה של צרת ערווה - דלא כמו שאמרו בע"פ בשמו שזה רק ערווה של אשת אח, עיי"ש].

## למדנו מהגרי"ז שיש רק ב' צדדים - או פטור בכל הבית או קביעת שם צרת ערווה בה לענין איסור.

ויש להעיר: לעיל הבאנו הרבה דרכים בגדר פטור ערווה, א] פטור או איסור, ב] האם הדין הוא דין ישיר בה או דין שחל בכל הבית או חלות דין שחל בה שם ערווה בצרת ערווה לענין הדינים שלה, וביארנו ששייך פטור ואיסור בכל הצדדים.

אכן בדברי הגרי"ז מבואר שלמד שיש רק ב' צדדים, א] אוסרות - ואז הגדר הוא לקבוע בה 'שם צרת ערווה' וזה האיסור שלה, ויש צד פוטרות - וזה פטור בכל הבית וממילא נפ"מ בצרה, ולכן פשוט לו שאחו"א של מיתלי תלי יכול לחול בכל הבית ולא יקבע שם צרת ערווה בה.

## סיכום - ותוספת הערה בעיקר דברי הגרי"ז.

לסיכום - למדנו א"כ מסוגי' זו לפי שיטת התוס' שיש ג' הלכות שחלים ע"י ערווה, א] לפטור צרה - ולזה בעינן ערווה האסורה, ב] לפטור של הערווה עצמה - ולזה סגי בערווה של מיתלי תלי שאין בה איסור היום, ג] מה שהיא מגדירה את האשת אח שלה כאשת אח של ערווה - לפטור צרה - גם לזה סגי לן בערווה כזו שיכול לאסור והיינו במצב של מיתלי תלי ולכן בהנך תרי דינים מהני האחו"א, ובדין צרה בעינן אשת אח.

והגרי"ז ממשיך בחלוקה הזו - דלמשל - אף אי נימא דחיי"ל לר"ע חשיבי כערווה ליבום לענין פטור חליצה, אכן לגבי הפטור צרה בעינן ערווה של עליה והיינו אשת אח, והיינו כחילוק הנ"ל.

והעירני בני ר' יהודה נ"י דהיכן מצאנו ב' דינים של ערווה, דלגבי פטור שלה סגי בערווה שאינה ערווה האסורה [אחו"א] ולגבי הערווה של לצרור בעינן ערווה האסורה [אשת אח], הא תרווייהו בחד קרא דעליה קאי, ובפרט למ"ד דערווה גופא צריכה קרא, דלדידיה פשיטא דאחו"א דמיתלי תלי הוי בכלל עליה וא"כ למה אינה בכל לצרור, ומאי שנא וצ"ע.

ונראה שהכוונה כאן לחלק בין ערווה מצד פרשת "עליה" שלזה בעינן ערווה של אוסרות כיון שזו פרשת עריות וזו פרשה של איסור [לא תקח] וכעיקר דברי הגרי"ז שהוכיח כן בכל הסוגיות, וגדר זה בעינן לצרה, אכן הברכ"ש חידש לנו - עיין בזה לעיל [סימן ו] שהרחבנו בזה, שיש "ערווה דלקחת", והיינו שהסוגי' של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" להלן [כ] אינה סוגי' שבאה לתלות יבום וחליצה אהדדי [[112]](#footnote-113), אלא שכאן יש גילוי של חלות דין ערווה ליבום והכח של הערווה הזה הוא לענין תפיסת זיקה, ונתחדש תורת ערווה ליבום שכחו לעכב חלות זיקה שלא יחול ביבמה, וממילא דליכא לא יבום ולא חליצה - ולזה אנו קורין "ערווה דלקחת", ועיין בהערה [[113]](#footnote-114).

ונראה שזו כוונת הגרי"ז ג"כ שבאחו"א של מיתלי תלי וכן בחיי"ל לר"ע, הך ערווה סגי לן לענין 'ערווה דלקחת' ולא סגי לן לגבי 'ערווה דעליה' - דערווה דעליה היא ערווה של 'אוסרות' שכתובה בפרשה של איסורים - וערווה כזו של אוסרות מחילה דין ערווה של צרה.

אלא שיתחדש לפי"ז שחל דין ערווה באשת אח גם ע"י ערווה של לקחת, שהרי מבואר כאן שיש דין ערווה באשת אח לפטור צרה מחמתה ערווה של מיתלי תלי באחו"א, ודו"ק.

## סיכום דבריו.

בסוגי' מבואר דג' הלכות חלו באחו"א דמיתלי תלי ובחיי"ל לר"ע, א] פטור צרה, ב] פטור חליצה בערווה עצמה, ג] האש"א נעשה לערווה ליבום לפטור צרה.

והדין הראשון חל ע"י האשת אח [תוס'], ושני הדינים האחרונים חלו ע"י האחו"א של מיתלי תלי [רש"י] או ע"י חיי"ל לר"ע, וע"כ שיש דין ערווה ליבום גמורה באחו"א הזו ובחיי"ל לר"ע, שהרי הנך תרי דינים רק חלים ע"י ערווה ליבום גמורה, והצד השוה בין שניהם הוא דסגי בערווה הפוטרת, וכח הפוטר איכא לתרווייהו, ורק חסר להו הכח האוסרות, [במיתלי תלי עדיין לא חל האיסור, ובחיי"ל לר"ע אין האיסור שייך לאיסורי עריות].

והנה - הדין צרה הוא דין אוסרות, וכדהוכיח מפרשת עריות ומהסוגי' דלהלן [ח], ושוב אנו מוכרחים לפטור צרה דווקא ע"י האשת אח שזה בגדר אוסרות, [במיתלי תלי כבר חל האיסור זה, ובחיי"ל לר"ע האיסור הזה ודאי שייך לאיסורי עריות], ומכל דברי הגרי"ז מוכרח דאילו היה דין פוטרות בצרה, אז שפיר היה מהני פטור צרה ע"י האחו"א של מיתלי תלי, ומוכרח שוב שהיא ערווה גמורה ליבום [שהרי היא יכלה לפטור צרה בגדר פוטרות.

## הערה בגדר צרת ערווה - שהערווה אוסרת את האשת אח של עצמה וזה איסור את האשת אח של הצרה.

והנה ז"ל הברכ"ש [[114]](#footnote-115): "ובזה נעשה נמי האשת אח ערווה, והערווה דאשת אח גופא נמי פוטרת את עצמה ואת צרתה", וע"ע להלן בדבריו [[115]](#footnote-116) שכתב - "אלא דהאיסור אחות אשה עושה שתהיה ערווה, הן דין האחו"א והן דין דאשת אח".

ויש לדון בנוסח הברכ"ש הזה שיש קצת משמעות בדבריו שהגדר בצרת ערווה היא שהערוה [אחו"א וכדומה] אוסרת את האשת אח של עצמה ואז האשת אח של הערווה אוסרת את האשת אח של הצרה.

ושמענו בי מדרשא שכוונת הברכ"ש בדווקא - שרצו לבאר את עיקר הסברא בצרת ערווה - והיינו שבאמת קשה דמה הקשר בין הערוה לצרתה שהיא תאסר על ידה, וביארו שהאישות של ב' היבמות אצל המת הם אישות משותפת - ונמצא שהערווה של אשת אח שהיא הערווה שנאסרת היא הרי אישות משותפת, וממילא שכשנתקלקלה האישות של הערווה נתקלקלה כל האישות - וזה האיסור של צרת ערווה - אכן האחו"א בעצמה לא יכולה לאסור את האשת אח של הצרה שאיזה שייכות יש ביניהם.

אולם זה נסתר מהתוס' [לב.] שמבואר שיש חידוש מיוחד בערווה של המיתלי תלי שהאשת אח של הערווה של מיתלי תלי יכולה לאסור את האשת אח של הצרה - ותוס' חיפש מקור לזה - ומצא מקור באיילונית ונאסרה - ומוכרח שזה הלכה מיוחדת שמצאנו שם ולא שכל צרת ערווה מוכרחת לפטור באופן כזה - ועיין מה שיישבנו בזה להלן [סימן סט] בבעלת התנאי.

ומלבד כל זאת - עיקר האי חידוש שהאישות של ב' היבמות אצל המת הם אישות משותפת - ולכן יש איסור וערווה דאשת אח משותפת ביניהם - דבר זה תמוה מאד - דמה שייכי זל"ז באישות שלהם, ואולי יש 'בית אחד' - אבל מה שייך אישות אחת לב' נשים ואיש אחד.

*ובעצם המושג "בית" שכוללת את כל הצרות - ולכן ערווה יכולה לקבוע את הדינים של הצרה - עיין בזה להלן [סימן פו] מה שביארנו בזה.*

## תוספת דברים בסוגי' דלהלן [לב].

והנה ב"ש חולק בדין אאחע"א - ועיין בדברינו להלן [סימן קיד] שיש תוספת דברים בביאור הסוגי' דלהלן [לב].

# פרק בהשלמת דברים בדין צרת ערווה,וסיכום הראיות בשיטת התוס' שיש 'שם צרת ערווה'.

## סיכום הראיות - בשיטת התוס' - שיש 'שם צרת ערווה' שזה הגורם לדינים שלה.

לסיכום בשיטת התוס' מצאנו כמה מקורות שיש 'שם צרת ערווה' בצרה וזה פוטרה בדינים שלה:

א] בתוס' דידן [ב'.] לגבי החילוק בין צרת צרה לצרה שלה.

ב] הגר"ח עה"ש [יבמות ל בשם הגרי"ז], וכן בקוה"ע [סוף סימן ג'] הוכיחו ממ"ד נישואין הראשונים מפילין, שאם היתה צרת ערווה בחיי הבעל אסורה עולמית [יג.], ועל כרחך שזה אינו משום דינא דנאסרה, דבחיי הבעל לא שייך הך כללא, וכגון בהיו לו בנים ומתו בחייו, דודאי מתייבמת לכו"ע - ודוקא במגרש את אשתו והחזירה, אסורה להך מ"ד וכמבואר להלן [קט.], וע"כ הטעם דנקבע בה 'שם צרת הבת', והיינו משום שגם עכשיו 'במקום בתו קיימא', כיון שנקרא עליה שֵׁם צרה שעה אחת, וחזינן ששם זה נקבע בה גם בלי שהשם הזה יאסור אותה, ודו"ק, וע"ע בזה בהערה [[116]](#footnote-117), עכ"פ צריכים לעיין בכל הפרטי דינים בדין נישואין מפילין - אכן הגרי"ז נקט שיש ראיה שהיא צרת ערווה עכ"פ בשיטת התוס', והתוס' לשיטתיהו.

ג] עיקר דברי הגרי"ז שהבאנו לעיל באו לומר שיש ב' דינים חלוקין בערווה, והיינו דבאופן שיש פטור של אחו"א דמיתלי תלי, ובפועל יש עליה תורת ערווה של אשת אח שאוסרת אותה, דמתחלקים הנך ב' דינים, שהיא פטורה מצד אחו"א והפטור צרה היא מצד אשת אח, וביאר שלקבוע תורת צרת ערווה על הצרה צריכים ערווה האסורה, אף דלפטור את עצמה סגי בערווה שאינה אסורה עדיין, ולפי כל הנ"ל ליכא למימר כן אי כח של הערווה היא בכל הבית דאז ליכא נפ"מ בין הערווה לצרתה, אבל כיון שבאים לקבוע שם צרת ערווה בצרה לזה צריכים דין מסויים של ערווה שכבר אסורה בפועל.

ד] עפי"ז ביאר נמי את התוס' להלן [י] שכתבו שבעלת התנאי חשיבא כערווה גמורה לגבי פטור חליצה ולא לגבי פטור צרה והיינו משום שכאן זה דומה לאחו"א שהיא בגדר מיתלי תלי, וגם האשת איש מיתלי ותלי, וסגי בכה"ג לפטור את עצמה, אבל הכא ליכא למימר שיש אשת אח כמו שביארו התוס' במיתלי תלי דכבר ביארו התוס' שעל הצד שיחול האשת איש בפועל שוב לא תהיה אשת אח ולכן אין לאשת אח כח הפוטר היום ולכן צרתה אין בה פטור, וממילא דליכא דין פטור צרה, אכן אם הפטור צרה היה דין פטור בבית לא היה חילוק כזה שאז היינו אומרים שסו"ס היא בעצמה פטורה והפטור שלה הוא פטור בבית.

ה] הגרי"ז ממשיך בחלוקה הזו - דאף אי נימא דחיי"ל לר"ע חשיבי כערווה ליבום לענין פטור חליצה, הואיל ולא תפסי בה קידושין, אכן לגבי הפטור צרה בעינן ערווה של עליה והיינו אשת אח, והיינו כחילוק הנ"ל באחו"א במיתלי תלי.

ו] עיין להלן [סימן כד] ראיה ברורה מהתוס' בסוטה לגבי צרת צרה - דמוכרח דאיכא דין מסויים של צרת ערווה.

## בכל הנ"ל יהיה נפ"מ בשיטת רש"י והרמב"ם, [ובדברי הגרי"ז שיש ב' גדרים בפטור צרת ערווה].

והנה אחרי שנתבאר שנחלקו הראשונים בזה ורבים חולקים על התוס' - הלא הם רש"י והרשב"א והרמב"ם - א"כ לשיטתם דליכא שם צרת ערווה, וכל הפטור חל מעיקרו בבית עצמה, א"כ ליתא לכל הנ"ל, ונמצא דבמיתלי תלי לפי רש"י יהיה פטור צרה מכח האחו"א, וכמו שכתב רש"י שם שהיא פטורה מצד אחו"א, וצ"ל דגם צרתה כך, וכן בבעלת התנאי יהיה פטור צרה בכה"ג, ולפי ר"ע גם הפטור צרה יהיה מצד החיי"ל שפוטרים אותה וכל הבית, ודו"ק.

אלא שכבר העיר הגרי"ז [שם] שיש שיטת רבי, ולדידיה הגדר כנתבאר כאן ברש"י בלצרור, ונמצא שכל הנפ"מ בין רש"י לתוס' קיימים מינה וביה בשיטת התוס' - והיינו בחילוק בין שיטת רבי לרבנן, ויתכן שהרמב"ם פוסק כרבי ועיין במ"מ שם, ואכמ"ל.

## יש לדון דהכא נתחדש נאסרה בדין צרת צרה וזה כבר במשנה א', ומוכיח שהדין פוטר של הערווה לצרתה היא גם בנפילה שניה שהיא עצמה לא נמצאת בה.

בעיקר דברי רש"י והרמב"ם יש לעיין דהנה לעיל [סימן ד'] הבאנו את קושי' הישרש יעקב על אשת אחיו שלא היה בעולמו דמבואר דמדין נאסרה הוא, שהקשה דמבואר הכא שהדין נאסרה נאמרה כבר במתני' דידן, ולכאו' קושי' זו קשה נמי הכא בצרת צרה לשיטת רש"י דמדין נאסרה אתינן עלה.

והיה אפשר לדון דכמו שהקשה עוד הישרש יעקב דבאמת אין זה מדין נאסרה באשת אחיו שלא היה בעולמו אלא שהסיבה תמיד ממשיכה, שהרי גם בנפילה שניה הרי הוא אשת אח שלא היה בעולמו, דמעולם לא נסתלקה המניעה הראשונה, ודלא כאחו"א שמתה ונסתלקה המניעה הראשונה, וגם הכא נימא כן, דהא דגם בצרת ערווה נימא דמעולם לא נסתלקה המניעה הראשונה ותמיד היא נחשבת כצרת ערווה גם בנפילה שניה.

אולם כבר דייקנו שמפורש ברש"י שכל הדין של הצרה בנפילה שניה הוא מצד נאסרה של האשת אח, ומשמע שאין לה דין כזה, וצ"ע ועיין בהערה [[117]](#footnote-118) - ואולי נימא שלולי הדין נאסרה רש"י היה לומד כהתוס' שיש שם צרת ערווה, ורק אחרי נאסרה נתחדש גדר זה, וצ"ע.

ואין לומר שכאן הסיבה של פטור צרה קיימת לעולם שפשוט שאין בכחו של ערווה לפטור צרה מצד המחייב של היבום בנפילה שניה שזה מחייב בפני עצמו ומה שייך בזה פטור מערווה שאינה בהך נפילה וא"כ ע"כ דרק מצד נאסרה אתינן עלה, ואכתי צ"ע.

והעירני תלמיד אחד דסו"ס גרע צרת ערווה מאחו"א, שאחו"א היא ערווה שמתחדשת כל רגע שהיא באמת אחו"א, אכן צרת ערווה היא לכתחילה פוטר בכל הנפילה ראשונה - עד היבום של של אחיו המייבם - והיה מקום לומר שרק פוטר כזה מפקיע ממנה לגמרי את השם יבמה ולכן שייכא בה נאסרה בנפילה שניה, ולכן צריכים סוגי' שלימה ללמוד שגם באחו"א יש נאסרה בנפילה שניה.

# סימן כגחידושים והערותבגדרי ערווה לאי תפיסת קידושיןובגדרי ערווה ליבוםהיוצאים מסוגי' דלהלן [לב].

[במה שיש לתמוה על המקשן להלן [לב] שהקשה דלמה לא מייבם באאחע"א - וקשה דאיך יתפוס הקנין.](#__RefHeading___Toc529228555) <> [חידוש בקוה"ע שערווה של אי תפיסת קידושין ביבום צריך איסור בערווה.](#__RefHeading___Toc529228556) <> [חידוש בקוה"ע שמוכרח מאחו"א של מיתלי תלי שכל ערווה ליבום בעי שיהיה בה איסור - ומחדש שצרת ערווה שייכת לאיסור של הערווה.](#__RefHeading___Toc529228557) <> [מתמה בחמותו לאחר מיתת אשתו וכן בסוטה - דהוי ערווה ליבום בלי איסורי ביאה של עריות.](#__RefHeading___Toc529228558) <> [מה שיש לדון בעיקר הקושי'.](#__RefHeading___Toc529228559) <> [ההערה בסוגי' היא גם מהמקשן גם מהתרצן.](#__RefHeading___Toc529228560) <>

##

## במה שיש לתמוה על המקשן להלן [לב] שהקשה דלמה לא מייבם באאחע"א - וקשה דאיך יתפוס הקנין.

בעיקר השו"ט בסוגי' [לב] מבואר שמתחילה הקשו על עצם הדין של אאחע"א באחו"א ואשת אח - "דכיון דאיסור אחות אשה לא חייל, תתייבם יבומי" - ועל זה תירץ רב אשי "איסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי, אי פקע איסור אשת אח - אתי איסור אחות אשה וחייל, והילכך לא פקע" - והבאנו לעיל [סימן כב] מרש"י דקמ"ל דערווה דאחו"א מעכבת אותה ופוטרת אותה מיבום, ותוס' הוסיף דלגבי הפטור צרה צריכים לבא לכח הערווה של אשת אח - והגרי"ז ביאר שהחילוק בנוי על פוטרות ואוסרות.

והנה מהפשטות בסוגי' נראה בסברת המקשן שכשהקשו "תתייבם יבומי" - שנראה דמהני היבום, והקשה האחיעזר דאף למאי דקס"ד דליכא כח ערווה באחו"א לפטור יבום - הא מיהת ליכא תפיסת קידושין מכחו - גם במצב של אאחע"א, דנדה שחל עלה אחו"א לא שייך בה תפיסת קידושין - ומכאן הוכיחו דערווה לאי תפיסת קידושין לא תלויה בערווה דכרת, וא"כ איך חיילא בה קנין יבום, ולעולם אל יחול מכח זה מצוה.

ועיין היטב באחיעזר דס"ל דבערווה לאי תפיסת קידושין בעינן עכ"פ דרגא מסויימת של איסור [לקוברו בין הרשעים] ואף דלא בעינן כרת אבל בעינן שהיה ביאה אסורה, אכן הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [בסוגי' שם] חולק עליו דגם בדליכא איסור כלל על הערווה ליכא בה תפיסת קידושין, עיי"ש ההוכחה מרש"י להלן [נב] שגם כשמותרת בביאה אכתי שייך ערווה לאי תפיסת קידושין.

## חידוש בקוה"ע שערווה של אי תפיסת קידושין ביבום צריך איסור בערווה.

ובקוה"ע [סימן ג' ס"ק י'] הקשה קושי' זו - וחידש בקוה"ע שהדין ערווה של אי תפיסת קידושין לאחר חלות היבום חלוק מכל ערווה של אי תפיסת קידושין - כיון שיבום הוא חלות התורה - ואשה הקנו לו מן השמים, ולכן הכא בעינן אשה האסורה כדי שתהיה ערווה לאי תפיסת קנין קידושין של יבום.

וזה חידוש גדול בגדר הערווה של אי תפיסת קידושין ביבום דדווקא הכא בעינן שיהיה איסור - אלא שהאחיעזר נקט כן בכל אי תפיסת קידושין דבעינן דרגא מסויימת של איסור, והגר"ש רוזובסקי זצ"ל חולק עליו דלא בעינן, והכא בקוה"ע בא לחלק בין קידושין דעלמא לקידושין דיבום.

## חידוש בקוה"ע שמוכרח מאחו"א של מיתלי תלי שכל ערווה ליבום בעי שיהיה בה איסור - ומחדש שצרת ערווה שייכת לאיסור של הערווה.

עוד הקשה בקוה"ע [שם ס"ק טז] שיש כאן הערה גדולה על כל המהלך של צרת ערווה - דלעיל [סימן יט] הבאנו גדר חדש של פטור צרה מהקוה"ע, לא בגדר פוטרות ולא בגדר אוסרות, אלא כח מיוחד של ערווה ליבום שדוחה את הזיקת יבום - שכמו שערווה לאי תפיסת קידושין דוחה קדושין - ולא צריכים שום איסור באשה - ה"ה בערווה ליבום הדין כן, ושוב לא נצטרך לחדש שיש איסור וכרת חדש בצרת ערווה, ואכתי שייכת לפרשת עריות מצד הערווה ליבום שיש בה שיש בה כח לדחות זיקת יבום.

והקשה מהסוגי' הכא - דהכא האחו"א של מיתלי תלי אית בה כח של אי תפיסת קידושין - ואעפי"כ אין בכחה לבטל את הזיקה - ולסברת המקשן היה צריך לייבם, וקשה דמאי שנא ערווה דאחו"א דמיתלי תלי שאין בכחה לבטל את הזיקה ולפטור מיבום [לסברת המקשן] מכל צרת ערווה שיש בכחה לפטור מיבום אף שאין בה איסור - וממה דליכא בכחה של אחו"א לבטל כח זה מוכרח דלענין מניעת זיקה צריך שתהא ערוה גמורה גם לאיסור ביאה - ולא מהני בלי שיש בה איסור - והיינו דכמו שנתבאר לגבי החלות קנין של יבום שצריכים יותר כח הערווה לדחות קנין ביבמה ולכן בעינן איסור בביאה, כמו כן בעינן איסור ביאה בערווה ליבום לדחות את הזיקה - וקשה על עיקר היסוד של צרת ערווה דמהני בלי איסור.

וחידש בקוה"ע "שכיון דהערוה עצמה שיש בה איסור ביאה מפקעת הזיקה, גם הצרה יש לה הכח של הערוה להפקיע זיקה מגזה"כ, ועדיין צ"ע בזה".

והיינו דאהני לן האיסור שיש בערווה עצמה - כיון שמכחה פועלת הצרה - ולכן זה מגדיר את הצרה כערווה שיש בה איסור, ודו"ק.

## מתמה בחמותו לאחר מיתת אשתו וכן בסוטה - דהוי ערווה ליבום בלי איסורי ביאה של עריות.

איברא - דלפי"ז מתעוררת קושי' אחרת - הרי לעיל [סימן ד] הבאנו מהאבי עזרי דמצאנו ערווה ליבום בלי חיי"כ ואי תפיסת קידושין, א] בסוטה דאית בה דיני עריות, ב] בחמותו לאחר מיתת אשתו שאין בה חיי"כ ואין בה תפיסת קידושין ורק מוזהרים בארור, ולעיל [סימן יט] ביארנו שהחידוש של הקוה"ע בגדר צרת ערווה שאין בה איסור מקביל לחידושים הללו.

ומעתה תמוה - הרי התם בסוטה ליכא איסור מלבד הונטמאה - וקשה טובא לומר שיש לאיסור הזה שייכות לעריות, שהרי זה כולל בעל בועל ותרומה, שאינם איסורים של עריות, ורק שיש ילפותא שהתקבלה לגבי יבם שיש לה דין ערווה לגביו, ואיזה איסור איכא מפרשת עריות, וצ"ע.

וגם בחמותו לאחר מיתת אשתו קשה לומר שהדין ארור שוכב עם חותנתו שייך לגדרי ערווה - הרי הארור הזה הוא אחד מהרבה ארורים שלא שייכים לעריות.

אולם העירני תלמיד אחד דיתכן שארור או איסור אישות שתחילתו מהך סיבה שהיא ערווה, דזה שפיר מצטרף לשם ערווה להגדירה כערווה האסורה, ויתכן שגם בסוטה הסברא כן.

## מה שיש לדון בעיקר הקושי'.

שוב עיינתי בדברי האבי עזרי - ונראה דנקט שהארור שייכת לפרשת עריות - וזה חידוש גדול, עוד נראה שמרמז לדברי רש"י להלן [יא] שהביא עיקר דרשה זו של טומאה כתיב בה [בסוטה] כעריות, ורש"י הביא את הפסוק של 'אל תטמאו בכל אלה' שכתוב בסוף הפרשה - ואף שאין בזה כרת אכן סו"ס הלאו הוא לאו של פרשת עריות, וקצת נראה באבי עזרי שרצה לרמז - שאולי יש את הלאו הזה ביבם בתור לאו של עריות ביבומו, וכל זה חידוש וצ"ע.

והעירוני שיש ליישב - שסו"ס יש בסוטה בדרשה של טומאה כעריות גילוי שאף שאין איסור עריות בסוטה ליבם, אכן סו"ס סוג הערווה היא ערווה ששייכת לאיסורי ביאה - שהרי בעריות עצמם יש איסור עריות וסוטה הוקש להם - ואולי סגי לן בזה, אולם זו טעות - וזה עדיין נסתר מהסוגי' - דודאי דאחו"א במיתלי תלי היא סוג ערווה ששייכת לאיסורי ביאה - ורק הכא עומדת האיסור באופן שאין איסור בפועל מחמתה דין אאחע"א.

והעירוני עוד שיש ליישב - שחמותו לאחר מיתת אשתו שייכת להך ערווה שבחיי אשתו - וסו"ס בחיי אשתו איכא איסור, ותרווייהו ערווה אחת אלא שהם בשני מצבים שונים בהך ערווה עצמה - אולם גם זו טעות - שהרי הכא באחו"א של מיתלי תלי איכא ק"ו שבודאי אחו"א הרגיל ואחו"א של מיתלי תלי ערווה אחת נינהו - אלא שהם בשני מצבים שונים בהך ערווה עצמה, וצ"ע.

## ההערה בסוגי' היא גם מהמקשן גם מהתרצן.

ודע שעיקר ההערה של הקוה"ע בגדר ערווה ליבום מסוגי' דאחו"א דמיתלי תלי היא בתרתי - וכדלהלן:

א] המקשן נקט שאחו"א של מיתלי תלי לא יכולה לפטור יבום, אף שהיא ערווה גמורה - אכן אין לה איסור של עריות, וקשה מצרת ערווה - [וכך העמיד הקוה"ע את הקושי' הזו] - וכן מחמותו לאחר מיתת אשתו וכן מסוטה, שכפשוטו נראה שבכולם ליכא איסור של עריות - ונוסיף בזה, שמה יהיה בהך ציור בגמרא באופן שיש דין אאחע"א - וחל חמותו לאחר מיתת אשתו על אשת אח - הרי כל חמותו דומה אליה - שהרי תמיד ליכא בה איסור של עריות.

ב] היה מקום לומר שלפחות בתירוץ של הגמרא התחדשה סברא זו - שערווה ליבום לא בעי שום איסור והערווה עצמה פועלת את ההפקעה מיבום בלי האיסור - ואדרבה - זה גופא הביאור בדבריו שאחות אשה מיתלי תלי.

אולם אין לומר כן מתרי טעמי, א] הרי מבואר בתוס' דלגבי הפטור צרה לא מהני האחו"א רק האשת אח, וקשה דלמה גרע האחו"א הזו מחמותו לאחר מיתת אשתו וסוטה שהם בעצמם פוטרות צרה בלי האשת אח שלהם, וצ"ע, ב] גם אם נימא שכל זה אכניס בתשובה של הגמרא - אכן סו"ס סברת המקשן נסתרת מכל הנך דינים, ואכתי צ"ע.

# סימן כדבדברי התוס' לגבי צרת סוטה.

[**פרק א בתליית איסור הבעל והבועל זב"ז.**](#__RefHeading___Toc529303216) **<>** [בעיקר היסוד דאין להחמיר על הבועל יותר מהבעל כיון שהאיסור שלו תלוי באיסור של הבועל, ומה שנחלקו בגדרים בזה.](#__RefHeading___Toc529303217) <> [בפלוגתת הרש"ש ומרן הגרא"מ שך זצ"ל בבעל שלא יודע.](#__RefHeading___Toc529303218) <>

[**פרק ב' ביאור בגוף דברי התוס'**](#__RefHeading___Toc529303219) **<>** [מבואר שסוטה אינה ערווה אלא שיש בה הלכות ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc529303220) <> [הערת הגר"ש היימן שהתוס' אזלי לשיטתם שצרת צרה אינה סברא.](#__RefHeading___Toc529303221) <>

[**פרק ג' ב' קושיות על התוס', מצד האשת אח של הצרה או של הערווה.**](#__RefHeading___Toc529303222) **<>** [קושי' רעק"א בצרת צרה חוזרת בסוטה, והוכחת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהתוס' אזלי לשיטתייהו שיש פטור מיוחד של צרת צרה.](#__RefHeading___Toc529303223) <> [ביאורו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לגבי האשת אח של הסוטה עצמה דכיון שאינה ערווה ממש שוב לא חשיבא האשת אח שלה כערווה.](#__RefHeading___Toc529303224) <>

# פרק אבתליית איסור הבעל והבועל זב"ז.

## בעיקר היסוד דאין להחמיר על הבועל יותר מהבעל כיון שהאיסור שלו תלוי באיסור של הבועל, ומה שנחלקו בגדרים בזה.

בסוגי' [ג:] מבואר שצרת סוטה לא משכחת לה בצרת צרה, והקשו התוס' "וא"ת דמשכחת לה צרת צרה לענין בועל, שנשאת לאחיו [של בועל] ולו אשה אחרת ומת בלא בנים דפוטרת צרתה מן הבועל, דלענין בועל נמי טומאה בה כמו לענין בעל ואם הלכה הצרה ונשאת לאחיו השני ולו אשה אחרת ומת כשם שהיא פטורה כך צרתה פטורה. וי"ל דכיון דלגבי בעל לא משכחת צרת צרה אין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי הבעל".

ויש להעיר דלמה באמת אין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי הבעל.

וכעין זה מבואר להלן [ל"ה] שבסוטה שזינתה באונס שהדין הוא שהסוטה אינה נאסרת על הבעל ובכה"ג גם על הבועל היא אינה אסורה, וביארו בתוס': "ומיהו גבי בועל אע"ג דלא כתיב ביה לא נתפסה יש לחלק בין אונס לרצון, דסברא הוא דלא נאסרה על הבועל אלא כשנאסרה על הבעל", וגם הכא צ"ב דאיזה סברא נאמרה בזה.

ולמדנו מהכא שהטומאה שלגבי הבועל היא כתולדה מהטומאה שלגבי הבעל, וזו סברתו שלא נאסרה על הבועל אלא כשנאסרה על הבעל.

ולפ"ז מובן מש"כ התוס' כאן שאין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי בעל, דכיון דהטומאה דגבי בועל היא כתולדה מהטומאה דגבי בעל לכן גם בדרגת האיסור אין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי בעל - וכן למד בקוה"ע [סימן י"ב סוס"ק ו'] את דברי התוס' כאן.

ועיקר חידוש זה של התוס' שיש תלייה באיסורים הללו מתבאר בתרי אנפי, א] האשה רק נאסרה לבועל מחמת זה שהוא זה שאסר אותה על הבעל, ב] אין ב' דיני סוטה - אלא דסוטה לבעל וסוטה לבועל חדא הוא, ואם אינה סוטה כלפי הבעל א"כ לא שייך שתהיה סוטה כלפי הבועל, דשם סוטה חדא איכא.

וכדרך הראשונה מבואר במשנה למלך בהל' סוטה [פ"ב - הי"ב ד"ה מפי השמועה למדנו], והוסיף שחידוש זה נתחדש כבר בסוגי' בכתובות [ט'.] בתירוץ אחד ששם מבואר שהבועל מותר באונס, אלא שהעיר שיתכן שחידוש זה כבר תלוי בשני התירוצים בסוגי' [שם].

ועי' במשנה למלך [שם ד"ה ונמצא] שהביא את ספיקת המהר"א ששון במי שכבר נאסרה, ושוב בעלה בועל שני, האם גם הבועל הזה נאסר.

ויש מקום לומר שסו"ס יש כאן בעילה שהדין של הבעילה הזו הוא לאוסרה, ומה לי שבפועל איכא עליה איסור אחר או לא, ולא דמי לבעילת אונס שהדין של הביאה הוא שהיא לא אוסרת אותה, ומכאן רואים שנקט שצריכים לאסור אותה ואל"כ הוא לא נאסר.

ובעיקר הנידון עיין בית שמואל [סימן י"א ס"ק ג'] וברעק"א [שם], שיש לדון האם קיי"ל כהתירוץ הזה ואז בועל תלוי בבעל, וכן מבואר בתוס' בשבת [נ"ו], וכן הביא רעק"א [שם] מהראשונים בסוגיין ביבמות, או דילמא קיי"ל כהתירוץ בתרא ושוב אינם תולים זב"ז - וכן נקט הב"ש [שם].

## בפלוגתת הרש"ש ומרן הגרא"מ שך זצ"ל בבעל שלא יודע.

והנה עיי"ש ברש"ש [כתובות שם] שהקשה בסוגי' שם שדוד היה הבועל ואורי' היה הבעל, ומעתה למה אוסרים אותה על דוד מחמת זה שהוא ידע, [וכמבואר בתוס' שם], הרי אף שדוד ידע אבל סו"ס אורי' לא ידע, וכיון שאורי' לא נאסר איך נאסור את דוד, הא הבועל תלוי בבעל, ותירץ שזה תלוי בב' התירוצים האם הבועל תלוי בבעל ורק לפי הצד שאינם תלויים זב"ז הוא דהיה איסור לדוד.

ולפי"ז הסיק חידוש להלכה, שלפי המסקנה שהבועל תלוי בבעל, א"כ כל שאין הבעל יודע, הרי הבעל מותר בה, וממילא שגם הבועל מותר, ומרן הרב שך זצ"ל אמר "דחס ושלום להורות כן", [אבי עזרי תליתאה סוטה ב' - י"ב].

וביאר הרב שך זצ"ל דאף דבועל תלוי בבעל, אכן סו"ס כלפי שמיא האשה אסורה על בעלה, רק שבי"ד לא אוסרים לו כיון שאינו נאמן, ולא דמי לאונס שאינה אסורה עליו אפי' כלפי שמיא, ועיין בהערה [[118]](#footnote-119).

וכבר מצאנו דפליגי בפלוגתא הנ"ל הרעק"א והמהרי"ט צהלון, [הובא ברעק"א החדש בכתובות] ורעק"א חילק כנ"ל דתלוי בכלפי שמיא, והגרא"מ שך כיון בזה לטענת רעק"א, ועיין בהערה [[119]](#footnote-120).

ואגב יש להעיר: דלפי מה שמבואר בסוגי' שם במהרש"א דבעינן עדות לקיומי בסוטה גם למסקנה, אלא דשאחד"א מהני במקום עדות לקיומי, א"כ מה שייך כל הנידון כאן האם הבועל תלוי בידיעת הבעל, דסו"ס הבעל חייב כלפי שמיא, הא אי בעינן עדות לקיומי או שאחד"א של הבעל א"כ מעיקרא לא חיילא עיקר האיסור כלפי הבעל, ושוב אין התחלה לאיסור לבועל, וצע"ג.

# פרק ב' ביאור בגוף דברי התוס'

## מבואר שסוטה אינה ערווה אלא שיש בה הלכות ערווה ליבום.

בעיקר דברי התוס' יש להעיר, דלמה זה חשיב להחמיר בבועל יותר מבבעל, הרי גם בבעל יש לצרה כח לפטור את צרתה רק שלא משכחת לה לעשות כן במציאות, אבל לו יצוייר שהיה לה צרה היא היתה פוטרת אותה, א"כ מדוע הפטור של צרת צרה בבועל נחשב להחמיר יותר מבבעל.

ולכאו' לא נראה שתלוי על מה שנתבאר לעיל - דאי איסור הבועל בא בתולדה - א"כ זה לא יותר מהבעל, שהרי רק עצם הדין בא בתולדה, אכן הפרטים של הדין מיתלי בבפועל, ואי בפועל יש כל דיני ערווה בבועל א"כ מה לי דליכא כן בבעל.

ועיין בזה בחדושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק ל'] שביאר בזה עפ"י מה שיש להסתפק בעיקר הגדר של "טומאה כתיב בה כעריות" דכפשוטו איכא למימר שבזה שהתורה קראה לאיסור של סוטה באותו שם שהיא קוראת לאיסורי עריות, בזה גילתה התורה שאיסור סוטה היא בעצמה ערווה ואף שאין בה כרת אבל סו"ס יש לה דין ערווה ליבום, וכן הבאנו לעיל [סימן ד] מהאבי עזרי, ולפי הך צד הרי איכא בה כל דיני ערווה ליבום - וכן מבואר בהדי' בלשון הגר"ח על הרמב"ם [יבום וחליצה פרק ו'] שמשמע שזה באמת ערווה ליבום ממש, עיין בהערה [[120]](#footnote-121) שהבאנו לשונו.

אולם בדעת התוס' מבואר שאינו כן אלא שהפשט בזה הוא שסוטה אינה ערווה ואיסור סוטה אינו איסור ערווה, אבל התורה כתבה את הלשון טומאה בסוטה כדי ללמדנו שיש באיסור סוטה את אותם דינים שיש באיסורי עריות, אף שהיא בעצמה אינה ערווה.

ומעתה - הרי בערווה ליבום, נאמרו ג' דינים, א] מה שהיא בעצמה פטורה מן היבום ומן החליצה, ב] שהיא אוסרת את צרתה, ג] שהיא אוסרת את צרת צרתה, והיינו שהיא אוסרת את צרתה באיסור חמור כזה עד כדי שהצרה אוסרת את צרתה.

והנה, פשוט דאי לא משכחת לה דין צרת צרה א"כ ע"כ שאינו בכלל הך ילפותא, והיינו שפשוט שהלשון טומאה שנכתב בו לא נכתב כדי ללמד בו את הדין הזה, שהרי אין שום טעם ללמוד דין שאינו שייך, ונמצא שסוטה לבעל יש רק את ב' הדינים הראשונים שיש בערווה, ודו"ק.

וכל זה בבעל, אכן בבועל - הרי ג"כ כתוב לשון טומאה ללמד מאיסורי עריות שיהיה בו את הדינים של עריות, ובסוטה לבועל שייך הדין של צרת צרה ולכן הקשו התוס' שהלשון טומאה שנכתב בו בא ללמד גם את הדין הזה, ובזה חדשו התוס', שאין לנו להחמיר בטומאה דגבי הבועל יותר מטומאה דגבי הבעל, והיינו שכיון שבסוטה דבעל אין את הדין של צרת צרה וכנ"ל, א"כ אם יהיה בסוטה לבועל את הדין של צרת צרה הרי זה חומרא בבועל יותר מהבעל שהרי בבעל אין את הדין הזה. וא"ש דברי התוס'.

והוסיף בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שכן מדוקדק בלשון רש"י להלן [י"א: ד"ה צרתה] שכתב "וגמיר טומאה מעריות", והיינו דילפינן הלכות עריות לסוטה ולא שהיא עצמה ערווה.

והעירני תלמיד אחד בהערה נכונה - שכיון שהדין של הבועל תלוי בדין של הבעל, א"כ למה אמרינן דליכא ילפותא על הדין צרת צרה בבעל כיון שאין בזה נפ"מ והיכי תימצי אצל הבעל, הא הנפ"מ וההיכי תימצי בבעל יהיה כלפי הבועל שבא בתולדה מהדין של הבעל, וכעת צ"ע.

## הערת הגר"ש היימן שהתוס' אזלי לשיטתם שצרת צרה אינה סברא.

יעויין בחידושי ר' שלמה [סימן א' בהתחלה בסוגריים] שהעיר עוד - דלהלן [י"ג] נחלקו רב יהודה ורב אשי אם הפטור של צרת צרה נלמד מקרא או מסברא, ודעת רב אשי שהפטור הוא מסברא - ומעתה קשה דלפי רב אשי דברי התוס' אינם מובנים כלל, דמה בכך שאין לנו להחמיר בבועל יותר מבבעל, אבל הרי הדין של צרה חל בבועל, א"כ סברא הוא שצרת צרתה נמי אסירא, ומה אכפ"ל שבסוטה לבועל לא ילפי' משאר עריות לענין הדין של צרת צרה אבל לענין הדין של צרה שפיר ילפינן לה וא"כ נכלל בזה גם שהצרה אוסרת את צרתה [[121]](#footnote-122).

וביאר בזה שדברי התוס' כאן אזלי לפי התי' השני בתוס' לעיל [ב'.] שכתב שם תוס' שהגמ' [י"ג] מיירי בצרות צרת צרה ולא בצרת צרה [דלא כדברי רש"י שם], ולעולם צרת צרה לכו"ע ילפי' לה מקרא ולא מסברא, ולפ"ז א"ש דברי התוס' כאן.

אולם העירני תלמיד אחד בהערה נכונה - שבאמת לנתבאר לעיל שאינה ערווה ממש, אלא שחל בה דין פטור צרה א"כ מנלן שגם בזה קיימת סברת רב אשי, וזו טענה נכונה.

# פרק ג'ב' קושיות על התוס', מצד האשת אח של הצרה או של הערווה.

## קושי' רעק"א בצרת צרה חוזרת בסוטה, והוכחת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהתוס' אזלי לשיטתייהו שיש פטור מיוחד של צרת צרה.

עיין בחידושי ר' שלמה [סימן א'] ובקוה"ע [סימן י"ב סוס"ק ו'] שהקשו קושי' גדולה דכאן בתוס' מתעוררת קושיית רעק"א ב'למעשה':

והיינו שרעק"א הקשה מדוע צריך פסוק לצרת צרה תיפו"ל שהצרה היא ערווה מצד עצמה, ערווה של אשת אח, שהרי מכיון שהצרה נפטרה בנפילה ראשונה ממילא היא קיימא על האח באיסור אשת אח, ובנפילה שניה אין לו היתר על האיסור אשת אח של הראשון, וממילא יש כאן ערווה גמורה של אשת אח, ומבואר בכמה מקומות שגם לאשת אח יש את הדין של פטור צרה [[122]](#footnote-123), וא"כ פשיטא שהאשת אח של הצרה בנפילה שניה פוטר צרה, ולמה צריך פסוק שהצרה פוטרת את צרתה, ולהלן יבואר שהאחרונים תירצו למה בעינן פסוק לחדש שהאשת אח יכול לפטור צרה וזה החידוש של צרת צרה.

אולם בדברי התוס' דידן חוזרת לנו שוב קושית רעק"א - דנהי שבסוטה לבועל אין את ההלכה של פטור צרת צרה, אבל למה האשת אח של הצרה אינו פוטר את צרתה, דהא זה פשוט שגם לפי דברי התוס' שאין בבועל את הדין של צרת צרה, אבל הצרה עצמה אסורה בנפילה שניה, והא דצרה אסורה בכל מקום בנפילה שניה הבאנו לעיל [סימן כא] מרש"י לעיל [ב':] שזה מחמת שאין ליבם היתר על האשת אח של הראשון דמכיון שנפטרה הימנו בשעת הנפילה הראשונה נאסרה עליו עולמית כאשת אח שיש לו בנים, א"כ למה לא נימא שהאשת אח הזה יפטור את צרתה - הרי הכא קאי אחרי הפסוק של צרת צרה וכבר ידעינן שהצרה פוטרת את צרתה על ידי האשת אח שלה, ומאי שנא סוטה.

ויעויין בזה בחידושי ר' שמואל [סימן ב' ס"ק ב'] שביאר שהתוס' אזלי לשיטתייהו לעיל [ב'.] שלמד שלפי האמת אין האשת אח של הצרה פוטרת את צרתה אלא שיש 'שם צרת ערווה' וזה מה שפוטרה, ולפי האמת אין הצרה פטורה מצד האשת אח שבה, גם אחרי הפסוק של לצרור.

כל זה נתבאר לעיל [סימן כא] בשיטת התוס', והבאנו לעיל [סימן כב] כמה מקורות ששיטת התוס' היא שיש שם צרת ערווה על הצרה וזה יסוד הפטור - ומהתוס' כאן איכא מקור נוסף.

ומוכרח כן דאל"כ אין זה חומרא בבועל שהרי אינו מצד הערווה של הבועל אלא מצד הערווה של האשת אח, וממילא מוכרח שלרש"י שלמד שכל הפטור שלה הוא מצד אשת אח שוב ליתא לעיקר תירוץ התוס'.

והעירני תלמיד אחד שסו"ס יש דין נוסף בבועל מה שאין בבעל, והוא שיש דין נאסרה בנפילה שניה בצרה עצמה מה דליכא בבעל, ולדרכו של הברכ"ש בנאסרה הרי מתחדש הכא ערווה ליבום באשת אח לענין הנאסרה, וזה לא מצאנו בבעל, אכן לפי מה שנתבאר שהתוס' למד דממילא זה אש"א דממילא, והאיסור בנפילה שניה הוא מצד שם צרת ערוה, א"כ נפילה שניה היא הך דין עצמו דנפילה ראשונה, וצרת צרה הוא דין חדש.

[אולם סו"ס קשה קושי' רעק"א גם הכא דלמה באמת אשת אח לא פוטרת צרה, ולהלן [סימן כה] יבואר בזה].

## ביאורו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לגבי האשת אח של הסוטה עצמה דכיון שאינה ערווה ממש שוב לא חשיבא האשת אח שלה כערווה.

יש כאן קושיא נוספת וכבר עמד בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [כאן].

דהנה, כבר הבאנו שהאשת אח של כל ערווה יכולה בעצמו לפטור צרה - שכן מבואר בדין צרה של נאסרה ששם האשת אח היא אשת אח של ערווה, ועיין בזה בתוס' להלן [לב], וכן מבואר שם בתוס' לגבי אשת אח שבא מכח אחו"א דמיתלי תלי וקאי, ומעתה קשה, דנהי דמצד האיסור סוטה אין דין של פטור צרת צרה, אבל הרי מכיון שהסוטה עצמה נפטרה מכח האיסור סוטה שבה, א"כ האשת אח שלה הוא ערווה גמורה שבכוחו לפטור צרה, וא"כ פשוט שהאשת אח שלה נמי יפטור את הצרת צרה.

והיינו שהקושי' הקודמת היתה על האשת אח של הצרה והכא הקושי' על האשת אח של הסוטה עצמה - והיינו שגם אחרי שתתיישב קושי' רעק"א, שחלוק אשת אח של צרה מאשת אח של ערווה, אכן הכא אכתי יהיה קשה שהרי הכא יש אשת אח של ערווה עצמה.

ויש לדון דלנתבאר לעיל שאין סוטה מציאות של ערווה אלא שיש לה דיני ערווה, שוב יש להסתפק האם זה שהאשת אח היא ערווה או לא האם זה 'דינים' בערווה או שזה תלוי ב'מציאות' של ערווה, ואם זה תלוי במציאות שוב א"ש למה לא חשיבא האשת אח כערווה הכא, ודו"ק.

ובעיקר הקושי' - עיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שביאר שבאמת סוטה שאני מכל עריות, דאשת אח דילה אינו פוטר צרה, והביאור עפ"י הרמב"ן [כ'.] שכתב במתני' דכל שאיסורה איסור ערווה, דסוטה לאו בכלל, משום דסוטה לאו ערווה היא ורק דמעשיה הרעים גרמו לה להיאסר, וביאר את דברי הרמב"ן דערווה מיקרי אשה שהיא עצמה ערווה, אבל בסוטה האשה עצמה אינה ערווה, אלא שהזנות אוסרת אותה באיסורי ערווה, והיא מצד עצמה מיקרי יבמה ודלא ככל ערווה שהיא כבר לא יבמה מחמת זה שהיא עצמה ערווה ובה בעצמה קיימת הסתירה ליבום.

ולפי"ז י"ל שמה שכתבו התוס' שאשת אח של עריות אוסר צרה, שזה משום שיבמה שהיא עצמה ערווה הוי האשת אח שלה כאשת אח יש לה בנים, ואשת אח כזה אינה סיבה לחייב יבום, וע"כ באיסורא קיימא לפטור צרה, וא"כ כל זה היינו ביבמה שהיא עצמה ערווה דלכן לא מיקרי יבמה, אבל בסוטה איהי לאו ערווה ולכן שפיר מיקרי יבמה, ורק דנאסרה באיסור ערווה, ומ"מ האשת אח שלה שפיר הוי אשת אח של יבמה ולא אשת אח של ערווה, ואשת אח זה הגם דהוי בכרת מ"מ אינו פוטר צרה, ועיין בהערה [[123]](#footnote-124) מה שיש להוסיף בזה עוד.

אולם יש לעיין - הרי לעיל ביארנו דמוכרח מהתוס' דאינה ערווה אלא שיש לה דיני ערווה, וזה כל הילפותא, ומעתה קשה, הרי עד כמה שיש לה כל דיני ערווה גם בלי להיות ערווה כלל וכלל, א"כ גם את הדין הזה יהיה לה ומה אכפת לן מה שהיא עצמה לא ערווה ורק דרכיב עליה דיני ערווה מכח מעשיה, הא ממילא היא עצמה אינה ערווה כלל וכלל ורק הדינים נלמדו, [ואם זה לא דין אלא שתלוי במציאות של ערווה - א"כ כבר לא צריכים תירוץ נוסף עפ"י הרמב"ן של מעשיה הרעים, וכנתבאר כבר לעיל], ועיין בהערה [[124]](#footnote-125) מה שכתבנו בזה

ובאופן אחר היה אפשר לומר בזה עפ"י המבואר בברכ"ש [סוף סימן ב'] שדייק מהתוס' את עיקר היסוד שכל ערווה הופכת את האשת אח שלה לערווה ליבום, שהקשו שם דלמה לא הביאו במשנה את הצרה של נאסרה, ותירצו "וי"ל דהני כיון דמכח אחו"א אסירא בכלל אחו"א נינהו", ולמד הברכ"ש שכתוב כאן שערווה זו של אשת אח באמת נכללת בדיני הערווה של האחו"א עצמה, ודו"ק.

ולמדנו א"כ שהאשת אח של הערווה אינה יכולה להיות יותר חמורה מהערווה גופא, ולכן באופן שלערווה גופא אין את החומר של צרת צרה אז גם לאשת אח שלה נמי אין את החומר של צרת צרה.

ולפי"ז א"ש נמי דברי התוס' דידן, דמכיון שהאיסור סוטה אינו יכול לפטור צרת צרה כמו"כ גם לאיסור אשת אח אין את החומר של פטור צרת צרה

# סימן כהבקושי' הרעק"א בצרת צרה.

[**פרק א' ישוב קושי' רעק"א, לרש"י ולתוס'.**](#__RefHeading___Toc529661774) **<>** [*קושי' רעק"א בצרת צרה.*](#__RefHeading___Toc529661775) <> [*בישוב האחרונים דאשת אח דממילא לא הוי ערווה ליבום.*](#__RefHeading___Toc529661776) <> [שיטת התוס' בזה דגם למסקנה לא נתחדש שיש דין ערווה באשת אח של צרה, ושאני צרת ערווה מכל ערווה, והיינו משום שיש לה חסרון מן הצד ולא מחמת עצמה, ובזה דומה לערווה שיש בסוטה [סברת החזו"א והגרנ"פ], ומדמדה נמי למשומדת ונדה.](#__RefHeading___Toc529661777) <>

[**פרק ב' ביאור סברא דאשת אח דממילא בנפילה שניה.**](#__RefHeading___Toc529661778) **<>** [*הערת האחרונים - שיש חילוק בין נפילה ראשונה לנפילה שניה.*](#__RefHeading___Toc529661779) <> [תוספת גדר בדין אשת אח שאינה ערווה ליבום - מדברי הגר"ש היימן.](#__RefHeading___Toc529661780) <> [*עוד דרך בישוב קושי' רעק"א - משנת ר"א וקה"י.*](#__RefHeading___Toc529661781) <> דרך חדשה בקושי' רעק"א

<> הערה חשובה בדרכו של הגר"ש היימן.

#

# פרק א' ישוב קושי' רעק"א,לרש"י ולתוס'.

## *קושי' רעק"א בצרת צרה.*

הקשה רעק"א בתוספותיו על המשנה - דלמה בעינן קרא לאסור צרת צרה, הרי כל צרת צרה היא גם צרת ערווה וכמו שצרת ערווה אסורה כך צרת צרה תהיה אסורה, מדין צרת ערווה, והיינו שכיון שצרה שנפטרה מיבום ממילא כבר אסורה מדין אשת אח, ונמצא שהצרה שלה היא צרה של הך ערווה של אשת אח, וא"כ למה לי קרא מיוחד לפוטרה, וצ"ע.

ובתחילת דבריו הביא את דברי התוס' להלן [סוף לב.] - שהקשה - שבמשנה כתוב 'אשת אחיו מאמו' - וקשה דלמה לא חשיב ג"כ אשת אחיו מאביו - והביא מהתוס' דמשכחת לה באחו"א לאחר מיתת אשתו ויש כאן נאסרה עלה אשת אח - וא"כ אסורה לו רק משום אשת אח מאביו - ובנפילה שניה אחרי שיבמה אחיו ומת - הערווה של אשת אח פוטרת צרתה, והביא את התירוץ של התוס' "שצ"ל - שכיון דמכח אחות אשתו אסירא בכלל אחות אשה היא".

והקשה רעק"א: "וקשה לי דלמאי צריך קרא לצרת צרתה הא הצרה הנפטרת בלא יבום נשארה לו באיסור אשת אחיו מאביו והיא עצמה ערווה וממילא צרת צרתה היא צרת ערווה דאשת אחיו מאביו וצ"ע ורש"י כתב כך ממש [ח': ד"ה א"כ וכו'] דלרבי דלא דריש לצרור דמ"מ צרת צרתה ידעינן כמו דידעינן צרת ערווה מן הקרא ולקחה דבעינן דאי בעיא נסיב האי ואי בעי נסיב האי, א"כ ממילא כשנפלה לו צרת ערווה מאחיו נדחית ממנו נאסרת עליו עולמית משום אשת אח וכשנתייבמה לאחיו השני ולו אשה אחרת ומת וחזרה ונפלה לפני זה קרינן בזה ולקחה דאי בעי האי אסורה לו משום אשת אח וממילא צרתה היא צרת ערווה ממש וכנ"ל", עכ"ל.

רעק"א הוכיח את הקושי' שלו מדברי רבי להלן שאין לו דרשה של לצרור אלא שדרש "ולקחה" "דבעינן דאי בעיא נסיב האי ואי בעי נסיב האי" וזה האיסור של צרה ושם ליכא גילוי של לצרור לאסור נמי את הצרת צרה, ורש"י פירש שם שמצד האיסור אשת אח שיש בצרה נפטרת צרתה שהיא צרת אשת אח והיינו ממש כסברת רעק"א, והקשה דמאי שנא דלדידן ליכא סברא זו.

רעק"א הוכיח כן עוד מהדין של צרה של נאסרה, והיינו אחו"א שהותרה ושוב נפלה שיש עליה דין נאסרה, ואעפי"כ מבואר שהיא פוטרת צרתה, וכמו שהביא מלהלן [תוס' ל"ב.].

## *בישוב האחרונים דאשת אח דממילא לא הוי ערווה ליבום.*

ובישוב שיטתו מבארים עפ"י מה שייסד הגר"ח שאשת אח דממילא אינה ערווה לפטור מיבום ולפטור צרה, ובא ליישב בזה דין מעוברת שהאשת אח שלה לא פוטרת אותה, ועיין בהערה [[125]](#footnote-126), וכן מצאנו בבעלת התנאי דאית בה אשת אח ולא פוטרת צרתה, וכמבואר בתוס' להלן [י'.], וכן מצאנו בחיי"ל ועשה דשיטת התוס' הרא"ש [ג':] שיש איסור אשת אח, וכבר חקר בזה המשנה למלך, ואעפי"כ ליכא פטור צרה מכח האשת אח, וצ"ע, והביאור כנ"ל, דאין באשת אח הזו דין ערווה ליבום, וע"ע בהערה [[126]](#footnote-127) עוד אופן בכל אשת אח בכל יבמה.

ועיקר הסברא לומר שערווה של אשת אח לא חשיבא כערווה ליבום הוא משום שהערווה הזו היא סיבת היבום ולכן היא לא יכולה להיות סיבת הפקעת היבום.

ועפי"ז ביאר בחידושי ר' שלמה [סימן א'] - והרבה הלכו בדרך זו [[127]](#footnote-128) - ונוסיף בדבריהם תוספת ביאור - דבאמת איכא ג' גווני של אשת אח במקום יבום שלא הותרה ליבום ויש בהם כרת ואעפי"כ הדין שלהם מתחלק:

א] אשת אח של איילונית ושלא היה בעולמו דהתם האשת אח היא ערווה ליבום ולכן שייך בהם פטור צרה מכח האשת אח, כיון ששם איכא פטור בעיקר הפרשה ושוב הוי ליה כאשת אח שיש לו בנים ולכן זה פוטר צרה.

ב] אשת אח של חיי"ל ועשה ומעוברת ובעלת התנאי שהם לא מופקעות ולא פטורות מעיקר הפרשה - ולכן אף שיש כרת באשת אח אבל אין האשת אח הזו ערווה ליבום לפטור צרה.

ג] אשת אח במקום ערווה של כרת וכן במקום צרה, שכאן יש מצב באמצע, דמצד אחד אין כאן פטור בעיקר הפרשה אלא לאו שיב"כ שעומד כנגד היבום, אכן מאידך נתחדש בפרשה של עליה שהיא ערווה ליבום כיון שיש "לא תקח" שחל בעיקר ה"יבמה יבא עליה" [וזה בא לאשוויי ל"יבמה לא יבא עליה"], והכא יש לדון באשת אח הזו.

ומסברא נקטו שהאשת אח הזו אינה ערווה ליבום, אלא שנתחדש בגזה"כ של צרת צרה שאינו כן, דקמ"ל בפטור צרת צרה שהגדר של הפטור של הצרה [שלכן היא פוטרת אותה] הוא פטור בעיקר הפרשה ולכן הוי ליה כבר כאשת אח שיש לו בנים וכבר אינה יבמה, ולכן הצרת צרה באמת פטורה מחמת האשת אח של הצרה - אבל לולי הפסוק של צרת צרה היה אפשר לומר שאינה ערווה ליבום וליכא פטור צרת צרה.

למדנו שעיקר הגזה"כ של צרת צרה לא חידש פטור חדש של צרת צרה אלא שהגדיר לנו את מהותה של צרה - אשת אח של ערווה ליבום - וממילא פשוט שהצרת צרה פטורה מצד שהיא עצמה כבר צרת ערווה - ולפי האמת כבר אין מציאות של "פטור צרת צרה" מיבום.

נמצא שאף שמבואר להלן [ל"ב] שיש פטור בצרה של אשת אח מכח נאסרה מאחו"א או בצרה של אשת אח מכח מיתלי תלי של אחו"א, אכן כל הני קיבלו דין דפטרי צרה רק אחרי הדין של צרת צרה שכאן למדנו שערווה הופכת את האשת אח של הערווה לערווה שפוטרות צרה, ודו"ק.

## שיטת התוס' בזה דגם למסקנה לא נתחדש שיש דין ערווה באשת אח של צרה, ושאני צרת ערווה מכל ערווה, והיינו משום שיש לה חסרון מן הצד ולא מחמת עצמה, ובזה דומה לערווה שיש בסוטה [סברת החזו"א והגרנ"פ], ומדמדה נמי למשומדת ונדה.

איברא דשיטת התוס' אינו כן, דכבר הבאנו לעיל [סימן כא / כב] כמה ראיות בשיטת התוס' שהפוטר של צרת ערווה אינו מצד האשת אח ויש לו שיטה חדשה בצרת ערווה, ועיין בהערה [[128]](#footnote-129) כמה שלבים בביאור שיטתו, עכ"פ מוכרח בשיטתו [מלעיל ב'. בצרת צרת צרה, וכן לעיל בצרת סוטה], דגם למסקנה ליכא כח הפוטר באשת אח, ומעתה הדרא הקושי' ממה שהביא רעק"א מהתוס' להלן [ל"ב] בערווה של אשת אח בנאסרה שפוטר צרה וכן באחו"א דמיתלי תלי, וכבר אין לומר שכל זה נתחדש אחרי הפסוק של צרת צרה שהרי לפי האמת אינו כן, ועיין בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סוף סימן ב'] שהניח קושי' זו בצ"ע.

וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דחלוק צרת ערווה מכל ערווה שבערווה היא עצמה סותרת ליבום ולכן כבר לא חשיבא כיבמה ולכן האשת אח שלה כבר הדרא להיות ערווה ליבום ולכן האשת אח עצמה פוטרת צרה, אכן בצרת ערווה החסרון והמניעה אינה בה אלא בערווה, ולכן עדיין היא מצד עצמה חשיבא כיבמה ולכן האשת אח שלה אינה ערווה ליבום גם למסקנה.

ובנוסח אחר קצת נימא - שערווה היינו פגם ליבום, ויש אשה שהיא בעצמותה פגומה ליבום [בכל העריות שהסיבה נמצאת בה], ויש אשה שיש בה פגם לעריות [בצרה שהסיבה מחוצה לה] - ועיין בהערה [[129]](#footnote-130) מה שהבאנו בזה מהחזו"א שג"כ חילק כעיקר סברא זו.

וע"ע להלן [סימן סא / סב] דאעפי"כ חשיבא הך אשת אח ערווה של לקחת אף דלא הוי ערווה דעליה, ולכן נאמר בה דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" מצד האשת אח שבה וכמבואר בתוס' שם.

ובאמת דע"ד זה ממש ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - מובא לעיל [סימן כג] - לחלק באשת אח של סוטה שאין האשת אח עצמה פוטרת צרה כיון שרק מצד מעשיה הרעים מיקרי ערווה ולא מחמת עצמה, והיינו כנ"ל - שיש ב' אופנים של ערווה ליבום דכיון שאין בה בעצמה סיבה להיות ערווה, לכן היא מצד עצמה ממשיכה להיות יבמה ולכן האשת אח שלה אינה ערווה ליבום.

ונראה שיש עוד ב' אופנים שיש לדמות לזה, דהנה לעיל בתוס' נדה הבאנו מהראשונים שאינה ערווה אכן עיין לעיל [סימן יב] שהבאנו מהתרומת הדשן שנדה ומשומדת תרווייהו הוו ערווה גמורה אלא שבתרווייהו ליכא פטור צרה, ועיין בהערה [[130]](#footnote-131) שהבאנו לשונו, והיינו נמי כנ"ל שנדה תלויה בימים וטבילה ומשומדת תלויה במעשיה הרעים, ודו"ק - ועיין בהערה [[131]](#footnote-132) שיש להוסיף בביאור הדברים.

והערני תלמיד אחד דלדרכו של הפורת יוסף דאיכא לאו וכרת חדש בצרת ערווה - שוב קשה לומר שכיון שהפגם הוא לא באשה עצמה דלא חשיב כערווה ליבום, וזו הערה נכונה.

## שיטת רב אשי.

ובביאור שיטת רב אשי להלן [יג] - ולמה לא הביאו רעק"א - עיין בזה להלן [כט].

# פרק ב'ביאור סבראדאשת אח דממילא בנפילה שניה.

## *הערת האחרונים - שיש חילוק בין נפילה ראשונה לנפילה שניה.*

והנה יש הערה גדולה בעיקר דרכם של האחרונים ליישב את קושי' רעק"א מצד אשת אח דממילא.

דהנה - הכא בצרת צרה איירי בנפילה שניה, והרי כל הסברא לומר שערווה של אשת אח לא חשיבא כערווה ליבום הוא משום שהערווה הזו היא סיבת היבום ולכן היא לא יכולה להיות סיבת הפקעת היבום, אשת אח שדורשת יבום אינה ערווה ליבום, אכן כל זה בנפילה ראשונה שהאשת אח הזו באמת חייבה יבום אבל ביחס לנפילה שניה פשוט שזה ערווה של אשת אח שהרי כלפי הנפילה משמעון [השני] אין האשת אח של ראובן מחייבת או דורשת יבום, ולמה לא תהיה הערווה של אשת אח מצד ראובן ערווה של אשת אח ביבום של שמעון.

ובאמת דמתרי טעמי האישות של ראובן לא דורשת יבום, א] היא כבר דרשה את היבום והתקיימה דרישתה, וכבר הפסיקה לדרוש יבום גם ביחס לראובן, ב] ביחס לשמעון מעולם היא לא דרשה ולעולם היא לא תדרוש - וממילא דמאיזה סיבה היא לא תהיה ערווה ליבום.

ובאמת דבכל הנך גווני של הגר"ח תמיד איירי בנפילה ראשונה, כבעלת התנאי וחיי"ל ועשה ומעוברת ובעוד גווני [עיין בהערה [[132]](#footnote-133)] דבכולהו איירי בנפילה ראשונה, וכפשוטו היה נראה דגם חיי"ל ועשה או בעלת התנאי בנפילה שניה באמת יהיה פטור צרה מחמת האשת אח של הראשון שכבר לא דורשת יבום.

ובאמת דעיקר הך יסוד של הגר"ח מובא באמרי משה [סימן ז' ס"ק ג'] משמו ולא קראו "אשת אח דממילא" ככל האחרונים אלא דקראו "אשת אח מנפילה זו", ודו"ק, ובישוב הזה של האחרונים מוכרח דגם בנפילה שניה הדין כן, וצ"ב הסברא בזה.

ובחידושי ר' שמואל [סימן ב' סוס"ק ג'] כתב שזו היתה סברת רעק"א, שידע היטב את כל היסוד של הגר"ח אלא שסבר שכל הסברא בזה היינו בנפילה ראשונה אבל הכא איירי בנפילה שניה, עיי"ש, ולזה ממשיך שם עוד להוכיח דבאמת מצאנו דגם בנפילה שניה לא מיקרי ערווה של אשת אח, ודו"ק, וזה נמי ההוכחה שלו מלהלן [ל"ב] לגבי צרה של נאסרה.

עכ"פ בישוב קושי' רעק"א נצטרך לחדש כן גם בנפילה שניה - אלא שלא נתבררה לן טעמא דהך מילתא - דאיזה סברא איכא בנפילה שניה, וצ"ע.

ועיין בשיעורי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [סימן ד' ס"ק ב' ד"ה וביותר ביאור] מש"כ בזה ע"פ סברת החזו"א בהיתר של כל נפילה שניה שיש שייכות ליבום הראשון גם ביבום השני - עיי"ש ואכתי צ"ע.

## תוספת גדר בדין אשת אח שאינה ערווה ליבום - מדברי הגר"ש היימן.

ובחידושי ר' שלמה הוסיף ביאור בכל דברי הגר"ח - ועפ"י דבריו מתבאר עוד למה באמת מהני נמי בנפילה שניה.

ותוכן דבריו - בתוספת ביאור - הם כך:

בעיקר הסברא של אשת אח דממילא צריכים להוסיף שאין תחילתה סברא [שמי שדורש יבום לא דוחה יבום] אלא תחילתה דין, והיינו שנתחדש דין באשת אח שאינה ערווה ליבום, ויש הוכחה ברורה לזה.

זה שכל ערווה דוחה ופוטר יבום הוא גזה"כ, גם באופן שעיקר הערווה היתה צריכה להיות נדחה ע"י מצוות יבום, וזה מוכרח מחיי"ל לר"ע - ששייך שם דין של עדל"ת - והקשו התוס' דא"כ למה ליכא יבום לר"ע, ותירצו הראשונים שיש פטור יבום כיון שחיי"ל לר"ע כערווה של חיי"כ לדידן, ונתמעטו מיבום מקרא, והיינו דחזינן דחיי"ל לא נדחו מדין עדל"ת כיון שהם עצמם פוטרים את עיקר המחייב של יבום ואין כאן עשה ולא מתחיל הדין של עדל"ת.

למדנו א"כ שיש ב' מעכבים ליבום של עריות בחיי"כ, א] אעדל"ת שב"כ, ב] אף בל"ז - [דאף אם הלאו שיב"כ היה נדחה] - הרי סו"ס הערווה היא ערווה ליבום שדוחה את כל הנפילה ופוטרת אותה - ואין התחלה של נפילה וכבר ליכא עשה לבא לדחות את הל"ת.

ומעתה קשה הרי בכל יבום איכא אשת אח ויש באשת אח הנך תרי חסרונות, וע"כ דמוכרח שבמצות יבום נתחדש תרתי:

א] מתיר בכרת, או מדין עדל"ת שב"כ באופן שמצוותו בכך, וכמבואר בתוס' או מדין הותרה לשיטת הרמב"ן, ובזה נדחה הכרת, ב] יש גם הותרה על הערווה של אשת אח שאינה בכלל הגזה"כ של ערווה ליבום לפטור ולדחות כל נפילת יבום, וזה יסוד החידוש שאשת אח דממילא אינה ערווה ליבום, וזה דין הותרה שניה מלבד הדין הותרה על הכרת.

ונמצא שגם באופן שלא הותרה בפועל מצד הכרת - וכגון בבעלת התנאי או בחיי"ל ועשה - ולא נאמרה בה דחויה או הותרה בכרת שלה, אבל סו"ס יש בה דין אחר - והוא - שהותרה או דחויה התורת ערווה שלה מלהיות פוטר ליבום ושוב אינה פוטרת צרה.

הרי לנו שעיקר הסברא של 'אשת אח דממילא' אין תחילתה סברא בעלמא - שמי שדורש יבום לא דוחה יבום - אלא תחילתה דין, שנתחדש דין באשת אח שאינה ערווה ליבום, ויצאה מכלל 'עליה' [[133]](#footnote-134).

ומעתה נוסיף, שיש מקום לחקור בדין זה - שכמו שכבר נחלקו הראשונים בעיקר ההיתר של הכרת של אשת אח אי הוי בגדר הותרה או דחויה, והרי שיטת התוס' דהוי דחויה, א"כ אכתי יש לחקור בדין השני - והיינו הדין שלמדנו מעליה שכל ערווה דוחה יבום - האם דין זה הוי הותרה בכל אשת אח או דחויה, ויהיה נפ"מ בזה בין נפילה ראשונה לנפילה שניה.

ונוסיף עוד - שיש הותרה שמתייחס למצב מסויים באיסור ויש הותרה שהוא בגדר 'הגבלה' בעיקר האיסור מתחילתו, והכא נימא שכל אשת אח שאין לו בנים מתחילתו לא חיילא בה דין ערווה ליבום - ומתחילתה יש בה הגבלה באיסור.

ואי נימא כן - אז כל ששם הערווה היא אשת אח שאין לו בנים מעולם לא נתחדש בה דין ערווה ליבום, ואין נפ"מ לאיזה יבום אנו דנים, שגם אם היא עומדת מול יבום אחר של האח השני - אכתי לא נכלל בדין ערווה ליבום דסו"ס אכתי מיקריא שת אח שאין לו בנים.

אולם אם היינו אומרים שחל מתיר או דחייה בערווה ליבום דאש"א - א"כ אכתי לא היה מיושב - שהרי סו"ס המתיר והדחויה רק מיוחס ליבום ההוא - ומהיכי תיתי שהמתיר יהיה מתיר ליבום אחר - וע"כ נצטרך לומר שחל הגבלה בעיקר האיסור שמעולם לא נכנס לכלל ערווה ליבום - וזה כבר דין שחל בערווה של אשת אח שנפלה ליבום שכבר אינה בכלל ערווה ליבום וממילא דגם בנפילה שניה הדין הזה ממשיך בה, ודו"ק - ועיין להלן [סימן לא] בזה.

ומעתה נתחדש שא"צ לחפש סיבה בכל אש"א למה היא עדיין דורשת יבום, ולכן היא לא תהיה ערווה ליבום, דאדרבה - כל אש"א שאין לה בנים היא ממילא לא ערווה ליבום, ורק כשיש בה גדרים שמגדירים אותה כעין אש"א שיש לה בנים - אז חיילא בה דין ערווה ליבום, והיינו אלייונית או ערווה ממש, אבל צרת ערווה שאינה ערווה גמורה - [והיינו כנתבאר - שהיא לא אשה פגומה ליבום רק אשה 'שיש בה פגם' מחמת הערווה], הכא לא חשיב כיש לה בנים, והיא לא אוסרת צרתה.

ומעתה - בישוב קושי' רעק"א מוכרח שאשת אח אינה ערווה ליבום גם בנפילה שניה, ומוכרח א"כ שאשת אח שאין לה בנים מעולם לא נכללה בכלל 'עליה' ומעולם לא חל בה תורת ערווה ליבום, ולכן אינה פוטרת צרתה גם בנפילה שניה - שוב הראוני בשיעורי הגר"ל גאויע זצ"ל שהרחיב את הדברים - כדרך שנתבאר כאן.

## *עוד דרך בישוב קושי' רעק"א - משנת ר"א וקה"י.*

ומצאנו ישוב נוסף במשנת ר"א [סימן ב' ס"ק ה] לקושי' רעק"א - והוא, שעיקר החידוש של צרת צרה בא להשמיענו שיש פטור צרת ערווה בנפילה שניה, דלולי כן לא היתה מציאות של צרת ערווה בנפילה שניה, והיינו משום שכל האיסור והשם צרת ערווה הוא חידוש במקום יבום ובמקום מצוה ולא מצאנו כן בעלמא ולכן לאחר הנפילה, והיינו בנפילה שניה, כבר ליתא להך שם צרת ערווה, וחידוש זה למדנו מהפסוק שיש מושג של צרת ערווה גם כלפי הנפילה השניה.

והוסיף שם דלולי הפסוק של צרת צרה היינו אומרים שגם האשת אח של הצרת ערווה הותרה בנפילה שניה כמו כל נפילה שניה, ונתחדש בדין צרת צרה את עיקר הדין שיש מציאות של צרת ערווה בנפילה שניה.

אכן זה צ"ב דלמה באמת לא היה מושג של צרת ערווה בנפילה שניה כלפי זה שהאשת אח של הנפילה ראשונה לא נאסרה, הרי זה הדין נאסרה שהאחו"א אוסרת את האשת אח גם לנפילה שניה, ונתבאר מהברכ"ש שכאן מבואר שנהפכה האשת אח להיות ערווה של אשת אח ולכן אין היא מקבלת את ההיתר של הנפילה שניה, וה"ה דבצרת צרה נימא כן, וביאר שם דאדרבה כל החידוש שנתחדש שם היינו אחרי הדין צרת צרה - ומתחדש הכא שצרת ערוה בנםילה שניה היתה מותרת - וע"ד זה מבואר נמי בחידושי הגרשש"ק.

אולם הגרשש"ק העיר דלפי"ז יתחדש דכיון דליכא צרת צרה בסוטה בבועל - א"כ לא רק שהצרת צרה מותרת אלא הצרה עצמה בנפילה שניה מותרת - וזה חידוש גדול ולא משמע כן בסוגיות.

וכל זה כמובן לשיטת רש"י שגם למסקנה לא נתחדש שבאמת יש מציאות של 'צרת ערווה' בנפילה שניה ושה'צרת ערווה' פוטרת, וכנתבאר בשיטת התוס', אלא שהאשת אח פוטרת וזה ממש כדין נאסרה, והיינו כשיטת רש"י.

[וקשה דנאסרה הוא דין דנתחדש להלן [ל], ולדבריהם זה דין של צרת צרה, וצ"ל דלולי נאסרה היינו לומדים כהתוס', ודו"ק].

וע"ד זה מבואר נמי בקה"י [סימן ג'] - אלא שהעיר שזה דוחק - שהרי בברייתא ובמשנה משמע שזה פשוט שהצרה עצמה אסורה ופטורה ליבום – גם בנפילה שניה - ורק באו ללמוד שכשם שהיא אסורה בנפלה שניה כך צרתה אסורה בנפילה זו, ולא שבאו ללמוד את הדין שלה, ודו"ק.

## דרך חדשה בקושי' רעק"א.

והעירני תלמיד אחד לדרך חדשה בקושי' רעק"א - לשלב את ב' הדרכים האחרונים, א] מצד אחד א"צ לומר שמעולם לא חל דין ערווה ליבום באש"א שאין לו בנים [כדרך הראשונה], ב] א"צ לחדש שהמתיר של נעשית כאשתו בנפילה שניה מתירה לגמרי את האיסור [כדרך השניה].

אלא דנימא שהמתיר של נעשית כאשתו בנפילה שניה מתירה לכל יבם כעין ההיתר שהיה לו בנפילה הראשונה - ונמצא שיבם שאין לו איסור כלל ביבמה - היבמה הזו מותרת לגמרי בנעשית כאשתו, אכן יבמה האסורה לו אבל יש לה היתר בשם ערווה ליבום, היא מקבלת היתר כזו שהיא לא תהיה ערווה ליבום - וזה המתיר בערווה ליבום בנפילה שניה.

## הערה חשובה בדרכו של הגר"ש היימן.

והעירני תלמיד אחד להערה חשובה בדרכו של הגר"ש היימן - הרי לפי מה שייסד הברכ"ש שיש ב' דינים בנאסרה, עיין בזה לעיל [סימן ו] - חד בחיי"ל ועשה רק בנפילה ראשונה וחד בעריות גם בנפילה שניה, דרק אש"א שיש לו דין של 'יש לו בנים' מכח הערווה לא ניתר במתיר של ה'נעשית כאשתו', ומעתה לפי הקס"ד דאש"א דצר"ע לא מיקרי ערווה ליבום, שוב חל בו דין 'מתיר' [לפני קרא דצרת צרה], ויהיה מותר לייבם, והיינו כדרכו של הגרשש"ק והמשנת ר"א, ורק שייך ללכת בדרכו של הגר"ש היימן אי נימא שגם אש"א דחיי"ל ועשה איכא בהו דין נאסרה בנפילה שניה, ודו"ק.

## מהפכה בתשובה לקושי' רעק"א.

והנה בהמשך - בסוגי' דאזהרה שמענו עונש מנין - יש 'מהפכה' בתשובה חדשה ובמהלך חדש בישוב קושי' רעק"א - עיין בזה להלן [סימן כז].

# סימן כותוספת דברים בהנ"ל,וביאור שיטת רבי בגדר צרת ערווה,והערות נוספות.

[*בחילוק בין שיטת רבי דיליף מולקחה, ונפ"מ בבעלת התנאי ובחיי"ל ועשה ובחיי"ל לר"ע.*](#__RefHeading___Toc529739683) <> [מה שיש לדון בחיי"ל ועשה לפי רבי.](#__RefHeading___Toc529739684) <> [הערה גדולה מדברי התוס' הרא"ש בחיי"ל ועשה - כלפי היסוד של אשת אח דממילא.](#__RefHeading___Toc529739685) <>

##

## *בחילוק בין שיטת רבי דיליף מולקחה, ונפ"מ בבעלת התנאי ובחיי"ל ועשה ובחיי"ל לר"ע.*

הבאנו לעיל [סימן כה] את דרכו של הגר"ש היימן בישוב קושי' רעק"א בנפילה שניה - אולם אכתי לא מתיישבת קושי' רעק"א מלהלן [ח':] בשיטת רבי - ובישוב הסוגי' [יג] בדעת רב אשי עיין להלן [סימן כט].

ועיין בחידושי ר' שלמה [שם] שביאר ע"ד הנ"ל את דברי רש"י בשיטת רבי להלן [ח'] שמשם הביא רעק"א הוכחה לעיקר סברתו, שהרי רבי לא דריש דרשה דלצרור ומ"מ צרת צרתה ידעינן כמו דידעינן צרת ערווה מן הפסוק של ולקחה דבעינן "דאי בעיא נסיב האי ואי בעי נסיב האי" וליכא בצרת ערווה, ומבואר ברש"י דהך סברא קיימת גם לגבי צרת צרה, כיון שהצרה היא ערווה של אשת אח, עיי"ש, וקשה דהכא ליכא גילוי שהאשת אח היא ערווה ליבום, ומוכרח כרעק"א, והכא ליכא למימר שכל זה למדנו מהפסוק של צרת צרה.

וביאר שם דאדרבה, דווקא לרבי שלא למד מעליה הרי לדידיה לא בעינן ערווה ליבום לפטור צרה, ורק לדידן דילפינן מאחו"א ומעליה, הרי לדידן בעינן ערווה דומי' דאחו"א שהיא ערווה ליבום, אבל לרבי לא אכפת לן בכל זה כדי לפטור את הצרה והעיקר הוא שאין כאן מצב של "דאי בעיא נסיב האי ואי בעי נסיב האי", וממילא פטור, ומטעם זה כבר פטור צרת צרה מסברא, ודו"ק.

והביא מקור גדול לחילוק זה מהתוס' [י'.] דאף דתוס' ס"ל דבבעלת התנאי ליכא פטור צרה והיינו דחסר בערווה ליבום כיון דרק תלוי בתנאי וגם האשת אח לא חשיב כערווה ליבום, אכן לדעת רבי גם בבעלת התנאי לא קרינן בה "דאי בעיא נסיב האי ואי בעי נסיב האי" וממילא פשוט שיש בזה פטור צרה גם כה"ג, עיי"ש בתוס', והיינו כנ"ל.

ויש להוסיף - הגרי"ז חידש עוד ב' חידושים לפי רבי:

א] לעיל [סימן כב] הבאנו מהגרי"ז שביאר את התוס' להלן [ל"ב] באחו"א במיתלי תלי - דחלוק הפטור הערווה שזה מצד אחו"א של מיתלי תלי מהפטור של הצרה שזה מצד האשת אח, והיינו דלקבוע בה שם צרת ערווה בעינן ערווה האסורה, וחידש שכל זה לדידן דיליף מלצרור אבל לרבי דיליף מולקחה אינו כן וגם האחו"א של מיתלי תלי פוטרת את הצרה.

ב] חיי"ל לר"ע ליכא יבום ופטור מחליצה והצרה פטורה והכל מכח הערווה של חיי"ל דלא תופס בה קידושין, וחידש הגרי"ז שיתכן שלא עדיפא חיי"ל לר"ע מאחו"א של מיתלי תלי ולכן דווקא האשת אח של החיי"ל יפטור את הצרה והיינו עפ"י חילוקו של התוס' להלן [ל"ב], ועפי"ז נראה לומר שכמו שכתב הגרי"ז לדמות חיי"ל דר"ע לאחו"א במיתלי תלי דתרווייהו ליכא פטור צרה, אף דתרווייהו מהני האשת אח לפטור, כמו כן נימא אנן דדומים ברבי, והחיי"ל עצמו שאין בה תפיסת קידושין יהני לפטור צרה - וכן הפשטות אחרי שיש בהם פטור יבו"ח [דאין בהם תפיסת קידושין], וזה סגי בדין של רבי וכמבואר בתוס' [ח':].

## מה שיש לדון בחיי"ל ועשה לפי רבי.

והנה יש לדון דלפי כל הנ"ל מה יהיה לפי התוס' הרא"ש שיש כרת של אשת אח בחיי"ל ועשה - וכמו צד א' במשנה למלך - ויש לעיין הרי הכא נמי איכא אשת אח דממילא ואי מהני אשת אח דממילא לפי רבי, וכנתבאר בצרת ערווה דלכן לא בעי קרא לצרת צרה, א"כ ה"ה דבחיי"ל ועשה נימא כן, ולמה ליכא פטור צרה בזה לפי רבי, ועיין בחי' ר' שלמה [שם בסוף דבריו] שחידש שלפי הראשונים שבחיי"ל ועשה יש חליצה רק מדרבנן אז אה"נ דלדידהו יפטרו צרה, וזה חידוש, זאת ועוד, דלמה לא נימא כן גם למ"ד שיש חליצה מה"ת, הא סו"ס הדרא האשת אח ולמה לא יפטור צרה.

אולם עיין בתוס' להלן [ח':] שהקשה דגם בלי האשת אח קשה דלמה ליכא פטור צרה לפי רבי בחיי"ל ועשה ותירץ שכל שיש בה זיקת חליצה מיקרי בה שיש קצת ליקוחין, וע"ד זה נראה לומר נמי לגבי הערווה של אשת אח שיש בכל חיי"ל ועשה, ודו"ק, ועיין בתוס' הרא"ש [ח':].

## הערה גדולה מדברי התוס' הרא"ש בחיי"ל ועשה - כלפי היסוד של אשת אח דממילא.

ויש לתמוה מדברי התוס' הרא"ש שכתב שאין האשת אח בחיי"ל ועשה פוטרת צרה משום שיש חליצה ולכן כבר לא דומה לאחו"א, ומבואר בזה דלא כהגר"ח באשת אח דממילא - שהרי חיי"ל ועשה חשיבא כאשת אח דממילא ואעפ"כ כתב התוס' הרא"ש שרק מחמת זה שיש חליצה ליכא פטור חליצה, ומשמע דבבעלת התנאי ומעוברת שפיר איכא פטור צרה, וצ"ע.

ונראה דלק"מ - דיתכן שקושי' התוס' הרא"ש היתה דאף דלמסקנה פשוט למה חשיב כאש"א דממילא, אכן אכתי קשה לרב גידל [כ.] שלמד שחיי"ל וחיי"ל ועשה לא מתייבמים מחמת המיעוט מצד 'יבמתו' - והוא למד שזה מיקרי 'הפקעה' מהפרשה - ואינו אשת אח דממילא, ועל זה תירץ שיש ליקוחין דחליצה.

# סיכום סוגית צרת ערווה וצרת צרה,תמצית הסימנים [יח - כו]

א] בגדר הפטור של צר"ע מצאנו כמה דרכים, או בגדר פוטרות, שהערווה פוטרת צרתה והאיסור אשת אח חוזרת אחרי הפטור, כעין פטור איילונית, ודרך זו מבוארת היטב בדברי רש"י [ג.] כמה פעמים, וכ"ה בתוס' [שם], וכ"ה ברש"י וברשב"א [ג:], ובדרך השניה ביאר הגרי"ז שזה בגדר אוסרות, והפטור בא בתוצאה מהאיסור איפכא מהדרך הראשונה שהאיסור נובע מהפטור, וטענת הגרי"ז שפרשת עריות היא פרשת איסורים ולא פרשת פטורים [ולא מתאים מיעוט של איילונית בפרשת עריות, ומ"ש צר"ע], ומדוייק כדרך הזו להלן [סוף ח'. / תחילת ח':] והגרשש"ק והחזו"א נקטו דלמסקנה חזרו לגדרי פטור.

ב] דרכו של הקוה"ע שאינו לא בגדר איסור ולא בגדר פטור, אלא ערוה ליבום, והיינו שכמו שיש מושג של ערווה, שבא לידי ביטוי באי תפיסת קידושין, וזה לא 'ענין' של איסור ולא 'ענין' של פטור - רק חסרון ופגם והרחקה באשה לגבי חלות זו של קידושין, וע"ד זה י"ל שערווה ליבום הוא חסרון ופגם והרחקה לגבי נפילת יבום, והאיסור והפטור באים כתוצאה מזה - ובזה מיושב קושיות הגרי"ז - שהמושג הזה כלול בפרשת עריות אף שאינו איסור - ולא דומה לפטור איילונית ששייך לפרשת יבום.

ג] י"א בשם הגרי"ז שכוונתו כהפורת יוסף שצר"ע היא כרת חדש מלבד הכרת של אשת אח, וי"א שכוונתו לכרת של אשת אח, וזה תמוה, שהפסוק של 'לא תקח' בצר"ע בא לחייב את החיוב כרת של אשת אח שכבר הותר ביבום, וכאילו שאוסרים את ההיתר אשת אח [נוסח הגרנ"פ], וכנראה שהביאור הוא שהיתר אשת אח לא דומה לכל היתר אחר, שהרי האיסור אשת אח הוא גוף המצוה, שהאישות של האח היא החפצא דאיסורא, והיא עצמה נהפכה לחפצא דמצוה, ותמיד בכל היתר לעשות מצוה, ההיתר והדחייה באים לפני המצוה לתת אפשרות למצוה להתקיים, שחל דין באיסור לא להתחשב בו כדי לקיים את המצוה, אכן הכא המצוה בנויה על זה שלוקחים דווקא את האיסור והוא מתהפך למצוה, שבונים מכח האישות האסורה את האישות של מצוה - להקים לו שם, ונמצא שהמתיר כלול מיניה וביה בתוך המצוה עצמה, וממילא שכשבאים לאסור את המצוה, אוסרים את המתיר שכלול במצוה, והיינו שאוסרים את ההיתר אשת אח.

ד] יש חקירה שניה, דאיך חלים כל הדינים הללו בצרה - ויש בזה ג' אופנים, שכפשוטו י"ל שהערווה מתעסקת עם הצר"ע וקובעת בצר"ע סיבה עצמאית לדינים שלה, עוי"ל שהיא לא מתעסקת עם הצר"ע ולא קובעת בצר"ע סיבה עצמאית לדינים שלה, אלא שהערווה עצמה היא הסיבה לדינים של צרתה, ויש גם דרך שלישית - שעד עכשיו למדנו שפשוט שיש שייכות בין הערווה לצרה - או בזה שהיא קובעת בה שם צר"ע או בזה שהיא פועלת בה דינים, אכן י"ל עוד שהערווה לא פועלת בצרה כלל, אלא שהדיני ערווה מתייחסים לכל הבית ואין שום דין עצמי בצר"ע עצמה - שהדין חל בבית.

ה] הנפ"מ מכל הנ"ל תהיה בפטור שלה בנפילה שניה, דלדרך הראשונה י"ל שחל בה שם צר"ע לעולם, אכן לשני הצדדים הנוספים אינה אלא אש"א, ונפ"מ בצ"צ, דרק לדרך הראשונה יש חפצא של צרה של צר"ע, אכן לב' הדרכים האחרים ליכא חפצא של צרה של צר"ע - דצר"ע עצמה אינה אלא אש"א, וממילא דצרתה היא צר"ע, ותו לא.

ו] ברש"י במשנה מבואר שצר"ע מדין נאסרה, ומוכרח דלא כהדרך הראשונה, אלא שהיא אש"א בלבד, וברשב"א [ג:] וכן הוא שיטת הרמב"ם שהפטור חיילא בכל הבית, וע"כ שהיא אש"א, אכן מדברי התוס' [ב.] לחלק בין צצ"צ לצ"צ מוכרח שאינה צרת אש"א, וע"כ שיש חפצא של צר"ע - וכדרך הראשונה, וכן י"ל בדברי הגרי"ז באחו"א דמיתלי תלי באש"א, שלמד בתוס' [לב] שהשם צר"ע תלוי באש"א שהוא בגדר אוסרות, ורק הערווה עצמה סגי בפוטרות, ויתכן שהסיבה לתנאי הנוסף הזה [דבעינן אוסרות בצרה] הוא כדי לקבוע בה סיבה עצמאית, וכן למד הגרי"ז בתוס' להלן [י] שכתבו שבעלת התנאי חשיבא כערווה גמורה לגבי פטור חליצה ולא לגבי פטור צרה - והגרי"ז חילק כן בר"ע בחיי"ל, דליכא פטור צרה רק פטור חליצה [ופטור צרה מכח האשת אח], ובחידושי הגר"ח [יבמות ל] הביאו מהגרי"ז להוכיח כן עוד מתוס' בנישואין מפילים.

ז] בסוגי' [לב] איירי באאחע"א, ואחו"א מיתלי תלי לחול אילו האשת אח פקע, ולכן האש"א לא פקע, והאחו"א עדיין מיתלי תלי, ומבואר דג' הלכות חלו באחו"א דמיתלי תלי [וכן בחיי"ל לר"ע], א] פטור צרה, ב] פטור חליצה [בערווה], ג] האש"א נעשה לערווה ליבום לפטור צרה, והגרי"ז דייק שהדין הראשון חל ע"י האשת אח [תוס'], ושני הדינים האחרונים חלו ע"י האחו"א של מיתלי תלי [רש"י] [או ע"י חיי"ל לר"ע], וע"כ שיש דין ערווה גמורה ליבום באחו"א הזו [ובחיי"ל לר"ע], שהרי הנך תרי דינים רק חלים ע"י ערווה גמורה ליבום, והצד השוה בין שניהם הוא דסגי בערווה הפוטרת, וכח הפוטר איכא לתרווייהו, ורק חסר להו הכח האוסרות, [במיתלי תלי עדיין לא חל האיסור, ובחיי"ל לר"ע אין האיסור שייך לאיסורי עריות], וכל זה היה פשוט לגרי"ז, והוא בא לבאר למה פטור צרה תלוי באשת אח, וביאר שכיון שהדין צרה הוא דין אוסרות, וכדהוכיח מפרשת עריות ומסוגי' להלן [ח], מוכרחים לפטור צרה דווקא ע"י האש"א שזה בגדר אוסרות, [במיתלי תלי כבר חל האיסור הזה, ובחיי"ל לר"ע האיסור הזה ודאי שייך לאיסורי עריות], ומדברי הגרי"ז מוכרח דאילו היה דין פוטרות בצרה, אז שפיר היה מהני פטור צרה ע"י האחו"א דמיתלי תלי, ומוכרח שוב שזה ערווה גמורה ליבום [שהרי היא יכלה לפטור צרה בגדר פוטרות].

ח] בצרת סוטה מבואר בתוס' דלא משכחת לה צ"צ בבעל ולכן ליכא דין צ"צ בבועל דדינו תלוי בדין בעל, וקשה דכל צ"צ היא צר"ע של אש"א - שאחרי התירוץ על קושי' רעק"א נקטינן שהאש"א נהפכה להיות ערווה ליבום רק אחרי הפסוק של צ"צ והדיון על צ"צ בסוטה הוא אחרי הפסוק - ואי כל צ"צ היא צר"ע של אש"א, שוב אין זה מוגבל להלכות צרת סוטה רק לצרת אש"א, ולמה בועל תלוי בבעל, ומוכרח שלשיטת התוס' גם אחרי הפסוק של צ"צ האש"א בצר"ע אינה ערווה ליבום, וע"כ שהצר"ע בעצמה היא הערווה של הצ"צ, וזה לא נתחדש בצרת סוטה, ואזיל לשיטתו לעיל [ב.] בצצ"צ, וכמבואר לעיל [אות ו].

ט] בקושי' רעק"א בצ"צ מיישבים שכמו שלתוס', גם אחרי הפסוק של צ"צ האש"א בצר"ע אינה ערווה ליבום, כמו"כ לרש"י שהאש"א היא ערוה ליבום, אכן לולי הפסוק לא היה ערווה ליבום, והסברא למה האש"א בצר"ע אינה ערווה ליבום [לתוס' למסקנה ולרש"י לפני הפסוק], כיון שהצרה בעצמותה אינה פגומה ליבום רק שיש בה פגם [שהסיבה אינה בה אלא בערווה] והיא שונה מכל ערווה שהיא בעצמותה פגומה ליבום [כיון שהסיבה היא בה] - ולכן קס"ד שאינה ערוה ליבום, רק 'אש"א דממילא'.

י] עיקר הקושי' של רעק"א היא בנפילה שניה - ששם לא נאמר סברת הגר"ח דאש"א דממילא אינה ערווה ליבום, שעיקר סברתו שרק מי שדורש יבום אינו ערווה ליבום והיא אש"א דממילא, אולם בנפילה שניה אש"א דראובן לא דורש יבום לשמעון, וכלפיו הרי הוא ערווה ליבום, וצ"ל [חידושי ר' שלמה], שמעיקרא יש הגבלה בכל אש"א שאין לו בנים דכיון שעליו בנוי יבום - שוב אינו יכול להיות ערווה ליבום לשום יבום שבעולם, ורק באופן שיש סתירה גמורה ליבום מתחדשת בה דין ערוה ליבום, ומעתה נמצא שלא הדרישה החיובית ליבום קובעת אש"א דממילא ומפקעת את הערווה ליבום מהאש"א, אלא אדרבה - מעיקרא מופקעת ערווה ליבום מכל אש"א שאין לו בנים, ורק סתירה גמורה ליבום קובעת ערווה ליבום, כאיילונית וערווה עצמה - וצר"ע אינה סתירה גמורה.

# סימן כחאזהרה שמענו עונש מנלן,וישוב חדש בקושי' רעק"אודרך חדשה בשיטת התוס' בצרת ערווה.

[**פרק א תחילת הסוגי' .**](#__RefHeading___Toc529915910) **<>** [*בדברי רש"י והמאירי אי קאי על ערווה גופא או רק על הצרה ויתכן שרש"י לומד שהנפ"מ כלפי נאסרה.*](#__RefHeading___Toc529915911) <> [*מקור מהריטב"א ותוס' הרא"ש דגם למסקנה יש אפשרות שיהיה בצרת ערווה אזהרה בלי כרת, ודן אי איכא חליצה בצרה בלי כרת.*](#__RefHeading___Toc529915912) <> [*תמיהא בעיקר הסוגי' דלמה לא יהיה כרת אחרי שיש פטור, גם בדידה וגם בצרה ובדברי הפורת יוסף בזה.*](#__RefHeading___Toc529915913)

[**פרק ב' דרכו של המשנת ר"א, שהסוגי' מתעסקת בהיתר אשת אח.**](#__RefHeading___Toc529915914) **<>** [*דרכו של המשנת ר"א שיש היתר אשת אח בלי שייכות למצות יבום מדין הותרה, ובהותרה הזה קאי הפסוק של לא תקח להפקיע את ההיתר.*](#__RefHeading___Toc529915915) <> [מוכרח מהסוגי' שיש היתר כלל בכרת של האשת אח - ורק באיילונית חוזר הכרת, ובערווה צריכים להחזיר את הכרת בדרגות שונות.](#__RefHeading___Toc529915916) <> [*כמה נוסחאות - בגדר החדש של 'אזהרה שמענו' בלי כרת - לאסור את האשת אח בדרגת לאו ולא בדרגת כרת.*](#__RefHeading___Toc529915917)

[***פרק ג ישוב קושי' רעק"א עפ"י כל הנ"ל,* ביאור חדש בשיטת התוס' בעיקר דין צר"ע וצרת צרה.**](#__RefHeading___Toc529915918) **<>** [*ישוב קושי' רעק"א עפ"י כל הנ"ל.*](#__RefHeading___Toc529915919) <> [ביאור חדש בשיטת התוס' בעיקר דין צר"ע וצרת צרה - עפ"י דברי התוס' להלן [לב].](#__RefHeading___Toc529915920) <> [לשונות נוספים כעין לשון התוס' שיש תוספת חומר בצר"ע לענין האיסור צרה.](#__RefHeading___Toc529915921)

[**פרק ד תמיהות בכל הנ"ל, וביאור הסוגי' לפי הראשונים שצרת ערווה אינה איסור אלא פטור.**](#__RefHeading___Toc529915922) **<>** [*סיכום.*](#__RefHeading___Toc529915923) <> [*ג' קושיות חמורות בעיקר הסוגי'.*](#__RefHeading___Toc529915924) <> [ישוב בשיטת התוס' דלמד מצד עדל"ת, וישוב בשיטת התוס' הרא"ש דאיכא אש"א בחיי"ל עושה.](#__RefHeading___Toc529915925) <> [*ביאור הסוגי' לפי הראשונים שבצרת ערווה כתוב פטור ולא איסור, והיינו יש ערווה ליבום, אבל הערווה היינו לזיקת יבום ולא לזיקת חליצה, ולכן אינה ערווה גמורה.*](#__RefHeading___Toc529915926) <> [*דרך נוספת בסוגי' - דלעולם ידענו שיש אשת אח של כרת ורק שלא ידענו שהכרת היא סיבת הפטור ואז הוי ערווה ליבום.*](#__RefHeading___Toc529915927) <> [*דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.*](#__RefHeading___Toc529915928)

#

# פרק אתחילת הסוגי'.

## *בדברי רש"י והמאירי אי קאי על ערווה גופא או רק על הצרה ויתכן שרש"י לומד שהנפ"מ כלפי נאסרה.*

בסוף הברייתא למדנו: "מכאן אמרו חכמים חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן הייבום עד סוף העולם", והיינו שלמדנו כל דיני ערווה צרתה וצרת צרתה שאסורות ופטורות ביבום וחליצה, ובזה ממשיכה הברייתא "אזהרה שמענו עונש מניין" והיינו דמנלן שיש כרת - ועל זה אמרו "אמר קרא כי כל אשר יעשה מכל התועבת האלה ונכרתו".

והיינו שבאו ללמוד מהפסוק של "כל התועבות" דקאי על כל מה שכתוב בפרשה, וזה כולל את הלא תקח של ערווה במקום יבום וגם את הצרה והצרת צרה.

ורש"י מפרש "עונש מניין אם ייבם ערווה או צרתה" והיינו כנ"ל שדנים גם את הערווה וגם את הצרה, והמאירי פירש דקאי רק על הצרה, אכן הפשטות של הברייתא דקאי על כל מה שנאמרה בברייתא וזה כולל גם ערווה וגם צרה, אולם אי קיי"ל דערווה גופא ל"צ קרא וכמבואר להלן דאעדל"ת שב"כ - א"כ הברייתא ע"כ לא קאי על עיקר דין ערווה להשמיע את האזהרה, שהרי ממילא ידעינן שיש עליה אזהרה בלי פסוק, ולא יתכן לומר בזה "אזהרה שמענו" דבאמת לא שמענו - וזו כוונת המאירי דלכן לא קאי על ערווה עצמה וכן מבואר בדבריו עיי"ש היטב, ורש"י ע"כ קאי להנך אמוראי דס"ל דערווה גופא צריכה קרא, וכמבואר להלן [ח'] שיש שסוברים כן.

אולם עיין במשנת ר"א [סימן א] - מובא להלן - דנקט בפשיטות דאין כוונת הסוגי' בערווה עצמה לכרת מצד אחו"א ובתו דזה פשיטא שיש איסור וכרת ורק דיינינן כלפי האשת אח של הערווה דומי' דצרה דדנים מצד האשת אח, אכן הגר"נ פרצוביץ זצ"ל למד דקאי גם על הכרת מצד האחו"א ועיין בהערה [[134]](#footnote-135) שזה תלוי במה שנתבאר הכא.

ולפי דרכו של המשנת ר"א דקאי באשת אח של הערווה, י"ל דכל מה שאמרו דערווה גופא לא צריכה קרא היינו כלפי הערווה של אחו"א וכדומה אבל יתכן שהותרה האשת אח עצמה, ולכן קאי בה גם למ"ד דערווה גופא ל"צ קרא.

עוד י"ל לדרכו של המשנת ר"א עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן יב] מהקוה"ע [סימן ה'] שהוכיח מהתרומת הדשן - וכן למד בתוס' נדה - שהדין נאסרה רק בא אחרי המיעוט של 'עליה', אלא שתמוה לדברי רבא שאמר "ערווה גופא לא צריכה קרא" דכעת יוצא דלפי האמת שפיר בעי קרא כלפי האיסור יבום לאחר שפקע הערווה, ועיין בזה בהערה [[135]](#footnote-136) מה שפירש בזה, נמצא עכ"פ דאה"נ דלפי האמת ערווה גופא צריכא קרא באופנים מסויימים, ויתכן דכלפי דין זה אמרו "אזהרה שמענו עונש מנלן", דלולי העונש של כרת דווקא מהפסוק של עליה לא הייתי יודע שיש כרת והיתה אזהרה בעלמא באופן של נאסרה והיה אשת אח בלי כרת.

## *מקור מהריטב"א ותוס' הרא"ש דגם למסקנה יש אפשרות שיהיה בצרת ערווה אזהרה בלי כרת, ודן אי איכא חליצה בצרה בלי כרת.*

והנה יש כאן קס"ד שיש אזהרה על צרת ערווה בלי עונש של כרת - ולרש"י יתכן דאפילו בערווה גופא איכא צד כזה, ולהלן בתוס' [ח':] מבואר דהקס"ד הזה הוא מסקנה בשיטת רבי בצרת ערווה, ולכן הקשה דלרבי למה ליכא חליצה בצרה הרי לדידיה ליכא כרת בצרה, וכוונתו כנתבאר שם בתוס' הרא"ש דלפי רבי דלית ליה פסוקים לצרור [שבהם כתוב כרת] לגבי צרת ערווה, הרי לדידיה ליכא ריבוי של עונש ועדיין אין כאן יותר מאזהרה שמענו, ובלי כרת היה צריך להיות חליצה, עיין בהערה [[136]](#footnote-137) שהבאנו לשונם.

ועיין עוד בריטב"א בסוגיין "עונש מניין, פרש"י אם ייבם אחת מן העריות או צרותיהן, וא"ת והיכן מצינו שיש עליהן עונש דקתני מניין וכו', י"ל דתנא קים ליה במילתיה ואורחא הוא בהכי" ומבואר דלפי האמת היה קס"ד בריטב"א שיהיה אזהרה בלי כרת, והעיר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמוכרח דלדידיה ליכא חליצה גם בלי כרת, ודלא כהתוס' הנ"ל, דאל"כ היה לו להוכיח כן מהפטור חליצה, ודחה תלמיד אחד דכל זה אכניס לקושי' הריטב"א - דמנלן לתנא שיש עונש וממילא שיש גם פטור חליצה - הא כל זה לא מוכרח מהפסוק.

## *תמיהא בעיקר הסוגי' דלמה לא יהיה כרת אחרי שיש פטור, גם בדידה וגם בצרה ובדברי הפורת יוסף בזה.*

אולם עיקר הסוגי' צ"ב - דפשיטא דאיכא כרת של אשת אח גם בערווה וגם בצרת ערווה, דמאי שנא מאיילונית שיש בה כרת על האשת אח שלה - וצע"ג.

ומהכא איכא מקור גדול לפורת יוסף - שהוא כותב שמוכרח מסוגי' זו שיש 'שם חדש' של 'צרת ערווה' ויש בזה כרת חדש ולאו חדש - מלבד האשת אח, והוא מפרש שזו קושיית הגמ', דמנ"ל שיש חיוב כרת על הערווה החדשה של צרת ערווה, ולדידיה נתחדש הכא שיש ב' חיובים של כרת בצרת ערווה, וכבר תמהו עליו דלמה לא מובא כרת זה ברשימה של החיובי כרת בכריתות, וצ"ע.

זאת ועוד, דכבר הבאנו לעיל דמבואר ברש"י הכא ובכ"מ ובכמה ראשונים שאין בצרה אלא איסור אשת אח בלבד - ותו לא, וזה מה שכתב רש"י לעיל - "הואיל ופטרה הכתוב מזיקתו הרי היא עליו באיסור אשת אח שיש לה בנים", וא"כ פשיטא שיש לצרה כרת, שהרי היא אשת אח, וזהו באמת קושיית הפורת יוסף, וצ"ע.

# פרק ב'דרכו של המשנת ר"א,שהסוגי' מתעסקת בהיתר אשת אח.

## *דרכו של המשנת ר"א שיש היתר אשת אח בלי שייכות למצות יבום מדין הותרה, ובהותרה הזה קאי הפסוק של לא תקח להפקיע את ההיתר.*

ועיין במשנת ר"א [סימן א'] שהאריך להוכיח שבכל יבמה אף שאינה מתייבמת - וכגון הכא בערווה וצרה מחמת האזהרה - אכתי הותרה האשת אח, דמוכרח להלן [נ"ד:] דלולי הגזה"כ היינו אומרים שכל אשת אח בלי בנים מותרת מחיים כיון שלאחר מיתה יהיה היתר, וילפינן מהדמיון לנדה שכמו שנדה יש לה מצב של היתר ומצב של איסור כמו כן אשת אח מהאב יש לה היתר ואיסור.

עכ"פ מבואר בגמרא שם שהיה מקום להתיר אשת אח תמיד גם בלי שום מצוה ולמד במשנת ר"א שכיון שהכל תלוי בדמיון לנדה א"כ כמו שנדה מותרת לגמרי לאחר טבילתה - א"כ ה"ה דמיתה מתרת בהיתר כללי באשת אח שאין לו בנים גם בלי מצות יבום.

והוכיח כן מהרמב"ן שהביא שמשם ילפינן ילפותא גם לאיילונית שיש בה כרת, והיינו דקס"ד דאף דליכא נפילה באיילונית אפי"ה יש בה היתר, ומבואר מכל הנ"ל שבפרשת יבום נתחדש תרתי, א] זיקת יבום ומצות יבום, ב] היתר באשת אח, והנך תרתי אינם תלויים זב"ז, ולכן ההיתר הוא היתר כללי בלי זיקת יבום ומצות יבום.

## מוכרח מהסוגי' שיש היתר כלל בכרת של האשת אח - ורק באיילונית חוזר הכרת, ובערווה צריכים להחזיר את הכרת בדרגות שונות.

ופירש שיסוד זה מבואר נמי בסוגיין דקס"ד הכא דליכא כרת בערווה אף דידעינן מהאזהרה שהיא לא מתייבמת דסו"ס יש היתר כללי וזה מתיר את הכרת.

והוסיף במשנת ר"א [שם ס"ק ג'] - דאע"ג דבאיילונית ואשת אחיו שלא היה בעולמו כתב הרמב"ן שם דשפיר ילפינן במסקנה של הסוגי' שם שיש איסור וכרת באשת אח - גם בלי ילפותא מיוחדת - אכן היינו טעמא משום דחסר בתנאים של פרשת יבום, ולכן האשת אח דידה היא כשאר עריות וחייבים עליה כרת, והיינו דאיילונית נתמעטה מכל הדינים של הפרשה, וכמו דעצם הפרשה לא נאמרה בה לגבי החיוב יבום, כמו"כ לא נאמרה בה הפרשה לגבי ההיתר יבום, משא"כ ערווה וצרתה שהפטור אינו מצד עיקר התנאים של פרשת יבום אלא מצד פרשת עריות שהיא פרשה אחרת - ולכן הכא קס"ד שיש היתר יבום - אף דאיכא אזהרה לא לייבם - אכן אכתי ליכא בה כרת וכלפי הכרת איכא היתר - ולכן צריכים פסוק מיוחד לחדש שיש כרת.

## *כמה נוסחאות - בגדר החדש של 'אזהרה שמענו' בלי כרת - לאסור את האשת אח בדרגת לאו ולא בדרגת כרת.*

אולם לא נתבאר היטב בדבריו מה הגדר באזהרה שמענו בלי שיהיה בזה כרת [[137]](#footnote-138), דסו"ס לא ברור איזה אזהרה ולאו איכא בזה, ואפשר לומר בזה בכמה דרכים:

א] עיין בדבריו להלן במשנת ר"א [סימן ב' ס"ק ג'] שכתב שבאמת מכאן ראיה ומקור נוסף שצרת ערווה היינו איסור ולאו חדש ולא פטור בעלמא - וכדהוכיח מהכא הפורת יוסף, וזה מקור גדול לחידוש הגרי"ז שצרת ערווה אינה פטור אלא איסור ולאו חדש ודו"ק, וזה לשון הגמרא "אזהרה שמענו" שזה לשון לאו, ויש להעיר על הגרי"ז שלא הביא ראיה זו.

ב] וביותר ביאור - הרי נתבאר לעיל [סימן כ] בביאור דברי הגרי"ז [כפי מה ששמע ממנו בעל הברכ"ש], שאין הכוונה לאיסור חדש כמו הפורת יוסף אלא שבאו לאסור את האשת אח, א"כ גם הכא נצטרך לומר כן שבאים לאסור את האשת אח, אלא שקודם אוסרים את האשת אח בדרגת אזהרה ושוב אוסרים אותה בדרגת כרת, ופשוט.

ג] עיקר הנוסח הזה - לאסור את האשת אח לא כ"כ ברור, הרי האשת אח ממילא אסורה, אלא שיש בה 'הותרה', ואטו באו לאסור את ההיתר [וכמו ששמעתי אומרים], הרי לא שייך לחייב 'מצב של פטור' ולא שייך לאסור 'מצב של היתר' - ועיין לעיל [סימן כ] מה שנתבאר בנוסח הזה.

ד] ונוכל לומר בדרך אחרת - גם אי לא הוי בגדר אוסרות ממש - שאוסרים בפועל את האשת אח - אלא נאמר כך - שלעולם יש הותרה כל זמן שאין פטור בנפילה [כאיילונית], אלא שבערווה מתחדש 'הפקעת ההיתר' - אלא שהפקעת ההיתר היא 'חלקית', ולכתחילה ההפקעה פועלת רק כלפי הלאו ושוב פועלת ההפקעה גם כלפי הכרת כיון שאינה אלא הפקעה חלקית.

## תמיהא רבתי בכל המהלך.

איברא שכבר העיר במשנת ר"א [שם תחילת אות ב] שכל המהלך נסתר מסוגי' אישתרי, שהרי מבואר שם שהאשת אח הוא בגדר מתיר, ולא כחלב חיה, ואיירי התם לפני הפסוק, ולדרך הזו נמצא שלפני הפסוק היה בגדר ההיתר של חלב חיה, ובכה"ג לא שייך אישתרי, וזה פלא גדול, ועיי"ש דרך אחרת בכל הנ"ל.

# *פרק גישוב קושי' רעק"א עפ"י כל הנ"ל,*ביאור חדש בשיטת התוס' בעיקר דין צר"ע וצרת צרה.

## *ישוב קושי' רעק"א עפ"י כל הנ"ל.*

ועפ"י כל הנך נוסחאות שמענו בבי מדרשא [[138]](#footnote-139) שבזה מיושבת קושי' רעק"א, שכיון שמצאנו שהתורה מחזירה את האשת אח בדרגות שונות, קודם בדרגת אזהרה ושוב בדרגת עונש, א"כ מנלן שזה הוחזר בדרגת כח הפוטר לצרה - ולזה בעינן פסוק של צרת צרה ללמד שהוחזר הערווה של אשת אח של הצרה - עד כדי שיהיה בה כח גם לפטור צרה, דאזהרה שמענו - עונש שמענו - אבל פטור צרה לא שמענו, ולזה בעינן פסוק של צרת צרה [[139]](#footnote-140), ודו"ק.

ונראה להוסיף - שבאמת הנוסח הזה מתפרש עפ"י דרכו של הגר"ש היימן - הובא לעיל [סימן כו] - שביאר שכיון שהיתה הגבלה בדין ערווה ליבום של כל העריות - לומר שאש"א שאין לה בנים מעיקרא לא נכנסה בכלל הגדר של 'ערווה ליבום', א"כ צריכים לאוסרה שוב, דמלבד עיקר האיסור שצריכים לאוסרה צריכים נמי לקבוע בה דין ערווה ליבום.

והן הן הדברים שנתבארו הכא - שאם צריכים פסוק לחדש דין אזהרה ודין עונש - צריכים ג"כ פסוק לחדש ערווה ליבום באשת אח של צרת ערווה.

## ביאור חדש בשיטת התוס' בעיקר דין צר"ע וצרת צרה - עפ"י דברי התוס' להלן [לב].

ובזה באו ליישב נמי צרת צרה בסוטה דלפי התוס' ליכא ילפותא מבעל לבועל בטומאה כתיב בה כעריות כלפי צרת צרה ורק כלפי צרה, וקשה דסו"ס האשת אח של הסוטה יכולה לפטור צרה וצרת צרה - ומכאן הוכיח הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שלשיטת התוס' צרת צרה היא צרה של צר"ע ולא צרה של אש"א והאש"א מעולם לא נעשה לערווה ליבום.

אולם כעת יש לחלוק עליו - דבאמת ניתן לומר שהאש"א נעשה לערווה ליבום גם לשיטת התוס' - אולם כלפי האשת אח של הסוטה עצמה ניתן לומר - אזהרה שמענו - עונש שמענו - פטור צרה [של הסוטה עצמה] שמענו - פטור צרת צרה לא שמענו, והיינו כנ"ל, שהאשת אח של הסוטה מוגבלת עד כדי אזהרה עונש ופטור צרה ואין בה כדי פטור צרת צרה.

וגם ראיית הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מהתוס' [ב.] דמחלקים מסברא בין צצ"צ לצ"צ - ומצד האשת אח ליכא לחלק - והתשובה - שכל דרגא ודרגא של כח באש"א צריכה תוספת דין בכח הערווה ליבום שלה.

והדברים מתבארים עפ"י דברי התוס' להלן [לב] - שהקשה התוס' דלמה לא נשנו במשנה נאסרה של אחו"א - שגם האש"א שלה פוטרת צרתה - ותירץ דהאש"א הזה כלול בכלל אחו"א - וכבר עמד בזה בברכ"ש, ומבואר הכא שגם למסקנה אין סיבה עצמאית באש"א להיות ערווה ליבום - ורק מכח הצירוף שלה לאחו"א הוא דחיילא בה דין ערווה ליבום, ונתחדש שבכוחה של הערווה דאחו"א להחיל בה דין ערווה ליבום.

ומעתה יש לומר שצריכים פסוקים לחדש כמה כח ערווה חיילא באשת אח מכח הערווה עצמה - ודו"ק - וממילא דעד כמה שהערווה של צרת ערווה היא ערווה פחותה מכל ערווה אחרת - כמו כן הערווה של האשת אח היא פחות ערווה - ושייך שהאשת אח של הצרת צרה אנה ערווה גמורה עד כדיך לפטור צרה כמו שהצ"צ עצמה חסר לה בדרגת הערווה שלה - והן הן דברי התוס' שכתב שצרה 'אסורה כל כך' עד שהיא אוסרת צרתה - והיינו שיש דרגות בערווה של צר"ע ומקביל לזה יש דרגות באשת אח של הצר"ע כמה היא יכולה לאסור צרה.

## לשונות נוספים כעין לשון התוס' שיש תוספת חומר בצר"ע לענין האיסור צרה.

ועיקר הלשון של התוס' לעיל [ב.] "דצרתה מאי טעמא אסירא 'כל כך' שאוסרת גם צרתה, דבמקום ערווה קיימא וכו'" - מצאנו נמי בתוס' הרא"ש להלן [יג.] "דצרה מאי טעמא אסירא באיסור חמור 'כל כך' שאוסרת גם צרתה" - וע"ד זו נמי בלשון התוס' ישנים להלן [לאף] דהא דמאמר דרבנן הוצרכו לגזירה נוספת לאסור צרתה ולא קאתו מחמת הא דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון - וז"ל "דאי לאו גזירה דרבנן לא חמירא 'כל כך' לאסור גם את צרתה" - ובכל הנך מקומות ראינו - שכשם שנתנה התורה בערווה חומר של עונש מלבד הלאו, כך נתנה התורה בערווה חומר של דין צרה, שבמקום מצוה היא וצרתה אסורות.

# פרק דכמה תמיהות בסוגי',וביאור הסוגי' לפי הראשוניםשצרת ערווה אינה איסור אלא פטור.

## *סיכום.*

הרי לנו שכל הסוגי' מתעסקת בהיתר אשת אח, דכפשוטו איכא היתר גמור, והתורה חידשה בה איסור אשת אח בהפקעת ההיתר בדרגת לאו ושוב הוסיפה להפקיע בדרגת כרת.

## *ג' קושיות חמורות בעיקר הסוגי'.*

איברא דכל זה תמוה מכמה טעמים.

א] לעיל כתוב בברייתא ש"אין צרה אלא מאח" וכתב רש"י ויותר מפורש ברשב"א שהערווה פוטרת את הבית ודוחה את הזיקה וממילא פטורה הצרה וממילא הדרא האשת אח, והיינו שעיקר הגדר של פטור צרת ערווה היינו שזה בגדר 'פטור' ולא בגדר 'איסור', והכא מבואר דאחרי האיסור של הלאו לא הדרא ממילא האשת אח, ולכן הדין צרת ערווה בא לאסור את האשת אח בלאו ואח"כ לאוסרו שוב בכרת, וזה ממש דרכו של הגרי"ז - שהדין צרת ערווה הוא בגדר 'אוסרות' וכנתבאר, אבל כבר נתבאר שהפשטות בלשונות של כל הראשונים לא נראים כך אלא שזה בגדר פטור והאשת אח ממילא חוזרת.

ולא יתכן לפרש שיש דרגות בפטור, והיינו שהתורה פטרה בפטור כזה שחוזרת האשת אח רק בגדר לאו ואזהרה, ושוב גלי קרא שיש פטור יותר גדול ולכן חוזרת האשת אח כבר בתורת כרת, וכל זה רחוק, דהיכן מצאנו דרגות של פטור, ואו שחוזרת האשת אח עם הכרת או שלא חוזרת כלל.

ב] נחלקו הראשונים בגדר הדין אשת אח אי הותרה ליבום או דדחויה מחמת היבום, ושיטת התוס' הבאנו לעיל דמדין עדל"ת שב"כ במצוותו בכך.

והנה הכא לא יתכן שיש מצוה אחרי הלאו והאזהרה ולמה לי פסוק לכרת, וכבר עמד בזה במשנת ר"א [סוף סימן א'], עיין בהערה [[140]](#footnote-141) שהבאנו את דרכו בזה.

והנה עיקר דרכו של המשנת ר"א יסודו ממה שזה הותרה ולא דחויה, והוא יסד הדברים עפ"י סוגיות מפורשות להלן [נ"ד] דקס"ד להתיר אשת אח מחיים ולזה בעינן ילפותא מנדה, אכן עיין בתוס' [שם] שפירש שאה"נ, דבקס"ד שם סוברת הגמרא שלא מסתבר לומר עדל"ת שב"כ דמצוותו בכך דלומר כן הוא חידוש גדול, ועדיפא לן ללמוד שיש כאן היתר כללי, גם מחיים, ורק למסקנה למדנו מהפסוק שאסורה מחיים ולכן בעינן עדל"ת במצוותו בכך, עכ"פ למסקנה קשה מאד סוגי' דידן.

ג] בתוס' הרא"ש כאן מבואר שבחייבי לאוין ועשה יש איסור אשת אח, והיינו משום שהדין יבום לא חל בהם כיון שהאיסור סותר את הדין יבום ולכן האשת אח לא הותר, וצ"ע מסוגיין דמבואר שגם ביבמה שלא חל בה דין יבום דאכתי אין זה סיבה שלא יחולו בה ההיתר אשת אח של פרשת יבום והכא בערווה יש גילוי מפורש בפסוק שההיתר לא חלים בה, והך גילוי הוא חידוש מסויים בעריות - אכן בחיי"ל ועשה ליכא מקור לזה וצ"ע - וכבר עמד בזה בחידושי הגרנ"ט [סימן א ד"ה דהנה לכאו'].

## ישוב בשיטת התוס' דלמד מצד עדל"ת, וישוב בשיטת התוס' הרא"ש דאיכא אש"א בחיי"ל עושה.

ובישוב ב' הקושיות האחרונות נראה לייב בפשיטות, א] הקשינו לפי הראשונים שההיתר יבום אתינן עלה מצד עדל"ת במצותו בכך, והרי הכא ליכא התחלה להיתר בלי מצוה ואי כתוב בתורה לא תקח - הרי דליכא מצוה כלל, ולא שייך בזה התחלה של היתר ולמה איכא היתר עכ"פ כלפי הכרת, וצ"ע, והבאנו שבתוס' [נד] פירש דרק בקס"ד שם סוברת הגמרא שלא מסתבר לומר עדל"ת שב"כ דמצוותו בכך דלומר כן הוא חידוש גדול, ועדיפא לן ללמוד שיש כאן היתר כללי, גם מחיים, אבל למסקנה שלמדנו מהפסוק שאסורה מחיים - שוב משתנה המהלך לדין עדל"ת במצוותו בכך, עכ"פ למסקנה קשה מאד סוגי' דידן.

ונראה לומר כך - שכוונת התוס' להלן [נ"ד] דרק בקס"ד הוי הותרה, ולמסקנה זה משתנה, כוונתו אחרי ב' מסקנות, א] אחרי מסקנת הסוגי' שם שאוסרים אותה מחיים, ויליף נמי מהתם לאסור איילונית שפטורה ולכן אסורה, וכדהבאנו מהרמב"ן שם, ב] גם אחרי המסקנה בסוגי' דידן שהיא השלמה לזה - שגם כאן למדנו בסוגיין שערווה אסורה בכרת, ורק אחרי כל הנ"ל מוכרח שההותרה יהיה אך ורק במקום שיש מצווה - ולכן כבר לומדים שמצד עדל"ת שב"כ אתינן עלה.

ב] עוד הקשינו על התוס' הרא"ש שחוזר הכרת בחיי"ל ועשה אף שאין ילפותא שיחזור האשת אח, ורק בצרת ערווה יש פסוק שיחזור האשת אח.

ולפי מה שיישבנו שאחרי מסקנת הסוגי' הכא מתהפכת ההיתר אש"א מהותרה גמורה לעדל"ת שב"כ במצוותו בכך - שוב י"ל דמעתה מתחדש שחיי"ל ועשה דליכא בהם עשה דאי בעו לא קנו, שוב לא מתחדשת בהם המתיר החדש של עדל"ת שב"כ במצוותו בכך - ואף דלפני האזהרה והעונש שמתחדש הכא היה היתר לאשת אח, אכן אחרי ששמענו עונש ואזהרה - שוב חל האיסור.

## *ביאור הסוגי' לפי הראשונים שבצרת ערווה כתוב פטור ולא איסור, והיינו יש ערווה ליבום, אבל הערווה היינו לזיקת יבום ולא לזיקת חליצה, ולכן אינה ערווה גמורה.*

ומעתה נחזור לקושי' הגדולה - לבאר את לשונות הראשונים שלמדו שזה פטור, ונאמר כך:

לעיל [סימן יט] ביארנו שאין כוונת הראשונים להפוך ממש את הפשטות של הסוגיות, דאף שהוכיח הגרי"ז שהפשטות בכל הסוגיות היא שאינו פטור אלא איסור, אכן כבר נתבאר שיש מושג אמצעי - לא פטור ככל פטור ביבום ולא איסור של האשת אח - אלא שהתורה חידשה הכא מושג חדש של ערווה ליבום והערווה הוא גדר חדש.

והיינו כך - שהמציאות של ערווה הוא פגם מסויים בקשר של האישות, והפגם של הערווה בא לידי ביטוי בכמה אופנים, כרת, אי תפיסת קידושין, ממזרות, ויש גם ערווה ליבום, שמפריע ומעכב לנפילת וזיקת יבום, וכוונת הראשונים שיש פטור ושוב חל האשת אח - היינו כנ"ל שזה לא ככל פטור דעלמא, אלא שיש ערווה שמפריע לתהליך של החיוב וגורם שלא יחול הזיקה, ושוב ממילא נפטר היבמה מיבום, והאשת אח ממילא חוזרת אח"כ, ולא צריכים איסור ולאו בהך ערווה ליבום כדי שזה יעכב את היבום.

ואף שהקשה הגרי"ז שבפרשה כתוב לשון "לא תקח" וזה לשון לאו, אכן כבר נתבאר שלשון זה קאי על כל דיניה ערווה, דאף שהדין אי תפיסת קידושין בערווה לא צריך איסור בפועל וגם באאחע"א אמרינן כלפי האיסור השני שהוא גורם אי תפיסת קידושין, אבל אכתי בעי "לא תקח" באשה והיינו שיהיה אשה שיש בה "לא תקח" ובכזה אשה אמרינן שאין בה תפיסת קידושין ועיין בהערה [[141]](#footnote-142).

ונמצא שהלא תקח הוא לא תקח של ערווה ליבום - שזה דוחה את כל הנפילה והזיקה וממילא היא פטורה ואסורה, וכל זה כתוב בלשון לא תקח כמו שאי תפיסת קידושין כתוב בלא תקח גם בלי שיש איסור ולאו ב'לא תקח', ועיין בהערה [[142]](#footnote-143) ועיין בכל זה לעיל [סימן יט].

והנה בקס"ד הכא איכא אזהרה ולא כרת, וכבר הבאנו דגם מכאן הוכיח במשנת ר"א כדרכו של הגרי"ז שצרת ערווה הוא בגדר איסור ולא בגדר פטור, שאם הוי בגדר פטור, א"כ ממנפ"ש, או שחוזרת האשת אח או שלא חוזרת האשת אח ולמה יחזור ללאו ולא לכרת ושוב קשה על הראשונים שלמדו שזה בגדר פטור.

ונראה דלפי דרכינו יבואר המהלך בזה, שלמדנו שה'לא תקח' אומר שיש כאן ערווה ליבום ולא 'פטור' ככל פטור דעלמא, ואחרי שיש ערווה ליבום שמעכבת לתהליך של יבום ממילא שוב חוזרת האשת אח, אולם מצאנו כמה דרגות בערווה ליבום:

א] ערווה רגילה פוטרת חליצה וצרתה, וזו ערווה דעליה.

ב] מצאנו בעלת התנאי [תוס' להלן י'] ומיתלי תלי [להלן ל"ב] שדינם שפוטרות את עצמם מחליצה ולא פוטרות צרה [ובמיתלי תלי האשת אח שלה פוטרת צרה], וזו ערווה דלקחת - וכנתבאר לעיל [סימן כב].

ג] בתוס' לעיל [ב'.] קס"ד שצרת ערווה אינה אסורה 'כל כך' לפטור צרתה, הרי גם זה דרגא בפני עצמה.

ד] לעיל [סימן כד] נתבאר שיש כמה גווני של ערווה שיש בה מציאות של ערווה אבל היא עצמה אינה חפצא של ערווה כיון שתלויה בכח אחר, הלא הם סוטה צרת ערווה נדה ומשומדת, ונפ"מ לגבי האשת אח ודו"ק.

ה] מצאנו עוד מושג של ערווה חלקית ליבום בדברי הברכ"ש לבאר את דברי הרמב"ן במעוברת - עיין בהערה [[143]](#footnote-144) בביאור הדברים.

ומעתה נראה דהכא קס"ד שהערווה של צרת ערווה אינה ערווה גמורה ליבום, והיינו עפ"י מה שמצאנו בתוס' ובתוס' הרא"ש להלן [ח'] דכיון דליכא כרת שוב איכא חליצה, ונמצא דקס"ד שהערווה הזו קלישא טפי מכל ערווה ליבום, דכל ערווה דוחה לכל הזיקה - וליכא לא יבום ולא חליצה, והכא הערווה של צרת ערווה דוחה את הזיקת יבום ולא את הזיקת חליצה, שהיא ערווה לזיקת יבום ולא לזיקת חליצה [[144]](#footnote-145).

והיינו דבזה אנו מגיעים לאשת אח של אזהרה בלי כרת, והיינו שנתחדשו תרתי בכל נפילת יבום, א] היתר אשת אח, ב] זיקת יבום וחליצה, וערווה שמעכבת וסותרת לכל הנפילה סותרת להנך תרי דינים, וליכא זיקה כלל וליכא היתר כלל וחוזרת הכרת, וזה בערווה של אחו"א ובתו וכולהו, אולם בערווה של צרת ערווה דקס"ד שאינה ערווה גמורה, הרי מאותה סיבה שהערווה אינה ערווה גמורה לעכב ולדחות את הזיקת חליצה, מהאי טעמא נמי אינה ערווה גמורה לדחות את כל ההיתר, וההיתר אכתי קיימא כלפי הכרת.

הרי לנו ש"אזהרה שמענו" היא תוצאה של דחיית הזיקה ודחיית ההיתר יבום ע"י צרת ערווה שהיא ערווה חדשה, אבל אינה ערווה גמורה, ולכן ההיתר לא הופקעה לגמרי, והכרת פקע ולא הלאו - וכמו שהבאנו לעיל שיש הרבה דרגות של ערווה ויש בהם הרבה חילוקי דינים - כמו"כ קס"ד הכא שיש ערווה חדשה של "אזהרה שמענו" בלי העונש של הערווה וגם היא פועלת הדרגתית - ודו"ק.

וקמ"ל הפסוק שיש כרת באשת אח של צרת ערווה - והיינו שמוכרח מזה שגם הערווה של צרת ערווה היא ערווה גמורה ליבום, ולכן חוזרת הכרת באשת אח, ולכן היא פוטרת גם חליצה כיון שהיא ערווה גמורה.

## *דרכו של הגרנ"ט בסוגי' - דלעולם ידענו שיש אשת אח של כרת ורק שלא ידענו שהכרת היא סיבת הפטור ואז הוי ערווה ליבום.*

ויש דרך מחודשת מהגרנ"ט - ולדרכו מתיישבות כל הקושיות - ועיין בזה בהערה [[145]](#footnote-146).

## *דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.*

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל - יצא לחדש דגם אי ההיתר יבום בנוי על הדין של עדל"ת שב"כ אכתי שייך לומר אזהרה שמענו עונש מנלן, והיינו שיהיה היתר אשת אח עכ"פ כלפי הכרת, והוא עפ"י מה שמבואר בתוס' דגם הדחויה שייכא לדין הותרה מדמהני בקטן ומעוברת, דבדידהו ליכא מצוה עכשיו, ומוכרח שהדחויה מביאה להותרה, וכמו כן הכא, חיילא הותרה מכח הדחויה על הכרת אף שאין כאן מצוה כיון שיש אזהרה על היבום הזה.

אכן יש לחלק שבקטן ומעוברת איכא מצוה - אלא שהמצוה אינה לעכשיו ולכן כיון שיש ביבום הזה מצוה לכן שייך דחויה אף שהחיוב של העשה לא קיים לעכשיו אבל סו"ס יש כאן עשה.

אבל בצרת ערווה שכתוב בה לא תקח הרי ליכא שום חיוב יבום ושום עשה ומה שייך בזה עדל"ת במצוותו בכך, וצ"ע.

# סימן כטבדברי רב אשי להלן [י"ג.]ומאי שנא מקושי' רעק"א.

[הערה דלמה רעק"א לא הקשה מיניה וביה בפלוגתת רב אשי ור"י.](#__RefHeading___Toc529739681) <> [ביאור שיטת רש"י בסברת רב אשי.](#__RefHeading___Toc529739682) <> דרך אחרת בזה - עפ"י סוגית אזהרה שמענו

## הערה דלמה רעק"א לא הקשה מיניה וביה בפלוגתת רב אשי ור"י.

נחלקו רב אשי ור' יהודה להלן [י"ג] אם פטור צרת צרה היא מגזה"כ או מסברא, ויש שהבינו שקושי' רעק"א היא דוקא על שי' רב יהודה, אבל לשי' רב אשי באמת זהו גופא הפוטר של צרת צרה - מה שהיא צרה של הצרה שהיא בעצמה ערווה של אשת אח.

נמצא שעיקר קושי' רעק"א היא עצם הסברא של רב אשי, ותמצית קושיתו היא למה רב יהודה חולק על רב אשי, וכמובן שאין זה כלל במשמעות לשונו שהרי רעק"א לא מזכיר כלל לא את רב יהודה ולא את רב אשי, ונראה ברור שקושית רעק"א היא גם על רב אשי.

וע"כ שרעק"א למד שהסברא של רב אשי להלן 'במקום ערווה קיימא' - היינו כהתוס' שרב אשי בא לחדש שיש יסוד של 'צרת ערווה' ויש לה כח כערווה עצמה כיון שעומדת היא בנפילה אחת איתה - וזו כוונתו במקום ערווה קיימא - ודלא כרש"י שבאו לומר את עיקר הדין שיש כח של אשת אח לפטור ואין לה דין של אשת אח דממילא, ודו"ק, ובזה הקשה רעק"א גם ברב אשי למה לי טעמא דצרת ערווה לחדש שגם היא ערווה כיון שהיא עומדת במקום ערווה תיפוק ליה שהיא פטורה מיבום וממילא שהאשת אח שלה פוטרת כבר, ודו"ק.

## ביאור שיטת רש"י בסברת רב אשי.

אולם שיטת רש"י באמת תמוה - דאם נתחדש שהאשת אח פוטרת את הצרה א"כ למה לי טעמא דצרה במקום ערווה קיימא.

ונראה לומר כך:

לעיל הבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת התוס' שיש סברא מיוחדת לומר שהאשת אח של צרה לא תהיה ערווה כיון שהיא אינה ערווה מצד עצמה אלא ממקום אחר, ודומה לסוטה שמעשיה הרעים גרמו לה, ונראה שרש"י גם מודה בעיקר סברא זו, ולכן מודה שהאשת אח של צרה אמורה להיות אשת אח דממילא.

ובזה בא רב אשי לשלול סברא זו ולומר שכיון שיש נפילה אחת לערווה ולצרה, והערווה פוטרת את כל הבית וזה ממילא כולל את הצרה [[146]](#footnote-147), לכן אנו דנים שהאשת אח של הצרה היא אשת אח של ערווה כמו האשת אח של הערווה עצמה - ששניהם נפטרו כהדדי, וזו כוונת רב אשי "במקום ערווה קיימא" - והיינו שהיא בנפילה אחת ופטור אחת עם הערווה - ולכן האשת אח שלה היא גם ערווה, וממילא מכח זה כבר למדנו שיש פטור 'צרת צרה' מכח האשת אח הזו - והיינו שהתהליך הזה ממילא ממשיך אצל הצרת צרה והצרה עצמה.

נמצא שרש"י ותוס' - שניהם התחילו בסברת הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - אלא שתוס' ממשיך בזה שגם למסקנה אין האשת אח ערווה ורב אשי בא לפרש למה חל 'שם חדש' של צרת ערווה על הצרה - וזה הפוטר - וזו כוונתו "במקום ערווה קיימא", אולם רש"י למד שרב אשי בא לומר ששניהם בנפילה אחת - במקום ערווה - ולכן למסקנה האשת אח היא באמת ערווה ליבום וזו הפוטר.

## דרך אחרת בזה - עפ"י סוגית אזהרה שמענו.

אולם אחרי מה שנתבאר לעיל [סימן כח] בביאור הסוגי' של אזהרה שמענו עונש מנין למדנו שכל חלק מהאשת אח צריך ריבוי בפני עצמו - דאל"כ הרי הוא בגדר הותרה לגמרי.

והיינו שכל אשת אח לא יכול להיות כמו שאר העריות בלי ריבוי מיוחד על הלאו והכרת והדין צרה שלה, ונמצא שאחרי שבאים לרבות בפסוק של לצרור שיש דין ערווה בכל העריות [אחו"א כלתו ועוד] לענין לפטור את הצרה שלהם, כמו כן צריכים ללמוד ילפותא נוספת דצרת צרה שהילפותא הזו באה ללמד שגם באשת אח של הצרה יש אתה דין הנוסף הזה - שכמו שלמדנו בלימוד מיוחד שיש לאו וכרת כמו כן יש דין צרה.

וכוונת רב אשי היא כך - שאף שצריכים פסוק על לאו וכרת באשת אח - אבל לא צריכים פסוק על צרת צרה - שכאן יש סברא שאומרת, שכל הסיבה שהתורה קבעה בכל ערווה [אחו"א וכו'] כח שיוכלו לפטור צרה הוא משום שהצרה קשורה לערווה, א"כ גם הכא התורה תקבע בערווה של אשת אח בצרה שיהיה בה כח שתוכל לפטור את הצרה שלה [צ"צ] - כיון שהצרה שלה גם קשורה לערווה - ודו"ק.

# סימן לג' סוגים של היתר בכרת של אשת אח,וד' אופנים של דחויה והותרה בכל לאוין שבתורה.

[**פרק א ד' צדדים בגדרי הותרה ודחויה, ביבום ובכל התורה.**](#__RefHeading___Toc530339589) **<>** [הקדמה לספק הותרה או דחויה.](#__RefHeading___Toc530339590) <> [שיטת התוס' דמדין דחויה היא, והוכחות דגם למסקנה ס"ל כן.](#__RefHeading___Toc530339591) <> [שיטות הראשונים דמדין הותרה אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc530339592) <> [*מוכיח שגם לתוס' חל הותרה מכח העדל"ת, ובדברי הקוה"ע בזה.*](#__RefHeading___Toc530339593) <> [ב' מקורות להותרה מכח דחויה - כלאים בציצית לר"ת, ובקרבנות בשבת.](#__RefHeading___Toc530339594) <> [מתמה בכל זה - ומיישב בקצרה.](#__RefHeading___Toc530339595) <> [סיכום ג' דרגות בדחייה והותרה.](#__RefHeading___Toc530339596) <> [קושי' ברמב"ן וברמ"ה מאישתרי אישתרי - ועו"ק ממה דבעינן היתר מיוחד של נעשית כאשתו לכל דבר.](#__RefHeading___Toc530339597) <> [מוכרח שאין כאן הותרה ממש, וע"כ שיש ד' דרגות בדחויה והותרה, שיש מתיר על ידי נפילת יבום בלי המצוה שבו.](#__RefHeading___Toc530339598) <> [ב' טעמים למה לא לומדים מהותרה לעדל"ת.](#__RefHeading___Toc530339599) <> [הערה בדברי הרמב"ן שמביא את כל הדינים של הותרה ביחד.](#__RefHeading___Toc530339600) <>

[**פרק ב עוד בהנ"ל לגבי הותרה ונאסרה וחזרה והותרה ולגבי היתר יבום קודם מתן תורה.**](#__RefHeading___Toc530339601) **<>** [הוכחות שיש 'מתיר' בל"ת שלא מכח העשה, ודן שם בשיטת הרשב"א דהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, ומבאר שבתוך שיטה זו - שיש מתיר בלי העשה - איכא ב' צדדים ויש ביניהם חילוקים.](#__RefHeading___Toc530339602) <> [דברי הרמב"ן להלן [נד].](#__RefHeading___Toc530339603) <> [הבהרה - חלוק פיקו"נ בעובר מנשים בציצית.](#__RefHeading___Toc530339604) <> [דן בזה עוד בשיטת הרשב"א בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה שמוכרח דלפי הרשב"א מיקרי יבמה בלי זיקה וההיתר חל עד כמה שהיא יבמה.](#__RefHeading___Toc530339605) <> [נפ"מ בין תוס' לראשונים בביאה שניה.](#__RefHeading___Toc530339606) <> [סיכום הנפ"מ בין הותרה לדחויה ביבום.](#__RefHeading___Toc530339607) <> [הנפ"מ בין הותרה מכח העשה והותרה מכח הנפילה - לגבי אשת אח במקום חיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc530339608)

# פרק אד' צדדים בגדרי הותרה ודחויה,ביבום ובכל התורה.

## הקדמה לספק הותרה או דחויה.

יש לעיין בעיקר הדין אשת אח שמותר ביבום, האם מדין הותרה או מדין דחויה, והיינו דבכל עדל"ת הלאו נדחית מחמת קיום המצוה, והיינו שהלאו במקומו עומד אלא שהתורה מאפשרת לו לעבור על הלאו כדי לקיים את העשה, וזה מיקרי דחויה, ומאידך, מצאנו דטומאת קרובים הותרה אצל כהנים, והיינו דלא נכלל בכלל האיסור טומאה של כהנים, וא"צ כח מיוחד לדחות ולעבור על האיסור אלא שהותרה לגמרי - וכן מפורש ברש"י וברמב"ן בגדר היתר כוהנים להתטמא לקרובים - והקוה"ע [סימן ט ס"ק ג] הוכיח כן מהך מ"ד דס"ל שזה רשות לכוהנים ליטמא ואינם חייבים, וע"כ שזה הותרה, ודבריהם מובאים בהערה [[147]](#footnote-148) - והכא באשת אח של יבום יש לחקור.

וכפשוטו יהיה נפ"מ בין הותרה לדחויה באופן שיש נפילת יבום אלא שעושה בה ביאה שאינה ביאת מצוה, דבכה"ג ליכא עשה וליכא מצוה לדחות את הלאו, דאי מדין הותרה אז כבר א"צ את העשה בפועל אבל אי מדין דחייה אז שפיר בעינן לעשה - ובכה"ג יעבור על הלאו ויתחייב בכרת של אשת אח, עוד נפ"מ אחרי ביאה ראשונה שנגמרה המצוה - האם ההיתר הזה ממשיך עד הגירושין או לא, ובקצרה: או שהעשה עצמו דוחה את הלאו או שבתחילה יש הגבלה בעיקר הלאו, ואין כאן לאו לדחות.

ומצאנו שכבר נחלקו בעיקר הצדדים הללו - וכדיבואר:

אלא שצריכים להקדים דלהלן [נ"ד:] מצאנו שהגמ' מחפשת מקור שיבמה אסורה בחיי בעלה היכא דגירשה אחיו וכמבואר שם ברש"י, ומבואר שההיתר אשת אח הוא מדין הותרה דפשיטא דליכא עשה דיבום בחיי האח, וע"כ דכל פלוגתתם היא רק למסקנה דהתם דאסורה בחיי האח, ואז יש לדון האם נתחדש הותרה או דחויה - ועיין לעיל [סימן כח] שביארנו שהמסקנה התחדשה בסוגי' דאזהרה שמענו עונש מנין.

## שיטת התוס' דמדין דחויה היא, והוכחות דגם למסקנה ס"ל כן.

ובשיטת התוס' כבר הוכיחו דמדין דחויה היא, והיינו דהקשו בגמרא [ג':]: "טעמא דכתב רחמנא עליה הא לאו הכי הו"א אחו"א מייבמת, מאי טעמא דאמרינן אתי עשה ודחי ל"ת, אימר דאמרי' אתי עשה ודחי ל"ת ל"ת גרידא ל"ת שב"כ מי דחי".

והקשו בתוס' - "וא"ת ואמאי לא ילפי' דלידחי מעשה דיבום דדחי ל"ת דכרת דאשת אח", ותירצו "ואומר ר"י דמאשת אח לא מצי למילף בעלמא דלידחי עשה ל"ת שב"כ דשאני אשת אח דמצותו בכך ואי אפשר בענין אחר לקיים מצוות יבום דאל"כ בטלה מצות יבום, אבל מכלאים בציצית ילפי' שפיר בעלמא דאי לא מקיימת מצות ציצית בתכלת בפשתים מקיימת בצמר ואפ"ה דחי".

מקושיית התוס' מוכח שתוס' סובר שההיתר אשת אח במקום יבום הוא מדין עדל"ת, דהא תוס' מקשה שנלמד מדין היתר אשת אח במקום יבום דבעלמא עדל"ת שב"כ, אולם נחלקו באחרונים מה מסקנת התוס'.

והיינו שהבית הלוי [ח"א סימן ל"ח ס"ק ה'] נקט שבתירוץ חוזרים התוס' ולומדים שההיתר אשת אח כבר אינו מדין עדל"ת אלא מדין הותרה, והיינו שיש הגבלה באיסור אשת אח שהוא מותר במקום יבום ומש"ה א"א ללמוד מהיתר אשת אח דעדל"ת שב"כ.

אולם כבר הוכיחו שאינו כן:

א] להלן בסוגי' [נ"ד:] דקס"ד דאיכא היתר אשת אח גם מחיים, עיי"ש בתוס' וז"ל:

"אלא רמז ליבמה שאסורה בחיי בעלה מנין - דכיון דשריא רחמנא אחר מיתה אין סברא לומר דאסירא בחיי בעלה דלא מסתבר שהיה בא הכתוב לומר דאתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת אי לאו דמוכח קרא בהדיא".

ומבואר דהקס"ד לומר שאשת אח מותר גם בחיי האח היינו משום שאם נימא שיש איסור בחיי האח אז יהיה הכרח שגדר ההיתר שיש לאחר מיתה הוא מדין עשה דוחה ל"ת, וזהו חידוש שעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת שהרי בכל התורה כולה אין עשה דוחה ל"ת שב"כ, ולכן קס"ד לומר שההיתר אשת אח שיש לאחר מיתה הוא ראיה שגם מחיים יש היתר, עכ"פ מבואר דלמסקנה שיש איסור לאשת אח מחיים אז באמת הדרא הסברא שזה מדין עדל"ת שב"כ במצוותו בכך, ודו"ק [[148]](#footnote-149).

ב] להלן בתוס' [ה': ד"ה כולה] לגבי ההיתר של כלאים בבגדי כהונה כתבו התוס' דא"א למילף מינה לדעלמא דעדל"ת, דשאני כלאים בבגדי כהונה דמצוותו בכך, עיי"ש שמפורש להדיא בתוס' שם שגדר ההיתר בכלאים בבגדי כהונה הוא מדין עדל"ת, ומדמה למה שאמרו הכא ביבמה דמחמת "מצותו בכך" לא ילפינן לדעלמא, עכ"פ מוכרח דמצוותו בכך היינו דאע"ג שזה מדין עדל"ת אכתי אין ללמוד הימנו, ולא שזה מדין הותרה, ודו"ק.

ג] כבר הבאנו שהנפ"מ תהיה בביאה שניה למה מותרת, דאי מצד הותרה א"צ מתיר על הביאה שניה - וכדיבואר להלן בראשונים שלומדים שזה מדין הותרה, והרי התוס' להלן [ח: ד"ה מלמד] ולהלן [כ:] שזה כבר לא שייך למתיר הראשון בביאה ראשונה.

ד] יש קצת לדייק מהמשמעות בלשון התוס' כאן שכתב "דאל"כ בטלה מצות יבום", דמזה משמע דמדין דחייה היא, דאם כוונת התוס' דבמצוותו בכך לאו מדין דחייה היא אלא מדין הותרה, א"כ ל"ל אריכות זו - וסגי במה שאמר מצוותו בכך, ונראה שההוספה הזו מובנת לפי הצד דמצד דחייה אתינן עלה, וכוונת התוס' בתורת 'פירכא', שאין ללמוד דחייה בעדל"ת שב"כ מהכא דדחיה דהכא יש בו טעם מיוחד "דאל"כ בטלה מצות יבום", ודו"ק.

הרי לנו דמדין עדל"ת אתינן עלה, ובשיטה זו אזלי נמי התוס' הרא"ש בסוגיין וכן כתב הרשב"א להלן [ח'.].

## שיטות הראשונים דמדין הותרה אתינן עלה.

אולם בקובץ הערות [סימן ט'] מביא שיש ראשונים שחולקים בזה על התוס':

א] עיין ברמ"ה סנהדרין [נ"ג] שמקשה את קושי' התוס' דלמה לא ילפינן מיבום דעדל"ת שב"כ, ומתרץ וז"ל:

"דשאני איסור אשת אח דכי קא מידחי במקום יבום לאו משום דאתי עשה ודחי ל"ת הוא דמידחי אלא משום דכיון דלא משכחת יבום אלא גבי אשת אח ממילא שמעת דלא אסר רחמנא אשת אח אלא שלא במקום יבום כגון היכא דיש לו זרע אבל היכא דמת בלא זרעא לא אסרה תורה, ואמטי להכי שריא ואפי' בביאה שניה", והיינו שבא לחלק בין כל אשת אח לכל חיי"ל דאסור בביאה שניה, והכא המתיר הראשון כולל ביאה שניה - ובהדי' הוא חולק על התוס' לגבי ביאה שניה, וכנתבאר לעיל, ועיין בהערה [[149]](#footnote-150) הבאנו המשך לשונו.

עכ"פ מבואר בדבריו דהיתר אשת אח ביבום אינו מדין עדל"ת אלא שהתורה לא אסרה אשת אח אלא שלא במקום יבום, ולכן אין ללמוד מיבום דעדל"ת שב"כ.

ב] עיין ברמב"ן בספר תורת האדם שכתב ז"ל:

"ודמיא הא מילתא לההיא דמס' יבמות דאמרי' התם דאין עדל"ת שיש בה כרת, והיא גופא מצות יבום ל"ת של כרת הוא דאשת אח כרת יש בה, אלא עשה דיבמה לגבי לאו דאשת אח לא מיקרי דחייה, דהא ליתיה אלא בהכי וערות אשת אחיך לא תגלה אלא במקום שאין יבום וליתיה לכרת ולא ללאו בהכי דהא לא מצי ליבם אלא בהכי, וה"נ גבי שבת אשכחן עבודה דדחיא שבת ולא גמרינן מהתם דאתי עשה ודחי ל"ת שיש בה כרת משום דדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל הוא וליתיה ללאו בהאי" - [ולשון זה של הרמב"ן בא כהמשך לדברי הרמב"ן שהבאנו בתחילת דברינו בטומאת קרובים בכוהנים].

הרי לנו דהא דלא ילפינן עדל"ת שב"כ מיבום הוא משום דביבום אין ההיתר מדין עשה דוחה אלא מדין דהאיסור ערווה דאשת אח קיים רק שלא במקום מצוה ולא במקום מצוה, דהא יבום "מצוותו בכך" כלומר מצוותו הוא תמיד במקום שיש איסור אשת אח א"כ מהא דכתבה התורה מצות יבום ילפי' דהאיסור אשת אח אינו קיים בכה"ג.

## *מוכיח שגם לתוס' חל הותרה מכח העדל"ת, ובדברי הקוה"ע בזה.*

וכאמור - החילוק בין הותרה לדחויה הוא באופן שיש נפילת יבום אלא שעושה בה ביאה שאינה ביאת מצוה, דבכה"ג ליכא עשה ומצוה לדחות את הלאו, דאי הותרה אז כבר א"צ את העשה בפועל אבל אי מדין דחויה אז שפיר בעינן לעשה, ונצטרך לומר דבזה נחלקו הראשונים.

איברא דלפי"ז תמוהין דברי התוס' דלהלן [ל"ה] מבואר שגם לדעת ר"ל דביאת מעוברת לא שמה ביאה ולא מתקיימת בה מצות יבום - מ"מ אין איסור אשת אח בביאה זו, ומפורש כן במשנה [שם], והקשה בתוס' [שם] דלמה ליכא איסור אשת אח הא הוי שלא במקום מצוה, ותי' וז"ל: "ואומר ר"י דאפ"ה לא מיחייב מידי דהוי איבם קטן שבא על יבמתו גדולה דאמרי' לקמן דתגדלנו".

למדנו מהתוס' דאיכא תרי גווני דמצאנו היתר אשת אח בלי מצוה, במעוברת ובקטן, ולמדנו א"כ שההיתר אשת אח קיים בכל יבמה שיש בה דין יבום גם אם בביאה זו לא מתקיימת המצוה, וזה תמוה מאד, דלפי מה שכתבו התוס' שגדר ההיתר הוא מדין עדל"ת, א"כ איך שייך שיהיה היתר בביאה שלא מתקיימת בה המצוה, הרי זה פשוט שדין דחייה הוא רק לצורך המצוה.

ועיין בזה בקוה"ע [סימן ט'] שכתב שאף שיסוד ההיתר הוא מדין עדל"ת אבל מצאנו אופנים שהעשה לא רק דוחה את האיסור אלא גם מתיר אותו לגמרי, כלומר לצורך קיום העשה ניתר האיסור לגמרי ולא רק נדחה, והיינו שחל הותרה ע"י העשה מכח הדחויה ע"י העשה - וכאן ביבום אף שההיתר הוא מדין עדל"ת אבל העשה פועל הותרה על האיסור ולא רק דחויה, ומאחר שחל הותרה לכן כבר יש היתר גם לביאה שלא מתקיים בה מצות יבום.

ולא דמי להותרה של טומאת קרובים - ששם לכתחילה לא נכלל טומאת קרובים בכלל האיסור טומאה, אבל הכא ודאי שאשת אח במצב של יבום נכלל בכלל האיסור אשת אח, אלא שמכח העשה כבר ליכא איסור, והיינו שהעשה פועל הותרה באיסור, וזה דומה לעשה שפועל דחויה באיסור.

עוד הוכיחו כן מהתוס' [כ':] שביאר דהא דאיכא היתר בביאה שניה בכל יבום מצד נעשית כאשתו, וליכא היתר כזה ביבום בחיי"ל כשיש היתר של עדל"ת, דרק ביבום רגיל שיש הותרה בגוף היבום, הכא נתחדש ההיתר המיוחד בביאה שניה לא כן בדחויה, עיין בהערה [[150]](#footnote-151) הבאנו לשונו, ומכאן הוכיחו שיש הותרה מכח העשה גם לפי התוס'.

## ב' מקורות להותרה מכח דחויה - כלאים בציצית לר"ת, ובקרבנות בשבת.

והביא בקוה"ע [שם] דיסוד הך חידוש מצאנו נמי לגבי כלאים בציצית דמבואר בהמשך הסוגיות שההיתר הוא מדין עדל"ת ויתירא מזה הרי זה כל המקור לדין עדל"ת, ואעפי"כ שי' ר"ת בכמה דוכתי [[151]](#footnote-152) שההיתר של כלאים בציצית אינו רק באופן שמקיימים מצוה בלבישה אלא גם בלילה או לנשים וכדו', ומבואר דאיסור כלאים הותר לגמרי בציצית, ומ"מ ההיתר הוא מדין עדל"ת וכדלעיל, ומבואר שיש מושג של הותרה שחל מכח הדחייה.

עוד הוכיח כן בקובץ הערות [ריש סימן ט'] - מלהלן [ה':] דבעי בגמ' למילף מתמיד דדוחה שבת, ומשני שכן תדיר, ומאידך מצאנו דמבואר ביומא [מו:] דלכו"ע שבת הותרה בציבור, ולא דחויה, ומ"מ בעי למילף מיניה דעדל"ת שיש בה כרת - וקשה - דמבואר ברמב"ן ויד רמ"ה דלא ילפינן דחויה מהותרה - ומוכרח הכא שיש ב' סוגים של הותרה, א' מכח המצוה וכדהבאנו לעיל בשיטת ר"ת בכלאים בציצית, וא' מצד הגבלה בעצם הפרשה, וזה בהיתר כוהנים ליטמא לקרובים דהתם ההותרה לא שייכא כלל לשום מצוה, והרמב"ן סובר שמצוותו בכך ביבום דומה להותרה של טומאת קרובים, ולכן אין ללמוד ממנו דין עדל"ת שיש כאן הגבלה בלאו, אבל בכלאים בציצית כיון שיש הותרה מכח העשה, שוב ילפינן נמי דחויה מכח העשה, [וכש"כ הוא], ודווקא מיבום אין ללמוד, ותמיד בשבת אף דהותרה שבת בציבור, הא מיהת מכח העשה הותרה, ולכן שפיר ילפינן דדומה לכלאים בציצית.

## מתמה בכל זה - ומיישב בקצרה.

אלא שהדברים לא ברורים כל הצורך:

א] למה לא ילפינן הותרה בכל עדל"ת מכח כלאים בציצית.

ב] האיך מחליטים מתי העשה פועל הותרה ומתי הוא פועל דחויה.

ג] אף אי נימא שיש בעשה כח לעשות הותרה, אכן סו"ס קשה, דלמה איכא עשה בקטן ומעוברת, הא התורה לא מחייבת את הקטן בעשה - ועוד הרי אינו קונה יבמה וכעת לא שייך בו עשה, ולמה אמרינן דמהני העשה בכה"ג לפעול הותרה, וכמו כן קשה במעוברת דאכתי לא חייבים ביבום והיכן העשה.

וכל זה יבואר בהמשך להלן [סימן לח] - ובקצרה נאמר כך: שמצוה מורכבת מתרתי, א] מתחילה המצוה קובעת שפעולה או מציאות מסויימת צריכה להתקיים, ב] שוב המצוה מטילה אחריות על האדם ומחייבת אותו שיקיים את מה שצריכה להתקיים, והכא קבעה התורה שחל ביבמה ובבגד מצוה שצריך להתקיים בהם יבום וציצית, ושוב הטילה התורה על היבם והלובש אחריות שיתקיים הדרישה הזו מצד החפצא.

ומעתה - גם ביבמה וגם בבגד חלה מצוה שצריכה להתקיים - והמצוה הזו שחלה בחפצא דוחה את הלאו, אף באופן שלא חלה האחריות עלה גברא לקיים את המצוה - ולכן גם בלילה וגם בנשים בציצית, וכן בקטן ומעוברת ביבום, אכתי שייך עדל"ת, ודו"ק.

אולם - אף שכן היא צורתא דהך שמעתתא, אכן הדברים עמוקים וצריכים הסבר רב והקדמות רבות לבאר מה תוכן הענין הזה שיש מחייב בבגד וביבמה גם במצבים שאין גברא שמתחייב, ולמה לא אמרינן כן במצוות אחרות, וכל זה יבואר בהמשך להלן [סימן לח].

## סתירה מיניה וביה בתוס' [כ].

ובאמת נמצא שיש סתירה מיניה וביה בתוס' [כ] - דמצד אחד מבואר שההיתר בביאה שניה הוא היתר חדש - ולא שייך להיתר של ביה ראשונה, ומוכרח שזה מדין דחייה ולא מדין הותרה - שהרי לפי הרמ"ה שזה הותרה ממש שוב פשוט שההיתר בביאה שניה הוא הוא ההיתר של ביאה ראשונה עצמה - והכל אחד, ומאידך מוכרח מהתוס' דחלוק ההיתר בביאה ראשונה בכל דחויה של עדל"ת מההיתר של ביאה ראשונה ביבום - ומוכרח דהכא ביבום מתחדש מתיר בעדל"ת עצמו - ולהלן [סימן לח] ביארנו למה ליכא היתר זה בעדל"ת בחיי"ל רגיל.

## סיכום ג' דרגות בדחייה והותרה.

ולסיכום למדנו שיש ג' דרגות בהותרה ודחויה:

א] דחויה פשוטה בכל עדל"ת.

ב] הותרה מכח הדחויה של העשה, וכדמצאנו בהותרה בר"ת בכלאים בציצית, ולכן יליף מזה לכל עדל"ת, וכן הגדר ביבום לשיטת התוס' והיינו לומדים לולי המצוותו בכך, דדומה לכלאים בציצית והתם שפיר ילפינן מיניה, וכן הוא בהותרה שבת בציבור במקדש.

ג] הותרה בלי העשה, והיינו כטומאת קרובים בכהנים, דלכתחילה לא נכלל בכלל האיסור, ובזה פשוט דלא שייך ילפותא לעדל"ת, ולכאו' היה משמע דלפי הרמב"ן שזה הגדר בכל היתר של אשת אח ביבום, והיינו דלכתחילה לא נכלל האיסור אשת אח במקום יבום בכלל פרשת אשת אח, ומדמי בקוה"ע [שם] לחלב חיה שמעיקרא לא נאסר בכלל איסור חלב.

אולם יש בזה תימא גדולה - וכדיבואר.

## קושי' ברמב"ן וברמ"ה מאישתרי אישתרי - ועו"ק ממה דבעינן היתר מיוחד של נעשית כאשתו לכל דבר.

והיינו דאיכא הוכחה דאינו הותרה ממש - גם לשיטת הרמב"ן ורמ"ה, דהנה - עיין להלן [ח':] דלפי אחד מתירוצי הגמ' - על הקושי' דלמה לי קרא דעליה - ותירצו דקס"ד הואיל ואישתרי אישתרי דהיינו הואיל ואשתרי איסור אשת אח אשתרי נמי איסור אחו"א.

והנה, אם היתר אשת אח ביבום הוא משום שבמקום יבום היבמה אינה ערווה על היבם כלל והוי הותרה ממש כעין איסור טומאה לקרובים בכהן, דלכתחילה לא נכלל גוונא זו בלאו, א"כ לא שייך בזה כלל כל המהלך של הואיל ואשתרי אשתרי שהרי לא חל כאן שום היתר על האשת אח, וכמו שמובן שלא שייך לומר הואיל ואשתרי אשתרי באחו"א לאחר מיתת אשתו דהואיל ואשתרי איסור אחו"א אשתרי נמי עוד איסורים, שהרי כל המהלך של אשתרי אשתרי שייך רק באופן שיש סיבה לאיסור ומ"מ חל היתר על האיסור אז אמרינן דהואיל וניתר איסור זה הותר נמי איסור אחר - וכן בהיתר של חלב חיה לא שייך בזה אישתרי אישתרי - כן הקשה בקוה"ע [שם], ועיין בהערה [[152]](#footnote-153) במה שיש לדון בזה עוד - הרי שיש כאן הוכחה ברורה שאין כאן הותרה ממש כעין חלב חיה.

עוד יש להוסיף ולהקשות - דלפי הרמב"ן ויד רמ"ה למה צריכים היתר מיוחד של נעשית כאשתו לכל דבר אחרי שגירשה ורוצה להחזירה, הרי תיפוק ליה שמתחילה לא כלולה אשת אח שאין לו בנים בכלל הלאו והכרת, ולמה צריכים מתיר - וצע"ג.

## מוכרח שאין כאן הותרה ממש, וע"כ שיש ד' דרגות בדחויה והותרה, שיש מתיר על ידי נפילת יבום בלי המצוה שבו.

והוכיח בקוה"ע [סימן ט' ס"ק ז'] מהכא [[153]](#footnote-154) שגם הרמב"ן למד שיש כאן מתיר ואינו הגבלה ממש באיסור, וכעין הותרה מכללו, אלא שיש 'מתיר' ללאו, אלא דנתחדש שזה מתיר בלי שייכות ל'עשה', דלא מכח 'עשה' הותרה אלא מכח ה'יבום עצמו', שמצב של 'ביאת יבם ביבמה' מתיר אשת אח - ולכן אין ללמוד ממנו לכל עשה - שאין זה שייך לכח של ה'עשה', וא"ש למה יש בזה אישתרי אישתרי דסו"ס איכא 'מתיר' ואיכא סיבה לאיסור, ואינו דומה להיתר טומאה בכהנים ולחלב חיה ששם אין 'מתיר'.

וכתב בקוה"ע דמצינו כה"ג בתוס' נדה [מ"ד:] לענין פיקוח נפש בעובר, דליכא מצות פיקו"נ בעובר ומ"מ דוחה שבת אף דליכא מצוה בהצלתו, ולמדנו דגוף הפיקו"נ דוחה ולא המצוה של פיקו"נ, וה"ה הכא גוף היבום והיבמה מתירים את האשת אח.

ומעתה מבואר דבאמת דאיכא ד' דרגות:

א] דחויה פשוטה בכל עדל"ת.

ב] הותרה מכח העשה, וכדמצאנו בהותרה בר"ת בכלאים בציצית, וכן הדין ביבום לשיטת התוס' ולא יליף לדעלמא כיון שביבום מצוותו בכך, וכן הגדר נמי בתמיד בשבת.

ג] הותרה בלי העשה, אלא שיש בזה ב' אופנים, האחד ביבום לפי הרמב"ן ש'מצב של יבם ויבמה' מתיר את האשת אח, גם בלי המצוה שבה, וכתב בזה בקוה"ע דמצינו כה"ג בתוס' נדה לענין פיקוח נפש בעובר.

ד] טומאת קרובים בכהנים היא כבר דרגא רביעית והיינו שלא חל כאן הותרה אלא דלכתחילה לא נכלל בכלל האיסור, וכן הוא בחלב חיה שהותרה מכללו ומעולם לא נכלל בכלל האיסור חלב דבהמה, [ולהלן הבאנו שיתכן שטומאת קרובים דומה לפיקו"נ בעובר].

ובאמת דמסתבר מאד דיבום לא דומה לחלב חיה, דהתם מעיקרא נאמר איסור חלב על בהמה ולא על חיה, אכן הכא רחוק לומר שמעיקרא חל אשת אח בכל האופנים חוץ מהמצבים של יבום בלי שייכות לעובדא שיש מציאות וענין של יבום, אלא שכך ניתנה הלכה של איסור אשת אח, הרי פשוט שכל הסיבה היא מחמת יבום, ולכן מסתבר לומר שהיבום הוא המתיר אלא שיש לדון האם זה שייך למצות יבום או ליבום עצמו, וברור.

## ב' טעמים למה לא לומדים מהותרה לעדל"ת.

ומעתה נמצא דאיכא ב' טעמים נפרדים למה לא לומדים מהותרה לעדל"ת, דאיכא כבר ב' גווני ואופנים של הותרה, ופשוט דלא שייך ילפותא לעדל"ת בתרווייהו אלא שזה מתרי טעמי:

א] בגוונא האחרונה של חלב חיה ליכא מתיר בכלל ופשוט שאין מה ללמוד לעדל"ת, ב] אף בגוונא הקודמת של יבום שיש 'מתיר' - הא מיהת דליכא היתר מכח ה'עשה' אלא מכח המצב של יבום, ולכן אין זה ענין לעדל"ת ולא ילפינן.

## הערה בדברי הרמב"ן שמביא את כל הדינים של הותרה ביחד, והגדרה חדשה בטומאת קרובים.

אולם יש כאן הערה גדולה בדברי הרמב"ן בתורת האדם - שהוא מביא את כל הדינים של הותרה ביחד, גם טומאת קרובים שהביא מפורש ברש"י שמעיקרא לא נכנס הלאו על זה, וגם הדין יבמה מובא שם וזה חל ע"כ בתור 'מתיר' במצב של יבם ביבמה', וזה הביא ביחד עם עבודה בשבת שכאן המתיר מתחיל מהמצוה - ולכן יכולנו ללמוד מהכא עדל"ת - וכדהבאנו לעיל, וצ"ע, ויש לומר דלהלן בקוה"ע [שם ס"ק ח] הביא דטומאת קרובים דומה להצלת עובר, דלמ"ד טומאת קרובים רשות עצם 'הענין המציאותי' של התעסקות בצרכי קרוביו שמתו מתירה - בלי שיש בזה מצוה, והביא עוד מאליהו שהחי' מתים ונטמא לזה [תוס' בב"מ]אף דליכא בזה מצות תחיית המתים, והיינו ממש כיבום, אכן אכתי לא דומה לעבודה שקשור למצוה.

ועיין בקוה"ע [ס"ק ו] שרצה לבאר את הרמב"ן שהדמיון בין עבודה בשבת ליבום אינו מקרבן תמיד, שקרבן תמיד הוא דחויה שנהיה להותרה, רק ממוסף שזה הותרה כעין יבום וקרובים, וא"ש.

# פרק בעוד בהנ"ל לגבי הותרה ונאסרה וחזרה והותרהולגבי היתר יבום קודם מתן תורה.

## הוכחות שיש 'מתיר' בל"ת שלא מכח העשה, ודן שם בשיטת הרשב"א דהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, ומבאר שבתוך שיטה זו - שיש מתיר בלי העשה - איכא ב' צדדים ויש ביניהם חילוקים.

ובעיקר דברי הרמב"ן והרשב"א יש הוכחות נוספות להך גדר של 'מתיר' בל"ת שלא מכח העשה וזו דרגא אחרת של מתיר - עיין בזה בקוה"ע [סימן ט' ס"ק ז'] שהביא כן מהרמב"ן פ' נושאין על האנוסה [צ"ח.] שדן בדין קורבא מחמת אישות בבני נח [כלתו אשת אח אחו"א וכו'] דיתכן דרק קרובות מלידה [בתו אחותו] נאסרו בבן נח, והרמב"ן הוכיח דליתנהו בקרובות מחמת אישות - דמוכרח דליכא איסור כלתו מתמר - דאמר יהודה צדקה ממני, והא אכתי חייבת משום כלתו, ומוכרח ע"כ דקורבא דאישות ליתנייהו בבני נח.

והרשב"א כתב לדחות הראיה, שהיתה מותרת לו ליהודה דבר תורה משום יבמה, דקודם מתן תורה היה יבום מותר בקרובים, אלא שרצה יהודה לנהוג בה כדרך שצותה תורה באחים, והביא מבועז, עיי"ש [[154]](#footnote-155).

והרמב"ן שהביא ראיה מזה, לא ס"ל כדחיית הרשב"א, והיה מקום לומר דס"ל דלא הותר איסור ערווה אלא במקום מצות יבום, אבל קודם מ"ת שיבום לא היה מצוה, אז לא הותרו איסורי עריות בשביל יבום - ובדעת הרשב"א צ"ל דס"ל דיבום מתיר איסור ערווה אפילו במקום שאין יבום מצוה, אלא רשות.

אולם בדעת הרמב"ן א"א לומר דתלוי במצוה, וכמבואר ברמב"ן בתורת האדם, ולא ביאר בקוה"ע את שיטת הרמב"ן בזה, ונראה בשיטתו דאף דמודי דהמצוה לא מתירה, אכן אכתי נחלקו מה המתיר, שהרמב"ן לומד שהזיקה של היבום מתירה וליכא זיקה לפני מתן תורה, והרשב"א למד ש'המצב של יבם ויבמה' הוא המתיר, וזה היה קיים לפני מתן תורה, ודו"ק.

עוד העירני תלמיד אחד שיש לומר ש'המצב של יבם ויבמה' הוא המתיר אלא שמצב זה מוגדר כ'מצב מוחלט' והיינו מצב שצריך להתקיים רק באופן שחל מכח מצוה ולכן לפני מתן תורה אינו כן, או שיש לומר ש'המצב של יבם ויבמה' מוגדר כ'מצב מוחלט' כשחל ע"י זיקה, אבל אז המצב מצד עצמו הוא המתיר.

עוד הביא בקוה"ע שם [לעיל מיניה] מהרשב"א פ' החולץ [מ"א. ד"ה ומתוך כך] גבי יבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, דלדעתו, דאפילו תתבטל הזיקה אחר שהותרה שעה אחת לא תחזור לאיסורה, והקשה בזה דבכלאים בציצית אינו כן, דהתם לו יצוייר והיה מתבטל מצות ציצית מהבגד, אז בודאי דיחזור איסור כלאים למקומו, אפילו לדעת ר"ת דכלאים הותרה, ומוכרח שהרשב"א למד שהיבום עצמו בלי המצוה שבו מתיר את האשת אח, אולם הכא גם הרמב"ן יכול להודות אף דכעת ליכא זיקה, אכן סו"ס הזיקה התירה כבר, ורק התוס' חולקים בזה.

## דברי הרמב"ן להלן [נד].

עוד העירני תלמיד א' לדברי הרמב"ן להלן [נ"ד] דקס"ד דגם מחיים איכא היתר אשת אח, ועיין ברמב"ן שם שכיון שאילו היה עומד באותו מצב בלי בנים היה יבום הלכך מיקרי שיש כאן 'צד יבום', ולכן יש היתר - לולי הילפותא שם - ומה"ט למד הרמב"ן דאיילונית לפי הקס"ד שם אין לה היתר כיון שאין לה צד יבום ועדיפא אשת אח מחיים מאשת אח של איילונית.

וביאר דהכא פשוט שאין כאן מצות יבום, אלא ש'המצב של יבם ויבמה' הוא המתיר, וקס"ד שכל שיש כאן צד של יבום מצד זה שאילו היה עומד באותו מצב, בזה סגי לן להתיר את האשת אח.

## הבהרה - חלוק פיקו"נ בעובר מנשים בציצית.

הבהרה - יש לדעת דמבואר הכא שיש הותרה מכח עשה וזה בנשים בציצית, ויש הותרה שלא מכח העשה וזה בפקו"נ בעובר - ואף שבשניהם אין מצוה בפועל, אבל בבגד יש מצוה כלפי לבישה מסויימת ולכן העשה בבגד מתיר, לעומת עובר שאין עשה בעובר הזה כלל, ולא מהני מה שיש עשה בעלמא כלפי מצב של עובר שאין כאן כלום, ועובר דומה לבגד של ג' כנפות דכבר פקע מהכא המצוה.

## דן בזה עוד בשיטת הרשב"א בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה שמוכרח דלפי הרשב"א מיקרי יבמה בלי זיקה וההיתר חל עד כמה שהיא יבמה.

אולם יש לדון טובא בדבריו בהנך אופנים של הותרה שהביא שלא שייכים להותרה מכח מצוה:

והוא - דבשלמא ברשב"א של לפני מתן תורה א"ש דבאמת דומה לפיקו"נ של עובר שבשניהם יש היתר ומתיר מיוחד, מתיר מכח הפיקו"נ ומתיר מכח היבום אף שאין בהם מצוה, אבל לגבי הותרה ונאסרה וחזרה והותרה לכאו' אינו כן, דהתם כבר בטלה הזיקה וכבר אין 'מצב של יבם ויבמה', ולמה יש המשך להיתר [[155]](#footnote-156), ונצטרך לומר שברשב"א של חזרה והותרה מוכרח שגדר ההותרה הוא ככל הותרה מכללו - והיינו כמו חלב של חיה, שיש הגבלה בלאו - אלא דלפי"ז שוב קשה מאישתרי אישתרי - וממה דבעינן היתר מיוחד אחרי שגירשה וחוזר ומקדשה.

ומוכרחים אנו לומר שבאמת יש מתיר, והמתיר הוא מתיר ע"י ה'מצב של יבם ויבמה', וכל זמן שיש עליה 'שם יבמה' איכא היתר, וע"כ דנתחדש ברשב"א בחזרה והותרה שיש עליה 'שם יבמה' ויש עדיין מצב של יבם ויבמה גם בלי זיקה, וע"י ביאה נעשה בה ביאת יבם ביבמה - גם בלי זיקה ובלי מצוה, וחשיבא כיבמה לענין זה ולכן חיילא היתר באשת אח ככל יבמה ועיין בהערה [[156]](#footnote-157) סמוכין לדברינו מהקוה"ע.

ויתכן בזה עוד, שחזרה והותרה לפי הרשב"א הוי כעין יבמה של לפני מתן תורה - מובא לעיל בשיטת הרשב"א - שכנראה אין שם זיקה ואין איסור יבמה לשוק, וסו"ס הרי היא יבמה ויש בה היתר יבום מחמת היותה יבמה, וזה גם כעין המתיר של פיקו"נ בעובר, וכדלעיל, וזה שהיא יבמה הוא מתיר באשת אח, גם בלי המצוה והזיקה, אבל לאחר יבום וגרושין צריכים כבר מתיר חדש, דכבר לא שייך מצב של יבם ויבמה לאחר גירושין מיבום, ודו"ק.

אלא שיש להעיר שהרמב"ן ע"כ חולק בהותרה וחזרה ונאסרה והותרה, שהרי הרמב"ן חולק בלפני מתן תורה, וי"ל דבתרווייהו ליכא זיקה, ולא מהני מה שיש כאן יבמה, ודו"ק, אם לא שנאמר שהרמב"ן מודה שהמצב עצמו של יבם ויבמה מתיר אלא שמצב מעיקרו צריך לחול על ידי מצוה להיות מצב קבוע ומוחלט, וזה ליתא לפני מתן תורה, משא"כ בהותרה וחזרה וכו' שסו"ס כבר חיילא ההיתר.

ובאמת שיש ביאור נוסף בדברי הרשב"א וזה עפ"י המהלך החדש שבמשנת ר"א [סימן ז'] וכדיבואר בהמשך.

## שיטת הרמב"ם ושיטת רש"י בפלוגתא זו.

ועיין בחידושי ר' נחום [ג: ס"ק לח] שהביא שדעת הרמב"ם דהיתר אשת אח אינו מדין עדל"ת כדעת התוס', אלא דערווה דאשת אח במקום יבום מותרת כדעת הרמב"ן ויד רמ"ה, והביא כן מהרמב"ם [פ"א יבום הי"ב] דבשעת מיתה נסתלק איסור ערווה מעל כל נשיו, ומלשונו נראה דאינו דין עדל"ת - וכן למד בשעת רש"י - וכדיבואר להלן [סימן לא].

## נפ"מ בין תוס' לראשונים בביאה שניה.

למדנו שיש הותרה מכח עשה ויש הותרה מכח ה'שם יבמה', ונפ"מ בביאה שניה שיש לומר שיש עליה שם יבמה עד גירושין, ולכן צריכים כבר פסוק להתירה לכונסה מדין נעשית כאישתו, אבל לפי התוס' להלן [כ':] מבואר שגם ביאה שניה צריכה מתיר של נעשית כאשתו, ולהלן [ח':] מבואר שיש סברא אחרת להתיר ביאה שניה [[157]](#footnote-158), אכן זה ברור דמצד ההיתר של ביאה ראשונה אין להתיר ביאה שניה - ולכן צריכים היתר וסברא חדשה - ותוס' אזיל בזה לשיטתו, שבביאה שניה כבר ליכא עשה והוי כבר כבגד של ג' כנפות, ורק לראשונים לא נצטרך שום הסבר בביאה שניה, שלכאו' יש עדיין מצב של יבם ויבמה כל זמן שהיא קנויה לו בתורת יבמה, ודו"ק, ויתכן עוד שלפי הרמב"ן כבר הותרה - ולא אכפת לן אח"כ.

## סיכום הנפ"מ בין הותרה לדחויה ביבום.

ולסיכום הנפ"מ בין הנך ב' דרכים, אי מדין דחויה או מדין הותרה, א] כו"ע מודי בקטן ומעוברת כיון שהדחויה נהפכה להותרה, ב] כו"ע מודי שיש כאן סבת האיסור שיש בו 'מתיר', ולא הגבלה בעיקר האיסור, כדמוכרח מאישתרי ומהיתר מיוחד אחרי גירושין.

והנפ"מ הם באופן שאין מצוה בכלל - וכדלהלן, א] לפני מתן תורה, ב] בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה שהמצוה לא קיימת והנפילה והזיקה והשם יבם ביבמה עדיין קיימת, ג] אחרי שכבר קיים את המצוה והיינו בביאה שניה, דאז הוי כבר כבגד של ג' כנפות, וליכא הותרה מכח העשה, אלא שההותרה מכח זה שהיא יבמה אכתי קיימת, ורק בגירשה צריכים פסוק שאז היא כבר אינה יבמה, ודו"ק, אבל יתכן דבביאה שניה אכתי שם יבמה עלה, ודו"ק.

## הנפ"מ בין הותרה מכח העשה והותרה מכח הנפילה [או המצב של יבם ביבמה] - לגבי אשת אח במקום חיי"ל ועשה.

אולם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ג: ס"ק לח] יצא לחדש נפ"מ אחרת בין התוס' ודעמיה לרמב"ן ודעמיה:

שיש לומר שהצדדים הללו - מצוה מתירה או נפילה, וזיקה, ושם יבמה מתירה - שהם הצדדים בחקירת המשנה למלך אם בחייבי לאוין ועשה יש איסור אשת אח, ולכאו' לפי תוס' שהמצוה מתירה פשוט שבחייבי לאוין ועשה יש איסור אשת אח, שהרי בחייבי לאוין ועשה אין מצוות יבום וכמבואר [כ'] דאי בעלו לא קנו, והיינו כדרכו של הגרי"ז והגר"ש היימן דמחמת האיסור ליכא מצוה ולכן ליכא קנין - עיין בזה לעיל [סימן י] - אכן לפי הרמב"ן שהמתיר הוא הנפילה, שוב יש לומר שגם חייבי לאוין ועשה הם יבמות של פרשת יבום שיש בהם נפילה, וראיה לזה מדעולים לחליצה - ועיין בהערה [[158]](#footnote-159) במה שיש לדחות.

ולפי"ז התוס' הרא"ש אזיל בזה לשיטתו, דהא בתוס' הרא"ש [ג':] מפורש שבחייבי לאוין ועשה יש איסור אשת אח, ומאידך התוס' הרא"ש ס"ל כשי' התוס' שהמצוה הוא המתיר.

# סימן לאשיטת רש"י בכל הנ"ל וביאור בדברי רש"י להלן [נב],ומבאר שיש ג' אופנים של הותרה ודחויה באשת אח,לגבי הכרת, לגבי אי תפיסת קידושין, ולגבי ערווה ליבום.

[שיטת רש"י להלן [נב] דליכא תפיסת קידושין ביבמה מצד אשת אח.](#__RefHeading___Toc530349845) <> [שיטת רש"י ושיטת המהרש"א להלן [כ] אי איכא עכ"פ תפיסת קידושין ע"י ביאה או דרק מצאנו קנין יבום, ונחלקו בדין אי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc530349846) <> [פלוגתת הראשונים בגדר ההיתר כרת ביבום - הותרה מכח המצוה או הותרה מכח היבום עצמו.](#__RefHeading___Toc530349847) <> [הוכחות הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת רש"י שלמד הותרה בלי שייכות לעשה.](#__RefHeading___Toc530349848) <> [סתירה בדברי רש"י ממה דלא תופס ביאת קידושין ביבמה.](#__RefHeading___Toc530349849) <> [בראיית האחרונים מדברי רש"י [נב] לגבי היתר כרת ואכתי מיקרי ערווה לאי תפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc530349850) <> [מוכיח שיש ב' אופנים של הותרה ודחויה באשת אח בכל יבום - לגבי הכרת ולגבי הערווה של אי תפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc530349851) <> [יש גם דין שלישי של הותרה בערווה ליבום שזו חלות דין ערווה בפני עצמה - מלבד הכרת ומלבד הערווה של אי תפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc530349852) <> [מבאר דהותרה של הכרת איכא ב' דרכים, אכן ההותרה של ערוה ליבום הוא הגבלה בעיקר השם ערווה מתחילתה.](#__RefHeading___Toc530349853) <> [ג' דינים שונים של מתיר שמקבילים לג' דיני ערווה.](#__RefHeading___Toc530349854) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc530349855) <>

## שיטת רש"י להלן [נב] דליכא תפיסת קידושין ביבמה מצד אשת אח.

עיין בלשון רש"י להלן [נב] שביאר דלא מהני כסף ושטר ביבמה מה"ת, [ומאמר ע"כ מדרבנן], "שהרי אין קידושין תופסין באשת אח, והתורה לא התירתה לו ליעשות כאשה נכרית - אלא כסדר המצוה - וביאה הוא דכתבה בה רחמנא".

ויש לדון האם משכחת לה ביאת קידושין - דמצד אחד כתוב ברש"י בסוף דבריו "וביאה הוא דכתבה בה רחמנא", ומשמע דלענין ביאה אמרינן שהקידושין כבר תופסין בו, אולם אינו כן וכדיבואר.

## שיטת רש"י ושיטת המהרש"א להלן [כ] אי איכא עכ"פ תפיסת קידושין ע"י ביאה או דרק מצאנו קנין יבום, ונחלקו בדין אי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה.

דהנה באמת מצאנו במהרש"א [סוף כ:] דמהני ביאת קידושין ביבמה היכא דלא חל היבום, ואיירי בחיי"ל ועשה ולמד שחל קידושין - וקידושין מהני דווקא ע"י ביאה - [וכנראה שכסף ושטר התמעטו ממה דדרשינן ביאה גומרת בה וכו'] - ונתחדש במהרש"א ב' חידושים, א] כפשוטו אי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה - הרי לא קנו כלל, והכא ביאר דקנו עכ"פ בתורת קידושין, ב] מבואר דליכא איסור אשת אח לעכב חלות קידושין ע"י ביאה - ועיין בדברינו להלן [פרק שני / סימן יז].

אכן מצאנו ברש"י [כ - עמוד א / עמוד ב] בכמה דוכתי - שמצד אחד מודה למהרש"א דאי בעלו לא קני אין הכוונה דלא קנה כלל, אלא שחולק שאין כאן קנין קידושין רק קנין יבום, ונפ"מ ביניהם צרתה מתייבמת - ועיין בדברינו להלן [פרק שני / סימן יז / יח] שיש בו קנין יבום - אלא שעדיין בעי חליצה אחרי הגט, והבאנו [שם] מהגרשש"ק שלמד שחל קנין יבום בלי מצות יבום, ולכן בעי חליצה אחרי הגט מצד המצוה, והוכחנו בדרך אחרת שיש מקצת קנין של יבום - ויתכן שהתקיימה המצוה - ודו"ק.

עכ"פ להנך ב' דרכים ברש"י מבואר שכוונתו להלן [נב] לא בא למעט רק קידושי כסף ושטר - אלא דגם לא שייך תפיסת קידושי ביאה מחמת האשת אח - וכל הנידון הוא האם התקיימה המצוה בביאה זו או לא.

## פלוגתת הראשונים בגדר ההיתר כרת ביבום - הותרה מכח המצוה או הותרה מכח היבום עצמו.

והנה לעיל [סימן ל] הבאנו מהרמב"ן ויד רמ"ה ורשב"א שההיתר אש"א ביבום הוא בגדר הותרה שלא מכח המצוה - והנפ"מ בזה שלכן שייך קודם מתן תורה, ושייך בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, ושייך בביאה שניה עד הגירושין, ולעומת זאת - לדעת התוס' אינו אלא בגדר דחויה של מצוותו בכך, וליתא לכל הנפ"מ הנ"ל - והבאנו שכן נראה נמי מלשון הרמב"ם.

אלא דאעפי"כ גם לדעת התוס' הדחויה אינה בגדר דחויה בלבד - שהרי בקטן ומעוברת שאין מצוה ואעפי"כ ההיתר עדיין קיים גם כלפי הביאה - וע"כ שהדחויה היא בגדר הותרה אלא שהכל מיתלי במצוה ולא במצב של יבום.

## הוכחות הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת רש"י שלמד הותרה בלי שייכות לעשה.

ועיין בחידושי ר' נחום [ג: ס"ק לח] שדן בשיטת רש"י והוכיח בכמה הוכחות שרש"י למד כהרמב"ם וכהרמב"ן ויד רמ"ה, ולהלן ההוכחות שהביא שם:

א] בתוס' הרא"ש מבואר דבחיי"ל ועשה איכא כרת משום דליכא מצוה, אכן כבר הבאנו מרש"י להלן [כ] דתפסי בהו קידושין, ומבואר מזה דליכא אש"א, דהא באש"א לא תפסי קידושין - [ולהלן נדון בראיה זו].

ב] כ"נ ממש"כ רש"י להלן [עט:] דלר"ע דחיי"ל כח"כ ואבראי קיימא, והיינו דליכא חליצה, קאי עלה באיסור אש"א, ומשמע דאי לא אבראי קיימא ליכא איסור אש"א, וא"כ בחיי"ל ועשה לדידן דאיכא חליצה ליכא איסור אש"א - ומזה מוכח דס"ל לרש"י דאין טעם היתרה משום עדל"ת, דהא בחיי"ל ועשה ליכא מצוה, אלא דס"ל דהיתרה הוא משום דבמקום יבום הותר איסור אש"א, וס"ל דגם בחיי"ל ועשה מיקרי במקום יבום.

ג] כן מוכרח מהלשון של רש"י [ג:] אין צרה אלא מאח, 'הואיל ופטרה הכתוב מזיקתו הרי היא עליו כאש"א שיל"ב' - והעיר בזה דלמה הוצרך להסבר דהוי כאש"א שיש לה בנים, הא בפשוטו י"ל דמה דמתירה הוא דאיכא יבום - והכא ליכא יבום ושוב אסורה, אמנם כיון שלפי דעת רש"י הא דהתירה תורה אש"א שאין לה בנים ואינה ערווה כלל, ואיסור אש"א הוא רק ביש לה בנים, וע"כ הוצרך להאריך ולבאר הא דצרה אסירא - משום דלכאו' אף דלית בה יבום מ"מ הא אש"א שאל"ב היא ולמה לא יחול כאן היתר - וע"ז ביאר רש"י דכל יבמה דליכא בה זיקת יבום הויא כאש"א שיש לה בנים, ולא התירתה תורה, כי היכי דלא התירה ביש לה בנים, והיינו דכשם שהתירה תורה רק אש"א דבן אין לו, ה"ה דהתירה תורה רק אש"א דיבמה יבוא עלי', ובצרה דאין בה זיקה הוי אש"א אחר, ואותו לא התירה תורה.

## סתירה בדברי רש"י ממה דלא תופס ביאת קידושין ביבמה.

ולכאו' יש כאן סתירה מיניה וביה, דמצד אחד מוכרח מרש"י להלן [עט] כדבריו דאיכא היתר אשת אח בחיי"ל ועשה - והוכיח כן עוד מרש"י [כ] ממה דס"ל דחל קידושין בחיי"ל ועשה, וקשה דאדרבה - הרי מוכרח דלא חיילא קידושין ורק חיילא יבום, ומה דלא חיילא קידושין הוא מחמת האשת אח וכדבריו להלן [נב], ומוכרח דערווה דאש"א אכתי קיימת בחיי"ל ועשה - ודלא כדבריו להלן [עט], וזה גם נגד המשמעות בדבריו [ג:] דבכל אש"א שאין לו בנים איכא היתר אש"א בלי שייכות למצוה.

ובאמת שיש להקשות עוד - דאיך נוקט רש"י דלא חל ביאת קידושין ביבמה מחמת האש"א - דגם לשיטת התוס' דליכא הותרה רק דחויה אכתי איכא היתר במעוברת וקטן, וחזינן דגם בלי המצוה איכא היתר אש"א, ומאי שנא ביאת קידושין מביאת מעוברת וקטן - וצ"ע.

## בראיית האחרונים מדברי רש"י [נב] לגבי היתר כרת ואכתי מיקרי ערווה לאי תפיסת קידושין.

והנה לעיל [סימן ד / ה] הבאנו את יסוד האחרונים שהערווה של אי תפיסת קידושין ושל כרת תרתי נינהו, והוכיחו כן מדברי רש"י להלן [נב] שיש הותרה על הביאת כרת, ואעפ"כ איכא דין אי תפיסת קידושין, וכלשונו "שהרי אין קידושין תופסין באשת אח, והתורה לא התירתה לו ליעשות כאשה נכרית - אלא כסדר המצוה וביאה הוא דכתבה בה רחמנא".

והיה מקום לדון בראיה זו - דמאן יימר דהותר הכרת לגמרי ואעפי"כ איכא חסרון של אי תפיסת קידושין, הא לעולם י"ל דכלפי יבום הותרה וכלפי מעשה שלא שייכא ליבום הרי היא גם בכרת, ולכן קידושין דעלמא לא תפסי בה שכלפי קידושין איכא נמי כרת.

אולם זו טעות מתרי טעמי, א] כבר הבאנו שגם בביאת מעוברת וקטן ליכא אשת אח, ונמצא דאף אי לא מקיים בה מצות יבום איכא היתר, ומבואר שהדחויה נהפכה להותרה, ב] בשיטת רש"י מבואר שתמיד ההיתר לא קשור למצוה - וזה מתיר בלי המצוה, והיינו כשיטת הרמב"ם והרמב"ן והיד רמ"ה, וכמבואר בדבריו בשאר דוכתי.

ומעתה א"ש הוכחת האחרונים - שבאשה כזו שהיא יבמה הרי ליכא ביאת כרת כלל, ואעפי"כ ליכא בה תפיסת קידושין, וא"ש הראיה שאינם תלויים זב"ז.

## מוכיח שיש ב' אופנים של הותרה ודחויה באשת אח בכל יבום - לגבי הכרת ולגבי הערווה של אי תפיסת קידושין.

והמבואר ברש"י שביבום חידשה התורה ב' חידושים נפרדים באשת אח - חד בערווה של כרת וחד בערווה של אי תפיסת קידושין:

א] התורה חידשה היתר ביאה בערווה של חיי"כ, וההיתר הזה לא שייכא לדיני יבום, אלא שזה היתר כללי, כדמצאנו בביאת קטן ומעוברת.

ב] התורה חידשה היתר נוסף בערווה של אי תפיסת קידושין, דאל"כ האיך תופס הקנין יבום ביבמה [[159]](#footnote-160), וברש"י מצאנו שיש חילוק ביניהם, דלגבי הכרת ע"כ הותרה לגמרי - ולגבי האי תפיסת קידושין רק הותר ליבום ולא לקידושין ולכן ליכא בה תפיסת קידושין.

איברא דהכא לא יתכן לומר 'דחויה' כלפי חלות תפיסת קידושין, והיינו דכיון דתפיסת קידושין היא חלות שלא חיילא בערווה, א"כ צריכים 'הפקעה' בהך ערווה - לא הותרה ולא דחויה - אלא הפקעה - וההפקעה מוגבלת למצבים של המצוה, לעומת המתיר בכרת שהיא מתיר בכל הכרת.

## יש גם דין שלישי של הותרה בערווה ליבום שזו חלות דין ערווה בפני עצמה - מלבד הכרת ומלבד הערווה של אי תפיסת קידושין.

אולם צריכים להוסיף כאן הערה גדולה:

והיא שבאמת איכא דין שלישי של ערווה, והיינו הדין ערווה ליבום, עיין בזה לעיל [סימן ד] - והיינו שכמו שמצינו סוטה שאין בה כרת ויש בה תפיסת קידושין ואעפ"י כן הוי ערווה ליבום, א"כ כל אשת אח היא ג"כ כך, וממילא דגם הדין ערווה ליבום באשת אח צריכה היתר ביבום, וגם בנפילה שניה צריכה היתר, וזה כל המושג של אשת אח דממילא, ועיין בזה לעיל [סימן כה פרק ב] מה שכתבנו בזה מהגר"ש היימן - שזה סוג הותרה גם בלי המצוה וגם היכא שהיא כבר לא יבמה, וכדמוכרח מנפילה שניה, ומוכרח שיש כאן סוג שלישי של הותרה - והוי כהותרה מכללו בחלב חיה [ולא שייך בזה הואיל ואישתרי], ודו"ק - עיי"ש בהרחבה

## מבאר דהותרה של הכרת איכא ב' דרכים, אכן ההותרה של ערוה ליבום הוא הגבלה בעיקר השם ערווה מתחילתה.

אלא שיש להעיר - דגם דחויה של עדל"ת שב"כ במצוותו בכך היא בגדר הותרה מדמהני במעוברת וקטן, והיה נראה קצת שהערווה ליבום והכרת באש"א שוין זל"ז.

אולם זו טעות גדולה - שהרי התוס' לומדים שצריכים פסוק או היתר מיוחד להתיר את הכרת לגבי הביאה השניה, וחזינן דלולי היתר זה לא היה היתר לביאה שניה - ולעומת זאת - הערווה ליבום של האשת אח לא חשיב כערווה גם לנפילה שניה - ומוכרח דתרתי נינהו, שהערווה ליבום הוא בגדר הותרה מכללו שמתחילה לא נכנס לדין ערווה הזה, לעומת הכרת שהוא בגדר עדל"ת שדחויה נהפכה להותרה.

זאת ועוד - דגם לפי הרמב"ן והיד רמ"ה שיש היתר אש"א בגדר הותרה ממש בלי שייכות למצוה ולכן פשוט להם שההיתר של ביאה שניה כלולה בהיתר של ביאה ראשונה - שזה לא מתיר שקשור למצוה ולכן מצאנו דגם בקודם מתן תורה מותר, אכן גם לשיטתם יש חילוק - שהרי לאחר גירושין לכו"ע בעי היתר חדש של נעשית כאשתו - וע"כ שהמתיר הוא עצם המצב של יבם ביבמה וזה נמשך עד הגירושין - וזה כולל גם ביאה שניה, אבל אחרי הגירושין נפסק המצב של יבם ביבמה - וצריכים מתיר חדש, משא"כ לגבי ערווה ליבום דגם נפילה שניה מותרת - ומוכרח דתרתי נינהו, וע"כ דמצד הערווה ליבום נקטינן דאש"א שאין לו בנים מעיקרא לא נכנס להיות כלול בכלל הערווה הזו - ודומה להיתר של חלב חיה - הלכך אינו חוזר וניעור בנפילה שניה.

והנפ"מ יהיה לגבי אישתרי אישתרי, דלא שייך אישתרי אישתרי במתיר של ערווה ליבום כמו בחלב חיה - ולעומת זאת שפיר שייך אישתרי אישתרי במתיר דכרת ודו"ק.

## ג' דינים שונים של מתיר שמקבילים לג' דיני ערווה.

הרי לנו דלעיל [סימן ד] ביארנו שיש ג' סוגים שונים של ערווה שלא שייכים זל"ז, א] כרת, ב] אי תפיסת קידושין, ג] ערוה ליבום, והכא מצאנו ג' דינים שונים של מתיר באש"א ליבום - והם מקבילים לג' דיני ערווה.

והמתיר של כרת מוגבל למצוה [לתוס'] או למצב של יבם ביבמה [לרמב"ן ויד רמ"ה] וזה כבר מהני בביאה שניה וקודם מתן תורה, והמתיר של 'אי תפיסת קידושין' מוגבל דווקא לקנין יבום ממש - ואף ביאת קידושין דליכא בה כרת [חיי"ל ועשה] לא חל על ידו קידושין - שהפקעת ערוה זו מוגבלת לקנין יבום בלבד, והמתיר של ערווה ליבום הוא מתיר מסוג חדש - ודומה לחלב חיה - ולכן מהני גם בנפילה שניה.

## תוספת דברים.

יש תוספת דברים בכל הנ"ל:

א] עיין להלן [סימן לב] בביאור שיטת אבא שאול שעפ"י חלק מהיסודות הללו יתבאר שיטתו.

ב] יעויין היטב להלן [סימן לח פרק ה - בסוף] - ושם ביארנו את דברי רש"י [נב] לגבי אי תפיסת קידושין באש"א באופן אחר - וזה בנוי על יסוד גדול בעיקר דין הותרה של עדל"ת, עיי"ש היטב.

ג] עיין להלן [סימן לז] שביארנו עוד את דברי רש"י הללו - דאף לפי הצד דאמרינן עדל"ת שב"כ ביבום - אכתי אין זה סיבה שיחול האישות כיון שזה סדר הפרשה.

# סימן לבדין הותרה ודחיה לאבא שאול.

[מוכיח שיש באבא שאול ב' חידושים, א] לא קני בשוגג, ב] ליכא הותרה בלי ביאת מצוה - והנך ב' חידושים לא שייכים זל"ז.](#__RefHeading___Toc530350728) <> [מתמה עוד מהדין מצוות צריכות כוונה.](#__RefHeading___Toc530350729) <> [דרך מחודשת בזה מהקוה"ע שיש היתר מוחלט על הכרת ולא על האי תפיסת קידושין, וכל החידוש של אבא שאול אינו אלא בקנין יבום שלא בכוונה, והיכא שחוזר הדין אי תפיסת קידושין ממילא הוולד ממזר <> דרך אחרת באבא שאול.](#__RefHeading___Toc530350730)

## *מוכיח שיש באבא שאול ב' חידושים, א] לא קני בשוגג, ב] ליכא הותרה בלי ביאת מצוה - והנך ב' חידושים לא שייכים זל"ז.*

עיין בקובץ הערות [סימן ל"ו ס"ק א'] שהקשה קושי' עצומה בשיטת אבא שאול - דהנה - להלן פרק החולץ [לט:] למדנו דאבא שאול סובר שהכונס את יבמתו לשם נוי כאילו פוגע בערווה, וקרוב בעיני להיות הולד ממזר - ובחידושי הרמב"ן [שם] כתב דאבא שאול פליג אהא דתנן [נג:] הבא על יבמתו שוגג ומזיד קנאה.

וקשה דנהי נמי דס"ל לאבא שאול דביאת שוגג אינה קונה, מ"מ אמאי קאמר ה"ז כאילו פוגע בערווה, הא ביאת מעוברת לריש לקיש, וכן ביאת קטן, דאינה קונה, ומ"מ הביאה מותרת, והיינו כמו שהבאנו לעיל מתוס' ר"פ החולץ [לה: ד"ה תגלי מילתא], ומשום דאשת אח הותרה אפילו בביאה שאינה של מצוה, כמו בכלאים בציצית לדעת ר"ת דהותרה אפילו לבישה שאינה של מצוה, ודברי אבא שאול צ"ע.

ונצטרך לומר - דבאמת אבא שאול חולק גם בזה, וס"ל דלא הותר איסור אשת אח רק בביאה של מצוה, ולשיטתו ביאת קטן וביאת מעוברת בכרת - ונמצא שאבא שאול חולק גם על המשנה ריש הבא על יבמתו [דחל יבום בשוגג] וגם על המשנה ריש החולץ [דליכא כרת במעוברת].

הרי לנו באבא שאול ב' חידושים, א] ליכא היתר לאשת אח ואינה אלא דחויה, ב] ביבום של שוגג בלי כוונה ליכא קנין, והתוצאה מזה היא דכבר ליכא מצוה וממילא דליכא דחויה, דבלי מצוה ליכא דחויה, וממילא שהוא כבר פוגע בערווה.

אבל קשה, דשני החידושים של אבא שאול אינם תלויין זב"ז כלל, דהא שפיר י"ל דאפילו אם ביאת שוגג אינה קונה, מ"מ אין בה איסור כרת וזה בגדר הותרה דלא גרע מביאת מעוברת וקטן.

וכן קשה לאידך גיסא - דאפילו את"ל שהוא חולק בביאת מעוברת וקטן ולדידיה ביאה שאינה קונה ואינה מצוה לא הותרה - מ"מ אפשר דביאת שוגג באמת קונה, ונמצא ששני החידושים הללו של אבא שאול לא תלויים זב"ז, ונמצא שאבא שאול ורבנן פליגי בשני דינים שאינם שייכין זל"ז, והוא דוחק גדול.

הרי לנו שמה שאבא שאול חולק גם על המשנה ריש הבא על יבמתו [דחל יבום בשוגג] וגם על המשנה ריש החולץ [דליכא כרת במעוברת] - הם ב' מחלוקות שונות שלא תלויות זב"ז - וצע"ג.

ועצם דבריו שיש מחלוקת בין אבא שאול לחכמים בגדר הותרה ודחויה, כן הביא בקוה"ע - [שם בהשמטה] - דמבואר כן בהדי' בשו"ת פאר הדור להרמב"ם [קמ"ו וק"ע], ועיין בהערה [[160]](#footnote-161).

## מתמה עוד מהדין מצוות צריכות כוונה.

עוד קשה ממה דנחלקו בר"ה [כח:] בדין מצוות צריכות כוונה, דלמ"ד א"צ כוונה לכאורה ליכא גריעותא כלל במה שאינו מתכוין לשם מצוה, וא"כ תיקשי לדידיה מאבא שאול, ואטו נימא דאבא שאול ורבנן פליגי במצוות צריכות כונה, ובר"ה [שם] בסוגיא דמצות צריכות כונה לא מייתי התם פלוגתא דאבא שאול ורבנן.

*ובעיקר דעת אבא שאול - נחלקו הראשונים אי הוי מה"ת או מדרבנן, ועיין בזה ברמב"ן [לט:] שזה מה"ת, וכן דייק באחיעזר [ח"א סימן ל"ד ס"ק ה'] מהרמב"ם בפירוש המשנה [בבכורות], אולם בריטב"א ובנמו"י [נג:] מבואר שזה רק מדרבנן, ודו"ק.*

## חידוש בקוה"ע שגם כשיש היתר מוחלט על הכרת ולא על האי תפיסת קידושין, ולא קנאה ביבום - שוב חשיב הוולד כממזר.

ובישוב שיטת אבא שאול מצאנו דרך מחודשת מאד בזה מהקוה"ע [סימן ג' ס"ק ו'] - והקדים בזה תרתי:

א] כבר הבאנו את יסוד האחרונים שיש דין ערווה לכרת ודין ערווה לאי תפיסת קידושין, ואף אי הותרה הערווה של אשת אח כלפי הכרת אכן כלפי אי תפיסת קידושין לא הותרה והערווה של אי תפיסת קידושין אכתי במקומה עומדת.

ב] עוד יצא לחדש שאם יבא עליה בלא עדים - לפי הסוברים דלא נתקיימה בזה מצות יבום - דיהא הולד ממזר אם נתעברה מביאה זו, דכיון שהיא ערווה לענין תפיסת קידושין, הויא נמי ערווה לענין ממזרות, דממזרות תלויה בתפיסת קידושין, אף דליכא כרת בקטן ומעוברת בלי המצוה, אכן לענין התפיסת קידושין לא הותרה כלל.

ויש כאן חידוש גדול עד מאד - שביאה שהיא מותרת לגמרי - רק שלא חלה מכחה קנין יבום מחמת ערווה של אי תפיסת קידושין - שהוולד ממזר.

## עפ"י זה חידש שכל החידוש של אבא שאול אינו אלא בקנין יבום שלא בכוונה, והיכא שחוזר הדין אי תפיסת קידושין ממילא הוולד ממזר.

ועפי"ז יישב דלעולם גם לאבא שאול איכא הותרה גמורה, אלא שסובר דכל ההותרה היא רק לגבי הכרת ולכן ליכא כרת במעוברת וקטן דהותרה גם בלי מצוה, וכוונת אבא שאול ד"קרוב בעיני להיות הולד ממזר" אינה שיש כרת אלא שיש ערווה של אי תפיסת קידושין ולכן הוולד ממזר, ולעולם אבא שאול רק חידש חידוש אחד שיבום לא קונה בלי כוונה, וזה חידוש בחלות קנין של יבום בלי שייכות למצוות צריכות כוונה, אלא דממילא הוולד ממזר אי לא קונה אותה בתורת יבום שהרי בלי יבום אין תפיסת קידושין, ובלי תפיסת קידושין הוולד ממזר - וכל מה דאנן פליגי באבא שאול הוא אך ורק על הקנין בלי כוונה, ואי קנה אותה פשיטא דליכא חסרון של ממזרות שכלפי יבום חשיבא כיש בה תפיסת קידושין, ולכן אין הוולד ממזר, ודו"ק - והאופן שבוא אנו מודים לעיקר סברת אבא שאול הוא במקרה של יבום בלי עדים ודו"ק - וסו"ס כל זה חידוש גדול - אולם להלן [סימן פג] נביא דרך אחרת בביאור שיטת אבא שאול - מהקובה"ע.

## דרך אחרת באבא שאול.

אולם כל זה מחודש - ועיין להלן [סימן פ פרק ג] שהבאנו את קושי' **המשנת ר"א [סימן ז' ס"ק ז' וח'] בשיטת הרשב"א שפירש דכוונת ר' יוחנן [י:] שגם אחרי חליצה ההיתר בנפילה מעולם לא פקע - אף שאין מצוה, והיינו כשיטת רב בהותרה ונאסרה והותרה - שיש הותרה ממש על ההיתר אשת אח, ותמה שזה צ"ע משי' אבא שאול דס"ל דהיתר הנפילה הוא רק למצות יבום, והוסיף דאין לומר דאה"נ והוא חולק, וכל דברי ר"י ורב נאמרו דווקא בשיטת רבנן, דזה אינו שהרי ר"י** עצמו ס"ל בכתובות [ס"ד] כאבא שאול וצ"ע.

ונוסיף עוד, הרי פשיטא דלפי אבא שאול ליכא היתר ביאה במעוברת וקטן, דליכא דחויה של הותרה, דא"א לבעול לשם מצוה באופן שאין מצוה, וה"ה דלאחר חליצה פשוט שזה כן ולא שייך שאבא שאול יתיר לאחר חליצה אם אין היכי תימצי של כוונה לשם מצוה - ועיין מה שיישבנו על הנך קושיות - שאין כוונת אבא שאול לכוונה מצוה ממש - ועיין עוד להלן [סימן פג] שהבאנו דרך אחרת בכל הנ"ל לבאר את שיטת אבא שאול.

# סיכום היתר אשת אחואזהרה שמענו וכו',[תמצית הסימנים - מסימן כח עד סימן לב].

א] 'אזהרה שמענו עונש מנלן' - והיינו שיש קס"ד שהפסוק של לצרור מחדש לאו ואזהרה בצר"ע, ועדיין ליכא כרת, והרי פשוט דאי איכא לאו מפורש על יבום לצר"ע, דשוב ליכא יבום, וממילא חוזר כרת, ומה הקס"ד ומכאן הוכיח הפורת יוסף שיש לאו חדש של צר"ע מלבד הלאו של אש"א, ועל הלאו החדש הזה דנו אי איכא כרת, אכן לפי הפשטות דליכא לאו חדש רק אש"א, שוב חוזרת הקושי' לדוכתא דפשיטא דאיכא כרת באש"א, ובאמת דאף לדידן איכא לאו חדש לפי הקס"ד דגם שלא במקום יבום איכא לאו של צר"ע, והקושי' היא רק למסקנה דרק אסרינן במקום יבום ואז איכא רק לאו דאש"א.

ב] בסוגי' להלן [נד] קס"ד דאש"א שאין לו בנים מותר מחיים, ולמדנו מנדה שאסורה לפני טבילה ומותרת אח"כ, וגם הכא מיתה מתרת, ומוכרח דלפי הקס"ד דמותר מחיים דליכא גם סיבת האיסור, ואש"א בלי בנים מתחילה לא נכללה בפרשת אש"א, ובמשנת ר"א למד דנקטינן כן גם למסקנה, ולכן בסוגי' דידן גם כשבאים לאסור צר"ע במקום יבום, אכתי עיקר ההיתר במקומה עומדת, ולכן הכרת לא חוזרת מעצמה, כיון שאין כאן סיבת האיסור באש"א שאין לה בנים, ורק באיילונית דלגמרי הופקעה מיבום דנו אותה כאש"א שיש לו בנים והאש"א והכרת חוזר מעצמה, אבל בערווה וצר"ע שהסתירה ליבום היא מפרשה חיצונית [פרשת עריות היא פרשה חיצונית, ולא מיעוט בעיקר פרשת יבום כאיילונית], הכא ההיתר במקומו עומד עד לולי העונש שמענו היה אש"א מחודש בלי כרת.

ג] רבותינו הוסיפו בזה שזה התשובה הפשוטה לקושי' רעק"א בצ"צ - שכאמור עיקר הקושי' היא דאיך אש"א בנפילה שניה אינה ערווה ליבום, והתשובה דמבואר הכא בסוגי' דגם אחרי שיש גילוי של אזהרה ועונש, ההפקעה של אש"א שאין לו בנים מכל הדינים שיש בכל העריות עדיין נמשכת, ונמצא שכמו שמצאנו שגם אחרי שיש גילוי על הלאו עדיין צריכים לימוד נוסף על תוספת חומר לחייב גם את הכרת, וממילא שגם התוספת חומרא של ערווה ליבום צריכה ילפותא, ולכן גם אש"א בנפילה שניה בלי הפסוק של צ"צ אכתי ליכא מקור שהיא ערווה ליבום לפטור צ"צ.

ד] רבותינו הוסיפו עוד שכפשוטו מבואר מהתוס' בצ"צ בסוטה שפטור [בועל דומי' דבעל] שהוא חולק על רש"י בגדר צ"צ, שתוס' לומד שהיא צרה של צר"ע, ורש"י לומד שהיא צרה של אש"א - ותוס' סובר שהאש"א של צר"ע אינה ערווה ליבום, אכן לפי היסוד הנ"ל באזהרה שמענו וכו', י"ל שתוס' כרש"י שהכל מצד אש"א, אכן צריכים עדיין תוספת חומרא שהאש"א של הצר"ע תהיה עד כדי כך ערווה ליבום שהצרה שלה גם מיקרי צרה במקום ערווה להאסר - והך תוספת חומרא צריכה ילפותא, ובלי קרא דצ"צ ליכא ילפותא, ואף שבכל צר"ע איכא דין זה אבל בסוטה ליכא ילפותא על זה, וגם התוס' בריש פירקין דקס"ד לחלק בין צ"צ לצצ"צ מוסבר נמי עפ"י דרך הנ"ל.

ה] כל הדרך הזו בסוגי' דאזהרה שמענו רק א"ש אי צר"ע היא בגדר אוסרות, אבל לא משמע כן בהרבה ראשונים, ולמדנו בדרכם שהם מודים שפוטרות אינו כפשוטו כפטור איילונית, רק בגדר ערווה ליבום - שזה כח עיכוב בנפילה וההיתר אש"א - ומעתה י"ל דקס"ד שהערווה ליבום בצר"ע קלישא, ואין בכחה לעכב לגמרי את הנפילה וההיתר אש"א, והנפילה וההיתר אש"א מעוכבות חלקית, ולכן קס"ד שההיתר קיים לכרת ולא ללאו.

ו] יש לתמוה בשיטת התוס' הרא"ש שבחיי"ל ועשה איכא כרת אף דליכא קרא דאזהרה ועונש, עוד יש לתמוה בשיטת התוס' שההיתר אש"א בכל מקום הוא מצד עדל"ת שב"כ במצוותו בכך, וזה סתירה גדולה לסוגי' הכא שבנויה על זה שיש היתר בעיקר הפרשה בלי סיבת איסור, והביאור כדמשמע בתוס' להלן [נד] דרק בקס"ד למדנו שההיתר היא מעיקר סיבת האיסור, ובמסקנה מסתבר לומר שאדרבה - שבאמת הכל אסור חוץ מהיכא שהתורה התירה, ונראה שהמסקנה היא אחרי הסוגי' הכא שאסרנו באזהרה ובעונש לכל אש"א שלא מייבם, ואז מתחדש שבכל מקום הערווה של אש"א אסורה מלבד היכא דאיכא דחייה, ומיושב שיטת התוס', ומיושב נמי התוס' הרא"ש שרק אחרי הך סוגי' חוזרת האש"א דחיי"ל ועשה להתחייב בכרת.

ז] בעיקר היתר אש"א מצאנו בכמה מקומות [תוס' ד. / ה: / נד:] בתוס' דמדין עדל"ת שב"כ במצוותו בכך, ולכן מצאנו בתוס' [כ:] שההיתר הוא רק בביאה ראשונה שעדיין יש מצוה [ביאה שניה מצד נעשית כאשתו], אבל שיטת הרמ"ה והרמב"ן דביאה שניה כלולה בהיתר דביאה ראשונה שזה בגדר הותרה ולכן אף דליכא כבר עשה בביאה שניה [כדמוכרח ביבום בחיי"ל] אכתי מותרת, ונחלקו אי הוי דחויה או הותרה, אבל קשה מתוס' [לה] שיש היתר גם במעוברת וקטן אף דליכא מצוה, וכן מתוס' [כ:] דהיתר דביאה ראשונה מצד הותרה ולא כדחויה בכל חיי"ל, ולכן רק ביבום איכא נעשית כאשתו בביאה שניה [כהמשך להתורה של ביאה ראשונה], ונמצא שיש גם סתירה מיניה וביה בתוס' [כ] אי הותרה או דחויה, ומוכרח שיש דחויה שנעשית להותרה ביבום, וכן מצאנו בכלאים בציצית לר"ת שזה דחויה של עדל"ת [שזה המלמד], ומותר בנשים ולילה, אבל אכתי לא דומה להותרה של הרמ"ה שזה בביאה שניה אחרי דנגמרה המצוה, וביאה שניה דומה להיתר כלאים ציצית שחתכו הכנף הרביעית - שזה לא יתכן, ומעוברת וקטן דומים לנשים ולילה שעדיין לא נעשה המצוה.

ח] יש ב' סוגים של הותרה, הותרה שמעיקרא ליכא סיבת האיסור כמו חלב חיה, והותרה שצריכה להתיר את האיסור, ותמיד יש סיבת האיסור, וזה שונה מדחויה שנהיה להותרה שכאן א"צ מצוה להתיר, ונפ"מ בביאה שניה, ובהותרה השניה המתיר הוא הענין ולא המצוה, כדמצאנו בהצלת נפש של עובר דליכא מצוה והענין של הצלת נפשות מתירה בלי המצוה, והבאנו שדעת הרמ"ה שיש הותרה, והיינו כדרך השניה שהענין של יבום מתיר - דאי מעיקרא לא נאסר וליכא סיבת האיסור אז ליכא אשתרי אישתרי, ועוד דה"ה דאחרי גירושין וגם בנפילה שניה ממילא מותר, ומצאנו מתיר מיוחד של נעשית כאשתו אחרי גירושין ובנפילה שניה, וע"כ שהמתיר הוא הענין של יבום, ונמצא שאף שהמצוה של יבום הוא רק ביאה ראשונה אבל הענין של יבום הוא עד גירושין, ולאחר גירושין צריכים מתיר חדש, ומצאנו עוד שהמתיר מצד הענין של יבום התיר לפני מתן תורה, וגם בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה לדעת הרשב"א דליכא זיקה וליכא מצוה, ואכתי איכא היתר.

ט] בכל ערווה איכא תלת, כרת ערווה ליבום, וערווה לאי תפיסת קידושין, ובאש"א ביבום הותרו שלשתן, ועד כאן ביארנו שלגבי הכרת איכא מחלוקת אי הותרה ע"י המתיר של הענין של יבום, או דאיכא דחויה שנהיה להותרה מכח המצוה של יבום, אולם כו"ע מודי דלגבי המתיר של ערווה ליבום הגדר שונה, והיינו שהגדר למה אש"א שאין לו בנים אינה ערווה ליבום הוא דמעיקרא לא נכנסה לפרשת עריות לענין הזה להיות ערווה ליבום, והוי כמתיר של חלב חיה, [והסברא - שאש"א גורמת ודורשת יבום ולכן היא לא מרחיקה יבום], ומטעם זה לולי הפסוק של צ"צ לא היה כערווה ליבום גם בנפילה שניה, [אף דהתם ליכא סברא הנ"ל - שכעת האש"א בנפילה ראשונה היא לא גורמת ולא דורשת יבום של הנפילה השניה], ולגבי ההיתר של הדין השלישי של ערווה לגבי אי תפיסת קידושין היה נראה מרש"י [נב] שיש מתיר מצוצמצם מאד, דאף בו בזמן שיש תפיסת אישות דרך יבום אכתי ליכא תפיסת קידושין, אף דלגבי הכרת אמרינן דבו בזמן שיש היתר למצות יבום יש גם היתר למעוברת בלי המצוה, ונמצא שכל הג' אופנים של ערווה יש להם ג' דרכים וג' גדרים של היתר ליבום.

# סימן לד במהות העשה והל"ת,ובחילוקים בין הציווי על הגברא לגוף העשה והלאו.

[הקדמה:](#__RefHeading___Toc530861522) <> [יסוד הגרי"ז לגבי ברכה במנהג ומצוה מדברי סופרים לגבי יו"ט שני.](#__RefHeading___Toc530861523) <> [סתירה בפדיון הבן אי הוי מצות האב או מצות הבן.](#__RefHeading___Toc530861524) <> [ישוב הסתירה עפ"י יסוד הגרי"ז.](#__RefHeading___Toc530861525) <> [מיישב קושי' החזו"א על יסוד האחרונים בדמאי שיש לו דין ודאי.](#__RefHeading___Toc530861526) <> [מקור לדברי הגרי"ז והגרב"ד ממצות דרבנן שהם מצוות מצד זכר למקדש, ובדברי רבינו דוד לגבי ברכה בבדיקת חמץ.](#__RefHeading___Toc530861527) <> [בגדר נשים במצוות עשה שהזמן גרמא לשיטת ר"ת, ובדין קטנים ועכו"ם לגבי מצוות.](#__RefHeading___Toc530861528) <> [בגדר המצוה קיומית במצה כל ז', ובגדר הדין אאחע"א, ובדין עדל"ת באופן שאינו נדחה ואיכא קיום עשה.](#__RefHeading___Toc530861529) <> [בגדר איסור חפצא - שהלאו חל בחפצא.](#__RefHeading___Toc530861530) <> [מצוות מצד החפצא.](#__RefHeading___Toc530861531) <> [לאו ועשה שמתייחסים ל'מצב' ולא לפעולה, שינה בסוכה, כפייה של יורדין לנכסיו, וחלבים ועריות.](#__RefHeading___Toc530861532) <> [סיכום החילוקים בין הציווי על הגברא לגוף העשה והלאו.](#__RefHeading___Toc530861533) <> [סיכום כל החידושים בגדרי עדל"ת שמתבארים עפ"י היסוד הזה.](#__RefHeading___Toc530861534) <> [ב' סוגים של הכשר מצוה שמצטרפים לגוף המצוה.](#__RefHeading___Toc530861535) <>

##

## הגדרת גוף הלאו וגוף העשה - מלבד האזהרה והחיוב דרמי אקרקפתא דגברא.

בדין עדל"ת מצאנו ב' מהלכים, המהלך של הרמב"ן והמהלך של ר' ניסים גאון, אלא דבתורת הקדמה לפלוגתא זו היה נראה להקדים בעיקר גדרי לאו ועשה.

ונקדים דזה ברור שעשה ול"ת אין סוף ענינם - 'תעשה' - 'לא תעשה', אלא שיש תוכן והגדרה לגוף העשה ולגוף הלאו - שהתורה קבעה תוכן לעצם הפעולות - ויש פעולות שצריכות להעשות [עשה], ויש פעולות שצריכות לא להעשות [לאו], והקביעה הזו נעשה ע"י התורה - שהתורה חידשה דרישה מצד עצם הפעולות עצמם שכך צריכה להיות, אלא שמלבד כל זה הוסיפה אחריות לכל מי שנצטווה במצוות הללו, וכעת אנו מחוייבים ומוזהרים בקיום ובביטול של הדרישות שקיימות בגוף העשה והלאו עצמם.

והחלוקה הזו מוכרחת ממה שאנו מוצאים שאין גדרי העשה והלאו עצמם כפופים ממש לגדרי החובה שמונח אקרקפתא דגברא, דמצאנו הרבה חילוקים בין הציווי דרמי אקרקפתא דגברא בפועל לגוף העשה והלאו עצמם.

עוד נקדים, דאף שזה ברור שמתחלקים הנך תרתי בעיקר גדרם, אכן אין הכוונה כמו שיש שרוצים להבין שגוף העשה ול"ת כבר היו לפני מתן תורה, ורק הציווי לקיימם נתחדש לאחר מתן תורה, וכדמוכרח ממה דקיימו האבות תרי"ג מצוות, דפשוט דגם גוף העשה והלאו עצמם נשתנה לאחר מתן תורה, דכעת כל מציאותם הוא בתורת 'ציווי' של תורה [[161]](#footnote-162), אכן סו"ס עיקר הציווי מורכב מב' חלקים, וכנ"ל, אלא שסו"ס עיקר הגדר במהות הלאו והעשה לא ברור, אלא שזה עכ"פ ברור שזה קיים כחלק נוסף בעיקר העשה והלאו, וזה נוכיח ממה דמצאנו כמה חילוקים בין גוף העשה והלאו לציווי עליהם.

## יסוד הגרי"ז לגבי ברכה במנהג ומצוה מדברי סופרים לגבי יו"ט שני.

ונקדים ביסוד דברי הגרי"ז [על הרמב"ם הלכות ברכות] בשיטת הרמב"ם שסובר שאין ברכה בהלל של ר"ח ובמנהג נביאים של ערבה כיון שזה רק מנהג, ואין ברכה על מנהג, והקשו עליו מיו"ט שני שמנהג אבותינו בידינו ויש ברכות על המצוות של היום, והק' הגרי"ז עוד דכל מה דאיכא ברכות במצוות דרבנן מבואר בשבת [כ"ג] דהיכן וציוונו והתשובה בלא תסור, והרי איכא לא תסור גם במנהג וכמבואר ברמב"ם בהקדמה, ותירץ הגרי"ז שאף שהחיוב של יו"ט שני הוא חיוב מצד מנהג, אכן גוף היו"ט שני הוא כמו יו"ט ראשון והמצוות הם ממילא מצוות מד"ס כמו חנוכה ומגילה שיש בהם ברכות כיון שהגדר של יו"ט שני היה שהרחיבו את היו"ט ראשון מדרבנן, משא"כ בערבה והלל שגוף הקיום ועשייה היא עשייה וקיום של מנהג.

ומבואר בדבריו שבכל מצוה דרבנן נקבע תרתי, א] הפעולה נקבעה בתור פעולה שצריכה להיות, ב] הגברא מתחייב מכח הלא תסור לקיים את הדרישה של הפעולה, ולגבי החלק הראשון אנו רואים כמה דרגות ולפי חשיבות הפעולה כך קבעו את הפעולה כמצוה או תקנה או מנהג, אף שלגבי החלק השני שזו המחוייבות של האדם למערכת הזו אין דרגות שונות - והכל מצד לא תסור.

ומעתה נמצא שמיניה וביה בתוך מעשה אחד מתחלקים הנך תרי חלקים, והיינו שמתחלקים העשייה והקיום וגדר הפעולה מהחיוב, שהחיוב של יו"ט שני הוא מצד מנהג אבל הקיום וחפצא של העשייה והפעולה של אכילת מצה ביו"ט מוגדר כמצוה, ודלא כהלל שגם החיוב וגם גדר הקיום והפעולה - תרוייהו בגדר מנהג - ודלא כחנוכה שכל החיוב והקיום הם מצוה מד"ס - דנתחדש ביו"ט שני דהנך תרתי מתחלקים, והיינו שהחיוב דרמי אקרקפתא דגברא הוא חיוב ומחייב מצד 'פרשת מנהג', וגוף המצוה עצמה שייכא ל'פרשת מצוות', ודו"ק.

ונוסיף ביאור - הרי בברכה אמרינן "וציוונו" ושוב אומרים "על מצות", ולגבי וציוונו שפיר היה שייך ברכה במנהג מצד לא תסור, אבל חסר בחלק השני של הברכה והיינו שיהיה חל "על מצות", ודו"ק, ועיין מה שהבאנו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ג] מדברי המשך חכמה בביאור דברי הרמב"ם לגבי נוסח הברכה במצוות דרבנן - שציוונו בברכה וקדשנו במצוותיו בברכה מתחלקות.

## סתירה בפדיון הבן אי הוי מצות האב או מצות הבן.

ונראה דעפ"י יסוד זה מתבאר ומיושב נמי סתירה ברמב"ם, דהנה - מצאנו כמה כללים בברכת המצוות מתי מברכים 'על מצות' ומתי מברכים 'לעשות', ויש כמה שיטות בראשונים בזה ושיטת הרמב"ם הוא דתלוי אי עושה מצוה לאחרים דאז מברך בעל ואי עושה לעצמו אז הוא מברך בלמ"ד, והנה הרמב"ם פוסק שמברכים "על פדיון הבן" בלשון על ומשמע שמצות פדיון הבן הוא מצוה על הבן אלא שהאב מחוייב במצוה זו, ולעומת זאת במילת האב לבן מברכים "למול" בלמ"ד, והיינו דמבואר הכא שיש ביניהם חילוק, ומילה הוא מצות האב ופדיון הוא מצות הבן, ובפדיון הבן נתחדש דרמי אאב מצות הבן, וכן ביאר הריב"ש את הרמב"ם.

איברא שיש סתירה לזה, שהרי יש כלל נוסף ברמב"ם, שאין ברכת שהחיינו כשעושה מצוה לחבירו, דדווקא כשעושה לעצמו איכא ברכת שהחיינו, ומדמברך ברכת שהחיינו גם במילה וגם בפדיון הבן מוכרח ששניהם מצוות האב ולא מצוות הבן ולא מיקרי מצוה לאחרים, ולפי"ז הק' הגאון ר' אליעזר יצחק בחוט המשולש שהרמב"ם סותר משנתו בגדר מצות פדיון הבן.

## ישוב הסתירה עפ"י יסוד הגרי"ז.

ונראה דיסוד הגרי"ז הם הקדמה לתירוץ של הברכ"ש לקושי' החוט המשולש בסתירה בפדיון הבן, וכדיבואר - דהנה מצאנו בברכ"ש [קידושין סי' י"ח] שהביא קושי' החוט המשולש בסתירה בפדיון הבן, ותירץ בזה הגרב"ד שיש חילוק בין חיוב לקיום, דברכת המצוות תלויות "בחיוב" דמצוה, דמברכין בהם וציוונו, וכלפי "החיוב" זה חיובא דבן ולכן מברך בלשון "על", והיינו שחלוקין נינהו "וציוונו על" שזה על חיובים שלא מתחילים בעושה, מ"וציוונו ל" שהם שייכים למצוות שהחיוב מתחיל בו, ובפדיון הבן החיוב חל בבן והוא חייב בחיובא דבן, ולכן זה מיקרי מצוה דאחרים ומברכים "וציוונו ל'".

וצ"ל עוד דאף שזה חיוב הבן אבל האב אחראי על חיוב הבן כיון שסו"ס הבן הוא קטן, אכן אכתי אין זה מוגדר כחיובא דאב רק חיובא דבן שהאב אחראי עליו ולכן הברכה של האב היא כברכה לאחרים.

אבל ברכת שהחיינו תלויה "בקיום המצוה", שהרי זה בא על שמחת ליבו "דהא לא גרע מבנה בית חדש וקנה כלים חדשים שמברך שהחיינו" [לשון הברכ"ש], ואף דחיובא דבנו הוא, אבל קיום דידיה הוא ושפיר מברך שהחיינו - והמצוה עצמה היא מצוה משותפת ביניהם מה שהוא עושה לבנו פדיון הבן - ותרווייהו שותפים ושוין בגדר הפעולה שצריכה להעשות כאן.

ולמדנו הכא כעין דברי הגרי"ז, שמתחלקים גוף העשה מהחיוב לעשות את העשה, והיינו ששייך שהמצוה עצמה תהיה מצוה של האב ושל הבן - ביחד, והיינו שמה שהעשה עצמו מתייחס לאב היינו לאב מצד עצמו שזה עשה דידיה וקיום דידיה ולא עשה וקיום של הבן שמתקיים ונעשה גם אצלו אלא עשה דידיה ממש [בשותפות עם הבן], אבל מה שהוא מחוייב בעשה הוא לא מצד עצמו - רק שהבן מחוייב והוא אחראי על חיוב הבן, ודומה לחלוקה של הגרי"ז ביו"ט שני שיש חיוב מצד פרשת מנהג וקיום מצד פרשת מצוות.

## מיישב קושי' החזו"א על יסוד האחרונים בדמאי שיש לו דין ודאי.

ע"ד זה נראה ליישב נמי את קושי' החזו"א על יסוד האחרונים בגדר חיוב דמאי - ועיין בזה בהערה [[162]](#footnote-163).

## מקור לדברי הגרי"ז והגרב"ד ממצות דרבנן שהם מצוות מצד זכר למקדש, ובדברי רבינו דוד לגבי ברכה בבדיקת חמץ.

**ונראה להביא מקור נוסף לעיקר יסוד דברי הגרי"ז והגרב"ד:**

**דהנה, יעויין ברמב"ם [בפרק ז' מהל' לולב הל' ט"ו], וז"ל "משחרב ביהמ"ק התקינו שיהיה לולב ניטל בכל מקום כל שבעת ימי החג זכר למקדש, וכל יום ויום מברך עליו אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על נטילת לולב מפני שהיא מצוה מדברי סופרים", וצ"ע, הרי כבר כתב בתחילת דבריו שהיה "תקנה זכר למקדש", ולמה הוסיף לבאר שיש ברכה כיון שיש "מצוה מד"ס", וצ"ע.**

**ונראה שהביאור בה עפ"י מה שמבואר בספר עמק סוכות בסוכה [מ"ו] שפי' את שי' רנב"י [שם] דס"ל דאין ללמוד לולב בשאר הימים שיהיה בו ברכה מחנוכה אף דתרווייהו מד"ס, והיינו טעמא דלולב הוא רק "זכר למקדש", והביא בזה את דברי הערוך המובאים בחק יעקב [סימן תע"ה ס"ק י"ב] דאין מברכים על מצות כורך כיון דאינו אלא "זכר למקדש", עיי"ש, וכן מבואר ברמב"ם עצמו בהל' חמץ ומצה [פ"ח - ה"ח] כ' "וחוזר וכורך מצה ומרור ומטבל בחרוסת ואוכלן בלא ברכה זכר למקדש", ומשמע כהערוך הנ"ל ד"זכר למקדש" הוא הסיבה שאין בו ברכה.**

**וזה תמוה דהא סו"ס מחוייב בה מצד לא תסור ולמה אין ברכה, ומוכרח שאף שיש מחייב מצד לא תסור אבל בעינן מציאות וחפצא של מצוה, וזכר למקדש חסר בחפצא דמצוה לגבי ברכת המצוות ודמי בזה למנהג.**

**והן הן דברי הרמב"ם דכיון שזה "תקנה זכר למקדש", היה אפ"ל שזה סיבה שאין ברכה, ולכן הוסיף הרמב"ם שיש כאן "מצוה מד"ס", ושפיר שייך ברכה, ודווקא בלולב עשאוהו למצוה מד"ס, ואינו זכר בעלמא ודו"ק, [וזה כעין חילוקו של הגרי"ז בהלכות חמץ ומצה [א' - ט'] בין שעה חמישית שזה "חמץ מד"ס" ויש מלקות, לשעה רביעית שאינו אלא הרחקה ואינו "חמץ מד"ס", ואין בו מלקות].**

**וכעין זה מצאנו נמי ברבינו ירוחם [מובא בבית הלוי ח"א סי' ל"ט] בדין ספירת העומר, דהמצוה לספור ימים הוא מה"ת והמצוה לספור שבועות הוא רק מדרבנן זכר למקדש, ולכן אין ברכה בפנ"ע על השבועות, והסברא כנ"ל, שזה רק "זכר" ואין בו תורת מעשה מצוה.**

**ועפ"י מה שנתבאר, ששייך לחלק בין מצוות שונות מדרבנן, נוכל לבאר נמי את דברי רבינו דוד, דרבינו דוד [פסחים ז'] פי' את דברי ר' יהודה שחידש שמברכים בבדיקת חמץ והחידוש בזה שמברכים אף שזה רק מדרבנן, והק' במצפה איתן מר' יהודה בשבת שפי' כן בחנוכה שג"כ מברכים, ול"ל תרוייהו, ועפ"י הנ"ל יש ליישב ובהקדמה אחת, דשיטת רבינו דוד ריש פסחים הוא כהר"ן דבדיקה בלי ביטול הוא מה"ת, ורבנן רק חידשו דגם אחרי הביטול אכתי צריך לבדוק, ומעתה י"ל דהתם פשיטא דעשאוהו כדין בדיקה מה"ת, שהרי עיקרו מה"ת, ועשאוהו למעשה בדיקה למעשה מצוה, אבל בחנוכה שאין עיקרו מה"ת אפשר שלא עשו כן, ושפיר הוצרך ר' יהודה לחדש הך דחנוכה גם אחרי שכבר חידש הך דבדיקה, ודו"ק**

## בגדר נשים במצוות עשה שהזמן גרמא לשיטת ר"ת, ובדין קטנים ועכו"ם לגבי מצוות.

והנה בעיקר החילוק בין חיובא דגברא לגוף העשה עצמו - מצאנו בזה כמה ראיות נוספות, ונקדים, דהנה, מצאנו שיטת ר"ת דנשים מברכות במ"ע שהז"ג, והגדר בזה מתבאר ברמב"ן בקידושין [ל"א] וז"ל "והקב"ה ציוה במצוה זו לאנשים חובה לנשים רשות, הלכך וציוונו קרינא ביה", ועיי"ש עוד בלשונו שכתב שם "רשות דמצוה היא" וכעין זה מצאנו בלשון הראב"ד בתו"כ, שכתב "שכך ניתנה [המצוה] בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות, הנשים דומיא דאנשים לכל מ"ע שהז"ג, אע"פ שיש בו איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים".

למדנו הכא עוד שיש מציאות של 'עשה' ויתכן שהעשה הזה שייכא לנשים וניתנה לנשים ונצטווה לנשים, אף שהשייכות לאשה במצוה זו היא שייכות של 'רשות' ולכן מיקרי 'רשות מצוה', וכל זה מובן אחרי יסוד הגרי"ז וברכ"ש שגוף המצוה עצמה לחוד והחיוב במצוה לחוד, ולכן יש גם מציאות של עשה גם כלפי האשה אף שלא נתחיייבה במצוה - וסובר הראב"ד דעד כדי כך איכא עשה שזה כבר דוחה לאו.

בדומה לזה מצאנו בקטן, שיש איסור ספייה מה"ת ולא רק במאכלות אסורות שיש בהם טימטום הלב, אלא גם באכילה חוץ לסוכה [להרבה פוסקים], וכן מצאנו שיש איסור הקפת הראש למקיף, וזה שייך בהקפת קטן ולא בהקפת עכו"ם, וע"כ שמצוות ואיסורים שייכים לקטן אלא שלא נתחייב בהם והשייכות למצוה היינו דרך הספייה דידן או דרך האיסור מקיף וכו' [וכעין זה ראיתי בשערי יושר], ולא הוי כעכו"ם שאין לו שום שייכות למצוות, ומה"ט כתבו הפוסקים שאינו מברך שהחיינו בגדלותו על כל המצוות, שהרי היה לו מצוות בקטנותו אלא שהיה חסר בציווי, [וזה ממש כפדיון הבן כלפי האב, וכדלעיל].

וכעין זה מצאנו בעכו"ם, דהנה יעויין בנו"ב [מהדו"ת או"ח סימן קל"ד] שמבואר בדבריו דחלות תרומה ע"י מצווה הבאה בעבירה לא חיילא כל עיקר, וזה תמוה דחלות הפרשת תרומה לחוד וקיום מצות הפרשה לחוד, עכ"פ כן נתחדש דתלויים זב"ז.

אלא דמצאתי בתורת זרעים [ריש תרומות] שהוכיח שהחלות דין תרומה חיילא בלי הקיום מצווה שבו ממה דאיכא חלות תרומה ע"י עכו"ם, אף דאין לו קיום מצווה, וראיה נגד הנו"ב, אולם נראה לדחות דאדרבה, משם היה מקום להוכיח כהנו"ב, דברמב"ם בפירוש המשנה [סוף פ"ג דתרומות] מבואר על הך דין ששייך תרומת עכו"ם דע"כ שיש מקצת שכר לעכו"ם בקיום מצוות, ולכאו' כוונתו דמזה דחיילא כאן הפרשה מוכרח שיש לו דרגא מסויימת של קיום מצווה.

איברא דראיתי בכתבי הגרי"ז תמורה [ג'.] דאין כוונת הרמב"ם דחלות תרומה בעי קיום מצווה דפשיטא דליכא קיום מצוה לעכו"ם, אלא דכוונת הרמב"ם דבעכו"ם לו יצוייר ולא היה כאן מקצת שכר אז היה מופקע לגמרי מעיקר החלות ומעיקר הפרשה, ומשמע שהבין דבעלמא לא בעינן קיום מצווה לחלות הפרשה.

עכ"פ מצאנו רמה ודרגא פחותה של שייכות למצוות שבא לידי ביטוי ב'מקצת שכר' בעכו"ם, וזה סגי לא להיות מופקע לגמרי מחלות הפרשה, ועיין ברמב"ן שם בקידושין [ל"א] שמתחילה כתב שיש שכר לנשים כמו דמצאנו גם שכר בעכו"ם, אכן לגבי וציוונו לא סגי ולכן הוסיף דע"כ שיש להן חלק בגוף המצוה ממש כמו אנשים אלא שניתן להם בתורת רשות.

## תוספת דברים במצוה שאין בה שום ציווי.

הרי נתבאר שמצוה אין סוף ענינו 'ציווי' כפשוטו אלא קביעת מציאות דינית שאמורה להיות או אמורה לא להיות – ונראה שגדולה מכל זה מצאנו בפלוגתת הרמב"ם והרמב"ן במנין המצוות - לגבי טומאה והפרת נדרים - ועיין בהערה [[163]](#footnote-164) שהבאנו לשונם - וע"ע ברמב"ם לגבי חבלות - ובחינוך שם חיפש חיוב בענין מסויים שנוגע לזה - והיינו דברמב"ם מצאנו ענין המצוה של קביעת עובדה דינית גם בלי שיש בזה מצוה קיומית או חיובית, ודו"ק.

## בגדר המצוה קיומית במצה כל ז', ובגדר הדין אאחע"א, ובדין עדל"ת באופן שאינו נדחה ואיכא קיום עשה.

ויש לדון האם שייך מצוה שכל כולה אינו אלא קיומית, דסו"ס מצוה היינו ציווי ה', ולגבי נשים שהבאנו לעיל שמצוותם 'רשות' - הכא יש לומר שסו"ס נשים נכללו בכלל המצוה שניתנה לאנשים, אלא שנכללו בתורת רשות, ולכן הנוסח וציוונו נקבע כפי אנשים [אף שאין הדברים מובנים כל הצורך בקשר שביניהם בזה].

אכן יש לדון האם שייך מצוה שכל כולו אינו אלא קיומית - ויש לומר שברכת כוהנים שהיא קיומית אחרי שכבר קיים פעם אחת ביום, וכן מצה כל שבעה לשיטת הגר"א שהיא קיומית - בתרוייהו יש לומר שהם נמשכים מהציווי של הברכת כוהנים הראשון ביום, ומהמצה בלילה הראשונה של פסח, ודומה לקשר בין נשים למצוות של אנשים, ועיין בהערה [[164]](#footnote-165) מה שיש לדון עוד במצוות מצה כל ז' לדעת הגר"א.

והנה בדין אאחע"א, הרי כשנסתלק האיסור הראשון חל השני ותלמידי הגרשש"ק אמרו בשמו שיש סיבת האיסור [[165]](#footnote-166), והגרב"ד תיקן אותם שיש גם את החפצא של האיסור, ורק שהגברא לא מוזהר, והיינו כחילוק הנ"ל, מציאות של הלאו וגוף הלאו בלי האזהרה דרמי אקרקפתא דגברא להמנע מהלאו, וכן הוא בקטנים בלאו ועשה שאינו בר חיובא, ודו"ק, וכ"ה בנשים בזמן גרמא.

והעירני תלמיד אחד שיש לדון במצוות של ציבור שרק חייבים בהם כהנים או מלך כדומה, ואעפי"כ מיקרי עשה של כל הציבור, וגם בזה חלוקים החיוב והעשה עצמו.

עוד מצאנו עשה שא"א לומר שהגברא מחוייב ואעפי"כ איכא מצוה, והוא דבכל עדל"ת באופן שהלאו לא נדחה, ומבואר באחרונים דאכתי קיים את המצוה [היכא דליכא בזה חסרון של מצוה הבאה בעבירה], עיין בהערה [[166]](#footnote-167), ומוכרח דאיכא עשה גם באופן דליכא חיוב עליו.

## עוד נפ"מ בשליחות על המצוות.

יש עוד נפ"מ ומקור לגדר זה – דהנה - עיין בדברינו באמרות אברהם פרק השולח [סימן א פרק ב] בחלוקה שלמדנו מרבותינו לחלק בין ב' סוגים של שליחות, שליחות על המעשה ושליחות לחלות, והדברים מוכרחים מזה שאין שום משמעות למעשה גירושין וקידושין ושאר החלויות אצל השליח הרי רק אצל הבעלים יש תוקף דיני למעשה אכן לשליח אין כלום במעשה לולי השליחות וע"כ שהמהלך של שליחות היא לתת כח שיוכל להחיל חלות, ומאידך – בשליחות מעשה רק מייחסים אליו מעשה כיון שבלאו הכי המעשה רציחה יש לה משמעות עצמאית.

אולם שאלוני על דברי רבותינו - הרי יש גם במצוות ועבירות - כגון שחיטת קרבן פסח שאין בו מצוה למי שאינו בעלים וכן בדיקת חמץ למי שאינו בעל החמץ בעל הבית, וכן באשה שהיא שליח להקפת הראש של קטן - הרי בכל כה"ג אין כאן מעשה מצוה או מעשה עבירה לשליח - שהמצוות ועבירות הללו הם רק ביחס למשלח - ונמצא שאין שום תוקף דיני למעשה של השליחות לולי השליחות - וע"כ שהשליחות היא על הפעולה המציאותית הפשוטה - וזו הערה גדולה על דבריהם - דאי גם בכה"ג שייך שליחות מעשה א"כ גם בחלויות נימא כן.

אולם נראה שהביאור בזה הוא עפ"י הנ"ל – שכאן ביארנו שבמעשה מצוה יש תוקף ותוכן דיני בתור עצם המעשה עצמו גם בלי שהשליח שעושה את המעשה מוזהר או מחוייב בזה – שזה הגדר במצוות ועבירות - שמלבד מה שהתורה מחייבת אותנו במצוות, היא גם מגדירה וקובעת את עצם המעשים עצמם כמעשים שצריכים להיות, ובזה המעשים עצמם נקבעים בתור 'מעשה מצוה' - זה מהותו ומציאותו - ושוב התורה גם מחייבת אותנו במעשים הללו שמוגדרים מצד עצמם בתור מעשה מצוות, וכנתבאר בארוכה, וביארנו שרק לפי הגדרה זו שייך מושג של מצוה קיומית 'שניתנה' בתור קיומית עיי"ש מה שהבאנו בשם הרמב"ן בקידושין.

ונראה שכאן בשליח מצאנו יותר מזה, שגם היכא שאינו מצוה כלל - לא חיובית ולא קיומית - ביחס לשליח, אכן תורת מעשה מצוה אית בה - והיינו שאחרי פרשת שליחות אנו דנים שיש לשליח מעשה מצוה לענין זה שהמשלח יקיים מצוה על ידי מעשה הזה.

להמחיש את הדברים - מצאנו שהמעשה נחשב כמעשה מצוה של השליח עד כדי כך שהוא המברך אף שאין לו שום קיום מצוה ושום ציווי לעשות מעשה מצוה זו - ולמשלח ליכא מעשה מצוה ולכן הוא לא יברך, ורק מייחסים למשלח את 'הקיום מצוה' - והיינו שקיים מצוותו על ידי המעשה מצוה של המשלח - ועיין בכל זה בארוכה באמרות אברהם מצוות ומועדים [חלק ב' שער ו' סימן א].

ונראה שגם בהקפת הראש יש תורת מעשה עבירה - אלא שאין משמעות לזה אלא למי שמוזהר בזה - ואשה שעשתה מעשה כזה אינו כלום - אכן סו"ס המעשה הוא מעשה שמצד עצמו יכול לקבל הגדרה של מעשה עבירה לענין זה שהמשלח יעבור על עבירה מכח מעשה השליח.

וכל הגדרה זו קיימת רק במצוות ועבירות - שהגדרתם בתור מעשים שאמורים להיות ולא אמורים להיות היא הגדרה עצמאית במעשה לפני שדנים על המחוייב ועל המוזהר במעשים - משא"כ במעשים שמחילים חלויות - הכא שאני, דאי בפועל אינם מחילים חלות - א"כ אין בהם שום הגדרה של מעשה שיש בו תוקף דיני כלל וכלל.

## בגדר האיסור שחל כלפיו בעקירת חכם מכאן ולהבא למפרע.

יש מקור נוסף לכל הנ"ל מדברי רבותינו בעקירת חכם מכאן ולהבא למפרע – והארכנו בזה באמרות אברהם נדרים [חלק ב / פרק נערה המאורסה סימן יא] – והבאנו מכמה דוכתי ברעק"א שמדבריו הבינו הרבה מעולם התורה שבאמת החכם עוקר למפרע ממש - ולכן אסור לתת מלקות היום שמא יהיה שאלת חכם והמלקות יתבררו כחבלות וכן שאלת חכם באופן שיתברר שהברכה תהפך לבטלה – אכן הוכחנו שלא יתכן לומר כן.

וביארנו כך – שאחרי כל ההסבר בהגדרה זו של מכאן ולהבא למפרע – למדנו דאיכא ב' מציאויות דיניות סותרות, שמי שעמד אתמול לפני השאלת חכם - ראה נזירות שיש לה תוקף דיני לחייב מלקות - אכן מי שעומד היום אחרי השאלת חכם – הוא רואה שמעולם לא היה לנזירות תוקף דיני לחייב מלקות, א"כ אתמול כשמלקין אותו צריכים לקחת בחשבון שלפי המציאות של מחר יוגדר המלקות של היום כחבלות ולא כמלקות, וסובר רעק"א שאין היתר להלקות היום מלקות שמחר דינם של המלקות הללו יהיה חבלות.

אלא שיש לשאול – הא סו"ס עכשיו זה לא עבירה ועכשיו הוא לא מוזהר כיון שעכשיו זה לא חבלות - וכנראה שגדר האיסור בזה יוצא מהגדר של כל הלאוין שמלבד גוף האזהרה יש הגדרה במעשה שהתורה קבעה אותה כמעשה שצריכה לא להיות ויש למעשה תוכן דיני ותוקף של מעשה שאמור לא להעשות מכח התורה – ושוב הזהירה התורה לא להפר את התוכן הזה - ובמלקות וחבלות - האדם עושה מעשה שמחר יוגדר כמעשה שאמור לא להיות, ומעשה זה נעשה על ידו היום – ועד כמה שצריכים לחשוש לזה הוא מוזהר לא לייחס לעצמו כזה מעשה – עיין בדברינו באמרות אברהם נדרים [שם סימן יא פרק ה].

## בגדר איסור חפצא - שהלאו חל בחפצא.

ביסוד זה אפשר להבין דבר נוסף - דהנה מצאנו חידוש שחלוק איסור חפצא בנדר מאיסור גברא בשבועה לגבי שבועה ונדר לבטל את המצוה, דשבועה לא מהני כשבאים לבטל מצוה דרמי אגברא כמו השבועה, וסתרי זל"ז, אבל הנדר בחפצא לא סותר למצוה בגברא, וכגון סוכה אסורה עליו ולא שהוא אסור בסוכה, ולעומת זאת המצוה עליו ולא על הסוכה.

ותמוה - הרי מה שייך איסור בסוכה בלי התייחסות לגברא שהוא מוזהר באיסור הזה, הרי הסוכה רק אסורה לישיבתו של הגברא והיינו לישיבת מצוה, ולמה הנדר לא סותר למצוה מצד הגברא שמוזהר בנדר, ובמה חלוק נדר בשבועה בסתירה לחיוב מצוותיו.

זאת ועוד, אטו נימא שהחפצא קיבלה תורה בנעשה ונשמע, אטו הוא שייך לאיסור, ומה הכוונה איסור חפצא, אטו חתיכת נבילה אסורה, הרי פשוט שהוא אסור באכילת הנבילה ובמה חשיב איסור חפצא כאיסור חפצא, והרי בסוף הכל גברא שרק הגברא קיבל תורה בנעשה ונשמע.

ולמשל - ידוע שמצאנו באיסוה"נ דחלים בחפצא שאז אין בהם דין ממון לעומת איסוה"נ מדרבנן דרק חלים בגברא מצד לא תסור, ובשערי יושר הגדיר את האיסור דרבנן כארי רכיב עלייהו שבזה לא משתנה הדין ממון של החפץ, ורק כשחל בתוך החפץ אז משתנה הדין ממון של החפץ, וזה פלא גדול, מה פירוש הדבר שהחפץ אסור, ומה חל בו.

וע"כ כנ"ל, שכמו שיש מעשים שהם בגדר 'לאו' וזה מהותם, מעשה שהוא 'לאו' - וזה מלבד האזהרה של הגברא לא לעשות מעשה זה [[167]](#footnote-168), אלא שבכל מעשה כזה שהוא 'לאו' מצאנו גברא שמוזהר בלאו הזה, ועליו מוטלת האזהרה לא לעשות את המעשה הזה אף שהלאו מצד עצמו הוא מעשה של לאו, וזה כדמצאנו שהגדרים של הנך שני חלקי הלא תעשה מתחלקים דתרתי נינהו, וכל זה כבר הוכחנו בלאו ועשה על גברא.

ועל דרך זו נמי צריכים להבין את הגדר של איסור חפצא - והיינו שחל בחפצא איסור לאו, והיינו שהחפצא 'אמורה לא להאכל', וזה לאו שחל בחפצא עצמו - וכלאו של נבילה שחל בחפצא - אלא שאין משמעות לזה שהלאו חל בחפצא בלי שיש גברא שמוזהר בלאו הזה, אכן כשיש גברא שמוזהר, אז בזה החילה התורה איסור לאו בחפצא, ואז החפצא עצמה אסורה עליו, ומה"ט איסוה"נ שחל בחפצא מפקיע מהחפצא את הדין ממון שלו, [אף שבלי האזהרה בגברא אין נפ"מ בלאו בחפצא], אף דהך איסור שנמצא בגברא ביחס לחפצא לא משנה את הדיני ממון של החפץ.

וזה ממש גם המצב של סוכה שיש עליה נדר, הסוכה היא חתיכת איסור לענין ישיבתו בה, ובה חיילא גוף הלאו של נדר, ואף שיש סתירה בין האזהרה של הגברא בנדר לעשה של המצוה של סוכה, אבל סו"ס גוף הלאו עצמו לא סותר לגוף העשה של הגברא, שזה בחפצא וזה בגברא, ונתחדש הכא שכל הדין של שבועה ונדר לבטל מצוה - היינו רק באופן שגוף הלאו של השבועה סותר לגוף המצוה, ולא שיש סתירה באזהרה של הגברא למצוה, ובחלק הזה חלוקים איסור חפצא מאיסור גברא, וכך ניתנה דין זה של שבועה לבטל את המצוה - דלא אכפת לן בסתירה בחיובא ואזהרת הגברא לנדר ולשבועה - ולהלן [סימן לה] יבואר דכעין זה מצאנו בגדר הדין עדל"ת שמתייחס לגוף הלאו ועשה ולא לדיני הגברא.

וכידוע שמצאנו באיסוה"נ דחלים בחפצא שאז אין בהם דין ממון לעומת איסוה"נ מדרבנן דרק חלים בגברא מצד לא תסור, ועיין בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ג] - וגם מהכא מוכרח איכא חלוקה זו.

## מצוות מצד החפצא.

ובזה יש לבאר את מה שמצאנו שיש מצוות מצד החפצא:

והעירני בזה תלמיד אחד ממה דמצאנו בדברי הגר"ח [חו"מ] שמה שנשרפין אפרן מותר מחמת זה שנעשית מצוותן, הינו משום שנתקיים בחפצא את המצוה של החפצא, שהחפצא טעונה שריפה וזה מצוותה, ולכן האיסור של החפצא הותר בקיום מצותה של החפצא, אבל במצות תשביתו בחמץ ליכא מצוה מצד החפצא אלא מצד הגברא שהוא בעל החמץ, ולכן המצוה של הגברא לא מתירה את האיסור בחפצא באיסוה"נ, וכן מצאנו חילוק בין אכילת קדשים לאכילת פסח שזו מצוה מצד הגברא וזה מצד החפצא, ולכן יש ביניהם נפ"מ.

וצ"ב, אטו שייך מצוה בלי גברא, ומה הגדר של מצוה מצד החפצא - וע"כ כנ"ל, שפשוט שלא חל ציווי של אכילה בבשר קדשים ולא חל ציווי של שריפה באיסוה"נ, שהם לא קיבלו מצוות בסיני, אלא שיש גברא שחייב מצוות, אלא שגדר החיוב של הגברא הוא שהוא אחראי שיתקיים באיסוה"נ דין שריפה, שיש דין באיסוה"נ שיתקיים בו שריפה, ואין תחילת הדין 'בו' שהוא ישרוף אלא שהאיסוה"נ טעון שריפה, והבשר קדשים טעון אכילה, ואין תחילת דין שהוא יאכל בשר קדשים אלא שהקדשים יאכלו, ורק בקרן פסח עליו לאכול כזית פסח כמו שעליו לאכול כזית מצה, לא מצד הקרבן אלא מצידו.

וזו הכוונה שמתקיים המצוה בחפצא דגוך העשה חיילא בחפצא - שזה חפצא שאמור להיות בה אכילה, ואמור להיות בה שריפה, ואף שיש חובה שחל על הגברא לקיים דינו של החפצא, אבל גוף העשה עצמו חיילא בחפצא.

הרי דשוב מתחלקים 'וציוונו' ל'על מצות' וכדמצאנו בפדיון הבן ובמנהג של יו"ט שני וכדומה - והיינו שה'וציוונו' חיילא תמיד אקרקפתא דגברא וה'על מצות' יכול גם לחול בחפצא - אף דפשוט שחפץ לא מתחייב רק הוא המתחייב, וכנתבאר.

וזו כוונתינו בראשית דברינו - דזה ברור שעשה ול"ת אין סוף ענינם - 'תעשה' - 'לא תעשה', אלא שיש תוכן והגדרה לגוף העשה ולגוף הלאו, אלא שאנו מחוייבים ומוזהרים בקיום ובביטול של העשה והלאו, דפשוט וברור שאם סוף ענינם של עשה ולא תעשה היינו - 'תעשה' - 'לא תעשה' - דאז פשיטא דלא יתכן מצוות ואיסורים ששייכים לחפצא.

## לאו ועשה שמתייחסים ל'מצב' ולא לפעולה, שינה בסוכה, כפייה של יורדין לנכסיו, וחלבים ועריות.

ובזה יש להבין את מה שמצאנו שיש מצוות שמתייחסות ל'מצב' ולא ל'פעולות', והרי המושכל ראשון הוא שמצוות היינו חיובים בפעולות מסויימות - לעשות - ולכאו' לא שייך שמצוה תתייחס למצב.

ומצאנו במצות פרעון חוב - שיש קיום מצוה גם באופן שיהיה "מתעסק" ואינו אפילו בר עשייה בכופין על המצוות, והיינו ששי' הרמב"ן בסוף ב"ב [קעה:] דגם למ"ד דשעבודא לאו דאורייתא, דאפי"ה יכולים לגבות חובו מנכסיו שלא מדעתו מדין כפייה על המצוות, דעד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו, וז"ל הרמב"ן "אף אנו יורדים לנכסיו ומקיימים לו מ"ע שלו בע"כ", ולו יצוייר ולא היה לו קיום מצוה ע"י הכפייה, לא היה שייך בזה דין כופין על המצוות, וע"כ דמוכרח מהכא דמתייחס אליו הקיום מצוה אף באופן שהוא "מתעסק" גמור בעשייה, וכההיא דיורדין לנכסיו שלא מדעתו.

וע' בקצוה"ח [סי' ל"ט ס"ק א'] דמבאר בזה נמי הא דנחתינן לנכסיו בצדקה, דזהו נמי מטעם הנ"ל, דאף אם נאמר דבצדקה אין שעבוד נכסים, אפי"ה מהני מדין כפייה דנחתינן לנכסיו, דעד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו.

ויש מקור נוסף לזה מהגהות מיימוני שכופין שלא בפניו מנכסיו לשכור מלמדים לקיים מ"ע דולמדתם את בניכם [וזה מובא להלכה ביו"ד בסי' רמ"ה סעיף ד' ברמ"א], ומוכרח מכל זה דאיכא מ"ע [גם שלא בפניו], ולא חשיב כמתעסק, ועיין בהערה [[168]](#footnote-169) במה שיש לדון בראייה מהקצוה"ח.

שמא תאמר דבאמת לא קיים מ"ע, אבל הכפייה היא רק שלא יבטל מ"ע, ונראה להוכיח מהגר"א כדברינו דיש גם קיום מ"ע, דביו"ד [סי' רמ"ט סעיף י"ג] מובא דמי שנותן צדקה בעצב בע"כ מקיים מצוה [עיי"ש בח' מעלות בנותני צדקה], והגר"א שם ס"ק ט"ז הוכיח כן ממה דנחתינן לנכסיו, ומהגר"א [שם ס"ק ג'] נראה דס"ל דנחתינן לנכסיו גם שלא בפניו [מדציין להגהות מיימוני דמלמדים], ומוכרח דמתקיים מצוה באופן זה, אף דחשיב כמתעסק, ודו"ק, ועיין בהערה [[169]](#footnote-170), ובאמת דהדברים מדוקדקין בגוף דברי הרמב"ן שכתב "ומקיימים לו מ"ע שלו בע"כ", הרי שיש כאן קיום מצוה, ודו"ק.

שוב הראוני בזכרון שמואל [מכתב י"ח] דכבר דן בספק הנ"ל אם יש בזה קיום מצוה או דרק מהני לאפרושי מאיסורא לא לבטל מצוותו אכן נראה פשוט שלשון הרמב"ן שיש בזה קיום מצוה - עכ"פ מבואר הכא שגוף העשה לא תלוי בפעולה, אף שחיובו הוא לעשות פעולה בכל הנך מצוות, ודו"ק.

והיינו שכמו שיש מצוה בחפצא כמו כן יש מצוה במצב, וכמו שבמצוה בחפצא של הקדשים [אכילת קדשים] אין הגדר בזה שהקדשים הם אלו שמתחייבים באכילה, אלא שהוא המחוייב, אלא שגוף העשה חיילא בקדשים לענין זה שהוא יאכלם, כמו כן הכא גוף העשה חיילא בעצם ה'מצב' שחובו נפרע ממונו - והחיוב שמוטל עליו הוא לשלם - אבל המצוה מתקיימת בגוף הפרעון בלי שהוא יפרע.

וכעין זה יש לדון במה שיש במה שנתקשו בגדר הדין חלבים ועריות שחייבים במתעסק, וכבר הוכחנו שגוף ההנאה - בלי הפעולה - אסורה, ולכן לא שייך בזה פטור מתעסק, עיין בזה להלן [סימן מ] לגבי הנאת לבישת כלאים, וקשה אטו שייך איסור על מצב, וע"כ שהאיסור הוא לבישה ואכילה, ולמה לא שייך זה מתעסק.

אלא דלפי הנ"ל א"ש, שגוף הלאו היינו המצב הזה שמתרחש הנאה אצלו, אכן מלבד גוף הלאו הרי יש גם "וציוונו" והיינו מה שהגברא מוזהר בלאו, ואה"נ שהגברא מוזהר בפעולה של הלבישה וכדומה, אכן מוזהר לחוד וגוף הלאו לחוד, וכנ"ל.

ובאמת שזה שורש המצוה של שינה בסוכה - שכל כולה במתעסק - והפעולה להשכיב את עצמו לא קשור לגוף המצוה עצמה - ועיין בהערה [[170]](#footnote-171) מה שהבאנו בזה.

## סיכום החילוקים בין הציווי על הגברא לגוף העשה והלאו.

הרי דמצאנו דמתחלקים המצוות בין הציווי בגברא לגוף העשה והלאו - מצוה לחוד וציוונו לחוד - והיינו דלכן משכחת לה וציוונו בבן ומצוה עצמה באב [פדיון הבן לברכ"ש], ומשכחת לה מצוה של ודאי וציוונו של ספק [דמאי], ומצוה מד"ס וציוונו של מנהג [יו"ט שני להגרי"ז], ותקנה של זכר למקדש אף שהציוונו בא ככל מצוה [לולב כורך וספיה"ע בספירת השבועות], ומצאנו נמי נשים קטנים ועכו"ם שלכל אחד אחד יש רמה מסויימת ורמה שונה של שייכות לעשה אף דלא שייכי בוציוונו, וגדר כעין זה משכחת לה בדין אאחע"א, וכמו כן שייכא איסורים ומצוות בחפצא [נדר ואכילת קדשים ושריפת איסוה"נ] אף שפשוט שהדין וציוונו הוא בגברא, וכן משכחת לה עשה ולאו ב'מצב' אף שהוציוונו הוא בגברא [שינה בסוכה וכפייה לרדת לנכסיו בפרעון חוב וצדקה], ומשכחת לה תוכן של מצוה בשליח אף של שייך למצוה זו, ומשכחת לה אזהרה לעשות מעשה שהיום אינו עבירה וע"י עקירת חכם יתחדש מחר שהיום היתה כאן עבירה, ודו"ק בכל הנ"ל - ונוסיף עוד בזה.

## סיכום כל החידושים בגדרי עדל"ת שמתבארים עפ"י היסוד הזה.

ונראה לחדש שעיקר יסוד זה שמתבאר כאן - הוא הוא השורש לכמה חידושים בסוגי' עדל"ת - וכדיבואר בדברינו בהמשך, וסיכום הדברים בקצרה הם כך:

א] נחלקו הרמב"ן ורבינו ניסים גאון בגדר הדין עדל"ת - ורבו הקושיות על הנך ב' שיטות, ועיין להלן [סימן לו] מה שביארנו בדבריהם עפ"י יסוד הנ"ל.

ב] בדין עדל"ת ביבום באי תפיסת קידושין מוכרח תרתי, א] יש כאן הוכחה גדולה דעדל"ת היינו בגוף הלאו ולא באיסור על הגברא, וזה נוכיח להלן [סימן לח], ב] מכאן מוכרח שהגדר של לאו אין סוף ענינו 'לא תעשה', אלא שיש מציאות של לאו גם בלי האיסור אקרקפתא דגברא, וכל זה יבואר להלן [סימן לח].

ג] עוד הוכחנו כן [סימן לח] מהדין הותרה בעדל"ת בכלאים בציצית לשיטת ר"ת, דפשוט דעד כמה שעשה היינו "תעשה" ואין כלום בעשה חוץ מזה, א"כ מה שייך שבציצית גם בנשים ובלילה שאין מצוה דאכתי יהיה דין עדל"ת, ומוכרח שגוף העשה עצמו קיים מעבר לציווי דחיילא אקרקפתא דגברא, ויש בו כח דחייה, ודו"ק.

ד] מקשים העולם לפי הצד שיבום הוא מצוה דיבם ולא של האשה שהאיך ודוחים את הלאו שלה ע"י מצוה שלו, ועיין להלן [סימן לה] מה שנתבאר בזה.

ה] עיין להלן [סימן לה] שעל פי הנ"ל ביארנו האיך מצאנו בציצית וביבמה שאיסור שחל בחפצא [איסור עריות וכלאים] שנדחו מכח המצוה - דגם המצוה הוא מצוה הוא מצוה דחפצא.

ו] עיין להלן [סימן לה] שעל פי הנ"ל ביארנו האיך מהני עדל"ת על ב' לאוין אי מצאנו דב' לאוין חמירי טפי מלאו אחד של כרת, והרי כרת לא נדחה.

ז] עיין להלן [סימן לה] שעל פי הנ"ל ביארנו האיך מהני עדל"ת במצוה קיומית שאין כאן חיוב לדחות - ומוכרח שהעשה מצד עצמו הוא עשה גמור גם בלי החיוב שבו.

ח] עיין להלן [סימן לה] שעל פי הנ"ל ביארנו האיך מהני עדל"ת במצוה שהחיוב שלה עדיין לא חל - ורק יחול בשעת הדחייה - וכדמצאנו בנכנס לבית הקברות עבור השב תשיבם של השבת אבידה בשיטת הרמב"ן - ומוכרח שהעשה מצד עצמו דוחה בלי החיוב שבו.

ט] עיקר הך יסוד מוכרח מדברי הרשב"א להלן [סוף ו'.] שכתב שיש דרגות של עשה של כיבוד או"א, ונפ"מ עד כמה שיכולים לדחות עשה, ומעשה כיבוד בלי הנאה לאב הוי בכלל עשה אבל אינו עיקר הכבוד, ולכן לא הוי בכלל עשה לענין דחיית ל"ת, וכן למד הגר"א [יו"ד סימן ר"מ ס"ק ל"ו] - מובא בברכ"ש [סימן ג' ס"ק ב'] - ובחזו"א אהע"ז [סימן קמ"ח קידושין ל"ב. על תוד"ה ר"י] ביאר את הגר"א שלא חסר בגוף החיוב שהוא חייב בזה ככל חיוב כיבוד או"א, אלא שאינו עיקר העשה לענין דחייה, ומפורש כנ"ל שיש מציאות של עשה וגוף העשה בלי שייכות לכמה הוא מחוייב בעשה - וזו ראיה גדולה.

י] יש להביא ראיה לעיקר היסוד ממה שביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בדין ספיקו כודאי בספק טומאה בסוטה, שמבואר בתוס' בסוטה [כ"ח ד"ה מה] שאם הבעל בא על הסוטה אפילו אם כלפי שמיא גליא שטהורה היא הוא נענש ע"ז בב"ד של מעלה כמו הבא על חייבי עשה, ואין זה דומה לשאר ספיקות כגון ספק חלב ספק שומן ואכלו ונודע שהוא שומן דאע"ג דצריך סליחה וכפרה מדין מתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה מ"מ אינו נענש בב"ד של מעלה כאוכל חלב" - ע"כ התוס', וכבר נודע לבאר בזה שרואים שיש חלות טומאה חדשה של ודאות על מצב של ספק - ועיין מה שהרחבנו בזה להלן [סימן צד / צה], והבאנו שם את דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שפירש בזה שהלשון - "כמו הבא על חייבי עשה" - אין הכוונה שיש טומאה נוספת ודאית, אלא הכוונה שאף שהעשה של הטומאה עצמה לא קיים בודאי, והלא ספק הוא, אולם ה'אזהרה' לעבור על העשה של טומאה קיים בודאי, ועל זה הוא עובר בודאי 'כמו' שהוא עובר על גוף העשה - וחילוק זה מובן רק אחרי הדברים שנתבארו הכא.

## ב' סוגים של הכשר מצוה שמצטרפים לגוף המצוה.

עפ"י כל הנ"ל נתבאר להלן [סימן נ] שיש ב' סוגים של הכשר מצוה שמצטרפים למצוה, והוא, שיש הכשר שמצטרף לגוף העשה עצמו ויש הכשר שמצטרף ל'וציוונו' של העשה, ויש ביניהם הרבה חילוקי דינים, וכמבואר שם.

# סימן להבגדר עדל"ת שהדחייה חלה בגוף העשה ובגוף הלאווחידוש בדחייה ביבום וציצית [ואי ציצית הוא מצוה בחוטין או גם בבגד], ובכח בעשה דידיה שדוחה לאו דידה, ובכח העשה לדחות ב' לאוין,ובדחייה במצוה קיומית - והיכא דעדיין לא חלה הציווי.

[**פרק א ביסוד דינא דעדל"ת, וחידוש בכלאים בציצית וביבמה שיש בה לאו.**](#__RefHeading___Toc530950984) **<>** [בגדר מצות ציצית שתחילתה בבגד, וכמו שייסד האור שמח בדין עדל"ת בכלאים בציצית דלכן נדחה איסור מגוף הבגד עצמו.](#__RefHeading___Toc530950985) <> [בגדר מצות ציצית שתחילתה בבגד, וכמו שייסד האור שמח בדין עדל"ת בכלאים בציצית דלכן נדחה איסור מגוף הבגד עצמו.](#__RefHeading___Toc530950986) <> [מבאר דגם ביבום העדל"ת הוא בחפצא אף שהיבם מחוייב ולא היבמה.](#__RefHeading___Toc530950987) <> [בגדר מצות ציצית - מצוה בבגד וציונו בחוטין, ולכן גם הבגד הוא חפצא דמצוה.](#__RefHeading___Toc530950988) <> [שו"ט בקושי' הזכר יצחק דמה שייך לומר עדל"ת בציצית, הא המצוה בחוטין והאיסור בבגד.](#__RefHeading___Toc530950989) <> [בדין תשמישי מצוה בחוטין ולא בבגד.](#__RefHeading___Toc530950990) <>

[**פרק ב בכח בעשה דידיה שדוחה לאו דידה, ובכח העשה לדחות ב' לאוין, ובדחייה במצוה קיומית.**](#__RefHeading___Toc530950991) **<>** [בדברי הראב"ד בגדר מצווה קיומית לנשים, ובגדר עדל"ת במצוה קיומית.](#__RefHeading___Toc530950992) <> חיוב השב תשיבם דוחה איסור טומאה גם לפני שחל החיוב <> [פלוגתת הכפות תמרים ורעק"א באי יבמה מצווה במצוה או לא - ונפ"מ בגדר הדין עדל"ת בעשה דידיה נגד לאו דיבמה.](#__RefHeading___Toc530950993) <> [ביאור חדש דאף אי היא לא מצווה אבל מהני מה שזה מצוה דחפצא ומתקיימת בה המצוה.](#__RefHeading___Toc530950994) <> [מביא את דברי ההפלאה לדמות בין ברכת כוהנים כלפי הישראל, ליבום כלפי היבמה.](#__RefHeading___Toc530950995) <> [בחילוק בין תרי לאוין לעומת לאו שיש בו כרת, בחולה ובעדל"ת.](#__RefHeading___Toc530950996) <>

# פרק אביסוד דינא דעדל"ת,וחידוש בכלאים בציצית וביבמה שיש בה לאו.

## בגדר מצות ציצית שתחילתה בבגד, וכמו שייסד האור שמח בדין עדל"ת בכלאים בציצית דלכן נדחה איסור מגוף הבגד עצמו.

לעיל [סימן לד] ביארנו שמהות הלאו והעשה היינו הקביעה ע"י התורה בפעולה כפעולה שצריכה להעשות או שצריכה לא להעשות, וזו ההגדרה בגוף הלאו וגוף העשה עצמם, אלא דשוב הטילה התורה מחוייבות על האדם למערכות הללו, לחייבו ולהזהירו, ולכן מצאנו הרבה חילוקים בין סוגים שונים של לאו ועשה, ומצאנו מצוות בגברא ומצוות בחפצא וכן באיסורים, ואי לאו ועשה היו ציווים בעלמא בלי קביעת תוכן בפעולה עצמה - שוב לא היה שייך חילוקים כאלו.

ונראה לחדש שהחלוקה הזו - בין גוף הלאו עצמו [הקביעה בפעולה] לאחריות של הגברא [אזהרה וחיוב], היא היא שורש ויסוד דינא דעדל"ת, ובעזהי"ת נביא הרבה הוכחות שמקום הדחייה בעדל"ת הוא בגוף הלאו והעשה, ולא באזהרה וחיוב שמוטל אגברא.

וכבר הבאנו לעיל [סימן לה] שכעין זה מצאנו בדין נדר ושבועה לבטל את המצוה, שרק ביטול גוף המצוה מעכבת שבועה, ולא חיובא דגברא של העשה, דאל"כ גם הנדר לא היה חל, עיי"ש.

## בגדר מצות ציצית שתחילתה בבגד, וכמו שייסד האור שמח בדין עדל"ת בכלאים בציצית דלכן נדחה איסור מגוף הבגד עצמו.

ונקדים בחידוש האור שמח [חמץ ומצה פרק ו' הלכה ז'] בגדר הדין עדל"ת בכלאים בציצית - ועיי"ש שהביא את קושי' ה'ארי החי' [שאגת אריה סימן צ"ו] דלמה ליכא עדל"ת במצה של טבל, וביאר דלא מצאנו בבבלי דידחה עשה דאכילה ל"ת, לאכול דבר האסור והטמא, דזה לא יתכן שלאכילת מצה שצוהו השי"ת שיאכל דבר האסור באכילה, "ואכילתו נמנעת מחפץ השם", ורק מצאנו שעבור עשה דאכילת בשר פסח ישבור העצם שיש בו מוח, דהמוח אינו דבר האסור באכילה, שאם אין עצם כבר איכא מצוה לאכול את המוח, ובכה"ג אמרינן דכיון דאי אפשר לקיים עשה דאכילה רק באופן שיעשה פעולה האסורה - שוב אתי עשה ודחי ל"ת - והסיק - "אבל שיתרצה לפני קונו ויקיים מצות אכילת מצה במה שמצוה שלא לאכול, היינו כלאים וטבל וכיו"ב, זה מן ההפכים".

אלא שהקשה על עצמו - "אך צריך מובן אמאי מפלפל הגמרא טובא בהך דריש יבמות [ג':] דליתי עשה דיבום וידחה ל"ת דעריות, דבאמת מסיק [כ'.] דחייבי לאוין מתיבמין מן התורה, והתם האיסור והמצוה שניהם על הביאה וזה מתנגד לדברינו", וכן הקשה בכלאים בציצית הרי יש כאן בגד של איסור.

ויישב בזה "כי אם המצוה אינה חלה על האדם בחיוב, אלא שמתיחסת היא אל הדבר שבו האיסור, כמו יבום, שאינה מצוה המוטלת על קרקפתא דגברי בכלל, אלא שאם מת אחיו והניח אשה בלא בנים מצוה מה"ת ליבם אותה אשה, וכי היא מחייבי לאוין אמרינן דעשה דחי לא תעשה, וכמו כלאים בציצית, דאף על גב דבעשה דלבישה איכא ל"ת דלא תלבש שעטנז מ"מ דחי', וטעמא משום דהמצוה מתיחסת אל הבגד, דאם אין לו בגד אינו מחויב בציצית, רק אם יש לו בגד, וא"כ הבגד מתיחסת אליו המצוה, אבל מי שמחויב לאכול כזית מצה הלא מצוה זו אינה מתיחסת אלא על קרקפתא דגברא מונח החיוב שיאכל כזית מצה, ובמה יתרצה בדבר הנאסר, חלילה לקדוש ישראל להתכבד בדבר האסור והטמא", עכ"ל.

למדנו א"כ שהגדר של המחייב בעשה ביבום וציצית שונה מהמחייב בכל עשה אחר דמונח אקרקפתא דגברא - והוא - שהחפץ שהוא החפץ האסור, בו בעצמו מונח המחייב של המצוה, ולכן הדחייה יכולה להיות באיסור שיש בחפץ עצמו.

למדנו א"כ שיש מצוות שחלים בחפצא - וכנתבאר לעיל [סימן לד] לגבי אכילת קדשים ולגבי שריפת כלאים, וזה מצות ציצית שהלובש מחוייב שהבגד יהיה בגד מצויץ בשעת לבישת הבגד, שזה מצוה בחפצא, ולכן הדחייה של עדל"ת הוא בבגד - ולכן שייך לדחות לאו בחפצא מה שלא שייך בכל עדל"ת כמצה של טבל, אלא שחיוב רמי אקרקפתא דגברא, אבל הדחייה היא בגוף העשה עצמו, וכדיבואר להלן.

ושוב נבהיר - אין הבגד מחוייב בציצית אלא הגברא מחוייב בציצית כמו שהוא מחוייב בכל המצוות, אלא שמי שיש לו כמה לולבים הוא רק מתחייב בנטילה אחת - ולעומת זאת, מי שלובש כמה בגדים מתחייב בכמה ציצית, והיי"ט דכיון שבציצית הוא מחוייב שבבגד שלו יהיה ציצית ולא מחוייב שיהיה לו לבישת ציצית, ולכן כל בגד מצריך ציצית נוסף, אבל בלולב הוא מחוייב בנטילת לולב ולא מחוייב שבלולב שלו תהיה נטילה - והדברים פשוטים ממש.

## מבאר דגם ביבום העדל"ת הוא בחפצא אף שהיבם מחוייב ולא היבמה.

וכעין זה נמי במצות יבום, שהמצוה חלה ביבמה והיינו שהיא זאת שדורשת יבום כמו שקדשים צריכים להיות נאכלים, ואף שמצות יבום רמי אקרקפתא דיבם, ויתכן שלא חל על היבמה והיא לא מחוייבת [וכבר נחלקו בזה רבוותא], אכן 'מצוה' לחוד 'וציוונו' לחוד, והיינו שהעשה עצמה חיילא בה - והיינו שמצוה דורשת שהיא תהיה קנויה לו בקנין יבום, וזה גוף העשה, [כמו שקדשים צריכים להיות נאכלים, אכן החיוב אקרקפתא דגברא - וציוונו - היינו שהוא יקנה אותה, [וכן בקדשים - הוא מחוייב באכילת הקדשים].

ומה"ט יש היתר לאיסור שחל בחפצא של האשה - ממזרת - אף דתמיד אין היתר לאיסור שחל בחפצא בעדל"ת, והתשובה כנ"ל שהמצוה מתקיימת ביבמה.

ושוב נבהיר - מצות קידושין רמי עליו לקדש אשה, ומי שאין לו אשה אנוס במצוה דרמי עליו, אבל ביבום, מי שאין לו יבמה אינו אנוס כמו מי שאין לו לולב, אלא שאינו מחוייב, והיינו שהמצוה מתחילה בה, שהיא צריכה להיות קנויה לו אף שהמצוה רמי אקרקפתא דיבם ולא עליה

## בגדר מצות ציצית - מצוה בבגד וציונו בחוטין, ולכן גם הבגד הוא חפצא דמצוה.

ובזה נוכל ליישב קושי' גדולה - דמצד אחד מבואר ברעק"א בשם המרדכי דעיקר המצוה היא רק אחרי שכבר לבוש בד' כנפות, ולכן בשבת כשאין לו ציצית דשפיר מצי ללבוש בלי ציצית ולא מיקרי ביטול עשה שהרי רק אחרי הלבישה הוא מתחייב ואין מה לחייבו בשבת, ולכן גם מותר להתחיל לקשור את הציצית אחרי שהוא לבוש אף שנמצא שיש זמן הרבה שבו הוא לבוש בלי ציצית [[171]](#footnote-172).

ולכאו' א"כ משמע שהבגד עצמו אינו חלק מגוף המצוה אלא שהוא ההיכי תימצי שמחייבו במצוה ותחילת המצוה מתחילה בחוטין, ומאידך, ממה שיש דין הידור מצוה בטלית נאה משמע שחל על הטלית עצמה דין חפץ של מצוה, וזה לכאו' סתירה [[172]](#footnote-173), וכן מוכרח ממה שזכה שם [בן נח] בטלית של מצוה מחמת זה שהוא כיסה את אביו [מלבד מה שזכה אברהם בחוטין של ציצית כשאמר מחוט ועד שרוך וכו'], ומוכרח שהטלית עצמה היא חלק מהמצוה, ואיך זה מתאים לדברי המרדכי, וצ"ע.

ואחרי כל הנ"ל היה נראה עפ"י האור שמח הנ"ל, דמצוה לחוד וציוונו לחוד, והיינו שהמצוה חיילא בבגד כיון שהבגד צריך ציצית שהוא צריך להיות מצויץ - וכמובן דווקא בלבישתו - אף שפשוט שחיוב חיילא אקרקפתא דגברא היינו שהוא חייב לקשור בו חוטין, נמצא דתחילת חיובו וסוף חיובו בגוף החוטין.

ולמדנו הכא דמצוה לחוד - בבגד ובחוטין, וציוונו לחוד - בחוטין עצמן, וכמבואר ברעק"א בשם המרדכי, אלא שכיון שהבגד עצמו דורש להיות מצויץ, לכן מתקיים בו המצוה, שהעשה בבגד מתקיים בבגד, [ומה"ט הלאו שבתוך הבגד נדחה], ולכן חיילא חפץ של מצוה בבגד לענין הידור מצוה וזה מה שזכה בו שם בן נח.

אולם עיין להלן [סימן מא] שהבאנו פלוגתת החמד משה והפמ"ג בשיטת המרדכי אי מצי קושר לאחר שהוא לבוש, ונתבאר ששורש פלוגתתם בהך נקודה אי מודה דגוף המצוה בבגד ורק החיוב בחוטין או דתרווייהו בחוטין, ודו"ק.

## שו"ט בקושי' הזכר יצחק דמה שייך לומר עדל"ת בציצית, הא המצוה בחוטין והאיסור בבגד.

ובזה יבואר קושי' הזכר יצחק [סימן ל"א] דמה שייך לומר עדל"ת בציצית, הא המצוה בחוטין והאיסור בבגד, והאיך עשה בחוטין דוחה לאו בבגד.

ביאור קושיתו - דאף דמצאנו הרבה מצוות שהמצוה והעבירה לא שייכי זל"ז, וכגון אבידה בכהן בבית הקברות, שהאבידה היא המצוה והבית הקברות היא העבירה, ובמקרה באו לפונדק אחד, וכן מילה בצרעת שצרעת היינו להוריד את הנגע עצמו, בלי שייכות לעור שעליו הנגע והמצוה היינו העור של הערלה, וכן בשבירת עצם לאכילת פסח, הרי בכולהו אמרינן עדל"ת בכה"ג, ומה הקשה הכא בכלאים בציצית.

ונראה שאחרי סברת האור שמח שכשיש איסור בחפצא אז בעינן מצוה בחפצא להתירה ולדחותו, דאז מובן קושיתו, שמה שייך שמצוה בחוטין ידחה איסור בבגד.

והתשובה, דעיקר הנחת הזכר יצחק שהמצוה רק בבגד היינו ע"כ מכח סברת רעק"א בשם המרדכי, אולם לדברינו א"ש שגם הוא מודה שיש מצוה גם בבגד, ומיושב.

## בדין תשמישי מצוה בחוטין ולא בבגד.

והעירני תלמיד דאחד שלכאו' יש סתירה ממה דמחלקים בין החוטין לבגד לגבי הדין תשמישי מצוה, דמותר להשתמש בבגד ולא בחוטין, אלא שמדוייק בלשון השאלתות - מובא בטור [ריש סימן כ"א] - דתלוי ב"מידי דעביד ביה חובת מצוה כגון חוטין הקבועין בטלית", ויש משמעות שלא תלוי בקיום המצוה אלא במידי שנצרך לחובת המצוה, וזה בחוטין ולא בטלית ואכתי צ"ע.

# פרק בבכח בעשה דידיה שדוחה לאו דידה,ובכח העשה לדחות ב' לאוין,ובדחייה במצוה קיומית.

## בדברי הראב"ד בגדר מצווה קיומית לנשים, ובגדר עדל"ת במצוה קיומית.

והנה - יעויין בלשון הראב"ד בתו"כ, שכתב "שכך ניתנה [המצוה] בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות, הנשים דומיא דאנשים לכל מ"ע שהז"ג, אע"פ שיש בו איסור תורה כגון ציצית של תכלת לנשים".

ולמדנו הכא דאיכא דין עדל"ת במצוה קיומית - ומוכרח שעדל"ת מתייחסת לגוף הלאו ועשה עצמם, ולא לחיוב בגברא ולאזהרה בגברא, ולמדנו עוד מדבריו שמהות העשה והלאו קיימת לפני החיוב בתור קביעה בפעולה - מה צריכה להעשות - ולכן כתב הראב"ד "שכך ניתנה המצוה בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות" - והיינו דאף דליכא חובה באשה אבל גוף המצוה עצמה ניתנה לה בתור 'קביעה' שהפעולה הזו צריכה להעשות - וזו מציאותו של העשה גם כלפי האשה, אלא שאין לה אחריות לקיים את הדרישות של הקביעה הזו בפעולה - אכן סו"ס יש כח עשה בפעולה וכחו לדחות לאו גם אצלה.

## חיוב השב תשיבם דוחה איסור טומאה גם לפני שחל החיוב.

והנה - עיין בקוה"ע [סימן י"ד] שהביא את שיטת הרמב"ן בהשב תשיבם שדוחה טומאה גם לפני שנתחייב בהשב תשיבם, ומחמת זה הוא נכנס לבית הקברות לקחת את האבידה - אף שרק נתחייב בהשבה אחרי שהגביה, וחזינן שהעיקר הוא הקיום, גם בלי החיוב - שהרי רק אח"כ הוא מתחייב בעשה - ולא דומה לראב"ד לגבי נשים שאין מחייב כלל, אכן סו"ס גם הכא מוכרח שכח הדוחה הוא לפני החיוב - וע"כ שגוף העשה עצמו דוחה ולא החוב דמונח אקרקפתא דגברא - שהרי איכא דחייה לפני כן.

## פלוגתת הכפות תמרים ורעק"א באי יבמה מצווה במצוה או לא - ונפ"מ בגדר הדין עדל"ת בעשה דידיה נגד לאו דיבמה.

והנה עיין לעיל [סימן א] שהבאנו שנחלקו הראשונים בדין מצות יבום - אי נוהגת דווקא ביבם או דאף היבמה חייבת בעשה דיבום, ומצאנו בסוגי' זו של עדל"ת דנחלקו בזה גדולי האחרונים.

**דהנה מצאנו בכמה דוכתי דאיכא עשה בבעילה - שיש בבעילה מצוות פו"ר בחצי עבד וחצי ב"ח או מצוות ולו תהיה לאשה במאנס - ודנו הראשונים אי מהני מצוה זו לדחות לאו של נבעלת - כיון שאין לה מצוה - והקשו האחרונים דאיך מהני מצות יבום דיבם לדחות לאו דעריות ביבמה.**

**ועיין בזה בכפות תמרים [תוספת יוה"כ יומא פו. ד"ה אמר ר"י גדולה תשובה שדוחה ל"ת], שהוכיח מהכא דתמיד מהני לדחות - וז"ל: "עשה דיבום אינו מקיים אותו אלא היבם - והאיך יבמתו תעבור על לאו מבלי שתקיים עשה - אלא ודאי הדבר ברור - דכל מ"ע דרמיא על איש א' ומוטלת עליו לעשותה בחברת אחר - דוחה ל"ת שבתורה אף על גב דלגבי אחד מהם ליכא עשה", ועיין בהגהות רעק"א [שם] שחולק - וכתב דאדרבה "ביבום באמת צ"ל - דעשה דיבום חל גם עליה וכ"כ הפנ"י", עכ"ל - ועיי"ש שהביאו מחלוקות בראשונים לגבי עשה דפו"ר ולגבי עשה דולו תהיה לאשה מהסוגי' בגיטין [מא] בתוס' [ד"ה לישא שפחה], ומהתוס' ותוס' ישנים בכתובות [מ] עיי"ש.**

## ביאור חדש דאף אי היא לא מצווה אבל מהני מה שזה מצוה דחפצא ומתקיימת בה המצוה.

**אולם סו"ס יש לתמוה בכל הראשונים דס"ל שכל המצוה הוא רק ביבם - אטו כולהו ס"ל כן גם לגבי פו"ר ולגבי ולו תהיה לאשה, וצ"ע.**

**ונראה שגם לראשונים שהמצוה רמי אקרקפתא דגברא דיבם ולא ביבמה, אכן סו"ס המצוה היא מצוה מצד החפצא - וכדהבאנו מהאור שמח - ולכן מצוה זו יכולה לדחות איסור חפצא [כעריות וחיי"ל דחיילא בגוף היבמה] - ודלא כמצוות בגברא שלא דוחים איסורים בחפצא, והמצווה מתקיימת בה, ולעיל [סימן לד] הבאנו מהברכ"ש שחיוב פדיון הבן הוא חיוב דרמי אקרקפתא דבן, אבל הקיום הוא באב ובבן ביחד - ונפ"מ בין ברכת המצוות לברכת שהחיינו, והכא מטעם אחר נמי נחלק כן,ש החיוב הוא של היבם והקיום הוא בין שניהם.**

**ונראה עוד - דאף אי נחלוק על הראב"ד במצווה קיומית דלא דוחה לאו [במעשהז"ג בנשים] - ולהלן [סימן לח] הבאנו מר"ת שחולק, אכן הכא מהני הקיומית של האשה לדחות באשה, שכאן המחייב של היבם בנוי על זה שהעשה קובעת ביבמה שיבום צריך להתקיים בה, וכיון שהדחייה של עדל"ת הוא בגוף העשה עצמו, הלכך האיסור שהיא מוזהרת בה נדחה ביחד עם הלאו דידיה ע"י העשה דידיה - כיון שהעשה של היבם קובע ביבמה שיבום צריך להתקיים בה.**

## מביא את דברי ההפלאה לדמות בין ברכת כוהנים כלפי הישראל, ליבום כלפי היבמה.

**והנה - מצאתי בהפלאה כתובות [כד:] שהביא שמפורש בספר חרדים שהעשה של ברכת כוהנים הוא גם על ישראל להתברך, והוסיף דאיתא בסוטה [לח.] 'אמור להם כאדם האומר לחבירו פנים כנגד פנים', וא"כ זר העולה בין הכהנים לדוכן אינו מתברך מן הכהנים - ובכה"ג ביטל עשה זו של ברכת כוהנים.**

**והעיר דהיה מקום להקשות דסו"ס התורה איירי בכוהן וחייב אותו ולא חייבו את הישראל, ותירץ וז"ל: "וכן מצינו בכל מקום אף על גב דבתורה אינו מפורש הצווי אלא על העושה - המצוה על שניהם, כגון ביבם יבמה יבא עלי' והמצות עשה גם עליה, תדע דהא קאמר ביבמות [כ] דדוחה לא תעשה ואיך היא עוברת על הל"ת אם אין המצוה עלי' כמ"ש תוס' בגיטין [מא], וא"כ ה"ה בברכת כוהנים נימא כן לגבי הישראל.**

**והנה יעויי"ש עוד בדבריו שכתב שהרמ"א בשו"ע חולק ולדידיה ליכא ביטול עשה מצד הישראל באופן שהוא עולה לדוכן בשעה שהכוהנים מברכים ברכת כוהנים, ומוכרח שחולק עליו בזה - והיינו דסו"ס המצוה נאמרה לכהן ולא לישראל.**

**אולם נראה לומר שהרמ"א לא חולק לגמרי, והוא מודה שהישראל מקיים מצוה כמו שהיבמה מקיימת מצוה ביבום - אף שהציווי לא נאמר על שניהם, אלא שלגבי הציווי והחיוב בגברא הוא סובר שהמצוה היא רק בכוהנים, ולא בישראל - ולכן ליכא ביטול מצוה של הישראל שאינו מחוייב, אכן הוא מודה להפלאה לחצאין - והוא - שסו"ס גוף המצוה מתקיימת בישראל ובכוהנים ביחד - שהמצוה הוא מצד החפצא - והיינו שהמצוה קובעת שהישראלים יתברכו - והתורה הטילה אחריות זו על הכהונה - הלכך המצוה מתקיימת בהם - וכעין מה שנתבאר נמי ביבמה.**

## סיכום כמה דרגות של עשה בלי חיוב דאיכא בהם דין עדל"ת.

וכד נעיין בכל מה שנתבאר יתחדש **שיש כמה דרגות ואופנים שונים של עשה בלי חיוב דאיכא בהם דין עדל"ת** - שלא מחמת החיוב, וכדלהלן:

א] מצה של שאר ימי הפסח להגר"א איכא בזה קיומית, וזה קיומית בלי צד חיוב כלל - ויש לדון אי איכא בזה עדל"ת, ועיין בקוה"ע.

ב] נשים בציצית לפי הראב"ד למדנו שניתנו המצוות הללו גם לנשים בעדל"ת, אף בלי החיוב, וי"ל דהכא אלים ממצה, דהכא הך מצוה עצמה יש בה צד חיוב לזכרים - וזה הדגש בראב"ד בתחילת דבריו.

ג] נשים ביבום אלים טפי מציצית, דאף אי נימא שזה רק בדרגת קיומית אצל היבמה, אכן הך חיובית של היבם היא עצמה מתקיימת בגוף היבמה - ואת המצוה הזו שכעת הוא מקיים בה בתור חיובים היא היא הקיומית שלה - ואת זה גופא היא מקיימת, [ויתכן שזה גם הגדר בברכת כוהנים לישראל] - וכל זה דלא כציצית שבזה יש ב' חלקים שונים של המצוה - לבישה דידה ולבישה דידיה.

ד] בהשב תשיבם לפי הרמב"ן - הרי הכא איכא חיובית ממש - אלא שהחיוב בחיובית לא כלול בכח הדחייה של עדל"ת כיון דעדיין לא חיילא.

## בחילוק בין תרי לאוין לעומת לאו שיש בו כרת, בחולה ובעדל"ת.

והנה בתוס' [ד"ה ל"ת] בסוגיין מבואר דלא מפלגינן לענין דחייה בין חדא איסורא לתרי איסורי, והיינו דעשה דוחה שני ל"ת, ועיין בקוה"ע [סימן ח ס"ק יג] מה שהאריך לדון בזה לגבי ההבדל בין לאו ועשה לתרי לאוין, עוד יצא לדון דמצד אחד נקטו התוס' דעשה דוחה שני ל"ת, ומאידך מצאנו דל"ת שיש בה כרת אינה נדחית מפני עשה, ועל כרחך דל"ת שיש בה כרת חמירא יותר משני ל"ת, אולם מצאנו סתירה לזה מדברי הר"ן שילהי יומא [ד: מדפי הרי"ף ד"ה וגרסינן בגמ'] שכתב דמשו"ה שוחטין לחולה בשבת ואין מאכילין אותו נבילה המוכנת, משום דבנבילה יעבור על כל זית וזית, ושחיטה אינה אלא פעם אחד, ומוכח מדבריו דשני לאוין חמורין מאיסור סקילה. וכתב דשמא גם הר"ן ס"ל דעשה אינו דוחה שני ל"ת.

אולם העירני ידידי הגאון רבי שמחה פוברסקי שליט"א דעפ"י דברינו דלעיל יש לחלק - שיש לומר שחומרא דכרת וסקילה היא חומרא בגוף הלאו עצמו, ובזה חמיר טפי כרת מתרי לאוין, שאינם מצטרפים בחומרא בלאו עצמו, והא דמצטרפים זל"ז הוא בחומרא בגברא, שהוא עבר על ב' מימרות דרחמנא - שאצלו הצטרפו שניהם זל"ז, ומצד הגברא זה יותר חמור ממימרא דרחמנא אחת של כרת, הלכך בחולה עדיפא הכרת ומיתה מב' לאוין - ורק בעדל"ת שהדחיה קיימת בגוף העשה עצמו - התם ליכא צירוף.

# סימן לוביאור שיטת הרמב"ן בעדל"ת - דעשה אהבה ולאו יראה,ודרכו של רבינו ניסים גאון, ובפלוגתא דרבוותא בדין עדל"ת בקיומית.

[**פרק א ביאור חדש בשיטת הרמב"ן בעדל"ת, דעשה אהבה ולאו יראה.**](#__RefHeading___Toc530960258) **<>** [טעמו של הרמב"ן בעדל"ת.](#__RefHeading___Toc530960259) <> [ביאור בדבריו דאהבה בעיקר העשה ויראה בעיקר הלאו, ולאו דווקא בגברא.](#__RefHeading___Toc530960260) <> [ד' קושיות של גדולי האחרונים על הרמב"ן.](#__RefHeading___Toc530960261) <> [ביאור חדש עפ"י דברינו - שבגוף העשה והלאו קיימת הדחייה, ולא באזהרה ובחיוב דרמי אקרקפתא דגברא, והחומרא בלאו הוא אזהרה בגברא.](#__RefHeading___Toc530960262) <> [תוספת דברים בגוף דברי הרמב"ן.](#__RefHeading___Toc530960263) <>

[**פרק ב דרכם של האחרונים בביאור דברי הרמב"ן.**](#__RefHeading___Toc530960264) **<>** [דרכו של המשך חכמה ולדבריו מיושב הכל.](#__RefHeading___Toc530960265) <> [דרכו של הדבר אברהם ברמב"ן, ומתמה בדבריו.](#__RefHeading___Toc530960266) <> [תוספת דברים ברכים אחרות בזה.](#__RefHeading___Toc530960267) <>

[**פרק ג דרכו של רבינו ניסים גאון, ובפלוגתא דרבוותא בדין עדל"ת בלי חיוב לעשות את המצוה, [רמב"ן ר"ן ראב"ד ורעק"א].**](#__RefHeading___Toc530960268) **<>** [דברי ר' ניסים גאון.](#__RefHeading___Toc530960269) <> [בקושיות המהרי"ק.](#__RefHeading___Toc530960270) <> [ישוב עפ"י הנ"ל שדבר ר' ניסים גאון באים אחרי דברי הרמב"ן.](#__RefHeading___Toc530960271) <> [בדין מצוה קיומית - נפ"מ בין הרמב"ן [השב תשיבם] לרעק"א [ציצית], ובשיטת הר"ן בזה.](#__RefHeading___Toc530960272) <> [דרך נוספת עפ"י רבינו ניסים גאון.](#__RefHeading___Toc530960273) <>

# פרק אביאור חדש בשיטת הרמב"ן בעדל"ת,דעשה אהבה ולאו יראה.

## טעמו של הרמב"ן בעדל"ת.

בטעמא דעדל"ת מצאנו ברמב"ן [יתרו פרק כ' פסוק ז'], וז"ל: "ואמת הוא ג"כ כי מדת זכור רמזו במצות עשה, והוא היוצא ממדת האהבה והוא למדת הרחמים, כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו, ומדת שמור במצות לא תעשה, והוא למדת הדין ויוצא ממדת היראה, כי הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו, ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי לא תעשה, ומפני זה יהיה העונש במצות לא תעשה גדול ועושין בו דין כגון מלקות ומיתה, ואין עושין בו דין במצות עשה כלל אלא במורדין, כמו לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שסנהדרין היו מכין אותו עד שיקבל עליו לעשות או עד שתצא נפשו", עכ"ל - הרי לנו דעדל"ת סברא היא, דאהבה דוחה יראה, ועשה היא אהבה ולאו היא יראה.

## ביאור בדבריו דאהבה בעיקר העשה ויראה בעיקר הלאו, ולאו דווקא בגברא.

ונראה בביאור דבריו שמוכרח שאהבה היא הגדרה ומעלה בעיקר העשה עצמה ויראה היא הגדרה ומעלה בעיקר הלאו עצמו, ולאו דווקא בדרגת הגברא שעושה את העשה, שהרי משכחת לה בב' אופנים קיום מ"ע דבהכרח ליכא דרגת אהבה בעושה העשה, א] בעשה מכין עד שתצא נפשו, וזה ודאי לא נעשה מתוך אהבה, ופשוט דגם בכה"ג איכא כפייה בעדל"ת, ב] למ"ד מצוות א"צ כוונה, ליכא אהבה בעושה המצוה כשעושה שלא בכוונה - וא"כ איך תולים דין עדל"ת באהבה ויראה.

והביאור בזה הוא כך - שזה שבדרך כלל עשה מביא לידי אהבה ועשה מגיע מאהבה בגברא - וכן בלאו לגבי היראה - שוב אמרינן שזה כבר סיבה שזו מעלתה העצמית של העשה ומעלתה העצמית של הלאו בעצמה.

והיינו שהמניעה והעיכוב מלעשות בגלל שהוא מוזהר מלעשות הוא ביטוי של יראה - וזה קובע מעלה של יראה במניעה ובעיכוב עצמה, וכן בעשייה של עשה - ולכן זה מוגדר כמעלה גם באופן שהגברא עצמו לא פועל בדרגת אהבה, שזה שבדרך כלל טבעו של עשה להביא אהבה מגדירה וקובעת בה מעלה זו.

ובאמת שבלשון הרמב"ן כתוב שכמו שאהבה גדולה מיראה, כך עשה גדולה מל"ת, והיינו שלא כתוב כאן שכל עשה יש בו אהבה, רק השייכות בין עשה לאהבה היא סיבת הדחייה.

ונראה דהכא מוכרח כדברינו לעיל שעדל"ת מתקיים בגוף הלאו וגם העשה - אחרי שביארנו שמוכרח שהמעלה של יראה והאהבה שעליהם אנו דנים הם קביעה בגוף העשה והלאו - ולא חייב להמצא בעשייה בפועל של הגברא ולא באחריות שלו על העשה - רק שהתוכן של עשה ולאו עצמם כוללים עניני אהבה ויראה.

## ד' קושיות של גדולי האחרונים על הרמב"ן.

והנה - הקשו בזה רבותינו הכפות תמרים ורעק"א ד' קושיות, א] דליכא עונש על עשה אלא בעידן ריתחא ודלא כלאו שתמיד יש בו עונש, ב] תשובה מהני לכפרה על עשה ולא מהני לכפרה על לאו דלזה בעי גם יוה"כ, ג] לר"ע איכא ממזרות בחיי"ל ולא בעשה, ד] מפורש בגמרא להלן [ז'] דלאו תמיד חמיר מעשה ואעפי"כ דחי, והיינו דע"כ דגזה"כ היא - ועיין בהערה [[173]](#footnote-174) שהבאנו דבריהם.

## ביאור חדש עפ"י דברינו - שבגוף העשה והלאו קיימת הדחייה, ולא באזהרה ובחיוב דרמי אקרקפתא דגברא, והחומרא בלאו הוא אזהרה בגברא.

ונראה לבאר את דברי הרמב"ן על פי דברינו לעיל [סימן לד וסימן לה] שהלאו והעשה מורכבים מתרתי, א] גוף הלאו והעשה עצמם, ב] הציווי והאזהרה לקיים ולא להפר, והדין עדל"ת מתקיים בלאו ובעשה עצמו - וכדהבאנו מהאור שמח.

וביארנו לעיל שאהבה ויראה הם מעלות בגוף העשה ובגוף הלאו, [ולכן כופין בעדל"ת] - וכאן מתקיים הדחייה של עדל"ת, ויש לומר שכל מה שמצאנו שהביטול של הלאו הוא באמת יותר חמור - שכל זה מצד האזהרה על הגברא, אבל אין זה חומרא בגוף הלאו עצמו, ולכן זה לא נכלל בחשבון של עדל"ת - שהדחיה של עדל"ת מתעסקת בגוף הלאו ובגוף העשה - ושם נמצאים המעלות של האהבה ויראה, וכנתבאר.

והביאור כך - דאה"נ - אם היינו שוקלים את החיוב והאזהרה אקרקפתא דגברא - אז באמת הוי איפכא, שלעבור על אזהרה יותר חמור מלא לקיים חובתו של הגברא, וזה פשר הדבר מה דמצאנו בכל התורה שלעבור על לאו יותר חמור מביטול מצוה, לגבי עונש ולגבי תשובה ויוה"כ וכו', ולו יצוייר שגם בזה העשה היה יותר חמור אז באמת כל הדין של עדל"ת היה כל כולה סברא.

ויש לומר שזו כוונת הגמרא להלן [ז.] שעדל"ת נאמר אף שהלאו יותר חמור, שיש לומר שאין כוונת הגמרא שכל המהלך של עדל"ת הוא 'חוקת התורה' - כעין פרה אדומה - והיינו שכפשוטו נראה בגמרא שאף שתמיד החמור דוחה את הקל, אכן הכא מתחדש איפכא שהקל דוחה את החמור - וזה פלא גדול.

ונראה שהכוונה בגמרא הוא שיש 'מהלך' של עדל"ת בגוף העשה ובגוף הלאו של קיום אהבה מול קיום יראה, אלא שהמהלך לא יכול להיות כל עוד שהגברא מוזהר בלאו, שמה שהוא מוזהר יותר חמור ממה שהוא מחוייב, וחשבונות לעבור על לאו לא מועילים, דסו"ס הוא מוזהר, וחידשה התורה לדחות ולהתיר את האזהרה של הלאו כדי שהעשה ידחה את הלאו, והסברא שעומדת מאחורי כל המהלך הוא מחמת אהבה מול יראה - וצריכים להוסיף - שדחיית הלאו עצמו מכח אהבה נגד יראה לא מבטל ממילא את האזהרה - שהרי סו"ס הלאו שנדחה עדיין קיים גם במקום הדחייה.

נמצאנו למדים שיש 'הלכה' של עדל"ת גם אחרי החשבונות של אהבה מול יראה, אלא שאהבה מול יראה הוא המהלך של דחיית הלאו עצמו - ושוב לא הוי 'חוק' בלי הבנה - שאדרבה - עיקר כח הדחייה הוא חשבון של סברא, ורק מה שדוחים את האזהרה בגברא הא הלכה כדי לקיים סברא זו - והעירני תלמיד אחד ללשון השואל ומשיב [מהדו"ק ח"ב סימן קעד] - עיי"ש היטב - ודו"ק.

**מה שיש להעיר במהלך הזה.**

אולם יש להעיר שהרי הגמרא להלן [ז.] ביארה - שכמו שאין סברא לומר עדל"ת כיון דתמיד לאו יותר חמור מעשה כמו כן ליכא סברא שעשה ידחה לאו של כרת שהוא יותר חמור - ואי מצאנו דחייה של גזה"כ בכל לאו דחמיר מהעשה, א"כ למה לא נימא כן בכרת - עיי"ש.

ולכאו' פשוט שמעלת כרת היא מעלה בגוף הלאו, ולא רק באזהרה, ואם הגמרא מתעסקת באזהרה ולא בגוף הלאו לומר שהאזהרה היא יותר חמורה - אכן גוף הלאו קיל טפי מעשה, א"כ מה הביאו לדמות לזה לאו של כרת שהיא בעצמה יותר חמורה.

ויש לומר בדוחק - שכרת היא חומרא גם בגוף הלאו וגם באזהרה - ומצד החומרא בגוף הלאו לא אכפת לן דאהבה תמיד גוברת על יראה בגוף העשה והלאו, וטענת הגמרא היא דסו"ס כרת חמיר טפי באזהרה - אכן זה לא אכפת לן כיון דממילא מצאנו דחמיר טפי גוף האזהרה לגבי כל הלאוין - ואעפי"כ איכא הלכה של עדל"ת, וה"ה בכרת נימא כן, וא"ש.

## תוספת דברים בגוף דברי הרמב"ן.

והעירני תלמיד אחד לגוף דברי הרמב"ן שאחרי שכתב שאיכא מעלת אהבה על יראה - שוב הוסיף - "ומפני זה יהיה העונש במצות לא תעשה גדול ועושין בו דין כגון מלקות ומיתה" - והיינו דמחמת היראה שהיא פחותה יוצאת גם החומרות של העונשים של לאו - ומה פשר דבר זה.

ולהנ"ל א"ש - שהחומרא של האזהרה בלאו וחומרת עיקר הלאו תרתי נינהו, ויש כאן ב' הפכים, שהחסרון של יראה מול אהבה מוליד את החומרא של האזהרה - שלכן יותר מוזהרים בלאו - וזה מוליד את העונשים - ודו"ק.

# פרק בדרכם של האחרוניםבביאור דברי הרמב"ן.

## דרכו של המשך חכמה ולדבריו מיושב הכל.

ומצאנו דרכים אחרות בביאור דרכו של הרמב"ן - דמצאנו באחרונים שהבינו את הרמב"ן - שהוא סובר שקיום עשה חמיר טפי מקיום לאו, שזה קיום של אהבה וזה קיום של יראה, אכן ביטול הלאו חמיר טפי מביטול העשה - כיון שבביטול לאו איכא גם 'מרידה'.

וסברא זו מבוארת במשך חכמה [וזאת הברכה, ל"ד - י"ב] [[174]](#footnote-175) - עיי"ש - והוסיף דבעדל"ת שהוא עושה כן מחמת העשה, שוב ליכא מרידה, וכלשונו "כיון שמה שלובש כלאים בציצית, אין זה מצד המרי, רק מצד ציווי השי"ת ללבוש גדילים", ולכן הדרא לן האהבה מול היראה הלכך עשה עדיפא על לאו.

ומעתה, ליתא לכל דברי הכפות תמרים, דפשיטא דבלי הדין עדל"ת באמת חמיר טפי ביטול הלאו מביטול העשה שתמיד יש מרידה, ומהתם הקשה הכפות תמרים, ועיין בהערה [[175]](#footnote-176) לגבי חולה, ולפי הנ"ל א"ש הכל, דאיכא למימר דמה דליכא עונש אלא בעידן ריתחא היינו משום שהביטול פחות חמור מהמרידה של לאו, ומה דלא מהני תשובה בלאו היינו מחמת המרידה ולכן מהני דווקא לעשה וללאו בעי גם יוה"כ מחמת המרידה.

והא דמפורש בגמרא להלן [ז'] דלאו חמיר מעשה ואעפי"כ דחי, היינו דאיכא מרידה לולי הדין עדל"ת, אלא דנתחדש בעדל"ת דליכא מרידה ושוב חמיר העשה.

ויש להעיר על דבריו - שכמו דאין מרידה בעדל"ת, כמו כן בעובר בשוגג ליכא מרידה - וא"כ היה צריך להיות שהחומרות בלאו יותר מהעשה נמצאות רק בלאו במזיד, וקשה ממה דלא מהני תשובה בלי יוה"כ גם בלאו של שוגג, אף דמהני לעשה של מזיד, וע"כ שהחומרא של לאו אינו מצד המרידה בדווקא.

וע"כ צ"ל כדברינו לעיל - שהעשייה בקו"ע נגד מה שהוא מוזהר היא הפרה יותר חמורה - ולכן לאו חמיר טפי אף שזה בשוגג - ויתכן שעומק כוונתו לדברינו לעיל - דאיירי בגוף ההפרה - ודו"ק.

## דרכו של הדבר אברהם ברמב"ן, ומתמה בדבריו.

בדומה לדברי המשך חכמה - ובנוסח אחר קצת - מבואר בדבר אברהם [ח"ב סימן ד' ס"ק ט' ד"ה ונ"ל לומר], אלא ששם לא נאמר סברת מרידה, אלא דביאר כפשוטו, דהרמב"ן רק איירי מצד הקיום ולא מצד הביטול.

ואה"נ דקיום עשה חמיר טפי מקיום לאו, שזה קיום של אהבה וזה קיום של יראה, אכן מצד ביטול זה איפכא, וביטול לאו חמיר טפי מביטול עשה, [והוא לא נכנס לנידון של מרידה].

אולם דבריו תמוהין מאד, דלמה לא דן הרמב"ן מצד הביטול, הא ההכרעה של 'קיום' העשה עומדת נגד 'קיום' הלאו וגם נגד 'ביטול' הלאו, הרי אי לא היה מקיים את העשה היה מקיים את הלאו, ובזה כבר הכרענו נגד הקיום של הלאו, אכן מלבד זה, הרי כשמקיים את העשה הוא גם מבטל את הלאו, וגם זה נכלל בהכרעה נגד הלאו, והרי כלפי ההכרעה הזו לא התייחס הרמב"ן כלל וכלל, וזה צ"ע.

ולמשל - אם אהבה זה בנין גדול ויראה זה בנין קטן, וביטול עשה הוא חורבן קטן ובעבירת לאו איכא חורבן גדול, א"כ צריכים לשקול את הבנין הגדול מול החורבן הגדול - ולא רק מול הבנין הקטן - ולמה שוקלים חלק מהדיון ולא את כולו.

עוד יש להעיר, הרי בדין עדל"ת עצמו מבואר להלן [ז'] שבאמת הלאו הוא עדיין יותר חמור ואעפי"כ איכא עדל"ת, ולדרכם ליכא חומר בלאו במקום עדל"ת, ורק בעלמא איכא חומר בלאו מהעשה, וזה באמת קושי' רעק"א מהגמרא ההיא.

## תוספת דברים בדרכים אחרות בזה.

והרבה יש לדון ולפלפל בדברים הללו - ועיין בהערה [[176]](#footnote-177) במה שיש לדון בכמה מהלכים וסברות בזה.

# פרק גדרכו של רבינו ניסים גאון,ובפלוגתא דרבוותא בדין עדל"ת בלי חיוב לעשות את המצוה,[רמב"ן ר"ן ראב"ד ורעק"א].

## דברי ר' ניסים גאון.

עיין בר' ניסים גאון [שבת קל"ג] שחולק בעיקר המהלך של הרמב"ן, וז"ל:

"ואמרו חכמים שדבר זה עיקר הוא שנסמוך עליו וכי כל אזהרה שאין עמה כרת שבתורה כך היא דרכה שבעת שאירע חיוב מצות עשה נדחה האזהרה שהיא לא תעשה ונקיים הציווי שהוא עשה ותבוא מצות עשה ותדחה לא תעשה כי האזהרה של לאו על זה התנאי נאמרה, ובזה הפירוש שפירשנו יסיר מלבך ספק גדול שמסתפקין בו בני אדם ושואלין עליו והוא שאומרין מאחר שאנו יודעים שאזהרת לאו קשה מציווי עשה היאך יבוא עשה וידחה האזהרה של לאו שהיא חמורה ממנו, ומדרך הידוע שהחמור דוחה הקל וכו'", ועיין בהערה [[177]](#footnote-178) שהבאנו את דבריו בשלמותן.

בהמשך דבריו הוסיף ר' ניסים גאון: "וכן אמרו רז"ל [ספרי פ' תצא] מחלליה מות יומת וביום השבת שני כבשים בני שנה שניהן בדבור אחד נאמרו - ערות אשת אחיך ויבמה יבוא עליה שניהן בדבור אחד נאמרו - מה שאי אפשר לבשר ודם לומר שנא' אחת דבר אלוקים שנים זו שמענו - הבן דבר זה ושמור אותו כי הוא ספק גדול והרי גילינו אותו, ומזה אמרו רז"ל בתלמוד כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבוא עשה וידחה לא תעשה".

עכ"פ מבואר דעיקר המהלך בזה הוא שאין העשה דוחה אלא שלכתחילה לא אסרה התורה את הלאו בכל מקום דבמקום עשה לא אסרה תורה את הלאו מלכתחילה, ותנאי הוא בלאו, ודו"ק, ובא בזה ליישב את הקושי' דהאיך דחי הא הלאו חמיר טפי, ופירש דבאמת אינו דוחה.

## בקושיות המהרי"ק.

ועיקר מהלך זה מובא במהרי"ק [שורש קל"ט] ותמה בזה טובא:

א] לשון דחייה משמע כפשוטו שזה דוחה, לא כן לדבריו שאין לאו במקום העשה.

ב] לדבריו במקום שאין דחייה וכגון בעשה שבא נגד לאו ועשה, אז ע"כ שאין תנאי, וא"כ צריכים מלקות על הלאו, וקשה שהרי יש ראשונים שסוברים שאין לוקין על הלאו.

ג] למה לא נימא איפכא, שהתורה אמרה שיש תנאי בעשה שאינו מחוייב בו כל זמן שיש לאו.

ד] גם בלאו שיב"כ נימא כן.

ומכל זה הוכיח שיש מהלך של דחייה והעשה הוא הדוחה, ולכן יש אופנים שאין דחייה, וכל זה צ"ע לדרכו של ר' ניסים גאון.

## ישוב עפ"י הנ"ל שדבר ר' ניסים גאון באים אחרי דברי הרמב"ן.

ובביאור הדברים היה נראה כך:

כבר נתבאר שיש ב' חלקים למצוה, א] גוף העשה והלאו, ב] מה שהגברא מוזהר ומחוייב בעשה ובלאו, עוד נוסיף בזה דכבר נתבאר ברמב"ן שבעדל"ת, הדחייה קיימת בגוף העשה והלאו ולא בחיובא דמונח אקרקפתא דגברא.

ומעתה נראה דיתכן שגם ר' ניסים גאון מודה לרמב"ן, דגוף העשה עדיפא מגוף הלאו, והיינו בקיום, וזו באמת סיבת הדחייה, כיון שגוף העשה דוחה את גוף הלאו, שגוף העשה הוא חפצא של אהבה וגוף הלאו הוא חפצא של יראה, מניעה מול עשייה, ולולי זאת לא היתה התחלה לכל המהלך של עדל"ת, אלא שכאמור, איכא חשבון נוסף, וזה, שההתייחסות של האדם לעשה, היינו שהוא 'מחוייב' ובל"ת שהוא 'מוזהר', וכאמור, לא להתייחס לאזהרה הוא יותר חמור מלא להתייחס לחובה, שפעולה נגד אזהרה היא פעולה של מרידה, וזה גם בשוגג וגם כשבא לקיים את העשה, ושוב לא מהני כל החשבון של אהבה מול יראה - וזה מיקרי 'דחייה', ולכן עבדינן כן ללאו ולא לעשה.

אלא שבשלב השני נחלקו הרמב"ן ור' ניסים גאון, דלפי ר' ניסים גאון, אחרי החשבונות של אהבה ויראה חידשה תורה שכל הפרשה של כל הלאו לא קיים במקום שיש עשה, ולפי הרמב"ן אין מקור לחדש עד כדי כך, שיש לומר שרק דחו את האזהרה של הגברא כדי שיתקיים עיקר הדחייה של עשה מול ל"ת, אכן ר' ניסים גאון למד שביטלו את כל הלאו - מחמת הסברא של עדל"ת, ודו"ק.

## בדין מצוה קיומית - נפ"מ בין הרמב"ן [השב תשיבם] לרעק"א [ציצית], ובשיטת הר"ן בזה.

ומעתה יש לדון בנפ"מ בין הנך ב' דרכים, והיינו שלפי דרכו של הרמב"ן [ור' ניסים גאון - לפי דרכינו בדבריו] נמצא - שכל הדחייה היא בגוף הלאו ולא באזהרה בלאו, אכן רעק"א שהקשה על הרמב"ן מהסוגי' להלן [ז] מבואר שהוא למד שהדחייה היא באזהרה עצמה - והכא יש חומרא בלאו, ושפיר הקשה - ונראה שנחלקו לשיטתייהו.

ונקדים, דעיין בקובץ הערות [סימן י"ד ס"ק א'] שחקר בדין עדל"ת "שצריך לברר אם הדחיה היא כדי שתתקיים העשה, או כדי שלא תתבטל - ונפק"מ באופן שלא תתקיים ולא תתבטל, אם בכה"ג מיקרי אפשר לקיים שניהם", ובאמת שהספק שלו יהיה במצוה קיומית, וכבר הבאנו לעיל בראב"ד לגבי נשים שגם במעשהז"ג אמרינן עדל"ת, ומוכרח שהעיקר הוא קיום העשה גם כשאין כאן חיוב דרמי אקרקפתא דגברא, וכן הביא בקובש"ע [סוף קידושין].

ונראה פשוט שזה מתאים לשיטת הרמב"ן שהאהבה עצמה הוא הקובע וזה נמצא בקיום העשה, ועיי"ש בקוה"ע [סימן י"ד] שהביא את שיטת הרמב"ן בהשב תשיבם שדוחה טומאה גם לפני שנתחייב בהשב תשיבם, ולכן נכנס לבית הקברות לקחת אבידה אף שרק נתחייב בהשבה אחרי שהגביה, ופשוט שזה לשיטתו שהעיקר הוא הקיום, ואף שאח"כ הוא מתחייב ודלא כהראב"ד לגבי נשים, אכן סו"ס כח הדוחה היה לפני שהיה חיוב, והסיק הקוה"ע בדברי הרמב"ן הללו - "הא קמן דהרמב"ן עמד בחקירה זו, דאף באופן שלא תתבטל העשה, מ"מ הל"ת נדחית כדי שתתקיים העשה, ומשו"ה השבת אבידה דוחה ל"ת דטומאה, אף שאם לא יחזיר אין כאן ביטול עשה, דאכתי לא נתחייב בה, כיון שאם יחזירה תתקיים העשה, דחי ל"ת" עכ"ל, אלא שהביא שהר"ן שם חולק וביאר שחולקים בנידון הזה.

ונראה שזה שורש הנידון - האם דנים מצד החובת גברא וזו שיטת הר"ן וזו שיטת רעק"א, או מצד גוף העשה עצמו וזו סברת הרמב"ן, ומצאנו כן בהדי' בדעת רעק"א שרק החיוב של העשה דוחה את הלאו, וזה שיטתו בדחייה בציצית, עיין בהערה [[178]](#footnote-179) שהבאנו דבריו, ותוכן הדברים שבאמת כל המהלך של עדל"ת בכלאים בציצית מתחיל אחרי שבלי עדל"ת מותר לו ללבוש את הבגד, ואז הוא מתחייב ממש בציצית, והחיוב ההוא דוחה, ולולי זאת אין עדל"ת.

וזה לשון רעק"א - "אבל כיון דבאמת עכ"פ מותר ללבשו בלא ציצית ממילא חל עליו העשה דציצית ודחי לל"ת דכלאים" ובזה ביאר למה לא חל עדל"ת בבגד שיש בו כלאים מצד עצמו.

וממילא פשוט שרעק"א אזיל לשיטתו בזה שהוא סובר שהסוגי' להלן [ז'.] מוכרח דלא כהרמב"ן של אהבה ויראה, ודו"ק, ולשיטתו לא מהני הקיום של המצוה, וכפשוטו י"ל שהר"ן בהשב תשיבם סובר כרעק"א.

## דרך נוספת עפ"י רבינו ניסים גאון.

אולם יש לומר עוד שרעק"א סובר כר' ניסים גאון, שיש מקום לחדש שעדל"ת לפי ר' ניסים גאון לא מהני בקיום בלי החיוב, וכדיבואר.

והיינו דאף דתחילת המהלך של ר' ניסים גאון הוא אהבה מול יראה, אכן כיון שסוף המהלך הוא שלכן כבר לא חל כל הפרשה של הלאו במקום העשה, שוב י"ל שבלי שבאמת יש את כל הפרשה של העשה, והיינו עשה שיש בו גם את החיוב אקרקפתא דגברא, ודלא כנשים שאינן בחיוב של הפרשה, ודלא כהשב תשיבם באופן של הרמב"ן שעדיין לא נתחייב בו, בכל כה"ג י"ל שאין לומר שכל הפרשה של הלאו לא קיימת שהרי גם כל הפרשה של העשה לא קיימת, ודו"ק.

איברא שיש להוסיף שיתכן שהר"ן עצמו מודה למהלך של הרמב"ן בעדל"ת, והיינו, שאף שאהבה היא סיבה נגד יראה, אכן כל זה בשיקול ששניהם לפניו, גם העשה וגם הלאו, אבל לעבור על יראה כדי שלמחרת יגיע לאהבה, יתכן שאין כזה מהלך, וזה חידוש שמצאנו בהשב תשיבם, ובזה חולק הר"ן.

ולהלן [סימן לח] נוכיח ששיטת ר"ת הוא דלא כהראב"ד, והיינו דאף דמוכרח שסובר שיש קיום מצוה במעשהז"ג, אכן אין בזה כח דחייה מדין עדל"ת.

# סימן לזבדין עדל"ת שב"כ דכחו להחיל אישותבערווה שאין בה תפיסת קידושין.

[ביאור קושי' הגר"ח למה מהני עדל"ת שב"כ - הא איכא ערווה לאי תפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc531042262) <> [כמה דרכים באחרונים בישוב קושי' הגר"ח.](#__RefHeading___Toc531042263) <> [כמה נוסחאות באחרונים למה הכא חל קנין יבום אף דאין בה תפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc531042264) <> [במה שיש לתמוה על האחרונים שפירשו דאי תפיסת קידושין אינו חסרון ביבום דהוי חלות התורה.](#__RefHeading___Toc531042265) <> [מיישב את הקושי' עפ"י דברי רש"י להלן [נב].](#__RefHeading___Toc531042266) <> [מבאר דהכא לא חשיב כסדר הפרשה - וליתא חידוש זה.](#__RefHeading___Toc531042267) <> [חידוש בדברי הגרשש"ק דעשה דוחה מהני גם לאי תפיסת קידושין שיש בלאו.](#__RefHeading___Toc531042268) <>

##

## ביאור קושי' הגר"ח למה מהני עדל"ת שב"כ - הא איכא ערווה לאי תפיסת קידושין.

הקשה הגר"ח [עה"ש עמוד קמ"ב הוצאת מישור] דהאיך מהני עדל"ת שב"כ ביבום, הא ביבום בעינן תפיסת קידושין וליכא תפיסת קידושין בערווה ומה מהני בזה עדל"ת.

ביאור הקושי' - בכל ערווה איכא תלת, ערווה לכרת וערווה לאי תפיסת קידושין וערווה ליבום, ומתחלקים זה מזה ונכתבאר לעיל [סימן ד], וגם באשת אח איכא תלת, וע"כ שההיתר יבום מתיר כל אלו באשת אח, וכבר נתבאר לעיל [סימן לא] דאיכא ג' מהלכים של היתר, שכל אחד מתאים לדין הערווה המסויים שלו, והכא הקושי' היא כך, שהגמרא רצה לומר דמהני עדל"ת שב"כ - ולכן צריכים קרא דעליה לעכב יבום דעריות, וקשה דבשלמא לגבי הערווה דכרת מהני בזה עדל"ת שב"כ, ובשלמא לגבי הערווה ליבום לא קשה שהרי הכא בסוגי' איירי לפני ולולי הפסוק של 'עליה' וממילא דאכתי ליכא ערווה ליבום, אכן בכל העריות איכא דין ערווה לאי תפיסת קידושין, והאיך מהני בזה עדל"ת - דאי לא יתפוס קידושין האיך יקיים מצוות יבום.

ויש להעיר - הרי אי היה מהני הכא עדל"ת שב"כ, הרי לכאו' לא היה היתר בביאה שניה כמו דליכא היתר בביאה שניה לפי האמת בחיי"ל - ורק הותר ביאה ראשונה וכמבואר להלן [כ:] - [אלא דראיתי בחמד"ש [ט. ד"ה אמנם] מהלך מחודש דלפי הך קס"ד היה מהני, עיי"ש דברים מחודשים], וקושי' הגר"ח היא דסו"ס למה מתקיימת היבום בביאה ראשונה אי אינו יכול לקנותה כלל.

ובענין זה יעויין להלן [סימן לט] האם באמת בהך קס"ד היה היתר ביאה שניה - והדברים תלויים במה שיבואר להלן [סימן לח] בהותרה ודחויה.

## כמה דרכים באחרונים בישוב קושי' הגר"ח.

ונאמרו בזה כמה מהלכים:

א] עיין באפיקי ים [ח"א סימן ז' ס"ק י"ז] שחידש מחמת קושי' זו שמצות יבום היינו הביאה בלי הקנין, ולכן לא אכפת לן מה שאינו קונה אותה.

ונוסיף בביאור הדברים - שלדרך זו היינו אומרים שאף שבכל יבום יש הלכה שקונים את האשה, שזה הרי חלק מדיני היבום, אכן המצוה של יבום לא צריכה את הקנין הזה, והרי ממילא ליכא ביבום הזה את כל ההלכות יבום, שהדין נעשית כאשתו שיכול להחזירה אח"כ, וההיתר לכל הביאות עד גירושין מסברת התוס' להלן [ח:] - כל זה ליכא ביבום זה - וכבר מצאנו יבו כזה בחיי"ל דחייב לגרשה אחרי ביאה ראשונה, והכא ביבום של עריות נוסיף עוד שגם הקנין לא יהיה ולא חסר כלום ביבום במה שאין לו את כל ההלכות יבום.

איברא דכבר דחינו צד זה לעיל [סימן י] והבאנו כמה ראיות שצריכים קנין לקיום המצוה, וכן הבאנו מהגר"ח והברכ"ש וקוה"ע - שכולם הוכיחו כן - אלא שיש לעיין משיטת הריטב"א ורמב"ן להלן [כ:] דסוף ביאה ראשונה נמי דוחה ל"ת, והוי מצוה אף אחרי שכבר קנה - וע"כ דמשכחת לה ביאה בלי קנין שהיא מצוה, אלא שיש לומר שרק ביאה בתוך קנין מיקרי מצוה - עכ"פ הפשטות דבלי קנין ליכא יבום, וכן מפורש בשיטת התוס' - שו"ר שכבר עמד בזה באפיקי ים [ח"ב סימן לה].

ב] בעיקר הקושי' היה מקום לומר שאי תפיסת קידושין תלוי באיסור כרת וממילא אי אמרינן עדל"ת על הכרת שוב ממילא חיילא הקידושין, אכן כבר הבאנו לעיל [סימן ד] מהאחרונים שהוכיחו שאינו כן והדין ערווה מתחלק לב' דינים נפרדים, דין כרת ודין אי תפיסת קידושין, ומעתה הדרא הקושי'.

ג] מצאנו דרך אחרת באחרונים שבאו לחלק בין החלות יבום לחלות קידושין דעלמא, ולכן מהני חלות יבום גם בערווה לאי תפיסת קידושין, ונאמרו בזה כמה נוסחאות.

## כמה נוסחאות באחרונים למה הכא חל קנין יבום אף דאין בה תפיסת קידושין.

ולהלן הדברים:

א] עיין באפיקי ים [ח"ב סימן לה] שפירש שכיון שאשה הקנו לו מן השמים והיא זקוקה ועומדת שוב מהני לחול על ערווה - והכוונה עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן א'] בשם הגר"ח שיבום הוא חלות התורה, ולכן שפיר חיילא

ב] עיין בקוה"ע [סימן ג' ס"ק י"א] שכתב דאיכא למימר דחלוק אי תפיסת קידושין מאי תפיסת יבום, וביאר קצת בנוסח אחר - שביבום נתחדש שאשה הקנו מן השמים וחלק מהחידוש הזה הוא גם כלפי החלות, וכחו של חלות זו הוא שחל על ערווה שהיא ערווה לקידושין באופן שאינה ערווה לחיוב כרת, ורק על ערווה שהיא גם ערווה של אי תפיסת קידושין וגם ערווה של כרת הוא דלא חיילא עליו - דאלים חלות זו כיון שהוי חלות התורה.

ויישב בזה את קושי' זו של הגר"ח - דהאיך רצו לומר עדל"ת שיש ב"כ ונתיר כל ערווה, הא סו"ס איכא עדיין ערווה של אי תפיסת קידושין, וע"כ דכיון דנדחה הכרת שוב לא אכפת לן הערווה של אי תפיסת קידושין לחודי', ומכח זה חידש, דבאאחע"א דליכא ערווה של כרת ואיכא רק ערווה של אי תפיסת קידושין, הכא באמת חיילא האישות של יבום, ויישב בזה את הסוגי' להלן [ל"ב].

ג] יעויין באבני נזר אהע"ז [סימן רכ"א ס"ק מ'] דג"כ כתב דליכא חסרון של אי תפיסת קידושין ביבמה, אלא שביאר בזה בטעמא דמילתא, שכיון שזה המשך של האישות של המת לכן ליכא חסרון כזה.

## במה שיש לתמוה על האחרונים שפירשו דאי תפיסת קידושין אינו חסרון ביבום דהוי חלות התורה.

אולם יש לתמוה על האחרונים שפירשו דאי תפיסת קידושין אינו חסרון ביבום דהוי חלות התורה, או משום דזקוקה או דהוי אשות דאחיו, והקושיות הם כדלהלן:

א] שיטת רש"י להלן [מ"ט: ד"ה דהא תפסי] דבערווה דאין בה תפיסת קידושין, אף לו יצוייר והקידושין יחול לפני החלות ערווה, אכתי הערווה תגרום להפקעת הקידושין, ולפי"ז מה אכפת לן בעצם החלת החלות אי חיילא באופן אחר [חלות התורה, זקוקה ועומדת, אישות המת] - שהרי סו"ס אחרי החלות - הרי עצם האישות של יבום לא שונה מכל אישות אחרת ולמה לא תפקע.

ואין לומר דיחול ויפקע - ויקיים יבום ברגע שקנאה, שבאמת הקושי' מרש"י היא יותר עמוקה, דמהא דס"ל לרש"י דפקע אחרי שכבר חל האישות מוכרח שעיקר החסרון של אי תפיסת קידושין בערווה לא שייך למעשה ולצורת העשייה ולצורת החלת החלות - אלא החסרון הוא בעצם חלות האישות עצמה - וממילא דמה אכפת לן מה שהשתנה צורת העשייה והכח חלות - [אם זה 'הוא' או התורה] - הא החסרון לא קשור כלל לצורת החלת החלות - אלא לגוף החלות מצד עצמה שהיא לא ראויה לחול - וא"כ גם הכא לא תחול - [בין אי חל מכח זיקה או מכח התורה או מכח אישות המת].

ב] ובאמת הקושי' היא גם לפי שיטת התוס' [מ"ט: ד"ה סוטה נמי] דס"ל דכיון דחל חל, דהא מיהת מוכרח שאין הפירוש בדין אי תפיסת קידושין שזה חסרון בעשייה ובכח העשייה, אלא שזה חסרון בגוף החלות, דלא חל על ערווה קידושין, והרי מצאנו בעכו"ם דאין בה תפיסת קידושין - שהחסרון הוא בגוף החלות ולא במעשה, ומרן הרב שך זצ"ל היה מביא ראיה לכך מדמהני מעשה קידושין לאחר שאתגייר לר"מ דמהני קנין על דבר שלא בא לעולם - ומוכרח שלא חסר כלום בגוף העשייה אף דנעשה בעכו"ם, וע"כ שכל החסרון הוא חלות אישות בעכו"ם, וה"ה דיותר פשוט דקידושין שנעשה בערווה ע"מ לחול אחרי הפקעת הערווה דחיילא לר"מ, ומוכרח שבערווה ליכא חסרון במעשה קידושין - וכל החילוקים של זקוקה וכח התורה הם צורות שונות וכחות שונים בעשייה, וממילא דשוב הדרינן לסברא שנתבארה בשיטת רש"י - דכלפי גוף החלות עצמה ליכא חילוק אי חיילא מכח התורה או מכח מעשיו, ודו"ק.

ג] יש להביא ראיה ברורה שאישות המת וזקוקה ועומדת וחלות התורה לא עוזרים להחיל חלות קידושין בערווה שאין בה תפיסת קידושין - דהנה - עיין להלן בדברי הרמב"ן [כ':] שביאר שזיקה לא תופס בעריות כמו שלא תופס בהם קידושין, ולכן הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" בעריות ידעינן מסברא בלי פסוק, דלא חיילא כל הזיקה מתחילתו, ופשוט שזיקה שונה יותר מהאישות שחל על ידי יבום, ופשוט נמי שיש בזה את כל המעלות הללו - ואעפי"כ לא חיילא במקום ערווה.

ונוסיף עוד שסברא זו היתה פשוטה בסוגי' [שם], וכל החידוש בסוגי' היתה שזיקה דומה לקידושין עד כדי כך שיש בה דין אי תפיסת קידושין, ומוכרח דבקידושין עצמו דודאי דלא חיילא.

## מיישב את הקושי' עפ"י דברי רש"י להלן [נב].

ויש לדון בעיקר הקושי' בדרך אחרת - דהנה עיין בלשון רש"י להלן [נב] שביאר דלא מהני כסף ושטר ביבמה מה"ת, [ולכן מאמר ע"כ מדרבנן], "שהרי אין קידושין תופסין באשת אח, והתורה לא התירתה לו ליעשות כאשה נכרית - אלא כסדר המצוה - וביאה הוא דכתבה בה רחמנא".

ולמדנו הכא דבאמת בכל יבמה איכא חסרון של "אין קידושין תופסין באשת אח" - וזה גם אחרי שהתורה התירה את האשת אח ליבום, ומותרת גם במעוברת וקטן בלי קיום המצוה אכן הערווה של אי תפיסת קידושין במקומה עומדת, ועיין לעיל [סימן לא] שמכאן הוכיחו האחרונים שהערווה של אי תפיסת קידושין לא תלויה בכרת.

ומעתה קשה דאיך באמת תופסת האישות של יבום - ועל זה השיב רש"י - "שהתורה לא התירתה לו ליעשות כאשה נכרית - אלא כסדר המצוה - וביאה הוא דכתבה בה רחמנא".

ומעתה יש לדון - דאי נאמרה הלכה בעיקר דינא דיבום שחלות אישות שחלה מצד פרשת יבום הופקעה מהך חסרון של אי תפיסת קידושין בערווה - א"כ ה"ה אי איכא סיבות אחרות לאי תפיסת קידושין מעריות אחרות - דאכתי נימא כן - שהרי סו"ס הוא עשה כסדר הפרשה - ומכח ביאת יבום הוא בא, ולמה לא יחול - ומעתה תמוה דמה עיקר קושי' הגר"ח.

## מבאר דהכא לא חשיב כסדר הפרשה - וליתא חידוש זה.

אולם זו טעות - הרי כבר כתבנו לעיל שפשוט שביבום הזה ליכא דין נעשית כאשתו להתירה להחזירה - וגם ליכא סברת התוס' [ח:] להתירה בביאות עד הגירושין, וכן מצאנו לפי האמת ביבום של חיי"ל מדין עדל"ת שמגרשה אחרי ביאה ראשונה.

ואף שההלכות הללו נאמרו בסדר פרשת יבום וגם בחיי"ל הוא עושה יבום כסדר הפרשה, ולמה אין היבום הזה נכלל ממילא בכלל ההלכות הללו.

והפשוט בזה שההלכות הללו לא מועילים ליבום כשהוא מערב מעצמו איסור צדדי שאינו חלק מפרשת יבום, ואף שאחרי שהוא מערב את האיסור הצדדי ביבום שלו אנו רואים שהוא מצליח להתיר את האיסור הצדדי מכח עדל"ת - והרי הך עשה הוא עשה דיבום - וא"כ למה אין כאן יבום כסדר הפרשה.

והפשוט בזה שעדל"ת אינו חלק מפרשת יבום - אלא שהיא פרשה כללית של דחיית לאו מכח עשה - והרי ההיתר הזה אינו שייך לעיקר סדר פרשת יבום, ולכן לא נאמרו כל ההיתרים האחרים של פרשת יבום - וכל זה פשוט.

וכל זה דומה למי שעירב ביבום איסור אחר בביאת יבום שאינו איסור של אהע"ז - ולא שייך כלל לשאר איסורי ביאה באהע"ז, והצליח להתיר את האיסור מכח עדל"ת - אטו נימא שההיתר ימשיך בכל בעילותיו כמו כל ההיתר של סדר הפרשה - ופשוט שאין זה כסדר הפרשה.

וממילא פשוט שגם ההלכה הנוספת שהזכיר רש"י דאיכא הפקעה מהחסרון של אי תפיסת קידושין כפי סדר פרשת יבום - דכל זה לא שייך בעירב בו איסור אחר - ולכן בעדל"ת שב"כ לא שייך להפקיע את החסרון בערווה של אי תפיסת קידושין.

ועיין באפיקי ים [שם] שצידד לפרש בכוונת רש"י [נב] דמה דליכא חסרון באי תפיסת קידושין היכא דיבמה סדר הפרשה - שכל זה משום נעשית כאשתו - והוסיף דפשוט דלא מהני באחו"א רק באשת אח, אכן נראה דגם בלי זה הדברים מובנים, וכדביארנו.

## חידוש בדברי הגרשש"ק דעשה דוחה מהני גם לאי תפיסת קידושין שיש בלאו.

ובישוב הקושי' מוכרחים אנו לומר כמו שתירץ הגרשש"ק בשערי יושר [שער א פרק יא] ובחידושיו [סימן א ס"ק ג] - שיש בכחו של עדל"ת לדחות את החסרון של הערווה של אי תפיסת קידושין - שכחו של העשה לדחות את כל הדברים הצדדיים שנמצאים בלאו שמעכבות את העשה, והיינו דאף הסיבות של הל"ת נדחו מכח העשה.

ובחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק ל"ז] קראו הותרה מכח העשה, דבהותרה מכח העשה נדחו גם הסיבות לאי תפיסת קידושין ודו"ק, וגם זה כלול בתוך הדין עדל"ת ביבום - אולם סו"ס דבר זה צריך ביאור רב - דמה כח זה קשור לעיקר ענינו של עדל"ת - ולהלן [סימן לח] נבאר את הדברים.

# סימן לחקונטרס בגדרי עדל"תלגבי 'הותרה מכח הדחויה',ביבום, בכלאים בציצית, ובבגדי כהונה,וביאור בכל דברי ר"ת, ובשיטת הראב"ד בבגדי כהונה.

[**פרק א שיטת ר"ת והראב"ד בדין עדל"ת בכלאים ובגדי כהונה, ובמה שיש להעיר עליהם.**](#__RefHeading___Toc531129226) **<>** [דברי ר"ת ומוכיח שסובר שאין דין עדל"ת במצוה קיומית.](#__RefHeading___Toc531129227) <> [בדברי הראב"ד לחלק בין כלאים בבגדי כהונה לכלאים בציצית.](#__RefHeading___Toc531129228) <> [מה שיש להעיר בשיטת ר"ת בזה.](#__RefHeading___Toc531129229) <>

[**פרק ב מבאר דינא דהותרה מכח עדל"ת ביבום ובציצית, עפ"י האור שמח שיש גם עדל"ת בחפצא.**](#__RefHeading___Toc531129230) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc531129231) <> [מביא יסוד האור שמח בעדל"ת של יבום וציצית שבשניהם העדל"ת הוא בחפצא.](#__RefHeading___Toc531129232) <> [מבאר דגם ביבום העדל"ת הוא בחפצא אף שהיבם מחוייב ולא היבמה.](#__RefHeading___Toc531129233) <> [הקדמה לר"ת - מבאר את הדמיון בין איסור חפצא למצוה בחפצא - 'חצי כזית' נבילה אסורה באיסור חפצא לגברא באכילת 'כזית', וכמו כן - בגד בלילה בלבישת נשים - חייב בציצית 'ברגע זה' לענין לבישת יום של אנשים, ולו יצוייר והיתה לבישת יום בלילה, הבגד היה מחייב ציצית גם בלילה.](#__RefHeading___Toc531129234) <> [יסוד - מקום הסתירה בין העשה לל"ת הוא מקום הדחייה של העשה לל"ת - ובזה מבואר שיטת ר"ת האיך יש הותרה מכח דחויה אף דביסוד הדברים אין זה אלא דין דחויה פשוטה, אלא שהדחויה היא מוקדמת - לפני המעשה מצוה של הגברא, וכיון ששם יש כבר סתירה - לכן כבר שם מתקיים התהליך של עדל"ת.](#__RefHeading___Toc531129235) <> [סמוכין לכל הנ"ל מישוב לקושי' הראב"ד על ר"ת.](#__RefHeading___Toc531129236) <> [מבאר שיש כמה חידושים למהלך זה, ויש לדון האם ההותרה ביבום הוא גם בחיי"ל או רק באשת אח.](#__RefHeading___Toc531129237) <> [מוכיח מתוס' להלן [כ':] שהותרה בעדל"ת ביבום היינו דווקא באשת אח ולא בחיי"ל, ונדחה כל המהלך, ומעורר מתוס' לגבי פו"ר ולא יהיה קדש.](#__RefHeading___Toc531129238) <>

[**פרק ג' מבאר דינא דהותרה מכח עדל"ת ביבום ובציצית, עפ"י סברת האחרונים שצריכים לדחות את הערווה לגבי אי תפיסת קידושין.**](#__RefHeading___Toc531129239) **<>** [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמחמת האי תפיסת קידושין נתחדש הותרה בעדל"ת.](#__RefHeading___Toc531129240) <> [ביאור עמוק בדרכו של הגרשש"ק דהאיך עשה דוחה גם את האי תפיסת קידושין שיש בלאו.](#__RefHeading___Toc531129241) <> [מבאר - דמהאי טעמא נתחדש גדר חדש של הותרה דווקא ביבום.](#__RefHeading___Toc531129242) <> [לדרך זו ליכא הותרה בחיי"ל ורק בעריות יהיה הותרה.](#__RefHeading___Toc531129243) <> [בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לגבי עדל"ת בכלאים בציצית דהוי בגדר הותרה, דבגד של איסור ליכא ביה מצות ציצית.](#__RefHeading___Toc531129244) <> [מוכיח דכעין זה מצאנו בכמה דוכתי דהיכא דבעינן הותרה אז העדל"ת נהפך להותרה - למ"ד ציצית חובת מנא, וכן במצה שתהיה ראויה כל ז'.](#__RefHeading___Toc531129245) <> [במה שיש להעיר על כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc531129246) <> [מעורר מהדין הותרה בעדל"ת בבגדי כהונה.](#__RefHeading___Toc531129247) <>

[**פרק ד' מהלך שלישי - עפ"י גדרי מצוותו בכך.**](#__RefHeading___Toc531129248) **<>** [מבאר שמצוותו בכך הוא סוג חדש של עדל"ת בפרשה עצמה ולכן לא לומדים ממנו, וגם זו סיבה למה העדל"ת הוא בגדר הותרה.](#__RefHeading___Toc531129249) <> [זו שיטת הראב"ד.](#__RefHeading___Toc531129250) <> [ביאור שיטת ר"ת.](#__RefHeading___Toc531129251) <> [סיכום - חלק מהקושיות התיישבו.](#__RefHeading___Toc531129252) <>

[**פרק ה יסוד גדול בגדרי הותרה, דבעינן צורת המעשה.**](#__RefHeading___Toc531129253) **<>** [*חידוש בעיקר ההותרה שצריכים צורת המעשה - ולכן היה צד שביאת קטן בלי הקמת שם ליכא ביה הותרה.*](#__RefHeading___Toc531129254) <> [*מחדש דאיכא מקום לחלק בין נשים ולילה בהותרה של ר"ת בכלאים בציצית, ותלוי בפלוגתת הראשונים בבל תוסיף.*](#__RefHeading___Toc531129255) <> [דברי הגר"ח בהותרה בבגדי כהונה.](#__RefHeading___Toc531129256) <> [מבאר את הפסוקים והסברא של ר"ת.](#__RefHeading___Toc531129257) <> [*ביאור חדש ברש"י [נ"ב].*](#__RefHeading___Toc531129258) <>

#

# פרק אשיטת ר"ת והראב"ד בדין עדל"ת בכלאים ובגדי כהונה,ובמה שיש להעיר עליהם.

## דברי ר"ת ומוכיח שסובר שאין דין עדל"ת במצוה קיומית.

עיין תוס' מנחות [מ': בסוף] - "ואור"ת דהכא נמי אשמעינן דאפילו בלילה אין בה משום כלאים אף על גב דלאו זמן ציצית היא דלגמרי התיר הכתוב כלאים של ציצית וכו' ותדע דאמרינן לקמן טלית שאולה כל ל' יום פטורה מן הציצית מכאן ואילך חייבת ואפי' של כלאים ואף על גב דפטור מדאורייתא דאין לחלק כיון דלגבי גברא דהוי דידיה ליכא כלאים וכן לנשים.

והא דאמרינן גבי הכהנים נהי דבעידן עבודה אישתראי שלא בעידן עבודה לא לא דמי כלל דהא כתיב לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך לומר שבמקום גדילים תלבש שעטנז משמע דכל לבישה שרא רחמנא, ועוד דבטלית שעשוי להנאתו חייב הכתוב כלאים אבל בגדי כהונה לא לביש אלא בעידן עבודה, ועוד אומר ר"ת דבגדי כהונה נמי שלא בעידן עבודה שרו".

הרי דחידש שיש דין הותרה בכלאים בציצית, ודן שם לגבי בגדי כהונה אי גם התם איכא דין הותרה או לא.

למדנו מהכא דעדל"ת בכלאים בציצית מדין הותרה, ולכן מהני בנשים ובלילה ובטילת שאולה, ומכאן יש להוכיח שהר"ת חולק על הראב"ד שסובר שיש עדל"ת במצוה קיומית של נשים במעשה"ג - מובא לעיל [סימן לה], דא"כ מה הביא דין נשים בדין הותרה בלי המצוה, הא מצוה דידהו דוחה את הלאו מצד עצמם ולא מצד אנשים, ומוכרח דלא מהני, וכבר נתבאר שורש פלוגתא זו לעיל [סימן לו - בסוף].

עוד למדנו הכא יסוד גדול - דהנה, לעיל [סימן לד / לה] הארכנו להוכיח שיש מציאות של עשה ול"ת - מלבד החיוב הפשוט דרמי אקרקפתא דגברא, והוכחנו עוד שזה הכח של עדל"ת, ונראה שזה מוכרח הכא, דפשוט דעד כמה ש'עשה' פירושו - "תעשה כך וכך" - ואין כלום בגוף ה'עשה' חוץ מזה, א"כ מה שייך עדל"ת בציצית - גם בנשים ובלילה - שהרי אז אין מצוה ואעפי"כ איכא דין עדל"ת, ומוכרח שגוף העשה עצמו קיים מעבר לציווי הפשוט דרמי אקרקפתא דגברא, ויש בו כח דחייה, ודו"ק.

## בדברי הראב"ד לחלק בין כלאים בבגדי כהונה לכלאים בציצית.

והנה עיין בקובץ הערות [סימן ט ס"ק א] שהביא את שיטת הראב"ד, דסותר דבריו דמחלק בין ציצית לבגדי כהונה, דבציצית [ציצית פ"ג ה"ט] פסק דהוי דחייה [וליכא היתר לנשים], ובגדי כהונה [כלאים פ"י הל' ל"ב] פסק דהוי הותרה [ומותר שלא בשעת עבודה], ובשאגת אריה [סי' ל'] הביא את כל דברי הראב"ד להשיג על ר"ת בציצית, והקשה דברי הראב"ד אהדדי מציצית לבגדי כהונה.

ובקוה"ע [שם] כתב דלק"מ, והביא בזה את שיטת הרמ"ה בהיתר אשת אח ביבום שהוא למד שהגדר "במצותן בכך" הוי בכלל הותרה שלא מכח העשה ושייך גם בביאה שניה, וכבר אינו מטעם דחייה [דדחייה היא רק בביה ראשונה], עיין בכל זה לעיל [סימן ל].

ולפי"ז חילק בקוה"ע בין כלאים בציצית לכלאים בבגדי כהונה, דבכלאים בבגדי כהונה ע"כ אינו מטעם עדל"ת, אלא הותרה מסוג כזה דלא שייך ללמוד הימנו עדל"ת - והיינו כעין היתר אש"א ביבום לדרכו של הרמ"ה, וכ"ה בבגדי כהונה, שהרי לא משכחת בגדי כהונה אלא בכלאים, וממילא שמעת דלא אסר רחמנא כלאים בבגדי כהונה כלל - דמצוותו בכך הוי בגדר הותרה, אבל בציצית, כיון דמשכחת למצות ציצית בלא כלאים, הרי זה מטעם עדל"ת, דאין כאן מצוותו בכך, והוסיף א"כ דלפי דברי הרמ"ה הנ"ל ל"ק שיטת הראב"ד, דבגדי כהונה מצוותו בכך וממילא הוי הותרה, משא"כ ציצית דהוי דחויה בעלמא.

אולם יש להעיר - הרי כבר נתבאר לעיל [סימן ל] שיש ב' דיני הותרה, הותרה מכח העשה והותרה בלי עשה כלל, והותרה מכח 'עשה' כמו כלאים בציצית אכתי ילפינן מיניה דין עדל"ת, א"כ צריכים לומר דהותרה של בגדי כהונה היא הותרה בדרגא אחרת, והיינו הותרה שלא מכח העשה, והיינו כנתבאר לעיל שהמצב של יבם ויבמה הוא המתיר בלי המצוה, ויש בזה כמה נפ"מ, א] ביאה שניה כלולה בהיתר של ביאה ראשונה, ב] הותרה וחזרה ונאסרה וחזרה והותרה לשיטת הרשב"א, ג] יבום לפני מתן תורה [רשב"א], היתר של חיי"ל ועשה, אף ששם ליכא עשה כלל, וכבר הביא בקוה"ע שזה דומה לפיקו"נ של עוברים, ונצטרך לומר זו נמי שיטת הראב"ד בבגדי כהונה.

הרי לנו דלפי הראב"ד בגדי כהונה היינו הותרה בלי המצוה, וזה דלא כהתוס' להלן [ה':] דגם יבום וגם בגדי כהונה חשיבי כעדל"ת של מצוותו בכך שההיתר והדחייה בא מכח העשה.

עוד למדנו שר"ת למד דציצית הוי הותרה מכח העשה, ור"ת דן בבגדי כהונה אי הוי 'הותרה' מכח העשה או 'דחויה' מכח העשה, ונפ"מ ללא בשעת עבודה כמו נשים ולילה בציצית.

ונראה לחדש - שא"צ לומר בשיטת הראב"ד דבגדי כהונה הוי הותרה כעין יבום לדעת הרמ"ה [וזה כולל ביאה שניה], אלא שיש לבאר שיטתו ע"ד התוס' - והיינו שזה הותרה מכח העשה [וזה לא כולל ביאה שניה], ואעפי"כ ליכא סתירה לשיטת הראב"ד בכלאים בציצית, וכדיבואר.

## מה שיש להעיר בשיטת ר"ת בזה.

ועלינו לבאר וליישב כמה שיטות וכמה סתירות בסוגי' זו של הותרה מכח הדין עדל"ת, בציצית ויבום ובגדי כהונה, ובתוך הדברים איכא כמה קושיות, וכדיבואר:

א] ר"ת הביא פסוק ודרשה ללמוד דאיכא דין הותרה אכן הוא רק הביא פסוק זה כשבא ליישב הקושי' מבגדי כהונה דטענתו דלמה התם לא נאמרה הותרה, ובזה הביא את הפסוק ומשמע שעיקר הדין הותרה לא צריך פסוק ודרשה מיוחדת, וכן מוכרח ממה שמסיק בתירוץ השני שבגדי כוהנה נמי יש להם הותרה, אף ששם אין פסוק, וצ"ב דלמה א"כ הביא בזה פסוק, ועיין בתוס' בחולין [ק"י] ששם מובא שיטת ר"ת בלי להביא את הפסוק, עוד יש להעיר שאינו נראה כדרשה גמורה, שהרי הסיק בזה "משמע דכל לבישה שרא רחמנא" והיינו שזו 'משמעות' הפסוק ולא דרשה ממש, וכל זה צ"ב דמה בא לומר בזה.

ב] ר"ת הביא סברא נוספת דמהני בזה הותרה בציצית ולא בבגדי כהונה, וכתב בזה "ועוד דבטלית שעשוי להנאתו חייב הכתוב כלאים", וצ"ב דמה זה ענין ללבישה של נשים ולילה, הא סו"ס התורה איירי בלבישה להנאתו של אנשים ויום, ולא של נשים ולילה, וצ"ע, ועיין בתוס' בחולין [ק"י] ששם מובא ר"ת ושם מדמינן לבגדי כהונה, ולא הביאו פסוק וסמך לגמרי על הסברא הנ"ל, וצ"ע.

ג] בקוה"ע [סימן ט'] הבין בדברי ר"ת שיש ב' דינים בעדל"ת, הותרה ודחויה, העשה מתיר והעשה דוחה, וכן למד בדעת התוס' ביבמות שלמדו שיבום מדין עדל"ת, אף דמותר במעוברת וקטן, שגם שם זה מדין 'עשה מתיר', ודומה לנשים ולילה, אלא שהקשה, דלמה לא לומדים גדר זה של הותרה לכל התורה, ויתחדש דגם במילה בלילה יוכל לדחות לאו של צרעת, שהרי סו"ס עדל"ת ילפינן מציצית בכלאים, וזו תימא, והניח בצ"ע.

ד] לכאו' יש כאן סברות הפוכות, דכבר הבאנו שלפי הראב"ד בגדי כהונה היינו הותרה גם שלא בשעת עבודה, אבל בציצית ס"ל דליכא הותרה לגבי נשים, והשאג"א הביא הרבה טענות של הראב"ד נגד ר"ת בציצית, וזה איפכא מר"ת, דלר"ת ציצית הוי הותרה מדין עדל"ת, [ולכן ילפינן מיניה דין עדל"ת], ולגבי בגדי כהונה הסתפק ר"ת אי הוי הותרה או לא, ולבסוף הסיק דשניהם הותרה - למדנו א"כ דבגדי כהונה וציצית איכא סברות הפוכות, לר"ת ולראב"ד, וכל זה צ"ב.

ה] עיין בקוה"ע [סימן ט' ס"ק ג'] שהעיר שיש סתירה בדעת הרמב"ן בכלאים בציצית, דדעת ר"ת דכלאים בציצית הותרה מדאורייתא אפילו במקום שאפשר לקיים שניהם, והעיר שכן הוא דעת הרמב"ן בחידושיו לשבת [קל"ב:], וז"ל: "וכן אני אומר שסדין בציצית לאו מתורת עשה ול"ת הוא דמדחי, שא"כ כל מקום שאפשר לקיים את שתיהן וכו', ובפ' התכלת [מנחות ל"ט:] אמרינן דאפילו לטלית של צמר עבדינן לבן של פשתן, אלא מדין היקישא אתי לן סדין בציצית וכו'" עכ"ל, אולם מאידך מצאנו דבחידושיו פ"ק דיבמות [ד':] הביא ג"כ את שיטת ר"ת ודחאה, עיין שם, ודבריו סותרין זא"ז, וצ"ע.

# פרק במבאר דינא דהותרה מכח עדל"ת ביבום ובציצית,עפ"י האור שמח שיש גם עדל"ת בחפצא.

## הקדמה.

ובעזהי"ת נבאר כמה נקודות:

א] מה הגדר של עדל"ת מדין הותרה, ויבואר דביסוד הדבר מדין עדל"ת הוא.

ב] יבואר בג' דרכים למה דווקא בהנך אופנים של עדל"ת נתחדש דין הותרה.

ג] יבואר מה הנפ"מ לדינא בין כל דרך, דהיינו שיש לדון בכמה אופנים האם בהם נאמר דין זה של עדל"ת מצד הותרה, והיינו ביבום בציצית ובבגדי כהונה, וביבום עצמו איכא ג' אופנים, דחיית אשת אח בכל יבום, עדל"ת בחיי"ל, ועדל"ת שב"כ לפני הדרשה של עליה, ויש לדון האם בכל אחד מהאופנים שייך הותרה, ויהיה בהם היתר בקטן ומעוברת, ויבואר בזה ג' מהלכים ויש נפ"מ בכל הנך דינים בכל מהלך.

ד] ובזה יתיישב כל שיטת ר"ת, וגם הסתירות בין ר"ת לראב"ד.

## מביא יסוד האור שמח בעדל"ת של יבום וציצית שבשניהם העדל"ת הוא בחפצא.

נקדים ליישב מאי שנא יבום וציצית דבדידהו איכא דין עדל"ת מדין הותרה.

ונתחיל בדברי האור שמח [חמץ ומצה פרק ו' הלכה ז'] בגדר הדין עדל"ת בכלאים בציצית - הובאו לעיל [סימן לד].

שעיי"ש שהביא את קושי' ה'ארי החי' [שאגת אריה סימן צ"ו] דלמה ליכא עדל"ת במצה של טבל, וביאר דלא מצאנו בבבלי דידחה עשה דאכילה ל"ת, לאכול דבר האסור והטמא, דזה לא יתכן שלאכילת מצה שצוהו השי"ת שיאכל דבר האסור באכילה, "ואכילתו נמנעת מחפץ השם", ורק מצאנו שעבור עשה דאכילת בשר פסח ישבור העצם שיש בו מוח, דהמוח אינו דבר האסור באכילה, שאם אין עצם כבר איכא מצוה לאכול את המוח, ובכה"ג אמרינן דכיון דאי אפשר לקיים עשה דאכילה רק באופן שיעשה פעולה האסורה - שוב אתי עשה ודחי ל"ת - והסיק - "אבל שיתרצה לפני קונו ויקיים מצות אכילת מצה במה שמצוה שלא לאכול, היינו כלאים וטבל וכיו"ב, זה מן ההפכים".

אלא שהקשה על עצמו - "אך צריך מובן אמאי מפלפל הגמרא טובא בהך דריש יבמות [ג':] דליתי עשה דיבום וידחה ל"ת דעריות, דבאמת מסיק [כ'.] דחייבי לאוין מתיבמין מן התורה, והתם האיסור והמצוה שניהם על הביאה וזה מתנגד לדברינו", וכן הקשה בכלאים בציצית הרי יש כאן בגד של איסור.

ויישב בזה "כי אם המצוה אינה חלה על האדם בחיוב, אלא שמתיחסת היא אל הדבר שבו האיסור, כמו יבום, שאינה מצוה המוטלת על קרקפתא דגברי בכלל, אלא שאם מת אחיו והניח אשה בלא בנים מצוה מה"ת ליבם אותה אשה, וכי היא מחייבי לאוין אמרינן דעשה דחי לא תעשה, וכמו כלאים בציצית, דאף על גב דבעשה דלבישה איכא ל"ת דלא תלבש שעטנז מ"מ דחי', וטעמא משום דהמצוה מתיחסת אל הבגד, דאם אין לו בגד אינו מחויב בציצית, רק אם יש לו בגד, וא"כ בבגד המצוה מתיחסת אל הבגד, אבל מי שמחויב לאכול כזית מצה הלא מצוה זו אינה מתיחסת אלא על קרקפתא דגברא מונח החיוב שיאכל כזית מצה, ובמה יתרצה בדבר הנאסר, חלילה לקדוש ישראל להתכבד בדבר האסור והטמא", עכ"ל.

למדנו א"כ שהגדר של המחייב בעשה ביבום וציצית שונה מהמחייב בכל עשה אחר דמונח אקרקפתא דגברא - והוא - שהחפץ שהוא החפץ האסור, בו בעצמו מונח המחייב של המצוה, ולכן הדחייה יכולה להיות באיסור שיש בחפץ עצמו.

ולעיל הבאנו בזה שלמדנו שיש מצוות שחלים בחפצא - וכנתבאר שם לגבי אכילת קדשים ולגבי שריפת קדשים, וזה מצות ציצית שהבגד מחייב שבגד יהיה מצויץ בלבישת הבגד, והיינו שזה מצוה בחפצא, ולכן הדחייה של עדל"ת הוא בבגד ולכן שייך לדחות לאו בחפצא מה שלא שייך בכל עדל"ת כמצה של טבל.

והוספנו - שאין הבגד מחוייב בציצית אלא הגברא מחוייב בציצית כמו שהוא מחוייב בכל המצוות, אלא שהכוונה בזה, שמי שיש לו כמה לולבים הוא רק מתחייב בנטילה אחת שגוף העשה הוא עשה במעשה נטילה, ולעומת זאת, מי שלובש כמה בגדים מתחייב בכמה מצוות של ציצית, והיי"ט, דכיון שבציצית הוא מחוייב שבבגד שלו יהיה ציצית ולא מחוייב שיהיה לו לבישת ציצית, ולכן כל בגד מצריך ציצית נוסף, אבל בלולב הוא מחוייב בנטילת לולב ולא מחוייב שבלולב שלו תהיה נטילה - והדברים פשוטים ממש.

והכא נתחדש - דאף שהגברא מחוייב במצוה של הבגד - ולא שהבגד מחוייב במצות הבגד, אכן העדל"ת קורה בעשה ול"ת ולא בחיוב של הגברא בעשה ול"ת, וזה הוכחנו בארוכה גם ברמב"ן וגם בר' ניסים גאון, עיי"ש היטב, ודו"ק.

## מבאר דגם ביבום העדל"ת הוא בחפצא אף שהיבם מחוייב ולא היבמה.

וכעין זה נמי במצות יבום, שהמצוה חלה ביבמה והיינו שהיא זאת שצריכים לייבם אותה - כמו שקדשים צריכים להיות נאכלים, ואף שמצות יבום רמי אקרקפתא דיבם, ויתכן שלא חל המצוה כלל על היבמה והיא לא מחוייבת [וכבר נחלקו בזה רבוותא], אכן 'מצוה' לחוד 'וציוונו' לחוד, והיינו שגוף ה'עשה' עצמו חיילא בה - והיינו שהמצוה דורשת שהיא תהיה קנויה לו בקנין יבום, וזה גוף העשה, [כמו שקדשים צריכים להיות נאכלים, אכן החיוב אקרקפתא דגברא - וציוונו - היינו שהוא יקנה אותה, [וכן בקדשים - הוא מחוייב באכילת הקדשים].

ומה"ט יש היתר לאיסור שחל בחפצא של האשה - ממזרת - אף דתמיד אין היתר לאיסור שחל בחפצא בעדל"ת, והתשובה כנ"ל שהמצוה מתקיימת ביבמה.

והוספנו - מצות קידושין רמי עליו לקדש אשה, ומי שאין לו אשה אנוס במצוה דרמי עליו, אבל ביבום, מי שאין לו יבמה אינו אנוס כמו מי שאין לו לולב, אלא שאינו מחוייב, והיינו שהמצוה מתחילה בה, שהיא צריכה להיות קנויה לו אף שהחיוב של המצוה רמי אקרקפתא דיבם ולא עליה, ופשוט.

## הקדמה לר"ת - מבאר את הדמיון בין איסור חפצא למצוה בחפצא - 'חצי כזית' נבילה אסורה באיסור חפצא לגברא באכילת 'כזית', וכמו כן - בגד בלילה בלבישת נשים - חייב בציצית 'ברגע זה' לענין לבישת יום של אנשים, ולו יצוייר והיתה לבישת יום בלילה, הבגד היה מחייב ציצית גם בלילה.

ועפ"י האור שמח נעשה הקדמה להבנת דברי ר"ת - א] הוכחנו לעיל [סימן לד / לה] דעדל"ת היינו בגוף העשה ובגוף הלאו ולא בחיוב אקרקפתא דגברא, ולכן עשה בגוף החפצא דוחה לאו בגוף החפצא, ב] ביארנו שם שהמושג עשה בחפצא דומה למושג איסור בחפצא.

והנה פשוט שחצי כזית בגוף הנבילה אסור לגמרי באיסור חפצא, אף שכל המשמעות של האיסור בחפצא היינו כלפי האכילה של הגברא, ואין אכילה פחות מכזית [[179]](#footnote-180), ומבואר שהתנאים באיסור שחל אקרקפתא דגברא - מה מיקרי אכילה ומה לא - לא שייכים להגדרת גוף הלאו שחל בחפצא, ולכן גם בפחות מכזית חל לאו של נבילה בחפצא.

והדברים מתפרשים כך, דאף שכל הביטוי של האיסור שחל בחפצא הוא כלפי זה יש שגברא שמוזהר באיסור אכילה זו, אכן הלאו שחל בחצי כזית יתבטא כשנעשה בו אכילת כזית, חצי כזית של נבילה יש בו איסור לעשות בה אכילה של כזית, ועושים בה אכילה של כזית בצירוף עדו חצי ולכן החצי הזה הוא כבר אסור באיסור חפצא גמור, מחמת הנפ"מ שיכול לצאת ממנו באכילת כזית שלו.

דוגמא נוספת הבאנו לעיל [שם] בדין אאחע"א, הרי כשנסתלק האיסור הראשון חל האיסור השני, אכן כעת יש איסור חפצא גמור על האיסור השני, וכהגדרת הגרב"ד, אלא שאין גברא בעולם שמוזהר באיסור זה, אכן הביטוי של האיסור חפצא הזה הוא שכשיסתלק האיסור הראשון, ואז תחול אזהרה לגברא מחמתו, ולכן אנו אומרים שכבר היום יש איסור חפצא גמור כלפי האזהרה העתידית שיכולה לחול מכח הך האיסור.

ונראה שכן הדבר גם לענין עשה בחפצא, מה שבבגד יש עשה של ציצית - בזה ליכא חילוקים בין אנשים ונשים ויום ולילה, שתמיד יש דין בבגד שכשיעשה בו לבישת אנשים ביום יתחייב הבגד בציצית, אכן החילוקי זמנים ואישים לא קיימים בבגד, והיינו שמצד הבגד - לילה ויום ונשים ואנשים חדא נינהו - ונמצא שהבגד גם בלילה יש בו עשה שיחול אגברא בלבישת יום, אבל זה קיים בבגד גם בלילה, כמו שאיסור חפצא קיים בנבילה גם בפחות מכזית.

ובתוספת בהירות - כמו ש'חצי כזית' נבילה אסורה באיסור חפצא לגברא באכילת 'כזית', וכמו שבאאחע"א החפצא של 'איסור היום' אסור כלפי 'אכילת מחר' [כשיסתלק האיסור הראשון], כמו כן בגד בלילה בלבישת נשים - חייב בציצית ברגע זה ללבישת יום של אנשים, ולכן לו יצוייר והיה לבישת יום בלילה הבגד היה מחייבם אותו גם בלילה בציצית.

## יסוד - מקום הסתירה בין העשה לל"ת הוא מקום הדחייה של העשה לל"ת - ובזה מבואר שיטת ר"ת האיך יש הותרה מכח דחויה אף דביסוד הדברים אין זה אלא דין דחויה פשוטה, אלא שהדחויה היא מוקדמת - לפני המעשה מצוה של הגברא, וכיון ששם יש כבר סתירה - לכן כבר שם מתקיים התהליך של עדל"ת.

ומעתה נבאר יסוד דברי ר"ת ונקדים ביסוד אחד:

הכלל בכל עדל"ת הוא ש"מקום הסתירה בין העדל"ת הוא מקום הדחייה של העשה לל"ת".

ומעתה שיטת ר"ת היא שיש הותרה מכח דחויה אכן פשוט שאין זה דין אחר וגדר חדש של עדל"ת עד שהקשה בקוה"ע דלמה לא ילפינן לכל מקום שיש כח של הותרה, אלא הגדר בזה הוא שהכל דחויה, אלא שיש דחויה מוקדמת לגברא ויש דחויה מעשה של הגברא, והכל אחד, שתמיד צריכים לדעת מה מקום הסתירה בין בין העשה לל"ת, ש"מקום הסתירה בין העדל"ת הוא מקום הדחייה של העשה לל"ת", ובסתירה מוקדמת איכא דחויה מוקדמת.

ומעתה אחרי שנתבאר שיש עשה בבגד שמחייב ציצית גם בלילה, אלא שהבגד בלילה מחייב ציצית בלבישת יום, והבגד בזמן לבישת נשים מחייב ציצית בלבישת אנשים, א"כ הסתירה בין העשה לל"ת קיימת עוד לפני שהגברא בא לקיים מצוותו, שהעשה הוא בבגד, וצריכים לדחות את הל"ת בבגד דאל"כ לא יחול כל העדל"ת, וכיסוד דברי האו"ש, ובאופן כזה נתחדש דגם בלי הפרטים של קיום המצוה של הגברא נדחה כל הלאו - כל עוד שהמצוה קיימת בבגד, וזה גם בשעת לבישת נשים, ורק כשיהפוך להיות בגד של ג' כנפות אז נסתלק כל המצוה מהבגד ושוב ליכא עדל"ת בבגד זה.

וכן הדבר לגבי יבום בקטן ומעוברת, יש מצוה ביבמה ומצוה זו קיימת בה לגבי היבום של מחר, ולכן העשה שיש בה דוחה את הלאו גם באופן שלא מקיימת המצוה, ודו"ק - וכן משמע בתוס' הרא"ש [לה] שהיא ראויה אח"כ, והיינו דלכן היא נחשבת כיש בה מצוה לגבי הזמן ההוא, והן הן דברי ר"ת שכתב לגבי שאולה, שכיון שלגבי המשאיל יש מצות ציצית לכן גם לגבי השואל הדין כן - והיינו כנ"ל.

[ועיין להלן [סימן מז] במה שיש לדון לפי הב' דינים של הגר"ח בשעטנז].

## סמוכין לכל הנ"ל מישוב לקושי' הראב"ד על ר"ת.

ויש להביא סמוכין לעיקר הגדרה זו - הרי הראב"ד חולק על ר"ת, וכנתבאר לעיל, ועיין שאגת ארי' [סימן ל'] שהביא מהראב"ד בתמיד שהקשה על ר"ת מביאה שניה ביבמה בחיי"ל דאסור כיון שאין בו מצוה, ומאי שנא נשים בציצית, ותירץ שהבגד עדיין ראוי למצוה של אנשים, משא"כ חיי"ל בביאה שניה, והביאור, שכל זמן שהמצוה קיימת בגוף הבגד נדחה לגמרי, אבל כשפקע המצוה שוב הדרא האיסור, וביאה שניה הוי כבגד שנעשה לג' כנפות, ופשוט.

וכעין זה מבואר בתוס' הרא"ש ביבמות [ל"ה] לגבי קטנה ומעוברת ששם רואים הותרה בדין עדל"ת, והוסיף שם על דברי התוס' הרא"ש "דחזי' לאחר זמן", והיינו שזה שאח"כ יהיה בה מצוה הוא ראיה שגם עכשיו יש בה מצוה, ודו"ק.

## מבאר שיש כמה חידושים למהלך זה, ויש לדון האם ההותרה ביבום הוא גם בחיי"ל או רק באשת אח.

ומעתה יש לדון באיזה אופנים שייך הותרה מכח דחויה לפי דרך זו:

דז"פ דרק בציצית ויבום שייך לומר כן, ולא שייך לחומר כן בבגדי כהונה, ששם אין תחילת הדין מצד הבגדים, שהגברא שעובד מחוייב בבגדי כהונה, ולא שהבגדים צריכים להיות לבושים, ואם יהיה לו כמה מעילים אינו מחוייב אלא באחד ולא בכולם, ודלא כציצית ויבמה, ומי שאין לו יבמה לא מחוייב ולא מיקרי אנוס ומי שאין לו בגדים מחוייב ומיקרי אנוס, ודו"ק.

הרי שלא יתיישב בזה כל הדיון של ר"ת בבגדי כהונה, וגם לא יתיישב בזה שיטת הראב"ד, ופשוט.

עוד יש להעיר לדרך זו דמצאנו דעדל"ת ביבום הוא מדין הותרה ולכן יש היתר בקטן ומעוברת, ויש לדון האם זה רק באשת אח או גם בחיי"ל, ונפ"מ האם יש היתר של קטן ומעוברת גם בחיי"ל, ויש להעיר שכאן יהיה היתר של עדל"ת להרבה ביאות ולא רק לביאה ראשונה, שהרי כל הביאות לא קונות אותה והרי היא עדיין יבמה, שהרי רק אחרי הביאה ראשונה שנגמרה המצוה אז חזרה הלאו.

ולנתבאר עפ"י האור שמח הרי החידוש של הותרה הוא משום שהלאו והעשה תרווייהו הם בחפצא של היבמה, ודו"ק, וא"כ ה"ה חיי"ל - כן מוכרח לדרך זו.

אולם קשה מאד לחדש חידוש דין כזה בלי מקור מפורש - ועוד - שאדרבה - יש סתירה מפורשת לדין הזה ולמהלך הזה מהתוס' להלן [כ':], וכדיבואר.

## מוכיח מתוס' להלן [כ':] שהותרה בעדל"ת ביבום היינו דווקא באשת אח ולא בחיי"ל, ונדחה כל המהלך, ומעורר מתוס' לגבי פו"ר ולא יהיה קדש.

והיינו שיש להוכיח מתוס' להלן [כ':] שהותרה בעדל"ת ביבום היינו דווקא באשת אח ולא בחיי"ל, דהקשו בתוס' דלמה בדין עדל"ת איכא היתר רק לביאה ראשונה ובכל יבום איכא היתר לכל הביאות, ותירץ דבכל יבום שבאו להתיר את האשת אח, אז ההיתר בביאה ראשונה היה בגדר 'הותרה', ורק אז נתחדש בביאה שניה היתירא דנעשית כאשתו לכל דבר, לגבי כל הביאות, אבל בחיי"ל שההיתר בביאה ראשונה היתה מדין דחויה הכא לא הותרו כל הביאות - הרי לנו שרק באשת אח איכא הותרה ולא בחיי"ל, וזה סתירה לכל המהלך הזה.

עו"ק בעיקר המהלך הזה במה שהעיר האור שמח עצמו שבדבריו מתיישבים קושי' התוס' בכמה דוכתי דלמה לא אומרים עדל"ת בפו"ר ולא יהיה קדש, ובזה נתיר חצי עבד חצי בן חורין לבא על שפחה לקיים מצות פו"ר, ולפי הנ"ל לא קשה מידי, עכ"פ מהתוס' מוכרח דלית להו עיקר יסוד זה של האור שמח - אלא שיש לומר דגם אי תוס' חולקים וסוברים דמהני עדל"ת באיסור חפצא אכן סו"ס היכא שהסתירה בין העשה לל"ת הוא בחפצא אז מקום הסתירה הוא מקום הדחייה, ודו"ק.

# פרק ג'מבאר דינא דהותרה מכח עדל"ת ביבום ובציצית,עפ"י סברת האחרונים שצריכים לדחות את הערווה לגבי אי תפיסת קידושין.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמחמת האי תפיסת קידושין נתחדש הותרה בעדל"ת.

ונקדים בדרך שניה ליישב סוגי' עמומה זו.

ועיין בזה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק ל"ז] מה שהאריך בזה ליישב שדווקא ביבום הדחויה של עדל"ת הוא בגדר הותרה, ובטעמא דמילתא דהכא איכא דין נוסף בכח של עדל"ת, והוא - דהכא לולי העדל"ת הרי ליכא תפיסת קידושין בערווה ומה מהני העדל"ת - וע"כ שגם זה כלול בעדל"ת - [וכבר הבאנו לעיל [סימן לז] כמה דרכים באחרונים ליישב קושי' זו - והקשינו עליהם], וע"כ שההיתר בא מכח העדל"ת - דמחמת עדל"ת נדחה הכח של אי תפיסת קידושין בלאו - ומחמת זה גופא הדחויה נהפכה להותרה - ואיכא היתר במעוברת וקטן.

## ביאור עמוק בדרכו של הגרשש"ק דהאיך עשה דוחה גם את האי תפיסת קידושין שיש בלאו.

וכבר קידמו בזה הגרשש"ק בשערי יושר [שער א פרק יא] ובחידושיו [סימן א ס"ק ג], שהעשה דוחה את כל הדברים הצדדיים בלאו שמעכבות את העשה, והיינו דאף הסיבות של הל"ת נדחו מכח העשה - ולכן בטלה הכח אי תפיסת קידושין, ובחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שם] קראו הותרה מכח העשה, דבהותרה מכח העשה נדחו גם הסיבות לאי תפיסת קידושין ודו"ק, וגם זה כלול בתוך הדין עדל"ת ביבום.

אלא שדבר זה צריך ביאור רב, ונבאר את הדברים:

הרי הוכיחו האחרונים דאי תפיסת קידושין וכרת לא תלויים זב"ז, אולם צריכים לדעת שאין הדברים כפשוטם - והוא - דלו יצוייר ואי תפיסת קידושין בערווה היה 'עובדא' כמו אי תפיסת קידושין בבהמה, א"כ פשוט שלא שייך בזה הותרה מכח העשה, ולמשל, טריפה היא פסול בקרבן חוץ מהאיסור אכילה של טריפה, ופשוט שלא שייך בזה דחייה או הותרה מכח עדל"ת כיון שאין זה ענין לל"ת של אכילת טריפה, ומאי שנא אי תפיסת קידושין שכלול גם בכח הדחייה של עדל"ת.

והביאור בזה דמוכרח שיש חפצא של 'לאו' לפני האזהרה על הגברא להיות מוזהר בלאו, והיינו שהלא תקח קובעת ומחילה מציאות של 'ערווה' באשה, והכוונה בזה דמה דערווה חסר בה תפיסת קידושין לא דומה לפסול טריפה ולא דומה לאי תפיסת קידושין בבהמה, ששם זה עובדא פשוטה - עובדא מנותקת לגמרי מלאוין ואיסורים, משא"כ הכא, עצם ה'לא תקח' קובעת שיש בהך חפצא 'לא תקח', וזו הרחקה ופגם ששמו ערווה, 'אישות לא ראויה', וזה שוב מחיל ג' דברים שונים, א] איסור ואזהרה וכרת בגברא שהוא מוזהר בלאו, ב] הוא מחיל אי תפיסת קידושין בערווה שזה לא שייך לאזהרה בגברא, וכדהוכיחו האחרונים, ג] ערווה ליבום שגם לא תלוי באיסור בגברא.

וכל זה מובן אחרי מה שנתבאר לעיל בארוכה [סימן לד / סימן לה] בגדרי לאו ועשה שמהות העשה ולאו אינו כפשוטו - תעשה כך וכך ואל תעשה כך וכך, אלא שיש מציאות של לאו שהנפ"מ של המציאות הזו היא כלפי הגברא שמוזהר בה, אבל היא קיימת בבגדים שלו, וכדהוכחנו בארוכה באיסור ומצוה בחפצא ומאיסורים על "מצבים' בלי פעולות וכדומה, ואף הכא למדנו שחלק מהמציאות שלא הוא האי תפיסת קידושין שיש בגוף הלאו אף שאין זה ביטוי של 'איסור' לגברא שמוזהר בזה.

וראיה גדולה מדברי רש"י סנהדרין [נ"ג] שיש חומרא בלאו שיב"כ שאין בה תפיסת קידושין, וקשה הרי חלוקין נינהו ושייכי זה בלא זה, ומוכרח שאף שחלים זה בלא זה, אכן סו"ס שניהם הם ב' חלקי גוף הלאו עצמו.

ואחרי הקדמה זו מובנים מאד דברי הגרשש"ק, שעשה דוחה ל"ת - אלא שהוא דוחה את הל"ת באותו מקום ששם יש סתירה בין העשה לל"ת, ואם כל המציאות של הלאו עומדת כסתירה לל"ת - אז נדחה כל הלאו, וזה כולל גם את החלק של אי תפיסת קידושין שיש בלאו.

שוב מצאתי שדברינו מבוארים בקצרה בחידוש ר' שמואל [סימן א' ס"ק ב' סוד"ה ואולם] שכאן נדחה כל הלאו - עיי"ש היטב האיך שהביא את דברי רבו הגרשש"ק בנוסח הזה - ושמחתי שכיוונתי לדבריו.

## מבאר - דמהאי טעמא נתחדש גדר חדש של הותרה דווקא ביבום.

אחרי הקדמה זו ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שם ס"ק ל"ז] דמה"ט שונה העדל"ת ביבום מכל עדל"ת, שכאן זה בגדר הותרה אף דתמיד זה בגדר דחויה, והוא משום שבכל עדל"ת נתחדש שכל מה שנצרך בדחייה של הלאו לקיום העשה שפיר נדחה, וכיון שהלאו כולל בה אי תפיסת קידושין, שוב גם כוללים את האי תפיסת קידושין בכלל דחיית העשה ללאו, ודו"ק, ומה"ט איכא היתר במעוברת וקטן אף דליכא בהם קיום מצוה.

ונראה להגדיר את הדברים באופן קצת שונה - לא שבכל עדל"ת נתחדש שכל מה שנצרך בדחייה של הלאו לקיום העשה שפיר נדחה - דלמה נימא כך ולמה לא נימא שכח הדחייה מוגדרת תמיד בהגדרה אחת - אלא שהגדר כנתבאר לעיל - שהכלל בכל עדל"ת הוא ש"מקום הסתירה בין העדל"ת הוא מקום הדחייה של העשה לל"ת".

ומעתה - חלוק הסתירה בין כל עשה ולאו מהסתירה הכא, דתמיד הסתירה היא שא"א לקיים עשה בלי 'לעבור' על הלאו, סתירה מעשית - אבל הכא הגדר בסתירה הוא שא"א שהעשה יתקיים מחמת עצם 'ההמצאות' של הלאו באשה - שאשה שקיים בה ל"ת של אי תפיסת קידושין, הרי עצם ה'המצאות' של הלאו הזה באשה סותרת לקיום של העשה, וזו סתירה יותר עמוקה.

הרי אין כאן סתירה ב'מישור המעשי' כמו תמיד אלא סתירה במישור של קיים ולא קיים - עצם 'המצאות הלאו' - וסתירה זו מחייבת דחייה ברמה שכבר לא יתקיים הלאו באשה ולא רק שיוכל לעבור על הלאו ככל עדל"ת.

כיון שכן הדחייה ע"כ גורמת לסילוק הלאו מהאשה לגמרי, ולכן כל עוד שהעשה קיים בה מסולק הלאו ממנה מכל וכל, ונפ"מ למעוברת וקטן.

ושוב נימא - אין כח אחר בעדל"ת, וכהגדרת הקוה"ע, עשה שמתיר ועשה שדוחה, אלא שעשה תמיד דוחה, אלא שהנידון הוא היכן 'מקום' הדחייה, וזה תלוי במקום הסתירה.

## לדרך זו ליכא הותרה בחיי"ל ורק בעריות יהיה הותרה.

ויש להעיר דלדרך זו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל יתחדש דלא רק באשת אח ביבום איכא גדר של הותרה אלא גם בכל העריות לו יצוייר והיה עדל"ת שב"כ אז היינו אומרים שכבר ליכא לאו כל עיקר והוי בגדר הותרה, דבכולהו איכא חסרון של אי תפיסת קידושין ויתחדש עוד דגם במעוברת וקטן היה היתר ביאה בהנך עריות.

אולם למסקנה שיש עדל"ת בחיי"ל, הרי הכא ליכא חסרון של אי תפיסת קידושין ושוב לא היה בזה גדר הותרה, וא"ש מה שדייקנו בתוס' להלן [כ':] לחלק בזה בין אשת אח לחיי"ל, וע"ע בהערה [[180]](#footnote-181) עוד מהלך מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

## בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לגבי עדל"ת בכלאים בציצית דהוי בגדר הותרה, דבגד של איסור ליכא ביה מצות ציצית.

אולם אכתי קשה בדרך זו דלמה בכלאים בציצית נתחדש גדר חדש כזו.

וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק מ"ד] שיש מקום לחדש שבגד שיש בו איסור לבישה ליכא ביה מצות ציצית, דלא קרינן ביה 'כסותך' - דהיינו בגד שמיועד לשימוש שלך, וסברא זו מיוחסת לעונג יו"ט, אלא שכבר מצאנו חולקים בזה - עיין בזה בהערה [[181]](#footnote-182), ולפי"ז גם הכא י"ל שכמו שביבום נתחדש דין חדש של הותרה מכח העשה כיון דבלא זה ליכא יבום דלא תופס בה קידושין, כמו כן הכא בציצית לולי ההותרה ליכא מצוה, שהרי צריכים להפוך את הבגד לבגד מותר, ולא סגי בזה שמתירים את הגברא לקיים מצות ציצית, ולכן הכא העשה פועל הותרה ולא רק דחויה.

וגם הכא נימא כדברינו לעיל - עצם ההימצאות של הלאו בבגד סותרת לעשה ולא רק שא"א לקיים העשה בלי לעבור על הלאו ומקום הסתירה הוא מקום הדחייה.

## מוכיח דכעין זה מצאנו בכמה דוכתי דהיכא דבעינן הותרה אז העדל"ת נהפך להותרה - למ"ד ציצית חובת מנא, וכן במצה שתהיה ראויה כל ז'.

ונראה להוכיח עוד כיסוד הנ"ל דהיכא דבעינן הותרה אז העדל"ת הוא בגדר הותרה, ונקדים, בדברי העונג יום טוב [סימן א'] שמקשה לשמואל דאמר במנחות [מא.] דכלי קופסא חייבים בציצית, דהיאך שרי כלאים בציצית הלא אפשר לקיים שניהם, שהרי העשה מתקיימת אף בלא לבישה ואינו עובר על הלאו.

ותירץ דכיון שאילו לא נתיר לו ללבוש מחמת כלאים הוי בגד שאינו ראוי ללבישה ובגד שאינו ראויה ללבישה פטור מן הציצית, וכנ"ל בסברת הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, נמצא שאינו מקיים המצוה אף בעודו מונח בקופסא, דאין זה כסותך אשר תכסה בה - הלכך על כרחנו לומר דהעשה דוחה הלאו.

והגם שסו"ס כשבא ללבוש בפועל אין מה שידחה את האיסור כעת, שהרי המצוה מתקיימת גם כשאינו לבוש, ומה מתיר לו את הלבישה, מ"מ כיון דעכ"פ היתר האיסור נצרך כדי לקיים המצוה, גם זה בכלל כח הדחייה, וכיון שהותר האיסור הרי ממילא גם הותרה הלבישה.

הרי לנו שוב שעצם ההמצאות של הלאו בבגד גורמת סתירה לעשה, ולכן העשה דוחה ומסלק את הלאו מכל וכל.

וסברא כעין זה מצאנו נמי בעדל"ת במצה, דהנה, הקשה הטעם המלך [חמץ ומצה ו'] על קושית הירושלמי דידחה עשה דמצה לאו דחדש, ותמוה דהלא בעינן מצה הנאכלת לשבעת הימים [בפסחים ל"ח], וא"כ בכל מצה של איסור הרי אף דהעשה ידחה את הלאו בלילה הראשון, סו"ס מצה זו אינה ראויה לשבעה מפאת איסור חדש והיאך יצא בה.

ובקה"י [ח"א סימן כ"ב] תירץ די"ל דהעשה ידחה גם את האיסור דכל שבעה ממצה זו, כלומר, כיון שלולא שיפקע ממצה זו האיסור כל שבעה הלא ימנע קיום העשה, דהא אינה ראויה לשבעה, וא"כ הרי אנו זקוקים להפקעת האיסור בעצם כדי לקיים העשה, על כן בהכרח דגם זה יכנס לכלל דחיית העשה.

הרי שוב למדנו דבעדל"ת, מקום הסתירה היא מקום הדחייה, וכאן עצם ההמצאות של הלאו במצה גורמת סתירה לעשה, ולא רק מה שהוא עובר על הלאו, ודו"ק.

## במה שיש להעיר על כל הנ"ל.

והעירני תלמיד אחד ששונה אי תפיסת קידושין בערווה שהעשה עומד נגד כל הלאו - כולל האי תפסת קידושין בלאו,והוא דוחה את כל הלאו, אולם בציצית - מה שיש לאו בבגד גורם שאין עשה - והעשה לא עומד בתור כח הדוחה ללאו אי ליכא עשה כיון שהבגד מוגדר כבגד שלא מחייב ציצית אי אינו בגדר כסותך אשר תכסה בה.

והעירני תלמיד אחד דתלוי - דרק כלאים שמתחדש מכח הציצית ואינן בבגד עצמו יכול לדחות את הלאו, שהרי העשה מחייב ציצית בבגד לפני שיש בו כלאים, אלא שקיום העשה מחדש את הלאו בבגד בקשירת הכלאים - והדחייה של העשה חיילא בבת אחת עם חלות הלאו - ושוב מיקרי בגד שמחוייב בציצית לגבי הכח דחייה שלו.

## מעורר מהדין הותרה בעדל"ת בבגדי כהונה.

איברא דאף דנתיישב לדרך זו החילוק בין חיי"ל ליבום, ונתיישב למה יבום דומה לציצית, אכן אכתי לא נתבאר מה ראה ר"ת לדון בבגדי כהונה, דבבגדי כהונה ליכא לכל הנ"ל.

ולסיכום:

א] המהלך הראשון הוא - שכשיש עשה מצד החפצא, שציצית הוא חיוב מצד הבגד שכשיש כמה בגדים יש כמה מצוות, ויבמה דמי לענין זה, אכן בגדי כהונה היא מצוה של הגברא, שהכהן בעבודתו בעי בגדים, והתם לא שייך המהלך הראשון, וגם יש קושי' בחיי"ל ביבום דאף דהוי חפצא ולא אמרינן הותרה במעוברת וקטן - ומאי שנא עדל"ת של כל אש"א דאמרינן ביה הותרה במעוברת וקטן.

ב] המהלך השני גם לא שייך בעדל"ת בבגדי כהונה, שהרי דוקא ביבום וציצית איכא טעמא למה בעינן עדל"ת של הותרה, והיינו שביבום איכא חסרון של אי תפיסת קידושין, ובציצית איכא חסרון שחסר בתורת בגד, ומה החסרון בבגדי כהונה, וצ"ע, וע"כ נצטרך לחדש מהלך שלישי.

# פרק ד'מהלך שלישי - עפ"י גדרי מצוותו בכך.

## מבאר שמצוותו בכך הוא סוג חדש של עדל"ת בפרשה עצמה ולכן לא לומדים ממנו, וגם זו סיבה למה העדל"ת הוא בגדר הותרה.

יש לבאר באופן אחר למה יש דין הותרה בעדל"ת של יבום, ובזה יבואר למה יש הותרה גם בעדל"ת של בגדי כהונה.

והביאור כך:

דהנה, תוס' לעיל אמרו לגבי עדל"ת שב"כ דלא ילפינן מיבום, כיון שמצוותו בכך, וכן כתבו נמי להלן [ה':] לגבי בגדי כהונה, וצ"ב מה הסברא דלא ילפינן מזה, הא עצם זה שיש עדל"ת ידעינן כבר, ורק דהכא איכא גילוי דמהני גם במקום כרת.

והיה נראה כך, שכבר נתבאר שיש כמה אופנים של עדל"ת וזה תלוי במהות הסתירה בין העשה לל"ת, שלמדנו באור שמח כשכשיש סתירה בחפצא אז העדל"ת הוא בחפצא, וכשיש במעשה אז העדל"ת הוא במעשה, עוד למדנו שכשיש סתירה בעצם ההמצאות של גוף הלאו עצמו - והיינו ביבום לגבי אי תפיסת קידושין ובמצה לגבי אכילה כל ז' ובבגד של איסור לגבי חובת מנא, בכל כה"ג אמרינן עדל"ת בגוף הלאו ולכן יש הותרה, והיינו שמקום הסתירה הוא מקום הדחייה שבעדל"ת.

ומעתה היה נראה שיש סתירה אחרת - יותר עמוקה - והוא שבתוך הפרשה שבתורה - התם איכא סתירה, והיינו שלא קיימת פרשת יבום ופרשת בגדי כהונה אי קיימת פרשת אשת אח ופרשת כלאים בכל האופנים - והפרשיות סותרות זל"ז, ונמצא דגם הכא הסתירה היא בעצם קיומו של הפרשה עוד לפני שמגיעים לגברא.

והבאנו לעיל [סימן ל] שלכן ס"ל לרמ"ה ולרמב"ן שזה הותרה בלי שייכות ל'עשה' של יבום, ולכן גם בחיי"ל ועשה איכא הותרה אף דליכא עשה בכה"ג, ונראה שגם התוס' מודי לזה, אלא שסוברים שהסתירה קיימת בנוגע ל'עשה' שיש בפרשה, ואז הוא שיש סתירה בין העשה והל"ת, ושוב דנים עדל"ת כמו תמיד, וכשבטלה העשה שוב ליכא לעדל"ת שבתוך הפרשה עצמה, ודו"ק.

ולכן חידשו דמכזה סוג עדל"ת לא ניתן ללמוד עדל"ת - שכן זה עדל"ת בגוף הפרשה של הלאו, ומהכא לא לומדים ללאו שבמקרה קאי באשה פלונית, אבל בכה"ג כבר פשוט שיש עדל"ת של הותרה שלא תלוי ב'עשה' בפועל אלא כל שיש בה עשה מהני לזה.

## זו שיטת הראב"ד.

ובזה יש לפרש שיטת הראב"ד למה בציצית איכא עדל"ת וליכא בזה הותרה, ומאידך, בבגדי כהונה עדל"ת יש בה הותרה, והטעם כנ"ל, דרק בעדל"ת של מצוותו בכך אמרינן כן.

והנה - לעיל [פרק א] הבאנו מהקוה"ע שהראב"ד למד כהרמב"ן ורמ"ה ביבום, דלא שייכא לעדל"ת, אכן להנ"ל י"ל שלמדו כמו התוס' ששניהם שייכי לעדל"ת, ודו"ק.

## ביאור שיטת ר"ת.

ומעתה י"ל שר"ת סובר שיש כמה סוגים של עדל"ת בגדר הותרה, דמצד אחד עדל"ת דתחילתו וסופו בגברא איכא עדל"ת מדין דחייה גרידא, אבל בכל האופנים שיש סתירה 'מוקדמת' בין העשה ללאו איכא הותרה מכח הדחייה, והיינו כשיש סתירה בעצם 'המצאות' של הלאו או כשיש סתירה בפרשה, דבכל כה"ג ס"ל דאיכא הותרה בעדל"ת, ודו"ק, ולכן שפיר למד הותרה מציצית לבגדי כהונה.

אולם מה שפירשנו במהלך הראשון שיש אופן אחר של סתירה מוקדמת - והוא עצם זה שיש עשה בחפצא ולאו בחפצא וע"ד סברת האו"ש, יש להוכיח שזה לבד לא סגי להחשב כסתירה מוקדמת כדי שהדחויה יחשב כהותרה, וההכרח לזה הוא דא"כ יחזור הקושי' מחיי"ל, דלמה בחיי"ל אסור במעוברת וקטן.

## סיכום - חלק מהקושיות התיישבו.

ומעתה מיושב חלק ממה שהקשינו בתחילת דברינו:

א] בקוה"ע [סימן ט'] הבין בדברי ר"ת שיש ב' דינים בעדל"ת, הותרה ודחויה, העשה מתיר והעשה דוחה, ולכן למד דאף שהתוס' ביבמות למדו שיבום מדין עדל"ת, אכן אכתי מותר במעוברת וקטן, כיון ששם זה בגדר הותרה, ודומה לנשים ולילה, אלא שהקשה דלמה לא לומדים הותרה לכל התורה, וגם במילה בלילה יוכל לדחות לאו של צרעת, שהרי עדל"ת ילפינן מציצית בכלאים, וזו תימא.

ולפי הנ"ל מיושב דליכא ב' סוגים - הותרה ודחויה - וכולה דחויה, אלא שהכלל בזה דבמקום הסתירה שם יש עדל"ת, ואי מקום הדחייה היינו רק במעשה אז רק במעשה איכא עדל"ת, אבל אי איכא סתירה בעצם - כבר לפני המעשה אז התם איכא דחויה.

ב] יש כאן סברות הפוכות, דכבר הבאנו שלפי הראב"ד בגדי כהונה היינו הותרה בלי המצוה, ולר"ת ציצית הוא הותרה מכח המצוה, ולגבי בגדי כהונה הסתפק ר"ת אי הוי הותרה או לא, ונמצא דבגדי כהונה וציצית איכא סברות הפוכות, לר"ת ולראב"ד, וכל זה צ"ב.

ופשוט שנחלקו באיזה סברות אמרינן את הדחויה של הותרה, שהראב"ד למד דווקא מצד סברת מצוותו בכך, ור"ת למד גם מצד סברת מצוותו בכך וגם מצד סתירה בעצם ההמצאות של הלאו בחפצא.

אולם אכתי קשה כל מה ששאלנו לעיל [פרק א] בנוגע לשו"ט של ר"ת לענין בגדי כהונה, וכל זה יבואר להלן [פרק ה].

# פרק היסוד גדול בגדרי הותרה,דבעינן צורת המעשה.

## *חידוש בעיקר ההותרה שצריכים צורת המעשה - ולכן היה צד שביאת קטן בלי הקמת שם ליכא ביה הותרה.*

ונקדים - יש לעיין טובא בדברי התוס' להלן [סוף כ'.] לגבי יבום של קטן שהוכיחו דליכא דין הקמת שם ביבום מדמהני בקטן, וזה תמוה מאד, הא ממילא ליכא מצות יבום בקטן, וכדהבאנו לעיל שזה ההוכחה שגם תוס' מודי שיש הותרה ולא דחויה.

ועיי"ש בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שעמד בזה, וביאר דמוכרח דאף דאיכא הותרה לשיטת התוס' מכח העשה, הא ההותרה רק חיילא על מעשה ששמו מעשה ביאה של יבם ביבמה, ויש צורה מסויימת להך מעשה שיחול עליו שם מעשה ביאה של יבם ביבמה, ולו יצוייר שמעשה ביאה של יבם ביבמה היה בו תנאי של הקמת שם ובלי תנאי זה חסר בעיקר הצורה של מעשה ביאה של יבם ביבמה, שוב לא היה מהני בו המתיר של יבום.

## *מחדש דאיכא מקום לחלק בין נשים ולילה בהותרה של ר"ת בכלאים בציצית, ותלוי בפלוגתת הראשונים בבל תוסיף.*

לפי דבריו צ"ל דגם כלאים בציצית מיקרי מעשה לבישה של ציצית, גם בלילה וגם בנשים, ולכן שייך בזה הותרה לפי ר"ת, אלא שאין זה פשוט לגבי נשים, ויהיה תלוי בגדר המיעוט של נשים ממעשזה"ג.

והיינו כך - שכבר הבאנו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ב פרק ג - ד] שיש ג' שיטות בר"ה [לג] האם יש לנשים בל תוסיף במעשהז"ג, ושיטת רש"י [בשיטת ר"י - ולא להלכה] שיש בל תוסיף והתוס' חולקים דלשיטתו איכא להם קיום מצוה [ורק פטורים מהחיוב] ולא יתכן שמי שיש לו קיום מצוה דיהיה בזה בל תוסיף, אכן הריא"ז חולק על רש"י לאידך גיסא אף דמודה לרש"י שאין להם קיום מצוה.

והריא"ז ביאר את שיטתו, דהא דליכא בל תוסיף היינו כמו שאין בל תוסיף בישראל בברכת כהנים שחסר בעיקר צורת המעשה, וכוונתו דכמו דלא שייך בל תוסיף בקושר אתרוג להוסיף על הד' פרשיות, ולא שייך להוסיף פרשה של תפילין על הד' מינים, דבבל תוסיף בעינן צורת המעשה, כמו כן בעינן צורת המעשה בבל תוסיף לגבי נשים במעשה"ג, וליכא, דדמי לישראל בברכת כהנים.

הרי שיש ג' שיטות בגדר מצות נשים במעשהז"ג, ויהיה נפ"מ לגבי הותרה של ר"ת בכלאים בציצית בנשים שזה רק ענין של מעשה"ג [[182]](#footnote-183).

והנפ"מ בפלוגתא זו תהיה האם שייך חידושו של ר"ת בנשים בציצית, דלפי הריא"ז ליתא להך ר"ת, אף דבלילה יודה לר"ת דאיכא הותרה, דבלילה איכא פטור ובנשים חסר בצורת המעשה, ודו"ק.

ובאמת נראה פשוט דאף דבבגדי כהונה איכא הותרה, גם שלא בשעת עבודה, אבל לא לבישת ישראל בבגדי כהונה, והיינו דהכא כבר ליכא צורת המעשה, ודו"ק.

## דברי הגר"ח בהותרה בבגדי כהונה.

וכל זה למדתי מדברי הגר"ח [על הש"ס - יומא - עמוד ק"ז בנדפמ"ח הוצאת מישור] לגבי כלאים בבגדי כהונה בפלוגתת הרמב"ם וראב"ד אי הותרו שלא בשעת עבודה וכו"ע מודי דלא הותרו חוץ למקדש, ומבואר עוד שבשעת מלחמה שיש דין לשאול באורים ותומים דבעינן כל הבגדים מחמת זה, ולכן מצאנו שהיה ציץ לפנחס במלחמת מדין, וקשה דהיאך הותר כלאים הכא.

וביאר שכל הנידון הוא שכו"ע מודי שיש הותרה, אלא דפליגי מה נקרא ועל מה חל 'שם לבישת בגדי כהונה', דכו"ע מודי שכה"ג שמתעסק בעניני רשות בביתו שאין שם לבישת בגדי כהונה בגוונא זו, ובמקדש שלא בשעת עבודה נחלקו, ובשעת מלחמת מחמת הדין אורים ותומים נתחדש 'שם לבישת בגדי כהונה' ולכן הרי זה כלול בכלל ההותרה.

## מבאר את הפסוקים והסברא של ר"ת.

ונראה דבזה יבוארו כל דברי ר"ת א] מה כל השו"ט בבגדי כהונה לעומת ציצית, ב] למה ציצית יותר פשוט לו מבגדי כהונה וזה איפכא מסברת הראב"ד, ג] מה הביא את הפסוק והאיך דריש מדנפשי', ד] ועוד שרק הביא את הפסוק לחלק בין בגדי כהונה ולא הביאו בביאור בעיקר שיטתו, והשמיטו בדבריו בחולין, ה] מה תוכן הסברא שהביא אח"כ שהתורה בציצית איירי בכל לבישה של הנאה.

ולפי כל הנ"ל היה נראה לומר דבר חדש בשיטת ר"ת, שדבריו מתחלקים לתרתי, א] עיקר הסיבה ששייך הותרה מכח דחויה היינו מחמת מצוותו בכך בכלאים או מחמת הדין כסותך אשר תכסה בה בציצית, וכל זה היה פשוט לר"ת ששייך לדמותם זל"ז, ב] הדיון שעליו יצא ר"ת לדון הוא שמה הם האופנים שבהם שייך לדון את ההותרה מכחה דחויה למעשה - ועל זה הוא הביא את הפסוקים והסברות.

ביאור הדבר - שזה היה פשוט שיש סברא מיוחדת למה העדל"ת הוא בגדר הותרה, ור"ת ידע שהסברות הללו שייכי נמי בבגדי כהונה מחמת הסברא של מצוותו בכך, ולכן הקשה דווקא מבגדי כהונה, ולא הקשה ממילה בלילה, וכל החילוקים באו לומר שסו"ס צריכים 'צורת הלבישה' - והרי ליכא 'צורת הלבישה' בבגדי כהונה ואיכא 'צורת הלבישה' בציצית.

והיינו טעמא שכל המהות של לבישת בגדי כהונה, היינו בשעת עבודה, ודלא כציצית שכל לבישה חשיבא כלבישת ציצית, ותיד איכא צורת הלבישה של ההותרה - ור"ת אמר בזה תרי טעמי, א] משמעות הפשוטה בפסוקים משמע שכל אופן של לבישה מותרת, ומוכרח שכל אופן של לבישה מוגדרת כלבישה של הותרה, משא"כ בעבודה שאף אם יש סיבה להותרה אבל לא משכחת לה לבישה כצורתה, ב] הרי התורה חייבה ציצית בלבישה של הנאה, ומוכרח מזה שלבישה זו לא מוגדרת כלבישת מצוה אלא כלבישת הנאה, ולכן גם לבישת נשים בלילה מיקרי שיש בהם צורה של לבישת ציצית, ודו"ק.

ושוב ממשיך ר"ת לדון שיתכן שגם שלא בשעת עבודה עדיין כלול בכלל הגדר של 'לבישת בגדי כהונה' - כיון דסו"ס הרי זה במקום עבודה, ודו"ק.

## *ביאור חדש ברש"י [נ"ב].*

לדרך זו יבוארו דברי רש"י [נ"ב] באופן אחר, דהנה - לעיל [סימן לא] הערנו שכנראה שיש חילוק בהיתר של הכרת דאשת אח להיתר של הערווה של אי תפיסת קידושין באשת אח, שהרי כלפי הערווה של אי תפיסת קידושין אמרינן שלא היתה הותרה אלא כסדר המצוה בצורת של יבום ממש, ולכן לא תופס בה קידושין שאינו כסדר הפרשה, אבל כלפי ההותרה של הכרת יש הותרה גם בלי סדר המצוה, והיינו בקטן ומעוברת - ומכאן הוכחנו שיש ב' גדרים שונים להיתר בדיני הערווה.

אולם לפי הנ"ל יש לומר שכל מעשה ביאה ששמו ביאת יבם ביבמה הותרה שזו צורת המעשה, וקטן ומעוברת נכללים בזה דסו"ס יש כאן ביאת יבם ביבמה אף שאין כאן מצוה, אבל קידושין הוא מעשה מסוג אחר ביחס למעשה יבום - שהרי בא מכח עצמו ולא בא מכח אחיו, וממילא שאין לזה שייכות ליבם ויבמה, וזה כבר דומה לישראל בבגדי כהונה, והכא כבר לא מהני הותרה, ודו"ק.

ולא רק ששייך לומר כן, אלא מוכרחים לומר כן - שהרי אחרי שנתבאר הכא ששורש ההיתר של קטן ומעוברת מתבסס על זה שיש דחייה מיוחדת של עדל"ת שב"כ כיון שהאשה היא לאו בת תפיסת קידושין - והסתירה בין הלאו לעשה היא יותר עמוקה, וזה גורם שהעדל"ת צריך לקבוע אותה כאשה שאין בה לאו, וזה הוא הגורם למה איכא הותרה בדרגא כזו שהדחייה לא תלויה בקיום המצוה בפועל - ולכן הכא מהני במעוברת וקטן - [וגם טעמא דמצוותו בכך היא סיבה לכך], הא מיהת שכעת לא יתכן לומר שלגבי האי תפיסת קידושין הדחייה היא פחות מהדחייה לגבי כרת - שאיך הגורם יהיה פחות מהתוצאה - ומוכרחים לפרש כנ"ל.

# סימן לטביאור בדברי התוס' [כ:]לבאר היכא נאמר דין דנעשית כאשתו בביאה שניה,והאם איכא התירא דביאה שניה בקס"ד בעדל"ת שב"כ.

[חוקר האם יש דין נעשית כאשתו בעדל"ת שב"כ בקס"ד בסוגי'.](#__RefHeading___Toc531552732) <> [סתירה מיניה וביה בתוס' אי מדין הורתה אי מדין דחויה.](#__RefHeading___Toc531552733) <> [מיישב דאיכא דין הותרה מכח דחויה ששייך לפרשת עדל"ת והותרה שלא שייך לכח העשה כלל.](#__RefHeading___Toc531552734) <> [ג' דרכים לבאר מתי נאמרה ההותרה המחודש מכח הדחויה.](#__RefHeading___Toc531552735) <> [מבאר דאיכא מחלוקת ראשונים אי לפי הך קס"ד היה היתר בביאה שניה מדין מצד נעשית כאשתו.](#__RefHeading___Toc531552736) <> [פלוגתתת הראב"ד ור"ת בהותרה מכח דחויה בציצית - ונפ"מ להכא.](#__RefHeading___Toc531552737) <>

##

## חוקר האם יש דין נעשית כאשתו בעדל"ת שב"כ בקס"ד בסוגי'.

מבואר בתוס' להלן [כ:] דביאה שניה בעדל"ת אסור אף דביאה שניה בכל ביבמה מותרת מדין נעשית כאשתו, וביארו התוס' שרק היכא דאיכא הותרה על הביאה ראשונה איכא היתר דנעשית כאשתו, ובכל עדל"ת איכא דחייה בביאה ראשונה ובכל יבום איכא הותרה - ויש לחקור מה הדין לגבי עדל"ת שב"כ בקס"ד הכא במקשן.

וכבר דנו בזה האחרונים - וכבר הבאנו קצת בזה לעיל [סימן לז] - וכעת יבואר שזה תלוי בגדר ההותרה שיש בכל עדל"ת במצוותו בכל ביבום.

## סתירה מיניה וביה בתוס' אי מדין הותרה אי מדין דחויה.

דהנה - כבר הקשינו לעיל [סימן ל] שיש סתירה מיניה וביה בתוס' [כ] - דהנה כבר הביא בקובץ הערות [סימן ט'] מחלוקת ראשונים אי ההיתר אשת אח הוא מדין דחייה או מדין הותרה, והביא שם מהיד רמ"ה סנהדרין [נ"ג] שכתב שזה הותרה וז"ל: "דשאני איסור אשת אח דכי קא מידחי במקום יבום לאו משום דאתי עשה ודחי ל"ת הוא דמידחי אלא משום דכיון דלא משכחת יבום אלא גבי אשת אח ממילא שמעת דלא אסר רחמנא אשת אח אלא שלא במקום יבום כגון היכא דיש לו זרע אבל היכא דמת בלא זרעא לא אסרה תורה, ואמטי להכי שריא ואפי' בביאה שניה", והיינו שבא לחלק בין כל אשת אח לכל חיי"ל דאסור בביאה שניה, והכא המתיר הראשון כולל ביאה שניה - וכן הביא מהרמב"ן בתורת האדם.

והנה בתוס' בכמה דוכתי מבואר שההיתר אש"א ביבום הוא מדין עדל"ת דמצוותו בכך, ולדידיה יהיה מוכרח דחולק על היד רמ"ה לגבי ההיתר של ביאה שניה, וכן מפורש בתוס' הכא שההיתר בביאה שניה הוא היתר חדש מצד נעשית כאשתו - ולא שייך להיתר של ביאה ראשונה, ומוכרח שזה מדין דחייה ולא מדין הותרה - ולשיטתו אזיל, והוא חולק בזה על הרמ"ה שזה הותרה ממש - ולכן למד הרמ"ה שההיתר בביאה שניה הוא הוא ההיתר של ביאה ראשונה עצמה - והכל אחד.

אולם תוס' סותר משנתו - שהרי מוכרח מהתוס' דחלוק ההיתר בביאה ראשונה בכל דחויה של עדל"ת בחיי"ל שזה בגדר דחויה - לעומת ההיתר של ביאה ראשונה ביבום - שזה בגדר הותרה - וחילוק זה הוא הסיבה שלכן מצאנו היתר של נעשית כאשתו בביאה שניה ביבום, ולא בחיי"ל - הריד מיניה וביה הוא סותר משנתו בהיתר של ביאה שניה - אי פרשת דחויה אי מפרשת הותרה.

## מיישב דאיכא דין הותרה מכח דחויה ששייך לפרשת עדל"ת והותרה שלא שייך לכח העשה כלל.

ועיין לעיל [סימן ל] שהבאנו מהקוה"ע שהקשה עוד - דבתוס' להלן [לה] מבואר שזה הותרה לגבי קטן ומעוברת, ודלא כמבואר בשיטתו בכמה דוכתי דמדין דחויה אתינן עלה, ופירש דמוכרח שיש הותרה שלא שייך לפרשת עשה דוחה - כיון שההיתר לא תלוי בעשה כלל, וזו סברת הרמ"ה, ולכן גם בביאה שניה שנגמרה המצוה לגמרי - אכתי ממשיך ההיתר, לעומת ההותרה של התוס' שזה הותרה מפרשת עדל"ת, וזה ההיתר של קטן ומעוברת - וההיתר הזה קיים אך רק לפני שנגמרה המצוה, שהיא עדיין יבמה שיש בה מצות יבום לגבי הזמן שלאחרי שהקטן יגדל ושלאחרי שהמעוברת תפיל.

וזה גם הישוב לסתירה זו - דמצד אחד מבואר בתוס' דבעינן היתר חדש בביאה שניה, כיון שאין זה מפרשת הותרה של הרמ"ה [שזה סוג הותרה שלא מתבססת על העשה כלל], ומאידך חיילא דין הותרה בעשה דוחה עצמו, וכדחזינן בקטן ומעוברת, ומחמת הותרה הזו איכא היתר של נעשית כאשתו בביאה שניה.

## ג' דרכים לבאר מתי נאמרה ההותרה המחודש מכח הדחויה.

אולם אכתי לא נתבאר למה הדחויה של יבום שתחילתו מכח העשה עולה להיות הותרה, לעומת הדחויה של עדל"ת בחיי"ל רגיל, וכמובן שזה תלוי בטעמא דהאי מילתא דלמה באמת הדחויה של יבום עולה להיות הותרה - אף שתחילתו מכח העשה.

ולעיל [סימן לח] נתבאר בזה ג' מהלכים, למה לא נדחה הלאו בגדר דחויה בעלמא אלא שהדחויה באה להפוך ולהגדיר אותה כאשה שאין בה לאו כלל, וכדלהלן:

א] יש מצוות ואיסורים מצד הגברא ומצד החפצא - והכא כיון שהעשה והלאו שניהם מצד החפצא [האשה] - שהיא אסורה והיא דורשת את להיות מיובמת, הלכך הדחויה גורמת שהיא אשה שאין בה לאו, ב] כשבאים לדחות את האיסור אשת אח ביבום - יש גם דין אי תפיסת קידושין באשת אח - וממילא שהדחויה צריכה להפוך אותה להיות אשה שאין בה לאו, כדי שיתפוס בה האישות של יבום, ג] הדין עדל"ת ביבום הוא עדל"ת שב"כ במצוותו בכך - והגדר בדחויה במצוותו בכל הוא דע"כ שהאשה מוגדרת כאשה שאין בה לאו, ועיין שם בהרחבה הביאור בזה.

וביארנו שם שהדרך הראשונה אינה נכונה דא"כ ה"ה דבעדל"ת של חיי"ל שזה העדל"ת הרגיל ג"כ נימא כן - ומוכרח כאחד מהדרכים השניים, ובזה מובן החילוק למה בעדל"ת של חיי"ל שזה העדל"ת הרגיל ליכא דין הותרה, א] בחיי"ל יש תפיסת קידושין, ב] בחיי"ל ליכא מצוותו בכך.

## מבאר דאיכא מחלוקת ראשונים אי לפי הך קס"ד היה היתר בביאה שניה מדין מצד נעשית כאשתו.

ומעתה יש לומר דאיכא מחלוקת ראשונים אי לפי הך קס"ד דעדל"ת שב"כ היה היתר בביאה שניה מדין מצד נעשית כאשתו או לא, דאי טעמא מצד מצוותו בכך אז ליכא היתר, דלפי הך קס"ד דעדל"ת שב"כ הרי לא היה מצוותו בכך, ומאידך - מצד טעמא דאי תפיסת קידושין איכא חסרון של אי תפיסת קידושין.

## פלוגתתת הראב"ד ור"ת בהותרה מכח דחויה בציצית - ונפ"מ להכא.

והנה לעיל [סימן לח] הבאנו מחלוקת ר"ת וראב"ד אי איכא הותרה מכח דחויה בציצית - דלפי ר"ת איכא דין הותרה מכח דחויה בציצית ולכן מותר בנשים ולילה, ולפי הראב"ד ליכא היתר כזה, ורק בבגדי כהונה איכא היתר כזה שלא בשעת עבודה, וביארנו דבבגדי כהונה איכא טעמא דמצוותו בכך, משא"כ בציצית, והראב"ד למד דרק מצד מצוותו בכך איכא הותרה מכח דחויה.

ובטעמא דר"ת נתבאר שם שכו שיש חסרון של אי תפיסת קידושין בחיי"כ ולכן הדחויה נהפכה להותרה, כמו כן איכא חסרון בדומה לזה בציצית דלולי הדחויה חסר בכסותך אשר תכסה בה, ומוכרח שר"ת הלך בדרך השניה [מצד אי תפיסת קידושין] והראב"ד הלך רק בדרך השלישית [מצד מצוותו בכך], ולפי מה שנבתאר הכא מבואר דאיכא ביניהם נפ"מ בדין עדל"ת שב"כ בהך קס"ד אי היה בזה היתר של נעשית כאשתו בביאה שניה או לא.

# סימן מקונטרסבדין לבישה והעלאה בכלאיםובדין הנאת לבישה בכלאים והנאת לבישה במצות ציצית.

[**פרק א' פלוגתת הרמב"ם והראשונים בדין הנאה בהעלאה ובלבישה.**](#__RefHeading___Toc531886097) **<>** [הקדמה - לבישה והעלאה בהנאה.](#__RefHeading___Toc531886098) <> [סתירת המשניות - מוכרי כסות ומבריחי מכס, וישוב הראשונים, וסתירת הרמב"ם בזה.](#__RefHeading___Toc531886099) <> [ישוב האחרונים בשיטת הרמב"ם לחלק בין העלאה ללבישה לענין הנאה.](#__RefHeading___Toc531886100) <> [מביא פלוגתת הראשונים ואחרונים אי מחלקינן בין העלאה ללבישה או דתרווייהו בעינן הנאה.](#__RefHeading___Toc531886101) <> [בחקירת האחרונים אי הוי איסור הנאה או איסור לבישה אלא שיש תנאי של הנאה בלבישה.](#__RefHeading___Toc531886102) <> [בגדרי מתעסק בחלבים ועריות ובגדרי מצוות לאו ליהנות ניתנו.](#__RefHeading___Toc531886103) <> [דברי הרמב"ן בזה, שאינו תנאי בעלמא אלא הגדרה של מעשה הלבישה.](#__RefHeading___Toc531886104) <> [הקדמה לכל סוגי'.](#__RefHeading___Toc531886105) <>

[**פרק ב ביאור יסוד תנאה דהנאה בהעלאה ובלבישה, בשיטת הרמב"ם ובראשונים שחולקים.**](#__RefHeading___Toc531886106) **<>** [מבאר את שיטת הרמב"ם ללמוד מלבישה להעלאה.](#__RefHeading___Toc531886107) <> [מבאר את הילפותא מהעלאה ללבישה שא"צ הנאה.](#__RefHeading___Toc531886108) <> [ביאור פלוגתת הראשונים והרמב"ם.](#__RefHeading___Toc531886109) <> [מביא סתירה בשיטת הר"ש, בין י' בגדים לתכריכי המת, וכן למוכרי כסות.](#__RefHeading___Toc531886110) <> [מבאר דא"א ליישב את שיטת הר"ש דחילק כהרמב"ם בין העלאה ללבישה.](#__RefHeading___Toc531886111) <> [מבאר שהר"ש למד דא"צ הנאה בפועל אלא שהנאה היא תנאי והגדרה בלבישה אף בלי שיש הנאה בפועל.](#__RefHeading___Toc531886112) <> [מבאר בזה את פלוגתת הרמב"ם והראשונים אי בעינן לבישה שיש בה הנאה או לא.](#__RefHeading___Toc531886113) <> [מבואר ברמב"ם דבעינן בגדים שדרכם בהנאת חימום.](#__RefHeading___Toc531886114) <> [מיישב בזה את דרכו של הט"ז ברמב"ם.](#__RefHeading___Toc531886115) <> [הוכחה לעיקר יסוד זה מהגנה מליכלוך של שערות בשעה שמסתפרים, דמבואר ברא"ש דבעינן לזה בית ראש, ובדברי הגר"א בזה, ורעק"א לשיטתו תמה בזה, ובדברי רש"י בביצה בחשש "שמא תכרך לו נימא על בשרו".](#__RefHeading___Toc531886116) <> [מבאר שנושא מת שיש בו כלאים לא מיקרי לבישה דידיה גם להרמב"ם.](#__RefHeading___Toc531886117) <> [לובש כלאים למודדם, ובדין פסיק רישא בהנאת כלאים, ובמוצא כלאים בבגדו בשוק.](#__RefHeading___Toc531886118) <>

[**פרק ג ישוב לקושית העולם בטליתות של מצוה שלנו, דכוונתו למצוה ולא לחימום ולמה מיקרי לבישת בגד להתחייב בציצית.**](#__RefHeading___Toc531886119) **<>** [מביא מקורות דילפינן גדרי לבישה בציצית מכלאים, ונפ"מ מהמחלוקת ראשונים דלעיל לגבי מבריחי מכס לגבי ציצית.](#__RefHeading___Toc531886120) <> [קושית העולם בטליתות שלנו שאין בהם הנאת לבישה.](#__RefHeading___Toc531886121) <> [ישוב לקושי' העולם עפ"י החידוש בר"ש בי' בגדים בכלאים, דמוכרח דלא בעינן הנאה ממש בפועל, ומבאר דפשוט דבי' בגדים חייב בציצית.](#__RefHeading___Toc531886122) <> [דן לפי הרמב"ם בהעלאה בטליתות שלנו שבאמת יהיה פטור.](#__RefHeading___Toc531886123) <> [לבישה שיש בה צער בימות החמה - לגבי ציצית.](#__RefHeading___Toc531886124) <>

[**פרק ד ביאור שיטת רש"י והראשונים בסוגיין במוכרי כסות, האם איירי בהנאה בלי כוונה או בלי הנאה כלל, ובדין של דבר שאינו מתכוין בהנאת לבישה דחשיב כב' מעשים.**](#__RefHeading___Toc531886125) **<>** [ב' דרכים בסוגי', ובקושיות הרמב"ן על דרכו של רש"י.](#__RefHeading___Toc531886126) <> [ביאורו של הבית הלוי בשיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc531886127) <> [הוכחת הבית הלוי מהפלוגתא ב'אינו מתכוין' דעיקר האיסור היינו ההנאה, ומתמה לפי הדרכים האחרים.](#__RefHeading___Toc531886128) <> [מביא את דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש תנאים במעשה שמגדירים את המעשה כמעשה אחר ולכן שייך בהם דבר שאינו מתכוין.](#__RefHeading___Toc531886129) <> [מבאר את הדברים גם לדרכינו שא"צ הנאה בפועל.](#__RefHeading___Toc531886130) <>

[**פרק ה דין בגד של משי וכלאים בצד א' מונחים על הארץ והמסתעף, ובדין ציצית של כלאים בבגד משי.**](#__RefHeading___Toc531886131) **<>** [דן בדין הנאה מכלאים בציצית באופן שרק הציציות הם כלאים, ומביא מכאן ראיה לחלק בין לבישה להעלאה לענין הנאה [אבי עזרי].](#__RefHeading___Toc531886132) <> [מחלק בין ציצית לציץ משי שתלויין הימנו חוטין של כלאים [אבי עזרי].](#__RefHeading___Toc531886133) <> [מתמה בכל זה על הראשונים דסברי דבעי הנאה גם בלבישה.](#__RefHeading___Toc531886134) <> [מביא את דברי הנו"ב שאוסר בגד של משי היכא דאינו לובש את החלק שיש בו כלאים, ותולה בפלוגתת הרמב"ם ורא"ש בבגד של משי שיש בו חוט א' של צמר בצד א' וחוט א' של פשתים בצד השני.](#__RefHeading___Toc531886135) <> [מיישב את שיטת הנו"ב עפ"י הגר"א דלמד דחוטין התלויים מהציץ אינם בכלל בגד.](#__RefHeading___Toc531886136) <> [עפי"ז נדחה ראיית האבי עזרי מציצית, די"ל דכל הבגד נאסר.](#__RefHeading___Toc531886137) <> [מתמה, דעכ"פ לשיטת הר"ש והרא"ש דלא אסרינן לכל הבגד אכתי קשה, ומוכיח דלשיטתו ממנפ"ש קשה דינא דכלאים בחוטין של הציצית.](#__RefHeading___Toc531886138) <> [מיישב שיטת הר"ש והרא"ש דלעולם בעינן הנאה, אבל האיסור הוא איסור לבישה, וההנאה היא תנאי בעלמא, ומחלק בין ציצית לבגד ארוך.](#__RefHeading___Toc531886139) <>

[**פרק ו סיכום המקורות שהנאה היא תנאי שבא להגדיר את הלבישה.**](#__RefHeading___Toc531886140) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc531886141) <> [הרבה מקורות לעיקר היסוד של הנאת לבישה.](#__RefHeading___Toc531886142) <>

[**פרק ז מצא כלאים בבגדו בשוק.**](#__RefHeading___Toc531886143) **<>** [בחידוש הגר"ח לחלק בין בגד חבירו לבגד שלו.](#__RefHeading___Toc531886144) <> [מתמה בזה דלרמב"ם מחלקינן בין לבישה להעלאה, ומיישב.](#__RefHeading___Toc531886145) <> [מוכיח שהרמב"ם אזיל לשיטתו דליכא פס"ר בהנאה.](#__RefHeading___Toc531886146) <> [תמיהא בעיקר דבריו בגדר הנאת לבישה.](#__RefHeading___Toc531886147) <> [דברים מפורשים מהרא"ש דבמוצא כלאים בבגד חבירו שאינו אומר לו.](#__RefHeading___Toc531886148) <>

#

# פרק א'פלוגתת הרמב"ם והראשוניםבדין הנאה בהעלאה ובלבישה.

## הקדמה - לבישה והעלאה בהנאה.

מצאנו ב' פסוקים בדין לבישת שעטנז, דין לבישה ודין העלאה, ועבדינן בזה צריכותא.

והיינו דמבואר בסוגי' דילפינן מלבישה דבעינן הנאת לבישה, ולכן מוכרי כסות שאין בהם הנאה ליכא בהו איסור כלאים, ולולי הילפותא היינו אוסרים עכ"פ מצד העלאה, ומאידך גיסא, לולי הפסוק של העלאה היינו אומרים שצריכים דווקא לבישה "דנפיש הנייתה" אבל העלאה לא, כתב רחמנא "לא יעלה עליך".

כפשוטו היה נראה דלמסקנה בעינן הנאה גם בלבישה וגם בהעלאה, אולם להלן יבואר שיש בזה מחלוקת ראשונים ויש ראשונים שלמדו דלמסקנה לבישה עצמה לא בעי הנאה והעלאה בעי הנאה, ופלוגתא זו יבואר בהמשך.

והנה זה ברור שיש לבישה בלי הנאה כלל והיינו מוכרי כסות דבסוגיין דכפשוטו איירי בלי הנאה [[183]](#footnote-184), דמוכרי כסות הוא משנה בכלאים [פ"ט] וכדיבואר בהמשך דברינו, והרבה ראשונים למדו דאיירי בלובשים את הבגד בלבישה גמורה, וכמבואר ברש"י [שבת מ"ו:] ובתוס' בב"ק [ריש קי"ג.] דכך איירי במוכרי כסות במשנה בכלאים, והיינו בלבישה גמורה, וכן מבואר בר"ש [משנה שם] - ולהלן יבואר שיש שנחלקו בזה.

ומאידך - יש גם העלאה שיש בה הנאה, דאף דבקס"ד היינו לומדים מוכרי כסות לאיסור מהעלאה, אכן למסקנה העלאה איירי בהנאה, הרי שמוכרח שיש אופן של הנאה בהעלאה ויש אופן של לבישה בלי הנאה.

ואעפ"כ ילפינן מלבישה להעלאה דבעינן הנאה, והיינו טעמא כמבואר ברש"י בשבת [כ"ט: ד"ה מוכרין כדרכן]: "דלא אסרה תורה אלא לבישה שהיא להתחמם כדרך כל הלובשין", והיינו שכך היא סתם דרך לבישה, וזה גם הביאור להנך שיטות דלבישה עצמה לא בעי הנאה והעלאה בעי הנאה, והאיך ילפינן מלבישה להעלאה דבעינן הנאה אי לבישה עצמה לא בעי הנאה, והביאור דכיון שסתם לבישה בהנאה, הלכך ילפינן העלאה מסתם לבישה דבעינן הנאה, וכן מפורש במהר"י קורקוס [פ"י מהל' כלאים הי"ח].

זה מצד אחד ומאידך, סתם העלאה היא גם בהנאה פורתא וגם בלי הנאה כלל, ויליף מלבישה דרק העלאה דאית ביה הנאה איכלל באיסור, וקס"ד לרבות כל סוגי העלאה והיינו גם בלי הנאה וקמ"ל דבעינן דומי' דלבישה או דומי' דסתם לבישה.

## סתירת המשניות - מוכרי כסות ומבריחי מכס, וישוב הראשונים, וסתירת הרמב"ם בזה.

שנינו במשנה [כלאים פ"ט מ"ה], "מוכרי כסות מוכרין כדרכן, ובלבד שלא יתכוונו בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים", וביאר בר"ש דלא יתכווין להנאתו, דבעינן הנאת לבישה, והיינו כמבואר בסוגיין דבעי הנאה בלבישה.

ואכתי יש לעיין, מ"ט שרי כשלא נתכוין להנאה, הא סו"ס נהנה, ומכאן הוכיחו בשבת [כ"ט] דדבר שאינו מתכוין מותר אפילו בדאוריי', ומתני' כמ"ד דדבר שאינו מתכוין מותר - ומבואר בתוס' [שם] דאיירי בלי שיש פסיק רישא ליהנות.

לעיל מיניה [פ"ט מ"ב] שנינו דאסור ללבוש כלאים "אפילו לגנוב את המכס", וכתב שם הר"ש דמתני' כמ"ד דדבר שאינו מתכוין אסור, והביא כן מהסוגי' בהגוזל בתרא [ב"ק קי"ג] דתלוי נמי בדבר שאינו מתכוין, וכתב דהנך תרי סתמא פליגי בפלוגתת ר"י ור"ש בדבר שאינו מתכוין, וכ"כ הרא"ש [שם].

אולם הרמב"ם סותר משנתו בזה, דהנה, מבואר ברמב"ם [פ"י מכלאים הט"ז] דמוכרי כסות מוכרים כדרכם ובלבד שלא יתכוונו שהכלאים יציל אותם מהחמה, ולהלן [שם הי"ח] מבואר דאסור ללבוש כלאים אפילו לגנוב את המכס, ותמוה, דהנך ב' דינים סותרים זה לזה, דהיתרא דמוכרי כסות הוא משום שאינו מתכוין, וטעם האיסור ללבוש כלאים כדי לגנוב את המכס הוא משום דדבר שאינו מתכוין אסור, ואיך פסק הרמב"ם להנך תרי דינים, וצ"ע.

## ישוב האחרונים בשיטת הרמב"ם לחלק בין העלאה ללבישה לענין הנאה.

המהר"י קורקוס [פ"י מהל' כלאים הי"ח] הקשה סתירה זו בפסקי הרמב"ם, ותירץ דחלוקין נינהו לבישה מהעלאה, דבלבישה אסור גם בלי הנאה, ורק בהעלאה איכא תנאי של הנאה, ובמוכרי כסות איירי בהעלאה, והיינו במעלהו על כתפיו, וכן הביא מהריטב"א בשבת [כ"ט] דביאר דמתני' דמוכרי כסות לא מיירי בלבישה אלא בהעלאה, ונראה לדייק כן נמי מהר"ח בפסחים [כ"ו:] שכתב "מוכרי כסות מוכרין כדרכן, כלומר נושאין בגדי כלאים על כתפיהן ומהנין מהם", ומבואר דלא התירו אלא העלאה.

המהר"י קורקוס ביאר בזה את דעת הרמב"ם שאוסר במבריחי מכס ומתיר במוכרי כסות, שהרמב"ם למד דהנך תרי סתמי לא פליגי אהדדי, אלא דבמוכרי כסות איירי בהעלאה, והתם האיסור הוא רק ע"י הנאה, ולהכי מותר בלי כוונה, אכן מתני' דאסרה לגנוב את המכס מיירי בלבישה, והתם אסור אף בלי הנאה, ולהכי לא שייך להתיר מצד אינו מתכוין, ועיין מה שישב בסוגי' בב"ק, שאינו אלא לפי הקס"ד, עיי"ש.

ורבים הלכו בדרך זו , עיין בזה בכס"מ [שם] וביש"ש [ב"ק קי"ג] ובגר"א בשנו"א [במשנה שם], ועיי"ש מה שביאר בזה הגר"א בביאור הסוגי' בב"ק, וכן הוא באמרי ברוך [יו"ד סי' ש"א] ובבית הלוי [ח"א סי' א' ס"ק ו'].

ועיין באבי עזרי [קמא כלאים פ"י הי"ח] שהאריך נמי בדרך זו דלבישה והעלאה תרתי נינהו, והעלאה חייב מצד הנאה ודלא כלבישה, והוכיח כן מהרמב"ם במנעל שאין לו עקב שאין בזה משום כלאים כיון שעור העקב קשה ואין לו הנאה, ומשמע שכשיש לו עקב אז באמת אסור וקשה דסו"ס ליכא הנאה, וחילק שכשיש לו עקב אז חשיבא כלבישה ולא בעינן הנאה, עיי"ש.

## מביא פלוגתת הראשונים ואחרונים אי מחלקינן בין העלאה ללבישה או דתרווייהו בעינן הנאה.

איברא שהראשונים שלא חילקו כן ע"כ חולקים בעיקר הך חלוקה, והיינו דאף דמבואר בב"י ומהר"י קורקוס וגר"א לחלק בין העלאה ללבישה בדעת הרמב"ם, ודייקנו כן נמי מהר"ח, אכן כבר הביא המהר"י קורקוס מהתוס' בב"ק [קי"ג] שכתב בהדי' דגם בלבישה איכא היתירא דמוכרי כסות, ולא רק בהעלאה, וכן מדוייק בתוס' בשבת [כ"ט:], וכן הבאנו לעיל מרש"י בשבת, ופשוט.

והטור [סי' ש"א] והרמ"א [שם סעיף ו'] פסקו בהדי' דמוכרי כסות מותר גם בלבישה, וכתב הב"י שיש נפ"מ בין ב' הדרכים בביאור המשנה, דלדעת הרמב"ם מוכרי כסות רק מעלים על כתפן כדי להוליכו ממקום למקום, אבל לטור מיירי באופן שהמוכר לובש את הבגדים כדי להראות מידתן, וכדמפורש שם בטור, ולפי"ז מיירי לבישה ממש.

ולדעת הרא"ש גם בלבישה איכא תנאה של הנאה, דשיטתו כהתוס' ושאר ראשונים, וזה מבואר בדבריו בהל' כלאי בגדים [סי' ט'] ובפירושו [פ"י כלאים מ"ב] דנקט דהנך תרי משניות [מוכרי כסות ומבריחי המכס] פליגי אהדדי, ולא תירץ כהרמב"ם לחלק בין לבישה להעלאה לענין הנאה.

## בחקירת האחרונים אי הוי איסור הנאה או איסור לבישה אלא שיש תנאי של הנאה בלבישה.

והנה - יש לעיין בגוף התנאי של הנאה בלבישה, האם האיסור הוא "איסור לבישה", אלא דלאו שמיה לבישה אי אין כאן הנאה, או דהאיסור אינו איסור לבישה כלל, אלא דכל האיסור הוא "איסור הנאת לבישה", והיינו דביסודו איסור הנאה הוא, אלא דנאסרה רק הנאת לבישה.

והבית הלוי [ח"א סי' א' ס"ק ה'] כבר חקר בזה, וכתב דאיכא נפ"מ לעינן כללא דמצוות לאו ליהנות ניתנו, דרק באיסור הנאה נאמרה כללא דמצוות לאו ליהנות ניתנו, אבל אי כל האיסור הוא איסור לבישה, א"כ ליכא בזה כללא דמצוות לאו ליהנות ניתנו.

ומרעק"א בתשו' [מהדו"ק סי' ח'] מבואר דנקט דהאיסור הוא איסור הנאה, דהגרעק"א שם הקשה מדוע חייב לפשוט כלאים מע"ג חבירו ואפילו בשוק, הא חבירו הוא מתעסק [[184]](#footnote-185), ותירץ, דבחלבים ועריות לא נאמר פטור דמתעסק שכן נהנה, ומבואר דיסוד האיסור הוא איסור הנאה, ולהלן הבאנו חולקים, ודו"ק.

אולם בעונג יו"ט [יו"ד סוף סי' צ"ו ד"ה ודע] נקט לאידך גיסא דהנאה אינה אלא תנאה בעלמא, והאיסור הוא איסור לבישה, ומה"ט כ' דבאמת לא שייך הכא כללא דמתעסק בחלבים ועריות, עיי"ש, ודלא כרעק"א הנ"ל, ולהלן [שם ד"ה ובזה מיושב] כ' עוד דלהכי ליכא דין מצוות לאו ליהנות נתנו בלבישה של כלאים, כיון שאין ההנאה אלא תנאה בעלמא, ודלא כהבית הלוי הנ"ל.

## בגדרי מתעסק בחלבים ועריות ובגדרי מצוות לאו ליהנות ניתנו.

ויש לעיין בגדרים במתעסק בחלבים ועריות ובמצוות לאו ליהנות ניתנו האיך מתאימים זל"ז, ועיין בהערה [[185]](#footnote-186) בגדר הדין מצוות לאו ליהנות ניתנו, ועיין עוד בהערה [[186]](#footnote-187) שהרחבנו בגדרי מתעסק בחלבים ועריות.

## דברי הרמב"ן בזה, שאינו תנאי בעלמא אלא הגדרה של מעשה הלבישה.

ובאמת שמצאנו בראשונים כהעונג יו"ט, אלא שכתוב שם 'הגדרה' מה ה'תוכן' של התנאי של הנאה.

דיעויין היטב ברמב"ן ובר"ן בסוף פ' שמונה שרצים [שבת קי"א] שפירשו בהא דדווקא לבישה דאית ביה הנאה אסורה, וז"ל: "וההוא דמוכרי כסות היינו טעמא לפי שלא אסרה תורה אלא מלבוש שסתמו להנאה אבל כל שאין לו הנאה ממנו אינו מלבוש אלא משאוי בעלמא" עכ"ל, ומדהוצרכו הרמב"ן והר"ן לבאר כן ולא אמרו בפשיטות שההנאה היא האיסור, מזה מוכרח שהלבישה היא האיסור, ובזה ביארו למה בעי' לבישה דאית ביה הנאה.

איברא דבדבריהם מבואר יותר, שבאמת ההנאה אינה תנאי בעלמא שלבישה צריכה שתהיה בה הנאה, אלא הביאור בזה, שההנאה מגדירה את הלבישה כלבישה, דלבישה דלית בה הנאה לא מוגדרת כלבישה אלא כמשאוי בעלמא - מעשה של 'החזקת בגדים' לעומת מעשה 'לבישת בגדים', השתנה בזה כל מהותה ומציאותה של הלבישה [[187]](#footnote-188) - ודו"ק.

## הקדמה לכל סוגי'.

הרי לנו ב' צדדים שהם ג', א] איסור הנאת לבישה, ב] איסור לבישה עם תנאי של הנאה, איסור לבישה שההנאה מגדירה את הלבישה כלבישה.

ולהלן בהמשך הקונטרס הזה יבואר שכל הסוגי' עומדת בהגדרה זו - דהיינו שאינה תנאי בעלמא אלא שזו הגדרת הלבישה כלבישה, וסביב זה יתיישבו הרבה קושיות מרכזיות בלבישת כלאים ובלבישת בגד של ציצית - ולהלן [פרק ו] נסכל את כל הראיות.

# פרק בביאור יסוד תנאה דהנאה בהעלאה ובלבישה,בשיטת הרמב"ם ובראשונים שחולקים.

## מבאר את שיטת הרמב"ם ללמוד מלבישה להעלאה.

ועלינו לבאר פלוגתת הרמב"ם והראשונים בילפותא בהעלאה ולבישה לגבי הנאה, והיה נראה לדון דנחלקו בהנך ב' דרכים בגדר הנאת לבישה - ונקדים בביאור שיטת הרמב"ם - דנראה שהרמב"ם למד שהאיסור הוא מחמת הלבישה, וההנאה אינה אלא תנאי, שהרי לדעת הרמב"ם תנאה דהנאה הוא רק בהעלאה ולא בלבישה, והיינו ע"כ דילפינן העלאה מסתם לבישה שהיא בהנאה, אף דבלבישה עצמה אסורה בכל האופנים של לבישה, וכמבואר במהר"י קורקוס.

אולם אי נימא דיסוד הדין דבעינן הנאה הוא משום שיסוד האיסור הוא איסור הנאה, דדווקא הנאת לבישה והעלאה אסרה תורה, א"כ איך נימא דבלבישה האיסור הוא במעשה לבישה, ויליף מינה להעלאה דהאיסור הוא בהנאה עצמה ולא בגוף ההעלאה.

וע"כ, דכמו דבאיסור לבישה האיסור הוא במעשה הלבישה, כמו כן בהעלאה האיסור הוא במעשה ההעלאה, אלא דיליף העלאה מסתם לבישה דרק בהנאה דיינינן ליה למעשה ההעלאה כמעשה לבישה.

ונוסיף עוד, הרי לשון הרמב"ם בפרטי המצוות לפני ההלכות "שלא ללבוש כלאים" ולא הוסיף לאו דהעלאה ולכאו' לשיטתו ב' דינים נפרדים נינהו - לדרכו של הבית הלוי שהאיסור הוא הנאת לבישה, דהעלאה היא איסור הנאה ולבישה היא איסור לבישה, ונפ"מ לגבי הנאה, ולגבי מתעסק, ולגבי מצוות לאו ליהנות ניתנו, ולמה לא חילקם לשנים, הרי יש כאן ב' דינים וג' נפ"מ, וע"ע באבי עזרי [קמא כלאים פ"י הי"ח] דנקט לפי האמת כהבית הלוי דתרתי נינהו, א' מצד לבישה וא' מצד הנאה, ושם [חמישאה] תמה בזה דלמה באמת לא לקי ב', א' משום לבישה וא' משום הנאה דכל לבישה לא גרע מהעלאה שמתחייב מצד הנאה [[188]](#footnote-189).

ועיין ברמב"ם [כלאים פרק י' הלכה י"ב] שכתב "כלאי בגדים מותר לעשותם ולמוכרם ואין אסור אלא ללובשן בלבד או להתכסות בהן שנאמר לא תלבש שעטנז, ונאמר לא יעלה עליך, העליה שהיא דרך לבישה אסור אבל עליה שאין דרך לבישה כגון אהל שהוא כלאים מותר לישב תחתיו", ומבואר בדבריו שכל האיסור הוא לבישה ותו לא, ומה שצרכים הנאה בהעלאה היינו משום דבכך חשיב בלבישה שרק בזה חשיבא כדרך לבישה כיון דסתם לבישה בהנאה.

## מבאר את הילפותא מהעלאה ללבישה שא"צ הנאה.

אולם כל זה אי נימא שהנאה אינה גוף האיסור, רק תנאי בלבישה, אכן יש לדון - דאי נימא כמבואר ברמב"ן שהנאה אינה תנאי בעלמא רק 'הגדרה' בלבישה דבלי הנאה הרי זה 'משא' בעלמא, והרי הוא כ'מחזיק' בגדים על גופו - א"כ איך ילפינן מהעלאה ללבישה שא"צ הנאה - הא א"כ כבר אינה לבישה רק 'החזקת בגדים'.

וצ"ל בשיטת הרמב"ם שהוא חולק על הראשונים, שהם סוברים שזו הגדרה שמעכבת בעיקר שם לבישה, אכן הרמב"ם למד שזה תנאי שמגדיר את הלבישה הגמורה והמושלמת, אבל גם בלי הנאה לא יצאה לגמרי מכלל לבישה, אלא שכבר אינה לבישה גמורה ומושלמת.

ועיין במהר"י קורקוס [שם] שפירש שהרמב"ם למד את הסוגי' הכא שלומדים לבישה מסתם העלאה שהיא בלי הנאה, ולומדים העלאה מסתם לבישה שהיא בהנאה, ונראה לפרש שהילפותא היא כך - דילפינן חדא מחברתא ובאנו בילפותא לקרב לבישה והעלאה זל"ז.

דלולי הילפותא סתם לבישה היא לבישה גמורה ומושלמת עם הנאה ויש בה תרתי לטיבותא, לבישה ולא העלאה, ומושלמת ע"י התנאי של הנאה, ומאידך העלאה רחוקה ממנה שהיא מצד עצמה היא לבישה גרועה, והיא גם בלי שום הנאה - ויש כאן תרתי לריעותא, ובילפותא באנו לקרבם זל"ז, דמצד אחד הלבישה לא צריכה להיות לבישה גמורה - דגם לבישה בלי הנאה לא יצאה מכלל לבישה, ומאידך ההעלאה צריכה להיות עם החשיבות של סתם לבישה לענין זה שיש בה עכ"פ הנאה.

נמצא שבשני הצדדים בילפותא אנו מתייחסים להנאה כהשלמה והגדרה בלבישה והעלאה חשובה - ולמדנו שבהעלאה ההגדרה הזו מעכבת ובלבישה היא לא מעכבת.

## ביאור פלוגתת הראשונים והרמב"ם.

ומעתה יש לדון בשורש פלוגתת הראשונים - שהם ס"ל דמדמינן העלאה ללבישה ותרווייהו בהנאה, ובביאור שיטתם יש לומר שהם לא חילקו ביניהם משום דסברי דיסוד הדין הוא איסור הנאה אלא שרק אסרו הנאת לבישה, הלכך לא יתכן לחלק ביניהם ולחדש דבלבישה לא בעינן הנאה שהרי זה גוף האיסור, ומה"ט הסיקו שיש מחלוקת בין המשניות ופליגי בפלוגתת ר"י ור"ש, ודו"ק.

אולם נראה להוכיח שאין זה פלוגתתם, ואדרבה - גם בשיטתם מוכרח שהאיסור הוא לבישה, ועוד שהתנאי של הנאה היא הגדרה בגוף הלבישה, וכל פלוגתתם אינה אלא האם זה תנאי שמעכב בעיקר הגדרת הלבישה - ובלי הנאה הרי זה 'החזקת בגדים' ולא 'לבישת בגדים' - וכמבואר בלשון הרמב"ן, וזה לא רק תנאי בחשיבות ושלמות של לבישה - אלא שזה מעכב בעיקר הלבישה, וזה כל פלוגתתם.

## מביא סתירה בשיטת הר"ש, בין י' בגדים לתכריכי המת, וכן למוכרי כסות.

ונוכיח את הדברים - ונקדים בסתירה אחרת בשיטת הר"ש בדין הנאה בלבישת כלאים, דהנה מבואר במשנה [פ"ט מ"ב] דלא ילבש כלאים אפילו על גבי עשרה בגדים, וכתב הר"ש דהחידוש דאסור "אעפ"י שאינו נהנה ממנו", וכ"כ הרא"ש, ומשמע דגם בלי הנאה כלל אסור - ועיין במהר"י קורקוס [שם] שהביא את הדין של עשרה בגדים כמקור מפורש לשיטת הרמב"ם שא"צ הנאה - וזה תימא על הר"ש, דמפורש בב' מקומות בר"ש שצריכים הנאה בלבישה.

א] להלן [משנה ד'] אמרינן דתכריכי המת אין בהם משום כלאים, והק' הר"ש מ"ט אין בזה משום לועג לרש, ותירץ "שאני כלאים דבחי דומי' דמת לא אסיר, דלא מתהני כלל ואנן בעינן הנאה פורתא, כדמשמע ריש יבמות, העלאה דומי' דלבישה לאפוקי מוכרי כסות", וצ"ע דהכא מבואר דבעינן הנאת לבישה ולעיל מבואר דלא בעינן הנאה כלל, וצ"ע.

ב] עוד יש להקשות, דאם נימא דלבישת כלאים אסורה גם בלא הנאה, א"כ מה כל הנידון להתיר מטעם דבר שאינו מתכוין -במוכרי כסות ומבריחי מכס - משום שלא נתכוין ליהנות, הא בלאו הכי חייבים בלי הנאה, וללבישה עצמה הרי נתכוין, ומה שייך בזה היתרא דדבר שאינו מתכוין, וצ"ע, הרי דדין י' בגדים סותר גם לדין תכריכין וגם לדין מוכרי כסות.

## מבאר דא"א ליישב את שיטת הר"ש דחילק כהרמב"ם בין העלאה ללבישה.

ובישוב שיטתו היה אפשר לחדש דרק בהעלאה סובר דבעי הנאה, וכדברי האחרונים בשיטת הרמב"ם, וי' בגדים איירי בלבישה ומוכרי כסות איירי בהעלאה - אולם לא יתכן לפרש כן בישוב שיטת הר"ש, וזה מתלת טעמי, ועיין בזה בהערה [[189]](#footnote-190), והיה אפשר לומר בזה עפ"י עוד המהר"י קורקוס [בסוף דבריו] לחלק באופן אחר, ועיין בזה בהערה [[190]](#footnote-191) ובמה שיש לדון בזה.

## מבאר שהר"ש למד דא"צ הנאה בפועל אלא שהנאה היא תנאי והגדרה בלבישה אף בלי שיש הנאה בפועל.

ונראה לומר דהר"ש ס"ל כהצד הראשון דהאיסור הוא בלבישה עצמה, וההנאה היא תנאי בעלמא, אלא דהר"ש מחדש בזה ב' חידושים, א] הנאה אינה תנאי בעלמא אלא הגדרת הלבישה, שלא תחשב כהחזקת בגדים - וכדהבאנו מהרמב"ן, ב] הר"ש חידש בזה חידוש נוסף, שכבר אין צריכים "הנאה בפועל", דסגי לן במה שסתם לבישה היא לבישה של הנאה, ושכך היא הגדרת עצם המעשה - והסתמא שיש בכל לבישה מגדירה אותה כלבישה, וממילא שרק לבישה שמוגדרת כלבישה 'אחרת' מחמת זה שאין בה הנאה, היא סותרת לסתמא של לבישה שאין לה הנאה והיא עוקרת מהלבישה את הגדרתה בתור לבישה - ולולי העקירה הלבישה נשארת כסתם לבישה וכעיקר הגדרתה - וזה החילוק בין הנך תלת לבישות - וכדיבואר.

שבלבישה של י' בגדים כתב הר"ש "אעפ"י שאינו נהנה ממנו" דגם אז אכתי איכא איסור, דלבישה הויא לבישת הנאה מצד עצמה, אלא דבמוכרי כסות ומבריחי מכס, כיון שלובש את הבגד מחמת כוונות אחרות הוא עוקר את ה"סתמא" שיש בלבישה, וממילא אינה נחשבת לבישת הנאה, וכן במת, עצם זה שהלבישה נעשית על מת שאין בו אפשרות להנאה, זה עצמו כבר מפקיע ומשנה את עיקר צורת הלבישה והרי היא כלבישה אחרת שאין בה ושהיא מופקעת מהנאה [[191]](#footnote-192).

אולם בי' בגדים אינו כן, דאין כאן שום הפקעה, דאין כאן כוונות אחרות, ולא נעשה הלבישה לאדם שאינו יכול ליהנות, ואדרבה, הרי באמת אין שום הבדל בין לבישת הבגד האחרון ללבישת הבגד הראשון, ואילו היה לובש כולם כהדדי היו כולם להנאה, אלא דכיון דהלבישם זה אחר זה להכי אינו נהנה מהאחרון, ובכה"ג לא פקע הסתמא מהלבישה - ולא אכפת לן מה שבלבישה ליכא הנאה "בפועל", ודו"ק.

ועיין במאירי [ב"ק קי"ג.] "לא ילבש אדם כלאים אפילו דרך עראי ואפילו על י' בגדים שאין הנאת חמום מגעת לו, הואיל ומ"מ דרך חמום בכך" עכ"ל, והיינו כנ"ל דמבואר שהאיסור בי' בגדים הוא משום שדרך חמום בכך, ולא הפקיעו הכא שם לבישה מהכא.

וסברא זו מצאנו בחזון נחום [פ"ט מ"ג] בביאורו לדעת הרמב"ם לחלק בשיטתו בין מוכרי כסות שמפשילין לאחוריהם [העלאה] לבין עשרה בגדים ע"מ להבריח המכס, וכתב דלרמב"ם הא דבעשרה בגדים חייב היינו משום שסתם המלבוש הוא כדי להנות את הגוף, ואע"פ שהוא עתה אינו נהנה כגון שלבוש י' בגדים להבריח המכס, מ"מ חייב כיון דסתם לבישה אית בה הנאה, והיינו כנ"ל.

וכאמור - כל החידוש הזה מתחיל אחרי מה שנתחדש לעיל בתנאה דהנאה, דאינו תנאי בעלמא אלא שההנאה מגדירה את הלבישה כלבישה, דלולי זה אינה אלא כמשאוי בעלמא - מעשה של 'החזקת בגדים' לעומת 'מעשה לבישה', וכמבואר בלשון הראשונים - ובזה אנו מוסיפים, דא"כ לבישה רגילה כי' בגדים מוגדרת מצד עצמה כלבישה ממש כפי הסתמא של לבישה גם בלי ההנאה בפועל בזה שהיא מצד עצמה עומדת להיות לבישת הנאה ונעשה בצורה כזו בלי מטרות אחרות, ודו"ק.

## מבאר בזה את פלוגתת הרמב"ם והראשונים אי בעינן לבישה שיש בה הנאה או לא.

ונראה דבזה הגענו לשורש פלוגתתם דכו"ע מודי שאינו איסור הנאה, וכו"ע מודי דההנאה אינה אלא תנאי בלבישה שזה מהותה של לבישה שהיא מעשה שדרכה בהנאה, וכמבואר בסוגי' דמכאן יליף הנאה להעלאה, וכו"ע מודי דסתמא דלבישה בהנאה, ונחלקו אי שייך להפקיע את השם לבישה בזה שמפקיעים את ההנאה מהלבישה.

והיינו שהרמב"ם סובר דבלבישה ממש ליכא הפקעה ותמיד 'שמה לבישה' גם בלי הנאה, ורק בהעלאה שאינה לבישה ממש, בזה נאמרה תנאה דהנאת לבישה כדי שיחול בהם שם לבישה, אולם הראשונים חולקים וסוברים, דע"י 'כוונה ומעשה הפכית' כמוכרי כסות, שפיר אפשר להפקיע ולשנות את עצם צורתה של הלבישה, וכן בתכריכי המת, אבל אי איכא מעכב צדדי שלכן לא מגיע אליו הנאה, בזה שפיר מיקרי לבישה אף בלי הנאה בפועל, ובזה מודי כו"ע לרמב"ם שלבישה היא לבישה מצד עצמה גם בלי ההנאה בפועל.

ונראה שהרמב"ם לשיטתו יפרש פירוש אחר בתכריכי המת, דעיין בדבריו [כלאים פרק י' הלכה כ"ה] שכתב "מותר לעשות מן הכלאים תכריכין למת שאין על המתים מצוה", וקשה דלא ביאר בזה טעמא דלועג לרש, וע"כ דכוונתו כפירוש הראשון בר"ש דרק בציצית איכא לועג לרש ולא בכל המצוות, ולכן סגי ליה בטעמא "שאין על המתים מצוה", ואינו יכול לפרש כהר"ש דכבר לא מיקרי לבישה דחסר בהנאה, דלשיטתו א"א להפקיע תורת לבישה מלבישה גמורה.

## מבואר ברמב"ם דבעינן בגדים שדרכם בהנאת חימום.

ויש הוכחה גדולה למהלך הזה בשיטת הרמב"ם, דבזה יבואר ב' הלכות נוספות ברמב"ם, דמבואר דבעינן סוג בגדים שהם דרך חימום, עיי"ש [הלכה י"ט] "אין אסור משום כלאים אלא בגדים שהן דרך חימום כגון הכתונת והמצנפת והמכנסיים והאבנט והשמלה ובגדים שמחפין בהן את השוקים ואת הידים וכיוצא בהם, אבל צלצולין קטנים שעושין אותן העם בבית יד שלהן לצרור בהן מעות או תבלין וסמרטוט שמניחין עליו רטיה או מלוגמא או אספלנית וכיוצא בהן הרי אלו מותרין אף על פי שבשרו נוגע בהן שאין דרך חימום בכך".

ע"ד זו כתב הרמב"ם גם להלן [הלכה כ'] "ציץ של עור או משי וכיוצא בהן שתלה בהן חוטי צמר וחוטי פשתן מדולדלין על פני האדם כדי להפריח הזבובין אין בו משום כלאים שאין דרך חימום בכך".

ולכאו' קשה דכיון דלבישה עצמה לא בעי הנאה א"כ למה בעינן בגדים שדרכם לתת הנאה, ומוכרח שהרמב"ם מודה דבעינן הנאה, אלא שסתמא של לבישה בהנאה, וסתמא זו לא נעקרה בכוונתו, אכן סתמא זו רק מתחילה היכא שהבגד הוא בגד שסתמא להנאה.

## מיישב בזה את דרכו של הט"ז ברמב"ם.

ונראה דעפ"י דברינו מובן דרכו של הט"ז בישוב שיטת הרמב"ם, ועיקר סברת הט"ז שחלוק מכס ממוכרי כסות, ד"במכס יש לו הנאה מן הלבישה, דבלי הלבישה היה חייב ליתן להמכס לעומת מוכרי כסות, שאין המכירה הכרחית לו שאין המכירה תלויה בזה אלא שהוא עושה כן להקל במשאו וכו', והיה אפשר לעשות בדרך אחר" וכבר תמה עליו האמרי ברוך - דסו"ס לא היתה לו כוונה להנאה.

ונראה שהביאור כנ"ל - שהאמרי ברוך למד שצריכים כוונה והנאה לקובעו כלבישה - ושפיר הקשה, אכן לדברינו מוכרח מי' בגדים שהמהלך הוא הפוך, שרק לבישה הסותרת מפקעת את הסתמא מהלבישה, ובזה ביאר הט"ז שיש ב' דרגות, שלבישה בשביל מכס לא מפקיע את התורת לבישה ורק מוכרי כסות מפקיעים את התורת לבישה כיון דפטור מכס צריך ממש את הצורה הרגילה של לבישה, ולכן אינה הפקעה ממנה, לעומת מוכרי כסות דמיקרי לבישה אחרת כיון שלא צריכה את הלבישה של הנאה, ועיין בזה בהערה [[192]](#footnote-193) בהרחבה.

## הוכחה לעיקר יסוד זה מהגנה מליכלוך של שערות בשעה שמסתפרים, דמבואר ברא"ש דבעינן לזה בית ראש, ובדברי הגר"א בזה, ורעק"א לשיטתו תמה בזה, ובדברי רש"י בביצה בחשש "שמא תכרך לו נימא על בשרו".

ונראה להוכיח עוד כדרך זו בהנאת לבישה שבאה להגדיר את הלבישה כלבישה.

דהנה שנינו בכלאים [פרק ט' משנה ד'] "לא יתן המרדעת על כתיפו אפי' להוציא עליה זבל", והיינו העלאה במרדעת של החמור כדי שלא יתלכלך, ומכאן הוכיח רעק"א [שם] שגם הנאה מהסוג הזה מיקרי הנאה, ועיין בהערה [[193]](#footnote-194) .

ומהדין הזה של מרדעת תמה רעק"א על דין אחר שמבואר שם לעיל [משנה ג'] "ומטפחות הספרים אסורות משום כלאים" דהיינו בד שמניחים עליו להנצל מהשערות בשעה שמסתפר.

והיינו שבביאור הך דין כתב הרא"ש וז"ל: "המספרים בני אדם פורסין עליהם סדין שלא יתלכלכו בגדיהן, ירושלמי הדא דאיתמר לשם מלבוש אבל אינו מתכוין לא, כלומר יש מקומות שהמטפחות יש להם בית ראש ולובשה כמין מלבוש כמו שעושין בארץ ספרד".

ולמדנו מהרא"ש ביאור בירושלמי - דלא סגי בזה שיש לו הנאה של הצלה מליכלוך, ובעינן לזה דרך מלבוש בבית ראש, ותמה בזה רעק"א דלמה לי דרך מלבוש, הא מאי שנא ממרדעת דמגין עליו מליכלוך, ואעפי"כ לא בעי בית ראש הרי אינו אלא מרדעת של חמור, וצ"ע.

וכן תמה הגר"א, דדין זה של הרא"ש מובא בשו"ע [סימן ש"א סעיף י'] "מטפחות שמסתפרין בהם, אם יש לו בית ראש ולובשין אותו כדרך לבישה, אסור משום כלאים".

ותמה בזה בביאור הגר"א [שם] "והוא קשה להלמו, דאם מכוין [להנאה] בלא"ה אסור כמו מטפחות הידים כו' וליקח ביצה חמה במטפחת [[194]](#footnote-195) והרבה כיוצא אפי' אינו עשוי כמין בגד, ואם אינו מתכוין לעולם מותר כמ"ש מוכרי כסות כו' וז"ל הרא"ש שם ירושלמי במתכוין ללבישה אבל אינו מכוין לא יש מקומות שמטפחות שלהן י"ל בית ראש ולובשו כמין מלבוש כו' והוא פי' על הירושלמי היאך מתכוין במטפחת לשם מלבוש וצע"ג".

ולכן חידש בזה הגר"א חידוש בהצלת ליכלוך, וז"ל "אבל הצלת השערות על בגדיו אינה חשובה הנאה [היינו הנאת לבישה] דדוקא הצלת גופו מחמה וגשמים חשיבא הנאה וכו' וקושית ש"ך מהוצאת זבל, י"ל דכל דבר שלפעמים עושה להנאה אסור לעולם" - ועיי"ש שהביא כן ממטפחות הידים וספרים וספוג וכו' ולמד כן מעצם המשנה של מרדעת.

למדנו מהגר"א ג' חידושים:

א] יש הנאות שמצד עצמם אינם הנאת לבישה כמו הצלה מליכלוך הבגד, דהנאה פורתא היא, ב] נתחדש עוד שאם בבגד הזה נעשים לפעמים מעשים של הנאת לבישה, שוב אהני לן הנך הנאות נמי להחשיב את ההנאה פורתא כהנאת לבישה, וזה הדין במרדעת, ג] עוד נתחדש שבלי שיש הנאות לבישה רגילה בבגד זה דאז בעינן עכ"פ דרך מלבוש ובית ראש וזה הדין של מטפחת של ספרים, הרי דהנאה זו עכ"פ חשיבא כהנאה פורתא ולכן מהני בצירוף תנאים אחרים - כן נראה בביאור דבריו ליישב את שיטת הרא"ש בירושלמי מקושיתו ומקושי' רעק"א.

אכן נראה דעיקר המהלך בזה הוא חידוש, וסברא זו תלויה בעיקר ספיקת הבית הלוי, דרעק"א לשיטתו שכל האיסור אינו אלא איסור הנאה, וכדהבאנו לעיל מדבריו במתעסק, ופשוט דלדידיה ליתא להנך חילוקים, דאי המחייב הוא ההנאה עצמה, שוב ליכא לחלק כן, דאי לא חשיב כהנאה מה מהני מה שלפעמים עושים הנאת לבישה בהך בגד, ומה מהני לזה בית ראש, אבל אי נלמוד שכל ההנאה אינה אלא תנאי להגדיר את הלבישה כלבישה, אז יתכן לומר שגם בגוונא זו של הנאה ממשיכה להיות כצורת לבישה - בהצטרפות הלבישות האחרות בבגד, ודו"ק.

וסברא כעין זה מתבארת מתוך דברי רש"י [ביצה י"ד:] על מה שמבואר שם בסוגי' לגבי כלאי כרים וכסתות מתחתיו, "והתניא לא יעלה עליך, אבל אתה יכול להציעו תחתיך, אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן, שמא תכרך לו נימא על בשרו", ופירש"י בזה ב' פירושים - "שמא תכרך לו נימא - ויש נימים גדולין וגסים כגון של דלופקרין שקורין קו"ט [מעיל, גלימה], ומחממת במקומה, ועובר משום לא תלבש שעטנז, אי נמי נימא בעלמא, כיון דעיקר הבגד מהנהו ומחממו מלמטה - הויא לה הא לבישה דאית בה הנאה" ובפירו/ש השני מבואר דמצרפים לבישה ללבישה, עיי"ש היטב, ולא איתבררה לי כוונתו אכן משמעות הדברים דשייכי להכא.

## מבאר שנושא מת שיש בו כלאים לא מיקרי לבישה דידיה גם להרמב"ם.

ועיין רמב"ם [שם הלכה כ"ו] שכתב "המת והבהמה שהיו מלובשין כלאים מותר לנושאן על כתפו", וקשה שהרי יש כאן הנאת לבישה, ולא גרע מהעלאה, ומהחימום של ביצה וכדומה, אולם נראה דכיון שהמת לבוש, א"כ הלבישה מתייחסת אליו, והכא גם הרמב"ם מודה דאין זה לבישה של מי שנושא אותו, ודו"ק.

## לובש כלאים למודדם, ובדין פסיק רישא בהנאת כלאים, ובמוצא כלאים בבגדו בשוק.

יש לעיין טובא בדין לובש כלאים למודדם, ותלוי בכמה מחלוקת שנשנו כאן, ועיין בזה בשלטי גיבורים בסוף ביצה בזה, והארכנו בזה באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס י"ד סוף פרק ב'], עוד יש לעיין בדין פסיק רישא בהנאת כלאים, וכבר פליגי בזה הראשונים, עיין ר"ן [חולין גיד הנשה ל"ב בדפי הרי"ף], ובתוס' שבת [כ"ט] ובפסחים [כ"ה] והארכנו בזה באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס י"ד פרק ג'], וכל זה נוגע לדברינו הכא ואכמ"ל.

# פרק גישוב לקושית העולם בטליתות של מצוה שלנו,דכוונתו למצוה ולא לחימום ולמה מיקרי לבישת בגד להתחייב בציצית.

## מביא מקורות דילפינן גדרי לבישה בציצית מכלאים, ונפ"מ מהמחלוקת ראשונים דלעיל לגבי מבריחי מכס לגבי ציצית.

בפ' כי תצא כתוב, "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו, גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך אשר תכסה בה", ומהכא ילפינן עשה דוחה ל"ת בכלאים בציצית. והנה בהך ילפותא לא נאמר דלבישת כלאים ולבישת ציצית דומים זו לזו בדיניהם, אולם מצאתי ששה מקורות בראשונים ואחרונים דמבואר דס"ל לדמות דיני לבישת כלאים ולבישת ציצית, וס"ל דבהך קרא הוקשו כלאים וציצית להדדי.

א] הנה, התוס' בנדה [ס"א:] חידשו דבציצית בעינן לבישת הנאה, וכתבו בזה"ל, "ומוכרי כסות דפטירי בכלאים פטורים נמי מציצית", הרי דהביאו פטורא דמוכרי כסות בכלאים כמקור לפטור לבישה בלי הנאה בציצית.

ב] כעין זה מבואר נמי במרדכי, מובא בב"י [סי' י'], שחידש שבציצית בעינן דרך מלבוש ולא דרך העלאה, דאשר תכסה הוא דרך לבישה, והוסיף המרדכי דדוקא בכלאים נאמר דין העלאה, אבל ציצית לא איתקוש לכלאים אלא ללבישה, ועיין מחצית השקל [סוסי' י"ח] שביאר את דבריו, דאיכא תרי קראי בכלאים, לבישה והעלאה, וציצית דאיתקוש לכלאים לקרא דלבישה איתקוש, וקרא דהעלאה כתוב במק"א, עכ"ד, הרי דמפורש בדברי המרדכי דילפינן חדא מחברתא.

ג] שם בב"י דן בדין סודר בציצית, וכ' נמי ד"כיון שאין עיקר הנחת בגדים האלו על עצמם משום הנאת כיסוי, אעפ"י שנהנה לא קרינן ביה לא תלבש [שעטנז], ה"נ לא קרינן ביה אשר תכסה בה", עכ"ל, הרי דס"ל דילפינן זה מזה דבעינן כוונת הנאה.

ד] עוד מבואר כן בפמ"ג [סי' י"ט במ"ז] דהמקור לשיטה שסוברת דטלית חובת גברא והיינו דחיובו תלוי בלבישה, הוא מכלאים דג"כ כתיב בהו לבישה, ומבואר דפשיטא ליה דמדמינן להו אהדדי.

ה] וע"ד זה כ' נמי הבית הלוי [ח"א סי' א' ס"ק ו'] דיתכן דכל מה שהרמב"ם חידש דמחלקינן בין העלאה ללבישה דבלבישה לא בעינן הנאה ובהעלאה בעינן הנאה, הוא משום שלמד ד"ז מהלכות ציצית, דסבר דגם שם מחלקינן ביניהם, הרי דתלויים זה בזה.

ו] אחרי שזכינו לכל זה יצא נפ"מ גדולה מסוגיין לגבי הלכות ציצית והוא דהמג"א [או"ח סוסי' י"ט] הביא את דברי התוס' בנדה שם דמוכרי כסות פטורים מציצית, וכתב ע"ז וז"ל "ואם לובש אותם להעביר המכס אפשר דחייב בציצית, כמו גבי כלאים", וביאר המחצית השקל [שם] דהמג"א למד "דכיון דהתוס' מדמין בזה ציצית לכלאים לענין מוכרי כסות לפטור, ה"ה דיש לדמותן בלובשן להעביר המכס לענין חיוב", וברור, ומבואר שם עוד דהך פלוגתא שיש בין הרמב"ם לר"ש במבריחי מכס אי להלכה איכא בהם כלאים או לא, והיינו האם לבישה בעי הנאה או רק העלאה בעי הנאה, הך פלוגתא שייכא גם לענין ציצית, וזהו ספיקת המג"א, ועיין בכל זה במחצית השקל.

## קושית העולם בטליתות שלנו שאין בהם הנאת לבישה.

ומעתה אחרי שנתבאר שלבישת ציצית דמי ללבישת כלאים, ומוכרי כסות דפטורים בכלאים פטורים נמי מציצית וכמבואר בתוס' ובמג"א הנ"ל, הרי עפי"ז מקשים העולם, דא"כ איך מצאנו ידינו ורגלינו בביהמ"ד בטליתות שלנו, דודאי דאין כוונתו ללבישה לשם חימום, וכל כוונתו הוא אך ורק לקיום מצוותו, וכבר הק' כן בקובש"ע [ח"ב סי' כ"ג ס"ק ח'].

והוסיף, דאין לומר דממילא מתכוין גם להנאת חימום כיון דבעינן כוונה להנאה זו כדי שיהיה לו מצוה, וזה נכלל בכוונתו למצוה, דזה אינו, שהרי ידוע לנו דגם לאחר כוונה זו אי לא היה מקיים מצוה מיד היה פושטו, והיכן כוונתו ללבישת חימום, עכתו"ד.

ולכאורה היה אפשר לומר דאף אי ליכא כוונה בהדי' לחימום, וכטענת הקובש"ע שפשיטא שהיה פושטו, אכן אכתי י"ל דדיינינן ליה דנכלל כוונת לבישת חימום בהך כוונת לבישת מצוה, כיון דבעינן כוונה להנאה זו כדי שיהיה לו מצוה.

אולם נראה דאין זה נכון, דבשלמא אם הא דבעינן כוונה לשם הנאה היה דין בעיקר קיום מצוותו, וכלבישת בגדי כהונה שהלבישה עצמה מצוה, א"כ שפיר היה מקום לומר דממילא איכלל כוונה זו בכלל כוונת מצוה, דכל מצוותו אינו אלא ליהנות מחימום ולהתכוין להנאה זו.

אכן הכא בציצית אינו כן, דשאני לבישת בגדי כהונה מלבישת בגד של ציצית, דבלבישת בגד של ציצית, כל מה דבעינן לכוונת לבישת חימום הוא כדי להתחייב במצוה, והוא תנאי בחיובא דגברא, וזה עוד לפני המצוה, ואדרבה, רק אחרי דאיכא הנאת חימום מתחיל חיובו במצוה, והיאך נכלול כוונה זו בהדי כוונת קיום המצווה, הרי הכוונה נצרכת מעיקרא כדי שיחול עליו חיוב, וצע"ג [[195]](#footnote-196).

וכאמור - פלוגתא זו תלויה בפלוגתת הרמב"ם ור"ש, וכדלעיל - ופשוט.

## ישוב לקושי' העולם עפ"י החידוש בר"ש בי' בגדים בכלאים, דמוכרח דלא בעינן הנאה ממש בפועל, ומבאר דפשוט דבי' בגדים חייב בציצית.

והנראה בזה, דהנה, לעיל [פרק ב] הבאנו את ספיקת הבית הלוי בדין הנאה בלבישה, האם האיסור הוא "איסור לבישה", אלא דלאו שמיה לבישה אי אין כאן הנאה, או דהאיסור אינו איסור לבישה כלל, אלא דכל האיסור הוא "איסור הנאת לבישה", והיינו דביסודו איסור הנאה הוא, אלא דרק נאסר הנאת לבישה.

ולעיל הסקנו והוכחנו בטעמא של הר"ש בטעם איסור לבישת כלאים ע"ג י' בגדים, דפירש שאין בזה הנאה ואפי"ה איכא איסור כלאים, וביארנו דע"כ דנקט הר"ש כהצד הראשון דהאיסור הוא בלבישה עצמה, וההנאה היא תנאי בעלמא.

אלא דהר"ש בא להוסיף בזה חידוש דבאמת אין צריכים "הנאה בפועל", דסתם לבישה היא לבישה של הנאה, וכך היא הגדרת עצם המעשה, ולכן בי' בגדים, "אעפ"י שאינו נהנה ממנו" כלשון הר"ש, אכתי איכא איסור, דלבישה חשיבא לבישת הנאה מצד עצמה, אלא דבמוכרי כסות ומבריחי מכס, התם ע"י כוונות אחרות הוא עוקר את ה"סתמא" שיש בלבישה וכבר אינה לבישת הנאה, וכן במת, עצם זה שהלבישה נעשית על מת שאין בו אפשרות להנאה, הרי זה הפקעה לעיקר צורת לבישה שהיא ע"י הנאה.

אולם בי' בגדים אינו כן, דאין כאן שום הפקעה, דאין כאן כוונות אחרות, ולא נעשה הלבישה לא' שאינו יכול ליהנות, ואדרבה, הרי אין שום הבדל בין לבישת הבגד האחרון ללבישת הבגד הראשון, ואילו היה לובש כולם כהדדי היו כולם להנאה, אלא דכיון דלבשם זה אחר זה להכי אינו נהנה מהאחרון, ובכה"ג לא פקע סתמא דהנאה מהך לבישה אף שלא נהנה "בפועל", ודו"ק, זה הביאור בשיטת הר"ש בי' בגדים.

ומעתה נראה, דזה ברור להלכה, דכמו דבי' בגדים איכא איסור כלאים, כמו כן בלבישת י' בגדים איכא חיובא דציצית אף דליתא בה הנאת חימום, דילפינן ציצית מכלאים, וכמו שלמדו הראשונים דין מוכרי כסות מכלאים לציצית כמו כן נלמד דין י' בגדים לציצית, ופשוט [[196]](#footnote-197), ולמדנו א"כ דכבר לא אכפת לן מה דבפועל אין לו שום הנאת חימום מלבישת טלית של מצוה, דלא גרע מי' בגדים דודאי אין לו שום הנאה ואפי"ה חייב בציצית, וברור.

אולם אכתי ק', דסו"ס דומה למוכרי כסות ומבריחי מכס, דכמו דכוונות אחרות כפטור מכס ומוכרי כסות מפקיעים את התורת לבישה, כמו כן כוונה למצות ציצית ג"כ היא הפקעה מתורת לבישה, דמאי שנא.

ונראה דאינו כן, דיש כאן סברא עמוקה לחלק ביניהם, דשאני כוונה לקיום מצות ציצית משאר כוונות כמכס ומכירה, דבשאר כוונות איכא הפקעה מהלבישה בזה שאין לו שום ענין בהנאת חימום, דגם מוכרי כסות וגם מבריחי מכס אינם צריכים את ההנאת חימום שיש בלבישה, אכן בציצית, כיון שהוא צריך גם את גוף הלבישה וגם את ה"סתמא" שיש בלבישה, והיינו דהמצוה עצמה צריכה לבישה כזו שעומדת מצד עצמה לשם הנאת חימום, וא"כ אף שהוא צריך את הלבישה הזו לענין אחר, מ"מ ליכא הפקעה מעיקר הדין לבישת חימום, ודו"ק בזה היטב.

וכל זה מקור לכל דברינו לעיל שיש סתמא של לבישת הנאה, ורק לבישה אחרת עוקרת ומפקעת - והעולם למדו אחרת שהכוונה מחילה ויוצרת תורת לבישה, ולשיטתם הקשו שכוונת מצוה שלא לשם חימום אמורה לגרע בכוונת הנאה, אכן לדברינו א"ש דע"כ שאינה 'לבישה אחרת', דאדרבה - בלי להיות לבישה רגילה ליכא חיוב ציצית, וכיון שאינה 'לבישה אחרת' תו לא נעקרה מהכא הסתמא של הלבישה.

והיינו, דכוונה לפטור מכס סותרת לכוונת חימום, והיא משנה את מטרת לבישת הבגד לצורך אחר, אבל כוונה למצות ציצית באה אחרי ההנאת חימום, ורק ע"י שלבישה עומדת בסתמא שלה להנאת חימום, רק אז שייכא הך כוונה לקיום מצות ציצית, ומשו"ה אין כוונה זו מפקיעה את הסתמא דלבישה, וזה ישוב נכון בסייעתא דשמיא.

אולם קשה מחילוק הט"ז בשיטת הרמב"ם - מובא לעיל [פרק ב] - שהט"ז חילק בין גונבי מכס שהם צריכים את הלבישה עצמה ודלא כמוכרי כסות שא"צ לבישה כלל - ולראשונים שחולקים על הרמב"ם קשה דלמה גונבי מכס גריעי מציצית, ונראה פשוט שבציצית צריכים את הלבישה באמת, אכן גנבי מכס צריכים להראות כלבושים - ולא את הלבוש עצמו.

## דן לפי הרמב"ם בהעלאה בטליתות שלנו שבאמת יהיה פטור.

ועפ"י כל הנ"ל יש מקום לחדש עוד - דלכאו' כל הביאור הנ"ל בי' בגדים הוא רק בשיטת הר"ש, אכן להרמב"ם דמחלק בין לבישה להעלאה, הרי לדידיה מעיקרא לא קשיא מתני' דאסור ללבוש כלאים אפילו ע"ג י' בגדים, דכמו דבמכס חידשה המשנה שאין דין הנאה, ומשום דלבישה לא בעי הנאה, כמו כן נתחדש בהאי משנה גופא די' בגדים לא בעי הנאה, ותרווייהו כהדדי נשנו, ולפי"ז לדעת הרמב"ם יתכן דבהעלאה דאינו חייב אלא אם נהנה, בעינן דווקא הנאה בפועל, ורק להר"ש דלא מחלק בין לבישה להעלאה, ובלבישה נתחדש דא"צ הנאה בפועל א"כ ה"ה דבהעלאה לא בעינן הנאה בפועל.

ומעתה יתחדש חידוש לאידך גיסא, דלרמב"ם ליכא איסורא דהעלאה בי' בגדים, ולר"ש איכא איסורא דהעלאה בי' בגדים, וזה חידוש דין, ודו"ק.

ומעתה יתחדש חידוש גם בציצית, דלפי הרמב"ם, מי "שיעלה" ע"ע בגד כדי להתחייב בציצית כעין טליתות שלנו, לא יתחייב, דלדעת הרמב"ם לא חשיב לבישה שיש בה הנאה כיון שאין לו הנאה בפועל, ודמי למוכרי כסות, ודו"ק בכל זה, אלא דממילא הבאנו לעיל מהמדרכי שאין דין העלאה בציצית כלל, ורק יליף דין לבישה, ודו"ק.

## לבישה שיש בה צער בימות החמה - לגבי ציצית.

והנה להלן [פרק ד] הבאנו את דברי הרמב"ן והראשונים שאמרו בגדר הדין מוכרי כסות בסוגיין דאיירי "בשאינו נהנה כלל כגון בימות החמה ועומד בחמה שאינו נהנה אלא מצטער" [רשב"א בשם הרמב"ן], ולמדנו מזה שסוג לבישה כזו "שאינו נהנה כלל כגון בימות החמה ועומד בחמה שאינו נהנה אלא מצטער" גרע מלבישה של י' בגדים, דהכא גם לר"י לא מיקרי לבישה [וכדיבואר בדבריהם], ובי' בגדים מיקרי לבישה גם לר"ש, וכנתבאר, אף דתרווייהו ליכא הנאה.

וקשה דלמה לא נימא דסו"ס סוג הלבישה היא לבישה של הנאה אף שהוא בפועל לא נהנה כיון שהוא כעת עומד בחמה, ומאי שנא מי' בגדים [[197]](#footnote-198), וצ"ל דהכא מחמת החמה כבר אין דרכו של עולם ללבוש לבישה כזו במצב כזה, משא"כ בי' בגדים שהכל הוא מחמת עצמו, ודו"ק.

ויש לעיין בבגד של ציצית, דאף דפשיטא דבי' בגדים יוצא ידי"ח אכן הכא מפורש דלא יוצא ידי"ח בציצית באופן שהוא מצטער מחמת החמה וכבר אין דרך ללבוש כן, ומה"ט יש שנהגו לא ללבוש בגד של צמר לציצית בקיץ.

והעירוני התלמידים שיש לדון, שאם היה לו רק את הבגד של ציצית ובאופן כזה כבר לא היה מצטער, הרי נמצא שרק מחמת שאר הבגדים הוא מצטער, ולמדנו בי' בגדים דשאר בגדים לא יכולים לגרע מלבישה זו, ותמיד צריכים לדון אך ורק ביחס ללבישה ההיא עצמה, וא"כ הך במצטער בימות החמה שמבואר ברמב"ן, הרי ע"כ מיירי דגם בלי בגדים אחרים כך היה מצטער, ושוב י"ל דלגבי ציצית אפשר ללבוש בגד של צמר, דדנים אם היה לו בגד אחד.

אכן העירוני עוד דכיון דדרכו של בגד של ציצית ללובשה ביחד עם בגדים אחרים, שוב נמדד לבישה כזו כלבישה דווקא באופן שבא ביחד עם בגדים אחרים, והיינו שכמו ש'ימות החמה' והוא 'עומד בחמה' קובע דרך לבישה וזה מפקיע מלבישתו 'שם לבישה', כמו כן מה שדרך העולם ללבוש בגד של ציצית עם שאר בגדים קובע אי מיקרי לבישה או לא.

# פרק דביאור שיטת רש"י והראשונים בסוגיין במוכרי כסות,האם איירי בהנאה בלי כוונה או בלי הנאה כלל,ובדין של דבר שאינו מתכוין בהנאת לבישה דחשיב כב' מעשים.

## ב' דרכים בסוגי', ובקושיות הרמב"ן על דרכו של רש"י.

והנה בגמ' מבואר שההלכה "לבישה דאית בה הנאה" בא לאפוקי מוכרי כסות, וכפשוטו היה נראה שמוכרי כסות היינו שהם לובשים הבגד באופן שאין להם הנאה ממנו, וכגון לבישת בגד בימות החמה באופן שהוא אינו מועיל להם לצל, ועושים כן אף שאין להם הנאה ממנו כדי להראות לקונים, וכן מפורש ברמב"ן ובראשונים - "אלא הכא בשאינו נהנה כלל כגון בימות החמה ועומד בחמה שאינו נהנה אלא מצטער" [רשב"א בשם הרמב"ן].

אולם ברש"י מבואר דחולק וז"ל: "ואפי' מוכרי כסות - שאין מתכוונים להנאת חימום", הרי שמבואר שבאמת יש להם הנאה אלא שאינם מתכוונים להנאה, וכן הוא ברש"י בשבת [כ"ט:].

אולם הרמב"ן הקשה בזה ב' קושיות:

א] הרי במשנה בכלאים במוכרי כסות שמוכרין כדרכן "ובלבד שלא יתכוין בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים", ואמרו בשבת [כ"ט:] ובפסחים [כ"ו:] דמשנה זו אזלא לר"ש שפוטר בכה"ת בדבר שאין מתכוין, אבל לשי' ר"י שמחייב דבר שאין מתכוין אין היתר למוכרי כסות, וכן הבאנו לעיל מהר"ש ליישב הנך תרי משניות, ומעתה צ"ע, שהרי הסוגי' הכא אתיא לשי' ר"י [[198]](#footnote-199), וצ"ע

ב] הרי הפטור של אינו מתכוין לר"ש אינו נלמד מהקרא דלא תלבש שעטנז, א"כ מדוע בעינן קרא ללמד היתר במוכרי כסות, הא פשיטא שיש היתר כמו בכה"ת כולה שיש היתר בדבר שאינו מתכוין.

## ביאורו של הבית הלוי בשיטת רש"י.

וביאר בזה הבית הלוי [ח"א סימן א' אות ה'] דזה הרי פשוט שאם האיסור העלאה היה גם באופן דליכא הנאה, אז לא היה שייך להתיר מוכרי כסות מטעם אינו מתכוין, דהא המעשה שחייבה עליו תורה הוא לבישה דלית בה הנאה, וללבישה זו מתכוין המוכרי כסות, וא"כ אין כאן אינו מתכוין כלל אלא אדרבה קמכוין ממש למעשה דידיה.

אולם דווקא אחרי שלמדנו שהאיסור הוא בלבישה דאית בה הנאה, אז שייך להתיר מוכרי כסות מטעם אינו מתכוין, דכיון דהאיסור הוא לבישה דאית בה הנאה לכן מוכרי כסות חשיבי כאינו מתכוין, כיון שלא נתכוונו לשם הנאה ושפיר שייך להתיר מטעם אינו מתכוין.

נמצא דעיקר הגזה"כ בלבישה לא באה להתיר מוכרי כסות, אלא ללמד שהאיסור הוא דווקא לבישה דאית בה הנאה, ובדרשה זו אין מחלוקת בין ר"י לר"ש, אלא שאחרי דרשה זו נתחדש היתר דמוכרי כסות לדעת ר"ש, וזהו מה שכתב רש"י שמוכרי כסות שהתירה הגמ' היינו באופן של אין מתכוין.

אולם סו"ס קשה דלמה פירש רש"י את הדין מוכרי כסות באופן של אינו מתכוין שזה מותר דוקא לדעת ר"ש, ולא פירש בלי הנאה כלל ובשיטת ר"י, והפשוט בזה, שלרש"י היה פשוט ש"מוכרי כסות" של הסוגי' היינו הך 'מוכרי כסות' של המשנה בכלאים דאיירי באופן של אינו מתכוין.

ולפי"ז למדנו שבאמת המקרה של הסוגי' לא א"ש בשיטת ר"י, אכן סו"ס לשיטת ר"י נתחדש דבמקרה של הרמב"ן שלא היה לו הנאה כלל וכלל, דבכה"ג באמת פטור גם לר"י, ודו"ק.

## הוכחת הבית הלוי מהפלוגתא ב'אינו מתכוין' דעיקר האיסור היינו ההנאה, ומתמה לפי הדרכים האחרים.

הדרנא לעיקר ספיקת הבית הלוי האם האיסור הוא איסור של הנאה או איסור של לבישה, וההנאה היא תנאי בעלמא.

ספק זה פשט הבית הלוי דלבישה דאית ביה הנאה היינו שההנאה היא האיסור, דהנה מבואר בגמ' שבלבישת כלאים שלא לשם הנאה יש בה פטור של אינו מתכוין לדעת ר"ש, ומזה הוכיח הבית הלוי דע"כ דהאיסור הוא איסור הנאת לבישה.

דהנה, עניינו של "דבר שאינו מתכוין" הוא דכשעושה ב' מעשים, מעשה א' בכוונה ומתוך מעשה זה נעשה מעשה נוסף ממילא, דאז אמרינן דאי לא התכוין למעשה השני דפטור, וכגון בגרירת ספסל שנעשה בה חרישה של חריץ והאיסור בשבת הוא החרישה, והיינו מה שעושה חריץ ע"י הגרירה, ומעתה אי כל כוונתו הוא רק לגרור, ואין כאן כוונת חריץ, א"כ איכא ב' מעשים, אחד בכונה והשניה נהיה בעצמה, ואמרינן דכיון דליכא כוונה למעשה השני שוב אין זה בכלל מעשיו.

עכ"פ תחילת דינו של דבר שאין מתכוין הוא שיש ב' מעשים ואז אמרינן שהמעשה השני אינו שלו - אלא מעצמו נהיה - ולא מחייבים אותו על המעשה הזה וזה פטור בכל התורה של דבר שאינו מתכוין.

וה"ה בנד"ד, דאי ההנאה היא מעשה נוסף חוץ מהלבישה, אז י"ל דכוונתו ללבישה וזה מעשיו - וממילא נעשה כאן מעשה נוסף של "הנאת חימום", וכיון שאין לו כוונה להך הנאה, שוב חשיב כדבר שאינו מתכוין, וכנעשה מעצמה.

אבל אי האיסור הוא איסור לבישה שיש בה הנאה, אז הנאה אינה מעשה בפני עצמו אלא תנאי במעשה לבישה, ולא מחייבים אותו על התנאי הזה אלא מחייבים אותו על הלבישה ומה אכפת לן מה שהלבישה יש בה תנאי, הרי התנאי תמיד התקיים גם אי לא נתכוין אליו, שהרי בתנאי לא בעינן שיהיה מעשיו, שה'לבישה עצמה' צריכה את התנאי ולא צריכים עשייה דידיה בהך תנאי, ולא אכפת לן מה שלא נתכוין להנאה זו [[199]](#footnote-200) - הרי מוכרח וברור א"כ שההנאה היא מחייב בפני עצמה וזה דבר נוסף ועשייה בפני עצמה ולכן יש לדון אותו כחרישה לעומת גרירה, ודו"ק.

ועיין בהערה [[200]](#footnote-201) במה שיש להעיר ממתעסק בחלבים ועריות.

ומעתה - אחרי כל מה שנתבאר לעיל [פרקים הקודמים] דכו"ע מודי שיסוד האיסור היינו איסור לבישה, וההנאה אינה אלא תנאי, א"כ שוב הדרא קושי' הבית הלוי לדוכתא.

## מביא את דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש תנאים במעשה שמגדירים את המעשה כמעשה אחר ולכן שייך בהם דבר שאינו מתכוין.

וראיתי בחי' ר' שלמה [סי' ה'] דג"כ נקט דהאיסור הוא הלבישה, וההנאה היא תנאי בעלמא, ויצא לדון דיתכן שגם הכוונה להנאה היא חלק מהך תנאי, והיינו דלבישה היא רק לבישה כשיש בה הנאה ויש בה גם כוונה להנאה, ולהכי שפיר שייך ביה פטור של אינו מתכוין, כיון דבלי הכוונה אין כאן לבישה כלל.

אולם הק' ע"ע דמיניה וביה דא"א לומר כן, דא"כ אין זה שייך למחלוקת של ר"י ור"ש האם בעינן כוונה בכה"ת או לא, דגם אי בכל התורה לא בעי כוונה, מ"מ הכא בעי כוונה כדי שיחשב לבישה, [אטו כל דבר שאינו מתכוין מוגדר ככוונה לר"י - וגם אינו מתכוין בכוונות תפלה נימא דמהני, וצ"ע].

ובביאור סוגי' זו - עיין בזה בחי' ר' שמואל [סי' ה' ס"ק ב'], שהקדים דמצאנו אופנים של דבר שאינו מתכוין בתנאי במעשה, וכדיבואר.

דעיין בתוס' בכתובות [ו.] כלפי מפיס מורסא בשבת דהדין הוא דאם לעשות לה פה חייב דהוי פתח העשוי להכניס ולהוציא ואם להוציא ממנה ליחה פטור, וכ' התוס' שם דהפטור הוא משום אינו מתכוין, ותמה ע"ז רעק"א [בדו"ח שם] דאמאי חשיב אינו מתכוין והרי המלאכה היא עצם עשיית הפתח ולזה הוא הרי מתכוין שהרי הוא רוצה שיהיה פתח כדי שיצא הלחה רק שהוא אינו צריך שיהיה כאן פתח הראוי גם להכניס, אבל עצם המלאכה היא עשיית הפתח, אלא שיש תנאי שיהא פתח שמכניס ומוציא והפתח הא מכניס ומוציא ומה אכפת לן שהוא אינו מתכוין שיכניס, עכ"ד.

הרי שדברי רעק"א ברורים שבתנאי במעשה לא שייך דבר שאינו מתכוין שהרי למעשה עצמו שפיר נתכוין והתנאי לא מוטל עליו לעשות.

וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל את דברי התוס' - ונוסיף לזה ביאור - דכשהעושה מתכוין לעצם המעשה אבל לא לתורת המלאכה שבו, והיינו לתוכן שבמעשה, זה ג"כ חשיב אינו מתכוין, וזה משום שתורת המלאכה של עשיית פתח היא עשיית פתח להכניס ולהוציא לעומת כוונתו שהיתה רק לעשות "חור" ליציאה, ולא לעשות "פתח", וגם זה חשיב אינו מתכוין.

ועומק הדברים שתנאי שבא להגדיר את המעשה כמעשה אחר, וממילא דכבר דמי לגרירה וחריץ, דעשיית פתח ועשיית חור שני מעשים נפרדים נינהו - לזה נתכוין ולזה לא נתכוין, וא"ש.

עפי"ז ביאר - דכמו כן הכא שהגם שהמוכרין מתכונים ללבוש את הבגד אבל מכיון שכוונתם אינו ל"לבישה" שזה דוקא בהנאת חימום אלא כוונתם למעשה אחר - למעשה של "משאוי" בעלמא, זה כבר חשיב אינו מתכוין, ששני מעשים נינהו, ודו"ק.

ועיין היטב בלשון היראים [סוסי' של"ג - ס"א] דמבואר דהאיסור הוא איסור לבישה אלא שיש בה תנאי של הנאה, דז"ל, "פי' אינו מתכוין ליהנות הלכך לא הוי דומי' דלבישה אעפ"י שנהנה בודאי [גי' התועפות ראם], דכל לבישה איכא כוונת הנאה הלכך לא דמי' ללבישה", עכ"ל, ומבואר שם דלמ"ד דבר שאינו מתכוין מותר אין שם לבישה בלי כוונה אף דנהנה, והיינו כנ"ל.

## מבאר את הדברים גם לדרכינו שא"צ הנאה בפועל.

אולם אכתי צ"ב לפי מה שהוספנו בשיטת הר"ש בי' בגדים דהאיסור הוא הלבישה ואסור גם היכא דלא נהנה בפועל, והיינו משום שהר"ש סובר דסתם לבישה היא לבישה של הנאה, וכך היא הגדרת עצם המעשה, ולכן בי' בגדים, "אעפ"י שאינו נהנה ממנו" כלשון הר"ש, אכתי איכא איסור, דלבישה היא לבישת הנאה מצד עצמה, אלא דבמוכרי כסות ומבריחי מכס, התם ע"י כוונות אחרות הוא עוקר את ה"סתמא" שיש בלבישה וכבר אינה לבישת הנאה, ולבישה מסוג אחר היא אין בה תורת לבישת הנאה להתחייב.

ולכן דוקא במוכרי כסות דבאמת עוקר את התורת לבישת הנאה מהמעשה הוא דמותר שהמעשה נעשה למעשה של משאוי, אבל בי' בגדים שאינו עוקר אסור גם בלא כוונה להנאת חימום ולא הנאת חימום עצמו, ודו"ק, ומעתה מה שייך בזה דלר"י אהני לן הדין הכללי של דבר שאינו מתכוין לאוסרו, הא סו"ס עקר לבישתו מלהיות לבישה ועשאו למעשה של 'משאוי', ולמה ר"י חולק, וצ"ע.

אולם אדרבה, לנתבאר לעיל א"ש, והיינו דאף דעקר מעשיו - עשאם ל'מעשה משאוי' במקום 'מעשה לבישה', אכן עד כמה שיש הנאת חימום בפועל, הרי ע"כ דאיכא הכא מעשה לבישה - בנוסף ל'מעשה משאוי', אלא שלא נתכוין להך מעשה לבישה, וכבר דומה לחרישה שבתוך הגרירה, ולר"י חייב בה ככל דבר שאינו מתכוין, ודו"ק.

# פרק הדין בגד של משי וכלאים בצד א' מונחים על הארץ והמסתעף,ובדין ציצית של כלאים בבגד משי.

## דן בדין הנאה מכלאים בציצית באופן שרק הציציות הם כלאים, ומביא מכאן ראיה לחלק בין לבישה להעלאה לענין הנאה [אבי עזרי].

למדנו שהתורה התירה כלאים בציצית, והנה, באופן שהבגד הוא מפשתים והציציות הם מצמר, יש לעיין למה בעינן להתיר, הא מהציצית ליכא הנאה כלל, והנאת מצוה אינה הנאת לבישה, ואי בעינן לבישה שיש בה הנאה הרי ליכא, ונמצא שהוא לא לבש כלאים, שהרי לבש רק את הפשתים, ול"ל היתירא דכלאים בציצית.

אולם זה לא קשה, דפשוט שהצמר אוסר את כל הפשתים והפשתים אוסרים את כל הצמר, וא"כ הרי נהנה מהבגד של פשתים, ובבגד זה של פשתים יש איסור כלאים.

אולם, אמרינן במנחות [ל"ט:] דגם בבגד של שאר מינים שהטיל בו ציצית של צמר ופשתים, בעינן להיתירא דכלאים בציצית, וקשה, דלמה לא אמרינן דבכה"ג ממילא ליכא הנאה מהכלאים, ולמה צריכים בזה היתירא דכלאים בציצית.

ומכאן הוכיח באבי עזרי [מהדו"ק כלאים פ"י הי"ח] כהרמב"ם דסגי בלבישה אף דאין בה הנאה, ורק בהעלאה נאמר דין הנאה.

## מחלק בין ציצית לציץ משי שתלויין הימנו חוטין של כלאים [אבי עזרי].

אולם הק' דהא הכא ליכא גם לבישת כלאים, ודומה למה שכתב הרמב"ם שציץ משי שתולין ממנו חוטין של צמר ופשתים מדולדלין ע"פ האדם להפריח ממנו זבובין, אין בו משום כלאים כיון דליכא בזה דרך חימום, וכוונתו דאין עליהם לבישה כלל, וקשה, דה"ה דהנך ציציות שתלויים ממנו אין בהם לבישה דרך חימום, וא"כ למה איכא הכא כלאים, וצ"ע.

ותירץ, דכיון דהציציות הם צורך הבגד, א"כ אינם כדבר נפרד, וממילא דלבישת הבגד מתיחס גם לציציות, אלא דסו"ס ליכא הנאה מהם ומוכרח דסגי בלבישה שאין בה הנאה, וכל זה בציצית, אבל בציץ שתלויים בו חוטי כלאים, הנך חוטין אינם צורך הציץ, והם נחשבים כדבר נפרד לענין הלבישה, ואין הלבישה מתיחסת אליהם, ושפיר כתב הרמב"ם שהוא פטור עליהם, ודו"ק, עכתו"ד.

## מתמה בכל זה על הראשונים דסברי דבעי הנאה גם בלבישה.

ויש לעיין, שהרי כבר הבאנו לעיל [פרק א'] שהראשונים פליגי על הרמב"ם בזה, וסברי דגם בלבישה אינו עובר אם ליכא הנאה, וכן דעת הטור ורמ"א, ולשיטתייהו קשה היאך נפרש סוגי' זו.

## מביא את דברי הנו"ב שאוסר בגד של משי היכא דאינו לובש את החלק שיש בו כלאים, ותולה בפלוגתת הרמב"ם ורא"ש בבגד של משי שיש בו חוט א' של צמר בצד א' וחוט א' של פשתים בצד השני.

והנראה בזה, דהנה, בנו"ב [יו"ד מהדו"ת סי' קפ"ו] הסתפק בבגד של משי שיש בחלק מהבגד כלאים, אבל אינו לובש חלק זה, אלא נשאר מונח על הארץ, האם יש בזה איסור כלאים או לא, שהרי סו"ס אינו לובש את הכלאים עצמם, וזה פשיטא דהצמר אוסר את כל הפשתים וכן איפכא, אכן מאן יימר דאוסרים הכלאים גם מין אחר שנמצא בהך בגד.

והנו"ב תלה דין זה בפלוגתת הרמב"ם ר"ש ורא"ש, דהנה, הר"ש [כלאים פ"ט סוף מ"א] הביא מהתוספתא דבגד של צמר גמלים [שאינו בפרשת כלאים], וארג בו חוט א' של צמר וחוט א' של פשתים אסור, וכתב הר"ש דמיירי כששני החוטין באו זה אצל זה, אבל באינם נוגעין זה בזה מותר, וכן הוא בפירוש הרא"ש [שם], וכן הוא ברא"ש בהל' כלאי בגדים [נדה סי' ה'], אולם הרמב"ם [כלאים פ"י ה"ט] חולק ואוסר גם כשאינם נוגעים זה בזה, ועיין ברא"ש בהל' כלאים [שם ס"ק ט"ו] שהביא לרמב"ם.

והנו"ב ביאר בזה, דלרמב"ם נתחדש דבבגד של כלאים, ע"כ דאנו רואים את כל הבגד כגוף א' של כלאים, ולכן נאסר גם כשאין הצמר והפשתים נוגעין זה בזה, אבל להרא"ש רק הצמר ופשתים עצמן הם הכלאים, ובאידך מינים לא חיילא כלל דיני כלאים, ולהכי כשאין הצמר והפשתים נוגעים זה בזה אין כאן כלאים, וחידש לפי"ז דפליגי גם בחוט צמר ופשתים שנוגעין זה בזה בבגד של משי ארוך, והחלק של הכלאים נגרר על הקרקע והוא לובש את חלק המשי, דלרמב"ם דהכל נעשה לכלאים אסור, ולרא"ש דרק הצמר ופשתים הם הכלאים, מותר, כיון שאינו לובש את הכלאים.

אולם הוסיף, דיתכן דגם להרא"ש אסור, דאחרי שכבר נאסרו הצמר ופשתים, שוב יש דין נוסף דהכלאים אוסר את כל הבגד, דשאר מינים מצטרפין לכלאים, ורק בצמר ופשתים בשני צדדי הבגד ס"ל דשרי, משום דהתם אין שום התחלה לכלאים, כיון שמין אחר מפסיק ביניהם, ובזה חולק הרמב"ם, דשאר מינים מצטרפין וגם אינם מפסיקים.

[ועיין להלן [סימן כ"ב סוף פרק א'] במה שיש לדון לפי הב' דינים של הגר"ח בשעטנז].

אולם כבר דחה האבי עזרי [שם] את הנו"ב וכתב "שעיקר הספק הוא פלא בעיניו", ופשוט דמותר, והוכיח דשרי מדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל דשרי ללבוש ציץ שיוצאים ממנו חוטים של צמר ופשתים, דלשיטת הנו"ב הו"ל לאסור את הציץ של משי מחמת החוטין של צמר ופשתים שתלויים בו.

## מיישב את שיטת הנו"ב עפ"י הגר"א דלמד דחוטין התלויים מהציץ אינם בכלל בגד.

אולם נראה דלדרכו של הגר"א בציץ נדחית ראיה זו, דבביאור הגר"א [יו"ד ריש סי' ש'] כתב, דמהא דהתיר הרמב"ם בציץ מוכח דכל שאין תורת בגד עליו אינו נאסר משום כלאים, ועיין בהערה [[201]](#footnote-202) שהבאנו דבריו בזה, ומבואר מהגר"א דהנך חוטין ליכא בהו תורת בגד כיון שאין בהם נוז [אריגה], וכוונת הרמב"ם במה שכתב על החוטין "שאין בהם דרך חימום", היינו שאין החוטין בכלל "בגד" של חימום, כיון שאין בהם אריגה, כן מבואר מדברי הגר"א.

ומעתה נראה, דלעולם י"ל כהנו"ב דבבגד של צמר ופשתים כהדדי שמחובר לבגד של משי נאסר כל הבגד, וגם חלק המשי נאסר לדעת הרמב"ם, ולק"מ מציץ, דדוקא בציץ שאין "תורת בגד" על החוטין וכדהבאנו מהגר"א, התם אינם אוסרים את כל הבגד, כיון שהם מצד עצמם אינם בכלל בגד, וא"ש חידושו של הנו"ב ברמב"ם, דאע"ג דמתיר בציץ שיוצאים ממנו חוטים של כלאים, מ"מ בבגד ארוך שחלק ממנו כלאים ס"ל דכל הבגד נאסר, ואע"פ שאינו לובש את החלק שיש בו כלאים.

## עפי"ז נדחה ראיית האבי עזרי מציצית, די"ל דכל הבגד נאסר.

ונראה דמעתה נדחה מה שהוכיח באבי עזרי מציצית של כלאים לחלק בין לבישה להעלאה ולומר דבלבישה א"צ הנאת לבישה, דהאבי עזרי הוכיח כן מכלאים בחוטין של ציצית אף דליכא בהו הנאת לבישה, ולהנ"ל יש לדחות, דלעולם י"ל דשאני ציצית מציץ, דבציצית שתלויים בבגד כיון שהם צורך הבגד, וכדחילק כבר באבי עזרי, הרי י"ל דמה"ט נחשבים הם חלק מהבגד, ושפיר אמרינן דכל הבגד נאסר על ידייהו, ואחרי שכל הבגד נאסר, שוב י"ל דסגי במה דאיכא הנאת חימום גם מהחלק של המשי, שגם הוא נאסר, ומה"ט אסור אף אם נימא דבלבישה נמי בעינן הנאת חימום.

## מתמה, דעכ"פ לשיטת הר"ש והרא"ש דלא אסרינן לכל הבגד אכתי קשה, ומוכיח דלשיטתו ממנפ"ש קשה דינא דכלאים בחוטין של הציצית.

אולם אכתי ק', דלפי מה שצידד הנו"ב בדעת הרא"ש דבבגד ארוך לא נאסר המשי, א"כ אכתי צ"ע, למה בציצית הו"א לאסור את המשי, ואין לומר בדעת הרא"ש כדנקט האבי עזרי דבלבישה עצמה א"צ הנאה [ורק בהעלאה צריך הנאה], וכשיטת הרמב"ם, שהרי לדעת הרא"ש גם בלבישה איכא תנאה של הנאה, וכמבואר בדבריו בהל' כלאי בגדים [סי' ט'] ובפירושו [פ"י כלאים מ"ב] דנקט דהנך תרי משניות [מוכרי כסות ומבריחי המכס] פליגי אהדדי, ולא תירץ כהרמב"ם לחלק בין לבישה להעלאה לענין הנאה, והדרא קושי' לדוכתא.

הרי לנו דממנ"פ קשה שיטת הרא"ש בכלאים בחוטין של הציצית, דאין לומר כדרכו של האבי עזרי דסגי בלבישה בלי הנאה, דשיטת הרא"ש דבעינן הנאה גם בלבישה, ואין לומר כמו שביארנו עפ"י הנו"ב דכל הבגד נאסר, דשיטת הרא"ש דלא אסרינן לכל הבגד כיון דשאר מינים מופקעים מפרשת כלאים, ועיין בהערה [[202]](#footnote-203) מה שיש לצדד בזה.

ויש להעיר דהך קושי' קשה נמי בשיטת הר"ש, דג"כ סובר כהרא"ש בדין הנאת לבישה, וג"כ סובר כמותו לענין בגד שיש בו חוט של צמר לצד א' וחוט של פשתים לצד השני, וממילא דה"ה דמודה דבגוונא של הנו"ב בבגד של משי שהכלאים שבו הם לצד א' ומונחים על הארץ דמותר, ותיקשי לשיטתו מ"ט ס"ד לאסור להטיל ציצית מחוטי כלאים בבגד של משי.

## מיישב שיטת הר"ש והרא"ש דלעולם בעינן הנאה, אבל האיסור הוא איסור לבישה, וההנאה היא תנאי בעלמא, ומחלק בין ציצית לבגד ארוך.

ונראה דבישוב שיטת הר"ש והרא"ש נצטרך להכריע כא' מהצדדים בספיקת הבית הלוי מובא לעיל, ונאמר דגם לראשונים דבעינן הנאה בלבישה, מ"מ אין האיסור בהנאה עצמה, אלא דהאיסור הוא הלבישה, אלא שיש בלבישה תנאי שיהיה בה הנאה, ועיי"ש לעיל דהבאנו כן מהיראים דלמד כן, וכן ביארנו נמי בשיטת הר"ש בי' בגדים, וממילא י"ל ע"ד האבי עזרי, דכיון שהציציות הם צורך הבגד, שוב הם מצטרפין לעיקר הלבישה, וכיון שעיקר הלבישה היא לבישה שיש בה הנאה, ונכלל בתוך הך לבישה גם לבישת כלאים, א"כ שפיר אסרינן לכל הבגד, שהרי הוא לובש לבישה של הנאה שיש בה כלאים.

אולם, בבגד ארוך, והכלאים מונח על הקרקע, התם אינו כן, דהתם אמרינן דמה שהוא לובש איכלל בלבישתו ותו לא, ומה שמונח על הקרקע ונגרר ביחד עם הבגד אינו בכלל לבישתו ואינו מוסיף כלום בלבישתו, ודלא כציצית דאיכללו בעיקר הלבישה כיון שצורך הבגד הם, ודו"ק.

וכל זה אי נימא דסגי בלבישה שיש בה הנאה, וזה כל האיסור, אבל אי נימא דעיקר האיסור הוא איסור הנאה, אלא דנאמר בה דין דדוקא הנאת לבישה אסורה, א"כ לא יתכן לומר כן, דסו"ס אין הנאה מהציצית, ואין התחלה לאיסור, וכנראה דכך נקט האבי עזרי, ומה"ט הוכיח דסגי בלבישה בלי הנאה, ודו"ק.

אולם אכתי צריכים להוסיף - שסו"ס קשה שאם הנאה היא תנאי ממש - אז יש לומר שבלבישה מתחלקת בציצית כמו בבגד ארוך, ונמצא שבלבישה בבגד שפיר מתקיים התנאי, אבל בלבישה בחוטין לא מתקיים התנאי.

אולם לפי מה שנתבאר בכמה דוכתי בקונטרס זה שהסתמא של הלבישה מגדירה את עצמה, ורק לבישה אחרת עוקרת ומפקעת - וכדמוכרח מי' בגדים, א"כ שפיר יש לומר שמה שהחוטין הם צורך הלבישה מהני לומר שאינם נחשבים כלבישה אחרת העוקרת.

# פרק וסיכום המקורותשהנאה היא תנאי שבא להגדיר את הלבישה.

## הקדמה.

הבאנו לעיל [סוף פרק א] ב' צדדים שהם ג', א] איסור הנאת לבישה, ב] איסור לבישה עם תנאי של הנאה, איסור לבישה שההנאה מגדירה את הלבישה כלבישה.

ובהמשך הקונטרס ראינו שכל הסוגי' עומדת בהגדרה האחרונה - והיינו שאינה תנאי בעלמא אלא שזו הגדרת הלבישה כלבישה, וסביב זה התיישבו הרבה קושיות מרכזיות בלבישת כלאים ובלבישת בגד של ציצית - וכעת נסכם את כל המקורות - שהנאה היא תנאי שבא להגדיר את הלבישה כלבישה.

## הרבה מקורות לעיקר היסוד של הנאת לבישה.

א] עצם ההגדרה כתובה ברמב"ן בשבת, "אבל כל שאין לו הנאה ממנו אינו מלבוש אלא משאוי בעלמא", והיינו הגדרה בגוף הלבישה.

ב] ברמב"ם יליף לבישה מהעלאה וכן איפכא ולכן לא צריך הנאה בלבישה, וע"כ דלדידיה אין זו הגדרה שמעכבת, רק הגדרה בשלמות וחשיבות של הלבישה המושלמת, והעלאה ולבישה מגלים א' על חברתא שקרובים זל"ז, ולכן שייך שהעלאה צריכה תנאי זה להחשב כלבישה ולבישה עצמה א"צ את התנאי הזה.

ג] לכן מצאנו שהרמב"ם מודה שצריכים עכ"פ את התנאי של הנאה בבגד עצמו שדרכו לחמם שזה הגדרה המעכבת עכ"פ בבגד.

ד] בשיטת הר"ש מוכרח מי' בגדים שא"צ הנאה בפועל, וע"כ שזו הגדרה שחלה מכח סתם לבישה, וכל הדיון הוא איזה לבישה עוקרת את הסתמא בהגדרת הלבישה, ומוכרי כסות וגונב מכס עוקרים, וי' בגדים לא עוקרים.

ה] הט"ז למד ברמב"ם שיש ב' דרגות בעקירה, ומוכרי כסות עוקרת, וגונב את המכס לא עוקרת, ולולי העקירה הגדרת הלבישה חלה מכח הסתמא.

ו] באופן שהלבישה באה לסלק ליכלוך - במרדעת ובמטפחות הספרים - מצאנו שיש תנאים נוספים כיון שאין זה הנאה גמורה, וע"כ שיש דרגות בלבישה גמורה ולבישה פחותה.

ז] בלבישה של ציצית לומדים את הכללים מכלאים, והקשו שלכאו' כוונת מצוה שלא לשם חימום אמורה לגרע בכוונת הנאה, אכן להנ"ל א"ש דע"כ אינה 'לבישה אחרת', דאדרבה - בלי להיות לבישה רגילה ליכא חיוב ציצית, וכיון שאינה לבישה אחרת תו לא נעקרה מהכא הסתמא של הלבישה.

ח] עיקר הסוגי' של דבר שאינו מתכוין רק נאמרה היכא דאיכא ב' מעשים שונים, ועשה א' וכיון על חברתא, ואי הנאה אינה אלא תנאי בעלמא בלבישה - א"כ מה שייך לדון מצד דבר שאינו מתכוין כשהוא לא נתכוין על ההנאה, ומוכרח שכוונת הנאה היא מעשה לבישה, וכוונת גונב מכס ומוכרי כסות מוגדרים כמעשים אחרים, כהחזקת בגדים ולא כלבישת בגדים, ושפיר חוזר הדין של דבר שאינו מתכוין.

ט] ציצית של כלאים שתלויים מבגד של משי שבבגד עצמו ליכא כלאים לולי הכלאים שנמצא רק בחוטין, וקשה דליכא הנאת לבישה בחוטין, וע"כ שאינו אלא הגדרה בלבישה, וכיון שהחוטין הם צורך הלבישה של הבגד - שוב דיינינן כאן שיש לבישה אחת אריכתא, וכיון שעיקרה לבישה, שוב לא נעקרה הגדרה זו מהחוטין, ובזה זה שונה מציץ שתלוי ממנו חוטין של כלאים נגד זבובים, ואף אי לבישה בבגד ארוך שחלק הכלאים נגרר על הקרקע לא אוסר את כל הלבישה, ומחלקים את הלבישה לתרתי, ובמה עדיף חוטי ציצית שלא מחלקים אותם מעיקר הלבישה, אלא שלפי הנ"ל אמרינן שסו"ס ליכא עקירה בלבישת החוטין, כיון שאינה לבישה אחרת - כיון שהיא צורך עיקר הלבישה.

# פרק זמצא כלאים בבגדו בשוק.

## בחידוש הגר"ח לחלק בין בגד חבירו לבגד שלו.

ראיתי חידוש מהגר"ח מבריסק זצ"ל [[203]](#footnote-204), דהק' על הרמב"ם [כלאים פ"י הכ"ט] דכתב ד"הרואה כלאים בבגד חבירו, קופץ לו וקורעו עליו מיד", ואפילו בשוק, והקשה הגר"ח, למה לא הביא דין זה ברואה כלאים בבגד שלו, שהרי בברכות [י"ט] מבואר דין זה במוצא בבגדו.

ותירץ הגר"ח שיש הלכה דבעינן לבישה שיש בה הנאה, וזה דווקא בלובשו לשם הנאת חימום, וממילא בבגד של עצמו שרוצה להפשיטו מחמת האיסור, בודאי שאינו מתכוין להנאת חימום, ולובשו רק כדי לא להתבזות לפני הבריות, וא"כ כבר אין כאן כלאים מה"ת, ונדחה מפני כבוד הבריות, אבל ברואה חבירו שלובש, הרי הלובש אינו יודע שיש בו כלאים, וא"כ יש לו כוונת חימום, ושפיר קעבר על כלאים מה"ת, ושפיר דוחה כבוד הבריות, הלכך קורעו.

והגמ' שהביאה דין זה גם בבגד שלו, היינו דרב לשיטתו שסובר שדבר שאינו מתכוין חייב, וא"כ לא אכפת לן מה שאין לו כוונה להנאת חימום, אבל הרמב"ם שפוסק שדבר שאינו מתכוין פטור, לדידיה באמת פטור בכה"ג, וא"ש, עכתו"ד.

## מתמה בזה דלרמב"ם מחלקינן בין לבישה להעלאה, ומיישב.

אולם יש לעיין בזה, שהרי לשיטת הרמב"ם מבריחי מכס חייבים אף שאינו מתכוין להנאת חימום, וע"כ כהמהר"י קורקוס וכס"מ ויש"ש וגר"א [מובא לעיל פרק א' ס"ק ב'] דמיירי בלבישה ובלבישה חייב גם בלי הנאה כלל, ורק בהעלאה איכא תנאה דהנאה, וא"כ תמוה מה תירץ הגר"ח דאינו נהנה, הרי בלבישה עובר גם אם לא נהנה.

אולם נראה דלא קשה, דמ"מ בבגד שלו א"צ לפושטו ברבים, דרשאי ללובשו כדרך העלאה, דבזה כבר לא מתבזה בפני הבריות, ואינו צריך לפושטו לגמרי, והרמב"ם רצה לחדש דין לדחות כבוד הבריות דחייב לפושטו לגמרי, ומשו"ה כתב הרמב"ם דין זה בבגד של חבירו, דבזה חייב לפושטו לגמרי, דכיון שיש לו כוונת הנאת חימום אסור גם בהעלאה, ודו"ק.

אכן אכתי יש לעיין, דלמה ליה לפשוט בגד חבירו, הא סגי בזה שיודיע לחבירו שיש בו כלאים, ושוב לא ירצה חבירו את ההנאת חימום, וא"כ ליכא היתירא לבזותו בפני הבריות, שהרי רשאי ללובשו כדרך העלאה, וצ"ל דאה"נ, דאי מיירי שחבירו ירצה לפושטו ע"י זה שיודיע לו שהבגד אסור בלבישה, סגי בזה שיודיע לו, אבל אם לא רצה חבירו לפושטו, בזה מחויב הרואה לפושטו מעליו לגמרי, ודו"ק.

ועפ"י דרכו של הט"ז ומרכבת המשנה [מובא לעיל בהערה] דהרמב"ם מודה שגם בלבישה בעינן הנאה, א"ש טפי בפשיטות.

## מוכיח שהרמב"ם אזיל לשיטתו דליכא פס"ר בהנאה.

אולם אכתי יש לעיין, שהרי גם בדידיה איכא הנאת חימום, ואיך מהני מה שלא מתכוין להנאה, הרי סו"ס איכא פס"ר על ההנאה, וע"כ צ"ל דהרמב"ם אזיל בשיטת הר"ן דליכא דין פס"ר באיסורי הנאה [[204]](#footnote-205), ולשיטתו אזיל, דכבר הבאנו [[205]](#footnote-206) מהגר"ש היימן שדייק כן מלשון הרמב"ם בדין מוכרי כסות, שכתב "ובלבד שלא יתכוונו בחמה שיציל להם הכלאים שעל כתיפן מן החמה ולא יתכוונו בגשמים להתחמם בו", ולא התנה כהתוס' דמיירי כשאין פס"ר כשיש לו בגדים נוספים, והכל תלוי בכוונתו, וא"ש.

## תמיהא בעיקר דבריו בגדר הנאת לבישה.

אולם עיקר דברי הגר"ח תמוהין במה שנקט דרק הנאת חום בכלל לבישה ולא הנאה מכיסוי ערומו, דמבואר בכמה ראשונים ואחרונים [[206]](#footnote-207) דגם הנאת כבוד בבגדים יפים הוי בכלל הנאת לבישה, וכש"כ להתכסות כדי שלא להתבזות, ודברי הגר"ח צ"ע.

## דברים מפורשים מהרא"ש דבמוצא כלאים בבגד חבירו שאינו אומר לו.

ובעיקר דין זה מבואר ברא"ש איפכא, דיעויין בר"ש [פ"י מ"ד] שהביא מהירושלמי שאם מצא כלאים בבגדו של חבירו שאין צריך להקפיד לומר לו לפושטו, והק' מהסוגי' בברכות, ותירץ דשמא הירושלמי מיירי בכלאים דרבנן, אולם הרא"ש שם כתב דרק בחבירו א"צ לפשוט, ובדידיה צריך לפשוט, דכיון שאין חבירו יודע, א"כ הוי שוגג, ולהכי אין צריך לומר לו, דכבוד הבריות עדיף, וזה איפכא מסברת הגר"ח, דלהגר"ח היכא דאינו יודע חמיר טפי, ודו"ק, ועיין רמ"א [יו"ד סי' ש"ג] שהביא את הטור שפסק כהרא"ש להלכה.

ובעיקר פלוגתת הרמב"ם ורא"ש אי חייב להפשיט את חבירו או לא, עיין בזה בנו"ב [קמא או"ח סי' ל"ה] ובשאגת ארי' [סי' נ"ח] ובעונג יו"ט [סי' צ"ו ד"ה וראיתי] דדנו בזה אי חשיב קום ועשה כיון דעכ"פ כלפי הלובש חשיב קו"ע, או דדנים כלפי מי שמצאו, וכלפיו הרי זה שוא"ת.

ובעיקר האי דינא עיין ברעק"א בתשו' [מהדו"ק סי' ח'] שהק', מדוע חייב לפשוט כלאים מע"ג חבירו ואפילו בשוק, הא חבירו הוא מתעסק, ותירץ, דבחלבים ועריות לא נאמר פטור דמתעסק שכן נהנה, ומבואר מדבריו דיסוד האיסור הוא איסור הנאה, ולא איסור לבישה שיש בה תנאי שיהיה בה הנאה, ודו"ק, ועיין בנידון זה לעיל [פרק א].

# סימן מאבפלוגתת הראשונים בגדר מצות ציצית [בנקרע חוטים בשבת - מרדכי]ובקושי' הראשונים בכלאים בציצית דאפשר לקיים שניהם להחליף בגד.

[**פרק א' בדברי האחרונים בדין אפשר לקיים שניהם להחליף את הבגד.**](#__RefHeading___Toc531906413) **<>** [הקדמה - סתירה בדין אפשר לקיים שניהם בציצית.](#__RefHeading___Toc531906414) <> [מביא את דברי הראשונים למה לא מיקרי אפשר לקיים שניהם בזה שיוכל לא ללבוש פשתים וילבש בגד של צמר.](#__RefHeading___Toc531906415) <> [סברת הקוה"ע וסברת הברית אברהם בזה.](#__RefHeading___Toc531906416) <> [מבאר דסברת הקוה"ע תלויה בפלוגתת הראשונים אי בעדל"ת - החיוב או הקיום דוחים.](#__RefHeading___Toc531906417) <>

[**פרק ב שורש פלוגתת הר"י והר"ש מדרויש במדרכי בגדר מצות ציצית - חיוב בחוטין או בבגד.**](#__RefHeading___Toc531906418) **<>** [פלוגתת הר"י במרדכי והר"ש מדרויש - בציצית בשבת בנפסקו החוטין.](#__RefHeading___Toc531906419) <> [עוד נפ"מ אי חשיב כביטול בקו"ע או בשוא"ת, ונפ"מ מתי קושר את החוטין.](#__RefHeading___Toc531906420) <> [בדברי רעק"א - מה יהיה בלי הדין עדל"ת, דלפי הר"י לא צריך להתפשט ולפי ר' שלמה מדרויש צריך להתפשט.](#__RefHeading___Toc531906421) <> [מוכיח שיש נפ"מ נוספת בין ר' שלמה מדרויש לר"י לגבי עדל"ת אי תלוי בקיום או בחיוב.](#__RefHeading___Toc531906422) <> מבאר את דעת רעק"א למה אכילה מחוץ לסוכה היא ביטול בשוא"ת - ומדמה לציצית. <> ביאור השיטות שחולקים באכילה מחוץ לסוכה דמיקרי ביטול בידים - ויש בזה כמה צדדים. [מבאר שהר"י במרדכי והר"י להלן [צ':] והר"י בתוס' בכתובות [מ'.] - כולהו חדא נינהו.](#__RefHeading___Toc531906424) <> [מבאר דלפי הר"ש מדרויש - מוכרח דלא כטענת הקוה"ע, ומבואר היטב קושי' הראשונים. <> ו' חידושים שמתחדשים לדעת הר"י במרדכי.](#__RefHeading___Toc531906425)

# פרק א בדברי האחרוניםבדין אפשר לקיים שניהם להחליף את הבגד.

## הקדמה - סתירה בדין אפשר לקיים שניהם בציצית.

בעיקר הילפותא של כלאים בציצית נאמרה בגמרא - סוף העמוד - שאפילו צמר בפשתים ופשתים בצמר.

והנה יש ב' מצוות, מצות תכלת שהם ב' חוטין והם דוקא של צמר, ויש מצות לבן שהם ב' חוטין נוספים והם כשרים גם בשל צמר וגם בשל פשתים, וכשאין תכלת אז כל הד' הם של לבן, וכמו שנוהגים בזה"ז שאין לנו תכלת.

והנה להלן [כ':] אמר ר"ל דליכא עדל"ת במקום שאפשר לקיים שניהם ויבום לא מיקרי אפשר לקיים שניהם כיון שמה שיכול לעשות חליצה לא מהני כיון שזה לא מצוה.

ומבואר שאם היה מצוה לא היה עדל"ת ביבום כיון שאפשר בחליצה, וא"כ הפשטות צריכה להיות שתכלת שצריך להיות מצמר ידחה ל"ת בבגד של פשתים, אכן בלבן ליכא למימר כן שהרי לבן תמיד יכול להיות כמו הבגד וליכא למימר בזה עדל"ת.

ויתירא מזו הרי הא בגמ' במנחות [מ'.] מבואר שגם בכלאים בציצית יש את הדין של ר"ל, דאם אפשר לקיים שניהם אין דין של דחייה, דמבואר שם שחכמים אסרו להטיל חוטי צמר בבגד של פשתן, גזירה שמא קלא אילן, פירוש צבע שדומה לתכלת ובאמת אינו תכלת, והקשתה הגמ' - ולא יהא אלא לבן - הא גם לבן שרי צמר בפשתן, ותירצה הגמ' דאפשר במינו וכדר"ל, ומבואר דגם בכלאים בציצית הדחייה היא רק באופן שא"א לקיים שניהם

איברא שבגמרא כאן כתוב שיש ב' אופנים של עדל"ת בציצית, "צמר בפשתים ופשתים בצמר" ובשלמא "צמר בפשתים" קאי בתכלת של צמר בבגד של פשתים, וא"ש שא"א לקיים שניהם, אבל "פשתים בצמר" קאי בבגד של צמר, וע"כ שרק הלבן הם של פשתים, ורק הם כלאים ולמה לא נימא יכול לקיים שניהם, וזה בהדי' נגד הגמרא [שם], ובענין זה כבר תמהו הראשונים, ונחלקו בזה, ויבארו שיטתם בזה להלן [סימן מב].

## מביא את דברי הראשונים למה לא מיקרי אפשר לקיים שניהם בזה שיוכל לא ללבוש פשתים וילבש בגד של צמר.

אלא שיש כאן שאלה מוקדמת - דלמה גם בתכלת התירה התורה כלאים בבגד של פשתים, הא נימא לו להביא בגד של צמר, והכא זה כבר קושי' גם בתכלת, ויסוד הקושי' הוא דאף שהתורה התירה בהדי' אבל יהיה מכאן הוכחה נגד ר"ל, שהרי לפי ר"ל יש כלל של 'אפשר לקיים שניהם', ולדידיה היאך נתחדש דינא דעדל"ת בכלאים בציצית כל עיקר, שהרי תמיד אפשר לקיים שניהם.

וקושי' זו הקשו התוס' כתובות [מ'] ואמרו "וזה אין לנו לומר שיהא אסור ללבוש טלית של פשתן משום דאפשר בשל צמר דאין זה חשוב אפשר", וכעין זה בתוס' הרא"ש [שם] "וא"ת הא אפשר לקיים מצות ציצית בלא כלאים שילבש טלית של צמר, וי"ל התורה לא אסרה ללבוש טלית של פשתים, היכא שיש לו טלית של פשתים אי איפשר לקיים ציצית בלא כלאים", וכ"ה בתוס' הרא"ש בסוגיין "אעפ"י שאם היה לובש טלית של צמר היה יכול לקיים בו מצות תכלת בלא דחיית הלאו, אין זה אפשר לקיים שניהם דלא מצינו שאסרה תורה ללבוש טלית של פשתים משום דאי אפשר לקיים בו תכלת בלא דחיית הלאו".

ויש כאן הערה חשובה בגדר אפשר לקיים שניהם, והיא, שמדברי התוס' רואים דלא היה להם צד דחשיב אפשר לקיים שניהם ע"י שבידו לפשוט את הבגד, אלא רק ע"י שבידו לקיים את העשה דציצית בבגד של צמר, ומבואר מזה שאפשרות להפטר מהעשה לגמרי לא הוי כאפשר לקיים שניהם, ופשוט.

וזו באמת גמרא מפורשת, דלהלן [כ"א] למדנו דאפ' בחליצה לא חשיבא כאפשר לקיים שניהם הואיל וחליצה במקום יבום לאו מצוה היא, ואי נימא דאפשרות להפטר לגמרי מהעשה מיקרי אפשר לקיים שניהם, א"כ מה אכפ"ל שחליצה במקום יבום לאו מצוה היא, הא סו"ס בידו להפטר מהעשה דיבום, ופשוט.

## סברת הקוה"ע וסברת הברית אברהם בזה.

ובביאור דברי הראשונים ביאר בזה בקוה"ע [סימן י"ד ס"ק ח'] שכוונתם בזה, שכיון שהבגד הוא המחייב נמצא שבגד אחר הוא כבר מחייב אחר, ובמחייב הזה ליכא אפשרות לקיים שניהם, ולכן במחייב הזה איכא עדל"ת.

וכעין זה ידוע נמי לגבי יבום דבחיי"ל דאמרינן עדל"ת להתירה ליבום, וקשה שהרי איירי גם באופן שיש צרה ולמה לא נימא שאפשר לקיים שניהם ביבום בצרה, כן הקשה הקרן אורה להלן [כ':], ולפי הנ"ל א"ש שכל יבמה היא מצוה בפני עצמה ומחייב בפני עצמה.

אולם לא נראה כן מדברי התוס' דלמה להו לדון מצד שהתורה לא אסרה לבישת פשתים, והיינו שדנו שיש 'מעכב' והרי 'אי אפשר' לנו להוציא ממנו את הבגד של פשתים, ולפי דרכו של הקוה"ע יותר היו צריכים לומר שאין 'סיבה' לעשות כן כיון דפשתים הוא מחייב בפני עצמו ומהיכי תיתי להחליף לו את עיקר מצותו ועיקר המחייב, ולמה היו התוס' צריכים לדון דאין אפשרות לאסור עליו את הפשתים.

ועיין ברית אברהם [סימן א'] שביאר בזה בדרך אחרת, שכוונת התוס' לסברא מסויימת בהלכות אפשר לקיים שניהם, והיינו שהדין אפשר לקיים שניהם לא מחייב לעשות דברים שאינן בכלל החיוב של המצוה, שכשהחיוב של המצוה מאפשר לבחור איזה בגד הוא רוצה, ואז להטיל בהם ציצית, שוב ליכא למימר שכשיש לאו וצריכים לבא לעדל"ת, אז לא נימא דמחמת סברת אפשר לקיים שניהם יהיה מוכרח ללבוש בגד מסויים, דזה לא איכלל בכלל גדרי אפשר לקיים שניהם.

ומצאנו סברא כזו דלהלן יבואר בשם הרשב"א דכל היכא שא"א לקיים שניהם אלא בהפסד טליתו, והיינו שאין לו חוט של צמר לבגד של צמר א"צ להוציא את החוט מהבגד, דזה לא חשיב "אפשר", והכי נמי ס"ל להתוס' דזה שבידו להמנע מללבוש בגד של פשתים לא חשיב "אפשר", דהטלית מצד עצמו היא טלית המותרת, וכיון דאדם זה רוצה ללבוש את הבגד פשתים דאית ליה, אי"ז בגדר "אפשר" להמנע מלבישת הטלית דפשתים.

ובברית אברהם שם בתו"ד יישב בסברא זו את קו' הקרן אורה - הובא לעיל - דאמאי בכה"ג שנפלו לפניו ב' יבמות - אחת אסורה ואחת מותרת - דשרי לייבם את האסורה ול"ח אפשר לקיים שניהם, וביאר דכיון דאיהו אינו רוצה לייבם את האחרת ולשאתה לאשה אי"ז בגדר "אפשר".

## מבאר דסברת הקוה"ע תלויה בפלוגתת הראשונים אי בעדל"ת - החיוב או הקיום דוחים.

איברא דסו"ס תמוה, דאף דזו סברא נכונה אכן למה להו לתוס' לדון בזה, הא סברת הקוה"ע היא סברא יותר פשוטה, ואין כאן התחלה לכל השאילה.

ויתכן לומר שזה תלוי בנידון האם הקיום של המצוה דוחה או שהחיוב של המצוה דוחה, ועיין בהערה [[207]](#footnote-208) בזה, וי"ל שהתוס' לומד שהכל תלוי בקיום, ומה אכפת לן שכל בגד הוא מחייב בפני עצמו הא סו"ס אין נפ"מ בקיום מצוה, ודו"ק, ודומה לאשה בזמן גרמא וכגון ציצית [לולי טעמא דיוהרא], דהיא לא יכולה לומר שהיא צריכה את הבגד השני כיון שזה מחייב אחר דבלאו הכי לית לה חיוב.

# פרק בשורש פלוגתת הר"י והר"ש מדרויש במדרכיבגדר מצות ציצית - חיוב בחוטין או בבגד.

## פלוגתת הר"י במרדכי והר"ש מדרויש - בציצית בשבת בנפסקו החוטין.

אולם נראה באופן אחר - ולהלן נוכיח שחייבים ללמוד במהלך הזה.

ונקדים בפלוגתת הר"י והר"ש מדרויש - הובא במרדכי.

דהנה - המרדכי בהלכות ציצית [סי' תתקמ"ד] - הביאו הב"י [באו"ח סימן י"ג] - הביא בשם הר"ר שלמה מדרויש שאם לבש בשבת טלית שנפסקו הציצית, עובר בעשה דציצית, והשיב ר"י בעל התוספות דליתא דלא אשכחן דאמר רחמנא לא תלבש בגד בלא ציצית אלא דמצות עשה היא לעשות ציצית היכא דאפשר והיכא דלא אפשר אינו עובר בלבישתו".

הרי דנחלקו בגדר דין ציצית אי רק מתחייב אח"כ ולכן מותר ללבוש כן בשבת, שהרי התורה לא מחייבת אותו אי אנוס הוא על הלבישה, וזו שיטת הר"י, אכן דעת הר"ש מדרויש אינו כן, ובחידושי ר' ראובן [סוכה סימן ד'] הביא מהברכ"ש שביאר שהחולקים על המרדכי ס"ל שגדר המצוה היא שהתורה קבעה את 'סדר לבישה', והיינו 'שכך לבישה צריכה להיות', דלבישת ד' כנפות צריכה להיות לבישה מצויצת.

ושורש פלוגתתם - להר"ש מדרויש החיוב הוא בבגד, היאך בגד צריך להיות בלבישתו, והיינו שחייבים שהבגד - בלבישתו - יהיה מצויץ, צורת לבישה צורת בגד, אכן לפי הר"י החיוב אינו בבגד אלא בציצית, שחייבים להטיל ציצית בבגד.

אולם עיין לעיל [סימן לד] בארוכה שהוכחנו שכל מצוה מתחלקת לתרתי, גוף המצוה וחיובא דרמי אקרקפתא דגברא מה שצריך לעשות שתתקיים המצוה, וגם בהלכות ברכת המצוות מתחלקים, והיינו ד'על מצות' לחוד ו'ציוונו' לחוד, עיי"ש בארוכה כמה אופנים שמתחלקים גדריהם זה מזה, ועיי"ש [פרק ב'] שהוכחנו שגוף העשה והמצוה חיילא בבגד כיון שהבגד צריך צריך להיות מצויץ - בלבישתו - וזה גוף המצוה של ציצית, אבל החיוב דחיילא אקרקפתא דגברא היינו לקשור בו חוטין, נמצא דתחילת חיובו וסוף חיובו בגוף החוטין, אף דקיום המצוה הוא בבגד, ובזה ביארנו היאך יתכן שהבגד הוא חפצא דמצוה לגבי הלכות שונות.

ונתבאר דכל זה נכון גם במרדכי ובר"י, דכל פלוגתת הראשונים הוא בחיוב דרמי אקרקפתא דגברא, אי הוי חיוב בבגד או חיוב בחוטין, אבל המצוה ודאי שמתקיימת בבגד שהוא יהיה בגד של ציצית - בגד מצויץ, ודו"ק.

## עוד נפ"מ אי חשיב כביטול בקו"ע או בשוא"ת, ונפ"מ מתי קושר את החוטין.

ובאמת שיש כמה נפ"מ בפלוגתא זו:

דעיין להלן תוס' ותוס' הרא"ש [צ':] דדנו במי שלובש בגד בלי ציצית אי מיקרי מבטל מצוה בידים או בשוא"ת, ותלו נידון זה אי המצוה מתחילה אחרי שכבר לבוש בו או לפני כן, והיינו ממש הנידון הזה, ושיטת הר"י באמת דמיקרי שוא"ת כיון שרק מתחייב אח"כ, והיינו דאף דלולי המעשה בפועל להתלבש בבגד לא היה לו ביטול אולם רק אחרי שהתלבש הוא נתחייב ושוב הוי ליה ביטול בשוא"ת.

ובאמת דהסיק התוס' הרא"ש אחרי החידוש הזה של התוס' את הדין של הר"י במרדכי לגבי שבת שא"צ להתפשט, ועיין בהערה [[208]](#footnote-209) שהבאנו את כל לשונו, ודייק מזה בחידושי ר' ראובן [שם] שנמצא שעיקר השו"ט בתוס' ובתוס' הרא"ש אי קיי"ל כהמרדכי או לא תלוי אי ביטול מצות ציצית מיקרי קו"ע כיון שהלבישה היא ע"י מעשה שאין בו ציצית, או דהוי שוא"ת, והיינו שאחרי שהוא לבוש מתחיל החיוב ונמצא שכעת הוא לא מקיים חיובו בשוא"ת במה שאינו קושר, עיי"ש, ומבואר דלדרכו של ר' שלמה מדרויש באמת מיקרי ביטול בקו"ע, והיינו כנ"ל שהתורה קבעה שכך צריכה להיות לבישתו, ובאופן אחר הוא עושה לבישה כנגד מה שקבעה התורה, וזה ביטול בקו"ע.

ועיין חמד משה על השו"ע [ריש סימן ח'] שהביא את לשון הרמב"ם שצריכים ללבוש בגד לאחר שיש בו ציצית, ודייק שזה דלא כהמרדכי הנ"ל, והיינו דלפי המרדכי דלבישת הבגד הוא המחייב, ולפני כן לא התחילה בו חיוב, שפיר מצי קושר לאחר הלבישה, אף שיתברר שיעמוד הרבה זמן בלי ציצית, אולם הפמ"ג [שם] הביאו והוא חולק עליו, וסובר דגם בדעת המרדכי דלא מצי ללבוש ואח"כ לקשור.

ולכאו' סברתו בזה דגם אי רק חייב לאחר שלבש, אבל סו"ס למה לא צריך לדאוג לפני הלבישה שיהיה קשור בציצית ברגע הראשון של הלבישה שאז הוא מתחייב, וככל המצוות שמוטל עליו אחריות לפני זמן המצוה לדאוג שיהיה לו את החפצא דמצוה, וקונה ד' מינים לפני יו"ט ראשון בבקר, וצ"ע ועיין בהערה [[209]](#footnote-210).

ונראה כך: נתבאר לעיל דמצוה לחוד וחיוב אגברא לחוד, וכולם מודים שגוף המצוה היינו בבגד, ושם מתקיימת המצוה, אולם נראה דלא יתכן לומר כן לפי החמד משה במרדכי, דהיאך נימא שכל זמן הקשירה של החוטין כשהוא כבר לבוש בבגד שגם אז יש קיום מצוה בבגד, אטו נימא שמתקיים בבגד מה שעושים בו פעולה של קשירה, וע"כ שהוא סובר שגם הקיום מצוה הוא בחוטין ולא רק החיוב דגברא, והיינו שרצון התורה בחוטין של ציצית ושיהיו מוטלין בבגד של ד' כנפות, ודו"ק.

ויתכן א"כ שזה כל המחלוקת בין החמד משה והפמ"ג במרדכי, שהפמ"ג למד שגוף המצוה היא בגד מצויץ, ורק החיוב של הגברא היינו להטיל, ואף שהחיוב מתחיל אח"כ אכן כיון שהחיוב צריך להביא לקיום מצוה של בגד מצויץ, שוב מתחייבים בקשירה לפני הלבישה כדי שכבר ברגע הראשון תתקיים המצוה בבגד.

אולם החמד משה למד שגם הקיום מצוה הוא בחוטין, והיינו שרצון התורה להטילם ושיהיו מוטלין בבגד של ד' כנפות, ולכן יש קיום מצוה בעצם המעשה קשירה שהקיום מצוה הוא בחוטין - גם בקשירתם וגם בהיותם קשורים בבגד, ולכן לא אכפת לן מה שהוא לבוש בלי ציצית, שההתעסקות בחוטין כלולה במצוה של החוטין, ודו"ק.

[העירוני שבאמרי בינה מבואר שלפי המדרכי כיון שאינו מחוייב לקשור בשבת, דשוב ליכא ברכה בשבת, ויש לדון בזה, ואכמ"ל].

## בדברי רעק"א - מה יהיה בלי הדין עדל"ת, דלפי הר"י לא צריך להתפשט ולפי ר' שלמה מדרויש צריך להתפשט.

ואיכא נפ"מ נוספת בפלוגתא זו, והוא דרעק"א בשו"ע [או"ח סימן י"א] יצא לדון דמה היה הדין בלי עדל"ת ולבש בגד של פשתים, האם צריך להתפשט או מצי לובש בלי ציצית, והסיק דלפי הר"י לא צריך להתפשט דמאי שנא מעוכב על ידי חילול שבת למעוכב על ידי כלאים, הא הוא אנוס בתרווייהו, אכן פשיטא דלפי ר' שלמה מדרויש דצריך להתפשט, ועיין בהערה [[210]](#footnote-211) שהבאנו את כל דבריו, ומה שחידש לגבי בגד שהוא כבר כלאים בלי הכלאים מצד הציצית.

## מוכיח שיש נפ"מ נוספת בין ר' שלמה מדרויש לר"י לגבי עדל"ת אי תלוי בקיום או בחיוב.

ובאמת דמוכרח שיש ביניהם נפ"מ נוספת - דעיין בהערה לעיל שהבאנו את לשון רעק"א, ומבואר שם שיסוד סברת רעק"א בר"י במרדכי מתחיל כך:

דבאמת קשה, דהיאך מתלבשים בבגד של פשתים, הא הוא גורם דחייה ושיחול עליו דין עדל"ת, ומי הכריחו להתלבש ולהגיע לעדל"ת, ואין כאן שום חיוב של מצוה שמחייבו לדחות ל"ת, ובזה תירץ רעק"א דלפי המרדכי א"ש, דלבישת הבגד ממילא מותרת, ואחרי שהוא לבוש הוא מחוייב ממש, הרי דנקט שהחיוב מצוה הוא זה שדוחה בעדל"ת, אולם כבר הבאנו חולקים בזה שקיום מצוה דוחה, ונראה מוכרח דשיטת ר' שלמה מדרויש היא כהראשונים שהקיום מצוה דוחה, דלדידיה הדרא קושי' רעק"א, ולדידיה אין תירוץ של רעק"א, ומוכרח שאף שאין חיוב אבל בקיום מצוה דוחה.

## מבאר את דעת רעק"א למה אכילה מחוץ לסוכה היא ביטול בשוא"ת - ומדמה לציצית.

הבאנו לעיל דנחלקו אי הוי ביטול בקו"ע או בשוא"ת - ויש לדון בפלוגתא זו ממה דמצאנו בסוכה דנחלקו נמי אי הוי ביטול בשוא"ת או בקו"ע - ורעק"א מדמה לדברי המרדכי בציצית.

דיעויין ברעק"א ופנ"י בסוכה [ריש כ"ה.] דנחלקו בביטל מ"ע דאכילת סוכה, דברעק"א מבואר דזה ביטול בשוא"ת ודמי לחתן שלא קורא קריאת שמע מחמת עוסק במצוה פטור מן המצוה, דאף דאכל בחוץ וזה הרי מעשה בידים, אכן הרי רק לא קיים את הקו"ע של ישיבה בסוכה בזמן אכילתו וזה ביטול בשוא"ת, והיינו שהפעולה של אכילה מחייבת פעולה נוספת להכניס את אכילתו לסוכתו, ופעולתו הראשונה [אכילה] אינו ביטול מצווה ורק השלילה מפעולתו השניה [כניסה לסוכה] היא הביטול בשוא"ת, ועיי"ש שרעק"א דימה לציצית בדין של המרדכי בנפסק חוטין בשבת.

והפנ"י חולק וסובר שזה ביטול בקו"ע ע"י גוף האכילה עצמה, וצ"ב שיטת הפנ"י, ועיין נמי באור שמח [מאכל"א פט"ו ה"י ד"ה לכן] שכתב בהדי' כרעק"א [[211]](#footnote-212), וע"ע במקנה בקידושין [ל"ד ד"ה והרי סוכה] מש"כ בזה, ועיין בהערה [[212]](#footnote-213) שהבאנו הרבה פוסקים כהפנ"י.

ולכאו' הביאור בכל הנך פוסקים הוא שביטול שוא"ת רק שייך אחרי דרמי אקרקפתא דגברא פעולה של קום ועשה - והיינו חיוב להכנס לסוכה, ואז אי לא יכנס איכא ביטול בשוא"ת - אכן בסוכה אין רגע דרמי אקרקפתא דגברא להכנס לסוכה, שהרי לפני תחילת האכילה פשוט שאינו חייב להכנס לסוכה, ואחרי שכל כבר אכל כבר ביטל, וא"כ מתי זמן החיוב להכנס לסוכה.

וע"כ שרעק"א למד שבאמת אין זמן מסויים שבו חל החיוב להכנס לסוכה, אלא שלפני אכילתו הוא חייב לדאוג שגוף האכילה תהיה בסוכה, ואף דלא רמי אקרקפתא חיוב של קום ועשה - לקום ולהכנס - אכתי מיקרי ביטול בשוא"ת מכח אכילה בחוץ בקו"ע, שאנו מחלקים את המעשה שלו לב' חלקים, א] מה שהוא אוכל ובזה לא מונח ביטול, ב] מה שהוא לא העמיד את אכילתו בסוכה, וגם זה מיקרי ביטול בשוא"ת, ורעק"א למד דזה אכתי דומה למרדכי בציצית.

## ביאור השיטות שחולקים באכילה מחוץ לסוכה דמיקרי ביטול בידים - ויש בזה כמה צדדים.

ובדעת הפנ"י ודעימיה יש להעלות כמה צדדים בסוכה וציצית - וכדלהלן:

א] יש לומר שהם למדו את מצות סוכה אחרת, שהתורה קבעה את צורת האכילה שהאכילה צריכה להיות בסוכה - וממילא דאכילה מחוץ לסוכה היא אכילה היפך ממה שהתורה קבעה, וזה מיקרי קו"ע לעשות אכילה היפך ממה שהתורה קבעה, והיינו דלדידיה התורה לא חייבה העמדת האכילה בתוך הסוכה [כהבנת רעק"א], רק שהיא קבעה את צורת האכילה שתהיה בסוכה, והיינו ממש כדברי ר' ראובן בשיטת ר' שלמה מדריוש בציצית - ובשניהם התורה קבעה צורת האכילה וצורת הלבישה.

ב] יתכן להוסיף - שבציצית עצמו למד הפנ"י כהמרדכי, שבציצית יש רגע מסויים דרמי אקרקפתא דגברא לקשור חוטין, והיינו אחרי שהוא לבוש בבגד, והכא איכא ביטול בשוא"ת, אכן רק בסוכה שאין רגע דרמי אקרקפתא דגברא להכנס לסוכה - שוב נקט דכו"ע מודי הכא לדרכו של ר' שלמה מדריוש בציצית דהוי ביטול בידים - אכן הוא עצמו מחלק ביניהם.

ג] יתכן להוסיף עוד - שעיקר הגדר במצות סוכה וסוכה הוא למד כרעק"א וכהמרדכי, שהתורה חייבה בקו"ע את העמדת האכילה בתוך הסוכה - ודומה ממש למצות ציצית שחייבה הטלת ציצית בבגד - וכדעת המרדכי, אולם הוא חולק בנקודה אחת על רעק"א, שרעק"א חידש חידוש בהלכות ביטול בידים ובשוא"ת - שוא למד שמחלקים את המעשה מיניה וביה, דאף דלא רמי אקרקפתא דגברא חיוב של קום ועשה - לקום ולהכנס לסוכה - אכן בגדרי הביטול אנו מחלקים את עצם האכילה שמצד אחד היא עצמה בקו"ע אבל בה בעצמה ליכא ביטול, ומאידך הביטול נמצא רק ב'אי העמדת אכילתו בסוכה' - ואי העמדה מוגדרת כשוא"ת, והפעולה של אכילה אינה אלא היכי תימצי בעלמא לביטול - וי"ל שבזה גופא הם חולקים, שהם למדו שכל ביטול דלא משכחת לה אלא בפעולה של קו"ע - זה גופא מיקרי ביטול בקו"ע, שבגוונא זו לא דנים אץ האכילה כהיכי תימצי בעלמא לביטול.

ד] הבאנו לעיל את פלוגתת החמד משה והפמ"ג בציצית - אם יכול לקשור אחרי שהבגד עליו, ולפי הפמ"ג שהוא לא יכול לקשור אח"כ, א"כ אין רגע דרמי אקרקפתא לקשור בפועל כמו שאמרו בסוכה שאין רגע דרמי אקרקפתא דגברא להכנס לסוכה - וה"ה הכא בציצית המציאות היא כך, ולכן הוא למד ששניהם הם באמת ביטול בקו"ע בלבישת הבגד בלי שהם קשורים, ורק לדעת החמד משה י"ל שבציצית הביטול הוא בשוא"ת, אכן רעק"א דלמד שבסוכה זה שוא"ת, הוא למד שגם לפמ"ג ציצית הוא ביטול בשוא"ת - ודו"ק.

## מבאר שהר"י במרדכי והר"י להלן [צ':] והר"י בתוס' בכתובות [מ'.] - כולהו חדא נינהו.

למדנו עכ"פ שיש שו"ט בתוס' להלן [צ':] בשם הר"י האם ציצית החיוב הוא אחרי שיש לו בגד או לא, והמדרכי [שם] הביא את הדין הזה בשם הר"י, ומבואר הכא שהשו"ט של הר"י להלן [צ':] היינו ממש סביב עיקר חידושו לדינא בבגד בלי ציצית בשבת.

ומעתה יש להעיר, דדברי התוס' בכתובות הם ג"כ מהר"י, ויש לעיין, שהרי עיקר קושיתו היינו דצריכים לחייבו להוריד את הבגד של פשתים ולהחליפו בצמר, והיינו מדין אפשר לקיים שניהם, ותמוה, הא עיקר קושי' זו עומדת כנגד עיקר שיטתו של הר"י דא"צ להתפשט, וצ"ע, ועוד שהתוס' הרא"ש גם סותר את עצמו דהכא ג"כ הקשה דלמה לא יתפשט, ולהלן [צ':] הוא הביא את הדין של המרדכי - ובקצרה - הרי אחרי שרעק"א הוכיח דגם אם הדין היה שאין עדל"ת אכתי לא מתפשט, א"כ כל הכח של אפשר לקיים שניהם היינו דלכן לא אמרינן עדל"ת, אבל אי בלי כל ההלכה של עדל"ת א"צ להתפשט, א"כ פשיטא דא"צ להתפשט באופן של אפשר לקיים שניהם, וצ"ע עיקר קושי' הראשונים.

ואשר מוכרח ומבואר - דאדרבה ואדרבה - דהן הן דברי הר"י והן הן דברי התוס' הרא"ש בתירוץ שלהם, והיינו שהר"י והתוס' הרא"ש חידשו גדר חדש בעיקר מצות ציצית וחזרו כמה פעמים על חידוש זה, לגבי כמה נפ"מ שיוצא מהחידוש הזה:

א] להלן [צ:] חידשו שניהם דמחמת הגדר החדש במצות ציצית דלכן מיקרי ביטול בשוא"ת.

ב] כמו כן חידשו [שם ובמדרכי במנחות] דמחמת הגדר החדש במצות ציצית דלכן יש דין דמי שנקרע החוטין בשבת דא"צ להתפשט.

ג] כמו כן חידשו [כתובות יבמות] דמחמת הגדר החדש במצות ציצית דלכן גם באופן דאין עדל"ת, או באופן שהדין הוא דאפשר לקיים שניהם וממילא ליכא עדל"ת, דא"צ להתפשט - והן הן עיקר דבריהם בכתובות ויבמות - ונמצא שחזרו ג' פעמים על חידוש אחד כדי ללמד את הנפ"מ בהך חידוש.

ודברינו מפורשים בפנ"י בכתובות [שם] שפירש את דברי התוס' שם עפ"י המרדכי, וכתב שהר"י אזיל לשיטתו, ופשוט, ועיין בהערה [[213]](#footnote-214) הבאנו לשונו, והדברים ברורים.

ונראה להוסיף דהן הן דברי הראשונים - "התורה לא אסרה ללבוש טלית של פשתים, היכא שיש לו טלית של פשתים אי איפשר לקיים ציצית בלא כלאים", וכוונתם ברורה שהתורה לא אסרה, שגם אי נימא ליה לקיים מצוותו בבגד של צמר הא סו"ס את הבגד של פשתים הוא לעולם לא יוריד דמי מחייבו בזה, ויהיה לבוש בב' בגדים, דמעולם לא מצאנו במצות ציצית כח לגרום לו להפשיט את הד' כנפות, ואין כאן התחלה למהלך של אפשר לקיים שניהם, ופשוט.

## מבאר דלפי הר"ש מדרויש - מוכרח דלא כטענת הקוה"ע, ומבואר היטב קושי' הראשונים.

ויש להוסיף - הרי לולי החידוש של הר"י היינו סוברים כר' שלמה מדרויש, דחייב להתפשט בשבת, וה"ה דבלי עדל"ת חייב להתפשט, וה"ה באפשר לקיים שניהם דחייב להתפשט, וזה ממש קושי' התוס', ומזה גופא בא הר"י לאפוקי, וקמ"ל הר"י כסברת הר"י בכל דוכתא דבאמת המצוה לא יכולה לגרום לנו להתפשט.

אכן לפי ר' שלמה מדרויש הדרא הקושי' של הראשונים דשוב הוי ליה אפשר לקיים שניהם ולמה א"צ להתפשט, ונראה שיצטרך לתרץ בזה כסברת הברית אברהם, וכדלעיל, ודו"ק

אולם אין לומר שיתרץ כהקוה"ע, דהנה, לעיל הבאנו שמי שלומד שהקיום עשה דוחה ל"ת, לדידיה ליתא לטענת הקוה"ע, ולעיל הוכחנו שמי שיסבור כהר"ש מדרויש דפשיטא דס"ל שהקיום מצוה דוחה, ומעתה מוכרח שר' שלמה מדרויש סובר כסברת הברית אברהם דלדידיה ע"כ דליתא לסברת הקוה"ע, דסו"ס איכא קיום מצוה.

ומעתה א"ש - שהראשונים בקושי' הקשו דלמה לא יתפשט, והיינו שהעלו את הצד של ר' שלמה מדרויש - וקשה דלמה לא חשבו על טענת הקוה"ע דקושי' מעיקרא ליתא, והתשובה, דאחרי שהקושי' בנויה על ר' שלמה מדרויש, שוב מוכרח דליתא לטענת הקוה"ע, וא"ש מה שהקשו, אולם מיד כשתירצו שאין לחייב לפשוט, והיינו כסברת הר"י, שוב לא צריכים לטענת הקוה"ע, דכבר א"א לחייבו לפשוט את הפשתים והפשתים ישאר עליו גם אי יוסיף בגד של צמר וכנתבאר.

ונמצא דממנפ"ש אין מקום להעלות את טענת הקוה"ע, שבקושי' אין טענתו נכונה, ובתשובה ליתא לכל השאלה דממנפ"ש הבגד של פשתים ישאר עליו.

## ו' חידושים שמתחדשים לדעת הר"י במרדכי.

ולסיכום מצאנו כמה נפ"מ בחידוש של המרדכי בשם הר"י.

א] בנפסק בשבת א"צ להתפשט [ר"י במרדכי], ב] להתלבש בבגד בלי ציצית מיקרי ביטול בשוא"ת [ר"י להלן בתוס' צ], ג] בכלאים בציצית א"צ להחליף את הבגד [ר"י בתוס' בכתובות], ג] לדעת החמד משה מתעטף ולאחר מכן מתחיל הקשירה, ד] דעת רעק"א דלפי הר"י א"צ להתפשט גם אי אעדל"ת, ה] דעת רעק"א דלפי הר"י איכא חיוב קשירת ציצית שדוחה את הלאו, ו] דעת רעק"א דמחמת סברת הר"י גם סוכה מיקרי ביטול בשוא"ת.

# סימן מבכלאים בציצית - ובדין אפשר לקיים שניהם,וגדר המיגו מתכלת ללבן.

[**פרק א שיטות הראשונים למה פשתים בצמר וצמר בפשתים לא מיקרי אפשר לקיים שניהם.**](#__RefHeading___Toc531910804) **<>** [הקדמה - סתירה בדין אפשר לקיים שניהם בציצית.](#__RefHeading___Toc531910805) <> [פלוגתת רש"י ותוס'מנחות [ל"ט] אי המיגו שייך לדין עדל"ת או לא, ובסתירה לסוגי' להלן [מ'].](#__RefHeading___Toc531910806) <> [ביאור דברי התוס' בסוגיין - והיאך מתיישבים סתירות הסוגיות.](#__RefHeading___Toc531910807) <> [ד' דרכים בראשונים ליישב הסתירות.](#__RefHeading___Toc531910808) <> [כמה הערות בשיטות הנ"ל.](#__RefHeading___Toc531910809) <>

[**פרק ב שורש הנידון באפשר לקיים שניהם**](#__RefHeading___Toc531910810) **<>** [ביאור פלוגתת הראשונים אי הדין אפשר לקיים שניהם תלוי על הבפועל או בעלמא, ושורש פלוגתתם בעיקר גדרי עדל"ת.](#__RefHeading___Toc531910811) <> [בגדר המיגו מתכלת ללבן, ולמה מהני דווקא כשיש תכלת והיאך מהני באופן שהבגד הוא צמר, ולא מהני לדרכו של הרשב"א שהדין אפשר לקיים שניהם הוא דין בגברא.](#__RefHeading___Toc531910812) <> [ביאור פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בספר המצוות אי תכלת ולבן מצוה א' או ב' מצוות.](#__RefHeading___Toc531910813) <> [בדברי התוס' והרשב"א שבת [ק"ל].](#__RefHeading___Toc531910814) <> [שיטת התוס' במנחות דמצד הותרה אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc531910815) <>

[**פרק ג' שיטת התוס' כתובות [מ'.].**](#__RefHeading___Toc531910816) **<>** [ביאור דברי התוס' כתובות [מ'.].](#__RefHeading___Toc531910817) <> [בסוף התוס' נתחדש דרגא חדשה של מיגו - גם בלי תכלת, ומיניה וביה מחדש עוד - דחלוקים כל הד' מב' מתוך ד'.](#__RefHeading___Toc531910818) <>

[**פרק ד' בקושיות האחרונים, על התוס' דלמה לי מיגו, הא ממילא יש כלאים.**](#__RefHeading___Toc531910819) **<>** [קושיות האחרונים - דל"ל מיגו - הא ממילא איכא כלאים, או ממנפ"ש יהיה כלאים.](#__RefHeading___Toc531910820) <> [ישובו של ר' ראובן לקושי' הראשונה - שדומה לבגד שיש בו כלאים שבזה לא מהני היתר של כלאים בציצית.](#__RefHeading___Toc531910821) <> [*ישוב לקושי' השניה שהדין אפשר לקיים שניהם היינו שנוכל לקיים את העשה בלי שהעשה יצטרך לדחות לאו, אף אי ממילא איכא דחייה מצד עדל"ת ממק"א.*](#__RefHeading___Toc531910822) <>

# פרק אשיטות הראשוניםלמה פשתים בצמר וצמר בפשתים לא מיקרי אפשר לקיים שניהם.

## הקדמה - סתירה בדין אפשר לקיים שניהם בציצית.

בעיקר הילפותא של כלאים בציצית נאמרה בגמרא - סוף העמוד - שאפילו צמר בפשתים ופשתים בצמר.

והנה יש ב' מצוות, מצות תכלת שהם ב' חוטין והם דוקא של צמר, ויש מצות לבן שהם ב' חוטין נוספים והם כשרים גם בשל צמר וגם בשל פשתים, וכשאין תכלת אז כל הד' הם של לבן, וכמו שנוהגים בזה"ז שאין לנו תכלת.

והנה להלן [כ':] אמר ר"ל דליכא עדל"ת במקום שאפשר לקיים שניהם ויבום לא מיקרי אפשר לקיים שניהם כיון שמה שיכול לעשות חליצה לא מהני כיון שזה לא מצוה.

ומבואר שאם היה מצוה לא היה עדל"ת ביבום כיון שאפשר בחליצה, וא"כ הפשטות צריכה להיות שתכלת שצריך להיות מצמר ידחה ל"ת בבגד של פשתים, אכן בלבן ליכא למימר כן שהרי לבן תמיד יכול להיות כמו הבגד וליכא למימר בזה עדל"ת.

ויתירא מזו הרי הא בגמ' במנחות [מ'.] מבואר שגם בכלאים בציצית יש את הדין של ר"ל, דאם אפשר לקיים שניהם אין דין של דחייה, דמבואר שם שחכמים אסרו להטיל חוטי צמר בבגד של פשתן, גזירה שמא קלא אילן, פירוש צבע שדומה לתכלת ובאמת אינו תכלת, והקשתה הגמ' - ולא יהא אלא לבן - הא גם לבן שרי צמר בפשתן, ותירצה הגמ' דאפשר במינו וכדר"ל, ומבואר דגם בכלאים בציצית הדחייה היא רק באופן שא"א לקיים שניהם

איברא שבגמרא כאן כתוב שיש ב' אופנים של עדל"ת בציצית, "צמר בפשתים ופשתים בצמר" ובשלמא "צמר בפשתים" קאי בתכלת של צמר בבגד של פשתים, וא"ש שא"א לקיים שניהם, אבל "פשתים בצמר" קאי בבגד של צמר, וע"כ שרק הלבן הם של פשתים, ורק הם כלאים ולמה לא נימא יכול לקיים שניהם, וזה בהדי' נגד הגמרא [שם], ובענין זה כבר תמהו הראשונים, ונחלקו בזה.

[ולעיל [סימן מא] הבאנו שאלה מוקדמת - דלמה גם בתכלת התירה התורה כלאים בבגד של פשתים, הא נימא לו להביא בגד של צמר, והכא זה כבר קושי' גם בתכלת, ועיין מה שהבאנו בזה מהראשונים - עפ"י חידוש המרדכי שכל המצוה מתחילה אחרי שהוא כבר לבוש - והכא נדון בשאלה של לבן של צמר בבגד של פשתים].

## פלוגתת רש"י ותוס'מנחות [ל"ט] אי המיגו שייך לדין עדל"ת או לא, ובסתירה לסוגי' להלן [מ'].

ובעיקר השאלה של לבן של צמר בבגד של פשתים, נקדים בסוגית הגמרא במנחות [ל"ט].

"אמר שמואל משמיה דלוי, חוטי צמר פוטרין בשל פשתן, איבעיא להו של פשתן מהו שיפטרו בשל צמר, צמר בשל פשתים הוא דפטר, דכיון דתכלת פטרה - לבן נמי פטר, אבל פשתים בצמר לא, או דלמא כיון דכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו גדילים תעשה לך, לא שנא צמר בפשתים ולא שנא פשתים בצמר.

ת"ש דאמר רחבה אמר רב יהודה, חוטי צמר פוטרין בשל פשתן ושל פשתן פוטרין בשל צמר, חוטי צמר ופשתים פוטרין בכל מקום ואפילו בשיראין".

ויש מחלוקת בין רש"י ותוס' בעיקר הנידון של הגמרא דלמה איכא מיגו מתכלת ללבן, ולמה שלבן של צמר לא יהני בבגד של פשתים - דמצד אחד פירש רש"י "חוטי צמר פוטרין בשל פשתן - אותם שני חוטין של לבן אם של צמר הן פוטרין בסדין של פשתן עם התכלת ואף על גב דליכא השתא מין כנף דהוי של צמר כיון דתכלת שנים חוטין הן דתכלת עמרא נינהו ופוטר בשל פשתן דהא תכלת כתב רחמנא בהדיא לבן דצמר נמי פוטר בשל פשתן משום לבן", ומבואר שיש מיגו לענין זה שהצמר של לבן יכול לפטור את הבגד של פשתים, דקס"ד דבעינן מין כנף.

אולם תוס' [ד"ה לבן נמי פטר] חולקים וס"ל דמצד עדל"ת וכלאים בציצית אתינן עלה, וז"ל: "פירש בקונטרס אף על גב דלא מינא דכנף הוא ולא יתכן לפי מה שפירשתי לעיל דכולהו בר מתכלת איקרו מין לבן אלא הכי פירושא אף על גב דכלאים נינהו" ודו"ק.

הרי לנו דלפי התוס' יש נידון ששייך לסוגיין - דלפי רש"י אין שייכות בין המיגו לסוגיין, ולתוס' מבואר שמיגו נצרך להיתר כלאים, אלא דבתוס' לא נתבאר למה צריכים מיגו הרי איכא דין עדל"ת, וזה יבואר בתוס' דידן.

עוד צריכים להקדים סוגי' דמנחות [מ'.] דמבואר שגם בכלאים בציצית יש את הדין של ר"ל, דאם אפשר לקיים שניהם אין דין של דחייה.

דמבואר שם שחכמים אסרו להטיל חוטי צמר בבגד של פשתן, גזירה שמא קלא אילן, פירוש צבע שדומה לתכלת ובאמת אינו תכלת, והקשתה הגמ' - ולא יהא אלא לבן - הא גם לבן שרי צמר בפשתן, ותירצה הגמ' דאפשר במינו וכדר"ל, ומבואר דגם בכלאים בציצית הדחייה היא רק באופן שא"א לקיים שניהם, ואין להתיר לבן של צמר בבגד של פשתים, וזה מפורש נגד הסוגי' לעיל מיניה [ל"ט:] דמבואר דאיכא היתר של צמר בפשתים ופשתים בצמר, וצ"ע, וגם נקודה זו יבואר בתוס' דידן.

## ביאור דברי התוס' בסוגיין - והיאך מתיישבים סתירות הסוגיות.

ואחרי ההקדמה של הנך תרי סוגיות נוכל ללמוד את התוס' בסוגיין:

וז"ל: "דאפילו צמר לפשתן ופשתן לצמר כו' - נראה דאפילו שני חוטין לבן של צמר שרי בפשתים כדאמר במנחות" וכוונתו למנחות [ל"ט:] דשם מבואר שיש היתר ושם מבואר שמותר מחמת המיגו, והן הן דברי התוס' בהמשך דבריו:

"אף על גב דאפשר במינו כדקאמר התם מגו דתכלת פטרה לבן נמי פוטר" וביאר לנו התוס' למה יש היתר מצד המיגו ולא מצד עדל"ת, וביאר דבאמת איכא חסרון של אפשר לקיים שניהם ולכן לא מהני מדין עדל"ת, הלכך נתחדש דין מיגו.

אלא שיש להבהיר:

א] כל זה הוא תוס' לשיטתו שהמיגו הובא לבאר היתר כלאים, אכן לרש"י ליתא לכל הנ"ל.

ב] אין כוונת התוס' שההיתר הוא מחמת מיגו שבאמת ההיתר הוא מצד עדל"ת, אלא דבמקום דלא מהני עדל"ת שהרי אפשר לקיים שניהם, בזה אהני לן המיגו לחדש דשוב הדרא לן הדין עדל"ת, והגדרים והסברא בזה יבוארו בהמשך.

ממשיכים התוס' שיש גם מיגו שני - והיינו "ושל פשתים נמי פוטר הצמר על ידי מגו, דמגו דלבן של צמר פוטר בפשתים, לבן של פשתים נמי פוטר בצמר".

והיינו דבזה מבואר סוגי' דידן ומנחות [ל"ט] למה התירו בכל גווני ולמה בכל גווני ליכא חסרון של אפשר לקיים שניהם בדין עדל"ת, והתשובה שבכל האופנים איכא מיגו.

ממשיכים התוס' לצמצם את החידוש של המיגו דווקא באופן שיש תכלת, אבל בד' חוטין של לבן ליכא מיגו:

"ודוקא במקום תכלת, אבל במקום שאין תכלת אסור כיון דלא כשר במינו דהא במנחות [מ'.] אסר סדין בציצית משום קלא אילן ופריך ולא יהא אלא לבן ומשני משום דאפשר במינן כדר"ל".

הרי שכאן מיושבת כבר הסתירה בין סוגיין והסוגי' [מ'.] לסוגי' דלעיל [ל"ט], דהיכא דאיכא תכלת איכא מיגו והיכא דליכא תכלת ליכא מיגו, ואז הדרא הדין אפשר לקיים שניהם וליכא עדל"ת, והסוגי' [מ'.] איירי מפורש בלי תכלת, ולכן פשוט שדווקא שם אמר ר"ל דין אפשר לקיים שניהם.

## ד' דרכים בראשונים ליישב הסתירות.

מצאנו עוד תירוצים בראשונים - ואיכא בזה ד' מהלכים שנחלקו זב"ז, וכיבואר:

א] הרמב"ן סובר שיש מחלוקת, והיינו שמה שאמרו כאן "אפילו צמר בפשתים ופשתים בצמר" באמת חולק על ר"ל ועל הסוגי' מנחות [מ'], וכן פליגי במנחות [ל"ט / מ'] מיניה וביה, דלר"ל באמת א"א לבן פשתים בבגד של צמר כיון שאפשר לקיים שניהם בלבן של צמר, ורבו רבינו דוד בפסחים [לה:] כתב שמי שיש לפניו ב' מצות, של טבל ושל חולין, דמצי מברך על איזה שירצה כיון שיש בזה עדל"ת, ולא קיי"ל כר"ל.

ב] הרשב"א תירץ דאיירי כשאין לו חוטין של צמר, ולכן מותר לו בחוטין של פשתים, וזה מיקרי א"א לקיים שניהם, ותלוי בבפועל של כל גברא, ועיין בהערה [[214]](#footnote-215) הבאנו לשונו.

ג] התוס' במנחות [מ'.] תירץ בתירוץ הראשון כהתוס' הכא ובתירוץ השני חידשו דליכא דין של ר"ל בציצית כיון שציצית אינו בגדר דחויה אלא בגדר הותרה, וכשיש הותרה ליכא תנאה של אפשר לקיים שניהם, והא דאמרו במנחות [מ] דינא דר"ל דאפשר לקיים שניהם, היי"ט דהתם מדרבנן, ועיין בהערה [[215]](#footnote-216) הבאנו לשונו.

ד] תוס' דידן מחלק כפשוטו, דאיכא מיגו כשיש תכלת וזה מפורש בהדי' בגמרא במנחות [ל"ט] שיש מיגו, וזה גם מפורש שהסוגי' דאיירי בלי היתר והיינו כשיש חסרון של אפשר לקיים שניהם דאיירי בלי תכלת והיינו ע"כ משום שכבר אין מיגו.

## כמה הערות בשיטות הנ"ל.

ויש כאן כמה הערות בשיטות הנ"ל:

א] למה כל המהלכים חולקים על המהלך של התוס' דידן - הרי יש לזה סמוכין מתוך הסוגי' במנחות [ל"ט] שיש מיגו כשיש תכלת, אלא דלפי דרכו של רש"י בסוגי' [שם] ליתא לכל הנ"ל שהרי לדידיה לא אמרו מיגו בנוגע להיתר כלאים, ודו"ק, וי"ל דכולהו למדו כוותיה, אלא דבתוס' במנחות בתירוץ השני [מדין הותרה] ליכא למימר כן, שהרי א"א לומר דתפס בסוגי' [מ'] דשיטת רש"י [ל"ט] אחרי שדחאו מכל וכל לעיל [ל"ט], ושיטתו יבואר.

ב] עוד צריכים להבין למה לא תירצו כפשוטו כהרשב"א דאיירי באין לו חוטין, ובדוחק י"ל דסברי שזה תירוץ דחוק, אולם כבר הביא הב"י [סימן י"א] פלוגתא אי סברת הרשב"א היא נכונה או לא, והיינו דרבינו ירוחם ס"ל כהרשב"א שהכל תלוי בבפועל, והב"י ס"ל דאינו תלוי על הבפועל אלא דתלוי האם שייך בעצם לקיים את העשה, ודו"ק, ועיין בהערה [[216]](#footnote-217) שהבאנו לשונו, ובפשיטות י"ל שפלוגתת הראשונים והרשב"א תלויה בפלוגתא הנ"ל, אלא דשורש פלוגתא זו צ"ב - ויבואר.

ג] עיקר סברת המיגו צ"ב - דמה שייטא להכא מיגו, ועוד, שהחולקים על המיגו, במה חולקים, ויבואר, ואף שיש לומר שהחולקים למדו שאין מיגו לגבי הדין עדל"ת של כלאים בציצית, וכנתבאר דנחלקו בזה רש"י ותוס'.

# פרק בשורש הנידון באפשר לקיים שניהם

## ביאור פלוגתת הראשונים אי הדין אפשר לקיים שניהם תלוי על הבפועל או בעלמא, ושורש פלוגתתם בעיקר גדרי עדל"ת.

ונקדים בפלוגתת הראשונים האם הדין של אפשר לקיים שניהם תלוי בעלמא או דתלוי בבפועל של כל גברא וגברא, ומתוך דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל הבנתי כך - ובתוספת ביאור - שהראשונים למדו דתחילת הדין דחייה בעדל"ת היינו דווקא היכא שהעשה מחייבו לעבור על הלאו דאז אמרינן עדל"ת, ולא סגי בעשה שמחייבו במעשה והלאו אוסרו במעשה, אלא דבעינן עוד, שהעשה יחייבו לעבור על הלאו, ואז מתחיל דין עדל"ת.

ולפי"ז פשוט שזה שייך בתכלת שבבגד של פשתים הוא חייב דווקא בכלאים, הרי התורה אמרה לעבור על הלאו, וזה כעין מצוותו בכך, אבל בלבן שאפשר לקיים שניהם דהעשה אינו מחייב לעבור על הלאו - ליכא דחייה, ואף דאיהו לית ליה ולא מצי לקיים העשה, מ"מ אין העשה מחייבו לעבור על הלאו, דאין המצוה מחייבתו ללבוש כלאים, וע"כ דעת הראשונים שאם רק אפשר לקיים שניהם בעלמא שוב בזה ליכא לדין עשה דוחה ל"ת, דהא אז פשיטא דהעשה אינו מחייבו לעבור על הלאו.

אמנם דעת הרשב"א אינו כן, וחולק בגדר הדין עדל"ת וממילא גם בגדר הדין אפשר לקיים שניהם, והיינו דלדידיה מה דאיכא בגברא תרתי דסתרי, עשה מצד אחד ול"ת מצד שני, זה כבר סגי לן בדין עדל"ת וכבר חיילא הדין דחייה, אלא שיש הלכה נוספת בגברא, דרק היכא דמוכרח לעבור אלאו הוא דשרי ליה בהך דחייה, וע"כ אפילו אי נדחה מ"מ היכא דאפשר לקיים שניהם לא הותר לו לעבור על הלאו, שזה דין אצלו שרק מה שמוכרחים לעשות עפ"י הדין עדל"ת הוא דמהני הך דחייה.

וע"כ פשוט דבדלית ליה ואי אפשר גם לקיים העשה וגם לשמור הלאו שפיר הותר, דהא נתחדש בזה דבאמת דין דחייה איכא גם באפשר לקיים, ורק דהגברא מחוייב לאהדורי בתר קיום העשה והל"ת, וכיון דהכא אינו יכול לאהדורי לקיים העשה והל"ת שוב ליכא דין אפשר לקיים שניהם.

## בגדר המיגו מתכלת ללבן, ולמה מהני דווקא כשיש תכלת והיאך מהני באופן שהבגד הוא צמר, ולא מהני לדרכו של הרשב"א שהדין אפשר לקיים שניהם הוא דין בגברא.

ומעתה נראה דבזה מובן נמי המיגו, ונקדים בהקדמה אחת:

והיא - דתכלת ולבן הם ב' חלקים של מצוה אחת, ודמי לתפילין של ראש ושל יד, דכל אחד מתקיים בפני עצמו אבל ביחד יש השלמה ביניהם, וה"ה הכא לבן מתקיים בתור חלק והשלמה לתכלת ובלי תכלת מתקיים בתור מצוה עצמאית.

ועפי"ז נוכל לבאר את המיגו, ונבאר את הדברים לפי הראשונים שיש דין בעשה שיהיה בו כח דחייה שיוכל לדחות את הלאו, וזה מדיני העשה, ולא סגי במה שיש עשה ולאו לפניו אלא דבעינן שיהיה כח דחייה במסויים כנגד הלאו והיינו שיהיה כתוב בעשה שצריך לעבור על הלאו, ולפי"ז נוכל לומר שכיון שתכלת ולבן הם ב' חלקים של מצוה אחת, וכנתבאר, דלבן מתקיים בתור חלק והשלמה לתכלת ובלי תכלת מתקיים בתור מצוה עצמאית, ומעתה נתחדש, דבתור חלק של מצות תכלת נאמר שהכח דחייה שיש בחלק של המצוה קיים בכל המצוה, ולכן אחרי שהתכלת דוחה, כמו כן כל המצוה דוחה וזה כולל גם את הלבן.

ועיין להלן [סימן נ] שהבאנו את חידוש הר"י [תוס' סוף ו'.] דאף דיליף מכיבוד או"א דליכא עדל"ת בהכשר מצוה בכה"ת כולה, אכן בכיבוד או"א עצמו יש סברא מיוחדת לקבוע ששום כיבוד או"א לא ידחה - אף אי מיקרי מצוה עצמה - והיינו משום שכל העשה נקבע כפי רובו, וכיון שרובו של העשה הוא בגדר הכשר מצוה, שוב נקבע שבכל העשה בתורת עשה לא דוחה כלל, וזו סברא כעין זה, שיש הלכה וכח בעשה שדוחה לאו, והכח הזה נקבע כפי עיקר המצוה, ובתכלת נקבע הכל כעשה שדוחה, ובכיבוד או"א נקבע כל העשה כפי רובו שהוא הכשר.

אכן זה מובן היכא שיש תכלת ולבן של צמר בבגד פשתים, ואז תרווייהו כהדדי דוחים את הכלאים בבגד, אכן במיגו השני של תוס' שאין כלאים בין הבגד והתכלת ששניהם צמר ורק הלבן הוא כלאים, בכה"ג אכתי קשה.

אולם נראה דגם הכא נוכל לומר שכיון שלו יצוייר והיה כלאים בין התכלת לבגד כששניהם צמר - דאז היה באמת כח דחייה בעשה ללאו של כלאים, וכיון שדנים את הלבן כחלק מהמצות תכלת - שוב י"ל שרואים שחלק מהתכלת - דהא הלבן - יש כנגדו לאו דכלאים, ובעקיפין איכא לאו של כלאים כנגד התכלת בזה שהלאו עומד כנגד הלבן שהוא חלק של התכלת, והמיגו מחדש דכח הדחייה בעדל"ת קיים בתכלת לענין הדחייה של הלבן לכלאים בבגד - בתור זה שהלבן הוא חלק מהך עשה שהוא עצמו עומד כנגד לאו.

ובזה מובן למה לא אמרינן מיגו שלישי, בין לבן במקום תכלת ללבן שלא במקום תכלת, דהכא עומד הלבן בתור מצוה בפני עצמה ולא בתור חלק מהמצוה הכללית של תכלת ולבן, ובתור עשה בפני עצמו אין לדון בו כח דחייה שהיה לו בתור חלק מתכלת, ודו"ק.

והן הן דברי התוס' הרא"ש שכתבו: "דלא שרי ע"י מיגו אלא כשיש תכלת עמו דמקיימא מצוות תכלת", עכ"ל, הרי שצריכים קיום המצוה בשלמותה כדי שנדון את הלבן בתור חלק מהתכלת, ועיין עוד בהערה [[217]](#footnote-218) ביאור אחר בכל החילוקים הללו.

איברא דכל דברינו תלוי בב' הצדדים שהוזכרו לעיל - והיינו דלעיל הבאנו ב' צדדים בגדר אפשר לקיים שניהם, והרי המיגו מהני כנגד החסרון של אפשר לקיים שניהם, וזה פשוט דלפי הרשב"א שזה דין על הגברא לאהדורי בתר קיום שניהם, א"כ בתכלת דא"א לקיים שניהם התם איכא דין דחייה ללאו ובלבן ליכא דין דחייה ללאו ומה שייך בזה מיגו, ורק לדרכם של הראשונים שהנידון הוא נידון של כח דחייה בעשה, ודנים את העשה ואת דיני העשה, הכא איכא למימר שדנים את העשה כעשה כללי שכולל תכלת ולבן כהדדי, ודו"ק.

## ביאור פלוגתת הרמב"ם והרמב"ן בספר המצוות אי תכלת ולבן מצוה א' או ב' מצוות.

והנה עיין ברמב"ן [שורש י"א] דהנידון אי תכלת ולבן מצוה א' או לא היינו אי מעכבי זא"ז או לא, אכן הקשה על הרמב"ם שהביא שיש דרשה שזו מצוה א' אף אי לא מעכבי זא"ז, ותמה דמה נפ"מ בזה, ונראה דנפ"מ לגבי המיגו, וכנ"ל, ודו"ק, והרמב"ן לשיטתו דס"ל דפליגי הסוגיות לית ליה הך מיגו ולכן הקשה על הרמב"ם, ודו"ק.

## בדברי התוס' והרשב"א שבת [ק"ל].

עיין בשבת בתוס' [ריש ק"ל:] שהקשה דאיכא דין שמכשירי מילה דוחים את השבת כמו מילה, והקשו דלמה ליכא דין אפשר לקיים שניהם במכשירים, והתוס' הוסיפו דגם על דין שמפורש בפסוק שיש לו דין דחייה איכלל בדין של ר"ל, כמבואר במילה בצרעת, והשפ"א תירץ דאמרינן בזה מיגו, כעין מה שמבואר הכא מתכלת ללבן, ודו"ק, עוד כתב הרשב"א שמכשירי מילה ומילה עצמה חדא נינהו וכמילה אריכתא דמי, ודו"ק, ויש לדון האם מצות גדילים עכ"פ חשיבא כמכשירי מצוה.

## שיטת התוס' במנחות דמצד הותרה אתינן עלה.

הבאנו את שיטת התוס' במנחות דמצד הותרה אתינן עלה, ולכן ליכא דין אפשר לקיים שניהם בכלל, ורק מדרבנן איכא דין אפשר לקיים שניהם, והיה מקום לפרש דלית ליה הך מיגו אכן פשיטא דאית ליה מיגו כיון שלעיל מיניה [ל"ט:] כבר הוכיחו התוס' נגד רש"י שצריכים מיגו להתיר כלאים, אלא שמוכרח א"כ שחולקים וסוברים שהמיגו קיים גם בלי שהוא מקיים מצות תכלת, וכן יבואר להלן בביאור שיטת התוס' בכתובות.

אלא שיש כאן חידוש שצריכים לומר שההותרה הוא רק בתכלת ולא בלבן, וע"י המיגו דנים שגם בלבן איכא הותרה, והיינו לבן גם בלי תכלת.

עוד יש להעיר שאף שעיקר השיטה של הותרה היינו ר"ת להלן [מ': / מ"א.] לגבי נשים ולילה, וכנתבאר לעיל בארוכה [סימן י"ח], אולם הכא הדין הותרה לגבי זה שאין דין של אפשר לקיים שניהם הוא דין אחר, שהרי להלן יבואר בביאור שיטת התוס' שיש מהלך של מיגו, ושם התוס' הוא בשם ר"ת, ומבואר בהדי' דלאו מדין הותרה הוא.

# פרק ג' שיטת התוס' כתובות [מ'.].

## ביאור דברי התוס' כתובות [מ'.].

ומעתה נבאר את דברי התוס' כתובות [מ'.].

וז"ל התוס': "ואם תאמר והא כלאים בציצית אפשר לקיים שניהם שיעשה בטלית צמר חוטין של צמר ואומר ר"י דבטלית של פשתן אי אפשר לקיים שניהם, דלא אפשר לקיים מצות תכלת אלא ע"י כלאים דתכלת עמרא הוא, וזה אין לנו לומר שיהא אסור ללבוש טלית של פשתן משום דאפשר בשל צמר דאין זה חשוב אפשר" - החלק הזה של התוס' כבר נתבאר לעיל [פרק א'].

ממשיך התוס' - "והא דאמרי' בפ' התכלת [מנחות מ'.] כל המטיל תכלת בסדין בירושלים אינו אלא מן המתמיהין ומפרש בגמרא גזירה משום קלא אילן ופריך לא יהיה אלא לבן ומשני אפשר במינו כדריש לקיש דאמר כל מקום שאתה כו' התם ודאי כיון דליכא תכלת אלא הכל לבן מצות לבן אפשר לקיים במינו" - הרי דחילק ממש כחילוקו של התוס' הכא דתלוי אי איכא תכלת או לא.

ממשיך התוס' - "ואם תאמר והא אמר התם לעיל חוטי צמר פוטרין בשל פשתן ושל פשתן פוטרין בשל צמר ואמאי פוטרין והא אפשר לקיים שניהם דלבן אפשר במינו, ואור"ת דכל ד' חוטין לבן ודאי אסור דאפשר במינו, אבל התם קאמר דשני חוטי צמר לבן פוטרים בשל פשתן דמגו דתכלת פטרה שכבר נעשה כלאים ע"י תכלת שבו לבן של צמר נמי פטר".

לשון התוס' בביאורו למיגו הראשון כתב "דמגו דתכלת פטרה שכבר נעשה כלאים ע"י תכלת שבו", ואין כוונתו דא"צ מיגו כיון דבלאו הכי איכא כלאים בבגד ומה מגרע לי הלבן של צמר, אלא כוונתו דכיון "שכבר נעשה כלאים ע"י תכלת שבו" - לכן מוכרחים לכח הדחייה של התכלת ולכן מהני כח הדחייה גם ללבן.

## בסוף התוס' נתחדש דרגא חדשה של מיגו - גם בלי תכלת, ומיניה וביה מחדש עוד - דחלוקים כל הד' מב' מתוך ד'.

וממשיכים התוס' - "ומגו דשני חוטי לבן של צמר פוטרים בשל פשתן, שני חוטי לבן של פשתן נמי פוטרין בשל צמר אף על גב דלא נעשה התם כלאים ע"י תכלת שבו" והיינו כסיום דברי התוס' דידן.

וממשיך התוס' - "וצריך עיון אם שני חוטי לבן של פשתן ושני חוטי לבן של צמר מותר לתת בטלית של צמר או בטלית של פשתן, דשמא לא הותרו שני חוטי לבן אלא דווקא במקום תכלת אבל שלא במקום תכלת לא או דלמא לא שנא דהא שני חוטי לבן של פשתן פוטרים בשל צמר אף על גב דהתם תכלת לא מעלה ולא מוריד דע"י אותו תכלת לא נעשה אכתי כלאים, ואין להקשות אי שרו שני חוטי לבן בכלאים אפי' אין תכלת עמהן אמאי מטיל תכלת בסדין בירושלים אינו אלא מן המתמיהין יטילו עמו שני חוטי לבן של פשתן דאפילו הוי ההוא תכלת קלא אילן או לבן גמור שרי דאיכא למיגזר שמא יטילו עמו שני חוטי לבן של צמר ויסברו שאותן שני חוטין הצבועין הן תכלת ויהיו כל ד' חוטין לבן של צמר".

למדנו מהתוס' בסוף דפשיטא להו דד' חוטין של לבן של צמר בבגד פשתים וכן איפכא - פשיטא להו דאסור, כמו תוס' דידן, שבלי תכלת ליכא היתר, אלא דחידשו שיש מקום לדון בד' לבן באופן שרק שנים מתוך הד' הם כלאים לבגד, והיינו ב' צמר וב' פשתן.

ונתחדשו בספק זה ב' חידושים:

א] עצם זה ששייך מיגו גם בלי תכלת כלל - זה כבר חידוש בכל המיגו שכאן נתחדש שהכח דחייה שיש בתכלת קיים בלבן מחמת זה שהלבן היה יכול להיות חלק מהתכלת, וזה דרגא יותר אלימתא של מיגו - מה שלא מצאנו בתוס' דידן.

ב] עצם החילוק בין ב' מתוך ד' לד' מתוך ד' הוא חידוש נוסף - והיינו דמוכרח דהך ד' של לבן אינו מצוה א' של ד' של לבן, אלא שיש ב' ועוד ב', והיינו כמו שאמרו בשם הגרי"ד זצ"ל שבלבן איכא דין של ב' חוטין ותו לא, וכמו שכשיש תכלת איכא ב' לבן כמו כן כשאין תכלת איכא רק ב' לבן, ומה שיש ד' היינו משום שיש דין נוסף מדין 'גדילים' שזה דין גם בלבן וגם בתכלת, וגדילים היינו ד', ונמצא שהב' הנוספים של לבן לא שייכי למצות לבן אלא שהם באים כתנאי כדי שהב' של לבן יהיו בתור גדילים, ודו"ק.

וכמובן שכל זה א"ש טפי אחרי שיש מחלוקת ראשונים האם בדליכא תכלת איכא ב' של לבן או ד' [כמו שאנו נוהגים], עיין בזה ברש"י ותוס' ריש התכלת, ולמדנו דגם לשיטות שיש ד' אבל אינו ד' כפשוטו, אלא דמנין לבן הוא ב' לכו"ע, ודו"ק.

ובעצם יסוד זה שהמנין של ד' הוא מצד גדילים, כן הביאו בכתבי הגרי"ז [ריש פרק התכלת] מהגר"ח שהיה לו צד ברמב"ם שאין שיעור ומנין של חוטי לבן כלל, וכל מה דאיכא ד' חוטין הוא רק מצד גדילים.

אולם אכתי לא ברור למה המיגו מהני מתכלת ללבן ולא לגדילים, הא גדילים תנאה הוא בגוף התכלת, ואין לומר שגדילים אינה המצוה כלל אלא 'צורה' של התכלת והלבן ולכן אינו בהלכות דחייה ולכן ליכא ביה מיגו, דאדרבה, הא לפי דרכו של התוס' מבואר דמה שאמרו במנחות [מ'.] דליכא עדל"ת מחמת סברת ר"ל דאפשר לקיים שניהם, היינו דקאי בכה"ג כלפי הדין גדילים, ומבואר דביסוד הדברים איכא הכא הלכה של עדל"ת, ושפיר חשיבא כעשה, ולמה ליכא בזה מיגו, וצ"ע.

# פרק ד'בקושיות האחרונים,על התוס' דלמה לי מיגו, הא ממילא יש כלאים.

## קושיות האחרונים - דל"ל מיגו - הא ממילא איכא כלאים, או ממנפ"ש יהיה כלאים.

האחרונים מקשים ב' קושיות בדברי התוס':

א] תוס' הקשו דלמה מותר להטיל חוטי לבן צמר בבגד של פשתן מטעם עשה דוחה ל"ת הרי אפשר במינו, ועל זה הביאו את המיגו, וצ"ע דהא הבגד הוא כלאים גם לולא חוטי הלבן - מחמת חוטי התכלת, וממילא הוא אסור בלבישה, ובהוספת חוטי הלבן לא נוסף שום איסור שהרי הבגד אסור כבר בלבישה, ותוספת החוטים אינם גורמים איסור נוסף בלבישה, ודומה לטריפה שהיא טריפה מב' סיבות, וא"כ מדוע צריך כח של דחייה מצד הלבן כדי להתירו לקושרו בבגד.

והיה מקום לדון שהאיסור כלאים היינו ללבוש חוט צמר עם חוט לבן, והתערובת היא היכי תימצי לגרום ללבישה זו, ואז מובן שיש איסור נוסף בכל חוט, אכן אי ננקוט שיש איסור אחד של בגד שיש בו תערובת, א"כ כל חוט הוא סיבה נוספת להך תערובת, ודומה לב' סיבות של טריפה, ועי' בעמודי אור [סי' ס"ד] שדן באופן שצריך ללבוש בגד של כלאים משום פיקו"נ האם מותר להוסיף עוד חוטים שאינם נצרכים בשביל הפיקו"נ, האם יש כאן את האיסור של ריבוי בשיעורין, ותלוי בהנ"ל, ועיין עוד בזה בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - ועיין להלן [סימן מז] במה שיש לדון לפי הב' דינים של הגר"ח בשעטנז.

ב] יש קושי' נוספת, והיינו דאף אי נימא שצריך כח של דחייה מצד הלבן כדי להתירו בבגד, אבל מה הקשו דליכא דחייה כיון דאפשר במינו, [ולכן צריכים מיגו], הרי גם אם יטילו לבן מחוטי פשתן הרי עדיין כל ההיתר יהיה רק מחמת דין דחייה, דממנפ"ש איכא כלאים, או לחוטין של תכלת [צמר] או לבגד [פשתים], וממנפ"ש כל ההיתר לחוטי לבן הוא מחמת דין עשה דוחה ל"ת, וא"כ אין כאן מצב של 'אפשר לקיים שניהם' - שהרי כאן אי אפשר לקיים את העשה בלא שהלאו יצטרך לידחות.

## ישובו של ר' ראובן לקושי' הראשונה - שדומה לבגד שיש בו כלאים שבזה לא מהני היתר של כלאים בציצית.

בתירוץ הקושיא הראשונה ביאר בזה בחידושי ר' ראובן [ועיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשמו], עפ"י מה שהבאנו מרעק"א שחידש עפ"י המרדכי דכל הדחייה מתחילה אחרי שהוא כבר לבוש, דממנפ"ש א"א לומר לו להתפשט, דאף אי אעדל"ת אכתי ימשיך להיות לבוש, וכמו בשבת בנקרע הציצית, וכיון שכן הוא החיוב שממנפ"ש מוטל עליו מחייבו לדחות את הלאו, אבל אם הבגד עצמו הוא כלאים אז אסור להטיל בו ציצית וללבשו מטעם עשה דוחה ל"ת, ועיין בזה בהערה [[218]](#footnote-219), והיינו משום שא"א לומר שממנפ"ש הוא לבוש בו - דאדרבה חייב להתפשט - לולי עדל"ת, ואין לו מצב של חיוב בממנפ"ש כמו בבגד של פשתים שבא להטיל בו צמר.

ויש לעיין בדבריו, שהרי אחר שכבר חל דחייה על האיסור כלאים בבגד, למה לא יהיה מותר להוסיף חוטי שעטנז בבגד, הרי הוספת החוטין אינה תוספת באיסור ודומה לב' סיבות של טריפה, אכן נראה פשוט, דכל רגע צריכים לדון כלפי הרגע הבא, דאיזה היתר יש לו להמשיך לבישתו, הא הרגע הבא יהיה לו לאו, והתשובה היא דיכול להוריד את החוטין ולהמשיך בבגד פשתים, ואז ממילא יתחייב שוב בהטלת חוטין של צמר ויחול עדל"ת, אכן היכא שברגע הבא יהיה לו כלאים בלי שייכות למצוותו שוב ליכא היתר של עדל"ת לרגע הבא - דאדרבה הוא חייב להתפשט.

אולם ר' ראובן ביאר בזה שהדין דחייה נתחדש רק באופן שהעבירה נעשית מחמת המצוה, אבל אם העבירה היתה נעשית גם לולא המצוה בכה"ג לא התחדש הדין דחייה, לכן אם הבגד עצמו הוא כלאים שבכה"ג העבירה קיימת גם לולא המצוה - אם לא נתחדש הדין דחייה, ונהי דאם היה חל דחייה אז היה מותר להוסיף ולעשות את הבגד עצמו כלאים אבל באופן שהבגד בעצמו הוא כלאים הדחייה לא חלה כלל, ורק כשהבגד עצמו אינו כלאים ורק עשיית המצוה של הטלת חוטי הציצית גורמת את האיסור כלאים אז חל הדין דחייה.

ולפי"ז א"ש הקושיא הראשונה, דניחא למה היה פשוט לתוס' שההיתר להטיל את הלבן הוא רק אם יש ללבן כח של דחייה [והקשינו דאף אם אין ללבן כח של דחייה מ"מ הרי לא נוסף שום איסור ע"י הטלת חוטי הלבן], כי אם אין ללבן כח של דחייה נמצא שרק התכלת הוא המצוה הדוחה את האיסור, וא"כ לא יחול דחייה כלל, כי הרי העבירה קיימת גם לולא המצוה, שהרי גם לולא התכלת היה איסור כלאים מחמת חוטי הלבן שהם כלאים עם הבגד, וא"כ לא יחול דחייה כלל דדומה למטיל ציצית בבגד שיש בו כלאים וכנתבאר בדברי רעק"א, ולכן צריכים לחדש שגם ללבן יש כח של דחייה, שאז המצוה הדוחה היא התכלת והלבן ביחד, אז א"ש למה חל דחייה בבגד, כי העבירה נעשית רק מחמת המצוה שהרי רק ע"י המצוה של התכלת והלבן כהדדי יש עבירה בבגד ולולא הם לא היה עבירה כלל.

## *ישוב לקושי' השניה שהדין אפשר לקיים שניהם היינו שנוכל לקיים את העשה בלי שהעשה יצטרך לדחות לאו, אף אי ממילא איכא דחייה מצד עדל"ת ממק"א.*

אבל עדיין קשה הקושיא השניה, דסו"ס קשה שמה קושי' התוס' דזה חשיב אפשר במינו, הרי גם אם יטילו לבן של פשתן ההיתר יהיה רק ע"י דחייה, דממנפ"ש איכא הכא כלאים.

ובתירוץ קושיא זו חידש ר' ראובן יסוד בגדר דין אפשר לקיים שניהם, שהגדר אינו שאם אפשר לקיים את העשה בלא שהלאו יצטרך לידחות אז אין דחייה, אלא הגדר הוא שאם אפשר לקיים את העשה בלא שהעשה יצטרך לדחות את הלאו אז אין דחייה, והנפק"מ היא שגם באופן שא"א לקיים את העשה בלא שהלאו יצטרך לידחות אבל אפשר לקיים את העשה באופן שהעשה לא יצטרך לפעול את הדחייה אלא דבר אחר יפעל את הדחייה, גם זה נחשב אפשר לקיים שניהם.

ולפ"ז א"ש דברי התוס', דהנה אם יטילו חוטי פשתן בבגד אז נהי שחוטי הפשתן יוצרים תערובת של כלאים ביחד עם חוטי התכלת וכל ההיתר להטיל את החוטים הוא רק ע"י דין דחייה, אבל את הדחייה הזו פועל כבר התכלת, כי התכלת הוא זה שיוצר את האיסור הן ביחס לחוטי הפשתן של הבגד והן ביחס לחוטי הפשתן של הציצית והוא פועל את הדחייה על האיסור, אבל אם יטילו חוטי לבן של צמר, אז חוטי הלבן יוצרים מצד עצמם כלאים עם חוטי הבגד ואז ההיתר יהיה דוקא ע"י הלבן בעצמו, [כמו שהתבאר לעיל שאם ללבן לא יהיה כח דחייה מצד עצמו אז לא יחול דחייה בבגד גם מצד התכלת ובשביל ההיתר להטיל את החוטים צריך בהכרח שגם ללבן יהיה כח דחייה], א"כ זה נחשב אפשר לקיים שניהם כי אפשר לקיים את המצוה בלי שהמצוה עצמה תצטרך לפעול דחייה אף שהלאו אינו יכול להתקיים בלא שיצטרך להדחות, לכן הוקשה שפיר לתוס' שהלבן אינו צריך לדחות משום דהוי אפשר לקיים שניהם.

# סימן מדבשי' הרמב"םבהיתר תגלחת מצורע ונזיר.

[**פרק א' דרכו של האבני מילואים ברמב"ם.**](#__RefHeading___Toc532429465) **<>** [שיטת הרמב"ם למה ליכא דין עדל"ת ועשה בנזיר מצורע, ודבריו סותרים לסוגי'.](#__RefHeading___Toc532429466) <> [דרכו של האבני מילואים בזה - שייסד שיש ב' צדדים בעיקר דין נזירות, ובזה נחלקו הסוגיות בנזיר אי הוי איסור השווה בכל או לא.](#__RefHeading___Toc532429467) <> [האבני מילואים תולה בזה את הסברא של 'ישנו בשאלה' בהנך ב' צדדים.](#__RefHeading___Toc532429468) <> [מבאר שהרמב"ם למד כסוגי' דנזיר וכבר ליתא טעמא דישנו בשאלה.](#__RefHeading___Toc532429469) <> [ביאור פלוגתת הסוגיות בחידוש של הרמב"ם דבדליכא קדושה כבר ליכא עשה.](#__RefHeading___Toc532429470) <> [תוספת דברים מהאבני מילואים בעשה דכל היוצא מפיו יעשה.](#__RefHeading___Toc532429471) <> [יש לדון בעיקר סברת האבני מילואים בכל היוצא מפיו יעשה.](#__RefHeading___Toc532429472) <> [הוכחה דפליגי הראשונים בפלוגתת המהר"י באסאן ומהרי"ט, ומבואר שהרמב"ם כהמהר"י באסאן.](#__RefHeading___Toc532429473) <> [דחייה - ביאור שיטת המהר"י באסאן.](#__RefHeading___Toc532429474) <> [דחייה - ביאור שיטת המהרי"ט עפ"י סברת הר"ן דלמות נדרי הקדש לנדרי איסור.](#__RefHeading___Toc532429475) <>

[**פרק ב' דרכו של הגר"ח ברמב"ם.**](#__RefHeading___Toc532429476) **<>** [ד' יסודות וחידושים של הגר"ח.](#__RefHeading___Toc532429477) <> [מיישב את הרמב"ם שדבריו הם אחרי הגמרא וכהשלמה לסוגי'.](#__RefHeading___Toc532429478) <> [כמה הערות בדרכו של הגר"ח.](#__RefHeading___Toc532429479) <> [חילוק נוסף בין המצות עשה לאיסור עשה - לגבי רובו ככולו - הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.](#__RefHeading___Toc532429480) <> [סיכום ה' נפ"מ בין גדל פרע מצד העשה לגדל פרע מצד האיסור.](#__RefHeading___Toc532429481) <>

# פרק א' דרכו של האבני מילואים ברמב"ם.

## שיטת הרמב"ם למה ליכא דין עדל"ת ועשה בנזיר מצורע, ודבריו סותרים לסוגי'.

עיין בסוגי' דמבואר דרצו ללמוד עדל"ת דמפורש בקרא דגם מצורע נזיר מגלח אף דאיכא בזה לאו, ויליף לה מקרא מיותר דראשו דמרמז על נזיר שנאמר בו "תער לא יעבור על ראשו" ואמרו בזה "שומע אני אף מצורע ונזיר כן ת"ל ראשו", אולם הגמרא דחתה סברא זו - ד"איכא למפרך מה לנזיר שכן ישנו בשאלה, דאי לא תימא הכי הא דקי"ל דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה ליגמר מנזיר, אלא מנזיר מ"ט לא גמרינן דאיכא למפרך שכן ישנו בשאלה ה"נ איכא למיפרך שכן ישנו בשאלה".

וכבר תמהו כולם על הרמב"ם וז"ל [נזירות סוף פרק ז'].

"וכיצד הוא מותר בתגלחת מצוה, נזיר שנצטרע ונרפא מצרעתו בתוך ימי נזירות הרי זה מגלח כל שערו, שהרי תגלחתו מצות עשה שנ' במצורע וגלח את כל שערו וגו', וכל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם יכול אתה לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבוא עשה וידחה את לא תעשה, והלא נזיר שגלח בימי נזרו עבר על לא תעשה ועשה שנ' קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו, ובכ"מ אין עשה דוחה את לא תעשה ועשה שכמותו, ולמה דוחה עשה של תגלחת הנגע לנזירותו, מפני שכבר נטמא הנזיר בצרעת, וימי חלוטו אין עולין לו כמו שביארנו, והרי אינו קדוש בהן, ובטל העשה מאליו ולא נשאר אלא לא תעשה שהוא תער לא יעבור על ראשו ולפיכך בא עשה של תגלחת הצרעת ודחה אותו" עכ"ל.

וכפשוטו דעיקר דברי הרמב"ם שחידש שכיון ש"אינו קדוש בהן, בטל העשה מאליו", היינו דלשון הפסוק במצוה זו של גדל פרע היינו קדוש יהיה גדל פרע וכמו שהביא הרמב"ם, ולמדנו א"כ שפגיעה בקדושה מפקעת את העשה של "קדש יהיה גדל פרע" שכל כולה תלוי בעיקר הקדושה, ופשוט.

לכאו' הרמב"ם הקשה את קושי' הגמרא דמה ההיתר לגלח בנזיר מצורע הרי אין עשה דוחה ל"ת ועשה, ומתרץ תירוץ דידיה, שמכיון שימי חלוטו אין עולין לו בחשבון ימי נזירותו נמצא שבימי חלוטו חסר בקדושת הנזירות, ולכן אף שהוא עדיין מחוייב בכל דיני הנזירות אבל העשה של קדוש יהיה בטל מאליו, ונמצא שאין לו אלא לאו בלבד ואתי עשה ודחי ל"ת.

וצ"ב על הרמב"ם בתרתי:

א] הלא בסוגי' מבואר שנזיר הוא עשה ולא תעשה, ולכן הקשו מהכא לכל מקום שעשה דוחה ל"ת ועשה, ואיך פוסק הרמב"ם שבימי חלוטו אין את העשה.

ב] ברמב"ם מבואר שאם היה לנזיר מצורע את העשה, אז העשה דגילוח לא היה דוחהו, וצ"ע דהא בסוגי' מבואר דמקרא דראשו ילפי' שעשה דגילוח דוחה את הלאו ועשה דנזיר, ושאני הכא מכל מקום משום שלאו ועשה דנזיר קילי משום שישנן בשאלה.

וכל זה נכלל בהשגת הראב"ד שכתב על דברי הרמב"ם ז"ל: "לפיכך בא עשה של תגלחת הצרעת ודחה אותו - א"א אני שונה בראש מס' יבמות משום דהוה ליה לאו ועשה שישנו בשאלה והיינו דקילי" עכ"ל.

## דרכו של האבני מילואים בזה - שייסד שיש ב' צדדים בעיקר דין נזירות, ובזה נחלקו הסוגיות בנזיר אי הוי איסור השווה בכל או לא.

ויש כמה מהלכים בביאור דעת הרמב"ם, ונקדים בדרכו של האבנ"מ [תשו' כ"ב].

בנזיר [נ"ח:] מפורש שאיסורי נזיר הוו איסור השווה בכל, ומצד שני [שם מ"א] משמע שאיסורי נזיר הוו איסור שאינו שווה בכל, וכתב תוס' שם [עמוד ב' ד"ה ואי כתב רחמנא] שהסוגיות חלוקות בזה.

ויש לעיין מהו שורש הנידון אם איסורי נזיר הוו איסור השווה בכל.

וביאר האבני מילואים שזה תלוי בגדר איסורי נזירות, דהנה יש באחרונים ב' צדדים בגדר איסור נזירות, צד אחד שאיסורי נזיר הם איסורי תורה, דהיינו שהתורה אסרה איסורים מסויימים על האנשים שיש להם קדושת נזירות, וקבלת הנזירות היינו שהנזיר מקבל על עצמו קדושת נזירות ומאחר שחלה עליו קדושת נזירות ממילא יש עליו את האיסורי נזירות - וכדמצאנו כעין זה בדיני כהונה שחלו על אלו שיש בהם קדושת כהונה.

ועיין היטב במהרי"ט [ח"א סי' נ"ג ונ"ד] ז"ל: "ונזיר הוא עצמו נתפס בנדר, ונתקדש גופו דומיא דכהן, וממילא נאסר וא"צ לאסור עצמו על החפץ" עכ"ל.

והצד שני בזה מפורש שם במהרי"ט בשם המהר"י בסאן - "הנזירות הוא איסור חפצא ממש כנדר, אלא שהחפץ שהוא אוסר עליו הם אבריו ופיו לשתיית יין ושערו לתגלחת וידיו לנגיעה במת ורגליו להכנס באוהל המת, לכן דמיא קצת לאיסור גברא לפי שרוב אבריו או כולם אסורים בדברים אלו וא"כ האומר הריני נזיר כאלו פירש פיו ליין ושערו לתגלחת וכו'", והיינו שמבואר הכא שבאיסורי נזירות הנזיר מקבל על עצמו את האיסורים עצמם, ויש שפירשו שלא אסר את אבריו אלא את היין ואוהל המת וכו'.

וביאר האבני מילואים שהנידון אם איסורי נזירות הם איסור השווה בכל תלוי בנידון הנ"ל, כי אם איסורי נזיר הם איסורי תורה אז היה נראה שאיסורי נזיר הם איסור שאינו שווה בכל, שהרי התורה אסרה איסורים אלו רק על אנשים מסוימים - על מי שיש לו קדושת נזירות, ואף שכל אדם יכול להכניס את עצמו לכלל האנשים שקדושים בקדושת נזירות מ"מ מכיון שעצם האיסור לא נאמר על כל אדם באשר הוא אדם אלא רק על אנשים מסוימים - על אלו שיש להם קדושת נזירות, זה חשיב איסור שאינו שווה בכל, ודומה למי שנהיה כהן דודאי דחשיב איסור שאינו שווה בכל.

אולם אי נימא שאיסורי נזירות הם איסור חפצא או איסור גברא, אז פשוט שאיסורי נזיר חשיבי איסור השווה בכל, מכיון שאיסורים אלו הם אך ורק שיקיים את מה שקיבל על עצמו, וזה דין ששווה לכל אדם.

## האבני מילואים תולה בזה את הסברא של 'ישנו בשאלה' בהנך ב' צדדים.

וממשיך בזה עוד באבני מילואים, דבסוגיין מבואר שבאיסורי נזיר איכא קולא של ישנו בשאלה, וסברא זו תלויה בצדדים הנ"ל בגדר איסורי נזיר, דבשלמא אם איסורי נזיר הם איסורים שנוצרים ע"י הקבלה, אז באמת הנזיר יכול לבטל מעליו את האיסורים האלו ע"י שאלה, אבל אם איסורי נזיר הם איסור תורה, אז פשוט שלא שייך בהם קולא של ישנו בשאלה, כי הרי השאלה אינה מועילה להפקיע את עצם האיסור, אלא רק להוציא את הנזיר מכלל אלו שקדושים בקדושת נזירות, ואין כאן הפקעה ישירה מאיסורי הנזירות ע"י השאלה, ובכה"ג אין זה חשיב שיש קולא של ישנו בשאלה.

האבנ"מ מביא דוגמא לזה דבסוגי' מוכח שהעשה של שריפת קדשים נחשב עשה השווה בכל, ואף שאם ישאלו על הקדשים תתבטל קדושתם וייבטל העשה, אלא ודאי מכיון שהשאלה אינה מפקיעה את החיוב שריפה באופן ישיר, אלא רק בעקיפין דמה לנזיר, שוב לא חשיב אינו שווה בכל.

למדנו מכל זה תלת:

א] בסוגיין מבואר שיש קולא של ישנו בשאלה, וממילא מוכרח שנזירת היא קבלת איסורים.

ב] ממילא מבואר עוד שהסוגי' הכא סוברת שזה איסור השווה בכל, ובנידון זה עיין ברש"י במהרש"א ובמהרש"ל אי באמת חשיבא כשווה בכל.

ג] הסוגי' בנזיר [מ"א] שסוברת שאיסורי נזיר הוו איסור שאינו שווה בכל, ע"כ חולקת בטעמא דישנו בשאלה, דאי הוי קבלת קדושה, שוב ליכא בזה האי קולא.

## מבאר שהרמב"ם למד כסוגי' דנזיר וכבר ליתא טעמא דישנו בשאלה.

ובזה יישב את הרמב"ם שהרמב"ם פסק כהסוגיא בנזיר [מ"א] שסוברת שאיסורי נזיר הם איסור שאינו שווה בכל ולפי הסוגיא שם יוצא שאין באיסורי נזיר את הקולא של ישנו בשאלה, ונמצא שהסוגיא שם תצטרך הסבר חדש למה העשה דגילוח דוחה את הלאו ועשה של נזיר, דכבר ליתא לטעמא דישנו בשאלה, הלכך כתב הרמב"ם שהביאור הוא משום דבימי חלוטו בטל העשה ונשאר רק לאו ועשה דוחה ל"ת.

## ביאור פלוגתת הסוגיות בחידוש של הרמב"ם דבדליכא קדושה כבר ליכא עשה.

אולם - העירני תלמיד אחד דאכתי לא ברור מה פלוגתת הסוגיות בחידוש של הרמב"ם דבדליכא קדושה כבר ליכא עשה דמה שזה שייך לפלוגתת המהרי"ט ומהר"י באסאן, וביאר דלפי המהר"י באסאן ע"כ שקדושת נזיר היא תוצאה מהאיסורים ולא סיבה לאיסורים, שהרי הוא האוסר את האיסורים עצמם, ורק לפי המהרי"ט האיסורים הם תוצאה מהקדושה, ולכן דווקא למהר"י באסאן י"ל דכשיש פגיעה בקדושה בימי חלוטו דאין עולים לו, אף דע"כ דלא נפגע כל הקדושה שהרי אכתי יש בו דיני נזיר שהם תוצאה מהקדושה, אכן פגיעה בקדושה מפקעת העשה של קדש יהיה גדל פרע שכל כולה תלויה בעיקר הקדושה.

## תוספת דברים מהאבני מילואים בעשה דכל היוצא מפיו יעשה.

והוסיף עוד האבנ"מ דאפשר לומר דהרמב"ם והגמ' אינם חולקים אהדדי אלא משלימין זא"ז, דהנה דברי הרמב"ם תמוהים, דנהי דהעשה דקדוש יהיה אינו קיים בימי חלוטו, אבל אכתי איכא עשה דככל היוצא מפיו יעשה, שהרי מפורש ברמב"ם [פ"א נזירות ה"ג] דהנזיר מקיים גם את העשה הזה, וא"כ מדבריו יוצא שנזיר שעובר על דיני הנזירות מבטל גם את העשה הזה, וזה ברור שגם בימי חלוטו איכא לעשה זה דהא הוא עדיין מחויב בכל דיני הנזירות וא"כ כל מה שהוא מחויב מכח נדרו הוא חייב לקיים, וא"כ אכתי איכא לאו ועשה ואין עשה דוחה ל"ת ועשה.

והפשוט בזה דחלוקין נינהו הנך תרי עשין, דהעשה דככל היוצא מפיו יעשה הוא עשה שמחייבו על מה שאסר וקיבל על עצמו וגם הרמב"ם מודה דזה מיקרי ישנו בשאלה, וילפינן דעשה דגילוח דוחה לאו ועשה אם העשה הוא ישנו בשאלה, והרמב"ם הוצרך לעצמו לפי הסוגי' בנזיר רק ביחס לעשה של נזירות עצמו.

## יש לדון בעיקר סברת האבני מילואים בכל היוצא מפיו יעשה.

אולם הקשה המנח"ח [מצוה שע"ג סק"ד] על האבנ"מ, דאיך שייך לדון כאן מצד העשה של ככל היוצא מפיו יעשה, הרי העשה של ככל היוצא וכו' מחייב את הנזיר רק לקיים את דיני נזירותו, ואם מצד דיני נזירותו יש לו היתר לגלח - מחמת דעשה דגילוח מצורע דוחה את איסורי הנזירות - א"כ איך שייך שיהיה עליו עיכוב מצד העשה של ככל היוצא מפיו.

## הוכחה דפליגי הראשונים בפלוגתת המהר"י באסאן ומהרי"ט, ומבואר שהרמב"ם כהמהר"י באסאן.

אולם נראה דמהרמב"ם מבואר דלמד כהמהר"י באסאן ולא כהמהרי"ט:

ונקדים: מצאנו ב' מחלוקת בראשונים דלכאו' נחלקו אי מדמינן נזירות לנדרי איסור או לנדרי הקדש, וכדיבואר:

א] בנדרים [ג':] מבואר דילפינן מנדרים לנזירות שיש דין בל יחל, ועיין בדברי הרמב"ם בריש הלכות נזירות דמפורש שם דילפינן מנדרי איסור, אולם כנראה שהתוס' חולקים, דיעויין בתוס' בנזיר [ס"א. ד"ה מנא הני מילי] שהק' אהא דממעטינן עכו"ם מנזירות וק' דל"ל מיעוט, ותירצו דקס"ד דהוי בכלל נזירות כמו שעכו"ם הוא בכלל כל נדרים, והק' שהגרי"ז [ח"ה נזיר עמוד 164] דרק לנדרי הקדש איתרבו עכו"ם והיינו לגבי דיני קרבנות, ולא איתרבו לנדרי איסור, ומבואר שהתוס' חולקים על הרמב"ם דכללם בהדי נדרי איסור, ולתוס' הוו בכלל נדרי הקדש.

ב] עוד נחלקו בזה, דבתוס' בנזיר [ב':] מבואר דלא מהני נזירות בלב דילפינן כן מכי יפליא, ועיי"ש בב"ח שהעיר דמתוס' בשבועות משמע דא"צ ע"ז קרא, וי"ל דתוס' בנזיר למד דילפינן נזיר מנדרי הקדש, וקס"ד דיחול כהקדש בלב ולהכי בעי קרא, ותוס' בשבועות למד כהרמב"ם דבכלל נדרי איסור נינהו ואין קס"ד דיהני בלב.[[219]](#footnote-220)

הרי לנו דפליגי האם נזירות דומה לנדרי הקדש או לנדרי איסור.

ונראה בשורש פלוגתתם, דהנה, בפלוגתת המהר"י באסאן ומהרי"ט מוכרח דפליגי נמי בגדר הבל יחל שיש בנזירות, דלפי המהר"י באסאן הבל יחל בנזירות הוא כפשוטו, שהרי הוא אוסר את עצמו והוא מחלל דברו במה שהוא אסר, אבל לפי המהרי"ט ק' שהרי הוא לא אסר עצמו כלל בהנך איסורים, ואיזה חילול דבור איכא כשעובר על איסורי נזירות, וע"כ דנתחדש בל יחל חדש, דגם חילול הדבור שמתייחס רק לתוצאות של הדיבור מיקרי בל יחל, וכיון שע"י דיבורו חיילא עליו נזירות ובנזירות איכא דינים, א"כ כשמחלל הנך דינים איכא בזה חילול לתוצאה של הדיבור, וגם חילול כזה הוא בכלל בל יחל דנדרים.

וז"ל האבני מלואים [תשו' ט"ו] בביאורו לבל יחל לפי המהרי"ט, "ואמנם איסור בל יחל אינו בשביל מעשה התגלחת והטומאה שהרי לא קיבל עליו בנדר איסורים אלו, אלא כיון שהתורה גזרה על תואר נזיר להשמר מכל אלה והוא כבר קיבל ע"ע להיות נזיר, וכשעובר על אחת מהנה הוא עובר על תורת הנזיר ומחלל דבריו שנדר בנזיר", עכ"ל.

הרי דפליגי המהר"י באסאן ומהרי"ט גם בגדר הבל יחל, האם הוי כפשוטו וישירות או שזה בל יחל בעקיפין.

ולפי"ז נראה עוד, דלפי המהרי"ט דאין בל יחל בנזירות בגוף הדיבור רק בעקיפין בתוצאות של הדיבור, הרי פשוט שזה דומה לבל יחל של נדרי הקדש שגם שם הוא מחיל הקדש וקדושה בבהמה, ובקדושה זו איכא דינים, והחילול להנך דינים הוא חילול לתוצאה של דיבורו, בל יחל בעקיפין, ודומין הנך תרי אופנים של בל יחל אהדדי.

הרי למדנו שהרמב"ם שמדמה לנדרי איסור למד כהמהר"י באסאן והתוס' דמדמה לנדרי הקדש למד כהמהרי"ט, ושוב קשין דברי האבני מילואים שמתבססים על זה שהרמב"ם למד כהמהרי"ט, ודו"ק.

## דחייה - ביאור שיטת המהר"י באסאן.

והנה אף אי ננקוט כהאבני מילואים בשיטת הרמב"ם שיש מחלוקת הסוגיות דפליגי בהנך ב' דרכים - מהר"י באסאן ומהרי"ט, אכן פשיטא שאין הדברים מוכרחים, הרי פשוט נמי שהמהר"י באסאן והמהרי"ט לא קיבלו את התלייה הזו, והם הבינו את ב' הצדדים - אינו שוה בכל ושוה בכל - כל אחד לדרכו, וצריכים לעיין בזה, דלמה אין תליית האבני מילואים מוכרחת, הרי לכאו' ברור דאיסורי כהונה אינו שוה בכל אף אי היה דרך לכל א' להיות כהן דאפי"ה אינו שוה בכל, ומ"ש סברת המהרי"ט בנזירות מכהן כזה, וכן איפכא, הא מאי שנא סברת המהר"י באסאן מכל נדר דחשיב שוה בכל.

והביאור פשוט, דודאי שגם לדעת המהר"י באסאן אין זה נדר כפשוטו על ענבים ויין וכו', שהרי הוא נהיה נזיר ויש לו קדושת נזיר, ויש לו מנין הימים וקרבנות, ועוד, הרי יש לאו נפרד של נזירות על תער ויין ועל כל מה שהוא אסר מה דלא מצאנו בכל נדר, וצ"ע.

והפשוט בזה שודאי שלשון הריני נזיר אינו לשון מקוצר לכל האיסורים הללו, וכנודר ממש, אלא שהכוונה בזה שהוא אוסר את הדברים האלו ב'תור נזיר', הוא אוסר על עצמו יין בתור זה שיין הוא מהאיסורים של נזיר ולא כנודר בעלמא דאוסר יין מצד זה שהוא האוסר ותו לא, ולכן חיילא בו כל דיני נזירות בנדר כזה, וכדלעיל, ומהאי טעמא יש צד לדון את הנדר הזה דלא ככל נדר גם לפי המהר"י באסאן, שהרי כל האיסור הכא הוא אך ורק בתור נזירות, ופשוט.

## דחייה - ביאור שיטת המהרי"ט עפ"י סברת הר"ן דלמות נדרי הקדש לנדרי איסור.

ולאידך גיסא גם במהרי"ט, הרי הכא באמת קשה דמאי שנא מכל כהן וכדלעיל, ונראה להקדים דבאמת כבר הבאנו דחלוקין נינהו נדרי הקדש מנדרי איסור, דנדרי הקדש הבל יחל הוא בעקיפין שעיקר פעולתו היא להקדיש ואיסורים הם תוצאה, וכן מבואר ברמב"ם וריטב"א ריש נדרים דתרתי נינהו.

איברא שבר"ן מבואר שאינו כן שהר"ן ריש נדרים חילק בין נדרי הקדש לנדרי איסור דבנדרי הקדש בעי שהחפץ הנאסר יהיה שלו ועוד דאיסורו שוה בכל משא"כ בנדרי איסור דמצי אוסר חפץ חבירו ואין איסורו שוה בכל, ומבואר מדבריו דגוף האיסור בהקדש ונדר שוה חוץ משני החילוקים הללו, ואף דפשיטא דבתרוייהו איכא בל יחל [חוץ ממעילה בנדרי הקדש], וכן הביא הר"ן [שם ט"ו. סוף העמוד] מהגמ' בנדה שהאוכל הקדש עובר בבל יחל, אולם סו"ס זה ב' מהלכים חלוקין, וצ"ע מה שהשוום הר"ן וחילקם בפרטים צדדיים הללו זה מזה.

וביאור דברי הר"ן הם כך, דמעשה ההקדש אינו פעולה בעלמא להטיל ולהחיל קדושה בבהמה ואז ממילא נאסר החפץ אחרי דחיילא ביה קדושה, אלא אדרבה, מעשה ההקדש הוא מעשה שאוסרת בהמה לחולין, ובזה גופא הוא מייחדו לגבוה, שהאיסור להדיוט הוא איסור שיש בו מטרה, והיינו לייחדו לגבוה, והדרך לייחדו לגבוה הוא לאוסרו על כל מה שסותר למטרה ההיא - והיינו את היחוד לגבוה.

דוגמא לזה מצאנו בקידושין דאסר אכו"ע כהקדש, והקשו התוס' דא"כ למה אומרים מקודשת לי, הרי אדרבה האיסור הוא על כולם ולמה אומר מקודשת לי, ותירצו התוס' שאוסרה על כולם 'להיות לי', והיינו ד'להיות לי' הוא המטרה, וכו"ע סותרים את המטרה הלכך בזה שאוסרה אכו"ע, בזה גופא הוא מייחדו להיות שלו, הרי דלמדנו מהתוס' דהפעולה לייחדה אליו היא בזה גופא שאוסרה על העולם, וכן הוא בהקדש עצמו.

וכ"ה בביאור המצווה ד"קדושים תהיו" דלרש"י קאי על פרישות מעריות, וכבר הקשו עליו, וכי הרחקה מעריות ושפלות מיקרי קדושה, הא קדושה היא בקצה השני של הרחקה מטומאה, וע"כ דהביאור בזה כנ"ל, דבזה שהוא מרחיק ומפריש עצמו מעריות, בזה הוא מייחד את לבו ועיניו להיות של הקב"ה, וכמו שהביא הגר"א באהע"ז [סי' כ"ה] מהירושלמי "אמר הקב"ה, יהבת לי לבך ועינך ידענא אנא דאת דילי" הרי שהוא מייחד ליבו ועיניו לגבוה בהך פרישות גופא וזה ממש מעשה הקדש, ועי' עוד בזה בשערי יושר בהקדמה, וע"ע באמרות אברהם קידושין [פתיחה].

וכן הוא בקדושת נזיר שהוא מיוחד למטרה עליונה של חיי קדושה והאיסורים סותרם למטרה הזו, ונמצא שהיחוד שלו לגבוה הוא הוא עצם האוסר לחיים שסותרים למטרה הזו.

ונמצא שגם לפי מה שמבואר במהרי"ט שהוא מקדיש את עצמו, הא הגדר בזה הוא שהוא באמת אוסר את עצמו באיסורים שסותרים ובזה הוא מייחד את עצמו לחיי נזירות, ודו"ק.

ונמצא שכמו שהר"ן משווה נדרי הקדש לנדרי איסור, כמו כן בדעת המהרי"ט יש לדמות נדר של נזירות לנדרי הקדש ואיסור, ובזה כבר יש לדמותו לאיסור השוה בכל שהרי כולם אסורים בדברים שהם אוסרים על עצמם, ודו"ק.

# פרק ב' דרכו של הגר"ח ברמב"ם.

## ד' יסודות וחידושים של הגר"ח.

יש דרך נוספת בזה מהגר"ח [על הש"ס], ויצא לחדש כמה חידושים בהלכות נזיר ובהלכות עדל"ת, וכדיבואר:

א] בעשה של קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו נתחדשו ב' דינים, א] איסור עשה לתגלחת, ב] חיוב ומצוה לקיים את הדין "גדל פרע שער ראשו", ואף שמקיים מצוה זו בשוא"ת, אכן יש בזה דין של קיום מצוה.

ב] הדין אין עשה דוחה ל"ת ועשה מחמת טעמא דישנו בשאלה רק שייך באיסור עשה ולא במצות עשה, דבמצות עשה ממילא ליכא דחייה, דרק באיסורים שייך שמצוה ידחה איסור, אבל לא מצאנו מצוה שידחה מצוה, ורק מצאנו בזה דיני קדימה, אבל לא דחייה, ורק באיסור עשה שדומה ללאו שייך דחייה.

ג] מוסיף הגר"ח שהקולא של ישנו בשאלה שייך רק כלפי החלק של האיסור, דהאיסור נחשב קל יותר מחמת שהוא ישנו בשאלה, אבל כלפי החלק של המצוה לא שייך קולא של ישנו בשאלה.

ד] מה שחידש הרמב"ם שחסר בקדושת נזיר ולכן ליכא עשה, זה שייך לגבי הקיום מצוה וקיום עשה של גדל פרע וזה תולה בקדושתו, אבל האיסורים כדקיימי קיימי על אף שאין בו קדושה.

## מיישב את הרמב"ם שדבריו הם אחרי הגמרא וכהשלמה לסוגי'.

ועפ"י כל הנ"ל מיושב:

דלפ"ז י"ל דלעולם הרמב"ם סבר את דברי הגמ', אבל הוקשה לו שהגמ' עדיין לא ביארה למה ליכא מצוה, וע"ז הוצרך הרמב"ם לומר דבימי חלוטו אין את העשה של קדוש יהיה כלל, מכיון של"ש קיום עשה של קדוש יהיה בימי חלוטו, והיינו שזו התשובה כלפי המצות עשה, אבל אה"נ דכלפי האיסור עשה ליתא לכל הנ"ל, ואדרבה ביחס לאיסור עשה איכא טעמא סוגיין וזה רק שייך כלפי האיסור עשה, ופשוט.

## כמה הערות בדרכו של הגר"ח.

א] עצם החילוק שהאיסורים קיימים אחרי שחסר בקדושה אף שהמצוות בטלו, כן מוכרח מיניה וביה ברמב"ם לגבי הלאוין, ומאי שנא איסור עשה מהלאו, ולכן יש סברא לחלק בין המצוה של גדל פרע לאיסור, ובאמת דכעין זה מצאנו בתרומה שנתחללה ע"י זר ואף דליכא ביה דין כרת וכדדרשינן בכריתות ומתו בו כי יחללוהו אבל אי כבר נתחללה כבר ליכא מיתה, וה"ה שאין בתרומה את הקיום דין ומצוותיה שעומדת לאכילה וסיכה של כהן, שכל זה תלוי בקדושתה וזה נתחללה, אבל אכתי איכא ביה איסור זרות שזה איסור בעלמא, וכל זה מבואר במכתב הגרי"ז [סוף הספר], וכעין זה הכא דהוי כנתחללה קדושת נזירות וליכא מצוות, אבל האיסורים כדקיימי קיימי.

ב] מקור להגר"ח שיש מצוה, עיין בזה במשנת ר"א [סימן ה' ס"ק ה'] דנחלקו תנאי [נזיר ל"ט] האם יש איסור גילוח בסם לנזיר או רק בתער, ור' יאשי' שחידש שיש איסור בסם מודה דזה רק בעשה ולא בלאו, ולשון התוס' שם בביאור שיטתו "שמצוה לגדל שער", והיינו שאם יש מצוה שוב אין נפ"מ האיך הוא מבטל מצוותו, וכנראה דר' יונתן פליג גופא זה

ג] יש לדקדק בדברי הרמב"ם דהק' ד"בכל מקום אין עשה דוחה ל"ת ועשה" ולפי הגר"ח אין זו קושי' הרמב"ם אלא שאין דחייה על מצוות.

ד] עוד יש לדקדק בלשון הרמב"ם שכתב "ובטל העשה מאליו ולא נשאר אלא לא תעשה", דלפי הנ"ל הא נשאר גם האיסור עשה, וצ"ע.

ה] מה שחידש הגר"ח שלא שייך דחייה במצוות, הא קשה מחולין [קמ"א] שלפי סברת המקשן מבואר שם ששייך דחייה לדחות החיוב של שלח תשלח.

ו] העירני תלמיד אחד דלפי מה שמבואר בדברי הגר"ח שאיסור עשה נדחה ע"י מ"ע כמו לאו, א"כ ל"ל טעמא דישנו בשאלה, הא הקיום מצוה לא קיים מחמת חסרון קדושה, והאיסור כבר ידחה כמו לאו רגיל, וצע"ג.

## חילוק נוסף בין המצות עשה לאיסור עשה - לגבי רובו ככולו - הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

עפ"י דברי הגר"ח הוסיף הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ליישב קושי' האב"מ [שם] שהקשה ע"ד הרמב"ם מהא דמצורע מוסגר דמגלח סביב הנתק, והא מצורע מוסגר עולה לו למנין הנזירות, וע"כ דמקרי קדוש ורמיא עליה העשה, וא"כ ליכא לטעמא דהרמב"ם, וא"כ היאך מגלח, ועכצ"ל כטעם הגמ´ משום דישנו בשאלה, וא"כ למאי הוצרך הרמב"ם במצורע מוחלט לטעם אחר.

ותירץ דלפי דברי הגר"ח י"ל דקיום העשה דגדל פרע מקיים גם ברוב שער, דרובו ככולו בכה"ת, אלא דאיכא איסור עשה בתגלחת שערה אחת.

ולפי"ז נמצא דבתגלחת דסביב הנגע אם כי איסור עשה איכא, מ"מ הוא עדיין מקיים מצוות גדל פרע ברוב שערו, ולאיסור עשה באמת סגי בטעם דישנו בשאלה וכדביאר הגר"ח, והא דהוצרך הרמב"ם להוסיף טעם דאינו קדוש וליכא עשה הוא גבי תגלחת מצורע, דהתם דינו לגלח כל שערו ולא מקיים מצות עשה דגדל פרע, ולזה כתב הרמב"ם דליכא עשה בטמא, משא"כ הכא בתגלחת סביב הנגע, הא שפיר מקיימא המצוה ברוב שערו הנשאר, ורק דאיסור איכא ולזה סגי בטעם דישנו בשאלה.

## סיכום ה' נפ"מ בין גדל פרע מצד העשה לגדל פרע מצד האיסור.

למדנו כמה נפ"מ בין גדל פרע מצד העשה לגדל פרע מצד האיסור:

א] נפ"מ האם אית ביה דחייה, ב] נפ"מ לקולא של ישנו בשאלה, ג] נפ"מ האם תלוי בקדושה, ד] נפ"מ אי מתבטל מצוה זו במגלח בסם, ה] נפ"מ האם איכא איסור בב' שערות או שמתקיים המצוה ברוב שערות מדין רובו ככולו.

# סימן מה אין עדל"ת ועשה.

[**פרק א פלוגתת הראשונים בגדר הדין אעדל"ת ועשה, והנפ"מ לדינא ביניהם.**](#__RefHeading___Toc532674973) **<>** [ספק בעיקר הגדר של אעדל"ת ועשה, וכמה נפ"מ בזה.](#__RefHeading___Toc532674974) <> [פלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין בצדדים הללו, ושיטת הרמב"ם בזה.](#__RefHeading___Toc532674975) <> [ראיות ומקורות נוספות מהראשונים לצדדים הללו.](#__RefHeading___Toc532674976) <>

[**פרק ב ביאור הסוגי' בחולין [קמא], וביאור שיטת הריב"א דליכא מלקות ויש לאו.**](#__RefHeading___Toc532674977) **<>** [ראיה מגמרא מפורשת בחולין [קמ"א] דאין עשה דוחה עשה ואעדל"ת ועשה תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc532674978) <> [מביא שהריב"א מודה שיש לאו ורק שאין מלקות.](#__RefHeading___Toc532674979) <> [מתמה טובא בעיקר האי פשרה.](#__RefHeading___Toc532674980) <> [דרך נוסף שהלאו אלים בדרגת עשה כיון שעשה מאלים אותו, ובמה שיש לדחות בזה.](#__RefHeading___Toc532674981) <> [דרך שלישית בביאור הריב"א.](#__RefHeading___Toc532674982) <> [סיכום - שיטת הריב"א ופלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין.](#__RefHeading___Toc532674983) <>

[**פרק ג דרך חדשה עפ"י המלבושי יו"ט.**](#__RefHeading___Toc532674984) **<>** [פלוגתת הנו"ב והמלבושי יו"ט בביאור שיטת הריב"א - ומבואר שהריב"א למד דאיכא אלימות לעשה ע"י הלאו.](#__RefHeading___Toc532674985) <> [ביאור דבריו - דבאמת ליכא עדל"ת לחצאין לגבי העונש, אלא דבאמת הלאו כמאן דליתא אלא דמהני לאלימות העשה כמו שמצאנו בתוס' בקידושין דאמרינן שהעשה אלים ליה ללאו אף באופן שאין עשה.](#__RefHeading___Toc532674986) <> [חילוק בין לאו שעבר עליו שלא מאלים עשה, ללאו שנדחה שמאלים עשה, דזה כבר עשה של 'ניתוק'.](#__RefHeading___Toc532674987) <> [מבאר את שורש פלוגתת התוס' קידושין והריב"א דחלוק עשה שמאלים לאו מלאו שמאלים עשה, והתוס' בקידושין אזיל כר' ניסים גאון, ואין כאן אלימות של לאו ע"י עשה אלא שבלאו כזה לא נאמר התנאי שלא נאמר במקום עשה.](#__RefHeading___Toc532674988) <> [מיישב את הראשונים שאמרו אעדל"ת ועשה מצד אין עשה דוחה עשה.](#__RefHeading___Toc532674989) <> [דרך נוספת עפ"י המלבושי יו"ט - דלאו מדין אלימות רק תרתי נגד חד.](#__RefHeading___Toc532674990) <>

[**פרק ד סתירות וביאורים בראשונים שביארו דמהני מדין אין עשה דוחה עשה.**](#__RefHeading___Toc532674991) **<>** [בראשונים בב"מ [ל:] שלאו אינו דוחה ולא מוסיף בעשה שיהיה לו כח לדחות.](#__RefHeading___Toc532674992) <> [תמיהא רבתי בדברי הריטב"א דסותר משנתו מב"מ לסוגיין.](#__RefHeading___Toc532674993) <> [סתירה ברשב"א מדבריו בכתובות [מ'] לדבריו בסוגיין, מכח הסוגי' להלן [כ':] בחיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc532674994) <> [מיושב על פי הנ"ל - ומעורר בזה עוד.](#__RefHeading___Toc532674995) <>

[**פרק ה אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי'.**](#__RefHeading___Toc532674996) **<>** [בגדר הדין אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי' ובדין אין עשה דוחה עשה במצורע ושילוח הקן.](#__RefHeading___Toc532674997) <> [בדברי הקוה"ע בקס"ד של הגמרא דנילף דעדל"ת ועשה מנזיר, דאיזה כח יש בעשה הדוחה.](#__RefHeading___Toc532674998) <> [עוד דרכים בזה.](#__RefHeading___Toc532674999) <> [עוד בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc532675000) <> [מסקנת הסוגי' בדין אעדל"ת ועשה.](#__RefHeading___Toc532675001) <>

# פרק אפלוגתת הראשונים בגדר הדין אעדל"ת ועשה,והנפ"מ לדינא ביניהם.

## ספק בעיקר הגדר של אעדל"ת ועשה, וכמה נפ"מ בזה.

בעיקר דינא דאעדל"ת ועשה יש להסתפק - דהנה כבר מצאנו דאין עשה דוחה עשה דמאי אולמי' האי עשה מהאי עשה, ויש לדון בגדר ההלכה של אעדל"ת ועשה, האם פירושו דזה הך כלל של אין עשה דוחה עשה ומטעמא דמאי אולמי' האי עשה מהאי עשה, ולא מעלה ולא מוריד זה שיש גם ל"ת, או שיש לומר שזה כלל חדש, והיינו שהל"ת בעצמו משתנה בזה שיש עימו עשה, ולא שייכא להך כללא דאין עשה דוחה עשה, ובתוספת ביאור: הלאו נהיה ללאו אלים בזה שיש עימו עשה.

וי"ל בזה כמה נפ"מ:

א] האם עכ"פ נדחה הלאו וליכא מלקות, דמצד אין עשה דוחה עשה פשוט שאין מלקות, ומצד אלימות של הלאו שלכן הלאו לא נדחה דאז פשוט שיש מלקות.

ב] מה הדין באופן שהלאו הוא לאו שיש בו עשה, אבל באופן המסויים הזה ליכא עשה, אכתי יש מקום לומר דלפי הצד שיש אלימות ללאו דעכ"פ מיקרי לאו אלים מחמת זה שהלאו ניתן עם עשה, משא"כ לפי הצד השני דבעינן עשה בפועל.

ג] מה הדין בלאו ועשה שבמקרה באו לפונדק אחד ולא ניתנו כהדדי, דהכא איכא צד לומר שהלאו לא נהיה ללאו אלים, אבל מצד אין עשה דוחה עשה ליכא לחלק כן.

ד] מה הדין בעשה אלים מול עשה קליש, וכגון עשה שיש בה מעלת 'גדול השלום' או עשה ששוה בכל מול עשה שאינו שוה בכל, הא כל כה"ג י"ל דאתי עשה ודוחה עשה ושפיר אולמי', ודחי נמי לל"ת, אכן אי אהני לן העשה רק להאלים את הלאו, שוב לא אכפת לן, דאף אי ביחס לעשה איכא דחייה הא סו"ס העשה גורם ללאו להיות אלים, ושוב אין בו דחייה.

## פלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין בצדדים הללו, ושיטת הרמב"ם בזה.

ומצאנו בזה דברים מפורשים בראשונים לכאן ולכאן וגם בדבריהם מצאנו כמה נפ"מ בין הנך צדדים.

א] עיין בתוס' בקידושין [ל"ד] בשם הר"ר יוסף איש ירושלים [[220]](#footnote-221) דמבואר שהלאו הוא לאו אלים בזה שיש עימו עשה, שיצא לחדש בדין דאין עשה של שריפת קדשים דוחה לאו דיו"ט כיון שיש עימו לאו ועשה, ויש להסתפק דמה הדין באשה שאינה מצווה בעשה דיו"ט, דהוי מעשה"ג ובדידה הוי לה לאו גרידא, אטו נימא שיכולה לשרוף קדשים, וחידש שאינו כן, והיי"ט דגם באשה שאין לה עשה אכתי חשיבא הלאו כלאו שיש עימו עשה ויש בו אלימות לענין זה שאין בו דחייה, וזה גם באופן שאין עשה בפועל, אלא שכיון שיש עשה אצל אנשים סגי לן להחשיב את הלאו כלאו אלים לענין שאין בה דחייה.

ב] מאידך גיסא - החולק בצד השני הריב"א מובא בתוס' בחולין [קמ"א.] שחידש דבדין אעדל"ת ועשה חלה דחייה לענין הלאו, ורק העשה אינו נדחה, ומוכרח מזה שכל הדין של אעדל"ת ועשה הוא דין פשוט מצד אין עשה דוחה עשה, ולכן הלאו באמת נדחה, וחידש דלכן ליכא מלקות בדין אעדל"ת ועשה, וזה הרי פשוט דאי אמרינן דחיילא אלימות ללאו וליכא ביה דחייה דאיכא נמי מלקות, ומוכרח שר' יוסף איש ירושלים יחלוק בדין הזה.

ג] הרמב"ם בב' מקומות ס"ל כר' יוסף איש ירושלים שהלאו לא נדחה, דלגבי החידוש של הריב"א שאין מלקות, בזה חולק הרמב"ם בהדי' - עיין בדבריו [שחיטה פי"ג הי"ב] שיש מלקות, ומוכרח שיש אלימות של הלאו.

ד] הנו"ב [מהדו"ק - חלק חו"מ אהע"ז בסוף הספר - במכתב לחתנו] הוכיח כן עוד בשיטת הרמב"ם שהדין אעדל"ת ועשה והדין אין עשה דוחה עשה ב' דינים נפרדים נינהו, והיינו דמצאנו ברמב"ם דבחיי"ל ועשה הדין דאי בעלו לא קנו אבל בחייבי עשה אי בעלו קנו, ומוכרח דתרתי נינהו, וא"ש לשיטתו.

אולם זה יש להעיר דאין הכרח שהרמב"ם יודה לר' יוסף איש ירושלים שגם בדליכא עשה בפועל אכתי מיקרי הלאו כלאו אלים, אלא עכ"פ בלאו שיש עימו עשה בפועל מוכרח שהלאו אלים ויש בו מלקות וגם אי בעלו לא קנו.

## ראיות ומקורות נוספות מהראשונים לצדדים הללו.

ה] ר' ניסים גאון [שבת קל"ג] הביא את הכלל הגדול שהיסוד בעדל"ת היינו שהלאו לא נאמר במקום העשה, ובהמשך דבריו שם כתב שיש יוצא מן הכלל, והיינו לאו שיב"כ שלאו זה נאמר וניתן גם במקום עשה, ודלא ככל לאו שלא נאמר במקום עשה, וממשיך עוד - "וכמו כן אם יהיה לאו שאין בו כרת, אבל נוסף עליו עשה, שנמצא באותה מצוה עשה ולא תעשה, אין לנו נמי לדחותה במצות עשה, לפי שיצאת מן הכלל לאו גרידא מפני הציווי שניתווסף עליהן לאו ועשה והיינו דכבר לא חשיב כלאו דעלמא מחמת העשה שניתוסף ביה, ואילו ב' מ"ע זו כנגד זו ואין א' מכרעת מחברתא אין לנו לדחות א' מפני חברתא".

גם כאן כתוב את החידוש של ר' יוסף איש ירושלים אלא שלא כתוב דגם בלי העשה אמרינן כן, אכן הכא יש ב' דיוקים להבין את המהלך של האלימות, א] ניתווסף בלאו ציווי של העשה, ב] "שנמצא באותה מצוה עשה ולא תעשה", ומהנך תרתי למדנו שלאו ועשה שבמקרה באו לפונדק אחד דפשוט דליכא בזה אלימות בלאו, ופשוט.

ו] עיין להלן תוס' [ו'. ד"ה טעמא דכתב רחמנא] דמבואר דמצינו ב' סברות דלא דחי - חדא דמאי אולמי' האי עשה מהאי עשה, ועוד דאיכא חומר בלאו שאינו נדחה, וזה מבואר מדבריהם ממה דסברו בקושיתם דאם לאו שיב"כ נדחה, כ"ש שלאו שיש עמו עשה, ובתירוצם כתבו דאיכא סברא דמאי אולמי' האי עשה מהאי עשה - הרי לנו ב' סברות בדין זה, ועיין שם עוד שמצאנו חידוש - שבעשה אלים שפיר דוחה - ולכן רצו לומר שבעשה של כיבוד או"א דהוקש כבודם למקום דאיכא אלימות דשוב חוזרת הדין דאתי עשה ודוחה עשה גם כשיש עימו לאו.

ז] הריטב"א בסוגיין כתב דכל הטעם דאין עשה דוחה ל"ת ועשה הוא מדין מאי אולמי' האי עשה מהאי עשה, וכתב דמטעם זה היכא דעשה הדוחה אלים דשוה בכל כנגד לא שוה בכל, שפיר דוחה לעשה וכבר ליכא בזה כללא דאעדל"ת ועשה.

ח] גם ברשב"א לקמן [ה': ד"ה וטעמא כתב] מבואר דטעמא דמצד אין עשה דוחה עשה, וכתב ממש כהתוס' דלכן קס"ד שבעשה של כיבוד או"א דהוקש כבודם למקום דאיכא אלימות דשוב חוזרת הדין דאתי עשה ודוחה עשה וגם כשיש עימו לאו.

ט] יש דיון בתוס' [ד"ה איצטריך] בסוגיין לגבי לאו ועשה שאינם שוין בכל, אי נדחין, ובתוך הדברים כתבו התוס' דאלמנה לכה"ג מיקרי לאו ועשה ולא נדחין, כיון שגם נשים מצוות בזה, ולא ברור האם כוונתו דגם הלאו של אלמנה וגם העשה של בעולה לכהן גדול שייכי בנשים או דסגי בלאו, ושורש הנידון הוא האם עיקר הכח נגד עדל"ת הוא העשה או הלאו עצמו שקבל אלימות מהעשה, ותלוי בעיקר פלוגתת הריב"א ור' יוסף איש ירושלים, דלפי הריב"א שעיקר הכח הוא העשה, א"כ בעינן שהעשה יהיה שוה בכל כדי שהעשה שדוחה לא ידחה אותו, ולא אכפת לן מה דינו של הלאו כיון שהלאו ממילא נדחה, אבל לפי ר' יוסף איש ירושלים שהכח הוא כח של הלאו, א"כ לא אכפת לן מה דינו של העשה.

ונחלקו בזה בהדי' רעק"א [מובא בנדפמ"ח על התוס' - ממשניות אות נ"ז] דנקט שהעיקר הוא שהלאו יהיה שוה בכל, ומאידך, התוס' שאנץ בשטמ"ק בב"מ [ל'] נקט דהעיקר הוא העשה, והיינו דפליגי ממש בצדדים הללו.

י] להלן [כ:] מבואר דאעדל"ת ועשה ביבום באלמנה מן הנישואין - ולכאו' לאו דאלמנה ועשה דבעולה באו לפונדק אחד - וקשה על ר' יוסף איש יושלים דמדין אלימות אתינן עלה - וזו קושי' אלימתא - ויבואר להלן [סימן מו].

# פרק בביאור הסוגי' בחולין [קמא],וביאור שיטת הריב"א דליכא מלקות ויש לאו.

## ראיה מגמרא מפורשת בחולין [קמ"א] דאין עשה דוחה עשה ואעדל"ת ועשה תרתי נינהו.

יש גמרא מפורשת בחולין [קמא] דמבואר דאעדל"ת ועשה ואין עשה דוחה עשה תרתי נינהו, וזו ראיית התוס' ר"ש משאנץ [פסחים סוף מז:] כנגד הפשטות בריב"א ודעימיה - שהכל מצד אין עשה דוחה עשה [והלאו לא שייך לעיקר הדין אעדל"ת ועשה] דבסוגי' זו מוכרח שיש נידון גם כלפי הלאו בדין אעדל"ת ועשה.

דהנה - מבואר בגמרא שמהריבוי של "שלח תשלח" ילפי' שגם במקום מצוה אין היתר לדחות את האיסור שילוח וכגון במצורע שצריך צפור לטהרתו ויש עשה של ולקח למיטהר כנגד האיסור של שילוח.

ומקשה הגמ' דמה צריך פסוק ע"ז הרי פשיטא שאין עשה דוחה ל"ת ועשה, ומתרצת הגמ' שהפסוק נצרך לאופן שאין את הלאו של שילוח ונשאר רק העשה, וכגון שכבר עבר על הלאו, שכבר לקח את האם על הבנים, ומקשה הגמ' דעדיין פשיטא שאין היתר לעבור על העשה של שילוח לצורך קיום העשה של טהרת מצורע, דהא אין עשה דוחה עשה דמאי אולמיה האי עשה מהאי עשה [[221]](#footnote-222), ומתרצת הגמ' דסד"א "הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו והאי מצורע כיון דכמה דלא מיטהר אסור בתשמיש המטה דכתיב וכו' מהו דתימא וכו' ליתי עשה דידיה ולידחי עשה דשלוח הקן, קמ"ל", עכתו"ד הגמ'.

והנה, משמעות הגמרא שאף שהגמ' תירצה בסוף שהיה ס"ד שהעשה של מצורע ידחה את העשה של שילוח הקן משום דגדול השלום, מ"מ עדיין נשארת הגמ' עם האוקימתא הקודמת שהפסוק של תשלח נצרך לאופן שאין את הלאו של שילוח [שכבר עבר עליו] ויש רק את העשה - ועיין בהערה [[222]](#footnote-223), שהרי אם היה עדיין מוזהר על הלאו - אז אף שהעשה של מצורע אלים מעשה דשילוח לדחותו מ"מ כנגד לאו ועשה אין לעשה של מצורע כח דחייה כיון שאין עשה דוחה ל"ת ועשה, ומבואר בגמ' שהדין אעדל"ת ועשה קיים גם באופן שמצד העשה עצמו הדין הוא שעשה אלים דוחה עשה קל, ומבואר שהכלל של אעדל"ת ועשה הוא כלל נפרד מהכלל של אין עשה דוחה עשה - ומכל זה יש לתמוה על הריב"א.

והתוס' בחולין הקשו בפשיטות על הריב"א - בלי לבא לתוספת קושי' מצד אין עשה דוחה עשה, שהקשו, דאי ממילא הלאו נדחה [בחשבון של אעדל"ת ועשה] א"כ למה ליה לגמרא לכתחילה להעמיד בתחילת הסוגי' דאיירי באין לאו ובשעבר כבר על הלאו, הא ממילא הלאו ידחה ואין הלאו חלק מהחשבון של הזה.

מכל הקושיות על הריב"א יש לתמוה נמי על כל הראשונים שאמרו שהדין אעדל"ת ועשה תלוי בדין אין עשה דוחה עשה, דמכאן מוכרח דגם באופן דאמרינן דעשה דוחה עשה אכתי נאמרה הלכתא דאעדל"ת ועשה.

## מביא שהריב"א מודה שיש לאו ורק שאין מלקות.

ובישוב קושי' התוס' חידשו בשיטת הריב"א דמוכרח שהלאו אכתי קיים ולא נדחה אלא המלקות, ולכן אכתי מהני בדין אעדל"ת ועשה.

עכ"פ זה ברור דמוכרח מהכא שהדין אין עשה דוחה עשה והדין אעדל"ת ועשה לא שייכי אהדדי, ולכן אנו צריכים שהלאו יתקיים עכ"פ בלי המלקות כדי שנאמר אעדל"ת ועשה, שהלאו נצרך לדין של אעדל"ת ועשה, ולא סגי בזה בעשה, ובזה מיושבת נמי קושי' הר"ש משאנץ דהקשה ממה דשני הדינים שייכי אהדדי, והתשובה היא שאינו כן.

ונמצאנו למדים שכל פלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין הוא האם הלאו אלים ולא נדחה ולכן יש מלקות או שהוא נדחה לענין המלקות, אבל זה ודאי שאין דין אעדל"ת ועשה ודין אין עשה דוחה עשה שייכי אהדדי.

## מתמה טובא בעיקר האי פשרה.

איברא דמעתה קשה:

א] מוכרח מהך סוגי' כנגד כל הראשונים שאמרו דיסוד הדין של אעדל"ת ועשה תלוי בדין אין עשה דוחה עשה דהכא מבואר דבעינן לאו.

ב] עיקר דבר זה - שהלאו אכתי קיים ולא נדחה אלא המלקות - דבר זה צ"ב דאיזה גדר יש בדחיית העונש של המלקות בלי דחיית גוף הלאו, דהיכן מרומז דבר זה בהלכות עדל"ת, ואטו עדל"ת מדין מיקלש קליש אתינן עלה.

ויש בזה כמה דרכים, א] מתחילה שמעתי לדמות דבר זה לסוגי' של אזהרה שמענו עונש מנין, דמוכרח שהיה אפשר לומר שההיתר אשת אח שקיים בכל יבום קיים רק לחצאין בצרת ערווה, ואין לה כרת ויש לה אזהרה, ולפי התוס' שההיתר אשת אח מדין עדל"ת במצוותו בכך, הרי לדידיה מוכרח דעדל"ת יכול לחדש קלישות של הלאו.

אולם דבר זה אינו, שהרי התם באמת תמוה - וכבר הבאנו לעיל [סימן כח] את דרכו של הגר"א קולטר שמתחילה היה היתר מוחלט באשת אח - עיי"ש וכל זה לא שייך הכא באעדל"ת ועשה - וע"ע בהערה [[223]](#footnote-224) - סוף דבר עיקר הגדר בזה צ"ב - דמה שייך אין עדל"ת לחצאין ואין עדל"ת של מיקליש קליש.

## דרך נוסף שהלאו אלים בדרגת עשה כיון שעשה מאלים אותו, ובמה שיש לדחות בזה.

עוד שמעתי בזה שהלאו לא נדחה מחמת העשה, וכיון שכן אין ללאו להיות יותר מעשה עצמו - וכיון שאין חומרא דמלקות בעשה ה"ה דליכא בלאו הזה.

ובאמת שבתוס' בקידושין ראינו איפכא, שהעשה מאלים את הלאו ודינו כלאו אף באופן שאין עשה, ומבואר שהלאו אינו מוגבל לפטור של העשה ולכן חייבים על הלאו גם באשה שפטורה על העשה, וכפשוטו איכא מלקות לתוס' בקידושין, [אף דאינו מפורש שיש מלקות בתוס', אכן הבאנו מהרמב"ם שיש מלקות וזה רק מהני לדרך זו], אבל הריב"א סובר דהאלימות של הלאו מכח העשה אינה יותר מהאלימות של עשה עצמו, כן רוצים לפרש בשיטת הריב"א.

אולם יש לעיין דפשוט דלאו אינו עשה, ואי לאו אלים ע"י עשה אז הרי הוא אלים בתורת לאו שהרי זה מציאותו ולא בתורת עשה, אטו נימא שטמון בכל לאו 'עשה' אלא דהלאו אלימא טפי וע"י דחייה נדחה הלאו של הלאו והעשה שטמון בלאו במקומו עומד, ואז יתחדש עוד שלפי הרמב"ן באהבה ויראה נימא שיש אהבה של עשה בתוך כל יראה של הלאו - הרי פשוט שאינו כן, ועוד, דאיך מהני עדל"ת, הא אין עשה דחה עשה, ואיך הוא דוחה את העשה שבלאו, ואז נחדש עוד שחלוק הדין עשה מהדין לאו לגבי תשובה דמהני בו בלי יוה"כ, ויהיה ללאו הזה דין עשה לכל הנפ"מ של חומש וכל נכסיו, ויתחדש עוד שיהיה פטור בזמן גרמא בלאו הזה, סוף דבר - אין הדברים ברורים.

## דרך שלישית בביאור הריב"א - שיש ב' חלקים בלאו, גוף הלאו והמימרא דרחמנא.

וחשבתי בדרך שלישית בביאור דברי הריב"א - ונקדים, דמצאנו *פלוגתת הרמב"ם ובה"ג [שורש י"ד] האם כל מחוייב מיתה הוא מצוה בפני עצמה בתרי"ג ויתחדש שסקילת בעל אוב וסקילת מחלל שבת שתי מצות נינהו [בה"ג] או שכל הנסקלין מצוה אחת נינהו, וכל האופנים אינם אלא פרטים והיכי תימצי במצוות סקילה [רמב"ם], והרמב"ם מקשה על הבה"ג דא"כ כל חייבי לאוין שלוקין הם מצוות נפרדות ורבו המ"ע דכל הלאוין שלוקין עליהם, ומחלק הרמב"ן דכל לאו שדומי' ללאו דחסימה לוקין, וזה דין כללי, וכבר תמהו כל המפרשים בדברי הרמב"ן הללו, דמה אכפת לן מה דיליף כולהו מלאו דלא תחסום, ועיין מה שהרחיב בזה הגרי"פ בספר המצוות לרס"ג [ח"ג בפתיחה].*

*ונראה הביאור בזה, שבלאוין המלקות לא שייכות לגוף העבירה רק לזה שהוא עבר על מימרא דרחמנא ע"י הלאו הלכך כולהו חדא נינהו, משא"כ במיתה העבירה היא עצם החילול שבת והרציחה וכדומה, הלכך דוקא במיתה כל אחד הוא חיוב בפני עצמו, אבל המלקות בלאו מיוחס לכלל הלאוין שבתורה.*

*וכבר חילקו כעין זה באחרונים,* דיעויין בזכר יצחק [ריש סימן מ"ו] שמה שחידש הרמב"ם דהאיסור בע"א יוחזק ושוב לוקין, כל זה במלקות ולא במיתה, דבמיתה בעינן את גוף החילול שבת ולענין זה לא מהני יוחזק, משא"כ במלקות דהכל תלוי רק בזה שעבר על מימרא דרחמנא, וכעין זה מבואר בקובש"ע כתובות [ס"ק נ"ח] בשם ר' לייב וילקומיר לחלק כעין זה ביוחזק ורצו לחלק בזה גם לענין שאחד"א דלקי ולא מת, וה"ה דבנד"ד נימא כן.

ומעתה יש מקום לפרש - שפשוט דלאו הוא לאו ולא עשה ולאו אלים ע"י עשה הוא אלים בתורת לאו ויש לו כל דיני לאו, דגוף העשה מאלים את גוף הלאו, אכן דבר 'צדדי' ודבר 'נוסף' שיש בלאו - שלא מגוף הלאו - *מה שבלאו איכא מהלך של "עבר על מימרא דרחמנא*" - כלפי החלקים הללו לא חיילא האלימות של העשה, דגוף העשה מאלים את גוף הלאו בתורת לאו כפי כל ההלכות של הלאו, אכן מלקות שאינו מגוף הלאו, אלא שזה דבר כללי בכל הלאוין - ולכן לא נמנה כמצוה בפני עצמה - וכנתבאר שתמיד ה*מלקות בלאו מיוחס לכלל הלאוין שבתורה* - וא"ש למה כלפי החלק הזה לא חיילא האלימות - דאלימות פירושו שזה שהתוכן של הלאו מתחזק בזה שיש עליו עשה שבא לחזק את אותו תוכן בנוסח עשה - אכן כל זה לגבי גוף הלאו התוכן שלו, אבל כלפי המימרא דרחמנא ליכא חיזוק שביחס לחלק הזה ליכא עשה להאלימו, ולכן בחלק הזה של הלאו שפיר שייך דחייה גם במקום שיש עשה.

אולם נצטרך לומר שיש ב' דינים של דחייה, א] העשה דוחה את גוף הלאו עצמו, ב] העשה דוחה גם את המימרא דרחמנא של הלאו, והיינו שכחו לדחות את כל חלקי הלאו, ולכן באופן שגוף הלאו לא נדחה כיון שיש בו אלימות מהעשה, אכן אכתי יש כח דחייה מסויים ביחס למימרא דרחמנא של הלאו, ודו"ק.

ולפי"ז יתחדש דלו יצוייר ועדל"ת שיש בו מיתה, דאז היה חייב מיתה, דרק מלקות נדחה אבל מיתה לא נדחה, ומיתה חמיר ממלקות בנידון זה כיון שמיתה שייכא לגוף הלאו.

ולדרך זו יתחדש שבאמת יתכן שאין מחלוקת בין הריב"א לתוס' בקידושין, שתמיד עשה מאלים לאו, אבל תמיד אין בו מלקות, שאין מקור מפורש בתוס' בקידושין שיש מלקות.

אולם עיקר הך מהלך צ"ב - שהרי כבר נתבאר לעיל [סימן לד / לה ועוד] שעיקר הדחייה בעדל"ת היא בגוף הלאו ובגוף העשה, והכא אדרבה כל הדחייה היא רק במימרא דרחמנא, אכן אכתי י"ל כנתבאר דאיכא ביה תרתי, ואכתי צ"ע.

## סיכום - שיטת הריב"א ופלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין.

הלכך יותר נראה דאין שום דחייה לחצאין - לא דחייה רק לגבי מלקות ולא דחייה רק לגבי איסור - שאחרי כל ההסברים דבר קשה ומחודש הוא הוא - ומוכרחים אנו לומר שהריב"א למד שיש דחייה גמורה, אלא דאכתי איכא נפ"מ מהלאו גם אחרי הדחייה - וכדיבואר להלן לדרכו של המלבושי יו"ט.

ובאמת שהפשטות בריב"א היא שהדין אעדל"ת ועשה בנוי על הדין אין עשה דוחה עשה, וכן כתב התוס' ר"ש משאנץ בפסחים שם בביאור הריב"א, וכל זה יבואר להלן דווקא לדרכו של המלבושי יו"ט.

זאת ועוד - הרי להלן [פרק ד] יבואר שיש סתירות בראשונים שלמדו דכל הדין של אעדל"ת ועשה מדין אין עשה דוחה עשה אתינן עלה, ולדידהו נצטרך לומר כדרכו של המלבושי יו"ט, ולדרכם יהיה פשוט שחולקים על התוס' בקידושין, הלכך יותר היה נראה שהריב"א הולך בדרכם.

# פרק גדרך חדשה עפ"י המלבושי יו"ט.

## פלוגתת הנו"ב והמלבושי יו"ט בביאור שיטת הריב"א - ומבואר שהריב"א למד דאיכא אלימות לעשה ע"י הלאו.

ואחרי כל הקושיות ע"כ צריכים ללמוד בדרך אחרת - ובאמת שמצאנו במלבושי יו"ט [אהע"ז ריש סימן י"ט] שחולק על הנו"ב דנקט שלפי הריב"א כל הדין של אעדל"ת ועשה מדין אין עשה דוחה עשה אתינן עלה, וביאר הנו"ב דבזה מיושב למה מהני העשה לדחות את הלאו והרי נימא דכבר אין כאן עשה מחמת הדין מצהבב"ע, ואיך לא דחי ללאו הרי אין כאן עשה מחמת הדין אעדל"ת ועשה שמביא את הפסול של מצהבב"ע, ותירץ הנו"ב דאדרבה, הרי כל הדין אעדל"ת ועשה לריב"א אינו אלא מצד אין עשה דוחה עשה, והיינו דמאי אולמי', ואחרי שכבר עבר אמרינן איפכא, דכמו שהדוחה לא דוחה כיון שיש דין מאי אולמי' לדוחה כנגד הנדחה לדחותו, כמו כן איפכא, מאי אולמי' לנדחה לדחות את הדוחה לאשוויי למצווה הבאה בעבירה ושפיר מתקיים העשה, ולכן הוא דוחה את הלאו.

ותמה בזה המלבושי יו"ט, דאדרבה, שמוכרח בתוס' בחולין דאין שיטת הריב"א בנוי על מאי אולמי', אלא דמצד אלימות של הלאו לעשה אתינן עלה, והיינו איפכא מהתוס' בקידושין, שהתוס' למד דהעשה מאלים את הלאו, והריב"א למד שהלאו מאלים את העשה, ולכן אין לומר מאי אולמי' לאידך גיסא מהנדחה לדוחה, ויתחדש שהדוחה אינו דוחה אפילו בדיעבד מחמת אלימות של הנדחה שאינו נדחה אפילו בדיעבד, והדוחה נדחה לגמרי, ועיי"ש שלמד דלכן אי בעלו לא קנו שהעשה של יבום נדחה לגמרי ע"י העשה של חיי"ל ועשה, שהעשה של חיי"ל ועשה אלים מחמת הלאו של חיי"ל ועשה.

והוציא דבר זה מדברי הריב"א - שלמד שיש דין עדל"ת על הלאו - והלאו באמת "כמאן דליתא דמי", אלא דסו"ס אהני לן לענין אלימות לעשה, ומהאי טעמא הוצרכו לאוקמי' בחולין שם בשעבר כבר על הלאו שזה כבר מצב של עשה בלי אלימות של לאו.

והוסיף דאף דעשה לא בעי אלימות של הלאו דממילא העשה לא נדחה דמאי אולמי', אכן בכל האופנים שיחול דין שהעשה נדחה וכגון התם בסוגי' - דגדול השלום וכבר יש סיבה שהעשה ידחה, בכל כה"ג אהני לן האלימות מכח הלאו ולכן העשה לא נדחה.

[והמלבושי יו"ט חידש דאף דהרמב"ם מחלק בין אין עשה דוחה עשה דבכה"ג אי בעלו קנו ולעומת חיי"ל ועשה, דאי בעלו לא קני, והנו"ב רצה להוכיח דחולק על הריב"א דלדידיה תרווייהו מדין אין עשה דוחה עשה ומאי שנא, ולכן חידש דסובר כרבינו יוסף מארץ ישראל, ושיטתו שיש ללאו אלימות, ובזה אינו דין בעלמא דאין עשה דוחה עשה שעכ"פ קונה בדיעבד, אלא דהכא הלאו לא נדחה אפילו בדיעבד, ולכן אי בעלו לא קני.

ודחאו המלבושי יו"ט דגם הריב"א מודה שיש אלימות לעשה, וחלוק הך אלימות ע"י הלאו דלכן אי בעלו לא קני, ומבואר דלא רק שזו אלימות אלא שמשתנה כל הגדר של אין עשה דוחה עשה ע"י האלימות] - עכתו"ד.

## ביאור דבריו - דבאמת ליכא עדל"ת לחצאין לגבי העונש, אלא דבאמת הלאו כמאן דליתא אלא דמהני לאלימות העשה כמו שמצאנו בתוס' בקידושין דאמרינן שהעשה אלים ליה ללאו אף באופן שאין עשה.

ונראה שבדבריו הקצרים יהיו מובנים כל דברי הריב"א - ובזה יתיישבו כמה קושיות בסוגי'.

המלבושי יו"ט חידש שכמו שהתוס' בקידושין סובר שיש דין אלימות בלאו מכח העשה, כמו כן חידש הריב"א לאידך גיסא, וזו שיטתו שהעשה אלים.

והיינו שהפשטות בריב"א היא שהדין אעדל"ת ועשה בנוי על אין עשה דוחה עשה, וכן כתב התוס' ר"ש משאנץ בפסחים שם בביאור הריב"א, וחידש לנו המלבושי יו"ט דבתירוץ התוס' נתחדש שזה אינו, אלא דמצד אלימות העשה ע"י הלאו אתינן עלה, אלא שחידש שאף אי אמרינן עדל"ת לגמרי, ולא רק כלפי העונש של מלקות שבאמת אין עדל"ת לחצאין ואין עדל"ת של מיקליש קליש, והלאו נדחה לגמרי, אכן כל לאו שנדחה מדין עדל"ת אין הגדר שאין כאן לאו אלא שיש לאו אלא דנדחה לענין זה שמותר לו לעבור על הלאו - ומה"ט מצאנו ברשב"א בביצה שלכתחילה לא יכניס את עצמו לתוך מהלך של עדל"ת, ודו"ק, ורק בר' ניסים גאון נתחדש שאין את כל הלאו במקום דחייה, אכן לחולקים איכא לאו שאינו עובר עליו, וכיון שיש לאו גם לאחד הדין דחייה, א"כ אף אי יש לו דין לעבור על הלאו, אכן אכתי אהני לן הלאו להאלים את העשה, דלענין זה לא חשיב כמאן דליתא.

ויש להוסיף דעדיפא טפי מהעשה של נשים במעשהז"ג שחידש התוס' בקידושין דאכתי אהני לן מה שאצל אנשים יש עשה בלאו הזה להאלים את הלאו, וכמו כן נימא אנן בדעת הריב"א - דמה שיש לאו בהך עשה מהני לענין זה שהעשה אלים אף אם הלאו הוא במצב שאפשר לעבור עליו.

ועיין בהערה [[224]](#footnote-225) שדייקנו את לשון התוס' בריב"א, א] לדרך הפשוט, ב] לדרכינו.

## חילוק בין לאו שעבר עליו שלא מאלים עשה, ללאו שנדחה שמאלים עשה, דזה כבר עשה של 'ניתוק'.

אולם יש להעיר דאין הדמיון הזה מדוייק, שהרי מבואר שם בסוגי' דאי כבר עבר על הלאו - אז כבר ליכא דין אעדל"ת ועשה, ויש כאן קצת סתירה, דמצד אחד נקטינן דלאו שנדחה מיקרי שיש כאן לאו, ומאידך עבר על הלאו מיקרי שאין כאן לאו [[225]](#footnote-226).

והביאור בזה, שהעשה לאחר שעבר על הלאו מיקרי עשה שבא לנתק ללאו, ועשה זה הוא כבר עשה במצב אחר, ועיין לשון רש"י במכות [סוף י"ד:] שכתב בגדר לאו הניתק לעשה "שנתק הכתוב את העשה להיות עונשו של לאו זה ותיקונו, לומר לא תעשה כך, ואם עשית עשה זאת והפטר", ומפורש ברש"י שיש גדר חדש לעשה של ניתוק שהתורה נתקו לעשה להגדירו באופן אחר, ונמצא שהעשה שבא ביחד עם הלאו הוא עשה שיש לו אלימות, והעשה אחרי שעבר עליו הוא עשה מסוג אחר, ובנוסף לזה, הרי הוא אין לו את האלימות של הלאו אחרי שכל מציאותו לא בא אלא לתקן לאו שכבר עבר עליו, ודו"ק.

## מבאר את שורש פלוגתת התוס' קידושין והריב"א דחלוק עשה שמאלים לאו מלאו שמאלים עשה, והתוס' בקידושין אזיל כר' ניסים גאון, ואין כאן אלימות של לאו ע"י עשה אלא שבלאו כזה לא נאמר התנאי שלא נאמר במקום עשה.

והנה אף שהבאנו את עיקר החידוש להאלים עשה ע"י הלאו מתוס' בקידושין ששם מבואר איפכא, שהעשה מאלים את הלאו, ולכאו' פלא, דמה שורש פלוגתתם, אם לאו מאלים עשה וכנתבאר בריב"א [עפ"י המלבושי יו"ט] א"כ למה לא נימא גם דעשה מאלים לאו וכדמצאנו בתוס' קידושין, ויתחייב גם מלקות, וצ"ע, דמה שורש פלוגתתם, ומה החילוק בין אלימות ללאו לאלימות לעשה - והעירוני שיש משמעות בתוס' בקידושין ששניהם מאלימים - הלאו לעשה הועשה ללאו - עיי"ש היטב - וא"כ למה לא נימא כן לריב"א.

ואסברא לי תלמיד אחד מהלך נפלא בזה - ומהלך הדברים הוא כך:

מה שעשה דוחה עשה בגדול השלום וכדומה היינו כעין דין 'קדימה', דחמיר מיניה וקדמו ולכן דחאו, אבל מה שעשה דוחה לאו, היינו דנתחדש דין 'דחייה' מגזה"כ, שהרי באמת לאו אלים מיניה וכמבואר להלן [ז'.], אלא שיש גזה"כ וילפותא מכלאים בציצית, משא"כ בכל הנך גווני שעשה דוחה עשה דמסברא אתינן עלה.

ומעתה חלוק אלימות ללאו מאלימות לעשה, דלא שייך אלימות ללאו, כיון דממילא אלימא מעשה ואעפי"כ נדחה מגזה"כ, אכן בעשה דוחה עשה מחמת גדול השלום וכדומה, הכא כמו ששייך אלימות וחשיבות מצד גדול השלום וכדומה, כמו כן שייך אלימות וחשיבות בעשה שנדחה בזה שיש עימו לאו - וזו סברת הריב"א שיש אלימות בעשה מכח הלאו ולא אלימות בלאו מכח העשה.

ומעתה קשה דמה סברת התוס' בקידושין - ונראה דלא נחלקו בגוף המהלך הזה ומודה בכל הנ"ל, שלא שייך אלימות ללאו בדין עדל"ת, אולם סברתם יבואר עפ"י שיטת ר' ניסים גאון, וסברתם כך:

כבר הבאנו ר' ניסים גאון בתחילת דברינו דביאר בטעמא דאעדל"ת ועשה דאף דאיכא תנאי בכל לאו שלא קיים במקום עשה, וזה המהלך של עדל"ת, אכן בלאו שיב"כ ליכא תנאי זה, וכן בלאו שיש עמו עשה.

והכא נראה שזה לא מהלך של אלימות, אלא שפרשה של לאו היא פרשה שיש בה תנאי של דחייה, ומאידך פשוט שפרשה של עשה היא פרשה שאין בה תנאי של דחייה - שהרי באמת אין דינו להדחות, ומעתה הסברא היא שפרשה מעורבת שיש בה תרתי, גם עשה וגם לאו, גם לא נאמרה תנאה דדחייה כיון שיש בה עשה, וממילא נמצא שהלאו עומד בלי דחייה, ודו"ק.

ונראה שזו סברת התוס' בקידושין דמחמת זה שאין בעשה דחייה ה"ה שאין בלאו דחייה דפרשה חדא נינהו, וכן מדוייק בתוס' בקידושין שכתבו ש'אף' הלאו אלים, והיינו שגם העשה וגם הלאו, והיינו כנ"ל.

וכל זה לדרכו של ר' ניסים גאון - אבל אי נימא שיש כאן לאו אלא שחל דחייה בלאו מכח העשה, בדרך זו פשיטא דלא שייך אלימות, וכנתבאר בריב"א, וא"ש פלוגתתם - וע"ע בהערה [[226]](#footnote-227) במה שיש לדייק בלשון התוס'.

## מיישב את הראשונים שאמרו אעדל"ת ועשה מצד אין עשה דוחה עשה.

ובזה יתיישב השיטות שלמדו דיסוד דינא דאעדל"ת ועשה מצד אין עשה דוחה עשה אתינן עלה, וכבר הקשו מהסוגי' בחולין דמוכרח שהנידון של אעדל"ת ועשה שייכא ללאו ולא לעשה גרידא, וע"כ דתרתי נינהו, וכנתבאר, וצ"ע.

ולפי הנ"ל אדרבה, הרי כל האי כללא שיש לאו ומתחשבים בלאו, אין זה בתור כח עצמי של לאו בתורת לאו - אלא לאו בתורת אלימות לעשה, ודומה לאלימות של גדול השלום וכדו', וכל זה אינו אלא להחזיר את עיקר הדין של אין עשה דוחה עשה, ונמצא ששורש הדין אעדל"ת ועשה היינו דתמיד אין עשה דוחה עשה וגם כשיש סברא לא לומר כן הלאו יחזיר את הדין למקומו, ודו"ק, וא"ש למה אמרו כל הראשונים דטעמא דאעדל"ת ועשה מצד אין עשה דוחה עשה אתינן עלה.

## דרך נוספת עפ"י המלבושי יו"ט - דלאו מדין אלימות רק תרתי נגד חד.

והעירני תלמיד אחד לדרך נוספת בריב"א עפ"י המלבושי יו"ט, והיינו דא"צ לומר שיש אלימות של הלאו לעשה - דאף אי ליכא אלימות הא יש לומר שזה מהלך של קדימה ועדיפות, שמי שיכול לקיים לאו ועשה מצד אחד או עשה בלבד בצד השני, עדיף ליה קיום הלאו ועשה, ופשוט, וממילא דאף אילו היה מקיים את העשה לבד לא היתה עבירה בלאו כיון דעדל"ת, אכן סו"ס הלאו קיים עד כמה שלא דוחים אותו ע"י העשה, וממילא דקיומו של הלאו והעשה עדיפא ליה מלדחות את הלאו ע"י העשה.

ולפי"ז מיושב בפשיטות מה שמבואר בסוגי' בחולין שאחרי שכבר עבר על הלאו חוזר הדין של עשה מול עשה - ולמה לא מהני הלאו להאלים את העשה גם אי עבר על הלאו, ולהנ"ל פשוט, ורק אי לא עבר על הלאו אלא שיש לו דין דחייה - אז מובן למה עדיף לן הלאו ועשה ביחד.

# פרק ד סתירות וביאורים בראשוניםשביארו דמהני מדין אין עשה דוחה עשה.

## בראשונים בב"מ [ל:] שלאו אינו דוחה ולא מוסיף בעשה שיהיה לו כח לדחות.

הראשונים הקשו בב"מ [ל':] דמה שאמרו דכהן בבית הקברות מיקרי אעדל"ת ועשה, דאיכא לאו ועשה של כהונה מול עשה של השבת אבידה, וקשה שגם בהשבת אבידה איכא לאו ועשה, ותירצו שהלאו לא מוסיף לנו כלום בכח הדוחה.

ושמעתי להקשות, הרי אף אי אין בלאו כח הדוחה, הא אכתי איכא ביה כח לעשות אלימות לעשה, וזה מוכרח בשיטות הראשונים שלמדו דמצד אין עשה דוחה עשה אתינן עלה דאל"כ אין הבנה לסוגי' בחולין, וקשה דלמה לא נימא שגם הלאו מאלים לעשה בכה"ג - ונראה אדרבה דזה תוכן הקושי' של הראשונים דפשיטא דלא באו להקשות דלמה ל"ת לא דוחה, שהרי לא מצאנו בשום מקום של"ת דוחה, ולמה הקשו הכא שהלאו ידחה, אלא שזה גופא הקושי' של הראשונים, שבלי שיהיה לו כח לדחות למה לא חשיב כאלימות בעשה שהוא הדוחה, והיינו כעין דין אעדל"ת ועשה, ששם גם ראינו שיש אלימות בלי שיש ללאו כח לא להדחות.

אלא דלפי"ז לא מובן התשובה של הראשונים, וצ"ע ועיין בהערה [[227]](#footnote-228) במה שיש לדון בזה.

## תמיהא רבתי בדברי הריטב"א דסותר משנתו מב"מ לסוגיין.

יש להעיר דאיכא סתירה בריטב"א דעיין בב"מ שהק' הריטב"א דאמאי אצטריך הגמרא להק' דבכהן והיא בביה"ק אין עשה דוחה ל"ת ועשה, תיפו"ל דאין עשה דוחה עשה, ותי' דלרווחא דמילתא נקט את הלאו, ועוד תי' דהגמ' קאתי לאשמועי' דאפי' בכה"ג דאיכא עדיפות בעשה הדוחה וכגון בההיא דהתם דהעשה הנדחה הו"ל עשה שאינו שוה בכל אפי"ה לא דחי מחמת הלאו.

למדנו מדבריו דבמקום שעשה דוחה עשה וכגון עשה ששוה בכל שדוחה עשה שאינו שוה בכל, אכן היכא דאצטרף לזה ל"ת שוב הדרא הך כללא דאעדל"ת ועשה.

והיה משמע מהכא כהתוס' בקידושין שיש ב' כללים, [שהדין אעדל"ת ועשה קיים בלי שיש עשה בפועל אף שבלי עשה בפועל לא שייך דין אין עשה דוחה עשה], וזה מבואר בריטב"א דסובר שאין עשה דוחה עשה לא קיים במקום שוה בכל ואינו שוה בכל, ויש עוד כלל של אעדל"ת ועשה דמהני גם באופן כזה, ממש כהתוס'.

איברא שא"כ יש סתירה בריטב"א - שמבואר בריטב"א בסוגיין דטעמא דאעדל"ת ועשה מטעמא דאין עשה דוחה עשה אתינן עלה - הרי לנו סתירה מפורשת.

## סתירה ברשב"א מדבריו בכתובות [מ'] לדבריו בסוגיין, מכח הסוגי' להלן [כ':] בחיי"ל ועשה.

גם בדברי הרשב"א איכא סתירה דמצד אחד הבאנו מהרשב"א להלן [ה':] דמדין אין עשה דוחה עשה אתינן עלה, אכן מדברי הרשב"א בכתובות [מ'.] מוכרח ששני דינים שונים נינהו.

וההוכחה לזה היא - שהרי מצד אחד כתב [שם] שבאיסור עשה כגון איסור בעולה לכה"ג אין את הכלל של מאי אולמיה האי עשה מהאי עשה, דרק בקיום עשה כנגד קיום עשה איכא כלל דמאי אולמיה ובעולה לכה"ג הוא איסור עשה - ואיסור עשה לא עדיף מלאו, ולאו נדחה - ואגב יש להעיר שמה שכתב שבעולה לכהן גדול הוי איסור עשה, ברמב"ן עה"ת [אמור] מבואר שזה גם מצות עשה וגם איסור עשה, ויליף לה מב' קראי עיי"ש.

עכ"פ עיקר דבריו צ"ב מהסוגי' לקמן [כ'] שאמרו דעשה דיבום אינו דוחה לאו ועשה דאלמנה לכה"ג משום דקי"ל אעדל"ת ועשה.

והקשו האחרונים על הרשב"א שאמר שבאיסור עשה אין את הכלל של מאי אולמי', הא על הך איסור עשה של בעולה לכה"ג כתב בכתובות דשפיר נדחה, ואשר מוכרח מדברי הרשב"א שהכלל של אעדל"ת ועשה הוא כלל נפרד שעשה אינו דוחה לאו ועשה, וזה לא שייך לדין אין עשה דוחה עשה, וגם סוג עשה שלא יכול לעמוד נגד עשה [איסור עשה], גם הוא מהני ביחד עם הלאו, וע"כ דמהני בתור אלימות ללאו.

## מיושב על פי הנ"ל - ומעורר בזה עוד.

ונקדים במה שהוכחנו מיניה וביה בסוגי' בחולין דע"כ דא"א לומר שהדין אעדל"ת ועשה והדין אין עשה דוחה עשה חדא נינהו, דאל"כ לא מובן מה שביארו בהתחלה שאין לאו, והוכחנו שהלאו נותן אלימות לעשה, אלא שכל זה בא אחרי שיש דין אין עשה דוחה עשה, והלאו רק בא להחזיר את הכח של העשה לא להדחות, כעין גדול השלום וכנתבאר.

ולפי הנ"ל הן הן דברי הרשב"א וריטב"א, דמצד אחד עיקר הדין של אעדל"ת ועשה בנוי על הכלל של אין עשה דוחה עשה, ובלי שהיה דין בכל עשה לא לדחות, שוב לא היה שייך אלימות מהלאו שאין לדחות, אכן אחרי שיש כבר כלל כזה, שוב שייך בזה אלימות, ולכן כמו שעשה של שילוח הקן יש לו דין להדחות מפני העשה של גדול השלום, והיה מהני בזה האלימות של הלאו שלא לדחות, כמו כן איסור עשה שביאר הרשב"א שיש בזה דין לדחות, והיינו שהמצוה אלים מינה והוא הכח הדוחה, וגם בכה"ג איכא הכרעה של הכח של העשה - לא לדחות.

אולם העירני תלמיד אחד שהרי ממנפ"ש קשה - דמה דינו של איסור עשה - דאי דין איסור עשה כלאו, א"כ מה דליכא דחייה בעשה מול עשה לא קשור להכא, דדינו של איסור עשה כלאו ולא כעשה - ולמה הרשב"א מדמה לעשה מול עשה, ומאידך - אי דינו של איסור עשה כמצות עשה א"כ למה מעיקרא יש לו דחייה - ומאי שנא מכל עשה שלא דוחה מצות עשה - נמצא דלגבי האלימות של הלאו לעשה אמרינן דדינו של איסור עשה כעשה ולכן היא מקבלת את האלימות להיות כעשה מול עשה שלא נדחה, אכן לגבי הדין ששייך דחייה של עשה לאיסור עשה דינו כלאו - וממנפ"ש צ"ע איך מגדירים אותו.

# פרק האין עשה דוחה עשהמדין מאי אולמי'.

## בגדר הדין אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי' ובדין אין עשה דוחה עשה במצורע ושילוח הקן.

יש לעיין בביאור הדין שאין עשה דוחה עשה, דמצד מאי אולמי' אתינן עלה, דמצד א' י"ל דמדיני קדימה היא, דכמו שכשיש לפניו ב' מצוות רגע לפני השקיעה שצריכים להחליט איזה בא קודם, כמו כן בכל עשה מול עשה אומרים מאי אולמ' - והיינו דאין כח דחייה כלל וכלל ולכן שוא"ת.

איברא שהעירני תלמיד אחד שבאמת בהך דחולין [קמ"א] שמבואר הך כלל אין עשה דוחה עשה דמאי אולמי', והתם באמת לא איירי בשוא"ת, אלא שמצד אחד יש דין שלח תשלח שזה ע"י מעשה, ואף שהצפור הוא בידו והוא רק משחררו לקיים מצוותו אכן זה עצמו עשייה הוא, ואף אי לשחרר יד לא מיקרי מעשה אבל גורם מיהא מיקרי ואין זה ככל שוא"ת שהרי הוא פעיל לצד אחד להחליט לקיים מצות שילוח הקן, ומאידך, יש עשה דטהרת מצורע וזה בא ע"י הבאתו למקדש וגם זה מעשה, ומבואר דלולי ההלכה היה דין אין עשה דוחה עשה, דמאי אולמי', וליכא בזה שוא"ת, דתרווייהו על ידי מעשה, ואם אין כאן שוא"ת א"כ מה שורש הדין של מאי אולמי'.

אלא דמלבד הנידון דאין עשה דוחה עשה דמאי אולמי', הרי לפי האמת קשה - דאיזה סברא איכא להעדיף את השילוח הקן על פני המצורע - לולי גדול השלום וכמבואר שם בסוגי'.

והעירני תלמיד אחד לבאר בזה, שהמצוה של שלח תשלח הוא דווקא בציפור שלפנינו, ומצות לקיחת צפורים במצורע הוא על הגברא בלי שייכות לציפור הזה, ולכן אמרינן שאינו דוחה את המצוה שחל בו, ואין זה מדין שוא"ת, ודומה לאור שמח של מצה בגברא וטבל בחפצא דלא אמרינן עדל"ת, דהעשה לא שייכא ללאו שקדמה לו בחפצא, וה"ה הכא, וזו סברא אמיתית ונכונה, ומלבד זה י"ל עוד, ששילוח הקן אינו מעשה בידים לביטול הטהרת מצורע אלא שמסלק את ההיכי תימצי לקיום העשה, ולכן זה עדיף, ולמדנו מהכא שהכלל ששמו אין עשה דוחה עשה דמאי אולמי' תלוי בסברא, ולאו דווקא בסברא של שוא"ת, ודו"ק.

## בדברי הקוה"ע בקס"ד של הגמרא דנילף דעדל"ת ועשה מנזיר, דאיזה כח יש בעשה הדוחה.

והנה אמרו בגמרא דנילף מנזיר מצורע שעשה דוחה לאו ועשה, ומונח בשאלה זו דנימא נמי דעשה דוחה עשה, ועיין בזה בקוה"ע [סימן י"ח ס"ק ד'] שהעיר בזה, דצריך ביאור דהיכי משכחת לה, דנהי נמי דעשה יש לה כח לדחות עשה ול"ת, אבל הרי פשיטא דגם העשה שעם הל"ת יש לה את הכח הזה, וא"כ גם היא תדחה את העשה שכנגדה.

וביאר שהכלל הוא דמצוה דוחה איסור אבל איסור אינו דוחה מצוה, והא דל"ת ועשה נדחין מפני עשה, היינו דל"ת ואיסור עשה נדחין מפני מצות עשה.

וא"כ צ"ל, דעשה דנזיר אינה מצות עשה אלא איסור עשה, והיינו דכשמגדל פרע אינו מקיים בזה מצות עשה, אלא דכשאינו מגדל פרע עובר באיסור עשה, וא"כ י"ל דלמסקנה באמת לומדים דעדל"ת ועשה עכ"פ בישנו בשאלה, אכן זה דוקא בכה"ג, בל"ת ואיסור עשה שישנן בשאלה דנדחין מפני עשה, אבל ל"ת ומצות עשה, אף אם ישנן בשאלה אינן נדחין מפני עשה, ויתחדש חידוש דין, דבנדר, דעשה דכל היוצא מפיו יעשה היא מצוה ממש לקיים דברו, לא מהני כלל הך דישנן בשאלה עכתו"ד.

ובאמת שכבר העירו האחרונים שעיקר סברתו מבואר ברשב"א בכתובות [מ'] ושם מבואר דלכן עשה יכול לדחות בעולה לכהן גדול כיון שזה רק איסור עשה, ובזה דגופא נאמר הכלל של אעדל"ת ועשה, דרק בישנו בשאלה אמרינן כן, אולם קשה שהרי הרשב"א למד שהדין אעדל"ת ועשה תלוי בדין אין עשה דוחה עשה, ונמצא שהעשה שעליו נאמר אעדל"ת ועשה דהיינו איסור עשה, בזה באמת נאמר שעשה דוחה עשה, וצ"ע.

עוד יש לעיין דדבריו תמוהין מהסוגי' בשילוח הקן ששם מבואר דלולי הדין אעדל"ת ועשה היינו דוחים שילוח הקן, וזה קאי במצות עשה ולא באיסור עשה, וצ"ע.

עוד יש לעיין דהתוס' הכא כתבו שאין ללמוד מנזיר דעשה דוחה ל"ת ועשה, דאפשר ללמוד גם איפכא מכיבוד אב שאמר לו לא להשיב אבידה, ולמדנו מהתוס' דגם נגד קיום מצוה היה שייך לדון דעדל"ת ועשה, וצ"ע.

## עוד דרכים בזה.

ובאופן אחר העירני תלמיד אחד דיתכן שהיה דין דווקא לבחור את הקום ועשה, אכן זה פלא גדול, דתמיד הסברא היא שוא"ת והכא יגלה לנו איפכא, ועוד דבאמת איזה כח נוסף נמצא בדוחה יותר מהנדחה, הך הך כח עצמו קיים בנדחה וכל מה דגלי לן בדוחה קיים בנדחה, וצ"ע.

ועוד שזה נגד תוס' מפורשת, שבתוס' הנ"ל - בכיבוד אב לא להשיב אבידה - מבואר שלא להשיב הוא קיום בשוא"ת של כיבוד אב, וזה היה דוחה את המצוה של קו"ע ביחד עם הל"ת, וזה בהדי' נגד המהלך הזה, וצע"ג.

ובאופן אחר העירני תלמיד אחד דיתכן שהיה דין שיכול לבחור, ונמצא שמה שאמרו שמגלחים, אינו חיב אלא שיכול לקיים מצוה באופן כזה אף שיש כנגדו עשה ולאו, אבל אה"נ דגם איפכא מהני, ורק באו לחדש שיש בזה קיום מצוה, ויתחדש א"כ שגם בלי מצוה חיובית איכא דחייה, וצ"ע.

אולם גם זה נגד גמרא, שהרי אמרו בחולין שכיון שהדין הוא אעדל"ת ועשה לכן לא צריכים פסוק של שלח תשלח לחדש אפילו במקום מצוה, וקשה דאי בלי הדין אעדל"ת ועשה מצי מקיים איזה שירצה, א"כ גם אז בעינן פסוק לחדש דדווקא יעשה שילוח הקן, ודו"ק.

## עוד בכל הנ"ל.

ושמעתי מבארים דבאמת תוכן הך כלל של אין עשה דוחה עשה דמאי אולמי' לא שייך לדין שוא"ת עדיף, אלא שיש כאן דין חדש, שזה ברור של"ת שונה מעשה, הרי עשה יש בו כח דחייה ול"ת אין בו כח דחייה, ועוד דזה פשוט שבכל כח הדוחה איכא נמי כח לא להדחות, דבכלל מאתיים מנה, וממילא ברור שבכל עשה יש כח גם לדחות ויש גם כח לא להדחות.

וביארו דשאני קדימה מאין עשה דוחה עשה, דבאין עשה דוחה עשה מונח סתירה אחרת, שכל עשה גם דוחה וגם לא נותן להדחות, וזה גופא הדין שאין עשה דוחה עשה, ואה"נ שהדין בפועל על הגברא בדרך כלל הוא דשוא"ת עדיף, אבל אין זה גוף הדין, דגוף הדין הוא ששניהם עומדים זה מול זה בלי אפשרות של דחייה, דכל אחד דוחה ולא נדחה, והמסקנה של הגברא בדרך כלל הוא שוא"ת, אכן איכא הכרעות נוספות במציאות כזו, וסברת הגמרא במצורע ושילוח הקן היא גם סברא במצב כזה של אין עשה דוחה עשה.

ואמרו עוד דהיה קס"ד ללמוד שעשה של קו"ע יש לו דין דחייה ונילף מנזיר דליכא כח לא להדחות בעשה שכנגד, ודו"ק, ולא זכיתי להבין את המהלך הזה.

## מסקנת הסוגי' בדין אעדל"ת ועשה.

לכאו' לפי מסקנת הסוגי' הדין הוא אעדל"ת ועשה אלא דעכ"פ אפשר ללמוד מנזיר שכשיש ל"ת ועשה שישנו בשאלה דאז שפיר דוחים, אולם קשה דמצאנו בנדר לבטל את המצוה שהנדר חל ומה דאינו מקיים מצוותו מצד עדל"ת, ומבואר ברשב"א [נדרים ט"ז] ובחינוך [מצוה ל'] דהכא איכא נמי עשה של כל היוצא מפיו, והכא הדין אעדל"ת ועשה, וקשה שהרי ישנו בשאלה וכן הקשה במשנה למלך בהגהותיו על החינוך.

ועיין בקובץ הערות [סימן י"ח ס"ק ב'] שהביא שכבר נשאל הרשב"א ע"ז [שו"ת ח"ג סי' שמ"ג] ותירץ שהסוגי' היא דחויה בעלמא ולמסקנה לא אמרינן אעדל"ת ועשה גם בישנו בשאלה.

# סימן מוכמה חידושים בדין אעדל"ת ועשה ביבום באלמנה מן נישואיןובדין אי בעלו לא קני בחיי"ל ועשה, וקני בחייבי עשה.

[דן בלאו ועשה שבאו לפונדק אחד ותולה בעיקר הספק הנ"ל.](#__RefHeading___Toc532670109) <> [מעורר מהסוגי' להלן [כ':] דמבואר דלא בעינן שיבואו ביחד.](#__RefHeading___Toc532670110) <> [תמיהא רבתי על הרשב"א מסוגי' דלהלן בחיי"ל ועשה, דבאלמנה לכוה"ג לא שייך להאלים את הלאו כיון דלא שייכי אהדדי.](#__RefHeading___Toc532670111) <> [מתמה בשיטת הריב"א דמוכרח שהעשה קיים, ולכן יש דחייה על הלאו או על המלקות, ואם העשה קיים למה אי בעלו לא קני.](#__RefHeading___Toc532670112) <> [בקושי' הנו"ב שהרמב"ם מחלק בין חיי"ל ועשה לחייבי עשה בדין אי בעלו לא קני.](#__RefHeading___Toc532670113) <> [מבאר למה לא מתקיים המצוה בחיי"ל ועשה ביבמה - לעומת חיי"ל ועשה בגברא כמצה של טבל.](#__RefHeading___Toc532670114) <> [מבאר שגם בעדל"ת ביבמה הכח דחייה היא בחפצא - לקבוע אתה אשה כאשה שאין בה לאו - ולכן זה כבר בדרגת הותרה.](#__RefHeading___Toc532670115) <> [מחדש שכששניהם ביבמה שבה תלוי כל המחייב שבמצוה, הכא שפיר שייכי אהדדי הלאו ועשה.](#__RefHeading___Toc532670116) <>

## דן בלאו ועשה שבאו לפונדק אחד ותולה בעיקר הספק הנ"ל.

לעיל [סימן מה] הבאנו כמה דרכים בגדר הדין אעדל"ת ועשה - ויש לדון בעשה ולאו שבאו במקרה לפונדק אחד, האם אמרינן בזה אעדל"ת ועשה או לא, ולעיל [סימן מה] בתחילת דברינו ביארנו שזה תלוי בעיקר החקירה, דמצד א' יש לומר שעצם זה שבמקרה באו לפונדק אחד ולא ניתנו כהדדי, א"כ לפי התוס' בקידושין הלאו לא נהיה ללאו אלים, שהלאו לא שייך לעשה כדי שהעשה יאלים אותו, אבל לפי הראשונים שמצד אין עשה דוחה עשה אתינן עלה, לדידיה ליכא לחלק כן, דסו"ס איכא הכא עשה.

איברא דאחרי שהוכחנו [שם] מהסוגי' בחולין דכו"ע מודי שיש דין אלימות, אלא שאלו שלומדים מצד אין עשה דוחה עשה מודי שהלאו מאלים לעשה - וכן הבאנו מהמלבושי יו"ט, א"כ כו"ע מודי שצריכים שייכות בין הלאו לעשה, ולא יהני בלאו ועשה שבאו לפונדק אחד [ואולי לדרך האחרונה שזה תרתי מול אחד ליכא הוכחה].

## מעורר מהסוגי' להלן [כ':] דמבואר דלא בעינן שיבואו ביחד.

והנה ביבום בחיי"ל ועשה להלן [כ':] משכחת לה כה"ג דבאו לפונדק אחד, והיינו באלמנה מן הנישואין לכה"ג שבאמת אין ביניהם שייכות שהרי הלאו משכחת לה באלמנה מן האירוסין והעשה משכחת לה בבעולה שאינה אלמנה, ועל זה אמרו אעדל"ת ועשה, וצ"ע לכל השיטות דמה שייך בזה דין אעדל"ת ועשה.

ולפי הראשונים שאמרו שמדין אין עשה דוחה עשה אתינן עלה לא קשה, שהרי גם הם מודי דעיקר הדין של אעדל"ת ועשה מדין אין עשה דוחה עשה אתינן עלה, אלא דבאופן שיש אלימות לעשה שדוחה וכגון בגדול השלום, בגוונא זו בעינן כח של הלאו להחזיר את הדין של העשה לא לדחות, ואז הדרא הדין אין עשה דוחה עשה, והתם בסוגי' באמת לא בעינן לאלימות של הלאו להחזיר את הדין אין עשה דוחה עשה, דבמקומו עומד, וא"ש כפשוטו, שהכל דין אחד של אין עשה דוחה עשה אלא שיש מצבים שצריכים אלימות של הלאו להחזיר את עיקר הדין, ודו"ק.

אלא שלפי"ז נצטרך לומר שבשיטת התוס' בקידושין באמת יש ב' דינים של אעדל"ת ועשה, חדא שהעשה מאלים את הלאו לאשוויי ללאו שאין בו דחייה, ועוד יש דין באופן שאינם שייכים זל"ז, שאז יש דין פשוט שאין עשה דוחה עשה.

## תמיהא רבתי על הרשב"א מסוגי' דלהלן בחיי"ל ועשה, דבאלמנה לכוה"ג לא שייך להאלים את הלאו כיון דלא שייכי אהדדי.

איברא שיש עדיין תמיהא רבתי בשיטת הרשב"א שכאמור, לא יתכן דלאו ועשה שבאו לפונדק אחד שהעשה יאלים את הלאו או איפכא שהלאו יאלים את העשה, בלי שיש לו שייכות אליו, וכבר נתבאר שבאלמנה לכה"ג אין ביניהם שייכות שהרי הלאו משכחת לה באלמנה מן האירוסין והעשה משכחת לה בבעולה שאינה אלמנה, וקשה דכבר נתבאר דבשיטת הרשב"א עצמו מוכרח שהעשה בבעולה לכה"ג שפיר נדחה בתורת עשה ועשה כיון שהוא רק 'איסור עשה' והרי איסור עשה שפיר נדחה, ולכן הוא בעצמו צריך אלימות, וזה לא שייך באופן שאין ביניהם שייכות, וצ"ע.

ועיין בבית מאיר [סי' קע"ד] שלמד ברשב"א דס"ל שאין עשה דוחה ב' לאוים יעו"ש, וזה גם הביאור בדין אעדל"ת ועשה להלן [כ'] שיש לאיסור עשה דין לאו, הוי ב' לאוין, וכ"כ המנ"ח [מצוה א' סוס"ק כ"ב] בדעת הרשב"א, ודו"ק והביא שם שיטות בראשונים ואחרונים בזה, ואין זה ברור בשיטת הרשב"א.

## מתמה בשיטת הריב"א דמוכרח שהעשה קיים, ולכן יש דחייה על הלאו או על המלקות, ואם העשה קיים למה אי בעלו לא קני.

עוד יש לעיין בשיטת הריב"א - שהרי אף לפי מה שנתבאר במלבושי יו"ט [אהע"ז ריש סימן יט] שהלאו מאלים את העשה, אכן סו"ס הלאו נדחה וליכא עליו מלקות, ובאמת שלכל הפירושים בריב"א מבואר שיש דחייה עכ"פ על המלקות - ופשוט שהלאו או המלקות ע"כ נדחו ע"י העשה.

והנה זה פשוט שעשה שדוחה לאו ודאי שהעשה קיים, שאילו לא היה קיים לא היה יכול לדחות, ולכאו' תמוה מאד - שהרי ביבמה ההלכה היא דאי בעלו לא קני, ועיין בתוס' ריש פירקין שכתב שיש ראיה דבנדה אי בעלו קני - שהרי מבואר בפסחים שהוא מקיים מצוה בנדה - ומוכרח מהוכחה זו שהתוס' למדו דטעמא דאי בעלו לא קני - הוא משום שהוא לא מקיים את המצוה מחמת הלאו והעשה - ולכן בנדה שהוא מקיים מצוה מוכרח שהוא קונה - וקשה דלפי הריב"א דאיכא דחייה על הלאו ולכן ליכא מלקות - הא מוכרח שהעשה קיים, וע"כ שהוא קיים את המצוה, ולמה הדין הוא דאי בעלו לא קני, וכבר עמד בזה המלבושי יו"ט [שם] - והביא שכבר הקשה כן הנו"ב - ועיין בהערה [[228]](#footnote-229).

## בקושי' הנו"ב שהרמב"ם מחלק בין חיי"ל ועשה לחייבי עשה בדין אי בעלו לא קני.

והנה יעויין בנו"ב [מהדו"ק - חלק חו"מ אהע"ז בסוף הספר - במכתב לחתנו] שהקשה שיש סתירה בשיטת הרמב"ם - דמצד אחד פוסק דבחיי"ל ועשה הדין דאי בעלו לא קנו אבל מאידך הוא פוסק דבחייבי עשה אי בעלו קני - הביא שכבר עמד בזה היש"ש, והוכיח מהכא שהדין אעדל"ת ועשה והדין אין עשה דוחה עשה ב' דינים נפרדים נינהו, ולכאו' אכתי צ"ב שאם כל הדין אי בעלו לא קני תלוי בזה שהוא לא קיים עשה היכא שאין דינו של העשה לדחות - א"כ מאי שנא חיי"ל ועשה מחייבי עשה.

## מבאר למה לא מתקיים המצוה בחיי"ל ועשה ביבמה - לעומת חיי"ל ועשה בגברא כמצה של טבל.

ונראה לחדש שאף שתמיד אלמנה מן הנישואין מיקרי לאו ועשה שבאו לפונדק אחד ולא מאלימים זה את זה, אכן ביבמה מהני החיי"ל ועשה לדחות לגמרי את העשה - אף שלא באו כאחד והעשה לא מאלים את הלאו, ואה"נ, לו יצוייר והיה עדל"ת בפו"ר והיה כנגדו חיי"ל ועשה, הכא אמרינן דלא מאלימים זה את זה, ושפיר קיים מצוותו, ודו"ק.

והביאור שכיון שמצות יבום לא מיתלי תלי אקרקפתא דגברא, אלא שהמחייב של המצוה היינו היבמה, והרי בה נמצאים גם הלאו וגם העשה, הלכך הכא לא מיקרי שבאו לפונדק אחד, אלא דשייכי אהדדי, ודו"ק, ונבאר את הדברים.

ונקדים בב' הקדמות, א] יעויין בחידושי ר' שלמה [סימן ב' עמוד ה' ד"ה ומה שנ"ל] שהביא קושי' רבו בעל הברכ"ש - דגם אי ליכא עדל"ת במצה של טבל אבל אכתי מוכרח דקיים את המצוה [והיינו מדבעינן מיעוט על מצה של טבל שלא יצא ידי"ח], ורק צריכים לדון מצד המצוה הבאה בעבירה דלמה לא מתבטלת מצוותו, אכן זה פשוט שמצד זה שאעדל"ת במצה של טבל אכתי לא בטלה המצוה, ולמה בחיי"ל ועשה אמרינן דאי בעלו לא קנו מחמת הדין דאעדל"ת ועשה.

ותירץ תלמידו הגר"ש היימן זצ"ל שהמצוה של מצה מתחילה בחיוב שחל אקרקפתא דגברא, ומצוה זו לא יכולה להיות מוגבלת על ידי האיסור שקיים במצה המסוימת הזו שהיא טבל, דמה שייכא הך מצה לעיקר חיובו שמתקיים בכל מצה שבעולם, הרי המצה הזו היא רק היכי תימצי בעלמא לקיום מצוותו ותו לא - ומה שאין לו מצה אחרת אינה סיבה שלכן תתבטל מצוותו מחמת מצה זו אם ממילא המצוה היא בכל המצות שבעולם.

אולם ביבום אינו כן שהרי הכא המצוה עצמה מתחילה בגוף היבמה ומחמת היבמה, שהיא צריכה להיות מיובמת על ידו ולכן מחוייבים ליבם דווקא אותה, ואינה היכי תימצי בעלמא לקיום מצוותו אלא שהיא חלק מגוף המחייב, והרי ביבמה הזו עצמה חיילא איסור, וא"כ יש איסור שסותר לתחילת המחייב במצוה - שכחו של הלאו ועשה לקבוע את האשה כאשה שאין בה את האישות הזו שנדרשת מחמת המצוה של יבום - ולכן בטלה המצוה מעיקרא - ואי בטלה המצוה ממילא כבר בטלה הקנין וממילא לא קנה, ועיין בכל הנ"ל לעיל [סימן י].

הרי לנו שה'אי-דחייה' של אעדל"ת ועשה ביבמה שונה מכל אי דחייה של חיי"ל ועשה, שתמיד הדיון הוא האם מותר לקיים את העשה נגד הלאו ועשה ומתחדש שאסור, אכן אי עשאו הרי קיים עשה, אכן ביבמה העשה הדוחה נדחה עד כדי כך שכבר אין לו קיום, ודלא כמצה שהעשה קיים לעצמו והוא מקיימו.

## מבאר שגם בעדל"ת ביבמה הכח דחייה היא בחפצא - לקבוע אתה אשה כאשה שאין בה לאו - ולכן זה כבר בדרגת הותרה.

ב] עוד נקדים דמה שנתבאר לעיל [סימן לח] - שאף שהיה נראה שיש סוג עדל"ת מצד דחויה ויש מצד הותרה וכדמצאנו בציצית [נשים ולילה] וביבמה [קטן ומעוברת], אכן בעומק הדברים כולהו חדא, אלא שמקום הסתירה הוא מקום הדחייה, וכשיש סתירה בין העשה לל"ת במחייב - בחפצא עצמה - אז הדחייה היא בחפצא וכגון ציצית ויבמה ולכן איכא בתרוייהו הותרה, שהסתירה שביניהם עומדת בחפצא שבה מונח המחייב, ולא במישור המעשי בגברא, לכן אהני לן הדחייה להוציא את הלאו מהחפצא ולהגיע עד הותרה - וכחו של הדחייה לקבוע את האשה כאשה שאין בה את הלאו.

ונמצא שהדחייה של עדל"ת וה'אי-דחייה' של אעדל"ת ועשה הם בגדר אחד ובמקום אחד, והיינו שכמו שהדחייה תלויה במקום הסתירה ושם הדחייה פועלת בצורה אחרת, להוציא את הלאו מהחפצא ולהגיע עד הותרה ולקבוע את האשה כאשה שאין בה לאו, כמו כן ב'אי-דחייה', חפצא שבה מונח המחייב ושם מונח הלאו ועשה, התם ליכא התחלה לעשה ומעיקרא לא מתחייב - כיון שכאן הלאו ועשה מגדירות את החפצא שלא עומדת למצוה.

## מחדש שכששניהם ביבמה שבה תלוי כל המחייב שבמצוה, הכא שפיר שייכי אהדדי הלאו ועשה.

אחרי הנך ב' הקדמות למדנו שעדל"ת בחפצא היא קביעה בחפצא שאין בה את הלאו, ואעדל"ת ועשה בחפצא היא קבועה בחפצא כחפצא שדורשת שלא תתקיים בה העשה - ועשה שתחילת דינו הוא קביעה שהאשה הזו דורשת שתהיה בה אישות של היבם, א"כ החיי"ל ועושה קובעת איפכא, שיש דרישה מצד המצב הדיני שבאשה שלא תתקיים בה האישות הזו של יבום.

ונראה דתחילת דינו של חיי"ל ועשה לכו"ע היא - שקביעת מצב שיש בה לאו ועשה היא קביעה אלימתא שעשה לבד לא יכול לקבוע אחרת, אולם תמיד אפשר שהעשה יתמודד נגד העשה והלאו בנפרד, ולדחות את הלאו מדין עדל"ת, ולגבי העשה יחזור הדין הרגיל של קדימה בעשה - ובדיעבד אי עשאו הרי קיים את העשה שנעשה.

ומטעם זה חידש ר' יוסף איש ירושלים שיש אלימות בלאו מכח העשה ולכן הוא לא נדחה, והריב"א חידש שיש אלימות בעשה ולכן הוא לא נדחה גם בדיעבד וגם כשיש מעלה בעשה הדוחה, אכן כל זה כשיש שייכות בין הלאו והעשה שניתנו בפרשה אחת, וכנתבאר לעיל - אולם אם יהיה סיבה שהעשה יצטרך להתמודד נגד העשה והלאו ביחד - אז כו"ע מודי שאין בכחו להתמודד נגד הקביעה המשותפת של שניהם - אף דלא באו בפרשה אחת - אלא דתמיד אין סיבה שיצטרכו להתמודד נגדם ביחד.

אולם כל זה בעלמא - משום שבעלמא העשה ממנפ"ש קיים, דגם היכא שהדין הוא שאעדל"ת ועשה אכן אי קיים את העשה הרי יש לו מצוה, וכל הנידון הוא האם לעשות או לא, אכן ביבום שזה מצוה של חפצא - הכא אנו דנים האם יש באשה מצוה - וההתמודדות בין העשה ללאו ועשה הוא האם קיים העשה או שהוא לא קיים כלל - שכאן הנידון הוא האם המצב הדיני של האשה דורש שתתקיים בה האישות הזו שהמצוה דורשת שתתקיים בה או לא, וכיון שזו אשה שיש בה לאו ועשה - הרי הם קובעים שהמצב הדיני שלה דורש שלא תתקיים בה אישות כזו, והלאו ועשה ביחד קבעו את המצב הזה - א"כ הכא אין לדון את העשה נגד הלאו והעשה בנפרד - כיון שבכחם לקבוע שאין כאן עשה כלל.

אולם היכא דאיכא לאו לבד - אז בכחו של עדל"ת לקבוע הפוך, שהעשה דוחה וקובע שהמצב הדיני שלה דורשת אישות כזו, וכן אי איכא עשה לבד - הכא אין קביעה מוחלטת מצד האיסור עשה - כיון שכאן זה רק דין קדימה מצד שוא"ת, ואי עשה אז הקביעה היא הפוך שבאמת יש דרישה באשה לאישות הזו, ורק בלאו ועשה שזו קביעה אלימתא שקובעת את המצב הדיני שלה שאין בה עשה.

# סימן מזשוע טויי ונוז,וביסוד הגר"ח בב' דינים בשעטנז,ובביאור האיסור רכיבה על פרידה לדעת איסי בן יהודה[[229]](#footnote-230)

[**פרק א' בדברי הגר"ח שיש ב' דינים בשעטנז, ובנפ"מ ביניהם.**](#__RefHeading___Toc532887991) **<>** [מחלוקת הראשונים בגדר הדין 'שוע טווי ונוז', ומתמה טובא על שיטת רש"י.](#__RefHeading___Toc532887992) <> [דרכו של הגר"ח בישוב שיטת רש"י שיש ב' דינים, דין יחדיו במעשה לבישה, ודין תערובת לאסור את הבגד וזה דין שוע טווי ונוז.](#__RefHeading___Toc532887993) <> [עוד כמה נפ"מ בין הנך תרי דינים.](#__RefHeading___Toc532887994) <>

[**פרק ב' הרחבת דברים ביסוד זה, ובביאור שיטת איסי בן יהודה ברכיבה בפרד.**](#__RefHeading___Toc532887995) **<>** [מביא את ביאורו של התורת זרעים באיסי בן יהודה באיסור רכיבה בפרד, שזה בנוי על החידוש של הגר"ח בדין תערובת דלא בעינן ב' מינים בפועל, וחלוק הרבעה מרכיבה.](#__RefHeading___Toc532887996) <> [מתמה טובא בשיטת הרמב"ם דאיסור הנהגה הוא רק בטמא וטהור ולא בכל שני מינים, וחלוק מהרבעה דקאי בכל ב' מינים, ותמוה מאיסי שאוסר רכיבה בפרד מחמת הסוס והחמור שבו, ומיישב עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc532887997) <> [יש לדון בגדר צמר ופשתים, אי אסורים מצד עצמם או מצד החילוקי מינים שיש ביניהם.](#__RefHeading___Toc532887998) <> [מחדש שיש חילוק נוסף בין הנך ב' דינים של הגר"ח, והיינו האם צמר ופשתים אסורים מצד עצמם, או שאסורים מצד זה שצמר ופשתים הם מינים שונים, ומצד זה אסורים.](#__RefHeading___Toc532887999) <> [הנך ב' פרשיות, קדושים וכי תצא, ב' דינים נינהו, ואין חילוקי מינים ביחדיו, ושור וחמור בהנהגה אינו מצד חילוקי מינים.](#__RefHeading___Toc532888000) <> [מיישב את הקושי' מאיסי דחלוק הדין פרידה מהדין שור וחמור כמו שחילק הגר"ח בין הנך ב' דינים בכלאי בגדים, ובדין פרידה שמקביל לדין שוע טווי ונוז התם איכא חילוקי מינים.](#__RefHeading___Toc532888001) <>

# פרק א'בדברי הגר"ח שיש ב' דינים בשעטנז,ובנפ"מ ביניהם.

## מחלוקת הראשונים בגדר הדין 'שוע טווי ונוז', ומתמה טובא על שיטת רש"י.

"שוע טווי ונוז", היינו שהשעטנז הוא בצורה מסויימת, שוע ע"י מסרק, טווי היינו טוייה של החוט, ונוז הינו שיזור או אריגה, עיין בכל זה בראשונים [כאן, ובנדה ס"א ובפ"ט דכלאים במשנה], ויש ג' מחלוקות בראשונים בהלכה זו, וכל זה נתבאר היטב באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס י"ג].

אולם יש מחלוקת א' יסודית בתוך הנך ג' מחלוקות בעיקר דין שוע טווי ונוז, והיא שמצד אחד יש לומר שיש כאן ג' תנאים בחוט של צמר ופשתים שרק כשיש חשיבות מסויימת של חוט אסרינן, והיינו שנעשה בחוט של צמר סריקה וטוויה ושיזור, או שאינו דין בחוט אלא דין בחיבור ובעירובי', ששיעור החיבור בין החוטין הם עד כדי שיהיו שוע טווי ונוז ביחד, סרוקים טוויים ושזורים בחוט אחד, ונחלקו הראשונים בזה וכדיבואר:

ברש"י פירש: "שוע טווי ונוז - מן התורה אינו חייב עד שיהי' הצמר והפשתן מתוקן יחד היטב במסרק, שוע - לשון חלק שמתרגמינן שעיע, נוז - ארוג" עכ"ל.

והנה ממה שכתב רש"י ששוע היינו שיהיו הצמר והפשתן מתוקנים 'יחד' היטב במסרק מבואר שרש"י סובר ששוע טווי ונוז אינם הלכות בסוג של החוט של צמר ופשתן אלא בצורת החיבור והעירבובי' בין הצמר והפשתן, שהתורה לא חייבה על צמר ופשתים אא"כ הם מחוברים כ"כ עד כדי שהם שוע ביחד, טווי ביחד ונוז ביחד, והיינו שהם מתוקנים יחד היטב במסרק, וטוויים יחד, וארוגין ביחד, וכ"ה ברש"י [נדה ס"א:] וז"ל: "שוע - לשון חלק וכו' כלומר שיהו חלוקין יחד במסרק, וטווי - יחד, ונוז - ארוג", והיינו כנ"ל.

ועיין בתוס' [ד"ה שוע] שמביא פירוש זה בשם הריב"ן ומקשה עליו שמבואר בסוגי' לעיל שהמקור לדין עדל"ת הוא ממה שהתורה התירה להטיל ציצית בבגד גם אם הבגד נהיה כלאים עי"ז, ואם שוע טווי ונוז היינו שהצמר והפשתים צריכים להיות מתוקנין יחד במסרק וטוויים ביחד וארוגין ביחד, א"כ לא שייך שהבגד יהיה כלאים ע"י הציצית, דהא חוטי הציצית בהכרח אינם וטוויים ביחד מצמר ופשתים שהרי הם צריכים להיות צמר לבדו בלי פשתן או פשתן לבדו בלי צמר.

ולכן נקט ר"ת כאידך גיסא, ששוע טווי ונוז היינו הצמר והפשתים כל אחד לבדו, ושוע היינו מתוקן במסרק, וטווי היינו שהחוטין יהיו טווין, ונוז היינו שזור, והיינו שהדין שוע טווי ונוז הם הלכות בחוט עצמו של הצמר ושל הפשתים, שהאיסור כלאים הוא דוקא בצמר ופשתים חשובים שחוטיהם מתוקנים במסרק וטוויים ושזורים, אבל החיבור בין הצמר ופשתים הנצרך בשביל האיסור הוא אפי' חיבור כמו שיש בציצית שהחוטים קשורים אחד לשני.

עו"ק על רש"י - הרי בגמ' לעיל מבואר ש"יחדיו" בא ללמד שתוכף שתי תכיפות חיבור ותכיפה אחת אינו חיבור, וצ"ע מדוע בב' תכיפות יש איסור הא בעי' שוע טווי ונוז, ופירש"י "תכיפה - שתוחב תחיבה אחת במחט וחיבר כלאים בגד צמר ובגד פשתים יחד אינו חיבור בפחות משתי תכיפות, ולהכי כתיב יחדיו עד שיחברם יחד יפה" - והיינו שברש"י משמע שמדובר כאן בבגד צמר שעשוי מצמר לבדו ובגד שני של פשתן שעשוי מפשתן לבדו, וע"י שתי תכיפות הבגדים נחשבים מחוברים ויש חיוב, וצ"ע דהא בעי' נמי שיהיו חוטי הצמר והפשתן מסורקין וטוויים זה עם זה.

## דרכו של הגר"ח בישוב שיטת רש"י שיש ב' דינים, דין יחדיו במעשה לבישה, ודין תערובת לאסור את הבגד וזה דין שוע טווי ונוז.

וידוע דרכו של הגר"ח בזה שיצא לחדש שבאיסור כלאים ישנם שני דינים:

א] איסור חפצא, והיינו שבגד שעשוי מתערובת של צמר ופשתן הוא בגד שיש לו שם "בגד כלאים" והוא חפצא דאיסורא - לענין לבישה, ואיכא תנאי בהך תערובת שיהיה ע"י שוע טווי ונוז, ולא מהני בזה ב' תכיפות.

ב] יש איסור נוסף שהוא בגדר איסור גברא, והיינו שגם באופן שהבגד אינו חפצא דאיסורא ולמשל שני בגדים נפרדים אחד של צמר ואחד של פשתן והם אינם מעורבין יחד באופן שהם נחשבים עי"ז חפצא דאיסורא, מ"מ מעשה הלבישה של הצמר והפשתים באופן של "יחדיו" הוא אסור, ובדין השני יש תנאי דרק בב' תכיפות חשיבי יחדיו.

אולם זה תמוה - דתמיד אפשר לחייבו מהדין השני, ומתי נאמר תנאה דתערובת בשוע טווי ונוז, הא תמיד תיפוק ליה שהוא חייב עכ"פ מדין ב' תכיפות, ועל זה הביא הגר"ח את הסוגי' בנדה "בגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו לעכו"ם", וכתבו התוס' - "וא"ת וליבטיל ברובא כדפרכינן בסוף תמורה גבי שער נזיר שנארג בבגד ידלק וליבטיל ברובא ומשני בצפרתא שארג בו צורת צפור דחשיב ולא בטיל, וי"ל דלא שייך בטול ברוב אלא כשהאיסור מעורב בהיתר אבל כלאים ששניהם היתר ונאסרין על ידי תערובות כך אסור המרובה כמו המועט".

וביאר הגר"ח דהיכא דכל האיסור נוצר ע"י תערובת, הכא לא שייך שתערובת יבטל את האיסור, שהרי הרוב שבא להתיר את המיעוט הוא עצמו נאסר על ידי התערובת, ודו"ק, וחידוש זה הוא רק בדין תערובת מצד שוע טווי ונוז, אכן בדין יחדיו פשיטא דאיכא ביטול, וזה הנפ"מ בחידוש השני של שוע טווי ונוז.

והמקור לב' איסורים הללו היינו מפרשת קדושים דכתיב ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך, וזה האיסור חפצא, שאם הצמר ופשתים הם "שעטנז" - שוע טווי ונוז - אז הם נהפכים לחפצא דאיסורא והבגד אסור בלבישה, והפסוק בכי תצא ששם כתוב "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו" התם קאי באיסור גברא שגם אם הצמר ופשתים אינם שוע טווי ונוז אלא רק "יחדיו" יש איסור בלבישה.

ולפ"ז א"ש ב' הקושיות ברש"י, דהא דבעי' שוע טווי ונוז היינו באופן שהצמר ופשתים אינם ניכרין כל אחד בפני עצמו, אבל בכלאים בציצית שהצמר ופשתים ניכרים כל אחד בפני עצמו אז האיסור הוא בכל אופן של חיבור, ומקרא דיחדיו ילפי' דבעי' ב' תכיפות והיינו שיהיו מחוברין יפה.

ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס ט"ז] שהארכנו עוד בדברי הגר"ח והוכחנו שעצם זה שיש ב' פרשיות, יחדיו ושוע טווי ונוז קאי גם ברמב"ן שחולק על רש"י, עיי"ש בזה עוד, ובאמת דעיקר החידוש שיש ב' דינים מבואר נמי בערוך לנר וכן במזרחי שם בפרשת קדושים אלא ששם החלוקה היא אחרת מהחילוקים של הגר"ח.

## עוד כמה נפ"מ בין הנך תרי דינים.

ובאמת שיש נפ"מ נוספות בין הנך תרי דינים:

א] בגוונא של הירושלמי והנו"ב - מובא לעיל [סימן מ פרק ה] - בבגד ארוך של משי ובסופו נגרר על הארץ חלק של צמר ופשתים, והחלק שהוא לובש היינו המשי שהצמר ופשתים נגררים, ומצד האיסור חפצא אסור, שבגד שיש בו תערובת של כלאים נאסר כל הבגד אף אי הלבישה לא מתייחסת לחלק של הכלאים, אבל באיסור של יחדיו בגברא, הכא האיסור הוא הלבישה של גוף הצמר והפשתים, ובכה"ג ליכא איסור, [ועיין מה שדן בזה בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיתכן שהגר"ח למד שיש כאן לבישה גם לחלק שלא נמצא עליו].

ב] עוד נפ"מ יש לדון במה שהסתפקנו לעיל [סימן מב'] אי איכא ריבוי שיעורים בכלאים, ומי שמותר לו מחמת פיקוח נפש ללבוש בגד של כלאים, האם מותר לו להוסיף חוטין של שעטנז, ולפי הצד שהבגד הוא בגד של איסור א"כ דומה לטריפה שמוסיפים בה עוד סימן של טריפה שלא נאסר בזה יותר, ואין כאן ריבוי שיעורים, ושיטת הכס"מ [פ"ג דציצית ה"ו] שיש איסור של ריבוי שיעורים, וכ"ה בקוה"ע [סימן ז' אות ד'], וכבר תמה העונג יו"ט [סימן א'] על הכס"מ שהרי זה דין בבגד, ובחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ה' ס"ק ו'] דתלה בנידון הזה של הגר"ח.

ג] והעירני תלמיד אחד לנפ"מ נוספת לפי מה שנתבאר לעיל [סימן לח] שכל מה שר"ת התיר כלאים בציצית בעדל"ת בגדר הותרה לגבי לילה ונשים, היינו אחרי שמקום הסתירה בין הלאו לעשה היינו בחפצא, שהחיוב של ציצית והאיסור של כלאים בחפצא, ועפ"י האור שמח, ולכן הדחייה בין העשה לל"ת מתקיימת לפני המישור המעשי בגברא, ולכן חיילא הותרה בהך דחייה, עיי"ש, ונתבאר שאם שניהם [עשה ולאו] בגברא או עשה מצד החפצא ולאו בגברא, הרי מקום הסתירה בין העשה לל"ת היינו בגברא וליכא הותרה.

ולפי דרכו של הגר"ח שיש לאו נוסף מצד הגברא שוב ליתא לדברי ר"ת, ונמצא שר"ת שחולק בשעטנז בדין שוע טווי ונוז שאין כאן אלא דין א' בחפצא, לדידיה א"ש שדחויה היא הותרה, ואזיל לשיטתו, אבל לרש"י שיש ב' דינים ליכא הותרה בלכאים בציצית, ודו"ק.

# פרק ב'הרחבת דברים ביסוד זה,ובביאור שיטת איסי בן יהודה ברכיבה בפרד.

## מביא את ביאורו של התורת זרעים באיסי בן יהודה באיסור רכיבה בפרד, שזה בנוי על החידוש של הגר"ח בדין תערובת דלא בעינן ב' מינים בפועל, וחלוק הרבעה מרכיבה.

ונראה להוסיף בזה, דהנה, איתא בתוספתא [כלאים פ"ה] "איסי בן יהודה אומר, אסור לרכוב ע"ג פרידה מק"ו, ומה אם בגדים שאת מותר ללבוש זה על זה, את אסור בתערובתן, בהמה שאת אסור להנהיג בה זע"ז, לא כש"כ שאת אסור לרכוב עליה", והיינו דיליף איסור רכיבה ע"ג פרידה מק"ו דכלאי בגדים.

וע' בתוס' ריש חגיגה [ב': ד"ה לישא] שהק', דמ"ש דחצי עבד וחצי ב"ח דאסור בח"ש וחב"ח דאתי צד חירות ומשתמש בצד עבדות, דא"כ ה"ה דנאסור להרביע פרד ע"ג פרידה דאתי צד חמור ומשתמש בצד סוס, ותירצו בתוס' "דהתם לא קפיד קרא אלא בכלאים דתרי מינים והא ליכא, אבל הכא אמאן קפיד, אצד חירות דלא לישתמש בעבדות והא איתא, ומטעם דשרי בהרבעה שרי גם לרכוב ע"ג פרידה, ובתוספתא דכלאים תנא א"ר איסי בן יהודה אסור לרכוב על הפרידה מק"ו וכו'", עכ"ל, וכ"ה ברמב"ן בחולין [ע"ט].

ובביאור הך דין עיין בתורת זרעים [ריש כלאים] ובמשנת ר"א [סוגיין] שהוסיפו עוד בחידוש הגר"ח, דאף אם באמת היה הדין שהצמר היה מתבטל בפשתן, אפי"ה היה אסור, דיסוד האיסור בתערובת אינו מחמת המינים המעורבבים בו כעת, אלא דבגד כזה שמתמזג מב' מינים הוא חפצא דאיסורא, ואסור בלבישה, וא"צ שכעת יהיה לפנינו ב' המינים בבגד, וכל זה בדין תערובת, אבל בדין חיבור אינו כן, ובעינן גם עכשיו שיהיה בו הנך ב' מינים.

ועפי"ז ביאר התורת זרעים את סברת איסי, דאיסי מודה לחכמים דאין בפרד ב' מינים, וכמוש"כ התוס' בחגיגה, אלא דיליף בק"ו דאיכא איסור רכיבה בכלאי בהמה שדומה לאיסור תערובת בכלאי בגדים, וכמו דבכלאי בגדים האיסור הוא בבגד שנתמזג מב' מינים, ואף לו יצוייר שיתבטל א' מהם, מ"מ יהא הבגד אסור בלבישה, משום שנתמזג משני מינים, כמו"כ פרד אסור ברכיבה כיון שנתמזג מב' מינים, וא"ש, עכתו"ד.

ויש לעיין בדבריהם, הרי בתוס' בנדה מבואר שאין ביטול וכנראה דאי היה ביטול היה מותר דאל"כ למה לא תירצו שבאמת יש בטול ברוב אבל לא אכפת לן כלפי האיסור דסו"ס נתמזג משני מינים, וצ"ל דזה גופא החידוש של איסי, וחכמים פליגי עליו בזה דבעינן שב' המינים עדיין יהיו קיימים ולכן הם חולקים על איסי בפרידה, ותוס' תירצו בשיטת חכמים דאיסי.

ונראה להוסיף, דלפי"ז י"ל דאיסי יודה דמותר להרביע פרד על פרידה, דבהרבעה האיסור הוא בזה שבעת הרבעה זו הוא מערבב ב' מינים אהדדי, ואם אין לפנינו עכשיו את ב' המינים, שוב לא שייך האיסור, ולהכי מותר להרביע פרד על פרידה, ורק באיסור רכיבה על הפרד חידש ששייך איסור, דהכא ילפינן מבגד שנתמזג, דכמו דאסור ללבוש בגד כלאים, והיינו מה שהתמזג מב' מינים, כמו"כ אסור לרכוב על בהמת כלאים, והיינו מה שהתמזג מב' מינים, ומה דליכא השתא בבהמה זו ב' מינים לא אכפת לן, ודו"ק.

אכן לפי"ז קשה, דמה דימו התוס' דין רכיבה על הפרד להרבעת פרד על פרידה, דחלוקין נינהו, וכהנ"ל, וצ"ע.

ונראה פשוט, דמדרכו של התורת זרעים מבואר עומק חדש בק"ו דאיסי, והיינו, דבבגדים איכא ב' דינים, דין חיבור ודין תערובת, וכנתבאר בגר"ח, וברכיבה בכלאים איכא רק דין חיבור, אבל כיון שבדין חיבור איכא חומרא ברכיבה מה דליכא בבגדים, שוב ילפינן בק"ו דין חדש ברכיבה, דמק"ו למדנו דחוץ מהדין חיבור ברכיבה איכא גם דין תערובת, דומי' דבגדים דנתחדשו בהם ב' דינים, וזה חידוש לאיסי ולא לחכמים, דלחכמים דאין להם ק"ו, לדידהו איכא ברכיבה רק דין א', ובדין זה פשוט דבעינן את ב' המינים לפנינו, ודו"ק, ועיין בהערה [[230]](#footnote-231).

## מתמה טובא בשיטת הרמב"ם דאיסור הנהגה הוא רק בטמא וטהור ולא בכל שני מינים, וחלוק מהרבעה דקאי בכל ב' מינים, ותמוה מאיסי שאוסר רכיבה בפרד מחמת הסוס והחמור שבו, ומיישב עפ"י הנ"ל.

והנה, שי' הרמב"ם דאיסור הנהגה הוא רק בטמא וטהור ולא בכל שני מינים, וחלוק מהרבעה דקאי בכל ב' מינים, והארכנו בביאור שיטתו באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס י"ג פרק ב'], ובמה שיש לתמוה מהסוגי' במכות ומהסוגי' בסוף הפרה.

ושיטתו תמוה מאיסי שאוסר רכיבה בפרד מחמת הסוס והחמור שבו, וקשה שהרי שניהם טמאים, ונמצא דאיסי חולק בעיקר החילוקי מינים בלאו דלא תחרוש, וצ"ע, וע"ע בתוס' יו"ט [כלאים פ"ח ­מ"ב] מה שתמה בזה עוד, דגם חכמים דאיסי השיבו לו בתוספתא ממה דמצאנו בדוד ובניו דרכב על הפרד, ומבואר דגם לחכמים היינו אוסרים בשניהם טמאים, [ועיי"ש בתוס' אנשי שם מה שתירץ בזה, ודוחק], וצ"ע.

## יש לדון בגדר צמר ופשתים, אי אסורים מצד עצמם או מצד החילוקי מינים שיש ביניהם.

ואשר נראה בזה, ונקדים במה שיש לחדש עוד בחילוק בין ב' הדינים שחידש הגר"ח בבגדים, שיש לדון, דבמה שהתורה אסרה רק הנך מינים של צמר ופשתים, ודלא ככל כלאים שהתורה אסרה את כל המינים [זרעים אילנות הרבעה ורכיבה], שיש לומר שכאן האיסור הוא צמר ופשתים, מצד עצמם שלא מצד החילוקי מינים שיש ביניהם, ודלא ככל כלאים דיסוד האיסור היינו החילוקי מינים, או שיש לומר ששעטנז הוא באמת ככל האיסורים של כלאים, והיינו שיש דין 'מינים', אלא שיש קולא שאוסרים דווקא את המינים הללו - צמר ופשתים.

## מחדש שיש חילוק נוסף בין הנך ב' דינים של הגר"ח, והיינו האם צמר ופשתים אסורים מצד עצמם, או שאסורים מצד זה שצמר ופשתים הם מינים שונים, ומצד זה אסורים.

ונראה להוכיח דמצד החילוקי מינים אתינן עלה, דהנה מצאנו ברס"ג בפירושו לברייתא של י"ג מידות וברע"ב [ריש פרק ט' דכלאים] שיש כלל ופרט שמשם לומדים שלא כל המינים אסורים אלא דווקא צמר ופשתים, ולא ילפינן כן מפשטי' דקרא דכתיב צמר ופשתים ותו לא, ושעטנז הוא כלל שכולל את כל המינים וצמר ופשתים הוא פרט, וכבר תמה בזה המשנה ראשונה [שם] האם שייך בגוונא זו כלל ופרט, עיי"ש.

עכ"פ כדבריהם משמע מהסוגי' דלעיל [ד':] דקס"ד דלבישה אסורה בכל המינים והעלאה רק בצמר ופשתים, ואי כל האיסור היה מצד צמר ופשתים מצד עצמם ולא מצד החילוקי מינים שביניהם, א"כ מה שייך לדון על כל המינים להחמיר בלבישה להמציא דין חדש, וע"כ כהצד השני, ששעטנז הוא באמת ככל האיסורים של כלאים, והיינו שיש דין 'מינים', אלא שיש קולא שאוסרים דווקא את המינים הללו - צמר ופשתים, ואת הקולא הזו קס"ד דליכא בלבישה.

ועיין בכל זה באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס י"ג פרק א'] מה שהבאנו מהירושלמי ריש כלאים, ושם היה צד לאסור ב' מיני צמר שיש ב' צורות, וכן ב' צורות של חיטה, עיי"ש, ומפורש עכ"פ שהכל מצד החילוקי מינים.

ונראה לחדש, שכל הך כלל ופרט, היינו בדין תערובת, שהלשון 'שעטנז' הוא כלל שכולל את כל המינים [והיינו כדרכו של רש"י שזה קאי על התערובת ביניהם], והפרט צימצם את הכלל למין צמר ומין פשתים, בתורת מינים חלוקים, וכל זה בפרשת קדושים שכאן יש דין תערובת.

אולם בפרשת כי תצא כתוב דיני 'יחדיו', ובדין יחדיו על הגברא בלי בגד אסור איכא דין חדש של לבישת צמר ופשתים בתור צמר ופשתים, ויתחדש דבדין זה ליכא כלל ופרט, ויתחדש דבדין זה ליכא קס"ד שיהיה איסור בכל המינים בלבישה, דהכא האיסור הוא בצמד ופשתים מצד עצמם, ויתחדש דבדין זה ליכא קס"ד לאסור ב' מיני צמר, ודו"ק.

[ואין להקשות ממה שהכלל ופרט נמצא בפרשת כי תצא, אלא שכיון ששם כתוב לשון שעטנז ולשון צמר ופשתים לכן שם יש כלל ופרט, אבל הכלל ופרט באמת מתייחס לדינים של פרשת קדושים, ולא לדין יחדיו של פרשת כי תצא, ובאמת דכבר תמה המשנה ראשונה דיחדיו חזר וכלל, ולמה מיקרי כלל ופרט ולא כלל ופרט וכלל, ולדברינו א"ש שיחדיו אינו ענין לכל הכלל ופרט אלא דדין אחר הוא].

וע"ע בהערה [[231]](#footnote-232) מה שהוספנו בזה ליישב את דברי הטור ריש כלאי בגדים.

## הנך ב' פרשיות, קדושים וכי תצא, ב' דינים נינהו, ואין חילוקי מינים ביחדיו, ושור וחמור בהנהגה אינו מצד חילוקי מינים.

ונוסיף - הרי פרשת קדושים הוא פרשה של 'יחדיו' ששם נמצא דין יחדיו בשור וחמור ודין יחדיו של ב' תחיבות, אבל שאר דיני כלאים, הרבעה בבהמה והרכבה באילנות וכלאי זרעים, כולם נמצאים בפרשת קדושים, ונראה דזה המקור לרמב"ם שאיןו חילוקי מינים בהנהגה אלא טמא וטהור ושאר - והביאור כך.

שבאמת שתי הפרשיות שני דינים נינהו, וחלוקים הנך ב' דינים ביסודם, דההקדמה לדין "כלאים" ותערובת בפרשת קדושים הוא קרא ד"את חוקותי תשמורו", ודרשו בירושלמי [פ"א - ה"ז] "חוקות שחקקתי בעולמי", וביאר הר"ש סיריליאו שהכוונה בזה הוא לחיקויי צורות ומינים שחקק ה' בבריאה, ועלינו לשומרם, וכשמערבבם אהדדי הרי הוא "מכחיש חכמת היוצר ח"ו, דומה שהוא חכם מהבורא", והגר"א [בביאורו שם לירושלמי] פי' "שלא ישנו את טבע העולם", דהיינו שכל ה"כלאים" כאן הוא לערבב את מה שהקב"ה חקק בטבע הבריאה כמינים שונים.

ואף דלא בכל כלאים איכא "שינוי ממשי" למין, אבל סו"ס איכא "פגיעה" למין, דכבר פירש הרמב"ן עה"ת [בקדושים שם] דבהרכבה דאילנות ובהרבעת הבהמות בדידהו איכא שינוי ממש, ובזרעים דיונקים זה מזה ג"כ איכא שינוי מחמת היניקה, ובכלאי בגדים שאין שינוי ואין "פגיעה" בצמר ופשתים בזה שהם ביחד, הכא ביאר הרמב"ן דאסרה התורה "להרחיק תערובת המינים" [[232]](#footnote-233), עכ"פ מבואר דגם "שעטנז" מישך שייכא לכל הנך דינים של שינוי בחוקות הבריאה, וכל זה איכלל בלשון "את חוקותי תשמורו", דקאי על חוקות שחקקתי בעולמי.

ונראה שהקדמה זו שייכא אך ורק בפרשת קדושים ששם הנידון הוא מצד החילוקי מינים, אבל הדין יחדיו לא מתייחס לזה כלל אלא לצמר ופשתים מצד עצמם.

ובזה יבואר נמי שיטת הרמב"ם בהנהגה דתלויה דווקא במין טמא ומין טהור, והגדר בזה שאין כאן חילוקי מינים אלא טהור וטמא, ובאמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [שם] הארכנו להוכיח שדין זה של הרמב"ם תלוי בחילוקי 'דינים' ולכן דג ובהמה או חולין וקדשים ג"כ נכללו בזה, עיי"ש ההוכחות לזה והבאנו כן מהישועות מלכו, ואין זה ענין לחילוקי מינים כלל, והכא ליכא הקדמה של "חוקותי תשמורו" שצריכים לשמור ולא לפגוע במינים שהקב"ה חקק בבריאה.

והיינו דאחרי שנתחדש שבדין "יחדיו" בפרשת כי תצא אין שום התייחסות לחילוקי "מינים", וכל ההתייחסות הוא לגוף הצמר בהדי גוף הפשתן, ולכן לא שייך קס"ד לאסור את כל המינים, מה"ט סובר הרמב"ם דגם לאו "דלא תחרוש" שהוא גם דין "יחדיו", דגם הכא אין התייחסות לחילוקי "מינים" ורק לחילוקי "דינים", וזהו הדין טהור וטמא בלאו דהנהגה, שזה טמא וזה טהור, לא חילוקי מינים, ורק בהרבעה איכא חילוקי מינים ולכן זה בכל המינים.

## מיישב את הקושי' מאיסי דחלוק הדין פרידה מהדין שור וחמור כמו שחילק הגר"ח בין הנך ב' דינים בכלאי בגדים, ובדין פרידה שמקביל לדין שוע טווי ונוז התם איכא חילוקי מינים.

ועפ"י זה יש ליישב את הקושיא על הרמב"ם מדברי איסי, דאיסי קאי בדין "כלאים" וכדיליף בק"ו מדין "כלאים" ותערובת בבגדים, והרמב"ם קאי בדין "יחדיו".

ומעתה, כמו דבבגדים עצמם נאסרו כל המינים בדין "כלאים", ורק דב"כלל ופרט" נתמעטו כל שאר המינים מהאיסור חוץ מצמר ופשתים, כמו"כ בדין "כלאים" ברכיבת בהמה נאסרו כל המינים, ולא קשה מהרמב"ם דקאי בדין "יחדיו", דב"יחדיו" אין התייחסות לחילוקי מינים כלל, רק לחילוקי דינים, ואין לאסור אלא טהור וטמא.

והק"ו הוא, דילפינן מבהמות מבגדים בתרתי:

א] כמו דבבגדים נתחדש דין נוסף, דלא רק נאסרו מדין "יחדיו" אלא דגם מדין "כלאים" נאסרו, כמו"כ בבהמות הוא כן, ואסור גם כשהמים כבר לא קיים כיון דנוצר מכח התמזגות המינים, וכמו שכתב התורת זרעים ע"ד הגר"ח.

ב] כמו דבבגדים איכא חילוק בין האיסורים, דבדין "יחדיו" כל האיסור מתחיל מצמר ופשתים גרידא בתור צמר ופשתים, לעומת הדין "כלאים" דמתחיל בכל המינים, אלא שנאמר בו כלל ופרט, אבל סו"ס יסוד איסורו הוא מחמת החילוקי "מינים" שיש בין צמר לפשתים, כמו"כ נחלק בבהמות, ויסוד האיסור בדין "כלאים" יהיה מצד החילוקי מינים, ושוב נאסור את כל המינים, ודלא כדין "יחדיו" דרק מתייחס לחילוקי "דינים" ולכןז ה רק בטמא וטהור, וא"ש למה ברכיבה אסורים רק בטהור וטמא ובפרידה אסור כבר בכל המינים, וא"ש

# סימן מחכולכם חייבים בכבודי.

[**פרק א' העמדת הסוגי', ודרכו של הקוה"ע בזה.**](#__RefHeading___Toc532772191) **<>** [פלוגתת התוס' והתוס' הרא"ש בגדר אתה והוא חייבים בכבודי.](#__RefHeading___Toc532772192) <> [ביאור השו"ט בגמרא, ופלוגתת רש"י ותוס' בהכשר מצוה.](#__RefHeading___Toc532772193) <> [תמיהא רבתי מיניה וביה בסוגי' אי טעמא מצד טעמא דכולכם חייבים בכבודי או מטעמים אחרים.](#__RefHeading___Toc532772194) <> [הקושי' המרכזית בסוגי' היא דהיכן חסר בכבודו של הקב"ה בזה שהוא מכבד את אביו נגד השבת מכח הדין של עדל"ת ע"י העשה של כיבוד אב.](#__RefHeading___Toc532772195) <> [תוספת ביאור בקושי' זו.](#__RefHeading___Toc532772196) <> [דרכו של הקוה"ע בזה.](#__RefHeading___Toc532772197) <> [מתמה בדרכו של הקוה"ע.](#__RefHeading___Toc532772198) <>

[**פרק ב' דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בסוגי'.**](#__RefHeading___Toc532772199) **<>** [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה שיש ב' דינים של דחייה, עדל"ת ועשה ודחייה של 'חמור וקל'.](#__RefHeading___Toc532772200) <> [מדין עדל"ת ומדין הוקשו כבודם לכבוד מקום, ורק מצד הדין השני נתחדש כולכם חייבים בכבודי, ובדין השני ליכא חסרון של הכשר מצוה.](#__RefHeading___Toc532772201) <> [מיישב את דברי התוס' דהוי מצי ללמוד דין זה מאתה ואביך.](#__RefHeading___Toc532772202) <> [מיישב את קושי' רעק"א על הגהות מיימוני.](#__RefHeading___Toc532772203) <> [מבאר את עיקר ההשוואה של התוס' בין קדימה לדחייה.](#__RefHeading___Toc532772204) <>

[**פרק ג תמיהא רבתי בעיקר הסוגי'.**](#__RefHeading___Toc532772205) **<>** [תמיהא רבתי מתחילת הסוגי' שרצו ללמוד את הדין עדל"ת שב"כ בכל התורה.](#__RefHeading___Toc532772206) <> [ביאור בתחילת הסוגי' דאיכא דין כולכם חייבים אף דעדל"ת שב"כ.](#__RefHeading___Toc532772207) <>

# פרק אהעמדת הסוגי',ודרכו של הקוה"ע בזה.

## פלוגתת התוס' והתוס' הרא"ש בגדר אתה והוא חייבים בכבודי.

הגמרא הביאה ברייתא - "דתניא יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבין בכבודי".

ועיין בתוס' [ד"ה כולכם] שכתב וז"ל: "וא"ת ולמה לי קרא בכבוד אב ואם דלא דחי שבת דבלאו קרא נמי לא דחי שהוא ואביו מוזהרין על השבת כדאמר בפ"ק דקידושין גבי אביו אומר השקני מים ואמו אמרה השקני הנח כיבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבין בכבוד אביך, וכן אביך אומר השקני מים ומצוה לעשות הנח כבוד אביך ועשה מצוה שאתה ואביך חייבין לעשות מצוה", ותירצו "וי"ל דמהכא ילפינן התם".

למדנו מהתוס' שהסברא של כולכם חייבין בכבודי שיש בו נפ"מ שאם אביו ואמו אומרים לו השקני הדין הוא דהנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך, או אביו אומר השקני מים ויש לפניו מצוה לעשות שעליו להקדים את המצוה, דין וסברא זו יליף מהפסוק של כבוד אב - 'כולכם חייבים בכבודי'.

ועיין בזה בתוס' הרא"ש שהקשה קושי' זו של התוס' ותירץ: "וי"ל דהאי טעמא לא שייך אלא במקום מצוה אבל הכא שהבן מחלל שבת כדי לכבד אביו אין האב מוזהר על חילול שבת של בן, והא דמצריך קרא לקמן לאל תחזיר שלא ישמע לו מיירי שהאב זקן ואינה לפי כבודו ואינו מחוייב בעשיית המצוה, א"נ מהכא ילפינן התם".

בתירוץ הראשון של התוס' הרא"ש נתחדש שלא בכל ענין אמרינן אתה והוא, והיינו דדווקא בסוג כבוד שהאם חייבת כלפי האב או שהאב חייב כלפי הקב"ה הוא דאמרינן אתה והוא, וזו סברת הגמרא בקידושין, והכא איירי בשבת שהחילול שבת של הבן לא שייך לאב, וכן השבת אבידה לא מוטלת על האב כיון שהוא זקן, והתם איירי בכיבוד של האם שהיא חייבת לאב.

והתוס' חולקים דסוברים שעצם זה שהאב חייב כיבוד לשמים וכן האם לאב, זה בעצמו מגביל את האב והאם, גם אם האב לא חייב על הדבר המסויים הזה של חילול שבת, ויהיה נפ"מ ביניהם בכיבוד של האם שהיא עצמה לא חייבת לאב, דדווקא השקיני מים שהאם עצמה חייבת לאב, בזה מתבטלת הכבוד שלה כלפי הכבוד של הבעל, וכבר הסתפק בדין זה בפתחי תשובה [סימן ר"מ ס"ק ט'].

## ביאור השו"ט בגמרא, ופלוגתת רש"י ותוס' בהכשר מצוה.

הסוגי' מחפשת מקור לדין עדל"ת שב"כ, דאל"כ קשה למה לי עליה לחדש דאחו"א לא מתייבמת, וקס"ד ללמוד דין זה מגילוי הקרא בכיבוד או"א, דקס"ד מצוה זו דוחה לאו שיב"כ כחילול שבת, אלא שיש על זה גזה"כ ומוכרח דלולי הגזה"כ היה באמת דוחה.

וז"ל הגמרא: "אלא איצטריך סד"א תיתי מכבוד אב ואם דתניא יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו כולכם חייבין בכבודי מאי לאו דאמר ליה שחוט לי בשל לי וטעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמורו הא לאו הכי דחי" - ודחתה הגמרא דלא קאי בשחיטה ובישול לאביו אלא במחמר שזה רק לאו, ושוב ליכא ראיה, וחידשו שלאו זה לא נדחה ע"י כיבוד אב.

שוב הקשו - דא"כ למה לא נלמד דלא אתי עשה ודחי לא תעשה בעלמא מלאו דמחמר דלא נדחה, ויש להעיר, דהכא הגמרא נקטה איפכא מלעיל, עיין בהערה [[233]](#footnote-234) בטעמא דמילתא.

ושוב אמרו דיתכן דבכל מקום עדל"ת והכא שאני - דלאוי דשבת דחמירי, ונילף מהכא לכל מקום דאעדל"ת של שבת דחמירי [גם בלי כרת], ודחו, שיש מקור מתנא אחר שלא חילק כן.

והסיקו - "דאיכא למיפרך מה להנך שכן הכשר מצוה" - והיינו דלא לומדים מהכא מחמת סברא חדשה של הכשר מצוה, ונחלקו בזה רש"י ותוס' אי הכשר מצוה הוא מעלה או חסרון, ויש בזה ב' דרכים הפוכים, לרש"י הוי מעלה ולתוס' הוי חסרון.

רש"י לומד שהגמ' מתרצת שאה"נ הפסוק איירי בשחוט לי בשל לי ולעולם יש מפסוק זה ילפותא שעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, אבל מ"מ עדיין אין מקור שיבום ידחה ל"ת שיש בו כרת דאחו"א, דאיכא מעלה בכיבוד אב "שכן הכשר מצוה" והיינו שרק באופן כזה יתקיים המצוה והיינו דרק בעקירת הלאו מתקיים העשה דכיבוד, ולשון הכשר מצוה היינו "זהו הכשר קיומו", ורק בגוונא זו אמרינן עדל"ת שב"כ ולכן הכא בעינן קרא דאת שבתותי תשמורו דאל"כ הו"א דדחי, אבל בייבום מהני חליצה, ונמצא דלא זהו בלבד הכשר קיום העשה - הרי אי יחלוץ לא יעקור את הלאו.

נתחדש חידוש גדול שבאמת שפיר שייך עדל"ת שב"כ, ורק בגוונא כעין יבום ליכא דין כזה.

אולם לדעת תוס' הכשר מצוה הוא חסרון ולא שייך כלל וכלל לדין עדל"ת שב"כ, ולדידיה המהלך בגמרא הוא שהגמ' נשארת בזה שהפסוק איירי בלאו דמחמר, אלא שהיה קשה - "לגמר מהכא דלא לידחי" והיינו דלמה לא ילפינן לכל מקום דאעדל"ת, ועל זה מתרצת הגמ' דאיכא למפרך מה להנך שכן הכשר מצוה כלומר כשמחמר ומטמא ומניח מלהחזיר אבדה כדי להביא גוזלות לאביו, הרי בשעת דחיית הלאו אינו מאכילו ומלבישו, אבל בעלמא דעביד גוף המצוה בשעת דחיית הלאו ילפי' מכלאים בציצית דדחי.

## תמיהא רבתי מיניה וביה בסוגי' אי טעמא מצד טעמא דכולכם חייבים בכבודי או מטעמים אחרים.

והנה כבר הבאנו את התוס' [ד"ה כולכם] שכתב וז"ל: "וא"ת ולמה לי קרא בכבוד אב ואם דלא דחי שבת דבלאו קרא נמי לא דחי שהוא ואביו מוזהרין על השבת כדאמר בפ"ק דקידושין גבי אביו אומר השקני מים ואמו אמרה השקני הנח כיבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבין בכבוד אביך, וכן אביך אומר השקני מים ומצוה לעשות הנח כבוד אביך ועשה מצוה שאתה ואביך חייבין לעשות מצוה" ועיין בהערה [[234]](#footnote-235), ותירצו "וי"ל דמהכא ילפינן התם".

למדנו מהתוס' שהסברא של כולכם חייבין בכבודי שיש בו נפ"מ שאם אביו ואמו אומרים לו השקני הדין הוא דהנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך, או אביו אומר השקני מים ויש לפניו מצוה לעשות שעליו להקדים את המצוה, וזה נלמד מהפסוק של כבוד אב.

ויש כאן כמה תמיהות בסוגי' - ועיין בקצרה בקוה"ע [סי' י"ח] ובאמרי משה [סי' י"ד אות ב'], ונרחיב בהם.

א] מהתוס' הנ"ל מוכרח שגדר הדין כולכם חייבים בכבודי היינו שיש הלכה כללית בהלכות כבוד, שיש סדר בכבוד, הקב"ה אב ואח"כ אם, וכל זה לא שייך להלכות עדל"ת אלא להלכות כבוד.

ומאידך - למסקנת הסוגיא לפי התוס' דילפי' מקרא דכבוד אב דעשה דהכשר מצוה אינו דוחה ל"ת, וזה באמת דין כללי דהכשר מצוה לא דוחה, דמתבאר שם בגמרא דמינה ילפי' נמי דעשה דבנין המקדש אינו דוחה ל"ת מטעמא הנ"ל שהכשר מצוה.

נמצאנו למדים שני דינים שלא שייכים זל"ז מפסוק אחד, א] דין מסויים בהלכות כיבוד או"א, וזה נוגע לאב ואם שהנידון שם לא שייכא להלכות עדל"ת, ב] דין כללי בכל התורה בדין עדל"ת שלמדנו שהכשר מצוה לא דוחה ל"ת, וקשה דמה שייכי הנך ב' דינים זל"ז, ומה המקור שיש באמת ב' דינים.

ב] אי נימא שיש סברא פשוטה דאין כיבוד אב דוחה לאוין משום שאינו אלא הכשר מצוה, ולכן הדין קיים בכל מקום, א"כ ל"ל דרשא דכולכם חייבם בכבודי למימר דאין דחייה, דמהכ"ת שתדחה כיון שאינו אלא הכשר מצוה, הא אף אי ליכא סדר מסויים בהלכות כבוד לומר שכבודו של הקב"ה בא לפני הכבוד של אביו, הא סו"ס א"א לדחות את הלאו, שהרי אין כאן עשה שדוחה, שהרי הכשר מצוה הוא.

ג] הנך תרי קושיות ממסקנת הסוגי' קשות גם בקס"ד בגמרא וזה קשה גם לרש"י - ולא רק לתוס' במסקנה - דהנה, הגמרא אוקמי' בלאו דמחמר והק' הגמ' - דליגמר מהכא דלא לידחי, ותירצה "דשאני לאוי דשבת דחמירי" [ושוב דחו], ולפי השלב הזה בסוגי' אעדל"ת בלאוין דשבת, ואין לזה שייכות להלכות כבוד, שהרי גם עשה אחר לא ידחה לאוין דשבת, הרי דמוכרח דאיכא הלכה מיוחדת בהלכות עדל"ת של כל התורה, כעין מה שמבואר לתוס' למסקנה בהכשר מצוה, והך קושי' שקשה למסקנה קשה גם הכא, דהאיך יליף הלכות כבוד - ונפ"מ גם לאב ולאם בקידושין [ל"ט], הרי ב' דינים שונים נינהו.

## הקושי' המרכזית בסוגי' היא דהיכן חסר בכבודו של הקב"ה בזה שהוא מכבד את אביו נגד השבת מכח הדין של עדל"ת ע"י העשה של כיבוד אב.

ד] הקושי' האחרונה היא הקושי' המרכזית בסוגי' שתהיה מפתח גדול ליישב את הקושיות דלעיל בסתירות בסוגי'.

בעיקר הסוגי דדרשינן "כולכם חייבים בכבודי" ויליף מהכא לאב ואם, הרי תמוה, דלכאורה משמע דאי לאו קרא בדין הוא דמצות כיבוד אב דוחה כל לאו שבתורה מדין עדל"ת, ורק דילפינן דכבוד שמים עדיף, ולכאורה אינו מובן, דכיון דמעיקר הדין הלאו נדחה במקום עשה - א"כ איך שייך למילף מהך דרשא לבטל דין דחייה דעדל"ת, הרי זה גופא כבודו של מקום לעשות העשה במקום הל"ת וככל דיני התורה דהוי כבוד המקום.

ובשלמא באב ואם באמת יש סתירה בין כבוד האב לכבוד האם, אבל אצל הקב"ה ליכא סתירה, שהרי הכא כבודו של הקב"ה בשמירת שבת משתנה, וכעת כבודו דורש עדל"ת, ומה אכפת לן שהאב עצמו גרם לשינוי הזה, הא בכחו של אב ליצור עשה של כיבוד אב, נמצא שיש ג' דרישות של כבודו של מקום, א] כבוד השבת הוא כבודו של מקום, ב] זה שהאב יוכל ליצור עשה של כבוד הוא גם 'כבודו של הקב"ה', ג] 'כבודו של הקב"ה' גם דורש שכל עשה ידחה ל"ת - וכשנרכיב ביחד את ג' עניני הכבוד יתברר שהכבוד של הקב"ה במצב הזה הוא נגד השבת ובעד כיבוד אב - ואיך כולכם חייבים בכבודי מחייבת כבוד שבת - זה עומק קושי' הקוה"ע בסוגי'.

## תוספת ביאור בקושי' זו.

והיה מקום לדון בזה - שעצם זה שהאב יצר מצוה נגד הלאו של שבת - היא עצמו פחיתות כבוד הקב"ה, וכבודו של הקב"ה בקיום מצוות השבת דורש שלא יצרו מצוות שדוחות את כבוד השבת - אף אם כחם לדחות שבת בא מכח עדל"ת.

אולם זה אינו נכון, שאף אם זה היה נכון שאסור לכתחילה ליצור מהלך של עדל"ת, אכן פשוט שאחרי שנוצר העשה של כיבוד הרי פשיטא שיש עשה של כיבוד אב - וא"כ פשיטא דחיילא דין עדל"ת, וממילא דפשיטא גם דבטלה איסור שבת מול הכח של עדל"ת - ושוב אין בכחו של השבת לדרוש את כבודו של הקב"ה נגד כבוד של כיבוד אב - שהרי כבודו של הקב"ה כעת הוא בביטולו של השבת מכח עדל"ת כדי להתכבד בכיבוד אב.

## דרכו של הקוה"ע בזה.

ועיין בקוה"ע [ריש סימן י"ח] מה שכתב בזה, וז"ל:

"וי"ל דב' טעמים צריכין זה לזה, דאי לאו טעמא דהכשר מצוה אין לומר שלא ידחה ל"ת מפני שאתה ואביך חייבין בכבוד המקום, דזה אינו, דכיון דכך הוא הדין שעשה ידחה ל"ת א"כ זהו כבוד המקום שיקיים המצוה ע"י דחית ל"ת, וע"כ צריך לטעמא דהכשר מצוה דבכה"ג אין עשה דוחה ל"ת.

אלא דהאי טעמא גרידא לא סגי אלא שלא תהא הל"ת נדחית מפני העשה אבל מ"מ אכתי איכא להעשה דגם עשה אינה נדחית מפני ל"ת ואם יקיים מצוות אביו קיים מצות כיבוד אב בעבירה, אבל הרי האמת אינו כן אלא במקום איסורא ליכא למצות כיבוד אב כלל משום דאתה ואביך חייבין בכבוד המקום, ומזה ילפי' לענין אביו ואמו אומרים השקני דאביו קודם מה"ט, ומבואר ברמב"ם דאפילו אמר לו אביו לעבור על דברי סופרים לא ישמע לו משום טעמא דאתה ואביך וכו' ומשום דבמקום מצוה ליכא מצות כיבוד כלל ואילו היה הטעם רק משום הכשר מצוה גרידא ודאי היה איסור דרבנן נדחה מפני כבוד או"א".

ביאור דבריו: אה"נ עצם הדרשה של הפסוק הוא כולכם חייבין בכבודי, אלא שאם מצד גדרי דחייה היתה צריכה להיות כאן דחייה אז לא היה שייך כאן הדין של כולכם חייבין בכבודי מכיון שעשיית הכיבוד ע"י הבן אינה עומדת בסתירה לכבוד שמים שהרי זהו הדין שעדל"ת, ומצד דיני שמים כך צריך לעשות ו"זהו כבודי", וכנ"ל - וקושי' זו מכריחה דכולכם חייבין בכבודי מתחיל אחרי שפשוט מטעמא אחרינא דכבר אין דחייה, והיי"ט שיש דין כללי בכל התורה משום שהכשר מצוה אינו דוחה ל"ת, או לקס"ד מצד לאוין דשבת.

הרי דאף שבפסוק מפורש דין אחד - והיינו הלכות כולכם חייבים בכבודי [ויש נפ"מ בדין הזה גם בלי שייכות להלכות עדל"ת וכמו בקדימה באב ואם], אבל הדין הזה מכריח שיש דין מוקדם דאעלד"ת מכל טעם שיהיה, ובדין המוקדם הזה שו"ט הסוגי', וכעת א"ש האיך ילפינן שני דינים שונים מדין אחד.

אולם זה אינו תשובה גמורה - דסו"ס אחרי דמצד דין תורה מוטל על הבן להמנע מכיבוד אביו מחמת האיסור תורה [מטעמא דהכשר מצוה אינו דוחה לאו], ולכן שייך כאן הדין של כולכם חייבין בכבודי, א"כ שוב למה לי דין שני שחסר בכבוד כיון שכולכם חייבים בכבודי, ושוב לא יהיה מקור ללמוד את ההלכה של אב ואם שאב קודם.

ובזה הוסיף הקוה"ע בחידוש שנוסף - והוא שיש עדיין נפ"מ, דמצד מה שאין דחייה מהלכות עדל"ת אכן מ"מ אם קיים הבן את המצוה בדיעבד איכא קיום מצוה בעבירה [[235]](#footnote-236), אבל הדין של כולכם חייבין בכבודי חידש הלכה בהלכות כבוד שיש 'סדר' בכבוד, ואין כבוד למי שחייב בכבודו של מי שמעליו באופן שכבודו סותרת לאותו אחד, גם באב ואם גם באב והקב"ה, וכשאין כבוד מתבטלת לגמרי מצות כבוד - והיינו משום שבאופן שדרישת הכבוד אינה מוצדקת כבר אין כאן כבוד כלל - עכתו"ד הקוה"ע בסוגי'.

## מתמה בדרכו של הקוה"ע.

ואף שהקושי' המרכזית בסוגי' התיישבה בדרך זו - אכן אכתי יש לתמוה בכמה נקודות:

א] דברי הקוה"ע א"ש אחרי התירוץ של התוס' אכן מקושי' התוס' שרצו ללמוד את כל הדין של אביו שאמר לו לעבור על דברי תורה מהך סברא שקיימת באב ואם - קושי' זו סותרת לעיקר ההבנה בדין של הסוגי' שלנו לפי דרכו של הקוה"ע.

אלא שקושי' זו נשאלת בממנפ"ש שתלוי - האם תוס' ידעו סברת הכשר מצוה הכא או לא, וממנפ"ש יהיה קשה, וכדיבואר:

דאי נימא שכבר ידעו סברת הכשר מצוה דלא דוחה, א"כ לפי הקוה"ע דבאנו רק ללמוד מהפסוק שהוא לא קיים את המצוה ולא שהוא חייב לקיים שבת ולא לדחותו, דזה ממילא כבר ידעינן ממה שזה הכשר מצוה, א"כ האיך תוס' רצו ללמוד ענין זה מהסברא הזו שמצאנו באב ואם, אטו שם מרומז שלא היה קיום מצוה אם היה מכבד אמו, הא התם הסוגי' קאי על מה מוטל עליו לעשות, ולא מה קיים, והכא הסוגי' כבר ידע דלא מוטל עליו כבוד אביו דאעלד"ת בהכשר מצוה, הרי ששני סוגיות נינהו ומה הקשו התוס'.

ואי נימא לאידך גיסא, שהתוס' מקשה לפי הקס"ד דלא ידעו טעמא שהכשר מצוה, ואז נקטינן שהעשה דוחה ללאו, הא א"כ קשה דלא דמי כלל וכלל לאביו ואימו דהכא איכא דין עדל"ת ואיכא כבוד המקום בגוף הכיבוד אב שדוחה את השבת, ורק באב ואם ליכא כיבוד של אם במקום כבוד האב, ומה שייטא הנך ב' סוגיות זל"ז.

ב] לשון התוס' הוא - "ואם תאמר דל"ל קרא בכיבוד אב ואם דלא דחי שבת, הא בלאו קרא לא דחי", ולשון זה תמוה לדרכו של הקוה"ע, שהסוגי' אינה סוגי' שדנה האם לדחות, וכן קשה דמהו לשון הגמרא שכתבו 'אם שבתותי תשמורו - הא לאו הכי דחי', והרי לפי דבריו גם לולי זה לא דוחה.

ג] לדבריו - כל היכא דאיכא דין עדל"ת הרי זה כבודו של מקום, וכבר אין סתירה בין כבוד המקום לכבוד אביו, ויש לעיין ממה שהביא מהרמב"ם בדברי סופרים, שפשוט שדין תורה דוחה דין דרבנן, ואעפי"כ לא שומעים לאביו, וקשה דלמה חסר בכבוד המקום בזה שמקיים כבוד או"א, הא שניהם דורשים כבוד אביו.

ד] בעיקר חידוש של הקוה"ע שלא קיים מצוותו וזה גופא קמ"ל קרא, דבר זה אינו ברור, דבעיקר האי ספק כבר הסתפק ביונת אלם [ריש סימן כ"ב] והוכיח דקיים מצוותו, א] באלו מציאות הקשו דל"ל טעמא דכולכם חייבים בכבודי באבידה, הא תיפוק ליה מדין אעדל"ת ועשה, ולפי הקוה"ע באו לחדש שלא קיים מצוותו, ב] יש קצת דיוק מהלשון של הרמב"ם [פרק י"א גו"א הי"ט] שכתב "נמצא שבעת שקיים מצוות עשה של כיבוד ביטל מצות אבידה".

# פרק ב' דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בסוגי'.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה שיש ב' דינים של דחייה, עדל"ת ועשה ודחייה של 'חמור וקל'.

ומצאנו דרך אחרת בעיקר הסוגי' בשיעורי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל וזה עפ"י יסוד גדול דמצאנו ב' פרשיות שונות של דחייה, וכדיבואר:

א] יש דין דחייה דעדל"ת דילפינן מכלאים בציצית, וסביב זה דנה סוגי' דעלד"ת.

ב] יש דין נוסף של דחייה דחמור דוחה את הקל, והיינו כמו דאשכחן דעשה דפסח דוחה עשה דהשלמה, [וכמבואר בפסחים נ"ט.], דהתם עשה ועשה הוא, אלא דאיכא עדיפות לעשה דפסח דהוי עשה שיש בו כרת וחמור טפי.

ומצאנו נפ"מ לדינא בין הנך תרי אופני דחייה, דעשה חמור דוחה עשה קל אפילו שלא בעידנא כדמבואר בחד תירוצא בתוס' בפסחים [שם ד"ה אתי], משא"כ בדחייה דעדל"ת ליכא דחייה אלא היכא דבעידנא דמיעקרא ללאו נתקיים העשה.

ובביאור החילוק צריכים לומר דחלוקים ביסוד דינם, דבהך דחייה דעדל"ת כל היכא דנדחה הלאו ליכא איסור כלל, ואפילו אי הוי דחויה אין הכוונה דהוי היתר לעבור העבירה כדי לקיים העשה אלא דלא ניתן האיסור כלל במקום מצוה והוי מעשה דהיתרא, ובפרט לפי דעת רבינו נסים גאון דאיכא תנאי בעצם הלאו שלא ניתן במקום מצות עשה, ולכן בעדל"ת ליכא דחייה כי אם בעידנא, דדוקא בשעת עשיית המצוה הוא דליכא איסור, משא"כ בדחייה דחמור וקל דהתם האיסור הקל במקומו עומד רק דקיום העשה החמור עדיף ומחייב עבירת האיסור הקל, בזה גם בשעת הדחייה עצם הדבר הנדחה עומד באיסורו, וא"כ מה לי דלא הוי בעידנא כיון דסו"ס כדאי הוא לעבור על העבירה הקלה כדי לקיים המצוה החמורה.

ונראה להוסיף בהאי חילוק - ואולי זו היתה כוונת הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - דהגר"ח נקט דליכא דחייה במצות עשה ורק מצאנו בזה דיני 'קדימה', ורק ב'איסור עשה' מצאנו עדל"ת, וכן למד את הרמב"ם במצורע נזיר - עיין לעיל [סימן מד] [[236]](#footnote-237), וא"כ בעשה דהשלמה ע"כ מדין קדימה אתינן עלה, וי"ל דאף דתמיד בעשה ולאו ליכא קדימה דלאו אלימא טפי, ואי לאו שיהיה כאן דחייה של גוף הלאו ליכא התחלה לקדימה, אכן בעשה מצאנו כן כיון דעשה לא חמיר מלאו.

## מדין עדל"ת ומדין הוקשו כבודם לכבוד מקום, ורק מצד הדין השני נתחדש כולכם חייבים בכבודי, ובדין השני ליכא חסרון של הכשר מצוה.

עפ"י יסוד זה חידש הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש מקום לומר שבכיבוד או"א איכא דחייה ללאוין שבתורה מכח הנך ב' פרשיות, חדא, משום עדל"ת, ועוד דכיון דהוקש כבודם לכבוד המקום הו"א דמצות כיבוד אב נחשבת למצוה חמורה ותדחה שאר איסורים משום חמור וקל, [ונוסיף דאף דבכל עשה ולאו ליכא קדימה, הכא איכא קדימה מחמת הוקשו כבודם], ומעתה פשיטא, דנהי דכיבוד או"א אינו אלא הכשר מצוה, וכפירוש התוס' הנ"ל דבשעה שעושה את העבירה אינו מקיים את עיקר המצוה דכיבוד אב, אמנם כל זה מצד הדין דעדל"ת דבזה הרי בעינן שיהא בעידנא, אבל אילו היה נחשב כיבוד אב לעשה חמור הרי נתבאר דבעשה חמור לא איכפת לן מה דלא הוי בעידנא, וא"כ היה בדין שמצות כיבוד אב תדחה את הלאו אף בכה"ג שאינו מקיים עכשיו את עיקר המצוה, שהרי סו"ס ע"י העבירה יקיים אח"כ את עיקר המצוה דכיבוד אב, וע"ז בעינן לדרשא דכולכם חייבים בכבודי דאין עדיפות למצות כיבוד אב על שאר המצות שבתורה, דנהי דהוקש כבודם לכבוד המקום אבל כולכם חייבים בכבודי, ולא חשיב למצוה חמורה לענין דחיית שאר מצות.

וכן לאידך גיסא, אף דאמרינן דעשה דכיבוד אב לא חשיב לעשה חמור, אמנם אין ראיה מזה דגרע משאר מצות עשה דקיי"ל דכל עשה דוחה ל"ת גרידא, דהרי מה"ט דכולכם חייבים בכבודי אמרינן רק דלא עדיף מצות כיבוד אב משאר המצות, וכל היכא דאיכא דחייה דעדל"ת תו לא שייך לומר כולכם חייבין בכבודי כדאמרן, וזהו דבעינן להני תרי טעמי דכולכם חייבים בכבודי והא דהוי הכשר מצוה לדעת התוס'.

## מיישב את דברי התוס' דהוי מצי ללמוד דין זה מאתה ואביך.

ועפי"ז יישב הגר"נ פרצוביץ זצ"ל את דברי התוס' שהקשו למ"ל קרא דלא דחי תיפו"ל מסברא דאמרינן בקידושין שאתה ואביך חייבים לעשות מצוה, וכן מה שתירצו דמהכא ילפינן התם, דודאי עיקר הטעם במה שאמרה תורה דאין כיבוד אב ואם דוחה שבת הוא משום דאתה ואביך חייבין בכבודי, דמשום הכי ליכא דחייה מדין חמור וקל דהוקש כבודם לכבוד המקום, אבל ודאי בעינן נמי להך סברא דהכשר מצוה כדי שלא תדחה מצות כיבוד אב מדין דחייה דעדל"ת דכל התורה וכמשנ"ת, ונצטרך לומר לדרך זו שידעו הדין הכשר מצוה מסברא, והקשו דנילף את הדין שהוקשו כבודם לא דוחה כבוד הקב"ה כעין ההיא דאב ואם.

## מיישב את קושי' רעק"א על הגהות מיימוני.

והוסיף בזה עוד ליישב את קושי' רעק"א על הגהות מיימוני דהנה בהגהות מיימוני [פ"ו ממרים הי"ב] כתב על הדין של כולכם חייבים בכבודי.

וז"ל "מכאן למדנו שבדיבור אינו נחשב רשע דדברי הרב דברי התלמיד דברי מי שומעין, שאם היה נחשב רשע בדיבור פשיטא שלא ישמע לו, ולא היה צריך פסוק לזה, ולא מצינו עונש בדיבור אלא במסית בלבד", עכ"ל.

ותמה בזה הגרעק"א דלכאורה ליכא מכאן ראיה דלא הוי רשע בדיבור בעלמא, דאה"נ אי לאו קרא דכולכם חייבים בכבודי פשיטא דלא הוי רשע בהאי דיבורא, דאיכא בזה מצות כיבוד אב וקיי"ל דעדל"ת, ולא הוי רשע דאין בזה ציווי לעבור עבירה, כיון דבמקום מצות כיבוד אב ליכא עבירה כלל, אבל השתא דילפינן דכיבוד או"א אינו דוחה שום איסורי תורה נמצא דהאב מצוהו לעבור על המצוות ואפשר דבדיבור לחוד הוי רשע.

ואולם לפי המהלך הנ"ל נתבאר היטב כוונתו, דהא דאמרינן דכולכם חייבים בכבודי אין זה אלא לענין הדחייה של חמור וקל, דדין עשה דוחה לא תעשה בין כך לא שייך במצות כיבוד או"א משום דהוי הכשר מצוה וכפירוש התוס', ובחמור וקל נתבאר שהאיסור נשאר במקומו, ורק שנדחה האיסור הקל מחמת המצוה החמורה, וממילא דגם אי לאו דילפינן מקרא דאין כיבוד אב דוחה חשיב שהאב צוה לו לעשות עבירה, ושפיר מוכח מכאן שבדיבור אינו נחשב רשע, דאילו הוי רשע מחמת זה דמצוהו לעשות עבירה ליכא כלל מצות כיבוד או"א ואמאי בעי קרא, ובשלמא אילו קס"ד דאיכא דחייה דעדל"ת ונדחה האיסור לגמרי הוי כדבר היתר ודאי קשה קושית הרעק"א אבל כיון דמיירי בדחייה דחמור וקל ולא מדין עדל"ת אתי שפיר הוכחת ההגהות מיימוני, כנ"ל - עכתו"ד הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שם].

## במה שיש להעיר על דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

אולם נראה שאין דבריו פשוטים - שהרי סו"ס גם דיני קדימה כלולים בדיני התורה איך להתייחס לסתירה בין עשה חמור לל"ת קל, וא"כ איך נדון את האב כרשע אם הוא יצר אופן של היתר לעבור על הלאו של התורה.

ונראה שיש לדון בעומד לפני השקיעה ולא קיים ב' מצוות, ששם הנידון הוא נידון של קדימה - ומה הדין כשיצוה עליו לעשות כיבוד לפני השקיעה על חשבון עשה אחר שצריך להתקיים לפני השקיעה - האם הכא נכונים דברי הגהות מיימוני או שהסברא הכא הוא עדיין כרעק"א, - ואכתי צ"ע.

## במה שיש לדון בעיקר קושי' הקוה"ע - שאחרי עדל"ת שוב לא קשה הקושי' דזה עצמו הכבוד.

וכעת יש לדון האם לדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מתיישבת עיקר קושי' הקוה"ע שאחרי עדל"ת זה עיקר כבודו של הקב"ה שיתקיים העשה מדין עדל"ת, ומעתה יש לומר - שעד כמה שיש עדל"ת שוב ליכא דין נוסף שכולכם חייבים בכבודי וכנתבאר, ולכן אדרבה - הסוגי' הוכיחה דמחמת קושי' זו מוכרח שיש דין מוקדם של אעדל"ת מכל טעם שיהיה, ואחרי שממילא כבר אין דין עדל"ת, אכתי צריכים ללמוד דין נוסף שאין קדימה מצד הוקשו כבודם.

אולם סו"ס אכתי יש לדון - האם באמת אכתי שייך כולכם חייבים בכבודי - דהרי בשקיעה שיש לפניו מצות תפילין ומצות כיבוד אב שהוקש לכבודו של מקום והוי עשה חמור שדוחה עשה קל - הרי למה שלא נאמר שזהו כבודו - ואכתי יש לדון בזה.

## מבאר את עיקר ההשוואה של התוס' בין קדימה לדחייה.

ונראה שיש רווח נוסף בכל הך מהלך של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל וכדיבואר:

דהנה, תוס' הקשו מדוע צריך פסוק שכיבוד אינו דוחה שבת תיפו"ל מצד היסוד של כולכם חייבין בכבודי, ויש להעיר דהאיך השוו התוס' את הסוגיא בקידושין שהזכירה את היסוד של כולכם חייבין בכבודי להסוגיא כאן, הרי שם הנידון הוא בהלכות 'קדימה' של אב ואם - ורק על זה אמרו שכולכם חייבין בכבודי לחדש דליכא בזה דיני קדימה, אבל הכא איירי בהלכות 'דחייה' ומאן יימר דיועיל בזה סברת כולכם חייבין לבטל את הכח דחייה שנתחדש בעדל"ת.

והיינו שכבר נתבאר שיש ב' גדרים שונים, 'קדימה' ו'דחייה', וכדהבאנו לעיל [סימן מד] מדברי הגר"ח בביאור שי' הרמב"ם במצורע ונזיר דבמצות עשה לא שייך דין דחייה רק דין קדימה, עי"ש, וכן יש לדון בעומד לפני השקיעה ולא קיים ב' מצוות, ששם הנידון הוא נידון של קדימה.

ולכאו' היכא ששני הנידונים לא סותרים זא"ז בעצמותם, וכגון בעומד לפני השקיעה, וכן באביו ואמו ששניהם ביקשו מים, הרי הכא במקרה בעשיית הא' השני לא מתקיים מחוסר היכי תימצי, לעומת דחייה ששם האחד בא לבטל את חבירו בהדי', וגם בשוא"ת בכיבוד אב לא להחזיר אבידה הוא מבטל בהדי' את העשה.

ומעתה קשה דהאיך רצו התוס' ללמוד מ'קדימה' ל'דחייה', דממה דמקדימים את האב מחמת סברא זו לכן יהני סברא זו גם שלא ידחה העשה של כיבוד אביו את הלא תעשה בהלכות דחייה.

ולדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - לפי מה שהוספנו שם שגם בדין של הוקשו כבודם הוא דין 'קדימה', דלא נתחדש הלכות דחייה בזה, א"כ א"ש, שהתוס' קאי על הדין הזה של קדימה מצד הוקשו כבודם, ובדין הזה שפיר אמרו דנילף מהתם דתרווייהו ידעינן מסברא, ועיין בהערה [[237]](#footnote-238).

# פרק גתמיהא רבתי בעיקר הסוגי'.

## תמיהא רבתי מתחילת הסוגי' שרצו ללמוד את הדין עדל"ת שב"כ בכל התורה.

אולם סו"ס יש כאן תמיהא רבתי בעיקר הסוגי' שלא מתיישבת לכל המהלכים:

והוא שבתחילת הסוגי' רצו ללמוד את הדין שעדל"ת שב"כ [ולכן בעי קרא דעליה ביבום], והיינו דדווקא הכא בכיבוד או"א אין דחייה דכולכם חייבים בכבודי, אבל תמיד עדל"ת שב"כ, ותמוה, דאי מצד הלכות עדל"ת היה צריך להיות דחייה של עדל"ת - גם במקום כרת, שוב מיקרי כבוד המקום ג"כ, וכדהקשינו לעיל מהקוה"ע, ולמה נדחה כבוד אביו מחמת סברת כולכם חייבים בכבודי.

והיינו דעיקר קושי' זו מתיישבת לפי דרכו של הקוה"ע דאדרבה, רק אחרי דידעינן דליכא עדל"ת מחמת הכשר מצוה אז שייך ההלכה של כולכם, וכן לדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל אמרינן שיש חשבון נוסף של דחייה מדין קדימה מחמת הוקשו כבודם - אלא שכל זה מתחיל אחרי שממילא ליכא דחייה מדין עדל"ת.

אולם בתחילת הסוגי' מוכרח בגמרא דאדרבה, בעלמא יש דחייה בלאו שיב"כ, ואעפי"כ באנו ללמוד את הדין המיוחד של כולכם חייבים שזה דין ב'סדר' של 'כבוד' [שנלמד גם לאב ואם], ואין התחלה לדין זה כל זמן שעדל"ת שב"כ.

ובקצרה: תחילת הסוגי' סותרת לסוף הסוגי' - שבכל המהלכים היינו צריכים לבאר שיש ב' חשבונות, מצד עדל"ת ועל זה התשובה הכשר מצוה, ואח"כ מצד כולכם חייבים, אכן הכא בתחילת הסוגי' מוכרח דאדרבה, דבאמת עדל"ת שב"כ, ואעפי"כ איכא הלכה של כולכם חייבים.

אולם עיין בשיעורי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שכבר העיר עפ"י המהרש"א להלן [ו.], שהגמרא מתחילה ידעה טעמא דהכשר מצוה ולכן לא דוחה כרת, עיי"ש - ויש לדון בזה.

## ביאור בתחילת הסוגי' דאיכא דין כולכם חייבים אף דעדל"ת שב"כ.

ובעיקר הביאור בתחילת הסוגי' - הרי באמת קשה קושי' הקוה"ע דמה שייך לדון על כולכם חייבים בכבודי - הרי איכא כבודו של הקב"ה בקיום הדין של עדל"ת - וצ"ע.

והיה אפשר לבאר כך, דהנה, לעיל [סימן מב] בסוגי' דאפשר לקיים שניהם נתחדש שדין עדל"ת מתחיל אחרי שיש עשה מול ל"ת, אלא דבנוסף לזה בעינן שיהיה כתוב בעשה לעבור על הלאו, והחסרון באפשר לקיים שניהם הוא דאף אי אצלו לא משכחת לה לקיים שניהם אבל בעלמא אפשר לקיים שניהם, ולכן מוכרח שלא כתוב בעשה לעבור על הלאו.

ושמעתי מידידי ראש הישיבה הגר"א קפלן שליט"א דכן מוכרח מהפנ"י בקידושין שהחסרון של לפני הדיבור שהוא לא אומר לעבור על הלאו, דלא ניתן עם הלאו, וכן מבואר מהריטב"א בשכן תדיר שמבואר דבעינן שהדחייה [תמיד בשבת] יהיה תדיר ולא המצוה עצמה [הקרבת תמיד בכל יום].

ונראה לחדש שאף אי אחרי שכבר חל העדל"ת דאז איכא כבר כבוד המקום בקיום דיני התורה של עדל"ת, ואף שזכותו של אב ליצור עשה ע"י פרשת כיבוד או"א, אולם הסברא של 'אתה והוא חייבים' מחייב שאין בכחו של אב ליצור עשה כזו שהתוכן של העשה הוא לעבור על הלאו שעליו האב עצמו מוזהר, והעשה היה עשה כזה שלא כתוב בו לעבור על הלאו, ולכן לא יתחיל דין עדל"ת, ודו"ק, וע"ע בהערה [[238]](#footnote-239) מהלך נוסף בזה.

איברא - דאי נימא הכי [[239]](#footnote-240) - שוב קשה כל הסוגי', דהאיך הוכיחו את הדין הכשר מצוה וגם את הדין דחמירי לאוין דשבת [בקס"ד], הא ממילא ליכא דחייה מטעמא דכולכם חייבים בכבודי, ואיך נלמד ב' דינים שונים מהלכה אחת - וצע"ג [[240]](#footnote-241).

## דרך חדשה בכל הנ"ל.

והעירני תלמיד אחד שיש ב' הבדלים בין זה שלאו שיב"כ לא נדחה לזה שהכשר מצוה לא דוחה לאו, דבלאו שיב"כ יש סברא לומר שאב לא יוכל להעמיד עשה שכחו לדחותו, וכסברא הנ"ל, אכן בלאו רגיל אין את הסברא הנ"ל, ומאידך, בלאו שב"כ שלא נדחה, הוא לבד קובע שלא קיים את המצוה, משא"כ בלאו רגיל, וממילא שדווקא בלאו רגיל מסבירים פשט בכולכם חייבים שבא לומר שאחרי שאין הכשר מצוה דוחה הפסוק מגלה שגם לא קיים מצוה, אבל בלאו שב"כ א"צ לזה, אלא שצריכים פסוק לגלות שאין בכחו של אב להעמיד נגדם עשה מחמת האלימות שיש בלאו, ומכאן לומדים שבשאר המצוות שפיר דוחים לאו שב"כ - ודו"ק.

# סימן מטבגדרי "אב" בהלכות כיבודוהמסתעף לכיבוד רבו וכיבוד זקינו,ובגדרי כולכם חייבים בכבודי והוקשו כבודם לכבוד המקום.

[**פרק א כמה תמיהות והקדמות בדין כיבוד זקינו.**](#__RefHeading___Toc533034884) **<>** [הקדמה בדברי התוס' הרא"ש בדין כולכם חייבם בכבודי, ובדין הוקש כבודו לכבוד המקום.](#__RefHeading___Toc533034885) <> [פלוגתת הפוסקים כבוד זקינו, וב' דרכים ברמ"א שחייבים בכבוד זקינו.](#__RefHeading___Toc533034886) <> [כמה תמיהות בשיטת הגר"א והחרדים שלמדו שהחיוב כבוד לזקינו מעיקר הדין, ולא מצד אביו.](#__RefHeading___Toc533034887) <> [תמיהא בדברי הרמ"א בתשובה לגבי אמירת קדיש בבן בנו שגידלו בביתו ולמדו תורה.](#__RefHeading___Toc533034888) <>

[**פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"ה ובכבוד רבו**](#__RefHeading___Toc533034889) **<>** [מביא דברמב"ם מבואר דיסוד המצוה בכבוד רבו הוא משום שגם הוא בכלל אביו לענין כבוד.](#__RefHeading___Toc533034890) <> [מביא דברמב"ן מבואר דיסוד המצוה בכבוד הקב"ה הוא משום שגם הוא בכלל "אב" לענין כבוד, ואדרבה הוא אביו הראשון והמוליד אביו האחרון, ויש בזה נפ"מ לדינא, וזה שורש דינא דהוקשו כבודם לכבוד המקום, ומבאר בזה את הרמב"ם שהביא את הדין ששקולים כבודם לכבוד המקום.](#__RefHeading___Toc533034891) <> [נפ"מ להלכה בהלכות כיבוד אב - שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, וחידוש הקרן אורה בהכשר מצוה בכיבוד אב](#__RefHeading___Toc533034892) <> [חידוש גדול ב'שם אב' בהלכות כיבוד רבו ובהלכות כבוד שנאמר אצל הקב"ה.](#__RefHeading___Toc533034893) <>

[**פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב', וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי.**](#__RefHeading___Toc533034894) **<>** [יסוד החילוק בין הדין אב בכבוד אב ואם לדין אב בכה"ת כולה - שכאן הכבוד מיוחס לאבהות עצמה.](#__RefHeading___Toc533034895) <> [מבאר דה"שם אב" בכבוד אב הוא גדול יותר אצל אביו מאצל אבי אביו, ומבאר בזה גדר חדש ב"כולכם חייבים בכבודי".](#__RefHeading___Toc533034896) <> [ביאור בסוגי' דהוקש לכבוד המקום היא בעצמה סיבת דחייה, והדין כולכם חייבים בכבודי מעכב דוקא להך דין, ולא לדין עדל"ת.](#__RefHeading___Toc533034897) <> [מיישב בזה את דברי הרמ"א [בתשובה] התמוהין.](#__RefHeading___Toc533034898) <> [בחידוש השבות יעקב בגדר דין כיבוד בבני בנות.](#__RefHeading___Toc533034899) <>

# פרק אכמה תמיהות והקדמות בדין כיבוד זקינו.

## הקדמה בדברי התוס' הרא"ש בדין כולכם חייבם בכבודי, ובדין הוקש כבודו לכבוד המקום.

הבאנו לעיל [סימן מח] את דברי התוס' הרא"ש שהדין שבאביו ואמו שאתה והיא חייבים בכבוד אביו קאי דווקא היכא שהיא חייבת בהך כיבוד לאביו, לעומת הדין כולכם חייבים בכבודי בסוגיין דקאי גם בהנך מצוות שהאב לא חייב בהם להקב"ה וכגון השבת אבידה בזקן ואינו לפי כבודו, וצריכים להגדיר שורש הנך תרי דינים.

עוד יש להעיר בעיקר הגדר של הוקש כבודם לכבוד המקום דלמדנו לעיל [סימן מח] בעיקר היסוד של הסוגי' בדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דאיכא חידוש גדול בדין הוקש כבודם לכבוד המקום ובדין כולכם חייבים בכבודי, שבאמת יש ב' סוגיות של דחייה בהאי סוגי', א] מצד עדל"ת שיש דין עשה בכיבוד אב ככל עשה אחר, ב] יש דין דחייה נוספת בגדרי קדימה, וזה מהני בלי הלכות דחייה של עדל"ת, ויש לזה גדרים שונים, והדין קדימה מיוסד על מה שמצאנו שהושוו כבודם לכבוד המקום, ודווקא מול הדין הזה עומדת טענת כולכם חייבים בכבודי לבטל את הדין קדימה, ולא עומדת כנגד הדין עדל"ת, עיי"ש בהרחבה - ודבר זה צ"ב בטעמא דהאי מילתא.

## פלוגתת הפוסקים כבוד זקינו, וב' דרכים ברמ"א שחייבים בכבוד זקינו.

ונקדים בפלוגתא בכיבוד זקינו, דהנה, הרמ"א [יו"ד סי' ר"מ סעיף כ"ד] הביא מהמהרי"ק [תשובה ל' \ מ"ד] דסובר דליכא חיוב כבוד בזקנו והרמ"א חולק דאיכא חיוב כבוד אב ואם בזקנו, אלא דחייבים טפי בכבוד אביו מכבוד זקנו, והמקור ממדרש מובא ברש"י בחומש [ויגש].

ויש לחקור בגדר של הדין הזה, דכבר הקשו המפרשים על רש"י דסותר משנתו, דבחומש [ויגש] כתב דחייבים בכבוד זקנו, וזה המקור לרמ"א, עיי"ש, אבל מצד שני מבואר דאיכא חיוב גואל הדם להרוג את זקנו שהרג את אביו כמבואר ברש"י מכות [י"ב], ואיך הורג את זקנו הא איכא כיבוד זקנו, וע"כ ד"אינו מוזהר על כבודו", וסותר משנתו, והגר"א הביא את זה למקור למהרי"ק.

וביארו האחרונים [זכור לאברהם, יד דוד, טוב טעם ודעת [ח"א סי' י"ג] להגר"ש קלוגר] דכל ענינו של כבוד זקנו מצד כבוד אביו אתינן עלה, דכבוד הוא לאביו שבנו מכבד זקנו, [וע"ד הרמב"ן בסה"מ שורש ב' דכבוד אחיו הגדול הוא רק מצד כבוד אביו, ולכן זה רק בחיי אביו], ובכה"ג כבוד אביו הוא איפכא, דכבוד אביו מחייבו לגאול את דמו בהריגת זקנו, ודו"ק.

אולם הגר"א חולק, דעיין בביאור הגר"א [שם] דמבואר דלמד דחיוב זקנו אתינן עלה מצד בני בנים כבנים, והיינו שזה חיוב עצמי דגם הוא בכלל אב, ועיין בחרדים [י"ב, ג' - י'] דמבואר נמי כהגר"א דמצד בני בנים כבנים אתינן עלה, דהביא כן מהמנורת המאור שכתב "דאבי אביו בכלל אביו וכן אם אביו, ואם אמו בכלל אמו וכן אבי אמו, והכי איתא במדרש ויזבח וכו' והביא לשון זה ברש"י וכו' ומשמע דשניהם דאוריי' אלא דאביו מחייב טפי מזקנו וה"ה לזקנתו, וטעמא דכולהו משום דבני בנים הרי הם כבנים", והיינו דבאו בזה לאפוקי מהאחרונים דסברי דכל החיוב כבוד בזקנו הוא רק מצד כבוד האב עצמו, ולדידיה איכא חיוב עצמי לכבוד זקנו מצד שגם הוא בכלל אב מחמת כללא דבני בנים הרי הם כבנים.

והגר"א אזיל לשיטתו, דהגר"א שם חילק בין בני בנות לבני בנים דבבני בנות ליכא מצות כיבוד זקינו, דלאו בכלל בני בנים נינהו, וחילק כן עפ"י מדרש בויגש לגבי החשבון של ע' נפש [[241]](#footnote-242), ועיקר ההוכחה לחלק בין אבי אביו לאבי אמו הוא מהגמ' בסוטה [מ"ט] דרב אחא בר יעקב גידל את ר' יעקב בן בתו, והיה פטור מלכבדו, וע"כ משום דבני בנות לאו כבנים, אכן לפי האחרונים ליכא ראיה לזה, דהא לאחר מיתת האם ליכא כיבוד זקנו, והרי מיירי התם שאמו של ר' יעקב נפטרה כבר, ורק לדעת הגר"א היינו מחייבים אותו בדין כיבוד.

ויש נפ"מ נוספת בפלוגתא זו לענין האם בכבוד זקנו נאמר האי כללא ד"הוא ואביך חייבים בכבודו", ונחייבו לעשות כזקנו במקום שיש סתירה לכבוד אביו, כמו דאמרינן כן בכבוד אביו כשהוא סותר את כבוד הקב"ה, וכמו דאמרינן כן בכבוד אמו כשסותר לכבוד אביו, ועיין שו"ת רעק"א [תשו' ס"ח] בשם הלוית חן דכתב כן בהדי' דאמרינן בזה דהוא ואביך חייבים בכבודו.

והיינו, דאי נימא כהגר"א והחרדים דהוי חיוב עצמי לכבד זקנו, א"כ חייבים לזקנו דוקא, ד"הוא ואביך חייבים בכבודו", אבל אי נימא דכל חיובא דכבוד זקנו הוא רק מצד כבוד אביו שבו, א"כ היכא דכבוד אביו סותר לכבוד זקנו, אז כבוד אביו עדיפי, וכצד זה הביא הגרעק"א [יו"ד סי' ר"מ סעיף כ"ד] מהאליה זוטא דהיכא דאיכא סתירה ביניהם אזלינן כאביו ולא כזקנו, ולכאו' תרי הנך דינים תלויים בספק זה.

הרי לנו כמה נפ"מ בין הנך ב' צדדים, א] האם חייבים בכבוד זקנו גם לאחר מיתת אביו, ב] האם חייבים בכבוד זקנו במקום שדבריו סותרים את דברי אביו, דאז כבוד אביו מחייבו לעשות נגד כבוד זקנו, ג] יש גם נפ"מ שלישית האם חייבים בכבוד זקנו גם כשאביו רשע [ופטורים בכבודו].

והנה, בעיקר החידוש שחידשו הרמ"א והחרדים דחיובו לזקנו הוא פחות מחיובו לאביו איכא תרי נפ"מ בזה, א] דבמקום שסותרים דברי אביו ודברי זקנו, אזלינן בתר אביו, כן הבין רעק"א בשו"ע בדברי הרמ"א, ודלא כדהביא בתשובה מהלוית חן, ועיין בזה לעיל, ב] כשמחלקים את הזכויות לקדיש, אז הבנים זוכים בשני שליש והנכדים זוכים בשליש, וזה כמבואר בתשובת המהרי"ק [תשובה ל' - מ"ד] [[242]](#footnote-243).

## כמה תמיהות בשיטת הגר"א והחרדים שלמדו שהחיוב כבוד לזקינו מעיקר הדין, ולא מצד אביו.

ומעתה תמוה שיטת הגר"א והחרדים, דהפשטות ברמ"א משמע דכבוד אביו עדיף בכה"ג דכבוד אביו סותר לכבוד זקנו, [וכדהבאנו מרעק"א בגליון שלמד כן], ואם הגר"א מבאר את שיטת הרמ"א עפ"י דינא דבני בנים כבנים, הרי מזה מוכרח שזה חיוב עצמי ואז היה צריך להיות דכבוד זקנו עדיף מדין אתה והוא חייבים בכבודו, [וכטענת הלוית חן מובא לעיל], ולמה כבודו פחות, וכן קשה מיניה וביה בחרדים כנ"ל.

עוד יש לתמוה בדברי החרדים והגר"א דלמדו שיש חיוב גמור מצד הדין דבני בנים הרי הם כבנים, דכבר הקשה בזה השאילת יעב"ץ [חלק ב' סימן קכ"ט] "דבכל התורה לא מצינו שיהא אבי האב בכלל אב לענין שום עונש, שא"כ תהיה אשת אבי האב במיתה כאב כו'", והיינו דמ"ש כבוד אב ואם דילפי ליה מהך מדרש ביעקב בחשבון הע' נפש ולענין עריות לא אמרינן כן, ומזה הוכיח דע"כ ד"דברי המדרש אינן אמורים אלא לענין הדור בעלמא", וזו טענה גדולה על הגר"א וחרדים.

עוד יש לתמוה, דמאי שנא דבמצוות האב על הבן כת"ת ומילה דאין אבי אביו בכלל אביו, ורק בת"ת דאיתרבי בהדי' מקרא לרבות בני בנים [והודעת לבניך ולבני בניך], וכן מבואר ברעק"א בתשובה [קמא סי' מ"ב] דמעצם הסוגי' מבואר דרק בת"ת איכא ריבוי מיוחד, ומזה מדוייק דתמיד לא אמרינן דאבי אביו דליהוי בכלל אביו, וכן מבואר נמי ברבותיו של הרוקח, ועיין בכל זה בהערה [[243]](#footnote-244), ומ"ש הכא דבכלל אביו הוא.

## תמיהא בדברי הרמ"א בתשובה לגבי אמירת קדיש בבן בנו שגידלו בביתו ולמדו תורה.

הרמ"א בתשובה [קי"ח] צירף כמה טעמים לחיובא דבן בתו בקדיש מדין כבוד או"א, דחוץ מהדין כבוד לזקנו שעל דין זה חולק המהרי"ק, הרי התם מיירי גוונא דבבן בנו שגידלו בתוך ביתו, ונאמר על זה בסנהדרין [י"ט] "כל המגדל יתום בתוך ביתו כאילו ילדו", והוסיף עוד דכיון דמיירי בזקנו שהביאו לחיי עוה"ב ששכר לו רבי ללמדו, הרי בזה איכא לטעמא "דכבוד רבו קודם לכבוד אביו, שזה מביאו לחיי עוה"ז וזה מביאו לחעה"ב", והוסיף הרמ"א ד"כ"ש בכמר אשר דכולהו איתנהו ביה, שבן בתו יאמר עליו קדיש כשאר אבלים", ומיירי הכא לדחות זכותם של האבלים האחרים, עכ"פ יש לדון דאם כל טעם בפני עצמו לא מהני איך מהני כולהו כהדדי, וצ"ע.

# פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"הובכבוד רבו

## מביא דברמב"ם מבואר דיסוד המצוה בכבוד רבו הוא משום שגם הוא בכלל אביו לענין כבוד.

ונקדים בזה בב' חידושים, א] חידוש מהרמב"ם בגדר מצות כבוד רבו, ב] חידוש מהרמב"ן בגדר מצות כבוד הקב"ה.

ונקדים בביאור יסוד המצוה של כבוד רבו דיליף דחמיר טפי מכבוד אב מק"ו שהוא מביאו לחיי עולם הבא בסוגי' באלו מציאות, דברמב"ם בספר המצוות [מ"ע ר"ט] מבואר דיליף דאינו ק"ו בעלמא, אלא דמדמינן כבוד רבו לכבוד אביו [[244]](#footnote-245).

וכן מצאנו נמי ביד החזקה דבדין שלא לקרותו רבו בשמו כתב הרמב"ם [ת"ת פ"ה ה"ה] "כדרך שעושה בשם אביו", ועיקר הדין שלא לישב במקומו [ת"ת פ"ה ה"ו] מבואר בלח"מ [שם] דילפינן מאביו כיון דרבו דחמיר מאביו.

וע"ד זה מבואר נמי בחידושי הגרי"ז [ת"ת] דבדין עמידה מצד הדור ת"ח השיעור עמידה הוא בד' אמות, ולעומת זאת הוכיח הגרי"ז דהעמידה לפני רבו מובהק הוא "כמלא עיניו", ושיעור זה הוא שיעור בהלכות כבוד, ושיעור זה הוא גם בעמידה לפני אביו שהוא ג"כ מדין כבוד, וברור דהמקור לכל זה הוא כמבואר בדבריו בספר המצוות מהסוגי' דאיכא ק"ו דרבו מביאו לחיי עוה"ב.

אולם יש בזה תוספת חידוש, דיעויין ברמב"ם בפירוש המשנה ריש פאה שהביא שם את כל הדינים בבן אדם לחבירו כגניבה ואהבת רעהו וכו', והוסיף וז"ל "וכבוד אבות והחכמים שהם אבות", ומבואר מדבריו דהק"ו בדין אבידת רבו שקודם משום שהוא מביאו לעוה"ב, דסברא זו אינו מחייב בפני עצמו אלא דמחמת זה הרי הוא יותר אב מהאב עצמו, ולכן חייב בכבודו מצד כבוד אב.

ודבר זה מפורש נמי בקרית ספר [הל' ת"ת] דהדין כבוד רבו יליף מ"ושננתם לבניך" שתלמידים קרויים בנים ורבו מיקרי אביו, ומפורש שהדין כבוד רבו הוא מדין כבוד אביו, ולא רק דיליף ממנו, ועיין בהערה [[245]](#footnote-246).

## מביא דברמב"ן מבואר דיסוד המצוה בכבוד הקב"ה הוא משום שגם הוא בכלל "אב" לענין כבוד, ואדרבה הוא אביו הראשון והמוליד אביו האחרון, ויש בזה נפ"מ לדינא, וזה שורש דינא דהוקשו כבודם לכבוד המקום, ומבאר בזה את הרמב"ם שהביא את הדין ששקולים כבודם לכבוד המקום.

עוד נקדים בזה ביסוד המצוה בכבוד הקב"ה, דהנה, יש לעיין דבסדר דברי הרמב"ם בהלכותיו מצאנו תמיד שהרמב"ם הביא את הדברי מוסר בסוף ההלכות, דכן הוא במילה ובציצית ובתפלין מזוזה וחנוכה, אבל הכא בכבוד אב ואם מצאנו איפכא שהביא את המוסר בתחילת ההלכה, ששם הוא מביא את חומר המצוה שהוקשה כבודם לכבוד המקום.

ומוכרח מזה דבהך היקש נאמרו הלכות ששייכות דוקא לתחילת ההלכות, והביאור בזה הוא עפ"י דברי הרמב"ן עה"ת שנאמר שם יסוד גדול בעיקר מצות כבוד אב ואם.

דהנה, הרמב"ן הקשה דלמה לא אמרה התורה מפורש מהן הפרטים למצות כיבוד, ותירץ, דמצוה זו קאי על שלפניו, דהיינו אנוכי, לא יהיה לך, ולא תישא, וביאר את הדברים כך, שיש חלוקה בי' דברות בין בן אדם לחבירו לבין אדם למקום, וכבוד אב ואם הוא ההתחלה של מצוות בין אדם לחבירו בי' דברות, "והתחיל מן האב שהוא לתולדותיו כענין בורא משתתף ביצירה, כי השם אבינו הראשון, והמוליד אבינו האחרון", ומוסיף לבאר ד"לכך אמר במשנה תורה [דברים ה' ט"ו] כאשר צויתיך בכבודי כן אנכי מצוך בכבוד המשתתף עמי ביצירתך".

ועפי"ז ביאר הרמב"ן למה לא כתוב פירוט למצות הכבוד, "ולא פירש הכתוב הכבוד, שהוא נלמד מן הכבוד הנאמר למעלה באב הראשון יתברך, שיודה בו שהוא אביו, ולא יכפור בו לאמר על אדם אחר שהוא אביו, ולא יעבדנו כבן לירושתו, או לענין אחר שיצפה ממנו, ולא ישא שם אביו וישבע בחיי אביו לשוא ולשקר".

אחרי שלמדנו את כל הדיני כבוד באביו מהדיני כבוד ל"אבינו הראשון", שוב מוסיף הרמב"ן "ויכנסו בכלל הכבוד דברים אחרים, כי בכל כבודו נצטווינו, ומפורשים הם בדברי רבותינו [קדושין ל"א]", עכתו"ד, והיינו דמבואר הכא דמאכילהו ומלבישו "נכללו" גם במצוה "כי בכל כבודו נצטווינו".

שוב הביא הרמב"ן מקור לכל הדברים מהסוגי' דהוקש כבודם לכבוד המקום, "וכבר אמרו [שם ל':] שהוקש כבודו לכבוד המקום".

למדנו מהרמב"ן דבהוקש כבודם לכבוד המקום לא נאמר "מוסר" בעלמא אלא שנאמר בזה הלכות, והיינו "שיודה בו שהוא אביו, ולא יכפור בו לאמר על אדם אחר שהוא אביו, ולא יעבדנו כבן לירושתו, או לענין אחר שיצפה ממנו, ולא ישא שם אביו וישבע בחיי אביו לשוא ולשקר", והן הן דברי הרמב"ם דהתחיל את ההלכות בדין זה שהוקש כבודם לכבוד המקום [[246]](#footnote-247).

והרמב"ן הוסיף בזה בבאור הדברים דיסוד ההיקש בהנך הלכות הוא דגם מצות כבוד ה' הוא כבוד אב, והיינו כבוד אבינו הראשון [[247]](#footnote-248).

## נפ"מ להלכה בהלכות כיבוד אב - שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, וחידוש הקרן אורה בהכשר מצוה בכיבוד אב

ועפ"י דברי הרמב"ן יש להבין את דברי החרדים [פ"ט ל"ה] שכתב בגדר מצות כיבוד או"א - "יכבד בעיניו שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, שזהו עיקר כבודם, ומתוך כך יכבדם במעשה ודיבור", והחיי אדם [כלל ס"ז - ג'] הביא לשון זה שיהיו בעיניו כנכבדי הארץ, והוסיף בזה החיי אדם "דזהו עיקר כיבוד דאל"כ בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממנו", והכל כנ"ל דעיקר הכיבוד הוקש לכבוד המקום ואינו במעשים בעלמא.

עפ"י כל הנ"ל מבוארים היטב דברי הקרן אורה בסוגיין שחידש דכל כיבוד אב ואם הוא הכשר מצוה, גם במאכילו ומשקהו - והיינו כנ"ל דעיקר המצוה בלב, הרי דלמדנו מהלכה הראשונה של הרמב"ם שהוקש כבודם שבזה בא הרמב"ם להגדיר את כל ההלכות הבאות אח"כ שכולם מצד הכשר מצוה אתינן עלה.

## חידוש גדול ב'שם אב' בהלכות כיבוד רבו ובהלכות כבוד שנאמר אצל הקב"ה.

לסיכום: - הרי למדנו חידוש בגדרי אב מהדין כבוד רבו והחוב כבוד להקב"ה, וזה חידוש דלא מצאנו בכל דיני אב ובן, דהכא איכא אב חדש, והיינו דרבו הוא אב דנלמד מק"ו שמביאו לחיי עוה"ב, וזה אב בהלכות כבוד אביו, ו"אבינו הראשון" שזה הקב"ה שכבודו הוא מצד דיני כבוד אב, הרי דהכא התרחב המושג של אב, ויתכן להוסיף בזה עוד לגבי אחיו הגדול דהגדר בריבוי בזה הוא דהתרחב בזה הדין אב, ועיין בזה בהערה [[248]](#footnote-249).

# פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב',וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי.

## יסוד החילוק בין הדין אב בכבוד אב ואם לדין אב בכה"ת כולה - שכאן הכבוד מיוחס לאבהות עצמה.

ומעתה נראה לחדש דחלוק הדין אב ובן לגבי כבוד אב ואם לכל דיני התורה, דבכל דיני התורה הכל תלוי או על ה"קורבא" או בזה שבן הוא כרעי' דאבוה, וכבר הארכנו בחילוקים בין הנך ב' דינים במק"א, ועיין בזה קצת בהערה [[249]](#footnote-250), אכן הכא בכבוד אב אינו כן, אלא דתלוי ב"שם אב" עצמו, וכל הקורבא והכרעיה הם סיבות בעלמא ל"שם אב", אבל עצם ה"שם אב" הוא זה שמחייב כבוד, ולא הקורבא לאביו ולא מה שהוא כרעיה דידיה, דהם סיבות בעלמא ל"שם אב" - שכאן מכבדים את עצם האבהות שיש בו - והיינו את זה שהוא המקור והשורש לכל מציאותו - שזה עצם האבהות שבו - וזה למדנו ממה דשייך דין כבוד אב גם בהקב"ה וגם ברבו ש"קרויים אב", והיינו שגם ב"אביו הראשון" [הקב"ה] וב"אב שמביאו לעוה"ב" [רבו] איכא "שם אב" אף דליכא כרעי' דאבוה וליכא קורבה של אב - שכל אלו הם סוגים שונים של 'אבהות' - ופשוט.

וזה הביאור בדברי החרדים שיכבד את אביו כאחד מנכבדי הארץ - וזה תמוה שלא תמיד שייך כן - ובפרט שכתב החיי אדם שהוא צריך לחשוב כך - ולפי הנ"ל הביאור שכמו שהחשיבות והרמה והצורך של כבוד לאחד מנכבדי הארץ הוא בדרגות הכי גבוהות, כך גם החשיבות והרמה והצורך של כבוד לאבהות עצמה הוא בדרגות הכי גבוהות - ונמצא שגם כשאביו הוא אדם פשוט - אבל סו"ס האבהות שבו כלפיו שמכח האבהות הזו הוא קיים - והרי כל מציאותו כפופה למקור ולשורש הזה - וזה המחייב הגדול של כבוד - ואת זה הוא מכבד.

ונוסיף ביאור - הרי הבאנו לעיל בהערה שנחלקו בגדר הדין כבוד באח הבכור, דמצד אחד משמע מהרמב"ן [השגותיו בשרשים שורש ב'] דבכלל כבוד אביו הוא, אכן ברמב"ם מבואר שאינו כן - והנה לפי הרמב"ן מה שייך כאן כבוד - שאיזה נכבדות יש בו יותר ממנו - אלא שהביאור שיש מושג של 'בכור' - שהוא מייצג את ההתחלה של הדור החדש בכל משפחה - וחייבים לכבד את הנקודה הזו שהרי יש חשיבות בנקודת ההתחלה כלפי כל מי שבא אחרי אותה התחלה - והדרישה של כבוד אינו מצד גוף האיש עצמו במה שהוא מייצג באישיות הפרטית שלו - רק עד כמה שהוא מייצג את ההתחלה של הדור החדש, וה"ה שבאבהות הדבר כן - שמחלקים את האישיות הפרטית של הגברא המסויים הזה שהוא אביו - לאבהות שהוא מייצג כלפיו.

## מבאר דה"שם אב" בכבוד אב הוא גדול יותר אצל אביו מאצל אבי אביו, ומבאר בזה גדר חדש ב"כולכם חייבים בכבודי".

ובזה מבוארים דברי רש"י והגר"א והחרדים דמחוייבים בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו, ולכאו' איפכא היא ד"הוא ואתה חייבים בכבודו" וכטענת הלוית חן, ולהנ"ל ניחא, דה"שם אב" באביו הוא גדול יותר מה"שם אב" באבי אביו, הלכך ה'מחייב' של כבוד באביו הוא גם יותר מאבי אביו.

ומעתה נראה, דאחרי דנתחדש בגר"א ובהחרדים דהקדימה לאביו לפני זקנו הוא משום שאביו הוא "יותר אב" מזקנו הלכך חייב טפי בכבוד אביו, וממילא דנדחה כבוד זקנו מפני כבוד אביו, שוב איכא למימר דכך גם הגדר בדין "כולכם חייבים בכבודי" לפי דעת התוס' הרא"ש בסוגיין, דהגדר בזה הוא ה"שם אב" אצל הקב"ה הוא יותר גדול מחמת הסברא ד"כולכם חייבים בכבודי", וע"ד הרמב"ן שיש אביך הראשון ואביך האחרון, דאף דהוקש כבודם לכבוד המקום, אכן סו"ס כולכם חייבים בכבודי בא להגביל היקש זה.

ונראה דמהאי טעמא חילק התוס' הרא"ש בין כולכם חייבים בכבודי, לאתה ואמך חייבים בכבוד אביו, דבאתה ואמך קאי דווקא בדברים ששניהם חייבים בכבוד אביו משא"כ בכולכם חייבים בכבודי קאי בהכל, אכן באב ואם י"ל שהם שוין בשם אב ובאבהות שבהם, ולכן התם איכא קדימה מצד החובת כבוד של האם עצמה בדבר המסויים הזה - וזה כל הדין של כולכם חייבים בכבודי, אכן כלפי הקב"ה אמרינן דכמו שבזקנו שיש לו 'פחות שם אב' התם לא אכפת לנו מה שאתה ואביך חייבים בכבוד זקינו, כמו כן לאידך גיסא דאצל הקב"ה לא בעינן להך מעלה של אתה והוא חייבים בכבוד הקב"ה בדבר המסויים הזה שכאן השם אב אצל הקב"ה גדול מהשם אב דאביו.

ובדבר הזה גופא חולק התוס' [וכן התירוץ השני בתוס' הרא"ש] שגם באב ואם יש חילוקי דרגות באבהות כמו אב והקב"ה, ולכן הגדרים שוין - אלא שהעירוני מגרושה ששוב ליכא לכל הנ"ל, וצ"ע.

## ביאור בסוגי' דהוקש לכבוד המקום היא בעצמה סיבת דחייה, והדין כולכם חייבים בכבודי מעכב דוקא להך דין, ולא לדין עדל"ת.

ונראה דבזה יבואר עיקר היסוד של הסוגי', שנתבאר לעיל מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל דאיכא חידוש גדול בדין הוקש כבודם לכבוד המקום, שיש ב' סוגיות של דחייה בהאי סוגי', א] מצד עדל"ת שיש דין עשה בכיבוד אב ככל עשה אחר, ב] יש דין דחייה נוספת בגדרי קדימה, וזה מהני בלי הלכות דחייה של עדל"ת, ויש לזה גדרים שונים, ודווקא כנגד הדין הזה עומדת טענת כולכם חייבים בכבודי, ולא מהני טעם זה נגד דין עדל"ת, ובזה ביאר את כל הסוגי'.

ונראה דעפ"י הנ"ל הדברים מבוארים דבהלכות עדל"ת לא מהני טענת כולכם חייבים בכבודי, דכל כחו אינו אלא להגביל דעד כמה שבאים בקדימה של האב לומר שהדין כיבוד שלו הושווה לדין כיבוד של הקב"ה, דבזה גופא אמרינן דאדרבה, הרי השם אביו של הקב"ה עדיף מהשם אביו של האב עצמו וממילא דבטלה סיבת קדימה.

## מיישב בזה את דברי הרמ"א [בתשובה] התמוהין.

ובזה מיושב נמי דברי הרמ"א [תשובה קי"ח] שחידש דאיכא גוונא שיש דין כבוד בבני בנים גם למהרי"ק דס"ל תמיד דלא אמרינן בני בנים כבנים בכבוד אב ואם, דמיירי שם בגוונא דגידלו אבי אביו וגם דאג ללמדו תורה דבהנך תרתי נאמר ד"כל המגדל יתום בתוך ביתו כאילו ילדו", ונאמר בזה עוד "דכבוד רבו קודם לכבוד אביו, שזה מביאו לחיי עוה"ז וזה מביאו לחעה"ב", ומסיים הרמ"א ד"כ"ש בכמר אשר דכולהו איתנהו ביה, שבן בתו יאמר עליו קדיש כשאר אבלים", ומיירי הכא לדחות זכותם של האבלים האחרים, עכ"פ יש לדון דאם כל טעם בפני עצמו לא מהני א"כ איך מצטרפין אהדדי כולהו טעמי.

ולהנ"ל ניחא דע"י כולהו טעמי נתגדל ה"שם אב", ודומה לדברי הרמב"ם דרבו מיקרי אביו לענין כבוד, ודו"ק

## בחידוש השבות יעקב בגדר דין כיבוד בבני בנות.

והנה הבאנו מהגר"א שחילק שאין דין כיבוד בזקינו מצד אבי אימו, אולם מצאנו חידוש בחת"ס בהגהות לשו"ע [יו"ד סי' ר"מ סעיף כ"ד] דדקדק בדברי רש"י בסוטה [מ"ט] דבאמת גם בבן בתו איכא חיוב כבוד רק דחיוב כבוד "כבן" ליכא לענין זה דאינו חייב להביא לו מים אם יש בזה ביטול תורה, אבל חיוב בעלמא של כבוד איכא, ובזה מיירי התם.

ודיוק זה מצאתי נמי בשו"ת שבות יעקב סי' צ"ד [הביאו רעק"א בשו"ע סי' ר"מ סעיף כ"ד] שכתב וז"ל "ואדרבה מסוגיא זו דסוטה [מ"ט] ופרש"י [שם] נראה כדעת רמ"א בתשובה דאפילו בבן הבת חייב ב'קצת כיבוד' וכ"ש בבן הבן דקם תחת אביו בכל מילי ליכא מאן דפליג דחייב בכבודם, והתם בסוטה מיירי בבן הבת יעויי"ש", הרי דתרוייהו דייקו דגם אי נחלק בין בני בנים לבני בנות אכתי איכא "קצת חובת כיבוד" בבני בנות, וזה תמוה מאד דאי ילפינן מהמדרש דבני בנות לאו כבנים א"כ ליתא לכל החיוב, וצ"ע [[250]](#footnote-251).

ועפ"י הנ"ל מבוארים דבריהם שדייקו מרש"י דאיכא "קצת חיוב כבוד" אצל אבי אמו, והיינו עפ"י חידושו של הגר"ח דמשפחת האם קרויה משפחה לענין זה שמחילה שם "לוי" על הולד עכ"פ כשאין משפחת האב, וסגי בזה להחיל "קצת שם אב", וכמו דחיילא "קצת שם אב", כמו כן חיילא נמי "קצת חיוב כבוד", וזה הגדר בחיוב כבוד לאבי אמו, ועיין בהערה [[251]](#footnote-252) שהרחבנו בזה עוד.

# סימן נגדרים שונים בהכשר מצוה.

[**פרק א' דרגות שונות של הכשר מצוה בכיבוד אב ובדיקת חמץ, שהם חלק מגוף חיוב וקיום המצוה, לענין ברכה ודחייה וקביעת דיני העשה.**](#__RefHeading___Toc533035454) **<>** [ביאור דברי התוס' שעשה של כיבוד נקבע כרובו כעשה של הכשר שלא דוחה לאו - דומי' דמיגו בתכלת ולבן.](#__RefHeading___Toc533035455) <> [ראיות מהראשונים לחלק בין מחמר לשחיטה בתורת הכשר שלא דוחה, והביאור בזה.](#__RefHeading___Toc533035456) <> [מוכיח ששחיטה גם מיקרי הכשר אף שיש בו כח דחייה, מוכיח ששניהם מיקרי הכשר שהם חלק מהמצוה עצמה ודלא ככל הכשר דעלמא.](#__RefHeading___Toc533035457) <> [סיכום והגדרה - ב' דרגות של הכשר שהם חלק מהעשה - אף דהוי הכשר - ונפ"מ לגבי ברכה ודחייה, ולמדנו גם חידוש ב'מהות העשה'.](#__RefHeading___Toc533035458) <>

[**פרק ב' דינים שונים בהכשר מצוה לגבי ברכה וזריזין ועוסק במצוה ושלוחי מצוה**](#__RefHeading___Toc533035459) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc533035460) <> [כמה תמיהות בסוגי' דמנחות [מ"ב] ובדברי הרמב"ם בהל' ברכות, בדין ברכה בהכשר מצוה.](#__RefHeading___Toc533035461) <> [מביא חידושו של ההעמק שאלה בדין "הכשר מצוה" הכתובה בתורה, דנפ"מ לענין ברכה, וזו דעת הירושלמי בבניית סוכה וכתיבת מזוזה וכדומה.](#__RefHeading___Toc533035462) <> [דן באפיית מצות והכנות לשבת](#__RefHeading___Toc533035463) <> [נפ"מ נוספת לגבי מצוה בו יותר משלוחו.](#__RefHeading___Toc533035464) <> [ראיה ונפ"מ נוספת בחידוש זה בדין עוסק במצוה פטור מן המצוה, וביאורו של הח"ח בדברי רש"י בסוכה [כ"ו.].](#__RefHeading___Toc533035465) <> [נפ"מ נוספת לחידוש זה בדין "זריזין מקדימין למצוות", וביאור הסוגי' בפסחים [ד'.] בילפותא לדין זריזין מהילוכו של אברהם לעקידה.](#__RefHeading___Toc533035466) <> [מיישב בזה דברי הגמ' במנחות, ולשונות הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc533035467) <> [סיכום - דין הכשר מצוה כחלק מהמצוה לגבי ברכה מצוה בו יותר מבשלוחו ולגבי עוסק במצוה ולגבי זריזין](#__RefHeading___Toc533035468) <>

[**פרק ג דרגות שונות של הכשר מצוה שמצטרפים למצוה אלא שההצטרפות היא ל"וציוונו' של המצוה, ולא לגוף המצוה עצמה.**](#__RefHeading___Toc533035469) **<>** [מחלק בין ב' סוגים של הכשר מצוה שמצטרפים למצוה, צירוף בגוף ה'עשה' וצירוף ל'וציוונו' של ה'עשה'.](#__RefHeading___Toc533035470) <> [מבאר שיש הכנה של קניית לולב לפני המצוה, אבל אין זה שייך לחיוב של פרשת לולב עצמה, משא"כ בניית סוכה.](#__RefHeading___Toc533035471) <> [סיכום החילוק בין ב' סוגים של הכשר שמצטרפים למצוה.](#__RefHeading___Toc533035472) <>

# פרק אדרגות שונות של הכשר מצוה בכיבוד אב ובדיקת חמץ,שהם חלק מגוף חיוב וקיום המצוה,לענין ברכה ודחייה וקביעת דיני העשה.

## ביאור דברי התוס' שעשה של כיבוד נקבע כרובו כעשה של הכשר שלא דוחה לאו - דומי' דמיגו בתכלת ולבן.

לדרכו של התוס' [ר"י ור"ח] בהכשר מצוה מבואר בסוגי' דילפינן דהכשר מצוה אינו דוחה ל"ת מלאו דמחמר בכיבוד או"א, והיינו שמביא גוזלות לאביו, ומיקרי הכשר מצוה, ורוב ראשונים הלכו בדרך זו, ודלא כרש"י דלמד דרך אחרת בסוגי'.

והוסיף בזה הר"י - בתוס' שם - "ואר"י דכיבוד אב אפי' עוסק בגוף מצוה לא דחי דבכל ענין קא פסיק שלא ישמע לו והיינו משום דברוב ענייני כיבוד רגילים להיות על ידי הכשר מצוה קאמר רחמנא דלא דחי בכל ענין" והיינו דפשיטא - ולא מצאנו בזה חולקים - דליכא שום כיבוד או"א שיכול לדחות מצוה, ומוכרחים אנו לומר דאף דמהכא לומדים דליכא עדל"ת בהכשר מצוה בכה"ת כולה, אכן בכיבוד או"א עצמו יש סברא מיוחדת לקבוע ששום כיבוד או"א לא ידחה כיון שכל העשה נקבע כפי רובו, וכיון שרובו של העשה הוא בגדרי הכשר מצוה, ושוב נקבע כל העשה בתורת עשה שלא דוחה כלל, וזו כבר סברא נוספת שמתייחסת דווקא לכיבוד או"א, אכן יסוד הדברים בנויים על יסוד אחד - שהכשר מצוה לא דוחה לאו - ואת הפרט הזה לומדים לכל התורה.

ובעיקר האי סברא היה נראה לדמות למיגו של תכלת ולבן, וכבר נתבאר בזה לעיל [סימן מב] במיגו של תכלת ללבן שכיון שתכלת דוחה לאו דכלאים כמו כן לבן דוחה לאו, דשניהם הם חלק ממצוה אחת [[252]](#footnote-253), וביארנו שם עפ"י המבואר בראשונים [שם] שיש דין וכח בעשה שיהיה בו כח דחייה שיוכל לדחות את הלאו, וזה מדיני העשה, ולא סגי במה שיש עשה ולאו לפניו אלא דבעינן שיהיה כח דחייה במסויים כנגד הלאו, ולפי"ז כיון שתכלת ולבן הם ב' חלקים של מצוה אחת, לכן נתחדש, דלבן בתור חלק של מצות תכלת נאמר שהכח דחייה שיש בחלק של המצוה קיים בכל המצוה, ולכן אחרי שהתכלת דוחה, כמו כן כל המצוה דוחה וזה כולל גם את הלבן.

וה"ה הכא, שכיון שיש הלכה וכח בעשה שדוחה לאו, נתחדש הכא שהכח הזה נקבע כפי עיקר המצוה, ובתכלת נקבע הכל כעשה שדוחה, ובכיבוד או"א נקבע כל העשה כפי רובו שהוא הכשר והיינו כעשה שלא דוחה, ועיין בהערה [[253]](#footnote-254) מה שהבאנו מהקרן אורה.

## ראיות מהראשונים לחלק בין מחמר לשחיטה בתורת הכשר שלא דוחה, והביאור בזה.

והנה הריטב"א חילק בין מחמר לשחיטה ובישול, וז"ל: "כי כשא"ל חמר בשבת להביא גוזלות או דבר שצריך לו, אין זו עיקר מצות כיבוד, אלא הכשר כבודו, דאילו בישול ושחיטה דלא סגיא בלאו דידהו, כגופיה דאכילה חשיבי, ואף על גב דאינו הכיבוד עצמו לגמרי, אבל להביא הדברים הצריכין לו, כיון דאפשר לעשות מצות כיבוד בגוזלות ודברים אשר בכאן, הכשר מצוה בעלמא חשיבי", עכ"ל.

מבואר דדווקא מחמר מיקרי הכשר דלא דוחה, וצ"ל דאף דפשוט דכל כיבוד או"א לא דוחה דנקבע כרובו - וכנתבאר בתוס' והרי ליכא בזה חולקים - ויהיה מוכרח דרוב כיבוד או"א נעשה על ידי מעשים כעין מחמר וצ"ע, אכן כן מוכרח.

ובעיקר החילוק בין שחיטה ובישול למחמר הביא הקוה"ע [ריש סימן י"ג] שכן מוכרח נמי מהתרומת הדשן - ודבריו יבוארו להלן - וכן הביא מהתוס' בשבת [קל"א. ד"ה ושוין בסוה"ד], וז"ל: "לא שייך למילף מכיבוד [דמכשירי מצוה אין דוחין את השבת], דהיינו מצוה עצמה ולא מכשיריה, דשחוט לי בשל לי היינו כיבוד עצמו כשמתקן לו מאכלו וכו' עכ"ל.

ובביאור החילוק, ביאר הריטב"א "דכיון דאפשר לעשות מצות כיבוד בגוזלות ודברים אשר בכאן, הכשר מצוה בעלמא חשיבי", ותמוה, הרי גם בשחיטה ובישול ניתן לקיים המצוה להאכילו בשחוטות ומבושלים, והנראה בכוונתו שמי שנהנה מבשר מבושל, הרי הוא נהנה מהבישול שבו ומי שנהנה מבשר שהביאוהו לכאן ולולי ההבאה לא היה יכול ליהנות, הרי אעפ"כ הוא לא נהנה מגוף ההבאה אלא דבלי ההבאה לא היה לו את ההיכי תימצי של הנאה - והעירני תלמיד אחד שזה ע"ד מה שמצאנו במעשה שבת שיש חילוק בין הנאה ממלאכת בישול למלאכת הוצאה - עיין ביאור הלכה [ריש סימן שי"ח] - והיינו כנ"ל, ונמצא שהבישול 'מוכנס בתוך' ההנאה של אביו ובתוך ההנאה ממעשה שבת, לעומת הוצאה ומחמר דמצטרף בתור 'היכי תימצי' להנאה של אביו ולהנאה ממעשה שבת - זה החילוק בין מחמר לשחיטה.

אלא דקשה דא"כ מה כתב הריטב"א דהיה יכול לקחת מגוזלות כאן, דמה זה שייך לחילוק הנ"ל, וע"כ שהחילוק הנ"ל היה פשוט לריטב"א - אלא דכוונת הריטב"א היא לשלול סברא אחרת, והיינו שיש סוג של מעשה שרק מביא את ההנאה בתור היכי תימצי ואעפי"כ מיקרי מעשה הנאה ממש, והיינו, שכל מה שהוא חלק מהותי של התהליך של האכילה - עד כדי כך שזו צורת האכילה, וכגון מעשה קירוב האוכל לפיו, הרי לפי האמת אין כאן יותר ממחמר והבאה - ואין כאן שינוי בגוף ההנאה כמו מבשל, ואעפי"כ פשוט שזה מעשה הנאה של כיבוד ומעשה שבת, וזה משום שזה כבר חלק בילתי נפרד מעצם צורת האכילה, אף שבעצם אינו אלא היכי תימצי בעלמא להנאה, וע"כ שכיון שלא שייך שום אכילה בלי מעשה זה שוב מוגדר מעשה כזה כחלק מגוף האכילה עצמה, והן הן דברי הריטב"א שמחמר אינו חלק מהאכילה והנאה כיון ששייך כיבוד בגוזלות הכא, וממילא דשוב חזר המחמר להיות היכי תימצי בעלמא חיצונית ולכן דנים אותו בתורת היכי תימצי בעלמא - ולכן דינו כבר כהכשר שלא דוחה.

## מוכיח ששחיטה גם מיקרי הכשר אף שיש בו כח דחייה, מוכיח ששניהם מיקרי הכשר שהם חלק מהמצוה עצמה ודלא ככל הכשר דעלמא.

והנה - מצד אחד מבואר שיש חילוק בין שחיטה למחמר לגבי הכח דחייה בעדל"ת, אכן נראה להוכיח מכמה דוכתי שיש ב' חידושים בזה:

א] גם שחיטה עצמה הוי הכשר אלא דמצד עצמה מיקרי הכשר שדוחה, ודלא כמחמר דהוי הכשר שאינו דוחה.

ב] סו"ס תרווייהו הוו הכשר מצוה, אכן ההכשר מצוה בשניהם הם חלק מגוף המצוה, ודלא ככל הכשר שעומד מחוץ למצוה ואין לו דיני מצוה כלל.

ההוכחות הם כדלהלן:

א] כתוב בריטב"א - "דאילו בישול ושחיטה דלא סגיא בלאו דידהו, כגופיה דאכילה חשיבי, ואף על גב דאינו הכיבוד עצמו לגמרי", הרי שגם שחיטה אינו הכיבוד עצמו, והיינו שהעיקר הוא ההנאה לאביו וכמבואר לעיל מיניה בריטב"א [ד"ה יכול אמר לו] שכתב "שאין עושה כבוד אלא כעושה דבר להנאתו כדאמרינן מאכילו וכו'", ונמצא שגם שחיטה ובישול מיקרי הכשר לגבי זה אלא דאיכא להו כח הדחייה של ל"ת [לולי הסברא שדנים כיבוד או"א כפי רובו], ובזה עדיפי ממחמר.

ב] וכן מבואר ברשב"א - עיין בהערה [[254]](#footnote-255) שהבאנו לשונו - שגם באומר לו מחמר אין זה אלא הכשר כיון שהעיקר הוא הנאה כמאכילו וכו', אולם מסוף דבריו מבואר שזה עדיין בכלל מצוה, אלא שאינו בדרגת 'עשה' לגבי הלכות דחייה בגדרי עדל"ת, וזהו שכתב "אין זה כבוד שנצטוה עליה וכבוד כזה אין בו עשה של תורה שידחה אפילו לאו גרידא", והגר"א והחזו"א דייקו מלשון זה שמחמר הוא בכלל העשה - אלא שאין בחלק הזה של העשה כח הדחייה של עדל"ת, ועיין בהערה [[255]](#footnote-256) שהבאנו דבריהם - ועיין בברכ"ש [סימן ג' ס"ק ב'] שהביא את הגר"א וכתב דהיינו דחסר בגוף העשה אף שיש כאן עשה של כיבוד אב.

העולה מהדברים - שהרשב"א - לדרכו של הגר"א - ביאר שיש דרגות של עשה של כיבוד או"א, ונפ"מ עד כמה שיכולים לדחות עשה, ומעשה כיבוד בלי הנאה לאב הוי בכלל עשה אבל אינו עיקר הכבוד, ולכן לא הוי בכלל עשה לענין דחיית ל"ת, ולזה אנו קורין הכשר מצוה, דרק המצוה עצמה דוחה, והן הן דברי הגר"א - והיינו שאין כוונת הרשב"א שחסר במצוה אלא הוי מצוה גמורה, ורק חסר בכח הדחייה.

ג] התרומת הדשן דן לגבי ברכה על הדלקת נר חנוכה בערב חנוכה, ומדמה לסוגיין ששחיטה היא הכשר מצוה ויש בה כח דחייה מצד עדל"ת, והיינו שהוא מדמה גדרי 'עשה' בהלכות ברכת המצוות לגדרי 'עשה' בהלכות עדל"ת, ומצא בסוגי' ששחיטה דומה להדלקה כזו, וביאר שבשניהם אין קיום המצוה בזמן עשייתם ולכן שניהם מיקרי הכשר, ואעפ"כ תורת מצוה עלייהו לגבי הלכות דחייה ולגבי הלכות ברכה, וכבר תמה בקוה"ע [סימן י"ג] דאדרבה הכא מבואר דאין דין עדל"ת בהכשר מצוה, וביאר דכונתו כהתוס' בשבת וריטב"א דחלוקין שחיטה ממחמר בזה, ומדוייק בדברי התרומת הדשן שהוכיח משחיטה ולא ממחמר.

עכ"פ למדנו שגם השחיטה היא 'הכשר' אלא שהחלק הזה של ההכשר יש לו כח דחייה, ומבואר עוד שהיא חלק מהמצוה לענין דחייה ולענין ברכה, וצ"ל דהנך תרתי חסרים במחמר, ויתחדש דלו יצוייר והיתה ברכה בכיבוד או"א - ועיין בתשובת הרשב"א למה ליכא ברכה - אז היינו מברכים בשחיטה ובישול ולא במחמר, ודו"ק.

ויש להעיר דעיקר דברי התרומת הדשן באו להוכיח דכבתה אין זקוק לה גם בהדליק בערב חנוכה ובערב שבת, וזה כבר חידוש נוסף, וסברתו בזה מבוארים באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ז פרק י"ד] - עיי"ש גדרים עמוקים.

ד] כעין המבואר כאן שיש הכשר שהוא חלק מהעשה עצמו לגבי ברכה ודחייה של עדל"ת - כן מבואר נמי בריטב"א בפסחים [ז'.], דהנה, גרסינן פסחים [ז'.] "אר"י הבודק צריך שיברך", ונחלקו הראשונים בביאור החידוש, דמאי שנא משאר מצוות דפשיטא בהו שמברך, ומה החידוש בזה, וע' בזה ברא"ש ובר"ן וברבינו דוד [[256]](#footnote-257), וז"ל הריטב"א, "משום דעיקר המצוה היינו ביעור ואין הבדיקה אלא כתיקון והכשר, ואע"ג דודאי דבדיקה הוא מה"ת וישנה בכלל השבתה, דלא סגי בלאו הכי, מ"מ קס"ד שלא יברך אלא בשעת הביעור, קמ"ל" ומדברי הריטב"א מבואר דקמ"ל דאף דהבדיקה הוא "הכשר מצוה" אכתי מברכינן ביה, וע' היטב בר"ן וכנראה דכוונתו ג"כ ע"ד הנ"ל, וע' פנ"י [פסחים ד'. ד"ה וכי תימא זריזין] דלמד נמי דבדיקה הוא מכשירי מצוה, עייש"ה, והוא כנ"ל, ומבואר דאיכא ברכה בהכשר מצוה.

אולם דבריו סותרים זה את זה, דמפורש בדבריו דבדיקה הוא חלק מגוף המצוה, וכלשונו, "בכלל תשביתו דקרא", וכ"כ בהמשך דבריו [בנוסח הברכה], דבדיקה מה"ת, וכ"כ בהדי' במשנה בדף ב'. וז"ל "דכי כתב רחמנא תשביתו שאור וכו' אלא ודאי לכו"ע בדיקה מה"ת וכו' דהא פרישנא דבדיקה דאוריי' וזו היא מצוותו", הרי מפורש שיש בבדיקה מצות תשביתו, ואיך מפרש הכא דאינו אלא הכשר מצוה - הרי דשוב מצאנו הכשר מצוה שהוא חלק מגוף העשה, ויש בזה ברכה, והיינו כחידושו של התרומת הדשן, ודו"ק.

## סיכום והגדרה - ב' דרגות של הכשר שהם חלק מהעשה - אף דהוי הכשר - ונפ"מ לגבי ברכה ודחייה, ולמדנו גם חידוש ב'מהות העשה'.

לסיכום - למדנו שיש דרגות בעשה של כיבוד או"א, ונפ"מ עד כמה שיכולים לדחות עשה, ומעשה כיבוד שכעת הוא בלי הנאה לאב הוי בכלל עשה אבל אינו עיקר הכבוד, ולכן לא הוי בכלל עשה לענין דחיית ל"ת, ולזה אנו קורין הכשר מצוה, ומחמר ושחיטה חלוקים בתורת הכשר דידהו לגבי דחייה וברכה, וזה מחמת ב' הצורות של ההצטרפות שלהם לעשה, בתור היכי תימצי בעלמא [מחמר] או שמוכנס לגוף העשה [שחיטה ובישול].

והנה - עיין לעיל [סימן לד] שהרחבנו במהות העשה, שאינו ציווי בעלמא, אלא שיש מציאות של עשה ונצטווינו בו ונתחייבנו לקיימו, וגם הכא מפורש כן, שיש מציאות של עשה וגוף העשה, והוא מחוייב בחלק הזה של העשה לגמרי, ואעפי"כ לא חשיבא כעשה לענין דחייה - דחסר כאן בשלימות גוף העשה - וכלשונו של הברכ"ש, אף שיש כאן מחייב גמור לקיימו - וכמפורש בחזו"א.

ואגב - שמענו כאן חידוש שיש דרגות של מצוות - שאף שכולם מה"ת וכולם מפרשה אחת אכן אכתי יש ביניהם דרגות שונות בעיקר המצוה - ונפ"מ בדרגות לגבי ההלכות של המצוה - ושורש דבר זה מצאנו בכמה דוכתי במצוות ובאיסורים - והבאנו את הדברים להלן [פרק שני / סימן ד] בביאור שיטת הירושלמי שאחות זקוקתו הוא דאורייתא אבל אכתי תופס קידושין ואכתי חלה זיקת חליצה.

אולם עיקר האי מילתא שיש עשה, וההכשר הוא חלק מהעשה הוא חידוש - ונראה שהגדר בכל הנ"ל הוא כך: ההתעסקות להנאת אביו היא הגדרת גוף העשה עצמו, וממילא שזה כולל גם מחמר ובישול ולכן איכא להו תורת מצוה, אלא שיש חלקים שונים ודרגות שונות בהתעסקות הזו, ששעת ההנאה עצמה היא זמן קיום המצוה שאז האב נהנה בפועל, וההתעסקות ההיא היא מעשה גמור של מצוה, שאין במעשה הזה 'צד אחר' חוץ מהיותו מעשה הנאה לאביו, אבל בהתעסקות בשחיטה ובמחמר אז ליכא עדיין קיום מצוה - וכמפורש בתרומת הדשן שאינו זמן ההנאה ואינו זמן המצוה - ונמצא שהמעשים הללו מצד עצמם מוגדרים כפעולות של חולין ושל רשות בלי שייכות למצוה, דאף אם כוונתו אז היתה עבור הנאת אביו, אכן כיון שאין במעשים הללו שום שייכות וזיקה מצד עצמם להנאת אביו, שבשעת עשייתם אין שום 'קיום דין' במעשה שמייחס אותו להנאה הסופית [חוץ מכוונתו], אלא דסו"ס אחרי שהמעשים האלו הביאו להנאת אביו, אז הדרא וחיילו במעשים הללו תורת מצוה, דאז למפרע מתברר שהמעשים הללו הם התעסקות להנאת אביו.

מעשה כזה שיש לו ב' פנים - המעשה מצד עצמו הוא מעשה חולין ומעשה של רשות, אלא דבתור חלק ממעשים שבאים אחריו מצטרפים למצוה, מעשים כאלו מוגדרים כהכשר מצוה בתור חלק מהמצוה.

ונראה דגרע ממילה בלי פריעה שאינה הכשר למצות מילה והיינו טעמא דהתם צורת המעשה הוא מעשה מילה ויש דיני מילה במעשה הזה, אלא שהחלות דינים לא חלו כיון שעדיין חסר למעשה הזה 'גמר', אכן הכא במחמר ושחיטה, הרי שחיטה לאביו ושחיטה לעצמו חדא נינהו - מלבד הכוונות - ולכן שמו הכשר מצוה כחלק של מצוה, ודו"ק.

מי שקיים מצות כיבוד או"א בלהאכילו - והקדים לזה מחמר ושחיטה - אז ברור שבשעה שהוא מאכילו אז הוא מקיים את המצוה עם כל החלקים של מחמר ושחיטה שמצטרפים לקיום עצמו, והוא גם היה מחוייב בכל החלקים הללו של העשה וכדהבאנו מהאחרונים, אלא שכיון שהם רק מצטרפים אח"כ להנאת אביו, לכן מיקרי הכשר, ויש ביניהם ב' דרגות, שהרי נתבאר לעיל בראשונים שהם הצטרפו להנאת אביו בב' צורות, שהתעסקות כעין בישול שבסוף 'מוכנס' בתוך ההנאה עצמה, הרי זה צירוף בגוף העשה והדין הכשר הזה יש לו חיוב ברכה ויש לו כח דחייה מדין עדל"ת, אכן בהתעסקות של מחמר, התם הצירוף אינו אלא בתור היכי תימצי להנאה ולכן דינו כהכשר שהוא חלק מהמצוה, אבל אין לו דחייה וברכה.

אולם כיון שגם הוא חלק מהמצוה ואינו כהכשר מחוץ למצוה, לכן דינו לקבוע שכיון שרוב העשה הזה הוא עשה של הכשר שאין לו כח דחייה, שוב נשלל מכל העשה את הכח דחייה, וכמבואר בתוס', הרי שעד כדי כך זה שייך למצוה שלכן הוא קובע את גדרי העשה בהלכות עדל"ת.

ע"ד זה יבואר נמי בבדיקה וביעור בשיטת הריטב"א בפסחים, שההתעסקות בלבער את החמץ הוא המצוה, וזה כולל גם בדיקה וגם ביעור דתרווייהו בכלל תשביתו דקרא, אלא שהבדיקה עצמה בשעת הבדיקה אין בה שום תוכן, דלו יצוייר ולא יהיה ביעור, א"כ המעשה הזה הוא מעשה של חולין ודומה לבדיקה אחרי המחט, ורק בהצטרפות המעשה למעשה ביעור החמץ מרשותו הוא דחיילא ביה תורת מצוה, לכן מיקרי הכשר שהוא חלק מהמצוה, ודו"ק.

ונראה שהוכחת התרומת הדשן היה ע"ד זה, שהדלקה ערב שבת וערב חנוכה אין בה שום תוכן של מצוה בלי שזה שייך לחנוכה אח"כ - אולם סו"ס יש חידוש נוסף של כבתה אונו זקוק לה, וזה לא קיים בכיבוד או"א, ועיין בכל זה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ז פרק י"ד].

# פרק ב'דינים שונים בהכשר מצוהלגבי ברכה וזריזין ועוסק במצוה ושלוחי מצוה

## הקדמה.

עד כאן נתבאר שיש דרגות שונות של הכשר מצוה שמצטרפים לגוף המצוה, לקיום ולחיוב, ונפ"מ בהלכות דחייה והלכות ברכה, אולם יש סוג אחר של הכשר מצוה, שגם הוא מצטרף למצוה, אלא שיש כאן הצטרפות שונה, שכאן ההצטרפות היא ל"וציוונו' של המצוה, ולא לגוף המצוה עצמה, וכדיבואר - ויש בזה הלכות אחרות.

## כמה תמיהות בסוגי' דמנחות [מ"ב] ובדברי הרמב"ם בהל' ברכות, בדין ברכה בהכשר מצוה.

גרסינן במנחות [מ"ב.] "רב נחמן אשכחי' לר' אדא בר אהבה רמי חוטי [היה מטיל ציצית לטליתו - רש"י] וקמברך לעשות ציצית, א"ל מאי ציצי דקא שמענא [ליגלג - רש"י], הכי אמר רב, ציצית א"צ ברכה וכו'" ומסקינן שם [מ"ב:] "כל מצוה דעשייתה גמר מצוה כגון מילה, אע"ג דכשרה בעכו"ם, בישראל צריך לברך, וכל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה כגון תפילין [עשיית תפילין] אע"ג דפסולות בעכו"ם, בישראל אינו צריך לברך" עכ"ל, ומבואר דבהכשר מצוה לא מברכינן.

אולם ע' בתוס' שם [ד"ה ואילו] שהביא מהירושלמי "דמצריך לברך אעשיית ציצית סוכה ותפילין וכו' וחולק על הש"ס שלנו", עכ"ל, ומבואר דנחלקו בזה הבבלי והירושלמי, וצ"ב שורש פלוגתתם, ועוד, דעיקר הך צד לברך ברכת המצוות על הכשר מצוה צ"ב, דהכשר מצוה אינו מצוה, ומהיכי תיתי שיתקנו בזה ברכת המצוות.

עוד יש להעיר בעיקר לשון הגמ', דלמה לא אמרו שם במסקנה בפשיטות, "הכשר מצוה א"צ ברכה", ומה כוונת הגמ', "כל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה", ומשמע דקאי על גוף המצוה רק שאין בעשיית מצוה זו את "גמר המצוה", וק' דאין זה מצוה כלל, ואין בו אפי' את התחלת המצוה, דהכשר בעלמא הוא, וצ"ע לשון הגמ'.

כמו"כ יש להעיר בזה ברמב"ם בהל' ברכות [פרק י"א ה"ח] שהביא סוגי' זו, וז"ל "כל מצוה שעשייתה היא גמר חיובה מברך בשעת עשייה, וכל מצוה שיש אחר עשייתה ציווי אחר אינו מברך אלא בשעה שעושה הציווי האחרון, כיצד העושה סוכה או לולב או שופר או ציצית או תפילין או מזוזה, אינו מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לעשות סוכה או לולב או לכתוב תפילין מפני שיש אחר עשייתו ציווי אחר, ואימתי מברך בשעה שישב בסוכה או כשינענע הלולב או כשישמע קול השופר או כשיתעטף בציצית ובשעת לבישת תפילין ובשעת קביעת מזוזה, אבל אם עשה מעקה מברך בשעת עשייה אשר קדשנו במצוותיו לעשות מעקה וכן כל כיו"ב" עכ"ל.

וגם ברמב"ם יש לתמוה, דמשמע דכל מה שאין ברכה בעשיית הסוכה הוא משום שיש אחריה עדיין ציווי לישב בה, אבל ביסוד הדברים אכתי היה שייך ברכה בעשיית הסוכה, ותמוה, דהול"ל דאין ברכה בגלל שאין בו עשיית מצוה כלל, ואינו אלא הכשר בעלמא, ולמה כתב שהוא מצוה, וכן ק' בקשירת חוטין וכתיבת תפילין, ועוד, דמדמה עשיית מעקה לעשיית סוכה, רק דבמעקה אין אחריה עוד ציווי, וקשה, הרי עשיית המעקה היא היא גופא דמצוה, משא"כ עשיית סוכה שאין בו מצוה כלל, וכל זה צע"ג.

## מביא חידושו של ההעמק שאלה בדין "הכשר מצוה" הכתובה בתורה, דנפ"מ לענין ברכה, וזו דעת הירושלמי בבניית סוכה וכתיבת מזוזה וכדומה.

והנראה בכל זה, ונקדים בחידושו הגדול של הנצי"ב בהעמק שאלה בשאילתות [קס"ט], דיצא לחדש דיש ב' סוגים של הכשר מצוה, דיש הכשר מצוה הכתובה בתורה כעשיית ציצית ["ועשו להם ציצית"], וכתיבת מזוזה ["וכתבתם"], עשיית תפילין [ד"וכתבתם" דכתוב אצל מזוזה קאי גם בתפילין, דילפינן מיניה מי שישנו בקשירה וכו'], ובניית סוכה ["חג הסוכות תעשה לך", וילפינן מיניה תעשה, ולא מן העשוי] ועשיית מצה ["ושמרתם את המצות"] והכנה לשבת ["והכינו את אשר יביאו"], דכל אלו הם הכשר מצוה, אלא דההכשר מפורש בקרא, ומאידך, יש הכשר מצוה שאינה כתובה בתורה, ויש נפ"מ בין הנך תרי הכשר מצוה.

דהנה, בסוגי' הנ"ל במנחות כל הנידון לענין ברכה היה בעשיית ציצית ותפילין וסוכה, עייש"ה, וגם בירושלמי דהסיקו דמברכים על הכשר מצוה, התם מיירי דווקא בציצית ותפילין וסוכה, [ויש להעיר מהרמב"ם שהביא גם עשיית שופר, וצ"ע], והק' הנצי"ב דלמה לא מברכין [לירושלמי וכן לר"א בר אהבה בבבלי] גם בטויית ציצית, ומ"ש קשירה מטוייה, וה"ה דק' דמ"ש שאר הכשר מצוה דלא מברכים, ומהו המיוחד בהכשר זה יותר מאחרים [[257]](#footnote-258).

ותירץ הנצי"ב דרק בעשיית ציצית ותפילין וסוכה איכא ברכה דהנך כתיבי בתורה [וכנתבאר], לא כן אידך מכשירי מצוה דאינם מפורשין בתורה, ולפי"ז בהכשר למצות סוכה הענין מתחלק, דרק בבניית הסוכה עצמה מברכין, דזה כתוב בתורה, ולא בחטיבת העצים, וה"ה בהטלת הציצית לעומת טויית החוטין, דרק מה שכתוב בתורה מברכין עליו.

## דן באפיית מצות והכנות לשבת

ולדברי הנצי"ב יש לעיין דלמה לא מברכין על אפיית מצות, דהנצי"ב שם הביאו בהדי ההכנות הכתובות בתורה, ונראה דהתם ההכנה הכתובה הוא רק ה"שמירה" מחמץ ולא גוף האפייה עצמו, [וכמוש"כ שם הנצי"ב], ויש בזה נפ"מ לדינא, דהנה מבואר ברב האי גאון [מובא בטור סי' ת"ס] דאף דמהני גדול עוע"ג בקטן לענין לשמה בגט, ולא מהני בכה"ג בעכו"ם דאדעתא דנפשיה קעביד, אמנם באפיית מצות ליתא לחילוק הנ"ל, ומהני בתרוייהו, והפר"ח [סי' ת"ס] הק' דמ"ש גט ממצה, ותירץ בזה המנ"ח דהשמירה קעביד הישראל בעצמו ורק האפייה נעשית ע"י העכו"ם, ורק השמירה צריכה לשמה, וכדכתיב "ושמרתם את המצות", וממילא דאי"צ לבא לדין עוע"ג, ודו"ק, וכן מבואר בהדי' בריטב"א פסחים [מ':] בשם הר"ח שסובר כרב האי גאון וחילק כנ"ל, וכן הביא המנחת ברוך [סי' ע"א] בשם האור זרוע וכ"כ המקו"ח [סי' ת"ס] מעצמו, [והארכנו בזה במק"א].

הרי דהשמירה אינה מעשה "חיובית" בעשיית המצה רק "פעולה לא פעילה" שמונעת חימוץ, ונמצא שאין שום "מעשה" ו"עשייה" בחלק של ההכשר שכתוב בתורה, דאף דבאפייה איכא מעשה, הא האפייה לא כתובה בתורה, רק השמירה, ומעתה נראה דלפי מה שנתבאר באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' ב'] בארוכה שאין ברכה במצוה שאין בו מעשה, וכדהבאנו מהב"י לענין ביטול חמץ וכן בהשמטת כספים, כמו"כ בהכשר הכתוב בתורה היכא שאין בו מעשה אין בו ברכה, ופשוט.

לאחר זמן רב מצאתי בסייעתא דשמיא דכבר קדמני בנקודה זו במשך חכמה בפרשת בא [פרק י"ב "ושמרתם את המצות"] שהק' דלמה לא הביא הירושלמי חיוב ברכה גם באפיית מצה, ותירץ שבמצה לא כתוב אפייה רק כתוב שמירה, ועל שמירה ליכא ברכה, עיי"ש בדבריו הקצרים, וכונתו ע"כ לדברינו הכא.

גם מפורש בדבריו דברכה על הכשר מצוה לירושלמי הוא רק על הכשר שכתוב בתורה, ועיי"ש שהביא דמפורש לשון עשייה בסוכה וילפינן לולב מסוכה, ועל זה הוא שהוסיף דבמצה כל מה דמפורש בקרא היינו השמירה ולא האפייה, ודו"ק.

ואכתי ק' בהכנות לשבת, דלמה לא מברכים עלייהו, ונראה לחדש דלא בכל הכשר הכתוב בתורה יש מעלה כזו שמצריך ברכה, דרק באופן דחיילא "דינים" על ידי ההכשר מצוה שעשה, הוא דמברכינן עליו, כדיני לשמה בתפילין וציצית [וכן במצה, לולי הסברא דלא קעביד מעשה], וכן בסוכה הרי חיילא בו דין הקצאה למצוותו - וזה מה"ת, ועיין בזה בתוס' בסוכה [ט'.] - משא"כ בהכנות לשבת, דלא חיילא בעצים שבקע ובדג שמילח שום "דינים", דבכה"ג אין ברכה, ודו"ק, ולהלן יבואר הסברא בזה.

## נפ"מ נוספת לגבי מצוה בו יותר משלוחו.

והוסיף הנצי"ב לחדש עפ"י יסוד הנ"ל, דמה דמצאנו בריש האיש מקדש דין "מצוה בו יותר מבשלוחו" בהכנות לשבת, אף דאינו אלא הכשר מצוה, היינו דווקא משום שזה הכנה המפורשת בתורה, לא כן בהכשר מצוה שלא מפורש בתורה, ובזה ביאר הנצי"ב מה דמצאנו בירושלמי שר"ח היה הולך לבד לטחינת המצה, דזה כבר הכנה המפורשת בתורה, וכדכתיב "ושמרתם את המצות".

ובזה ביאר שם את דברי רש"י במכות [ח'], דמבואר שם מתוך דבריו דבניית הסוכה אינו "רשות" וחטיבת עצים הוא "רשות", דאפשר ע"י אחר, וקשה דגם בניית הסוכה אינו מצוה, רק הכשר מצוה וזה גם "רשות" שהרי שייך ע"י אחר [[258]](#footnote-259), ותירץ הנצי"ב דאף דבניית הסוכה הוא רק הכשר מצוה, אבל סו"ס זה מפורש בתורה, ולכן אמרינן ביה "מצוה בו יותר מבשלוחו", ולכן לא מיקרי "רשות", דעדיף שיעשה לבד משא"כ חטיבת העצים שאינו מפורש בתורה, עכתו"ד דבריו הקדושים.

ולפי דברי הנצי"ב יתחדש חידוש לדינא דאף דבהכנות לשבת אמרינן "מצוה בו יותר מבשלוחו", אבל בהכנה לסעודת חתן וברית אין דין כזה, וזה דלא כהמבואר בשערי תשובה [או"ח סי' ר"נ] דגם בסעודות הללו אמרינן "מצוה בו יותר מבשלוחו".

## ראיה ונפ"מ נוספת בחידוש זה בדין עוסק במצוה פטור מן המצוה, וביאורו של הח"ח בדברי רש"י בסוכה [כ"ו.].

ונראה להוסיף ראיה ומקור לעיקר יסוד זה, שהדברים מוכרחים ומבוארים בדברי רש"י בסוכה [כ"ו.] וכמו שפירשם החפץ חיים בביאור הלכה [בסי' ל"ח סעיף ח'], דהנה, מבואר במג"א [סי' ל"ח ס"ק ח'] דדין עוסק במצוה פטור מן המצוה הוא רק בכוונתו למצוה, ולכן מי שמוכר סת"ם, אמרינן ביה פטור ד"עוסק במצוה פטור מן המצוה" דווקא אם עיקר כוונתו להמציאם למי שצריך להם למצוה, ולא במי שעיקר כוונתו להשתכר, והמג"א דייק כן מרש"י סוכה [כ"ו.] שכ' בפטור עוסק במצוה בתגרים בסת"ם, וז"ל "הלוקחים כדי להמציאם למכור למי שצריך להם", ומבואר דבעינן כוונה למצוה, והק' המג"א מהשבת אבידה דגם בעושה להשתכר פטור, ועיי"ש מה שתירץ, ועיי"ש בביאור הלכה שהק' עוד ממלוה על המשכון שעיקר כוונתו למשכון ואפי"ה מיקרי עוסק במצוה ופטור מן המצוה.

והח"ח יצא לחדש ולחלק בין הכשר מצוה למצוה עצמה, וז"ל "דשאני הכשר מצוה כמכירת סת"ם, להלואה והשבת אבידה שזה גופא מצוה", והוסיף לדייק כן מדברי רש"י בסוכה שכתב שצריכים כוונה במוכר סת"ם, ולא כתב כן לעיל מיניה במי שכותב סת"ם, וחילק כנ"ל, וז"ל, "דלענין כתיבה גופא דהיא ודאי עצם מצוה כדכתיב וכתבתם ורק דאינה גמר מצוה קודם הקשירה כדמוכרח במנחות [מ"א:] הוא תמיד בכלל עוסק במצוה ואפילו אם אנו יודעים שעיקר התחלתו לכתוב היה רק בשביל שכר ולולי זה לא היה מתחיל מ"מ אמרינן דהשתא שכותב אין מכוין כלל רק שכותב סתם לשם מצות תפילין, ומה שפירש"י שם הלוקחין כדי להמציאן וכו' הלא רק על תגריהן פירש, וכוונתו דשם הלא המסחור בעניני תפילין לא נזכר בשום מקום למצוה וכו', ולכן פירש"י הלוקחין כדי להמציאן למכור למי שצריך להם, ור"ל דאז ע"י מחשבתו שהוא לשם מצוה מחשיב פעולתו לעוסק במצוה משא"כ בעניני מחזיר אבידה וכתיבת סת"ם וכה"ג, הפעולה גופא הוא בכלל עוסק במצוה" עכ"ל הח"ח, וע"ע בקוה"ע [מ"ח - י"א] בענין זה.

ומבואר מדברי הח"ח דכתיבת סת"ם דינו כגוף המצוה ולא כהכשר מצוה לענין זה, וכן דייק מרש"י בסוכה הנ"ל, והביא סוגי' דמנחות הנ"ל כמקור לחילוק זה, וביאר הח"ח כדרכו של הנצי"ב ד"וכתבתם" כתוב בתורה, ולכאו' דבריו תמוהין, שהרי ודאי שהכתיבה עצמה אינה אלא הכשר מצוה, ומ"ש מתגרין, וצ"ע.

ונראה דהכא מצאנו דין נוסף, דמלבד הדין ברכה של הירושלמי, ומלבד הדין מצוה בו יותר במשלוחו שבו מודה הבבלי לירושלמי, כמו כן נתחדש לגבי הדין עוסק במצוה פטור מן המצוה, דבמכירת סת"ם, רק כשיש לו כוונה למצוה חשיב כבר כעוסק במצוה ההיא שמכוין אליה, וכבר לא מיקרי "שבת דידך" [עיי"ש בקוה"ע], אבל בכתיבת סת"ם, הרי הכתיבה עצמה מצטרפת למצוה לגבי הדין עוסק במצוה פטור מן המצוה גם בלי כוונה, ודו"ק.

ולפי הדברים הללו, ה"ה דיש לחלק במי שחוטב עצים ובונה סוכות לשכר, דאם עיקר כוונתו לשכר דיהיה נפ"מ בדין עוסק במצוה בשעת בניית הסוכה לחטיבת עצים, וכן בדין טויית חוטין לקשירת הציצית, ודו"ק.

## נפ"מ נוספת לחידוש זה בדין "זריזין מקדימין למצוות", וביאור הסוגי' בפסחים [ד'.] בילפותא לדין זריזין מהילוכו של אברהם לעקידה.

ונראה דביסוד הנ"ל יבואר נמי דין "זריזין" בהכשר מצוה, דהנה, בפסחים [ד'.] למדנו דין "זריזין מקדימין למצוות" מהילוך של אברהם לעקידה שהלך בבקר מיד, וילפינן מכאן דכל זריזות הוא מצפרא, וה"ה דרצו ללמוד דבדיקת חמץ הוא מצפרא, עיי"ש ברש"י ותוס'.

והעיר הפנ"י דהילוך של אברהם הוא הכשר מצוה, ולפי"ז למדנו דבעינן "זריזין" כבר בהכשר מצוה, וה"ה דבדיקה הוא הכשר מצוה וגם מזדרזין בו, וילפינן הכשר מהכשר.

אולם הק' שם הפנ"י על עצמו, דאכתי קשה, דבשלמא בעקידה, הרי ע"י "זריזין" בהכשר [הילוך] איכא "זריזין" במצוה [עקידה], שהקדימו לעקידה בזה שהגיע שם בזריזות, אבל בבדיקת חמץ אינו כן, דגם כשמזדרז לבדוק בצפרא, הרי אכתי יבער את החמץ סמוך לשעה שישית, ואיך שייך בזה "זריזין", דאיך שייך זריזות בהכשר שלא מתייחס בסוף למצוה עצמה, וצ"ע.

ויש לתמוה עוד, דבסוגי' מבואר דיש ענין בזריזות שיהיה "בצפרא" דווקא, וכדכתיב "בבקר", ולפי"ז קשה דאיך מקיים "זריזות דצפרא" בהכשר מצוה [הילוך] ובמצוה עצמה [עקידה] לא מקיים "זריזות דצפרא", והיה לו לאברהם ללכת לעקידה כבר בלילה כדי שיוכל לעשות את העקידה מיד בצפרא, שזה המצוה עצמה, ואף דלא ידע כמה זמן צריכים כדי להגיע לשם, אבל עכ"פ לא היה לו להמתין עד הבקר ל"זריזות דצפרא" בהכשר, כשזה יבא על חשבון ה"זריזות דצפרא" דמצוה עצמה, וצ"ע.

ולדברינו א"ש, דהילוך דאברהם היה הכשר הכתוב בתורה, דאמר לו הקב"ה, "לך לך אל ארץ המורי'", וממילא זה כבר חלק מהמצוה לגבי דינים מסויימים, וכיון שהתחיל את תחילת המצוה בזריזין, הרי דלכל המצוה מתייחס הך זריזין, וא"ש, וה"ה דבדיקת חמץ הוא הכשר הכתוב בתורה וכנתבאר לעיל דבכלל תשביתו דקרא הוא, וא"ש הדמיון, [ופלא על ההעמק שאלה דנקט דהילוך של אברהם הוא הכשר שאינו כתובה בתורה, שהרי בהדי' כתוב בתורה "לך לך וכו'", וצ"ע].

ומעתה מיושב היטב קושי' הפנ"י, דלא אכפת לן מה דבגוף הביעור לא הזדרז, שהרי התחלת הביעור הוא כבר בבדיקה, וזה תחילת המצוה, ושפיר מתייחס הזריזות לכל המצוה, וה"ה דסגי לן במעלת "זריזות דצפרא" במעשה מצוה גרידא, ודו"ק.

## מיישב בזה דברי הגמ' במנחות, ולשונות הרמב"ם.

ומעתה א"ש לשון הגמ' בסוגי' במנחות, דכבר תמהנו על לשון הגמ' "כל מצוה דעשייתה גמר מצוה כגון מילה וכו' צריך לברך, וכל מצוה דעשייתה לאו גמר מצוה כגון תפילין וכו' אינו צריך לברך", ותמוה דאיך אפשר להגדיר את עשיית תפילין כ"מצוה שאין בעשייתה גמר מצוה", ומשמע שיש כאן מצוה, רק שחסר בו את הגמר, והרי אינו כן דאין כאן רק מכשירי מצוה, והו"ל לחלק בפשיטות, וע"כ דהנך מכשירין מצטרפין למצוה, וזהו הקס"ד באמת שיברך, ומסקינן שאינו מברך, שנאמר בזה כלל ש"מצוה שאין בעשייתה גמר מצוה" ליכא ברכה, ודו"ק.

וא"ש נמי דברי הרמב"ם דמדמה בניית סוכה וקשירת חוטין דציצית לבניית מעקה, דגם שם גוף המצוה הוא בזה שיש לו מעקה, ולא בבנייה עצמה, ובנין המעקה הוא רק "מעשה מצוה" שמביא אחריו את "הקיום מצוה" כשיש כבר מעקה [[259]](#footnote-260), וזהו דמדמה הרמב"ם, דבתרוייהו צירוף למצוה.

## סיכום - דין הכשר מצוה כחלק מהמצוה לגבי ברכה מצוה בו יותר מבשלוחו ולגבי עוסק במצוה ולגבי זריזין

סיכום - יש הכשר מצוה הכתובה בתורה שמצטרפת למצוה כבניית סוכה וקשירת ציצית וכתיבת מזוזה ועשיית תפילין.

והנפ"מ הם לגבי כמה וכמה הלכות, א] ברכה [ירושלמי וקס"ד בבבלי], ב] מצוה בו יותר מבשלוחו ג] לגבי עוסק במצוה בלי כוונה, ד] לגבי זריזין - ובעיקר סוגי' זו יש להאריך טובא - ועיין מה שהארכנו בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ט].

# פרק גדרגות שונות של הכשר מצוה שמצטרפים למצוהאלא שההצטרפות היא ל"וציוונו' של המצוה,ולא לגוף המצוה עצמה.

## מחלק בין ב' סוגים של הכשר מצוה שמצטרפים למצוה, צירוף בגוף ה'עשה' וצירוף ל'וציוונו' של ה'עשה'.

והנה לעיל למדנו שיש דרגות שונות של הכשר מצוה שמצטרף למצוה:.

א] שחיטה בכיבוד או"א איכא ביה כח הדחייה של עדל"ת ויש בה ברכה [לו יצוייר והיה ברכה בכיבוד או"א], וזה גם לפי הבבלי למסקנה [והרי מכאן למד התרומת הדשן שיש ברכה על נר חנוכה].

ב] מחמר בכיבוד או"א, דגם אי ליכא ביה הנך תרי נפ"מ, אכן סו"ס הרי זה חלק מהמצוה גם בהלכות דחייה, והיינו דאף שהיא עצמה ילפינן מקרא דלא דחי, הא מיהת שהיה בזה צד לולי הילפותא מכיבוד או"א שהיה דוחה, זאת ועוד, שכל מצות כיבוד או"א נקבע ומוגדר כמצוה שאין בה דחייה מחמת זה שרוב מצות כיבוד או"א מתקיימת בהתעסקות בכבוד אביו ברמה של מחמר.

ונראה פשוט שכל אלו שהוזכרו הכא - בניית סוכה קשירת ציצית כתיבת מזוזה ועשיית תפילין - כולהו לא מצטרפי למצוה ברמה כזו של מחמר ושחיטה, ולא היה בהם צד דחייה של עדל"ת, ולו יצוייר ורוב מצות סוכה היתה בבנייתה, אכתי לא היינו קובעים את ישיבת סוכה כמצוה שלא דוחה בהלכות עדל"ת, ודו"ק.

והביאור בכל זה יבואר עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן לד] שהרחבנו שם בגדר מהות העשה - וביארנו שם שזה ברור שעשה ול"ת אין סוף ענינם - 'תעשה' - 'לא תעשה', אלא שיש תוכן והגדרה לגוף העשה ולגוף הלאו, אלא שאנו מחוייבים ומוזהרים בקיום ובביטול של העשה והלאו, ודבר זה מוכרח ממה שאנו מוצאים שאין גדרי העשה והלאו עצמם כפופים ממש לגדרי החובה שמונח אגברא, דמצאנו הרבה חילוקים בין הציווי דרמי אקרקפתא דגברא בפועל לגוף העשה והלאו עצמם.

וחילקנו שם עוד שיש ב' חלקים בחיובא דברכת המצוות, א] "וציוונו" הוא החלק של המצוה שמתייחסת לחיוב דרמי אקרקפתא דגברא, ב] "על מצות" הוא החלק של המצוה שמתייחסת להגדרת גוף העשה עצמה, והבאנו כמה דגומאות שמתחלקים הנך תרתי.

עוד נתבאר שם [פרק ג'] שהלכות עדל"ת שייכי לגוף העשה ולא לחיוב דרמי אקרקפתא דגברא, דגוף העשה דוחה לגוף הלאו, אף דכל זה אחרי הגזה"כ [בכלאים בציצית] שמתירים לו ופוטרים אותו ממה שהוא מוזהר לעבור על הלאו הזה, אכן גוף התהליך הוא תהליך של דחיית גוף הלאו על ידי גוף העשה.

ונראה שיש הכשר שמצטרף לגוף העשה עצמו ויש הכשר שמצטרף ל'וציוונו' של העשה, שזה פשוט שכיבוד או"א שנעשה ביחד עם שחיטה ומחמר, הרי כל ההתעסקות עבור הנאת האב התרחבה, ונמצא שהעשה עצמה התרחבה במחמר ובשחיטה, ושפיר יש לדון בו הלכות עשה דוחה ל"ת, וברור, וכן הוא בבדיקת חמץ ביחד לביעור חמץ.

אולם יש סוג אחר של הכשר מצוה שמצטרף למצוה, והיינו בניית סוכה קשירת ציצית כתיבת מזוזה ועשיית תפילין, ובהנך פשוט שמי שקיים מצות סוכה ותפילין וציצית בלי הנך הכנות - והיינו שקנה מזוזה וציצית מוכנים, לעומת מי שקיים את המצוה ביחד עם ההתעסקות בהכנות הללו, הרי לגבי גוף העשה אין שום הבדל כלל וכלל, שאין אלו מצטרפים ומרחיבים את גוף העשה עצמו.

הרי זה פשוט שגוף העשה היא הישיבה בסוכה וקביעת המזוזה, וגוף המעשים הללו לא השתנו מאומה בהתעסקות בהכשר מצוה הזה - גוף העשה לא השתנה.

אלא שיש לומר שה'וציוונו' של המצוה מתרחב, הוציוונו של המצוה מחייבו במעשים הללו, ורמי אקרקפתא דגברא כל המעשים הללו בתור חלק מהוציונו של המצוה באופן שאינם מוכנים מעצמם.

נמצא שבמחמר הוא קיים יותר כיבוד כיון שיש יותר התעסקות בהנאות אביו וזה יותר קיום בגוף העשה שהתוכן שלו הוא התעסקות בכבוד האב, אכן בבניית סוכה אין יותר ישיבת סוכה במי שבנה וישב, ונמצא שגוף העשה שהתוכן שלו הוא הישיבה עצמה לא התקיים בו יותר, אבל הוא קיים יותר במחוייבות שלו למצות ישיבה סוכה - וזה בבנייה עצמה.

## מבאר שיש הכנה של קניית לולב לפני המצוה, אבל אין זה שייך לחיוב של פרשת לולב עצמה, משא"כ בניית סוכה.

ונגדיר את הדברים - הרי קניית לולב לפני סוכות הוא חיוב גמור כיון שלולי זה א"א לקיים מצוותו, דמנין יהיה לו לולב, ופשוט דרמי אקרפקתא דגברא חיוב לקנות לולב מחמת מצות נטילת לולב, ועיין בזה במנ"ח [מצוה ה' ס"ק י"ג] דמפורש כן, אף שהצל"ח חולק בזה, וכמבואר שם, והעירני תלמיד אחד לדברי החיי אדם [כלל ס"ח נשמת אדם ס"ק ג'] שכנראה חולק בזה, וצ"ע.

עכ"פ לפי מה שפשוט במנ"ח שחייבים קודם למצוה לדאוג למצוה, הרי זה פשוט שחיוב זה דרמי עליו אינו אלא בכלל החיוב הכללי של כל ישראל להיות אחראי לקיום מצוותיו בכללותם, וזה מחייבו להכין את עצמו שיוכל לקיים כל מצוה עוד לפני שהוא הגיע לזמן המצוה, אולם כעת אכתי לא מיקרי בר חיובא בלולב, דאכתי לא חיילא עליו מצות לולב עד ט"ו בבקר, והיינו שה'וציוונו' המסויים של מצות לולב עצמו רק חיילא עליו ביום סוכות בבקר, אחרי שכבר א"א לדאוג ללולב, דרק אז רמי אקרפקתא דגברא חיוב במצוה מצד פרשת לולב עצמה, אף דכעת איכא חיוב כללי עליו בתור אחריות כללית על כל המצוות [[260]](#footnote-261).

בזה שונה כתיבת מזוזה וקשירת ציצית ובניית סוכה, שכאן העיסוק בהכנות הללו - הוא חלק מקיום החיוב דרמי אקרקפתא דגברא מצד גוף המצוה עצמה, והיינו שהוציוונו של מצות סוכה מחייב את הגברא לבנות סוכה לפני סוכות, ולכתוב מזוזה לפני קביעת המזוזה, הרי שבדרגא הזו הצטרף ההכשר למצוה.

ודרגא זו סגי לדין זריזין ולדין מצוה בו יותר מבשלוחו ולקס"ד שיהיה ברכה ולדין עוסק במצוה פטור מן המצוה, ודו"ק היטב בכל הנ"ל.

אכן כל זה מצרפו אך ורק ל'וציוונו' של המצוה ולא לגוף המצוה עצמה, אכן כל אלו שהוזכרו בסוגיין שייכי לגוף המצוה עצמה, ולכן מצאנו בהם חידושים שלא קיימים בכל ההכנות הללו אף שהם כתובים בתורה.

## סיכום החילוק בין ב' סוגים של הכשר שמצטרפים למצוה.

והיינו שמה שמצאנו ששחיטה בכיבוד או"א איכא ביה כח הדחייה של עדל"ת ויש בה ברכה [לו יצוייר והיה ברכה בכיבוד או"א], וזה גם לפי הבבלי למסקנה [ומכאן למד לברכה על נר חנוכה], וכן מה שמצאנו במחמר בכיבוד או"א, דגם אי ליכא ביה הנך תרי נפ"מ, אכן סו"ס הרי זה חלק מהמצוה גם בהלכות דחייה, והיינו דאף שהיא עצמה ילפינן מקרא דלא דחי, הא מיהת שהיה בזה צד לולי הילפותא מכיבוד או"א שהיה דוחה, זאת ועוד, שכל מצות כיבוד או"א נקבע ומוגדר כמצוה שאין בה דחייה מחמת זה שרוב מצות כיבוד או"א מתקיימת בהתעסקות בכבוד אביו ברמה של מחמר, וכל זה לא קיים בבניית סוכה וקשירת ציצית.

ולמשל זה פשוט שלא נקבע ישיבת סוכה כמצוה שלא דוחה לאו אף אי רוב המצוה היתה על ידי בנייה, וכדמצאנו בכיבוד או"א במחמר, שבמחמר הוא חלק מהעיסוק עצמו, והוא מקיים יותר כיבוד או"א במחמר, משא"כ בניית סוכה וישיבת סוכה תרתי נינהו

# סיכום קצרכל הסוגיות בעדל"ת[תמצית הסימנים לד - נ].

א] תחילת ההגדרה בעשה ולאו אינו הציווי והאזהרה דרמי אקרקפתא דגברא, ואין סוף ענינם - 'תעשה' - 'לא תעשה', אלא שיש תוכן והגדרה לגוף העשה ולגוף הלאו - שהתורה קבעה תוכן לעצם הפעולות - ויש פעולות שצריכות להעשות [עשה], ויש פעולות שצריכות לא להעשות [לאו], והקביעה הזו נעשה ע"י התורה - שהתורה חידשה דרישה מצד עצם הפעולות עצמם שכך צריכה להיות, אלא שמלבד כל זה הוסיפה אחריות לכל מי שנצטווה במצוות הללו, וכעת אנו מחוייבים ומוזהרים בקיום ובביטול של הדרישות שקיימות בגוף העשה והלאו עצמם - והחלוקה הזו מוכרחת ממה שאנו מוצאים שאין גדרי העשה והלאו עצמם כפופים ממש לגדרי החובה שמונח אקרקפתא דגברא, דמצאנו הרבה חילוקים בין הציווי דרמי אקרקפתא דגברא בפועל לגוף העשה והלאו עצמם.

ב] מצאנו דמתחלקים המצוות בין הציווי בגברא לגוף העשה והלאו - ולכן בפדיון הבן יש חלוקה בין החיוב שהוא של הבן לקיום של גוף העשה שכאן האב כלול במצוה [ברכ"ש], ויש חפצא של מצוה מד"ס אף החיוב שייך לפרשת מנהג ביו"ט שני [הגרי"ז], ויש תקנה של זכר למקדש אף שהציווי בא ככל מצוה [לולב כורך וספיה"ע בספירת השבועות], ומצאנו נמי נשים קטנים ועכו"ם שלכל אחד אחד יש רמה מסויימת ושונה של שייכות לעשה אף דלא שייכי בהם ציווי, וגדר כעין זה משכחת לה בדין אאחע"א, וכמו כן שייכא איסורים ומצוות בחפצא - אף שפשוט שהציווי הוא בגברא.

ג] העדל"ת קיים במישור של העשה והלאו בעצמם, ולא בחיוב אקרקפתא דגברא נגד האזהרה, אקרקפתא דגברא, ולכן קס"ד דאיכא עדל"ת ביבום בחיי"כ אף דליכא בהו תפיסת קידושין ומוכרח תרתי, א] העדל"ת הוא בגוף הלאו ולא באיסור על הגברא, ב] הגדר של לאו אינו אזהרה בעלמא, רק קביעה מה אמור לא להיות, וזה כולל גם מה שאסור להיות, ומה שלא יחול מחמת זה שהוא לא אמור להיות, והא דלא תפיס קידושין בלאו הוא חלק מהלאו עצמו, ובדחייה בלאו נדחה נמי הדין הזה בלאו.

ד] שיטת ר"ת שיש הותרה בעדל"ת בכלאים בציצית לגבי נשים ולילה, ופשוט דעד כמה שעשה היינו "תעשה" ואין כלום בעשה חוץ מזה, א"כ מה שייך שבציצית גם בנשים ובלילה שאין מצוה דאכתי היה דין עדל"ת, ומוכרח שגוף העשה עצמו קיים מעבר לציווי דחיילא אקרקפתא דגברא, ויש בו כח דחייה, ודו"ק.

ה] מקשים העולם לפי הצד שיבום הוא מצוה דיבם ולא של האשה שהאיך ודוחים את הלאו שלה ע"י מצוה שלו, ומוכרח שהמצוה חיילא בה שזו מצות חפצא, ומה"ט נמי מצאנו בציצית וביבמה שאיסור שחל בחפצא [איסור עריות וכלאים] נדחו מכח המצוה - דגם המצוה הוא מצוה הוא מצוה דחפצא, ובלי מצוה בחפצא ליכא דחייה באיסור בחפצא, ובזה מבואר נמי האיך מהני עדל"ת על ב' לאוין אף דמצאנו דב' לאוין חמירי טפי מלאו אחד של כרת, והרי כרת לא נדחה, ובזה מבואר נמי האיך מהני עדל"ת במצוה קיומית שאין כאן חיוב לדחות - ומוכרח שהעשה מצד עצמו הוא עשה גמור גם בלי החיוב שבו, ובזה מבואר נמי האיך מהני עדל"ת במצוה שהחיוב שלה עדיין לא חל - ורק יחול בשעת הדחייה - וכדמצאנו בנכנס לבית הקברות עבור השב תשיבם של השבת אבידה בשיטת הרמב"ן - ומוכרח שהעשה מצד עצמו דוחה בלי החיוב שבו.

ו] דעת הרמב"ן דאהבה גדולה מיראה ולכן עדל"ת, והקשו מכמה דוכתי דלאו חמיר, וי"ל שבקביעה בגוף העשה איכא מעלה לעשה בתור אהבה, ורק בהפרת האזהרה דרמי אקרקפתא דגברא חמירא טפי הלאו, החלק הזה לא כלול בחשבון של עדל"ת.

ז] מצאנו הותרה מכח דחויה ביבום לגבי מעוברת וקטן וכן בציצית בלילה ונשים לר"ת ולמסקנת ר"ת גם בבגדי כהונה שלא בשעת עבודה [וכן דעת הראב"ד] - אף דבכולהו ליכא בהו מצוה בשעת הלאו, וקשה דמאי שנא הנך משאר דיני עדל"ת דדווקא הכא מתחדש הותרה מכח הדחויה, וע"כ שאחרי שנתבאר שעצם העשה דוחה את עצם הלאו [ולא בסתירה אקרקפתא דגברא - אזהרה מול חיוב], ונוסיף כלל נוסף, שעדל"ת דוחה את הלאו במקום הסתירה בין גוף הלאו לגוף העשה, והיכא שמקום הסתירה היא בפעולה שיש בה עשה ולאו, הכא בעינן מצוה בשעת הלאו לקבוע את הפעולה כעולה שצריכה להיות, אכן היכא שהסתירה בין הלאו והעשה היא יותר עמוקה - בחפצא עצמה, אז החפצא מוגדרת כחפצא שאין בה לאו מכח העשה - ואז גם בלי קיום העשה ממש ליכא לאו וחל הותרה מכח דחויה.

ח] סתירה כזו בין עשה לל"ת משכחת לה בתרי אנפי, א] באופן שעצם ההמצאות של הלאו מעכבת את העשה, וכגון לאו שאין בה תפיסת קידושין שעצם ההמצאות של הלאו סותרת את המצוה, וכן בציצית שהבגד חשיב כלא ראוי למצות ציצית מחמת עצם המצאות הלאו בבגד, ב] עדל"ת במצוותו בכך ביבום ובגדי כהונה, מוגדר כסתירה בין הלאו לעשה בגוף הפרשיות בתורה, ולכן היבמה והבגדים שנאסרים מכח הפרשיות בתורה מוגדרים כחפצא שאין בהם לאו, ובהנך תרי אנפי אמרינן שהחפצא עצמה מוגדרת כחפצא שאין בה לאו - ואז גם בלי קיום העשה ממש ליכא לאו וחל הותרה מכח דחויה - ונמצא שבכל יבום איכא תרי טעמי להותרה [מצוותו בכך והמצאות הלאו], ובציצית וכן ביבום בקס"ד בכל חיי"כ איכא טעם אחד [המצאות הלאו], ובבגדי כהונה איכא אטעם אחד [מצוותו בכך].

ט] יבום בחיי"ל מותר מדין עדל"ת ויש לדון האם איכא הותרה, ונפ"מ במעוברת וקטן, והכא אין את שני הטעמים הנ"ל להותרה, שהרי אין מצוותו בכך, וגם יש תפיסת קידושין, ואין לומר שההמצאות של הלאו סותרת ליבום, וליכא הותרה, ויש ראיה לזה, שהרי ההיתר של ביאה שניה ביבום הוא מצד נעשית כאשתו, אבל רק כשהותרה ביאה ראשונה, ולא כשדחויה ביאה ראשונה [תוס' כ], וזה החילוק בין חיי"ל [שביאה שניה אסורה] לכל יבום, ומוכרח כנ"ל, ויש לדון לפי הקס"ד דעדל"ת שב"כ.

י] העלאה בכלאים צריכה הנאה, והפשטות שגם לבישה צריכה הנאה, מלבד שיטת הרמב"ם דלבישה לא צריכה, ולכן מוכרי כסות וגונב מכס דליכא הנאה הרמב"ם אוסר בלבישה ומתיר רק בהעלאה, והראשונים מתירים גם בלבישה, ובגדר הדין לבישה דהנאה, י"ל שזה איסורי הנאה של לבישה, או שזו הגדרה בגוף הלבישה דלולי ההנאה הוא פעולה אחרת, והיינו החזקת הבגדים ולא לבישתם, והגדרה זו מבוארת ברמב"ן בשבת שבלי הנאה "אינו מלבוש אלא משאוי בעלמא", וגם לרמב"ם אין זו הגדרה שמעכבת אותה להיות לבישה, רק הגדרה בשלמות וחשיבות של הלבישה המושלמת, ולכן מצאנו שהרמב"ם מודה שצריכים תנאי דהנאה בבגד שדרכו לחמם שזה הגדרה המעכבת עכ"פ בבגד, אכן כו"ע מודי שבלבישת י' בגדים ליכא הנאה ויש כלאים, ומוכרח שא"צ הנאה בפועל, וע"כ שזו הגדרה בלבישה שחלה מכח סתם לבישה, אלא שיש לבישות שעוקרות את הסתמא בהגדרת הלבישה, ומוכרי כסות וגונב מכס עוקרים, וי' בגדים לא עוקרים, וע"ד זו למד הט"ז ברמב"ם שיש ב' דרגות בעקירה, ומוכרי כסות שא"צ את גוף הלבישה אז הלבישה עוקרת, וגונב את המכס צריכה לבישה ולכן זה לא עוקרת, ולולי העקירה הגדרת הלבישה חלה מכח הסתמא, וזה גם הביאור למה בלבישה שבאה לסלק ליכלוך [מרדעת ומטפחות הספרים] מצאנו שיש תנאים נוספים כיון שאין זה הנאה גמורה, וע"כ שיש דרגות בלבישה גמורה ולבישה פחותה, ועיקר הגדרה זו מוכרחת מעיקר הסוגי' של דבר שאינו מתכוין שרק נאמרה היכא דאיכא ב' מעשים שונים, ועשה א' וכיון על חברתא, ואי הנאה אינה אלא תנאי בעלמא בלבישה - א"כ לא שייך לדון דבר שאינו מתכוין כשלא נתכוין על ההנאה, ומוכרח שכוונת הנאה היא מעשה לבישה, וכוונת גונב מכס ומוכרי כסות מוגדרים כמעשים אחרים, כהחזקת בגדים ולא כלבישת בגדים, וחוזר דין דבר שאינו מתכוין.

יא] לבישה של ציצית לומדים מכלאים, והקשו שכוונת מצוה אמורה לגרע בכוונת הנאה, אכן להנ"ל א"ש שאינה 'לבישה אחרת' שתוכל לעקור - כיון שבלי לבישה רגילה ליכא חיוב ציצית, ותו לא נעקרה מהכא הסתמא של הלבישה, עוד מצאנו שיש דין כלאים בציצית של כלאים שתלויים מבגד של משי שבבגד עצמו ליכא כלאים לולי הכלאים שנמצא רק בחוטין, וקשה דליכא הנאת לבישה בחוטין, וע"כ שאינו אלא הגדרה בלבישה, וכיון שהחוטין הם צורך הלבישה של הבגד - שוב דיינינן כאן שיש לבישה אחת אריכתא, וכיון שעיקרה לבישה, שוב לא נעקרה הגדרה זו מהחוטין, ובזה זה שונה מציץ שתלוי ממנו חוטין של כלאים נגד זבובים, ואף אי לבישה בבגד ארוך שחלק הכלאים נגרר על הקרקע לא אוסר את כל הלבישה, ומחלקים את הלבישה לתרתי, ובמה עדיף חוטי ציצית שלא מחלקים אותם מעיקר הלבישה, אלא שלפי הנ"ל אמרינן שסו"ס ליכא עקירה בלבישת החוטין, כיון שאינה לבישה אחרת - כיון שהיא צורך עיקר הלבישה.

יב] המרדכי הביא חידוש בשם הר"י שמי שנפסק לו חוטין של ציצית בשבת א"צ להתפשט - כיון שתחילת המצוה היא אחריש הוא לבוש שאז יטיל ציצית - ר' שלמה מדרויש חולק - ולשיטתו המצוה היא שלבישתו צריכה להיות עם ציצית - וזה גדר המצוה, והר"י אזיל לשיטתו להלן [תוס' צ] שלהתלבש בבגד בלי ציצית מיקרי ביטול בשוא"ת, והפנ"י בכתובות [מ] למד שהר"י בתוס' בכתובות [מ] אזיל שוב לשיטתו שזו הסיבה שבכלאים בציצית א"צ להחליף את הבגד ולא מיקרי אפשר לקיים שניהם, שהמצוה מתחילה אחרי שיש בגד, עוד מתחדש בשיטה זו - עכ"פ לדעת החמד משה - שמותר להתעטף - ורק לאחר מכן יתחיל את הקשירה, עוד חידש רעק"א דלפי המרדכי בכלאים בציצית א"צ להתפשט גם אי אעדל"ת, עוד אמר רעק"א דלפי הר"י איכא חיוב קשירת ציצית שזה הכח שדוחה את הלאו, עוד אמר רעק"א דמחמת סברת הר"י גם אכילה מחוץ לסוכה מיקרי ביטול בשוא"ת.

יג] בנזיר שהוא מצורע מבואר ברמב"ם דהא דליכא עשה דוחה לאו ועשה [גילוח בנזיר הוא לאו ועשה] כיון דליכא קדושת נזיר במצורע וליכא עשה בלי קדושה, ובסוגי' מבואר דלא כהרמב"ם, דאיכא קולא דישנו בשאלה, ובאבנ"מ הביא מחלוקת האם נזירות הוא קבלת תואר חדש שמחייב מצוות חדשות כעין כהונה, או קבלת האיסורים כעין נדר, ויש בזה ב' נפ"מ, א] אי מיקרי שוה בכל, והרי נחלקו הסוגיות בנזיר אי הוי שוה בכל ונחלקו בהנ"ל, ב] אי איכא קולא של ישנו בשאלה, דרק אי הוי קבלת איסורים כנדר שייך כן, והרמב"ם בא ליישב את הקושי' לפיה סוגי' דהוי כקבלת תואר חדש ומיושב שיטתו, והגר"ח יישב באופן אחר, שיש מ"ע ויש איסור עשה, והמצוה תלויה בקדושה ולא האיסור, אבל במצוה ליכא דחייה כלל ולא מהני בזה ישנה בשאלה, ורק על המצוה פירש הרמב"ם טעמא דקדושה, ולגבי האיסור הוא מודה לגמרא.

יד] בדין אעדל"ת ועשה מצאנו חידוש בר' יוסף איש ירושלים דבנשים שאין לה עשה דזמן גרמא אהני העשה להאלים לאו שלא ידחה, אכן בריב"א מבואר שתמיד יש דחייה בלאו לענין המלקות, וע"כ שהלאו לא אלים, וי"ל שהוא למד שהעשה מחזק את הלאו בגוף הלאו והעשה [בתוכן של הלאו העשה - כמו מלאכת יו"ט - בלאו ועשה] אכן יש חלק נוסף בלאו שזה המימרא דרחמנא שזה ליתא בעשה, והוא לא מתחזק, וכבר הוכיחו רבותינו בכמה דוכתי שהמלקות שונה ממיתה ולא שייך לגוף הלאו רק למימרא דרחמנא, וי"ל דלכן ליכא אלימות בחלק הזה של הלאו, ומעתה יש לדון עוד שאולי שייך עדל"ת גם בגוף הלאו וגם במימרא דרחמנא של הלאו, ונפ"מ באופן שיש אלימות בגוף הלאו ולא במימרא דרחמנא, דשייך עכ"פ במימרא דרחמנא, ומה"ט ליכא מלקות, ובמלבושי יו"ט למד בריב"א שהלאו מאלים את העשה, אבל הלאו בעצמו נדחה - ואעפי"כ הוא דוחה - ולכן ליכא מלקות כיון שהלאו נדחה כולו, וליכא דחייה לעשה כון שיש באו אלימות.

טו] לא שייך אלימות בלאו מכח העשה [לר"י איש ירושלים] בלי שניתנו בפרשה אחת, וקשה מלהלן [כ] דאי בעלו לא קנו באעדל"ת עושה ביבום באלמנה [לאו] שהיא בעולה [עשה] אף שלא ניתנו בפרשה אחת, עו"ק דדינא דאי בעלו לא קנו הוא משום שלא קיים עשה [כדמוכרח מתוס' ריש מכילתין דבנדה קיים מצוה לכן קני], והרי מוכרח דלריב"א שקיים מצוה באעדל"ת שהרי לדידיה איכא דחייה בלאו והרי רק עשה דמקיימים אותו דוחה לאו, וא"כ למה אי בעלו לא קני, ומוכרח דלשניהם הדין אעדל"ת עושה ביבום שונה, והיי"ט דממילא זה שונה ממה דליכא קיום העשה ותמיד לכו"ע איכא קיום עשה בכלה אופנים שעשה לא דוחה לאו - וכבר הקשה כן הברכ"ש ממצה של טבל דקיים עשה אף דליכא דחייה, ותירץ בחידושי ר' שלמה שביבום שזה מצוה של חפצא [שיש דרישה מצד היבמה שתתקיים בה אישות דיבם] ליכא התחלה למצוה, כיון שהאיסורים בחפצא [ביבמה] דורשים שלא תתקיים בה אישות זו, ומתחילה לא חיילא המצוה באופן זה, ומבואר שכאן ההתמודדות בין הלאו לעשה אינו במישור המעשי [האם לעשות או לא], אלא האם חל עיקר המחייב, ויש לחדש שכו"ע מודי שכשלאו ועשה עומדים מול עשה אין כח לעשה לדחות, רק דתמיד ההתמודדות ביניהם הוא במישור המעשי ואז דנים אותם בנפרד והעשה דוחה - ובגוונא זו נחלקו הריב"א ור"י איש ירושלים למה לא נדחה ובעינן אלימות ובעינן פרשה אחת, אכן ביבום שההתמודדות בין הלאו לעשה אינו במישור המעשי - רק האם יש התחלה של מצוה בהך יבמה שדורשת שלא תחול בה האישות הזו - הכא מתמודדים עם הלאו ועשה ביחד ואין התחלה לעשה - וא"צ את התנאים של אלימות לר"י איש ירושלים, והכא גם הריב"א מודה שאין עשה ואין דחייה כלל ואיכא מלקות.

טז] למדנו מהפסוק של כולכם חייבים בכבודי שאין כיבוד כשגם האב חייב להקב"ה, מכאן לומדים גם לאב ואם [תוס'], והטעם דליכא עדל"ת למסקנה הוא משום הכשר מצוה, וממנפ"ש, אטו נתחדש הכא דיני עדל"ת או דיני כבוד, ועוד דעד כמה דעדל"ת אז זה גופא כבודו של הקב"ה לקיים עשה במקום הלאו, ותירץ בקוה"ע שהפסוק מגלה שאין כבוד, ומזה מוכרח שכאן יש סיבה מוקדמת שאין עדל"ת, [דאל"כ זה גופא כבודו], וזה מגלה דהכשר מצוה לא דוחה לאו, ואכתי צריכים חידוש שכוכלם חייבים בכבודי לומר שאין כאן כבוד כדי לחדש שאף שתמיד במצב של אין עדל"ת אכתי איכא קיום מצוה אבל הכא ליכא קיום מצוה, אלא דקשה מהסוגי' באלו מציאות דהקשו באבידה דל"ל כולכם חייבים, הא אעדל"ת ועשה, והגר"נ למד שיש ב' דינים של דחייה, עדל"ת דבזה מהני הכשר מצוה, וחומר [הוקשו כבודם] דוחה קל דליכא חסרון הכשר מצוה [דלא בעינן בעידנא], וסו"ס יש לדון מתחלת הסוגי' שמבואר שעדל"ת לאו שב"כ מלבד כאו"א שכאן כולכם חייבים, וקשה דזהו כבודו שידחה.

יז] הדין אב בכיבוד אב לא תלוי בהלכות אב ובן של כל התורה, דהכא מכבדים את גוף האבהות, ולכן זה שייך באב מפשוטי העם שיתכבד כנכבדי הארץ [חיי אדם בשם החרדים], ולכן שייך לומר שכבוד זקנו מדין בני בנים כבנים [הגר"א] אף דלא אמרינן כלל זה ברוב המקומות[קושי' אחרונים] שתמיד לא דנים גוף האבהות, וזו כוונת הרמב"ן [יתרו] שהוקש כבודם לכבוד המקום הוא משום שהאבהות אצל הקב"ה היא אבהות יותר גדולה [וכלשונו אביך הראשון], וזו כוונת הרמב"ם ריש פאה שכבוד רבו הוא מדין אביו, והיינו יותר אבהות משום שמביאו לעולם הבא, וזה הביאור בכולכם חייבים בכבודי שזה משום שהאבהות כלפי הקב"ה [רמב"ן יתרו] היא יותר אבהות מאביו, ובזה מובן למה לפי הצד הזה פחות חייבים בכבוד זקנו וליכא טענת אתה ואביך חייבים בכבודו [כדעת הרמ"א ודלא כהלוית חן] דסו"ס יש פחות אבהות בזקנו, וזה דעת התוס' הרא"ש שיש חילוק בין אמו ואביו לבין אביו והקב"ה בגדרי כולכם חייבים, שהקב"ה הוא יותר אב באבהות, ואב ואם שוין באבהות.

יח] יש ב' דרגות של הכשר במצות כיבוד - מחמר שאין בו כח לדחות ושחיטה שיש בו כח לדחות [לולי זה שרוב כיבוד במחמר וזה קובע שאין דחייה], ונפ"מ נוספת ביניהם לברכת המצוות [תרומת הדשן בחנוכה] - אבל תרוייהו כלולים בגוף המצוה [ולכן הם קובעים את הדיני דחייה של המצוה], לעומת קניית לולב שהיא הכשר חיצוני, ואף דמצאנו הכשר שכלול במצוה בבניית סוכה ועשיית תפילין ציצית ומזוזה והכנות לשבת כיון שהם הכשר הכתוב בתורה [דעת הנצי"ב], ונפ"מ לברכת המצוות [ירושלמי] ולעוסק במצוה פטור גם בלי כוונה [ביאור הלכה], ולמצוה בו יותר מבשלוחו [נצי"ב], אכן אין בהם מעלת הכשר של מחמר, שמצות כיבוד כוללת כל התעסקות בהנאת אביו ומחמר כלול בהתעסקות הזו, אבל בניית סוכה אינה מוסיפה יותר ישיבה ועשיית תפילין לא מוסיפה יותר בהנחה, רק שיש תוספת קיום במחוייבות של הגברא לקיום המצוה, אבל לא בגוף העשה.

# סימן נבבגדר הדחייה וההיתר של אשת אח בעדל"ת במצוותו בכך,בתור דבר שיצא מן הכלל ומצד הואיל ואישתרי אישתרי.

[צורתא דשמעתתא - ג' מהלכים בלימוד מאשת אח.](#__RefHeading___Toc533374780) <> [דן למה אשת אח מיקרי יצא מן הכלל אי מדין עדל"ת הוא, ו'מצוותו בכך' אינה סיבה שיהיה דין בלאו.](#__RefHeading___Toc533374781) <> [מוכרח שבעדל"ת יש גם דין מוקדם בלאו הנדחה, גם לפי דרכו של הרמב"ן שיש אהבה מול יראה.](#__RefHeading___Toc533374782) <> [ראיה מאישתרי דגם לפי ר' ניסים גאון וגם לפי הרמב"ן של הותרה ביבום - דע"כ שיש מתיר מכח העשה ולא הגבלה בעלמא בלאו.](#__RefHeading___Toc533374783) <>

##

## צורתא דשמעתתא - ג' מהלכים בלימוד מאשת אח.

הסוגי' [ז. / :] רוצה ללמוד היתר באחו"א מהיתר אשת אח, ומהאי טעמא היינו צריכים את הפסוק של 'עליה', ויש בזה ג' מהלכים, א] דבר שיצא מן הכלל, ב] במה מצינו, ג] הואיל ואישתרי אישתרי.

וסדר הדברים כך, שהגמרא הביאה שיש 'מידה' של דבר שיצא מן הכלל דיצא כדי ללמד על כל הכלל, וכגון בשר שלמים דיצא מן הכלל ללמוד דין שיש בו חיוב כרת בטומאה, וזה מלמד על כל הכלל שבכל בשר של קדשי מזבח ההלכה כן, ויש גם מידה של יצא מן הכלל לידון בדבר החדש, שלא לומדים את הדינים של הדבר החדש לכל הכלל, וכדמצאנו באשם מצורע שיצא מהכלל של אשמות שכאן לא כל הדם נזרק על המזבח אלא חלקו לבוהן ידו וכו', ולא יליף כן לכל הקרבנות ואשמות, ודבר חדש היינו שיש 'סתירה' לכלל [שתמיד כל הדם נזרק, לא כן באשם מצורע] ולא דין נוסף על הכלל [כשלמים בטומאה], ודנו בגמרא האם ההיתר של אשת אח דומה ליצא מן הכלל ללמד על כל העריות או דיצא מהכלל לידון בדבר החדש בהיתר יבום ואינו מלמד, והמסקנה דאינו מלמד דהוי דבר החדש.

שוב הקשו בגמרא - "אלא סד"א תיתי אחו"א במה מצינו מאשת אח, מה אשת אח מייבמה אף אחות אשה תתייבם, מי דמי התם חד איסורא הכא תרי איסורי".

והכא כבר בעינן ללמוד בבמה מצינו מאשת אח לאחו"א, ודחו שיש פירכא של תרי איסורים, ושוב באו למהלך השלישי - "מהו דתימא הואיל והואיל ואישתרי אישתרי, ומנא תימרא דאמרי' הואיל והואיל ואישתרי אישתרי דתניא וכו' ואמר עולא מה טעם הואיל והותר לצרעתו הותר לקרויו".

והקשו הראשונים שהגמרא סותרת את עצמה - שכבר הסיקו דלא יליף מהך דבר החדש, ומה רצו אח"כ ללמוד בבמה מצינו, ונאמרו בזה כמה מהלכים.

א] רעק"א ציין לתוס' ביומא [מ':] שתי' דכל הדין דדבר שיצא לידון בדבר החדש אין למדים כללו ממנו בא לדחות את הילפותא שכל יצא מן הכלל בא ללמד על הכלל, ואמרינן דבדבר החדש לא יליף, אבל סו"ס עדיין מצינו ללמוד בילפותא אחרת של במה מצינו, וכל הנפ"מ תהיה כשיש פירכא, דכבר ליכא במה מצינו ואפי"ה היינו לומדים מצד יצא ללמד על הכלל, ועל זה באנו לומר שיצא לידון בדבר החדש, ונמצא דא"ש סדר הגמרא, דמתחילה פרכו דליכא מידה של יצא מן הכלל ללמד על כל הכלל, ושוב הקשו מצד במה מצינו ושוב דחו מצד פירכא, ושניהם צריכים זל"ז, ועיין בתוס' מהר"ם בסוגיין.

ב] בריטב"א דן דכל העריות לא חשיבי ככלל כיון דכל ערווה נאמרה בפני עצמה ורק בעונש הוא דכיילינהו, ועיין במאירי שהוסיף שלא כתוב כלל של איסור על 'כל שאר בשרו', אלא על כל ערווה בפני עצמה.

ג] ברשב"א כתב בשם רבינו יונה דלא דמיא לדבר שיצא לידון בדבר החדש כיון דא"א ליבום בלא אש"א, ויעו"ש שהניח סברת רבינו יונה בצ"ע, ולכאו' הפשט בדבריו הוא שזה כעין סברא של מצוותו בכך, אכן לפי"ז תמוה דא"כ מה הקשו אח"כ בגמרא שנלמד בבמה מצינו, הא מצוותו בכך היא גם סיבה לא ללמוד בבמה מצינו, ואולי שזו קושי' הרשב"א עליו, והרי הרשב"א להלן [ח'.] כתב שיש כאן טעמא דמצוותו בכך ולכן לא לומדים לכל מקום.

ד] ע"ע ברמב"ן מה שכתב כאן שהביא בשם הר"א אב"ד דכד מעיינת בה לא דמיא לדבר שהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש, והא דלעיל דחייה בעלמא היא, ופי' הרמב"ן דכל הדין דדבר שיצא לידון בדבר החדש הוא רק דא"א ללמדו מכללו אבל כללו שפיר גמר מיניה, וצ"ע בזה.

עכ"פ - להלן [סימן נה] יבואר ששיטת הריטב"א תהיה נקודת מפתח בעיקר הסוגי' של הואיל ואישתרי אישתרי.

## דן למה אשת אח מיקרי יצא מן הכלל אי מדין עדל"ת הוא, ו'מצוותו בכך' אינה סיבה שיהיה דין בלאו.

והנה - יש לעיין דלמה אשת אח מיקרי 'יצא מן הכלל', והרי נחלקו אי מדין הותרה או מדין דחויה, שהתוס' למד מדין דחויה של עדל"ת מצד מצוותו בכך ולכן תחילת ההיתר הוא רק בביאה ראשונה שרק בזה איכא מצוה [ושוב יש מתיר חדש לביאה שניה], והרמב"ן ורמ"ה למדו שיש הותרה מיוחדת בלי שייכות לעשה ולכן ההותרה כולל גם ביאה שניה [אף שכבר אין בה עשה], עיין בזה לעיל [סימן ל] בהרחבה.

ובשלמא אי ההיתר ליבום הוא מדין הותרה [רמב"ן ורמ"ה], א"כ יש מקום לומר שזה דין בלאו ושפיר מיקרי האשת אח דבר שיצא מן הכלל, שיצא מן הכלל של איסור להיות היתר, אבל אי מהני מדין דחויה של עדל"ת, א"כ נהי דאחרי הדחויה ליכא לאו, אכן הא מיהת דדין דחויה של עדל"ת הוא תמיד דין בעשה, שיש כח בעשה לדחות לאו, ומה שהלאו נדחה אחרי הדין של העשה אינו אלא 'תוצאה' מהדין של העשה לדחותו, אבל לכאו' אין זה דין בלאו עצמו - ולמה א"כ מיקרי האשת אח דבר שיצא מן הכלל, הא העשה של יבום יצא מן הכלל לא האשת אח, וצ"ע - אלא שיש לדון בזה בכמה דרכים.

א] בשלמא לפי ר' ניסים גאון הרי כל לאו שנדחה על ידי העשה יש בו הגבלה בלאו שבאופן כזה אינו נאסר - [ולהלן יבואר שזה לא מדוייק] - וא"כ א"ש שזה כבר דין בלאו דיצא מן הכלל ודלא ככל לאוין של כרת שאין בהם הגבלה זו - וזה דין בגוף הלאו ולכן מיקרי יצא מן הכלל, אבל לפי החולקים אינו כן.

ב] לפי הרמב"ן בעדל"ת יש מהלך של אהבה דוחה יראה, והרי פשוט שזה כחו של אהבה לדחות, ומה שיראה נדחה היא 'תוצאה' ולא 'דין' בגוף היראה ומה אמרו הכא שיצא מן הכלל, הרי הוא עצמו לא יצא מן הכלל רק האהבה של יבום יצא מן הכלל.

ג] היה אפשר לדון דלפי מה שנתבאר לעיל [סימן ל] דגם הדחייה של עדל"ת ביבום סופו בהותרה, ולכן מותר במעוברת וקטן, ודומה בזה לכלאים בציצית בנשים ולילה, וזה כבר דין בלאו, אולם זה אינו שהרי ע"כ אין ב' דינים של דחייה, דין דחייה מכח עשה ודין הותרה מכח עשה, וע"כ שהכל אחד, ונתבאר בזה לעיל [סימן לח] שתמיד הכלל בזה הוא שמקום הסתירה הוא מקום הדחייה, אלא דבהנך אמרינן דמקום הסתירה בין הלאו לעשה קיים לפני המישור המעשי בגברא אלא דכבר בבגד ובאשה עצמה יש איסור חפצא ובבגד ובאשה יש מחייב לעשה, ולכן ההיתר מכח העדל"ת הוא בלי ההגבלות של העשה בגברא, אבל ביסודו דין דחויה היא, שאין ב' פרשיות, ומעתה פשוט שאם כל דחויה הוא דין בעשה כמו כן דחויה של הותרה הוא דין בעשה.

ד] היה אפשר לדון עוד מצד מצוותו בכך, שאם כל עשה לא דוחה לאו שיב"כ ורק אשת אח נדחה ע"י עשה של יבום, א"כ מוכרח שאשת אח שונה מכל העריות, ומוכרח שזה כבר דין בלאו, אולם לפי מה שנתבאר [סימן לח] בגדר של 'מצותו בכך' - שוב אין שום הוכחה שנתחדש דבר חדש בלאו של אשת אח, והדברים מוכרחים מיניה וביה, הרי פשוט שכל לאו שיב"כ שיהיה במצב של מצוותו בכך יהיה נדחה, ומוכרח שזה לא דין מסויים בלאו של אשת אח.

והמהלך בזה הוא עפ"י מה שביארנו [שם] שהגדר במצוותו בכך דאינו מלמד לכל מקום - היינו משום שיש סתירה 'שונה' בין הלאו לעשה, ולא שנתחדש כח 'אלים' מיוחד לעשה ולא שנתחדש 'קלישות יתירא' ללאו של אשת אח, אלא הגדר בזה, שכיון שהסתירה שבין הלאו לעשה אינו ב'מישור המעשי' בגברא ככל עדל"ת אלא כאן הסתירה היא בתוך הפרשה עצמה, והיינו שבכל מצוותו בכך הרי נמצא שכל עיקר פרשת העשה לא קיימת מחמת קיומו של פרשת הלאו, ונמצא שבכה"ג הסתירה שבין העשה ללאו הוא בפרשה עצמה - והיינו כנתבאר - 'סתירה' יותר אלימתא לא 'לאו' יותר קלוש - ולכן הדחייה היא בפרשה עצמה, אבל אינו דחייה 'בכח' אחר אלא דחייה 'במקום' אחר, וכמו כל דחייה שהוא דין בעשה כמו הכא.

ומעתה - רצינו לומר שאשת אח יצא מן הכלל כיון דבדין של מצוותו בכך נתחדש שהלאו יש בו קלישות ודין חדש שהוא ניתר והוא נדחה - וזה ע"כ קלישות מיוחדת אצלו, אולם אחרי מה שנתבאר - זה אינו - שהרי כל לאו שהיה במצב של מצוותו בכך היה נדחה, והיינו כנתבאר שזה דין בסתירה ובמקום הדחייה ולא דין בלאו, ושוב קשה דלמה אשת אח מיקרי דבר שיצא מן הכלל.

## מוכרח שבעדל"ת יש גם דין מוקדם בלאו הנדחה, גם לפי דרכו של הרמב"ן שיש אהבה מול יראה.

עכ"פ לכל הדרכים קשה - דאי היתירא דאשת אח הוא מצד עדל"ת במצוותו בכך - א"כ שוב ליכא הותרה מכללו בלאו של אשת אח - ונראה שמכאן ראיה לנתבאר לעיל [סימן לו] שהלאו יותר חמור מהעשה [וכטענת רעק"א כשהקשה על הרמב"ן באהבה ויראה], וכמבואר בסוגי' לעיל - ומוכרח שגם אם העשה מתגבר על הלאו אבל חייב להיות דין מוקדם ותנאי והלכה בלאו שהוא בר דחייה ע"י העשה - ומכח זה העשה מתגבר עליו, דסו"ס הוא יותר חמור מהעשה, ואם בכל לאו שיש בו כרת ליכא דין מוקדם ותנאי כזה, ובלאו של אשת אח יש דין מוקדם ותנאי - הרי בזה אמרינן שהלאו עצמו יצא מכללו, ועיין שם שהוספנו עוד שגם הרמב"ן מודה לטענה רעק"א מהסוגי' שכל לאו הוא חמור מעשה גם אחרי החשבון של אהבה ויראה, והיינו שמה שהוא מוזהר בלאו מעכב את כל התהליך של אהבה מול יראה, דסו"ס האזהרה של הלאו לא לבטלו מעכבו, ולזה בעינן גזה"כ של כלאים בציצית, לחדש תנאי ודין מוקדם בלאו שהוא בר דחייה מכח החשבון של אהבה ויראה, ולולי הדין בלאו להיות נדחה לא היה מהני הדחייה מכח העשה, ודו"ק.

## ראיה מאישתרי דגם לפי ר' ניסים גאון וגם לפי הרמב"ן של הותרה ביבום - דע"כ שיש מתיר מכח העשה ולא הגבלה בעלמא בלאו.

לעיל הבאנו שלפי הרמ"ה והרמב"ן שגם ביאה שניה הותרה מכח המיתר באשת אח - דמוכרח שיש הותר מכללו ומעיקרא לא נאסר אשת אח במצב של אין לו בנים לאחר מיתה - ופשוט למה מיקרי יצא מן הכלל.

אולם זה אינו ברור שהרי לעיל [סימן ל] הבאנו מהקוה"ע [סימן ט] שא"א לומר כפשוטו שהדין הותרה ביבום לפי הרמב"ן והרמ"ה היינו מדין הותרה מכללו כחלב חיה, דא"כ לא שייך בזה הואיל ואישתרי אישתרי - שהרי רק באופן שצריכים שיחול מתיר אמרינן שזה מתיר את שני האיסורים, אכן אי מעיקרא נאמרה הגבלה באיסור אשת אח כלפי מצבים כאלו שוב ליכא מתיר ומה שייך שהגבלה באשת אח תהיה הגבלה באחות אשה - אטו נימא שכיון שהאשת אח מוגבל ומעיקרא לא נאסר כלפי מצב כזה - דשוב ליכא אחו"א במצב כזה.

ועיי"ש בקוה"ע [סימן ט ס"ק ד] שאשת איש שקיבלה גט והיה בה איסור אחו"א - אטו נימא בה אישתרי אישתרי, וע"כ דע"י גט בטלה סיבת האיסור, שהיא כעת אשה בלי אישות לאוסרה, ואף שיש 'מתיר' אכן סוג התיר הוא שנעקרה סיבת האיסור.

ומוכרח שעדל"ת וכן ביבום אכתי איכא סיבה לאיסור, אלא שיש בסיבה היתר ומתיר - וביארנו שם שלא המצוה של יבום מתיר אלא הענין של יבום מתיר, ומעתה שוב קשה דמאן יימר שהלאו הוא זה שיצא מכללו - דילמה ענינו של יבום דוחה ומתיר וזה דין ביבום ולא דין בלאו, וגם הכא נצטרך לומר דאיכא דין בלאו שדינו להדחות במצב של יבום ולכן הלאו מיקרי יצא מכללו כיון שאין בכל לאו אחר דין כזה.

וע"ד זו מוכרחים אנו לומר שזה גם הגדר בדברי ר' ניסים גאון בכל עדל"ת - שאף שכפשוטו משמע שיש הגבלה בלאו שמעיקרא לא נאמר הלאו במקום העשה, ואין לחלק בין עדל"ת למתיר של אשת אח ביבום שאשת אח ביבום הוא מתיר מיוחד, ואינו תנאי בקיוימו של הלאו של אשת אח ככל עדל"ת - שהרי ר' ניסים גאון הביא בתוך דבריו את אשת אח ויבום כדוגמא לכל עדל"ת שהלאו ועשה נאמרו כהדדי.

ומכאן מוכרח שגם ר' ניסים גאון למד כהרמב"ן שיש דחייה בעשה ויש דחייה בין העשה ללאו, אלא דלא מהני הדחייה לולי זה שהיה תנאי ודין מוקדם בלאו שהעשה ידחה ויתיר אותו, והעשה באמת מתיר אותו, ונמצא שהתנאי בלאו אינו הגבלה בעיקר קיומו של הלאו שאומר שהלאו לא 'קיים' במקום העשה - אלא תנאי ודין מוקדם בלאו שהוא ידחה או שיותר על ידי העשה, ושפיר שייך בזה הואיל ואישתרי אישתרי.

# סימן נגכמה הקדמות וקושיותבדין הואיל ואישתרי אישתריובדברי רבותינו בזה.

[**פרק א כמה כללים והקדמות בסוגי' דהואיל ואישתרי אישתרי מדברי הראשונים.**](#__RefHeading___Toc533714455) **<>** [הקדמה - ובטעם דבעינן הקדים ההיתר לאיסור השני.](#__RefHeading___Toc533714456) <> [כמה הקדמות, א] פלוגתת רבא בדין הואיל ואישתרי אישתרי, ב] פלוגתת הראשונים מה הדין באופן דליכא אישתרי, ג] ביאור סברת רבא בזבחים דדוקא בדחויה איכא אישתרי, ד] באינם שוין.](#__RefHeading___Toc533714457) <> [מעורר בדברי רש"י בזבחים שכתב שיש 'תוספת' באיסור השני יותר מהראשון - ובא להחמיר על הראשון.](#__RefHeading___Toc533714458) <> [ביאור בדברי המאירי שמתירים את האשת אח.](#__RefHeading___Toc533714459) <>

[**פרק ב כמה חידושים מרבותינו האחרונים בסוגי' דהואיל ואישתרי אישתרי.**](#__RefHeading___Toc533714460) **<>** [בדין הואיל ואישתרי אישתרי ביפת תואר.](#__RefHeading___Toc533714461) <> [בחידוש הבית מאיר בנתמנה להיות כהן גדול.](#__RefHeading___Toc533714462) <> [בדברי האחיעזר בחיי"ל ועשה ליישב קושי' הבית מאיר.](#__RefHeading___Toc533714463) <> [בדברי רעק"א בישוב קושי' הטורי אבן בנזיר כהן.](#__RefHeading___Toc533714464) <> [ישוב נוסף מהאחיעזר, דדוקא משום שהאשת אח חוזר וניעור בערווה הלכך מיקרי שם אחד דדנים על שניהם כהדדי ודלא כחיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc533714465) <> [מחלוקת הפוסקים להתיר תפלה לנדה כיון שהותר לה כניסה לבית הכנסת, ולהתיר אכילת סעודה של פת עכו"ם למי שמקפיד אחרי שהותר לו בציעה של פת עכו"ם באופן שיש לו אורח שאוכל.](#__RefHeading___Toc533714466) <> [סיכום כמה שאלות מרכזיות בסוגי'.](#__RefHeading___Toc533714467)

# פרק אכמה כללים והקדמותבסוגי' דהואיל ואישתרי אישתרימדברי הראשונים.

## הקדמה - ובטעם דבעינן הקדים ההיתר לאיסור השני.

למדנו בסוגי' דמדמינן היתר מצורע ובעל קרי - דאחרי שיש היתר כניסת הבהונות לעזרה ללאו של טומאה מצד מצורע, ממילא הותר נמי לבעל קרי מדין הואיל ואישתרי אישתרי, וה"ה דביבום אמרינן כן דאחרי שהותר אשת אח שוב הותר נמי אחו"א.

הגמרא מתנה בזה תנאי, דכל זה כשקדם ההיתר אשת אח לאיסור אחו"א והיינו שרק אחרי שמת המת - אז נשא החי את אחותה ועשאה לערווה עליו, וה"ה שראה קרי אחרי שכבר הותר היתירא דמצורע.

ובטעמא דמילתא י"ל, א] כל הדין הואיל ואישתרי אישתרי היינו קיום ההיתר שכבר חל ולא שיש כח במתיר להתיר את הכל, ולכן זה רק שייך אחרי שכבר חל ההיתר, ב] להלן הבאנו מהאחיעזר [ח"א סימן ד] שהסברא בזה דמאי אולמי' דאמרינן הואיל ואישתרי אישתרי, נימא איפכא שכיון שיש איסור אז תרווייהו נאסרו, ורק אחרי שכבר חיילא ההיתר שוב לא בטל דכבר הוחלט ההיתר ולכן אמרינן כיון דהואיל ואישתרי אישתרי.

ובעיקר הסברא של הואיל ואישתרי אישתרי - כנראה דלמדו שההיתר מתפשט, וצ"ב הגדר והסברא בזה, ולהלן [סימן נד] יבואר מהלך אחר בזה, ויבואר [שם] גם מהלך אחר למה בעינן הוקדם ההיתר לאיסור השני.

## כמה הקדמות, א] פלוגתת רבא בדין הואיל ואישתרי אישתרי, ב] פלוגתת הראשונים מה הדין באופן דליכא אישתרי, ג] ביאור סברת רבא בזבחים דדוקא בדחויה איכא אישתרי, ד] באינם שוין.

יש להקדים דמבואר להלן [ח'.] דרבא ס"ל דערווה גופא ל"צ קרא ומבואר דלית ליה דין הואיל ואישתרי אישתרי, והתוס' להלן [שם] כתבו בטעמא דרבא דלית ליה הואיל ואישתרי אישתרי דהיינו משום שאחו"א ואשת אח הם ב' איסורים, ודווקא בטומאה שיש איסור אחד מחמת ב' הטומאות דאז הותר לגמרי הך איסור עצמו, והיינו שאין התפשטות סתם מאיסור לאיסור, אלא בתוך הך איסור עצמו איכא התפשטות - וצ"ב סברא זו.

עוד יש לדעת שיש מחלוקת רש"י והריטב"א באופן דלא הקדימו את ההיתר אלא את האיסור, האם ההיתר על האשת אח עדיין חל או שהאיסור גורם שההיתר לא יחול כלל - דמאי אולמי' - עיין היטב בלשון רש"י [ד"ה אלא נשא חי] דנקט דחל ההיתר על אשת אח בלי ההיתר על אחות אשה, אבל הריטב"א חולק - וז"ל, "אבל אם נשא חי קודם שימות אחיו המת דלא חזיא ליבום מנא תיתי דלימא הואיל ואשתרי אשתרי, אדרבה אמרינן דכיון דנוסף ביה איסור קודם התר הראשון דלא לישתרי כלל" עכ"ל, וסברת האחיעזר לעיל בנויה על סברת הריטב"א, וצ"ב שורש פלוגתתם - ויבואר להלן.

עוד העירני ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א דלכאו' רק מצאנו את הדין הואיל ואישתרי אישתרי רק במתיר מיוחד ומחודש כיבום או כמצורע או כטומאה הותרה בציבור [זבחים לב] אבל בהיתר רגיל של עדל"ת רגיל לא מצאנו ונראה ששורש סברא זו מצאנו בסוגי' של הואיל ואישתרי אישתרי בזבחים [לב] בטומאת זב שלא הותרה בציבור וטומאת מת הותרה בציבור, ורבא טוען דבמצורע יש מקום לומר דליכא דינא דהואיל ואישתרי אישתרי כיון שזה בגדר הותרה, אבל דווקא בדין הותרה בציבור י"ל דאיכא הואיל ואישתרי אישתרי כיון ששם זה בגדר דחויה - ויש שבאו לדמות למחלוקת אי איכא דחויה והותרה ביבום - אולם עיין ברש"י וז"ל - "טומאה דחויה היא - כלומר בקושי נדחית אצלה דיחוי בעלמא על ידי נשיאות עון שהציץ מרצה ולא בהיתר גמור לטומאת מת אידחי ולא לטומאת זיבה".

ונראה דבא לומר כך, שכאן יש דחייה מיוחדת שהרי בכל דין דחייה אכתי איכא עבירה אלא שהוא לא עובר על העבירה, אבל הכא נראה שהוא עובר על העבירה אלא שיש כפרה וריצוי של ציץ תוך כדי הדחייה, ונראה מדבריו - דרבא בא לומר דאף אי בכל התורה לא היה הואיל ואישתרי אישתרי - אכן אכתי היה דין הואיל ואישתרי אישתרי דווקא שם כיון שזה מתיר מחודש עד כדי כך שיש כאן עבירה למעשה - אכן במתיר רגיל שאינו מתיר מיוחד ליכא דין הואיל ואישתרי אישתרי.

עוד רגילים לדייק בלשון רש"י בזבחים [שם ד"ה הואיל והותרו] - לטומאתן הקודמת אינן נאסרין מחמת האחרונה שהרי אף הראשונה טומאה של 'כרת' היתה והיו מותרים היום", ומשמע שדווקא בשוין יש דין הואיל ואישתרי אישתרי, אבל מתיר של איסור קל אינו סיבה למתיר על איסור חמור בדין הואיל ואישתרי אישתרי - ושמעתי טוענים דמהאי טעמא מיושב דאף דמבואר במג"א [סימן תקא] דמלאכת יו"ט שמותר מחמת אוכל נפש איכא ביה דין הואיל ואישתרי אישתרי כשעושה גם מלאכה שאין בו אוכל נפש - אכן אין להתיר מלאכת שבת כשעושה מלאכת יו"ט שיש בו היתר מדין הואיל ואישתרי אישתרי כיון ששבת יותר חמור.

## מעורר בדברי רש"י בזבחים שכתב שיש 'תוספת' באיסור השני יותר מהראשון - ובא להחמיר על הראשון.

יש לעורר בדברי רש"י בזבחים [לב] בגדר הדין הואיל ואישתרי אישתרי - דעיי"ש דאיירי בחילוק בין הקדים אשת אח לאחו"א או איפכא, דאיירי שם שהדין הואיל ואישתרי אישתרי נאמר על רוב ציבור בטומאת מת, ובזה יתירו גם טומאת זב שאינה בכלל ההיתר הזה ורק אהני לן מצד הואיל ואישתרי אישתרי.

והתם איירי דהקדימו הטומאת זב, ולכן לא מהני בזה הואיל ואישתרי אישתרי דבעינן היתר לפני האיסור, ופירש"י: - "טומאה אישתראי - שבאה אחרונה זיבה ראשונה עומדת במקומה - ולא דמי למצורע - דהתם איכא למימר מיגו דקמייתא לא הוי אסירא ליה בתרייתא לא חמירא לך מקמייתא שהרי טמא היה ומותר אבל הכא כי הוה זיבה גרידתא הוי אסירי השתא דאיתוספא טומאה עלייהו אישתרו להו".

ויש לדייק בדבריו כמה דיוקים, א] א] "בתרייתא לא חמירא לך מקמייתא" והיינו דבדין הואיל ואישתרי אישתרי נאמר דא"א להחמיר בשני יותר מהראשון.

ב] רש"י מוסיף בזה ביאור שכתב "השתא דאיתוספא טומאה עלייהו אישתרו להו", ומבואר שיש כאן 'תוספת' באיסור השני שניתוסף על האיסור הראשון.

ובאמת שרש"י איירי כשהאיסור בא מוקדם [ולא אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי] - אכן ה"ה איפכא כשההיתר בא קודם שזה מוגדר בתור 'תוספת', ולכן אם השני הוא איסור שבא אחרי היתר, אז אמרינן דבתור 'תוספת' אינו יכול להיות יותר חמור מהעיקר - אלו דברי רש"י.

ג] רש"י כתב "מיגו דקמייתא לא הוי אסירא ליה בתרייתא לא חמירא לך מקמייתא - שהרי טמא היה ומותר" - ומה הכוונה "שהרי טמא היה ומותר", הרי ההיתר לא היה אלא בטומאת צרעת ונמצא שהבעל קרי לא בא להתמודד נגד ההיתר שכבר היה אלא שבא לחדש איסור חדש - ומשמע שההיתר על בעל קרי כבר היה לפני שחל האיסור - וזה קשה מאד דלמה מיקרי שבא לאסור את מה שכבר הותר - הרי עדיין לא הותר האיסור השני לפני שחל - דלכאו' ההיתר השני צריך להתפשט לאיסור השני, והכא מבואר ברש"י שכבר התפשט ההיתר לשני לפני שחל האיסור השני, וצ"ע - וכן יבואר להלן מהמאירי, וצ"ע.

עו"ק אטו יש כאן 'תוספת', הרי מצורע ובעל קרי וטומאה וזב - כולם אוסרים וכולם פוסלים כהדדי, ומי בא להוסיף על מי, הרי כל אחד הוא סיבה עצמית לאיסור וכל אחד צריך היתר עצמי, ובפרט באשת אח ואחו"א, אטו נימא שאחו"א היא 'תוספת' על אשת אח ולכן היא לא יכולה לאסור את מה שאשת אח התירה, הא יבום התיר את איסור אשת אח ואחו"א אוסרת את אחו"א ולא את האשת אח שהותר ובמקרה תרווייהו נמצאים באשה אחת ובביאה אחת, והיכן התוספת של אחו"א על אשת אח.

## ביאור בדברי המאירי שמתירים את האשת אח.

וכן מבואר נמי במאירי [ח'.] שכתב ז"ל: "ונשוב לענין הסוגיא והוא שהקשה - מי דמי - תינח היכא דנשא המת תחילה ואח"כ נשא אחיו החי את אחותה דקדם עליה בגוה איסור אשת אח קודם שיחול עליה איסור אחות אשה - ומגו דאישתרי ליה מצד יבום איסור אשת אח דמעיקרא הייתי אומר שאין איסור אחו"א הבא אחריו מוציאו מאותו היתר דהואיל והותר לראשון הותר לבא אחריו, דומיא דהואיל והותר לצרעתו הותר לקרויו, אלא נשא חי תחלה שנמצאת זו עומדת עליו באיסור אחו"א ואח"כ נשא אחיו המת היאך איסור אחרון מפקיע את הראשון".

ומבואר במאירי שהדין הואיל ואישתרי אישתרי מתייחס לאשת אח עצמו, שהוא הותר והוא ממשיך להיות מותר - וכלשונו - "ומגו דאישתרי ליה מצד יבום 'איסור אשת אח' דמעיקרא, הייתי אומר שאין איסור אחו"א הבא אחריו 'מוציאו' מאותו היתר דהואיל והותר לראשון הותר לבא אחריו", וזה תמוה, הרי הנידון של הואיל ואישתרי אישתרי הוא נידון באחו"א ולא באשת אח - ולמה אמרינן שההיתר באשת אח הוא כבר היתר באחו"א לפני שחל האחו"א עד כדי כך שהדיון הוא האם אחו"א יוציא את המתיר הראשון מהתירו - הרי לכאו' הדיון הוא האם האיסור של אחו"א יעכב את המתיר של אשת אח להתפשט להתירו, וצ"ע.

# פרק בכמה חידושים מרבותינו האחרוניםבסוגי' דהואיל ואישתרי אישתרי.

## בדין הואיל ואישתרי אישתרי ביפת תואר.

ועיין ערוך לנר שהקשה מקידושין [כא:] דפליגי רב ושמואל בסברא זו אי אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי להתיר יפת תואר לכהן - דאיכא איסורא דכהן בזונה, ובביאה ראשונה מותרת דלא דברה תורה אלא כנגד יצה"ר, אכן הנידון בביאה שניה - ואף דהותרה לישראל אבל יש לדון בכהן לגבי ביאה שניה, ולשמואל אסור, ותמה הערול"נ על שמואל מברייתא דהכא דאישתרי אישתרי, ויישב בזה "עפ"י מה שכתב הרשב"א שם דדוקא גבי יפת תואר דאין שם מצוה רק רשות - בזה ס"ל לשמואל דלא אמרי' הואיל ואשתרי אשתרי אבל היכי דהותר למצוה - גם שמואל ס"ל כן ע"ש, ולכן בנדון דהכא גם שמואל מודה" עכ"ל.

ועיין בקוה"ע [סימן י'] שחילק באופן אחר, דהתם זה סוג אחר של אישתרי, שכאן המעשה עצמו של ביאה ראשונה וכן כניסת בהונות מקבל היתר גמור מתרי איסורים, אבל התם ביפת תואר זה מעשה אחר, שרק ביאה ראשונה הותרה והנידון הוא על ביאה שניה וזה מעשה אחר, ורק התם פליגי.

ועיין ברשב"א [קידושין שם] שהקשה דלמה ליכא אישתרי מביאה ראשונה לשניה בחיי"ל ביבום כמו ביפת תואר לפי רב, ועיי"ש שכתב שרק בהותרה ממש מתירים ביפת תואר בביאה שניה משא"כ בחיי"ל ביבום שזה דחויה בעלמא רק התירו ביאה ראשונה, ודבריו יבוארו להלן [סימן סד].

## בחידוש הבית מאיר בנתמנה להיות כהן גדול.

הקשה הבית מאיר דלמה לא נימא הואיל ואישתרי אישתרי בחיי"ל ועשה, אלא דתמיד לא משכחת לה שהאיסור של חיי"ל ועשה יבא אחרי ההיתר של יבום, שכבר נפלה ליבום כשהיתה כבר חיי"ל ועשה, אכן בנתמנה להיות כהן גדול אחרי הנפילה, אז היה חיי"ל בשעת נפילה ובזה יש היתר - ושוב נאסרה בעשה דבעולה כשנתמנה לאחר נפילה, ומפורש להלן [ס"א] דאסורה כה"ג, וצ"ע, דבכה"ג למה לא אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי.

וחידש הבית מאיר שבכל יבום יש היתר מכח המצוה שזה רק ביאה א', אלא שיש סברא להתיר כל זמן שהיא תחתיו, עיין תוס' [ח':], או מצד נעשית כאשתו עיין תוס' [כ':], וחידש הבית מאיר שבמצורע הרי ההיתר אינו אלא מכח המצוה וי"ל דלא מצאנו הואיל ואישתרי אישתרי בהיתר שלא מכח המצוה, וה"ה ביבום נתיר תמיד רק את הביאה ראשונה, וממילא דאף אי לפי האמת יש דין הואיל ואישתרי אישתרי בנתמנה להיות כהן גדול אכן אכתי אסורה מחמת הגזירה של ביאה שניה כמו חיי"ל, והיינו דבכה"ג דינא דחיי"ל ועשה כחיי"ל, וזו כוונת הגמרא להלן [ס"א], וא"ש.

וצ"ל דלדרכו - הרי לולי הפסוק של 'עליה' אז בכל העריות לא היתה מותרת אלא שהיה בה איסור על ביאה שניה מה"ת ועל ביאה ראשונה מדרבנן, ואיצטריך עליה לאוסרה מה"ת בביאה ראשונה.

והנה אי נימא שהגדר בדין הואיל ואישתרי אישתרי היינו שמתפשט ההיתר בכל האיסור - אז היה נראה שלמדנו מדבריו שאין כאן התפשטות בגוף ההיתר בפועל אלא התפשטות בכח המתיר, ולכן תלוי איזה כח המתיר איכא הכא, אכן אי נימא שיש התפשטות בהיתר הבפועל - אז ליכא לחלק כן.

## בדברי האחיעזר בחיי"ל ועשה ליישב קושי' הבית מאיר.

ועיין באחיעזר [שם] אריכות דברים לחזו"א בקושי' זו - וע"ע בדבריו להלן שם [סימן לד בסוף] - ותירץ בזה כמה תירוצים - ובתוך דבריו תירץ כך:

שיש לעיין דלמה לא חיילא דינא דהואיל ואישתרי אישתרי באופן שחלו האיסורים כהדדי וי"ל הסברא בזה דמאי אולמי' דאמרינן הואיל ואישתרי אישתרי, נימא איפכא כיון שיש איסור אז תרווייהו נאסרו, ורק אחרי שכבר חיילא ההיתר שוב לא בטל, וממילא י"ל דבחיי"ל ועשה יש ריבוי לחליצה וזה מתיר אשת אח, ומוכרח שתמיד יהיה היתר אשת אח גם בבאו חיי"ל ועשה בשעת מיתה ביחד עם ההיתר, וא"כ לפי האמת נמצא שקושי' הבית מאיר היא קושי' בכל חיי"ל ועשה דקרא, ולא רק בהך דנתמנה אח"כ להיות כהן גדול, דהכא נתחדש שההיתר הוא היתר מוחלט ואין נפ"מ אי קדם ההיתר או לא.

ומעתה אדרבה דכבר מיושב כל הקושי', דסו"ס איכא גזה"כ דיליף מיבמתו שרק עולה לחליצה ולא עולה ליבום, ואי היה כאן דין הואיל ואישתרי אישתרי היתה עולה ליבום וע"כ דכלול בגזה"כ דליכא בחיי"ל ועשה דין הואיל ואישתרי אישתרי.

ויש להעיר בעיקר הך מהלך - דלפי הקס"ד בסוגי' שם יליף מיבמתו תרתי, א] לא עולה ליבום וזה כולל חיי"ל, ב] עולה לחליצה, למסקנה דרק קאי בחיי"ל ועשה ולא בחיי"ל, אז באמת רק יליף דעולה לחליצה, ולפי דרכו צריכים את הפסוק לתרתי גם לגבי זה שאינו עולה - גם למסקנה דלא נימא הואיל ואישתרי אישתרי - וקשה דא"כ למה לא נכלול חיי"ל עצמם, ולא מתייבמים מה"ת, דמה ראית לחלק בין חיי"ל ועשה לחיי"ל, וצ"ע.

עוד יש להעיר - הא לעיל מינה שם כתב בהדי' דמצורע וקרי אף אי ליכא הואיל ואישתרי אישתרי הא מיהת דמצד מצורע הותר האיסור ולא חייב מצד שניהם, וא"כ למה אמרה הגמרא דבקרי ג"כ בעינן שההיתר של מצורע יחול קודם, הא ליכא בזה מאי אולמי' דההיתר של מצורע מוחלט, וכעת צ"ע.

## בדברי רעק"א בישוב קושי' הטורי אבן בנזיר כהן.

רעק"א בסוגיין הביא מהטורי אבן שהקשה דלמה לא אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי בכהן נזיר לגבי היתר טומאה בז' קרובים שהכהן מותר והנזיר אסור.

וכבר העיר הקוה"ע [סימן ט' ס"ק ה'] עפ"י מה שייסד שם שאין דין הואיל ואישתרי אישתרי באופן שאין סיבת האיסור וחיילא ביה היתר להתירו, אבל דבר דיצא מכללו להיתר, דמעולם לא נאסר כחלב חיה, הכא לא שייך הואיל ואישתרי אישתרי, ובזה הוסיף "דבזה תתיישב קושית הטורי אבן פ"ק דמגילה בכהן ונזיר, דנימא הואיל ואישתרי טומאת קרובים לגבי כהן אישתרי נמי לגבי נזיר, דלשיטת רש"י והרמב"ן דהוא דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל, כמו חלב חיה, אין לומר בזה הואיל ואישתרי, אלא דקושיתו היא לשיטת הרמב"ם [פ"ב מהל' אבל הט"ו], דלכאורה נראה מלשונו שם דההיתר הוא משום דחייה, ובזה יש להקשות למאן דאמר בזבחים [ל"ב:] דאמרינן בדחיה הואיל ואישתרי", עכ"ל - ועיין בהערה [[261]](#footnote-262) מה שהעיר על הרמב"ם בזה.

ובעיקר הקושי' תירץ הטורי אבן דהתוס' להלן כתבו בטעמא דרבא דלית ליה הואיל ואישתרי אישתרי דהיינו משום שאחו"א ואשת אח הם ב' איסורים, ודווקא בטומאה שיש איסור אחד מחמת ב' הטומאות דאז הותר לגמרי, ונמצא דלפי רבא ה"ה דנזיר וכהן ליכא הואיל ואישתרי אישתרי, וא"ש.

אולם כתב רעק"א דגם למבואר בגמרא שיש הואיל ואישתרי אישתרי בעריות, היינו משום שאף שיש ב' לאוין אבל סו"ס כללם התורה לגבי הכרת לכלל אחד, ולכן חשיבי כ'שם אחד' לגבי הואיל ואישתרי אישתרי, אבל נזיר וכהן לא שייכי זל"ז.

וז"ל: "לענ"ד זהו הכלל - לכו"ע דבב' ענינים ממש ל"א הואיל והותרה וכו' אלא דלענין אשת אחיו ואחות אשה דכל עריות כיון דכללינהו הקרא לענין כרת דכתיב כי כל אשר יעשה מכל התועבות ומסברא היה כמו חלב וחלב לחייב בהעלם כולם רק חטאת א' אי לאו דיצא כרת באחותו לחלק מש"ה מקרי שם א', ורבא ס' דמ"מ מקרי שני שמות", ומבואר כנ"ל.

לדברי רעק"א מיושב נמי קושי' הבית מאיר, דגם חיי"ל ועשה מיקרי שם אחר ואינם בכלל עריות - כ"כ האחיעזר [ס"ק ד'] בהמשך, והוסיף שתירוץ זה מהני גם לפי הצד במשנה למלך שיש איסור אשת אח בחיי"ל ועשה.

וע"ע באחיעזר [שם בהמשך] שתירץ בזה דגם בנדה באופן שפרסה נדה לאחר נפילה שיהיה לה היתר של הואיל ואישתרי אישתרי - אכן אינו כן, א] דהוי בכלל עליה כלפי דין זה, ב] י"ל דצריכים להמתין ובזה ליכא היתר של הואיל ואישתרי אישתרי, וכן הביא מהשושנות עמקים בקרי דרק בערב פסח איכא הואיל ואישתרי אישתרי ולא תמיד.

ויש לדון באופן אחר דאולי אחרי מה שחידשו התוס' והתוס' הרא"ש בריש מכילתין דלא מיקרי ערווה, דשוב א"ש דגם אינה בכלל ה'שם אחד' של כל העריות לגבי להיות כלול בהיתר אחד של הואיל ואישתרי אישתרי.

## ישוב נוסף מהאחיעזר, דדוקא משום שהאשת אח חוזר וניעור בערווה הלכך מיקרי שם אחד דדנים על שניהם כהדדי ודלא כחיי"ל ועשה.

עוד תירץ בזה באחיעזר [לעיל מינה] לקושית הבית מאיר והקדים בקושי' דלכאו' מה הדמיון, הרי בטומאה שם אחד ובעריות ב' שמות, והיינו כסברת רבא לחלק ביניהם וכמבואר בתוס', והשאלה דלמה לדידן ליתא לחילוק זה.

ותירץ באופן אחר מרעק"א, והוא, ד"כיון ששני האיסורים תלויים זב"ז, דאי נימא דיש בו איסור אחות אשה ממילא חוזר וניעור גם איסור אשת אח א"כ אנו דנין גם על איסור אשת אח, ועדיף משם אחד דאיסור אשת אח הותר בכל גווני אף שנתוסף עליו איסור שני ואמרינן הואיל ואשתרי אשתרי דעד שאתה אומר שהאיסור השני יעורר איסור הראשון ויחזקהו אדרבה אמור להיפך שאיסור אשת אח שהותר גורם שיותר גם השני הנוסף הואיל ואשתרי אשתרי".

ולפי"ז יישב הך דחיי"ל ועשה והיינו משום "דאיתרבו לחליצה ואיסור אשת אח פקע וכמו שהכריעו האחרונים ואף אם לא יהי' היתר ליבום מ"מ איסור אשת אח פקע א"כ אין שייך כלל איסור אשת אח לאיסור חיי"ל שאינם תלוים זב"ז כלל וכיון דהוא איסור מיוחד מב' שמות והאיסור השני דחיי"ל אינו מעורר איסור הראשון דאשת אח דנימא דכמו שזה הראשון הותר יותר גם האחרון ולכן לא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי לכו"ע", ורק בקרי ומצורע לא אכפת לן מה שממילא יש היתר למצורע כיון דסו"ס שם אחד נינהו.

## מחלוקת הפוסקים להתיר תפלה לנדה כיון שהותר לה כניסה לבית הכנסת, ולהתיר אכילת סעודה של פת עכו"ם למי שמקפיד אחרי שהותר לו בציעה של פת עכו"ם באופן שיש לו אורח שאוכל.

והעירני ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א למחלוקת בפסוקים בין הואיל ואישתרי אישתרי - יעויין בשו"ע [או"ח סימן פח] - "יש שכתבו שאין לאשה נדה בימי ראייתה ליכנס לבית הכנסת או להתפלל או להזכיר השם או ליגע בספר, וי"א שמותרת בכל, וכן עיקר, אבל המנהג במדינות אלו כסברא ראשונה. ובימי לבון נהגו היתר. ואפילו במקום שנהגו להחמיר, בימים נוראים וכה"ג, שרבים מתאספים לילך לבית הכנסת, מותרין לילך לבהכ"נ כשאר נשים, כי הוא להן עצבון גדול שהכל מתאספים והן יעמדו חוץ".

ויעויין במג"א [ס"ק ג] על ההיתר בימים נוראים - וז"ל: "וראה לי כיון שמותרים לילך לב"ה מותרי' ג"כ להתפלל רמז לדבר דאמרי' בריש יבמות הואיל והותר לצרעתו הותר לקריו".

וכתב על זה בהגהות חתם סופר "הואיל והותר. נ"ב, עיי"ש דף ז' ע"ב. ואין הנדון דומה לראיה, דהתם כניסה אחת היא בשתי ידיו אלא שיש בו ב' איסורים, והואיל והותר לאחת היינו לצרעתו הותר נמי לקריו, וכן גבי ביאה דוקא בביאה אחת עושה ב' איסורים והואיל והותר איסור אשת אח הותרה נמי אחות אשה, אבל לומר הואיל והותר לכנוס לבית הכנסת הותר נמי להתפלל לא שמענו - והנה שם בתוספות ד"ה ואמר עולא יש ללמוד מדבריהם דהואיל והותר ביאה במקצת היה ראוי להתיר ביאת כולו, וכן מבואר לקמן סימן קס"ח סעיף ה' הואיל והותר לבצוע על הפת של גוי הותר לכל הסעודה, ובמרדכי [עבודה זרה רמז תתל] יליף ליה מהש"ס יבמות הנ"ל, והיינו דומיא למה שכתבו התוספות הנ"ל הואיל והותר מקצתו הותר כולו, אבל מכל מקום אינו אלא איסור אחד איסור ביאה למקדש או איסור אכילה, אבל להתיר מכניסה לבית הכנסת להתפלל לא שמענו, ועיין חתם סופר [או"ח סוף סימן ס"ה]", עכ"ל - ועלינו ליישב סברת המג"א בבית כנסת וסברת המרדכי בביצוע הפת.

## סיכום כמה שאלות מרכזיות בסוגי'.

ועלינו לבאר כמה נקודות.

א] מה עיקר הסברא בהואיל ואישתרי אישתרי.

ב] מה שורש המחלוקת האם שייך דין זה רק בהותרה או רק בדחויה [סוגי' דזבחים].

ג] מה שורש המחלוקת האם שייך דין זה גם בעריות או רק בטומאה שזה 'שם אחד'.

ד] האיך איסור יותר חמור מהאיסור שהתירו מעכב את הדין שששש.

ה] קשה - הרי בלאו אחד כמו בטומאה הרי ההותרה היא בלאו עצמו - שהלאו דוישלחו מן המחנה הותר - ומה לי מצורע מה לי קרי הרי בטומאת מצורע - הרי שניהם כלולים בלאו אחד - משא"כ בעריות, ומה הדמיון שביניהם - ובהמשך הארכנו עוד בביאור קושי' זו.

ו] הבאנו מרש"י בזבחים ובמאירי בסוגיין דמשמע שהמתיר התפשט לגבי האיסור השני לפני שחל האיסור השני, ולכן הדיון כשיחול האיסור השני אינו האם האיסור השני יעכב את התפשטות המתיר מאיסור הראשון לאיסור השני, אלא שהדיון הוא האם האיסור השני יעקור וישנה את הההיתר שכבר חל, וצ"ע.

ז] מה שורש פלוגתת רעק"א והבית מאיר אי בעינן דווקא שיהיו שייכים לכלל אחד [רעק"א] או דמהני גם בחיי"ל ועשה.

ח] מה שורש פלוגתת הריטב"א ורש"י אי באופן דליכא דינא דהואיל ואישתרי אישתרי - האם עכ"פ ההיתר המקורי חל או שיש סברא הפוכה שתהיה אסורה.

ט] מה סברת המג"א בהיתר כניסה לבית כנסת לגבי היתר תפלה, וכן סברת המרדכי בהיתר ביצוע הפת עכו"ם לגבי אכילה כל הסעודה.

י] יש לדון באשת איש [שהיבמה נישאה לאחר] אי איכא בזה אישתרי, וכן בנשבע לא להינשא לה.

ועיין להלן [סימן נה] מה שביארנו ויישבנו בכל הנ"ל.

# סימן נדכמה דרכים בביאור הגדרבהואיל ואישתרי אישתרי

[מתמה - דמה השייכות בדין הואיל ואישתרי אישתרי בין מצורע וקרי לעריות.](#__RefHeading___Toc533720453) <> [בגדר הדין אישתרי אישתרי י"ל שלמדנו שיש היתר כללי בכל המעשה - והביאה היא אחת.](#__RefHeading___Toc533720454) <> [מבאר שאינו כן שבמעשה דיני יש ב' מעשים דיניים בביאה ולא ביאה אחת עם ב' סיבות.](#__RefHeading___Toc533720455) <> [מוכיח מרעק"א שצריכים צירוף בין סוג האיסורים.](#__RefHeading___Toc533720456) <> [דרך נוספת שכל העריות איסור אחד - ורק שנאסרו מכמה סיבות.](#__RefHeading___Toc533720457) <> [מוכיח דגם בעריות דבני נח איכא שמות מוחלקים, מהרמב"ן בוישב ומהרמב"ן ביבמות [צ"ח] לגבי מה שיעקב נשא ב' אחיות.](#__RefHeading___Toc533720458) <> [עוד דרך בזה דמצטרפים לאיסור אחד בכרת ובאי תפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc533720459) <>

##

## מתמה - דמה השייכות בדין הואיל ואישתרי אישתרי בין מצורע וקרי לעריות.

בביאור הגדר בהואיל ואישתרי אישתרי יש להקדים בקושי' אחת - הרי בלאו אחד כמו בטומאה ההותרה היא בלאו עצמו - שהלאו דוישלחו מן המחנה הותר - וי"ל בפשיטות בסברא זו, דמה לי מצורע מה לי קרי הרי בטומאת מצורע הותר הלאו הזה, ולמה לי חידוש מסויים של הואיל ואישתרי אישתרי, הרי הכל היתר אחד וא"צ להוסיף בהיתר 'תוספת היתר' כדי להתיר את הקרי - הרי ממילא הותר, וי"ל שסו"ס ההיתר באיסור הוא רק לטומאת מצורע שהרי טומאת קרי שיבא בפני עצמו לא יותר, ומוכרח שמתחלק ההיתר בסיבות לטומאה - וקרי ומצורע הם ב' סיבות שונות באיסור אחד ומתחלקים במתיר, וצ"ל שהדין הואיל ואישתרי אישתרי בא לומר שלא אכפת לנו סיבות שונות בלאו אחד - דבאופן שחל היתר בלאו נגד סיבת אחת, שוב מהני נגד כל הסיבות.

אולם בעריות אינו כן, דמה מהני היתירא דאשת אח לאחו"א, הא סו"ס ב' לאוין נינהו - וכפשוטו צריך להיות שהלאו שהותר הותר והלאו שלא הותר לא הותר - שהרי יש כאן ב' לאוין, ואיזה דמיון יש לדין הואיל ואישתרי אישתרי שקיים מיניה וביה בתוך הלאו עצמו שהותר - ובישוב קושי' זו יש כמה דרכים שבאים לבאר למה באמת גם בלאו דאחו"א ולאו דאשת אח איכא סברא הנ"ל דמצאנו בטומאה.

## בגדר הדין אישתרי אישתרי י"ל שלמדנו שיש היתר כללי בכל המעשה - והביאה היא אחת.

ויש לומדים שרגילים לומר שהמהלך בזה הוא כך - שההיתר חל ב'מעשה ביאה', ומעשה ביאה שיש בה היתר מכריח שההיתר ימשיך להתקיים - ולכן א"א לאוסרו על ידי אחו"א אי ממילא הותר מצד אשת אח, כיון שמעשה אחד הוא, ואי הותר המעשה שוב לא נאסר.

ונראה שבביאור הדברים צריכים להוסיף - שזה פשוט שהיתר חל בגוף האיסור ולא בתוצאה שבפועל יש איסור דרמי אקרקפתא דגברא במעשה - שהרי זה איננו האיסור עצמו רק תוצאה מהאיסור - וא"כ נצטרך לבאר כך - שגוף האיסור הוא המעשה ביאה שהרי התורה אסרה את המעשה ביאה, וזה שם האיסור, והשם אשת אח היא סיבה בעלמא לאיסור ביאה, ואי נימא כן, א"ש שי"ל שההיתר חל במעשה ביאה - ואז חיילא ההיתר גם כלפי הסיבה השניה באיסור דהיינו האחו"א - כיון שסו"ס שניהם חלים בתור איסור בביאה אחת - אלא שיש ב' סיבות שונות לאיסור אחד - והאיסור האחד שיש בביאה הותר לגמרי - וההיתר חל ועומד כנגד ב' הסיבות שאוסרות אותה - וזה שורש הדין של דהואיל ואישתרי אישתרי.

ומעתה כבר אין נפ"מ אי הוי לאו אחד כקרי וצרעת או ב' לאוין כאחו"א ואשת אח, דסו"ס אכתי חשיב כב' סיבות לאיסור אחד, וכל החילוק שמצורע וקרי הם ב' סיבות בלאו אחד ואחו"א ואשת אח הם ב' סיבות באיסור אחד - רק ששני הסיבות הם בב' לאוין, עכ"פ בתרוייהו באנו לומר שההיתר באיסור עומד נגד ב' הסיבות.

## מבאר שאינו כן שבמעשה דיני יש ב' מעשים דיניים בביאה ולא ביאה אחת עם ב' סיבות.

אולם נראה פשוט שאין לומר שגוף האיסור הוא הביאה ותו לא - ואשת אח ואחו"א הם סיבות בעלמא להך איסור, אלא אדרבה - גוף האיסור היינו "איסור ביאת אשת אח" ולא איסור ביאה מחמת זה שהאשה היא אשת אח, ואם האיסור הוא 'איסור ביאת אשת אח' - אז ההיתר חל ב'איסור ביאת אשת אח' ולא בביאה שבמקרה נעשה באישה שהיא אשת אח - וממילא שאם יש כאן ב' איסורים, אחו"א ואשת אח, אז הביאת אשת אח הותרה והביאת אחות אשה לא הותרה, ותרתי נינהו, שבאמת יש כאן ב' ביאות שונות שנאסרו אלא שהוא עשאם בביאה אחת.

ונסביר את הפשטות שיש בטענה הזו באופן זה - הרי פעולה מציאותית ומעשה דינית תרתי נינהו ומתחלקים זמ"ז בכמה אנפי - ולמשל - מי שנתן לחבירו שטר מתנה על שדהו והשטר שוה פרוטה ונתכוין לקנות בפרוטה שדה מחבירו, הרי יש כאן פעולה מציאותית אחת וב' מעשים דיניים הפוכים - מעשה מכירה ומעשה לקיחה, וה"ה שבאיסורים הדברים מתחלקים כך.

במבט של פעולה מציאותית - ג' פעולות שונות של זריעת כלאים בג' ימים הם ג' מעשים שונים, לעומת פעולה אחת של זריעת כלאים בשבת ובשמיטה שאינו אלא פעולה אחת בלבד, אכן במעשים דיניים זה איפכא, שג' פעולות שונות של זריעת כלאים הם מעשה אחד דיני שחוזר על עצמו שוב ושוב, לעומת זריעת כלאים בשבת בשמיטה בפעולה אחת שיש כאן ג' מעשים דיניים, והיינו שהוא הכניס ג' מעשיים דיניים לפעולה אחת מציאותית.

והחלוקה הזו פשוטה שהרי התוכן הדיני השונה שיש בכל איסור קובע את המעשה הדיני, ויש תוכן שונה בין הפגיעה במלאכת שבת ומלאכת שביעית וכלאי זרעים - ולכן המעשים הדינייים מתחלקים לתלת - שיש כאן ג' איסורים, ואין כאן מעשה אחד שיש בו איסור אחד שעומדות ג' סיבות מאחורי האיסור האחד.

וממילא דה"ה שמעשה ביאה שיש בה אחו"א ואשת אח - אין כאן מעשה דיני אחד שעומדות מאחוריו ב' סיבות אלא ב' מעשים שונים שהוכנסו לפעולה אחת מציאותית - ומעשה אחד קיבל היתר והמעשה השני לא קיבל היתר.

ולפי דרכם יצא חידוש בהואיל ואישתרי אישתרי, דזריעת כלאים וזריעה בשבת חדא נינהו - ואילו יהיה היתר בזריעה מצד שבת האם נוכל להתיר גם איסור כלאים - הא פשוט שאינו כן - שהרי כל איסור הוא איסור לעצמו לפי גדרי האיסור שלו והרי 'גוף האיסור' צריך היתר - לא הפעולה שיש בו איסור שהרי הפעולה היא 'כלי' בעלמא שמחזיק את האיסור - בתור היכי תימצי.

## מוכיח מרעק"א שצריכים צירוף בין סוג האיסורים.

וכל דברינו מוכרחים מסברא - דביאת אחו"א וביאת אשת אח תרתי נינהו, אלא שהם מוכרחים נמי מעיקר היסוד של רעק"א בסוגי' זו - שכבר הבאנו מדבריו לעיל [סימן נג] שאמר שרק בעריות נימא כן כיון שכללם הכתוב לגבי הכרת להיות 'שם אחד', אבל איסורים נפרדים ככהן ונזיר או חיי"ל ועשה ועריות, בהנך ליכא הואיל ואישתרי אישתרי, ואי ננקוט שיסוד המתיר הוא עצם זה שבאו לפונדק אחד במעשה אחד - והיינו שהמעשה הוא האיסור והאיסורים הם סיבות בעלמא - א"כ אין בזה שום נפ"מ - ומדברי רעק"א למדנו שההיתר באחו"א שייך לזה שאשת אח ואחו"א שייכי זל"ז וחדא נינהו בגוף ההיתר.

## דרך נוספת שכל העריות איסור אחד - ורק שנאסרו מכמה סיבות.

עוד שמענו מבארים שבאמת כל העריות הם איסור אחד, וכל החילוקי לאוין הם רק סיבות לאיסור עריות, שהתורה אסרה קרובות ותו לא - אלא שיש כמה אופנים של קרובות וכל הלאוין הם רק להביא את האופנים השונים שבהם אשה נעשה לערווה שלו - וממילא שזה ממש דומה לטומאה, וזו כוונת רעק"א דלכן לדידן איכא דין הואיל ואישתרי אישתרי כיון שהכל אחד - אולם דרך זה קשה מכמה טעמים.

א] לדרך זו נמצא דרבא והגמרא דנחלקו אי איכא הואיל ואישתרי אישתרי כיון שאינו שם אחד - דנחלקו בעיקר הגדר של פרשת עריות, האם הכל איסור אחד או לא.

ב] עו"ק דבהדי' מפורש ברעק"א שאינם איסור אחד ממש - אלא שיש להם דין של 'כלל אחד' שמקשר אותם מחמת הכריתות שכתובים ביחד.

ג] עו"ק דלדרך זו לא יהיה ביאור בשיטת גדולים אחרונים - הבית מאיר והטורי אבן - דנקטו דלדידן לא צריכים איסורים ששייכים זל"ז.

ד] עו"ק דהבאנו לעיל [סימן נג] דבשיטת רש"י מבואר דהיכא דלא אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי דהאיסור שלא הותר חל קודם הדין הוא שהיתר אשת אח במקומו עומדת, ומוכרח דשייך חלוקה בין המתירים אף שיש איסור אחד מחמת ב' סיבות, וא"כ שוב קשה דמה עיקר ההכרח לדין הואיל ואישתרי אישתרי - הא סו"ס אף שהכל לאו אחד - אכן אכתי מצאנו שמתחלקים זה מזה במתיר - ולמה לא יכולים להתירם זה בלי זה גם באופן שההיתר הראשון חל לפני האיסור השני.

## מוכיח דגם בעריות דבני נח איכא שמות מוחלקים, מהרמב"ן בוישב ומהרמב"ן ביבמות [צ"ח] לגבי מה שיעקב נשא ב' אחיות.

**ונראה דמוכרח מהרמב"ן בפרשת וישב [ל"ח - ב'] שאיסור קרובות בבני נח אינו איסור אחד עם הרבה סיבות רק איסורים שונים, דהנה מבואר שם שהשבטים נישאו לתאומות, וקשה שאף אם השבטים לא קיימו תרי"ג מצוות אכן סו"ס הרי הם מוזהרים בערוה דאחותו מצד ז' מצוות דב"נ - ואין צד להקל בהם מצד בני נח, ועיי"ש שתירץ שנישאו לאחותו מן האב, וקשה, הרי אחותו מן האב מותר לב"נ דאפקרי' לזרעי', והחסרון הזה ליכא באבות, ומוכרח דלא דנים דיני ז' מצוות דב"נ כלפי האבות אף שהם הוזהרו בהז' מצוות, דהכל נקבע כבני נח, ובב"נ אין אחות מן האב - והקרובות של פרשת עריות של בני נח נאסרו לאבות כפי איך שזה נמצא בבני נח.**

וסו"ס קשה מאד - הרי יש לבני נח אחות דרך האם אלא דחסר להם 'היכי תמצי' לאופן נוסף דרך האב, ומאן יימר דלישראל שיהיה לו עוד היכי תמצי דלא יהיה איסור אחות באיסור דב"נ, ומהנ"ל מוכרח ע"כ שזה חלות שם חדש של אחותו.

אכן נראה שזה תלוי בחקירה הנ"ל, שאם נאמר שבכל העריות והקרובות - הכל שם א' לכולהו דאסורים בכל הקרובות אלא דיש אופנים שונים איך אישה היא 'קרובה' שלו וערוה שלו, א"כ סו"ס אצל האבות הם היו קרובות, ולמה לא נאסרו מדין בני נח, ומוכרח שיש חילוקי שמות וחילוקי איסורים גם בבני נח, וכל קרובה וערווה היא שם בפני עצמה.

וע"ד זה יש להוכיח נמי מהרמב"ן ביבמות [צ"ח] שדן בדיני ז' מצוות שאסורים ב"נ בעריות, האם זה כולל עריות מחמת אישות, ומבאר הרמב"ן שאישות דעכו"ם קליש, ואין בו "קיחה" ולא קעביד אישות, וגוי וגויה שנישאו ונתגיירו בעי עוד קידושין דכזנות חשיבא כלפי אישות דישראל, ורק באישות דישראל איכא "קיחה", וזה קעביד קרובים מחמת אישות [[262]](#footnote-263) - והוסיף הרמב"ן להוכיח כן, דאל"כ האיך יעקב נשא ב' אחיות וע"כ דאין אישות דב"נ עושה קרובות, ומצד ז' מצוות מותרות - והנה ידוע שיטת הרמב"ן [תולדות] דלא קיימו האבות תרי"ג מצוות רק בארץ ישראל, ורחל מתה לפני שהגיעו לא"י, והנה, הנידון של הרמב"ן ביבמות שאני מהנידון של הרמב"ן בתולדות, דביבמות דן מצד ז' מצוות ובתולדות דן מצד תרי"ג מצוות, ולכן רק בתולדות שייך לחלק בין א"י לחו"ל, אבל בדיני ז' מצוות לא שייך האי חילוק, והוצרך לומר שאין איסור כזה בכלל, ופשוט.

אולם הגרי"ז **[סוטה י']** העיר דשפיר שייכי אהדדי ב' הנידונים, דלא שייך להחמיר בתרי"ג מצוות אם אין מציאות ששייך בו התרי"ג מצוות, וכיון שצריכים "קרובה" של אחות אשה לדין אחות אשתו, ואין כזו "קרובה" לפני מתן תורה, שהרי אישות דידהו לא קעביד קרובות, א"כ גם בדיני התרי"ג אין מקום להחמיר, ומיושב א"כ למה יעקב לא החמיר גם מצד התרי"ג מצוות, עכתו"ד.

ודבריו צ"ע, דלפי"ז תמוהין דברי הרמב"ן בתולדות שמחלק בדין אחות אשה בין א"י לחו"ל, הא לא היה כזאת מציאות ולא היה שייך להחמיר - ועיין בהערה [[263]](#footnote-264), ועיקר הדבר תמוה, הרי יש כמה ראיות שהיה להם אישות דישראל גם בחו"ל כיוסף במצרים שהראה שטר אירוסין ולא אישות דב"נ, [דחלות דינים לא משתנים מא"י לחו"ל], ועיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ז] שהארכנו לבאר דבר זה - וא"כ א"ש דברי הרמב"ן בתולדות, ותמוהין דבריו ביבמות שמשוה אישות דיעקב לשאר ב"נ, וצע"ג.

ונראה דמוכרח כנ"ל בביאור דברי הרמב"ן בפרשת וישב, והיינו שבאמת הרמב"ן תרתי קאמר, א] הסברא דמותרים, משום שאין באישות שלהם בכדי לאסור וליצור קרובות, ב] ההוכחה היא מיעקב, אבל לא כתוב ברמב"ן שביעקב עצמו היה אישות קלושה כב"נ, וכדנקט הגרי"ז, ופשוט שגם הרמב"ן מודה שלאבות היתה אישות גמורה, שהרי היה להם דין ישראל גמור, והרמב"ן אמר תרתי, והכוונה בזה כדברינו לעיל, שפשוט שהלכות ומצוות ב"נ נקבעו כפי ב"נ, כמו דתרי"ג מצוות נקבעו לפי ישראל, וכיון שבב"נ אין אישות שיוצרת קרובות, שוב אין בדיניהם עריות דקרובות מחמת אישות, ואף דלאבות היה דין ישראל, והיו מוזהרים בז' מצוות, והיה שייך בהם הך ערוה, הא פשוט שלא נשתנה דיני הז' מצוות כלפי ישראל שמוזהר בהם, ומותר לאבות מצד ז' מצוות כמו לשאר ב"נ אף דחשיבא קרובה של אחות אישתו, ושוב אין שום סתירה בדברי הרמב"ן, דשפיר שייך להחמיר מצד דיני ישראל והתרי"ג, דיש כאן מציאות של אחות אשה, ודלא כהבנת הגרי"ז - ושוב מוכרח דליכא דין כלי שלכ הקרובות אסורות - וכל מי שיש לו היכי תימצי להוסיף קרובה ממילא אסורה, אלא שיש שמות שכל אחד היא ערווה וקרובה מצד עצמה, ודו"ק.

## עוד דרך בזה דמצטרפים לאיסור אחד בכרת ובאי תפיסת קידושין.

בדרך אחרת שמענו לטעון ולומר דלעולם יש איסורים חלוקים, אכן לגבי הכרת ואי תפיסת קידושין הרי הם אחד, וי"ל דכיון דבהיתר יבום צריכים לדחות גם את הלאו לענין האי תפיסת קידושין - וכמבואר לעיל [סימן לז] - א"כ בעינן דינא דהואיל ואישתרי אישתרי לגבי ההיתר של אי תפיסת קידושין, והרי התם כולהו חדא נינהו - ושפיר שייך בחלק הזה של ההיתר דינא דהואיל ואישתרי אישתרי כמו בטומאה.

אולם סו"ס קשה דלמה יהיה עדל"ת בעיקר האיסור, ויש לומר כך דגם לגבי הכרת הרי זה איסור אחד, ולגבי עיקר האיסור בלי הכרת מהני עדל"ת בעריות, וכל החסרון הוא מצד הכרת, ולגבי החלק הזה יש הואיל ואישתרי אישתרי - וזה דרך מחודשת - ועיין להלן [סימן נה] דרך חדשה בסוגי' - ליישב כל הקושיות שהבאנו לעיל [סימן נג] בסוף.

# סימן נהדרך חדשהביסוד דינאדהואיל ואישתרי אישתרי.

[**פרק א הקדמה בדין דבר שיצא מן הכלל ובדין אישתרי אישתרי.**](#__RefHeading___Toc533889987) **<>** [סיכום כמה שאלות מרכזיות בסוגי'.](#__RefHeading___Toc533889988) <> [מתמה - דמה השייכות בדין הואיל ואישתרי אישתרי בין מצורע וקרי לעריות.](#__RefHeading___Toc533889989) <> [הערה: יש מהלך כללי בסוגי' דנחלקו בגדרי 'יצא מן הכלל' אי אשת אח חשיבא כחלק מכלל העריות, וכה"ג פליגי נמי בהלכות הואיל ואישתרי אישתרי.](#__RefHeading___Toc533889990) <> [בעיקר הדיון של דבר שיצא מן הכלל - ב' הסתכלויות על מעשה אחד, והדינים מתייחסים להסתכלות הכללית או להסתכלות הפרטית.](#__RefHeading___Toc533889991) <> [מחלק בסוגים שונים של 'כלל' - מתי חשיב 'כלל' ומתי לא חשיב 'כלל'.](#__RefHeading___Toc533889992) <>

[**פרק ב דרך חדשה בגדר הואיל ואישתרי אישתרי.**](#__RefHeading___Toc533889993) **<>** [ב' הקדמות לדין הואיל ואישתרי אישתרי.](#__RefHeading___Toc533889994) <> [מבאר שיש ב' הסתכלויות על הסתירה בין אשת אח ליבום, הסתכלות מצד האשת אח והסתכלות כללית מצד פרשת עריות, והדין הואיל ואישתרי אישתרי מחדש לדון את הסתירה של כל פרשת עריות בתור חלק מהדיון בלאו של אשת אח - וממילא יחול ההיתר בהכל.](#__RefHeading___Toc533889995) <> [מחדש שאין כאן התרחבות של ההיתר אלא התרחבות של הדיון והסתירה.](#__RefHeading___Toc533889996) <> [בקצרה - לא הוספנו היתר חדש על לאו חדש, אלא הגדרנו מחדש את ההיתר על אשת אח בתור היתר כללי ולא בתור היתר פרטי.](#__RefHeading___Toc533889997) <> [תוספת דברים - החידוש בדין הואיל ואישתרי אישתרי - היא פחות מהקס"ד לדון את ההיתר אשת אח כדבר שיצא מן הכלל - אבל זה עדיין המשך של הסברא הזו, וזה קשור גם להמשך דילפינן מהקישא דר"י.](#__RefHeading___Toc533889998) <> [מבאר בזה דמה נפ"מ אי אשת אח קדם או דבבאו בבת אחת.](#__RefHeading___Toc533889999) <> [ישוב לד' קושיות המרכזיות - שבאמת יש ב' דרכים שונים האיך לעכב דינא דהואיל ואישתרי אישתרי.](#__RefHeading___Toc533890000) <> ביאור פלוגתת הריטב"א ורש"י באופן שהאיסורים באו בבת אחת <> [חילוק בין הדין הואיל ואישתרי אישתרי לדין דבר שיצא מן הכלל.](#__RefHeading___Toc533890001) <> [ב' דרכים בתוס' בפלוגתת רבא והסוגי' בדין הואיל ואישתרי אישתרי.](#__RefHeading___Toc533890002) <>

[**פרק ג דעת הבית מאיר והמג"א והטורי אבן בדין הואיל ואישתרי אישתרי.**](#__RefHeading___Toc533890003) **<>** [מתמה בשיטת הבית מאיר ומג"א במה שחידשו בדין הואיל ואישתרי אישתרי.](#__RefHeading___Toc533890004) <> [ישוב לקושי' החת"ס על המג"א בנדה בבית כנסת ועל המרדכי בביצוע הפת עכו"ם.](#__RefHeading___Toc533890005) <> [סברת הבית מאיר דגם בחיי"ל ועשה שייך הואיל ואישתרי אישתרי - וסברת הטורי אבן בכהן ונזיר - שכאן המעשה הדיני מייצג את שאר המעשים דרך הפעולה המשותפת שלהם.](#__RefHeading___Toc533890006) <> [אופנים שונים של צירוף שאיסור א' מייצג את כולם.](#__RefHeading___Toc533890007)

# פרק אהקדמה בדין דבר שיצא מן הכללובדין אישתרי אישתרי.

## סיכום כמה שאלות מרכזיות בסוגי'.

עיין לעיל [סימן נג] שהבאנו כמה הקדמות וחידושים ומחלוקות בדין הואיל ואישתרי אישתרי - אלא שהקשינו כמה קושיות בסוף הדברים שם - ולהלן הקושיות בקצרה.

א] מה עיקר הסברא בהואיל ואישתרי אישתרי.

ב] מה שורש המחלוקת האם שייך דין זה רק בהותרה או רק בדחויה [סוגי' דזבחים].

ג] מה שורש המחלוקת האם שייך דין זה גם בעריות או רק בטומאה שזה 'שם אחד'.

ד] האיך איסור יותר חמור מהאיסור שהתירו מעכב את הדין הואיל ואישתרי אישתרי.

ה] קשה - הרי בלאו אחד כמו בטומאה הרי ההותרה היא בלאו עצמו - שהלאו דוישלחו מן המחנה הותר - ומה לי מצורע מה לי קרי הרי בטומאת מצורע - הרי שניהם כלולים בלאו אחד - משא"כ בעריות, ומה הדמיון שביניהם - ובהמשך הארכנו עוד בביאור קושי' זו.

ו] הבאנו מרש"י בזבחים ובמאירי בסוגיין דמשמע שהמתיר התפשט לגבי האיסור השני לפני שחל האיסור השני, ולכן הדיון כשיחול האיסור השני אינו האם האיסור השני יעכב את התפשטות המתיר מאיסור הראשון לאיסור השני, אלא שהדיון הוא האם האיסור השני יעקור וישנה את הההיתר שכבר חל, וצ"ע.

ז] מה שורש פלוגתת רעק"א והבית מאיר אי בעינן דווקא שיהיו שייכים לכלל אחד [רעק"א] או דמהני גם בחיי"ל ועשה.

ח] מה שורש פלוגתת הריטב"א ורש"י אי באופן דליכא דינא הואיל ואישתרי אישתרי - האם עכ"פ ההיתר המקורי חל או שיש סברא הפוכה שתהיה אסורה.

ט] מה סברת המג"א בהיתר כניסה לנידה לבית כנסת [בימים נוראים] לגבי היתר תפלה, וכן סברת המרדכי בהיתר ביצוע הפת עכו"ם לגבי אכילה כל הסעודה.

## מתמה - דמה השייכות בדין הואיל ואישתרי אישתרי בין מצורע וקרי לעריות.

הבאנו קושי' בעיקר הדמיון בין הדין הואיל ואישתרי אישתרי בטומאה לדין זה בעריות - וצריכים להרחיב בקושי' זו - הרי בלאו אחד כמו בטומאה ההותרה היא בלאו עצמו - שהלאו דוישלחו מן המחנה הותר - וי"ל בפשיטות בסברא זו, דמה לי מצורע מה לי קרי הרי בטומאת מצורע הותר הלאו הזה, ולמה לי חידוש מסויים של הואיל ואישתרי אישתרי, הרי הכל היתר אחד וא"צ להוסיף בהיתר 'תוספת היתר' כדי להתיר את הקרי - הרי ממילא הותר.

וי"ל שסו"ס ההיתר באיסור הוא רק לטומאת מצורע שהרי טומאת קרי שיבא בפני עצמו לא יותר, ומוכרח שמתחלק ההיתר בסיבות לטומאה - וקרי ומצורע הם ב' סיבות שונות באיסור אחד ומתחלקים במתיר, וצ"ל שהדין הואיל ואישתרי אישתרי בא לומר שלא אכפת לנו סיבות שונות בלאו אחד - דבאופן שחל היתר בלאו נגד סיבת אחת, שוב מהני נגד כל הסיבות.

אולם בעריות אינו כן, דמה מהני היתירא דאשת אח לאחו"א, הא סו"ס ב' לאוין נינהו - וכפשוטו צריך להיות שהלאו שהותר הותר והלאו שלא הותר לא הותר - שהרי יש כאן ב' לאוין, ואיזה דמיון יש לדין הואיל ואישתרי אישתרי שקיים מיניה וביה בתוך הלאו עצמו שהותר - ובישוב קושי' זו יש כמה דרכים שבאים לבאר למה באמת גם בלאו דאחו"א ולאו דאשת אח איכא סברא הנ"ל דמצאנו בטומאה - ועיין לעיל [סימן נד] שהבאנו כמה דרכים בזה - והקשינו עליהם, ובעיקר שרוב הקושיות שהבאנו לעיל לא מתיישבות לכל הדרכים הללו.

## הערה: יש מהלך כללי בסוגי' דנחלקו בגדרי 'יצא מן הכלל' אי אשת אח חשיבא כחלק מכלל העריות, וכה"ג פליגי נמי בהלכות הואיל ואישתרי אישתרי.

ונראה להקדים - הרי יש כאן מהלך כללי בסוגי' - דנחלקו בגדרי 'יצא מן הכלל' אי אשת אח חשיבא כחלק מכלל העריות, ובאמת דכה"ג פליגי נמי בהלכות הואיל ואישתרי אישתרי, והיינו כך:

מצד אחד הבאנו מרעק"א דנקודת המחלוקת בין רבא לסוגי' בהלכות הואיל ואישתרי אישתרי היא, דכו"ע מודי שיש דין הואיל ואישתרי אישתרי בטומאה, אבל בעריות ואשת אח נחלקו, דרבא ס"ל שהם ב' לאוין ולא שייכי זל"ז, וכמבואר בתוס' בטעמא דרבא, והוסיף בזה רעק"א, דטעמא דהגמרא היא משום שאף שיש ב' לאוין אבל סו"ס כללם התורה לגבי הכרת לכלל אחד, ולכן חשיבי כ'שם אחד' לגבי הואיל ואישתרי אישתרי, ובזה מיושב כל הקושיות מנזיר וכהן וכו'.

הרי לנו ברעק"א דמצד אחד יש מחלוקת האם אשת אח ואחו"א נידון כ'כלל אחד' וכ'שם אחד', ומאידך מצאנו כעין זה בדברי הריטב"א - מובא לעיל [סימן נב] - בביאור המחלוקת בין תחילת הסוגי' [ז'.] בדבר שיצא מן הכלל דאשת אח חשיבא כדבר שיצא מן הכלל של כל העריות, ולעומת זאת תחילת סוגי' הואיל ואישתרי אישתרי [ז':] דפירש הריטב"א דכבר לומדים מאשת אח לכולם כיון דלא מיקרי יצא מן הכלל כיון שהתורה פירטה כל לאו בפני עצמו, וזה כעין מה שנחלקו בכעין זה בהלכות הואיל ואישתרי אישתרי, שהסוגי' [ז':] בדין הואיל ואישתרי אישתרי לומדת שיש כאן כלל, והסוגי' [ח'.] בשיטת רבא סוברת שאינו כלל רק לאוין פרטיים.

ונוסיף - הרי בתוס' גורניש [ח'.] הקשו דלמה לא ילפינן לכל התורה דליכא דין הואיל ואישתרי אישתרי מקרא ד'עליה' שכתוב ביבום, ותירץ שהפסוק רק מגלה דחשיב כתרי שמות - ולא חשיב 'כלל' בדין זה, והיינו דגם סוגי' דידן מודה לרבא בסברא זו, אלא דבעי פסוק לגלות דחשיב כב' שמות - ולא חשיב 'כלל' בדין זה - הרי זה כל המהלך בסוגי' הכא.

## בעיקר הדיון של דבר שיצא מן הכלל - ב' הסתכלויות על מעשה אחד, והדינים מתייחסים להסתכלות הכללית או להסתכלות הפרטית.

עוד נראה להקדים בגדר הי"ג מידות של 'דבר שיצא מן הכלל' - וכמבואר בעמוד א', דהנה, הגמרא הביאה שיש 'מידה' של דבר שיצא מן הכלל דיצא כדי ללמד על כל הכלל, וכגון בשר שלמים דיצא מן הכלל ללמוד דין שיש בו חיוב כרת בטומאה, וזה מלמד על כל הכלל שבכל בשר של קדשי מזבח ההלכה כן.

ויש מקום לומר שהגדר בהך ילפותא הוא שלומדים את כל הפרטים שנמצאים בהך כלל מהך פרט שיצא ללמד - שאחרי שיש הלכה באחד מהפרטים בהך כלל שוב הוא נהיה מלמד לכל הפרטים בהך כלל - אולם נראה פשוט שההגדרה הנכונה בהך ילפותא היא שונה.

והיינו כך - שבאמת יש ב' הסתכלויות על אכילה זו, בתור אכילת קדשים ובתור אכילת שלמים, והיינו שמעשה אחד נעשה כאן אלא שיש ב' הגדרות שונות למעשה - בתור כלל ובתור פרט - וכשנאמר דין במעשה הזה צריכים לדון כלפי איזה הגדרה במעשה מתייחס הדין, כלפי האכילת שלמים שבו או כלפי האכילת קדשים שבו, והמידה של ללמד על הכלל יצא מחדשת שהדין נאמר בתורת האכילת קדשים שבו ולא כלפי האכילת שלמים במסויים.

לעומת זאת יש מידה אחרת - יצא מן הכלל לידון בדבר החדש, והכא לא לומדים את הדינים של הדבר החדש לכל הכלל, וזה מצאנו באשם מצורע שיצא מהכלל של אשמות שכאן לא כל הדם נזרק על המזבח אלא חלקו לבוהן ידו וכו', ולא יליף כן לכל הקרבנות ואשמות, וגם הכא יש ב' גדרים למעשה - בתור זריקת קרבנות ובתור זריקת אשם מצורע, כלל ופרט - וגם הכא היה מקום להסתפק באיזה הגדרה במעשה נאמרה ההלכה, והכא נאמר שהדין מתייחס לזריקה בתור זריקת אשם מצורע.

בדומה לכל הנ"ל נאמר בסוגי' לגבי ההיתר של אשת אח - שגם דומה ליצא מן הכלל - והיינו שיש איסור ערווה ויש איסור אשת אח - כלל ופרט - ודנו האם ההסתכלות על אשת אח היא הסתכלות כללית - שהערווה הכללית הותרה באשת אח או שהאשת אח עצמה הותר, והנפ"מ אי לומדים לכל העריות - או לא.

למסקנה הסיק הריטב"א שחסר בעיקר הכלל, ואין כאן אלא פרט, והיינו כמו שא"א לדון באיסור של ערלה וכלאים בתור 'כלל' של איסוה"נ של גידולי קרקע, שהרי אין כזה 'כלל' בתורה, וה"ה אשת אח ואחו"א אינם כלל וממילא אין בהם ב' הסתכלויות.

## מחלק בסוגים שונים של 'כלל' - מתי חשיב 'כלל' ומתי לא חשיב 'כלל'.

נמצא שהפלוגתא הראשונה [ז'. / :] בדין 'דבר שיצא מן הכלל' היא כעין הפלוגתא השניה [ז': / ח'.] דהואיל ואישתרי אישתרי מובסס על היתר שמיוחס לב' איסורים ב'כלל' אחד - והכא נחלקו רבא והגמרא האם עריות מיקרי 'כלל' אחד לגבי הדין הזה.

אלא שיש להקשות דסו"ס הסיקו לעיל שאין כאן 'כלל', ולכן אין דין של 'דבר שיצא מן הכלל', ולמה יש צד דאיכא 'כלל' לגבי הדין הואיל ואישתרי אישתרי, ובמה נחלקו אי חשיב 'כלל', ולפי תוס' גורניש מה שייך שפסוק של עליה יגלה דלא חשיב כ'כלל' - רק כשמות נפרדים ולכן ליכא הואיל ואישתרי אישתרי - דאו דמיקרי 'כלל' או דלא מיקרי 'כלל'.

ונראה עפ"י מה שהעיר הישרש יעקב ממה דמצאנו בכריתות דעריות עדיין מיקרי כלל לגבי 'דבר שיצא מן הכלל', ויישב דלגבי החיוב הכרת בודאי דמיקרי 'כלל' דבהדי' מפורש בפסוק לשון 'כלל' לגבי הכרת עצמו, ובזה איירי התם, והכא לא איירי בדווקא לגבי הכרת - ועפ"י זה י"ל שזה השו"ט בפלוגתא הראשונה אי מיקרי 'כלל' לגבי 'דבר שיצא מן הכלל' גם לא לגבי הכרת - האם סגי לן כלל לגבי הכרת לדון את כולו ככלל לכל דיניה, והסיקו דלא מיקרי אבל אכתי דנו האם סוג כזה של 'כלל' סגי לדין הואיל ואישתרי אישתרי - ולדרך א' בתוס' נחלקו בזה רבא והגמרא, והתוס' גורניש למד שהפסוק מגלה דלא מיקרי 'כלל' לגבי אישתרי כיון שאינו כלל גמור כמו טומאה.

# פרק בדרך חדשה בגדרהואיל ואישתרי אישתרי.

## ב' הקדמות לדין הואיל ואישתרי אישתרי.

עפ"י הקדמה זו נראה להציע מהלך חדש בגדר הדין הואיל ואישתרי אישתרי - לפי דרכו של רעק"א שרק באיסור אחד אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי, או רק בב' איסורים שהם ב'שם אחד' או 'כלל אחד' - ולהלן נוכיח את הדברים מדברי הראשונים - ולאחר מכן נציע דרך גם לחולקים על רעק"א [בית מאיר וטורי אבן] דבדין הואיל ואישתרי אישתרי לא בעינן 'כלל'.

והיינו שיש מקום לחדש שגם הדין הואיל ואישתרי אישתרי מישך שייכא להך נידון אלא שזה הלכה - והיא באה מכיוון אחר, והיינו כך:

ונקדים בב' הקדמות:

הקדמה א': נתבאר בארוכה בסוגי' דעדל"ת שמקום ה'סתירה' בין הלאו לעשה הוא מקום ה'דחייה' - עיין בזה בהרחבה לעיל [סימן לח].

בקצרה - התוכן של היסוד הזה הוא כך - שאף שלפום ריהטא היה נראה שיש כמה סוגים שונים של דחייה בעדל"ת, מדין הותרה [כלאים בציצית לר"ת ובגדי כהונה לראב"ד וכדומה] ומדין דחייה, אכן לפי האמת כולם חדא, אלא ש'מקום' הסתירה שבין הלאו לעשה מתחלף - לפעמים הגיעו העשה והלאו לפונדק אחד במישור המעשי ולפעמים בגוף החיוב או בסיבת החיוב או בעיקר הפרשה וכו' - והכלל בכל זה הוא אחד, דבהך מקום ששם העשה והלאו סותרים זא"ז - שם מתרחשת הדחייה, ומשתנים התוצאות של הדחייה כפי מקום הדחייה ומתרחבת דיני הדחייה בהתאם - עיי"ש היטב.

הקדמה ב': התורה התירה אשת אח או מדין הותרה הוא מדין עדל"ת במצוותו בכך, אלא שלא ברור מה גדרי ההיתר, והכלל בזה הוא שמקום הסתירה הוא מקום הדחייה וההותרה, וכפי מה שישתנה מקום הסתירה שבין הלאו לעשה, כך ישתנה גוף הדחייה וגוף ההיתר עצמו.

## מבאר שיש ב' הסתכלויות על הסתירה בין אשת אח ליבום, הסתכלות מצד האשת אח והסתכלות כללית מצד פרשת עריות, והדין הואיל ואישתרי אישתרי מחדש לדון את הסתירה של כל פרשת עריות בתור חלק מהדיון בלאו של אשת אח - וממילא יחול ההיתר בהכל.

בנקודה זו בא לידי ביטוי ההלכה של הואיל ואישתרי אישתרי - והמהלך הוא כך - שבמקדש יש מקומות שונים שיש בהם חילוקי דינים, ויש קבוצות שונות של אנשים שיש להם חילוקי מקומות, כהנים לויים ישראלים אנשים ונשים וטמאים, וכל אחד יש לו את המקום שלו, והקבוצה של טמאים כוללת מצורע וקרי ביחד כקבוצה אף שיש דינים שונים בטומאתם.

בהיתר של יום השמיני מתחדש היתר מיוחד להכנס למקום אסור ['אישור' כניסה 'מיוחדת'] - ואף שההיתר הוא היתר למצורע בלבד - אכן סו"ס ההיתר [אישור] המיוחד ניתן לאחד מהקבוצה שמקומו לא אמור להיות כאן, ונמצא שההיתר על כרחך מיוחס לכל הקבוצה שהקבוצה הזו הם ביחד באיסור - 'ואחד מבני החבורה' קיבל היתר מיוחד - והיינו באופן שדנים בדיני מצורע.

הרי שיש התמודדות בין קדושת מקדש לאיסור טמאים מחמת הסדר טהרה דמצורע, וע"כ שהמקום של הדיון וההתמודדות אינו רק נגד האיסור מצורע - אלא נגד כל הקבוצה שהמצורע מייצג - וממילא שההיתר שחל חל בכל מה שעמד כנגד הקבוצה - שמקום ההתמודדות הוא מקום הדחייה ומקום ההיתר - וכדלעיל בעדל"ת, וכמו שיש סוגים שונים של התמודדות - פעם בגוף הבגד ופעם בלבישת הבגד, וישתנה המתיר כפי מקום ההתמודדות, כך הכא ישתנה המתיר כפי מה שמוכנס להתמודדות בין המצוה לאיסור

וה"ה בעריות - דאף שכבר הוכחנו לעיל [סימן נד] שא"א לומר שעריות הם כולם איסור אחד עם כמה אופנים וכמה סיבות - אכן סו"ס כולם שייכים לכלל אחד ולקבוצה אחת של עריות שהתורה הגדירה אותם דינית כקבוצה אחת שאסורה.

ונמצא שיש ב' הסתכלויות על הסתירה בין אשת אח ליבום, הסתכלות פרטית מצד פרשת אשת אח והסתכלות כללית מצד פרשת עריות - שזו קבוצת עריות שהתורה כללה ככלל אחד, והיינו דכיון שאשת אח היא ערווה בכלל כל העריות - הרי היא גם מייצגת את העריות בתור חלק מהקובצה - מלבד מה שהיא מייצגת את עצמה, וממילא ששוב י"ל שפרשת עריות ב'נוסח' אשת אח סותרת ליבום וי"ל גם שאשת אח מצד עצמה סותרת ליבום - גם בהסתכלות הכללית וגם בהסתכלות פרטית.

וזה כעין הנך ב' צדדים שיש במידה בתורה של 'דבר שיצא מן הכלל', שיש מעשה אחד עם ב' הסתכלויות, שהרי לפי הקס"ד בעמוד א' רצינו לפרש שהתורה בהיתר אשת אח בכלל לא דיברה על אשת אח בתור 'פרט' אלא שהתירה התורה את כל העריות - כיון שאשת אח מייצגת את כולם, ומעולם לא כיוונה התורה להיתר אשת אח רק להיתר עריות שאשת אח מייצגת את כולם, וזו נמי תחילת הסברא בדין הואיל ואישתרי אישתרי.

והיינו שבכל דיון בין איסור ומצוה והאיסור הוא חלק מכלל, יש לדון מצד ב' הסתכלויות שבאיסור - ואף שההסתכלות הפשוטה היא שאשת אח מצד עצמה סותרת ליבום - ואם יחול היתר באשת אח - שוב א"צ לדון מצד פרשת עריות - שהרי באשת אח עצמה יש היתר, אכן סו"ס האמת היא שהיא מייצגת את כל הקבוצה - וההסתכלות הנכונה היא שכבר מתחילה אנו דנים את הסתירה גם בהסתכלות הפרטית וגם בהסתכלות הכללית, שהדיון של 'פרשת עריות' הוא חלק מהדיון של אשת אח עצמה, שתמיד יש סתירה כללית בתוך הסתירה הפרטית, סתירה בין כל פרשת עריות שאשת אח היא פרט בכלל הזה, בתור חלק מהדיון על אשת אח עצמה - כמו הסתירה של מצורע וקבוצת כל הטמאים מול קדושת עזרה.

אלא שבזה זה שונה מהעמוד א' ששם דנו מצד דבר שיצא מן הכלל, דהתם מחמת המידה בתורה רצינו לפרש מתחילה דמעולם לא דיברה תורה על היתר אשת אח, רק על היתר בכל העריות שאותם היא מייצגת, וכעת בדין הואיל ואישתרי אישתרי אנו אומרים שבודאי התורה דיברה על היתר באשת אח, אבל היא נתנה היתר באשת אח מצד ב' פנים, מצד מה שהיא מייצגת את עצמה בתור דבר שסותר ליבום, ומצד זה שהיא מייצגת את כל העריות בתור דבר שסותר ליבום.

## מחדש שאין כאן התרחבות של ההיתר אלא התרחבות של הדיון והסתירה.

למדנו הכא דרך חדשה בהואיל ואישתרי אישתרי - שתמיד ההבנה היא שצריכים התפשטות בהיתר עצמו - שהוא מתפשט מאיסור לאיסור, אכן לדרכינו הכא ההתפשטות היא בדיון ובסתירה, שכבר בהתמודדות בין האיסור והמצוה אנו רואים את כל הקבוצה, ובהיתר מצורע חל היתר לכל הקבוצה, ובהיתר אשת אח חל היתר לכל העריות.

ויש מקום לומר שגם החולקים על הדין הואיל ואישתרי אישתרי מודים להקדמה זו, וממילא שהם גם מודים שלפני שחל האיסור השני כבר הותר בתור חלק מהקבוצה, והבאנו שכן מדוייק ברש"י בזבחים ובמאירי בסוגיין, שהרי מבואר בדבריהם שהמתיר כבר התפשט לגבי האיסור השני לפני שחל האיסור השני, ולכן הדיון כשיחול האיסור השני אינו האם האיסור השני 'יעכב' את התפשטות המתיר מאיסור הראשון לאיסור השני, אלא שהדיון הוא האם האיסור השני 'יעקור' וישנה את הההיתר שכבר חל, והבאנו שכן מפורש בדבריהם.

ולכאו' תמוה מאד - הרי איך חל ההיתר קודם - האם ההיתר מתפשט להתיר את האיסור לפי שהאיסור חל - ולפי הנ"ל התשובה היא שזה לא חל על האיסור השני בפועל שהרי הוא עדיין לא הגיע, רק שחל בכל הקבוצה - שההיתר המיוחד הוא היתר שחל בקבוצה והוא חלק מהקבוצה - ולכן כעת הדיון הוא האם דינו לשנות את ההיתר, או להצטרף להיתר הקיים.

וי"ל שזה כל המחלוקת - האם כשהוכנסה כל הקבוצה לדיון ומחמת זה ממילא חל בה היתר כלפי כל חלקי הקבוצה - האם זו סיבה שכשמגיע האיסור הנוסף שהוא ממילא יצטרף לקבוצה שכבר הותרה - וחל עליו היתר דממילא, או שדינו לעקור את ההיתר הקודם, והיינו שדינו לחלק את הקבוצה ולקבוע דיון חדש לגבי היתר זה, שמעכשיו ידונו על קרי לבד ועל מצורע לבד - שהרי כעת יש כאן סתירה מיניה וביה בקבוצה - וזה כל המחלוקת האם אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי או לא - וזו כוונת המאירי בלשונו שכותב "איסור אחו"א הבא אחריו מוציאו מאותו היתר".

## בקצרה - לא הוספנו היתר חדש על לאו חדש, אלא הגדרנו מחדש את ההיתר על אשת אח בתור היתר כללי ולא בתור היתר פרטי.

בקצרה: לא הוספנו כח התפשטות בהיתר - שיחול בו כח מתיר 'חדש' בלאו ה'חדש', אלא הגדרנו מחדש את ההתמודדות בין האיסור למצוה - וממילא שההיתר על אשת אח פועל בתור היתר כללי ולא בתור היתר פרטי.

## תוספת דברים - החידוש בדין הואיל ואישתרי אישתרי - היא פחות מהקס"ד לדון את ההיתר אשת אח כדבר שיצא מן הכלל - אבל זה עדיין המשך של הסברא הזו, וזה קשור גם להמשך דילפינן מהקישא דר"י.

וכמובן שכל זה דווקא לדרכו של רעק"א שחידש שרק בהיתר של 'שם אחד' [טומאה] או 'כלל אחד של כמה שמות' [עריות] אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי, וקשה דמה הגדר בזה, וע"כ כנ"ל דחזינן להיתר באיסור הראשון כהיתר ששייך לכל ה'כלל' ולכל ה'עריות'.

והיינו שכמו שבדבר שיצא מן הכלל רצו לחדש בקס"ד [ז'.] דהיתר אשת אח אינו היתר 'אשת אח' אלא היתר 'לכל העריות' ואשת אח אינה אלא איסור אחד שמייצגת את כל הכלל - ללמד על כולם, כמו כן חידשו בהואיל ואישתרי אישתרי חידוש כעין זה - בזעיר אנפין - שגם אי לא התירו את כל העריות אבל התירו את האשת אח בתור אחד מן העריות, שבנידון על אשת אח דנים את הערווה הכללי שבו - ולהלן יבואר החילוק בין הואיל ואישתרי אישתרי לדין דבר שיצא מן הכלל למעשה - למה רק אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי אי חיילא האיסור השני אח"כ.

ונוסיף עוד - הרי ה'אי בעית אימא' להלן דילפינן מהקישא דר"י סובר דלפי האמת איכא הלכה בכל העריות של חד איסורא דהותרו ליבום ואשת אח לאו דווקא וכל כה"ג שיש חד איסור הערווה הותרה, וכל העריות שאסורות היינו משום שהוקשו לאחו"א כיון שכולם ב' איסורי, עכ"פ מבואר שגם למסקנה שם סוברים שהסתירה בין יבום לאשת אח היינו בין פרשת עריות ליבום ולכן פרשת עריות הותרה ליבום, אלא דדווקא פרשת עריות של חד איסורא, ודו"ק, וסוגי' הואיל ואישתרי אישתרי עומדת בין הנך ב' סוגיות - ולפי המבואר ברעק"א ובתוס' גורניש דגם הכא תלוי ב'שם אחד' - הרי נמצא שגם הכא ההסתכלות היא כפרשה אחת והיתר א' על כל העריות

## מבאר בזה דמה נפ"מ אי אשת אח קדם או דבבאו בבת אחת.

ובזה יבואר מה נפ"מ אי אשת אח קדם או דבבאו בבת אחת, דמבואר בגמרא דרק כשקדם אשת אח וההיתר של אשת אח אז אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי אבל אי באו בבת אחת, אשת אח ואחו"א, אז לא מהני הדין הואיל ואישתרי אישתרי, וקשה דמאי שנא.

ולפי הנ"ל הביאור פשוט - דהא דמהני מה שמוגדר הסתירה כסתירה עם פרשת עריות בתור חלק מהדיון בהיתר אשת אח, היינו היכא שכל הנידון על פרשת עריות הוא אך ורק מצד אשת אח ותו לא, אבל אם הדיון על פרשת עריות היה עומד גם מכח הדיון על אחו"א, אז הדין איפכא שאין היתר לכל העריות כשדנים אחו"א, וא"כ באופן שיש דיון אחד שעומד סביב אשת אח ואחו"א כהדדי כגון היכא שנפלו כהדדי, הרי הכא יש סתירה אם נעמיד את כל הפרשה בדיון לגבי שני הדיונים - דמאי אולמי' זמ"ז בקביעת הדיון - דאיך נקבע שהדיון הוא גם בפרשת עריות מכח האשת אח ואז יש היתר בכל הפרשה, הא עד כמה שזו ההסתכלות - שוב אין לדון באשת אח בלי לדון מצד אחו"א, שסו"ס חלק מהדיון מתייחס ע"כ לאחו"א שהרי תרווייהו נפלו ליבום כהדדי בתוך נפילה אחת, והסתירה בין העשה ללאוין היא אחת, ולכן ליכא היתירא מצד הואיל ואישתרי אישתרי בכה"ג - וע"כ שבאופן כזה נקבע ונדון את ההיתר של האשת אח כדבר נפרד לא כדבר כללי כחלק מכל הפרשה שהיא מייצגת.

אולם באופן שכל הדיון היה אך ורק על אשת אח, שהיא לבד נפלה ליבום, א"כ נקבע הדיון גם בהסתכלות הכללית של כל פרשת עריות, ונקבע היתירא דפרשת עריות בדיון בהיתר של אשת אח, ושוב נימא שבאופן שהאחו"א יחול אח"כ, הא כבר נקבע ונפסק כל הדיון בכל הפרשה - וע"ד זה נמי בדין וישלחו מן המחנה.

## ישוב לד' קושיות המרכזיות - שבאמת יש ב' דרכים שונים האיך לעכב דינא דהואיל ואישתרי אישתרי.

שאלנו ד' קושיות מרכזיות - א] מה עיקר הסברא בהואיל ואישתרי אישתרי, ב] מה שורש המחלוקת האם שייך דין זה רק בהותרה או רק בדחויה [סוגי' דזבחים], ג] מה שורש המחלוקת האם שייך דין זה גם בעריות או רק בטומאה שזה 'שם אחד', ד] האיך איסור יותר חמור מהאיסור שהתירו מעכב את הדין הואיל ואישתרי אישתרי.

ונראה שהכל מיושב, שמצד אחד ההיתר מבוסס על זה שהדיון התרחב לכלול את כל הקבוצה, וממילא שההיתר מיוחס לכל מה שנכנס לדיון, ומאידך גיסא, יש לחלוק ולומר שהאיסור החדש לא כלול ממילא בהיתר של הקבוצה, אלא שהוא מעמיד מחדש את עיקר הדיון לדון את ההיתר הראשון כהיתר פרטי - וזה עיקר המחלוקת - והיינו שכמו שכשחלו כהדדי שני האיסורים אז ע"כ השתנה הדיון ונקבע כדיון פרטי על כל דין, כמו כן נחלקו האם גם באיסור שהגיע אח"כ האם כחו לשנות ולקבוע מחדש את הדיון וההיתר הכללי שכבר חל מעיקרא ולאשוויי לדיון פרטי - וזה המחלוקת.

ונוסיף עוד - דכו"ע מודי שכשמגיע אח"כ איסור יותר חמור מהאיסור שהתירו שאז פשוט דכחו לעכב את הדין הואיל ואישתרי אישתרי - והיינו שאז פשוט שנעקר הדיון וההיתר הראשון ונקבע הדיון מחדש בתור דיון פרטי, ובטל הדיון הכללי מחמת הדין החמור שנכנס לדיון - ונחלקו האם גם באיסורים שווים אנו אומרים כן.

ונמצא שיש כאן ב' דינים בדין הואיל ואישתרי אישתרי, א] מתחילה קובעים את הדיון כדיון כללי בכל הקבוצה, ב] דנים את ההיתר בפרטי שהוא מיוחס לכל מה שמוכנס לדיון, ומעתה יש ב' אפשרויות לעכב דין הואיל ואישתרי אישתרי, א] או לומר שמתחילה אינו מן הראוי לדון את כל הקבוצה הזו כקבוצה - ובזה נחלקו רבא והגמרא האם שייך דין זה גם בעריות או רק בטומאה שזה 'שם אחד', ב] גם אם הקבוצה מצד עצמה ראויה להיות קבוצה לגבי הדיון עליו, אכן יש מעכבים באיסור ובמתיר, שבאיסור שהוא יותר חמור מהקבוצה - בזה הוא יבטל את הדיון הכללי לגבי האיסור שלו הפרטי - והוא יעמיד את הדיון שלו כדיון פרטי מנותק מהדיון הכללי, ושייך צורה אחרת לבטל דין הואיל ואישתרי אישתרי, שאם יש סוג של היתר בדרגא מסויימת שאינו מן הראוי שיהיה בכחו להתיר את כל הקבוצה, וכלפיו יהיה יותר ראוי לדון את הדיון כדיון פרטי, אז יתבטל הדיון הכללי לגביו, אף דלגבי מתיר אחר נדון אותו כדיון כללי - וזה שורש המחלוקות בסוגי' בזבחים [לב] אי רק בדחויה או רק בהותרה אמרינן כן.

ונחדד את הדברים - שהיה מקום לשאול - שאם יש רק חידוש אחד בדין הואיל ואישתרי אישתרי - והוא שקובעים את הדיון הפרטי כדיון כללי, ומעצמו כבר מיוחס ההיתר לכל הכלל, א"כ מה שייך מחלוקות האם דווקא בדחויה או דווקא בהותרה - הרי ההותרה והדחויה מעצמם מיוחסים ממילא לאיסור החדש - ואין זה חלק מהחידוש של הואיל ואישתרי אישתרי - וא"כ מה נפ"מ לגבי איזה היתר אנו דנים, וע"כ כנ"ל שנאמר כאן תרתי, ויש ב' דרכים לעכב את הדין הואיל ואישתרי אישתרי.

## ביאור פלוגתת הריטב"א ורש"י באופן שהאיסורים באו בבת אחת.

והנה הבאנו לעיל [סימן נד] מחלוקת ריטב"א ורש"י באופן שבאו בבת אחת דליכא דין הואיל ואישתרי אישתרי - האם עכ"פ האיסור שצריך היתר מותר או דתרוייהו מותרים, ושיטת רש"י שהמותר מותר והאסור אסור, [ושיטתו היה קשה לפי הדרך המבוארת שם], ונראה דנחלקו בעומק עיקר סברא זו בפרט שהוא חלק מכלל והוא מקבל היתר מיוחד, כמה הוא חייב לייצג את הכלל שבו הוא מקבל את ההיתר שלו וכמה הוא יכול להנתק מהכלל לענין קבלת ההיתר, שזה ודאי שההסתכלות הפשוטה על ההתמודדות שלו מול המתיר שלו הוא ביחד עם הכלל שהוא מייצג - שהרי הוא באמת חלק מהכלל [וזה כלל 'דיני' שהתורה קבעה], וזה גם פשוט שהאיסור השני שבא עמו ביחד סותר להסתכלות הזו כיון שהוא מייצג את הכלל באופן שזה סותר, וזה ודאי שחייבים לסתור ולשנות את ההסתכלות הזו לגבי ההיתר, ואם ההסתכלות הזו שהמתיר מייצג את הכלל והוא חלק מכל הכלל שלו היא סתכלות מוכרחת - א"כ בודאי שתתבטל ההיתר של הפרט כיון שהוא מוכרח להיות מותר בתוך הכלל, אכן אם זה לא מוכרח, הרי בודאי שאפשר לבטל את ההתמודדות הכללית הזו ולהעמיד דיון והתמודדות פרטית של הפרטי בעצמו, ואז מה שמותר מותר ומה שאסור אסור - וזה פלוגתת רש"י והריטב"א.

## חילוק בין הדין הואיל ואישתרי אישתרי לדין דבר שיצא מן הכלל.

נחדד נקודה אחרת - והיא - שבאמת יש חילוק פשוט בין הדין הואיל ואישתרי אישתרי לדין דבר שיצא מן הכלל - דבדבר היצא מן הכלל, הרי ליכא דין פרטי באשת אח - ויש רק דין כללי בכל העריות, ולכן גם אם חלים אש"א ואחו"א ביחד כולם מותרים שהרי גוף ההיתר הוא בכולם כאחד בתור כלל אחד, ועוד - דגם אי יחול אחו"א לבד בלי אשת אח כלל וכש"כ אי יחול אשת אח אחרי האחו"א, הרי בכל כה"ג האחו"א מותרת מצד עצמה שמתחילה יש רק היתר אחד - והיינו היתר בכל ערוה וערוות מפרשת עריות - שהכל דין אחד - וממילא דליכא נפ"מ בין יותר חמור או יותר קל ועוד.

אולם בהואיל ואישתרי אישתרי ההיתר הוא באמת על הפרט - ורק דנים את הכלל ביחד עם הפרט - וממילא דהכא שי הרבה אופנים שיש סיבה לא לדון כפי הפרט של אשת אח ולא כפי הפרט של אחו"א - ובכל כה"ג הדין הוא דרק אמרינן הואיל ואישתרי אישתרי אם התירו את הפרט של אשת אח קודם.

## ב' דרכים בתוס' בפלוגתת רבא והסוגי' בדין הואיל ואישתרי אישתרי.

ובביאור שיטת רבא - למה הוא חולק בדין הואיל ואישתרי אישתרי, ועיין בתוס' שתירצו ב' תירוצים, א] רבא חולק בעיקר סברת הואיל ואישתרי אישתרי, וזה בא' מתרי אנפי, או שהוא למד שההסתכלות הפשוטה היא רק מצד אשת אח ורק מצד טומאת מצורע, ואין דיון כללי, או שהוא למד שאף אם יש דיון כללי, אכן בכחו של כל איסור חדש לעקור את ההיתר הכללי ולדון דיון פרטי לגביו - אכן עולא חידש שיש דין הואיל ואישתרי אישתרי ונתחדש גם שההסתכלות הנכונה היא לדון את הפרט ביחד עם הכלל, ועוד נתחדש שלא נעקר ההיתר הכללי כשמגיע איסור אח"כ.

ב] עוד תירצו שרבא חידש שכל ערווה וכל לאו בעריות עומד לעצמו, והיינו שכמו שיש לדון בהלכות דבר שיצא מן הכלל האם אשת אח היא חלק מהכלל, ובזה דנו בשו"ט לעיל לדרכו של הריטב"א [ז'./ :], כמו כן יש לדון האם הוי חלק מהכלל לגבי לדון את הסתירה של אשת אח ויבום בתור הסתכלות יותר רחבה - גם בפרשת עריות.

# פרק גדעת הבית מאיר והמג"א והטורי אבןבדין הואיל ואישתרי אישתרי.

## מתמה בשיטת הבית מאיר ומג"א במה שחידשו בדין הואיל ואישתרי אישתרי.

אולם עלינו לבאר פלוגתת הבית מאיר ורעק"א אי גם בחיי"ל ועשה שייך הואיל ואישתרי אישתרי - והיינו דמבואר בבית מאיר שגם באיסורים שלא קשורים זל"ז נאמר כלל זה, וכן מבואר בטורי אבן לגבי כהן ונזיר.

עוד הקשינו לעיל דמה סברת המג"א בהיתר כניסה לבית כנסת לנידה בימים נוראים לגבי היתר תפלה, וכן מה סברת המרדכי שמכח ההיתר ביצוע הפת עכו"ם יחול היתר לגבי אכילה בכל הסעודה - הא כבר תמה החת"ס שיש כאן ב' מעשים שונים.

וע"כ שהם חולקים בעיקר דינא הואיל ואישתרי אישתרי - ולדידהו ליתא לכל הנ"ל, וע"כ דלדידהו המהלך הוא שיש התפשטות והרחבה של המתיר עצמו, ולכן זה מתיר ממעשה למעשה ומאיסור לאיסור, אולם זה דבר קשה מאד.

## ישוב לקושי' החת"ס על המג"א בנדה בבית כנסת ועל המרדכי בביצוע הפת עכו"ם.

ונראה שאחרי כל הנ"ל יש פתח להרחיב את כל הדין של הואיל ואישתרי אישתרי - והיינו שאם הדין היה תלוי באיסור אחד ממש - והיינו שרק מתיר בהך איסור עצמו מתיר את כל האיסור, אז באמת קשה כנ"ל, אכן לדרכינו נראה שתחילת הסוגי' היא האם יש כאן דיון והתמודדות א' או לא, והיינו שכל דרך שנמצא שדיון שני יצטרף ויכנס לדיון מוקדם ממנו, ויחול אישור והיתר מיוחד לדיון הראשון שאליו הדיון השני מוכנס והצטרף, הכא כבר יהיה שייך הדין הואיל ואישתרי אישתרי.

ונראה שזו סברת המג"א - שהוא למד שהיתר כניסה לבית כנסת לנידה בימים נוראים אינו דיון פרטי במעשה הפרטי של עצם הכניסה למקום שיש בו קדושת בית הכנסת - אלא שהוא דיון שכולל את כל מה שהכניסה לבית כנסת מייצגת - וזה פשוט ש'בית תפלה' מייצגת את 'גוף התפלה', וזו הסתכלות נכונה לדון את גוף התפלה בתור דיון שנטפל ומצטרף לדיון ולהתמודדות בין כניסה לבית תפלה לטומאת נדה - וכל היכא שרואיים לצרפם לדיון אחד שוב חיילא ההיתר בכל - ואין להקשות שסו"ס יש כאן ב' מעשים - שהרי כאן המעשה השני עדיין מצורף ונטפל לדיון במעשה הראשון.

וברור לי שכך היא סברת המרדכי בפת עכו"ם - שמכח ההיתר לבעה"ב בביצוע הפת עכו"ם חל גם היתר לגבי אכילה בכל הסעודה - ואף שגם כאן תמה החת"ס שיש כאן ב' מעשים שונים - אכן פשוט שביצוע הפת ע"יה בעה"ב היא פעולה שמייצגת את כל האכילת פת של כל הסעודה שהכל נגרר ונטפל אחרי הביצוע הזו - וממילא שגם הוא כלול בדיון זה בעצמו.

## סברת הבית מאיר דגם בחיי"ל ועשה שייך הואיל ואישתרי אישתרי - וסברת הטורי אבן בכהן ונזיר - שכאן המעשה הדיני מייצג את שאר המעשים דרך הפעולה המשותפת שלהם.

ובביאור שיטת הבית מאיר וטורי אבן נראה לומר דבר חדש, ונקדים בכמה הקדמות, א] לעיל [סימן נד] ביארנו שיש הבדל בין מעשה דיני לפעולה מציאותית, והתורה אסרה את המעשה הדיני, ולפעמים יש ג' מעשים דיניים בפעולה אחת מציאותית וכגון זריעת כלאים שבת ושביעית - הרי לנו ג' מעשים שונים של איסור בפעולה מציאותית אחת - וזה גם ההגדרה בביאת אשת אח ואחו"א וחיי"ל ועשה - כולם בבעילה אחת, שעדיין יש כאן ג' מעשים.

ולולי דברינו היה מקום לומר דהנך ג' איסורים הם סיבות שונות לאיסור אחד שזה הפעולה - שהפעולה של הבעילה היא החפצא של האיסור - אלא שיש ג' סיבות מג' פרשיות, וממילא כשחל היתר בפעולה - אז כל הפעולה מותרת, וזה הדין הואיל ואישתרי אישתרי - אכן כבר ביארנו שאינו כן שבאמת יש ג' איסורים בג' מעשים שונים - רק שבמקרה באו כולם לפונדק אחד בפעולה מציאותית אחת.

ב] לעיל [סימן מה פרק ב] הבאנו כמה דרכיםב ריב"א דבאעדל"ת ועשה שיש עכ"פ דחייה בלאו, עכ"פ לגבי המלקות של הלאו, ולמדנו שאף שתמיד המתיר של עדל"ת פועל בגוף הלאו - ובאופן של לאו ועשה ביחד ליכא דחייה בגוף הלאו - אכן אכתי שייך פיצול בדחייה ומתיר, להתיר את הלאו לענין החלק שבלאו שמחייב את המלקות.

ג] כשהתורה אוסרת מעשה דיני, יש מקום לחדש שגם הפעולה המציאותית כלולה בגוף האיסור, ואינו תוצאה בעלמא, אלא שהתורה אוסרת מעשים דיניים וכוללת באיסור את הפעולות שדרכם האדם מביא את המעשים הללו לידי ביטוי - ועיין בהערה [[264]](#footnote-265) במה שיש לדון בזה מצד איסור אכילת קטן, ועוד יש לדון שבאאחע"א המעשה הדיני אסור והפעולה המציאותית מותרת, ויש לדחות, עכ"פ עיקר חידוש זה אינו פשוט כלל - והרבה יש לדון בזה.

ואם דברים נכונים יש מקום לומר כך - שבאופן שיש ג' מעשים דיניים בתוך פעולה אחת - שוב יש לומר שאם התורה אוסרת מעשים דיניים וכוללת את הפעולות באיסור שדרכם האדם מביא את המעשים הללו לידי ביטוי - א"כ מלבד זה שיש ג' איסורים על ג' מעשים, אכן סו"ס יש גם פעולה אחת שאסורה מכח הנך ג' דינים - ויש בפעולה חלות דין איסור.

ומעתה יש לומר שהתורה מתירה בכל החלקים של המעשה, ושייך פיצול במתיר וכדמצאנו בשיטת הריב"א בחיי"ל ועשה - וי"ל שהמתיר מיוחס גם למעשה הדיני וגם לפעולה המציאותית, והדין של הואיל ואישתרי אישתרי בא לומר שכל איסור שמייצג איסורים אחרים - אם קיבלנו אישור ומתיר מיוחד לאיסור הראשון שמייצג את כל האיסורים האחרים, אז כולם מתלווים לתוך המתיר הכללי שחל באיסור הראשון - ואם מצאנו שביצוע הפת מייצגת את כל הפת בסעודה - אז ממילא הכל כלול בהיתר, והבית מאיר וטורי אבן למדו שכל מעשה דיני שקיבלת היתר, גם הפעולה המציאותית כלולה בהיתר, וכל מעשה דיני אחר שיצטרף לפעולה שקיבלה היתר - דינו של המעשה הזה לייצג את כל מה שמתלווה אליו בפעולה - ואף אם המעשה הדיניה ראשון יקבל היתר בכל הלאו שבו, אכן לגבי כל מה שמצטרף לפעולה יקבלו היתר עכ"פ לגבי הפעולה - [כעין המתיר בפעולה השניה של אאחע"א] - ויהיה חילוק בין המתיר באיסור הראשון לאיסור שמצטרף אליו - [והרי עצם הפיצול הבאנו ממה דמצאנו בריב"א].

## אופנים שונים של צירוף שאיסור א' מייצג את כולם.

אולם העירני תלמיד אחד שא"כ יצא שבכל הואיל ואישתרי אישתרי ההיתר יהיה רק בפעולה - וזה לא שייך בעריות, דהתם צריכים לדחות את כל הלאו משורשו כדי שיהיה בו תפיסת קידושין - עיין בזה לעיל [סימן לז] - אולם נראה שהבית מאיר מודה לרעק"א שזה שהעריות הם כלל אחד שזה ודאי ששייך בהם הואיל ואישתרי אישתרי מצד זה שערווה אחת מצייגת את כולם, ובזה יהיה דחייה בגוף הלאו, אכן בחיי"ל ועשה הוסיפו שגם כאן שייך שאחד מייצג את השני - באופן אחר - מצד הפעולה ולא מצד הקבוצה - ושניהם נכונים, ולפי"ז יהיה מקום לדון בחיי"ל לר"ע דאיכא חסרון של תפיסת קידושין, האם יהיה שייך בזה הואיל ואישתרי אישתרי - וכמו שמצאנו במרדכי ובמג"א שיש אופנים שונים של צירוף שאיסור א' מייצג את כולם - ה"ה בשיטתם נימא כן.

ויעויין בחידושי רעק"א [שנדפמ"ח] שהביא מכתב מאחיו ר' בונים איגר - שאמר כדבר פשוט שכהן שנשבע לא לגעת במת ליכא בזה אישתרי מכהונה לשבועה, כיון שאין שייכות בין האיסורים, ויש לדון שפשוט שבב"נ שיש איסור גזילה בביאת אשת איש שגם איסור זה לא יותר, וגם אי ליכא איסור גזילה אכן סוג האיסור בבעילת אשת איש הוא איסור אחר, והיינו מחמת ההתייחדות לבעל, ואף אי אינו גזילה אבל הוא דומה להקדש [דאסר אכו"ע וכו'] ובאים לסתור את ההתייחסדות, והכא נראה שאין שייכות גם לבית מאיר וטורי אבן, ודו"ק.

ויש להוסיף שגם אי גדר האיסור באשת איש היה דומה לעריות, אכן בנוסף לזה ודאי שיש פגיעה בזכויות של הבעל, ודומה למה דליכא עדל"ת בגזילה, ודו"ק.

# סימן נוכמה הערות קצרותבראשונים באישתרי אישתרי,[תוס' לעיל דף ג], [רשב"א להלן דף ח].

[בדברי התוס' והתוס' ישנים לעיל [ג':] - ביאור השו"ט בסוגיין ובצירוף במה מצינו לדין הואיל ואישתרי אישתרי.](#__RefHeading___Toc533890335) <> [כמה תמיהות בשיטת הרשב"א להלן [ח'] בדין עדל"ת ביבום ובדין עדל"ת בב' לאוין.](#__RefHeading___Toc533890336) <> [מיישב שלפי הרשב"א עדל"ת במצוותו בכך - היינו גילוי בדין הותרה וא"ש הכל.](#__RefHeading___Toc533890337) <> [בנשא מת ומת ונשא חי.](#__RefHeading___Toc533890338)

## בדברי התוס' והתוס' ישנים לעיל [ג':] - ביאור השו"ט בסוגיין ובצירוף במה מצינו לדין הואיל ואישתרי אישתרי.

עיין לעיל בתוס' [ג':] שהוכיחו מכמה ראיות שאין כוונת הגמ' למילף מאשת אח לכה"ת דעשה דוחה ל"ת, אלא רק בעשה דיבום, ובטעמא דמילתא פי' התוס' דהתרצן סמך על מ"ש לבסוף דהואיל ואשתרי אשתרי.

אולם אכתי לא נתבאר מדבריהם מהו מהלך הגמ' ומהי הפירכא דתרי איסורי, וכמו"כ צ"ב אי נימא דכוונתו לדין הואיל ואישתרי אישתרי א"כ אמאי בעי' לדין במה מצינו.

והנה בתוס' ישנים האריך יותר בביאור מהלך הגמ', ותורף דבריו דהתרצן נתכוין מתחילה לדין הואיל ואישתרי אישתרי אלא שהמקשן לא הבין אותו וסבר שכוונתו ללמוד במה מצינו לכה"ת דעשה דוחה ל"ת שב"כ, ומה שהקשה דהו"ל תרי איסורי, אין כוונתו דב' לאוים אינם נדחים, דהא בכל מקום עשה דוחה ב' לאוים, אלא כוונתו להקשות דאשת אח מצוותו בכך ואחו"א לא הוי מצוותו בכך, וכ"כ המהרש"א, והיינו שהמצוה היא באשת אח גרידא, אבל צירוף של אשת אח ביחד עם לאו נוסף כבר אינו מצוותו בכך, וע"ז השיב התרצן דאין הכוונה לבמה מצינו גרידא אלא לסברת הואיל ואישתרי אישתרי עכת"ד.

ואכתי לא נתבאר בדבריו אמאי הוצרך התרצן לדין במה מצינו ולא סגי בסברת הואיל ואישתרי אישתרי דומיא דמצורע שראה קרי דסגי בדין הואיל ואישתרי אישתרי ולא הוזכר שם במה מצינו.

עכ"פ - לדבריהם שהבמה מצינו הוא חלק מהדין הואיל ואישתרי אישתרי, לפי"ז היה מקום לדון שכבר לא קשה מה שהקשו הראשונים דלעיל דנו את ההיתר אשת אח כנידון בדבר החדש ואין ללמוד הימנו, וכאן מיד מקשים שנלמוד בבמה מצינו, ולעיל [סימן נב] הבאנו בזה כמה תירוצים של הראשונים בזה.

אכן לפי התוס' אין כוונת הגמרא במה מצינו גרידא אלא בתור חלק מהדין הואיל ואישתרי אישתרי, וכבר לא קשה מהתם, וכן ראיתי בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

אולם זה אינו - שהרי סו"ס לדרכו של התרצן שטעה שהכונה הכא לבמה מצינו פשוט, א"כ למה ליה לדחות מצד תרי איסורי ולא מחמת הסוגי' הקודמת, ואכתי צ"ע.

ובאמת דבעיקר ההערה שלפי התוס' הבמה מצינו מוכנס בתוך ההיתר של הואיל ואישתרי אישתרי, הא דבר זה מבואר בגמרא עצמה, דגם אי נימא שמתחילה נתכוונה הגמ' לדין במה מצינו גרידא - מ"מ יש לדייק מדברי הגמ' דהתי' הואיל ואישתרי אישתרי לא הוי תירוץ בפני עצמו אלא המשך להתירוץ דבמה מצינו, דהרי לעיל קס"ד למילף דעדל"ת שב"כ מפסח תמיד ומילה ולאחר שדחתה הגמ' להך תי' מצינו עוד כמה תירוצים ובכולם [[265]](#footnote-266) אמרו בגמ' "אלא", ומאידך בסוגיין רק אמרו "סד"א נימא הואיל ואשתרי אשתרי", ומדוייק מזה דהך תירוץ הוא המשך להתי' של במה מצינו ותרוייהו משלימים זא"ז, והדברים צ"ע כנ"ל דאמאי בעינן לדין במה מצינו ולא סגי בסברת הואיל ואשתרי אשתרי.

וצ"ל בפשיטות, דלולי זה וההיתר של אשת אח היה שייך באחו"א, אז לא היה מהני בזה הואיל ואישתרי אישתרי, דהיתר לאיסור יותר קל לא מהני ליותר חמור אף אחרי החידוש של הואיל ואישתרי אישתרי, ובבמה מצינו רק באנו לומר שהם בדרגא אחת, ועיין היטב ברש"י בזבחים שמבואר שלו יצוייר והיה כרת לאיסור השני ולאו בעלמא לאיסור הראשון שלא היה בזה דין הואיל ואישתרי אישתרי, והיינו כנ"ל.

## כמה תמיהות בשיטת הרשב"א להלן [ח'] בדין עדל"ת ביבום ובדין עדל"ת בב' לאוין.

ז"ל הרשב"א להלן [ח'.]: "רבא אמר ערווה לא צריכה קרא דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת. תמיהא לי אמאי לא ניליף מאשת אח גופה דאתי עשה ודחי לאו שיב"כ. ומיהו אשמעתין לא קשיא לי מאי קשיא להו מנא לן דאתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת דאצטריך עליה למיסר ולא אמרי סד"א ניליף מאשת אח גופה דהא אתינן למילף מינה הכין לעיל [כוונתו למקשן בסוגי' דידן] ודחינן מי דמי התם חדא איסורא הכא תרי איסורי [והיינו התירוץ בסוגיין], אבל לרבא דקא כייל ואמר דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת ואפי' בחדא איסורא קשיא לי, וי"ל דשאני יבמה דאי אפשר בלאו הכי ועיקר מצותה בדחיה".

יש בזה כמה תמיהות:

א] תמוה הרי הרשב"א למד דהיתר אשת אח אינו מדין עדל"ת - הבאנו לזה כמה ראיות - וצ"ע, דהכא סותר משנתו.

ב] אי אשת אח ואחו"א כב' לאוין לגבי עדל"ת - וכמבואר ברשב"א בביאור סוגי' דידן, א"כ ה"ה ממזרת ואשת אח וכל החיי"ל לא יהיה להם היתר של עדל"ת, דהוי תרי לאוין, וצ"ע.

ג] למה לא תירצה הגמרא הכא - לדרכו של הרשב"א - מצוותו בכך כמו שממילא מתרצים בעלמא.

## מיישב שלפי הרשב"א עדל"ת במצוותו בכך - היינו גילוי בדין הותרה וא"ש הכל.

ונראה דמוכרח שהרשב"א למד שמצוותו בכך היינו שמוכרח שאין זה שייך לגדרי עדל"ת כלל אלא להותרה כללית, ועיין לעיל [סימן ל] שהוכחנו מהרשב"א שלמד שיש דין הותרה בלי שהיה מקודם עשה וכמצאנו בלפני מתן תורה, ומוכרח שמצוותו בכך הוא גילוי שלא שייך לדין עדל"ת, ודלא כהתוס' שלמד דגם למסקנה הרי זה בגדרי עדל"ת שכן כתב לעיל [ה':] בבגדי כהונה שיש עדל"ת ומצוותו בכך, ודימה ליבום.

ולפי"ז מיושב הדין בהותרה וחזרה ונאסרה, וממילא כשבאו להקשות בסוגיין דנלמד אחו"א מאשת אח בבמה מצינו, היינו ע"כ בלי שייכות לעדל"ת, אלא שיש הותרה על ערווה שחל במצב של יבום, וההיתר הזה רצו ללמוד לכל ערווה בתוך יבום, ואין טענה של מצוותו בכך, דמצוותו בכך היא רק טענה דלכן כבר ליכא עדל"ת ולכן לא יליף לעלמא, אבל למה לא נלמד את ההיתר של יבום עצמו לכל העריות במצב של יבום, ועל זה יש תירוץ אחר שלא מצאנו היתר זה בב' איסורים.

ולפי"ז כבר ליכא ראיה ששיטת הרשב"א דאין דין עדל"ת בב' לאוין, ודו"ק, וממילא א"ש כל חיי"ל דלא חשיב עדל"ת בב' לאוין וזה מתרי טעמי, א] אין מקור ששיטת רשב"א שאין דין עדל"ת בב' לאוין, ב] אף אי נימא שכך שיטת הרשב"א, וכדמוכרח ממה דס"ל ברשב"א בכתובות [מ'] דאיסור עשה דחשיב כלאו [בבעולה לכהן גדול] וע"כ שהדין חיי"ל ועשה שפטור מיבום היינו מחמת ב' לאוין, אכן זה בחיי"ל ועשה אכן בכל חיי"ל ע"כ דלא חשיב כב' לאוין, שהרי האשת אח היינו בכלל הדין דחייה של עדל"ת שהרי זה הותר מצד דין אחר מצד הותרה, ודו"ק.

## בנשא מת ומת ונשא חי.

עיין בתוס' ישנים דהוי אחות זקוקותו ותירץ דאינו אלא מדרבנן, ועוד העיר דהוי ערווה לאחר מיתה והצרה אינה צרת ערווה, וע"כ צ"ל דלצרור ועליה איירי בתרי גווני, ובעיקר הגדר בצרה לאחר מיתה נראה דלא מיקרי צרה של ערווה אלא צרה של אשה שיש בה ערווה, ועיין בברכ"ש [סימן יד] בארוכה.

ועיין במאירי דאיירי שנשא חי לאחר יבום של אח אחד, וכבר אינה אחות זקוקתו, ושוב היתה כאן נפילה שניה, ויש להעיר שההיתר של אשת אח לנפילה שניה היינו מטעמא דנעשית כאשתו לכל דבר, עיין לעיל ריש מכילתין, ונמצא דגם כלפי ההיתר הזה איכא דין הואיל ואישתרי אישתרי.

# סימן נזביאור הסוגי' בתרי איסוריוביאור בשו"ט של התוס' באילוניתלגבי פטור צרה ופטור חליצה.

[**פרק א' הקדמות וקושיות בסוג' ובתוס'.**](#__RefHeading___Toc534068980) **<>** [מבואר בסוגי' דמתחלקת פרשת עריות - תרי איסורי אסורה ליבום וחד איסורא מותרת ליבום, ומבואר שהיתר יבום לא שייך בדווקא לאשת אח אלא לכל עריות של חד איסורא.](#__RefHeading___Toc534068981) <> [מבואר בסוגי' דמתחלקת פרשת עריות - דתרי איסורי אסורה ליבום והיא ערווה ליבום, וחד איסורא היא מותרת ליבום, ואינה ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc534068982) <> [כמה תמיהות בדברי התוס'.](#__RefHeading___Toc534068983) <>

[**פרק ב ביאורם של האחרונים בשו"ט בתוס'.**](#__RefHeading___Toc534068984) **<>** [ביאור בשו"ט בתוס' בצרת אילונית דדנים אי אשת אח של חד איסורא מיקרי ערווה ליבום לגבי הצרה כיון דלא מיקרי ערווה ליבום כלפי עצמה - הגרשש"ק והגרנ"ט.](#__RefHeading___Toc534068985) <> [בדין אאשה"ב עצמה בנפילה שניה, וכל נאסרה בנפילה שניה.](#__RefHeading___Toc534068986) <> [בתירוץ הגרשש"ק שכלפי הערווה הוי תרי איסורי וכלפי הצרה הוי חד איסורא.](#__RefHeading___Toc534068987) <> [תוספת ביאור עפ"י דברי הגרי"ז בביאור דברי רש"י ותוס' להלן [ל"ב] באחו"א מיתלי תלי.](#__RefHeading___Toc534068988) <> [ביאור תירוץ התוס' לדרכם של הגרנ"ט והגרשש"ק.](#__RefHeading___Toc534068989) <> [מתמה טובא בעיקר האי מהלך.](#__RefHeading___Toc534068990) <>

[**פרק ג' מבאר למה תוס' הקשו הכא על צרת אילונית ולמה תוס' הקשו הכא על חליצה באילונית.**](#__RefHeading___Toc534068991) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc534068992) <> [מקדים בקושי' יסודית - מה סברו התוס' תמיד בגדר הדין צרת אילונית דפשיטא דמיקרי ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc534068993) <> [מבאר מה השתנה אחרי היקישא דר"י שכעת פרשת עריות של חד איסורא יש בה היתר יבום וכולה אינה ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc534068994) <> [אחרי היקישא דר"י כבר ברור לתוס' דאילונית אינה ערווה ליבום - כן סברת המקשן בתוס'.](#__RefHeading___Toc534068995) <> [סוף דברי התוס' לגבי חייבי עשה וחליצה ואילונית - מתמה טובא בעיקר דבריו.](#__RefHeading___Toc534068996) <> [מבאר שבאו לבאר שיש חיי"כ של אשת אח שפוטרה מחליצה.](#__RefHeading___Toc534068997) <> [מבאר למה הקשו התוס' קושי' דחליצה הכא בסוגיין.](#__RefHeading___Toc534068998) <>

[**פרק ד ביאור התשובה של התוס' על הקושי' של חליצה לחלק בין חיי"ל ועשה לאילונית בהיתר אשת אח.**](#__RefHeading___Toc534068999) **<>** [ביאור תשובה התוס' בסוף דבריהם - מה החילוק בין חיי"ל ועשה לאילונית לגבי חליצה.](#__RefHeading___Toc534069000) <> [ב' נידונים בהיתר, מצד פרשת עריות ומצד פרשת יבום.](#__RefHeading___Toc534069001) <> [ספקת המשנה למלך תלוי בספק האם הביאת יבם ביבמה מתיר או המצוה מתירה.](#__RefHeading___Toc534069002) <> [מוכיח שלא שייכי הנך ב' ספיקות זל"ז.](#__RefHeading___Toc534069003) <>

[**פרק ה ביאור התשובה לקושי' התוס' בתחילת דבריהם על צרת אילונית, ומיישב עוד נקודות בדברי התוס'.**](#__RefHeading___Toc534069004) **<>** [מבאר שבתשובה של התוס' נתחדש שהתמעטה מההיתר יבום, ולכן הדרא להיות בכלל תרי איסורי גם לגבי הדין ערווה ליבום ושפיר פוטרת צרתה.](#__RefHeading___Toc534069005) <> [ביאור הלשון בתוס'.](#__RefHeading___Toc534069006) <> [מבאר דהשו"ט בתוס' באאשה"ב היא לגבי היא עצמה ולא רק לגבי הצרה - נגד האחרונים.](#__RefHeading___Toc534069007) <> [ישוב לקושי' מצרת צרה.](#__RefHeading___Toc534069008) <> [הוכחה לכל המהלך מדברי התוס' הרא"ש - כנגד דרכם של האחרונים.](#__RefHeading___Toc534069009) <>

[**פרק ו ביאור המשך דברי התוס' עפ"י הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc534069010) **<>** [מבאר סדר התוס' לגבי אילונית ולגבי אאשה"ב.](#__RefHeading___Toc534069011) <> [המשך התוס' לגבי הפלוגתא בדין צרת אילונית - ושו"ט בדין אאשה"ב לעומת אילונית.](#__RefHeading___Toc534069012) <> [מתמה - למה לא תירצו לגבי אילונית שנחלקו אי איכא מיעוט בהיתר יבום.](#__RefHeading___Toc534069013) <>

# פרק א' הקדמות וקושיותבסוג' ובתוס'.

## מבואר בסוגי' דמתחלקת פרשת עריות - תרי איסורי אסורה ליבום וחד איסורא מותרת ליבום, ומבואר שהיתר יבום לא שייך בדווקא לאשת אח אלא לכל עריות של חד איסורא.

מסקינן דאיכא היקישא דר"י בין כל העריות ואיכא לאקושי כולהו לאשת אח היתירא ואיכא לאקושי כל העריות לאחו"א דכתיב בה עליה לאיסורא, ומקישין כולם לאחו"א כיון דכולם תרי איסורי כאחו"א לעומת אשת אח שהיא חד איסורא.

ולמדנו א"כ שההיתר יבום הוא היתר לא באשת אח אלא בפרשת עריות בכללותה ולו יצוייר ותיפול ערווה של כלתו וכדומה בלי אשת אח אז באמת יהיה לה היתר יבום, והיינו שאשת אח הותרה ליבום בתור אחד מכל העריות, עכ"פ של חד איסורא, והיינו כנתבאר לעיל [ז'.] דאז רצו ללמוד מכח דבר שיצא מן הכלל שיש היתר אשת אח בתור אחד מכל העריות ולא בתור אשת אח, דפרשת העריות עומדת מול יבום ומקבלת את ההיתר יבום, לא רק אשת אח, וע"ד זה למדנו נמי בעיקר הסוגי' של הואיל ואישתרי אישתרי.

## מבואר בסוגי' דמתחלקת פרשת עריות - דתרי איסורי אסורה ליבום והיא ערווה ליבום, וחד איסורא היא מותרת ליבום, ואינה ערווה ליבום.

ולמדנו הכא שפרשת עריות מתחלקת לתרתי, א] תרי איסורי אסורה ליבום מקרא דעליה, ויש להם דין ערווה ליבום, ב] כל חד איסורא שבפרשת עריות מותרים ליבום, וכש"כ דלא חשיבי כערווה ליבום.

ועיין בחידושי הגרנ"ט [סימן ג' ד"ה ונראה ליישב וד"ה ומדברי] מה שביארו בתוס' - ויבואר בהמשך - אכן בתוך דבריו מבואר שכך מתחלקת עיקר הפרשה של עריות בתרי איסורי וחד איסורי, והביא את ישוב העולם לקושי' רעק"א דלמה צרת צרה בעי קרא הא תיפוק ליה מצד צרת אשת אח, ותירץ דאינה ערווה עד כמה שהיא בעצמה סיבה ליבום, ורצה לפרש כן נמי ברמב"ם שהסתפק על צרה של נאסרה בנפילה שניה, דיתכן דליכא בזה פטור צרה והוא כנ"ל, וכעין זה ידוע מהגר"ח לגבי אשת אח של חיי"ע וכן באשת אח של בעלת התנאי דחשיבי כערווה של אשת אח בכל התורה כולה אלא דלא חשיבי כערווה ליבום כיון שהם עצמם דורשים יבום, ועפי"ז ביאר דה"ה דלפי הסוגי' דהכא דנתחדש בדין של עליה שיש פרשת עריות של תרי איסורי ושל חד איסורי, ושל חד איסורי הותרה ליבום ושל תרי איסורי אסורה והרי זה בכלל ערווה ליבום, וא"כ ערווה של חד איסור אינה ערווה ליבום ואינה ערווה לפטור צרה.

וכבר ביארנו בארוכה יסוד זה לעיל [סימן ד] מהקובה"ע ועוד אחרונים שכמו שיש ערווה שהיא פגם שגורמת אי תפיסת קידושין ויש ערווה שגורמת ממזרות וכרת, כמו כן יש ערווה שסותרת נפילת יבום, וכמו שנתחדש שלא כל דיני ערווה תלויים זב"ז, ומשכחת לה לגבי כרת בלי אי תפיסת קידושין וכן איפכא, ערווה שגורמת אי תפיסת קידושין ואין בה כרת, כמו כן משכחת לה ערווה שהיא ערווה לכל ולא ערווה ליבום, וזה אשת אח דממילא, ולעומת זאת, משכחת לה ערווה ליבום בלי להיות ערווה לכל דיני עריות, וזה משכחת לה בסוטה או במקרים מסויימים של חמותו ואשת אח מאמו, עיי"ש.

והכא נתחדש שהדין ערווה של כל התורה היא ערווה גם בחד איסור והיינו כלפי כרת וכלפי אי תפיסת קידושין אכן אכתי לא מיקרי ערווה ליבום, ודווקא בתרי איסורי מיקרי ערווה ליבום, דבחד איסורי יליף לה מאשת אחד לא חשיבא כערווה ליבום, וזו חלוקה חדשה בעיקר האי ענינא דמתחלקים דיני ערווה ליבום בפרט נוסף.

## כמה תמיהות בדברי התוס'.

והקשו בתוס' [ד"ה תרי איסורי] "וא"ת ולרב אסי אמאי פוטרת אילונית צרתה והא חד איסורא הוא וי"ל דממה נפשך איהי אסירא דילפי' מאשר תלד פרט לאילונית ולהכי צרתה נמי אסורה, וכן אשת אחיו שלא היה בעולמו, אבל קשיא מאי טעמא דמאן דפליג אדרב אסי וי"ל דכיון דאילונית לאו בת ייבום היא בשום מקום חשיבא צרתה כצרת ערווה שלא במקום מצוה דשריא ולא דמיא אילונית לחייבי עשה דילפינן בפרק שני [כ'.] לחליצה דאילונית מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח".

בתוס' יש שו"ט בדין צרת אילונית לפי טעמא דחד איסורא, ולאחר מכן יש דיון בכל אאשה"ב, ולאחר מכן הוא דן בעיקר פלוגתתם אי צרת אילונית מותרת או אסורה, ובסוף הוא מחלק בין חיי"ע לאילונית.

ואיכא בזה כמה תמיהות:

א] הקושי' היתה על צרת אילונית שהיא צרה של ערווה של איסור אחד ולא של תרי איסורי ככל הצרות של עריות, וצ"ב, דמה שייטא להכא דיני צרה, הרי הדין בגמרא קאי ב'עליה' והיינו בדין של הערווה עצמה, ורק בזה חילקנו בין חד איסור לתרי איסורי, ויש בזה כמה דרכים ונפ"מ לביאור כל דברי התוס'.

והיה אפשר לומר בביאור קושי' התוס' - וכנראה שרבים הלכו בדרך הזו - שכמו שיש היקש לאשת אח ויש היקש לאחו"א בערווה עצמה, והחלוקה בזה תלויה בתרי איסורי וחד איסור, כמו כן יש טענה כזו בצרת ערווה, דדרשה ד'עליה' מתחלק כך וגם דרשה ד'לצרור' מתחלק כך - וזו קושי' התוס', דגם כלפי לצרור נאמר דבחד איסורא ליכא צרה.

אולם זו טעות, דתחילת החלוקה בין חד איסורא לתרי איסורא מתבססת על זה שיש ללמוד בהיקש ב' דינים סותרים, חד מאשת אח וחד מאחו"א, וזה נכון בערווה עצמה ולא בצרה, שהרי לא שייך ללמוד מאשת אח שכמו שאשת אח לא פוטר צרה כמו כן כל העריות לא יפטרו צרה, ונצטרך לחלק בין תרי איסורי לחד איסור, שהרי אין שום הלכה ואין שום דין שאשת אח לא פוטר צרה ומה שאינה פוטרת צרתה היא משום שאין 'מקרה' של צרה באשת אח, והיינו שכיון ששניהם נופלות ליבום אז ממילא ליכא ערווה וליכא צרה ומי יעכב את מי, אולי צרתה יעכב אותה, והיינו שאין שום 'נידון' של צרה - וממילא שאין 'הלכה' ודין באשת אח שבא לומר דאין פטור צרה ומה שייך ללמוד לכל העריות שגם בהם לא יהיה פטור צרה, ורק כלפי ההיתר יבום שיש באשת אח הוא שייך לימוד שזו הלכה - וממילא שאת זה אפשר ללמוד לכל העריות שג"כ יהיה להם היתר, ודו"ק.

וממילא פשוט שקושי' התוס' לא היתה ישירות על הצרה שאין כאן תרי איסורי, רק חד איסורא, ושוב עלינו לבאר מה היתה באמת קושי' התוס'.

ב] אאשה"ב ע"כ איירי בנפילה שניה, ודלא כצרת אילונית, והנה בצרת אילונית אין להקשות על האילונית עצמה כיון שהיא נתמעטה בהדי' מקרא דאשר תלד, אכן סו"ס איכא להקשות על הצרה, אכן באאשה"ב לכאו' הקושי' היא עליה עצמה שהרי אין פסוק עליה לפוטרה בנפילה שניה, וכל הפסוק הוא בנפילה ראשונה, וא"כ יש קושי' מיניה וביה בתוס', שתוס' מדמה אאשה"ב ואילונית אהדדי לענין זה שהתירוץ בצרת אילונית מתרץ נמי באאשה"ב, וקשה דהתירוץ הוא ישירות על צרה והכא הקושי' היא עליה בעצמה.

ג] אי נימא דבאאשה"ב הקושי' אינה עליה עצמה - והיינו שאף שאין פסוק שמתייחס אליה לפוטרה בנפילה שניה, אכן יש דין נאסרה, אולם אדרבה דהא גופא קשה, דלמה לא נתיר איסור נאסרה, הרי איסור נאסרה הוא איסור ערווה של אשת אח והיינו איסור של חד איסורא, ובאמת שיש להקשות על כל 'נאסרה' של נפילה שניה לאו דווקא בדין אאשה"ב, וצ"ע.

ד] למה תוס' המתין להקשות על אאשה"ב ולא התחיל מעיקרא בזה, הרי צרת אאשה"ב היא משנה וצרת אילונית היא מחלוקת אמוראי, ויותר הוי ליה להקשות שהמשנה לא מתיישבת לפי סוגי' זו, וצ"ע, וכעין זה יש להקשות להלן [לב] בתוס' שהביא כמה גווני של צרה של אשת אח והשמיט אאשה"ב שזו משנה מפורשת - וכבר עמד בזה הערול"נ.

ה] תוס' ממשיכים לדון בשורש פלוגתת האמוראי בדין צרת אילונית ולמה דנו בזה הכא, הרי נידון זה שייכא להלן שם, ומשמע שרק מחמת מה שנתחדש בסוגי' זו מתעוררת הקושי' דמה שורש פלוגתתם.

ו] הגרשש"ק והגר"ח מטעלז הקשו על התוס' דמוכרח מצרת צרה שהאשת אח של כל צרה פוטרת את צרתה - אף שזה חד איסורא ולמה לא הקשו מהכא.

ז] סוף דברי התוס': "ולא דמיא אילונית לחייבי עשה דילפינן בפרק שני [כ'.] לחליצה דאילונית מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח".

דברי התוס' מתפרשים כפשוטם - דכוונתם בקושי' דלמה ליכא חליצה באילונית וכלשונו - "ולא דמיא אילונית לחייבי עשה דילפינן בפרק שני [כ'.] לחליצה" ותירצו "דאילונית מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח", והיינו שיש מיעוט גמור באילונית מכל הזיקה וממילא גם מחליצה - ועיין בהערה [[266]](#footnote-267) דרך נוספת בזה.

ותמוה בזה תלת, א] מה הקס"ד לחייבם כחיי"ע בחליצה, הרי כל החילוקים בסוגי' להלן [כ'] לא שייכי לדין אילונית, ב] אחרי שנבין למה חשבו לדמותו לחיי"ע, מה תירצו "מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח", ג] מה קושי' זו שייכא לתוס' הכא.

# פרק בביאורם של האחרוניםבשו"ט בתוס'.

## ביאור בשו"ט בתוס' בצרת אילונית דדנים אי אשת אח של חד איסורא מיקרי ערווה ליבום לגבי הצרה כיון דלא מיקרי ערווה ליבום כלפי עצמה - הגרשש"ק והגרנ"ט.

בביאור דברי התוס' עיין בחידושי הגרשש"ק [ריש סימן א'] ובחידושי הגרנ"ט [סימן ג' ד"ה ונראה ליישב וד"ה ומדברי], שהעירו שקושי' התוס' היא שהצרה נפטרת על ידי ערווה שיש בערווה איסור, אלא שלא כל ערווה שלא מתייבמת חשיבא כערווה לפטור צרה.

והגרשש"ק קיצר בהסברת הדברים, והגרנ"ט האריך בזה עוד ודימה דבר זה לישוב העולם בקושי' רעק"א דלמה צרת צרה בעי קרא הא תיפוק ליה מצד צרת אשת אח, ותירץ דאינה ערווה עד כמה שהיא בעצמה סיבה ליבום, וכבר הבאנו שזה יסוד מוכרח בכמה דוכתי וכדהוכיח הגר"ח דכל 'אשת אח דממילא' לא חשיב כערוה ליבום - ובסוגי' מבואר דכל חד איסורא לא מיקרי ערווה ליבום - ותמיד חד איסורא מיקרי אשת אח דממילא - ואף שהוא ערווה לכרת ולאי תפיסת קידושין אכן אינה ערווה ליבום - דלא כתיב בה 'עליה' - ותוס' הקשו קושי' אלימתא - דפשוט דאשת אח דאילונית הוא חד איסורא ופשוט שזה לא יכול לפטור צרה ולמה הכא פטרינן צרה באשת אח של אילונית לפי שיטה זו בגמרא - וזו קושי' התוס'.

## בדין אאשה"ב עצמה בנפילה שניה, וכל נאסרה בנפילה שניה.

אולם הקשה הגרשש"ק לגבי אאשה"ב - שהמשמעות בתוס' היא שהקשו רק על הצרה, וקשה דהכא יש להקשות דהיא עצמה נמי היתה צריכה להיות מותרת בנפילה שניה כיון שכאן אין פסוק - ורק בנפילה ראשונה ורק באילונית יש פסוק, וכבר תמהנו בזה לעיל, ותירץ בקוה"ע [סימן ד' ס"ק י"ז] שיש דין נאסרה.

אלא דקשה שעל נאסרה עצמה נימא דהותרה ליבום כיון שזה חד איסורא, ובשלמא נאסרה בנפילה ראשונה נימא דליכא מתיר אלא בזמן נפילה ולא לאחר נפילה, אבל בנפילה שניה למה לא תהיה מתיר לגבי האסור אשת אח שכעת אינו אלא חד איסור, הרי לנו דקשה גם באאשה"ב וגם בכל נאסרה בנפילה שניה דנימא דאיכא היתר מצד חד איסורא - [אלא שיש לדון אי נאסרה הלכה או סברא ועיין בהערה [[267]](#footnote-268)] - וע"ע בהערה [[268]](#footnote-269) תוספת ביאור בתוס'.

## בתירוץ הגרשש"ק שכלפי הערווה הוי תרי איסורי וכלפי הצרה הוי חד איסורא.

ותירץ בזה הגרשש"ק, דבאאשה"ב שפיר חשיבא כתרי איסורי, כיון שיש לה ב' סיבות שונות של אשת אח, חד שמתירים כעת בנפילה שניה, וגם האשת אח של נפילה ראשונה ומיקרי ב' איסורי, ואעפי"כ הקשו התוס' על הצרה של אאשה"ב כיון שכלפי הצרה מיקרי צרה של ערווה אחת, והיינו שכשבאים להתיר אותה עצמה בעינן להתיר כל סיבה בפני עצמה ומיקרי ערווה של תרי איסורי, אבל כשבאים לדון על הצרה האם היא צרה של תרי איסורי אז שפיר י"ל שהיא צרה של חד איסורא דבפועל אין עליה אלא איסור אחד של אשת אח.

ופשוט שישוב זה איכא למימר נמי בנאסרה בנפילה שניה, ואין להקשות דלמה לא הקשו התוס' על צרה של נאסרה בנפילה שניה שהרי אין על זה גמרא מפורשת.

וי"ל עוד דמה שהתוס' לא הקשו מתחילה על אאשה"ב - הא משנה מפורשת היא, י"ל שתוס' ידע שיש מקום לדון ולומר דחשיבא כצרה של תרי איסורי כמו שהיא עצמה חשיבא כערווה של תרי איסורי ולכן הקושי' לא מוכרחת באאשה"ב, אכן בצרת אילונית הקושי' ברורה, ואחרי שזה התירוץ בצרת אילונית שוב מיושב בפשיטות גם אאשה"ב.

## תוספת ביאור עפ"י דברי הגרי"ז בביאור דברי רש"י ותוס' להלן [ל"ב] באחו"א מיתלי תלי.

ויש להוסיף ביאור לחילוק של הגרשש"ק דמחלקים בין הערווה לצרה - אי הוי תרי או חד - עפ"י דברי הגרי"ז בסוגי' להלן [ל"ב] - שבסוגי' שם הקשו בדין אאחע"א [אחו"א על אשת אח] דלמה לא מייבם הרי כעת ליכא אחו"א, ותירצו בגמרא - "איסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי אי פקע איסור אשת אח אתי איסור אחות אשה וחייל והילכך לא פקע ע"כ" - והגרי"ז הביא את דברי רש"י ותוס' ורצה להכריע שהתוס' מחלקים בין דין הערווה לדין צרתה, דלפטור צרה צריכה להיות ערווה עכשיו, לקבוע בה שם ערווה, אכן לפטור את עצמה סגי בזה שמחר תהיה ערווה שפוטרה ובזה מיקרי היום כערווה ליבום, ועיין בכל זה לעיל [סימן כב / כג] מה שנתבאר בזה.

והמתבאר בדבריו שהערווה שקובעת צרה כצרת ערווה היא ערווה שיש בה איסור בפועל, לעומת הערווה שפוטרת את עצמה דבזה סגי בערווה של מיתלי תלי אף שאינו בפועל עכשיו, [והוא תלה את הדברים בחקירה של פוטרות אוסרות], וי"ל שאם כלפי הפטור ערווה עצמה סגי בערווה כזו שהיא ערווה של מיתלי תלי אף שאינה ערווה בפועל, ה"ה דערווה אחת בפועל שיש בה ב' סיבות מקרי ב' איסורי, אכן כלפי הצרה בעינן ערווה בפועל ממש, ולא מהני ערווה שהיא בגדר מיתלי תלי, הלכך לא מהני בצרה ב' סיבות להחשב כערווה של ב' איסורי.

## ביאור תירוץ התוס' לדרכם של הגרנ"ט והגרשש"ק.

ותירצו התוס' שהדין ערווה ליבום לגבי צרה לא מיתלי תלי בכל הפרטי דינים של ערווה לגבי פטור עצמה, ויתכן שהערווה של עליה בעי תרי איסורי דבחד איסור איכא בה היתר אבל לענין פטור צרה אכתי מהני, וזה הדין בצרת אילונית שהיא עצמה לא חשיבא כערווה ליבום כיון שאינה אלא חד איסורי, אבל החד איסורי הזו סגי לן לפטור צרה, וזה תירצו נמי בצרת אאשה"ב, והוסיף הגרשש"ק דצרה באה כתולדה מהערווה ואם אך מצאנו ערווה שהיא אסורה - אף בחד איסורא - א"כ ממילא שהיא אוסרת צרתה - דבדידה לא דנים כלל בחילוקים בין תרי איסורי וחד איסורא, דדין שלה היא תולדה מהערווה.

והיינו שזה מה שכתבו התוס' דסו"ס מכל מקום אסורה, והיינו שהעיקר שיש איסור בפועל בערווה ואז ממילא יש פטור צרה, וע"ד זה מבואר נמי בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור דברי התוס' - עיי"ש.

## מתמה טובא בעיקר האי מהלך.

אולם עיקר דבריהם תמוהין מאד מכמה טעמים, א] הרי עיקר הדין ערווה ליבום נתחדש לגבי זה שיש פוטר לצרה, וכמבואר בכל דברי הברכ"ש - והיאך נימא שיש דין ערווה ליבום דווקא כלפי עצמה להאסר ליבום ולא כלפי הכח שיש בערווה פטור צרה - וצע"ג, ב] איך נימא בפשיטות שכל ערווה שיש בה איסור ממילא פוטרת צרתה - הרי כל היסוד של אשת אח דממילא סותרת לדברים הללו, הרי לא כל אשה אסורה בכרת וערווה מיקרי ערווה ליבום - ולא זכיתי לרדת לעומק כוונתם - אטו הכא כתוב כלל שעומד כנגד כל האופנים של אשת אח דממילא - וצ"ע גדול, והיאך ייסד בזה הגרשש"ק כלל גדול בתירוץ התוס' דצרה באה כתולדה מהערווה - הא בכל אשת אח דממילא מצאנו איפכא - וע"כ דאין זה אמת - ועיין בהערה [[269]](#footnote-270) שהוספנו בקושיות נוספות - ובאמת - דלהלן [פרק ה - בסוף] נוכיח מהתוס' הרא"ש דמוכרח דלא ככל דבריהם - ולהלן נציע מהלך חדש בביאור התוס'.

# פרק ג' מבאר למה תוס' הקשו הכא על צרת אילוניתולמה תוס' הקשו הכא על חליצה באילונית.

## הקדמה.

ונראה לבאר את השו"ט בתוס' בדרך אחרת מהגרשש"ק והגרנ"ט - דלדבריהם מוכרח שהתוס' חולק על היסוד של אשת אח דממילא ואשת אח של ערווה ליבום, ולדרכינו יבואר איפכא - דאדרבה - כל דבריו מתבססים על הך יסוד של אשת אח דממילא ואשת אח של ערווה ליבום.

אולם בדרך זו נצטרך לשנות את הסדר בביאור דברי התוס' - דמקודם נצטרך לבאר ג' נקודות, א] למה תוס' הקשו את הקושי' על צרת אילונית דווקא הכא, ב] למה הקשו בתוס' על חליצה באילונית דווקא הכא, ג] מה עיקר החידוש בתירוץ התוס' על חליצה באילונית בסוף דבריהם, ורק אחרי הנך הקדמות נוכל לחזור להבין את כוונת התוס' בתשובה בתחילת דבריו לקושי' מצרת אילונית.

## מקדים בקושי' יסודית - מה סברו התוס' תמיד בגדר הדין צרת אילונית דפשיטא דמיקרי ערווה ליבום.

בביאור השו"ט בתוס' נראה שצריכים להקדים - דלעיל [פרק ב] כבר הבאנו מה שביארו שהמקשן למד שהאשת אח באילונית אינה ערווה ליבום, רק אשת אח דממילא שלא פוטרת יבום - כיון דכל חד איסורא אינה ערווה ליבום, וצריכים להקדים - דלמה פשיטא להו בתוס' דבעלמא אשת אח דאילונית הוי ערווה ליבום - ולכן פשוט שזה פוטר צרה, והכא מחמת הדין של 'חד איסורא' אינו ערווה ליבום הקשו התוס' דאינה ערווה ליבום.

והביאור פשוט - שיש ב' אופנים איך ערווה דאשת אח נהיה לערווה ליבום, א] כל אשת אח שבא ביחד עם ערווה אחרת, הרי היא ערוה ליבום מכח הערוה אחרת, ועיין בהערה [[270]](#footnote-271) שהרחבנו בזה, ב] לגבי אשת אח של אילונית צריכים לומר דמטעם אחר נהיה להם דין ערווה ליבום, והוא משום דאיכא הפקעה מיבום במיעוט של אשר תלד, וכבר אין שום דרישה באשה הזו ליבום, וממילא דכבר הדרא דינא באשת אח דידה להיות ערווה ליבום ככל שאר העריות - ועיין בהערה [[271]](#footnote-272) הערה נוספת בזה.

## מבאר מה השתנה אחרי היקישא דר"י שכעת פרשת עריות של חד איסורא יש בה היתר יבום וכולה אינה ערווה ליבום.

הרי לנו ברור למה צרת אילונית אסורה ומאי שנא מכל צרת אשת אח - ותוס' הקשו שכל המהלך הזה לא שייכא הכא - כיון שעד עכשיו החלוקה בפרשת עריות היתה שאשת אח עומדת בצד אחד שמותרת ליבום ואינה ערווה ליבום, וזה משום שרק אשת אח דורשת יבום, ומאידך, כל הפרשה עומדת לאידך גיסא, שכולם אסורות ליבום וכולם עריות ליבום, מגזה"כ דעליה, וזה משום שכל פרשת עריות לא דורשת יבום, וממילא דאשת אח של אילונית שייכת לכל העריות - אכן אחרי היקישא דר"י השתנה החלוקה הזו.

והוא דכל מי ששמו 'חד איסורא' הותרה ליבום וכל מי ששמו 'חד איסורא' לא חשיבא כערווה ליבום, דכמו שמבואר בגמרא דכל הפרשה [חוץ מאחו"א] יכלה להיות מותרת [אי לקולא מקשינן] - אף שהסברא אומרת שרק אשת אח שצריכה יבום תהיה מותרת ליבום, אכן אין סברות מול היקש, וכולהו הוקשו לאשת אח, וכן הוא במסקנה אחרי ההיקש של כל העריות לאחו"א דאכתי הוקשו פרשת עריות של חד איסורא לאשת אח, בלי התחשבות בסברות, ודין כל הפרשה הזו כאשת אח לגבי ההיתר.

ונוסיף עומק - כעת ההיתר יבום לא מתייחס לאשת אח בתור אשת אח, אלא לפרשת עריות חד איסורא, ואשת אח היא דוגמא בעלמא של חד איסורא שקיבל היתר יבום ועיין בהערה [[272]](#footnote-273) דוגמא לדבר זה.

ומעתה השתנה כל המודד מה נקרא ערווה ליבום - שתמיד המודד מה נקרא ערווה ליבום תלוי עד כמה שהיא דורשת יבום ועד כמה שלא דורשת יבום, אכן הכא אחרי היקישא דר"י א"א לומר כן, שהרי כעת כל פרשת עריות של חד איסורא נכלל בכל דיני אשת אח, והרי פשיטא שאין כל פרשת עריות של חד איסורא דורשת יבום, ואעפי"כ כולה בכלל אשת אח, ונמצא שהדין ערווה ליבום ולא ערווה ליבום לא שייכא לנידון כמה היא דורשת יבום, אלא דינא בעלמא הוא דלמדנו מההיקש - וע"ע בהערה [[273]](#footnote-274) תוספת דברים בזה.

## אחרי היקישא דר"י כבר ברור לתוס' דאילונית אינה ערווה ליבום - כן סברת המקשן בתוס'.

ובזה מאד מובן למה הכא דווקא נתקשו התוס' בצרת אילונית דלמה האשת אח דידה מיקרי ערווה ליבום, דהכא כבר לא מהני מה שאילונית מופקעת מיבום ולא דורשת יבום, דהא הכא הכל תלוי אי הוי בכלל פרשת עריות של חד איסורא, בלי שייכות לזה שהיא דורשת יבום, ומה יהני בזה ההפקעה מיבום לאשוויי לערווה ליבום - זה תוכן קושי' התוס' דסו"ס הרי היא חד איסורא ולכן ע"כ אינה ערווה ליבום ולמה היא פוטרת צרתה.

עפ"י הקדמה זו 'חיזקנו' את דברי הגרנ"ט שביאר שקושי' התוס' היתה דחד איסורא אינה ערווה ליבום [כדוגמת אשת אח דממילא - מטעם אחר] - ומעתה קשה מאד מה שייך לומר שתוס' תירצו דסו"ס הרי היא ערווה ליבום ופוטרת צרתה - וצע"ג.

## סוף דברי התוס' לגבי חייבי עשה וחליצה ואילונית - מתמה טובא בעיקר דבריו.

כעת נעיין בסוף דברי התוס': "ולא דמיא אילונית לחייבי עשה דילפינן בפרק שני [כ'.] לחליצה דאילונית מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח".

וכבר הבאנו שדברי התוס' מתפרשים כפשוטם - דכוונתם בקושי' דלמה ליכא חליצה באילונית וכלשונו - "ולא דמיא אילונית לחייבי עשה דילפינן בפרק שני [כ'.] לחליצה":

ותירצו "דאילונית מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח", והיינו שיש מיעוט גמור באילונית מכל הזיקה וממילא גם מחליצה, ותמוה בזה טובא, א] מה הקס"ד לחייבם כחיי"ע בחליצה, הרי כל החילוקים בסוגי' להלן [כ'] - תפיסת קידושין ולא תפיסת קידושין - לא שייכי לדין אילונית, ב] היסוד של הסוגי' [כ'.] היינו באשה שאוסרה ליבום ואז יש לדון באיזה רמה היא אסורה, עד שיהיה בה דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" ויש רמה פחותה שעדיין עולה לחליצה, אכן כל הרמות השונות הם באשה שמחוייבת ביבום אלא שיש בה איסור אבל אם היא 'פטורה' ולא צריכה יבום, אז למה שתחלוץ, ג] אחרי שנבין למה חשבו לדמותו לחיי"ע, מה תירצו "מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח".

אולם בעיקר יש לתמוה - שאחרי כל הקושיות עלינו לשאול - דמה קושי' זו שייכא לסוגי' דידן - ומה קושי' זו שייכת דווקא לקושי' התוס' על צרת אילונית.

## מבאר שבאו לבאר שיש חיי"כ של אשת אח שפוטרה מחליצה.

והנראה בזה - ונקדים בב' הקדמות:

א] כבר חקרו רבותינו בגדר דינא דחי"ע דעולה לחליצה, האם הוי זיקה חדשה שהיא רק זקוקה לחליצה ונתחדש ע"כ שיש קיום דין בגוף החליצה, או שהיא זקוקה לגמרי אלא שכיון שאין לה יבום הרי החליצה פוטרת אותה, והצד השני הוא הפשוט שכל מציאותה של חליצה היינו פוטר ומתיר בזיקה, אכן לפי הצד הראשון ע"כ נתחדש שיש קיום דין מיוחד בחליצה עצמה, 'בית חלוץ הנעל', שנתקיים משהו בענין היבום בחליצה עצמה, ולכן גם אשה שאין לה זיקה כלל שייכת בה זיקה מיוחדת לחליצה - ומדוייק בגמרא דקרינן לה 'יש יבמה אחרת' - והיינו שהיא סוג אחר של יבמה - ועיין בהערה [[274]](#footnote-275), ונראה דתוס' נקטו הכא כהך צד מחודש שיש זיקה לחליצה גרידא.

ב] בעיקר המיעוט של אילונית נאמר שהיא לא 'יבמה' - שהרי כל מהותה של יבמה היינו "אשר תלד", ויתירא מזה מבואר ברמב"ן על התורה, שאילונית נתמעטה מעיקר הפרשה מפשטי' דקרא [ומיעוטא דאשר תלד אסמכתא בעלמא היא], דבעינן בת הקמת שם, וכן אשת סריס ששמו מחוי, והיינו שהגדר במיעוט אינו כפטור דעלמא אלא שבאמת חסר לה בעיקר המהות של יבמה - לא מתאימה לענינו של יבום - ופשוט.

ומעתה א"ש דדווקא מחמת זה הקשו התוס' דאחרי שמצאנו בחיי"ל ועשה שנתחדש 'שם יבמה' מחודש לענין חליצה, א"כ למה לא תחלוץ, והיינו שאין כוונת התוס' להקשות שנקיש אילונית לחיי"ע או שנרבה אילונית בכלל הריבוי של יבמתו שמשם לומדים שעולה לחליצה אף דאינה עולה ליבום - הרי הוכחנו שאין שייכות בין פטור אילונית לכל הסוגי' דהתם - אלא שהקשו קושי' אחרת - שהדין המיוחד בריבוי שיש מין יבמה שעולה לחליצה גרידא מגלה שיש מושג וחפצא ומציאות חדשה של 'יבמה' - 'יבמה אחרת' לענין חליצה, דאם אך מצאנו שיש זיקה לחליצה גרידא הרי שיש קיום ומציאות של יבמה לגבי חליצה - ולמה לא נימא כן נמי באילונית - ובשלמא אי אילונית היה מיעוט ופטור פשוט, הרי מי שנתמעטה מהפרשה נתמעטה מכל הפרשה - גם יבום וגם חליצה, אכן הכא אינו פטור בעלמא - אלא פשוט שחסר לה בעיקר המהות של יבמה - לא מתאימה לענינו של יבום - ומעתה שפיר הקשו שמי גילה לנו שהיא לא מתאימה לחפצא הזו של יבמה לחליצה.

ועיין להלן [סימן סב פרק ב] שהוכחנו שלשיטת הרמב"ם איילונית נפטרה מכל פרשת יבום וחליצה כהדדי - בלי להיות ערווה דלקחת.

## מבאר למה הקשו התוס' קושי' דחליצה הכא בסוגיין.

ובזה יבואר למה תוס' הקשו קושי' דחליצה הכא בסוגיין - שתמיד הביאור באילונית הוא שהאשת אח נהפכה להיות ערווה ליבום מחמת המיעוט של אילונית שאינה יבמה של יבום כלל, וממילא ששוב אין דרישה ליבום מצד האשת אח - ושוב יחזור הכלל שקיים בכל ערווה ליבום, שכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה, ורק באשת אח של חיי"ל ועשה לא נוכל לומר כל שאינו עולה וכו' - כיון דאדרבה - הוא רק מעוכב מיבום אבל אינו מופקע, ולכן האשת אח שלו אינה ערווה ליבום, אכן הכא בסוגי' קיי"ל דכל חד איסורא איה ערווה ליבום, וממילא דשוב ליכא לחלק בין אשת אח דאילונית לאשת אח דחיי"ל ועשה.

הרי לנו שקושי' התוס' בצרת אילונית וקושי' התוס' בחליצה באילונית חדא נינהו - דתמיד פשוט דמחמת ההפקעה באילונית מלהיות יבמה של יבום חל דין 'ערווה ליבום' לענין פטור חליצה ולענין פטור צרה, והכא בסוגי' ליכא דין ערווה ליבום באשת אח כיון דהוי חד איסורא.

# פרק דביאור התשובה של התוס' על הקושי' של חליצהלחלק בין חיי"ל ועשה לאילונית בהיתר אשת אח.

## ביאור תשובה התוס' בסוף דבריהם - מה החילוק בין חיי"ל ועשה לאילונית לגבי חליצה.

כבר ביארנו את קושי' התוס' - דמאי שנא אשת אח דחיי"ל ועשה מאשת אח דאילונית - הרי שניהם אינם ערווה ליבום, ומאי שנא לגבי פטור חליצה - ותשובת התוס' היא כך - ש"מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח".

ויש לדייק שהתוס' כתבו שהמיעוט של 'אשר תלד' אינו מיעוט מ'מצות' יבום או מ'זיקת' יבום או מ'נפילת' ליבום - אלא מיעוט מההיתר אשת אח - וזה דבר חדש - וכבר עמד בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [סוף ס"ק צ"ט].

וביאור הדברים שכוונתו לומר שיסוד הקושי' היתה שתמיד יכולנו לומר שהחילוק בין אילונית לחיי"ל ועשה הוא שאילונית מופקע לגמרי מהמצוה או מהנפילה או מהזיקה - ובזה היה נהפך לערווה ליבום, משא"כ חיי"ל ועשה, אכן בסוגי' דידן ליתא לכל הנ"ל, דסו"ס מצד פרשת עריות אכתי חשיב חד איסורא ואינה ערווה ליבום, ובזה באו לתרץ דאדרבה - דגדר המיעוט של 'אשר תלד' הוא בפרשת עריות עצמה, והיינו שבאו לומר שהערווה של אשת אח לא הותר ליבום ולכן נהפך להיות ערווה ליבום - וזו הכוונה מיעוט בהיתר אשת אח - וממילא דהכא הדרא הדין שבכל ערווה נאמרה הלכה "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" וכיון שמצאנו בדין אילונית - ש"מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח" - שוב הדרא דינא שאינה עולה לחליצה, והיינו שהדין אשת אח והכרת שבה פוטר מדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", משא"כ חיי"ע שאין להם איסור אשת אח ולכן היא חולצת - כן היה נראה בפשטות בדבריהם.

ועיקר התירוץ בזה הוא שיש פרשת עריות של חד איסורא שאינה ערווה ליבום, ויש פרשת עריות של תרי איסורי שהיא ערווה ליבום, ואשר תלד בא לדון אותו כערווה ליבום להפקיעו מעריות דחד איסורא ולאשוויי כערווה של תרי איסורי - והיינו דיליף כבר מאחות אשה - וכן מפורש בלשון התוס' הרא"ש הכא דיליף מאחו"א - והבאנו דבריו להלן.

המיעוט מההיתר אשת אח יותר פשוט בלי סוגיין שחידשו שיש היקישא דר"י, דבשלמא אי רק אשת אח הותרה ליבום, אז י"ל שההיתר יבום מיתלי תלי ביבום עצמו, והמיעוט מהמצוה כולל ממילא את המיעוט מההיתר כיון דשייכי זל"ז, אכן הכא אחרי היקישא דר"י שכל חד איסורא הותר ליבום - אף דמצות יבום לא תלויה בכל חד איסורא, הרי דתרתי נינהו, הרי א"כ יש כאן חידוש גדול לומר שגם הכא 'אשר תלד' כולל במיעוט את ההיתר - למעט אותה ולומר דאין בה גם היתר - אכן כן מפורש בדבריהם.

אולם לפי זה נקטו התוס' כצד אחד במשנה למלך שאין בחיי"ל ועשה איסור אשת אח ואין ליבם כרת כשיבא עליה - אולם צריכים לדעת שאינו כן - ואדרבה - שיטת התוס' שיש כרת על האשת אח של חיי"ל ועשה, ואעפי"כ איכא חילוק בין אילונית לחיי"ל ועשה בזה - וכדיבואר - שבאמת אין שום שייכות בין ב' הספיקות, וכבר עמד בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דתרתי נינהו, וקיצר בביאור החילוק בין הנידונים - ונאריך במקום שקיצר.

## ב' נידונים בהיתר, מצד פרשת עריות ומצד פרשת יבום.

יש ב' נידונים, א] הנידון האם הותר האשת אח של אילונית, שסביב זה הולך השו"ט בתוס' [לפי דרכינו], ב] הנידון של המשנה למלך האם יש כרת של אשת אח בחיי"ל ועשה, והנך תרי נידונים לא שייכי זל"ז, וכדיבואר.

ונקדים - בהיתר אשת אח יש ב' חלקים, חלק א' שייכא לפרשת יבום והחלק השני שייך לפרשת עריות, שכיון שפרשת עריות הותר ע"י פרשת יבום, הרי צריכים לדון בכל פרשה ופרשה, ויש סוגיות שונות שמתעסקות בכל נידון ונידון בפני עצמו.

והיינו דאף אם יש כח ביבום לדחות או להתיר אשת אח, אבל יש ע"כ גם דין באשת אח ובפרשת עריות להיות ניתר ונדחה ע"י יבום, וזה מוכרח מכל הסוגיות האחרונות שדנו על אשת אח דהוי דבר שיצא מן הכלל ללמד על כל הכלל [ז'.], ובסוגיין דנים בהיקישא דר"י שזה היקש בהלכות עריות ובפרשת עריות, שההיתר אשת אח נאמר בתוך פרשת עריות ויש דיון בסוגיות הללו האם נאמר לכל הפרשה או רק לאשת אח או לכל חד איסורא ולא לתרי איסורי, ואם כל הנידון של היתר אשת אח מתחיל ונגמר בכח היבום האם כחו להתיר או לא, א"כ למה אשת אח יצא מן הכלל, הרי אינו דין באשת אח עצמו אלא בכח היבום, ומוכרח שיש דין באשת אח עצמו אי הותר או לא - זה דיון אחד.

אבל יש דיון אחר שנתבאר לעיל בפרשת יבום, והוא שמה הכח בפרשת יבום שמתיר את הערווה, האם זה מדין הותרה או דחויה, ונתבאר לעיל [סימן ל] שנחלקו בזה הראשונים האם הכח המתיר הוא היבום והביאת יבם ביבמה, או המצוה, והנפ"מ ביבום של לפני מתן תורה או בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה ברשב"א, דהתם כבר אין מצוה, הרי שזה דיון שני, מלבד מה שנאמר קודם שיש לדון האם יש דין באשת אח שהותר או לא.

הרי לנו ב' נידונים בהיתר, מצד פרשת עריות ומצד פרשת יבום.

## ספקת המשנה למלך תלוי בספק האם הביאת יבם ביבמה מתיר או המצוה מתירה.

עוד נתבאר לעיל [סימן ל] בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ששורש ספקת המשנה למלך הוא האם המצוה דוחה או שהיבום מתיר, שהרי זה ברור שאין מצוה בחיי"ל ועשה, וזה כל הדין אי בעלו לא קנו, וכנתבאר לעיל [סימן י] מהגרי"ז ומחידושי ר' שלמה, שהלאו ועשה עוקרים את כל העשה מיבמה זו, וזה גם ברור שאין כאן הפקעה מיבום עד כדי כך שאין זו ביאת יבם ביבמה, ולכן אם המתיר הוא ביאת יבם ביבמה אז יש היתר לאשת אח, ואם המתיר הוא המצוה אז אין היתר לאשת אח - ומזה היה מוכרח ששיטת התוס' שהיתר אשת אח תלוי בעדל"ת במצוותו בכך, ולכן היכא דליכא מצוה חייבים כרת - ומוכרחד איכא כרת בחיי"ל ועשה.

## מוכיח שלא שייכי הנך ב' ספיקות זל"ז.

ומעתה חלוקין נינהו הנך תרי נידונים, הנידון באילונית והנידון בחיי"ל ועשה, ולא קרב זה אל זה כלל וכלל - שהנידון של אילונית הוא נידון אך ורק בפרשת עריות, וזה כל הסוגי' כאן שמחלקים את פרשת עריות לתרתי, חד איסורא ותרי איסורי, והנידון של חיי"ל ועשה הוא נידון אך ורק בפרשת יבום.

אם נדון מה דינו של האשת אח בחיי"ל ועשה, התם לפי ב' הצדדים פשוט שהאשת אח הוא אשת אח שיש בה היתר, וממילא שאינה ערווה ליבום, ואין נידון על זה, הרי פשוט שהסוג אשת אח שיש בחיי"ל ועשה הוא אשת אח שיש בה היתר, אלא שהספק מתחיל בפרשת יבום האם אכן איכא כח המתיר, ותלוי בכח המתיר בפרשה ההיא, מצוה או ביאת יבם ביבמה - וממילא פשוט לשני הצדדים שאינה ערוה ליבום, ולכן היא חייבת בחליצה - וליכא בה כלל דכל שאינה עולה וכו' אינה עולה וכו'.

אולם אילונית היא ההיפך הגמור, שהרי פשיטא שאין שום כח המתיר בפרשת יבום, שפשוט שאין בה מצוה וגם פשוט שאין בה מעשה של ביאת יבם ביבמה, שהרי נתבאר שהמיעוט של אילונית היא בזה שאינה יבמה - וכל הנידון היה אך ורק בפרשת עריות, וכמבואר בסוגיין בהיקש של פרשת עריות - ונתחדש בתירוץ שיש לה דין ערווה ליבום כתרי איסורי.

והנפ"מ הברורה היא שתוס' תמיד ידע שיבם שבא על יבמה אילונית דחייב כרת - דאף אי איכא היתר באשת אח ליבום אכן אין כח שיתיר את האשת אח בפועל, שזה שהערווה היא סוג ערווה שתופס בה היתר אינו מתיר את הכרת והאיסור בלי שיבא כח מצד פרשת יבום להתירו, והרי נתבאר שאין כח המתיר בפרשת יבום עבור אילונית, אולם חיי"ל ועשה הוא לאידך גיסא, שפשוט שיש דין היתר באשת אח - אלא שהספק הוא האם יש כח ביבום להתירו ולכן יש ספק אם בפועל יש כרת או לא - כל זה הבנתי מתוך קיצור דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בנידון הזה.

# פרק הביאור התשובה לקושי' התוס'בתחילת דבריהם על צרת אילונית,ומיישב עוד נקודות בדברי התוס'.

## מבאר שבתשובה של התוס' נתחדש שהתמעטה מההיתר יבום, ולכן הדרא להיות בכלל תרי איסורי גם לגבי הדין ערווה ליבום ושפיר פוטרת צרתה.

הדרנא לתחילת התוס' - הרי כבר נתבאר לעיל שהתוס' הקשו שהאשת אח של אילונית בסוגי' זו אינה ערווה ליבום כיון שהיא חד איסורא, ודלא כהסברא הפשוטה בסוגיות דעלמא שהאשת אח של אילונית היא ערווה ליבום מחמת ההפקעה מיבום.

והתוס' תירצו - "וי"ל דממה נפשך איהי אסירא דילפי' מאשר תלד פרט לאילונית ולהכי צרתה נמי אסורה" - והבאנו שרבותינו למדו שכאן בתוס' מתחדש בתירוץ שא"צ ערווה ליבום לפטור צרה וסגי לן באשת אח דממילא - ותמהנו עליו טובא.

ונראה לחדש ביאור חדש בתירוץ התוס' - ושוב הראוני שזכיתי ללכת בזה בדרכו של הגר"א קוטלר זצ"ל [משנת ר"א סימן ג' ס"ק ו'] ושמחתי בזה - והארכנו בביאור הדברים - ועיקר החידוש בדרך הזו הוא - שהתוס' בסוף דבריהם פירשו את כוונתם בתחילת דבריהם.

והיינו שאין כוונתם בתירוץ שהעיקר הוא שיש איסור ותו לא וזה סגי לדין ערווה, אלא שכוונת התוס' כסוף דבריהם שהמיעוט של אשר תלד אינו מיעוט במצוה ונפילה וזיקה של יבום - אלא גם בהיתר אשת אח, וכבר דייקו הגר"א קוטלר זצ"ל והגר"נ פרצוביץ זצ"ל מלשון התוס' שכתבו כן בהדי' בסוף דבריהם - שזה מיעוט מההיתר אשת אח [[275]](#footnote-276), והכא אנו מבארים שזה כל החידוש של התוס' כבר בתחילת דבריהם אלא שבסוף דבריהם פירשו את תחילת דבריהם.

וכאמור - המיעוט מההיתר אשת אח יותר פשוט בלי סוגיין שחידשו שיש היקישא דר"י, דבשלמא אי רק אשת אח הותרה ליבום, אז י"ל שההיתר יבום מיתלי תלי ביבום עצמו, והמיעוט מהמצוה כולל ממילא את המיעוט מההיתר כיון דשייכי זל"ז, אכן הכא אחרי היקישא דר"י שכל חד איסורא הותר ליבום - אף דמצות יבום לא תלויה בכל חד איסורא, הרי דתרתי נינהו, הרי א"כ יש כאן חידוש גדול לומר שגם הכא 'אשר תלד' כולל במיעוט את ההיתר - למעט אותה ולומר דאין בה גם היתר - אכן כן מפורש בדבריהם.

## ביאור הלשון בתוס'.

וזו כוונת התוס' בלשונם - "וי"ל דממה נפשך איהי אסירא דילפי' מאשר תלד פרט לאילונית ולהכי צרתה נמי אסורה" - שמה שכתבו התוס' "דממה נפשך איהי אסירא" - אין הכוונה לאשת אח דממילא - אלא אדרבה עיקר כוונתם לומר "דממה נפשך איהי אסירא דילפי' מאשר תלד פרט לאילונית" - והיינו שהילפותא מאשר תלד בא על ענין זה גופא לומר שהיא ממנפ"ש אסירי - והיינו על ההיתר ואיסור אשת אח - וכדביארו בסוף דבריהם - ולכן הסיקו דמחמת זה "להכי צרתה נמי אסורה".

## מבאר דהשו"ט בתוס' באאשה"ב היא לגבי היא עצמה ולא רק לגבי הצרה - נגד האחרונים.

ומעתה י"ל עוד, דמתבאר הכא דהשו"ט בתוס' באאשה"ב היא לגבי היא עצמה ולא רק לגבי הצרה - נגד האחרונים - וכבר א"צ לחילוק של הגרשש"ק [הובא לעיל] שחידש לחלק בין הערווה עצמה לצרה [לומר דכלפי הערווה מיקרי תרי איסורי וכלפי הצרה מיקרי חד איסורא] - [ולכל זה נביא מקור מהתוס' הרא"ש].

והיינו דלעולם איכא למימר שהקושי' של התוס' היתה גם עליה עצמה, דלמה אאשה"ב לא מתייבמת בנפילה שניה, דכבר ליכא מיעוט של יחדיו בנפילה שניה, ואי מצד נאסרה, הא למה לא נימא שהנאסרה עצמה הותרה מצד פרשת עריות של חד איסורא - זו קושי' התוס' שהיא עצמה תתייבם.

ותירצו התוס' שכמו שזה דבר מוסכם לגבי המיעוט של אשר תלד דקאי על כל הפרשה כולל ההיתר, א"כ גם המיעוט של אאשה"ב היא מההיתר יבום - וממילא דכבר נתמעטה מכל פרשת עריות של חד איסורא, וגם חד איסורא באאשה"ב דינו כתרי איסורי, ולכן גם היא וגם צרתה מיקרי תרי איסורי - וכל זה מבואר נמי בדברי הגר"א קוטלר זצ"ל.

## קושי' אלימתא באאשלהי"ב.

אולם העירני תלמיד אחד לקושי' אלימתא - דגם אי נימא שאשר תלד וישבו אחים הם מיעוטים בהיתר של אשת אח לקבוע בהם דין תרי איסורי, אכן כל זה נובע ממה שנתמעטו מיבום, והיינו שהמיעוט שלהם ביבום הוא עד כדי כך שלכן גם ההיתר יבום נאסר, אכן עד כמה שמעיקרא היינו דנים לגבי יבום אחרת שכלפי היבום האחרת לא נתמעטו, הרי כלפי זה מעולם לא היה איסור בהיתר אשת אח, וזה נחשב כחד איסורי כלפי זה - וא"כ באאשלהי"ב שמעולם לא נתמעט מהיבום של נפילה שניה, א"כ כלפי זה הוי חד איסורי - וזו קושי' אלימתא.

## ישוב לקושי' מצרת צרה.

והנה כבר הבאנו שהגרשש"ק והגר"ח מטעלז הקשו על התוס' דמוכרח מצרת צרה שהאשת אח של כל צרה פוטרת את צרתה - אף שזה חד איסורא ולמה לא הקשו מהכא.

ולפי הנ"ל א"ש שזה היה פשוט לתוס' דגם בחד איסורא יכול להיות שיש מיעוט בפרשה שקובע דין תרי איסורי באשת אח שלו, וזה היה פשוט לתוס' שמיעוט שעומד בתוך פרשת עריות ודאי יכול לקבוע את האשת אח כערווה של תרי איסורי - וזו מעלת המיעוט דלצרור שזה מיעוט בפרשת עריות, וכל מה שהקשו התוס' דאשר תלד הוא מיעוט בפרשת יבום - וזהו שחידשו שגם זה יכול להיות מיעוט בעיקר ההיתר אשת אח - בגוף הפרשה עצמה.

## הוכחה לכל המהלך מדברי התוס' הרא"ש - כנגד דרכם של האחרונים.

ובאמת שכל זה מפורש בתוס' הרא"ש הכא בביאור התשובה של התוס' שכתב את התירוץ הזה של התוס' על אילונית גם באאשה"ב וגם אשת אח מאמו.

וז"ל: "תרי איסורי מתרי איסורי ילפינן - והאילונית אף על גב דליכא אלא חדא איסורא לא קשיא מידי כדפירשתי לעיל [ג':], וכן אשת אחיו מאמו ואשת אחיו שלא היה בעולמו נמי ע"כ איהי גופה לא שריא ליבומי דילפינן אחוה אחוה מבני יעקב, וכתיב כי ישבו אחים יחדיו, הלכך ע"כ מקשינן להו לאחות אשה".

עוד כתב לעיל [ג':] בתוס' הרא"ש "וי"ל כיון דממה נפשך היא אסורה כדילפינן מאשר תלד לא אפשר לאקושה לאשת אח דהא מותרת היא הלכך ע"כ ילפינן לה מאחות אשה לפטור גם את צרתה".

למדנו מדבריו כמה דברים:

א] התשובה היא שלמסקנה יליף מאחו"א לכל הנך דקס"ד דחשיבי חד איסורא - והיינו דשוב איכא להו דין של תרי איסורי, וזה בהדי' דלא כמו שכתבו האחרונים שלעולם לא בעינן ערווה של תרי איסורי כדי לפטור את הצרה.

ב] בדין אאשה"ב ואשת אח מאמו, מפורש בתוס' הרא"ש שהנידון הוא עליה עצמה ולא רק על הצרה, ודלא כהאחרונים שכל התוס' קאי בצרה ולא בה [ולשיטתייהו הוצרכו לזה כיון שכל היסוד של התירוץ הוא תירוץ רק על הצרה].

ג] התוס' הרא"ש לא תירץ שכלפי האשה עצמה מיקרי תרי איסורי כיון שיש ב' סיבות, וכמו שהגרשש"ק ביאר, אלא שהפסוק באאשה"ב וכן באשת אח מאימו שמיעט אותה מההיתר מהני לדון אותה בילפותא מאחו"א.

ד] גם דרכו של הקוה"ע מצד נאסרה נסתרת מהכא, וכנ"ל.

ה] הקוה"ע בעצמו עמד על זה שאין נאסרה באשת אח מאמו, והקשה דא"כ הוי ליה חד איסורא, ונשאר בצ"ע, ולפי הנ"ל א"ש.

# פרק ו ביאור המשך דברי התוס' עפ"י הנ"ל.

## מבאר סדר התוס' לגבי אילונית ולגבי אאשה"ב.

ועפ"י כל הנ"ל יבואר המשך דברי התוס':

כבר תמהנו לעיל דלמה התוס' הביאו אאשה"ב אחרי אילונית - הרי אאשה"ב היא משנה מפורשת.

כעין זה יש להקשות להלן [ל"ב] בתוס' שהביא כמה גווני של צרה של אשת אח והשמיט אאשה"ב שזו משנה מפורשת.

והנראה בזה, דלגבי אאשה"ב לא היה קשה לתוס' כל כך - כיון שתמיד היה מקום לדון ולחלק דבנפילה שניה תמיד מיקרי ב' איסורים מחמת הב' סיבות, גם כלפי היבמה וגם כלפי הצרה - ודלא כחילוק של האחרונים - אכן אחרי שכבר ממילא ביארו שבאילונית יש דין של תרי איסורי מחמת המיעוט מההיתר יבום, וממילא יוצאת מכלל חד איסורא וחוזרת להיכלל בתוך תרי איסורי, א"כ כמו כן מיושב נמי אאשה"ב ואשת אח מאמו.

אכן התם בתוס' [ל"ב] נתבאר למה השמיטו לגמרי דין אאשה"ב, ששם הכללים של ערווה ליבום שונים לגמרי, ששם הכל תלוי האם זה אשת אח שזוקקת ליבום, ולכן שם פשוט הדין של אאשה"ב, ולכן לא הביאו, וכנתבאר.

## המשך התוס' לגבי הפלוגתא בדין צרת אילונית - ושו"ט בדין אאשה"ב לעומת אילונית.

עוד הקשינו דהתוס' ממשיכים לדון בשורש פלוגתת האמוראי בדין צרת אילונית ולמה דנו בזה הכא, הרי נידון זה שייכא להלן שם, ומשמע שרק מחמת מה שנתחדש בסוגי' זו מתעוררת הקושי' דמה שורש פלוגתתם.

ועפ"י הנ"ל הכל מתיישב - שיש לומר שתמיד המודד אי הוי ערווה ליבום או לא תלוי אי היא דורשת יבום או לא, וממילא י"ל דפליגי בזה האם אילונית דורשת יבום אלא שיש לה מניעה, ולכן כבר דומה לכל דין אשת אח דממילא דלא פוטרת צרה, או לאידך גיסא דהוי הפקעה, ופלוגתתם מובנת - מניעה או הפקעה - אכן אחרי שכל הנידון הוא האם הוי בכלל חד איסורא ומותרת ליבום או בכלל תרי איסורי ואסורה ליבום, והרי בזה כו"ע מודי שנתמעטה מההיתר ליבום, וא"כ שוב ליכא מחלוקת, ושפיר הוצרכו לביאור חדש במחלוקת.

ויש בזה תוספת דברים, הרי הירושלמי הקשה על צרת אילונית למ"ד שהיא מותרת, דמאי שנא מצרת אאשה"ב, ותירצה הירושלמי שדווקא אאשה"ב מיקרי ערווה ולא אילונית - ולמה תוס' לא פירשו כן גם הכא דגם אחרי שנתבאר דינא דאאשה"ב דחשיבא כערווה ליבום, שוב נחלק בינה לצרת אילונית - ומה קושי' התוס'.

והתשובה כנ"ל - שהחילוק של הירושלמי תלוי בעיקר הסברא של ערווה ליבום, והוא, שהאשת אח באאשה"ב לא דורשת יבום לעומת האשת אח באילונית שדורשת יבום - [אאשה"ב בגדר הפקעה, ואילונית בגדר מניעה].

אולם הכא הקנה מידה של ערווה ליבום השתנה, דמעתה הכל תלוי אי איכא היתר יבום או לא, ועוד נוסיף, שאם כל הדין ערווה ליבום תלוי בחד איסורא - א"כ ההבדלים באשת אח אינם משמעותיים שהרי הם אינם חשובים כהבדלים בחד איסורא, ודו"ק, ולכן קשה על צרת אילונית.

והוצרכו התוס' לתרץ שהמיעוט של אילונית היא לאידך גיסא - שהיא כבר לא בנפילה ביחד עם הצרה ולכן היא לא פוטרת אותה.

## מתמה - למה לא תירצו לגבי אילונית שנחלקו אי איכא מיעוט בהיתר יבום.

אולם זה עדיין קשה דלמה לא תירצו התוס' דנחלקו בצרת אילונית אי אשר תלד ממעט גם מההיתר, ואף שפשוט שהיא אסורה, אבל אכתי איכא דין היתר באשת אח ליבום, [אלא שתמיד היא תעבור על הכרת כיון שאין בה יבום, ופשוט], ואין לומר שזה דוחק - שהרי זה היה פשוט שהמקשן סבר כן - והרי מכח זה הקשה דאינה בכלל תרי איסורי אלא בכלל חד איסורא ובכל ההיתר יבום, ויש לה היתר מחמת ההיקש לכל חד איסורא - ועיין בהערה [[276]](#footnote-277).

ונראה דאדרבה - דקושי' זו - למה לא נחדש דלמ"ד צרת אילונית מותרת דסובר שאינו בכלל ההיתר - התשובה לקושי' זו מבוארת בסוף התוס' - שההכרח לזה הוא מחליצה - דלא יתכן שאינו מיעוט בפרשת עריות - דא"כ יחזור הקושי' מסוף התוס' מחליצה - ששם מוכרח עכ"פ שזה ערווה דלקחת לענין פטור חליצה, וערווה שמותרת ליבום אינה ערווה דלקחת, ורק למ"ד דלית ליה תרי איסורי וחד איסור יכול לומר שיש ג' דרגות, שהכל תלוי כה הוא מופקע מיבום, אכן למ"ד תרי איסורי אי ליכא שינוי בפרשת אשת אח עצמה הוי אש"א שמותרת ליבום ואינה ערווה כלל, וכבר נתבאר שהתוס' בסוף דבריהם באו לפרש את תחילת דבריהם.

## סיכום דבריו במחלוקת בצרת אילונית.

ובסיכום דבריו במחלוקת בצרת אילונית יוצא כך - הרי יש ג' שיטות בצרת אילונית, א] פטורה, ב] חייבת, ג] גם צרת בתו אילונית חייבת, והסברות בזה הם כך, א] 'פטורה' - כיון שהאש"א היא ערווה ליבום, ויש 'הפקעה גמורה' מיבום, ב] 'חייבת' - כיון שזה רק 'מניעה ועיכוב מיבום' והאש"א אינה ערווה לפטור צרה רק ערווה לפטור חליצה [והיינו ערווה דלקחת ולא ערווה דעליה], וכן מפורש בריטב"א להלן [כ.] דאשת אח דאילונית לא הוי ערוה גמורה - והיינו שאין בו דין ערווה ליבום - ובזה גופא נחלקו רבא ורב אסי בצרת אילונית וכמבואר בדברי הריטב"א [שם], ג] השיטה שגם צרת בתו אילונית חייבת הוא משום שהיא לא כלולה כלל בנפילה ואין לה שייכות עם צרה, ובאמת שגם זו שיטת רבא, ועיין להלן [סימן קט] לבאר איך רבא אמר ב' סברות האחרונות שנראות כסותרות זא"ז.

והנה לפי מה שנתבאר במ"ד דתרי איסורי שאשר תלד קובע דינים בפרשת עריות להיות ערווה ליבום [כדין תרי איסורי], א"כ ליכא למימר כשיטה האמצעית שזה רק 'מניעה ועיכוב מיבום' שא"כ יהיה חייב בחלצה - וזו כוונת התוס', שלכן הוא בא לפרש את המ"ד שחולק בצרת אילונית וביאר דאינה בנפילה כלל, והיינו שהוא בא לפרשו כדרך השלישית ולאפוקי מהדרך האמצעית.

אולם נקודה אחת לא ברורה בתוס' שכשהקשה את הקושי' מהחולקים על צרת אילונית, הרי אז הוא לא הקשה מהמ"ד של צרת בתו שזה לא שייך לתוס' כיון שזה תרי איסורי ובזה לא איירי התוס', וע"כ שהקשה משום שהוא סבר כהשיטה האמצעית, ותירץ כהשיטה השלישית - הלא דבר הוא.

והעירני תלמיד אחד דממילא אין להקשות על אמורא מאמוראים אחרים, וע"כ שהקושי' היא מרפרם [כ'.] שאמר ביאור במשנה דבא לאפוקי מצרת אילונית, וזה צריך להתאים גם להך אמורא, והרי האמורא הזה לא ביאר את עצמו - אי כהשיטה השניה או כהשיטה השלישית - רק אמר "לאפוקי", והתוס' באו לדון בדבריו והסיקו כהשיטה השלישית.

ויש להעיר שהרי רבא עצמו להלן [יא] אמר ב' סברות, וכמבואר בדברינו [שם], וא"כ הוא לא יכול ללמוד כהך מ"ד דתרי איסורי, וא"ש לשיטתו שהוא למד שערווה גופא ל"צ קרא.

# סיכום קצראישתרי אישתרי / ותרי איסורי[תמצית הסימנים נא - נז]

א] דנו דלמה בעינן קרא דעליה לאסור ערווה - הא ממילא דאעדל"ת שיב"כ - ובתחילה רצו ללמוד היתר אשת אח לכל העריות מדין יצא מן הכלל שמלמד על כל הכלל, ומוכרח שהדין היתר אש"א ליבום הוא דין באש"א [מלבד מה שהוא דין ביבום] שיש בו דין שהוא ניתן לדחות [ולא רק שהיבום יכול לדחותו] - וזה גם לפי הצד דעדל"ת במצוותו בכך [תוס'] וגם אי הוי הותרה [רמ"ה ורמב"ן], אכתי איכא דין באש"א, ובסוף דחו, והריטב"א למד שלמסקנה כבר אינו כלל, ושוב אמרו מדין אישתרי אישתרי דמצאנו במצורע בעל קרי שמותר להכניס בוהן לעזרה, והיתר מצורע מהני לקרי אי היתר מצורע קדם לאיסור קרי, וה"ה דלאחר מיתה דהותר האש"א ושוב נהיתה לאחו"א מהני היתר אש"א לאחו"א, ומהדין הזה מוכרח שהיתר אש"א הוא בגדר חלות מתיר שההיתר יתיר עוד - ולא דין שמעולם לא היה איסור - וע"כ שיש דין באש"א שניתן להתירו ולדחותו.

ב] רבא לקמן חולק דערווה גופא ל"צ קרא, גם באופן שיש אישתרי אישתרי, וע"כ דלית ליה דינא דאישתרי אישתרי, ובמצורע מותר כיון דביאה במקצת [לעזרה] לא שמה ביאה וא"צ היתר - [תוס' תירוץ א], או דרק בטומאה שזה לאו א' אמרינן אישתרי אישתרי ממצורע לקרי שכולם באותו לאו, ולא בעריות שהם כמה שמות [תוס' תירוץ שני].

ג] רעק"א למד דגם לפי השיטה שיש אישתרי אישתרי בעריות, היינו משום דאכתי מיקרי 'כלל' - וכוונתו שסו"ס לגבי כריתות מיקרי כלל [עיין ישרש יעקב מה שהביא מסוגי' בכריתות], ואף דלגבי יצא מן הכלל ללמד לא מיקרי כלל, אבל לגבי אישתרי אישתרי מיקרי כלל, ואין כוונתו שעריות הוי איסור אחד כללי של קרובות, רק כל ערווה הוי שם ואיסור בפני עצמו, [ויש הוכחות שגם בבני נח כל סוג ערווה היא איסור בפני עצמה], אלא שכולם קבוצה דינית אחת - אכן דעת הבית מאיר דגם בחיי"ל ועשה איכא אישתרי אישתרי [בנתמנה לכוה"ג אח"כ], אלא דלא מהני רק על ביאה ראשונה, ואז גזרינן אטו ביאה שניה, ולפי האמת אסור רק מדרבנן, ולדעת הטורי אבן איכא אישתרי אישתרי מהיתר של כהן ליטמא להיתר גם לנזיר, אבל לדעת רעק"א ליתא לכל הנ"ל, דרק מיניה וביה בעריות אמרינן אישתרי אישתרי דאז איכא 'כלל' של עריות.

ד] לפי רעק"א מובן דין זה ששורש ההיתר הוא בזה שהיתר מיוחד שניתן לקבוצה שהתורה החשיבה כקבוצה דינית [עריות וטמאים] - ההסתכלות הנכונה היא שההתמודדות והדיון בין האיסור [עריות וטמאה] למצוה [יבום וסדר טהרה] מיוחסת לכל הקבוצה - שהרי כל אחד מהקבוצה מייצגת את כל הכלל, וההיתר תמיד חל כפי מה שמוכנס בההתמודדות ובדיון, [ובזה נחלקו בעדל"ת אי כל הבגד של כלאים נהיה לבגד מותר או רק הלבישה ללבישה מותרת, שהספק הוא מה מוכנס להתמודדות וסתירה, וזה הותר], אבל באיסורים שלא שייכים לקבוצה אחת - שוב ליכא התחלה לדין אישתרי אישתרי, שלא נתחדש בדין זה שמושכים את ההיתר מאיסור לאיסור, אלא שנתחדש שמושכים את ההתמודדות והדיון מחלק של הקבוצה לכל הקבוצה - ואחרי שההיתר כבר חל לכל הקבוצה - ורק אח"כ חל האיסור השני שהוא חלק מהקבוצה, נמצא שיש היתר לאיסור השני בתור חלק מהקבוצה לפני שחל האיסור השני - והכא יש סברא שהוא יצטרף להיתר שכבר קיים, ומדוייק ברש"י [זבחים] ומאירי [כאן] דלמ"ד דליכא אישתרי אישתרי אז כשחל האיסור השני צריכים לעקור את ההיתר הראשון - והיינו שחלק לקבוצה - והאיסור שחל אח"כ צריך לשנות את ההתמודדות והדיון שיהיה מכוון לפרט ולא לכל הכלל - וממילא שההיתר יצטמצם בהתאם לדיון - אכן כשחלו האיסורים ביחד, אז א"א לומר ששניהם מייצגים את כל הקבוצה - זה להיתר וזה לאיסור - ולכן כאו"א מייצג את עצמו ובטל דין אישתרי אישתרי.

ה] כל זה לרעק"א, אבל לבית מאיר וטורי אבן צ"ב - ואין לפרש בדבריהם שפעולה אחת היא איסור אחד אף בב' שמות שהב' שמות [כהן ונזיר] הם רק סיבות לאיסורים, וגוף האיסור הוא הפעולה, וכיון שהותר הנגד סיבה אחת הותרה נגד כולה, שזה אינו שפעולה אחת של בעילה יכולה להתחלק לכמה מעשים דיניים - ביאת אש"א וביאת אחו"א - שהתוכן של האיסור קובע את המעשה הדיני [וזריעת כלאים בשבת בשביעית היא פעולה אחת וג' מעשים דיניים], והמעשה שהותר הותר ולא הפעולה.

ו] נחלקו רבא והסוגי' שכדי שנאמר שאחד מייצג את כל הקבוצה כדי שיחול ההיתר בכולו - האם בעינן איסור ולאו אחד ממש או שקבוצה של איסורים ששייכים לכלל אחד סגי לן בסברא זו - ומאידך מצאנו דנחלקו אמוראי בזבחים [לב] אי דווקא בהותר או דווקא בדחויה איכא דין אישתרי אישתרי - והיינו שיש ב' חידושים, שכל הקבוצה נכנסה להתמודדות, ולכן יש מחלוקות מה נקרא קבוצה לדין זה, ועוד שצריכים סוג מתיר שראוי לדון ולהתיר את כל הקבוצה, ולכן נחלקו איזה סוג מתיר ראוי לזה.

ז] עוד ביארו בסוגי' דאיכא היקש דר"י להתיר כל העריות כאש"א, ולכן צריכים עליה, ומקישים לחומרא כל תרי איסורי [אש"א ביחד עם כל העריות] לאחו"א להיות כלולים בפרשת 'עליה' להיות אסורים ליבום ולהיות ערווה ליבום, וכל חד איסורי מותרים ליבום והם לא ערווה ליבום, ומתחלקת פרשת עריות לתרתי, והנה באש"א של חיי"ל ועשה ליכא ערווה ליבום דהוי אש"א דממילא, ומאידך אש"א דאיילונית הוי ערווה ליבום לפטור צרה וזה משום שמי שמופקע מיבום האש"א שלה לא דורש יבום, וממילא שנהפך האש"א שלה להיות ערווה ליבום, אכן אי כל חד איסורי אינו ערווה ליבום מגזה"כ אף שזה דורש יבום, א"כ גם איילונית שלא דורש יבום האש"א שלה אכתי לא מיקרי ערווה ליבום, ואיך פוטר יבום, ומוכרח לפי הצד הזה שהדרשה של אשר תלד מיוחס לפרשת עריות לקבוע את האש"א שלה כדין תרי איסורי להיות ערווה ליבום - וזה השו"ט בתחילה התוס'.

ח] יש לחקור למה איילונית פטורה מחליצה, וי"ל שאשר תלד פוטר מיבו"ח כהדדי, ומאידך י"ל דיבמה דעולה לחליצה בלבד מיקרי 'יבמה אחרת' [יבמות כ] ואין סברא למעטו מהך יבמה מחמת זה שהיא לא יולדת, וע"כ שיש הפקעה גמורה מיבום, והאש"א נהפך להיות ערווה ליבום, ושוב אמרינן שכל שאינה עולה ליבום איה עולה לחליצה, ורק באש"א של חיי"ל ועשה לא אמרינן כן שאינה ערווה ליבום - ומעתה קשה למ"ד דכל חד איסורי אינה ערווה ליבום, דלמה ליכא חליצה - ומוכרח לפי הצד הזה שהדרשה של אשר תלד מיוחס לפרשת עריות לקבוע את האש"א שלה כדין תרי איסורי להיות ערווה ליבום - וזה השו"ט בסוף התוס' - ותחילת התוס' וסוף התוס' חדא נינהו - ומדוקדק דבריו בסופו שכתב שיש מיעוט 'בהיתר' אש"א [ולא מיעוט בהפקעה מיבום], וזו כוונתו בתחילתו שה'איסור' אש"א יליף מאשר תלד [ולא ההפקעה מיבום יליף מאשר תלד].

ט] יש ג' שיטות בצרת איילונית, פטורה, חייבת, גם צרת בתו איילונית חייבת, והסברות בזה, 'פטורה' - כיון שהאש"א היא ערווה ליבום, ויש 'הפקעה גמורה' מיבום, 'חייבת' - שזה רק 'מניעה ועיכוב מיבום' והאש"א אינה ערווה לפטור צרה רק ערווה לפטור חליצה [ערווה דלקחת ולא ערווה דעליה], והשיטה שגם צרת בתו איילונית חייבת הוא משום שלא כלולה בנפילה ואין לה שייכות עם צרה, ולפי מה שנתבאר במ"ד דתרי איסורי שאשר תלד קובע דינים בפרשת עריות להיות ערווה ליבום [כדין תרי איסורי], א"כ ליכא למימר כשיטה אמצעית שזה רק 'מניעה ועיכוב מיבום' שא"כ יהיה חייב בחלצה - וכן מבואר בתוס', שלכן הוא בא לפרש את המ"ד שחולק בצרת איילונית וביאר דאינה בנפילה כלל, ובא לאפוקי מהמ"ד האמצעי.

# סימן נט ערווה גופא ל"צ קרא,ובהוכחות של הגרי"ז בגדר צרת ערווה.

[הקדמה - נפ"מ בין ערווה גופא ל"צ קרא לאידך שיטות דבעי קרא, א] כלפי אשת אח בנפילה שניה, ב] כלפי הסוגי' של אזהרה שמענו.](#__RefHeading___Toc534498383) <> [בגדר צר"ע - פטור או איסור והוכחת הגרי"ז מסוגיין.](#__RefHeading___Toc534498384) <> [דרכו של הקוה"ע - ערווה ליבום - מיישב הכל שהרי פרשת עריות היא פרשה של דינים שונים שנקבעים בערווה, וערווה ליבום הוא אחד מהדינים של ערווה.](#__RefHeading___Toc534498385) <> [*דחייה ראיית הגר"א קוטלר מהפירכא בסוגיין - צרה תוכיח - הא האיך יליף איסור מפטור.*](#__RefHeading___Toc534498386)

## הקדמה - נפ"מ בין ערווה גופא ל"צ קרא לאידך שיטות דבעי קרא, א] כלפי אשת אח בנפילה שניה, ב] כלפי הסוגי' של אזהרה שמענו.

אמר רבא ערווה גופא לא צריכה קרא - הרי דלמדנו ג' דרכים בקרא דעליה, או דאמרינן אישתרי אישתרי להתיר את הערווה עצמה ולכן בעי קרא דעליה לאסור אותה, או דאיכא היקשיא דר"י דילפינן מאשת אח להתיר את הערווה עצמה ולכן בעי קרא דעליה לאסור אותה, או דלשיטת רבא דליתא להנך תרי, וכמבואר בתוס' הטעם, ולכן ערווה גופא ל"צ קרא.

ויתכן נפ"מ לגבי היתר אשת אח בכל נפילה שניה, דלמה האשת אח של הראשון הותר, ולעיל ריש מכילתין הבאנו טעם בזה מהירושלמי דיליף מנעשית כאשתו לכל דבר, והנה אי יליף מחד איסורא להתיר כל אשת אח, ובעינן מיעוט מיוחד על איילונית ועל אאשלה"ב וכמבואר בתוס', ועל אשת אח מאימו וכמבואר בתוס' הרא"ש, א"כ כל אשת אח בנפילה שניה מותרת ממילא מצד חד איסורא בלי לבוא לטעמו של הירושלמי, אכן מצד ערווה גופא ל"צ קרא ליתא לכל הנ"ל, וכן מצד אישתרי אישתרי קשה למצא היכי תימצי לזה, ועיין בהערה [[277]](#footnote-278), ועיין במשנת ר"א [סימן ג' ס"ק ט'] שכבר עמד בזה, ועיין בהערה [[278]](#footnote-279) מה שהוסיף בזה בשיטת רבא מהירושלמי, עכ"פ מבואר בדבריו שם שיש נפ"מ בין התירוץ הקודם דתלוי בהיקש, לתירוץ של רבא דערווה גופא ל"צ קרא, דאיכא נפ"מ לגבי ההיתר אשת אח מהנפילה ראשונה בנפילה שניה.

עוד נפ"מ מצאנו בין הדרכים, דהנה, לעיל [ג':] למדנו בסוף הברייתא - "אזהרה שמענו עונש מניין" והיינו דמנלן שיש כרת ועל זה אמרו "אמר קרא כי כל אשר יעשה מכל התועבת האלה ונכרתו".

והיינו שבאו ללמוד מהפסוק של "כל התועבות" דקאי על כל מה שכתוב בפרשה, וזה כולל את הלא תקח של ערווה במקום יבום וגם את הצרה והצרת צרה.

ורש"י מפרש "עונש מניין אם ייבם ערווה או צרתה" והיינו שדנים גם את הערווה וגם את הצרה, והמאירי פירש דקאי רק על הצרה, אכן הפשטות של הברייתא דקאי על כל מה שנאמרה בברייתא וזה כולל גם ערווה וגם צרה.

אולם פשוט דהנך ב' פירושים קאי על המבואר הכא, והיינו דאי קיי"ל כרבא דערווה גופא ל"צ קרא - א"כ הברייתא ע"כ לא קאי על עיקר דין ערווה להשמיע את האזהרה, שהרי ממילא ידעינן שיש עליה אזהרה בלי פסוק, וכן מפורש הסוגי' הכא "משום צרותיהן" והיינו שהברייתא לא באה ללמד דינו של הערווה עצמה אלא רק את הדין של הצרה, שהרי ערווה גופא ל"צ קרא, ופשוט א"כ שלא יתכן לומר בזה "אזהרה שמענו" דבאמת לא שמענו - וזו כוונת המאירי דלכן לא קאי על ערווה עצמה וכן מבואר בדבריו עיי"ש היטב.

אולם פשוט שרש"י ע"כ קאי להנך אמוראי דס"ל דערווה גופא צריכה קרא, וכמבואר בסוגיין מטעמא דאישתרי אישתרי ומטעמא דהיקישא דר"י.

## בגדר צר"ע - פטור או איסור והוכחת הגרי"ז מסוגיין.

כבר הבאנו לעיל [סימן יח] את מה שנחלקו האחרונים האם צר"ע פטורה או אסורה, והנה - בסוגי' מבואר שהיה צד ללמוד שהפסוק של לצרור קאי שלא במקום מצוה, ולכן רצו לומר שגם על צרה לא בעי קרא דעליה ביבום שהרי אעדל"ת שב"כ, והיינו שגם שלא במקום מצוה איכא כרת בצר"ע, ולכן אעדל"ת שב"כ, ולמד מהכא הגרי"ז דלא כמבואר באחרונים שהגדר בצר"ע מצד פטור דמה זה שייך שלא במקום מצוה, ועוד, דאי הוי פטור אז אין זה מצד אעדל"ת שב"כ אלא משום שאין עשה שהרי נפטר מעיקר העשה, וכמו שלא שייך לומר בדין איילונית דאעדל"ת שב"כ שהרי יש פטור וכשיש פטור ליכא עשה כלל, ומעתה - ממה שאמרו בצר"ע דין אעדל"ת שב"כ מוכרח ע"כ שזה איסור, ומכאן הוכיח שזה ע"כ דין איסור.

וגדולה מזה הוכיח מההמשך שכל הילפותא בעליה היינו להתיר שלא במקום מצוה, ומוכרח דהך גדר עצמו שכתוב שלא במקום מצוה הוא נשאר במקום מצוה, והיינו איסור.

אולם עיין בארוכה [סימן יח] שנתבאר שם דהחולקים [חזו"א והגרשש"ק] למדו שהדין צר"ע זה בגדר פטור ולכן למדו שהגדר של הדין משתנה לפי הסברא, וכיון שלמסקנה הדין הוא רק במקום מצוה, והרי הסברא אומרת שלא יתכן איסור דווקא במקום מצוה יותר משלא במקום מצוה, וע"כ דאחרי שבא הפסוק של עליה להתיר - אז ע"כ שהגדר משתנה לגדר של פטור דפטור שייך במקום מצוה ולא שייך שלא במקום מצוה.

ויש להעיר על הגרי"ז דלא נחית לזה שיש שינוי בגדר האיסור לפי הסברא, הא בעיקר המהלך של הגרי"ז הבאנו [שם] ב' צדדים, או כרת חדש ואיסור חדש [פורת יוסף] או שהפסוק בא לאסור את האשת אח של הצרה ולחייבו בכרת מצד האשת אח [הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשם הגרב"ד ששמע מהגרי"ז], ופשוט שגדר זה לא קיים בקס"ד דקאי גם שלא במקום מצוה, וע"כ שמשתנה הגדר כפי הסברא, וא"כ ה"ה דנימא כן דמשתנה לגדר של פטור, וצ"ע.

## דרכו של הקוה"ע - ערווה ליבום - מיישב הכל שהרי פרשת עריות היא פרשה של דינים שונים שנקבעים בערווה, וערווה ליבום הוא אחד מהדינים של ערווה.

וע"ע לעיל בארוכה [סימן יט] שנתבאר עפ"י הקוה"ע מהלך נוסף בגדר צר"ע - שיש מושג של ערווה ליבום - וזה לא איסור ולא פטור, אלא שכמו שאי תפיסת קידושין אינו פטור או איסור אלא 'עובדא' ומציאות דליכא תפיסת קידושין באשה שיש בה פגם של ערווה, וה"ה שיש פגם של ערווה לגבי זיקת יבום, והרמב"ן להלן [כ'] כבר דימה אותם זל"ז, וי"ל שזה הגדר בצר"ע לא פטור ולא איסור אלא ערווה ליבום - והיינו דנתחדש סוג ערווה ש'דוחה' את הנפילה ולא נותנת לתפיסת זיקה, שאלו הנפ"מ והביטויים של ערווה במקום מצוה.

ומעתה פשוט דעיקר טענת הגרי"ז שהפסוק של לצרור נמצא בפרשת עריות, והך פרשה היא פרשה של איסור ולא של פטורים, ולפי הנ"ל י"ל פשוט, שכל פסוק בפרשת עריות שבו כתוב "לא תקח", אית ביה הרבה משמעויות ואופנים וביטויים, א] אי תפיסת קידושין, ב] לאו של כרת, וכו', והצד השווה שבין כולם הוא שהתורה אמרה ב"לא תקח" שיש כאן "ערווה", והיינו "פגם בקשר של אישות", אלא שהתורה חילקה את הפגם לכמה אופנים, והוכחנו [שם] שגם האי תפיסת קידושין כלול בלא תקח [מדמהני ביה עדל"ת לדחות את הכח של אי תפיסת קידושין].

ומעתה איכא דין חדש וביטוי חדש של ערווה, והיינו שבמקום מצוה נתחדש ערווה ליבום, וזה ביטוי נוסף שכלול בלאו של לא תקח - לא פטור ולא איסור אלא ביטוי ופעולה נוספת בדין ערווה.

ומעתה: כשבאנו לומר שבמקום מצוה יש לא תקח וליכא לא תקח שלא במקום מצוה - למישרי שלא במקום מצוה - הרי איירי הכא בשני סוגים שונים של 'לא תקח', שהרי הדין של ערווה של צרת הבת שלא במקום מצוה הוא סוג אחר של ערווה של צרת הבת במקום מצוה, דשלא במקום מצוה היינו פגם מסויים שהביטוי של הפגם הוא בכרת ובאי תפיסת קידושין וממזרות, דכל הנך דינים הם אופנים וביטויים שונים של ערווה שלא במקום מצוה, אכן כשבאים לומר לא תקח על ערווה דווקא במקום מצוה, אז הגדר שונה, שאז אנו מרבים סוג ערווה ש'דוחה' את הנפילה ולא נותנת לתפיסת זיקה, שאלו הנפ"מ והביטויים של ערווה במקום מצוה, וילפינן ומשוינן להו אהדדי, שכולם ענין אחד אלא שכל אחד בענינו, זה בעלמא וזה במקום מצוה וכולהו ערווה.

ומעתה: טענת הגרי"ז [נגד האחרונים שלמדו שלמסקנה הכל נהפך לפטור] היא - שכל הדרשה של עליה באה להתיר לשלא במקום מצוה אבל הגדר של האיסור במקום מצוה ע"כ הוא הך גדר עצמו שהיה קיים שלא במקום מצוה בלי ההיתר של התורה, ולא משתנה עיקר הגדר שלו.

ולדברינו אה"נ, דבכולהו איכא כח ערווה ופגם ערווה, ולו יצוייר והיו ב' פסוקים נפרדים, פסוק מיוחד שיש ערווה במקום מצוה ועוד פסוק שלא במקום מצוה, אז הביטוי של כל אחד היה כפי ענינו של הפסוק ההוא, [כאן לדחות נפילת יבום וכאן לדחות תפיסת קידושין ולחייב כרת], שהמושג ערווה מתפרשת כפי ענינו ומציאותו, ביבום כך ובעלמא כך.

ומעתה כשבאו להתיר ערווה שלא במקום מצוה - הכא באו להתיר את הכח ערווה בעלמא, והיינו שבאו לומר שאין בה לא כח אי תפיסת קידושין ולא חיוב כרת ולא ממזרות שאלו הכחות של הערווה שלא במקום מצוה, ונשאר בערווה רק כח אחד של העריות, והיינו הכח דחייה ליבום, ולא נשתנה עיקר הגדר של הלאו של לא תקח - וחדא נינהו בשורש הדברים אלא שהוא מתבטא באופן שונה בכל מקום - וא"ש בפשיטות.

## *דחייה לראיית הגר"א קוטלר מהפירכא בסוגיין - צרה תוכיח - הא האיך יליף איסור מפטור.*

והנה עיקר הראיה לדרכו של הגרי"ז היא הראיה שהביא הגר"א קוטלר מהק"ו ממקום מצוה ללא מקום מצוה, והיינו דבהמשך הגמרא מבואר שאחרי עליה שיש איסור צרה במקום מצוה כבר רצו להוכיח מצרה - "צרה תוכיח" - והיינו נגד מה שרצו לומר שיש ק"ו שלא במקום ממקום מצוה, וצרה תוכיח שאינו כן - וזה פלא גדול, האיך נלמד איסור מפטור, וצ"ע.

אולם היה נראה פשוט שהילפותא מלמדת אותנו שאם שייך ענינו של ערווה במקום יבום כש"כ שיש ענינו של ערווה שלא במקום מצוה, וזה ק"ו, ואף שענינו של ערווה במקום מצוה היא רק ערווה ליבום, וענינו של ערווה שלא במקום מצוה היינו כרת ואי תפיסת קידושין, אכן סו"ס אין זה עצם ה'שם ערווה' אלא ביטויים שונים של הדיני ערווה, והק"ו הוא בעצם קביעת 'שם ערווה' של צרת הבת שלא במקום מצוה, ודו"ק.

שוב מצאתי בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ג' ס"ק ה'] שביאר כן את הק"ו ב"צרה תוכיח" כדברינו, ושמחתי שכיוונתי לדעתו.

# סימן סערווה גופא ל"צ קרא,אף שיש הרבה דינים מיוחדים בערווה עצמה,ותוספת דברים - בערווה דעליה ובערווה דלקחת.

[**פרק א' ערווה גופא ל"צ קרא, ותמוה מכמה חידושים שנתחדשו בפסוק של עליה על הערווה עצמה.**](#__RefHeading___Toc534498387) **<>** [דן בנפ"מ של הברכ"ש בערווה גופא אחרי שיש פסוק של עליה אף אי ערווה גופא ל"צ קרא.](#__RefHeading___Toc534498388) <> [מביא עוד נפ"מ באשת אח דממילא ובנאסרה.](#__RefHeading___Toc534498389) <> [הדין שהערווה אוסרת את האשת אח לגבי צרה הוא נפ"מ נוספת.](#__RefHeading___Toc534498390) <> [עוד איכא גווני של עריות ליבום בלי כרת ובהם פשיטא דערווה גופא צריך קרא.](#__RefHeading___Toc534498391) <>

[**פרק ב' דרכם של האחרונים בישוב הנך קושיות, ושיטת ב"ש**.](#__RefHeading___Toc534498392) **<>** [יסודו של הברכ"ש - ערווה דלקחת - ערווה דעליה.](#__RefHeading___Toc534498393) <> [ישובו של הברכ"ש עפ"י הנ"ל ומה שיש להעיר בזה.](#__RefHeading___Toc534498394) <> [דרכו של הקוה"ע - דסו"ס איכא 'עליה' - ויש לדון טובא בכל דבריו.](#__RefHeading___Toc534498395) <> [דרכו של הגרשש"ק שהכל נלמד מלצרור - ופשוט וברור כן.](#__RefHeading___Toc534498396) <> הערה על הברכ"ש שכל אחו"א אוסרת את האש"א של עצמה וזה כבר אוסר את האשת אח של הצרה. <> הערה בעיקר המהלך הנ"ל - דגם למ"ד אישתרי נוכל ללמוד את הכל מלצרור <> [תמיהא רבתי בשיטת ב"ש, ומבאר עפ"י הברכ"ש בערווה דלקחת, ומחדש שדין נאסרה דתלוי בשניהם, ונפ"מ בנאסרה בבעלת התנאי.](#__RefHeading___Toc534498397) <>

#

# פרק אערווה גופא ל"צ קרא,ותמוה מכמה חידושים שנתחדשו בפסוק של עליה על הערווה עצמה.

## דן בנפ"מ של הברכ"ש בערווה גופא אחרי שיש פסוק של עליה אף אי ערווה גופא ל"צ קרא.

רבא אמר שערווה גופא ל"צ קרא - וכפשוטו משמע מדבריו שכל הדין של ערווה אינה אלא דין פשוט שאעדל"ת שבי"כ, והיינו כמו שמצאנו בחמץ ויוה"כ שיש בהם לאו של כרת, ואין עדל"ת שב"כ, ונראה מדבריו שאין שום דין מיוחד בערווה עצמה מלבד הדין הכללי הזה.

עיין בברכ"ש [סימן ב'] שהעיר דאיך אפ"ל כן - הרי מוכרח מכמה דוכתי שיש דינים מיוחדים בערווה אחרי הדין הפשוט של אין עדל"ת שב"כ, והביא בזה ג' חידושים שצריכים גילוי מיוחד, ואיך אמרינן ערווה גופא ל"צ קרא - ועיקר כוונתו בקושיות הללו להוכיח שיש מקור - ולאו דווקא שהמקור יהיה מהפסוק של עליה, אכן מצד אעדל"ת שב"כ לבד לא יתכן להבין את החידושי דינים הללו - ואלו הם.

א] יש פטור חליצה - ורק אחרי שיש פסוק יש פטור חליצה - ולא יתכן דמצד אעדל"ת שב"כ לבד לא יהיה חליצה, ויש להעיר שדבריו הם דלא כמבואר ברמב"ן להלן [כ:] דלמסקנה הא אחרי דליכא תפיסת קידושין בערווה ממילא יש דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" - שאומר שאין תפיסת זיקה היכא דליכא תפיסת קידושין - ואולי כוונתו לרש"י במשנה [כ.] שהכל כלול בעליה - ועיין להלן [פרק שני / סימן יד] מה שביארנו ברש"י.

ב] עוד הק' דנפק"מ דליכא מצוה כלל ואם בעלו לא קנו, וגם זה תמוה - דהא אפי' בחיי"ל ועשה הדין הוא דאי בעלו לא קנו בלי לבא לעליה, וצ"ע - ואולי כוונתו לשיטת רש"י להלן [כ. / :] ושיטת הרמב"ם שחיי"ל ועשה קונה קנין יבום שאינו גמור - ועיין בדברינו להלן [פרק שני / סימן יז / יח] מה שביארנו בשיטתו - ובא לומר שבחיי"כ לא קני כלל - שוב ראיתי שהגאון ר' חיים שלמה ליבוביץ זצ"ל הבין שכוונתו שחיי"ל ועשה יש להם גזה"כ ד'לקחת' מהסוגי' להלן [כ] לענין זה דאי בעלו לא קני, וערווה יש לה דין 'לקחת' גם לענין זה שאין תפיסת זיקה - ובאמת שכבר מצאנו באחרונים [רש"ש וקרן אורה] שדנו להלן [כ:] דכמו דלרב גידל למדנו בלקחת לאסור חיי"ל, גם למסקנה לומדים מלקחת לאסור חיי"ל ועשה, ואף דממילא אסורים אבל נפ"מ לאי בעלו לא קנו - וכבר הבאנו את שיטת רש"י והרמב"ם דלא קונה קנין גמור - וע"כ דאיכא קרא גם למסקנה - עיי"ש בדברינו להלן.

ג] עוד הקשה דמנלן דאיכא איסור אשת אח מלבד הערווה, ואולי רק אחרי הפסוק של עליה חוזרת האשת אח, והאיך אמרו ערווה גופא ל"צ קרא, אכן גם הנפ"מ הזו תלויה בספיקת המשנה למלך, דלפי הסוברים דאפי' בחיי"ל ועשה איכא איסור אשת אח אז פשיטא דלק"מ, אכן להסוברים דליכא איסור אשת אח קשה, וגם לדידהו י"ל דטעמא משום דאיכא זיקת חליצה וזה המתיר, אבל בנידו"ד דליכא חליצה מדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" אז פשוט דאיכא איסור אשת אח.

## מביא עוד נפ"מ באשת אח דממילא ובנאסרה.

איברא שאף שאין הכרח לקושיות הללו של הברכ"ש, שכנראה שיש מקורות אחרים בכל אחד ואחד, וכנתבאר, אכן יש עוד נפ"מ שמהם מוכרח שיש פסוק על ערווה גופא - מלבד הדין דאעדל"ת שב"כ, וע"כ דנתחדשו באיזשהו פסוק - וחוזרת קושית הברכ"ש מהמקומות הללו - וכדלהלן:

דהנה עיין בקוה"ע [סימן ה' ס"ק י"א] שהוכיח מהתרומת הדשן שלמד בתוס' בריש מכילתין לגבי נדה דדין נאסרה ודין צרה תלויים זב"ז, ומזה הוכיח שרק אחרי עליה איתרבי נאסרה ולכן תלוי בדין צרה, ושוב הדרא קושי' הברכ"ש דהאיך אמרו בזה ערווה גופא ל"צ קרא, הא לפי התרומת הדשן יהיה נפ"מ לגבי נאסרה, ועיין בהערה [[279]](#footnote-280) במה שיש להעיר בזה.

עוד יש להעיר, הרי מצאנו דין אשת אח דממילא ואשת אח שהיא ערווה ליבום, ובזה א"ש למה ליכא פטור צרה באשת אח של חיי"ל ועשה וכן באשת אח של בעלת התנאי וכן באשת אח של מעוברת.

ובזה מיישבים נמי את קושי' רעק"א בצרת צרה, דבכולהו ליכא ערווה ליבום בהך אשת אח, והיינו טעמא - דערווה כזו שהיא דורשת יבום לא יכולה להיות ערווה ליבום שכל המושג 'ערווה' - היינו פגם וריחוק, וערווה ליבום היינו פגם בקשר של יבום, וזה לא יתכן באופן שיש ערווה שהיא הסיבה ליבום, ומה"ט צרת איילונית שאני דהתם ליכא דרישה ליבום, שהרי היא מופקעת מיבום, ולכן האשת אח שם יכול לאסור צרה.

ונוסיף ביאור בקושי' זו - הרי הגר"ש היימן העיר שגדר זה לא שייך בצרת צרה שזה כבר נפילה שניה - והכא האשת אח של הראשון כבר לא דורש יבום, והדרא הקושי' לדוכתא - וביאר דסו"ס אשת אח לא כלול בעליה, והיינו שלא כלול בדין ערווה ליבום מחמת זה שהיא תמיד דורשת יבום, ולכן גם בנפילה שניה הדין כן - ולכן דווקא כשיש הפקעה מכל הפרשה כמו איילונית הדרא להיות ערווה ליבום, ועיין לעיל [סימן כה פרק ב'] בהרחבה בדברי הגר"ש היימן.

הרי למדנו שכל המושג של ערווה ליבום נתחדש בקרא דעליה בכל העריות מלבד אשת אח שאינה חלק מהפסוק ולכן אין לה כח לפטור צרה בכל הנך גווני, ומעתה יש להעיר דהאיך אמרינן ערווה גופא ל"צ קרא, הא שפיר צריך קרא ללמד שיש מושג של ערווה ליבום ויש כבר נפ"מ שמזה מופקע אשת אח.

ובקצרה הקושיות הם לשני הצדדים, הרי האשת אח של חיי"ל ועשה ומעוברת וצרת ערווה [עבור הצרת צרה - בלי פסוק] לא פוטרת צרה, ומאידך האשת אח של איילונית ואאשלהי"ב פוטרות מחמת ההפקעה - ומוכרח שיש הגדרה דינית מיוחדת לכל העריות, וזה נלמד לאשת אח במצבים מסויימים, ובמצבים מסויימים לא נלמד לאשת אח, וזה מה דקרינן ליה אשת אח שהיא ערווה ליבום ואשת אח שאינה ערווה ליבום - ואם כל דינו של הערווה מסתיים בסברא של כל התורה שדינו דומה ללאו וכרת של חמץ ויוה"כ שאין בהם דחייה - א"כ מה שייך כל החילוקים הללו.

## הדין שהערווה אוסרת את האשת אח לגבי צרה הוא נפ"מ נוספת.

עוד יש להעיר, הרי להלן בתוס' [ל"ב] באאחע"א [אחו"א על אשת אח] מבואר דאחו"א במיתלי תלי פטורה מיבום אכן הערווה של האחו"א עצמה שהיא כעת במצב של מיתלי תלי לא פוטר את הצרה אלא שהערווה של האשת אח שיש בהך אחו"א פוטר את הצרה, ותוס' מדמה את האשת אח הזו לאשת אח שיש באיילונית וזו פוטרת את הצרת איילונית - ועיין בכל זה לעיל [סימן כב] בשם הגרי"ז, עכ"פ מבואר שם שלמדנו שיש אופנים שהאשת אח נהפכה להיות אשת אח שהיא ערווה ליבום, וזה ע"י הערווה של אחו"א דמיתלי תלי עליה, ופשוט דלולי קרא דעליה דליתא לכל הנ"ל, דמאי שנא מכל אשת אח דממילא, ושוב קשה דגם בזה בעינן קרא לערווה עצמה [אף שהנפ"מ היא לגבי כח הערווה בצרה, וכנ"ל].

עוד יש להעיר, הרי מבואר שם בתוס' שיש דין נאסרה, ומבואר שגם הצרה של נאסרה אסורה, ופשוט שגם אי נימא שיש אשת אח של נאסרה בחיי"ל ועשה, אכן פשיטא דליכא בזה פטור צרה וע"כ שהכח ערווה שיש באשת אח ע"י נאסרה של ערווה היא גם ערווה ליבום, ופשיטא דלולי דין עליה שזה מגלה דין ערווה ליבום דליתא כל הנ"ל ושוב קשה דגם בזה בעינן קרא לערווה עצמה.

## עוד איכא גווני של עריות ליבום בלי כרת ובהם פשיטא דערווה גופא צריך קרא.

עוד קשה, דעיין לעיל [סימן ד] שהרחבנו להביא כמה דוכתי שמצאנו ערווה שאין בה כרת ואעפי"כ מיקרי ערווה ליבום, והבאנו חלק מהם מהאבי עזרי:

ואלו הן א] חמותו לאחר מיתת אשתו, ב] אשת אחיו מאמו, ג] סוטה, והצד השווה בין כולם הוא שאין בהם כרת ואעפי"כ חשיבי כערווה ליבום לגבי כל הלכות ערווה, ד] חיי"ל לר"ע חשיבי כערווה ליבום ולכן לא מהני ביה עדל"ת, ה] כבר העיר בברכ"ש - בדין של אחות זקוקתו - שגם בלי כרת ואי תפיסת קידושין חשיבא כערווה ליבום.

הרי בכולהו פשוט דליכא למימר כבר ערווה גופא ל"צ קרא, שהרי אדרבה אין כאן כרת, וע"כ שיש דין מיוחד של עליה, וקשה כנ"ל.

# פרק בדרכם של האחרונים בישוב הנך קושיות,ושיטת ב"ש.

## יסודו של הברכ"ש - ערווה דלקחת - ערווה דעליה.

והנה בברכ"ש תירץ על הנך תלת שהביא שם דהאיך אמר רבא דערווה גופא ל"צ קרא הא קשה כנ"ל, ופירש שתמיד יש ערווה נוספת ליבום גם בלי הפסוק של עליה, וזה הוא למד מהסוגי' להלן [כ'.], והיינו שכשאמרו בגמרא "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" אין הכוונה שיש תלייה בעלמא בין יבום לחליצה, אלא שהתחדש מושג חדש של ערווה, והיינו ערווה דלקחת, וכבר הארכנו לעיל [סימן ד'] לבאר את החילוק בין ערווה דלקחת לערווה דעליה.

דיעויין בברכ"ש [סימן ב' ס"ק ב'] שכתב שערווה דעליה היא בגדר "פוטרות ואוסרות בנפילה" לעומת ערווה דלקחת שזה רק "נתבטלה הנפילה", ואין כוונתו ברורה בזה כל הצורך.

ומהנוסח של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [[280]](#footnote-281) בביאור יסוד זה של רבו הברכ"ש למדנו תוספת ביאור לעיקר החידוש שהאשת אח נהיתה לערווה ליבום, וגם למדנו את הגדר לחלק בין ערווה דלקחת לערווה דעליה.

וביאר בזה שערווה דלקחת היא ערווה ליבום לענין זה שהיא מפקעת זיקה, ולכן ליכא בה חליצה, וזה עפ"י מה שכתבו הראשונים דאי תפיסת קידושין דומה לאי תפיסת זיקה, ולמדנו א"כ שאשת אח במקום להיות סיבה לזיקה היא כבר לא נותנת לזיקת יבום לחול כמו שכל ערווה לא נותנת תפיסת קידושין, וכל זה מצד ערווה דלקחת, אכן מצד ערווה דעליה הכא הרי היא ערווה כזו שאומרת שאף שכל אשת אח תמיד מחייבת יבום ואומרת "יבמה יבא עליה" אכן הכא האשת אח עצמה אומרת איפכא - דב'לא תקח עליה' נאמר דאדרבה - "לא תקח" - והיינו שהאשת אח עצמה אומרת איפכא מיבום, במקום לומר "יבא עליה" היא אומרת "לא תקח".

ובנוסח אחר נוכל לומר:

ע"י הגזה"כ של עליה במקום מצוה למדנו שיש יבמה שאני קורא בה "יבמה יבא עליה" ויש יבמה שאני קורא בה "יבמה לא יבא עליה", וזה התחדש בערווה ד'עליה'.

ואחרי שיש ערווה דעליה אכתי בעינן ערווה דלקחת בבעלת התנאי שהערווה מצד התנאי לא פוטרת צרה ואכתי נאמר בה דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

עוד חילוק מבואר בברכ"ש [סימן י"ד] דצידד לומר דערווה דעליה חיילא רק בשעת נפילה אף דערווה דלקחת חיילא גם לאחר נפילה, ולכן ליכא פטור צרה בערווה דלאחר נפילה אף שהערווה הזו יהיה לה פטור של חליצה מצד ערווה דלקחת.

## ישובו של הברכ"ש עפ"י הנ"ל ומה שיש להעיר בזה.

אחרי הקדמה זו ביאר הברכ"ש שאף שרבא אמר ערווה גופא ל"צ קרא, אכן כוונתו שאחרי הדין דאעדל"ת שב"כ שוב נימא שחל עליה דין ערווה דלקחת מגזה"כ, והיינו שלא נתפס בה זיקה כלל, ומה"ט אי בעלו לא קנו ומה"ט חוזרת האשת אח וזה הטעם עצמו שאין חליצה - עכתו"ד.

ולגבי נאסרה נצטרך לומר דתלוי בערווה דלקחת ולא בערווה דעליה, אלא דזה עדיין קשה מהתרומת הדשן שתלה נאסרה בדין צרה והיינו בערווה דעליה - ויבואר.

אולם אכתי קשה מכל הנך גווני של אשת אח דמצד אחד לא פטרי צרה כחיי"ל ועשה ועוד, ומאידך באיילונית פטרי צרה, ולכאו' כל זה שייך לערווה דעליה, אולם היה מקום לומר דגם לגבי ערווה דלקחת תלוי כמה הפקעה היתה מיבום, והרי זה באמת הסיבה שאש"א דחיי"ל עושה לא פוטר מחליצה מדין כל שאינו עולה ליבום ככל עריות דעלמא, ומאידך באיילונית מצאנו איפכא, שהרי כבר הבאנו לעיל [סימן נז פרק ג] בסוגי' דתרי איסורי - שהתוס' למדו דאשר תלד אינו מיעוט גמור מיבום וחליצה, רק מיעוט מיבום בלבד ולאחר מכן האשת אח של איילונית פוטרת אותה מחליצה מהדין של כל שאינה עולה ליבום, וע"כ שההפקעה קובעת את האשת אח של איילונית כערוה דלקחת, וזה סגי לן לפטור צרה.

אולם נראה מוכרח שאינו כן, שהרי יש מ"ד שאשת אח דאיילונית לא פוטרת צרה, אף שהוא מודה שאין חליצה - ומוכרח שההפקעה שקובעת אותה כערווה דלקחת אכתי לא סגי לן לערווה של עליה לפטור צרה, ומוכרח דבעי קרא דערווה דעליה על הערווה עצמה לקבוע שיש בה דין לפטור צרה, ואכתי צ"ע.

עו"ק דלמה צרה של נאסרה או צרה של מיתלי תלי פוטרת צרה, הרי מה שונה האשת אח הללו מהאשת אח של חיי"ל ועשה, והכא ליכא הפקעה, וע"כ שיש דין בערווה שהיא עצמה ערווה ליבום וממילא שיש גם דין נוסף בערווה שהיא קובעת את האשת אח שלה להיות ערווה ליבום, ולכן יש בו כח לפטור צרה - ולולי קרא דעליה על הערווה עצמה ליתא לכל הנ"ל, וצע"ג..

## דרכו של הקוה"ע - דסו"ס איכא 'עליה' - ויש לדון טובא בכל דבריו.

והבאנו מהקוה"ע [סימן ה' ס"ק יא] שג"כ הקשה קושי' זו של הברכ"ש - אלא שהוא העמיד את הקושי' על התרומת הדשן שכתב בהדי' שנאסרה תלוי בדין ערווה לפטור צרה, ולכן נדה שאינה פוטרת צרה אין בה נאסרה - ותירץ דאה"נ דערווה גופא ל"צ קרא אכן סו"ס יש פסוק של עליה ומזה אני לומד נאסרה - וביאר דכוונת הגמרא כלפי התנא של הברייתא, שהתנא של הברייתא הביא את הדין עליה כלפי זה שאל"כ היה יבום בערווה, ועל זה אמר רבא שהתנא לא צריך את הפסוק לגוף הערווה, אכן האמת שהפסוק מוסיף דינים בערווה עצמה, וכגון נאסרה וכו' - ולכאו' ולפי דרכו יש לומר שה"ה דהכל מיושב עפ"י כנ"ל, ודו"ק - שהכל נלמד מעליה למסקנה.

אולם דבריו תמוהין מאד - שהרי סו"ס מבואר גמרא דליכא שום צורך בפסוק מלבד ללמד דהדין לצרור היא רק במקום מצוה - למישרי - ולולי זה הפסוק של לצרור היה גם שלא במקום מצוה, ואם איכא נפ"מ מהפסוק של עליה כלפי הכח של הערווה עצמה שוב יהיה קשה דהאיך ילפינן מזה לגבי לצרור להתיר שלא במקום מצוה.

ולפי דרכו הוסיף תלמיד אחד שיש ליישב קושי' הנ"ל ע"ד הנ"ל, והוא - שמה שאמרו בגמרא 'למישרי' - אין הכוונה שאין שום הלכה אחרת שנוכל להוציא מעליה חוץ 'מלמישרי' שלא במקום מצוה - אלא שהתנא הביא את הפסוק בברייתא לא לגבי זה שהערווה לא מתייבם אלא שהביאו לגבי זה שהצרה אסורה דווקא במקום מצוה.

אולם נראה שזו טעות - שהרי בתוס' [ח: בהתחלה] מבואר דלפי הנך דלמדו אישתרי אישתרי או היקש של ר"י, לדידהו קשה דמנלן הך דין דלמישרי שלא במקום מצוה, עיי"ש, ומוכרח דלא ילפינן תרתי מהך פסוק, וצ"ע.

## הערה נוספת בדרכו של הקוה"ע.

ובעיקר דברי הקוה"ע - דנאסרה לא שייכא לברייתא ולכן לא הביאו הגמרא, וקשה הרי מוכרח שהאחו"א של הברייתא לא קאי בכל האופנים - דלמ"ד אישתרי אישתרי התנא ע"כ קאי דווקא בנשא מת ומת וכו', ואף אנן נימא לרבא דבעינן קרא באחו"א לומר שהאחו"א אוסרת במקום של נאסרה.

ואי קשה לך, הא זה איסור של אשת אח ולא איסור של אחו"א, אכן זה אינו דלדרכו של הברכ"ש בכל צרה - הרי המהלך הוא שהאחו"א אוסר את האשת אח של עצמה וגם את האשת אח של הצרה, וזה הדין של אחו"א וכל העריות שהם ערווה ליבום, וא"כ הנאסרה הוא ביטוי של האיסור אשת אח מכח האחו"א כמו כל אחו"א אלא שכאן כח האוסר נמצא בה גם לאחר שכבר אין אחו"א, ודו"ק.

## דרכו של הגרשש"ק שהכל נלמד מלצרור - וכן נראה מדברי הברכ"ש.

והפשוט בכל הנ"ל הוא שצריכים ללכת בזה בדרכו של הגרשש"ק - בשינוי נוסח - והיינו שעיקר טענת הגרשש"ק היא סברא פשוטה, שזה לא יתכן לומר שיש כח בערווה להחיל בצרה מה שאין בעצמה כח להחיל בעצמה, ובנוסח הגרשש"ק עצמו למדנו הכא שאם הדין של הצרה הוא דין פטור - א"כ ה"ה שהדין של הערווה הוא דין פטור.

ואף אנן נימא בנוסח של הברכ"ש, דאי הגדר של הצרה הוא שהערווה אוסרת את האשת אח של הצרה - וזה התוכן של הפסוק "לצרור" א"כ ה"ה שהיא אוסרת את האשת אח של עצמה - דבכלל מאתיים מנה - הרי פשוט וברור שכל הדינים של ערווה ליבום וכל הדינים שיש אשת אח דממילא ויש אשת אח שהיא ערווה ליבום - כל הנ"ל נלמד מהגילוי שיש בפסוק של לצרור.

וכן נראה בהמשך דברי הברכ"ש שהסיק שבאמת יש ב' דיני ערוה ליבום, חדא מלקחת וחד מקרא דעליה, וכבר נתבאר הנפ"מ ביניהם, ולכאו' כוונתו שהדין ערוה ליבום ילפינן ממה שהיא עושה לצרה, וכן מפורש בדבריו שם שהאי אוסרת את האשת אח של הצרה ושל עצמה.

ויש כאן ב' שלבים, א] כל ערווה צריכה להיות 'ערווה ליבום' כדי לפעול באשת אח של הצרה דין 'ערווה ליבום', ב] אם כל ערווה יכולה לפעול באשת אח של הצרה דין 'ערווה ליבום', א"כ ה"ה שהיא יכולה לפעול באשת אח של עצמה דין 'ערווה ליבום'.

ומעתה המהלך הוא כך, א] באש"א של מיתלי תלי ונאסרה המהלך הוא ישיר - שהאחות אשה היא ערוה ליבום, וזה גורם שהאשת אח שלה גם נחשבת כערווה ליבום מכח פעולת הערווה באשת אח שלה - וכל זה נלמד ממה שהיא פעלה באשת אח של הצרה, ב] האש"א של איילונית ואששלה"ב היא ערווה דעליה מחמת ההפקעה דאשר תלד, וזה מתחדש אחרי שיש גילוי בפסוק של לצרור שיש מושג של ערווה ליבום באשת אח, לעומת חיי"ל ועשה דליכא הפקעה, ומסברא נתמעטו מגילוי הקרא הזה.

אלא שיש להעיר - שסו"ס כל החידושים הללו בלצרור מתחדשים רק אחרי שיש פסוק של עליה בלצרור - שבא למישרי שלא במקום מצוה - דלולי כן היינו אומרים שגם שלא במקום מצוה יש לאו חדש של צרת אחו"א, ולא היה גילוי בלצרור שהוא אוסר את האשת אח של הצרה, ורק אחרי העליה שהדין הצטמצם למקום מצוה, אז הסברא היא שבאנו לאסור את האשת אח של הצרה, אכן סו"ס עצם הסוגי' עדיין א"ש - שהרי הפסוק של עליה לא נאמר ישירות לדיני הערווה - וכל הדינים יהיו בה בלי שיהיה כתוב על הערווה עצמה הפסוק של עליה - וזה מה שאמר רבא ערווה גופא ל"צ קרא.

אולם אכתי קשה מכל הנך נשים שאין בהם כרת, ובדידהו העשה דוחה את הלאו, ושוב ליכא לצרור, אכן התם הביאור היה שיש ילפותא לכלול אותם בכלל חמותו הרגיל או בכלל אשת אח של ערווה או בסוטה מצד טומאה כתיב בה כעריות, ואה"נ דשפיר בעינן פסוק להכניסם בכלל ערווה ליבום, וזה שיש ערווה ליבום נתחדש מתוך גילוי מהצרה לערווה בפסוק של לצרור, והכל פשוט.

## הערה על הברכ"ש שכל אחו"א אוסרת את האש"א של עצמה וזה כבר אוסר את האשת אח של הצרה.

אולם יש כאן הערה על הברכ"ש שמיניה וביה בתוך דבריו מבואר שהמהלך בפטור צרה אינה שאחו"א אוסרת את האשת אח של עצמה וגם את האשת אח של הצרה, אלא שאחו"א אוסרת את האש"א של עצמה והאשת אח של עצמה כבר אוסרת את האשת אח של הצרה - עיין היטב בדבריו - ונראה שזה בהדי' נגד התוס' להלן [לב] במיתלי תלי שמפורש בדבריו שיש חידוש באחו"א של מיתלי תלי דמהני כה"ג לאסור את השת אח של הצרה דרך האשת אח של עצמה, ולכן היה צריך להוכיח כן מאיילונית ומנאסרה, ולדרכו של הברכ"ש יצא שכל ערווה תמיד אוסרת את האשת אח והאשת אח האסורה אוסרת - וצע"ג.

## הערה בעיקר המהלך הנ"ל - דגם למ"ד אישתרי נוכל ללמוד את הכל מלצרור.

בעיקר המהלך שאחרי שיש את הפסוק של לצרור - ואת הפסוק של עליה למישרי שלא במקום מצוה, שוב מתחדש שיש כח לערווה לאסור את האשת אח המותרת של הצרה - וזה גילוי דע"כ שיש כח בכל ערווה לעשות כן לעצמה - והעירני תלמיד אחד דנמצא דמתחדש שאשת אח המותרת נאסרת וגם נהיתה ערווה ליבום, וכל זה היא יכולה לעשות לעצמה, וממילא שהיה צריך להיות שאף אי עדל"ת שבי"כ והערווה עצמה מותרת, אבל הפסוק הנ"ל יגלה שהיא אוסרת את האשת אח של עצמה כמו שהיא עושה כן לצרה - ומזה קשה על התוס' [ח: - למעלה] דלמ"ד אישתרי לא אייתר קרא למישרי שלא במקום מצוה כיון דבעינן עליה לערווה עצמה - וקשה דנהי שהערווה עצמה מותרת מדין אישתרי, אכן למה לא נעמיד את הפסוק של עליה על הצרה עצמה למישרי שלא במקום מצוה, ושוב נוכל ללמוד מלצרור שכל מה שהיא עושה לצרה היא עושה לעצמה - ומכאן נלמד שהיא תאסור את האישתרי כמו שהיא אוסרת את המצוותו בכך של הצרה - וע"כ שכתוב כאן חידוש שלא היו דורשים את הפסוק של לצרור על ערווה המותרת - אף שהפסוק של לצרור נהיה לגילוי על עצמה.

## תמיהא רבתי בשיטת ב"ש, ומבאר עפ"י הברכ"ש בערווה דלקחת, ומחדש שדין נאסרה דתלוי בשניהם, ונפ"מ בנאסרה בבעלת התנאי.

איברא שיש לתמוה בשיטת ב"ש - שהרי לדידיה מבואר שאין דין צרת ערווה וליכא פסוק של לצרור - עיין בזה להלן בתוס' [ריש י"ג:], ושוב ליכא דין ערווה ליבום, וקשה ככל הנ"ל, וכמובן דלא קשה לדידיה מהדין אשת אח דממילא שכל הנפ"מ בזה לגבי צרה ולדידיה ליכא דין צרה, אכן אכתי קשה מסוטה ומחמותו וכו', וכן קשה מנאסרה, ואולי מההיתר אשת אח לפי מה שצידד בברכ"ש.

והיה אפשר לומר דכל מה דליכא עליה לדידן, היינו דבא למישרי במקום מצוה, אכן לב"ש דליכא לצרור הדרא עליה למקום מצוה, אולם המשמעות הפשוטה בתוס' להלן [ריש י"ג:] שאין לו פסוק של עליה דאזיל בזה כרבי.

והיה נראה לומר בשיטתו עפ"י דרכו של הברכ"ש שהכל תלוי בערווה דלקחת, וא"ש, והרי ממילא כל החידושים הנוספים אחרי לקחת בעליה נוגעים דווקא לצרה וליכא דיני צרה לפי ב"ש, ודו"ק - כן היה נראה בפשיטות.

ונתחדש בזה שיהיה נפ"מ בסוטה שטומאה כתיב בה כעריות, והרי אין בה דין ערווה לכרת ולאי תפיסת קידושין ולממזרות אבל איתרבי בכלל ערווה ליבום, ולזה לא צריכים דווקא ערווה של עליה ולצרור וסגי בערווה דלקחת, וכן אפשר לומר בחמותו וכדומה אחרי שהיא בכלל הערווה הכללית של חמותו, ודו"ק.

אולם אכתי קשה מהתרומת הדשן בנאסרה, שלמד מהתוס' בנדה שהדין נאסרה תלוי בצרה והיינו דמוכרח דנאסרה תלוי בערווה דעליה, וכמו שהוכיח הקוה"ע, אטו ב"ש חולק גם בזה.

ונראה פשוט, שהדין נאסרה חל גם בערווה דלקחת וגם בערווה דעליה, ומה שאמר בזה התרומת הדשן שיכול לדמות דין צרה לדין נאסרה, היינו בנדה ששם אין ערווה דלקחת שהרי יש בה תפיסת קידושין, ושם התוס' דנו רק מצד עליה, וזה הדמיון של התרומת הדשן לתוס', ויתחדש לפי"ז, שיהיה הכרח שגם בערווה דלקחת איכא דין נאסרה.

ויהיה נפ"מ בזה בבעלת התנאי בנפילה שניה האם יהיה נאסרה - דאיכא בה דין ערווה דלקחת וליכא בה ערווה דעליה, וכנ"ל, והברכ"ש [שם] כתב כן בפשיטות, אף דהסתפק בנאסרה בחיי"ל ועשה, ולדברינו איכא כבר הכרח דסגי בזה משיטת ב"ש, ודו"ק.

ואגב - עיין בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [ל"ב. ס"ק רס"ה] שהביא פלוגתת הירושלמי והרמב"ן בחיי"ל לר"ע אי הוו בכלל עליה או דרק הוו בכלל ערווה דלקחת - וכמו כן נימא אנן דכל העריות לב"ש כחיי"ל לר"ע - עכ"פ בשיטת הרמב"ן, ולהלן יבואר כן נמי בשיטת רבי.

ועיין להלן [סימן סו] בשיטת ר"ע דנתבאר לרש"י ולרמב"ן דכל הדין ערווה דלקחת בא אחרי הדין ערווה דעליה, עיי"ש, ולדרכם נצטרך לומר שחולקים על התוס' שאמר להלן [יג] דליכא עליה לב"ש, ולדידהו מוכרח שיש עליה לב"ש.

# סימן סאשיטת רש"י בצרת ערווה לרבי, וכמה חילוקים בין רבי לרבנן,וב' גדרים בגדר צרת ערווה לרבי.

[קושי' רעק"א בצרת צרה ומוכיח כן מרבי, ודוחה את הראיה.](#__RefHeading___Toc534662200) <> [כמה הוכחות ודוגמאות שרואים דחלוק גדר הדין ערווה וצרה לרבי.](#__RefHeading___Toc534662201) <> [מתמה דלמדנו בדין 'אזהרה שמענו עונש מנין' דמשכחת לה בצרת ערווה לאו של אשת אח בלי כרת לולי הפסוק - ומה המקור לכרת באשת אח לרבי - וכמבואר ברש"י - ומדמה לאיילונית שיש מיעוט בפרשה.](#__RefHeading___Toc534662202) <> [*ישוב קושי' רעק"א עפ"י המהלך של אזהרה שמענו עונש מנין - ומיישב עוד למה לרבי פשוט שהאשת אח פוטר צרה.*](#__RefHeading___Toc534662203) <> [ביאור הקס"ד דשלא במקום מצוה - דמוכרח דאז היה מיעוט בגדר 'איסור עשה' ורק למסקנה הוי 'פטור' כעין איילונית.](#__RefHeading___Toc534662204) <>

##

## קושי' רעק"א בצרת צרה ומוכיח כן מרבי, ודוחה את הראיה.

בדברי רבי [ח. / :] מבואר דיליף צרה וערווה מקרא דלקחה - וז"ל רש"י להלן [ח:]: "דהאי ולקחה לגופיה הוא דאתא נימא קרא ולקח מאי ולקחה דמשמע דשתים נפלו לו מאחיו ואמר רחמנא ולקחה לאחת ולא לשתיהן אי קרינא ולקחה בכל חדא מינייהו שריין כל חדא מינייהו ואי לא קרינן ולקחה בכל חדא מנייהו כגון שהאחת ערווה תרוייהו אסורין וצרות צרותיהן נמי מהכא נפקא דמשנפלה לו צרת ערווה מאחיו הראשון ונדחית הערווה ממנו נאסרה עליו עולמית משום אשת אח וכשנתייבמה לאחיו השני ולו אשה אחרת ומת וחזרה ונפלה לפני זה לא קרינא בה בזו שנאסרה עליו ולקחה הלכך תרוייהו אסורים וכן לעולם".

ומפורש דהכא נאמרה סברת רעק"א דלא בעינן פסוק של צרת צרה והיינו שרבי לא דריש דרשה דלצרור ומ"מ צרת צרתה ידעינן כמו דידעינן צרת ערווה מן הפסוק של ולקחה דבעינן "דאי בעיא נסיב האי ואי בעי נסיב האי" וזה לא מתקיים בצרת ערווה, ומבואר ברש"י דהך סברא קיימת גם לגבי צרת צרה, כיון שהצרה היא ערווה של אשת אח, עיי"ש, וקשה דהכא ליכא גילוי שהאשת אח היא ערווה ליבום, ומוכרח כרעק"א, והכא ליכא למימר שכל זה למדנו מהפסוק של צרת צרה.

וביאר בזה בחידושי ר' שלמה [סימן א'] דאדרבה, דווקא לרבי שלא למד מעליה הרי לדידיה לא בעינן ערווה ליבום לפטור צרה, ורק לדידן דילפינן מאחו"א ומעליה, הרי לדידן בעינן ערווה דומי' דאחו"א שהיא ערווה ליבום, אבל לרבי לא אכפת לן בכל זה כדי לפטור את הצרה והעיקר הוא שאין כאן מצב של "דאי בעיא נסיב האי ואי בעי נסיב האי", וממילא פטור, ומטעם זה כבר פטור צרת צרה מסברא, ודו"ק.

## כמה הוכחות ודוגמאות שרואים דחלוק גדר הדין ערווה וצרה לרבי.

והביא מקור גדול לחילוק זה מהתוס' [י'.] דאף דתוס' ס"ל דבבעלת התנאי ליכא פטור צרה והיינו דחסר בערווה ליבום כיון דרק תלוי בתנאי וגם האשת אח לא חשיב כערווה ליבום, אכן לדעת רבי גם בבעלת התנאי לא קרינן בה "דאי בעיא נסיב האי ואי בעי נסיב האי" וממילא פשוט שיש בזה פטור צרה גם כה"ג, עיי"ש בתוס', והיינו כנ"ל.

ויש להוסיף - עוד ב' חידושים לפי רבי - עפ"י הגרי"ז:

א] לעיל [סימן כב] הבאנו מהגרי"ז שביאר את התוס' להלן [ל"ב] באחו"א במיתלי תלי - דחלוק הפטור הערווה שזה מצד אחו"א של מיתלי תלי מהפטור של הצרה שזה מצד האשת אח, והיינו דלקבוע בה שם צרת ערווה בעינן ערווה האסורה, וחידש שכל זה לדידן דיליף מלצרור אבל לרבי דיליף מולקחה אינו כן וגם האחו"א של מיתלי תלי פוטרת את הצרה.

ב] חיי"ל לר"ע ליכא יבום ופטור מחליצה והצרה פטורה והכל מכח הערווה של חיי"ל דלא תופס בה קידושין, וחידש הגרי"ז שיתכן שלא עדיפא חיי"ל לר"ע מאחו"א של מיתלי תלי ולכן דווקא האשת אח של החיי"ל יפטור את הצרה והיינו עפ"י חילוקו של התוס' להלן [ל"ב], ועפי"ז נראה לומר שכמו שכתב הגרי"ז לדמות חיי"ל למיתלי תלי דבתרווייהו ליכא פטור צרה, אף דבתרווייהו מהני האשת אח לפטור, כמו כן נימא אנן דדומים ברבי, והחיי"ל עצמו שאין בה תפיסת קידושין יהני לפטור צרה - וכן הפשטות אחרי שיש בהם פטור יבו"ח [דאין בהם תפיסת קידושין], וזה סגי בדין של רבי וכמבואר בתוס' הכא.

[אכן עיקר דברי הגרי"ז הם חידוש דערווה דלקחת לא משווי לאשת אח דידה לערווה שפוטרת צרה, ורק ערווה דעליה עביד כן, וכמבואר בכל דברי הגרב"ד, ופשוט, וצ"ע גדול].

עכ"פ - הרי לנו ד' גווני שנחלקו בהם רבי ורבנן, והיסוד בכולם אחד - ודו"ק.

## מתמה דלמדנו בדין 'אזהרה שמענו עונש מנין' דמשכחת לה בצרת ערווה לאו של אשת אח בלי כרת לולי הפסוק - ומה המקור לכרת באשת אח לרבי - וכמבואר ברש"י - ומדמה לאיילונית שיש מיעוט בפרשה.

יש לעיין הרי מבואר ברש"י שיש כרת בצרת ערווה לרבי, ולכן איכא נאסרה לנפ"ש, ולולי כרת דאשת אח ליכא נאסרה, וכמבואר להלן דהוי כאשת אח שיש לו בנים, וקשה דלמה באמת איכא כרת לרש"י בשיטת רבי, הא אמרינן לעיל [ג':] - אזהרה שמענו עונש מנין, והיינו דלולי זה שכתוב בסוף הפרשה כרת היה הדין שאין כרת בצרת ערווה לדידן, ולרבי דלא דריש עליה ולצרור מה המקור לדין כרת בצרת ערווה.

והפשוט בזה דאין גמרא של אזהרה שמענו עונש מנין על איילונית, אף דפשיטא דאיכא כרת, וע"כ דכשיש מיעוט בפרשה פשוט שחוזר הכרת, וכל מה שנתחדש התם דמשכחת לה אזהרה בלי עונש, היינו דווקא בצרה שהמיעוט הוא בפרשת עריות, אבל מיעוט בפרשת יבום מחזיר את הכרת.

והסברא בזה פשוטה, הרי עיקר הגדר ב'אזהרה שמענו עונש מנין' צ"ע, הא מיירי באזהרה של אשת אח, שהאזהרה של אשת אח חוזר בקרא דלצרור, ושוב חוזר הכרת ולמה לי פסוק מיוחד על הכרת, הא פשיטא דאיכא כרת, והביאור בזה שיש מתיר באשת אח ע"י היבום, והמתיר מתירו לגמרי, והלצרור דוחה את המתיר ברמה של אזהרה, אכן ברמה של כרת אכתי לא למדנו שנדחה המתיר של יבום, ונמצא שיש אשת אח ברמה של אזהרה אבל ליכא כרת באשת אח, והיינו שכמו שההפקעה של היבום היא חלקית, כמו כן המתיר של היבום הוא חלקית, ההפקעה ברמה של לאו והמתיר ברמה של כרת.

ולמדנו א"כ שכל ההקדמה ליסוד של אזהרה שמענו עונש מנין הוא שהמתיר של יבום אכתי קיים חלקי גם אחרי שיש אזהרה של לצרור, אכן כשיש מיעוט בגוף הפרשה שוב ליכא מתיר כלל באשת אח, ושוב ממילא חוזרת כל הכרת, ומה"ט ליכא סוגי' של אזהרה שמענו עונש מנין על איילונית.

והשתא דאתינן להכא פשוט שהחילוק בין צרת ערווה לרבי לצרת ערווה לדידן הוא שצרת ערווה לרבי הוא מיעוט בפרשת יבום, ממש כמו המיעוט של איילונית, וממילא פשוט למה פשוט לרש"י שיש כרת בצרת ערווה לרבי, וליכא בזה טענה של אזהרה שמענו עונש מנין, ודו"ק, ולהלן בדברי התוס' יבואר עוד בזה.

## *ישוב קושי' רעק"א עפ"י המהלך של אזהרה שמענו עונש מנין - ומיישב עוד למה לרבי פשוט שהאשת אח פוטר צרה.*

עפ"י כל הנ"ל יש לחלק בין צרת ערווה של רבי ורבנן באופן אחר, ולדחות את המקור של רעק"א לקושי' צרת צרה מרבי לרבנן באופן אחר - וכדיבואר:

דהנה, שמענו בבי מדרשא [[281]](#footnote-282) שעפ"י הסוגי' של אזהרה שמענו עונש מנין מיושבת קושי' רעק"א בצרת צרה בפשיטות, והוא, שכיון שמצאנו שהתורה מחזירה את האשת אח בדרגות שונות, קודם בדרגת אזהרה ושוב בדרגת עונש, א"כ מנלן שזה הוחזר בדרגת כח הפוטר לצרה - ולזה בעינן פסוק של צרת צרה ללמד שהוחזר הערווה של אשת אח של הצרה - עד כדי שיהיה בה כח גם לפטור צרה, והיינו - ד'אזהרה' שמענו - 'עונש' שמענו - אבל 'פטור צרה' לא שמענו, ולזה בעינן פסוק של צרת צרה [[282]](#footnote-283), ודו"ק.

ובזה באו ליישב נמי צרת צרה בסוטה דלפי התוס' ליכא ילפותא מבעל לבועל בטומאה כתיב בה כעריות כלפי צרת צרה ורק כלפי צרה, וקשה דסו"ס האשת אח של הסוטה יכולה לפטור צרה וצרת צרה, והתשובה, דכלפי האשת אח של הסוטה עצמה ניתן לומר - אזהרה שמענו - עונש שמענו - פטור צרה [של הסוטה עצמה] שמענו - פטור צרת צרה לא שמענו, והיינו כנ"ל, שהאשת אח של הסוטה מוגבלת עד כדי אזהרה עונש ופטור צרה - אבל אכתי אין בה כדי פטור צרת צרה.

ועפ"י כל הנ"ל ניתן להוסיף עוד דבזה חלוק רבי לרבנן, דמוכרח ברבי דליכא מהלך של אזהרה שמענו עונש מנין, דבזה דומה לאיילונית, וממילא דכל הערווה של אשת אח חוזרת, וממילא פשוט למה צרת צרה לרבי לא בעי קרא, דומי' דאיילונית שהאשת אח פוטרת את הצרה.

## ביאור הקס"ד דשלא במקום מצוה - דמוכרח דאז היה מיעוט בגדר 'איסור עשה' ורק למסקנה הוי 'פטור' כעין איילונית.

אולם לפי כל הנ"ל קשה עיקר הסוגי' - דמה הביאור בקס"ד דאיכא צרת ערווה לרבי שלא במקום מצוה, הא נתבאר הכא שכל הדין של רבי אינו אלא מיעוט מעיקר הפרשה כמו איילונית, ומה שייך לומר כן שלא במקום מצוה, הרי כמו שפשוט שאין סוגי' של אזהרה שמענו עונש מנין על איילונית כמו כן אין סוגי' של שלא במקום מצוה באיילונית, דכל שהגדר של הדין הוא מיעוט מעיקר הפרשה שוב ליכא לדון בזה ברמה של אזהרה בלי כרת וליכא לדון בזה שיהיה שלא במקום מצוה, והיאך אנו מדמין מיעוט דצרת ערווה לרבי לאיילונית, וצ"ע.

ומוכרח שיש דרך אחרת להבין ולהסביר את הדין של רבי - בלי לדמותו לפטור של איילונית - והוא - דגם לרבי זה דין איסור, ואינו הפקעה בפרשת ייבום כמו איילונית, והיינו שיש איסור עשה, שהתורה אומרת "תקח" כשיש ליקוחין בשניהם ולמדנו מזה שיש איסור עשה "לא לקחת" כשאין ליקוחין בשניהם, וכל זה כתוב ב"ולקחה" - דומי' ד"כי אם בתולה יקח אשה" שכתוב כאן איסור עשה על כהן גדול לקחת בעולה, וה"ה הכא, ולהלן יבואר בתוס' שכן למד התוס' ישנים בשיטת התוס' - וכן מפורש בחזו"א בביאור התוס' - וז"ל: "דכתיב ולקחה וילפינן דכל היכי דלא מצי ליבם תרווייהו לא מיבם אפילו חדא והו"ל היבום באיסור עשה מקרא דולקחה".

ומוכרח דמסברא פשיטא לן שהדין צרה הוא דין גם שלא במקום מצוה ומכל זה מוכרח כדבריהם שזה דין איסור, וא"כ בהך קס"ד פשוט דלא דומה לפטור איילונית דפשוט דליכא קס"ד באיילונית שיהיה איסור גם שלא במקום מצוה, ומוכרח כנ"ל שזה דין איסור ולא דין פטור כמו איילונית.

ונצטרך לומר דאף דרש"י למד שיש כרת בצרת ערווה לרבי ומוכרח א"כ שזה מיעוט בפרשה כמו איילונית, דע"כ דכל זה רק למסקנה שכל הדין הוא דין דווקא במקום מצוה אבל לפי הקס"ד שזה דין גם שלא במקום מצוה, אז נצטרך לומר שזה בגדר איסור, וכבר נתבאר כעין זה באחרונים שאמרו דלדידן דיליף מלצרור שכל הדין צרת ערווה הוא פטור אף דמפורש שהיה קס"ד גם שלא במקום מצוה, ומוכרח שזה משתנה - וה"ה דברבי נימא כן - אלא שיש קצת חידוש דלפי הך קס"ד היה יוצא שצרת ערווה חולצת - ואף שפשוט שאין הדין כן, אכן כן היה יוצא בלי כל הפסוקים.

## תמיהא רבתי מאשת אח דמעוברת ואשת אח דחיי"ל ועשה.

כל זה למדנו כאן ברש"י, אולם בתוס' מבואר שיש בזה מהלך אחר, וכדיבואר להלן [סימן סב] - ויבואר שם עוד שגם בשיטת רש"י נצטרך ללמוד כהתוס' - שבאמת יש קושי' גדולה בשיטת רבי, הרי הבאנו לעיל מהגר"ש היימן זצ"ל שיש כמה מקורות דליכא דין ערווה ליבום בשיטת רבי - [והוספנו עליהם], א] צרה לפטור צרת צרה [בלי פסוק], ב] בעלת התנאי, ג] אחו"א שהיא מיתלי תלי, ד] האשת אח של חיי"ל לר"ע, דאף שאין בהם דין ערווה ליבום, אכתי פוטרות צרותיהן.

אולם יש לתמוה טובא - דמה הדין במעוברת, דאיכא אשת אח במעוברת שבסוף ילדה, ומתברר שלא היתה לה זיקה - דאף שמעוברת שהפילה מתברר שהיתה לה זיקה למפרע וזה מהני להתיר את האשת אח, אכן יש מעוברת שילדה בסוף ולמפרע יש כרת דאשת אח - ואין בה יבום וחליצה, וא"כ למה ליכא פטור צרה, ועל זה אמר הגר"ח שזה אשת אח דממילא ולכן ליכא פטור צרה, ואי לשיטת רבי גם באשת אח דממילא איכא פטור צרה - שוב יהיה קשה ממעוברת - וצ"ע - ולפי מה שיבואר להלן [סימן סב] יתיישב קושי' זו.

# סימן סבשיטת התוס' בדעת רבילגבי הפטור צרה.

[**פרק א שיטת התוס' בצרת ערווה לרבי.**](#__RefHeading___Toc535090038) **<>** ["שו"ט בתוס' ד"ה כל היכא דאיכא תרין לקוחין" - ביאור ב' הקושיות של התוס', ומוכרח דאין כרת בצרת ערווה לרבי, ומוכרח נמי דבכל צרת ערווה ליכא חליצה מחמת הכרת של אשת אח ושוב הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".](#__RefHeading___Toc535090039) <> [בתירוץ התוס' נתחדש דין חדש שאין חליצה בצרת ערווה מחמת הדין ולקחה ולא מחמת הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".](#__RefHeading___Toc535090040) <> [בדברי התוס' ישנים דליכא כרת באשת אח של צרת ערווה לרבי דאזהרה שמענו עונש מנין.](#__RefHeading___Toc535090041) <> [הוכחה שהתוס' למד ברבי דערווה גופא ל"צ קרא.](#__RefHeading___Toc535090042) <> [בקושי' הרש"ש דהכא איכא מיעוט בפרשה לרבי וממילא יש כרת של אשת אח, ומוכרח שזה דין איסור גם לרבי, ונתבאר היטב פלוגתת רש"י ותוס' אי איכא כרת בצרת ערווה לרבי.](#__RefHeading___Toc535090043) <> [ביאור התירוץ של התוס' ובמה חזר בו התוס' - ואין לומר שלא חזרו בהם דלא שייך איסור עשה על חליצה.](#__RefHeading___Toc535090044) <> [דן שאולי חזרת התוס' היתה שזה בגדר 'פטור', ודוחה.](#__RefHeading___Toc535090045) <>

[**פרק ב דרך חדשה בתירוץ התוס' שהחסרון בליקוחין - היינו 'ערווה דלקחת'.**](#__RefHeading___Toc535090046) **<>** [מהלך חדש - 'ערווה דלקחת' - שכשא' הוי ערווה דלקחת, אז שניהם בכלל ערווה דלקחת, וכל הד' גווני של צרת ערווה לרבי חשיבי כערווה דלקחת.](#__RefHeading___Toc535090047) <> [מיישב בזה קושי' נוספת - דהיכן המקור לערווה ליבום לרבי [ונפק"מ בסוטה].](#__RefHeading___Toc535090048) <> [מיישב בזה קושי' נוספת - דמוכרח דלמסקנה איכא כרת.](#__RefHeading___Toc535090049) <> [הוכחה מהקושי' מצרת צרה.](#__RefHeading___Toc535090050) <> [מיישב את הקושי' ממעוברת - ודן באשת אח של חיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc535090051) <> [מוכרח שכבר ליכא פלוגתת רש"י ותוס' - דאל"כ קשה מחיי"ל ועשה ומעוברת.](#__RefHeading___Toc535090052) <> [סיכום - שכאן ברבי רואים ג' דרגות של אשת אח - אשת אח דממילא, ערוה דלקחת, ערווה דעליה - וחידוש דין בשיטת רבי בצרת איילונית.](#__RefHeading___Toc535090053) <> [סיום הדברים.](#__RefHeading___Toc535090054) <>

[**פרק ג' תירוץ השני של התוס'.**](#__RefHeading___Toc535090055) **<>** [*מוכיח כדברי החת"ס שהתוס' קאי בעלמא ולא כאן.*](#__RefHeading___Toc535090056) <> [*מקשה ג' קושיות על עיקר דבריהם.*](#__RefHeading___Toc535090057) <> [*מבאר שכוונתם לדברי הרמב"ן להלן [כ] הגדר הדין של ערווה דלקחת - ו*ערווה דלקחת בחלק מהבית היא ערווה דלקחת בכל הבית*.*](#__RefHeading___Toc535090058) <> [ישוב לכל הקושיות.](#__RefHeading___Toc535090059) <> [*למדנו שיסוד התירוץ בב' התירוצים חדא - שהתנאי של 'תרי ליקוחין' הוא שכשאחת היא ערווה דלקחת אז גם השניה ערווה דלקחת - ונחלקו אי חליצה כלול בלשון ליקוחין.*](#__RefHeading___Toc535090060) <> יש נפ"מ יותר עמוקה בין ב' התירוצים אי הוי סימן או סיבה - ונפ"מ לגבי תירוצו של התוס' הרא"ש אי מהני סברת לקחת נגד הקושי' של ר"ע דעדל"ת <> [ביאורו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בתירוץ השני.](#__RefHeading___Toc535090061) <>

# פרק א שיטת התוס' בצרת ערווה לרבי.

## "שו"ט בתוס' ד"ה כל היכא דאיכא תרין לקוחין" - ביאור ב' הקושיות של התוס', ומוכרח דאין כרת בצרת ערווה לרבי, ומוכרח נמי דבכל צרת ערווה ליכא חליצה מחמת הכרת של אשת אח ושוב הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

נבאר את השו"ט ושוב נכנס לפרטים של כל שלב:

א] הקשו בתוס' [ד"ה כל היכא דאיכא תרין לקוחין] - "וא"ת חייבי עשה נמי ליתסרי לצרה דליכא למימר דאי בעי האי נסיב ואי בעי האי נסיב" - לכאו' הכוונה כנתבאר לעיל דחלוק צרת ערווה בשיטת רבי מצרת ערווה לדידן דיליף מלצרור, דאי יליף מלצרור בעי ערווה וחיי"ע אינו ערווה, אבל לרבי העיקר הוא שיש מצב "דאי בעי האי נסיב ואי בעי האי נסיב", וכנתבאר בחידושי ר' שלמה - ומה"ט הבאנו ד' גווני דאיכא דין צרת ערווה לרבי וליכא לרבנן [קושי' רעק"א, בעלת התנאי, מיתלי תלי, וחיי"ל לר"ע], וה"ה שהקשו התוס' דגם בחיי"ע נימא כן.

ב] "ועוד תימה דהשתא ליכא בצרת ערווה כרת וא"כ תיבעי חליצה כמו חייבי עשה דמרבינן להו מיבמתו בפרק שני [כ']".

הכוונה בזה דלמה ליכא חליצה בצרת ערווה לדידן דיליף מלצרור, והיה מקום לומר שהמיעוט של לצרור הוא הפקעה ופוטר בכל הפרשה, אכן הכא בתוס' מבואר שאינו כן אלא שיש כרת בצרת ערווה, ובכל ערווה שיש בה חיוב כרת איכא דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", וכמבואר להלן [כ'], והכא הקשו שאין כרת באשת אח בצרת ערווה של רבי, ולכן קשה דלמה ליכא חליצה, הא דומה בזה לחיי"ע.

ויש לציין שהתוס' אמרו כן גם לעיל [ח'. סוד"ה תרי איסורי] לגבי איילונית, שאין הפשט שבאיילונית איכא פטור על כל הפרשה כולל חליצה, אלא שהיה עדיין מקום לרבות חליצה כמו חיי"ע, אלא שבמיעוט כתוב שנתמעט ההיתר אשת אח, ולכן איכא כרת, ולכן אמרינן "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", וכן למדו הכא בצרת ערווה, ושפיר הקשו דברבי אינו כן דלרבי איכא כרת.

נתחדש בקושי' זו של התוס' ב' חידושים: - א] צרת ערווה לדידן ליכא חליצה מחמת הדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" מכח הכרת שיש באשת אח, וכנתבאר, וכן המשמעות הפשוטה בסוגי' לעיל [ג'.] דבצרת ערווה עצמה נאמר דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ב] תוס' נקט בפשיטות שאין כרת של אשת אח בצרת ערווה לרבי - וזה נגד מה שהבאנו לעיל [סימן סא] מרש"י, וצ"ב שיטת התוס' בזה ושורש פלוגתתם בזה - ויבואר.

## בתירוץ התוס' נתחדש דין חדש שאין חליצה בצרת ערווה מחמת הדין ולקחה ולא מחמת הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

ג] תירצו התוס': "וי"ל דחייבי עשה דאיתרבו לחליצה ואית בהו זיקה קצת הוו בכלל ולקחה וא"כ צרת ערווה ע"כ לא בעיא חליצה דאי בעיא הוי בכלל ולקחה".

תוס' תירץ ב' הקושיות בתירוץ אחד - שאחרי שהמשמעות של ו'לקחה' היינו כל רמה של לקיחה, וזה כולל את הרמה הכי פחותה - והיינו רמה של חליצה, שיש זיקה קצת לחליצה, א"כ שוב נתחדש ב' חידושים, א] חיי"ע לא יכולה לפטור צרה שהרי היא בכלל ולקחה עכ"פ ברמה של חליצה, וכל רמה של ולקחה סגי לן, והדין של ולקחה איירי דווקא בנפל לפניו אשה שאין בה שום לקיחה ולכן זה ממעט חיי"ע שהרי יש בהם חליצה - ומיושב קושי' א'.

ולמדנו גם דבר שני, שהמיעוט של ולקחה שאומר דבעינן נפילה של תרי ליקוחין, בזה נאמר שכל שאין לקיחה באחד ה"ה שאין לקיחה בשניה, וכיון שחליצה בכלל לקיחה שוב איכא מיעוט מפורש על חליצה.

זכינו לדין שזה שאין חליצה בצרת ערווה לרבי אינו מהדין הכללי של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" שזה בא כתוצאה מערווה שיש בה כרת ואין התפיסת קידושין, וכמו שביאר התוס' בצרת ערווה [דילפינן מלצרור] לדידן דמה"ט אינו חולצת, ולרבי אינו כן, אלא דלדידיה אינה חולצת כיון שכך כתוב בפסוק שכשאין תרי ליקוחין אז אין גם אחד, וליקוחין כולל חליצה - הרי מיעוט מפורש על חליצה.

## בדברי התוס' ישנים דליכא כרת באשת אח של צרת ערווה לרבי דאזהרה שמענו עונש מנין.

תוס' בקושי' היה לו פשוט שאין כרת באשת אח של צרת ערווה לרבי וכלשונם "דהשתא ליכא בצרת ערווה כרת", וצ"ב דלמה ליכא כרת, וכבר הבאנו שברש"י פשוט שיש כרת.

ובביאור דבריהם יעויין בתוס' ישנים שכתבו - "כיון דרבי לא מפיק צרות מלצרור ומפיק ליה לצרת ערווה לכדר' שמעון, א"כ אזהרה שמענו עונש מנין, דהכא נמי אמרינן לעיל וקאמר ת"ל ונכרתו, וא"כ השתא דלא מפקינן מלצרור צרות לא כתיב כרת גבייהו וא"כ עונש מנין כו'".

הרי דכוונת התוס' לסוגי' דלעיל דאזהרה שמענו עונש מנין, ולשיטת רבי איכא אזהרה, ומבואר שהתוס' ישנים למד ברבי שיש 'אזהרה' בלשון ולקחה דהיינו איסור עשה, דרק בשניהם מותרות תיקח ואל"כ לא תיקח, וכן הבאנו להלן [סימן סג] מהחזו"א וז"ל: "דכתיב ולקחה וילפינן דכל היכי דלא מצי ליבם תרווייהו לא מיבם אפילו חדא והו"ל היבום באיסור עשה מקרא דולקחה", וזו קושי' התוס', שהגדר בצרת ערווה לרבי היינו איסור, ואין כאן כרת.

## הוכחה שהתוס' למד ברבי דערווה גופא ל"צ קרא.

ויש לדקדק בדברי התוס' בהא דלא הקשו על הערווה בעצמה לדעת רבי דעונש מנין, וממילא דלמה ליכא חליצה, ומוכרח דהתוס' נקטו דלרבי ערווה גופא ל"צ קרא כרבא, וא"כ ה"ה דערווה גופא ל"צ קרא לעונש.

## בקושי' הרש"ש דהכא איכא מיעוט בפרשה לרבי וממילא יש כרת של אשת אח, ומוכרח שזה דין איסור גם לרבי, ונתבאר היטב פלוגתת רש"י ותוס' אי איכא כרת בצרת ערווה לרבי.

ועיין ברש"ש מה שהקשה על התוס' - "לכאו' לפי מה שכתבו לעיל בעמוד א בסוף ד"ה תרי איסורי ע"ש אין כאן תימה, דהכא נמי צרת ערווה מיעט הכתוב בהדיא".

וכוונתו בזה כך:

דבאמת צרת ערווה לרבי שאני מצרת ערווה לדידן, דלדידן לא נתמעטו הצרות בפרשת ייבום אלא שנכתבו בפרשת עריות בתורת איסור בעלמא מלייבם ולכן הוצרך לכתוב קרא גם לעונש דכרת, אבל מה שנתמעט בפרשת ייבום הוא בהכרח מיעוט מכל הדינים שנאמרו בהפרשה דהמיעוט הוא דליכא זיקה וחיוב יבום וממילא חזרה האשת אח, ומוכרח כן מאיילונית דאין צורך לכתוב עלייהו עונש דבלא זה הן בכרת משום דלית בהו זיקה וייבום כלל וכן באשת אחיו מאמו ואשת אחיו שלא היה בעולמו דאיכא עלייהו ממילא כרת.

וא"כ לרבי - אף המיעוט לצרות נכתב בפרשת ייבום, וגם לא נכתב בלשון איסור אלא בלשון מיעוט ממצות ייבום שהוא מיעוט מכל דינים שבהפרשה בהכרח שאסורין ממילא באיסור ערווה דאשת אח, א"כ הן ממילא גם לענין עונש הכרת דאיכא באשת אח כשליכא מצות ייבום, וצ"ע שיטת התוס'.

הרי לעיל הבאנו דרש"י חולק וסובר שיש כרת - וביארנו שזה מצד המיעוט בפרשה וכעין מיעוט של איילונית, וזו ממש טענת הרש"ש על התוס' - הרי שברור דבזה גופא הולך פלוגתת רש"י ותוס' האם זה בגדר מיעוט ופטור בפרשה או בגדר איסור מכח ולקחה.

והיינו שהתוס' ע"כ חולקים ולמדו דגם לרבי הרי זה דין איסור, ואינו הפקעה בפרשת ייבום כמו איילונית, ולעיל הבאנו דמוכרח כן מיניה ביה בסוגי' שהרי אף לדעת רבי הוצרכו למעט שאין דין צרה שלא במקום מצוה, והיינו דמסברא פשיטא לן שהדין צרה הוא דין איסור על הייבום גם שלא במקום מצוה ומוכרח שזה דין איסור, והרי פשוט שלא היה קס"ד באיילונית שיהיה איסור גם שלא במקום מצוה, ומוכרח כנ"ל שזה דין איסור ולא דין פטור כמו איילונית, ולכן סובר דליכא כרת, ונתבאר שרש"י ע"כ למד דבזה גופא הולך השו"ט בסוגי' אי גם שלא במקום מצוה איכא צרת ערווה לרבי או רק במקום מצוה.

## ביאור התירוץ של התוס' ובמה חזר בו התוס' - ואין לומר שלא חזרו בהם דלא שייך איסור עשה על חליצה.

למדנו בתירוץ התוס' שהמיעוט של ולקחה שאומר דבעינן נפילה של תרי ליקוחין, בזה נאמר שכל שאין לקיחה באחד ה"ה שאין לקיחה בשניה, וכיון שחליצה בכלל לקיחה שוב איכא מיעוט מפורש על חליצה.

ויש לדון האם התוס' חזרו בהם בגדר של המיעוט של ולקחה, וכפשוטו היה אפשר לומר שאין שום חזרה בגדר המיעוט, ואכתי איסור הוא, אלא שחידשו שכתוב באיסור עשה הזה תוספת פרט, שאסור גם ביבום וגם בחליצה, וזה כל החזרה.

אולם זה תימא דמה שייך 'איסור' על חליצה - הא רק שייך 'פטור' חליצה אבל מה שייך איסור חליצה - ועיין בהערה [[283]](#footnote-284) - הרי כבר אמרו לעיל [ג'.] דלא שייך 'איסור' בחליצה "דמאי קעביד" ואין כאן מה לאסור, ואם נימא שגם בתירוץ של התוס' הגדר של ולקחה הוא בגדר איסור - שוב לא מובן איך כתוב במיעוט שאין חליצה - וצ"ע, ומוכרח שהיתה חזרה של התוס' בגדר המיעוט.

## דן שאולי חזרת התוס' היתה שזה בגדר 'פטור', ודוחה.

והיה אפשר לבאר בזה שהחזרה של התוס' היתה כטענת הרש"ש, והיינו שזה בגדר פטור דומי' דמיעוט של איילונית, ובזה גופא חזרו בהם, ולמדו כנתבאר לעיל ברש"י, וכמו שברש"י מוכרח שיש שו"ט כזה בגמרא, וכנתבאר לעיל, כמו כן נימא שזה השו"ט בתוס' עצמו.

אולם אין זה המשמעות בדבריהם, דא"כ למה הוצרכו לומר שיש 'משמעות' של חליצה בלשון ולקחה כשבאו לפרש למה צרת ערווה לא חולצת - הא סגי לומר שיש לה פטור, דהא באיילונית פטור בחליצה גם בלי לפרש שיש כזה משמעות, דהא פטור בעיקר הפרשה פוטרו מכל הזיקה כולה.

זאת ועוד, הרי הבאנו שהתוס' בעצמם [לעיל עמוד א'] סוברים שהפטור חליצה באיילונית היינו מצד הכרת של אשת אח, ומדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ולא צריכים לחדש שהלשון ולקחה קאי בחליצה - וסגי למימר בזה שיש כרת ושוב ליכא חליצה מדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" [[284]](#footnote-285), ומאי שנא הכא - וצע"ג.

# פרק בדרך חדשה בתירוץ התוס'שהחסרון בליקוחין - היינו 'ערווה דלקחת'.

## מהלך חדש - 'ערווה דלקחת' - שכשא' הוי ערווה דלקחת, אז שניהם בכלל ערווה דלקחת, וכל הד' גווני של צרת ערווה לרבי חשיבי כערווה דלקחת.

הרי דמוכרח שאינו לא בגדר פטור ולא בגדר אסור, הלכך נראה לומר דבר חדש בשיטת רבי - ונביא לזה כמה הוכחות - ונקדים - דכבר ייסד הברכ"ש [סימן ב'] שחידש שיש עוד ערווה ליבום והיינו ערווה דלקחת, וערווה זו נתחדשה בפסוק של 'לקחת' דלמדנו "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", וכוונתו בזה דלא נתחדש דין פרטי שהיבום וחליצה תלויים זב"ז, ולכן בלי יבום ליכא חליצה, אלא דנתחדש יסוד חדש, שזה שאין בה לא יבום ולא חליצה היינו משום שהיא ערווה ליבום ברמה כזו שאין בה שום תפיסת זיקה וממילא הוא שאין בה לא יבום ולא חליצה.

ונראה לומר שזה גופא למדנו בפסוק 'ולקחה', והיינו דבעינן תרי ליקוחין, דבקושי' התוס' זה איסור עשה בעלמא, ובתירוץ של התוס' נתחדש שכלול גם חליצה, והקשינו שאין איסור חליצה, וע"כ שכאן נתחדש גדר חדש - לא אשה אסורה אלא אשה שהיא 'ערווה', והיינו שכל שא' מהבית היא בגדר 'ערווה ליבום', שוב הוי כל הבית בכלל 'ערווה ליבום', אלא דלא איירי בערווה דעליה דלפי רבי ליכא ערווה דעליה, אלא איירי בערווה דלקחת, וזו הדרשה דקאי בסוג אשה לומר שאם היא ערווה ליבו"ח כהדדי, והיינו 'ערווה דלקחת', אז שניהם ערווה דלקחת.

והמשמעות בפסוק והגדר בפסוק תלויים זב"ז - והיינו שאם המשמעות של הפסוק דולקחה לא כוללת 'חליצה' וקאי רק ביבום, וכקושי' התוס' אז הגדר שכשאחת 'אסורה' השניה גם 'אסורה', אבל אם משמעות הפסוק דולקחה כוללת 'חליצה', אז הגדר שכשאחת 'ערווה' השניה גם 'ערווה'.

והיינו שאחרי שלמדנו מתורתו של הברכ"ש שהדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" אינו דין פרטי לתלותם כהדדי, אלא דמתגלה שעריות שאין בהם תפיסת קידושין הוו ערווה ליבום - בדרגת ערווה דלקחת, שוב ממילא מפרשינן שזו הדרשה - כשיבמה אחת אינה בכלל ולקחה - דהיינו שהיא ערווה דלקחת, שוב ממילא השניה נמי הוי ערווה דלקחת.

ומעתה נראה - דכל הד' גווני של צרת ערווה שהבאנו לעיל [סימן סא] דלרבי אמרינן בהו דין צרת ערווה - בעלת התנאי, צר"צ בקושי' רעק"א, אחו"א במיתלי תלי, וחיי"ל לר"ע - כולהו לא חשיבי כערווה דעליה ואעפי"כ כולהו חשיבי כערווה דלקחת, ולכן כולם אהני לן להפטר מחליצה - ודו"ק, וא"ש שיטת התוס' דלכן כל הנך מהני בהו פטור צרה, ודלא כחיי"ל ועשה, שבכל הנך איכא פטור חליצה וזה משום שהם בכלל ערווה דלקחת, ודלא כחיי"ל ועשה.

## מיישב בזה קושי' נוספת - דהיכן המקור לערווה ליבום לרבי [ונפק"מ בסוטה].

הרי לנו גדר חדש בדברי רבי - ומוכרח כן ממה דלא שייך איסור בחליצה - ויש הוכחה אחרת לדרך זו מכח קושי' אחרת, והיא - הרי אי נימא שלפי רבי ליכא פסוק של עליה לצרור, א"כ כל המושג של ערווה ליבום בטל, ולעיל [סימן ס] הקשינו על רבא דלית ליה עליה, ותירצנו מהגרשש"ק שהכל נלמד מלצרור, דבכל מאתיים מנה, ומה שפעלה בצרה היא פועלת בעצמה, ופשוט, אכן לפי ב"ש דליכא עליה וליכא לצרור, הקשינו דמה המקור לערווה ליבום, ואף שעיקר הנפ"מ בערווה ליבום היינו לגבי לפטור צרה והרי לב"ש ממילא ליכא פטור צרה ולכן לדידיה לא קשה, אכן אכתי איכא נפ"מ אחרות וכמו שהבאנו לעיל [סימן ד] מהאבי עזרי דסוטה וחמותו לאחר מיתת אשתו וכדומה אינם בכלל עריות של כרת ואי תפיסת קידושין, ומה שייך לדון אותם כערווה בהלכות יבום אם אין בהם דיני ערווה כלל וכלל [והרי אין זה ריבוי מיוחד אלא טומאה כתיב בה כעריות], וע"כ שיש מושג של ערווה כלפי יבום עצמו ותו לא, ומעתה קשה, דהיאך שייך לומר כן לב"ש, דלדידיה ליכא מושג של ערווה ליבום, שאין לו פסוק של עליה ולצרור.

וביארנו בזה לעיל [סימן ס] עפ"י דרכו של הברכ"ש שחידש שיש עוד ערווה ליבום והיינו ערווה דלקחת, וכנ"ל, ולפי"ז מובן הדין של סוטה שטומאה כתיב בה כעריות, דאף דאין בה דין ערווה לכרת ולאי תפיסת קידושין ולממזרות אבל איתרבי בכלל ערווה ליבום, ולזה לא צריכים דווקא ערווה של עליה ולצרור וסגי בערווה דלקחת, וכן אפשר לומר בחמותו וכדומה אחרי שהיא בכלל הערווה הכללית של חמותו, ודו"ק.

ונראה שכל זה צריכים לומר גם לרבי שאין לו פסוק של עליה ולצרור, והאחרונים טענו דלדידיה לא צריך ערווה ליבום כיון שלרבי כל הדין הוא שכשאין תרי ליקוחין שוב ליכא כלום, וחוזרת הקושי' על סוטה וכדומה, ולהנ"ל א"ש דגם רבי ס"ל שהכל תלוי בערווה ליבום אלא דסגי בזה בערווה דלקחת, וזה גופא גלי לן קרא, וכמו שהבאנו שכל הד' אופנים ששייך צרת ערווה לרבי ולא שייך לרבנן, כולם בכלל ערווה דלקחת.

## מיישב בזה קושי' נוספת - דמוכרח דלמסקנה איכא כרת.

ויש הוכחה שלישית לדרך זו מכח קושי' אחרת - והיא - שיש לדון האם למסקנה חזרו בהם התוס' ומעתה סברי שיש כרת או דאכתי סוברים שאין כרת כמו שסברו בקושי' - והוכיחו האחרונים שע"כ חזרו בהם התוס', שכבר הקשה הערוך לנר מלקמן [י"ד:] דר' שמעון אומר נמנעו מן הודאי ולא נמנעו מן הספק כו', בשלמא ב"ה נמנעו מב"ש דחייבי כריתות נינהו יעו"ש, מבואר להדי' דלר"ש איכא כרת בצרת ערווה, ומבואר שם עוד שיש ממזרות בצרת ערווה, וקשה מהמבואר בתוס' הכא דלרבי דליכא כרת וליכא ממזרות, ואטו פליג בכל הנ"ל, ובמשנת ר' אהרן [סימן א', הערה א'] הוסיף בזה, שהרי רבי שמעון עצמו אמר כן והרי הוא סובר כרבי, שהרי ר"ש לומד מלצרור את הדין של אחיות שנעשו צרות זל"ז בזיקה ואמרו בגמרא הכא שרבי למד לצרור כמו ר"ש, ומוכרח א"כ שגם ר"ש למד כרבי ונפיק פטור צרת ערווה מולקחה, ולדידיה מוכרח בשיטת רבי עצמו שיש כרת.

ובמשנת ר"א וכן הוא בזכרון שמואל [סימן ל"ה ס"ק ג'] נקטו דלמסקנת התוס' ע"כ חוזר הכרת, וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שאם אין זיקה כלל גם לחליצה אז פשיטא דליכא היתר אשת אח, וחזרה הכרת - אולם לדברינו א"ש טובא, דכבר ייסד הברכ"ש [סימן ב'] דבערווה דלקחת חוזרת האשת אח, וא"ש.

## הוכחה מהקושי' מצרת צרה.

ויש הוכחה רביעית שכוונת התוס' לערווה ליבום ולא לאיסור בעלמא, דהנה אי נימא שיש איסור וליכא כרת, וכמו דפירוש התוס' בקושי' - א"כ ע"כ שאין נאסרה, וממילא שאין דרך לאסור בנפ"ש, דולקחה הוא דין אך ורק בנפ"ר, ולולי נאסרה אין מה לאוסרה בנפ"ש, ולפי"ז יהיה קשה, דהיאך אוסרים צרת צרה בקושי' התוס' - ורש"י כתב על זה שיש נאסרה לגבי הנפילה שניה - והיינו ע"כ שיש כרת, והרי תוס' לא למד כרש"י שזה בגדר פטור וכדהוכחנו לעיל מלשון התוס' שהיה לו צורך לבאר למה לשון חליצה כלול בפטור של לקיחה, ומוכרח שלמדו התוס' דהוי ערווה ליבום - והיינו שלא יתפוס ולא יחול בה כל הזיקה, לא זיקת יבום ולא זיקת חליצה, ולכן חוזר הכרת של אשת אח, ואיכא נאסרה, ודו"ק.

## מיישב את הקושי' ממעוברת - ודן באשת אח של חיי"ל ועשה.

והנה - הקשינו לעיל [סימן סא - בסוף] דלמה מעוברת שבסוף ילדה - ויש בה כרת דאשת אח, ואפי"ה לא פוטרת צרתה, והרי על זה אמר הגר"ח שזה אשת אח דממילא ולכן ליכא פטור צרה, ואי לשיטת רבי גם באשת אח דממילא איכא פטור צרה - וכדמוכרח מבעלת התנאי וצרת צרה ומיתלי תלי וחיי"ל לר"ע שכולם פוטרים צרה לרבי - וא"כ מאי שנא מעוברת מכולם שאינה פוטרת צרה.

ומוכרח שגם לפי רבי עיקר התשובה בתוס' לא בא לומר שהלשון חליצה כלול בפסוק - במיעוט של רבי - אלא שבא לומר שיש ערווה ליבום לפי רבי, אלא שזה ערווה דלקחת, ובעלת התנאי וצרת צרה ומיתלי תלי וחיי"ל לר"ע הם ערווה דלקחת, ומעוברת אינה אלא דין עיכוב צדדי - להמתין על הלידה שאין הוולד פוטרת עד שיצא לאויר העולם - ולכן היא לא כלולה בערוה דלקחת - ולא אכפת לן על מה שהוא לא יכול לכנוס שניהם - אלא העיקר הוא שכשאחד הוא ערווה דלקחת אז גםה שניה היא ערווה דלקחת - זוה שייך בכולם ולא במעוברת.

ובאמת שגם האשת אח של חיי"ל ועשה אינה ערווה דלקחת - ומה"ט היא לא כלולה בפסוק של רבי - אכן גם בלי דברינו הוא לא שייך לפסוק ולדרשה של רבי כיון שיש בו חליצה - אלא דאחרי מה שנתבאר הכא במעוברת שהסברא בזה הוא משום דחסר לו בשם ערווה דלקחת - א"כ זה כבר ההסבר באשת אח של חיי"ל ועשה - ולהלן בתירוץ השני מוכרח כן עוד.

## מוכרח שכבר ליכא פלוגתת רש"י ותוס' - דאל"כ קשה מחיי"ל ועשה ומעוברת.

והשתא דאתינן להכי שוב מוכרח דליכא מחלוקת רש"י ותוס', דבאמת יש קושי' גדולה על רש"י, דאי נימא כפשוטו שיש מיעוט כמו איילונית שכל נפילה שאין בה תרי ליקוחין פטורים שניהם, דאז באמת קשה מחיי"ל ועשה וכקושי' התוס', ומכו כן קשה ממעוברת - וע"כ שגם רש"י למד כהתוס' דחיי"ל ועשה ומעוברת אינם בכלל ערווה דלקחת דאיתרבי לחליצה, ולכן פשוט למה יש כרת בצרת ערווה לרבי, וא"ש הכל בפשיטות.

## סיכום - שכאן ברבי רואים ג' דרגות של אשת אח - אשת אח דממילא, ערוה דלקחת, ערווה דעליה - וחידוש דין בשיטת רבי בצרת איילונית.

למדנו הכא ברבי דבר גדול - שבביאור שיטתו אנו מצאנו ג' דרגות של אשת אח - אשת אח דממילא, ערוה דלקחת, ערווה דעליה, והיינו כך, א] מעוברת וחיי"ל ועשה גם לרבי ליכא פטור צרה, שאינם בכלל ערווה דלקחת, ב] צרת ערווה [בלי פסוק של צרת צרה] ובעלת התנאי ומיתלי תלי וחיי"ל דר"ע, הם ערווה דלקחת, ולכן פוטרות צרות לרבי, ולדידן הם לא פוטרות צרות כיון שאינם ערווה דעליה, ג] ערווה רגילה שאין בה חסרון של מיתלי תלי, או אשת אח שיש בו הפקעה גמורה היא ערווה דעליה.

ויתחדש חידוש דין ברבי בצרת איילונית, דהנה - המחלוקת בצרת איילונית אי פטורה או לא [בלי השיטה צרת בתו איילונית] מתבאר בריטב"א להלן [כ.] האם היא ערווה גמורה או לא - והיינו האם היא ערווה דלקחת או ערווה דעליה, וסו"ס הרי היא צריכה להיות ערווה דלקחת לפי התוס' בעמוד א' בתרי איסורי שהמיעוט של אשר תלד הוא רק על יבום - וחליצה כבר פטורה מדין ערווה דלקחת - ודו"ק - ועיין בדברינו לעיל [סימן נז] - ומעתה יתחדש חידוש דין לפי רבי - שלפי שיטתו אין צד שלא יפטור צרה [אלא לפי השיטה שגם צרת בתו פטורה ואינה בכלל הנפילה].

## חידוש בשיטת הרמב"ם.

והעירני תלמיד אחד שבשיטת הרמב"ם מבואר שהוא למד כרבי - וכן נקטו רוב רבותינו - ואעפי"כ מתבאר מתוך שיטתו דאין פטור צרה באיילונית [[285]](#footnote-286) - ונראה מוכרח שהוא למד שאינו ערווה דלקחת, ולכן הי לא פוטרת צרה - אכן מעתה קשה דאי אינו ערווה דלקחת א"כ למה פטורה מחליצה - ויהיה מוכרח שהוא חולק על התוס' לעיל עמוד א' בתרי איסורי לגבי איילונית שכתבו שהמיעוט של אשר תלד הוא רק על יבום - וחליצה כבר פטורה מדין ערווה דלקחת, והרמצב"ם ע"כ למד שזה פטור על היבום וחליצה ביחד.

## סיום הדברים.

למדנו שהמהלך כאן בתוס' הוא האם איכא ערווה דלקחת או לא, וזה גופא מה שנתחדש כאן בתירוץ של התוס' שיש ערווה דלקחת, ולהלן [סימן סג] נוכיח כן עוד שסביב זה הולך כל התוס' - האם יש ערווה דלקחת או לא, שכל קושיתם בנויה על היסוד של ערווה דלקחת.

# פרק ג'תירוץ השני של התוס'.

## *מוכיח כדברי החת"ס שהתוס' קאי בעלמא ולא כאן.*

בתירוץ השני תירצו התוס' - "ועוד ולקחה משמע לשון תפיסת קידושין הלכך חייבי עשה דתפסי בהו קדושין הוו בכלל ולקחה", ועיין בהגהות חתם סופר וז"ל: "דתפסי בהו בעלמא, אבל ביבם לא דמסתפק ביה בפרשת דרכים דרך מצותיך וכו'", והיינו שהתוס' מבארים שצריכים אפשרות של תפיסת קידושין בעלמא, ולא בעינן תפיסת קידושין במצב הנוכחי ביבום, והוכיח כן ממה שהתוס' יכול לסבור שיש איסור אשת אח גם בחיי"ל ועשה, כצד אחד במשנה למלך, ואעפי"כ קרינן ביה תפיסת קידושין, וע"כ שהמודד הוא 'בעלמא' ולא 'כאן', ובעלמא יש תפיסת קידושין לחיי"ל ועשה.

ויש הוכחה ברורה לדברי החת"ס מדברי התוס' רא"ש כאן שכתב כדברי התוס' ולעיל [ג':] כתב דאיכא כרת דאשת אח בחיי"ל ועשה ובאשת אח ליכא תפיסת קידושין, ומוכרח כדבריו, ועוד מפורש כדברי החת"ס בתוס' הרא"ש להלן [ט'.] בביאור דעת ר"ע דלא אמרינן בחייבי לאוין עשה דוחה לא תעשה, וז"ל: "ויש מתרצים שמא קים לתלמודא דר"ע ס"ל כרבי דמפיק עריות מולקחה וחייבי לאוין לאו בר לקיחה הן אליבא דר"ע כו'", ולכאו' אין דבריו מובנים דאי קאי הכא ביבום אז שפיר איכא תפיסת קידושין דעדל"ת מהני גם כלפי הנידון של תפיסת קידושין, וע"כ שהכוונה הכא דלאו בר לקיחה היינו בעלמא, ופשוט.

## *מקשה ג' קושיות על עיקר דבריהם.*

אולם יש כאן ג' קושיות:

א] למה מודדים בעלמא, הא אי הכא ליכא תפיסת קידושין שוב אינה בכלל ולקחה ומה מהני מה שבעלמא היא בכלל ולקחה, והיינו כדמצאנו בחיי"ל ועשה לגבי האשת אח שלה לפי התוס' הרא"ש שהאשת אח חוזרת.

ב] ממה שהבאנו מהתוס' הרא"ש להלן [ט] מתבאר דבר תמוה מאד - הרי חיי"ל לר"ע הם בר תפיסת קידושין ביבום [דעדל"ת] ואינם בר תפיסת קידושין בעלמא [דליכא עדל"ת], ולכן התמעטו הכא ביבום, הא הכא זה איפכא מחיי"ל ועשה וזה תמוה מאד - דלא רק שלא מודדים הכא ביבום לחומרא, אלא דלא מודדים גם לקולא, וקשה טובא דאיך מה דליכא תפיסת קידושין בעלמא מעכב את היבום היכא דביבום עצמו מיקרי בר תפיסת קידושין - וצע"ג.

ג] היאך תירצו את הקושי' השניה דצרה תחלוץ - הא היכא שהראשונה לא תפוסת בה קידושין היא ממילא פוטרת את צרתה - ומה זה שייך לחליצה של הצרה.

## *מבאר שכוונתם לדברי הרמב"ן להלן [כ] הגדר הדין של ערווה דלקחת - ו*ערווה דלקחת בחלק מהבית היא ערווה דלקחת בכל הבית*.*

ונראה שכוונת התוס' בתירוץ השני כנתבאר גם בתירוץ הראשון, והיינו שיש דרגא של ערווה ליבום ששמו "ערווה דלקחת", והיינו דלא נתפסת בה זיקת יבום כלל וכלל וזה כולל זיקת חליצה, וזו כוונת הגמרא להלן [כ'.] בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", שזה גילוי על ערווה דלקחת.

והרמב"ן כתב להלן [כ] שאי תפיסת קידושין דומה לאי תפיסת זיקה, וזה יסוד הגמרא שמבואר שם שהדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" נאמר בכל מי שאינו תופס בה קידושין, והרמב"ן הוא סייעתא גדולה להגדרה הנ"ל, והיינו שאין כאן הלכה פרטית בהלכות יבו"ח דתולים זב"ז, אלא הגדרה כללית מה נקראת ערווה ליבום, דערווה לאי תפיסת קידושין היא ערווה ליבום.

וזה תירוצם כאן, שהלשון 'ולקחה' - היינו שהאשה תהיה "בת תפיסת קידושין" בעלמא - ולאפוקי ערווה דלקחת, וכמו שדימה אותן הרמב"ן, ומעתה י"ל, שהתנאי של 'תרי ליקוחין' הוא שכשאחת היא ערווה דלקחת אז גם השניה ערווה דלקחת - ועיקר הדרשה באה לומר שאי תפסת קידושין באחד מבטלת את היבום של כל הבית - כיון דליכא בה דין זיקה מחמת זה שאין בה תפיסת קידושין - וחסרון זיקה בחלק מהבית הוא חסרון זיקה בכל הבית - דערווה דלקחת בחלק מהבית היא ערווה דלקחת בכל הבית.

## ישוב לכל הקושיות.

ובזה נמצא שמיושבות כל הקושיות, א] חיי"ל ועשה לא פוטר צרה כיון שאין כאן ערווה דלקחת, ב] הצרה שנפטרת אין לה חליצה כיון שגם היא ערווה דלקחת, ג] בזה מיושב נמי מה שהקשינו מחיי"ל דר"ע - דהנה עיקר התירוץ של התוס' הכא הוא לומר דלא חיילא בה זיקה כיון דבעלמא אין בה תפיסת קידושין, ומעתה ברור דלא מהני מה דהכא איכא תפיסת קידושין מחמת העדל"ת דמהני לבטל את הלאו והאי תפיסת קידושין של הלאו - דסו"ס הרי היא אשה שבעלמא אין בה תפיסת קידושין וזו סיבה למה כאן אין בה זיקת יבום, ושוב פשוט דליכא עשה - שהרי פשוט שמי שלא זקוקה אין בה עשה ואי לכיא עשה ליכא עדל"ת ואכתי היא לאו בת קידושין וליכא בה זיקה - ודו"ק - [ובלאו הכי סברא זו מוכרחת בשיטת ר"ע וכדיבואר להלן בביאור שיטתו].

## *למדנו שיסוד התירוץ בב' התירוצים חדא - שהתנאי של 'תרי ליקוחין' הוא שכשאחת היא ערווה דלקחת אז גם השניה ערווה דלקחת - ונחלקו אי חליצה כלול בלשון ליקוחין.*

לפי דברינו למדנו שב' התירוצים חדא נינהו, שהתנאי של 'תרי ליקוחין' הוא שכשאחת היא ערווה דלקחת אז גם השניה ערווה דלקחת - וערווה דלקחת בחלק מהבית היא ערווה דלקחת בכל הבית, וכל המחלוקת ביניהם היא ב'הלכות דרשות' - דנחלקו אי חליצה כלולה בלשון ליקוחין, שהרי בעלמא לא מצאנו דחליצה מיקרי ליקוחין.

ולפי התירוץ הראשון שחליצה כלולה בלשון זה - א"כ עצם הדין של ערווה דלקחת כתוב בדרשה עצמה - שהרי הדין ערווה דלקחת מיוחס גם לזיקת חליצה - והרי המשמעות של חליצה כלולה בתוך ולקחה, וזיקת חליצה היא מהדינים שהתמעטו בערווה דלקחת, והתירוץ השני למד שלא יתכן שעצם הדין של ערווה דלקחת כתוב בדרשה עצמה - שהרי המשמעות של חליצה לא כלולה בתוך ולקחה.

ולפי התירוץ הזה ע"כ שהדרשה לא מיוחסת לעצם ה'דין' של ערווה דלקחת אלא ל'סברא' שעומדת מאחורי הדין של ערווה דלקחת - והיינו שאם יש יבמה אחת שיש בה חסרון של אי תפיסת קידושין בעלמא - שהיא הסברא שעומדת מאחורי הדין ערווה דלקחת - דבר זה גורם ערווה דלקחת בכל הבית - ולא רק באשה שאין בה תפיסת קידושין בעלמא.

## יש נפ"מ יותר עמוקה בין ב' התירוצים אי הוי סימן או סיבה - ונפ"מ לגבי תירוצו של התוס' הרא"ש אי מהני סברת לקחת נגד הקושי' של ר"ע דעדל"ת.

אולם מכח זה יוצר שיש נפ"מ יותר עמוקה בין שני התירוצים לגבי התירוץ של התוס' הרא"ש - האם מהני סברא דלקחת נגד הקושי' של ר"ע דעדל"ת - והביאור כך.

שיש לחקור - האם ערווה דלקחת עומדת נגד עדל"ת או לא, דמצד אחד יש לומר שכשיש ערווה דלקחת שקובעת מצב של אי תפיסת זיקה - הרי שוב ליכא עשה שכל העשה היינו לקנות את היבמה שזקוקה אליו, וכל זמן שאינה זקוקה אין כאן עשה להתחיל את התהליך, והחסרון זיקה גורם שחסר ב'מחייב' של העשה, ושוב ליכא עשה ושוב ליכא התחלה לעדל"ת - אולם יש לומר איפכא, דאדרבה - שפיר מהני עדל"ת לדחות את הכח ערווה של אי תפיסת קידושין, וממילא דבזה יפקע נמי הכח ערווה של אי תפיסת זיקה, וממילא שהעשה יכול להיות קיים לדחות את הלאו - ונמצא שבמקום שהלאו יקבע שאין מחייב של העשה, העשה יקבע הפוך שאין לאו ויש זיקה ויש מחייב - ועיין היטב בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סוף סימן א'].

וההכרעה בספק זה למדנו מתורתו של רבינו הברכ"ש [סימן ד] - שדבר זה תלוי האם אי תפיסת קידושין הוא 'סיבה' לאי תפיסת זיקה או שאי תפיסת קידושין היא 'סימן' לאי תפיסת זיקה - שאם אי תפיסת קידושין הוא 'סיבה' לאי תפיסת זיקה - א"כ כיון שהעשה יכול לדחות את האי תפיסת קידושין, שוב ממילא ידחה האי תפיסת זיקה, אולם אם אי תפיסת קידושין היא 'סימן' לאי תפיסת זיקה - א"כ אין התמודדות בין האי תפיסת קידושין לעשה - שהאי תפיסת קידושין הוא בעלמא ולא כאן, ולא ישתנה ההגדרה של האשה שנוכל לומר שיתבטל הכח של אי תפיסת זיקה.

ולהלן [סימן סו פרק ב] ביארנו עפ"י הנ"ל את סברת הרמב"ן בר"ע למה בעי קרא דעליה, ולהלן [סימן סז] הארכנו טובא בביאור דברי הברכ"ש בזה.

ופשוט שזה ההבדל בין הנך ב' תירוצים, שהתירוץ הראשון בנוי על זה שלבד אנו יודעים שיש כאן ערווה דלקחת - והיינו שיש כח ביבמה א' שדוחה את הזיקת יבו"ח, והדין אומר שא"כ בכל הבית נדחתה הזיקה וצרתה לא זקוקה ליבום, אכן אילו יהיה עדל"ת על יבמה א', שוב תהיה זקוקה וצרתה לא תפטר, אולם התירוץ השני מתבסס על האי תפיסת קידושין דעלמא - והיינו שהפסוק קבע שיש 'סימן' חיצוני שעל ידו אנו יודעים את הדינים של אשה שהיא ערווה דלקחת - ולכן פשוט למה זה תלוי באי תפיסת קידושין דעלמא ולא מהני בזה עדל"ת - ולכן דווקא לתירוץ הזה יתיישב שיטת ר"ע עפ"י שיטת רבי.

## ביאורו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בתירוץ השני.

הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ביאר בביאור התירוץ השני של התוס' באופ"א מהחת"ס, דקאי הכא ולא בעלמא, אף דאיכא אשת אח ואין תפיסת קידושין באשת אח, אכן מה דילפינן מולקחה הוא דבעי יבמה דשייך בה 'לקיחת יבום', ודרשת כל היכא דאיכא תרי ליקוחין היינו דמצי למעבד בכל אחת 'לקיחת יבום', ובערווה לא שייך בה 'לקיחת יבום' דלא תפסי בה קידושין.

ולפי"ז י"ל דבחייבי עשה לקיחת יבום שייך בה אף שיש אשת אח, שהרי האשת אח שלה שפיר הותרה ליבום, ורק ע"י דנאסרה בעשה ובטלה מצות היבום, הוא דליכא בה 'לקיחת יבום', ומ"מ האשת אח שלה שייך שיהיה בה תפיסת ליקוחי יבום, דהא הותרה ליבום - ועומק הדברים - הרי מה דליכא קנין יבום בחיי"ל ועשה, שהדין דאי בעלו לא קנו, אינו משום האיסור אשת אח, דאיסור אשת אח בחיי"ל ועשה לא מונע ומעכב יבום, ומה דלא קנו הוא משום דבטלה מצות היבום ע"י האיסור עשה, וכנתבאר מהגרי"ז ומהגר"ש היימן.

ולפי"ז האשת אח עצמה היא אשת אח שחל בה ליקוחין של יבום, אלא שמחמת הדין אי בעלו לא קנו לא משכחת לה ליקוחין של יבום, ודו"ק, ומעתה, יתבארו דברי התוס' דס"ל דאימתי פטרה צרה משום דלא קרינן בה ולקחה הוא רק היכא דלא שייך בה לקיחת יבום, אבל חיי"ל ועשה נהי דלית בה לקיחת יבום משום דבטלה מצות היבום, מ"מ הא מצד האשת אח שפיר תפיס בה לקיחת יבום ולכן הרי היא בכלל 'ולקחה', ובכה"ג לא פוטרת צרה.

וכל זה עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן נז] לגבי תרי איסורי, ושם ביארנו בארוכה שיש חילוק בין האשת אח עצמה שיש בה דין היתר לכח המתיר של היבום - זה נידון בפרשת יבום וזה נידון בפרשת עריות ותרתי נינהו.

# סימן סגעוד בדברי התוס' בשיטת רבי בפטור צרה,ותוספת דברים באשת אח דממילא כלפי חליצה וצרה [תוס' הרא"ש - ג':],[ד' דרגות ב'אזהרה' שמענו 'עונש' מנלן].

[הקדמה - השו"ט בדברי התוס'.](#__RefHeading___Toc535089857) <> [כאן ברבי רואים ג' דרגות של אשת אח - אשת אח דממילא, ערוה דלקחת, ערווה דעליה - וחידוש דין בשיטת רבי בצרת איילונית.](#__RefHeading___Toc535089858) <> [הוכחה של החזו"א ששיטת התוס' דליכא אשת אח בחיי"ל ועשה, ודוחה דבריו.](#__RefHeading___Toc535089859) <> [מבאר שיש אשת אח דממילא בחיי"ל ועשה, ומתמה בזה משיטת התוס' דגם צר"ע הוא אשת אח דממילא, ומ"ש אשת אח דממילא בין חליצה לפטור צרה.](#__RefHeading___Toc535089860) <> [מיישב הסתירה שאשת אח של חיי"ל ועשה אינה אפילו ערווה דלקחת, לעומת אשת אח דצר"ע שהיא ערווה דלקחת אבל אינה ערווה דעליה לצרור.](#__RefHeading___Toc535089861) <> [מבאר היכן נתחדש ערווה דלקחת באשת אח של צר"ע לעומת אשת אח של חיי"ל ועשה - באזהרה שמענו עונש מנלן נתחדש ד' דרגות.](#__RefHeading___Toc535089862) <> [יש כאן סברות הפוכות - אשת אח בחיי"ל ועשה עדיפא או גרע מאשת אח של צר"ע.](#__RefHeading___Toc535089863) <> [מבאר את כל דברי התוס' ביסוד אחד - סביב ערווה דלקחת.](#__RefHeading___Toc535089864) <> [ביאור דברי התוס' הרא"ש לעיל [ג':] דדין ערווה דעליה תלוי בדין ערווה דלקחת, ואין סתירה בין דברי התוס' הרא"ש ליסוד של הגר"ח לגבי אשת אח דממילא.](#__RefHeading___Toc535089865) <> [הערה בפשט הסוגי' דלעיל - אזהרה שמענו עונש מנין - דלפני העונש לא היה חליצה.](#__RefHeading___Toc535089866) <>

##

## הקדמה - השו"ט בדברי התוס'.

לעיל [סימן סב] נתבארו דברי התוס' מה שהקשו על רבי דאיכא חליצה בצרה וכן דלמה חיי"ל ועשה לא פוטרים צרה, ונתבאר שבתירוץ תירצו דבעינן ערווה דלקחת, וכל מה שתירצו הוא, שהיסוד של תרי ליקוחין אינו שבפועל יוכל לקחת א' ואז שניהם מותרות ואי לא שניהם אסורות, אלא שתרי ליקוחין, היינו שכשאחת היא ערווה דלקחת אז גם השניה ערווה דלקחת, ועיי"ש שביארנו שכל המחלוקת בין ב' התירוצים היא מחלוקת ב'הלכות דרשות' - עיי"ש.

## כאן ברבי רואים ג' דרגות של אשת אח - אשת אח דממילא, ערוה דלקחת, ערווה דעליה - וחידוש דין בשיטת רבי בצרת איילונית.

עוד הבאנו שם דלמדנו ברבי דבר גדול - שבביאור שיטתו אנו מצאנו ג' דרגות של אשת אח - אשת אח דממילא, ערוה דלקחת, ערווה דעליה, והיינו כך, א] מעוברת וחיי"ל ועשה גם לרבי ליכא פטור צרה, שאינם בכלל ערווה דלקחת, ב] צרת ערווה [בלי פסוק של צרת צרה] ובעלת התנאי ומיתלי תלי וחיי"ל דר"ע, הם ערווה דלקחת, ולכן פוטרות צרות לרבי, ולדידן הם לא פוטרות צרות כיון שאינם ערווה דעליה, ג] ערווה רגילה שאן בה חסרון של מיתלי תלי, או אשת אח שיש בו הפקעה גמורה היא ערווה דעליה.

הוספנו שמתחדש חידוש דין ברבי בצרת איילונית, דהנה - המחלוקת בצרת איילונית אי פטורה או לא [בלי השיטה צרת בתו איילונית] מתבאר בריטב"א להלן [כ.] האם היא ערווה גמורה או לא - והיינו האם היא ערווה דלקחת או ערווה דעליה, וסו"ס הרי היא צריכה להיות ערווה דלקחת לפי התוס' בעמוד א' בתרי איסורי שהמיעוט של אשר תלד הוא רק על יבום - וחליצה כבר פטורה מדין ערווה דלקחת - ודו"ק - ועיין בדברינו לעיל [סימן נז] - ומעתה יתחדש חידוש דין לפי רבי - שלפי שיטתו אין צד שלא יפטור צרה [אלא לפי השיטה שגם צרת בתו פטורה ואינה בכלל הנפילה].

## הוכחה של החזו"א ששיטת התוס' דליכא אשת אח בחיי"ל ועשה, ודוחה דבריו.

הדרנא לקושי' התוס':

נתחדש בקושי' השניה של התוס' חידוש שנוגע לרבנן דרבי בצר"ע של רבנן דיליף מלצרור:

והיינו שהתוס' חידשו שצר"ע לדידן ליכא חליצה מחמת הדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" מכח הכרת שיש באשת אח, ולא מחמת הפטור וההפקעה של לצרור מיבום וחליצה, וכן המשמעות הפשוטה בסוגי' לעיל [ג'.] דבצר"ע עצמה נאמר דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", וממילא קשה בצר"ע של רבי דליכא כרת.

אכן יש לעיין, דהאיך האשת אח של צר"ע פוטרת מחליצה, הא הכרת באשת אח הזו חל מכח הפטור של לצרור, ומוכרח דגם אשת אח שחל מכח פטור יש בה כח לפטור מהדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ובנוסח דידן - גם אשת אח דממילא פוטרת חליצה - ומעתה קשה דלמה לא נימא כן נמי באשת אח של חיי"ל ועשה, שע"י האיסור יבום של חיי"ל ועשה דשוב חיילא אשת אח, וממילא יהיה פטור חליצה בכל חיי"ל ועשה, ומוכרח מהכא כצד אחד במשנה למלך - כן הוכיח החזו"א [אה"ע סימן קל"ד לדף ח':] בתוס' - שאין כרת בחיי"ע לדעת התוס', ועיין בהערה [[286]](#footnote-287) שהבאנו כל לשונו:

אולם העולם הקשו עליו - שהרי בתוס' רא"ש כאן מפורש ככל דברי התוס', אף שמפורש בדבריו לעיל [ג':] דאיכא כרת בחיי"ל ועשה, וכן יעויין בהגהות חת"ס - מובא לעיל [סימן סב - פרק ג] - שמפורש בדבריו שנוקט שדברי התוס' אתיין אפילו כשיטות שיש בחיי"ל ועשה כרת דאשת אח.

## מבאר שיש אשת אח דממילא בחיי"ל ועשה, ומתמה בזה משיטת התוס' דגם צר"ע הוא אשת אח דממילא, ומ"ש אשת אח דממילא בין חליצה לפטור צרה.

ועפ"י הגר"ח דאשת אח דממילא לא חשיב כרת דידה לפטור מחליצה, איכא למימר שפיר דיש בחיי"ל ועשה כרת דאשת אח, ומכל מקום לא חשיב לפוטרה משום דאינו אלא אשת אח דממילא.

אולם דא"כ נצטרך לומר שהאשת אח של צר"ע היא ערווה ליבום ואינה אשת אח דממילא, אכן א"כ קשה ממה שאמרו האחרונים ליישב את קושי' רעק"א בצרת צרה, דהוכיחו מקושי' זו דלא חשיבא כערווה ליבום אלא כאשת אח דממילא, וי"ל דאה"נ דרק אחרי המיעוט של צרת צרה אז למדנו שיש דין ערווה ליבום באשת אח של צרה.

איברא דשיטת התוס' אינו כן, דכבר הבאנו לעיל [סימן י"א] כמה ראיות בשיטת התוס' שהפוטר של צרת ערווה אינו מצד האשת אח ויש לו שיטה חדשה בצרת ערווה, שהשם צרת ערווה עצמו הוא הפוטר, ומוכרח א"כ דגם למסקנה ליכא כח הפוטר באשת אח.

זאת ועוד, דגם לרש"י שיש דין ערווה ליבום באשת אח של צרה, לענין פטור צרת צרה, אכן א"א לומר שזה רק נתחדש בפסוק של צרת צרה שהרי הפטור חליצה של צרה עצמה ידעינן לפני שידעו שיש דין צרת צרה, וכל זה צ"ע.

הרי לנו שיש קושי' דממנפ"ש:

ממה דבעינן פסוק של צרת צרה משמע שאשת אח של צר"ע אינה ערווה ליבום, אכן מאידך, ממה שהאשת אח הזו פוטרת חליצה היה משמע שהיא ערווה ליבום, ואי נימא לאידך גיסא דא"צ ערווה ליבום לפטור חליצה וכל חיוב כרת סגי לזה, א"כ שוב יהיה קשה לאידך גיסא, דמאי שנא אשת אח של חיי"ל ועשה, ויהיה הכרח שאין אשת אח בחיי"ל ועשה, אולם אחרי שמוכרח מהתוס' הרא"ש יש אשת אח, שוב הדרינן לזה שדין ערווה על האשת אח, וצ"ע.

## מיישב הסתירה שאשת אח של חיי"ל ועשה אינה אפילו ערווה דלקחת, לעומת אשת אח דצר"ע שהיא ערווה דלקחת אבל אינה ערווה דעליה לצרור.

ובישוב שיטת התוס' והתוס' הרא"ש נימא דבר פשוט, דאף דלתוס' האשת אח של הצרה אינה ערווה דעליה ולצרור, אכן אכתי חשיבא כערווה דלקחת, ומה שאמרו התוס' שיש פטור בחליצה בצר"ע מהדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", כוונתם שהאשת אח של צר"ע היא ערווה דלקחת, ונמצא שצר"ע מקרא דלצרור דומה לבעלת התנאי שהערווה של אשת איש לא חיילא בה ממש ולכן סגי להיות ערווה דלקחת בלי להיות ערווה דעליה לענין פטור צרה וה"ה בנד"ד, ולכן בעינן פסוק מיוחד על הפטור צרה של צרת צרה, דהאשת אח היא אשת של ערווה דלקחת ולא של ערווה דעליה.

ומעתה א"ש מהאשת אח של חיי"ל ועשה - שהאשת אח של חיי"ל ועשה היא אשת אח דממילא לא מצד ערווה דעליה ולא מצד ערווה דלקחת, ולכן אין ראיה לדין אשת אח של צר"ע שהיא ערווה דלקחת, וא"ש.

## מבאר היכן נתחדש ערווה דלקחת באשת אח של צר"ע לעומת אשת אח של חיי"ל ועשה - באזהרה שמענו עונש מנלן נתחדש ד' דרגות.

ונראה שהמקור לאשת אח של צר"ע שהיא ערווה דלקחת ילפינן מאזהרה שמענו עונש מנלן, ונבאר את הדברים:

לעיל [סימן סב] נתחדש שיש ג' דרגות באזהרה שמענו עונש מנלן, והוא, דמצאנו היתר אשת אח 'הדרגתי', שקודם אוסרים את האשת אח בדרגת אזהרה ונשאר ההיתר חלקי והדרגתי ביחס לכרת - ושוב לומדים עוד שאוסרים גם בדרגת כרת.

וע"ד זה הוסיפו דרגא שלישית - ובזה תירצו את קושי' רעק"א, דגם כלפי הכח פוטר של צרה - ערווה ליבום - גם אמרינן "מנלן" ועל זה צריכים 'שמענו' מיוחד, ורק אחרי הפסוק של צר"צ שמענו גם פוטר לצרה - והיינו ערווה ליבום.

ונראה לחדש עוד על דבריהם שיש באמת גם דרגא רביעית שכלולה בהך מהלך - אזהרה שמענו, עונש שמענו, ערווה דלקחת שמענו - לגבי פטור חליצה, אבל ערווה דעליה לא שמענו לגבי פטור צרה עד הפסוק של צרת צרה.

אלא שנשאלת השאלה - היכן שמענו ערווה דלקחת - ונראה כך - דהך פסוק של כרת שכתוב בתוך פרשת עריות בצר"ע על אשת אח ביחס למצב של יבום - מקום מצוה - הך פסוק עצמו מחדש לנו שהעונש של כרת נאמר במסויים ביחס ליבום דבעלמא ליכא כלום בכל צר"ע, ונראה שזה המקור שאינו אשת אח דממילא אלא אשת אח שיש בה דין ערווה לגבי יבום במידה מסויימת כיון שנאמרה בה הלכה של כרת במסויים ליבום, ונתגלה הכא דין ערווה דלקחת.

וכל זה בצר"ע אבל חיי"ל ועשה גרע טפי דבדידהו ליכא מהלך של "עונש שמענו", ולכן הכרת הוא כרת של אשת אח דממילא, והאשת אח הזו אינה ערווה דלקחת, אלא אדרבה היא חייבת חליצה.

## יש כאן סברות הפוכות - אשת אח בחיי"ל ועשה עדיפא או גרע מאשת אח של צר"ע.

נוכיח את הדברים עוד - הרי יש כאן סברות הפוכות - דמצד א' אשת אח בחיי"ל ועשה עדיפא מאשת אח של צר"ע דבחיי"ל ועשה לא היה צד שהאשת אח תהיה בלי כרת - ובאמת דכבר תמה הגרשש"ק [סימן ב' ס"ק ב'] דמה שייך לומר שהאשת אח והכרת של האשת אח חוזר בחיי"ל ועשה, הא למה לא נימא דהוי כמו לאו של לצרור בצר"ע, שיש רק אזהרה ולכן אזהרה שמענו עונש מנין, ולא יהיה כרת בהך אשת אח, וכי עדיפא חיי"ל ועשה מלצרור של צר"ע בלי כרת.

ואי נימא דאיכא כרת באשת אח של חיי"ל ועשה, הרי שוב יהיה מוכרח דחיי"ל ועשה חמיר טפי מצר"ע, אכן מאידך, ע"כ שהאשת אח של צר"ע פוטרת חליצה משא"כ האשת אח של חיי"ל ועשה, ומוכרח שבצר"ע איכא חומרא טפי, הרי דאיכא בזה סברות הפוכות.

ובקושי' הגרשש"ק כבר יישב בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ג': ס"ק מ'] שבצר"ע כל המניעה אינה מצד האשה עצמה - אלא מצד הצרה של האשה שהיא הערווה, ונמצא שהאשה מצד עצמה באמת דורשת יבום ולכן חיילא בה המתיר של יבום חלקי אף דליכא יבום בפועל, ולכן לולי החיוב כרת שכתוב מפורש היה לנו מתיר חלקי, אבל בחיי"ל ועשה שיש כאן אשה האסורה, והיא אסורה באיסור ליקוחין, בזה נתבטל כל המתיר ואיכא כרת.

אלא דמחמת זה גופא היינו צריכים לעבור מהלך של אזהרה שמענו עונש מנלן דווקא בצר"ע ולא בחיי"ל ועשה, אכן במהלך של אזהרה שמענו עונש מנלן נתחדש שכרת שנתחדש וחוזר ביחס ליבום עצמו - במקום מצוה נתקיים ה"עונש שמענו", כזה כרת הוא גילוי על ערווה דלקחת - הרי שחסרון של צר"ע מביא לידי המעלה.

## מבאר את כל דברי התוס' ביסוד אחד - סביב ערווה דלקחת.

ומעתה - צר"ע לרבי גרע טפי מחיי"ל ועשה ומצר"ע לדידן, דמצד א' איכא ביה חסרון של צר"ע דליכא בה מניעה עצמית אלא מניעה מכח הערווה, ולכן ליכא בהם כרת כמו חיי"ל ועשה, ומאידך, הרי צר"ע אתרבו להיות בכלל ערווה דלקחת בריבוי של עונש שמענו, ותוס' בקושי' הקשו דרק בצר"ע לדידן נתחדש שעונש שמענו מגזה"כ דלצרור ונכרתו, אבל צר"ע לרבי היא עדיין בכלל אזהרה שמענו עונש מנין וממילא אין כאן ערווה דלקחת.

מכל זה למדנו דבר נפלא שכל דברי התוס' הולכים ביסוד אחד - שהולכים סביב ערווה דלקחת - שהרי למדנו לעיל [סימן סב] דזה גופא התשובה של התוס' שכל הגזה"כ ד'ולקחה' באה לחדש דבר אחד והוא - שצר"ע חיילא בה דין ערווה דלקחת, והתירוץ הראשון והשני שניהם הלכו בזה בדרך א', [אלא שלמדו כן או מלשון חליצה או מלשון אי תפיסת קידושין].

ותוכן הקושי' בתוס' גם היה בזה, שיש כאן ערווה דלקחת דווקא בדרשה דלצרור ולא בדרשה של ולקחה, וא"ש שזה גופא התירוץ.

## ביאור דברי התוס' הרא"ש לעיל [ג':] דדין ערווה דעליה תלוי בדין ערווה דלקחת, ואין סתירה בין דברי התוס' הרא"ש ליסוד של הגר"ח לגבי אשת אח דממילא.

אחרי דאתינן להכי נראה לבאר את דברי התוס' הרא"ש [ג':]:

התוס' הרא"ש הק' דלמה לא נפטור צרה ע"י האשת אח של חיי"ל ועשה, ונמצא שכל צרה של חיי"ל ועשה תפטר, ותירץ שיש חליצה.

ונראה שכוונתו כך, א] הריבוי לחליצה מפקיע את האשת אח מלהיות ערווה דלקחת - דערווה דלקחת היינו א' שאין בהם יבו"ח, ומי שנתרבה לחליצה הופקעה בזה מערווה דלקחת, ב] ממילא נתחדש עוד, דפשוט דכבר אינה בכלל ערווה דעליה ולכן היא לא פוטרת צרה - ונבאר את הדברים.

הרי העולם מקשים שבתוס' הרא"ש כתוב נגד יסוד הגר"ח של אשת אח דממילא שלפי הגר"ח שאשת אח דממילא לא פוטרת צרתה א"כ מה קושי' התוס' הרא"ש שאשת אח של חיי"ל ועשה תפטור צרה, הא תיפוק ליה שזה אשת אח דממילא.

ואין לומר דאדרבה, דזו תשובתו של התוס' הרא"ש שאין כאן ערווה ליבום והוי ליה אשת אח דממילא ולכן אינה פוטרת צרה, שא"כ קשה דלמה הוצרך התוס' הרא"ש לומר שיש חליצה, ומה זה שייך לכאן.

ונראה דאדרבה דהאמת פירש, והוא, שמי שנתמעטה מערווה דלקחת [בזה שמחוייבת בחליצה], הא זה הפקעה גמורה מערווה דעליה, דעד כדי כך אינה ערווה ליבום שאינה אפילו ערווה דלקחת.

עכ"פ - עיקר הסתירה מיושבת - דצר"ע היא ערווה דלקחת ולכן האשת אח שלה פוטרת חליצה ולא פוטרת צרה, אבל חיי"ל ועשה אינה אפילו ערווה דלקחת.

## הערה בפשט הסוגי' דלעיל - אזהרה שמענו עונש מנין - דלפני העונש לא היה חליצה.

יש לדקדק בתוס', הרי מבואר בתוס' דבצר"ע לרבי בלי כרת היה עולה לחליצה, ולמדנו עוד שהמקור לזה הוא הסוגי' דלעיל אזהרה שמענו עונש מנין, והיינו כנ"ל, ולמדנו חידוש, שכל זמן שלא ידעו "עונש שמענו" - לעיל בברייתא - דאז עדיין לא ידעו שאין חליצה, ונמצא שמה שהתנא של הברייתא אמר אזהרה שמענו עונש מנין בא לבאר את מה שאמר מתחילה שיש להם פטור חליצה.

אכן בריטב"א שפירש על דברי התנא שבאמת ליכא הכרח לומר שיש כרת אלא שכך סבר התנא, עיי"ש.

# סימן סדבגדר ההיתר של נעשית כאשתוובגדר ההיתר ביאה שניה ביבמה,"דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה".

[**פרק א' כמה הערות ותמיהות בעיקר ההיתר בביאה שניה.**](#__RefHeading___Toc535190448) **<>** [הערה בדין אשת אח לאחר יבום [לולי הפסוק] שאינו פוטר מחליצה.](#__RefHeading___Toc535190449) <> [הערה בקושי' התוס' שהקשה מביאה שניה ולא מסוף ביאה.](#__RefHeading___Toc535190450) <> [מבואר בתוס' שיש ב' סיבות של היתר לביאה שניה, גם מצד נעשית כאשתו וגם מצד סברת התוס' הכא, ומתמה בדברי התוס' [כ':].](#__RefHeading___Toc535190451) <> [בגדר ההיתר של נעשית כאשתו - פלוגתת תוס' והמאירי אי היה שייך גם בחיי"ל.](#__RefHeading___Toc535190452) <>

[**פרק ב' גדר ההיתר בנעשית כאשתו ובהיתר ביאה שניה.**](#__RefHeading___Toc535190453) **<>** [הערה בעיקר ההיתר בביאה שניה - ומביא את דברי הרשב"א בדין אישתרי אישתרי ביפת תואר דמדמה להיתר ביאה שניה ביבמה.](#__RefHeading___Toc535190454) <> [ביאור דברי הרשב"א שרק ביאה ששמה ביאת יפת תואר הותרה, וה"ה הכא רק ביאה ששמה ביאת יבם ביבמה הותרה.](#__RefHeading___Toc535190455) <> [ביאור הגדר בסברת התוס' "דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה" - ומבאר למה לא חילקו בין סוף ביאה לביאה שניה.](#__RefHeading___Toc535190456) <> [מחדש דאחרי שיש דין של נעשית כאשתו - שוב ליכא מקום להיתר המיוחד שחידשו התוס' מצד לא אמרה תורה לכונסה כדי לגרשה, ונחלקו בזה התוס' והתוס' ישנים.](#__RefHeading___Toc535190457) <> [יסוד ההיתר של נעשית כאשתו לכל דבר דקס"ד להתוס' דמהני גם בחיי"ל - ולמה לא שייך בהותרה, ולמה שייך היתר של נעשית כאשתו אצל כל האחים להתירם בנפילה שניה.](#__RefHeading___Toc535190458) <>

# פרק א'כמה הערות ותמיהותבעיקר ההיתר בביאה שניה.

## הערה בדין אשת אח לאחר יבום [לולי הפסוק] שאינו פוטר מחליצה.

מבואר בגמרא דיליף מ'ולקחה' שמגרשה בגט ומחזירה, ולהלן [לט] הקשו "ואימא ה"נ", ופירש"י [שם] "דאימא ה"נ דיהא בה כרת ויאסר להחזירה וגם דתבעי חליצה ולא סגי לה בגט", ותמה בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דצ"ע דאי איכא כרת א"כ כרת דאשת אח מפקיע זיקה, ואמאי בעי חליצה, ותירץ דלאחר יבום ליכא דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

והיה אפשר לומר בפשיטות דהאשת אח הזו היא אשת אח שיש בה היתר יבום, אלא שכבר אין יבום להתירה שכבר נעשה היבום.

והיינו עפ"י החילוק שנתבאר לעיל [סימן נז] בתוס' לעיל [ח'.] בתרי איסורי בין איילונית לחיי"ל ועשה, דבאיילונית שהופקעה לגמרי מההיתר התם איכא פטור חליצה מכח האשת אח, משא"כ בחיי"ל ועשה שלא הופקעה מיבום, אז גם לפי הצד בפרשת דרכים דאיכא כרת אכן האשת אח הזו לא פוטרת מחליצה, כיון שהאשת אח היא אשת אח שיש בה היתר - אלא שאין יבום להתירה ולכן האשת אח לא פוטר מחליצה, וכן הוא לאחר יבום שהאשת אח לא השתנה אלא שכעת אין יבום להתיר את האשת אח, ופשוט.

## הערה בקושי' התוס' שהקשה מביאה שניה ולא מסוף ביאה.

עיין היטב בתוס' [ד"ה מלמד שמגרשה בגט] שהקשה "ותימה דמשמע דלביאה שניה לא אצטריך קרא" והעיר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דצ"ע ממה שכתבו התוס' [כ:] דגם סוף ביאה אינה מותרת מדין עדל"ת, דמצות יבום מקיימא בהעראה ואמאי לא הקשו התוס' דאמאי שרי סוף ביאה.

ותירץ בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל עפ"י מה שיש להקדים בעיקר האי ס"ד לאסור אח"כ באיסור אשת אח משום "דמצוה דרמא רחמנא עלי' עבדה והשתא תיקום באיסור אשת אח", וביאר שאין ביאורו דקס"ד דעיקר ההיתר אינו אלא לביאת מצוה, וראיה לזה מביאת מעוברת דשריא אף דליכא בה מצות יבום, אלא ודאי דחייל היתר ביבמה, ורק דקס"ד דאחר דעביד המצוה פקע ובטל היתרה, ומדוקדקין דברי הגמרא "דמצוה דרמא רחמנא עלי' עבדה והשתא תיקום באיסור אשת אח" - שחוזרת להיות אסורה, ועפ"י הקדמה זו חידש דלא מיקרי דעבד למצוה כי אם בגמר ביאה, ורק לאחר דגמר ביאתו שייך לומר דליכא מצות יבום ובטל ההיתר - עכתו"ד.

ולא איתברר לי למה לא מיקרי דעבד למצוה כי אם בגמר ביאה - הא סו"ס כבר ליכא מצוה בסוף ביאה - והיה אפשר לבאר את הדברים שבאמת יש מצווה קיומית בסוף ביאה, אלא שהתוס' סוברים שמצוה קיומית לא סגי לן לדין עדל"ת לדחות לאו, אכן שפיר אהני לן לומר שאין כאן מציאות של "מצוה דרמא רחמנא עלי' עבדה" כיון שאכתי קיימת מצוה קיומית מכח המצוה ההיא.

ומקור לזה עפ"י מה שנחלקו הראשונים [כ:] - ריטב"א ורשב"א - על התוס' שם, וסוברים שמותר לעשות גמר ביאה גם בחיי"ל כיון שרק בגמר ביאה איכא הקמת שם, והיינו דאף דקנה ופטרה בהעראה וכמפורש במשנה בריש הבא על יבמתו, אכן אכתי איכא מצוה בגמר ביאה, ועיין באחיעזר [ח"א סימן ד' ס"ק ו' ולדעתי המדקדק] שהוכיח בדבריהם שזו מצוה קיומית שהרי באמת אינו מחוייב ביותר מהעראה, והמצוה קיומית בגמר ביאה יכולה לדחות את החיי"ל, ודו"ק [[287]](#footnote-288), וצ"ב דאיזה מצוה קיומית נתחדש הכא, וע"כ שזה גמר ושלמות של עיקר המצוה ולכן בזה מתקיימת מצוה קיומית, ועיין בזה בהערה [[288]](#footnote-289) בביאור הדברים, אולם אכתי קשה דסו"ס מה שייך שהקמת שם תהיה גמר ותהיה שלמות למצוה של קנין האשה, הרי תרתי נינהו - קנין האשה והקמת שם - ומה שייך שא' תשלים את חברתא, וע"ע בהערה [[289]](#footnote-290) עוד אופן של מצוה קיומית בהקמת שם.

עכ"פ בשיטת התוס' ניתן לומר שהוא לא חולק על הראשונים לגמרי שאין כאן מצוה קיומית אלא דלא מהני המצוה הזו בדין עדל"ת, כיון שאין כאן מצוה חיובית במעשה הזה, אבל אהני לן המצוה קיומית ביבמה רגילה לומר שאין כאן מצב של "מצוה דרמא רחמנא עלי' עבדה" דאכתי לא נסתלקה המצוה לגמרי, ולכן אין האשה אשה אשה שאין בה מצוה עד כדי כך שיתבטל ההיתר.

אולם בעיקר האי קושי' נראה ליישב באופן אחר וכדיבואר בהמשך בביאור עיקר דברי התוס'.

## מבואר בתוס' שיש ב' סיבות של היתר לביאה שניה, גם מצד נעשית כאשתו וגם מצד סברת התוס' הכא, ומתמה בדברי התוס' [כ':].

עוד יש להעיר בעיקר היתר של נעשית כאשתו לכל דבר, דהנה, להלן [כ':] בתוס' הקשו דאמאי אסירא ביאה שניה בחיי"ל תשתרי משום דנעשית כאשתו, ותירץ דדווקא בהיתר אשת אח ליבום דשרי בלא דחייה שייך לומר דתשתרי, אבל בחיי"ל דשרי רק משום דחייה לא תותר ביאה שניה יעו"ש.

והנה בתוס' דילן מבואר דההיתר דביאה שניה הוא משום דסברא היא דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה ולא משום דנעשית כאשתו, ובתוס' שם כתבו דהיתר ביאה שניה הוא משום דנעשית כאשתו, וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שאחרי שיש היתר של נעשית כאשתו ללאחר גירושין, שוב אהני לן ההיתר הזה גם לביאה שניה ובאמת דכבר לא בעינן את ההיתר המיוחד שהתוס' הזכירו הכא לביאה שניה וסגי בהיתר של נעשית כאשתו ולכן הקשו מההיתר ההוא גם לגבי ביאה שניה.

אלא שעדיין קשה, דלמה לא הקשו התוס' הכא והתם על חיי"ל דלמה ליכא בהם את ההיתר המבואר הכא "דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה", דנהי דלא בעינן להך היתר אחרי שיש היתר של נעשית כאשתו אכן סו"ס אהני לן ההיתר לולי סברת נעשית כאשתו, וצ"ע, וכל מה שאמרו התוס' בסוף דבריהם הוא דבחיי"ל ליכא עשה בביאה שניה אלא 'רשות' ולכן ליכא ביה דין עדל"ת, אכן סו"ס להיכן נעלמה סברא זו "דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה" בחייבי לאוין, ובתוס' ישנים הכא תירץ קושי' זו ע"ד שתירצו התוס' שם לגבי נעשית כאשתו לחלק בין דחויה להותרה, אבל התוס' עצמם לא התייחסו לקושי' זו - וצ"ע - ולהלן יתיישב קושי' זו.

## בגדר ההיתר של נעשית כאשתו - פלוגתת תוס' והמאירי אי היה שייך גם בחיי"ל.

עוד העיר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שבמאירי כתוב דדינא דנעשית כאשתו ושריא לי' הוא משום דלאחר היבום פקע האישות דאחיו המת לגמרי ולא מקרי תו אשת אחיו, אכן בתוס' להלן [כ':] מתבאר דלא כן, דהקשו דבחיי"ל תשתרי נמי משום דנעשית כאשתו והתם לא שייך לומר דפקע הלאו - ולהלן יבואר הגדר בהאי היתירא.

# פרק ב'גדר ההיתר בנעשית כאשתוובהיתר ביאה שניה.

## הערה בעיקר ההיתר בביאה שניה - ומביא את דברי הרשב"א בדין אישתרי אישתרי ביפת תואר דמדמה להיתר ביאה שניה ביבמה.

ובביאור הסוגי' נראה להעיר שכפשוטו משמע שיש ג' דיני מתיר נפרדים ביבמה, א] ביאה ראשונה מותרת מצד עדל"ת במצוותו בכך, ב] ביאה שניה ואילך מותרת מצד סברת התוס' הכא דלא אמרה תורה לכונסה לגרשה, ג] לאחר גירושין איכא היתר מצד נעשית כאשתו, אכן נראה לבאר שאינו כן - וכדיבואר.

ונקדים דבעיקר ההיתר בביאה שניה מצאנו חידוש ברשב"א, דהנה, בקידושין [כ"א:] פליגי רב ושמואל אי אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי להתיר איסורא דכהן בזונה בביאה שניה, אחרי שיש כבר היתר לישראל, ועיין בקוה"ע [סימן י'] דחילק בין אישתרי אישתרי דהתם שזה סוג אחר של אישתרי לאשתרי דלעיל [ז':] שבסוגיין המעשה עצמו של ביאה ראשונה וכן כניסת בהונות מקבל היתר גמור מתרי איסורים, אבל התם ביפת תואר זה מעשה אחר, דזה מעשה של ביאה שניה, ורק התם פליגי.

והנה מצאנו ברשב"א שם דמדמה לסוגיין, ועיין בהערה [[290]](#footnote-291) שהבאנו כל לשונו, והמתבאר מתוך דבריו הוא דביפת תואר איכא היתר בביאה שניה ג"כ כיון "דשריא לה בהדיא - ולא חלק בין ביאה לביאה - אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי", ובזה בא לחלק בין חיי"ל שזה רק דחויה ולכן ליכא אישתרי בביאה שניה, וממשיך הרשב"א "והא לא דמיא אלא לאשת אח דשריא בהדיא ולא אמרינן ביאה ראשונה שריא שניה אסירא" הרי דמדמה ביאה שניה בכל יבמה לביאה שניה ביפת תואר שנחלקו בזה אי אמרינן בזה אישתרי - עיי"ש המשך הדברים.

## ביאור דברי הרשב"א שרק ביאה ששמה ביאת יפת תואר הותרה, וה"ה הכא רק ביאה ששמה ביאת יבם ביבמה הותרה.

ונראה בכוונת הרשב"א שכתב ביפת תואר "דשריא לה בהדיא - ולא חלק בין ביאה לביאה" שהגדר בהיתירא דיפת תואר הוא שככל שהביאה נקראת ביאת יפת תואר - וזה שמה, בזה נאמרה היתירא, ונחלקו אי כל השם ביאת יפת תואר אינו אלא בביאה ראשונה כיון "שלא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע" ואח"כ הוא בא עליה בביאה בעלמא ככל אשה, או שכל הביאות שיבוא עליה תמיד הם בכלל האי גדר של ביאת יפת תואר והרי ביאת יפת תואר הותר.

וה"ה הכא ביבם ביבמה - התורה התירה ביאת יבם ביבמה - וכבר נתבאר לעיל [סימן י"ח פרק ה'] שמבואר בתוס' להלן [כ'.] לגבי ביאת קטן דאף דליכא קיום של מצוות יבום בביאת קטן אכן אכתי הותרה ביאתו דלא בעינן ביאת מצוה כדי להתיר את הביאה וסגי לן שיש מצוה ביבמה, ואעפי"כ ההיתר לא חל על כל ביאה אלא על ביאת ששמה "ביאת יבם ביבמה" - וזה מוכרח מההוכחה של תוס' מביאת קטן לגבי הקמת שם, עיי"ש.

וזה הדמיון של הרשב"א להכא, שכמו ששם הנידון הוא עד כמה נמשכה השם "ביאת יפת תואר" ובזה נחלקו רב ושמואל, כמו כן הכא כו"ע מודי שביאת יבם ביבמה ממשיכה גם בביאה שניה ולכן הרי היא בכלל ההיתר.

## ביאור הגדר בסברת התוס' "דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה" - ומבאר למה לא חילקו בין סוף ביאה לביאה שניה.

ומעתה נראה לומר שאין כוונת התוס' הכא בסברא זו שאמרו "דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה" להתיר כל הביאות עד גירושין שיש כאן היתר חדש מלבד ההיתר של עדל"ת במצוותו בכך בביאה ראשונה - ואז נמצא דמצאנו ג' דינים שונים של היתר אשת אח - אלא הכוונה הכא דמחמת סברא זו "דלא אמר רחמנא יבוא עליה לגרשה" אמרינן שכל הביאות שיעשה בה כל עוד שהיא קנויה לו מכח הביאת יבום, בכולם אני קורא בהם "ביאת יבם ביבמה" [[291]](#footnote-292) - ונתחדש כאן שההותרה שחל בכל ביאה ששמה "ביאת יבם ביבמה" מכח העשה נמשכה גם אחרי המצוה, דאף דרק בזמן שיש ביבמה מצות יבום הותרה "ביאת יבם ביבמה" מכח עדל"ת שמצוותו בכך, אכן מכח סברא הזו נמשכה ההיתר כל עוד ששם הביאה "ביאת יבם ביבמה", וזה הרי סוג הביאה שהותרה מעיקרא.

ומעתה נראה עוד שמה שדקדק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שכלפי סוף ביאה לא הקשו התוס' כלום, ורק נתשקשו בביאה שניה, וזה תמוה, הרי ליכא מצוה בסוף ביאה, וביאר דסו"ס ליכא למימר כלפי סוף ביאה "דמצוה דרמא רחמנא עלי' עבדה והשתא תיקום באיסור אשת אח", אף דליכא בזה מצוה.

ונראה הביאור - שגם לפני הסברא שחידשו התוס' בתירוץ דלא אמרה תורה לכונסה כדי לגרשה, אכן אכתי ידעו שכל הביאה ראשונה הותרה, שהרי כל ההיתר שחל מעיקרא מחמת העדל"ת במצוותו בכך חיילא בכל הביאה ששמה "ביאת יבם ביבמה", שעל זה חל ההיתר של "ביאת יבם ביבמה" - אלא שבתחילת ביאה כבר קיים את כל הביאה בזה שקנויה לו מחמת זה שהתחיל בה ביאה, אכן סו"ס כל מה שהתחיל אינו אלא התחלה של "ביאת יבם ביבמה" והרי סו"ס מעשה זה של "ביאת יבם ביבמה" היא זאת שהותרה - וזה כולל כל הביאה ולכן לא חזרה האיסור לסוף המעשה שהוא המעשה שהותרה - ודו"ק.

## מחדש דאחרי שיש דין של נעשית כאשתו - שוב ליכא מקום להיתר המיוחד שחידשו התוס' מצד לא אמרה תורה לכונסה כדי לגרשה, ונחלקו בזה התוס' והתוס' ישנים.

עפי"ז נראה לחדש שאחרי שיש דין של נעשית כאשתו - שוב ליכא מקום להיתר המיוחד שחידשו התוס' מצד לא אמרה תורה לכונסה כדי לגרשה, דנראה דבהיתר של נעשית כאשתו נתחדש שכבר אינה יבמה ולכן כבר לא בעי חליצה, והיינו דבאמת - ממה דקס"ד דבעי חליצה לאחר גירושין מוכרח ששמה "יבמה" עד הגירושין ומהאי טעמא מוכרח מה דנתבאר לעיל שכל ביאה שנעשה בה עד שיגרשנה היא "ביאת יבם ביבמה" - דבאמת 'יבמה' היא וזו שמה - שהרי בעי חליצה, אכן נראה שיש מקום לחדש דלאחר שנתחדש נעשית כאשתו לכל דבר וכבר לא בעי חליצה - דבזה נתחדש דנסתלק ממנה ה'שם יבמה' אף דאכתי קנויה לו מכח הביאת יבום [[292]](#footnote-293), ולכן לפי האמת כבר אין מקום להיתר המיוחד שחידשו התוס' מצד לא אמרה תורה לכונסה כדי לגרשה, שהרי כל ההיתר אינו אלא מצד זה דאכתי מיקרי "ביאת יבם ביבמה" - ואחרי שנעשית כאשתו אינו כן.

ומהאי טעמא מיושב למה לא הקשו התוס' על ביאה שניה בחיי"ל שיהיה בהם היתירא של התוס' הכא ורק הקשו מצד נעשית כאשתו כיון שלפי האמת לא קיים הך היתר שלפי האמת כבר אינו "ביאת יבם ביבמה", והתוס' ישנים שהקשו כן סוברים דגם אחרי הדין של נעשית כאשתו ולא בעי חליצה אכן אכתי מיקרי "ביאת יבם ביבמה" כל עוד שהיא קנויה לו מכח היבום הראשון.

## יסוד ההיתר של נעשית כאשתו לכל דבר דקס"ד להתוס' דמהני גם בחיי"ל - ולמה לא שייך בהותרה, ולמה שייך היתר של נעשית כאשתו אצל כל האחים להתירם בנפילה שניה.

ונראה דעפ"י כל הנ"ל יבואר נמי מה שנתבאר בתוס' דיסוד ההיתר של נעשית כאשתו לכל דבר באמת שייכא גם בחיי"ל, ודלא כהמאירי - עיין בזה לעיל [פרק א], דכמו שההיתר של התוס' כאן הוא להמשיך את ההיתר של ביאה ראשונה לכל ביאה ששמה ביאת יבם ביבמה, כמו כן אמרו שם התוס' שההיתר של נעשית כאשתו היינו לומר שנעשית לאשה וכבר אינה יבמה, וההיתר של "ביאת יבם ביבמה" נהפך להיתר של ביאת אישות סתם, והיינו דכמו שבנעשית כאשתו נאמר שהופקעה ממנה השם יבמה - ופטור מחליצה - ונעשית כאשה בעלמא, כמו כן ההיתר משתנה להיתר של ביאת אישות סתם.

ומה"ט קס"ד בתוס' דגם בחיי"ל נימא כן - ותירצו ששם אין היתר של "ביאת יבם ביבמה" - אלא שיש דחויה מכח מצוה - ודלא ככל יבמה שמחמת הסברא של מצוותו בכך הותרה כל ביאה ששמה "ביאת יבם ביבמה" [ולכן יש היתר גם במעוברת שלא מתקיימת המצוה], ולכן ליכא ביה דין של נעשית כאשתו - שהרי יסוד ההיתר הזה הוא דהך היתר של "ביאת יבם ביבמה" נהפך להיתר של ביאת אישות סתם - ובחיי"ל מעולם לא היה היתר של ביאת יבם ביבמה, אלא שהותר לו לקנותה בביאה.

ובזה נראה עוד דכבר הבאנו לעיל [סימן ב] כמה דרכים בדין היתר של כל האחין בנפילה שניה דבמה הותר האשת אח של הראשון, עיי"ש, והבאנו בזה מהלך מהמשנת ר"א, והוא, שבדין נעשית כאשתו כתוב היתר חדש, דכמו שיש היתר בנפילה ליבום, וזה היתר לכל האחין, כמו כן יש היתר חדש של "ולקחה" שמתיר אותה בלי שתהיה בנפילה ליבום, אף כשגירשה ושוב מקדשה בלי שתהיה נפילה כלל, וזה הדין נעשית כאשתו, והיינו היתר חדש בלי שייכות לנפילת יבום, ונתחדש בירושלמי שההיתר הזה חיילא לגבי כל האחין שהיה להם היתר בנפילה בהך איסור אשת אח, אבל לכל מי שהאשת אח שלו הוא אשת אח שאין בה היתר יבום, ה"ה שאין בו היתירא "דולקחה", עיי"ש.

ועפ"י מה שנתבאר הכא א"ש טפי שכל ההיתר של נעשית כאשתו גם ביבם עצמו היינו דהך היתר של "ביאת יבם ביבמה" נהפך להיתר של ביאת אישות סתם, וה"ה דאצל כל האחין הדין כך, ודו"ק.

# סימן סהביאור פלוגתת רש"י ותוס'אי חיי"ל דר"ע בכלל עליה או לא.

[שיטת רש"י - כוונת רש"י שיש הפקעה גמורה מקרא דעליה מיבו"ח.](#__RefHeading___Toc535192723) <> [מביא מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל לבאר למה דברי רש"י אינם סותרים לסוגי' [כ':].](#__RefHeading___Toc535192724) <> [מתמה בעיקר דברי רש"י דמשמע דליכא מושג של ערווה דלקחת בלי להיות ערווה דעליה וקשה מבעלת התנאי וממיתלי תלי.](#__RefHeading___Toc535192725) <> [ביאור קושי' התוס' מדין עדל"ת, וישובו של רש"י לקושי' זו שאחרי עליה ליכא 'עשה' וממילא אינה עולה ליבום.](#__RefHeading___Toc535192726) <> [פלוגתת רש"י ותוס' ע"כ היא - האם קרא דעליה קאי בחיי"ל לר"ע, דתוס' סובר דלא מדמינן להו אהדדי, וכמבואר בתוס' בסנהדרין.](#__RefHeading___Toc535192727) <> [משמעות התוס' בסנהדרין דאין לדמותם מחמת הדין עדל"ת.](#__RefHeading___Toc535192728) <> [מוסיף ביאור דגם למ"ד דערווה גופא צריכה קרא א"ש דחלוק ההיתר של עדל"ת מכל היתר אחר בחיי"כ.](#__RefHeading___Toc535192729) <> [סיכום.](#__RefHeading___Toc535192730)

##

## שיטת רש"י - כוונת רש"י שיש הפקעה גמורה מקרא דעליה מיבו"ח.

מבואר בסוגי' [ט.] דלשיטת ר"ע דליכא תפיסת קידושין בחיי"ל וה"ה דאין בהם יבו"ח, והראשונים דנים דמה המקור לזה, ונקדים בשיטת רש"י.

וז"ל רש"י בסוגיין [ד"ה והרי איסור מצוה ואיסור קדושה] "לקמן בפרק כיצד כל שאיסורו איסור ערווה לא חולצת ולא מתייבמת, איסור מצוה כגון שניות מד"ס כדמפרש לקמן או איסור קדושה כגון שנפלה לפניו ממזרת או נתינה שהיא בלאו חולצת ולא מתייבמת - חולצת דלא אלים איסור לאו בלא כרת לאפקועי ייבום לגמרי, ולא מתייבמת דהא אסורה לי', ופליג ר"ע דאמר בפ' החולץ חייבי לאוין כחייבי כריתות דקתני איזהו ממזר כל שאר בשר שהוא בלא יבא דיש ממזר מחייבי לאוין ולר"ע אלים לאו למיפטרה בולא כלום כערווה גמורה".

ומבואר ברש"י בטעמא דחיי"ל לדידן חולצת "דלא אלים איסור לאו בלא כרת לאפקועי ייבום לגמרי" ומשמע שבחיי"כ יש הפקעה גמורה על יבום וזו הפקעה על חליצה, וזו מחמת האלימות של חיי"כ, ולכן חיי"ל שאין בהם הך אלימות איכא חליצה, וע"ד זה מבואר בהמשך בר"ע דזה גופא החידוש של ר"ע - והיינו דלשיטת "ר"ע אלים לאו למיפטרה בולא כלום כערווה גמורה", דלדידיה איכא אלימות לפוטרו לגמרי ולכן אין חליצה.

וקשה דמבואר הכא שהנידון של פטור חליצה תלוי באלימות של ההפקעה מיבום, ולהלן [כ.] משמע שאינו כן אלא שיש הלכה של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", שזו הלכה נוספת אחרי שכבר אינו עולה ליבום וההלכה תלויה בדין תפיסת קידושין ותו לא, ולהיכן נעלמה סוגי' והלכה זו בשיטת רש"י, וצ"ע, ולא מצאנו שיש נידון של 'אלימות' של חיי"כ שלכן יש בכוחו דין הפקעת כל הזיקה שזה ממילא כולל גם חליצה, וצ"ע.

ודברי רש"י כאן הם לשיטתו - דכוונתו לומר שאחרי הפסוק של "עליה" שחידש שיש דין ערווה ליבום, כבר נכלל פטור חליצה בהך קרא ד"עליה", וחידוש זה מבואר בכמה דוכתי ברש"י, ומבואר בדברי רש"י עוד דבחיי"ל ועשה איכא חליצה כיון דלא נכללו ב"עליה", ומפורש כנ"ל, ועיין בהערה [[293]](#footnote-294) שהבאנו כמה דוכתי שמפורש כן ברש"י, וע"ע בתוס' ישנים [ו.], וזו כוונת רש"י הכא.

ועיין בריטב"א [כ.] בדין צרת אילונית מתייבמת שמבואר שהאשת אח אינה ערווה גמורה - והיינו כנ"ל שערווה ליבום היינו ערווה גמרוה וכמבואר הכא ברש"י.

## מביא מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל לבאר למה דברי רש"י אינם סותרים לסוגי' [כ':].

אולם סו"ס שיטת רש"י קשה דכפשוטו דבריו סותרים לסוגי' [שם] דמבואר דילפינן פטור חליצה מקרא דלקחת ולא מקרא דעליה, ועיין היטב ברש"י במשנה [כ'.] שכתב נמי שהכל נלמד מעליה, וכבר תמה בזה רעק"א [שם] שזה נגד הסוגי' [שם], עיי"ש בדבריו, אכן י"ל שכל הילפותא היא בקס"ד בשיטת רב גידל, אבל הכל משתנה למסקנה בשיטת רבא - ולמסקנה הכל כתוב בעליה, וכן ביאר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן א' ס"ק ה'] ומהלך הדברים כך:

דהנה - יש שינוי מהותי בעיקר הסוגי' בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", דמתחילה חיי"ל נתמעטו מיבום מקרא דיבמתו [עכ"פ לשיטת התוס'] והרי הם בכלל אלו שאינו עולים ליבום מה"ת, ודומים ממש לחיי"כ ששניהם לא עולים ליבום מה"ת ובשניהם איכא מיעוט בפרשה, זה מעליה וזה מיבמתו - ואז שפיר הקשו בגמרא "מה ראית", דהיינו מה ההבדל בין האינו עולה ליבום בחיי"ל לאינו עולה של חיי"כ - הרי שניהם נלמדים מהפסוק ולמה חיי"ל עולים לחליצה וחיי"כ אינם עולים לחליצה - דלמה לא נימא איפכא.

אכן למסקנה בשיטת רבא - אחרי דחיי"ל לא נתמעטו מיבום מקרא דיבמתו, דרק מדרבנן ליכא יבום מצד גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, ועולים ליבום וחליצה מעיקר הדין, אז כל הדיון - מי לרבות לחליצה - מצטמצם לחיי"כ וחיי"ל ועשה, והכא כבר ליכא פסוק למעט חיי"ל ועשה מיבום [שאם יהיה פסוק הרי ע"כ זה ימעט גם חיי"ל], ונמצא שהדין אינו עולה ליבום מצד חיי"כ הוא מהמיעוט של עליה, והדין אינו עולה ליבום בחיי"ל ועשה הוא רק מחמת הדין שאעדל"ת ועשה.

ולכאו' אם היינו שואלים עכשיו - "מה ראית" - אז התשובה היא פשוטה - שחיי"כ שנתמעטו מיבום בהדי' מהפסוק של עליה - בזה מפרשינן שהמיעוט אינו הפקעה מיבום גרידא אלא הפקעה מכל הזיקה כולל חליצה, והדין לקחת אינו דין בפני עצמו אלא שיעור בהפקעה של עליה - עד כמה הופקעה.

אבל בדין חיי"ל ועשה ששם אין מיעוט אלא שיש 'עיכוב' מצד אעדל"ת ועשה, בזה ליכא דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ובדידהו מרבינן מקרא לחליצה, והיינו שלמדנו הכא שכל הדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" אינו דין בפני עצמו אלא 'שיעור' בהפקעה מגזה"כ וכנתבאר.

נמצאנו למדים שכל קושי' הגמרא [מה ראית] והתשובה לחלק בדין אי תפיסת קידושין - דבזה מחלקינן בין חיי"כ לחיי"ל ועשה - כל זה אינו אלא בקס"ד ששניהם שוין ששניהם נתמעטו מקרא מיבום [יבמתו או עליה], ואז הוצרכו לחלק לגבי תפיסת קידושין, אכן למסקנה דליכא מיעוט בחיי"ל ועשה, שוב יש לחלק בין חיי"כ לחיי"ל ועשה בפשיטות, וכנ"ל.

והן הן דברי רש"י במשנה [שם] דלמסקנה אתינן עלה מקרא דעליה דכבר ליכא חילוק בין חיי"ל ועשה לחיי"כ מחמת התפיסת קידושין, שהכל תלוי אך ורק בפטור עליה.

כל זה ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם], וכעין זה מבואר בקצרה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ו'. ס"ק פ"ה - ד"ה והנה מצאתי], ועיין בהערה [[294]](#footnote-295).

והן הן דברי רש"י בסוגיין - דחיי"ל חולצת "דלא אלים איסור לאו בלא כרת לאפקועי ייבום לגמרי" לעומת חיי"כ "דאלים לאפקועי יבום לגמרי" והכוונה למיעוט של עליה - וכמפורש בדבריו [כ'.] שזה החילוק ביניהם, הרי ש"עליה" היא האלימות והיא ההפקעה הגמורה של חיי"כ ושל חיי"ל לר"ע, ודו"ק.

## מתמה בעיקר דברי רש"י דמשמע דליכא מושג של ערווה דלקחת בלי להיות ערווה דעליה וקשה מבעלת התנאי וממיתלי תלי.

אולם יש לעיין - הרי מכל הנ"ל משמע דליכא לרש"י ערווה דלקחת וערווה דעליה, דלדידיה גם ערווה דלקחת מוכנסת בכלל ערווה דעליה ואינו אלא 'שיעור' בהפקעה דערווה דעליה שיש הפקעה גמורה - כולל חליצה - והרי למדנו מתורתו של הברכ"ש שבעלת התנאי היא ערווה דלקחת ולא ערווה דעליה, וכן נראה בערווה של אחו"א במיתלי תלי, ודו"ק, ויש לעיין אטו רש"י יחלוק בכל הנ"ל - והרי לעיל [סימן סב] הוכחנו כן בשיטת רבי דחלוקין נינהו, ומוכרח כן גם בשיטת רש"י ברבי לגבי צרת צרה דחלוק ממועברת - עיין בהערה [[295]](#footnote-296) - וקושי' זו - מבעלת התנאי ומיתלי תלי וצרת צרה ומעוברת - יתיישב להלן [סימן סו].

## ביאור קושי' התוס' מדין עדל"ת, וישובו של רש"י לקושי' זו שאחרי עליה ליכא 'עשה' וממילא אינה עולה ליבום.

והנה התוס' הקשו דלמה ליכא חליצה לר"ע, הא עדל"ת ויש יבום וממילא יש חליצה, וצריכים להבין מה עיקר קושית התוס' - הרי מפורש בסוגי' להלן [כ'] דליכא חליצה בכל מי שאין בה תפיסת קידושין, והרי חיי"כ לדידן כחיי"ל לר"ע בדין זה של אי תפיסת קידושין, ולמה קשה לתוס'.

והפשוט בזה שכל הדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" לפטור חליצה במי שאין בה תפיסת קידושין, היינו עד כמה שאינו עולה ליבום - או מחמת קרא דעליה או מחמת הדין שאעדל"ת שב"כ או מחמת הדין שאין עדל"ת ועשה - אכן בחיי"ל הדין הוא דעדל"ת וממילא שפיר הוי עולה ליבום, ושפיר עולה גם לחליצה.

ונמצא שאין קושי' התוס' בחיי"ל ועשה, דהתם שפיר ידעו התוס' דליכא דחייה, ומיקרי אינו עולה ליבום, וממילא הוי בכלל עריות בדין אינו עולה לחליצה מחמת הדין אי תפיסת קידושין, ובדידהו ידע התוס' למה ר"ע חולק ופוטר מחליצה, וכל הקושי' היתה בחיי"ל עצמם שיש בהם יבום מחמת הדין דחייה של עדל"ת.

אולם אחרי ההקדמה בשיטת רש"י א"ש קושי' זו - דעיקר האי קושי' דעדל"ת וממילא שהיא עולה ליבום ושוב כבר עולה לחליצה ליתא לרש"י, דלרש"י יש הפקעה מכל העשה על ידי הפסוק של עליה, דחיי"ל לר"ע כלולים בהפקעה זו וממילא ליכא עשה שיוכל לדחות את הלאו, וממילא דשוב לא חיילא בה לא דין יבום ולא דין חליצה.

## פלוגתת רש"י ותוס' ע"כ היא - האם קרא דעליה קאי בחיי"ל לר"ע, דתוס' סובר דלא מדמינן להו אהדדי, וכמבואר בתוס' בסנהדרין.

וכפשוטו היה אפשר לומר שהתוס' לא למדו שיש הפקעה גמורה בכל הפרשה ויש לומר שלמדו שעליה אינו כולל הפקעה מחליצה - אלא שהדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" הוא דין בפני עצמו ושפיר הקשו דעדל"ת וכבר עולה ליבום.

אולם זה אינו - דגם לולי החידוש הגדול של רש"י שגם הפטור חליצה מוכנסת לעליה - הרי אכתי מיושבת קושי' התוס' שהרי יש כאן הנחה מוקדמת בדברי רש"י, והוא, שחיי"ל לר"ע שייכי במיעוט של 'עליה', דכפשוטו היה נראה דעליה קאי רק בחיי"כ וכן מפורש בברייתא [ג':] שהכל תלוי בכריתות, אכן בר"ע נתחדש דסגי לן במעלה של אי תפיסת קידושין להיכלל בכלל עליה ולכן איכא הפקעה גמורה מיבום בחיי"ל.

ואם תוס' מודים שלפי ר"ע סגי לן אי תפיסת קידושין להיכלל בכלל קרא דעליה - א"כ גם לולי החידוש הגדול של רש"י [שיש הפקעה מחליצה בעליה] - אכתי מיושב הקושי' מצד עדל"ת, דסו"ס איכא קרא דעליה, וקרא דעליה מפקעת עכ"פ את היבום עצמו, ושוב ליכא דין עדל"ת, ושוב מיקרי אינו עולה ליבום ממש כמו חיי"כ - ושניהם לא עולים לחליצה מצד אי תפיסת קידושין, וא"כ מה הקשו התוס'.

וע"כ שהתוס' חולקים על ההנחה המוקדמת של רש"י - ולפי התוס' חיי"ל דר"ע לא נכללו בעליה, וזה תוכן קושיתם - דאין השוואה בין חיי"ל לחיי"כ - גם בדין עולה ליבום דחיי"ל עולים ליבום וחליצה.

וכן משמע בתוס' בסנהדרין [נג] שהקשו קושי' זו של התוס' הכא אלא שהאריכו בקושי' עוד - וזה לשונו:

"וחייבי כריתות לאו בני חליצה ויבום נינהו - תימה מנ"ל לדמויי חייבי לאוין לחייבי כריתות לכל מילי, דאע"ג דדמו לענין ממזרות וקידושין - לענין חליצה ויבום נימא יבא עשה וידחה ל"ת".

והיינו שהקדימו הקדמה לקושי' התוס' של עדל"ת והקשו - "מנ"ל לדמויי חייבי לאוין לחייבי כריתות לכל מילי" ושוב הקשו דנימא עדל"ת - וכוונתם דאי איכא מקור לדמויי אז הוו בכלל "עליה", אכן כיון שאין לדמותם אז ממילא נצטרך לומר שהפסוק קאי דווקא בחיי"כ ולא בכל מי שאין בה תפיסת קידושין, וממילא הדרא דינא דעדל"ת כיון דליכא 'עליה' - ומפורש בתוס' שהעלו את הצד של רש"י שחיי"ל לר"ע נכלל בדין 'עליה'.

## משמעות התוס' בסנהדרין דאין לדמותם מחמת הדין עדל"ת.

איברא שנראה שיש דרך אחרת בתוס' - דכאן למדנו דמתחילה הקשו שאין לדמותם מצד עיקר הפסוק של עליה דהפסוק קאי בכריתות ולא בכל מאן דליכא ביה תפיסת קידושין - ושוב הסיקו התוס' דממילא קאי הלאו בעיקר דינו דעדל"ת.

אולם יותר היה נראה דמדוקדקין דבריו דסיום דבריהם - עדל"ת - הוא טעמא דתחילת דבריהם, וקושיתם לא לדמותם בנויה על עדל"ת, והיינו שכוונת התוס' לומר דאה"נ דלא מחלקים סתם בין חיי"כ לחיי"ל דר"ע, ובזה מודי לרש"י דסתמא דמילתא דחיי"כ וחיי"ל לר"ע שוין - אלא שהדין עדל"ת בחיי"ל הוא הוא הסיבה לא לדמותם ולומר דעליה לא קאי בה - והיינו דעצם זה דבחיי"ל איכא דין דחייה מצד עדל"ת בזה עצמו לא דמי לחיי"כ לגבי הפסוק של עליה.

וכוונתם, דבשלמא אי חיי"כ וחיי"ל לר"ע היו שוין בהיתר שלהם, ששניהם מותרים מצד עדל"ת, אז שפיר מצינן לדמותם, דעליה בא לאסור את שניהם אכן כיון שאין היתר בשניהם שוב מנלן לדמותם גם לזה, והיינו שהעדל"ת עצמו הוא הסיבה לא לדמותם.

## מוסיף ביאור דגם למ"ד דערווה גופא צריכה קרא א"ש דחלוק ההיתר של עדל"ת מכל היתר אחר בחיי"כ.

אולם קשה דאי נקטינן דערווה גופא צריכה קרא, והיינו משום שיש היתר של היקישא דר"י או מצד אישתרי אישתרי, אז אהני לן קרא דעליה לגלות שאין היתר, וא"כ מה לי קרא דעליה בחיי"כ שמגלה שאין היתר מצד היקישא דר"י או מצד אישתרי אישתרי לקרא דעליה בחיי"ל לר"ע שמגלה שאין היתר של עדל"ת, ולמה הדין עדל"ת הוא סיבה לא לדמותם.

ונראה כך, ונקדים בסברא ששמעתי מידידי הגאון ר' שמחה פוברסקי שליט"א:

יש היתר מיוחד של התורה ביבום להתיר את האשת אח, וקס"ד ללמוד שההיתר הזה מהני גם בשאר עריות כיון שגם הם בכלל אשת אח, דפשוט שזה הגדר בהיתירא דהיקישא דר"י ששם למדנו שההיתר המיוחד שחידשה התורה לייבם ערווה של אשת אח, דהיתר זה מהני גם בכל העריות והיינו שההיתר הוא בפרשת עריות כללית ולא באשת אח עצמה, וזה גם הגדר בהיתירא של אישתרי אישתרי, והיינו דלעיל [סימן נה] ביארנו את המבואר [שם] שרק ב'שם אחד' איכא היתירא דאישתרי אישתרי, שלמדנו כאן דע"כ דכל העריות הם 'שם אחד' לגבי ההיתר הזה, וגם הכא הגדר שההיתר הוא בפרשת עריות כללית ולא באשת אח עצמה - באופן ששייך אישתרי אישתרי.

ובזה חלוק היתירא של עדל"ת מכולם, דהיתירא דעדל"ת הוא היתר כללי של כל התורה - וממילא דהיתר זה אינו היתר ששייך להיתר המיוחד שנתחדש באשת אח לגבי יבום מצד מצוותו בכך, ובקושי' התוס' למדנו שלפי ר"ע ההיתר של כלאים בציצית וההיתר בחיי"ל ביבום חדא נינהו.

ועפ"י סברא זו ניתן לחלק בעיקר הגילוי של הדין 'עליה', והוא, דקרא דעליה מחדש שההיתר המיוחד של יבום לא שייכא בכל פרשת עריות ושייכא רק באשת אח עצמה, וזה כל מה שנאמר בפסוק זה, שעליה בא לצמצם את ההיתר יבום דווקא לאשת אח - ודו"ק.

ובזה שפיר אמרו התוס' דלפי ר"ע שיש היתר כללי של כל התורה מצד עדל"ת, הרי כאן עליה צריך לחדש חידוש נוסף, שיש איסור בעלמא ביבום בלי שייכות לגדרים הנ"ל, וזה מה שאמרו התוס' דמנלן לדמותם גם כשיש נידון חדש של עדל"ת שלא שייך בחיי"כ.

וצריכים להוסיף דבשלמא אי היה הדין שעדל"ת שב"כ, אז אה"נ שהיה גילוי בעליה דליכא היתר כללי של עדל"ת וזה היה מהני גם לר"ע, אכן לפי מה דקיי"ל דאעדל"ת שב"כ שוב ליכא דלדמויי.

ועיין להלן [סימן צב פרק ב] שיש הוכחה ברורה לסברא זו בשיטת הרא"ה בסוה דטומאה כתיב בה כעריות - ואכתי חשיב כלאו לגבי עדל"ת - ודנחה הלאו בביאה ראשונה - אף אחרי שיש גילוי של 'עליה'.

## סיכום שיטת רש"י ותוס'.

למדנו א"כ שהתוס' למדו שאין עליה בחיי"ל - וזה מתפרש בתרי אנפי, או שעליה הוא רק בחיי"כ [כדרך הראשונה] או שאין לדמותם מחמת הדין של עדל"ת עצמו [לדרך השניה], אכן ברש"י מבואר תרתי, א] עליה כולל גם בפטור חליצה - כן מבואר ברש"י הכא ביחד עם רש"י להלן [כ.], ב] לר"ע חיי"ל כלולים בכלל עליה, וזה האלימות שלהם.

וכבר הקשינו על החידוש הראשון ברש"י שעליה מהני בדין ערווה דלקחת דלכאו' ברור דערוה דלקחת וערווה ליבום תרתי נינהו - והוכחנו כן בשיטת רבי - וצ"ע - ושיטתו יבואר להלן [סימן סו].

# סימן סודרכו של הרמב"ן בשיטת ר"ע,וביאור דבריו להלן [כ:] לגבי ערווה דלקחת דידעינן מסברא,דזה מתחדש אחרי שיש גילוי בפסוק של עליה.

[**פרק א במה שיש לדון בדברי הרמב"ן בר"ע.**](#__RefHeading___Toc535356564) **<>** [דברי הרמב"ן ורשב"א בסוגיין.](#__RefHeading___Toc535356565) <> [הערה שמבואר בדברים שיש חידוש נוסף בר"ע מלבד מה שחיי"ל מיקרי ערווה לר"ע.](#__RefHeading___Toc535356566) <> [דרך פשוטה בראשונים שיש חדוש מסויים שהכל תלוי באי תפיסת קידושין ולא בכריתות.](#__RefHeading___Toc535356567) <> [מדקדק דלשון הרמב"ן כדבריו להלן [כ':] "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - וכל זה לא שייך לעליה.](#__RefHeading___Toc535356568) <> [ביאור סברת הרמב"ן "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - דהיאך מהני נגד הדין עדל"ת.](#__RefHeading___Toc535356569) <> [מתמה בדברי הרמב"ן.](#__RefHeading___Toc535356570) <>

[**פרק ב מהלך חדש בדברי הרמב"ן**](#__RefHeading___Toc535356571) **<>** [מבאר שלולי שיש גילוי ב'עליה' שיש מושג של ערווה ליבום, היינו מחלקים בין אישות שהקנו לו מן השמים לאישות רגילה - אף שיש דמיון בין קידושין לזיקה.](#__RefHeading___Toc535356572) <> [מבאר דדברי הרמב"ן להלן [כ':] באו אחרי שיש גילוי בעליה שיש מושג של ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc535356573) <> [מיושב כל הקושיות.](#__RefHeading___Toc535356574) <> [ראיה גדולה לכל הנ"ל בשיטת רש"י בערווה דלקחת, דגם רש"י מודי דערווה דלקחת וערווה דעליה תרתי נינהו, אלא דערווה דלקחת מתגלה אחרי שיש מושג של ערווה דעליה.](#__RefHeading___Toc535356575) <> [מבאר את עיקר דברי הרמב"ן - דמוכרח דחלוקין אי תפיסת קידושין מאי תפיסת זיקה לגבי כח הדחייה שיש בעדל"ת שב"כ.](#__RefHeading___Toc535356576) <> [מביא מהברכ"ש שאם אי תפיסת קידושין היא סיבה לאי תפיסת זיקה - אז מהני דחייה, ואם אי תפיסת קידושין היא סימן לאי תפיסת זיקה - אז לא מהני דחייה - ואהני לן קרא לחדש שזה סימן.](#__RefHeading___Toc535356577)

[**פרק ג תוספת ביאור בעיקר דברי הרמב"ן והערות נוספות סביב המהלך הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc535356578) **<>** [הערה בדברי הגרב"ד דערווה גופא ל"צ קרא - היינו דווקא אחרי שיש ערווה דלקחת.](#__RefHeading___Toc535356579) <> [תמיהא בב"ש - ומחדש דנחלקו הראשונים אי איכא 'עליה' גם לב"ש.](#__RefHeading___Toc535356580) <> [בדברי התוס' הרא"ש בדעת רבי.](#__RefHeading___Toc535356581) <> [מבאר את החולקים על הרמב"ן להלן [כ':].](#__RefHeading___Toc535356582) <>

# פרק אבמה שיש לדוןבדברי הרמב"ן בר"ע.

## דברי הרמב"ן ורשב"א בסוגיין.

ז"ל הרמב"ן בסוגיין: "והרי איסור מצוה ואיסור קדושה דפליגי רבי עקיבא ורבנן דלרבי עקיבא לא מיבמין - הקשו בתוספות מנא לן דלר"ע לא מייבמין נימא דאתי עשה ודחי לא תעשה דהא אפילו חייבי כריתות דלא תפסי בהו קידושין הו"א דליבמו אי לאו משום דלא אתי עשה ודחי לא תעשה דכרת, וי"ל דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות וה"ה לחייבי לאוין דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה, ואכתי קשה האי סברא היכא שמעינן ליה לר' עקיבא דמקשינן מינה להדיא", עכ"ל.

וז"ל הרשב"א בסוגיין: "והרי איסור מצוה ואיסור קדושה דפליגי ר"ע ורבנן. לומר דלר"ע כיון דאית ליה דאין קדושין תופסין בחייבי לאוין והוה להו כחייבי כריתות דלאו בני חליצה ויבום נינהו, והקשו בתוס' מנא לן דלר"ע לא מייבמן נימא דאתי עשה ודחי ל"ת דהא אפי' חייבי כריתות דלא תפסי בהו קדושין הוה אמרינן דליבמה אי לאו דאמרינן דלא אתי עשה ודחי ל"ת שיש בו כרת, וי"ל דלר"ע גלי רחמנא בחייבי כריתות דלא תפסי בהו קדושין וה"ה חייבי לאוין ואינהו דהוו בקיאי בדר"ע אינהו ידעי דר"ע הכין הוה ס"ל ולפיכך מקשו הכי להדיא, והארכתי בה יותר בלקוטין שלי בס"ד", עכ"ל.

## הערה שמבואר בדברים שיש חידוש נוסף בר"ע מלבד מה שחיי"ל מיקרי ערווה לר"ע.

כפשוטו היה נראה בכוונתם כך, דקושי' התוס' על ר"ע היא באמת גמרא מפורשת, דלעיל [ג':] רצו לפרש דעדל"ת שב"כ ולכן צריכים פסוק של עליה לאוסרה, ולכן הקשו התוס' דנימא עדל"ת לר"ע כמו שרצו לומר כן לדידן - ועל זה תירצו הרמב"ן והרשב"א שיש פסוק של עליה ואחרי הפסוק כבר ליכא דחייה של העשה, והיינו ע"ד רש"י שיש עליה גם בחיי"ל דליכא בהם תפיסת קידושין, ודלא כהתוס' שלא שייך כאן עליה.

איברא דאם הדברים כן אז לא מובנים דבריהם שבשניהם מבואר שיש חידוש מסויים בשיטת ר"ע לומר כן - והיינו שמלבד מה שלשיטתו חיי"ל הם ערווה ורבנן פליגי עליו בהלכות עריות ואי תפיסת קידושין, אכן יש חידוש נוסף ומחלוקת נוספת בהלכות פטור יבום.

וזה מבואר מדברי הרמב"ן שכתב "ואכתי קשה האי סברא היכא שמעינן ליה לר' עקיבא דמקשינן מינה להדיא", ומשמע שחידש חידוש בהלכות פטור יבום מה שלא נתחדש בהלכות פטור יבום לרבנן, וכן מתפרש נמי בדברי הרשב"א שכתב "ואינהו דהוו בקיאי בדר"ע אינהו ידעי דר"ע הכין הוה ס"ל ולפיכך מקשו הכי להדיא", הרי שגם אחרי שחיי"ל מיקרי ערווה לר"ע אכתי יש חידוש נוסף שהם היו בקיאין בהך חידוש.

## דרך פשוטה בראשונים שיש חדוש מסויים שהכל תלוי באי תפיסת קידושין ולא בכריתות.

וכפשוטו היה נראה שהרמב"ן בא לדון בנידון הנ"ל, והיינו האם עליה כולל רק חיי"כ ותלוי בכרת עצמו או דתלוי באי תפיסת קידושין, [וכדרך הראשונה בפלוגתת רש"י ותוס'], דמצד אחד בברייתא מבואר דתלוי בחיי"כ ור"ע ע"כ סבור דתלוי באי תפיסת קידושין, וכן ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ד' ס"ק ד'], וכן היה אפשר לפרש בדברי הראשונים שנתקשו דמנלן זאת דלר"ע הפסוק של עליה תלוי באי תפיסת קידושין ולא בחיי"כ.

## מדקדק דלשון הרמב"ן כדבריו להלן [כ':] "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - וכל זה לא שייך לעליה.

אולם מלשון הרמב"ן היה נראה דאין כוונתו כלל לגזה"כ של עליה:

דז"ל: "דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות וה"ה לחייבי לאוין דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - והנה לשון זה "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" כבר כתב הרמב"ן להלן [כ':] לפרש למה ליכא חליצה למסקנה גם בלי שום פסוקים שבאים ומלמדים ד"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", אלא דמסברא ידעינן דאין בה שום זיקה כלל וכלל כיון שאין בה תפיסת קידושין, דזיקה דומה לקידושין, וממילא אין מה לחלוץ, ולא בעינן דרשות והלכות, ועיי"ש שהביא חולקים שיש פסוקים גם למסקנה, ועיין בהערה [[296]](#footnote-297) שהבאנו כל לשונו, והרמב"ן הכא ציטט את דבריו ואת סברתו דהתם, וע"כ שכוונתו לסוגי' דלהלן [כ':] ולא לסוגי' דלעיל [ג':].

ולפי"ז למדנו תרתי ברמב"ן, א] הרמב"ן מיישב את קושי' התוס' בלי בלא לבא לדין עליה, ודלא כנתבאר לעיל ברש"י שר"ע מתבסס על עליה, והרמב"ן מתבסס על סוגית [כ'.] ולא על סוגית 'עליה' - ב] הרמב"ן לשיטתו לא צריך שום דרשות והכל מסברא, שהרי סברא זו אמר הרמב"ן בלי פסוקים.

ובשלמא אם הרמב"ן היה אומר את כל דבריו - "דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות וה"ה לחייבי לאוין דכל דלא תפסי בהו קידושין" - ומסיים שם ומשמיט את הלשון "מפקעי זיקה" - והיינו שלא היה מזכיר את עיקר הסברא שתפיסת קידושין ותפיסת זיקה תלויים זב"ז, אז היינו מפרשים שכוונתו לעליה דלעיל, אכן עכשיו שהוסיף סברא זו והרי סברא זו היא היא כל הסוגי' דלהלן [כ'.], א"כ מוכרח דקאי בסוגי' ההיא, והרי הסוגי' ההיא לא שייכא לעליה ולא שייכא לשום פסוקים, וכמו שביאר שם הרמב"ן בעצמו.

ומוכרח דלא כמו דנקט הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דפלוגתתם בגדר הדין 'עליה', ובאמת דעיין היטב בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לעיל מיניה בחידושיו [סימן א' ס"ק ז'] וכ"ה בשיעוריו להלן [דף ל"ב] - שמבואר בתוך דבריו שהרמב"ן קאי באמת בערווה דלקחת ולא בערווה דעליה, והכל כמו שדייקנו הכא, וממילא דשוב צ"ב דמה שורש פלוגתתם.

## ביאור סברת הרמב"ן "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - דהיאך מהני נגד הדין עדל"ת.

ומעתה עלינו לבאר מה כוונתו "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" ולכן ליכא דין עדל"ת, ופשוט שכוונתו כך:

א] כל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה, ב] ממילא בחיי"ל של ר"ע ליכא זיקה, ג] היכא דליכא זיקה ליכא עשה, ד] היכא דליכא עשה ליכא דין עדל"ת, ופשוט - [ולהלן יבואר שיש לפקפק בעצם סברא זו - דיתכן שהעשה ידחה את הכח של הפקעת הזיקה מהלאו עצמו, ויגרום שהזיקה תחול].

## מתמה בדברי הרמב"ן.

אולם מעתה יש לתמוה בעיקר דבריו, ויש בזה ג' קושיות:

א] אחרי שאין זיקה מסברא ומסברא ליכא דין עדל"ת, א"כ מה הקשה הרמב"ן בסוף - "היכא שמעינן ליה לר' עקיבא דמקשינן מינה להדיא", הא סברא זו היא סברא אמיתית לכו"ע, ויתירא מזה, מתחילה תלה סברא זו בר"ע שכתב - "דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות", וקשה דלמה תלה את החידוש בר"ע - הרי החידוש הזה הוא לכו"ע.

ב] לשון הרמב"ן הוא "וי"ל דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות וה"ה לחייבי לאוין דכל דלא תפסי וכו'" הרי שהרמב"ן אמר את סברתו שאמר להלן [כ'] בתוספת הקדמה אחת - "גלי רחמנא בעריות" - וקשה הרי אין כאן גלי "רחמנא" שאין כאן הלכה אלא סברא בעלמא, וצ"ע.

ג] בעיקר יש לתמוה - הרי נתבאר שסברת ר"ע היא כך:

דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה, ואי ליכא זיקה ליכא עשה, והיכא דליכא עשה ליכא דין עדל"ת, ופשוט, אכן עיקר חשבון זה ע"כ אינו נכון ליישב קושי' זו, דאי נימא כן ומחמת זה כבר ליכא התחלה של הדין עדל"ת, א"כ מה דנו בכל הסוגיות אי עדל"ת שב"כ ביבום, הא אף אי עדל"ת שב"כ אכתי ליכא דין דחייה דהא ליכא זיקה וצ"ע, ומוכרח דסברת הרמב"ן אינה נכונה - וצע"ג.

# פרק במהלך חדש בדברי הרמב"ן

## מבאר שלולי שיש גילוי ב'עליה' שיש מושג של ערווה ליבום, היינו מחלקים בין אישות שהקנו לו מן השמים לאישות רגילה - אף שיש דמיון בין קידושין לזיקה.

ואשר נראה בזה - דבאמת נתבאר לעיל [סימן ד] שיש חידוש מסויים בעליה שיש מושג של ערווה ליבום, והיינו ערווה לכל מה שנוגע לזיקה ונפילת יבום וכו', ולולי זאת - הרי ערווה מצאנו אך ורק כלפי אי תפיסת קידושין וכלפי כרת וכלפי ממזרות והכא נאמר חידוש שיש דין ערווה גם בהלכות המסויימות של יבום - לומר שפטורות ופוטרות ואינם נופלות ולא זקוקות וכו'.

עוד נתבאר לעיל [סימן ו] שיש ב' סוגים של ערווה ליבום, ערווה דעליה וערווה דלקחת, ובקצרה - ערווה דעליה היינו כח 'פעיל' נגד נפילת וזיקת יבום ולכן הכח הזה פוטר גם צרה, וערווה דלקחת הוא דין בעלמא דלא נתפס בה זיקה, ולכן ליכא חליצה דליכא מה לחלוץ, ולא שיש כח 'פעיל' שמתנגד לכל היבום [[297]](#footnote-298).

ברמב"ן יש תוספת חידוש בזה, שלמדנו מדבריו שהדין ערווה דלקחת הוא דין מסברא "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה", ולולי הרמב"ן ערווה דלקחת כתוב בפסוק של "אם לא יחפוץ לקחת" - וכדילפינן התם, ומהרמב"ן למדנו שכל המושג של ערווה דלקחת ידעינן מסברא.

אולם י"ל חידוש בדעת הרמב"ן, ונקדים בחידוש של הקוה"ע:

הקוה"ע חידש דאף דהבאנו כמה הוכחות מהאחרונים שהערווה של אי תפיסת קידושין לא תלוי בערווה של כרת, ומשכחת לה אי תפיסת קידושין בלי כרת, אכן בדין תפיסת קידושין של יבום דהקנו לו מן השמים, דהכא בעינן דווקא ערווה שיש בה גם כרת, עיי"ש, והיינו שאי אפשר לדמות עניני ערווה זל"ז, שהרי יש חילוקים בין הסוגים השונים של קשר של אישות.

ומעתה נראה לומר עוד, דלא ברור שיש ערווה דלקחת מסברא, ומאן יימר לן מסברא שיש מושג של ערווה בתוך הקשר של אישות של נפילת יבום וזיקת יבום, הא סוג אחר של קשר של אישות הוא דאשה הקנו לו מן השמים וזה קשר מחודש של אישות, ויש לומר א"כ שכל סברת הרמב"ן שיש ערווה דלקחת דלא תפסי זיקה, היינו אחרי שיש 'הקדמה' - והיינו אחרי שלמדנו את עצם ה'מושג' שיש ערווה ליבום, שלפני שאנו יודעים שהמושג של ערווה פועלת ושייכת בהלכות יבום - אז יכולנו להכחיש ולומר דבאמת אין בנפילת יבום את כל המושג של 'ערווה' שמתנגדת וסותרת להלכות יבום.

והיינו דאף שזה נכון שסברת הרמב"ן לא בעי קרא שהרי מסברא יש דמיון גדול בין תפיסת זיקה לתפיסת קידושין עד כדי כך שביאר הרמב"ן שזיקה היא כעין קדושין, אכן סו"ס המקום והסוג אישות שבו פועל הערווה לאי תפיסת זיקה הוא שונה לחלוטין מהמקום והסוג אישות שבו פועל הערווה לאי תפיסת קידושין ושוב אין ללמוד אחד מחברתא מסברא.

ומעתה - בקרא דעליה גלי לן שיש מציאות כזו - והיינו שיש מושג של ערווה ביבום, שאף שהדין של ערוה דעליה הוא דין אחר וערווה אחרת, אכן סו"ס בדין הזה מתגלה לנו מושג חדש שיש חפצא ומציאות של ערוה ליבום.

וממילא י"ל שכל דברי הרמב"ן שיש ערווה דלקחת וזה ידעינן מסברא, כל זה מתחיל אחרי עליה, ואף דאיכא ב' גדרים שונים להנך תרי דיני ערווה, אכן אהני לן קרא דעליה עכ"פ לגלות שיש כזה 'מושג' - ערווה ליבום - ודו"ק.

שוב מצאתי באמרי משה [סימן ה' ס"ק כ"ב בסוגריים] ובאחיעזר [סימן ד' סוס"ק ה'] ששניהם דייקו שעיקר סברת הרמב"ן דבדליכא תפיסת קידושין ליכא נמי תפיסת זיקה - נתחדש אחרי עליה - וסתמו ולא פירשו היאך זה מתאים למבואר להלן ברמב"ן, ונראה שהביאור כדברינו הכא.

## מבאר דדברי הרמב"ן להלן [כ':] באו אחרי שיש גילוי בעליה שיש מושג של ערווה ליבום.

לפי"ז דברי הרמב"ן להלן [כ'] מתפרשין כך - דלמסקנה ליכא פסוק בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" - "אם לא יחפוץ לקחת", אלא הכל מסברא הנ"ל, אכן כל זה דווקא אחרי שיש פסוק של עליה שבזה מתגלה שיש מושג של ערווה ליבום.

ומעתה נראה שכמו שהבאנו דלדרכו של רש"י היתה מהפכה בסוגי', כמו כן לדרכו של הרמב"ן, שבתחילת הסוגי' הקשו "מה ראית" והיינו דקס"ד דבחיי"ל ועשה איכא דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", וע"כ דאז לא היה בגדר ערווה ליבום, ואז ע"כ נצטרך לפרש את הדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" שאינו בגדר ערווה ליבום ומצד סברת הרמב"ן, אלא שיש 'הלכה פרטית' שיש תלייה בין יבום לחליצה - דתולים זב"ז, והרי ע"כ שכן למד הרמב"ן בעצמו בקס"ד כשהיו פסוקים, ורק למסקנה למד הרמב"ן שא"צ פסוקים והכל מסברא, דאז נשתנה גדר הדין ומצד ערווה אתינן עלה, ולדרכינו נראה לומר שרק למסקנה שתלוי באי תפיסת קידושין, אז הוי דין ערווה ליבום, ואז זה דווקא אחרי הפסוק של עליה כהקדמה שיש מושג של ערווה ליבום, דלולי הפסוק שיש מושג של ערווה, הוי הלכה פרטית וכנ"ל.

ומעתה - מה שהקשו לעיל [ג:] דלולי עליה נימא עדל"ת שב"כ, וקשה, הרי אי ליכא תפיסת קידושין ליכא זיקה ומה הקשו, והפשוט בזה שהגמרא מקשה לולי הגילוי שיש מושג של ערווה ליבום ולולי עליה, ואז לדרכינו באמת ליתא לסברת הרמב"ן, ואז כל הדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" - היינו הלכה פרטית שיש תלייה בין יבום לחליצה, [וכמו שלמדנו בקס"ד אי הוי קאי דין לקחת בחיי"ל ועשה], ואז לא היתה הלכה וגילוי שאין זיקה, ואז באמת יש זיקה דאהני לן עדל"ת שב"כ לאשוויי לעולה ליבום וממילא כבר תהיה עולה לחליצה, ומי יפקיע את הזיקה, אכן אחרי 'עליה' - שוב איכא גילוי שיש 'ערווה ליבום' - ושוב ממילא אהני לן הסברא לחדש "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה", ושוב ליכא דין עדל"ת.

וצ"ל עוד, דאף לסברת הגרשש"ק - מובא לעיל [סימן ס] - דמלצרור ידעינן ערווה ליבום דאין הערווה עושה לצרה יותר ממה שהיא עושה לעצמה, ועכ"פ ידעינן מכח הפטור צרה שיש ערווה ליבום בערווה עצמה, וא"כ מה הקשו עדל"ת, וצ"ל דלולי עליה הרי לצרור הוא גם שלא במקום מצוה, ואז באמת אין ראיה שיש ערווה ליבום שצרת ערווה היינו בכל מקום, ודו"ק כי נכון הוא.

ומעתה נראה דבאמת מה שנתפרש לעיל דנחלקו ר"ע ורבנן האם ערווה ליבום מפרשת עליה קאי דווקא בחיי"כ ותלוי בכרת עצמו או דתלוי בכל אי תפיסת קידושין, והבאנו דברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שבזה נחלקו ר"ע ורבנן, והקשינו שמדוייק בדברי הרמב"ן דקאי בערווה דלקחת ולא בערווה דעליה, אכן לנתבאר הכא א"ש, דכל מה שנתחדש מושג של ערווה ביבום מתגלה בקרא ובילפותא דעליה וזה הרי קאי בחיי"כ, ושפיר י"ל דבזה נחלקו ר"ע ורבנן האם הגילוי הוא דווקא בערווה מהסוג הזה שהיא חיי"כ או כל ערווה של אי תפיסת קידושין בכלל הגילוי זה.

ונוסיף - הרי הבאנו את סברת הקוה"ע כלפי הערווה של אי תפיסת קידושין שסותר את הקנין של יבום דבזה בעינן כרת אף דתמיד לא בעינן, וה"ה כלפי הזיקה י"ל כן, ודו"ק.

## מיושב כל הקושיות.

ומעתה מיושב כל הקושיות:

א] הקושי' הגדולה היתה שמוכרח שסברת הרמב"ן אינה נכונה - מלעיל [ג':] - ששם מבואר דאף דידעינן דאיכא סברא "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" אכתי דנו בכל הסוגיות אי עדל"ת שב"כ, ומוכרח דליתא לסברת הרמב"ן דבלי תפיסת קידושין ליכא זיקה וליכא עשה שוב ליכא עדל"ת, אולם לדרכינו אינו קושי', דהתם קאי לולי עליה והכא קאי אחרי עליה.

ב] הקשינו דאי ננקוט שאחרי שאין זיקה מסברא אז מסברא ליכא דין עדל"ת, א"כ מה הקשה הרמב"ן - "היכא שמעינן ליה לר' עקיבא דמקשינן מינה להדיא", הא סברא זו היא סברא אמיתית לכו"ע, והתשובה: שכל הסברא מתחילה אחרי שיש גילוי שיש מושג של ערווה ליבום, וקושי' הרמב"ן היתה מאן יימר לן שיש מושג של ערווה ליבום בלי שיש בה חיוב כרת, ובזה גופא נחלקו ר"ע ורבנן איכא סגי לן באי תפיסת קידושין להיות בכלל עליה ובכלל ערווה ליבום או דבעי לזה כרת, ומדוקדקין טובא דברי הרמב"ן שכתב - "דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות", והקשינו דלמה תלה את החידוש בר"ע - הרי החידוש הזה הוא לכו"ע, ולהנ"ל, החידוש של ר"ע הוא ד"דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - ומה שאמר "כל" הכוונה דלאו דווקא בחיי"כ שיש כבר גילוי מפורש על זה שהוא ערווה אלא - "כל" - לרבות חיי"ל דלא תפסי בה קידושין אף דאין בהם כריתות, דגם אלו מרבינן בכלל ערווה ליבום ובכלל עליה.

ג] כל דברינו מבוארים מתוך מה שהקשינו בלשון הרמב"ן שאמר - "גלי רחמנא בעריות" - הרי אין כאן גלי "רחמנא" שאין כאן הלכה אלא סברא בעלמא, וכמפורש ברמב"ן להלן [כ'], אכן להנ"ל א"ש, דגלי 'רחמנא' שיש 'מושג' של ערווה ליבום דבלי הגילוי הזה לא היתה כאן התחלה לכל הסברא ד"דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה", והזכירו הרמב"ן הכא ולא התם כיון דבסברא עצמה לא פליגי ר"ע ורבנן ורק פליגי בעליה וב'הקדמה' לסברא של ערווה ליבום - מי נכלל ומי לא.

## ראיה גדולה לכל הנ"ל בשיטת רש"י בערווה דלקחת, דגם רש"י מודי דערווה דלקחת וערווה דעליה תרתי נינהו, אלא דערווה דלקחת מתגלה אחרי שיש מושג של ערווה דעליה.

ונראה ראיה גדולה לכל המהלך - דלעיל [סימן סה] הקשינו שמכל המהלך של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בשיטת רש"י היה נראה דליכא לרש"י ערווה דלקחת וערווה דעליה, דלדידיה גם ערווה דלקחת מוכנסת בכלל ערווה דעליה ואינו אלא 'שיעור' בהפקעה דערווה דעליה לומר שיש הפקעה גמורה - כולל חליצה - ומאידך - למדנו מתורתו של הברכ"ש שבעלת התנאי היא ערווה דלקחת ולא ערווה דעליה, וכן נראה בערווה של אחו"א במיתלי תלי, ודו"ק, ומוכרח דתרתי נינהו - ויש לעיין דאטו רש"י יחלוק בכל הנ"ל - וכבר הוכחנו לעיל [סימן סב] בשיטת רבי דמוכרח שזה תרתי - וגם ברש"י מוכרח כן - עיין בהערה [[298]](#footnote-299).

ולפי הנ"ל א"ש שגם רש"י מודה שיש מושג של ערווה דלקחת וערווה דעליה, ותרתי נינהו, אלא שכוונת רש"י במה שהביא קרא דעליה הוא לבאר דבהך קרא מתגלה שיש מושג של ערווה ליבום, ובא לומר שהגדר בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" אינו כפשוטו אלא שזה בגדר 'ערווה דלקחת' - הפקעה גמורה מיבום וכנתבאר הכא בדברי רש"י, וכל היסוד הזה למדנו אחרי עליה - זו כוונת רש"י.

ולמדנו א"כ שרש"י והרמב"ן באמת קאי בשיטה אחת שהדין ערווה דלקחת מתגלה אחרי הדין ערווה דעליה אף דתרתי נינהו, וכל מה שכתב רש"י להלן [כ'.] לחלק בין חיי"ל ועשה לחיי"כ מחמת הפסוק של עליה, אין הכוונה שהדין לקחת הוא חלק מהדין עליה, אלא כוונתו שהחילוק ביניהם הוא שחיי"כ הם ערווה ליבום ולכן מחלקינן ביניהם לגבי ערווה דלקחת.

## מבאר את עיקר דברי הרמב"ן - דמוכרח דחלוקין אי תפיסת קידושין מאי תפיסת זיקה לגבי כח הדחייה שיש בעדל"ת שב"כ.

אולם סו"ס עיקר סברת הרמב"ן תמוה - הרי הרמב"ן חידש שאחרי שיש מושג של ערווה ליבום שוב דומה לאי תפיסת קידושין ושוב ליכא תפיסת זיקה ושוב ליכא עשה - ממילא ליכא עדל"ת, והיינו דאף דידעינן כן אחרי עליה, אבל כל הסברא הזו היא שיש חסרון של תפיסת זיקה ולכן ליכא עשה, ולכן ליכא התחלה לדין עדל"ת.

ויש לתמוה בזה שהרי עיקר הדין אינו כן, שהרי מפורש בכל הסוגיות דאף דאיכא חסרון של אי תפיסת קידושין בכל ערווה ולולי תפיסת קידושין ליכא יבום, ואפי"ה מבואר דאי מהני עדל"ת שב"כ - אז היינו דוחים את החסרון הזה של אי תפיסת קידושין והיבום היה חל, וקשה שהרי האחרונים הוכיחו שהדין אי תפיסת קידושין לא תלוי באיסור, וממילא דאף אי ידחה האיסור לא ידחה ממילא החסרון של אי תפיסת קידושין, וצ"ע.

וכבר ביאר הגרשש"ק את הדברים - עיין בכל זה בארוכה לעיל [סימן י"ח פרק ג'] ושם הבאנו את הנוסח של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בדברי רבו הגרשש"ק - ותוכן הדברים הם כך, שגם אי תפיסת קידושין כלול בלאו אף דלא כלול באיסור של הלאו, וכל הלאו נדחה ע"י העשה, ועיין בהערה [[299]](#footnote-300) בארוכה - עכ"פ מוכרח דגם הך פגם של אי תפיסת קידושין שקיים בלאו - גם הוא נדחה בדין עדל"ת.

ומעתה קשה - דמאי שנא ערווה של אי תפיסת זיקה מערווה של אי תפיסת קידושין, הא תרווייהו יהיו נדחים ע"י העשה - ועיקר דברי הרמב"ן אינם מובנים במה שמדמי להו אהדדי להנך תרתי - אי תפיסת זיקה ואי תפיסת קידושין - הרי אם דוחים את האי תפיסת קידושין ה"ה שידחו את האי תפיסת זיקה.

אולם סברא גדולה איכא לחלק ביניהם שהרי באי תפיסת זיקה ליכא עשה שכל העשה היינו לקנות את היבמה שזקוקה אליו, וכל זמן שאינה זקוקה אין כאן עשה להתחיל את התהליך, והיינו שהחסרון זיקה גורם שחסר ב'מחייב' של העשה, אכן בלאו שיש בה דין אי תפיסת קידושין - הכא מהני עדל"ת, דהתם כל החסרון של אי תפיסת קידושין אינו ב'להתחייב' בעשה אלא ב'קיום' העשה, שקיום העשה היינו לקנותה ורק שייך לקנותה אי יהיה בה תפיסת קידושין וכלפי זה אהני לן העשה - שהרי העשה ממילא קאי וקיימא - לעקור את כל הלאו - ובתור חלק מעקירת הלאו נכלל עקירת הדין אי תפיסת קידושין שיש בלאו, ודלא כעקירת אי תפיסת זיקה שזה גורם שמתחילה לא יתחייב בעשה כיון שהאשה היא לאו בת זיקה, ודו"ק - אולם עיין היטב בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סוף סימן א'] שנסתפק בסברא זו, עיי"ש היטב.

## מביא מהברכ"ש שאם אי תפיסת קידושין היא סיבה לאי תפיסת זיקה - אז מהני דחייה, ואם אי תפיסת קידושין היא סימן לאי תפיסת זיקה - אז לא מהני דחייה - ואהני לן קרא לחדש שזה סימן.

אולם יש לדחות סברא זו ולהעמיק עוד בדברי הרמב"ן, דהנה - כבר שאלנו דאיך הקשו לעיל [ג:] דיהני על זה עדל"ת שב"כ, הא ליכא זיקה כיון דליכא בזה תפיסת קידושין, וביארנו ששם קאי לפני 'עליה' ועדיין ליכא גילוי שיש מושג של 'ערווה ליבום', אולם כעת נראה לומר עוד שיש הבדל בין סברת הרמב"ן לדמות זיקה לקידושין לסברת הרמב"ן אחרי שיש גילוי על המושג ערוה ליבום - והוא שלעולם בסברת הרמב"ן עצמו יש לומר דמהני עדל"ת לדחות את הכח ערווה של אי תפיסת קידושין, וממילא דבזה יפקע נמי הכח ערווה של אי תפיסת זיקה, וממילא שהעשה יכול להיות קיים לדחות את הלאו - ונמצא שבמקום שהלאו יקבע שאין מחייב של העשה, העשה יקבע הפוך שאין לאו ויש זיקה ויש מחייב.

אולם למדנו מתורתו של רבינו הברכ"ש [סימן ד] - שדבר זה תלוי אי אי תפיסת קידושין הוא 'סיבה' לאי תפיסת זיקה או שאי תפיסת קידושין היא 'סימן' לאי תפיסת זיקה - שאם אי תפיסת קידושין הוא 'סיבה' לאי תפיסת זיקה - א"כ כיון שהעשה יכול לדחות את האי תפיסת קידושין, שוב ממילא ידחה האי תפיסת זיקה, אולם אם אי תפיסת קידושין היא 'סימן' לאי תפיסת זיקה - א"כ אין התמודדות בין האי תפיסת קידושין לעשה - שהאי תפיסת קידושין הוא בעלמא ולא כאן, ולא ישתנה ההגדרה של האשה שנוכל לומר שיתבטל הכח של אי תפיסת זיקה - ולהלן [סימן סז] הארכנו בביאור דברי הברכ"ש בזה.

ומעתה נראה לומר שהרמב"ן הבין שזה ההבדל בין לפני הגילוי מהפסוק של עליה לאחרי הגילוי מהפסוק של עליה - שסברת הרמב"ן בלי פסוקים מהני בתור סיבה, אבל סברת הרמב"ן אחרי הפסוקים מהני כבר בתור 'סימן' - והיינו שאחרי שיש גילוי דבעלמא יש מושג של ערווה ליבום, שוב מהני הסברא לומר שהערווה מתבטא גם באי תפיסת זיקה, וזה כבר הגדרה בעצם האשה בתור ערוה ליבום, ובזה לא שייך דחייה, ורק לפני הפסוק של עליה היה שייך דחייה כיון שאז היה מהני בתור 'סיבה' - ודו"ק.

# פרק גתוספת ביאורבעיקר דברי הרמב"ןוהערות נוספות סביב המהלך הנ"ל.

## הערה בדברי הגרב"ד דערווה גופא ל"צ קרא - היינו דווקא אחרי שיש ערווה דלקחת.

העירני תלמיד אחד דלפי מה שנתבאר בברכ"ש [סימן ב'] שכל מה שאמרו דערווה גופא ל"צ קרא, היינו דווקא אחרי שיש דין ערווה דלקחת, ורק נצרך ערווה דעליה לפטור צרה - עיין בזה לעיל [סימן ס], ובשיטת רש"י והרמב"ן ליכא למימר כן שהרי ערווה דלקחת רק קיים אחרי שיש בערווה פסוק של עליה, אולם אכתי א"ש דברי רש"י והרמב"ן לפי מה שנתבאר שהכוונה לסברת הגרשש"ק - מובא לעיל [שם] - דמלצרור ידעינן ערווה ליבום דאין הערווה עושה לצרה יותר ממה שהיא עושה לעצמה, ועכ"פ ידעינן מכח הפטור צרה שיש ערווה ליבום בערווה עצמה, ומזה כבר ידעינן ערווה דלקחת בערווה עצמה, ודו"ק - ועיין להלן [סימן סז] דרך אחרת ברמב"ן מהברכ"ש.

## תמיהא בב"ש - ומחדש דנחלקו הראשונים אי איכא 'עליה' גם לב"ש.

לדרכינו ברש"י וברמב"ן צריכים לומר דגם לב"ש יש פסוק של עליה אף דלית ליה דין לצרור, וכבר תמהנו בזה לעיל [סימן ס בסוף] דמנליה לב"ש ערווה ליבום, ונפ"מ בסוטה וכדומה, וביארנו שם שהוא למד את הכל מערווה דלקחת, אכן למבואר ברש"י וברמב"ן אינו כן, ושם ביארנו כן לפי מה שמבואר בתוס' [ריש י"ג:] דלב"ש ליכא עליה, אכן הראשונים הכא ע"כ חולקים.

## בדברי התוס' הרא"ש בדעת רבי.

ועיין בתוס' הרא"ש מה שהביא הכא בשיטת ר"ע שיש לומר דסובר כרבי שיש פסוק ולקחה, ושם איירי בכל מי שלא תפסי בה קידושין, ולדברינו לעיל [סימן ל"א] שרבי למד את החידוש שיש ערווה דלקחת מהפסוק הזה של ולקחה, לדידיה א"ש דא"צ עליה, וא"ש, וכל מה שהתוס' אמרו שלפי ב"ש ליכא עליה היינו כרבי, אכן להנ"ל אינו מוכרח שלרבי יש גילוי על ערווה דלקחת מקרא דולקחה, ולדידן ליכא גילוי כזה ולכן בעינן עליה.

ודברי התוס' הרא"ש הכא אזלי לפי התירוץ השני לעיל [ח':], ועוד דאזלי לפי מה שמבואר בתירוץ השני שתלוי באי תפיסת קידושין דעלמא וכמו שלמד החת"ס, עיי"ש - דאל"כ - הא שפיר הוי בכלל 'ולקחה' ע"י הדין עדל"ת, ורק משום דקאי באי תפיסת קידושין דעלמא אז הוי סימן ולא סיבה - ונפ"מ האם כחו לעכב דחייה, וזה ההבדל בין שני התירוצים, וכנתבאר שם, ודו"ק.

והעירוני, שהתוס' הרא"ש סותר משנתו, ששם ביאר בקושי' דרבי אזיל כמ"ד דערווה גופא ל"צ קרא, והכא קאי לר"ע דבעי קרא, ואולי יש ליישב בפשיטות שאחרי שתירצו את התירוץ השני ותלוי בעלמא, שוב ממעטינן גם למ"ד צריכה קרא, ורק לפי מה שלמד בקושי' דאי בעי נסיב היינו שאסורה דאז היה מוכרח כן.

עוד העירוני בזה, דיתכן שהתוס' הרא"ש הכא אזיל כרבי לעיל [ח'.] דערווה גופא צריכה קרא, ויש דרשה אחרת, ולקחה לאסור את הערווה ויבמה לאסור את הצרה, וממילא כבר לא הולך כהתירוץ השני בעמוד ב' - ואין גם ראיה לחת"ס דקאי בעלמא - ודו"ק, ויש נפ"מ בזה בהמשך דברינו - וכדיבואר.

## מבאר את החולקים על הרמב"ן להלן [כ':].

ועפ"י כל הנ"ל יש להוסיף בזה לבאר את החולקים על הרמב"ן להלן [כ':] - שהרמב"ן הביא מההלכות גדולות דאכתי ילפינן מקראי גם למסקנה, ונראה שהביאור כנ"ל, דכל סברת הרמב"ן היא נכונה אחרי שיש גילוי שיש 'מושג' של ערווה ליבום, אכן אי ליכא 'מושג' של ערווה ליבום, שוב ליתא לכל סברתו, והרמב"ן חידש דיליף מעליה לסברת ערווה דלקחת, ובזה חולקים, דלדידהו עליה ולקחת תרתי נינהו ולא ילפינן חדא מחברתא.

# סימן סזדרכו של הברכ"שבביאור דרכם של הרשב"א והרמב"ן,וביאור בדברי התשובת הרשב"א,ושורש פלוגתת רבא ורב גידל בסוגי' דערוה דלקחת [כ.].

[**פרק א יסוד הברכ"ש בחילוק בין עדל"ת על 'סיבה' לעדל"ת על 'סימן'.**](#__RefHeading___Toc535528200) **<>** [דרכו של הברכ"ש בראשונים - דנחלקו אי מהני עדל"ת להגדיר אותה כאשה שיש בה תפיסת קידושין וממילא שיש בה זיקה - והיינו דנחלקו בגדרי ערווה דלקחת.](#__RefHeading___Toc535528201) <> [יש לחלק בכח של עדל"ת נגד ערווה ליבום - האם האי תפיסת קידושין הוא סיבה או סימן להפקעת זיקה, וגם בעלמא משכחת לה חילוקים כאלו.](#__RefHeading___Toc535528202) <> [נוסח אחר בכל הנ"ל שתלוי בעיקר הכח של עדל"ת לפעול בכל חלקי הלאו אבל לא לפעול בסיבות לאו.](#__RefHeading___Toc535528203) <> [במה שיש להקשות מציצית וכלאים.](#__RefHeading___Toc535528204) <> [מבאר שמיושב כל הקושיות ברמב"ן - גם לדרכו של הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc535528205)

[**פרק ב ביאור הברכ"ש בתשובת הרשב"א, בשיטת ר"ע בסוגי' להלן [כ].**](#__RefHeading___Toc535528206) **<>** [מביא את התמיהא הגדולה על הרשב"א בתשובה.](#__RefHeading___Toc535528207) <> [דרכו של הברכ"ש בביאור השו"ט להלן [כ':] עפ"י הרשב"א דגדר המיעוט מיבום ב"לקחת" משתנה בשו"ט שם.](#__RefHeading___Toc535528208) <> [מבאר דנחלקו רבא ורב גידל אי מיעוט דלקחת הוי סיבה או סימן ולכן נחלקו אי חיי"ל עולה ליבום מה"ת, ורבא מודה לרב גידל בשיטת ר"ע דהוי סימן דלדידיה ליכא ב' דרגות של לקחת וב' דרגות של מיעוט מיבום דתרוייהו לא חולצות.](#__RefHeading___Toc535528209) <> [נוסח אחר בתלייה בין קרא דיבמתו לפלוגתא זו.](#__RefHeading___Toc535528210) <> [תוספת דברים בנוסח האחרון מהברכ"ש עפ"י הרשב"א בחידושיו שם.](#__RefHeading___Toc535528211) <> [תוספת דברים בביאור התוס' הרא"ש התמוה בסוגיין.](#__RefHeading___Toc535528212) <> [הערה - לכאו' כל זה אינו עולה יפה בשיטת הרמב"ן.](#__RefHeading___Toc535528213)

#

# פרק איסוד הברכ"שבחילוק בין עדל"ת על 'סיבה' לעדל"ת על 'סימן'.

## דרכו של הברכ"ש בראשונים - דנחלקו אי מהני עדל"ת להגדיר אותה כאשה שיש בה תפיסת קידושין וממילא שיש בה זיקה - והיינו דנחלקו בגדרי ערווה דלקחת.

עיין לעיל [סימן סו] שביארנו את דברי הרמב"ן דלר"ע גלי רחמנא בפסוק של עליה - אולם יעויין בברכ"ש [סימן ד'] בביאור דברי הראשונים - הרמב"ן והרשב"א - שביארם באופן אחר בלי שייכות לעליה - וכל פלוגתתם מיניה וביה בערווה דלקחת, וכבר העיר תלמיד אחד דלשיטתו שיש לקחת בלי עליה [וכמבואר בערווה גופא ל"צ קרא], הרי לדידיה מוכרח דלא בעינן להיות בכלל עליה להיות בכלל לקחת - ועיין עוד בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן ו'] שדבריו נתפרשו שם היטב.

ונקדים - לעיל [סימן סו] נתבאר עיקר סברת הרמב"ן "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" ולכן ליכא דין עדל"ת, שכוונתו כך:

א] כל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה, ב] ממילא בחיי"ל של ר"ע ליכא זיקה, ג] היכא דליכא זיקה ליכא עשה, ד] היכא דליכא עשה ליכא דין עדל"ת, ופשוט.

אולם בהמשך דברינו [שם] הקשינו שיש לפקפק בעצם סברא זו - דיתכן שהעשה ידחה את הכח של הפקעת הזיקה מהלאו עצמו, ויגרום שהזיקה תחול, והרי החסרון של תפיסת קידושין שפיר נסתלק ע"י הדין עדל"ת וה"ה דנימא כן בחסרון של אי תפיסת זיקה, וחילקנו בזה ביניהם דבחסרון של אי תפיסת זיקה ליכא 'התחלה' לעשה.

ומדברי הגרב"ד למדנו דבנקודה זו ממש נחלקו ר"ע ורבנן, ולכן לדידן שפיר מקשינן לעיל [ג':] דנימא עדל"ת שב"כ וזה יחזיר ממילא את הזיקה, ולר"ע אינו כן.

והיינו שבאמת עומק קושי' התוס' בשיטת ר"ע היא - דמצאנו כבר [ג:] שכשיש ערווה ליבום דלכן ליכא זיקה - ואכתי מהני עדל"ת שב"כ להתיר את האי תפיסת קידושין - וזה ממילא יחזיר את הזיקה ואת העשה - ולמה לא נימא כן לר"ע, והתשובה של הרמב"ן שלפי ר"ע יש גילוי בתורה דלא מהני כה"ג עדל"ת לדחות את האי תפיסת קידושין ולהחזיר את הזיקה.

## יש לחלק בכח של עדל"ת נגד ערווה ליבום - האם האי תפיסת קידושין הוא סיבה או סימן להפקעת זיקה, וגם בעלמא משכחת לה חילוקים כאלו.

ובביאור הדברים הקדים הגרב"ד שיש לדון בעיקר האי כללא שאשה שאין בה תפיסת קידושין אין בה תפיסת זיקה, האם הוי 'סימן' - שסוג אשה כזו שתמיד אין בה תפיסת קידושין - סוג אשה כזו ליכא בה תפיסת זיקה, וזו שיטת ר"ע, או דדיינינן מצד הבפועל - שזו 'סיבה' לאי תפיסת זיקה, שאשה כזו שכעת ביבום לא תהיה בה תפיסת קידושין, זה 'סיבה' וגורם להפקעת זיקה, וזו שיטת רבנן דר"ע, והנפ"מ תהיה באשה שיש בה היתר יבום דבכה"ג איכא כבר דין תפיסת קידושין בפועל מחמת ההיתר יבום, דבדידה ליכא כבר סיבה וגורם להפקעת הזיקה ושפיר תפיס בה זיקה.

והגרב"ד הביא על זה ב' דוגמאות, א] שאלו את הגר"ח דאף דטריפה פוסל קרבן כיון דבעינן ממשקה בנ"י, והאיסור טריפה פוסלו, ולמה לא נימא דעדל"ת ועשה דהקרבת קרבן היה דוחה את הלאו של טריפה להכשיר את הקרבן, והגר"ח ביאר דלא מהני בזה עדל"ת, תלה את הדברים בחקירה הנ"ל - והיינו דאילו האיסור אכילה בפועל היה פועל פסול בקרבן - בתור סיבה לפסול - דאז היה מהני בזה עדל"ת על האיסור טריפה - לדחות את האיסור ולהחזיר את הקרבן לכשרותו כדי שיוכל להתחייב ולקיים מצות הקרבת הקרבן, אכן הא דלא מהני הוא משום שהאיסור טריפה הוא 'סימן' בעלמא שהקרבן הוא קרבן פסול - והיינו שעצם זה שמצד עצמו הוא דבר דבעלמא אין בו היתר אכילה מגדירו כבהמה שפסולה להקרבה - וכאן לא שייך עדל"ת - עיין בדבריו בחו"ש מרן הגרב"ד [שם].

ב] הרא"ה בכתובות [מ] הקשה דהאיך מהני עדל"ת במצוה של ולו תהיה לאשה לדחות את האיסור לאו באשה - הא סו"ס האשה היא אשה שאינה ראויה למצוה זו וממילא דליכא עשה לדחות את הלאו שאין בה מצוה - וביאר בברכ"ש [שם] שתלוי האם האיסור באשה עומד בתור סימן או בתור סיבה, ונפ"מ לעדל"ת.

[ואולי נוסיף ביאור בדברי הברכ"ש: אשה שיש בה היתר באשת אח שלה - היא אינה ערווה דלקחת והיינו שיש בה תפיסת זיקה, וזה לדידן, אכן לר"ע גם אשה שיש בה היתר יבום באשת אח שלה, אכתי יכולה להיות ערווה דלקחת אם אך אין בה תפיסת קידושין, ודו"ק].

וביאר הגרב"ד דמעתה אחרי דנתבאר דלדידן הכל תלוי בבפועל - האם בפועל איכא בה היתר יבום והאם בפועל איכא בה תפיסת קידושין, הלכך - לדידן שפיר מקשינן לעיל [ג':] דנימא עדל"ת שב"כ, ולזה שפיר בעינן קרא דעליה, ולא אמרינן דממילא ליכא זיקה וממילא ליכא עשה וממילא ליכא עדל"ת, דאדרבה, העשה דוחה ומתיר אותה, ואשה המותרת איכא בה זיקה ואינה ערווה דלקחת.

ור"ע פליג ולדידיה תלוי בסוג אשה בתור סימן, שאשה כזו שיש בה חסרון של אי תפיסת קידושין, הרי היא ערווה דלקחת וליכא בה זיקה וליכא בה עשה וליכא בה עדל"ת, ולא מהני עדל"ת להגדיר אותה כאשה אחרת.

## נוסח אחר בכל הנ"ל שתלוי בעיקר הכח של עדל"ת לפעול בכל חלקי הלאו אבל לא לפעול בסיבות לאו.

וקצת בנוסח אחר ניתן לפרש את הדברים כך, כבר נתבאר לעיל [סימן לח פרק ג] האיך עשה דוחה את האי תפיסת קידושין בלאו, שהלאו עצמו כולל גם את האיסור של הלאו וגם את האי תפיסת קידושין של הלאו, ועיין בהערה [[300]](#footnote-301) שהבאנו את תמצית הדברים, והעשה דוחה את הכל כולו של הלאו - והכוונה בזה לאפוקי מהנוסח המקובל שרגילים לומר שהעשה דוחה גם את הסיבות ללאו, ואי תפיסת קידושין תלוי בסיבות של הלאו ולכן הם ג"כ נדחים - ולדרכינו אין עשה דוחה סיבות לפני הלאו וכל כוחו אינו אלא לדחות את גוף הלאו בעצמו, רק האי תפיסת קדושין הוא חלק מגוף הלאו הוא ביטוי נוסף בלאו.

ודווקא לפי הנוסח הזה ניתן לחקור באופן זה - שיש לומר שאי תפיסת זיקה ואי תפיסת קידושין שניהם תלויים בסיבה אחת - אלא שאין לאו לאי תפיסת זיקה ויש לאו לאי תפיסת קידושין, וא"כ ניתן לדחות את הלאו של אי תפסת קידושין וא"א לדחות את האי תפיסת זיקה, וכאן האי תפיסת קידושין הוא רק 'סימן' על האי תפיסת זיקה כיון ששניהם תלויים באותה סיבה, אכן אי נימא שהלאו של אי תפיסת קידושין היא הסיבה לאי תפיסת זיקה - שאשה שיש בה לאו כזה בצורה פעילה - א"כ היכא שנדחית הכל כולו של הלאו - א"כ גם האי תפיסת זיקה נדחית ביחד.

וכן בטריפה - אם הלאו של אכילת טריפה כוללת את החומרא של אי הקרבה - א"כ שפיר מהני הדחייה, אכן אי נימא שהסיבה לאיסור אכילת טריפה היא הסיבה לפסול הקרבה - אז לא מהני טריפה.

## במה שיש להקשות מציצית וכלאים.

ויש נפ"מ בנוסח הזה לגבי קושי' אחרת - דהנה יעויין לעיל [סימן לח פרק ג] יסוד מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בעדל"ת בכלאים בציצית אף שהכלאים מגדיר את הבגד כפסול למצוה כיון שאינו בכלל אשר תכסה בה, והעירני תלמיד אחד דמה מהני בזה עדל"ת, הא לכאו' הכלל של אשר תכסה בה הוא כלל אצל כולם ולא אצל הלובש, ולכן השיעור טלית תלוי בכולם ולא בלובש הזה, וא"כ האיך מהני הכא עדל"ת, וצ"ע.

ולפי הנ"ל העירני תלמיד אחד שזה ודאי שלא הסיבה שגרמה לאיסור לבישה גרמה לבגד להיות פסול לציצית, אלא שהלאו עצמו גורם לבגד להיות פסול, וכיון ששייך לדחות לאו שוב יוכשר הבגד.

## מבאר שמיושב כל הקושיות ברמב"ן - גם לדרכו של הברכ"ש.

והנה לעיל תמהנו טובא בדברי הראשונים, ויישבנו את הקושיות עפ"י דרכינו, ונראה דגם לדרכו של הברכ"ש הכל מיושב.

א] הקושי' הגדולה היתה שמוכרח שסברת הרמב"ן "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" אינה נכונה - מלעיל [ג':] - ששם מבואר דאף דידעינן דאיכא סברא "דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" אכתי דנו בכל הסוגיות אי עדל"ת שב"כ, ולדרכינו יישבנו שכל זה אחרי עליה, אכן לפי הברכ"ש א"ש בפשיטות דזה גופא פלוגתתם, האם אהני לן סברא זו כנגד סברת עדל"ת או לא - וכנ"ל - דנפ"מ אי הוי סימן או סיבה.

ב] הקשינו דאי ננקוט שאחרי שאין זיקה מסברא אז מסברא ליכא דין עדל"ת, א"כ מה הקשה הרמב"ן - "היכא שמעינן ליה לר' עקיבא דמקשינן מינה להדיא", הא סברא זו היא סברא אמיתית לכו"ע, והתשובה: שכל הסברא מתחילה אחרי שאעדל"ת שב"כ, דאי עדל"ת ליכא דין ערווה דלקחת ושפיר איכא זיקה, ורק בר"ע שזה 'סימן' א"ש דלא מהני בזה עדל"ת דסו"ס האשה היא סוג אשה כזו שיש בה אי תפיסת קידושין וממילא אין בה זיקה, ומדוקדקין טובא דברי הרמב"ן שכתב - "דלרבי עקיבא גלי רחמנא בעריות", והקשינו דלמה תלה את החידוש בר"ע - הרי החידוש הזה הוא לכו"ע, ולהנ"ל, החידוש של ר"ע הוא ד"דכל דלא תפסי בהו קידושין מפקעי זיקה" - "כל" לרבות גם היכא דאיכא דחייה של עדל"ת, אכן לדידן רק אחרי דממילא יש כאן אשה בלי היתר יבום, אז שפיר מהני בה וכנ"ל.

ג] הקשינו על הלשון של הרמב"ן שאמר - "גלי רחמנא בעריות" - הרי אין כאן גלי "רחמנא" שאין כאן הלכה אלא סברא בעלמא, וכמפורש ברמב"ן להלן [כ'], והתשובה - דגלי רחמנא לפי ר"ע - גם באופן שיש היתר יבום, ודו"ק, והסברא שכתב הרמב"ן להלן היא רק באופן שממילא אין בה היתר יבום.

# פרק בביאור הברכ"ש בתשובת הרשב"א,בשיטת ר"ע בסוגי' להלן [כ].

## מביא את התמיהא הגדולה על הרשב"א בתשובה.

איברא דהא גופא קשה - דמנלן זאת ומה המקור לעיקר פלוגתא זו - וזו באמת קושי' הרמב"ן דמנלן זאת דר"ע חולק על חכמים בזה, והרשב"א אמר בזה דקים להו שכן היא שיטת ר"ע, ובאמת דבשו"ת הרשב"א מבואר היטב בארוכה את מה שפירש הכא דקים להו בשיטת ר"ע דחולק על חכמים בזה - אלא שדבריו קשים מאד - והברכ"ש ביארם עפ"י הדברים הנ"ל, וכדיבואר.

דהנה, יעויין בשו"ת הרשב"א [חלק שישי סי' י"ט] שתירץ את קושי' התוס' על ר"ע - ואזיל לשיטתו להלן [כ'.] שהמיעוט מיבום בחיי"ל ועשה בתחילת הסוגי' ברב גידל יליף מ"לקחת", כדרכו של רש"י ולא כתוס' - ובזה כתב דלר"ע לא קרינן בהו "לקחת" בחייבי לאוין, כמו לדידן בחייבי כריתות, דבפ' כיצד [כ'.] פריך מה ראית, ומשני הא תפסי בה קידושין והא לא תפסי בה קידושין, אבל לר"ע ליכא לשנויי הכי, ולדידיה על כרחין לית ליה יבמתו ריבה, דהי מינייהו מפקת וכו'", ועיין בהערה [[301]](#footnote-302) שהבאנו לשונו.

ולא איתברר כוונתו במה דקאמר - "דלר"ע לא קרינן בהו "לקחת" בחייבי לאוין כמו לדידן בחייבי כריתות" - שעל איזה דרשה לקחת קאי שבה כתוב דליכא יבום לדידן בחיי"כ וליכא יבום לר"ע בכל אי תפיסת קידושין - הרי שם כל הסוגי' קאי לגבי ריבוי לחליצה, וקושית התוס' היא דחייבי לאוין יעלו גם ליבום משום עדל"ת, וא"כ אם בא עליה קנאה ושפיר קרינן בהו הכא "לקחת", ומה מצא להלן [כ'.] למעט חיי"ל מקרא דלקחת.

וביאר בזה בקובץ הערות [סימן ח' ס"ק ט"ז] שאפשר שכוונת הרשב"א כמו שהביא בחידושיו [שם] דכשבאו לחלק בין חיי"ל לחיי"כ מצד תפיסת קידושין, הביאו את הפסוק של "לקחת" - והיינו שנחלקו רש"י ותוס' בשיטת רב גידל האם מה דחיי"כ וחיי"ל לא עולים ליבום ידעינן מקרא דיבמתו וילפינן גם ריבוי דחליצה בחיי"ל וגם מיעוט מיבום בשניהם מהפסוק 'יבמתו', או שמתחלקים הדינים, שלומדים מקרא דלקחת דבשניהם ליכא יבום, ולומדים מיבמתו דאיכא חליצה בחיי"ל - ודעת רש"י ודעת הרשב"א שיש ב' פסוקים - ואינם עולים ליבום ילפינן מקרא דלקחת.

והכוונה בזה דבעינן "לקחת" בעלמא - ואל"כ ליכא חיוב יבום ולא קנאה ביבום, ורב גידל למד שגם חיי"ל אינם בכלל "לקחת" לכתחילה לדידן כיון דבעלמא אסורות ולכן ליכא בהו יבום ולא מהני בהו עדל"ת, וחיי"כ אינם בכלל ולקחתו בעלמא אפילו בדיעבד, ונמצא שיש ב' דרגות של מיעוטים מולקחתו - ובסוף הסיקו - אחרי ה'מה ראית' - דרק חיי"כ שגם בדיעבד אינן בכלל לקחת נתמעטו נמי מחליצה להיות ערווה ליבום, משא"כ חיי"ל דאיתרבי מיבמתו לחליצה אף שאינם עולים ליבום.

והרשב"א קאי בסוגי' זו ברב גידל - אלא דלדידן הגמרא חילקה בין חיי"ל לחיי"כ מחמת האי תפיסת קידושין של חיי"כ ולדעת ר"ע ליכא חילוק ביניהם - ונמצא דלר"ע הדרא דינא דגם בדיעבד אינן בכלל לקחת בעלמא.

ומעתה - יש ללמוד מקרא דלקחת דלא מהני עדל"ת - וזו התשובה לקושי' הראשונים דיהני עדל"ת לר"ע, וכוונת הרמב"ן דגלי קרא דלקחת דלא מהני עדל"ת - כן ביאר בקוה"ע [שם].

אולם הקשה על עצמו דלא יתכן שזה הפשט בלקחה למסקנה לדידן לגבי חיי"כ לומר שאינם בני יבום ואינם עולות ליבום בדיעבד מהדרשה של 'לקחת', דאי נימא דמהפסוק "לקחת" ילפינן דהיכא דלא תפסי קידושין בעלמא ליכא דין יבום וחליצה אפילו במקום דעדל"ת, א"כ לא איצטריך קרא דעליה גבי אחות אשה אפילו אם עדל"ת שיש בה כרת, וזה נסתר מהסוגי' לעיל [ג':], ועיין בהערה [[302]](#footnote-303) שהבאנו את מה שצידד בזה בקוה"ע עוד, והניח בצ"ע.

והיינו כאמור לעיל - שבאמת עומק קושי' התוס' בשיטת ר"ע היא - דמצאנו כבר [ג:] שכשיש ערווה ליבום דלכן ליכא זיקה - ואכתי מהני עדל"ת שב"כ להתיר את האי תפיסת קידושין - וזה ממילא יחזיר את הזיקה ואת העשה - ולמה לא נימא כן לר"ע, ואם התשובה של הרמב"ן היא שלפי ר"ע יש גילוי בתורה בלקחת דלא מהני כה"ג עדל"ת לדחות את האי תפיסת קידושין ולהחזיר את הזיקה - א"כ מאי שנא חכמים בעדל"ת שב"כ מר"ע בעדל"ת פשוט.

## דרכו של הברכ"ש בביאור השו"ט להלן [כ':] עפ"י הרשב"א דגדר המיעוט מיבום ב"לקחת" משתנה בשו"ט שם.

ובברכ"ש [שם] ביאר את דברי הרשב"א ע"ד הקוה"ע - אלא שבישוב קושי' הקוה"ע מהסוגי' לעיל [ג:] יישב - שכל מה דלא מהני עדל"ת שב"כ ועדל"ת הפשוט מחמת קרא דולקחת - כל זה לרב גידל, אבל לרבא שפיר מהני עדל"ת אף דאיכא קרא דולקחת, ולכן נחלקו רבא ורב גידל אי חיי"ל עולים ליבום מה"ת מחמת עדל"ת או דלא עולים מחמת קרא דולקחת, והסוגי' לעיל [ג:] דמהני עדל"ת שב"כ קאי לרבא ולא לרב גידל, דלרב גידל דלא מהני עדל"ת מחמת קרא דולקחת - ה"ה דלדידיה לא מהני עדל"ת שב"כ מחמת קרא דולקחת - ושיטת ר"ע היא כשיטת רב גידל - כיון דסיבת פלוגתתם היא מחמת קרא דיבמתו דבא לרבות חיי"ל לחליצה, אכן לר"ע דליכא חליצה בחיי"ל, לדידיה ליכא ריבוי כזה.

וכל זה מרומז בדברי הרשב"א שכתב "דלדידן היינו טעמא משום דחייבי לאוין תופסים בהו קידושין וקרי בהו לקחת לו לאשה וחייבי כריתות לא קרינא בהו כלל לקחת לו. אבל לר"ע מ"ש דהכא והכא אין קידושין תופסין בה ולא קרינא בחד מינייהו לקחת. וכיון דחדא מינייהו אינה עולה ליבום אידך נמי אינה עולה. ולדידיה על כרחין לית ליה יבמתו יבמתו ריבה דהי מנייהו מפקת והי מינייהו מצרכת חליצה. דהא לגבי חליצה ליכא קילותא דנימא חייבי כריתות דחמירי לא סלקן לחליצה חייבי לאוין דקילי סלקן. אלא לדידן הוא דמחלקין בינייהו משום דהכא שייכי קידושין והכא לא שייכי כדקאמרן והילכך מפקינן חדא ומרבינן חדא".

אולם לא ברור הסברות בזה - דמה שייך הריבוי של חליצה מיבמתו - דמחמת זה נחלקו ר"ע וחכמים - ומה זה קשור לכל המחלוקת בדרשה של 'לקחת' - האם זה לקחת שולל עדל"ת או לא שולל עדל"ת.

## מבאר דנחלקו רבא ורב גידל אי מיעוט דלקחת הוי סיבה או סימן ולכן נחלקו אי חיי"ל עולה ליבום מה"ת, ורבא מודה לרב גידל בשיטת ר"ע דהוי סימן דלדידיה ליכא ב' דרגות של לקחת וב' דרגות של מיעוט מיבום דתרוייהו לא חולצות.

וביאור הדברים כך - ונקדים בפלוגתת רבא ורב גידל, ויש לומר בכמה אופנים, א] י"ל שנחלקו רב גידל ורבא האם הדרשה של לקחת ממעט חיי"ל מיבום מה"ת או לא, דלרבא ליכא קרא דולקחת כלל במיעוט של יבום, דחיי"ל ועשה וחיי"כ ממילא ממועטים מיבום ולא בעי קרא, ורק לרב גידל דליכא יבום בחיי"ל נגד הדין של עדל"ת - לדידיה איצטריכא לן קרא דלקחת למעט חיי"ל מיבום מה"ת, ב] גם אי נימא דלרבא למסקנה איכא קרא דלקחת - אכן יש לומר דכל הפסוק נאמר רק היכא דממילא ליכא דחייה, שהפסוק בא להוסיף דינא דאי בעלו לא קנו על מה דממילא לא נדחה ע"י עדל"ת, ורב גידל סובר דקאי על כל מי שיש לה חסרון בלקיחה - וזה נאמר גם בחיי"ל לעכב דין עדל"ת.

אכן הברכ"ש למד ברשב"א באופן שלישי - שבאמת הפסוק של לקחת ממעט יבום גם לרבא וגם לרב גידל גם בחיי"ל וגם בחיי"ל ועשה וגם בחיי"כ, שהפסוק קובע שיש יבום במי שבעלמא שייך בה ליקוחין של קידושין גם לכתחילה, והרי ליכא קידושין לכתחילה בחיי"ל וחיי"ל ועשה לכו"ע, אלא שנחלקו בנקודה אחת - והיא - שלפי רב גידל הפסוק של לקחת מגלה לנו דליכא יבום בתור 'סימן' ולפי רבא הוי בגדר 'סיבה' - וממילא א"ש פלוגתתם בחיי"ל אי מהני קרא דלקחת נגד עדל"ת של חיי"ל או לא - וכנתבאר לעיל ברמב"ן שזה תלוי אי הוי גדר 'סימן' או בגדר 'סיבה'.

[ובתוספת ביאור עפ"י הנוסח השני לעיל [פרק א] - האם בלאו של לקיחה [לכתחלה או בדיעבד] כלול גם אי תפיסת זיקה [בתור סיבה] ואז הלאו נדחה עם האי תפיסת זיקה שבה, או שהסיבה שגורמת ללאו של לקיחה גורמת אי תפיסת זיקה, ואז לא מהני בזה עדל"ת לאפוקי זיקה, וזה פשוט דלא מהני עדל"ת על עצם האי תפיסת זיקה כיון שאינו לאו].

ומעתה הוסיף הרשב"א ששורש פלוגתא זו מתחיל כך, שרבא ס"ל דכיון דאיכא חילוק בין אלו שלא עולות ליבום שנתמעטו מקרא דלקחת - דמצד אחד חיי"ל וחיי"ל ועשה רק נתמעטו מיבום דאיתרבו לחליצה מיבמתו - לעומת חיי"כ נתמעטו מיבו"ח, שוב מוכרח שהוי בגדר 'סיבה', ורק אילו לא היה ביניהם חילוק אז היה מודה לרב גידל שזה בגדר 'סימן' ולא היה מהני בזה עדל"ת בחיי"ל - ואף שרב גידל עצמו לא חילק כן - ולדידיה הוי סימן אף דמחלקינן ביניהם לגבי חליצה.

ומתחדש לפי"ז שבשיטת ר"ע דליכא חילוק בין חיי"ל לחיי"כ - וליכא דרשה דיבמתו לחלק ביניהם, א"כ לדידיה מודה רבא לרב גידל דהוי בגדר סימן - ושוב לא מהני עדל"ת.

ובביאור הסברא בזה נראה כך - דבשלמא אם הגדר של חסרון בלקחת הוא חסרון א' כללי - דתמיד לא מהני תפיסת קידושין גם בדיעבד - ואז בערווה ליבום איכא ערווה כללית שנתמעטו לגמרי מלהיות יבמות לגמרי - דליכא בהם זיקת יבום וחליצה - אז הוי בגדר 'סימן' - והיינו שהסיבה שגורמת לאי תפיסת קידושין בדיעבד היא גורמת להם לא להיות יבמות כלל - לא ליבום ולא לחליצה, ואי הוי סימן שוב פשוט דלא מהני בזה עדל"ת, וזו סברת ר"ע - והכא רבא מודה לרב גידל.

אולם לדידן שיש ב' דרגות שונות של חסרון בקידושין, חסרון בדיעבד [בחיי"כ] וחסרון לכתחילה [בחיי"ל ועשה וחיי"ל] - וכנגדם יש ב' דרגות של ערווה ליבום, דחד אינה יבמה כלל [חיי"כ] והשניה היא יבמה לגבי חליצה [חיי"ל וחיי"ל ועשה] - שוב אמרינן דהכא כבר מסתבר לרבא דהוי בגדר סיבה - והיינו שהחסרון של לקחת הוא חסרון שנמצא בב' דרגות שונות והחסרון הזה 'פועל' והוא 'מחיל' והוא 'סיבה' לחפצא של ערווה ביבום - ולכן כל אחד חל כפי דרגתו, ומה"ט מהני בזה עדל"ת, ולכן לפי רבא בשיטת חכמים מתחדש תרתי, א] חיי"ל לדידן עולות ליבום מה"ת כיון דאמרינן עדל"ת, ורק גזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, ב] בחיי"כ הקשו לדידן לעיל [ג:] דנימא עדל"ת שב"כ - ור"ע חולק בהכל - ולכן לדידיה ליכא דין עדל"ת.

## נוסח אחר בתלייה בין קרא דיבמתו לפלוגתא זו.

ויש נוסח יותר פשוט לחילוק הנ"ל - שנחלקו האם יש פסוק של לקחת למסקנה או לא - אלא שזה תלוי בקרא דיבמתו - והיינו שרבא סובר שיש סתירה בין הדרשה של יבמתו לדרשה של לקחת, דבלקחת כלולה כל היבמות שיש בהם חסרון בלקיחה, מחיי"ל עד חיי"כ, וכתוב בכולם שאינם יבמות, ומאידך מצאנו שבחלקם יש פסוק דיבמתו לרבות שחלקם זקוקות לחליצה - וע"כ שהם יבמות - והרי לא יתכן ש'לא יבמה' תהיה זקוקה לו.

ומחמת זה למד רבא דע"כ ליכא דרשה של לקחת למעט אותם מלהיות יבמות - לא בחיי"ל ולא בחיי"ל ועשה ולא בחיי"כ - וכולם 'יבמות' - ולכן שפיר הקשו דנימא עדל"ת שב"כ.

ורב גידל חולק עליו בזה - ולדידיה אין זה סתירה שצד אחד הפסוק של לקחת ממעטם מלהיות יבמות, ומאידך חלק הם יבמות לחצאין לענין חליצה - ובזה גופא נחלקו - אולם אף שרבא סובר שיש בזה סתירה ולכן לית ליה דרשה זו של לקחת - אכן בדעת ר"ע מודה רבא לרב גידל - דלפי ר"ע ליכא יבמתו לרבות חליצה - וא"כ כל הנשים שכלולות בקרא דלקחת אינם יבמות - ואז גם לדידן אכתי קיימא קרא דלקחת.

## תוספת דברים בנוסח האחרון מהברכ"ש עפ"י הרשב"א בחידושיו שם.

ויש תוספת עומק בנוסח האחרון מהברכ"ש [והוסיף כן בברכ"ש - והושמטו בחו"ש מרן הגרב"ד] - והדברים מתבססים על דברי הרשב"א בחידושיו שם - דהנה לפי רש"י והרשב"א היינו ממעטים את החיי"ל מ"לקחת" כיון דאינם בכלל לקחת בעלמא לכתחילה, ולכן ליכא בהם יבום, ותמה שם הרשב"א דלמה לא נלמד לעלמא דאעדל"ת מקרא דלקחה דהרי מהכא יליף דבחיי"ל ליכא יבום והיינו ע"כ משום דאעדל"ת ולמה לא נלמד דבעלמא נמי ליכא דין עדל"ת, ותירץ הרשב"א שכל החידוש של היתר יבום באשת אח הוא חידוש גדול ואין לך בו אלא חידושו.

והוציא הגרב"ד מדברי הרשב"א שמוכרח שלמד דלפי הך קס"ד שיש פסוק דלקחת - שאין כאן גילוי בכח של הלאו של חיי"ל לעכב את היבום, אלא שיש כח באשת אח, והיינו דגלי קרא בכה"ג דליכא היתר אשת אח ולכן אין ללמוד מהכא דליכא דין עדל"ת, ודו"ק.

ומבואר דבקס"ד איכא כח לפסוק של לקחת לאסור את האשת אח ולאשוויי לסוג אשת אח שיצא מכלל ההיתר יבום - והיינו אשת אח שהיא ערווה ליבום - ודו"ק.

והביאור בזה שסוג אשה כזו שאין בה לקחת לכתחילה, כזה אשה היא ערווה דלקחת ואין בה זיקה ואין בה היתר יבום, והיינו שהאשת אח שלה אסורה ליבום.

וגם לנוסח הזה נחלקו רבא ורב גידל אי חלק מהנשים שיש בהם לקחת וחייבות בחליצה שלא מתאים בזה פסוק שמגלה שאין כאן היתר אשת אח, ורב גידל חולק, ורבא מודה בשיטת ר"ע שכך הדין.

ויש להעיר - דלפי הדרך הזו ליכא עדל"ת גם לפי הצד שזה 'סיבה' - שסו"ס המיעוט בא לקבוע תורת אשת אח של ערווה - ופשוט דכה"ג ליכא עדל"ת - ודו"ק

## תוספת דברים בביאור התוס' הרא"ש התמוה בסוגיין.

ובעיקר הדברים עיין להלן [סימן סח] שיש ביאור חדש בתוס' הרא"ש [כ':] עפ"י כל הנ"ל.

## הערה - לכאו' כל זה אינו עולה יפה בשיטת הרמב"ן.

איברא שמה שיש להקשות בכל דרכו של הברכ"ש דיתכן שזה הביאור ברשב"א, אכן ברמב"ן מבואר להלן [כ'] דכבר א"צ פסוקים יש לדון בכל הנ"ל - ונצטרך לומר דכל זה נכון שא"צ פסוקים לדידן שיש חילוק בין חיי"כ לחיי"ל אכן לר"ע דליכא חילוק אז לדידיה איכא פסוקים, וזה קצת תימא דמנלן זאת, דלמה לא נימא דהך סברא עצמה שיש לדידן בחיי"כ - כיון שאין בהם תפיסת קידושין - דסברא זו איכא נמי לר"ע גם בחיי"ל דליכא בהם תפיסת קידושין.

ובתוספת ביאור - כמו דבחזרת הגמרא לדידן נתחדש חידוש נוסף [לרמב"ן] דכבר א"צ פסוקים אחרי שהכל תלוי באי תפיסת קידושין, וקידושין שוה לזיקה, כמו כן יהיה לר"ע שהכל בלי פסוק, ולמה הפסוק קיים לר"ע גם למסקנה וצ"ע - ונראה דמה"ט א"ש טפי מה שפירשנו לעיל [סימן סו] בשיטת הרמב"ן דקאי בקרא דעליה ולא בקרא דלקחת.

# סימן סחבדין צרת ערווה לר"ע,ובדברי התוס' הרא"ש להלן [כ':] ולעיל [ג']עפ"י דרכו של הברכ"ש.

[דן בפטור צרה, ומבאר דאף דנחלקו בעליה אכתי ליכא ראיה לגבי פטור צרה, ומביא את דברי הגרי"ז, ומביא את דברי הריטב"א שחיי"ל לר"ע מוכנסות ממש לפסוק של עליה מצד האי תפיסת קידושין שמשמע בפסוק.](#__RefHeading___Toc535693610) <> [שיטת התוס' הרא"ש להלן [כ':] לגבי פטור צרה בחיי"ל דר"ע, ומתמה מה ראה לדמות אשת אח של חיי"ל דר"ע לאשת אח של חיי"ל ועשה בדעת הריב"ם שאין בהם חליצה, ועוד דלמה הוצרך לדמותם אחרי מה שביאר לעיל [ג':].](#__RefHeading___Toc535693611) <> [מתמה טובא מהתוס' הרא"ש [ג:].](#__RefHeading___Toc535693612) <> [ביאור בדברי הברכ"ש בתשובת הרשב"א בישוב שיטת ר"ע מקושיות הראשונים.](#__RefHeading___Toc535693613) <> [מבאר שהתוס' הרא"ש אזיל הכא עפ"י דרכו של הברכ"ש ברשב"א](#__RefHeading___Toc535693614) <> [התוס' הרא"ש סובר שהדרשה של לקחת היא אחרת - ולדידיה יותר פשוט למה ליכא עדל"ת.](#__RefHeading___Toc535693615) <> [מיושב דברי התוס' הרא"ש באופן אחר קצת - כיון שלשיטת התוס' הרא"ש [ט.] ר"ע אזיל כרבי - ולכן ליכא עדל"ת.](#__RefHeading___Toc535693616) <> [סתירה מיניה וביה לגבי פטור צרה.](#__RefHeading___Toc535693617) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בתוס' הרא"ש להלן [כ':].](#__RefHeading___Toc535693618) <>

## דן בפטור צרה, ומבאר דאף דנחלקו בעליה אכתי ליכא ראיה לגבי פטור צרה, ומביא את דברי הגרי"ז, ומביא את דברי הריטב"א שחיי"ל לר"ע מוכנסות ממש לפסוק של עליה מצד האי תפיסת קידושין שמשמע בפסוק.

והנה - עד כאן נתבאר למה פטורות מחליצה, ולא נתבאר דינא דצרת חיי"ל לר"ע, ולכאו' זה תלוי אי נתרבו בכלל עליה או בכלל לקחת.

ובשיטת רש"י והרמב"ן למדנו דאף דתרווייהו קאי בדין ערווה דלקחת, אכן לתרוייהו מבואר שיש שייכות בין ערווה דלקחת וערווה דעליה, ופלוגתת ר"ע ורבנן הוא בדין ערווה דעליה אף דכל הנפ"מ הוא כלפי ערווה דלקחת.

ולפי"ז י"ל דלפי דרכם ליכא פטור צרה, דאינם בכלל עליה, ורק נכללו בעליה לגבי החלות שם ערווה, ונפ"מ שבאמת שייך בהם ערווה דלקחת, ופטורות מחליצה, אבל אין מקור לפטור צרה, והגרי"ז על הרמב"ם נקט בפשיטות דחיי"ל אינם בכלל עליה ורק דפטורות מחליצה, וכנ"ל, ולכן לא שייך בהם פטור צרה, והוסיף דאף דמצאנו בתוס' להלן [י'.] שיש בהם פטור צרה, ע"כ צ"ל שזה מכח האשת אח, ולהלן נדון בדבריו בזה, עכ"פ אין לדבריו סתירה מדברי הראשונים הנ"ל דאף דלמדנו שהם בכלל עליה אכן אין זה לגבי פטור צרה.

אולם בריטב"א מבואר שהפסוק של עליה כולל נמי חיי"ל לר"ע, וז"ל הריטב"א בסוגיין:

"והקשו בתוס' הא מנא לן דאפילו חייבי כריתות טעמא דאין עולות לייבום היינו משום דלא אתי עשה ודחי לא תעשה שיש בו כרת ובחייבי לאוין גרידי ליתא להאי טעמא וא"כ מנ"ל דפליג בה ר"ע, וי"ל דכיון דעיקר עריות וצרותיהם מאשה אל אחותה נפקא והתם כתיב לא תקח ה"ה לכל שישנן בבל יקח שאין בהם ליקוחין שדינן כחייבי כריתות דגלי רחמנא בחייבי כריתות דלא תפסי בהו קדושין וה"ה לכל דכוותיהו".

מפורש בדברי הריטב"א שהפסוק של ערווה דעליה כולל חיי"ל, ולא הוסיף הריטב"א את סברת הרמב"ן מלהלן [כ'] בערווה דלקחת, וי"ל שהוא סובר שחיי"ל כלולים בעליה כפשוטו, והיה אפשר לומר שמפורש הכא שיש פטור צרה.

אולם אחרי מה שנתבאר בדברינו לעיל ברמב"ן, שוב ליכא הכרח שהריטב"א חולק, ויתכן שרק כלפי קושי' התוס' דשפיר חשיבי עולות ליבום מחמת עדל"ת, על זה הביא את הפסוק של עליה, אבל כלפי פטור צרה אינו כן.

אולם זה חידוש שסו"ס אחרי שמפורש בפסוק עצמו ענינו של אי תפיסת קידושין היה משמע כפשוטו שזה לגמרי בכלל עליה, ודו"ק, ויש גם פטור צרה, ודו"ק.

## שיטת התוס' הרא"ש להלן [כ':] לגבי פטור צרה בחיי"ל דר"ע, ומתמה מה ראה לדמות אשת אח של חיי"ל דר"ע לאשת אח של חיי"ל ועשה בדעת הריב"ם שאין בהם חליצה, ועוד דלמה הוצרך לדמותם אחרי מה שביאר לעיל [ג':].

והנה בתוס' הרא"ש להלן [כ':] מפורש שיש פטור צרה לר"ע בחיי"ל, אכן נראה דמיניה וביה מבואר בדבריו שהפטור היינו מצד אשת אח ולא מצד החיי"ל, ועוד דנראה דדבריו מובנים עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן סז] מהברכ"ש במה שחידש בסוגי' שם, וכנ"ל.

דהנה, התוס' הרא"ש הביא את שיטת הריב"ם שבחיי"ל ועשה ליכא חליצה מה"ת והכל מדרבנן, והיינו דאף דברב גידל מוכרח דחיי"ל וחיי"ל ועשה שוין שיש בהם חליצה ואין להם יבום, אכן במסקנה דחיי"ל מיבמין מה"ת, אז משתנה גם דין חיי"ל ועשה, והם לא מיבמים ולא חולצים מה"ת, ורק מדרבנן איכא חליצה גזירה אטו חיי"ל.

והקשה עליו התוס' הרא"ש דלדידיה קשה דלמה ליכא פטור צרה בחיי"ל ועשה, והביא מקור לקושי' זו מחיי"ל לר"ע דאיכא פטור צרה, עיין בהערה [[303]](#footnote-304) שהבאנו את כל דבריו בזה.

והנה זה ודאי שאין לדמות חיי"ל ועשה מצד עצמם לחיי"ל דר"ע שהרי חיי"ל דר"ע ליכא בהם תפיסת קידושין ושייכי בהם ענינא דערווה בכל התורה משא"כ חיי"ל ועשה דליכא בהו ענינא דערווה כלל וכלל, ומה הדמיון ביניהם, ואם יש דמיון א"כ למה חיי"ל ועשה קשים טפי לשיטת הריב"ם מלדידן.

וע"כ דכוונתו שהאשת אח חוזר לגמרי לפי הריב"ם, מדליכא חליצה, והאשת אח יפטור צרה, וכוונתו דהאשת אח בחיי"ל ועשה לריב"ם כבר דומה לאשת אח של ר"ע - אולם סו"ס עדיין לא נתבאר מה ראה לדמותם זל"ז לגבי האשת אח.

## מתמה טובא מהתוס' הרא"ש [ג:].

ובביאור הדברים נקדים בקושי' נוספת, דהנה, התוס' הרא"ש לעיל [ג':] הקשה דלמה ליכא פטור צרה ע"י האשת אח של חיי"ל ועשה ותירץ שכיון שיש בהם חליצה ליכא פטור צרה, ולפי תירוץ זה הדרא הקושי' ממילא לדעת הריב"ם שסובר דאין חליצה מה"ת בחיי"ל ועשה, ולמה לא הקשה התוס' הרא"ש בפשיטות, ולמה הביא סיוע מחיי"ל לר"ע, וצ"ע.

ומעתה - השאלות על התוס' הרא"ש הם כדלהלן:

א] מה הדמיון בין האשת אח בחיי"ל דר"ע לאשת אח בחיי"ל ועשה לדידן לדעת הריב"ם - גם בגופם וגם באשת אח שלהם.

ב] אחרי דבריו לעיל [ג:] דבלי חליצה איכא ערוה דאשת אח - שוב פשוט שהיה צריך לפטור צרה, ומעתה קשה דלמה הוצרך להביא מקור מר"ע להקשות על הריב"ם - וכבר עמד בזה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ח'. ס"ק ק'].

ג] עו"ק - הרי ידוע סברת הגר"ח שאשת אח דממילא לא פוטרת צרה - ומצאנו כן בבעלת התנאי ובמעוברת ועוד - ובהנך ליכא חליצה ואעפי"כ ליכא פטור צרה - ומעתה תמוה - דלמה דווקא בחיי"ל ועשה בעינן טעמא דחליצה כדי שהאשת אח לא יפטור צרה - וצע"ג.

## ביאור בדברי הברכ"ש בתשובת הרשב"א בישוב שיטת ר"ע מקושיות הראשונים.

ובביאור שיטתו נקדים במה שנתבאר לעיל [סימן סז] מהברכ"ש בביאר דברי הרשב"א בתשובה בישוב שיטת ר"ע מקושיות הראשונים דלמה לא מהני בזה עדל"ת - והבאנו בזה כמה נוסחאות - והביאור הפשוט בזה הוא כך.

שרבא ורב גידל נחלקו האם יש פסוק של לקחת למסקנה או לא - אלא שזה תלוי בקרא דיבמתו - והיינו שרבא סובר שיש סתירה בין הדרשה של יבמתו לדרשה של לקחת, דבלקחת כלולה כל היבמות שיש בהם חסרון בלקיחה, מחיי"ל עד חיי"כ, וכתוב בכולם שאינם 'יבמות', ומאידך מצאנו שבחלקם יש פסוק דיבמתו לרבות שחלקם זקוקות לחליצה - וע"כ שהם יבמות - והרי לא יתכן שאחת שמוגדרת 'לא יבמה' תהיה זקוקה לו.

ומחמת זה למד רבא דע"כ ליכא דרשה של לקחת למעט אותם מלהיות יבמות - לא בחיי"ל ולא בחיי"ל ועשה ולא בחיי"כ - וכולם 'יבמות' - ולכן שפיר הקשו דנימא עדל"ת שב"כ.

ורב גידל חולק עליו בזה - ולדידיה אין זה סתירה שמצד אחד הפסוק של לקחת ממעטם מלהיות יבמות, ומאידך חלק מהם הם יבמות 'לחצאין' - והיינו לענין חליצה - ובזה גופא נחלקו - אולם אף שרבא סובר שיש בזה סתירה ולכן לית ליה דרשה זו של לקחת - אכן בדעת ר"ע מודה רבא לרב גידל - דלפי ר"ע ליכא יבמתו לרבות חליצה - וא"כ כל הנשים שכלולות בקרא דלקחת אינם יבמות - ואז גם לדידן אכתי קיימא קרא דלקחת - ומעתה - כמו דלרב גידל ליכא עדל"ת בחיי"ל, כמו כן לר"ע ליכא עדל"ת בחיי"ל, אכן לדידן איכא עדל"ת בחיי"ל - וגם אילו היה עדל"ת בלאו שיש בו כרת שפיר היה מהני עדל"ת וכמבואר בסברת המקשן לעיל [ג:] - ולא היה עיכוב מצד לקחת.

ובנוסח אחר קצת - רב גידל למד שבפסוק של לקחת כתוב שיש כח לאסור את האשת אח ולאשוויי לסוג אשת אח שיצא מכלל ההיתר יבום - והיינו אשת אח שהיא ערווה ליבום - ודו"ק.

והביאור בזה שסוג אשה כזו שאין בה לקחת לכתחילה, כזה אשה היא ערווה דלקחת ואין בה זיקה ואין בה היתר יבום, והיינו שהאשת אח שלה אסורה ליבום.

וגם לנוסח הזה נחלקו רבא ורב גידל אי חלק מהנשים שיש בהם לקחת וחייבות בחליצה ולא מתאים להם פסוק שמגלה שאין כאן היתר אשת אח, ורב גידל חולק, ורבא מודה בשיטת ר"ע שכך הדין.

## מבאר שהתוס' הרא"ש אזיל הכא עפ"י דרכו של הברכ"ש ברשב"א

ועפ"י כל הנ"ל נראה לבאר את דברי התוס' הרא"ש באופן זה - הרי גם התוס' הרא"ש [כ.] למד את הסוגי' שם ע"ד רש"י שלקחת הוא מיעוט - והיה קשה לתוס' הרא"ש שהמיעוט של לקחת שאינה עולה ליבום היה צריך לפעול באשת אח להיות ערווה ליבום לגבי פטור צרה - וכנתבאר לעיל בנוסח השני, והכא כבר ליתא לתירוץ הגר"ח שיש אשת אח דממילא, שהתירוץ שלו נכון בלי שיהיה על זה מיעוט מפורש לעשותו לערווה של אשת אח, ולכן התוס' הרא"ש [ג:] היה צריך לתרץ מטעמא דחליצה.

אולם לרבא דלמסקנה ליכא קרא דלקחת למעט יבו"ח מחמת היבמתו דמרבה חליצה - ולכן לדידיה חוזר התירוץ של הגר"ח, והתוס' הרא"ש לא תירץ כן בגלל שהוא היה צריך ליישב גם את שיטת רב גידל דאכתי יהיה קשה למה לשיטת רב גידל בחיי"ל ועשה ליכא פטור צרה, אולם בשיטת ר"ע דליכא יבמתו - והוא אזיל כדרכו של רב גידל, לדידיה ודאי שהאשת אח הוא אשת אח של ערווה, והרי ליכא חליצה - ולכן איכא פסול חליצה.

ומה"ט הקשה הרא"ש על שיטת הריב"ם - שהוא צריך להודות לרב גידל שיש מיעוט של לקחת - שהרי לדידיה הרי זה דומה לר"ע - ומאידך אין לו את התשובה של התוס' הרא"ש על רב גידל מצד חליצה כיון דס"ל לריב"ם דליכא חליצה - וממילא דכבר חוזר וניעור הקושי' על צרה - ודומה לר"ע.

והיינו שהצד השוה בין ר"ע לריב"ם בשיטת חכמים הוא שלשניהם ליכא קרא דיבמתו לרבות חליצה - ומעתה מתחדש שלפי הריב"ם צריך להיות פטור צרה, ולכן הקושי' היתה מר"ע, כיון ששיטתו היא התוצאה מהחידוש שלו לעיל [גף] שמעיקרא נאמר בשיטת רב גידל שזה באמת שיטת ר"ע, וא"ש הכל.

## התוס' הרא"ש סובר שהדרשה של לקחת היא אחרת - ולדידיה יותר פשוט למה ליכא עדל"ת.

אולם יש לדעת שיש שינוי בין הרשב"א והתוס' הרא"ש, שהדרכים דלעיל היו לפי הרשב"א שהיינו צריכים לפרש למה ע"י הלקחת בטלה העדל"ת לרב גידל - וכן לר"ע, שהיה גילוי בקרא דלקחת דכל הנך יבמות ליכא בהו זיקה ואינם יבמות ואיכא להיות אשת אח של ערוה, וביארנו שכל זה היה בתור סימן ולא בתור סיבה, ולכן לא מהני בזה עדל"ת.

אולם דרכו של התוס' הרא"ש בפרטים הללו הוא אחרת - ולכן חשבון הדברים צריך להשתנות, דהנה הראשונים שאלו על רש"י שאיך הוא לומד שכל הנשים הללו [חיי"ל חיי"כ וחיי"ל ועשה] אינם בכלל לקחת, הרי חיי"ל איתנהו בכלל לקחת ביבום דאמרינן עדל"ת, והתשובה של הרשב"א היתה דבעלמא אינן בכלל לקחת בדרגא של לכתחילה [שהרי בדיעבד תופס בהם קידושין], והוסיף בברכ"ש שזה מהני נגד עדל"ת כיון שמה שבעלמא ליכא בהו לקחת הוא 'סימן' ולא 'סיבה'.

אולם בתוס' הרא"ש הכל אחרת - שגם הוא הקשה את קושי' הרשב"א דביבום איכא עדל"ת, ותירף באופן אחר דלא קאי בעלמא - אלא שגם ביבום מיניה וביה חסר בלקחת - שהרי השלמות של הלקחת ביבום הוא שהוא יכול לקיימה לביאה שניה - והכא בחיי"ל צריכים לגרשה מיד שאין עדל"ת בביאה שניה.

והנה מצד אחד א"א ללמוד שיש כאן 'סימן' ממה דבעלמא חסר בליקוחין, שהרי כאן זה דין מדיני היבום עצמו, ויותר נראה שזה 'סיבה', וא"כ למה ליכא עדל"ת, אכן מאידך גיסא התשובה לזה היא מיניה וביה - שהרי פשוט דליכא עדל"ת על כל הגילוי שמתגלה בפסוק של לקחת כיון שכל הסיבה שהיא לאו בת ליקוחין מיתלי תלי בלאו שיש לה בביאה שניה, והרי על ביאה שניה פשוט דלא מהני עדל"ת - וכמו דלא מהני עדל"ת על עצם הלאו כמו כן לא מהני על ההשתלשלות מהלאו - שבזה נהיתה ללאו בתר ליקוחין של יבום.

ומעתה דרכו של רב גידל הוא פשוט - אלא דא"כ קשה דעת רבא וקשה דעת המקשן לעיל [ג] דלמה לדידן היינו אומרים עדל"ת שיש בו כרת והרי כן סובר רבא באמת דאמרינן עדל"ת וליכא לקחת לעכב, וקשה - אטו חולקים בדרשה זה של לקחת האם זה מחייב שהליקוחין של יבום צריך את אפשרות של ביאה שניה.

וע"כ צ"ל דאה"נ - ואדרבה - הרי זה באמת כל המחלוקת שביניהם, שהרי כל החידוש בשיטת רב גידל שחיי"ל אינם עולים ליבום הוא מחמת הך דרשה של לקחת שבאה לומר שהשלמות של הליקוחין של יבום הוא שהוא יכול לקיימה לביאה שניה - ועל זה גופא חולק רבא שהוכיח שהיא עולה ליבום [דאי בעלו קנו - וזה כל הסוגי'] - ולכן לדידיה הפסוק לא בא למעט חיי"ל ורק בא למעט חיי"ל ועשה וחיי"כ שהם באמת אינן בכלל הליקוחין של יבום שהרי אעדל"ת שב"כ ואעדל"ת ועשה, וזה כל פלוגתתם.

## מיושב דברי התוס' הרא"ש באופן אחר קצת - כיון שלשיטת התוס' הרא"ש [ט.] ר"ע אזיל כרבי - ולכן ליכא עדל"ת.

אולם מעתה נפלה כל המהלך בשיטת ר"ע שביארנו לעיל [סימן סז] - שהרי בדרכו של הרשב"א למדנו שהמקור דאעדל"ת בחיי"ל לר"ע היה מזה שהוא לומד כרב גידל, ולדידיה איכא דרשה שממעט חיי"ל מהדין עדל"ת, ורבא מודה לרב גידל בשיטת ר"ע, אכן לפי הנ"ל שכל פלוגתתם היא רק בעיקר הדרשה של לקחת - א"כ מה זה שייך לפלוגתת חכמים ור"ע, ולמה מודה רבא בשיטת ר"ע.

והתשובה פשוטה - ואדרבה הדברים מוכרחים מיניה וביה - דיעויין בתוס' הרא"ש בסוגי' [ט.] לגבי ר"ע שהוא תירץ את שיטת ר"ע מעיקר הקושי' דעדל"ת דר"ע אזיל כרבי - ומעתה תמוה שאם התוס' הרא"ש [כ:] לומד ע"ד הרשב"א, הרי א"צ לתירוץ זה שהרי לדרכו של הרשב"א מיניה וביה בפלוגתת רב גידל ורבא מתיישבת שיטתו - וזו סתירה בדברי התוס' הרא"ש - וע"כ שלפי התוס' הרא"ש אין תשובה בסוגי' להלן [כ] למה ליכא עדל"ת לר"ע, ולכן הוצרך ליישב דאזיל כרבי - ולכן אינו מייבם ואעדל"ת.

אולם מעתה קשה דמה מצא בשיטת ר"ע להקשות על הריב"ם דנפטור צרה, וע"כ צ"ל כך שרב גידל ורבא נחלקו בהלכה אחת - האם דרשינן מהלקחת דחיי"ל אינה בת ליקוחין של יבום מחמת הביאה שניה - וזה כל פלוגתתם ותו לא - ותרווייהו מודי שהמיעוט של לקחת [לרבא בחיי"ל ועשה וחיי"כ, ולרב גידל גם בחיי"ל] מגלה שאין היתר אשת אח ומתגלה נמי דאי בעלו לא קנו בכולהו, אלא דתרווייהו מודי שהאשת אח לא נהפך להיות אשת אח של ערווה כיון שיש בתוכם יבמות שחייבות בחליצה מקרא דיבמתו - וזה גילוי בכל הדרשה שאין כאן הפקעה גמורה מיבום עד כדי כך שהאשת אח יהפוך להיות ערוה.

והן הן דברי התוס' הרא"ש [ג] שאמר שמחמת החליצה האשת אח לא נהפך לערווה, דלולי החליצה היינו מפרשים בפשיטות שהאשת אח נהפך לערווה לפטור צרה - ומה"ט הוא לא תירץ כהגר"ח שזה אשת אחד ממילא כיון שלפי שניהם איכא מיעוט - ודו"ק.

ואם זו סברת רבא ורב גידל - שוב היה פשוט לדעת התוס' הרא"ש בשיטת ר"ע דכיון דלדידיה ליכא קרא דיבמתו והיא חולצת - ממילא כבר פשוט מסברא שהאשת אח נהפך לערווה - ולכן הוא מקשה על הריב"ם דלמה ליכא פטור צרה מכח האשת אח של חיי"ל עושה דליכא בהו חליצה מהריבוי של 'יבמתו'.

## סתירה מיניה וביה לגבי פטור צרה - ומיישב.

אולם באמת מיניה וביה איכא תמיהא גדולה - והסתירה מדברי התוס' הרא"ש בסוגי' [ט] עדיין סותר לדבריו להלן [כ] בריב"ם עד כמה שמתפרשת שיטת ר"ע עפ"י שיטת רבי, שהרי ר"ע מתפרש עפ"י התירוץ השני של התוס' לעיל [ח':] ברבי, וכנתבאר כל זה לעיל [סימן סז] שיש מיעוט מיוחד מיבו"ח וכן לצרתה ולכל מי שאין בה תפיסת קידושין בעלמא - וא"כ איזה מקור הוא מצא בר"ע שיש פטור צרה במי שאין לה יבמתו - ודבריו להלן [כ:] תמוהין - שהרי אם שיטת ר"ע היא רבי - א"כ כל זה לא שייך לריב"ם, שהריב"ם עצמו יודה בשיטת ר"ע דאזיל בשיטת רבי שיש לו פטור צרה וכנ"ל, אבל לרבנן דחולקים על רבי ולרבנן דחולקין על ר"ע ע"כ דליתא לכל החשבון הנ"ל בחיי"ל ועשה, ומה קשה ליה - הרי נמצא דממילא דבריו [ט'. - כ':] סותרים זל"ז, וצ"ע, ועיין בהערה [[304]](#footnote-305) עפ"י סתירה אחרת בתוס' הרא"ש - ועיין בהערה [[305]](#footnote-306) במה שהיה מקום לדחוק בזה - וצ"ע.

והפשוט בזה שבאמת בתוס' הרא"ש [ט.] מפורש שא"א לומר למסקנה שר"ע כרבי, והוא מביא אח"כ דרשה אחרת למה אין עדל"ת לר"ע, ושוב נשאלת השאלה דלמה איכא פטור צרה, וע"כ דמחמת האשת אח איכא פטור צרה, כיון דליכא ריבוי לחליצה, ולכן הוא מדמה אשת אח של חיי"ל ועשה של הריב"ם לחיי"ל דר"ע.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בתוס' הרא"ש להלן [כ':].

[ובעיקר דברי התוס' הרא"ש שהקשינו שאחרי דבריו לעיל [ג:] ממילא הדרה קושי' לריב"ם ולמה הוצרך לסייע את הקושי' מכח חיי"ל לר"ע, ראיתי בזה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ח'. ס"ק ק'] שהקשה כן והיינו דאחרי תירוצו של התוס' הרא"ש לעיל [ג:] - שכל שיש חליצה ליכא פטור צרה - א"כ למה הוצרך לבא לחיי"ל דר"ע להקשות על הריב"ם, הא יקשה מיניה וביה שהרי לדידיה אין חליצה מה"ת לריב"ם.

וחידש שהתירוץ של התוס' הרא"ש לעיל מיישב גם את הקושי' על האשת אח לריב"ם בחיי"ל ועשה, אף דליכא חליצה, שאין כוונת התוס' הרא"ש שצריכים חליצה בפועל אלא דכל אשת אח שאינה סתירה לחליצה לא פוטרת צרה וגם לריב"ם אין האשת אח סתירה לחליצה.

ובביאור הדברים נימא שמה שאין חליצה לריב"ם הוא משום שיש הלכה אחת - "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" -שיבום וחליצה תלויים זב"ז, ואף דמצד האשת אח שייך חליצה אכן יש מיעוט, ורק בחיי"כ איכא אשת אח של ערווה שאין בה חליצה מעיקר הדין ולכן יש בה פטור צרה - ומעתה מובן למה הוצרך לבא להקשות מכח חיי"ל דר"ע, אולם מעתה קשה מה ראה בחיי"ל דר"ע.

ומכח קושי' הנ"ל - דלמה האריך התוס' הרא"ש בקושי' על הריב"ם ולא הקשה כפשוטו עפ"י מה שייסד לעיל - ומה מצא בר"ע - מכח זה למד הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמוכרח מהכא דכל הקושי' להלן [כ':] לא שייכא לאשת אח כלל שזה כבר התיישב לעיל [ג':] גם לריב"ם - וכנ"ל, ושם יש קושי' אחרת מצד האיסור חיי"ל ועשה עצמו שזה יפטור צרה, ולכן הקשו קושי' חדשה מחיי"ל של ר"ע, והכא הקושי' היא מצד החיי"ל עצמם דכמו דחיי"ל לר"ע פוטרים צרה כמו כן חיי"ל ועשה לריב"ם יפטרו צרה, ודו"ק.

אלא דלא ביאר דהיאך קס"ד שיהיה פטור צרה בחיי"ל ועשה אף דמופקעות לגמרי מיבום, הא סו"ס לא שייכי כלל וכלל לעליה ולצרור, ובשיטת ר"ע בחיי"ל אנו מצטערין להבין דהיאך נכנס לעליה, ונתבאר שבזה נחלקו ר"ע ורבנן - ועל זה הקשו הראשונים דמנלן זאת בר"ע - אכן סו"ס ערווה היא ובכל מקום כתוב שר"ע משוה חיי"ל לחיי"כ, וה"ה ביבום נימא כן, אולם בחיי"ל ועשה דלא שייכי לערווה כלל וכלל - מה שייך להקשות קושי' על הריב"ם מחיי"ל ועשה - הא פשיטא שאין בהם תורת ערווה, ועיקר דרכו בזה מחודש מאד - וצע"ג].

# סיכום קצרערווה גופא ל"צ קרא / רבי / ר"ע[תמצית הסימנים נט - סח]

א] אמרו בגמרא דערווה גופא ל"צ קרא ורק הצרה צריכה קרא, והפסוק שלה ערווה קאי למישרי שלא במקום מצוה - ובקס"ד שצרה היתה אסורה שלא במקום מצוה אז היה בגדר אוסרות - ונחלקו אי למסקנה זה מתהפך לפוטרות.

ב] לכאו' קשה דאיך שייך לומר שערווה גופא ל"צ קרא - הא חזינן שיש משוג של ערווה ליבום, שהרי האשת אח של חיי"ל ועשה ושל מעוברת ושל צרת ערווה [כדי לפטור צרת צרה - בלי פסוק] לא פוטרת צרה - וע"כ דאשת אחד ממילא לא פוטר צרה, ומאידך האשת אח של איילונית ואאשלהי"ב פוטרות מחמת ההפקעה - ומוכרח שיש הגדרה דינית של ערווה ליבום בכל העריות, וזה נלמד לאשת אח במצבים מסויימים - וצריך קרא על הדבר הזה - ועוד - דגם לגבי פטור חליצה ליכא פטור מהאשת אח של חיי"ל ועשה דלא חשיב כערווה דלקחת [כ:], וע"כ שהסוגי' קאי אחרי ערווה דלקחת, ולגבי ערווה דעליה [לענין פטור צרה] ילפינן מהפטור צרה בעצמה, שכיון שערוה יכולה לאוסר אתה אשת אח של הצרה, ע"כ שהיא יכולה לעשות כן לאשת אח של עצמה.

ג] בשיטת רבי ליכא לצרור ויש דרשה שבנפלו שנים - אז רק כשיש תרי ליקוחין איכא ליקוחין של אחד - ולכן כשיש ערוה ביחד עם כשרה אין ליקוחין כלל - ולכן צרת ערווה פטורה, ומבואר ברש"י דא"צ פסוק על צ"צ דצר"ע בנפילה שניה איכא נאסרה, והיינו כקושי' רעק"א, אלא דברבי א"צ אש"א דערווה וסגי באש"א דממילא, והעיר בחידושי ר' שלמה דה"ה דבעלת התנאי פוטרת צרה אף דלדידן לא דמי לאחו"א, והיינו כנ"ל.

ד] הקשו התוס' מחיי"ל ועשה דליכא ליקוחין ולא פוטר, ותירץ דבעי הפקעה גם מליקוחין של חליצה, עו"ק דלמה צר"ע פטורה מחליצה - והיינו דצר"ע פטורה מחליצה לדידן משום כל שאינו עולה ליבום וכו' - אכן לרבי צר"ע אינה ערווה ליבום שיהיה בה דין כל שאינו עולה ליבום וכו' כיון שהפסוק הוא פסוק של תרי ליקוחין וזה איסור עשה, וגם בזה תירץ - שכשם שהראשונה ממעטת צרתה רק במופקעת מחליצה, כך נמי השניה מופקעת מגזה"כ מכל הליקוחין שזה כולל חליצה - והנה הגזה"כ אינה בגדר איסור [כמו שלמד בקושי'] דליכא איסור חליצה, ואינו בגדר פטור [דא"כ למה היה צריך לפרש בצרה שהלשון ליקוחין כולל חליצה גם בצרה - הא ממילא פטורה], וע"כ שהגדר בפסוק הוא מצד ערווה ליבום - שהפסוק אומר שכשאחד היא ערווה דלקחת אז בכל הבית חל דין ערווה דלקחת - ובזה מיושב קושי' אחרת - דלמה ליכא פטור צרה במעוברת שאין בה יבו"ח ואין בה ליקוחין - וע"כ שהיא לא ערווה דלקחת - אכן בעלת התנאי וצר"ע הם ערווה דלקחת ולכן פוטרות צרותיהם.

ה] בתירוץ השני חילק שאף אי לשון ליקוחין לא כולל חליצה - אכן הלשון מיוחס לתפיסת קידושין, וכשאחד אין בה תפיסת קידושין אין לשני יבו"ח - וזו הכוונה תרי ליקוחין, וקשה שבחיי"ל ועשה חוזר האש"א [לפי התוס' הרא"ש שתירץ כמו התוס'], ומוכרח שהמדידה היא תפיסת קידושין בעלמא, וכ"כ החת"ס, וכן מוכרח מהתוס' הרא"ש להלן בר"ע שהקשה דנימא עדל"ת לר"ע, ותירץ דאזיל כרבי, וקשה דא"כ הוי בת ליקוחין, וע"כ קידושין בעלמא, ותמוה - דלמה איכא גריעותא למי שהיא בת ליקוחין ביבום [חיי"ל לר"ע] מחמת זה שהיא לאו בת ליקוחין בעלמא - הרי הכא אנו דנים דיני יבום - וע"כ שהכוונה בהך דרשה היינו שכשא' היא ערווה דלקחת אז כל הבית היא ערווה דלקחת - כמו לדרך הראשונה - אלא שכאן המודד של ערווה דלקחת היינו בתפיסת קידושין בעלמא - ונפ"מ דלכן לא מהני עדל"ת [בשיטת ר"ע], [כיון שזה סימן ודלא כהתירוץ הראשון שזה סיבה ולכן עדיין יהני עדל"ת - וכדיבואר בה להלן בסוגי' דר"ע].

ו] בשיטת ר"ע בחיי"ל דלא תפסי בהם קידושין - והקשו הראשונים דלמה ליכא חליצה - הרי עדל"ת על היבום, ועייןב רש"יש החילוק בין חיי"כ לחיי"ל בפטור חליצה היא אלימות הלאו - כוונתו כמבואר בדבריו בכמה דוכתי [להלן כ. במשנה ועוד] שהפסוק של 'עליה' כולל גם פטור חליצה ובזה מתגלה האלימות של ערווה ליבום - וצ"ל שזה מתחדש רק למסקנה להלן [כ], והתוס' [כאן בקצרה ובסנהדרין הרחיבו] הקשו דמנלן לר"ע דליכא עדל"ת - והיינו דלאו לכל מילי מדמינן לעריות, והיינו כנ"ל דקרא דעליה קאי בפטור חליצה ומנלן שזה כולל חיי"ל דר"ע, והרמב"ן כתב דגלי קרא לר"ע דלא תפסי קידושין פקעי זיקה, וקשה שזו סברת הרמב"ן להלן [כ] והסיק שם שא"צ שום פסוק על שאינו עולה ליבום לא עולה לחליצה - ולמה לר"ע צריכים גלי קרא - וצ"ל דאישות דנפילת יבום הוא מחודש דהקנו לו מן השמים, ומאן יימר שיש מושג של ערוה ליבום בסוג אישות כזה - ואחרי שיש פסוק של עליה יש גילוי על המושג הכללי של ערווה ליבום [אף דאיירי בהלכה מסויימת של לגבי פטור צרה] - ושוב חוזרת הסברא של ערווה דלקחת בפטור צרה - ואכתי הקשה הרמב"ן דמנלן זאת שיש פסוק לר"ע - והיינו דמנלן דעליה קאי בחיי"ל בלי כרת.

ז] בברכ"ש מבואר שעיקר הקושי' של הראשונים דנימא עדל"ת מוכרח מלעיל [ג:] שהקשו דנימא עדל"ת שב"כ ביבום - וקשה דאיכא ערווה דלקחת לומר דליכא זיקה כלל - והרי ליכא עשה אי ליכא זיקה לעשה, ומוכרח דעדל"ת, וזה דוחה גם את האי תפיסת קידושין - וזה חלק מגוף הלאו [מלבד האיסור בלאו] - והדחייה היא לא רק בסיבות ללאו רק בהך חלק שבלאו שכולל את האי תפיסת קידושין - ואי נדחה הכח של אי תפיסת קידושין נדחה נמי הסיבה לאי תפיסת זיקה, וממילא חוזר העשה והעדל"ת - וביאר שכל זה נכון אם האי תפיסת קידושין היא הסיבה לאי תפיסת זיקה - אכן אי הסיבה לאי תפיסת קידושין היא הסיבה לאי תפיסת זיקה - א"כ גם אם האי תפיסת קידושין שבלאו נדחה אבל האי תפיסת זיקה לא נדחה - [וכעין זה באיסור טריפה שהוא סיבה לפסול קרבן, שהעשה של קרבן דוחה את האיסור להכשיר את הקרבן רק אם האיסור היא סיבת הפסול, ולא אם יש להם [לאיסור אכילה ולפסול] סיבה משותפת שגורמת להם], ופלוגתת ר"ע והסוגי' לעיל [ג] היא האם האי תפיסת קידושין היא הסיבה לאי תפיסת זיקה - ואז מהני עדל"ת - וזו דעת הסוגי' התם, או שהאי תפיסת קידושין היא סימן בעלמא לאי תפיסת זיקה ואז לא מהני עדל"ת - וזו סברת ר"ע.

ח] מקור לפלוגתא זו בין ר"ע לדידן [סימן או סיבה] הביא הברכ"ש שמרומז ברשב"א בתשובה - והיינו דבסוגי' [כ] מבואר ברש"י וברשב"א דקרא דלקחת קובעת שחיי"ל וחיי"כ לא עולים ליבום כיון דבעלמא ליכא קידושין [והיינו בחיי"ל עכ"פ לכתחילה אף דתפיס בדיעבד], וזו שיטת רב גידל, ורבא חולק דבחיי"ל לא מייבם רק מדרבנן - ויש לחדש שרבא מודה לעיקר הדרשה דלקחת של רב גידל - רק דסובר דמהני עדל"ת לדחות את הדרשה ולומר דאדרבה יש כאן קיום של לקחת - והדרשה קיימת רק בחיי"ל ועשה וחיי"כ דליכא עדל"ת וליכא לקחת - ופלוגתת רב גידל ורבא אי הוי סימן [ולכן לא מהני עדל"ת עלז ה] או סיבה [ולכן מהני], ורבא היה מודה לרב גידל שזה סימן אילו לא היה ריבוי של יבמתו לחלק בין אלו שנתמעטו מלקחת דחלקם איתרבו לחליצה - ולכן בשיטת ר"ע דליכא ריבוי של יבמתו - שוב הוי סימן ולא מהני בזה עדל"ת כמו לרב גידל - וכל זה מרומז ברשב"א שכתב שלר"ע יש פסוק של לקחת וליכא ריבוי של יבמתו.

ט] לגבי צרת ערווה לר"ע מצאנו בתוס' הרא"ש [כ:] בשיטת הריב"ם דחיי"ל ועשה ליכא בהם יבו"ח מה"ת [ורק מדרבנן חולצת], והקשה דלמה ליכא פטור צרה כמו לר"ע, ולא בא לדמות חיי"ל דר"ע שהם בגדר ערווה לחיי"ל עושה שאינם בגדר ערווה ורק בא לדמות את האשת אח שלהם, והיינו לשיטתו דמבואר בתוס' הרא"ש לעיל [ג:] דגם אשת אח דחיי"ל ועשה היה פוטר צרה לולי הריבוי של חליצה - ולשיטתו קשה על הריב"ם, ואף דאשת אחד ממילא פטור [הגר"ח], אכן כנראה דאזיל לשיטתו [כ] שלמד שיש מיעוט מקרא דלקחת שאינו עולה ליבום - והיינו ע"ד רש"י - וזה כבר לא אש"א דממילא - ולשיטה זו היה צריך תשובה - ונראה שכמו שלפי ר"ע ליכא קרא דיבמתו לרבות חליצה ולכן הפסוק הוא בגדר סימן [וכדלעיל בדרכו של התשובת הרשב"א] כמו"כ לריב"ם ברבנן שאין חליצה - וזה הדמיון של התוס' הרא"ש.

# סימן סטבעלת התנאי'תנאי מילתא אחריתי' בבעלת התנאיואילו היה 'מעשה על הצד' לא היה כאן נפילה ליבום

[מתמה דמה שייך יבמה שנופלת ליום שאינו יבום שעוקרת את האישות מהמת למפרע.](#__RefHeading___Toc535964248) <> [החילוק בין תנאי למעשה על הצד - ובמה שיש לדון האם שייך מעשה על הצד.](#__RefHeading___Toc535964249) <> [מביא את דעת הגר"ח דכל אומדנא הוי כמעשה על הצד, ופליגי הרמב"ם והראב"ד בעל מנת אי הוי מעשה על הצד או לא.](#__RefHeading___Toc535964250) <> [המקורות שהגדר הוא מצד תנאי מילתא אחריתי.](#__RefHeading___Toc535964251) <> [מבאר למה עקירה של תנאי מילתא אחריתי עדיין מוגדר כיבמה שנופלת ליבום.](#__RefHeading___Toc535964252) <> [תוספת דברים בזה.](#__RefHeading___Toc535964253) <>

<>

## מתמה דמה שייך יבמה שנופלת ליום שאינו יבום שעוקרת את האישות מהמת למפרע.

תוס' [י.] הקשו דלמה לא למדנו במשנה דין ערווה דאשת איש - והיינו שאחד גירש אשה ע"מ שלא תנשא או שלא תבעל לפלוני - ואחיו קידשה ונפלה לפני ליבום - וביארו דליכא פטור צרה כיון דלא דמי לאחו"א מכמה טעמים.

ולמדנו חידוש בדין בעלת התנאי - והוא, דמבעלת התנאי למדנו שאשה זקוקה ונופלת ליבום עד כדי כך שהיא נמצאת בנפילה עם הצרה שלה לפוטרה - גם בלי ששייך חיוב אקרפקתא דגברא למצות יבום, וגם בלי ששייך היכי תימצי של יבום, וגם בלי שהיא יכולה להיות זקוקה ליבום.

והיינו כך דבאמת משכחת לה בעלת התנאי בלי ערווה דאשת איש כלל, והיינו שגירשה על תנאי וקידשה האח, ולפני הנפילה ליבום מת המגרש, ונמצא שכעת אין כאן איסור אשת איש בביאה של היבם, ומותרת לו לגמרי, אולם יתירא מזו - הרי בבעילתו הוא יבטל את היבום, כיון שיתברר שמעולם לא היתה נשואה לאח, שהנישואין שלו היה בחייו של המגרש וכעת מתברר שמעולם לא גירשה, הרי שהביאת יבום יגרום שלא תהיה נפילה ליבום.

ולכאו' מה שייך יבמה כזו שלא שייך אצלה יבום ולא שייך אצלה הקמת שם, ועוד - הרי היבום עצמו יקבע שמעולם לא היתה אשת אחיו - ותקבע בזה שאין כאן באשה הזו אישות של מת כדי שיוכל לייבם אותה - שכיון שיבום הוא ע"י בעילה - ותמיד הבעילה עוקרת את האפשרות של יבום, א"כ במה היא חשובה כיבמה.

## החילוק בין תנאי למעשה על הצד - ובמה שיש לדון האם שייך מעשה על הצד.

ופשוט שאה"נ שיבמה כזו שעיקר נפילתה היא נפילה ליבום שאינה יבום, בדידה פשוט שאין זה נפילה, אכן הכא אדרבה, האי תנאי מילתא אחריתי, והיינו שזה דבר חיצוני שמתחדש לאחר מכן - ונבאר את הדברים.

הרי מבואר בראשונים שתנאי הוא מילתא אחריתי, והיינו שהמעשה נעשה על כל הצדדים, אלא שתנאי הוא כח חיצוני שיבטל את החלות אם לא יתקיים התנאי, ונמצא שקיום החלות תלוי בקיום התנאי [מה שהוא לא בועל] וביטולו תלוי בביטול התנאי [מה שהוא בועל], אבל גם על הצד שהוא בועל יש מעשה גרושין היום - שעל כל המצבים וצדדים הוא מגרשה, אלא שיתחדש אח"כ ביטול הגירושין - ואז למפרע היא תחזור להיות אשתו של הראשון, ושוב ממילא יתברר שהיא ערווה דאשת איש.

ובטעמא דמילתא רגילים לומר שבאמת א"א לעשות מעשה על הצד - ומעשה תמיד נעשה על כל הצדדים, הלכך ע"כ דבעי כח התנאי לבטלו - ובלי משפטי התנאים ליכא כח ביטול - וכ"כ בשערי יושר [שער ז' פרק ח] - ומדמה חפירת בור על הצד דאינו כלום - דסו"ס המעשה קיים בשלמותו.

אולם לא הבנתי - דלמה א"א שיהיה מעשה על הצד - הרי ברור שיין ונמצא חומץ דהוי מקח טעות - דלא היה לו דעת ומעשה על הצד שזה חומץ, וגם שני מינים של יין שיש ביניהם הבדלים אחרי השתייה - דכל קנינו היה על הצד שזה היין המסויים ולא היין השני - וה"ה הכא, קידושין שיש בו שאר כסות ועונה וקידושין שאין בהם שאר כסות ועונה דומים אצלו כב' סוגים של קידושין שיש בהם הבדלים אחרי הקידושין - ולמה לא נוכל לומר שכל דעתו היה בתור הקידושין הזה - והיינו דעת על הצד.

ובנוסח אחר - הרי אישה שיש עליה מומין לעומת אישה שאין עליה מומין - הרי זה ב' סוגים שונים ודעתו היה על הצד שזה אשה בלי מומין - ומאי שנא אישה שיש עליה מומין לאישות שיש בה מומין - הרי אצלו אישות שמחייבת שאר כסות ועונה היא אישות שיש בה מום - כך דעתו.

ובעיקר דין מקח טעות - אי הוי מעשה על הצד או לא - כבר דיברו בזה האחרונים - ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן נח] בארוכה.

## מביא את דעת הגר"ח דכל אומדנא הוי כמעשה על הצד, ופליגי הרמב"ם והראב"ד בעל מנת אי הוי מעשה על הצד או לא.

ובאמת דדעתו של הגר"ח אינה כדעתו של הגרשש"ק בזה - דדעתו בזה הוא - שודאי שיש מושג של מעשה על הצד - והגר"ח הוכיח את דעתו בזה - ודבריו מובאים בחו"ש מרן הגרב"ד נדרים [סימן כא] בשם הגר"ח - וכן הביאו בחידוש הגר"ח עה"ש [הוצאת מישור - גיטין ע"ה: [[306]](#footnote-307)] בשמו - ואלו דבריו:

הגר"ח אמר שיש ב' דינים שונים בביטול מעשה, דין תנאי ודין אומדנא, ובתנאי ידוע שהגדר בזה הוא שזה בגדר 'מילתא אחריתי', והיינו שכחו לבטל את החלות מן הצד, אף שהמעשה היה מעשה על כל הצדדים, ומהאי טעמא בעינן משפטי התנאים לבטל את החלות.

אולם באומדנא לא בעינן שום הלכות וזה משום שבאומדנא הוא עושה מעשה וחלות על הצד - הלכך א"צ שהאומדנא יהיה בתור כח של 'ביטול' למעשה - הלכך אין בזה הלכות של תנאי כפול ושאר משפטי התנאים - ואף שהמשמעות בדברי התוס' הרא"ש בקידושין [ריש נ'.] היא דאומדנא מדין תנאי אכן אינו כן - ועיין מה שנתבאר בדבריו בדברינו באמרות אברהם גיטין - השולח [סימן ז פרק ב]

הגר"ח הוסיף להוכיח כן מפלוגתת הרמב"ם והראב"ד אי תנאי דע"מ הוי כמעכשיו ואז מהני בלי משפטי התנאים או לא, והיינו שכל הנידון הוא האם גם תנאי זה כלול בהלכות תנאים והוי מעשה על כל הצדדים והתנאי מילתא אחריתי או דאינו מעשה על כל הצדדים, אלא דאז הוי מעשה על הצד הלכך לא בעינן משפטי התנאים - ועיין בהערה [[307]](#footnote-308) במה שיש להעיר בזה - ויש בזה אריכות דברים בחילוקים הללו - ועיין בזה בהערה [[308]](#footnote-309).

אולם סו"ס קשה דאחרי מה שנתבאר מהגר"ח דבאומדנא איכא מעשה על הצד שוב קשה - דלמה בכל תנאי ליכא אומדנא, והיינו דאף דנתבאר שהכח של תנאי הוא לעשות מעשה על כל צדדים ויש כח חיצוני בתור מילתא אחריתי שמבטל למעשה - ואומדנא הוא מעשה על הצד - אכן זה ברור שכל מי שהתנה תנאי - הרי יש גם אומדנא שרוצה כפי מה שהתנה - וא"כ מה אכפת לן שלא קיים משפטי התנאים - ועיין מה שביארנו בזה באמרות אברהם פרק הכותב [סימן כא].

## המקורות שהגדר הוא מצד תנאי מילתא אחריתי.

עכ"פ ההוכחות שתנאי הוא בגדר מילתא אחריתי - ולא מעשה על הצד מתבאר מעיקר משפטי התנאים וכמבואר בתוס' בכתובות [נ"ו] דמה שייך שהמעשה יחול גם בלי קיום התנאי אי לא התנה כדיני תנאים בכפילות או שבלי להיות מתנה עמש"כ בתורה, הא סו"ס אין כאן מעשה על הצד ההוא של התנאי ומה לי שלא התנה כדין, וביארו התוס' דבכל תנאי יש חידוש דאתי דיבור ומבטל מעשה, וחידוש זה רק נתחדש בהלכות ומשפטים מסויימים - וזה כח מיוחד לבטל מעשה ככל 'מילתא אחריתי' - כח חצוני של ביטול שהתנה במעשה, ובלי שיתבטל מחמת כח זה הרי המעשה קיים בכל הצדדים.

וכן מתבאר נמי בתשובת הרא"ש שמי שנתן גט על תנאי ולא קיים את התנאי, ונמצא שביטול התנאי כבר ביטל את הגירושין, שהדין בזה הוא דשוב יכול לבטל את התנאי - גם אחרי שהתנאי כבר ביטל את המעשה - מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, וכעת הוא עושה את הגירושין למפרע להיות גירושין כדין, וכל זה משום שהגירושין תמיד היו גירושין על כל הצדדים, אלא שהתנאי מילתא אחריתי ביטלו, ולכן אי יבא לבטל הך כח ביטול של התנאי, אז יחזור המעשה גירושין לתוקפו [[309]](#footnote-310).

## מבאר למה עקירה של תנאי מילתא אחריתי עדיין מוגדר כיבמה שנופלת ליבום.

ומעתה נראה - דאילו היה מעשה על הצד - אז באמת היה תמוה מאד דלא שייך נפילת יבום באופן כזה שהנפילה מביאה אותם ל'לא יבום' - בעקירת האישות מהמת למפרע - שהרי אין זה מהלך של עקירה - אלא שמעולם לא היה כאן כלום - שכמו שנמצא חומץ אינה עקירה רק שמתחילה לא היה מקח על הצד של חומץ - גם לפני שהתגלה שהיה חומץ, וה"ה הכא - גם לפני היבום אנו כבר יודעים שעל הצד שבסוף יהיה יבום - אז כבר לפני שהאח המת קידשה להיות אשתו - היא מעולם לא התגרשה והוא מעולם לא קידשה - ואין כאן שום 'התחדשות' ועקירה בזה שהוא מייבם כמו שאין שום 'התחדשות' בזה שהיין מתגלה כחומץ, אלא דמאז ומתמיד היה כך.

ופשוט שאשה לא יכולה להיות יבמה שמיוחסת לסוג של יבום שכבר לפני היבום מוגדר כיבום לאשה בלי שהיתה לה שייכות לאישות של הך מת.

אולם אחרי שתנאי מילתא אחריתי וכל מעשה קיים על כל הצדדים אלא שיש התחדשות בכח התנאי שהוא עוקר ברגע של ביטול התנאי - והגדר הוא שכעת על כל הצדדים יש כאן יבמה שבודאי התגרשה - ובודאי יש לה כעת את אישות המת - ויתירא מזה שאנו דנים אותה 'כעת' בנפילתה כאישה שיש לה את אישות גם על הצד של בעילה ויבום - ויש כאן מצב מושלם של נפילה ליבום.

רק שבפועל - כשיעשה יבום - אז יתחדש 'התחדשות' ועקירה ושינוי בגירושין של אז - ועכשיו יתבטל ביטול של למפרע באישות של המת - ואז היבום לא יוכל להיות יבום - וכיון שזה התחדשות של אח"כ - הלכך כעת היה מוגדרת כיבמה בנפילת יבום.

## ביאור השו"ט ברמב"ן בנקודה זו.

ונראה שזה באמת ההמשך בדברי הרמב"ן - דיעויין ברמב"ן דבתחילת דבריו כתב שאין כאן אשת איש כלל שהרי היא גרושה גמורה לגביו ולכל העולם - והיינו דתנאי מילתא אחריתי ובמצב הזה לפני ביטול התנאי ע"י הבעילה הרי היא גרושה גמורה - וליכא ערווה.

ושוב הוסיף הרמב"ן - "וא"ת אינה כגרושה אצלו, הויא לה צרתה צרת ערווה שלא במקום מצוה דהא לא רמיא ערווה קמיה ליבום, אלא שהיא גרושה אצלו ודאי כדפרישית".

וכוונתו בזה שאם תפרש את המצב של תנאי עכשיו כפי מה שיראה אחרי הבעילה - ואז באמת הרי היא אשת איש ואינה גרושה - אכן לפי הצד הזה צריכים לדון שאין נפילה כלל דמעיקרא לא היה אישת המת - ושוב חשיב שלא במקום מצוה - ונראה שמבואר הכא ברמב"ן שכל מה שיש לצדד בהסתכלות שלנו עכשיו - עפ"י המצב של תנאים העתידי - ואם נאמר שזה נחשב שאין ערווה - אז ממילא נמי דהוי שלא במקום מצוה.

## תוספת דברים בזה.

אולם אכתי קשה, דמה יתיר את האשת אח כעת לפני שהכל מתבטל ע"י בעילתו - עכ"פ באופן שאין ערווה דאשת איש, וכנ"ל, הא אי בעינן מצוה דרמי אקרקפתא דגברא הא ליכא מצוה, ובזה ליכא למימר שהתנאי מתחדש אח"כ, דסו"ס מי יחייבו במצוה שלא שייך לעשותה, הרי כיון שבפועל לא יהיה יבום, הרי אין לו שום חיוב ושום מצוה, ומה לי שמתחדש אח"כ.

והתשובה שהמצוה של יבום שמתירה את האשת אח אינה המצוה דרמי אקרקפתא דגברא, אלא עצם זה שיש יבמה של מצוה - והמצוה חיילא בחפצא של היבמה, ואף דבמעוברת וקטן מצאנו כן, אכן התם סו"ס ידעינן דלבסוף איכא מצוה, משא"כ הכא דלעולם לא יהיה חיוב, אבל צ"ל דסו"ס מיקרי יבמה של מצוה, אף דליכא מאן דחייב וגם ליכא מאן שיתחייב בהאי מצוה.

# סימן ע'בעלת התנאי'פלוגתת התוס' והראשונים,האם איכא צד ערווה ליבום בבעלת התנאי,והאם דומה למיתלי תלי דלהלן [לב].

[**פרק א' הקדמה - כמה פרטים בתחילת התוס'.**](#__RefHeading___Toc535965314) **<>** [סיכום הסברות של התוס' שאינה דומה לאחו"א.](#__RefHeading___Toc535965315) <> [הא דאין משיבין על ההיקש.](#__RefHeading___Toc535965316) <> [בעיקר החסרון דלא דומה לאחו"א כיון דשרי' לזנות ושרי' להנשא.](#__RefHeading___Toc535965317) <> [הוכחות דחלוק ממיתלי תלי והכא דנים מצד ערווה דאשת איש והתם דנים מצד האשת אח.](#__RefHeading___Toc535965318) <> [הערה בגדר צרת ערווה - שהערווה אוסרת את האשת אח של עצמה וזה איסור את האשת אח של הצרה.](#__RefHeading___Toc535965319) <> [במה שיש לדחות בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc535965320) <> [מבאר מאי שנא אחו"א במיתלי תלי מערווה דאשת איש.](#__RefHeading___Toc535965321) <> [כמה צדדים בדין חליצה בבעלת התנאי.](#__RefHeading___Toc535965322) <> [למה אשת אח באמת לא פוטרת - ובדין אש"א דממילא.](#__RefHeading___Toc535965323) <>

[**פרק ב' ביאור סברת הראשונים למה ליכא כאן ערווה ליבום.**](#__RefHeading___Toc535965324) **<>** [ביאור פלוגתת התוס' והראשונים שנחלקו האם יש ערווה או אין ערווה כלל, ולכן נחלקו בתרתי, א] האם החסרון הוא רק מצד לאו דומי' דאחו"א או החסרון משום שאין ערווה, ב] וכן נחלקו האם קשה לרבי או לא.](#__RefHeading___Toc535965325) <> [אגב - גם לרבי בעינן ערווה אלא דסגי בערווה דלקחת, ולכן תלוי בפלוגתת הראשונים והתוס' אי הוי ערווה עכשיו או לא.](#__RefHeading___Toc535965326) <> [מתמה על כל התוס' - דלמה תנאי עושה אותו לערווה - הא תנאי מילתא אחריתי - ודברי הראשונים שחולקים מחמת סברא זו.](#__RefHeading___Toc535965327) <>

[**פרק ג ביאור סברת התוס' למה הכא איכא ערווה ליבום מצד אשת איש**](#__RefHeading___Toc535965328) **<>** [הערה - בתוס' יש ב' דרכים לחלוק על עיקר סברת הראשונים - וכדיבואר.](#__RefHeading___Toc535965329) <> [ביאור סברת התוס' האחרונה - "ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו", וזה בנוי על חידוש שאף שהיא לא ערווה דאשת איש אבל היבום הוא יבום של אשת איש.](#__RefHeading___Toc535965330) <> [מחדש עוד שערווה דיבום בנפילה נמדד כלפי היבום.](#__RefHeading___Toc535965331) <> [נחלקו הראשונים והתוס' אי סגי לן בכח ופגם ערווה בנפילה אף אם הערווה היא ערווה ממק"א, או דבעינן ערווה גופא עצמה בנפילה.](#__RefHeading___Toc535965332) <> [בדברי התוס' "שאם תבעל ליבם שנאסרה עליו הויא אשת איש ולא היתה אשת אחיו מעולם".](#__RefHeading___Toc535965333) <> [מצדד דיתכן דסברת התוס' מתחילתה בנויה על סברתו להלן - אפילו תחשבנה אשת איש וכו'.](#__RefHeading___Toc535965334) <> [ביאור דברי התוס' - דסברו בקושי' שיש איסור בפועל ע"י התנאי וזה אוסרה בפועל, וזה סגי לדין פטור צרה, אף שהאשה עצמה אינה ערווה.](#__RefHeading___Toc535965335) <> [דן בזה לבאר מה הגדר של האיסור בפועל - היום - לפני החלות ערווה באשה, דדומה לחיוב קניית לולב לפני סוכות.](#__RefHeading___Toc535965336) <> [דוחה - ועיקר המהלך הוא מצד שכבר חיילא האזהרה של ה'לא תקח' של ערווה - עוד לפני שחל החפצא של ערווה, וזה משום שהבעילות בה כבר היום מוגדרות כבעילות של ערווה, ולכן חיילא כבר האזהרה על הלאו בזה.](#__RefHeading___Toc535965337) <> [תוס' אזיל לשיטתו שהעיקר הוא האיסור מכח הערווה ולא הערווה עצמה.](#__RefHeading___Toc535965338) <> [הערה גדולה מתנאי שלא תכנס לד' אמותיו.](#__RefHeading___Toc535965339)

# פרק א'הקדמה - כמה פרטים בתחילת התוס'.

## סיכום הסברות של התוס' שאינה דומה לאחו"א.

תוס' הקשו דלמה לא למדנו במשנה דין ערווה דאשת איש, וביארו דליכא פטור צרה כיון דלא דמי לאחו"א מכמה טעמים.

א] ע"מ שלא תנשאי שריא ליה בזנות ולכן לא דמי לאחו"א, וע"מ שלא תבעלי יכולה היא להתקדש לו ולכן לא דמיא לאחות אשה.

ב] בע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי נמי אי חשיב שיור וכו' מ"מ לא דמי לאחות אשה דהתם בשעת נפילה הוי אחות אשתו אבל הכא בשעת נפילה אינה אשת איש עד שתבעל לו.

ג] ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו מ"מ לא דמי כיון שאם תבעל ליבם שנאסרה עליו הויא אשת איש ולא היתה אשת אחיו מעולם הלכך לא פטרה צרתה.

ומהדיבורים האחרונים של התוס' למדנו את הגדר בערווה ליבום של אשת איש, והוא "ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו", הרי מה שאסורה ליבעל לו באיסור אשת איש מיקרי ערווה ליבום, וכל מה שיש לדון האם הוי דומי' דאחו"א - אולם להלן יבואר שאין פשוט ללמוד כן בתוס' - ומוכרח שלעולם היה לתוס' ב' ביאורים שונים איך היינו צריכים לדון אותו כערווה של אשת איש היום.

## הא דאין משיבין על ההיקש.

לכאו' קשה דאין משיבין על ההיקש ומה אכפת לן שיש פירכא לא לדמות אשת איש של תנאי לאחו"א, וע"כ שצריכים להקדים - דגם אחו"א עצמה בכה"ג לא אוסרת צרתה, ומוכרח כן, דאל"כ - אדרבה הרי דומה אשת איש לאחו"א כה"ג - וע"כ דאחו"א כה"ג לא אוסרת.

נמצא דאחו"א עצמה כה"ג לא דמי' לאחו"א של הפסוק שפוטרת, ונמצא שלא באים לפרוך את ההיקש בין ערווה דאשת איש לאחו"א אלא מיניה וביה באחו"א עצמה החילוק קיים, וא"ש, דכוונת התוס' דלא דומה להך אחו"א של הפסוק ורק על זה איירי באחו"א עצמה.

## בעיקר החסרון דלא דומה לאחו"א כיון דשרי' לזנות ושרי' להנשא.

**מבואר בתוס' דע"מ שלא תנשאי שריא ליה בזנות וקשה דמה כוונתם דע"מ שלא תנשאי שריא ליה בזנות, הא ביבום ל"ש זנות כלל, דהא אפי' ביאת זנות קונה, וכבר עמד בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, וכן יל"ע במש"כ דע"מ שלא תבעלי שריא להתקדש לו, דהא ביבמה ליכא קנין קידושין.**

**ונראה דכוונתם לחילוק מסויים כלפי דין ערווה ליבום, דהנה במצות יבום איכא ב' חלקים, המעשה מצוה והקיום מצוה, שהמעשה מצווה היינו הביאה וקיום מצוה היינו הקנין יבום, ועיין בכל לעיל [סימן א] שהמצוה מתקיימת בקנין עצמו - לא בביאה כן סו"ס הביאה היא המעשה מצוה, ונראה דזו כוונת התוס' דבאחו"א האיסור מונע את היבום מצד המעשה ומצד הקיום, שהאיסור אוסר לבא עליה וכמו"כ סותר לחלות ליקוחין דיבום, משא"כ בעלת התנאי, דהתם האיסור אינו מונע את ב' החלקים, וכנ"ל.**

## הוכחות דחלוק ממיתלי תלי והכא דנים מצד ערווה דאשת איש והתם דנים מצד האשת אח.

יש לעיין - האם כוונת התוס' היא שערווה דאשת איש יפטור צרה או שהדין בערווה דאשת איש שעושה את האשת אח להיות ערווה ליבום לפטור צרה, וכצד השני מבואר בחידושי הגרי"ז.

והוא, דלהלן [ל"ב] מבואר בדין מיתלי תלי דאחו"א של מיתלי תלי עושה את האשת אח לערווה והאשת אח פוטר, וחידש הגרי"ז דה"ה הכא, וכן חידש לעיל בחיי"ל דר"ע.

אולם יש להעיר דלפי הגרי"ז דאתינן עלה מצד ערווה דאשת אח, א"כ מה חשבו התוס' להוסיף ערווה דאשת איש למשנה, הא אין זה אלא ערווה דאשת אח, אלא דמיניה וביה התם בתוס' מבואר שכל ערווה שעושה את האשת אח לערווה, וכגון התם באחו"א במיתלי תלי, כל כה"ג מיקרי במשנה ערווה דאחו"א, עיי"ש, וא"כ ה"ה הכא היה ערווה דאשת איש.

אולם יש ג' הוכחות בתוס' דאינו כן:

א] יש לדייק דלהלן [ל"ב] מדוייק בתוס' דאחרי שחידשו שהאשת אח פוטר הביאו הך דאיילונית, והכא לא הביאו, ודוחק גדול לומר דהכא סמכו על מה שכתבו שם.

ב] איך הקשה שנכתוב במשנה עוד ערווה דאשת איש, הא ממילא ערווה דאשת איש לא שייכא הכא דמצד אשת אח אתינן עלה, ואולי כוונת התוס' כמו שנתבאר להלן בתוס' [ל"ב] שחידשו חידוש גדול שאף שהאשת אח של האחו"א דמיתלי תלי פוטרת אכן זה נמצא כבר במשנה בכלל אחו"א כיון שאחו"א גורמת שהאשת אח תפטור, וזה מיקרי אשת אח 'מכח' אחו"א, וזה חידוש עמוק בגדר ערווה ליבום - וא"כ ה"ה דהכא נימא דכוונת התוס' שגם האשת אח הוא בכלל אשת איש [שהאשת איש גורמת לה לפטור], אולם רחוק מאד להעמיס ולומר שכל זה כתוב בתוס' - דלמה לא האריכו הכא לבאר כן כמו שהאריכו שם.

ג] הרי מדוייק מדברי התוס' דדנו האם הערווה דאשת איש דומה לאחו"א או לא דומה וגם דנו למה זה לא דומה - עכ"פ מבואר שכל הנידון הוא מצד הערווה דאשת איש עצמו ולא מצד האשת אח, ועוד שהאשת אח הוא באמת דומה שהאשת אח אסורה בבעילה ובנשואין ועכשיו ליתא לכל הסברות של התוס' ביחס לאשת אח, וברור - ועיין בהערה במה שיש לדון בזה.

והעירני תלמיד דאחד שיש לדחות - דאולי כוונתם דלא דמי לאחו"א לענין זה שלכן אינה יכולה לאשוויי לאשת אח לערווה כדי שהאשת אח יפטור צרה, ודו"ק - אלא שלא נראה כן מהתוס' - ועוד שלכאו' גם במיתלי תלי להלן [לב] לא חשיב האחו"א דמיתלי תלי דומה לאחו"א דקרא - ולכן זה לא פוטר אלא דרך האשת אח - וא"כ מה אכפת ליה לתוס' דהכא האשת איש לא דומה אי ממילא רק פוטר דרך האשת אח.

ד] אלא דשוב העירני תלמיד אחד - דאדרבה - הגרי"ז דקדק בלשונו לפרש היכן מפורש היסוד הזה בדברי התוס' - דהנה - כשהתוס' דחו דלא דמי לאחו"א בסוף, ביארו שהרי כבר אינו במקום יבום, וקשה שזו סברא למה לא תהיה נפילה או שלא תהיה צרה, אכן במה אינו דומה לאחו"א, ודקדק שם הגרי"ז בלשונו הזהב, שבזה באו התוס' לומר שבזה גופא לא דומה לאחו"א, והיינו מה שאינו יכול לאסור את האשת אח שלה, ודו"ק.

## הערה בגדר צרת ערווה - שהערווה אוסרת את האשת אח של עצמה וזה איסור את האשת אח של הצרה.

ובאמת דשמענו בי מדרשא - שתמיד הגדר בצרת ערווה היא שהערוה [אחו"א וכדומה] אוסרת את האשת אח של עצמה ואז האשת אח של הערווה אוסרת את האשת אח של הצרה - והדברים מתבססים על לשון הברכ"ש [[310]](#footnote-311): "ובזה נעשה נמי האשת אח ערווה, והערווה דאשת אח גופא נמי פוטרת את עצמה ואת צרתה", וע"ע להלן בדבריו [[311]](#footnote-312) שכתב - "אלא דהאיסור אחות אשה עושה שתהיה ערווה, הן דין האחו"א והן דין דאשת אח".

והוסיפו לבאר את עיקר הסברא בצרת ערווה - והיינו שבאמת קשה דמה הקשר בין הערוה לצרתה שהיא תאסר על ידה, וביארו שהאישות של ב' היבמות אצל המת הם אישות משותפת - ונמצא שהערווה של אשת אח שהיא הערווה שנאסרת היא הרי אישות משותפת, וממילא שכשנתקלקלה האישות של הערווה נתקלקלה כל האישות - וזה האיסור של צרת ערווה - אכן האחו"א בעצמה לא יכולה לאסור את האשת אח של הצרה שאיזה שייכות יש ביניהם.

אולם נראה שזה נסתר מהתוס' [לב.] שהרי מבואר שם שיש חידוש מיוחד בערווה של המיתלי תלי שהאשת אח של הערווה של מיתלי תלי יכולה לאסור את האשת אח של הצרה - ותוס' חיפש מקור לזה - ומצא מקור באיילונית ונאסרה - ומוכרח שזה הלכה מיוחדת שמצאנו שם ולא שכל צרת ערווה מוכרחת לפטור באופן כזה.

## במה שיש לדחות בכל הנ"ל.

ואף שהקשינו על הגרי"ז בתוס' כאן ועל המשמעות בברכ"ש בכל צר"ע מהלשון בתוס' להלן [לב] - אכן סו"ס יש לקבל את דבריהם ולדחות את הטענות מהתוס' - עפ"י מה שיש לדקדק בלשון התוס' דקאי התם באשת אח לחודי' - עיי"ש היטב - ולפי"ז יתכן שרק שם זה מיקרי לחודי' - וממילא שזה היה פשוט לתוס' בכל צרת ערווה שיש היום אחו"א ממש ביחד עם האשת אח - וגם היה פשוט בתוס' בבעלת התנאי שאשת איש שאוסרת בפועל יכולה לאסור אשת אח - וכל מה שהוצרכו לחדש כן הוא במיתלי תלי.

## מבאר מאי שנא אחו"א במיתלי תלי מערווה דאשת איש.

ומעתה ק' תרתי:

א] למה לא דנו הכא בערווה דאשת איש מצד האשת אח, ומשמע דערווה דאשת איש קיל טפי מאחו"א במיתלי תלי, דאין בכחו לפעול באשת אח כמו אחו"א במיתלי תלי.

ב] מאידך מוכרח איפכא דערווה דאשת איש חמיר טפי, שהרי דנו בערווה דאשת איש שהוא עצמו יפטור צרה, והתם פשיטא דלא מהני אחו"א במיתלי תלי עצמה לפטור צרה.

והחילוק נראה, דבערווה דאשת איש שיש עליה תנאי, הרי היא עצמה אישה המותרת מצד ערווה דאשת איש אבל ביאתה היא ביאה האסורה מצד ערווה דאשת איש, וזה מדוייק בלשון התוס' בהמשך "ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו", לעומת זאת, במיתלי תלי זה איפכא, שהרי לעולם לא יחול האחו"א, ואין שום איסור ביאה של אחו"א, ומאידך האשה עצמה היא אחו"א ודלא כערווה דאשת איש שאינה אשת איש היום כלל - הרי ב' הפכים.

ומעתה יש לחלק בפשיטות - דלגבי לאשוויי לאשת אח לערווה, הכא תלוי במה שהאשה עצמה היא ערווה וזה רק באחו"א של מיתלי תלי שהיא עצמה ערווה, ורק דליכא בה איסור, לעומת זאת בבעלת התנאי שהיא עצמה אינה ערווה כלל, ולכן היא לא יכולה לאשוויי לאשת אח לערווה, ומהאי טעמא רק דנים מצד הערווה דאשת איש עצמה.

ומאידך, לגבי לפטור צרה דיינינן מצד האיסור ביאה, והיינו שאשה שיש בה איסור ביאה של עריות, אשה כזו פוטרת את כל הבית, ולכן הערווה דאשת איש יכולה לפטור צרה והאחו"א לא יכולה לפטור צרה, ועל זה באו התוס' לפרש למה גם ערווה דאשת איש לא פוטרת שהביאה האסורה אכתי לא דומה לאחו"א, ודו"ק.

אולם זה ברור שאחרי סברא זו - שהאשת איש אוסרת את היבמה באיסור אשת איש בלי להיות אשת איש - אכן כעת היא אוסרת את הצרה באיסור אשת אח של הצרה - וכעת פשוט שגם האשת אח של הבעלת התנאי בעצמה נהיתה לאשת אח של ערווה - שכל מה שערווה עושה לצרתה היא עושה גם לעצמה - עיין בזה לעיל [סימן ס] ולכן ערווה גופא ל"צ קרא - אכן אינו דומה לאחו"א של מיתלי תלי שהיא עצמה קבעה את האשת אח כערווה, והכא רק בזה שהאשת איש אוסרת את הערווה היא קבעה את האשת אח כערווה.

## כמה צדדים בדין חליצה בבעלת התנאי.

יש לדון דמה הדין בבעלת התנאי לגבי חליצה, ויש להוכיח ממה שהתוס' הביאו דלרבי אכתי קשה - והרי לרבי בדאיכא חליצה ליכא פטור וכמבואר לעיל בתוס' [ח':], ומוכרח שאין חליצה, וכ"כ בברכ"ש [סימן ב'] בדעת התוס', וכוונתו כנ"ל, אולם הרשב"א לעיל [ב'.] הסתפק בזה ונקט דאיכא חליצה, ועיין בהערה [[312]](#footnote-313) שהבאנו לשונו, ועיין רעק"א [[313]](#footnote-314) שהסתפק בדין חליצה ופלא שלא הביא מהראשונים ומתוס', וצ"ע, ולהלן [סימן עג] יבואר הנידון בזה.

## למה אשת אח באמת לא פוטרת - ובדין אש"א דממילא.

עיין ברכ"ש [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה דהנה התוס'] שהק' להגר"ח דמה כל הנידון בתוס' האם הערווה דאשת איש דומה לאחו"א, הא סו"ס יש ערווה דאשת אח, והיינו אחרי מה שמבואר שאין חליצה, ולמה האשת אח לא יפטור אותה, ומכאן הוכיח את היסוד של אשת אח דממילא.

ויש להעיר דכפשוטו דבריו הם נגד דרכו של הגרי"ז שלמד שכל התוס' קאי לגבי אשת אח - אלא שאינו כן, שהרי הגרי"ז קאי בקושי' התוס' שהערווה דאשת איש יעשה את האשת אח לערווה ואז האשת אח יפטור צרה, אכן אחרי שהתוס' תירצו שאין ערווה דאשת איש בשעת נפילה, הרי דלכן כבר לא עושה את האשת אח לערווה, וכעת מקשה הגר"ח דמה לי מה שלא עשינו את האשת אח לערווה, הא למה לא יפטור מצד עצמו, ועל זה חילק בין אשת אח דממילא לאשת אח של ערווה.

ועיין להלן [פרק ג] דיבואר דלפי התוס' הרא"ש יש מהלך אחר למה ליכא הכא פטור מצד אשת אח דממילא, דליכא כאן הלכות צרת ערווה.

# פרק ב'ביאור סברת הראשוניםלמה ליכא כאן ערווה ליבום.

## ביאור פלוגתת התוס' והראשונים שנחלקו האם יש ערווה או אין ערווה כלל, ולכן נחלקו בתרתי, א] האם החסרון הוא רק מצד לאו דומי' דאחו"א או החסרון משום שאין ערווה, ב] וכן נחלקו האם קשה לרבי או לא.

תוס' חילקו בין בעלת התנאי לאחו"א, א] בע"מ שלא תנשאי או שלא תבעלי, בכל אחד יש חסרון, שבמקום אחד יש איסור רק בביאה ומותרת בנישואין, ובאופן השני זה איפכא, ב] גם בהתנה על שניהם אכתי לא דמי לאחו"א כיון שאינה ערווה בנפילה, ומשמע מכל השו"ט שיש כאן ערווה דאשת איש אלא דלא דומה מב' סיבות לאחו"א, ולכן הקשה בסוף על רבי, שהרי לדעת רבי לא צריכים שיהיה דומי' דאחו"א, וכל החסרון לדידן הוא במה שאינה דומי' דאחו"א.

אולם הרמב"ן והרשב"א ריש מכילתין העמידו את הדברים באופן אחר, ולא הקשו מרבי.

וז"ל הרמב"ן: "שאין זו צרת ערווה כלל אלא זו גרושה גמורה אצל ראובן כשאר כל האנשים ומשום תנאי בעלמא אסורה עליו שלא יבטל את גיטה ממנו ומכל אדם".

וז"ל הרשב"א: "וי"ל דזו ודאי אינה פוטרת לא מן החליצה ולא מן היבום לפי שאין פוטרת צרה אלא ערווה גמורה כאחות אשה שהתורה אסרה עליו אבל זו שאינה אסורה אלא מחמת תנאי בלבד ומגורשת גמורה היא אצל הכל אלא שאינה יכולה להתייבם היא עצמה מחמת תנאו של זה וכדי שלא יבטל הגט למפרע לגמרי, בכי הא ודאי אין צרתה פטורה אלא או חולצת או מתייבמת".

והיינו שעיקר טענתם היא שהיא מגורשת גמורה - לכל העולם וגם לו - ואחרי הבעילה שלו הרי היא ערווה דאשת איש - גם לו וגם לכל העולם - הרי שאין כאן ערווה דאשת איש אצלו עכשיו יותר מכולם - שכולם תלויים בתנאי כמו שהוא תלוי בתנאי - וכל זה דלא כטענת התוס' דחסר בדומי' דאחו"א, וע"ע בהערה [[314]](#footnote-315) במה שיש לדייק בדברי הרשב"א, ומה"ט לא הקשו הראשונים כתוס' לרבי, ולדידהו מיושב הקושי' מבעלת התנאי לכו"ע, והיינו משום שאין כאן ערווה כלל.

הרי לנו שיש כאן ב' נקודות בראשונים שחולקים על התוס', א] הראשונים נקטו שאין כאן אשת איש כלל, ולכן לא הקשו מצד זה שלא דומה לאחו"א אלא בפשיטות שאין כאן ערווה, ותוס' חולק שיש ערווה ויש צרת ערווה אלא שאין כאן דומי' לאחו"א, ב] לכן סוברים הראשונים שאין כאן קושי' גם לרבי, דסו"ס ליכא הכא שום ערווה, אכן התוס' חולקים וסוברים שיש כאן ערווה ולכן רק תירצו שזה לא דומה לאחו"א, ומה"ט קשה לרבי.

## אגב - גם לרבי בעינן ערווה אלא דסגי בערווה דלקחת, ולכן תלוי בפלוגתת הראשונים והתוס' אי הוי ערווה עכשיו או לא.

אולם צריכים לדון בכל הנ"ל - שיש לעיין כלפי פלוגתת הראשונים והתוס' ברבי - דלכאו' תמוה - דלמה לא קשה לכו"ע מרבי, הא לרבי כל הנידון הוא אי איכא בה תרי ליקוחין, וסו"ס ליכא תרי ליקוחין, וכן משמע בהגרי"ז בביאורו לתוס', וגדולה מזה מצאנו בתוס' לעיל שהקשו דאף חיי"ל ועשה יפטרו צרה לרבי ותירצו דבעינן פטור חליצה, ומהכא מוכרח דגם רבי מודה שצריכים אשה שתהא ערווה, ועיין בזה בדברינו לעיל [סימן סב] דביארנו דגם רבי בעי ערווה אלא דסגי ליה בגדרי ערווה דלקחת, וב' התירוצים באין לבאר האיך זה מיקרי ערווה דלקחת, ומעתה א"ש למה לראשונים לא קשה ולמה רק לתוס' קשה אחרי שהתוס' ממילא סובר שיש כאן ערווה דאשת איש, ודו"ק.

## מתמה על כל התוס' - דלמה תנאי עושה אותו לערווה - הא תנאי מילתא אחריתי - ודברי הראשונים שחולקים מחמת סברא זו.

ולכאו' בעיקר פלוגתא זו ברור שסברת הראשונים היא הפשוטה - שהרי מפורש בכמה דוכתי בראשונים דתנאי מילתא אחריתי, והיינו שהמעשה נעשה על כל הצדדים, אלא שתנאי הוא כח חיצוני שיבטל את החלות אם לא יתקיים התנאי, ונמצא שקיום החלות תלוי בקיום התנאי [מה שהוא לא בועל] וביטולו תלוי בביטול התנאי [מה שהוא בועל], אבל גם על הצד שהוא בועל יש מעשה גרושין היום - שעל כל המצבים וצדדים הוא מגרשה, אלא שיתחדש אח"כ ביטול הגירושין - ואז למפרע היא תחזור להיות אשתו של הראשון, ושוב ממילא יתברר שהיא ערווה דאשת איש - ועיין לעיל [סימן סט] שכבר הארכנו בהוכחות לגדר זה - דלכן מיקרי נפילה ליבום.

וא"כ שפיר מובנים ב' נקודות בראשונים שחולקים על התוס', א] למה נקטו שאין כאן אשת איש כלל, ולכן לא הקשו מצד זה שלא דומה לאחו"א אלא בפשיטות שאין כאן ערווה, ב] למה סוברים הראשונים שאין כאן קושי' גם לרבי, דסו"ס ליכא הכא שום ערווה, אכן התוס' חולקים וסוברים שיש כאן ערווה ולכן רק תירצו שזה לא דומה לאחו"א, ועוד, דלכן קשה לרבי.

וסברת התוס' תמוה וכנ"ל דכפשוטו אין כאן ערווה דאשת איש כלל, ולמה לא יישבו בפשיטות כמו הראשונים וגם למה הקשה על רבי, ויבואר.

# פרק גביאור סברת התוס'למה הכא איכא ערווה ליבום מצד אשת איש

## הערה - בתוס' יש ב' דרכים לחלוק על עיקר סברת הראשונים - וכדיבואר.

ונקדים - בתוס' יש ב' דרכים לחלוק על עיקר סברת הראשונים - וכן מתבאר מתוך דברי הברכ"ש [סוף סימן ה'], דבסוף דבריהם איכא סברא - "ואפילו תחשבנה אשת איש וכו'" ובתחלת דבריהם היה להם סברא אחרת - והיינו שיש ב' סברות דלא כהראשונים - וכדיבואר - ולהלן יבואר דהנך ב' סברות שורשם אחד.

## ביאור סברת התוס' האחרונה - "ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו", וזה בנוי על חידוש שאף שהיא לא ערווה דאשת איש אבל היבום הוא יבום של אשת איש.

ונקדים את סוף דבריהם לבאר את עיקר סברת התוס' שכתבו באחרונה - "ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו" - דהנה לכאו' האשה עצמה אינה אשת איש, שהרי גרושה גמורה היא אלא שעשה תנאי שהגירושין יכולים להתבטל, ולמה נחשבנה אשת איש ועל זה כתבו התוס' - "כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו".

ובביאור דבריהם נראה בהקדם ב' הקדמות:

א] נקדים בדרך משל - מי שחתיכת לחם נהפך להיות נבילה בשעת אכילתו, הרי פשיטא שאז הלחם אינו לחם אלא נבילה אכן אם אנו דנים כעת לפני אכילתו, הרי פשיטא שלחם אינו חפצא דאיסורא של נבילה גם אצלו שכעת הוא לחם, ומאידך - הרי פשוט נמי שגם לפני שהוא אוכלו אסור לו לאוכלו, אבל לא משום שכלפיו זה נבילה לפני אכילתו אלא משום שאף דמצד החפצא איכא חפצא של לחם ולא של נבילה, אבל אם נבא לדון על "אכילתו" - הרי אכילתו היא אכילת נבילה - וזו הסתכלות נכונה גם לפני שאכל, שהרי כיון שאכילתו גורמת את השינוי מלחם לנבילה, שוב מוגדר אכילתו כאכילת נבילה - היום - אף שהחפצא היום הוא חפצא של לחם.

וזה הרי פשוט ששייך להתרות בו על הלאו של אכילת נבילה לפני אכילתו כיון שאכילתו של הלחם היא אכילת נבילה שיש באכילה זו לאו דנבילה - ולא אכפת לן שהחפצא לפני בשעת ההתראה היא חפצא דלחם כשר.

כמו כן בנד"ד, כל אשה שהיא בעלת התנאי בלי המצב של יבום - הרי פשוט שהיא גרושה לפנינו - ובעילתה היא בעילת אשת איש - ופשוט ששייך בה כעת התראה של בעילת אשת איש בבעילה זו אףש האשה היא חפצא של גרושה.

וממילא דה"ה דלגבי ערווה דיבום המצב הוא כך - שהאשה בנפילה כעת אינה ערווה שהרי היא מגורשת - והיא איננה נחשבת כחפצא של אשת איש היום, ורק אחרי ביטול התנאי הרי היא אשת איש, ואעפי"כ - 'היום' היבום שלה הוא יבום של ערווה דאשת איש, שהרי כיון שביבום היא מתהפכת להיות ערווה דאשת איש, הרי שהיבום שלה כבר היום מוגדר כיבום של ערווה דאשת איש.

## מחדש עוד שערווה דיבום בנפילה נמדד כלפי היבום.

ומעתה מתחדש - שתמיד באחו"א היבמה היא 'ערווה ליבום' - והכא היבמה אינה ערווה ליבום אלא דאיכא לפנינו 'יבום ערוותי' - והיינו יבום שיש בו פגם של ערווה בלי שיש יבמה שהיא ערווה - ולכאו' זה חידוש גדול שגם זה כלול בדין עליה שערווה ליבום פוטר צרה - ועיין להלן [סימן פח] לגבי סוטה דטומאה כתיב בה כעריות - וביארנו שלפי המאירי שהערווה ליבום נלמד דרך הק"ו - [ודלא ככל הראשונים] - הק"ו הזה לא מגדיר את הסוטה עצמה כערווה ליבום - רק את הכח יבום באישות נהפכה בק"ו להיות 'יבום ערוותי' - ומהני לפטור צרה.

אולם הביאור בזה הוא כך - שכבר הארכנו בריש מכליתין [סימן ד] שיש מושג של ערווה ליבום, וזה סוג ושם חדש של ערווה מלבד הערווה של כל התורה לגבי אי תפיסת קידושין וממזרות וכרת, שהערווה הזו נתחדשה במסויים לגבי הקשר המיוחד של "נפילה וזיקת יבום" שזה קשר באשה שנתחדש אך ורק ביבום, וזה שונה מכל קשר אחר של נישואין וקנין, ונראה שלכן יש 'קנה מידה' חדש לגבי הערווה הזו - איך ומתי היא נחשבת לערווה, שהרי כל הערווה הזו היא חידוש שנתחדש ביחס ליבום, והיינו כלפי המציאות של 'נפילה וזיקת יבום', ולכן ההגדרות של הערווה מוגדרות בגדרי יבום.

ונוסיף עוד - הרי כל המציאות של נפילה וזיקת יבום ביחס לכל קנין אחר באשה - דומה ליחס בין שעבוד לקנין - שכל ענינו של שעבוד אינו אלא עבור הקנין והבעלות העתידית, וה"ה נפילה וזיקת יבום אין כאן קשר אלא עבור הקנין של אח"כ ע"י היבום, ולכן יש סברא לומר שאף שערווה שפוטרת ואוסרת יבום צריכה להיות ערווה בנפילה עצמה, אכן כיון שכל המציאות של נפילה - היינו ליבום עתידי - א"כ כל גדרי הערווה הזו נמדדים לגבי יבום.

ואחרי הנך ב' הקדמות נראה - שזה ודאי שהיא עצמה אינה ערווה דאשת איש עכשיו בנפילה, וזה ודאי שהיבום שלה כבר היום הוא יבום של ערווה דאשת איש, [וכנתבאר לעיל במשל של לחם שנהפך לנבילה], ותוס' חידשו שיש מקום לדון - שתחשבנה אשת איש - והיינו דלא שהיא באמת אשת איש עכשיו אלא שכל ערווה פוגמת את הקשר המסויים שביניהם, וי"ל שהערווה של אח"כ ביבום פוגמת את הזיקה והנפילה של עכשיו, כיון שכל מציאותו של הנפילה של היום הוא עבור היבום של מחר.

ובקצרה - באופן שכל ה'היום' הוא עבור ה'מחר', אז הערווה של מחר פוגמת את הקשר של היום.

זה ביאור סברת התוס' האחרונה - "ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו" דמטעם הנ"ל עלינו להחשיב אותה כערווה דאשת איש לגבי זה שהערווה פוגמת את הקשר של היום.

## נחלקו הראשונים והתוס' אי סגי לן בכח ופגם ערווה בנפילה אף אם הערווה היא ערווה ממק"א, או דבעינן ערווה גופא עצמה בנפילה.

על הסברא הזו של תוס' ליכא להקשות את קושי' הראשונים - הרי סו"ס אין כאן ערווה היום כלל שהרי היא גרושה, שהתשובה של התוס' לזה היא - שערווה אין כאן אבל 'פגם' ו'כח' של הערווה יש כאן - והכל מכח הערווה של מחר.

ונחלקו הראשונים ע"ז שהם סוברים שצריכים חפצא ומציאות של ערווה - היום בנפילה - ולא מהני ערווה ממק"א שפוגמת בנפילה, דלא סגי לן בכח ערווה ולא בפגם ערווה אלא דבעינן ערווה גופא.

## בדברי התוס' "שאם תבעל ליבם שנאסרה עליו הויא אשת איש ולא היתה אשת אחיו מעולם".

תוס' ממשיכים לדחות את עיקר סברתם וכתבו התוס' - "ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו מ"מ לא דמי כיון שאם תבעל ליבם שנאסרה עליו הויא אשת איש ולא היתה אשת אחיו מעולם הלכך לא פטרה צרתה".

והנה כבר ביארנו את סברת התוס' - למה חשבו להחשיבה כאשת איש והיינו מחמת היבום - והיינו שביבום איכא ערווה דאשת איש.

ונראה דבזה א"ש היטב הדחייה של התוס' שאמרו "שאם תבעל ליבם שנאסרה עליו הויא אשת איש ולא היתה אשת אחיו מעולם" - והיינו שכבר אינו "יבום" ונמצא דאף אם הנפילה היא נפילה ל'ביאה' של ערווה דאשת איש אבל אינה נפילה ל'יבום' של ערווה דאשת איש, שעד כמה שיהיה כאן ערווה דאשת איש מתברר שאינו יבום כלל, ודו"ק, ושוב בטלה כל הסיבה להחשיב אותה כנפילה שיש בנפילה את הפגם של ערווה דאשת איש.

אולם להלן יבואר שאין כוונת התוס' לדחות לגמרי אלא לומר דאף אם תחשבנה אשת איש "אכתי לא דמי לאחו"א", ודלא כמבואר בברכ"ש, ויש לדון בזה, וכדיבואר להלן, ולכאו' זה סתירה, שאם כלפי נפילה אמרינן שיש נפילה כעת, א"כ למה כלפי ערווה דנים כלפי מחר, והתשובה, דגדרי ערווה ליבום לא תלויים בגדרי נפילה, ובהלכות נפילה אנו דנים כפי המצב של עכשיו, ובהלכות ערוה אנו דנים כפי המחר, ונוסיף - שסו"ס זה תנאי, ולא מעשה על הצד, וכמבואר לעיל סימן [סט], והרי מעשה על הצד לא היה שייך לחלוקה הזו.

## מצדד דיתכן דסברת התוס' מתחילתה בנויה על סברתו להלן - אפילו תחשבנה אשת איש וכו'.

ומעתה הדרנא לתחילת התוס' שהיה להם פשוט בכל דבריהם - שיש כאן ערווה דאשת איש - אלא שלא דומה הערווה הזו לאחו"א מחמת כל הסברות הללו, וצ"ב דמה עיקר סברתם מתחילת דבריהם לנקוט שהיא ערווה - הרי הבאנו את טענת הראשונים שמתבססת על תנאי מילתא אחריתי - ומה הקשו הכא.

והיה מקום לדון דסברת התוס' הכא בתחילת דבריהם בנויה על מה שאמרו בסוף דבריהם - ואפילו תחשבנה אשת איש מחמת זה שאח"כ בבעילה תהיה אסורה, ולכן כבר עכשיו היא אשת איש, וזו כוונתם הכא, ורק אח"כ טרחו לבאר עיקר הסברא שנתכוונו אליה בראשונה.

אולם זה טעות - שהרי יסוד הדברים בנויים על זה שהמחר פוגם את היום, והיינו שהערווה של מחר - ביבום - היא הערווה שעליה אנו דנים וסגי לן בפגם של הערווה של מחר לפעול פטור צרה היום, ונמצא שכל גדרי הערווה הזו נמדדים לגבי יבום, אם ביבום יש ערווה אז גם בנפילה יש ערווה.

ומעתה לא מובן למה אינו דומה לאחו"א - שביארו שאינו דומה לאחו"א כיון שאסורה או רק בבעילה או רק בנישואין, וזה אינו, דכלפי הערווה דאשת איש שיש אח"כ ביבום עצמו הרי אסורה אז גם בבעילה וגם בנישואין, והרי הערווה ההיא פוגמת היום.

ועוד דרהיטת לשון התוס' לא נראה שסמכו על סוף דבריהם, ולמה לא פירשו התוס' את עיקר דבריהם בתחילה, ולמה המתינו לבאר את עיקר סברתם בקושי' עד הסוף, וצ"ע, ומוכרח שכעת תוס' הבינו בזה סברא אחרת, וכידיבואר:

## ביאור דברי התוס' - דסברו בקושי' שיש איסור בפועל ע"י התנאי וזה אוסרה בפועל, וזה סגי לדין פטור צרה, אף שהאשה עצמה אינה ערווה.

ומוכרח מדברי התוס' דמאחר ובפועל איסור אשת איש מונע אותה מלהתייבם, שוב חשיב שפיר כערווה ליבום כבר היום, ובטעמא דמילתא י"ל דבאמת גם מתחילה סברו התוס' דדין ערווה ליבום אינו תלוי בזה שיש עליה היום "שם ערווה" והיום היא חפצא של ערווה, וכסברת הראשונים, אבל לא משום דסגי לן בערווה של מחר לפגום ולפעול היום, אלא שהיום יש כבר חלק מהערווה בפועל, והיינו שיש בה היום את האיסור ערווה של מחר שמונע אותה מלהתייבם וגם זה סגי, דכל איסור הסותר ליבום נכלל בקרא דעליה ולצרור, ומה"ט סברי התוס' דבנידו"ד דבפועל אסור לה להתייבם מחמת איסור אשת איש שוב חשבינן לה כערווה ליבום אע"ג שעצם האיסור עדיין לא חייל ודו"ק, וגם זה פוטר צרה, וגם בזה נחלקו שהראשונים וסוברים דבעינן ערווה גופא, ולא סגי לן באיסורים של הערווה לדחות צרה.

ולפי"ז א"ש מה שדנו התוס' דבע"מ שלא תנשאי הך מניעה היא רק לנישואין ולא לזנות, דלהנ"ל אין אנו דנים מצד האשת איש שיחול בשעת היבום אלא על האיסור שיש בה כעת, ובזה כתבו התוס' שפיר דבתנאי דע"מ שלא תנשאי כל המניעה היא רק לנישואין.

## דן בזה לבאר מה הגדר של האיסור בפועל - היום - לפני החלות ערווה באשה, דדומה לחיוב קניית לולב לפני סוכות.

אלא דעיקר הדברים תמוהין דהאיך נימא שיש בה היום - בנפילה - איסור של אשת איש עוד לפני שהיא חפצא של אשת איש, אטו שייך איסור אשת איש באשה שאינה אשת איש, ואף דפשוט שמחר יעבור על איסור בבעילה ואסור לו מחר לעבור על האיסור הזה, אכן מה שמחר יש איסור בשעת בעילתו אף שהיום זה 'מונע' ממנו - אכן זה לא סגי - שהרי אנו צריכים ערווה היום או עכ"פ איסור ערווה היום, והרי אין כאן כלום היום, מלבד מה שיעבור מחר על האיסור והאיסור שיתחדש מחר מונע אבל סו"ס האיסור הוא מחר ולא היום.

ולבאר את הדברים שוב אנו נזקקין למשל שנתבאר לעיל.

והיינו - דמי שלחם נהפך להיות נבילה בשעת אכילתו, הרי פשיטא ש'היום' הלחם אינו חפצא דאיסורא של נבילה, גם אצלו, ומאידך - הרי פשוט נמי שגם לפני שהוא אוכלו שאסור לו לאוכלו, אבל לא משום שכלפיו זה נבילה לפני אכילתו אלא משום שאף דמצד החפצא איכא חפצא של לחם ולא של נבילה, אבל אם נבא לדון על "אכילתו" - הרי האכילת לחם שלו היא אכילת נבילה - וזה גם לפני שאכל, שהרי כיון שאכילתו גורמת את השינוי מלחם לנבילה, שוב מוגדרת אכילתו תמיד כאכילת נבילה - כבר היום - אף שהחפצא היום הוא חפצא של לחם.

כמו כן בנד"ד, האשה היא מגורשת - היא איננה נחשבת כחפצא של אשת איש היום, ורק אחרי ביטול התנאי הרי היא אשת איש, אבל היום היבום שלה הוא יבום של ערווה דאשת איש, שהרי כיון שביבום היא מתהפכת להיות ערווה דאשת איש, הרי שהיבום שלה כבר היום הוא יבום של ערווה דאשת איש.

לעיל ביארנו שמשל זה הוא הבסיס של סוף דברי התוס' לומר שכעת היא מוגדרת כאחת שהערווה של מחר פוגמת את הנפילה של היום, אלא דהוכחנו דע"כ דאין זו כוונתם הכא.

והכא נראה דהתוס' דנו מכח סברא זו לומר שלכן רמי עליו איסור של אשת איש היום, שכל מי שבעילתו באשה היא בעילת אשת איש, ודאי שהיום יש לו איסור אשת איש - ודבר זה מתפרש בתרי אנפי וכדיבואר:

בדרך הפשוטה - הלא מדוייקת - ניתן לומר כך:

הרי קניית לולב לפני סוכות הוא חיוב גמור מה"ת כיון שלולי זה א"א לקיים מצוותו, דמנין יהיה לו לולב, ופשוט דרמי אקרפקתא דגברא חיוב גמור מה"ת לקנות לולב מחמת מצות נטילת לולב, ועיין בזה במנ"ח [מצוה ה' ס"ק י"ג] דמפורש כן, אף שהצל"ח חולק בזה, וכמבואר שם, והעירני תלמיד אחד לדברי החיי אדם [כלל ס"ח נשמת אדם ס"ק ג'] שכנראה שגם הוא חולק בזה, וצ"ע.

עכ"פ לפי מה שפשוט במנ"ח שחייבים קודם למצוה לדאוג למצוה, הרי זה פשוט שחיוב זה דרמי עליו אינו בכלל החיוב של "ולקחתם לכם ביום הראשון" מתרי טעמי, א] לפני סוכות ליכא חיוב "ולקחתם לכם ביום הראשון" שהרי אינו יום הראשון, ב] גם בסוכות ליכא חיוב קנייה אלא חיוב נטילה, "ולקחתם" כתיב - נטילה לא קנייה.

מוכרח א"כ שהגדר בחיוב זה לקנות לולב לפני סוכות הוא חלק מהחיוב הכללי של כל ישראל להיות אחראים לקיום מצוותיהם בכללותם, [ופשוט שהמקור לזה הוא ב'נעשה ונשמע' עצמו כמו שעבד חייב לאדוניו את הציווי הפרטי של האדון היום, אבל כל ציווי וציווי עומד בתוך המחייב הכללי בעצם זה שהוא עבד] - וחיוב זה הוא מה"ת כמו שנעשה ונשמע הוא מה"ת, וכל זה מחייבו להכין את עצמו כדי שיוכל לקיים כל מצוה עוד לפני שהוא הגיע לזמן המצוה.

והיינו שה'וציוונו' המסויים של מצות לולב עצמו חיילא עליו רק ביום סוכות בבקר, אחרי שכבר א"א לדאוג ללולב, ורק אז רמי אקרפקתא דגברא חיוב במצוה מצד פרשת לולב עצמה, אף דכעת איכא חיוב כללי עליו בתור אחריות כללית על כל המצוות [[315]](#footnote-316).

ופשוט שחלוקה זו קיימת גם באיסורים - ומעתה י"ל שאף שהאשה עצמה אינה אשת איש, אלא שהיבום באשה הוא יבום של אשת איש, ואף אי נימא שהאזהרה של לא תקח באשת איש לא חיילא לפני שחל על האשה תורת אשת איש, אבל אכתי פשוט שהוא מוזהר עליה היום מחמת האיסור אשת איש מחר - כמו שהוא מוזהר בכל המצוות ועבירות לפני שחל המצוה - וזה דאורייתא.

ומעתה יבואר סברת התוס' - שלמדו שהדין ערווה ליבום לפטור צרה לא בעינן שהאשה עצמה תהיה חפצא של ערווה, אלא דסגי במה שיש יבמה שיש לו עליה אזהרה לא לבא עליה - מחמת הערווה שיחול בה אח"כ - וזה הרי המצב של היבמה הזו של בעלת התנאי, דגם אי ליכא לאו ואזהרה של לא תקח, אכן סו"ס איכא עכ"פ חיוב גמור להיזהר באיסורים באופן כללי, והחיוב הזה אוסרו בבעילה הזו, וזה סגי לאסור ולפטור צרה.

## דוחה - ועיקר המהלך הוא מצד שכבר חיילא האזהרה של ה'לא תקח' של ערווה - עוד לפני שחל החפצא של ערווה, וזה משום שהבעילות בה כבר היום מוגדרות כבעילות של ערווה, ולכן חיילא כבר האזהרה על הלאו בזה.

אולם לא נראה לפרש כן ולחדש דסגי לן בדין 'כללי' של איסורים ומצוות לפטור צרה, אף שהדין הכללי הזה מתייחס באיזה שהוא מקום לאיסור של ערווה ומישך שייכא לה, ולכן נראה לבאר את הדברים באופן אחר.

והוא - עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן לד] שיש את "גוף הלאו" ויש גם את האזהרה של הגברא שהוא מוזהר בלאו, וכל המושג של 'איסור חפצא' לא מובן בלי זה, שתמיד האיסור רמי אקרקפתא דגברא בסוף ומה זה איסור חפצא, אלא שגוף הלאו הוא החפצא הוא והגברא מוזהר בגוף הלאו, וגם במצוות שבחפצא ההגדרה היא כך - ונתבאר שם בארוכה שמתחלקים ה"וציוונו" מה"על מצות", "וציוונו" הוא החיוב דרמי אקרקפתא דגברא וה"על מצות" היא המצוה עצמה - גוף ה'עשה' - ודו"ק.

ומעתה - אף שהיום היא איננה ערווה והיום אין כאן חפצא דאיסורא של ערווה דאשת איש, אולם סו"ס היום חיילא כבר האזהרה על הבעילה בה עוד לפני שהיא אשת איש, דאף דתמיד האזהרה של לא תקח אשת איש נאמרה באשת איש, אכן אין זה אלא משום שכל שאינה חפצא של אשת איש אז אין סיבה שתהיה בה אזהרה זו, אכן הכא מצאנו אשה שאינה אשת איש ואפי"ה איכא בה אזהרה זו, שאשה שהבעילות בה הם בעילות של ערווה דאשת איש, הרי רמי אגברא אזהרה של לא תקח של אשת איש, ודו"ק.

נתחדש בתוס' א"כ שא"צ את גוף הערווה עצמה בנפילה לאסור את הצרה, אלא דבעינן עכ"פ יבמה שיש בה את הלא תקח של ערווה, וזה פוטר את כל הבית - ודו"ק.

## תוס' אזיל לשיטתו שהעיקר הוא האיסור מכח הערווה ולא הערווה עצמה.

ונראה שכאן מבואר שהתוס' אזיל לשיטתו שהעיקר הוא האיסור מכח הערווה ולא הערווה עצמה, והיינו דלעיל [פרק א'] דייקנו שהתוס' לומד דאתינן עלה מצד אשת איש עצמה ולא מצד האשת אח של האשת איש, איפכא מהתוס' להלן [ל"ב], ודלא כהגרי"ז, וביארנו שבפטור צרה העיקר הוא האיסור מכח הערווה, והתם לעולם לא יהיה איסור מכח האחו"א של מיתלי תלי, והכא יהיה איסור מכח האשת איש - בסוף, ומוכרח שהתוס' לומדים שהעיקר הוא האיסור מכח הערווה, והכא נתבאר בתוס' עוד, דלא רק שזה העיקר אלא שהאיסור בלי הערווה עצמה גם פוטר ודו"ק.

## הערה גדולה מתנאי שלא תכנס לד' אמותיו.

שמעתי שהעירו במהלך הזה, דמה יהיה הדין בגוונא שהמגרש לא התנה שלא תבעל לפלוני אלא שלא תהיה בד' אמותיו, האם גם בכה"ג חשבינן לה כערווה ליבום מחמת שע"י הביאה יחול עליה שם א"א או לא, הרי אנו יודעים שהביאה של האשה הזו היא ביאת אשת איש דמוכרח מבחינה מציאותית שלפני היבום היא תהפוך להיות אשת איש, א"כ ממילא מוזהר עליה באזהרת לא תקח של איסור אשת איש.

ואין לומר שיש כאן 'מקרה' בעלמא שתמיד הופך אותה להיות אשת איש לפני הבעילה, שהרי גם בתנאי בבעילה הרי זה כן, שאין שום דין והלכה בבעילה שהיא בעילה אסורה ע"י התנאי, אלא ש'במקרה' בעלמא הוא התנה על הבעילה כמו שאפשר להתנות על כל מעשה אחר שבזה יתבטל הגט וממילא תהיה אשת איש לכל דבר, והבעילה היא תמיד היכי תימצי לזה, ומה לי היכי תימצי רגע לפני הבעילה או היכי תימצי בבעילה עצמה, הרי סו"ס אנו יודעים שבעילתו בה היא בעילת אשת איש, וזו הסיבה שהוא מוזהר בה עוד לפני כן.

והעירני תלמיד אחד שאין לומר דאה"נ וגם זה נכלל בקושי' התוס', שהרי כל השו"ט בתוס' - גם בקושי' וגם בתירוץ - בנוי על זה שזה תלוי בפלוגתת ר"א ורבנן אי הוי גט או לא, ולכאו' כל הנידון הוא רק בנאסרה עליו לביאה דאז חסר בכריתות, אבל אם היא מותרת בביאה לכל העולם ורק תנאי של כניסה לד' אמות יבטל הגט, אז למה חשיב כחסרון כריתות, ומוכרחים אנו לומר דלתוס' לא היה קשה מד' אמות, ולדרך הזו אינו מובן למה זה כך, וצ"ע - ולהלן [סימן ע] יבואר בעזהי"ת - בדרך חדשה בדברי התוס' ויתיישב קושי' זו.

# סימן עאבעלת התנאימסקנת התוס' - וסיכום ג' שיטות בראשונים,רמב"ן תוס' ותוס' הרא"ש.

[*סיכום ב' דרכים בתוס' - וכמבואר בברכ"ש, וב' טעמים שונים למה לא דומה לאחו"א.*](#__RefHeading___Toc535966030) <> [דרך נוספת במסקנה דיתכן דהכל מהלך אחד מצד לא דומי' דאחו"א.](#__RefHeading___Toc535966031) <> [ביאור פלוגתת התוס' והראשונים, ואזלי לשיטתייהו בשיטת ר"ע, ובפלוגתת רש"י ותוס' להלן [ל"ב].](#__RefHeading___Toc535966032) <> [סוגי' דלהלן [לב] וסוגי' דהכא תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc535966033) <> [שיטת התוס' הרא"ש - שיטה שלישית, ושיטתו צ"ב דלמה לא פירש שחסר בעיקר הערווה ורק תלה בחסרון צרה.](#__RefHeading___Toc535966034) <> [ביאור דבריו - שבאמת יש כאן ערווה שערווה נמדד בנפילה, אלא שבצרה יש תנאי שתהיה צרה ביבום לפוטרה.](#__RefHeading___Toc535966035) <> [סיכום ג' שיטות.](#__RefHeading___Toc535966036) <> [הנפ"מ בין התוס' לתוס' הרא"ש - א] רבי, ב] בתו שהיא בעלת התנאי של אשת איש, ג] בעלת התנאי בלי ערווה דאשת איש, ד] אשת אח דממילא.](#__RefHeading___Toc535966037) <>

## *סיכום ב' דרכים בתוס' - וכמבואר בברכ"ש, וב' טעמים שונים למה לא דומה לאחו"א.*

יש ג' שיטות בדין בעלת התנאי - וכדיבואר - דהנה לעיל [סימן ע] שהבאנו ב' דרכים בתוס' לבאר למה יש מקום לדון שיהיה כאן ערווה דאשת איש, או מחמת עכשיו שהיום חיילא בה האזהרה של אשת איש מכח האשת איש של מחר, או שהיום יש פגם של הערווה שיהיה ביבום, ועיין היטב בברכ"ש [סוף סימן ה'] שמתבאר כן מדבריו.

והנה הדרך הראשונה נדחתה בתוס', א] אין זה דומה לאחו"א שהרי יש איסור בעילה בלי נישואין או איפכא, ב] גם באופן ששניהם איסורים, אבל סו"ס אין ערווה בנפילה, ולכן לא דומה לאחו"א.

אולם גם כעת אין כוונת התוס' כראשונים שאין כאן ערווה היום בנפילה ותו לא, אלא שאמרו שמחמת זה אינו דומה לאחו"א, ועל זה המשיכו לומר שאולי נימא שמחמת הפגם שיש היום בנפילה מחמת הערווה דאשת איש של היבום, דמחמת זה "תחשבנה אשת איש"- ואז זה כבר דומה לאחו"א, ועל זה דחו ואמרו דממנפ"ש אין כאן ערווה ביבום, שהרי אז לא יהיה יבום.

ואין להקשות שאם זו סברת התוס' למסקנה - דקשה דא"כ מה הקשו על רבי, הא אמרו התוס' שאין ערווה בגוף היבום כיון שהיבום והערווה לא באים כהדדי בפונדק אחד, וגם רבי צריך ערווה ששייכת ליבום [ויש לדחות].

אולם זו טעות, שהתוס' לא אמרו כן כמסקנה אלא שכל השו"ט הזה הוא בתורת "ממה נפשך" - והיינו דאף אם נאמר שיש כאן ערווה בנפילה דדומה לאחו"א - והיינו מחמת הך סברא שדנים היום את הערווה ביבום של מחר, דזה אינו חשבון שמחר אין יבום וערווה כהדדי, אכן לפי האמת - יש ערווה כעת בנפילה אלא שלא דומה לאחו"א, ולכן קשה על רבי - וכל זה מבואר בדברי הברכ"ש [סוף סימן ה'].

## דרך נוספת במסקנה דיתכן דהכל מהלך אחד מצד לא דומי' דאחו"א.

איברא שלשון התוס' לא משמע כל כך שזו כוונתו בסוף דבריו, ויש דרך אחרת בזה, שתוס' רק באו לדון מצד דומי' דאחו"א וכן מפורש בתוס' - והיינו דבאמת היה משמע דגם הדחייה בסוף אינו מצד שאין שום חשבון שבנוי על מחר, דחסר בכל היבום, וכמו שלמדנו בברכ"ש, אלא שזה סברא נוספת למה חסר בדומי' דאחו"א – עיי"ש היטב בלשון התוס' שכתבו "ואפי' תחשבנה אשת איש וכו' - מ"מ לא דמי - כיון שאם תבעל ליבם וכו'", ומשמע שזה "לא דמי" ותו לא, ויותר מפורש כן בתוס' בגיטין עיי"ש היטב - ועיין בכל זה בהערה [[316]](#footnote-317).

וכבר ביארנו לעיל [סימן ע] שזה לא סתירה, שמצד הלכות נפילה אנו דנים היום, וכלפי הלכות ערווה ליבום אנו דנים כלפי מחר.

## ביאור פלוגתת התוס' והראשונים, ואזלי לשיטתייהו בשיטת ר"ע, ובפלוגתת רש"י ותוס' להלן [ל"ב].

מעתה מובן שורש פלוגתת הראשונים והתוס' - דנחלקו בעיקר הגדר של ערווה דעליה, דלתוס' העיקר הוא האיסור שיש בערווה, ולא גוף הערווה עצמה, ולכן תוס' דנו שגם באופן שהיא עדיין איננה ערווה אכן סו"ס האיסור של ערווה קדם לערווה עצמה וכל יבמה שיש בה איסורים של ערווה פוטרת צרתה, ודחו שסו"ס אין זה דומה ממש לאחו"א, והראשונים חולקים כיון שהם סוברים שצריכים את גוף הערווה עצמה, ודו"ק.

וגם סוף דברי התוס' - שצידדו לדון שיש כאן ערווה ליבום מחמת הערווה שיש אחרי הנפילה ביבום עצמו - דגם זה סגי לן להגדיר אותה כערווה בנפילה - כל זה אחרי שא"צ חפצא של ערווה ממש - ודו"ק, ויש לתלות פלוגתתם בפלוגתות אחרות - ומבואר כל זה בהערה [[317]](#footnote-318).

## סוגי' דלהלן [לב] וסוגי' דהכא תרתי נינהו.

והנה הבאנו לעיל [סימן ע] את הסוגי' דלהלן [לב] במיתלי תלי - והשתא מבואר דתרתי נינהו, גם לתוס' וגם לראשונים - וכדיבואר.

א] בראשונים מבואר שכאן ליכא ערווה ליבום כיון שהאשה עצמה אינה ערווה ליבום - ולא מהני מה שיש איסור ערווה בגוף מעשה היבום, אכן התם פשוט שיש ערווה ליבום ולכן לפי האמת יש פטור צרה - אף דמהני רק מכח האשת אח לדעת הגרי"ז - ועיין בזה לעיל [סימן ע].

ב] גם התוס' מודה שיש חילוק - שכאן יש איסור אשת איש ביבום - וזה היה הצד לתוס' דחשיב ערווה של אשת איש, לעומת התם שאף שהאשה היא ערווה של אחות אשה - אכן לכיא שום איסור - מלבד האשת אח דגם בשעת היבום לא יחול עליה האיסור אחות אשה - ולכן הכא יש לצדד שהאשת איש בעצמה תפטור צרה, והתם היינו צריכים לחדש שהאשת אח יפטור, אולם אין זה מוכרח דיתכן דאף הכא עדיין צריכים לפטור דרך האשת אח - ודו"ק.

## שיטת התוס' הרא"ש - שיטה שלישית, ושיטתו צ"ב דלמה לא פירש שחסר בעיקר הערווה ורק תלה בחסרון צרה.

והנה שיטת התוס' הרא"ש היא שיטה שלישית - שהתוס' הרא"ש לא תירץ כראשונים שאין כאן ערווה כל עיקר שמגורשת גמורה היא לכל דבר, והוא גם לא האריך בכל התירוצים של התוס' לומר דלאו דומי' דאחו"א היא, אלא תירץ תירוץ אחד - וזה לשונו: "וי"ל כיון שאם אותו שנאסרה עליו היה מייבם אותה כיון שתבעל לו נמצאת שלא היתה אשת אחיו מעולם וצריך לייבם או לחלוץ לצרה הלכך לא פטרה צרתה כיון שעל ידי יבום שלה לא היתה צרתה מעולם".

ומבואר שהוא סובר כהתוס' נגד הראשונים שיש כאן ערווה, ועוד מבואר שהוא חולק על התוס' שדן שחסר בדומי' דאחו"א, והוא סובר שזה מיקרי דומה לאחו"א, והיינו ע"כ משום שהוא סובר כהתוס' שזה שיש איסור מכח הערווה של מחר מיקרי שיש כאן ערווה, ולשיטתו מיקרי דומי' דאחו"א בזה, ולכן באמת קשה גם על רבנן וגם על רבי.

אלא ששורש תירוצו צ"ב, דמצד אחד משמע שבא לומר שדנים בזמן של היבום, ואז איכא ערווה אבל ליכא יבום, וע"ד התוס', אלא שבתוס' ביארנו שכל כוונתם היתה בתורת ממה נפשך, ולפי האמת סובר שיש ערווה אלא שאינו דומה לאחו"א, וכנ"ל, והתוס' הרא"ש אמר כן שלא בממנפ"ש.

אלא שא"כ קשה דלמה פירש "שאין כאן צרה", היה לו לומר שאין כאן ערווה לפטור את הצרה, כיון שהערווה קיימת בזמן שאין יבום, והזמן שדנים ערווה הוא לפי זמן היבום, ודו"ק.

## ביאור דבריו - שבאמת יש כאן ערווה שערווה נמדד בנפילה, אלא שבצרה יש תנאי שתהיה צרה ביבום לפוטרה.

והמדייק בדבריו יראה שאין זו כוונתו, אלא שכוונתו שבאמת מצד הערווה ודאי שדנים בזמן הנפילה, והרי בזמן הנפילה איכא ערווה שדומה לאחו"א, והיינו כנתבאר בתוס' שהאיסור של הערווה קיים כבר אז, אלא שיש חידוש בגדר צרה שאף שפשוט שצרה היינו בנפילה ובזמן הנפילה, אבל מה נקרא צרה, היינו אחד שהיבום שלה הוא יבום שפוטרת את השניה, והיינו שהיא מתייבמת עבור כל הבית - וזו צרה - והשתא אם נפלו שנים כאלו שהיבום של הא' תפטור את חברתא, היא מיקרי צרה שלה והיא פוטרת את חברתא בנפילה בזמן שהיא ערווה.

הרי שהמודד מתי צריכים להיות ערווה אינו ביבום אלא בנפילה, גם לתוס' הרא"ש, אבל לתוס' הרא"ש המודד מה נקרא צרה לא נגמר בזה שנפלו כהדדי אלא גם שהיבום של הא' תפטור את השניה.

## סיכום ג' שיטות.

ולסיכום - א] הראשונים לומדים שבנפילה ליכא חפצא של ערווה, ב] התוס' והתוס' הרא"ש לומדים שיש בנפילה את האיסור של הערווה של היבום וזה סגי, ג] לפי התוס' זה מיקרי ערווה שאינו דומה לאחו"א ולכן לא קשה לרבנן וקשה לרבי, אבל התוס' הרא"ש סובר שזה דומה לאחו"א ולכן קשה לכולם, ד] התוס' הרא"ש חידש שלצרה יש מודד חדש, והיינו שאף שמודדים את הערווה בנפילה, אבל הצרה נמדדת ביבום, וכבר לא קשה כלל - גם על רבי.

## הנפ"מ בין התוס' לתוס' הרא"ש - א] רבי, ב] בתו שהיא בעלת התנאי של אשת איש, ג] בעלת התנאי בלי ערווה דאשת איש, ד] אשת אח דממילא.

ויש נפ"מ בין התוס' לתוס' הרא"ש, והוא:

א] לפי התוס' קשה על רבי אבל לפי התוס' הרא"ש לא קשה על רבי כיון שאינה צרה וגם לרבי בעינן צרה.

ב] עיין היטב בברכ"ש [סימן ה' ס"ק א' ד"ה ביתר ביאור] וכן הוא בהמשך דבריו [ס"ק ד'] מה שדן בבתו בעלת התנאי, וכתב שאם כוונת התוס' היתה מוחלטת שדנים ערווה ביבום והרי ביבום אינה ערווה, א"כ גם בתו ביחד עם בעלת התנאי אינה ערווה כיון שאז ליכא יבום, וערווה שלא בזמן יבום אינה ערווה, וביאר הברכ"ש שאין זו כוונת התוס' אלא כוונתו רק בממנפ"ש, והיינו כנ"ל, אבל האמת שדנים ומודדים ערווה בזמן הנפילה, ולכן בתו בעלת התנאי באמת פוטרת צרתה.

אולם אחרי דברי התוס' הרא"ש מבואר שאינם צרות זל"ז, וא"כ בתו בעלת התנאי גם לא תפטור צרתה, וזה נפ"מ שניה בין התוס' הרא"ש לתוס'.

ג] את הנפ"מ הקודמת אפשר לומר גם באופן אחר, והוא, שבאמת עיקר החסרון שלה לא שייכא לערווה דאשת איש אלא להלכות צרה, ולכן משכחת לה בעלת התנאי בלי ערווה דאשת איש, והיינו שגירשה על תנאי וקידשה האח, ולפני הנפילה ליבום מת המגרש, ונמצא שכעת אין כאן איסור אשת איש בביאה שלו, ומותרת לו לגמרי, אלא דבעילתו ישפיע על היבום כיון שיתברר שמעולם לא היתה נשואה לאח, שהנישואין שלו היו בחייו של המגרש וכעת מתברר שלא גירשה, הרי שהביאת יבום יגרום שלא תהיה נפילה.

ונמצא דכל יבמה של בעלת התנאי גם בלי האיסור והערווה דאשת איש - אכתי לא תפטור צרה על ידי היבום שלה לדעת התוס' הרא"ש - שהרי אינה צרה, היינו דכל בעלת התנאי אף שאינה אסורה עליו מצד ערווה דאשת איש, ולכן אם היא תהיה בתו אכתי לא תפטור צרה.

ד] העולם הקשו - שהרי יש כאן ערווה דאשת אח, ומה כל הדיון של התוס', וכבר תירץ בזה הגר"ח שיש דין של אשת אח דממילא, ויש מקשים שהתוס' הרא"ש לעיל [ג'] שתירץ שיש חליצה בחיי"ל ועשה ולכן ליכא פטור צרה מצד האשת אח של חיי"ל ועשה, ולמדו בכוונת התוס' הרא"ש דהוא חולק על סברת הגר"ח, וקשה מהכא.

ושמעתי מתרצים שהתוס' הרא"ש לשיטתו יישב קושי' זו, דאינן צרות זל"ז ולכן גם מצד אשת אח אין קושי' כלל, וא"ש.

# סימן עבבעלת התנאי - דרך חדשה בתוס', עפ"י דברי הגרי"ז [נזירות] בגדרי תנאים בשאר כסות ועונה.

[הקדמה - קושי' מד' אמות.](#__RefHeading___Toc536483905) <> [יסוד דברי הגרי"ז בגדר התנאי של שאר כסות ועונה.](#__RefHeading___Toc536483906) <> [דרכו של הגרשש"ק בזה.](#__RefHeading___Toc536483907) <> [מתמה עליו.](#__RefHeading___Toc536483908) <> [דרכו של הגרי"ז שבכחו של תנאי לעקור את השאר כסות ועונה, ובמה שיש לתמוה בזה.](#__RefHeading___Toc536483909) <> [יסוד הברכ"ש להגדיר כח התנאי - על פי סברת הראב"ד בביטול תנאי דבעי עדות לקיום הדבר.](#__RefHeading___Toc536483910) <> [גם אם תנאי מילתא אחריתי - אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה.](#__RefHeading___Toc536483911) <> [ביאור דברי הגרי"ז על פי דברי הברכ"ש הנ"ל.](#__RefHeading___Toc536483912) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc536483913) <> [מתנה ע"מ להחזיר נהיה למעשה שיש בו שיור לגבי הזמן של אחרי החזרה.](#__RefHeading___Toc536483914) <> [דרך אחרת בזה עפ"י הט"ז שמחלק בין ב' סוגים של תנאי - ותנאי שסותר את עיקר דיני החלות עוקר מהמעשה את הכח שלו לגבי החלות.](#__RefHeading___Toc536483915) <> [דברי המקדש דוד.](#__RefHeading___Toc536483916) <> [ביאור בתוס' עפ"י סברא זו - שיש תנאי שמגביל את ההיתר אשת איש כלפי הך גברא.](#__RefHeading___Toc536483917) <> [מיושב הקושי' מד' אמות.](#__RefHeading___Toc536483918)

## הקדמה - קושי' מד' אמות.

לעיל [סימן ע] ביארנו את שיטת התוס' בטעמא דאיכא ערווה של אשת איש - דאף דלפני ביטול התנאי אינה ערווה של אשת איש - אכן המהלך הוא שיש את האיסור של הערווה בזמן הנפילה, אף שבזמן הנפילה אכתי ליכא ערווה, וכלפי האיסור הזה אמרו התוס' שזה רק על נישואין או רק על בעילה, וכשהתנה על שניהם הקשו התוס' שוב ואמרו שסו"ס עדיין חסר בחפצא של הערווה ולכן לא מיקרי דומי' דאחו"א.

אלא שהבאנו על זה קושי' - והיינו דא"כ מה יהיה הדין בגוונא שהמגרש לא התנה שלא תבעל לפלוני אלא שלא תהיה בד' אמותיו, האם גם בכה"ג חשבינן לה כערווה ליבום מחמת שע"י הביאה יחול עליה שם אשת איש או לא, הרי אנו יודעים שהביאה של האשה הזו היא ביאת אשת איש דמוכרח מבחינה מציאותית שלפני היבום היא תהפוך להיות אשת איש, א"כ ממילא מוזהר עליה באזהרת לא תקח של איסור אשת איש, וקשה לומר כן לשיטת רבי, וקשה לומר שהתוס' הקשו שכך יהיה הדין גם לדידן, וצ"ע, ואיכא מהלך נוסף בכל התוס' לבאר את הדברים באופן אחר - וזה מהלך מחודש שבנוי על יסודות מחדושים - וכדיבואר - ורק באנו בזה להציע את הדברים לפני הלומדים.

## יסוד דברי הגרי"ז בגדר התנאי של שאר כסות ועונה.

**ונקדים בזה בדברי הגרי"ז המפורסמים - בספרו בהל' נזירות - לענין ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה, דע"י התנאי חייל חלות דין בקידושין שלא יחייבוהו שאר כסות ועונה, והיינו שיש תמיהא גדולה, דאף דנחלקו ר"מ ור"י אי הוי תנאי או לא כיון שמתנה ע"מ שכתוב בתורה, אכן שיטת ר"מ מובנת ושיטת ר"י קשה.**

**והיינו דבכל תנאי שאינו כמשפטי התנאים, התנאי בטל והמעשה קיים, והכא נמי לפי ר"מ התנאי של ע"מ שלא יתחייב בשאר כסות ועונה הוא כנגד התורה ולכן התנאי בטל, וממילא שהקידושין חלים על כל הצדדים וכנתבאר, דתנאי מילתא אחריתי והמעשה קיים על כל הצדדים.**

**אכן לפי ר"י דחשיב כתנאי, אמרינן דלדידיה תנאו קיים ולכן הדין שחלים הקידושין בלי שאר כסות ועונה - אולם דבר זה לא מובן, שהרי מאי שנא מתנאי שאם יהיה גשם לא יהיה קידושין, ואם לא יהיה גשם יהיה קידושין, שהמהלך הוא שהתנאי לא קובע אי יהיה גשם או לא - אלא שתנאי בא אחרי שיש או אין גשם ומתייחס לחלות קידושין כפי הנתונים של התנאי, והיינו שהתנאי מקיים את המעשה אם אין גשם ומבטל את הקידושין אם יש גשם אבל אין לתנאי 'קביעה' בגשם עצמו, וכן היה בבני גד וראובן, שהתנאי היה לכבוש את הארץ ואז יקבלו חלקם, אבל התנאי לא חייבם לכבוש, אלא שאם לא יכבשו לא יקחו חלקם.**

**וכמו כן נימא אנן בשאר כסות ועונה שיש ב' צדדים לפנינו, דאי בטל התנאי - כיון שחלים השאר כסות ועונה - שוב יתבטל הקידושין, ואי נימא איפכא שנתקיים התנאי - דלא חלים השאר כסות ועונה - שוב נימא שיתקיימו הקידושין - דומי' דתנאי דגשם, וכמו שבגשם אין ענינו לקבוע אם יהיה גשם או לא יהיה גשם, כמו כן הכא אין לו לתנאי לקבוע אם יהיה שאר כסות ועונה או לא.**

**ומעתה ניחזי אנן - באופן שיהיה 'הכרח' שיהיה גשם אז יש גם 'הכרח' שלא יהיה קידושין, וכמו כן הכא בשאר כסות ועונה - הרי פשוט שיש הכרח שיהיה שאר כסות ועונה, שהרי כך 'קבעה התורה' שבכל קידושין יחולו חיוב שאר כסות ועונה, וא"כ מה שייך שיחולו הקידושין בלי שאר כסות ועונה - הרי מי יפקיע את השאר כסות ועונה מהקידושין.**

## דרכו של הגרשש"ק בזה.

**ונאמרו בזה כמה דרכים:**

ידוע בזה בשם הגרשש"ק [כתובות סי' מ"ט / שע"י ש"ז פט"ז עמוד רנח] שחידש שכל חלות שאם תחול אז היא לא תחול, דמעיקרא לא חל, והיינו שממנפ"ש לא יחול השאר כסות ועונה, שהרי אם יחול השאר כסות ועונה הרי יתבטל הקידושין ואם יתבטל הקידושין שוב לא יחול השאר כסות ועונה שאם אין קידושין אין שאר כסות ועונה, ונמצא דממנפ"ש ליכא חלות שאר כסות ועונה, ולכן אין לו דין לחול, ונמצא שבאמת מצד התנאי היה צריך להיות חלות שאר כסות ועונה שיעקור את הקידושין - וכמו שהקשינו – אלא דנוצר מצב אחרי התנאי דממילא ליכא אפשרות שהשאר כסות ועונה יחול, ולכן הוא לא חל ולכן שפיר מתקיים התנאי ולכן כבר לא בטל הקידושין – שאם התנאי מתקיים הקידושין מתקיים **- ועיין שערי חיים בגיטין [סימן נט] מה שהאריך ביסוד זה.**

**יסוד זה הוכיח** מדברי התוס' דגיטין [פ"ג.] גבי הר"ז גיטך ע"מ שלא תנשאי לפלוני, שכתבו התוס' שם דאם עברה ונשאת אין הנשואין חלין כלל והגט קיים, וסברתם בזה, דכיון דאם יחולו הנשואין, הרי ממילא יתבטל הגט למפרע ותחזור להיות אש"א דלא תפסי בה קדושין, ושוב ממילא יתבטלו הנשואין, נמצא דאין לנשואין אלו מקום לחול, דאם יחולו הוי זה גופא סיבה לשיתבטלו, וכל כה"ג לא חיילי מעיקרא כלל, ולהכי הגט קיים - וה"ה בתנאי בשאר כסות ועונה.

## מתמה עליו.

ויעויין בדברינו באמרות אברהם פרק הכתוב [סימן כג] בארוכה במה שיש לתמוה על דברי הגרשש"ק בביאור דברי התוס' [שם].

## דרכו של הגרי"ז שבכחו של תנאי לעקור את השאר כסות ועונה, ובמה שיש לתמוה בזה.

**וידועים דברי הגרי"ז שאמר בזה שהתנאי מחיל דין בקידושין להפקיע ממנו את השאר כסות ועונה, והדברים נראים כפשוטם כגזה"כ חדשה בהלכות תנאי – שדווקא הכא נתחדש כח חדש בתנאי והלכה זו אינה מענינו של תנאי כלל וכלל, והיינו שכל ה"נושא" של תנאי אינו אלא לדון מה המצב של החלות אחרי שלא התקיים התנאי וכאן אנו מוסיפים "נושאים חדשים" שלא מענינו של תנאי – וצע"ג.**

והיינו**, שמי שיחדש שיש גזה"כ שיש מצבים מסויימים שתנאי יכול גם לגרש או להיות מעשה קנין – הרי אין זה מענינו של תנאי – וגם הכא ביטול החלות שאר כסות ועונה ג"כ אינו מענינו של תנאי.**

**ויש שביארו את דבריו בפשיטות ואמרו שכמו שתנאי יכול לבטל חלות לגמרי אי לא יתקיים התנאי – ואז המעשה הוא מעשה שלא חל בכלל, כמו כן התנאי מבטל את חלק מהדינים של החלות, והתנאי גורם שלא כל הדינים של החלות יתקיימו, ואין הבדל בין תנאי שמבטל את כל החלות קידושין מתנאי שמבטל את השאר כסות ועונה מהקידושין שגם זה חלק מהחלות קידושין, ודו"ק.**

**אולם זו טעות נוראה – הרי זה נכון שאין הבדל בין חלק מהחלות לכל החלות, אבל יש הנחה מוקדמת לכל תנאי - שתנאי רק מבטל את החלות שעליה התנו – שתנאי על קידושין לא יבטל גירושין שהרי לא התנה על הגירושין, ופשוט, והכא התנו על הקידושין ולא התנו על שאר כסות ועונה – הרי לא התנה שאם יהיה שאר כסות ועונה לא יהיה שאר כסות ועונה - אלא שהתנה שאם יהיה שאר כסות ועונה לא יהיה קידושין – ומי "יעורר את התנאי משנתו" ויטיל בו כחות חדשים לבטל חלות שלא עליו התנו – וצע"ג.**

## יסוד הברכ"ש להגדיר כח התנאי - על פי סברת הראב"ד בביטול תנאי דבעי עדות לקיום הדבר.

ובביאור דברי הגרי"ז נראה שצריכים להקדים בהגדרה חדשה בגדר תנאי מילתא אחריתי - והדברים מבוארים בדברי מרן בעל הברכ"ש זצ"ל:

ונקדים בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד [אישות סוף פרק ז] בדין קידושין על תנאי ובאו לבטל את התנאי שיהיה קידושין בלי תנאי - ונחלקו אי בעי עדות לקיום הדבר בביטול תנאי דדעת הראב"ד בעי עדות קיום הדבר, ובאבי עזרי [שם] הביא את הרא"ש שסובר דביטול התנאי הוי מדין אתי דיבור ומבטל דיבור וביאר דלכן הוי כחלות מחודשת בדבשב"ע ובעי עדות לקיום הדבר, אלא שיש צד לומר שאינו עשייה של ביטול אלא אומדנא דבכה"ג לא התנה - ולפי הך צד א"צ עדות לקיום הדבר - וכעין זה מבואר בברכ"ש בקידושין [סימן כג סוס"ק א] בשם הגר"ח.

אולם מצאנו שו"ט בברכ"ש בקידושין [שם בתחילת דבריו] בעיקר סברא זו - דמתחילה נקט דכיון דתנאי מילתא אחריתי שוב אין סיבה שנצטרך עדות לקיום הדבר - גם אי הוי מעשה ביטול - שהרי המעשה והחלות קידושין הם בשלמותן והתנאי עומד ככח ביטול חיצוני כמילתא אחריתי - וכיון שתנאי הוא 'כח חיצוני' - א"כ ביטול תנאי הוא עשייה מחוץ לעיקר הדבר שבערווה - וא"כ היכן החלות בדבשב"ע בביטולו של התנאי שנצטרך עדות לקיום הדבר.

וביאר דאף שזה נכון שתנאי מילתא אחריתי - ויש כאן מעשה ודעת וחלות על כל הצדדים, אכן סו"ס התנאי גורם שינוי במעשה וחלות.

וז"ל - "הא התנאי - על ידי דין חלותו - שוב אינם חלים הקדושין והגירושין - כי אם באופן של התנאי וקיומו, וע"כ ממילא חסר בהמעשה התקדשות וההתגרשות כ"כ שיחולו באופן שלא על ידי קיומו של התנאי".

וע"ע להלן בדבריו שכתב בזה"ל: "מכיון שרק על ידי ביטול התנאי נעשו ממילא הכסף קידושין ונתינת הגט בכל גווני, על כן חשובה מעשה בדבר שבערווה, וצריכה עדים".

וכוונתו - שבתנאי של ירדו גשמים - הרי חסר בהמעשה התקדשות וההתגרשות לענין זה שיחולו באופן שלא יהיה גשם - כי כך נקבע המעשה שרק יחול באופן של גשם - ואף שזה כח חיצוני של תנאי - אכן הכח החיצוני קובע את האופן שבו יחול המעשה - ולכן סובר הראב"ד שביטול התנאי הוא 'הוספה' במעשה הקידושין - דכעת יחול המעשה קידושין גם בלי הך אופן של גשם.

וע"ע בלשון הברכ"ש [שם סוד"ה וע"ז תירץ] שכתב "על ידי ביטול התנאי נעשו הכסף קידושין והנתינת גט בכל גווני - ע"כ חשובה מעשה בדבשב"ע וצריכה עדים", ודו"ק.

## גם אם תנאי מילתא אחריתי - אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה.

יש להעיר שלמדנו מדברי הברכ"ש שגם אי תנאי מילתא אחריתי אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה כדבר נוסף לקבוע בו דינים - ואינה עשייה נפרדת עצמאית שבמקרה נעשה באותו זמן שבו נעשה המעשה.

וחידוש זה שהעשייה של תנאי אינה עשייה עצמאית - מבואר בדברי הגר"ח - דיעויין בדברי הגר"ח [אישות פ"ו ה"ד] שדן שם במעשה קידושין שנעשה באופן שא"צ דיבור למעשה קידושין עצמו - והוא רוצה לעשות תנאי בקידושין - והכריע הגר"ח דבכל כה"ג לא יהני תנאי בלי דיבור גם על המעשה קדושין, והיינו שאם הוא יתן כסף קידושין בשתיקה [באופן של עסוקין באותו ענין שא"צ דיבור] ואומר בשעת הנתינה - "אם תלך למקום פלוני" - שזה לא מהני.

והדין הוא שהוא צריך לומר - "הרי את מקודשת אם תלך למקום פלוני" [ולא יהני מה שזה עסוקין באותו ענין] - דאל"כ אין התנאי שייך למעשה - וכלשונו שם דבעינן "התנאת המעשה".

עצם יסוד זה מבואר נמי בדברי הגרי"ז כאן - וזו הקדמה לעיקר ההבנה של כל דבריו - שבתחילת דבריו כתב "דבתנאים הוי גזה"כ שנעשה חלות דין בעצם המעשה - שהמעשה מתקיימת בתנאי זה" - וכאמור אין כל זה סתירה ליסוד הפשוט והברור שתנאי מילתא אחריתי.

## ביאור דברי הגרי"ז על פי דברי הברכ"ש הנ"ל.

על פי כל הנ"ל העירוני התלמידים דבזה מובנים דברי הגרי"ז שכתב שתנאי יכול לעקור דין שאר כסות ועונה מקידושין - וז"ל: "שבתנאים הוי גזה"כ דנעשה חלות דין בעצם המעשה שמעשה מתקיימת בתנאי זה".

ולמדנו הכא שכוונת הגרי"ז בזה היא לדברי הברכ"ש - שהמעשה נקבע לחול רק באופן שלא ירד גשם, וממילא דא"צ לומר שירידת הגשם מבטלת את הקידושין אלא שנקבע שבאופן כזה של ירידת הגשם אין המעשה יכול לחול.

[ונוסיף שאין כוונתו - שירידת הגשם מחילה את החלות - עד כדי כך שבמקום תנאים נתחדש שהאשה נקנית בכסף בצירוף הגשם של תנאים].

ומוסיף הגרי"ז - "וע"כ חל גם על ידי הדין תנאים גם הך מילתא דלא יהא בהנישואין חיובא שאר כסות ועונה, ואף שאין כאן ביטול המעשה" - והיינו שהקשה הגרי"ז - שכל כחו של תנאי הוא שכשיש ביטול התנאי יש גם ביטול המעשה - ואיזה ביטול מעשה יש בביטול השאר כסות ועונה.

וביאר - "היינו משום דבכה"ג שנעשה על ידי התנאתו חלות דין של הפקעת חיובא מקרי לעולם דהתנאי נתקיים, אבל לעולם דהתנאי הוי תנאי גמור, כמו כל התנאים דעלמא דקיום המעשה תלוי בקיום התנאי, ועל ידי זה חל דינא דלא יהא כאן חיובא דשאר כסות ועונה, וכדומה לזה בשאר התנאים של ממון דאמרינן דתנאו קיים".

והיינו דאי כל כחו של תנאי - היינו לבטל מעשה באופן מסויים - א"כ לא שייך שתנאי יעקור חיובא דשאר כסות ועונה - אכן כיון שתנאים קובעים באיזה אופן המעשה יתקיים ובאיזה אופן לא יתקיים, שוב יש להבין שהתנאי קובע נמי שלא יתקיים המעשה לגבי לחייב חיובא דשאר כסות ועונה - וממילא דכלול בכח התנאי שנקבע בהם גם שחיוב דשאר כסות ועונה לא יחול שהם לא קיימים לגבי חיוב זה וכל שלא קיימים לגבי חיוב זה שוב לא מחייבים חיוב זה.

הרי דתרתי איכא בתנאי הזה, א] המעשה נקבע שהוא לא יתקיים לגבי הך צד שיחול שאר כסות ועונה, ב] נקבע עוד במעשה שאין בכחו להחיל שאר כסות ועונה - ובזה שהם לא מחייבים אמרינן שהתנאי התקיים - ואין כאן ביטול התנאי כדי שנאמר שיתבטל המעשה - דתמיד ביטול המעשה הוא כשמעשה עומד באופן שנקבע שלא יהיה בו קיום - וממילא בטל והכא אדרבה באופן זה הם קיימים.

ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן כג] ששם הבאנו שעיקר נקודה זו שיש בתנאי הזה ב' כחות מפורש בדברי התוס' בסוגי' [שם].

בתחילת הלימוד בדברי הגרי"ז חשבתי שיש מקום לפרש את כל הנ"ל בביאור דברי הגרי"ז גם בלי החידוש המיוחד של הברכ"ש בגדר תנאי מילתא אחריתי - ולא ברור לי האם הדברים מובנים - ועיין בהערה [[318]](#footnote-319) שהבאתי את הדברים.

## תוספת דברים.

**אולם - אף שהדברים מחודשים - וקשה מאד לרדת לסוף הדברים - וכנ"ל, עכ"פ לכאו' מוכרח סברא זו מסוגי' זו דאל"כ למה באמת לא חיילא השאר כסות ועונה.**

**אולם באבי עזרי נזירות [רביעאה נזירות א' - י"ג] דחה מכל וכל את דברי רבו הגרי"ז, דבאמת הכח לבטל דיני ממון מהקידושין לא שייך להלכות תנאים שבכל דיני ממון נחלקו ר"מ ור"י אי מצי עוקר את הדיני ממון גם בלי תנאים [[319]](#footnote-320) - עיי"ש בכל דבריו שלא יתכן שיהיה כח כזה בתנאי - עיי"ש היטב.**

## מתנה ע"מ להחזיר נהיה למעשה שיש בו שיור לגבי הזמן של אחרי החזרה.

יש הוכחה גדולה לעיקר המהלך של הגרי"ז בתנאים משיטות הראשונים שהביא הקצוה"ח לגבי מתנה ע"מ להחזיר דנהיה למתנה שיש בה שיור לגבי הזמן של אחרי החזרה - וחוזר ממילא בלי קנין - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם קידושין [סימן נ פרק ב] שהארכנו בזה.

## דרך אחרת בזה עפ"י הט"ז שמחלק בין ב' סוגים של תנאי - ותנאי שסותר את עיקר דיני החלות עוקר מהמעשה את הכח שלו לגבי החלות.

**הרי דנתבאר הכא שכיון שהתנאי הוא במעשה עצמו - שוב חיילא כאן תורת שיור - והיינו שנהיה כאן מצב שבו לא יוכל הקידושין להחיל את הדין שאר כסות ועונה כיון שבמצב שאר כסות ועונה יש מעכב על כל החלות של קידושין - וכן בתנאי של גשמים שהגט מעוכב מלהחיל חלות גירושין במצב של גשמים - ומה"ט כתב הברכ"ש שבכל התנאים בחלות דבשב"ע יש דין חלות בדבשב"ע בביטול התנאי וצריכים על זה ב' עדים - גם בתנאים של גשמים - והיינו טעמא שמשתנים הבפועל של המעשה קידושין - שמכאן והלאה הכח במעשה קידושין הוא בלי מעכבים.**

**אולם נראה שיש דרך אחרת בכל דברי הגרי"ז בשאר כסות ועונה - ולהלן נוכיח למה בסוגי' דידן מוכרחים דווקא ללמוד כדרך השניה.**

**דהנה - יעויין להלן [סימן עה פרק ב] שהבאנו מהט"ז [סימן קמג ס"ק כא] שחילק בין ב' סוגים של תנאי, שתנאי שסותר לחלק מהדינים של המעשה - וכגון גירושין בתנאי דע"מ שלא תנשאי לפלוני שגט מתיר לכולם והכ הגט לא מתיר לפלוני מחמת התנאי - בתנאי כזה לא נתחדש החידוש של הרא"ש שיכולים להתחרט מהתנאים ולבטלו מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, ורק בתנאים על דברים מן הצד מהני חרטה וביטול התנאי - עיי"ש.**

**ומדבריו למדנו ביאור חדש בגרי"ז - שעד כאן ביארנו בברכ"ש שכל תנאי מעכב את כל המעשה מלחול במצב של התנאי - ולכן ליכא חלות גט כלל מעיקרא כלפי מצב של גשם או כל מצב אחר שעליו הוא התנה - אכן בט"ז נראה שהוא חולק על זה והוא נוקט שבאמת כל ענינו של תנאי הוא רק לבטל את כל המעשה למפרע כשסותרים את התנאי בפועל [וירידת הגשם עצמו מבטלת את הגט למפרע - והוא לא יוצר מצב מוקדם שבו מעוכב כל המעשה מלחול], אולם בחלק מהתנאים התנאי גורם דין נוסף - שמכח התנאי כבר חל דין ביטול בעיקר כח הגט - שלא יתיר את הדברים שעליו הוא התנה היכא שהדברים הללו שעליהם הוא התנה הם מעיקר ענינו של גט.**

**והדין הזה הוא דין בעיקר החלות - והיינו שהשינוי בכח המעשה וחלות מכח הדין הזה הוא כל כך 'מהותי' שכבר אין דינו של התנאי כמילתא אחריתי - ולכן לא שייך בזה חרטה וביטול ככל תנאי דעלמא שיכולים לבטלו מחמת המילתא אחריתי שבו -וכמבואר בתשובת הרא"ש - וזה חידוש גדול - ולא ברור מה המקור לדין נוסף בתנאים- אכן כן מבואר בט"ז.**

**שוב התבוננתי שי"ל בזה קצת בנוסח אחר - שא"צ לומר דעד כדי כך שהשתנה להיות תנאי בלי דין 'מילתא אחריתי' ולכן ליכא ביטול - אלא שיש לומר שכל הדין של ביטול וחרטה מתנאי הוא מדין אתי דבור ומבטל דבור - וי"ל שכל שהתנאי יותר מגדיר את המעשה אז יש לו יותר דין מעשה ולא מהני ביה עקירה, ותנאי שבא לשנות את דיני המעשה דינו כמעשה לעומת תנאי שרק בא בתור עקירת המעשה במצבים מסויימים.**

**ובזה יש לבאר את דברי הגרי"ז בשאר כסות ועונה - שכבר חל דין בדיני המעשה קידושין שאין בכחו להחיל חלות שאר כסות ועונה - שכחו להחיל החלויות הללו מתבטל ע"י התנאי הזה - אף שבשאר התנאים ליכא דין כזה.**

**אולם נמצא שיש חילוק בין הנך ב' דרכים - דלדרך הראשונה היה מקום לומר שזה כל ענינו של תנאי - להיות עיכוב בתוך המעשה כלפי מצב מסויים, ואז כבר דנים למפרע שמעיקרא מעוכב המעשה מלחול במצב מסויים - וא"צ לומר שיש דין נוסף שביטול התנאי מבטל את החלות למפרע - אכן לדרך השניה עפ"י הט"ז יש ב' דינים שונים בתנאי - ודו"ק.**

**ובאמת שמוכרח שיש ב' דינים שונים לפי הט"ז - שפשוט שאם תהיה בעילה נגד התנאי יהיה גם ממזרות למפרע - וכמו שמפורש בתוס', והרי מצד הדין שמבואר בט"ז שחל דין בעיקר הגט שהגט לא התיר את הנישואין הללו - ועל זה כתב הט"ז שלא שייך חרטה וביטול התנאי - כיון שזה כבר נהיה לדין בגוף הגט שאין בו כח להתיר, אכן סו"ס מכח הדין הזה לא היה אמור להיות ממזרות למפרע - וע"כ שיש גם דין פשוט של תנאי שהנישואין ובעילה עצמם יעקרו למפרע את כל הגט - ויהיה כן ממזרות - ומוכרח שלפי הט"ז יש ב' דינים.**

ודע - דעיקר נקודה זו שיש בתנאי ב' כחות שונים מפורש בדברי התוס' - וכמבואר בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן נ'].

## ב' סוגים של שיור - ע"י חוץ וע"י תנאי.

והנה אף דלמדנו בט"ז שיש מושג של שיור ע"י תנאי - אכן צריכים לדעת שלפי האמת יש ב' סוגים של שיור - השיור הרגיל ע"י חוץ והשיור המחודש ע"י תנאי - ועיין להלן [סימן עו פרק ג] שביארנו שחלוקין נינהו, שהשיור הרגיל ע"י חוץ הוא שיור במעשה והשיור המחודש ע"י תנאי הוא שיור בחלות - ועיי"ש חילוקים ביניהם.

## דברי המקדש דוד.

וכן נראה מדברי המקד"ד [ב"ב סימן לה] שפשוט לו שיש ב' סוגים של תנאים בתנאי דב"ג וב"ר תנאי במעשה לבטלו אי יקרה כך וכך, ותנאי בתוך המעשה לקבוע האיך ובאיזה דינים יחול המעשה - והתנאי במעשה לבטלו הוא תנאי עם המקדשת כמו שהמעשה הוא מעשה עם המתקדשת, והתנאי בתוך המעשה לקבוע האיך ובאיזה דינים יחול המעשה הוא תנאי שנעשה בינו לבין עצמו - עיי"ש אריכות דברים - ולא נתברר מה המקור להנך ב' פרשיות של תנאים.

## טענה גדולה נגד הביאור הראשון עפ"י הברכ"ש - דלפי"ז ליכא נפילה ליבום כלל כמו במעשה על הצד.

ובאמת שיש כאן טענה גדולה נגד הביאור הראשון עפ"י הברכ"ש - וזה יהיה הכרח לבאר הכא עפ"י דרכינו השניה עפ"י הט"ז - דהנה - כבר ייסדנו לעיל [סימן סט] שאם תנאי היה מעשה על הצד - אז לא היה נפילה ליבום - שכיון שכעת אנו דנים שאין אישות למת לפי הך צד שהולך להיות בעילה של היבם - א"כ לא שייך כה"ג נפילה ליבום, ורק מחמת העקירה שמתחדשת למפרע בגדר מילתא אחריתי הוא דדנים דכעת עכ"פ איכא נפילה ליבום - ורק ביבום עצמו יתבטל למפרע היבום מלהיות יבום - עיי"ש.

ונראה ברור דלדרכו של הברכ"ש שמתחילת עשיית המעשה המעשה מעוכב מלהחיל גירושין במצב שבו היבם בועל - א"כ מעולם לא היתה אישות למת - ולא שייך בזה נפילה ליבום.

## ביאור השו"ט ברמב"ן בנקודה זו.

ונראה עוד שזו באמת ההמשך בדברי הרמב"ן - דיעויין ברמב"ן דבתחילת דבריו כתב שאין כאן אשת איש כלל שהרי היא גרושה גמורה לגביו ולכל העולם - והיינו דתנאי מילתא אחריתי ובמצב הזה לפני ביטול התנאי ע"י הבעילה הרי היא גרושה גמורה - וליכא ערווה.

ושוב הוסיף הרמב"ן - "וא"ת אינה כגרושה אצלו, הויא לה צרתה צרת ערווה שלא במקום מצוה דהא לא רמיא ערווה קמיה ליבום, אלא שהיא גרושה אצלו ודאי כדפרישית" - וכוונתו בזה שאם תפרש את המצב של תנאי עכשיו כפי מה שיראה אחרי הבעילה - ואז באמת הרי היא אשת איש ואינה גרושה - אכן לפי הצד הזה צריכים לדון שאין נפילה כלל דמעיקרא לא היה אישת המת - ושוב חשיב שלא במקום מצוה - ונראה שמבואר הכא ברמב"ן שכל מה שיש לצדד בהסתכלות שלנו עכשיו - עפ"י המצב של תנאים העתידי - ואם נאמר שזה נחשב שאין ערווה - אז ממילא נמי דהוי שלא במקום מצוה.

## ביאור בתוס' עפ"י סברא זו - שיש תנאי שמגביל את ההיתר אשת איש כלפי הך גברא.

**ושמענו בי מדרשא לבאר סוגי' דבעלת התנאי ואת דברי התוס' כאן עפ"י כל הנ"ל - אכן נראה שהדברים מתבארים בדווקא בדרך השניה עפ"י הט"ז שיש תנאים שיכולים לקבוע ולהפקיע דינים בחלות עצמו, וי"ל שלא רק בשאר כסות ועונה הדין כן, אלא גם בסוגיין יש כח לתנאי להפקיע דינים מהחלות - שגם כאן ההיתר בעילה עם פלוני הוא דין מדיני הגט - ודו"ק.**

**וכמובן שזה לא שייך בתנאי על דבר אחר שאינו מענינו של החלות, וכגון מאתיים זוז או שירד גשם, אכן תנאי שסותר ומתנגד לחלק מדיני החלות, וכגון חסרון שאר כסות ועונה שסותר לחלק מדיני החלות, וכן חסרון השמטת כספים שסותר לחלק מדיני ההלואה, בכל כה"ג יש דין נוסף בתנאי להפקיע את הדינים האלו מהחלות.**

**וא"כ ה"ה שיש לומר שההיתר שחל ע"י הגט נסתר ע"י תנאי שממשיך לאסור אותה לאדם אחד, שכאן התנאי סותר לחלק מהחלות היתר שצריך לחול ע"י הגט, והכא דינו של התנאי להפקיע ממנו את ההיתר - ודו"ק.**

**וממילא שיש לומר שהתוס' למדו שלעולם צריכים ערווה בנפילה, ולא סגי לן באיסורים היום מכח הערווה שיהיה מחר ביבום, אלא שהתנאי גורם שבאמת לא חל ההיתר אשת איש כלפי הך גברא, וכלפיו חשיבא ממש כערווה דאשת איש.**

**ובזה אמרו התוס' שתלוי אם התנאי היה על נישואין גרידא או על ביאה גרידא דאינו דומה לאחו"א, ואי היה על שניהם אכתי לא דומה כיון שאינה בנפילה.**

**אולם סו"ס קשה דלמה למסקנה הסיקו שאינה ערווה בנפילה, הרי יש כאן הפקעה של ההיתר אשת איש ויש כאן ערווה דאשת איש כלפיו, וצ"ע.**

**ושמעתי שמבארים בזה שסו"ס הכח הזה של התנאי מוגבל, דתנאי מילתא אחריתי, ואין בכחו לעשות שיור, וכל כחו אינו להגביל את כל הכח גירושין - כלפיו - ונמצא שיש גירושין גמורים לכולם וגם כלפיו - אלא שחסר בחלות 'היתר אשת איש' כלפיו וכמו שיש קידושין גמורים ורק חסר הדין שאר כסות ועונה, כך נמי איכא כריתות גמורה עם ורק חסר בהיתר אשת איש לגבי פלוני - ולכן סוברים התוס' דאינו דומה לאחו"א - עד כאן שמעתי.**

## מיושב הקושי' מד' אמות.

בזה מיושב הקושי' מד' אמות שאם היה שיור על ד' אמות, א"כ ד' אמות אינו דין שסותר לדינים של החלות, דרק היתר בעילה והיתר נישואין מתפרשים כסתירה לעיקר החלות, ולכן שייך לומר בהם שחסר בגירושין את ההיתר אשת איש כלפי פלוני, כעין שאר כסות ועונה, אבל הכא מה נאמר, שההיתר גירושין לא חל למצב של של ד' אמות, הא בד' אמות ליכא איסור אשת איש, וע"כ שההיתר חל לגמרי רק הכניסה לד' אמות יבטל את הגט ככל תנאי דעלמא.

# סימן עגפלוגתת הראשוניםבדין חליצה בבעלת התנאי

[מביא את פלוגתת הראשונים בחליצה ואזלי לשיטתייהו בעיקר פלוגתתם אי איכא ערווה או לא.](#__RefHeading___Toc536314317) <> [מתמה בשיטת הרמב"ן דסובר שאין חליצה.](#__RefHeading___Toc536314318) <> [מביא את דברי האחרונים שיש ב' דינים ב"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".](#__RefHeading___Toc536314319) <> [מבאר למה בחיי"ל ועשה ליכא את הדין השני של כל שאינו עולה.](#__RefHeading___Toc536314320) <> [בעלת התנאי דומה למעוברת ונדה.](#__RefHeading___Toc536314321) <> [מתמה טובא במהלך הנ"ל בשיטת הרמב"ן מדברי הרמב"ן להלן [ל"ה], ומעוד תמיהות.](#__RefHeading___Toc536314322) <> [הצעה בביאור דברי הרמב"ן.](#__RefHeading___Toc536314323) <> [מתמה טובא בשיטת הרשב"א דמדמה בעלת התנאי לנודרת.](#__RefHeading___Toc536314324) <> [ביאור של הגרשש"ק עפ"י כל הנ"ל - שנודרת נתמעטה מהדין השני של "כל שאין עולה לקנין ייבום אינו עולה לקנין חליצה", כיון "שדבר אחר גרם לה ליאסר", ובזה דומה בעלת התנאי לנודרת.](#__RefHeading___Toc536314325) <> [ד' דרגות בדיני כל שאינו עולה ליבום.](#__RefHeading___Toc536314326) <>

## מביא את פלוגתת הראשונים בחליצה ואזלי לשיטתייהו בעיקר פלוגתתם אי איכא ערווה או לא.

יש לדון דמה הדין בבעלת התנאי לגבי חליצה, וכבר הוכיחו ששיטת התוס' שאין חליצה דמוכרח כן ממה שהתוס' הביאו דלשיטת רבי אכתי קשה הקושי' מבעלת התנאי - והרי לרבי בדאיכא חליצה ליכא פטור וכמבואר לעיל בתוס' [ח':], ומוכרח שסובר שאין חליצה, וכ"כ בברכ"ש [סימן ב'] בדעת התוס', וכוונתו כנ"ל.

וכפשוטו היה נראה שזה לשיטתו שסובר שיש כח של ערווה בבעלת התנאי לפטור צרה רק שלא דומה לאחו"א, ולכן מהני לרבי, ולכן מהני בחליצה דגם חליצה לכו"ע וגם פטור צרה לרבי לא צריכים להיות דומים לאחו"א, אולם לפי הראשונים שנקטו דליכא ערווה כלל ולכן לא קשה להו על רבי לדידהו צ"ל דה"ה דליכא ערווה לחליצה, וחולצת.

ונמצא שהרשב"א אזיל לשיטתו שהרשב"א לעיל [ב'.] הסתפק בזה ונקט דאיכא חליצה, [ועיין רעק"א [[320]](#footnote-321) שהסתפק בדין חליצה ופלא שלא הביא מהראשונים ומתוס', וצ"ע] - הרי לנו שהתוס' והרשב"א אזלי לשיטתייהו.

## מתמה בשיטת הרמב"ן דסובר שאין חליצה.

אולם כד נתבונן בדברי הראשונים יבואר שגם שיטת הרמב"ן קשה וגם שיטת הרשב"א קשה - וכדיבואר.

וז"ל הרמב"ן - "מיהו בשנפלה לפניו לבדה אני מסופק אם צריכה חליצה ממנו כיון דמגורשת אצלו או כיון שאין עולה ליבום אינה עולה לחליצה, וכן נראה אלא שצריך תלמוד" - הרי למסקנה מבואר שאין חליצה, וזה תמוה, הרי "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" תלוי באי תפיסת קידושין של ערווה, והרי ליכא ערווה וליכא אי תפיסת קידושין של ערווה שהרי היא מגורשת גמורה - וכתחילת דברי הרמב"ן, ומה ראה להסיק שיש דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" - וכן הקשה בקוה"ע [סימן ה' ס"ק ב'] ובחידושי הגרשש"ק [סימן ב'] - ולהלן נדון בדברי הרשב"א ובמה שיש להקשות עליו.

## מביא את דברי האחרונים שיש ב' דינים ב"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

ובביאור שיטת הרמב"ן ביארו האחרונים שיש ב' דינים בהלכות "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", דמלבד מה שאמרו להלן [כ':] שהדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" תלוי בדין תפיסת קידושין, הרי מצאנו במעוברת שאין לה יבום מחמת הדין "עיין עליו" ובה נאמר דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", אף שאין ב"עיין עליו" חסרון של אי תפיסת קידושין, עוד מצאנו ברא"ש ריש מכילתין שהקשה דלמה לא אמרו "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" בנדה - כמו במעוברת - וקשה תלת:

א] למה בכלל נאמר דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" במעוברת - הא דמי לחיי"ל ועשה, ב] למה כתב הרא"ש ריש מכילתין דגם בנדה נימא כן כמו במעוברת, הא נדה דמי לחיי"ל ועשה דבתרווייהו איכא תפיסת קידושין, ג] מה באמת השייכות בין נדה למעוברת יותר מחיי"ל ועשה, ולמה הקשו ממעוברת ולא הביאו סיוע מחיי"ל ועשה, וצ"ע.

ומכאן הוכיחו האחרונים [[321]](#footnote-322) שיש ב' דינים בהלכתא ד"כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", והיינו שיש דין פטור ויש דין בקנין, שמי שפטור מזיקת יבום פטור מזיקת חליצה וכלשון רש"י [ג'. ד"ה ה"א מיחלץ], וזה תוכן ההלכה בחיי"כ, אבל במעוברת נתחדש דין שני שמי שאין לו דין קנין יבום אין לו דין קנין חליצה [[322]](#footnote-323), אלא דסו"ס קשה דמאי שנא חיי"ל ועשה מנדה ומעוברת, הא בנדה ומעוברת ליכא קנין וגם בחיי"ל ועשה אי בעלו לא קנו, ובזה תירץ בקוה"ע שבחיי"ל ועשה ליכא זיקת יבום כלל ואיתרבי לזיקת חליצה גרידא, וכל הסוגי' להלן [כ'] דמחלקת בין תפיסת קידושין לאי תפיסת קידושין קאי באלו שאין בהם זיקת יבום ובהם נאמרה ההלכה שצריכים אי תפיסת קידושין כדי שלא יהיה זיקת חליצה.

אבל במעוברת ונדה איכא סוגי' אחרת שהרי בהם יש זיקת יבום ולא שייכי כלל וכלל לסוגי' להלן [כ'], ולכן ליכא בהו הריבוי מיבמתו שעולה לחליצה אף שאינו עולה ליבום, דרק חיי"ל ועשה דליכא בהו זיקת יבום איתרבי מהך קרא, אבל במעוברת ונדה דאיכא בהו זיקת יבום ליתנהו בכלל הך ריבוי, ובהם נאמרה הלכה חדשה של "כל שאין עולה לקנין ייבום אינו עולה לקנין חליצה" וזו הלכה רק בקנין - הרי לנו דבסוגי' [כ] ובסוגי' [לה] אנו מתעסקים בב' דינים שונים של כל שאינו עולה ליבום, זה בזיקה וזה בקנין.

## מבאר למה בחיי"ל ועשה ליכא את הדין השני של כל שאינו עולה.

אולם לא נתבאר בדבריהם דלמה בחיי"ל ועשה נפטרה מזיקת יבום, הא מאי שנא דין אעדל"ת שב"כ [נדה] ודין אעדל"ת ועשה [חיי"ל ועשה] ודין עיין עליו [מעוברת], הא כולהו נתמעטו מיבום כל אחד מטעמו, ולמה ליכא זיקה בחיי"ל ועשה ולמה איכא זיקה באידך, וע"כ שתחילת החילוק בין הנך דינים הוא כסברת הגרי"ז, שחידש בחיי"ל ועשה שהאיסור הוא איסור ליקוחין לעומת נדה ומעוברת שזה איסור ביאה ולא איסור ליקוחין, ולכן חלוקין נינהו לענין אי בעלו לא קנו, וע"ד זה י"ל דמהאי טעמא דחלוקין נינהו נמי לענין זיקה דלכן דווקא חיי"ל ועשה ליכא בהו זיקה, ולכן איתרבו לחליצה.

אכן גם אחרי שנתבאר שאין זיקה בחיי"ל ועשה ויש רק זיקת חליצה הא סו"ס ליכא בהו קנין יבום ולמה מהני בהו קנין חליצה, דלמה עדיפי ממעוברת, ועל זה כתבו הקוה"ע והגרשש"ק דדומה למה שמצאנו בביכורים שאם נראו לקריאה קריאה מעכבת בהם ואי לא נראו לקריאה אינה מעכבת בהם, וכן בחיי"ל ועשה דלא נראו כלל ליבום - שאין בהם זיקת יבום - הלכך מה דליכא בהם קנין יבום לא מעכב לחליצה, עכתו"ד.

## בעלת התנאי דומה למעוברת ונדה.

ובדרך זו יישבו נמי את שיטת הרמב"ן, דבעלת התנאי דומה למעוברת, דאינה ערווה והיא זקוקה לגמרי שהרי היא מגורשת גמורה, ויש בה תפיסת קידושין, אלא שאין לה קנין יבום, ולכן שפיר חזרה ההלכה של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

והעירני תלמיד אחד דאחרי מה שנתבאר לעיל [סימן עא] שמבואר בתוס' שיש כאן איסור ואזהרה על הליקוחין והביאה של האשת איש בבעלת התנאי כבר עכשיו, ורק שסו"ס היא אינה חפצא של ערווה דאשת איש, וסברת הרמב"ן דמחמת זה לא סגי לן לפטור צרה - אכן אין סיבה שהוא יחלוק על התוס' לגבי עצם האזהרה, וא"כ למה לאו זה שיש בליקוחין וביאה לא סגי להפקיע זיקה כמו לאו ועשה של חיי"ל ועשה, הרי גם הכא הלאו הוא לאו של ליקוחין.

ונראה שצריכים לפרש את סיבת הפקעת הזיקה בחיי"ל ועשה בדרך אחרת - [שלא ע"ד הגרי"ז בדין אי בעלו לא קנו], והוא ע"ד מה שהבאנו מהאבי עזרי, דחלוק עריות מנדה, שבעריות, האשה עצמה היא ערווה והיא עצמה אשה אסורה, לעומת נדה שאין כאן אשה שהיא ערווה אלא שביאתה היא ביאת עריות, וע"ד זה י"ל נמי בחיי"ל ועשה שהיא עצמה אשה האסורה לעומת מעוברת שרק ביאתה אסורה, ולכן בחיי"כ ובחיי"ל ועשה ליכא זיקה ובנדה ובמעוברת איכא זיקה.

ולפי"ז א"ש טובא בעלת התנאי, דבעלת התנאי אינה אשה אסורה אלא שביאתה ביאת איסור, וכנתבאר בעיקר פלוגתת הראשונים בבעלת התנאי - ודו"ק - ולכן דומה ממש לנדה ומעוברת.

אולם העירני תלמיד אחד בסברא אמיתית - שיש לחלק בפשיטות בין חיי"ל ועשה לבעלת התנאי גם לדרכו של הגרי"ז, שבחיי"ל ועשה איכא לאו של ליקוחין ביבום עצמו, אכן בעלת התנאי שאני, שאין הלא תקח מתייחס ליבום, שהרי אין לה אפשרות להגיע ליבום - [וכמו שנתבאר בתוס' שכשיחול האשת איש לא יהיה אשת אח וליכא יבום] ורק שביאתה אסורה באיסור ליקוחין, וכל החסרון זיקה הוא רק בתולדה ממה שיש איסור ליקוחין על הליקוחין של יבום, והכא אין האיסור ליקוחין מתייחס לזיקה של הליקוחין של יבום.

## מתמה טובא במהלך הנ"ל בשיטת הרמב"ן מדברי הרמב"ן להלן [ל"ה], ומעוד תמיהות.

איברא שהעירוני התלמידים לכמה קושיות בכל המהלך של האחרונים הנ"ל:

א] המעיין בדברי הרמב"ן להלן [ל"ה] יראה שאין זו שיטת הרמב"ן, ואדרבה, יבואר שבאמת אין כאן ב' דינים נפרדים, ועיין לעיל [סימן טו] מה שביארנו את דבריו בזה - עפ"י דרכו של הברכ"ש.

ב] הרי סברת הרמב"ן להלן [כ'] שאין דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" והכל סברא אחת שאי תפיסת קידושין שוה לאי תפיסת זיקה, ומה שייך דין נוסף של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" בלי חסרון זיקה, ושורש הקושי' בזה הוא, דכוונת האחרונים שיסוד הדין של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" חדא הוא, והיינו תלייה בין חליצה ליבום, אלא שתלייה זו קיימת בין בקנין ובין בזיקה, אכן לפי הרמב"ן אין דין תלייה כלל וכלל, אלא שיש דין אחד בגוף הזיקה שהיא לא קיימת כלל וכלל בסוג אשה כזו וממילא שאין מקום לחליצה, ומה שייך לרבות דין אחר שלא מענינו.

והעירני תלמיד אחד לדבר נכון - והוא - שגם הרמב"ן מודה בקס"ד להלן [כ'] כשרצו שהדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" יהיה בחיי"ל ועשה, דאז הוי בגדר "תלייה" של חליצה ויבום אהדדי, אלא שהגמרא חזרה בה וחידשה שזה דין אחר, והיינו דין פשוט שתפיסת זיקה תלויה באי תפיסת קידושין - וכוונת הרמב"ן שבאמת כבר בטלה עיקר ההלכה של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ובזה באו האחרונים לחדש שהרמב"ן מודה שלא בטלה כל ההלכה של כל שאינו וכו' בתור הלכה של "תלייה" אלא דאכתי קיימא הך דין "תלייה" בדין קנין - והיינו שהקנין חליצה תלוי בקנין יבום.

ג] עוד העירוני שאחרי סתירת הסוגיות במעוברת וחיי"ל ועשה, הרי מוכרח יסוד זה שיש ב' דינים בהלכות "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", וא"כ מה הסתפק הרמב"ן ולמה הסיק "ועדיין צריך תלמוד" - הרי מה אכפת לן שהיא מגורשת גמורה ואין כאן ערווה דאשת איש [וזו היתה סברת הרמב"ן לחייב חליצה], הא סו"ס אין כאן סיבה לחייב חליצה דפשוט שיש דין נוסף של מעוברת והרי היא דומה למעוברת, וצ"ע.

## הצעה בביאור דברי הרמב"ן.

והיה מקום לדון בדברי הרמב"ן שאף שחולק וסובר שהיא מגורשת גמורה - אכן סו"ס הוכחנו בתוס' שיש כאן ערווה ליבום מתרי טעמי, א] בדרך הראשונה בתוס' מצד הלא תקח שקדם לחפצא של הערווה, ב] בסוף דבריו מצד זה שכל הערווה שעומדת ביבום שזה סגי לן לפגום את כל הנפילה, ודו"ק.

ואולי י"ל שהרמב"ן מודה שבערווה דלקחת סגי לן גם בזה, ולגבי חליצה מהני, וקשה דסו"ס היכן הערווה של אי תפיסת קידושין, הא רק האזהרה של הלא תקח קיימת, וצ"ע, ועוד, דאי נימא כן אכתי יהיה קשה דלמה לא הקשה הרמב"ן על רבי, הרי לרבי סגי לן בערווה דלקחת, וצ"ע.

## מתמה טובא בשיטת הרשב"א דמדמה בעלת התנאי לנודרת.

עד כאן שיטת הרמב"ן - וכבר הבאנו ששיטת הרשב"א כפשוטו א"ש דלשיטתו סובר שיש חליצה.

אולם גם ברשב"א יש לתמוה דמצד אחד אזיל לשיטתו וכנתבאר ועיין בהערה [[323]](#footnote-324) שהבאנו לשונו שבאמת ביאר כנ"ל והיינו שכיון שהיא עצמה מגורשת גמורה ואין כאן ערווה דאשת איש, הלכך איכא חליצה, אולם הרשב"א הוסיף מקור לדבריו - "והרי זו כנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה דתנן בפ' ב"ש [קי"א:] כופין אותו שיחלוץ לה, והרי זו אינה עולה ליבום דבר תורה דקיימא עליה בלאו ועשה ואעפ"כ עולה לחליצה משום שדבר אחר גרם לה ליאסר", עכ"ל.

והמקור הזה תמוה מאד - שהרי נודרת היא חיי"ל ועשה שיש בהם תפיסת קידושין ולכן יש בה חליצה, ומה מצא בה, ואם רצונו לומר שכאן יש עיכוב מיבום בלי החסרון של אי תפיסת קידושין כיון שאין ערווה א"כ היה יכול להביא כל חיי"ל ועשה, וע"כ כוונתו שכאן בתנאי יש דין מיוחד של עיכוב מן הצד וכלשונו: "שדבר אחר גרם לה ליאסר", ואת זה הוא מצא בנדר וזו ההגדרה של בעלת התנאי, אכן סו"ס עדיין קשה, שמה שנדר באמת חולצת הוא מצד חיי"ל ועשה ואין ראיה ליסוד חדש של "דבר אחר גרם לה ליאסר", וצ"ע, וכן הקשה השער המלך - מובא בחידושי הגרשש"ק [שם].

## ביאור של הגרשש"ק עפ"י כל הנ"ל - שנודרת נתמעטה מהדין השני של "כל שאין עולה לקנין ייבום אינו עולה לקנין חליצה", כיון "שדבר אחר גרם לה ליאסר", ובזה דומה בעלת התנאי לנודרת.

והישוב לזה ביאר הגרשש"ק עפ"י כל הנ"ל, והוא, שבאמת יש ב' דינים, וכנ"ל, ונודרת כיון שיש בה עיכוב צדדי, הרי לא שייך לומר בה שאינה זקוקה וכבר לא דומה לחיי"ל ועשה - וכל זה נתבאר כבר לעיל בביאור שיטת הרמב"ן למה בעלת התנאי שייכת למעוברת ולא לחיי"ל ועשה, ומהאי טעמא ממש י"ל שגם נודרת לא שייכא לחיי"ל ועשה, שבאמת יש לנודרת זיקה, שאין האשה אשה אסורה אלא שיש בה נדר, ונמצא שמצאנו היכי תימצי של חיי"ל ועשה שאינם בכלל כל חיי"ל ועשה דעלמא.

ומעתה י"ל שהרשב"א מתחיל במקום שהרמב"ן סיים, והיינו שהרמב"ן חידש שבעלת התנאי שייכא לדין השני של "כל שאין עולה לקנין ייבום אינו עולה לקנין חליצה", והרשב"א מתחיל לדון בדין השני עצמו - שגם שם יש כאלו שהתמעטו.

והוכיח כן ממה שיש להקשות דלמה נודרת חולצת - והיינו שכבר א"א לומר שחולצת מחמת חיי"ל ועשה, וכנ"ל, וע"כ שהיא כמו מעוברת, ולמה חולצת, הא מעוברת לא חולצת מחמת הדין השני, וע"כ שנתמעטה מהדין השני "כל שאין עולה לקנין ייבום אינו עולה לקנין חליצה", והיי"ט שאין בה "שדבר אחר גרם לה ליאסר".

ואחרי שהוכחנו כן דשאני היכא "שדבר אחר גרם לה ליאסר" ששם כבר חולצת, א"כ גם בעלת התנאי היא בכלל "דבר אחר גרם לה ליאסר", ולכן היא חולצת.

ובדעת הרמב"ן צ"ל שהרמב"ן חולק - דסו"ס יש לחלק ולומר שבעלת התנאי גרע דאי בעלו לא קנו, משא"כ נודרת דאי בעלו קנו ולכן יש לה חליצה, ובעלת התנאי באמת דומה למעוברת, ודו"ק - עכתו"ד.

עוד יש לחלק גם בלי זה, והוא, שכבר נתבאר שגם בבעלת התנאי איכא איסור לא תקח, אף שהיא עצמה אינה ערווה, אולם מה שמגדירים את האיסור כ"דבר אחר גרם לה ליאסר", היינו מחמת ה'סיבה' לאיסור, והיינו התנאי מילתא אחריתי, ויש לומר דנודרת גרע, ששם התוכן של האיסור הוא חילול הדבור והביאה אינה אלא היכי תימצי לחילול הדיבור, ונמצא שלא רק הסיבה לאיסור הוא בגדר "שדבר אחר גרם לה ליאסר", אלא גם התוכן והגדר של האיסור הוא כך, ושפיר יש לחלק ביניהם, ודו"ק.

## ד' דרגות בדיני כל שאינו עולה ליבום.

הרי לנו ד' דרגות בדיני כל שאינו עולה ליבום, א] חיי"כ שיש הפקעה על הזיקה עצמה והוי בכלל ערווה לקחת, ב] חיי"ע דליכא בהו זיקת יבום - ואיתרבי לחליצה, וליכא בהו את הדין השני באינו עולה לקנין יבום כיון דממילא ליכא בזה זיקה, ג] מעוברת ונדה שאינם עולים לקנין יבום אף שעולים לזיקת יבום, ודעת הרמב"ן דה"ה דבעלת התנאי כלול בדין זה, ד] נודרת הוא איסור צדדי, ולכן ליכא בה דין חיי"ל ועשה וגם ליכא בה את הדין השני באינו עולה לקנין יבום - ודעת הרשב"א דבעל התנאי כלול בדין הזה.

והנה יש חילוק בין התוס' לרמב"ן בבעלת התנאי - דאף דתרווייהו מודי דאיכא בהו דין כל שאינו ליבום אינו עולה לחליצה - אכן נחלקו אי זה שייך לדין הראשון בסוגי' [כ] או לדין השני בסוגי' [לה], ונפ"מ אי קשה מרבי או לא.

# סימן עדבגדרי 'חוץ ושיור'שיטת הרשב"א בירושלמיבדין 'חוץ' אי הוי ערוה ליבום

[מתמה במש"כ הרשב"א דבגרושי חוץ הוי כאיסור תנאי, דהא אשת איש גמורה היא דהא שייר בגירושיה*.*](#__RefHeading___Toc536392171) <> [*ביאורו של הגר"ח שמואלביץ בשיטת הרשב"א בדין גירושי חוץ דדומה לתנאי, ולכן אין פטור צרה.*](#__RefHeading___Toc536392172) <> [יש כאן חידוש בגדר של הכריתות של הגט שיכול להתיר אישות בלי איסור דאיסור ואישות תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc536392173) <> [יש חידוש נוסף בגדר דין שיור וחוץ בגט שמשייר את האיסור ולא את האישות, ומכאן מקור גדול שיש איסור היום גם בתנאי - ולא רק האיסור שיתחדש במעשה עצמו.](#__RefHeading___Toc536392174) <> [מתמה דסו"ס הרי היא אשה אסורה, ועו"ק מלשון הירושלמי עפ"י עיקר היסוד של שיור וחוץ שזה עשייה בפני עצמו.](#__RefHeading___Toc536392175) <> [מביא יסוד גדול של האחרונים בעיקר גדרי שיור שיש כאן עשייה חדשה בפני עצמה.](#__RefHeading___Toc536392176) <> [הוכחה מהסוגי' בגיטין [ח / ט] לגבי שיור בגט שחרור.](#__RefHeading___Toc536392177) <> [במה שיש לתמוה בעיקר המהלך הזה.](#__RefHeading___Toc536392178) <> [מבאר שאינו כפשוטו שיש כאן עשייה חדשה בפני עצמה - אלא שעושה עשייה של שיור שגורם שכלפי זכות מסויימת מעולם לא היה קנין, וכדמצאנו בחוץ מתרומותיך ונדריך.](#__RefHeading___Toc536392179) <> [הוספה: דברי ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל - ומתמה - משיור על פירות עצמם בלי קרקע לפירות.](#__RefHeading___Toc536392180) <> [זה הביאור בדמיון של הרשב"א בין חוץ לתנאי ש"הוא עושה" האיסור.](#__RefHeading___Toc536392181) <> [ביאור החילוק בין תנאי לחוץ.](#__RefHeading___Toc536392182)

#

## מתמה במש"כ הרשב"א דבגרושי חוץ הוי כאיסור תנאי, דהא אשת איש גמורה היא דהא שייר בגירושיה*.*

תוס' בסוף דבריהם הביאו את הירושלמי - ולמדו דאיירי בתנאי - אולם הרשב"א ריש מכילתין למד דאיירי בחוץ ושיור - ויעויין בדברי הרשב"א שכתב - שגדולה מזו אמרו בירושלמי, דהק' בגרושי חוץ דתאסור צרה, ומשני תמן התורה אוסרתה עליו ברם הכא הוא אוסרה עליו, כלומר בשיור זה ואינו באיסור גמור אלא כעין תנאי, ואין צרת איסור תנאי פטורה וכו', עכ"ד.

וז"ל: "ברם הכא הוא אסרה עליו כלומר בשיור זה ואינו כאיסור גמור אלא כעין תנאי ואין צרת איסור תנאי פוטר ואף על פי שזו נראית יותר כערווה שמשייר בגיטו וכ"ש בעל מנת דלכו"ע אינה פוטרת צרתה שהרי מגורשת גמורה היא אצל הכל אלא שהתנה עליה תנאי ממקום אחר" - ועיין בהערה [[324]](#footnote-325) שהבאנו כל לשונו בזה.

וצ"ע במש"כ דבגרושי חוץ הוי כאיסור תנאי, הא אשת איש גמורה היא דהא שייר בגירושיה, ואמאי לא פטרה צרה, ואינה כתנאי דמילתא אחריתי היא, ועוד שהרי הרשב"א עצמו עמד בזה שדווקא בתנאי הוי אשת איש גמורה ולגבי איזה נקודה מדמינן חוץ לתנאי וצ"ע.

## *ביאורו של הגר"ח שמואלביץ בשיטת הרשב"א בדין גירושי חוץ דדומה לתנאי, ולכן אין פטור צרה.*

והביא בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מהגר"ח שמואלביץ זצ"ל - עיין בשערי חיים גיטין [סימן נ"ט ס"ק ז'] - וכן הוא בשיעורי אבי עזרי בסוגיין - שביארו בזה שגירושי חוץ מגורשת היא מבעלה לגמרי ואינה כלל אשתו ואעפי"כ מהני השיור לאוסרה על פלוני, והעמיד בזה ב' חידושים, א] בגדר כריתות של גט, ב] בגדר דין שיור וחוץ בגט.

## יש כאן חידוש בגדר של הכריתות של הגט שיכול להתיר אישות בלי איסור דאיסור ואישות תרתי נינהו.

החידוש הראשון הוא דבכריתות של גירושין איכא תרתי, והיינו דמלבד מה שהגט כורתה ומגרשה מבעלה בעינן נמי שיתיר את האיסור אשת איש, ותרתי נינהו.

והיינו שכשם שבקידושין הוא גם קונה אותה [האשה נקנית] והוא גם אוסר אותה [אסרה אכו"ע כהקדש], כמו כן בהיתר גירושין הדין כן, דצריכים גם להפקיע אישות וגם להיתר את האיסור.

ויסוד זה כבר העמיד בקובש"ע [ח"ב סימן כ"ז] דשו"ט בקידושין אי מיתת הבעל פשיטא ליה שהיא מותרת - הוא אסרה והוא מתירה במיתתה - אכן למסקנה מדמינן לכל העריות, והיינו שנאסרה איסור עולם, דלקס"ד חשבו שהאיסור מתחדש כל רגע כפי הקנין והסיקו שהאיסור הוא איסור עולם ככל העריות, בלי הגבלה של הקנין, ולאחר מיתה ליכא קנין ויש איסור - לולי המתיר המיוחד של מיתת הבעל, ובזה ביאר את מה שאמרו בנדרים [כ"ט] שא"א לקדש אשה לזמן כיון שקדושת הגוף לא פקע בכדי, והיינו מצד האיסור ולא מצד הקנין.

וחילוק זה הוא ע"ד מה שמבואר בקוה"ע [סימן ג' ס"ק ט'] שיש ב' סיבות לאי תפיסת קידושין באשת איש, חדא ככל העריות [וכן הוכיח האבני מילואים מדמצאנו דהוקשו כל העריות - כולל אשת איש - גם לדין זה], וחדא מצד הקנין [וזו סברת הפנ"י בטעמא דלא תפסי קידושין באשת איש], וביאר הקוה"ע דבעינן להא תרי טעמי, דנפ"מ בשפחה חרופה ששם יש קנין אבל ליכא בזה איסור ערווה וכרת, והנפ"מ של האיסור ערווה הוא דלכן איכא ממזרות מכח הערווה של אי תפיסת קידושין, דאי תפיסת קידושין מצד הקנין לא מביא ממזרות, ובזה א"ש דגם הפנ"י וגם האבני מילואים צודקים.

ועפ"י זה ביארו באבי עזרי והגר"ח שמואלביץ זצ"ל שגם ר"א מודה שהיה צריך להיות חסרון כריתות בחוץ, אלא כיון שהוא כורת את כל האישות גם לגבי האי, שוב ליכא חסרון כריתות בזה שהוא לא מתיר את האיסור אשת איש כלפיו.

ולכאו' נפ"מ בשפחה חרופה שיש קנין יהאיסור קליש ומיתלי תלי בקנין, וכאן אין קס"ד שימשיך איסור אחרי מיתה, וה"ה דכאן א"א לעשות חוץ.

## יש חידוש נוסף בגדר דין שיור וחוץ בגט שמשייר את האיסור ולא את האישות, ומכאן מקור גדול שיש איסור היום גם בתנאי - ולא רק האיסור שיתחדש במעשה עצמו.

החידוש השני הוא שבהלכות שיור וחוץ נתחדש דמהני השיור לומר דלא הותר האיסור אשת איש למאן דמשייר בהיתרה, אמנם בעיקר הכריתות והגירושין ליכא שיור, ונמצא דאינה אשת איש, דהא גרושה היא מבעלה, ורק דנאסרה באיסור אשת איש, וזהו שכתב הרשב"א דהאי איסור אינו ערווה ורק דאסורה באיסור כרת ולא פטרה צרה.

וביאר עוד דהוי כעין מש"כ התוס' דנדה אף דאסורה בכרת אינה ערווה, ה"נ בגרושי חוץ אף דאסורה באיסור אשת איש מ"מ אינה ערווה, [ויש להעיר שבנדה ליכא ממזרת והכא כפשוטו איכא ממזרת וצ"ע].

ולכאו' נראה שיש מקור גדול לדברינו לעיל [סימן עא] דכו"ע מודי שיש איסור במעשה ביאה עצמו - והיינו, שאם היינו לומדים ברשב"א שאין כאן כלום בתנאי - לא חפצא של ערווה דאשת איש באשה וגם לא איסור אשת איש - אלא תנאי בעלמא - [והיינו שהוא יודע שאם יבא עליה אז יתחדש איסור], א"כ איזה דמיון יש לשיור, הא בשיור ודאי איכא איסור היום - גם אחרי החידוש לחלק בין האיסור לקנין, אכן אחרי מה שנתבאר שגם בתנאי יש איסור היום על הבעילות, א"כ כבר דמי לשיור.

## מתמה דסו"ס הרי היא אשה אסורה, ועו"ק מלשון הירושלמי עפ"י עיקר היסוד של שיור וחוץ שזה עשייה בפני עצמו.

איברא דסברתו אכתי אינה ברורה, הא סו"ס למה אינה אשה האסורה ממש - הא אי מצאנו חילוק בין האיסור לקנין וכמו שהביאו מכמה מקומות, א"כ למה לא נימא שכל הקנין איננו וכל האיסור קיים בתוקפו ככל ערווה של אשת איש - ניחזי אנן, לפי הקס"ד שתמיד יש איסור אשת איש לאחר מיתת הבעל - וכמו שהבאנו מהקובש"ע, הרי רק הקנין חסר אבל האיסור נמצא בשלמותו, ולכאו' פשוט שהיא ערווה גמורה וגם ליכא בה תפיסת קידושין ככל ערווה של אשת איש, ורק שחסר בקנין, הרי פשוט שהקנין לא מוסיף לא בערווה ולא בכרת, וא"כ מה ענינו של הקנין לגבי הדין ערווה ליבום ולצרור, וצ"ע, וכפשוטו איכא איסור מושלם כמו בכל ערווה דאשת איש, ובמה דומה לתנאי שעל זה אמר הרשב"א שהיא מגורשת גמורה ואינה אשה האסורה, וצ"ע.

עו"ק - שזה לשון הרשב"א - "ברם הכא הוא אוסרה עליו, כלומר בשיור זה ואינו באיסור גמור אלא כעין תנאי" - ותמוה, דבמה מיקרי הוא "האוסר", הרי הוא עשה את כל הגירושין חוץ מלהתיר אותה אליו, אבל הוא לא עשה כלום בלאוסרה עליו, והמשמעות של הרשב"א הוא דבזה גופא שהוא האוסר - בזה עצמו הוא דומה לתנאי ששם הוא העושה את התנאי וזה עשייה של מילתא אחריתי - נפרדת - כאילו למשוך בחזרה את האיסור אחרי שהתיר אותה, וצ"ע.

## מביא יסוד גדול של האחרונים בעיקר גדרי שיור שיש כאן עשייה חדשה בפני עצמה.

והנראה בזה ונקדים בחידוש האחרונים בגדר שיור - דהנה, עיין בסוגי' בב"ב [סג.] דמבואר בסוגיא ובתוס' [שם] שהמוכר לחברו שדה ומשייר לעצמו את הפירות עתידיים - והיינו לא "קנין פירות" שהוא קנין בגוף עצמו לפירותיו - אלא את הפירות בלבד הוא שייר, דלרבי מאיר דאמר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, שיורו שיור, שכשם שיכול להקנות פירות עתידיים כך הוא יכול לשיירם, ולחכמים שאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, כך אינו יכול גם לשייר.

ויש לתמוה, הלא לכאורה השיור הוא ענין של 'העדר', והיינו שהדבר ההוא שהוא משייר אינו נכלל במכירתו, ואם כן מה זה שייך לנידון של הקנאת דבר שלא בא לעולם, הלא אף שאין לו כח להקנותו מדוע לא יכול להוציאו שלא יכלל בכלל מכירתו, וביאר בזה הגרשש"ק [ב"ב סי' ל'.] וכ"ה בקובש"ע [שם ס"ק רפ"א] שהשיור הוא ענין חיובי שהאדם פועל, והיינו שהוא יכול "למשוך" מתוך הקנין זכויות מסויימות הכלולות בו.

ביאור הדבר: כל מי שמוכר חפץ לחברו מכירה גמורה של הגוף, אינו צריך הקנאה חיובית על פירותיו, אלא שהפירות שייכים ללוקח ממילא כתוצאה מבעלותו על החפץ, וא"כ כשבא המוכר לשייר פירות לעצמו, לא סגי לן במה שהוא לא כולל במכירתו את הפירות העתידיים בדרך 'העדר', כי לגבי הפירות מה לנו ולמכירתו של זה, הלא מאליהם הם שייכים לקונה, ועל כן צריך לפעול פעולת 'שיור' באופן חיובי, שהוא חלות שהאדם פועל באותן זכויות, כאילו הוא קונה אותן מהקונה.

וכן נראה בכוונת הגרעק"א בתשובותיו [תנינא פ"ח] - מובא בקוב"ש [שם] - "דהוי כהקנה הכל לחברו והלה חוזר ומקנה לו את מה ששייר", כלומר שגדר השיור אינו העדר אלא שיור בחיוב, דבא לבאר שם האיך מהני מכירה של גוף מחיים ופירות לאחר מיתה, דאיך הוא מקנה פירות לאחר מיתה, אלא שהוא מקנה את הכל ולוקח זכות פירות בחזרה לעצמו כל ימי חייו וממילא בטלה הזכות במיתתו והפירות ממילא ללוקח.

## הוכחה מהסוגי' בגיטין [ח / ט] לגבי שיור בגט שחרור.

ויש גם הוכחות נוספות ליסוד זה מהסוגי' בגיטין [ח / ט] לגבי שיור בגט שחרור - שמוכרח שיש עשייה נוספת בשיור ואינו הגבלה בעיקר העשייה הראשונה.

דהנה יעויין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן סא] שהבאנו את שיטת הרי"ף בסוגי' בגיטין [ח / ט] בגט שחרור שכולל הקנאת כל נכסיו לעבד אלא שיש בו שיור על קרקע אחת דחסר בכרות גיטא - ויסוד דינא דלאו כרות גיטא הוא שעצם זה שהאדון יש לו זכות בגוף השטר - הוי חסרון בכריתות – וכוונת הרי"ף שכיון שחלק מהשטר הוא שטר לטובת ולזכות האדון – שוב לא הוי כריתות גמורה בגט זה.

והנה זה ברור שכל סברת הרי"ף שייכת דווקא בשיור – וביאר הגרא"ל מאלין זצ"ל [סימן מ] שכאן כתוב שוב את היסוד הגדול שנתבאר ששיור היינו 'עשייה בפני עצמה' – שאם כל נכסי חוץ מקרקע אחד היה שיור שהוציא את הקרקע מעיקר ההקנאה – א"כ ודאי שאין שטר על הקרקע זו של השיור ואין לאדון שום זכות בשטר נגד העבד שהרי מעיקרא לא נכלל קרקע זו בכלל ההקנאה – ומוכרח כנ"ל - וכ"כ הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [גיטין ס"ק ק"ל].

ובאמת הדברים מבוארים בדברי הגידולי תרומה [שער מ"ג ח"א אות י"ג] דיעויין שם שהק' על הרי"ף והרמב"ם ממש"כ הרמב"ם דמי ששחרר את העבד והקנה לו חצי נכסיו באותו השטר מהני דלכאו' גם בכה"ג יש לאדון זכות בהך גיטא דבשטר נכתב שרק חצי נכסיו נקנו לעבד.

ותירץ הגידו"ת דהיכא שהאדון מפרש בשטר איזה נכסים נקנו ואיזה לא נקנו אין חסרון בכרות גיטא, וכוונת הרי"ף והרמב"ם היא רק בלשון 'שיור', וברור שכוונת הדברים היא כנ"ל, דכל דברי הרי"ף שייכים רק בחלות שיור דדבר זה הוא כשטר בפנ"ע לטובת המוכר וכנ"ל.

וע"ע בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן נט] שהבאנו הוכחה נוספת ליסוד זה בסוגי' בגיטין [שם] בעיקר שיטת ר"מ דגט שחרור בלשון 'כל נכסי' ויש בו שיור על קרקע אחד דלא מהני - ועיין בשיטת הר"ן [על הרי"ף ב': "צריכים אנו לפרש" - לפני "שפתים ישק"] שכתב בביאור שיטת ר"מ ששיור של קרקע אחד מסויים מכל נכסיו מבטל את כל הגט – שהיות והוא כולל בדיבור אחד כל הנכסים ושייר בהם איזה שהוא שיור, הך שיור הוא "פגם בכללו הראשון" והיות ואיכא כללא א' - כל נכסי - ולא פלגינן דיבורי', חשיב ליה דשייר בכל מה שהקנה, כולל העבד וחשיב שיש גם שיור בעבד, וכן הוא בהשגות הראב"ד על הרי"ף, ועי' בריטב"א [בסוד"ה שייר] שהוסיף, "דעשה מהן [נכסים ועבד] גוף אחד", ועי' במאירי שג"כ כ' כדברים הנ"ל דבזה חשיב שיש כאן שיור בגופו של עבד.

ויותר מפורש בר"י מיגא"ש בב"ב [קמט: בד"ה שייר] - [הביאו הרמב"ן בגיטין שם] ובשטמ"ק בשם הרא"ם וביד רמ"ה [שם אות ק"ו] שיש כאן "הקנאה אחד" ושייר קרקע כ"ש הוא שיור בגוף העבד והו"ל כאילו אמר חוץ מרגלו – והיינו דאיכא חסרון של כריתות – וכמפורש ביד רמ"ה כ"ה בריטב"א כתב יד [גיטין שם] - וביאר בזה הגרא"ל מאלין זצ"ל על פי הנ"ל - דרק אי נימא שיש כאן שיור חיובי בכל ההקנאה אז הוא דשייך לומר כן.

## במה שיש לתמוה בעיקר המהלך הזה.

ואף שהדברים מוכרחים - אולם סו"ס עיקר הגדר בזה תמוה - וכבר תמה בזה הקובש"ע שאיזה קנין איכא למשוך בחזרה את הפירות ששייר - הא המוכר צריך לעשות כעת קנין נוסף מהלוקח - והאיך הוא קונה זכות חדשה בלי שום קנין, וצ"ע, ועיין בזה בחידושי הגרשש"ק שג"כ הקשה כן - וחידש דבכה"ג מהני קנין בגמירת דעת בעלמא - עיי"ש.

אולם יותר יש לתמוה - הרי איך נפרש שיור בגירושין, הרי בגירושין ליכא למימר שהוא מקדשה שוב כלפי אותו שיור, ואי שייר חוץ מתרומותיך אז הוא חוזר ומקדשה לגבי התרומה, ולא משכחת לה כזה קידושין, ועוד דהיכא המעשה קידושין, והכא ליכא למימר כהגרשש"ק דמהני בגמירת דעת, ואי נימא דשאני גירושין וקידושין דהתם השיור הוא שיור בעיקר המעשה א"כ למה לא נימא כן בקנינים, וצ"ע.

## מבאר שאינו כפשוטו שיש כאן עשייה חדשה בפני עצמה - אלא שעושה עשייה של שיור שגורם שכלפי זכות מסויימת מעולם לא היה קנין, וכדמצאנו בחוץ מתרומותיך ונדריך.

ונראה לבאר את הדברים כך - שזה נכון שאם היה מעשה חדש של קנין זכות היינו צריכים קנין של המוכר מהלוקח, ואז באמת היה קשה דאיזה קנין איכא בקידושין, אלא דנראה באופן אחר, שגם אם יש כאן עשייה וחלות חדשה - וכמבואר בב"ב [סג] שלכן יש חסרון של דבשלב"ל, וכדמוכרח נמי מהסוגי' בגיטין - אולם הגדר של העשייה יהיה באופן שכבר א"צ עוד מעשה קנין, והכל ישתלב בתוך הקנין המקורי.

והגדר בזה הוא כך - שבאמת הוי כעין תנאי, והיינו, שזה אין להקשות איך תמיד מחייבים תנאי, הא עשו מעשה קנין על חפץ מסויים בהגבהה וכדומה, ושוב 'אמרו' לשון "תנאי" - ופשוט שאין להקשות דמה המחייב של התנאי, הא מילתא אחריתי הוא ומי קובע שיחול התנאי ויבטל את המעשה, דזה לא קשה מידי, שהרי כל המעשה נעשה על תנאי, ולכן התנאי מגביל את מבטלו ומקיימו, והיינו שיש כאן כח חיצוני שמצטרף לכל המעשה לקיימו ולבטלו.

ונראה דבשיור וחוץ באמת יש כאן מעשה גמור על כל הצדדים, אלא שכמו שבתנאי הוא עושה תנאי במעשה שיהיה במעשה כח חיצוני לקיימו ולבטלו, כמו כן הכא הוא עושה במעשה כח נוסף כעין תנאי, אלא שכחו של השיור להגביל את החלות ולעכבו, והיינו לאשוויי למעשה למעשה שלא פועלת - בפועל - כלפי דברים מסויימים.

נמצא שהמעשה מצד עצמו אינו 'חצי מעשה' אבל הוא פועל בפועל כאילו שהיא חצי מעשה - אחרי שנעשה בו שיור של חוץ, ושוב לא קשה מה שדנו האחרונים דלמה א"צ קנין, שהרי פשוט שכמו שא"צ קנין נפרד על התנאי לחייבו, כמו כן על הך שיור א"צ קנין נפרד.

ונבאר יותר - מי שרוצה לזכות בפירות שלא באו לעולם בשדה שהוא מכר, הרי תמיד צריכים לזה קנין, אבל בחוץ התחדש שאפשר לעשות שהמכירה הראשונה בכל השדה כאילו לא קיימת לגבי אותה זכות, ובמקום שיקנה לעצמו זכות בחזרה, הוא עושה שכאילו לא היה קנין לגבי הך זכות - ואין הכוונה שהוא עשה קנין כלפי הכל וכלפי דבר אחד הוא לא עשה, אלא שעשה חלות שיור, והיינו שעשה שיור במעשה שגורם שבפועל דנים שאין כאן קנין כלפי דין וזכות מסויימת.

וזה נמי הביאור בגירושין שפשוט שהוא לא מקדשה שוב לעצמו ביחס לפלוני, אלא שהגדר בזה הוא, שהוא עושה עיכוב בחלות שיוצא מזה שכלפי פלוני מעולם לא היה גירושין, ומוכרח שהגדר כן ממה דמצאנו שיש מושג של "חוץ מתרומותך וחוץ מנדריך" [גיטין פ"ה], והיינו שודאי שהוא לא זוכה בחזרה באישות כלפי הנך דינים, וגם פשוט שאין קידושין כלפי קנין כספו והפרת נדרים, והנך פרטים דומים לפירות שלא באו לעולם שהם תוצאה מהקנין, ודמי לזכות בעלמא ביחס לפירות הללו, וה"ה הכא, שעושה שהקנין מוגבל בפועל ביחס לדין זה.

ועיין להלן [סימן עו] שהבאנו ראיה מהט"ז ליסוד זה - ועיי"ש הנפ"מ דלכן לא מצי מגרש את האישות הזו המעוכבת.

## הוספה: דברי ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל בכל הנ"ל.

והנה עצם הגדר בשיור - שהכוונה - שכלפי דבר מסויים דיינינן שכל הקנין לא קיים וכלפי השאר הקנין קיים, דבר זה מבואר מדברי הגאון ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל [ריש המפקיד] שביאר שיש מושג של קנין של "פרה לכפילא" והיינו שהפרה שייכת לאחד לכל הממונות, וכלפי מצב מסויים של גניבה אמרינן שהפרה של השני נגנבה והוא זוכה בכפל, ומוכרח שיש בעלות ביחס למצב מסויים.

וביאר דכה"ג מצאנו נמי בשיור - וכגון בחוץ מתרומותיך והפרת נדריך, והיינו כנ"ל דכלפי זה חיילא השיור כאילו שלא נקנה כלפי זה - והיינו כנ"ל, ואעפי"כ אף דשייך גירושין חוץ מנדרים, אכן לא שייך קידושין גמורין רק לענין תרומה ונדרים.

אולם צריכים להוסיף בזה - שבפרה לכפילא אינו בגדר עשייה בפני עצמה רק בגדר הגדרה והגבלה בפעולה - אלא דבחוץ מצאנו דהך הגבלה נעשה כאן בתורת שיור ועשייה בפני עצמה.

## מתמה משיור על פירות עצמם בלי קרקע לפירות.

אולם אחרי כל מה שנתבאר אכתי יש להעיר מהך שיור המבואר שם בסוגי' בב"ב שהוא משייר את הפירות עצמם לשייר קרקע לפירות, ולכן מיקרי דבשלב"ל ומהני רק לר"מ, הרי הכא מה נאמר - הרי הקרקע וה'מעתה ועד עולם' של הקרקע נמכרה לגמרי - אלא שיש שיור על בעלות נפרדת מהקרקע שהבעלות הזו באה מכח הבעלות שיש לו בקרקע, ומה מהני, הא סו"ס הקרקע נמכרה בלי שיור והאיך עבדינן שיור בדבר שבא כתוצאה ומכח הבעלות על הקרקע - הרי אף אי הארעאי אשבח הוא חלק מהמכירה ונימא שה'מעתה ועד עולם' של הארעאי אשבח נמכרה לגמרי - אכן הפירות עצמם אינם אלא בתולדה - ואיך עבדינן בזה שיור.

אלא דזה קשה נמי בתרומה - הרי איך נוכל לומר שחלק מהחלות מיוחס לאכילת תרומה באופן ישיר - הרי לכאו' גם זה תולדה - וחזינן דמהני כל כה"ג - ואכתי צ"ב.

## זה הביאור בדמיון של הרשב"א בין חוץ לתנאי ש"הוא עושה" האיסור.

שאלנו על הרשב"א שאמר - "ברם הכא הוא אוסרה עליו, כלומר בשיור זה ואינו באיסור גמור אלא כעין תנאי" - ותמוה, דבמה מיקרי הוא "האוסר", הרי הוא עשה את כל הגירושין חוץ מלהתיר אותה אליו, אבל הוא לא עשה כלום בלאוסרה עליו, והמשמעות של הרשב"א הוא דבזה גופא שהוא האוסר - בזה עצמו הוא דומה לתנאי ששם הוא העושה את התנאי וזה עשייה של מילתא אחריתי - נפרדת - כאילו למשוך בחזרה את האיסור אחרי שהתיר אותה, וצ"ע.

ולפי כל הנ"ל נראה דלא כהאחרונים שחידשו שמתחלקים הקנין והאיסור, והקשינו שהאיסור קיים בשלמותו, ובמה דומה לתנאי ובמה דומה לנדה שזה רק בביאה.

ולדברינו י"ל כך - שבאמת יש כאן מעשה כריתות גמור לכל העולם כולל הך פלוני - וכלפי הך פלוני איכא עיכוב בבפועל של הכריתות - ולכן בפועל קאי עלה בערווה של אשת איש, אכן סו"ס יש סיבה תמידית להיתר של הערווה, אלא שהשיור הוא זה שפועל שלא יחול ההיתר הזה, ומהאי טעמא מצאנו שאם יקדשנה אחר - אז יפקע האישות לגמרי ותהיה מותרת גם לו - וכמבואר בתוס' בגיטין [פג] - וכן למד המהרש"ל בתוס' כאן - ועיין בזה להלן [סימן עו] - עכ"פ מזה מוכרח שיש כאן מעשה על כל הצדדים - והשיור הוא מילתא אחרתי שיכול להתבטל - ולכן בגוונא זו היא מותרת לכל אדם וחזינן הכא שאם נסתלק השיור חוזר הכריתות, וממילא מוכרח שהכח הכורת תמיד היה שם, אלא שהיה בו עיכוב.

וס"ל לירושלמי שערווה כזו שיש בה מתיר תמידי - אלא שיש במתיר 'מעכב תמידי' על ההיתר, ערווה זו כבר לא דומה לאחו"א ואין בה דין ערווה ליבום - שהרי יש מצבים שבו המעכב התמידי יתבטל ואז המתיר יתיר בפועל - ומצב כזה של ערווה אין בה מעלת ערווה לענין פטור צרה.

וא"ש היטב כל דברי הרשב"א דמתחילה אמר שיש דמיון בין תנאי לשיור, והיינו "הוא אסרה עליו כלומר בשיור זה ואינו כאיסור גמור אלא כעין תנאי ואין צרת איסור תנאי פוטר" - והיינו דבדבר אחד יש דמיון - והוא ששניהם הם איסורים שבאים אחרי שיש מתיר גמור באשת איש, שהרי גם תנאי וגם שיור תרווייהו הם מעשים 'שלו' אחרי שיש מעשה מתיר בערווה של אשת איש, וכוונת הירושלמי בלשון "הוא אסרה עליו" בא לומר שהעיכוב 'שלו' [בשיור ובתנאי] במתיר של הגט שכבר חל בערווה לא סגי שתחשב במעלת ערוה לפטור צרה כערווה גמורה של אחות אשה.

## ביאור החילוק בין תנאי לחוץ.

אולם הוסיף - "ואף על פי שזו נראית יותר כערווה שמשייר בגיטו וכ"ש בעל מנת דלכו"ע אינה פוטרת צרתה שהרי מגורשת גמורה היא אצל הכל אלא שהתנה עליה תנאי ממקום אחר" - והיינו שפשוט שיש נקודה נוספת בתנאי למה אינה ערווה כלל וכלל, שהרי שם תנאי מילתא אחריתי והאשת איש לא קיימת כלל עכשיו - והיום היא מגורשת גמורה - ודו"ק.

ולכאו' היה נראה מדבריו שיש חילוק בין תנאי לחוץ שאף שהבאנו לעיל [סימן עב] מהגרי"ז שמכח התנאי חל דין שיור - אכן הכא משמע שהרשב"א מחלק ביניהם - ועיין מה שיבואר להלן [סימן עו] בשיטת הט"ז ששם מבואר שתנאי נהפך לשיור לענין זה.

# סימן עהעוד בבעלת התנאיבדעת הרמב"ן בירושלמיובדעת התוס' בסברת 'לא קרינא ביה אשת המת'.

[מביא דאיכא ב' פלוגתות בין הרמב"ן והרשב"א.](#__RefHeading___Toc536480021) <> [ביאור פלוגתתם.](#__RefHeading___Toc536480022) <> [דברי האחרונים בביאור סברת התוס' שאמרו "דלא קרינא לגביה אשת המת דכבר נאסרה עליו לפני קדושי אחיו משום אשת איש".](#__RefHeading___Toc536480023) <> [ביאור חדש דמישך שייכא לדין "המשך האישות" שיש ביבום.](#__RefHeading___Toc536480024) <>

## מביא דאיכא ב' פלוגתות בין הרמב"ן והרשב"א.

לעיל [סימן עד] הבאנו את שיטת הרשב"א בביאור הירושלמי - דאיירי בשיור בגירושין חוץ מפלוני - ומבואר שם שהערווה של אשת איש בשיור לא פוטר צרה כיון שזה איסור של תנאי.

אולם הרמב"ן חולק על הרשב"א הנ"ל - דהנה, הרמב"ן כתב דבעלת התנאי לא פטרה צרה דגרושה גמורה היא, אמנם ביאר דבגרושי חוץ לא הוי כאיסור תנאי, וביאר דברי הירושלמי באופן אחר מהרשב"א:

וזה לשונו: "תמן התורה אוסרתה עליו ברם הכא הוא אוסרה עליו, פי' בחוץ איירו וקאמר דכיון דבעל אסרה לו משום אשת איש אין זו צרת ערווה של יבום כדפרישית בעל מנת" והיינו שביאר את הירושלמי עפ"י סברא שאמר מקודם לכן לגבי תנאי, וכוונתו למה שאמר לעיל מיניה שם "וא"ת אינה כגרושה אצלו, הויא לה צרתה צרת ערווה שלא במקום מצוה דהא לא רמיא ערווה קמיה ליבום, אלא שהיא גרושה אצלו ודאי כדפרישית".

והיינו שהיה צד לרמב"ן שבעלת התנאי אינה גרושה - והיינו שצידד לומר שיתכן ששיטת התוס' נכונה, ובזה בא לדחות, דא"כ דחשיבא לה כאשת איש ושוב ליכא יבום כלל, שאינה אשת אחיו, ולא רמי' לפניו ליבום.

והן הן דבריו הכא, דהא דלא פטרה צרה היינו משום דלא רמיא קמי' ליבומי, דבשיור היא לא חשיבא אשתו של המת כלפי היבם דהא אשת הראשון היא, יעו"ש, וכן למד הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בדבריו.

ולפי"ז העיר, דמבואר דנחלקו הרמב"ן והרשב"א בתרתי, דהרשב"א ס"ל דבשיור נפלה קמי' ליבום, והא דלא פטרה צרה הוא משום דאיסורה כעין תנאי, ולהרמב"ן איסור שיור הוי ערווה גמורה, והא דלא פטרה הוא משום דלא נפלה קמי', וצ"ב שורש פלוגתתם.

## ביאור פלוגתתם.

וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל עפ"י דרכו של הגר"ח שמואלביץ שיש חילוק בין האיסור לקנין - מובא לעיל [סימן עד], דהרשב"א ס"ל דשיור מהני רק לגבי הא דהגט לא יתירנה לפלוני, אמנם מגורשת גמורה היא מבעלה לגבי הקנין, ומשו"ה ס"ל להרשב"א דודאי נפלה ליבום, דהא אשת המת היא, ורק שיש בה איסור אשת איש דהראשון, והא דלא פטרה צרה משום דלאו ערווה היא, דהא מגורשת גמורה היא מבעלה, ואיסור אשת איש שיש בה אינו כערווה.

אמנם הרמב"ן ס"ל דשיור הוי שיור בגוף האישות והקנין עצמו, דלגבי המשוייר לא נתגרשה כלל, והוי אשתו דהראשון גבי' וא"כ הוי איסור ערווה גמורה, והא דלא פטרה צרה משום דלא נפלה קמי' ליבום, דהא גבי היבם אשת הראשון היא.

וכל המהלך הזה א"ש רק לפי דרכם שבשיור יש חלוקה בין הקנין לאישות, אכן לדברינו לעיל [סימן עד] בגדר שיור אכתי לא נתבררה שורש פלוגתתם.

## דברי האחרונים בביאור סברת התוס' שאמרו "דלא קרינא לגביה אשת המת דכבר נאסרה עליו לפני קדושי אחיו משום אשת איש".

עכ"פ ברמב"ן הכא מבואר דמשכחת לה יבמה דלא רמי' ליבום כיון דלאו אשת המת היא כלפיו - וזו באמת סברת התוס' - דהנה התוס' הקשו "ליתני אשת איש - דמשכחת לה אפילו לרבנן כגון שבא ראובן וקדשה חוץ משמעון ובא שמעון וקדשה סתם ומת שמעון [ונפלה לפני לוי אחיו] וצרת צרה נמי משכחת לה כגון שקדשה ראובן חוץ משני אחין" - ותירצו "וי"ל דלא קרינא לגביה אשת המת דכבר נאסרה עליו לפני קדושי אחיו משום אשת איש, ולא חשיב ערווה במקום מצוה", וזו נמי סברת הרמב"ן הכא.

והיינו שכיון שראובן נחשב כהאוסר לכל העולם כלפי היבם - שוב לא חשיב המת [שמעון] כהאוסר ע"י האישות שלו - ואישות כזו לא מפילה אותה ליבום לפני יבם כזה [לוי] כיון שאין ליבם 'איסור אשת איש' מכח אישות של אחיו המת שהיה לו בה.

ולא איתברר טעמא בזה - דסו"ס היה למת אישות באשתו - והיא נופלת ליבום מכח האישות שהיה לו בה - ומה אכפת לן האיסור אשת איש מכח אישות המת ליבם, וביאר בזה בקובץ הערות [סימן י"ב ס"ק ה'] שסברתם דומה לנתבאר להלן [י"ג:] כטעמו של רבא אליבא דב"ש, דמתירין צרת ערווה מה"ט דהוי שלא במקום מצוה, דכיון דאחו"א חיילא לפני כן שוב לא מיקרי במקום מצוה כיון שאין כאן איסור אשת אח, ורק כשיש איסור אשת אח בפועל איכא נפילת יבום - והיינו שאישות המת לא מפילה ליבום אלא אם האישות הזו יש בה משום איסור אשת אח ליבם - ואז מתירים את האישות הזה והופכים אותה למצוה - אבל אם היה עיכוב שמחמתו האישות לא אסרה אותה ליבם - אישות כזה לא מפילה ליבום.

ותמה בזה בקוה"ע דהא ב"ה פליגי וס"ל דמיקרי במקום מצוה, וכמ"ש תוס' לקמן [לב. ד"ה שנשא חי] אליבא דר"ש, וכתב דצריך לחלק, דדווקא היכא ששני האיסורין הן משני שמות, כגון אשת אח על אחות אשה, בהא פליגי ב"ה, אבל הכא שהן משם אחד - איסור אשת איש של שמעון על איסור אשת איש של ראובן - בהא מודו ב"ה דחשוב שלא במקום מצוה, אלא שהסיק בזה "אבל טעם החילוק הזה צריך תלמוד".

ועיין קה"י שהוסיף דהתם איכא ערווה גמורה אלא שהערווה אינה אוסרת מחמת הדין אאחע"א, ודווקא בזה פליג ב"ה, אכן הכא איירי דחסר בעיקר הערווה של אשת איש, שהרי כיון שהאישות לא אסרה אותה עליו, שוב לא מיקרי אישות כלפיו, עיי"ש.

## מתמה בכל הנ"ל.

אולם אכתי צ"ב - והעירני בזה בני ר' יהודה נ"י - דסו"ס מה אכפת לן מה דליכא 'איסור' אשת איש כלפיו, הא סו"ס ודאי שאחיו מצד עצמו היה לו ויש לו בית וזו אשתו, והרי מצות יבום היא לבנות את בית אחיו, ואטו אין לאחיו בית מחמת זה שהאישות שלו לא אסרה אותה על היבם באיסור אשת איש, וצ"ע.

והיה מקום לומר שלא רק שאין איסור אשת איש מכח האישות הזו אלא שכלפי היבם אנו דנים שהיתה אשת איש גמורה של ראובן - ולכן כלפי היבם מעולם לא היתה כאן אישות של המת - שכלפיו לא היה מקום לאישות של המת לחול - ורק כלפי המת עצמו אנו דנים שהיה מקום לאישות שלו - ונמצא שכלפי היבם ליכא אישות כלל.

אולם נראה שזו טעות - שלו יצוייר והיתה אפשרות להחיל אישות על אישות עפ"י דין תורה - ובפועל היתה למת אישות במקום אישות של אחרים עפ"י דין תורה - הרי למה לא תהיה נפילה ליבום מכח הך אישות - הא סו"ס איכא אישות שצריכה יבום, ומה שיש איסור אשת איש של אחרים היא ערווה בנפילה - וא"כ כל מצב של חוץ לא גרע מזה - שכאן מתאפשרת אישות של המת אף שביחס ליבם אין מקום להחיל אישות כזה - ולמה לא יהיה בזה יבום.

ונוסיף עוד - הרי לו יצוייר והיה דין ודברים על מעש"י ומציאה של המת עם אשתו, אז בודאי היבם היה מכיר בזכויות שיש למת באשתו, דבודאי שזה אשתו לכל דבר, ומה אכפת לן שהוא לא אסר אותה כלפי היבם.

## דרכו של האמרי משה בתוס'.

ומצאנו באמרי משה [סימן ט' ס"ק ה] שביאר את התוס' כך, שהגדר בחוץ הוא שיש חלקים שונים באשה, וחלק מקודשת וחלק לא מקודשת, ונמצא שהאשת איש והאשת אח נמצאים בב' חלקים שונים באשה.

והעירני ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א שהגדר הזה בחוץ נראה בדברי התוס' חכמי גורניש שהקשה כאן - דג' אחין ואחד גירש חוץ מהאח השני, והיא לא נופלת לאח הזה, רק לאח השלישי, והשני ייבם צרתה שאצלו שניהם היו מותרות, והשלישי בא לייבם צרת צרה, שמי שנתגרשה בחוץ נקראת כלפיו אשת אח של גרושה, ומבואר שדנים חלקים שונים באשה.

אולם יש להעיר שעיקר המהלך לא נראה בדברי התוס', שכתב דלא מיקרי אשת המת לגבי המייבם, ולא רק שלא במקום מצוה, ודו"ק.

## ביאור חדש דמישך שייכא לדין "המשך האישות" שיש ביבום.

והעירני בזה בני ר' יהודה נ"י לבאר את הדברים שהכל מישך שייכא לזה שיבום היינו המשך לאישות של הבעל - עפ"י הקדמה אחת - דבאמת עיקר האי מילתא שיש המשך לאישות של המת צ"ב - דסו"ס בב' אחין יש לכל אחד קשר של אישות נפרדת, ואף שהוא בא במקומו, אכן סו"ס האישות היינו הקשר שבין איש לאשתו, ומה שייך בזה ענין של 'המשך' ו'גמר' בין שני אחים, ועיין לעיל [סימן א' פרק ב'] מה שהוכחנו שיש המשך - אכן עיקר הדבר צ"ב.

ושם ביארנו עפ"י הקדמה אחת - דעיקר איסור אשת איש אינו איסור כעין נבילה שהחפצא אסורה מיניה וביה, אלא שהאיסור הוא איסור שדומה להקדש, אסרה אכו"ע כהקדש, וההסבר בדמיון הזה הוא עפ"י מה שביארו התוס' בריש קידושין שהוא אומר "הרי את מקודשת [על כל העולם] להיות לי", והיינו שכמו שהקדש הוא סוג איסור שבנוי על התייחדות מסויימת למטרה עליונה, [שימוש של בית המקדש או קרבן וכדומה], וההתייחדות הזו מפרישה אותה מהשימוש של הדיוט - וכל המשמעות של ההתייחדות לגבוה מיתלי תלי ברמת המופרשות מהדיוט שהוא ההיפך מההתייחדות הזו, וכמו כן אישות שהיא קשר בין איש לאשה והקשר הזה עושה שתי פעולות כהדדי, מצד אחד זה מייחד אותה לבעלה ומאידך מפרישה אותה מעולם, ושתי הפעולות חדא נינהו, וכעין הקדש, שההתייחדות בהקדש היא "להיות לגבוה" וההתייחדות באישות היא "להיות לי", וזה מפריש אותה מהעולם.

בפרשת יבום חידשה התורה קידושין מחודש - חלות התורה - אשה הקנו לו מן השמים - והפסוק אומר שהתהליך של יבום היינו "לבנות את בית אחיו" [[325]](#footnote-326), והיינו שאשתו של אדם היא ביתו, ובית בלי המשך של הבנים צריך בנין על ידי אחד מהאחים, ונתחדש שעל ידי הקידושין המחודש הזה תבא האישות שלו 'במקום' האישות של אחיו ומכחו, ובזה יבנה בחזרה בית אחיו, ויסוד החידוש בזה שכמו שהאיסור הראשון בנישואי המת היה "להיות לי", היינו עבור קשר של אישות של המת עצמו, כמו כן יש לזה המשך, שכעת האיסור בנישואי המת ישמש כהתייחדות ל'ממלא מקומו' - התחלף ה"להיות לי" - "להיות להמשך ביתו", ונמצא שמתחילה הקידושין של הראשון אוסר אותה 'להיות לו' ושוב 'להיות לממלא מקומו', וההמשך הזה נוצר על ידי האישות של היבם שבא מכחו, ודו"ק.

נמצא שה"אסרה אכו"ע" הוא הך "אסרה אכו"ע", אלא שהסיבה ל"אסרה אכו"ע" התחלפה - ה"להיות לי" שסביב זה חיילא כל ה"אסרה אכו"ע" התחלף - כן נראה בביאור הגדר שיש המשך אישות המת בכל יבום.

ועפ"י הקדמה זו י"ל שכל זה רק שייך במי שה"אסרה אכו"ע" שייכא אליו, והיינו שמי שאין לו אפשרות לקנות את האשה מחמת ה"אסרה אכו"ע" דרכיב עליה, הוא יכול להתייחס להך "אסרה אכו"ע" ולהיות הסיבה ל"אסרה אכו"ע", אבל מי שממילא יכול לקנות את האשה בלי התייחסות ל"אסרה אכו"ע", הרי כלפיו ליכא לכל המהלך.

ובנידו"ד נמצא דהך אח רק מעוכב מלקנותה מחמת ה"אסרה אכו"ע" של המקדש או המגרש הראשון, אבל מצד אחיו הוא יכול גם בחיי אחיו לקנותה, ונמצא שכלפיו ליכא לכל ה"אסרה אכו"ע", וממילא ליכא לכל המהלך של יבום להמשיך את האישות שלו.

והיינו שעיקר התשובה כאן הוא שאם יבום היה להמשיך את מה שהיה לאח באשתו, והיינו ההתייחדות, אז בודאי היה לו, אכן כיון שהיבום הוא להמשיך את המופרשות, אז לא היה.

אולם סו"ס צ"ב, שעצם זה שהיה למת מופרשות יחסית למקדש הראשון - למה זה לא סגי ליה ליבום, ואכתי צ"ע.

# סימן עופלוגתת המהרש"א והמהרש"לבתחילת התוס' בגדר שיור מכח תנאי,ובשיטת הט"ז בשיור מכח תנאי,ותוספת דברים בחידוש הגרי"ז בתנאים.

[**פרק א כמה קושיות על שיטת המהרש"ל ועל שיטת הט"ז בשיור מכח תנאי.**](#__RefHeading___Toc536745981) **<>** [*מביא את דברי התוס' "ובע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי נמי, אי חשיב שיור כמו בחוץ מפלוני א"כ שריא ליה כי נשאת לאחיו קודם" - ואת דרכו של המהרש"ל, ומתמה עליו.*](#__RefHeading___Toc536745982) <> [בדברי הט"ז בתנאי שדינו כשיור.](#__RefHeading___Toc536745983) <> [פלוגתת הרא"ש והרמ"ה בע"מ שלא תהא מותרת.](#__RefHeading___Toc536745984) <>

[**פרק ב כמה מהלכים של האחרונים בזה ובמה שיש לתמוה בהם.**](#__RefHeading___Toc536745985) **<>** [בדברי אבני מילואים דיצא מכלל תנאי ונכנס לכלל שיור - ומתמה בטעמא דמילתא.](#__RefHeading___Toc536745986) <> [בישוב של השערי יושר על קושי' המהרי"ט דלמה לא מהני גט - ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc536745987) <> [בקושי' המהרש"א על המהרש"ל - דמוכרח שיש חילוק בין שיור לתנאי של שיור - ומבאר את החילוק עפ"י סברת הגרשש"ק שאר כסות ועונה - ודוחה.](#__RefHeading___Toc536745988)

[**פרק ג דרך חדשה בעיקר סוגי' זו.**](#__RefHeading___Toc536745989) **<>** [פלוגתת הרא"ש והרמ"ה בע"מ שלא תהא מותרת.](#__RefHeading___Toc536745990) <> [מביא את חידוש הגרי"ז בשאר כסות ועונה דאיכא שיור מכח תנאי - ומעורר שהחידוש בט"ז בע"מ שלא תבעלי או חידוש יותר גדול מהגרי"ז.](#__RefHeading___Toc536745991) <> [מבאר עפ"י הנ"ל את פלוגתת הרא"ש והרמ"ה בע"מ שלא תהיה מותרת - דנחלקו האם איכא שיור מכח תנאי בע"מ שלא תבעלי - ולכן מדמים לע"מ שלא תהיה מותרת.](#__RefHeading___Toc536745992) <> [דרך חדשה לבאר למה יצא מכלל תנאי ונכנס לכלל שיור בלי כח תנאי.](#__RefHeading___Toc536745993) <> [סיכום ג' קושיות.](#__RefHeading___Toc536745994) <> [מחלק בין ב' סוגים של שיור - שהשיור של חוץ הוא שיור במעשה והשיור מכח תנאי הוא שיור בחלות.](#__RefHeading___Toc536745995) <> [מחלק בחסרון כריתות בין שיור במעשה לשיור בחלות, ומחלק דמה דליכא גט אחרי גט הוא רק בשיור מכח תנאי שיש מעשה כריתות מושלם לעומת שיור רגיל.](#__RefHeading___Toc536745996)

# פרק אכמה קושיות על שיטת המהרש"לועל שיטת הט"ז בשיור מכח תנאי.

## *מביא את דברי התוס' "ובע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי נמי, אי חשיב שיור כמו בחוץ מפלוני א"כ שריא ליה כי נשאת לאחיו קודם" - ואת דרכו של המהרש"ל, ומתמה עליו.*

יש מושג של שיור בעלמא ויש מושג של שיור מכח תנאי - ונראה מכמה נקודות בסוגי' דתרתי נינהו - ויש ביניהם חילוקי דינים, וכדיבואר.

כתבו התוס' - "**ובע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי נמי, אי חשיב שיור כמו בחוץ מפלוני א"כ שריא ליה כי נשאת לאחיו קודם" - ביאור דבריהם - דכבר הסתפקו התוס' בגיטין [פב.] דבע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי אי איכא חסרון כריתות כמו בשיור מפורש של 'חוץ', וליתא להמעליותא דתנאי, והיינו דחוץ הוא שיור בגוף המעשה עצמו, אבל תנאי היינו מילתא אחריתי, ואף דגם חוץ נחשבת כעשייה בפני עצמה וכמבואר בסוגי' בב"ב [סג] ולא חשיב כחצי מעשה - ולכן יש בו חסרון של דבשלב"ל - וכדהבאנו לעיל [סימן עד] - אכן סו"ס אינו מילתא אחריתי ממש כתנאי - ולכן דנו האם תנאי יהיה לו דין של חוץ לגבי שיור או לא.**

**ובביאור מש"כ התוס' דלהך צד דחשיב כחוץ א"כ - "שריא ליה כי נשאת לאחיו קודם" - ונחלקו בזה המהרש"ל והמהרש"א, דהנה במהרש"ל פירש שהתוס' כאן קיימי להך צד דגם בחוץ חייל הגט, וכוונתם לומר דמ"מ לא משכח"ל שתהא אשת איש כיון שאם נישאת לאחר בינתיים חיילי הגירושין לגמרי והיינו עפ"י מה שמבואר בגיטין [פג.] לענין חוץ, ובטעמא דמילתא כתבו התוס' [שם סוף העמוד] דכיון שנשאה זה שהותרה לו - 'נתרוקן לו' כל האישות ופקע אישות של ראשון לגמרי, וצ"ב בטעמא דמילתא אכן כן מבואר בסוגי' [שם], ומבואר דליכא עלה איסור אשת איש כלל.**

**ויש כאן ב' קושיות, א] עיין** באבני מילואים [סימן קל"ז ס"ק ג'] [[326]](#footnote-327) **ובחידושי הגרשש"ק [סוף סימן ח'] שהקשו דאפי' אי נימא דע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי חשיב כחוץ סו"ס יש כאן גם תנאי דעלמא - ותרתי אית ביה, והאיך יתכן לומר דבטל התנאי כשנישאת לשני, דאף דאיכא גם שיור בעיקר האישות והאישות נתרוקנה - וכבר מותר לו מצד החוץ שעיכב אותו, אכן סו"ס מידי תנאי לא יצא, ויש תנאי שאם תנשא או תבעל יתבטל הגירושין - ופעולת הבעילה תעקור למפרע את הגירושין - ותחזור האיסור אשת איש - ועל זה לא מהני נתרוקנה - ורק בחוץ פשוט שאין כאן תנאי נוסף מהני להפקיע אתה אישות שקיימת מכח החוץ, ותוכן הקושי' הוא דלהיכן נעלם תנאי זה, וצע"ג.**

ב] המהרש"א הקשה על עיקר החידוש של המהרש"ל דכוונת התוס' דמהני נתרוקנה אישות לשני - וקשה - שהרי כל החשבון של התוס' הוא דאזלינן הכא למ"ד דחוץ חשיבא כחסרון כריתות לכו"ע, ורק בתנאי נחלקו אי איכא חסרון של כריתות, וע"כ דכוונת התוס' דע"מ הוי כשיור וליכא גט - ומה שאמר התוס' שאם שנשאת לאחיו המת אז מותרת גם לו ע"כ צריכים לדחוק שאין הכוונה מצד נתרוקנה - אלא הכוונה שכיון שהגט אינו גט א"כ מוכרח ממה שאחיו נשא אותה שהיה גט אחר או שהמגרש מת - וא"כ מה"ט תהיה מותרת גם ליבם - ושיטת המהרש"ל צע"ג.

ומהנך קושיות למדנו שיש מושג של שיור בעלמא בחוץ ויש מושג של שיור מכח תנאי - והכא איירי בשיור מכח תנאי, וחזינן דתרתי נינהו - ויש ביניהם חילוקי דינים, וצ"ע הגדר בזה.

## בדברי הט"ז בתנאי שדינו כשיור.

**עוד מצאנו מושג של שיור מכח תנאי - וגם שם מצאנו חידושי דינים, דיעויין בט"ז [אהע"ז סימן קמ"ג ס"ק כ"א] שביאר את מה שמבואר בשו"ע [שם] דאף דבכל תנאי מהני ביטול התנאי, וכמו שהבאנו לעיל מתשובת הרא"ש מדין אתי דיבור ומבטל דיבור, והיינו שכשהתנאי בוטל - שוב הדרא דינא של הגירושין להיות גירושין בלי תנאי, אכן בתנאי שלא תנשאי ליכא תקנה להתירה לפלוני אלא אם יקדשנה שוב ויגרשנה, והקשה מפרשי הטור ושו"ע דלמה לא מהני ביטול התנאי והגט יתירו ממילא, ותירץ בזה הט"ז דכל זה בתנאים דעלמא מן הצד, אבל תנאי שלא להנשא לפלוני, הכא חשיב כשיור וכאילו שכלפיו עדיין איכא אישות, ועדיין לא גירשה, והאיך יתירה לו בלי גט, עיי"ש - ועיין בהערה [[327]](#footnote-328) שהבאנו את לשון השו"ע ולשון הט"ז - ומבואר עוד דלא רק דלא מהני ביטול וחרטה מהתנאי אלא גם גט לא מהני, וצריך קידושין וגט חדש.**

**וקשה טובא על הט"ז - וכדלהלן:**

**א] מאי שנא תנאי זה שנהיה לשיור שכבר לא מהני ביטול וחרטה מהתנאי - ואין לומר שהתנאי כבר פעל ביטול בגט בזה שהוא גרם שהגט לא יתיר לגבי פלוני ואחרי שהתנאי כבר פעול אין להתחרט ולבטל את התנאי - אולם זה אינו - שהרי המקור של הלכה זו הוא מתשובת הרא"ש ושיטת הרא"ש בתשובה שם דגם אחרי שהתנאי ביטל את המעשה לגמרי אכתי שייך לעקור למפרע את התנאי ולהחזיר את המעשה [[328]](#footnote-329), ולמה לא מהני הכא.**

**ב] אחרי שמבואר בלשונו שהתנאי נהפך לשיור ונשאר אישות מכח השיור - א"כ למה א"א לגרש בגט ולכרות את האישות הזו - הרי דאיכא תרתי דסתרי בעיקר דברי הט"ז שמצד אחד הוא כותב דלא מהני ביטול התנאי כיון שהגט לא התיר כלל - וכלשונו - "דכאן שנאסרה בשעת הגט על אותו פלוני נמצא דהוה עליו כאשת איש גמורה כאלו לא קבלה גט כלל ואותו איסור היאך יכול להתירו בביטול שלו והיכן הלך איסור אשת איש בלא גט שני"** - ומאידך הוא כותב דלא מהני גט - וקשה דעד כמה דליכא גט כלפי האיש הזה - א"כ למה לא מהני בזה עוד גט - והרי פשיטא דלפי ר"א דליכא חסרון כריתות בשיור של חוץ - הרי פשוט דמהני בזה גט שני.

ג] למה באמת ליכא חסרון כריתות בגט - הרי הט"ז כותב "**דהוה עליו כאשת איש גמורה כאלו לא קבלה גט כלל"** - ולמה ליכא חסרון כריתות אם חל בגט דין שאינו יכול להתיר לגמרי - וצ"ע.

וגם מהקושיות על הט"ז למדנו שיש מושג של שיור בעלמא בחוץ ויש מושג של שיור מכח תנאי - והכא איירי בשיור מכח תנאי, וחזינן דתרתי נינהו - ויש ביניהם חילוקי דינים, וצ"ע הגדר בזה.

## פלוגתת הרא"ש והרמ"ה בע"מ שלא תהא מותרת.

מצאנו מחלוקת בין הרא"ש לרמ"ה - מובא בטור - הביאו האבנ"מ [סימן קלז ס"ק ה] - שהרא"ש סובר דלמ"ד דבעל מנת דליכא חסרון כריתות - א"כ לא שנא ע"מ שלא תנשאי ע"מ שלא תבעלי או ע"מ שלא תהיה מותרת - שכל ע"מ אינו שיור, אכן הרמ"ה מחלק ביניהם ולדידיה ע"מ שלא תנשאי וע"מ שלא תבעלי - שניהם אינם שיור רק תנאי, אבל ע"מ שלא תהיה מותרת זה כבר חשיב שיור ואיכא חסרון כריתות - ובביאור שורש פלוגתתם עיין בזה בשערי חיים בגיטין [סימן נט] שהביא כמה דרכים בביאור פלוגתתם.

אולם בעיקר הדברים כפשוטם יש לתמוה - הרי כל מה דמהני ע"מ הוא משום דליכא חסרון כריתות, ולא דמי תנאי לחוץ לגבי כריתות, ולכאו' הטעם הוא דחוץ מתייחס לדינים עצמם של הגט שהגט לא מתיר לגמרי, ותנאי מתייחס לפעולות של בעילה ונישואין - מחוץ לדינים של הגט, וזה הביאור בחילוק של הרמ"ה, וקשה סברת הרא"ש בזה דמדמה להו אהדדי.

# פרק בכמה מהלכים של האחרונים בזהובמה שיש לתמוה בהם.

## בדברי אבני מילואים דיצא מכלל תנאי ונכנס לכלל שיור - ומתמה בטעמא דמילתא.

ויש כמה דרכים באחרונים בישוב חלק מהקושיות - דבקושי' האבני מילואים והאחרונים שהקשו בדרכו של המהרש"ל דלהיכן נעלם התנאי הפשוט - מלבד הדין שיור - ותירץ - וז"ל: "מאן דס"ל שיורא הוי ס"ל דע"מ שלא תנשאי ה"ל ממש כאומר חוץ ושיורא הוי שלא תנשאי לזה - אף על גב דאמרה בלשון תנאי וכו' וס"ל לתוס' דהכא דהא דאמרינן בטעמא דרבנן דאסרי בע"מ משום דבכל תנאי דעלמא לא שייר לה בגט הכא שייר לה בגט היינו משום דסברי ע"מ שיורא הוא וא"כ שפיר כתבו תוס' בע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי אי הוי שיורא מותרת להתייבם" - ועפ"י זה חידש עוד - שכיון דלדידיה אזלינן להך מ"ד דתמיד סובר שזה הגדר של על מנת, לפי"ז חידש חידוש גדול בפשט התוס' ד"לאו דוקא ע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי, אלא ה"ה ע"מ שלא תנשאי גרידא שיורא הוי", עכ"ל, ועיין בהערה [[329]](#footnote-330) שהבאנו כל לשונו - ואכתי צ"ב בטעמא דמילתא דלמה בטלה התנאי להיות כשיור ממש - האם זה משום דכך לשון בנ"א או כוונת בנ"א וכך האומדנא או שיש כאן סברא יותר עמוקה.

**ועיין במהר"ם שיף בגיטין [שם] שכתב כדרכו של המהרש"ל - וכתב בהדי' שתנאי כה"ג חשיב כשיור - וכלשונו - "ויצא מתורת תנאי וכאילו דלגביו לא היה גט ונשאר קצת אישות כלפיו ולכן ע"י הנישואין פקע האישות" - אכן סו"ס צ"ע בטעמא דמילתא דלמה יצא מכלל תנאי - אכן כן מוכרח ליישב קושי' זו.**

## בישוב של השערי יושר על קושי' המהרי"ט דלמה לא מהני גט - ומתמה בזה.

**ועל מה שהקשינו על הט"ז דלמה לא מהני גט ולמה צריכים עוד קידושין - כן הקשה המהרי"ט - מובא באחיעזר [סימן ב] - ונוסח השאלה היא דלמה לא מהני גט בלי לחזור ולקדשה, הרי כל מה דבעי גט הוא משום דחיישינן שמא יבעול אותו פלוני, ואז מתבטל הגט הראשון למפרע מחמת התנאי, וקשה דלמה לא יהני הגט השני אחרי דבטלה כל הגט הראשון - וצ"ע.**

**ובשערי יושר [שער ז פרק יח / עמוד רסז / ד"ה ועפ"י מש"כ] תירץ שתנאי אינו כמעשה על הצד וליכא בזה בירור למפרע - אלא שעל הצד שלמחר תהיה בעילה אז מכאן ולהבא למפרע נעשה עקירה על הגט - אכן במצב הנוכחי יש גט גמור - ולכן ליכא גט עכשיו.**

**אולם תמוה - הרי עיקר הקושי' אינה מצד מה שהבעילה תעקור למפרע את הגט - ואז יש מקום לגט נוסף - ועל זה שפיר יישב בשערי יושר - אלא עיקר הקושי' היא דאיכא תרתי דסתרי בעיקר דבריו שמצד אחד הוא כותב דלא מהני ביטול התנאי כיון שהגט לא התיר כלל - וכלשונו - "דכאן שנאסרה בשעת הגט על אותו פלוני נמצא דהוה עליו כאשת איש גמורה כאלו לא קבלה גט כלל ואותו איסור היאך יכול להתירו בביטול שלו והיכן הלך איסור אשת איש בלא גט שני"** - ומאידך הוא כותב דלא מהני גט - וקשה דעד כמה דליכא גט כלפי האיש הזה - א"כ למה לא מהני בזה עוד גט - והרי פשיטא דלפי ר"א דליכא חסרון כריתות בשיור של חוץ - הרי פשוט דמהני בזה גט שני.

## בקושי' המהרש"א על המהרש"ל - דמוכרח שיש חילוק בין שיור לתנאי של שיור - ומבאר את החילוק עפ"י סברת הגרשש"ק שאר כסות ועונה - ודוחה.

הבאנו את קושי' המהרש"א על עיקר החידוש של המהרש"ל דכוונת התוס' דמהני נתרוקנה אישות לשני - וקשה - שהרי לפי הצד הזה בתוס' מבואר דאזלינן הכא למ"ד דחוץ חשיבא כחסרון כריתות לכו"ע, ורק בתנאי נחלקו אי איכא חסרון של כריתות, וא"כ מוכרח דבגוונא זו אינו גט כלל מחמת חסרון כריתות - ומוכרח מהמהרש"ל שהוא למד ששיור ושיור מכח תנאי תרתי נינהו, דמצד אחד איכא מעלת נתרוקנה וליכא חסרון של כריתות - אלא דצ"ב דמה החילוק בזה ביניהם, ומה הצד השוה שביניהם.

ויש דרך להבין את הפשרה הזו במהרש"ל עפ"י סברת הגרשש"ק [[330]](#footnote-331) בשאר כסות ועונה - שיש ביטול מיניה וביה על חלות שלא יחול - שנוצר כאן גלגל החוזר שמעכב את השאר כסות ועונה לחול - וזה לא מדיני השיור והתנאי עצמו, ועיין לעיל [סימן עב] שהבאנו את דבריו - ולפי"ז שיור מכח תנאי שונה מכל שיור - דהכא התנאי יוצר את הגלגל החוזר וזה השיור, לעומת שיור של חוץ שהוא דין עיכוב שחל בגוף המעשה - וע"ע בהערה [[331]](#footnote-332) - ומעתה יש לומר ששיור של חוץ שהוא דין שחל בגוף המעשה חשיב כחסרון כריתות - אולם בשיור מכח תנאי בע"מ שלא תבעלי לפלוני - כיון שכאן השיור הוא מחמת כח חיצוני של הגלגל החוזר - א"כ דווקא הכא ליכא חסרון כריתות - אכן סו"ס האישות נשארת מכח הגלגל החוזר - ולכן נתרוקנה לחבירו - דדומה לשיור בזה שהאישות נשארה אצלו - ועיקר חילוק זה ראיתי בשערי חיים בגיטין [סימן נט - בסוף דבריו] - ועיין מה שהוסיף בזה לפי המהלך שלו.

אולם סו"ס קשה - דכבר נתבאר לעיל מהאבני מילואים ומהר"ם שיף דהכא ע"כ יצאה מכלל תנאי - והרי זה שיור גרידא בלי שום צד תנאי - ולכן נתרוקנה והיא מותרת לו - ומעתה קשה - דלא שייך ליצור את הגלגל החוזר בלי שיהיה כאן תנאי ממש - ושוב צ"ע דמאי שנא שיור מכח תנאי משיור דעלמא היכא שהתנאי איבד את הכח תנאי שלו - וכבר נכנס לכלל שיור ויצא מכלל תנאי - וצ"ע בסתירה זו.

# פרק גדרך חדשה בעיקר סוגי' זו.

## פלוגתת הרא"ש והרמ"ה בע"מ שלא תהא מותרת.

ובביאור הסוגי' נקדים במחלוקת בין הרא"ש לרמ"ה - מובא לעיל - דנחלקו האם ע"מ שתהיה מותרת דומה לע"מ שלא תבעלי ואין בה שיור רק תנאי [רא"ש] או דחלוקין וע"מ שלא תהיה מותרת חשיב כריתות [רמ"ה] - וכבר הקשינו - הרי כל מה דמהני ע"מ הוא משום דליכא חסרון כריתות, ולא דמי תנאי לחוץ לגבי כריתות, ולכאו' הטעם הוא דחוץ מתייחס לדינים עצמם של הגט שהגט לא מתיר לגמרי שהוא מעוכב בעיקר הדינים שלו מכח החוץ, ומאידך - תנאי מתייחס לפעולות של בעילה ונישואין - שהם מחוץ לעיקר הדינים של הגט, וזה הביאור בחילוק של הרמ"ה, וקשה סברת הרא"ש בזה דמדמה להו אהדדי.

## מביא את חידוש הגרי"ז בשאר כסות ועונה דאיכא שיור מכח תנאי - ומעורר שהחידוש בט"ז בע"מ שלא תבעלי או חידוש יותר גדול מהגרי"ז.

ונקדים - הרי לעיל הבאנו את סברת הגרשש"ק בתנאי של שאר כסות ועונה - אכן עיין **לעיל [סימן עב] שהבאנו את דברי הגרי"ז בשאר כסות ועונה - שהוא למד שזה מדיני התנאי עצמו - והיינו שהתנאי עצמו עוקר את החיוב שאר כסות ועונה, וכבר תמהנו בזה, אכן כן מבואר בדבריו שיש תנאים שסותרים לעיקר הדינים שחלים מכח החלות ודלא כתנאים על גשם ומאתיים זוז, ובהנך תנאים אמרינן שדינם כשיור לעקור את הדינים מעיקר החלות.**

**ושורש החילוק בין כל תנאי לתנאי הזה נראה - שכיון שמתחילה הוא מכוין ומעמיד את התוכן של התנאי כלפי החלויות והדינים שחלים מכח המעשה עצמו - ולא על דבר מבחוץ כגשם ומאתיים זוז - שוב חל בתנאי כח לעכב ולשייר את הדינים של החלות שבאים מכח הך מעשה - וזה הדין של שיור מכח תנאי - וגם בט"ז ראינו את הסברא הזו שהתנאי כבר עיכב ושייר בגט שלא יוכל להתיר את האיסור אשת איש.**

**אולם בט"ז יש חידוש - ששם התנאי הוא על הבעילה ועל הנישואין ואעפי"כ נהיה כאן שיור מכח תנאי - ובשלמא בשאר כסות ועונה - התם באמת אין שום עשייה ואין שום מציאות נפרדת של קיום התנאי כדבר בפני עצמו שתלוי בפעולה מסויימת או בכל ענין אחר כגשם ומאתיים זוז, אלא כל כולו אינו אלא בגדרי הדינים של החלות - שיש חלות עם שאר כסות ועונה ויש חלות בלי שאר כסות ועונה, ולכן התם מתחדש שכל כחו של התנאי הוא בעיקר החלות, אכן בט"ז - אף שיש לומר שיש סתירה לחלות והיינו להיתר אשת איש של הגט, אכן סו"ס יש פעולה של זנות או נישואין שעליהם הוא התנה והם יכולים לבטל את כל החלות אי יפר את התנאי - ופעולה זו דומה לכל פעולה אחרת חיצונית, ולהיכן נעלם התנאי הפשוט - ולמה לומר שיש כאן שיור מכח התנאי.**

**ונוסיף עוד - הרי בודאי שגם לפי הט"ז שנעשה כאן שיור מכח התנאי אכן פשוט שיש ב' דינים שונים בתנאי, שפשוט שאם תהיה בעילה נגד התנאי יהיה גם ממזרות למפרע - וכמו שמפורש בתוס', והרי מצד הדין שמבואר בט"ז שחל דין בעיקר הגט שהגט לא התיר את הנישואין הללו - ועל זה כתב הט"ז שלא שייך חרטה וביטול התנאי - כיון שזה כבר נהיה לדין בגוף הגט שאין בו כח להתיר, אכן סו"ס מכח הדין הזה לא היה אמור להיות ממזרות למפרע - וע"כ שיש גם דין פשוט של תנאי שהנישואין ובעילה עצמם יעקרו למפרע את כל הגט - ויהיה כן ממזרות - ועיין לעיל [סימן עב] שביארנו כן בדעת הט"ז שיש ב' דינים שונים בתנאי - ודו"ק - וממילא שיש כאן יותר חידוש בט"ז שנהיה כאן שיור מכח תנאי בדין הזה.**

## מבאר עפ"י הנ"ל את פלוגתת הרא"ש והרמ"ה בע"מ שלא תהיה מותרת - דנחלקו האם איכא שיור מכח תנאי בע"מ שלא תבעלי - ולכן מדמים לע"מ שלא תהיה מותרת.

ובזה באמת מבוארת סברת הרמ"ה דע"מ שלא תהיה מותרת היא סתירה לעצם המתיר וזה שפיר מיקרי שיור מכח תנאי ואיכא חסרון כריתות, דדומה לשאר כסות ועונה - אבל ע"מ שלא תבעלי או שלא תנשאי - הכא דומה לתנאים דעלמא ולא חשיב שיור מכח תנאי.

ועפ"י כל הנ"ל העירני ידידי הרב ר' ישראל לרנר נ"י שבזה יש לבאר את המחלוקת בין הרא"ש לרמ"ה, דפליגי אי גם בע"מ שלא תהיה מותרת ליכא כריתות כמו ע"מ שלא תנשאי - דדעת הרא"ש שבכל כה"ג שיש פעולות כבעילה ונישואין - אלא שיש דינים בפעולות והדינים של הפעולות סותרים לעיקר דיני החלות - אז אנו מתייחסים גם לפעולות וגם לדינים שבפעולות - ונמצא שפעולות של נישואין ובעילה - מלבד עצם הפעולות הרי התנאי מכוון נמי לדינים של הפעולות שהדינים הללו סותרים לגוף החלות גט - וממילא שמצד זה התנאי דומה לשאר כסות ועונה - ולכן כולם בגדר שיור שהתנאי הזה מתפרש גם כשיור כיון שזה מיוחס לדינים של החלות מלבד הפעולות עצמם - ומהכא הוכיח הרא"ש שגם תנאי דע"מ דלא תהיה מותרת שהוא בודאי שיור מכח תנאי - אבל מוכרח דליכא חסרון כריתות בשיור מכח תנאי אף דאיכא חסרון כריתות בשיור דעלמא.

אולם הרמ"ה סובר - דאדרבה - ע"כ דאי היינו דנים מצד הדינים אז באמת היה חסרון כריתות - וע"כ דבע"מ שלא תבעלי לא חשיב שיור מכח תנאי לגבי חסרון כריתות - וזה משום שמתייחסים רק לפעולות ולא לעצם הדינים, ולכן ע"מ שלא תהיה מותרת שפיר חשיב כשיור ואיכא חסרון כריתות.

## דרך חדשה לבאר למה יצא מכלל תנאי ונכנס לכלל שיור בלי כח תנאי.

ועפי"ז העירני עוד שבזה מתבאר עומק החידוש באבני מילואים ומהר"ם שי"ף בדעת המהרש"ל - למה הכא יצא לגמרי מכלל תנאי ואינו אלא שיור - והיינו דאף דברא"ש וכן בט"ז יש לומר שיש כאן שני דינים - גם דין שיור וגם דין תנאי, אכן בדעת המהרש"ל מתחדש עוד - שעד כדי כך הנידון של הדינים בפעולות הוא נידון מרכזי שלכן כל ההגדרה של התנאי הוא סביב הדינים - שהתנאי מתפרש כתנאי שרק מתייחס לדינים שיש בפעולות - והיינו שהתוכן שנשמע מהתנאי הוא שהפעולות הללו לא מקבלים היתר של הגט מחמת התנאי - ורק על זה הולך התנאי.

ונמצא שפעולות של נישואין ובעילה לא מכוונים לפעולות עצמם רק לדינים של הפעולות - וממילא דומה לשאר כסות ועונה - ולכן כולם בגדר שיור בלבד ולא בגדר תנאי בכלל - שהתנאי הזה מתפרש כשיור כיון שזה מיוחס לדינים של החלות ולא לפעולות עצמם.

**אולם סו"ס יש להקשות דא"כ מה ההבדל בין ע"מ שלא תנשאי או תבעלי דהכא נהיה כאן שיור מע"מ שלא תנשאי לחוד או ע"מ שלא תבעלי לחוד, הא בכולהו שייך דיני שיור וכמפורש גיטין [פה.], וא"כ למה בתנאי על בעילה ונישואין כהדדי מתחברים להיות שיור - ולא כשנפרדו זמ"ז, וצע"ג.**

**ועיין באבני מילואים [מובא לעיל] שגם לדבריו קשה כנ"ל - ונראה מדבריו דאה"נ ולדרך זו לא מחלקין ביניהם - ויש לכולם דין של שיור מכח תנאי - עיי"ש היטב - אולם לא הבנתי דא"כ למה בניה ממזרים בדין זה - ואכתי צ"ע.**

## סיכום ג' קושיות.

ומעתה עלינו לבאר כמה נקודות, א] מה הפשרה במהרש"ל דשיור מכח תנאי מיקרי שיור לענין נתרוקנה ולא מיקרי שיור לענין חסרון כריתות - וכבר נתבאר לעיל דא"א לחלק עפ"י הגלגל החוזר של הגרשש"ק כיון הכא בטלה כל כח התנאי, ב] למה בט"ז ליכא חסרון כריתות אם חיילא שיור בעיקר ההיתר באיסור אשת איש, ג] למה ליכא גט בשיור מכח תנאי בט"ז כלפי החלק של האיסור אשת איש שלא הותר מכח השיור מכח תנאי - הרי בשיור הפשוט בחוץ שפיר מהני גט ולמה לא יהני בשיור מכח תנאי.

## מחלק בין ב' סוגים של שיור - שהשיור של חוץ הוא שיור במעשה והשיור מכח תנאי הוא שיור בחלות.

ועפ"י הסברות הללו העירני עוד שאף ששיור מכח תנאי הוא שיור ממש - אכן תחילת דינו של שיור זה הוא כנתבאר בדברי הגרי"ז שבזה שהתנאי מכוון כנגד הדינים שחלים מכח הך חלות - והיינו שהוא מכוון נגד דיני שאר כסות ועונה שהם מדיני החלות קידושין ונגד דיני ההיתר אשת איש שזה מדיני החלות גט, א"כ בזה חיילא עיקר החלות שיור מכח תנאי - אכן כיון שחל הדין שיור מכח תנאי מחמת ההתעסקות של התנאי עם דיני החלות - הלכך השיור הזה הוא שיור שחל בחלות - ואין זה ככל שיור דעלמא שהוא שיור דחיילא במעשה עצמו.

והיינו דאף שהבאנו לעיל **[סימן עד] להוכיח מהסוגי' בב"ב [סג] ומהסוגי' בגיטין [ט] ששיור אינו חצי מעשה או מעשה מוגבל - אלא שיש בעשייה של עיקר המעשה [קידושין וגירושין וקנין] עשייה נוספת של שיור שמעכב את עיקר העשייה - אכן סו"ס ההתעסקות היא במעשה עצמו.**

**הרי לנו שהשיור של חוץ הוא שיור במעשה והשיור מכח תנאי הוא שיור בחלות - וזה משום שהוא מיוחס לעיקר דיני החלות - ולולי זה שהיה מכוון ומיוחס לדינים של החלות היה באמת תנאי פשוט ולא היה בו גדרי שיור כלל - וממילא דאף דחיילא בזה דיני שיור - אכתי השיור חל הזה בחלות עצמו ובדיני החלות.**

**ובעיקר החלוקה בין הנך תרי סוגים של שיור** - עיין בשערי חיים בגיטין [סימן נט] מה שדייק בתוס' בנזיר לחלק בין חוץ משאר כסות ועונה לע"מ שלא יהיה שאר כסות ועונה - שמבואר שיש ביניהם חילוק.

## מחלק בחסרון כריתות בין שיור במעשה לשיור בחלות, ומחלק דמה דליכא גט אחרי גט הוא רק בשיור מכח תנאי שיש מעשה כריתות מושלם לעומת שיור רגיל.

ומעתה יש לומר כך - שכבר הקשינו דמה הפשרה במהרש"ל דשיור מכח תנאי מיקרי שיור לענין נתרוקנה ולא מיקרי שיור לענין חסרון כריתות - וכבר נתבאר לעיל דא"א לחלק עפ"י הגלגל החוזר של הגרשש"ק כיון הכא בטלה כל כח התנאי, ולפי הנ"ל יש לומר עפ"י הגרי"ז - אלא שרק שיור בעיקר המעשה מיקרי חסרון כריתות - אכן שיור בחלות היתר אשת איש אינו חסרון כריתות - שכיון שמצד עיקר מעשה הכריתות יש כריתות מושלמת - ומה שמתעכבת החלות היתר מלחול בשלמותו - לא מגרעת בכריתות.

וע"ד זה יש לומר נמי לגבי החידוש בט"ז - שהקשינו דלמה ליכא חסרון כריתות אם חיילא שיור בעיקר ההיתר באיסור אשת איש, והתשובה כנ"ל.

ובזה יש ליישב נמי למה ליכא גט בשיור מכח תנאי בט"ז כלפי החלק של האיסור אשת איש שלא הותר מכח השיור מכח תנאי - הרי בשיור הפשוט בחוץ שפיר מהני גט ולמה לא יהני בשיור מכח תנאי - ולהנ"ל יש לחדש שאישות שיש בה מעשה כריתות מושלם - אף שיש עיכוב בחלות מלחול - אכן אין מעשה כריתות על מעשה כריתות - וכל שיש באישות מעשה כריתות שוב לא יהני בזה עוד כריתות - אכן כל זה שייך רק בשיור מכח תנאי שהמעשה כריתות הוא מושלם אבל בחוץ ושיור רגיל שהמעשה עצמו יש בו גריעותא - הכא יש מקום למעשה כריתות נוסף וליתא להך כלל שאין מעשה כריתות על מעשה כריתות - כיון שיש מעכב ושיור בעיקר המעשה כריתות שמעכב אותו מלפעול.

## מיניה וביה מבואר בט"ז דלא מהני חרטה וביטול של התנאי.

והנה הקשינו לעיל - ד**מאי שנא תנאי זה שנהיה לשיור שכבר לא מהני ביטול וחרטה מהתנאי - ואין לומר שהתנאי כבר פעל ביטול בגט בזה שהוא גרם שהגט לא יתיר לגבי פלוני ואחרי שהתנאי כבר פעול אין להתחרט ולבטל את התנאי - אולם זה אינו - שהרי המקור של הלכה זו הוא מתשובת הרא"ש ושיטת הרא"ש בתשובה שם דגם אחרי שהתנאי ביטל את המעשה לגמרי אכתי שייך לעקור למפרע את התנאי ולהחזיר את המעשה, ולמה לא מהני הכא.**

**ונראה שזה משום שהתנאי נהיה לסוג אחר של תנאי - והיינו שיור מכח תנאי - ורק החלק הזה הוא מעשה ולא דיבור ולכן לא מהני בזה ביטול - אכן לגבי החלק השני של התנאי שהבעילה עצמה תבטל למפרע את הכל החלות - הרי לגבי זה זה נשאר בתור תנאי רגיל - ולכן בזה מהני ביטול וחרטה לתנאי.**

# סיכום קצרסוגי' בעלת התנאי וחוץ[תמצית הסימנים סט - עו]

א] בבעלת התנאי יש ג' שיטות, שיטת התוס' שיש ערווה ליבום לדעת רבי ורק לדידן דבעינן דומי' לאחות אשה ליכא ערווה ליבום, ודעת הרמב"ן והרשב"א שאין ערווה ליבום כלל שהיא גרושה גמורה, ורק מחמת התנאי יחזור האשת איש ביבום, וממילא דגם לרבי ליכא ערווה ליבום, [וסברת הרמב"ן שהיום היא גרושה גמורה - ולא אכפת לן מה שביבום היא תהיה ערווה - והיי"ט שתנאי מילתא אחריתי והיום אנו דנים את המצב שלאחרי הבעילה כעקירה חדשה וכהחלת שם ערווה חדשה של אשת איש, ואילו היה מעשה על הצד היה מקום לדון שהיום רואים את המצב של יבום כמצב של ערווה] - ושיטת התוס' הרא"ש שיש כאן ערווה ליבום אבל אינה נחשבת כצרה להך ערווה כיון שהיבום יעקור למפרע את האישות של המת, והיא לא תוכל לפטור צרתה ביבום זה, ולכן לא נחשב כצרה גם לענין פטור.

ב] מבואר שלכל הדעות איכא נפילה ביחד של הערווה וצרתה - ורק שמחמת טעמים שונים א"א להגדיר אותה כערווה או כצרה, אכן זה שעל ידי היבום תעקר כל האישות של המת למפרע לא פוסלת את הנפילה ליבום, אף שיש כאן נפילה 'ללא יבום' - וכל זה משום שתנאי מילתא אחריתי, אבל אילו היה 'מעשה על הצד' - והיינו שעל הצד שתהיה בעילה אז יתברר למפרע שמתחילה לא היה כאן אישות למת מעולם, א"כ א"א כעת ליפול ליבום שסותר את עצמו - שכבר היום דינו של האישות אחרי הבעילה כלא אישות - [ונמצא שהאישות של היום תדרוש הקמת שם דרך פעולה שמתחילה אנו רואים אותה כפעולה בלי אישות המת] - אכן אם תנאי מילתא אחריתי - אז י"ל שהיום דינו של האישות אחרי הבעילה היא כאישות - ורק אחרי שבפועל תהיה בעילה אז תתחדש עקירה לאישות.

ג] הגרי"ז למד שכל השו"ט בתוס' אי אשת איש דומה לאחו"א - היינו ע"ד התוס' להלן [לב] דבאחו"א של מיתלי תלי אנו דנים שזה יאוסר את האשת אח והאשת אח יפטור צרה, וה"ה הכא - ויש לדון כמה זה נראה מתוך דברי התוס'.

ד] בתוס' יש לדון למה הוא צידד שהיה כאן ערווה ליבום, ורק דחה מצד לאו דומי' דאחו"א [ונפ"מ לרבי], ובסוף הוא כותב שהרי בבעילה עצמה איכא איסור אשת איש - ויש לומר בכוונתו שכמו שלחם שבאכילתו יתהפך לנבילה דפשוט ששייך התראה על האכילת נבילה שתתחדש באכילה אף שהחפצא לפנינו הוא לחם, שסו"ס הפעולה אסורה באכילת נבילה, וכך נמי שהחפצא של האשה היא אשה גרושה אבל בעילתה היא בעילת אשת איש - ואף שהיא לא חפצא של 'ערווה ליבום' אבל היבום שלה הוא 'יבום ערוותי' - אכן קשה דסו"ס בעינן 'ערווה ליבום' כי פטור את הצרה בנפילה - ומה מהני מה שביבום עצמו יחול על היבום תורת 'יבום ערוותי' - וצ"ל שכיון שכל המושג של 'ערווה ליבום' הוא חידוש - שהרי משכחת לה ערווה בעלמא שאינו ערווה ליבום [אשת אח] ומשכחת לה איפכא בסוטה, וא"כ יש לומר שהמודד ב'ערווה ליבום' שונה מכל העריות ונמדד מיניה וביה בפרשת יבום, עד כדי כך שגם אישה שיש בה 'יבום ערוותי' נפגמת ליבום בנפילה ככל 'ערווה ליבום' אף שאין כאן חפצא של 'ערוה ליבום' לפנינו - וסגי בפגם מכח ה'יבום הערוותי' לקלקל בנפילה של הבית לפטור את הצרה.

ה] בחלק הקודם של התוס' כשהתנה על בעילה או נישואין - ולא על שניהם - הכא פירשו התוס' שלא דומה לאחו"א כיון שאחו"א יש בה איסור בעילה ואיסור נישואין - והכא איכא חדא, וע"כ שאין כוונתו כנתבאר לעיל שהבעילה היא בעילת ערווה ויש כאן 'יבום ערוותי' - שהרי בבעילה עצמה בודאי שהערווה דאשת איש של אז תהיה כבר אשת איש שיש בה ב' איסורים, וע"כ שכאן התוס' צריך שמכח ה'יבום הערוותי' והבעילת אשת איש תהיה כבר אשה האסורה היום - וסברתו בזה שאף שגוף הלאו ותוכן הלאו ליכא עדיין לפנינו ביבמה עצמה - שהרי עדיין לא חיילא עליה חפצא של אשת איש - אבל האזהרה שיש בכל לאו יש לו גדרים שונים מגוף הלאו [ולאו של חפצא יש בה אזהרה של גברא], והוא קיים גם במשל של הלחם שיהפך לנבילה וגם באשת איש שבעילתה תהיה 'בעילה ערוותי' - אכן בתנאי של נשיאוין בלי בעילה אכתי אינו מוזהר בבעילה - ורק בתנאי על שניהם הוא מוזהר על שניהם.

ו] בדין חליצה בבעלת התנאי מבואר בתוס' דלרבי איכא פטור צרה ולמבואר בתוס' [ח:] כבר מוכרח דאיכא פטור חליצה, וברמב"ן מבואר דכשא"ע ליבום א"ע לחליצה, וקשה דלתוס' איכא ערווה ורק שאינו דומה לאחו"א וסגי לפטור חליצה, אכן לרמב"ן הרי היא גרושה גמורה, ורק בערווה של אי תפיסת קידושין ליכא חליצה וכמבואר להלן [כ], וביארו האחרונים דמצאנו במעוברת [לה] וגם ברא"ש ריש מכילתין בנדה דין כשא"ע ליבום א"ע לחליצה אף שיש זיקה - ומוכרח שיש ב' דינים של כשא"ע ליבום א"ע לחליצה, חד בזיקה [כ] ולזה בעינן אי תפיסת קידושין, וחד בקנין [לה] היכא דאיכא זיקה, והדין בקנין נאמר גם כשתופס קידושין , ודין זה לא קיים בחיי"ל עושה כיון שאין לו זיקת יבום, שהאיסור סותר ליבום, משא"כ מעוברת ונדה, ובעלת התנאי דומה למעוברת ונדה.

ז] דעת הרשב"א דאיכא חליצה בבעל התנאי, והביא מנודרת - ומוכרח שנודרת שונה מחיי"ל ועשה דאל"כ מה הביא משם, וביאר שם שנודרת הוא איסור צדדי, ולכן ליכא בה דין חיי"ל ועשה - וגם ליכא בה את הדין השני באינו עולה לקנין יבום כיון שזה איסור צדדי - הרי לנו ד' דרגות, חיי"כ, חיי"ל ועשה, מעוברת ונדה, ונודרת - ונחלקו הרמב"ן והרשב"א האם בעלת התנאי כלולה במעוברת או כלולה בנודרת - ויש להעיר שיש חילוק בין התוס' לרמב"ן בבעלת התנאי - דאף דתרווייהו מודי דאיכא בהו דין כל שאינו ליבום אינו עולה לחליצה - אכן נחלקו אי זה שייך לדין הראשון בסוגי' [כ] או לדין השני בסוגי' [לה], ונפ"מ אי קשה מרבי או לא.

ח] הרשב"א הביא מהירושלמי בשיור של 'חוץ' דמיקרי איסור שלו וזה לא איסור גמור ככל העריות, ולכן זה לא פוטר צרה, והאחרונים הבינו שהכוונה שיש כריתות גמורה על האישות ולא על האיסור, וזה כעין נדה, וצ"ע, ובעיקר דין חוץ הוכיחו האחרונים מב"ב [סג] במכירה חוץ מפירות שלא באו לעולם - דהוי כמקנה לחבירו וחבירו מקנה בחזרה את החוץ, והקשו דהיכן הקנין ודנו מצד קנין בגמ"ד, ויותר קשה בגירושי חוץ אכילת תרומה, ויותר נראה שיש כאן עשייה של מילתא אחריתי - בדומה לתנאי - רק שכאן כחו להגביל את כח החלות שלא תחול במצב מסויים - ונמצא שהמעשה מצד עצמו יש בו כח מתיר על הערווה ויש במתיר הזה כח עיכוב, וזה לא דומה לעריות.

ט] הרמב"ן למד בירושלמי דגירושין חוץ מפלוני יוצר ערווה של אשת איש אבל זה לא פוטר צרה כיון דהוי שלא במקום מצוה, וכן מבואר בתוס' לגבי קידושי חוץ דלא חשיב כאשת המת כלפיו - ולא ברור הסברא בזה.

י] במהרש"ל מבואר בתחילת התוס' ששיור מחמת תנאי בע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי חשיב כשיור לענין דמהני בזה נתרוקה [באופן שאחרים נשאו אותה לפני שהוא נשאה], אבל לא חשיב כשיור לגבי חסרון כריתות [והמהרש"א הקשה עליו כך], ומתבאר מדבריו שיש כאן תרי דינים שונים של שיור - וצ"ל שבתנאי זה שיור בחלות ובחוץ זה שיור במעשה, עוד מבואר במהרש"ל דמהא דמהני נתרוקה [ומותר לו לבעול] מוכרח שגם אי התנה על בעילה אבל המעשה בעילה לא יבטל למפרע את הגט, וע"כ דיצאה מכלל תנאי - ולמד האבנ"מ ומהר"ם שי"ף שבאמת אינו תנאי רק שיור, אכן מוכרח שזה עדיין שיור דרך תנאי ולא שיור פשוט [דאל"כ חוזרת הקושי' הראשונה], עוד מבואר דחלוק שיור דרך תנאי משיור רגיל ממה דסובר הט"ז דבשיור של ע"מ שלא תבעלי ולא תנשאי לא מהני גט - ורק מהני קידושין וגט [וליכא למימר כהשערי יושר שכעת יש גירושין ורק התנאי יעקור למפרע את הגירושין - דמבואר הכא בט"ז שחל השיור עד כדי כך דלא מהני ביטול וחרטה מהתנאי], ומוכרח שבסתם שיור איכא פגםב מעשה ומהני עוד מעשה גירושין, ובשיור דרך תנאי שהוא שיור בחלות ליכא פגם במעשה וליכא מעשה נוסף כל עוד שהמעשה הראשון מושלם.

# סימן עחב' דרכים בסוגי'בביאור פלוגתת ר"י ור"לבפטור כרת ובלאו דלא יבנה.

[הקדמה - דמסברא - אחרי חליצה חוזרת הכרת.](#__RefHeading___Toc131343) <> [שי' התוס' שמסברא ההיתר נגמר בשעת החליצה. <> מתחדש בתורה ניתוק מכרת ללאו.](#__RefHeading___Toc131344) <> [מחלו' ר"י ור"ל - אם הניתוק קיים רק על החולץ עצמו או על כל הבית.](#__RefHeading___Toc131345) <> [בסברת ר"י בטעמא ד"מי איכא מידי וכו' והשתא קאי עלה בכרת".](#__RefHeading___Toc131346) <> [מתמה טובא בלשון ר"י "והשתא קאי עלה בכרת".](#__RefHeading___Toc131347) <> [אפשרות אחרת בטעמא דשליחות דבא לחייב את כולם בלאו דלא יבנה ולא לנתק כרת - ומביא על זה את דברי הר"ש והראב"ד בתו"כ.](#__RefHeading___Toc131348) <> [שיטת הרשב"א בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה.](#__RefHeading___Toc131349) <> [לפי דרך זו נמצא דר"י תרתי קאמר.](#__RefHeading___Toc131350) <>

## הקדמה - דמסברא - אחרי חליצה חוזרת הכרת.

יעויין בסוגי' הגמרא: - "אתמר החולץ ליבמתו וחזר וקדשה אמר ר"ל הוא אין חייב על החלוצה כרת והאחין חייבין על החלוצה כרת על הצרה בין הוא ובין האחים חייבין על הצרה כרת, ור"י אמר בין הוא ובין האחין אינן חייבין לא על החלוצה כרת ולא על הצרה כרת".

הנידון של הסוגי' הוא האם פקע ההיתר אשת אח לאחר חליצה, וחזרה הכרת, או לא, ומה הדין בזה כלפי האחים והצרות שלא חלצו - ופלוגתא זו מצאנו נמי להלן [י"א.] לגבי צרת יבמה, עיי"ש.

וכפשוטו הסברא בזה שכבר אין היתר אשת אח, שכבר מצאנו כן להלן [לט] לגבי ייבם ואח"כ גירש דלולי הפסוק של נעשית כאשתו היה אסור בה, וה"ה שבחליצה היינו צריכים לומר כן, וע"כ שיש כאן היתר מחודש ע"י החליצה, וכל זה יבואר בסוגי' בטעמא דר"ל ור"י.

## שי' התוס' שמסברא ההיתר נגמר בשעת החליצה.

והנה - בטעמא דר"ל אמרו "אמר קרא אשר לא יבנה כיון שלא בנה שוב לא יבנה איהו הוא דקאי בלא יבנה אבל אחיו כדקיימי קיימי ועלה דידה הוא דקאי בלא יבנה הא צרה כדקייימי קיימי".

וצריכים לבאר תרתי, א] מה סיבת ההיתר כרת לחולץ, ב] מה החילוק בזה בין החולץ לשאר האחין.

ועיין בזה בתוס' וז"ל: "איהו הוא דקאי בלא יבנה - אי לא הוה כתיב לא יבנה הוה אמינא דאפילו הוא על החלוצה בכרת והשתא אייתר לא יבנה 'לנתקה' מכרת ללאו - אבל אחין וצרה כדקיימי קיימי ולא קאי לא יבנה עלייהו".

למדנו מהתוס' שהסברא הפשוטה היא שלאחר חליצה צריך לחזור האיסור אשת אח אפי' על החולץ עצמו, והתחדש בתורה ניתוק מכרת ללאו, והוא משום שהפסוק מיותר לדרשה ודרשינן מיניה שאין איסור יותר מאשר לאו.

כפשוטו סברת התוס' מובנת לנתבאר לעיל דאחרי יבום חוזר האשת אח, ועוד דפשוט שהתוס' אזיל לשיטתו שעיקר ההיתר אשת אח היינו מצד מצוותו בכך - ועיין בזה לעיל [סימן ל], וממילא דלאחר המצוה שוב הדרא האשת אח, וממילא שצריכים היתר מיוחד ובזה קאי הדין ניתוק מכרת ללאו.

אלא שגם לפי הצד שא"צ דווקא מצוותו בכך להתיר - והיינו כמבואר ברמ"ה דההיתר של ביאה שניה כלול בהיתר של ביאה ראשונה - אכן גם לדידהו אינו היתר כמו חלב חיה דמעיקרא לא נאסר והכא מעולם לא נכנס אש"א שאין לו בנים לפרשת עריות - שזה אינו וכדהוכיח בקוה"ע [מאישתרי - וכן ממה שחוזר האיסור אחרי גירושין לולי הפסוק של נעשית כאשתו] - וע"כ שאף שזה לא המצוה שמתירה - אבל ה'ענין' של יבום הוא מתיר או המצב של 'יבם ביבמה' הוא מתיר - ועיין בזה לעיל [סימן ל] שהארכנו בזה - ולכאו' פשוט שכל זה לא קיים אחרי חליצה - [אלא שיש לדון בזה - וכדיבואר בהמשך בשיטת הרשב"א - עיין בזה להלן [סימן פ] מה שנתבאר בזה].

## מתחדש בתורה ניתוק מכרת ללאו.

והגדר בהך ניתוק נמי צ"ב, וכפשוטו י"ל שנתחדש בתורה דין היתר חדש על האיסור אשת אח ע"י חליצה - דכאמור - הרי מצד ההיתר שחל בשעת הנפילה לייבום היה צריך להיות שאחרי החליצה נגמר ההיתר, אלא שבשעת החליצה חל היתר חדש על האשת אח - ועיין להלן [סימן פא] במה שיש לדון בגדר הלאו - אי הוי לאו של אשת אח או לאו חדש.

ומעתה א"ש דדווקא החולץ עצמו על החלוצה עצמה שעליהם יש את האיסור של לא יבנה, עליהם יש את הניתוק שהתחדש בפסוק זה אבל הצרות וכן שאר האחים על כל היבמות שהם לא עשו חליצה ועליהם לא קאי הלא יבנה - להם אין את הניתוק שהתחדש בלא יבנה, והיינו שכל ההיתר הוא היתר של החליצה, ורק מי שעשה חליצה הותר לו.

## מחלו' ר"י ור"ל - אם הניתוק קיים רק על החולץ עצמו או על כל הבית.

ובטעמא דר"י אמרו "ור"י מי איכא מידי דמעיקרא אי בעי האי חליץ ואי בעי האי חליץ ואי בעי לההיא חליץ ואי בעי לההיא חליץ והשתא קאי עלה בכרת אלא איהו שליחותא דאחים קעביד איהי שליחותא דצרה קעבדה".

והנה התוס' כאן לא ביארו סברת ר"י - והפשטות היא שמטעם שליחותייהו אתינן עלה - וכלשון רבי יוחנן - אלא שהגר"ח הסתפק בזה - [מובא בברכ"ש ריש סימן ו- דמצד אחד צידד בטעמא דר"י שהוא חולק על הסברא הפשוטה שאחרי החליצה צריך לחזור האיסור אשת אח, ולדידיה פשיטא דליכא כרת לאחר חליצה על כולם - ואולי ר"י חולק על כל ההנחה הפשוטה שההיתר אמור להפקע ולכן הוא סובר שכולם בכלל ההיתר.

אולם קשה שכבר נתבאר שהסברא הפשוטה לתוס' היא שהאיסור אשת אח חוזר, [והיינו משום שכבר אין דין עשה דוחה ל"ת במצוותו בכך], ועוד דמאי שנא דלאחר יבום חוזר האיסור אשת אח, וא"כ הדרא קושי' - דמאי טעמא דר"י.

וע"כ צ"ל לאידך גיסא בדעת ר"י שמודה לר"ל - וכן הכריע הגר"ח [בברכ"ש שם] והוכיח כן מאריכות דברי ר"י, והיינו דאל"כ קשה דלמה הביא טעמא דשליחות.

ואשר מוכרח מזה דגם ר"י מודה שהסברא הפשוטה היא שאחרי החליצה צריך לחזור האיסור אשת אח, ובפסוק של לא יבנה התחדש ניתוק מכרת ללאו, אבל ר"י סובר שהאזהרה של לא יבנה קאי על כל האחין וכל הצרות ולא רק על החולץ והחלוצה עצמם, כי החולץ שליחותא דאחים קעביד והחלוצה שליחותא דצרות קעבדא וחשיב כאילו כולם עשו מעשה חליצה ויש עליהם את האזהרה של לא יבנה וממילא יש להם גם את הניתוק שהתחדש בפסוק זה.

הרי דר"י ור"ל לא חולקים אלא בפרט אחד דסברת ר"ל בחולץ וחולצת היא היא סברת ר"י בכולם, דכולם בכלל החליצה מחמת השליחות.

ובאמת שכן מבואר בהדי' בתוס' להלן [י"א. ד"ה חד אמר בעשה] דקאי התם בצרה של היבמה והרי גם ביבום נחלקו ר"י ור"ל, ושם כתבו התוס' שיש ניתוק מכרת ללאו בפסוק - ומפורש בתוס' ישנים [שם] בדעת ר"י דאיכא ניתוק ע"י לאו, וכן מדוייק נמי בתוס' לקמן [מ"ד. ד"ה ונייבם לחדא] וז"ל: "וקרא דלא יבנה אייתר לכדדרשינן פ"ק לנתק החלוצה מכרת ללאו", והרי תוס' סותם דהקרא דלא יבנה מנתק מכרת ללאו, ומשמע גם לשי' ר"י המהלך הוא כן [שהרי קיי"ל כר"י].

ונמצא ששורש מחלוקת ר"י ור"ל הוא בשליחותא דאחין וצרות, דר"י סובר שהפשט בפטור האחין והצרות לאחר חליצת אחד מהן הוא משום שהחולץ והחלוצה שליחותייהו קעבדו, ממילא לפי ר"י האזהרה של לא יבנה קאי על כולם וכן הניתוק שבו קאי על כולם, אבל ר"ל לומד שהפשט בפטור האחין והצרות הוא בלי שליחותא, אלא משום שהתורה פטרה את כל הבית אחרי שאחד מן האחים חלץ לאחת מן הצרות, וממילא א"כ שהאזהרה של לא יבנה לא קאי אלא על החולץ והחלוצה עצמם ורק להם יש את הניתוק, וכן הוא בקוה"ע [סימן ד' ס"ק ט'].

## בסברת ר"י בטעמא ד"מי איכא מידי וכו' והשתא קאי עלה בכרת".

אולם עדיין צ"ע כוונת ר"י בטענה "מי איכא מידי דמעיקרא אי בעי האי חליץ ואי בעי האי חליץ ואי בעי לההיא חליץ ואי בעי לההיא חליץ והשתא קאי עלה בכרת" - דמה כוונתו בזה, ולכאו' ר"י טוען שהסברא היא שאם לפני כן כל היבמות היו זקוקות לחליצה מכל אחד מן האחין, לא מסתבר שכעת אחרי שאחד מן האחים חלץ לאחת מן היבמות התורה תפטור את השאר מחליצה וממילא יהיה עליהם כרת, אלא הסברא אומרת שאדרבה, החליצה נעשתה עבור כולם מדין שליחותא דאחים קעבדי, ולכן כולם אינם בכרת, וכן הוא בקוה"ע [סימן ד' ס"ק ט'].

ונוסיף בזה עוד, דשיטת ר"ל מבוארת להלן [מ':] שאמרו שם "דצרה אבראי קיימא", והיינו דבאמת עיקר החליצה נעשית רק בין החולץ והחולצת ובזה נתקיים דין הזיקה, ושאר האחים והצרות "אבראי קיימי", וא"כ י"ל דזה גופא כוונת ר"י - מי איכא מידי וכו', דכיון דמעיקרא איבעי האי חליץ ואיבעי האי חליץ ואיבעי להאי חליץ וכו' - א"כ לא מסתבר דאחד חולץ לעצמו ושאר האחים והצרות אבראי קיימי, דמסתבר טפי לומר דגדר הדין הוא שא' חולץ עבור כולם, וממילא איכא ניתוק לכולהו [[332]](#footnote-333).

## מתמה טובא בלשון ר"י "והשתא קאי עלה בכרת".

אולם דקדוק דברי ר"י צ"ב טובא, דמה לשון ר"י "והשתא קאי עלה בכרת", דהא לפי הנ"ל ר"י תרתי קאמר, א] "מי איכא מידי" - וזה הוכחה שכולם צריכים חליצה, ב] שליחות שמכח זה מוכרח שכולם חלצו, ואין כוונת ר"י במי איכא מידי וכו' לדון במסויים כלפי האיסור וההיתר, אלא כלפי עיקר דין החליצה - היאך הותרה על ידה שאר האחים והצרות, וא"כ הו"ל "מי איכא מידי דמעיקרא איבעי האי חליץ וכו' והשתא אבראי קיימא".

והיינו שאף שכוונת ר"י לבא ולפרש למה ליכא כרת, אכן אין זה מחמת מה "דאי בעי להאי חליץ וכו'", אלא מחמת מסקנת ר"י דאיכא שליחות ונמצא שכולם חלצו, והוי ליה להביא את הטענה כלפי כרת רק בסוף דבריו.

ואין זה דיוק בעלמא - אלא דנמצא דעיקר דבריו תמוהין עד מאד - הרי היאך הקשה ר"י דמי איכא מידי דאחרי שכולם יכולים לחלוץ דשוב חוזר הכרת, והיינו שקושיתו היא שהכרת לא אמור לחזור אחרי שהיה היתר - הא הנחה זו אינה נכונה - דאדרבה, הכרת באמת אמור לחזור אחרי שכבר חלצו, דזו עיקר הסברא שעליה בנוי כל הניתוק - דלולי הניתוק באמת חוזר הכרת - וצע"ג.

## אפשרות אחרת בטעמא דשליחות דבא לחייב את כולם בלאו דלא יבנה ולא לנתק כרת - ומביא על זה את דברי הר"ש והראב"ד בתו"כ.

והנה, הבאנו לפרש דטעמא דר"י מצד ניתוק, ואהני לן שליחות לכל האחים שכולם יהיו בכלל הך ניתוק, ומכאן הוכיח הגר"ח שגם לר"י מטעמא דניתוק אתינן עלה.

אכן היה מקום לפרש באופן אחר, והוא, דלעולם ליכא טעמא דניתוק לר"י, שההיתר אשת אח במקומו עומד, וכמו שרצינו לומר מקודם, והא דאיצטריך לן טעמא היינו כדי לחייב את כולם בלאו דלא יבנה.

וכבר עמד בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעורים - סימן י' ס"ק ב'] דכן מוכרח שלמדו כמה ראשונים, דהנה בתו"כ פרשת אמור [פרק א' אות ט'] איתא בזה"ל, "גרושה, אין לי אלא גרושה חלוצה מנין, ודין הוא ומה גרושה שמותרת למגרש פסולה מן הכהונה, חלוצה שאסורה לחזור לחולץ אינו דין שפסולה מן הכהונה, צרה תוכיח שאסורה לחזור לחולץ וכשירה לכהונה, הפרש, גרושה עשה בה מעשה חלוצה עשה בה מעשה, ואל תוכיח צרה שלא עשה בה מעשה, ואם נפשך לומר, ואשה לרבות את החלוצה" ע"כ.

ופירשו הר"ש והראב"ד בהך פירכא דאם נפשך לומר, דגם בצרה חשיב דעשה בה מעשה מדין שליחותייהו, דאל"כ למה אסורה צרתה לחולץ הא לא עשה בה מעשה, וחזינן דאי לאו האי טעמא דשליחותא ליכא איסורא דלא יבנה על הצרות.

ומבואר מדבריהם דרק מי שמעשה החליצה מתייחס אליו מדין שליחותא הוי בכלל הך לאו דלא יבנה, והיינו משום דעצם הלאו דלא יבנה הוי לאו מחודש דכיון שסילק הזיקה ולא בנה הבית קאי בלאו, אבל מי שמעשה החליצה לא נעשה בו לא שייך כלל בהך לאו.

ולפי דברי הר"ש והראב"ד נמצא דלעולם לא בעינן לסברת שליחותא כדי לנתק הכרת ללאו, דמשעת נפילה כבר פקע איסור אשת אח לעולם, ואדרבה אילולי הך טעמא דשליחותא ליכא איסורא כלל על האחין והצרות, דליכא לאו דלא יבנה אא"כ נעשה בה מעשה.

ולשיטתם הרי מיושבת היטב קושית הגר"ח, דבאמת לא בעינן להך טעמא דשליחותא להתיר איסור אשת אח לצרות ולאחין, וכל דינא דשליחותא לא הוי אלא לאסור את האחין והצרות בלאו דלא יבנה, דחשיב כאילו מעשה החליצה נעשה ע"י כל האחין והצרות כנ"ל.

## שיטת הרשב"א בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעורים שם] הביא על זה את שיטת הרשב"א בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה - שלמד שבגוונא זו איכא היתר אשת אח בלי מצוה ובלי זיקה - ולמד שהמקור מהסוגי' כאן בשיטת רבי יוחנן, ורב שמתיר בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה אזיל כרבי יוחנן דהכא - דכיון דהותרה הותרה עולמית - ופשוט שלדבריו ההיתר לכולם לא תלוי בניתוק ולא תלוי בשליחות - והיינו כדרך הנ"ל בסוגי' - ועיין להלן [סימן פ] בשיטת הרשב"א.

## לפי דרך זו נמצא דר"י תרתי קאמר.

ולפי הדרך זו א"ש טובא דברי ר"י דבאמת נמצא שר"י תרתי קאמר, א] "מי איכא מידי דמעיקרא אי בעי האי חליץ ואי בעי האי חליץ ואי בעי לההיא חליץ ואי בעי לההיא חליץ והשתא קאי עלה בכרת", והיינו דמטעמא דכולם היו בנפילה ובזיקה מוכרח שכולם הותרו - ולא חוזרים לאיסור כרת אח"כ, ב] ועל זה הוסיף עוד "אלא איהו שליחותא דאחים קעביד איהי שליחותא דצרה קעבדה", והיינו לגבי האיסור של לא יבנה.

ומעתה מדוייק מאד מה שהקשינו לעיל דלמה ר"י אמר שאין כרת באמצע דבריו - דלפי דרך הנ"ל נמצא דבאמת בתרתי הוא חולק על ר"ל, א] לר"ל בעינן 'אינתיק' להתיר את הכרת ולר"י לא בעינן, ב] לר"ל ליכא לאו על כולם שרק הוא החולץ, ולר"י כולם בכלל החליצה, וב' פלוגתות נפרדות נינהו.

איברא דכבר הוכחנו שאין זו שיטת התוס' שהרי התוס' להלן [י"א / מ"ד.] כתבו בהדי' דלכו"ע איכא סברת אינתיק, וכולם בכרת לולי הניתוק, וזה מוכרח כן מתרי טעמי:

א] שיטת התוס' בכל מקום דההיתר באשת אח הוא מצד עדל"ת ומצוותו בכך - ופשוט שזה לא שייך לאחר חליצה של אחד, שבודאי ליכא מצוה אחרי חליצה.

ב] בכל יבמה לאחר יבום וגירושין - בעינן היתר נוסף של נעשית כאשתו לכל דבר - ובודאי דאחרי חליצה גרע טפי - וא"ש שיטת התוס' למה צריכים אינתיק ע"י הלאו אחרי חליצה.

ומעתה צ"ב שיטת הרשב"א והר"ש והראב"ד דלדידהו מה שורש ההיתר שממשיך אח"כ - ועיין להלן [סימן פ] מה שהארכנו בזה בשיטת הרשב"א.

# סימן עטביאור חדשבשיטת התוס' בגדר הניתוק,ושורש פלוגתת ר"י ור"ל.

[כמה קושיות בעיקר הסוגי' של ר"י ור"ל לגבי הניתוק מכח הלאו דלא יבנה - ע"י השליחות.](#__RefHeading___Toc480678) <> [הקדמה - מביא גדר חדש באיסור בניית עיר הנדחת - שהדין מחייב להעמיד ולקיים את העיר בתור 'עיר לא בנויה'.](#__RefHeading___Toc480679) <> [גדר הניתוק של הלאו של לא יבנה - שגדר החליצה היא להפקיע יסוד הבית - וקיום האישות וקיום הבית והעמדתה אצלו בצורה של 'אי - בנייה'.](#__RefHeading___Toc480680) <> [ביאור רש"י בחומש וביאור במהרש"ל בגיטין [פ].](#__RefHeading___Toc480681) <> [עיקר גדר הלאו.](#__RefHeading___Toc480682) <> [ישוב לסוגי' דאחרי יבום קס"ד דאיכא חליצה - אבל ליכא בזה ניתוק - ובדין חליצה אחרי מאמר וגט, ובדין חליצת חיזור.](#__RefHeading___Toc480683) <> [חליצה בחיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc480684) <> [דרך חדשה בתוס' לבאר את השו"ט בדברי ר"י - והיינו שהניתוק אינו מהחליצה עצמה אלא מהפטור מכח החליצה.](#__RefHeading___Toc480685) <> [מבאר את סברת ר"ל - ומעתה מבואר סברת ר"י שאחרי שכבר יישב שיש ניתוק אצל כולם - שוב הוצרך לבאר שיש חליצה אצל כולם.](#__RefHeading___Toc480686) <> [שורש פלוגתת ר"י ור"ל בשליחותייהו - וביאור בבה"ג - והקדמה לסוגי' של צרת יבמה.](#__RefHeading___Toc480687) <> [סיכום ג' סברות הפוכות.](#__RefHeading___Toc480688) <> [ביאור בירושלמי שלפי ר"ל ליכא זיקה למפרע.](#__RefHeading___Toc480689) <> הוכחה גדולה מצרת יבמה - שאינו שליחות כפשוטו - ודברי ר' אברהם מן ההר - דהוו כגוף אחד <> [ביאור בירושלמי שלפי ר"ל ליכא זיקה למפרע.](#__RefHeading___Toc480690)

##

## כמה קושיות בעיקר הסוגי' של ר"י ור"ל לגבי הניתוק מכח הלאו דלא יבנה - ע"י השליחות.

בעיקר הסוגי' של ר"י ור"ל איכא כמה קושיות וכלהלן:

א] עיקר דין ניתוק של הלאו מהכרת הוא דבר שצריך ביאור - הרי הכא בחליצה מתחדש תרתי, א] שהמצוה שמתירה את הכרת מפסיקה - וממילא דכבר ליכא מתיר לאשת אח, ולכן אצל כל הצרות חוזרת הכרת, ב] אצל החולצת התקיימה גוף החליצה עצמה והחליצה עצמה מביאה לאו שלא לא יבנה - והכלל של ניתוק קובע שהלאו הזה מוגדר כניתוק על הכרת - וכל זה פלא גדול, הרי בשלמא כשיש מצב חדש שאמור להיות אסור לפי כללי התורה ולא מוגדר מה דרגת האיסור של המצב הזה, הכא מה שהתורה קובעת על זה לאו יכול להגדיר את המצב בדרגת איסור של לאו, גם אי מסברא היינו מחייבים כרת על המעשה הזה, אכן הכא איכא תרי דינים שונים, שהדין שהופסק המתיר בכרת והדין שהתחדש הלאו הם תרתי, ואיך התחדשות הלאו - שהוא דבר נוסף מעבר להפסקת המתיר - יכול לעכב את הפסקת המתיר ולהעמידו על לאו.

ב] נתבאר בשיטת התוס' שר"י תרתי קאמר, א] יש שליחות לכולם ולכן יש חליצה לכולם ולכן אינתיק לכולם, ב] מה שאמר מתחילה מי איכא מידי אינו אלא הסבר למה איכא שליחות, אולם יש כאן דקדוק גדול בדברי ר"י - דמה לשון ר"י "והשתא קאי עלה בכרת", דהא לפי הנ"ל ר"י תרתי קאמר, א] "מי איכא מידי" - וזה הוכחה שכולם צריכים חליצה, ב] שליחות שמכח זה מוכרח שכולם חלצו, ואין כוונת ר"י במי איכא מידי וכו' לדון במסויים כלפי האיסור וההיתר, אלא כלפי עיקר דין החליצה - היאך הותרה על ידה שאר האחים והצרות, ומעתה קשה דהיותר הול"ל - "מי איכא מידי דמעיקרא איבעי האי חליץ וכו' והשתא אבראי קיימא".

והיינו שאף שכוונת ר"י לבא ולפרש למה ליכא כרת, אכן אין זה מחמת מה "דאי בעי להאי חליץ וכו'", אלא מחמת מסקנת ר"י דאיכא שליחות ונמצא שכולם חלצו, והוי ליה להביא את הטענה כלפי כרת רק בסוף דבריו.

ואין זה דיוק בעלמא - אלא דנמצא דעיקר דבריו תמוהין עד מאד - הרי היאך הקשה ר"י דמי איכא מידי דאחרי שכולם יכולים לחלוץ דשוב חוזר הכרת, והיינו שקושיתו היא שהכרת לא אמור לחזור אחרי שהיה היתר - הא הנחה זו אינה נכונה - דאדרבה, הכרת באמת אמור לחזור אחרי שכבר חלצו, דזו עיקר הסברא שעליה בנוי כל הניתוק - דלולי הניתוק באמת חוזר הכרת - וצע"ג.

ג] יש לעיין בגדר הלאו לא לבנות את הבית של המת, דעיין בפירש"י בחומש שהכוונה בזה שיש לאו לייבם, וזה תמוה - הא מה שייך יבום אחרי חליצה, הא כפשוטו יש כאן לאו של ביאה או לאו של קידושין, ועיין בתוס' שדן שצריכים 'דרך בנין', וקשה דאטו בנין יש כאן ואטו זה הלאו.

ד] יעויין בדברי המהרש"ל [גיטין פ'] שאחרי חליצה ובא אחר וקידשה שוב ליכא ניתוק ובטלה הלאו של לא יבנה וחוזר הכרת של האשת אח - ועיין בהערה [[333]](#footnote-334) שהבאנו לשונו, וכל זה פלא, שהרי אי איכא ניתוק פשוט מגזה"כ - והיינו שבמעשה חליצה איכא ניתוק מחמת הלאו, א"כ להיכן נעלם הלאו והניתוק מחמת שקידשה אחר - וצע"ג - ויש קצת משמעות מדבריו דליכא יבום אחרי שאחרים נישאו אותה וזו הסיבה דליכא בזה לא יבנה - והיינו ע"ד המבואר ברש"י בחומש שהדין לא יבנה היינו איסור יבום - וקשה דלכאו' ליכא ביאת יבום כבר אחרי החליצה, וצ"ע.

ה] יעויין בב"ח [סימן קסא - בהתחלה] שדייק מהטור שבית אחד הוא חולץ ולא ב' בתים אינו פטור בלבד - אלא שיש בזה גם איסור לחלוץ - וזה איסור דאורייתא - וזה פלא גדול - הרי מפורש לעיל [ג.] דלא שייך איסור חליצה במקום ערווה - ורק שייך 'פטור' חליצה - וצע"ג - ולקושי' זו העירני ידידי הגאון ר' מנחם כהן שליט"א - עו"ק בדברי הב"ח מחליצת חיזור בחליצה פסולה בריש ד' אחין, שחולצים כולם - והרי התם משכחת לה חליצה פסול דרבנן [באחות זקוקתו], ונמצא שרבנן מחייבם חליצה נוספת בצרתה אף שהתורה אוסרת - ולמה אין כאן איסור דאורייתא - ולקושי' זו העירני ידידי ראש הישיבה הגאון ר' אברהם קפלן שליט"א.

ו] יעויין בלח"מ [סוף פרק א דאישות] שהקשה על הרמב"ם שהביא את כל האופנים של איסור עשה בביאה - והשמיט איסור ביאה בצרת יבמה שלשיטת הרמב"ם זה איסור עשה - וצע"ג.

ז] מצאנו בבה"ג - עיין בהערה [[334]](#footnote-335) שהבאנו כל לשונו, ותוכן דבריו, דאף דנחלקו ר"י ור"ל אי איכא שליחות, אכן כל זה לגבי הניתוק מכרת ללאו בלא יבנה, אבל לגבי ההיתר לשוק מודה ר"ל לר"י דאיכא שליחות ותמצית לשונו - דמצד אחד כתב - "ואף על גב דלענין אשתרויי לעלמא כי חליץ לחדא מצרות כמאן דחלץ לתרויהו דמי וקא משתריאן תרויהו לאינסובי לעלמא", ולעומת זאת - כתב בהמשך - "אבל הכא דאשת אח לגבי יבם איסור כרת הוא - לא אמרינן כיון דחלץ לחדא כמאן דחלץ לתרווייהו דמי - אלא אמרינן צרה אבראי קיימא ומיחייב כרת אצרה" - ועיקר שיטתו צ"ב, דממנפ"ש, אי מתייחס החליצה מחמת השליחות א"כ ה"ה דאיכא בזה לא יבנה.

ח] יעויין בתו"כ פרשת אמור [פרק א' אות ט'] דאיתא בזה"ל, "גרושה, אין לי אלא גרושה חלוצה מנין, ודין הוא ומה גרושה שמותרת למגרש פסולה מן הכהונה, חלוצה שאסורה לחזור לחולץ אינו דין שפסולה מן הכהונה, צרה תוכיח שאסורה לחזור לחולץ וכשירה לכהונה, הפרש, גרושה עשה בה מעשה חלוצה עשה בה מעשה, ואל תוכיח צרה שלא עשה בה מעשה, ואם נפשך לומר, ואשה לרבות את החלוצה" ע"כ.

ופירשו הר"ש והראב"ד בהך פירכא דאם נפשך לומר, דגם בצרה חשיב דעשה בה מעשה מדין שליחותייהו, דאל"כ למה אסורה צרתה לחולץ הא לא עשה בה מעשה - ולכאו' צ"ע - הרי מתחילה כבר ידעו שיש איסור לחולץ בלי שליחות - ורק לאחר מכן דחו שיש שליחות על החליצה ולכן היא אסורה - ולכאו' צ"ע שהרי כל האיסור לא יבנה בנוי על החליצה עצמה - והרי הוא לא חלץ לצרה - וצ"ע.

ט] הערה בצורתא שמעתתתא מכח הקושיות - הרי בתו"כ ראינו ניתוק ולאו שלא יבנה בלי שליחות, ובה"ג ראינו איפכא - שגם אי יש שליחות לר"ל, אכן לא מהני השליחות לגבי הלאו והניתוק - שני הפכים - ובסוגי' ראינו ניתוק ולאו רק ביחד עם השליחות - וכל זה תמוה מאד.

י] מבואר להלן [ל"ט] דאחרי יבום - לולי הפסוק של נעשת כאשתו - היה צורך בחליצה אחרי הגט וגם היה איסור אשת אח, וקשה דאחרי הך חליצה שבאה אחרי היבום וגירושין למה ליכא ניתוק, ולמה קס"ד שיש כרת של אשת אח [לולי נעשית כאשתו] - שו"ר במשנת ר"א [סימן ז' סוס"ק ח'] שהקשה כן ונקט שבאמת יש ניתוק וכוונת הגמרא שיש כרת אחרי הגט לפני חליצה - וזה מחודש בפשט הסוגי' - וצ"ע.

יא] בשיטת הירושלמי מצאנו חידוש - דיעויין באחרונים [קוה"ע ואמרי משה] שביארו את ר"ל ע"פ דברי הירושלמי שמבואר שם שיסוד מחלוקת ר"י ור"ל הוא האם חליצה ויבום וזיקה לא נאמרו לכולם אלא ליבמה א' כלפי יבם אחד, והיינו שמי שתחלוץ או תתייבם יתברר שהזיקה היתה אליו, או שהזיקה קאי על כל היבמות וכל היבמין, ושם בירושלמי מבואר שיהיה נפ"מ אי א' מן השוק קידש שומרת יבם, ויבם חלץ לצרתה, דלמפרע חיילא הקידושין, והיינו דנתברר דאין הזיקה שייכא אליה - וא"א לומר שזה רק מכאן ולהבא למפרע - שהרי כמו שמצאנו בדברי הגר"ח במיאון דמהני מכאן ולהבא למפרע ולכן ליכא איסור קרובות למפרע - אכן המעש"י והמזונות לא נתבטלים למפרע - כיון שהנידון שלהם היה נדיון של אז ואין סיבה לעוררו מעכשיו - ורק קרובות שתלויים בזמן של עכשיו עפ"י האתמול - אז מהני העקירה למפרע - וה"ה שהקידושין של אז היה נידון של אז - ולכן לא מהני בזה עקירה למפרע - ומוכרח שזה בירור למפרע - ומעולם לא היתה שומרת יבם ולכן מעולם לא היתה סיבה שלא יחולו הקידושין.

ומבואר הכא שר"ל ס"ל שדיני הפרשה נאמרו לכתחילה על אחת מן היבמות כלפי אחד מן היבמין - וממילא - ואף שלא ידוע לנו עכשיו מי החלוצה הזו - אבל יתברר אח"כ מי היתה היבמה מתחילה - ורק אליה התייחסה הניתוק לר"ל - והיינו רק כלפי אחד, אבל לר"י הניתוק הוא לכולם שיש זיקה לכולם.

וכבר תמהו על הירושלמי - עיין בזה בשיעורי אבי עזרי [בסוגיין] דבבא עליה יבם קטן הדין דלא אהני לן בתורת יבום אבל אין כרת ובעינן חליצה, ומבואר דמהני חליצה גם מאח אחר, וקשה דע"י חליצה של אח אחר יתברר שמעולם לא היה לו זיקה והיתר, וחוזר עליה הכרת.

עוד תמהו בזה דהיאך משכחת לה צרת ערווה, הא יבום בצרה מברר שהערווה אינה בכלל הזיקה ואינה צרתה, ולא מהני מה שהיו צרות בחיים, דגם צרת איילונית היתה צרה בחיים, אכן כיון שהאיילונית לא כלולה בנפילה הלכך צרת בתו איילונית פטורה כיון שמתחילה היא לא היתה בנפילה - וה"ה הכא - כל מי שלא התקיימה בה יבום וחליצה אח"כ מתברר שמעולם לא היו בנפילה - והוו כאיילונית - ונמצא שכל צרת ערווה תהפך להיות צרת ערווה דאיילונית - ותמהו עוד מכמה מקומות.

יב] מצאנו סוגית חיזור בחליצה פסולה בריש ד' אחין, והתם משכחת לה חליצה בכל הבית - בכל האחים ובכל הצרות - והקרן אורה האריך להביא הוכחות שזה רק דין דרבנן - ולכאו' מוכרח משיטת ר"ל שסובר שכל הזיקה אינו אלא בין חולץ לחולצת אחת - ומוכרח שמדאורייתא ליכא חיזור - והקרן אורה לא הוכיח מהכא - וצ"ע.

## הקדמה - מביא גדר חדש באיסור בניית עיר הנדחת - שהדין מחייב להעמיד ולקיים את העיר בתור 'עיר לא בנויה'.

ובתורת הקדמה להבין עיקר הגדר של הלא יבנה נראה להעיר ממה שמצאנו גדר מחודש באיסור בניית עיר הנדחת, ונקדים בב' קושיות, א] מצאנו ברש"ש חולין [פ"ט] שהקשה למה עפר של עיר הנדחת לא מנוי במשנה סוף תמורה בהדי' ע"ז דאף דנשרפין אפרן מותר, אבל אפר ע"ז אסור, והרי גם בעיר הנדחת הדין כן ולמה השמיטו דין זה, ב] עיר הנדחת נפסק דווקא ע"י סנהדרין, אכן בחינוך כתוב עוד שהלאו של לא תבנה גם קיים דווקא כל זמן שיש סנהדרין, וכבר תמה בזה המנ"ח דמה שייכי הסנהדרין ללאו של לא תבנה, וצ"ע.

והנראה בזה, דמוכרח מהנך תרי קושיות שהלאו של לא תבנה עוד והמצוה של שריפת העיר אינם שני דינים נפרדים אלא שיש ביניהם קיום אחד מתמשך - שהלאו של לא תבנה הוא צורה להמשיך לקיים את הדין של שריפת העיר – שאין כאן דין בעלמא של שריפת העיר - אלא שהגדר כך - שיש עיר בנויה ויש עיר חרבה - ויש עיר שצריכים להעמיד ולקיים את העיר בתור 'עיר לא בנויה' - והדרך והצורה להתחל את התהליך היא בשריפת העיר - והמשך התהליך היא לקיימה בצורה הזו של 'עיר לא בנויה'.

ונמצא שהמצוה של שריפת העיר באש - והמצוה של "והיתה תל עולם לא תבנה עוד" הוא המשך אחד - וכולה מצוה אחת מתמשכת - ומעתה פשוט למה לא נאמר בזה דין 'נעשית מצוותן' בגוף השריפה, שהרי מצות השריפה ממשיכה בזה שממשיכם לקיים את העיר בתור עיר של בונים אותה - ולכן אפרן אסור כיון שמעולם לא נתקיימה מצוותה.

ומה"ט דווקא כל זמן שיש סנהדרין איכא לאו - שאינו לאו בעלמא אלא הלאו הוא המשך הקיום דין של הסנהדרין - אולם אכתי לא מוסבר למה המצוה ממשיכה להיות תלויה כל רגע ורגע במציאות של הסנהדרין - בפועל - אכן סו"ס זכינו להבין לאיזה נקודה במצוה מיוחסים הסנהדרין - והיינו שיש להם שייכות והם מתייחסים לזה שהעיר ממשיכה לעמוד ולהתקיים בתור עיר לא בנויה - ודו"ק.

## גדר הניתוק של הלאו של לא יבנה - שגדר החליצה היא להפקיע יסוד הבית - וקיום האישות וקיום הבית והעמדתה אצלו בצורה של 'אי - בנייה'.

למדנו מכל הנ"ל שיש איסור בנין בשבת שזה מתייחס למעשה בנין עצמו שנאסר, ויש איסור בנין עיר הנדחת שהתוכן שלו אינו המעשה בנין, רק הפרת המצב של 'אי בנין' שנקבע בעיר בשריפתה - ועפ"י זה נוכל להבין גדר הלאו של לא יבנה.

ונראה לומר דבר חדש בגדר הניתוק מכרת ללאו - שהניתוק לא שייך לגוף החליצה עצמה אלא לפטור שחל מכח החליצה - ונבאר את הדברים - ונקדים בביאור מהות החליצה - שכפשוטו חליצה דומה לגט - זה כריתות מאישות מושלמת וזה כריתות מזיקה - וזה מבואר ממה דמצאנו קס"ד בקידושין [יד] ללמוד מחליצה ביבמה שכל אשת איש תתגרש ע"י חליצה - אולם מאידך מצאנו שיש בגדר החליצה קנין במקצת - ויש כמה מקורות לזה מהירושלמי ומר"ע [דקראו ביתו] ומהרמב"ן [נא] בחליצה כשרה ופסולה, ומדברי החת"ס [חסד למת כעין קדיש וכדומה] והחזו"א [להכניסה ולהוציאה] - הבאנו את הדברים בהערה [[335]](#footnote-336).

והיסוד בזה שיש ב' דינים שונים בחליצה, א] החלק המתיר כמו גט וכדמצאנו בקס"ד בקידושין [יד] - ובזה מתירים את היבמה לשוק, ב] החלק שיש בחליצה התעסקות באישות המת שמועילה למת - ובזה היא נהיתה לביתו ועוד.

עוד נראה להקדים בלשון המאירי שמבואר "שחלץ לה ונפקעה מצות יבום" - ובהמשך דבריו - "לאו דאשר לא יבנה - מכיון שלא בנה ר"ל שהפקיע יסודו של בנין וחלץ שוב לא יבנה" - הרי שהמאירי לא כתב כפשוטו שיש כאן לאו וזה הניתוק - אלא שביאר תרתי, א] מה זה חליצה ובזה כתב "שאע"פ שחלץ לה ונפקעה מצות יבום" - בחליצה איכא הפקעה על מצות יבום, ב] שוב ביאר את הלאו של לא יבנה - "מכיון שלא בנה ר"ל שהפקיע יסודו של בנין וחלץ שוב לא יבנה".

ונראה כך - אישות המת והבית של המת עומדת ליבם בב' אופנים - א] אפשרות של בניית הבית של המת, וקיום האישות בצורה של בנייה, ב] אפשרות של הפקעת יסוד הבנין - והיינו קיום האישות וקיום הבית והעמדתה אצלו בצורה של 'אי - בנייה' - ועיין בהערה [[336]](#footnote-337) שהבאנו לשונו של המאירי.

והיינו שבלשון המאירי מבואר שבחליצה קיימת הפקעת יסוד הבית - ולזה קשור הלאו של לא יבנה - שההתעסקות באישות המת יכולה לבנות ולעומתז את היא יכולה להוציא מהבית את הכח להיות בנוי על שם המת - ולאשוויי לבית להיות סוג של בית שאיבד את האפשרות שלה להיות בנויה.

ומעתה נראה בגדר הניתוק מכרת ללאו - והקשינו - דמה שייך הלאו החדש להיות ניתוק על הכרת של אשת אח - הרי תרתי נינהו - אלא שהביאור כנ"ל, שהלאו אינו דין ששייך למעשה חליצה רק למצב של הבית ולמצב של האישות אחרי החליצה - שתמיד הגדר באיסור אשת אח הוא - שהאישות שיש לאחיו עם אשתו אוסרת את האשה עליו [זכר יצחק] - אלא שיש ארבע מצבים שונים של 'יחס' בין האישות של אחיו אליו, וכפי השינויים באישות כך משתנה נמי הדין של האישות, והביאור כך.

א] אשת אח שיש לו בנים הוא אישות שמרחיקה - ולכן זה ערוה ויש בה כרת, ב] באשת אח שאין לו בנים - אז משתנה המצב של האישות כלפיו שכעת האישות הזו מחייבת יבום - ושוב נהפכה האישות למצוה והותר דווקא ליבום, ג] ע"י היבום עצמו מתחדשת לקיחה באישות עצמה - שהיא נלקחת אליו עד כדי כך שהאישות הזו משתלבת עם האישות של היבם להיות מותרת לו כאשתו.

ד] המצב הרביעי הוא מצב אחרי חליצה שהרי בחליצה יש התעסקות באישות המת - לקובעה כביתו - והאישות הזו של המת משתנה עוד באופן זה שנעשה באישות מעשה שקובעת אותה כאישות וכבית שלא שייך בה בנייה - ומצד אחד יש בזה לקיחה מסויימת שראוי שהיה בזה היתר של נעשית כאשתו - [ולכן לר"ע חלוצתו כביתו לגבי קרובות], אבל מצד שני אין כאן לקיחה משולמת - כיון שאישות האח שנלקחת אליו עומדת אצלו בתור 'בית לא בנויה' - ולכן יש כאן מקצת מההיתר אבל היא לא נאסרה לגמרי - ולכן היא קיימת בתורת לאו.

נמצאנו למדים שמלבד עצם הלאו - הרי גם מוגדר הבית ע"י הלאו - למדנו מהלאו שיש איסור ואגב זה למדנו גם מה התוכן וההגדרה של הבית אחרי החליצה, ועיין להלן [סימן פב] שגדולה מזו מצאנו בשיטת הרמב"ם שאף שגוף הלאו הוא מדרבנן אכן ההגדרה של הבית הוא מה"ת, ויליף לה להיתר אשת אח מהלאו אף שהאיסור שיש בלאו הוא איסור דרבנן - [וכל זה לדרכו של הבני אהובה ברמב"ם - עיי"ש].

## ביאור רש"י בחומש וביאור במהרש"ל בגיטין [פ].

והבאנו לעיל מרש"י בחומש שהאיסור הוא לייבם - וקשה שמה שייך בזה יבום - אלא הכוונה כך - שכל בעילה שמיוחסת ומתעסקת באישות המת היא בעילה של פרשת יבום - והיינו בעילה ששייכת לענינו של בנין הבית דרך אישות המת - והכא התורה לא אסרה איסורי ביאה בעלמא בכל אשה שחלצו בה - אלא התורה אסרה ביאה כזה שמתעסקת באישות המת - שתמיד הביאה הזו מתעסקת בצורה של בניית בית [בעילה באשה שיש בה אישות המת] והכא ההתעסקות באישות המת היא באופן שכבר הופקעה מהבית את כח הבנין.

ונמצא שרש"י בא אפוקי מאיסורי בעילה בעלמא, ואין כוונתו דווקא לבעילה שמצליחה לבנות בנין שיבום, אלא לבעילה מפרשת יבום דהיינו בעילה שמתעסקת באישות המת - אף שבעילה זו לא מצליחה לייבם.

ווהנפ"מ בחידוש של רש"י מתבארת מדברי המהרש"ל - שחידש שאחרי חליצה ובא אחר וקידשה שוב ליכא ניתוק ובטלה הלאו של לא יבנה וחוזר הכרת של האשת אח - הבאנו לשונו לעיל.

והיינו שהוא סובר שבטלה ונתרוקה אישות המת לגמרי בנישואין הללו [ולא דומה לדברי התוס' להלן [,,,] בשומרת יבם שנשאת - ששם זה לפני יבו"ח, והכא זה אחרי חליצתה] - וכל האיסור הוא בעילה שמתעסקת באישות המת - אכן הכא בטלה אישות המת ובטלה ההתעסקות באישות הזו [ודומה למה שהבאנו בקיום העיר בתור עיר לא בנויה שכבר לא שייך אחרי שבטלה הסנהדרין] - ולכן בטלה הלאו ובטלה הניתוק וחזרים למצב הקודם של אשת אח בלי היתר יבום.

## עיקר גדר הלאו.

ומעתה עיקר גדר הלאו הוא כך - שמצד אחד למדנו שיש איסור בנין בשבת שזה מתייחס למעשה בנין עצמו שהוא נאסר, ומצד שני יש איסור בנין עיר הנדחת שהתוכן שלו אינו מעשה הבנין, רק הפרת המצב של 'אי בנין' שנקבע בעיר בשריפתה - ולמדנו הכא שגם הלאו שלא לא יבנה הוא לא להפר את המצב של אי בנייה שקיימת בבית ע"י פעולות ששייכות לפרשת יבום - והיינו בעילות שמתעסקות באישות המת שהיו אמורות להיות פעולות של בנייה.

## ישוב לסוגי' דאחרי יבום קס"ד דאיכא חליצה - אבל ליכא בזה ניתוק - ובדין חליצה אחרי מאמר וגט, ובדין חליצת חיזור.

והנה הבאנו את הסוגי' להלן [ל"ט] - דאחרי יבום - לולי הפסוק של נעשת כאשתו - היה צורך בחליצה אחרי הגט וגם היה איסור אשת אח, וקשה דאחרי הך חליצה שבאה אחרי היבום וגירושין למה ליכא ניתוק, ולמה קס"ד שיש כרת של אשת אח [לולי נעשית כאשתו] - והבאנו מהמשנת ר"א [סימן ז' סוס"ק ח'] שהקשה כן ונקט שבאמת יש ניתוק וכוונת הגמרא שיש כרת אחרי הגט לפני חליצה - וזה מחודש בפשט הסוגי' - וצ"ע.

ויש לומר שכבר הבאנו שמצאנו ב' סוגים של חליצה - א] חליצה המתרת כמו גט - וקס"ד דכן הדין בכל אשת איש שנתרת בחליצה, ב] חליצה שיש בה התעסקות באישות המת, ורק בחליצה מהסוג השני שייכת קביעה בבנין כבית שלא שייכת בה בנין - אכן אחרי יבום וכדמצאנו בקס"ד להלן [לט] - הרי כבר התקיים הבנין בשלמותה - והכא גדר החליצה אינו אלא בתור מתיר ולא שייך בזה דינא דשוב לא יבנה וליכא בזה הניתוק - וא"ש.

והנה להלן [כט.] שיטת ר"א במאמר לב"ש דמהני לקנין וגם לדין בית אחד הוא בונה וכמבואר בתוס' - ובאבי עזרי למד שזה ממש כמו יבום, ולכן מהני ביה בית אחד הוא בונה, רק דאחרי מאמר וגט אכתי בעי חליצה - כמו דקס"ד הכא בכל יבום, ויתחדש דליכא ניתוק וליכא לא יבנה בגוונא זו - [אולם עיין בדברינו להלן [פרק ד אחין סימן ז] במה שיש לדחות את דרכו של האבי עזרי בזה].

עפ"י הנ"ל יש לדון נמי בחליצת חיזור בריש ד' אחין בחליצה פסולה - ומבואר בדברי הרמב"ן להלן [נא] דחליצה זו דמי לגט - ויש לדון דליכא בזה ניתוק וליכא בזה לא יבנה - [אכן יש לדון לפי הקרן אורה שכל הדין התם הוא מדרבנן].

ובעצם חידוש זה שיש בחליצה תרתי, גם כח המתיר וגם קביעת בית כבית לא בנוי, במקביל לזה מצאנו כן נמי ביבום, וכדיבואר להלן [סימן פד] לגבי הצרה של היבמה לר"ל.

## חליצה בחיי"ל ועשה.

והנה לפי מה שמבואר בתוס' הרא"ש שיש כרת דאשת אח בחיי"ל ועשה - א"כ יש לדון בחליצה זו - אי הוי חליצה של לא יבנה, ולפי המשנת ר"א שגם חליצה שאחרי היבום היה צריך להיות לו לא יבנה וניתוק, א"כ ה"ה הכא - אכן לדברינו יש לדון אי הוי חליצת מתיר בעלמא או דהכא באמת הוי חליצה שמתעסקת באישות המת - ונפ"מ לניתוק.

## דרך חדשה בתוס' לבאר את השו"ט בדברי ר"י - והיינו שהניתוק אינו מהחליצה עצמה אלא מהפטור מכח החליצה.

נתחדש שהניתוק מכרת ללאו אינו גזה"כ בעלמא במעשה חליצה עצמה - אלא שיש כאן ניתוק מכח התוצאה של החליצה, והיינו מכח הבית של 'לא יבנה' שנקבעה כבית שהופקע יסוד הבנין [לשון המאירי] - ונראה דבזה יבואר השו"ט בר"י ור"ל.

והיינו שגם אם בפועל אחד חלץ, אכן כיון שהבית עומד להיות בית מכח כולם, הרי אצל כולם חל כאן בית של "כיון שלא בנה" על ידי חליצה של אחד, גם בלי שכולם חלצו, ולכן שייך אצל כולם הלאו של לא יבנה, שהלאו והניתוק לא תלי בגוף מעשה החליצה אלא במה שדינו של הבית להיות "בית של - לא יבנה" - ע"י החליצה, וזה שייך אצל כולם.

וזו באמת סברת התו"כ [בתחילה] שמבואר בדבריו שיש ניתוק של לא יבנה בצרה בלי מעשה ובלי שליחות - שהמצב של הבית מחייב את הניתוק לא המעשה חליצה.

ומעתה מובן השו"ט בין ר"י לר"ל, הרי שאלנו דאיך קאמר ר"י שיש ניתוק לפני שחידש שליחותייהו בגוף החליצה, ולפי הנ"ל - אדרבה - דהן הן דברי ר"י, שר"י אמר מי איכא מידי וכו' והשתא קאי בכרת, והיינו שזה מוכרח שהבית והאישות עומדת ונמצאת אצל כולם, וממילא שכבר חל אצל כולם הך בית שדינו להיות "בית של - לא יבנה" - בית שהופקע יסוד הבנין [לשון המאירי] - ולכן אצל כולם איכא ניתוק, וזה מובן עוד לפני שחידש שיש שליחות על גוף החליצה עצמה - ולהלן יבואר מה הוסיף ר"י בדין שליחות.

## מבאר את סברת ר"ל - ומעתה מבואר סברת ר"י שאחרי שכבר יישב שיש ניתוק אצל כולם - שוב הוצרך לבאר שיש חליצה אצל כולם.

ומעתה נבאר את שורש פלוגתת ר"י ור"ל - שלעולם יש לומר שר"ל מודה לכל הנ"ל - שהבית נמצא אצל כולם ולכן הבית שדינו להיות "בית של - לא יבנה" גם חל אצל כולם, אולם לר"ל היתה קושי' על כל הנ"ל, שאם כן למה התורה דורשת רק חליצה אחת לכולם, ומזה מוכרח איפכא, דאדרבה, בחליצה עצמה נקבעה שהבית אינו אצל כולם אלא רק אצל החולץ והחולצת, והיינו דתרתי חל ע"י החליצה, א] ע"י החליצה חל כאן בית שדינו להיות "בית של - לא יבנה", ב] בחליצה עצמה נקבע שהבית מתמקדת דווקא אצל החולץ והחולצת הללו, ואף שהבית העתידי שעמד להיות עמד להיות מכח כולם - דאי בעי כל אחד חולץ, אכן בחליצה עצמה ע"כ נקבע שכל הבית חיילא בהאי מקום, וממילא דליכא לאו אצל כולם - ולהלן [סימן פ] נוכיח חידוש זה מהרשב"א.

החליצה פועלת אצל החולצת בתורת קביעת הבית של לא יבנה, להפקיע את יסוד הבנין [מאירי] ולאשוויי ללא בנוי - והחליצה פועלת אצל הצרות בתורת פוטר בעלמא, כעין גט, ולכן הלאו והניתוק רק שייך בהאי חולץ וחולצת - כל זה הבין ר"ל מסברא.

ונראה דהן הן דברי ר"י, דר"י בא לומר דאינו כן - מי איכא מידי וכו' שזו גם הסברא הפשוטה של ר"ל, שהבית עומד בין כולם ולכן הפשטות היא שהבית חיילא אצל כולם בתור בית שדינו להיות "בית של - לא יבנה" - אלא שכלפי ההכרח של ר"ל לומר דאינו כן מדמצאנו שרק אחד חולץ, בזה יישב ר"י ודחה - "אלא" - שבאמת כולם חלצו מכח שליחות.

והיינו דלדברינו מתפרשים דברי ר"י איפכא מהאחרונים, שהאחרונים למדו שעיקר טענתו היינו שיש חליצה אצל כולם ודבריו ב"מי איכא מידי" רק באו לפרש למה נקטינן שיש שליחות, אכן לדברינו איפכא, עיקר דבריו היינו ב"מי איכא מידי" - והשליחות בא לבאר היאך שייך ה"מי איכא מידי" אצל כולם.

## שורש פלוגתת ר"י ור"ל בשליחותייהו - וביאור בבה"ג - והקדמה לסוגי' של צרת יבמה.

הכא מתבאר לנו עומק דברי הבה"ג - דאף דנחלקו ר"י ור"ל אי איכא שליחות, אכן כל זה לגבי הניתוק מכרת ללאו בלא יבנה, אבל לגבי ההיתר לשוק מודה ר"ל לר"י דאיכא שליחות, והיינו שבאמת אין נידון כלפי המתיר שיש בחליצה, שפשוט שכלפי זה איכא שליחותייהו, וכל המחלוקת היא האם הבית של המת נקבע אצל החולץ וחולצת - וכולם הופקעו מהבית, וכאילו שכל הצרות נעשו לאיילונית בחליצה של א', וזה כח הפוטר שיש בחליצה - לפוטרם מהזיקה, וכנתבאר בבה"ג שלענין זה יש מתיר של חליצה, או שכולם בכלל הבית גם כשחולצים א' לא', והבית של כולם נהיה לבית שעליו נאמר "שהופקעו יסודו של בנין" [לשון המאירי].

זה שורש פלוגתת ר"י ור"ל בשליחותייהו, ודבר זה נוכיח להלן [סימן פ] ברשב"א, שכל הנידון הוא א', האם מוציאים ומפקיעים את כולם מהבית לעשות אותם כאילו שהם איילונית - או לא - אלא שיש שליחותייהו לענין זה שדנים את כולם בכלל הבית, אלא שהרשב"א ביאר כן לבאר למה נחלקו אם כולם גם אח"כ איקרי "במקום מצוה" או לא, והתוס' ביאר כן לבאר למה נחלקו האם כולם בכלל הניתוק - עיין בכל זה להלן [סימן פ].

## סיכום ג' סברות הפוכות.

ולסיכום - הבאנו לעיל סברות הפוכות, א] מצד אחד מצאנו בתו"כ ששייך ניתוק ולאו שלא יבנה בלי שליחות, ב] מצד שני מצאנו בבה"ג איפכא - שגם אי יש שליחות לר"ל לגבי היתר יבמה לשוק, אכן אכתי לא מהני השליחות לגבי הלאו והניתוק - ואלו שני הפכים, ג] בסוגי' ראינו דבר שלישי - שהניתוק והלאו צריכים את השליחות - וגם חלים כל היכא דאיכא שליחות - וכל זה תמוה מאד.

והתשובה - שא"צ את מעשה החליצה ללאו וניתוק - רק את המצב של הבית אחרי החליצה - ובתו"כ למדנו שאם הבית קיימת ועומדת אצל כולם בתור בית שאמורה לא להבנות - א"כ הלאו והניתוק הוא אצל כולם - ולכן מבואר בתו"כ שגם בלי שליחות על מעשה החליצה - [וגם במסקנה לא חזרה בה התו"כ מעיקר הסברא], והבה"ג מודה לכל זה - אלא שחידש שיש גם חליצה המתרת של שייכת להתעסקות באישות המת, והחליצה הזו עדיין נצרכת לכל הבית והסוגי' עצמה מודה לכל הסברות הללו.

## ישוב הקושיות על הב"ח והרמב"ם.

והנה - הבאנו לעיל מהב"ח [סימן קסא - בהתחלה] שדייק מהטור שבית אחד הוא חולץ ולא ב' בתים אינו פטור בלבד - אלא שיש בזה גם איסור לחלוץ - וזה איסור דאורייתא - וזה פלא גדול - הרי מפורש לעיל [ג.] דלא שייך איסור חליצה במקום ערווה - ורק שייך 'פטור' חליצה - וצע"ג.

והעירני בזה ידידי הגאון ר' מנחם כהן שליט"א - שכאן מוכרח ג' יסודות, א] יש התעסקות באישות המת גם בחליצה, ב] אחרי חליצה עדיין קיימת אישות המת באופן ששייך בה התעסקות, ג] האיסור 'לא יבנה' אינו איסור ביאה רק איסור יבום - והיינו איסור להתעסק באישות המת בצורה של ביאה כשנקבעה בה דין לא יבנה.

והכא בב"ח באו לפונדק אחד הנך ג' חידושים בחליצה עצמה, והיינו שחליצה אחרי חליצה אינו איסור חליצה בעלמא - אלא איסור התעסקות באישות המת דרך חליצה - אולם כל זה שייך רק במקום שעדיין קיימת אישות המת, והיינו אחרי חליצה, אכן לעיל [ג.] איירי בחליצה במקום ערווה שיש פטור והפקעה על הזיקה ועל אישות המת, הלכך התם לא שייך איסור חליצה שאין שום משמעות לחליצה הזו.

עוד הבאנו את קושי' הלח"מ [סוף פרק א דאישות] שהקשה על הרמב"ם שהביא את כל האופנים של איסור עשה בביאה - והשמיט איסור ביאה בצרת יבמה שלשיטת הרמב"ם זה איסור עשה - וצע"ג - והעירני בזה ידידי הגאון ר' מנחם כהן שליט"א שזה כבר לא איסורי ביאה רק איסורי יבום וכנ"ל.

## קושי' על איסור חליצה מחליצת חיזור.

עוד הקשה ידידי ראש הישיבה הגאון ר' אברהם קפלן שליט"א על הב"ח באיסור חליצה מחליצת חיזור בחליצה פסולה בריש ד' אחין, שחולצים כולם - והרי התם משכחת לה חליצה פסול דרבנן [באחות זקוקתו], ונמצא שרבנן מחייבם חליצה נוספת בצרתה אף שהתורה אוסרת - ולמה אין כאן איסור דאורייתא.

ונראה כך עפ"י כמה הקדמות, א] נתבאר לעיל עפ"י הרמב"ן [נא] שחליצת חיזור הוא חליצה המתרת ולא חליצה שמתעסקת באישות המת, ב] כל הדינים דרבנן יש בהם גדרים אמיתיים מדרבנן, שבמערכת הדינית מדרבנן יש את כל הגדרים של הדינים

דאורייתא - וכגון טבל ותרומה ובעלות ואישות וערווה מדרבנן - עם כל הפרטים של גדרי הדינים - וכבר הארכנו בזה בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן ג] והתורה מכירה בכל הגדרים הללו עכ"פ בדרגת דרבנן [ויש אופנים שהיא אפילו מכירה בדרבנן בדרגא דאורייתא וכמו טומאת במעש"ש בירושלים - עיי"ש בהרחבה] - וממילא שחליצה דרבנן היא חליצה עם גדרי חליצה דרבנן, ואם חכמים מגדירים אותה כעין החליצה המתרת דאורייתא [וכדמצאנו חליצה אחרי יבום וגט [בקס"ד] ואחרי מאמר וגט לב"ש] - א"כ גם התורה מכירה בזה - וממילא שמדרבנן בודאי ליכא התעסקות באישות המת בחליצה זו, ולכן ליכא איסור דרבנן של חליצה אחרי חליצה בסוג כזה של חליצה שלא מתעסקת באישות המת.

אלא שהקושי' היתה דסו"ס מה"ת אין משמעות לחליצת חיזור כיון שהאיסור הוא אחות זקוקתו שהוא רק מדרבנן - וממילא שמה"ת יש כאן חלצה שיש בה התעסקות באישות המת - והברור בזה - שהחליצה נעשה בתור החליצה של חיזור שרבנן קבעו את הגדרים של החליצה הזו - ובתור החליצה הזו היא נעשה ע"י החולץ וחולצת - ונוסיף שכיון שחליצה היא בבי"ד והאריך בשערי חיים [גיטין סימן יב / יט] לבאר שהגדר בזה שהחליצה נעשה עפ"י ומכח בי"ד - א"כ שוב ברור שכיון שעפ"י בי"ד נעשה החליצה של חיזור שהיא חליצה המתרת - ויש תוכן וחלות וגדרים דרבנן שקובעים את המהות של החליצה הזו - והרי לשם זה נעשה החליצה הזו - א"כ ברור מאד שאין כאן חליצה אחרת מה"ת, וכל האיסור של הב"ח הוא רק באופן רגיל שכבר חלצו לאחת - ושוב הלכה צרה אחרת לחלוץ בפני בי"ד באופן שקבעו את החליצה כחליצה רגילה - אז הגדרים של החליצה הזו הם בגדרים הרגילים ובזה איכא איסור דאורייתא - וברור.

[ומסתבר - שגם בלי ההוספה מהשערי חיים ניתן לומר כן כיון דחליצה בעי כוונה והרי בתחלוץ ובכך אתה כונסה לא מהני - א"כ כוונה לחליצת חיזור ממילא כוללת כוונה לגדרים הללו - גם בלי שידע את הגדרים של חז"ל - דסו"ס כוונתו עפ"י דעת חז"ל].

## הוכחה גדולה מצרת יבמה - שאינו שליחות כפשוטו - ודברי ר' אברהם מן ההר - דהוו כגוף אחד.

יש לדעת שיש הוכחה גדולה לכל היסוד בגדר לא יבנה - מהסוגי' של צרת יבמה לר"ל ולר"י להלן [יא] - שיש לא יבנה וליכא ניתוק - ועיין בכל זה להלן [סימן פד], וגם שם יבואר ששורש המחלוקת הוא האם יש שליחותייהו לענין זה שדנים את כולם בכלל הבית או שכולם הופקעו מהבית - ושם מבואר עוד שלא שייך לפרש את השליחותייהו כשליחות בעלמא - וכל כולה אינה אלא הגדרה בבית.

ותוכן הדברים בקצרה - הרי יבמה שהתייבמה נחשבת שהבית שלה בנויה, והבית של הצרות נחשבת כבית לא בנויה, ולכן לשיטת התוס' יש דרשה של 'כיון שלא בנה שוב לא יבנה' על הבית של הצרה - ובזה חל ניתוק בצרה מכרת ללאו, וזה לר"י שיש ניתוק בצרות בחליצה - אכן לר"ל שאין ניתוק בצרות לא שייך דרשה כזו ולכן ליכא ניתוק מחמת הלא יבנה הזה, ואכתי קיימא בכרת, ופשוט שכאן לא שייך לומר שיבמה שהבית שלה נבנתה ע"י היבום שלה - נחשבת כשליח על האי בנייה בבית של הצרות - דהיכן מצאנו שליח שבונה לעצמה והבנייה הזו נחשבת כאי בנייה למשלח - ובשלמא בחליצה, כשם שהיא עושה לעצמה אי בנייה - כך היא עושה לצרתה אי בנייה - אכן הכא מה שייך לומר כן.

וע"כ שהשליחות היא רק הגדרה בבית שחלה הגדרה זו ע"י אחד מבני הבית, והתם מוגדרת כל הבית ע"י היבום בחלק מהבית והלא יבום בחלק השני כבנייה בחלקו וכ'אי בנייה' בחלק השני - והגדרה וקביעה זו בכל הבית מוגדרת ונקבעת בסמכותה של אחת מבני הבית שנעשה בה יבום - ודו"ק - ולזו אנו קורין שליחותייהו.

והבאנו [שם פרק ג] את דברי ר' אברהם מן ההר בשליחותייהו של ר"י שהוסיף "וכולהו הוי כחד יבם וכחד יבמה" - והיינו כדברינו שכל הנידון הוא ב"הגדרה" ולא בלייחס או מעשים או פטורים או ניתוק - שיש כאן הגדרה שהבית כולל את כולם - כיון שכולם כחד יבם ויבמה, והיינו שלא הפקיעו אותם מהבית, ובזה פליג ר"ל - שאף שעד החליצה יש אפשרות אצל כולם - א"כ ממילא שכולם כלולים בכלל הבית - אכן אחרי היבום והחליצה נקבע גם מי היבם ומי כלול בבית - וכל זה מוכרח מלהלן [יא] בפלוגתת ר"י ור"ל בצרת יבמה.

ועיי"ש [שם פרק ג] שהרחבנו עוד לגבי השליחותייהו של חלוצה לכהן ושליחות בהיתר לשוק - ומתחלקים הדינים ביניהם - עיי"ש.

## ביאור בירושלמי שלפי ר"ל ליכא זיקה למפרע.

עפ"י כל הנ"ל נראה לבאר את דברי הירושלמי - דעיין בקוה"ע ובאמרי משה שביארו את ר"ל ע"פ דברי הירושלמי שמבואר שם שיסוד מחלוקת ר"י ור"ל הוא האם חליצה ויבום וזיקה לא נאמרו לכולם אלא ליבמה א' כלפי יבם אחד, והיינו שמי שתחלוץ או תתייבם יתברר שהזיקה היתה אליו, או שהזיקה קאי על כל היבמות וכל היבמין, ושם בירושלמי מבואר שיהיה נפ"מ אי א' מן השוק קידש שומרת יבם, ויבם חלץ לצרתה, דלמפרע חיילא הקידושין, והיינו דנתברר דאין הזיקה שייכא אליה - וא"א לומר שזה רק מכאן ולהבא למפרע - שהרי כמו שמצאנו בדברי הגר"ח במיאון דמהני מכאן ולהבא למפרע ולכן ליכא איסור קרובות למפרע - אכן המעש"י והמזונות לא נתבטלים למפרע - כיון שהנידון שלהם היה נידון של אז ואין סיבה לעוררו מעכשיו - ורק קרובות שתלויים בזמן של עכשיו עפ"י האתמול - אז מהני העקירה למפרע - וה"ה שהקידושין של אז היה נידון של אז - ולכן לא מהני בזה עקירה למפרע - ומוכרח שזה בירור למפרע - ומעולם לא היתה שומרת יבם ולכן מעולם לא היתה סיבה שלא יחולו הקידושין.

וראיה פשוטה לכך - הרי פשוט שמי שקידש קטנה יתומה בקידושין דרבנן ע"י אחיה, ובא אחר וקידשה שוב בקידושין דרבנן ע"י אחיה, הרי לא תפסי הקידושין השניים, ואילו יהיה מיאון על הקידושין הראשונים, הרי פשוט שלא יחולו למפרע הקידושין השניים כיון שבשעתם לא היו כלום - ולמה יתעוררו מעכשיו - ומאי שנא הפקעת הזיקה למפרע מהפקעת הקידושין מיאון למפרע - וע"כ שזה בירור למפרע.

ומבואר הכא שר"ל ס"ל שדיני הפרשה נאמרו לכתחילה על אחת מן היבמות כלפי אחד מן היבמין - וממילא - ואף שלא ידוע לנו עכשיו מי החלוצה הזו - אבל יתברר אח"כ מי היתה היבמה מתחילה - ורק אליה התייחסה הניתוק לר"ל - והיינו רק כלפי אחד, אבל לר"י הניתוק הוא לכולם שיש זיקה לכולם.

וכבר תמהו על הירושלמי - עיין בזה בשיעורי אבי עזרי [בסוגיין] דבבא עליה יבם קטן הדין דלא אהני לן בתורת יבום אבל אין כרת ובעינן חליצה, ומבואר דמהני חליצה גם מאח אחר, וקשה דע"י חליצה של אח אחר יתברר שמעולם לא היה לו זיקה והיתר, וחוזר עליה הכרת.

עוד תמהו בזה דהיאך משכחת לה צרת ערווה, הא יבום בצרה מברר שהערווה אינה בכלל הזיקה ואינה צרתה, ולא מהני מה שהיו צרות בחיים, דגם צרת איילונית היתה צרה בחיים, אכן כיון שהאיילונית לא כלולה בנפילה הלכך צרת בתו איילונית פטורה כיון שמתחילה היא לא היתה בנפילה - וה"ה הכא - כל מי שלא התקיימה בה יבום וחליצה אח"כ מתברר שמעולם לא היו בנפילה - והוו כאיילונית - ונמצא שכל צרת ערווה תהפך להיות צרת ערווה דאיילונית - ותמהו עוד מכמה מקומות.

ועפ"י כל הנ"ל יש לומר שכל דברי ר"ל הוא שמתברר שהאישות והבית היתה אצל אחת - אבל עיקר הנפילה כוללת את כולם - כיון שכעת לפני הבירור יש אפשרות 'בפועל' לכל אחד - והך אפשרות 'בפועל' ליבו"ח לפני הבירור של אח"כ היא סיבת הנפילה - והיא גורמת מצב של צר"ע, והיא גורמת היתר אשת אח - בלי הבית והאישות של המת.

אולם עיין בדברינו פרק שני להלן [סימן ו פרק ג] מה שהבאנו מהאמרי משה בשיטת ר"י, ומה שהוספנו על פי זה בשיטת ר"ל - ודו"ק.

# סימן פשיטת הרשב"אבפלוגתת ר"י ור"ל,ובשיטתו בגדר ההיתר אשת אח ליבום.

[**פרק א שיטת הרשב"א ובמה שיש לתמוה עליו.**](#__RefHeading___Toc718802) **<>** [מוכיח מהרשב"א שהוא למד שההיתר הקודם שייך לכולם, בלי דין ניתוק בחליצה בלאו של לא יבנה.](#__RefHeading___Toc718803) <> [ביאור של הרשב"א בסוגיין שר"י תרתי קאמר.](#__RefHeading___Toc718804) <> [ב' דרכים באחרונים בשיטת ר"ל - לפי הרשב"א.](#__RefHeading___Toc718805) <> [דרכם של האחרונים עפ"י הירושלמי.](#__RefHeading___Toc718806) <> [סיכום הקושיות בשיטת הרשב"א.](#__RefHeading___Toc718807) <>

[**פרק ב דרך חדשה ברשב"א עפ"י דברי הרשב"א להלן [מד].**](#__RefHeading___Toc718808) **<>** [ביאור דברי הרשב"א עפ"י הרשב"א להלן [מ"ד].](#__RefHeading___Toc718809) <> [סיכום דבריו - שיש ד' מצבים ביבום - תרתי מותרים ותרתי אסורים.](#__RefHeading___Toc718810) <> [ג' נוסחאות לפרש למה מיקרי חלוצה במקום מצוה - שלא יצאה מכלל ההגדרה של 'יבמה של פרשת יבמין' - לעומת יבמה אחרי יבום וגט.](#__RefHeading___Toc718811) <> [סיכום השאלות ברשב"א.](#__RefHeading___Toc718812) <> [מבאר שבלאו של לא יבנה מוגדר שחל ע"י החליצה "בית של לא יבנה" וזה ה"מקום מצוה", ולענין זה מיקרי 'יבמה של פרשת יבמין'.](#__RefHeading___Toc718813) <> [מבאר למה בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה אכתי איכא מקום מצוה - גם בלי הלאו של לא יבנה.](#__RefHeading___Toc718814) <> [מחלק בין צרת חלוצה לחלוצה דצרת חלוצה כבר יצאה מכלל הבית, והלא יבנה בצרה אינו לאו אלא מיעוט.](#__RefHeading___Toc718815) <> [עפ"י הנ"ל מבואר היטב דברי המהרש"ל [גיטין].](#__RefHeading___Toc718816) <> [עיקר החילוק בין הרשב"א להתוס'.](#__RefHeading___Toc718817) <> [שורש פלוגתת ר"י ור"ל בשליחותייהו.](#__RefHeading___Toc718818) <> [דרך יותר פשוטה בשיטת הרשב"א, ובמה שיש לדון בזה.](#__RefHeading___Toc718819) <> [סיכום - פלוגתת רב ושמואל - ופלוגתת ר"י ור"ל - וכולם מודי ליסוד של הרשב"א שיש מתיר גמור בנפילה.](#__RefHeading___Toc718820) <>

[**פרק ג במה שיש לדון בשיטת הרשב"א - מצד שיטת אבא שאול ושיטת רש"י [נ"ב].**](#__RefHeading___Toc718821) **<>** [כמה תמיהות בשיטת הרשב"א שיש היתר כללי בנפילה, דקשה מאבא שאול ורש"י [נ"ב] ועוד.](#__RefHeading___Toc718822) <> [מבר דלפי אבא שאול א"צ כוונה למצוה ממש - והעיקר היא שהיא יבמה של פרשת יבמין והוא מכוין בבעילות לשם ענין זה של יבמות.](#__RefHeading___Toc718823) <>

# פרק אשיטת הרשב"אובמה שיש לתמוה עליו.

## מוכיח מהרשב"א שהוא למד שההיתר הקודם שייך לכולם, בלי דין ניתוק בחליצה בלאו של לא יבנה.

כל זה לשיטת התוס' - אכן לרשב"א איכא דרך אחרת בכל הסוגי' דהנה, עיין ברשב"א [מ"א.] שהביא את המחלוקת בין רב לשמואל בענין יבמה שנעשית ערווה לאחר נפילה ואח"כ נפקע האיסור ערווה, דרב אמר מותר ביבמתו ושמואל אמר אסור ביבמתו, ואמר רבא מ"ט דרב דהויא לה יבמה שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה תחזור להיתירה הראשון.

והנה, יש ראשונים שביארו בדעת רב שהכוונה היא שהיבמה חוזרת גם לזיקתה, כלומר שחל עליה מצות יבום לאחר שנפקע ממנה האיסור ערווה - עיי"ש בריטב"א, אבל הרמב"ן והרשב"א הקשו דאיך שייך לומר שהיבמה חוזרת לזיקתה הרי אין זה דרכי נועם שתיזקק לאחר שנפטרה הימנו, וכותב הרשב"א ז"ל:

"ומתוך כך יש לי לומר דלאו למימרא שתהא היבמה זקוקה לו לא לחלוץ ולא ליבם, אלא מותר בלבד קאמר כלומר שאילו רצה לישא אותה אינה אסורה לו, וטעמא דמילתא משום דכיון דבשעת נפילה הותרה לו שוב אי אפשר ליאסר בה משום אשת אח, וכדקי"ל החולץ ליבמתו בין הוא ובין אחים אין חייבין לא על חלוצה כרת ולא על צרה כרת, ומה"ט אמר ר' יוחנן בפ"ק דמי איכא מידי דמעיקרא הותרה לו והשתא קאי עלה באיסור אשת אח בכרת, והכא נמי כיון דבשעת נפילה הותרה שוב אי אפשר למיקם עלה באיסור אשת אח אלא דמשום דקדש את אחותה היא דנפטרה לה והלכך כל שאשתו קיימת קאי עלה דיבמה באיסור אחות אשה והשתא דמתה אשתו חזרה יבמתו להתירה הראשון. וא"ת מ"מ קאי עלה בלא יבנה. לא היא דלא אמרינן הכי אלא כשנעשה באותו בית מעשה הדוחה אותה בחליצה או שיבם לאחת מהם דקאי אצרה בלא יבנה, הא בשנדחית היבמה ממילא בקדושי אחותה לא" עכ"ל.

הרשב"א מבאר שאה"נ דגם רב מודה שהיבמה אינה חוזרת לזיקתה, וכוונתו הוא רק שהיא חוזרת להיתירה, אולם קשה לו לרשב"א, שאם היא פטורה מיבום א"כ למה שיהיה בה עדיין את ההיתר יבום.

ובזה חידש הרשב"א חידוש גדול - שיבמה שחל בה היתר על האיסור אשת אח שלה, שוב אי אפשר לה ליאסר באיסור אשת אח. והרשב"א הוכיח יסוד זה מסוגיין:

"כדקי"ל החולץ ליבמתו בין הוא ובין האחין אין חייבין לא על החלוצה כרת ולא על הצרה כרת, ומה"ט אמר ר' יוחנן מי איכא מידי דמעיקרא הותרה והשתא קאי עלה בכרת".

למדנו מדברי הרשב"א שסיבת ההיתר לפי ר' יוחנן היא שמכיון שחל היתר על האשת אח אז ההיתר קיים לעולם גם אחרי שהיבמה נפטרת ונפקע ממנה הזיקה, ומוכרח שאינו מטעם ניתוק, שהרי ביבמה שנעשית ערווה לאחר נפילה ליכא ניתוק כלל, דהא הלא יבנה לא קאי עלה כמו שכתב הרשב"א שם מיניה וביה דמאי טעמא דליכא בה לאו של לא יבנה, אלא ההיתר הוא מסברא שמכיון שכבר חל היתר על האשת אח לכן ההיתר קיים לעולם גם אחרי שהזיקה נפקעת.

והנה זה ברור שהמקור של הרשב"א היה מכח מה שהקשינו לעיל בדרכו של התוס' - הרי ר"י טוען טענה - "מי איכא מידי דמעיקרא אי בעי האי חליץ ואי בעי האי חליץ ואי בעי לההיא חליץ ואי בעי לההיא חליץ והשתא קאי עלה בכרת" - והרשב"א פירשו בנוסח שלו - "מי איכא מידי דמעיקרא הותרה והשתא קאי עלה בכרת" - הרי דאדרבה, זה ממש דברי הרשב"א שהיתר אשת אח חיילא ותו לא פקע - וכנראה שלא היה לרשב"א גירסא אחרת בגמרא, רק שהוא מפרש בלשון מקוצר את תוכן סברת הגמרא - דלא קאי בגוף החליצה עצמה - רק בהיתר אשת אח.

## ביאור של הרשב"א בסוגיין שר"י תרתי קאמר.

אולם מעתה קשה דלמה לי טעמא דשליחות, וכבר הבאנו לעיל [סימן עח] שהגר"ח הוכיח מכאן שיש ניתוק, ולכן בעינן טעמא דשליחות על כולם, ודו"ק, וקשה לרשב"א, וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דמכאן מוכרח שהרשב"א יפרש דברי ר"י דתרתי קאמר, וטעמא דשליחות מצד לאו דלא יבנה אתינן עלה, ור"י תרתי קאמר.

והיינו שלפי הרשב"א ר"י תרתי קאמר, ודין אחד שייך גם בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה - להלן [מ"א], ודין אחד שייך דווקא בחליצה [בסוגיין] - א] בתחילת דבריו חידש שהחיוב כרת לא חוזר אחרי חליצה, והיינו משום שהיתר דחיילא חיילא, וחידוש זה אמר רב גם להלן בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, דבזה דומה לחליצה, ב] בהמשך דבריו חידש חידוש שיש לאו של לא יבנה בכל הבית מחמת שליחות, ודין זה שייך רק בחליצה ולא בסוגי' דהתם, ודו"ק.

## ב' דרכים באחרונים בשיטת ר"ל - לפי הרשב"א.

אולם מעתה עלינו לבאר שיטת ר"ל - שיש להקשות דאי ר"ל מודה לסברת ר"י - א"כ למה הוא היה צריך לבאר דטעמו מחמת הלא יבנה, הא בלא יבנה כתוב ניתוק - וכמבואר בתוס', ולמה ליה לר"ל טעם זה, הא בלאו הכי ליכא כרת.

וביאר בזה בבית מאיר [סימן קס"א ס"ק א'] שר"ל חולק על עיקר היסוד של ר"י בהיתר אשת אח, שר"י חידש שההיתר שחל תו לא פקע וזו שיטת רב, ולר"ל אדרבה שפיר פקע ההיתר, והיינו כשמואל, אלא שנתחדש היתר חדש בחליצה מצד ניתוק ע"י הלא יבנה, ועוד חולק ר"ל שר"ל סובר שאין שליחות ורק אחד חולץ וחולצת, ורק בהם איכא לא יבנה, וממילא דרק בהם איכא ניתוק.

ויש אחרונים שהלכו בדרך זו, עיין בזה בברכ"ש [סימן ו' סוס"ק ב'], ועיין באמרי משה [סימן ה' ס"ק ז'] שהביאו ודחה דדוחק הוא, דנמצא דר"י ור"ל פליגי בפלוגתת רב ושמואל.

[ויש להוסיף - דאי ננקוט שר"ל בא לומר שיש ניתוק של הכרת מכח הלאו, אלא שהניתוק מצומצם דווקא לחולץ וחולצת - א"כ ר"י פליג בתרתי על עצם הדין של ר"ל, א] מתחילה הוא טוען שההיתר מעולם לא מפסיק - וא"צ ניתוק, ב] גם לשיטת ר"ל שצריכים ניתוק, אכן זה מצומצם לחולץ וחולצת - אכן אחרי השליחות יש לכולם ניתוק מחמת החליצה של כולם].

אולם עיין בחידושי ר' ראובן [סימן ו ס"ק ד] מה שתמה בתלייה הזו בהנך תרי מחלוקות - וע"ע בהערה [[337]](#footnote-338) מהסוגי' [מ:] - ועיין להלן [פרק ב] שהבאנו מהרשב"א [מד] דמפורש דלא נחלקו ר" ור"ל בגדר ההיתר אשת אח - עיי"ש.

ובאמת שיש להעיר עוד - הרי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ביאר דספקת המשנה למלך אי האשת אח חוזרת בחיי"ל ועשה מיתלי תלי בהותרה ודחויה - דאי הוי דחויה מכח המצוה וליכא מצוה בחיי"ל ועשה - אז חוזרת האשת אח, אבל אי הוי הותרה מכח המצב של יבום - א"כ גם בחיי"ל ועשה יש מצב של יבום ויש היתר.

וכפשוטו נחלקו בזה התוס' והתוס' הרא"ש דסוברים שיש היתר מצד עדל"ת שב"כ במצוותו בכך - א"כ התוס' הרא"ש לשיטתו ס"ל שיש אש"א, וע"כ שהרשב"א יחלוק עליו - אולם לפי כל הנ"ל יתחדש שהרשב"א חולק רק בדעת ר"י, ונמצא א"כ שבשיטת ר"ל האשת אח חוזרת אחרי חליצה - דלית ליה הותרה - ובעי היתר מכח המצוה - א"כ בשיטת הרשב"א מתחדש שר"י ור"ל חולקים גם בחיי"ל ועשה - וזה דבר זר מאד.

## דרכם של האחרונים עפ"י הירושלמי.

הדרך השניה בשיטת ר"ל - עיין בזה בקוה"ע ובאמרי משה - ולפי דרכם הנך תרי מחלוקות - [רב ושמואל - ר"י ור"ל] - לא תלויות זב"ז - וביארו את ר"ל ע"פ דברי הירושלמי שמבואר שם שיסוד מחלוקת ר"י ור"ל הוא האם חליצה ויבום וזיקה לא נאמרו לכולם אלא ליבמה א' כלפי יבם אחד, והיינו שמי שתחלוץ או תתייבם יתברר שהזיקה היתה אליו, או שהזיקה קאי על כל היבמות וכל היבמין, ושם בירושלמי מבואר שיהיה נפ"מ אי א' מן השוק קידש שומרת יבם, ויבם חלץ לחברתא, דלמפרע חיילא הקידושין, והיינו דנתברר דאין הזיקה שייכא אליה - ועיין לעיל [סימן עט - בסוף] מה שנתבאר בירושלמי.

וזה ע"כ בגדר בירור למפרע ולא בגדר עקירה מכאן ולהבא למפרע - שהרי מה יהיה במיאון שזה עקירה מכאן ולהבא למפרע - אטו מי שיקדש קטנה מדרבנן, ובא אחר וקידשה קידושין דרבנן, הרי פשיטא דלא חל, ואם לאחר מכן מיאנה בו, אטו נימא דלמפרע היא מתקדשת לשני - והרי אז בשעתו לא חל כלום, וה"ה הכא - וע"כ דהוי בירור למפרע - והיינו דנתברר דאין הזיקה שייכא אליה.

ומעתה י"ל שר"ל ס"ל שדיני הפרשה נאמרו לכתחילה על אחת מן היבמות כלפי אחד מן היבמין - וממילא - הגם שיש יסוד שההיתר שחל בשעת נפילה קיים גם אחרי שהזיקה פוקעת, אבל מעיקרא חל ההיתר רק על יבמה אחת כלפי יבם אחד וזה מתברר אח"כ, ור"י ס"ל שדיני הפרשה נאמרו על כל האחין והיבמות וממילא מכיון שבכולם חל היתר, לכן ההיתר ממשיך להתקיים בכולם גם אחר החליצה.

לדרך זו מובן למה ליה לר"י טעמא דשליחות, והיינו טעמא, שלפי ר"ל מתברר שהזיקה אינה אלא לא' ור"י בא לסתור דבר זה ולומר שהזיקה לכולם, והיינו משום שבאמת כולם חלצו, אכן אכתי לא נתברר למה לי טעמא דר"ל משום לא יבנה - והיה מקום לומר שר"ל סובר שההיתר כרת באמת לא קשור ללא יבנה - והוא רק בא להוסיף שאין כאן היתר גמור - דסו"ס יש כאן לא יבנה - אולם זו טעות בפשט - דבהדי' מבואר בגמרא דעיקר דברי ר"ל רק באו לומר שאין כרת, וכל מה שהביאו את הלא יבנה אינו אלא בתורת טעמא דר"ל - כן מפורש בסוגי' - וצע"ג.

ובעיקר יש לתמוה דלא שייך לומר שמתברר שיש היתר אשת אח רק לאחד - שהרי כבר הוכחנו לעיל [סימן עט - בסוף] בביאור הירושלמי שמוכרח מביאת קטן שלכולם יש היתר - וכל הלמפרע הוא רק בבית ובאישות ולא בהיתר - והא אנו דנים את ההיתר עצמו - וצע"ג.

## סיכום הקושיות בשיטת הרשב"א.

ולסיכום - הקושיות בשיטת הרשב"א הם כדלהלן:

א] האחרונים ביארו את שיטת ר"ל - ואין דבריהם פשוטים, וכנ"ל, שלדרך הראשונה זה לא פשוט שאפשר לתלות את הנך ב' מחלוקות, ועוד שנמצא שנחלקו בב' מחלוקות שונות, ועוד דאיכא נפ"מ אחרות כחיי"ל ועשה - וזה דבר זר מאד, ולדרך השניה עפ"י הירושלמי קשה דלמה הביא ר"ל טעמא דלא יבנה, ועוד תמהנו שעיקר הדברים לא שייכים להיתר אשת אח.

ב] להלן [פרק ב] הבאנו מהרשב"א [מד] דמפורש דר"י ור"ל לא נחלקו בגדר ההיתר אשת אח - עיי"ש.

ג] יש קושי' גדולה בשיטת רבי יוחנן והיא - דלהלן [לט] מבואר דאחרי יבום וגירושין חוזר הכרת, לולי הפסוק של נעשית כאשתו, וצ"ב דמאי שנא אחרי חליצה דאינו חוזר מאחרי יבום דחוזר, וצ"ע גדול.

וע"כ צריכים לומר לאדיך גיסא - דגם ר"י ור"ל צריכים לא יבנה, ולכן ר"ל אמר טעמא דלא יבנה, ולכן ר"י הוצרך לבא לשליחות, וגם מובן החילוק בין אחרי יבום לאחרי חליצה דאחרי יבום ליכא לא יבנה - וכמבואר כל זה בשיטת התוס' - אכן א"כ כל זה נסתר משיטת הרשב"א להלן [מ"א] בהותרה ונאסרה דהתם מבואר דאיכא היתר אשת אח בלי לא יבנה, וכל זה צ"ע.

# פרק בדרך חדשה ברשב"אעפ"י דברי הרשב"א להלן [מד].

## ביאור דברי הרשב"א עפ"י הרשב"א להלן [מ"ד].

הבאנו ב' דרכים בשיטת הרשב"א ותמהנו עליהם - והדרך שלישית - והיא הנכונה - מפורש בדברי הרשב"א עצמו להלן [מד], דהנה הגמרא דנה בדין דאחרי חליצה של א' לא מיבמין את השניה, "אמר קרא אשר לא יבנה כיון שלא בנה שוב לא יבנה", שאם לא בנה את הראשונה לא יבנה את השניה, והקשו הראשונים דלפ"ז שכל חולץ חייב בצרה לאו דלא יבנה ולא בכרת [דאיכא ניתוק מכרת בהך לאו], וזה דלא כר"ל דס"ל דחייב כרת.

ומתרץ הרשב"א וז"ל: "והרמב"ן נ"ר תירץ ליישב גירסת הספרים וכו' ומיעטיה מכיון שלא בנה שוב לא יבנה, ולאו למימרא דלר"ל ליכא בצרת חלוצה אלא משום לא יבנה, אלא דודאי אפילו לר"ל מיעוטא הוא שלא יבנה אחר שלא בנה, וכיון שכן מוקמינן לה אדינא כאילו לא הותרה לייבום, והויא לה אשת אח שלא במקום מצוה, אבל חלוצה מקום מצוה היא ודאי ופרח מינה איסור אשת אח לגמרי מסברא כיון שעלתה עמו לחלוץ או לייבם".

למדנו מהרשב"א תלת:

א] בחלוצה ליכא איסור אחרי שהותרה, וזה בלא ניתוק, וטעם ההיתר כלשונו - "מסברא", ומפורש דלא כהבית מאיר דחידש דר"ל בעי ניתוק - כמו בשיטת התוס', דמפורש ברשב"א שיש כאן היתר סברא.

ב] עוד מבואר ברשב"א שחידוש זה נאמר בחלוצה כיון שהיא במקום מצוה - וכלשונו - "אבל חלוצה מקום מצוה היא ודאי ופרח מינה איסור אשת אח לגמרי" - ולמדנו שההיתר של הרשב"א לעיל [מ"א] ממשיך מסברא כיון שזה ממשיך להיות במקום מצוה - הרי לנו שהרשב"א הוסיף תנאי בהיתר של אשת אח דנאמר בו דכיון דלא חל שוב לא פקע - דאין זה לעולם, אלא שיש בזה הלכות, והיינו דזה דווקא כל עוד שזה ממשיך להיות במקום מצוה, והא דמיקרי במקום מצוה - היינו כסוף דבריו "כיון שעלתה עמו לחלוץ או לייבם".

ג] אחרי ההסבר הנ"ל מובן ר"ל, והוא, שאם כל סיבת המשך הפטור הוא משום שחלוצה במקום מצוה, א"כ צרתה שאינה במקום מצוה, שוב יצאה מהפטור - וכלשונו: וכיון שכן מוקמינן לה אדינא כאילו לא הותרה לייבום, והויא לה אשת אח שלא במקום מצוה" - והיינו שיש מצב של "כאילו לא הותרה" - שהחליצה מפקיע אותה מלהיות יבמה של מצוה.

ואומרים בשם הגאון ר' ראובן גרוזובסקי זצ"ל שהכוונה כאן דלו יצוייר והיתה נהפכת להיות איילונית או שהיו נולדים ילדים, הרי אז כבר פקע ההיתר והיינו שזה כבר לא במקום מצוה, ולכתחילה ההיתר היתה כל עוד שהיא 'יבמה של פרשת יבמין', וה"ה בנד"ד, דכעת אחרי חליצת הצרה נשתנה דינה והיא כבר לא 'יבמה של פרשת יבמין'.

למדנו כלל מהרשב"א שכל עוד ששמה 'יבמה של פרשת יבמין' ממשיך בה ההיתר, ואי תפסיק להיות 'יבמה של פרשת יבמין' אז יפקע ממנה ההיתר, ובכל כה"ג אמרינן שיש מצב של "כאילו לא הותרה" - לא שמתברר למפרע דמעולם לא היתה בזיקה וכסברת הירושלמי, אלא לומר שההותרה ממשיך כאן בתנאי שיש 'יבמה של פרשת יבמין' וכשנסתלק ה'יבמה של פרשת יבמין' שוב נסתלק ההיתר ואז יש מצב של "כאילו לא הותרה".

## סיכום דבריו - שיש ד' מצבים ביבום - תרתי מותרים ותרתי אסורים.

בסיכום דבריו מתבאר שיש ד' מצבים ביבום - תרתי מהם מותרים מכח ההגדרה של 'יבמה של פרשת יבמין' אף שאין בהם מצוה, ותרתי מהם אסורים כיון שיצאו מכלל ההגדרה של 'יבמה של פרשת יבמין'.

והיינו - דאחרי חליצה וגם בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, אף שבשניהם אין מצוה, אבל אכתי חשיבא 'יבמה של פרשת יבמין' ולכן לא יצאו מכלל ההיתר אש"א, ולעומת זאת, אחרי יבום וגט וכן בצרת חלוצה לר"ל, בתרוייהו אמרינן שאחרי שאין מצוה שוב אמרינן שכבר יצאה מכלל ההגדרה של 'יבמה של פרשת יבמין'.

כך מתבאר מתוך שיטת הרשב"א - ואלו כל החילוקי דינים, אלא דכל הנך חילוקים צ"ב - דמה הצד השוה בכל קבוצה להגדרה הזו, וביותר - דלמה חלוצה לר"ל רק כלולה בהגדרה אחרי הפסוק של לא יבנה, לעומת הותרה ונאסרה שכלולה בהגדרה גם בלי פסוק של לא יבנה - וכל זה צ"ע.

## ג' נוסחאות לפרש למה מיקרי חלוצה במקום מצוה - שלא יצאה מכלל ההגדרה של 'יבמה של פרשת יבמין' - לעומת יבמה אחרי יבום וגט.

נתחיל - הרי עיקר הדברים תמוהין - דלמה באמת לאחר חליצה אכתי מיקרי במקום מצוה, הרי אין אחרי חליצה כלום, ועוד, דמאי שנא אחרי יבום וגט דעדיין צריכים פסוק להתיר, וע"כ אחרי שיש פטור מהמצוה לכן כבר אינו במקום מצוה וקשה דמה שייך לחלק בין חליצה ליבום - ושמענו בזה בי מדרשא בג' דרכים:

א] במרומי שדה [י"ט] עמד בזה וחידש ששייך עדיין הקמת שם לאחר חליצה, משא"כ לאחר יבום, והוסיף בזה בצפנת פענח [[338]](#footnote-339) שאפשר לקנותה גם בע"כ, וי"ל א"כ דגם בהותרה ונאסרה הדין כן, אבל בצרת חלוצה אין הדין כן, והיינו שהכלל בזה הוא דהיכא ששייך 'הקמת שם' וקנין - עדיין כלולה בהגדרה של 'יבמה של פרשת יבמין'.

איברא דעיקר הדברים תמוהין - דזה ברור דלא שייך הקמת שם בלי לקנותה ובלי שימשיך אישות המת, דאל"כ במה מיקרי הקמת שם לאחיו, הא הוא קנאה לעצמו ולא עבור אחיו, ואם נימא שיש המשך אישות המת א"כ למה ליכא איסור יבמה לשוק, וכנראה דמהאי טעמא אמר הצפנת פענח שאפשר לקנותה גם בע"כ, דאי לא יהיה קנין ככל יבום א"כ במה חשיב הקמת שם, וקשה כנ"ל דא"כ למה ליכא איסור יבמה לשוק, וע"כ פשוט שהחליצה עקרה והפקיע את הכל - וליכא זיקה ולא אישות המת ובמה שייך הקמת שם.

עוד קשה דהכא מוכרח שזה מצב בלי מצוה ובלי קנין - דכש"כ מחיי"ל ועשה, שהרי כבר הוכיחו רבותינו דהא דאי בעלו לא קנו בחיי"ל ועשה הוא משום שאין מצוה מחמת הלאו ועשה - והיינו כסברת הגרי"ז ור' שלמה היימן - דמחלקים בין נדה דאיכא מצוה ואיכא קנין לחיי"ל ועשה דליכא - ואם הלאו ועשה מעכבים מצוה וקנין, א"כ כש"כ שהלאו שלא לא יבנה יעכב את מצות יבום יותר מחיי"ל ועשה - שהרי זה לאו מפורש על יבום - וא"כ בודאי נמי דלא קני, ולמה מיקרי יבמה במקום מצוה.

ב] יתכן לפרש באופן אחר, דכוונת המרומי שדה אינה כהצפנת פענח שיש לו קנין באשה ככל יבום, אלא שיש רמה פחותה של 'הקמת שם' - והיינו כדוגמת היבום שהיה מקובל אצל בני נח לפני מתן תורה - וכמפורש ברשב"א להלן [צח] שזה היה ההיתר ליהודה ביבום לתמר - [וכל זה לא קשור למה שהאבות היו מקיימים את כל התרי"ג מצוות בהתנדבות - שהרי הקיום הזה אינו יכול להתיר עריות מצד ז' מצוות ב"נ, וע"כ שהענין של יבום היה ענין מצד בני נח - ופשוט], והקוה"ע כבר הביא כן לגבי גדר ההיתר של אשת אח ביבום - והבאנו את דבריו לעיל [סימן ל פרק ב] - וא"כ יתכן לפרש את דברי הרשב"א עפ"י דבריו להלן [צח] - ונוסיף בזה דיתכן דלזה סגי בביאה בלי קנין.

והיינו שאף שפשוט שאחרי מתן תורה לא שייך אצלינו גדרי היבום של לפני ב"נ שהיו לפני מתן תורה - אכן אכתי יכולים למדוד את הגדרה של 'יבמה של פרשת יבמין' כפי הקנה מידה של היבום של לפני מתן תורה - שגם זה מיקרי ששייך בה 'ענינא' דהקמת שם.

אולם לפי"ז תמוה - דבודאי לא היה אצל ב"נ ענינא דחליצה - שהרי יבום לא היה חיוב ולא היה צריך פטור - וא"כ לפי הגדרים הללו דסגי במה ששייך בה 'ענינא' דהקמת שם - א"כ גם בצרת חלוצה נימא כן לר"ל - ומה לי שאינה בבית והתמקד הבית אצל החלוצה [[339]](#footnote-340) - הא סו"ס לא יצאה מכלל היבמה של פרשת יבמין דסו"ס יש בה 'ענינא' דהקמת שם.

ג] יש לפרש באופן אחר והוא - שאחרי חליצה וכן בהותרה ונאסרה וכו' איכא עדיין סיבה ליבום, שרק נדחה ונפטרה ממנה דין יבום, אכן הסיבה לייבם לא פקע ממנה, ו'סיבה' סגי לן להגדיר אותה כיבמה, ואחרי יבום אין כבר סיבה שכבר נתקיימה כל המטרה של היבום, אכן אכתי תמוה דלמה ליכא 'סיבה' אצל צרת חלוצה, אטו הפקעת הצרה מבית מיקרי עקירת הסיבה יותר מהחליצה שנעשה בה, וצ"ע.

והעירני תלמיד אחד שיש לומר בזה דמלכתחילה היתה רק סיבה ליבום א' - כולם נפלו כהדדי ליבום עבור יבום של א', ולכן כולם הופקעו מהבית וגם מהסיבה, ודו"ק.

## סיכום השאלות ברשב"א.

אולם אף אי נימא כדרך האחרונה [ונחלק בין לאחר יבום ללאחר חליצה], אכן אכתי קשה הרשב"א טובא - וכדלהלן:

א] למה פירשו בגמרא דטעמא דר"ל מצד לא יבנה - הא תיפוק ליה דלא יצא מכלל יבמה של פרשת יבמין.

ב] ברשב"א מבואר דמותרת מחמת סברא דפרחה מינה איסור אשת אח ולא מפסוק.

ג] הרשב"א מדמה את ההיתר של אחרי חליצה להיתר של הותרה ונאסרה וחזרה והותרה, והרי התם בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה ליכא לא יבנה והכא ההיתר מתבסס על לא יבנה, וצ"ע.

ד] ברשב"א מיניה וביה סותר את עצמו בצרת חלוצה דאיכא טעמא דלא יבנה, ומאי שנא דלא יבנה דצרה לא ממשיך את ההיתר אשת אח ולא יבנה דחלוצה ממשיך את ההיתר אשת אח, וכל זה צ"ע.

## מבאר שבלאו של לא יבנה מוגדר שחל ע"י החליצה "בית של לא יבנה" וזה ה"מקום מצוה", ולענין זה מיקרי 'יבמה של פרשת יבמין'.

ואשר נראה בזה - הרי לעיל [סימן עט] ביארנו בתוס' בגדר הניתוק ע"י הלאו של לא יבנה - ונתבאר שם דמלבד עצם הלאו - הלאו גם מגלה את ה'הגדרה' של הבית והאישות - שהבית והאישות עומדת להם להקמת ע"ש המת - וע"י החליצה נקבע שהבית ההוא מוגדר ונקבע כבית שלא בנו אותה - וקבעה ששהאישות נלקחת קצת לתוך מצב שלא יוכל להבנות עבור המת - והאפשרות לקום על שמו פקעה מיניה - [וכלשון המאירי - ש"הופקע ממנו יסוד הבנין"] - וכל זה מתגלה מלא יבנה - והיינו שלא יבנה הוא לאו שגם מגדיר את הבית.

עוד נתבאר לעיל בעיקר שיטת ר"ל דתרתי חל ע"י החליצה, שמלבד כל הקביעה הנ"ל שחלה ע"י החליצה, גם התחדש שהבית והאישות נקבעו והתמקדו דווקא אצל החולץ והחולצת הללו, אף שמקודם הבית עמד לכולם.

עוד נתבאר ברש"י ובמהרש"ל שהאיסור לא יבנה והניתוק מיתלי תלי בזה שהאישות קצת נלקחה לרשות היבמין - ולכן כשתנשא לאחר ובוטלה הך מקצת אישות - שוב בטלה הניתוק וההיתר.

ומעתה - שכמו שבשיטת התוס' כל ההגדרות הללו בבית המת ובאישות המת מגדירות את המצב באישות לגבי ההיתר והניתוק

כך נימא נמי ברשב"א - שהפסוק של לא יבנה אינו המתיר אלא ההגדר שעל ידה לא יצאה היבמה מכלל 'יבמה מפרשת יבמין', ואין סתירה ממה שכתב הרשב"א שההיתר הוא מסברא ומאידך בעינן לא יבנה - שלא יבנה רק מגדירה אותה כלא יצאה מכלל 'פרשת יבמין'.

אולם כל זה אחרי חליצה, אבל אחרי יבום כבר אינו כן, שאחרי יבום כבר נתקיימה המטרה - הוקמה הבית של בנין וכבר גירשה, וכעת כבר ליכא שום קיום, וכבר אינה במקום מצוה.

והנה - עיין היטב בלשון הרשב"א שביאר דלמה מיקרי במקום מצוה - "כיון שעלתה עמו לחלוץ או לייבם" - וזה תמוה הרי אחרי יבום כבר אינו במקום מצוה ורק אחרי חליצה הרי זה במקום מצוה ומאי קאמר "לחלוץ או לייבם" - ונראה שכוונת לכל הנ"ל, דהגדר של האי בית הוא בית של חליצה שבאה במקום היבום - והיינו שנקבע בו כבית שאין בו בנין - החליצה מגדירה שכל הבית לחליצה וליבום נמצא כאן - וזו הכוונה "כיון שעלתה עמו לחלוץ או לייבם".

## מבאר למה בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה אכתי איכא מקום מצוה - גם בלי הלאו של לא יבנה.

בזה יבואר למה בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה אכתי חשיבא כמקום מצוה גם בלי לא יבנה, ונראה דהכא הביאור כמו שהזכרנו לעיל שכשיש עדיין 'סיבה' ליבום סגי לן להקרא יבמה לענין זה, והיינו דמיירי בערווה לאחר נפילה שאין בה דין נאסרה, והערווה הזו לא הופכת את האשת אח לאשת אח שיש לו בנים, ולכן הסיבה עדיין קיימת.

ונבאר - אחרי חליצה ליכא כבר סיבה ליבום שהרי זו כל הפרשה - זקוקה ליבום או לחליצה ולכן כבר ליכא סיבה - שהחליצה באה לפטור את עיקר המחייב של יבום וזה על ידי חליצה - וזה פטור בעיקר הפרשה, אכן ערווה כזו שלא הופכת את האשת אח לאשת אח שיש לו בנים, הכא הביאור שהבית עדיין עומד ביניהם להבנות, אלא שיש עיכוב מצד פרשת עריות וכיון שהבית עדיין עומד להבנות אכתי מיקרי 'יבמה של פרשת יבמין', ולכן מיקרי מקום מצוה, לעומת החלוצה דרק ע"י הפסוק של לא יבנה איכא בה קיום של פרשת יבום בזה שעומד כאן בית של לא יבנה.

הרי דא"ש דברי הרשב"א דמצד אחד אמר שיש כאן היתר מסברא ומאידך בעינן ללא יבנה, והביאור - שהלא יבנה ממשיך את יבמה של פרשת יבמין - וזה ממשיך את ההיתר מסברא, אולם בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה התם איכא יבמה של פרשת יבמין [מקום מצוה] מחמת הסיבה שדורשת יבום בלי להגיע ללא יבנה, ואחרי יבום וגט, ליכא סיבה ליבום, וגם ליכא גילוי מלא יבנה על המצב האישות שביניהם

## מחלק בין צרת חלוצה לחלוצה דצרת חלוצה כבר יצאה מכלל הבית, והלא יבנה בצרה אינו לאו אלא מיעוט.

אולם אכתי קשה מה שתמהנו לעיל - הרי ברשב"א מיניה וביה מבואר שגם בצרת חלוצה איכא לא יבנה, ומאי שנא דלא יבנה דצרה לא ממשיך את ההיתר אשת אח ולא יבנה דחלוצה ממשיך את ההיתר אשת אח , וכל זה צ"ע.

ועפ"י הנ"ל הכל מיושב - הרי סברת ר"ל היא שבחליצה עצמה נקבעה שהבית עומד דווקא בין החולץ והחולצת - וכל האחים והצרות יצאו מכלל הבית, וממילא שהם כבר אינם בכלל ה'יבמה של פרשת יבמין', ויצאו מכלל ההיתר יבום - דמסברא ליכא אלא בית אחד.

וממילא - שהדרשה של לא יבנה אצל הצרות שונה לגמרי מהדרשה של לא יבנה אצל החלוצה, שבחלוצה נקבעה הבית של לא יבנה - וזה קובע אותה כיבמה של פרשת יבמין, אבל הלא יבנה של הצרה הוא איפכא, שזה בא בתור הפקעה מהבית, ולכן יצאה מכלל 'יבמה של פרשת יבמין'.

ובאמת שמצאנו ביניהם חילוק פשוט - שהלא יבנה בחלוצה היא לאו והלא יבנה בצרת חלוצה אינה לאו - רק מיעוט, וכן מבואר ברשב"א [שם] - ובאמת דכן מפורש בדברי ר"ל כאן שאמר שרק איהי ואיהו בכלל הלאו של לא יבנה - והיינו שהלא יבנה על הצרה הוא מיעוט לא לאו, וכיון שכל המשך הבית בתור בית לא בנוי מוגדר עפ"י הלאו ומתקיים מחמת זה שיש התייחסות לבית בתור בית אל בנוי, לכן דווקא בחלוצה זה כן ולא בצרת חלוצה.

הרי דנתבאר תלת - למה חליצה בעי טעמא דלא יבנה - למה לא מהני טעמא דלא יבנה בצרת חלוצה - למה הותרה ונאסרה וחזרה והותרה לא בעי טעמא דלא יבנה.

## עפ"י הנ"ל מבואר היטב דברי המהרש"ל [גיטין].

ונראה שזה הביאור בדברי המהרש"ל [גיטין פ'] שאחרי חליצה ובא אחר וקידשה שוב ליכא היתר אשת אח ובטלה הלאו של לא יבנה וחוזר הכרת של האשת אח, וכל זה פלא, שהרי אי איכא סברא שאחרי חליצה ממשיך בה ההיתר של הנפילה, א"כ מה אכפת לן מה שקידשה אחר - אולם לדברינו א"ש, שדווקא כשכל הבית הזה עומד עבור המת בתורת בית של לא יבנה - אז איכא מקום מצוה, וזה דווקא כל זמן שלא יקדשה אחר אבל אחרי שקידשה אחר הרי היא כבר עומדת לו, ופשוט.

## עיקר החילוק בין הרשב"א להתוס'.

אחרי כל הנ"ל מתבאר שמעולם לא נחלקו הרשב"א והתוס' בעצם הגדרת הבית של לא יבנה - ותרווייהו למדו שבלא יבנה כתוב 'הגדרה' ולא רק לאו, אלא דאהני לן הך בית של לא יבנה להתוס' לגבי ניתוק - וכנתבאר לעיל שעצם זה שיש מצב חדש של בית של לא יבנה הוא מצב של ניתוק והיתר של הכרת, אכן לפי הרשב"א אהני לן הך בית של לא יבנה לענין אחר - והוא, שבזה נקבעה כיבמה של פרשת יבמין.

## שורש פלוגתת ר"י ור"ל בשליחותייהו.

וגם לדרך זו בזה עיקר פלוגתת ר"י ור"ל הוא האם הבית מתמקד דוקא אצל החולץ וחולצת או שזה בית שכולל את כולם - ובמה שהוסיפו טעמא דשלחותייהו - י"ל כמו שנתבאר לעיל [סימן עט] בשיטת התוס' שרק באו ליישב קושי' שהסברא אומרת כמו ר"ל שהבית מתמקד אצלם דאל"כ למה בית אחד הוא חולץ, והתשובה של ר"י הוא מצד שליחותייהו.

## דרך יותר פשוטה בשיטת הרשב"א, ובמה שיש לדון בזה.

והעירני תלמיד אחד לדרך יותר פשוטה ברשב"א - ועיין בזה בהערה [[340]](#footnote-341) ובמה שיש להעיר ולדחות בזה.

## סיכום - פלוגתת רב ושמואל - ופלוגתת ר"י ור"ל - וכולם מודי ליסוד של הרשב"א שיש מתיר גמור בנפילה.

ואחרי יסוד דברי הרשב"א עלינו לחזור לפלוגתת רב ושמואל - והרי לעיל נתבאר שיש מהלך בבית מאיר לומר דפלוגתת רב ושמואל ופלוגתת ר"י ור"ל חדא נינהו ותלוי ביסוד של הרשב"א האם יש מתיר גמור בנפילה או לא, אולם לפי מה שנתבאר אינו כן.

והביאור כך - שרב ושמואל לא נחלקו ביסוד של הרשב"א האם היתר שחל קיים לעולם, דודאי גם שמואל מודה ליסוד שהיתר שחל קיים לעולם, אלא הפשט בשמואל הוא מצד סברות בהלכות נאסרה.

והיינו כך - בדברי שמואל מבואר שגם בערווה לאחר נפילה חל הדין של נאסרה והרי בדין נאסרה מבואר [ל'] ש"כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבוא עליה הרי היא כאשת אח שיש לה בנים ואסורה" - והיינו שיבמה שלא קוראים בה 'יבמה יבוא עליה' נתמעטה לגמרי מפרשת יבום וכל דיני ההיתר של פרשת יבום לא נאמרו בה, והרי היא כמו אשת אח שיש לה בנים.

ונוסיף בזה עוד - הרי יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבוא עליה היא יבמה מחוץ לפרשת יבמין, וזה הרי כל החידוש של נאסרה, וממילא דאם שמואל סובר שהדין של נאסרה חל גם בערווה לאחר נפילה, לפ"ז נמצא שלשיטתו גם ערווה לאחר נפילה נעשית אשת אח שיש לה בנים ונחשבת יבמה מחוץ לפרשת יבמין, ומובן נמי למה שמואל סובר שההיתר שחל בשעת נפילה נפקע בזמן שהיבמה נעשית ערווה, שהרי ביארנו לעיל שגם לפי הרשב"א שאמר שהיתר שחל קיים לעולם מ"מ יבמה שיצאה מחוץ לפרשת יבמין פקע ממנה ההיתר שההיתר מעיקרו לא נאמר על כזה סוג יבמה.

ורב סובר - כמו שפירש רבא בדבריו - שהדין של נאסרה קיים רק במי שאין אני קורא בה "בשעת נפילה ממש" יבמה יבוא עליה - אבל יבמה שנעשית ערווה לאחר נפילה לא חל בה ההלכה של נאסרה, והיא נשארת 'יבמה של פרשת יבמין' שהפרשה דברה גם עליה אלא שבפועל אין בה דין יבום מכיון שאין עשה דוחה ל"ת שב"כ, ומכיון שהיא עדיין 'יבמה של פרשת יבמין' לכן ההיתר שחל בשעת נפילה ממשיך להתקיים בה.

הרי לנו שרב ושמואל מודים ליסוד של הרשב"א שהיתר שחל קיים לעולם, ומחלוקתם היא האם יבמה שנעשית ערווה לאחר נפילה יצאה משום כך מפרשת יבמין וזו סיבה להפקיע ממנה את ההיתר.

נמצא שפלוגתת רב ושמואל ופלוגתת ר"י ור"ל לא שייכי זל"ז, ואדרבה, כולם מודי ליסוד של הרשב"א שיש מתיר גמור בנפילה, וכולם מודי שכל זמן שהיא 'יבמה של פרשת יבמין' דאיכא בה היתר, ואי תצא מכלל 'יבמה של פרשת יבמין' - אז כו"ע מודי דפקע ההיתר, אלא דאיכא בזה ב' גווני שתצא מכלל 'יבמה של פרשת יבמין', דלפי ר"ל הצרה של היבמה יצאה מכלל 'יבמה של פרשת יבמין' שהרי יש כאן בית אחד - של החולץ וחולצת - ותו לא, ולפי שמואל מצאנו עוד גוונא שתצא היבמה מלהיות 'יבמה של פרשת יבמין' - וזה בנאסרה, וא"ש שכולם מודי ליסוד של הרשב"א.

# פרק גבמה שיש לדון בשיטת הרשב"א,א] מצד שיטת אבא שאול, ב] מצד שיטת רש"י [נב].

## כמה תמיהות בשיטת הרשב"א שיש היתר כללי בנפילה, דקשה מאבא שאול ורש"י [נ"ב] ועוד.

**יעויין במשנת ר"א [סימן ז' ס"ק ז' וח'] שהעיר בעיקר דברי הרשב"א שפירש דכוונת ר"י דהיתר הנפילה לא פקע, וכשיטת רב שיש הותרה ממש על ההיתר אשת אח, וזה צ"ע דמה נימא לשי' אבא שאול דס"ל דהיתר הנפילה הוא רק למצות יבום.**

**והוסיף דאין לומר דאה"נ והוא חולק, וכל דברי ר"י ורב נאמרו דווקא בשיטת רבנן, דזה אינו שהרי ר"י** עצמו ס"ל בכתובות [ס"ד] כאבא שאול וצ"ע.

ונוסיף עוד, לכאו' פשיטא דלפי אבא שאול ליכא היתר ביאה במעוברת וקטן, דליכא דחויה של הותרה, דא"א לבעול לשם מצוה באופן שאין מצוה, וה"ה דלאחר חליצה פשוט שזה כן ולא שייך שאבא שאול יתיר לאחר חליצה אם אין היכי תימצי של כוונה לשם מצוה.

ועיין בקובה"ע שהק' כעין זה על סוגית הגמ' [מ"א], דלכאו' לדברי אבא שאול ל"ש כלל יסוד הרשב"א דתחזור להתירה ולא לזיקתה, וא"כ צ"ע מאי פריך הגמ' שם ממתני' [כ"ט] דבמתה אשתו אסור יבמתו ול"א תחזור להתירה הראשון, הא י"ל דהמשנה שם סברה כאבא שאול ולדידיה ל"ש כלל יסוד הרשב"א דלא פקע היתר הנפילה.

עוד הביא במשנת ר"א [שם] מהבית מאיר שתמה על הרשב"א מעיקר הדין שחוזר האשת אח אחרי יבום - לולי הפסוק של נעשית כאשתו, וקשה דהא הותרה לגמרי, וצ"ע.

עוד הקשה במשנת ר"א לדברי רש"י [נ"ב] דליכא תפיסת קידושין ביבמה הואיל וההיתר אשת אח הוא רק ליבום, דלדידיה תיקשי האיך אפ"ל דהיתר הנפילה לא פקע לאחר חליצה, הא הך היתר הוא רק ליבום ולא לקידושין.

ויש להעיר בקושי' זו דכל זה קשה דווקא אי נימא שרש"י אזיל בדרך זו של הרשב"א, אולם לפי האמת כנראה שזו קושי' שהרי לפי מה שנתבאר שספקת המשנה למלך בכרת של אשת אח בחיי"ל ועשה תלוי בדחויה והותרה, א"כ רש"י שסובר שיש היתר אשת אח ע"כ לומד ע"ד הרשב"א, ושוב קשה מדבריו להלן [נ"ב] - ועיין להלן [סימן פג] שהבאנו דרך מחודשת בכל הנ"ל מהמשנת ר"א.

## מבאר דלפי אבא שאול א"צ כוונה למצוה ממש - והעיקר היא שהיא יבמה של פרשת יבמין והוא מכוין בבעילות לשם ענין זה של יבמות.

ולפי כל הנ"ל יש לומר כך - שלעולם לא בעי אבא שאול כוונת מצוה ממש - אלא דכמו שנתבאר בשיטת הרשב"א שאשת אח במקום מצוה אין פירושו במקום קיום מצוה או חיוב מצוה - רק בתור 'יבמה של פרשת יבמין', אף אנן נימא בשיטת אבא שאול שכוונה ל'ענינא דהקמת שם' סגי לן - וסגי לן ביבמה של פרשת יבמין שמכוין בבעילות לשם ענין זה של יבמות - שאף שלא מקיימת מצות יבום כצורתה - לא בקנין יבום ולא במצוה עצמה - אכן 'ענינא דהקמת שם' קיימת - וגם זה קרויה כוונת מצוה - ועיין ברבינו גרשום בבכורות [יג.] שכוונה למצוה היינו "לבנות בית אחיו" - ויתכן שכוונתו להנ"ל שא"צ כוונה למצוה ממש - [ואינו הכרח שזו כוונת רבינו גרשום].

ונמצא שכל פלוגתת אבא שאול לחכמים הוא - דתרוייהו מודי שיש היתר כללי גם שלא במקום מצוה ממש - וההיתר מיתלי תלי ביבמה של פרשת יבמין, אכן אבא שאול מוסיף שצריכים כוונה להעמיד את הבעילה לענין זה - כדי להיות כלולה בהיתר - וכל זה לאפוקי כוונה לנוי בעלמא - דהיינו כוונה שלא שייכת לענינא דהקמת שם - ולא מיוחסת לעובדה הפשוטה שהיא יבמה שלו.

וא"כ גם שיטת רש"י לגבי אי תפיסת קידושין א"ש שהרי אין לזה שייכות לעיקר ענינא דהקמת שם - ולכן פעולה זו לא מיוחסת למה שהיא יבמה של פרשת יבמין.

ויתכן עוד שמעוברת וקטן כלולות בהיתר גם לאבא שאול שאף שאין כאן קיום מצוה - אכן עדיין יש כאן בעילה ביבמה של פרשת יבמין - וכוונת הבועל לבעילה עם יבמה ולא לבעילה בעלמא מצד נוי - וכוונת נוי היינו כוונה שלא שייכת לענינא דהקמת שם.

ויש ראיה גדולה לכל המהלך באבא שאול מתוך הסוגי' להלן [מ.] בכל מה שתלו את המחלוקת במצה וחמץ בזה - ועיין מה שכתבנו בזה להלן [פרק החולץ סימן ,,,].

ועיין עוד לעיל [סימן לב] מדברי הקוה"ע בביאור שיטת אבא שאול - וע"ע להלן [סימן פג] דרכו של המשנת ר"א בזה.

## תוספת דברים בשיטת אבא שאול.

ויש להוסיף כאן תוספת עומק בישוב הרשב"א בשיטת אבא שאול - והיינו שלעולם י"ל שצריך כוונת מצוה, אלא שהמהלך כך, שהשם יבמה משתנה ומיתלי תלי במצוה, והיינו שיבמה שיש עליה מצוה ויבמה שאין עליה מצוה - משתנה בה התורת יבמה מכח המצוה, והיינו שהיא 'יבמה של מצוה', לעומת היבמה אחרי חליצה ובהותרה ונאסרה שהיא יבמה בעלמא - ולא יבמה של מצוה.

ומעתה - הכוונה בבעילה לאבא שאול צריכה להיות כוונה לבעילת 'יבמה' ותו לא - וכמו שביארנו - אלא שממילא שביבמה של מצוה כבר מתווספת כוונת מצוה - כיון שזה כבר מוכנס בתוך גדר היבמה שיש כאן - ונמצא דבדידה בעינן כוונה בעילת יבמה של מצוה כדי שבעילתו יתייחס לתורת יבמה של מצוה שיש כאן - לעומת הכוונה ביבמה בהותרה ונאסרה שהיא יבמה בעלמא - וסגי לן בכוונה בעלמא - וקרוב לזה שמעתי מידידי ראש הישיבה הגאון רבי בונים שרייבר שליט"א [אלא שהוא נקט דבהותרה ונאסרה מהני בלשם נוי - ולדרכינו אינו כן].

# סימן פאמחלוקת ראשוניםבגדר הלאו של לא יבנה,מצד אשת אח או איסור חדש.

[פלוגתת הרמב"ן [ספר המצוות] והמאירי אי הגדר מצד אשת אח או איסור חדש.](#__RefHeading___Toc799483) <> [פלוגתת רש"י ותוס' בזה - מביא דברי רש"י להלן [מ"ט] ובתוס' [שם].](#__RefHeading___Toc799484) <> [דברי רש"י להלן [נ':].](#__RefHeading___Toc799485) <> [תוס' בסוגיין לגבי הנידון אי איכא מלקות על קידושין בהאי לאו.](#__RefHeading___Toc799486) <> [הוכחה מהתוס' להלן [י"א] - שבאיסור כזה שייך ק"ו מהבעל ליבם.](#__RefHeading___Toc799487) <> [מדייק בלשון הרמב"ם [ריש פרק ר"ג] שזה ערווה.](#__RefHeading___Toc799488) <> [שיטת הרשב"א בזה.](#__RefHeading___Toc799489) <> [פלוגתת רש"י ותוס' אי בעי לשון מיותר לניתוק או לא.](#__RefHeading___Toc799490)

## פלוגתת הרמב"ן [ספר המצוות] והמאירי אי הגדר מצד אשת אח או איסור חדש.

יש להסתפק בגדר הלאו של לא יבנה, דלכאו' יש בזה מחלוקת ראשונים בגדר האי איסור, דכפשוטו הלא יבנה הוא איסור חדש, והיינו שהאיסור אשת אח מותר לגמרי ויש איסור חדש של לא יבנה, אבל במאירי בסוגיין מבואר שאינו כן, וז"ל: "החולץ ליבמתו וחזר החולץ עצמו וקדשה קדושיו תופסין בה וצריכה גט, שאע"פ שחלץ לה ונפקעה מצות יבום ונשאר איסור אשת אח שלא במקום מצוה לא חזרה לה לגמרי לדין אשת אח להיותה בכרת אלא בלאו, שהכתוב הוציאה מכלל כרת להעמידה בלאו שנאמר אשר לא יבנה מכיון שלא בנה ר"ל שהפקיע יסודו של בנין וחלץ שוב לא יבנה".

למדנו מדבריו שלא יבנה אינו איסור חדש אלא הוא האיסור אשת אח - והיינו שההיתר שחל על האיסור אשת אח אינו היתר גמור מכל וכל אלא רק על דרגת החומר של כרת, אבל הדרגה של לאו נשארה במקומה, ובאמת דכבר ראינו כעין זה בלאו דלא תקח לצרור דלפי רוב הראשונים אין בצרת ערווה יותר מאיסור אשת אח, ונמצא שהלאו של לא תיקח לצרור מתפרש שמאחר ויש איסור לאו מצד האשת אח, לכן לא תקח, וה"ה הכא, הלאו של לא יבנה מתפרש לגבי האשת אח.

ויתירא מזה, הרי מצאנו גם "אזהרה שמענו עונש מנלן", הרי שהלאו של אשת אח חוזר בתורת לאו בלי כרת, והיינו כנתבאר הכא.

אולם בחידושי ר' ראובן [סימן ו' ס"ק ד' בהערה] הביא מהרמב"ן בספר המצוות שחולק - שהרמב"ן מונה את מצוות הלא תעשה שלא הזכיר הרמב"ם, ועיי"ש [מצוה י"ד] וז"ל:

"המצוה הי"ד - שנמנע החולץ ליבמתו שלא יבוא עליה ולא ישאנה אחרי הפרדה ממנו בחליצה. ואין הענין שיחזור עליה איסור אשת אח כיון שעברה מהם מצות היבום שא"כ יהיה מחויב עליה כרת כחיוב אשת אח שלא במקום יבום, אבל ציווה יתברך באשת אח שאין לו בנים מצות יבום או מצות חליצה וגזר בהם שאם עשו החליצה שלא יזדווגו עוד, והוא מחייבי הלאוין, והוא אומרו ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ובא בפירוש מבעלי הקבלה כיון שלא בנה שוב לא יבנה" עכ"ל.

נראה שאם הלאו של לא יבנה אינו אלא גילוי שהלאו של האשת אח לא הותר - א"כ לא היה שייך למנות את הלא יבנה כלאו נפרד, והרי פשוט נמי שגם הלאו של לא תיקח לצרור א"א למנות כלאו נפרד, שהרי כל האיסור אינו אלא מצד איסור אשת אח, והלאו של לא תיקח לצרור רק מגלה שאין היתר לאשת אח, ומזה שהרמב"ן מונה את לא יבנה כלאו נפרד מוכח שהוא סובר שלא יבנה הוא איסור חדש אבל האשת אח מותר לגמרי.

ובאמת שמפורש כן ברמב"ן שבא לשלול את הצד הזה שכתב - "ואין הענין שיחזור עליה איסור אשת אח" - והיינו שהרמב"ן בא לאפוקי שאין לומר שלא יבנה הוא בעצם איסור אשת אח ואז לא היה שייך למנותו כאיסור נפרד.

## יש לתלות את עיקר הספק בגדר ההיתר של אשת אח.

ויעויין בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעורים סימן י] שרצה לתלות את הנידון הזה בחקירה בהיתר אשת אח - והיינו האם אשת אח הותרה מעיקרא בשעת נפילה לגמרי או דהותרה רק עד כמה שיש מצוה, וביאר שיש לומר דאי הותר האשת אח לגמרי - א"כ ע"כ שלא יבנה הוא אזהרה חדשה ואי הותר רק ליבום - א"כ יש לומר שיש קלישות בכרת ללאו - ודו"ק.

## פלוגתת רש"י ותוס' בזה - מביא דברי רש"י להלן [מ"ט] ובתוס' [שם].

ומצאנו בכמה דוכתי שרש"י ותוס' נחלקו בפלוגתא זו, עיין בזה בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בכמה דוכתי - [שיעורים סימן י' ס"ק ב' / ובחידושיו י'. ס"ק קל"ט, סוף י': ס"ק קמ"ג].

ועיי"ש שהביא שבב' מקומות מבואר ששיטת רש"י כהמאירי - ושהתוס' חולק בזה.

בראשונה - עיין להלן [מ"ט.] מבואר במשנה לפי שיטה אחת בר"ע דדווקא חיי"ל של "שאר" איכא בהו דין אי תפיסת קידושין וממזרות, וכתב שם רש"י [תחילת העמוד] שאיסור נושא חלוצתו אינו לאו בעלמא אלא לאו דשאר ועיין בזה בלשון רש"י "כגון נושא חלוצתו דהוי בלא יבנה - והוי לאו דקורבה בלא כרת", ודברי רש"י צ"ב, הרי לאו דקורבה ושאר - היינו לאו שנובע מחמת קורבה כגון אנוסת אביו שיסוד האיסור הוא מפני הקירבה שיש ביניהם, אבל בנושא חלוצתו אינו כן, שהרי לפני החליצה לא היה איסור, ולא התחדש שום קורבה ע"י החליצה, ומוכרח דסברתו כסברת המאירי.

ועיין בתוס' [שם ד"ה הכל מודים] שכתב ז"ל: "ונראה לר"ת דמחזיר גרושתו וסוטה הוו חייבי לאוין דשאר שאינם אסורים אלא משום אישות" - בתוס' מבואר שגם איסור מחזיר גרושתו מוגדר לאו דשאר, ואף שהאיסור אינו מחמת הקורבה שביניהם שהרי קודם שנישאה לאחר היתה מותרת לו, מ"מ זה מוגדר לאו דשאר מפני "שאין אסורים אלא משום אישות", והכוונה בזה, שהגדר באיסור מחזיר גרושתו הוא שחל קלקול ופגם באישות שביניהם בזה שהאשה נישאה לאחר ולכן יש איסור, ונמצא שהאיסור בא כתוצאה מהאישות שביניהם, וסובר ר"ת שגם לאו שאינו לאו של קורבה אבל הוא נגרם מכח קורבה [מחמת אישות] דזה ג"כ מוגדר לאו דשאר.

ועפ"י סברת התוס' נוכל לומר גם שנושא חלוצתו מוגדר כלאו דשאר, והביאור על דרך הנ"ל, דענין האיסור של נושא חלוצתו הוא שהיה איזה קשר בין היבם ליבמה בשעת הנפילה ליבום וחל קלקול ופגם בהך קשר ע"י החליצה ולכן יש איסור, ונמצא שהאיסור נובע מחמת הקורבה שביניהם.

והנה, ברש"י [שם ד"ה ולרבי סימאי] מבואר להדיא שהלאו של מחזיר גרושתו אינו מוגדר לאו דשאר ולא כשי' ר"ת, ומבואר ברש"י שבשביל לאו דשאר לא מספיק שהאיסור נובע מכח קורבה אלא צריך שהוא יהיה לאו דקורבה ממש, וצ"ע לפ"ז דלמה רש"י סובר שהאיסור של נושא חלוצתו הוא לאו דשאר, וצ"ע.

ומבואר הכא שרש"י סובר שהאיסור של לא יבנה אינו איסור חדש אלא הוא איסור אשת אח וכשי' המאירי, וממילא פשוט למה לא יבנה מוגדר לאו דשאר מפני שהאיסור הוא איסור אשת אח וזה איסור של קורבה.

## דברי רש"י להלן [נ':].

עוד הביא בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מדברי רש"י להלן [נ': ד"ה ואי ביאה אחר מאמר היא] שכותב שהבא על צרת יבמתו "קא פגע באיסור אשת אח", ודברי רש"י צ"ע, דהא ברש"י בסוגיין מבואר שלכו"ע המייבם הוי על הצרה רק בעשה ולא בכרת, וכבר הקשו כן האחרונים על רש"י - עיין רש"ש וישרש יעקב.

וכתב הבית מאיר [סימן קס"א] בביאור דברי רש"י שבאמת אין כוונת רש"י שיש כרת של אשת אח דהא לשון רש"י הוא רק שיש איסור אשת אח ולא שיש כרת של אשת אח, אלא רש"י סובר שהאיסור עשה שיש מכח הפסוק של בית אחד הוא בונה ואינו בונה ב' בתים הוא איסור אשת אח, והיינו שהאיסור של ואינו בונה ב' בתים אינו איסור חדש אלא גילוי שהאיסור של אשת אח קיים בדרגה של לאו הבא מכלל עשה עשה - הרי לנו ב' מקורות בשיטת רש"י לסברא זו - אלא שיש כאן חידוש, שהגם שלא תקח של אשת אח קיים בתורת לאו שיש בה כרת, ושפיר שייך ניתוק מכרת ללאו, אכן האיך שייך ניתוק לעשה, וצ"ל שחומר של עשה הוא דרגא פחותה בחומר של הלאו.

## תוס' בסוגיין לגבי הנידון אי איכא מלקות על קידושין בהאי לאו.

עוד מצאנו בזה מחלוקת בין רש"י לתוס' בסוגיין שהתוס' מוכיח שהלאו של לא יבנה אינו אוסר גם את הקידושין מהגמ' בקידושין [ע"ח.] "הכל מודים במחזיר חלוצתו שאם קידש ולא בעל שאין לוקה, דרך בנין בית אסרה תורה", והנה אם לא יבנה הוא איסור אשת אח אז דברי הגמ' אינם מובנים כלל, וכי שייך להעמיד נידון אם לא יבנה אוסר קידושין, הרי לא יבנה הוא איסור אשת אח, א"כ אם איסור אשת אח אוסר גם מעשה קידושין פשוט שגם לא יבנה אוסר קידושין ואם אשת אח אינו אוסר קידושין פשוט שלא יבנה אינו יכול להיות חמור יותר מאשת אח, וא"כ איך שייך כזה נידון במחזיר חלוצתו אם יש איסור על קידושין או לא, ומוכח בתוס' שלא יבנה הוא איסור חדש ושוב א"ש כל הנידון.

אולם רש"י שסובר שלא יבנה הוא איסור אשת אח באמת גורס בגמ' שם אחרת - שרש"י גורס שהגמ' מדברת על מחזיר גרושתו - עיי"ש.

ועיין היטב במהרש"ל בתוס' ומבואר שחולקים בזה המהרש"א והמהרש"ל אי האיסור הוא דווקא ע"י קידושין או גם על ידי ביאה, ופשוט שכל הצד דבעינן דרך קידושין היינו אי הוי לאו חדש.

## הוכחה מהתוס' להלן [י"א] - שבאיסור כזה שייך ק"ו מהבעל ליבם.

עוד מוכרח כן מלהלן [י"א], דהנה, בברייתא מבואר שהחולץ ליבמתו וחזר וקדשה ומת, והיינו שכעת היא נפלה לאחין, והדין זה הוא שצריכה חליצה מן האחין, וקשה לר"ל דס"ל דהאחין חייבים כרת על החלוצה, וא"כ למה צריכה חליצה מן האחין.

ותירצה הגמ' דאיירי כאן באחים שנולדו לאחר חליצה, שמודה ר"ל שאין בהם איסור כרת מכח החליצה, ומצד אשת אחיו שלא היה בעולמו אין איסור מפני שמדובר כאן שהאחים נולדו לאחר חליצה וקידושין וכשי' ר"ש שמתיר ייבם ולבסוף נולד וכמו"כ הוא יתיר גם חלץ וקידש ולבסוף נולד.

ועיין בתוס' שכתב: "צריכה חליצה מן האחין - מתייבמת אינה מאחר דאסירה לבעלה דהשתא במותר לה נאסרה באסור לה לא כל שכן" - והיינו שהוקשה לתוס' למה רק צריכה חליצה מן האחין שתתייבם נמי יבומי - והיינו דבשלמא לפי ר' יוחנן שמעמיד את הברייתא באחים רגילים א"ש כי יש עליהם איסור של לא יבנה, אבל לפי ר"ל שמעמיד את הברייתא בשנולדו לאחר חליצה וקידושין אין עליהם לא יבנה מאחר והם לא חלצו כלל.

ותי' התוס' דמתייבמת אינה וכו' וכוונת התוס' לקל וחומר שמובא בהמשך הגמ' [י"א:] וכן בסוטה [ו'.] שאשה שנאסרה על בעלה באיזה איסור, יש ק"ו שהיא אסורה גם ליבם באותו איסור שהיתה אסורה לבעלה, וגם הכא, כיון שיש איסור של לא יבנה על האח המת [שהרי הוא חלץ בעצמו], לכן גם על המייבם יש את האיסור הזה.

והנה, בגמ' בסוטה [ו'.] מבואר שהק"ו שייך רק באופן שבתחילה היה היתר לבעל באשה, ורק אח"כ הוא נאסר, אבל אם הוא היה אסור מתחילה אין את הק"ו, והנה, אם הלא יבנה היה איסור אשת אח לכאו' לא היה שייך בזה ק"ו כלל, כי הבעל היה אסור מאז ומעולם באיסור אשת אח כבר מהזמן שהיבמה היתה נשואה לאחיו המת, ואף שבזמן מיתת האח הותר האיסור אבל בשעת החליצה חזר האיסור למקומו ואין זה איסור חדש אלא האיסור שהיה מקודם לכן, אז איך שייך ק"ו בכה"ג.

ומכאן מוכרח ששיטת התוס' שלא יבנה הוא איסור חדש, ולפ"ז אפשר לומר שהגם שהמקדש היה אסור באיסור של לא יבנה מתחילת הקידושין, מ"מ הרי הענין של איסור לא יבנה הוא מחמת שהקשר שהיה בין היבם ליבמה ע"י הזיקה התקלקל ע"י החליצה - והיינו דמהאי טעמא התבאר לעיל שלכן חשיב לאו דשאר לפי תוס' - ולפ"ז י"ל שמכיון שהקשר בינו לבין היבמה התחיל כבר ע"י הזיקה ואז לא היה עדיין את האיסור החדש של לא יבנה, לכן זה נחשב כמו שהיה לו בה היתר והוא נאסר אח"כ ושפיר שייך הק"ו.

## מדייק בלשון הרמב"ם [ריש פרק ר"ג] שזה ערווה.

והנה עיין להלן [נ"ב:] בחידושי הרשב"א וז"ל: "הא דאמרינן זו דברי ר"ע שהיה עושה חליצה כערווה לומר שהיה עושה חייבי לאוין כחייבי כריתות לענין קדושין, והרמב"ם ז"ל שפי' בפירושי המשנה שלו שאם נחלצה שבה ערווה כבתחלה לפני מות אחיו, תמיהא לי טובא פה קדוש היאך יאמר דבר זה שבפירוש אמרו בפ"ק דמכילתין דחליצה לר"ע חייבי לאוין היא בפלוגתא דר"ל ור' יוחנן והכי נמי משמע בפרק החולץ גבי הכל מודים בגוי ועבד הבא על בת ישראל ובהדיא אמרינן הכא זו דברי ר"ע דאמר אין קדושין תופסין בחייבי לאוין".

והברור בזה דכוונת הרמב"ם לערווה בלי כרת, והיינו שהאשת אח חוזר בדרגת לאו, ודו"ק.

## שיטת הרשב"א בזה.

מקושי' הרשב"א על הרמב"ם היה נראה שהוא סובר שזה לאו חדש, והעירוני התלמידים שיש כמה צדדים בזה, דמצד אחד י"ל דלא יתכן שהרשב"א יסבור שהאשת אח חוזר, שהרי לפי הרשב"א הותרה לגמרי האשת אח, אולם זה אינו שהרי כמו שאצל הצרות זה חוזר - מכאן ולהבא - וכנתבאר לעיל [סימן פ] ברשב"א [מ"ד] - כמו כן אצל החולצת שייך כן, אלא דמצד אחר העירו בזה שיש לדון שהאיך נימא שנאסרה האשת אח, הא א"כ מבואר בארוכה לעיל [שם] ברשב"א שיש עליה תורת יבמה בפרשת יבמין מחמת הך לאו דלא יבנה, והא עד כמה שהלאו של לא יבנה אוסר את האשת אח שוב לא שייך בזה שם יבמה בפרשת יבמין ע"י הלאו הזה, ויש לדון שהלאו חוזר בתורת אשת אח דממילא בלי כרת, אכן זה אינו, שעד כמה שההפקעה היא מתוך פרשת יבום, הא א"כ ע"כ שזה בתורת אשת אח כנגד יבום, ולא אשת אח דממילא.

אלא שיש לדון דאדרבה, דא"כ גם לא יבנה בתורת לאו בפני עצמו הוא לאו בפרשת מיבום - לא לייבם אחרי חליצה, ולמה מיקרי עדיין יבמה בפרשת יבמין מחמת הלאו הזה, [הא אינו לאו צדדי כמו חיי"ל ועשה, אלא לאו מהפרשה], והעירוני בזה דאדרבה, הלאו הוא לא לייבם ובזה מתגלה שיש סיבה ליבום ולכן לא נעקר ממנה השם יבמה בפרשת יבמין.

## פלוגתת רש"י ותוס' אי בעי לשון מיותר לניתוק או לא.

ועיין להלן [סימן פד] שהבאנו שנחלקו רש"י ותוס' אי בעי פסוק מיותר לניתוק או לא, והמחלוקת תלויה במחלוקת רש"י ותוס' הכא, וכדיבואר שם.

# סימן פבכמה דרכים בשיטת הרמב"ם בסוגיין

[מתמה טובא בדברי הרמב"ם, ובמה שפירש רבינו אברהם מן ההר בשיטתו.](#__RefHeading___Toc799712) <> [דרך הראשונה בזה מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל - עפ"י החקירה אי הוי לאו חדש או לא, ותלוי בפלוגתת ר"י ור"ל, ותלוי אי הוי הותרה או דחויה.](#__RefHeading___Toc799713) <> [ג' הערות במהלך של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דנחלקו בהותרה ודחויה.](#__RefHeading___Toc799714) <> [מבאר דנחלקו בהותרה עצמו ולא בהותרה ודחויה.](#__RefHeading___Toc799715) <> [נוסח נוסף בזה.](#__RefHeading___Toc799716) <> [דרך נוספת ברמב"ם עפ"י פלוגתת אבא שאול ורבנן.](#__RefHeading___Toc799717) <> [דרך נוספת בזה מהבני אהובה.](#__RefHeading___Toc799718) <> [דרך נוספת בשיטת הרמב"ם -שהכל תלוי האם הלא יבנה יכול לאסור את האשת אח או לא, ורק לר"ע שייך סברא זו כיון דלדידיה לא יבנה הוא גם ערווה.](#__RefHeading___Toc799719) <>

##

## מתמה טובא בדברי הרמב"ם, ובמה שפירש רבינו אברהם מן ההר בשיטתו.

לעיל [סימן פא] ביארנו ב' צדדים בגדר הלאו של לא יבנה - וברמב"ם יש חידוש שזה רק מדרבנן - הרי הרמב"ם [פ"א יבום הי"ב] כתב וז"ל, "וכן החולץ ליבמתו נאסרה החלוצה היא וכל צרותיה על החולץ ועל שאר האחין, וכולן אסורות עליהן מד"ס כשניות, שמאחר שמת אחיו בלא ולד נסתלק איסור ערווה מעל כל נשיו, לפיכך תופסין בהן הקידושין כשניות", עכ"ל.

ומבואר דגם הרמב"ם ס"ל כהרשב"א דבשעת נפילה הותר איסור אשת אח לעולם, אלא שהוסיף עוד דמטעם זה ליכא אחר חליצה אפילו איסור לאו דאורייתא וכל איסורם אינו אלא מדרבנן, וקשה שהרי בסוגיין מבואר דהוי חייבי לאוין דבר תורה, דהא מוקי לה אליבא דר"ע דסבר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין, וכבר הקשה כן הרמב"ן בספר המצוות [מצוה י"ד שם].

והנה רבינו אברהם מן ההר רצה לפרש דהרמב"ם סבר דמאחר דהך דרשא דכיון שלא בנה אין זה פשטא דקרא, לכך לא הוי כי אם מדרבנן, אלא דכ"ז לר"י דקיי"ל כוותי', אבל לר"ל ודאי הוי איסור תורה ע"ש, ואף שהגמרא אמרה בשיטת ר"י דהוי דאורייתא לר"ע, אכן מזה גופא חזרה בה הגמרא, עיי"ש בדבריו.

ולכאו' קשה טובא דאי נימא דלר' יוחנן לא הוי לאו מן התורה משום שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, א"כ מהיכי תיתי למימר דר"ל פליג בזה, ובמאי קמיפלגי, וצ"ע.

## דרך הראשונה בזה מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל - עפ"י החקירה אי הוי לאו חדש או לא, ותלוי בפלוגתת ר"י ור"ל, ותלוי אי הוי הותרה או דחויה.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעורים סימן י'] ביאר בזה בב' דרכים:

בדרך הראשונה יצא לדייק דלא כתב רבינו אברהם דלר' יוחנן הוי הך קרא אסמכתא בעלמא - כי אם דאין מקרא יוצא מידי פשוטו.

ויש להקדים שכבר הבאנו את החקירה האם לא יבנה הוי אזהרה חדשה או קלישות בכרת של אשת אח לאשוויי ללאו, עוד יש לחקור האם אשת אח הותרה מעיקרא בשעת נפילה לגמרי או דהותרה רק עד כמה שיש מצוה, והנך תרתי תלויים זב"ז דאי הותר לגמרי א"כ ע"כ שזו אזהרה חדשה ואי הותר רק ליבום א"כ יש לומר שיש קלישות בכרת ללאו.

ועפ"י זה חידש הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש לומר שודאי אף לר"י הוי הך דרשא דלא יבנה דרשא גמורה דכיון שלא בנה שוב לא יבנה, אמנם הא מיהת דלא כתוב להדיא הך לאו בתורה ולא סגי בדרשא שאינה פשטא דקרא להיות אזהרה חדשה בפני עצמה.

וא"כ יש מקום לחלק, דאי נימא דמסברא ליכא כרת דאשת אח משום דבשעת נפילה הותרה לעולם, א"כ עכצ"ל דבהך קרא דלא יבנה נתחדשה אזהרה חדשה, אבל אי נימא דמסברא כל שאינה עומדת למצות יבום תו ליכא היתר יבום ובעינן קרא לנתק הכרת דאשת אח ללאו בעלמא, א"כ אפשר לומר דאין זה אזהרה חדשה ואף דלאו פשטא דקרא הוא שפיר הוי דרשא גמורה לאסור מדאורייתא.

וביאר דבזה תלוי פלוגתת ר"י לר"ל, דר"י סבר דכל שנפלה ליבום הותר האשת אח שבה לעולם, וא"כ בהך לאו דלא יבנה נתחדשה אזהרה חדשה, ולכך שפיר אמרינן דאין מקרא יוצא מידי פשוטו וליכא מדאורייתא אזהרה חדשה אלא הוא איסור מדרבנן גרידא, אבל ר"ל סבר דמצות יבום הוא המתיר לאיסור אשת אח וכל דליכא מצות יבום בפועל ליכא היתר, ורק דע"י הך קרא דלא יבנה איכא ניתוק מכרת, וממילא שפיר הוי איסור דאורייתא אליבא דר"ל, ומיושבין היטב דברי ר"א מן ההר - עכתו"ד.

## ג' הערות במהלך של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דנחלקו בהותרה ודחויה.

והנה עצם ביאורו בפלוגתת ר"י ור"ל מקביל לדברי הבית מאיר וברכ"ש בשיטת הרשב"א - עיין לעיל [סימן פ] - שג"כ ביארו שנחלקו אי הוי הותרה או דחויה - עיי"ש.

אולם נראה להוסיף בזה עוד ולבאר את הדברים בנוסח אחר.

א] הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ביאר האיך לא יבנה לר"ל הוא מה"ת והאיך לר"י הוי מדרבנן, אכן נראה עוד דלדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל יש מחלוקת נוספת בין ר"י לר"ל - והוא - דר"ל 'צריך' טעמא דלא יבנה לפטור מכרת - וכמפורש בדבריו וע"כ שזה מה"ת לר"ל, אכן לר"י דליכא לאו מה"ת אז ע"כ דלא בעי הך קרא לפטור מכרת, דהא לפי האמת ליכא לר"י לאו ואינו אלא מדרבנן, וצ"ב שורש פלוגתא זו.

והפשוט דתלוי בהנ"ל, דאי מדין דחויה א"כ מצד ניתוק אתינן עלה ושפיר בעינן לאו לנתק - וא"ש ר"ל לשיטתו, ואי מדין הותרה לא בעי לאו לנתק, וההיתר במקומו עומד, וא"ש ר"י לשיטתו.

ב] סו"ס יש להעיר - דזה דלא כנתבאר בשיטת הרשב"א - דהרי לפי דרך זו ברמב"ם מבואר דלפי הצד דהותרה האשת אח לגמרי שוב אינו חוזר אחרי חליצה גם בלי פסוק של לא יבנה - לשיטת ר"י, אכן לעיל [סימן פ] הבאנו מהרשב"א [מד] שהוא למד גם בר"ל שיש הותרה, ואעפי"כ מפורש בר"ל דטעמו מצד הלאו של לא יבנה - והיינו דרק ביבמה מפרשת יבמין ממשיך ההיתר - וכן מוכרח ממה דחוזר אשת אח אחרי יבום וגט [לולי הפסוק של נעשית כאשתו], וצ"ב שורש פלוגתא זו - הרי ברשב"א מפורש דלולי הלא יבנה לא מהני ההותרה וכעת ברמב"ם מבואר דמהני.

ג] באמת אינו פשוט כלל לפרש את פלוגתת ר"י ור"ל בדרך זו בשיטת הרמב"ם - דהא ידועים דברי הרמב"ם בתשו' [סי' רי"ח] דמבואר דפלוגתא דאבא שאול ורבנן גבי הבא על יבמתו לשם נוי, היא בעיקר דין היתר אשת אח ליבום, דרבנן סברי דבמקום מצות יבום נפקע ממנה תורת ערווה לגמרי ואבא שאול סבר דכל עיקר ההיתר ליבום אינו אלא דין דחוי ע"ש [[341]](#footnote-342), וקשה לומר שר"י כחכמים ור"ל כאבא שאול ופליגי ממש בפלוגתא זו, ונפ"מ גם בבועל לשם נוי - וביותר קשה - שהרי **ר"י** עצמו ס"ל בכתובות [ס"ד] כאבא שאול וצ"ע.

## מבאר דנחלקו בהותרה עצמו ולא בהותרה ודחויה.

ועפ"י דרכו נראה לומר בנוסח אחר:

עיין לעיל [סימן ל] שהבאנו כמה צדדים בהותרה ודחויה, ובהותרה עצמה איכא נמי ב' אופנים, א] הותרה מכללו כמו בחלב חיה דמעולם לא הוכנס באיסור, ב] מתיר באיסור וכעין טומאת קרובים בכהנים שאין כאן דחויה מכח המצוה אלא הותרה כפשוטו, אבל יש מתיר.

ושם ביארנו שבשיטת הרשב"א מבואר שאינו הותרה ממש - כמו הותרה מכללו בחלב חיה, ולכן באמת חוזר האיסור אחרי יבום וגט [לולי הפסוק של נעשית כאשתו] כיון שכבר אינו במקום מצוה, וכן הכא בר"ל חוזר האיסור בצרות כיון שיצאו מכלל הבית, ושוב אינה יבמה בפרשת יבמין, ומה"ט הוצרך ר"ל לפסוק של לא יבנה להגדיר את המצב כמקום מצוה וכנתבאר כל זה לעיל [סימן פ].

ונראה לומר שהרמב"ם בשיטת ר"י חולק בזה, ולפי הרמב"ם הוי הותרה מכללו - ולא רק מתיר ב'יבמה בפרשת יבמין', אלא אשת אח בלי בנים מעולם לא הוכנס לפרשת עריות, וזו כוונת הרמב"ם "שמאחר שמת אחיו בלא ולד נסתלק איסור ערווה מעל כל נשיו" - הותרה ממש.

ומה"ט לשיטת הרמב"ם בר"י כבר לא בעינן פסוק של לא יבנה להגדיר את המצב כ'יבמה בפרשת יבמין' וכמקום מצוה שהותר מכללו.

ומעתה י"ל דמודי דאינו דחויה ולכו"ע הוי הותרה, אלא דפליגי ר"י ור"ל אי הוי הותרה מכללו - שאשת אח בלי בנים מעולם לא נכנס לפרשת עריות [ר"י], או הותרה עד כמה שיש כאן 'יבמה בפרשת יבמין' [ר"ל], וכן בר"ל מודה הרמב"ם שצריכים פסוק של לא יבנה - ואין פלוגתתם כאבא שאול וחכמים ולתרווייהו ליכא דחויה וליכא ערווה בבועל לשם נוי.

ונראה עוד, והוא, דכבר הוכיח בקוה"ע שאינו הותרה ממש כחלב חיה, מהסוגי' דאישתרי אישתרי - עיין בדברינו לעיל [סימן ל], וי"ל שהרמב"ם למד דכמו דפליגי ר"י ור"ל אי הוי הותרה כחלב חיה או הותרה של מתיר, כמו כן פליגי בזה אמוראי באישתרי אישתרי דסוגי' ההיא כר"ל ורבא שחולק על אישתרי דערווה גופא ל"צ קרא, סובר כר"י.

ונראה עוד שהתוס' [ח'.] הקשה דבמה חולק רבא דאמר ערווה גופא צריכה קרא, ולמה לית ליה סברת אישתרי אישתרי, עיי"ש מה שיישב בזה, אכן התוס' לשיטתו אזיל דהכל מדין דחויה אתינן עלה, אכן לפי הרמב"ם י"ל שרבא להלכה כר"י וממילא לא שייך אישתרי אישתרי.

והנה מבואר דאחרי יבום - לולי נעשית כאשתו - באמת חוזר האשת אח, וזה ראיה נוספת שאינו הותר המכללו, וי"ל שהרמב"ם לומד דגם זה תלוי בר"י ור"ל, וא"ש.

אולם סו"ס אכתי קשה מאבא שאול - דכבר הבאנו שר"י ס"ל כאבא שאול - ועיין לעיל [סימן פ פרק ג] מה שיישבנו בשיטתו - וזה לא א"ש בדרך הזו - ונצטרך ליישב את שיטת אבא שאול באופן אחר - ועיין כמה דרכים בזה באחרונים מובא להלן [סימן פג].

## נוסח נוסף בזה.

והעירני תלמיד אחד דא"צ לתלות פלוגתתם באישתרי אישתרי, וכולם מודי שזה לא הותרה של חלב חיה, אלא שיש מתיר מכח יבום באשת אח, אלא שנחלקו עד כמה שזה תלוי בשם 'יבמה בפרשת יבמין'.

והיינו שנחלקו האם התנאי של 'יבמה בפרשת יבמין' הוא בחפצא של ההיתר או שהתנאי של 'יבמה בפרשת יבמין' הוא תנאי בגברא - ביבם וביבמה שבהם חל ההיתר - והיינו כך:

שהרשב"א - וכן הוא בשיטת ר"ל להרמב"ם - סוברים שכל המתיר הוא במעשה של 'יבמה בפרשת יבמין' - ביאת יבם ביבמה הותרה - וממילא ההותרה מיתלי תלי עד כמה שהיא עדיין 'יבמה בפרשת יבמין' שהתנאי של 'יבמה בפרשת יבמין' הוא תנאי בחפצא של ההיתר, אכן ר"י בשיטת הרמב"ם לומד שההיתר ניתן לגברא כזו שיש לו 'יבמה בפרשת יבמין', אכן החפצא של ההיתר אינו דווקא בביאה מסויימת אלא שההיתר ניתן לכל ביאה - ולאו דווקא לביאה של יבם ב'יבמה בפרשת יבמין', ולכן גם אי יפקע מהביאה תורת יבם ביבמה אכן סו"ס להנך תרי גברי הותר ודו"ק.

## דרך נוספת ברמב"ם עפ"י פלוגתת אבא שאול ורבנן.

בדרך נוספת ביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל עפ"י מה שחידש בתשו' הרמב"ם [סי' רי"ח] דמבואר דפלוגתא דאבא שאול ורבנן היא בעיקר דין היתר אשת אח ליבום, וכנ"ל, והיינו דרבנן סברי דבמקום מצות יבום נפקע ממנה תורת ערווה לגמרי ואבא שאול סבר דכל עיקר ההיתר ליבום אינו אלא דין דחוי.

והוכיח הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שהרמב"ם לא פוסק כאבא שאול, דלעיל [ג'.] מבואר דמתני' דייקא כאבא שאול דמצות חליצה קודמת, אולם הרמב"ם [פ"א יבום ה"ב] פסק כרבנן דמצות יבום קודמת, וכן נראה מזה שכתב [שם הי"ב] בטעמא דמילתא דליכא איסור כרת לאחר חליצה שמאחר שמת אחיו בלא ולד נסתלק איסור ערווה מעל כל נשיו, והיינו ממש כהאי לישנא שכתב בתשו' לבאר שיטת רבנן דאבא שאול.

ולפי"ז י"ל דסוגיא דשמעתין קאי אליבא דאבא שאול - ויש לומר דלא בעינן לחדש אזהרה בהך איסורא דלא יבנה, כי אם לנתק את האשת אח מכרת ללאו, וא"כ ודאי הוי לאו דאורייתא, אבל להלכה דפסק הרמב"ם כרבנן דאבא שאול דמצות יבום קודמת, ונמצא דמשעת נפילה הותרה לעולם, הרי בעינן ע"י הך קרא דלא יבנה לחדש אזהרה חדשה, ובזה אמרינן דאין מקרא יוצא מידי פשוטו וליכא לאו דאורייתא.

לדרך זו ביאר למה השמיט הרמב"ם טעמא דשליחותייהו, דכל מה שהוצרך ר"י להך טעמא דשליחותייהו הוא רק לסוגיא דשמעתין דסברה כאבא שאול דכל היתר דאשת אח ליבום הוא רק בתורת דחיה, והך לאו דלא יבנה בא לנתק מכרת ללאו וכנ"ל, ולכך בלא דינא דשליחותייהו ליכא ניתוק כלל לשאר האחין, אבל להלכה באמת לא הביא הרמב"ם כלל הך סברא דשליחותייהו, דכיון דקיי"ל כרבנן הרי משעת נפילה הותר האיסור אשת אח לכל האחין והצרות, ורק מדרבנן איכא עלייהו איסור אשת אח.

אולם יעויין להלן [סימן פג] במה שנתבאר בשיטת אבא שאול בעיקר האי סוגי' - ולפי"ז ליתא לכל הנ"ל.

## דרך נוספת בזה מהבני אהובה.

יש דרך נוספת בזה מהבני אהובה שחידש שכוונת הגמרא לפי הרמב"ם אינו הך דר"ע דחיי"ל אלא הכוונה לר"ע אחר, והיינו דר"ע סובר שהכתוב קראו לחלוצתו ביתו ולכן קרובת חלוצתו אסורה עליו מה"ת, ורק לדידיה הוי מה"ת, אכן לדידן הוי מדרבנן, וביאר בזה דלר"ע חלוצה הוי ככונסה ומגרשה, ועיקר הדרשה של לא יבנה היינו כיון שבנה שוב לא יבנה - לא כיון שלא בנה שוב לא יבנה, ורק לר"ע איכא דרשה של כיון שבנה.

אכן יש לפרש עפ"י דרכו דקאי לר"ע - אלא באופן אחר, והוא, דלפי ר"ע דהוי כיבום, א"כ הרי אף אי אחרי חליצה לא חוזר האשת אח וכמבואר ברשב"א דאכתי הוי במקום מצוה, אכן אחרי יבום שפיר היה חוזר האשת אח - לולי נעשית כאשתו - וממילא י"ל עפ"י חילוקו של ר' אברהם מן ההר - דלפי ר"ע הוי לאו מה"ת כיון שאינו לאו חדש אלא שבא לנתק מהכרת של אשת אח, אכן לדידן דלא חוזר האשת אח אחרי חליצה, א"כ ע"כ הוי לאו חדש, וס"ל להרמב"ם שאינו יוצא מידי פשטי' דקרא ולכן אינו לאו מה"ת להלכה, ודו"ק.

איברא דעיקר הך מהלך אינו ברור, הא מפורש בסוגי' דלפי ר"ל טעמא מצד לא יבנה, וע"כ דמדאוריייתא קאמר דאל"כ האיך מהני הך דרשה לענין דאורייתא לקבוע אי איכא כרת או לא.

ונראה דצ"ל דאף אם הלאו אינו מה"ת - היינו דווקא מצד האיסור שבו אבל מצד ה'הגדרה' שחל כאן 'בית לא בנוי', כלפי זה ס"ל להרמב"ם דגם לדידן הוי מה"ת, ודו"ק, וכל זה כמבואר לעיל [סימן עט] שההגדרה של הבית היא עצם הניתוק, ודו"ק.

והנה דרך זו ברמב"ם נראה כנכונה שהרי שיטת הרמב"ם בפירוש המשנה - מובא לעיל - שיש ערווה של אשת אח בלא יבנה לפי ר"ע, וא"ש כנ"ל.

## דרך נוספת בשיטת הרמב"ם -שהכל תלוי האם הלא יבנה יכול לאסור את האשת אח או לא, ורק לר"ע שייך סברא זו כיון דלדידיה לא יבנה הוא גם ערווה.

ונראה באופן אחר - והוא - דז"ל הגמרא להלן [נ"ב:] - "ר"ע היה עושה חלוצה כערווה" ולשון זה משמע קצת שיש סברא מיוחדת בחלוצה לר"ע לאשוויי כערווה, וא"ש לפי הדרך של הבני אהובה - שהרי יש לו הגדרה חדשה בעיקר המהות של חליצה שזה בתורת קנין, אכן לעיל מיניה שם כתוב שזה שייך לר"ע דחיי"ל אין בהם תפיסת קידושין, ומשמע שזה לא שייך לר"ע שיש לו חידוש מסויים בגדרי חליצה.

ונראה לומר כך: נתבאר לעיל שהלא יבנה בא לנתק כרת והאיסור הוא מצד האשת אח, והבאנו דכעין זה מצאנו בלצרור שבא לאסור את האשת אח, וכל זה מצאנו דווקא ביבום שאוסרים את האשת אח - והטעם לזה הוא שבכל יבום מתחדש באיסור אשת אח שהוא נהפך להיות למצות אשת אח, ולכן הערווה פועלת הפוך - והיא הופכת את מצות אשת אח להיות איסור אשת אח, ודו"ק.

אכן נראה שעיקר חידוש זה שהתוכן של הלאו של לצרור והתוכן של הלאו של לא יבנה בא לאסור לאו אחר - אף שיש סברא כזו ביבום, אכן סו"ס חידוש הוא וזה רק שייך בסוג לאו שדומה לו ב'שם אחד' [כעין אישתרי אישתרי ב'שם אחד'], ופשוט שאיסור צדדי לא יכול לאסור אשת אח, ורק לצרור ולא יבנה ששייכים ליבום לכן אוסרים אותו ליבום, אכן סו"ס לצרור הוא פרשת עריות ולא יבנה אינו פרשת עריות - ולמד הרמב"ם שאין שייכות בין לאו של לא יבנה לאשת אח כיון שאשת אח היא פרשת עריות, ורק בלצרור מצאנו כן.

איברא דלפי ר"ע דכל חיי"ל בכלל פרשת עריות דכל חיי"ל אין בהם תפיסת קידושין, וממילא דלא יבנה לא גרע מלצרור לגבי זה שיכול חלאסור את האשת אח - ודו"ק.

# סימן פגדרכם של האחרוניםבביאור שיטת אבא שאול וביאור שיטת רש"י [נ"ב],לפי הרשב"א בר' יוחנן שיש הותרה ממש באשת אח.

[כמה תמיהות בשיטת הרשב"א שיש היתר כללי בנפילה, דקשה מאבא שאול ורש"י [נ"ב] ועוד.](#__RefHeading___Toc802826) <> [יסוד גדול מהמשנת ר"א שיש ב' איסורים של אשת אח, וכנגדם יש ב' דיני היתר, ורק בלי זיקה מהני ההיתר של הרשב"א.](#__RefHeading___Toc802827) <> [דוחה את הבאור ברמב"ם עפ"י האבא שאול.](#__RefHeading___Toc802828) <> [בדברי המשנת ר"א לפי אבא שאול - אחרי יבום וגרושין דקס"ד דאיכא עדיין איסור אשת אח.](#__RefHeading___Toc802829) <> [ב' הערות על כל הנ"ל, א] למה הוולד ממזר הא בסוף ביאה כבר ליכא זיקה וליכא ערווה, ב] הכא העדל"ת שונה מכל עדל"ת.](#__RefHeading___Toc802830) <> [בדברי האבני מילואים והגרשש"ק בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc802831) <>

##

## כמה תמיהות בשיטת הרשב"א שיש היתר כללי בנפילה, דקשה מאבא שאול ורש"י [נ"ב] ועוד.

**יעויין במשנת ר"א [סימן ז' ס"ק ז' וח'] שהעיר בעיקר דברי הרשב"א שפירש דכוונת ר"י דהיתר הנפילה לא פקע, וכשיטת רב שיש הותרה ממש על ההיתר אשת אח, וזה צ"ע דמה נימא לשי' אבא שאול דס"ל דהיתר הנפילה הוא רק למצות יבום, והוסיף דאין לומר דאה"נ והוא חולק, וכל דברי ר"י ורב נאמרו דווקא בשיטת רבנן, דזה אינו שהרי ר"י** עצמו ס"ל בכתובות [ס"ד] כאבא שאול וצ"ע.

ונוסיף עוד, הרי פשיטא דלפי אבא שאול ליכא היתר ביאה במעוברת וקטן, דליכא דחויה של הותרה, דא"א לבעול לשם מצוה באופן שאין מצוה, וה"ה דלאחר חליצה פשוט שזה כן ולא שייך שאבא שאול יתיר לאחר חליצה אם אין היכי תימצי של כוונה לשם מצוה.

ועיין בקובה"ע שהק' כעין זה על סוגית הגמ' [מ"א], דלכאו' לדברי אבא שאול ל"ש כלל יסוד הרשב"א דתחזור להתירה ולא לזיקתה, וא"כ צ"ע מאי פריך הגמ' שם ממתני' [כ"ט] דבמתה אשתו אסור יבמתו ול"א תחזור להתירה הראשון, הא י"ל דהמשנה שם סברה כאבא שאול ולדידיה ל"ש כלל יסוד הרשב"א דלא פקע היתר הנפילה.

עוד הביא במשנת ר"א [שם] מהבית מאיר שתמה על הרשב"א מעיקר הדין שחוזר האשת אח אחרי יבום - לולי הפסוק של נעשית כאשתו, וקשה דהא הותרה לגמרי, וצ"ע.

עוד הקשה במשנת ר"א לדברי רש"י [נ"ב] דליכא תפיסת קידושין ביבמה הואיל וההיתר אשת אח הוא רק ליבום, דלדידיה תיקשי האיך אפ"ל דהיתר הנפילה לא פקע לאחר חליצה, הא הך היתר הוא רק ליבום ולא לקידושין.

ויש להעיר בקושי' זו דכל זה קשה דווקא אי נימא שרש"י אזיל בדרך זו של הרשב"א, אולם לפי האמת כנראה שזו קושי' שהרי לפי מה שנתבאר שספקת המשנה למלך בכרת של אשת אח בחיי"ל ועשה תלוי בדחויה והותרה, א"כ רש"י שסובר שיש היתר אשת אח ע"כ לומד ע"ד הרשב"א, ושוב קשה מדבריו להלן [נ"ב].

ועיין לעיל [סימן פ פרק ג] מה שיישבנו בכל הנך קושיות בדרך אחרת מהאחרונים - ולהלן דרכם של האחרונים בזה.

## יסוד גדול מהמשנת ר"א שיש ב' איסורים של אשת אח, וכנגדם יש ב' דיני היתר, ורק בלי זיקה מהני ההיתר של הרשב"א.

וביאר בזה במשנת ר"א ביסוד גדול, וחידש זה בנוי מכמה שלבים, ונבארם אחד אחד - בתוספת ביאור:

א] בסוגי' דלהלן [נד:] מצאנו שהגמ' מחפשת מקור שיבמה אסורה בחיי בעלה היכא דגירשה אחיו וכמבואר שם ברש"י, ומבואר שההיתר אשת אח הוא מדין הותרה דפשיטא דליכא עשה דיבום בחיי האח, וזה מקור גדול שאשת אח הותרה וזה הותרה ממש כעין חלב חיה דמעולם לא נכללה בתוך פרשת עריות, ומוכרח כן, דפשיטא דגרושה לא שייכא ליבום, וע"כ שיש היתר אשת אח באשת אח בלי בנים בלי שייכות ליבום, וגם למסקנה דהאשת אח אסורה בגרושה, אכן זה משום דיליף מנדה שאסורה לפני טבילה ומותרת אח"כ וה"ה יבמה שיש לחלק בין גרושה לאלמנה - עיי"ש, עכ"פ גם נדה הותרה מכללו - שהרי אחרי טבילה אינה נדה כלל וכלל וגם אשת אח בלי בנים לאחר מיתה אינה אשת אח כלל וכלל.

ב] באמת איכא תרי גווני באיסור אשת אח, א] איסור אשת אח בחיי האח לפני שגירשה וכלפי זה ליכא דיון בסוגי' וליכא קס"ד להתירה והיינו שיהיה נפ"מ האם יעבור על אשת איש ואשת אח, ב] איסור אשת אח אחרי שגירשה וסביב זה הולך כל הסוגי', וביאר דאיכא למימר דאיכא תרי טעמי לאיסור אשת אח, בזמן האישות ולאחר שכבר אין אישות.

ועפ"י זה יצא לבאר שבאמת כל המסקנה שם הוא רק דמצד האיסור שלא בזמן האישות איכא היתר, אבל אה"נ דכלפי האיסור בזמן האישות עצמו אכתי איכא איסור, ומעולם לא הותרה ליבום, אלא דכפשוטו אין נפ"מ דכל יבום הוא לאחר שכבר אין אישות.

ג] יתכן שיש לבאר ולהוסיף ביאור בדבריו:

באמת חלוקין נינהו הנך ב' סיבות לאיסור וב' דינים נפרדים נאמר באיסור אשת אח, דכל עוד שהיא נשואה לו אסורה מצד האישות עצמה שקיימת בה, והיינו שבערווה של אשת אח כתוב שאישות של ב' אחים באשה אחת אסורה, אכן אחרי גירושין ומיתה ליכא לסיבה זו של איסור אשת אח, אולם יש דין נוסף באשת אח, והוא שהיא אשה אסורה ככל הקרובות - גיסתו - והאישות היתה רק היכי תיצי לאשוויי כקרובתו ככל שאר הקרובות, ואיסור זה ממשיך גם אחרי שאינה אשתו בפועל.

ומעתה כל הסוגי' שם שמשמע שזה הותרה ממש היינו רק מצד האיסור קרובה שיש באשת אח ולא באיסור מחמת האישות עצמה.

ד] עפ"י זה יצא לחדש דלעולם איכא איסור אשת אח מצד הזיקה, והיינו שהזיקה עצמה נחשבת כאישות של המת שממשיכה גם עכשיו, ולפי"ז איכא היתר אחר לאישות הזו, והגדר בהיתר זה אינו כהותרה בעלמא אלא מדין דחויה.

וחידש הגאון הנ"ל - דלפי"ז מודה הרשב"א להתוס' דלעולם ההיתר יבום היינו מצד עדל"ת ומצוותו בכך, ואינו סתירה לרשב"א בסוגיין אחרי חליצה ולרשב"א להלן [מא] בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, דלעולם י"ל דדווקא בהנך תרי גווני איכא היתר פשוט משעת מיתה בלי המצוה כיון שאין זיקה, אכן תמיד כשיש זיקה בעינן היתר נוסף מצד עדל"ת, ודו"ק.

ולפי"ז ביאר דאבא שאול מודה שיש היתר בנפילה עצמה - וכמבואר ברשב"א בחזרה והותרה - אלא דבאופן שיש עדיין זיקה הכא ס"ל לאבא שאול שכיון שמדין עדל"ת אתינן עלה - שוב יש תנאי בדחויה שיהיה לשם מצוה, ודוקא אז איסור בלשם נוי, ודו"ק.

## דוחה את הבאור ברמב"ם עפ"י האבא שאול.

והנה זה פשוט דלדרך הנ"ל כבר אין ליישב את הרמב"ם כדרך השניה של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שהסוגי' היינו כאבא שאול, ולדידיה דחויה, והרמב"ם פסק כחכמים, דכל זה אינו - דממנפ"ש ליתא לכל החידוש של אבא שאול הכא אחרי חליצה דליכא זיקה, ומוכרח כן דאל"כ האיך באמת יכול לבעול לשם מצוה אחרי חליצה - ודו"ק.

## בדברי המשנת ר"א לפי אבא שאול - אחרי יבום וגרושין דקס"ד דאיכא עדיין איסור אשת אח.

עפ"י כל הנ"ל הוסיף עוד ליישב את שיטת הרשב"א דכל מה שהיה קס"ד שיש איסור אשת אח לאחר יבום, היינו ביחד עם הקס"ד שם שצריכים חליצה לאחר גירושין, וכל הקס"ד לאסור היינו דווקא לפני חליצה, דחידש שלאחר חליצה ממילא איכא ניתוק כמו בכל חליצה, וביאר דכל זמן שצריכה חליצה היינו דעדיין יבומין הראשונים עליה, ויש זיקה ולכן איכא איסור אשת אח דמצד אחד אחרי יבום ליכא מצוה ומאידך יש עדיין זיקה, ודו"ק.

והנה לעיל [סימן פ] ביארנו דבאמת ליכא ניתוק אחרי הך חליצה, עוד ביארנו [שם פרק ג] דליתא להיתירא של הרשב"א מצד מיתה ונפילה מתרת אלא כל זמן ששם יבמה עליה, וראיה מצרת חלוצה לר"ל, דכבר אינה מהבית וכש"כ לאחר יבום, ושוב לא קשה, דלעולם י"ל דאיכא אשת אח גם אחרי החליצה וכנ"ל.

## ב' הערות על כל הנ"ל, א] למה הוולד ממזר הא בסוף ביאה כבר ליכא זיקה וליכא ערווה, ב] הכא העדל"ת שונה מכל עדל"ת.

ואחרי כל הנ"ל העיר במשנת ר"א [שם ס"ק ט'] דמבואר באבא שאול דפגע בערווה והוולד ממזר, וקשה, שהרי בהעראה קנאה, ואחרי שקנאה פקע הזיקה, ושוב אינה ערווה ונמצא דאף אי פגע בערווה, הא אינה מתעברת מהעראה, אלא מסוף ביאה ושוב אין הוולד ממזר דבסוף ביאה אינה ערווה - עיי"ש מה שכתב בזה.

והעירני תלמיד אחד דלא קשה מידי, שהרי אי תחילת ביאה היתה לשם נוי א"כ לא קנאה בתחילת ביאה ולא פקע הזיקה, וממיא שהוולד ממזר.

עוד העיר [שם ס"ק י'] שלפי כל הנ"ל יתחדש שכל העדל"ת שב"כ במצוותו בכך ביבום שאני מכל עדל"ת בעיקר מהותו, דהנה לולי זה שהיה עדל"ת על האיסור מכח הזיקה, אז לעולם לא היה לאו כלל, דאין אשה זקוקה ליבום אם א"א לצאת מהזיקה הזו מצות עשה, ועד כמה שהזיקה אוסרת וליכא עשה אז באמת לא יהיה זיקה ולא יהיה לאו, ונמצא שאין כאן לאו עד כמה שאין עדל"ת על הלאו, ועדיפא ממצוותו בכך, ודו"ק, ועיין מה שהוסיף בזה ליישב את התוס' [ריש נד:].

והעירני תלמיד אחד דלא קשה מידי, שהרי גם בכלאים בציצית לולי המצוה אין הציצית חלק מהלבישה של בגד, וכבר הבאנו מהאבי עזרי דמחמת צורך המצוה נעשה כחלק מהבגד, ולכן יש כלאים, ומה אכפת לן מה שהמצוה גרמה ל"היכי תימצי" של העבירה, הא גם ביזקה זה רק ההיכי תימצי של העבירה, ודו"ק.

## בדברי האבני מילואים והגרשש"ק בכל הנ"ל.

בעיקר האי עינא דמצאנו היתר אשת אח ברשב"א במיתה, הרי תמוה מאבא שאול ומרש"י [נב] וכו', ומצאנו כבר באבני מילואים [קע"ד ס"ק א'] שביאר נמי ע"ד הנ"ל שיש נפ"מ בעדיין עומדת בזיקתה - אלא שביאר את הדברים באופן אחר.

ז"ל האבני מילואים [סימן קע"ד]:

"מבואר מדברי הרשב"א דאשת אח הותרה לגמרי כשאין לו בנים ואחר שנשא אחותה פקעה זיקתה וכשמתה אשתו חזרה יבמתו להיתירה הראשון, ובודאי יכול אח"כ לקדשה בכסף או בשטר דהא תורת יבום ליכא כאן דתו אינה זקוקה לו לא לחלוץ ולא לייבם והותרה לו זו כשאר נשים דעלמא, ודוקא כשהיא זקוקה לו אז אמרה התורה ויבמה דדוקא בתורת ביאה ולא בתורת קידושין קני לה והוא גזירת הכתוב כדאמרינן [קידושין י"ד] ואימא לכולה מלתא כאשה ומשני א"ק ויבמה ביאה גומרת בה והיינו משום דשינה הכתוב לעכב וכמו שפירש"י שם ע"ש, וכ"ז דוקא בשעדיין זקוקה לו דאז הוי גזירת הכתוב בביאה דוקא, אבל אם נפקע הזיקה כגון שנשא אחותה ואח"כ מתה אשתו יכול לקדשה בכסף ובשטר כמו אשה דעלמא דאיסור אשת אח דידה כבר חלף הלך לו, ומש"ה ניחא דאחר שחלץ לה נפטרה מזיקתה ואיסור אשת אח שבה כבר הותר לו והרי היא לו כשאר נשים אלא דכיון דחלוצה היא לו אסורה עליו בלאו, וכיון דקידושין תופסין בחייבי לאוין מתקדשת נמי בכסף ובשטר כיון דכבר הותר איסור אשת אח.

והיינו נמי טעמא דקודם שנפטרה מזיקתה בעינן דוקא ביאה לשם מצות יבום לדברי אבא שאול [יבמות לט:] ואילו לשם זנות ס"ל לאבא שאול דקרוב הולד לידי ממזר, ואילו לאחר שפקע הזיקה כהאי דנשא אחותו ומתה דמותר אח"כ ביבמתו וכונסה לשום מאי דבעי אפי' לאבא שאול, והיינו משום דכל שעדיין זקוקה גזרה התורה ויבמה ולעכב שינה הכתוב שלא בכסף ובשטר רק בביאה ובעי' נמי לשם מצות יבום לאבא שאול, אבל אחר שנפטרה מזיקתה דכבר פקע איסור אשת אח הרי היא כשאר נשים ומקודשת בכסף ושטר דליכא גבה ביאה בתורת יבום אלא תורת קידושין ודו"ק.

אמנם קודם שנפטרה מזיקתה ודאי אין בה תורת קידושין אלא יבום וכדאמרי' ויבמה ביאה גומרת בה ולא תורת קידושין וא"כ בחייבי עשה אם אינו קונה בתורת יבום ממילא לית בה תורת קידושין, וע"כ אי אמרי' דאם בעל קנאה היינו בתורת יבום דקידושין תופסין בחייבי עשה, ומאי דמותיב הש"ס מהא דאם בעלו קנו כיון דאמרי' דביאה בחייבי לאוין ועשה קונה קנין יבום כמו שקידושין תופסין בהן, צ"ל דעיקר פירכא הוא משום דמשמע הא דאם בעלו קנו דומיא דרישא דקנו לגמרי אפי' לפטור צרתה וכמ"ש שם בשער המלך ע"ש" - עכ"ל - וכבר תמהו עליו - עיין במילואי אבן [שם].

וע"ע בחידושי הגרשש"ק [סימן לט] שג"כ חידש קרוב לדברי המשנת ר"א, אלא שיש ביניהם נפ"מ עיי"ש היטב, וביאר עיקר המהלך בסוגי' של ר"י ור"ל באופן מחודש לדקדק טובא במי איכא מידי שאמר ר"י דכוונתו לחליצה ולא ליבום.

# סימן פדפלוגתת ר"י ור"ל בצרת יבמה,וחידוש ביסוד דינא דשליחותייהו בסוגי' זו.

[**פרק א העמדת הסוגי', והקושיות בסוגי'.**](#__RefHeading___Toc816378) **<>** [פלוגתת צרת יבמה וצרת חלוצה תלויות זב"ז - ומוכרח שאין ניתוק מכח המעשה חליצה אלא מכח המצב בבית אחרי החליצה.](#__RefHeading___Toc816379) <> [שיטת רש"י בפלוגתת ר"י ור"ל בצרה ובאחים.](#__RefHeading___Toc816380) <> [קושיות התוס' על רש"י - ונחלקו בתרתי, ופלוגתתם אי בעי לאו מיותר לניתוק.](#__RefHeading___Toc816381) <> [מוכיח שיש ראשונים שלמדו שיש עשה כרש"י, ואעפי"כ נחלקו ר"י ור"ל גם ביבם על הצרה.](#__RefHeading___Toc816382) <> [תימא גדולה על הראשונים שלמדו שנחלקו ר"י ור"ל גם ביבם על הצרה - ובדברי התוס' הרא"ש בזה.](#__RefHeading___Toc816383) <> [דרכו של הרשב"א והרמב"ן דבחלוצה ליכא ניתוק, ומדמי להו יבום לחליצה.](#__RefHeading___Toc816384) <> [סיכום הקושיות בסוגי'.](#__RefHeading___Toc816385)

[**פרק ב' ביאור הסוגי'.**](#__RefHeading___Toc816386) **<>** [חזרה על עיקר היסודות של פלוגתת ר"י ור"ל בצרת חלוצה - לפי התוס' ולפי הרשב"א.](#__RefHeading___Toc816387) <> [בגדר הלא יבנה שחל בצרה שלא בנו אותה ביבום של היבמה.](#__RefHeading___Toc816388) <> [ביאור הצדדים בראשונים האם זה פשוט או חידש מה שחל 'לא יבנה' בצרה שלא נבנתה.](#__RefHeading___Toc816389) <> [פלוגתת ר"י ור"ל ביבום - ממש כמו בחליצה.](#__RefHeading___Toc816390) <> [ישוב הקושיות.](#__RefHeading___Toc816391) <> [הבהרה - ביאור פלוגתת ר"י ור"ל לפי נוסח אחר - ומוכיח מהכא דלא יתכן לפרש כן.](#__RefHeading___Toc816392)

[**פרק ג' ביסוד דין שליחותייהו בסוגי' זו.**](#__RefHeading___Toc816393) **<>** [דרכם של האחרונים בשליחותייהו - מתמה עליהם.](#__RefHeading___Toc816394) <> [דברי ר' אברהם מן ההר - דהוו כגוף אחד <> תמצית הראיות לגדר חדש של שליחותייהו - ובדין שליחותייהו על היתר לשוק ועל איסור כהונה.](#__RefHeading___Toc816395)

#

# פרק אהעמדת הסוגי',והקושיות בסוגי'.

## פלוגתת צרת יבמה וצרת חלוצה תלויות זב"ז - ומוכרח שאין ניתוק מכח המעשה חליצה אלא מכח המצב בבית אחרי החליצה.

גרסינן בגמרא [יא.]: "איתמר הבא על יבמה, ובא אחד מן האחין על צרתה, פליגי בה רב אחא ורבינא, חד אמר בכרת, וחד אמר בעשה, מ"ד בכרת - כריש לקיש, ומ"ד בעשה - כר' יוחנן".

והנה רש"י גרס "וחד אמר בעשה" וכן גרס הבה"ג ופירש משום דדרשינן "בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים ולאו הבא מכלל עשה עשה".

עכ"פ היסוד של הסוגי' הוא שכמו שבחליצה נחלקו בפטור מכרת אי קאי על כולם או רק על החולץ וחולצת, כמו כן הכא, וצ"ל שכמו שנחלקו הראשונים [תוס' והרשב"א] שם האם זה מדין ניתוק מכרת ללאו או משום שהמתיר של מיתה ממשיך, כמו כן צ"ל הכא שנחלקו בצרות ובאחים ביבום האם ליכא כרת מצד ניתוק מכרת ללאו או משום שהמתיר של מיתה ממשיך.

והנה אלו שלמדו שהניתוק היינו שיש מתיר נוסף בחליצה, והיינו שחליצה מתירה יבמה לשוק וחליצה מתירה כרת ללאו, הרי הכא ליכא למימר כן, שאיזה מתיר איכא ביבום, הרי אחרי יבום כולם פטורות כיון שנתקיימה כל המטרה של היבום, ומה יבא להתיר את הכרת של האשת אח, וע"כ שלמדנו שגוף החליצה אינה המנתק, ודו"ק.

## שיטת רש"י בפלוגתת ר"י ור"ל בצרה ובאחים.

והנה בחליצה נחלקו ר"י ור"ל גם באחים וגם בצרות לגבי הלא יבנה אי איכא ניתוק מכרת ללאו, והספק היה על מי קאי הלא יבנה, וכפשוטו גם הכא נחלקו ר"י ור"ל בשליחות של האחים והצרות ביבום, וכפשוטו אם באנו לדמות את המחלוקות זל"ז א"כ היה צריך להיות דלפי ר"ל, בין האחים ובין הצרות בכרת, ולפי ר"י כולם בעשה.

אולם לא כן מבואר ברש"י, וז"ל: "ומ"ד בכרת כר"ל - דאמר לאו שליחות דאחים קעביד הלכך הוא ניהו דקאי עלה בעשה אבל אחים כדקיימי קיימי באיסור אשת אח" והיינו דבדידיה איכא ניתוק בצרה כיון שיש עשה של בית א' הוא בונה בצרה, והיינו דהתם נחלקו בלא יבנה אי קאי באחים וצרות, דלא יבנה תלוי בחליצה, וכעת יש לדון אי איכא שליחות בחליצה לכל הבית, ובזה נחלקו ולכן גם נחלקו אי איכא לא יבנה בכל הבית, אכן הכא גם ר"ל מודה שיש עשה על היבם בצרה, ולכן איכא ניתוק בצרה ולא באחים.

ומעתה כל המחלוקת היא האם איכא ניתוק באחים, "מ"ד בעשה כרבי יוחנן - דאמר איהו שליחותא דאחין קעביד וכי היכי דלדידיה הויא צרה בעשה לאחים נמי הויא בעשה", והיינו דע"י שליחות איכא ניתוק גם לאחים, אבל הכא הצרה לא בעי שליחות שהעשה קאי עליה ישירות.

ויש להעיר דמה שייך שליחות על העשה, הא השליחות היא על היבום או על החליצה והרי על חליצה שייך שליחות אבל מה שייך שליחות על יבום, הרי הוא בנה אותה בזה שהיא קנויה לו והרי היא לא קנויה לאחים, ומרש"י משמע שיש שליחות ישירה על העשה, וקשה דמה שייך לומר "בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים" - על מי שלא בנה אפילו אחד, וצע"ג - ויבואר בהמשך.

והנה - שיטת הרמב"ם שיש עשה, אלא שדרש דרשה לעצמו - "יבמה יבא עליה ולא עליה ועל צרתה ולאו הבא מכלל עשה עשה" - ואף שהרמב"ם למד בחלוצה שיש לאו מדרבנן אכן הכא זה מה"ת, וכבר תמהו הראשונים בסוגיין [רמב"ן ורשב"א] דמנלן זאת, ועיין עוד ביש"ש [סימן ה'] דעליה דרשינן לדרשות אחרות ומנליה לרמב"ם לחדש דרשות לעצמו.

## קושיות התוס' על רש"י - ונחלקו בתרתי, ופלוגתתם אי בעי לאו מיותר לניתוק.

אולם תוס' תמהו על רש"י, דקרא איצטריך לגופיה שלא ייבם שתיהן ומנ"ל דאתא קרא לנתקו מכרת, דבשלמא לעיל אייתר לא יבנה לנתקו מכרת ללאו, אבל הכא ליכא יתור.

ולמדנו שנחלקו רש"י ותוס' האם הניתוק מכרת ללאו הוא דווקא כשיש פסוק מיותר או לא, ועיין היטב במהר"ח אור זרוע [קס"ד] דבאמת לא בעינן יתור ועצם זה שכתוב בלשון לאו בלי כרת הוא הוא עצם הניתוק.

וכנראה שתלוי בפלוגתת רש"י ותוס' לעיל [סימן פא] אי לא יבנה הוי לאו ואזהרה חדשה או שזה רק מחזיר את האשת אח, דאי רק מחזירים את האשת אח א"כ עצם זה שכתוב בלשון לאו מחזיר את האש"א בדרגת לאו בניתוק, אכן אי הוי לאו חדש, א"כ למה נימא שיש ניתוק, הלכך בעינן פסוק מיותר לזה.

עוד הקשה ר"ת דמוכרח מסוגיות אחרות שאינו עשה אלא לאו [[342]](#footnote-343), ולכן למד ר"ת באופן אחר, וחולק בתרתי על רש"י, א] יש לאו ולא עשה, ב] לשיטת התוס' הלאו לא קאי על הצרה לר"ל - וס"ל לר"ל שהיבם שבא על הצרה בכרת - ודלא כרש"י שרק נחלקו באחים.

ועיין בתוס' שכתב דגרסינן "חד אמר בלאו" וכן גרס ר"ח, והיינו שלפי ר"י כשייבם האחת קאי על הצרה בלא יבנה וביארו "דקרי ביה בצרה כיון שלא בנה שוב לא יבנה אותה".

ועיין במאירי שתמה - "ותמה אני דהאיך נימא בבונה שלא בנה - אלא שאיפשר דכיון שבנה וכיון שלא בנה הכל נכלל בשוב לא יבנה אלא שהם מפרשים כיון שלא בנה זה הבית שכבר נפטר שוב לא יבנה", וצריכים לעיין בזה, דמה כוונתו, "דכיון שבנה וכיון שלא בנה הכל נכלל בשוב לא יבנה" - מאן יימר שהוא לא בנה את הכל הא אחרי שהתורה קבעה בית א' הוא בונה הרי הבית האחד הוא הכל ולמה איכא לא יבנה, וצ"ע - ויבואר בהמשך.

ויש להעיר לגבי המחלוקת השניה בין רש"י ותוס' אי נחלקו ר"י ור"ל גם לגבי צרות ולא רק לגבי אחין - פלוגתא זו תלויה בגירסאות, דלתוס' גרסינן "וחזר ובא הוא או אחד מן האחים על צרתה" והיינו שגם היבם בכרת על הצרה, ודלא כרש"י, דלפרש"י דגריס בעשה - לא פליגי אלא באחין אבל היבם לכו"ע בעשה - דלרש"י "בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים" קאי על המייבם ועל הצרה.

## מוכיח שיש ראשונים שלמדו שיש עשה כרש"י, ואעפי"כ נחלקו ר"י ור"ל גם ביבם על הצרה.

והנה אף דמפורש שרש"י ותוס' חולקים בתרתי, א] יש לאו ולא עשה, ב] הלאו לא קאי על הצרה לר"ל, אכן אין הכרח לתלותם זב"ז, דמפורש ברשב"א רמב"ן ריטב"א [נ"ג] דלפי הגירסא שיש עשה בצרת יבמתו, אבל בר"ל יש כרת, וכבר תמה בזה הערול"נ, אכן כן מפורש שם בדברי הראשונים.

ע"ד זה העיר הגרי"י קלמנוביץ שליט"א [רשימות סימן כ"ה ס"ק ג'] על הבה"ג שלמד כרש"י שיש עשה ואעפי"כ גרס "ובא הוא או או א' וכו'", והיינו דגם בו נחלקו ר"י ור"ל, וכן הביא מהרי"ף, ועיי"ש עוד שיישב בזה את קושי' רעק"א בכתובות [ל'] שדייק מהתוס' שלמד שלפי גירסת רש"י דאיכא עשה דכל זה בר"י ולא בר"ל, ותמה רעק"א דודאי שזה גם בר"ל, עכ"פ מתבאר בהדי' שיש ראשונים שלמדו שגם לגירסת רש"י שיש עשה דאכתי תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל.

## תימא גדולה על הראשונים שלמדו שנחלקו ר"י ור"ל גם ביבם על הצרה - ובדברי התוס' הרא"ש בזה.

והנה - הבאנו ראשונים שלמדו שנחלקו ר"י ור"ל גם ביבם על הצרה - כן הוא שיטת התוס' שנחלקו בלאו, וכן הבאנו בראשונים שלמדו כן גם בעשה, [ודלא כרש"י שרק נחלקו באחין], ושיטתם תמוה - דלא יתכן הכא פלוגתת ר"י ור"ל, הרי בשלמא בחליצה הלא יבנה מתייחס לחלוצה שבה נעשה חליצה, ולולי שליחות ליכא לא יבנה על הצרות שבהם לא נעשה כלום, ולכן המחלוקת הזו בין ר"י ור"ל תלויה בשליחותייהו - שרק מחמת השליחותייהו איכא ניתוק מכרת ללאו בצרות ובאחין, אולם הכא בצרת יבמה פשיטא שיש לא יבנה על הצרה, שהרי עליה יש פסוק, והיינו שבפסוק נאמר שכלפי הצרה נעשה לא יבנה בזה שלא בנה את כל הבית [וכדהבאנו מהמאירי], ואם ר"ל חולק על כל הדרשה הזו - א"כ מנלן שר"י מודה בזה.

וכמו כן קשה בראשונים בגירסת רש"י שבית א' הוא בונה הוא הניתוק לר"י, ולר"ל ע"כ ליכא עשה בזה כלל, דאי איכא עשה למה לא יהיה ניתוק לצרה שביחס לצרה נאמר "ולא ב' בתים", הרי "ולא ב' בתים" קאי עליה.

ועיין בתוס' הרא"ש שכבר עמד בזה על ר"ת - בחידוש השני שנחלקו ר"י ור"ל גם ביבם על הצרה - שבאמת יש כאן תימא גדולה:

וז"ל: "וקשיא לי דלפירוש ר"ת נמי אמאי הוי המייבם בכרת על הצרה לריש לקיש הא לא יבנה קאי על המייבם ועל הצרה, בשלמא לעיל כשחלץ ליבמה קאי לא יבנה על החולץ ועל החלוצה ואיהי לאו שליחות דצרה קא עבדא הלכך קאי עליה בכרת אבל הכא לא יבנה קאי על המייבם ועל הצרה, ואת"ל דלא דריש לא יבנה על הצרה מנ"ל דר' יוחנן דריש לה ופליגי בהך דרשא".

וכוונתו שזו תימא גדולה - דפשיטא דלא יבנה קאי על המייבם ועל הצרה, שהרי עיקר הדרשה של ר"ת היא "דקרי ביה בצרה כיון שלא בנה שוב לא יבנה אותה", ומה זה ענין לשליחותייהו.

ותירץ התוס' הרא"ש - "י"ל דמסתבר למימר דפליגי בהכי דר"ל בעי לאשוויי צרה בין שנפטרה בחליצת חבירתה ובין שנפטרה בביאת חבירתה וכן ר' יוחנן קא משוי להו" - וכל זה תמיהא גדולה, הא פלוגתתם התם תלויה בדרשה של לא יבנה האם קאי רק עליה או לא, והכא פשיטא דקאי על הצרה ומה יש לדון בזה ולדמות בזה - ויבואר בהמשך.

## דרכו של הרשב"א והרמב"ן דבחלוצה ליכא ניתוק, ומדמי להו יבום לחליצה.

והנה יש ראשונים - הרמב"ן והרשב"א - שלמדו שבחלוצה אין ניתוק, אלא שההיתר אשת אח דמעיקרא שחל במיתה לא נסתלק, ונחלקו ר"י ור"ל אי הצרה הופקעה מהבית ותו לא מיקרי יבמה ולכן אין לה היתר, או לא, ועיין בכל זה לעיל [סימן פ].

ועיין ברשב"א וברמב"ן בסוגיין שלמדו כהתוס' - אכן בלי לבא לניתוק, והיינו דלשיטתם אזלי.

וז"ל: "אבל ר"ת ז"ל גריס חד אמר בלאו והביא ראיה שהרי חלוצתו בלאו מאשר לא יבנה כיון שלא בנה שוב לא יבנה וכן נמי צרת חלוצתו והלכך הוא הדין לצרת כנוסתו דהא חליצה ויבום כהדדי נינהו וכל שנפטרה בין על ידו בין ע"י האחין בין על ידה בין ע"י חברתה בין בחליצה בין ביבום קרינן בה כיון שלא בנה שוב לא יבנה, ותלמודא דנקיט בפ' החולץ בית אחד הוא בונה ואינו בונה שתי בתים לאו בית אחיו קא דריש אלא משום לא יבנה קאמר כלומר אינו בונה הבית השני כיון שלא בנאו, וריהטיה נקט ואזיל".

והיינו דמדמינן להו אהדדי יבום וחליצה - שבשניהם ההיתר ממשיך בכולם לר"י ויש לא יבנה בכולם, וההיתר לא ממשיך בכולם לר"ל וגם ליכא לא יבנה בכולם - וכלשונם - "הוא הדין לצרת כנוסתו דהא חליצה ויבום כהדדי נינהו וכל שנפטרה בין על ידו בין ע"י האחין בין על ידה בין ע"י חברתה בין בחליצה בין ביבום קרינן בה כיון שלא בנה שוב לא יבנה" - ודבריהם צ"ב, שהרי התוס' טרחו לבאר היכן הלא יבנה והרשב"א לא טרח לבאר דבר זה - אלא שכל שנפטרו איכא בהו לא יבנה לר"י ולא לר"ל, וצ"ב שורש פלוגתת הראשונים והתוס' שהתוס' בשם ר"ת בעי לפרש מה הלא יבנה והרשב"א לא ראה צורך לפרש כן.

## סיכום הקושיות בסוגי'.

נסכם את הקושיות בסוגי':

א] יש להקשות בשיטת ר"י שיש שליחות באחין לייחס את הניתוק של "לא יבנה" או את הניתוק של "ולא ב' בתים" לכל האחים, הא מה שייך שליחות על זה, הרי כל המעשה של לא יבנה ושל "ולא ב' בתים" הוא פרט וחלק ותוצאה מהבנין שהוא עשה על ידי היבום, ואם היבום עצמו אינו בכלל השליחות, א"כ האיך מייחסים לאחים את הפרט והחלק הזה של היבום [מה שיש 'לא יבנה' או מה שיש 'ולא ב' בתים' על החלק השני].

הא בשלמא החליצה החליצה עצמה מתייחסת לכולם אכן ביבום פשיטא שאינו כן, הא הוא ייבם אותה והם לא ייבמו אותה - הוא קנה אותה והם לא קנו אותה, והאיך נעשה אותם כמייבמים ואת הצרות כמתייבמות אם אין קנין ייבום כלפיהם, אטו שייך לומר שיש שליחות כלפי מה שלא ייבמו את הצרה ולא כלפי מה שייבמו אותה בעצמה.

ב] קושי' כעין זה יש להקשות בשיטת התוס' בשליחות בדעת רבי יוחנן - הרי לדידיה מתבאר שיבמה שהתייבמה נחשבת שהבית שלה בנויה, והבית של הצרות נחשבת כבית לא בנויה, ולכן לשיטת התוס' יש דרשה של 'כיון שלא בנה שוב לא יבנה' על הבית של הצרה - ובזה חל ניתוק בצרה מכרת ללאו, וזה לר"י שיש ניתוק בצרות בחליצה - וא"כ ה"ה בצרת יבמה - אכן לר"ל שאין ניתוק בצרות לא שייך דרשה כזו - ולכן אין ניתוק מחמת הלא יבנה הזה, ואכתי קיימא בכרת, ופשוט שכאן לא שייך לומר שיבמה שהבית שלה נבנתה ע"י היבום שלה - נחשבת כשליח על האי בנייה בבית של הצרות - דהיכן מצאנו שליח שבונה לעצמה והבנייה הזו נחשבת כאי בנייה למשלח - ובשלמא בחליצה, כשם שהיא עושה לעצמה אי בנייה - כך היא עושה לצרתה אי בנייה - אכן הכא מה שייך לומר כן - וצע"ג.

ג] הבאנו ראשונים שלמדו שנחלקו ר"י ור"ל גם ביבם על הצרה, גם בלאו וגם בעשה, ושיטתם תמוה - דלא יתכן הכא פלוגתת ר"י ור"ל, הרי בשלמא בחליצה הלא יבנה מתייחס לחלוצה שבה נעשה חליצה, ולולי שליחות ליכא לא יבנה או "ולא ב' בתים" על הצרות שבהם לא נעשה כלום, ולכן תלויה במחלוקת זו בין ר"י ור"ל בשליחותייהו, אולם הכא בצרת יבמה פשיטא שיש לא יבנה על הצרה, שהרי עליה יש פסוק, ויהיה מוכרח שר"ל חולק על כל הדרשה מהפסוק הזה א"כ מנלן שר"י מודה בזה.

דג] המאירי תמה על הראשונים שלמדו שיש לא יבנה בצרת יבמה - "ותמה אני דהאיך נימא בבונה שלא בנה - אלא שאיפשר דכיון שבנה וכיון שלא בנה הכל נכלל בשוב לא יבנה אלא שהם מפרשים כיון שלא בנה זה הבית שכבר נפטר שוב לא יבנה", ויש לעיין בדבריו - דמה כוונתו, "דכיון שבנה וכיון שלא בנה הכל נכלל בשוב לא יבנה" - מאן יימר שהוא לא בנה את הכל הא אחרי שהתורה קבעה בית א' הוא בונה הרי הבית האחד הוא הכל ולמה איכא לא יבנה בשאר שהוא לא אמור לבנות, וצ"ע.

ה] התוס' היה לו פשוט למה מיקרי לא יבנה, ולא הוצרך לפירושים של המאירי, וצ"ב דבמה נחלקו.

ו] יתירא מזה קשה לאידך גיסא, מדברי הראשונים - רמב"ן ורשב"א - שהרי התוס' טרח לבאר היכן הלא יבנה וכלשונו "דקרי ביה בצרה כיון שלא בנה שוב לא יבנה אותה" - ולעומת זאת הרשב"א לא טרח לבאר דבר זה - אלא כתב בפשיטות "שכל שנפטרו איכא בהו לא יבנה" לר"י ולא לר"ל, וצ"ב שורש פלוגתת הראשונים בזה, התוס' צריך לבאר הראשונים לא צריכים לבאר והמאירי מתקשה להבין למה מיקרי לא יבנה.

ז] כפשוטו הניתוק בחליצה מכרת ללאו היינו מכח החליצה, והיינו שכנראה שיש מתיר נוסף בחליצה, שחליצה גם מתירה יבמה לשוק וגם חליצה מתירה מכרת ללאו, וקשה, דהכא ליכא למימר כן, שאיזה מתיר איכא ביבום, הרי אחרי יבום כולם פטורות לשוק כיון שנתקיימה כל המטרה של היבום, ומה יבא להתיר את הכרת של האשת אח, וצ"ע.

ח] התוס' הקשו על רש"י שלמד שהניתוק מכח העשה, ותמה בזה, שהעשה אינו מיותר, ולכן בלאו שהוא מיותר איכא ניתוק, וקשה שהרי לפי התוס' הך לאו שלא יבנה איצטריך לניתוק של חליצה, והאיך הוא מיותר לניתוק של יבום, הא בשלמא אם הלא יבנה של יבום וחליצה חדא נינהו, אז א"ש אכן כבר ראינו שיש דין ודברים בראשונים האם מובן התוכן של ה'לא יבנה' ביבום, וסו"ס יש בזה נקודת חידוש, וא"כ א"א לומר שהוא מיותר גם לחליצה וגם ליבום, וצ"ע.

ט] צריכים להבין האיך פוטרים את הצרות ע"י יבום באחת, הרי כפשוטו היה נראה שחלוקין נינהו חליצה ויבום, שחליצה מתירה יבמה לשוק אכן ביבום איזה מתיר איכא הכא, והביאור הפשוט שאחרי יבום כולם פטורות לשוק כיון שנתקיימה כל המטרה של היבום, וקשה, דא"כ מה הדין לפי הקס"ד להלן [לט] שיבמה שגירשה שוב בעי חליצה, הרי דמוכרח שהוא לא התיר אותה מהזיקה על ידי היבום ולכן הוא צריך חליצה אח"כ, וא"כ האיך הוא מתיר את הצרות, אטו הוא עושה לצרות יותר ממה שהוא עושה ליבמה עצמה, וגם אחרי הגזה"כ שא"צ חליצה אח"כ, הא ההיתר ילפינן לה מנעשית כאשתו לכל דבר ופשוט שאין בזה שליחות, שהרי אין הצרות נעשות כאשתו, וכל זה צ"ע.

# פרק ב'ביאור הסוגי'.

## חזרה על עיקר היסודות של פלוגתת ר"י ור"ל בצרת חלוצה - לפי התוס' ולפי הרשב"א.

לביאור הסוגי' נצטרך לחזור על היסודות של הסוגי' בר"י ור"ל שנשנו לעיל [סימן עט / פ] - בשיטת התוס' דמדין ניתוק אתינן עלה ובשיטת הרשב"א דמדין המשך המתיר של הנפילה ע"י זה שנשארו במקום מצוה.

א] בכל יבמה יש אפשרות להעמיד את הבית של המת, והבית קיים אצל כל האחים וצרות, וע"י יבום בונים את הבית ההוא, אלא שיש ב' אפשרויות, או בנין ע"י יבום או "אי בנין" ע"י חליצה וכלשון המאירי 'להפקיע יסוד הבנין' שנקבע בו שאין אפשרות להבנות.

ב] אף שיש חליצה אחרת בגדר 'מתיר' - אולם ליכא בזה לאו דלא יבנה - ורק חליצה שמתעסקת באישות המת לקבוע את הבית כבית שאין בה בנייה - הכא בלבד איכא לא יבנה.

ג] פלוגתת ר"י ור"ל בשליחותייהו אינו במעשה החליצה כלל וכלל, דבזה כו"ע מודי שיש חליצה לכולם עכ"פ מצד החליצה שמתרת, אלא דפלוגתתם היא בבית שעומד בין האחין והצרות - מה נעשה בבית כשיש חליצה ויבום, האם כולם יצאו והופקעו [מכאן ולהבא - ע"י החליצה [[343]](#footnote-344)] מכלל הבית ורק החולץ וחולצת והיבם ויבמה כלולים ונשארים בבית, או שכולם בכלל הבית גם בשעה שאח אחד וצרה אחת עושים מעשים של יבום וחליצה.

ד] פלוגתא זו היא פלוגתא מסברא, ולא תלויה בפסוקים, ואדרבה, הפסוקים מתפרשים לפי הגדרים שנקבעו בפלוגתתם בסברא.

ה] הנפ"מ בפלוגתא זו הוא מה ההתייחסות של כולם לבית אחרי חליצה, דכלפי אלו שיצאו מכלל הבית, הרי כלפיהם לא נעשה כלום בבית, אלא שנפטרו מלהתייחס לבית - והמצב כלפיהם היא כמו אחרי חליצה המתרת, אכן כלפי אלו שהם בכלל הבית, הרי הבית הוא בית שנעשה בו שינוי, הרי כמו שכלפי החולץ והחולצת נקבע הבית לבית שאין בו אפשרות של בנין, כמו כן כלפי כולם שנמצאים בבית כך זה נקבע.

ו] הרשב"א והתוס' מודי לכל הנ"ל - אלא שלפי התוס' קביעה זו בבית היא היא סיבת הניתוק מכרת ללאו - כשהבית נקבע כבית שאין בו אפשרות של בנין חל היתר אשת אח בכרת, ולא חל ניתוק כשיש פטור בעלמא להתייחס לבית, וזה כל הנפ"מ בין ר"י לר"ל, דלפי ר"י כולם בכלל הך בית שנקבע כבית שאין בו אפשרות של בנין, ולכן הניתוק מתייחס לכולם, ולר"ל שהבית לא קיים כלפיהם אלא שדינם לא להתייחס לבית - שהרי הופקעו ממנו - לכן אין בהם ניתוק, שהניתוק הוא בבית של המת שהוא הבית של לא יבנה שהוא נמצא אצלה חולץ וחולצת ותו לא.

וכן לפי הרשב"א - הרי שיש היתר של אשת אח בנפילה שממשיך כל זמן שהיבמה היא 'יבמה של פרשת יבמין', א"כ בית כזה שנקבע כבית שאין בו אפשרות של בנין, הרי יש בו לאו של לא יבנה ובזה אנו ממשיכים להתייחס אליו כבית של יבום, בית של יבום שיש בו דינים מפרשת יבום מגדיר את היבמה כ'יבמה של פרשת יבמין', ולכן שפיר ממשיך בה ההיתר אשת אח, אבל כלפי אלו שיצאו מכלל הבית, וכלפיהם אין לא בית ולא דינים בבית, הרי כלפיהם כבר ליכא 'יבמה של פרשת יבמין' ופקע ההיתר.

## בגדר הלא יבנה שחל בצרה שלא בנו אותה ביבום של היבמה.

ומעתה יש לדון ביבום, ונקדים ב'משל' אחד, הרי מי שמפריש תרומה מטבל, כל הטבל יש לו חלק א' להרים לכהן, ולכן כולו אסור באיסור טבל, כולו יש לו את החלק לכהן במצב של 'בכח' ומחמת זה יש דינים בכל הטבל.

כשמפרישם וקובעים מה החלק לכהן, הרי בזה נהיה החלק ההוא שלפני כן 'עמד בכח' להיות לכהן וכעת הוא 'עומד בפועל' לכהן - פעלת פעולה בחלק ההוא, אבל ביחד עם זה פעלת גם פעולה בשיריים בזה שמתירים את כולו, ואין זה דבר דממילא שאחרי שהוציאו את החלק לכהן דממילא הכל מותר - אלא שכל מה שאפשר להעמיד חלק לכהן הוא אך ורק בזה שמשאירים גם חלק לחולין, ונמצא שפועלים ב' פעולות הפוכות כהדדי שתלויות זב"ז - ויש לזה הרבה ראיות - עיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן יב].

הרי לפני שבנה בנין של יבום - אז כולו היה ראוי לבנין, ואחרי שבנה חלק, אז הוא העמיד את החלק הזה כבנוי, ואת השאר כאינו ראוי לבנין - ממש כטבל שחלקו נהיה חלק לכהן וחלקו השני נהיה לאינו ראוי להיות חלק הכהן, והכל כלול במעשה יבום שלו ביבמה אחת מכל הבית.

בדין בית אחד הוא בונה היה אפשר לפרש שנאמר שלא צריך יותר מאחד, ואחרי שבנה א' נתקיימה כל המטרה, וממילא שאין מה להמשיך וכל השאר פטור - זה 'שיעור בעלמא' בחיוב ולפי זה לא מיקרי כיון שלא בנה על השאר שהרי א"צ לבנות עוד, וממילא שלא יהיה כאן לאו של "לא יבנה", אכן הראשונים למדו שכתוב כאן עוד, והיינו שכיון שכולם בכלל הבית, א"כ נמצא שלא נבנה כל הבית והבית מצד אחד בנוי ומצד שני לא בנוי, ונתחדש חידוש בצורת הבנין של הבית - והיינו שבית שמקצתו בנוי ומקצתו לא בנוי גם מוגדר כבנין הבית.

עצם המושג שיש בנין של מקצת מהבית מצאנו כבר - ולדוגמא - מצאנו ברמב"ם שהפטור צרת ערווה מיקרי "בית שמקצתו אינו יכול לבנותו שהרי אין לו בו לקוחין אינו בונה אפילו מקצתו שהיה מותר" וזה המקור לאיסור צרת ערווה - עיין בהערה [[344]](#footnote-345) שהבאנו כל לשונו - ומשמע שבניית צרה אחת מכל הצרות מיקרי לבנות "מקצת בית" אלא שיש דין שאין לבנות מקצת אלא כשיש אפשרות לבנות את כולו.

עוד דוגמא - עיין להלן [מ"ד] דאמרינן דלו יצוייר והיה מייבם ושוב חולץ לצרתה דזה מיקרי "מקצתו בנוי ומקצתו חלוץ", הרי שיש כאן בית אחד שחלקו בנוי וחלקו חלוץ, וה"ה שיש לומר שבית שמקצתו בנוי ומקצתו לא בנוי, שזה לא בנוי, וקמ"ל קרא דבית אחד הוא בונה ולא ב' בתים שגם כזה צורת בנין בכלל בנין בית המת הוא.

וחידש לנו המאירי שכמו שבחליצה איכא "הפקעת יסוד הבנין" וממילא שזה מוגדר שיש כאן מעשה שקובע את הבנין כלא בנוי - בית בלי אפשרות לבנותו ע"ש המת, כמו כן הכא ביבום של א' מכל הצרות, הבית מוגדר שמקצתו בנוי ולא כולו, ונמצא שיש התייחסות לכל הצדדים בבנין, הוא בונה חלק ולא סגי לן בזה אלא שנקבע מקצתו השני כמקצת שלא ראוי לבנין, וגם בזה איכא לא תבנה.

## ביאור הצדדים בראשונים האם זה פשוט או חידש מה שחל 'לא יבנה' בצרה שלא נבנתה.

לפי התוס' היה פשוט שזה מיקרי 'עשייה' בזה שהוא שולל את האפשרות של בנייה ובכך נקבע שהמקצת ההוא לא בנוי, ולכן הרי זה בכלל הלא יבנה ממש כמו בחולץ, שאין נפ"מ אם נשללה מהבית אפשרות של בנייה ע"י מעשה חיובי של חליצה או ע"י מעשה עקיף של בניית מקצתו שהבנייה ההיא קובעת את מקצתו השני כלא ראוי לבנייה, אבל למאירי זה לא היה פשוט, כיון שהמאירי הגדיר תמיד את הלא יבנה כ'הפקעת יסוד הבנין' - וזה קיים בחליצה אכן מאן יימר שזו ההגדרה ביבום במקצת הבית כלפי שאר הבית שלא התקיים בו יבום.

אכן הרשב"א סבר שזה פשוט עד מאד שכל בית שמגיע למצב שא"א לבנות, גם אם אין העשייה עצמה מוגדרת כעשייה של 'אי בנייה', דגם זה קובע את הבית כבית שלא ראוי להבנות - ולפי הרשב"א כל בית שחל בו פטור יבום מוגדר כבית שלא ראוי לבנייה, ולא כבית שלא צריכים ולא מוטל על אף אחד להתייחס לבית.

הרשב"א אזיל בזה לשיטתו - שהרי הרשב"א הקשה להלן [מ"א] שבכל הותרה ונאסרה וחזרה והותרה נימא דאיכא לאו של לא יבנה, ותירץ, שלא היה כאן מעשה, והיינו שהוא למד שכל פטור לבנות קובע את הבית כבית לא בנוי, אלא שהסיק שסו"ס צריך מעשה, ובלי מעשה נשאר הבית כבית שראוי לבנות אלא שאין מחוייבות לזה, ולכן ליכא לא יבנה, אבל הכא היה לו פשוט שיש לא יבנה, שהרי בבנין של מקצת יש מעשה שקובע את שאר החלקים כלא בנויים.

לשון הרשב"א - "דהא חליצה ויבום כהדדי נינהו וכל שנפטרה בין על ידו בין ע"י האחין בין על ידה בין ע"י חברתה בין בחליצה בין ביבום - קרינן בה כיון שלא בנה שוב לא יבנה" - העיקר הוא שיש פטור על ידי מעשה וזה מגדיר בית כלא ראוי לבנייה ויש לאו ויש 'יבמה מפרשת יבמין' ויש המשך להיתר אשת אח.

## פלוגתת ר"י ור"ל ביבום - ממש כמו בחליצה.

ומעתה יבואר בזה פלוגתת ר"י ור"ל ביבום, והיינו כך, הרי לפי ר"ל שכולם הופקעו מהבית, לפי"ז פשוט שאין כאן מקצת בנוי ומקצת לא בנוי, אלא שכולו בנוי, שהיבמה הזו היא כל הבית ואין עוד, ולר"י שכולם בכלל הבית הרי פשוט שהבית מקצתו ומקצתו לא בנוי - שאחרי שמגדירים את הבית שוב מגדירים אם יש מקצתו אינו בנוי או לא.

הראשונים הקשו - הרי אם יש דרשה כזו לר"י - והיינו שהצרה בכלל לא יבנה, א"כ גם לר"ל יש דרשה כזו ולא שייך למחלוקת של ר"י ור"ל בחליצה, והתשובה - ודאי שיש לשניהם את הפסוק הזה, אכן לר"ל אין מה לדרוש ואין מה לאסור את הצרה בתורת "כיון שלא בנה" בלאו של לא יבנה - מחמת זה שהמקצת של הצרה אינה בנויה, שהרי אין לפנינו כזה מקצת שאינו בנוי - שהרי המקצת שמתייחס אליה פקעה מהבית, ורק לר"י אכתי מיקרי בכלל הבית, ולכן איכא מקצת לא בנוי.

ובאמת כשנתבונן בדבר - הך קושי' עצמה היתה בחליצה - הרי הרשב"א [מ"ד] הקשה שגם לר"ל איכא דרשה על הצרות של כיון שלא יבנה, ותירץ הרשב"א שר"ל מפרש שהדרשה הזו באה להוציא את הצרות ולמעטם מכלל הבית - ולא בא בתור לאו ואיסור והגדרה שהבית של הצרות לא בנוי, ורק לר"י שכולם בכלל בית מתפרש הלאו כהגדרה על הבית שלהם כלא בנוי - ומבואר שכל פלוגתתם מתחילה מסברא, האם כולם בכלל הבית או לא - כל זה מבואר ברשב"א.

וכמו כן הכא בתוס' וממילא דליתא לקושית התוס' הרא"ש שהקשה דכאן כתוב "לא יבנה" מפורש על הצרה, מה שייך בזה פלוגתת ר"י ור"ל בשליחותייהו, דממילא ליכא שליחות לייחס לא יבנה - ולהנ"ל לק"מ - שהשליחות רק בא להגדיר מי בבית ועד היכן מגיע הבית, ואחרי שלר"ל כל הבית אינו אלא היבמה אז ממילא ליכא מקצת בנוי ומקצת לא בנוי, לעומת ר"י שיש בית רחב ומקצתו לא בנוי על ידי מעשה במקצתו.

יתכן מאד שזו כוונת התוס' הרא"ש בתשובה - שר"י ור"ל משוים חליצה ליבום, והיינו שקביעת הבית כבית דווקא של היבמה ויבם 'מקביל' לקביעת הבית של החולץ וחולצת, וראו לדמותם.

[וכן הוא לפי הראשונים בגירסת רש"י שר"י ור"ל איירי בעשה של בית אחד וכו', הרי פשיטא שיש עשה בצרה, אכן אם אינה בבית ליכא בה ניתוק דע"כ דבעשה לא מוגדר שיש בית שמקצתו לא בנוי].

## ישוב הקושיות.

רוב הקושיות ממילא כבר התיישבו אכן עדיין צריכים להתייחס לחלק מהשאלות:

א] שאלנו בשיטת ר"י לדעת רש"י שיש שליחות באחין לייחס את הניתוק של "לא יבנה" או את הניתוק של "ולא ב' בתים" לכל האחים, הא מה שייך שליחות על זה, דבשלמא השליחות בניתוק הכרת בחליצה הוא מכח המעשה חליצה, א"כ כיון שהוא חולץ בשליחות כולם, א"כ ממילא הוא מתיר אותה לשוק בשליחות כולם והוא מנתק את הכרת ללאו בשליחות כולם, אכן ביבום הוא לא בונה בשליחות כולם, שהיא קנויה ביבום רק אליו, ומה שייכת שליחות על התוצאות של המעשה אם אין שליחות על המעשה עצמו.

ולפי הנ"ל א"ש - שמוכרח שהשליחות אינה כשליחות בעלמא, רק השליחות בר"י בא נגד סברת ר"ל שהתמקד הבית אצל היבם ויבמה, וגם בחליצה לא איירי בשליחות על החליצה עצמה אלא הדיון הוא עד כמה רחב הבית, ואם יש שליחות כולם בכלל הבית וכל הבית יוגדר כבית לא בנוי וה"ה הכא - וסברת ר"י שמכח יבום של אחד הבית בנוי 'מכח' האחים 'אצל' היבם שהוא מייצג את כולם להגדיר את הבית כבנוי מצד האחין - ולזה אנו קורין שליחותייהו - והכא ראיה ברורה ששליחותייהו אינו כפשוטו.

ב] שאלנו שאלה בשיטת התוס' בשליחות בדעת רבי יוחנן - הרי לדידיה מתבאר שיבמה שהתייבמה נחשבת שהבית שלה בנויה, והבית של הצרות נחשבת כבית לא בנויה, ולכן יש דרשה של 'כיון שלא בנה שוב לא יבנה' על הבית של הצרה - ובזה חל ניתוק בצרה מכרת ללאו, וזה לר"י שיש ניתוק בצרות בחליצה - וא"כ ה"ה בצרת יבמה - ותמוה דמה שייך כאן שליחות - שנמצא שיבמה שהבית שלה נבנתה ע"י היבום שלה - נחשבת כשליח על האי בנייה בבית של הצרות - דהיכן מצאנו שליח שבונה לעצמה - והבנייה הזו נחשבת כאי בנייה למשלח - ובשלמא בחליצה, כשם שהיא עושה לעצמה אי בנייה - כך היא עושה לצרתה אי בנייה - אכן הכא מה שייך לומר כן - וצע"ג.

וע"כ שהשליחות היא רק הגדרה בבית שחלה הגדרה זו ע"י אחד מבני הבית, והתם מוגדרת כל הבית ע"י היבום בחלק מהבית והלא יבום בחלק השני כבנייה בחלקו וכ'אי בנייה' בחלק השני - והגדרה וקביעה זו בכל הבית מוגדרת ונקבעת בסמכותה של אחת מבני הבית שנעשה בה יבום - ודו"ק - ולזו אנו קורין שליחותייהו.

ג] שאלנו - שהפשט הפשוט בניתוק בחליצה מכרת ללאו היינו מכח החליצה, והיינו שכנראה שיש מתיר נוסף בחליצה, שחליצה גם מתירה יבמה לשוק וגם חליצה מתירה מכרת ללאו, והרי הכא ביבום אינו כן, שאיזה מתיר איכא ביבום, אכן להנ"ל אין כאן מעשה מתיר בחליצה אלא אלא שהחליצה קובעת מצב בבית כבית לא בנוי וזה עצם הניתוק מכרת, ודבר זה קיים ביבום ובחליצה כהדדי.

ד] שאלנו בתוס' שהלאו של לא יבנה איצטריך לניתוק של חליצה, והאיך הוא מיותר לניתוק של יבום, הא סו"ס יש חידוש בניתוק של יבום, אכן להנ"ל אינו כן - שאם הבית כולל את כולם אז ממילא חלקו נקבע כלא בנוי, ופשוט.

ה] שאלנו - דהאיך תמיד פוטרים את הצרות ע"י יבום באחת, הרי לפי הקס"ד להלן [לט] שיבמה שגירשה שוב בעי חליצה, הרי דמוכרח שהוא לא התיר אותה מהזיקה על ידי היבום ולכן הוא צריך חליצה אח"כ, וא"כ האיך הוא מתיר את הצרות, האם הוא עשה לצרות יותר ממה שהוא עשה ליבמה עצמה, וגם אחרי הגזה"כ שא"צ חליצה אח"כ, הא ההיתר ילפינן לה מנעשית כאשתו לכל דבר ופשוט שאין בזה שליחות, שהרי אין הצרות נעשות כאשתו, וכל זה צ"ע.

ושמעתי שחידשו דע"כ שיש בכל יבום תרתי, גם מתיר וגם בנין של המת, אכן תמוה לומר שהמתיר הוא עושה לצרות שלה ולא לעצמה.

אולם לדברינו התשובה פשוטה - הרי לפי ר"ל לא קשה מידי שהרי כולם הופקעו מכלל הבית ולכן מותרות ממילא, וכלפם החליצה פועלת כמו גט שמתיר אשה מבעלה, אכן לפי ר"י גם לא קשה שהרי החלק של הבית שמתייחס להם נקבע כבית שלא ראוי לבנייה ולכן יש בו לא יבנה, ורק החלק של היבמה נקבע כבית שבונים, וכשבונים מכח האישות הקודמת יש סברא מיוחדת שממשיכה הזיקה לאוסרה, והיבום פועל תרתי, בנייה במקצת ולא בנייה במקצת, ובחלק של הבנייה במקצת איכא זיקה לצורך הבנייה והחלק של הלא בנייה במקצת פקע הזיקה, ולכן היא מותרת לגמרי על ידי היבום ביבמה - ודו"ק.

## הבהרה - ביאור פלוגתת ר"י ור"ל לפי נוסח אחר - ומוכיח מהכא דלא יתכן לפרש כן.

*אגב - הבאנו לעיל [סימן פ סוף פרק ב בהערה] נוסח אחר בביאור פלוגתת ר"י ור"ל בשיטת הרשב"א ונראה להוכיח מסוגי' דהכא דלא יתכן לפרש כן - ועיין בכל זה בהערה [[345]](#footnote-346).*

# פרק ג' ביסוד דין שליחותייהו בסוגי' זו.

## דרכם של האחרונים בשליחותייהו - מתמה עליהם.

ולסכם כל ענינו של שליחותייהו - הרי זה ודאי שיש באחרונים שלמדו שזו שליחות ממש אלא שיש מינוי של התורה ולכן מהני גם בקטן - ותלוי בחידוש של רעק"א [כתובות יא] ואכמ"ל, ויש שחולקים בזה, ויש להעיר שאם זה ממש כשליחות, הרי אם א' היתה ערווה לאחר נפילה ושוב הותרה לפי הראשונים שחוזרת לזיקתה, וכאן לא תקבל היתר חליצה ע"י חליצה שנעשה בשעת איסורה שאז לא היתה לה זיקה, ויש לפלפל בזה - עכ"פ בעיקר הצדדים הללו נחלקו הנוב"י [דורש לציון - דרוש י"ג ד"ה וקשי' ודרוש ז' ד"ה והנה לכאו'] והמצפת איתן [ל"ה:] דנקטו שזה שליחות - ולעומת זאת האבני נזר [סימן רכ"ג ס"ק י"ב והלאה] חולק עליהם.

אולם עיין במשנת ר"א [סימן ט"ו ס"ק ה'] שחולק וסובר שהשליחות הוא רק לגבי הפטור שחל מכח החליצה ולא לגבי מעשה חליצה, אולם נראה דגם זה תמוה, דבסוגיין ביבום לא שייך כן, אטו איכא מעשה נפרד של פוטר ביבום שנעשה ביבמה כלפי הצרה, אטו היבם הוא שליח של האחים לפטור, הא הפטור מהזיקה הוא פרט ותוצאה מכל הבנין של היבום ביבמה והרי הוא לא שליח על עיקר הבנין ביבמה ואיך יהיה שליח על הפטור, הא בשלמא בחליצה שכל כולה אינו אלא פוטר שפיר שייך הגדרה זו אכן האיך שייך לומר כן ביבום.

## דברי ר' אברהם מן ההר - דהוו כגוף אחד.

אולם עיין בדברי ר' אברהם מן ההר - בתחילת הסוגי' בשליחותייהו של ר"י שהוסיף "וכולהו הוי כחד יבם וכחד יבמה" - והיינו כדברינו שכל הנידון הוא ב"הגדרה" ולא בלייחס או מעשים או פטורים או ניתוק - שיש כאן הגדרה שהבית כולל את כולם - כיון שכולם כחד יבם ויבמה והיינו שלא הפקיעו אותם מהבית, ובזה פליג ר"ל - שאף שעד החליצה יש אפשרות אצל כולם - א"כ ממילא שכולם כלולים בכלל הבית - אכן אחרי היבום והחליצה נקבע גם מי היבם ומי כלול בבית.

ר' אברהם מן ההר בסוף הסוגי' בצרת יבמה גם מוסיף כנ"ל - שאחרי שהוא מביא את השליחות של ר"י הוא מסיים - "והוי גוף אחד" - והן הן הדברים.

## תמצית הראיות לגדר חדש של שליחותייהו - ובדין שליחותייהו על היתר לשוק ועל איסור כהונה.

ודע שהראיות העיקירות לגדר החדש של שליחותייהו הם, א] מה שהבאנו לעיל שבשיטת רש"י מה שייך שיבם יהיה שליח לאחיו על הדין לא לבנות בית שני מחמת הבניייה של היבום שיש לו ביבמתו - הא כשם שהבנייה עצמה היא שלו ולעצמו בלבד - ונעשית כאשתו ולא כאשת כל האחים - הרי לא היה כאן שליחות בבנייה והאיך חלה שליחות על התוצאה של הבנייה שזה האיסור לא לבנות עוד, ב] מה שהבאנו בתוס' שמצאנו שליח שבונה לעצמה - והבנייה הזו נחשבת כאי בנייה למשלח - אטו מה שייך שליחות כזו - ומהכא מוכרח כנ"ל.

והנה לעיל [סימן עט - בהתחלה] הבאנו את הענין שליחותייהו בחליצה לגבי עוד ב' הלכות, א] לגבי איסור חלוצה לכהן דיהני בזה שליחותייהו, ב] לגבי היתר לשוק דגם מדין שליחותייהו אתינן עלה - עיי"ש בשם הר"ש וראב"ד בתו"כ, ובשם הבה"ג - ולפי מה שנתבאר הכא הנידון הוא כך - שלא באנו לעשות שליח על הדינים הללו, רק באו לדון באיסור חלוצה לכהן - האם מה שנעשה בה מעשה חליצה מגדירה אותה כחלוצה לענין זה - ואז לא מהני לכולם, או שכל שומרת יבם שהיא חלק מבית שמוגדר כ'בית מחולצת' - ונפטרה זיקתה בזה שהיא חלק מ'בית מחולצת' - הא גם זה נכלל בחלוצה לכהן, והסיקו שצריכים מעשה - והכוונה שמעולם לא היתה שליחות על המעשה שחליצה עצמה - ולהיות חלק מ'בית מחולצת' לא מהני לדין חלוצה לכהן - אולם מה דמבואר בבה"ג דמהני שליחותייהו לגבי היתר לשוק בר"ל - והרי לר"ל אין בית מורחבת והכא לא יתכן ההגדרה הזו - והתשובה - דאדרבה - שזה כמו שביארנו שממילא שם אנו דנים מצד חליצה 'המתרת' - ולא מצד חליצה של בנין והתעסקות באישות המת - וזה באמת שליחות על המעשה מתיר - ודו"ק.

# סיכום קצרבסוגי' ר"י ור"לבכרת ולאו בצרות ואחים אחרי חליצה ויבום.[תמצית הסימנים עח - פד]

א] נחלקו ר"י ור"ל אחרי חליצה דליכא כרת, האם רק בחלוצה או בכולם, וטעמא דר"ל דרק בחלוצה איכא לא יבנה, ולאחרות חוזרת כרת, וטעמא דר"י מצד שכולם יכלו לחלוץ, וגם מטעמא דשליחותייהו, ובתוס' מבואר דטעמא דפטור כרת כיון דלאו דלא יבנה הוי מיותר ומנתק כרת, וקשה דלאו קאי במעשה חליצה וכרת קאי באישות של האח, ולא שייכי זל"ז, ועו"ק דמבואר בתוס' דלר"י איכא ניתוק בכולם - וכפשוטו זה חל ע"י החליצה והיינו מטעמא דשליחותייהו, ובלשון ר"י משמע דידע ניתוק לפני שליחותייהו, ועו"ק דברש"י מבואר דאיסור לא יבנה היינו לייבם, אף דלא שייך יבום אחרי חליצה, ובמהרש"ל מבואר עוד דאחרי חליצה וקידושין לאחר ושוב נתגרשה - דאז בטלה הניתוק של הלא יבנה וחוזר כרת, וזה משום שלא יבנה היינו דרך יבום ולא שייך יבום במצב של קידושין וגירושין, ומבואר דאחרי חליצה איכא יבום, וצ"ע.

ב] והביאור - שבאמת יש ב' סוגים של איסור 'בונה', דבשבת האיסור מיוחס למעשה בנין, ובעיר הנדחת האיסור מיוחס למצב של העיר אחרי שריפה שצריכים לקיימה במצב של אי בנייה והאיסור בנין הוא איסור להפר את המצב הלא בנוי בעיר, וכן הוא בחליצה, שהבית ואישות המת עומדת לאחים וצרות - ויש ב' אופנים של התעסקות באישות המת, דרך בנייה ביבום שהאישות נלקחת להיות אשתו, ודרך חליצה שהיא סוג אחר של התעסקות באישות והאישות נלקחת בצורה של הפקעת כח הבנין בבית [וכמבואר במאירי], והדין לא יבנה אינו איסור בנין הבית רק חיוב לקיים את הבית הלא בנוי [דרך החליצה] במצב לא בנוי, ויש ד' אופנים שאישות המת עומדת לאחים, א] ביש לו בנים היא עומדת בצורה של ריחוק וכרת, ב] באין לו בנים היא עומדת בצורה של קירוב והיתר דמיתלי תלי במצוה, ג] אחרי יבום האישות נלקחת לאח להיתר מוחלט שלא תלוי בכלום, דנעשית כאשתו, ד] בחליצה איכא לקיחת האישות בצורה מחודשת למצב של אי בנייה, וגם בלקיחה זו חל היתר של ניתוק מכרת ללאו.

ג] נמצא שהלאו של לא יבנה לא מיוחס לחליצה עצמה - רק למצב של האישות אחרי החליצה, וגם הכרת מיוחס לאישות הזו, ולכן תרוייהו קאי בדבר אחד ונהיה יתור בלאו וניתוק בכרת, ותוכן הלאו הוא 'לא לייבם' [רש"י] ואין הכוונה ליבום ממש רק לביאה מפרשת יבום שמתעסקת באישות המת [לאפוקי איסורי ביאה בעלמא], ולכן דווקא בזמן שהאישות עדיין נלקחת אצלם שייך בה ביאה המתעסקת באישות הזו, ואחרי קידושין גירושין מאחרים בטלה לקיחת האישות ובטלה הלא יבנה וחוזרת האשת אח [מהרש"ל], ומעתה מובן דאיכא ניתוק אצל כולם האחים וצרות גם בלי מעשה חליצה בשליחותייה [כפי המשמעות בלשון ר"י], שכיון שהבית עומדת אצל כולם במצב של לקיחה למצב של אי בנייה - הלכך איכא איכא ניתוק לכולם, שהלאו מיוחס למצב של הבית ואישות ולא למעשה חליצה עצמה, ור"ל חידש דבר אחד - שכיון שבית אחד חולץ ולא ב' בתים - א"כ מתגלה שהבית מתמקדת אצל החולץ וחולצת וכולם יוצאים מהבית, וכלפי כולם האישות חוזרת למצב של אישות של ריחוק שאין בה לקיחה, ור"י חולק שהבית אצל כולם ולכן הניתוק אצל כולם, והוסיף טעמא דשליחות ליישב למה סגי בחליצה אחת.

ד] בקידושין [יד] קס"ד דכל אשה מתגרשת בחליצה, ואין כאן התעסקות ולקיחת האישות - וע"כ שבחליצה איכא תרתי, לקיחה והיתר, והכא איכא היתר בלבד, ושמכחת לה חליצת מתיר בקס"ד שאחרי יבום וגט בעי חליצה, וכן נמי הגדר בשיטת ר"א בב"ש דמצד אחד מאמר סגי לדין בית אחד הוא בונה [תוס' כט.] ומאידך אכתי בעי גט וחליצה [אבי עזרי], וכ"ה בחלייצה פסולה של חיזור האחים שזה כגט [רמב"ן נא], ונראה דבכולהו ליכא לא יבנה - שהלא יבנה לא קאי במעשה חליצה רק במצב של האישות והבית המחולצת אחרי לקיחה והתעסקות - ובחליצה מדין מתיר ליכא לכל הנ"ל, ובזה מבואר שיטת הבה"ג דר"ל מודה דאיכא שליחות בחליצה לענין היתר לשוק, שזה חליצת מתיר, וליכא שליחות בחלק החליצה המתעסקת באישות המת, וראיה לכל זה מלהלן [לט] דקס"ד שאחרי יבום וגט בעי חליצה ואיכא כרת ומוכרח דליכא ניתוק לכרת [קושי' המשנת ר"א].

ה] בירושלמי מבואר בר"ל דמתברר למפרע שרק החולץ וחלוצה היו בבית, ושומרת יבם אחרת שקיבלה קידושין מתחדש הקידושין למפרע כשחלצו לאחרות, וקשה מהיתר אשת אח דלא בטלה למפרע [באופן שבעל קטן צרה אחרת], וגם נפילת האחרות לא בטלה ואל"כ לא היה מושג של צר"ע, ומוכרח שהבירור למפרע רק מיוחס למצב של הבית, ולא לעיקר הנפילה ולעיקר ההיתר.

ו] שיטת הרשב"א בשיטת רב שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה, אין בה זיקה ויש לה היתר, והמקור מדברי ר"י כאן, ומוכרח שהוא חולק על התוס' - שהרי שם לא שייך ניתוק דלא יבנה דליכא לא יבנה, ונמצא שעיקר דברי ר"י שהיתר אש"א הוא היתר מוחלט וההיתר לא מתבטל, והאחרונים נקטו שר"ל חולק בגדר ההיתר אש"א ולדידיה ההיתר היה צריך להתבטל ולכן ר"ל צריך ניתוק, אכן ברשב"א [מד] מבואר דגם בר"ל ההיתר הוא מוחלט וההיתר לא מתבטל, ורק שצריכים אש"א במקום מצוה, ונמצא דנחלקו ר"י ור"ל אי כל הצרות הם במקום מצוה או רק החלוצה, וא"כ יש חידוש, שהותרה ונאסרה וחזרה והותרה שלפי הרשב"א ברב אין בה זיקה, אכתי מיקרי במקום מצוה, ומוכרח עוד שאחרי יבום וגט שחוזר האשת אח [לולי הפסוק של נעשית כאשתו] אינו במקום מצוה.

ז] עיקר הגדר של אשת אח במקום מצוה בשיטת הרשב"א אינו ברור, שהרי אחרי חליצה ברור שאין מצות עשה של יבום, וכן בהותרה וכו' לרב שאין זיקה אין מצות עשה של יבום - ואם הכוונה שיש עדיין 'ענין יבום' [בדומה לקודם מתן תורה] וזה סגי להיתר, א"כ למה אין 'ענין יבום' אחרי חליצה לר"ל בצרות - וצ"ל כך, שכשיש סיבת יבום אף כשיש מעכב למצוה - אכתי מיקרי 'יבמה של פרשת יבום' מחמת הסיבה, ובהותרה ונאסרה עדיין יש סיבה רק שיש עיכוב מהערווה, ואחרי יבום חוזר אש"א [לולי נעשית כאשתו] כיון שאין כבר סיבה לביום אחרי יבום, ואחרי חליצה צ"ל שכבר אין סיבה - ולכן צריך פסוק של לא יבנה, ואחרי הפסוק של 'לא יבנה' מיקרי 'יבמה של פרשת יבום' אף בלי סיבה ליבום - ונחלקו ר"י ור"ל למי מתייחס הפסוק, אכן צ"ב למה מהני הפסוק של לא יבנה ליצור 'יבמה של פרשת יבום' אף בלי סיבה ליבום - וצ"ל שהלאו של לא יבנה הוא גילוי שהבית והאישות עומדות ונלקחות להם - וזה מיקרי במקום יבום - אכן קשה שמבואר ברשב"א שצרת חלוצה יש לה פסוק של לא יבנה אף שלא מיקרי יבמה של פרשת יבום - אולם מדוייק שזה מיעוט ולא לאו - ולכן זה בא להוציאו מהבית - וא"כ זה דרשה אחרת לגמרי - ושוב אין גילוי שהבית והאישות עומדות ונלקחות להם - עכ"פ לדרך זו ברשב"א א"צ לחדש שבהותרה ונאסרה וכן אחרי חליצה שיך קנין יבום [צפנת פענח], ודו"ק.

ח] בשיטת הרשב"א כבר תמהו **מאבא שאול דס"ל דהיתר הנפילה הוא רק למצות יבום - וביותר - שר"י** עצמו ס"ל בכתובות [ס"ד] כאבא שאול וצ"ע, ועו"ק האם לאבא שאול שייך היתר ביאה במעוברת וקטן, ועו"ק מדברי רש"י [נ"ב] דליכא תפיסת קידושין ביבמה הואיל וההיתר אשת אח הוא רק ליבום, וקשה דהאיך אפ"ל דהיתר הנפילה לא פקע לאחר חליצה, הא הך היתר הוא רק ליבום ולא לקידושין - ובביאור הכל צ"ל שלעולם לא בעי אבא שאול כוונת מצוה ממש - אלא דכמו שנתבאר בשיטת הרשב"א שאשת אח במקום מצוה אין פירושו במקום קיום מצוה או חיוב מצוה - רק בתור 'יבמה של פרשת יבמין', אף אנן נימא בשיטת אבא שאול שכוונה ל'ענינא דהקמת שם' סגי לן - וסגי לן ביבמה של פרשת יבמין שמכוין בבעילות לשם ענין זה של יבמות - שאף שלא מקיימת מצות יבום כצורתה - לא בקנין יבום ולא במצוה עצמה - אכן 'ענינא דהקמת שם' קיימת - וגם זה קרויה כוונת מצוה - וכל פלוגתת אבא שאול לחכמים הוא - דתרוייהו מודי שיש היתר כללי גם שלא במקום מצוה ממש - וההיתר מיתלי תלי ביבמה של פרשת יבמין, אכן אבא שאול מוסיף שצריכים כוונה להעמיד את הבעילה לענין זה - כדי להיות כלולה בהיתר - וכל זה לאפוקי כוונה לנוי בעלמא - דהיינו כוונה שלא שייכת לענינא דהקמת שם - ולא מיוחסת לעובדה הפשוטה שהיא יבמה שלו - וא"כ גם שיטת רש"י לגבי אי תפיסת קידושין א"ש שהרי אין לזה שייכות לעיקר ענינא דהקמת שם - ולכן פעולה זו לא מיוחסת למה שהיא יבמה של פרשת יבמין - ויתכן עוד שמעוברת וקטן כלולות בהיתר גם לאבא שאול שאף שאין כאן קיום מצוה ואף שאין כאן קיום יבום אכן עדיין יש כאן בעילה שמתעסקת ביבמה של פרשת יבמין - וכוונתו לזה - לעומת כוונה לנוי בעלמא - דהיינו כוונה שלא שייכת לענינא דהקמת שם.

ט] מצאנו מחלוקת בין המאירי [בסוגי'] לרמב"ן [ספר המצוות] אי לא יבנה הוא לאו חדש או שזה אשת אח בדרגת לאו, וכבר הביאו ששיטת רש"י שזה אשת אח ושיטת תוס' שזה לאו חדש - ויתכן שזה קצת תלוי בדחויה והותרה, ויש לדחות.

י] שיטת הרמב"ם שלא יבנה הוא מדרבנן, וקשה מהסוגי' דמשמע שזה מה"ת ולכן לא תופס בו קידושין לר"ע, ויש כמה דרכים בישוב שיטתו, עכ"פ במה שמבואר בשיטת ר"ל שיש ניתוק מכרת ללאו מכח הלא יבנה מוכרח שהאזהרה בלאו והניתוק בלאו תרתי נינהו, והיינו כנתבאר שהלאו עצמו לא מנתק, רק הלאו מגלה את המצב של האישות שנמצא אחרי החליצה - וזה הניתוק.

יא] מקשים העולם על הרשב"א - דלפי אבא שאול בעינן כוונת מצוה ולפי הרשב"א ע"כ מותרת בלי כוונת מצוה בהותרה ונאסרה וחזרה והותרה ובבעל אחרי חליצה - דהתם ליכא מצוה, [ועיין לעיל מה שיישבנו] - ותירץ במשנת ר"א [בשינויים קלים] שיש ב' סיבות איסור באשת אח, מצד האישות ומצד הקורבה, ויש הותרה מצד הקורבה, ומצד האישות א"צ היתר כיון שממילא האישות הופסקה במיתת האח, אלא שדווקא מחמת הזיקה ביבום נמשכת האישות ומתחדשת ע"י הנפילה סיבת האיסור מצד האישות, וזה בעינן דחייה ודווקא בהיתר של דחייה בעי כוונת מצוה לאבא שאול, אכן אחרי חליצה והותרה ונאסרה דליכא זיקה ליכא דחויה רק הותרה, ולכן לא בעינן כוונת מצוה, והא דחוזרת האשת אח ומתחדשת חליצה אחרי יבום וגט [לולי הפסוק של נעשית כאשתו], היינו דווקא מחמת הזיקת חליצה, ואחרי החליצה באמת פקע [גם לולי הפסוק].

יב] בסוגי' [יא] מבואר שאחרי יבום נחלקו ר"י ור"ל לשיטתייהו האם איכא כרת באחים או לא, אולם התם בחליצה איכא ניתוק ע"י לא יבנה והכא ליכא לא יבנה, ונחלקו רש"י ותוס', שלרש"י הניתוק מכרת הוא מכח העשה של 'בית אחד הוא בונה', ולתוס' הניתוק הוא מלאו דלא יבנה, [ונחלקו אי הוי לאו או עשה], והלא יבנה [בתוס'] הוא מחודש שהרי אדרבה - הוא בנה את היבמה - אלא דדריש "דקרי ביה בצרה כיון שלא בנה שוב לא יבנה אותה", והמאירי תמה "דהאיך נימא בבונה שלא בנה", וביאר "שכיון שבנה - וכיון שלא בנה הכל נכלל בשוב לא יבנה" - וצ"ב - ומבואר שהבית הוא בית שכוללת צרות ואחים וכל יבום קובע שמקצת הבית בנוי ומקצתו לא בנוי, ולכן כמו שאחרי חליצה הלא יבנה הגדיר את האישות והבית אצל האחים וצרות 'שהופקע יסוד הבנין' [מאירי] והמצב החדש של האישות והבנין אחרי חליצה מוגדר כמצב של פחות ריחוק וחומרא מאישות המת בעלמא שהיא בכרת - וזה גוף הניתוק - א"כ ה"ה אישות ובית שמוגדרות כ'מקצתו לא בנוי' וזה מצבו החדש - גם הוא מוגדר כמצב בפחות ריחוק וחומרא מכל אישות המת שהיא בכרת.

יג] פלוגתת ר"י ור"ל בב' הסוגיות חדא היא - האם הבית נמצאת אצל כל האחים וצרות אחרי יבו"ח ואז אצל כולם יש ניתוק, וזו שיטת ר"י שכולם נשארו בבית אחרי חליצה ויבום - והיינו - שמכח יבום של אחד הבית בנוי 'מכח' האחים 'אצל' היבם שהוא מייצג את כולם להגדיר את הבית כבנוי אצל האחין - ולזה אנו קורין שליחותייהו - או שהבית מתמקד אצל היבם ויבמה בלבד ואצל החולצת וחולצת בלבד - וזו שיטת ר"ל שכולם יצאו מהבית בחליצה ויבום מלבד היבם ויבמה וחולץ וחלוצה.

יג] עוד נחלקו רש"י ותוס' על מי הניתוק, שרש"י למד שר"י ור"ל נחלקו באחים ולא בצרות, שיבם שבא על הצרה בודאי יש ניתוק גם לר"ל שהרי העשה הוא מפורש עליו, [שהרי עליו נאמר מפורש כיון שבנה וכו'] - והיינו דמפורש שהבית של היבם אחרי יבום עדיין כולל צרות גם לר"ל, שע"כ שזה מתגלה בפסוק של בית אחד הוא בונה, שהצרה היא חלק מבית המת שדינו של החלק הזה לא להבנות [ורק האחים מחוץ לבית], ודלא כבית אחרי חליצה שהפסוק קאי רק בבית של החלוצה, וכל האחים וצרות מחוץ לבית, אולם שיטת התוס' שנחלקו גם ביבם שבא על הצרה, ונמצא דפלוגתתם בחליצה ויבום שווה - שבשניהם נחלקו אי כל האחים וצרות מחוץ לבית או לא.

יד] הקשה התוס' הרא"ש על התוס' קושי' אלימתא - שלפי התוס' ר"י דורש דרשה על הצרה - "דקרי ביה בצרה כיון שלא בנה שוב לא יבנה אותה" - וזה הניתוק מכרת, וע"כ דר"ל לית ליה הך דרשה כלל, לא באחים ולא בצרות [ולרש"י הוא מודה לדרשה בצרה וחולק באחים לשיטתו שאין שליחותייהו], וא"כ אין המחלוקות תלויות זב"ז - דבחליצה חולקים בשליחותייהו - האם מתמקד הבית לחולץ וליבם בלבד [ר"ל] או לא [ר"י], וביבום חולקים אי איכא דרשה או לא, ותירץ שנחלקו לשיטתייהו האם הדין של אחים וצרות שווה לחולץ וחולצת וליבם ויבמה [ר"י] או לא שווה [ר"ל] - וצ"ב - והביאור כנ"ל - שכיון שהדרשה אינו לאו בעלמא וליכא ניתוק מכח האיסור שבלאו - רק שהלאו מגדיר את המצב של האישות והבית שנשאר אחרי יבו"ח - וזה גוף הניתוק - א"כ נחלקו האם יש בית ואישות אצל האחים וצרות וממילא שהלאו מגדיר את המצב של האישות ובית, או שכבר אין בית ואישות אצל האחים וצרות - ושוב אין מקום ללאו להגדיר את מה שלא קיים.

טו] ברש"י מבואר שהשליחותייהו לר"י ביבום הוא על הניתוק מכרת לעשה שלמדנו בפסוק של בית אחד הוא בונה, וקשה שאם הניתוק בחליצה הוא מכח המעשה חליצה, א"כ כיון שהוא חולץ בשליחות כולם, א"כ ממילא הוא מתיר אותה לשוק בשליחות כולם והוא מנתק את הכרת ללאו בשליחות כולם, אכן ביבום הוא לא בונה בשליחות כולם, שהיא קנויה ביבום רק אליו, ומה שייכת שליחות על התוצאות של המעשה אם אין שליחות על המעשה עצמו, ומוכרח שהשליחות אינה כשליחות בעלמא, רק השליחות בר"י בא נגד סברת ר"ל שהתמקד הבית אצל היבם ויבמה, וסברת ר"י שמכח יבום של אחד הבית בנוי 'מכח' האחים 'אצל' היבם שהוא מייצג את כולם להגדיר את הבית כבנוי מצד האחין - ולזה אנו קורין שליחותייהו - והכא ראיה ברורה ששליחותייהו אינו כפשוטו - וכן מפורש בדברי ר' אברהם מן ההר בתחילת הסוגי' בשליחותייהו של ר"י שהוסיף "וכולהו הוי כחד יבם וכחד יבמה" - והיינו כדברינו שכל הנידון הוא ב"הגדרה" ולא בלייחס או מעשים או פטורים או ניתוק, וכן הוסיף ר' אברהם מן ההר בסוף הסוגי' בצרת יבמה כנ"ל, "והוי גוף אחד" - והן הן הדברים.

טז] ראיה נוספת כעין זה מצאנו בשיטת התוס' ברבי ביוחנן - הרי לדידיה מתבאר שיבמה שהתייבמה נחשבת שהבית שלה בנויה, והבית של הצרות נחשבת כבית לא בנויה, ולכן לשיטת התוס' יש דרשה של 'כיון שלא בנה שוב לא יבנה' על הבית של הצרה - ובזה חל ניתוק בצרה מכרת ללאו, וזה לר"י שיש ניתוק בצרות בחליצה - וא"כ ה"ה בצרת יבמה ותמוה דמה שייך לומר שיבמה שהבית שלה נבנתה ע"י היבום שלה - נחשבת כשליח על האי בנייה בבית של הצרות - דהיכן מצאנו שליח שבונה לעצמה והבנייה הזו נחשבת כאי בנייה למשלח - ובשלמא בחליצה, כשם שהיא עושה לעצמה אי בנייה - כך היא עושה לצרתה אי בנייה - אכן הכא מה שייך לומר כן - וצע"ג.

וע"כ שהשליחות היא רק הגדרה בבית שחלה הגדרה זו ע"י אחד מבני הבית, והתם מוגדרת כל הבית ע"י היבום בחלק מהבית והלא יבום בחלק השני כבנייה בחלקו וכ'אי בנייה' בחלק השני - והגדרה וקביעה זו בכל הבית מוגדרת ונקבעת בסמכותה של אחת מבני הבית שנעשה בה יבום - ודו"ק - ולזו אנו קורין שליחותייהו.

# סימן פוהגדרה כלליתבגדר כח המת באישות שלו לענין יבום - ובגדר 'המשך אישות המת',וביאור המושג 'בית' לענין נפילה ו'מקצת בית' ומה השייכות בין צרת ערווה לערווה.

[הקדמה.](#__RefHeading___Toc1253656) <> [מתמה - דאיזה קשר יש בין ב' צרות שלכן ערווה פוטרת צרתה.](#__RefHeading___Toc1253657) <> [דברי הראשונים שיש ערווה שפוטרת את הזיקה מכל ה'בית'.](#__RefHeading___Toc1253658) <> [המושג של מקצת בית לגבי יבום וחליצה לאחת.](#__RefHeading___Toc1253659) <> [מתמה בכל המושג של המשך לאישות המת.](#__RefHeading___Toc1253660) <> [דברי הגרשש"ק בקנין המת בנכסיו לירושה ובאשתו לענין יבום.](#__RefHeading___Toc1253661) <> [בגדר המשך הבעלות בירושה - היינו שנחלתו קיימת לענין זה.](#__RefHeading___Toc1253662) <> [המושג של 'בית המת' לגבי יבום - שמקשר את האחים והצרות ביחד - הוא חידוש מסויים באהע"ז שמתחדש דווקא ביבום - בדומה לחידוש המסויים של הנחלה בחו"מ שמתחדש דווקא למת.](#__RefHeading___Toc1253663) <> [אין כאן המשך אישות המת - רק אישות חדשה 'מכח' האישות הקודמת של המת.](#__RefHeading___Toc1253664)

## הקדמה.

יש כאן נקודה כללית שמתבררת בסוגיות הללו שנוגעת להגדרות הכלליות במסכת יבמות - שצריכים להגדיר את הגדר בכח המת באישות שלו לענין יבום - גם צריכים לברר את מושג בית ו'מקצת בית' - ושליחותייהו בכל הבית - וכן כל המושג של צרת ערווה - וראיתי להציע את הדברים כאן.

## מתמה - דאיזה קשר יש בין ב' צרות שלכן ערווה פוטרת צרתה.

הנה - מצאנו פטור צרת ערווה ביבום, ויש כאן חידוש, שלכאו' קשה דאיזה שייכות יש בין הנך תרי נשים, ומה לי ששניהם נשואות לאחד - הרי האישות שיש לו בכל אחת לא שייכת לאישות שיש לו בשניה - ויש שנקטו מכח זה דאדרבה - מכאן רואים שיש שייכות בין האישות של אחד לשניה מחיים - והשייכות הזו גורמת את הקשר ביניהם לענין זה שלכן א' יכולה לפטור את השניה - שהאישות המשותפת מקולקלת - אולם זה דבר זר ומשונה מאד - ושוב קשה - דאיזה שייכות יש ביניהם.

ויש להעיר - הרי יש צד באיילונית שאינה בנפילה כלל ולכן צרת בתו איילונית מתייבמת - וקשה - שאם הקשר אישות שיש לשניהם בחיים מקשרת ביניהם, א"כ איזה גריעותא יש לאיילונית בחיי המת - הא כל הגריעותא שלו מתחילה אחרי מיתה לענין יבום, אכן בחייו הרי היא ככל אשה רגילה - ומוכרח שהקשר שאנו דנים ביניהם הוא קשר לאחר מיתה - והקשר מחיים לא סגי לן - וצ"ב.

## דברי הראשונים שיש ערווה שפוטרת את הזיקה מכל ה'בית'.

והנה - זה לשון הרמב"ם [יבו"ח פ"ו הי"ד] בפטור צרת ערווה: "כשם שהערווה פטורה מן החליצה ומן היבום כך צרתה פטורה ולא נפלה לו זיקה על בית זה כלל, שנאמר אשר לא יבנה את בית אחיו, בית שיש לו לקוחין באיזו מהן שירצה הוא שיש לו עליו זיקה, ובית שמקצתו אינו יכול לבנותו שהרי אין לו בו לקוחין אינו בונה אפילו מקצתו שהיה מותר ונמצאת צרת הערווה ערווה עליו משום אשת אחיו שהרי אין לו עליה זיקה".

ועיין נמי בלשון הרשב"א [ג':] בגדר צרה - "לפי שאין הערווה נותנת איסור לצרתה אלא שמסלקת זיקת יבום מכל אותו בית וממילא צרה באיסור אשת אח כדקיימא קיימא" - ומבואר ברמב"ם וברשב"א שיש מושג של בית, ויש בחלקו ערווה, וזה מפקיע זיקה מכל הבית - וצ"ב - דבמה הם נחשבות כבית אחת.

## המושג של מקצת בית לגבי יבום וחליצה לאחת.

ובמושג של בית מצאנו עוד להלן [מ"ד] דלו יצוייר והיה מייבם ושוב חולץ לצרתה דזה מיקרי "מקצתו בנוי ומקצתו חלוץ", הרי שיש כאן בית אחד שחלקו בנוי וחלקו חלוץ, ושוב מבואר שיש שייכות של 'בית' בין שני הצרות.

ומצאנו לעיל בסוגי' [יא] מצאנו בתוס' שיש לאו של לא יבנה בצרת יבמה - כיון שביבום הוא בנה את היבמה, והוא לא בנה את הצרה - וכיון שהוא לא בנה את הצרה - יש על הצרה לאו של 'כיון שלא בנה שוב לא יבנה' - והמאירי תמה - "ותמה אני דהאיך נימא בבונה שלא בנה" - והיינו דהיכן הלא בנייה שלו - ותירץ "שאפשר - שכיון שבנה - וכיון שלא בנה הכל - נכלל בשוב לא יבנה" - ומבואר שיש כאן בית אחד שכולל ב' צרות - ובחלק הבית של היבמה נעשה בנייה ובחלק הבית של הצרה נעשה אי בנייה - הרי לנו שוב שיש כאן בית שמקשרת את כל הצרות.

וכן ביארנו לעיל [סימן עט] במחלוקת ר"י ור"ל [י:] במושג שליחותייהו דאחים וצרות - וביארנו שאינו שליחות - רק שנחלקו ר"י ור"ל כך, שר"י למד שהבית כוללת את כל האחים וכל הצרות ולכן קביעת המצב של א' קובעת את הגדרת האישות [כבנוי או לא בנוי] בכל הבית - והקביעה הזו מיוחסת לכל הבית - או שהבית מצטמצם ביבום וחליצה ליבם וביה וחולץ וחולצת - וממילא שהקביעה הזו לא מיוחסת לכל הבית - וכל הענין הזה של בית שמקשרת בין כולם צ"ב.

## מתמה בכל המושג של המשך לאישות המת.

והנה מבואר בכמה דוכתי שביבום יש המשך לאישות המת - ועיין לעיל [סימן א] שהבאנו כן מרש"י בסוטה [ה - ו] - ושורש האיסור סוטה ליבם בנוי על זה - וכן מהסוגי' בקידושין [ד:] שבתוס' למדו שביאה זו היא ביאה שגומרת את האישות הראשונה ואינה כתחילת אישות - אולם הדברים כשלעצמם מחודשים - הרי אישות היינו הקשר שיש בין איש לאשתו - ואטו שייך לומר שהקשר הזה ממשיך ביבם - הרי עד כמה שהוא מייצג אותו אבל סו"ס הרי ע"י היבום הרי זה אשתו - ובאמת שהדין הוא שביבום אמרינן שנעשית כאשתו לכל דבר - וכבר ליכא אישות הבעל - ומה הכוונה שיש המשך לאישות.

ובאמת בלשון רש"י בסוטה [שם] מבואר שהנישואין של היבם הוא 'מכח' הנישואין של המת - ולא שזה אישות אחת שמתמשכת - וכלשונו "שנאסרו נשואי הראשון שלא להתייבם 'מכח' אותן הנישואין" - ועיין בדברינו להלן [סימן פח] שמוכרח כן ממה שצריכים ק"ו - ואין הקלקול באישות עובר ממילא מהמת ליבם - כיון שבאמת זה לא אישות אחת ממש - אולם גם המושג של אישות 'מכח' אישות צ"ב - וצ"ע.

## דברי הגרשש"ק בקנין המת בנכסיו לירושה ובאשתו לענין יבום.

ונקדים בזה בדברי הגרשש"ק בחידושיו [סימן לו] וז"ל: "היכא דאיכא יבם - לא נפקע קנינו של המת ועדיין אשתו קנויה לו - וכמו בכל קניני האדם שביארנו בהרבה מקומות דקנין לא פקע אחר מיתת הזוכה אלא היכא דאין למת שום תועלת וזכות במה שישאר שלו לאחר מיתתו אז גלתה תורה שיזכו בו יורשים וגר שמת נעשה הפקר, וכל היכא דצריך למת לענין זה לזכות ליורשיו אח"כ בכה"ג ג"כ נשאר של המת.

והכרחנו ענין זה מגר שמת והניח אשתו מעוברת דלמ"ד אין זכיה לעובר יכולים עכשיו אחרים להחזיק בנכסים וחזקתם מועיל להם אם ימות העובר במעי אמו, ואם יהיה בן קיימא זוכה העובר בלידתו כמבואר כל זה להדיא בריש פרק מי שמת יעו"ש, הרי אף דבשעה שמת הגר לא היה העובר בר זכיה בירושת אביו מ"מ לא נעשו הנכסים הפקר לגמרי לזכות בו אחרים להפקיע זכות העובר לכשיולד, וע"כ עכשיו הנכסים הם של המת לפרט זה אם יצטרך אח"כ להם העובר לכשיולד.

וכ"כ נאמר גם בקנין אישות דרק בכל מת פקע האישות משום דלא שייך גביה ענין אישות, אבל כשהניח יבם שיקום במקומו אז גם קודם שעשה היבום עדיין היא אשת המת לענין זה שיזכה בה אחיו לקום במקומו", עכ"ל הנוגע לענינו.

## בגדר המשך הבעלות בירושה - היינו שנחלתו קיימת לענין זה.

ובביאור הדברים נקדים בדברים שאמר לי מו"ר ראש הישיבה הגאון בעל הבד קודש שליט"א בגדר הכח שיש למת בירושה להוריש ליורש נוסף - גם אחרי שהיתה חלוקה של שאר היורשים - והביאור בזה הוא - שיש כח למת בנכסיו לאחר מיתה - וזה משום שהתורה חידשה 'קשר מיוחד' של המת עם נכסיו לאחר מיתה להורישם אף שאין לו בעלות, והקשר המיוחד הזה מיקרי 'נחלה' וכלשון הפסוק - 'והעברתם את נחלתו' - ונתחדש - דגם לאחר מיתתו הרי זה 'נחלתו' ונחלתו נמשכת לכל היורשים - ובזה שהם מצטרפים לנחלתו הם זוכים בזכייה ממונית בנכסים - ובזה הוא מוריש להם נכסיו - אבל למת עצמו ליכא זכות ממונית - אלא 'נחלה' - שזה קשר מסויים בנכסים בלי בעלות ממונית אך ורק לענין זה שהוא מנחילם להיורשים שלו - הלכך גם אחרי שחילקו את הירושה - הרי עד כמה שעדיין שייך ירושה נוספת עדיין מיקרי נחלתו ושפיר מוריש גם לאחר מכן.

וביאר - שזה הביאור במה שאנו אומרים שיש 'המשך' ושהיורש 'ממשיך' את הרשות של המוריש ולכן ירושה ממוריש ליורש לא מיקרי 'שינוי רשות' כמו במכירה - והיינו דאף דאיכא בעלות אחרת - שבעלות המת ובעלות היורש תרתי נינהו - ולא שייכים זה לזה - הרי האב נטל לולב ומת והבן ירש ושוב נטל אותו לולב - הלולב הוא של האב כיון שקנאו והלולב אח"כ הוא של הבן כיון שהוא ירש אותו - ולא חסר ב'לכם' של הבן, ואינו שותף עם האב - ופשוט - וא"כ מה הגדר בהמשך הזה דלכן ליכא שינוי רשות - וע"כ כנ"ל שסו"ס כולם מצטרפים לנחלה אחת - ומהאי טעמא חסר בשינוי הגמור שיש בהך שינוי רשות - דאף דמצד הבעלויות איכא ב' בעלויות - אכן סו"ס כולהו שייכי לנחלה אחת.

וכבר נאמרו הרבה הגדרות וסברות בביאור החידוש הזה שהבן ממשיך בתור כרעי' דאב - אולם אין הדברים מתיישבים על הלב - והרבה יש לדון בכל אחד מהדרכים - ועיין בכל זה בהערה [[346]](#footnote-347) - ומוכרחים לפרש כדרך זו שזה רק ענין שנחלה - וע"ע בהערה [[347]](#footnote-348) תוספת דברים בזה - ובגוף האי חלוקה שיש נחלה של המת - אף שאין זה בעלות ממונית - כעין הדבר הזה מצאנו נמי בענין אחר בתורתו של מרן הגרי"ז זצ"ל - עיין בזה בהערה [[348]](#footnote-349).

הרי לנו דנחלת המת ממשיכה ומתקיימת על ידי הבעלות של היורשים - שבאים מכחו - להצטרף לנחלתו ולהמשיכו בבעלותם - אכן סו"ס הבעלות שלהם היא בעלות שלהם - אלא שהיא קיימת מכח הבעלות של האב ובזה היא מקיימת את הבעלות שלו - והדין והכח של נחלה שיש למת בנכסיו - להנחילם ליורשים - הכח והזכות בנכסים מאפשרת שבעלות אחת תתקיים מכח בעלות אחרת.

ושוב לא צריכים לחדש כהמשמעות הפשוטה של הגרשש"ק שיש למת בעלות ממש ומכח זה הוא מוריש לאחר מיתתו - אלא שהכח 'נחלה' מאפשר 'הנחלה' - ובהנחלה מתחדש שבונים בעלות חדשה של היורש 'מכח' הבעלות הקודמת של המת - גם באופן שהיתה בעלות אחרת ביניהם - וא"צ לומר שהבעלות של המוריש והיורש אחת היא - אלא אחד 'מכח' השני.

## המושג של 'בית המת' לגבי יבום - הוא חידוש מסויים באהע"ז שמתחדש דווקא ביבום - בדומה לחידוש המסויים של הנחלה בחו"מ שמתחדש דווקא למת.

ואף אנן נימא לגבי יבום - שא"צ לומר כהמשמעות הפשוטה בדברי הגרשש"ק שיש בעלות של אישות באשתו לאחר מיתה - והאישות הזו עצמה נמשכת ליבם - אלא שכמו שבחו"מ יש כח מסויים וכח מחודש למת לענין ירושה - שזה כח חדש שלא קיים בחו"מ הרגיל - כך נמי מתחדש באהע"ז כח מסויים וכח מחודש למת לענין יבום - שזה כח חדש שלא קיים באהע"ז הרגיל - וממילא שכמו ש'נחלה' היא גדר חדש שמקשר את הבעלות של המת לבעלות היורש אף דתרתי נינהו - כך נימא שה'בית של המת' הוא גדר חדש שמקשר את האישות של המת לאישות של היבם אף דתרתי נינהו - וממילא שאין לנו לדמות את המצב של הבית שמתחדש ביבום למצב של הבית מחיים.

## אין כאן המשך אישות המת - רק אישות חדשה 'מכח' האישות הקודמת של המת.

וממילא שכשמדברים על 'המשך אישות המת' - אין הכוונה המשך אישות ממש - שהאישות היא קשר פרטי של האיש עם אשתו שלא ניתן להמשיך אצל אחרים - אלא הכוונה בזה אישות חדשה 'מכח' אישות קודמת - כמו שכאן זה בעלות חדשה 'מכח' בעלות קודמת - וכמו שאין למת בעלות ממש לענין ירושה, אלא ש'כח נחלה' מאפשר שהיורשים יבנו בעלות חדשה 'מכח' הבעלות הקודמת שלו - כך נמי אין למת אישות ממש לאחר מיתה - ואין האישות שלו נמשכת אצל היבם - אלא שיש לו בית שנמשך - והתוכן של הכח של 'בית דלאחר מיתה' מאפשר שהיבם יבנה אישות חדשה 'מכח' האישות הקודמת של המת - והזכויות של המת הם בזה שיש לו בית אחר מיתתו - שזה כח מיוחד שעל ידו הוא יוכל לתבוע שיבנו אישות חדשה מכח האישות שלו - ובזה הבית יקום על שמו - ולהלן [סימן פח] יבואר שהדברים מוכרחים מכל הק"ו בסוטה - עיי"ש היטב.

ובאמת דמעולם היה לי תמוה דמה שייך לומר המשך אישות המת כשנאמרה הלכה מיד בתחילת החלות אישות של יבום שנעשית כאשתו - ופקע ממנה קשר המת - דבאיזה רגע מתקיים ההמשך הזה - אכן לדברינו פשוט - שהרי ממילא זה אישות חדשה - רק עצם זה שהאישות חלה מכח האישות הקודמת מעמידה אותו כממשיך וכקם תחתיו.

ועיין במה שכתבנו להלן [פרק החולץ / סימן יב] בנוגע לכתובה של יבם מנכסי המת בסוגי' [לט] - שגם שם מוכרח שאין המשך אישות כפשוטו.

## ג' אופנים של המשך בעלות והמשך אישות.

ובאמת שמצאנו ג' אופנים של המשך בעלות והמשך אישות - שבכל יורש יש המשך הבעלות אבל ביבם שיורש ההמשך אלימא טפי דאצלו ליכא חסרון של מטלטלין דיתמי וכמבואר בתוס' להלן, ומאידך מצאנו המשך ביבם באהע"ז לגבי האישות ובחו"מ לגבי הירושה, והגרשש"ק [שם] בא לחלק ביניהם שהירושה כבר מעמידה את הבעל בדרגת נשוי מצד הזכויות וכמבואר בסוגי' [לח], אכן האישות עדיין מחוסר ביאה לגבי הדרגא הזו.

ויש להעיר - דאי נימא שיש המשך ממש לחפצא של הבעלות ויש המשך ממש לחפצא של האישות - כפשוטו ממש - א"כ מה שייך לומר שיש דרגות בזה אכן אי נימא שיש בעלות ואישות דחשה וכל הנידון הוא בבעל האישות החדשה [יבם] ובבעל הבעלות החדשה [יורש] שדנים כמה הם מייצגים את האישות והבעלות הקודמת בבעלות ואישות החדשה שהעמידו לייצג את הראשונה - ובזה שייך דרגות.

## מבאר שהצירוף של הצרות לבית אחת מתחדש בכח המיוחד למת - וזה לא קיים בחיים.

וממילא נראה שהמושג הזה שהאישות של כל הצרות מוגדרות כבית אחת - לענין בית אחד הוא בונה ולענין מקצתו בנוי - וכן לענין שליחותייהו דאחים וצרות - וכן לענין ערווה שהיא וצרתה נמצאות בבית אחת ולכן הערווה קובעת דינים על הבית - כל הדינים והגדרים הללו מתחדשים דווקא לאחר מיתה - אף שאין שייכות ביניהם מחיים - ונבאר את הדברים.

הרי לו יצוייר ובממונות כל בעלות על כל שדה היתה בעלות נפרדת, ולו יצויר והיה דין בירושה שמורישים חצי מהשדות וחצי מהשדות לא מורישים, אז היינו אומרים שיש פרט נוסף בדין הנחלה של המת, שלענין הנחלה דנים את כל השדות בידח לענין זה שהוא יוכל להוריש את חצי מהשדות - וכך המצב בבית של יבום, הרי באמת האישות של כל אחת היא אישות נפרדת - אולם לענין יבום התורה רצתה שרק אישות אחת יבנה - הרי דלענין הכח הזה של המת לתבוע שיקיימו אישות במקום האישות הקודמת - לענין זה צירפה התורה את האישות של כולם ביחד כדי שהבנין של היבום יתקיים באחת - ולכן דנים שיש בית אחת לכל האישות של כל הצרות - ונמצא שרק בבית שלאחר מיתה מתחדש הקשר בין כולם.

וממילא שאף שאיילונית היא אשת המת לכל דבר אבל עדיין אפשר לומר שהיא לא נכנסת לבית של הנפילה - והיא לא קשורה לכל הבית של נפילה.

## הערת האמרי משה בכל צרת ערווה.

ועיין באמרי משה [סימן טו] שהקשה דאיך צרת ערווה פטורה - הא אחרי המיתה כבר אינה צרת ערווה שהיא והערווה לא שייכות זל"ז, וא"א לומר שלולי נאסרה היו באמת מותרות דא"כ יש מקור לנאסרה מהדין צרת ערווה, אכן לדברינו א"ש שכל המושג של צרת ערווה מתחדש רק לאחר מיתה בדין יבום שמקשר אותם לענין זה שהבית תתקיים דרך היבום של א' מהבית - ועיין בזה בדברינו להלן [סימן קיא] בסוגי' של נישואין מפילין מה שהרחבנו בזה.

# סימן פזבדברי רב בצרת סוטהוביאור הסוגי' דיבמות והסוגי' דסוטה,וכמה דרכים בראשונים בזה.

[**פרק א דרכו של המאירי ששתי הסוגיות תלויות זב"ז.**](#__RefHeading___Toc1258226) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc1258227) <> [מתמה דמה שייך דין ערווה בסוטה כלפי היבם.](#__RefHeading___Toc1258228) <> [ב' טעמים בסוטה ספק דליכא יבום והכל תלוי במה שהיבמה ממשיכה את אישות המת, וקלקול באישות המת מתייחס נמי ליבם שבא מכחו.](#__RefHeading___Toc1258229) <> [ביאור בסוגי' למה סברא זו בהמשך אישות המת אינה סברא כלפי חליצה דדומה לתפיסת קידושין](#__RefHeading___Toc1258230) <> [סיכום ב' הסוגיות](#__RefHeading___Toc1258231) <> [מתמה שוב על סוגיין.](#__RefHeading___Toc1258232) <> [דרכו של הבכור שור דהכא סמכינן אק"ו בסוטה ספק, וכן מפורש במאירי](#__RefHeading___Toc1258233) <> [תמיהא גדולה בדרך זו.](#__RefHeading___Toc1258234) <>

[**פרק ב דרכים נוספות דדין טומאה כתיב בה כעריות, הוא דין ערווה ליבום בלי שייכות לק"ו בסוגי' דסוטה.**](#__RefHeading___Toc1258235) **<>** [הוכחה שהתוס' וכן רש"י לא אזלי בדרך זו.](#__RefHeading___Toc1258236) <> [דרכם של הגר"ח והברכ"ש שיש דין ערווה מיוחד ליבום - וכן מבואר ברמב"ן אלא דתמה דמנלן זאת.](#__RefHeading___Toc1258237) <> [חילוק בין הירושלמי לרמב"ן בבבלי.](#__RefHeading___Toc1258238) <> [מושג ערווה ליבום - הוכיחו מהכא.](#__RefHeading___Toc1258239) <> [מבאר בהתוס' לעיל [ג':] שאינה ערווה ליבום אלא שיש כאן ילפותא שלומדים דיני ערווה מפרשת עריות לסוטה.](#__RefHeading___Toc1258240) <> [סיכום ד' דרכים בדין טומאה כתיב בה כעריות ביחס ליבם.](#__RefHeading___Toc1258241) <> [כמה נפ"מ בין הנך דרכים, א] לגבי פטור חליצה, ב] לגבי בועל, ג] לגבי צרת צרה בבועל אי אינו חמיר מהבעל, ד] אשת כהן שנאנסה.](#__RefHeading___Toc1258242) <> [דן בדברי האחרונים שמפרשים את הדרשה של ערווה ישירות ליבום כיון שאין בזה נפ"מ לגבי הבעל.](#__RefHeading___Toc1258243) <> [ביאור חדש בדבריהם שהכל מחמת המשך האישות שיש בין הבעל ליבם.](#__RefHeading___Toc1258244) <> [הערה - למה מיקרי חומרא בבועל יותר מהבעל אי כל הדין ערווה הינו כלפי יבם.](#__RefHeading___Toc1258245) <>

# פרק אדרכו של המאיריששתי הסוגיות תלויות זב"ז.

## הקדמה.

גרסינן [יא.] "אמר רב יהודה אמר רב, צרת סוטה אסורה, טומאה כתיב בה כעריות" - והיינו כך - אשה שזינתה תחת בעלה נאסרת עליו ומיקרי סוטה, וכשיש עדים הרי היא סוטה ודאי וכשאין עדים אלא שיש קינוי וסתירה איכא דין סוטה ספק, וצריכה השקאה, וספק כודאי בדין זה.

ובסוגי' איירי בסוטה ודאי - ונאמר הכא שצרת סוטה אסורה דטומאה כתיב בה כעריות, ופירש"י, א] הדרשה קאי גם על הסוטה בעצמה וגם על צרתה, ב] הפטור קאי גם בחליצה, ג] כל זה למדנו מטומאה כתיב בה כעריות.

ההוכחה דקאי גם בחליצה היא מהמשך הסוגי', וכן מלעיל [ג':] שהקשו שהערווה של סוטה שייכא במשנה, ועיין נמי בתוס' שהלשון "אסורה" משמע יבום ולאו דווקא דהכוונה גם ל"פטור" והיינו חליצה, ולהלן יבואר שיש ראשונים שחולקים על הדין של חליצה, והיינו שלמדו שיש בזה מחלוקת הסוגיות, ועוד יש ראשונים שלמדו פטור חליצה ממק"א - ולא מטומאה כעריות - וכדיבואר ברמב"ן.

## מתמה דמה שייך דין ערווה בסוטה כלפי היבם.

והנה בדין סוטה נאמר טומאה לבעל בועל ולתרומה, וכל הנך איסור עשה, אבל בבעל איכא נמי לאו דכתוב במחזיר גרושתו, וכמבואר להלן [עמוד ב], אבל לא נאמר דין ביבם כלל וכלל, אלא שבירושלמי - מובא בתוס' סוטה [כ"ט.] - מבואר א' לבעל א' לבועל וא' ליבם, אכן בבבלי ליכא דרשה כזו, וקשה א"כ דמה כוונת הגמרא הכא דיליף פטור צרה וחליצה מטומאה של הבעל ביבם שאין בו שום דין טומאה.

עוד קשה, דעיקר הדין טומאה בבעל עצמו אינו דין ערווה, שהרי יש בו תפיסת קידושין וכדהוכיח הכא הרמב"ן ממה שלא פקע האישות - שהרי חייב לגרשה וכמבואר בפסוק, ואין בו כרת, ומה שייך להכא דין ערווה, ואף שעיקר האיסור של סוטה בבעלה הוא דבשב"ע לגבי עדות דזה המקור בתורה שעדות בדבשב"ע בעי תרי, אכן סו"ס אין זה ענין לעריות לגבי יבום - דבזה הכל תלוי בכריתות ובאי תפיסת קידושין, ובסוטה איכא תפיסת קידושין וליכא כרת וכנ"ל.

## ב' טעמים בסוטה ספק דליכא יבום והכל תלוי במה שהיבמה ממשיכה את אישות המת, וקלקול באישות המת מתייחס נמי ליבם שבא מכחו.

והנה בסוטה במשנה [ב'.] מבואר דסוטה ספק חולצת לא מתייבמת, ולהלן [שם ה':] ביארו כמה טעמים בזה, ובתחילה אמר רב יוסף, "אמר קרא ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר, לאיש אחר ולא ליבם" - והיינו שיש איסור מפורש על יבם.

בהמשך אמרו עוד טעמים, ושוב אמרו - "רבא אמר ק"ו, אם נאסרה במותר לה, באסור לה לא כל שכן" ופירש"י "רבא אמר - האי דקתני מתניתין ולא מתייבמת ק"ו - דאם נאסרת בסתירה זו במותר לה - בבעלה שהיה מותר לה - ונתקלקלו עכשיו הנישואין ליאסר עליו - באסור לה - דהיינו יבמה שהוא אסור לה בחיי בעלה לא כל שכן שנאסרו נשואי הראשון שלא להתייבם מכח אותן הנישואין".

למדנו הכא שיבום הוא המשך אישות המת - ולכן כל קלקול באישות המת ממשיך אצל היבם - כיון שהוא ממשיך בהאי אישות וכלשון רש"י "שנאסרו נשואי הראשון שלא להתייבם 'מכח' אותן הנישואין", והיינו שהנישואין של יבום הוא 'מכח' הנישואין של המת - וכ"כ רש"י שוב בסוף הסוגי' [שם לפני המשנה] "אבל בזינתה ברצון שהבעל והיבם שוין באיסור זה אם היתה תחתיו הוי ק"ו, שהרי מחמת נישואין הראשונים היא נזקקת ליבום ואם על הבעל נתקלקלה ק"ו ליבם".

ובאמת דגם טעמו של רב יוסף - שלמד מהפסוק "לאחר ולא ליבם" נמי משמע כן ע"ד זה שהרי כתב שם רש"י בביאור האי דרשה, "כלומר ובכל צד שתצא מביתו בין ע"י גירושין בין ע"י מיתה אם באת לינשא לאיש אחר תנשא ולא ליבם - שאינו 'אחר' אצל נשואין של זו - ש'מכח' נשואי ראשון היא נזקקת לו".

## ביאור בסוגי' למה סברא זו בהמשך אישות המת אינה סברא כלפי חליצה דדומה לתפיסת קידושין

והנה בעיקר סוגי' זו הקשה אביי על רב יוסף דלמד מ"אחר ולא ליבם" - דא"כ "חליצה נמי לא תיבעי" והיינו שכיון שיש קלקול להמשך האישות של המת א"כ למה איכא נפילה - ואי ליכא נפילה א"צ חליצה.

ותירץ "אמר ליה - אילו איתיה לבעל, מי לא בעיא גט, השתא נמי תיבעי חליצה", והיינו שרואים שהקלקול אצל הבעל לא מפקיע את כל הקשר - ואכתי בעי גט וא"כ ה"ה דבעי חליצה, ובאמת דזו סברא גם בקשר לק"ו בסוף הסוגי', והיינו דדמי זיקת חליצה לגט והיינו לתפיסת קידושין, ובאמת דזה כעין סברת הרמב"ן [כ:] בהא דאמרו שהדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" תלוי באי תפיסת קידושין, כיון דתפיסת קידושין דמי לתפיסת זיקה, וא"כ ה"ה איפכא דבסוטה איכא תפיסת קידושין ולכן איכא תפיסת זיקה וחיוב חליצה.

## סיכום ב' הסוגיות

הרי לנו ב' סוגיות שונות - סוטה ודאי וסוטה ספק, דבסוגי' דידן אירי בסוטה ודאי ולכן איכא פטור יבו"ח וצרה מטעמא דטומאה כתיב בה כעריות, והרי בערווה איכא פטור גם בחליצה וגם בצרה, אכן התם איירי בסוטה ספק דאיכא פטור מחמת המשך אישות המת, או מצד ק"ו או מצד הדרשה דלאחר ולא ליבם, ומיניה וביה מבואר שם דליכא פטור חליצה מחמת סברא זו וכש"כ דליכא פטור צרה מחמת דין זה.

## מתמה שוב על סוגיין.

הדרינן לסוגי' דהכא ילפינן דאיכא פטור יבו"ח וצרה מטעמא דטומאה כתיב בה כעריות - והקשינו תרתי - א] זה נאמר בבעל ולא ביבם, ב] גם בבעל לא נאמר בתורת ערווה של כריתות ואי תפיסת קידושין, ומה זה שייך להכא.

## דרכו של הבכור שור דהכא סמכינן אק"ו בסוטה ספק, וכן מפורש במאירי

והביאו בזה האחרונים - ברכ"ש [סימן ז' ס"ק ג'], קובץ הערות [ריש סימן ט"ו] - את דברי התבואת שור [ליקוטים בכור שור ליבמות] וחמד"ש [סוגיין] דכיון דלגבי בעל נחשבת כערווה, ממילא היא חשובה כערווה גם לגבי היבם, ומטעם ק"ו, במותר לה נאסרה באסור לה לא כ"ש וכמבואר סברא זו בסוטה ספק, והיינו מחמת המשך אישות המת אצל היבם, וכ"כ האחיעזר [סימן א' ס"ק א'] עפ"י סברת הגמרא בדרשה דליבם ולא לאחר, ולפי הנ"ל הכל מהלך אחד.

ובברכ"ש הביא שם שכן מבואר נמי במאירי בסוגיין, שכתב "סוטה ודאית ר"ל שזינתה בודאי תחת בעלה ברצון ובמזיד - הדבר ידוע שאסורה לבעלה - והתבאר במסכת סוטה [ו.] שאם מת הבעל קודם שיגרשנה אסורה ליבם מקל וחומר - אם נאסרה במותר לה באסור לה לא כל שכן, וכבר ביארנו למעלה [ג:] שאף צרתה כמוה להיות אסורה ליבם בלאו, ר"ל שאם היו לו שתי נשים וזינתה אחת מהן ומת קודם שיגרשנה כשם שהסוטה אסורה ליבם כן צרתה אסורה, ולשיטתנו לאו דוקא אסורה אלא שפטורה אף מן החליצה בין היא בין צרה".

הרי שהביא את הק"ו של רבא [שם] - ודייק בברכ"ש את מה שכתב "צרתה כמוה להיות אסורה ליבם בלאו" דקאי עלה לאו של הבעל דיליף בסוגי', ויליף גם ליבם שיש לאו בק"ו זה.

וביאר בזה בברכ"ש - בקצרה - דאף דהתם בסוטה ספק ליכא פטור חליצה מכח הק"ו - אכן הכא שאני שלומדים מכח הק"ו דין ערווה, והיינו דהתם ע"כ בסוטה ספק אין בזה דין ערווה, וכוונתו כנראה כנתבאר הכא בתוס' - דרק בסוטה ודאי איכא דין טומאה כעריות, ונמצא דהך ק"ו עצמו שמלמד דין איסור יבום וחיוב חליצה בסוטה ספק הוא זה שבא ללמד פטור יבו"ח וצרה בסוטה ודאי.

והיינו שיש כאן חידוש בפשט - דכפשוטו ב' סוגיות נפרדות נינהו עם חילוקי דינים ביניהם ויליף לה מתרי מקורות, אכן אחרי דרכם של המאירי ובכור שור למדנו דסוגיין בא אחרי סוגי' דהתם, וכל מה שאמרו הכא טומאה כתיב בה כעריות, היינו בתור חלק מהילפותא דהתם.

וגם בקוה"ע הלך בדרך זו והקדים בב' קושיות:

א] הך ק"ו עצמו נאמר להלן בסוגי' לגבי מחזיר גרושתו דג"כ איכא התם קלקול האישות מחמת זה שנשאת לאחר, ושם מפורש דלא מהני לפוטרה מחליצה במחזיר גרושתו, ומאי שנא הכא שהק"ו גם פוטר מחליצה - ותירץ בזה דהיינו משום דהתם גם על הבעל אינה אלא מחייבי לאוין, ולא חמיר איסורא דיבם מבעל, ולכן צריכה חליצה, כיון דאין איסורה על הבעל משום ערווה, אבל בסוטה דקרי' רחמנא טומאה כעריות, א"כ חשובה כערווה על הבעל, וממילא מהני הק"ו שתחשב כערווה גם על היבם - והיינו ממש כדברי הברכ"ש.

ב] עוד הקשה דלעיל תוס' [ג:] כתב בחד תירוצא, דגם לגבי בועל פטורה מן החליצה, אף דהתם ליכא טעמא דק"ו, ועל זה התשובה משום דכתיב טומאה לגבי בועל גופא, וא"כ היא חשובה כערווה עליו ואינה זקוקה לו כלל.

## תמיהא גדולה בדרך זו.

והנה לדרך זו של המאירי ותבואת שור מתבאר שהכל בנוי על הק"ו, וא"כ הכל מתחיל מהתורת ערווה שיש בבעל עצמו - ולכאו' קשה שהרי אצל הבעל איכא תפיסת קידושין בהך ערווה, ואין ערווה שיש בה תפיסת קידושין נחשבת כערווה ליבום - ונצטרך לומר שכיון שמכח הק"ו מעבירים את הערווה שהיה לבעל להיות ערווה אצל היבם - שוב מתחדש חידוש גדול - שערווה זו שבאה מכח הק"ו נהפכה להיות ערווה ליבום אף שאצל הבעל עצמו אין בה את התנאים להיות ערווה ליבום - וזה חידוש - והמהלך בזה יבואר להלן [סימן פח] - ולהלן [פרק ב] יבואר שיש דרכים אחרות בהאי סוגי' - ולדרכם לא קשה קושי' זו.

# פרק בדרכים נוספות דדין טומאה כתיב בה כעריות,הוא דין ערווה ליבום בלי שייכות לק"ו בסוגי' דסוטה.

## הוכחה שהתוס' וכן רש"י לא אזלי בדרך זו.

איברא דכבר הוכיחו האחרונים שהתוס' לא הלך בדרך זו, שהתוס' כתבו דסוטה ספק ידעינן דלא מתייבם מסוטה ודאי, דעשאו כודאי לחומרא אבל לקולא לא ולכן לא לומדים שאין בו חליצה כודאי, דלא ילפינן לקולא, ובסוף הקשו: "אבל מ"מ קשה כיון דסוטה ודאי חשיב לה רב כערווה - א"כ סוטה ספק הוה לה ליחשב כספק ערווה - וא"כ היכי פריך ותתייבם ייבומי".

וכוונת התוס' למקשן בתחילת הסוגי' בסוטה שהקשה על עיקר הדין למה לא מייבמים סוטה ספק - ותירץ דילפינן מקרא דלאחר ולא ליבם או מק"ו, ואם התוס' היה לומד כהמאירי - אז אין כאן התחלה של קושי' שהרי כל הסוגי' דהכא מתחילה אחרי התשובה בסוגי' דהתם, וגם הדין טומאה כתיב בה כעריות מתחיל רק אחרי דילפינן מקרא דלאחר ולא ליבם או מק"ו דליכא יבום, ומוכרח שהתוס' למדו שיש ב' סוגיות, והכא לא סמכינן על הסוגי' דהתם.

וכן מדוקדק ברש"י דג"כ אזיל בדרכו של התוס' - דהנה עיין ברש"י בתחילת הסוגי' "היא וצרתה פטורות אף מן החליצה - מאי טעמא טומאה כתיב בה ונסתרה והיא נטמאה", ולעומת זאת בהמשך הגמ' בדינא דספק סוטה שחולצת ולא מתייבמת כתב רש"י, "ולא מתייבמת, טעמא מפרש בפ"ק דסוטה", וכוונתו לסוגי' דהתם דילפינן מקרא דלאחר ולא ליבם או מק"ו, ומפורש דבסוטה ודאי לא בעינן לבא לפסוק דלאחר ולא ליבם או לק"ו, ורק בסוטה ספק בעינן להאי דרשה, ודו"ק.

## דרכם של הגר"ח והברכ"ש שיש דין ערווה מיוחד ליבום - וכן מבואר ברמב"ן אלא דתמה דמנלן זאת.

ויש נוסח אחר בעיקר המהלך של טומאה כתיב בה כעריות דמהני ישירות ליבם בלי הבעל.

וזה לשון הגר"ח על הרמב"ם [יבום וחליצה פרק ו'] "ויש להוסיף עוד טעם בזה, דשאני הך דינא דטומאה כתיב בה כעריות דהוא דין מסויים ביבום שתהא חשובה כערווה, דמלבד דין האיסור שבה עוד יש בה דין נוסף מסויים לענין יבום שתהא חשובה כערווה, וכדחזינן דמועיל זאת גם לענין פטורא דחליצה וגם לענין לפטור צרותיה, ועל כן אין זה שייך לענינא דקינוי".

ועיין נמי בברכת שמואל [סימן ז', ס"ק ב'] שיש לחקור במה דהקישה התורה סוטה לעריות - "האם נאמר דהוא רק גילוי מילתא בעלמא דהתורה גילתה לנו דסוטה הוי ערווה וממילא נכללה בפרשה דלצרור ובהיקשא דר' יונה, או לא, דלא רק גילוי מילתא בעלמא הוא דהויא ערווה, אלא דהויא גזה"כ דסוטה הויא דין ערווה לענין יבום וחליצה דהקישה התורה לעריות", והסיק [שם] שנראה דלפי דעת הרמב"ן דרב אית ליה דהוא גזה"כ בעלמא "דהקישה הכתוב סוטה לעריות לענין יבום וחליצה וכו' ואפילו לענין פטור חליצה".

הרמב"ן בא לפרש דהיאך יתכן שיש כאן ערווה דתפסי בה קידושין, ואעפי"כ יש בה דין ערווה ליבום להפטר מחליצה, וביאר בברכ"ש שכוונתו שיש גזה"כ שפטורה מחליצה כיון שכל הדין טומאה כתיב בה כעריות היינו גילוי שיש ערווה ליבום.

ובאמת דכן משמע מלשון הרמב"ן - הרמב"ן הביא את דברי רב יוסף - "אילו איתיה לבעל מי לא בעיא גיטא השתא נמי בעיא חליצה" והיינו שעצם זה שיש תפיסת קידושין לבעל מוכיח שיש חליצה ליבם, ותמה כן על רב דסוגיין.

ותירץ - "רב לית ליה האי טעמא דכיון דכתיב בה טומאה כעריות פטורה מן החליצה ומן היבום אבל אין קדושין הראשונים נפקעין דהא גבי ומצא בה ערות דבר כתיב וכתב לה ספר כריתות, ואם גרשה קידושין תופסין בה לכתחילה שכשם שאין הראשונים נפקעין ממנה כך אלו תופסין בה ולא ריבה בה הכתוב טומאה אלא לענין יבום וחליצה - וצריך תלמוד מה ראית לרבות קידושין ולמעט יבום וחליצה".

הרי שהרמב"ן מבאר דלא אכפת לן במה דאיכא תפיסת קידושין דכל זה כלפי הבעל אבל הכא איכא גזה"כ מיוחד - טומאה כתיב בה כעריות - דקאי לענין יבום, והיינו שיש חידוש מסויים של ערווה ליבום בלי להיות ערווה לדברים אחרים - וכלשונו: "ולא ריבה בה הכתוב טומאה אלא לענין יבום וחליצה" - אלא שהרמב"ן תמה דמנלן חלוקה זו - וכלשונו: "וצריך תלמוד מה ראית לרבות קידושין ולמעט יבום וחליצה", אכן כן מפורש ברב, והן הן דברי הגר"ח והברכ"ש, ועיין בהערה [[349]](#footnote-350).

עכ"פ בשיטת התוס' וכן ברש"י ניתן לומר כדרך הנ"ל שכאן נתחדש ערווה ליבום, ולא שזה ערווה כלפי הבעל ומהני ליבם מדין ק"ו.

## חילוק בין הירושלמי לרמב"ן בבבלי.

והנה לעיל [פרק א] הבאנו מהירושלמי - מובא בתוס' סוטה [כ"ט.] - דדרשינן - א' לבעל א' לבועל וא' ליבם, והבאנו דבבבלי ליכא דרשה כזו, והנה זה ברור דלפי הירושלמי נתחדש דין ערווה ליבום דמה ענינו של טומאה ליבום מלבד מה שיש ערווה ליבום, וזה דומה לדרכו של הרמב"ן והגר"ח, אלא שברמב"ן והגר"ח יש חידוש גדול שהטומאה של הבעל יש בו איסור לבעל, אכן הלשון טומאה שממנו דורשים טומאה כתיב בה כעריות ונתחדש בזה דין ערווה דזה קאי ביבם, עצם האיסור בבעל והערווה שבו ביבם, אכן בירושלמי מבואר שעיקר האיסור של טומאה וממילא גם הערווה שבו נאמר ישירות כלפי היבם.

## מושג ערווה ליבום - הוכיחו מהכא.

והנה - לעיל [סימן ד] הבאנו חידוש מהאבי עזרי באשת אחיו מאמו שאף שהיא לא ערווה כלפי כל התורה אפי"ה הרי היא ערווה רק כלפי יבום, וכן הביא שם בשיטת הרמב"ם ברש"י בחמותו.

ותמה דמנלן זאת - וייסד שכן מבואר בסוטה דטומאה כתיב בה כעריות, והיינו כלפי הבעל והבועל, ובאמת איכא בהו תפיסת קידושין וליכא בהו כרת וממזרות, ואעפי"כ כלפי היבם איכא בהו דין ערווה ליבום לפוטרה ולצרתה.

וע"ד זה מצאנו עוד בברכ"ש [סימן ט' ס"ק ג'] דמבואר ברמב"ן דאי אחות זקוקתו היתה מה"ת היא היתה פוטרת ליבום ככל אחו"א, ותמוה שהרי אין שם לא כרת ולא אי תפיסת קידושין ומוכרח דסו"ס כיון דאיכלל בכלל אחו"א שוב חשיבא כערווה ליבום, ודו"ק, והמקור לכל הנ"ל היינו בסוטה לדרך זו של הרמב"ן והגר"ח, אכן לפי המאירי ותבואת שור ליכא מקור מהכא.

וע"ד זה ביאר הקוה"ע [סימן ג'] בארוכה דהדין ערווה מתחלקת בכמה אופנים, כרת בלי הדין אי תפיסת קידושין, וכן הדין אי תפיסת קידושין בלי כרת, וכמו כן משכחת לה ערווה לגבי יבום בלי להיות ערווה לכל התורה, ועפ"י זה ביאר התם שזה כל המושג של צרת ערווה דלא מצאנו כרת חדש או לאו חדש במקום מצוה אלא דסו"ס איכא הכא ערווה חדשה שכל כולה אינה אלא ליבום, וכל זה מדמינן לה לסוטה, ועיין בהערה [[350]](#footnote-351).

## מבאר בהתוס' לעיל [ג':] שאינה ערווה ליבום אלא שיש כאן ילפותא שלומדים דיני ערווה מפרשת עריות לסוטה.

איברא דלא ניתן לפרש כן בתוס', דמיניה וביה מוכרח שהתוס' לא למד כדרכם של האחרונים הכא - דהנה יעויין בתוס' לעיל [ג':] שהביאו מהסוגי' דהתם דליכא צרת צרה בסוטה - והקשו התוס' - "וא"ת דמשכחת לה צרת צרה לענין בועל" ותירצו בתוס' "וי"ל דכיון דלגבי בעל לא משכחת צרת צרה אין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי הבעל" - ועיין לעיל [סימן י"ב] מה שכתבנו לבאר למה אין להחמיר בבועל יותר מבעל.

אולם בעיקר יש לתמוה - דלמה זה חשיב להחמיר בבועל יותר מבבעל, הרי גם בבעל יש לצרה כח לפטור את צרתה רק שלא משכחת לה היכי תימצי לזה - אבל לו יצוייר שהיה לה צרה היא היתה פוטרת אותה, א"כ מדוע הפטור של צרת צרה בבועל נחשב להחמיר יותר מבבעל.

והבאנו [שם] מחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק ל'] שביאר בזה עפ"י מה שיש להסתפק בעיקר הגדר של "טומאה כתיב בה כעריות" דכפשוטו איכא למימר שבזה שהתורה קראה לאיסור של סוטה באותו שם שהיא קוראת לאיסורי עריות, בזה גילתה התורה שאיסור סוטה היא בעצמה ערווה ואף שאין בה כרת אבל סו"ס יש לה דין ערווה ליבום - והינו כנתבאר לעיל מהרמב"ן והגר"ח, ואז באמת קשה קושי' הנ"ל בהבנת דברי התוס'.

אולם ביאר דבדעת התוס' מבואר שאינו כן - אלא שהפשט בזה הוא שסוטה אינה ערווה ליבום, אלא שיש כאן ילפותא, והיינו שהתורה כתבה את הלשון טומאה בסוטה כדי ללמדנו שיש באיסור סוטה את אותם דינים שיש באיסורי עריות, אף שהיא אינה ערווה.

ומעתה - הרי בערווה ליבום, נאמרו ג' דינים, א] מה שהיא בעצמה פטורה מן היבום ומן החליצה, ב] שהיא אוסרת את צרתה, ג] שהיא אוסרת את צרת צרתה, והיינו שהיא אוסרת את צרתה באיסור חמור כזה עד כדי שהצרה אוסרת את צרתה.

והנה, פשוט דאי לא משכחת לה דין צרת צרה א"כ ע"כ שאינו בכלל הך ילפותא, והיינו שפשוט שהלשון טומאה שנכתב בו לא נכתב כדי ללמד בו את הדין הזה, שהרי אין שום טעם ללמוד דין שאינו שייך, ונמצא שבסוטה לבעל יש רק את ב' הדינים הראשונים שיש בערווה, ודו"ק.

וכל זה בבעל, אכן בבועל - הרי ג"כ כתוב לשון טומאה ללמד מאיסורי עריות שיהיה בו את הדינים של עריות, ובסוטה לבועל שייך הדין של צרת צרה ולכן הקשו התוס' שהלשון טומאה שנכתב בו בא ללמד גם את הדין הזה, ובזה חידשו התוס', שאין לנו להחמיר בטומאה דגבי הבועל יותר מטומאה דגבי הבעל, והיינו שכיון שבסוטה דבעל אין את הדין של צרת צרה וכנ"ל, א"כ אם יהיה בסוטה לבועל את הדין של צרת צרה הרי זה חומרא בבועל יותר מהבעל שהרי בבעל אין את הדין הזה. וא"ש דברי התוס', ועיין בהערה [[351]](#footnote-352).

## סיכום ד' דרכים בדין טומאה כתיב בה כעריות ביחס ליבם.

ולסיכום - למדנו ד' דרכים בדין טומאה כתיב בה כעריות:

א] המאירי והבכור שור למדו שהדין טומאה כתיב בה כעריות קאי בבעל אלא מדין הק"ו זה מתייחס גם ליבם.

אכן מהראשונים מוכרח שיש כאן ב' סוגיות, ולמדנו שיש דין טומאה כתיב בה כעריות לגבי היבם עצמו בלי הק"ו, ויש בזה ב' דרכים:

ב] ברמב"ן מבואר - וכן למד הגר"ח וכן המשמעות בברכ"ש, שיש דין ערווה ליבום, והדין ערווה לא נאמר כלפי הבעל עצמו, ג] יש לומר שגם כלפי היבם אינו ככל ערווה ליבום, שסוטה אינה ערווה כלל וכלל, אלא שלמדנו שבסוטה יש דינים של ערווה, שכל הפטורים שיש בכל ערווה איכא נמי בסוטה אף דאינו ערווה, והיינו פטור צרה וכו', ועיין להלן [פרק ג'] נפ"מ בין הנך תרי מהלכים.

ד] הבאנו לעיל מהירושלמי - מובא בתוס' סוטה [כ"ט.] - שמבואר דדרשינן - א' לבעל א' לבועל וא' ליבם, והבאנו דבבבלי ליכא דרשה כזו, והנה זה ברור דלפי הירושלמי נתחדש דין ערווה ליבום דמה ענינו של טומאה ליבום מלבד מה שיש ערווה ליבום, וזה דומה לדרכו של הרמב"ן והגר"ח, אלא שברמב"ן והגר"ח יש חידוש גדול שהטומאה של הבעל יש בו איסור לבעל, אכן הלשון טומאה שממנו דורשים טומאה כתיב בה כעריות ונתחדש בזה דין ערווה דזה קאי ביבם, עצם האיסור בבעל והערווה שבו ביבם, אכן בירושלמי מבואר שעיקר האיסור של טומאה וממילא גם הערווה שבו נאמר ישירות כלפי היבם.

## כמה נפ"מ בין הנך דרכים, א] לגבי פטור חליצה, ב] לגבי בועל, ג] לגבי צרת צרה בבועל אי אינו חמיר מהבעל, ד] אשת כהן שנאנסה.

ויש כמה נפ"מ בין כל הנך דרכים - וכדיבואר:

א] כאמור בתחילת דברינו רוב ראשונים ס"ל דאיכא פטור חליצה, ולכאו' כל הדין ערווה דפוטרת מחליצה היינו ערווה של אי תפיסת קידושין, והרי הכא בסוטה איכא תפיסת קידושין, וקושי' זו תלוי בכל הנ"ל, דאי הוי ערווה ליבום שוב לא בעינן לכל הנך תנאים, דאדרבה כל התורת ערווה שלה היינו ליבום, ורק בערווה דעלמא אמרינן שהכח שיש בה לסלק זיקת חליצה היינו מה שאין בה תפיסת קידושין, אכן הכא עיקר הדין ערווה שלה היינו לענין יבום, ופשוט עוד דאי אינה ערווה אלא שיש לה דינים של ערווה, וכדרכו של התוס', דאז ודאי דלא קשה כלל, ורק לדרכו של המאירי ותבואת שור שהכל בנוי על הק"ו, א"כ הכל מתחיל מהתורת ערווה שיש בבעל עצמו - והרי אצלו איכא תפיסת קידושין בערווה, ודו"ק, ומכח הק"ו מעבירים את הערווה שהיה לבעל ליבם - ונצטרך לומר חידוש איך ערווה זו שבאה מכח הק"ו נהפכה להיות ערווה ליבום - וכדיבואר להלן [סימן פח].

ב] יעויין בדברי התוס' לעיל [ג':] דכתב בחד תירוצא, דגם לגבי בועל פטורה מן החליצה, ויש לדון לפי כל הנך דרכים, שיש לומר שאם בטומאה של הבעל נאמר דין ערווה במסויים לגבי יבום או הלכות של פטורים של יבום, א"כ ה"ה בבועל נימא כן וא"ש שיטת התוס' בזה.

אולם דרכם של המאירי ותבואת שור שהכל מתחיל דרך הק"ו, א"כ הכא בבועל ליכא טעמא דק"ו, וכפשוטו צ"ל שהוא יחלוק על התוס'.

אולם כבר ביאר בזה הקוה"ע דאף אי נימא כדרכם של המאירי ותבואת שור שהכל מתחיל מהק"ו, אכן הכא בבועל שאני דכבר א"צ לק"ו, משום דכל מה דבעי לק"ו בבעל היינו משום שאין דין ערווה ביבם אלא בבעל, אכן הכא איירי שהבועל עצמו הוא היבם, והרי כתיב טומאה לגבי בועל גופא, וא"כ שפיר היא חשובה כערווה עליו ואינה זקוקה לו כלל גם בלי לבא לק"ו.

אולם נראה שאינו כן, שהרי הקשינו לעיל דמה מהני הק"ו, הא סו"ס הך ערווה יש בו תפיסת קידושין ואין בו כרת, ומה מהני להפטר מחליצה וצרה, ועיין להלן שהבאנו מהלך לפרש את הק"ו מעמיד את הערווה באופן שהיא נהפכת להיות ערווה ליבום אולם בבועל שאין כאן ק"ו, הרי בדידיה חוזר הקושי' דערווה דידיה אין בו חיוב כרת ואית ביה תפיסת קידושין, ואין סיבה לדון אותה כערווה ליבום, ודו"ק.

ג] לעיל כבר נתבאר שיש נפ"מ בין הדרכים לגבי צרת צרה בבועל, דרק לפי מה דנקטנו שהכל תלוי בדינים, ואך ורק בדינים, אז איכא למימר הך כלל שלא חמיר בועל מבעל, ודו"ק.

ד] עיין להלן [סימן פט] נפ"מ נוספת בין כל הנך דרכים לגבי ספיקת הנמו"י באשת כהן שנאנסה.

## דן בדברי האחרונים שמפרשים את הדרשה של ערווה ישירות ליבום כיון שאין בזה נפ"מ לגבי הבעל.

בעיקר המהלך של הראשונים שאין שייכות בין ב' הסוגיות ועיקר הערווה נאמר כלפי היבם ולא כלפי הבעל, יש לעיין דמנלן זאת, ועיין בחידושי ר' ראובן ובקה"י שפירשו שכיון שאין שום משמעות לדיני ערווה כלפי הבעל דממילא איכא ביה תפיסת קידושין, לכן נתקבלה הדרשה כלפי היבם, אלא דבאמת הבאנו מהרמב"ן שהקשו בעצמו "דמה ראית" והיינו דלמה לן ללמוד כלפי היבם ולא כלפי הבעל.

ובעיקר טענתם שאין משמעות לדיני ערווה כלפי הבעל, כבר הביא בברכ"ש מרעק"א [תשובה קכ"ד - ה'] שהדין אין דבשב"ע פחות מב' מיתלי תלי בב' התירוצים של התוס' לעיל [ג':] אי גם בועל בכלל הדין טומאה כתיב בה כעריות או לא, והיינו שנחלקו גם לגבי הדין אין דבשב"ע פחות מב', וחזינן שיש נפ"מ כלפי הבועל - ועיין להלן [סימן פט] חידוש בזה בסוטה שגירשה ומחזירה.

עוד הביא בברכ"ש מהתוס' לקמן [ט"ו. ד"ה נעשה] שכתבו דקס"ד דבניה ממזרים הואיל וכתיב בה טומאה, וע"ז ילפי' מקרא ד"היא" דהיא תועבה ואין בניה תועבה, ומבואר מדבריהם דהך דינא דטומאה כתיב בה כעריות אינו דין מסויים לגבי היבם אלא שזה דין בעיקר האיסור של הבעל.

נפ"מ נוספת מבואר במנ"ח [רצ"ה ס"ק כ"א] דאיסור סוטה דינו כערווה לענין יהרג ואל יעבור כיון דטומאה כתיב בה כעריות, וחזינן ג"כ דהך דינא דטומאה כתיב בה כעריות אינו דין מסויים לגבי הבעל - ועיין להלן [סימן פט] חידוש בזה בסוטה שגירשה ומחזירה.

ומעתה יש לתמוה דא"כ מנלן זאת שבאמת נאמרה כאן הלכה של ערווה ליבום, הא הכל נאמר כלפי הבעל, וצ"ע.

## ביאור חדש בדבריהם שהכל מחמת המשך האישות שיש בין הבעל ליבם.

עוד יש להקשות - דאף אי נימא שיותר מסתבר לפרש דקאי ביבם ולא בבעל, אכן סו"ס מה ענין היבם לכאן, הא יש כאן דבר תימא שהלשון ונטמאה הוא לשון 'איסור' ועוד נאמר בו טומאה כתיב בה כעריות, [ודלא כתרומה שהלשון ונטמאה אינו אלא לאיסור], ונתחדש שהאיסור שבו באמת קאי על הבעל, אבל הדין נוסף של טומאה כתיב בה כעריות שבו נאמר ישירות ליבום, הלא חידוש גדול הוא לפרש כן - ועיין להלן [סימן פח] מה שיש לדון בזה.

## הערה - למה מיקרי חומרא בבועל יותר מהבעל אי כל הדין ערווה הינו כלפי יבם.

עוד יש להעיר - מבואר בתוס' לעיל [ג':] שתירצו - "וי"ל דכיון דלגבי בעל לא משכחת צרת צרה אין לנו להחמיר בטומאה דגבי בועל יותר מטומאה דגבי הבעל" - ויש לתמוה, הא לדרך זו אין כאן חומרא דבועל "יותר מטומאה דגבי הבעל" - דאדרבה, כל הדין ערווה שנאמרה בהלכה של טומאה כתיב בה כעריות היא במסויים כלפי היבם ולא כלפי הבעל, וזו טענה אלימתא, ואולי נימא שהטומאה עצמה בתור איסור נאמר לבעל ובתור ערווה נאמר ליבם ונמצא שיש חומרא בדין טומאה של הבעל, ואכתי צ"ע.

# סימן פחביאור הק"ו [סוטה ה]וביאור שיטת המאירי בטומאה כעריות.

[דרכם של המאירי ותבואות שור דסוגי' דידן מתבססת על הק"ו בסוטה ספק.](#__RefHeading___Toc1343963) <> [מתמה דסו"ס לא שמענו בבעל שיהיה בזה דין ערווה בדרגת ערווה ליבום, ודמי ל'אזהרה שמענו עונש מנלן' דליכא בזה פטור חליצה - ומה מהני בזה ק"ו.](#__RefHeading___Toc1343964) <> [מתמה בעיקר הק"ו בסוטה [ה:] בתרתי, א] ל"ל ק"ו תיפו"ל דהמשך האישות גורר את הקילקול של האישות, ב] למה ליכא עדל"ת על הלאו שלמדנו בק"ו.](#__RefHeading___Toc1343965) <> [מבאר את הגדר בק"ו - הכא אינו ק"ו בעלמא שהלאו עובר מגברא לגברא, אלא שהלאו חל בעיקר הכח שיש באישות להבנות ממנו אישות של יבום - ונמצא שהק"ו הוא בעיקר האישות של המת מיניה וביה.](#__RefHeading___Toc1343966) <> [מבאר למה ליכא עדל"ת בלאו של מחזיר גרושתו אחרי הק"ו.](#__RefHeading___Toc1343967) <> הערה - האם דווקא בקלקול האישות איכא ק"ו - גם בק"ו - וצ"ע מפצוע דכא <> [מבאר דעל ידי הק"ו בדין טומאה כתיב בה כעריות נתחדש דרגא חדשה של ערווה ליבום, והיינו לא ערווה שפוגמת יבום אלא ערווה שהוא ערווה מכח פרשת יבום.](#__RefHeading___Toc1343968) <> [בדין בועל אי יש בו דין ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc1343970) <>

##

## דרכם של המאירי ותבואות שור דסוגי' דידן מתבססת על הק"ו בסוטה ספק.

גרסינן [יא.] "אמר רב יהודה אמר רב, צרת סוטה אסורה, טומאה כתיב בה כעריות" - והיינו שאשה שזינתה תחת בעלה נאסרת עליו ומיקרי סוטה, וכשיש עדים הרי היא סוטה ודאי וכשאין עדים אלא שיש קינוי וסתירה איכא דין סוטה ספק, וצריכה השקאה, וספק כודאי בדין זה.

ובסוגי' איירי בסוטה ודאי - ונאמר הכא שצרת סוטה אסורה דטומאה כתיב בה כעריות, ופירש"י, א] הדרשה קאי גם על הסוטה בעצמה וגם על צרתה, ב] הפטור קאי גם בחליצה, ג] כל זה למדנו מטומאה כתיב בה כעריות - ועיין לעיל [סימן פז] שהבאנו ד' דרכים לבאר את גדר הדרשה - דאיך למדנו טומאה כעריות לענין יבום.

והנה סוטה ספק אסורה ליבום, אבל היא חולצת וליכא פטור צרה כיון דליכא בה דין טומאה כעריות - ובסוגי' בסוטה [ה: / ו.] דקאי בסוטה ספק - הביאו מקור לאיסור יבום מכח ק"ו מהבעל ליבם - "רבא אמר ק"ו, אם נאסרה במותר לה, באסור לה לא כל שכן" ופירש"י "רבא אמר - האי דקתני מתניתין ולא מתייבמת ק"ו - דאם נאסרת בסתירה זו במותר לה - בבעלה שהיה מותר לה - ונתקלקלו עכשיו הנישואין ליאסר עליו - באסור לה - דהיינו יבמה שהוא אסור לה בחיי בעלה לא כל שכן שנאסרו נשואי הראשון שלא להתייבם מכח אותן הנישואין".

למדנו הכא שיבום הוא המשך אישות המת - ולכן כל קלקול באישות המת ממשיך אצל היבם - כיון שהוא ממשיך בהאי אישות וכלשון רש"י "שנאסרו נשואי הראשון שלא להתייבם 'מכח' אותן הנישואין", והיינו שהנישואין של יבום הוא 'מכח' הנישואין של המת - וכ"כ רש"י שוב בסוף הסוגי' [שם לפני המשנה] "אבל בזינתה ברצון שהבעל והיבם שוין באיסור זה אם היתה תחתיו הוי ק"ו, שהרי מחמת נישואין הראשונים היא נזקקת ליבום ואם על הבעל נתקלקלה ק"ו ליבם".

ובאמת דגם טעמו של רב יוסף - שלמד מהפסוק "לאחר ולא ליבם" נמי משמע כן ע"ד זה שהרי כתב שם רש"י בביאור האי דרשה, "כלומר ובכל צד שתצא מביתו בין ע"י גירושין בין ע"י מיתה אם באת לינשא לאיש אחר תנשא ולא ליבם - שאינו 'אחר' אצל נשואין של זו - ש'מכח' נשואי ראשון היא נזקקת לו".

והנה - הבאנו ד' דרכים לבאר את גדר הדרשה - דאיך למדנו טומאה כעריות לענין יבום - דסו"ס הפסוק קאי בבעל ולא ביבם - וביארנו שמצאנו ג' דרכים שביארו איך תחילת הילפותא היא שהטומאה כעריות קאי ישירות ביבום - או כמבואר בירושלמי או כמבואר ברמב"ן או כמבואר בתוס' לעיל [ג:] - אולם יש דרך רביעית - דרכו של המאירי והתבואת שור - שבאמת הטומאה כעריות קאי דווקא בבעל - כפשוטו של הדרשה - אלא דאהני לן הק"ו מהבעל ליבם ללמד שיש טומאה כעריות ביבם.

והיינו שיש כאן חידוש בפשט - דכפשוטו ב' סוגיות נפרדות נינהו עם חילוקי דינים ביניהם ויליף לה מתרי מקורות, [דסוטה ודאי אין בה יבום וחליצה והצרה פטורה - ויליף לה מטומאה כעריות, ובסוטה ספק יש בה רק פטור יבום ויליף מק"ו - הרי דאיכא תרי סוגיות] - אכן אחרי דרכם של המאירי ובכור שור למדנו דסוגיין בא אחרי סוגי' דהתם, וכל מה שאמרו הכא טומאה כתיב בה כעריות, היינו בתור המשך מהילפותא דהתם.

## מתמה דסו"ס לא שמענו בבעל שיהיה בזה דין ערווה בדרגת ערווה ליבום, ודמי ל'אזהרה שמענו עונש מנלן' דליכא בזה פטור חליצה - ומה מהני בזה ק"ו.

איברא דסו"ס לא נתברר בדבריהם למה חשיב כערווה, והיינו דאף דאיכא דין טומאה כתיב בה כעריות, אולם בבעל עצמו לא חשיבא כערווה של כריתות ואי תפיסת קידושין, וא"כ למה חשיב כערווה כלפי היבם ומה שייך ערווה כזו לגבי יבום, והיינו דבשלמא התם דכל הק"ו בא ללמד שיש איסור לאו ואיסור עשה על היבום - א"כ א"ש - דהכא נמי לגבי יבום איכא איסור עשה ולאו, אכן היאך נילף פטור חליצה ופטור צרה, הא כל זה לא מצאנו אצל הבעל ואין נילף ליבם בק"ו, וצ"ע.

ונוכיח קושי' זו - הרי לעיל [ג:] מבואר דאזהרה שמענו עונש מנלן, ומבואר בתוס' [ח:] דלפי הך קס"ד איכא חליצה כיון שאין כרת - עיין בהערה [[352]](#footnote-353) המקור לזה - עיין בזה בדברינו לעיל [סימן סב] - וקשה דפשוט דהך אזהרה היא אזהרה של עריות שהרי היא נמצאת בתוך פרשת עריות וחמיר טפי מסוטה ואעפי"כ איכא חליצה - ונוסיף עוד - הלאו הרי כתוב בפרשת עריות וממילא שגם עליו כתוב טומאה בסוף הפרשה - והיינו ממש כמו סוטה ולמה לי 'ונכרתה' לחייב כרת, ומבואר בתוס' [ח:] שאם עדיין לא שמענו שיש בו את הכרת של פרשת עריות אכתי ליכא חייב חליצה, ומאי אולמי' הך לאו של סוטה דאיכא בה מעלת טומאה כתיב בה כעריות - "כעריות" - ונוסיף עוד - הרי אם עריות בדרגא כזו שנמצאות בפרשה אין בהם פטור יבו"ח - א"כ גם אי נילף סוטה מפרשת עריות, הרי לנו לא נלמד אותה מהטומאה כעריות של ערוה כמותה שגם היא טמאה ויש בה חליצה ואין בה פטור צרה - וצע"ג.

## מתמה בעיקר הק"ו בסוטה [ה:] בתרתי, א] ל"ל ק"ו תיפו"ל דהמשך האישות גורר את הקילקול של האישות, ב] למה ליכא עדל"ת על הלאו שלמדנו בק"ו.

ובאמת שבעיקר הק"ו יש לתמוה טובא - א] רבים שואלים - למה לי ק"ו, הרי אם יש קלקול באישות בדרגא כזו שיש לאו באישות, א"כ ממילא הך קלקול עצמו קיים באישות של היבום שהרי הוא לקח את האישות עצמה ליבום והיכן פקע הקלקול - הרי מכל דברי רש"י בסוגי' מתבאר שהאישות של המת ממשיכה אצל היבם, וא"כ למה לי ק"ו, וצ"ע.

ב] הקוה"ע [סימן טו ס"ק א] הקשה בעיקר האי ק"ו לגבי מחזיר גרושתו [ועיין להלן [יא:] שהק"ו נאמר גם לגבי מחזיר גרושתו], וקשה דמה מהני הק"ו ללמד שיש לאו ביבם, דסו"ס למה לא אמרינן דעדל"ת, דהא ע"י הק"ו למדנו רק שיש לאו ביבם.

ותירץ בזה שהק"ו בא ללמד שיש איסור על גוף היבום עצמו, ולא דמי לשאר חייבי לאוין דמתייבמין מדאורייתא, דהתם אין הלאו על מצות יבום, אבל הכא על זה גופא נאמר הק"ו, שתאסר להתייבם - ורק בחיי"ל דעלמא [ממזר וכדומה] שהלאו מיוחס לכל האופנים של אישות ולא במסויים לגבי יבום - אז מהני עדל"ת, משא"כ כשהלאו מכוון על המצוה עצמה.

אולם קשה - שהרי עד כמה שהלאו בבעל עצמו אינו מכוון נגד יבום א"כ מה כוונת הקוה"ע שכלפי היבם חשיב כנגד יבום - דהיאך אהני לן ק"ו לשנות את גוף הלאו וגדר הלאו - ולמשל, יש לדון האם היבם יעבור על לאו בלא עשה בה מעשה יבום, דלו יצוייר והיה קידושין ליבם בלי יבום [ותלוי בגדר מאמר לב"ש אי הוי בגדרי יבום או לא], הרי אם יש ק"ו שהלאו עובר ליבם, א"כ כמו שאצל הבעל הלאו לא שייך דווקא למעשה יבום כמו כן אצל היבם זה לא צריך להיות שייך דווקא ליבום - והתוכן של הק"ו הוא שמותר לה וכו' באסור לה וכו' - והיינו שמחמת החומרא שיש אצל איסור ערווה של אשת אח אצל היבם לכן ילפינן ליבם - וא"כ קשה שהרי חומרא זו לא שייכא דווקא ליבום - ולמה לא נלמד את הק"ו בלי שייכות ליבום.

## מבאר את הגדר בק"ו - הכא אינו ק"ו בעלמא שהלאו עובר מגברא לגברא, אלא שהלאו חל בעיקר הכח שיש באישות להבנות ממנו אישות של יבום - ונמצא שהק"ו הוא בעיקר האישות של המת מיניה וביה.

ונראה לבאר בזה גדר חדש בעיקר הק"ו:

כפשוטו יש להבין שהק"ו הוא בין הגברא ששמו 'בעל' ['מותר לה'] לגברא ששמו 'יבם' ['אסור לה'] מחמת חומרת הגברא ששמו "יבם" בהך אשה [בזה שהיא אסורה לו מחמת איסור אשת אח] דלכן מחמירים עליו גם באיסור סוטה ובאיסור מחזיר גרושתו, וביותר עומק יש מקום לומר - שהק"ו הוא בין האישות של הבעל לאישות של היבם.

אולם נראה שאינו כן - אלא שהק"ו הוא מיניה וביה בתוך האישות של המת וכן מפורש בלשון רש"י "באסור לה - דהיינו יבמה שהוא אסור לה בחיי בעלה לא כל שכן שנאסרו נשואי הראשון שלא להתייבם מכח אותן הנישואין" - הרי לנו שמפורש ברש"י שהמלמד והנלמד של הק"ו - שניהם נמצאים באישות של המת - וכלשונו "כל שכן שנאסרו נשואי הראשון" והיינו שנאסרו האישות הראשונה לענין זה שאין להתייבם מכחן.

והנה - כבר ביארנו לעיל [סימן פו] שהמשך האישות אין הכוונה להמשך כפשוטו - שאישות היא הקשר בין בעל לאשתו - וקשר בין בעל אחר לאשה זו ממילא נחשבת כאישות אחרת ואישות חדשה - אלא הכוונה כנתבאר לעיל שיש כח באישות הראשונה שמתוכה יוכלו לבנות אישות אחרת במקומה - לקיים בזה את האישות הראשונה על שם המת להקים ולבנות את ביתו - ועיי"ש שגם המושג בירושה שיש 'המשך הבעלות' - מאב לבן - אינו כפשוטו - אלא בעלות מכח בעלות - עיי"ש בהרחבה.

וממילא מיושב מה שהקשינו לעיל דלמה לי ק"ו, הרי אם יש קלקול באישות בדרגא כזו שיש לאו באישות, א"כ ממילא הך קלקול עצמו קיים באישות של היבום שהרי הוא לקח את האישות עצמה ליבום והיכן פקע הקלקול.

ולהנ"ל אדרבה - מהסוגי' מוכרח שאין כאן המשך האישות כפשוטו - רק אישות מכח אישות לקיימה ולהחליפה - ולכן אין זה דבר דממילא שהקלקול ימשיך מצד עצמו - וכמדוייק בלשון רש"י בסוגי' שכתב כן הרבה פעמים - אישות 'מכח' אישות - אישות 'מחמת' אישות.

והגדר בק"ו הוא כך - שחל לאו מכח הק"ו בכח יבום באישות - והיינו שכל הכח שיש באישות הבעל שממנו בונים את האישות של היבום - בכח הזה באישות חל הלאו - ומעתה ברור למה אין ליבם לאו של סוטה שלא בתורת יבום - שהרי זה כל החפצא של הק"ו.

לפי זה - שהלאו אינו בגברא אלא שהלאו קיים ומתייחס להך פרט באישות שמכחו הוא בונה אישות חדשה, א"כ הלאו חל בהך כח עצמו לבנות את בית אחיו, וממילא דליכא התחלה לעשה של היבום, שהיבום בא לבנות אישות שבאישות עצמה איכא איסור להבנות.

והתוכן של הק"ו הוא - שאישות המת היא אישות המותרת - ולכן היא 'קל' - ומאידך הכח שיש באישות המת שמכחו יוצרים אישות של יבום הוא כח שיש בו 'חומרא' כיון שזה יוצר אישות אסורה - ויליף מק"ו שהלאו שאוסרת את האישות עצמה [הקל] בודאי אוסרת את הכח ליצור אישות נוספת.

והדברים מפורשים בלשון רש"י "באסור לה - דהיינו יבמה שהוא אסור לה בחיי בעלה לא כל שכן שנאסרו נשואי הראשון שלא להתייבם מכח אותן הנישואין" - לא נאסר האישות של היבם רק נאסר האישות של הראשון "שלא להתייבם מכחם" - ודו"ק.

והנה כל לאו יש לו תוכן ויש לו אזהרה על הגברא לא להפר את התוכן של הלאו - עיין בארוכה לעיל [סימן לד] בארוכה - [ולכן שייך לאו של חפצא ולאו של גברא] - והכא התוכן של הלאו הוא שהכח ליצור עוד אישות הוא כח שנאסר - והאזהרה לא להפר את הלאו היא דרך בעילה - [שהרי הבעילה מביאה לידי מימוש את הכח יבום] - ונמצא שהבעילה אינה אסורה מצד איסורי ביאה רק מצד איסורי יבום - ודומה למה שכתב רש"י בלא יבנה שזה לאו על יבום - וכנתבאר לעיל [סימן עט] - ודו"ק.

## מבאר למה ליכא עדל"ת בלאו של מחזיר גרושתו אחרי הק"ו.

ומעתה ניישב את הדברים בנוסח אחר מהמבואר בקוה"ע בלאו של מחזיר גרושתו לאחר הק"ו - שבאמת יש ג' דרגות, א] הלאו של ממזרות הוא לאו שב'מקרה' עומד נגד יבום, ובזה איכא עדל"ת, ב] לאו שניתן במפורש כנגד יבום - וכגון לאו של לא יבנה וכדהבאנו לעיל מרש"י בחומש - בזה אמר הקוה"ע שאין בזה עדל"ת, ג] הכא יש רמה אחרת של לאו - שהלאו של מחזיר גרושתו וסוטה אחרי הק"ו עומד בתוך הכח שיש באישות להבנות בתורת יבום - ואינו כמו לא יבנה שהוא לאו שעומד מחוץ ליבום ואוסר את היבם ויבמה ביבום - אלא הכא הלאו עומד בתוך היבום עצמו, שהלאו אוסר את הכח שיש באישות להבנות בתורת אישות של יבום - ופשיטא שבמקום כזה ליכא עשה של יבום - ועיין בהערה [[353]](#footnote-354) תוספת דברים בזה.

וזה צריכים לדעת - שאם ק"ו היה סברא בעלמא - א"כ אכתי קשה - דאיך משתנה הגדר - אכן כיון שק"ו הוא דרשה בי"ג מידות [[354]](#footnote-355)- והדרשה מלמדת את הגדרים במקום שנלמד - ולכן הגדרים שייכים לעיקר דיני יבום.

והעירני תלמיד אחד שיש כאן חידוש - שלאו שעומד ישירות על הכח יבום לא הופך את האשת אח להיות ערווה ליבום - דסו"ס אינו 'מיעוט' מפרשת יבום עצמו - רק איסור לאו על היבום עצמו.

## הערה ודרך אחרת בעיקר הק"ו.

[ויש להעיר דאכתי יש לתמוה בעיקר הק"ו - "במותר לה אסורה, באסור לה לא כל שכן" - והיינו שהאיסור אשת אח הוא הוא הסיבה לאיסור ומחמת איסור זה ילפינן דה"ה דאיכא איסור סוטה - וזה תימא גדולה - דמה שייך איסור מחזיר גרושתו לאיסור אשת אח, ולמה אחד הוא סיבה לשניה - ועיין להלן [סימן קג פרק ב] שהבאנו כמה דרכים בעיקר הק"ו, והדרך השלישית היא דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - שעיקר הק"ו הוא בהיתר אשת אח - עיי"ש דברים עמוקים].

## הערה - האם דווקא בקלקול האישות איכא ק"ו - גם בק"ו - וצ"ע מפצוע דכא.

ויש כאן הערה בפשט - דעד הכא ביארנו שכל הק"ו מתחיל בזה שיש לאו שמגלה על זה שיש קלקול באישות - וזה משום שמבואר ברש"י שהק"ו שייך להך כח שיש בנישואין שממנו יקום עוד אישות - ואם הלאו לא קשור לענין הנישואין - א"כ מה שייך לדון ק"ו באופן זה.

ועיין בסוגי' שמבואר ששייך ק"ו באלמנה לכוהן גדול - וגם הכא מבואר שזה לאו נגד אישות - והיינו שהאישות באשה זו אינה ראויה - שיש בה קילקול - ומהאי טעמא למדנו בריש מכילתין שאם בעלו לא קנו כיון שיש סתירה בין עיקר המצוה שדורשת אישות ללאו שדורשת שלא תהיה אישות - לעומת נדה שהיא רק איסורי ביאה - אולם יש לתמוה על התוס' בסוטה [שם] שהקשה מנעשה פצוע דכא - ותמוה דמה זה שייך לאישות - וכעת צ"ע.

והנה בסוטה הקלקול באישות היא אחרת מהקלקול באישות של אלמנה לכוהן גדול - דבסוטה מחמת זה שהאשה קלקלה את האישות - ולכן נהיה כאן איסור ופגם באישות להיות אסורה - אולם באלמנה לכוהן גדול - הפגם הוא האיסור עצמו שהאישות הזו אינה ראויה - ועיין להלן [סימן פט] שהבאנו מהשערי חיים שחילק בין הנך תרי סוגים של פגם וקלקול לגבי הדין טומאה כתיב בה כעריות.

## מבאר דעל ידי הק"ו בדין טומאה כתיב בה כעריות נתחדש דרגא חדשה של ערווה ליבום, והיינו לא ערווה שפוגמת יבום אלא ערווה שהוא ערווה מכח פרשת יבום.

הדרינן לעיקר הק"ו בדין טומאה כתיב בה כעריות שבנוי על הק"ו בסוטה ספק, ונראה שיש מקום לומר בזה דבר חדש, והוא שאף אי מצאנו ב'אזהרה שמענו עונש מנלן' שיש איסור מפורש לייבם, אכן כיון שאין בו כרת ואי תפיסת קידושין - שוב לא חשיבא כערווה ליבום, אולם הכא הדין ערווה בהלכה של טומאה כתיב בה כעריות עדיפא מכל הנך עריות, והכא לא בעינן ערווה כזה שאין בו תפיסת קידושין ויש בו כרת.

והיינו שבק"ו בדין ערווה של 'טומאה כתיב בה כעריות' נתחדש דרגא חדשה של ערווה ליבום, שזה לא ערווה שפוגמת יבום אלא ערווה שהוא ערווה מכח פרשת יבום עצמה - והיינו שתמיד מצאנו מושג של "ערווה ליבום", והכא מתחדש "יבום ערוותי" - והיינו שהכח יבום עצמו נהפך להיות 'יבום ערוותי' - ועין בסוגי' דבעלת התנאי לעיל [סימן ע פרק ג] בדברי התוס' שגם שם האשה עצמה אינה אשת איש - רק היבום שיחול כאן הוא יבום של ערווה - וגם התם הגדר הוא שמכח התנאי היבום עצמו נהפך להיות 'יבום ערוותי' - ובשניהם האשה עצמה אינה ערווה ליבום.

הרי שיש קלקול וערווה באישות עצמה שמכחה אנו באים לבנות את האישות של היבום, והק"ו בא ללמד שגם הפרט הזה שיש באישות שמכחה יש אפשרות לבנות, גם כלפיו חל הערווה, ונראה שערווה זו אינה ככל ערווה שעומדת ביבמה שנופלת ליבום, אלא שביבום עצמו קיימת ערווה - ועיין בהערה [[355]](#footnote-356) תוספת ביאור.

והכא נראה שכל ערווה שבפרשת עריות מיקרי ערווה ליבום גם בלי כרת ובלי אי תפיסת קידושין, שכאן הערווה היא ממש ביבום עצמו.

והגדר בזה - דסו"ס איכא קלקול באישות של המת שאמור לעמוד כנגד כל מי שרוצה לבנות אישות מכח הך אישות, והיינו יבם, והרי הך קלקול אינו קלקול בעלמא, אלא קלקול בתורת ערווה, וכל מה שמצאנו בדין ערווה שיש תנאים של כריתות ואי תפיסת קידושין - היינו באשה שהיא ערווה כלפי היבם - ואז הדין ערווה דידה עומדת נגד היבום - אכן הכא עיקר כחו של יבום בנוי מכח אישות שהיא אישות של ערווה, וכל כה"ג פשוט דלא בעינן לכל הנך תנאים, ועל זה גופא נאמרה ההלכה של טומאה כתיב בה כעריות.

## בדין בועל אי יש בו דין ערווה ליבום.

והנה - יעויין בדברי התוס' לעיל [ג':] דכתב בחד תירוצא, דגם לגבי בועל פטורה מן החליצה, ויש לדון לפי כל הנך דרכים, דלעיל הבאנו שלכל הדרכים נתחדש שבטומאה של הבעל נאמר דין ערווה במסויים לגבי יבום או הלכות של פטורים של יבום, וא"כ ה"ה בבועל נימא כן וא"ש שיטת התוס' בזה.

אולם לפי דרכם של המאירי והתבואת שור שהכל מתחיל דרך הק"ו, א"כ הכא בבועל ליכא טעמא דק"ו, וכפשוטו צ"ל שהוא יחלוק על התוס'.

אולם כבר ביאר בזה הקוה"ע דאף אי נימא כדרכם של המאירי ותבואת שור שהכל מתחיל מהק"ו, אכן הכא בבועל שאני דכבר א"צ לק"ו, משום דכל מה דבעי לק"ו בבעל היינו משום שאין דין ערווה ביבם אלא בבעל, אכן הכא איירי שהבועל עצמו הוא היבם, והרי כתיב טומאה לגבי בועל גופא, וא"כ שפיר היא חשובה כערווה עליו ואינה זקוקה לו כלל גם בלי לבא לק"ו.

אולם נראה שאינו כן, שהרי הקשינו לעיל דמה מהני הק"ו, הא סו"ס הך ערווה יש בו תפיסת קידושין ואין בו כרת, ומה מהני להפטר מחליצה וצרה, ולפי מה שביארנו שהק"ו מעמיד את הערווה באופן שהיא נהפכת להיות ערווה ליבום - אולם בבועל שאין כאן ק"ו, הרי בדידיה חוזר הקושי' דערווה דידיה אין בו חיוב כרת ואית ביה תפיסת קידושין, ואין סיבה לדון אותה כערווה ליבום, ודו"ק.

# סימן פטבספיקת הנמו"יבאשת כהן שזינתה באונס.

[בעיקר הספק של הנמו"י.](#__RefHeading___Toc1432847) <> [דרכו של הגר"ח שמולביץ בביאור החידוש ברמב"ם שמחלק בין סוטה שכבר הוציאה והחזירה ושוב מת - לגבי ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc1432848) <> [ביאור בדין של הנו"ב שאין הלכה של 'אין דבשב"ע פחות משנים' במחזיר סוטה שגירשה - וביאור הספק בנמו"י בסוגי' דידן עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc1432849) <> [בביאור דברי הנמו"י, וביאור טענת רעק"א והמשנה למלך מסוגי' דסוטה, והכל תלוי בנידון הנ"ל אם הדין ערווה הוא דין בפני עצמו כלפי היבם או דבא אחרי הק"ו.](#__RefHeading___Toc1432850) <> [תולה עוד האם זה דין ערווה ליבום או שיש רק דינים של ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc1432851)

<>

##

## בעיקר הספק של הנמו"י.

**עיין בנמו"י בסוגיין שנסתפק האם באשת כהן שנאנסה נאמרה דין טומאה כתיב בה כעריות, והיינו להפטר מיבו"ח, וצריכים להעיר דלגבי יבום עצמו פשיטא דאינה מתייבמת והיינו מהק"ו וכסוגי' דסוטה דלא גרע מסוטה ספק, וכל הנידון הוא מצד הדין נוסף של טומאה כתיב בה כעריות דנתחדש בסוגיין בסוטה ודאי, ובזה הסתפק האם זה קאי גם בנאנסה.**

**ויש לדון דמה עיקר ספקת הנמו"י אי הוי ערווה ליבום כסוטה ודאי בישראל או לא, ופשוט שיסוד סברת הנמו"י הוא דלמא אונס בכהן אינו חמור כל כך כמו רצון בישראל ולכן אין לזה דין ערווה ליבום.**

ויש לדון בזה, דעיין בב"ש [סי' קע"ג ס"ק י'] שהק' עליו דבסוגיא לקמן [נו:] שמפורש דאשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עליה משום טומאה, וא"כ פשיטא שיש בה טומאה כעריות **[[356]](#footnote-357)**, ועיין בהערה [[357]](#footnote-358) שהבאנו את דרכו של הבית מאיר בזה.

## דרכו של הגר"ח שמולביץ בביאור החידוש ברמב"ם שמחלק בין סוטה שכבר הוציאה והחזירה ושוב מת - לגבי ערווה ליבום.

אולם מצאנו דרך נפלאה בזה מתורתו של הגר"ח שמולביץ - דהנה - יעויין בשערי חיים כתובות [סימן כא / סימן יא] שהביא שצפנת פענח שדייק מהרמב"ם שיש הבדל בין סוטה שגירשה והחזירה ומת - לסוטה שמת בלי לגרש ולהחזיר - דבגירשה והחזירה ליכא פטור יבו"ח ופטור צרה - והתם יש רק איסור לייבם - וביאר בשערי חיים, שיש ב' דינים בסוטה - ושניהם כלולים בדין ונטמאה דבעל, א] הקלקול באישות שע"י העבירה היא פגמה באישות שביניהם - וזה המעילת מעל בבעילה שגורמת איסור באישות, ב] לאו בעלמא שלא קשורה לקלקול ופגם באישות - ושני הדינים הללו כלולים בדין 'ונטמאה דבעל'.

והוא חילק ביניהם שהדין טומאה כעריות לא מיוחסת לשני הדינים בונטמאה דבעל, שרק הדין פגם וקלקול באישות שמיוחס למעילת מעל - זה כלול בטומאה כעריות, ורק בה יש דין פטור חליצה וצרה, אכן הלאו והאיסור בטומאה לבעל שלא קשור לפגם - זה לא כלול בטומאה כעריות.

עוד חילק ביניהם - שרק אותה אישות שתחתיה היא זינתה נפגמה בפגם הזה אכן האישות שלאחר מכן בגירשה והחזירה - הכא ליכא אלא לאו בעלמא - והלאו הזה אינו קלקול באישות - ולכן אין בו דין ערווה - עיי"ש - ומבואר מדבריו שגם על הלאו יש ק"ו, אבל זה רק בגדר לאו ולא בגדר טומאה כעריות, ולכן חולצת וליכא פטור צרה - וזו כוונת הרמב"ם לחלק ביניהם בגירשה והחזירה ושוב מת הבעל.

ודע - דאף דנתבאר לעיל [סימן פח] שכל הק"ו שייך לענין של קלקול האישות - והכא למדנו שהדין השני של סוטה [בגירשה והחזירה] שייך לק"ו אף שאין בה פגם - אכן כבר חילקנו בין הנך תרי דינים - שהרי גם אלמנה לכהן גדול כלול בק"ו בלי שקלקלו לפני כן את האישות - רק הכוונה שם הוא שהפגם הוא האיסור עצמו - שאישות של אלמנה לכוהן גדול היא אישות שאינה ראויה - לעומת סוטה שהקלקול באישות היא אחרת - דבסוטה - עצם זה שהאשה קלקלה את האישות - בזה גופא נהיה כאן איסור ופגם באישות להיות אסורה - והשערי חיים בא לומר שרק הדין הזה דינה כעריות, וממילא א"ש - שגם הדין השני בסוטה היא כמו דינא דאלמנה לכוהן גדול.

## ביאור בדין של הנו"ב שאין הלכה של 'אין דבשב"ע פחות משנים' במחזיר סוטה שגירשה - וביאור הספק בנמו"י בסוגי' דידן עפ"י הנ"ל.

ועל פי החילוק הנ"ל ברמב"ם יישב בשערי חיים את קושי' האבנ"מ על מה שחידש הנו"ב - שאף שיש דין דבשב"ע פחות מב' בסוטה - אכן אין דין של דבשב"ע שצריך ב' בסוטה שגירשה ובא להחזירה עפ"י ע"א שמעיד שמעולם לא זינתה - ותמה האבני מילואים שהרי על זה גופא נאמר כי מצא בה ערוות דבר ולזה בעי ב' עדים - ותירץ דקרא קאי בלא הוציאה ודנים מצד האישות המקולקלת שזה מיקרי דבשב"ע מצד טומאה כעריות - לא כן אחרי שכבר הוציאה - דאז ליכא דבשב"ע.

ועפ"י דבריו נראה עוד - דכבר הבאנו לעיל [סימן פז - בסוף] מהמנ"ח [רצ"ה ס"ק כ"א] שאיסור סוטה דינו כערווה לענין יהרג ואל יעבור כיון דטומאה כתיב בה כעריות, ולדרכו של השערי חיים גם הכא יהיה החילוק הנ"ל.

ועפ"י זה יישב את קושי' הב"ש בספיקת הנמו"י - שיש לומר שלעולם יש כאן לאו של סוטה גם באשת כהן שנאנסה - אכן ספיקת הנמו"י הוא רק לגבי הדין נוסף של טומאה כעריות שיש לומר שבאונס ליכא מעילת מעל בבעל - ולכן דומה לסוטה שגירשה והחזירה - וזו ספיקת הנמו"י.

## בביאור דברי הנמו"י, וביאור טענת רעק"א והמשנה למלך מסוגי' דסוטה, והכל תלוי בנידון הנ"ל אם הדין ערווה הוא דין בפני עצמו כלפי היבם או דבא אחרי הק"ו.

**ובעיקר דברי הנמו"י הקשו המל"מ [פ"ו יבו"ח הי"ט] והגרעק"א [סוטה פ"א] דדבריו נסתרים מהסוגי' בסוטה דמקשי' אלא מעתה אשת כהן שנאנסה ויש לו אח חלל לא תתייבם מק"ו, ומשני דאונס לגבי ישראל משרא שרי - ולכן לא שייך הק"ו, אכן לדברי הנמו"י תיקשי דבלא"ה טומאה כתיב בה כעריות ופשיטא דאין בה יבום וחליצה.**

**ביאור קושיתם: הרי שיש ב' סוגיות, מצד טומאה כתיב בה כעריות בסוטה ודאי ומצד הק"ו בסוטה ספק ובשאר דינים כאלמנה לכוהן גדול ומחזיר גרושתו שאין בהם דין ערווה - וכפשוטו מבואר מהסוגי' שדנו מצד אשת כהן שזינתה באונס שגם בה אין דין ערווה - ולכן דנו רק מצד הק"ו - אכן לפי הנימו"י שמחדש שיש צד לומר שיש טומאה כעריות וערווה ליבום באשת כהן שזינתה באונס - א"כ מה כל הנידון בסוגי' בסוטה לומר שאינו מייבם מצד הק"ו כסוטה ספק, ומצד הק"ו באמת הסיקו שלא שייך ק"ו, כיון שאין האיסור הזה נחשב כאיסור כלפי היבם, וקשה שבסוגיין נתחדש דין חדש, והיינו דין טומאה כתיב בה כעריות, וזה דין שפוטרו גם מחליצה, ולמה לא נימא דין זה גם באח חלל.**

**ותירצו בזה האחרונים - עיין בקובה"ע [סי' ט"ו] דטענת רעק"א תלוי בביאור דברי הגמרא בדין טומאה כתיב בה כעריות, והנמו"י למד ע"ד התבואת שור ומאירי - אבל רעק"א והמשנה למלך הבינו כדרכם של הראשונים, והיינו כך, דלפי דרכו של המאירי והתבואת שור שגם סוגי' דידן בנוי על הק"ו - אז שפיר יש לומר דסוגי' דסוטה איירי באח חלל ובכה"ג ליכא ק"ו כמבואר שם, וממילא דכבר ליכא דין טומאה כתיב בה כעריות כיון דליכא ק"ו, והנמו"י אזיל בשיטתם, ולכן הוא דן באח כשר שיש ק"ו, וכעת יש להסתפק האם איכא דין ערווה בנוסף לק"ו, כסוטה ודאי דסוגיין, או דדינו כסוטה ספק שאין דין ערווה ורק אסורה להתייבם.**

**ורעק"א הלך בדרכם של הראשונים והיינו כפי הך צד דדין טומאה כתיב בה כעריות הוא דין בפני עצמו דאיכא טומאה לגבי היבם, דשוב אין לחלק בין אח כהן לאח חלל, דסו"ס איכא טומאה בהנך נישואין, ומה"ט מיאן הגרעק"א בתי' זה, דהגרעק"א ס"ל כהך צד דטומאה כעריות הוא דין בפני עצמו, וזהו שהוקשה לו דמה דנה הגמ' ביש לו אח חלל, הא גם בלא הק"ו איכא דין טומאה כעריות עכתו"ד.**

## תולה עוד האם זה דין ערווה ליבום או שיש רק דינים של ערווה ליבום.

**איברא שיש לדון בזה עוד - וכבר עמד בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ח' ס"ק ה'], דאינו מוכרח שהנמו"י הלך בדרך זו של המאירי ותבואת שור.**

**דהנה, בדרכם של הראשונים הבאנו שיש לדון האם היא באמת ערווה ליבום או שרק נתחדש אצלה הלכות ודינים של ערווה ליבום, והנה אם היא ערווה ליבום, א"כ י"ל שאינה ערווה ליבום באופן שליבם זה אין זה בכלל ערווה, וכיון דהך יבם הוא חלל א"כ לדידיה אינה ערווה כלל, ושפיר דנו רק מצד הק"ו, וסברת רעק"א תמוה דלמה נקט שיש כאן ערווה ליבום באח חלל.**

**וע"כ שהוא למד שפשוט שסוטה אינה ערווה ליבום כלל וכלל, אלא שהדינים של הערווה קיימים נמי בסוטה בלי היותה ערווה, וא"כ י"ל דכיון שכלפי הבעל היא סוטה, ובסוטה נאמרה הלכות של פטור יבום וחליצה וצרה, שוב נאמרו גם כלפי אח חלל, ודו"ק.**

# סימן צשו"ט בשיטת הרמב"ן בפלוגתת רב ורב יוסף בסוטה, בדין טומאה כתיב בה כעריות,ובפלוגתת הראשונים אי טומאה כעריות בסוטה אמורה לפטור חליצה,ושיטת הראב"ד בכל הנ"ל.

[**פרק א' דרך הראשונה ברמב"ן - בלי לאחר ולא ליבם.**](#__RefHeading___Toc1518137) **<>** [שיטת רש"י ותוס' דרב יוסף שמחייב חליצה קאי בסוטה ספק ורב שפוטר חליצה קאי בסוטה ודאי - ולא נחלקו.](#__RefHeading___Toc1518138) <> [תחילת דברי הרמב"ן שטענת רב יוסף "אלו איתיה לבעל מי לא בעיא גיטא השתא נמי בעיא חליצה" שייכא נמי בסוטה ודאי, ודלא כרש"י ותוס' שלמדו שאין שייכות בין טענת רב יוסף לסוטה ודאי.](#__RefHeading___Toc1518139) <> [מתבאר ברמב"ן וראב"ד דערווה דעליה וערווה דלקחת מתחלקים זמ"ז עד כדי כך שהדין טומאה כתיב בה כעריות חיילא רק בערווה דעליה ולא בערווה דלקחת, ולכן איכא פטור צרה וליכא פטור חליצה.לקחת](#__RefHeading___Toc1518140) <> [דברי הברכ"ש בביאור דברי הרמב"ן - שלמד דטענת רב יוסף באה אחרי ההקדמה שיש ערווה דעליה [ג':] וערווה דלקחת [כ'], ורב יוסף בא לפרש דערווה דלקחת בנויה על סברא שאי תפיסת קידושין ואי תפיסת זיקה חדא נינהו - אילו איתא לבעל וכו'.](#__RefHeading___Toc1518141) <> [דיוק בלשון רב יוסף לדרכו של הרמב"ן - וקשה על רש"י ותוס'.](#__RefHeading___Toc1518142) <>

[**פרק ב כמה דרכים בביאור פלוגתת רב ורב יוסף.**](#__RefHeading___Toc1518143) **<>** [ביאור פלוגתת רב ורב יוסף אי הוי ערווה ממש או שיש לה דיני ערווה ליבום, ולכן לרב מהני גם בלי הכללים של [כ:] דתלוי באי תפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc1518144) <> [ב' דרכים נוספות בפלוגתת רב ורב יוסף - או דנחלקו בגדר התלייה בין אי תפיסת קידושין להפקעת זיקה, או דנחלקו בגדר החידוש שיש תפיסת קידושין בערווה דסוטה.](#__RefHeading___Toc1518145) <> [נחלקו אי ערווה דלקחת כלולה בערווה דעליה או לא.](#__RefHeading___Toc1518146) <> [סיכום ד' דרכים.](#__RefHeading___Toc1518147) <> [המשך דברי הרמב"ן - דדחה - "מה ראית לרבות קידושין ולמעט יבום וחליצה".](#__RefHeading___Toc1518148) <> [קושי' הרמב"ן ממחזיר גרושתו.](#__RefHeading___Toc1518149) <> שיטת הראב"ד - ודברי הגר"א בשיטתו

# פרק א' דרך הראשונה ברמב"ן - בלי לאחר ולא ליבם.

## שיטת רש"י ותוס' דרב יוסף שמחייב חליצה קאי בסוטה ספק ורב שפוטר חליצה קאי בסוטה ודאי - ולא נחלקו.

יעויין בסוגי' בסוטה [ה:] שמיעטו סוטה מיבום מלאחר ולא ליבם - והקשו שא"כ למה לא נמעט אותו גם בחליצה - "אלא מעתה חליצה נמי לא ליבעי" - ועל זה אמר רב יוסף "אלו איתיה לבעל מי לא בעיא גיטא השתא נמי בעיא חליצה" - והיינו דחליצה וגט שייכי זל"ז - והנה הסוגי' בסוטה שם קאי בסוטה ספק דלא כתיב בה טומאה כעריות, ויש לעיין האם הדין הזה של רב יוסף שיש חליצה כיון שיש גט - האם הדין הזה נאמר גם בסוטה ודאי.

ועיין בברכ"ש [סימן ז] שהביא מחלוקת ראשונים בזה - וז"ל: "והנה שיטת התוס' והרא"ש היא דרב יוסף לא פליג על רב בסוטה ודאי - ולא מיירי אלא בסוטה ספק, אבל שיטת הראב"ד והרמב"ן היא דרב יוסף פליג על רב וסובר דאפילו סוטה ודאי נמי בעי חליצה מהאי טעמא" - והיינו דיעויין בתוס' בסוגי' שם שהקשה על רב יוסף מרב שסובר שיש פטור חליצה, ותירץ דסברת רב יוסף אינו בסוטה ודאי כיון שסוטה ודאי הוא ערווה, ורק בסוטה ספק יש שו"ט בסוגי', האם יש פטור חליצה.

ודרכו של התוס' הוא כך - שאביי הקשה דב'לאחר ולא ליבם' משמע שיש 'פטור' ולכן ליכא חליצה - כעין פטור איילונית, וכנגד זה טוען רב יוסף "אלו איתיה לבעל מי לא בעיא גיטא השתא נמי בעיא חליצה" - והיינו שהגדר של לאחר ולא ליבם אינו בגדר פטור אלא בגדר 'איסור' משום שהיבם בא במקום הבעל - ולכן דינו של היבם כהבעל, והיינו שהאיסור של הבעל ממשיך בהאי אישות כלפי היבם שממשיך את האישות - כיון שהוא במקומו.

ולמדנו א"כ שהשו"ט בין אביי לרב יוסף הוא בגדרי הדין 'לאחר ולא ליבם', האם זה פטור כללי [אביי] או שהגדר כנ"ל שהיבם ממשיך את הבעל ולכן האיסור של הבעל ממשיך אצל היבם, וממילא צריכים חליצה כמו אצל הבעל - והדברים מדוייקים היטב בלשון התוס' שם.

והמהלך הזה מדוייק גם ברש"י - שהרי זה לשון רש"י באביי - "אי הכי חליצה נמי לא תיבעי - דהא פטרה רחמנא ושרייה לאיש אחר בכל ענין שתצא מביתו אחר שנמצא בה ערות דבר" - הרי לנו שרש"י דקדק שיש כאן "פטור", ובטענת רב יוסף פירש רש"י - "אילו איתיה לבעל - מי משתריא בלא גט הא כתיב וכתב לה וכו' השתא נמי בעי' חליצה דיבם במקום בעל קאי", הרי דעיקר החזרה הוא שכאן שייך טענה "דיבם במקום בעל קאי" ולכן היבם ממשיך את האיסור של הבעל - שהרי אצל הבעל לא שייך פטור רק איסור.

וממילא פשוט שזה לא שייך לסוטה ודאי, דסוטה ודאי היינו ערווה וזה פטור והפקעה גמורה על היבום, ולא מחמת המשך הבעל אצל היבם, וזה מדוקדק בתוס' שביארו למה ליתא לטענת רב יוסף בסוטה ודאי, וכתבו בזה"ל: "ויש לתרץ סוטה ודאית לא דמיא להכא כיון דטומאה סתם הרי היא כערווה גמורה דגזירת הכתוב הוא דפטורות וכו' אבל סוטה ספק לא אימעוט אלא גבי איסורא דבעל וקמשמע לן קרא כיון דבא מכח נשואי אחיו הרי הוא במקום בעל דאסורה לו ליבם אבל חליצה בעיא" הרי בהדי' שבודאי זה פטור ובספק זה איסור במקום הבעל - ומהאי טעמא ליכא טענת רב יוסף בסוטה ודאי.

## תחילת דברי הרמב"ן שטענת רב יוסף "אלו איתיה לבעל מי לא בעיא גיטא השתא נמי בעיא חליצה" שייכא נמי בסוטה ודאי, ודלא כרש"י ותוס' שלמדו שאין שייכות בין טענת רב יוסף לסוטה ודאי.

אולם הברכ"ש הביא שהרמב"ן חולק - ולדידיה רב יוסף ורב נחלקו גם בסוטה ודאי אי איכא חליצה וטענת רב יוסף היא גם לגבי הדין ערווה שיש בסוטה - וז"ל הרמב"ן בסוגי' הכא: "הא דאמר רב צרת סוטה אסורה טומאה כתיב בה כעריות - בדין הוא דהוה ליה לאשמועינן סוטה עצמה דמשום דכתיב בה טומאה מיפטרא מן החליצה כערווה, אלא חדא דאית ביה תרתי קמ"ל, והא דאמרינן במסכת סוטה פ"ק אלא מעתה חליצה נמי לא ליבעי א"ל רב יוסף אלו איתיה לבעל מי לא בעיא גיטא השתא נמי בעיא חליצה".

הרמב"ן מקשה מרב יוסף בסוטה [ה:] שהעמיד יסוד בסוטה ליבם דפשוט שצריכים חליצה - "אלו איתיה לבעל מי לא בעיא גיטא השתא נמי בעיא חליצה" - והקשה שיש לתמוה על רב דס"ל דליכא חליצה ביבם, אלא דכבר הבאנו שהתוס' בסוטה [שם] פירשו שטענה זו של רב יוסף שייכא דווקא בסוטה ספק ולא בסוטה ודאי, והכא איירי בסוטה ודאי - עיי"ש.

אכן הרמב"ן לא חילק כן - וז"ל: "רב לית ליה האי טעמא דכיון דכתיב בה טומאה כעריות פטורה מן החליצה ומן היבום אבל אין קדושין הראשונים נפקעין דהא גבי ומצא בה ערות דבר כתיב וכתב לה ספר כריתות, ואם גרשה קידושין תופסין בה לכתחילה שכשם שאין הראשונים נפקעין ממנה כך אלו תופסין בה ולא ריבה בה הכתוב טומאה אלא לענין יבום וחליצה - וצריך תלמוד מה ראית לרבות קידושין ולמעט יבום וחליצה", הרי שרב חולק - ופלוגתתם של רב יוסף ורב הוא גם בסוטה ודאי.

## מתבאר ברמב"ן וראב"ד דערווה דעליה וערווה דלקחת מתחלקים זמ"ז עד כדי כך שהדין טומאה כתיב בה כעריות חיילא רק בערווה דעליה ולא בערווה דלקחת, ולכן איכא פטור צרה וליכא פטור חליצה.לקחת

וצריכים להבין את סברת הרמב"ן בשיטת רב יוסף דמחלק בין פטור צרה לפטור חליצה בערווה דסוטה - דהיכן מצאנו חילוק כזה - הרי כל העריות פטורות מחליצה ופוטרות צרה - ומה שייך לחלק בין הנך תרי דינים.

וז"ל הברכ"ש בביאור הדברים - "דמה דערווה פוטרת צרתה ומה דערווה לא בעי חליצה תלוי בב' דברים, דדין ערווה שלענין פטור צרה תלוי בדין ערווה ובדין כרת [ג:], כדילפינן מהיקשא דר' יונה, ודין ערווה שלענין פטור חליצה תלוי בדין תפיסת קידושין, כדחזינן דפריך [כ'.] ומה ראית, פירוש דחייבי כריתות פטורות מחליצה וחייבי לאוין בעו חליצה, דלמא חייבי כריתות בעו חליצה ואף דפוטר צרה, וחייבי לאוין לא בעו חליצה ואע"ג דלא פטרי צרה, ומשני חייבי לאוין תפסי בה קידושין וע"כ בעו חליצה, וחייבי כריתות לא תפסי בה קידושין על כן לא בעו חליצה"

הרי שייסד לנו הברכ"ש שיש ב' דיני ערווה, ערווה דלקחת בפטור חליצה [כ:] וערווה דעליה בפטור צרה [ג:], וכאן בסוטה הנך ב' דינים מתחלקים כיון שיש בה תפיסת קידושין, והרי הדין ערווה ביחס לפטור חליצה תלוי בדין דלא תפסי קידושין - וכמבואר בסוגי' [שם].

והנה בברכ"ש [סימן ב'] חילק בין הנך ב' דינים של ערווה ביבום ב"הוי אמינא" - והיינו שלפני הפסוק של עליה, דגם בערווה גופא ל"צ קרא, כבר ידענו שיש ערווה דלקחת, אולם בסוגי' דידן העיר בברכ"ש [סימן ז] שמצאנו כבר חילוק ביניהם ב"מסקנה", והיינו דסוטה לרב יוסף ומחזיר גרושתו לכולם היא ערווה דעליה בלי ערווה דלקחת.

## דברי הברכ"ש בביאור דברי הרמב"ן - שלמד דטענת רב יוסף באה אחרי ההקדמה שיש ערווה דעליה [ג':] וערווה דלקחת [כ'], ורב יוסף בא לפרש דערווה דלקחת בנויה על סברא שאי תפיסת קידושין ואי תפיסת זיקה חדא נינהו - אילו איתא לבעל וכו'.

והביאור בזה למדנו מתוך דברי הברכ"ש - והיינו שאחרי ההקדמה שיש ב' דיני ערווה, ערווה דעליה וערווה דלקחת, שוב הוסיף - "וזהו דקאמר רב יוסף כל היכי דבעי גיטא מבעל דתפסי בה קידושין, בעי חליצה מיבם, ואפילו סוטה ודאי, ואע"ג דסוטה לבעל הויא ערווה לכל מילי כדמוכח בתוס' [ט"ו ד"ה נעשה], ובתשובת רעק"א [סימן קכ"ד קכ"ה], מכל מקום לא דמי דין מה דהויא ערווה לענין בעל, דלא תלוי בדין תפיסת קידושין דאפשר דתפסי קידושין, ובכל זאת חשיבא ערווה, אבל דין ערווה דלגבי יבם לענין דין חליצה, עיקרה תלוי בדין דלא תפסי קידושין ואם רק תפסי קידושין אז הוי רק כמו לאוין לענין שצריכה חליצה".

למדנו מדבריו דטענת רב יוסף בסוטה [ה'] באה אחרי ההקדמה שיש ב' דיני ערווה, ערווה דעליה [ג':] וערווה דלקחת [כ'], וערווה דלקחת בנויה על סברא שאי תפיסת קידושין ואי תפיסת זיקה חדא נינהו, ולכן ליכא זיקת חליצה בעריות, וברמב"ן [כ:] מבואר שזו סברא ברורה ופשוטה ולא בעינן על זה פסוק - ונמצא שרב יוסף לימד אותנו את התוכן של הסוגי' ביבמות [כ:] - והעמיד נפ"מ למעשה בסוטה.

ונמצא שרב יוסף - בשיטת הרמב"ן - אינה סברא בעלמא ביחס לפטור של לאחר ולא ליבם - וכמו שלמדו רש"י והתוס', אלא שזו טענה בכל סוטה, ויסוד הטענה הוא דעיקר פטור חליצה שייכא לסוגי' [כ:] ושם נתחדש סברא שאי תפיסת קידושין ואי תפיסת זיקה חדא נינהו, וזה תוכן הדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", וטענה זו שייכא גם בסוטה ספק וגם בסוטה ודאי, ואין חילוק בין טענת לאחר ולא ליבם ודין טומאה כתיב בה כעריות, דבכולהו שייך הכללים של הסוגי' [כ:], שאי תפיסת קידושין ואי תפיסת זיקה חדא נינהו.

ומוכרח שהוא למד שלפי אביי 'לאחר ולא ליבם' אינו פטור אלא איסור חמור שהאיסור הזה סותר את כל היבום ברמה כזו שזה מפקיע את כל המצווה וכל הזיקה - גם ליבום וגם לחליצה, ועל זה טוען רב יוסף שבסוגי' [כ:] כתוב שאינו כן - שכל שיש תפיסת קידושין יש תפיסת זיקת חליצה, ולכן טענה זו שייכא גם בספק וגם בודאי.

## דיוק בלשון רב יוסף לדרכו של הרמב"ן - וקשה על רש"י ותוס'.

ויש להעיר - שמה המקור לרמב"ן שזו סברת רב יוסף - הרי הפשטות היא כהתוס' דקאי רק על הדין לאחר ולא ליבם, והעירני תלמיד אחד שבאמת לרש"י ותוס' תמוה מאד למה רב יוסף היה צריך להוסיף מה דבעל צריך גט - הרי עיקר הטענה היא שבבעל יש איסור - וכיון שיבם במקום בעל שוב פשוט שזה בגדר איסור - ולמה לי טעמא דגט - ומהך הוספה מבואר שהוא בא לטעון על עיקר הזיקה - שתלויה בתפיסת קידושין - וכנראה שזו כוונת הריטב"א שמבאר האיך ידעינן שרב יוסף חולק גם בסוטה ודאי, וכתב "ואע"ג דההיא בסוטת ספק איתמר ואילו רב יהודה לא אמר אלא בסוטה ודאי כדאיתא הכא, מ"מ כללא כייל דר' יוסף דכל דבעיא גיטא מבעל בעיא חליצה ואילו סוטת ודאי גיטא בעיא מבעל" - והיינו דמלשון רב יוסף דייקו ד"כללא כייל דר' יוסף" - והרמב"ן ביאר שזו סברא כללית בכל יבמה שאינה מתייבמת.

# פרק בכמה דרכים בביאור פלוגתת רב ורב יוסףובפלוגתת הראשונים אי טומאה כעריות יש בו פטור חליצה.

## מביא מחלוקת רב ורב יוסף, ומחלוקת רמב"ן ותוס' אי איכא פטור חליצה בטומאה כעריות

אולם מעתה תמוה שיטת רב דבמה הוא חולק על סברת רב יוסף: ותירץ הרמב"ן - "רב לית ליה האי טעמא דכיון דכתיב בה טומאה כעריות פטורה מן החליצה ומן היבום אבל אין קדושין הראשונים נפקעין דהא גבי ומצא בה ערות דבר כתיב וכתב לה ספר כריתות, ואם גרשה קידושין תופסין בה לכתחילה שכשם שאין הראשונים נפקעין ממנה כך אלו תופסין בה - ולא ריבה בה הכתוב טומאה אלא לענין יבום וחליצה".

הרי לנו דעל עיקר טענת רב יוסף כותב הרמב"ן - "רב לית ליה האי טעמא דכיון דכתיב בה טומאה כעריות פטורה מן החליצה ומן היבום" - וצריכים להבין עומק פלוגתת רב יוסף ורב - לדרכו של הרמב"ן דנחלקו.

ועיין בהמשך דברי הרמב"ן שהקשה עוד קושיות - והלך בדרך שניה בשיטת רב - והיינו עפ"י הדרשה של לאחר ולא ליבם - אכן בברכ"ש מבואר שהוא למד שיש דרך ראשונה בזה בתחילת דבריו - וכדהבאנו מלשון הרמב"ן - דנחלקו האם בטומאה כתיב בה כעריות בסוטה אמור להיות חליצה או לא כיון שיש בה תפיסת קידושין - והדרך השניה יבואר בהמשך.

ובאמת שמלבד מה דנחלקו בזה רב ורב יוסף, מבואר במסקנת הרמב"ן שהרמב"ן והתוס' נחלקו האם בטומאה כתיב בה כעריות בסוטה - שיש בה תפיסת קידושין - אמור לחייב חליצה או לא - שהרי דעת הרמב"ן במהלך השני הוא - שרב מודה דמדין טומאה כתיב בה כעריות חייב חליצה - [וכדהוכיח ממחזיר גרושתו], ורק מדין לאחר ולא ליבם פטור בחליצה, ודלא כהתוס' בסוטה שכתבו בהדי' שטומאה כעריות בסוטה כוללת פטור חליצה ולכן הוכיחו שרב יוסף שם לא קאי אלא על ספק.

ועלינו לבאר שורש פלוגתא זו - האם בטומאה כתיב בה כעריות בסוטה - שיש בה תפיסת קידושין - אמור לחייב חליצה או לא גם בתור פלוגתת רב ורב יוסף [בתחילת דברי הרמב"ן], וגם בתור פלוגתת הרמב"ן [במהלך השני] והתוס'.

## ביאור פלוגתתם אי הוי ערווה ממש או שיש לה דיני ערווה ליבום, ולכן לרב מהני גם בלי הכללים של [כ:] דתלוי באי תפיסת קידושין.

ובביאור פלוגתתם כתב הברכת שמואל שנחלקו בגדר הדין טומאה כתיב בה כעריות - ועיין בהערה [[358]](#footnote-359) שהבאנו לשונו - וקצת ניסינו לבאר את דבריו - ולא זכיתי לרדת לעומק הדברים.

ועפ"י דרכו וקצת באופן אחר איכא למימר דכוונתו עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן פז] בביאורו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשיטת התוס' [ג:] לגבי צרת צרה בבועל ובעל - והגדר - שאינה ערווה כלל וכלל - אלא שבילפותא למדנו שיש לה 'דינים' של ערווה, והיינו שסוטה יש בה 'דין' שפוטרת צרה ו'דין' פטור חליצה - כמו שערווה פוטרת צרה וחליצה - וזו שיטת רב - ולכן לא אכפת לן מה שאין בה את הכללים של ערווה דלקחת, ודו"ק - דילפינן דינים בלי עיקר השם ערווה, לעומת רב יוסף שלמד שיש כאן ערווה ממש - וא"כ עד כמה שלא מתקיימים הכללים של ערווה דלקחת - שוב ליכא ערווה כלל - - וע"ע לעיל [סימן פט - בסוף] שהגר"ש רוזובסקי זצ"ל הכריח את הגדר הזה בשיטת רעק"א בקושי' שלו על הנימו"י - עיי"ש.

## ב' דרכים נוספות בפלוגתת רב ורב יוסף - או דנחלקו בגדר התלייה בין אי תפיסת קידושין להפקעת זיקה, או דנחלקו בגדר החידוש שיש תפיסת קידושין בערווה דסוטה.

ונראה שבאמת יש כמה דרכים בביאור פלוגתתם, וכדלהלן: א] כבר הבאנו את הדרך עפ"י הברכ"ש שנחלקו בגדר טומאה כתיב בה כעריות בסוטה.

ב] י"ל דמודי בעיקר הגדר, אלא שנחלקו בסברת הגמרא להלן [כ:] שהפטור זיקת חליצה תלוי באי תפיסת קידושין - דהנה כבר הבאנו לעיל [סימן סז] בשיטת ר"ע בחיי"ל, שהברכ"ש ביאר את דרכו של התשובת הרשב"א שם - והוא למד שנחלקו רבא ורב גידל להלן [כ:] האם הסיבה בערווה שמפקעת תפיסת קידושין היא היא הסיבה שמפקעת זיקת חליצה, או דילמא שהסיבה להפקעת זיקת חליצה היא עצם הפגם שלא תופס בה קידושין - והיינו שיש סיבה בערווה דלכן ליכא תפיסת קידושין, והתולדה של האי תפיסת קידושין בעצמה היא הפקעת הזיקה, ועיי"ש הנפ"מ לגבי דחייה של העשה, וי"ל דנפ"מ נוספת בסוטה שתופס בה קידושין וילפינן מקראי עיין בתוס' להלן [מט:] ויש לומר שהפסוק לא עקר את הסיבה שיש בערווה דסוטה לאי תפיסת קידושין - ורק נעקר עצם הדין אי תפיסת קידושין בעצמו, וממילא שאם הסיבה ההיא פוטרת זיקה אז ה"ה דהכא זה עוקר, וזו הסברא שאין חליצה, והסברא שיש חליצה הוא שהדין אי תפיסת קידושין מפקעת זיקה - והן הן דברי רב יוסף - שכאן תופס קידושין מדבעינן גט - ובטלה הסיבה להפקעת זיקת חליצה.

ג] וי"ל עוד שנחלקו עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן ד / סימן כג] בשם האבי עזרי שחמותו לאחר מיתת אשתו מיקרי ערווה ליבום אף לפי השיטות שבפסוק של ארור שוכב עם חותנתו יש מיעוט מכרת ואי תפיסת קידושין, ולכאו' דבריו תמוהין דא"כ למה מיקרי ערווה ליבום - ונראה שיש לחקור האם עיקר התורת ערווה בחמותו היא ערווה אחת שיש בה ב' מצבים - בחיי אשתו ולאחר מיתת אשתו - והגדר במיעוט של ארור שוכב עם חותנתו הוא מיעוט בדינים בפועל של כרת ואי תפיסת קידושין - אכן התורת ערווה קיימת בשלמותה גם לאחר מיתת אשתו, וא"כ אי נימא כאחד מהצדדים דלעיל - והיינו כפי הצד שהסיבה בערווה שמפקעת תפיסת קידושין היא היא הסיבה שמפקעת זיקת חליצה - א"כ הסיבה הזו לא הופקעה בחמותו לאחר מיתת אשתו, הלכך אכתי הוי ערווה ליבום גם בחמותו לאחר מיתת אשתו, אולם אי נימא שהמיעוט של ארור שוכב עם חותנתו הוא מיעוט בעיקר התורת ערווה - ולאחר מיתת אשתו חסר בכל התורת ערווה שלה לכרת ואי תפיסת קידושין, א"כ אינה ערווה ליבום כלל - והנך תרי צדדים יש להסתפק נמי במיעוט וגזה"כ בסוטה שתופס בה קידושין אף שהיא ערווה, והיינו האם יש הפקעה מכל התורת ערווה דלקחת וזו השיטה שחייב חליצה - וכסברת רב יוסף - וזו עומק טענתו במה שהוא בא לדמות לגט - או דילמא שהתורת ערווה לא נפגמה, ורק הדין אי תפיסת קידושין התמעט - ולכן אכתי שייך בה ערווה דלקחת וזו שיטת התוס' שאין חליצה.

## נחלקו אי ערווה דלקחת כלולה בערווה דעליה או לא.

ובדרך הרביעית בביאור פלוגתתם יש לומר כך - שנחלקו בגדר הדין ערווה דלקחת - כמה היא שייכת לדין ערווה דעליה - והיינו דאף דערווה דלקחת היא סברא פשוטה בדעת הרמב"ן [כ:] וא"צ פסוקים בזה, אכן ברש"י במשנה [כ.] הביא על זה את הדין עליה - ועיין בדברינו [פרק שני / סימן יד] בסוגי' [כ:] דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל והגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה.

והנה עיין בדברינו לעיל [סימן סו פרק ב] בדברי הרמב"ן בדעת ר"ע דקאי בערווה דלקחת והביא על זה דגלי קרא דעליה, וקשה שזה סברא פשוטה בשיטת הרמב"ן - ועיי"ש שביארנו שהגילוי מפרשת עליה הוא דהכא למדנו את עיקר המושג ששייך 'מושג' של ערווה באישות מחודשת של זיקה ויבום, ושוב מהני הסברא דערווה דלקחת לתלות תפיסת קידושין וזיקה זב"ז - ודו"ק.

וי"ל דנחלקו אי כל הסברא של הרמב"ן בערווה דלקחת לתלות תפיסת קידושין וזיקה זב"ז היא סברא עצמאית - [ורק בעינן 'עליה' בתור גילוי בעלמא שיש 'מושג' של ערווה], או דילמא שכל הסברא הזו [לתלות תפיסת קידושין וזיקה זב"ז] היא סברא שמיוחסת לעיקר הגזה"כ של עליה - ואינו דין עצמאית - אלא פרט והרחבה בעיקר התורת ערווה של עליה [וכן יש לחקור בהנך ב' דרכים בשיטת רש"י בכל מקום שהוא מביא עליה לגבי פטור חליצה].

והנפ"מ בסוטה שנכללת בערווה דעליה - האם ממילא כלולה בערווה דלקחת - דחד דין הוא - ולא אכפת לן מה שבסוטה במסויים אין תלייה בין תפיסת קידושין וזיקה - וזו סברת רב, או דילמא דדין עצמאי הוא - ואי לא שייך בסוטה - אז לא מהני מה שיש בסוטה דין ערווה דעליה.

## סיכום ד' דרכים.

הרי לנו ד' דרכים, א] פלוגתא בגדר הדרשה בטומאה כעריות בסוטה, ב] פלוגתא בגדר התלייה בין אי תפיסת קידושין לאי תפיסת זיקה, ג] פלוגתא בגדר המיעוט שתופס קידושין בסוטה, ד] פלוגתא עד כמה ששיכים ערווה דעליה וערווה דלקחת זל"ז.

## המשך דברי הרמב"ן - דדחה - "מה ראית לרבות קידושין ולמעט יבום וחליצה".

הרמב"ן דחה מהלך זה - "וצריך תלמוד מה ראית לרבות קידושין ולמעט יבום וחליצה" - כוונתו מבואר שרוצה בזה להקשות שהפטור מחליצה מישך שייכא להא דלא פקעי קידושין, והיינו כסברתו להלן [כ'] דאי תפיסת קידושין ואי תפיסת זיקה חדא נינהו, ואיך מחלקינן ביניהם.

ויש להעיר דמה קשה ליה - הרי לגבי אי תפיסת קידושין כבר פירש הרמב"ן דאיכא גזה"כ, ומה כל הקושי', וע"כ דכוונתו לתוספת דין שמבואר שאפשר לקדשה שוב, והרי בפסוק מבואר דליכא הפקעת קידושין בסוטה [מזה שעדיין צריכים גט], אלא דמסברא תלינן זב"ז [הפקעת קידושין וחלות חדשה של קידושין], ובזה הקשה ד'מה ראית', והיינו דכיון דליכא חילוק בין אי תפיסת קידושין לאי תפיסת זיקה, א"כ מה ראית לחלק בין תפיסת קידושין לתפיסת זיקה.

ויש להעיר - הרי זה ידעינן שיש דרשה של טומאה כתיב בה כעריות וזה ידעינן שכתוב בזה ערווה ליבום לענין פטור יבום - לה ולצרתה - ומזה ליכא קושי' ד"מה ראית", דתרתי נינהו ואין ביניהם שייכות.

וע"כ דכל הטענה ב"מה ראית" קאי בחליצה, דאי תפיסת קידושין ואי תפיסת זיקה חדא נינהו, וא"כ קשה, דסו"ס מה שאין חליצה בסוטה כלול בעיקר הגזה"כ של ערווה ליבום שממילא כולל פרטים אחרים [כפטור צרה], ומה זה ענין לדין פשוט של אי תפיסת קידושין.

ואשר מוכרח מזה דפטור חליצה לא כלול בכלל הדין הכללי של ערווה ליבום, והוא דין בפני עצמו, והיינו דלפי הרמב"ן [כ:] דסברא הוא, היינו דכמו שכל הסוגים של קשר אישות לא תפסי בערווה, גם זיקה כלולה בזה, א"כ הרי זו הלכה כללית שלא שייכא בדווקא ליבום, אלא שיש בזה נפ"מ 'גם' ביבום, ודלא כפטור צרה שזו הלכה ביבום מיניה וביה, ובזה א"ש טענת הרמב"ן דאף אי נתקבלה הדרשה של טומאה כתיב בה כעריות לגבי עיקר פטור יבום לצרה אכן אין זה ענין לחליצה, שזה תלוי בהלכה כללית של אי תפיסת קידושין, והרי בהלכה הכללית של אי תפיסת קידושין מצאו שיש תפיסת קידושין, וקשה א"כ ד"מה ראית" - ודו"ק.

נמצא שבטענה הזו בא הרמב"ן להכריע בכל הד' דרכים, שהתלייה היא מוכרחת - ואין לחלק ביניהם, וכנראה שסברתו היא שהדין אי תפיסת קידושין בפועל היא הסיבה לאי תפיסת זיקה - וסו"ס ליכא דין זה בסוטה - ודו"ק.

## קושי' הרמב"ן ממחזיר גרושתו.

יסוד קושי' הרמב"ן הוא שהדין טומאה כתיב בה כעריות א"ש לגבי פטור צרה ולא לגבי פטור חליצה - וכנתבאר, והרמב"ן מחזק קושי' זו ממחזיר גרושתו - "ועוד הא דאמרינן במחזיר גרושתו דאפי' למאן דאמר טומאה בדידה כתיב ואסורה צרתה חולצת ולא פטר לה מן החליצה כערווה קשיא לן מאי שנא מצרת סוטה" - הרי דמהכא יש גילוי לגדרי טומאה כתיב בה כעריות שלא כלול בזה פטור חליצה.

ובעיקר ההנחה לגבי מחזיר גרושתו - הרי יעויין בתוס' להלן עמוד ב' דלדעת ר' יוסי בן כיפר באמת פטורה מן החליצה - ודלא כהרמב"ן - ועיין להלן [סימן צא] דרך חדשה של הרמב"ן בשיטת רב - ולמה פטורים מחליצה.

## שיטת הראב"ד - ודברי הגר"א בשיטתו.

והנה יעויין ברא"ש שהביא את דעת הראב"ד דפסק דחולצת מכח הסוגיא דסוטה - ולא חילק בין סוטה ודאי לסוטה ספק, ולדעת הרא"ש טעמא דהראב"ד הוא דס"ל דאם יש טומאה בודאי יש גם בספק, ועיין בלח"מ [פ"ו מיבום הלי"ט] ובביאור הגר"א [סי' קעג ס"ק יד] ובדברי הגרעק"א בתוס' משניות בפ"ק דסוטה שכתבו דלהראב"ד כיון שאין חילוק בין סוטה ודאי לסוטה ספק - ממילא כשם שצרת ודאי אינה מתייבמת כך גם צרת ספק אינה מתייבמת, הרי דלשיטת הראב"ד גם כשחולצת פוטרת צרתה מיבום.

ושי' הראב"ד צ"ב - שהרי מבואר בסוגיין דבספק ליכא טומאה כעריות - ולכן איכא חליצה, ומהיכי תיתי שהסוגיא בסוטה פליג ע"ז, דלכאו' כל הפלוגתא היא רק אי מהני נמי סברת אילו איתי' לבעל לחייב חליצה בודאי ותו לא, ויעוי' בביאור הגר"א [שם] דס"ל דאה"נ - דגם הראב"ד מודה בזה רק דס"ל דסברת מי איכא מידי קיימת גם בודאי, אבל להרא"ש אינו כן שהרי אחר שכתב לחלק בין ודאי לספק לענין הא דבספק ליכא טומאה כתב ונסתלקה עתה קושית הראב"ד וכו', ומבואר שזה הנידון - האם חלוק ודאי מספק לענין טומאה או לא, ולהכי להראב"ד צרת ספק כצרת ודאי, ותמוה דהא בסוגיין מפורש להדיא דחלוק ודאי מספק לענין טומאה ומהיכ"ת דהסוגיא בסוטה פליג ע"ז, וצ"ע.

ויש להוכיח שהסוגי' בסוטה ס"ל דליכא טומאה כעריות בסוטה ספק דאל"כ למה הקשו ותתייבם - וזו ראיית התוס' בסוגיין דליכא טומאה כעריות בסוטה ספק - לא בתור ודאי ולא בתור ספק - ותמוהין דברי הראב"ד, אולם נוכל לומר שהראב"ד למד כהתבואת שור והמאירי - וכדהבאנו לעיל [סימן פז] שסוגי' דידן מתבססת על סוגי' דסוטה מכח הק"ו - דלולי זה ליכא טומאה כערית בבעל עצמו - אולם אכתי קשה דמה המקור שנחלקו הנך תרי סוגיות בדין טומאה כעריות בסוטה ספק - וכנראה דנחלקו אי אמרינן ספקו כודאי בדין טומאה כעריות או לא - וצ"ע דמה המקור לזה - ועיין עוד באחיעזר [סימן לד ס"ק ב], וע"ע בביאור הגר"א לעיל מיניה [ס"ק יב] מה שביאר בעצמו בשיטת הראב"ד.

# סימן צאדרכו של הרמב"ן בשיטת רבשפטור מחליצה מדין 'לאחר ולא ליבם'ושיטת הרשב"א בזה.

[המשך דברי הרמב"ן - דדחה - "מה ראית לרבות קידושין ולמעט יבום וחליצה".](#__RefHeading___Toc1682335) <> [קושי' הרמב"ן ממחזיר גרושתו.](#__RefHeading___Toc1682336) <> [דרכו של הרמב"ן שהפטור חליצה יליף מ'לאחר ולא ליבם'.](#__RefHeading___Toc1682337) <> [דרכו של הרשב"א שלומדים משני הילפותות כהדדי - "ובא זה וגילה על זה" - ונפ"מ בין סוטה למחזיר גרושתו אי הוי "ערווה ממש" או לא.](#__RefHeading___Toc1682338) <> [מתמה טובא בדברי הרמב"ן - דמה שייך דין צרת ערווה לפטור לאחר ולא ליבם - אי ליכא תורת ערווה בדין זה.](#__RefHeading___Toc1682339) <> [מבאר שבסוטה ובמחזיר גרושתו ובכל ערווה יש פגם באישות, ודומים זל"ז - ואהני גזה"כ ללמד שזה פוגם בכל הבית.](#__RefHeading___Toc1682340) <> דרך אחרת - שהכל שייך לאשת אח.

##

## המשך דברי הרמב"ן - דדחה - "מה ראית לרבות קידושין ולמעט יבום וחליצה".

לעיל [סימן צ] הבאנו ב' שהרמב"ן למד דנחלקו רב ורב יוסף אי טומאה כתיב בה כעריות בסוטה פוטר חליצה או לא - שהרי יש בה תפיסת קידושין, ובהמשך דברי הרמב"ן הוא מקשה על שיטת רב שלא יתכן שאם יש תפיסת קידושין שיהיה ערווה שיש בה פטור חליצה, וז"ל: "וצריך תלמוד מה ראית לרבות קידושין ולמעט יבום וחליצה" - כוונתו מבואר שמקשה שהפטור מחליצה מישך שייכא להא דלא פקעי קידושין, והיינו כסברתו להלן [כ'] דאי תפיסת קידושין ואי תפיסת זיקה חדא נינהו, ואיך מחלקינן ביניהם.

## קושי' הרמב"ן ממחזיר גרושתו.

ובעיקר הקשה הרמב"ן - שאף שהזכרנו כמה סברות איך שייך שטומאה כתיב בה כעריות יפטור חליצה אף שתופס קידושין - וע"כ שהתוס' ס"ל כהסברות הללו - אכן הרמב"ן חזר בו מהסברות הללו מכח קושי' חדשה ממחזיר גרושתו - וז"ל: "ועוד הא דאמרינן במחזיר גרושתו דאפי' למאן דאמר טומאה בדידה כתיב ואסורה צרתה חולצת ולא פטר לה מן החליצה כערווה קשיא לן מאי שנא מצרת סוטה" - הרי דמהכא יש גילוי לגדרי טומאה כתיב בה כעריות שלא כלול בזה פטור חליצה - ושוב אין לחלק בין סוטה למחזיר גרושתו.

ובעיקר ההנחה לגבי מחזיר גרושתו - הרי יעויין בתוס' להלן עמוד ב' דלדעת ר' יוסי בן כיפר באמת פטורה מן החליצה - ודלא כהרמב"ן - והתוס' חולקים לשיטתייהו בטומאה כתיב בה כעריות בסוטה - ופלוגתתם נתבאר לעיל [סימן צ] בכמה דרכים.

## דרכו של הרמב"ן שהפטור חליצה יליף מ'לאחר ולא ליבם'.

וביאר הרמב"ן דמוכרח מכל הנ"ל שהדין טומאה כתיב בה כעריות אינו כולל פטור חליצה, ויש מקור אחר לפטור חליצה - והרמב"ן מעמיד כאן מהלך חדש, וז"ל: "ואפשר דסבירא ליה לרב כמאן דדריש לאחר ולא ליבם ודריש ליה איהו לגמרי לפטרה מן החליצה ומן היבום וכיון דכתיב בה טומאה כעריות מה עריות צרותיהן כמותן אף זו צרתה כמותה, אבל מחזיר גרושתו שלא פטרה הכתוב בפירוש חייבי לאוין היא וחייבי לאוין בני חליצה הן ואי טומאה כתיב בה לעשות צרתה כמותה הלכך צרתה נמי חולצת כמותה ולא מתייבמת, ודיקא נמי דלא גמר רב פטור סוטה מטומאה מדקאמר צרת סוטה אסורה ואלו פטורה ופוטרת לא קאמר כנ"ל - ופסק רבינו ז"ל כרב ואפי' לחליצה".

ומבואר הכא שהרמב"ן למד ששיטת רב מתבססת על הדרשה של לאחר ולא ליבם - אולם יעויין בתוס' סוטה [שם] שכתבו דדרשינן לאחר ולא ליבם על ספק סוטה - אף דהאי קרא בסוטה ודאי ע"י עדים כתיב, משום דלא איצטריך קרא לסוטה ודאי כיון דנפקא לה מטומאה דכתיב בה.

ומעתה מיושב הכל - שהדין טומאה כתיב בה כעריות לא נאמר כלל על הסוטה עצמה, רק על צרת סוטה, והסוטה עצמה פטורה מיבו"ח מקרא דלאחר ולא ליבם ועל זה קאי הדין טומאה כתיב בה כעריות לעשות צרתה כמותה, שגם היא פטורה מיבו"ח, אכן במחזיר גרושתו שאין גזה"כ דלאחר ולא ליבם - וליכא יבום מחמת הק"ו בלבד, הכא הדין טומאה כתיב בה כעריות עביד צרתה כמותה - שגם היא חייבת חליצה ופטורה מיבום - והוסיף הרמב"ן שכל זה מדוייק ממה שרב הביא דין טומאה כתיב בה כעריות רק על הצרה ולא על החליצה - והיינו כנ"ל

## דרכו של הרשב"א שלומדים משני הילפותות כהדדי - "ובא זה וגילה על זה" - ונפ"מ בין סוטה למחזיר גרושתו אי הוי "ערווה ממש" או לא.

אולם כבר תמה עליו הרשב"א מהסוגי' בעמוד ב' דמדוייק דגם פטור חליצה כלול בדין טומאה כתיב בה כעריות - והיינו דמפורש שם שרב למד שהפטור חליצה נלמד מהדין טומאה כתיב בה כעריות ולפי הרמב"ן אינו כן, דיליף מלאחר ולא ליבם [[359]](#footnote-360), וצ"ע.

ותירץ הרשב"א: דלעולם דרשה של לאחר ולא ליבם לא מהני בפני עצמו שהרי באמת היבם מיקרי אחר, עיין בהערה [[360]](#footnote-361) שהוכיח כן, וע"כ דכוונת רב היתה כך: "אלא השתא דכתיבא בה טומאה כעריות דרשי' האי לאיש אחר ולא ליבם, ואלו נמי כתיבא בה טומאה ולא כתיב בה לאיש אחר לא הוי אסרינן לה אלא ליבום וכדאמרינן במחזיר גרושתו אפילו לרבי יוסי בן כיפר, וטומאה דכתיב בה לעשות צרתה כיוצא בה, השתא דכתיב לאיש אחר גלי לן אטומאה דכתיב בה דתהוי כעריות ממש ובא זה וגילה על זה, וכיון שכן אפילו סוטה ספק אי כתיבא בה טומאה לא חלצה דהא גלי לן רחמנא דכל סוטה הטמאה תהיה לאיש אחר ולא ליבם".

מפורש בדברי הרשב"א דלא סגי בילפותא דטומאה כעריות לפטור מחליצה, ואדרבה מצד הדרשה של טומאה כתיב בה כעריות ליכא אלא פטור יבום לה ולצרה כעין מחזיר גרושתו, ולזה בעינן דרשה דלאחר ולא ליבם, וכלשונו - "לאיש אחר גלי לן אטומאה דכתיב בה דתהוי כעריות ממש".

הרי דמבואר בדבריו שיש "ערווה" ויש "ערווה ממש" - וע"י 'לאחר ולא ליבם' משתנה הערווה של טומאה כתיב בה כעריות לערווה ממש, והביאור, שיש ערווה של עליה גרידא, ויש הוספה בערווה שתהיה גם ערווה דלקחת, והיינו דלא חיילא כל הזיקה - וזה כולל פטור חליצה, וזה למדנו מדרשה דלאחר ולא ליבם.

וממילא שמתחלקים הדינים, שבמחזיר גרושתו יש דין טומאה כתיב בה כעריות בלי ההוספה של לאחר ולא ליבם - ולכן יש פטור צרה בלי פטור חליצה והיינו דאינו 'ערווה ממש' - רק ערווה דעליה בלי ערווה דלקחת, לעומת סוטה שיש בה את ההוספה של לאחר ולא ליבם - הלכך הוי ערווה ממש - על הכל - ועיין להלן שהוספנו ביאור בדברי הרשב"א.

ועיין בדברי הברכ"ש [סוד"ה אולם לענ"ד] שנראה שהגדר בלאחר ולא ליבם אינו פטור בעלמא אלא בגדר ערווה ליבום - עיי"ש היטב - ונראה שזה א"ש יותר בלשון הרשב"א וכנ"ל.

## מתמה טובא בדברי הרמב"ן - דמה שייך דין צרת ערווה לפטור לאחר ולא ליבם - אי ליכא תורת ערווה בדין זה.

אולם מפורש בהדי' ברמב"ן שהפטור שלה מחליצה הוא פטור גמור מקרא דלאחר ולא ליבם - בלי לימוד מטומאה כתיב בה כעריות - ולכן רב השמיט טעמא דטומאה כתיב בה כעריות בסוטה עצמה - וזה באמת קושי' הרשב"א מהסוגי' בעמוד ב' - שגם הוא הבין כן בשיטת הרמב"ן - ולכאו' משמע שהגדר בזה הוא שלאחר ולא ליבם משמע 'פטור גמור' - וגדר המיעוט הוא מדיני פטור כעין פטור איילונית, אכן לפי"ז תמוה דמה שייך בזה פטור צרה - ומה שייך לומר בזה צרתה כמותה, הרי צרתה כמותה רק שייך על ערווה, שפשוט שגם איילונית שפוטרת צרתה אינו אלא מצד האשת אח, ולא מצד עצם השם איילונית, ופשוט שלא שייך לומר שצרת איילונית יהיה פטורה מדין טומאה כעריות בלי הערווה של האשת אח, וא"כ האיך לאחר ולא ליבם יפטור צרה בלי האשת אח.

עו"ק - שאם טומאה כתיב בה כעריות לא כתוב לא על סוטה ולא על מחזיר גרושתו - רק על הצרות שלהם, א"כ מלבד מה שלא מתאים פטור צרה על 'פטור' של לאחר ולא ליבם בסוטה, אכן גם לא מתאים פטור צרה על לאו דמחזיר גרושתו - דרק על ערווה שייך פטור צרת ערווה - ופטור סוטה מגזה"כ ולאו של מחזיר גרושתו אינם עריות שנוכל לומר שהצרות שלהם הם צרות של ערווה.

וגם אי נדחוק ונימא שכאן נתחדש חידוש גדול שיש פטור - ויש חלות דין 'צרה' על חלות 'פטור' - מה שלא מצאנו כמותו בפרשת צרת ערווה - שהרי תחילת דינו של פרשת צרת ערווה היא רק באחת שהיא צרה לערווה, אכן גם אי נתעקש לומר שהתחדש חלות דין 'צרה' על חלות 'פטור' - וזה החידוש בדין טומאה כתיב בה כעריות, אכן סו"ס קשה ממחזיר גרושתו - שהרי כל עיקר טענת הרמב"ן שלא שייך ב' גדרים שונים בהם.

## מבאר שבסוטה ובמחזיר גרושתו ובכל ערווה יש פגם באישות, ודומים זל"ז - ואהני גזה"כ ללמד שזה פוגם בכל הבית.

והנראה בזה - ולעיקר סברא זו עוררני ידידי הרב ר' ישראל לרנר נ"י - שבסוטה יש פגם באישות, ובמחזיר גרושתו יש פגם באישות - ובכל ערווה יש פגם באישות, וממילא שיש ביניהם דמיון - אף אי הפגם באישות בסוטה ובמחזיר גרושתו לא שייך לפרשת עריות - ואהני לן קרא דלאחר ולא ליבם לחדש שאף שהפגם באישות במחזיר גרושתו הוא רק פגם שדוחה זיקת יבום, אכן הפגם באישות בסוטה הוא פגם שדוחה גם את הזיקת יבום וגם את הזיקת חליצה.

והדין טומאה כתיב בה כעריות בא לגלות - שכמו שהתחדש בפרשת עריות שהפגם של הערווה באישות של המת פוגם את כל הבית - כך התחדש נמי בפרשת סוטה ובפרשת מחזיר גרושתו שהפגם באישות פוגם את כל הבית - אולם הפגם בכל הבית הוא בדרגת הפגם של האישות עצמה - ולכן מתחלקים הדינים בין סוטה למחזיר גרושתו בצרה - אי הוי פגם בצרה ליבום ולחליצה או רק לחליצה בלבד.

ועיקר סברא זו מבוארת נמי בשיטת הרשב"א - דקשה עיקר המהלך שיש שילוב בין טומאה כתיב בה כעריות לדרשה דלאחר ולא ליבם - לחדש ערווה ממש - דמה ענין פטור אצל ערווה - ומוכרח ששניהם במהלך של פגם וריחוק - ולכן משתלבים זה עם זה.

## דרך אחרת - שהכל שייך לאשת אח.

והיה מקום לומר שטומאה כתיב בה כעריות מחדש שהאשת אח של סוטה נהיה לאשת אח של ערווה - ולכן הוא פוטר צרה - אכן א"כ קשה - דנמצא שהגדר בטומאה כתיב בה כעריות במחזיר גרושתו ובסוטה שונים, ושוב חוזר כל קושי' הרמב"ן שאין לחלק ולחדש ב' גדרים בין סוטה למחזיר גרושתו.

והעירני תלמיד אחד שיש לומר כך - שלאחר ולא ליבם שפוטר יבו"ח בסוטה מגלה שהאשת אח של סוטה היא ערווה דלקחת, והלאו של מחזיר גרושתו שהוא או על יבום עצמו הוא ערווה דלקחת בדרגת אזהרה שמענו עונש מנין ולכן זה פוטר מזיקת יבום ולא פוטר מזיקת חליצה - והטומאה כתיב בה כעריות מחדש שהאשת אח הזה נהיתה לערווה דעליה שפוטרת צרה כפי דרגת הערווה של אשת אח של הסוטה ושל המחזיר גרושתו עצמה - וא"ש.

# סימן צבשיטת הריטב"א בצרת סוטהשאסורה רק בביאה שניה.

[**פרק א' בפלוגתת הריטב"א והראשונים האם שייך עדל"ת בעשה של יבום שידחה את הלאו של סוטה ומחזיר גרושתו**](#__RefHeading___Toc1685913) **<>** [שיטת הריטב"א בדין סוטה שחולצת ומתייבמת מה"ת, ורק ביאה ראשונה אסורה מדרבנן ככל חיי"ל.](#__RefHeading___Toc1685914) <> [ביאור בראשונים דלמדו דלא שייך עדל"ת בעשה של יבום שידחה את הלאו של סוטה ומחזיר גרושתו על היבם - דמיקרי לאו ישירות על גוף היבום - היבום עצמו נאסר ולא הליקוחין שיש ביבום.](#__RefHeading___Toc1685915) <> [שיטת הריטב"א שהלאו מתייחס לליקוחין ולא ליבום שבליקוחין, ולכן זה לא מיקרי לאו על היבום - אף שבפועל רק יבום נאסר.](#__RefHeading___Toc1685916) <>

[**פרק ב החידוש הגדול ברא"ה ששייך עדל"ת בדין טומאה כתיב בה כעריות, ועוד דאיכא ערווה ליבום שחל לגבי ביאה שניה.**](#__RefHeading___Toc1685917) **<>** [ביאור סברת הרא"ה דמהני עדל"ת בלאו של סוטה גם אחרי שנתחדש בלאו הזה דין טומאה כתיב בה כעריות.](#__RefHeading___Toc1685918) <> [יש חידוש נוסף ברא"ה והוא שייך דין ערווה בביאה שניה - וצ"ב דכבר ליכא בזה דין יבום, ומבאר דלענין האשת אח חיילא הדין ערווה.](#__RefHeading___Toc1685919) <> [מבאר שהדין ערווה של הסוטה היא ערווה גם בביאה ראשונה, והערווה אוסרת את כל ההיתר אשת אח, בין בביאה ראשונה ובין בביאה שניה, אלא שבפועל הכח ערווה שלה בביאה ראשונה נדחה מדין צדדי של עדל"ת.](#__RefHeading___Toc1685920) <>

[**פרק ג חידוש שלישי, שיש דין צרת ערווה גם בביאה שניה, בלי לפטור את כל היבום.**](#__RefHeading___Toc1685921) **<>** [ביאורו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בחידוש הנוסף ברא"ה - שיש צרת ערווה גם בביאה שניה בלי לפטור את כל היבום, ומוכרח הכא כדרכו של הפורת יוסף בצרת ערווה.](#__RefHeading___Toc1685922) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דאיירי באשת אח - אבל בלי כרת, והיינו כעין האשת אח של אזהרה שמענו עונש מנלן, וכן צ"ל במאירי - ומתמה דלא יתכן עדל"ת על לאו של אשת אח שנסר ליבום.](#__RefHeading___Toc1685923) <> [מיישב דלעולם ליכא מהלך של עדל"ת בצרה, אלא שהערווה עצמה היא ערווה גם בביאה ראשונה אלא שהנפ"מ בפועל הוא בביאה שניה, ה"ה בחלות דין ערווה בצרה - דלכתחילה חיילא בביאה ראשונה כלפי הנפ"מ הבפועל של ביאה שניה.](#__RefHeading___Toc1685924) <>

#

# פרק א' בפלוגתת הריטב"א והראשונים האם שייך עדל"ת בעשה של יבום שידחה את הלאו של סוטה ומחזיר גרושתו

## שיטת הריטב"א בדין סוטה שחולצת ומתייבמת מה"ת, ורק ביאה ראשונה אסורה מדרבנן ככל חיי"ל.

למדנו ברמב"ן וברשב"א דאיכא כמה גווני של צרת סוטה וצרת מחזיר גרושתו שפטורות מיבום אבל יש בהם חליצה, ואלו הן:

א] סוטה ודאי לדעת רב יוסף לשי' הרמב"ן ודעמיה, ב] מחזיר גרושתו אף לריב"כ לשי' הרמב"ן ודעימיה, [ומכאן הוכיח הרמב"ן שכן הדין גם בצרת סוטה מעיקר הדין - וכשיטת רב יוסף], ג] לשיטת התוס' נחלקו ריב"כ ורבנן במחזיר גרושתו - ועכ"פ לרבנן איכא חליצה לפי הצד דאין מקרא יוצא מידי פשוטו.

החידוש הגדול בכל הנ"ל - מצאנו בריטב"א - דלא כנתבאר לעיל ברשב"א ורמב"ן בצרת סוטה, והוא דבאמת מה"ת איכא חיוב יבום, ורק מדרבנן הם לא עולות ליבום כשאר חיי"ל דאיכא בהו עדל"ת, מצד גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, ומה"ט חולצות, וחידוש זה נמצא בריטב"א בכמה מקומות בסוגי'.

א] עיין בריטב"א כלפי ספק סוטה - לדעת רב יוסף בסוגי' דסוטה [ה':] דהיא עולה לחליצה משום הסברא של אילו איתיה לבעל - וז"ל:

"אמר ליה רב יוסף אילו איתיה לבעל מי לא בעיא גיטא ה"נ בעיא חליצה מיניה, פי' ולא אסרה הכתוב אלא בעוון חייבי לאוין כבעל עצמו ואסורה בביאה שניה, ורבנן גזרו בביאה ראשונה אטו ביאה שניה, ולפיכך חולצת, ואע"ג דההיא בסוטת ספק איתמר ואילו רב יהודה לא אמר אלא בסוטה ודאי כדאיתא הכא, מ"מ כללא כייל דר' יוסף דכל דבעיא גיטא מבעל בעיא חליצה ואילו סוטת ודאי גיטא בעיא מבעל".

ב] עיין בריטב"א כלפי סוטה ודאי לדעת רב בסוגיין שהביא חידוש מרבו הרא"ה - הרא"ה חידש שגם רב מחייב חליצה - בה ובצרתה מטעמא הנ"ל - וז"ל: "וי"מ דרב יהודה אמר רב צרת סוטה אסורה להתייבם קאמר אבל צריכה חליצה ואפילו היא עצמה, דחייבי לאוין בעלמא היא, וטומאה דכתיב בה היינו לעשות צרתה כמותה לאוסרה בביאה שניה מדאורייתא כחייבי לאוין וכו' - וזו שיטת מהר"א הלוי" עכ"ל.

ג] בהמשך הסוגי' כתוב הריטב"א כלפי מחזיר גרושתו - וז"ל: "ומעתה לא תיקשה נמי הא דמחזיר גרושתו לריב"כ, דהתם היא גופה לא אסרה הכתוב על היבם, וכיון דכן טומאה דכתיבא בה די לאוסרה בביאה שניה, ולעשות צרתה כמותה שלא תתייבם".

## ביאור בראשונים דלמדו דלא שייך עדל"ת בעשה של יבום שידחה את הלאו של סוטה ומחזיר גרושתו על היבם - דמיקרי לאו ישירות על גוף היבום - היבום עצמו נאסר ולא הליקוחין שיש ביבום.

בעיקר החידוש שחולק הריטב"א על כל הראשונים וסובר ששייך עדל"ת - והיינו שעשה של יבום דוחה לאו של סוטה ומחזיר גרושתו על היבם - ובאמת דצ"ב דלמה לא מודי ליה כל הראשונים, ואף שהריטב"א חידש דגם בסוטה ודאי שיש בה דין טומאה כתיב בה כעריות - נמי אמרינן כן, ובזה יש לדון דלמה אין הערווה דוחה את כל היבום - ויבואר בהמשך, אבל עכ"פ בסוטה ספק או במחזיר גרושתו בלי טומאה כתיב בה כעריות למה לא נימא כדבריו.

וקושי' זו הבאנו לעיל [סימן מ"א] מהקוה"ע שהקשה בק"ו לגבי במחזיר גרושתו - דמה מהני הק"ו ללמד שיש לאו ביבם, דסו"ס למה לא אמרינן דעדל"ת, דהא ע"י הק"ו למדנו רק שיש לאו ביבם.

ותירץ בזה שהק"ו בא ללמד שיש איסור על גוף היבום עצמו, ולא דמי לשאר חייבי לאוין דמתייבמין מדאורייתא, דהתם אין הלאו על מצות יבום, אבל הכא על זה גופא נאמר הק"ו, שתאסר להתייבם - ועיין לעיל [סימן פח] שביארנו למה מיקרי לאו על היבום עצמו - שהק"ו הוא בעצם כח היבום ע"י המשך האישות מבעל ליבם, והיינו שכל הכח של האישות שבזה אנו בונים את היבום - היינו מכח האישות של המת - אישות זו נאסרה בלאו להתייבם מכחו.

ולפי"ז ברור שאין ליבם לאו של סוטה בכל ביאה שלא בתורת יבום - ולכן מיקרי לאו על היבום אחרי שעבר ליבם אף דאצל הבעל לא היה לאו על היבום, וברור.

וכן י"ל נמי בדרשה של "לאחר ולא ליבם" - דהיבם לא מיקרי אחר עד כמה שהוא עומד במקום הבעל בתורת בונה אישות של הבעל - וכן מפורש ברש"י ותוס' [שם], ולכן האיסור ודאי הוא רק בתורת איסור יבום ולא איסור סתם, ומובנים דברי הקוה"ע דמיקרי לאו על היבום עצמו וא"ש שיטת הראשונים שלמדו שאין בזה עדל"ת, ודו"ק.

## שיטת הריטב"א שהלאו מתייחס לליקוחין ולא ליבום שבליקוחין, ולכן זה לא מיקרי לאו על היבום - אף שבפועל רק יבום נאסר.

וצ"ב דבמה חולק הריטב"א - והביאור בזה כך:

זה גם הריטב"א מודה שגם הק"ו וגם הדין לאחר ולא ליבם רק שייכים עד כמה שהיבם עושה מעשה יבום, הרי פשוט שהיבם מיקרי "אחר" כלפי כל מצוה ועבירה שהוא עושה שלא בתורת יבום, וגם כלפי ביאת זנות שיעשה בה שלא בתורת יבום מיקרי "אחר", ונמצא שהמעשה היחיד שנאסר בק"ו ובדרשה של לאחר ולא ליבם, היינו מעשה יבום, אכן סברת הריטב"א בזה היא שאף אם חיילא הלאו רק כלפי מצב שהוא לא אחר והוא במקום הבעל, אכן סו"ס החפצא שנאסר זה לא היבום שביבום אלא הליקוחין הכלליים שנעשו ביבום הזה.

יש לאו על היבום ויש לאו כללי של קיחה וליקוחין, ויבום הוא ההיכי תימצי היחיד של הלאו הזה, והריטב"א למד שיבום הוא רק היכי תימצי בעלמא של הלאו הזה, אכן הלאו מתייחס לליקוחין ולא ליבום שבליקוחין, ולכן זה לא מיקרי לאו על היבום אף שבפועל רק יבום נאסר.

בתור משל- היבם הוא גברא דאית ביה תרתי, מצד אחד הוא מייצג את עצמו בתור אדם עצמאי ככל אדם שמייצג את עצמו, ומצד שני הוא גם מייצג את הבעל עד כמה שהוא מתעסק במעשים מסויימים ששייכים לבעל, וכיון שהלאו הוא לאו על הבעל, א"כ ממילא הלאו מתייחס גם ליבם - עד כמה שהיבם מייצג אותו, וההיכי תימצי היחיד שבו היבם מייצג אותו הוא ביבום.

זה לא מיקרי לאו ישירות על יבום - ולכן סובר הריטב"א ששייך בזה עדל"ת, והראשונים חולקים שהלאו הוא לאו ישירות על היבום, שלמדנו מהדרשות הללו שהיבום בתור יבום נאסר, ולא בתור היכי תימצי של ליקוחין, ודו"ק - ועיין בהערה [[361]](#footnote-362) תוספת ביאור בזה.

# פרק בהחידוש הגדול ברא"הששייך עדל"ת בדין טומאה כתיב בה כעריות,ועוד דאיכא ערווה ליבום שחל לגבי ביאה שניה.

## ביאור סברת הרא"ה דמהני עדל"ת בלאו של סוטה גם אחרי שנתחדש בלאו הזה דין טומאה כתיב בה כעריות.

עד כאן נתבאר החידוש של הריטב"א בלאחר ולא ליבם בסוטה ספק, וכן במחזיר גרושתו דשייך בלאו זה דין עדל"ת - כנגד כל הראשונים - וכעת צריכים לדון בעיקר החידוש של הרא"ה שהוסיף עוד דרגא בעיקר חידוש זה, והוא שגם אחרי שנאמר דין עדל"ת בלאו של סוטה על היבם, ה"ה דבסוטה ודאי שהיא ערווה נאמר הדין הזה - והיינו שגם אחרי הדין טומאה כתיב בה כעריות שחל בלאו של סוטה ודאי - אכתי אמרינן עדל"ת, וזה חידוש גדול גם אחרי החידוש הראשון של הריטב"א שבלאו בלי טומאה כתיב בה כעריות איכא עדל"ת, והיינו דלמה לא נימא איפכא - נימא שהדין ערווה שיש בסוטה פוטרת את היבום וליכא בזה עדל"ת.

ונראה פשוט שחידוש זה תלוי בפלוגתת רבנן ור"ע בחיי"ל של ר"ע, והיינו דלעיל [סימן סה - ועוד] נתבאר דסברת ר"ע דבחיי"ל ליכא תפיסת קידושין וממילא מיקרי ערווה, ורבנן חולקים בזה, עוד נתבאר בראשונים [שם] דמהני גזה"כ דעליה לר"ע לעכב את העדל"ת ולכן אין בה יבום וחליצה, עוד למדנו - שהתוס' הקשה בדין חיי"ל דר"ע, דמה מהני דמיקרי ערווה - הא סו"ס עדל"ת, עוד למדנו שגם הראשונים שחידשו דעליה מעכב את הדין עדל"ת לדעת ר"ע, אכן גם בחידוש זה רבנן חולקים - מלבד מה דחולקים אי מיקרי ערווה, והיינו דרבנן סוברים דלא מהני דין ערווה ליבום לעכב את הדין הפשוט של עדל"ת - ור"ע חידש תרתי, א] דחיי"ל מיקרי ערווה ליבום, ב] דזה כבר מהני נגד הדין הפשוט של עדל"ת.

ולכאו' הסברא היא שכשיש עליה בחיי"ל דשוב ליכא בזה עדל"ת, ועיין לעיל [סימן סה - בסוף] שתמהנו בזה על התוס' - וביארנו את שיטתו בזה ויתכן דזו גם סברת הראשונים ברבנן דר"ע שלכן רבנן דר"ע חולקים ולדידהו לא מהני עליה בכה"ג - וסברתם כך:

יש היתר מיוחד של התורה ביבום להתיר את האשת אח, ולולי עליה קס"ד ללמוד שההיתר הזה מהני גם בשאר עריות כיון שגם הם בכלל אשת אח, וזה הגדר בהיתירא דהיקישא דר"י ששם למדנו שההיתר המיוחד שחידשה התורה לייבם ערווה של אשת אח, דהיתר זה מהני גם בכל העריות [שההיתר הוא בפרשת עריות כללית ולא באשת אח עצמה], וזה גם הגדר בהיתירא של אישתרי אישתרי [[362]](#footnote-363).

ובזה חלוק היתירא של עדל"ת מכולם, דהיתירא דעדל"ת הוא היתר כללי של כל התורה - וממילא דהיתר זה אינו היתר ששייך להיתר המיוחד שנתחדש באשת אח לגבי יבום מצד מצוותו בכך - בדין עדל"ת בחיי"ל דר"ע נאמר שההיתר של כלאים בציצית וההיתר בחיי"ל ביבום חדא נינהו, ולא שייכא כלל להיתר של אשת אח ליבום ששם זה דין מיוחד של מצוותו בכך ובדין הזה רצו לכלול את כל העריות.

עפ"י סברא זו ניתן לחלק בעיקר הגילוי של הדין 'עליה', והוא, דקרא דעליה מחדש שההיתר המיוחד של יבום לא שייכא בכל פרשת עריות ושייכא רק באשת אח עצמה, וזה כל מה שנאמר בפסוק זה, שעליה בא לצמצם את ההיתר יבום דווקא לאשת אח.

ובזה שפיר אמרו התוס' דלפי ר"ע שיש היתר כללי של כל התורה מצד עדל"ת, הרי כאן 'עליה' צריך לחדש חידוש נוסף, שיש איסור בעלמא ביבום בלי שייכות לגדרים הנ"ל - ויתכן שזו גם סברת הראשונים בחכמים דר"ע, ולכן הקשו התוס' דמנלן זאת שר"ע חולק וסובר ששייך בזה עליה.

וצריכים להוסיף דבשלמא אי היה הדין שעדל"ת שב"כ בכל התורה, אז אה"נ שהיה גילוי ב'עליה' דליכא היתר כללי של עדל"ת של כל התורה וזה ממילא היה מהני גם לר"ע, אכן לפי מה דקיי"ל דאעדל"ת שב"כ שוב ליכא לדמויי.

ונראה דהן הן דברי הריטב"א הכא - בסוטה נאמר דין טומאה כתיב בה כעריות וממילא דסוטה הוא בכלל עליה, אכן אחרי החידוש של הריטב"א שיש דין עדל"ת על הלאו של סוטה ליבם - ודלא ככל הראשונים, שוב פשוט לו שגם עליה לא מהני לעכב את העדל"ת, ותהיה ערווה ביבום, ואעפ"כ היא תוכל להתייבם, דדין עדל"ת במקומו עומד גם אחרי שנתחדש טומאה כתיב בה כעריות - וכדמצאנו בחכמים דר"ע וכדמצאנו בתוס' שם לכו"ע.

## יש חידוש נוסף ברא"ה והוא שייך דין ערווה בביאה שניה - וצ"ב דכבר ליכא בזה דין יבום, ומבאר דלענין האשת אח חיילא הדין ערווה.

הרי לנו ב' חידושים ברא"ה, א] יש עדל"ת בלאו של סוטה ליבם, ב] גם אחרי טומאה כתיב בה כעריות אכתי אמרינן עדל"ת בלאו הזה.

אולם יש גם חידוש שלישי, והוא כך - דמעתה יש לעיין דלענין מה נאמר הדין טומאה כתיב בה כעריות אחרי שיש מצות יבום מחמת העדל"ת, ומבואר ברא"ה דלאסור ביאה שניה נאמר דין טומאה כתיב בה כעריות.

וזה תמוה - הרי גם חיי"ל בלי דין ערווה אסורים בביאה שניה דכבר ליכא מצוה ומה מוסיף לן הדין טומאה כתיב בה כעריות בביאה שניה, הרי ממילא ליכא עדל"ת בביאה זו.

ונראה פשוט שהנפ"מ בזה הוא לגבי הכרת של האשת אח, דבכל חיי"ל אף דליכא היתר של עדל"ת בביאה שניה, אכן ההיתר של אשת אח בכל יבמה בביאה שניה - או מצד נעשית כאשתו וכמבואר בתוס' [כ'] או מצד סברת התוס' [ח':] - במקומו עומדת ואי בעל ביאה שניה אין לו כרת, ועיין בזה בהערה [[363]](#footnote-364), והכא נתחדש בדין טומאה כתיב בה כעריות דחיי"ל דסוטה בכלל 'עליה' נינהו, והיינו שכמו שבכל ערווה איכא איסור אשת אח, שהערווה אוסרת את האשת אח של הערווה, כמו כן הכא כלפי ההיתר אשת אח של ביאה שניה חיילא על הסוטה תורת ערווה ליבום לאסור את ההיתר הזה.

## מבאר שהדין ערווה של הסוטה היא ערווה גם בביאה ראשונה, והערווה אוסרת את כל ההיתר אשת אח, בין בביאה ראשונה ובין בביאה שניה, אלא שבפועל הכח ערווה שלה בביאה ראשונה נדחה מדין צדדי של עדל"ת.

אולם סו"ס צ"ב - דנמצא שכל הדין ערווה של סוטה היא בביאה שניה אחרי היבום, ועוד, שכל הדין צרת ערווה הוא בביאה שניה, וזה תמוה, הרי פשיטא שהדין 'עליה' מתייחס דווקא ביחס ליבום, ויבום היינו ביאה ראשונה, והיכן מצאנו ערווה ודין צרת ערווה שחל בביאה שניה.

ואשר נראה לומר בזה - ונקדים:

מצאנו להלן [לב] באחו"א במיתלי תלי דמיקרי ערווה גם בזמן שלא חל האיסור של הערווה מחמת הדין אאחע"א, ואכתי מיקרי ערווה על היבום היום לגבי תרתי, א] האשת אח של האחו"א מיקרי ערווה ליבום ופוטר צרה כמו אשת אח של איילונית וכמפורש בתוס', ב] היה קס"ד להגרי"ז לומר בשיטת רש"י שהערווה הזו פוטרת צרתה, הגם שהיא עצמה לא אסורה כעת, [ולמסקנה למד שרש"י מודה לתוס' לגבי פטור צרה].

ויש לדון האם אפשר לדמות ערווה זו לערווה של סוטה, והיינו - דמבואר בגמרא שם שאם היה פוקע האשת אח אז שפיר היה חיילא האחו"א, והיבום היה נאסר על ידי האחו"א, אכן סו"ס בפועל אין היתר אשת אח ובפועל לא חיילא איסור אחו"א, ואעפי"כ חשובה כערווה על היבום כיון שגם אחרי אאחע"א הא סו"ס ערווה היא והשם ערווה לא נגרע מחמת הדין אאחע"א, ומחמת זה שהיא ערווה אמרינן - א] שהאשת אח באמת אסורה והוי ערווה לפטור חליצה וצרה, ב] גם לענין פטור צרה היא ערווה, והיינו לעשות שעכ"פ האשת אח של הצרה גם תאסר [[364]](#footnote-365).

וגם סוטה דומה לזה - שהרי כמו דבערווה של מיתלי תלי לא חיילא האיסור של הערווה מחמת הדין אאחע"א, כמו כן הכא בסוטה לא חיילא האיסור לאו של סוטה בפועל מחמת הדין עדל"ת, אלא דנראה דהכא באמת עדיפא, שהרי באאחע"א ליכא איסור לאו של אחו"א בפועל, אבל הכא בסוטה הלאו באמת גורם שבפועל איכא איסור לאו על היבמה ליבום, אלא דמחמת דין אחר של עדל"ת נדחה הלאו בבפועל של הלאו, אבל סו"ס הערווה היא ערווה לגבי יבום גם היום - גם כלפי איסור לאו.

אולם מצד א' גרע טפי ממיתלי תלי, דאחרי הדין עדל"ת, שוב ליכא איסור אשת אח, ולענין מה נוכל לדון אותה כערווה היום בבפועל, הרי סו"ס היא לא יכולה לאסור את האשת אח, וצ"ע.

ונראה שהביאור הוא, שהיום היא ערווה, והיום הערווה שלה אוסרת את האשת אח שאמור להיות מותר על ידי היבום, וכלול בזה תרתי, והוא שהערווה אוסרת גם את ההיתר אשת אח של ביאה ראשונה, וגם את ההיתר אשת אח של ביאה שניה שזה ההיתר שממשיך את ההיתר של הביאה ראשונה - או כהתוס' [כ':] או כהתוס' [ח':] - וכל ההיתר חיילא מכח היבום, והערווה אוסרת את כל כחו של היבום בהיתר של היבום, אלא שבפועל הדרא לן ההיתר אשת אח בביאה ראשונה אחרי שבפועל נדחה הלאו, אולם הדין ערווה מצד עצמו הוא דין ערווה על כל היבום - אף דבפועל לא נאסר האשת אח בביאה ראשונה - וסגי לן בנפ"מ למעשה בביאה שניה.

הרי לנו דלפי האמת אין כאן ערווה שחל בביאה שניה - אלא שהכח ערווה שלה הוא באמת גם בביאה ראשונה, אלא שכח זה נדחה ב'בפועל' מדין צדדי של עדל"ת, והנפ"מ של הכח ערווה שנשאר בה למעשה יהיה לגבי הביאה השניה.

# פרק גחידוש שלישי,שיש דין צרת ערווה גם בביאה שניה,בלי לפטור את כל היבום.

## ביאורו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בחידוש הנוסף ברא"ה - שיש צרת ערווה גם בביאה שניה בלי לפטור את כל היבום, ומוכרח הכא כדרכו של הפורת יוסף בצרת ערווה.

אחרי כל החידושים ברא"ה מצאנו חידוש נוסף - והוא שיש מושג של צרת ערווה גם בביאה שניה בלי לפטור את כל היבום והיינו צרת ערווה בתור לאו בלי פטור יבום, וכפשוטו כוונת הריטב"א שחל לאו בצרה ויש דין עדל"ת על הלאו ולכן רק בביאה שניה היא אסורה.

ובחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ג'] עמד בזה והעיר דמה הגדר בדין צרת ערווה לפי הרא"ה, ונרחיב בקושיתו, שבאמת יש ג' דרכים בכל צרת ערווה:

א] פוטרות, וכמשמעות הפשוטה ברש"י ובראשונים לעיל [ג':] דאין צרה אלא מאח כיון שצרת ערווה היא בגדר פטור, וממילא חוזר האשת אח, וזה פשוט דלא אמרינן כן הכא שהרי באמת אינה פטורה, ואדרבה דאיכא בה מצות עשה של יבום.

ב] יש מהלך שאוסרים את האשת אח אכן אי נימא הכי אז האשת אח היא בכרת, והכא מבואר שיש עדל"ת - וע"כ שלא אסרו את האשת אח בכרת, והוסיף בזה עוד הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, שמטעם אחר לא שייך עדל"ת על האשת אח הזה, שהרי האשת אח שחוזר בכל צרת ערווה, היינו מחמת זה שיש פטור ליבום, ועד כמה שיש פטור לא שייך עדל"ת דליכא עשה.

ג] המהלך של הפורת יוסף הוא שיש בכל צרת ערווה כרת חדש, והמהלך הזה א"ש הכא, דאיכא למימר שכמו שכל ערווה אוסרת את צרתה בכרת חדשה של צרת ערווה, כמו כן סוטה שהיא בלאו - שהיא אוסרת את צרתה בלי כרת אלא בלאו.

ונוסיף - המקור של הפורת יוסף הוא אזהרה שמענו עונש מנין, והיה קשה ליה דהאיך שייך לומר שיש לצרה לאו בלי כרת הא באשת אח איכא כרת, ולכן חידש שהגמרא באזהרה שמענו עונש מנין איירי בלאו החדש של צרת ערווה, ובזה חידשו למסקנה שיש דין ונכרתו בלאו החדש של לצרור שנתחדש בכל ערווה בפני עצמו.

ומעתה נוסיף ברא"ה דהמסקנה הזו היא בכל העריות מלבד הצרת ערווה של סוטה שהרי הכא היא בעצמה בלאו בלי כרת, וכל מה שסוטה נכלל בפסוק של לצרור - מחמת הדין טומאה כתיב בה כעריות - לאסור צרתה, היינו בדרגת לאו - בלי המסקנה שכתוב "ונכרתו" - שהרי לא אלימא מהערווה של סוטה בעצמה שהיא עצמה חשיבא כערווה שאינה בכרת.

הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הוסיף בזה תוספת הערה - דלעולם יתכן דבכל צרת ערווה היא לא חייבת כרת ב' פעמים - בפועל - כיון שכל הכרת של לצרור היינו במקום מצוה ולעולם ליכא בה מקום מצוה, דלא חיילא בה יבום, אבל הכא בסוטה שהיא מתייבמת שפיר איכא בה לאו חדש של צרת ערווה, דהכא מיקרי מקום מצוה כיון שהיא עולה ליבום מה"ת.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דאיירי באשת אח - אבל בלי כרת, והיינו כעין האשת אח של אזהרה שמענו עונש מנלן, וכן צ"ל במאירי - ומתמה דלא יתכן עדל"ת על לאו של אשת אח שנסר ליבום.

אולם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [חידושים - ס"ק קפ"ד] למד דמוכרח שהכל רק מצד האשת אח - שהרי הפשטות היא דבצרה ליכא איסור חדש [וכדנקט הפורת יוסף] - כי אם דהויא אשת אח, ומוכח א"כ דהאיסור לאו דקאמר הריטב"א היינו דאיכא איסור לאו דאשת אח, אולם קשה דהאיך איכא בזה עדל"ת, הא באשת אח יש כרת וליכא בזה עדל"ת.

וביאר בזה עפ"י הגמרא דלעיל [ג':] דבעינן קרא "לעונש מנין" - וילפינן לה מקרא דונכרתו דאיכא כרת באשת אח דצרה, אבל בפטור צרת סוטה ומחזיר גרושתו לא כתוב בה ונכרתו ולכן לא נאסרה האשת אח דידה אלא בדרגת לאו - ושפיר שייכא בה דחייה, והביא דכעין זה מפורש במאירי, דבסוטה דילפינן מק"ו ליבם מבואר דאיכא איסור אשת אח בלאו בלי כרת, אכן המאירי לא כתב דשייך בזה דחייה, והרא"ה מוסיף ששייך באשת אח הזה דחייה.

ומבואר דשיטת הריטב"א היא דרק הלאו של האשת אח לא הותר אבל הכרת הותר, ושפיר מהני להיות פוטרת צרתה, שהרי גם היא ערווה.

איברא דאכתי לא אתברר לן שיטת הריטב"א - דלדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל צ"ע - שהרי מה שייך עדל"ת על אשת אח, הא עד כמה שהאשת אח נאסרה ליבום - אף אי רק נאסרה בדרגת לאו הא סו"ס נאסרה ליבום, ופשוט שעד כמה שהיא נאסרה ליבום הרי היא לא מחייבת יבום וכבר ליכא עשה לדחות את הלאו של סוטה, וצ"ע - ועיין בהערה [[365]](#footnote-366) תוספת הרחבה בקושי' זו.

## מיישב דלעולם ליכא מהלך של עדל"ת בצרה, אלא שהערווה עצמה היא ערווה גם בביאה ראשונה אלא שהנפ"מ בפועל הוא בביאה שניה, ה"ה בחלות דין ערווה בצרה - דלכתחילה חיילא בביאה ראשונה כלפי הנפ"מ הבפועל של ביאה שניה.

ונראה שעל פי כל ההקדמות דלעיל [פרק ב'] בגדר הדין ערווה בדין טומאה כתיב בה כעריות לפי הרא"ה - הדברים יהיו מובנים, ונקדים בהנחה אחת והיא, שהרא"ה לא חידש שיש מהלך של עדל"ת בצרה עצמה - אלא שבערווה איכא עדל"ת, ובפועל רק נאסרה בביאה שניה ולכן הצרה אסורה רק בביאה שניה - בלי לבא לעדל"ת בביאה ראשונה.

והביאור כך - כבר שאלנו דאיזה ערווה שייך ביבום בביאה שניה, הא כל ערווה צריכה להיות ערווה בביאה ראשונה - ומה עיקר דברי הרא"ה.

וביארנו שבאמת הסוטה היא ערווה היום בביאה ראשונה, והיום הערווה שלה אוסרת את האשת אח של עצמה שאמור להיות מותר על ידי היבום, אלא שכלול בזה תרתי, והוא שהערווה אוסרת גם את ההיתר אשת אח של ביאה ראשונה, וגם את ההיתר אשת אח של ביאה שניה שזה ההיתר שממשיך את ההיתר של הביאה ראשונה - או כהתוס' [כ':] או כהתוס' [ח':] - וכל ההיתר חיילא מכח היבום והערווה, דוחה את כל ההיתר הזה ואוסרת את האשת אח.

אלא שבפועל בסוטה אין הדבר כן - שהרי יש הלכה בכל ערווה ליבום שלו יצוייר ויהיה בו דין עדל"ת, הרי לא יחול הכח ערווה לאסור את היבום - ואדרבה, העדל"ת ידחה את הכח ערווה והיבום יהיה מותר - וכלל זה למדנו מהסוגי' של חיי"ל לר"ע - וכנתבאר לעיל.

ומעתה - הדרא לן ההיתר אשת אח אחרי שבפועל נדחה הלאו, אולם הדין ערווה מצד עצמו הוא דין ערווה על כל היבום - אף דבפועל לא נאסר האשת אח בביאה ראשונה, וביארנו דעדיפא מאחו"א של מיתלי תלי.

ובתוספת ביאור - הכח ערווה שלה הוא באמת גם בביאה ראשונה אלא שכח זה נדחה ב'בפועל' מדין 'צדדי' של עדל"ת, והנפ"מ בפועל בכח ערווה של סוטה נשאר עכ"פ לגבי הביאה השניה.

ומעתה - כבר אין להקשות דהאיך איכא עדל"ת, הרי הלאו הוא לאו על גוף היבום עצמו - וכקושי' אותו תלמיד - דכל זה בכל ערווה דיבום דמצד האשת אח שנאסר ע"י הערווה ליבום הוא דנעשה לאיסור על גוף היבום, אכן הכא בפועל ליכא חלות אשת אח, דהדין עדל"ת קדמה לחלות איסור אשת אח, ובפועל לא חיילא איסור אשת אח מכח הלאו של סוטה אף שהדין של הלאו הוא דטומאה כתיב בה כעריות, והלאו מצד עצמו בלי הערווה שבו שפיר נדחה שהלאו עצמו אינו לאו על היבום [לשיטת הריטב"א].

ומעתה ה"ה דלק"מ על הצרה - הרי צרתה כמותה - והיום היא ערווה בביאה ראשונה שמתייחס גם להמשך ההיתר של היבום והיינו גם לביאה שניה, והאשת אח שלה לגמרי נאסר, אלא שב'בפועל' יש עיכוב על האיסור אשת אח שאמור לחול בביאה ראשונה, כיון שהיא באה מכח ערווה שיש בה עדל"ת, ולכן הדיני ערווה לא חלים בפועל אצלה, ופשוט א"כ דלא חלים אצל הצרה בפועל דצרה לא עדיפא מהערווה עצמה.

ונמצא דלא נאמר עדל"ת בצרה, אלא שחלה על הצרה דין ערווה ליבום מיד, אלא שהדינים בפועל של הערווה לא יחולו בפועל ביחס לביאה ראשונה, וחלים בשעת הביאה ראשונה ביחס לדיני הביאה שניה, וא"ש.

# סיכום קצרצרת סוטה[תמצית הסימנים - פז - צב]

א] בסוטה ודאי איכא פטור צרה ופטור חליצה מדין טומאה כעריות ואף דטומאה כתיב בבעל בועל ותרומה ולא ביבם, אכן הדין טומאה כעריות התקבלה כדרשה ביחס ליבם, שהרי בבעל ליכא כרת ותופס קידושין - [וצ"ב המקור לזה], ובירושלמי דריש טומאה לבעל בועל ויבם, וכבר הוכחנו בתוס' [ג:] דליכא צר"צ בבעל דלא ילפינן שהסוטה היא ערווה, רק שיש בה דיני ערווה, ובסוטה ספק מפורש במשנה ריש סוטה שיש חליצה וליכא יבום, והקשו בסוטה [ה:] דלמה ליכא יבום, ותירצו - או מגזה"כ דלאחר ולא ליבם, או מק"ו שאסורה בק"ו ביבם מהבעל - שהרי היבם ממשיך אותו, ומכלה שו"ט הוכיח התוס' בסוגי' דידן דליכא טומאה כעריות בסוטה ספק - [דאל"כ מה הקושי' ותשובה], אולם המאירי ותבואת שור יישבו באופן אחר - שלעולם טומאה לא כתוב ביבם - רק בבעל, אלא דכמו דבסוטה ספק יליף איסור מבעל ליבם בק"ו, כך נמי סוטה ודאי יליף כן בק"ו.

ב] גם במחזיר גרושתו יש ק"ו מבעל ליבם ויש ביבם לאו, והקשו דנימא עדל"ת בלאו [ובסוטה ל"ק דאיכא נמי עשה], ותירצו [קוה"ע] דחשיב כלאו על היבום עצמו, ותמוה דאצל הבעל אינו כן ואיך משתנה בק"ו, והביאור דמדוייק ברש"י שאף שהק"ו מתבסס על המשך אישות המת - אכן אינו פשוטו - רק האישות דיבם חל מכח האישות המת, [וכן הסברא - דמה יתכן אישות אחת לתרי גברי בזא"ז - הרי זה סתירה לעיקר מהות האישות - מה שהאישה עומדת 'לו' - בדווקא] - וכן בירושה המשך הבעלות היינו בעלות היורש שחל מכח בעלות המת [שבעלות א' לשנים בזא"ז הוא סתירה לבעלות - כיון שבעלות היינו מה שעומדת 'לו' - בדווקא], והנה - כמו שבירושה יש 'כח הנחלה' בבעלות המת - שמכחו הוא מעמיד בעלות חילופית מכח בעלותו הקודמת, כך נמי יש 'כח יבום' באישות המת - שמכחו הוא מעמיד אישות חילופית מכח האישות הקודמת, ומדוייק ברש"י שהק"ו אינו מבעל ליבם או מאישות דבעל לאישות דיבם, רק מיניה ביה באישות המת, והיינו מעיקר אישות המת שאסורה, לכח היבום שנמצא באישות דידיה [שמקביל ל'כח הנחלה' שנמצא בבעלות שלו] - שגם הכח הזה נלמד בק"ו שהוא 'כח יבום' אסור - ומעתה - כיון שנאסר הכח יבום שבאישות - הרי"ז איסור יבום, וליכא בזה ק"ו.

ג] לדרכו של המאירי ותבואת שור שטומאה כעריות כתוב בבעל ונלמד בק"ו ליבם וק' שהערווה בבעל אין בו דין ערווה ליבום [שאין בו כרת ותופס קידושין], איך הערווה הזה שעובר ליבם נהפך להיות ערווה ליבום, וצ"ל כנ"ל שהק"ו אינו בגברא רק בכח יבום שבאישות, ונמצא שהאשה אינה ערווה ליבום, רק היבום הוא יבום ערוותי [וכנתבאר בבעלת התנאי שהאשה אינה ערווה דאשת איש רק היבום הוא יבום ערוותי.

ד] אשת כהן שזינתה באונס הרי היא סוטה לבעלה [הוכחת הב"ש מהמלקות דסוטה], וקשה דמה ספקת הנימו"י אי פוטרת צרתה וחליצה, וביאר בשערי חיים שיש ב' דינים בסוטה, קלקול האישות שאוסר לבעל ואיסור בעלמא לבעל, ורק קלקול האישות חשיבא כטומאה כעריות, ולכן בהחזיר סוטתו ומת ליכא פטור צרה וחליצה [דיוק הצ"פ ברמב"ם], שבאישות השניה שמפילה ליבום ליכא קלקול האישות ויש רק איסור בעלמא לבעל וזה אינו טומאה כעריות, והספק בכהן אי באונס איתרבי הקלקול או רק האיסור.

ה] שיטת הראב"ד שבסוטה ודאי יש חליצה אף דפוטרת צרה, ודעת הרמב"ן שזו טענת רב יוסף דמדמה גט לחליצה כיון שתפיסת זיקת חליצה מיתלי תלי בתפיסת קידושין - וכמבואר בערווה דלקחת, ונחלקו דלרב יוסף איכא חליצה ולרב ליכא חליצה, וגם התוס' חולקים וסוברים דאיכא חליצה לכו"ע, ועצם החלוקה בין פטור צרה לחליצה היא ערוה דעליה [ג:] וערווה דלקחת [כ:], ושורש המחלוקת [אי מתחלקים בסוטה] מתפרש בכמה אנפי, 1] נחלקו אי ערווה דלקחת כלול בערווה דעליה אחרי שכתוב ערווה דעליה [כמשמעות רש"י בכמה דוכתי] ופטור מחליצה, או דערווה דלקחת לא קשור לערווה דעליה, 2] נחלקו אי טומאה כעריות הוא חפצא של ערווה או רק דיני ערווה [כמבואר בתוס' בצר"צ בבועל], 3] נחלקו אי מה דתפיס קידושין בסוטה מגלה שזה לא ערווה גמורה, או שזה מיעוט רק בדינים של ערווה ולא בחפצא דערווה [כדמצאנו כעין זה בחמותו לאחר מיתת אשתו], 4] נחלקו אי אי תפיסת קידושין בפועל [שלא קיים בסוטה] מפקעת זיקת חליצה, או שהסיבה לאי תפיסת קידושין [שעדיין קיימת בסוטה] מפקעת זיקת חליצה.

ו] הרמב"ן הקשה דאיך טומאה כעריות בסוטה פוטר יבו"ח בה ובצרתה וטומאה כעריות במחזיר גרושתו פוטר רק יבום בה ובצרתה, וביאר דלאחר ולא ליבם בסוטה פוטר יבו"ח, וטומאה כעריות רק בא על צרה להיות כמותו [בפטור חליצה], לעומת מחזיר גרושתו שיש בו לאו בק"ו רק על יבום ולכן צרתה כמותה מחמת טומאה כעריות, וקשה דמה שייך דין צרה של טומאה כעריות על סוטה שאינה ערווה [רק פטור יבו"ח] ומה שייך דין צרה על איסור מחזיר גרושתו אם היא עצמה אינה ערווה - הרי בתרוייהו ליכא דין טומאה כעריות באשה עצמה ואיך צרתה אלימא מינה, וע"כ שאף אי אינם בכלל עריות, אכן בסוטה ובמחזיר גרושתו יש פגם באישות ובערויות יש פגם באישות, ודומים זל"ז - ואהני גזה"כ דטומאה כעריות לחדש שכמו שפגם ערוותי באישות פוגם בכל הבית, כך פגם בעלמא באישות פוגם בכל הבית - אלא דאהני לן לאחר ולא ליבם ללמד שהפגם בסוטה היא בזיקת יבו"ח, אף שבמחזיר גרושתו הפגם הוא רק בזיקת יבום.

ז] בריטב"א מבואר שעדל"ת בסוטה ספק ומחזיר גרושתו - וביאה שניה אסור מה"ת וביאה ראשונה מדרבנן, ומבואר שאף שהראשונים למדו שלאחר ולא ליבם מעמיד לאו על היבום עצמו ולכן ליכא בזה עדל"ת, אכן הריטב"א חידש שזה לא לאו על היבום עצמו, ולכן איכא בזה עדל"ת, עוד הביא מהרא"ה שגם סוטה ודאי שאצלה טומאה כעריות אכתי איכא עדל"ת, ורק ביאה שניה מה"ת, ומוכרח ששייך עדל"ת גם אחרי 'עליה' והיינו כשיטת התוס' שהקשה בדעת ר"ע בחיי"ל דנימא עדל"ת ולא מהני בזה 'עליה', שב'עליה' רק נאמר שההיתר יבום באשת אח שמתרחב לשאר עריות [באישתרי או בהיקש דר"י] נאסר בעליה, אולם בהיתר עצמאי כעדל"ת ליכא 'עליה', עוד מתחדש ברא"ה שהדין טומאה כעריות בסוטה לא מעכב יבו"ח בביאה ראשונה, וע"כ שהוא חל בהיתר של ביאה שניה [נעשית כאשתו], [שאף שבעדל"ת איכא היתר כרת בביאה שניה, אכן בסוטה ליכא היתר], עוד מתחדש שהצרה מתייבמת ביאה ראשונה מה"ת ואסורה מה"ת בביאה שניה, ותמוה דליכא דין צר"ע מיוחד לביאה שניה [שביאה שניה היא אחרי המצוה], וצ"ל שחל בה חלות דין ערווה ליבום בתחילת היבום [בשעת הביאה ראשונה] - בו בזמן שהעדל"ת מעכב בפועל את הלאו של הערווה [בביאה ראשונה] - [ודומה לדינו של ערווה דמיתלי תלי שאינו אוסר בפועל ואכתי קיים בתור ערווה ליבום בתחילת היבום], והכח הדיני שיש לערווה ליבום בתחילת היבום [בשעת הביאה ראשונה] הוא שכבר אז בטלה מהיבום הדין היתר ביאה שניה - ועל זה היא ערווה עכשיו- ועל זה היא קובעת את הצרה כצרת ערווה על הדין הזה - וא"צ לומר שבצרה עצמה איכא עדל"ת בביאה ראשונה - [שזה לא יתכן].

# סימן צדבגדרי הדין ספיקו כודאי,בספק סוטה ובספק טומאה ברשה"י.

[**פרק א ביאור שני הצדדים בספק סוטה וס"ט ברשה"י, ובדין ספיקו כודאי בתרומה בחדרי חדרים ובדין של הבועל בזה.**](#__RefHeading___Toc2028339) **<>** [ב' צדדים בדין ספיקו כודאי.](#__RefHeading___Toc2028340) <> [מביא ב' דינים של ודאי, דין בטול ברוב ודין אוקמינן אחזקה קמייתא, והנפ"מ כשיש ממנפ"ש איסור.](#__RefHeading___Toc2028341) <> [תוספת ביאור בחילוק בין ביטול ברוב לחזקת איסור.](#__RefHeading___Toc2028342) <> [יש לדון האם לדמות ספיקו כודאי לחזקה שמכרעת בתורת הנהגה או לדמותו לביטול ברוב שהדין עצמו השתנה - אלא שגם הדין ודאי של ביטול ברוב - היינו כל זמן שיש ספק, וה"ה הכא.](#__RefHeading___Toc2028343) <> [דרכם של האחרונים במי שיודע האמת - ובדין האשה בתרומה בחדרי חדרים.](#__RefHeading___Toc2028344) <> [דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בהנ"ל.](#__RefHeading___Toc2028345) <> [עפ"י כל הנ"ל ע"כ שיש חידוש בדין של הבועל.](#__RefHeading___Toc2028346) <> [גזירה של גבינות וגזירה של דמאי.](#__RefHeading___Toc2028347) <> דן בדין תרומה בחדרי חדרים בשבויה.

[**פרק ב' הנפ"מ בין הנך ב' צדדים.**](#__RefHeading___Toc2028348) **<>** [בדברי התוס' בסוטה דנענש כלפי שמיא אף אי נתברר שלא היתה טמאה.](#__RefHeading___Toc2028349) <> [בפלוגתת התוס' אי איכא מלקות, ונפ"מ אי מהני ספק טומאה ברשה"י לגבי נזיר אי מתגלח ואי לוקה, וכן לגבי קרבן על ביאת מקדש.](#__RefHeading___Toc2028350) <> [נפ"מ של הגר"ח האם ניתן לחלק בין הדינים השונים.](#__RefHeading___Toc2028351) <> [נפ"מ של האור שמח.](#__RefHeading___Toc2028352) <> [נפ"מ של הגרשש"ק בטומאת נדה שהטומאה של ספיקו כודאי אינו טומאת נדה ואין הבעל מוזהר בזה.](#__RefHeading___Toc2028353) <> סיכום הנפ"מ בכל הנ"ל - ודרך חדשה בכל הנ"ל.

# פרק אביאור שני הצדדים בספק סוטה וס"ט ברשה"י,ובדין ספיקו כודאי בתרומה בחדרי חדרים ובדין של הבועל בזה.

## ב' צדדים בדין ספיקו כודאי.

בתוס' בסוגיין יש דיון בגדרי הדין ספיקו כודאי בסוטה, והנידון הזה של ספיקו כודאי קיים בטומאת סוטה בסוטה ספק - והיינו באופן שנתייחדה עם אחד שכבר היה לה קינוי מהבעל על הבועל הזה - שהדין הוא שסתירה אחרי קינוי מספקת אותנו ומגרעת בחזקת כשרות שלה - ובגוונא זו של ספק סוטה הדין הוא שהיא ודאי טמאה, ומכאן ילפינן לכל ספק טומאה ברשה"י דספקו כודאי, ולכן ליכא היתר של ס"ס בספיקות הללו, כיון שהספק הראשון הוא ודאי ואין לנו ספק שני להצטרף אליו, ודו"ק.

ובביאור הגדר בזה מצאנו ב' דרכים, דלפי צד אחד פירושו - שהספק עצמו אסור בוודאות - אפילו אי קמי שמיא גליא שלא זינתה, דמ"מ הספק עצמו אוסרה, והיינו שהסתירה אחרי קינוי מטמאת אותה - וע"כ דלפי הך צד חיילא בה טומאה חדשה במצב של ספק ע"י הסתירה, ואף דאי יבורר האי ספק שוב אינה טמאה, אכן כל זמן שיש ספק איכא טומאה ודאית גם לפי הצד שלא נטמאה - וכן יהיה הגדר בכל ספק טומאה ברשה"י דספקו טמא.

אכן לפי הצד השני - הגדר בזה שאנו דנין אותה כאילו ודאי נבעלה, והיינו שזה דין 'נקיטה' ולא חלות דין טומאה חדשה - אבל אם קמי שמיא גליא שלא נבעלה, באמת אינה אסורה עליו כלל - ונמצא ששורש הנידון הוא האם הדין ונטמאה נאמרה על המצב של ספק - והיינו שטומאה חלה עליה מכח הסתירה אחרי קינוי, או שונטמאה נאמרה על הודאי, אלא שעל הספק נאמר דין 'לנקוט' בוודאות כהך צד שיש ודאי טומאה מחמת הטומאה בודאי.

## מביא ב' דינים של ודאי, דין בטול ברוב ודין אוקמינן אחזקה קמייתא, והנפ"מ כשיש ממנפ"ש איסור.

בביאור הצדדים נקדים במה דמצאנו ב' סוגים שונים של דין ודאי במקום ספקות - דין בטול ברוב ודין חזקה שמכרעת את הספק, וחלוקין נינהו הנך תרי דינים, וביאר בזה הקוה"ע [סימן ע"א ס"ק ה'] - וז"ל: "מצינו באיסורין, דאזלינן בתר חזקה. ודין זה חלוק מדין עדים, דעדים מבררין את הספק, וחזקה אינה מבררת כלל את המעשה, כדמוכח מהא דמהני חזקה אפילו בתרתי דסתרי, כמו בשני שבילין [פסחים י.], ואילו היה מטעם בירור, ודאי לא שייך בירור בתרתי דסתרי, אלא דגזה"כ שמעמידין כל דבר בחזקתו".

וממשיך הקוה"ע - "דא"כ היה נראה, דכיון דחזקה אינה מבררת את הספק ומ"מ מהניא להיות הדין ודאי, צ"ל שנשתנה הדין ע"י החזקה, וכמו בביטול ברוב, דהאיסור נהפך להיות היתר, ה"נ בחזקה דכוותה, דבשלמא בעדים, דסומכין עליהם אף שלא נשתנה הדין ע"י הגדתן, היינו משום דצריך להאמין להם שכן הוא האמת כדבריהם, אבל בחזקה, שהמעשה מוטל בספק גם אחרי החזקה, כגון באשת איש שזרק לה בעלה גט ספק קרוב לו או לה, ומ"מ דנין אותה כודאי אשת איש וחייבת חנק אם זינתה, א"כ נראה דגזה"כ, דאפילו אי קמי שמיא גליא שנתגרשה, מ"מ דינה כאשת איש - כן היה נראה מסברא.

אבל באמת אינו כן, כמבואר ספ"ב דשבועות [י"ט.], שני שבילין, אחד טמא ואחד טהור, הלך באחד מהן ונכנס למקדש, הזה ושנה וטבל, והלך בשני ונכנס, חייב קרבן ממ"נ, או על הכניסה הראשונה או על השניה, ואף דבכל פעם שנכנס היה לו חזקת טהרה, מ"מ לא נשתנה דינו בשביל החזקה, דאי נימא דדין חזקה כדין ביטול ברוב, אין כאן ממנפ"ש, דהא בכל פעם שנכנס היה טהור משום חזקה.

וראיה זו הביאוה בתוס' ס"פ האשה שנתארמלה [כ"ז. ד"ה ואם] עיין שם, דאם יאכל אדם אחד שתי הככרות יעשה ודאי איסור, ובמהרש"ל שם [בחכמ"ש] הביא מדין ביטול בתערובות, אבל כוונת תוס' להוכיח דדין חזקה אינו כדין ביטול, דבביטול ברוב, האיסור מתהפך להיות היתר, ובחזקה אינו כן, דלאו כולהו בחדא מחתא מחתינהו", עכ"ל, ועיין בהערה [[366]](#footnote-367).

## תוספת ביאור בחילוק בין ביטול ברוב לחזקת איסור.

התורה חידשה לנו הכרעות שונות בספיקות, ויש הכרעות שמכריעות לנו את המציאות שעליו יש ספק, ויש הכרעות שמכריעות לנו את הדין שיש בו ספק בלי להתיחס למציאות כלל, וזה "הנהגה" בעלמא איך ומה לעשות במקום ספק.

וכבר ייסדו לנו רבותינו שחזקה היא הנהגה דינית בספיקות ואין בה הכרעה ששייכת למציאות, דלמשל, מי שזרק גט לאישתו, ספק קרוב לו וספק קרוב לה, הדין הוא ד"אוקמינן לה אחזקתה" [[367]](#footnote-368), וכיון דעד עכשיו היא היתה א"א, שוב אמרינן דדין א"א שלה ממשיך בה, ולא התגרשה, והכא פשיטא דליכא שום סיבה במציאות לנטות ולהכריע על פי הדין א"א שהיה לה קודם, ואין כאן שום סברא שבעולם לנטות כן, דאיך יתכן שיש 'יותר פשטות' או 'צד פשטות' דלא הגיע קרוב אליה מחמת זה שאתמול היא היתה אשת איש, ואף דשמענו כאלו שאומרים כן, שהיסוד של החזקה בנוי על זה שלא מוציאים מידי פשטות, והאתמול הוא הפשטות.

אכן הפשטות והפשוט הוא שאין כזה פשטות כלל וכלל, שאף שעד עכשיו ראינו אותה כאשת איש אכן עכשיו עמדה לפנינו נתינת גט, וזו כבר סיבה לראות אחרת, ויתירא מזו, הרי גם בחזקה העשויה להשתנות כגדלות או מקווה שחסר ואתאי אכתי איכא חזקה כל עוד דאינו חסר לפניך או גדול לפניך, וכמבואר כל זה בש"ש [ש"ג פי"א], וכן נקט נמי בביאור הגר"א [סימן ח' ס"ט] לענין בדיקת ציצית דעשויה להשתנות ואעפ"כ מוקמינן ליה בחזקתה הקודמת, [ועיין עוד להלן בזה], וקשה שאיזה פשטות איכא בזה, פשוט א"כ שאין בזה שום סברא ולא שום פשטות, וע"כ דכל דינו אינו אלא הנהגה בעלמא בספיקות, וע"ע בהערה [[368]](#footnote-369) בזה.

ועפי"ז ביארו האחרונים [[369]](#footnote-370) את החילוק בין הלך אחר הרוב להנהגה של חזקה, דברוב יש לנו סיבה במציאות לנטות ולהכריע כהרוב ושפיר מכריעין את המציאות על פיו, אולם בחזקה אינו כן, וע"כ כמו שלימדו אותנו רבותינו שזו "הנהגה" בעלמא בדינים של הספק להמשיך להתנהג כפי הדינים של אתמול.

אולם - אף שחזקה היא הנהגה ודאית בלי סברא - אבל במצב של ממנפ"ש בטלה החזקה - והיינו שב' שהלכו בב' שבילין ונגעו בטהרות אחד, הכא ליכא כבר הנהגה, כיון שממנפ"ש לא יכול להיות כן, שכלפי מצב כזה מעולם לא התקבלה הנהגה זו של חזקה - ומזה מוכרח שהדין בעצמו לא השתנה אלא שנקטנו כצד אחד שכך היתה המציאות - בלי להכריע כן מכח המציאות - אכן הנקיטה וההכרעה הזו במציאות כלפי הדין המסויים שאנו מחזיקים - לא יכולה להיות במצב של סתירה דממנפ"ש.

כל זה בחזקה - אולם בביטול ברוב אינו כן, ששם האיסור נהפך להיות היתר, והיינו דהתם מצאנו שגם כשיש "מצב של ממנפ"ש" אכתי מותר [שיטת הרא"ש בחולין ועוד], והיינו שהוא אוכל את כל החתיכות שבתערובת בבת אחת, ואעפי"כ מותר, וזה דומה לב' שבילין ששניהם נגעו בטהרות אחד - וכאן מוכרח שהדין באמת השתנה, שאנו יודעים שבאכילה זו הוא אוכל ודאי איסור, ואעפי"כ הכל מותר.

## יש לדון האם לדמות ספיקו כודאי לחזקה שמכרעת בתורת הנהגה או לדמותו לביטול ברוב שהדין עצמו השתנה - אלא שגם הדין ודאי של ביטול ברוב - היינו כל זמן שיש ספק, וה"ה הכא.

וכעת יש לדון בעיקר גדרי הדין דספיקו כודאי, האם הדין השתנה גם כלפי שמיא, והיינו שכמו שבביטול ברוב האיסור נהפך להיות מותר, כמו כן הכא אמרינן איפכא שהטהור נהפך להיות טמא, אלא דהכא זה חידוש גדול לומר כן דמנלן טומאה זאת, הרי טומאה באה על ידי מקור של טומאה, ונתחדש ע"כ חידוש גדול שבמצב של ספק טומאה התורה מחילה טומאה חדשה - וזה חידוש נורא שקשה להבין אותו.

ונוסיף נקודת חידוש בזה - הרי זה ודאי שכל הדין של ביטול ברוב שהתורה התירה דבר שודאי אסור, אכן כל זה בזמן שיש ספק, והיינו דאף דמותר לכתחילה לאכול את כל החתיכות כהדדי, אכן כל זה נמשך כל זמן שיש ספק לפנינו, דאז דנים דליכא איסור אפילו כלפי שמיא, אכן אי יתברר התערובת שוב הדרא האיסור למקומו, דרק כל זמן שיש ספק לפנינו אז נהפך האיסור להיתר - וגם הכא - הך טומאה חדשה קיימת כל זמן שיש ספק וכשיסתלק הספק תסתלק הטומאה החדשה.

עכ"פ לדרך הראשונה למדנו שיש כאן חלות טומאה חדשה במצב של ספק - אולם לאידך גיסא י"ל שלעולם ספיקו כודאי לא חידש דין חדש וטומאה חדשה ולא נשתנה כלום כלפי שמיא - אלא שכל הדין בזה אינו אלא הנהגה בספיקות כעין חזקה - והיינו דכל זמן שיש ספק נוקטים שהמציאות כאן היא כהצד שיש טומאה, וכמו שבחזקה ראינו שההכרעה של המציאות כלפי הדין של היום לא מבררת שום מציאות ואין בזה שום סברא לנקוט שכך היא המציאות, אכן כך הדין שמכריעים כצד אחד במציאות לגבי הדין המסויים הזה, כמו כן הכא בספיקו כודאי מכריעים את המציאות כמציאות ודאית בלי שום סברא - אבל אין הטהור נהפך לטמא, והיינו כלפי שמיא נמצא שבאמת לא עבר על עבירה אם המציאות היתה שלא נבעלה.

ולפי"ז, לו יצוייר ויהיה בזה "מצב של ממנפ"ש" אז היא תהיה טהורה, דשוב ליכא בזה דין ספיקו כודאי, והיינו כעין חזקות היכא שאחד הלך בב' השבילין או כששניהם נגעו בטהרות אחד.

[ויש לדעת - שבחזקה אנחנו לא אמורים להתנהג בצד של האיסור גם על הצד שאינו כן - והיינו ניהוג דין אשת איש גם על הצד שהגט היה קרוב לה - רק הדין ניהוג הוא בתור 'נקיטה', דנוקטים נקיטה ודאית שהמציאות היתה שהיא לא קיבלה גט - והארכנו בזה באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן פ פרק א] - ועיין בהערה [[370]](#footnote-371), וה"ה הכא - דספקו כודאי היינו נקיטה ודאית כמו המציאות של הודאי - אף שאין סיבה מסברא לנקוט כן].

## דרכם של האחרונים במי שיודע האמת - ובדין האשה בתרומה בחדרי חדרים.

כאמור - הנידון הזה הוא נידון גם בטומאת סוטה וגם בכל ספק טומאה ברשה"י, והבאנו שכבר חקר בזה הגר"ח [על הש"ס - הוצאת מישור - סוטה כז / שבועות יט] לגבי הדין ספקו כודאי בסוטה, האם חידשה התורה איסור חדש גם על הצד שהיא מותרת, או שחידשה תורה שנוקטים בודאי שנאסרה בתורת הנהגה ודאית בספקות, ועיין להלן שהבאנו את הנפ"מ שבזה התעסק הגר"ח.

ועיין באחיעזר [ח"א סימן א' ס"ק ב'] ואור שמח [ריש סוטה] שדנו לגבי האישה שיודעת את האמת האם שייך לה דין ודאי, ונקטו שהיא עצמה אינה אוכלת תרומה גם בחדרי חדרים - אף שהיא יודעת את האמת - והיינו שנתחדש כאן חלות דין איסור ודאי - וזה איסור חדש כמבואר בדבריהם - עיי"ש היטב, וממילא שגם על הצד שיש לה ידיעה על זה שאין ספק אכתי איכא איסור כל עוד שלא נתברר לכולם ע"י עדים שאין כאן מצב של ספק, ולא מהני ידיעה שלה כלפי עצמה אי כלפי העולם יש מצב של ספק - שהחלות איסור חלה כיון שיש מצב של ספק בעולם.

וכבר הרחיב בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ז] שדן בדין תרומה שהזכירו האחיעזר ואו"ש - ותמה שהרי האישה יודעת את האמת ואין לה ספק ומה שייך בה דין ספיקו כודאי, וממילא מה שייך בה דין ודאי, וביאר כנ"ל - שאם זה הנהגה בספקות אז באמת לא שייך בה הך איסור, שכל ההנהגה שייכת רק למי שיש לו ספק ולה אין ספק, ומותר לה, ובאמת שכן הוא בחזקה ועדים, דמי שיודע האמת שחתיכת בשר כשרה אף שיש עדים שאומרים עליה שהיא נבילה, שפיר מצי נוהג בחדרי חדרים כפי ידיעתו דכלפיו ליכא חזקה ועדים, דאין לו ספיקות, וכן איפכא, דאף אי בי"ד התירו אשת איש עפ"י עדים והוא יודע האמת שהיא אשת איש, פשוט שהוא חייב להחמיר כנגד עדים וכנגד חזקה שמתירה שהרי לו ידוע האמת שיש כאן איסור, וה"ה בנד"ד, דספיקו כודאי מדין הכרעה ונקיטה שכך המציאות, והיכא שהוא יודע את המציאות אין לו מה ללכת אחרי הדין ספיקו כודאי, ופשוט.

אבל לפי הצד שיש איסור מחודש הא א"כ שפיר שייך בזה איסור גם כלפי דידה, והביא כן מהאחיעזר ואור שמח שאינה אוכלת תרומה גם בחדרי חדרים - אולם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל חולק עליהם וס"ל דגם הדין ודאי שזה טומאה חדשה נתחדש רק למי שנמצא במצב של ספק - והרי לאשה ליכא ספק, ולכן גם לפי הצד שזה טומאה חדשה אכתי אין לה איסור, ונראה דכוונתו ע"ד מה שנתבאר לעיל בביטול ברוב דלמי שאין ספק ליכא ביטול ברוב שהרי הוא רואה את האיסור והיתר, ופשוט שאסור לו, וה"ה שבנד"ד לגבי תרומה יש לאשה היתר בינה לבין עצמה.

ולפי"ז תמה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דא"כ מה תוכן הדין של איסור לתרומה דספיקו כודאי שנתחדש בדין ונטמאה, הא ממנפ"ש היא מותרת בחדרי חדרים.

## דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בהנ"ל.

וביאר בזה דע"כ שהאיסור הוא כלפינו שאנחנו אוסרים אותה לאכול מדין לאפרושי מאיסורא, אלא שכאן איכא נפ"מ בין הנך ב' צדדים דמחמת איזה דין אוסרים אותה, וחידש שלפי הצד שנוקטים שודאי נבעלה אז הבי"ד מונעים אותה מלאכול מדין לאפרושי מאיסורא, דנוקטים שהיא זינתה, ואף שבספק של תרי ותרי אי הוי אשת איש - הדין הוא שהיא נאמנת לנו שאין לה ספק ושאין לה דין ספק דאורייתא לחומרא - וממילא דמהני טענת ברי שלה ושל אחד מהעדים כדי להינשא לה - ושוב לא נצטרך לחשוש שמא היא עוברת עבירה - וכבר אנו פטורים מלהפרישה מספק דאורייתא, וכל זה עפ"י טענת ברי של שניהם, ומעתה - למה הכא נצטרך להפרישה מספק - הרי היא טוענת ברי שהיא טהורה - ולמה לא מהני טענת ברי שלה כמו דמהני בכל הספקות, והתשובה - שעל זה חל הדין ספק כודאי לומר ששאנו נוקטים שודאי נבעלה - וממילא שאנו מצווים לא להאמין לברי שלה - וכל זה נתחדש בדין ספיקו כודאי לנקוט לגבי הנידון הזה שכך המציאות - וממילא שלא נוכל לקבל את הטענת ברי של האשה - ולכן כופין אותה - הרי לנו נפ"מ בדין ספק כודאי לגבי כפייה לאפרושי מאיסורא.

איברא דלפי הצד השני שהתורה חידשה טומאה חדשה והחידוש הזה הוא רק לאלו שנמצאים במצב של ספק, א"כ פשוט שהיא לא במצב של ספק, ומהני טענת ברי שלה לומר שאין לה ספק וממילא שאין לה טומאה חדשה, וכמו בכל תרי ותרי אם היא אסורה או לא דמהני טענת ברי דידה ביחד עם ברי של א' מהעדים שבאו להתיר אותה, וה"ה הכא, שהרי לפי הצד הזה אין כאן הכרעה לנקוט בודאות שכך המציאות - אלא שנתחדש טומאה חדשה במקום ספק, וא"כ למה לא להאמין לה שאין לה ספק - הרי הדין החדש שמחדש לה איסור אם יש לה ספק הוא דין עליה - ולנו לא נתחדש הדין החדש הזה - והרי היא טוענת שהיא מותרת, ומכח מה כופין אותה - ושוב צ"ע דאיזה דין נתחדש בספיקו כודאי לגבי תרומה.

וחידש הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שבתרומה יש דין ששייך לנו בלי קשר אליה - והיינו הדין משמרת תרומותי - שחל על כל אחד ואחד דין לדאוג שיתקיים הדין של התרומה ולא ילך לאכילה שלא כדין בין ע"י בר חיובא ובין ע"י לאו בר חיובא - וכלפי הקיום דין של התרומה אין לה טענת ברי, שזה כבר לא דין של האשה, וטענת ברי רק מהני להוריד את הדין לאפרושי מאיסורא שנובע מהדין שלה - ועל זה יש לה טענה - וממילא דכלפי הדין של משמרת תרומותי אנו דנים שאכילה שלה היא אכילה של סוטה ודאי שהיא אכילה שמבטלת את הקיום דין של התרומה - וליכא טענת ברי כלפי הדין הזה - ודו"ק.

## עפ"י כל הנ"ל ע"כ שיש חידוש בדין של הבועל.

אולם תמה בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דא"כ מה הדין של ספיקו כודאי בבועל שגם הוא יודע את האמת, הרי ממנפ"ש אין לאוסרו לפי הצד שיש איסור מחודש, שהרי אית ליה טענת ברי שאין לו ספק, ולמה לכופו, והכא כבר ליכא למימר כנתבאר לעיל בתרומה שהרי הכא ליכא דין משמרת, ובשלמא לפי הצד שיש הכרעה ונקיטה במציאות, א"כ אנו לא מאמינים לו וכופין אותו - אכן לאידך גיסא שיש טומאה חדשה קשה - ולדרכו של האחיעזר ואור שמח הדין של הבועל מובן, אכן לדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שגם בחדרי חדרים ליכא דין חדש א"כ תמוה דמה הדין ספיקו כודאי בבועל.

ואמר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דמחמת קושי' זו הוסיפו הרמב"ם והשו"ע בסוטה ספק דהאיסור לבועל הוא מחמת זה שהוא האוסר אותה לבעל, והיינו שצריכים טעם חדש לאסור אותו אף על הצד שהוא יודע שהוא לא בעל אותה, וזה משום שסו"ס הוא אסר אותה על הבעל, ודו"ק.

## גזירה של גבינות וגזירה של דמאי.

והנה עיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא דמאי [חידושי סוגיות סימן א - ב] שהארכנו בדין ספקו כודאי של דמאי שגזרו על תבואת ע"ה שהיא ודאי טבל - אכן לגבי הע"ה עצמו שהוא לא מסתפק ליכא גזירה, והוכחנו [שם] שזה דין 'נקיטה' למי שמסתפק - ולכן לע"ה שלא מסתפק ליכא דין זה, עוד הבאנו שם שיש גזירה של גבינות עכו"ם שגם זה דין ודאי, אולם הכא הוי ודאי גם למי שיודע שהוא לא הכניס מאכלות אסורות בגבינה - ודומה לצד השני של הדין ודאי של סוטה שחידשו טומאה חדשה, אכן הכא כו"ע מודי לאו"ש ואחיעזר - כיון שעשיית הגבינות במצב לא שמור הוא האוסר - והכא נחלקו האחרונים אי הסתירה אוסרת ממש כמו גבינות, או שהיא אוסרת רק למי שמסתפק בזה - ועיי"ש שהבאנו מהקה"י דמדמה דמאי לגבינות - אכן פשוט שיש נפ"מ ביניהם.

אולם יש להעיר - דבשלמא בגבינות ובקינוי וסתירה יש לומר שיש מעשה שיצורת את המצב של הספק, ויש לומר שהמעשה הזה נעשה למעשה האוסר - [ועיין בהמשך מהאור שמח דבאמת סתירה חשיבא כסיבה שאוסרת לגבי חצי דבר], ואז המצב הוא מצב שחל מכח המעשה ולא תלוי בכל אחד ואחד שמסתפק - [ורק בהגיעו עדים יש עקירה למעשה המספק של קו"ס] - ואז א"ש הך של האחיעזר ואור שמח, אולם בספק טומאה בלי מעשה המספק - שלא הכיר אי הוי שרץ או לא, הרי הכא אין מעשה שאוסר - והכא מוכרחים לומר כדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - ולכאו' בזה לא יתכן לפרש האחיעזר ואור שמח - ודו"ק.

## דן בדין תרומה בחדרי חדרים בשבויה.

והנה - יעויין במה שנתבאר אצלינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן עד] לגבי שבויה שגם שם נתחדש על הספק דין ודאי מדרבנן - עיין בהערה [[371]](#footnote-372) תמצית הדברים - וממילא שיש לדון בדין שלה לגבי תרומה בחדרי חדרים - דיעויין במשנת ר"א [כתובות יג:] שהאריך ב'דין ודאי' של שבויה, והוכיח כן מהרמב"ם שאוסר שבויה באכילת תרומה, וקשה ליה דממנפ"ש, אם היא נבעלה הרי היא זונה ואם לא למה שלא תאכל, וע"כ שיש דין ודאי גם על הצד שהיא לא זינתה, אולם פשוט שזה תלוי בדברי האחרונים, דאזיל בזה בדרכו של האור שמח והאחיעזר - אכן גם הכא איכא לטענת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל.

# פרק ב' הנפ"מ בין הנך ב' צדדים.

## בדברי התוס' בסוטה דנענש כלפי שמיא אף אי נתברר שלא היתה טמאה.

האחרונים הביאו מקורות להנך ב' צדדים בראשונים:

עיין באחיעזר [שם] ובקוה"ע [סימן ט"ו ס"ק י'] שהביאו את דברי התוס' בסוטה [כ"ח ד"ה מה] שכתבו שאם הבעל בא על הסוטה אפילו אם כלפי שמיא גליא שטהורה היא הוא נענש ע"ז בבי"ד של מעלה כמו הבא על חייבי עשה, "ואין זה דומה לשאר ספיקות כגון ספק חלב ספק שומן ואכלו ונודע שהוא שומן דאע"ג דצריך סליחה וכפרה מדין מתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה מ"מ אינו נענש בב"ד של מעלה כאוכל חלב", ע"כ דברי התוס'.

והיינו דהכא איכא נפ"מ בין הנך ב' דרכים דמבואר הכא דאיכא איסור חדש של ודאי גם על הצד שלא נטמאה, ונשתנה הדין כלפי שמיא, דמי שלא הלך עפ"י חזקה לאסור נבילה ונתברר שבאמת היה מותר הרי התם ליכא עבירה של נבילה, שהמציאות כלפי שמיא לא השתנה, ומוכרח כהצד המחודש שיש טומאה חדשה.

## בפלוגתת התוס' אי איכא מלקות, ונפ"מ אי מהני ספק טומאה ברשה"י לגבי נזיר אי מתגלח ואי לוקה, וכן לגבי קרבן על ביאת מקדש.

והבאנו לעיל שכבר הסתפק הגר"ח בהאי ספק, והביא שיש נפ"מ בזה לגבי מלקות, דאי מכריעים ונוקטים שיש טומאה, א"כ ודאי דאיכא מלקות, אבל אי רק נטמאה מטומאה חדשה של עשה מהפסוק של ונטמאה, א"כ ליכא מלקות, והביא בזה פלוגתת התוס', דלהלן [עמוד ב] מבואר שיש מלקות, ובסוטה [כ"ח. ד"ה מה] נקט שאין מלקות ונקט דתלוי בהנ"ל, ונמצא שהתוס' אזלי לשיטתייהו - דאי איכא איסור כלפי שמיא, א"כ מובן למה ליכא מלקות.

הגר"ח מבאר בזה את פלוגתת התוס' והרמב"ם בנזיר שנטמא בס"ט ברה"י, דמפורש בתוס' בנזיר [נ"ז.] דמחמת הדין עשה הכתוב ספיקו כודאי הנזיר מגלח, אבל ברמב"ם [פ"ט נזירות הלכה ט"ז] משמע אחרת, ויש מחלוקת נוספת, שהביא בקוה"ע [סימן ט"ו ס"ק ט"ו] דכ' התוס' בשבועות [י"ט.] דבמקום ס"ט ברה"י חייב קרבן על ביאת מקדש - וכן הביא האחיעזר [שם] מדברי הר"ש בפרה [פרק יב], אבל הגר"ח מדייק אחרת ברמב"ם.

ומבאר הגר"ח, דאם נקטי' ומכריעין דודאי נגע והטומאה על הודאי אלא דמחזיקין כאילו היה ודאי, א"כ יש דין טומאה גם לגבי תגלחת נזיר וביאת מקדש, שאנו נקטינן כהצד שזה באמת קרה, אבל אם הספק קיים אבל ספק נגע ג"כ מיחל טומאה - א"כ לא יועיל לגבי נזיר, דנזיר אינו מגלח אא"כ הטומאה באה מעצמו של מת, אבל טומאת מת שבאה ע"י דרכים אחרים, וכגון חרב ה"ה כחלל, אינו מגלח עליה, והכא נמי הך טומאה לא באה מחמת עצמו של מת אלא מחמת ספק נגע, והייינו טומאה חדשה ממש - לא טומאת מת של נגיעה בעצמו של מת, וכתב הרמב"ם [פ"ג מביאת מקדש הי"ג] שאין חייבין על ביאת מקדש אלא על טומאה שהנזיר מגלח עליה, אבל תוס' דס"ל דספיקו כודאי אומר דנקטי' כאילו אנו יודעים שנגע.

וע"ד זה מבואר נמי בקוה"ע [שם] שהביא מהמנחת חינוך [מצוה רס"ג ס"ק ל"ד] שנסתפק לענין איסור טומאת כהן ונזיר, אם הוא לוקה על ספק טומאה ברה"י, וביאר דתלוי נמי בהנ"ל דלוקה דווקא אם דנים אותו כאילו שודאי נגע במת, וא"כ כהן ונזיר לוקין ע"ז, כמו שחייב קרבן ודאי ע"י ספק רה"י על ביאת מקדש, וכמבואר בתוס' שבועות, אולם אי אין מחזיקין אותה כלל כאילו ודאי זינתה, אלא דהספק הוא איסור חדש, שאפילו אם באמת לא זינתה מ"מ אסורה באיסור עשה ודאי, וה"נ בספק טומאה ברה"י אין אנו מחזיקין אותו כאילו ודאי נגע במת, אלא שהיא טומאה ודאית, שאפילו אם לא נגע במת מ"מ הספק מטמאו, והיא טומאה חדשה, ועל הטומאה הזאת אין הכהן מוזהר, דלא עדיפא מטומאת חרב הרי הוא כחלל שאין הכהן מוזהר עליה וכמבואר ברמב"ם [אבל פ"ג ה"ב] משום שלא נגע בעצמו של מת, וה"נ נגיעת המת מוטלת בספק אלא שהכתוב טימאו אפילו אם באמת לא נגע במת, אבל על הטומאה החדשה הזאת לא הוזהרו כהנים, והנגיעה עצמה מוטלת בספק ואין לוקין על הספק.

## נפ"מ של הגר"ח האם ניתן לחלק בין הדינים השונים.

עוד ביאר בזה הגר"ח דממה דמצאנו דבעינן פסוק על תרומה בעל ובועל מוכרח שזה טומאה חדשה על הספק, דאי מצד הכרעה א"כ פשיטא שההכרעה כוללת את כל הדינים, אכן אי הגדר הוא שיש טומאה חדשה א"כ צריכים לדון דכלפי איזה דינים נאמר הטומאה החדשה, ולכן בעינן לג' פסוקים.

## נפ"מ של האור שמח.

האור שמח [שם] הביא נפ"מ אחרת - עפ"י מה שחידש שהחסרון של חצי דבר בב' עדים על כל שערה הוא משום ששערות הם סימנים ולא סיבות, וכן מה שהקשו הראשונים מג' שנים - שג' שנים הם בגדר ראיה ולא בגדר סיבה, אכן גנביה ומכירה שהם סיבות לחיוב - ליכא חסרון של חצי דבר - ועפ"י זה ביאר דלפי הצד שיש טומאה חדשה - א"כ גם קינוי וסתירה הם סיבות לטומאה - והיינו שהמצב המסופק עפ"י קינוי וסתירה 'גורם' ומחיל טומאה ולא יהיה בזה חסרון של חצי דבר.

## נפ"מ של הגרשש"ק בטומאת נדה שהטומאה של ספיקו כודאי אינו טומאת נדה ואין הבעל מוזהר בזה.

הגרשש"ק [ב"ק סימן י"ד] הביא מהתוס' דדין ספיקו כודאי נאמר בספק נדה שגם זה ספק טומאה, אלא שכאן הספק מתחלק, והיינו, שאם הנידון הוא כלפי טהרות דידה האם נפסלו מאכילת קדשים ותרומה וחייבים שריפה, הרי דבזה ספיקו כודאי, אכן לגבי איסור לבעלה מהני ס"ס ומותרת לבעלה - ולגבי זה ליכא דין ספיקו כודאי.

והביא בזה את הש"ש [ש"א פי"ד] שביאר בזה שהאיסור לבעלה הוא איסור עריות ולא שייכא לטומאה שיש בה ולכן ליכא בזה דין ספיקו כודאי - אולם הטהרות שנגעה בהם שייכים לדין טומאה דידה ולכן כלפי הדין שלהם נאמר ספיקו כודאי, וכן הביא מהנו"ב שחילק בין האיסור לבעל לדיני טומאה, והביא שכעין זה מצאנו נמי בנבילה שהדין טומאת נבילה והדין איסור אכילת נבילה לא שייכי זל"ז, ומתחלקים הדינים לגבי ההלכה של ספיקו כודאי.

אולם הגרשש"ק דחה דלא יתכן שהדין איסור לבעלה לא שייכא לטומאת האשה שא"כ מה מהני טבילה להתירה לבעלה ומוכרח שזה דין טומאה והאיסור מסתלק בסילוק הטומאה, ופשוט.

וביאר בזה הגרשש"ק שבדין ספיקו כודאי נתחדש טומאה חדשה ואין זה טומאת נדה אלא טומאה בעלמא, ודימה לדברי האחרונים הנ"ל שטומאת מת בדין ספיקו כודאי חלוק מטומאת מת של ודאי לגבי נזיר והיינו כנ"ל, דטומאה חדשה היא בלי הגדרים של הטומאה שהיתה בודאי, וה"ה הכא איכא טומאה חדשה שאינו טומאת נדה ואין הבעל מוזהר בזה, ואעפי"כ מהני לגבי טהרות, ודו"ק.

## סיכום הנפ"מ בכל הנ"ל - ודרך חדשה בכל הנ"ל.

ולסיכום - הרי לנו כמה נפ"מ, א] מלקות, ב] נזיר מגלח, ג] יש קרבן על ביאת מקדש בטומאה, ד] איסור של כהן ונזיר להיטמא, ה] בדין חצי דבר על קו"ס, ו] יתכן שיש נפ"מ לגבי חדרי חדרים, ו] נפ"מ בתרומה אי כופין לאפרושי או כופין רק על משמרת, ז] יתכן נפ"מ בגדר איסורי ביאה בנדה, ח] אי הוי טומאה חדשה אז שפיר צריכים פסוקים לכל דין ודין, ט] להלן [סימן צה פרק א] יבואר שיש נפ"מ נוספות לגבי התירוצים בתוס' - ויתחדשו עוד נפ"מ בזה.

אולם להלן [סימן צה פרק ב] נסלול בזה דרך חדשה לדחות את כל הספק ואת כל החקירה - וכל החילוקי דינים ונפ"מ יבוארו על הצד שזו נקיטה של ודאות.

# סימן צהביאור ב' התירוצים בתוס' למה איכא חליצה בספק סוטה,ודרך חדשה בעיקר הדין ספקו כודאי - דלא כהאחרונים.

[**פרק א ביאור פלוגתת ב' התירוצים בתוס' עפ"י כל הנ"ל.**](#__RefHeading___Toc2116812) **<>** [ביאר ב' התירוצים בתוס' למה איכא חליצה אף אחרי הדין ספיקו כודאי.](#__RefHeading___Toc2116813) <> [*ביאור פלוגתת ב' התירוצים של התוס'.*](#__RefHeading___Toc2116814) <> [סיכום ב' נפ"מ בהנך ב' צדדים - ונפ"מ למה ליכא חליצה ונפ"מ גם לגבי צרה של סוטה ספק.](#__RefHeading___Toc2116815) <> [תמיהת האחרונים שיש סתירה בין התוס' לגבי טומאה כתיב בה כעריות ומלקות.](#__RefHeading___Toc2116816) <>

[**פרק ב מהלך אחר בב' התירוצים של התוס' ובחילוקים של האחרונים בדין ספיקו כודאי, שהכל מדין הכרעה אלא שההכרעה מתחלקת לדינים שונים.**](#__RefHeading___Toc2116817) **<>** [הקדמה:](#__RefHeading___Toc2116818) <> [מביא דבחזקה אמרינן דכל הכרעה מהני לנידון שעליו איכא חזקה, ומתחלקים הדינים זה מזה, וכן בעד אחד דפלגינן נאמנות, ולא פלגינן בתולדה.](#__RefHeading___Toc2116819) <> [בדין ספיקו כודאי בדמאי ובשבויה, ובדין ודאי בשבויה לגבי תרומה.](#__RefHeading___Toc2116820) <> [בכל הכרעה בספיקות צריכים לדעת דיתכן דלגבי זה התקבלה ולגבי דבר אחר לא התקבלה - וכן הדין בספיקו כודאי, וכמו כן י"ל כן לגבי טומאה כתיב בה כעריות.](#__RefHeading___Toc2116821) <> [חילוק זה מוכרח מהחילוק בין לקולא ולחומרא, דמאי שנא שריפת תרומה מפטור חליצה.](#__RefHeading___Toc2116822) <> [מבאר את החילוק בין טומאה כתיב בה כעריות לגבי מלקות - אף כי שניהם בלאו ולא בפרשה של ספיקו כודאי, והנפ"מ - אי הוי תולדה או לא.](#__RefHeading___Toc2116823) <> [מבאר דנדה לבעלה וטומאת מת של נזיר הם דינים מסויימים שלא נתחדשו בהם דין הכרעה של ספיקו כודאי, כעין מה שנתחדש בתוס' לגבי טומאה כתיב בה כעריות.](#__RefHeading___Toc2116824) <> [בדברי התוס' בסוטה דנענש כלפי שמיא אף אי נתברר שלא היתה טמאה.](#__RefHeading___Toc2116825) <> [שילוב בין הדרכים.](#__RefHeading___Toc2116826) <>

#

# פרק אביאור פלוגתת ב' התירוצים בתוס'עפ"י כל הנ"ל.

## ביאר ב' התירוצים בתוס' למה איכא חליצה אף אחרי הדין ספיקו כודאי.

לעיל [סימן צד] הרחבנו בדברי רבותינו שהעמידו ב' צדדים בגדר הדין ספק כודאי בסוטה ובטומאה ברשה"י, האם הוי כנקיטה והכרעה ודאית, או שהספק עצמו הוא סיבה להחיל חלות טומאה חדשה - והוכיחו את הצדדים מדברי הראשונים, והוסיפו לבאר שהצדדים הללו מבוארים מיניה וביה בדברי התוס' בסוגיין [ד"ה צרת סוטה] - דיעויין בדברי התוס' שכתבו: "דוקא סוטה ודאי פטורה מן החליצה, דקרא דונטמאה בנבעלה ודאי איירי, אבל סוטה ספק לא כתב בה טומאה".

והיינו שהתוס' הקשו שאם יש דין ספיקו כודאי - א"כ כמו שבסוטה ודאי יש פטור חליצה א"כ גם בסוטה ספק נמי צריכים לפוטרה - ונאמרו ב' תירוצים בתוס' על קושי' זו - וביארו הגר"ח [שם] ובקוה"ע [סימן ט"ו - ס"ק ט' ואילך] ובחידושי הגרנ"ט דכל השו"ט הולך סביב הספק שהבאנו לעיל [סימן צד] בגדר הדין ספיקו כודאי - ונרחיב בדבריהם.

דהנה, בתירוץ א' תירצו התוס': "וי"ל דלא אסרה הכתוב אלא משום ספק שמא נבעלה ונטמאה ולעולם לא כתיב טומאה אלא על הודאי נבעלה וא"ת כיון שלא נכתב שם טומאה אלא על הודאי אמאי אסורה לביתה ולתרומה וי"ל דעשה ספיקו כודאי כדאמר וכו' ולהכי ספק סוטה בעיא חליצה דדוקא להחמיר עשה הכתוב ספיקו כודאי ולא להקל לפטרה בלא חליצה".

הרי דעיקר תירוצם הוא שיש כאן דין ספיקו כודאי אבל זה דווקא להחמיר ולא להקל, וביאר בזה הקוה"ע דחילוק זה שייך דווקא בתורת הכרעה ונקיטה, דנקטינן לחומרא בסוטה ספק דודאי נבעלה, ולכן כל מה שנוגע לקולא הדרא הספק, ולכן חולצת, אבל אי נימא שיש טומאה חדשה שחל במצב של ספק - א"כ לא שייך חלות טומאה חדשה לחומרא ולא לקולא כמו שלא שייך שום חלות דין שיחול לחומרא ולא לקולא - ורק בהכרעות שייך לחלק כן - ואז 'נוקטים' שהיה חלות טומאה להחמיר - ומאידך נוקטים שלא היה חלות טומאה להקל.

## *ביאור פלוגתת ב' התירוצים של התוס'.*

עוד תירצו התוס' בתירוץ ב' - "ולמאי דפרישית לעיל [ג: ד"ה לפי] דלמסקנא דשמעתין טומאה כעריות כתיב בה דאמר רב - היינו במקום לאו - ניחא דההוא טומאה לא כתיבא אלא על ודאי נבעלה"

ביאור תירוצו - יש ב' פרשיות של טומאה בסוטה, בפרשת נשא כתוב הדין 'ונטמאה' - והיינו טומאה של 'איסור עשה' וזה בבעל ובועל ותרומה, ושם נאמר גם הדין ספיקו כודאי, אכן יש עוד פרשה בכי תצא ושם איכא דין טומאה בבעל של לאו ויש מלקות - וזה הדין של סוטה ודאי, ובדין הזה לא נאמר ספיקו כודאי ולכן ליכא לאו ומלקות בסוטה ספק - וחידשו התוס' עוד - דאיכא מקום לחדש שהדין ספיקו כודאי והדין טומאה כתיב בה כעריות לא שייכי זל"ז - דבב' פרשיות נכתבו, והדין טומאה כתיב בה כעריות שייכא דווקא לפרשה של הלאו שזה הפרשה של ודאי, ולעומת זאת - הדין טומאה שדינו כודאי שייך דווקא בפרשה של העשה - וזה שייך בסוטה ספק רק לגבי הטומאה ולא לגבי הערווה.

והקשו האחרונים - שהחלוקה הזו צ"ע - שמה שייך לומר שבסוטה ספק יש טומאה של ספיקו כודאי אבל אין דינו כעריות - הרי הך טומאה של ודאי איכא ביה דין טומאה כתיב בה כעריות ובסוטה ספק הדין הוא שאנו חוששים ומכריעים ונוקטים כפי הצד ההוא שהיתה טומאת ודאי, ומה שייך לומר שבטומאה זו של ספק ליכא דין ערווה - הרי אם יש ערווה בודאי א"כ ה"ה שבספק יש דין ערווה - דסו"ס ספק כוודאי, ומזה מוכרח שחל חלות טומאה חדשה בספק, ולא שהכריעו את הדינים של טומאה של ודאי על הספק.

וכמו שראינו שטומאת נדה וטומאת מת אחרי הדין ספיקו כודאי אינם שייכות לטומאה של ודאי, ולכן ליכא איסור לבעל וליכא תגלחת של נזיר, כמו כן לעניננו - הרי איכא טומאה חדשה שאינה טומאת סוטה עם כל הדינים של טומאת סוטה - והיינו שנתחדש טומאת סוטה חדשה בלי הדין ערווה שבטומאה הזו.

אבל אי היינו לומדים שיש הכרעה על הטומאה לאשוויי כטומאה של ודאי, א"כ ממילא שזה גם בלאו, ונמצא שהדין טומאה כתיב בה כעריות נאמרה גם בסוטה ספק דגם היא כלולה בהכרעה של הספיקו כודאי.

## סיכום ב' נפ"מ בהנך ב' צדדים - ונפ"מ למה ליכא חליצה ונפ"מ גם לגבי צרה של סוטה ספק.

הרי לנו ב' נפ"מ בהנך ב' צדדים - והיינו דאי חשיבא כטומאה חדשה מתחדש תרתי, א] הטומאה חדשה אינה טומאת סוטה עם כל הדינים של טומאת סוטה, שנתחדש טומאה חדשה בלי הערווה שבטומאה זו, ב] שוב ליכא חילוק בין לקולא ולחומרא.

אכן אי חשיבא כהכרעה ונקיטה, אז מתחדש תרתי לאידך גיסא, א] שפיר מחלקינן בין לחומרא ולקולא, ב] ליכא לחלק מיניה וביה בדין טומאה כתיב בה כעריות.

ונמצא דתרי טעמי נאמרו למה ליכא חליצה, או מצד טומאה חדשה בלי טומאה כתיב בה כעריות או מצד שזה לקולא, והנפ"מ בין הנך ב' צדדים יהיה ב'צרת סוטה ספק' אי מתייבמת, דאי מחלקינן בין לחומרא ולקולא, א"כ חליצה היא קולא אבל צרה היא חומרא, ואסורה, וכן ראיתי מפורש בדברי התוס' ר"פ על התירוץ הזה של התוס', אבל אי מחלקינן שטומאה זו אין בה דין ערווה כל עיקר, א"כ שפיר י"ל שצרתה אין בה דין ערווה ומתייבמת.

## תמיהת האחרונים שיש סתירה בין התוס' לגבי טומאה כתיב בה כעריות ומלקות.

נתבאר שהתוס' בתירוץ השני סובר שיש טומאה חדשה וטומאה זו לא שייכא ללאו והדין טומאה כתיב בה כעריות שייכא ללאו.

לפי"ז איכא סתירה בתוס', וכבר עמדו בזה, שהרי בעמוד ב' פשוט לו להתוס' שיש מלקות, והנה הגר"ח ביאר שאין מלקות אי הוי טומאה חדשה ואי חשיב הכרעה אז ודאי איכא מלקות, וא"כ האיך אמרו התוס' בעמוד ב' בפשיטות דאיכא מלקות, הרי תלוי בב' התירוצים בעמוד א'.

אלא דזה עצמו לא קשה דאין הכרח שטומאה חדשה היינו בלי מלקות, אכן אחרי שהתוס' חילקו שאין בטומאה החדשה טומאה כתיב בה כעריות כיון שזה תלוי בלאו, והלאו לא כלול בספיקו כודאי, א"כ המלקות נמי תלוי בלאו, ומוכרח דליכא בטומאה החדשה דין מלקות - ודברי התוס' סותרים זל"ז.

# פרק במהלך אחר בב' התירוצים של התוס'ובחילוקים של האחרונים בדין ספיקו כודאי,שהכל מדין הכרעה אלא שההכרעה מתחלקת לדינים שונים.

## הקדמה:

ונראה לבאר את הדברים באופן אחר - ובעזהי"ת נסלול בזה דרך חדשה בעיקר ספיקת האחרונים - לדחות מכל וכל את הצד שחידשו שיש טומאה חדשה בספיקו כודאי, שזה באמת צד מחודש מאד - דמה שייך חלות טומאה בלי שום מקור של טומאה, ויתחדש שכל הדין ספיקו כודאי אינו אלא מדין הכרעה ודאית ו'נקיטה' שבמציאות היתה בעילה והיה כאן שרץ וכו', ואעפי"כ איכא לחלק בכל החילוקים שהביאו מדברי הראשונים, ונבאר בזה ששני הצדדים בתוס' מובנים גם בלי לבא לחקירה הנ"ל.

## מביא דבחזקה אמרינן דכל הכרעה מהני לנידון שעליו איכא חזקה, ומתחלקים הדינים זה מזה, וכן בעד אחד דפלגינן נאמנות, ולא פלגינן בתולדה.

ונקדים - גם הכרעה תלויה כלפי איזה דין נאמרה ההכרעה של ספיקו כודאי, וכלפי איזה דין לא נאמרה ההכרעה של ספיקו כודאי.

והיינו - מצאנו שעד אחד נאמן לגמרי על מיתת הבעל, ונפ"מ לגבי היתר האשה דבעגונה הקילו, ולגבי ממונות של הירושה לא נאמן, ואף שיש כאן סתירה, שאם הוא מת יש היתר לאשה ויש ירושה, אכן לענין נישואי אשתו נוקטים שהוא ודאי מת, ולענין ירושה חוששים שאולי הוא חי - 'פלגינן נאמנות'.

והנה אין הכוונה דלגבי היתר האשה סגי לן בפחות עדות, ולגבי ממונות בעי תוספת נאמנות - שהרי עד אחד לא נאמן על מלקות אבל הוא נאמן על החתיכה לאוסרה ואחרי שנתקבלה עדותו על החתיכה אז איכא כבר מלקות אח"כ, והיינו שהוא נאמן לגמרי על מה שהוא נאמן - אף לגבי מלקות - אף שהנידון של מלקות הוא נידון שעליו הוא לא נאמן.

וא"כ גם לגבי עגונה הוא נאמן לגמרי על המיתה ומאידך גיסא כלפי הממון הוא לא נאמן כלל, אבל בתולדה מההיתר עגונה ליכא פלגינן לממון - ומוכרח כן ממדרש כתובה שהיא מקבלת כתובתה עפ"י הך עד אחד כיון דליכא פלגינן בתולדה, ומוכרח דלא האמינו את העד אחד בדרגא מסויימת, דא"כ גם בתולדה נימא דרק בדרגא מסויימת נאמן על המיתה וכלפי דרגת הנאמנות הנצרכת לגבי המדרש כתובה הוא לא נאמן גם על המיתה, ומזה מוכרח שהוא נאמן על המיתה לגמרי לגבי ההיתר של האשה, ולכן הוא נאמן בזה גם לגבי הממונות שיוצא ממנו, והאיך אינו נאמן כלפי הממון של הירושה, אלא דפלגינן בין ב' דינים שונים שתלויים במציאות א' ולא פלגינן בין ב' דינים שא' נולד מחברתא - ועיין בזה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן סג], וכמו כן בהכרעה של חזקה אף שהיא הכרעה ודאית זה מתחלק ועושים בזה פלגינן, דאי איכא ב' דברים שתלויים בספק אחד, ויש הכרעה של א', ההכרעה לא תכריע את הספק שלו כלפי השני, דפלגינן, ועיין בהערה [[372]](#footnote-373) תוספת דברים בזה, ומה"ט ב' אנשים טהורים בב' שבילין ושביל אחד ודאי טמא, שניהם טהורים, ואין סתירה בהכרעה ודאית בהנהגה שלא מבררת את המציאות.

## בדין ספיקו כודאי בדמאי ובשבויה, ובדין ודאי בשבויה לגבי תרומה.

והנה - חזקה דמהני באיסורים ולא בממון תכריע ודאות באיסור ולא בממון, דפלגינן ביניהם, וכמו כן בדין ספיקו כודאי, צריכים לדון דלגבי איזה דין נתקבלה ההכרעה של ספיקו כודאי ולגבי איזה דין לא נתקבלה הכרעה זו - ומצאנו מהלך כזה בב' דינים שונים של ספקו כודאי שבהם גם מתחלקים הדינים, דיעויין במה שנתבאר אצלינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן עד] לגבי שבויה שיש לה דין ודאי מדרבנן - והבאנו את תמצית הדברים לעיל [סימן צד] - וכן בדמאי מצאנו דין דרבנן לדונו כודאי - עיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא דמאי [חידושי סוגיות סימן א / ב] - ואעפי"כ נאמרו הלכות רבות של קולא, ולמשל, מצד א' מפרישים מדמאי על טבל דרבנן, ומוכרח שזה דין ודאי, ומאידך, בדיני הממונות מקילין לא לתת את המתנות [רק למוכרם], וקשה דמה שייך כל זה בדין ודאי, והקה"י מדמה לגבינות של עכו"ם דאף למי שיודע שלא עירבבו בה דבר טמא אפי"ה איכא איסור, אכן זה קשה שהרי הע"ה שיודע את האמת לא חייב - וע"כ הביאור - שעד כמה שאתה מחוייב להסתפק איכא הכרעה של ודאי, אכן במקרים רבים הקילו לא לחשוש למיעוט ע"ה, ואז אין לו ספק ואין לו דין הכרעה על הודאי, ולכן הודאי מיתלי תלי תמיד עד כמה שהוא מחוייב להסתפק, ולכן לגבי הממונות שא"צ לחשוש שמא לא עישר, ליכא בזה דין ודאי - ומצאנו הרבה מקרים שבהם חוזר הדין שא"צ לחשוש [בשבת ולעניים ועוד], והיינו דלגבי הדין הזה ליכא דין ודאי - והסתפקתי [שם] כעין זה בשבויה - בכהן יש לו קולא בשבויה שהיה לה פשפ"ש, ושוב הגיעו עדים שהיתה שבויה שהקילו לא להוציאה, אבל לאחרים יש לה דין שבויה וכתובתה מנה - וכנראה שגם לדידיה כתובתה מנה, ונמצא שמיניה וביה באישות דידיה לגבי איסורים אין דין ודאי ולגבי ממונות יש דין ודאי - ודו"ק.

## בכל הכרעה בספיקות צריכים לדעת דיתכן דלגבי זה התקבלה ולגבי דבר אחר לא התקבלה - וכן הדין בספיקו כודאי, וכמו כן י"ל כן לגבי טומאה כתיב בה כעריות.

הרי לנוש כמו שבחזקות פלגינן בין הדינים השונים, כמו כן בדין ספיקו כודאי פלגינן ביניהם וכדמצאנו בדמאי ושבויה - וממילא דגם הכא בסוטה צריכים לדון דלגבי איזה דין נתקבלה ההכרעה של ספיקו כודאי ולגבי איזה דין לא נתקבלה הכרעה זו - ולמשל - הגר"ח הקשה דלפי הצד שיש כאן הכרעה א"כ למה לי כמה פסוקים לבעל בועל ולתרומה, ורק אי הוי טומאה חדשה צריכים לדעת לאיזה דינים נתחדשה הטומאה החדשה, אכן אף אנן נימא דבהכרעה צריכים לדעת כלפי מה התקבלה וכלפי מה לא התקבלה, ולכן צריכים ג' פסוקים גם לפי הצד שיש הכרעה ודאית.

ועיין בתוס' בסוטה [כ"ט.] דלמה לי ונטמאה בתרומה הא ממילא היא זונה וזונה אסורה בתרומה, ותירצו דלולי דין זה לא היתה כזונה דמוקמינן לה על חזקתה, והיינו דאף דנתחדש ספיקו כודאי לגבי בעל ובועל, אבל אין לה דין זונה, דלענין זה לא הכרענו דספיקו כודאי, ודו"ק.

הלכך נראה דכלפי הדין טומאה כתיב בה כעריות שיש בטומאה, הרי זה דין נוסף בטומאת סוטה, וכמו שבחזקה אמרינן שלגבי הדינים שהתקבלה החזקה התקבלה ומתחלקים הדינים זה מזה, לזה התקבלה ולזה לא התקבלה, וכן בספקו כודאי של דמאי ושבויה - כמו כן נמי בספיקו כודאי שבבעל ובבועל ובתרומה התקבלה, ובדין ערווה לא התקבלה, ולמדנו שהתירוץ השני בתוס' סובר שבאמת איכא הכרעה ונקיטה שנבעלה באמת, אלא דליכא הכרעה לגבי הטומאה כתיב בה כעריות.

## חילוק זה מוכרח מהחילוק בין לקולא ולחומרא, דמאי שנא שריפת תרומה מפטור חליצה.

והדברים מוכרחים מיניה וביה בתירוץ הראשון דמה שייך לומר ספיקו כודאי מדין הכרעה להחמיר ולא להקל, הרי זה מובן שאפשר 'לחשוש' לחומרא ולא לקולא אבל לנקוט בודאות שיש ודאי לחומרא ולא לקולא - הרי זה תרתי דסתרי - ומוכרח דאדרבה, שכלפי הדינים של חומרא התקבלה ההכרעה של ספיקו כודאי בתורת ודאי, וכלפי הדינים של קולא לא התקבלה ההכרעה של ספיקו כודאי כלל.

*ונוסיף בזה עוד - הרי לכאו' עיקר החילוק שאמרו התוס' לגבי חליצה צ"ב, שהרי חליצה נובעת בתולדה מהדין איסור ליבום שהתחדש בערווה וא"כ איך שייך לחלק ולומר שהדין ספיקו כודאי הוא רק לגבי האיסור ליבום ולא לגבי הפטור מחליצה, הרי בתולדה ל"ש לחלק, וכבר עמדו בזה האחרונים דלמשל בספק טומאה ברה"י דילפי' מסוטה דספיקו כודאי, הרי עשה הכתוב ספיקו כודאי ושורפין תרומה שנטמאה מספק ברה"י משום שספיקו כודאי, וקשה דשריפה הוי קולא - ועיין בזה* בשערי יושר [שער א' ריש פרק י"א].

והביאור בזה [בדומה קצת לדברי השערי יושר שם] ד*ע"כ דכיון שהשריפה היא בתולדה מהפסק דין שהדבר טמא לכן ל"ש לחלק ביניהם, דלא פלגינן בתולדה וכנתבאר, וא"כ איך כאן אפשר לחלק בין היבום לחליצה.*

*ומכאן הוכיחו האחרונים שהפטור חליצה בערווה אינו בתולדה מהדין איסור ליבום שבערווה אלא שהם שני דינים שונים, שהכח בערווה שפוטר מיבום הוא הוא הפוטר מחליצה, ואינם בתולדה זמ"ז.*

*[איברא דלכאו' כל זה לפי התוס' שיש דין נוסף שמי שיש לו פוטר ביבום יש לו פוטר בחליצה, אכן למתבאר ברש"י בכמה דוכתי שהפטור ערווה בחליצה הוא מעליה, לכאו' היה משמע שזה בתולדה וליתא לחילוק של התוס'].*

הרי דמיניה וביה מוכרח בתירוץ הראשון ככל הנ"ל, והיינו שיש הכרעה גמורה כלפי דיני חומרא וכלפי חליצה שזו קולא ליכא הכרעה כלל, דפלגינן בהכרעה של ספיקו כודאי, אלא דבדין לקולא עצמו לא פלגינן בתולדה ונפ"מ בשריפת קדשים, ואף אנן נימא דה"ה דבתירוץ השני איכא דין ספיקו כודאי מדין הכרעה אלא שההכרעה היא לגבי כל הדינים של בעל ובועל ותרומה, אולם לגבי טומאה כתיב בה כעריות ליתא להכרעה זו.

## מבאר את החילוק בין טומאה כתיב בה כעריות לגבי מלקות - אף כי שניהם בלאו ולא בפרשה של ספיקו כודאי, והנפ"מ - אי הוי תולדה או לא.

ונמשיך עוד במהלך הזה - ונקדים - שאחרי כל הנ"ל קשה ממלקות, שהרי מאיזה סיבה אמרינן שלבעל בועל ותרומה התקבלה ולערווה לא התקבלה - היינו משום שיש ב' פרשיות, פרשת העשה ופרשת הלאו, ודין ספיקו כודאי נאמר בפרשת העשה ולא בפרשת הלאו, ודין טומאה כתיב בה כעריות שייכא לפרשה של הלאו, וא"כ ה"ה דנחלק כן לגבי מלקות דג"כ כתוב בפרשה של הלאו.

ועפ"י הנ"ל אדרבה, הרי כמו שבתירוץ הראשון איכא פלגינן בין ב' נידונים - חומרא וקולא - אבל לא כלפי הקולא שהיא תולדה - שריפת קדשים - א"כ אף אנן נימא הכא בתירוץ השני דכל מה שדנים את הדינים של הלאו כפרשה בפני עצמה היינו עד כמה שהדינים הללו הם נידונים בפני עצמם, אבל עד כמה שהנידונים של הפרשה ההיא הם בתולדה בעיקר דין סוטה, שוב ליכא פלגינן, וממילא דבזה מתחלקים הדין מלקות שבא בתולדה מהאיסור של בעל ובועל, מהדין ערווה שזה דין בפני עצמו בעיקר הטומאה, ומתחלקים זמ"ז בדין ספיקו כודאי.

וממילא דא"ש דליכא סתירה בין ב' הדיבורים של התוס' - דבעמוד ב' מבואר שיש מלקות, ובעמוד א' מבואר שאין טומאה כתיב בה כעריות, דלעולם תרווייהו למדו שיש דין הכרעה אלא שנחלקו ב' התירוצים לגבי איזה דין נתקבלה ההכרעה ההיא, אכן אף אי לא נכלל הדין ערווה אכן המלקות בא בתולדה וא"ש, ודו"ק.

## מבאר דנדה לבעלה וטומאת מת של נזיר הם דינים מסויימים שלא נתחדשו בהם דין הכרעה של ספיקו כודאי, כעין מה שנתחדש בתוס' לגבי טומאה כתיב בה כעריות.

ומעתה עלינו לדון בכל הראיות שהביאו האחרונים שיש דין ספיקו כודאי מדין טומאה חדשה, דכבר נתבאר שבתירוץ השני של התוס' ליכא מקור.

והנה ממה שהוכיח כן הגרשש"ק מאיסור לבעל בנדה דליכא בזה דין ספיקו כודאי אף דלגבי שריפת טהרות איכא בזה דין ספיקו כודאי, ותמוה דמאי שנא, ולכן חידש שיש בזה טומאה חדשה, ואינה טומאת נדה, אכן להנ"ל י"ל דלעולם הרי זה טומאת נדה - אלא שמטומאת נדה יוצאים דיני טומאה לגבי תרומה וקדשים, ודיני איסור לגבי בעילה, ולגבי הדיני טומאה של תרומה וקדשים שנטמאו על ידה נקטינן דספיקו כודאי, אכן לגבי הנידון של איסורים במעשה בעילה שנובע מהטומאה הזו - לא התקבלה ההכרעה של ספיקו כודאי.

והנה ממה שנחלקו בספק טומאה ברשה"י לגבי נזיר אי מתגלח או לא וכן לגבי טומאת מקדש, הא כפשוטו נראה דגם הכא י"ל דהדין ספיקו כודאי נאמר לגבי הלכות טומאה והטהרה, אבל הלכות נזירות הם פרשה אחרת, וכנתבאר הכא לגבי טומאה כתיב בה כעריות.

אולם הכא קשה לומר כן שהרי זה כבר תולדה, דאם פסקנו שיש כאן טומאת מת וזה הוכרע לנו לגבי כל מי שנטמא על ידו, א"כ ממילא הוא שהנזיר מתגלח, וע"כ כהגר"ח שיש טומאה חדשה, הך טומאה חדשה אינה כטומאת מת.

אולם עיין בזה בשערי יושר [שער א' פרק י"ג עמוד ל"ט] שכתב בזה שכיון שהדין תגלחת אינו מפרשת טומאת מת, אלא בצירוף פרשת נזיר ופרשת טומאת מת, שוב לא נאמר בזה הדין ספיקו כודאי.

ואולי כוונתו כך - וע"ד החילוק שהביא הגר"ח שלא כל טומאת מת מחייבת תגלחת, ונפ"מ אי היה בעצמו של מת או בדין חרב הרי הוא כחלל, ואף דלגבי גוף הטומאה שחל בנטמא ליכא חילוק האיך נטמא, אכן ראינו דבנזירות שאין הדבר תלוי בתוצאה בלבד - האם הוא טמא בטומאה זו או לא, אלא שיש הלכות מסויימות בהלכות נזירות שמתייחסות לצורה המסויימת שבה הוא נטמא, ולגבי זה אין לנו הכרעה כלל - והיינו שיש חילוק בצורה שהוא הפר את קדושת נזיר - שרק בטומאה ישירה מחיבים תגלחת, ולכן כל הדין של ספיקו כודאי שהוא הכרעה אך ורק בהלכות טומאה, אבל בדינים המסויימים של פרשת נזיר האם הוא נטמא כסדר הפרשה שמחייבת תגלחת נזיר - כלפי זה ליכא הכרעה.

## בדברי התוס' בסוטה דנענש כלפי שמיא אף אי נתברר שלא היתה טמאה.

אולם המקור הגדול שהביאו האחרונים - עיין בקוה"ע [סימן טו ס"ק י] - היינו מדברי התוס' בסוטה [כח ד"ה מה] שכתבו שאם הבעל בא על הסוטה אפילו אם כלפי שמיא גליא שטהורה היא הוא נענש ע"ז בב"ד של מעלה כמו הבא על חייבי עשה, ואין זה דומה לשאר ספיקות כגון ספק חלב ספק שומן ואכלו ונודע שהוא שומן דאע"ג דצריך סליחה וכפרה מדין מתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה מ"מ אינו נענש בב"ד של מעלה כאוכל חלב", ע"כ דברי התוס'.

והיינו דהכא מבואר דאיכא איסור חדש של ודאי גם על הצד שלא נטמאה, ונשתנה הדין כלפי שמיא, דמי שלא הלך עפ"י חזקה לאסור נבילה ונתברר שבאמת היה מותר הרי התם ליכא עבירה של נבילה, שהמציאות כלפי שמיא לא השתנה, ומוכרח כהצד המחודש שיש טומאה חדשה - אלא שנאמרו בזה דרכים אחרים:

א] בשם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל אמרו שלא כתוב בתוס' שהוא ממש עבר על העשה אלא שכתוב "כמו הבא על חייבי עשה" - ויתכן א"כ דחלוק מכל דיני חזקה ובירורים, דבכולהו אמרינן דפרשת נבילה לחוד ופרשה חזקה ורוב לחוד, והיינו דמה שלא הלך כפי הרוב וחזקה אינה גריעותא בעבירה של נבילה עצמה כיון ששני דינים שונים נינהו, משא"כ הכא, הדין ספיקו כודאי אינו פרשה אחרת של ברורים - אלא מדיני סוטה עצמה - ולכן זה 'כמו' שהוא עבר על העשה עצמו - [וכנראה שכוונתו לחקירת הגאב"ד דפוניבז זצ"ל בלפני עיוור, ודו"ק], ואכתי צ"ב.

ב] בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל אמרו שאף שהעשה של הטומאה עצמה לא קיים בודאי, והלא ספק הוא, אולם האזהרה לעבור על העשה של טומאה קיימת בודאי, ועל זה הוא עובר בודאי 'כמו' שהוא עובר על גוף העשה.

אולם גם המהלך הזה צ"ב - ונראה שתחילת הביאור בזה עפ"י הקדמה גדולה - והיא מבוארת לעיל [סימן לד] בארוכה דמצאנו בכמה דוכתי דמתחלקים המצוות בין הציווי בגברא לגוף העשה והלאו - מצוה לחוד וציוונו לחוד - במצוות ועבירות, והיינו שהתוכן של המצוה והלאו נקבע דבר שצריך להעשות או כדבר שצריכה לא להעשות - והאזהרה מזהירה לא להפר את התוכן הזה שנקבע בלאו - וה"ה הכא י"ל שמתחלקים בודאי ובספק - אכן סו"ס הדברים צ"ב דמה שייך חלוקה כזו שגם על הצד דליתא לגוף הלאו ולגוף העבירה - ומתחדש שיש אזהרה על העבירה הזו שאולי לא קיימת.

## שילוב בין הדרכים.

ויתכן שיש לשלב בין הנך ב' דרכים, שאם הפרשה עצמה אומרת לדון את הצד ההוא כצד ודאי, א"כ האזהרה שיש בפרשה שתמיד מזהירה את האדם לא להפר את התוכן שנקבע בלאו, א"כ הכא במקום ספק הזהירה התורה את האדם באזהרה ודאית לא להפר את הצד הוא שיש כאן תוכן של לאו שאמור לא להיות.

# סימן צופלוגתת התוס' והרא"ש אי ספק סוטה הוי ספק ערווה,ובדברי הגר"ח דבלי קו"ס ליכא ספקובדברי הבית הלוי בקפידא דבעל.

[**פרק א פלוגתת התוס' והרא"ש והרמב"ם אי בסוטה נתחדש גם שיש ספק או רק שספיקו כודאי, ונפ"מ לגבי יבום בצרה.**](#__RefHeading___Toc2461344) **<>** [סיום דברי התוס' מה שהקשו מהסוגי' בסוטה - והיינו דמלבד הדין ספיקו כודאי איכא לדון מהדין הכללי בכל התורה דספק דאורייתא לחומרא.](#__RefHeading___Toc2461345) <> [פלוגתת הרא"ש והתוס' האם איכא עכ"פ ספק ערווה מצד ספק דאורייתא לחומרא, ותלוי אי בדין סוטה נתחדש גם שיש ספק או רק שספיקו כודאי.](#__RefHeading___Toc2461346) <> [פלוגתת התוס' אי לולי הדין ספיקו כודאי מיקרי ספק או דמוקמינן אחזקתה.](#__RefHeading___Toc2461347) <> [הוכחה כהרא"ש מהרמב"ם ממה דצרת סוטה מתייבמת.](#__RefHeading___Toc2461348) <>

[**פרק ב דן בדברי הגר"ח בשיטת הרמב"ם ביבום בצרת סוטה ספק, ובגדרי קינוי וסתירה עפ"י חידוש הבית הלוי בקפידא דבעל.**](#__RefHeading___Toc2461349) **<>** [חידוש הגר"ח למה ליכא ספק ערווה בסוטה ספק, ובעיקר הגדרים בקו"ס.](#__RefHeading___Toc2461350) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור דברי הגר"ח - עפ"י הבית הלוי.](#__RefHeading___Toc2461351) <> [מבאר את החילוק בין ספק טומאה בעלמא לספק סוטה.](#__RefHeading___Toc2461352) <> [אכתי תמוה דלמה חיילא ספק דווקא בקו"ס.](#__RefHeading___Toc2461353) <> [מבאר שיש חזקה ויש ב' דינים שונים בקו"ס.](#__RefHeading___Toc2461354) <>

# פרק א פלוגתת התוס' והרא"ש והרמב"םאי בסוטה נתחדש גם שיש ספק או רק שספיקו כודאי, ונפ"מ לגבי יבום בצרה.

## סיום דברי התוס' מה שהקשו מהסוגי' בסוטה - והיינו דמלבד הדין ספיקו כודאי איכא לדון מהדין הכללי בכל התורה דספק דאורייתא לחומרא.

*בסוף דברי התוס' הקשו - "דמ"מ קשה, כיון דסוטה ודאי חשיב לה רב כערווה, א"כ סוטה ספק היה לה ליחשב כספק ערווה, וא"כ היכי פריך תתיבם יבומי", עכ"ל.*

*וביאר בקוה"ע [סימן ט"ו] בכוונתו, דאיכא ב' סברות להחמיר בסוטה ספק, א] מדין ספיקו כודאי, ב] מהדין הכללי בכל התורה דספק דאורייתא לחומרא, וכלפי הדין ספיקו כודאי תירצו ב' תירוצים, א] רק להחמיר אמרינן ספיקו כודאי ולכן ליכא פטור חליצה, ב] לגבי דין ערווה ליבום לא נאמר דין ספיקו כודאי שזו מפרשה אחרת.*

*אכן אחרי הכל - מידי ספק דאורייתא לחומרא עדיין לא יצאנו, ולמה לא נסתפק דשמא זינתה, דאף דספק אין איסורו אלא בעשה, היינו כלפי האיסור מצד ספיקו כודאי שיש בה [והיינו אפילו על הצד שהיא לא זינתה], ואז זה נאמר רק באיסור עשה, והתם ליכא דין טומאה כתיב בה כעריות, אבל סו"ס אם היא באמת זינתה אז ודאי שהיא באיסור לאו, ואז הויא כערווה ליבום, וא"כ מספק היא ככל שאר ספק ערווה, ושפיר הקשו התוס' דהאיך הקשו שם דלמה לא תייבם, הא סו"ס מדין ספק דאורייתא לחומרא אין להתייבם.*

## פלוגתת הרא"ש והתוס' האם איכא עכ"פ ספק ערווה מצד ספק דאורייתא לחומרא, ותלוי אי בדין סוטה נתחדש גם שיש ספק או רק שספיקו כודאי.

*והנה הרא"ש הקשה שתיאסר ליבום לא בתורת ספק, אלא משום דלהחמיר עשאה הכתוב כודאי, וע"ז תירץ דבספק ליכא אלא איסור עשה, והיינו דאיסור ודאי שבה הוא רק בעשה, והוסיף - ואי דאכתי תיקשי דתיאסר ליבום מספיקא שמא זינתה, ע"ז הוסיף הרא"ש, "אף על גב דאסרינן משום ספק טומאה, לא חשוב טומאה דידה אפילו כספק ערווה, הלכך פריך שפיר ותתיבם יבומי" עכ"ל.*

*וביאר בקוה"ע את כוונת הרא"ש כך:*

*שיש לחקור, שאף שברור שהתורה חידשה דספיקו כודאי, ולולי זה לא היתה הכרעה של ודאי, אכן אכתי צריכים לדון דמה היה הדין בזה, האם היה ספק דאורייתא לחומרא או שהתורה בדין ספיקו כודאי חידשה תרתי, א] יש ספק ולא מוקמינן לה אחזקתה, ב] אחרי שנתחדש שיש ספק שוב חידשו עוד שהספיקו כודאי.*

*ועפ"י זה מובנים דברי הרא"ש דהא דאין חוששים לספק ערווה היינו משום דמוקמינן לה בחזקתה שלא נבעלה, והיינו משום דבלאו חידושא דסוטה היתה נחשבת כודאי טהורה משום חזקה, וכיון דלענין יבום לא מהני חידושא דסוטה לחושבה כודאי, משום דהודאי שבה הוא רק באיסור עשה, ממילא ליתא לב' החידושים, א] ליכא ודאי, ב] ליכא גם ספק, והרי היא בחזקת טהורה ודאית משום חזקה.*

*אולם בדעת תוס' שנשארו בקושיא - דתיאסר צרתה מספק - היינו משום דס"ל, דהא דחידש רחמנא הוא לעשות הספיקו כודאי, ובלאו גזה"כ לא היתה נחשבת כודאי, אבל מ"מ ראוי לחושבה כספק, ולא מוקמינן לה בחזקת טהרה, דכיון דקינא לה ונסתרה איתרע חזקתה ע"י הרגלים לדבר.*

## פלוגתת התוס' אי לולי הדין ספיקו כודאי מיקרי ספק או דמוקמינן אחזקתה.

ובמה שביאר הקוה"ע דפליגי התוס' והרא"ש אי לולי הדין *ספיקו כודאי מיקרי ספק או דמוקמינן אחזקתה* - באמת דכבר פליגי בזה בתוס' בכמה דוכתי, דעיין בתוס' ריש נדה [סוף ב'. / תחילת ב:] דמפורש דמחמת הרגלים לדבר כבר אינה בחזקתה, ונפ"מ לדין ספק טומאה ברשה"ר דספקו טהור ויליף מהכא, ויליף גם לאופן שאין חזקת כשרות, כמו דבסוטה ליכא חזקה.

אולם מאידך מפורש בתוס' בסוטה [כ"ה: סוד"ה בית הלל] דרק מחמת הדין ספיקו כודאי נתחדש שאין כאן חזקה אבל לפי האמת יש לה חזקה, וז"ל: "והכא לא שייך למימר אליבא דב"ה העמד אשה על חזקתה ואימור לא זינתה שהרי רגלים לדבר שקינא לה ונסתרה, והכתוב הוציאה מאותה חזקה ועשאה ספק".

וכן מבואר להלן בתוס' [שם ריש כ"ט.] דאמרו שם בגמרא "תרומה נמי לא תיבעי קרא, שהרי עשה בה ספק זונה כזונה" -והקשו התוס' "תימה אמאי לא אמר כיון דטמאה הכתוב מספק מהיכא תיתי דמותרת בתרומה ולכהונה, ויש לומר אי לאו קראי איכא למימר דלא טמאה אלא לענין בעלה דאיכא ספק חייבי מיתות בית דין על ידו אבל לענין תרומה וכהונה הוה אמינא אוקי איתתא אחזקה", ומפורש כנ"ל שיש לה חזקה לולי הפסוק - *וברור דבפלוגתא זו בין התוס' - נחלקו גם התוס' והרא"ש בסוגיין.*

## הוכחה כהרא"ש מהרמב"ם ממה דצרת סוטה מתייבמת.

*בקוה"ע [שם] הוכיח כדעת הרא"ש מהרמב"ם - דהנה דעת הרמב"ם [פ"ו מיבום הי"ט] דספק סוטה חולצת ולא מתיבמת, וצרתה או חולצת או מתיבמת, והיינו דהיא אסורה להתייבם מק"ו, וצרתה מתייבמת, דלא אלים ק"ו למידחי צרה וכמבואר להלן [י"א:], וקשה דסו"ס דלמה לא תיאסר צרת ספק סוטה משום שמא זינתה, וצרתה היא עכ"פ ספק צרת ערווה, מדין ספק דאורייתא לחומרא, ועל כרחך צ"ל דבלאו גזה"כ דסוטה אין כאן ספק כלל שמא זינתה, דמוקמינן לה בחזקת טהרה, עכתו"ד.*

*אולם צריכים להוסיף על דבריו - דאף דליכא ספק כלל לולי קו"ס, אכן הכא ברמב"ם איירי בסוטה ספק שהיה בה קו"ס, ובקו"ס הרי איכא ספק ובטלה החזקת כשרות, וע"כ צ"ל כמו התירוץ השני של התוס' שהדין קו"ס שיוצר ספק ויוצר ספק כודאי - דכל זה לא נאמר לגבי הדין בסוטה של 'טומאה כעריות' - וחידוש זה יבואר להלן [פרק ב] בשם הגר"ח.*

# פרק בדן בדברי הגר"ח בשיטת הרמב"םביבום בצרת סוטה ספק, ובגדרי קינוי וסתירהעפ"י חידוש הבית הלוי בקפידא דבעל.

## חידוש הגר"ח למה ליכא ספק ערווה בסוטה ספק, ובעיקר הגדרים בקו"ס.

ובאמת שהגר"ח על הרמב"ם [שם] ג"כ ביאר כן ברמב"ם - אלא שביאר שדברי הרמב"ם בנויים על ג' חידושים נפרדים - וכדלהלן:

א] יש לתמוה בעיקר הסוגי' דפ"פ מצאתי, דדנו בסוגי' מצד ס"ס ודנו בתוס' ובראשונים מצד חזקות, והרי בספק טומאה ברשה"י ליכא חזקות וליכא ס"ס, ופ"פ הוא ספק סוטה שהיא ספק טומאה ברשה"י, ולמה דנים מצד ס"ס וחזקות.

וביאר בזה הגר"ח שלמדנו מזה שספק סוטה בלי קו"ס אין דינו כודאי, ולכן אף דפ"פ ודאי חשיבא כספק - וא"א לומר בזה דמהיכי תיתי להסתפק דודאי זינתה והספק מתי ואיך, אכן סו"ס אין דינו של הספק כודאי, והיינו דאף דספק טומאה לא בעי קו"ס להדיות כודאי אבל ספק סוטה בעי קו"ס, ולולי הקו"ס אין דינו כודאי - זה החידוש הראשון של הגר"ח, וחידוש זה כבר מבואר בפנ"י בכתובות [שם].

ב] הגר"ח הוסיף עוד דבסוטה איכא חידוש נוסף, דלולי הקו"ס לא רק דליכא דין ספיקו כודאי, אלא דגם ספק ליכא, דמצאנו דאין אוסרים על היחוד, ומבואר דאין כאן ספק, והמשמעות של הגר"ח הוא דליכא ספק דמהיכי תיתי להסתפק, [ולא מצד חזקה ממש וכדהבאנו לעיל], וא"כ קו"ס נצרך לתרתי, א] לאשוויי לספק, ב] לדין ספיקו כודאי.

והגר"ח הוסיף להוכיח כן ממה שמבואר דבעל מצי מוחל על הקו"ס אחרי שנאסרה עליו מספק ואז היא מותרת לו, וקשה דאף אי מחילה מהני לסלק את הקו"ס, אכן סו"ס מידי ספק לא יצא, ומוכרח דיחוד בלי קו"ס לא מיקרי ספק - זה החידוש השני של הגר"ח.

ג] עוד חידש הגר"ח דדין קו"ס מתייחס רק לדינים בפרשה, והיינו ונטמאה של בעל בועל ותרומה, וכיון שהדין ערווה לא כלול בפרשה זו של קו"ס שוב לא מהני הקו"ס כלפי הדין ערווה, ושוב הדרא דינא דלולי הקו"ס לא רק דליכא דין ספיקו כודאי אלא שגם ספק אין כאן, ומיושב למה צרת סוטה ספק מתייבמת ואין כאן אפילו ספק ערווה - זה החידוש השלישי של הגר"ח.

ולסיכום בדברי הגר"ח למדנו תלת, א] מוכרח מפ"פ מצאתי דספק סוטה בלי קו"ס אין לו דין ודאי, ב] מוכרח ממחילה דבלי קו"ס חסר גם בספק, ג] מוכרח מהרמב"ם דגם אחרי שיש קו"ס, אהני לן הקו"ס ליצור ספק וליצור ודאי - אכן רק לבעל בועל ותרומה, אכן לדיני ערווה ליכא יחס של קו"ס, והדרא דינא דליכא אפילו ספק, ולכן הצרה אין בה אפילו ספק ערווה.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור דברי הגר"ח - עפ"י הבית הלוי.

ובביאור הדברים נקדים בדרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שהביא על זה את המהלך של הבית הלוי בדין קו"ס - אלא שהקדים שלא נראה דזו היתה כוונת הגר"ח - אף שהדברים מבארים את כל החידושים שיוצאים מדברי הגר"ח.

דהנה - הבית הלוי [ח"ב סי' מ' ס"ק ד-ה] העיר שמצאנו בדין קו"ס שאפילו מעשים שתמיד לא אוסרים את האשה על בעלה אוסרים אותה באופן שיש קו"ס, והיינו מחמת קפידא דבעל, דהנה - יעויין באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ט] שהבאנו את שיטת ר"ת בתוס' בכתובות [ג:] שבעילת עכו"ם לא אוסרת אישה על בעלה מדין סוטה - והראשונים הקשו מכמה מקומות, ועיי"ש בדברינו [שם פרק ו] שהבאנו מהרא"ש שהוסיף להקשות עוד על ר"ת מהדין קינוי בעכו"ם דמהני לאוסרה עליו, וע"כ דביאתו אוסרת - וצ"ע, ועיין בבית הלוי שתי' עפ"י הא דמצאנו בסוטה [כו:] דמבואר דתלוי בקפידא דבעל - ולכן גם מעשים שלא אוסרים בלי קפידא אוסרים ע"י קפידא - ועפ"י זה כתב הבית הלוי שה"ה בשיטת ר"ת שיש לומר - שאף אי ביאת עכו"ם אינה ביאה, אכן סו"ס יש בביאת עכו"ם קינוי, דלא גרע משחוף דהוי כמשמש באבר מת - אולם עיין בהערה [[373]](#footnote-374) שהבאנו שהדברים תלויים בביאור הסוגי' ובשיטות הראשונים שם.

למדנו א"כ שיש ב' אופנים של איסור שחלים מכח זנות תחת הבעל, איסור שחל בלי קפידא מיוחדת של קו"ס ואיסור שחל ע"י קפידא מיוחדת של קו"ס.

וממילא י"ל עוד, דכל הדין ערווה נאמר רק באיסור שחל ע"י הזנות עצמה בלי צירוף דקפידא דבעל, אבל בזנות שאוסרת ביחד עם קפידא דבעל לא מיקרי ערווה, דתרי חלויות שונות נינהו.

ומעתה מבוארים דברי הגר"ח - דנמצא שהדין ספיקו כודאי הוא מדיני האיסור המיוחד שחל ע"י קפידא דבעל דקו"ס, ובדין הזה באמת ליכא דין ערווה כלל, ולכן באופן שלא היה קו"ס ליכא אפילו ספק ערווה, ולכן גם באופן שהיה קו"ס, הא הקו"ס לא מהני לגבי הדין ערווה, וצריכים לדון בלי הקו"ס, ולכן לא הוי ספק ערווה - ומה"ט ליכא איסור יבום לצרה מדין ערווה גם בסוטה ספק ע"י קו"ס - וא"ש הרמב"ם.

## מבאר את החילוק בין ספק טומאה בעלמא לספק סוטה.

ויש להוסיף על דבריו ליישב נמי - למה גרע ספק דפתח פתוח מכל ספק טומאה בספק נגע בשרץ וכדומה - דהתם מיקרי ספיקו כודאי גם בלי קו"ס, דלפי הנ"ל יתכן שיש נפ"מ נוספת בגדר החלות איסור שחל על האשה, שבאמת איסור סוטה אינו איסור טומאה כלל - ומה שכתוב לשון טומאה - היינו שבאופן שהיה קפידא דבעל אז מתחדש חלות שם איסור חדש דחיילא האיסור בתורת טומאה, ובלי קפידא דבעל חיילא האיסור בתורת איסור גרידא בלי הטומאה שבו, ולכן הדין ספיקו כודאי רק מתייחס לאופן שיש קו"ס דאז הוי ספק טומאה, ונמצא דלא גרע סוטה משאר ספק טומאה בזה דבעינן קו"ס, דבסוטה בלי קו"ס אינו טומאה ודו"ק - אולם סו"ס זה חידוש גדול לחלק בין ב' סוגים של חלויות - ע"י קפידא ובלי קפידא.

## אכתי תמוה דלמה חיילא ספק דווקא בקו"ס.

אולם לפי"ז מתבאר דתרי חידושים שונים נאמרו בקו"ס, א] קפידא דבעל יוצר טומאה באיסור סוטה שבזה נאמר ספקו כודאי, ולכן אף דבפ"פ איכא ספק, אכן אכתי לא חיילא דין טומאה דליכא קפידא ולכן ליכא ספקו כודאי, ב] עיקר הספק מחמת סתירה חל ע"י קו"ס - ולכן במחילה על קו"ס בטלה כל הספק - וברור שזה לא שייך לקפידא דבעל - דאיך יש בקפידא דידיה כח החלת ספק אי לולי הקפידא ליכא ספק - ונמצא דעפ"י דברי הבית הלוי לא מתבאר למה חל ספק דווקא ע"י קו"ס.

והיינו דאף דקפידא דבעל הוא סוג אחר של איסור על הבעל - איסור טומאה - אכן אין סיבה לומר דבלי הקו"ס ליכא אפילו ספק, הא הקו"ס רק מגדיר את האיסור כסוג מסויים של איסור אבל למה איסור בעלמא בלי קו"ס לא מוגדר כספק, ולמה דווקא אחרי הקו"ס מוגדר כספק מחמת זה שיש כאן טומאה - דמה שייכת הטומאה בקו"ס לחלות ספק שיש בקו"ס - ומוכרח שיש ב' דינים שונים בקו"ס - דמלבד מה שחל דיני טומאה ע"י קו"ס חיילא נמי הספק.

ובנוסח אחר יש להקשות - דאף דמחילה יכולה להועיל להוריד את הקפידא - ובזה נוריד את הטומאה והדין ספק כודאי, ובזה נוריד גם את המעשים שאינם אוסרים בלי קפידא כביאת עכו"ם ודרך האברים, אכן למה יסתלק כל הספק במחילה זו - הא סו"ס היה כאן קו"ס - ומה אכפת לן דקו"ס לא מהני בדין ערווה, הא סו"ס יש כאן ספק מציאותי ע"י הקו"ס, דקפידא דבעל לא מוסיף הספק המציאותי - ולמה הצרה מתייבמת, ולמה אין לה איסור ערווה מכח הספק של קו"ס.

והיינו שאם נפרש את הדברים עפ"י התוס' בריש נדה - מובא לעיל - דע"י הקו"ס איכא רגלים לדבר ויצאה מחזקתה, ובזה מובן למה דווקא ע"י קו"ס מיקרי ספק, א"כ אחרי שיש קו"ס ומתברר שיש ספק, איך יתכן דלא מיקרי ספק ביחס לדיני ערווה, הא סו"ס א"א לומר שזה לא ספק וזה מצב של 'מהיכי תיתי להסתפק', הא אחרי שחל הספק כלפי הבעל שוב מוכרח שזה ספק אמיתי ומאי שנא דיני ערווה.

## מבאר שיש חזקה ויש ב' דינים שונים בקו"ס.

ואולי נימא שבאמת יש חזקה, ובקו"ס ליכא דין רגלים לדבר מציאותי לעקור את החזקה, רק שזה דין מדיני הקו"ס לא לסמוך על החזקה, וכיון שכלפי דיני ערווה לא נאמר דין קו"ס, שוב הדרא החזקה לנקוט דודאי דליכא ערווה - וע"כ שהדין הזה לא שייך לדין קפידא דבעל שיוצר טומאה, ולדין שיוצר מעשים חדשים שאוסרים אותה על הבעל - וע"כ שזה דין אחר שחל על ידי קו"ס - ותרתי נאמר בקו"ס.

נמצא שלדרך זו מחילה מהני גם להוריד קפידא, וגם להוריד את הכח של קו"ס לעקור חזקה - וכל זה חידוש - ועוד קשה בעיקר החידוש שחלות טומאה באיסור סוטה חיילא בקפידא דבעל, ולולי זה אינו בגדר טומאה כלל.

## דרך חדשה בדברי הגר"ח.

ועיין להלן [סימן צז] שנבאר את דברי הגר"ח בדרך חדשה - ויבואר עוד החידוש של הבית הלוי בקפידא דבעל.

# סימן צז ביאור בדברי הגר"ח בגדר קינוי וסתירה,בתור בע"ד בהעלת 'צדדים' בספק,וביאור חדש בחידוש הבית הלוי בקפידא דבעל בקו"ס.

[הקדמה בספקות - המציאות של ספק אינו חסרון ידיעה, אלא דספיקות בנויים מה'צדדים' שבספק, ולא מכמות של מקרים ו'אחוזים' של מקרים.](#__RefHeading___Toc2461356) <> [ביאור פלוגתת הראשונים אי איכא חזקה בספיקא דדינא.](#__RefHeading___Toc2461357) <> [ביאור פלוגתת ר"ה ור"ח בב' כתות עדים - ומחזיקין מאיסור לאיסור.](#__RefHeading___Toc2461358) <> [החילוק ברמב"ם בין איקבע איסורא ללא איקבע איסורא.](#__RefHeading___Toc2461359) <> [הנידון של ברי ושמא בממונות - היינו דבזה מעמידים את ה'צדדים' בספק בממון.](#__RefHeading___Toc2461360) <> [יסוד גדול בטענת הבעל בסוטה בתור בע"ד על האישות שלו.](#__RefHeading___Toc2461361) <> [ביאור דינא דקו"ס - שזכותו של הבעל בתור בעל האישות לתבוע להעמיד כאן את ה'צד' ספק שאולי היא קלקלה את האישות שלו, ובזה מהני מחילה לבטל את הספק מלהיות ספק.](#__RefHeading___Toc2461362) <> [מבאר למה לא שייך ספיקו כודאי בפתח פתוח.](#__RefHeading___Toc2461363) <> [מבאר למה לגבי דיני ערווה ליכא דין דין קו"ס, ומבאר מה שייך פלגינן בספקות - דלדין אחד יש ספק ולדין אחר ליכא ספק.](#__RefHeading___Toc2461364) <> ביאור החילוק בין פרשת נשא לפרשת כי תצא - אי הוי בע"ד או לא <> ביאור חדש בבית הלוי בקפידא דבעל. <> [ביאור הדברים עפ"י השערי יושר שספק סוטה באמת אינה ספק טומאה.](#__RefHeading___Toc2461366) <>

## הקדמה בספקות - המציאות של ספק אינו חסרון ידיעה, אלא דספיקות בנויים מה'צדדים' שבספק, ולא מכמות של מקרים ו'אחוזים' של מקרים.

עיין לעיל [סימן צו] שהבאנו את דרכו של הגר"ח בשיטת הרמב"ם - ולמדנו מדבריו ג' חידושים בקו"ס, א] מוכרח מפ"פ מצאתי דספק סוטה בלי קו"ס אין לו דין ודאי, ב] מוכרח ממחילה דבלי קו"ס חסר גם בספק, ג] מוכרח מהרמב"ם דגם אחרי שיש קו"ס, אהני לן הקו"ס ליצור ספק וליצור ודאי - אכן רק לבעל בועל ותרומה, אכן לדיני ערווה ליכא יחס של קו"ס, והדרא דינא דליכא אפילו ספק, ולכן הצרה אין בה אפילו ספק ערווה.

ונראה לבאר את דברי הגר"ח ברמב"ם עפ"י הקדמה גדולה בגדר ספקות - והינו שהמציאות של ספק אינו חסרון ידיעה, אלא דספיקות בנויים מה'צדדים' שבספק, ולא מכמות של מקרים ו'אחוזים' של מקרים, ויש בזה נפ"מ טובא האם ספיקות הם כפי האחוזים וספק היינו חמישים אחוז לכל צד, או שספק היינו 'צדדים' בספק - ונוכיח את הדברים ממה שמצאנו בהלכות חזקות בספקות.

## ביאור פלוגתת הראשונים אי איכא חזקה בספיקא דדינא.

מצאנו יסוד גדול והוא - דכפי העמדת צדדי הספק משתנה גוף הספק - ובזה איכא כבר נפ"מ אי שייך חזקה על ספק כזה - והארכנו ביסוד זה באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן כו / כז] ולהלן כמה גווני בזה בקצרה.

הראשונה - נחלקו אי בספיקא דדינא איכא דיני חזקה או לא, דעיין בזה בשלטי גבורים [חולין מ"ט] דנקט דלא מהני ובר"ן בקידושין [ה':] בנתן הוא אומרה היא מבואר דמהני, ונאמרו בזה כמה סברות:

א] משום שזה ספק אלים כמו תרי ותרי, והיינו דוקא בספק דרבוותא שחולקים תנאי ואמוראי כשני הצדדים, כל צד אלים ככת עדים, וכמו דעדים נגד החזקה מערער את החזקה כמו כן הנך רבוותא דחולקים מערערים נגד כחו של החזקה - וכל זה מבואר בקונטרס הספיקות [כלל ה' אות ו'].

ב] או משום שזה רק חסרון ידיעה של החכם וזה לא ספק - פר"ח [סימן ק"י כללי ס"ס ס"ק י"ז], עיי"ש היטב.

ג] או מחמת טענת המשנה למלך [טומאת צרעת פ"ב] שביאר בפשיטות, "דאטו מפני חזקתו של זה ישתנה מה דאגמריה למשה מסיני".

ובסברת הפר"ח מבואר דחזקות צריכות ספיקות וכל שאין צדדים לספק, אין כאן ספק, וחסרון ידיעה אינו 'צד', ושוב אין כאן ספק וממילא דליכא חזקה, שחזקה שהיא הנהגה בספיקות לא מהני בכה"ג, ועיין בהערה [[374]](#footnote-375).

ובסברת המשנה למלך כבר תמהו דמאי שנא מכל חזקה - דחזקת טומאה דגברא מהני לדון שהמקוה היתה חסרה אף שהמקוה גורמת לטהרתו, וביאר בזה בשערי יושר דפליגי האם ספיקא דדינא הוא ספק בכל אופן ואופן שבו שייכא הספק, והצדדים של הספק חיילו בכל אופן ואופן, או דצדדי הספק הם בשו"ע ובהרי סיני, ואי צדדי הספק הם בהר סיני [מה אמר הקב"ה למשה] אז א"ש טענת המשנה למלך דלא שייכא החזקה של הגברא בנידון שלו לצדדי הספק בהר סיני, ושפיר אמרינן "דאטו מפני חזקתו של זה ישתנה מה דאגמריה למשה מסיני", אולם אי הצדדים מתייחסים לכל אופן ואופן בפני עצמו אז שפיר מהני החזקה.

הרי לנו ששורש הספיקות והצדדים הם כפי איך שהם נעמדים ועומדים, וכך הם דיני החזקה, דמיתלי תלי בגדרי החזקה, אולם זה פשוט שאם ספק פירושו 'חסרון ידיעה' - הרי הכל כלול בחסרון ידיעה שלו, גם הספק במקרה דלפנינו וגם הספק בשו"ע, ורק אחרי שיש דין 'צדדים' מתחיל הדיון של העמדת הצדדים.

## ביאור פלוגתת ר"ה ור"ח בב' כתות עדים - ומחזיקין מאיסור לאיסור.

עוד מצאנו כעין זה בש"ש [ש"ג פ"ז וש"ד פ"ב] בספק בתערובת וכן הוא בקצוה"ח [סימן ל"ד סוס"ק ו'], ועיין בזה באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן ט"ו פרק ג'] - ומבואר התם דנחלקו ר"ה ור"ח בב' כתות שמכחישים זא"ז האם כל אחד אית ליה חזקת כשרות דידיה או לא, ושורש פלוגתתם האיך מעמידים את צדדי הספק, ובזה איכא כבר נפ"מ לגבי החזקה, וזה ממש כספיקא דדינא דגם נחלקו איך מעמידים את צדדי הספק, [כתחילתה או כסופה].

והיינו שזה ודאי שתחילת הספק הוא איזה כת נפסלה, אלא שיש לומר שכעת יש ב' ספיקות נפרדות על כל אחד ואחד בנפרד האם הוא פסול או כשר ושפיר מעמידים כל אחד על חזקתו כב' שבילין וזו שיטת ר"ה דלכן איכא חזקת כשרות לשניהם, אבל י"ל עוד שצדדי הספק תמיד מוגדרים בתערובת והיינו מי הפסול שביניהם וא"כ ליכא מקום לחזקה, והנידון הזה דומה לנידון של ספיקא דדינא שכולם מודים שהר סיני הוא תחילת הספק אבל הנידון הוא האם האשה שחל בה הספק היא חלק מצדדי הספק או לא, וע"ע ברעק"א [שו"ע יו"ד סימן א' על הט"ז ס"ק ו'] ועיין בהערה [[375]](#footnote-376) - וע"ע בדברינו שם שעפ"י זה מתבאר נמי פלוגתת רש"י ותוס' במחזיקין מאיסור לאיסור.

הרי לנו דנחלקו רש"י והראשונים האיך מעמידים את צדדי הספק לגבי הדין מחזיקין מאיסור לאיסור, ונחלקו נמי הר"ן והשלטי גבורים האיך מעמידים את צדדי הספק בספיקא דדינא, ונחלקו אמוראי האיך מעמידים את צדדי הספק בב' כתי עדים.

## החילוק ברמב"ם בין איקבע איסורא ללא איקבע איסורא.

עפ"י הנ"ל יש לבאר דבר נוסף בספקות - הנה כבר הוכיחו דאף ששיטת הרמב"ם דספק דאורייתא לחומרא מדרבנן, אולם אכתי מוכרח דהרמב"ם יודה דספק דאורייתא לחומרא מהתורה בספק של איקבע איסורא, וזה מוכרח מהדין אשם תלוי שמחייבו בספיקות וזה מהתורה, ועיין בזה בש"ש [ש"א פ"א] בשם הפר"ח, והיינו בחתיכה א' משני חתיכות, וע"כ דשאני בזה איקבע איסורא שגם לפי הרמב"ם שזה מהתורה דשפיר יש בזה דין להחמיר מהתורה.

והנה זה פשוט דמצד אחוזים ליכא שום נפ"מ בין ספק בעלמא לספק דאיקבע איסורא, וכל החילוק ביניהם הוא מצד הצדדים, שצדדים של איקבע איסורא הוא צד איסור שיותר קיים לפניך מספק דעלמא, דבספק של חתיכה א' שעומדת לפניך מתוך שני חתיכות הרי הצד איסור עומד לפניך יותר, ויותר קשה להתעלם מהצד ההוא אחרי שהוא ודאי כאן - ולכן יותר צריכים להתחשב בו ולראות אותו כצד בספק, הלכך מודה בזה הרמב"ם דהכא לחומרא מהתורה, ורק בלא איקבע איכא דין שמה"ת לקולא והיינו שיש לו דין 'להתעלם'.

כל זה מובן דווקא אחרי שיש מהלך וגדר בספיקות דספק היינו 'צדדים' בספיקות - וכנ"ל לגבי חזקות - ושוב יש נפ"מ דמאיזה צדדים מתעלמים ומאיזה צדדים לא מתעלמים.

ועיין בדברינו בכתובות [שם] שיש לדמות דבר זה לספק של דררא דממונא דמחייב חלוקה - שגם כאן הצדדים אלימים, וחלוקה היא הצורה שמתחשבים בשני הצדדים כמה ששייך - וזה גם הביאור במה שהבאנו לעיל בספיקא דדינא מהקונטרס הספקות דהוי כתרי ותרי - והיינו כנ"ל.

ואף שעדיין יש לשאול באיקבע איסורא - דסו"ס מה יותר חמור בצד בספק שעומד לפני או לא עומד לפני - הא הוא רק אוכל חתיכה אחת - והביאור - שכמו שנחלקו ר"ה ור"ח מה גדר הצדדים ונפ"מ לחזקה, כך הכא כו"ע מודי שתמיד יהיה עליו לדון באכילתו היכן האיסור שודאי נמצא - האם הוא באכילתו או מחוץ לאכילתו - ולא כמו בחתיכה אחת שהוא דן על החתיכה שנאכלת האם היא חתיכת היתר או לא, ורק בזה אמרינן שהצד איסור לא מעורב באכילתו.

ובעיקר האי ענינא עיין עוד בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ל] שסביב יסוד זה בנויים כל הגדרים של הדין רוב שיש בס"ס.

## הנידון של ברי ושמא בממונות - היינו דבזה מעמידים את ה'צדדים' בספק בממון.

עפ"י החידוש הזה בהסתכלות על ספקות נוסיף עוד לבאר בזה יסוד דינא דברי ושמא - ויעויין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ס] שביארנו את עיקר הכח של טענת בע"ד בממונות - ונתבאר שם שהטענות הם הם ה'צדדים' של הספק בממונות, דספק ממון שונה בזה מכל ספק אחר שכאן הטענות הם הדרך להעמדת ולהעלת הצדדים, ולכן ברי עדיף וזוכה בדין כיון שרק הצד שלו בממון עומד לפנינו, שהספק בממון נמדד כפי האיך שהוא מעמידו בטענתו - וכל הדיון בממונות עומד לבי"ד כפי איך שהוא משתקף מתוך טענותיהם.

## יסוד גדול בטענת הבעל בסוטה בתור בע"ד על האישות שלו.

הרי שנתחדש תרתי, א] דיני ספקות תלויים בצדדים של הספק, ב] כחו של בע"ד בממונות ע"י הטענות להעלות את הצד שלו בדיון שזה מחייב אותנו לדון את הצד שלו.

ומעתה מתחדש חידוש שלישי - דהנה מצאנו בכתובות [יד] שיש תורת בע"ד וטענות בפסולי כהונה - עוד מצאנו ברא"ש בכתובות [ט] שגם בדין סוטה יש לאשה תורת ברי, והוסיף הרא"ש שהבעל שמסופק נגד האשה שלא מסופקת - בדין סוטה - מיקרי ברי ושמא, ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן עח פרק ב] שביארנו את כח הטענה ובע"ד בסוטה - או מצד דבשב"ע או מצד 'עדות באיש' - עיי"ש אריכות בזה ונפ"מ לדינא בין הנך ב' דרכים בקידושין וגירושין - ועיין מה שהבאנו שם מהקובש"ע על כתובות [ס"ק כ"א - כ"ט].

אולם לא נתבאר למה בסוטה הבעל מיקרי בע"ד בדין ברי ושמא, ונראה שכיון שהנידון הוא קלקול האישות דידיה, הרי הוא בע"ד להעמיד את הצד שלו בספק האם נתקלקלה האישות שלו על ידה - ובזה הוא בע"ד - והיינו שהאישות שלו מחייבת את ההתייחדות של האשה לבעלה, והטענה שלו היא שהאישות שלו תובעת התייחדות אליו, וממילא שמעשה סוטה היא הפרת התביעה של ההתייחדות הזו - ועל זה הוא בע"ד.

## ביאור דינא דקו"ס - שזכותו של הבעל בתור בעל האישות לתבוע להעמיד כאן את ה'צד' ספק שאולי היא קלקלה את האישות שלו, ובזה מהני מחילה לבטל את הספק מלהיות ספק.

הדרנא לסוגיין ולדברי הגר"ח:

הגר"ח למד דאין אוסרים על היחוד - פירושו - שאין כאן 'מספק' והיינו ד'מהיכי תיתי' להתחיל להעלות כזה צד מחמת מעשה של יחוד, וכשאין 'מספק' אין 'ספק'.

ונראה - דבדין קו"ס מתחדש ביטוי נוסף לתורת בע"ד של הבעל בהתייחדות של האשה אליו באישות שיש לו בה, והוא - שזכותו של הבעל בתור בעל האישות לתבוע להעמיד כאן את הצד ספק שאולי היא קלקלה את האישות שלו, הרי בק"ו של במותר לה נאסרה וכו' למדנו מרש"י [סוטה ו'.] שאיסור סוטה היינו קלקול האישות, והבעל הוא בע"ד על הקלקול באישות שלו - ולכן נתנה לו תורה זכות להעמיד ולהחזיק את ה'צד' כ'צד'- והיינו ד'שמא נבעלה' מצד עצמו הוא 'צד' שאפשר 'להתעלם' ממנו ולא צריכים לדון ולהעלות כזה צד לצד, אכן זכותו של הבעל להעלות כזה צד כצד, שמא קלקלה את האישות שלו, ובזה אהני לן קו"ס.

ונוסיף בזה ביאור - הרי הבעל הוא בע"ד באישות שיש לו באשה, לדרוש שהיא לא תפר את ההתייחדות שלה אליו באישות, וזכותו לטעון ולהעלות את הצד שמא היא 'סטתה' והעמידה את עצמה נגד הדרישת של התייחדות הזו - וזה הרי כל החפצא ומציאות של סוטה מה שהיא 'סטתה' והעמידה את עצמה מחוץ לגבולות של האישות - וכל הכח של קינוי בא להעלות את הצד הזה שהיא 'סטתה'.

ואף שאין הכוונה שהוא בע"ד על האיסור בעל ובעל ותרומה - רק שהוא בע"ד על עצם הקלקול האישות, לדון ולקבוע אותה כעומדת נגד ההתייחדות אליו באישות, והדינים עצם הם איסורים שחלו על אשה שעומדת כסוטה נגד הדרישות הללו - ורק על עצם ההעמדה הוא נחשב כבע"ד.

ומה"ט יש כאן סוגי' של מחילה - לבטל את הספק וכמו שהביא הגר"ח, והיינו דאי מוחל על זכותו להעמיד את הצד כצד שוב בטלה כל הספק - שהרי המציאות של ספק היינו הצדדים - ואם אין צדדים ליכא ספק, ואחרי המחילה כבר ליכא צד, [וכל זה מישך שייכא לדין בע"ד שיש בו להשקותה ולהשביע אותה, ואכמ"ל].

ויש להעיר - שאף שכתוב בתוס' בסוטה ונדה - [מובא לעיל] - שיש רגלים לדבר ע"י קו"ס, אכן אין הכוונה דממילא הוי ספק מצד עצמו במציאות, אלא שזכותו של הבעל לדון את הספק כספק ע"י הרגלים לדבר, וראיה לזה ממה דמהני מחילה, הרי אי היה רגלים לדבר מציאותי מצד עצמו - א"כ האיך מהני בזה מחילה.

## מבאר למה לא שייך ספיקו כודאי בפתח פתוח.

ונראה דדין ספיקו כודאי הוא המשך של הך דין - שאחרי שזכותו להעמיד את הצד בספק כספק, שוב חידשה תורה עוד שצד כזה שהבעל מחזיק ותובע כצד בספק נהיה לצד אלים עד כדי כך שכבר לא רואים את הצד שכנגד [שאולי לא זינתה] עד שיתברר הפוך, וכל זה כלול בתור חלק מהזכויות של הבעל בקו"ס - לדון שיש צד בספק ולדון שהספק יהיה כודאי.

והיינו שכמו שהבאנו מהרא"ש בכתובות [ט] ששייך ברי ושמא של הבעל נגד האשה או האשה נגד הבעל - והרי בברי ושמא נקבע שהצד שמא הוא צד רחוק שלא דנים אותו ונמצא שיש כאן ספק שיש בו צד אחד בלבד, [וכן בס"ס הצד איסור הוא 'צד רחוק' ולכן לא דנים את הצד ההוא בספק], וא"כ ה"ה הכא, הקינוי מעלה את הצד זינתה שיש בסתירה כצד אלים עד כדי כך שלא רואים את הצד שלא זינתה כצד - והרי זה כספק שיש בו צד אחד והיינו כודאי.

וממילא - שבטענת פתח פתוח - אף שיש צדדים להאי ספק אבל זה כבר כספק דעלמא שיש בו צדדים מצד עצמו, והכא לא נאמרה ההלכה של ספיקו כודאי, שכל הדין ספיקו כודאי שחידשה תורה הוא - שצד כזה שהבעל מחזיק ותובע כצד בספק - בצד כזה נאמר שרואים אותו כהצד היחיד שיש בדיון, דליכא הכא קינוי.

## מבאר למה לגבי דיני ערווה ליכא דין דין קו"ס, ומבאר מה שייך פלגינן בספקות - דלדין אחד יש ספק ולדין אחר ליכא ספק.

בזה מבואר נמי למה לגבי יבום וצרת סוטה ליכא אפילו ספק, ונוסיף בקושי' זו - הרי נראה בדברי הגר"ח דבלי קו"ס ליכא ספק לא מחמת חזקה רק דמהיכי תיתי להסתפק - וכלפי הדין ערווה נשאר הדין בלי קו"ס ומהיכי תיתי להסתפק, ולגבי דיני טומאה יש ספק, הרי מה שייך שנסתפק על מעשה מסויים [שיוצאים ממנו ב' דינים] אי היה או לא, והספק יחשב כספק לגבי דין אחד ולא לגבי הדין השני, הא פלגינן 'נאמנות' שמענו אבל מה שייך פלגינן בחלות 'שם ספק' - ובשלמא לפי הקוה"ע שלמד שנחלקו הרמב"ם הרא"ש והתוס' האם איכא חזקה בלי הקו"ס, והקו"ס מחדש דין עקירת החזקה, א"כ יש נקיטה ודאית עפ"י הכרעת החזקה לגבי ערווה - וליכא נקיטה ודאית של חזקה לגבי הטומאה של סוטה - וזה כמו פלגינן נאמנות - שהתורה סומכת בענין מסויים על נאמנות או הכרעת חזקה - ולא לענין אחר, וכמו שיש בי"ד של ע"א ושל כ"ג ושל ג' - ולכל נידון נקבע סמכות אחרת, כמו כן נקבע סמכות אחרת כלפי הכח ההכרעה והנאמנות של כל נידון ונידון, אולם בספיקות מה שייך לחלק כן ולומר שיש כאן ספק לגבי בעל בועל ותרומה, ולגבי יבום ליכא ספק - ומה בזה גזה"כ דקו"ס - דמה הגדר בכל הנ"ל.

ונראה שהביאור כנ"ל, דאה"נ דבכל ספיקות לא שייכא פלגינן - הרי ספק הוא ספק, אכן נראה שזה דומה לספק שיש בו ממון ואיסור כהדדי - והבע"ד היה לו כח של ברי ושמא על הספק ונמצא שהברי קובע לא לראות את הצד של השמא בספק, ונמצא שבממונות שעל זה הוא בע"ד ליכא ספק, אכן בחלק של האיסורים שעל זה לא מהני טענות וזכויות של בע"ד להעמיד צדדים דרך הטענות, הכא ישאר הספק במקומו כספק - וה"ה הכא, הרי איירי בספק שמצד עצמו אינו ספק שהצד לחשוש הוא צד רחוק, אלא שעד כמה שזכותו של הבעל להחזיק את הספק כספק הוא שיש ספק, ובכה"ג אמרינן דתלוי בזכות הבעל - והרי זכותו להחזיק את הספק כספק רק לגבי הדינים הכתובים בפרשה, והיינו בעל בועל תרומה, אבל לגבי דין ערווה לגבי יבום, כלפי זה ליכא דין קו"ס, ושוב הדרא הספק להתבטל מלהיות ספק, ודו"ק.

ובנוסח אחר - כלפי הדיון של צרת סוטה וערווה - אנו דנים כאילו שהיתה מחילה על הקו"ס כיון דהקו"ס מעולם לא חיילא כלפי הדין הזה.

## ביאור החילוק בין פרשת נשא לפרשת כי תצא - אי הוי בע"ד או לא.

אולם החילוק הוא באמת יותר עמוק - שמוכרח מיניה וביה שיש ב' דינים של סוטה, דין סוטה שעל זה הוא בע"ד, ודין סוטה מיניה ויה בתוך עצמה - ובזה חלוק הנך ב' פרשיות של סוטה זמ"ז, פרשת נשא ופרשת כי תצא - שבפרשת נשא נאמר דין קו"ס ונאמר בה איסור בעל ובועל ותרומה, ונאמר בזה שכל אלו מיתלי תלי בשם סוטה בזה שהיא העמידה את עצמה כסתירה לדרישות של ההתייחדות מכח האישות, ועל זה גופא הוא בע"ד - ולכן נאמר דין קו"ס על זה.

אולם בפרשת כי תצא התחדש הטומאה כעריות, והרי שם ליכא פרשת קו"ס וליכא ספקו כודאי, וזה משום שכאן קול, וע"כ שהפרשה הזו של מחזיר גרושתו שייכת למערכת יחסים שלה עם עצמה ולא נכנס למערכת היחסים שעליהם הוא בע"ד.

הרי לנו שב'כעין זימה' של מחזיר גרושתו התחדש הסתכלות חדשה על סוטה - שייך בה כעין זימה מיניה וביה בעצמה - שהרי הפרשה הזו היא פרשה משותפת בין מחזיר גרושתו לסוטה, וע"כ שהגדרים של שניהם שווים, שבשניהם אנו דנים מצד האשה ולא מצד הזכויות של הבעל.

והנה - כל הפרשה של טומאה כעריות בסוטה היא פרשת כי תצא שהיא פרשה משותפת של מחז"ג וסוטה - שהרי כאן כתוב ערווה של סוטה ומחז"ג כהדדי, ולכן פשוט למה ליכא בזה קו"ס - שהדין ערווה שיש בסוטה שייך לדין נוסף של סוטה בלי שהוא בע"ד על זה ולכן לא שייך בזה קו"ס, ודו"ק - וא"ש טובא למה לענין ערווה ליכא דיני ספק ולמה ליכא דין ספק כודאי, ופשוט.

## ביאור חדש בבית הלוי בקפידא דבעל.

ונראה לומר דעפ"י כל הנ"ל זכינו לביאור חדש בבית הלוי לגבי קפידא דבעל - מובא לעיל [סימן צו] - דלכן מתחדשים מעשים נוספים שכלולים באיסור לבעל, שכפשוטו היה נראה שהפירוש בזה הוא שיש יותר 'מעילת מעל' [בגידה] של האשה נגד הבעל אחרי קו"ס, ולכן מעשים שהם פחות 'בגידה' נחשבים במעשים שאוסרים - וזה מבחינה 'מציאותית', אכן לפי הנ"ל יש לומר שזה מהזכויות של הבעל שהאשה תתייחד אליו, ולא תפר את ההתייחדות הזו של אישות - שבזה היא מקלקלת את האישות וההתייחדות שלה אליו, וכמו שזכותו לדון ולתבוע להעלות את הצד הזה בתור ספק ובתור ודאי - [שנדון שאולי היא קלקלה את ההתייחדות הזו], ולזה אהני לן הקו"ס לדון ולנקוט צד ודאי כזה, כמו כן זכותו לקבוע שקלקול האישות וההתייחדות אליו יחול גם ע"י מעשים שבדרך כלל אין בכחם להחשב כהפרה להתייחדות הזו - ואין זה תוספת בגידה מציאותית - רק דינית - וגם זה נובע מכח הזכויות שלו באישות שלו.

## ביאור הדברים עפ"י השערי יושר שספק סוטה באמת אינה ספק טומאה.

אולם סו"ס אכתי קשה מפ"פ מצאתי דהתם ודאי דאיכא ספק - והתם א"א לומר מהיכי תיתי להסתפק שהרי שור שחוט לפניך, ולמה לא מיקרי ספק טומאה - ולמה לי קו"ס להעלות את הצד כצד - הרי סו"ס שור שחוט לפניך - ומה גרע ספק טומאה במגע בשרץ דא"צ טענות וזכויות של בע"ד.

וצריכים לומר בזה עפ"י דברי השערי יושר [שער א' פרק ט"ז עמוד מ"ח] דג"כ הביא את הקושי' הזו - ועיי"ש בהמשך הדברים [עמוד מ"ט ד"ה וע"כ נלע"ד] שחידש - והוכיח כן מהרמב"ם בפירוש המשנה בטהרות - דלפי האמת ספק סוטה באמת אינה ספק טומאה, דספק איסור הוא, אלא שהתורה כתבה לשון טומאה על האיסור הזה ללמד מכאן לספק טומאה.

ונמצא דילפינן מספק איסור של סוטה לספק טומאה שיש חילוק בין רשה"י לרשה"ר בספיקות, אכן כל הפרטים האחרים שבסוטה צריכים קו"ס הם פרטים שלא שייכים לספק טומאה אלא לספק סוטה, ושוב לא קשה ולא מידי.

# סיכום קצרבספק כודאי[תמצית הסימנים - צד - צז]

א] ספק סוטה דינה כודאי וילפינן מהכא לכל ספק טומאה ולכן לא מהני בהם ס"ס, והסתפקו רבותינו אי הוי הכרעה ונקיטה ודאית [כעין הנהגת ודאי של חזקה], או דחל כאן טומאה חדשה במקום ספק, ונפ"מ אי עבר גם כלפי שמיא על הצד שאין טומאה [ומבואר בתוס' שעבר] ודלא כספק דאורייתא דבעי כפרה בעלמא, ונפ"מ אי איכא תגלחת נזיר על ספקו כודאי [פלוגתת רמב"ם ותוס'] דרק בטומאה חדשה יש לחלק, ונפ"מ בטומאת נדה דספקו כודאי לגבי טהרות, ולא לגבי איסור ביאה, ולכאו' גם האיסור ביאה שייך לטומאה [מדמהני טבילה], וע"כ טומאה חדשה, ותוס' הקשו למה ליכא ספקו כודאי לפטור חליצה בצרת סוטה, ובתירוץ ראשון תירצו דרק להחמיר הוי כודאי, ולא שייך חלות חדשה שחל לגבי ודאי - וע"כ שלמדו שיש נקיטה והכרעה, ובתירוץ שני אמרו דלגבי טומאה כעריות ליכא ספקו כודאי, ורק לבעל בועל ותרומה ספקו כודאי, וחילוק הוא לפי הצד שיש טומאה חדשה ואין בה דיני ערווה, ויש לחקור בדין תרומה בחדרי חדרים שהיא יודעת את האמת, וליכא כלפיה הכרעה ונקיטה, וע"כ שזה דין עלינו לכפות אותה, ולא מאמינים לה שהיא בספק מחמת הנקיטה הודאית של ספקו כודאי, אכן בחלות טומאה חדשה נחלקו אי חל גם כלפי האשה אף שהיא לא בספק כיון שלנו יש ספק [או"ש אחיעזר] [וכעין גבינות עכו"ם דדינו כודאי גם למי שלא הסתפק], ואז א"ש למה כופין אותה, או דילמא דכלפיה ליכא טומאה חדשה, ורק כלפי מי שמסתפק, ואז תמוה דלמה נכפה אותה, הרי היא נאמנת שאין הל ספק, וע"כ שמעכבים אותה מצד דין שלנו דמשמרת תרומותי.

ב] וסו"ס תמוה מאד הך צד שיש חלות טומאה חדשה, וצ"ל שיש הכרעה ונקיטה ודאית כלפי הדינים שהתקבלו בהכרעה הזו, כמו דנקיטת ודאי של חזקה היא יחסית לנידון ההוא אף שזה סותר נידון אחר, ובדין ספקו כודאי שמצאנו גם בדמאי וגם בשבויה נקיטת ודאי יחסית לנידון א' אף שמיניה וביה זה סותר נידון אחר, וכן מוכרח מיניה וביה בתוס' דמחלק בין להחמיר ולהקל, שרק לדינים של חומרא יש נקיטת ודאי, וה"ה שי"ל בתירוץ השני שרק לדיני טומאה דבעל ובועל ותרומה יש נקיטת ודאי ולא לדיני ערווה, וכן בנדה דמחלקים מיניה וביה בטומאה לגבי האיסור ביאה שבזה ליכא ספקו כודאי לכח לטמאת טהרות שיש בזה ספקו כודאי, ובתגלחת נזיר י"ל דכיון שצריכים טומאה ישירה [ולא חרב ה"ה כחלל] מוכרח שזה לא תלוי בחלות טומאה רק בצורה שהוא הפר את קדושת נזירות בטומאה שלו, ועל הפרטים הללו אין נקיטה של ספקו כודאי, ומה שיש עבירה כלפי שמיא - היינו שהדין ספק כודאי כאן הוא נקיטה ודאית מדיני הפרשה של טומאה וסוטה - והוא הפר חלק מהפרשה הזו.

ג] בספק סוטה יש לדון לפטור את הצרה מחליצה מצד טומאה כעריות מצד הדין של ספקו כודאי, ובזה איכא ב' תירוצים של התוס', או דרק לחומרא או דלא התקבלה הנקיטה של ספקו כודאי לגבי דיני ערווה ליבום, ונפ"מ אי יש עכ"פ איסור יבום שזה חומרא - אבל זה תלוי בדין ערווה, ולתירוץ השני אין דיני ערווה כלל, והצרה מותרת ליבום, וכן פסק הרמב"ם שמתייבמת.

ד] אכן אכתי קשה בלי ספקו כודאי - הא למה לא נחשוש מצד ספק דאורייתא לחומרא - ותאסר ליבום מצד ספק ערווה, אולם זה תלוי מה הדין בספק סוטה בלי קו"ס, דאין אוסרים אשת איש על היחוד בלי קו"ס, וע"כ שיש חזקת כשרות, וע"כ דקו"ס מהני מדין רגלים לדבר להפקיע את החזקת כשרות, והרי הכא בסוטה ספק איכא קו"ס, וליכא חזקה, וחוזר הספק ערווה מדין ספק דאורייתא לחומרא אף אי ליכא ספקו כודאי על הדין ערווה, ותאסר ליבום, וקשה איך פסק הרמב"ם שהצרה מותרת ליבום, וחידש הגר"ח ג' חידושים, א] ספקו כודאי חל מכח קו"ס, ולכן בטענת פתח פתוח שספק לפנינו וליכא ספק כודאי ודנו שם מצד ס"ס, ב] הספק עצמו חל מכח הקו"ס, ואל"כ ליכא ספק, ומוכרח ממחילת הבעל לקינוי שחוזר ההיתר, ומוכרח שאין אפילו ספק בלי קו"ס, אכן מוכרח גם דקו"ס אינו 'רגלים לדבר מציאותי' - דמה מהני מחילה, וע"כ שזה מדיני קו"ס להפקיע חזקה, ובלי זה ליכא ספק, ג] כל מה שקו"ס יוצר ספק וקו"ס גורם ספקו כודאי בספק התחדש אך ורק לגבי הטומאה דבעל ובועל, ולא לגבי הדיני ערווה, וזה מוכרח מהרמב"ם, דלכן הוא סובר שבדין ערוה ליכא ספק כלל, ולכן צרתה מותרת ליבום.

ה] לכאו' קשה דלמה בכל ספק טומאה איכא ספק ואיכא ודאי בלי תנאים, והכא בעינן קו"ס, וראיה מטענת פ"פ מצאתי דליכא ספקו כודאי, והרי התם ע"כ דאיכא ספק רק דליכא ספקו כודאי דחסר קו"ס, אבל למה טענת פ"פ גרע מספק שרץ, וביאר הגרשש"ק דע"כ שסוטה אינה ספק טומאה רק ספק איסור, אלא שבאופן של קו"ס קראו התורה טומאה ללמד דיני ספק טומאה.

ו] הנך ג' חידושים של הגר"ח צ"ב, [קו"ס יוצר ספק וקו"ס קובע ספק כודאי וקו"ס לא מהני לגבי ערווה], ובעיקר תמוה מה ענינא דמחילת קינוי - ויש לומר בזה עפ"י ג' הקדמות, א] יש הרבה ראיות שספק מוגדר כפי העמדת הצדדים של הספק ולא בעצם החסרון ידיעה מה לעשות, ונחלקו רבוותא בהרבה ספקות מה הצדדים של הספק, ונפ"מ אי שייך חזקה בספק ההוא [וכגון ר"ה ור"ח בתרי כתי עדים, אי הוי ספק על כל אחד או ספק תערובת ונפ"מ בחזקה, וחלוק ספק של איקבע איסורא לספק סתם, ואין נפ"מ בחסרון ידיעה, רק בהעמדת הצדדים], ב] יש מושג שבע"ד מעלה את הצדדים של ספק דרך הטענות, ולכן ברי ושמא ברי עדיף אף דליכא ראיה, דסו"ס רק הצד של הברי עומד, ג] בסוטה ופסול קהל וכהונה גם מצאנו גדרי בע"ד וטענות [כתובות יד וראש בכתובות ט], וגם בסוטה לבעלה מבואר ברא"ש שיש מושג של ברי ושמא - ועפ"י כל הנ"ל י"ל שהבעל הוא בע"ד באישות שיש לו באשה, לדרוש שהיא לא תפר את ההתייחדות שלה אליו באישות, וזכותו לטעון ולהעלות את הצד שמא היא 'סטתה' והעמידה את עצמה נגד הדרישת של התייחדות הזו - וזה כל החפצא של סוטה - וכל הכח של קינוי בא להעלות את הצד שהיא סטתה, ולנקוט את הצד כצד ודאי עד שיתברר שלא היה, ולכן מהני מחילה לבטל זכותו נגדה בהעלת הצד הזה, וחלוק פרשת נשא מפרשת כי תצא - שפרשת נשא נאמר בה קו"ס ונאמר בה איסור בעל ובועל ותרומה, שכל אלו מיתלי תלי בשם סוטה בזה שהיא העמידה את עצמה כסתירה לדרישות של ההתייחדות מכח האישות, ועל זה גופא הוא בע"ד - ואף שאינו בע"ד על גוף האיסור בעל ובועל ותרומה, אכן אלו תוצאות בעלמא מההעמדה שלה נגד האישות, ועל עצם ההעמדה הוא בע"ד, אכן בפרשת כי תצא התחדש הטומאה כעריות, ושם ליכא פרשת קו"ס וליכא ספקו כודאי, והרי שם הטומאה כעריות כוללת מחזיר גרושתו ביחד עם סוטה, והטומאה של מחזיר גרשותו הוא כעין זימה [חינוך], דדנים שהתערב הביאה בין אישות ראשונה לאישות שניה - והכא בודאי לא חשיב הבעל כבע"ד על בעילה שנעשה אחרי גירושין, וע"כ שיש דיון על 'זימה באישות' שמתייחסים למציאות שלה מצד עצמה, לא נגד הבעל, וזה שייך למערכת יחסים שלה עם עצמה ולא נכנס למערכת היחסים שעליהם הוא בע"ד, והכא כתוב הדין ערווה של סוטה ומחז"ג כהדדי, ולכן ליכא בזה קו"ס.

ז] הבית הלוי הוכיח שקפידא דבעל בקו"ס על מעשים שתמיד לא אוסרים אותה על הבעל נהפכו למעשים שאוסרים, וכנראה שזה מגביר את הבגידה המציאותית, אכן לדברינו יש לומר שחלק מהזכויות שלו בתורת בע"ד הוא גם להעלות צדדים, וגם לקבוע פעולות שאצלו הם עומדות כסתירה לדרישות של האישות שלו.

# סימן צטהערות בפשט בסוגית מחז"גושיטות הראשונים בזה.

[פלוגתת ריב"כ ורבנן במחזיר גרושתו ובסוטה, ופלוגתתם האם שייך לשון 'ונטמאה' על ביאה זו.](#__RefHeading___Toc2553388) <> [דן לריב"כ אי בעי נישואין או בעילה או שניהם - ותלוי בב' התירוצים אי דין טומאה כתיב בה כעריות תלוי בלאו או גם בעשה.](#__RefHeading___Toc2553389) <> [דן לגבי יבום בפלוגתת ריב"כ ורבנן.](#__RefHeading___Toc2553390) <> [בפלוגתת התוס' והראשונים אי טומאה כתיב בה כעריות במחזיר גרושתו כולל פטור חליצה לכו"ע או רק לרבנן דריב"כ דלמדו דאיכא ערווה רק בפשטי' דקרא.](#__RefHeading___Toc2553391) <> [תחילת פלוגתא זו בביאור טענת רב יוסף [סוטה ה':].](#__RefHeading___Toc2553392) <> [תחילת פלוגתא זו בביאור המסקנה [כ:].](#__RefHeading___Toc2553393) <> [סיכום השיטות בחילוק בין דין טומאה כתיב בה כעריות דסוטה למחזיר גרושתו - לגבי חליצה - ג' שיטות, תוס' רמב"ן ותוס' ר"פ, ומבאר שגם שיטת התוס' ישנים היא שיטה נוספת.](#__RefHeading___Toc2553394) <>

##

## פלוגתת ריב"כ ורבנן במחזיר גרושתו ובסוטה, ופלוגתתם האם שייך לשון 'ונטמאה' על ביאה זו.

נחלקו ריב"כ ורבנן בפסוק של מחזיר גרושתו, דלשון הפסוק שהוא מחזיר אותה - אחרי אשר הטומאה - והרי קאי אחרי הנישואין של בעל אחר, ולמה כתוב לשון טומאה - ובזה נחלקו, דריב"כ למד דלמדנו הכא דמחזיר גרושתו איירי בנישואין ולכן שייך לשון טומאה דקאי על הבעילה של הבעל השני - וזה רק אחרי נישואין, ורבנן למדו דקאי אחרי אירוסין, וע"כ דלשון טומאה לא קאי על מחזיר גרושתו, אלא על סוטה, וזה המקור שיש לאו בסוטה, ונמצא דקרא דמחזיר גרושתו באמת קאי בסוטה, אבל לפי ריב"כ באמת ליכא לאו בסוטה, וביארו בגמרא משום שלשון הפסוק במחזיר גרושתו הוא לשון הוי'.

ובתוס' פירשו דלשון טומאה לרבנן דריב"כ לא קאי על נישואין, כיון דלא שייך לשון טומאה על ביאה של נישואין, ורק בביאת זנות של סוטה שייכא לשון זה.

וביאור דבריו דטומאה לא קאי על התוצאה הדינית שחל בה ביחס לבעל - והיינו שהיא נטמאה לבעל, דזה היה שייך גם בביאת היתר, אלא שהטומאה מגדירה את המעשה שאוסר אותה ולא מתאים לשון כזה בביאת היתר, וכעין זה מבואר לעיל בתוס' [עמוד א'] ובתוספת ביאור ברא"ש דמתחילה נקטו דונטמאה קאי על הספק עצמו ושוב חזרו בהם דקאי על הודאי וביאר ברא"ש דקאי על הביאת זנות, ולפי הקס"ד של הרא"ש והתוס' שיש טומאה חדשה על מצב של ספק אז פשוט דקאי על התוצאה הדינית, ולא על המעשה, ותלוי בהנ"ל.

ובשיטת ריב"כ דקאי טומאה על ביאת נישואין י"ל דמבואר הכא עפ"י החינוך [תק"פ] דלהחזיר אותה אחרי שנבעלה לאחר הוא "כעין זימה", וכנראה שהגדר בזה הוא דאף דהביאה מצד עצמה מותרת, אכן אחרי שהיא חוזרת לראשון אז חידשה תורה דדומה לזימה - והיינו דאז דנים שהאשה קשורה לב' אנשים ע"י האישות לשני שהוכנסה בין אישות לאישות של הראשון - והחזו"א להלן [צה] הגדירו 'כהתחלפות האישות זה מזה' - אף שפשוט שגוף האישות אינה אישות מתמשכת אחרי שהחזיר אותה, ואף דמיקרי "מחזיר גרושתו" אכן פשוט זה לא מיקרי 'חזרה' אליה - רק 'אישות ממוחזרת' - שהרי פשוט שהיתה כאן כריתות מושלמת - ואין שום קשר בין אישות לאישות מצד המערכת יחסים בין הבעל ואשתו - ורק דנים באשה עצמה שהיא קשורה לב' אנשים ע"י האישות לשני שהוכנסה בין אישות לאישות של הראשון - וזה לשון הפסוק ונטמאה לריב"כ.

וכבר נתבאר לעיל [סימן צז] שיש ב' דינים בסוטה, פרשת נשא שיש קו"ס והבעל חשיב כבע"ד ומעלה צדדים, ופרשת כי תצא שבפסוק הזה כלולים מחז"ג וסוטה, ורק בזה התחדש הדין ערווה, והכא לא דנים מצד מה שהוא בע"ד בקלקול האישות, שהרי בשעת הבעילה של מחז"ג היא היתה גרושה, וע"כ שזה שייך למערכת יחסים עם עצמה - שאצלה דנים כאן 'כעין זימה' ודו"ק.

## דן לריב"כ אי בעי נישואין או בעילה או שניהם - ותלוי בב' התירוצים אי דין טומאה כתיב בה כעריות תלוי בלאו או גם בעשה.

והנה לריב"כ דדין מחזיר גרושתו קאי בנישואין, יש לעיין בתרתי, א] האם מהני ביאה בלי נישואין, ב] האם מהני נישואין בלי ביאה, ויש לדייק בלשון רש"י דכתב [ד"ה הוטמאה] "הוטמאה - נבעלה", ומאידך להלן בהוכחה של ריב"כ דאיירי בנישואין דכתב "לא יוכל בעלה הראשון משניסת לאחר ע"י קידושין ואישות" - וכפשוטו משמע נישואין, ודו"ק, וכנראה דתרתי בעינן, וכן מפורש ברבינו הלל [סיפרי כי תצא - אות ר"ע] "דנשאה ונבעלה לו".

ובאמת דלהלן [צ"ה] פשטי' דסוגי' משמע דקאי דווקא אחרי ביאה של השני, ועיין בריטב"א [צ"ה] דכתב דנישואין בלי ביאה אוסר מדרבנן דתמיד עבדינן נישואין כבעולה, אלא דלא ברור בריטב"א מה הדין של ביאה בלי נישואין, ועיין במאירי שאינו כלום.

## דן לגבי יבום בפלוגתת ריב"כ ורבנן.

למדנו דלפי כולם פשטי' דקרא קאי על מחזיר גרושתו, ונחלקו בדרשה, אי דרשינן לסוטה, או דלא דרשינן לסוטה, ולפי ריב"כ הפסוק איירי במחזיר גרושתו ולכן כפשוטו איכא בזה דין ערווה ליבום, וכנתבאר עד עכשיו בסוטה, ולכן גם צרתה לא תתייבם - וכנתבאר לעיל ברב בצרת סוטה, אבל לפי רבנן שהפסוק איירי בסוטה, א"כ יש לדון אי איכא פסוק על מחזיר גרושתו, ומה יהיה הדין בצרה דידה, ומבואר בגמרא דהסתפקו אי אזלינן בתר פשטי' דקרא ואז גם סוטה וגם מחזיר גרושתו מיקרי טומאה כעריות, או "כיון דאיעקר איעקר", והיינו דנעקר הפסוק ושוב לא קאי הטומאה במחזיר גרושתו כלל וכלל.

והנה היא עצמה ודאי לא מתייבמת לכו"ע - והיינו מחמת הק"ו, וכמבואר בהמשך העמוד, וכל הספק הוא לגבי הצרה, דבצרה בעינן לבא לדין טומאה כתיב בה כעריות ולכן איכא ספק אי קאי הפסוק של טומאה על מחזיר גרושתו לחכמים או לא.

והנה מובא בסוגי' פלוגתתם לגבי מחזיר גרושתו - אכן יש לדון האם נחלקו נמי לגבי צרת סוטה, והיינו דמבואר בגמרא דלפי ריב"כ הפסוק קאי על מחזיר גרושתו ויש לדון בדין צרת סוטה, דליכא ביה לאו.

ולכאו' תלוי בב' התירוצים בתוס' [עמוד א'] אי קאי טומאה כתיב בה כעריות דווקא בלאו [תירוץ ב'] או דקאי גם בעשה עכ"פ לחומרא [תירוץ א'], וכבר כתבו התוס' לעיל [ג':] דנפ"מ בין ב' התרוצים לגבי בועל דאית ביה עשה בלי לאו, וה"ה דאפשר לומר כן בשיטת ריב"כ, ועיין במשנה למלך [יבו"ח פ"ו הי"ט ד"ה וראיתי בירושלמי] דליכא דין צרת סוטה לריב"כ, וכן מבואר בקרן אורה.

## בפלוגתת התוס' והראשונים אי טומאה כתיב בה כעריות במחזיר גרושתו כולל פטור חליצה לכו"ע או רק לרבנן דריב"כ דלמדו דאיכא ערווה רק בפשטי' דקרא.

ונחלקו הראשונים בדין חליצה במחז"ג, דעיין בתוס' [ד"ה צרתה מהו] שכתבו דהיא גופה לא מיבעי ליה דלר' יוסי בן כיפר ודאי פטורה מן החליצה ומן הייבום דטומאה כתיב בה כעריות והספק בצרתה הוא מחמת המיעוט של היא תועבה.

ובשיטת רבנן נמי כתבו התוס' "היא גופה פשיטא דחולצת ולא מתייבמת דאפי' אם תמצא לומר כיון דאיתעקר איתעקר אינה מתייבמת מק"ו דהשתא במותר לה נאסרה באסור לה לא כ"ש ואת"ל נמי דאין מקרא יוצא מידי פשוטו אין לפוטרה מן החליצה כיון דעיקר קרא דטומאה בסוטה כתיב ולא במחזיר גרושתו משום דלא מסתברא למיקרי טומאה נישואי גרושה כדפרישית לעיל".

הרי לנו דבשיטת רבנן איכא פשרה בין טומאה כתיב בה כעריות, דאי מצד פשטי' דקרא סגי לן שיפטור יבום בלי חליצה, אף דלא איעקר קרא, ורק לריב"כ דעיקר קרא קאי במחזיר גרושתו אז פשיטא דאיכא פטור יבו"ח.

והנה התוס' אזלי לשיטתייהו בעמוד א' דפטור יבו"ח דסוטה ילפינן מהדין טומאה כתיב בה כעריות, וא"כ ה"ה לריב"כ, ורק ברבנן דאינו אלא פשטי' דקרא הוא דאמרינן דליכא בזה פטור גמור, ופטרינן ביבום בלי חליצה - וכן הוא שיטת רש"י [שם].

אולם הרמב"ן ורשב"א [עמוד א'] היה להם פשוט שהדין טומאה כתיב בה כעריות אינו אלא פטור יבום בסוטה - ולולי לאחר ולא ליבם היה חליצה גם בסוטה, והוכיחו כן ממה שפשוט בסוגי' דמחזיר גרושתו הוא רק פטור ביבום.

והיינו גם לתוס' וגם לראשונים איכא מקור בסוגי' דאיכא חליצה במחזיר גרושתו, וכדיבואר - אלא שנחלקו אי איכא ראיה לכו"ע או דילמא דדווקא לרבנן דריב"כ איכא הוכחה דאיכא ערווה קלישא דאינה אלא ערווה מפשטי' דקרא.

## תחילת פלוגתא זו בביאור טענת רב יוסף [סוטה ה':].

ותחילת פלוגתתם מתחיל בסוגי' בסוטה דרב יוסף אמר אילו איתא לבעל, ולמד הרמב"ן דהכוונה דרק אי תפיסת קידושין גורם אי תפיסת זיקה ופטור חליצה, והיינו כסוגי' להלן [כ'] - כן ביארו בברכ"ש, וכדהבאנו לעיל [סימן מ"ב], וטענה זו היא הבסיס בסוטה ודאי ומחזיר גרושתו לומר שיש חליצה, וזו באמת שיטת רב יוסף, ומוכרח ע"כ דלרב שלמד שיש פטור חליצה בסוטה ודאי דע"כ דאיכא פסוק מיוחד של פטור חליצה בסוטה ודאי - וכנתבאר לעיל מצד לאחר ולא ליבם, ועיין בהערה [[376]](#footnote-377) מקור לזה.

אולם התוס' חולקים בכל הנ"ל שלמדו שרב יוסף טוען טענה בסוטה ספק עצמו ולא טענה כללית, וטענתו אך ורק בגדרי לאחר ולא ליבם, וכל זה מבואר בדברי התוס' בסוטה [שם] וכנתבאר כל זה לעיל [סימן צ] - וכן נתבאר שם בשיטת רש"י, וא"כ אין זה ענין לא למחזיר גרושתו ולא לסוטה ודאי, דפטור טומאה כתיב בה כעריות לחוד ופטור לאחר ולא ליבם לחוד.

## תחילת פלוגתא זו בביאור המסקנה [כ:].

ולכאו' היה נראה דתחילת פלוגתא זו היא בעיקר הסוגי' להלן [כ':], האם למסקנה אי תפיסת זיקה ופטור חליצה תלוי אך ורק באי תפיסת קידושין - וכמה קשר יש בין ערווה דלקחת לערווה דעליה - וכבר הארכנו בזה לעיל [סימן צ פרק ב].

מה"ט הוצרכו התוס' לצמצם את החידוש של הגמרא - שבמחזיר גרושתו איכא חליצה, ותלוי בפשטי' דקרא, דדווקא טומאה כתיב בה כעריות מצד פשטי' דקרא אית לה חליצה, לא כן טומאה כתיב בה כעריות בסוטה ודאי או במחזיר גרושתו לפי ריב"כ - ושיטת רש"י בזה יבואר בהמשך.

## סיכום השיטות בחילוק בין דין טומאה כתיב בה כעריות דסוטה למחזיר גרושתו - לגבי חליצה - ג' שיטות, תוס' רמב"ן ותוס' ר"פ, ומבאר שגם שיטת התוס' ישנים היא שיטה נוספת.

ולסיכום השיטות בדין טומאה כתיב בה כעריות דסוטה ומחזיר גרושתו צריכים להקדים - שבאמת יש כן כמה שיטות - שהרי מצד א' מבואר לעיל דבסוטה אמרינן טומאה כתיב בה כעריות גם לחליצה וגם לצרה, ומאידך, במחזיר גרושתו בסוגיין מבואר דהדין טומאה כתיב בה כעריות קאי דווקא בפטור צרה ולא בפטור חליצה, ונאמרו בזה כמה דרכים:

א] הבאנו את שיטת התוס' שהדין טומאה כתיב בה כעריות כולל חליצה וצרה בסוטה ומחזיר גרושתו, ואף שיש מקור בגמרא במחזיר גרושתו דליכא פטור חליצה, הכא צ"ל דרק ברבנן דריב"כ נאמר כן דאיכא עקירה בפרשה ממחזיר גרושתו לסוטה, ולכן ליכא לכל הדינים במחזיר גרושתו.

ב] הבאנו את הרמב"ן דס"ל לאידך גיסא שהפשטות כסוגי' דמחזיר גרושתו דליכא דין טומאה כתיב בה כעריות לגבי חליצה, [והיינו מחמת הסברא של אי תפיסת קידושין, וכנתבאר לעיל בביאור טענת רב יוסף], וע"כ צריכים לחדש דבסוטה איכא גזה"כ מיוחדת של לאחר ולא ליבם למיעוטי' חליצה, וזה לא מצאנו במחזיר גרושתו.

ג] אולם בתוס' ר"פ מבואר שיש כאן שיטה שלישית, דחילק בין טומאה כתיב בה כעריות דסוטה לטומאה כתיב בה כעריות דמחזיר גרושתו, דחלוקין נינהו, וסוטה פטורה לכו"ע בצרה וחליצה ומחזיר גרושתו פטורה רק בצרה לכו"ע, וזה משום שיש חילוק בין סוטה שיש בה ביאת איסור למחזיר גרושתו שיש בה ביאת היתר, וא"ש כפשוטו ב' הסוגיות, ונמצא שהוא לומד כהרמב"ן לדינא דלא נחלקו רבנן וריב"כ במחז"ג אי איכא חליצה או לא, אכן הרמב"ן למד שגדרי טומאה כעריות בשניהם שוה ועל זה גופא חולק הר"פ - שיש ב' גדרים - ושני הגדרים תלויים בבעילה שהחילה את המצב של עריות, וחומר הבעילה קובע חומר בערווה - והרמב"ן והתוס' חולקים על המהלך הזה.

ובאמת יש לדון בדעת התוס' ר"פ, אכן במגיה על התוס' ר"פ יש אריכות גדולה להוכיח ששיטתו כהרמב"ן ולא מטעמי' והוא הוכיח שהוא חולק על התוס' - ונמצא שיש כאן ג' שיטות, ועיין להלן בביאור שיטת רש"י דמבואר שיש ללמוד בשיטתו ע"ד התוס' ר"פ.

ד] שיטת התוס' ישנים - וכפשוטו היה נראה שדרכו ע"ד התוס' - אכן יש ביניהם חילוק - דהנה לשון התוס' כשבאו לבאר למה לרבנן דריב"כ מחלקינן בין חליצה לצרה בדין טומאה כתיב בה כעריות - פירשו בזה "דאת"ל נמי דאין מקרא יוצא מידי פשוטו אין לפוטרה מן החליצה כיון דעיקר קרא דטומאה בסוטה כתיב ולא במחזיר גרושתו משום דלא מסתברא למיקרי טומאה נישואי גרושה כדפרישית לעיל".

ולכאו' יש כאן שפת יתר, הרי התוס' ישנים פירשו כנ"ל אלא שכתבו בפשיטות, דכיון דמצד א' נעקרה מהפרשה ומצד א' איכא פשטי' דקרא, א"כ מתחלקים הדינים, שעד כמה שהיא בפרשה [פשטי' דקרא] איכא פטור צרה, ועד כמה שהיא לא בפרשה [נעקרה מהפרשה] ליכא פטור חליצה, וזו נמי כוונת התוס', אלא דא"כ למה היו צריכים להוסיף טעמא דהך עקירה ד"דלא מסתברא למיקרי טומאה נישואי גרושה כדפרישית לעיל" - דמה נפ"מ למה מיקרי קצת בפרשה וקצת לא בפרשה, והמשמעות בזה היא דטעמא דהאי חילוק [סוטה ביאת איסור / ומחזיר גרושתו ביאת היתר] הוא הוא טעם החילוק לחלק בין חליצה לצרה, וצ"ע, דמה שייכי זל"ז.

ואף שהתוס' הזכיר את הסברא של התוס' ר"פ - שגם הוא כתב שמחלקים בין סוטה למחזיר גרושתו מחמת הנך סברות - סוטה ביאת איסור / ומחזיר גרושתו נישואי היתר - אכן יש ביניהם מחלוקת, שהתוס' ס"ל כחילוק הזה רק בצירוף שיטת רבנן דלכן נעקרה מהפרשה, ולכן בדעת ריב"כ הוא סובר שאין לחלק, והתוס' ר"פ ס"ל דלכו"ע מחלקים מחמת סברא זו, [וכדעת הרמב"ן שלא מטעמי'], ונמצא שהתוס' ר"פ והתוס' והתוס' ישנים אמרו ג' דברים - וצ"ע - ויבואר להלן [סימן ק].

# סימן קבגדרי טומאה כעריות בסוטה ומחזיר גרושתו,ועיקר הגדר בטומאה כעריות אי נתחדש שהפגם דומה לפגם של ערווהאו שהתרחבה פרשת עריות - וביאור שיטת רש"י בסוגי'.

[כמה קושיות ונקודות מרכזיות בסוגי'.](#__RefHeading___Toc2728462) <> [מחלוקת ראשונים אי טומאה כעריות חשיבא כהרחבה של פרשת עריות, או שהפגם בסוטה ומחזיר גרושתו פוגם כמו הפגם של פרשת עריות.](#__RefHeading___Toc2728463) <> [ביאור המחלוקת האם הטומאה כעריות מיתלי תלי בפרשה של הלאו או לא.](#__RefHeading___Toc2728464) <> [ב' דרכים, התוס' ישנים והתוס' ר"פ.](#__RefHeading___Toc2728465) <> [ליישב למה ליכא סברות הפוכות בין ריב"כ לרבנן.](#__RefHeading___Toc2728466) <>

בביאור שיטת רש"י - פלוגתת המהרש"א וקרני ראם , ומקור שרש"י לומד כמו התוס' ר"פ.

##

## כמה קושיות ונקודות מרכזיות בסוגי'.

יש לעיין בכמה נידונים בסוגי' של טומאה כתיב בה כעריות, וכן בחילוקים בטומאה כעריות בין סוטה למחזיר גרושתו, וכנראה שיש כאן ב' דרכים בעיקר הסוגי' - ויש ביניהם כמה נפ"מ, וכדיבואר.

א] מצאנו ב' תירוצים בראשונים להלן [כ'.] אי סוטה היא ערווה ממש או לא - עיי"ש ברמב"ן ורשב"א, וכנראה דנחלקו בנקודה מרכזית בעיקר הסוגי'.

ב] מצאנו מחלוקת האם הדין טומאה כתיב בה כעריות תלוי דווקא בפרשה של הלאו [תירוץ ב' לעיל עמוד א] או גם בעשה [תירוץ א' לעיל עמוד א] - ויש הרבה נפ"מ בפלוגתא זו וכמבואר בתוס' לעיל [עמוד א'] ובתוס' לעיל [ג':], ועיין חכמת שלמה לעיל [ג':] דגם הטומאה בפרשת עריות כתוב בלשון לאו - "אל תטמאו בכל אלה" - וצ"ב דמה שורש פלוגתא זו.

ג] הבאנו לעיל [סימן צט] מהתוס' ר"פ דחילק בין מחזיר גרושתו לסוטה - והיינו דמתחלקים הטומאה כעריות בסוטה ומחזיר גרושתו מחמת זה שבסוטה איכא ביאת איסור ובמחזיר גרושתו איכא בית היתר, ונפ"מ אי איכא רק פטור צרה [מחזיר גרושתו] או גם פטור חליצה [סוטה], אכן התוס' ישנים רק חילק ביניהם לרבנן דריב"כ דסוטה היא עיקר הפרשה, ומחזיר גרושתו היא חלקית בפרשה מצד פשטי' דקרא, וחלקית לא בפרשה מחמת העקירה - וכנראה שיש כאן ב' דרכים.

ד] הבאנו לעיל [סימן צט] מהמשנה למלך וקרן אורה דלפי התירוץ ב' דלעיל דעיקר דין טומאה כתיב בה כעריות תלוי בלאו, א"כ לריב"כ דליכא לאו בסוטה שוב ליכא דין ערווה ליבום כלל וכלל, ויש להעיר דא"כ איכא סברות הפוכות, הרי בשיטת רבנן מוכרח דמחזיר גרושתו היא פחות ערווה ליבום מסוטה, [ונפ"מ לחליצה], ובשיטת ריב"כ מבואר דסוטה אינה ערווה ליבום כלל ומחזיר גרושתו היא ערווה גמורה ליבום - הלא דבר הוא - וצ"ע.

## מחלוקת ראשונים אי טומאה כעריות חשיבא כהרחבה של פרשת עריות, או שהפגם בסוטה ומחזיר גרושתו פוגם כמו הפגם של פרשת עריות.

ובעיקר המחלוקת בראשונים להלן [כ.] האם סוטה ומחזיר גרושתו חשיבי כערווה או לא נראה דנחלקו בעיקר הריבוי של טומאה כעריות, דמצד אחד יש לומר שהתרחבה עיקר פרשת עריות לעניני יבום - והיא כוללת גם ערווה כזו שאין בה את התנאים הרגילים של פרשת עריות [כרת ואי תפיסת קידושין], וזה התוכן של הריבוי של טומאה כעריות, והמהלך בזה הוא שזה הרי ידוע שהיסוד של סוטה ומחזיר גרושתו הוא שיש פגם באישות מחמת המעשים שלה - וזה ידוע שבפרשת עריות למדנו שערווה יש בה פגם שהביטוי של הפגם בעלמא הוא לכרת ואי תפיסת קידושין ולממזרות - והביטוי של הפגם ביבום הוא לחליצה וצרה, ויש לומר שהתורה ריבתה את הפגם של סוטה ומחזיר גרושתו להיות כלול בפרשת עריות, והפגם שלהם היא פגם ערוותי ככל פגם של ערווה.

או דילמא שלעולם אינו הרחבה של פרשת עריות, אלא שחידשה התורה שהגדר בב' הפרשיות דומה זל"ז, שכמו שבפרשת עריות למדנו שערווה יש בה פגם שהביטוי של הפגם ביבום הוא לחליצה וצרה, כך נמי מתחדש בסוטה ומחזיר גרושתו, שהפגם שיש באישות שלהם גם פוגם לחליצה וצרה.

וי"ל שזה שורש המחלוקת להלן [כ.] בראשונים אי הוי ערווה או לא, והיינו שיש לדון האם הדמיון בין כל פרשת עריות לסוטה ומחזיר גרושתו - מחמת הפגם באישות שמצאנו בשניהם - האם זה מחייב שכולם יהיו כלולים בפרשת עריות אחת - או דאדרבה - שכיון שאין בה את התנאים הרגלים, שוב מסתבר לאידך גיסא, שהפגם של סוטה ומחזיר גרושתו אינו פגם ערוותי, אלא שהוא פועל באותה צורה של הפגם של פרשת עריות.

## ביאור המחלוקת האם הטומאה כעריות מיתלי תלי בפרשה של הלאו או לא.

ועפ"י זה נראה לבאר את המחלוקת האם הדין טומאה כתיב בה כעריות תלויה דווקא בפרשה של הלאו [תירוץ ב' לעיל עמוד א] או גם בעשה [תירוץ א' לעיל עמוד א] - ונקדים בדברי החכמת שלמה לעיל [ג':] שכתב בתירוץ שזה תלוי בלאו - שגם הטומאה בפרשת עריות עצמה כתובה בלשון 'לאו' - "אל תטמאו בכל אלה" - עוד נקדים בלשון הרא"ש כשבא לחלק בין הלאו לעשה - "י"ל דהא דאמרינן דטומאה כתיב בה כעריות היינו דוקא סוטה ודאי דכתיב בה טומאה בלשון לאו כי היכי דכתיב גבי עריות אבל סוטה ספק דכתיב טומאה דידה בלשון עשה אע"ג דאסרינן משום ספק טומאה לא חשיב טומאה דידה אפי' כספק ערווה" - ויש לעיין דאי היה כאן ילפותא פשוטה שתלויה בלשון 'לאו' - א"כ לגבי סוטה ספק ליכא ילפותא ותו לא, ומה האריכות.

ונראה שהכוונה בזה שאין כאן ילפותא, אלא שהתרחבה פרשת עריות ולכן רק איסור ששייך לפרשה כלולה בפרשה, וכיון שזו פרשה של לאוין שוב יש לומר שהתורה הרחיבה פרשה זו ללאוין של סוטה ומחזיר גרושתו - והן הן דברי הרא"ש "דכתיב בה טומאה בלשון לאו - כי היכי דכתיב גבי עריות" - שבעריות עצמה כתוב לשון לאו, והיינו ממש כהחכמת שלמה, ובאנו להרחיב לכאן את פרשת עריות.

ומעתה נראה שהכל תלוי בפלוגתא הקודמת, שאם התרחבה פרשת עריות, אז שפיר י"ל שתלוי בלאו, אכן אי לא התרחבה הפרשה דממילא חסר בתנאים של עריות, ורק מתגלה שהפגם של סוטה ומחזיר גרושתו פועל כמו הפגם של עריות, א"כ שוב לא צריך להיות דומה לפרשה - וא"צ לצמצם את הפרשה דווקא ללאו.

## ב' דרכים, התוס' ישנים והתוס' ר"פ.

ובזה יבואר פלוגתת התוס' ישנים והתוס' ר"פ - כשבאים לחלק בין הטומאה כעריות במחזיר גרושתו לטומאה כעריות של סוטה - האם זה כולל חליצה או רק צרה, וכאמור - מצאנו בזה ב' מהלכים, שהתוס' ר"פ חילק שבסוטה איכא ביאת איסור ובמחזיר גרושתו איכא בית היתר, אכן התוס' ישנים רק חילק ביניהם לרבנן דריב"כ דסוטה היא עיקר הפרשה, ומחזיר גרושתו היא חלקית בפרשה מצד פשטי' דקרא, וחלקית לא בפרשה מחמת העקירה - וכנראה שאלו הב' דרכים הללו.

שאם באנו להרחיב את פרשת עריות - א"כ אין בזה דרגות שהרי כל מי שכלולה בפרשה דינה כערווה - וע"כ שהחלוקות והדרגות שביניהם מיתלי תלי כמה הם בפרשה, והיינו ע"ד התוס' ישנים, אכן אי נימא שאינם בפרשה - רק שהפגם דומה לפגם של ערווה, א"כ שפיר יש לומר שכח הפגם מיתלי תלי במעשה שיצר את הפגם, ושפיר יש לחלק בין ביאת היתר לביאת איסור.

## ליישב למה ליכא סברות הפוכות בין ריב"כ לרבנן.

ובזה יתיישב למה ליכא סברות הפוכות בין ריב"כ לרבנן - דמצד אחד נקטו המשנה למלך וקרן אורה דלפי התירוץ ב' דלעיל דעיקר דין טומאה כתיב בה כעריות תלוי בלאו, א"כ לריב"כ דליכא לאו בסוטה שוב ליכא דין ערווה ליבום כלל וכלל, ומאידך מצאנו בשיטת רבנן דמוכרח דמחזיר גרושתו היא פחות ערווה ליבום מסוטה, [ונפ"מ לחליצה], אף דבשיטת ריב"כ מבואר דסוטה אינה ערווה ליבום כלל ומחזיר גרושתו היא ערווה גמורה ליבום - הלא דבר הוא - וצ"ע.

ושתי תשובות בדבר, לדרכו של התוס' ישנים ולדרכו של התוס' ר"פ, דלדרכו של התוס' ישנים א"ש - שאף שייסד לנו התוס' ר"פ שיש סברא יותר גדולה שסוטה תחשב כערווה יותר ממחזיר גרושתו, אכן סו"ס פרשת עריות היא פרשה של לאוין, ולריב"כ ליכא לאו בסוטה ואיכא לאו במחזיר גרושתו, ולרבנן בתרוייהו איכא לאו אלא שהנידון הוא כמה כל אחד בפרשה של הלאו.

ולדרכו של התוס' ר"פ נמי ליכא סתירה, שכל הנידון מתי ללכת עפ"י הסברא היא משום שא"צ את הלאו, והפרשה ממילא אינה פרשה של עריות, רק שלמדנו הלכות בפגם עצמו - וא"ש.

## בביאור שיטת רש"י - פלוגתת המהרש"א וקרני ראם , ומקור שרש"י לומד כמו התוס' ר"פ.

נסיים בשיטת רש"י - הגמרא הביאה ברייתא לפשוט את הספקות של הגמרא ונחלקו איזה ספק באו לפשוט.

ספק קמייתא היינו בשיטת רבנן האם איכא טומאה כתיב בה כעריות - עכ"פ מצד פשטי' דקרא, הספק בתרייתא בריב"כ דאף דאיכא טומאה כתיב בה כעריות אכן אכתי איכא ספק בדרשה של היא תועבה ולא צרתה תועבה.

התוס' למדו דקאי בספק הראשון על רבנן, והתוס' הרא"ש הוכיח כן דמבואר שהיא עצמה [המחזיר גרושתו] חולצת, והרי לריב"כ ליכא בה חליצה שהרי טומאה כתיב בה כעריות, אולם הרשב"א למד דקאי על הספק של ריב"כ, והיינו לשיטתו שס"ל דגם לריב"כ איכא חליצה במחזיר גרושתו עצמה אף דכתיב בה טומאה כתיב בה כעריות.

איברא שצריכים לעיין בשיטת רש"י דכתב בהדי' דקאי לריב"כ דאיכא ביה טומאה כתיב בה כעריות ואפי"ה צרתה מתייבמת דהיא תועבה ולא צרתה, והיינו כראשונים דליכא בה חליצה, וכ"כ המהרש"א שרש"י לומד כהראשונים.

אולם יש לעיין בזה, שהרי בשלמא לפי הראשונים יש פסוק לחלק בין סוטה דליכא חליצה למחזיר גרושתו דאיכא חליצה - לאחר ולא ליבם - אכן המשמעות הפשוטה ברש"י [עמוד א'] דלית ליה האי פסוק, והאיך מחלק בריב"כ עצמו בין מחזיר גרושתו לסוטה לענין חליצה אי תרווייהו ילפי מטומאה כתיב בה כעריות.

ומכאן הוכחה לשיטת התוס' ר"פ, והיינו דבתוס' ר"פ מבואר דהחילוק ביניהם הוא בסיבת הטומאה, ביאת היתר או ביאת איסור, ואף דתרווייהו יליף מטומאה כתיב בה כעריות אכתי חלוקין נינהו בדרגת הטומאה ובדרגת הפגם שבערווה, וכן צ"ל בשיטת רש"י.

אולם בקרני ראם דחה את עיקר הנחת המהרש"א וחידש שהמיעוט של היא תועבה ממעט גם צרה וגם חליצה כהדדי, הרי דנחלקו בגדר המיעוט, שהמהרש"א למד שהמיעוט הוא רק על צרה, ולא על חליצה, אכן הקרני ראם למד שהמיעוט קאי על כל הדין ערווה.

ויתכן שרש"י לשיטתו שכל המקור לפטור חליצה למסקנה היינו מעליה וכמבואר בכמה דוכתי, ולכן במיעוט מצרה איכא נמי מיעוט על חליצה, ודו"ק.

עכ"פ לדרכו של הקרני ראם איכא מהלך חדש בעיקר הפטור של טומאה כתיב בה כעריות, דלעיל הבאנו ג' דרכים בראשונים לגבי צרה וחליצה, וכעת למדנו דרך רביעית, דעיקר דרשה של טומאה כתיב בה כעריות פוטר גם חליצה וגם צרה, גם בסוטה וגם במחזיר גרושתו, אלא דכל מה שמצאנו בסוגי' שאין חליצה במחזיר גרושתו, היינו רק אחרי המיעוט של היא תועבה ואין צרתה תועבה.

# סימן קאהערה בסוגי'בגדר היא תועבה ולא צרתהוטומאה כתיב בה כעריות.

## מתמה - דאחרי הדין היא תועבה ולא צרתה שוב ליכא נפ"מ בדין טומאה כתיב בה כעריות.

בגמרא מבואר דאיכא מיעוט של היא תועבה ולא צרתה תועבה, והק' תלמיד אחד, דאחרי המיעוט הזה שוב אין שום נפ"מ בדין טומאה כעריות במחזיר גרושתו - לא בצרה ולא בחליצה, ואטו נימא שיש כאן ב' דרשות - וא' מפקעת מהשניה.

והנה לפי הבכור שור דעיקר הדין ערווה נאמר בבעל אלא דע"י ק"ו ילפינן ליבם לא קשה מידי דסו"ס הדרשה בבעל ורק התמעט בצרה, [ואולי יש נפ"מ בבעל לגבי אין דבר שבערווה פחות מב'], אכן אי נימא דילפינן ליבם עצמו כיון שאין מה ללמוד לבעל, וכמבואר בקה"י, א"כ שפיר קשה קושי' זו, והבכור שור כבר העיר שהתוס' לא למדו מכח הק"ו, וכבר הבאנו דכן היה נראה מהגר"ח והברכ"ש דעיקר הילפותא לגבי יבום, וכן הבאנו מהרמב"ן - עיין בכל זה לעיל [סימן פז], והדרא הקושי' לדוכתא.

אולם עיקר הקושי' תלויה בפלוגתת הראשונים - מובא לעיל [סימן צט / ק], דאי נימא דהדין טומאה כתיב בה כעריות במחזיר גרושתו פוטר צרה וחליצה, וכשיטת התוס', א"כ גם אחרי המיעוט של 'היא תועבה' אכתי בעינן להאי דרשה של טומאה כתיב בה כעריות לגבי חליצה, אכן לרמב"ן ורשב"א ותוס' ר"פ דמחזיר גרושתו חייבת חליצה עדיין קשה.

אולם גם בתוס' יש להקשות - דלפי דרכו של הקרני ראם דלמד ברש"י שבמיעוט של היא תועבה ולא צרתה תועבה יש מיעוט גם מצרה וגם מחליצה, הרי לדידיה יהיה קשה גם על תוס' [[377]](#footnote-378).

## מוכיח דעיקר הדין טומאה כתיב בה כעריות אינו ילפותא אלא גילוי מילתא בטומאה, ומוכיח כוד דעיקר הומאה של מחזיר גרושתו וסוטה חדא נינהו.

ונראה לומר ובהקדם ב' הקדמות:

א] נתחדש לעיל [סימן ק] דעיקר דין טומאה כתיב בה כעריות אינו ילפותא אלא 'גילוי מילתא' שיש בטומאה הזו פגם של ערווה.

ב] לפי"ז י"ל עוד, דעיקר הטומאה עצמה של מחזיר גרושתו וסוטה חדא נינהו, והיינו עפ"י דברי החינוך דהוי מעין זימה - הובא לעיל [צט], ונראה לדייק כן בתוס' הרא"ש להלן [מ"ד] שהביא שיש דין טומאה לתרומה במחזיר גרושתו כיון דסו"ס איכא בה מקצת טומאה - גם לרבנן אחרי העקירה מהפרשה - ומנלן חידוש זה שיש כזה איסור, וע"כ דתרוייהו שייכי להך טומאה, וכיון שיש דין כזה בסוטה שוב פשוט לו דגם במחזיר גרושתו איכא דרשה כזה, ואף דב' פרשיות נינהו אכן גדרי הטומאה שוין.

ומעתה נראה לומר - הדין טומאה כתיב בה כעריות אכתי קיימת בסוטה אחרי המיעוט של היא תועבה במחזיר גרושתו, וזה סגי לן, דבשלמא אם היה כאן דרשה או גז"ש והיקש - דאז היה קשה דסו"ס גם במחזיר גרושתו איכא דרשה והיקש ואחרי המיעוט של היא תועבה איכא ב' דרשות שסותרות זו את זו, וזה תימא, אכן לדברינו אינו דרשה אלא גילוי מילתא בעיקר הטומאה, ולא צריכים שהנפ"מ של הגילוי הזה יהיה בכל האופנים של הטומאה, וכדמצאנו כבר לענין הטומאה כלפי התרומה, דאין להקשות דהאיך שייך דרשה של עריות על "ונטמאה", הרי ונטמאה קאי גם על תרומה והרי בתרומה לא שייכא ערווה, ומכאן מוכרח שאין לדרוש לגבי ערווה, ולדרכינו לא קשה, דבלאו הכי מוכח שזה לא 'דרשה' - אלא 'גילוי מילתא' בעיקר הטומאה - ומה אכפת לן מה שיש דין אחד של תרומה שאין בו נפ"מ בדין ערווה שבטומאה, וכמו כן נימא לגבי מחזיר גרושתו עצמה, דהנפ"מ של הערווה יהיה בסוטה ולא במחזיר גרושתו, וכמו שממילא הנפ"מ הוא ביבום ולא בתרומה.

ונוסיף בזה עוד, הרי לפי הרמב"ן והרשב"א דאיכא פסוק נוסף [לאחר ולא ליבם] בסוטה ולכן ליכא חליצה, הרי לנתבאר הכא הביאור הוא דאף דאיכא טומאה אחת שכוללת מחזיר גרושתו וסוטה כהדדי, א"כ אמרינן שהטומאה של סוטה חמורה טפי אחרי הגילוי בפסוק מצד 'לאחר ולא ליבם', וכמו כן ניתן לומר איפכא, שהטומאה של מחזיר גרושתו קליש טפי אחרי המיעוט של היא תועבה ואין צרתה תועבה, וכבר אין בה דיני ערווה.

וכבר הבאנו מהתוס' ר"פ דהך טומאה עצמה חמורה טפי בסוטה מחמת הביאת איסור וקיל טפי במחזיר גרושתו מחמת הביאת היתר, והכא קמ"ל דהטומאה כלפי המחזיר גרושתו יותר קיל דאין בה משום עריות.

אולם יש להעיר דתירוץ זה לא א"ש לדעת ריב"כ בתירוץ ב' של התוס' [בעמוד א'] שהכל תלוי בלאו, ולדידיה ליכא דין טומאה כתיב בה כעריות בסוטה כלל וכלל, וכדהבאנו לעיל [סימן צט] מהמשנה למלך, ושוב קשה האי קושי', ויהיה מוכרח מזה ב' הנחות:

א] תירוץ זה של התוס' חולק על הנחת הקרני ראם שהכל ממועט מהיא תועבה ולא צרתה.

ב] עוד יהיה מוכרח שהרמב"ן והרשב"א - שעליהם קשה עיקר קושי' זו - שהם לא הולכים כהתירוץ הב' של התוס'.

## יש לדון בעיקר הקושי' אם יהיה נפ"מ בנאסרה.

ובעיקר האי קושי' הערני תלמיד אחד דאפשר לדון, דאהני לן הדרשה של היא טומאה כתיב בה כעריות לגבי דין נאסרה, דאף אחרי המיעוט של היא תועבה ולא צרתה - וליכא פטור חליצה וצרה, אכן אכתי אהני לן טומאה כתיב בה כעריות לאשוויי לאשת אח לערווה לומר בזה נאסרה.

ולומר כן צריכים לחדש ג' חידושים:

א] דאזלינן לפי השיטות דליכא נאסרה בחיי"ל ועשה ורק בעריות איכא נאסרה - והברכ"ש [סימן ב'] הסתפק בזה.

ב] גם להנך שיטות אבל בנפילה ראשונה הסתפקו שיהיה דין נאסרה לכו"ע בחיי"ל ועשה, עיי"ש בברכ"ש, וסוטה תמיד איירי בנפילה ראשונה, ונצטרך לומר דגם בנפילה ראשונה ליכא נאסרה בחיי"ל ועשה.

ג] יש לדון שהרי מה שייך נאסרה בסוטה, הרי כל מה ששייך להתיר את הערווה של סוטה, היינו ע"י שיתברר שמעולם לא היתה סוטה, ואז למפרע ליכא נאסרה, אלא שיהיה תלוי בריב"ש שיש נאסרה בנודרת אף אי החכם עוקר את הנדר למפרע.

אולם מעתה כבר ליתא להך נפ"מ, שהרי כל המהלך בריב"ש רק מובן לפי התירוץ השני של התוס' בריש מכילתין דנאסרה שייכא לדין דרכיה דרכי נועם, עיין בכל זה לעיל [סימן טז], ולפי"ז כבר פשוט דנאסרה לא תלוי בדין ערווה ממש, וגם בחיי"ל ועשה אמרינן כן וממילא דגם איסור מחזיר גרושתו בלי דין טומאה כתיב בה כעריות איכא ביה נאסרה, ושוב ליתא להך נפ"מ מכח הדין טומאה כתיב בה כעריות.

ומלבד כל זה - הרי בלאו הכי יש לדון בעיקר המהלך הזה של נאסרה, שהרי אי נאמר שיש גילוי שהאשת אח היא ערווה, א"כ למה האשת אח לא יפטור צרה, ומה מהני המיעוט של היא תועבה ואין צרתה תועבה, הא האשת אח עצמה יכולה לפטור צרה, וע"כ מוכרח שאין כאן אשת אח, ואינה ערווה ושוב ליכא לתרץ שיהיה נפ"מ לגבי נאסרה -אולם להלן נדון בדין אשת אח במחזיר גרושתו.

# סימן קבבגדר האשת אחבסוטה ומחזיר גרושתו.

[סימן קב בגדר האשת אח בסוטה ומחזיר גרושתו.](#__RefHeading___Toc3058633) **<>** [מתמה - בג' נוסחאות - מכח האשת אח שיש בסוטה ומחזיר גרושתו.](#__RefHeading___Toc3058634) <> [אין לתרץ דאיכא אשת אח דממילא - דקשה מלהלן תוס' [ל"ב].](#__RefHeading___Toc3058635) <> [יתכן שטומאה כתיב בה כעריות - היינו 'דינים', ודוחה.](#__RefHeading___Toc3058636) <> [מיישב הקושי' - עפ"י מה שמצאנו דמחלקינן בין חליצה לצרה, והרי אינה ערווה ממש אלא שהערווה תלויה בדרגת הטומאה.](#__RefHeading___Toc3058637) <> [מתמה לפי הצד שהיא ערווה ממש.](#__RefHeading___Toc3058638) <> [י"ל שהמיעוט מצרה ממעט נמי באשת אח, ותולה בסברת הקרני ראם, ותולה פלוגתת הקרני ראם והמהרש"א בספק אי הוי ערווה ממש או לא.](#__RefHeading___Toc3058639) <> [נוסח חדש בקושי' - הרי ממנפ"ש מוכרח שיש אשת אח שהיא ערווה ליבום ממה שאיכא פטור צרה, דצרה פירושו אשת אח, וא"כ למה ליכא חליצה.](#__RefHeading___Toc3058640) <> [מביא דבסוגי' של אזהרה שמענו עונש מנין מפורש שיש אשת אח שהיא ערווה לגבי צרת צרה, ואין בה כרת, ולכן אינה ערווה לגבי חליצה, וה"ה דבסוטה ומחזיר גרושתו הדין כן.](#__RefHeading___Toc3058641) <>

## מתמה - בג' נוסחאות - מכח האשת אח שיש בסוטה ומחזיר גרושתו.

העולם מקשים מכח הדין אשת אח שיש במחזיר גרושתו וסוטה, ועיין בקוה"ע [ריש סימן ג'] שהביא מרש"י והמאירי בסוטה [ה':] דאיכא איסור אשת אח בסוטה, וכן מבואר ברמב"ם ממרים [קוה"ע שם], וכן כתב רעק"א על הרמב"ם [שם], ומכח זה קשה ג' קושיות - שיסודם אחד - אלא שיש בניהם נפ"מ.

א] מבואר בסוגי' דאיכא מיעוט של היא תועבה ואין צרתה תועבה, וקשה דלמה לא מהני האשת אח של המחזיר גרושתו לפטור צרה, והיינו כקושי' רעק"א בצרת צרה.

ב] קושי' זו כבר קשה גם בלי המיעוט של היא תועבה ואין צרתה תועבה דכבר תמהו כן לגבי צרת צרה בתירוץ הראשון לעיל [ג':] דליכא פטור, הא סו"ס בסוטה איכא אשת אח, ולמה ליכא צרת צרה של אשת אח.

ג] קושי' זו קשה נמי בלי היא תועבה ואין צרתה תועבה לגבי פטור חליצה, והיינו דלמה האשת אח לא פוטרת חליצה, וקושי' זו קשה לפי הראשונים דאיכא חליצה במחזיר גרושתו [[378]](#footnote-379) או גם בסוטה לחלק מהראשונים בשיטת רב יוסף, ואף בשיטת רב היינו צריכים פסוק מיוחד של לאחר ולא ליבם לפטור חליצה, ולמה האשת אח לא פוטרת צרה.

אלו הג' נוסחאות בקושי' זו - ונדון לפי הנך ג' נוסחאות לפי כל שיטה - ולהלן נוסיף בזה נוסח חדש ומהלך חדש.

## אין לתרץ דאיכא אשת אח דממילא - דקשה מלהלן תוס' [ל"ב].

וכפשוטו צריכים לדון שיש כאן אשת אח דממילא, והיינו שיתכן שהדין טומאה כתיב בה כעריות הוא עיכוב צדדי על היבום, כעין חיי"ל ועשה, וממילא כמו שהאשת אח של חיי"ל ועשה ומעוברת ובעל התנאי לא פוטרות צרה וחליצה, כמו כן הכא נימא כן, וכן נקטו האחרונים, עיין בזה בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ב'], וע"ע בקוה"ע [שם] בזה.

אולם קשה לומר כן, שהרי סוטה ומחזיר גרושתו בכלל עריות, והיינו מכח הדין טומאה כתיב בה כעריות, ולמדנו להלן [ל"ב] שהאשת אח של ערווה פוטרת, גם במיתלי תלי וגם בנאסרה וגם באיילונית, ומאי שנא דין טומאה כתיב בה כעריות בסוטה ומחזיר גרושתו מהנך עריות.

## יתכן שטומאה כתיב בה כעריות - היינו 'דינים', ודוחה.

וי"ל שכל הדין טומאה כתיב בה כעריות היינו 'דינים' של ערווה בלי להיות ערווה, והיינו דכמו שערווה פוטרת צרה כך נמי סוטה פוטרת צרה בלי להיות ערווה, וממילא שאינה ערווה ולכן אין האשת אח שלה ערווה - אולם זה גופא קשה דמאי שנא דין זה מכל הדינים של ערווה, דלמה יש לה דין לפטור צרה ואין לה דין לאסור את האשת אח, וצ"ע.

ואמרו בי מדרשא שזה כבר מציאות ולא דינים, ובטעמא דמילתא הסבירו לי שערווה היא ריחוק, וממילא שאם יש ריחוק מצד הערווה של אחו"א, א"כ ה"ה שיש ריחוק מצד האשת אח, שלא יתכן גם קירוב וגם ריחוק במצב אחד, ולכן הערווה של אשת אח מיתלי תלי במציאות של ריחוק שיש בערווה של אחו"א, ולכן מה שאשת אח נהיה לערווה במקום ערווה הוא מציאות ולא דינים.

אכן זה מופרך, הרי בצרת ערווה בלי הפסוק של צרת צרה היה כאן אשת אח דממילא, ואף שהצרה בעצמה יש לה דין ערווה לענין שהיא לא תתיבם, והיינו מצב של ריחוק - אכן זה עדיין לא משפיע על האשת אח שלה לפטור את הצרה של הצרה.

וע"כ שיש סיבות שמרחיקות וסיבות שמקרבות, והאחו"א היא סיבה לריחוק והאשת אח היא סיבה לקירוב, ואין כאן סתירה, ונתחדש בדיני עריות שערווה ליבום יש לה דין נוסף להפוך את האשת אח להיות סיבה לריחוק - והיינו ערווה ליבום, הרי לנו שזה לא שייך למציאות של ערווה רק לדין של ערווה.

## מיישב הקושי' - עפ"י מה שמצאנו דמחלקינן בין חליצה לצרה, והרי אינה ערווה ממש אלא שהערווה תלויה בדרגת הטומאה.

ובישוב הקושי' י"ל כך:

מבואר בסוגי' שיש הבדל בין חליצה לצרה, בכל הראשונים, כל א' לפי דרכו, וכנתבאר לעיל [סימן צט / ק], ואף לריב"כ דליכא חילוק לפי התוס', אכן לדידיה עכ"פ איכא חילוק בין צרה לצרת צרה, ומוכרח דאינה ערווה גמורה, ואף אנן נימא בפשיטות דה"ה דאיכא חילוק לגבי האשת אח, דכו"ע מודי שהאשת אח אינה ערווה.

ביאור הדבר - הרי נתבאר לעיל בטעמא דאיכא חילוק בין חליצה לצרה דתמיד מצאנו דאיכא דרגות בטומאה וממילא שיש דרגות בפגם של הערווה שהיא מדיני הטומאה וכנתבאר לעיל [שם] בארוכה, ונתבאר בזה דלכן איכא נפ"מ בין ביאת היתר [מחזיר גרושתו] לביאת איסור [סוטה] האם פוטרים צרה או פוטרים גם חליצה, וזה גם הביאור לחלק בין צרה לצרת צרה, והיינו שיש בזה כמה דרגות כמו שתמיד יש כמה דרגות בטומאה, וקשה לדעת למה מחלקינן את הדין ערווה בין חליצה לצרה וכן בין צרה לצרת צרה, אבל עכ"פ כך מפורש - ורק ביארנו שחלוק מכל ערווה אחרת שכאן הכל מיתלי תלי בטומאה כיון שאין האשה ערווה אלא שיש פגם של ערווה בטומאתה, וממילא י"ל דלאשוויי לאשת אח לערווה ליכא דין ערווה לכו"ע, וזה דרגא נוספת בטומאה, ומאי שנא מכל הנך דרגות, ודו"ק.

## מתמה לפי הצד שהיא ערווה ממש.

אולם יש לעיין - דלעיל [סימן ק] הבאנו שיש ב' דרכים בטומאה כעריות - ותלינו את הדרכים בב' התירוצים בראשונים להלן [כ] אי סוטה היא ערווה ממש או לא, וביארנו דאי הוי ערווה ממש א"כ לא תלויה בטומאה ובדרגות של הטומאה, והדרא הקושי'.

אולם גם לדרך זו צריכים לעיין דלמה מחלקינן בין חליצה וצרה ואיזה נפ"מ איכא ביניהם - וכדמצאנו בסוגי', וע"כ צריכים לפרש עפ"י מה שפירשנו לעיל [שם] לפי התירוץ הב' בתוס' עמוד א' דבאמת לא לומדים שיש דרגות של טומאה ודרגות של פגם, אלא שיש קביעת פרשת עריות חדשה שתלויה בלאו, והיינו שהיא ערווה ממש, ואכתי מחלקינן עכ"פ בשיטת רבנן דריב"כ, והחילוק נתבאר שם דמחזיר גרושתו נעקרה מהפרשה אף לפי הצד דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ומהאי טעמא חליצה אינה בכלל הדיני ערווה הזו, והבאנו מהתוס' ישנים דכתב כן בהדי' דאיכא גם עקירה וגם פשטי' דקרא, ונמצא שמחזיר גרושתו היא חלק בפרשה וחלק לא בפרשה, ולכן מתחלקים הדינים שלה לגבי צרה וחליצה, וכמו כן י"ל דמתחלקים הדינים שלה ביחס לערווה של האשת אח.

אולם מהלך זה לא א"ש לכו"ע, שהרי לפי התוס' דמחזיר גרושתו פטורה גם מחליצה בשיטת ריב"כ - הרי לדידיה איכא ערווה מושלמת, והיא לגמרי בפרשה, ולמה נימא שחסר לה בדין ערווה לגבי אשת אח.

ונוסיף - לעיל ביארנו דלפי התירוץ הראשון שהכל תלוי בפגם שיש בטומאה לכן מחלקינן בין צרת צרה לצרה [ג':], וכמו כן נוכל לחלק בין אשת אח לצרה, אכן לדרך הזו שהיא ערווה ממש קשה, דליכא עקירה מהפרשה לשום דין א"כ למה יהיה עקירה לאשת אח.

## י"ל שהמיעוט מצרה ממעט נמי באשת אח, ותולה בסברת הקרני ראם, ותולה פלוגתת הקרני ראם והמהרש"א בספק אי הוי ערווה ממש או לא.

ונצטרך לומר בזה בדרך חדשה - לפי הך צד שהיא ערווה גמורה ואין נפ"מ בין חליצה לצרה [תוס' בשיטת ריב"כ] - והיא - דבאמת האשת אח של סוטה ומחזיר גרושתו היא באמת ערווה, וצרתה פטורה וליכא חליצה גם מצד הערווה וגם מצד האשת אח - כמו כל ערווה, וכל הקושי' היא רק לפי הצד שיש מיעוט של היא תועבה ואין צרתה תועבה, דמה מהני המיעוט, הא סו"ס איכא אשת אח, וי"ל דאדרבה, במיעוט עצמו נתמעט נמי הדין שהאשת אח היא ערווה ליבום, והיינו ע"ד הקרני ראם, דכמו שהקרני ראם חידש שכל מה שרש"י סובר שיש מיעוט ביחס לחליצה, היינו אחרי המיעוט על צרה, וכמו כן נימא אנן ביחס לאשת אח.

ונראה עוד דיתכן דעיקר פלוגתת הקרני ראם והמהרש"א תלויה בהנך ב' דרכים, האם היא ערווה ממש ואיכא פרשת עריות חדשה בכי תצא, או שיש גילוי מילתא בטומאה בעלמא שיש פגם של ערווה, וא"כ ממנפ"ש ליכא קושי' לכל דרך - וכדיבואר:

והיינו - דאי הוי דין בטומאה ומצד הפגם, א"כ כמו שיש דרגות בטומאה יש גם דרגות בפגם, ויש גילוי במיעוט של היא תועבה ואין צרתה תועבה דאיכא קלישות טפי, והגילוי הזה הוא רק על הצרה ולא על החליצה, דכמו דבעיקר הפגם איכא דרגות כמו כן במיעוט של היא תועבה ואין צרתה תועבה איכא דרגות ורק נתמעט מצרה ולא מחליצה ולא מאשת אח, וזו דרכו של המהרש"א, אולם לפי דרך זו מעיקרא ליכא קושי' דאיכא למימר דמעיקרא ליכא דין אשת אח בהך טומאה, וכנתבאר לעיל, ואי נימא לאידך גיסא, והיינו שהיא ערווה ממש ואיכא פרשת עריות חדשה, א"כ כל מה דליכא חליצה היינו כנתבאר מהתוס' ישנים משום שהיא קצת לא בפרשה, א"כ י"ל דמהני המיעוט של היא תועבה ולא צרתה לומר דחסר בכל הפרשה של של טומאה כתיב בה כעריות במחזיר גרושתו, ורק סוטה איכא פרשת עריות מדין טומאה כתיב בה כעריות, ודו"ק.

## נוסח חדש בקושי' - הרי ממנפ"ש מוכרח שיש אשת אח שהיא ערווה ליבום ממה שאיכא פטור צרה, דצרה פירושו אשת אח, וא"כ למה ליכא חליצה.

אולם יש נוסח חדש בעיקר הקושי' ולפי הך נוסח ליתא לכל הנ"ל - והיא - שהרי ממנפ"ש מוכרח שיש אשת אח שהיא ערווה ליבום ממה דאיכא פטור צרה, דפטור צרה פירושו 'אשת אח', והאשת אח הזו פוטרת צרת צרה, ומוכרח שכל אשת אח של צרה היא ערווה, ומוכרח א"כ שהאשת אח של הסוטה והמחזיר גרושתו עצמה הם ערווה, דלא יתכן שהאשת אח של הצרה חמורה מהאשת אח של הסוטה עצמה - ומעתה תמוה - דלמה בלי המיעוט צרה פטורה ואיכא חליצה, הרי האשת אח היא ערווה ליבום, וצ"ע.

## מביא דבסוגי' של אזהרה שמענו עונש מנין מפורש שיש אשת אח שהיא ערווה לגבי צרת צרה, ואין בה כרת, ולכן אינה ערווה לגבי חליצה, וה"ה דבסוטה ומחזיר גרושתו הדין כן.

ובזה נראה פשוט - ונקדים - יש גמרא מפורשת שיש פטור צרה אף כשחייבים חליצה, והיינו שהאשת אח היא ערווה כלפי צרה ולא כלפי חליצה, והיינו בקס"ד להלן [כ'] "דמה ראית" - ורצו להעמיד ריבוי של חליצה בערווה אף שפוטרת צרה, והיינו שיש אשת אח בצרה לפטור צרתה - והיינו ערווה ליבום - ואכתי חייבים חליצה.

ונקדים עוד - יש עוד גמרא מפורשת ששייך פטור צרת צרה ע"י אשת אח שהיא בדרגת לאו אף שאינה בדרגת כרת ואכתי חייבת חליצה - והיינו דכשאמרו אזהרה שמענו עונש מנין ולא מרבינן כרת באשת אח של לצרור, הרי כל צרה היתה עוברת על לאו של אשת אח בלאו בלי כרת, והיינו דכלפי הכרת ההיתר יבום עדיין היה קיים, והאשת אח הזו היתה פוטרת צרתה, ומבואר בתוס' לעיל [ח':] דאכתי היתה חייבת חליצה - עיין מה שמבואר שם בתוס' ישנים ובדברינו [שם] - הרי שיש אשת אח שהיא ערווה ליבום לפטור צרה בלי פטור חליצה.

ונראה פשוט דסוטה ומחזיר גרושתו - אף אי אתרבו בכלל טומאה כתיב בה כעריות, אכן אין בדין ערווה שלהם כרת, ופשוט א"כ דהאשת אח שהיא ערווה מכחם לפטור צרה אינה ערווה של כרת, והיא היא הערווה של אזהרה שמענו עונש מנין, ופשוט שערווה זו לא פוטרת מחליצה, ושוב לא קשה מידי, וכעין זה הבאנו להלן [סימן קג] מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור הק"ו בריטב"א שיש עדל"ת.

[וכבר מצאנו בלאו של לא יבנה ברמב"ם דקרי לה ערווה אף שאין בה כרת, וכבר תמה בזה הרשב"א [נב:], עיין בהערה [[379]](#footnote-380), וברור שהרמב"ם למד שחוזר האשת אח בדרגת לאו ושמו ערווה, ועיין בזה לעיל דברינו [סימן ל"ט], וה"ה הכא נוכל לומר כן].

# סימן קגקל וחומר - במותר לה וכו',ואיך הק"ו לפטור צרה.

[**פרק א' פלוגתת הראשונים בביאור שורש הקל וחומר.**](#__RefHeading___Toc3060486) **<>** [כמה קושיות בסוגי' בק"ו.](#__RefHeading___Toc3060487) <> [פלוגתת הראשונים ומ"מ וכס"מ האם באמת איכא עדל"ת לביאה ראשונה גם אחרי הק"ו.](#__RefHeading___Toc3060488) <> [בביאור דברי הב"ש דליכא עדל"ת כיון דהוי לאו על היבום עצמו, וביאור הק"ו שאינו מגברא [בעל] לגברא [יבם] אלא בעצם כח בניית האישות עצמה בתורת יבום.](#__RefHeading___Toc3060489) <> [שיטת הריטב"א וכס"מ דלא חשיב כלאו על היבום, אלא שיש לאו כללי של קיחה וליקוחין, ויבום הוא ההיכי תימצי היחיד של הלאו הזה שנלמד מהק"ו, והלאו מתייחס לליקוחין ולא ליבום שבליקוחין.](#__RefHeading___Toc3060490) <> [דחייה על כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc3060491) <>

[**פרק ב' בביאור טעמא דפטור צרה מכח הקל וחומר, וביאור חדש בקל וחומר.**](#__RefHeading___Toc3060492) **<>** [מבאר דרכו של הקוה"ע דבכל "לאו ליבום" איכא פטור צרה, ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc3060493) <> [מבאר שיש ב' צדדים האיך לדון את האשת אח של בעלת הק"ו, ככל חיי"ל ועשה או כעין איילונית.](#__RefHeading___Toc3060494) <> [ביאור החילוק בין פטור חליצה לפטור צרה.](#__RefHeading___Toc3060495) <> [מבאר באופן אחר שהק"ו עצמו מתייחס להיתר אשת אח - ולא בתור הפקעה כללית על היבום אלא בתור דיון על גוף ההיתר עצמו.](#__RefHeading___Toc3060496) <> [הוכחת הגר"נ פרצוביץ זצ"ל למהלך הזה מהרשב"א בגיטין בירושלמי בק"ו באיסור אשת איש.](#__RefHeading___Toc3060497) <> [נפ"מ בין הנך ב' דרכים אי איכא כרת באשת אח של בעל הק"ו.](#__RefHeading___Toc3060498) <> [דיון בשיטת הרמב"ם באיסור אשת אח בחיי"ל ועשה ובמחזיר גרושתו - ובביאור דבריו בהלכות ממרים בזקן ממרא על סוטה.](#__RefHeading___Toc3060499) <> [קושי' אלימתא מהמשנת ר"א - ומהלך חדש בסוגי' דמצד טומאה כתיב בה כעריות אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc3060500) <>

[**פרק ג' ביאור שיטת הריטב"א דמהני הק"ו לביאה שניה, ואיכא עדל"ת בביאה ראשונה.**](#__RefHeading___Toc3060501) **<>** [ביאור שיטת הריטב"א דאיכא עדל"ת ורק הביאה שניה נאסרה - ואעפי"כ י"ל שהק"ו הוא באשת אח.](#__RefHeading___Toc3060502) <> [מתמה דמה שייך עדל"ת בריטב"א.](#__RefHeading___Toc3060503) <> [תמיהא רבתי בעיקר שיטת הריטב"א - דביאה שניה כבר אינו בכלל היבום - עו"ק דהאיך חשיבא כצרה בביאה שניה - ומיישב.](#__RefHeading___Toc3060504)

# פרק א' פלוגתת הראשוניםבביאור שורש הקל וחומר.

## כמה קושיות בסוגי' בק"ו.

מבואר בסוגי' דאיכא ק"ו במחזיר גרושתו - מהבעל ליבם - ודנו לגבי הצרה של המזחיר גרושתו: "היא גופה לא קמיבעיא לי, דאמרינן קל וחומר, במותר לה אסורה, באסור לה לא כל שכן, כי קא מיבעיא לי - צרתה מאי, מי אלים ק"ו למידחי צרה, או לא".

והנה זה ברור דהכא כבר ליכא חשבון של טומאה כתיב בה כעריות, דא"כ למה ליה ק"ו לגבי הצרה, הא תיפוק ליה מצד טומאה כתיב בה כעריות, וע"כ דהכא אזלינן לרבנן דריב"כ וכפי הצד שיש עקירה וליכא פשטי' דקרא, ובזה דנו דאעפי"כ נפטור צרה מצד הק"ו, [ועיין להלן שיש מהלך לבאר דאזלינן עם הדין טומאה כתיב בה כעריות, אכן הפשטות כנתבאר הכא].

ויש כאן כמה קושיות:

א] מה התוכן של הק"ו, דמה שייכי הבעל ליבם, הא הבעל אסור מצד מחזיר גרושתו ומה זה שייך ליבם שאינה גרושתו דאינו מחזירה, ומה כל זה שייך לאיסור אשת אח דמטעם זה מיקרי 'אסורה לו', הא איסור אשת אח לחוד ואיסור מחזיר גרושתו לחוד, וצ"ע.

ב] האיך מהני הק"ו ללמד שיש לאו ביבם, דסו"ס למה לא אמרינן דעדל"ת, דהא ע"י הק"ו למדנו רק שיש לאו ביבם.

ג] מה הק"ו שייכא לפטור צרה, הרי אין כאן יותר מלאו, והיכן מצאנו פטור צרה בחיי"ל, ובמה עדיפא האי חיי"ל מכל חיי"ל, וצ"ע.

ד] עוד צ"ב מה שדנו התוס' אי מהני הק"ו לגבי חליצה, והוצרכו להוכיח מריש סוטה, הא סו"ס אין כאן יותר מלאו וסוגי' ערוכה להלן [כ':] דליכא פטור חליצה בחיי"ל, וצ"ע.

## פלוגתת הראשונים ומ"מ וכס"מ האם באמת איכא עדל"ת לביאה ראשונה גם אחרי הק"ו.

עיין בקוה"ע [ריש סימן ט"ו] שהקשה בעיקר האי ק"ו לגבי מחזיר גרושתו - דמה מהני הק"ו ללמד שיש לאו ביבם, דסו"ס למה לא אמרינן דעדל"ת, דהא ע"י הק"ו למדנו רק שיש לאו ביבם.

ותירץ בזה שהק"ו בא ללמד שיש איסור על גוף היבום עצמו, ולא דמי לשאר חייבי לאוין דמתייבמין מדאורייתא, דהתם אין הלאו על מצות יבום, אבל הכא על זה גופא נאמר הק"ו, שתאסר להתייבם.

ובעיקר השו"ט הנ"ל - כבר מצאנו דברים מפורשים בראשונים, וכדלהלן:

יעוי' במ"מ [פ"ו הי"ג] דנקט דמחזיר גרושתו אסירא ליבום מן התורה דומיא דאלמנה מן הנישואין לכה"ג ואם בעלו לא קנו, והמ"מ הביא שכן מבואר נמי ברשב"א לקמן [כ':] שכתב דהטעם דמחזיר גרושתו חולצת הוא מריבויא דיבמתו, ומבואר דאינה מתייבמת מה"ת.

ובכס"מ [שם] תמה עליו דהיכן מצינו בה לאו ועשה, הא אין כאן אלא לאו, וכפשוטו כוונתו דהק"ו מהני שיהא בה איסור לאו כהבעל ואין מקור לאוסרה בעשה, ולכך דינא הוא דעדל"ת, והביאה ראשונה באמת מותרת גם אחרי הק"ו, אלא דהביאה שניה אסורה מהק"ו, וגזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, ואז החליצה היא מעיקר הדין - בלי לבא לריבוי של יבמתו - ולא שייכא לדין חיי"ל ועשה, וזו השגתו על המ"מ.

ופלוגתת המ"מ וכס"מ היא פלוגתת הרשב"א והריטב"א, דהמ"מ כבר הביא רשב"א דחולצת כמו חיי"ל ועשה, והיינו דמה"ת ליכא עדל"ת, אולם כדרכו של הכס"מ שיש עדל"ת דהכל מצד גזירה ביאה ראשונה אטו שניה, כן נראה בריטב"א - דעיין לעיל [סימן צב] שהארכנו בשיטת הריטב"א ורבו הרא"ה דבכל הסוגיא נקטו דספק סוטה ואפי' ודאי סוטה לפי הראב"ד מתייבמת מה"ת אלא דגזרינן ביאה ראשונה אטו ביאה שניה, וקשה דסו"ס למה לא אמרו שאסורה מה"ת עכ"פ מצד הק"ו, ומוכרח דליכא איסור תורה על הביאה ראשונה עכ"פ מכח הק"ו, ומשמע דגם הק"ו לא מהני על ביאה ראשונה שלא לדחות, והיינו כדנקט הכס"מ.

ומדברי התוס' מוכח כהרשב"א, דבתוס' דנו דלמא אלים ק"ו למפטר מחליצה, ואי נימא דמדאורייתא איכא דחייה וכל האיסור הוא רק מדרבנן פשיטא שחולצת, אלא שבתוס' מבואר יותר, דאינו כחיי"ל ועשה ותו לא, אלא אלימא טפי דאל"כ למה היה צריך לדון לפוטרו מחליצה, ולמה צריכים להוכיח מריש סוטה ולא מלהלן [כ'] וכדהוכיח הרשב"א, ויבואר.

## בביאור דברי הב"ש דליכא עדל"ת כיון דהוי לאו על היבום עצמו, וביאור הק"ו שאינו מגברא [בעל] לגברא [יבם] אלא בעצם כח בניית האישות עצמה בתורת יבום.

עכ"פ נתבאר לנו שיש ראשונים דנקטו דאיכא עדל"ת גם אחרי הק"ו, וקשה שיטת הראשונים דליכא עדל"ת, וכמו שהקשה הכס"מ, והבאנו לעיל תירוצו של הקוה"ע דהכא איכא איסור בגוף היבום ולכן ליכא עדל"ת.

וגם בזה מצאנו דברים מפורשים - דהנה יעויין בב"ש [סי' קע"ד ס"ק ד'] שהביא את השו"ט הנ"ל בין הכס"מ למ"מ, ותי' את קושי' הכס"מ דשאני ק"ו הואיל ונאמר בו איסור ליבום ולכך ל"ש דין דחייה כלל, דהתורה אסרה את היבום ואת המצוה שבו, ובכה"ג ל"ש דין דחיה כלל - ועיין בהערה [[380]](#footnote-381) שהבאנו לשונו - והיינו כדהבאנו מהקוה"ע.

אולם עיקר הדברים תמוהין, דעד כמה שהלאו בבעל עצמו אינו מכוון נגד יבום [דמה שייך יבום לעצמו] א"כ מה כוונתו דכלפי היבם חשיב כלאו כנגד היבום - דהאיך אהני לן ק"ו לשנות את הגדרים בגוף הלאו - ולמשל, יש לדון האם היבם יעבור על לאו בלא עשה בה מעשה יבום, [לו יצוייר והיה קידושין ליבם בלי יבום], הרי אם יש ק"ו שהלאו עובר מהבעל ליבם, א"כ כמו שאצל הבעל הלאו לא שייך דווקא למעשה יבום כמו כן אצל היבם, וצ"ע.

והב"ש עמד בזה והקדים דאם נבין את התוכן של הק"ו שוב יבואר לנו בפשיטות למה מיקרי לאו על היבום - הרי בתחילת הדברים שאלנו דמה השייכות בין יבם לבעל לומר שהיבם יאסר באיסורים של הבעל:

הב"ש מקדים בדברי רש"י סוטה [ו'] בביאור הק"ו - וז"ל רש"י - "באסור לה - דהיינו יבמה שהוא אסור לה בחיי בעלה לא כל שכן שנאסרו נשואי הראשון שלא להתייבם מכח אותן הנישואין" - מבואר ברש"י שלא לומדים ק"ו מהבעל ליבם - מגברא לגברא - אלא המלמד והנלמד של הק"ו - שניהם בגוף האישות של המת וכלשונו - "כל שכן שנאסרו נשואי הראשון" והיינו שנאסרו האישות הראשונה לענין זה שאין להתייבם מכחן.

ובביאור הדברים עיין מה שכתבנו בזה לעיל [סימן פח] שהק"ו לא בא ללמד מהבעל ליבם רק על מגוף האישות לכח היבומי שיש באישות, והכח היבומי הוא החתיכה דאיסורא - וליכא בזה עדל"ת, וזה עומק כוונת הב"ש לגבי הלאו של מחזיר גרושתו לאחר הק"ו - הרי יש לאו של ממזרות שהלאו הזה ב'מקרה' עומד נגד יבום, ובזה איכא עדל"ת, ויש לאו שנאמר מפורש כנגד יבום ובזה אמר הב"ש שאין בזה עדל"ת.

## שיטת הריטב"א וכס"מ דלא חשיב כלאו על היבום, אלא שיש לאו כללי של קיחה וליקוחין, ויבום הוא ההיכי תימצי היחיד של הלאו הזה שנלמד מהק"ו, והלאו מתייחס לליקוחין ולא ליבום שבליקוחין.

הרי לנו ביאור ברשב"א ומ"מ, ומעתה נצטרך לומר דפלוגתת הריטב"א וכס"מ הוא משום דסברי דלא חשיב כלאו על היבום עצמו, ולכן איכא בזה עדל"ת.

שורש פלוגתתם - גם הריטב"א מודה שאין איסור חדש של מחזיר גרושתו על היבם בלי שייכות ליבום, גם הריטב"א מודה שאם יקדשה בלי יבום דליכא בזה איסור, וכל הק"ו מלמד רק על יבום וכנ"ל, וכל פלוגתתם אינו אלא שגם אחרי שצימצמנו את האיסור ליבום עצמו, אכתי נחלקו דאיזה חלק שבתוך היבום נאסר - שבזה עצמו יש ב' צדדים וכל זה נתבאר לעיל [סימן צב] עיי"ש - שבאמת ביבום עצמו איכא תרתי - א] ביבום יש ליקוחין של אשה ככל ליקוחין ע"י קידושין נישואין וביאה, ב] ביבום איכא קיום נוסף, והיינו שיש בו קיום של העמדת אישות המת ע"י הליקוחין המסויימים הללו של יבום - ויסוד פלוגתת הריטב"א והראשונים הוא שכשבאנו לאסור יבום על ידי לאו של סוטה, צריכים לדון מה החפצא שנאסרה כאן, שהריטב"א למד ש"ליקוחין" נאסרו - אלא שדווקא היכי תימצי א' של ליקוחין נאסר והיינו ההיכי תימצי של יבום, אבל היבום לא נאסר מצד הקיום המסויים של היבום שבו - אלא מצד זה שהוא אופן אחד של ליקוחין, ולכן לא מיקרי לאו ישירות על יבום - ומאידך, הראשונים למדו שלא נאסר היבום בתור ליקוחין בעלמא, אלא שהיבום בתור זה שהוא יבום - הוא מה שנאסר, והיינו הליקוחין המסויימים של העמדת האישות של המת נאסר בלאו - ועיי"ש מה שהוספנו בזה.

## דחייה על כל הנ"ל.

כל הנ"ל - היינו לפום ריהטא - אולם להלן יבואר דלא יתכן ללמוד כן מכמה טעמים:

א] עדיין לא מחוור כל הצורך עיקר הק"ו, דסו"ס מה זה שייך לאיסור אשת אח שיש ביבם, ומה עיקר הק"ו, ב] האיך נימא בריטב"א דביאה שניה נאסרה מכח הק"ו, הא ביאה שניה אינה יבום כלל ורק 'יבום' נאסר מכח הק"ו, ומאי שנא ביאה שניה מליקוחין דעלמא דלא נאסרו, וזה צ"ע גדול, ג] אכתי לא נתיישבו השאלות על צרה וחליצה - וכל זה יבואר עפ"י מהלך חדש להלן.

# פרק ב' בביאור טעמא דפטור צרה מכח הקל וחומר, וביאור חדש בקל וחומר.

## מבאר דרכו של הקוה"ע דבכל "לאו ליבום" איכא פטור צרה, ומתמה בזה.

הרי נתיישבנו ב' הקושיות הראשונות, א] מה התוכן של הק"ו, ב] למה ליכא עדל"ת לפי הרשב"א ומ"מ, אכן אכתי קשה הקושיות הנותרות - דלמה יש צד שיש פטור צרה בזה, הא בחיי"ל ליכא פטור צרה - ונדון בקושי' זו בג' דרכים שונים, דרכו של הקוה"ע, דרכו של המשנת ר"א, ודרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

בקוה"ע [סימן ד' ס"ק י"א] הלך בדרכו הקודמת - עפ"י סברת הב"ש - והיינו דאחרי שהלאו הוא לאו לייבם דלא ככל חיי"ל דעלמא, שוב מבואר למה איכא איסור צרה, ובטעמא דמילתא ביאר שהנפ"מ בין חיי"כ דהתורה אסרה בהם צרה לחיי"ל שהתורה לא אסרה בהם צרה – היינו משום דחיי"ל, האיסור הוא איסור בעלמא והכא בחיי"כ האיסור הוא איסור לייבם, ולכן איכא בהם צרה, והוקשו כל העריות לגבי הפרט הזה שהאיסור הוא איסור לייבם ולא איסור ליקוחין בעלמא, וממילא דאחרי דנמצא לאו בעלמא שיש בו איסור יבום ולא איסור ליקוחין בעלמא דשוב יתחדש בו דין צרה, ויליף בבמה מצינו מכל העריות – עכתו"ד.

ויש כאן ב' חידושים גדולים:

א] מה שחידש דיליף לאו זה של הק"ו בבמה מצינו מכל העריות הוא חידוש גדול מאד, דמנלן זאת, וצ"ע.

ב] יש חידוש נוסף שעליו בנוי הכל, דחלוקין נינהו חיי"כ לחיי"ל בעצם יסוד דינם, דבחיי"כ התורה אסרה את גוף היבום ובחיי"ל התורה לא אסרה אלא ליקוחין בעלמא, ולכן חלוקין נינהו לגבי צרה – וזה פלא גדול – דמנלן זאת, הרי ברור דכולהו איסור ליקוחין נינהו – וצ"ע.

ונראה שיש לומר בזה - דבלאו של לצרור שכתוב דווקא במקום מצוה, הרי הכא מבואר שיש איסור "יבום" על גוף היבום ולא הליקוחין בעלמא, ולמדנו מתורתו של הגרשש"ק שכל מה שהערווה עושה לצרתה כש"כ שהיא עושה לעצמה, והיינו דבדין צרה עצמה נתחדש שיש איסור על הערווה לייבם – כאן כתוב מהותו של הפטור צרה שבחיי"כ נתחדש איסור יבום וזה כולל נמי את הצרה – ואה"נ דלולי הדין צרה לא היה דין כזה בכל חיי"כ.

ועל זה חידש הקוה"ע שכל לאו שיהיה לו מעצמו תכונה זו – והיינו שהוא אוסר את גוף היבום, בכה"ג יתחדש נמי פטור צרה, דנילף במה מצינו, וכפשוטו ליכא לאו כזה כיון שהלאו הזה נתחדש בפטור צרה עצמו, אולם במקום אחד קיים לאו כזה – והיינו באופן שיש קל וחומר - וכנ"ל, וא"ש.

אלא דסו"ס גוף דברי הקוה"ע הם חידוש גדול דניתן ללמוד בבמה מצינו ללאו רגיל מהלאו של חיי"כ ולא פרכינן כלום, הרי סו"ס אינו בכלל ההיקש של כל העריות, וצ"ע.

## מבאר שיש ב' צדדים האיך לדון את האשת אח של בעלת הק"ו, ככל חיי"ל ועשה או כעין איילונית.

דרך אחרת מצאנו בזה - ויסוד הדברים למדתי מדברי הגרא"ק זצ"ל [משנת ר"א סימן ט' ס"ק י"א] - וכן נראה מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל [חידושים ס"ק קפ"ג והלאה] - והרחבנו בביאור הדברים:

בדרך פשוטה י"ל כך - אחרי שנתבאר שיש איסור יבום, ואינו ככל חיי"ל ועשה שיש איסור ליקוחין בעלמא אלא דיבום הוא היכי תימצי, שוב י"ל דאיכא הפקעה מכל המצוה, ודלא כחיי"ל ועשה דליכא הפקעה על המצוה אלא עיכוב שמבטל את המצוה [והיינו שאף שאין מצוה בחיי"ל ועשה [[381]](#footnote-382) אולם אין הפקעה על המצוה], משא"כ הכא איכא הפקעה על המצוה מחמת האיסור יבום.

ונוסיף ביאור - לעיל נתבאר דלאו על היבום עצמו דינו כמו חיי"ל ועשה דליכא בו דחייה מצד עדל"ת, והכא מבואר שלב יותר מזה, והוא, הלאו על היבום 'מפקיע' את המצוה ולא רק 'מעכבו' מלחול, [ובאמת דרק מכח זה ליכא דחייה של עדל"ת ודו"ק].

ומעתה עלינו לדון את האשת אח של בעלת הק"ו - דמצד אחד מצאנו מופקעות מיבום ומאידך מצאנו מעוכבות מיבום, והנה איילונית כלולה במופקעות והיינו טעמא שחסר לה בתנאים שמחייבים יבום, ולכן האשת אח שלה היא ערווה ליבום ואינה אשת אח דממילא ולכן היא פוטרת צרה, וזה משום שאשת אח כזה כבר לא דורשת יבום, ולעומת חיי"ל ועשה שהיא כלולה במעוכבות, התם האשת אח עדיין דורשת יבום, ולכן רק חשיבא כאשת אח דממילא.

הכא מצאנו דבר חדש - הכא איכא איסור 'לאו' שכחו כמו איילונית, והיינו שכיון שהלאו הוא על היבום עצמו שוב חשיבא כהפקעה וכבר דומה לאיילונית.

זה מצד אחד, אכן מאידך, הרי סו"ס אינו אלא איסור - ודלא כמו איילונית שחסר לה בתנאים של יבום, ושם זה פשוט שלא דורשת יבום, ופשוט למה הוי אשת אח שהיא ערווה ליבום - הרי דהכא יש לדון האיך להגדיר את האשת אח של בעלת הק"ו.

ונראה דסביב זה קאי כל הנידון של אלים ק"ו לדחות צרה, והיינו דמצד אחד איכא באשת אח ערווה ליבום ומצד שני יש לדון בו את האשת אח כאשת אח דממילא, וי"ל דכלפי בעלת הק"ו עצמה אמרינן דהוי ערווה ליבום, ויתכן דכלפי הצרה חשבינן לה כאשת אח דממילא, ויתכן דגם כלפי הצרה דיינינן לה כערווה ליבום, וזה ספיקת הגמרא.

## ביאור החילוק בין פטור חליצה לפטור צרה.

ועל זה הוסיף התוס' דיתכן א"כ שיש גם פטור חליצה דסו"ס איכא אשת אח שהיא ערווה ליבום, והוכיחו שאינו כן, והביאור בזה הוסיף במשנת ר"א [שם] דאיכא תרתי בכל נפילת יבום, נפילה ליבום ונפילה לחליצה, וכמו כן יש היתר אשת אח שמתייחס להנך תרי נפילות, והיינו דעד כמה שיש ערווה של אשת אח ליכא לא חליצה ולא יבום, והיבום מתיר את האשת אח גם ליבום וגם לחליצה, והכא דעל ידי הק"ו נאסרה האשת אח שוב יש לדון באיזה דרגא נאסרה, ולמדנו דלגבי צרה הסתפקו, ולגבי חליצה ליכא אפילו ספק דכלפי נפילה זו קיימא ההיתר במקומו, וזהו מה שהביא התוס' מריש סוטה ולא הביא מלהלן [כ':] בכל חיי"ל ועשה דהכא יש חשבון אחר.

הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק קפ"ד] ביאר באופן אחר דאיכא ב' דיני ערווה דין ערווה דעליה ודין ערווה דלקחת, ערווה דפוטרת צרה וערווה לענין דאין בה תפיסת זיקה ונפ"מ לחליצה, והנידון הוא האם האשת אח היא ערווה דעליה או גם ערווה דלקחת, ונתחדש שאינה ערווה דלקחת.

ונוסיף - הרי כבר מצאנו בברכ"ש בביאורו לדין ערווה שנתחדש בדין טומאה כתיב בה כעריות לפי הרמב"ן שהיא ערווה לגבי צרה ולא לגבי חליצה, דהתם מצאנו דמתחלקים הנך תרי דיני ערווה, וה"ה הכא באשת אח של בעל הק"ו.

## מבאר באופן אחר שהק"ו עצמו מתייחס להיתר אשת אח - ולא בתור הפקעה כללית על היבום אלא בתור דיון על גוף ההיתר עצמו.

אולם יש דרך שלישית בכל הנ"ל - והדברים מתבארים מתוך דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שיעורים סימן י"ג ס"ק ב']:

עד כאן הנידון היה הדרגת ההפקעה מיבום - כמו איילונית או כמו חיי"ל ועשה, והנידון של האשת אח הוא תוצאה מזה, אולם אפשר לפרש בזה באופן אחר - והוא - שהק"ו עצמו מתייחס להיתר אשת אח - לא בתור הפקעה כללית על היבום וכדרך הראשונה אלא בתור דיון נקודתי בגוף ההיתר עצמו - ונרחיב בביאור הדברים.

ונקדים כבר תמהנו בעיקר הק"ו הוא "במותר לה אסורה, באסור לה לא כל שכן" - והיינו שהאיסור אשת אח הוא הוא הסיבה לאיסור ומחמת איסור זה ילפינן דה"ה דאיכא איסור מחזיר גרושתו - וזה תימא גדולה - דמה שייך איסור מחזיר גרושתו לאיסור אשת אח, ולמה אחד הוא סיבה לשניה.

ואם נאמר שכל הק"ו הוא בהיתר אשת אח - והיינו שהאיסור בבעל של מחזיר גרושתו הוא המלמד, והנלמד הוא עיכוב ההיתר אשת אח של היבם - והילפותא הוא שאם מצאנו איסור מחזיר גרושתו בבעל - כש"כ שלא מצאנו היתר אשת אח ביבם - וקשה טובא דמה שייכי זל"ז.

ובביאור הדברים שמעתי מסבירים שההיתר אשת אח נתחדש עבור העמדת האישות של המת - ואישות מקולקלת בדרגת איסור לאו מחייבת היתר אשת אח בדרגא פחותה - והיינו בדרגת היתר מוגבל, היתר בכרת ובלי ההיתר ללאו - ודו"ק - ועל זה דנו בגמרא האם הדרגא הזו סגי לן לפטור צרה - ותוס' כתבו שלולי הסברא של רב יוסף היה יכול לפטור גם חליצה.

באופן אחר היה נראה לבאר כך - ונקדים, א] אישות שיש בה איסור מחזיר גרושתו היא אישות שאינה ראויה, ב] איסור אשת אח ביארו ר' איצלה שהאישות של ב' אחים לא ראויה באשה אחת, ג] היתר אשת אח ליבום הוא תהליך לאשוויי אישות לא ראויה לאישות ראויה ורצויה.

ומעתה - אם לבעל שהאישות מצד עצמה היא אישות שראויה לו ומחמת הלאו של מחז"ג האישות נהיתה לו לאישות לא ראויה, א"כ כש"כ שהאישות הזו שמתפתחת ליבם - שהיא אישות שמצד עצמה היא אישות לא ראויה ולא רצויה ליבם - ורק מכח המצוה היא נהפכה לראויה ורצויה - הכא יש ק"ו דכש"כ שלא יהפך להיות ראויה.

למדנו כאן מהלך חדש - הק"ו לא חידש שיהיה איסור חדש של מחזיר גרושתו על היבום ושוב חזרה האשת אח בתור אשת אח של ערווה, אלא שהק"ו חידש שהאשת אח עצמה לא הותרה מעולם - אכן סו"ס כל זה בדרגת לאו, הלכך אינה ערווה גמורה, ולכן - ועל זה דנו בגמרא האם הדרגא הזו סגי לן לפטור צרה - ותוס' כתבו שלולי הסברא של רב יוסף היה יכול לפטור גם חליצה.

## הוכחת הגר"נ פרצוביץ זצ"ל למהלך הזה מהרשב"א בגיטין בירושלמי בק"ו באיסור אשת איש.

הגר"נ פרצוביץ זצ"ל הוכיח כן מהרשב"א בגיטין ריש פרק המגרש שהביא דברי הירושלמי בקידושין, דהיכא דקידש ראובן חוץ משמעון אחיו ואח"כ קידשה שמעון סתם ומת ראובן דאסורה לשמעון ליבום, חדא משום דהוי יבמה שאינה כולה בפנים ונידון כערווה, ועוד דאסורה מק"ו במותר לה נאסרה וכו´, ועיי"ש דקא מדמה לה לשאר גווני דאסירי ליבום משום ק"ו כגון סוטה ומחזיר גרושתו וכדומה, ומוכח מזה דאין הביאור באיסורא דק"ו דאותו האיסור שאוסרתה לבעלה הוא זה שאוסרתה גם ליבם, דהכא האיסור לראובן הוא עצם האישות של שמעון, ואי אפשר שהאישות של שמעון תהא הסיבה לאוסרה על שמעון עצמו, דבשלמא בסוטה אפשר לומר דהשם סוטה חל אף ליבם ע"י הק"ו, אבל א"א לומר שתיאסר לשמעון מחמת האישות שלו.

והסיק שם דמוכח מזה דהגדר בהך ק"ו הוא דין באיסור אשת אח, דכל אישות שנאסרה לבעלה אסורה ליבום מצד הק"ו, דאם האישות עצמה נאסרה לבעלה כ"ש דאיסור אשת אח שבה אינו ניתר מחמת מצות יבום, דהרי פשיטא דליכא איסור אשת איש עליו.

ויש להעיר דגם למהלך הקודם דמשוינן לאשת אח לערווה - גם לא שייך הכא - שהרי אי נימא דע"י הק"ו למדנו שיש איסור על היבום עצמו - ושוב חיילא הפקעה על היבום - ושוב חזרה האשת אח להיות ערווה ליבום, הא סו"ס תחילת המהלך בזה הוא שיש איסורא על יבום עצמו וע"כ שזה מכח המחזיר גרושתו, והכא לא שייך כל ההתחלה דלא שייך לאסור מכח אשת איש, ודו"ק, ומוכרח כנתבאר שיש ק"ו על ההיתר אשת אח עצמו.

## נפ"מ בין הנך ב' דרכים אי איכא כרת באשת אח של בעל הק"ו.

כפשוטו היה נראה שיש נפ"מ בין הנך ב' דרכים אי איכא כרת בהך אשת אח, דכדרך הראשונה דאיכא הפקעה מיבום ואז חוזר האשת אח בתורת ערווה ליבום, דדומה לכעין איילונית, דאז פשוט דאיכא כרת, אולם לדרך השניה דבאים מכח הק"ו לאסור את האשת אח, אז נראה דמיתלי תלי בכח האוסר בק"ו, דשייך הכא טענת דיו - וכ"כ הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שם דבאמת ליכא כרת מחמת דיו - כיון דבא מכח מלמד בק"ו שאינו אלא בדרגת לאו.

הגר"נ פרצוביץ זצ"ל מדמה חידוש זה לסוגי' של אזהרה שמענו עונש מנלן שיש היתר כללי על אשת אח, והתורה בא לאסור את האשת אח באופן שיש ערווה ויש צרה, ויש שלב בגמרא שאזהרה שמענו עונש מנלן, והיינו שאז נתחדש אשת אח בדרגת לאו ולא בדרגת כרת, והיינו שהתורה אוסרת את ההיתר אשת אח בדרגות שונות עד הכרת, בערווה ובצרה.

וי"ל דזה גופא הק"ו - שההיתר אשת אח הוא היתר כללי אלא שהק"ו אוסרת את ההיתר אשת אח בדרגא של המלמד [מחזיר גרושתו] - והיינו בדרגת לאו וכסוגי' דהתם.

## דיון בשיטת הרמב"ם באיסור אשת אח בחיי"ל ועשה ובמחזיר גרושתו - ובביאור דבריו בהלכות ממרים בזקן ממרא על סוטה.

יש להוכיח עוד כנ"ל מסתירת הרמב"ם באיסור אשת אח - דהנה, עיין ברמב"ם [פ"ד ממרים ה"ב] שכתב דזקן ממרא שהורה על השקאת סוטה חשיב כדבר המביא לידי כרת, ובכס"מ תמה עליו דדבר זה הוא חיי"ל בעלמא, וכתב הגרעק"א דכוונת הרמב"ם לכרת דאשת אח לפי הך צד של המשל"מ דאיכא איסור אשת אח בחיי"ל ועשה.

ויש לעיין בדבריו - הלא מדברי הרמב"ם מוכח שאין איסור אשת אח בחיי"ל ועשה - הרי ברמב"ם מבואר דבחיי"ל ועשה אם בעלו קנו להצריכה גט, וע"כ דליכא איסור אשת אח.

והנה לפי דרך דלעיל [פרק א'] יש לחלק בין כל חיי"ל ועשה לבעלת הק"ו - דיסוד הק"ו הוא לאוסרה באיסור מחזיר גרושתו באיסור על היבום עצמו - וכיון דהוי איסור ליבום ולא לליקוחין בעלמא - הכא כו"ע מודו שחוזר האיסור אשת אח, ודו"ק.

גם אי נימא שהק"ו מעמיד כאן אשת אח שהיא ערווה ליבום כיון שזו הפקעה אכתי י"ל דחלוק חיי"ל ועשה דליכא הפקעה וליכא אשת אח כלל וכלל ולכן ליכא כרת.

אולם נראה שהדרך האחרונה - והיינו כהרשב"א בגיטין - נראה שזה לא יתכן ברמב"ם - דכבר נתבאר שיש נפ"מ בין הנך ב' דרכים אי איכא כרת בהך אשת אח, דכדרך הראשונה דאיכא הפקעה מיבום ואז חוזר האשת אח בתורת ערווה ליבום, דדומה לכעין איילונית, ולכן פשוט דאיכא כרת, אולם לדרך השניה דבאים מכח הק"ו לאסור את האשת אח, אז נתבאר דליכא כרת, והרי ברמב"ם מבואר שיש כרת, ומבואר דנחלקו הרמב"ם ורשב"א בהנך ב' דרכים.

## קושי' אלימתא מהמשנת ר"א - ומהלך חדש בסוגי' דמצד טומאה כתיב בה כעריות אתינן עלה.

במשנת רבי אהרן [סי' ט'] מצאנו קושי' אלימתא - הרי בריטב"א ובמאירי לעיל פי' דהוכחת הגמ' ממתני' דסוטה לא היתה מהא דחולצת אלא מהא דלא אסרה לצרתה, דבמתני' משמע שרק הסוטה עצמה אינה מתייבמת אבל צרתה מתייבמת, וכן פי' הגר"א.

והק' דא"כ היכי מספקא ליה דלמא אלים ק"ו למידחי צרה הא א"כ תיקשי מתני' דסוטה.

ומכאן הוכיח פשט אחר בסוגי', והיינו לפי המאירי ובכור שור שכל הדין טומאה כתיב בה כעריות בנוי על הק"ו, א"כ י"ל דלעולם ליכא איסור אשת אח בעיקר הק"ו, וכל הצד דאלים ק"ו למידחי צרה היינו מכח הדין טומאה כתיב בה כעריות וא"כ א"ש דבספק סוטה ליכא טומאה כלל, וספיקת הגמרא הכא במחזיר גרושתו שודאי שיש כאן טומאה כתיב בה כעריות, ודנו אי מהני הק"ו לזה, אבל לפי המהלכים הנוספים דמצד אשת אח אתינן עלה שוב קשה, וצ"ע.

# פרק ג'ביאור שיטת הריטב"א דמהני הק"ו לביאה שניה,ואיכא עדל"ת בביאה ראשונה.

## ביאור שיטת הריטב"א דאיכא עדל"ת ורק הביאה שניה נאסרה - ואעפי"כ י"ל שהק"ו הוא באשת אח.

הדרינן לשיטת הריטב"א - דלכאו' מוכח מהכא דלא ככל הנ"ל, דהכא לא יתכן לומר דאתינן עלה מצד אשת אח, דאי בביאה ראשונה שריא א"כ ליכא איסור אשת אח דהא הותרה ליבום. ומוכח מדברי הריטב"א דדינא דק"ו הוא דילפינן דאיכא איסור לאו דמחזיר גרושתו גבי יבם, ובהך איסור הוא דמספקא ליה בגמ' דילמא אלים לדחות צרה - וצ"ע.

וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [חידושים ס"ק קפ"ה] דאדרבה דמוכרח דאיירי מצד אשת אח, שהרי כתב הריטב"א דהצרה נאסרה רק בביאה שניה ואיכא עלה רק איסור לאו, והנה הא בצרה ליכא איסור מלבד אשת אח, ומוכח א"כ דאיסור לאו דקאמר הריטב"א היינו דאיכא איסור לאו דאשת אח.

וביאר בזה עפ"י הסוגי' דלעיל דאזהרה שמענו עונש מנלן דיליף מקרא דונכרתו דאיכא כרת באשת אח דצרה, אבל בפטור צרה דמחזיר גרושתו דלא כתיב בה ונכרתו לא נאסרה האשת אח דידה כי אם בלאו ושפיר שייכא ביה דחייה.

וביאר דזה גם המהלך בק"ו שהאשת אח לא הותרה ואיכא איסור אשת אח במחזיר גרושתו, אלא דשי' הריטב"א היא דרק הלאו לא הותר אבל הכרת הותר, וא"כ י"ל דפוטרת צרתה דגם ערווה דאשת אח בלאו פטרה צרתה וצרתה כמותה דאסירא בלאו, דהא לעיל [ג':] פירש הריטב"א עצמו דשאלת הגמרא דאזהרה שמענו עונש מנין דקאי גם על ערווה וגם על צרה, וכדעת רש"י, ומוכרח דגם אי לא נאסר כי אם בלאו מ"מ פטר צרה, וא"כ י"ל דגם הכא דילפינן מק"ו דאיכא איסור אשת אח לגבי יבם אף דלא הוי כי אם איסור אשת אח בלאו מ"מ פטר צרה - עכתו"ד הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

## מתמה דמה שייך עדל"ת בריטב"א.

אולם יש לעיין - הא בריטב"א מבואר שיש עדל"ת - ורק בביאה שניה איכא איסור לאו דלא ניתן לדחייה, וצ"ע בזה, אטו נימא דגם בדין אזהרה שמענו עונש מנלן היה דחייה של עדל"ת, וכל הסוגי' מיירי בביאה שניה בצרה, הא זה לא יתכן שהרי הריטב"א למד שאין חליצה מה"ת בעריות גם בקס"ד דאזהרה שמענו עונש מנין, ומוכרח שאין יבום בביאה ראשונה מה"ת, וצ"ע.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל כתב שם שדעת הריטב"א דשייך ביה דין עדל"ת דהא לא הוי כי אם לאו שאין בו כרת, וזה תמוה, דא"כ ה"ה בסוגי' דאזהרה שמענו עונש מנלן נימא כן ולא יתכן וכנ"ל - ועיין בהערה [[382]](#footnote-383) במה שיש לדון בזה.

## תמיהא רבתי בעיקר שיטת הריטב"א - דביאה שניה כבר אינו בכלל היבום - עו"ק דהאיך חשיבא כצרה בביאה שניה - ומיישב.

עוד צ"ע בריטב"א - הרי האחרונים כתבו דילפינן ללאו של מחזיר גרושתו מהבעל ליבם, והרי זה נסתר בדברי הריטב"א מיניה וביה, דא"כ האיך נימא בריטב"א דביאה שניה נאסרה מכח הק"ו, הא הביאה שניה אינה יבום כלל והרי רק 'יבום' נאסר מכח הק"ו, והרי פשיטא דלא באנו לאסור ליקוחין דעלמא בק"ו הזה, וא"כ מאי שנא ביאה שניה מליקוחין דעלמא דלא נאסרו, וזה צ"ע גדול.

ונראה דמהכא מוכרח שכל הילפותא בק"ו היינו דווקא ביחס לאשת אח, והיינו דבכל יבום איכא היתר אשת אח בביאה ראשונה מצד עדל"ת ובביאה שניה מצד זה שהיא עדיין יבמה אצלו - כן ביארנו בתוס' [ח':], וכל זה בכלל ההיתר אשת אח ליבום והרי בכל ההיתר יבום חיילא עיכוב מכח הק"ו מהבעל, אלא דכלפי ביאה ראשונה לא חיילא עיכוב [עדל"ת] וכלפי הביאה שניה שפיר חיילא העיכוב בהיתר אשת אח כבר ביבום, שהרי מכח היבום חיילא כל ההיתר ושם ביבום חיילא דין עיכוב מכח הק"ו.

יש להקשות עוד דהאיך חשיבא כצרה בביאה שניה, אי בביאה ראשונה אינה ערווה, וצ"ל כנ"ל, הרי העיכוב בהיתר אשת אח הוא עיכוב שחל ביבום שהוא המתיר גם של הביאה שניה, ונמצא שהאשת אח ביבום עצמו יש ב' דינים, דין היתר לגבי הביאה ראשונה וגם ערווה לגבי הביאה שניה - וכל זה חל בביאה ראשונה והצרה היא צרת ערווה בביאה ראשונה ביחס לכל הדינים הללו והנפ"מ למעשה יהיה רק בביאה שניה - וע"ע לעיל [סימן צב].

# סיכום קצרבמחזיר גרושתו[תמצית הסימנים - צט - קג].

א] נחלקו ריב"כ ורבנן בפסוק של מחזיר גרושתו, דלשון הפסוק שהוא מחזיר אותה אחרי אשר הטומאה - והרי קאי אחרי הנישואין של בעל אחר, ולמה כתוב לשון טומאה - ובזה נחלקו, דריב"כ למד דלמדנו הכא דמחזיר גרושתו איירי בנישואין ולכן שייך לשון טומאה דקאי על הבעילה של הבעל השני - וזה רק אחרי נישואין, ורבנן למדו דקאי אחרי אירוסין, וע"כ דלשון טומאה לא קאי על מחזיר גרושתו, אלא על סוטה, וזה המקור שיש לאו בסוטה, ונמצא דקרא דמחזיר גרושתו באמת קאי בסוטה, אבל לפי ריב"כ באמת ליכא לאו בסוטה - ובשיטת ריב"כ דקאי טומאה על ביאת נישואין מבואר הכא עפ"י החינוך [תק"פ] דלהחזיר אותה אחרי שנבעלה לאחר הוא "כעין זימה", והגדר שאחרי שהיא חוזרת לראשון אז חידשה תורה דדומה לזימה - והיינו דאז דנים שהאשה קשורה לב' אנשים ע"י האישות לשני שהוכנסה בין אישות לאישות של הראשון והחזו"א הגדירו 'כהתחלפות האישות זה מזה' - אף שפשוט שגוף האישות אינה אישות מתמשכת אחרי שהחזיר אותה, שהרי היתה כריתות מושלמת - ואין שום קשר בין אישות לאישות מצד המערכת יחסים בין הבעל ואשתו - ורק האשה עצמה נדונה כמיוחסת לשנים - וזה לשון הפסוק ונטמאה לריב"כ.

ב] בסוגי' נחלקו לגבי מחזיר גרושתו, ויש לדון האם נחלקו נמי לגבי צרת סוטה, שמבואר בגמרא דלפי ריב"כ הפסוק קאי על מחזיר גרושתו וליכא לאו בסוטה - ואמרו במשנה למלך וקרן אורה שתלוי בב' התירוצים בתוס' [עמוד א'] אי קאי טומאה כעריות דווקא בלאו [תירוץ ב'] או דקאי גם בעשה עכ"פ לחומרא [תירוץ א'], וע"ע בתוס' לעיל [ג':] דנפ"מ גם לגבי בועל, וה"ה דנחלקו בשיטת ריב"כ אי איכא דין צרת סוטה לריב"כ.

ג] נחלקו הראשונים בדין חליצה במחז"ג, דשיטת התוס' [ד"ה צרתה מהו] דלר' יוסי בן כיפר ודאי היא גופא פטורה מן החליצה ומן הייבום דטומאה כעריות והספק בצרתה הוא מחמת המיעוט של היא תועבה, ובשיטת רבנן כתבו דהיא גופה חולצת ולא מתייבמת, דאין לפוטרה מחליצה "כיון דעיקר קרא דטומאה בסוטה כתיב ולא במחזיר גרושתו משום דלא מסתברא למיקרי טומאה נישואי גרושה כדפרישית לעיל", והתוס' אזלי לשיטתייהו בעמוד א' דפטור יבו"ח דסוטה ילפינן מהדין טומאה כעריות, וא"כ ה"ה לריב"כ - אולם הרמב"ן ורשב"א [עמוד א'] נקטו שהדין טומאה כעריות אינו אלא פטור יבום בסוטה - ולולי לאחר ולא ליבם היה חליצה גם בסוטה, והוכיחו כן ממה שפשוט בסוגי' דמחזיר גרושתו הוא רק פטור ביבום - ובתוס' ר"פ מבואר שיש כאן שיטה שלישית, דחילק בין טומאה כעריות דסוטה לטומאה כעריות דמחזיר גרושתו, שסוטה פטורה לכו"ע בצרה וחליצה ומחזיר גרושתו פטורה רק בצרה לכו"ע, כיון שסוטה יש בה ביאת איסור ומחזיר גרושתו יש בה ביאת היתר.

ד] מצאנו ב' שיטות בראשונים [כ'.] אי סוטה היא ערווה ממש או לא - עיי"ש ברמב"ן ורשב"א, וצ"ב פלוגתתייהו, עוד נחלקו אם טומאה כעריות תלוי דווקא בפרשה של הלאו [תירוץ ב' לעיל עמוד א] או גם בעשה [תירוץ א' לעיל עמוד א] - עוד נחלקו התוס' ר"פ שחילק בין מחזיר גרושתו לסוטה בטומאה כעריות שבסוטה איכא ביאת איסור ובמחזיר גרושתו איכא ביאת היתר, והתוס' ישנים רק חילק דסוטה היא עיקר הפרשה, ומחזיר גרושתו היא חלקית בפרשה מצד פשטי' דקרא, וחלקית לא בפרשה מחמת העקירה [רק לרבנן דריב"כ] - וכנראה מכל הנ"ל שיש כאן ב' דרכים בדרשה.

ה] י"ל שכולם נחלקו בעיקר הריבוי של טומאה כעריות, דמצד אחד יש לומר שהתרחבה עיקר פרשת עריות לעניני יבום - והיא כוללת גם ערווה כזו שאין בה את התנאים הרגילים של פרשת עריות [כרת ואי תפיסת קידושין], וזה התוכן של הריבוי של טומאה כעריות, והמהלך בזה הוא שזה הרי ידוע שהיסוד של סוטה ומחזיר גרושתו הוא שיש פגם באישות מחמת המעשים שלה - וזה ידוע שבפרשת עריות למדנו שערווה יש בה פגם שהביטוי של הפגם בעלמא הוא לכרת ואי תפיסת קידושין ולממזרות - והביטוי של הפגם ביבום הוא לחליצה וצרה, ויש לומר שהתורה ריבתה את הפגם של סוטה ומחזיר גרושתו להיות כלול בפרשת עריות, והפגם שלהם היא פגם ערוותי ככל פגם של ערווה - ולפי הצד הזה אמרו הראשונים [כ,] שזה ערווה, ולפי הצד הזה זה רק נאמר בלאו כיון שפרשת עריות הוא פרשה של לאוין [כן מפורש ברא"ש וחכמת שלמה בטעמא דמילתא], או דילמא שלעולם אינו הרחבה של פרשת עריות, אלא שחידשה התורה שהגדר בב' הפרשיות דומה זל"ז, שכמו שבפרשת עריות למדנו שערווה יש בה פגם שהביטוי של הפגם ביבום הוא לחליצה וצרה, כך נמי מתחדש בסוטה ומחזיר גרושתו, שהפגם שיש באישות שלהם גם פוגם לחליצה וצרה, ולפי הצד הזה אמרו הראשונים [כ.] שזה לא פרשת עריות, וממילא שא"צ לאו, וגם התוס' ר"פ ותוס' ישנים נחלקו בהנך ב' דרכים, ודו"ק.

ו] מבואר בסוגי' דאיכא מיעוט של היא תועבה ואין צרתה תועבה, וקשה דלמה לא מהני האשת אח של המחזיר גרושתו לפטור צרה, והיינו כקושי' רעק"א בצרת צרה - ואין לומר דהוי אש"א דממילא שהרי אם יש טומאה כעריות הוי אש"א במקום ערווה, ולפי הסברות דלעיל אינו ערווה ממש, רק פגם של ערווה, ולכן חילק התוס' ר"פ בין צרה לחליצה מחמת הסברא של ביאת היתר, ויש לחלק כנ"ל דלכן ליכא ערווה ליבום באש"א, עוי"ל שאף לפי הצד שטומאה כעריות היא ערווה ממש אכן במיעוט של היא תועבה נתמעט נמי הדין שהאשת אח היא ערווה ליבום.

ז] בק"ו במחז"ג - [במותר לה וכו'] יש צד בגמרא שחל פטור צרה בק"ו בלי טומאה כעריות, ותמוה, וי"ל בג' אנפי, 1] הק"ו מלמד איסור על גוף היבום [ואל"כ נימא עדל"ת], וי"ל שמעלת חיי"כ לפטור צרה אינו מצד כריתות רק בגלל שזה אסור על גוף היבום, הלכך הכא איכא מעלת ערווה ללאו לענין צרה [קוה"ע], 2] י"ל שהק"ו מלמד איסור על גוף היבום, והסתפקו האם איסור על גוף היבום יוצר ערווה ליבום באשת אח או לא, והערווה של אש"א יכול לפטור צרה [משנת ר"א], 3] י"ל שעיקר הק"ו קאי על היתר אש"א, ואל"כ קשה דמה שייך החומרא של איסור אש"א [שלכן מיקרי 'באסור לה'] ביבם לכל הק"ו - וצ"ל שכל הק"ו הוא סביב ההיתר אש"א, והילפותא הוא שאם מצאנו איסור מחזיר גרושתו בבעל - כש"כ שלא מצאנו היתר אשת אח ביבם [הגר"נ פרצוביץ זצ"ל]- וסו"ס קשה דמה שייכי זל"ז, וצ"ל שהשורש של ההיתר אשת אח ליבום הוא 'תהליך' - לאשוויי אישות לא ראויה [אישות שיש בה איסור אש"א] לאישות ראויה ורצויה [שהאישות עצמה מחייבת יבום], ומעתה - אם לבעל שהאישות מצד עצמה היא אישות שראויה לו ומחמת הלאו של מחז"ג האישות נהיתה לו לאישות לא ראויה, א"כ כש"כ שהאישות הזו שמתפתחת ליבם - שהיא אישות שמצד עצמה היא אישות לא ראויה ולא רצויה ליבם - ורק מכח המצוה היא נהפכה לראויה ורצויה - הכא יש ק"ו דכש"כ שלא יהפך להיות ראויה - ונמצא שהק"ו לא חידש שיהיה איסור חדש של מחזיר גרושתו על היבום ושוב חזרה האשת אח בתור אשת אח של ערווה, אלא שהק"ו חידש שהאשת אח עצמה לא הותרה מעולם - אכן סו"ס כל זה בדרגת לאו, הלכך אינה ערווה גמורה, ולכן - ועל זה דנו בגמרא האם הדרגא הזו סגי לן לפטור צרה - ותוס' כתבו שלולי הסברא של רב יוסף היה יכול לפטור גם חליצה.

# סימן קהבגדר 'עקירה' למפרע בממאנת[המכונה מכאן ולהבא למפרע],וחילוקים בין סוגים שונים של עקירה למפרע.

[**פרק א' בגדרי 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע], לעומת 'איגלאי מילתא' למפרע [המכונה למפרע ממש], ובחילוקי דינים בזה בין מיאון, היתר חכם, והפרת בעל למפרע.**](#__RefHeading___Toc3069977) **<>** [*בדברי הגר"ח דעקירה דמיאון היינו 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע], ובדברי הרא"ש בכעין זה לגבי עקירת חכם לנדר למפרע.*](#__RefHeading___Toc3069978) <> [*כל המושג של מכאן ולהבא למפרע - היינו כפשוטו - עקירה למפרע לעומת איגלאי מילתא למפרע - בלי חידושים.*](#__RefHeading___Toc3069979) <> [*בחידוש של מכאן ולהבא למפרע ב'תשובה' - לגבי עושה מעשה עמך ולגבי להיות זרעו של אברהם.*](#__RefHeading___Toc3069980) <> [*חידוש גדול בדברי הברכ"ש בחלות קנין וחלות קידושין לאחר ל' - וזה חל מכאן ולהבא למפרע.*](#__RefHeading___Toc3069981) <> [*סיכום.*](#__RefHeading___Toc3069982) <> [*כמה נפ"מ במצב של אתמול שלא נשתנו ע"י העקירה מכאן ולהבא למפרע.*](#__RefHeading___Toc3069983) <> [*מתמה דמה החילוק בין מעש"י לקרובות לגבי הכללים של מכאן ולהבא למפרע, ומתמה מקידש ע"מ שאין עליה נדרים, דא"א לחלק בין דיונים של אתמול לדיונים של היום.*](#__RefHeading___Toc3069984) <>

[**פרק ב' בדברי הגרי"ז דמצאנו תרי גווני של עקירה למפרע, היתר חכם והפרת בעל למפרע והמסתעף לגבי מיאון.**](#__RefHeading___Toc3069985) **<>** [*חידוש הגרי"ז בעקירה של הבעל למפרע בנזירות - לחלק בדין מכאן ולהבא למפרע בין התייחסות לדינים שהם חלק מגוף החלות שבאים לעקור, לדינים שאינם חלק מגוף החלות שבאים לעקור - אף ששניהם היום ושניהם אתמול.*](#__RefHeading___Toc3069986) <> [*עפי"ז חלוק מעש"י ומזונות לאיסור קרובות.*](#__RefHeading___Toc3069987) <> [*מתמה ממקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם.*](#__RefHeading___Toc3069988) <> [*מביא את החילוק בדין למפרע בין בעל לחכם בתוס' בנזיר, ומבאר עפ"י התוס' רי"ד דעיקר ההיתר של החכם נעשה בחרטה וטעות ע"י הנודר עצמו.*](#__RefHeading___Toc3069989) <> [*מביא שכבר חילק כן הגרי"ז מיניה וביה - וא"ש גם הכא במקדש ע"מ שאין עליה נדרים.*](#__RefHeading___Toc3069990) <> [*מחלק מיניה וביה בתשובה עצמה - כעין החילוק בין מיאון לעקירת חכם.*](#__RefHeading___Toc3069991) <> [*סיכום - תשובה - חכם - בעל - מיאון.*](#__RefHeading___Toc3069992) <>

[**פרק ג' בביאור עיקר הגדרים, בהאי כללא ד'מכאן ולהבא למפרע'.**](#__RefHeading___Toc3069993) **<>** [*סיכום בכללים ב'מכאן ולהבא למפרע'.*](#__RefHeading___Toc3069994) <> [*כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי מיאון.*](#__RefHeading___Toc3069995) <> [*כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי עקירת חכם.*](#__RefHeading___Toc3069996) <> [*כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי 'תשובה'.*](#__RefHeading___Toc3069997) <> [*אין זה 'סוג הסתכלות דינית' בעלמא.*](#__RefHeading___Toc3069998) <> [*בגדר העקירה של החכם על ידי "טעות" - לשנות מציאות של אתמול.*](#__RefHeading___Toc3069999) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc3070000) <> [*נוסח חדש - פעולת החכם הוא לגרום שהנדר של אתמול לא יחייב היום.*](#__RefHeading___Toc3070001) <>

[**פרק ד נוסח חדש בעקירה מכאן ולהבא למפרע.**](#__RefHeading___Toc3070002) **<>** [*מוכרח שיש שינוי היום כלפי האתמול - לא רק שינוי בדינים, אלא גם המציאות של אתמול השתנה היום.*](#__RefHeading___Toc3070003) <> [*אחרי המיאון והחכם - יש לפני ב' מציאויות סותרות.*](#__RefHeading___Toc3070004) <> [*קשה להבין האיך שייך עשייה היום שפועלת במציאות של אתמול.*](#__RefHeading___Toc3070005) <> [*שורש החילוקי דינים והמחלוקות באות כתוצאה מהנך ב' מציאויות סותרות שנמצאות אחרי הפעולה של החכם מכאן ולהבא למפרע, וביאור שיטת רעק"א למה מודדים למפרע ממש לגבי המלקות של הנזיר.*](#__RefHeading___Toc3070006) <> [*מבאר כמה הלכות של מכאן ולהבא למפרע שחוששים להם כמו בלמפרע ממש.*](#__RefHeading___Toc3070007) <> [לסיכום - יש הרבה ראיות שאינו הסתכלות בעלמא למפרע רק שבאמת חלה עקירה למפרע.](#__RefHeading___Toc3070008) <> [הוספה.](#__RefHeading___Toc3070009) <>

#

# פרק א'בגדרי 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע],לעומת 'איגלאי מילתא' למפרע [המכונה למפרע ממש],ובחילוקי דינים בזה בין מיאון, היתר חכם, והפרת בעל למפרע.

## *בדברי הגר"ח דעקירה דמיאון היינו 'עקירה' למפרע [המכונה מכאן ולהבא למפרע], ובדברי הרא"ש בכעין זה לגבי עקירת חכם לנדר למפרע.*

בעיקר הגדר של מיאון ידועים דברי רבינו חיים הלוי [אישות פרק ב' הלכה ט' ד"ה אכן מה שנראה] שנאמר בזה גדר חדש -"מכאן ולהבא למפרע" ועפ"י לשון הרמב"ם [פי"א מהל' גירושין הט"ז] שכתב "הממאנת אינה מגורשת ממנו, ודינה עם בעלה שמיאנה בו כדינה עם מי שלא קדשה מעולם".

וזה לשון הגר"ח - "דהנה ביסוד הדין דמיאון, הרי תנן ביבמות [ק"ח.] הממאנת באיש הוא מותר בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו, והטעם בזה מבואר ברמב"ם בפי"א מהל' גירושין הט"ז שכתב ז"ל הממאנת אינה מגורשת ממנו ודינה עם בעלה שמיאנה בו כדינה עם מי שלא קדשה מעולם היא מותרת בקרוביו והוא מותר בקרובותיה וכו', הרי דדין המיאון הוא שמפקיע הנישואין למפרע, ומ"מ הרי אמרינן ביבמות שם דקטנה שנישאת בעלה זכאי במציאתה ובמעשי ידיה ובהפרת נדריה, וגם לאחר המיאון ג"כ אין חוזרין כל הנך דינים למפרע. וביאור הדבר נראה, דודאי דין המיאון הוא הפקעה על עיקר הקידושין למפרע, אלא דמ"מ לא מהניא הפקעת המיאון לענין שנימא דגם בשעתה קודם המיאון לא היו הקידושין חלין וקיימין בה אז, כי אם רק דלאחר המיאון דיינינן לה מכאן ולהבא כאילו לא נתקדשה מעולם, וע"ז הוא דמהניא הפקעת המיאון, ועל כן לענין איסור קרובים, שפיר אמרינן דכיון דהשתא ע"י המיאון הופקעו הקידושין למפרע, על כן שפיר היא מותרת בקרוביו והוא מותר בקרובותיה, כיון דדיינינן לה השתא כאילו לא נתקדשה מעולם, משא"כ לענין זכותו במציאתה ומעשי ידיה והפרת נדריה שקודם המיאון, בזה אמרינן דמאחר דהנישואין בשעתן היו חלים וקיימים אז, על כן שפיר זכה בהן בשעתן ולא מהניא ע"ז כלל הפקעת המיאון, וכמו שנתבאר דלענין דין הנישואין בשעתן לא מהניא הפקעת המיאון למפרע".

ובדומה לזה מצאנו בעקירת חכם לנדר דמהני למפרע וכדמצאנו ברא"ש [נדרים פ"ו סימן ג'] שפירש את הירושלמי לגבי דבר שיש לו מתירין, וז"ל הירושלמי עם פירוש הרא"ש:

"נדרים - מה את עביד להון - כדבר שיש לו מתירין או כדבר שאין לו מתירין - מסתברא מי עבדינן כדבר שיש לו מתירין התני תמן [כתובות ע"ד:] שהחכם עוקר את הנדר מעיקרו - כלומר וכיון שעוקר אותו מעיקרו נמצא שלא נאסר מעולם ולא הוי דבר שיש לו מתירין, אמרי אין עוקרו אלא מכאן ולהבא, כלומר עיקר העיקור מכאן ולהבא שהרי היה אסור עד עתה ואף על פי שעוקרו מעיקרו מכל מקום היה אסור עד היום הלכך חשיב דבר שיש לו מתירין".

והיינו דמתחילה סברו דכיון שזה למפרע שוב לא חשיב יש לו מתירין דעד כמה שיש איסור ליכא היתר ועד כמה שיש היתר מעולם לא היה איסור, ונמצא דלאיסור ליכא היתר, ושוב חידשו דגם הכא רק מכאן ולהבא דיינינן לה כלמפרע, והיינו עקירה למפרע, והעקירה היא מעשה שנעשה בנדר, ועד כמה שכל המעשה עקירה נעשה וחיילא בנדר, וזה כל מהותו, שוב מוכרח ע"כ שגם כלפי הנדר איכא היתר, שהמעשה שמתיר הרי נעשה בנדר עצמו, הרי שהנדר נהיה מעתה לנדר שמעולם לא היה, ועיין בהערה [[383]](#footnote-384) בדברי הרמב"ם.

ובדברי הרא"ש הנ"ל - עיין בזה בשערי יושר [שער ב' פרק ט' וי' - סוף עמוד צ"ה ותחילת עמוד צ"ח], והגרשש"ק חידש שגם תנאים פועלים כך מכאן ולהבא למפרע, וע"ע באבי עזרי [נדרים פי"ג הכ"א - חמישאה] דמדמי הנך תרי דינים - מיאון ועקירת חכם - אהדדי דתרווייהו איכא מכאן ולהבא למפרע - עיי"ש.

## *כל המושג של מכאן ולהבא למפרע - היינו כפשוטו - עקירה למפרע לעומת איגלאי מילתא למפרע - בלי חידושים.*

והנה באמת יש הכרח גמור לומר שיש מושג חדש של 'מכאן ולהבא למפרע' - והדברים כפשוטם - הרי יש ב' מושגים - עקירה למפרע ואיגלאי מילתא למפרע - הרי זה פשוט ואין בזה עוררין - שבמקח שהיה בו טעות וכגון שקנה יין ונמצא חומץ - הרי פשוט שכאן אמרינן ד'איגלאי מילתא למפרע' שהכל היה טעות - ומעולם הוא לא קנה ומעולם הוא לא היה בעלים על כלום - מתברר לנו שהכל היה 'דמיון' בעלמא ומעולם לא חל כלום - לא עכשיו ולא אתמול - אף שרק עכשיו נודע לנו שהכל היה טעות.

והיה מקום לבא ולדון שכמו שאשה שנמצא בה מומין דאיגלאי מילתא למפרע שמעולם לא קידשה - ופשוט כן שהרי מעיקרא לא היה לו דעת לקדש אשה כזו - כיין ונמצא חומץ, ואולי נימא דגם במיאון הדין כן, והיינו שחז"ל תיקנו באשה קטנה שאם תקדשנה ושוב תמאן שמעיקרא הוי כהתנה שלא יהיה קידושין - וא"כ הקידושין יהיה דומה לנמצא בה מומין - בתור איגלאי מילתא למפרע.

אולם אינו כן - שפשוט שגדר התקנה היתה שתיקנו ד'מהני' בה מיאון והמיאון אז בשעתו 'מחדש' היתר ו'מחדש' ביטול האישות למפרע, הרי תיקנו שאפשר למאן ואפשר על ידי המיאון 'לעקור' את הקידושין, וא"כ פשיטא דלפני שהיתה כאן עקירה זו היה כאן קידושין, ואח"כ דנים שמעולם לא היה קידושין, שהכל תלוי ברגע של 'עכשיו' שהוא הרגע של המיאון, ואם השתנה למפרע, אז פירושו ש'עכשיו' - [מכאן ולהבא] - נעקר למפרע.

בשיעור כללי של מרן הרב שך זצ"ל [נדרים - ריש פרק נערה המאורסה] כשבא לבאר את דברי הר"ן [שם] שבדברי הר"ן הרי מוכרח האי יסוד של 'מכאן ולהבא למפרע' - עיין בדברינו אמרות אברהם [שם סימן יא] - אמר את הנוסח שלו - ואמר כך: "עד שהחכם עוקר את הנדר יש כאן נדר, ואחרי שהוא עוקר אז מעולם לא היה כאן נדר", והוא התעקש בנוסח זה דוקא, וחזר על זה כמה וכמה פעמים, ושוב אמר בסוף את הנוסח הישיבתי - "מכאן ולהבא למפרע" - והוסיף - "אני יודע שאתם אומרים שאני אמרתי מכאן ולהבא למפרע - אבל אני לא אמרתי כך" - עכ"ל - אף שפשוט שכל הנוסחאות עולים לדבר אחד.

## *בחידוש של מכאן ולהבא למפרע ב'תשובה' - לגבי עושה מעשה עמך ולגבי להיות זרעו של אברהם.*

בבחרותי אסברא לי חכם אחד שזה כמו תשובה על חטא, דאין הפשט ד"איתברר" שהיה טעות ומעולם הוא לא עשה את החטא, והחטא הקודם היה דמיון בעלמא - דודאי שאינו כן, דלא הוי כמקח טעות, אלא דנעקר החטא מעכשיו ע"י התשובה למפרע.

ולהלן ב' נפ"מ של הדין למפרע שיש בתשובה:

א] עיין ברעק"א על הרמב"ם [פרק ט' נדרים הלכה כ"א] שהביא מהפרשת דרכים בשם המהר"י באסאן דאף דמשומד לא מיקרי זרע אברהם לגבי הנודר מזרע אברהם, אכן אסור ליהנות ממנו כיון דעל ידי תשובה הוא יכול להפך עכשיו להיות מזרעו של אברהם - הרי לנו שבתשובה יש דין למפרע עד כדי כך שחוששים היום על השינוי למפרע שיקרה על ידי התשובה, וישתנה דינו להיות זרעו של אברהם למפרע.

ב] כעין זה מצאנו ברדב"ז על הרמב"ם ממרים [פ"ו הי"א] שהביא שאף שבאביו שאינו עושה מעשה עמך ליכא בזה כיבוד אב, אבל כל זה לאחר מיתה, אבל מחיים אמרינן שמא יעשה תשובה ולכן אסור לבזותו וחייב לכבדו, דיעבור למפרע.

והנה אחרי שמצאנו למפרע ממש בתשובה - הרי זה פשוט דלא איגלאי מילתא למפרע שמעולם הוא לא חטא דא"כ בזמן שהוא עשה את החטא אז באמת היה רק ספק חטא - והרי פשוט שאינו כן אלא ע"כ שזו התחדשות של 'שעת התשובה' - למפרע - ולזה אנו קורין עקירה למפרע לא איגלאי מילתא למפרע, ודו"ק - ודברי רעק"א והרדב"ז יבוארו בהמשך.

וזה לשון המסילת ישרים [פרק ד']: "שהתשובה תנתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה, דהיינו, שבהיות השב מכיר את חטאו ומודה בו ומתבונן על רעתו ושב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא כחרטת הנדר ממש - שהוא מתנחם לגמרי והיה חפץ ומשתוקק שמעולם לא היה נעשה הדבר ההוא ומצטער בלבו צער חזק על שכבר נעשה הדבר ועוזב אותו להבא ובורח ממנו, הנה עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו. והוא מה שאמר הכתוב [ישעיה ו] וסר עונך וחטאתך תכפר, שהעון סר ממש מהמציאות ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע".

למדנו באמת שיש דמיון בין עקירה של תשובה לעקירה של נדר, "עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו", והיינו כנ"ל.

## *חידוש גדול בדברי הברכ"ש בחלות קנין וחלות קידושין לאחר ל' - וזה חל מכאן ולהבא למפרע.*

עוד מצאנו את המושג של מכאן ולהבא למפרע בברכ"ש שחידש שיתכן 'חלות' דחיילא היום למפרע - לא רק עקירה למפרע, וזה יותר מחודש.

מקור לזה בביאור דברי התוס' בריש המפקיד בקונה מעכשיו ולאחר ל' נתחדש בתוס' חידוש גדול לגבי הגיזות של אתמול והיום, עיי"ש, ונאמרו בזה כמה דרכים באחרונים, ועיין בברכ"ש [ב"מ סי' כ"ז] - וכן ראיתי שלמד הגר"ח שמולביץ [בשיעורו בשנחאי בשנת תש"ד] שהקנין והקידושין חיילא לאחר ל' - למפרע - אף שקודם לכן לא היתה חלות, וכלשונו של הברכ"ש "אח"כ נגמרין למפרע", והיינו ממש כנ"ל דמכאן ולהבא חיילא למפרע, ועיין בהערה [[384]](#footnote-385) שהבאנו את כל הנפ"מ שאמר בהם הברכ"ש - וע"ע בברכ"ש שם מה שהוסיף לגבי קידושי עובר בשם הגרי"ז ג"כ ע"ד זה, וע"ע בהערה [[385]](#footnote-386) במה שיש להעיר בזה עוד.

## *סיכום.*

למדנו שיש עקירה למפרע ויש איגלאי מילתא למפרע, שכל למפרע שמתחיל עפ"י פעולה מסויימת של אח"כ, והנפ"מ שלו הוא למפרע, כל כה"ג מיקרי עקירה למפרע, ובשעתו לא היה ספק עפ"י המחר, והנפ"מ בעקירה של חכם לנדר ובתשובה ובמיאון ובחלות קנין במעכשיו ולאחר ל'.

## הוספה - דרק כשיש נדר ואישות לפנינו שייך שאלת חכם ומיאון של הבעל.

והנה בשאלת חכם על נדר - אם הוא כבר עבר על הנדר הוא עדיין יכול להפטר מהמלקות ע"י שאלת חכם, אכן כל זה אם הנדר עדיין בעולם, אבל באכל כולו כבר ליכא עקירת חכם, ועיין בהערה [[386]](#footnote-387), וביאר בזה בקה"י שבועות [סימן כא / כב] שכיון שהעקירה היא רק מכאן ולהבא למפרע הלכך לא מהני אלא כשהנדר הוא בעולם, שפשוט שבאיגלאי מילתא למפרע לא אכפת לן האם זה בעולם או לא, ועפ"י זה כתב דה"ה שפשוט דליכא מיאון לאחר מיתה בדליכא יבם, ורק בדאיכא יבם שייך מיאון כיון שיש עדיין ביטוי לנישואין הראשונים מחמת הזיקה ליבום - וע"ע בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק המניח [סימן כא פרק ג] בדין מכאן ולהבא למפרע ביוחלט השור שהארכנו בזה עוד - ועיין להלן [סימן קו] שביארנו בזה את שורש פלוגתת ר' אושעי' ועולא האם שייך מיאון לאחר מיתה גם כשיש זיקה.

## *כמה נפ"מ במצב של אתמול שלא נשתנו ע"י העקירה מכאן ולהבא למפרע.*

וצריכים להבין דמה נפ"מ אי היה ממש למפרע או רק מכאן ולהבא למפרע, ופשוט שיש בזה כמה נפ"מ שכל מה שנוגע אך ורק למצב של אתמול - אלו לא נשתנו כלל ע"י העקירה מכאן ולהבא למפרע.

ולמשל:

א] בשו"ת חת"ס [יו"ד סימן ש"כ] מבואר דעוקר תרומה למפרע ע"י שאלת חכם מהני ולא מיקרי ברכה לבטלה מה שבירך בהך הפרשה דבשעתו לא היתה עדיין שאלת חכם, ופשוט דבאיגלאי מילתא למפרע דלא היה תרומה וכגון שמתברר אח"כ שמעולם לא היה טבל, התם פשוט שהברכה היתה לבטלה - אלא דעיין היטב בדבריו דמבואר דהא דלא חשיב ברכה לבטלה היינו משום שכן המצווה - והיינו להפריש בברכה אף דבדיני הפרשה מונח אפשרות של שאלת חכם, ודו"ק, וכנראה דלולי זאת היה דן דהוי לבטלה - וצ"ע, וע"ע בחידושי חת"ס בנדרים [סוף פרק ב'] מה דלא נזקקין לכתחילה להתיר שבועה על ידי חכם משום שעושים את השבועה בשם לבטלה, וזה שייך לסברא הנ"ל, ודו"ק.

ב] עיין נמי בטורי אבן [ר"ה כ"ח:] דלא מיקרי חולין בעזרה אי נשאל על קרבנו שהביא.

ג] עיין נמי בתוס' בגיטין [ל"ג] שהקשו האיך מלקין לנזיר הא דילמא ישאל על נדרו והוי ליה התראת ספק, ועיין רעק"א שהקשה דלמה הקשו רק מצד התראה ולא מצד עצם המלקות - הא למה לא צריכים להסתפק דאולי מחר ישאל על הנדר ונמצא שכעת אין כאן מלקות אלא חבלות, והביאור כנ"ל עפ"י הגרשש"ק, דכעת ודאי מותר לו להלקותו, דגם אח"כ לא יתברר דעכשיו עשינו בו חבלות, דמלקות של עכשיו דומים לברכה של התרומה עכשיו, וכל הקושי' היא דדילמא הוא ישאל על הנדר לפני המלקות ונמצא שכעת יש התראת ספק דדילמא לא נלקה אותו אחרי השאלת חכם.

ואף שיש עקירה ממש למפרע - אכן אין העקירה של חכם יכולה להתייחס לדינים של אתמול שאין להם שום נפ"מ היום, ורק האתמול שעוד קיים היום באיזה שהוא צורה, בזה שייך שע"י העקירה נדון שישתנו הדינים של האתמול ביחס להיום, ולכן לא נהפך למפרע לברכה לבטלה, ודו"ק.

ועוד יבואר בזה להלן [פרק ג'] מה הכללים בזה - דלגבי מה אמרינן למפרע ולגבי מה לא אומרים למפרע.

## *מתמה דמה החילוק בין מעש"י לקרובות לגבי הכללים של מכאן ולהבא למפרע, ומתמה מקידש ע"מ שאין עליה נדרים, דא"א לחלק בין דיונים של אתמול לדיונים של היום.*

והנה צריכים להבין את עיקר החילוק בין איסור קרובות למעש"י, והיה אפשר לומר שכל הנידון של המעש"י היה אז והנידון של קרובות לא שייך אז, אולם מה יהיה במעש"י שדנים רק אח"כ, ועיין בהערה [[387]](#footnote-388) הוכחה מהגר"ח דגם בכה"ג הוי ליה למפרע.

וי"ל שאין החילוק שייך ל'זמן' ש'בפועל' אנו דנים אלא לנידון שעליו אנו דנים, שנידון של אתמול - מזונות ומעש"י - גם אי דנים היום את הדיון של אתמול נחשב כדיון של אתמול שהחיוב והזכות שייך לאתמול ועליהם אנו דנים, אולם קרובות הוא תמיד דיון של היום - היום דנים האם היום היא קרובתו.

אלא שזה צ"ב, דלמה בקרובות אנו לא דנים את האתמול - האם היה בה קידושין או לא, וצריכים ע"כ לומר כמו שייסדו לנו כמה מרבותינו שקרובות מחמת אישות אינם כתוצאות מהאישות הקודמת אלא שמדיני החלות אישות וקידושין נינהו - שזה כולל גם איסור אכו"ע וגם איסור קרובות והאיסור קרובות לא הותרו בגט - והארכנו בדבריהם להלן [סימן קז].

וממילא כשאנו דנים על איסור קרובות אנו דנים על דין של היום שממשיך להיות קיים היום, ודלא כזכות מזונות ומעש"י שהם דינים של אתמול.

אולם העומד נגדינו הוא - שהמקור למכאן ולהבא למפרע של חכם הביא הר"ן ריש נערה המאורסה והרא"ש בשם הירושלמי [מובא לעיל] ממה דמצאנו בכתובות [ע"ד:] דמי שמקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם דאז למפרע חיילא הקידושין, והנה הכא קשה טובא - דלמה אמרינן שהדיון הוא דיון מכאן ולהבא, ולמה הדבר שעליו אנו דנים הוא מכאן ולהבא - הרי הכל למפרע והכל מתייחס לדיון על הקידושין של אתמול, וצ"ע.

ובקצרה - מאי שנא מעש"י דלא נעקרים למפרע מנדרים שהם כתנאי על הקידושין - וצ"ע - ונראה שצריכים לחלק בין ב' סוגים של עקירה למפרע, שאלת חכם ומיאון - וכדיבואר.

# פרק ב'בדברי הגרי"ז דמצאנו תרי גווני של עקירה למפרע,היתר חכם והפרת בעל למפרעוהמסתעף לגבי מיאון.

## *חידוש הגרי"ז בעקירה של הבעל למפרע בנזירות - לחלק בדין מכאן ולהבא למפרע בין התייחסות לדינים שהם חלק מגוף החלות שבאים לעקור, לדינים שאינם חלק מגוף החלות שבאים לעקור - אף ששניהם היום ושניהם אתמול.*

ונקדים בחידוש הגרי"ז שמחלק בין ב' סוגים שונים של עקירה למפרע - של חכם ושל בעל:

הגרי"ז בספרו על הרמב"ם [נזירות עמוד 54] מיירי בסוגי' בנזיר [כ"א:] ששם מבואר שיש צד בהפרה של הבעל שחל עקירת הנדר למפרע בהפרה דידיה - וביאר שבבעל גם הפרה למפרע אינו אלא דין 'ביטול ועקירה' שחל מעכשיו, ולכן לא הוי כמו שלא היה נדר מעולם - ועפי"ז יצא לחדש שכל ההפרה למפרע של הבעל לא נוגעת אלא לדינים בגוף הנדר עצמו ולא לדינים מן הצד, שרק לדינים של גוף הנדר מתייחס ההפרה ולכן למפרע רק הם נעקרים - ורק באופן דהוי כמו שלא היה נדר מעולם, התם אמרינן דכלפי כל התוצאות ליכא נדר אף שאינו מגוף הנדר.

הגרי"ז [שם] איירי בחילוק שיש בין סוגים שונים של קרבנות של נזיר שנטמא, באופן שהיתה עקירה של הבעל למפרע, דהקרבנות שבאות על גוף הנזירות של טומאה נעקרו בעקירה של הבעל אף שכבר התחייב להביא אותם, אבל מה שנתחייב קרבן לכפרה על מה שהוא נטמא אז בנזירותו - והרי אז כבר נתחייב בכפרה, א"כ בזה לא מהני העקירה למפרע, דזה הוי תוצאה צדדית מהנדר, וכלפי זה לא חיילא מעיקרא כל העקירת בעל שהעקירה חיילא בגוף הנדר ולא בתוצאות של הנדר.

בגרי"ז מבואר שלא מחלקים בין דיונים של היום ושל אתמול, שהרי בזה ליכא חילוק בין הקרבנות, אלא מחלקים בין דיונים שהם חלק מגוף החלות שבאים לעקור - לדיונים שאינם חלק מגוף החלות שבאים לעקור - ודו"ק.

ונראה לבאר דבריו - יש לחלק בין ב' עקירות - יש עקירה גמורה - ואחרי עקירה כזו דנים כאילו שמעולם לא היתה חלות אתמול - וזה הרי פשוט שבזה ליכא לחלק בין דינים שונים, אכן יש עקירה נוספת שכל ההתייחסות היא לגבי ביטול הדינים שחלו מכח החלות של אתמול - ועיין בהערה [[388]](#footnote-389) דוגמא לזה, ואף הכא נתחדש שבהפרה למפרע - גם בלי להתייחס לביטולו של כל הנזירות - הוא יכול לבטל ממנה חלק מהדינים שחלים מכח הנזירות.

## *עפי"ז חלוק מעש"י ומזונות לאיסור קרובות.*

עפ"י דבריו נראה פשוט דבזה חלוק מעש"י ומזונות מאיסור קרובות, שהרי בקידושין יש גוף החלות עם כל מה שחל בתוך הך חלות - וזה הרי כולל גם את האיסור קרובות - וכנתבאר לעיל מהאחרונים, וכל הדינים הללו נעקרו ונתבטלו על ידי המיאון, אבל מזונות ומעש"י אינם אלא תוצאות מהקידושין הלכך לא מתייחס להם הדין עקירה של מיאון, ודו"ק.

## *מתמה ממקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם.*

איברא דמעתה באמת קשה ממה שהבאנו לעיל במי שמקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם דאז למפרע חיילא הקידושין, וקשה תרתי, א] למה אמרינן שהדיון הוא מכאן ולהבא, הרי גם אז היה לנו דיון על הקידושין, ב] כלפי דברי הגרי"ז ודאי שקשה, שהרי הנדרים ביחס לחלות קידושין דומה ממש למעש"י שהם רק תוצאה צדדית מהקידושין של אז - וכן הקידושין הם רק בגדר מיתלי תלי בנדר כדבר מן הצד ממש, ואינם אלא כתוצאה מיקרית ע"י תנאו שקישר אותם, ולמה הם נעקרים למפרע.

## *מביא את החילוק בדין למפרע בין בעל לחכם בתוס' בנזיר, ומבאר עפ"י התוס' רי"ד דעיקר ההיתר של החכם נעשה בחרטה וטעות ע"י הנודר עצמו.*

ונראה שהתשובה לזה מפורשת בדברי הגרי"ז מיניה וביה - אלא שנקדים בהקדמה אחת - כבר הבאנו את הסוגי' בנזיר [כ"א:] שדנים האם גם הבעל עוקר למפרע בהפרה דידיה כמו חכם, אולם עיין להלן [שם] בתוס' [כ"ב. ד"ה מר זוטרא] שכתב בתוך הדברים לחלק בין חכם לבעל גם לפי הצד שבעל למפרע.

וז"ל: "מצינן ליישב בדוחק ולומר - כי החכם אינו מתיר אלא בפתח וחרטה ועושה אותו לנדר טעות מעיקרא, והלכך כשהתיר הראשון הוי כאילו לא היה הנדר הזה מעולם כלל, הלכך הותרו כולם, אבל הבעל מיפר לאשתו בלא חרטה ופתח מגזירת הכתוב, הלכך אפי' אי מיעקר קעקר לענין זה חשיב כאילו נשאר עליה נדר קצת וחבירתה אסורה ודוחק" - הרי דגם במכאן ולהבא למפרע איכא תרי אופנים, וצ"ב.

ביאור הדברים עפ"י דברי התוס' רי"ד בנדרים [ריש פרק ארבעה נדרים] וז"ל - "עיקר התרת הנדר שהוא מתחרט בנדר ונמצא שהנדר עקור מעיקרו, והיה ראוי שיהא מותר בלי התרת חכם אלא שאמרה תורה לא יחל דברו ולמדו וכו' אבל אחרים מוחלין לו וכו' אבל עיקר ההיתר הנודר עשאה לעצמו כשמתחרט" - הרי שעיקר הכח של החכם כבר נמצא בנדר לפני מעשה של החכם והחכם רק מתייחס לסיבה ההיא שכבר נמצאת בנדר לפני כן, ובזה הוא עושה את הנדר של אז לטעות.

למדנו הכא דאיכא תרי גווני של מכאן ולהבא למפרע, א] עקירה מעכשיו לבטל את הדינים שחלו בזמן של אתמול, וזה כחו של הבעל בלמפרע דידיה, ב] פעולה היום 'לאשוויי טעות' - מעכשיו על הזמן ההוא וזה כחו של החכם בלמפרע דידיה, כאילו שהיום הוא עושה את המקח של אתמול ליין ונמצא חומץ, כעת הוא עושה את המקח למקח טעות - כך הגדר בחכם וכלשון התוס' "ומשווה ליה לנדר טעות מעיקרא".

ונראה דהן הן דברי הגרב"ד בשם הגר"ח שהבאנו באמרות אברהם [נערה המאורסה סימן ב'] דחלוק הפרה משאלת חכם דהפרה קאי על הדינים של הנדר ולא על הנדר עצמו - ודו"ק, ועקירת חכם מיוחס לנדר עצמו, כיון שזה בנוי על טעות, לעומת חכם שלא בנוי על טעות.

## *מביא שכבר חילק כן הגרי"ז מיניה וביה - וא"ש גם הכא במקדש ע"מ שאין עליה נדרים.*

חילוק זה מתבאר מדברי הגרי"ז עצמו שבתוך הדברים כשבא להגדיר את עקירת הבעל למפרע - הוסיף - שאינו דומה לדין 'איגלאי מילתא למפרע' דאז הוי כמו שלא היה נדר מעולם - ודימה שם לעקירת חכם דאז באמת הוי כמו שלא היה נדר מעולם.

והנה אין לטעות ולומר שהגרי"ז למד שגם חכם הוא בגדר 'איגלאי מילתא למפרע' ולכן בדידיה חשיב כמו שלא היה נדר מעולם, דזה פשוט שלפני עקירת החכם איכא נדר וכמפורש בכמה דוכתי וכנתבאר לעיל מהרא"ש וירושלמי ובר"ן בריש נערה המאורסה - אלא כל כוונתו שגם אם בחכם איכא עקירה למפרע, אכן אינו בגדר עקירה בעלמא לבטל את הדינים של אתמול מהחלות של אתמול אלא כאן העקירה פועלת באופן דנקטינן כאילו שלא היה נדר מעולם - וכל כוונת הגרי"ז לומר שכלפי החילוקי קרבנות [שעליהם דיבר הגרי"ז שם] כבר דומה לדין 'איגלאי מילתא למפרע' שפשוט דליכא לחלק ביניהם, ודו"ק.

ובאמת שפשוט כן - הרי אם עכשיו בכחו לדון את הנזירות של 'אז' כנזירות של 'טעות', דשוב ליכא חילוקים בין דינים שהם חלק מגוף החלות שבאים לעקור, לדינים שאינם חלק מגוף החלות שבאים לעקור, ולא יהיה חילוקים בין הקרבנות ב'שאלת חכם', שהרי היום באים לעשות שכאילו לא היתה נזירות מעולם, ובזה פשיטא דליכא לחלק בין הסוגים השונים של קרבנות - ודו"ק.

ממילא מובן נמי שלו יצוייר והיה כעין עקירת חכם של טעות על קידושין - דאז לא יהיה חילוק בין מזונות ומעש"י לאיסור קרובות, ופשוט.

מהאי טעמא באמת מצאנו חידוש במי שמקדש אשה ע"מ שאין עליה נדרים, ושאלה לחכם, דאז למפרע חיילא הקידושין, שאף שהנדרים ביחס לחלות קידושין דומה ממש למעש"י שהם רק כתוצאה צדדית מהקידושין של אז - שהרי הקידושין הם רק בגדר מיתלי תלי בנדר כדבר מן הצד ממש, ואינם אלא כתוצאה מיקרית ע"י תנאו שקישר אותם, אולם אכתי נעקרים למפרע ופשוט.

ומעתה פשוט דמיאון דומה לעקירת בעל למפרע ולא דומה לעקירת חכם למפרע - ופשוט.

## *מחלק מיניה וביה בתשובה עצמה - כעין החילוק בין מיאון לעקירת חכם.*

ובאמת דבתשובה עצמה איכא חילוק מיניה וביה בין הנך ב' גדרים של למפרע - כעין החילוק בין מיאון לעקירת חכם, והיינו כך:

אצל דהמע"ה כתוב ש'הקים עולה של תשובה' - ומובא בשם הגר"א [[389]](#footnote-390) ש'עולה' היינו מלשון עלייה, והיינו דמצאנו אצל תשובת אדה"ר דאחרי התשובה הוא לא חזר לגן עדן, ובתשובת כלל ישראל בחטא העגל אכתי לא חזרו לדרגא הקודמת - אכן כאדם תמותון, ובשאול המלך לא חזרה אליו המלכות, אבל אצל דהמע"ה הוא חזר לדרגתו הקודמת והמלכות נשאר אצלו.

והמבואר בזה שבחטא יש ב' נדונים, א] עצם החטא עצמו שצריך תיקון ובזה כבר אינו רשע ע"י תשובה, ב] מה שהאדם מפסיד את דרגתו מחמת החטא.

בתשובה דעלמא נמחק החטא למפרע, אבל לגבי התוצאות הצדדיות שהאדם הפסיד את דרגתו הקודמת לא מהני הלמפרע של תשובה, אבל דהמע"ה חידש 'עולה' של תשובה - היינו העלייה לדרגתו הראשונה, וזה סוג למפרע שמתייחס גם לתוצאות הצדדיות, ודו"ק.

הרי לנו דכמו שחלוקין נינהו הלמפרע של מיאון ועקירת בעל מהלמפרע של עקירת חכם - לגבי התוצאות הצדדיות וכגון מעש"י וקרבנות של טומאה בנזירות, כמו כן מצאנו חלוקה זו מיניה וביה בתשובה - האם יש למפרע גם על התוצאות הצדדיות או לא.

## דין מיאון לחצי זיקה.

והנה מבואר ברשב"א להלן [קז] בשיטת עולא דמהני מיאון לאחר מיתה - והמיאון מיוחס ליבם אחד - והמיאון עוקר את היזקה מאחד היבמין - ועיין להלן [סימן קו] שהבאנו שהביאור בזה הוא שנעקר הקידושין הראשונים מעיקרא לגבי דין אחד - והיינו לגבי הזיקה לאחד האחים - וכל זה ראיה גמורה שיש עקירה לחצאין - וכל זה לא יהני בעקירה כעין עקירה של חכם.

## *סיכום - תשובה - חכם - בעל - מיאון.*

ולסיכום - יש ד' דרגות בעקירה למפרע - תשובה - חכם - הפרת בעל - מיאון - ועיין להלן [פרק ג] שסיכמנו את החילוקי דינים ביניהם, ולהלן [שם] נדון בעיקר הגדרים של 'מכאן ולהבא למפרע' - במה שיש לתמוה בזה ומה ניתן לחדש בזה.

# פרק ג'בביאור עיקר הגדרים,בהאי כללא ד'מכאן ולהבא למפרע'.

## *סיכום בכללים ב'מכאן ולהבא למפרע'.*

לעיל ראינו שיש ד' דרגות בעקירה למפרע - תשובה - שאלת חכם - הפרת בעל - מיאון.

התורה קבעה שיש מעשים שדנים שמכחם משתנים הדינים של אתמול - אלא שיש בזה ב' דרכים, או לדון את האתמול לטעות, כמו בחכם בנדר ואז אפילו תוצאות צדדיות ישתנו דהוי כאילו לא נדר מעולם, ויש אופן שני שהוא דן את הדינים של החלות של אתמול כאילו שלא היו, וזה הגדר במיאון וכן בעקירה של בעל למפרע.

גם בתשובה מצאנו ב' גדרים - וכנתבאר לעיל שם לגבי התשובה של דוד המלך, דאיכא נפ"מ מתי התשובה מתייחסת לתוצאות צדדיות ומתי לא.

עוד מצאנו את המושג של מכאן ולהבא למפרע בברכ"ש שחידש שיתכן 'חלות' דחיילא היום למפרע - לא רק עקירה למפרע, וזה יותר מחודש - ובזה ביאר את הדין של קונה מעכשיו ולאחר ל' דנתחדש בתוס' חידוש גדול לגבי הגיזות של אתמול.

עיין נמי בתוס' בגיטין [ל"ג] שהקשו האיך מלקין לנזיר הא דילמא ישאל על נדרו והוי ליה התראת ספק, ועיין רעק"א שהקשה דלמה הקשו רק מצד התראה ולא מצד עצם המלקות - הא למה לא צריכים להסתפק דאולי מחר ישאל על הנדר ונמצא שכעת אין כאן מלקות אלא חבלות, והביאור כנ"ל עפ"י הגרשש"ק, דכעת ודאי מותר לו להלקותו, דגם אח"כ לא יתברר דעכשיו עשינו בו חבלות, דמלקות של עכשיו דומים לברכה של התרומה עכשיו, וכל הקושי' היא דדילמא הוא ישאל על הנדר לפני המלקות ונמצא שכעת יש התראת ספק דדילמא לא נלקה אותו אחרי השאלת חכם.

## *כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי מיאון.*

אולם בעיקר הדברים שמענו בי מדרשא שיש להעיר מכמה דוכתי, שלא תמיד ברור דלגבי מה אמרינן עקירה למפרע ולגבי מה לא אמרינן עקירה למפרע - ונחלק את הקושיות לג', קושיות במיאון, קושיות בתשובה, וקושיות בעקירת חכם - ולהלן בהמשך הדברים ניישב את רוב הקושיות.

להלן כמה קושיות לגבי מיאון:

א] עיין ברשב"א כתובות [י"א] לגבי גר קטן שיכולה למחות בגדלותה והקשו על אכילת תרומה וכדומה, ותירץ דמעמידים אותה בחזקתה בקטנותה, ודימה למיאון, וקשה דגר קטן הוא בגדר איגלאי למפרע ממש - דמתברר דמעולם לא היתה זכות, אכן במיאון לא הוי בגדר 'בירור', ולמה צריכים להגיע לחזקה לגבי מיאון - הא בשעתו היא אכלה תרומה כדין, וצ"ע.

ב] עיין רשב"א בב"ב [קמ"ח] שדן לגבי כסף קידושין אי יחזור במיאון - וקשה דהא בשעתו היה כאן קידושין כדין.

ג] עיין בריב"ש [קצ"ד] שדן לגבי מיאון אי חשיבא כזונה לדעת לר"א בפנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה - ועיין לשון רש"י בברכות [כז.] "מלמדין קטנה זו שתמאן בבעלה, ותעקור קדושיה למפרע, ותעשה כל בעילותיה כאלו הן של זנות", עכ"ל.

ד] צ"ע מלשון רש"י ביבמות [י"ד:] דספק אשת איש היינו ממאנת, דקטנה בת מיאון קרי לה ספק אשת איש, וכבר תמה בזה הריטב"א [שם], וצ"ע.

## *כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי עקירת חכם.*

להלן כמה קושיות בדין חכם שעוקר למפרע דאינו למפרע ממש אלא עקירה מכאן ולהבא, והיינו דאף שהבאנו שבקידושין על תנאי שיש נדרים, דמהני בזה עקירת חכם למפרע לומר שמעולם לא היה נדרים, אולם אעפי"כ הבאנו מהטורי אבן [ר"ה כ"ח:] דלא מיקרי חולין בעזרה אי נשאל על קרבנו שהביא - דלא מהני בזה למפרע - דסו"ס אינו אלא מכאן ולהבא, וכלפי המכאן ולהבא לא דנים חולין לעזרה - אולם להלן כמה קושיות על 'הכלל' הזה.

א] כבר תמה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ממה דמצינו בתשובת הרשב"א במי שנדר שלא לילך לבית חמיו בעצרת, ויודע שעתיד להישאל על נדרו, שמותר לו לעבור על נדרו עכשיו, הביאו השעה"מ פ"ו משבועות - ועיין נמי בב"י [סי' רכ"ח ס"ק י"ב], ומבואר להדי' דהעקירה היא למפרע, ועיין בהערה [[390]](#footnote-391) שהטור חולק.

ויש להעיר - הרי בתרומה והקדש איכא עקירה של שאלת חכם, אטו מותר לאכול תרומה על סמך שהוא ודאי ישאל לחכם, וצ"ע.

ב] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הקשה עוד מהרשב"א במקום אחר - דמבואר ברשב"א בתשובה, שהביא את הדין דמי שנשבע על ככר, וחזר ונשבע על אותו ככר, ונשאל על הראשונה, ואמרו בגמ' שחלה עליו שבועתו השניה, וכתב ע"ז הרשב"א, דמהא דהרי"ף השמיט לגמ', נראה דס"ל שלא קי"ל כן להלכה, דכיון שבשעתו לא חלה, ל"מ שאלה לעשות שתחול, וא"כ מבואר ששאלה לא עוקרת למפרע ממש, ולכאו' זה סותר למש"כ לעיל בשם הרשב"א, שיכול לעבור עכשיו על הנדר, אם יודע שישאל אח"כ, וצ"ע.

ג] יש לתמוה על מה שמבואר בגליון מהרש"א [יו"ד סימן רכ"ח ס"א] בשם החוות יאיר דמי שנשאל על תענית אמרינן שברכת עננו הוי ברכה לבטלה, ומשמע שזה למפרע ממש.

ד] בשו"ת חת"ס [יו"ד סימן ש"כ] מבואר דעוקר תרומה למפרע ע"י שאלת חכם מהני ולא מיקרי ברכה לבטלה מה שבירך בהך הפרשה דבשעתו לא היתה שאלת חכם, וא"ש - ודלא כהחוות יאיר - אולם בדבריו מבואר דהא דלא חשיב ברכה לבטלה היינו משום שכן צורת המצווה - להפריש בברכה אף דבדיני הפרשה מונח אפשרות של שאלת חכם, ודו"ק, וכנראה דלולי זאת היה דן דהוי לבטלה, וצ"ע, וע"ע בחידושי חת"ס בנדרים [סוף פרק ב'] מה דלא נזקקין לכתחילה להתיר שבועה על ידי חכם משום שעושים את השבועה בשם לבטלה, וזה שייך לסברא הנ"ל, ודו"ק.

ה] עיין בתשובת רעק"א [סי' ס"ה] שאם נדר על איסור ולא חל מחמת הדין שאין נדר חל על האיסור, אלא שכלל דברים המותרים בתוך הנדר, ולכן כבר חל בכולל, אלא דשוב נשאל על המותרים, וסברת רעק"א בזה דכיון שנעקר הנדר למפרע, דבטל הכולל, ולא חל כלום, ויש לדון - הרי לעיל הבאנו רעק"א דהקשה דא"א להלקות שמא ישאל על נדרו, ולמה אמרו התוס' התראת ספק, והיה נראה אולי שרעק"א אזיל בזה לשיטתו, דאי ננקוט דאינו אלא עקירה למפרע א"כ מה יימר דמהני גם לגבי תוצאות מן הצד, אולם לכאו' זה דומה לקידושין שיש עליה תנאי של נדרים שזה גם תוצאה, ודו"ק.

ו] בדין מפריש תרומה מן הרעה על היפה - עיין במכתב של ר' בונם איגר להגרעק"א [[391]](#footnote-392) שמצוה לעשות שאלת חכם לעקור את החטא למפרע, ובתשובת רעק"א לאחיו [[392]](#footnote-393) הוסיף בזה דיתחדש דין חדש, שהדין הוא שתרומה לא מיקרי דבר שיש לו מתירין כיון דליכא מצוה להשאל עליו, ורק נדר מיקרי דבר שיש לו מתירין כיון שמצוה להשאל עליו וכמבואר בנדרים בסוף פרק הנודר מן הירק, ומעתה יתחדש, דבתורם מן הרעה על היפה כבר איכא מצוה להשאל ואי נתערב ברוב חולין הוי דבר שיש לו מתירין ולא בטל ברוב.

ועיקר דין זה דמצוה להשאל - כן מבואר נמי בחזו"א [דמאי סימן ד' ס"ק כ"א] במקדים תרומה לביכורים, דמצוה להשאל ומהני לעקור את העבירה, והחזו"א יצא לדון דאולי ליכא מצוה להשאל אחרי שאכל מן הכרי, כיון שע"י שאלתו יתחדש ויחול עבירה של אכילת טבל - ומאי אולמי' עבירה של מקדים תרומה לביכורים מעבירה של אכילת טבל [[393]](#footnote-394).

עכ"פ מדברי רעק"א והחזו"א למדנו דמהני העקירת חכם בתרומה לעקור את העבירה של הפרשת תרומה מן הרעה או במקדים - ויש לעיין דא"כ למה לא יהני העקירת חכם לאשוויי ברכתו לברכה לבטלה, ושוב לא יהיה מצוה להשאל, דמאי אולמי' עבירה דמקדים ומן הרעה מהעבירה של ברכה לבטלה.

ומוכרח דעל ידי שאלה דלא נעשה לברכה לבטלה, והביאור כנ"ל דאין כאן איגלאי מילתא למפרע אלא עקירה מכאן ולהבא למפרע, וכמו שהמלקות לא נהפכו לחבלות [תוס' גיטין], כמו כן הברכה לא נהיה לבטלה, אולם לפי"ז קשה דכמו דלא נהיה הברכה לברכה לבטלה כיון שזה הנידון של אתמול, א"כ גם לא תיקן את העבירה של אתמול, דאי אתמול היתה הפרשה של מקדים תרומה לביכורים ומן הרעה על היפה, א"כ מה זה נוגע להיום, ולא יתוקן העבירה, וצ"ב.

ומבואר מרעק"א והחזו"א דגם הנך דינים שהיו אתמול והיו נוגעים לאתמול - דגם הם משתנים מהיום, והיינו כמבואר בגליון מהרש"א [יו"ד סימן רכ"ח ס"א] בשם החוות יאיר דמי שנשאל על תענית אמרינן שברכת עננו הוי ברכה לבטלה, ומשמע שגם כלפי הדינים שלא נוגעים היום איכא למפרע

והדרא קושי' לדוכתא לגבי הברכה לבטלה על תרומה - ומוכרח דסברי כהחת"ס - וכנ"ל שיש סברא מיוחדת בברכה לבטלה, ולמדנו דבאמת גם כלפי הדינים של אתמול מהני העקירה של החכם, ואעפי"כ לא חשיבא בזה לברכה לבטלה, וניחא בזה מה שכתב החזו"א דאי אכל את הכרי דאז יתחדש שאכילתו הוי אכילת טבל - הרי שהעבירה של טבל מתחדש למפרע ולא העבירה של ברכה לבטלה, וע"ע בהערה [[394]](#footnote-395) מה שיש לדון בזה.

## *כמה קושיות על עיקר היסוד לגבי 'תשובה'.*

להלן כמה קושיות לגבי 'תשובה' על חטאים דג"כ מצאנו למפרע ממש:

א] הבאנו לעיל מרעק"א על הרמב"ם [פרק ט' נדרים הלכה כ"א] שהביא מהפרשת דרכים בשם המהר"י באסאן דאף דמשומד לא מיקרי זרע אברהם לגבי הנודר מזרע אברהם, אכן אסור ליהנות ממנו כיון דעל ידי תשובה הוא יכול להפך עכשיו להיות מזרעו של אברהם - והיה נראה שגם זה למפרע ממש, וצ"ע.

ב] הבאנו לעיל מהרדב"ז על הרמב"ם ממרים [פ"ו הי"א] שהביא שאף שבאביו שאינו עושה מעשה עמך דליכא בזה כיבוד אב אבל כל זה לאחר מיתה אבל מחיים שמא יעשה תשובה ולכן אסור לבזותו וחייב לכבדו, דיעבור למפרע - והיה נראה שגם זה למפרע ממש, וצ"ע.

ג] העירני תלמיד א' על רשע שקידש דאמרינן שמא 'הרהר' תשובה בלבו, ולדבריהם גם לשמא 'יהרהר' תשובה בלבו היינו צריכים לחשוש - וצ"ע.

ד] יש להעיר - הרי פשוט שיש חילוק בין תשובה לחכם, דחכם לא עוקר את האתמול בכל האופנים, והיינו שאין העקירה של חכם יכולה להתייחס לדינים של אתמול באופן שהדינים הללו אין להם שום נפ"מ היום, דרק ה'אתמול' שעוד קיים 'היום' באיזה שהוא צורה, בזה שייך שהחכם יתייחס לאתמול לשנות את הדינים של האתמול ביחס להיום, ולכן לא נהפך למפרע לחולין לעזרה, ודו"ק, אכן תשובה הופכת את העבירה של אתמול שלא שייכת לנו היום - ומהיום נמחקה למפרע - הרי שיש עקירה גם באופן כזה.

## *אין זה 'סוג הסתכלות דינית' בעלמא.*

בעיקר האי כללא דמכאן ולהבא למפרע - שמענו בזה נוסאחות שונות - שי"א שכל המושג של מכאן ולהבא למפרע היינו 'סוג הסתכלות דינית' בלי שבאמת חיילא כלום - והיינו שבאמת הכל חיילא מעכשיו ממש - תשובה מיאון עקירת חכם - אלא שיש 'דין' בעלמא לדון ש'כאילו' חל אתמול - חל עלינו דין איך 'לחשוב' ואיך 'לדון' ואיך 'להסתכל' - והיינו שיש דין 'לדון' ש'כאילו' כך קרה אף שבאמת לא קרה כלום כלפי האתמול.

והמהלך בזה צ"ב מכמה טעמים:

א] אדם שהחיל חלות היום, והתורה קובעת שהחלות באמת חלה רק היום - מיאון עקירת חכם ותשובה - היאך אמורים לדון שזה חל אתמול, אטו חל עלי דין לדון את העשייה הזו בצורה שונה ממה שהיא באמת, וכל כך למה, הרי התורה מחילה חלות מסויימת והך תורה עצמה קובעת 'לראות' את החלות באופן 'שונה' מהגדרים שהתורה בעצמה הגדירה לחלות הזו - 'איה השכל שיגזור כן'.

ב] בתשובה על חטא לא שמענו שהבינו כן, בתשובה כולם מבינים שהחטא באמת נמחק למפרע אף שלפני התשובה החטא היה ואין זו 'סוג הסתכלות דינית' בעלמא שצריכים לדון שכאילו נמחקו כל העבירות, ולדון כן למפרע [וכדהבאנו מהרדב"ז ורעק"א].

ג] יש שטוענים שממילא מצאנו כעין זה בחזקת איסור שהיא 'הנהגה' בעלמא - הנהגה 'לדון' והנהגה 'לנקוט' כמו האתמול - אף דליכא סברא בזה, ונוהגים כאילו היה כן, וה"ה הכא דדנים ונוקטים כן - אולם זו טעות שאין זה דומה להכא, שהרי כשבאים לספיקות יש הרבה סוגים של הכרעות, ספק לחומרא ובירורים של עדים ובזה נתחדש בדין חזקה שיש גם הנהגה בעלמא על פי האתמול, וזה דין נקיטה במקום ספק, אבל מה זה שייך לחלות שחל הרי החלות באמת עוקרת וחלה עקירה של החכם באופן מסויים שהתורה חידשה והתורה דורשת שנדון שחל באופן אחר ממה שהיא באמת חלה.

ד] אולי בשאלת חכם על נדרים היה מקום לדון כנ"ל - לולי הקושיות דלעיל - שכל הנידון הוא האיך להסתכל ולדון את הנדר - דנים כאילו שזה מותר - כלפי בל יחל וכלפי כל התוצאות - איברא - דאחרי דברי הברכ"ש והגרי"ז פשוט שהם נקטו שאין כאן 'סוג של הסתכלות בעלמא' - דמה שייך לומר כן בחלות קנין - אטו נימא שהבעלות חלה היום ודנים אותם כאתמול.

## *בגדר העקירה של החכם על ידי "טעות" - לשנות מציאות של אתמול.*

באמת יש פירכא גדולה מאד על כל מה שרוצים ללמוד שאין זה אלא מין הסתכלות בעלמא - וצריכים להקדים בעיקר הגדר של שאלת חכם.

הרי שאלת חכם פועל על ידי טעות שהיה מתחילה בנדר, והבאנו לעיל את לשון התוס' בנזיר שכתב "כי החכם אינו מתיר אלא בפתח וחרטה ועושה ליה לנדר טעות מעיקרא, והלכך כשהתיר הראשון הוי כאילו לא היה הנדר הזה מעולם כלל", וצריכים להבין איך החכם פועל לביטול הנדר על ידי 'טעות' - הא אם היה טעות למה לי חכם ואם לא היה טעות מה מהני החכם על ידי הטעות, והפשוט בזה שאה"נ שטעות ברמה כזו של מקח טעות בכל התורה כיין ונמצא חומץ, דזה באמת לא בעי חכם, ורק בסוג טעות של 'אילו הייתי יודע' וכדומה - דאין לו דין טעות בכל התורה, הרי הכא אהני לן החכם לאשוויי לטעות לגבי הלכות נדרים - והיינו לתת תוקף של טעות לטעות כזו שהיא ברמה פחותה של טעות ובזה לאשוויי לטעות שמבטלת את הנדר.

ומעתה - אי נימא שכאן הדין מכאן ולהבא למפרע הוא - שיש כאן הסתכלות דינית בעלמא - אבל באמת החכם פועל היום ומחיל היום, א"כ לפי האמת אין לו שייכות כלל וכלל לטעות של אתמול - והוא לא נתן תוקף של טעות לטעות ההיא, אלא שהוא קבע דין להסתכל כאילו שהיה טעות אף שבאמת לא היה טעות, והנפ"מ בהסתכלות הזו היא לדון שאין כאן נדר, ואם זה המהלך - א"כ מה לי לטעות זו, ומה הוסיף לי טעות זו, הא להסתכל על הנדר שכאילו לא היה ולהסתכל על הטעות כאילו שהיא טעות חדא נינהו - ומה מוסיף לנו האי טעות [[395]](#footnote-396).

## תוספת דברים.

ולהלן יבואר את הגדר הנכון במכאן ולהבא למפרע - ובזה יתיישבו הרבה מדברי האחרונים שהבאנו לעיל ותמהנו עליהם, ויהיה מוכרח מכל דברי רבותינו הפוסקים שאינו דין הסתכלות בעלמא.

## *נוסח חדש - פעולת החכם הוא לגרום שהנדר של אתמול לא יחייב היום.*

ואגב נזכיר - יש נוסח נוסף ששמענו בכל הגדר של מכאן ולהבא למפרע - והוא - שעיקר פעולת וחלות החכם הוא לגרום שהנדר של אתמול לא יחייב היום - ואחרי פעולה וחלות זו כבר ממילא בטלה גם למפרע, ולא זכיתי להבין את עיקר המהלך בזה.

אכן מיניה וביה הדברים מופרכים, שהרי החכם עוקר על ידי טעות וטעות יש לה משמעות אך ורק בשעת הנדר של אתמול - והיינו בשעת עשיית הנדר, שאין שום דין שטעות מבטלת נדר מלבד עיקר הדין שנדר שנדרו אותו בלי דעת דאינו נדר, ואם הטעות לא יגרום שאתמול הוא לא נדר אז לא יהיה שום משמעות אחרת לעובדא שהחכם הפך את הנדר לנדר של טעות, ולכן - לבא ולומר - שעיקר פעולת וחלות החכם הוא לגרום שהנדר של אתמול לא יחייב היום היא מחוסר הבנה - הא ממילא אין לחכם ולטעות שום שייכות למצב של הנדר היום, שהרי טעות היום אין לו משמעות, ופשוט [[396]](#footnote-397).

# פרק דנוסח חדשבעקירה מכאן ולהבא למפרע.

## *מוכרח שיש שינוי היום כלפי האתמול - לא רק שינוי בדינים, אלא גם המציאות של אתמול השתנה היום.*

מכל זה מוכרח שבמכאן ולהבא למפרע נתחדש שבאמת הפעולה שיש היום מחילה דינים על האתמול - וכדברי התוס' "כי החכם אינו מתיר אלא בפתח וחרטה ומשווה ליה לנדר טעות מעיקרא" - הוא באמת עושה את הנדר של אתמול לנדר של טעות ולכן הסיקו התוס' "הלכך כשהתיר הראשון הוי כאילו לא היה הנדר הזה מעולם כלל".

ואחרי הגדרה זו - הרי ממילא שבאמת יש חלות שחל ומחיל דינים על האתמול - כן הוא בחכם ומיאון ותשובה - וכן הוא גם בחלות קידושין וגם בחלות קנין.

אולם יש לדון - האם הכוונה שהחכם באמת משנה את המציאות של אתמול - או לא, ויש שרצו להבין שאין הפשט שחל חלות היום על האתמול במציאות ובמציאות משתנה האתמול - היום - אלא שהיום משתנים רק ה'דינים' של האתמול - והיינו שבמיאון נעקר ממנה ה'דין' אשת איש למפרע והתשובה מחקה את ה'דין' של העבירה והחכם עקר את ה'דין' של הנדר - לא את גוף הנדר עצמו - והיינו שהמציאות של אתמול לא השתנה אלא הדינים של אתמול השתנו.

והיינו שיותר קל להבין שהיום אפשר לשנות את הדינים של אתמול עד כמה שהדינים של אתמול נוגעים להיום - במקום לשנות את המציאות של האתמול.

אולם מה שיש לדון בזה הוא כך:

הרי מבואר הכא בתוס' שהפעולה של החכם הוא בטעות עצמה - וביטול הנדר הוא תוצאה מהפעולה של החכם, ונמצא שגם אם הפעולה של החכם היא פעולה להחיל דינים בעלמא ולא לשנות את המציאות של אתמול, אכן סו"ס מה יקרה אחרי שהחכם קבע את הטעות לטעות - דאף שהיום הטעות איננה טעות 'מציאותית' אלא טעות 'דינית' - אכן מה דינו של הנדר, האם הנדר אינו נדר כלל או שיש מציאות של נדר אלא שאין לו דין נדר, ונראה פשוט שמי שנדר באופן שהיה לו דעת מציאותית אבל על פי דין אין לדעת זו דין דעת, דבכה"ג במציאות כבר ליכא נדר, ודומה לקטן שאף שמבחינה מציאותית יתכן שיש לו דעת אבל על פי דין אין לדעת זו תוקף של דעת [[397]](#footnote-398), וממילא נדרו אינו נדר, הרי כל חסרון בדיני הנדר וכגון בביטוי שפתים וכדומה - דאין כאן נדר כלל, וממילא שכך גם הדין בנדר זה - ודו"ק - אלא שיש לדחות טענה זו - ועיין בזה בהערה [[398]](#footnote-399).

אולם יש להוכיח שבאמת נשתנה המציאות של אתמול - הרי כשיש תנאי בקידושין ע"מ שאין עליה נדרים - ע"כ יתחדש שאף שע"י עקירת חכם איכא עדיין נדר אבל כיון שאין לנדר הזה 'דיני נדר' - אחרי פעולת החכם, דשוב איכא קידושין, דע"כ דליכא קפידא בזה שיש נדר באמת אם עכ"פ אין לזה דיני נדר, ושפיר חיילא הקידושין למפרע, וא"ש.

אלא דסו"ס קשה - הרי התנאי על נדרים באמת ביטל את הקידושין בשעתו - ובטל כל המעשה וכל החלות, לא רק מבחינה דינית אלא גם מבחינה מציאותית - וככל תנאי דע"מ מאתיים זוז - וכעת ע"כ חלו הקידושין כבר מאז - וע"כ שהאתמול השתנה במציאות.

הלכך נראה ברור שגם במציאות היה שינוי - אלא שכשעמדנו אתמול לפני הנדר אז במציאות היה נדר והיום החכם עוקר את הנדר של אתמול מהמציאות, וכמו שבעל יכול לשנות מציאות של נדר היום - לעשות נדר ללא נדר - כמו כן חכם יכול לעשות פעולה זו ממש על אתמול - לאשוויי לטעות להיות טעות ואת הנדר לנדר של טעות.

וממילא שעומדת לפני ב' מציאויות סותרות - המציאות של אתמול כמו שהיא היתה אתמול והמציאות של אתמול כמו שהיא היום - ב' מציאויות סותרות, שהרי המציאות השתנה ואחרי שהמציאות השתנה שוב איכא לפני ב' מציאויות סותרות.

החכם השתמש בטעות של אתמול - וקבע לה תוקף של טעות - ואחרי שקבע לה תוקף של טעות, שוב ממילא בטלה הנדר במציאות.

ופשוט שלזה נתכוין מרן הרב שך זצ"ל בנוסח שלו - "עד שהחכם עוקר את הנדר יש כאן נדר, ואחרי שהוא עוקר אז מעולם לא היה כאן נדר", 'מעולם' כפשוטו - והיינו שעומדים לפנינו ב' מציאויות סותרות.

## *אחרי המיאון והחכם - יש לפני ב' מציאויות סותרות.*

כן הוא במיאון מכאן ולהבא למפרע וכן הוא בבעל מכאן ולהבא למפרע וכן הוא בחכם ותשובה מכאן ולהבא למפרע - אלא שהחכם ותשובה משנים את המציאות של אתמול לגמרי ולכן גם התוצאות הצדדיות משתנות, והבעל ומיאון פועלים רק בדינים של אתמול - ולכן רק הדינים של הקידושין ושל הנדר משתנים, ולכן יש חלוקה בין הדינים, איזה באמת מתבטלים ואיזה לא מתבטלים.

אולם - הצד השוה בין כל הנך דינים של מכאן ולהבא למפרע הוא אחד - הפעולה נעשה היום על הזמן של אתמול, וממילא שתמיד יש לפני ב' מציאויות סותרות, המציאות של אתמול כמו שהיא היתה לפני החכם והמציאות של היום אחרי שהחכם פעל באתמול - ולכן באמת יש ב' דינים שונים, הדין של היום מצד היום והדין של היום מצד המחר - ולהלן נוכיח כן ממה שיש הרבה דינים שבהם הוא אחראי היום על הדין של היום מצד המחר - ולא סגי לן במה שיש היתר בדין של היום מצד המציאות של היום.

## *קשה להבין האיך שייך עשייה היום שפועלת במציאות של אתמול.*

ברור שקשה להבין כך משום שקשה לתפוס האיך שייך עשייה היום שפועלת במציאות של אתמול, כיון שבמילי דעלמא לא מצאנו דברים כאלו - ונראה שזו טעות חמורה בהסתכלות על כל דיני התורה - ועיין בזה בהערה [[399]](#footnote-400) שורש טעות זו.

## *שורש החילוקי דינים והמחלוקות באות כתוצאה מהנך ב' מציאויות סותרות שנמצאות אחרי הפעולה של החכם מכאן ולהבא למפרע, וביאור שיטת רעק"א למה מודדים למפרע ממש לגבי המלקות של הנזיר.*

אחרי הקדמה זו - נוכל להתחיל להבין את שורש החילוקי דינים והמחלוקות - שכולם באות כתוצאה מהנך ב' מציאויות סותרות שנמצאות אחרי הפעולה של החכם מכאן ולהבא למפרע.

והביאור כך:

מי שעומד היום רואה שמעולם לא היה נדר ומעולם לא היה הפרשת תרומה ומעולם לא היה נזירות שמחייבת מלקות, אבל מי שעומד אתמול רואה שאז היה נדר ואז היתה הפרשת תרומה ואז היה חטא שמחייב מלקות, הסתירה הזו בראייה שלנו באה כתוצאה מכך שבאמת יש ב' מציאויות סותרות.

בזה יש להבין את שיטת רעק"א למה מודדים למפרע ממש - הרי העולם הבינו שלפי רעק"א ע"כ שהחכם פועל למפרע ממש - שהרי בתוס' בגיטין [ל"ג] הקשו דהאיך מלקין לנזיר הא דילמא ישאל על נדרו והוי ליה התראת ספק, ורעק"א הקשה דלמה הקשו רק מצד התראה ולא מצד עצם המלקות - הא צריכים להסתפק דאולי מחר ישאל על הנדר ונמצא שכעת אין כאן מלקות אלא חבלות, והעולם ביארו עפ"י הגרשש"ק, דכעת ודאי מותר לו להלקותו, דגם אח"כ לא יתברר דעכשיו עשינו בו חבלות, דמלקות של עכשיו דומים לברכה של התרומה עכשיו - שודאי אינו ברכה לבטלה עכשיו - ורק יש לדון דאולי אח"כ ישתנה ההסתכלות, וגם המלקות הם מלקות עכשיו - וכל קושי' התוס' היא דדילמא הוא ישאל על הנדר לפני המלקות - ונמצא שכעת יש התראת ספק דדילמא לא נלקה אותו אחרי השאלת חכם.

ונראה שגם רעק"א ידע שלא שייך בירור למפרע על היתר חכם - הרי לפני שהחכם התיר לא היה טעות והיה נזירות ואם הוא לא היה מתיר אז הנזירות היתה קיימת גם היום, ורק אחרי החכם נתחדש כל השינוי, אכן שורש טענת רעק"א על התוס' היא כך.

דכיון דסו"ס איכא ב' מציאויות סותרות, ולכן אף שמי שעמד אתמול ראה נזירות שחייבה מלקות - אכן מי שעומד היום רואה שמעולם לא היה נזירות שמחייבת מלקות, א"כ אתמול כשמלקין אותו צריכים לקחת בחשבון שלפי המציאות של מחר יוגדר המלקות של היום כחבלות ולא כמלקות, וסובר רעק"א שאין היתר להלקות היום מלקות שמחר דינם של המלקות הללו יהיה חבלות, ובדעת התוס' צריכים לומר שהיום אנו מחוייבים להיום ולא למחר - ורעק"א אזיל בזה לשיטתו - וכדיבואר.

## *מבאר כמה הלכות של מכאן ולהבא למפרע שחוששים להם כמו בלמפרע ממש.*

לעיל שאלנו על החת"ס והחוות יאיר שנראה מדבריהם שהברכה נהפכה לברכה לבטלה - והכוונה בזה היא שאף שבשעת הברכה אתמול היה לו היתר לברך, אכן כיון שבשעת השאלת חכם הוא עושה שאתמול הברכה נהפכה לברכה לבטלה, א"כ יש לו אחריות היום לא לעשות את הברכה של אתמול לברכה לבטלה, ולזה הוצרך החת"ס לסברא חדשה למה לא יהפך גם היום לברכה לבטלה גם כלפי האתמול, וזה נמי החשבון בשבועה בשם לבטלה על ידי ההיתר של החכם.

הבאנו מרעק"א בשם המהר"י באסאן דאף דמשומד לא מיקרי זרע אברהם לגבי הנודר מזרע אברהם, אכן אסור ליהנות ממנו כיון דעל ידי תשובה הוא יכול להפך עכשיו להיות מזרעו של אברהם - ואף דכעת מותר דכעת אינו מזרע אברהם, ונתחדש בדבריהם שעלי לחשוש שמחר המעשה של היום יהיה מעשה איסור ועלי להמנע ממעשה כזה מחמת ההגדרה שתהיה למעשה שלי מחר.

וע"ד זה נמי ברדב"ז שבאביו שאינו עושה מעשה עמך דליכא בזה כיבוד אב - ומחיים עליו לחשוש שמא יעשה תשובה ולכן אסור לבזותו וחייב לכבדו, דיעבור למפרע - ואף שכעת אינו מעשה מעשה עמך - אכן מחר המעשה שלי של היום יוגדר כמעשה עבירה ועלי להמנע היום מזה.

עכ"פ קושי' רעק"א בחבלות ומלקות הוא לשיטתו בנודר מזרע של אברהם, ולשיטתו בהפרשה מן הרע על היפה שמצוה להשאל עליו - וזו נמי סברת החזו"א במקדים תרומה לביכורים.

זה נמי הביאור ברשב"א בכתובות [י"א] לגבי גר קטן שיכולה למחות בגדלותה וליכא חשש באכילת תרומה כיון דמעמידים אותה בחזקתה בקטנותה, ודימה למיאון, ואף דמיאון לא הוי בגדר 'בירור' למפרע כמו גר קטן, אכן אכתי צריכים להגיע לחזקה גם לגבי מיאון שעליו לדון היום מה יהיה דינו מחר במעשה אכילה שלו של היום, וזו נמי כוונת הריב"ש [קצ"ד] שדן לגבי מיאון אי חשיבא כזונה לדעת לר"א בפנוי הבא על הפנויה דעשאה זונה, וזה נמי כוונת רש"י ביבמות [י"ד:] דספק אשת איש היינו ממאנת, דקטנה בת מיאון קרי לה ספק אשת איש, ודו"ק.

## לסיכום - יש הרבה ראיות שאינו הסתכלות בעלמא למפרע רק שבאמת חלה עקירה למפרע.

ולסיכום - יש הרבה ראיות שאינו הסתכלות בעלמא למפרע רק שבאמת חלה עקירה למפרע - וכדלהלן, א] לא שייך בהסתכלות בעלמא על ברכה שאתמול היתה לבטלה אי באמת לא היתה לבטלה, ואין שום נפ"מ דינית בהסתכלות הזו, והיא לא תחייב ולא יאסור כלום - ומהחת"ס מוכרח שזה עקירה, ב] כנ"ל בשבועה בשם לבטלה ע"י היתר חכם [חת"ס], ג] כנ"ל לנודר מזרע של אברהם [רעק"א], ד] כנ"ל שמלקות יהפכו לחבלות, [רעק"א], ה] כנ"ל בברכת ענינו בתענית [חוות יאיר], ו] כנ"ל באכילת תרומה ואח"כ מיאנה [רשב"א], ז] כנ"ל לאביו אינו עושה מעשה עמך [רדב"ז], ח] זה הרי הביאור במה שהחכם עושה את הנדר לטעות [תוס'], וע"כ שזה לא הסתכלות בעלמא, ט] ההשוואה של המסילת ישרים בין תשובה על חטא לעקירת חכם על נדר אינו בהסתכלות בעלמא, י] לא מצאנו בשום מקום שיש דין לדון ולהסתכל איפכא מעיקר גדרי החלות דין - ולא יתכן לחייב על כך.

עיין באמרות אברהם נדרים נערה המאורסה [סימן ז] שהבאנו את דברי הר"ן בנדרים [שם] - ותמהנו טובא בדבריו - והוכחנו ככל המהלך הזה ליישב ולבאר את דבריו.

[אולם בריב"ש שחידש שאולי דינה למפרע כזונה במיאון - מדבריו ליכא ראיה - שיש לומר שעלינו לדון ולהסתכל כך לגבי איסור כהונה, ודו"ק].

## הוספה.

עיין להלן [סימן קו] בעיקר הסוגי' של צרת ממאנת - ששם ביארנו אתה דברים עפ"י עיקר החילוק בין עקירה למפרע במיאון מעקירה למפרע בחכם.

# סימן קומיאון לזיקה אחרי מיתהובדין 'צרת ממאנת'

[**פרק א בפלוגתת הרמב"ם והרשב"א, בטעמא דמיאנה לזה מותרת לזה.**](#__RefHeading___Toc3242009) **<>** [*שיטת הרשב"א בטעמא דמיאנה לזה מותרת לזה.*](#__RefHeading___Toc3242010) <> [*בשיטת הרמב"ם בדין הנ"ל.*](#__RefHeading___Toc3242011) <> [*ג' דרכים בביאור שיטת הרשב"א ששייך מיאון לחצי זיקה.*](#__RefHeading___Toc3242012) <>

[**פרק ב בגדר מיאון לזיקה איך מהני למפרע לחצי זיקה.**](#__RefHeading___Toc3242013) **<>** [כמה נקודות שצריכים ביאור בסוגי'.](#__RefHeading___Toc3242014) <> [ביאור הדברים עפ"י יסוד הגרי"ז בהפרה למפרע של הבעל - שההפרה מתייחסת לחלק מדיני הנזירות - וכל מיאון מתייחס לחלק מהדינים.](#__RefHeading___Toc3242015) <> [שאלת חכם צריך שהחפצא שחל בה העקירת יהיה בעולם, ובמיאון לאחר מיתה בלי זיקה ליכא כלום, ולכן הכא נחלקו כיון שהזיקה עצמה חל מעצמה מכח התורה.](#__RefHeading___Toc3242016) <> [ביאור סברת הרשב"א דמהני עיקרה לחצי זיקה - כיון דתחילת העשייה במיאון הוא בזיקה לפנינו - ולא בנישואין עצמו.](#__RefHeading___Toc3242017) <> [פשוט דלא מהני מיאון לחצי קרובות.](#__RefHeading___Toc3242018) <> [*פלוגתת הרמב"ם ורשב"א למה שאר אחים מותרים וממילא האם האיסור כלתו הוא איסור מיוחד לכלתו.*](#__RefHeading___Toc3242019) <>

[**פרק ג כמה הערות בפשט בסוגי'**](#__RefHeading___Toc3242020) **<>** [*פלוגתת הרמב"ם ורשב"א למה היבם עצמו שמיאנה בו אסור, אי מחמת נראית כאשת אח או משום גזירה לבעלת הגט.*](#__RefHeading___Toc3242021) <> [*"מ"ש כי מיאנה בבעל דעקרינהו לנשואין, כי מיאנה ביבם נמי נשואין קמאי קא עקרא".*](#__RefHeading___Toc3242022) <> [*"ומאי שנא ממאנת דשריא לאחין - דלא עבדא בהו מעשה, צרה נמי לא עבדא בהו מעשה"*](#__RefHeading___Toc3242023) <>

#

# פרק אבפלוגתת הרמב"ם והרשב"א,בטעמא דמיאנה לזה מותרת לזה.

## *שיטת הרשב"א בטעמא דמיאנה לזה מותרת לזה.*

בסוגי' הביאו בשם שמואל - דמיאנה לזה מותרת לזה - והיינו כך, יבמה קטנה שלא מיאנה בחיים בעלה - אכן לאחר מיתתו היא באה למאן - אכן המיאון לא היה לכל היבמין, רק ליבם אחד, הדין הוא שהיא מותרת ליבם השני שלא מיאנה בו.

בביאור האי דין נקדים בסוגי' לקמן [ק"ז./ :] - דהנה - שיטת ר' אושעי' דלא שייך מיאון לזיקה, וטעמו "זיקה דרחמנא רמא עלה לא מצי עקרא" - אולם שיטת עולא דשפיר ממאנת לזיקה - ובגמרא [שם] ביארו את שיטתו - "עולא אמר ממאנת אף לזיקתו מ"ט דנשואין קמאי קא עקרה" - וביאר הרשב"א [שם ד"ה עולא] בטעמא דמילתא "לפי שעד עכשיו היתה חפצה בנשואין ועכשיו שמת והוזקקה מחמתו לאחיו אינה חפצה בנשואין הראשונים" - והיינו שבאמת המיאון הוא תמיד לנישואין הראשונים, ואף שמחיים היא לא מיאנה - אכן לאחר מיתה היא ממאנת בנישואין הללו - ובזה היא עוקרת את הזיקה - ועיין להלן ביאור פלוגתתם.

ובשיטת עולא דמהני מיאון לזיקה מבואר בגמרא שם דין נוסף, שהיא באמת אסורה לאביו של המת ולשאר קרובי המת משום דנראית בשעת נפילה כאשת המת - "מיאנה ביבם אסורה לאביו מאי טעמא דבשעת נפילה נראית ככלתו" - והוסיף בזה הרשב"א [שם] "והוא הדין לכל שאר הקרובים האסורים באשתו של מת, אבל ודאי אם מיאנה בזה מותרת לשאר האחין - משום דלא עקרה זיקת כל הבית אלא זיקתו של זה ועדיין זיקת שאר הבית קיים - והרי היא כאשת המת לגבי שאר האחין - ומיניה דידיה דהאי דמיאנה בו איפטרה לגמרי שאם מתו שאר האחין מותרת לעלמא - ולקרוביו של זה שמיאנה בו מותרת לגמרי, וקסבר עולא שיש מיאון לחצי זיקה כשם שיש מיאון לזיקה שלמה בממאנת בכולן".

למדנו מהרשב"א בטעמא דמותרת לשאר אחין אף שאוסרים אותה על שאר הקרובים דזה משום שיש מיאון לחצי זיקה, ולגבי שאר האחין היא באמת עדיין זקוקה ורק לזה שהיא מיאנה אינה זקוקה - וזה ביאור הדין השנוי כאן "מיאנה לזה מותרת לזה".

## *בשיטת הרמב"ם בדין הנ"ל.*

אולם הרמב"ם חולק - ועיין בהמשך דברי הרשב"א שהביא את שיטת הרמב"ם - וז"ל: "והממאנת ביבם, כתב הרמב"ם ז"ל שהיא אסורה לאביו מפני שנראית ככלתו בשעה שמת בנו - אבל מותרת היא לשאר הקרובים כשם שהיא מותרת לשאר האחין בשמיאנה באחד מן היבמין".

הרי שברמב"ם מבואר בטעמא דהיתר אחין דלאו מטעם יבום אתינן עלה, אלא דעיקר האיסור לקרובים אינו אלא לאביו דנראית ככלתו, ולא משום שיש היתר יבום לאחין, וצ"ב בטעמא דמילתא דלמה רק אסרו אותה לאביו - הא ה'נראית ככלתו' שייך בכל הקרובים, וצ"ע, ובמשנת ר"א יש מהלך בזה לבאר למה חלוק כלתו מכל עריות.

והרשב"א חולק עלה רמב"ם - ואזיל בזה לשיטתו - וז"ל: "ואינו מחוור - דטעמא דשריא לשאר האחין היינו משום דלא דחיא נפשה מכולה ביתא אלא מזיקתו של זה בלבד - ועדיין נראית כאשת המת - והלכך שריא לאחין משום יבום - אבל לשאר קרובים ודאי אסורה כשם שהיא אסורה להאב".

## *ג' דרכים בביאור שיטת הרשב"א ששייך מיאון לחצי זיקה.*

הרי עיקר חידושו של הרשב"א הוא שיש מיאון בזיקה - "לא עקרה זיקת כל הבית אלא זיקתו של זה ועדיין זיקת שאר הבית קיים" ומוסיף "והרי היא כאשת המת לגבי שאר האחין ומיניה דידיה דהאי דמיאנה בו איפטרה לגמרי" וכל זה משום "דקסבר עולא שיש מיאון לחצי זיקה כשם שיש מיאון לזיקה שלמה בממאנת בכולן".

וכבר תמהו בטעמו של הרשב"א - הרי עיקר טעמו של עולא דממאנת לזיקתו אינו משום שיש מיאון כלפי הזיקה עצמה שהרי פשיטא דזה לא שייך וכמבואר בהדי' בסוגי' [שם] שאמרו לעיל מיניה - "זיקה דרחמנא רמא עלה לא מציא עקרא, עולא אמר ממאנת אף לזיקתו, מאי טעמא נישואי קמאי קא עקרא" - ומפורש המיאון אינו מזיקה רק לנישואין עצמם - ומעתה קשה מיניה וביה - דמאי טעמא של הרשב"א דפירש דממאנת לחצי זיקה.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל למד שכל זה אכניס ל'נראית', והיינו דעד כמה שנראית שרק עקרה את הזיקה מיבם אחד ולכן הנישואין עדיין קיימים, ולכן אסורה בשאר קרובים, אכן מה"ט גופא נראית שיש זיקה לשאר האחים, ולכן היא נראית כיבמה, אבל הרשב"א מודה שבאמת אין כאן יבום, אולם אף שהסברא הזו נכונה אכן סו"ס אין זו משמעות דברי הרשב"א כפשוטם.

עוד ביארו בזה הגרנ"ט והאבי עזרי [גירושין פרק י"א הלכה י"ז] שאין כוונת הרשב"א שבאמת ממאנת לחצי זיקה - אלא כוונתו דדעת הממאנת שעל הצד שהוא מייבם אותה - אז היא ממאנת מכל הבית, אבל על הצד שאחרים מייבמים אותה - אז באמת ליכא מיאון כלל, ודו"ק.

אולם אין זה במשמע בלשון הרשב"א כלל וכלל, הרי הבאנו מהרשב"א שיש דברים מפורשים שלא כל הבית נעקרה ורק חצי זיקה נעקרה, וגם ברמב"ן [שם] מפורש שזה מיאון ממש לזיקה זו - וכלשונו: "אלא יש מיאון לחצי זיקה כשם שיש מיאון לזיקה שלימה בממאנת לכולן" - והיינו שבא לחדש שאין חילוק בין חצי לכולו, וכל זה דלא כנתבאר באחרונים דלדרכם תמיד המיאון הוא לכל הזיקה ולא על חציו - רק שבאו לחדש שיש מיאון על הצד ומיאון שלא על הצד - ולמה דיברו הראשונים על מיאון בחצי ומיאון בכולו - אלא דקשה כנ"ל.

ומו"ר הגאון בעל הראשי שערים זצ"ל פירש בזה דאה"נ דליכא מיאון לגוף הזיקה אבל יש מיאון בנישואין קמאי כלפי זיקה דידיה - וכלפי זיקה דכל האחין ליכא מיאון כלל - וצ"ב - ויבואר.

# פרק בבגדר מיאון לזיקהאיך מהני למפרע לחצי זיקה.

## כמה נקודות שצריכים ביאור בסוגי'.

ובביאור הסוגי' נקדים בכמה נקודות שצריכים ביאור - וכדלהלן:

א] צ"ב עיקר פלוגתת עולא ור' אושעי', הרי טענת ר' אושעי' היא דלא מהני מיאון לזיקה כיון דרחמנא החילה את הזיקה ומה שייך למאן בזה, ועולא סובר שהמיאון הוא ל'נישואין קמאי' - וכיון שהמיאנה לנישואין שוב ממילא בטלה הזיקה - ופשוט שלא נחלקו אי מיאון למפרע [ומהני לנישואין] או מכאן ולהבא [ולא מהני לזיקה], ולכו"ע מהני למפרע - וא"כ סברת ר' אושעי' צ"ע - דמה אכפת לן שאין מיאון לזיקה, וצ"ע.

ב] עיקר סברת עולא דמהני לחצי זיקה צ"ב - דאי בטלה הנישואין הראשונים, הא ממילא בטל כל הזיקה שמסתעפת ממנה, ואי חיילא המיאון על הזיקה עצמה ולכן חיילא על חציה, אז הדרא טענת ר' אושעי' דליכא מיאון על זיקה דרחמנא החילה את הזיקה, וצ"ע.

ג] אם יש אפשרות שמיאון יחלק בין הדינים של האישות וזיקה - ולחלק מהדינים יש מיאון ולחלק ליכא מיאון - וכדמצאנו במיאון לחצי זיקה, האם נוכל לחדש נמי במיאון רגיל [בלי יבום] שיהיה חלוקה בין הקרובות, שהרי במיאון פקע איסור קרובות, ואטו נחדש שחלק מהקרובים יהיו מותרים וחלק יהיו אסורים, וצ"ב.

## ביאור הדברים עפ"י יסוד הגרי"ז בהפרה למפרע של הבעל - שההפרה מתייחסת לחלק מדיני הנזירות - וכל מיאון מתייחס לחלק מהדינים.

ונקדים בדברי הגר"ח שבמיאון יש עקירה מכאן ולהבא למפרע לגבי איסור קרובות ולא לגבי מעשה ידים ומזונות, ולעיל [סימן קה פרק ב] ביארנו את החלוקה בין איסור קרובות למעשה ידים ומזונות עפ"י דברי הגרי"ז בסוגי' בנזיר דאיירי לפי הצד שהבעל עוקר נדר למפרע - וכשבא הבעל לעקור את הנזירות דטומאה למפרע, אין העקירה בכל הנזירות וגם בכל התוצאות של הנזירות - לעשות את הנזירות כמי שאינו וכמו שמעולם לא היתה כאן נזירות - כעין עקירת חכם - שבאמת יש חילוק בין הלמפרע של חכם ללמפרע של בעל, דרק חכם עושה את הנדר לטעות עפ"י החרטה והפתח - אבל הבעל לא עושה אותו לטעות, וע"כ שהעקירה של הבעל היא מיניה וביה בדיני הנזירות עצמה שעוקרים את הדינים שחלים מכח הנזירות ולא את גוף החלות נזירות, ולכן רק בדינים שנוגעים לגוף הנזירות עצמה איכא עקירה - ונמצא שהעקירה מצטמצמת לדבר מסויים שעליו חל העקירה.

וביארנו שזה נמי הגדר של מיאון, שבמיאון אנו מתייחסים לדינים שהאישות מחייבת ולא לעיקר החלות אישות, ולכן שפיר יש לחלק בין הדינים של איסור קרובות לדינים של מעשה ידים ומזונות - ואילו היה גדר המיאון כעקירה של חכם, אז גם דינים מן הצד כמזונות ומעש"י היו נעקרים במיאון למפרע - וכדמצאנו בקידושין על תנאי שאין עליה נדרים ולאחר מכן היתה שאלה על הנדר אח"כ.

## שאלת חכם צריך שהחפצא שחל בה העקירת יהיה בעולם, ובמיאון לאחר מיתה בלי זיקה ליכא כלום, ולכן הכא נחלקו כיון שהזיקה עצמה חל מעצמה מכח התורה.

והנה בשאלת חכם על נדר - אם הוא כבר עבר על הנדר הוא עדיין יכול להפטר מהמלקות ע"י שאלת חכם, אכן כל זה אם הנדר עדיין בעולם, אבל באכל כולו כבר ליכא עקירת חכם, ועיין בהערה [[400]](#footnote-401) מה שנחלקו בזה אמימר ורבא לגבי חיוב מלקות, וביאר בזה בקה"י שבועות [סימן כא / כב] שכיון שהעקירה היא רק מכאן ולהבא למפרע הלכך לא מהני אלא כשהנדר הוא בעולם, שפשוט שבאיגלאי מילתא למפרע לא אכפת לן האם זה בעולם או לא.

ועפ"י זה כתב בקה"י [שם] שה"ה שפשוט דליכא מיאון לאחר מיתה בדליכא יבם, ורק בדאיכא יבם שייך מיאון כיון שיש עדיין ביטוי לנישואין הראשונים מחמת הזיקה ליבום - וע"ע בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק המניח [סימן כא פרק ג] בדין מכאן ולהבא למפרע ביוחלט השור שהארכנו בזה עוד.

ובתוספת ביאור - הרי במכאן ולהבא למפרע אנו פועלים היום באתמול של החפץ, שהעקירה חיילא באישות ובנדר של היום - אכן העקירה עוקרת את כל המצב של היום בתחילתו ובשורשו - והיינו באתמול של היום - ולכן כשאין כלום היום אין התחלה לכל העשייה והחלות - ולכן היה פשוט לקה"י דבדליכא זיקה ליכא מיאון לאחר מיתה.

ואף שמצאנו בראשונים - בשיטת הרי"ף להלן בסוגיות [שם] - דמהני מיאון לאחר מיתה גם בלי שיש זיקה ויבום - וע"כ דלדרכו ליכא מכאן ולהבא במיאון - ולהלן [סימן קז] ביארנו את הכל במהלך אחר - לדרכו - וע"ע בדברינו באמרות אברהם יבמות פרק ב [סימן ה] מה שהוספנו בב' דרכים דמיאון למפרע - ונפ"מ בגדר הדין נאסרה בממאנת.

עכ"פ לפי דרכינו הכא שהכל מדין מכאן ולהבא למפרע - ובעינן דווקא שהזיקה תהיה לפנינו - עפ"י זה נראה לבאר את פלוגתת ר' אושעי' ועולא, דכיון שכל מה ששייך מיאון באישות שנהיתה לזיקה הוא מחמת הזיקה שעדיין קיימת, והיינו ע"כ שפועלים בזיקה את הפעולה של הלמפרע - אלא שפועלים בה בלמפרע ובשורש שלה - והיינו בנישואין שהוא תחילתו ושורשו של הזיקה - ונראה דבכה"ג שתחילת החלות הוא חלות דידיה [נישואין] וסוף החלות שנמצא היום לפנינו הוא חלות שחלה מעצמה מכח התורה [זיקה], והרי רק בחלות דידיה שייך מיאון ולא בחלות התורה - וכמפורש בטעמא דר' אושעי' דזיקה חיילא מכח רחמנא שחייבם - א"כ דווקא הכא נחלקו האם מהני מה שעיקר העקירה חיילא בנישואין או דלא מהני דסו"ס תחילת העשייה היא בזיקה שחל מעצמה מכח התורה.

ויש לדון דמה יהיה הדין בגוונא כעין זה בעקירת חכם, שתחילת הנדר הוא חלות דידיה והיום רק נשאר חלות שחייבה רחמנא - דומה לנשואין וזיקה - האם שייך בזה העקירה של חכם, [ויתכן דשיטת אמימר דמהני שאלה אחרי אכילה מחמת החיוב מלקות דומה לזה - והרי קיי"ל כאמימר], ויתכן שכאן יודה ר' אושעי' לעולא - דעפ"י מה שחילקנו בין מיאון ובעל שעוקר למפרע שזה חל בדינים עצמם, לעומת חכם שעוקר נדר שהוא עוקר את העשייה הראשונה ע"י טעות וחרטה, יש מקום לדון ולחלק דהכא כבר מהני לר' אושעי' כיון שכאן עיקר העשייה מכוון לאתמול ולא להיום.

## ביאור סברת הרשב"א דמהני עיקרה לחצי זיקה - כיון דתחילת העשייה במיאון הוא בזיקה לפנינו - ולא בנישואין עצמו.

והנה לעיל הקשינו דמה עיקר סברת עולא דמהני לחצי זיקה - הרי אי בטלה הנישואין הראשונים, הא ממילא בטל כל הזיקה שמסתעפת ממנה, ואי חיילא המיאון על הזיקה עצמה ולכן חיילא על חציה, אז הדרא טענת ר' אושעי' דליכא מיאון על זיקה דרחמנא החילה את הזיקה, וצ"ע.

ועפ"י הנ"ל א"ש - שבאמת העקירה היא בנישואין, אכן המעשה עקירה שצריכה לחול בחפצא של נישואין שעומד לפנינו - והיינו הזיקה שמסתעפת מהנישואין - וכן מוכרח מעיקר סברת ר' אושעי', וכן מוכרח מטענת הקה"י דפשוט דלא מהני מיאון כשאין שום זיקה, וכיון שפעולת העקירה נעשה בזיקה - רק חיילא בזיקה של היום באתחלתא דזיקה והיינו הנישואין שלה הזיקה, א"כ שפיר מחלקים בין דין לדין.

איברא דגם הכא נראה דמיתלי תלי בחילוק בין מיאון לעקירת חכם, דאחרי שנתבאר שבמיאון לא עוקרים את עיקר עשיית הנישואין, רק את הדינים שהמסתעפים מהנישואין, ודלא כחכם בנדר שעושה את העשייה של הנדר לעשייה של טעות - ולכן

במיאון מחלקים מיניה וביה בין ב' סוגים של דינים - והיינו בין מזונות לקרובות לעומת נדר שלא מחלקים כן - [וכדהוכחנו לעיל מקידושין ע"מ שאין עליה נדרים] - א"כ ה"ה שיש לחלק כן בנד"ד - דכל מה דמהני מה שהחפצא לפנינו [זיקה] נצרך לעיקר העקירה - דמחמת זה מחלקים בין הדינים של הזיקה [שחצי זיקה נעקרת], שכל זה הוא רק במיאון ולא בעקירת חכם בנדר - ודו"ק.

ונמצאנו למדים בשיטת הרשב"א - שלא נעקרו הקידושין לגמרי למפרע - ורק מה שהקידושין של המת פועלים להמשיך זיקה - זה מה שנעקר ודנים כאילו שלא היו קידושין מעולם לגבי הדין הזה בלבד - וכמו שלענין איסור קרובות הנמשך מהקידושין מהני המיאון - וע"ד זה סובר הרשב"א שהמיאון מועיל נמי לחצי זיקה.

## פשוט דלא מהני מיאון לחצי קרובות.

והנה הקשינו לעיל - שאם יש אפשרות שמיאון יחלק בין הדינים של האישות וזיקה - ולחלק מהדינים יש מיאון ולחלק ליכא מיאון - וכדמצאנו במיאון לחצי זיקה, האם נוכל לחדש נמי במיאון רגיל [בלי יבום] שיהיה חלוקה בין הקרובות, שהרי במיאון פקע איסור קרובות, ואטו נחדש שחלק מהקרובים יהיו מותרים וחלק יהיו אסורים, וצ"ב.

אכן לפי הנ"ל פשוט שאינו כן, שהרי בשלמא זיקה - שהיא עצמה מסתעפת מהנישואין - והיא הצורה החדשה של האישות המת שמתחדשת אחרי מיתה לענין יבום, הכא שפיר י"ל שפועלים בנישואין לגבי חלקים של הזיקה הזו, אכן איסור קרובות אינו אלא דינים מדיני האישות, ואין האיסור קרובות מוגדר כצורה החדשה של האישות שנשאר לאחר מיתה - ולא פועלים באיסור הזה רק בגוף הנישואין, ולכן פשוט לקה"י דבלי יבום ליכא מיאון לאחר מיתה - אף שיש איסור קרובות שיעקרו ע"י המיאון, וא"כ פשוט גם שמחיים ליכא מיאון לחלק מהאיסור קרובות.

## *פלוגתת הרמב"ם ורשב"א למה שאר אחים מותרים וממילא האם האיסור כלתו הוא איסור מיוחד לכלתו.*

והנה בטעמו של הרמב"ם כתב הב"ש [סימן קע"ג ס"ק י"ח] דס"ל דמיאון ביבם אחד מיקרי מיאון בכל הבית, והיינו דליכא לחלק ולצמצם את המיאון שיחול בחלק מהנישואין של המת והיינו החלק כלפי כל אחד בפני עצמו בזיקתו - וע"כ שכל נישואי המת פקע לכולם.

וממילא היה לרמב"ם קושי' דאיזה היתר יש לאחים, וע"כ דמוכרח שלכל הקרובים יש היתר, וממילא יש איסור מיוחד על כלתו, אבל הרשב"א למד לאידך גיסא, דאי אסרינן לכלתו, אז מוכרח שיש נראית ככלתו אצל כל הקרובים, וההיתר לאחים מטעמא דיבום, וכנ"ל.

# פרק גכמה הערות בפשט בסוגי'

## *פלוגתת הרמב"ם ורשב"א למה היבם עצמו שמיאנה בו אסור, אי מחמת נראית כאשת אח או משום גזירה לבעלת הגט.*

בעיקר הסוגי' צריכים להבין - להנך ב' דרכים [רמב"ם ורשב"א] - מה האיסור ליבם שמיאנה בו - הרי ממנפ"ש כלפיו ליכא איסור אשת אח שהרי כלפיו ודאי דליכא לנישואי המת.

וכבר עמד בקושי' זו ברש"י בסוגיין שכתב [ד"ה אלא לדידיה] - "ליבם שמיאנה בו אסורה, דמיאון עקר ליה לזיקה וקאי עליה באשת אח, וא"ת מיאון נישואין קמאי עקר והרי היא נכרית אצלו ומותרת לו, גזירה דרבנן היא הואיל ולא מיאנה בראשון ומכח נישואין נפלה להתייבם, נראית כאשת אחיו, והכי אמרי' לקמן משעת נפילה נראית ככלתו כו'".

הרי דהך גזירה של נראית ככלתו קיימת בכל הקרובים, ובאחין ליכא גזירה כיון שאף שנראית כאשת אח אבל מה אכפת לן הא גם נראית שיש להם זיקה - ובאמת יש להם זיקה, וממילא שבזה שהיא מיאנה דליכא זיקה - שוב הדרא דינא דאיסור כל הקרובים.

אולם מעתה קשה טובא שיטת הרמב"ם שכתב שעיקר החומרא של 'נראית ככלתו' אינו אלא בכלתו ולא בכל הקרובים, וצ"ע דלמה אסורה לו.

וביאר בזה באבי עזרי [גירושין פרק י"א הלכה י"ז] שהרמב"ם ע"כ למד שזה גזירה אטו בעל הגט, והיינו דכשיבם אחד נתן גט אסורה עליו, וכמו כן מיאון נראה כגט ואסורה עליו, והמקור לסברא זו היא בסוגי' להלן [שם] - שרב אמר טעם זה בהדי' על כל האחים - והכא ברמב"ם באנו לחדש ששמואל מודה עכ"פ כלפי היבם עצמו.

## *"מ"ש כי מיאנה בבעל דעקרינהו לנשואין, כי מיאנה ביבם נמי נשואין קמאי קא עקרא".*

מבואר בסוגי' דצרת בתו אסורה גם במיאנה בתו בו - והיינו דבדאיכא צרת ערווה, והערווה מיאנה דאז הצרה אסורה, והקשו בגמרא דמאי שנא מיאנה ערווה בחיי הבעל דאז מותרת הצרה לאחר מיתה בנפילה וזה משום "דעקרינהו לנשואין" והיינו שהיתה עקירה בנישואין ולא נפלו כצרות זל"ז, א"כ ה"ה דבמיאון בזיקה נימא כן וכלשון הגמרא "כי מיאנה ביבם נמי נשואין קמאי קא עקרא" ונמצא דלמפרע לא נפלו כהדדי, וזו כוונת הגמרא "מ"ש כי מיאנה בבעל דעקרינהו לנשואין, כי מיאנה ביבם נמי נשואין קמאי קא עקרא".

ותמה בזה במלא הרועים דמה מהני בזה מיאון לאחר מיתה, הא סו"ס הצרה והערווה נפלו כהדדי, והצרה נאסרה עליו שעה אחת, ומה יהני בזה מיאון אח"כ.

ודן בזה דאולי נימא דליכא נאסרה כיון שהמיאון עוקר למפרע, ונמצא דלמפרע לא היה כאן מעולם נאסרה, אלא דדחה דאינו למפרע ממש אלא דהרי זה עקירה מעכשיו של המיאון אף דמהני למפרע - וכוונתו ברורה לדברי הגר"ח דהוי ליה מכאן ולהבא למפרע, ופשוט, ועיי"ש מה שתירץ בעיקר הקושי' דאה"נ דהוי מצי לתרץ כן.

ובעיקר האי חידוש יש לדון דאף אי היה למפרע ממש אכתי היה שייך לדון מצד נאסרה, ותלוי בדין דרכיה דרכי נועם, ודו"ק.

## *"ומאי שנא ממאנת דשריא לאחין - דלא עבדא בהו מעשה, צרה נמי לא עבדא בהו מעשה"*

מבואר בגמרא - "ומאי שנא ממאנת דשריא לאחין - דלא עבדא בהו מעשה, צרה נמי לא עבדא בהו מעשה".

והיינו דאיירי בממאנת עצמה דאסורה ליבם שמיאנה בו מטעמים כדלעיל, אכן לאחים מותרת, וזה ע"כ משום שלא דנים שהמיאון נעשה לכולם אלא ליבם ההוא, ולכן היא מותרת לכל האחים - "לא עבדא בהו מעשה", וכעת יש סברא לומר דה"ה דגם הצרה של הממאנת נמי תהא מותרת ליבם שמיאנו בו דהיא לא עבדא מעשה בו - ביבם שמיאנו בו.

ועיין בתוס' [ד"ה צרתה] שהקשו, "תימא נהי דלא עבדה ביה מעשה מ"מ כיון דהממאנת אסורה ליה הוי צרתה כצרת ערווה, והיכי מדמה לה לממאנת דשריא לאחין".

ונאמרו בזה כמה תירוצים:

א] הקרבן נתנאל תירץ לקושי' התוס' דבממאנת דטעם דנאסרה האשת אח דידה הוא משום דנעקרה הזיקה, ובכה"ג לא הוי במקום מצוה ואינה בנפילה כלל, ולכן הו"ל כשאר צרת ערווה שלא במקום מצוה דלא פוטרת צרתה.

ב] בבית שמואל [סימן קע"ג ס"ק י"ט] פירש בזה דבאמת אינה צרת ערווה שהרי היא עצמה אינה ערווה של אשת אח אלא שיש עליה דין נראית כאשת אח, ודין זה גרע מחיי"ל ועשה, ואין בו דין צרה.

ג] ברש"ש תירץ בזה דהוי כמו אשת אח דממילא דלא פוטרת צרה - ועיין בזה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל.

# סימן קזדרך חדשה במיאון - דחל מכאן ולהבא,וחידוש בגדר איסור קרובות מחמת אישות לאחר מיתה,דלכן פקע אחרי מיאון.

[דן בעיקר היסוד של הגר"ח אי הוי מכאן ולהבא למפרע או לא.](#__RefHeading___Toc3321450) <> [הוכחה דקרובות מחמת אישות מיתלי תלי בהמשך האישות לאחר מיתה - ומביא כמה גווניא דליכא המשך.](#__RefHeading___Toc3321451) <> [קושי' האתוון דאורייתא אחרי גירושין.](#__RefHeading___Toc3321452) <> [חילוק בין ערווה דאשת איש לקנין ויחוד לבעל שיש באשת איש.](#__RefHeading___Toc3321453) <> [מבאר שאיסור קרובות שייכים לערווה של אשת איש ולא להמשך הקנין שיש באשת איש.](#__RefHeading___Toc3321454) <> [ביאור הנך ג' דינים שפקע קרובות מחמת אישות בג' אופנים שאנו דנים שלגבי המצבים הללו מעיקרא לא היה חלות אישות.](#__RefHeading___Toc3321455) <> [ביאור חדש למה ליכא איסור קרובות מחמת אישות, וביאור חדש בפלוגתת עולא ור' אושעי' האם איכא מיאון לזיקה.](#__RefHeading___Toc3321456) <> [הרבה ראיות שזה למפרע.](#__RefHeading___Toc3321457) <>

##

## דן בעיקר היסוד של הגר"ח אי הוי מכאן ולהבא למפרע או לא.

בעיקר הגדר של מיאון ידועים דברי רבינו חיים הלוי [אישות פרק ב' הלכה ט' ד"ה אכן מה שנראה] שנאמר בזה גדר חדש -"מכאן ולהבא למפרע" - ודבריו מתבססים על לשון הרמב"ם [פי"א מהל' גירושין הט"ז] שכתב "הממאנת אינה מגורשת ממנו, ודינה עם בעלה שמיאנה בו כדינה עם מי שלא קדשה מעולם" - ולעומת זאת לא נעקרו דיני מזונות ומעש"י, וע"כ שזה מכאן ולהבא למפרע.

אולם מבואר לעיל [סימן קו] שמכאן ולהבא למפרע רק מהני כשיש זיקה לפנינו - דאל"כ דומה לנדר שאכלה כולו שא"א לעקור למפרע - וכן נקט הקה"י בפשיטות - אכן סו"ס מצאנו בראשונים [רי"ף לקמן] דמהני מיאון לאחר מיתה גם בלי זיקה ויבום, ומוכרח דלאו מדין מכאן ולהבא למפרע אתינן עלה - וע"כ שיש בזה דרך אחרת.

הלכך נראה שיש לדון בדרך חדשה במיאון - דלעולם מיאון הוי עקירה מכאן ולהבא - ואעפי"כ מהני לעקור איסור קרובות מחמת אישות - וחלוק מיאון מכאן להבא דנעקר איסור קרובות, ממיתה וגירושין מכאן ולהבא דלא נעקר איסור קרובות - ונצטרך לבאר יסוד דינא דאיסור קרובות לאחר מיתה.

## הוכחה דקרובות מחמת אישות מיתלי תלי בהמשך האישות לאחר מיתה - ומביא כמה גווניא דליכא המשך.

דהנה - יעויין להלן בסוגי' דזיקה [ריש פרק ב'] ששם דנו לחלק בין זיקה מחיים שיש איסור קרובות לזיקה לאחר מיתה דליכא איסור קרובות, ודחו – "אלא אי אמר הכי הו"א מחיים אבל לאחר מיתה פקעה לה זיקה קמ"ל דזיקה בכדי לא פקעה".

ומבואר בסוגי' דאי פקע זיקה ליכא איסור קרובות מחמת זיקה, ויש לעיין דמה מהני הא דפקעה זיקה, הא חמותו אסורה אפילו לאחר מיתת אשתו, ואף אי פקעה בכדי אסורה, ומפורש שם שאינו כן, דמפורש דכל מה דאיכא איסור קרובות לאחר מיתה, היינו דאיכא המשך האישות לענין זה, ולכן היכא דפקע וליכא המשך האישות ליכא איסור קרובות, וכל הדיון בסוגי' הוא האם פקעה בכדי או לא פקעה בכדי.

ועיין באתוון דאורייתא [כלל ח'] שהסתפק בעיקר הדין איסור קרובות לאחר מיתה, האם מטעם דהיתה אסורה או משום שיש המשך האישות, והוכיח מהכא שזה מחמת המשך האישות וכנ"ל – דכן מפורש בגמרא.

ובעיקר האי יסוד כבר האריך בחידושי הגרשש"ק [יבמות סי' י"ט] והוכיח כן מכמה אופנים דליכא המשך לאישות הקודמת ומחמת זה מפסיק את האיסור קרובות מחמת האישות, א] באופן דפקעי האישות בזה שהיא נהיתה לערווה עליו לשיטת רש"י יבמות [מ"ט], ב] בחצי שפחה שיש בה אישות קלושה ושיחררו אותה דלפי הצד דפקעי, הדין הוא שמותרת בקרובים, וזה מטעם הנ"ל, ג] ההוכחה השלישית היא מסוגי' דזיקה וכדהוכיח האתוון דאורייתא, עיי"ש.

ועיין ירושלמי [פ"ב יבמות ה"א] דכתב דלפי האמת ליכא איסור אחר מיתה "זיקה היתה לה כיון שמתה בטלה", והיינו כנ"ל דאי נתבטלה באמת ליכא המשך לאיסור קרובות.

וע"ע בדברי הגר"ח שמולביץ קידושין [סימן ל"ג] שהוכיח מהתוס' רי"ד [גיטין פב:] שקרובות מחמת אישות אינם כתוצאות מהאישות אלא שמדיני החלות אישות וקידושין שזה כולל גם איסור אכו"ע וגם איסור קרובות, וע"ע בארוכה במשנת ר"א [יבמות סימן י"ב ס"ק ו'] שדיבר בזה, והביא נמי שלכן אישות שפקע בלי גט [באופן שנהיתה לערווה שלשיטת רש"י פקע האישות] דליכא איסור קרובות, שהכא ליכא המשך האישות - וכדברי הגרשש"ק.

## קושי' האתוון דאורייתא אחרי גירושין.

אולם סו"ס קשה קושי' האתוון דאורייתא שהקשה על היסוד הנ"ל - דא"כ גם בגירושין נצטרך לומר כן, וקשה דלמה ליכא חסרון כריתות - והרי פשוט שכריתות עוקרת את כל האישות כולה, עוד תמה ביסוד זה ממה דמצאנו בגירש חוץ מפלוני דאחרי שאחר כבר קידשה לאחר מותר בפלוני דנתרקונה כל האישות לשני, וכמבואר בתוס' בהמגרש [פג], וגם הכא נימא כן לגבי איסור קרובות אחרי שנישאת לאחר, וצ"ע.

## חילוק בין ערווה דאשת איש לקנין ויחוד לבעל שיש באשת איש.

ובישוב הקושיות הללו נראה לחלק בין הערווה דאשת איש לקנין ויחוד לבעל שיש באשת איש - ונקדים בדברי הקובש"ע [ח"ב סימן כ"ז] דשו"ט בקידושין - אי מיתת הבעל פשיטא ליה שהיא מותרת - הוא אסרה והוא מתירה במיתתה - אכן למסקנה מדמינן לכל העריות, והיינו שנאסרה באיסור אשת איש באיסור עולם, דלקס"ד חשבו שהאיסור אשת איש מתחדש כל רגע כפי הקנין שיש לו באשה - והסיקו שהאיסור אשת איש הוא איסור עולם ככל העריות, בלי הגבלה של הקנין, ולכן לאחר מיתה אף דליכא קנין עדיין יש איסור - ולכן צריכים מתיר מיוחד במיתת הבעל שמתיר את האיסור לאחר מיתה, ובזה ביאר את מה שאמרו בנדרים [כ"ט] שא"א לקדש אשה לזמן כיון שקדושת הגוף לא פקע בכדי, והיינו מצד האיסור ולא מצד הקנין.

וחילוק זה הוא ע"ד מה שמבואר בקוה"ע [סימן ג' ס"ק ט'] שיש ב' סיבות לאי תפיסת קידושין באשת איש, חדא ככל העריות וכדהוכיח האבני מילואים ממה דמצאנו דהוקשו כל העריות - וזה כולל אשת איש - גם לדין זה דלא תפסי קידושין, וחדא מצד הקנין - וזו סברת הפנ"י בטעמא דלא תפסי קידושין באשת איש.

וביאר הקוה"ע דבעינן להא תרי טעמי, דנפ"מ בשפחה חרופה ששם יש קנין אבל ליכא בזה איסור ערווה וכרת, והנפ"מ של האיסור ערווה הוא דלכן איכא ממזרות מכח הערווה של אי תפיסת קידושין, דאי תפיסת קידושין מצד הקנין לא מביא ממזרות, וכ"כ החזו"א - ובזה א"ש דגם הפנ"י וגם האבני מילואים צודקים.

ועיין בדברינו לעיל [סימן עד] בסוגי' שיור וחוץ, שהבאנו מהשערי חיים בגיטין [סימן נ"ט ס"ק ז'] ובשיעורי אבי עזרי בסוגי' דבעלת התנאי לעיל [י], שגם ר"א מודה שיש חסרון כריתות בחוץ, אבל כיון שהוא כורת את כל האישות גם לגבי האי שעשה חוץ, שוב ליכא חסרון כריתות בזה שהוא לא מתיר את האיסור אשת איש כלפיו - ודבריהם מובססים על עיקר החלוקה הזו ביןה קנין לערווה.

עכ"פ למדנו הכא שתחילת ההתייחדות באשה לעמוד לו לאישות קובעת באשה שם והגדרה וקביעה של 'אשת איש' לענין זה שתהיה אסורה על הכל העולם לעולם, וזה הדין נוסף של הערווה של אשת איש - ולכן צריכים מתיר מיוחד לאיסור הזה אחרי מיתה אף דכבר בטלה ההתייחדות אליו.

## מבאר שאיסור קרובות שייכים לערווה של אשת איש ולא להמשך הקנין שיש באשת איש.

ומעתה נחזור לדין של איסור קרובות שעדיין ממשיך אחרי הפסקת האישות במיתה וגירושין - שיש לומר שההמשך של האיסור הזה לא קשור להתייחדות לבעל ולא קשור לבעלות של הבעל באישות של אשתו - שפשוט שהאשה לא עומדת לו כלל אחרי גירושין, ובפרט אחרי שכבר שנשאת לאחר ונתרוקנה הכל אליו וכטענת האתוון דאורייתא, אכן סו"ס הערווה של אשת איש לא תלוי במה שהיא ממשיכה לעמוד לו להיות אשתו ולהיות מיוחדת לו כל רגע ורגע, אלא שכמו שביארנו שתחילת ההתייחדות באשה לעמוד לו לאישות קובעת באשה 'תורת אשת איש' להיות אסורה על הכל העולם לעולם, וזה הדין נוסף של הערווה של אשת איש - ולכן צריכים מתיר מיוחד לאיסור הזה אחרי מיתה.

ומעתה נראה שהדין איסור קרובות שממשיך לאחר מיתה - אינו המשך האישות מצד הקנין וההתייחדות שיש לו בה, אלא שהאיסור קרובות מיתלי תלי בערווה שחל באישות, שכמו שנקבע בה בקידושין תורת אשת איש להיות אסורה לעולם, כך נמי לגבי האיסור קרובות מחמת אישות נקבעו בה הדינים הללו, ודו"ק - שו"ר כדברי בקוה"ע [סימן יב ס"ק א] - ושמחתי שכיוונתי לדבריו.

ומעתה מיושב קושי' האתוון דאורייתא, דבחלק הזה ליכא חסרון כריתות, ובחלק הזה ליכא נתרוקנה לבעל, דרק בחלק הקנין והתייחדות לבעל שייך נתרוקנה.

## הוספה.

אולם עיין בדברינו באמרות אברהם להלן פרק שני - להלן [סימן ה - שם] מה שהוספנו עוד בביאור הענין - ובמה יש לדון בדברי הקוה"ע הנ"ל.

## ביאור הנך ג' דינים שפקע קרובות מחמת אישות בג' אופנים שאנו דנים שלגבי המצבים הללו מעיקרא לא היה חלות אישות.

ומעתה נראה - שזה הרי פשוט דאילו היה שייך להחיל אישות לזמן, א"כ לגבי הזמן שהוא לא החיל בה אישות אמרינן דמעולם היא לא היתה אשת איש, ונראה דא"כ הכא לא ימשיך איסורי עריות מחמת אישות על הזמן של אחרי הך זמן, כיון דכלפיה זמן הזה מעיקרא לא החילו חלות איסור - ופשוט - ונראה דבזה יש לבאר את הנך ג' הלכות שהביא הגרשש"ק שיש ג' אופנים דליכא המשך לאישות הקודמת ומחמת זה מפסיק את האיסור קרובות מחמת האישות, א] באופן דפקעי האישות בזה שהיא נהיתה לערווה עליו לשיטת רש"י יבמות [מ"ט], ב] בחצי שפחה שיש בה אישות קלושה ושיחררו אותה דלפי הצד דפקעי, הדין הוא שמותרת בקרובים, וזה מטעם הנ"ל, ג] ההוכחה השלישית היא מסוגי' דזיקה וכדהוכיח האתוון דאורייתא, עיי"ש - ומהכא הוכיח שתמיד במיתה וגירושין יש המשך ממש לאישות, ובהנך ג' גווני לא יתכן המשך לאישות וממילא דבטלה האיסור קרובות.

ונראה שא"צ לחדש עד כדי כך, שלעולם י"ל שרק האיסור והערווה ממשיכה מכח זה שהיא נקבעה כאשתו לעולם, אכן יש מצבים באשה שכלפי המצבים הללו א"א לראות שמתחילה היא נקבעה כאשתו לגבי המצבים הללו - ולגבי המצבים הללו הרי היא כאשה שקידוש אותה לזמן.

והיינו דלגבי שפחה שנשתחררה ודאי שהגדר כן, שסוג אישות כזו של שפחה לא ראוי לבן חורין, ונמצא שביחס למצב של שחרור היא מעולם לא היתה ראויה לאישות, ויש הגבלה בעיקר חלות אישות שלא חלה לגבי מצבים כזה - הלכך פקע מיד האיסור קרובות כשפקע האישות מחמת השחרור, וכן י"ל בשיטת רש"י שסובר שכשחל חלות ערווה פקע האישות, ויש לומר שהסתירה בין ערווה לאישות מחייבת שביחס למצב שהיא תהיה ערווה עליו - היא לא ראויה לאישות, ויש הגבלה בעיקר חלות אישות שלא חלה לגבי מצבים כאלו - הלכך שפיר פקע האיסור קרובות כשפקע האישות מחמת הערווה, וכן י"ל לגבי הפקעת זיקה, שהרי זיקה שהגיע למטרה שלה ע"י יבו"ח, או זיקה שלא יכולה להגיע למטרה - בכל כה"ג מה דפקע הזיקה הוא משום שמתחילה יש הגבלה בכל זיקה - שכל קיומה של הזיקה היא אך ורק מחמת המטרה של הזיקה - ולכן פשוט שכשבטלה המטרה של הזיקה אז אמרינן שיש הגבלה בעיקר החלות אישות דזיקה - דמעיקרא לא חלה לגבי מצבים כאלו.

שו"ר במשנת ר"א [יבמות ריש סימן טו] שכתב כדברינו על קידושין לזמן דליכא המשך לאיסור קרובות - והוסיף שזה גם הביאור בהפקעת זיקה שלכן ליכא המשך לאיסור קרובות מחמת אישות אחרי הפקעת זיקה - ושמחתי שכיוונתי לדבריו - ועיין בדברינו באמרות אברהם להלן פרק שני - להלן [סימן ה - שם] - מה שהוספנו עוד בביאור הענין.

## ביאור חדש למה ליכא איסור קרובות מחמת אישות במיאון - דדומה לשפחה שנשתחררה.

ועפ"י כל הנ"ל י"ל דהגדר במיאון הוא דכלפי מצב כזה שבו האשה תמאן מתחילה הוגבלה האישות - שאין לאישות קיום יחסית למצב כזה, וממילא א"ש למה אין המשך לעריות מחמת אישות, וכטעם הנ"ל - ונמצא דאף דהחלות מיאון הוא רק מכאן ולהבא, אכתי חל היתר לקרובות - וא"צ לומר דהוי למפרע.

ונוסיף בזה ביאור - שבאמת המהלך הוא שאישות בממאנת דומה לאישות בשפחה שנשתחררה - והיינו שביחס למצב של בן חורין אין האישות הזו שייכת כלל אצלה, ומעיקרא כשקבע בה אישות היא נקבעה אצלו כאשתו רק עד כמה שהיא שפחה, אבל ביחס למצב של בת חורין ליכא קביעה כלל, וה"ה בממאנת, שהאישות שרבנן חידשו בלי כח ובעלות האב - ע"י האח והאם - היא אישות מחודשת, ורק נתחדשה באשה בקטנה עד כמה שאין לה דעה עצמאית והיא לא 'מאן דאמר' ביחס לאישות הזו, ולכן היא מקבלת את האישות שנקבע בה, אכן עד כמה שהי מעמדיה את עצמה בתור 'מאן דאמר' ביחס לאישות הזו - אז לכתחילה לא נתנו חז"ל כח של קביעת אישות ע"י אח ואם.

ובזה מובן למה בשפחה כשפקע אישות אחרי שנשתחררה שאז כבר ליכא איסור קרובות [ולא דמי לגט ומיתה], שהרי ביחס לזמן הזה מעולם היא לא נתקדשה אליו, ודומה לקידושין לזמן דליכא איסור קרובות מחמת אישות אח"כ [וכדהבאנו מהמשנת ר"א], וביארנו דה"ה במיאון - דכלפי הזמן אחרי מיאון מעיקרא לא קבעו בה אישות ולכן דנים כאילו שהיה למפרע - אכן המהלך באמת הוא שזה עקירה מכאן ולהבא למפרע - אלו ב' הדרכים בלמפרע של מיאון [בלי לומר שזה למפרע ממש - והיינו שמתחילה באמת היא היתה ספק מקודשת].

## ביאור חדש בפלוגתת עולא ור' אושעי' האם איכא מיאון לזיקה.

אולם לכאו' מוכרח ממיאון לזיקה דחל למפרע, שהרי עולא אמר להלן [קז] דמה דמהני מיאון לזיקה הוא משום שנישואין קמאי קעקר - מובא לעיל [סימן קו] - וכוונתו ברור שכיון שא"א שיחול מיאון על הזיקה של היום דרחמנא חייבו - וכטענת ר' אושעי' - א"כ מוכרח דחל למפרע על הנישואין לפני הזיקה - וכמפורש כל זה בלשון עולא.

אולם עפ"י הנ"ל יש לדחות דלעולם חל מכאן ולהבא, אלא שהכוונה בזה היא - שכיון שכלפי מצב של מיאון מעיקרא לא נתחדשה האישות הזו, א"כ גם במיאן אחרי הנישואין אמרינן שהיתה הגבלה בתחילת האישות לא להיות קיים יחסית למצב כזה, וממילא דיחסית למצב כזה גם לא שייך שהזיקה שממשיך את האישות הזו תתקיים - ובזה פליג ר' אושעי' - דכיון שבמצב של היום שהזיקה כבר ממשיכה את האישות, שוב אין משמעות למיאון לקבוע מצב שבו לא ימשיך הנישואין כיון שכעת ממילא אין לנו מצב של נישואין ודו"ק.

## הרבה ראיות שזה למפרע.

אולם אף שלכאו' ליכא מקורות בגמרא על למפרע ממש, אכן סו"ס מהראשונים מוכרח שלמדו שיש כאן למפרע - וכדהבאנו לעיל [סימן קו] - דלכן קס"ד לאוסרה היו בתרומה [רשב"א] ודנו שתחשב כזונה [ריב"ש] ודנו להחזיר מעות הקידושין [ראשונים], ועוד.

## מקורות לב' דרכים.

אולם סו"ס יש שורש להנך ב' דרכים - שהרי הדרך הזו נצרכת לפי הרי"ף [סוגיות לקמן] דס"ל דמהני מיאון אחרי מיתה גם בלי זיקה - ובאופן כזה לא מהני בשאר דינים של מכאן ולהבא למפרע ולא מהני עקירת חכם אחריש אכלה כולו - ועיין לעיל סימן קו מה שהבאנו מהקה"י בזה.

וע"ע בדברינו באמרות אברהם יבמות פרק שני [סימן ו] בהפקעת איסור קרובות בזיקה למפרע - שיש נפ"מ בין הנך ב' דרכים במיאון למה ליכא נאסרה במיאון.

# סימן קטצרת איילונית,ביאור פלוגתת רב אסי ורבא,וג' סברות באיילונית.

[סימן קט צרת איילונית, ביאור פלוגתת רב אסי ורבא, וג' סברות באיילונית.](#__RefHeading___Toc3415540) **<>** [ביאור טעמא וחידוש של רב אסי, ולמה הביא פסוק ד'אשר תלד'.](#__RefHeading___Toc3415541) <> [בדברי הריטב"א להלן [כ.] - מפורש סברת הגר"ח שיש אשת אח דממילא וחסר ב'שם ערווה' שלה, ורב אסי בא לחדש שהיא ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc3415542) <> [הערה על הרמב"ן עה"ת.](#__RefHeading___Toc3415543) <> [בטעמא דרבא שחידש תרתי, א] צרת איילונית מותרת, ב] צרת בתו איילונית נמי מותרת, וע"כ שאינה בנפילה, וזה סוג חדש של שלא במקום מצוה.](#__RefHeading___Toc3415544) <> [רש"י הביא טעמא דאינה בנפילה ובבית.](#__RefHeading___Toc3415545) <> [הרמב"ן בשם הירושלמי הביא ב' סברות, ועוד מקורות לזה שיש ב' דינים בצרת איילונית, ודן בזה בשיטת התוס'.](#__RefHeading___Toc3415546) <> [סיכום - ג' סברות וגדרים באיילונית.](#__RefHeading___Toc3415547) <> [תמיהא רבתי בעיקר דברי רבא - סתירה מיניה וביה - 'סברות הפוכות' - קושי' הברכ"ש להגר"ח - ותשובת הגר"ח וביאורו של הברכ"ש בזה.](#__RefHeading___Toc3415548) <> [ביאור אחר בדברי הגר"ח ובסברת רבא באיילונית, ותוספת ביאור בסברת התוס' ד'אשר תלד' הוא מיעוט ב'היתר אשת אח', ובב' החידושים של רבא נאמר שהאישות שלה דורשת יבום אף אם היא מופקעת.](#__RefHeading___Toc3415549) <> [ישוב ההערה על הרמב"ן על התורה.](#__RefHeading___Toc3415550) <>

<>

##

## ביאור טעמא וחידוש של רב אסי, ולמה הביא פסוק ד'אשר תלד'.

הגמרא דנה בדין צרת איילונית אולם דין האיילונית עצמה כבר מפורש במשנה לקמן [עט:] ומבואר מהמשנה דפטורה מן היבום ומן החליצה ופשוט שחידושו של רב אסי הוא דהצרה נמי פטורה.

ואין לומר שהחידוש הוא שיש איסור אשת אח, שגם זה מבואר במשנה שם עיין היטב בפירוש רש"י, וע"כ שאחרי שיודעים שהיא פטורה מיבו"ח ואיכא איסור אשת אח, דאעפי"כ אכתי לא ידעינן שיש פטור צרה, וזה החידוש של רב אסי, וצ"ב.

עוד קשה דלמה נקט הכא דצרתה אסורה דכתיב 'אשר תלד' ולמה ליה להביא פסוק, הא הפסוק קאי על הפטור שלה וזה כבר ידעינן, וליכא פסוק על פטור צרה, וצ"ע.

והנה הטעם דאיילונית פוטרת צרה הוא משום איסור אשת אח דידה דהוי ערווה - כן כתב רש"י בסוגיין וכ"כ להלן [כ.] וכן מבואר בתוס' להלן [ל"ב.] דאיכא כמה גווני שהאשת אח פוטר צרה ובתוכם איילונית, ויש לעיין דכבר ייסד לנו הגר"ח דאשת אח מנפילה זו אינה פוטרת צרתה ומאי שנא איילונית דאשת אח דידה פוטר צרה, ועיין בזה באמרי משה [סימן ז' ס"ק ג'] ועוד אחרונים.

וע"כ דאדרבה, דהכא נתחדש שהאשת אח היא ערווה ליבום ולכן היא פוטרת צרה, וי"ל שהחידוש הזה למדנו מהגזה"כ של 'אשר תלד', דהוי בגדר מיעוט באשת אח עצמה, ולא רק מיעוט מיבום שהיא מעוכבת מלהתייבם, דאי הוי בגדר עיכוב בעלמא, שוב לא חשיב כערווה ליבום, אכן אי הוי מיעוט באשת אח עצמה - שכאשת אח כזה לא תובעת יבום, אלא סותרת ליבום, שוב הוי ליה כערווה ליבום.

ונראה שהמקור לדברים הוא בתוס' לעיל [ח'.] שכתבו בסוף דבריהם - דאיילונית מיעטה הכתוב בהדיא מהיתר אשת אח - עיין הערה [[401]](#footnote-402) - למדנו מדבריהם שהפסוק מתייחס לאשת אח עצמה ולא רק לדין יבום, וממילא י"ל שכאן יש גילוי שיש כאן ערווה ליבום.

## בדברי הריטב"א להלן [כ.] - מפורש סברת הגר"ח שיש אשת אח דממילא וחסר ב'שם ערווה' שלה, ורב אסי בא לחדש שהיא ערווה ליבום.

ויש מקור נוסף לזה מדברי הריטב"א להלן [כ.], וז"ל:

"כלל לאתויי מאי אמר רפרם לאתויי צרת איילונית וכדרב אסי. פי' דכיון דלא חזיא לייבום הויא ליה כאשת אח שיש לה בנים והויא לה היא וצרתה ערווה גמורה", הרי מפורש דטעמא דרב אסי שהאשת אח היא ערווה ליבום כיש לו בנים דמי, ומחמת זה חשיבא כערווה גמורה - הרי שנקודת החידוש של רב אסי היינו שהיא ערווה גמורה וכוונתו כהגר"ח שאשת אח תמיד לא מיקרי ערווה גמורה אף שיש בו כרת אי תפיסת קידושין וממזרות, אכן אינה ערווה ליבום, ומפורש שזה מה שרב אסי בא לחדש, ונקודה זו לא כתובה במשנה [ע"ט], וכנראה דמחמת זה הוא הביא את הפסוק, והכוונה כהתוס' שבפסוק נאמר הלכה באשת אח עצמה.

בהמשך כתב הריטב"א בביאור החולקים על רב אסי - "ולאידך לישנא למעוטי צרת איילונית, השתא חשבינן דכללא דמתני' סימנא בעלמא הוא ולא לרבות כלום אלא למעט, דכל שאיסורה איסור ערווה כעריות של ט"ו נשים שאינם מחמת אשת אח חשבינן ערווה גמורה לה ולצרתה דדמיא לאחות אשה דכתיב בה לצרור, אבל כשהאיסור ערווה שיש בה אינו אלא משום אשת אח דלא חזיא לייבום לא חשיב ערווה לעשות צרתה כמותה, ואתא למעוטי צרת איילונית שהיא מותרת ולא חשבי' לה צרת ערווה".

שוב מפורש שיש כאן שו"ט באשת אח של איילונית, האם הוי "ערווה גמורה" כלשון הריטב"א ברב אסי ולפי החולקים נקטינן לאידך גיסא, שערווה ש"אינו אלא משום אשת אח דלא חזיא לייבום - לא חשיב ערווה לעשות צרתה כמותה".

## הערה על הרמב"ן עה"ת.

אלא שיש להעיר על הרמב"ן עה"ת בסוף פרשת כי תצא שכתב דקרא דאיילונית וסריס כולו אסמכתא דא"צ קרא דמגופא דקרא נפקי, והיינו דלא חשיבי כיבמה, וזה דלא כדהבאנו מהתוס' [ח. ד"ה תרי] דמפורש בלשונו שזה ילפותא גמורה - "דמיעטה הכתוב" לגמרי מהיתר אשת אח, ומעתה קצת צ"ע על הרמב"ן - דמדמייתי רב אסי קרא ד'אשר תלד' לגבי צרה היה משמע שזה ילפותא גמורה, וצ"ע - ויבואר בהמשך.

## בטעמא דרבא שחידש תרתי, א] צרת איילונית מותרת, ב] צרת בתו איילונית נמי מותרת, וע"כ שאינה בנפילה, וזה סוג חדש של שלא במקום מצוה.

עד כאן ביארנו את הסוגי' בעמוד א' ואת הסוגי' להלן [כ'.] שיש רב אסי ויש חולקים שסוברים שהאשת אח אינה ערווה ליבום ולכן ליכא פטור צרה.

אולם בעמוד ב' חידש רבא תרתי, א] צרת איילונית מותרת, ב] צרת בתו איילונית נמי מותרת - ומדוקדק בלשון רבא שיש כאן ב' חידושים נפרדים, בלי בתו ועם בתו.

וכן מבואר ברמב"ם שכן למד את דברי רבא, שהרי כבר העיר בברכ"ש [סימן ה' ס"ק ב'] שהרמב"ם חזר על הלכה זו של איילונית ב' פעמים - והוא - דברמב"ם [פרק ו' הלכה כ'] כתוב - "וכן שתי יבמות הבאות מבית אחד שהיתה האחת מהן שנייה על היבם או מחייבי לאוין או מחייבי עשה או איילונית הרי צרתה מותרת וחולצת או מתיבמת" - הרי דמדמה צרת איילונית לצרת חיי"ל ועשה ולכן מתייבמת.

אולם להלן שם [הלכה כ"א] כתב הרמב"ם: "שתי יבמות הבאות מבית אחד שהאחת מהן ערווה על היבם והרי הערווה איילונית צרתה מותרת וחולצת או מתיבמת, הואיל והאיילונית אינה בת יבום הרי זו כמי שאינה ונפלה זיקתו על צרתה בלבד. וכן אם גירש אחיו את הערווה או מיאנה בו קודם שימות או שמתה בחיי בעלה ואחר כך מת אחיו הרי צרתה מותרת וחולצת או מתיבמת" הרי הכא מדמה למי שגירשה קודם, דהיינו שהיא אינה בבית כלל - ולכן גם אם היא ערווה של בתו - אכתי אינה פוטרת צרה - וביאר "הואיל והאיילונית אינה בת יבום הרי זו כמי שאינה ונפלה זיקתו על צרתה בלבד" - הרי לנו שרבא חידש סברא חדשה באיילונית שאינה בבית כלל ולכן היא לא פוטרת צרה.

סברא זו היא חידוש - הרי שלא במקום מצוה ליכא פטור צרה וכמו שלמדנו לעיל [ח':] - למישרי שלא במקום מצוה, אולם התם מיירי דליכא מצוה כלל, והכא נתחדש שגם כשיש מצוה ויש יבום בפועל, אכן היא כל כך מופקעת מיבום עד כדי כך שהיא עצמה נחשבת כשלא במקום מצוה ושוב ליכא בזה דין לצרור לפטור צרה.

הרי לנו ב' סברות דמצד אחד מדמה לחיי"ל ועשה דליכא דין ערווה באשת אח שלה, וזה כדהבאנו מהריטב"א להלן [כ'.] שאינה ערווה ליבום, ולכן איכא לדמות לחיי"ל ועשה, דגם התם ליכא ערווה לפטור את הצרה, ומאידך הוא מדמה לגירושין דאינה בנפילה כלל - כן דייק הברכ"ש והביא מא' שדימה לגירשה לפני כן דאינה בנפילה כלל, וכן נראה ברמב"ם וכנ"ל.

## רש"י הביא טעמא דאינה בנפילה ובבית.

ובעיקר סברת הרמב"ם - "הואיל והאיילונית אינה בת יבום הרי זו כמי שאינה ונפלה זיקתו על צרתה בלבד" - כן מבואר ברש"י [ד"ה הלכתא צרת איילונית מותרת] וז"ל: "ואף על גב דהכיר בה אחיו וקיימא והויא אשתו לא מיתסרא צרתה משום צרת הבת דכי אסר רחמנא צרת ערווה במקום מצוה הוא דאסרה והא כיון דאיילונית היא דבלאו ערווה נמי לא חזיא לייבום הוי צרתה צרת ערווה שלא במקום מצוה - וכך מפורש בהלכות גדולות", ורש"י השמיט טעמא דחידוש הראשון דצרת איילונית מותרת בלי הערווה של בתו.

## הרמב"ן בשם הירושלמי הביא ב' סברות, ועוד מקורות לזה שיש ב' דינים בצרת איילונית, ודן בזה בשיטת התוס'.

ועיין נמי ברמב"ן בביאור הירושלמי שג"כ הביא את הסברא הזו של רש"י והרמב"ם שאינה בנפילה כלל ולכן אינה פוטרת צרתה, ולפני כן גם מובא סברא זו של הריטב"א להלן [כ'] שהאשת אח עצמה אינה ערווה ליבום, והיינו ממש כמדוייק ברמב"ם שלמד את שני החידושים בדברי רבא, וכן מפורש בירושלמי.

ויש מקורות נוספים לזה, דשמעתי בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שהוכיח מלעיל [ג':] דמנינא דמתני' בא למעט צרת איילונית, וקשה דאי טעמא דצרת איילונית הוי מצד שלא במקום מצוה א"כ אין כאן צרה של ערווה נוספת שממועטת - אלא שכלל הוא בכל הט"ו נשים שיהיו במקום מצוה, ולכן גם צרת בתו איילונית בכלל האי מיעוט, ומוכרח שהתנא בא למעט מ"ד דסובר שהיה כאן עוד צרת ערווה פטורה, והוא סובר דצרת איילונית פטורה שהאשת אח של האיילונית היא ערוה ופוטרת, וגם צרת בתו איילונית פטורה, דהוי במקום מצוה.

[ויש לדחות, דבאמת איכא ט"ז והיינו צרת איילונית, ובאו מעט אותה מצד היותה לא במקום מצוה, ולולי המיעוט היה לנו ט"ז, ויתכן שזה סגי לן בגדרים של המיעוטים ד"מנינא למיעוטא מאי"].

ובשיטת התוס' יש לדון אי ס"ל כהירושלמי דאיכא ב' שיטות, דהמשמעות הפשוטה בתוס' [ח.] דאיכא רק מ"ד אחד והיינו דאינו במקום מצוה, אלא דלהלן [סימן י פרק ב] הוכחנו דכל דבריהם קאי דווקא למ"ד חד איסורא ותרי איסרי, ולא לרבא ולרבא איכא ב' סברות וכמבואר בירושלמי, עיי"ש היטב, אלא דקשה ממה שאמרו התוס' לעיל [ג':] דטעמא דצרת איילונית מפרש לקמן והיינו בתוס' [ח'.] ומשמע דזה לכו"ע וזה בסוגי' [ג':] והיינו מצד לאו במקום מצוה.

עוד יש לדון מהתוס' להלן [ל"ב] דהוכיחו צרת איילונית שאשת אח פוטרת צרה, וקשה דאולי למ"ד דמותרת דחולק ביסוד הזה גופא, ומשמע דלדידיה אינו במקום מצוה וליכא פלוגתא באשת אח כלל, יש לדחות דגם התוס' הבינו שיש דרגות בהפקעה ובעיכוב, דאל"כ יהיה קשה מאאשה"ב, ומוכרח שיש דרגות.

## סיכום - ג' סברות וגדרים באיילונית.

למדנו א"כ שיש ג' סברות וגדרים בדין איילונית:

א] הריטב"א הביא להלן [כ'] שהאשת אח של איילונית אינה ערווה ליבום, ולכן האשת אח לא פוטרת יבום.

ב] רבא סובר כשיטה הנ"ל ולכן איילונית לא פוטרת צרתה, אבל רבא חידש עוד, שאיילונית יש לה חסרון אחר, והיינו שהיא אינה בנפילה ואינה בבית ולכן גם כשיש ערווה אכתי ליכא פטור צרה.

ג] סברת רב אסי שאיילונית פוטרת צרתה בנויה על ב' הנחות, ראשית שיש כאן נפילה ושניהם בבית ודלא כחידוש השני של רבא דחשיב שלא במקום מצוה, ועוד, שהיא ערווה של אשת אח והיינו שהאשת אח היא באמת ערווה ליבום, ואת זה הוא למד מהפסוק.

## תמיהא רבתי בעיקר דברי רבא - סתירה מיניה וביה - 'סברות הפוכות' - קושי' הברכ"ש להגר"ח - ותשובת הגר"ח וביאורו של הברכ"ש בזה.

אולם כעת איכא תמיהא רבתי בעיקר דברי רבא:

רבא חידש שני חידושים סותרים, דהנה מקובל באחרונים שהמושג אשת אח דממילא שאינה ערווה ליבום היינו שהאשת אח עצמה דורשת יבום, אלא שיש עיכוב ליבום, וכדמצאנו במעוברת וחיי"ל ועשה דהאשת אח לא פוטרת צרה כיון שהיבמה מצד עצמה דורשת יבום, וע"כ שזו שיטת רבא דאיילונית דומה למעוברת וחיי"ל ועשה, וכן מפורש בברכ"ש בשם הגר"ח [סימן ה' ס"ק א' ד"ה ונראה בביאור] שכך אמר לו הגר"ח כאן באיילונית לדמות להנך תרתי.

והביאור בזה - שהיא 'מעוכבת' מיבום אבל היא בעצמה דורשת יבום - דאיילונית "לא יכולה" לייבם כיון שהיא 'לא יכולה' להקים שם, יש בה 'עיכוב', ויש כאן דרישה ליבום שלא מתקיימת ולכן האשת אח אינה ערווה ממש כמו חיי"ל ועשה ומעוברת שיש עיכוב.

זה מצד אחד, אולם מאידך גיסא נקטינן שאינה בנפילה, והיא לא בבית, עד כדי כך דזה מיקרי שלא במקום מצוה וכבר ליכא דין לצרור, ולכן גם איילונית שהיא בתו לא פוטרת צרה, שאינה בבית, ואם ננקוט שהיא לא בנפילה עד כדי כך שהיא כבר לא פוטרת צרה, א"כ יש כאן 'הפקעה גמורה' מיבום ולא רק 'עיכוב בעלמא' שמעכב אותה, ולכן פשיטא שהיא כבר לא דומה לחיי"ל ועשה ולמעוברת שהם רק מעוכבות אבל מצד עצמם דורשות יבום, הרי לנו ששני החידושים של רבא - ברמב"ם ובירושלמי שהביא הרמב"ן - סותרים זה את זה, או עיכוב צדדי או הפקעה גמורה - וקושי' זו הקשה הברכ"ש לגר"ח [שם בהמשך] - ועיין בהערה [[402]](#footnote-403) שהבאנו את לשונו בזה.

עכ"פ - שורש קושית הברכ"ש היא שיש כאן 'סברות הפוכות' מיניה וביה ברבא, בירושלמי וברמב"ם - ועיין בהערה [[403]](#footnote-404) שהבאנו את תשובת הגר"ח בזה - אלא שעדיין יש להעיר בדבריו - שנמצא שערווה של בתו איילונית ואשת אח של איילונית חדא נינהו, ולא משמע כן מרבא ומהרמב"ם, ועיין בהערה [[404]](#footnote-405) בזה.

## ביאור אחר בדברי הגר"ח ובסברת רבא באיילונית, ותוספת ביאור בסברת התוס' ד'אשר תלד' הוא מיעוט ב'היתר אשת אח', ובב' החידושים של רבא נאמר שהאישות שלה דורשת יבום אף אם היא מופקעת.

עכ"פ נתבאר בברכ"ש דאחרי הדין בתו איילונית כבר ליכא דמיון בין מעוברת וחיי"ל ועשה לאיילונית עצמה, דבאיילונית האשת אח אינה ערווה ליבום מטעם אחר לגמרי, דאדרבה, מעוברת וחיי"ל ועשה דורשים יבום אלא שהם מעוכבות ואיילונית לא דורשת כלל.

אולם נראה לבאר באופן אחר באופן שיתבאר שיש ב' הלכות נפרדות ברמב"ם וכמשמעות הפשוטה בדברי רבא, והיינו כך:

נתבאר לעיל דעיקר דברי רב אסי באו לומר שהפסוק של 'אשר תלד' קאי באיסור אשת אח עצמו, לקבוע את האשת אח כערווה ליבום, ונראה דרבא בא לחלוק על זה ולומר שהפסוק לא קאי על האיסור וערווה של אשת אח כלל אלא על האשה לומר שהיא לאו בת יבום, ולא יכולה להתייבם - אלא שיש בזה ב' דרגות, יש כאלו שלא יכולות להתייבם ומוגדרות כמעוכבות בעיכוב צדדי - היא לא יכולה להקים שם, ויש כאלו שלא יכולות להתייבם ומוגדרות כמופקעות מכל הבית ונפילה - לא יבמה כלל מחמת זה שחסר להם בהקמת שם - יש כאן ב' הסתכלויות על איילונית והצד השוה בין שניהם הוא שה'אשר תלד' לא קאי באשת אח עצמה אלא באשה להגדיר אותה, ובזה רבא בא לאפוקי מרב אסי.

ונראה לחדש - העולם העמידו יסוד - יבמה שדורשת יבום, האשת אח שלה אינו ערווה ליבום, ויבמה שלא דורשת יבום, האשת אח שלה היא ערווה ליבום, ונראה לחדש בזה חידוש, שאין הדבר תלוי ב'יבמה' אם היא דורשת או לא - אלא שהדבר תלוי ב'אשת אח', האם ה'אשת אח' דורשת או לא, האם אישות המת דורשת או לא.

החידוש בפרשת עריות בדין לצרור הוא שהאשת אח של ערווה נפגמה ע"י פרשת לצרור וכבר לא דורשת יבום, ואדרבה היא דוחה יבום, האישות עצמה שהיא תמיד סיבה לדרוש הקמת שם כבר לא דורשת הקמת שם - זה החידוש של לצרור, האישות של המת נהפכה להיות ערווה ליבום, היא עומדת נגד היבום במקום לדרוש את היבום, זה ערווה ליבום.

רב אסי חידש ש'אשר תלד' הוא מיעוט ב'היתר אשת אח' ולכן הוי ערווה ליבום - כן נתבאר לעיל וכן הבאנו מהתוס' לעיל [ח'.] ש'אשר תלד' קאי על ההיתר אשת אח, וקשה דמה שייך 'אשר תלד' להיתר אשת אח, ונראה שהביאור כנ"ל - התורה אמרה שהאישות של איילונית היא אישות שלא דורשת יבום, והדרישה ליבום היא היא ההיתר יבום.

רבא חולק על זה, דרבא סובר שהאישות עצמה עדיין דורשת יבום ולכן מצד האישות של המת שפיר חיילא היתר, אלא שהאשה עצמה יש בה עיכוב שאינה יכולה להתייבם, אלא שיש בזה ב' דרגות, דמתחילה חידש שיש כאן עיכוב מיבום כעין העיכוב של חיי"ל ועשה וזה סגי לדין כרת באשת אח של איילונית בלי שתהיה ערווה ליבום, ולבסוף הוא חידש שבאמת היבמה מופקעת לגמרי מהנפילה, והיא עד כדי כך מוגדרת 'לא יבמה' שלכן כבר אינה בבית ואינה בנפילה, ולכן היא לא תפטור צרה, וכעת האשה לא דורשת יבום, אבל סו"ס האשת אח שלה - האישות של המת עדיין דורשת יבום, ודלא ככל ערווה ודלא כשיטת רב אסי באיילונית, ולכן מצד האשת אח שלה היא עדיין כמו חיי"ל ועשה ומעוברת, אף שהיא עצמה מופקעת לגמרי מהנפילה - והנפ"מ בצרת בתו איילונית, ודו"ק.

נמצא שב' הסברות של רבא לא סותרות זא"ז אלא משלימות זא"ז - רבא חידש שאין כאן שו"ט באישות של המת - רק באשה עצמה, ולכן ממנפ"ש האשת אח תמיד לא תהיה ערווה ליבום, שהיא ממנפ"ש דורשת יבום, וכל השו"ט ברבא היא ביבמה עצמה אם היא מופקעת או לא.

## ישוב ההערה על הרמב"ן על התורה.

הבאנו לעיל להעיר על דברי הרמב"ן עה"ת שכתב דקרא דאיילונית וסריס כולו אסמכתא דא"צ קרא דמגופא דקרא נפקי, והיינו דלא חשיבי כיבמה, וזה דלא כדהבאנו מהתוס' [ח. ד"ה תרי] דמפורש בלשונו שזה ילפותא גמורה - "דמיעטה הכתוב" לגמרי מהיתר אשת אח, וקשה מסוגיין דרב אסי הביא קרא ד'אשר תלד' לגבי צרה והיה משמע שזה ילפותא גמורה, וצ"ע.

ונראה דדברי הרמב"ן קאי להלכה דרבא סובר שהיא לא יבמה - כפשוטו - לא נופלת וזה לא בעי מיעוט, וכל דברי רב אסי הם מחמת זה שהוא סובר שאינה אסמכתא והיא דרשה גמורה למעט את האישות מלהיות אישות שדורשת יבום.

# סימן קיצרת איילוניתהערות בדברי הרמב"ן בירושלמיבטעמא דהוי שלא במקום מצוה,וביאור בדברי התוס' לעיל [ח].

[**פרק א הערות בדברי הרמב"ן בירושלמי בטעמא דהוי שלא במקום מצוה.**](#__RefHeading___Toc3417832) **<>** [לשון הרמב"ן בביאור הירושלמי.](#__RefHeading___Toc3417833) <> [סברת הירושלמי באאשלה"ב "שהכתוב עשאה עליו ערווה" היא היא סברת רב אסי באיילונית, ורבא מחלק ביניהם בזה.](#__RefHeading___Toc3417834) <> [המשך דברי הרמב"ן על בתו איילונית.](#__RefHeading___Toc3417835) <> [המשך הרמב"ן בסברת ב"ש דאאחע"א מיקרי שלא במקום מצוה.](#__RefHeading___Toc3417836) <> [ביאור בתוס' ישנים לחלק עוד בין איילונית לאאשלה"ב - ובטעמא דהוי שלא במקום מצוה.](#__RefHeading___Toc3417837) <>

[**פרק ב בביאור דברי התוס' לעיל [ח'].**](#__RefHeading___Toc3417838) **<>** [כמה הערות בדברי התוס'.](#__RefHeading___Toc3417839) <> [ביאור סוף התוס' ומבאר למה כו"ע מודי לפסוק של 'אשר תלד'.](#__RefHeading___Toc3417840) <> [מבאר את המחלוקת דלמה דווקא למ"ד חד איסורא מוכרחין לומר דכו"ע מודי לפסוק של 'אשר תלד'.](#__RefHeading___Toc3417841) <> [רבא לשיטתו אמר כאן תרי טעמים תרי דינים, דסובר ערווה גופא צריכא קרא וליתה ליה תרי איסורא וחד איסורא.](#__RefHeading___Toc3417842) <> [קושי' אלימתא בפשט בתוס' - ומוכיח ככל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc3417843) <> [חידוש הברכ"ש שיש דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" גם במי שאינה בנפילה.](#__RefHeading___Toc3417844) <> [בדברי התוס' בסוטה [ה':].](#__RefHeading___Toc3417845) <>

#

# פרק אהערות בדברי הרמב"ן בירושלמיבטעמא דהוי שלא במקום מצוה.

## לשון הרמב"ן בביאור הירושלמי.

עיין היטב ברמב"ן בסוגיין - וזה לשונו:

"הא דאמרינן צרת איילונית מותרת, מצינו בירושלמי ששאלו טעמו של דבר וכך אמרו שם ר' בון בר' חייא אמר ר' אבא בר ממל בעי איילונית ואשת אחיו שלא הי' בעולמו היו בפרשה מה חמית מימר איילונית צרתה מותרת ואשת אחיו שלא הי' בעולמו צרתה אסורה, א"ל איילונית מטעם אחר הוצאתה 'אשר תלד' יצתה זו שאינה יולדת לא דייך שאינה מתייבמת אלא שאתה מבקש לאסור צרתה אבל אשת אחיו שלא הי' בעולמו ערווה היא וערווה פוטרת צרתה.

פירוש - איילונית כיון שלא פטרה הכתוב אלא לפי שאינה ראויה להתייבם היאך נאסור צרתה והלא אף היא אם היתה ראויה לילד כצרתה מתייבמת, אבל אשת אחיו שלא הי' בעולמו 'הכתוב עשאה עליו ערווה' אף על פי שראויה להתייבם.

ואין הטעם הזה מספיק לצרת בתו איילונית אלא שאמרו שם בירושלמי בסוף השמועה אילו בתו מן הנשואין בלא איילונית צרתה אסורה מפני שנתוסף לה איילונית צרתה מותרת, א"ל איילונית כמי שאינה בעולם אילו שתי יבמות אחת איילונית ואחת שאינה איילונית ובא היבם וחלץ לה או בא עליה שמא פטר בחברתה כלום הוי איילונית כמי שאינה, פי' כיון שאם בא על איילונית או חלץ לה אין צרתה פטורה אף על פי שאין איילונית עליו ערווה נמצא שאין עליה זיקה כלל וכיון שכן הויא לה צרתה צרת ערווה שלא במקום מצוה, כדברי רש"י ז"ל בשם בעל הלכות ז"ל.

ולקמן נמי אמרינן כיון דלא אתי איסור אשת אח וחייל אאיסור אחות אשה הויא לה כצרת אשה שלא במקום מצוה, כלומר שלא במקום מצוה דערווה אף על פי שהוא מקום מצוה לצרה, הכי נמי גבי איילונית כיון דלא רמיא מצוה דיבום אאיילונית אף על פי שהוא במקום מצוה לצרה צרתה מותרת" - עכ"ל הרמב"ן.

## סברת הירושלמי באאשלה"ב "שהכתוב עשאה עליו ערווה" היא היא סברת רב אסי באיילונית, ורבא מחלק ביניהם בזה.

יש כמה חלקים בדברי הרמב"ן - הרמב"ן בהתחלה הביא את הירושלמי בחילוק בין אאשלה"ב לאיילונית - היינו לפי רבא דמחלק ביניהם, ודלא כרב אסי שחולק, והחילוק הוא דבדין אאשלה"ב נתחדש "שהכתוב עשאה עליו ערווה אף על פי שראויה להתייבם" - וכאן מפורש דברי הגר"ח - יש אשת אח שאינה ערווה ליבום ויש אשת אח שהתורה עשאה כערווה, התורה קבעה כערווה ליבום.

וסו"ס מה ההסבר בירושלמי - דלמה לא נימא כן גם באיילונית, ולמה לא נימא דגם התם "שהכתוב עשאה עליו ערווה" - הרי קושי' הירושלמי היתה דמה החילוק ביניהם, והתשובה מיניה וביה מבואר ברמב"ן, דאיילונית לא פטרה הכתוב "אלא לפי שאינה ראויה להתייבם" - הרי שאאשלה"ב ואיילונית תרתי נינהו, אאשה"ב ראויה ליבום וע"כ שיש גזה"כ דעשאה התורה ערווה, אכן איילונית אינה ראויה ליבום וע"כ שהתורה קבעה שהיא לא יבמה ותו לא, אבל לא התייחסו לאשת אח עצמה.

ונראה דהן הן דהדברים שנתבארו לעיל ברבא, שאיילונית אינה ראויה ליבום והאשת אח שלה דורשת יבום, ולכן האשת אח שלה אינה ערווה ליבום, לעומת אאשלה"ב ששם היא ראויה אלא "שהכתוב עשאה עליו ערווה" - ובזה גופא פליג רב אסי, שכבר נתבאר שרב אסי למד שהפסוק של 'אשר תלד' קאי באשת אח עצמה, וכמבואר בתוס' לעיל [ח.], והיינו דסברת הירושלמי באאשלה"ב היא היא סברת רב אסי באיילונית עצמה.

ויש להעיר - כשהרמב"ן התייחס לאיילונית הוסיף הרמב"ן שלא רק שהיא אינה ראויה ליבום, אלא ד"היאך נאסור צרתה והלא אף היא אם היתה ראויה לילד כצרתה מתייבמת" - מבואר ברמב"ן דלא סגי ליה עצם הסברא שהאשת אח שלה אינה ערווה ליבום אלא שיש כאן תוספת סברא ביחס להלכות צרה, וצ"ע, ועיין בהערה [[405]](#footnote-406).

## המשך דברי הרמב"ן על בתו איילונית.

הרמב"ן ממשיך לגבי בתו איילונית דטעמא דלעיל לא סגי אלא לומר למה האשת אח אינה ערווה ליבום, אבל לא למה הבתו של איילונית אינה ערווה ליבום, ולכן חידשו בירושלמי טעם נוסף, והיינו שהיא לא מהבית ולא בנפילה, וכנתבאר ברש"י.

ועל זה הקשה הברכ"ש שיש סתירה בין ב' הסברות - והקשה כן להגר"ח, וכל זה נתבאר לעיל [סימן קט].

אולם יש להעיר שההסבר של הרמב"ן לא ברור - הרמב"ן כתב "כיון שאם בא על איילונית או חלץ לה אין צרתה פטורה אף על פי שאין איילונית עליו ערווה נמצא שאין עליה זיקה כלל" - ולכאו' הרי ערווה עצמה מיקרי בנפילה אף שאם חלץ לה לא נפטרה צרתה, ואיזה ראיה יש מזה שלא פטרה אותה דלכן אינה בנפילה - ועיין בהערה [[406]](#footnote-407) - ועיין בהמשך דברי הברכ"ש שהביא מהתוס' ישנים שכבר העיר בזה - וביאר למה מיקרי שלא במקום מצוה מהטעם הזה.

## המשך הרמב"ן בסברת ב"ש דאאחע"א מיקרי שלא במקום מצוה.

הרמב"ן ממשיך להביא סברת ב"ש דאמרינן אאחע"א ולכן לא חיילא איסור אשת אח ולכן ליכא יבום וליכא מקום מצוה וליכא פטור צרה - "ולקמן נמי אמרינן כיון דלא אתי איסור אשת אח וחייל אאיסור אחות אשה הויא לה כצרת אשה שלא במקום מצוה".

והרמב"ן ביאר דעיקר החידוש שהוציא משם הוא שגם כה"ג מיקרי שלא במקום מצוה, והיינו "שלא במקום מצוה דערווה אף על פי שהוא מקום מצוה לצרה" - וכוונתו, שתמיד שלא במקום מצוה היינו שהערווה והצרה הם שלא במקום מצוה אבל הכא הצרה היא במקום מצוה ורק הערווה אינה במקום מצוה, ודו"ק.

ויש להעיר דעיקר האי מילתא דמיקרי שלא במקום מצוה באאחע"א לא ברור, אטו יש תנאי שרק אשת אח של איסור מפילה ליבום - ויבואר בזה להלן [סימן קיג].

## ביאור בתוס' ישנים לחלק עוד בין איילונית לאאשלה"ב - ובטעמא דהוי שלא במקום מצוה.

בברכ"ש הביא מהתוס' ישנים שפירשו דאיילונית חשיב שלא במקום מצוה כיון שאינה נופלת לאף אחד מהאחים ולהכי לא דמיא לעריות דמתני' דחשובות במקום מצוה.

ותמה דכבר הקשה הירושלמי וביארו מה מיוחד באיילונית, וביאר שכוונת התוס' ישנים להקשות אחרי הירושלמי - והיינו דאחרי דברי הירושלמי תמוה דלמה כל ערווה ולמה כל אאשלה"ב חשיבא במקום מצוה - בכולם נימא שהם שלא במקום מצוה כיון של מהני יבום שלה לפטור צרתה, ותירץ שהכוונה בירושלמי היא לא רק דבאיילונית לא מהני היבום וחליצה בבית הזה אלא שבאשה זו ליכא שום יבום וחליצה של אף אחד מהבית - וזה ליכא למימר באאשלה"ב ובכל ערווה.

אולם תמה בחי' רבינו אברהם מן ההר שהביא פירוש זה ותמה עליו - שהרי אף הסוטה אינה נופלת לאף אחד מן האחים ומ"מ פוטרת צרה, ותירץ דאיילונית בכל בית שתהיה לא תפול ליבום - וכל זה אכניס לדברי התוס' ישנים שהכוונה הכא היא, שלא רק דלא מהני בה יבו"ח אלא שהיא מופקעת לגמרי מכל צד של יבו"ח וזה מגדיר אותה לא בנפילה ולא בבית, ועיין בהמשך בביאור דברי התוס' לעיל [ח.].

והנה לולי דברי הירושלמי והראשונים היינו חושבים שהסיבה שאינה במקום מצוה אינו משום שענינא דיבום הוא הקמת שם והיא לאו בת הקמת שם וכשיש סתירה לעיקר ענינא דיבום הרי היא מופקעת מהבית - אכן מדבריהם למדנו שגם אשה שאינה סותרת לעיקר ענינא דיבום אכתי יכולה להיות מופקעת מכל הבית - דסגי לן במה שיש לה מיעוט מגזה"כ שממעט אותה מכל בית שתהיה - וכעת ההפקעה אינה 'יחסית' לנפילה מסויימת - אלא הפקעה עצמאית - בה - מיניה וביה - וזה סגי להוציאה מכל הבית ולדון אותה כשלא במקום מצוה.

# פרק בבביאור דברי התוס' לעיל [ח'].

## כמה הערות בדברי התוס'.

בברכ"ש הביא את התוס' לעיל [ח. ד"ה תרי איסורי].

תוס' הקשו שאי ילפינן מחד איסורא, א"כ קשה על רב אסי דאמאי איילונית פוטרת צרתה והא חד איסורא הוא ותירצן "וי"ל דממה נפשך איהי אסירא דילפי' מ'אשר תלד' פרט לאיילונית ולהכי צרתה נמי אסורה וכן אשת אחיו שלא היה בעולמו".

שוב הקשו "אבל קשיא מאי טעמא דמאן דפליג אדרב אסי - וי"ל דכיון דאיילונית לאו בת ייבום היא בשום מקום חשיבא צרתה כצרת ערווה שלא במקום מצוה דשריא".

בביאור שיטת רבא כתבו התוס' ד"לאו בת ייבום היא בשום מקום" - וכוונתו ע"ד מה שהבאנו מר' אברהם מן ההר דגם אאשלה"ב ועריות אינה בת יבום ואעפי"כ לא חשיבא כשלא במקום מצוה, ולכן הוסיף ד"לאו בת ייבום היא בשום מקום" - דסוטה מיקרי יבמה עכ"פ בבית אחר, משא"כ איילונית.

והעיר בברכ"ש שבאמת ברבא איכא ב' טעמים, אחד על אשת אח של איילונית ואחד על בתו איילונית ובבתו איילונית אמרו טעמא דשלא במקום מצוה - והרי התוס' הכא קאי על אשת אח בלי בתו [חד איסורא], ואעפי"כ פירשו כהטעם השני שלא במקום מצוה, וצ"ע.

## ביאור סוף התוס' ומבאר למה כו"ע מודי לפסוק של 'אשר תלד'.

ונקדים במה שיש להעיר במה שהוסיפו בסוף התוס' - "ולא דמיא איילונית לחייבי עשה דילפינן בפרק שני דחולצת, דאיילונית מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח" - ולעיל [סימן נז פרק ד] ביארנו בזה דתוס' הוכיחו דאין לבאר דשורש פלוגתתם [אי צרה פטורה או לא] תלוי אי דרשה ד'אשר תלד' ממעטת את האשת אח עצמה לאשוויי אותה לערווה או לא - אלא דהוי אשת אח פשוט שהוקש לחד איסורא ואינה ערווה, והוכיחו התוס' שאינו כן, שהרי לגבי חליצה איכא קושי' גדולה דלמה לא נחייבה בחליצה, וע"כ משום שהאשת אח היא ערווה ליבום, עכ"פ בדרגת ערווה דלקחת, וקשה דלמה ליכא היקישא דר"י למימר דכל חד איסורא אינו ערווה דלקחת כמו כל אשת אח רגיל שחייב חליצה, ומוכרח דאיכא גזה"כ ד'אשר תלד' שהוא מיעוט באשת אח, וזה גילוי דכבר נכלל בכלל כל תרי אסורי, ולכן ליכא חליצה, והרי זה כו"ע מודי דליכא חליצה, ושוב מוכרח דכו"ע מודי שהוי בכלל תרי איסורא ולא חד איסורא, וממילא דשוב קשה דה"ה דלמ"ד דליכא פטור צרה דנמי מודה שיש מיעוט ד'אשר תלד' באשת אח עצמה, וע"כ דלדידיה איכא טעמא אחרינא למה ליכא פטור צרה - וכמו שכתבו התוס' - שהיא לא במקום מצוה - ולכן היא לא פוטרת צרה.

הרי לנו דסוף דבריהם באו כהוכחה דכו"ע מודי ליסוד דבריהם בתחילתם שיש מיעוט באשת אח עצמה, והוכיח דפלוגתתם לענין צרה תלוי בנידון של מקום מצוה.

## מבאר את המחלוקת דלמה דווקא למ"ד חד איסורא מוכרחין לומר דכו"ע מודי לפסוק של 'אשר תלד'.

ומעתה צריכים להבין דבמה חולק הירושלמי ולמה לפי הירושלמי איכא ב' טעמים, הא לעולם יהיה קשה קושי' זו מחליצה וכמבואר בתוס', וכן המשמעות הפשוטה ברבא שיש ב' טעמים, אחד באיילונית ואחד "אפילו בבתו איילונית", וכנתבאר נמי ברמב"ם, והינו דבטעמא דאיילונית גרידא [בלי בתו] קשה, דסו"ס איכא קרא ד'אשר תלד', וכנ"ל.

והביאור כך - דכל דברי התוס' אזלי למ"ד שיש היקש לחד איסורא, אכן לדידן איכא למימר דליתא לכל הנ"ל, ושפיר מוסברים כל השיטות באיילונית גם לגבי צרה וגם לגבי חליצה בלי שום פסוקים, וכידיבואר:

והיינו כך - שהנידון של ערווה ליבום היינו - עד כמה האשה 'מופקעת' מיבום ועד כמה שלא מופקעת מיבום אלא 'מעוכבת' מיבום, וזה כל המחלוקת בין רב אסי לרבא, ובאותה מידה שהיא מופקעת כך תהיה יותר ערווה ליבום, ורב אסי סובר שיש כאן הפקעה בדרגא דלכן האשת אח היא ערווה ורבא [צרת בתו איילונית] סובר שהיא מופקעת לגמרי והיא כבר לא במקום מצוה, ומאידך יש שיטה שלישית - וכמבואר בריטב"א להלן [כ'] - שיש מ"ד שהאשת אח אינה ערווה ליבום ולכן היא לא פוטרת צרתה [צרת איילונית פטורה ולא צרת בתו איילונית] - והיינו משום שזה 'עיכוב' בעלמא ולא הפקעה בכלל - והיינו דאיכא ג' דרגות כמה היא מופקעת וכמה היא רק מעוכבת.

ומה דקשה לן בזה מחליצה - דאי אינה אלא בגדר עיכוב כמו חיי"ל ועשה א"כ אין האשת אח ערווה דלקחת, ולמה ליכא חליצה - וי"ל בזה דכו"ע מודי דגרע האי עיכוב מיבום טפי מהעיכוב של חיי"ל ועשה, והכא איכא נמי 'צד הפקעה' , ולכן האשת אח היא אשת אח של ערווה דלקחת - ועיין בהערה [[407]](#footnote-408) תוספת ביאור בזה.

כל זה ידעו התוס' לדידן - אכן למ"ד תרי איסורא וחד איסורא ידעו דאינו כן, והיינו דלדידיה גם מי שלא שייך בכלל ליבום הוקש לאשת אח לגמרי אי רק הוי חד איסורא, ולא תלוי כמה מופקע וכמה לא מופקע, דלא מהני מופקע אי עכ"פ איכא היקש דאין משיבין על ההיקש וכל מי שהוקש לחד איסורא אינה ערווה כלל וכלל, וע"כ דכו"ע מודי שיש 'אשר תלד' שבא למעט את האשת אח עצמה ולאשוויי לערווה ליבום, ולהוציאו מכלל ההיקש של חד איסורא, ולאשוויי כערווה של תרי איסורא, ולולי זאת ליכא פטור חליצה וליכא גם ערווה דלקחת כמו בכל אשת אח דלא חשיב ערווה דלקחת.

ומזה מוכרח דלפי המ"ד של חד איסורא ותרי איסורא דע"כ אין לחלוק ולומר שאין כאן הפקעה אלא עיכוב בעלמא, ולכן היא לא ערווה ליבום דע"כ לדידיה איכא פסוק של 'אשר תלד' למעט את האשת אח מיבום ולמה לא נימא "שהכתוב עשאו ערווה" לכו"ע ממש - כמו אאשה"ב, וע"כ צריכים לחדש שהיא לא בנפילה כלל ואינו במקום מצוה - הרי דכל ההוכחה של התוס' אינו אלא למ"ד חד איסורא תרי איסורי.

ובאמת דמיד לפני כן בתוס' מבואר שיש דמיון בין אאשלה"ב לאיילונית, והיינו שהירושלמי חילק דרק באאשלה"ב אמרינן "שהכתוב עשאו ערווה" ולא באיילונית, והתוס' הוכיחו דגם באיילונית - למ"ד חדא איסורא ותרי איסורא - איכא האי חידוש "שהכתוב עשאו ערווה", והוכיחו כן לכו"ע, ולכן להך מ"ד ליכא ב' הלכות בצרת איילונית, וכו"ע מודי דצרת איילונית וצרת בתו איילונית שוין.

## רבא לשיטתו אמר כאן תרי טעמים תרי דינים, דסובר ערווה גופא צריכא קרא וליתה ליה תרי איסורא וחד איסורא.

והעירני תלמיד אחד דלפי החשבון הנ"ל מוכרח דסוגיין דמבואר דאיכא ב' טעמים, טעמא דצרת איילונית וטעמא דצרת בתו איילונית, וכמשמעות הרמב"ם, דע"כ דחולק על הסוגי' דתרי איסורא וחד איסורא, וכן הוא האמת, שהרי רבא הוא זה שחידש שיש ב' סברות, ורבא סובר ערווה גופא צריכא קרא, ולית ליה טעמא דחד איסורא תרי איסורא - ולשיטתו אזיל, והיינו דכל התוס' הוא נגד רבא דחילק את הדין של איילונית לב' הלכות, דממילא התוס' חולקים על רבא דקאי למ"ד דערווה גופא צריכא קרא - ומדוקדקין דברי התוס' שכתבו "ולמאן דפליג על רב אסי" - ולא אמרו "רבא" אף שמפורש בגמרא דרבא חולק, והיינו משום דהתוס' ממילא לא קאי לרבא - דהכא אזיל למ"ד חד איסורא וכו'.

## קושי' אלימתא בפשט בתוס' - ומוכיח ככל הנ"ל.

כפשוטו היה משמע בתוס' בסוף דבריהם דאיכא גזה"כ ד'אשר תלד' לאשוויי לערווה ליבום עכ"פ כלפי חליצה, וכפשוטו היה משמע מסדר דברי התוס' דקאי גם למ"ד דאין פטור צרה כיון שאינה במקום מצוה - וקשה דמה המקור שהיא מופקעת כל כך עד שאינה במקום מצוה - וע"כ שיש מיעוט של 'אשר תלד' שמפקיע אותה לגמרי מלהיות במקום מצוה, וא"כ נמצא שיש ב' דינים שונים דנלמדו מהאי פסוק של 'אשר תלד', גם דין באשת אח לקובעה כערווה ליבום לגבי חליצה, וגם הפקעה מכל הנפילה, וצ"ע.

עו"ק, שביאור דברי התוס' הוא שיש מיעוט באשת אח ולכן נקבע כערווה ליבום לגבי חליצה והיינו דלכן יש בה דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ועוד למדנו שיש גם הפקעה מכל הנפילה באיילונית, וקשה דהנך תרי דינים סותרים זא"ז, הרי עד כמה שהיא לא בנפילה כלל א"כ מה שייך בה דין חליצה, הרי היא לא צריכה חליצה כלל וכלל אם היא אינה בנפילה, וצ"ע.

ולדברינו קושי' חדא מתרצת חברתא - הרי נתבאר שהתוס' הביאו חידוש זה לגבי חליצה להוכיח דכו"ע מודי שהדרשה של 'אשר תלד' מגלה שיש ערווה ליבום ולכן מוכרחים ללמוד דמאן דמתיר צרה דזה רק משום שהיא שלא במקום מצוה, וכל זה בא להוכיח דליכא למימר דאיכא מ"ד דצרה חייבת כיון שהאשת אח אינה ערווה - [ולאפוקי מהסברא הראשונה של הירושלמי], ורק רבא ס"ל כן, וי"ל דאה"נ דאחרי שהוכחנו כן י"ל דלפי האמת כל הפסוק בא לגלות על זה שהיא לא במקום מצוה, ותו לא וזה כבר פוטר מחליצה - דמי שאינה בנפילה ליכא בה דין חליצה ולא נאמר בה דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", וכל מה שהתוס' כתבו שהפסוק ממעט באשת אח עצמה לגבי חליצה, היינו למ"ד שצרת איילונית פטורה, והביאו כן להוכיח דמאן דפליג לא חולק לומר שאין האשת אח ערווה כלל, אכן אחרי שהוא מוכרח לסבור שאינה בנפילה, שוב פשוט למה ליכא חליצה - גם בלי לבא לדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

## חידוש הברכ"ש שיש דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" גם במי שאינה בנפילה.

בברכ"ש איכא חידוש שיש דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" גם במי שאינה בנפילה, והיינו דגם אחרי הדין של רבא דאינה בנפילה אכתי בעינן פטור חליצה מצד "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", והביא כן מלהלן [מ"ד] דאחרי הפסוק של בית אחד הוא בונה ולא ב' בתים, הקשו דמייבם לאחד ויחלוץ לאחד, ותירצו - "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" - אף שכבר אין נפילת יבום, ומוכרח דנפילת יבום ונפילת חליצה תרתי נינהו.

ומוכרח נמי דאיכא כמה הלכות בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", גם באינו עולה לקנין יבום וזיקת יבום ונפילת יבום, אולם יש לדעת שכל זה אינו ענין להתוס', שהתוס' כתבו שיש דין "כל שאין עולה וכו'" מצד הערווה של אשת אח, וזה ע"כ לא שייך לדין "כל שאין עולה וכו'" מצד מי שאינה בנפילה וכמבואר להלן [מ"ד], דרק בדין "כל שאין עולה וכו'" לגבי הזיקה הקשו להלן [כ'] דמאי שנא חיי"ל ועשה חערווה ותירצו, אבל לגבי קנין ולגבי נפילה ליכא להאי חילוק של ערווה.

## בדברי התוס' בסוטה [ה':].

בסוטה [ה':] איכא סברא לחייב חליצה בסוטה ספק אף אי נפטור אותה מחליצה מצד לאחר ולא ליבם, וזו טעמא דרב יוסף שאמר "אילו איתיה לבעל מי לא בעיא גט".

וז"ל התוס' [שם ד"ה אילו איתיה לבעל מי לא בעיא גט]: "הקשה רבי בשם ר' אברהם בר מרדכי ז"ל והא סוטה ודאית ואיילונית היכא דהכיר בה ואשת סריס דבעו גט מבעל היכא דאיתיה ואפ"ה פטורות מיבם בלא חליצה ויש לתרץ סוטה ודאית לא דמיא להכא כיון דטומאה סתם הרי היא כערווה גמורה דגזירת הכתוב הוא דפטורות ואשת סריס ואיילונית היכא דאיתיה לבעל שרו ליה ואפ"ה אימעוט בפ"ק דיבמות מדין יבום דלא צריך בהו כלל אבל סוטה ספק לא אימעוט אלא גבי איסורא דבעל וקמשמע לן קרא כיון דבא מכח נשואי אחיו הרי הוא במקום בעל דאסורה לו ליבם אבל חליצה בעיא".

מתוך דברי התוס' למדנו דאיכא כמה דינים שונים של פטור חליצה, ב"ערווה גמורה" אמרו התוס' ד"גזירת הכתוב הוא דפטורות" וכוונתם לדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" ולגבי אשת סריס ואיילונית אמרו "דאימעוט בפ"ק דיבמות מדין יבום דלא צריך בהו כלל" - והיינו דליכא נפילה כלל ולכן למה לי חליצה - ודו"ק.

וכפשוטו אין זה כמשמעות דברי התוס' שהבאנו לעיל שמבואר שיש ערווה של אשת אח באיילונית, ואמרינן ביה "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה".

# סימן קיאנישואין מפילין.

[**פרק א מביא סוגי' דנישואין מפילין ומתמה בזה בכמה קושיות.**](#__RefHeading___Toc3936727) **<>** [מביא את כל הדינים בנישואין מפילין, מלהלן [קט] בר"א בגירשה, ובדברי התוס' להלן [ל].](#__RefHeading___Toc3936728) <> [סיכום ג' דינים בנפילה של נישואין מפילין - ומתמה בעיקר הסוגי'.](#__RefHeading___Toc3936729) <> [קושי' אלימתא מיניה וביה בעיקר דברי התוס' - דאיזה חילוק יש בין ערווה לצרת ערווה.](#__RefHeading___Toc3936730) <> [דרכו של האמרי משה שעיקר השם צרת ערווה ממשיך בה תמיד - ומוכרח כן למ"ד מיתה מפלת.](#__RefHeading___Toc3936731) <> [מתמה בכל דבריו.](#__RefHeading___Toc3936732) <>

[**פרק ב כמה אפשרויות בגדר נישואין מפילין.**](#__RefHeading___Toc3936733) **<>** [מביא כמה הוכחות דלכו"ע ברור שסיבת היבום נמצאת בנישואין עצמם.](#__RefHeading___Toc3936734) <> [יש לדון שאולי נחלקו אי היבמה נופלת ליבום או האישות נופלת ליבום - ודוחה.](#__RefHeading___Toc3936735) <> [מבאר דלמ"ד נישואין מפילין חיילא בה תורת יבמה בכל זמן הנישואין - ונחלקו האם היבמה של כל משך ימי הנישואין נופלת - או היבמה של שעת המיתה נופלת.](#__RefHeading___Toc3936736) <> [מביא ב' צדדים - האם כל רגע בפני עצמו חיילא בה תורת יבמה לנפילה, או שכל הרגעים ביחד חיילו בהם תורת יבמה אחת - ובכל צד בחקירה יש קושי'.](#__RefHeading___Toc3936737) <>

[**פרק ג דרך חדשה בדין נישואין מפילין.**](#__RefHeading___Toc3936738) **<>** [מוכיח שיש שם אחת של יבמה שנמשכת בכל ימי הנישואין - ובכל כולה של הך יבמה איכא ערווה של צרת ערווה, אכן בערווה שיש בה מתיר יש בכל היבמה ערווה שיש בה מתיר.](#__RefHeading___Toc3936739) <> [תוספת ביאור - ויוצא לדון בצרת ערווה לפי הפורת יוסף אי איכא כרת נוסף בזמן הנישואין.](#__RefHeading___Toc3936740) <> [ביאור החילוק בין יש לו בנים ואשת איש וצרת ערווה.](#__RefHeading___Toc3936741) <> [ישוב השאלות - ומתמה בדין של ר"א שיש נאסרה בגירשה ומחזירה.](#__RefHeading___Toc3936742) <>

#

# פרק אמביא סוגי' דנישואין מפיליןומתמה בזה בכמה קושיות.

## מביא את כל הדינים בנישואין מפילין, מלהלן [קט] בר"א בגירשה, ובדברי התוס' להלן [ל].

יעויין בסוגי' [יג.] שהביאו מחלוקת האם מיתה מפלת או נישואין מפילין - וז"ל: "טעמא דגירש ואח"כ כנס, אבל כנס ואח"כ גירש לא - א"ר ירמיה תברא, מי ששנה זו לא שנה זו, האי תנא סבר מיתה מפלת, והאי תנא סבר נשואין הראשונים מפילים" - ולמדנו שצרת ערווה שגירש את הערווה - ושוב מת - למ"ד נישואין מפילים איכא פטור צרת ערווה.

ובפשטות הנידון הוא מתי שעת הנפילה, האם רק בשעת המיתה או שכבר משעת הנישואין מתחילה הנפילה - וכך הוכיח הקוה"ע מהסוגי' לקמן [קט] בדברי ר"א שאמר שאם גירש אישה והחזיר, ומת, אסורה ליבם כיון דנפלה כבר בשעת הנישואין הראשונים ואח"כ היה זמן שהיא היתה גרושה ואז נאסרה, ולכן היא נשארת אסורה גם אחרי שהחזיר - מדין נאסרה, ומוכרח עכ"פ שהנישואין הוא זמן הנפילה - ואף שלא נגמרה הנפילה אכן התחילה הנפילה.

אולם עיין בתוס' [ל.] שכתב שאם יבמה היתה ערווה בשעת הנישואין ואז הותרה לפני המיתה [אחו"א שמת אחותה], אז גם למ"ד נישואין מפילין אין בזה דין נאסרה כיון דעדיין לא היתה שעת נפילה - שרק שעת מיתה היא שעת נפילה, והא דאמרינן נישואין מפילין הוא רק לענין שאם היתה צרת ערווה שעה אחת במשך הנישואין שהערווה התגרשה לפני המיתה, ונמצא שאינה צרת ערווה בשעת מיתה, אכן סו"ס כבר חל עליה דין צרת ערווה בשעת הנישואין ולכן היא כבר נאסרה, ורק לענין זה מהני נישואין מפילין.

ומבואר בדברי התוס' דודאי דשעת הנפילה היא רק בזמן המיתה - ולכן ליכא נאסרה בהותרה לפני המיתה - אלא דלגבי להיחשב כצרת ערווה יש דין שנישואין מפילין.

ופשוט שעיקר דברי התוס' מתבססים על דברי רב [ל.] שאמר שכל יבמה שאין אני קורא בה יבמה יבא עליה 'בשעת נפילה' הרי היא כאשת אח שיש לו בנים - ומבואר שיש 'תנאי' של 'שעת נפילה' - וזה רק במיתה.

## סיכום ג' דינים בנפילה של נישואין מפילין - ומתמה בעיקר הסוגי'.

הרי לנו ג' דינים, א] בגירושין לשעה אחת במשך הנישואין יש נאסרה וליכא נפילה, ב] ערווה לשעה אחת במשך הנישואין ליכא נאסרה ואיכא נפילה, ג] צרת ערווה לשעה אחת במשך הנישואין ליכא נפילה.

אולם יש כאן כמה קושיות, וכדלהלן:

א] מה שורש הדין שנישואין מפילין מהני לענין קביעת שמה כצרת ערווה - דאי לא מיקרי שעת נפילה לגבי נאסרה א"כ למה מיקרי שעת נפילה לגבי קביעת שמה כצרת ערווה.

ב] מ"ש שאם היתה ערווה והותרה שעל זה כ' התוס' שאין נאסרה, ומאידך מצאנו בדברי ר"א לקמן שאם גירשה והחזירה יש נאסרה וראיתי באמרי משה [סימן טו] שהביא קושי' זו מהישרש יעקב.

ג] יש לעיין דמאי שנא גירושין והחזירה שיש כאן נאסרה מהא דהיו לו בנים ושוב מתו לפני מיתתו - שלא שמענו שבכה"ג איכא נאסרה למ"ד נישואין מפילין - וכבר תמה בזה באמרי משה [שם] ובקוה"ע [סימן ו ס"ק ג].

ד] עוד העיר באמרי משה [שם] שלמ"ד נישואין מפילין הרי היא ערווה של 'אשת איש' בזמן הנישואין, ומאי שנא מכל ערווה בשעת הנישואין שסותרת ליבום למ"ד נישואין מפילין.

ה] עוד יש לעיין מהסוגי' להלן [מא] שמבואר שהדין של ר"א בגירשה והחזירה שייך להותרה ונאסרה וחזרה והותרה - וקשה שמה שייך הותרה ונאסרה תוך כדי הנישואין - שהרי גם למ"ד נישואין מפילין מעולם לא הותרה האשת אח.

## קושי' אלימתא מיניה וביה בעיקר דברי התוס' - דאיזה חילוק יש בין ערווה לצרת ערווה.

אולם יש קושי' אלימתא מיניה וביה בעיקר דברי התוס' - שאף אי נימא שגם קודם המיתה אפשר להגדיר אותה צרת ערווה מכח נישואין מפילין, מ"מ למה השם צרת ערווה מעכבת את היבום אחרי שהפסיקה להיות צרת ערווה, ומ"ש מערווה שאם הותרה קודם המיתה מותרת - ביאור הקושי' - הרי התוס' רק באו לבאר למה ליכא נאסרה על אחו"א שהותרה בשעת הנישואין, אכן יש קושי' אחרת גם בלי נאסרה - דמאי שנא צרת ערווה לשעה אחת במשך הנישואין שלא מתייבמת אף שבשאר הנישואין [לפני ואחרי] לא היתה צרת ערווה - וסגי לן בזה שבחלק מהנישואין שמפילין היתה בה ערווה ששמה צרת ערווה - וא"כ כש"כ בערווה ממש, דאחו"א לשעה אחת במשך הנישואין - אף שבשאר הנישואין [לפני ואחרי] היא לא היתה אחו"א - למה לא סגי לן בזה שסו"ס חלק מהנישואין שמפילין היא היתה ערווה - גם בלי לבא לנאסרה - ותוס' רק הקשו מצד נאסרה ותירצו דליכא נאסרה, אכן סו"ס קשה גם בלי לבא לנאסרה - וכבר רימז לקושי' זו באמרי משה [שם].

## דרכו של האמרי משה שעיקר השם צרת ערווה ממשיך בה תמיד - ומוכרח כן למ"ד מיתה מפלת.

וראיתי באמרי משה [שם] שביאר בקושי' האחרונה עפ"י יסוד גדול, וז"ל [בשינויים קלים]: "שלענין צרה בעינן שיחול עליה שם צרת ערווה בעת הנפילה ואם בעת הנפילה נקראת רגע אחת צרת ערווה, שוב לא פקע ממנה שם צרת ערווה אף אחרי שגירש הערווה, דלא בעינן שתהיה תמיד צרת ערווה, וביאר האמרי משה שחידוש זה מוכרח מעצם הסוגי' של נאסרה - שהרי דרשת רב בא לחדש שכל יבמה שאין אתה קורא בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לה בנים, וקשה דלולי הך דין היינו אומרים שגם כשהיתה ערווה בשעת מיתה מ"מ אח"כ כשבטל הערווה תהיה מותרת להתייבם, וא"כ איך משכחת לה צרת ערווה - שהרי תמיד אחרי המיתה, כבר אין הצרה והערווה ביחד, ולמה לא תהיה הצרה מותרת ליבום, וע"כ צ"ל דלענין הצרה - כיון שרגע אחת בעת הנפילה של מיתה שמתרת האשת אח היא היתה צרת ערווה, שוב אין לה דין יבום והיא נקראת צרת ערווה גם אי לאחר מכן היא לא ממשיכה בפועל להיות צרה של הערווה.

וא"כ הכי נמי למ"ד נישואין מפילין - כיון שהיתה צרת ערווה רגע אחד בנפילה של נישואין, שוב אין לה דין יבום לעולם דכבר חל עלה שם צרת ערווה כיון דהיתה צרת ערווה בעת הנשואין שאז הוי נפילה - אבל הערווה שהיא בעת הנשואין הרי שוב כשמתה אשתו אינה נקראת ערווה - ובשעת מיתה דאז זמן היבום בפועל היא כשרה", עכ"ל - ועיין נמי בקוה"ע [סימן ו ס"ק ג] שג"כ הלך בדרך זו - עיי"ש.

ובזה יישב את הקושיות - ששאלנו - דמאי שנא שעה אחת צרת ערווה שמעכבת את הנישואין מפילין לעומת כל הדברים האחרים שלא מעכבים - וכגון 'ערוה שעה אחת' וכן איסור אשת איש בזמן הנישואין וכן יש לה בנים שעה אחת במשך הנישואין - ולהנ"ל א"ש - שכל העיכובים בנפילה שיש בה בשעת נישואין לא מעכבות היכא דהפסיקו לפני המיתה - ורק השם צרת ערווה מעכבת כיון שהיא לא הפסיקה - והיא ממשיכה גם במיתה בגוף הנפילה - שזה דינו של צרת ערווה דכיון דחל תו לא פקע - ואהני לן נישואין מפילין לדבר אחד - והיינו לענין זה שיחול עליה שם צרת ערווה בנישואין ולא יפקע ממנה עד זמן הנפילה של מיתה - ודו"ק.

## מתמה בכל דבריו.

אולם סו"ס עיקר הדבר תמוה - דמה שייך לומר שהם צרות זל"ז אחרי שבטלה הסיבה להיות צרות - ועיין לעיל [סימן כ פרק ב] שביארנו שבאמת אין המשך לשם צרת ערווה ודחינו את הראיה ממיתה מפלת - וביארנו שאדרבה - דווקא התביעה המשותפת של המת להקים את ביתו דרך האישות שהוא השאיר ביבמות - והא זה שמקשר את היבמות זל"ז, ומחמת זה חיילא תורת צרות זל"ז בשעת מיתה בשעתה נפילה והדרישה ליבום מכל הבית ביחד, ועיין להלן [סימן קיג פרק א] בסוגית ב"ש שהבאנו הוכחה גמורה לדברינו מהמאירי שם.

ומעתה הדרא הקושי' לדוכתא - דשוב קשה דלמה איכא דין צרת ערווה בנישואין מפילין - ומאי שנא שעה אחת צרת ערווה שמעכבת את הנישואין מפילין לעומת כל הדברים האחרים שלא מעכבים - וכגון 'ערוה שעה אחת' וכן איסור אשת איש בזמן הנישואין וכן יש לה בנים שעה אחת במשך הנישואין.

# פרק בכמה אפשרויותבגדר נישואין מפילין.

## מביא כמה הוכחות דלכו"ע ברור שסיבת היבום נמצאת בנישואין עצמם.

ובישוב כל הקושיות נצטרך להקדים ולדון בעיקר פלוגתתם - והיה מקום לומר דאף דכו"ע מודי ששעת הנפילה היא במיתה, ושעת הזיקה היא במיתה, אכן נחלקו מתי מתחילה הסיבה לנפילה, האם סיבת הנפילה היא בשעת הנישואין על הצד שיסתיים בלי בנים, או שהסיבה היא המיתה בלי בנים, אולם אין לומר כן מכמה טעמים, א] פשוט מסברא שהסיבה ליבום היא האישות שהיתה לה עם האח שלא נבנתה, וזו סברא פשוטה גם למ"ד מיתה מפלת, ולא נראה דנחלקו הנך שיטות בזה, ב] באמת מוכרח כן מהסוגי' להלן [נד:] - עיין בהערה [[408]](#footnote-409) שהבאנו את ההוכחה לזה, ג] עיין להלן [ל:] דמבואר שכל אשה שאין לה בנים יש לה חזקה של היתר ליבום כבר מחיים, ומכח החזקה נוכל להכריע ספק שלא נהיתה לצרת ערווה [באופן שיש ספק אם חיילא הקידושין של הערווה לבעל שלה - ובזה היא נהפכה לצרת ערווה], ומוכרח שבודאי שיש דין באישות שלה היום שממנה תגיע יבום והיתר אשת אח, ומוכרח א"כ שהסיבה ליבום כבר קיימת באישות הזו.

## יש לדון שאולי נחלקו אי היבמה נופלת ליבום או האישות נופלת ליבום - ודוחה.

ונראה לדון באופן אחר - שלעולם הנידון בנישואין מפילין הוא לא מתי שעת הנפילה אלא מה נופלת ליבום, דהא ודאי דהנפילה היא בשעת המיתה - ולכן אמרו התוס' דליכא נאסרה בשעת הנישואין, וע"כ שהמיתה היא שעת הנפילה, אכן עדיין י"ל שנחלקו מה נופלת ליבום.

והיינו כך - דלמ"ד מיתה מפלת - היבמה עצמה נופלת, ולמ"ד נישואין מפילין האישות שיש ביבמה נופלת - ולכן למ"ד נישואין מפילין - אם היא היתה צרת ערווה 'שעה אחת' בנישואין - א"כ האישות הנופלת היא אישות שיש בה ערווה של צרת ערווה - וכיון שבכל האישות יש פגם ערווה מכח שעה אחת באישות - שוב נפגמה כל האישות שנופלת ליבום, אכן למ"ד מיתה מפלת - אז אמרינן שהיבמה שהיתה בה אישות נופלת ליבום - ולא האישות עצמה - והרי היבמה של שעת מיתה היא יבמה שאיננה ערווה של צרת ערווה - וכבר הסתיימה התורת צרת ערווה שלה לפני המיתה - ולדידיה רק ערווה של שעת מיתה קובעת את היבמה כערווה ליבום.

אולם עיקר הגדר תמוה - דמה שייך לומר שהאישות עצמה נופלת ליבום - הרי האישות שהיתה למת הסתיימה, וביבום אין הפשט שיש ליבם את אותה אישות שהיתה לבעל - שהרי האישות ההיא נגמרה, ועיין בהערה [[409]](#footnote-410) מה שביארנו בגדר המשך אישות המת - שבודאי שלא האישות עצמה המשיכה - וכבר ביארנו לעיל [סימן פו] שכל מה שמבואר ברש"י בסוטה בק"ו מבעל ליבם - אינו בנוי על המשך האישות ממש אלא אישות 'מכח' אישות המת וכמדוייק בלשון רש"י [שם] - עיי"ש היטב - וממילא שקשה לומר שהאישות עצמה נופלת ליבום.

ועוד - שלדרך זו אכתי קשה כמה קושיות, א] כשיש לו בנים בחלק מהאישות ומתו לפני הנפילה, אז סו"ס החלק הזה באישות לא יכול ליפול ליבום - ולמה מהני למ"ד נישואין מפילין, ב] בגירשה והחזירה פשוט שהאישות שלפני כן לא נופלת ליבום, ורק האישות החדשה נופלת, ולמה איכא חסרון של נאסרה למ"ד נישואין מפילין.

## מבאר דלמ"ד נישואין מפילין חיילא בה תורת יבמה בכל זמן הנישואין - ונחלקו האם היבמה של כל משך ימי הנישואין נופלת - או היבמה של שעת המיתה נופלת.

הלכך נראה שהמחלוקת היא כך, דלעולם שעת הנפילה היא שעת מיתה, ולעולם היבמה נופלת ולא האישות נופלת, אלא דנחלקו בעיקר הגדרת ה'שם יבמה' - דממתי חיילא בה תורת יבמה - דלמ"ד נישואין מפילין חיילא בה תורת יבמה בכל זמן הנישואין, שכיון שנישואין היא הסיבה ליבום על הצד שהאישות יגמר בלי בנים, הלכך חיילא בה תורת יבמה בנישואין כלפי מצב אפשרי של יבום לאחר מיתה בלי בנים, והיינו שודאי שהזיקה עצמה רק תחול בגוף הנפילה וההיתר עצמו רק יחול בגוף הנפילה, אכן כיון שהסיבה ליבום נקבעת מכח הנישואין, הלכך השם יבמה חיילא בשעת הנישואין כלפי מצב של מיתה בלי בנים - ונמצא שהיבמה של כל משך ימי הנישואין נופלת ליבום.

אולם למ"ד מיתה מפלת - אף שגם הוא מודה שהסיבה ליבום נקבעת מכח הנישואין, וכמבואר לעיל בסוגי' [נד] ובסוגי' [ל:], אכן השם יבמה לא חיילא עדיין בשעת הנישואין - ורק במיתה חיילא בה תורת יבמה, ורק היבמה של שעת מיתה נופלת ליבום - ואף שכל מה שחל בה תורת יבמה היא מכח האישות שהיתה בה במשך כל ימי הנישואין - אכן שעת חלות השם יבמה שזו החפצא שנופלת ליבום - היא במיתה - ונמצא דנחלקו האם היבמה של כל משך ימי הנישואין נופלת - או היבמה של שעת המיתה נופלת.

אולם הגדרה זו קשה - שא"כ בסוגי' להלן [קט] בשיטת ר"א בגירשה והחזירה ליכא למימר שסיבת היבום הוא מהנישואין הראשונים לפני שהחזירה, וע"כ שכל התורת יבמה שחלה בה היא מכח הנישואין אחרי שהחזירה - ולמה איכא חסרון למ"ד נישואין מפילין, וצ"ע.

הלכך צ"ל ע"ד הנ"ל בשינוי קל - והוא - שמה שחל בה 'שם יבמה' במשך כל ימי הנישואין אין זה משום שכל ימי הנישואין הם סיבה ליבום [שהגיע בסוף], אלא שחל בה 'שם יבמה' מחמת 'האפשרות' שהנישואין יסתיים בלי בנים במצב של יבום, וזה גם ביש לו בנים - שתמיד יש אפשרות שימותו, ונמצא שבכל אשה נשואה יש תורת יבמה מחמת האפשרות הזו - ואי מת הבעל בלי בנים אז כל התורת יבמה של כל משך הנישואין נופלת ליבום, ולהלן [סימן קיב] נבאר למה לפי נוסח זה מה הגדר בגירשה - ואיך הגירושין גורם נאסרה מחמת הנישואין הראשונים.

## מביא ב' צדדים - האם כל רגע בפני עצמו חיילא בה תורת יבמה לנפילה, או שכל הרגעים ביחד חיילו בהם תורת יבמה אחת - ובכל צד בחקירה יש קושי'.

הדרנא לעיקר הסתירה, מצד אחד תורת צרת ערווה לשעה אחת במשך הנישואין מגרעת בכל הנפילה וחשיבא בזה לצרת ערווה בנפילה ומצד שני תורת ערווה לשעה אחת במשך הנישואין לא מגרעת בנפילה והיא לא חשיבא בזה לערווה בנפילה - הלא דבר הוא - ובישוב הסתירה נעמיד חקירה שיש בה ג' צדדים - ב' דרכים מחודשים - ובסוף נכריע כהפשטות בצד השלישי - וכדיבואר.

א] יש לחקור - דלמ"ד שהיבמה של כל משך ימי הנישואין נופלת - האם כל רגע ורגע חל בה וקובע בה 'שם יבמה' בפני עצמו מחמת ה'אפשרות' שמתחדשת בה כל רגע שהנישואין שנמצא בה כעת יכול להסתיים במיתת הבעל בלי בנים, ושוב יש לומר שהתורת יבמה של כל רגע בפני עצמו סגי לן בנפילה - ויש כמה סיבות נפרדות לנפילה.

לדרך זו יבואר למה התורת ערווה לשעה אחת במשך הנישואין לא מגרעת בנפילה - שהרי יש 'חלקים אחרים' בתורת 'יבמה' שבה היא לא ערווה ליבום, אולם לפי"ז יהיה קשה - דלמה צרת ערווה לשעה אחת במשך הנישואין מגרעת בכל הנפילה - הא דל מהכא השעה הזו, הרי יש 'חלקים אחרים' בתורת 'יבמה' שבה היא לא צרת ערווה, ומכחם היא יכולה ליפול ליבום - וצ"ע.

ב] יש לומר לאידך גיסא - שעל אף שבכל רגע מתחדשת בה האפשרות שיסתיים הנישואין בלי בנים, וממילא שיש הרבה סיבות לשם יבמה - אכן בהגדרת התורת יבמה ליבום לא סגי לן בכל רגע בפני עצמו - אלא אדרבה - כל החלקים מצטרפים וכל הרגעים ביחד יוצרים 'תורת יבמה אחת' ליבום - וממילא יהיה מובן למה הצרת ערווה לשעה אחת במשך הנישואין מגרעת בכל הנפילה - שהרי כל הרגעים ביחד נצרכים ופועלים כהדדי בתורת יבמה שלה, ובחלקם היא ערווה ליבום מחמת היותה צרת ערווה, הלכך יש חסרון בכל השם יבמה שלה - אכן לפי"ז קשה לאידך גיסא, דלמה מהני ערווה לשעה אחת במשך הנישואין - ולמה גם היא לא מגרעת בכל הנפילה.

# פרק גדרך חדשה בדין נישואין מפילין.

## מוכיח שיש שם אחת של יבמה שנמשכת בכל ימי הנישואין - ובכל כולה של הך יבמה איכא ערווה של צרת ערווה, אכן בערווה שיש בה מתיר יש בכל היבמה ערווה שיש בה מתיר.

ואשר מוכרח מזה שיש צד שלישי בחקירה - שבאמת לא נראה מסברא לומר כשתי הדרכים לעיל שיש חלקים שונים בתורת יבמה שלה במשך כל ימי הנישואין, ובאמת אין 'חלקים' כלל - לא אלו שמצטרפים זל"ז ולא אלו שלא מצטרפים זל"ז, דאף שכל רגע בפני עצמו הוא סיבה נפרדת ליבום, אכן סו"ס התורת יבמה חלה כאחת מכל הנישואין ביחד, וכולה יחידה אחת היא - ובטעמא דמילתא נראה פשוט - שמעולם לא נוכל לדון את הרגע הזו בלי האפשרות שבסוף יסתיים הנישואין בלי בנים - וממילא שההסתכלות על השם יבמה היא ביחד עם המיתה בלי בנים - וממילא שיש המשך אחת אריכתא של התורת יבמה - שתחילתה בראשית הנישואין על הצד שסוף הנישואין יסתיים בדרך יבמות - וזו ההסתכלות הנכונה והפשוטה.

ומעתה נראה לומר דבר חדש - והוא - ש'יבמה אריכתא' שיש 'במקצתה' שם צרת ערווה - הרי נמצא שבכל כולה של ה'יבמה האריכתא' חיילא תורת 'צרת ערווה' - במקצתה - והמקצת מתייחס לכולה כיון שהכל כולה של היבמה היא 'יחידה אחת' של יבמה המתמשכת - ויש בכל כולה שלה תורת צרת ערווה בשעה אחת מתוכה, ומחמת זה כל התורת יבמה 'פגומה' מכח הערוה של צרת ערווה שיש במקצתה.

אולם נראה שאחו"א לאחר מיתה מיקרי ערווה שיש בה מתיר שכבר התיר את הערווה, שהרי בכל העריות מחמת אישות יש המשך לאיסור אחרי מיתה וגירושין, והכא אחרי מיתה יש היתר ואחרי גירושין אין היתר, ומוכרח שהמיתה היא בגדר 'מתיר', ועיין בהערה [[410]](#footnote-411) מקור מפורש לגדר זה במיתת אחו"א מדברי הבה"ג דמדמה את המתיר של אשת אח ביבום והמתיר של אשת איש בגירושין ומיתה - למתיר של מיתה באחו"א.

נמצא שבכל כולה של היבמה חיילא ערווה שיש בה מתיר שכבר התירה, ונמצא שכשם שיש בכל כולה שלה 'ערווה' כמו כן יש בכל כולה שלה מתיר שהתירה - וערווה שכבר הותרה בטלה ממנה הכח הפוגם שלה - הלכך ליכא למימר שכל התורת יבמה פגומה מכח הערוה שיש בה - שהרי כל כולה יש בה את הערווה שחל בה היתר - ורק בצרת ערווה אחרי גירושין שהגירושין אינו היתר רק 'הפסק' בעלמא - שמסתיימת הסיבה להיות צרת ערווה - הכא איכא למימר דסו"ס כל התורת יבמה פגומה מכח הערוה של צרת ערווה שיש בה - כן נראה בביאור התוס' שם.

## תוספת ביאור - ויוצא לדון בצרת ערווה לפי הפורת יוסף אי איכא כרת נוסף בזמן הנישואין.

לחדד את הדברים - הרי סו"ס לפני מיתת האחות היתה ערווה בלי היתר ורק אח"כ התחדשה המתיר - ולמה לא נאמר שהרגע של איסור [לפני שחל המתיר] פגמה את כל היבמה - ונבאר את הדברים עפ"י שאלה אחרת - שאלוני - דלפי הפורת יוסף שיש כרת חדש לצרת ערווה - האם יש כרת חדש בשעת הנישואין על הצד שבסוף לא נפלה ליבום - שעד כמה דנקבע בה תורת צרת ערווה וצורת יבמה בנישואין - א"כ יש בה כבר עכשיו כרת - אכן זה אינו - שהרי כל התורת יבמה שלה עכשיו הוא רק עד כמה שהתורת יבמה מסתיימת בתור יבמה - וכמו דאכילת חצי כזית לא נחשבת כאכילה, אבל אחרי המשך אכילת החציה שני של הכזית - שוב נחשבת האכילה הראשונה למפרע כאכילה בתור חלק מאכילה אחת אריכתא - [ויותר פשוט מעקירת חכם למפרע שאז העקירה של מחר משנה את הנדר של היום ע"י העקירה שעומדת נגד המציאות של היום, והכא אדרבה - המחר מגדירה את ההיום בהשלמתה], כך נמי גמר התורת יבמה במיתה בלי בנים מגדירה את כל התורת יבמה כיבמה אחת 'יחסית' לגמר במיתה בלי בנים, וממילא שפשוט למה ליכא שם יבמה היום על הצד שלא יסתיים ביבום, ועל הצד הזה מעיקרא לא חיילא תורת צרת ערווה - דאז הוי שלא במקום מצוה ולכן ליכא כרת.

וה"ה בנד"ד - שלא אכפת לן מה שלפני מיתת האחות היתה ערווה בלי היתר ורק אח"כ התחדשה המתיר - וא"א לומר שהרגע של איסור [לפני שחל המתיר] פגמה את כל היבמה - שכל ההסתכלות על התורת יבמה היא 'יחסית' לסוף בתורת יבמה - ובהסתכלות יחסית לסוף הרי הערווה היא כבר ערווה המותרת שאין בה כח לפגום ביבמה.

## ביאור החילוק בין יש לו בנים ואשת איש וצרת ערווה.

ומעתה מיושב כל הקושיות - שהרי שאלנו דמאי שנא שעה אחת צרת ערווה דמעכבת לעומת שעה אחת של ערווה שלא מעכבת ושעה אחת של יש לה בנים שלא מעכבת ואיסור אשת איש שהגיע להיתר במיתה שלא מעכבת.

ולהנ"ל א"ש, צרת ערווה לשעה אחת פוגמת בכולה, ושעה אחת של ערווה גם היתה פוגמת אילו היתה ערווה בלי מתיר אלא ערווה שהסתיימה [כעין צרת ערווה], וזה גם החילוק בין יש לו בנים שעה אחת לצרת ערווה שעה אחת - שהרי ערווה פוגמת את השם יבמה ליבום, ויש לו בנים לא פוגם, ורק שמצב כזה עם בנים הוא לא סיבה ליבום, אכן הוא לא פוגם את ה'שם יבמה' שהרי כל התורת יבמה בנוי על האפשרות שהנישואין יסתיים ביבום, והאפשרות עדיין קיימת כשיש לו בנים כיון שיכולים למות - ורק ערווה שפוגמת את השם יבמה מעכבת יבום - ולגבי הקושי' שכל יבמה היא אשת איש בשעת הנישואין - הרי הכא זה דומה לאחו"א שיש מתיר של מיתה בשעת הנפילה של מיתה - ודומה ערווה דאשת איש לערווה של אחו"א שהותרה - וא"ש.

## ישוב השאלות - ומתמה בדין של ר"א שיש נאסרה בגירשה ומחזירה.

ואחרי שהחילוקים הללו ברורים הקשו התוס' דלמה לא יהיה אנסרה על האחו"א שהיה בה היתר - ותירצו התוס' דחלוק הדין נאסרה מהדין צרת ערווה, דנאסרה בעי שעת נפילה וצרת ערווה מיתלי תלי בשם יבמה, ומיושב החילוק בין ערווה שעה אחת שהיא ערווה שיש בה מתיר, מצרת ערווה לשעה אחת שהיא ערווה שהסתיימה, ומיושב החילוק בין יש לה בנים שאינו בגדר פגם לצרת ערווה שהיא בגדר פגם.

אולם אכתי תמוה דינא דר"א בנתגרשה והחזירה - דסו"ס מדין נאסרה אתינן עלה, ובהדי' מבואר דליכא נאסרה אלא בשעת נפילה - ושעת נפילה לכו"ע היינו במיתה, והכא בנתגרשה והחזירה מצאנו נאסרה שלא בשעת נפילה וצע"ג - ואכתי קשה גם מהסוגי' להלן [מא] שמבואר שהדין של ר"א בגירשה והחזירה שייך להותרה ונאסרה וחזרה והותרה - וקשה שמה שייך הותרה ונאסרה תוך כדי הנישואין - שהרי גם למ"ד נישואין מפילין מעולם לא הותרה האשת אח - ועיין בכל זה להלן [סימן קיב] מה שיישבנו והוספנו בזה.

# סימן קיבנישואין מפיליןובביאור שיטת ר"א [קט] בגירשה והחזירהולמה תלוי בדין הותרה ונאסרה וחזרה והותרה.

[עיקר הסתירות בדין של ר"א בגירשה והחזירה דמיתלי תלי בדין נישואין מפילין.](#__RefHeading___Toc3938987) <> [מוכרח שיש מושג של נאסרה בלי שעת נפילה ממש - והכל תלוי בדרגת הנאסרה.](#__RefHeading___Toc3938988) <> [ביאור דברי התוס' למה דווקא בשעת מיתה איכא נאסרה - שרק אז "יצאה ממנו באותה שעה משום אחות אשה".](#__RefHeading___Toc3938989) <> [ביאור למה מהני בגירשה והחזירה גם שלא בשעת מיתה.](#__RefHeading___Toc3938990) <> [מבאר איך נאסרה מנישואין הראשונים מעכבת יבום מנישואין שניים - ומה זה שייך להותרה ונאסרה וחזרה והותרה.](#__RefHeading___Toc3938991) <> [מבאר שבנישואין מפילין אין צרוך שכל רגע שהיא סיבה לאיסור אשת אח יקבל היתר מכח סיבה נפרדת ליבום.](#__RefHeading___Toc3938992) <>

<>

## עיקר הסתירות בדין של ר"א בגירשה והחזירה דמיתלי תלי בדין נישואין מפילין.

יעיין לעיל [סימן קיא] שביארנו את עיקר השיטה של נישואין מפילין שנתחדש שיש תורת יבמה בכל שעת הנישואין מחמת האפשרות שהאישות תסתיים באופן של יבום, ואהני לן הך תורת יבמה לענין שיחול בה פגם של צרת ערווה - אולם הבאנו סתירה בדיני נאסרה למ"ד נישואין מפילין - דמ"ש צרת ערווה במשך הנישואין והותרה לפני מיתה ע"י גירושין של הערווה - שעל זה כ' התוס' שאין נאסרה כיון שאין כאן שעת נפילה ממש - ששעת נפילה ממש היינו שעת המיתה, ומאידך מצאנו בדברי ר"א לקמן [קט] שאם גירשה והחזירה יש נאסרה מכח שעת הגירושין בגירשה והחזירה ושוב נפלה ליבום - הרי אף שנתבאר שיש תורת יבמה על שעת הנישואין אכן אכתי אינה שעת נפילה ממש - שרק שעת המיתה היא שעת נפילה ממש ורק אז איכא נאסרה ולמה איכא נאסרה בגירשה והחזירה.

עוד הקשינו דמאי שנא גירושין והחזירה שיש כאן נאסרה מהא דהיו לו בנים ושוב מתו לפני מיתתו - שלא שמענו שבכה"ג איכא נאסרה למ"ד נישואין מפילין - וכבר עמד בקושיות הללו באמרי משה [סימן טו].

עוד יש לעיין מהסוגי' להלן [מא] שמבואר שהדין של ר"א בגירשה והחזירה שייך להותרה ונאסרה וחזרה והותרה - וקשה שמה שייך הותרה ונאסרה תוך כדי הנישואין - שהרי גם למ"ד נישואין מפילין מעולם לא הותרה האשת אח.

## מוכרח שיש מושג של נאסרה בלי שעת נפילה ממש - והכל תלוי בדרגת הנאסרה.

ונראה שמזה מוכרח שאינו כלל מוחלט על כל נאסרה שרק קיימת בשעת נפילה - שהכל תלוי בדרגת הנאסרה, ויש דרגות שונות בנאסרה, וחלוק דרגת הנאסרה של גרושה והחזירה מדרגת הנאסרה של ערווה - שהדין נאסרה של גרושה והחזירה קיימת גם שלא בשעת נפילה והדין הנאסרה של ערווה שייכת רק בשעת נפילה.

והנה - אף שאמר רב [ל.] שכל יבמה שאין אני קורא בה יבמה יבא עליה 'בשעת נפילה' הרי היא כאשת אח שיש לו בנים - ע"כ צ"ל שהתנאי הזה של שעת נפילה הוא רק בנאסרה של ערווה - שזה למ"ד מיתה מפלת, אכן למ"ד נישואין מפילין שיש נאסרה נוספת של גירושין והחזירה, הכא באמת א"צ שעת נפילה - אלא שצ"ב דמה החילוק ביניהם.

## ביאור דברי התוס' למה דווקא בשעת מיתה איכא נאסרה - שרק אז "יצאה ממנו באותה שעה משום אחות אשה".

ואשר נראה בזה - ונקדים בביאור דינא דנאסרה - דנתחדש בזה שאם לא חל ההיתר מיד - אז נהפך האשת אח להיות אשת אח כזה שלא יחול בה היתר לעולם - אשת אח שיש לו בנים - וכלשון רב - וביאר הברכ"ש שזה נהפך לאשת אח שלעולם לא יכולה לקבל היתר יבום.

והנה נחלקו רב ושמואל בדין הותרה ונאסרה והותרה אי איכא נאסרה - ולשמואל דליכא נאסרה נראה שהביאור בזה הוא שאף שיש המשך בנפילה והרי סו"ס כעת נאסרה - אכן צריכים בנאסרה שהערווה תסתור מכל וכל את כל המצב של יבמות כדי להפוך את האשת אח לאשת אח שלא יחול בה היתר לעולם - ולכן צריכים דווקא שעת הנפילה בנאסרה שאם רק נאסרה אחרי הנפילה - אחרי שכבר הותרה - שוב אין הערווה סותרת לכל המצב של יבמות - שהרי היה כבר מצב של יבמות מקודם לכן, ולכן ס"ל שהמצב של יבמות נקבע בגוף הנפילה ממש - והיינו בשעת מיתה - שרק אז יש 'סתירה מוחלטת' לכל המצב של יבמות.

ונרה דעפ"י סברא זו מוסברת סברת התוס' למה למ"ד נישואין מפילין ליכא דין נאסרה - אף שיש לה תורת יבמה לענין חלות שם צרת ערווה - דנראה שכיון שהתורת יבמה של שעת נישואין אינה מושלמת - דעדיין לא הגיע ליבום ולזיקה ולהתיר אשת אח, שוב לא חשיב כסתירה מוחלטת למצב של יבמות - ולכן לא שייך בזה נאסרה.

והדברים מבוארים בתוס' - דז"ל התוס' "משום נישואין מפילין לא נחשבנה כאילו נפלה בחיי אשתו 'ויצאה ממנו' באותה שעה משום אחות אשה" - הרי לנו שאף שיש סתירה בין הערווה לעיקר ה'שם יבמה' של שעת נישואין - אכן ליכא בזה נאסרה כיון שאין זה ערווה שיכולים לומר עליה "שיצאה ממנו באותה שעה משום אחות אשה".

וכל זה משום שבנאסרה מתחדש שהאשת אח של היבמה נהפכה לאשת אח שיש לו בנים - וכלשון רב - וכדביאר הברכ"ש שזה נהפך לאשת אח שלעולם לא יכולה לקבל היתר יבום - גם מנפילה אחרת שיש לה מתיר בפני עצמו - ועיין בזה בהמשך - ורק יחול שם כזה באשת אח באופן שהיתה סתירה מוחלטת לכל המצב של יבמות.

## ביאור למה מהני בגירשה והחזירה גם שלא בשעת מיתה.

ומעתה נדון את הדין של יבמה שגירשה והחזירה - ונראה שכבר היה עליה תורת יבמה בנישואין עד הגירושין - ואף שא"א לומר על הנישואין ההוא שהיא ה'סיבה' ליבום של אח"כ - שהרי אין צד שהיא תיפול ליבום מכח נישואין שהגיע לגירושין, אכן סו"ס בזמן הנישואין ראשונים לפני הגירושין היתה 'אפשרות' שהנישואין יסתיים במצב של יבום, וכבר ביארנו לעיל [סימן [קיא פרק ג] דסגי לן באפשרות להסתיים בתור יבמה שיחול בה כעת תורת יבמה לענין צרת ערווה והכל.

ומעתה נמצא שהגירושין עקר והפקיע ממנה לגמרי את השם יבמה - שהרי בלי גירושין יכלה להגמר התורת יבמה שלה במיתה בלי בנים, והגירושין עומד כסתירה מוחלטת לכל המצב של יבמות בעקירת הך צד יבמות שיכלה להגיע - ולא דמי לערווה וליש לו בנים שכולם אינם סתירה מוחלטת כיון שיכולים להסתלק ממנה והיא יכולה להסתיים בלי בנים ובלי ערווה האסורה, אכן גירושין הוא סתירה ועקירה על הכל - ובזה שפיר יש לומ' 'שיצאה ממנו' מלהיות יבמה.

ורק בערווה שעדיין יש אפשרות ליבום גם בזמן היותה ערווה, דאז עדיין לא מיקרי "שיצאה ממנו באותה שעה משום אחות אשה" - ורק ערווה בשעת מיתה מיקרי 'יצאה ממנה' - וגדולה ממנה גירושין שצליחה לפעול ביבמה מצב של 'יצאה ממנה' מיבמות גם בשעת הנישואין, ולכן מתחדש בשעת הגירושין שהאשת אח נהפכה לאשת אח שיש לו בנים - והיינו לאשת אח שלעולם לא יכולה לקבל היתר יבום - ואז לא יחול ההיתר אשת אח במיתה.

## מבאר איך נאסרה מנישואין הראשונים מעכבת יבום מנישואין שניים - ומה זה שייך להותרה ונאסרה וחזרה והותרה.

ויש לחדד את הדברים - הרי ע"כ שהמיתה מתירה מכח השם יבמה של הנישואין השניים, ולא מכח השם יבמה של הנישואין הראשונים, ומה אכפת לן באיסור אשת אח שיש לו בנים בשעת הגירושין שהיא לפני התורת יבמה הזו - הא סו"ס הדין אשת אח בנישואין השניים לא היה בה נאסרה ובאשת אח הזה איכא מתיר של נפילה במיתה.

והתשובה - שכבר מצאנו נאסרה בנפילה שניה - והיינו דלמדנו הכא שהחסרון של אשת אח שיש לו בנים שמתחדש בנאסרה הוא גם בנפילה שניה ביבום שני אף שבנפילה שניה יש כבר מתיר חדש, והיי"ט שמתחדש הכא סוג ערווה של אשת אח שהיא מופקעת לגמרי מכל מתיר של יבום שיבא - וכבר הארכנו כן לעיל [סימן ו] בשם הברכ"ש - [שבאמת יש ב' דינים של נאסרה, בחיי"ל רק לנפילה ראשונה ובערווה גם בנפילה שניה], וה"ה הכא - שאף שיש מתיר חדש ושם יבמה חדשה בנישואין השניים - אכתי לא הותרה השם אשת אח של הנישואין הראשונים - דחיילא בה שם אשת אח שיש לה בנים נגד כל מתיר שיבא.

## מבאר שבנישואין מפילין אין צרוך שכל רגע שהיא סיבה לאיסור אשת אח יקבל היתר מכח סיבה נפרדת ליבום.

ונחדד עוד את הדברים - שמענו בי מדרשא בדין נישואין מפילין שהוא סובר שצריך שכל רגע ורגע של נישואין יפול ליבום כי אחרת לא יהיה מה שיתיר את האיסור אשת אח של אותו רגע - דרק מחמת זה שאותו רגע נופל ליבום לכן מתירים את האיסור של אותו רגע, ולפי"ז מובן למה צרת ערווה נפסלת - שאין מתיר על השעה ההיא של אשת אח.

אכן לדרך זו קשה תלת, א] לא מובן למה ערווה שהותרה לא נפסלת - הרי האשת אח של אותו רגע לא הותרה, ב] עו"ק דבשעת הגירושין בגירשה והחזירה ליכא מתיר - ולמה לי נאסרה - הא ליכא מתיר לאיסור זה, ג] עו"ק דליכא מתיר לאשת אח בשעת הנישואין הראשונים, שהרי ודאי שהיא לא תיפול ליבום בנישואין השניים מכח האישות שהיתה בה בנישואין הראשונים - ולמה לי נאסרה - הא ליכא מתיר לאיסור זה.

ושמענו בזה ש'מחזיר גרושתו' כשמה כן היא שיש חזרה על האישות הקודמת, והכל ביחד מפיל אותה ליבום - וגם שעת הגירושין כלול בזה שגם היא כלולה במצב הכללי של הנישואין הראשונים ושניים - וזה גם שורש האיסור של מחזיר גרושתו משנשאת - ולכן יש גדר של 'כעין זימה' במחז"ג וכמבואר בחינוך.

אולם פשוט שכל זה טעות - ופשוט שלא יתכן כלל לפרש שהנישואין הראשונים מפילה אותה ליבום, וכבר הבאנו לעיל [סימן צט] את עיקר הגדר ב'כעין זימה' שמתחדש במחז"ג שמבואר בחינוך - ועיי"ש שהבאנו את לשון החזו"א בזה.

וגם עיקר הסברא שהשורש של נישואין מפילין הוא משום שצריכים להתיר את כל סיבות האיסור לאשת אח - פשוט שגם זה טעות, שהרי למ"ד מיתה מפלת המיתה מתרת את כל הסיבות לאשת אח - גם לאשת אח של שעת גירושין וגם לאשת אח של נישואין הראשונים [בגירשה והחזירה] אף שמיתה מפלת אינה קשורה לסיבת איסור אשת אח הזה - וא"כ גם למ"ד נישואין מפילין א"צ שכל סיבה שגרמה לדין אשת אח תקבל סיבת היתר כנגדו - אלא שכמו שהמיתה שהיא שעת הנפילה מתירה את הכל - בלי להתייחס לסיבות, כך נמי בנישואין נימא כן.

וכל מה שצריכים לומר בגירשה והחזירה היא - שסו"ס בנישואין הראשונים באמת היה לה שם יבמה - וזה בגלל האפשרות שהיא יכלה ליפול ליבום מכח הנישואין הללו - והגירושין ביטל את התורת יבמה - ובזה חיילא דין נאסרה - ואז נהפכה האשת אח להיות אשת אח שיש לו בנים בלי לקבל היתר אח"כ.

# סימן קיגסוגי' בית שמאי,והביאור למה צריכים'איסור' אשת אח להיות במקום מצוה.

[**פרק א' הקדמה לבית שמאי.**](#__RefHeading___Toc4708503) **<>** [שיטת ב"ש אליבא דרבא, ובדין בבת אחת.](#__RefHeading___Toc4708504) <> [פלוגתת רש"י והראשונים בעיקר השו"ט - "תינח נשא מת וכו'", ועוד בדין בבת אחת.](#__RefHeading___Toc4708505) <> [מתחדש בסוגיין דאיכא דין 'מקום מצוה' גם בצרה וגם בערווה.](#__RefHeading___Toc4708506) <> [סברת המאירי בזה דלא"כ אינם צרות זל"ז - ומבאר דמוכרחד לא כהאמרי משה - שבאמת הם רק צרות זל"ז מכח הדרישה של יבום לשניהם לאחר מיתה - אבל זה שהם צרות מחיים אינו כלום.](#__RefHeading___Toc4708507) <> [כמה נפ"מ ביבמה שאינה בנפילה.](#__RefHeading___Toc4708508)

[**פרק ב' כמה ביאורים למה לי 'איסור' אשת אח למקום מצוה.**](#__RefHeading___Toc4708509) **<>** [תמיהא רבתי בעיקר סברת ב"ש דליכא מקום מצוה בלי איסור אשת אח, ובסברת ב"ה דחולק.](#__RefHeading___Toc4708510) <> [סברת הגרשש"ק למה מיקרי שלא במקום מצוה.](#__RefHeading___Toc4708511) <> [במה שיש לתמוה בדבריו.](#__RefHeading___Toc4708512) <> [דרך נוספת במשנת ר"א ובחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - דלולי האיסור אשת אח בערווה ליכא איסור אשת אח בצרה - וזה מתפרש בתרי אנפי.](#__RefHeading___Toc4708513) <> [כמה תמיהות על המהלך הזה.](#__RefHeading___Toc4708514) <> [דרכו של הברכ"ש בזה - שההיתר אשת אח הוא מהות הנפילה.](#__RefHeading___Toc4708515) <> [תוספת ביאור עפ"י דרכו - איסור אשת אח הוא ה'סימן' שהאישות של המת עומדת למת - נגד היבם, ונמצא שמה שהתירו את האישות ליבם הוא חלק מהותי של הנפילת יבום.](#__RefHeading___Toc4708516) <> [לשונות של הראשונים בזה, וסברת ב"ה בזה דתלוי באחים.](#__RefHeading___Toc4708517)

#

# פרק א' הקדמה לבית שמאי.

## שיטת ב"ש אליבא דרבא, ובדין בבת אחת.

מבואר במשנה [יג.] שנחלקו בדין צרת ערווה - "בית שמאי מתירין הצרות לאחים, ובית הלל אוסרים", ונחלקו בסוגי' בטעמא דב"ש למה הוא מתיר צרת ערווה - ובדרך השניה ביאר רבא דטעמא דמצד אאחע"א, ויש בזה ב' דרכים שונים בדין זה.

והיינו דתלוי איזה איסור ערווה הגיע קודם, שיש נפ"מ אי קדים אשת אח או דקדים אחו"א - ואיכא בזה תרי טעמים נפרדים, חד מצד שלא במקום מצוה אף דאיכא ערווה לאסור צרה, וחד מצד דליכא ערווה לאסור צרה אף דהוי במקום מצוה.

נמצא דבאמת איכא ב' פלוגתות נפרדות בין ב"ה לב"ש, וב"ש אמר ב' חידושים נפרדים והתוצאה היא דבסך הכל לא משכחת לה צרת ערווה במקום מצוה, או דליכא ערווה או דליכא מקום מצוה, אבל ליכא הלכה אחת שבאה לומר דליכא דין לצרור - [וכל זה לפי הטעם של רבא, אבל לפי הטעם הראשון שהביאו בסוגי' - הרי איכא מיעוט מפורש בפסוק ואז באמת איכא הלכה אחת דליכא דין לצרור].

ולכאו' אמור להיות נפ"מ באופן שזה בבת אחת דאז משכחת לה דאיסור חל על איסור, וכן מבואר במאירי דבכה"ג מודה ב"ש, וכן מבואר מתוך דברי רעק"א בביאור לדברי התוס' - ועיין בהערה [[411]](#footnote-412).

## פלוגתת רש"י והראשונים בעיקר השו"ט - "תינח נשא מת וכו'", ועוד בדין בבת אחת.

והנה מצאנו פלוגתת רש"י והראשונים בעיקר השו"ט - "תינח נשא מת וכו'", דעיין ברש"י [ד"ה אין איסור] ולמדו הראשונים בשיטתו דהוקשה לרש"י דלמה פריך המקשן תינח נשא מת וכו' הל"ל לאקשויי דתינח אחו"א אבל בתו ושאר עריות שלא על ידי נישואין אמאי לא פטרי ולזה ביאר דהמקשן הבין דדווקא בעריות על ידי נישואין פטרי ב"ש וכו' אבל סברת רבא מתחילתה היתה דהוי שלא במקום מצוה, והקשו הראשונים דא"כ מה עיקר הקושי' תינח וכו', הא דילמא רק איירי ע"י קידושין ובאופן שנשא מת וכו'.

ועיין ברמב"ן ושאר ראשונים בשם הראב"ד שביארו באופן אחר, דאי באחו"א לא משכח"ל ממילא לא קשה בשאר עריות, כיון שהמקור בפסוק הוא באחו"א, ואם לא משכח"ל באחו"א א"כ אף שאר עריות אינן פוטרות.

ואמנם קשה דאכתי קשה דמשכח"ל באופן שחלו איסור אשת אח ואחו"א בבת אחת, וכלדעיל בשם המאירי ורעק"א דמודו בית שמאי דפוטרת צרה ואם כן נילף מכה"ג לשאר עריות, וצ"ע.

ויעויין בתשובת הרשב"א [ח"ו סי' כ"ה] - מובא בקוה"ע - שמדבריו משמע דליכא אופן דמודו בית שמאי דפוטרת צרה והיינו כמשמעות הראב"ד ודעימיה, והקרן אורה כתב בזה דלא מסתבר לדרוש קרא דלצרור על ציור רחוק כזה לחדש דין רחוק, ולכן עדיפא להו לדרוש לצרור כר"ש, עכ"פ בדעת הראב"ד מוכרח דליכא דין לצרור גם בבת אחת.

## מתחדש בסוגיין דאיכא דין 'מקום מצוה' גם בצרה וגם בערווה.

והנה במחלוקת ב"ש וב"ה בנשא חי ואח"כ נשא מת מבואר בגמ' דטעמם של בית שמאי הוא משום דלא הוי ערווה במקום מצוה, ויש כאן נקודת חידוש דכפשוטו טעמא דדין צרה שהוא דווקא במקום מצוה, וכמבואר לעיל [ג':] אין צרה אלא מאח ולעיל [ח':] עליה למישרי שלא במקום מצוה, דהיינו דאי היה שלא במקום מצוה אז פשוט שהיה איסור חדש של צרת ערווה, איסור צרת בתו, אכן נתחדש שכל הדין הוא רק במקום מצוה דאינו אלא דין באשת אח, ודו"ק.

ולפי"ז סגי לן בצרה במקום מצוה ולא בעינן שגם הערווה תהיה במקום מצוה, והכא נתחדש שהערווה גם צריכה להיות במקום מצוה, ודו"ק.

וכן מבואר ברמב"ן לעיל [י"ב] בסוגי' דצרת איילונית שהביא סברא של הירושלמי שהוי שלא במקום מצוה וגם שם רק האיילונית עצמה אינה במקום מצוה ולא הצרה, והוסיף בזה הרמב"ן בסוף דבריו: "ולקמן נמי אמרינן כיון דלא אתי איסור אשת אח וחייל אאיסור אחות אשה הויא לה כצרת אשה שלא במקום מצוה, כלומר שלא במקום מצוה דערווה אף על פי שהוא מקום מצוה לצרה, הכי נמי גבי איילונית כיון דלא רמיא מצוה דיבום אאיילונית אף על פי שהוא במקום מצוה לצרה צרתה מותרת" - עכ"ל הרמב"ן - הרי לנו דחידוש זה בגדרי שלא במקום מצוה דתלוי בערווה עצמה נתחדש בסוגי' דידן - והיינו כנ"ל.

## סברת המאירי בזה דלא"כ אינם צרות זל"ז - ומבאר דמוכרח דלא כהאמרי משה -ש באמת הם רק צרות זל"ז מכח הדרישה של יבום לשניהם לאחר מיתה - אבל זה שהם צרות מחיים אינו כלום.

והביאור בזה למדנו בדברי המאירי [ח] דיעויין היטב בלשונו שם שכתב שהחיסרון באופן שהערווה אינה במקום מצוה הוא שהצרה אינה צרתה - וצ"ב כוונתו דלמה אינם צרות - ונראה שיש לחקור דבאיזה רגע הצרה והערווה קשורות זל"ז שלכן חל תורת צרת ערווה עליה - מחיים או לאחר מיתה - וכבר דנו בזה.

דהנה - יעויין לעיל [סימן קיא פרק א] שהבאנו מהאמרי משה שאין קשר בין הערווה לצרה לאחר מיתה, שאז הם כבר לא קשורים למת, ורק מחיים היה להם קשר דרך זה שלשניהם היה קשר עמו בחייו, ומזה בא להכריח שאף שלאחר מיתה אין לה סיבה להיות צרת ערווה, אכן 'שם צרת ערווה' כיון דחל תו לא פקע, והתורת צרת ערווה לא פקע אחרי שחלה בה מכח הסיבה מחיים להיות צרת ערווה.

אולם תמהנו עליו - דמה שייך לומר שהם צרות זל"ז אחרי שבטלה הסיבה להיות צרות - ועיין לעיל [סימן כ פרק ב] שביארנו שבאמת אין המשך לשם צרת ערווה - ודחינו את טענתו וסברתו - שהוא נקט שאין סיבה להיות צרת ערווה לאחר מיתה - וע"כ שהשם צרות זל"ז היה דווקא מחיים, וביארנו שאדרבה - דווקא לאחר מיתה יש סיבה להיות צרת ערווה - שבמיתה חלה תביעה משותפת של המת להקים את ביתו דרך האישות שהוא השאיר ביבמות - והתביעה המשותפת הזו מקשר את היבמות זל"ז בתור בית אחד לנפילת יבום, ומחמת זה חיילא תורת צרות זל"ז בשעת מיתה בשעת הנפילה והדרישה ליבום חלה מכל הבית ביחד.

ויש להוסיף - שמחיים אינו מקום מצוה - והשם צרת ערווה של 'מקום מצוה' הוא רק לאחר מיתה כשיש דרישה ליבום, ומוכרח א"כ דדווקא השם צרת ערווה לאחר מיתה קובעת בה שם צרת ערווה, ולא השם צרת ערווה מחיים.

ונראה שהן הן דברי המאירי הכא - שאם הערווה אינה במקום מצוה והצרה היא במקום מצוה, א"כ אין כאן 'צרת ערווה במקום מצוה', שרק הדרישה ביחד של שניהם לנפילה אחת ולהקמת בית של יבום מקשרת אותם להיות צרות זל"ז, ואם הערווה אינה במקום מצוה שוב אינם צרות - שמה שהיו צרות מחיים לא מהניכ לום שמחיים הרי זה שלא במקום מצוה, ודו"ק.

## כמה נפ"מ ביבמה שאינה בנפילה.

ואגב יש לנו לבאר כמה נפ"מ בין יבמה שאינה בנפילה ליבמה שהיא בנפילה אלא שאינה מתייבמת - וכדלהלן:

א] הכא למדנו שמי שאינה בנפילה ליכא בה דין לפטור צרה, שצריכים ערווה וצרה בנפילה.

ב] עיין בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן י"ד] שהביא מהרש"ל שבקדים אחו"א לאשת אח דהוי שלא במקום מצוה ושוב פקע האחו"א, דליכא דין נאסרה לב"ש כיון דנאסרה אינו אלא בשעת נפילה, וזה כעין מה שהבאנו לעיל [סימן ,,,] מהקוה"ע דבמת ויש לו בנים ושוב מתו הבנים ליכא יבום מצד דרכיה דרכי נועם ולא מהני בזה דין נאסרה, והביאור בזה, דליכא נאסרה אלא בשעת נפילה והרי ליכא נפילה ביש לו בנים - וה"ה בב"ש - דלגמרי לא קשור לנפילה.

ג] עיין בחו"ש מרן הגרב"ד לעיל מיניה [סימן י"ג] נפ"מ נוספת בדין תגדלנו ביבם קטן שיש לו היתר בביאת יבום גם בלי היבום עצמו, וזה רק שייך בתוך נפילה, ולכן בשלא במקום מצוה וכגון באיילונית או כשיש ערווה לפני החלות אשת אח לב"ש, אז ליכא דין תגדלנו ביבם קטן דליכא נפילה, ונראה כוונתו לכאו' דבחיי"ל ועשה אף אי הותר האשת אח אכתי ליכא יבום אבל יתכן שיש דין תגדלנו דסו"ס איכא ביאת יבם ביבמה, ואף דבפועל ליכא דין תגדלנו מחמת החיי"ל ועשה, אבל ליכא איסור אשת אח בביאה זו, אבל באיילונית לא שייך ההיתר ביאה בלי היבום, והאשת אח מוכרח להיות אסור וליכא בה דין תגדלנו, וכן יהיה בערווה לב"ש – דגם לולי האיסור מצד הערווה בעצמה לא שייך היתר באשת אח, דאינה מקום מצוה.

# פרק ב'כמה ביאוריםלמה לי 'איסור' אשת אח למקום מצוה.

## תמיהא רבתי בעיקר סברת ב"ש דליכא מקום מצוה בלי איסור אשת אח, ובסברת ב"ה דחולק.

**בעיקר דברי רבא כבר תמהו טובא - דאיזה סברא איכא בזה דבעינן איסור אשת אח לנפילת יבום, ומה מוסיף לנו ה'איסור' - ולמה לא יהיה נפילת יבום ומקום מצוה בלי שיש איסור אשת אח, וצ"ע, הרי 'אשת אח' זוקקת, והיינו ה'אישות' של האח, ומה זה שייך ל'איסור' - אטו האיסור זוקק, ועיין ברש"י שכתב "דכיון דלא חייל איסור אשת אח לא רמיא קמיה ליבומי" והדברים סתומים וחתומים - מדוע לא רמיא קמיה היכא דליכא איסור אשת אח.**

**ובאמת בטעמא דב"ה מצאנו דחולק וביארו התוס' להלן [לב ד"ה שנשא חי] דסו"ס הרי היא אשת אחיו, והיינו הסברא הפשוטה, דהעיקר הוא שיש אישות של אחיו, ואין זה ענין ל'איסור' אשת אח, אולם בראשונים בסוגיין מבואר באופ"א דטעמא דב"ה משום שסו"ס כלפי האחים יש איסור אשת אח, ומשמע דביסוד הדבר מודים לעיקר סברת ב"ש, וצ"ע, ועוד צ"ב דמה שורש פלוגתתם בזה.**

**ובשם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל אמרו שזו גמרא שרואים איך שסברת התורה היא למעלה מהשגתינו - וצ"ע.**

## סברת הגרשש"ק למה מיקרי שלא במקום מצוה.

**ובחידושי הגרשש"ק [סי' ד'] ביאר בזה בהקדם ב' יסודות:**

**היסוד הראשון הוא בגדר איסור של קרובות מחמת אישות דממשיך אחרי מיתה וגירושין - וחידש שאין הכוונה שהיא קרובה שלו מחמת זה שפעם היתה נשואה לקרוב הזה, אלא שמיתה וגירושין מתירים ומפקיעים אישות רק כלפי האיסור אשת איש ולא כלפי האיסור קרובות, והאיסור קרובות הוא חלק מגוף האישות, וכמבואר להלן [פרק שני / סימן ה].**

**והגרשש"ק [סי' י"ט] הרחיב ביסוד זה והוכיח כן מכמה אופנים דליכא המשך לדין קרובות אחרי שכבר אין אישות, א] באופן דפקעי האישות בזה שהיא נהיתה לערווה עליו לשיטת רש"י להלן [מ"ט], ב] בחצי שפחה שיש בה אישות קלושה ושיחררו אותה דלפי הצד דפקעי, הדין הוא שמותרת בקרובים, וזה מטעם הנ"ל, ג] אף אי קרובת זקוקתו אסורות אבל מותרות לאחר מיתה, וא"צ לומר שפקע הזיקה למפרע, אלא מכאן ולהבא, אבל יש הפקעה ממש.**

**היסוד השני הוא שיבום שייך רק אם נשאר לאחיו המת עוד אישות בעולם, שאין יבום לייבם את מי שהיתה אשת אחיו אלא יבום היינו לבנות אישות 'מכח' הנישואין הראשונים [וכלשון רש"י סוטה ו'.], מכח האישות המת, וכשמת - אף אם פקע אישות דידיה לענין איסור אשת איש אבל נשאר אישות עכ"פ לענין לאסור קרובים, ולכן שייך לייבם לאחר מיתה - ובליי חידוש זה לא היה שייך מצוה יבום.**

**ומעתה פשוט דהיכא דלא חייל איסור אשת אח נמצא דליכא אישות לאחר מיתה, ושוב ליכא נפילה ושפיר חשיבא כשלא במקום מצוה.**

**וצריכים להוסיף דבזה גופא פליגי ב"ה, וכדהבאנו מהראשונים דאיכא אשת אח כלפי האחים, והיינו דזה סגי לן להחשב שיש המשך, וב"ש ס"ל דזה נמדד כלפי כל אח ואח לענין היבום שלו, והיינו דכלפיו דומה לקידושי חוץ דכלפיו אין אישות.**

## במה שיש לתמוה בדבריו.

**ויש לתמוה בדבריו טובא:**

**א] גם כלפי היבם עצמו ליכא תפיסת קידושין בערווה מחמת הדין אשת אח, וכלפי זה ליכא דין אאחע"א, וכמבואר לעיל בדברינו [סימן ב'], וכמבואר ברש"י דאף אחרי ההיתר אשת אח ליבום אכתי איכא ערווה בהך אשת אח כלפי אי תפיסת קידושין, ונמצא דאיכא המשך האישות גם לב"ש כלפי האי תפיסת קידושין, ודו"ק.**

**ב] למה לי לב"ה טעמא כלפי שאר האחין, הא אכתי איכא איסור לאחיו מן האם וכן לשאר קרובים ואולי דזו בכלל כוונת הראשונים בדעת ב"ה.**

**ג] בעיקר יש לתמוה - הרי עיקר החילוק בין כל הנך גווני דליכא אישות לאחר הפקעת הקידושין באופנים של "פקעי" היינו דאז אין המשך לאישות וממילא דליכא איסור קרובות דסיבת האיסור באיסור קרובות נמצאת בהמשך האישות, וכאן ליכא המשך האישות, ונמצא שהמשך האישות קיימת ולכן איכא איסור קרובות, והנה, בדין אאחע"א לא נאמר שאין המשך האישות, אלא שאין האיסור קרובות חיילא על הך המשך האישות, וכמו דבדין אאחע"א בנבילה לא נאמר שאינה נבילה אלא שיש נבילה אלא שאין איסור בנבילה, ומה"ט כשפקע האיסור הראשון שוב חיילא איסור נבילה, וה"ה הכא הרי פשיטא דבאופן שפקע האיסור אחו"א דשוב חיילא איסור אשת אח, וע"כ שהיה המשך לאישות אלא שלא היה כאן איסור מחמת העיכוב של אאחע"א, ולכן בסילוק איסור הראשון חיילא אח"כ האיסור השני על האישות שממילא קיימת, ודו"ק, עכ"פ גם באאחע"א יש המשך לאישות, ולמה ליכא יבום.**

## דרך נוספת במשנת ר"א ובחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - דלולי האיסור אשת אח בערווה ליכא איסור אשת אח בצרה - וזה מתפרש בתרי אנפי.

ומצאנו בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שכתב בזה כמה דרכים, ובתוך דבריו הביא שיש לומר בפשיטות דעיקר דין צרת ערווה היינו שהערווה אוסרת את האשת אח של הצרה וזה רק עד כמה שהיא אוסרת את האשת אח של עצמה, ועומק כוונתו עפ"י סברת הגרשש"ק דלא אלימא הצרה מהערווה עצמה - אלא שהגרשש"ק אמר סברא זו לחדש שיש גדר 'פטור' בערווה כמו שיש בצרה גם למ"ד דערווה גופא ל"צ קרא, ולדידן נימא כן לגבי זה דאוסרים את האשת אח - ולפי"ז היכא שהיא לא יכולה לאסור את האשת אח של עצמה שוב אינה יכולה לאסור את האשת אח של הצרה, וזו סברת ב"ש.

ובמשנת ר"א הלך בדרך זו והוסיף שכיון שהגדר בצרה היינו שאוסרים את האשת אח, שוב י"ל עוד שהערווה אוסרת את האשת אח של עצמה, והאשת אח של עצמה אוסרת את הצרה - עיין בדבריו [סימן ט"ז ס"ק ג'].

ובטעמא דמילתא כתב דאשת אח הוא איסור שמשותף בין הערווה לצרה, ודלא כאחו"א שהוא איסור ששייך רק לערווה, וצרת ערווה נאסרה באיסור המשותף שבין הערווה לצרתה, ועוד, שאיסור אחו"א הוא איסור שיש בו היתר לעומת אשת אח, ומסתברא שהתורה אמרה שהאוסר לצרה היינו איסור שהוא איסור בלי צד היתר, עיי"ש עוד בזה.

ועפי"ז חידש עוד - עיי"ש בהערות [ס"ק ב'], דבזה איכא למימר שסברת ב"ש היא דליכא דין צרת ערווה בלי איסור אשת אח כיון שהאיסור אשת אח הוא האוסר לצרה והרי ליכא איסור אשת אח מחמת הדין אאחע"א.

## כמה תמיהות על המהלך הזה.

אולם הרבה יש לתמוה בדרכים הללו:

א] צ"ב לשון הגמרא דחשיב כערווה שלא במקום מצוה, וביאר בזה במשנת ר"א דאף דלא מיקרי שלא במקום מצוה, אכן סו"ס דומה לשלא במקום מצוה, וביאר, דעיקר החילוק בין במקום מצוה לשלא במקום מצוה, היינו האם איסור צרה הוא איסור חדש או דווקא איסור אשת אח, והכא דליכא איסור אשת אח ע"כ נצטרך לומר שיש איסור חדש, ובזה דומה לגדרים של שלא במקום מצוה, וכל זה חידוש בביאור לשון הגמרא.

ב] כבר העיר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דלא משמע כן מרש"י שכתב **"דכיון דלא חייל איסור אשת אח לא רמיא קמיה ליבומי", ולדרכים הללו פשוט דשפיר רמיא קמיה ליבומי אלא דאעפי"כ אין כאן את הכח הפוטר לצרה, וגם קשה מלשון** הריטב"א שכתב "כיון דלא אתי איסור אשת אח חייל על איסור אחו"א וכו' כלומר דחשיבי לה כאילו אין כאן אשת אח כלל לגבי הא מילתא", וצ"ע**.**

**ג] עוד יש להעיר, דהבאנו לעיל מהרמב"ן בצרת איילונית דחשיב שלא במקום מצוה אף שרק הערווה אינה במקום מצוה, והוכיח מהכא דאיכא דין ערווה שלא במקום מצוה בערווה ולא בצרה, ולדבריהם אין לזה שייכות לדין ערווה שלא במקום מצוה, וכנתבאר.**

**ד]** עוד קשה ממה שהבאנו מהראשונים בטעמא דב"ה, דמהני מה שיש איסור אשת אח כלפי האחים, ולדרכם של האחרונים אין זה ענין לזה כלל, הא הכא הנידון הוא לאסור את האשת אח כלפיו וכלפיו ליכא איסור אשת אח, וצ"ע.

ה] נתבאר לעיל שבאמת יש 'טענה גדולה' - הרי לא יתכן שהערווה תהיה פחות מהצרה, וא"כ סברת הגר"נ פרצוביץ זצ"ל לכאו' מוכרחת, דהאיך אוסרים את האשת אח של צרה בלי שיוכל לאסור האשת אח של הערווה עצמה - הרי רק אוסרים את האשת אח של הצרה עד כמה שאפשר לאסור את האשת אח של הערווה, אולם נראה שזה אינו, שהרי הערווה באמת אוסרת את האשת אח של עצמה אלא שיש עיכוב צדדי שלא נותן לאיסור לחול בפועל - וזה מדין אאחע"א, אכן ביסוד הדברים יש כח האוסר ולכן כלפי הצרה שאצלה ליכא עיכוב צדדי של אאחע"א התם שפיר נאסר האשת אח, וזו טענה פשוטה נגד עיקר סברת הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור דעת ב"ש.

ו] עיקר סברת המשנת ר"א שהאשת אח של כל ערווה אוסרת את הצרה - והערווה עצמה לא אוסרת כלל וכלל, כל זה נסתר מפשטות דברי התוס' להלן [ל"ב] שחידש חידוש באחו"א של מיתלי תלי ששם האשת אח אוסר את הערווה והוכיח כן מצרת איילונית, וקשה הרי זה כל יסוד דינא דכל צרת ערווה וליכא חידוש מיוחד בזה באחו"א של מיתלי תלי.

## דרכו של הברכ"ש בזה - שההיתר אשת אח הוא מהות הנפילה.

ובאופן אחר - עיין בברכ"ש [סימן ה'] שביאר שבאמת א"צ 'איסור' אשת אח כדי להפיל ליבום - וכדתמהנו כבר דמה ענין האיסור אשת אח להיות גורם לנפילת יבום - אלא לאידך גיסא, חלק מה'מקום מצוה' וחלק מה'נפילה' - היינו 'להתיר' את האשת אח ליבום - ועיין בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן י"ג] שהוסיף שבזה שיבום ואשת אח הותר מצד מצוותו בכך, למדנו מזה - "שזו היא המצוה, שהאשת אח נעשה למותר" - ולא נתבררה כוונתו.

## תוספת ביאור עפ"י דרכו - איסור אשת אח הוא ה'סימן' שהאישות של המת עומדת למת - נגד היבם, ונמצא שמה שהתירו את האישות ליבם הוא חלק מהותי של הנפילת יבום.

ונראה לבאר את הדברים כך:

יבום אין הכוונה לבעול ולקנות אשת אחיו - אלא הכוונה להעמיד אישות למת ולהקים שמו, וזה נעשה בזה שהוא מעמיד אישות לעצמו מכח האישות של המת, וכלשון רש"י בסוטה [ו'] - מכח נישואין הראשונים - ובזה חשיב כמעמיד אישות למת.

יש תנאי מוקדם לכל התהליך הזה - והוא - שהאישות של המת תעמוד למת, ואז נוכל לומר שהוא מעמיד את האישות של המת למת מכח המת, כיון שהאישות עומדת למת.

איסור אשת אח הוא ה'סימן' שהאישות של המת עומדת למת - נגד היבם, מה שהאישות הזו אסורה ליבם הוא גילוי שהאישות הזו עומדת למת - נגד היבם, ובאישות כזו שייך נפילה ליבום של היבם, שייך להפיל את האישות ליבם דווקא באופן שהאישות מישך שייכא למת גם ביחס ליבום של היבם - נמצא שמה שהתירו את האישות ליבם לייבם אותה הוא חלק מהותי של הנפילת יבום.

בלי זה 'לא רמיא ליבום' כלשון רש"י, לא בעינן שהאיסור יבום עצמו הוא יזקוק - אלא דבלי שיש איסור ליכא אישות שעומדת למת נגד היבם, ואף שהאישות יש בה איסור של יבמה לשוק אכן אין זה אלא כלפי העולם, שכלפי העולם האישות עומדת למת, אבל אנחנו צריכים שגם נגד היבם האישות עומדת למת, דאי מצי מעמיד אישות של המת בעצמו בלי המת, שוב לא יעמוד האישות למת, ודו"ק.

ונוסיף: הרי ליכא קנין קידושין ביבמה כיון שהאישות של המת רק הותרה למצוותו, וכדברי רש"י [נ"ב], הרי דגם כנגד היבם האישות עומדת למת, אולם זה לא סגי דזה רק כלפי מעשים שאינם מעשים של יבום, ואנן בעינן שגם ביחס למעשה יבום עצמו האישות עומדת למת, ולכן גם ביבום עצמו צריכים להתירו לו, וזו שיטת ב"ש.

[ויתכן מאד שכמו שהרמב"ם חידש שלפי אבא שאול ליכא הותרה אלא דחויה, דכמו כן לב"ש איכא דחויה ולא הותרה, ואינו מוכרח, ודו"ק].

## לשונות של הראשונים בזה, וסברת ב"ה בזה דתלוי באחים.

ועיין בלשון הריטב"א שכתב "כיון דלא אתי איסור אשת אח חייל על איסור אחו"א הויא לה צרתה צרת ערווה שלא במקום מצוה, כלומר דחשיבי לה כאילו אין כאן אשת אח כלל לגבי הא מילתא" - מה שאמר הריטב"א - "דחשיבי לה כאילו אין כאן אשת אח כלל לגבי הא מילתא" - היינו שהאישות לא מתייחסת למת "לגבי האי מילתא" - לגבי יבום.

ועיין בלשון המאירי שכתב וז"ל: "אחר שאין איסור אשת אח חל על איסור אחות אשה, כשם שאין אחו"א נקראת אשת אח לענין שיחול עליה איסור אשת אח לא חייל עליה נמי שם אשת אח לענין זיקת יבום לאסור צרתה והוי ליה שלא במקום מצוה", עכ"ל - האיסור אשת אח הוא סימן לזיקה - והדברים מתבארים עפ"י הנ"ל.

הראשונים אמרו בשיטת ב"ה דמהני מה שיש איסור אשת אח לאחים, והיינו דלא סגי לן באיסור יבמה לשוק, דכו"ע מודי דבעינן שהאישות תעמוד למת כלפי היבום ולא סגי מה שעומד למת כלפי העולם, אלא שב"ה סובר שעומד למת כלפי היבום של 'כל הבית' וזה סגי לן - ולב"ש צריכים כן כלפי כל יבם ויבם.

# סימן קידשיטת ב"ש דלא חל אחו"א וליכא צרת אחו"א,ובמה דפליגי בדין אאחע"א בסוגי' דלהלן [לב].

[**פרק א פלוגתת ב"ש וב"ה בדין אאחע"א בסוגי' דלהלן [לב], לדרכם של התוס'.**](#__RefHeading___Toc4710604) **<>** [דרכו של התוס' שגם לב"ה האשת אח עצמו פוטר, וב"ש חולקים דס"ל דכל כה"ג לא מיקרי האשת אח ערווה ליבום.](#__RefHeading___Toc4710605) <> [דרכו של הגרי"ז דפלוגתת ב"ש וב"ה מתבסתת על סברת הראב"ד - ופירש כן נמי בתוס'.](#__RefHeading___Toc4710606) <> [כמה הערות לדרכו של הגרי"ז שכל פלוגתת ב"ש וב"ה מתבססת על שיטת הראב"ד.](#__RefHeading___Toc4710607) <> [סיכום - שיטת התוס' והראשונים שחולקים.](#__RefHeading___Toc4710608) <>

[**פרק ב פלוגתת ב"ש וב"ה בדין אאחע"א בסוגי' דלהלן [ל"ב], לדרכו של הרמב"ן.**](#__RefHeading___Toc4710609) **<>** [דרכם של הראשונים שהאחו"א פוטרת לב"ש והוי צרה לאחר נפילה, ונחלקו ב"ש וב"ה אי פקע אשת אח או לא - אור שמח.](#__RefHeading___Toc4710610) <> [דן בגדר צרת ערווה - דדווקא הכא הוי לאחר מיתה - ותמיד הוי בשעת נפילה ממש.](#__RefHeading___Toc4710611) <> [תוספת דברים מהאחיעזר - דפליגי לשיטתייהו בעיקר הגדר של אאחע"א.](#__RefHeading___Toc4710612) <> [מתמה טובא בדברי האחיעזר.](#__RefHeading___Toc4710613) <> [מוסיף ביאור בדרכו של האיעזר - דפליגי ב"ש וב"ה אי באאחע"א חיילא דין ערווה ליבום או לא.](#__RefHeading___Toc4710614) <> [מבאר את התירוץ הראשון של הרמב"ן בשיטת ב"ה דיליף מהפסוק לצרור לגבי אאחע"א.](#__RefHeading___Toc4710615) <> [*כמה תמיהות בדרך הנ"ל - שאין לפרש דב"ש פליגי בדין אשת אח אי פקע או לא.*](#__RefHeading___Toc4710616) <> [ביאורו של הגרי"ז - לדרכו של האור שמח.](#__RefHeading___Toc4710617) <>

[**פרק ג ביאור התירוץ השני של הרמב"ן בב"ה, דמשמע שפקע האשת אח גם לב"ה.**](#__RefHeading___Toc4710618) **<>** [בתירוץ הראשון דגלי קרא, ונמצא דפליגי ב"ה וב"ש אי גלי קרא דחיילא ערווה ליבום באאחע"א.](#__RefHeading___Toc4710619) <> [מתמה בדברי הרמב"ן בתירוץ ב' בשיטת ב"ה שמפורש דערווה וצרתה אסורות מצד אחו"א, ופקע אשת אח גם לגבי הערווה עצמה - ותמוה מלהלן [ל"ב].](#__RefHeading___Toc4710620) <> [דרכו של המשנת ר"א בזה - שחל איסור אחו"א 'כלפי מצב של יבום', וזה אוסרה וצרתה.](#__RefHeading___Toc4710621) <> [סיכום - ג' דרכים בפלוגתת ב"ה וב"ש.](#__RefHeading___Toc4710622) <>

# פרק אפלוגתת ב"ש וב"ה בדין אאחע"א בסוגי' דלהלן [לב],לדרכם של התוס'.

## דרכו של התוס' שגם לב"ה האשת אח עצמו פוטר, וב"ש חולקים דס"ל דכל כה"ג לא מיקרי האשת אח ערווה ליבום.

לעיל [סימן קיג] נתבאר פלוגתת ב"ש וב"ה לגבי אחו"א דקדים לאשת אח אי הוי במקום מצוה או לא, אכן עוד פליגי ב"ש וב"ה לאידך גיסא, והיינו בנשא מת ואח"כ נשא חי בקדים אשת אח לאחו"א, ועיין בזה להלן [ל"ב] דמבואר בגמ' דפריך בגמ' לר"ש דאאחע"א היכא דלא חל איסור אחו"א תתייבם יבומי, ומשני דאיסור אחו"א מתלי תלי וכו' ועיין שם בתוס' שביארו דהאיסור אשת אח דלא פקע הוא זה שפוטר את הצרה.

נמצא דלדעת התוס' אף לבית הלל לא האחו"א פוטרת, ולא בזה נחלקו, דגם לדעת בית הלל האחו"א לא חיילא והאשת אח פוטרת צרה, ויל"ע דבמה נחלקו - ולמה חולק בית שמאי בסברא זו דהאשת אח פוטרת.

וי"ל שהתוס' הוכיחו מצרת איילונית ולא הוכיחו מצרת אאשלה"ב אף שצרת איילונית שנויה במחלוקת - ועיין בהערה [[412]](#footnote-413) במה שיש להעיר בזה, וע"כ שזה פשוט שהאשת אח באאשה"ב בודאי הוי ערווה ליבום, וכלשון הירושלמי "הכתוב עשאו ערווה" מובא ברמב"ן [י"ב], ששם עיקר החסרון הוא באשת אח עצמו ולכן פשוט שזו ערווה ליבום, משא"כ בצרת איילונית דלא ברור שהאשת אח של איילונית היא ערווה ליבום, דהכא יש צד לומר שזה עיכוב בעלמא ליבום - מדשנויה במחלוקת - ועיין בכל זה לעיל [סימן קט / קי], וממילא שהתוס' באו להוכיח שכמו שיש לדון באשת אח של איילונית אי הוי ערווה ליבום או דחשיבא כאשת אח דממילא וכמעוכבת בעלמא מיבום, כמו כן יש לדון באשת אח של ערווה של מיתלי תלי שהרי אין כאן ערווה ממש ויש לצדד ולדון שהאשת אח היא ערווה וזו סברת ב"ה.

ומעתה נוסיף - שיש לומר א"כ דב"ש פליג בזה גופא - וכמו שלפי האמת מצאנו חולקים באשת אח של איילונית - ודו"ק, ועיין בריטב"א בסוגיין [תחילת דבריו] שהביא דליכא אחו"א מחמת הדין אאחע"א, אבל סו"ס איכא איסור אשת אח אבל אשת אח לא חשיבא כערווה, וכוונתו פשוט דהוי אשת אח דממילא.

וכבר הבאנו מהריטב"א להלן [כ] שהביא ב' צדדים בצרת איילונית אי האשת אח היא 'ערווה גמורה' או לא, והיינו כנ"ל שגם שם יש לדון אי הוי ערווה ליבום או אשת אח דממילא.

## דרכו של הגרי"ז דפלוגתת ב"ש וב"ה מתבסתת על סברת הראב"ד - ופירש כן נמי בתוס'.

**באופן אחר פירש הגרי"ז כך:**

**ונקדים - הגרי"ז למד מהלך מחודש ברמב"ן - וכדיבואר להלן - ובתוך דבריו מבואר שלמד שכוונת הרמב"ן כהתוס' להלן [ל"ב], אלא שנתקשה שם בהאי קושי' דלמה אין האשת אח עצמו פוטר צרה - לדעת ב"ש - וזו באמת הקושי' שאנו שואלים על התוס' בשיטת ב"ש שהאשת אח היתה צריכה לפטור.**

**ותירץ הגרי"ז עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן קיג] מהראב"ד - שכתב דכיון דבאחו"א לא משכחת לה ערווה הפוטרת לבית שמאי א"כ ממילא דגם שאר עריות נמי לא פטרי כיון שהמקור לדין הוא מאחו"א, ואי קרא דלצרור דמיירי באחו"א אי אפשר לפרשו בפטור ערווה, ממילא גם שאר עריות פטורות.**

**ומעתה - הרי ליכא פטור אחו"א בקדים אשת אח כיון דהוי שלא במקום מצוה, א"כ רק בקדים אשת אח משכחת לה פטור אחו"א, וזה מבואר כבר שהאיסור אחו"א אינו יכול לפטור צרה, ולא מהני מה שהאשת אח יכול לפטור דסו"ס ליכא פסוק על אחו"א ואין ללמוד אשת אח מאחו"א, ודו"ק.**

**לפי דרכו של הגרי"ז למדנו דרך חדשה בשיטת התוס' עצמו - למה ב"ש חולקים על ב"ה לגבי הכח של האשת אח לפטור צרה, דבאמת כל פלוגתת ב"ה וב"ש היא רק בקדים אחו"א אי הוי שלא במקום מצוה או לא, ושוב ממילא פליגי אי איכא פסוק על אחו"א, ופליגי אי יש מקור בפסוק של אחו"א ללמוד הימנו אשת אח בקדים אשת אח לאחו"א, ודו"ק.**

## כמה הערות לדרכו של הגרי"ז שכל פלוגתת ב"ש וב"ה מתבססת על שיטת הראב"ד.

**אולם יש כמה הערות בדרך זו:**

**א]** העירני תלמיד אחד - דהנה, עצם האי דין שאחו"א עושה את האשת אח שלה לערווה דעליה לצרור לפטור צרה, וכמבואר בתוס' - וזה גם במקום דמיתלי תלי - דבר זה הוא חידוש, אולם לכאו' כל האי חידוש שייך רק אחרי שנתחדש שיש בכח של אחו"א עצמה להיות ערווה דעליה לצרור לפטור צרה, ושוב י"ל דבכוחה לאשוויי לאשת אח לערווה דעליה לצרור - וזו סברא נכונה, וממילא דאין לומר כהגרי"ז דאי אחו"א פוטרת צרה ע"י שהאשת אח פוטרת דשוב ליכא דרשה בערווה של אחו"א רק על אשת אח - ושוב אין מקור מאחו"א לאשת אח - שכל זה אינו - דאדרבה - לעולם הפסוק של לצרור מלמד שיש בכח של אחו"א לפטור צרה במקום דקדים אשת אח, והנפ"מ בדין זה הוא שלכן הכח פטור צרה יחול באשת אח מכח אחו"א, וזה גופא הדרשה של לצרור.

ב] עוד העירני תלמיד אחד דלדרכו של המשנת ר"א שכל ערווה שפוטרת צרה - הכוונה שהאשת אח פוטרת צרה אחרי שהיא נעשה לערווה ע"י הערווה, א"כ ע"כ בפסוק של לצרור כתוב גם אחו"א וגם אשת אח - גם בלי היקש לכל שאר העריות, וממילא נמצא דגם במקרה של מיתלי תלי ידעינן כבר שהאשת אח עצמה יכולה לפטור צרה, דממילא תמיד המהלך הוא כך, וממילא שזה חלק מהדרשה של לצרור, ודו"ק.

**ג] עוד העירני תלמיד אחד בעיקר דבריו, עפ"י מה שהקשינו לעיל - דמשכחת לה דין לצרור לב"ש בבת אחת, וע"כ שהראב"ד לומד דלא מעמידים דין לצרור במקרה שאינו שכיח, וכדהבאנו מהקרן אורה, ויש לדון בזה האם החסרון הוא בדרשה עצמה שהדרשה של לצרור קאי במקרה שאינו שכיח, או שכל הדין של צרת ערווה הוא דין לא שכיח, דבכל העריות לא משכחת לה מחמת אאחע"א - בין קדים ערווה לאשת אח או איפכא, חוץ ממקרה של בבת אחת, ועדיפא לן לפרש את הפסוק שבא לחדש דין שהוא שכיח.**

ולפי הצד השני קשה, שהרי הדין עצמו הוא שכיח, דבכל ערווה דקדים האשת אח לערווה הרי לפי האמת האשת אח היא ערווה ויכולה לפטור צרה, והיינו דאי דרשינן אחו"א בבת אחת שוב ניתן לדרוש היקש לאשת אח ויהיה כאן דין שכיח באשת אח, ודו"ק.

## סיכום - שיטת התוס' והראשונים שחולקים.

עכ"פ הפשוט בשיטת התוס' דנחלקו ב"ש וב"ה אי הוי האשת אח ערווה ליבום או שהוי אשת אח דממילא, אבל האחו"א לא יכולה לפטור כיון שממילא אינו אלא בגדר מיתלי תלי.

אולם להלן [פרקים הבאים] יבואר שהרמב"ן הראשונים לא למדו כן, אלא שהכל סביב האחו"א, והיה משמע שהם למדו שהאשת אח לכו"ע היא אשת אח דממילא, ולכן רק דנים מצד האחו"א, וכדיבואר.

# פרק בפלוגתת ב"ש וב"ה בדין אאחע"א בסוגי' דלהלן [ל"ב],לדרכו של הרמב"ן.

## דרכם של הראשונים שהאחו"א פוטרת לב"ש והוי צרה לאחר נפילה, ונחלקו ב"ש וב"ה אי פקע אשת אח או לא - אור שמח.

יעויין ברמב"ן ובריטב"א כאן שבדבריהם מבואר דנחלקו עם התוס' - בין לדעת ב"ש ובין לדעת ב"ה - דלדעת בית שמאי כתב הרמב"ן להקשות דתתייבם יבומי וכקושית התוס' כאן ותירץ דאיסור אחו"א מתלא תלי וכו' וסיים הרמב"ן:

"אבל גבי צרה כיון דמחיים לא חלה איסורא דאחו"א לאו צרה לערווה היא" - הרי מפורש שהאחו"א צריכה לפטור את הצרה אלא שיש חסרון צדדי לב"ש דזה ערווה לאחר מיתה, ובכה"ג ליכא פטור צרה, וכמבואר בתוס' [כ"ו], וכל זה דלא כהתוס' שהאשת אח פוטר שאז שפיר הוי מחיים.

והנה לפי דרך זו מבואר דאחר מיתה באמת פוקע האשת אח וחל האחו"א וזה תמוה - הרי בגמ' להלן [ל"ב] מפורש ד'הלכך לא פקע' - והיינו דסו"ס כיון דאם יפקע האשת אח יחול האחו"א ממילא אין האשת אח פוקע כלל.

ועיין בחידושי מרן רי"ז הלוי [יבום וחליצה] שהביא מהאו"ש [קונטרס זיקה אות י"ח] דלב"ש פקע אשת אח וחל אחו"א ופליגי אסוגיא דלקמן [ל"ב], וכתב שיש לומר דזו נמי כוונת הראשונים, וא"ש א"כ דשורש פלוגתת ב"ה וב"ש אי האשת אח פוטר או האחו"א פוטר ונפ"מ אי הוי ערווה לאחר נפילה ולאחר מיתה, דאשת אח היא לפני הנפילה ואחו"א היא רק לאחר הנפילה, עיי"ש.

## דן בגדר צרת ערווה - דדווקא הכא הוי לאחר מיתה - ותמיד הוי בשעת נפילה ממש.

ויש להעיר - הרי מבואר הכא שצרה לערווה לאחר מיתה אינה צרה - וכלשון הרמב"ן - ומשמע כהאמרי משה שתמיד זה מחיים - עיין בזה לעיל [סימן קיג פרק א] בקצרה - ולעיל [סימן סימן קיא] בארוכה, והקשינו על האמרי משה שאז זה לא במקום מצוה.

ונראה דתמיד זה חל ברגע של הנפילה - מיד אחרי מיתה - והנפילה עצמה מצרפת אותם בתור צרת ערווה, וכמו שביארנו שם שהדרישה של כל הבית לקיים את הבית של המת מקשרת אותם להיות צרה במקום מצוה, אכן לב"ש בנפילה היא היתה אשת אח וזה עיכב אחו"א מדין אאחע"א - רק שהנפילה התירה את האשת אח, ונמצא שהנפילה יוצרת את הערווה - וזה ערווה לאחר נפילה, ושוב לא מצטרף צרה - שהרי רק מצטרפים בתורת צרת ערווה בגוף הנפילה.

## תוספת דברים מהאחיעזר - דפליגי לשיטתייהו בעיקר הגדר של אאחע"א.

עכ"פ לדרכו של האו"ש יש ב' פלוגתות שלא תלויות זב"ז, אכן מצאנו באחיעזר [סוף סימן ג] שג"כ הלך בדרך זו, וביאר ששורש פלוגתת ב"ש וב"ה הוא בגדרי אאחע"א, דלפי ב"ה איכא עדיין איסור עכ"פ לקוברו בין הרשעים אלא דליכא עונש, ולפי ב"ש ליכא איסור כלל, וממילא דאזלי לשיטתייהו בתרי פלוגתות:

א] לפי ב"ש ליכא עיכוב לזיקת יבום ע"י האחו"א של מיתלי תלי כיון דליכא איסור כלל וכלל, וממילא דחיילא היבום וממילא דחיילא ההיתר אשת אח, וממילא דפקע האשת אח - דלא כהמבואר להלן [ל"ב] דלא פקע - וממילא דחיילא האיסור אחו"א - עכ"פ לאחר מיתה - ושוב הוי ליה ערווה לאחר נפילה.

ב] לפי ב"ה איכא קצת איסור של אחו"א, וממילא דאיסור זה מעכב חלות זיקה, ומעכב נפילת יבום ומעכב היתר אשת אח, ולכן אמרו להלן [ל"ב] על האשת אח הזו "דתו לא פקע" שהרי ליכא זיקת יבום להפקיעו ולהתירו, ומעתה, כמו שהאחו"א הזו יש בה קצת איסור לעכב את הזיקת יבום ממילא הוא פוטר נמי את הצרה, ולא הוי ערווה לאחר מיתה אלא בשעת המיתה היא פוטרת את הערווה וגם את הצרה.

והוסיף האחיעזר - דעפ"י פלוגתא הנ"ל - מתפרש נמי הפלוגתא השניה בין ב"ה לב"ש, אי בקדים אשת אח לאחו"א הוי במקום מצוה או לא, דבלי איסור אשת אח ליכא מקום מצוה, וי"ל דב"ה וב"ש מודי בזה אלא דחולקים אי באאחע"א איכא עכ"פ דרגא מסויימת של איסור אשת אח, או לא, ולפי ב"ה דאיכא קצת איסור שוב חשיבא כבמקום מצוה, ולפי ב"ש ליכא שום איסור ולכן לא חשיבא כלל כמקום מצוה.

## מתמה טובא בדברי האחיעזר.

ונראה להוסיף עוד בדרכם - דזה חידוש גדול לומר דפליגי ב"ה וב"ש 'בפלוגתא כללית' בכל אאחע"א, ונוכיח את הדברים:

א] גם ברשב"א מבואר כדברי הרמב"ן הנ"ל דלפי ב"ש הוי ערווה לאחר מיתה, והוא כתב בביאור פלוגתת ב"ה וב"ש לגבי שלא במקום מצוה דדיינינן מצד האחים ולא כנתבאר באחיעזר מצד האיסור הקלוש שיש באאחע"א.

ב] האחיעזר הוכיח בתחילת דבריו שם שמוכרח שיש איסור קלוש באאחע"א, דאל"כ למה ליכא תפיסת קידושין בדין אאחע"א, ונקט שזה מילתא דפשיטא דליכא תפיסת קידושין בערווה דחיילא על נדה, והוכיח כן משש עריות חמורות דמשכחת לה ביבום וכן נקט החזו"א, ופשוט א"כ דב"ש לא פליג בכל הפשיטות הזו, וא"כ מוכרח דלכו"ע איכא דין איסור עכ"פ לענין האי תפיסת קידושין, ולא דליכא איסור כלל לב"ש.

ג] בשיטת ב"ה בתירוץ הראשון תירצו הראשונים - רמב"ן ועוד - דאף דב"ה מודי דאאחע"א, אבל "לצרור גלי בה", והפשטות בדבריו משמע שיש גילוי בהלכות אאחע"א, וזה פלא גדול, דהיאך לצרור שהוא מדיני יבום מגלה הלכות בהלכות אאחע"א שזו הלכה בכל התורה - ועיין בלשון הריטב"א שכתב בשם י"א דאף דבעלמא לא חל איסור על איסור הכא "אתא קרא דלצרור ועליה לומר דחייל למיסר צרת ערווה במקום מצוה", ומבואר שזה גילוי הכא ולא בעלמא - וצ"ע.

## מוסיף ביאור בדרכו של האחיעזר - דפליגי ב"ש וב"ה אי באאחע"א חיילא דין ערווה ליבום או לא.

ועפ"י דרכם נראה לומר כך - בלי לחדש שיש מחלוקת כללית באאחע"א - דהנה, כבר נתבאר שיש מושג של ערווה ליבום וכדמצאנו בסוטה לרמב"ן ובצרת ערווה לדרכו של הקוה"ע, וכבר האריך בזה באבי עזרי, ועיין בכל זה לעיל [סימן ג], ומבואר [שם] דדיני ערווה מתחלקים, ומשכחת לה אי תפיסת קידושין בלי כרת וכן איפכא, וה"ה דמשכחת לה ערווה ליבום בלי כרת ואי תפיסת קידושין וכן איפכא באשת אח דממילא, ויש לדון בדין אאחע"א, דמצד אחד ליכא איסור וכרת ומאידך איכא דין ערווה כלפי אי תפיסת קידושין, וכדהבאנו מהאחיעזר וחזו"א, ונתבאר לעיל [סימן לז] דבדין עדל"ת דחה כל הלאו ולכן נדחה גם הדין אי תפיסת קידושין שהוא מדיני הלאו עצמו, [כך נתבאר אצלינו - בלי צורך לחדש שדוחים 'סיבות' ללאו], ומעתה יש לדון בהלכות אאחע"א דמה הדין לגבי ערווה ליבום, ובזה נחלקו ב"ה וב"ש אי במצב כזה שכבר פקע הכרת ולא פקע האי תפיסת קידושין האם פקע הערווה ליבום, ובזה נחלקו ב"ה וב"ש, וכפשוטו ליכא ערווה ליבום, וב"ה למד מהפסוק שיש ערווה ליבום בכה"ג - וכדיבואר.

## מבאר את התירוץ הראשון של הרמב"ן בשיטת ב"ה דיליף מהפסוק לצרור לגבי אאחע"א.

ומעתה מבואר - שהרי בשיטת ב"ה בתירוץ הראשון תירצו הראשונים - רמב"ן ועוד - דאף דב"ה מודי דאאחע"א, אבל "לצרור גלי בה", ואף שהפשטות בדבריו משמע שיש גילוי בהלכות אאחע"א, אכן כבר הקשינו שזה פלא גדול, דהיאך לצרור שהוא מדיני יבום מגלה הלכות בהלכות אאחע"א שזו הלכה בכל התורה.

אולם לפי הנ"ל גלי לן קרא דבסתמא יש דין לצרור - בכל המצבים של אחו"א, גם בקדים לה אשת אח, ולמדנו א"כ דדין ערווה ליבום חיילא גם במקום שלא חל האיסור מחמת הדין אאחע"א, ודו"ק.

והן הן דברי הריטב"א שכתב בשם י"א דאף דבעלמא לא חל איסור על איסור הכא "אתא קרא דלצרור ועליה לומר דחייל למיסר צרת ערווה במקום מצוה", וברור דכוונתו להנ"ל.

## *כמה תמיהות בדרך הנ"ל - שאין לפרש דב"ש פליגי בדין אשת אח אי פקע או לא.*

אולם יש כאן כמה תמיהות אי נפרש דלב"ש פקע האשת אח וחל אחו"א והוי ערווה לאחר נפילה:

א] כבר תמה הגרי"ז בעיקר הדברים, דלא יתכן לומר דפליגי ב"ש וב"ה בעיקר מה שפשוט בסוגי' שם אי פקע האשת אח או לא, שהרי לעיל מיניה מבואר ברמב"ן שהקשה על ב"ש דלמה לא תתייבם והביא את הסוגי' דלהלן [ל"ב] ששם מבואר שלא פקע האשת אח, הרי שמפורש ברמב"ן שגם ב"ש מודי בזה - וצ"ע [ויש להעיר דלשון זה של הגמרא דלא פקע האשת אח לא כתוב ברמב"ן, ופשוט שהגרי"ז הבין שאין ללמוד ברמב"ן שכוונתו לעיקר הסוגי' בלי הפרט הזה].

ב] העירני תלמיד אחד שזה פשוט שיש חסרון של אי תפיסת קידושין באאחע"א, וכנתבאר באחיעזר וחזו"א, וזה פשוט שלפי שיטת הרמב"ן דהא דליכא חליצה בערווה אינו מפסוק אלא משום שאי תפיסת קידושין ואי תפיסת זיקה חדא נינהו - מסברא, ופשוט א"כ דבמיתלי תלי ליכא זיקה ופשוט דליכא נפילת יבום וליכא היתר אשת אח וממילא דלא פקע האשת אח גם לב"ש - והסוגי' ההיא דלא פקע אשת אח אזלי כוותיה נמי, והיינו דאף אי אחו"א לא הוי ערווה דעליה - אכן פשיטא עכ"פ שהיא ערווה דלקחת לפטור מיבום וחליצה, ולכן ליכא הפקעה של האשת אח, ומוכרח כדברי הגרי"ז בשיטת הרמב"ן.

ג] עוד העירני תלמיד אחד דאיזה סברא איכא לומר שיהיה היתר אשת אח, הרי ההיתר אשת אח היינו ליבום, וכמו דליכא היתר אשת אח במקום שיש כבר ערווה, כמו כן במקום של ערווה במיתלי תלי דמיד יחול הערווה עליה בשעה שיחול ההיתר אשת אח, דלמה יחול ההיתר בכה"ג, והרי ליכא סיבה להיתר אשת אח ולמה באמת 'יותר', הרי פשיטא שההיתר יגרום לאיסור - ולמה יחול ההיתר, ושוב פשיטא מסברא כהגרי"ז דב"ש לא פליגי בזה, והטעם כנ"ל.

## ביאורו של הגרי"ז - לדרכו של האור שמח.

וביאר הגרי"ז בדברי הרמב"ן - לדרכו של האור שמח - דאין כוונת הרמב"ן שלפי האמת פקע אשת אח במיתה ולפי האמת חיילא אחו"א לאחר מיתה - אלא דכוונתו שכך 'היה צריך להיות' - והיינו שהיינו צריכים לומר שבמיתה יפקע האשת אח ואז יחול האחו"א - אבל כיון שאז יחול עליה איסור אחו"א - שוב ממילא לא הותר האשת אח, ונמצא שמה שהאחו"א 'אמור' לחול עליה - אי יהיה היתר אשת אח - זה עצמו הפוטר ליבום, אף שלפי האמת ליכא חלות איסור אחו"א.

ובזה כתב הרמב"ן דלפני מיתה שאין 'סיבה' לחלות אחו"א, דלפני מיתה אין 'סיבה' להיתר אשת אח, דאז אין האחו"א פוטר, ורק לאחר מיתה האחו"א פוטר, אולם זה כבר ערווה לאחר מיתה, ובזה ליכא צרה, ונמצא שכוונת הרמב"ן במה שהערווה של אחו"א היא לאחר מיתה - היינו דכך דינו לפטור אז - אף דלא חל בפועל.

ומעתה פשוט שהדין מתחלק - דהבא עליה ודאי חייב משום אשת אח דסו"ס לא הותר בפועל - זו כוונת הגמרא להלן [ל"ב] "תו לא פקע" שהאשת אח באמת לא פקע, אבל אם באנו לדון מה הפוטר מיבום וחליצה - אז בודאי שהאחו"א הוא הפוטר - אלא דכיון דאיסור זה 'היה צריך לחול' בו לאחר מיתה - שוב לא עדיפא מכל ערווה לאחר נפילה לבית שמאי.

# פרק גביאור התירוץ השני של הרמב"ן בב"ה,דמשמע שפקע האשת אח גם לב"ה.

## בתירוץ הראשון דגלי קרא, ונמצא דפליגי ב"ה וב"ש אי גלי קרא דחיילא ערווה ליבום באאחע"א.

בטעמא דב"ה עיין ברמב"ן שכתב ב' תירוצים:

"וטעמא דב"ה לאו משום דאיסור חל על איסור אלא משום דלצרור גלי בה, אי נמי אף על גב דאין איסור חל על איסור כי פקע איסור אשת אח אתי אחות אשה וחייל בין בערווה בין בצרה".

ובביאור התירוץ הראשון דגלי קרא - כבר הבאנו לעיל את הביאור בדברי הרמב"ן - דיעויין בריטב"א בשם י"א שהרחיב - דאף דבעלמא לא חל איסור על איסור הכא "אתא קרא דלצרור ועליה לומר דחייל למיסר צרת ערווה במקום מצוה", וצ"ע, דזה פלא גדול, דהאיך לצרור שהוא מדיני יבום מגלה הלכות בהלכות אאחע"א שזו הלכה בכל התורה.

וביארנו דגלי לן קרא דבסתמא יש דין לצרור - בכל המצבים של אחו"א, גם בקדים לה אשת אח, ולמדנו א"כ דדין ערווה ליבום חיילא גם במקום שלא חל האיסור מחמת הדין אאחע"א, ודו"ק.

ונמצא דפליגי ב"ה וב"ש אי ערווה של מיתלי תלי יכולה לפטור צרה, והיינו דב"ה למד כן מהפסוק וב"ש לא למד, וממילא דלפי ב"ש הוי ערווה ליבום באחו"א שלא חל אלא לאחר מיתה, וזה כל פלוגתתם, דלב"ה הערווה לפני מיתה במצב של מיתלי תלי הוא הפוטר.

אולם צריכים לבאר את התירוץ השני של הרמב"ן.

## מתמה בדברי הרמב"ן בתירוץ ב' בשיטת ב"ה שמפורש דערווה וצרתה אסורות מצד אחו"א, ופקע אשת אח גם לגבי הערווה עצמה - ותמוה מלהלן [ל"ב].

הרמב"ן תירץ בשיטת ב"ה:

"דכי דפקע איסור אשת אח אתי איסור אחו"א וחייל בין בערווה בין בצרה", ותמוה - הרי מבואר בדברי הרמב"ן שסובר דבאמת איסור אשת אח פוקע ואז חל איסור אחו"א, וכ"ה להדיא גם במאירי דאחר מיתה חייל איסור אחו"א לאסרה ולאסור צרתה.

ופשטות דבריהם דכן הוא האמת דחל איסור אחו"א 'בפועל' לאחר מיתה - ודלא כדברי הגרי"ז וצ"ע, וצ"ל שגם כאן יבאר הגרי"ז - שכן צריך להיות, ומתחלקים הדינים בין הצרה לערווה עצמה, וכמו שביאר בב"ש, ודווקא כלפי הערווה לא פקע, אולם תמוה שהרי הרמב"ן כתב כן בב"ה גם על הערווה וגם על הצרה - וצ"ע.

ואגב- לדרך זו לכאורה פלוגתייהו אי כה"ג חשיב צרה לאחר מיתה או לא, ולא אי חיילא מחיים, ורק לתירוץ הראשון של הרמב"ן חיילא מחיים דגלי קרא דערווה ליבום חיילא [ולא כלולה בדין אאחע"א], ונחלקו ב"ה וב"ש אי חיילא מחיים ופשוט למה אינו ערווה לאחר מיתה או דהוי ערווה מחיים ממש - דו"ק.

עכ"פ איך מתיישבים הנך תרי סוגיות, דמצד אחד מפורש להלן דלא פקע אשת אח, והכא מפורש ברמב"ן בב"ה דפקע האשת אח, ותרוייהו קאי בערווה עצמה, ודלא כמו שחילק הגרי"ז בין הערווה לצרה.

## דרכו של המשנת ר"א בזה - שחל איסור אחו"א 'כלפי מצב של יבום', וזה אוסרה וצרתה.

וביאר בזה במשנת ר"א [סימן ג' ס"ק ג'] דאף דאאחע"א ולא חיילא האיסור אחו"א בפועל, אכן בכל דין אאחע"א פשיטא דכלפי מצב שאין את האיסור הראשון, דפשיטא דכלפי מצב כזה שפיר חיילא האיסור השני.

וממילא כך - הרי עד כמה שיש היתר אשת אח במצב של יבום, הרי פשוט שכלפי מצב כזה שפיר חל האיסור אחו"א, ונמצא שכיון שכלפי היבום עצמו ליכא איסור אשת אח שוב איכא 'איסור יבום' מכח האחו"א, האחו"א אוסרת את היבום עצמו.

אולם יש כאן נקודה לא ברורה - הרי פשיטא לן שאין להתיר את האשת אח אם ממילא האשת אח יהיה אסור, וכן מפורש בגמרא ד'תו לא פקע' - ועל זה הוסיף לנו במשנת ר"א - דאה"נ דודאי דלא פקע האיסור אשת אח, אלא שכל מה שנתבאר כאן היינו 'כלפי מצב של יבום' - אכן פשיטא שא"א להגיע למצב הזה של יבום, דכיון שההיתר אשת אח מתיר את המצב של יבום ואחו"א אוסרת את המצב הזה, דשוב ממילא לא שייך יבום, וכל ביאה שיעשה בה לא יהיה ביאת יבום, דלא משכחת לה ביאת יבום באשה שהיא ערווה ליבום, ולכן בפועל הוא עובר על האשת אח ולא על האחו"א.

נמצא שמה שאמרו להלן [ל"ב] שלא פקע האשת אח, היינו שכך ברור שתמיד הוא יעבור רק על האיסור אשת אח, אכן לפי האמת המצב של יבום נאסר באיסור של אחו"א.

וממילא שמה שאמר הרמב"ן "דכי דפקע איסור אשת אח אתי איסור אחו"א וחייל בין בערווה בין בצרה" - היינו לא דפקע ממש אלא כלפי המצב שלא אמור להיות בה אשת אח שם איכא איסור אחו"א שא"א לעבור עליו, והיינו שיש 'פקע' כלפי מצב של יבום.

אולם אהני לן הך איסור שא"א לעבור עליו לומר "דאתי איסור אחו"א וחייל בין בערווה בין בצרה" - והיינו כלפי היבום שלא יוכל להגיע אליו, אכן סו"ס אהני לן הך איסור לומר שהצרה עצמה נאסרה ליבום כמו שהערווה עצמה נאסרה ליבום.

ובאמת שזה כעין ביאורו של המשנת ר"א בכל איסור צרה שזה איסור חדש ליבום, אבל בפועל הוא לא עובר על האיסור הזה, דהבא עליה תמיד עובר משום אשת אח, דתמיד לא יהיה שייך יבום אחרי האיסור הזה [[413]](#footnote-414), ודו"ק.

## סיכום - ג' דרכים בפלוגתת ב"ה וב"ש.

לסיכום - איכא ג' דרכים בביאור פלוגתת ב"ש וב"ה:

א] לדרכו של התוס' נחלקו ב"ה וב"ש אי הוי אשת אח דממילא או שהאשת אח היא ערווה ליבום, אכן האחו"א לא חיילא ולכן אינו פוטר לכו"ע.

ב] לתירוץ הראשון ברמב"ן נחלקו אי באאחע"א הוי האחו"א ערווה ליבום, דב"ה למד כן מהפסוק של לצרור, ולפי ב"ש אינה ערווה ליבום, ולכן לפי ב"ש הערווה ליבום באחו"א רק יחול לאחר מיתה, ושוב ליכא דין פטור צרה בערווה לאחר נפילה, וצ"ל דכו"ע ס"ל שהאשת אח היא אשת אח דממילא.

ג] לפי הרמב"ן בתירוץ השני ע"כ נתחדש סוג פקע גם בב"ה, והביאור כנתבאר במשנת ר"א, ואז מוכרח שכו"ע מודי שאחו"א אוסר ליבום, ומה שייך בזה מחלוקת, וכל פלוגתתם ע"כ אינו אלא אי כה"ג הוי ערווה לאחר מיתה או לא.

1. רש"י ותוס' קידושין [סוף ד':] וכדיבואר להלן. [↑](#footnote-ref-2)
2. עיין בכל זה בריש הבא על יבמתו. [↑](#footnote-ref-3)
3. דעת הריטב"א קידושין [י"ב: ד"ה רב] דבעינן עדות לקיום הדבר, ודעת הרשב"א בתשובה [מובא במגיה שם] דאשה הקנו לו מן השמים ולכן לא בעי עדות לקיום הדבר, ועיין מנ"ח [מצוה תקצ"ט ס"ק ג'] בזה. [↑](#footnote-ref-4)
4. יבמות [נ"ד בנדפמ"ח הוצאת מישור]. [↑](#footnote-ref-5)
5. וז"ל: "וכן נראה לי טעם חליצה פסולה שצריכה לחזר - משום דעשאוה כפוטרת 'הזיקה' ולא כפוטרת 'קידושין הראשונים של אח', דומיא דגט", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-6)
6. בעיקר דין חליצה יש לדעת שיש מקור בירושלמי בכמה דוכתי דדעת רב דחליצה היא קנין, ועיין להלן [מ"ד.] דדעת ר"ע דהכתוב קרא לחלוצתו ביתו, ויש לאו [ויתכן גם כרת עיין קרן אורה] לאחות חלוצתו כמו אחות אשתו, ועיין חזו"א [סימן ק"ל ס"ק י'] בדין חליצה דהוי כקיבל את אישות המת ומגרשה - ועיין תוס' [ח:] שחליצה בכלל ליקוחין [בשיטת רבי] ולשון התוס' הרא"ש [שם] "וחליצה נמי זיקת יבמין היא ויש בהם זיקה קצת והוי בכלל ולקחה", ועיין בסוגי' [כט:] בשיטת רב אשי "יבמה דחזי' למקצתה' ועיין בתוס' ר"פ שפירש שחליצה היא "מקצת יבום".

   וכעין זה מתבאר מדברי החינוך [מצוה תקצט] שיש ב' חלקים, א] מה שקשור לענין חליצת הנעל ב] מה שקשור לענין היריקה - וז"ל, "משרשי המצוה, לפי שהאשה הזאת היתה ראויה לשמש האיש הזה תחת אחיו מן הטעם שזכרנו למעלה במצות יבום, והוא אינו רוצה בה, ציותה התורה שתעשה אליו מעשה שמוש זה של חליצת נעל, שהוא שמוש העבד הקנוי, בפרסום לפני בית דין, להראות לכל 'שקנויה היתה' לו לגמרי וכי ראוי היה לו ליבם אותה מן הטעם הנזכר במצוה הקודמת, ולפי שהוא אינו רוצה לעשות מה שמוטל עליו להקים לאחיו שם היא יוצאת מתחת ידו, וירקה בפניו להודיע שנפטרה ממנו לגמרי ואינה משועבדת לו עוד לחלוק לו כבוד בשום דבר, אבל הוא חשוב אליה כאיש זר שאין משגיחין עליו מלירוק בפניו, ותלך לה מעתה ותנשא לכל מי שתרצה", עכ"ל.

   עוד יש לדעת שמצאנו מושג של זיקת חליצה בלבד בלי זיקת יבום [אחרונים בגדר חיי"ל ועשה], ועיין בזה להלן [סימן יד], ועיין רש"י להלן [ג. ד"ה מיחלף] דמבאר שמי שזקוקה לחליצה בלבד זה נקרא שלא הפקעה לגמרי מצוות יבום - וחזינן שיש בחליצה 'צד' יבום, ועוד מבואר כן ברמב"ן להלן [נא] - שחליצה כשרה היינו חליצה שדומה ליבום, לעומת חליצה פסולה שדומה לגט - ושוב חזינן שיש בחליצה 'צד' יבום - ומכל זה מבואר שבחליצה יש 'התעסקות חיובית' באישות המת - שמועילה למת - ועיין בכל זה בדברינו להלן [פרק ד' אחין - סימן ה].

   ועיין להלן [סימן עט] בדין לא יבנה אחרי חליצה - בשיטת ר"י ולר"ל - ומבואר שם שכל הדין לא יבנה אחרי חליצה הוא אך ורק משום שחליצה היינו התעסקות באישות המת וקביעת הבית של המת בצורה חדשה מכח הך חליצה - ולא מעשה מתיר בלבד - עיי"ש בארוכה - ומתבאר מהדברים שגם מה"ת יש ב' סוגים של חליצה, גם חליצה המתרת וגם חליצה שמתעסקת באישות המת.

   וכן מבואר בדברי החת"ס [חלק ד' אהע"ז סימן פ"ה] בזה שביסודה אינה אלא מצוה כעין גירושין לפוטרה ותו לא, אלא שבזוהר מבואר שמלבד הפטור שבו, איכא נמי "סגולה לנשמת המת ויהיה כעין גמילת חסד עם המתים והוא כעין אמירת קדיש ואין לכוף האשה אפי' לקבורתו מכ"ש לגמול חסד הזה אם הוא לה לטורח או מפני הבושה או שום טעם ואין זה כמ"ע שב"ד שלמטה כופין עלי' ואפי' צדקה עם החיים אפשר שאין כופי' עלי' מפני שמתן שכרה בצדה מכ"ש לחלוץ וכו' וכבר באתה אשה לפני ושאלה כזה והשבתי לה שמן הדין אין לחייב אותה בעל כרחה אך הוא טובה לבעלה כמו הדלקת שמן זית ויותר מזה אם תרצה להטיב עמו תעשה וכן עשתה ושמעה לקולי ויותר מזה אין אתי בזה בדבר שאין לו שרש בש"ס ופוסקים", וע"ע ברש"ש סנהדרין [י"ט:], אולם עיין במנ"ח [תקצ"ט ס"ק ב'] בזה ובמה שהביא מהחכם צבי בנידון הזה. [↑](#footnote-ref-7)
7. והיינו שמבואר בגמרא שם שיש ק"ו, והיינו שאם "נאסרה [סוטה] במותר לה [והיינו לבעל], באסור לה [ליבם] לא כל שכן [שתאסר]", ופירש"י "רבא אמר - האי דקתני מתניתין ולא מתייבמת, ק"ו, דאם נאסרת [סוטה] בסתירה זו במותר לה - בבעלה שהיה מותר לה - ונתקלקלו עכשיו הנישואין ליאסר עליו, באסור לה - דהיינו יבמה שהוא אסור לה בחיי בעלה לא כל שכן שנאסרו נשואי הראשון שלא להתייבם מכח אותן הנישואין". [↑](#footnote-ref-8)
8. ועיין באור שמח קונטרס זיקה [אות י"א] שביאר את הדברים כך וז"ל: " ועוד יש להסביר, דהיכי דנשואי השני נמשכין מזיקת המת הוי כמו אח חדא, והוה כמו דאמרו [קידושין י"ג:] יבם לאו כאחר דמי, כיון דזיקתו נמשכת ומכחו מייבם הוי כמאן דחי אחיו המת". [↑](#footnote-ref-9)
9. וכמו שרואים מהנוסח שצריכים לומר בחליצה - "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו" - ומבואר הכא שלא 'לייבם' היינו לא 'לבנות'. [↑](#footnote-ref-10)
10. ומהאי טעמא באמת מצאנו דלא מהני לקנותה על ידי קנינים אחרים ככל אשה אחרת, וכמבואר במשנה בריש קידושין דכל אשה נקנית בג' דרכים, אבל יבמה לא נקנית מה"ת אלא בביאה, וכתב רש"י להלן [נ"ב:] בטעמא דמילתא, שבאמת היא ערווה עליו מצד ערווה דאשת אח, ורק הותרה למצות יבום, וכל שאינה בסדר מצות יבום הדרא דינה להיות ככל ערווה של אשת אח, ולכן לא תפיס בה קידושין. [↑](#footnote-ref-11)
11. ובאמת דכל הראיה הזו היא רק לפי שיטת התוס' בקידושין [י"ט] דס"ל דליכא קנין כלל של יבם קטן ביבמה שנתמעט מקרא, ואין לו מצוה, ואעפ"כ ס"ל שיש לו בה היתר, אכן לרש"י בקידושין שם אינו ראיה. [↑](#footnote-ref-12)
12. כעין זה מצאנו נמי לגבי ההיתר של כל הביאות, דכבר כתבו התוס' להלן [ח':] שלמדנו מגזה"כ של נעשית כאשתו לכל דבר שמותר לגרשה ושוב לכונסה, וקשה דלהיכן אזיל האשת אח, וע"כ שחל בזה היתר מוחלט בשעת שכונסה, ודייקו התוס' שלגבי כל הביאות עד שיגרשה משמע שמותר אף שכל הנך ביאות אינן ביאות של מצוה, ולכן ביאה שניה אסורה בחיי"ל, וביארו התוס' דסברא היא דע"כ שאין כוונת התורה לבועלה ומיד לגרשה, וגם ההיתר הזה דומה להיתר של קטן, שמחמת המצוה והדחויה חיילא כבר הותרה, ועיין בכל זה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שם]. [↑](#footnote-ref-13)
13. ועיין בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן ב' עמוד ח'] דאיירי בקטן ומעוברת וביאר דאיכא זיקה היום כלפי הזמן של אח"כ שיוכלו לייבם, וממילא דאף דליכא מצוה אבל אכתי איכא זיקה שמתירה את האשת אח, עיי"ש, ולא איתברר אי מהני ליישב בזה את הקושי' מדחויה והותרה. [↑](#footnote-ref-14)
14. ועיין באור שמח קונטרס זיקה [אות י"א] שביאר את הדברים כך וז"ל: " ועוד יש להסביר, דהיכי דנשואי השני נמשכין מזיקת המת הוי כמו אח חדא, והוה כמו דאמרו [קידושין י"ג:] יבם לאו כאחר דמי, כיון דזיקתו נמשכת ומכחו מייבם הוי כמאן דחי אחיו המת, לכן אם נולד אחיו אחר היבום שלא נאסרה עליו מימיו הרי מותר בה", והיינו שמבאר בזה את השיטה שכבר לא חשיב כאשת אחיו שלא היה בעולמו שהאח המת כבר חי כל זמן שהיבם הראשון מקיים את אשתו, וחשיב כבר כאשת אח בעולמו. [↑](#footnote-ref-15)
15. ובקצרה [סימן א' ס"ק ד' ד"ה ולפי מה]. [↑](#footnote-ref-16)
16. והא דביאה שניה מותרת ביבם רגיל, אטו צריכים לבא הכא לדין שנעשית כאשתו לכל דבר, והרי לא משמע כן להלן [ל"ט], וכבר ביאר בזה התוס' [ח': ד"ה מלמד] דסברא היא שלא אמרה תורה יבא עליה לגרשה מיד, עוד יש להעיר שנחלקו תוס' והראשונים האם התירו העראה ותו לא או שהתירו ביאה גמורה. [↑](#footnote-ref-17)
17. [ט'. ד"ה והרי / ט': ד"ה והאמר / י': ד"ה וחיי"ל / כ'. בדברי רש"י בסוף המשנה]. [↑](#footnote-ref-18)
18. והיינו דבאמת בשיטת רש"י עצמו אינו כן וכמבואר בכמה דוכתי בשיטת רש"י שיש כרת בכה"ג - עיין בדבריו להלן [סוף צ"ז: / סוף צ"ח: ד"ה אחין מן האם], ולרש"י צריכים ליישב את התו"כ, עכ"פ לפי השיטות שמצד אחד סוברים כרש"י בכרת וערירי, ומאידך סוברים כתוס' לגבי הפשט בתו"כ, לדידהו הדרא הקושי'. [↑](#footnote-ref-19)
19. וכל זה מבואר להלן [צ"ד:] דנחלקו ר"ע ור"י האם איכא שריפה בחמותו לאחר מיתת אשתו, ופי' בגמ' שם דגם לר"ע יש בה איסורא, דנהי דמיעטא קרא משרפה מאיסורא מי מיעטה קרא, ופי' התוס' שם כלומר מלאו וכרת לא מיעטה אלא משרפה, והיינו כשיטת הרמב"ם, והראשונים הנ"ל חולקים, וע"ע בריטב"א [צ"ד:]. [↑](#footnote-ref-20)
20. ויש הוכחה לזה - דאי נימא דכיון דאאחע"א אית בה תפיסת קדושין מחמת האיסור השני א"כ אמאי תנן לעיל [יג] דלא משכח"ל לאיסור צרה בשש עריות חמורות כיון שאסורות גם לאח המת ול"ת בה קידושין ואינה צר"ע - והא שפיר משכח"ל וכגון באשת אביו שקדשה אביו בעת נדותה ומת בנדותה וקדשה אחיו, וחיילי קידושי אחיו כיון שאין בה עדיין איסור אשת אב, וכשתטהר אח"כ יחול בה איסור אשת אב דאיתיה גם לאח"מ אביו ותפטור צרתה, ובע"כ דאע"ג דאאחע"א מ"מ שפיר מהני האיסור השני שלא יהא בה תפיסת קידושין מחמתו ויהא הולד ממזר. [↑](#footnote-ref-21)
21. ויש לדחות ראיה זו, שהרי הכא איירי באשה שרק חלק ממנה קנויה לו, ומה שיש בה תפיסת קידושין הוא מחמת החלק שאינה קנויה לו, ולכן תופס בה קידושין, אכן הביאה נעשית בכולה ולכן בביאה איכא כרת.

    ונוסיף עוד - דאף למבואר שם בקוה"ע שהאי תפיסת קידושין שייך לדין 'ערוה' של אשת איש [ולא לעיכוב מחמת ה'קנין' של אשת איש], אכן פשוט שמה שתופס בה קידושין היינו שחלק מהאשה היא ערווה וחלק אינה ערווה, והקידושין תופס בחלק שאינה ערווה, אכן כלפי הביאה הוא בועל את כולה, ואין כאן ראיה.

    וכנראה שהבנת הקוה"ע היא כך, שכל האשה קנויה לו אלא שהיא קנויה לו בקנין שאינו גמור, ולפי"ז מוכרח שחסר בחומר של הערווה כלפי אי תפיסת קידושין, ודו"ק - וכן צ"ל לפי הנוסח השני שהערווה מעכבת את התפיסת קידושין [ולא הקנין], שכל האשה היא ערווה עליו מכח הקידושין שאינו קידושין גמורים, רק שהיא ערווה שאינה גמורה, ובערווה שאינה גמורה חסר בחומר של הערווה כלפי אי תפיסת קידושין, אף דלא חסר בערווה כלפי כרת. [↑](#footnote-ref-22)
22. וזה לשון הגר"ח על הרמב"ם [יבום וחליצה פרק ו'] "ויש להוסיף עוד טעם בזה, דשאני הך דינא דטומאה כתיב בה כעריות דהוא דין מסויים ביבום שתהא חשובה כערוה, דמלבד דין האיסור שבה עוד יש בה דין נוסף מסויים לענין יבום שתהא חשובה כערוה, וכדחזינן דמועיל זאת גם לענין פטורא דחליצה וגם לענין לפטור צרותיה, ועל כן אין זה שייך לענינא דקינוי" והיינו כנ"ל, אלא דלהלן [סימן כג] בביאור דברי התוס' [ג':] הבאנו שאינו כן אלא שיש הלכות ופטורים של יבום בלי שהיא בעצמה ערווה ליבום. [↑](#footnote-ref-23)
23. ולעיל הבאנו ממעוברת שהפילה דאצלה ליכא איסור אשת אח עכשיו. [↑](#footnote-ref-24)
24. וכך הנוסח באמרי משה [סימן ז' ס"ק ג'] בשם הגר"ח. [↑](#footnote-ref-25)
25. דהנה ע"ד זה מיישבים נמי את קושי' רעק"א מצרת צרה, אכן הכא אינה אשת אח מנפילה זו, רק מנפילה קודמת, וכל הסברא שאשת אח שהיא סיבה ליבום אינה יכולה להיות סיבה נגד יבום לדחותה לא שייך אלא באותה נפילה וכההיא דמעוברת - וע"כ שיש הגדרה אחרת - ועין בזה להלן [סימן כח] מה שביארנו בזה עפ"י דברי הגר"ש היימן. [↑](#footnote-ref-26)
26. וחידש עוד שהגדר בפטור צרה הוא שצרת הבת נהיתה לבת, אבל אין בה איסור של בת ולא כרת של בת ולא אי תפיסת קידושין של בת רק ערווה ליבום של בת ולכן פוטרת את עצמה ואת צרתה מדין ערווה ליבום. [↑](#footnote-ref-27)
27. והיינו דמשמע דלפי רבא דחולק על רב אסי המיעוט של אילונית מיבום אינו הפקעה גמורה רק מיעוט צדדי, ולכן לא איתרבי האשת אח להיות ערווה ליבום - ודומה לאשת אח של חיי"ל ועשה, לעומת רב אסי דנעשה לערווה ליבום וע"כ דהוי מיעוט גמור - ותמוה - דרבא עצמו סובר דהוי הפקעה עד כדי כך דכבר אינו חלק מהבית, ולכן גם צרת בתו לא פטורה באילונית, וצ"ע - דא"כ אין לדמות לחיי"ל ועשה.

    וקושי' זו הקשה בברכ"ש [סימן ה ס"ק א ד"ה ונראה בביאור] לרבו הגר"ח - שהוא אמר לדמות צרת אילונית לחיי"ל ועשה דתרוייהו לא חשיבי כהפקעה גמורה - ועיין מה שהשיב לו - ועיין בדברינו לעיל [סימן קט] שביארנו למה ב' החידושים בשיטת רבא לא סותרים זא"ז - ודברי הריטב"א הם בדווקא ולא סותרים לדין צרת בתו. [↑](#footnote-ref-28)
28. וכדיבואר בכמה אופנים. [↑](#footnote-ref-29)
29. אף דלהלן בסוגי' דצרה יבואר שיש שפירשו שגם הדין של הצרה מצד אעדל"ת שב"כ אתינן עלה והיינו שנתחדש במקום יבום שיש כרת גם בצרת ערווה, אכן זו דרך מחודשת מאד. [↑](#footnote-ref-30)
30. ויתיישב בזה דיוק נחמד בדברי רש"י על המשנה [ד"ה ט"ו נשים] שכתב שהדין של המשנה מלמד שט"ו נשים פטורות, ויש להעיר קצת, שהרי להלן בסוגי' דייקו שערווה גופא ל"צ קרא, מדקתני במשנה פוטרות ולא קתני פטורות, וזה איפכא ממש מדברי רש"י, וע"כ כנ"ל דאחרי הדין פוטרות ממילא מונח בזה נמי פטורות דלא גרע. [↑](#footnote-ref-31)
31. וכבר הבאנו את קושי' הקרן אורה דהיאך מהני לשיטת התוס' דמדין דחייה אתינן עלה. [↑](#footnote-ref-32)
32. ותמוה מאד מה שתירץ בזה הגרשש"ק, מובא בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן א'] שהעשה דוחה את כל הדברים הצדדיים בלאו שמעכבות את העשה, וזה תמוה, שהרי האי תפיסת קידושין אינו איסור אלא עובדא, שלא חיילא בה קידושין, ומה זה שייך לענינו של עדל"ת, אטו גם פסול טריפה בקרבן אפשר לדחות ע"י עדל"ת שמתייחס לאיסור אכילה של טריפה, והרי לא שייכי זל"ז, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-33)
33. דיעויין במקנה קידושין [ריש ס"ח. ד"ה אלמא אמר], וכ"ה באבני נזר אהע"ז [סימן רכ"א ס"ק מ'] דליכא חסרון של אי תפיסת קידושין ביבמה, אלא שביאר בזה האבני נזר בטעמא דמילתא, שכיון שזה המשך של האישות של המת לכן ליכא חסרון כזה.

    אולם נראה שזה תמוה מאד דמברי הרמב"ן [כ"א] מוכרח לא כן, שהרי הרמב"ן ביאר שזיקה לא תופס בעריות כמו שלא תופס בהם קידושין, ופשוט שזיקה שונה יותר מהאישות שחל על ידי יבום, וע"כ צ"ל כמו שהבאנו מהקוה"ע, דבאמת איכא חסרון של ערווה לתפיסת קידושין גם ביבמה אלא שצריך להיות ערווה גם לכרת, והרמב"ן איירי אי אעדל"ת שב"כ ולכן אכתי איכא כרת, והגמרא איירי באופן שהיינו דוחים את הכרת, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-34)
34. דכתב דההוכחה שיש תפיסת קידושין בסוטה היא ממה שלא פקע כשנהיתה לסוטה, והתוס' הנ"ל תמה עליו דא"כ למה לי מקור ודרשה דבנדה איכא תפיסת קידושין, והראשונים [רמב"ן וריטב"א] אזלי כרש"י, ועיין מה שתירץ הרמב"ן על קושי' התוס', ועיין קוה"ע [סימן ד' ס"ק ז']. [↑](#footnote-ref-35)
35. שם ס"ק ב' ד"ה ופשוט. [↑](#footnote-ref-36)
36. ברכ"ש סימן ד' ס"ק ב' סוד"ה והביאור. [↑](#footnote-ref-37)
37. והיינו שרצו לבאר את עיקר הסברא בצרת ערווה - שבאמת קשה דמה הקשר בין הערוה לצרתה שהיא תאסר על ידה, וביארו שהאישות של ב' היבמות אצל המת הם אישות משותפת - ונמצא שהערווה של אשת אח שהיא הערווה שנאסרת היא הרי אישות משותפת, וממילא שכשנתקלקלה האישות של הערווה נתקלקלה כל האישות - וזה האיסור של צרת ערווה - אכן האחו"א בעצמה לא יכולה לאסור את האשת אח של הצרה שאיזה שייכות יש ביניהם.

    אולם זה נסתר מהתוס' להלן [לב.] שמבואר שם שיש חידוש מיוחד בערווה של המיתלי תלי שהאשת אח של הערווה של מיתלי תלי יכולה לאסור את האשת אח של הצרה - ותוס' חיפש מקור לזה - ומצא מקור באיילונית ונאסרה - ומוכרח שזה הלכה מיוחדת שמצאנו שם ולא שכל צרת ערווה מוכרחת לפטור באופן כזה - ועיין מה שיישבנו בזה להלן [סימן סט] בבעלת התנאי.

    ומלבד כל זאת - עיקר האי חידוש שהאישות של ב' היבמות אצל המת הם אישות משותפת - ולכן יש איסור וערווה דאשת אח משותפת ביניהם - דבר זה תמוה מאד - דמה שייכי זל"ז באישות שלהם, ואולי יש 'בית אחד' - אבל מה שייך אישות אחת לב' נשים ואיש אחד.

    ובעצם המושג "בית" שכוללת את כל הצרות - ולכן ערווה יכולה לקבוע את הדינים של הצרה - עיין בזה להלן [סימן פו] מה שביארנו בזה. [↑](#footnote-ref-38)
38. בעיקר הגדרת הנך ב' דיני ערווה - דין ערווה ליבום מקרא דעליה ודין ערווה מקרא דלקחת - כתב בזה בברכ"ש [סימן ב' ס"ק ב'] שערווה דעליה היא בגדר "פוטרות ואוסרות בנפילה" לעומת ערווה דלקחת שזה רק "נתבטלה הנפילה", ואין כוונתו ברורה בזה כל הצורך.

    ומהנוסח של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל - עיין היטב בדבריו [ב'. ס"ק ח' עמוד י"א ד"ה ונראה דהנה השריש] - בביאור יסוד זה של רבו הברכ"ש - ומדבריו למדנו תוספת ביאור לעיקר החידוש שהאשת אח נהיתה לערווה ליבום, וגם למדנו את הגדר לחלק בין ערווה דלקחת לערווה דעליה.

    וביאר בזה שערווה דלקחת היא ערווה ליבום לענין זה שהיא מפקעת זיקה, ולכן ליכא בה חליצה, וזה עפ"י מה שכתבו הראשונים דאי תפיסת קידושין דומה לאי תפיסת זיקה, ולמדנו א"כ שאשת אח במקום להיות סיבה לזיקה היא כבר לא נותנת לזיקת יבום לחול כמו שכל ערווה לא נותנת תפיסת קידושין, וכל זה מצד ערווה דלקחת, אכן מצד ערווה דעליה הכא הרי היא ערווה כזו שאומרת שאף שכל אשת אח תמיד מחייבת יבום ואומרת "יבמה יבא עליה" אכן הכא האשת אח עצמה אומרת איפכא – דב'לא תקח עליה' נאמר דאדרבה - "לא תקח" - והיינו שהאשת אח עצמה אומרת איפכא מיבום, שבמקום לומר "יבא עליה" היא אומרת "לא תקח".

    ועיין בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [י"ג: ס"ק רל"ט] מה שביאר בלשונו של הברכ"ש "פוטרות ואוסרות בנפילה", שנתחדש שיש נפילה לאיסור יבום, והיינו שכמו שכל נפילה ביבמה היא נפילה ל'מצות יבום' הכא בערווה נתחדשה 'נפילה לאיסור יבום', ודו"ק. [↑](#footnote-ref-39)
39. והחילוקי דינים הם כדלהלן, א] מעוברת וחיי"ל ועשה גם לרבי ליכא פטור צרה, שאינם בכלל ערווה דלקחת, ב] צרת ערווה [בלי פסוק של צרת צרה] ובעלת התנאי ומיתלי תלי וחיי"ל דר"ע, הם ערווה דלקחת, ולכן פוטרות צרות לרבי, ולדידן הם לא פוטרות צרות כיון שאינם ערווה דעליה, ג] ערווה רגילה שאן בה חסרון של מיתלי תלי, או אשת אח שיש בו הפקעה גמורה היא ערווה דעליה.

    והוספנו שם שיתחדש חידוש דין ברבי בצרת איילונית, דהנה - המחלוקת בצרת איילונית אי פטורה או לא [בלי השיטה צרת בתו איילונית] מתבאר בריטב"א להלן [כ.] האם היא ערווה גמורה או לא - והיינו האם היא ערווה דלקחת או ערווה דעליה - ומעתה יתחדש חידוש דין לפי רבי - שלפי שיטתו אין צד שלא יפטור צרה [אלא לפי השיטה שגם צרת בתו פטורה ואינה בכלל הנפילה]. [↑](#footnote-ref-40)
40. אולם במאירי [ל'. ד"ה כל] וביש"ש [פרק ג' סימן ד'] מבואר שלא דייקו את הלשון הזה של אשת אחיו שיש לו בנים, שכתבו שכוונתו לדוגמא של נאסרה שהיה לו בנים בשעת הנפילה ולאחר מכן מתו דאעפ"כ אכתי נאסרו, ודו"ק, ובהמשך דברי המאירי [שם סוד"ה וצריך] מדוייק שיסוד הדין של נאסרה הוא פטור והדין אשת אח הוא דין דממילא, והיינו לשיטתו. [↑](#footnote-ref-41)
41. שבדין זה הסתפק המשנה למלך. [↑](#footnote-ref-42)
42. וכנראה שבבעלת התנאי יש בזה ספק והיינו האם ערווה דלקחת מהני גם לזה דבבעלת התנאי איכא ערווה דלקחת וליכא ערווה דעליה, אבל בחיי"ל ועשה ליכא שום ערווה. [↑](#footnote-ref-43)
43. עיי"ש שהבאנו מהגרשש"ק ומהחזו"א וכאן בדברי הברכ"ש מרומזים הנך ב' דרכים בקצרה. [↑](#footnote-ref-44)
44. הישרש יעקב אמר כן ליישב עיקר הקושי' ולפרש דבאמת באשת אח שלא היה בעולמו אינו מדין נאסרה לכן מיושבות כל הקושיות, אכן לפי מה שמבואר ברש"י שזה באמת מדין נאסרה הרי יש כאן קושי' נוספת דלמה באמת בעינן דין נאסרה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-45)
45. שם ס"ק ג' ד"ה ואולם לענין. [↑](#footnote-ref-46)
46. ברכ"ש סימן א' ס"ק א' סוד"ה והנה בדברי הרשב"א [↑](#footnote-ref-47)
47. ועיין בחידושי ר' שלמה [סימן ב'] דנקט שהמשמעות בתוס' היא דקאי על הנדה עצמה ולא על הצרה, אבל קאי גם לגבי פטור חליצה. [↑](#footnote-ref-48)
48. אלא שיש להעיר דלשון הברייתא שם לגבי צרה דבאחו"א בעינן ערווה וחיי"כ, ויש לדון האם נדה חשיבא כערווה, ונפ"מ כלפי הילפותא הזו, ועיין בזה להלן שכבר דייק כן בספר הישר. [↑](#footnote-ref-49)
49. ועיין בראב"ד – מובא ברא"ש [י"א] – דסוטה וצרתה אסורות ליבום וחייבות חליצה, הרי דמשכחת לה כה"ג, וע"ע בתוס' [י"א: ד"ה צרתה מהי] דגם במחזיר גרושתו שייך פטור צרה אף שהיא חולצת. [↑](#footnote-ref-50)
50. עיין ברש"י בכמה דוכתי במכילתין [ט'. ד"ה והרי / ט': ד"ה והאמר / י': ד"ה וחיי"ל / כ'. בסוף המשנה] וכן מבואר ברש"י בסנהדרין [נ"ג. ד"ה אוסירו מצוה], [↑](#footnote-ref-51)
51. והיינו דאחרי דחיי"ל לא נתמעטו מיבום מיבמתו, דרק מדרבנן ליכא יבום, שוב י"ל דגם בחיי"ל ועשה ליכא מיעוט מיבום מיבמתו, ולא מיבמין מחמת הדין של אעדל"ת ועשה, וכל קושי' הגמרא דלמה מחלקינן בין חיי"כ לחיי"ל ועשה היה רק כל זמן ששניהם שוין ששניהם נתמעטו מקרא מיבום [יבמתו או עליה], ואז חילקו לגבי תפיסת קידושין, אכן למסקנה דליכא מיעוט בחיי"ל ועשה, שוב יש לחלק בין חיי"כ לחיי"ל ועשה בפשיטות, דרק חיי"כ דנתמעטו מקרא נתמעטו מעיקר הזיקה כולה כולל החליצה, אבל חיי"ל ועשה דאית להו עיכוב מצד אעדל"ת ועשה, וליכא מיעוט ופטור, בדידהו אכתי חייבים בחליצה, ומעתה א"ש למה כבר ליכא חילוק בין חיי"ל ועשה לחיי"כ מחמת התפיסת קידושין והכל תלוי אך ורק בפטור עליה [↑](#footnote-ref-52)
52. ובעיקר קושי' זו יש מהלך אחר מהגרשש"ק שבאמת מעליה נתמעטה מהכל אבל אכתי חייב בחליצה היכא דנהיתה לערווה אחרי נפילה ובזה ליכא עליה והכא נתחדש "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", וזה מגזה"כ דלקחת. [↑](#footnote-ref-53)
53. וביארו בכן בשיטת הרא"ש שמבואר שהקשי' כוללת חליצה - אף דלא נראה שלפי הרא"ש הקושי' כוללת צרה, אכן יש לומר כדבריהם גם בתוס' ר"פ שזה כולל צרה. [↑](#footnote-ref-54)
54. וי"ל כך שהתוס' למדו שכל הפטור צרה רק נאמר בערווה כזו שפטורה לגמרי מכל הזיקה, גם מזיקת חליצה, שאז יש הפקעה גמורה מיבום, ונמצא שרק דורשים לצרור [ג:] על ערווה כזו שנאמר בה דינא דלקחת [כ'.], והסברא, שרק ערווה כזו שמופקעת לגמרי מכל הזיקה, גם מחליצה, ולכן רק היא פוטרת בגזה"כ דלצרור - אולם אין לומר כן כפשוטו, דסו"ס למה לי קרא דלקחת אחרי שממילא יש פסוק של עליה.

    ויש לומר שהביאור בזה הוא כך - שאם לא היו פסוקים להלן [כ'.] היינו לומדים את הכל מעליה שהיא לא זקוקה לגמרי ולכן פוטרת צרתה, וזה היה כולל גם נדה, אלא שאחרי שיש פסוק לרבות זיקת חליצה במקום שאין עולה ליבום, והרי הריבוי הזה קאי בחיי"ל ועשה שתופס בה קידושין וממילא דקאי נמי בנדה, א"כ הריבוי הזה מפקיע את הנדה מלהיות כלול בכלל הפסוק של עליה, שכבר לא דומה לאחו"א שאין בה זיקת חליצה, ויש לדון האם יש לסברא זו מקור מהתוס' הרא"ש.

    [דהנה עיין בתוס' הרא"ש להלן [ג':] לגבי פטור צרה בחיי"ל ועשה שהקשו שיהיה פטור צרה ותירצו שמחמת החיוב חליצה כבר לא דומה לאחו"א, וזה כבר מקור לסברא זו, אולם יתכן שאין זה ענין לנד"ד, דהתם כל השו"ט בתוס' הרא"ש הוא מצד האשת אח שחוזר אחרי שאין יבום בחיי"ל ועשה והקשה שהאשת אח יפטור, ובזה חילק שיש בזה זיקת חליצה אכן הכא הנידון הוא שהערווה של נדה עצמה תפטור ולא האשת אח של נדה, ויתכן שזיקת חליצה היא רק קלישות בערווה של אשת אח, ודו"ק, אלא שמלשונו היה משמע שכלל הוא בכל מי שחייב בחליצה שכתב "לא דמי לאחו"א שאינה זקוקה כלל"].

    ואחרי כל מה שנתבאר יש לומר שלכן בנדה ידעינן כבר שאינה בכלל לצרור אחרי שיש לה ריבוי לחליצה, אבל אכתי הוי בכלל נאסרה, ולכן רק באיסור יבום על הנדה עצמה הקשו התוס' דנימא בזה נאסרה, כן יכולנו לפרש כן - אולם יותר נראה באופן אחר, עיין בזה להלן [סימן י]. [↑](#footnote-ref-55)
55. היר מפורסם ספיקת הפרשת דרכים ופלוגתת ראשונים לגבי היתר אשת אח בחיי"ל ועשה, ויש חידוש בריב"ש שיש נאסרה בחיי"ל ועשה. [↑](#footnote-ref-56)
56. שרק באחו"א משכחת לה שהותרה הערוה אח"כ במיתת אשתו, וזה נתחדש נאסרה דאעפ"כ ממשיך האיסור אשת אח מכח הנאסרה, וזה לא משכחת לה בשאר עריות דממילא ליכא היתר לאיסורם. [↑](#footnote-ref-57)
57. בקוה"ע ריש ספרו [סימן א ס"ק א וב'] ובחידושי הגרשש"ק [סימן א' ס"ק ב' וסימן ב' ס"ק א']. [↑](#footnote-ref-58)
58. והיינו דלעיל מיניה בחידושי הגרשש"ק [סימן א' ס"ק ב'] הוסיף בזה ביאור, דבאמת אין האיסור מצד האשה עצמה אלא מצד הטומאה של נדה שנמצאת בה, והוא דימה את הדין הזה לאיסור דרבנן שאסור מצד לא תסור מה"ת אבל אין האיסור על החפצא מצד עצמו אלא מצד הפגיעה בכח של רבנן, וזה ענין צדדי לא בגוף האיסור, וה"ה הכא, והוסיף לבאר דמהאי טעמא איכא תפיסת קידושין בנדה ושאני בזה מכל העריות שיש בהם כרת, דרק אשה שהיא מצד עצמה ערווה לא תפסי בה קידושין אבל בנדה הטומאה שבה גורמת לכרת והיא מצד עצמה אינה ערווה של כרת, והתפיסת קידושין צריכה לחול בה וזה לא נוגע לטומאתה שגורמת לכרת, ולו יצוייר והיה כלל שכל ביאה שיש בה כרת גורמת שבאשה הזו לא תפיס קידושין, אז היה קשה דלמה תפסי בנדה, אבל י"ל שזה דין באשה, והיינו דהך סיבה שגורמת כרת באשה היא הסיבה שגורמת שאין תפיסת קידושין באשה, ובנדה ליכא שום סיבה באשה לכרת וכל הסיבה נמצאת אך ורק בטומאתה ותפיסת קידושין לא תלי כלל בזה. [↑](#footnote-ref-59)
59. [שו"ת ח"ג סימן מ"ה – מובא בנדפמ"ח סוף ב'.]. [↑](#footnote-ref-60)
60. ואף שיש שרצו ללמוד שהגרי"ז והקה"י ב' דרכים שונים נינהו לגמרי, אכן אינו כן, שגם הגרי"ז צריך לעיקר האי יסוד שהקנין תלוי במצוה, וכמפורש בדבריו, ופשוט, ועיי"ש עוד בקה"י שגם הוא עמד על עיקר הקושי' דלמה אי בעלו לא קני, ומ"ש מנדה, ולא חילק כהגרי"ז והאחרונים, אלא שחילק דנדה רמי' ליבום כיון דעומדת להיטהר כמו שהיא תחת בעלה משא"כ בחיי"ל ועשה, ופשוט. [↑](#footnote-ref-61)
61. ובאמת שכל המהלך בזה אינו מוכרח, שלעולם יש לומר דכוונת התוס' שכבר בהתחלה דהותרה האשת אח בנדה ולכן פשיטא למה ליכא נאסרה, והיינו דלא נתחדש חידוש בסברת נאסרה, אלא שחידשו שהותרה האשת אח, וסברת התוס' בא לבאר למה לא הותרה האשת אח בנדה.

    אולם לפי"ז צריכים לבאר דאכתי איכא סברא לומר דאי בעלו לא קנו אף דליכא אשת אח, וזה ע"כ סברא מיוחדת באי בעלו לא קנו, ואז צ"ל שעל זה הוסיפו עוד לחדש נגד סברא זו וחידשו דאי בעלו קנו, ומהלך זה מובא בקוה"ע [סימן ה' ס"ק י'], ויבואר בהמשך. [↑](#footnote-ref-62)
62. ואין לומר שחידשו בתירוץ דאף אי לא חיילא הזיקה אלא כלפי הזמן של אח"כ, אכן אכתי הותר האשת אח מיד במצב כזה, ולכן אם בעלו קנו, ופשוט שזו טעות דאי ליכא זיקה על עכשיו פשוט דלא קני עכשיו. [↑](#footnote-ref-63)
63. והביאור - שיש מקום לחדש שהתוס' באמת ידעו את עיקר החילוק שחידשו בתירוצם - דחלוקין נדה מכל העריות כנ"ל - וכל זה ידע כבר המקשן, ולכן סבר ששייך עכ"פ זיקת חליצה, דביסוד הדבר רמי' ליבום, ולכן ליכא גם פטור צרה דביסוד הדבר רמי' ליבום, ולצרור רק נאמר במי שלא רמי' כלל ליבום, ולכן רק הקשו דעכ"פ בנדה עצמה נימא נאסרה, ועל זה תירצו שסברא זו עצמה היא היא הסיבה דליכא נאסרה, והיינו דרמי' ליבום עד כדי כך שחל הזיקה או המתיר מעיקרא כלפי הזמן של אח"כ, ושוב חידשו עוד דכבר חיילא כלפי עכשיו, והותרה כל האשת אח מעיקרא ולכן אי בעלו קנו.

    הרי לנו שבסברא אחת הלכו התוס' לחלק - שלב אחרי שלב:

    א] בנדה חיילא עכ"פ זיקת חליצה ופשוט דליכא פטור צרה, ב] י"ל עוד דחיילא כבר הזיקת יבום כלפי הזמן של אח"כ - ולכן ליכא נאסרה, ג] חיילא כבר כלפי הזמן של האיסור נדה - ולכן קנה עכשיו.

    ומעתה יש לומר דלא נחלקו ר"פ והתוס' בשורש הדברים - וכלם פלוגתתם אינה אלא אי כבר ידעו את תחילת החילוק בין נדה לשאר עריות או לא ידעו עדיין חילוק זה - אולם סו"ס לדרך זו לא נתבאר למה מהני סברא בהיקשיא דר"י.

    והיה אפשר לדון בזה באופן אחר, ע"ד הנ"ל, שבאמת התוס' ידעו את עיקר סברתם לחלק בין נדה לאידך, וכנ"ל, אלא שידעו כן רק לגבי פטור צרה, והוא, שהבינו שאין מציאות של צרת נדה, דיסוד דינא דצרת ערוה היינו דצרת ערוה כערוה, וזה דווקא היכא שהאשה עצמה היא ערווה אז י"ל שהיא צרה להך אשה וממילא שהיא צרה לערווה עצמה, אכן אי בנדה האשה עצמה אינה ערווה, אלא שיש בביאה שלה דין ביאת עריות, ונמצא שהיא צרה לאישה שיש בה ערוה ולא צרה לערווה עצמה ולכן ליכא בזה דין צרת ערווה, וזה היה פשוט לתוס' אלא דעדיין הקשו עכ"פ מהדין נאסרה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-64)
64. והיה אפשר לומר דטעמא דליכא אשת אח מיד הוא מחמת האי סברא גופא שחידשו במהלך הראשון דחיילא זיקה מיד על אח"כ, וכדלעיל, אלא דהכא ס"ל דבכה"ג דחיילא מיד על אח"כ דלכן כבר הותרה האשת אח מיד, שאשת אח הותרה היום מחמת הזיקה שחל היום כלפי מחר, ודו"ק, אלא דלפי"ז איכא תרי טעמי למה ליכא נאסרה, גם מצד דמעיקרא הותרה וגם מושם שמעיקרא בטלה האשת אח, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-65)
65. א] ר"ת דייק את לשון הגמרא להלן [ג'] "מה אחות אשה מיוחדת שהיא ערוה לאפוקי נדה, אע"ג דכתיב בה אל אשה בנדת דותה לא תקרב לגלות וכו' אין התלמוד קורא ערוה אלא דלא תליא ביומי וטבילה, וכן אין דבר שבערוה פחות משנים אין חזקת נדה בכלל ולא ספירתה" הרי לנו דמדוקדק בש"ס שיש מושג של ערווה בכל הנך חיי"כ ונדה אינה בכללם, וכ"כ בהמשך "דתדע דבדינא הבא על יבמתו [יבמות נ"ד.] דכל עצמו מנדה, לא קאמר מיוחדת שהיא ערוה כדקאמר בהאומר לחברו אע"ג דתלמודא קאמר דתרווייהו".

    ב] עד כתב ר"ת שיש הבדל בין הקישיא דר"י שזה כולל את כל החיי"כ גם נדה, למה מצינו שזה כולל דווקא אלו שהם בכלל "ערווה", ושם באמת אין נדה בכללם, וז"ל: "תדע דכי יליף בפ' האומר לחברו מאחות אשה במה מצינו מפרש מה אחות אשה מיוחדת שהיא ערוה וכו' וכי יליף מהיקשא דר' יונה אינו מזכיר ערוה דאין משיבין על ההיקש, ואההוא פריך אפילו נדה נמי, אבל על מה מצינו מפרש מה אחות אשה מיוחדת שהיא ערוה וכו' ולא פריך מנדה כלל".

    וביאר נמי למה באמת ליכא הקישיא דר"י על צרה בנדה - וז"ל "ועוד תימא מ"ט יליף ממה מצינו לילף מהיקשא דר' יונה, אלא ע"כ למעוטי נדה דאם כן לכתוב לצרור גבי נדה דקילא דגבי לא תקח דאשה אל אחותה ליכא למימר א"כ יכתב לא יקח אצל נדה כדמקשה אני דתפסי בה קידושי".

    ג] עוד כתב לגבי נאסרה שג"כ בעי ערווה, וכלשונו "ודרב יהודה הכי איתא כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה מחמת 'איסור הדוחה יבום' הרי היא כאשת אח שיש לו בנים, שהוא איסור הדוחה יבום", הרי שיש כאן דגש על 'איסור הדוחה יבום' לאפוקי איסורים שאינם בכלל ערווה. [↑](#footnote-ref-66)
66. חידושי הגרשש"ק [סימן א' ס"ק ב' וסימן ב' ס"ק א'], ובקוה"ע [סימן א' ס"ק א' וב'] ובמכתב הגרי"ז בסוף הספר. [↑](#footnote-ref-67)
67. ובאחיעזר [ח"א סימן ב' ס"ק ה' בהגה"ה] הביא את דברי ר"ת ותמה עליו מלהלן [ח'.] דמפורש דפטור ערווה מיבום ילפינן מהיקישא דר"י, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-68)
68. וביאר בזה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שלעולם י"ל דמצד ערווה דלקחת איכא תמיד דין נאסרה אבל נדה לא שייכא לערוה דלקחת מתרי טעמי, א] יש בה תפיסת קידושין, ב] גם אי לא היה בה תפיסת קידושין הא עומדת להיטהר וכל הדין ערווה דלקחת היא שיש הפרעה לזיקה וליבום אבל ערווה כזה שעומדת להיטהר לא מפרעת ליבום, ולכן אינה בכלל, ומהאי טעמא הקשו התוס' מעליה דסו"ס איכא ערווה דעליה, ובהך ערווה א"צ אי תפיסת קידושין, ועוד דא"צ הפרעה ליבום שהגדר בזה הוא שעליה אומרת "יבמה לא יבא עליה", עיי"ש.

    ואחרי דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל יש לומר עוד דאף אי איכא נאסרה בחיי"ל ועשה בנפילה ראשונה כיון שחיי"ל ועשה מפריעין ומעכבים לגוף היבום, וזה גם בלי הדין ערווה דלקחת, משא"כ בנדה דעומדת להיטהר דאין בה לא לקחת ולא נאסרה של חיי"ל ועשה, ולכן הקשו שסו"ס יהיה להם הדין נאסרה מצד עליה, וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-69)
69. ואחרי דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [בהערה הקודמת] שבנדה היתה סיבה מסויימת למה הנאסרה צריכה להגיע לעליה, שוב היה מקום לדון עוד, והוא, דפטור צרה בעליה רק מצאנו אחרי שאין חליצה, [ויש לדון בזה - עיין בזה לעיל [ריש סימן ה'] מה שהבאנו מהתוס' הרא"ש להלן [ג':] ומהראב"ד בצרת סוטה – ומה"ט הביא רש"י פסוק של עליה לגבי פטור חליצה, דמיתלי תלי זב"ז, וכנתבאר זה לעיל [ריש סימן ה'] – עיי"ש], הלכך ליכא דין עליה בנדה לגבי חליצה וצרה.

    אלא שהקשו דסו"ס תחילת דין עליה קיימא בה עכ"פ כלפי הנאסרה, שגם היא בכלל עליה, ולמה לא נימא דין זה של עליה כלפי נדה שיהיה בה נאסרה, אלא דרך זו מחודש מאד לומר שמתחלקים דיני עליה בין צרה לנאסרה דכפשוטו היה נראה דכולהו חדא נינהו.

    אלא שהיה מקום לפרש כן דבעיקר המקור לדין נאסרה מצאנו כמה שיטות באחרונים ומצאנו בקוה"ע [סימן ד' ס"ק י"ז] דנקט שזו הלכה למשה מסיני ולעיל מיניה [סימן א' ס"ק ג'] שזו סברא, ויתכן שההלכה למשה מסיני או הסברא נאמרה ושייכא בכל מי שיש לה את כח הדחייה של יבום מפרשת עליה, ואם כל החסרון שנדה לא כלולה בכלל עליה היא מחמת זה שהיא חולצת, א"כ כל זה לגבי כל מה שנתחדש בעיקר הפרשה של עליה שזה כולל צרה וחליצה, אכן כלפי עיקר הכח דחייה ליבום עצמו, כלפי זה לא נתמעטה, והנפ"מ בזה שלחא נתמעטה לגמרי היא כלפי הלכה או סברא זו של נאסרה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-70)
70. וביאר, דלו יצוייר והיה בה דין נאסרה, אז האשת אח של הנדה היתה ערווה ליבום וזה היה פוטר חליצה וצרה, ולכן הקשו שעל ידי נאסרה יתחדש הדין ערווה ליבום, עיי"ש.

    ויש להקשות עליו, הא עד כמה שנדה מצד עצמה לא כלולה בדין ערווה ליבום שוב אינה יכולה לדון דין ערווה ליבום באשת אח של הנדה ולא עדיפא מאשא של חיי"ל ועשה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-71)
71. והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הבין כפשוטו שאין זו שיטת התוס' אלא שיטת התוס' ישנים. [↑](#footnote-ref-72)
72. אלא דלפי"ז העירני תלמיד אחד שכבר לא מוכרח שחיי"ל ועשה לית בהו דין נאסרה, דאף אם הקושי' היתה מצד דין עליה, אבל נמצא שאין כבר הכרח שנאסרה עצמו הוא הלכה בפרשת עליה, וכדנקט הקוה"ע, שלעולם י"ל שאינו כן אלא שדווקא בנדה עצמה לולי נאסרה לא היתה בכלל עליה, ודו"ק, ונמצא שהשו"ט בתוס' ע"כ היתה ליישב למה ליכא נאסרה ולא למה ליכא דין ערווה, דאם נימא שרק בא לומר שנדה אינה ערווה, א"כ לפי האמת עדיין תיקשי דלמה באמת ליכא נאסרה אף אי לא תהיה ערווה, אלא שצריכים לומר ב' חידושים, א] נדה עצמה צריכה נאסרה להיות בכלל עליה, ב] נאסרה הוא הלכה בכלל עליה, אף ששאר עריות הוו בכלל עליה בלי הך הלכה, ואז י"ל שהתוס' מתרצים למה נדה לא הוי בכלל עליה בלי שייכות לזה שהיא עומדת לטבול, ובלי שייכות לנאסרה, אלא מטעם אחר, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-73)
73. ולא זכיתי להבין את ההוכחה שלו מהרשב"א לסברא זו, ונראה דמוכרח איפכא מדברי הרשב"א, דהנה, מפורש שם ברשב"א מיניה וביה שהותרה האשת אח במעוברת, וזה מטעם הנ"ל שאינו פטור מוחלט אלא עיוני בעלמא, וא"כ פשוט דכוונת הרשב"א דמהאי טעמא ליכא נאסרה שהרי אין כאן אשת אח לעשות בו דין נאסרה, וא"כ לכאו' מדוייק איפכא ברשב"א, דמדוייק דכל הסברא של הרשב"א רק בא לבאר למה הותרה האשת אח אכן לולי זה היה באמת נאסרה, אף שהפטור הוא פטור של עיוני בעלמא, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-74)
74. [שו"ת ח"ג סימן מ"ה – מובא בנדפמ"ח סוף ב'.] - וז"ל: "ובאמת לענ"ד הי' נראה דדברי הב"ש מרפסים איגרא דמהיכא תיתא לומר דמשום חרם דרגמ"ה יהא נקרא אינו עולה ליבום, הא בוודאי אם עבר ונשאה בוודאי קיים מצות יבום ולא פגע באיסור אשת אחיו רק עבר על איסור שבועה, א"כ דמי ממש לנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה. שוב ראיתי להב"ש סי' קס"ה סק"ד דמחלק קצת כאן בין נדר לחרם דרגמ"ה, דנדר אפשר להתיר על ידי חכם, משא"כ חרם דרגמ"ה, ולא ידעתי מי הכריחו בזה, דבפשוטו הטעם בנודרת דמשום איסור השבועה לא מקרי אינו עולה ליבום כיון דבעצמותו היבום כהוגן רק ארי' דשבועה רבע עלה, וכעין זה ממש כתב תוס' ריש יבמות ד"ה ואחות אשתו דאף אם בשעת נפילתה ליבום היתה נדה, מ"מ מותרת ליבום כשתטהר דנדה ג"כ בת יבום היא, דאם עבר ובעלה קנאה ע"ש, והרא"ש שם כתב גם כן דנדה עולה לחליצה, ומה"ט מקרי עולה ליבום כיון דבדיעבד קנאה ורק ארי' דנדה רבע עליה, א"כ ה"נ לענין נודרת וחרם דרגמ"ה". [↑](#footnote-ref-75)
75. וכן משמע מהברכ"ש [סימן א' ס"ק ה'] דנקט דמצד היקישא דר"י סבר הרא"ש שאין בה חליצה. [↑](#footnote-ref-76)
76. ואף שהסוגי' אמרה סברא זו כקושי' על ר"י לפי אביי, אכן אינו מוכרח שזה באמת סברת ר"ל, ועיין בברכ"ש [סימן א' ס"ק ז'] שהביא מהריטב"א דבאמת למבואר בריטב"א שם שלפי ר"ל ילפינן פטור יבו"ח שניהם מגזה"כ דעיין עליו דשוב ליכא ראיה להרא"ש שיש דין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ועיקר הראיה היא מקושי' הגמרא על ר"י לפי אביי, וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-77)
77. והנה הברכ"ש הביא שהרשב"א כתב שאין בה נאסרה דאף דלר"ל אינה עולה ליבום וחליצה, כיון שהדין "עיין עליו" שמעכב אותה אינו דין ופטור מוחלט, רק מעכב לעיוני, ולכן אינו בגדר פטור אפילו בשעתו, וביאר, דנאסרה רק נאמר היכא "דנתבטל הדין יבמה יבא עליה ואינה יבמה כלל", והוציא מהרשב"א יסוד גדול בהלכות נאסרה.

    אולם נראה באופן אחר - שבאמת כוונת הרשב"א לגבי האשת אח, היינו דמפורש ברשב"א מיניה וביה שהותרה האשת אח במעוברת, וזה מטעם הנ"ל שאינו פטור מוחלט אלא עיוני בעלמא, ונמצא שפשוט שכוונת הרשב"א דמהאי טעמא ליכא נאסרה שהרי אין כאן אשת אח לעשות בו דין נאסרה, וא"כ לכאו' מדוייק ברשב"א, דכל הסברא של הרשב"א רק בא לבאר למה הותרה האשת אח אכן לולי זה היה באמת נאסרה, אף שהפטור הוא פטור של עיוני בעלמא, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-78)
78. עיין בזה בקצרה בברכ"ש [סימן א' ס"ק א'] ובעונג יו"ט [סימן קעז] ובהרחבה בקוה"ע [סימן ה' ס"ק ג' וס"ק י"ד] ובחידושי הגרשש"ק [סימן ב' ס"ק א']. [↑](#footnote-ref-79)
79. ועצם המושג של זיקת חליצה בלבד - יש להביא לכאן שיש מקור בירושלמי בכמה דוכתי דדעת רב דחליצה היא קנין, ועיין להלן [מ"ד.] דדעת ר"ע דהכתוב קרא לחלוצתו ביתו, ויש לאו [ויתכן גם כרת עיין קרן אורה] לאחות חלוצתו כמו אחות אשתו, ועיין חזו"א [סימן ק"ל ס"ק י'] בדין חליצה דהוי כקיבל את אישות המת ומגרשה - ועיין רש"י להלן [ג. ד"ה מיחלף] דמבאר שמי שזקוקה לחליצה בלבד זה נקרא שלא הפקעה לגמרי מצוות יבום - וחזינן שיש בחליצה 'צד' יבום, ועוד מבואר כן ברמב"ן להלן [נא] - מובא לעיל - שחליצה כשרה היינו חליצה שדומה ליבום, לעומת חליצה פסולה שדומה לגט - ושוב חזינן שיש בחליצה 'צד' יבום - ומכל זה מבואר שבחליצה יש 'התעסקות חיובית' באישות המת - שמועילה למת - ועיין לעיל [סימן א בהערה]. [↑](#footnote-ref-80)
80. וכבר הבאנו לעיל [סימן יג] שיש מקור לעיקר האי סברא שנודרת דומה לנדה מהרשב"ץ – מובא בב"י [סימן קס"ה] – שהביא דין נודרת וכתב שכל מה שאמרו להלן [קי"א] שאין יבום היינו בשעת נדרה אבל אחרי שהחכם עוקר את הנדר יש יבום וליכא בזה דין נאסרה, ועיין בדרכי משה שם שכתב שנודרת דומה לנדה שאין בה נאסרה, ויש להעיר, הרי נדה אסורה לכל ונודרת אינה אסורה לכל, ואדרבה נודרת דומה בזה לעריות, ולפי החילוק של האחרונים א"ש, ואדרבה, נדה דומה לנודרת ששניהם אינם איסור התחנות אלא איסור צדדי ומניעה צדדית. [↑](#footnote-ref-81)
81. ובאופן אחר היה אפשר לומר בדעת הריב"ש דלעולם אזיל כהאחרונים – והמהלך הוא כך - שכמו שהרא"ש סבר כאן בדמיון למעוברת דאי בעלו לא קני בנדה – כיון דסו"ס איכא דין דאין עדל"ת ועשה, ודלא כהגרי"ז במסקנת הרא"ש, והיינו דגם באיסור צדדי אמרינן לא קני, ורק כלפי הזיקה הוא מחלק בין חיי"ל ועשה לנדה ומעוברת ע"ד הגרי"ז, כמו כן סובר הריב"ש לגבי הזיקה, והיינו שסובר שכיון דאיכא דין דאין עדל"ת ועשה בנודרת דשוב אין זיקה, ודומה בזה לדין חיי"ל ועשה, ולכן איתרבי לחליצה.

    למדנו מהדמיון הזה בין נודרת לדין חיי"ל ועשה שהריב"ש חולק על סברת התוס' לחלק בין נדה לעריות וחיי"ל ועשה שהם נשים אסורות ובהם שייכא דין אי בעלו לא קנו ודין נאסרה, והריב"ש חולק בכל הסברא מעיקרא, ולדידיה צריכים להבין למה אי בעלו קנו בנדה ולמה ליכא נאסרה בנדה, דלכאו' נדה ונודרת חד דינא דתרווייהו.

    ונצטרך לומר כמו שכתב הרא"ש שיש סברא חדשה בנדה שעומדת לטבול להטהר, והרא"ש כתב כן לגבי ההלכה של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", אכן הריב"ש יסבור סברא זו כלפי זה דאי בעלו קנו, ונוסיף עוד שהריב"ש יסבור דכיון שיש דין שיכולה ליבם מחמת חמחר שוב חיילא הזיקה כלפי מחר והותרה האשת אח ולכן לא שייך נאסרה, ובנודרת ליתא לכל הנ"ל. [↑](#footnote-ref-82)
82. וז"ל הרמב"ן: "ולריש לקיש תקשי סיפא דמתניתין דקתני ואם אין הולד של קיימא יקיים ומשמע ופטורין מן הקרבן ואי ס"ד ביאת מעוברת לא שמה ביאה אמאי פטורין מן הקרבן אשת אח שלא במקום מצוה היא, לאו קושיא היא דאע"ג דאין שמה ביאה לפוטרה דרחמנא אמר עיין עליו, מכל מקום כיון שהפילה והוזקקה לו משעה ראשונה 'לא הויא עליה כאשת אח שלא במקום מצוה', דלא מצינו יבמה שאסורה בשעת נפילה באיסור אשת אח ולאחר כן תתיבם, אלא עיין עליו בעיונא בעלמא אמר רחמנא לומר שלא תחלוץ ולא תתיבם ולא תנשא עד שנדע מה יהא בסופה, דהכי משמע בן אין לו כלל משום דבנים אין לו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-83)
83. והוא לא הביא ראיה לזה אכן כנראה שכוונתו לסוגי' להלן [ק"ה:] שקטן נתמעט מחליצה מלשון 'איש' [ודנו שם על אשה], ולא מצד "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ודו"ק. [↑](#footnote-ref-84)
84. ובזה ביארנו לעיל דלכן ליכא צרה בנדה דצרה צריכה להיות לערווה בעצמה והיינו לאשה שהיא ערווה ואז הוי צרת ערוה אבל הכא האשה עצמה אינה ערוה, וליכא צרה לביאה ערוה שהרי אין צרה לביאה אלא לאשה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-85)
85. והיינו דלולי הפסוק של אי תפיסת קידושין - אף שיש לתוס' סברא מוכרחת שנדה היא בביאה - אבל היינו נותנים דין ערוה לאשה עצמה מחמת הביאת ערווה שיש בה וזה היה מעכב תפיסת קידושין, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-86)
86. והיינו דבעיקר דין חליצה יש מקור בירושלמי בכמה דוכתי דדעת רב דחליצה היא קנין, ועיין להלן [מ"ד.] דדעת ר"ע דהכתוב קרא לחלוצתו ביתו, ויש לאו [ויתכן גם כרת עיין קרן אורה] לאחות חלוצתו כמו אחות אשתו, ועיין חזו"א [סימן ק"ל ס"ק י'] בדין חליצה דהוי כקיבל את אישות המת ומגרשה. [↑](#footnote-ref-87)
87. וכן מדוייק בלשון הגמרא דבדין נאסרה בעינן שעת נפילה וכלשון הגמרא: "שאין אנו קורא בה בשעת נפילה". [↑](#footnote-ref-88)
88. ועיי"ש שהוסיף דגם תוס' הכא מודי לזה ובאו לאפוקי מנדה דשאני נדה משניהם שיש עליה זיקה מתחילה גם בשעת נידותה, דליכא עליה אשת אח בנידותה ואם בעלו קנו בנידותה וכדס"ל נמי בתירוץ הראשון, וע"כ שיש עליה זיקה בנידותה. [↑](#footnote-ref-89)
89. חידושי ר' ראובן [סימן א'] וקוה"ע [סימן ו' ס"ק א']. [↑](#footnote-ref-90)
90. והיינו דלפי"ז יצא חידוש שאח אחד שחולץ ומתיר את כולם על ידי חליצה דידיה, וביאר ר"י להלן [י':] דשליחותיהו דאחין קעביד, ואי כל אחד יש לו זיקה נפרדת אז הוי ממש כשליחות אבל אי לכולם איכא זיקה אחת אז יותר פשוט - דשליחות דממילא היא, שהוא פועל בכל הזיקה המשותפת, ונפ"מ באופן של הרמב"ם שאח אחד חזר וקידש את אחותה ונהיתה לערווה ובזמן ההוא אח אחר חולץ, דאי יש לכל אחד זיקה נפרדת שוב נמצא שלא שייך שליחות אם בזמן ההוא הוא לא יכל בעצמו לחלוץ, ושוב יחול הזיקה שלו, דליכא חסרון של דרכיה דרכי נועם כנתבאר שממילא היתה כבר נפילה מתחילה, אבל אם הביאור ששליחותיהו היינו שממילא יש כאן זיקה משותפת והוא פועל בה בשביל כולם, שוב פשוט שלא יחול שוב הזיקה כלפיו דממילא הותרה הזיקה הכללית אף אי חיילא החליצה בזמן שלא היה שייך שהוא יחלוץ, ומכאן סתירה להך צד שיש זיקה אחת כללית לכולם, דלפי"ז יצא שיחול זיקה חדשה רק אליו ויהיה היכי תימצי של אשת שני מתים עיי"ש בכל החשבון. [↑](#footnote-ref-91)
91. והיינו שאחרי שייסד לנו בברכ"ש שיש ב' דיני נאסרה, חד בנפילה ראשונה והוא דין מסויים שלא חל היתר וזיקה באמצע הנפילה, וזה שייך גם בחיי"ל ועשה, אבל מצד הדין הזה אכתי יקבל היתר של נפילה שניה, אכן יש דין נוסף שהאשת אז נהיתה לאשת אח שיש לו בנים, אכן זה דווקא ע"י עליה וזה ליכא בחיי"ל ועשה, ודוקא הדין הזה מהני נגד הנפילה שניה, ואחרי כל הנ"ל י"ל כך.

    התירוץ הראשון ביאר למה ליכא עליה בנדה כיון שהתירוץ הראשון חולק על היסוד של הברכ"ש שיש ב' דינים, והכל אחד, גם נפילה ראשונה וגם נפילה שניה, וממילא דא"ש דכל דנתמעט מעליה אין בה נאסרה, וזה ההסבר בנדה גם בנפילה ראשונה, אכן התירוץ השני מודה לכל הנ"ל, אכן הוא סובר כהברכ"ש שיש ב' דינים של נאסרה, וכנ"ל, ומעתה מתקשים בתירוץ השני שאף אי נודה לתירוץ הראשון שאין נאסרה בנדה כיון שאינה בכלל עליה, אכן כל זה יהני רק לגבי הנאסרה שנוגע לנפילה שניה, אכן לגבי הנאסרה של נפילה ראשונה שגם חיי"ל ועשה כלולים בו לא בעינן עליה והדרא הקושי' בנדה, ולזה תירצו התוס' שהנאסרה הזה הוא נאסרה של דרכיה דרכי נועם, ודו"ק, וממילא דא"ש נדה מצד זה שאין בה חסרון של דרכיה דרכי נועם, ודו"ק.

    ולמדנו מהכא שבאמת יש דין נאסרה מלבד הדין דרכיה דרכי נועם גם לשיטת התוס', אלא שהתוס' למדו שבנדה ממילא ליכא דין נאסרה הזה שהרי בזה הם מודים לתירוץ הראשון שנדה אינה בכלל עליה, ורק נתקשו מעיקרא כלפי הדין נוסף של נאסרה בנפילה ראשונה, ודו"ק.

    ולפי"ז לא נצטרך לומר שהדין דרכיה דרכי נועם חידש אשת אח שיש לו בנים שהדין יש לו בנים הוא דין בנאסרה של נפילה שניה, ודו"ק.

    והעירני תלמיד אחד דא"כ אפשר לחדש עוד, דהדין נאסרה בלא אידחי מהאי ביתא שנתחדש להלן [ל'] הוא דין רק בנאסרה של נפילה שניה באשת אח, אבל בדין נאסרה של חיי"ל ועשה ליכא בלא אידחי מהאי ביתא וליכא על זה גמרא, וממילא דקשה דלמה הוצרכו התוס' ליישב למה דרכיה דרכי נועם שייכא גם בלא אידחי, וי"ל דהתוס' דייקו לשון הגמרא [והביאו את הלשון הזה] "כל יבמה שאני קורא בה וכו'" ולמדו שזה קאי בכל נאסרה, ואכתי יש לעיין בזה. [↑](#footnote-ref-92)
92. דהנה, כבר הבאנו לעיל [פרק א'] שהגר"נ פרצוביץ זצ"ל הוכיח שגם בתירוץ השני מודים התוס' לחילוק בין נדה לכל העריות, ומוכרח כן מהדין אי בעלו קנו, ונראה דמהאי טעמא היה פשוט שחלוק נדה מכל העריות בלי דין דרכיה דרכי נועם, והיינו שפשוט שהנדה לא היתה נפטרת כלל, אלא שהיתה צריכה להמתין, כיון שאין לה איסור שסותר לעיקר דין יבום וראיה לזה מדאי בעלו קנו, ועוד דעצם זה דאי בעלו קנו היא סיבה לא לפטור אותה שהרי שייכא בה יבום, ולכן היה פשוט לתוס' שלא שייך בה דין דרכיה דרכי נועם של כל העריות. [↑](#footnote-ref-93)
93. ונראה עוד שהרי מוכרח שאין אשת אח בנדה גם בלי הדין דרכיה דרכי נועם וראיה מדאי בעלו קנו, וא"כ מה שייך בכלל נאסרה בלי אשת אח, ומוכרח שהדין דרכיה דרכי נועם בנאסרה של עריות והדין דרכיה דרכי נועם בנדה הם ב' דינים והדין של נדה הוא בלי אשת אח, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-94)
94. ונוסיף ביאור: הרי 'נועם שבת' כולל גם מצב של הפסד ממוני שבא כתוצאה מכח האיסור מלאכה, שזה דבר מן הצד ולא בתוך השמירת שבת עצמה.

    והנה היה אפשר ללמוד שלא באו ללמוד הלכות נפילה, והיינו לומר שאין פרשת יבום יכולה ליצור נפילה שהלכות יבום בעצמה גורמת המתנה, ותנאי הנפילה לא מתחדשים אח"כ, ונראה שהיינו יכולים לומר דלמדנו הלכה בהלכות זיקה, ולמדנו שאין זיקה לאחר זמן, ולכן קטן ומדה"י איכא זיקה היום, אבל קטן של לאו בר הקמת שם ליכא זיקה היום אלא שיש זיקה למחר וזה למדנו מדרכיה דרכי נועם שאין כזה זיקה.

    אולם לפי"ז אכתי יהיה קשה מנדה ויהיה קשה נמי מיבם עובר באשת אחיו שלא היה בעולמו – להלן – שסו"ס הזיקה תהיה למחר ולא לעכשיו, ויש דלון שאולי יש לו זיקה היום לולי המיעוט של אשת אחיו שלא היה בעולמו. [↑](#footnote-ref-95)
95. "מאי שנא ערוה דלא צריכא קרא - דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת, צרה נמי לא תיבעי קרא, משום דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת". [↑](#footnote-ref-96)
96. תוספת ביאור: נתחדש כאן בערווה דמשכחת לה "לאו" לפני האזהרה על הגברא, והיינו שהלא תקח קובעת את השם ערווה, אולם נראה דלאו דווקא בעריות משכחת לה "לאו" לפני האזהרה על הגברא, אלא שכל המציאות של איסור חפצא מכריחה שיש איסור "לא תאכל" בחפצא לפני האזהרה על הגברא, אלא שהלא תאכל הזה מתייחס וגורם אזהרה בגברא שלא לאוכלו, ואם לא היתה מציאות של לאו לפני האזהרה על הגברא, שוב כל האיסורים היו בגדר איסורי גברא, ואין לחלק ביו איסור גברא ואיסור חפצא רק מצד סיבת האיסור - והארכנו בזה להלן [סימן לד] בסוגית עדל"ת [↑](#footnote-ref-97)
97. וכן שמעתי בשם הגר"א מישקובסקי זצ"ל [שהיה תלמידו של הגרב"ד למסכת יבמות] שכך היה אומר כדבר פשוט בכוונת הגרי"ז, ובשם חתנא דבי נשיאה הגרי"מ פיינשטיין שמעתי ששאל את חמיו הגרי"ז זצ"ל ואמר שהוא בעצמו הסתפק בגדר הדברים. [↑](#footnote-ref-98)
98. והיינו כדהבאנו לעיל [סימן א'] בתוס' בקידושין שהוא גומר קידושי ראשון [ד:] וברש"י בסוטה שהקילקול שיש באישות הראשונה מתייחסת לאישות שלו כיון שמכחה הוא בונה אישות חדשה. [↑](#footnote-ref-99)
99. ונראה דדברי המאירי אכתי צ"ב דסו"ס כתוב שיש כאן אשת אח דחוזר ממילא, ונראה שכוונת הגרב"ד היינו עפ"י דברינו, שכפשוטו העליה מכניס את הלא תקח לפסוק רק למצות יבום אכן אחרי שנתבאר שהמצוה של יבום כולל גם את ההיתר אשת אח, א"כ שוב חיילא ה'לא תקח' בהך היתר של האשת אח, והיינו שכל מה ששייך להתייחס להך אשת אח הוא עד כמה שזה אשת אח שממילא היה חוזר ע"י הפטור מהמצוה, אכן מעתה הלא תקח מחזירו, ואכתי צ"ב.

    ועיין בשיעורי ר' נחום [סימן ג' ס"ק ד'] שביאר את הדברים עפ"י מה שמבואר בשיטת המאירי שהאשת אח תמיד הותרה ביבום ונמצא שכל אשת אח במקום מצוה היא אשת אח שיש בה היתר, והפסוק של לא תקח לצרור הוא באמת פסוק של איסור, אכן הוא בא לאסור את המתיר ובכך נהיה איסור כרת של אשת אח 'מחודש' ואת הכרת הזה הוא מנה בפני עצמה. [↑](#footnote-ref-100)
100. סימן ב ס"ק ב' ד"ה ופשוט. [↑](#footnote-ref-101)
101. ברכ"ש סימן ד' ס"ק ב' סוד"ה והביאור. [↑](#footnote-ref-102)
102. והיינו שמצד אחד יש לדון ולומר שכמו שמצאנו בהרבה עריות דאסורות לאחר מיתה ככלתו לאחר מיתת בנו וחמותו לאחר מיתת אשתו - אע"ג שפקעה סיבת הקורבה, ותמיד יהיו קרובים ושם ערווה עלייהו גם לאחר שנסתלק האישות שיצרה את הקורבה, והכי נמי יש לומר בצרת ערווה דלא פקע מינה שם צרת ערווה.

     אולם י"ל דחלוק, דבאמת לא דמי לקרובות שהקורבה המציאותית ממשיכה תמיד מכח מה שהיה ביניהם אישות, אבל הכא אין זה קורבה מציאותית אלא שיש לה שם ערווה כלפי המצב של הנפילה, ולכן בלי נפילת יבום ליכא קורבה כזו, ומוכרח דלאו מדין קורבה היא דאל"כ כש"כ שלא במקום מצוה, וממילא שהסברא אומרת שכבר לא קיימת המציאות הזו בנפילה שניה וכבר בעינן לדין נאסרה, ויש לדון בזה.

     וכבר הערנו שאילו היה צרת ערווה שלא במקום מצוה דאז היתה אסורה גם אי שוב התחתנו עם אחרים, שהרי אז היה איסור חדש וכרת חדש על צרת ערווה, ואז כנראה שזה היה סוג קורבה של צרת קרובתו שגם היא סוג קרובה ולכן היא ערווה, [והעירני תלמיד אחד - שרש"י כתב [ג'.] דמשכחת לה באופן שמת הנכרי ונפלו לפניו כהדדי, אכן אם זה קורבה מסויימת אז גם בנתגרשו כהדדי וגם אפילו לא כהדדי, והיינו כעין הצרת הערווה של נישואין מפילים שפעם היו צרות זל"ז תחת נכרי א'] - וזה יכול להמשיך בה בכל הנפילות, ורק בצרת ערווה שנתחדש דווקא במקום יבום הכא כנראה שלא שייך למציאות של קורבה, ודו"ק, ולכן הכא יש לדון אי ממשיך לנפילה שניה. [↑](#footnote-ref-103)
103. ועי' בקובה"ע שדחה את כל הראיה מרש"י ונדחק בדברי רש"י לומר דכוונתו לחדש חידוש דווקא בצרת אחו"א והיינו שצרת אחו"א אסורה לעולם אפי' כשמתה אשתו ואז הערווה עצמה הותרה, דדוקא בכה"ג בעינן לדין נאסרה, אבל בכל צרת ערווה אכתי מיקרי צרת ערווה בנפילה שניה, [ובאמת שבאחרונים נחלקו בזה אי בעינן לדין נאסרה כלפי הצרה, ועיין במאירי במתני' דידן שכתב דאפי' כשמתה הערווה בעי' לדין נאסרה בצרה], וכל זה הוא דוחק גדול בדברי רש"י, דהרי ברש"י כתב כן לענין צרת בתו דלית לה היתר, ומשמע שגם בזה בעינן לדין נאסרה. [↑](#footnote-ref-104)
104. ובאמת שקושי' זו היא כעין קושית רעק"א אלא דהכא לא שייך לתרץ מה שיתיישב להלן בזה - וכדיבואר. [↑](#footnote-ref-105)
105. ועיין נמי בתוספתא [פ"א ה"א] "הלכה צרת בתו ונשאת לאחיו השני ולו אשה אחרת, מתה הצרה ואח"כ מת אחיו אע"פ שבתו קיימת צרתה מותרת וכו'", וחזינן מדברי התוספתא דיש חידוש שגם בכה"ג שבתו קיימת הצרת צרה מותרת, ואי נימא שגדר הפטור הוא דהצרה פוטרתה אין הבנה להך חידוש "אע"פ שבתו קיימת", ומשמע מזה דהערווה היא הפוטרת לצרת צרה, וכן משמע מהמשך דברי התוספתא שם [אכן יש לדחות דהא גופא קמ"ל התוספתא שאין הפטור מכח הערווה הא' אלא מכח הצרה]. [↑](#footnote-ref-106)
106. והיה מקום לדון דלפי דרכו של החזו"א יש מקום לומר דאיכא שייכות בין הערווה להצרת צרה, דע"י שהשני לקח את הצרה הוא ממשיך בה את האישות דקמא ויש שייכות בין הבית הא' להבית הב'.

     אולם זו טעות, דכ"ז הוא רק לגבי הצרה, אבל לגבי הצרת צרה שלא היתה בבית הראשון אין כאן המשך כלל, ונמצא דאין להצרת צרה שום שייכות עם הערווה שנשארה בבית הא'. [↑](#footnote-ref-107)
107. "ועוד דבירושלמי [פ"א ה"ה] בעי צרת ערווה אם אסורה משום אשת אח, ומאי קמיבעי ליה, ליפשוט מהא דפטורה בנפילה שניה". [↑](#footnote-ref-108)
108. וכלשונו: "כיון דסוף סוף היא ערווה לעינן דין יבום דאם יפקע איסור אשת אח ותבא להתייבם הרי תהא קיימת באיסור אחות אשה שהוא תלוי וקאי ע"כ היא נחשבת כבר מעכשיו כערווה לעינן דין יבום".

     והביא כן מתוס' [י'.] בבעלת התנאי, דחשיבא כערווה לענין יבום אף דבשעת נפילה אינה אשת איש עד שתבעל לו מ"מ כיון שמטעם אשת איש אסורה להבעל לו חשובה כערווה לענין יבום ונפטרת משום זה, ומכ"ש הכא דכבר יש בה החלות שלא יסור אחות אשה שהוא מיתלא תלי וקאי. [↑](#footnote-ref-109)
109. וז"ל: "דס"ל להתוס' דלמיחל עלה שם צרת ערווה דאחות אשה בעינן דוקא שיהא כבר חייל בפועל איסור אחות אשה, אבל הכא דאיסור אחות אשה מיתלא תלי וקאי לענין יבום אבל עדיין אין בה איסור אחות אשה ע"כ אין דינה כערווה עדיין לאסור צרתה בדין ערווה, וזהו שכתבו דמאי דהצרה אסורה לייבומי הוא רק משום דנחשבת צרת ערווה דאשת אח, דלענין לאחולי בה שם צרת ערווה שתיאסר משום זה, בזה אזלינן רק בתר חלות האיסור בפועל מאיזה שם היא אסורה, וזהו דמשויא להצרה לצרת ערווה, ולא בתר הפטור מאיזה שם נפטרה, וכיון דסוף סוף לענין איסורא הרי היא קיימת בשם אשת אח לר"ש ולא בשם אחות אשה, ע"כ גם הצרה דין צרת אשת אח הוא דאסירא לייבומי כמו צרת אילונית". [↑](#footnote-ref-110)
110. דהנה - העירני תלמיד אחד, דלעולם יתכן שגם התוס' למדו שבצרה איכא מהלך של פוטרות, ומה שטוען הגרי"ז דא"כ כמו שהיא פטורה מצד אחו"א כמו כן תפטור צרתה מצד אחו"א – טענה זו יש לדחות - שיתכן שכיון שכל הפוטר של אחו"א הוא מצד היבום של מחר שמוכרח להיות יבום של ערווה, אבל הערווה עצמה היום אינה ערווה של אחו"א, א"כ י"ל שצרת ערווה היינו צרה של ערווה ולא צרה של אשה שהיבום שלה יהיה יבום של ערווה וגם לא צרה של אשה שיש בה פטור של ערווה ביבום שלה, אלא צרה של ערווה, וממילא א"ש למה תוס' מגדיר את הצרה בתור צרת אשת אח ולא בתור צרת אחו"א שהיום אינה אחו"א.

     עוד העירני תלמיד א', דכל מה שדנים שיש פטור אצלה מצד אחו"א, היינו שהאחו"א מוכרח להתחדש בזמן היבום, ולכן הוא דחשיב כפוטר אכן כיון שעל ידי היבום של הצרה עצמה לא תתחדש האחו"א אצל הערווה, ורק אי יהיה יבום אצל הערווה תתחדש האחו"א, שוב אינה כצרה לענין זה, ולכן תוס' כתבו שיש רק צרה של אשת אח.

     והתשובה להנך ב' טענות מבוארת בדברי הגרי"ז למדקדק בהם – וכן מפורש בדברי הגרי"ז במק"א [חידושי הגר"ח יבמות ל'] – שהערווה שפוטרת אותה אינה הערווה של מחר שיסתור את היבום, וכמו שהבאנו לעיל - אלא שלערווה של פטור סגי בערווה שאין בה עדיין איסור, [וסגי במה שיחול האיסור למחר להקרא היום ערווה], והיינו שהיום יש עליה שם ערווה גמורה ליבום בלי זה שהיא ערווה האסורה, וערווה כזו סגי לענין פטור, וממילא דאי היה דין צרת ערווה דין שתלוי על פטור היה סגי לן הערווה הזו לפטור את הצרה, ורק אי נאמר ההלכות איסור בערווה הוא דבעינן ערווה האסורה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-111)
111. דהנה לעיל [סימן כ] הבאנו ב' נוסחאות בדברי הגרי"ז בגדר האוסרות של הצרה, א] איירי מצד איסור וכרת חדש של צרת ערווה, ב] איירי מצד איסור אשת אח שאוסר את האשת אח.

     ונראה להוכיח דלפי החשבון של הגרי"ז הרי מוכרח דמיירי מצד איסור וכרת חדש ולא מצד איסור אשת אח, דהנה יסוד דברי הגרי"ז שאינה פועלת בצרתה יותר ממה שקיים אצלה, והנה זה פשוט שהאשת אח של הערווה עצמה אינה אשת אח דממילא וכנתבאר, [דאי הוי אשת אח דממילא לא היה פוטרת צרתה, ומבואר בתוס' שהאשת אח פוטרת את צרתה], ומוכרח שגם ערווה בדרגא של 'מיתלי תלי וקאי' - שפיר מצי לאשוויי לאשת אח שלה להיות אשת אח של ערווה ולא אשת אח דממילא.

     ואי נימא שבכל צרת הבת או צרת אחו"א, המהלך הוא שהאחו"א של הערווה עושה את האשת אח של צרתה לאשת אח של ערווה, א"כ כיון שגם אחו"א של מיתלי תלי יכולה לאשוויי לאשת אח שלה להיות אשת אח של ערווה, א"כ גם לצרתה היא יכולה לעשות כן, ולמה הוצרכו התוס' לומר שהיא ערווה של אשת אח ולא ערווה של אחו"א, הא לא גרע האחו"א מכל ערווה אחרת שכך היא אוסרת את צרתה.

     ומוכרח שכוונת הגרי"ז לאיסור חדש של צרת אחו"א וכיון שאין על הערווה עצמה איסור אחו"א שוב אין לה להחיל על צרתה איסור חדש של צרת אחו"א, ודו"ק.

     אכן לפי מה שנתבאר שאין זו כוונת הגרי"ז, אלא שערווה בלי איסור לא קובעת שם צרת ערווה, דשוב לא מתחיל כל השם צרת ערווה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-112)
112. וכמו שלמדו האחרונים ולכן יצא להם ב' דינים של כל שאינו וכו' חד בקנין וחד בזיקה וכנתבאר לעיל [סימן יד] בביאור שיטת הרא"ש במעוברת. [↑](#footnote-ref-113)
113. ועיין לעיל [סימן טו] שלשיטתו למד הברכ"ש ביאור אחר בדברי הרא"ש והרמב"ן בדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" במעוברת. [↑](#footnote-ref-114)
114. סימן ב ס"ק ב' ד"ה ופשוט. [↑](#footnote-ref-115)
115. ברכ"ש סימן ד' ס"ק ב' סוד"ה והביאור. [↑](#footnote-ref-116)
116. ועיין בקובץ הערות [סימן ו' ס"ק ג'] שהאריך לבאר דין זה. [↑](#footnote-ref-117)
117. והכא כבר א"א לתרץ כמו שתירצנו לעיל דעיקר החידוש של נאסרה בנפילה שניה הוא אך ורק שהאשת אח נהפכה להיות אשת אח שיש לו בנים והרי הוא ערווה ליבום גם בהיותו ערווה של אשת אח, וכדהבאנו מתורתו של הברכ"ש, ושם ביארנו שמה שהערווה נהפכה להיות ערווה של אשת אח באשת אח שלא היה בעולמו הוא יותר פשוט מאשת אח במקום ערווה אחרת, וזה עיקר החידוש של המשנה דלהלן.

     אולם הכא כבר א"א לומר כן, דכש"כ הוא, שאם הערווה עושה את האשת אח של הצרת ערווה להיות אשת אח שיש לו בנים, ולכן אין לה היתר בנפילה שניה, א"כ כש"כ שהיא תעשה כן לאשת אח של עצמה, ומכאן יהיה מקור לדין נאסרה.

     ובאמת שראיתי במשנת ר"א [סימן ב' ס"ק ה'] דכל מה שיש דין נאסרה בערווה לאחר שפקע הדין ערווה והיינו משום שהאשת אח עדיין אוסרת, דכל זה אחרי שיש פטור צרת צרה, דהכא למדנו שבאמת לא הותר האשת אח של הצרה עצמה בנפילה שניה ולכן האשת אח דידה פוטרת את צרתה, עיי"ש – אלא דלפי דבריו תמוה מאד דמה קמ"ל מתני' דהתם. [↑](#footnote-ref-118)
118. ונתפשטה השמועה שהיה מעשה בבעלי תשובה שאיש ואשה ידעו שהבעל בעל אותה כשהיתה עדיין תחת בעלה הראשון ושוב נתקדשה לבועל זה, והגרי"ש אלישיב זצ"ל התירה כיון שהבעל הראשון לא ידע, והגרא"מ שך זצ"ל אסרה, אולם עיין ביגיעת ערב [סוף נדרים] דפלוגתתם לא היתה בבועל - רק באופן פשוט בבעל שלא יודע ולא מאמין שהיא נבעלה ברצון תחתיו, האם מוטל עליה לעשות כל טצדקי לצאת ממנו או לא דסו"ס ליכא איסור לבעל בפועל.

     ועיין היטב ברשב"א בסוגי' דכתובות [שם] שג"כ כתב את עיקר דברי הרש"ש, אלא שכל דבריו הם לפי דרכו בסוגי', עיי"ש, ועיין בזה באמרות אברהם פרק קמא דכתובות [סימן לו]. [↑](#footnote-ref-119)
119. דהנה עיין בתוס' הרא"ש [שם] שהקשה את קושי' הרש"ש – "ואעפ"י שלא היתה אסורה לאורי' כיון דליכא עדים" – והיינו דא"כ למה היתה אסורה לדוד – ותירץ: "אסורה מיהא לבועל שאין איסור לבועל תלוי באיסור לבעל".

     ולכאו' מפורש כאן דאינן תלויים זב"ז, וקשה מהמסקנה שתלויים זב"ז וכמו שהביאו הפוסקים ולכן באונס ליכא איסור לבועל, ואין לומר שגם הרא"ש ס"ל כהרש"ש שלמסקנה הבועל תלוי בבעל וחזרו בה, שהרי בתשובת הרא"ש [כלל ל"ב, ט"ו] הוכיח מסוגיין שבועל שיודע אסורה לו והרי זה כעדים כלפיו אף שהבעל לא יודע שאסורה עליו, ומבואר מהרא"ש שהגמרא לא חזרה בה, וצ"ע ממה שהפסוקים הוכיחו מהמסקנה.

     והתשובה: המהרי"ט צהלון [הנ"ל] תמה כנ"ל על הרא"ש, ורעק"א יישב שגם הרא"ש מודה שהאיסור שלו תלוי בבעל, אלא שתלוי באיסור של הבעל כלפי שמיא, וכיון שבאונס אין איסור גם כלפי שמיא שוב ליכא איסור כלל לבועל, וזה נתחדש למסקנה אבל בועל שיודע את האמת יודע שיש לבעל איסור כלפי שמיא.

     ולמדנו לפי רעק"א, שמה שכתוב בתוס' הרא"ש בסוגיין שהבועל אינו תלוי בבעל, היינו שאינו תלוי בבפועל של הבעל אלא בכלפי שמיא של הבעל, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-120)
120. "ויש להוסיף עוד טעם בזה, דשאני הך דינא דטומאה כתיב בה כעריות דהוא דין מסויים ביבום שתהא חשובה כערווה, דמלבד דין האיסור שבה עוד יש בה דין נוסף מסויים לענין יבום שתהא חשובה כערווה, וכדחזינן דמועיל זאת גם לענין פטורא דחליצה וגם לענין לפטור צרותיה, ועל כן אין זה שייך לענינא דקינוי". [↑](#footnote-ref-121)
121. וביותר, הרי בבעל גופא יש לסוטה את הכח לפטור צרת צרה, דנהי דלא משכחת לה הדין של צרת צרה ולכן לא ילפי' לה משאר עריות לענין זה, אבל אחרי דלענין צרה ילפינן לה, א"כ שפיר נכלל בזה שהצרה אוסרת את צרתה,וא"כ למה זה חשיב להחמיר בבועל יותר מבבעל. [↑](#footnote-ref-122)
122. כן מבואר במשנה לגבי אשת אחיו שלא היה בעולמו, ולהלן בתוס' [ל"ב] ש"נאסרה" פוטרת צרתה, וכן בצרת איילונית. [↑](#footnote-ref-123)
123. והוסיף לבאר בזה את שיטת המאירי שחידש דליכא כרת באשת אח של סוטה, וחידש הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ששי' המאירי שההיתר אשת אח הוי כהותרה ואינו מדין עדל"ת, ורק אשת אח שיש לה בנים אסורה ואין לה בנים מותר, וס"ל למאירי דבסוטה האשת אח שלה הוי כאין לה בנים, שהיא לאו ערווה אלא דמעשי' הרעים גרמו לה, והיכא דאיהי לאו ערווה שפיר מיקרי יבמה ושייך בה היתר,

     והוסיף שבדעת התוס' נראה דאפילו אי נימא דפליגי על המאירי, וס"ל דיש איסור כרת בסוטה, זהו משום דיסוד היתר א"א לדידהו הוי מצד עדל"ת ובסוטה ליכא עשה, אבל מ"מ לפטור צרה לא פטרה, דהא יבמה איהי ואשת אח של יבמה לא הוי ערווה לפטור צרה, ע"כ דברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-124)
124. ובביאור הדברים - עיין להלן [סימן כה פרק א בהערה] מה שנתבאר בזה שיש חילוק בינה לצרתה, צרתה יש בה דינים והיא יש בה מציאות של ערווה, ועיי"ש דמדמינן לצרת ערווה ולנדה ומשומדת, ודו"ק.

     עוד ניתן לומר בזה - שלעולם נתחדש בילפותא של טומאה כעריות שלומדים דיני ערווה אף שאינה ערווה, אבל הגדר בזה הוא שדנים אותה כערווה כלפי כל דין ודין - ולא שלומדים דינים בעלמא, ואם הגדר הוא שדנים אותה כערווה כלפי כל דין ודין, א"כ כלפי הדין המסויים הזה שהאשת אח שלה נהפכה להיות ערווה – הרי דין זה תלוי עד כמה שהיא עצמה לא יבמה ומופקעת לגמרי, א"כ הכא שהסיבה שדנים אותה כערווה היא מחמת מעשים הרעים שהסיבה אינה בה באשה עצמה, הרי לא ניתן לומר שהיא ערווה כלפי הדין הזה, שהרי הסיבה לערווה עומדת מחוץ לאשה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-125)
125. והיינו שהיא שאסורה לשוק ויש בה זיקה ואסורה ביבו"ח עד הלידה מגזה"כ שאין הוולד פוטר עד שיצא לאוויר העולם, ומאידך יש בה כריתות דאשת אח עד הלידה, ואעפי"כ מצאנו שהאשת אח לא פוטרת אותה מהזיקה. [↑](#footnote-ref-126)
126. ועיין בחי' ר' שלמה [סימן א'] שהביא שבאמת מכל יבום איכא הוכחה ליסוד הזה של הגר"ח, והוא מדברי רש"י להלן [נ"ב] – עיין [סימן ה] שהבאנו את הביאור בדבריו – עכ"פ מבואר שם שמתחלקים הדין ערווה של היתר כריתות שזה הותר לכל יבום מהדין ערווה של אי תפיסת קידושין דעדיין קיימא, ולכן לא תפסי קידושין ביבמה מחמת הערווה של אשת אח, הא מיהת דלא חשיבא ערווה ליבום, [וראיה לזה שהרי ערווה ליבום היא סיבה שלא יהיה נפילה], וקשה דלמה ערווה זו לא תפטור אותה מיבום גם אחרי שהותרה ליבמה, וע"כ כנ"ל שאשת אח עצמו אינה ערווה ליבום, וע"ע בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ב'] עוד כמה גווני בזה. [↑](#footnote-ref-127)
127. כ"ה בחזו"א [סימן ק"ל ס"ק ט'] ובמשנת ר"א [סימן ג' ס"ק ז'] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ב'] שיעורי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [סימן ד']. [↑](#footnote-ref-128)
128. ולהלן השלבים השונים בזה: א] יש חפצא של צרת ערווה שהיא עצמה פוטרת את עצמה בזה שהיא ערווה של צרת ערווה אלא שנקבעה בה שם צרת ערווה על ידי הערווה, ב] הדין הזה נמשך בה גם בנפילה שניה, ג] יש כבר מקום לחדש שהאשת אח של הצרה לא פוטרת ולא יכולה לפטור, ד] ההוכחות לחידוש האחרון הם מהתוס' למעלה לגבי סוטה שאמר שהפטור צרת צרה תלוי רק בשם סוטה ולא בשם אשת אח, וכן ממה שיש סברא בתוס' [ב'.] לחלק בין כח הפוטר של צרה [לצרתה] לבין כח הפוטר של צרת צרה [לצרתה] ומוכרח שאין באשת אח עצמה כח הפוטר, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-129)
129. עיין בחזו"א [סימן ק"ל סק"ט] שהקשה קושי' רעק"א בצרת צרה והקשה עוד כמה קושיות כעין זה, ותירץ כעין סברא הנ"ל - וכדיבואר.

     וזה לשונו:

     "יל"ע לדעת הרמב"ן דסוטה פטורה מן החליצה ומן היבום מקרא ד'אחר' וכמש"נ לקמן [י"א: ד"ה אמר לך], למ"ל קרא למיפטר צרתה הא כיון דאינה זקוקה ליבום, קמה לה באיסור אשת אח, ומ"ש זו מאשת אמו וא"א שלה"ב שפוטרין צרותיהן.

     וכן ילה"ק בדברי התוס' [ד"ה לפי] שכתב דצרת צרתה דבועל אינה פטורה דלא חמירא איסור בועל מבעל ואכתי תפטור משום אשת אח - וגם למ"ל קרא לצרת צרה וכן הקשה הגרעק"א.

     ונראה דאע"ג דפטורה מן החליצה ומן היבום, מ"מ יש לומר כיון דאין חסרון בצרה עצמה, אלא כיון דהיא צרת ערווה מנעתה תורה מחליצה ויבום, אינה ראויה למפטר צרה, וכמו שכתב הרשב"א בעל מנת שלא תנשאי לפלוני, דאע"ג דפטרתה תורה מזיקה וכמש"כ לעיל, מ"מ אינה פוטרת את הצרה, כיון דגם היא ראויה עתה ליבום, ולזה איצטריך קרא למחשב צרה כערווה.

     ואע"ג דכי נסיב אחיו את הצרה ומת, לא איצטריך קרא לצרה עצמה שאינה מתייבמת ועל כרחך דחשיבא אשת אח המת הראשון, וא"כ היא ערווה עצמה עתה.

     יש לומר נהי דהיא עצמה פטורה, כיון דלעולם כשמת אח השני שיבם אשת אחיו שמת ראשון, מיבם השלישי ולא נאסר עליו, משום איסור אשת אח המת ראשון, ועכשיו הוי שלא במקום מצוה, לענין הראשון, אלא כיון דיבום הוא כקם במקום המת ומשלים אישות דמת חשיב כיבם הוא בשעה ראשונה, וזה היכי דהיה יכול ליבם בנפילה ראשונה, משא"כ בצרה, כי היכי דבנפילה ראשונה אסורה, הכא נמי אסירא בנפילה שניה, ומיהו למפטר צרתה כי היכי דבנפילה ראשונה אינה פוטרת צרתה, הכא נמי בנפילה שניה, כיון דאין בה בעצמה חסרון בנפילה ראשונה.

     וכן בע"מ שלא תנשאי לפלוני שדן הרשב"א שאינה פוטרת צרתה אם נשאת לאח השני ומת וחזרה ונפלה לפני האח אסור בה משום תנאי אינה פוטרת צרתה גם בנפילה שני' דאל"כ אכתי משכח"ל ט"ז עריות פוטרות צרותיהן בכה"ג". [↑](#footnote-ref-130)
130. וז"ל התרומת הדשן: "ונראה דדמיא ליבמה נדה בשעת נפילתה ליבום, דערווה גמורה היא ואפ"ה לא פטרה צרתה, ואפילו היא גופא שרי להתייבם אח"כ כשתטהר, ומפרשים התוס' [ב'.] הטעם בחד שינויא משום דל"ד נדה לאחות אשה ושאר עריות, משום דהתם האיסור עומד על היבם טפי משאר אדם, אבל הנדה לכו"ע אסורה אף לבעלה עד שתטהר, ונראה דה"ה והיא הסברא ממש במשומדת, דכל בר ישראל וכ"ש בעלה אסור לבוא עלי' בשמדותה". [↑](#footnote-ref-131)
131. ונוסיף בביאור הדברים - דבאמת קשה שמה אכפת לן היכן הסיבה לערווה, בה או במק"א או בטומאה או במעשיה הרעים, הא סו"ס היא בעצמה ערווה.

     וכפשוטו היה אפשר לומר והעירני לזה תלמיד אחד - דבאמת גם בסוטה וגם בצרת ערווה כיון שאין בה סיבה להיות ערווה לכן יש להם רק דיני ערווה בלי להיות ערווה ממש, ובזה א"ש טפי, וכבר נתבאר כעין זה לעיל לגבי סוטה - לעיל [סימן כג] - ליישב קושי' אחרת.

     אכן יתכן לומר דגם אי הוי ערווה ממש, אכתי איכא חילוק, והיינו כך, דערווה פירושו פגם וקילקול, והביטוי של הפגם הוא כלפי יבום, שיש סתירה לנפילה ולזיקה מחמת הפגם הזה.

     אולם צריכים לדון האם הפגם נמצא בה או שהיא עצמה פגומה, ותלוי בזה, שאם במקרה יש כאן פגם, והיינו שרק מחמת נפילתה עם הערווה איכא בה פגם [צרת ערווה] או מחמת מעשיה הרעים יש בה פגם [סוטה ומשומדת], או מחמת טומאה שכעת נמצאת בגופא [נדה], בכל כה"ג אין האשה עצמה מוגדרת כמציאות פגומה כלפי נפילת יבום, אלא שיש באשה פגם שפוגמת את הנפילה - מכח כל הנך סיבות - ורק בקרובות, שזה מציאותה, שהיא קרובה שלו, רק בזה ניתן לומר שזו מציאותה שהיא פגומה כלפיו - [יש ערווה שבמקרה הוא ערווה עכשיו כלפי המצב של יבום, ויש ערווה שכך מציאותה בלי שייכות ליבום] - והנפ"מ בזה יהיה אי פקע מינה שם יבמה בזה או לא, דרק בקרובות שהיא עצמה מציאות של ערווה ולא במקרה עכשיו יש בה פגם של ערווה, הכא ניתן לומר שכבר פקע מינה שם יבמה, אכן היכא שבמקרה יש בה את הפגם הזה, הכא אמרינן שהפגם מעכב לכל הנפילה אבל היא עצמה יבמה.

     ונפ"מ לגבי אשת אח, שהאשת אח שחוזרת אינה אשת אח של ערווה, אלא אשת אח דממילא, ודו"ק.

     אלא שלפי"ז יש להוסיף בכל זה עוד, דהנה, במשומדת ונדה כתב התרומת הדשן דליכא פטור צרה וליכא נאסרה, והיינו משום דהנך תרי דינים תלויים בדין ערווה של 'עליה', וכנתבאר שם, אולם בצרת ערווה וגם בסוטה איכא דין פטור צרה, ולכאו' מבואר שיש כאן ב' גדרים שונים.

     אכן אדרבה, בצרת ערווה בעינן דרשה מיוחדת על זה והן הן הדברים דבלי דרשה מיוחדת אין בה כח ערווה לפטור צרה, שיש בה ערווה והיא עצמה לא ערווה, והתורה גילתה בדרשה זו שבצרת ערווה ממשיכה בה המציאות של ערווה לפטור עוד, ואדרבה זו כוונת התוס' לעיל [ב'.] האם היא אסורה 'כל כך' לפטור צרה או לא אסורה 'כל כך', וזה הגדר ב"כל כך", שמדובר בערווה כזו שהיא עצמה אינה מציאות של ערווה אלא שיש בה ערווה ולכן היא לא אמורה לפטור צרה, ודו"ק.

     וכן בסוטה צריכים לומר שבאמת הילופותא היא שיש בה מציאות של ערווה, אלא שכיון שיש בה את הפגם של ערווה אבל היא עצמה אינה חפצא של ערווה - א"כ מצד זה ליכא פטור צרה והפטור צרה ע"כ הוא רק בגדר ילפותא על ה'דינים' של ערווה, ותו לא.

     ובאמת - דיעויין לעיל [סימן כג] שנתבאר שגם היא וגם צרתה אינם בגדר ערווה מציאותית אלא שיש בהם 'דינים' של ערווה, אכן השתא י"ל שבה בעצמה יש מציאות של ערווה - טומאה כתיב בה - אבל כיון שהיא אינה ערווה מצד עצמה - אלא שיש בה את המציאות של ערווה, שוב ליכא בזה פטור צרה, וממילא שצרתה באמת צריכה להיות פטורה אלא שהפטור צרה הוא בגדר ילפותא בעלמא, דילפינן שבצרה יש 'דינים' של פטור ערווה, בלי שיהיה בה 'מציאות' של ערווה כסוטה עצמה, ולכן כבר לא ילפינן לצרת צרה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-132)
132. וכן הבאנו לעיל מחידושי ר' שלמה בכל יבום באשת אח שלה לאחר היתירא דיבום, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-133)
133. וכלשונו של הגר"ש היימן "ולפי דברינו דבערווה לאחר דגלי קרא דעליה לא מהני הא דעשה דוחה ל"ת להפקיע ממנה דין ערווה צריך לומר דבהיתר אשת אח ביבום גלי לן קרא עוד דאשת אח שאין לה בנים אין לה דין ערווה לענין יבום". [↑](#footnote-ref-134)
134. והיינו משום שלמד שממילא קאי לפי הצד שערווה גופא צריכה קרא והיינו משום אישתרי וכדומה ואז באמת הותר גם האחו"א ושפיר דנים גם בכרת של האחו"א, ועיין במשנת ר"א מה שדחה בזה, ולדברינו יש נפ"מ גם אי ערווה גופא לא צריכה קרא. [↑](#footnote-ref-135)
135. והיינו שכוונת רבא לפרש הברייתא שמשמע מהברייתא שהיה מייבם לולי הפסוק ועל זה אמר רבא שזה שלא היה מייבם היינו בלי פסוק וזה מחמת הדין אעדל"ת שב"כ, אכן אה"נ דין נאסרה באמת לא היה. [↑](#footnote-ref-136)
136. וז"ל התוס' "ועוד תימה דהשתא ליכא בצרת ערווה כרת וא"כ תיבעי חליצה כמו חייבי עשה דמרבינן להו מיבמתו בפרק שני", והוסיף בזה התוספות הרא"ש [שם], "ועוד תימה דהא בריש פרקין דמצריכינן קרא לאזהרה וקרא לעונש וכי לית ליה עונש כרת בצרה, וכי תימא הכי נמי א"כ תיבעי חליצה דנרבייה מיבמתו כי היכי דמרבינן בפ"ב חייבי עשה, דאפילו חייבי כריתות היינו מרבין לחליצה מיבמתו אי לאו משום דלא תפסי בהו קידושין". [↑](#footnote-ref-137)
137. וקצת משמע שהאזהרה היינו 'פטור' אלא שכיון שזה לא פטור מעיקר הנפילה לכן ליכא כרת, עיי"ש בדבריו, [↑](#footnote-ref-138)
138. בשם הגאון הרב ר' אשר אריאלי שליט"א ובשם הגאון הרב ר' חזקיהו יוסף שרייבר שליט"א. [↑](#footnote-ref-139)
139. ונראה שצריכים להוסיף - דהיינו ע"כ אחרי דברי הגר"ח שיש מושג של אשת אח דממילא, וגם אחרי שיש כרת אכתי ליכא כח הפוטר באשת אח לפטור צרה, והיינו דהוי אשת אח דממילא, שיש כח מיוחד בערווה לפטור צרה גם אחרי שיש בה כרת. [↑](#footnote-ref-140)
140. וביאר שכבר מבואר שבכל נפילה שניה איכא היתר כללי לכל הבית ע"י היבום של אחד, וזה הותרה לגמרי בלי להגיע לדחיה, ויש לדון בדין צרת ערווה בהך הותרה, ובזה קאי הסוגי' וזה חידוש גדול. [↑](#footnote-ref-141)
141. ובזה נתבאר שם גם האיך מהני עדל"ת לדחות גם את הכח של אי תפיסת קידושין שסו"ס הכל מונח בלאו. [↑](#footnote-ref-142)
142. ואף שהגרי"ז הוכיח שכמו שאם הלא תקח היה גם שלא במקום מצוה [לולי עליה] ואז היתה כאן ערווה וגם לאו וגם כרת, והתורה רק התירה אותה שלא במקום יבום והאיסור והלאו והכרת במקומה עומדת - עכ"פ במקום יבום, וע"כ שזה בגדר איסור וכרת, אולם הראשונים למדו שכל ערווה מתאימה את עצמה לפרשה שבה היא נאמרה, והיינו שערווה שנאמרה בפרשה הכללית של כל התורה היא ערווה גם לכרת וגם ללאו וגם לאי תפיסת קידושין וגם לממזרות אכן אם התורה מגלה שהערווה הזו רק קיימת במקום יבום, שוב פשיטא שמשתנה הגדר בערווה והיינו שכעת היא ערווה רק כנגד נפילת וזיקת יבום, ולא חל בה זיקה והיא פטורה ושוב חוזרת ממילא האשת אח, אבל לא כתוב בה לאו וכרת, אלא דממילא חוזרת הכרת. [↑](#footnote-ref-143)
143. ויש קצת סמוכין לכל הנ"ל – דהנה מצאנו שיש דחיית זיקה לחצאין, והיינו כמבואר בברכ"ש [סימן א'] לגבי מעוברת, והבאנו דבריו לעיל [סימן טו] והיינו שמה שאין קנין יבום במעוברת היינו משום שכמו שיש ערווה ליבום לגבי הפטור מזיקת יבום בכללותו, דלא חל כלל וכלל ובזה איכא נמי פטור חליצה, כמו כן יש ערווה של אשת אח לגבי קנין יבום, והיינו שחסר בזיקה כלפי הקנין דכלפי הקנין של היבום דנים שאין זיקה ולכן יש אשת אח כלפי הקנין, וכלפי זה חשיבא כערווה ליבום, וכל זה יליף מהפסוק של 'עיין עליו' שאינה ערווה גמורה כיון שמוכרחת להיות זקוקה לזמן של אח"כ, ולכן ליכא גם כרת של אשת אח, ולכן אין קרבן דסו"ס זקוקה היא אליו, אבל יש כאן ערווה כלפי הזיקה לענין זה שלא חל הקנין יבום, וכלפי זה איכא אשת אח שלא במקום מצוה, וע"ד זה נמי י"ל באזהרה שמענו עונש מנלן.

     אלא שיש לחלק שתחילת דינו של מעוברת אינו מצד האשת אח אלא מצד עיין עליו שעיין עליו מפקיע את הזיקה ברמה מסויימת, ודו"ק, וכאן נתחדש שגם הערווה ליבום הוא כך. [↑](#footnote-ref-144)
144. ולעיל נתבאר שהריטב"א לא חולק בזה. [↑](#footnote-ref-145)
145. מצאנו דרך מחודשת בסוגי' זו מהגרנ"ט [סימן א ד"ה דהנה לכאו'] - והדברים בארוכה בשיעורי הגרי"ג שליט"א - שויצאו לחדש שלעולם הגמרא ידעה שיש עונש שחוזרת הכרת, אלא שלא ידענו שהדין צרת ערווה היא מחמת הכרת של האשת אח, ועונש מנלן היינו מנלן עונש שגורם את כל הפטור ולא עונש שחוזר ממילא, והיינו מנלן שהתורה פוטרת צרת ערווה 'מחמת' העונש של כרת שיש באשת אח, ומה שהביא הברייתא את הפסוק של כרת, היינו שמשם לומדים שהכרת היא הסיבה לפטור של צרת ערווה ולא תוצאה.

     ונפ"מ אי הוי סיבה או תוצאה - היינו אי הוי אשת אח דממילא ולא פוטרת את עצמה מחליצה ואת צרתה מיבום, וקמ"ל הפסוק שהיא ערווה ליבום – והיינו דבזה שהיא אומרת שמחמת הכרת עצמה ליכא יבום בזה נקבע שהיא ערווה ליבום.

     לדרכו מיושבת הכל, א] גם למ"ד דמצד דחייה אתינן עלה, וליכא דחייה אחרי הפטור של צרת ערווה ופשוט שיש כרת, הרי אה"נ דבאמת איכא כרת, ורק דבאו לחדש שהכרת היא הסיבה לפטור, ב] שיטת התוס' הרא"ש א"ש שבאמת גם הכא לולי הפסוק באמת איכא כרת אלא שזה כרת של אשת אח דממילא וזה גם סברת הרא"ש בחיי"ל ועשה, אלא דהכא נתחדש עוד שיש גם אשת אח של ערווה אחרי הפסוק, ג] מיושב הלשונות של הראשונים שאמרו שיש כרת שחוזר ממילא דבאמת כן הוא האמת, אלא שיש כאן תוספת שמלבד זה חידשה התורה שהכרת היא גם סיבת האיסור.

     [וי"ל עוד לדרכו דבזה מבואר נמי שיטת רש"י דקאי עלה ערווה עצמה - שכבר הבאנו בשיטת רש"י שהדין "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" ילפינן מ'עליה' וכמבואר בדבריו בכמה דוכתי, וכבר הבאנו בזה את פירושו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שלמסקנה להלן [כ'./:] הכל תלוי ב'עליה', ועיין בכל זה לעיל [ריש סימן ה' ובהערה], א"כ מוכרח דערווה גופא צריכה קרא עכ"פ לפטור חליצה, וי"ל דזה רק אחרי הכרת והעונש שמענו, וכל מה שאמרו שערווה גופא לא צריכה קרא היינו כלפי מה שאינו מייבם, וא"ש למה דלשיטתו אמרו גם על ערווה עצמה דבעי קרא].

     איברא שדרך זו היא מחודשת מאד, א] לא משמע בגמרא ש"עונש מנלן" היינו שיש עונש אלא שמנלן שהעונש היא סיבת הפטור, ב] מנלן לפי האמת שהפסוק מחדש שהכרת היא הסיבה של הלא תקח דהיכן זה מרומז בפסוק, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-146)
146. והיינו ממש כדברי הרמב"ם ורשב"א - מובאים לעיל [סימן כא] – ולמדנו כן גם בשיטת רש"י, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-147)
147. דיעויין בתורת האדם לרמב"ן שהביא מרש"י בברכות [כ.] שכתב על טומאת קרובים דהוי הותרה ממש - וז"ל רש"י [שם]: "דמעיקרא כשנכתב לא תעשה דטומאה - לא על מת מצוה נכתב כשם שלא נכתב על הקרובים בכהן הדיוט, אבל השבת אבדה ופסח לכל ישראל נאמרו ואצל כבוד הבריות נתנו לדחות".

     וכתב הרמב"ן על זה "פירוש לפירושו דלאו דכהן כיון דליתיה אלא לאו דלא יטמא ומפיק מיניה מת מצוה, הא ליתיה ללאו אלא בשאר מתים, לא יטמא אלא למת מצוה או לקרובים, וכה"ג לאו דחייה הוא דחד שמא הוא, ולא מיקיים האי אלא בדעבר על האי, אין קבורת מת מצוה בלא טומאה לעולם, אבל עשה דפסח אי נמי סדין בציצית, כיון דעשה דפסח ולאו דכלאים משאר מצות הוא, כי אתי עשה דמת מצוה או דציצית ודחי להו כי האי גוונא מיקרי דחייה, דהא איהו גופיה מצי למיעבד מצוה דפסח וציצית כי לא עבר עלייהו כלום, הילכך כי עבר עלייהו בלאו אי נמי בעשה, מצוה הוא דדחיא להו".

     אולם מצאנו בזה דיון בראשונים ובאחרונים - עיין בזה בשאגת ארי' [שו"ת החדשות סי' ט' / יב:] בדעת הרמב"ם [אבל פ"ב הט"ו], ועיין בדברי ר"א מן ההר בנזיר [מג.] שלפיכך לא יטמא לאחרים עמו - וע"ע במנ"ח [מצוה רסד] בדעת התוס' בברכות [שם] שתמהו על רש"י, וע"ע בקרן אורה [נזיר מג:] שזה תלוי במחלוקת תנאים. [↑](#footnote-ref-148)
148. איברא דבמשנת ר"א [סימן א'] הוכיח דלמסקנה שם ילפינן מההיקש לנדה דכמו שנדה יש לה היתר ואיסור ולא סותרים זא"ז כמו כן באשת אח יש היתר ואיסור, והעיר דההיתר של נדה היא בלי סיבת איסור, ומוכרח א"כ שבאשת אח זה גם בלי סיבת איסור, איברא דבתוס' מבואר שאינו כן, ורק הביאו ראיה מנדה שיש איסור, אכן גדר ההיתר כאן הוא מצד עדל"ת אף דבנדה לא שייך לומר כן. [↑](#footnote-ref-149)
149. וז"ל בהמשך דבריו שם "אבל גבי חייבי לאוין ליכא למימר דלא אסר רחמנא חייבי לאוין כלל אלא שלא במקום יבום, דמהיכי תיתי לי, הא ודאי כיון דמשתכחא לה למצות יבום דמיקיימא בעלמא בשאר נשים דשריין אימא לך דכדאסר רחמנא חייבי לאוין אפי' במקום יבום אסרינהו, הלכך דוקא ביאה ראשונה דאתי עשה ודחי ל"ת אבל ביאה שניה לא" - עכ"ל. [↑](#footnote-ref-150)
150. "ואין להתיר ביאה שניה מטעם דנעשית אשתו לכל דבר דאינה נעשית כאשתו אלא היכא דשרי ליה בלא דחייה אבל חייבי לאוין אפילו ביאה ראשונה לא שריא אלא משום דאתי עשה ודחי לא תעשה וביאה שניה דלית בה עשה לא דחיא". [↑](#footnote-ref-151)
151. [מנחות מ: - מ"א. / חולין ק"י]. [↑](#footnote-ref-152)
152. והיינו שיש להעיר עוד ממה דבעינן היתר מיוחד להלן [ל"ט] להחזיר יבמתו לאחר שגירשה, ומבואר דהדרא האשת אח לאחר יבום, ומוכרח דלא הותרה לחלוטין, אלא שיש מתיר, ולא דומה לחלב חיה, אולם יש לדחות דכל המצב של היתר היינו מצב של יבום, והיינו כל זמן שלא גירשה, וכלפי המצב של אחרי גירושין מעולם לא היה היתר, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-153)
153. הוכחת הקוה"ע מאישתרי - ויש להוסיף כן נמי לגבי נעשית כאשתו. [↑](#footnote-ref-154)
154. והביא על זה את הרמב"ן פ' וישב [בראשית ל"ח, ח']. [↑](#footnote-ref-155)
155. ונוסיף עוד - שכמו שההותרה מכח המצוה צריכה שתהיה מצוה וכשנגמר המצוה כבר בטלה ההיתר כמו כן בהותרה מכח ה'מצב של יבם ויבמה' נמי נימא כן שההותרה מיתלי תלי כל זמן שיש מצב כזה, ולאחר שכבר בטלה המצב הזה כבר בטל ההיתר. [↑](#footnote-ref-156)
156. ובאמת דעיין בקוה"ע [סימן ז' ס"ק י'] שכתב לחדש שלעולם לא הותרה האשת אח לגמרי גם בחזרה והותרה, ויתכן אפילו שהרשב"א סובר שבהותרה ונאסרה ודאי דאיכא ערווה וגם לא תפסי בה קידושין, וככל יבמה שלא תפסי בה קידושין, ורק לענין זה בעינן להאי חידוש של נעשית כאשתו לכל דבר להתירה בקידושין אחרי שכבר יבמה וגירשה, ומבואר בדבריו עכ"פ שאין זה הותרה סתם דאכתי בא עליה בתורת יבמה. [↑](#footnote-ref-157)
157. וצ"ע בסתירת התוס'. [↑](#footnote-ref-158)
158. אלא שזה אינו מוכרח, דאכתי איכא למימר דרק במי שיש בה נפילת יבום הוא דאיכא היתר ולא חיי"ל ועשה שיש בהם רק נפילת חליצה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-159)
159. ואין לומר שזה ממילא הותר מכח ההיתר בכרת, שהרי אדרבה, מדברי רש"י הוכיחו האחרונים שיש ב' דיני ערווה נפרדים, וממילא דאף אי יש הותרה על הכרת אכתי צריכים היתר נוסף לגבי התפיסת קידושין, וע"כ שליבום איכא ב' דיני היתר בערווה של אשת אח, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-160)
160. ז"ל הרמב"ם [שו"ת סי' ק"ע - מובא בקובץ הערות בהשמטות לסי' ל"ו אות ב'] - "וכבר ידעתם מסקנת פסק ההלכה שמצות יבום קודמת למצות חליצה, ואפילו אינו מתכוין לשם מצוה אלא לשם נוי או לשם ממון, מפני שלאחר שמת אחיו בלא בנים הותרה לו ונסתלק לגמרי איסור ערווה כסברת חכמים, אמנם לסברת אבא שאול מצות חליצה קודמת להיותו סובר שאיסור אשת אח דחוי מפני היבום ואם כוונתו לדבר אחר נעשה פוגע בערווה, ואין הלכה כמותו כאשר ביאר התלמוד". [↑](#footnote-ref-161)
161. ומרן הרב שך זצ"ל היה רגיל לומר בשם הח"ח [ששמע מפיו] שלפני מתן תורה המצוות לא היו בגדר תורה אלא בגדר נבואה, ולאחר מתן תורה כבר היו בגדר תורה, ונבואה אינה מגעת לתורה, והד' מאות דולר שאברהם אבינו שילם על קבורת שרה לא מגיע ל'שמונה קופטקס' שאנו משלמים על ציצית כיון שציצית שלנו בדרגת 'תורה' ומצוות של אברהם אבינו היו בדרגת 'נבואה'. [↑](#footnote-ref-162)
162. דהנה, האחרונים **[אתוון דאורייתא סימן ו', תורת זרעים דמאי, קה"י זרעים חלק ב' סימן סימן ד'] הוכיחו מכמה דוכתי שיש חיוב ודאי בהפרשה בדמאי ומהני בזה להפריש מדאי על טבל ודאי מדרבנן לפוטרו, אף שמוכרח שיש גם חיוב מספק שהרי תחילת דינו של דמאי לא יכול להיות יותר מספק שהרי רוב ע"ה מעשרים, אלא שעשאוהו את הספק לודאי, ותמה בזה החזו"א [הערות לתורת זרעים] דמבואר בשבת [כ"ג] דאף דאיכא לא תסור על מצוה דרבנן ולכן יש ברכה אבל על ספק מצוה אין ברכה ודמאי מיקרי ספק מצוה, ותמה דסו"ס אחרי הספק יש מצוה של ודאי ולמה לא מברכים.**

     **ולפי הנ"ל נראה לומר, ונקדים, שבאמת יש לעיין בדברי הברכ"ש, דסו"ס גם בפדיון הבן האב מתחייב, רק דמתחייב במצות הבן, אבל סו"ס גם הוא חייב, וע"כ דכוונת הריב"ש שגדרי חיוב כלפי ברכת המצוות לא תולים על החיוב בפועל אלא על עצם הגדר של החיוב, וכיון שגדר החיוב הוא חיוב הבן שהאב מתחייב בו שוב מיקרי חיוב הבן לגבי גדרי וציוונו, ודו"ק.**

     **וכמו כן הכא, הרי אין כאן ב' חיובים נפרדים - דין ספק ודין ודאי - אלא שכל דינו של הודאי היינו עד כמה שהוא חושש לספק וזהו הגדר של החשש, ונראה א"כ שגדר החיוב אינו כחיוב של ודאי אלא כחיוב של ספק כלפי הברכה שלא דנים כפי הבפועל, אלא כפי שורש החיוב, דכמו דבפדיון הבן הבן הוא שורש החיוב, כמו כן בדמאי הספק הוא שורש החיוב, ודו"ק.**

     **ונמצא דשוב מתחלקים גוף המצוה והמחייב, והיינו דגדרי וציוונו תלויים בגוף המחייב וזה ספק אף דגוף מצות הפרשה היום הוא הפרשת ודאי, ויש עשה מדרבנן של הפרשה ודאית, לפטור טבל ודאי מדרבנן, ודו"ק.** [↑](#footnote-ref-163)
163. ז"ל הרמב"ם במצוה צ"ו - "היא שצונו להיות כל נוגע בנבלה טמא. ומצוה זו כוללת טומאת נבלה וכל דיניה. ואני אזכור עתה הקדמה ראוי שתזכור אותה בכל מה שנזכור ממיני הטומאות. והיא כי זה שנמנה כל מין ומין מן הטומאות מצות עשה אין ענינו שנהיה חייבין להטמא בטומאה ההיא ולא גם כן שנהיה אנחנו מוזהרין מהטמא בה ותהיה מצות לא תעשה. ואמנם היות התורה אומרת כי מי שיגע בזה המין נטמא או זה הדבר יטמא על תואר כך למי שנגע בו היא מצות עשה. כלומר שזה הדין שנצטוינו בו הוא מצות עשה והוא אמרנו שמי שנגע בכך על תואר כך נטמא ומי שהיה על ענין כך לא יטמא. וההטמא בעצמו רשות אם רצה יטמא ואם רצה לא יטמא וכו' והמצוה הוא מה שנאמר לנו בדין זה שמי שנגע בזה נטמא ויהיה טמא ויתחייב לו מה שהתחייבו הטמאים לצאת חוץ למחנה שכינה [עשה לא] ושלא יאכל קדש ושלא יגע בו [ל"ת קכט] וזולת זה. וזה הוא הצווי כלומר היותו טמא בזה המין כאשר נגע בו או כשהיה אצלו בענין כך. וזכור זה הענין בכל מין ממיני הטומאה", עכ"ל.

     והשיג עליו הרמב"ן - "ואני עם כל אריכות דברי הרב וההקדמה שהקדים לכל מיני הטומאות לא ראיתי להביא דין הטומאות [עשה צו - קח] בחשבון המצות לפי שהן רשות גמורה מכל צד אין בהם עניין מצוה שתמנה", והוסיף שם לחלוק על הרמב"ם לגבי הפרת נדרים "וכן יראה במצוה שהקדים לאלו והיא הפרת הנדרים שלא תמנה לפי שהיא שלילות שנצטוינו לעשות ככל היוצא מפינו ושלא נחל דברינו רק עפ"י בית דין או האב או הבעל", עכ"ל.

     ובסוף הספר כתב הרמב"ן דמטעם זה הוא השמיט כל המצוות ממצוה צו עד מצוה קח שכולם בעניני הטומאה ועוד.

     ועיין בחינוך [מצוה קס"א] שהביא את דברי הרמב"ם וכתב וז"ל "ועם כל זה לא יתיישב יפה עם הלב שנתשוב ענין זה מצוה ואכן לא נסור מדרך רבינו בתשבונינו ימין ושמאל כאשר יעדנו מתחילה", עכ"ל היינו שבסברא ניתא לו דברי הרמב"ן - אכן נקט כהרמב"ם. [↑](#footnote-ref-164)
164. והוא שיש לעיין דמה הגדר של מצות מצה כל ז', לדעת הגר"א, דהנה - ידוע להוכיח כהגר"א מקושי' הרז"ה סוף פסחים דלמה ליכא ברכה כל ז' על מצה כמו על סוכה, וקשה דמה הדמיון, הרי סוכה היא מצוה חיובית כשאוכל, וכטענת השערי יושר על המנ"ח, וצ"ע.

     ושמעתי טוענים כך - דאדרבה משם מוכרח שגם מצה היא חיובית, והיינו שכמו שאכילה בסוכה צריכה להיות בסוכה, שכך נקבע שזו צורת האכילת קבע שלו בסוכות, והוא חייב לאכול כך אף דלא חייב לאכול כלל, כמו כן הכא בפסח נקבע שצורת האכילת לחם שלו תהיה במצה ולא בחמץ, אבל זה חיוב עליו ממש כמו חיוב אכילה בסוכה אלא שחיוב זה שייך רק באופן שהוא אוכל לחם, ודו"ק.

     אולם שוב התבוננתי - שזו טעות - שהרי מצה עשירה או מצה שלא לשמה היא לחם שמותר לאכול אותו בז' ימי החג, ואינה מצה של המצוה קיומית של ז' ימי החג - ומוכרח שאינו מחוייב לעשות שהאכילת לחם שלו תהיה בצורה של מצות מצה - וזה שונה מסוכה ששם הוא מחוייב לעשות שהאכילת קבע שלו תהיה בסוכה של מצוה. [↑](#footnote-ref-165)
165. וכ"ה בקוה"ע. [↑](#footnote-ref-166)
166. דעיין לעיל [סימן ה'] שהבאנו מחידושי ר' שלמה [סימן ב' עמוד ה' ד"ה ומה שנ"ל] שהביא מרבו בעל הברכ"ש דגם אי ליכא עדל"ת במצה של טבל אבל אכתי מוכרח דקיים את המצוה והיינו מדבעינן מיעוט על מצה של טבל שלא יצא ידי"ח, ועיי"ש שדן דמאי שנא יבום דאי בעלו לא קנו, ועיין בזה בקצרה בברכ"ש [ריש סימן ב'] שכתב כן בהדי', וע"ע בקוה"ע [ריש סימן י"ח] דפשיטא ליה דאף אי כיבוד או"א לא דוחה לאו, אבל אכתי איכא קיום מצוה, אלא דחידש דאיכא גזה"כ מיוחדת לחדש דאינו כן ולפי האמת ליכא מצוה, אף דממילא מצד עדל"ת ליכא דחייה דאז באמת היתה לו מצוה, וביונת אלם [סימן כ"ב] דייק מהרמב"ם דגם למסקנה היכא דאעדל"ת ועשה אכתי קיים מצוה, ולמד דגם בכיבוד אב דליכא דחייה דאעפי"כ איכא מצווה, והוכיח כן מהסוגי' בב"מ. [↑](#footnote-ref-167)
167. 'מעשה שלא אמור להעשות'. [↑](#footnote-ref-168)
168. שמא תאמר דמהקצוה"ח עצמו איכא ראיה לסתור, דהקצוה"ח הביא מהרמב"ם דדוקא בפניו נחתינן לנכסיו בכה"ג, וביאר הקצוה"ח דכיון דמדין כופין על המצוות היא לכן בעי בפניו, והק' האחרונים [ע' בקובש"ע בב"ב ס"ק תרס"ח] דלמה בעינן בפניו, הא גם כפייה בגופו היינו עושים שלא בפניו אם היה שייך, ומאי שנא כפייה בממונו, והיה נראה מזה שסברת הקצוה"ח היא דכיון דבעינן שיהיה לו מצוה, א"כ י"ל דבעל כרחו יש לו קיום מצוה [בהנך מצוות], אבל בעינן עכ"פ שיהיה "בפניו" ובידיעתו כדי שלא יהיה "מתעסק", דבשלא בפניו שהוא "מתעסק" אין כאן מצוה כלל, וזה היפך ממה שהוכחנו.

     אולם אף אם נראה כן מהקצוה"ח, אבל יש עליו חולקים, דבסי' ר"צ [ס"ק ג'] הביא הקצוה"ח מהכס"מ שכתב דהטעם דלא נחתינן לנכסיו שלא בפניו הוא משום דשמא הוא רוצה לקיים את המצוה בעצמו, ומבואר דלולי טעם זה היה אפשר גם כשלא בפניו, ולכס"מ הדרא הראיה לדוכתא, ועוד, דהב"ח למד ברמב"ם דכוונתו דגם בפניו וגם שלא בפניו נחתינן עיי"ש, והוכיח כן מהגהות מיימוני שהבאנו כאן. [↑](#footnote-ref-169)
169. שו"ר בדרך אמונה לגר"ח קנייבסקי שליט"א [הלכות מתנו"ע בפרק ז' בציון ההלכה בס"ק קס"ו] דג"כ נקט כן בגר"א. [↑](#footnote-ref-170)
170. אלא דמצאנו כן בשינה בסוכה שכל כולו אינו אלא 'מתעסק' בלי פעולה כלל וכלל, ואעפי"כ יש לו מצוה להשכיב את עצמו בסוכה כדי לישון שם, ופשוט שאין המצוה בזה גופא שהוא מרדים את עצמו בסוכה וכמו שיש שחשבו כן, והוסיפו לומר עוד, שהמצוה נגמרה מיד אחרי שהוא נרדם, וזה פלא גדול, אטו לזה קרינן ליה 'דיורין', והרי המצוה היא 'דיורין' - תשבו כעין תדורו - ופשוט שהשינה עצמה היא המצוה, שזו הדיורין אף דבשעת השינה עצמה אינו אלא מתעסק ואף שהוא פטור מן המצוות בזמן השינה - והארכנו להוכיח את הדברים באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ו].

     אלא שהגדר בזה כנ"ל, שהעשה עצמו הוא גוף השינה עצמה, 'מצב' בלי פעולה, אכן "מצוה" לחוד ו"וציוונו" לחוד, והיינו שאף שגוף העשה עצמו הוא השינה עצמה, אולם הפעולה שהוא מחוייב בה היינו להשכיב את עצמו, והיינו שההתייחסות שלו למצוה מחייבת את הגברא להשכיב את עצמו להרדם שם, אף שאין זה גוף המצוה וגוף העשה. [↑](#footnote-ref-171)
171. ובנקודה זו איכא פלוגתא בפוסקים, עיין בזה להלן [סימן מא]. [↑](#footnote-ref-172)
172. וקולמוס נאה שכתוב לגבי ס"ת, היינו שנאה לכתוב – שפת אמת. [↑](#footnote-ref-173)
173. דעיין בכפות תמרים [תוספת יוה"כ יומא פ"ג] דדן במסוכן שמאכילין אותו איסורים האם להאכילו איסור עשה [פירות שביעית אחר הביעור] או איסור לאו [נבילה].

     וז"ל: "ומכח קושיא זו צ"ל דאיסור עשה הוא יותר חמור מאיסור לאו ובינותי בספרים ומצאתי סעד לס' זו ממ"ש הרמב"ן בפרשת יתרו בענין זכור ושמור דמ"ע גדולה ממל"ת, ולכך אמרו דאתי עשה ודחי ל"ת ומפני זה יהיה העונש במל"ת גדול ועושים בו דין כגון מלקות או מיתה ואין עונשין דין במ"ע כלל אלא במורדין כמו לולב וציצית איני עושה סוכה איני עושה שמכין אותו עד שיקבל עליו לעשות או שתצא נפשו עכ"ל הרמב"ן", וממשיך התוס' יוה"כ להוכיח כנגד הרמב"ן דסוגיין דעלמא ס"ל דעשה הוא קל מאיסור ל"ת, א] "ויש הוכחה לזה ממ"ש בפרק התכלת [מ"א] ענשיתו אעשה בזמן רתחא ענשינן".

     ב] "גם אמרינן לקמן [פ"ו] עבר על עשה ושב אינו זז משם עד שמוחלין לו עבר על ל"ת ושב תשובה תולה ויוה"כ מכפר וכ"כ הרמב"ם ספ"א דתשובה", ג] "גם יש סמך בתלמוד בריש אלו נערות ובקדושין ס"פ האומר דיש ממזר מחייבי לאוין ואין ממזר מחייבי עשה, אלמא דחייבי לאוין חמירי מחייבי עשה", ומסיק "ובכן איני מחליט הדבר למעשה במי שאחזו בולמוס ויש לפנינו איסורי לאוין כגון נבלה ואיסור עשה כגון פירות שביעית אחר הביעור איזה דבר נאכיל אותו אי איסורי לאוין או איסורי עשה והדבר צריך תלמוד ודוק".

     ובעיקר דברי הרמב"ן תמה רעק"א בהגהה לתוס' יוה"כ [שם]: ד] "בפ"ק דיבמות [ז'.] לא משמע כן - דאמרי' שם אטו עשה דוחה ל"ת לאו ל"ת חמור מעשה וקאתי עשה ודחי לי' עיי"ש - הרי משמע דל"ת חמיר מעשה רק דגזה"כ הוא דעשה דחי לל"ת וכו'" עיי"ש מה שהוסיף להעיר עליו. [↑](#footnote-ref-174)
174. ז"ל המשך חכמה שם: "ולכל המורא הגדול אשר עשה משה וכו'. הרמב"ן פרשת יתרו ביאר טעם דעשה דוחה לא תעשה. דאף דלא תעשה חמור, זה במי שעושה מדעת עצמו. אם כן העושה מעשה וממרה, גדול חטאו ממי שאינו עושה מעשה ואינו מקיים רצון השי"ת. אבל מי שעושה מרצון הש"י, אם אנו נשקול במאזני צדק מה עדיפא טפי, אם לעבור הלא תעשה או לקיים העשה, על זה אמרינן דהעושה מעשה מראה אהבה להמצוה השי"ת, ומי שמונע מעשות לא תעשה הוא בגדר ירא, וגדול מדת האהבה מהיראה אצל השי"ת. לכן עדיפא שתדחה העשה לל"ת, כיון שמה שלובש כלאים בציצית, אין זה מצד המרי, רק מצד ציווי השי"ת ללבוש גדילים. אבל כשעושה נגד רצון השי"ת, ודאי גדול הממרה, ועונשו חמור ממי שמתעצל ואינו עושה מצוה. זה ביאור דבריו". [↑](#footnote-ref-175)
175. אולם י"ל דגם בחולה ליכא ענין המרידה דמצד פיקו"נ אתינן עלה, ושוב א"ש החידוש דין של הכפות תמרים גם אחרי סברת האחרונים. [↑](#footnote-ref-176)
176. העירוני התלמידים לומר כך - שאחרי עדל"ת כבר ליכא ביטול הלאו שהרי הקב"ה אומר לו לעבור, ולכן כל החשבון הוא רק חשבון של קיום לאו וקיום עשה - והכא עדיף עשה - וביטול הלאו שהוא תמיד יותר חמור בעונשים ועוד - היינו באופן שהקב"ה לא אמר לעבור על הלאו, והחלק הזה לא קיים בעדל"ת.

     והיינו שאה"נ - מי שנמנע מלעבור על לאו שזה יראה - עדיף ואלים טפי מקיום עשה - כיון שביטול הלאו יותר חמור מקיום העשה - והוא נמנע והציל את עצמו מהחומרא הזו - אכן הכא אין אנו דנים את החלק הזה של ביטול הלאו - כיון שזה מתבטל ממילא בדין עדל"ת.

     ולפי המשל נמצא - שהחורבן של ביטול הלאו אלים טפי מהכל - אכן אכתי שוקלים בנין מול בנין [אהבה מול יראה בבנין עצמו], כיון שמתבטל החשבון של החורבן של הלאו בדין עדל"ת - ולכן רק דנים בנין מול בנין.

     אולם זה עדיין קשה, דלפי המשל נמצא שבדין עדל"ת הקב"ה קובע שהחורבן של ביטול הלאו לא יהיה קיים, וממילא שפיר שוקלים בנין מול בנין אהבה מול יראה, וקשה דאילו היה הדין דלאו דוחה עשה - אז באמת לא היתה כאן אהבה בעשה שהרי התורה אמרה לא לעשות את העשה במצב הזה - וא"כ למה נקטינן שמתבטל החורבן של הלאו - ולא מתבטל הבנין של אהבה של העשה.

     שוב הוסיפו לטעון בזה - דמניעה מלאו אין בה ממשות ומציאות וקיום של עשה יש בה ממשות ומציאות, ואם צריכים שאחד מהם יתקיים - העשה או הלאו - הרי אין ממשות ומציאות במניעה זו כדי שנעדיף אותה על פני הממשות והמציאות של העשייה של העשה - ולכן התורה ביטלה את החורבן של הלאו כדי שנגיע לבנין של האהבה - והרי סו"ס יש בקיום הזה ממשות ומציאות.

     אולם יש כאן ב' טעויות, א] לפי"ז נמצא דבאמת אהבה הוא פחות מיראה, רק שהמציאות והממשות שקיימת בעשה היא ההכרעה להעדיף את העשה ולא האהבה, ב] גם הצלת חורבן יש בה ממשות ומציאות - אטו הצלת חורבן של מדינה שלימה לא קיימת ועומדת וממשית יותר מבנין בית אחד, ועיקר סברא זו צ"ע.

     והעירני תלמיד אחד בדרך אחרת - שעד כאן יצאנו לדון מה חמור ממה - אהבה ויראה בביטול ובקיום - אכן יש לומר שההסתכלות היא אחרת, שבאמת לכל אחד יש מעלה וחסרון שתלוייים זב"ז, והיינו כך, שהתעסקות בעניני יראה היא התעסקות יותר יסודית ושורשית, ומצד שני - מטעם זה גופא היא נחשבת כפחות גבוה כיון שהוא מתעסק רק ביסוד, אולם מצד השני התעסקות בעניני האהבה היא התעסקות יותר גבוהה - ומה"ט גופא היא פחות יסודית ושורשית - ונמצא שלכל אחד יש מעלה וחסרון הפוכים - ושניהם תלוייים זב"ז.

     ומעתה נמצא שביטול היראה היא חמורה מאד - כיון שמתבטלת בזה ההתעסקות ביסודות ובשרשים, ולכן יש יותר עונשים בזה מביטול העשה - שבביטול עשה לא הפסידו את ההפסדים של ביטול היסוד, אכן התורה מעדיפה קיום יותר גבוה של אהבה שזו מעלת אהבה.

     ואי קשי' לך - דסו"ס היה כאן הפסד חמור של יראה - שזה הפרה וביטול ביסודות - ועל זה נאמר - שכשהתורה תדחה את הלאו כבר בטלה החסרון הזה - ועדיף לן הרווח של התעסקות בדרגת האהבה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-177)
177. "אימור דאמרינן אתי עשה ודחי לא תעשה לא תעשה גרידא לא תעשה ועשה מי דחי – לא תעשה גרידא הוא וכו', ודינו שכשאירע עם מצות עשה במקום אחד נקיים מצות עשה ולא נחוש לאזהרת לאו, ועיקר זה מצוי במסכת יבמות בפ' א' וכן אמרו שם אימור דאמרינן דאתי עשה ודחי לא תעשה לא תעשה גרידא לא תעשה שיש בה כרת מי דחי ותו לא תעשה גרידא מנלן דדחי דכתיב לא תלבש שעטנז וכתיב גדילים תעשה לך, ידענו כי זה לא תעשה אינו שווה בכל דבר אלא מיוחד הוא וכי הציווי שנאמר אחריו הוא תנאי עליו וכי לא בא להזהיר אלא על לבישת כלאים חוץ ממצות ציצית אבל מה שהוא מעורב מחוטי פשתן עם הטלית של צמר שהיא מצוה אינו נכנס בזו האזהרה אלא מותר הוא, ואמרו חכמים שדבר זה עיקר הוא שנסמוך עליו וכי כל אזהרה שאין עמה כרת שבתורה כך היא דרכה שבעת שאירע חיוב מצות עשה נדחה האזהרה שהיא לא תעשה ונקיים הציווי שהוא עשה ותבוא מצות עשה ותדחה לא תעשה כי האזהרה של לאו על זה התנאי נאמרה, ובזה הפירוש שפירשנו יסיר מלבך ספק גדול שמסתפקין בו בני אדם ושואלין עליו והוא שאומרין מאחר שאנו יודעים שאזהרת לאו קשה מציווי עשה היאך יבוא עשה וידחה האזהרה של לאו שהיא חמורה ממנו, ומדרך הידוע שהחמור דוחה הקל, ולא עוד אלא שפעמים שעולה על דעתן שיש בענין הזה ענין חזרה בדבר הראשון, והתשובה הוא מה שהקדמנו שהאזהרה של לאו כך נאמרה מיוחדת וכי הציווי של עשה תנאי הוא בה, וכן אמרו רז"ל [ספרי פ' תצא] מחלליה מות יומת וביום השבת שני כבשים בני שנה שניהן בדבור אחד נאמרו ערות אשת אחיך ויבמה יבוא עליה שניהן בדבור אחד נאמרו מה שאי אפשר לבשור ודם לומר שנא' אחת דבר אלוקים שנים זו שמענו הבן דבר זה ושמור אותו כי הוא ספק גדול והרי גילינו אותו, ומזה אמרו רז"ל בתלמוד כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבוא עשה וידחה לא תעשה" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-178)
178. וז"ל רעק"א בשו"ע [או"ח סימן י"א].

     "דבלאו הכי צריך להבין כיון דכלאים בציצית שרי מה לי דהציצית הם כלאים עם הבגד מה לי דהבגד עצמו כלאים, ונימא דהבגד כלאים יכולים להטיל בו ציצית וללובשו לקיים מצות ציצית דעשה דחי לל"ת? ולזה נראה דבאמת מהראוי דעשה דציצית לא לדחי' ללאו דכלאים דשאני בעלמא דהוי עשה דחיובא ומוטל עליו לעשותו, אבל עשה דציצית דאין החיוב עליו ללבוש טלית בת ד' כנפות ולהטיל ציצית א"כ אמאי דחי העשה לל"ת דכלאים, הא אם לא ילבישנו לא יעבור על העשה כלל.

     ולזה נראה למ"ש המרדכי דאין איסור כלל על הטלית שלא ללבשו בלא ציצית אלא כשהוא לובש בו חל עליו המצוה להטיל ציצית, ומה"ט בלא נמצאו ציצית בעיר וכן בשבת דא"י להטיל בו ציצית מותר מה"ת ללבשו בלא ציצית, א"כ שפיר אמרי' דעשה דציצית דחי ללאו דכלאים דאם יהיה הדין דלא לדחי לא יטיל בו ציצית ומ"מ יהא מותר ללבשו בלא ציצית ושוב מבטל העשה, דאם בלא דחיה היינו מחוייב ללבשו באמת אין כאן דחיה דבלא לבישה ליכא ביטול מ"ע, אבל כיון דבאמת עכ"פ מותר ללבשו בלא ציצית ממילא חל עליו העשה דציצית ודחי לל"ת דכלאים, וכ"ז אם הבגד בעצמותו אינו כלאים אלא דהציצית הם כלאים להבגד דאם לא ידחה העשה לל"ת מ"מ ילבישנו בלא ציצית, אבל אם הבגד בעצמותו כלאים ל"ש לומר דלדחי העשה לל"ת דהא אם לא דחי א"א כלל ללבשו כיון דהבגד כלאים בעצמותו ממילא לא חל עליו העשה כלל" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-179)
179. וזה מוכרח ממה שחצי שיעור אסור מה"ת כיון דחזי לאיצטרופי וכידוע, והיינו דמהא דחזי לאיצטרופי עם חצי כזית נוסף מוכיח שגם בחצי יש דיני איסור חפצא, ולא רק סיבות לאיסור, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-180)
180. עוד דרך אמר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [שם] שיש דין נעשית כאשתו לכל דבר, והיינו שבדין יבום נאמר שלא רק שיחול קידושין אלא שתהיה לו לאשתו לכל דבר וע"כ שההיתר הוא בהתאם לגדרי המצוה, וכזה היתר מצריך הותרה שלא מוגבלת למצוה עצמה.

     אכן יש להעיר דלכאו' דרך זו נסתרת מהתוס' [כ':] שביאר דהא דאיכא היתר בביאה שניה בכל יבום וליכא היתר כזה ביבום בחיי"ל כשיש היתר של עדל"ת, דרק ביבום רגיל שיש בה הותרה, הכא נתחדש ההיתר בביאה שניה לא כן בדחויה, ומכאן הוכיחו שיש הותרה גם לפי התוס', ולכאו' אי טעמא דהותרה היינו מחמת ההיתר של נעשית לאישתו, והיינו ההיתר של ביאה שניה, א"כ למה איכא הותרה, הא זה גופא נתחדש מחמת ההותרה, וצ"ע, וע"כ צ"ל כדרך הראשונה. [↑](#footnote-ref-181)
181. וכבר דנו רעק"א כנגד הגינת וורדים שדן למה ליכא חסרון של תעשה ולא מן העשוי כשיותר האיסור מהבגד ודן בזה רעק"א שכיון שאין זה פטור בבגד אלא דלמעשה א"א לקיים את המצוה שוב ליכא בזה פסול הנ"ל, וכל זה דלא כהעונג יו"ט. [↑](#footnote-ref-182)
182. אלא דלכו"ע לא נהגי כן מחמת יוהרא, עיין בשו"ע ורמ"א. [↑](#footnote-ref-183)
183. ולהלן יבואר דנחלקו רש"י והראשונים בזה. [↑](#footnote-ref-184)
184. ותלה קושי' זו בגדרי מתעסק אי ליכא בזה עבירה כלל או דרק פטור מקרבן, אלא דעיקר דבריו תמוהין למה מיקרי מתעסק בזה שהוא לא יודע שיש כלאים בבגדו, הא דומה לחתיכה א' שספק שומן ספק חלב, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-185)
185. ורגילים לפרש שהדין מצוות לאו ליהנות ניתנו פירושו שהנאה היינו לקיחת השתמשות, ובמצווה אין זו לקיחה דידיה אלא דההנאה הגיע אליו מעצמו, ויש לעיין דלפי מה שנתבאר במתעסק בחלבים דדומה לתחב לו חבירו בבית הבליעה – עין בארוכה בהערה הבאה בגדר הדברים - והתם הרי ליכא עשייה דידיה כלל, ואעפי"כ איכא איסור, דסו"ס אכילה דידיה הוא א"כ מה מהני הכא מצוות לייחס את הלקיחת הנאה להם וההנאה הגיע אליו ממק"א, הא סו"ס אכילה דידיה, הוא וצ"ע.

     ובאמת דראיתי בברכ"ש [כתובות סימן י"א] אריכות דברים בנוגע לרעק"א, וכנראה שהדברים שייכים להכא לנידון דידן - עכ"פ – בנוגע לדברי רעק"א שהוזכרו הכא – כנראה שהוא לא למד את המהלך של מתעסק כנתבאר להלן בהערה הבאה, [ובפרט לפי מסקנתו שחולק על הנתה"מ ואינו אלא פטור קרבן, אלא דזה אינו ראיה שהרי הכא בתשובה הוא בא לסתור את הראיה לצד הזה עיי"ש היטב], ועיין היטב ברעק"א [הנדפס מחדש] בסוגיין שמיד אחרי שהביא את התשובה של רעק"א, שוב הביאו תשובה נוספת ומדבריו רואים שבאמת לא שייך מתעסק דהכא לנידון הנ"ל. [↑](#footnote-ref-186)
186. והיינו שיש להקדים דגם לגבי מצוות נאמרה הלכה זו לפוטרו מכוונת מצוה, עיין בזה בסוגי' בר"ה וכן נפסק בשו"ע לגבי אכילת מצה.

     ובביאור הדברים צריכים לדון בעיקר גדרי מתעסק והיה נראה כך - והנה - בעיקר הסברא בדין "נהנה" במתעסק דחייב מצאנו כמה ביאורים, די"ל דב"נהנה" אין חסרון של כוונה משום דדיינינן ליה כאילו יש כאן כוונה, וע' בזה במ"ב [תע"ה ס"ק ל"ב] שהביא כן מה'מפרשים' שביארו "דנהנה כמתכוין דמי", ונראה דכוונתו לרמב"ם ורש"י, דכן מדוייק בלשון רש"י בסנהדרין [ס"ב: ד"ה שכן נהנה], שכתב "הלכך חשיב בכוונה", [מובא באור שמח ריש הלכות שבת ד"ה וכיון שכן], ועיין נמי ברמב"ם [פי"ד מאכלות אסורות הי"ב] "האוכל מאכל ממאכלות האסורות דרך שחוק או כמתעסק, אע"פ שלא נתכוון לגוף האכילה, הואיל ונהנה חייב כמי שמתכוון לעצמה של אכילה", והיינו כנ"ל.

     וע"כ שאין כוונתם בזה שיש כוונה גלויה ברורה ומפורשת, אלא שיש כאן כוונה עמוקה ונסתרת, דאינה כוונה מפורשת, וזה נמצא בכל מעשה שיש בה הנאה, ונראה להוסיף דזה כעין מה דמצאנו בביאור הלכה [סי' ס'] בשם הירושלמי שמי שהיסב במצה אז גם "אי לא כיוון" אמרינן ד"חזקה דכיוון", והיינו דמצד א' מיירי שהוא לא כיוון, ועל זה גופא אמרינן ד"חזקה דכיוון", ומוכרח דלדין מצוות צריכות כוונה סגי בכוונה עמוקה לא מפורשת, וצ"ל ע"ד זה בנהנה, ודו"ק, ומה"ט חייב קרבן בעבירות וגם חשיב ככוונה במצוות.

     איברא דיש לתמוה, שהרי בשלמא בעבירות שפיר חשיב כנתכוין משום דמיירי שאינו יודע שאוכל "חלב" וע"י הנאתו מ"חלב" חשיב כמתכוין ל"חלב", אבל במצוות, ההנאה היא מגוף המצה ולא מהמצוה, והחסרון כוונה אינו במצה רק במצוה, ואיך יהני הנאתו ב'מצה' ליצור כוונה ב'מצוה', הרי במקום הנהנה לא חסר בכוונה ובמקום שחסר כוונה ליכא נהנה, וצע"ג, וע"כ דמוכרח דרק בעבירות אמרינן סברא זו, וע"כ דאיכא נמי סברא אחרת בעבירות דנהנה חייב, וסברא זו מדמינן למצוות, [ועיין להלן בהערה בסוס"ק ו' דיישבנו את שיטת הרמב"ם ורש"י דאיך מדמינן למצוות].

     וע"כ נראה בזה באופן אחר, ומוכרחים לומר בזה כמו שביארו כבר הרבה אחרונים, דאין הפשט שיש כאן כוונה [וכדהבאנו מרש"י ומהרמב"ם], אלא שהפשט בזה הוא דעבירה דהנאה היא סוג אחר של עבירה, ומה"ט לא נאמרה בה דין כוונה כל עיקר, ולהכי לא שייך לפוטרו במתעסק, וסברא זו נתבארה באחרונים בברכ"ש [בקידושין סי' כ'] בקובש"ע [ח"ב סי' כ"ג] בחידושי הגרשש"ק [ב"ק סי' א' ס"ק א' סוד"ה ועפי"ז] בחלקת יואב [סי' ז'] בחזו"א בהוריות [סי' ט"ו בס"ק ט'] ובאתוון דאורייתא [סי' כ"ה].

     וביאור הדברים, דבכל העבירות העבירה היא "המעשה בידים" שיש במעשה רציחה ובמעשה חילול שבת, אבל בחלבים ועריות ובכל עבירות דהנאה, התם אין העבירה ב"מעשה בידים" של האכילה, אלא שהעבירה היא בתוצאה מהמעשה, שהרי אין גוף האכילה מצד עצמה עבירה רק התוצאה מהאכילה שהיא ההנאה, והיינו דהתורה לא אסרה את האכילה אלא שהתורה אסרה שלא יהנה הנאת אכילה מחלב ולא יהנה הנאת ביאה מעריות.

     והברכ"ש הביא ראיה גדולה לחידוש זה, דבתחב לו חבירו חלב לבית הבליעה למקום דלא מצי לאהדורי מצאנו דחשיב כאכילה דידיה, אלא שהוא פטור מצד פטור אונס, וממילא דכשתוחבים לו בהסכמתו, אז כבר חשיב כאכילה דידיה ברצון וחייב, וע' היטב בזה ברש"י ותוס' בכתובות [בדף ל"א:] דמפורש כן, וק' שהרי הוא לא עשה כלום, וזה דומה לגוונא של הגר"ח [ביסודי התורה] בהשליכו על תינוק דאין זה רציחה דידיה, ומ"ש הכא, ומבואר דא"צ "עשייה", אלא שהתוצאה מהאכילה שהיא ההנאה היא העבירה, ובאמת דהגר"ח עצמו [שם] כבר חילק שם בין רציחה לעריות דקרקע עולם, וההסבר כנ"ל דבעריות אמרינן שכן נהנה, וכמבואר כל זה בברכ"ש [כתובות בסי' ז' ס"ק ב'].

     ואחרי הקדמה זו מובן למה ב"נהנה" חייב גם במתעסק, שהרי יסוד הפטור במתעסק בקרבן הוא משום שאין זה "עשייה" דידיה וכמבואר במקו"ח [ריש סי' תל"א], דעיקר המעשה לא מתיחס אליו כלל, וזה יסוד הפטור במתעסק, ומה"ט כ' המקו"ח שם דעבירה שאין בה מעשה כמו בל יראה לא שייך פטור מתעסק, דליכא שום מעשה שצריכה להתיחס אליו.

     ולפי"ז, במידי דהנאה ואכילה דגם התם א"צ "עשייה" כלל, דהאיסור הוא בתוצאה של המעשה שהיא ההנאה מהאכילה, התם לא שייך חסרון דמתעסק, דהנאה מהאכילה היא כבר עבירה, וע"ז לא שייך מתעסק, דאף אם "מתעסק" שולל ממנו לגמרי את העשייה, הרי סו"ס לא גרע מ"תחב לו חבירו" שאין זה עשייה דידיה כלל וכלל ואפי"ה עובר עבירה, ועיין גם בחזו"א [שם] שג"כ מפרש דין מתעסק בחלבים ועריות כנ"ל, ומדמה נמי לתחב לו חבירו בבית הבליעה.

     ולפי"ז נצטרך לומר דגם באכילות של מצווה המצווה היא ההנאה מהמצוה ולא המעשה עצמו, והיינו דהתורה ציוותה שתהנה הנאת אכילה ממצה, וממילא דגם הכא לא שייך דין מצות צריכות כוונה כיון דיסוד הדין בזה הוא מצד מתעסק, וכיון דליכא בזה תורת מעשה שוב לא שייך דין זה להכא.

     אולם האתוון דאוריי' [שם] תמה בזה, שהוא גם למד כהאחרונים ביסוד דינא דמתעסק בחלבים ועריות, דהעיקר הוא ההנאה עצמה ולא תלוי במעשה אלא בתוצאה מהמעשה, ועל זה תמה, דבשלמא בעבירות יתכן לומר כן, אכן איך יתכן לומר במצוות, דהתורה רק ציוותה על ההנאה, הרי פשוט דאמרה תורה "לך אכול מצה", וכי התוצאה בהנאה מהמצה היא כל המצוה, והדרא קושי' לדוכתא, וצ"ע.

     והנראה בזה, דכד נעיין היטב בברכ"ש ובחזו"א הנ"ל יבואר דאף שהם ג"כ למדו דעיקר היסוד בזה הוא שזה סוג אחר של עבירה דהכא א"צ מעשה, דומי' דתחב לו חבירו לבית הבליעה, אכן אין הגדר כנ"ל דהכל תלוי בהנאה שהיא התוצאה של האכילה לעומת המעשה אכילה עצמה, אלא אדרבה, העיקר אינו ההנאה עצמה, אלא דההנאה היא ראיה בעלמא דחלוק הגדר בסוג הזה של עבירה.

     והיינו דבכל העבירות העבירה היא "המעשה בידים", ובחלבים ועריות וכל עבירות דהנאה, העבירה היא "החפצא של חלב בגופו" כלשונו של הברכ"ש, וכוונתו דבאכילה איכא "מעשה אכילה" ובאכילה איכא נמי "מציאות" של האכילה שמתרחשת אצלו, ודלא כרציחה וחילול שבת דהתם איכא רק מעשה בעלמא, וליכא "מציאות" של רציחה שמתרחשת בגופו ובידיו של הרוצח, ובמאכלות אסורות אמרינן דהעבירה באכילה היא ה"מציאות" של אכילה שמתרחשת אצלו, לא המעשה אכילה.

     וכל מה שאמרו בגמ' "שכן נהנה" לא בא לומר דעיקר קפידת התורה על גוף ההנאה שבאה בתוצאה מהאכילה [וכדנקטו האחרונים], אלא דזה שיש הנאת אכילה היא 'ראיה' שאכילה אינה "מעשה בעלמא" כרציחה וחילול שבת, אלא שאכילה היא "מציאות" שמתרחשת אצל האדם.

     והוסיף הברכ"ש דכן הוא נמי במצוות של "נהנה", דהמצוה היא "החפצא של ישיבת גופו בסוכה" וכ"כ שם הברכ"ש לענין מצה, ולא המעשה של האכילה, ונמצא ש"הנהנה" מגדיר את המצוה כמצוה אחרת, שזה מצוה בלי "עשייה", וממילא דכבר א"צ כוונה, דכל הדין מצוות צריכות כוונה הוא רק כדי שלא יהיה "מתעסק" על ה"עשייה" במצוה, אבל כשאין במצוה דין עשייה כלל, לא שייך בה דין מצוות צריכות כוונה.

     [ובברכ"ש אמר סברא זו במצוות לבאר את דברי הקצוה"ח דבמצוה שבגופו ליכא שליחות, והן הן הדברים, דשליחות רק שייכא במעשה, אבל המציאות של המעשה שמתרחשת אצלו תמיד נשאר אצל השליח ואינו מתיחס למשלח, ויש לדון במש"כ שם הברכ"ש לענין תפילין, שהרי בתפילין יש דין מצ"כ, ולדברינו הרי כיון דתפילין תלוי במציאות של ההנחה ולא במעשה הנחה, ומה"ט לא מהני ביה שליחות, א"כ ה"ה דלא ניבעי בזה כוונה, וכאכילת מצה, והיה אפ"ל שחוץ ממה שהתפילין צריכים להיות מונחים על גופו, יש גם דין מעשה קשירה, והיינו דתרתי אית ביה, גם המציאות של ההנחה גם המעשה קשירה, ואם מישהו אחר יקשור על ידו של המשלח יקיים מצוותו משום שנחשוב את הקושר כשלוחו לענין המעשה קשירה, דכלפי מעשה זה לא שייך חסרון של מצוה שבגופו, רק כלפי מה שבעינן שיהא מונח על ידו, ועיין היטב בקצוה"ח [שם] שמדוקדק היטב דתרתי אית ביה וכנ"ל ומתחלקין לגבי השליחות וכנ"ל, וא"כ א"ש דה"ה דבנד"ד דכלפי החלק הזה של המעשה בעי כוונה, ודלא כאכילה שכל כולו אינו אלא המציאות של האכילה, ודו"ק, אולם אכתי צ"ע, דכבר הוכיחו האחרונים דגם קשירה בזמן הפטור מהני אי התפילין מונחים על ידו בזמן החיוב, וע"כ דא"צ מעשה קשירה כלל, וא"כ למה איכא דינא דמצוות צריכות כוונה, וצ"ע].

     וזהו שהביאו האחרונים מתחב לו חבירו, דכמו דהתם מוכרח דהעיקר הוא המציאות של האכילה, ולא בעי מעשה כלל, כמו כן לענין מתעסק הכל תלוי במציאות של האכילה ולא במעשה עצמה.

     ומעתה א"ש דאף דהתורה ציוותה "לך אכול מצה", ומצות התורה לא מתיחסת להנאה אכילה גרידא [וכטענת האתוון דאורייתא], אולם הך אכילה שהתורה ציוותה אינו המעשה גרידא, אלא שכוונת התורה למציאות של האכילה, ובזה לא שייך מתעסק, ודו"ק.

     ומעתה לא קשה מה שהקשינו על המ"ב, דאף דההנאה היא מהמצה ולא מהמצוה [ודלא כחלב] אפי"ה מהני לצאת ידי"ח, דכיון דההנאה אינה במקום כוונה וכסברת המ"ב בשם המפרשים, רק דההנאה מגדירה את המצוה שאינה מצוה של "עשייה", הרי שוב א"צ כוונה, שתמיד צריך כוונה רק כדי שלא יהיה דינו כ"מתעסק" כלפי התורת מעשה מצוה דחיילא במעשה, וממילא דכשאין מעשה מצוה שוב לא שייך מתעסק, ובטלה דין מצוות צריכות כוונה.

     ובדרך זו מובן דין נהנה במרור, דהנה כ' האחרונים דלא מצאנו דין "שכן נהנה" במרור כיון שהוא מר, ולכן צריך כוונה, [ואף דיש בזה ברכת הנהנין, מ"מ דרגת נהנה שגורם כוונה למצוות ליכא], וע' בהגהות רעק"א בשו"ע [סי' תע"ה] שהסתפק בזה בשם הפמ"ג, וע' בפנ"י [ר"ה כ"ח על התוס' ד"ה אמר רבא] ושפ"א [שם], ובכתבים של הגר"ש איגר [סי' ח'] דכולהו נקטו מסברא בפשיטות דלא אמרינן "שכן נהנה" במרור, וצריך כוונה.

     אמנם במאירי בר"ה [כ"ח. ד"ה יש מי שמודה] מפורש דשייך סברא זו ד"שכן נהנה" גם במרור, וכ"ה בהדי' בתוס' פסחים [ריש קט"ו], והחת"ס [בחידושי סוגיות על ר"ה מכון ירושלים] הוכיח כן מתוס' הנ"ל ודחה את כל האחרונים הנ"ל, וגם השפ"א [הנ"ל] דקדק דמוכרח מיניה וביה שם דגם במרור אמרינן סברא זו דשכן נהנה, ופשוט דלסברת הברכ"ש פשיטא שאין מקום לחלק, דסו"ס יש כאן "חפצא של אכילה" שמתרחשת אצלו וזו היא המצוה, וכמובן שלפי הסברא של המ"ב "דנהנה כנתכוין" יש לחלק בין מרור למצה.

     עכ"פ – בנוגע לדברי רעק"א שהוזכרו הכא – כנראה שהוא לא למד כן בעיקר המהלך של מתעסק, ועיין מה שכתבנו בהערה הקודמת בזה. [↑](#footnote-ref-187)
187. וכמו שבגד מוחזק בארון בגדים או בחנות על ידי קולב, הרי זה ממש מעשיו, 'מעשה קולב' לעומת 'מעשה לבישה'. [↑](#footnote-ref-188)
188. ועיי"ש שהאריך לבאר למה קושי' זו היא קושי' אלימתא בשיטת הרמב"ם, אלא שיישב קושי' זו ביסוד גדול, עייש"ה. [↑](#footnote-ref-189)
189. א] הר"ש מיירי ב"מת" איירי במת דאיכא לבישה ממש, ואם נימא דמחלק בין העלאה ללבישה, תיקשי איך דימה הר"ש "העלאה" דמוכרי כסות דבעי הנאה ל"לבישה" של מת דאסור גם בלי הנאה.

     ב] במתני' דמוכרי כסות פירש הר"ש "לובש להראותו בשוק", ומבואר דאיירי בלבישה ממש, ולא בהעלאה בעלמא להוליכו ממקום למקום, וכן דייק המהר"י קורקוס [שם] בדברי הר"ש הנ"ל, וכבר הבאנו דכן מבואר בכמה ראשונים ופוסקים דסוברים דאיירי בלבישה ממש.

     ג] הר"ש ע"כ ס"ל כן לשיטתו דכתב בהדי' דהנך תרי משניות סתרי אהדדי, ולא חילק כהמהר"י קורקוס וכס"מ, ולשיטתו אזיל דסובר דהיתירא דמוכרי כסות הוא גם בלבישה, וע"כ דגם בלבישה בעי הנאה. [↑](#footnote-ref-190)
190. דעיין במהר"י קורקוס שם שכתב דאיכא למימר דמה שכתב הרמב"ם שכשלובש מעל י' בגדים ליכא הנאה כלל, היינו דאין לו "צורך" בהנאה זו, אבל א"א שלא יבוא הנאה פורתא מלבישה זו. ויתכן לומר דכן הוא נמי שיטת הר"ש, דבמת ליכא הנאה במציאות ולהכי מותר, וזה דומה למוכרי כסות דלא מתכוין להנאה ומותר למ"ד דדבר שאינו מתכוין מותר, ובי' בגדים איכא הנאה פורתא, אלא שהחידוש בי' בגדים הוא שאסור אף שאין בו "צורך" בהנאה, ונצטרך לדחוק דלשון הר"ש "אעפ"י שאינו נהנה ממנו", היינו כהמהר"י קורקוס ברמב"ם דהכוונה שאין בו צורך, אולם לא משמע כן, דלשון "אעפ"י שאינו נהנה ממנו" משמע דבאמת אינו נהנה. [↑](#footnote-ref-191)
191. ויש לדמות דבר זה ללבישה של ספר תורה במעיל של הס"ת – אטו לבישה יחשב – וה"ה במת, והיינו ש'לבישת גברא' ו'לבישת חפצא' תרתי נינהו. [↑](#footnote-ref-192)
192. הרחבת הדברים - בעיקר סתירת הרמב"ם מצאנו ישוב אחר, דלעולם הרמב"ם מיירי בלבישה גם במוכרי כסות, וגם בזה מתיר הרמב"ם, והרמב"ם מודה לראשונים דאין חילוק בין לבישה להעלאה בדין הנאה, דהנה, יעויין בש"ך [סי' ש"א ס"ק ח'] ובט"ז [שם ס"ק ז'] דלא ניחא להו לחלק בין העלאה ללבישה, וביאר הט"ז דאף דע"כ דבמוכרי כסות מיירי בלבישה, אכן אין כאן הנאת לבישה, שאין המכירה תלויה כלל בלבישה והלבישה היא אך ורק להקל משאו ולהראות מידתו, והנאה זו איננה בכלל הנאת לבישה, ואי היה שייך בלי לבישה נמי היה עושה כן, ולהכי לא חשיב הנאה זו בכלל הנאת לבישה, אבל כדי להבריח את המכס צריך דוקא לבישה, משום שפוטרים ממכס רק מי שלובש בגדים, א"כ ע"כ דהנאה זו עצמה חשיבא כהנאת לבישה.

     וז"ל הט"ז, "דס"ל להתנא שיש חילוק בדבר, דבמכס יש לו הנאה מן הלבישה, דבלי הלבישה היה חייב ליתן להמכס, נמצא דהלבישה היא לו הכרח, והוי הנאה זאת כשאר הנאת לובש מלבוש כלאים וכו' ודומה וכו' מה שניצול מן חמימות הביצה וכו', משא"כ במוכרי כסות, שאין המכירה הכרחית לו שאין המכירה תלויה בזה אלא שהוא עושה כן להקל במשאו וכו', והיה אפשר לעשות בדרך אחר, ע"כ אין הלבישה הכרחית לו וכו'", עכ"ל.

     ובהגהות אמרי ברוך [שם] תמה בזה טובא, דפשיטא דלא יתכן לומר דזה נכלל בכלל הנאת לבישה, דהנאת לבישה היא "רק להגן מקור או חום ולכסות ערומו", והברחת המכס הוא ענין צדדי לגמרי, ועיין בעונג יו"ט [סוסי' צ"ו] בזה.

     ובביאור דברי הט"ז נראה עפ"י מה שנתבאר הכא בשיטת הר"ש באיסור לבישת כלאים בי' בגדים, [ולדרכו של הט"ז גם הרמב"ם יודה בזה, ופשוט], דבאמת אין התנאי של הנאה שיהיה "הנאה בפועל", אלא דסתם לבישה היא לבישה של הנאה, וכך היא הגדרת עצם המעשה, ולכן בי' בגדים, "אעפ"י שאינו נהנה ממנו" כלשון הר"ש, אכתי איכא איסור, דלבישה היא לבישת הנאה מצד עצמה, אלא דבמוכרי כסות ומבריחי מכס, התם ע"י כוונות אחרות הוא עוקר את ה"סתמא" שיש בלבישה וכבר אינה לבישת הנאה, כן ביארנו בר"ש.

     ובזה מחדש הט"ז בשיטת הרמב"ם דלא כל הכוונות שוות, דאף דבכוונת מוכרי כסות איכא הפקעה, אבל בכוונת מבריחי מכס ליכא הפקעה מהנאת לבישה, דאף דלא כיון להנאת חימום שבלבישה, אבל כיון דהנאת מכס גם בעי לבישה ממש, ותלויה בלבישה ממש, אינה עוקרת את הסתמא מלהחשב כלבישת הנאה, ורק במוכרי כסות שאין הלבישה עצמה נצרכת, א"כ התם איכא עקירה, דאין כוונתו שייכת ללבישה עצמה, ודו"ק.

     ונמצא דהט"ז לא בא לאשוויי כוונת פטור מכס לכוונת חימום, ומודה לאמרי ברוך ש"רק להגן מקור או חום ולכסות ערומו" מיקרי הנאת חימום, ורק חידש דאין בכוונה זו כדי לעקור מכוונת חימום, ובאמת דאינם שוין כלל.

     ונראה דאיכא נפ"מ לדינא מביאור זה בדעת הט"ז, דלמשל, במוכרי כסות היכא דהיה לו כוונת חימום אז פשיטא דאסור, וכמבואר במשנה, דבזה הדרא הדין לבישה אף דמתחילה נעקר ע"י כוונתו למכירה, שהרי נתכוין גם להנאת חימום, אבל אם לא נתכוין המוכר להנאת חימום, אלא להבריח את המכס, לדברינו בדעת הט"ז נראה דליכא איסורא, דנהי דכוונת פטור מכס אינה מפקיעה מהנאת סתם לבישה, אבל היכא דנתכוון למכור כסות, וכוונה זו מפקיעה תורת לבישה, לא הדרא תורת לבישה ע"י כוונתו להנאת פטור מכס, דלענין זה מודה הט"ז לאמרי ברוך דאין זה בכלל הנאת לבישה. כן נראה בביאור דרכו של הט"ז בשיטת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-193)
193. ועיי"ש ברעק"א שדימה למבואר לעיל בביצה מפני החום, וכוונתו לרא"ש [כלאים פרק ט' מ"ג] שהביא ירושלמי שר' חנינא לא היה מקבל ביצה חמה שהיו עוטפים אותו בבד של כלאים להנצל מהחום, והוכיח כן ממוכרי כסות שיש להם הנאה בימות החמה, וביאר הרא"ש "נראה לי שמביא ראיה ממתני' דלקמן מוכרי כסות מוכרין כדרכן ובלבד שלא יתכוונו בחמה מפני החמה, אלמא מניעת החום חשיב לבישת הנאה כמו לבישה למנוע הקור והגשמים הילכך לא היה מקבל הביצה במפה שיש בה כלאים מפני שמונעתו מלכוות בביצה".

     אולם לא ברור כוונת רעק"א בדמיון הזה, הא הכא יש סוג חדש של הנאה שלא ברור ששייך להנאת לבישה, והיינו הגנה מליכלוך, [ולהלן הבאנו מהגר"א דבאמת ליכא בזה דין הנאת לבישה], ומה הביא מביצה.

     וי"ל בכוונתו שהנאה צריכה להיות שייכא לגוף הלבישה, והיינו שברא"ש כבר מבואר שיש חידוש כלפי הגנה חום וגשם, ולכן היה צריך להוכיח את הדין של הביצה ממוכרי כסות מפני החמה, והיינו שיש מקום לומר שכיון שההנאות הללו לא שייכי במסויים ללבישה, שגם על ידי אוהל הוא ניצל מזה, ועיין מאירי בסוגיין שכתב אחרי שהביא הנאה של מוכרי כסות מפני החמה וגשם והוסיף דעל ידי אוהל של כלאים לא אכפת לן, והיינו שגם זה חלק מהחידוש של הנאת לבישה שהם מצטרפים לגוף הלבישה אף שההנאה לא שייכי מצד עצמה ללבישה, ובנקודה זו מצא רעק"א דמיון בין מרדעת לביצה. [↑](#footnote-ref-194)
194. עיין בהערה הקודמת שהבאנו מהירושלמי ומהרא"ש מה שפירשו בזה. [↑](#footnote-ref-195)
195. ואף אי יתעקשו לחלק כן, דע לך דבדרכי משה ובדברי חמודות מוכרח דאין כוונת חימום בטליתות שלנו למצוה, ועיין בזה באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס ט"ו פרק ד' ס"ק ג'], וא"כ קמה הקושי' וגם נצבה, דהיאך מצאנו ידינו ורגלינו בטליתות שלנו. [↑](#footnote-ref-196)
196. ומכאן לכאו' מקור להנהגת הגרח"פ שיינברג זצ"ל. [↑](#footnote-ref-197)
197. ואין לומר דאיירי דווקא באופן שנתכוין למוכרי כסות, דה אקאי לר"י דמחייב בדבר שאינו מתכוין ועיין בזה להלן [פרק הבא]. [↑](#footnote-ref-198)
198. שהרי דיינינן הכא בשי' ר"י דס"ל דדרשינן סמוכין רק במופנה, ולשיטתו דנה הגמ' אם קרא דלא תלבש הוא מופנה, ולשיטתו אמרה הגמ' דאינו מופנה דבא ללמד דבעי' לבישה דאית בה הנאה. [↑](#footnote-ref-199)
199. ולמשל – לו יצוייר והחריץ היה תנאי בחיוב של הגרירה ולא היה מחייב בפני עצמו וכל המחייב היה הגרירה, דאז פשוט שלא היה שייך בזה דבר שאינו מתכוין שהרי התנאי התקיים מצד עצמו – ופשוט, וזה דומה לנידון דינן. [↑](#footnote-ref-200)
200. איברא דהעירנו התלמידים לנתבאר לעיל בארוכה בהערה לגבי גדרי מתעסק בחלבים ועריות, ונתבאר שם שאין שם דיני מעשה ועשייה, ולכן ליכא בזה דין מתעסק, וצריכים לדון דמה שייך בזה דבר שאינו מתכוין, שוב הראוני שכבר עמד בזה בשיעורי אבי עזרי כתובות [ה':] והניח בצ"ע, והביאו שם באחיעזר לחלק בין חלבים לאיסורי הנאה, וע"ע בזה בברכ"ש [כתובות סימן י"א] אריכות דברים בנוגע לרעק"א, וכנראה שהדברים שייכים להכא לנידון דידן וגם התם מחלקים בין הנאה לאכילה, ודו"ק - עכ"פ – בנוגע לדברי רעק"א שהוזכרו הכא – כנראה שהוא לא למד את המהלך של מתעסק כגדר הנ"ל, [ובפרט לפי מסקנתו שחולק על הנתה"מ ואינו אלא פטור קרבן, אלא דזה אינו ראיה שהרי הכא בתשובה הוא בא לסתור את הראיה לצד הזה עיי"ש היטב].

     ועיין היטב ברעק"א [הנדפס מחדש] בסוגיין שמיד אחרי שהיבא את התשובה של רעק"א, שוב הביאו תשובה נוספת ומדבריו רואים שבאמת לא שייך מתעסק דהכא לנידון הנ"ל. [↑](#footnote-ref-201)
201. וז"ל, "דטווי לבד אינו בגד, ולאו כלאים הוא כיון שאין דרך לבישה בכך, וכמ"ש וכו', וכ"כ הרמב"ם כאן הלכה כ' ציץ וכו' שאין דרך וכו'", והארכנו בזה באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס ט"ז] בענין שוע טווי ונוז, עיי"ש, ומבואר מהגר"א דהנך חוטין ליכא בהו תורת בגד כיון שאין בהם נוז [אריגה], ו"טווי" בעי "נוז" כדי שיחול עליו תורת בגד, [ורק "שוע" [סירוק הצמר] מהני בלי נוז כגון בלבדים דאית להו תורת בגד גם בלי אריגה]. [↑](#footnote-ref-202)
202. ואולי נוכיח הכא כמו שצידד הנו"ב בסוף, דגם להרא"ש, אחרי דאיכא כבר צמר ופשתים כהדדי, שוב נאסר כל הבגד, ורק בבגד שיש בו חוט צמר מצד א' וחוט פשתים בצד השני, התם אמרינן דאין כאן התחלה של כלאים לאסור את הבגד, ולפי"ז א"ש, דבציצית שיש צמר ופשתים ביחד, שוב אסרינן לכל הבגד, ויהיה מהכא ראיה דכו"ע אוסרים בבגד כזה, נגד מה דפשיטא ליה לבעל האבי עזרי. [↑](#footnote-ref-203)
203. הביאו הגר"ש היימן [חידושי ר' שלמה סוף ח"ג כרך ב' בהערות קצרות הערה א'] [↑](#footnote-ref-204)
204. מובא באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס י"ד פרק ב' ס"ק ה']. [↑](#footnote-ref-205)
205. שם. [↑](#footnote-ref-206)
206. מובא באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [חידושי סוגיות קונטרס י"ד פרק ב' סק"א] [↑](#footnote-ref-207)
207. דזה תלוי ברמב"ן ורעק"א, וכדהבאנו לעיל [סוף סימן י"ז], ושיטת הראב"ד בנשים בזמן גרמא וכן שיטת הרמב"ן בהשב תשיבם דסגי לן על ידי הקיום מצוה, אכן רעק"א למד שהכל תלוי בחיוב, וכדיבואר, ואזלי לשיטתייהו, שהרמב"ן למד מצד הכח של אהבה וזה לא מוסיף באהבה בזה שיש חיוב, ובאהבה הכל מצד הקיום, ורעק"א דחה את הרמב"ן מכח הגמרא להלן, ועיי"ש עוד שזה תלוי בפלוגתת ר' ניסים גאון והרמב"ן, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-208)
208. "כולהו נמי שב ואל תעשה נינהו. וא"ת סדין בציצית היכי הוי שב ואל תעשה בשלמא למ"ד חובת טלית הוא ניחא דמיד שקנאו נתחייב בציצית אפי' מונח בקופסא ושב ואל תעשה הוא שלא יעשה לו ציצית, אלא למ"ד חובת גברא כי מיכסי בטלית דבר חיובא הוה ואין בו ציצית עובר בידים שהתורה חייבתו להטיל ציצית בכל טלית שיתעטף בו ולא ילבשנו בלא ציצית, וי"ל דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד לאחר שנתעטף דכסותך משמע שאתה כבר מכוסה בה ואשר תכסה בה דרשינן לדרשא אחריתי במנחות.

     וא"ת אכתי הא משמע בפ' מי שמתו דכשהוא לבוש כלאים ואינו פושטן לא חשיב שב ואל תעשה אלא כעובר ועושה, וי"ל דשאני כלאים שתחלת איסורן היה בלבישה שלבשן באיסור אבל כאן בשעת עיטוף לא נתחייב עד אחר שנתעטף ואז הוי שב ואל תעשה.

     ומיהו ק"ק מהאי דמברכין להתעטף בציצית ומוכיח מזה בה"ג דקי"ל ציצית חובת גברא הוא מדקא מברכים להתעטף משמע דבשעת עיטוף הוי מצוה, וי"ל שכך פירוש הברכה להיות מעוטף בציצית ומשום דמברך עובר לעשייתו צריך לברך להתעטף.

     ומכאן הורה ריצב"א דאם נפסק לאדם אחד ציצית בשבת או בי"ט יכול להתעטף בטליתו אפילו לכתחלה משום דלא מיחייב עד לאחר שנתעטף, וא"כ דוקא בחול אסור ללובשו בלא ציצית שהוא מחוייב לעשות ציצית כשילבשנו אבל בשבת וי"ט דאי אפשר לעשותו ובשעת עיטוף ליכא עבירה גם אין עבירה שהוא מעוטף בו בלא ציצית כיון דא"א לעשותו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-209)
209. ויתכן שהחמד משה למד שאם כל האפשרות של קיום המצוה היינו דווקא בקושר לפני הלבישה, שוב ע"כ משתנה עיקר חיובו, והיינו שכבר מוכרח שהגדר בזה שהתורה קבעה שכך צריכה להיות לבישתו, ולבישה בלי ציצית היא לבישה כנגד התורה, ורק אי נימא דמשכחת לה לבישה ושוב קשירה, אז י"ל שכך הגדר שחייב להטיל ציצית בבגד, אלא שאם קשר קודם אז פירושו שדאג לקיום חובתו לפני הלבישה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-210)
210. וז"ל: "דבלאו הכי צריך להבין כיון דכלאים בציצית שרי מה לי דהציצית הם כלאים עם הבגד מה לי דהבגד עצמו כלאים, ונימא דהבגד כלאים יכולים להטיל בו ציצית וללובשו לקיים מצות ציצית דעשה דחי לל"ת.

     ולזה נראה דבאמת מהראוי דעשה דציצית לא לדחי' ללאו דכלאים דשאני בעלמא דהוי עשה דחיובא ומוטל עליו לעשותו, אבל עשה דציצית דאין החיוב עליו ללבוש טלית בת ד' כנפות ולהטיל ציצית א"כ אמאי דחי העשה לל"ת דכלאים, הא אם לא ילבישנו לא יעבור על העשה כלל.

     ולזה נראה למ"ש המרדכי דאין איסור כלל על הטלית שלא ללבשו בלא ציצית אלא כשהוא לובש בו חל עליו המצוה להטיל ציצית, ומה"ט בלא נמצאו ציצית בעיר וכן בשבת דא"י להטיל בו ציצית מותר מה"ת ללבשו בלא ציצית, א"כ שפיר אמרי' דעשה דציצית דחי ללאו דכלאים דאם יהיה הדין דלא לדחי לא יטיל בו ציצית ומ"מ יהא מותר ללבשו בלא ציצית ושוב מבטל העשה, דאם בלא דחייה היינו מוחי' ללבשו באמת אין כאן דחייה דבלא לבישה ליכא ביטול מ"ע, אבל כיון דבאמת עכ"פ מותר ללבשו בלא ציצית ממילא חל עליו העשה דציצית ודחי לל"ת דכלאים, וכ"ז אם הבגד בעצמותו אינו כלאים אלא דהציצית הם כלאים להבגד דאם לא ידחה העשה לל"ת מ"מ ילבישנו בלא ציצית, אבל אם הבגד בעצמותו כלאים ל"ש לומר דלדחי העשה לל"ת דהא אם לא דחי א"א כלל ללבשו כיון דהבגד כלאים בעצמותו ממילא לא חל עליו העשה כלל" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-211)
211. שכתב שם שביטול מצוה בשוא"ת לא בעינן לבזבז כל ממונו, ורק באיסור מבזבז כל ממונו, ואכילה מחוץ לסיכה וכן אכילת מעש"ש מחוץ לירושלים לפניש הגיע לירושלים, כל כה"ג אינם איסורים אלא ביטול מצוה בשוא"ת, ולא דמי לבעולה לכה"ג שזה איסור עשה ועל זה שפיר בעי לבזבז כל ממונו. [↑](#footnote-ref-212)
212. והיינו דמצאנו עוד שנחלקו בזה דיעויין במג"א [סי' תר"מ ס"ק ב' ובסי' תרט"ז ס"ק ב'], ובמחצית השקל ובמ"ב [סי' תר"מ] ובלבושי שרד ובפמ"ג שם, והעולה, דנחלקו אם איכא איסור ספייה לקטן חוץ לסוכה, דהאחרונים [מחצית השקל ומ"ב] נקטו דאיכא איסור והלבושי שרד ופמ"ג נקטו דליכא, ולכאו' תלוי בהנ"ל, דבמצוה ליכא איסור ספייה, [אלא שהפמ"ג טוען שבאיסור שתלוי בזמן ליכא ספייה, ולא מצד מצווה אתינן עלה], שו"ר שכן תמה הגרש"ז זצ"ל בהליכות שלמה [מועדים פ"ט דבר הלכה אות כ"ה] שכיון שזה מצוה מה שייך בזה איסור ספייה, וכן הוא באבני נזר [או"ח סימן תפ"א ס"ק ח'] דנקט שיש איסור אכילה מחוץ לסיכה ולכן איכא איסור ספייה.

     וע"ע בענין זה במ"ב [סימן תר"מ ס"ק ל"א] בדין אונן שהביא מהפמ"ג שהסתפק האם פטור כיון שכאן יש ביטול בקו"ע, וע"ע בשעה"צ [ס"ק מ"ח] שדן שם לפוטרו כיון שיש קום ועשה להכנס לסוכה, עיי"ש. [↑](#footnote-ref-213)
213. וז"ל: "מיהו מלשון המרדכי בהלכות ציצית [סי' תתקמ"ד] הביאו הב"י [באו"ח סימן י"ג] למדתי תירוץ אחר, דעל מ"ש בשם הר"ר שלמה מדרוי"ש שאם לבש בשבת טלית שנפסקו הציצית עובר בעשה דציצית והשיב ר"י בעל התוספות דליתא דלא אשכחן דאמר רחמנא לא תלבש בגד בלא ציצית אלא דמצות עשה היא לעשות ציצית היכא דאפשר והיכא דלא אפשר אינו עובר בלבישתו ולפי"ז נראין הדברים ק"ו בההיא דהכא דהא ודאי אין לנו לאסור ללבוש סדין של פשתן והתורה התירה בפירוש ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם וסתם בגדים בתורה היינו צמר ופשתן אלא שאנו רוצין לומר דנילף מהכא דעשה דוחה לא תעשה אפילו היכא דאפשר לקיים שניהם מדצותה התורה לעשות ציצית בטלית של פשתן ולפי"ז לא שייך לומר כלל מדהתירה התורה ללבוש טלית של פשתן דמה איסור יש בלבישה שאם לא נאמרה מצות ציצית בשל פשתן היה מותר ללובשו בלא ציצית ולענין עשיית הציצית ודאי מיקרי לא אפשר, כן נראה לי נכון. ולפי"ז צ"ל דר"י בתירוצו כאן נמי נתכוון לכך לפמ"ש המרדכי בשמו ודו"ק", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-214)
214. וזה לשון הרשב"א – "ודוקא לבן של צמר בשל פשתים ושל פשתים בשל צמר בדלית ליה ממיניה וא"א לקיים מצות ציצית בלא דחיית ל"ת אבל היכא דאיכא ממין הכנף אין מטילין לו אלא מינו וכדר"ל דאמר כ"מ שאתה מוצא עשה ול"ת אם אתה יכול לקיים את שניהם מוטב ואם לאו יבא עשה וידחה ל"ת, הלכך בדאיכא מינו אתה יכול לקיים את שניהם אבל היכא דליכא מיניה אי אתה יכול לקיים את שניהם, ואם נפשך לומר יוציא חוטין מן הבגד בעצמו ויטיל בכנף ולעולם לא משכחת לה דליכא מינו, הא ליתא דכל היכא דאין לו אלא בקריעת הכנף ובהפסד טליתו ה"ז כמי שאין לו מינו". [↑](#footnote-ref-215)
215. "אי נמי מדאורייתא [דרחמנא] שרייה ורבנן הוא דגזור דכיון דאפשר לקיים שניהם אבל מדאורייתא שרי דכלאים ממש הותר אצל ציצית ולאו משום דחייה והא דמסקינן לעיל דפוטר היינו מדאורייתא". [↑](#footnote-ref-216)
216. ז"ל הב"י: "וכתב רבנו ירוחם [ני"ט כ"ג קס"ט:] חוטי פשתן פוטרים בבגד של צמר וכן בהיפוך דכלאים בציצית מותר, ודוקא כשאינו מוצא ממינו אבל אם מוצא ממינו אלא יטיל בו כלאים כדאמר ר"ל כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה וכו', ואינו נראה לי אלא אע"פ שאין מצוי לו ממינו מאחר שאפשר לקיים את שניהם אילו היה מצוי לו לא דחינן את לא תעשה" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-217)
217. ויש לעיין מדברי הט"ז [סי' ט' סק"ג] שכתב דהאידנא שאין לנו תכלת אין היתר לעשות את הציצית באופן דהוו כלאים, וביאר, שזה משום שאין אנו עושים את המצוה "כראוי", ועיין בלשון המ"ב [סק"ז] "שאין אנו עושים את המצוה בשלימותה".

     מדבריו מבואר שאין כאן ב' מצוות נפרדות, והיינו כדלעיל שהלבן הוא חלק מהתכלת ולכן כשחסר בתכלת חסר גם בלב, והיינו כדלעיל, אולם הסברא בזה היא אחרת, דלדבריו הפשט הוא שהמצוה איננה בשלמותה ומצוה בדרגא פחותה לא דוחה, אכן דלברינו אינו כן, אלא שכיון שהיא בלי תכלת שוב אין לה את הכח הדחייה של תכלת, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-218)
218. העונג יו"ט [סי' א' ד"ה ולכאורה יש להביא ראיה לשי' הרב"י] מוכיח כדברי רעק"א ממה שאמרו בגמ' "כלאים למאי חזו" [ביצה י"ד:], וקשה הא חזו לעשותו ד' כנפות ולהטיל בו ציצית וללבשו, אלא ודאי כשהבגד עצמו כלאים אין היתר ללבשו מדין עדל"ת וכדברי רעק"א. [↑](#footnote-ref-219)
219. ועי' ברש"י בחוקותי דיליף דערכין נמי בעי דיבור דכתיב בהו כי יפליא, וצ"ל דגם הכא קס"ד ללמוד מהקדש דמהני בלב, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-220)
220. כן הביאו בערוך לנר - אבל בתוס' כתוב רבי יוסף מארץ ישראל, ועיין היטב במכות [ב.] בתוס' - בתוס' ר"פ - בתוס' שאנץ. [↑](#footnote-ref-221)
221. ובביאור קושי' זו - עיין להלן [פרק ו] מה שיש לדון בזה דליכא בזה שוא"ת. [↑](#footnote-ref-222)
222. ואף שאמרו בסוף דאיירי שנטלה ע"מ לשלחה שאז הוא לא עובר על הלאו - אכן כל זה הוא למ"ד ביטלו ולא ביטלו אבל למ"ד קיימו ולא קיימו אכתי קאי בעבר על הלאו בלקחו לעצמו, ועל זה גופא קאי הדין דקס"ד דעשה דוחה עשה מפני גדול השלום. [↑](#footnote-ref-223)
223. והגר"נ פרצוביץ זצ"ל פירש דמצד דחויה שהיא הותרה אתינן עלה דומי' דמעוברת וקטן, ועיין לעיל [סימן כח - בסוף] מה שתמהנו וחילקנו בזה, אכן מה שלא יהיה בעדל"ת בעלמא ליכא מקור ורק במצוותו בכך או מטעמים אחרים שנחדש הותרה מכח דחויה, אכן בלאו ועשה דעלמא ליכא למימר כן, וצ"ע גדול. [↑](#footnote-ref-224)
224. והנה ז"ל הריב"א – דמתחילה הביא את דברי הריב"א שכתב "דנהי דלא דחי [בל"ת ועשה] מיהו אם עבר על אותו לאו אינו לוקה דהא דלא דחי היינו משום עשה, אבל הלאו כמאן דליתיה דעשה דחי ליה" הרי דמתחילה נקט שהלאו כמאן דליתא דמי ולכן ליכא מלקות.

     וחידשו התוס' "וצריך לומר לפירושו שמא דוקא לענין דלא לקי על אותו לאו אבל לא מדחי ליה לגמרי", והעולם למדו כפשוטו דנתחדש הכא דחייה חדשה שאינה דחייה לגמרי אלא דחייה לגבי העונש, אכן לדברינו הביאור דבא לומר שאף שזה נכון שאחרי דחייה הרי הלאו כמאן דליתא וכדנקט בתחילה, אלא דסו"ס כיון שבכל דחייה אין הלאו נדחה לגמרי – מלבד לשיטת ר' ניסים גאון - הלכך לגבי הדין אעדל"ת ועשה א"א לומר דמכאן דליתא דמי, ואהני לן עכ"פ לענין זה שהוא מאלים את העשה. [↑](#footnote-ref-225)
225. ולולי דברינו והיינו לומדים שיש כאן איסור של לאו ורק העונש של הלאו נדחה, אז א"ש בפשיטות, אולם זה קשה מאד, אטו שייך דחייה על העונש בלי דחייה על גוף האיסור, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-226)
226. והעירני תלמיד אחד שבלשון התוס' בקידושין כתוב "שעשה שיש עמו לאו 'אף' הלאו אלים" - ומשמע שגם הלאו מאלים את העשה, וגם העשה ללאו, ולדרך הנ"ל עפ"י ר' ניסים גאון אין מה להאלים את העשה - כיון שממילא אין בו תנאי של דחייה, אכן י"ל לאידך גיסא שזה גופא כוונתו, שבא לומר שכמו שפשוט שבעשה יש דין שאין בו תנאי של דחייה, וזה גופא האלימות שלו, הך דין ממילא קיים גם בלאו - כיון שזה "עשה שיש עמו לאו" - והיינו שזו פרשה אחת - וזה שאין תנאי בעשה ממילא קובע את הלאו כאין בו תנאי - וממילא התוצאה היא 'שאף' הלאו אלים באלימות המשותפת הזו שיש בעשה - והיינו שבשניהם אין תנאי. [↑](#footnote-ref-227)
227. ונראה שבאו לומר שאף שלאו מאלים עשה ונהיה העשה לעשה שלא נדחה, אכן כל זה משום שיש באמת סיבה בלאו לא להדחות אלא דילפינן בגזה"כ מכלאים בציצית שהוא נדחה, וכמו שהביא רעק"א מלהלן [ז'.] דבאמת לאו חמיר, וע"כ שזה גזה"כ, וכיון שכן שפיר מצי מאלים לו לענין זה, אבל כח הדחייה מעולם לא היה לו ומעולם לא היה לו סיבה לזה, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-228)
228. ועיי"ש שתירץ דלפי הך צד במשנה למלך דאיכא אשת אח בחיי"ל ועשה, ומה"ט אי בעלו לא קני, וכ"ה באבני מילואים [ריש סימן קעד] שביאר דמה"ט אי בעלו לא קנו - וכ"כ בקוה"ע [סימן כ ס"ק ח] מעצמו - וביאר המלבושי יו"ט שזה הביאור והישוב בשיטת הריב"א.

     אולם עיין בחידושי ר' שלמה [חלק הכתבים סימן יז] מה שהשיג עליהם - דאדרבה - רק מחמת הדין דאי בעלו לא קנו לכן לא פקע האשת אח - וממילא שהאשת אח אינה סיבה לדין לא קנו רק תוצאה מהדין לא קנו - ודו"ק, והדרא קושי' לדוכתא [↑](#footnote-ref-229)
229. כן גירסת תוס' ריש חגיגה בתוספתא, ויש שגרסו בין עקביא ויש שגרסו איסי הבבלי – עיין בירושלמי [כלאים פ"ח ה"ב]. [↑](#footnote-ref-230)
230. ומעתה א"ש סדר דברי התוס', דהוכיחו התוס' דמותר לרכוב על הפרד, דכיון דבאיסור רכיבה איכא רק דין חיבור, ולזה בעינן ב' מינים, להכי מותר, דכמו דבהרבעה מותר כיון שאין ב' מינים, כמו"כ ברכיבה מותר מטעם זה.

     ועוד כתבו התוס', דלאיסי דיליף מק"ו דין נוסף ברכיבה, שזהו כדין תערובת בבגדים, ולדידיה א"צ ב' מינים, שוב מובן למה אסרינן רכיבה גם בפרד, אבל אין זה נוגע להרבעה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-231)
231. ובזה יתיישב הערה נוספת בדין צמר ופשתים בדברי הטור בריש כלאי בגדים [סימן רצ"ח], וז"ל, "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליו, ואין כלאים אלא הצמר והפשתים דכתיב לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו", והק' הב"ח דהטור בא ללמד בהלכה זו דבעינן דוקא צמר ופשתים בשעטנז, וזה למדנו מהמקרא השני שהביא "צמר ופשתים יחדיו", ולמה א"כ הוצרך להתחיל לפני זה בקרא ד"בגד כלאים שעטנז", דשם לא רואים דין צמר ופשתים כלל, ומה למדנו משם ולמה הביאו, וצ"ע.

     ולפי הנ"ל א"ש דברי הטור, דהתחיל בקרא "דבגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" מפרשת קדושים, והוסיף, "ואין הכלאים אלא הצמר ופשתים" והביא ע"ז קרא "לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו" מפרשת כי תצא, והק' הב"ח דמה הביא כאן קרא דפ' קדושים ומה יליף מיניה, ולהנ"ל יש לבאר, דהביא דין כלאים שזהו הדין תערובת, ובא לחדש שגם דין זה דכלאים שכפשוטו היה שייך בכל המינים כמו שאר הלכות כלאים, הוא רק בצמר ופשתים, והביא ע"ז קרא דפ' כי תצא דמהתם ילפינן דצמר ופשתים דוקא, דגלי סיפא לרישא. [↑](#footnote-ref-232)
232. ודומה לר"ן ריש פסחים שפי' שב"י וב"י בחמץ הוא הרחקה מה"ת לאיסור אכילה והכא נמי מצאנו הרחקה וגזירה בתוך דיני התורה. [↑](#footnote-ref-233)
233. והיינו דאי איירי בכרת אז ילפינן דבעלמא עדל"ת שב"כ ואי איירי בל"ת רגיל אז יליף מיניה לכל מקום דלא מהני, וביאר בזה הריטב"א דאזלינן לפי הסברא ומסברא אין עדל"ת שב"כ ולכן הפסוק בא לגלות כן, אבל כלפי עדל"ת איכא פסוק בציצית דדוחה ולכן הכא באו ללמוד שהפסוק של ציצית הוא חידוש, ומהכא ילפינן דאינו כן. [↑](#footnote-ref-234)
234. ויש להעיר דע"כ דקושי' התוס' היא למסקנא דקרא איירי בלאו דמחמר והפסוק נצרך לגופיה למילף דלא דחי אבל לפי הס"ד דאיירי בשחוט לי בשל לי לק"מ דהא הפסוק נצרך ללמד דבעלמא דחי עשה לל"ת שיש בו כרת – כן מבואר במפרשים. [↑](#footnote-ref-235)
235. ויסוד זה שיש קיום מצוה גם באופן שאעדל"ת, כן הבאנו לעיל [סימן י] מחידושי ר' שלמה [סימן ב' עמוד ה' ד"ה ומה שנ"ל] שהביא מרבו בעל הברכ"ש דגם אי ליכא עדל"ת במצה של טבל אבל אכתי מוכרח דקיים את המצוה והיינו מדבעינן מיעוט על מצה של טבל שלא יצא ידי"ח, ועיי"ש שדן דמאי שנא יבום דאי בעלו לא קנו, ועיין בזה בקצרה בברכ"ש [ריש סימן ב'] שכתב כן בהדי' – והסברא בזה שיש קיום מצוה גם במקום שאין עדל"ת, עיין בזה לעיל [סימן לד] מה שנתבאר בגדרי עשה ול"ת. [↑](#footnote-ref-236)
236. ובאמת דכבר הקשינו על יסוד זה מהגמ' בחולין שעשה דטהרת מצורע דוחה עשה דשילוח הקן, מחמת סברת גדול השלום, ואין לומר דשם איירי מצד דין קדימה, דהא תוס' בשבועות [ג'] הקשה על הגמ' שם דהוי אפשר לקיים שניהם ודין זה קיים רק בדחייה ולא בקדימה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-237)
237. יש להעיר דבדרך זו עדיין לא התיישב הדין דברי סופרים שבהם פשוט שיש דחייה ואעפי"כ יש דין כולכם חייבים בכבודי. [↑](#footnote-ref-238)
238. באופן אחר ביאר בזה הגר"א אריאלי שליט"א, דתחילת הדין של עדל"ת מתחיל תמיד כשיש עדיפות לעשה ולכן דוחים, או מצד אהבה ויראה של הרמב"ן או מטעמים אחרים, ורק אחרי שיש סברא להעדיף עשה על הל"ת, שבו ממילא אמרינן עדל"ת, ונמצא שרק עשה כזה שמצד הלכות קדימה היה קודם לפני הלאו, עשה כזה יכול גם לדחותו, וכולכם חייבים בכבודי הוא גריעותא בעשה בהלכות קדימה, וממילא שיש גם גריעותא בהלכות דחייה.

     בזה יישב את מה שהבאנו לעיל דהאיך אמרו התוס' דאי מצאנו שבעשה של אב ואם שיש קדימה דווקא לאב מחמת סברא זו של כולכם חייבים בכבודי, דשוב מוכרח דסברא זו מגרעת בעדל"ת, וביאר, דעשה כזה שיש כגנדו טענה של כולכם חייבים בכבודי ע"כ אין לו קדימה ללאו ולכן אין לו דין דחייה, והביא על זה את לשון הירושלמי באלו מציאות שכתב "בכל אתר את אמר עשה קודמת ללא תעשה חוץ מכבוד אב" – ולמה אמרו לשון קודמת ולא לשון דוחה, אלא דהן הן הדברים, סברת כולכם חייבים בכבודי היא באמת סברא בהלכות קדימה, אלא דממילא חיילא מכח זה נפ"מ בהלכות דחייה.

     ובזה יישב את קושי' הקוה"ע - דלמה איכא חסרון של כולכם חייבים בכבודי בעדל"ת, הא על הצד שעדל"ת כבר אין כאן סתירה לכבוד המקום, שהרי זה כבודו של מקום שיתקיים הדין של עדל"ת, ולפי"ז א"ש שאין התחלה לדין עדל"ת כל עוד שיש דין כולכם חייבים בכבודי, דכבר אין עדיפות בעשה של כיבוד אב, ואין סיבה להתחיל את המהלך של עדל"ת, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-239)
239. וכן למהלך של הגר"א אריאלי שליט"א בהערה הקודמת. [↑](#footnote-ref-240)
240. והעירני תלמיד אחד דיתכן דכל החידוש שחידש בקוה"ע שהפסוק בא לחדש שאין קיום מצוה, דכל זה נתחדש דווקא בהמשך הסוגי' אחרי שהחסרון בעדל"ת הוא מצד העשה דהוי הכשר מצוה, אבל בקס"ד דאיכא חסרון מצד האלימות של הלאו שיב"כ, אז יותר פשוט שלא קיים את המצוה כלל וכלל, שאז אדרבה, לא רק שהעשה לא דוחה את הלאו אלא שהלאו דוחה אותו, ולכן א"א לפרש כהקוה"ע, ורק יש גדר חדש בכולכם חייבים בכבודי, אבל למסקנה נתחדש הגדר החדש לדרכו של הקוה"ע, ואכתי יש לעיין מהקס"ד בחומרא של לאוין דשבת, ויש לחלק ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-241)
241. ועיין להלן [פרק שני / סימן כו] שהארכנו בכמה דיני תורה בבני בנות אי הוו כבנים או לא, דביבום איתרבי בני בנים כבנים, והתם גם בני בנות בכלל, וכן בבת כהן ששבה לבית אביה, דבנה מעכבה וכן בני בנים ובני בנות, וכמפורש במשנה האחרונה באלמנה לכהן גדול, וכן במולך לא מחלקים כן וכמבואר בברייתא בסנהדרין [מובא בתוס' בב"ב [קט"ו] בחילוקים בין לשון זרע ללשון בן] ויש לעיין דא"כ מ"ש הנך מכבוד אב ואם, ועיי"ש בגר"א שהביא מדרש בויגש בע' נפש שירדו למצרים דמחלקינן בין בני בנים לבני בנות, וזה צ"ע דלמה כיבוד אב ואם תלוי דווקא בזה, ועוד, דמה שייך כל הנידון הזה בע' נפש שירדו למצרים, דהתם כל הנידון הוא רק מי נכלל בכלל משפחת יעקב, ודלא כפו"ר וכיבוד או"א דנאמר בזה דין בנים ושפיר יש לדון אי ב"ב כבנים, אכן מה זה שייך כאן.

     ועוד, דיעויין בשו"ע [יו"ד ס' רמ"ה] ובש"ך [שם] שהביאו את ספיקת הכס"מ לענין בני בנות האם איתנהו בכלל דינא דבני בנים בחיוב ת"ת וכל הנידון הוא דלא עדיפי מבנותיו שאינם בכלל המצוה, והק' בגליון מהרש"א [שם] מהמדרש הנ"ל דנתמעטו. [↑](#footnote-ref-242)
242. אולם, אף שהחיוב הוא פחות מחיובא דאב אעפי"כ מבואר בב"ח דהך דין דכופין לבן היכא דליכא לאב ויש לבן דדין זה קאי גם בבן בנו, ומשמע דאיכא חיוב גמור, ואינו מוכרח, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-243)
243. ואף דבסוף התשובה הביא רעק"א מהבאר שבע [בצידה לדרך פ' בא] דכתב דבמת אביו איכא קדימה לאבי אביו בפדיון הבן דבני בנים כבנים, ומזה למד דאיכא קדימה גם במילה, והביא דמילה שייכא לתורה, אכן מדוייק ברעק"א דלא כתב דמה"ט אבי אביו מחוייב למול ולפדות, דאדרבה הרי בתחילת התשובה כבר כתב דלא רמי עליו שום חיוב, [וכדהבאנו בפנים], אלא דכוונתו דרק אחרי שממילא חידש דב"ד או אחר יכולים לפדותו מדין זכין, שוב אמרינן דק"ו דגם אבי אביו יכולים וכבר יש לו קדימה מדין בני בנים כבנים, אבל מוכרח מדבריו דלולי זאת לא היה אבי אביו יכול לפדות, הרי דפשוט דלא נאמר כללא דבני בנים כבנים במצוות הבן על האב.

     ומכאן אני תמה על המגיה [שם ברעק"א החדש] שהביא בהדי' כדברינו דרק בת"ת דאיכא דרשה איתרבי אבי אביו לא כן במילה ופדיון הבן וכדמוכרח בסוגי', והביא כן מרבותיו של הרוקח [ר' יהודה ב"ר קלונימוס בספרו יחוסי תנאים ואמוראים דנדפס בראשונה בירושלים תש"ב מכת"י], ונקט שהוא חולק על הבאר שבע ורעק"א, וזה אינו, דרעק"א עצמו כתב כדבריו בתחילת התשובה, והרי פשוט נמי דרעק"א מודה דאבי אביו פטור, דכל מה שכתב הצידה לדרך הוא רק שאחרי דממילא מוטל על אחרים ובי"ד, אז אבי אביו יש לו קדימה מחמת דין זה, ופשוט.

     שוב הגיע לידי ספר צידה לדרך וראיתי דיליף דבני בנים כבנים מחיוב ת"ת בבני בנים, וקשה דהתם לא כתוב האי לישנא דב"ב כבנים, ולמה לא הביא את הדין בני בנים דמצאנו בפו"ר [יבמות ס"ב] וכדמצאנו נמי במעוכבת לחזור לבית אביה [סוף אלמנה לכוה"ג], וע"כ דאין הכוונה לדין הכללי של בני בנים כבנים, אלא כוונתו דאחרי דמצאנו דבמצוות האב על הבן איתרבי אבי האב דגם הוא אחראי עליו בת"ת, שוב יליף מיניה דאף דאינו מחוייב בשאר המצוות, אכן סו"ס יש לו שייכות לענין הקדימה, ואין זה ענין לדין בני בנים בכה"ת כולה. [↑](#footnote-ref-244)
244. וז"ל הרמב"ם, "דע שיש בכבוד דברים מיוחדים ונוספים על התלמיד וזה כי כבוד התלמיד את רבו יש בו תוספת גדולה על הכבוד שהוא חייב לכל חכם ויתחייב לו עם הכבוד המורא, שהם כבר בארו שחוק רבו עליו יותר גדול מחוק אביו שחייבו הכתוב לכבדו ולירא ממנו, ובבאור אמרו אביו ורבו רבו קודם", ובהמשך דבריו הוסיף הרמב"ם וז"ל "וזה כלו לקוח בראיה מהיות הכתוב מצוה לכבד החכמים והאבות, כמו שהתבאר בלשונות רבים מן התלמוד, לא שהיא מצוה בפני עצמה והבין זה", הרי דמדמי הלכות כבוד רבו לכבוד אביו. [↑](#footnote-ref-245)
245. והנה, זה לשון רש"י בקרא ד"ושננתם לבניך" [דברים ו' - ז'], "אלו התלמידים, מצאנו בכל מקום שהתלמידים בכל מקום קרויים בנים, שנאמר 'בנים אתם לה' אלוקיכם', ואומר 'בני הנביאים אר בבית אל', וכן בחזקיהו שלמד תורה לכל ישראל וקראם בנים שנאמר 'בני עתה אל תשלו', וכשם שהתלמידים קרויים בנים כל הרב קרוי אב שנאמר 'אבי אבי רכב ישראל' וכו'", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-246)
246. ועוד נאמר בזה דכל שורש המצוה היא הכבוד בלב, אנוכי לא יהיה לך ולא תישא, ושאר המעשים של כבוד הם הכשר להגיע לעיקר הכבוד, וכלשונו "ויכנסו בכלל הכבוד דברים אחרים, כי בכל כבודו נצטווינו". [↑](#footnote-ref-247)
247. ועיין בגרי"פ [ח"א עמוד 202] שכתב דעפ"י דברי הרמב"ן עה"ת נסתרין דברי המהרי"ק דרק דברים לצורך האב הם כבודו כמלבישו וכו', אלא דכל שגזר עליו הרי זה בכלל כבודו, ויליף כן מהרמב"ן הנ"ל דדומה ל"אביו הראשון", וכמו שנצטוינו לשמור כח פיקודיו וציוויו, כמו כן באב, ודייק דכן מבואר בגמ' דמשוינן להו לכל מה דאפשר, ולמד מרעק"א דמכבדו בחייו ומכבדו במותו דכיון דמבואר דשייך רק בעניני כבוד ולא בעניני הנאה, דע"כ דעיקר הכבוד בחייו הוא גם הכבוד בעצמו, ולא התועלת.

     ועיין במהרש"א [קידושין ל"ב.] שכתב דהילפותא דילפינן דאיכא חסרון כיס בכבוד אב מכבד את ה' מהונך [דלכן בעי חסרון כיס] הוא גילוי מילתא בעלמא דמיקרי כבוד בזה, ולכן לא קשה איך ילפינן דברי תורה מדברי קבלה, ולפי הרמב"ן י"ל שזה גילוי מילתא לא רק בגדרי כבוד אלא בגדרי כבוד אב. [↑](#footnote-ref-248)
248. והיינו שיש מקום לעיין בעיקר הריבוי באח הגדול, דאף דמשמע מהרמב"ן [השגותיו בשרשים שורש ב'] דבכלל כבוד אביו הוא, אבל מהרמב"ם לא משמע כן, 1] הרמב"ם כתב על אשת אביו "כל זמן שאביו קיים", וכן הוא בבעל אמו, אבל באחיו הגדול לא התנה כן, ורק הרמב"ן התנה כן, ומשמע דאחיו הוא דין בפני עצמו, וכן דייק וחילק במגילת אסתר [שורש ב'] וכן הוא במנ"ח [מצוה ל"ג] ובפתחי תשובה, 2] בלשון הרמב"ם מדוייק דהכבוד באשת אביו הוא בכלל הכבוד אביו, אבל הכא הוא לא הוסיף כן, ונראה דבריבוי נאמר דבכלל אביו הוא, דטפל אליו, שהוא העיקר "עומד במקומו" וכמבואר נמי בלשון הרמב"ן, עיי"ש בהרחבה. [↑](#footnote-ref-249)
249. דבעריות ופסולי עדות הכל תלוי ב"קורבה של אב", ובמצוות הבן על האב שתלוי באחריותו של האב, הרי גם בזה בעינן "קורבה של אב", ובדינים של "קם תחת אביו" [שדה אחוזה ע"ע ויעוד] הכל תלוי ב"כרעיה דאבוה", ובירושה תלוי בשניהם, ולכן ירושה חיילא בשני דרכים שונים, דרך ה"כרעיה דאבוה" ודרך ה"קורבה", והיינו ששני הדברים הם עצמם הסיבה לירושה, וביבום סגי ב"כרעיה דאבוה" לענין זה שאין כאן מחיית שם, ובמעוכבת מלשוב אל בית אביה סגי ב"כרעיה דאבוה" לענין זה שאין כאן הפקעה מהשם "זרע" - הרי דכל דיני התורה בנויים על ה"כרעיה" עצמו ו"הקורבא" עצמו, והרי איכא לשונות של זרע ואב חלוקים נינהו לגבי כמה הלכות.

     ובקצרה מצאנו בזה שהראשונים [תוס' בב"ב קט"ו והרשב"א ריטב"א ורמב"ן בקידושין ד'.] העמידו כלל, דלשון זרע כולל בני בנים ולא כולל פסול, ולשון בנים כולל פסול ולא כולל בני בנים, ובזה יישבו הרבה סתירות בדרשות של בנים ובני בנים ובנים פסולים, אלא דלא טרחו לבאר בזה שורש החילוק, וכפשוטו היה משמע דחילוקי משמעות איכא ביניהם, אכן נראה דכתוב כאן יסוד גדול בדבריהם.

     והנראה בזה, דב' ענינים נכללו בבן, א] קורבא דבן כשאר קרוביו, ב] ענין של ממשיך, מדין כרעי' דאבוה, ומצאנו הנך תרי ענינים בירושה, וגדריהם שונים זה מזה, ויש לזה הרבה ראיות.

     א] יעויין באור שמח [ריש פ"ב דנחלות] דע"ע רק בנו יורשו ולא אחרים, דהך ירושה הוא מדין כרעיה דאבוה, ומדין "בן קם תחת אביו", וכ' האו"ש ד"חשיב כאילו אביו חי", ודלא כשאר ירושות דשייך נמי לקרובים, ושם בנו יורשו כשאר קרובים, ועיי"ש שדן דלפי"ז יש להסתפק האם יש קדימה של בכור בירושת ע"ע דכל דינו אינו אלא מצד כרעיה, דאולי רק בירושת קרובים נאמר האי דינא דבכור.

     ב] ע"ע בקובש"ע [ח"ב סי' י"ב] דלמד דבכל ירושה איכא שני דינים, מצד קורבא ומצד כרעיה, והדין כרעי' יליף לה מ"תחת אבותיך יהיו בניך", ובחי' הגרנ"ט [ב"ב סי' קצ"ג] רצה לחלק בזה דאולי רק בירושה פשוטה אמרינן אין אדם מוריש קנס לבניו אבל בדין "תחת אבותיך יהיו בניך" יתכן דיכול לרשת קנס, וע"ד זה מבואר נמי בקובש"ע [שם] לענין ירושת הקנס, וביאר שהבן עצמו חשיב כבע"ד לתבוע את הקנס, דבמקום אביו קיים גם לענין עיקר הכח תביעה שיש לו לאביו.

     ג] בקובש"ע [ב"ב ס"ק ש"נ] הביא מתשובות הרא"ש דאף אי מומר אינו יורש, אבל בנו של מומר יורש מאביו של המומר [והיינו אבי אביו] כיון דמצי טעין "במקום אבוה קאימנא", והרי אי אביו לא היה מומר אז שפיר היה יורש, ודו"ק.

     ד] ע"ד זה ביאר בקובש"ע כתובות [אות רכ"א] את דברי התוס' [ריש מציאת האשה] דקס"ד דבעל יורש את אשתו לפני כל היורשים אבל לא במקום בנים, והביאור, דזה לאו מדין ירושה רגילה אלא מדין "קם תחת אביו" דמצאנו ביעוד ובשדה אחוזה ובע"ע.

     ה] בדין "קם תחת אביו" בהקדישו שדה אחוזה דרק אם "אחר" קנאו חוזר ביובל לכהנים, ורק אם המקדיש קנאו חוזר אליו, ומבואר ברשב"ם [ריש יש נוחלין] דהגדר ב"בן קם תחת אביו" בזה הוא דכיון דרק כשקנאו "אחר" אז זוכים בה הכהנים, וא"כ שאני בזה בנו ד"בנו לאו אחר דמי", [ואף דבאח איכא נמי דין דקם תחת אחיו ביבום, אכן סו"ס בשדה אחוזה "כאחר הוא"].

     ו] ובאמת דיתכן דאיכא נפ"מ טובא בין הנך ב' דינים של ירושה לגבי בכור שנוטל פי שנים, דהמנ"ח כתב דהא דרק הבן יורש ע"ע הוא לאו מדין ירושה אלא מדין קם תחת אביו, ולכן ליכא בזה דין בכור נוטל פי שנים, אכן בקובש"ע [בב"ב אות שכ"ב] דן בזה, דיתכן דגם בזה איכא דין בכור וכדהוכיח מנזירות אביו.

     ז] כמו כן יש להוכיח מהמשך חכמה [ריש משפטים] דמיירי התם בשיטת ר' זכרי' בן הקצב, ומבואר מדבריו דכל הדין קדימה של בן לפני הבת הוא מחמת הדין "קם תחת אביו" דמצאנו בבן בשדה אחוזה ויעוד וע"ע.

     ח] ובכלי חמדה [פנחס] העיר דבסדר הנחלות לא כתוב ירושת הבן כלל, אלא דהתורה מתחילה "אם אין לו בן והעברת את נחלתו לבתו", ולמה הושמט ירושת הבן, וביאר דהיי"ט משום דשאני ירושת בנו דדיינינן ליה כאילו אביו עדיין חי, דהוא ואביו חד הוא, ומדין קם תחת אביו אתינן עלה.

     ט] והוסיף דבירושת ע"ע נאמר בסוגי' [קידושין ט"ז] דכתיב בקרא "ועבדך" וזה ממעט שאר יורשים, אבל ירושת הבן לא נתמעט ד"בכלל ועבדך הוא", והיינו גוף א' עם האב.

     י] וביאר עוד דמה"ט מצאנו דבירושה בעכו"ם ליכא נפ"מ בין בן לבת, וכמבואר ברש"י ביבמות [ס"ב], דהך חידוש ד"כרעיה" דחשיבי כחד לא נתחדש בעכו"ם, עיי"ש טעמא דמילתא. [↑](#footnote-ref-250)
250. והיה אפ"ל דזה דין נפרד וזה כעין סברת האחרונים בכבוד זקנו דלדמו דמדין כבוד אביו אתינן עלה, וכעין דין כבוד אשת אביו ובעל אימו דמדין כבוד אביו ואמו אתינן עלה, אולם זה תמוה, דאין לנו לרבות עוד דין דלא איתרבי מפורש, ובשלמא האחרונים שלמדו כן היינו משום שלמדו שזה גופא איתרבי לן במדרש, אבל לדידן דהמדרש קאי בבני בנים ומדין בני בנים כבנים אתינן עלה, א"כ איך שייך לומר דמעצמינו איתרבי עוד דין כבוד. [↑](#footnote-ref-251)
251. והיינו כך, דבעיקר הסברא לחלק בין בן בנו לבן בתו, יעויין בזה באבני מילואים [סי' ד' סעיף ו'] דכתב דהא דפשיטא טפי דבני בנים כבנים מבני בנות כבנים, היינו משום שהבן מתייחס אחר אביו ולא אחר אמו דמשפחת האם לא קרויה משפחה וכדכתיב "למשפחותיהם לבית אבותם", ומשו"ה בעי לן בבני בנות אי הוו כבנים, והיינו דבן כהן וישראלית דינו ככהן אחרי אביו.

     אולם ע"כ דאין כאן הפקעה גמורה דכבר חידש האבני מילואים [שם], דלפי"ז פשיטא דבן בתו מנכרי דאינו מתיחס אחרי הנכרי דשפיר מתיחס אחרי אביה, דבכה"ג משפחת האם קרויה משפחה, אכן אין זה פשוט.

     דהנה, כפשוטו נקטינן דמשפחת האם אינה קרויה משפחה גם במקום שאין אב, וכהוכיח הגר"ח [איסו"ב ט"ו - ט'] מהסוגי' בב"ב [קי"ד] דאין האם יורשת את בנה גם בגיורת דליכא משפחת האב, אכן התם הוכיח הגר"ח מהסוגי' בבכורות [מ"ז] בפלוגתת אמוראים אי בן לוי פטור מפדיון בכור, והצד דחייב הוא משום ישראל הוא דכתיב "למשפחותם לבית אבותם", אכן כו"ע מודי כשאביו נכרי דפטור מפדיון, ומשמע דאז משפחת האם קרויה משפחה.

     וביאר הגר"ח דצ"ל דלכל דיני לוי אזלינן בתר משפחה ומשפחת האם אינה קרויה משפחה כלל, אף במקום שאין אב, אכן לענין פטור מפדיון סגי ב"שם לוי" אף דאין לו דין לוי לענין שום הלכה אחרת, והצד של אמו הלויה הוא "צד לוי" לפוטרו, אלא שכשיש משפחת האב, אז פקע לגמרי כל החלות שם לוי מצד האם. [↑](#footnote-ref-252)
252. והיינו כעין של ראש ושל יד, דכל אחד מתקיים בפני עצמו אבל ביחד יש השלמה ביניהם, וה"ה הכא לבן מתקיים בתור חלק והשלמה לתכלת ובלי תכלת מתקיים בתור מצוה עצמאית. [↑](#footnote-ref-253)
253. ז"ל הקרן אורה על דברי התוס': "ולי היה נראה דכל כיבוד הכשר מצוה הוא, דהמעשה גופא לאו מצוה הוא, אלא הכיבוד הוא המצוה. וכן בנין בהמ"ק הכשר מצוה הוא להיות מקום משכן שכינתו ית"ש. אבל הבנין עצמו לאו עיקר המצוה הוא", עכ"ל, ועיין לעיל [סימן מט] מה שנתבאר בדבריו למה הכל מיקרי הכשר. [↑](#footnote-ref-254)
254. ז"ל הרשב"א: "ודקא קשיא לך ליגמר מהכא דלא דחי שאני הכא דאין בטולו אלא הכשר מצוה בלבד ובשעה שמבטל הלאו לא מקיים העשה ממש, וכגון שאמר לו אביו חמר אחר בהמה זו להביא גוזלות או דבר שצריך ליהנות ממנו ולפיכך כשהוא מחמר אין זה ממשו של כבוד אלא הכשר כבודו ואף על פי שאמר לו האב לחמר אחר הבהמה לפי שאין עיקר כבודו אלא במה שיש לו בו הנאה וכדאמרינן בקדושין [ל"א] איזהו כבוד מאכילו ומשקהו מלבישו ומנעילו אבל אמר לו לעשות דבר שאין לו בו הנאה של כלום אין זה כבוד שנצטוה עליה וכבוד כזה אין בו עשה של תורה שידחה אפילו לאו גרידא". [↑](#footnote-ref-255)
255. וז"ל הביאור הגר"א יורה דעה [סימן ר"מ ס"ק ל"ו] – "וז"ל הרמב"ן והרשב"א שם אחר שהרבו להקשות על פירש"י שם כתבו ונראין דברי ר"ח דאלאו דמחמר קאי כו' ואף על פי שא"ל האב לחמר אחר הבהמה לפי שאין עיקר כיבוד אלא במה שי"ל הנאה כמ"ש בקידושין [ל"א] איזהו כיבוד כו' אבל א"ל לעשות דבר שאין לו בה הנאה כו' ומ"ש יכול א"ל אביו היטמא לא לחנם אלא להביא פירות מבית הקברות וכיוצא וכן אל תחזיר כדי שלא יבטל מלהאכילו וכן מחמר דבנין בית המקדש כו' וע"ש ברשב"א שמשמע מדבריו שדוקא לדחות לאו ע"ש" – הרי שהדגיש בסוף דבריו - "ברשב"א משמע מדבריו שדוקא לדחות לאו ע"ש".

     ועיין בחזו"א באהע"ז [סימן קמ"ח קידושין ל"ב. על תוד"ה ר"י] ביאר את הגר"א ברשב"א שלא חסר בגוף החיוב – שבאמת הוא חייב בזה ממש ככל חיוב כיבוד או"א, אלא שאינו עיקר העשה ונפ"מ לענין דחייה, ובברכ"ש הגדירו כך שיש כיבוד שהוא גוף העשה וגוף המצוה עד כדי כך שבאופן שהוא לא מתעסק בזה הוא נחשב כמבטל מצוה - ויש כיבוד שהוא 'בכלל' המצוה 'ובכלל העשה' - אבל סו"ס אינו 'גוף העשה' וגוף המצוה לענין זה שהוא נחשב כמבטל מצוה באופן שהוא לא מתעסק בזה, - ונתחדש דלענין דחייה בעינן 'גוף העשה'. [↑](#footnote-ref-256)
256. ובאמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' ו'] ביארנו את דרכו של הרא"ש בזה, ושם [סי' ד'] ביארנו את דרכו של רבינו דוד בזה. [↑](#footnote-ref-257)
257. ויש להוסיף בזה, דאין לומר דכל הכשר שמוכרחים אנו לעשות כדי להגיע למצוה, בזה סברו דמברכים, דא"כ גם הכנת הדיו לכתיבה, וצידת הבהמה והפשטת העור ועיבוד העור, אטו בכולהו נצטרך ברכה לפי הירושלמי. [↑](#footnote-ref-258)
258. ויש שרצו לחדש דבניית סוכה הוא מצוה, ותמוה, ועיי"ש בערוך לנר. [↑](#footnote-ref-259)
259. ודומה לעיטוף הטלית שהוא מעשה מצוה והקיום רק בא אח"כ כשמעוטף כבר, וכנתבאר לעיל בקוה"ע. [↑](#footnote-ref-260)
260. ויתכן שבלי החיוב הכללי על כל המצוות לא היה שייך ערבות של יצא מוציא, הרי אחרי שכבר יצא אינו מחויב ואפי"ה הוא שייך למצוה הזו ברמה כזו שיכול להיות לו ערבות על המצוה של חבירו, וזה רק משום שיש לו תמיד שייכות למצוה זו גם שלא בזמן המצוה. [↑](#footnote-ref-261)
261. וז"ל הרמב"ם [אבל]: "הטומאה לקרובים דחויה היא ולא הותרה לכל, לפיכך אסור לכהן להטמא למת אפילו בשעה שמטמא לקרוביו, שנאמר לה יטמא, אינו מטמא לאחרים עמה" עכ"ל.

     ועיין בקוה"ע [שם] וז"ל: "במנחת חינוך [מצוה רס"ד אות ח'] תמה על לשון זה, דמשמע דאילו הוה אמרינן דהותרה ולא דחויה גרידא, היה מותר להיטמאות גם לרחוקים, והא מנא תיתי, עיין שם. ואפשר לומר דאין כוונת הרמב"ם לחלק בין דחויה להותרה, אלא דמיירי באופן שאי אפשר לו להיטמאות לקרובים רק אם יטמא גם לרחוקים, והוה אמינא כיון שהתירה תורה איסור טומאה מפני כבוד הקרובים, מה לי טומאת קרובים או רחוקים, וכההיא דפריך בגמ' [זבחים צ"ז:] ליתי עשה דאכילת קדשים כשרים ולידחי ל"ת דקדשים פסולין, אף דבאכילת הפסולין ליכא מצוה כלל, ולזה השמיענו הרמב"ם דהכא אינו כן, דדוקא הטומאה לקרובים דחויה ולא הותרה לכל, והטעם, דילפינן מקרא, לה יטמא ולא לאחרים עמה". [↑](#footnote-ref-262)
262. **ולפי"ז ביאר הגרי"ז [סוטה י] דמה שמברכים "ואסר לנו את העריות" בברכת אירוסין אף דלא מברכים כן בשחיטה "ואסר לנו את הנבילות", וכן הק' הרא"ש בכתו' [ז'], והביאור, דקאי בעריות מחמת אישות, וזה ממעליותא דאישות דישראל דקעביד עריות מחמת אישות, ודו"ק.** [↑](#footnote-ref-263)
263. ואולי למד הגרי"ז שבא"י היה להם אישות דישראל, אבל לא משמע מהרמב"ן כן, דהרמב"ן תירץ "דלא נשאן רק בחו"ל", ומשמע דהך נישואין היה סיבה להחמיר בא"י, רק שהם היו בחו"ל. [↑](#footnote-ref-264)
264. והיינו דע"כ יש איסור אכילה באכילת קטן, והביטוי לזה הוא דרך ההאכלה של הגדול לקטן מדין ספייה [לא תאכילום], ואילו גוף האכילה היתה מותרת לא היה שייך לאסור 'האכלה' - וע"כ שהמעשה הדיני אסור, אכן דרך פעולת הקטן ליכא אזהרה ודרך פעולה אחרת של ההאכלה היא אסורה - ויש לדחות - שהשינוי אינו בפעולה אלא בעושה הפעולה. [↑](#footnote-ref-265)
265. כאו"א, בנין ביהמ"ק, הבערת בת כהן, דבר שהיה בכלל, ובמה מצינו. [↑](#footnote-ref-266)
266. עוי"ל בביאור דבריהם דהקשו על הצרה של חיי"ע דגם היא צרה של אשת אח לפי הך צד במשנה למלך שיש אשת אח בחיי"ע, והקשו דלמה היא לא פוטרת צרה כמו צרת אילונית, ואז כל הקושי' היא "ולא דמיא אילונית לחייבי עשה" והתירוץ מתחיל כבר "דילפינן בפרק שני [כ'.] לחליצה - דאילונית מיעטה הכתוב בהדיא דלא הויא בכלל היתר אשת אח", והיינו דחלוקין, דאילונית אית לה אשת אח של ערווה שיכולה לפטור צרה ושאני אשת אח של חיי"ע שהרי היא אשת אח שיש בה חליצה ולכן אינה ערווה, אכן לדרך זו לא מדוקדק לשונם שכתבו "דאילונית" והוי להו למימר "ואילונית". [↑](#footnote-ref-267)
267. בקוה"ע [שם] נקט דנאסרה הוא הלכתא, וא"ש, אלא שזה חידוש, ובקוה"ע [סימן א' ס"ק ג'] כתב שנאסרה הוא סברא, ושם [סימן ו' ס"ק ח'] הסתפק אי הוי הלכתא או לא. [↑](#footnote-ref-268)
268. ויש להוסיף בביאור הקושי' – הרי כל נפילה שניה איכא קושי' דמי התיר לנו את האשת אח של הראשון ואי נימא שיש היתר מיוחד בביאת יבום שנעשית כאשתו וזה 'מתיר' נוסף בעיקר האשת אח לכל האחים, וא"כ תמיד קשה דלמה ליכא היתר זה בכל נאסרה ובכל אאשה"ב בנפילה שניה, ופשוט שההיתר הוא רק לאו שהיה להם היתר יבום בנפילה ראשונה ואז הותר לגמרי ביבום של הנפילה היא אבל למי שלא היה לו היתר לדידיה לא מהני הך היתר, וא"כ מה קשה לן הכא.

     אולם פשוט שכל היסוד הזה שהותרו רק למי שממילא היה לו היתר היינו בלי הסוגי' דידן דלפי הסוגי' דידן דאף אחו"א וכלתו איכא להו היתר כיון שההיתר הוא היתר כללי של כל העריות עד כמה שהם ערווה של חד איסור, א"כ למה לא נתיר את האשת אח של נאסרה ואת האשת אח של אאשה"ב דלא גרע מכלתו וכדומה בחד איסורא, ופשוט. [↑](#footnote-ref-269)
269. ג] גם לולי כל הנ"ל - הרי הסברא בקושי' היא נכונה דהך דרגא של ערווה שנצרכת לפטור יבום בערווה עצמה נצטרך נמי לפטור צרה, דכבר הבאנו לעיל [סימן יח] ב' דרכים בגדר צרת ערווה, והכא קשה לב' הצדדים, דבין אי נלמד כרש"י והרשב"א והרמב"ם שתמיד הפטור צרה היא פטור בכל הבית ואז הגדר הוא שאותו פטור שפטר את עצמה היא זאת דחיילא בכל הבית, ולפי הך צד פשוט שאין סיבה להקל בפטור צרה, ובין אי נלמד כהתוס' דבאנו לאשוויי ולעשותה כערווה, וכמו שהיא עצמה ערווה כך צרתה נקבעה כצרת ערווה מכחה, ולפי הך צד קשה דהיאך היא אלימא טפי מהערווה.

     ד] יתירא מזה, הרי היה לנו צד בתוס' דהצרה פחות אסורה מהערווה - עיין לשון התוס' לעיל [ב'.] דקס"ד אינה אסורה כ"כ לאסור צרתה בדרגא כזו שהיא תוכל לאסור עוד צרה, הרי שיותר קשה לאסור את הצרה מלאסור את עצמה, והיאך חשבו דסגי בדרגא פחותה של ערווה לגבי פטור הצרה

     ה] הרי כבר הבאנו מהגרי"ז מהסוגי' להלן [ל"ב] לגבי הדין מיתלי תלי דמבואר דנקט שהסברא בזה איפכא, דלפטור את עצמה סגי להיות ערווה ליבום בלי איסור בפועל אבל לקבוע דין ערווה בצרה צריכים ערווה בפועל, והכא איכא סברא הפוכה. [↑](#footnote-ref-270)
270. עיין להלן תוס' [ל"ב] שהביא אשת אח של אילונית ושל נאסרה ושל האחו"א דמיתלי תלי ששם האשת אח פוטר צרתה, הרי לנו ג' גווני דנתחדש כן, והתוס' כבר העירו [שם] דלמה לא אמרו במשנה שיש ט"ז עריות, והיינו אשת אח נוסף בנאסרה או במיתלי תלי, ותירץ שזה בכלל הערווה של אחו"א שאסרה אותה בנאסרה ובמיתלי תלי, ועיין בזה בברכ"ש [סוף סימן ב'] ונרחיב בדבריו, והוא:

     שבכל העריות חיילא בהו דין נוסף של ערווה נגד יבום, והיינו שכמו שיש ערווה שהיא פגם שגורמת אי תפיסת קידושין ויש ערווה שגורמת ממזרות וכרת, כמו כן יש ערווה שסותרת נפילת יבום, וכל מה שאשת אח לא מיקרי ערווה ליבום היינו משום שעד כמה שהיא דורשת יבום היא לא תוכל להיות ערווה ופגם שסותרת ליבום, שזה סתירה מיניה וביה.

     אכן שאני הנך, דכל אשת אח שתבא ביחד עם ערווה אחרת, הרי הערווה תגרום פגם וריחוק ליבום, ודין זה יחול גם באשת אח של הערווה הזו, ולכן היא מוגדרת כערווה ליבום, ודקדק בזה הגרב"ד דמהאי טעמא הנך תרתי [נאסרה ומיתלי תלי] מוכנסים בכלל הערווה של אחו"א במשנה [וכמו שהבאנו לעיל מהתוס' דלכן לא הביאם במשנה], שהדין ערווה דידהו תלוי בדין ערווה של אחו"א, ודו"ק - עכתו"ד. [↑](#footnote-ref-271)
271. ובזה יש ליישב את מה שהעירני תלמיד אחד שיש להעיר על התוס' שהשמיט שם צרת אאשה"ב שזו משנה מפורשת וכולהו אינם משניות, והתשובה, ששם זה פשוט למה מיקרי אשת אח של ערווה, כיון ששם תחילת החסרון מתחיל באשת אח עצמה, שאשת אח שלא היה בעולמו - כזו אשת אח כבר לא דורשת יבום, וזה פשוט, וכל החידוש של התוס' הוא באופן שבאשת אח עצמה לא השתנה כלום, ואעפי"כ נהפכת להיות אשת אח של ערווה ליבום. [↑](#footnote-ref-272)
272. והעירני בזה ידידי ראש הישיבה הגר"א קפלן שליט"א דמצאנו ברעק"א בכתובות [ע"ד] דאף דכל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי וקידושי כסף ושטר איתא בשליחות ולכן איתא בתנאי, והק' רש"י מקידושי ביאה, ותירץ רעק"א דאיתקוש הוויות אהדדי, היינו שכל קידושין חדא הוא, וקידושין איתא בשליחות באופנים של כסף ושטר, וזה ממילא מהני לביאה, וה"ה הכא, ההיקש לא מקיש לאשת אח אלא מגדיר את ההיתר יבום כהיתר ששייך לכל פרשת עריות של חד איסורא, וכבר לא מתייחסים לאשת אח שהוא מה שניתר ליבום, ואידך לא הותרו. [↑](#footnote-ref-273)
273. ונוסיף בזה - הרי כמו שכו"ע מודי דלעיל [ז'.] דלמדנו שאשת אח יצא מן הכלל כולו, הרי אז נקטנו שכל פרשת עריות הותרו ליבום ואינה ערווה ליבום, ופשוט שאז הקנה מידה למדוד מה אינה ערווה ליבום לא שייכא לעובדא שהיא דורשת יבום שהרי כל פרשת עריות לא דורשת יבום, ורק אחרי עליה נהפכה כל הפרשה להיות ערווה ליבום - וכמו כן הכא - בהיקישא דר"י, "חצי מהפרשה" חזרה להיות ערווה ליבום, והיינו החצי שכלולה בעליה, והיינו תרי איסורי, אבל חד איסורא לא איכלל בזה. [↑](#footnote-ref-274)
274. וזה א"ש טפי לפי הצד שיש איזשהו קנין ושייכות בחליצה ואינה כגט ומתיר פשוט - ועיין בזה לעיל [סימן א'] שיכול להיות נפ"מ לגבי אחות חלוצתו, וכל זה יליף מבית חלוץ הנעל שיש כאן איזשהו 'בית' בחליצה. [↑](#footnote-ref-275)
275. אלא שהגר"נ פרצוביץ זצ"ל למד שבתירוץ בתוס' אכתי לא ידעו חידוש זה, ולא הבנתי את המהלך שלו בתוס' דלמה דווקא בסוף נתחדש שהמיעוט הוא בהיתר אשת אח - וגם דרכו בתירוץ התוס' לא נתברר לי ודומה לדרכו של הגרנ"ט שגם אשת אח שיש בה היתר יבום מהני לפטור צרה, ולא ידעתי למה לא מיקרי אשת אח דממילא דהיאך אשת אח שמותרת ליבום תהיה ערווה ליבום. [↑](#footnote-ref-276)
276. אלא שבאמת אינו מוכרח שהמקשן סבר שהיא בכלל ההיתר, שי"ל שגם הוא ידע שהיא התמעטה מההיתר, אלא שלא ידע שזה גילוי על כל הדין ערווה שלה - אכן גם אם הוא לא למד כן אכתי י"ל דהך מ"ד חולק בזה גופא. [↑](#footnote-ref-277)
277. הרי בעינן היתר ואח"כ איסור, והכא זה איפכא, המתיר בנפ"ש אמור להתיר את האשת אח בנפ"ר, ואולי היה מקום לדון מצד מה שמבואר במאירי שכל אישתרי אישתרי קאי בנשא מת ומת וכו' וביאר שם דקאי באחו"א שחל בנפ"ש, אכן גם זה אינו נכון, שהרי התם האישתרי של האשת אח היה ההיתר של אשת אח בנפ"ר וכמו שלמדנו בירושלמי, ומכחו התירו את האחו"א שבא אחריו בנפ"ש, וכנתבאר, והכא על זה גופא אנו דנים להתיר נפ"ש בלי לבא לדין של הירושלמי, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-278)
278. והוסיף שבירושלמי כתוב שאין ללמוד כל העריות מאשת אח להיתירא כיון "שכל דבר שבא מחמת גורם בטל הגורם בטלה האיסור וכו'" וביאר דהכוונה לבאר למה דווקא אשת אח הותר ולא שייך ההיתר בכל העריות, עיי"ש, ורצה לפרש שהירושלמי ודאי יסבור דערווה גופא ל"צ קרא, דליתא להיקישא דר"י בכה"ג וא"צ לחילוקו של התוס' דלקולא ליכא היקש. [↑](#footnote-ref-279)
279. אולם הערני תלמיד אחד דיתכן דרבא דסובר דערווה גופא ל"צ קרא למד שנאסרה נלמד מדרכי נועם כתירוץ ב' בתוס', ולדידיה ע"כ שנאסרה לא תלוי בערווה, והתירוץ הראשון של התוס' קאי להנך דערווה גופא ל"צ קרא, והראיה של התרומת הדשן היא עדיין ראיה לכו"ע, דסו"ס לא נחלקו האם נדה היא בכלל עליה אלא דנחלקו אי נאסרה שייך לזה, וא"ש, וזה חידוש. [↑](#footnote-ref-280)
280. עיין היטב בדבריו [ב'. ס"ק ח' עמוד י"א ד"ה ונראה דהנה השריש]. [↑](#footnote-ref-281)
281. בשם הגאון ר' אשר אריאלי שליט"א ובשם הגאון ר' יוסף שרייבר שליט"א. [↑](#footnote-ref-282)
282. ונראה שצריכים להוסיף - דהיינו ע"כ אחרי דברי הגר"ח שיש מושג של אשת אח דממילא, וגם אחרי שיש כרת אכתי ליכא כח הפוטר באשת אח לפטור צרה, והיינו דהוי אשת אח דממילא, שיש כח מיוחד בערווה לפטור צרה גם אחרי שיש בה כרת. [↑](#footnote-ref-283)
283. בחיובים ומצוות שייך פטור וחיוב ולא איסור, מצאנו פטורים בלולב לא אסורים בלולב, וחלצה הוא חיוב והנידון הוא האם פטור או חייב, או האם מהני או לא מהני, אבל אין נידון של איסור. [↑](#footnote-ref-284)
284. והעירני תלמיד א' דיתכן שלעולם זה בגדר פטור, אולם כתבו התוס' שזה שהלשון ולקחה כולל חליצה מוכרח שזה פטור, שהרי בחליצה לא שייך איסור, ותוס' הביאו כן כהוכחה שזה בגדר פטור. [↑](#footnote-ref-285)
285. והדין צרת בתו איילונית הוא דין בפנ"ע מלבד הדין של צרת איילונית - ועיין מה שכתבנו בזה להלן [סימן קט] בסוגי' דאיילונית. [↑](#footnote-ref-286)
286. וז"ל: "נראה מדבריהם דבחייבי עשה כיון דמרבינן להו לחליצה, כי עבר ויבם לא עבר רק בעשה אבל לא עבר משום אשת אח והלכך קשיא להו דנרבי נמי צרת ערווה לחליצה, והא דאסורה להתייבם משום דכתיב ולקחה וילפינן דכל היכי דלא מצי ליבם תרווייהו לא מיבם אפילו חדא והו"ל היבום באיסור עשה מקרא דולקחה, ואם יבמה קנאה ועבר בעשה, וגם צרת חייבי עשה תהא אסורה להתייבם מקרא ולקחה, אבל למאן דיליף מאחות אשה ליכא לאקשויי נרבי נמי צרה לחליצה ונימא דליכא בצרה איסור אשת אח, דהא בהדיא מרבינן לעיל [ג':] צרה לעונש.

     ומכאן מוכח דעת תוס' דחייבי עשה ול"ת כגון אלמנה מן הנשואין אם בעלה קנאה ואין כאן איסור אשת אח, דאם איתא דיש בזה איסור אשת אח ואפ"ה צריך חליצה ולא ממעטינן מחליצה אלא היכי דאיכא עלה איסור כרת מקודם זולת איסור אשת אח המת, א"כ תקשי לרבנן נמי צרת ערווה תהא צריכה חליצה, דהא איסור הצרה אינו אלא משום אשת אח המת, ואינו איסור חדש שצרת בתו כבתו אע"ג דלמאי דבעי למיסר צרה שלא במקום מצוה הוא איסור חדש, מכל מקום למאי דמסקינן דאין איסור צרה אלא במקום מצוה האיסור הוא משום אשת אח", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-287)
287. ולגבי בתולה שאינה מתעברת בביאה ראשונה עיין במאירי שהביא ב' דיעות או דסגי בביאה ראשונה ותמעך, או דבאמת מותרת בביאה שניה, ולולי דבריו היה מקום לומר שהמצוה קיומית מתקיימת בסוג ביאה כזה שהיא ביאה של הקמת שם והיינו ביאה גמורה לעומת העראה, ואף בבתולה מיקרי סוג ביאה כזו אלא דאצלה הביאה לא יכולה לעשות כן, והיינו דכמו שלפיה תוס' בעינן איש ואשה הראויים להקמת שם הכא צריכים סוג ביאה, אף אי בפועל יש עיכוב בזה. [↑](#footnote-ref-288)
288. והיינו שנראה שזה ע"ד מה שמבואר בנצי"ב שיש הרבה ממצוות שלא נתנה בהם התורה שיעור מלמעלה, ויוצא בהם ידי"ח בשיעור מועט, אלא שכל שמוסיף במצוה עוד מקיים בזה יותר ויותר מצוה, וכן הדין בכזית מצה בליל הפסח שבכל כזית נוספת איכא מצוה קיומית [וזה לא שייך לחידוש של הגר"א שיש מצוה קיומית בכל הפסח שכאן הוא מגדיל את האכילה הראשונה], וכן בנטילת לולב שכל שממשיך עוד לאכול וליטול הוא ממשיך את המצוה, ועיין בקה"י [ברכות סימן ה'] שהאריך בדבריו וכתב שזה לא שייך ביבום כלפי ביאה שניה [והיינו דנימא מחמת סברת הנצי"ב שגם ביאה שניה ידחה ל"ת שגם בה יש קיום מצוה], וביאר בזה הקה"י שכיון שאחרי שפקע הזיקה בביאה ראשונה שוב חסר בכל ענינו של יבום וגם לפי הנצי"ב ליכא מצוה קיומית.

     אולם נראה לומר דאה"נ דלא שייך הוספה כה"ג של ביאה שניה בכל יבום מחמת סברא הנ"ל, אכן מהעראה לסוף ביאה שייך הוספה של מצוה קיומית, והיינו שאחרי שהתורה כתבה בהדי' שיש ענין של הקמת שם ביבום, א"כ הכא כבר מפורש בתורה עצמה שהתורה הרחיבה את הקיום של המצוה מהעראה שזה החיוב והשיעור מלמטה עד סוף ביאה שזה הקיומית בשלמותה כיון ששייך בזה הקמת שם, כן היה נראה לפום ריהטא, אולם אכתי קשה, דמה שייך להשלים מצוה שלא מענינו של מצוה, שאם המצוה היא קנין א"כ מה שייך לזה הקמת שם, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-289)
289. ומצאנו עוד אופן של מצוה קיומית בהקמת שם ברש"י להלן [ס"א: ד"ה חולצת] ביבם קטנה שאף שבעלה וקנאה אבל ימתין לגדלות ועיין אמרי משה [סימן ו' ס"ק ו' וס"ק י"ב] דהיינו למצות הקמת שם. [↑](#footnote-ref-290)
290. "רב אמר מותר הואיל ואשתרי אשתרי. קשיא לי והא יבמה מן האירוסין דשריא לכה"ג דבר תורה בביאה ראשונה ואפ"ה בביאה שני' אסירא ולא אמרינן כיון דאשתרי אשתרי, וי"ל דהתם לא שרי לה ניהלי' קרא בהדיא אלא דמדרש קא דרשי' משום דאתי עשה ודחי לא תעשה ובביאה ראשונה דאיכא עשה שריא שניה דליכא עשה אסירא אבל כאן דשריא לה בהדיא ולא חלק בין ביאה לביאה אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי והא לא דמיא אלא לאשת אח דשריא בהדיא ולא אמרינן ביאה ראשונה שריא שניה אסירא, וא"ת א"כ מ"ט דשמואל דאסר, י"ל דלא דמי לאשת אח דהתם מצוה רמיא עליה וליכא למימר דביאה ראשונה רמיא עליה מצוה ובביאה שני' אהדרי' לאיסוריה, אבל יפת תאר לאו מצוה היא שלא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע ולא דמיא אלא למי שאחזו בולמוס שמאכילין אותו עד שיאורו עיניו ומשם ואילך באיסורי' קאי וה"נ מביאה ראשונה ואילך דנתקררה הדעת אסור". [↑](#footnote-ref-291)
291. וכנוסח תלמיד אחד – כל הביאות שנעשו בה כל זמן שהיא 'מיובמת' אצלו קרינן ביה ביאת יבם ביבמה. [↑](#footnote-ref-292)
292. ואכתי 'מיובמת' אצלו. [↑](#footnote-ref-293)
293. עיין ברש"י בכמה דוכתי במכילתין [ט': ד"ה והאמר / י': ד"ה וחיי"ל / כ'. בסוף המשנה] וכן מבואר ברש"י בסנהדרין [נ"ג. ד"ה איסור מצוה], [↑](#footnote-ref-294)
294. ובעיקר קושי' זו יש מהלך אחר מהגרשש"ק שבאמת מעליה נתמעטה מהכל אבל אכתי חייב בחליצה היכא דנהיתה לערווה אחרי נפילה ובזה ליכא עליה והכא נתחדש "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", וזה מגזה"כ דלקחת. [↑](#footnote-ref-295)
295. והיינו דאל"כ קשה דמאי שנא צרת צרה דלא בעי קרא דצרה פוטרת אותה וכמפורש ברש"י ברבי ממעוברת דליכא בה פטור צרה - וע"כ שצרת ערווה היא עכ"פ ערווה דלקחת, ומעוברת אינה אפילו ערווה דלקחת, ולדידן בעי קרא לצרת צרה [אף דלא בעי לרבי] דלדידן צרת ערוה פוטרת בערווה דעליה ולא פוטרת בערווה דלקחת. [↑](#footnote-ref-296)
296. וז"ל: "ומסקנא דחי רבא להאי דרב גידל אמר רב ופריש לה משום גזירה, וי"ל דלא סבירא ליה כלל הני דרשות אלא זיל בתר טעמא התם תפסי קידושין ולא פקעה זיקה הכא לא תפסי בה קידושין ופקעה זיקה, ודאמרינן בריש מכילתין [ג'.] קמ"ל כל שעולה ליבום עולה לחליצה כל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה, לישנא דקרא נקט ולאו משום מדרש, ואיכא למימר רבא מוקים דרשא דיבמתו בחייבי לאוין שיש עמהן עשה ואם לא יחפוץ בחייבי כריתות, ובהלכות גדולות בהלכות עריות מצאתי כן", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-297)
297. דכמו ש'עמוד' לא נתפס בה זיקה אף דאין בה כח מיוחד וכח פעיל נגד זיקה אכתי לא נתפס בה זיקה, וכ"ה בגדר ערווה דלקחת. [↑](#footnote-ref-298)
298. והיינו דאל"כ קשה דמאי שנא צרת צרה דלא בעי קרא דצרה פוטרת אותה וכמפורש ברש"י ברבי ממעוברת דליכא בה פטור צרה - וע"כ שצרת ערווה היא עכ"פ ערווה דלקחת, ומעוברת אינה אפילו ערווה דלקחת, ולדידן בעי קרא לצרת צרה [אף דלא בעי לרבי] דלדידן צרת ערוה פוטרת בערווה דעליה ולא פוטרת בערווה דלקחת. [↑](#footnote-ref-299)
299. ושורש הדברים בקצרה: העולם מבארים שיש הותרה מכח העשה ונדחו גם הסיבות לאי תפיסת קידושין ודו"ק, וגם זה כלול בתוך הדין עדל"ת ביבום, ושם תמהנו בעיקר הגדר בזה - וביארנו שיש חפצא של 'לאו' לפני האזהרה על הגברא להתחייב בלאו, והיינו שהלא תקח קובעת ומחילה מציאות של 'ערווה' באשה, והכוונה בזה דמה דערווה חסר בה תפיסת קידושין לא דומה לאי תפיסת קידושין בבהמה, ששם זה עובדא פשוטה – עובדא מנותקת לגמרי מלאוין ואיסורים, משא"כ הכא, עצם ה'לא תקח' קובעת שיש בהך חפצא 'לא תקח', וזו הרחקה ופגם ששמו ערווה, 'אישות לא ראויה', וזה שוב מחיל ג' דברים שונים, א] איסור ואזהרה וכרת בגברא שהוא מוזהר בלאו, ב] הוא מחיל אי תפיסת קידושין בערווה שזה לא שייך לאזהרה בגברא, וכדהוכיחו האחרונים, ג] ערווה ליבום שגם לא תלוי באיסור בגברא.

     וכל זה מובן אחרי מה שנתבאר לעיל בארוכה [סימן לד] בגדרי לאו ועשה שמהות העשה ולאו אינו כפשוטו – תעשה כך וכך ואל תעשה כך וכך, אלא שיש מציאות של לאו שהנפ"מ של המציאות הזו היא כלפי הגברא שמוזהר בה, אבל היא קיימת בגדרים שלו, וכדהוכחנו בארוכה באיסור ומצוה בחפצא, וכן מאיסורים על "מצבים' בלי פעולות וכדומה, ואף הכא למדנו שחלק מהמציאות של לאו הוא הוא האי תפיסת קידושין שיש בגוף הלאו אף שאין זה ביטוי של 'איסור' לגברא שמוזהר בזה.

     וראיה גדולה מדברי רש"י סנהדרין [נ"ג] שיש חומרא בלאו שיב"כ שאין בה תפיסת קידושין, וקשה הרי חלוקין נינהו ושייכי זה בלא זה, ומוכרח שאף שחלים זה בלא זה, אכן סו"ס שניהם הם ב' חלקי גוף הלאו עצמו.

     ואחרי הקדמה זו מובנים מאד דברי הגרשש"ק, שעשה דוחה ל"ת - אלא שהוא דוחה את הל"ת באותו מקום ששם יש סתירה בין העשה לל"ת, ואם כל המציאות של הלאו עומדת כסתירה לל"ת - אז נדחה כל הלאו, וזה כולל גם את החלק של אי תפיסת קידושין שיש בלאו.

     שוב מצאתי שדברינו מבוארים בקצרה בחידוש ר' שמואל [סימן א' ס"ק ב' סוד"ה ואולם] שכאן נדחה כל הלאו – עיי"ש היטב היאך שהביא את דברי רבו הגרשש"ק בנוסח הזה - ושמחתי שכיוונתי לדבריו. [↑](#footnote-ref-300)
300. והיינו שיש חפצא של 'לאו' לפני האזהרה על הגברא להיות מוזהר בלאו, והיינו שהלא תקח קובעת ומחילה מציאות של 'ערווה' באשה, והכוונה בזה דמה דערווה חסר בה תפיסת קידושין לא דומה לאי תפיסת קידושין בבהמה, ששם זה עובדא פשוטה - עובדא מנותקת לגמרי מלאוין ואיסורים, משא"כ הכא, עצם ה'לא תקח' קובעת שיש בהך חפצא 'לא תקח', וזו הרחקה ופגם ששמו ערווה, 'אישות לא ראויה', וזה שוב מחיל ג' דברים שונים, א] איסור ואזהרה וכרת בגברא שהוא מוזהר בלאו, ב] הוא מחיל אי תפיסת קידושין בערווה שזה לא שייך לאזהרה בגברא, וכדהוכיחו האחרונים, ג] ערווה ליבום שגם לא תלוי באיסור בגברא.

     וכל זה מובן אחרי מה שנתבאר לעיל בארוכה [סימן לד / סימן לה] בגדרי לאו ועשה שמהות העשה ולאו אינו כפשוטו - תעשה כך וכך ואל תעשה כך וכך, אלא שיש מציאות של לאו שהנפ"מ של המציאות הזו היא כלפי הגברא שמוזהר בה, אבל היא קיימת בבגדים שלו, וכדהוכחנו בארוכה באיסור ומצוה בחפצא ומאיסורים על "מצבים' בלי פעולות וכדומה, ואף הכא למדנו שחלק מהמציאות שלא הוא האי תפיסת קידושין שיש בגוף הלאו אף שאין זה ביטוי של 'איסור' לגברא שמוזהר בזה.

     וראיה גדולה מדברי רש"י סנהדרין [נ"ג] שיש חומרא בלאו שיב"כ שאין בה תפיסת קידושין, וקשה הרי חלוקין נינהו ושייכי זה בלא זה, ומוכרח שאף שחלים זה בלא זה, אכן סו"ס שניהם הם ב' חלקי גוף הלאו עצמו.

     ואחרי הקדמה זו מובנים מאד דברי הגרשש"ק, שעשה דוחה ל"ת - אלא שהוא דוחה את הל"ת באותו מקום ששם יש סתירה בין העשה לל"ת, ואם כל המציאות של הלאו עומדת כסתירה לל"ת - אז נדחה כל הלאו, וזה כולל גם את החלק של אי תפיסת קידושין שיש בלאו. [↑](#footnote-ref-301)
301. ז"ל הרשב"א [שו"ת חלק ו' סימן י"ט]: "סוגיא בפ"ק יבמות [ט'.] והא איסור מצוה ואיסור קדושה דפליגי ר"ע ורבנן. משמע מהכא דפשיטא ליה לר"ע דחייבי לאוין פטירי מחליצה ויבום כמו בחייבי כריתות. וזה פלא אמאי לא אמרינן לר"ע דליתי עשה ולדחי לא תעשה.

     תשובה: ודאי לפי מה שאמור בגמרין טעמא דר"ע דפטר חייבי לאוין מחליצה ויבום משום דחייבי לאוין כחייבי כריתות נינהו לדידיה. וכדאמרינן בהדיא בשלהי פ' הערל [ע"ט:] גבי מתני' דאמר ר"ע אני אפרש סריס אדם חולץ. ואמרי' בגמ' מכדי שמעינן ליה לר"ע דאמר חייבי לאוין כחייבי כריתות דמו וחייבי כריתות לאו בני חליצה ויבום נינהו. והכא נמי מפורש בסנהדרין פ' ד' מיתות [פ':] בהדיא דטעמיה דר"ע משום דכחייבי כריתות נינהו. והדין נותן דכיון דלדידיה חייבי לאוין כחייבי כריתות וחד דינא אית להון. וכתיב ועלתה יבמתו ודרשינן כל העולה ליבום עולה לחליצה ושאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה. דמאי אמרת חייבי כריתות הוא דאינה עולה לחליצה הא חייבי לאוין עולה כדאמרינן בגמ'. לא היא, דלדידן היינו טעמא משום דחייבי לאוין תופסים בהו קידושין וקרי בהו ולקחה לו לאשה וחייבי כריתות לא קרינא בהו כלל ולקחה לו. אבל לר"ע מ"ש דהכא והכא אין קידושין תופסין בה ולא קרינא בחד מינייהו לקחת. וכיון דחדא מינייהו אינה עולה ליבום אידך נמי אינה עולה. ולדידיה על כרחין לית ליה יבמתו יבמתו ריבה דהי מנייהו מפקת והי מינייהו מצרכת חליצה. דהא לגבי חליצה ליכא קילותא דנימא חייבי כריתות דחמירי לא סלקן לחליצה חייבי לאוין דקילי סלקן. אלא לדידן הוא דמחלקין בינייהו משום דהכא שייכי קידושין והכא לא שייכי כדקאמרן והילכך מפקינן חדא ומרבינן חדא. והכין משמע בגמ' ובירושלמי נמי משמע הכי דכל עיקר אלמנה לכ"ג שעולה לחליצה אינו אלא משום דתופסין בה קדושין. דגרסינן התם ר' בון בר חייא בעי קומי ר' זעירא אלמנה לכ"ג מהו שתהא צריכה חליצה, אמר אפשר לומר קידושין תופסין בה ואת אמרת אינה צריכה חליצה, וכיון שכן תו ליכא לאקשויי לר"ע ליתי עשה ולדחי ל"ת. דרחמנא אפקיה דעבדינהו לחייבי לאוין הכא כחייבי כריתות" עכ"ל הרשב"א. [↑](#footnote-ref-302)
302. וביאר בזה וז"ל: "דאפשר דלבתר דגלי קרא גבי אחות אשה דאין בה דין יבום וחליצה משום דלא תפסי בה קידושין, ילפינן חייבי לאוין לר"ע מאחות אשה, ואף דאין דנין קל מחמור להחמיר עליו, מ"מ סברת הגמ', כיון דתלוי בתפיסת קידושין, אין לחלק בין קל לחמור, ובירושלמי שהביא הרשב"א שם מפורש כן, דילפינן חייבי לאוין לר"ע מאחות אשה, אלא דמלשון הרשב"א שם – "ומיהו בירושלמי מצאתי דמפרש טעמא אחרינא לר"ע" - משמע דלתירוצו הראשון אין הטעם משום דילפינן מאחות אשה, אלא מלקחת, ולפי"ז לא איצטריך קרא דעליה, וצ"ע", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-303)
303. ז"ל התוספות הרא"ש [כ': ד"ה גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה]: "ופירש הרב יצחק בהר"מ הלכך חייבי לאוין חולצת דהא זקוקתו מדאורייתא לביאה ראשונה ולא מתייבמת משום ביאה שנייה, ואלמנה מן הנישואין נמי אף על גב דאינה זקוקה לכ"ג כלל דהא אין עשה דוחה ל"ת ועשה אפ"ה צריכה חליצה גזירה מן הנישואין אטו מן האירוסין.

     וקשה לפירושו דמשמע דאידחי האי שינויא דגזירה לגמרי, ועוד מצרית ואדומית דחייבי עשה נינהו לא ליבעו חליצה, וכ"ת ה"נ א"כ יפטרו צרותיהן כיון דלאו בני חליצה ויבום נינהו כמו חייבי לאוין לר"ע ובמתניתין ט"ו קתני ותו לא, ואפילו בלא דאי משכחת לה ע"י פצוע דכא" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-304)
304. ויש לדון עפ"י סתירה אחרת – דלעיל [ח':] ביאר בקושי' דרבי אזיל כמ"ד דערווה גופא ל"צ קרא, והכא קאי לר"ע דבעי קרא, וביארנו לעיל דיתכן שהתוס' הרא"ש בר"ע אזיל כרבי לעיל [ח'.] דערווה גופא צריכה קרא, ולדידיה יש דרשה אחרת, ולקחה לאסור את הערווה ויבמה לאסור את הצרה, וממילא שכבר לא הולך כהתירוץ השני [ח':] - ודו"ק, ויש לדון דיתכן שהגדרים משתנים, וכעת הלקחת של רבי דומה ללקחת שנתבאר הכא לדידן [כ':] ברשב"א, ואכתי יש לעיין בזה. [↑](#footnote-ref-305)
305. שיש לומר שלפי הריב"ם הבין התוס' הרא"ש שהוא צריך ללמוד את הסוגי' להלן [כ':] עפ"י דרכו של רש"י והרשב"א - סביב הדרשה של לקחת וכנ"ל - ולפי"ז ידע התוס' הרא"ש שדברי ר"ע מתבארים כפשוטם, והיינו עפ"י המהלך של הרשב"א בתשובה, אכן התוס' הרא"ש עצמו - אף שהביא את רש"י והרשב"א - אכן אכתי למד כהתוס' שהכל נלמד מיבמתו בלי דרשה של לקחת, ולכן לעיל הוא התקשה בשיטת ר"ע והיה צריך לפרש בזה באופן אחר.

     ואחרי שידע שהריב"ם ממילא למד כדרכו של הרשב"א בתשובה בר"ע שוב היה פשוט שיש פטור צרה, ומזה הקשה דמהאי טעמא שייך לומר כן גם בחיי"ל ועשה, כיון דחד טעמא דתרווייהו, דלתרווייהו ליכא דרשה של יבמתו, ולכן לדידיה ע"כ גם למסקנה ליכא חזרה ותמיד דרשינן לקחת גם לדידן.

     אלא דלפי החשבון הזה יהיה קשה דהיה יכול להקשות מהסוגי' [ג':] ששם מבואר דאמרינן עדל"ת שב"כ ולפי הריב"ם אכתי איכא דרשה דלקחת, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-306)
306. מחידושי ר' נח בשם הגרב"ד בשם הגר"ח. [↑](#footnote-ref-307)
307. ובעיקר דברי הגר"ח - יעויין בשיעורי ר' שמואל קידושין [ו:] שהקשה עליו - דהא דמהני ביטול תנאי ביאר הרא"ש בדעת הרמב"ם דמשום דתנאי מילתא אחריתי ואתי דיבור ומבטל דיבור, ושם ברמב"ם [פ"ח מגירושין הכ"ג] איירי הרמב"ם בתנאי דמעכשיו, א"כ מוכח דגם במעכשיו לדעת הרמב"ם תנאי מילתא אחריתי היא, ורק דין מסוים הוא דלא בעינן משפטי התנאים - וזה דלא כהגר"ח וצ"ע, ועיי"ש עוד מה שכתב בהאי ענינא - ובעיקר נידון זה ע"ע בשיעורי ר' שמואל בקידושין [מט]. [↑](#footnote-ref-308)
308. ובאמת שצריכים להוסיף נקודה חשובה בביאור דברי הגר"ח - הרי האדם שעושה תנאי והאדם שיש לו אומדנא לא חושבים על הגדרים במעשה אי הוי על כל הצדדים או על הצד, ונוסיף עוד, שעושה המעשה לא צריך לדעת את עיקר הגדרים הללו, ועוד - שהוא לא צריך לקבוע את המעשה האיך הוא יחול והאיך הוא יעשה, ונוסיף חידוש נוסף שהוא לא יכול לקבוע את הדברים הללו גם אי יחליט כן בדעתו.

     ולמשל - הרי מצאנו במעשה וחלות קידושין שיש כמה חקירות האיך חלים האיסור והקנין ומה גורר את מה - הרי פשוט שהאדם לא צריך לחשוב על כל הצדדים - ויותר מזה - לא יועיל מחשבתו לקבוע שינויים בזה, שהכלל בכל הנ"ל הוא שהתורה קובעת את כל הגדרים של מעשים של תורה - וכל דעתו היא אך ורק לעשות את המעשה של תורה, שכמו שהתורה קובעת שמגרשים בגט ומקדשים בכסף, כך קבעה התורה את כל הגדרים בתוך המעשה עצמו.

     ומעתה נראה ברור - כל אדם שעושה מעשה ויש בו אומדנא או שעושה תנאי או שעושה תנאי דמעכשיו - בכל כה"ג יש לו ב' דעות בדעתו, א] דעתו שהוא עושה קנין או קידושין, ב] דעתו היא שיש אופנים ומצבים שבהם הוא לא רוצה את הקנין - ונמצא שדעתו היא דעת שמורכבת מב' דעות.

     כעת צריכים לדון האיך משתלבות הנך ב' דעות - האם הדעת לעשות את המעשה קובעת את גדרי המעשה והדעת השניה של המצבים שבהם הוא לא רוצה את המעשה עומדת בתור דעת מן הצד לעכב את החלות או שגם הדעת ההיא היא חלק מהמעשה והיא קובעת את גדרי המעשה לעשות את המעשה למעשה על הצד.

     התורה קובעת את השילוב הזה בין ב' הדעות, ואין נפ"מ מה הוא בעצמו חושב, שהרי התורה קבעה שתנאי הוא מילתא אחריתי וממילא שדעתו לא לרצות את החלות במצבים מסויימים לא מגדירה את עצם המעשה אלא שהיא עומדת כדבר מן הצד, ולעומת זאת אמרה תורה שאומדנא מגדירה את המעשה עצמו לעשותו למעשה על הצד - ופלוגתת הרמב"ם וראב"ד בע"מ שהוא כמעכשיו ואינו בגדרי תנאים או דהוי בגדרי תנאים, פלוגתא זו אינה פלוגתא בדעת בני אדם אלא פלוגתא בקביעה של התורה בגדרי מעשה האדם. [↑](#footnote-ref-309)
309. וכידוע שהאחרונים [קובש"ע ח"ב, וכן הוא בקה"י] הוכיחו מהכא דמהני אתי דיבור ומבטל דיבור למפרע, ובדיבור בלימוד עם מרן הגרא"מ שך זצ"ל הלכתי עפ"י דברי האחרונים הללו והוא דחה אותי בביטול גמור ["חלילה וחלילה לומר כן"] וכשהבאתי לו את התשובת הרא"ש הוא כעס ואמר שהרא"ש ידוע כרא"ש קשה, והוא לא נוהג להסתכל על דברים קשים. [↑](#footnote-ref-310)
310. סימן ב ס"ק ב' ד"ה ופשוט. [↑](#footnote-ref-311)
311. ברכ"ש סימן ד' ס"ק ב' סוד"ה והביאור. [↑](#footnote-ref-312)
312. וזה לשונו: "ומסתברא לי דאפילו היא עצמה חולצת ואין אני קורא בזו כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה דבתנאין לא קא מיירי קרא, ולא אמרינן אלא באיסור ערווה אבל בזו שאיסור דבר אחר גרם לה להאסר דהיינו תנאו חולצת אף על פי שאינה מתיבמת. ואף על פי שאף זו אם עמדה ונשאת לזה שנאסרה עליו נמצא גט בטל ותאסר לו איסור ערווה מ"מ אין איסורה עכשיו אלא מחמת תנאו ולא מחמת ערווה שהרי גיטה גמור ואין כאן שיור בגט מידי דהוה אתנאין דעלמא, והרי זו כנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה דתנן בפ' ב"ש [קי"א:] כופין אותו שיחלוץ לה והרי זו אינה עולה ליבום דבר תורה דקיימא עליה בלאו ועשה ואעפ"כ עולה לחליצה משום שדבר אחר גרם לה ליאסר", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-313)
313. קושיות עצומות גיטין [פ"ג] – מובא ברעק"א הדנפמ"ח ביבמות [ב'.]. [↑](#footnote-ref-314)
314. והיינו דאף שהרשב"א הזכיר דחסר בדומי' לאחו"א, אכן אין זה כתוס', שלפי הרשב"א אינה ערווה כלל מצד התורה, וכלשונו: ש"ערווה גמורה כאחות אשה שהתורה אסרה עליו" והיינו שלא מדברים כאן על עריות בעלמא אלא על עריות שהתורה אסרה, "אבל זו שאינה אסורה אלא מחמת תנאי בלבד - ומגורשת גמורה היא אצל הכל" – כל התורת ערווה שלה היא ערווה של תנאי ולא ערווה של התורה. [↑](#footnote-ref-315)
315. ויתכן שבלי החיוב הכללי על כל המצוות לא היה שייך ערבות של יצא מוציא, הרי אחרי שכבר יצא אינו מחויב ואפי"ה הוא שייך למצוה הזו ברמה כזו שיכול להיות לו ערבות על המצוה של חבירו, וזה רק משום שיש לו תמיד שייכות למצוה זו גם שלא בזמן המצוה. [↑](#footnote-ref-316)
316. אולם העירוני דיתכן דאין כאן ב' מהלכים בתוס', ודלא כהברכ"ש, אלא שהתוס' ממשיכים כסדר במהלך הראשון לדון אותה כאשת איש מחמת האיסור שיש בה עוד לפני שהיא חפצא של אשת איש, רק שהתוס' הסיקו שזה לא דומי' דאשת איש, ובזה הוסיפו לדון בזה גופא - "ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו" – והיינו דיתכן דעצם זה שאין חפצא של אשת איש בנפילה לא סגי להחשב "לא דומי'" ואולי עדיין נחשיב אותה כדומה לאשת איש, אכן מטעם אחר "לא דמי" כיון שהאשת איש לא דוחה יבום כמו שאחו"א דוחה יבום, דאחו"א עומד כנגד יבום בצורה ישירה – היא בעצמה מעכבת את היבום, אבל האשת איש מעכבת את הביאה אבל לא את היבום, דליכא יבום כשיש אשת איש, לכן יש סיבה נוספת למה לא דומה לאחו"א, ודו"ק.

     ויש להעיר בדרך זו שאין לשונו משמע שבא לדון בהנחה הקודמת אי הוי דומי' לאחו"א או לא, שלשונו "ואפי' תחשבנה אשת איש כיון שמטעם אשת איש אסורה ליבעל לו" משמע שבא לבאר דרך נוספת להחשיב אותה היום כאשת איש – ולא משמע דבאו לחזור בו ולדון בדומי' לאחו"א – ודו"ק. [↑](#footnote-ref-317)
317. והיינו שהגר"נ פרצוביץ זצ"ל **ביאר בזה שהתוס' והראשונים אזלי לשיטתייהו, דבתוס' לעיל [ט'.] הק' דבחיי"ל לר"ע נימא עדל"ת, ובראשונים תירצו דלר"ע גם חיי"ל הוו בכלל 'עליה'.**

     **ולכאו' יסוד פלוגתתם הוא, דהתוס' סברי דעיקר דין ערווה דעליה הוא דין איסור ומה"ט כל היכא דהאיסור נדחה מדין עדל"ת לא נאמר דין עליה כלל, ואילו הראשונים סברי דדין ערווה ליבום תלוי בחפצא של הערווה ומה"ט אין התחלה לדין עדל"ת, ואזלי לשיטתייהו בסוגיין וכנ"ל.**

     **איברא דלפי מה שנתבאר לעיל בדברינו שם אינו כן, דלעיל נתבאר שכל מש"כ הראשונים [שם] היינו דווקא בדעת ר"ע, אבל לדעת רבנן גם אינהו מודו דיסוד דין ערווה ליבום תלוי בזה שהיא אסורה להתייבם, ומוכרח כן מהסוגי' [ג':] שהקשו נימא עדל"ת שב"כ, ומעתה א"א לומר שזוהי כוונתם בסוגיין.**

     **עוד הוסיף הגר"נ פרצוביץ זצ"ל** דגם בזה פליגי רש"י ותוס' לקמן [ל"ב] אי איסור אחו"א התלוי ועומד מהני לפטור צרה ולהחשב ערווה ליבום, דלדעת התוס' דדין ערווה ליבום תלוי באיסור בפועל נמצא דדין מתלי תלי וקאי לא חשיב ערווה ליבום ומשו"ה הוצרכו התוס' לבאר דהאשת אח הוא הפוטר, אכן רש"י סבר דהחפצא של הערווה הוא הפוטר ולדידיה י"ל דהאיסור אחו"א חשיב בכלל ערווה ד'עליה', דלא כהגרי"ז. [↑](#footnote-ref-318)
318. לולי דברי הברכ"ש היה מקום לומר ביאור אחר בדברי הגרי"ז - וצריכים להקדים בזה בעיקר הגדר של תנאי מילתא אחריתי, שאין זה כב' מעשים ועשיות, עשייה של קידושין ועשייה אחרת של תנאי שנעשה לעוקרו, ובמקרה עשאום בבת אחת, וכעין עשיית נדר ועקירת חכם למפרע דהוו תרי עשיות נפרדות.

     אלא הגדר כך דבעשייה של הקידושין יש עוד עשייה - שבה הוא מחיל חלות לבטל את החלות קידושין במצב שעליו הוא התנה את התנאי, וכל מה שנתחדש תנאי מילתא אחריתי אינו לומר שעשיית התנאי הוא עשייה אחרת אלא שהוא פועל ביטול בחלות כמו כח חיצוני, שהמעשה הוא מעשה שיש בכחו להחיל חלות על כל הצדדים, אלא שיש במעשה כח נפרד שבכחו לבטל את החלות במצב מסויים, [וכיון שהוא מילתא אחריתי לכן שייך לבטלו באתי דיבור ומבטל דיבור ולכן שייך בו משפטי התנאים].

     חידוש זה שהעשייה של תנאי הוא עשייה בתוך הקידושין ולא עשייה עצמאית כתוב בדברי הגרי"ז בתחילת דבריו שכתב "דבתנאים הוי גזה"כ שנעשה חלות דין בעצם המעשה - שהמעשה מתקיימת בתנאי זה" - וכאמור אין כל זה סתירה ליסוד הפשוט והברור שתנאי מילתא אחריתי - ולעיל הבאנו כן נמי מהברכ"ש ומהגר"ח.

     ומעתה הביאור בדברי הגרי"ז הוא כך:

     שיש לדעת - דמלבד מה שאם ירד גשם יבטל התנאי את המעשה שזה תחילת דינו של תנאי, הרי בנוסף לזה חל דין בחלות – עוד לפני ביטול החלות על ידי הגשם - והיא - שהחלות מעוכבת מלחול על הצד הזה שיהיה גשם, ואף שהמעשה הוא מעשה על כל הצדדים דתנאי מילתא אחריתי, אבל סו"ס החלות מעוכבת ונמנעת [מכח חיצוני של שיש בו תנאי] מלחול במצב כזה שיהיה גשם מחמת זה שיש במעשה הזה תנאי.

     יש את ה'דין' של התנאי ויש את ה'מצב' שקיים מחמת הדין - והיינו שה'דין' של תנאים הוא לבטל את החלות כשיבא הגשם אבל מכח זה יש 'מצב' מוקדם - והוא - שהחלות מעוכבת מלחול על הצד שיהיה את הדבר שיבטלו - והיינו הגשם.

     וה"ה בשאר כסות ועונה ההגדרה היא כך, והיינו שעל הך צד שבו יהיה שאר כסות ועונה – שם מעוכבת החלות קידושין מלחול, וחלות קידושין שמועכבת מלחול כלפי מצב שבו יהיה שאר כסות ועונה, לא יכולה באמת לחייב שאר כסות ועונה, שהרי היא מעוכבת מלחול במצב כזה ואיך היא תחייב שאר כסות ועונה במצב כזה, ודו"ק.

     ונוסיף בזה ביאור - דמה הדין במעשה על הצד - והיינו שנעשה מעשה קידושין 'על הצד' שלא יהיה שאר כסות ועונה - וכנתבאר לעיל [סימן סט] מהגר"ח דמשכחת כה"ג באומדנא וכדומה - אז יש מקום להבין שמצד אחד חל הקידושין ומאידך לא יחול השאר כסות ועונה שבקידושין - כיון שכלפי חלות זה חסר בעיקר החלות קדושין - והיינו שכבר יש מניעה בכחו של הקידושין להחיל חלות שאר כסות ועונה, והמצב הזה קיים בחלות מכח זה שהוא מעשה על הצד.

     וה"ה בנד"ד בתנאי - שאף שתנאי מילתא אחריתי מצד הדין של התנאי ואינו כמעשה על הצד, אכן המצב שקיים בחלות שיש עליו תנאי הוא שעל הצד של ביטול התנאי אין כח בחלות לפעול - ונמצא שהמצב בפועל הוא שיש מניעה ועיכוב בכח החלות להחיל חלות שאר כסות ועונה - הלכך לא חיילא.

     ונראה שכל הסברא בזה לא היה שייך אם העשייה של תנאי היתה עשייה עצמאית נפרדת ככח של חכם לעקור נדר - דאז לא היתה מניעה בעצם החלות מלחול, ודווקא משום שהתנאי הוא מדיני המעשה עצמו הוא דשייך להגדיר את העשייה כך

     ויש לדקדק - שאין זה כדברי הגרשש"ק – שלפי דרכו של הגרשש"ק יש 'גלגל' בחלות התחייבות של השאר כסות ועונה עצמה שהיא מננפ"ש לא תחול הלכך יש דין שחלות כזו לא חלה מעיקרא, אכן לדרך זו בדברי הגרי"ז אמרינן שיש דין שחל בחלות קידושין שהחלות קידושין נמנעת מלהחיל חלות שאר כסות ועונה – ודו"ק. [↑](#footnote-ref-319)
319. וידוע בבריסק שזה א' משני החידושי תורה של הגרי"ז - שהוא ידע לא להראות לבעל האבי עזרי – שמעתי מידידי הגאון ר' אשר דומב שליט"א. [↑](#footnote-ref-320)
320. קושיות עצומות גיטין [פ"ג] – מובא ברעק"א הדנפמ"ח ביבמות [ב'.]. [↑](#footnote-ref-321)
321. עיין בזה בקצרה בברכ"ש [סימן א' ס"ק א'] ובהרחבה בקוה"ע [סימן ה' ס"ק ג' וס"ק י"ד] ובחידושי הגרשש"ק [סימן ב' ס"ק א']. [↑](#footnote-ref-322)
322. ועיין להלן ברש"י ריש [ל"ו.] בסוגי' דמעוברת שכתב "עולה ליבום" – "דביאתה פוטרתה" ולמדנו שאינו עולה ליבום היינו שלא מהני הביאה לפוטרה, ודייק הקוה"ע דהכא מדוייק שלא חסר בזיקת יבום, והיינו הדין השני של "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה", ודו"ק. [↑](#footnote-ref-323)
323. וזה לשונו: "ומסתברא לי דאפילו היא עצמה חולצת ואין אני קורא בזו כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה דבתנאין לא קא מיירי קרא, ולא אמרינן אלא באיסור ערווה אבל בזו שאיסור דבר אחר גרם לה להאסר דהיינו תנאו חולצת אף על פי שאינה מתיבמת. ואף על פי שאף זו אם עמדה ונשאת לזה שנאסרה עליו נמצא גט בטל ותאסר לו איסור ערווה מ"מ אין איסורה עכשיו אלא מחמת תנאו ולא מחמת ערווה שהרי גיטה גמור ואין כאן שיור בגט מידי דהוה אתנאין דעלמא" וכל דבריו עד הכא א"ש לשיטתו שאינה ערווה אלא מגורשת גמורה היא. [↑](#footnote-ref-324)
324. וז"ל: "וגדולה מזו אמרו בירושלמי בגיטין פרק המגרש שהקשו שם בזו כדגרסינן התם התיב ר' חנניא בשם ר' פנחס וניתני שש עשרה נשים כר' אליעזר כלומר דאמר [פ"ב.] המגרש את אשתו ואמר לה הרי את מותרת לכל אדם אלא לזה הרי זה גט, וסברוה בירושלמי דבחוץ פליגי ואפ"ה קא מכשר רבי אליעזר, ומשני כבר אתמר טעמא תמן התורה אוסרתה עליו ברם הכא הוא אסרה עליו כלומר בשיור זה ואינו כאיסור גמור אלא כעין תנאי ואין צרת איסור תנאי פוטר ואף על פי שזו נראית יותר כערווה שמשייר בגיטו וכ"ש בעל מנת דלכו"ע אינה פוטרת צרתה שהרי מגורשת גמורה היא אצל הכל אלא שהתנה עליה תנאי ממקום אחר, ומשמע ודאי הכי מדלא אקשו לה בירושלמי בעל מנת ולכו"ע", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-325)
325. וכמו שאומרים בחליצה שהוא לא מייבם – "ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו". [↑](#footnote-ref-326)
326. וז"ל האבנ"מ: - "אלא דבעיקר סברת התוס' לא נתברר לי היטיב ואינו מובן לענ"ד דנהי דס"ל לחד לישנא דשיורא הוי - מי נפקא מכלל תנאי דעלמא - וכל שנתבטל התנאי ודאי הגט בטיל אלא דס"ל דאע"ג דאינו אלא תנאי מ"מ כיון דע"י התנאי אסורה להנשא ה"ל שיור בגט ובטיל אבל מכלל תנאי לא נפקא וא"כ אפי' כבר נשאת לאחר אסורה לזה שנאסרה עליו". [↑](#footnote-ref-327)
327. ז"ל השו"ע [סימן קמג סעיף טז] - "אמר לה ע"מ שלא תנשאי לפלוני עד זמן פלוני, הרי זה גט. ויש מי שאומר שלא תנשא עד שימות אותו פלוני. ויש מי שאומר שמותרת לינשא מיד, כיון שבידה לקיימו, שא"א לינשא לו אלא מדעתה. ואין תקנה להתירה לאותו פלוני אלא אם כן יקדשנה המגרש ויחזור ויגרשנה סתם - ואם נשאת לאחר, וגירשה אותו האחר, סתם, עדיין לא הותרה לאותו פלוני. ואם נשאת לו, נתבטל הגט, ובניה אף מהשני ממזרים".

     ועיין בט"ז [ס"ק כא] "ואין תקנה להתירה לאותו פלוני. הקשה מו"ח ז"ל מ"ש ממ"ש הטור סוף סי' זה דאפילו בעל מנת ומעכשיו אם לא ישא עד זמן פלוני יכול לבטל התנאי ומותרת לינשא לאלתר ותירץ דכאן לצעורי קא מכוין אינו יכול לבטל התנאי כדלעיל גבי מחולין לך בסעיף ה' אבל לקמן בלא מכוין לצעורי כגון ה"ז גיטך מעכשיו אם לא אבא תוך ב' שנים דלטובתה נתכוין ע"כ ולא נראה דלא מקרי צער לה אלא מה שיהיה אחר גט מה שלא היה לה בלא גט כגון שתתן כך וכך משא"כ בשלא תנשאי לפלוני מה צער נתחדש לה ע"י הגט הלא בלא גט היתה אסורה על כל אדם.

     וקושיא הנ"ל נראה דלא קשה מידי דכאן שנאסרה בשעת הגט על אותו פלוני נמצא דהוה עליו כאשת איש גמורה כאלו לא קבלה גט כלל ואותו איסור היאך יכול להתירו בביטול שלו והיכן הלך איסור אשת איש בלא גט שני כמ"ש אח"כ בשלמא בשאר תנאי בו שייכת איסור אשת איש שהגט הוא מתירה לכל דבר רק שיש לו איזה תנאי בדבר אחר עמה זה יוכל לבטל בדיבור פיו כנ"ל פשוט".

     וע"ע להלן [ס"ק כב] "אא"כ יקדשנה המגרש וכו'. אבל לא סגי תיכף גט שני דהגט היה גט גמור אלא שהטיל תנאי שלא תינשא לפלוני והרי קיימה התנאי במה שלא עברה עליו משא"כ בסעיף הקודם לזה שכתב שם או שיתן לה גט אחר שם סגי שפיר בגט אחר דהיה תנאי בקום עשה דהיינו שתינשא לפלוני וכל זמן שלא ניסת הוה כלא נתגרשה לגמרי ע"כ מהני גט אחר בלא תנאי", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-328)
328. ומכאן הוכיח בקובש"ע [חלק ב - בענין תנאי לשעבר] דמהני אתי דיבור ומבטל דיבור למפרע. [↑](#footnote-ref-329)
329. "וצריך לומר דס"ל לתוס' דאי הוי תנאי אף על גב דאין לה רשות להנשא לזה לא הוי נפקא מכלל תנאי דעלמא וע"כ מאן דס"ל שיורא הוי ס"ל דע"מ שלא תנשאי ה"ל ממש כאומר חוץ ושיורא הוי שלא תנשאי לזה - אף על גב דאמרה בלשון תנאי, וכבר איפלגי ביה תנאי אי ע"מ שיורא הוי או תנאי הוי בפ"ב דנזיר [יא.] ע"ש ובפ' הזרוע והלחיים [קלד] ובפ' המוכר את הבית [סג] באומר ע"מ שהמעשר שלי ושם כתב הרא"ש דהאי תנא סבר ע"מ שיורא הוא - ואנן קי"ל כמאן דאמר ע"מ תנאה - וכמ"ש ב"י בחו"מ [סי' ר"ט] ע"ש, ועיין ש"ך [יו"ד סי' ס"א] ובט"ז [חו"מ סי' רי"ב] ובמה שהאריך שם הגאון חכם צבי ז"ל - וס"ל לתוס' דהכא דהא דאמרינן בטעמא דרבנן דאסרי בע"מ משום דבכל תנאי דעלמא לא שייר לה בגט הכא שייר לה בגט היינו משום דסברי ע"מ שיורא הוא וא"כ שפיר כתבו תוס' בע"מ שלא תנשאי ולא תבעלי אי הוי שיורא מותרת להתייבם". [↑](#footnote-ref-330)
330. עיין בדברי הגרשש"ק [כתובות סי' מ"ט / שע"י ש"ז פט"ז עמוד רנח]. [↑](#footnote-ref-331)
331. והיינו דאף שהוכחנו ששיור הוא עשייה בפני עצמה כמבואר בב"ב [סג] - אכן סו"ס זה עשייה בתוך המעשה עצמו, לעומת תנאי שזה עשייה חיצונית לגמרי אלא שיש גלגל החוזר שמעכב את השאר כסות ועונה לחול. [↑](#footnote-ref-332)
332. וכעי"ז כתב האמר"מ [סי' ה' סק"ז], אלא שכתב כן לפי הצד דלר"ל הגדר הוא שנתברר למפרע דכל הזיקה היתה רק להחולץ והחלוצה. [↑](#footnote-ref-333)
333. ז"ל המהרש"ל בגיטין [פ]: "רש"י בד"ה זינו לא כו' דקם ליה בלא יבנה כו' נ"ב - לא אוכל להבין זה דהא אשת אחיו ממש וחייב כרת ולא אמרינן שקם בלא יבנה אלא היכא שלא נשאת אחר חליצה שלא יכול שוב ליבמה - אבל היכא שנשאה אחר כך דהוה ליה כגרושת אחיו ממש - ונראה בעיני ט"ס הוא שהרי התוס' גם כן לא הביאו ודו"ק", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-334)
334. עיין בבה"ג [סימן כט - הלכות עריות] וז"ל: "היכא דנפול קמיה שתי צרות ותרויהו חזיאן ליה ליבומי וחלץ לחדא מיניהו ובתר דחלץ לה אזל על צרתה, מי הויא צרתה כמותה, כי היכי דהיא אי אזל עלה בתר דחלץ לה לא מיחייב כרת עלה דכיון דחלץ לה לגביה דידיה נפקה לה מכלל אשת אח ולית בה אלא איסור לאו דאמר רחמנא [שם ט'] אשר לא יבנה את בית אחיו כיון שלא בנה שוב לא יבנה, צרתה נמי כמותה ולא מיחייב עלה כרת ולא קאי עלה אלא באיסורא דלאו, או דילמא צרה לחודה קיימא וקאי עלה באיסור אשת אח וכו' "ואף על גב דלענין אשתרויי לעלמא כי חליץ לחדא מצרות כמאן דחלץ לתרויהו דמי וקא משתריאן תרויהו לאינסובי לעלמא", דהתם גלי רחמנא בהדיא דלא ליחלוץ אלא לחדא ומשתריין תרויהו, דכתיב [שם י'] בית חלוץ הנעל בית אחד הוא חולץ ואינו חולץ לשני בתים, וכי תימא ניגמר מינה, אימא לך התם דיבמה לשוק באיסורא דלאו בעלמא, "אבל הכא דאשת אח לגבי יבם איסור כרת הוא לא אמרינן כיון דחלץ לחדא כמאן דחלץ לתרויהו דמי אלא אמרינן צרה אבראי קיימא ומיחייב כרת אצרה" וכו.

     מיפלג פליגי בהא מילתא רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש, דאיתמר [יבמות י':] החולץ ליבמתו וחזר וקידשה הוא או אחד מן האחים אמר רבי שמעון בן לקיש הוא אינו חייב על חלוצה כרת והאחים חייבין על חלוצה כרת, ובין הוא ובין האחים חייבין על צרה כרת, ורבי יוחנן אמר בין הוא ובין האחים אין חייבין לא על חלוצה כרת ולא על צרה כרת וכו' וכי קאמרינן כיון דחלץ לחדא שליחותא דצרה עבדא וכמאן דחלץ לתרויהו דמי, לקולא למיפק מאיסורא דאשת אח, אבל לענין אפסולי מכהונה למימר דכי קא אמרינן כי חלץ לחדא כמאן דחלץ לתרויהו דמי ותיתסר צרת חלוצה לכהונה דהוה ליה לחומרא לא אמרינן, דתנן [שם מ"ד.] היתה אחת כשירה ואחת פסולה כשהוא חולץ חולץ לפסולה וכשהוא מייבם מייבם לכשירה וכו' וממילא שמעינן מינה דצרת חלוצה שריא לכהונה וכו' כי פסל רחמנא לכהונה היכא דעבד גברא מעשה בגופה או דיהב לה גיטה או דחלצה ליה סנדל, אבל צרת חלוצה דגברא לא עבד בה מעשה וכו'" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-335)
335. בעיקר דין חליצה יש לדעת שיש מקור בירושלמי בכמה דוכתי דדעת רב דחליצה היא קנין, ועיין להלן [מ"ד.] דדעת ר"ע דהכתוב קרא לחלוצתו ביתו, ויש לאו [ויתכן גם כרת עיין קרן אורה] לאחות חלוצתו כמו אחות אשתו, ועיין חזו"א [סימן ק"ל ס"ק י'] בדין חליצה דהוי כקיבל את אישות המת ומגרשה - ועיין תוס' [ח:] שחליצה בכלל ליקוחין [בשיטת רבי] ולשון התוס' הרא"ש [שם] "וחליצה נמי זיקת יבמין היא ויש בהם זיקה קצת והוי בכלל ולקחה", ועיין בסוגי' [כט:] בשיטת רב אשי "יבמה דחזי' למקצתה' ועיין בתוס' ר"פ שפירש שחליצה היא "מקצת יבום".

     וכעין זה מתבאר מדברי החינוך [מצוה תקצט] שיש ב' חלקים, א] מה שקשור לענין חליצת הנעל ב] מה שקשור לענין היריקה - וז"ל, "משרשי המצוה, לפי שהאשה הזאת היתה ראויה לשמש האיש הזה תחת אחיו מן הטעם שזכרנו למעלה במצות יבום, והוא אינו רוצה בה, ציותה התורה שתעשה אליו מעשה שמוש זה של חליצת נעל, שהוא שמוש העבד הקנוי, בפרסום לפני בית דין, להראות לכל ש'קנויה היתה לו' לגמרי וכי ראוי היה לו ליבם אותה מן הטעם הנזכר במצוה הקודמת, ולפי שהוא אינו רוצה לעשות מה שמוטל עליו להקים לאחיו שם היא יוצאת מתחת ידו, וירקה בפניו להודיע שנפטרה ממנו לגמרי ואינה משועבדת לו עוד לחלוק לו כבוד בשום דבר, אבל הוא חשוב אליה כאיש זר שאין משגיחין עליו מלירוק בפניו, ותלך לה מעתה ותנשא לכל מי שתרצה", עכ"ל.

     עוד יש לדעת שמצאנו מושג של זיקת חליצה בלבד בלי זיקת יבום [אחרונים בגדר חיי"ל ועשה], ועיין בזה לעיל [סימן יד], ועיין רש"י לעיל [ג. ד"ה מיחלף] דמבאר שמי שזקוקה לחליצה בלבד זה נקרא שלא הפקעה לגמרי מצוות יבום - וחזינן שיש בחליצה 'צד' יבום, ועוד מבואר כן ברמב"ן להלן [נא] - שחליצה כשרה היינו חליצה שדומה ליבום, לעומת חליצה פסולה שדומה לגט - ושוב חזינן שיש בחליצה 'צד' יבום - ומכל זה מבואר שבחליצה יש 'התעסקות חיובית' באישות המת - שמועילה למת - ועיין בכל זה בדברינו להלן [פרק ד' אחין - סימן ה].

     וכן מבואר בדברי החת"ס [חלק ד' אהע"ז סימן פ"ה] בזה שביסודה אינה אלא מצוה כעין גירושין לפוטרה ותו לא, אלא שבזוהר מבואר שמלבד הפטור שבו, איכא נמי "סגולה לנשמת המת ויהיה כעין גמילת חסד עם המתים והוא כעין אמירת קדיש ואין לכוף האשה אפי' לקבורתו מכ"ש לגמול חסד הזה אם הוא לה לטורח או מפני הבושה או שום טעם ואין זה כמ"ע שב"ד שלמטה כופין עלי' ואפי' צדקה עם החיים אפשר שאין כופי' עלי' מפני שמתן שכרה בצדה מכ"ש לחלוץ וכו' וכבר באתה אשה לפני ושאלה כזה והשבתי לה שמן הדין אין לחייב אותה בעל כרחה אך הוא טובה לבעלה כמו הדלקת שמן זית ויותר מזה אם תרצה להטיב עמו תעשה וכן עשתה ושמעה לקולי ויותר מזה אין אתי בזה בדבר שאין לו שרש בש"ס ופוסקים", וע"ע ברש"ש סנהדרין [יט:], אולם עיין במנ"ח [תקצ"ט ס"ק ב'] בזה ובמה שהביא מהחכם צבי בנידון הזה. [↑](#footnote-ref-336)
336. זה לשון המאירי "החולץ ליבמתו וחזר החולץ עצמו וקדשה קדושיו תופסין בה וצריכה גט שאע"פ שחלץ לה ונפקעה מצות יבום ונשאר איסור אשת אח שלא במקום מצוה לא חזרה לה לגמרי לדין אשת אח להיותה בכרת אלא בלאו שהכתוב הוציאה מכלל כרת להעמידה בלאו שנאמר אשר לא יבנה מכיון שלא בנה ר"ל שהפקיע יסודו של בנין וחלץ שוב לא יבנה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-337)
337. וע"ע בסוגיית הגמ' [מ':] דאמר שמואל הבא על צרת חלוצה הולד ממזר, ומייתי הגמ' ראיה לזה מהא דאיתא במשנה שם דקרובת צרת חלוצתו מותרת ולא אסרינן לה מדרבנן כקרובת חלוצה, ומבואר מהגמ' דשורש הנידון אי איכא כרת בצרה תלוי בשאלה אי צרה אבראי קיימא או דשליחותיה דצרות קא עבדה - והקשו על ר"י - ומבואר הכא ששמואל לשיטתו מפלוגתתו עם רב דאזיל בשיטת ר"ל - ועיין בזה בברכ"ש ובחידושי ר' ראובן [שם] - ויש לדון בקושי' ר' ראובן משם. [↑](#footnote-ref-338)
338. מכתבי תורה [צ"ה וצ"ז], וצפנת פענח [ח"ב קונטרס השלמה עמוד 25, ח"ב תניינא עמוד 122]. [↑](#footnote-ref-339)
339. הרי לפני מתן תורה אצל ב"נ גם שאר קרובים נתקיים בהם 'ענינא' דהקמת שם וכש"כ אשת אח של צרת חלוצה - ובעיקר הדברים יש להוסיף - שהיה מקום לחדש דאי חלצה ושוב בעלה - הרי כבר נתקיים בה 'ענינא' דהקמת שם, וכעת יחזור האשת אח, והרי אין הדין כן אלא לעולם בהיתירא קיימא - ואולי נתעקש לאידך גיסא ונאמר דכל ביאה וביאה תמיד תהיה ביאה שיש בה 'ענינא' דהקמת שם ולכן בעילה אחרי חליצה לא יחזיר את האשת אח, אולם אי נימא כן הרי פשיטא שאז אין לחלק בין יבום לחליצה, וכי גרע ביאה אחר קנין יבום מביאה אחר ביאה שבאה אחרי חליצה. [↑](#footnote-ref-340)
340. והיינו שיתכן לפרש דלעולם לא בעינן טעמא דלא יבנה אלא הביאור בכולהו, שכשיש סיבה ליבום אכתי שמה "יבמה" ובזה ממשיך ההיתר אשת אח, וזה המצב בהותרה ונאסרה וחזר והותרה, וזה גם המצב בחלוצה שרק נסתלקה האפשרות לייבם ולא הסיבה לייבם, אכן הצרות הופקעו מלהיות יבמות, וזה המיעוט שיש בלא יבנה דידהו, נתמעטו מלהיות יבמות, ולכן פשיטא דליכא בדידהו שם יבמה, וכל סיבת היבום מתחילתה היתה על יבמה, וזה פקע מהצרה.

     והנה בגמרא לא כתוב שר"ל צריך טעמא דלא יבנה בחלוצה, אלא שכתוב שעצם זה שיש דווקא לחלוצה לאו של לא יבנה דזה סימן שרק היא היבמה, ולא האחרות, אכן הסיבה האמיתית שהיא יבמה היא מחמת הסיבה לייבום שעדיין קיימת בה - ממש כהותרה ונאסרה וכו'.

     אולם נראה שאין זה נכון - דאדרבה דמאן יימר לר"ל שיש הפקעה על כולם, דילמא כולהו בבית ובכולהו איכא לא יבנה, וכולהו מיקרי יבמות - וכשיטת ר"י, אלא דמוכרח דפליגי בסברא, והיינו דר"ל ידע מסברא דליכא אלא יבמה אחת, דמסברא ידע דליכא שליחות וממילא מוכרח דליכא אלא יבמה א', ומהאי טעמא ידע שהלאו אצלה דווקא והלא יבנה על הצרות ע"כ מדין הפקעה מהבית נינהו ולא בתורת לאו על היבמה, ומעתה קשה, דלמה ליה לגמ' להביא את הפסוק של לא יבנה, הרי זה שרק אחד יש לה לאו של לא יבנה - ואצל האחרות זה רק בתורת הפקעה - כל זה הבין ר"ל מסברא, דמסברא ידע דליכא שליחות וממילא מסברא ליכא אלא יבמה א', ומכח זה הוכיח מסברא שהלאו הוא רק אצלה, וא"כ מה הראיה מזה שהלאו רק אצל החלוצה שרק היא יבמה, [הא איפכא, מחמת הסברא הלאו רק אצלה].

     וע"כ צריכים לומר עוד, שר"ל צריך את הלאו לגלות שזה שיש איסור הוא מקור שיש אחרי חליצה עדיין סיבה ליבום, דלולי הסיבה ליבום לא היה לאו לא לבנות.

     נמצא שלא צריך פסוק בהותרה ונאסרה וכו' כיון ששם מסברא אנו יודעים שיש עדיין סיבה ליבום, אבל בחליצה, לולי הלאו לא הייתי יודע שיש עדיין סיבה ליבום, ואצל הצרות שאינם יבמות מעיקרא ליכא סיבה.

     אולם להלן [סימן פד סוף פרק ב] בהמשך הסוגי' לגבי צרת יבמה - יבואר דא"א ללמוד כן. [↑](#footnote-ref-341)
341. והביא בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שכן נראה להדיא לקמן [ל"ט] דדרשינן קרא דיבמה יבא עליה מצוה, שבתחלה היתה עליו בכלל היתר נאסרה וחזרה והותרה יכול תחזור להתירה הראשון ת"ל יבמה יבא עליה, ופליגי בזה רבנן ואבא שאול, דאב"ש דריש דבעינן ביאה לשם מצוה ורבנן דרשי דאיכא מצוה ליבם ע"ש, ומשמע דלרבנן דדרשי קרא למצוה באמת במקום מצוה אמרינן דתחזור להתירה הראשון, והיינו דכשם שהיתה מותרת לו קודם שנשאת לאחיו כך היא מותרת לו כשהיא נופלת ליבום והותר לגמרי האיסור דאשת אח, אלא דאבא שאול קדריש מקרא דלא הותרה אלא לביאת מצוה, והיינו דמהך קרא גופא ילפינן דאין זה היתר גמור אלא הוא רק דין דחיה כנ"ל. [↑](#footnote-ref-342)
342. שהקשה מהא דתנן לקמן בפ' ר"ג דאין אחר ביאה כלום כלומר דלא תפסי קדושין בצרה אחר שיבא על האחת, ואי בעשה קיימא הא לא ברור דלא תפסי קידושין בחייבי עשה לר"ע, דנחלקו בזה. [↑](#footnote-ref-343)
343. או למפרע לפי הירושלמי לגבי האישות שיש בזיקה. [↑](#footnote-ref-344)
344. וזה לשון הרמב"ם [יבו"ח פ"ו הי"ד] בכל פטור צרת ערווה הוא כך: "מי שמת אחיו והניח שתי נשים האחת אסורה על יבמה משום ערווה והשניה אינה ערווה, כשם שהערווה פטורה מן החליצה ומן היבום כך צרתה פטורה ולא נפלה לו זיקה על בית זה כלל, שנאמר אשר לא יבנה את בית אחיו, בית שיש לו לקוחין באיזו מהן שירצה הוא שיש לו עליו זיקה, ובית שמקצתו אינו יכול לבנותו שהרי אין לו בו לקוחין אינו בונה אפילו מקצתו שהיה מותר ונמצאת צרת הערווה ערווה עליו משום אשת אחיו שהרי אין לו עליה זיקה".

     ועיין נמי בלשון הרשב"א [ג':] בגדר צרה - "לפי שאין הערווה נותנת איסור לצרתה אלא שמסלקת זיקת יבום מכל אותו בית וממילא צרה באיסור אשת אח כדקיימא קיימא" - יש צרה בכל הבית. [↑](#footnote-ref-345)
345. *נחזור על הדברים - שאלנו ג' קושיות:*

     *א] מבואר בגמ' דטעמא דר"ל בחליצה דליכא כרת הינו מחמת הלא יבנה, וקשה דלמה לי טעמא דלא יבנה, ב] להלן [מ"ד] מבואר דגם בצרת חלוצה איכא לא יבנה, וקשה דא"כ למה לא מהני טעמא דלא יבנה בצרת חלוצה כמו בחלוצה עצמה, ג] מבואר ברשב"א דהך היתר דמצאנו לאחר חליצה הוא הוא ההיתר בדין הותרה ונאסרה וחזר והותרה, דתרווייהו ליכא מצוה ולא נסתלק האיסור, וקשה הרי בהותרה ונאסרה וחזר והותרה מהני ההיתר בלי טעמא דלא יבנה, וצ"ע.*

     *והבאנו שם שיתכן לפרש דלעולם לא בעינן טעמא דלא יבנה אלא הביאור בכולהו, שכשיש סיבה ליבום אכתי שמה "יבמה" ובזה ממשיך ההיתר אשת אח, וזה המצב בהותרה ונאסרה וחזר והותרה, וזה גם המצב בחלוצה שרק נסתלקה האפשרות לייבם ולא הסיבה לייבם, אכן הצרות הופקעו מלהיות יבמות, וזה המיעוט שיש בלא יבנה דידהו, נתמעטו מלהיות יבמות, ולכן פשיטא דליכא בדידהו שם יבמה, וכל סיבת היבום מתחילתה היתה על יבמה, וזה פקע מהצרה.*

     *והנה בגמרא לא כתוב שר"ל צריך טעמא דלא יבנה בחלוצה, אלא שכתוב שעצם זה שיש דווקא לחלוצה לאו של לא יבנה דזה סימן שרק היא היבמה, ולא האחרות, אכן הסיבה האמיתית שהיא יבמה היא מחמת הסיבה לייבום שעדיין קיימת בה - ממש כהותרה ונאסרה וכו'.*

     *אולם דחינו שאינו כן - דאדרבה דמאן יימר לר"ל שיש הפקעה של כולם, דילמא כולהו בבית ובכולהו איכא לא יבנה, וכולהו מיקרי יבמות - וכשיטת ר"י, אלא דמוכרח דפליגי בסברא, והיינו דר"ל ידע מסברא דליכא אלא יבמה אחת, דמסברא ידע דליכא שליחות וממילא מוכרח דליכא אלא יבמה א', ומהאי טעמא ידע שהלאו אצלה דווקא והלא יבנה על הצרות ע"כ מדין הפקעה מהבית נינהו ולא בתורת לאו על היבמה, ומעתה קשה, דלמה ליה לגמ' להביא את הפסוק של לא יבנה, הרי זה שרק אחד יש לה לאו של לא יבנה - ואצל האחרות זה רק בתורת הפקעה - כל זה הבין ר"ל מסברא, דמסברא ידע דליכא שליחות וממילא מסברא ליכא אלא יבמה א', ומכח זה הוכיח מסברא שהלאו הוא רק אצלה, וא"כ מה הראיה מזה שהלאו רק אצל החלוצה שרק היא יבמה, [הא איפכא, מחמת הסברא הלאו רק אצלה].*

     *וביארנו דע"כ שצריכים לומר בזה עוד, שר"ל צריך את הלאו לגלות שזה שיש איסור הוא מקור שיש אחרי חליצה עדיין סיבה ליבום, דלולי הסיבה ליבום לא היה לאו לא לבנות.*

     *נמצא שלא צריך פסוק בהותרה ונאסרה וכו' כיון ששם מסברא אנו יודעים שיש עדיין סיבה ליבום, אבל בחליצה, לולי הלאו לא הייתי יודע שיש עדיין סיבה ליבום, ואצל הצרות שאינם יבמות מעיקרא ליכא סיבה.*

     *והנה הכא ברור שאין המהלך כן - שהרי הכא מבואר דיבום וחליצה כהדדי, ואם כל הגילוי בחליצה הוא שעדיין יש סיבה ליבום א"כ מה זה שייך ביבום, הא פשיטא דאחרי יבום אין עוד סיבה ליבום, וצ"ע - לכן נראה כדרכינו דלעיל.* [↑](#footnote-ref-346)
346. ויש כאן כמה דרכים בזה - וכדלהלן: א] היה מקום להבין את הדברים שנאמר כאן חידוש גדול - שבאמת הרשות הממונית של האב ממשיכה - וזו בעלות של האב - אלא שרשות זו 'מתנהלת' על ידי הבן.

     ויש שאמרו כן לבאר את הקצוה"ח שמי שנשבע לתת חפץ לפלוני ופלוני מת - שנותן לבנו מדין ירושה - מובא להלן - וביארו שנותנים לבן בתור ירושה והממון קנוי לתוך רשות הממונית של האב שמתנהלת על ידי הבן.

     ולפי"ז תמיד יוכלו לעשות כן גם בלי שבועה, ובזה נוכל לקבל מתנות בלי להכנס לחסרון של שונא מתנות יחיה - והוא שיקבל המתנה עבור אביו שכבר מת ואין אצלו החסרון של שונא מתנות יחיה והבן יקבל בתורת ירושה וגם אצלו ליכא שונא מתנות יחיה בירושה - וזה שיש שבועה לא מאפשר לו בנתינה לאביו יותר ממה דליכא שבועה.

     ויתחדש דין שמי שהזיק ממון של תפוסת הבית שחייב לשלם לאב - והבנים זוכים בזה בירושה - וממילא שיתחדש עוד - שאי גנבו ממון של תפוסת הבית - יהיו חייבים כפל לאב שמת והרי אין אדם מוריש קנס לבניו - וממילא שפטורים לגמרי מלשלם את הקנס - וזו טעות גמורה.

     עוד העירני תלמיד אחד מדברי רש"י בפ"ק דגיטין דאין גט שחרור לאחר מיתה כיון שכבר עומד ברשות היורשים - וכבר דייקו שמצד המשחרר מהני על ידי שליח - ולכן כל החסרון הוא רק מצד הבעלות של היורשים - ופשוט דגם לפני חלוקה הדין כן - וע"כ שזה רשות של היורשים, וכן מפורש נמי ברא"ש בפרק מי שמת [קמא:] במזכה לעובר ומת המזכה - דלא מהני לאחר מיתה כיון שזה ברשות היורשים.

     הרי לנו פשוט וברור שודאי שהרשות הממונית היא לגמרי של הבן ולא חסר לו כלום בבעלותו - והממון של הירושה שנמצא ברשות הזו היא לגמרי שלו - הרי האב נטל לולב ומת והבן ירש ושוב נטל אותו לולב - הלולב הוא של האב כיון שקנאו והלולב אח"כ הוא של הבן כיון שהוא ירש אותו - ולא חסר ב'לכם' של הבן, ואינו שותף עם האב.

     ב] באופן אחר היה נראה לומר כך - שיש חילוק בין מקח לירושה שמקח היא עקירה וביטול של הרשות של המוכר ויצירה חדשה של רשות של הלוקח - זה הולך וזה בא - אכן עיקר רשות היורש בא בתור רשות חדשה שממשיכה את הרשות הקודמת - לא לעוקרה ולבטלה אלא אדרבה - להמשיכה - אולם אכתי קשה - שהרי בפועל הבעלות והרשות של האב כבר לא קיימת, ומה הכוונה בזה שהרשות החדשה באה להמשיכה.

     ג] בדרך אחרת היה מקום לפרש את הדברים - שבאמת - בכל בעלות חדשה הבעלות עצמה נגמרת - ומתחדשת במקומה בעלות חדשה - אולם בירושה - הבעלות של היורש היא אותה בעלות של המוריש - אלא שהבעלים הוא חדש - והיינו משום שהיורש נהיה לבעלים על הך בעלות עצמה - תחת המוריש - אולם גם זה קשה - דבעלות היינו מה שהוא בעלים על החפץ והחפץ עומד לו - ואי מתחילה החפץ עמד לאב וכעת החפץ עומד לבן א"כ הרי זה תרי בעלויות שונות - ומה הכוונה שהוא זכה באותה בעלות עצמה. [↑](#footnote-ref-347)
347. ועיין בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן א] מה שהבאנו בזה עוד - שבאמת נתחדש שיש כח של המת ברשות הזו לגבי מצוה לקיים דברי המת [ר"ת] ונתחדש גם שיש את 'שם המת' ברשות הזו לדון אותו כאילו שקוברים אותו משלו [סמ"ע], ו'שם' המת על הרשות לענין שמיקרי כיבוד אב משל אב - וכל זה נובע מזה שזו נחלתו - אכן אין כל זה מגרע בבעלות הגמורה והעצמאית של היורש - שהרי שלו הוא לגמרי - אלא דרכיב עלייהו 'כח' האב 'ושם' האב - וכמפורש בלשונות של הראשונים - וכל זה הוא משום שזו נחלתו - וזה גם המצב של תפוסת הבית - שאין כאן בעלות ממש של האב - אלא שהרשות של כולם היא רשות אחד מחמת כח האב המשותף בזה - וזו כוונת הרשב"א שאמר - "כאילו כולן אחד - וכאילו היה האב קיים בנכסים שירשו מהאב". [↑](#footnote-ref-348)
348. דהנה - מצאנו שמזבח היה בחלקו של בנימין - עיין באבות דר"נ [פרק לה] ובזבחים [נג] ויליף מ'בין כתפיו שכן' - והקשו הגרי"ז [סוף הלכות בית הבחירה - עמוד לב - ד"ה ונראה דיסוד] והחזו"א [יומא סימן קכו ס"ק ח] - דמבואר בתוס' בב"ק [פ"ב: ד"ה ואין] דסברא היא שאף שבית המקדש נתחלקה לשבטים אבל חזרו וקנו אותו כדי שיהיה לכל ישראל חלק בו - וקשה דא"כ האיך מתקיים הדין של 'בין כתפיו שכן' - ועיין בחזו"א מה שצידד בזה שהיה לו דין מקדיש - אולם הגרי"ז [שם] ביאר בזה דחלקו של בנימין אינו חלק ממוני אלא שזה חלקו בחלוקת הארץ - וזה גם שורש הדין של מכל שבטיכם - עיי"ש - הרי שנחלת שבט מיקרי נחלתו גם בלי החלק הממון שבו - ועיין בבד קודש [ב"ב סימן לא] מה שביאר בזה עוד לגבי הדין הסבת נחלה - וכעין זה יש לומר נמי בנחלת המת - שעדיין מיקרי נחלתו לענין זה שיש לו בה כח להוריש אף שאין לו בה קנין ממוני [↑](#footnote-ref-349)
349. אגב יש להעיר בדברי הרמב"ן - כל מה דקשה ליה היינו שיש סברא מיוחדת של רב יוסף כלפי חליצה, אכן עיקר הדבר שיש כאן ערווה שאין בה כרת ופוטר צרה לא אכפת ליה כלל לרמב"ן וצ"ע, ואולי דזה מישך שייכא לחידוש של ר"ע שמצאנו חיי"ל בלי תפיסת קידושין שיש הם דין ערווה וסגי לכך לענין פטור צרה, ולא ברור. [↑](#footnote-ref-350)
350. והיינו דהוסיף שם בקוה"ע דמצאנו נמי איפכא לגבי מה שידוע בבי מדרשא בשם הגר"ח שחידש שאשת אח בנפילה זו אינה ערווה לפטור מחליצה ומצרה, והיינו שהקשה במעוברת שבסוף נולד וולד ומתברר שהיתה פטורה מיבום וחליצה, אכן אינה פטורה עד שיצא הוולד לאוויר העולם ולכן בעודה מעוברת אין לה היתר בלי חליצה, ואי בעלה חייב כרת, וקשה דלמה האשת אח הזו לא פוטרה מיבום וחליצה כמו כל ערווה של חייבי כריתות, וביאר הגר"ח דערווה של אשת אח שהיא ערווה דממילא מחמת הפטור יבום אינה ערווה לפטור מיבום. [↑](#footnote-ref-351)
351. אולם העירני תלמיד אחד דכיון שהדין של הבועל תלוי בדין של הבעל, א"כ למה אמרינן דליכא ילפותא על הדין צרת צרה בבעל כיון שאין בזה נפ"מ והיכי תימצי אצל הבעל, הא הנפ"מ וההיכי תימצי בבעל יהיה כלפי הבועל שבא בתולדה מהדין של הבעל, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-352)
352. והיינו - דיעויין בתוס' ישנים לעיל [ח':] על התוס' שכתבו - "כיון דרבי לא מפיק צרות מלצרור ומפיק ליה לצרת ערווה לכדר' שמעון, א"כ אזהרה שמענו עונש מנין, דהכא נמי אמרינן לעיל וקאמר ת"ל ונכרתו, וא"כ השתא דלא מפקינן מלצרור צרות לא כתיב כרת גבייהו וא"כ עונש מנין כו'", הרי דליכא פטור חליצה כל זמן שיש אזהרה בלי כרת – אף שזו ערווה בתוך פרשת עריות.

     ויתכן גם שכל הפטור צרת צרה דרשינן לאחר שיש דרשה שיש כרת בצרה – והיינו לאחר עונש שמענו – ואף שהתוס' לא הקשו כן על רבי דלמה איכא דין צרת צרה לרבי, היינו משום שהצרה של רבי פוטרת צרתה בלי כרת מחמת זה שאין בה תרי ליקוחין. [↑](#footnote-ref-353)
353. וידידי הגאון הרב ר' אפרים רוב שליט"א אמר לי שיש הוכחה גדולה למהלך הזה ממה שמצאנו בק"ו של במותר לה אסור וכו' סוג איסורים שלא שייכים ליבם, ואעפי"כ מעכבים את היבום שלו, וכמבואר ברשב"א גיטין [פב: ד"ה ואכתי קשיא לי] לגבי קידושי חוץ - שהביא מהירושלמי בראובן שקדש חוץ משמעון וקדשה שמעון סתם ומת ראובן - הדין הוא שאינה מתייבמת לשמעון מק"ו - שבמותר לה נאסרה באסור לה לא כ"ש, והעירני - דמה שייך להעביר את האיסור אשת איש לשמעון ולאוסרה עליו מכח האישות שלו - אכן לדברינו א"ש - שהביאור הוא שלא באנו להעביר את האיסור אליו - אלא שנתחדש קלקול בכח האישות להבנות מכחו של ראשון. [↑](#footnote-ref-354)
354. וכדהאריך בזה במשך חכחה שופטים בק"ו בדברי סופרים - ובמה שהביא מהסיפרי בפסח וסוכות ומצה - אלא דגם באופן שיש סברא אכן הגמר הוא י"ג מידות - והארכנו בזה בכמה דוכתי באמרות אברהם פרק קמא דב"ק [סימן ט]. [↑](#footnote-ref-355)
355. נוסיף ביאור - ערווה פירושו פגם וקלקול שמתבטא בהרבה מישורים של קשר אישות, ומכחו יש כרת ומכחו יש אי תפיסת קידושין וממזרות, ומכחו מתחדש גם כח שפוגם את התהליך של נפילת יבום וחלות זיקה, ובדין ערווה ליבום נתחדש שיש פגם שמתייחס ליבום בפני עצמו בלי להתייחס כל קשר אחר של אישות.

     אולם הכא נתחדש שהאישות עצמה שמכחה אנו בונים אישות חדשה - היא עצמה פגומה לענין זה, ולא שהפגם ביבמה יקלקל את החלות יבום ולכן ליכא נפילה - וככל ערווה ליבום, אלא פגם בחלות יבום עצמו. [↑](#footnote-ref-356)
356. ועיין שם **שתי' דהנמו"י מספקא ליה דלמא הך דינא הוא רק להחמיר ולא לפוטרה מן החליצה וכעין מש"כ התוס' לענין ספק כודאי, ועיין בבית מאיר שהעיר דדבריו צ"ב דמה ענין זה להתוס', דכל סברת התוס' שייכא רק לענין דין ספק כודאי, דבזה י"ל דמה שגזרה התורה לנקוט שנבעלה הוא רק לענין חומרא, אבל באשת כהן שנאנסה דהו"ל טומאה ודאית ל"ש כלל לחלק בין חומרא לקולא.** [↑](#footnote-ref-357)
357. דיעויין בבית מאיר [שם] שכתב ליישב את קו' הב"ש דאע"ג דאית בה דין טומאה כדילפי' מקרא והיא לא נתפשה יש לך אחרת שאע"פ שנתפשה אסורה, מ"מ עיקר טומאה כתיב גבי מזנה ברצון ולא כלפי אשת כהן באונס, ומשו"ה אין לנו לפוטרה מן החליצה - והוא מדמה סברא זו לדברי התוס' להלן [בע"ב] דכל מה דמספקא ליה לרבנן דרבי יוסי בן כיפר דלמא אית בה טומאה כעריות משום אין מקרא יוצא מידי פשוטו הוא רק לגבי יבום ולא לגבי חליצה, דעיקר טומאה קאי אסוטה ואין לנו להחשיב כערווה גמורה להפטר מחליצה, וה"ה דהכא י"ל דעיקר הטומאה קאי על מזנה ברצון, ויש לעיין בכל זה דמה ההשוואה בין הנך תרתי. [↑](#footnote-ref-358)
358. וז"ל הברכ"ש: "האם נאמר דהוא רק גילוי מילתא בעלמא דהתורה גילתה לנו דסוטה הוי ערווה וממילא נכללה בפרשה דלצרור ובהיקשא דר' יונה, או לא, דלא רק גילוי מילתא בעלמא הוא דהויא ערווה, אלא דהויא גזה"כ דסוטה הויא דין ערווה לענין יבום וחליצה דהקישה התורה לעריות".

     והברכ"ש למד ברמב"ן דרב אית ליה דהוי גזה"כ בעלמא "דהקישה הכתוב סוטה לעריות לענין יבום וחליצה וכו' ואפילו לענין פטור חליצה", ולהכי איכא למימר דאף דאינה ערווה דלא תפסי בה קידושין, מכל מקום יש בה גזה"כ שפטורה מחליצה.

     והיינו דאי טומאה כתיב בה כעריות גילה שסוטה בכלל הפרשה, א"כ כל מי שהיא בכלל הפרשה מיתלי תלי בכללים של ערווה דלקחת, והיינו דפרשת עריות מצד עליה רק מיירי בפטור יבום ולא בפטור חליצה, דחליצה תלויה באי תפיסת קידושין, וכנ"ל, וזו היתה טענת רב יוסף.

     ורב חולק דרב למד שהיא לא ערווה באמת, והיא ממילא לא כלולה בפרשת עריות של עליה, אלא שהתורה חידשה חפצא של ערווה לענין יבום, שזו כל מהותה - ערווה לעניני יבום, ושוב לא אכפת לן אם נתקיימו בה כללים של אי תפיסת קידושין וכדומה, דכל הנך כללים קאי בערווה שהיא באמת ערווה לחייבו כריתות, ובזה בעינן גם שתהיה ערווה של אי תפיסת קידושין, אכן מי שממילא אינה ערווה אלא שהיא ערווה מחודשת לעניני יבום - הרי בדידה אין מה לדון על הכללים - והן הן דברי הרמב"ן - "גזה"כ דסוטה הויא דין ערווה לענין יבום וחליצה דהקישה התורה לעריות". [↑](#footnote-ref-359)
359. "וקשיא לי מדאקשינן עליה דרב בסמוך ממתני' דסוטה דקתני נכנסה עמו לסתר או לחורבה כו' אסורה לביתה כו' ואם מת חולצת ולא מתיבמת ופריק אמינא לך סוטה ודאי ואת אמרת סוטה ספק ואקשינן תו עליה מאי שנא סוטה ודאי דלא (מתיבמא) דכתיבא בה טומאה סוטה ספק נמי טומאה כתיבא בה ואם איתא מאי קושיא דסוטה ודאי שאני היא גופה לאו משום דכתיבא בה טומאה נפקא ליה לרב אלא מלאיש אחר נפקא ליה". [↑](#footnote-ref-360)
360. "וי"ל דרב ודאי לאו אלאיש אחר בלחוד סמיך דאי לאו דכתיבא טומאה גבי סוטה ודאי לא הוי פטרינן לה מיבם כלל ואע"ג דכתיב לאיש אחר משום דיבם נמי לגבי אח כאחר דמי וכדאמרינן בפרק האשה שנפלו לה נכסים [פ"א.] גבי שומרת יבם". [↑](#footnote-ref-361)
361. ונראה להוסיף ביאור - מה מיקרי לאו על גוף היבום בתור יבום [ראשונים] ומה מיקרי לאו כללי של ליקוחין והיבום כלול בו בתור היכי תימצי בעלמא של הך ליקוחין [ריטב"א] - ובמה פליגי הראשונים והריטב"א.

     ונקדים ב'משל' - מצאנו איסור כללי של מאכלות אסורות, וכלול בו גם זר בתרומה, וביאר הגרי"ז [מכתב בסוף הספר] שבזר בתרומה איכא ב' איסורים, א] מצד מאכלות אסורות פשוטה ככל מאכלות אסורות, ב] אכילת תרומה היא אכילה שיש בה קיום דין ע"י האכילת כהונה, והרי באכילת זר חיילא חילול בתרומה בהאי אכילה - ונוסיף ביארו בדבריו - הרי אכילת תרומה לכהונה מיקרי עבודה וכמבואר בפסחים [עב:] ובאכילת זר נתחללה הקדושת והקיום דין הזה של התרומה - וביאר הגרי"ז, דגם אחרי שכבר נתחללה וליתא לדין השני אכתי אסורה ככל מאכלות אסורות.

     גם ביבום איכא תרתי - א] ביבום יש ליקוחין של אשה ככל ליקוחין ע"י קידושין נישואין וביאה, ב] ביבום איכא קיום נוסף, והיינו שיש בו קיום של העמדת אישות במקום אישות המת ע"י הליקוחין המסויימים הללו של יבום - ויסוד פלוגתת הריטב"א והראשונים הוא שכשבאנו לאסור יבום על ידי לאו של סוטה, צריכים לדון מה החפצא שנאסרה כאן, שהריטב"א למד ש"ליקוחין" נאסרו - אלא שדווקא היכי תימצי א' של ליקוחין נאסר והיינו ההיכי תימצי של יבום, אבל היבום לא נאסר מצד הקיום המסויים של היבום שבו - אלא מצד זה שהוא אופן אחד של ליקוחין, ולכן לא מיקרי לאו ישירות על יבום - ומאידך, הראשונים למדו שלא נאסר היבום בתור ליקוחין בעלמא, אלא שהיבום בתור זה שהוא יבום - הוא מה שנאסר, והיינו הליקוחין המסויימים של העמדת אישות במקום אישות המת נאסר בלאו - ונמצא דלא נחלקו הראשונים מהי הפעולה המציאותית שנאסרה אלא שנחלקו בתוכן של הפעולה, שכמו שיש ב' איסורים נפרדים באכילת תרומה - אף שהפעולה המציאותית שנאסרה חדא היא, כמו כן הכא, יש ב' אפשרויות להגדיר את התוכן של האיסור, ודו"ק - ולכן דווקא לפי הראשונים לא שייך עדל"ת בזה, שהרי אין מצוה של העמדת אישות במקום אישות המת ע"י ליקוחין של יבום באשה שיש בה לאו שאוסר את העמדת אישות במקום אישות המת ע"י ליקוחין של יבום, אבל לפי הריטב"א שפיר שייך עדל"ת בזה שהרי הכא לא נאסר גוף היבום בתור העמדת אישות במקום אישות המת ע"י הליקוחין, והלאו והעשה סותרים זא"ז בפעולה ולא בגוף האיסור והמצוה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-362)
362. והיינו כנתבאר לעיל [סימן נה] דלכן רק ב'שם אחד' איכא היתירא דאישתרי אישתרי, שלמדנו כאן דע"כ דכל העריות הם 'שם אחד' לגבי ההיתר הזה, וגם הכא הגדר שההיתר הוא בפרשת עריות כללית ולא באשת אח עצמה – באופן ששייך אישתרי אישתרי. [↑](#footnote-ref-363)
363. והיינו דעיין היטב בתוס' [כ] דדנו האם יש היתר מיוחד על ביאה שניה גם כלפי הלאו של חיי"ל עצמו, אבל האשת אח של חיי"ל מותר גם בביאה שניה, וזה פשוט למעיין בדברי התוס' שם, וכן מפורש לדינא בפרשת דרכים – שיצא להסתפק האם יש היתר אשת אח בחיי"ל ועשה, ולפני זה הקדים דחיי"ל בביאה שניה פשוט שיש בהם היתר אשת אח - עיי"ש בדבריו.

     והביאור פשוט – דאף דמצד א' גרע מחיי"ל ועשה דהתם איכא חליצה והכא בביאה שניה כבר ליכא חליצה, אכן מאידך גיסא עדיפא מיניה, והוא - דכל הנידון של המשנה למלך היה לגבי ההיתר של ביאה ראשונה האם הוא מעוכב על ידי חיי"ל ועשה, אכן ההיתר של ביאה שניה אלימא טפי מזה שזה היתר בלי שייכות לכחד חיה של מצוה – שההיתר הזה קיים גם אחרי שמגרשה ומחזירה – היתר של הותרה ממש- והכא פשוט שההיתר הזה במקומו עומד, ולו יצוייר דבחיי"ל ועשה אי בעלו קנו, אז בביאה שניה פשיטא לן שיש היתר אשת אח. [↑](#footnote-ref-364)
364. ואולי נימא דלפי הפורת יוסף הצרה תהיה אחו"א בלי איסור אחו"א מחמת הדין אאחע"א, וגם האשת אח דידה תאסר - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-365)
365. דהנה - שמעתי קושי' עצומה מתלמיד אחד - הרי לעיל [פרק א'] נתבאר שיש חידוש בעדל"ת של הריטב"א, הרי למה לא אמרינן שיש כאן לאו על היבום ולא שייך בזה עדל"ת, ונתבאר שהלאו הזה של סוטה אינה לאו על יבום אלא על ליקוחין סתם אלא שההיכי תימצי היחיד של ליקוחין היינו ליקוחין של יבום, אבל היבום בתור יבום לא נאסר.

     אולם כל זה נכון בעיקר הלאו של סוטה שנמצא כעת אצל היבם, אולם הלאו של "לא תקח לצרור" שפירושו - לפי הפורת יוסף היינו לאו חדש של צרת סוטה, ולדידן הפירוש בזה שהוא לאו של אשת אח בדרגת לאו - האיך שלא נפרש לאו זה אבל סו"ס הלאו הזה הוא לאו על יבום, דכל כולו אינו אלא במקום מצוה וכדאמרינן לעיל [ח':] למישרי שלא במקום מצוה, [ואף אי לפי הקס"ד שהיה לאו גם שלא במקום מצוה ואז היה איסור על כל ליקוחין ואז יבום הוא היכי תימצי בעלמא של הלאו הזה, אכן למסקנה הרי זה איסור על יבום], ומה"ט פשוט דלפי הקס"ד דאזהרה שמענו עונש מנלן דליכא בזה דין עדל"ת, שהרי היבום עצמו נאסר.

     ומעתה - בכל דרך שנפרש כאן בגדר הלאו של לא תקח לצרור בצרת סוטה - הא זה מיהת פשוט לנו שהלאו הזה הוא לאו על היבום, ומה שייך עדל"ת לצרה בלאו הזה, ולמה יש היתר בביאה ראשונה.

     והוסיף לי עוד בביאור קושי' זו - וסדר הדברים בקושי' זו בנוי שלב אחרי שלב:

     א] הרי הגרשש"ק ייסד לנו יסוד ברור - לא יתכן לעולם שהערווה תעשה לצרתה יותר ממה שהיא עושה לעצמה, ולכן אי ערווה פוטרת צרתה כמו כן היא פוטרת עצמה.

     ב] מעתה אף אנן נימא שאם ערווה אוסרת את האשת אח של הצרה אז פשיטא שהיא אוסרת נמי את האשת אח של עצמה, וברור - ולא שייך בזה שום דיון, ופשוט.

     ג] ממילא יש כאן תוספת שלב - הרי אחו"א וכל העריות הם לאוין שמתייחסים לכל ליקוחין, לאו דווקא לליקוחין של יבום, והיינו שהיבום עצמו לא נאסר אלא ליקוחין באופן כללי נאסר, אלא שגם יבום הוא היכי תימצי של ליקוחין - ובנוסח אחר - לא העמדת אישות במקום אישות המת בליקוחין נאסר אלא גוף הליקוחין עצמו נאסר - ומאידך, האיסור לצרה בלצרור הוא איסור על יבום, והיינו שהחפצא דאיסורא הוא העמדת אישות במקום אישות המת ע"י ליקוחין, ולא יתכן איסור בצרה שלא קיים בערווה, ואף דבפועל שניהם אסורים בביאה ושניהם אסורים בליקוחין, אכן כאמור החתיכה דאסורה שקיים בצרה לא קיים בערווה עצמה.

     ומכאן מוכרח שכל ערווה אוסרת את האשת אח שלה - וזה מיקרי כבר איסור לגוף היבום - דאשת אח שתמיד מחייב יבום היכא שהוא נאסר ליבום הרי מוכרח שהוא נאסר באיסור ליבום בתור יבום ולא בתור ליקוחין דעלמא - וממילא דיסוד זה שהאשת אח של כל ערווה היא אשת אח שיש לו בנים [וכדמצאנו בנאסרה ועוד] - כל זה מוכרח מהפסוק של לצרור - וברור.

     ד] אחרי כל ההקדמות הללו של אותו תלמיד - הקשה קושי' עצומה:

     הרי האיך איכא עדל"ת בלאו של סוטה אחרי הדין טומאה כתיב בה כעריות, הרי הלאו של סוטה ע"כ נהפך לאיסור יבום שאוסר את גוף היבום בתור יבום - ולא אוסר ליקוחין באופן כללי, והכא הרא"ה חייב להודות לראשונים דלא שייך בזה עדל"ת [ופשוט שהמהפך הזה היינו ע"י האשת אח].

     והיינו דאף אי הלאו של סוטה מצד עצמה יש בה עדל"ת וכמבואר בריטב"א עצמו - אכן התוספת חידוש של הרא"ה בסוטה ודאי - אחרי טומאה כתיב בה כעריות - לא מובן.

     הרי לנו שהך קושי' עצמה שקשה לנו בצרה שהאיך שייך בה עדל"ת, קושי' זו קשה נמי בסוטה עצמה דלא גרע מצרתה. [↑](#footnote-ref-366)
366. ועיי"ש בהשמטות שהביא "אבל בתוס' רי"ד ב"ב [ל"א:] כתב "דאם נתערבה חתיכת חלב בשתים של שומן, בטלה ברוב וכו', אף על פי ששלשה בנ"א מותרין לאכול שלשתן, אם אדם אחד אכל שלשתן מביא חטאת, שהרי בבירור אכל חלב", ומבואר דעתו דדין ביטול ברוב שוה לדין חזקה, וכן נראה דעת מהרש"ל בחכמת שלמה [ספ"ב דכתובות שם], והיינו ביבש ביבש", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-367)
367. ואף דבתוס' בכתובות [כ"ג. ד"ה תרווייהו] מבואר דבכה"ג לא אזלינן לכתחילה בתר חזקה דאיתרע, ובמהרי"ט [קידושין ה':] נקט שזה דין לכתחילה מן התורה - ועיין פנ"י גיטין [כ"ג] שג"כ למד שזה מה"ת, והש"ש [ש"ו פי"ח] הביא את המהרי"ט ודחאו - וכ"ה באבני מילואים [סימן כ"ז ס"ק י"ח] שבאמת זה רק מדרבנן דלא סמכינן אחזקה, וע"ע בדברי אמת [י"ד:] ובמהרי"ק [קע"א] שג"כ מבואר שזה רק מדרבנן, ובאמת דמתוס' הכא בסוגיין מבואר דגם בפ"פ שזה ספק לפנינו על מעשה זנות אזלינן בתר חזקת היתר, וע"ע בכל זה בבינת אדם [שער רוב וחזקה סימן ט"ז] בשיטת הרשב"א בכל זה. [↑](#footnote-ref-368)
368. ובתוספת ביאור: זה ודאי שכל מערכת צריכה הכרעות בספיקות שלה, ויש גם סברא לומר שחלק מההכרעות צריכות להיות הנהגות בלי שהמציאות יכולה להראות ולנטות לשום צד, ולכן פשוט שהסברא גם אומרת שגם דיני התורה צריכה הנהגה בספיקות דלא ניתנה תורה למלאכי השרת ומה יעשו במקום ספיקות, אולם עצם ההנהגה כשלעצמה היא בלי מהלך בסברא, הלכך גם אם נמצא הכרעה של חזקה במערכות ומסגרות אחרות מחוץ לתורה אכתי אין ראיה שגוף החזקה עצמה היא סברא, ואדרבה, הדברים מוכרחים שאין בהם סברא שייכת למציאות, שהרי זה פשוט שבהשקעות משקיעים יותר במקום שהרוב נוטה שיש שם יותר רווחים, והיכא ששני הצדדים שקולים לא משקיעים בזה יותר מזה, והיכא דעד עכשיו היה לצד אחד יותר רווחים אבל מחמת מקרה מסויים חזר המצב להיות ספק השקול, אף שצד אחד של הספק הוא האם הוא ירד מהמצב הקודם וצד השני הוא האם נתחדש אצלו עליה מחדש, אכן כיון שהספק כעת הוא ספק השקול ממש שוב פשוט שאין שום צד שכלי להשקיע כפי המצב הקודם, ואין כאן יותר מ'רגש' ואין ב'רגש' התחלה של סברא, שסברא שייכת אך ורק לשכל האדם ותו לא. [↑](#footnote-ref-369)
369. חמדת שלמה בכמה דוכתי, בחי' בכתובות כ"ב: [על תוד"ה הבא עליה] ובתשובות ביו"ד [סי' כ"ה ס"ק ח'] בביאורו לרשב"א בחולין, ובתשובות ביו"ד [סי' ד'] בביאורו לדין שני שבילין, ועי' בחי' [שם בכתובות] לענין תרי ותרי דמוקמינן אחזקה, וכן הוא בתשו' רעק"א [קל"ו ד"ה אולם באמת] וע"ע בקוה"ע [סי' כ"ז ס"ק ב']. [↑](#footnote-ref-370)
370. והיינו שמפורש בש"ס בכמה דוכתי שתופסים את המציאות כמו המציאות שהיתה לפני הספק, וזה כל חזקה, לתלות שבעלה עדיין חי ולכן היא אשת איש, אבל לא אוסרים אותה באיסור אשת איש גם על הצד שאין לה בעל, דיעויין בחולין [י'] ובנדה [ב'] ובעירובין [ל"ו] דתמיד דנים להעמיד את המקווה בחזקתו ואת הגברא בחזקתו "ואימא לא טבל" או "ואימא לא חסר", וכן בתוס' בכתובות [ט'] "ואימא דלאו תחתיו זינתה", והתם איירי בחזקת כשרות והיתר ובשור שחוט לפניך שמצא פ"פ ואעפי"כ החזקה אומרת שהיא לא זינתה תחתיו, והיינו דאף דיסוד החזקה הוא רק להמשיך את הדין הקודם בלי שייכות למציאות, אכן סו"ס החזקה צריכה לדון את המציאות ולומר שמתייחסים ונוקטים כהצד קודם, והיינו כנ"ל. [↑](#footnote-ref-371)
371. דהנה - עיקר חומרא דשבויה היא חומרא מדרבנן וכמבואר בתוס' כתובות [ל"ו: ד"ה ואלו] דמה"ת יש חזקת כשרות, ואף דבסוגי' [שם י"ג:] מבואר דאיכא רוב פרוצים בעריות ומטעם רוב היינו צריכים לאסור אותה מה"ת, אולם אין כאן רוב מה"ת וכמבואר ברעק"א [דו"ח ח"ב בסוגי' דראוה מדברת – ד"ה אך לסברתינו] משום שמנוולה עצמה, וכ"כ הפנ"י [שם כ"ג.] לבאר דלכן רוב פרוצים בעריות לא מיקרי רוב מה"ת, וכן מבואר בהדי' בתוס' בקידושין [י"ב: ד"ה אם בשבויה] שמנוולה עצמה היא סיבה להקל בשבויה, וגרס כן בגמ', וכן נקט הרמב"ן בקידושין [שם] ועיין בריטב"א ב"ב [קל"ה.] שהוסיף דלכן קרוב הדבר שלא נבעלה.

     ועיקר הטעם שהחמירו הוא מטעם חומרא דיוחסין, וזה מבואר ברעק"א הנ"ל, וכן הוא בבית שמואל [סימן ז'] וכ"כ החזו"א [סימן א' ס"ק י"ב ד"ה תוד"ה השבתנו], ובאמת דכן מדוייק בדברי התוס' [ל"ו] שדנו אותה כבעולה לכל דבר מחמת חומרא דכהונה והיינו יוחסין.

     והנה, ביסוד דינא דשבויה ידוע לבאר שהוא 'דין ודאי' מדרבנן, אף דמה"ת אין כאן אלא חשש בעלמא, ונראה דמפורש כן ברש"י, דעיין ברש"י [כתובות י"ג: ד"ה לזו עדים] דבשבויה "כולנו עדים שנבעלה", ומבואר שזה דין ודאי, וכן מבואר בדבריו בהמשך הברייתא [ד"ה רוב פרוצים בעריות] שכתב כן שוב, וזה סתירה לדבריו להלן [שם כ"ג] שכתב "דחששא בעלמא הוא דאיכא שמא נבעלה לעכו"ם".

     ותמה בזה הפנ"י דסותר משנתו, ונראה שהישוב כנ"ל, שהדין דרבנן הוא 'דין ודאי', והדין תורה שעליו בנוי הדין דרבנן הוא חשש בעלמא, ורש"י בא לבאר שם למה הקילו בשבויה, ומבאר שיש מקום להקל מצד עיקר החשש, שהם אמרו מתי לחשוש ומתי לא לחשוש.

     וכן נראה מהתוס' [שם ל"ו: ד"ה ואלו], דמה"ת גם שבויה יש לה חזקת כשרות ולכן מצאנו בכמה דוכתי דבשבויה הקילו, דרק מדרבנן אנו מחמירין בשבויה, והסיקו "ועשאוה כבעולה לכל דבריה", והיינו דלכן יש לה כתובת מנה ואין לה קנס, ולמד הנו"ב [אהע"ז סי' ס"ו ד"ה ולא עוד וד"ה אומר אני] דהגדר בחומרא זו הוא דעשאוה כודאי אף דמה"ת אינו אלא חשש בעלמא.

     ועי' [כתובות כ"ז:] במשנה דר' זכרי' בן הקצב דלא מהני ברי של האשה ושל האיש לומר דלא נבעלה, והיינו דהתם מיירי בר' זכרי' בן הקצב שהיה בעלה והיה כהן ומצד עד אחד אין להאמינו כיון שאשתו כגופו ואינו עד [עיין שטמ"ק שם], והק' רעק"א דמ"ש מספק אשת איש דמהני ברי של שניהם, ותמוה, דאטו חששא דשבויה חמיר טפי מתרי ותרי באשת איש, ותי' הגרא"מ שך בשם הגר"א קוטלר [אבי עזרי תליתאה איסו"ב פי"ט הל' ג'] דכיון דעשאוהו כודאי שוב לא מהני ברי שלה, וכן ביאר בזה בקובש"ע [כתובות ט'. אות כ"ג] בביאור סברת ר"ג בברייתא [י"ג:] למה לא מהני ברי בשבויה.

     וכן הוא בשערי יושר [ש"ו סוף פ"ח] שזה 'דין ודאי' ולכן לא יהני ברי של האשה ובעלה כהדדי וכנ"ל, והביא כעין זה מהמנ"ח [מצוה שס"ה] לענין השקאת סוטה דלא מהני ברי של הבועל והאשה כיון שיש לזה 'דין ודאי', וברי רק מהני במקום ספק.

     ודין זה מבואר נמי בפתחי תשובה [אהע"ז סי' ז'] שהביא מהשער המלך לדון אי כהן בזה"ז שהוא רק ספק מיוחס אי מותר בשבויה שגם היא ספק, והוי ס"ס להיתר, ונקט להחמיר כיון ששבויה הוא 'דין ודאי', ושוב אין כאן ס"ס. [↑](#footnote-ref-372)
372. ואין להקשות ממה דנחלקו בגמרא בדין חזקת האם מהני לבת, דאדרבה, דהתם איכא כמה גווני דמפורש דלא אמרינן כן - עיין בדברינו אמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן פ] דמבואר בבית יעקב לגבי אלמנת עיסה ומבואר בחמד"ש לגבי ספק של תרי ותרי - דבכל כה"ג כו"ע מודי דליכא בזה דין חזקת האם מהני לבת, והאם בחזקת כשרות והבת בספק, שאין כאן תולדה, וה"ה בב' שבילין אי ילך אחד שיש לו חזקה ביחד עם חבירו שאין לו חזקה, הרי מי שאין לו חזקה ישאר בספקו, דהכל תלוי עד כמה והיכן נאמרה ההכרעה של החזקה. [↑](#footnote-ref-373)
373. אולם יש להעיר שבאמת מצאנו בסוטה [כו:] דרק דקס"ד דלא רק על ביאה גמורה מהני קינוי לאוסרה על בעלה - אלא דגם בדרך האברים מקנין לאוסרה, והיינו דאף דאינו ביאה - אכן סו"ס הקינוי תלוי בקפידה דבעל - וקמ"ל דאינו אסור בקינוי דרך אברים - אלא דנחלקו במסקנה, דדעת התוס' היא דקמ"ל דלא תלוי בקפידה דבעל ולדעת הרמב"ם המסקנה היא דאף דתלוי בקפידה דבעל - אכן סו"ס יש מיעוט על זה.

     וראיה לזה מהדין שחוף - דלפי הרמב"ם ורש"י שחוף היינו דאינו מתקשה, והוי משמש באבר מת - והדין הוא דמקנין על ידי שחוף - עיי"ש בסוטה [כו:], והיינו דאף דמשמש באבר מת אינו ביאה בעריות - ואינו גם ביאה באיסור לבעל כדמוכרח ברמ"א [ועיי"ש שהוכיח כן מדהביא הטור פטור עריות במשמש אבר מת - אף דרק נוגע לענין איסור לבעל], ומאי שנא קינוי מביאת עריות, וע"כ שקינוי תלוי בקפידה דבעל, וא"צ לזה מעשה ביאה כלל, וסגי במעשה זנות - וכל הראיה היא רק לרמב"ם דשחוף היינו משמש באבר מת. [↑](#footnote-ref-374)
374. ולענין רוב יש לדון דג"כ בעי ספק ועיין בחי' הגר"ח על הרמב"ם [יבו"ח] באין אוסרים על היחוד להלן [י"ג.] דאין מספק בלא ראינו, ויעויין להלן [י"ג:] באין אפוטרופוס לעריות דליכא מספק, ומבואר בתוס' [עמוד א' ד"ה ואין] דביוחסין שיש ספק דאז האין אפוטרופוס לעריות הוא כבר רוב, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-375)
375. דאיירי בספק טריפה שנפלה לתוך סיר ונתבשלה שגם הסיר צריך הכשר ולא אמרינן דכיון דלפני כן הסיר כשר א"כ מוקמינן אחזקתיה, שהרי הסיר גם עכשיו מותר ורק שבבליעות מונח איסור, ולא השתנה לא הסיר ולא הבליעות, והכל כמו המצב הקודם, הלכך איזה חזקה יכולה להתירה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-376)
376. ויש להביא סמוכין לזה מהרשב"א – שכתב כהרמב"ן לעיל [י"א.], ולהלן [סוף כ':] כתב דמחזיר גרושתו וסוטה ספק איכא בהם חליצה מחמת הדרשה של יבמתו דבא לרבות כל חיי"ל ועשה לחליצה, והיינו דכוונתו מצד שיש בכולם תפיסת קידושין כמו חיי"ל ועשה, זה מצד אחד אכן מאידך גיסא הביא [שם] בתחילת דבריו דמחמת טענת רב יוסף איכא חליצה בסוטה ספק, והיינו כדברי הרמב"ן שהוזכרו לעיל דטענת רב יוסף קאי על הכל, והביאור כנ"ל דתרווייהו חדא נינהו דיסוד טענת רב יוסף היינו מחמת הסברא של הסוגי' להלן [כ':] מצד אי תפיסת קידושין, וכנתבאר בברכ"ש. [↑](#footnote-ref-377)
377. אלא דתלוי דיתכן דכל מה שהקרני ראם למד כן היינו ברש"י שגם חליצה נלמד מעליה, וצרה וחליצה חדא נינהו, אכן לתוס' דחליצה יליף מדין בפני עצמו מצד "כל שאין עולה לייבום אינו עולה לחליצה" דשוב ליכא למימר כן. [↑](#footnote-ref-378)
378. שיטת כל הראשונים ברבנן דריב"כ ובשיטת ריב"כ התוס' ס"ל שאין חליצה. [↑](#footnote-ref-379)
379. עיין בחידושי הרשב"א [נ"ב:] וז"ל: "הא דאמרינן זו דברי ר"ע שהיה עושה חליצה כערווה לומר שהיה עושה חייבי לאוין כחייבי כריתות לענין קדושין, והרמב"ם ז"ל שפי' בפירושי המשנה שלו שאם נחלצה שבה ערווה כבתחלה לפני מות אחיו, תמיהא לי טובא פה קדוש היאך יאמר דבר זה שבפירוש אמרו בפ"ק דמכילתין דחליצה לר"ע חייבי לאוין היא בפלוגתא דר"ל ור' יוחנן והכי נמי משמע בפרק החולץ גבי הכל מודים בגוי ועבד הבא על בת ישראל ובהדיא אמרינן הכא זו דברי ר"ע דאמר אין קדושין תופסין בחייבי לאוין".

     והברור בזה דכוונת הרמב"ם לערווה בלי כרת, והיינו שהאשת אח חוזר בדרגת לאו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-380)
380. וז"ל: "ונראה לי דכוונת המגיד הוא משום מחזיר גרושתו אסורה ליבם מק"ו אם היא אסור' לבעלה שמותר לה להיבם שאסור לה לא כ"ש ופרש"י ריש סוטה דף ו' אם נאסרה למותר מחמת הנישואים של אחר מכ"ש שנאסרה להיבם דאל יתייבם אותה לפ"ז היא גרוע טפי מחייבי לאוין דקי"ל מדאורייתא חזיא לביאה אלא רבנן גזרו ביאה הראשונ' אטו ביאה שני' וזו מדאורייתא לא חזיא משום דילפינן מק"ו שאל יתייבם אותה אבל חייבי לאוין לא כתיב הלאו ביבום ומדאורייתא הוי לן למימר דאתי עשה דיבום ודחה הלאו, אבל מחזיר גרושתו מק"ו ילפינן דאסורה ליבום א"כ מדאורייתא אסורה ליבום תו ליכא למימר דעשה דוחה הלאו א"כ הק"ו למאי אתי דהא ליבם אסורה אם לא במקום מצוה ואתי הק"ו דאסורה במקום מצוה משו"ה דמי' לאלמנ' לכ"ג דהיא ג"כ מדאורייתא לא חזי' ליבם משום דאיכא עשה ול"ת, ואתי' מדרב גידל דצריכ' חליצה מדכתב ועלתה יבמתו השערה כן הוא במחזיר גרושתו דלא חזי ליבום וצריכה חליצה משו"ה נפטרה הצרה משום דהתור' כתב בפירוש דעלתה לחליצ' וכן אלמנה לכ"ג נפטרה הצרה וכו'" – עכ"ל. [↑](#footnote-ref-381)
381. והיינו דאי בעלו לא קנו וזה משום שאין מצוה, וכן מבואר בתוס' ריש מכילתין בנדה דאי בעלו קנו מדאיכא מצוה, ועיין מה שנתבאר בזה [סימן ה']. [↑](#footnote-ref-382)
382. ומה שחשבתי לדון בזה הוא – הרי הריטב"א לא איירי בק"ו עצמו כשכתב שיש עדל"ת, אלא דמוכרח כן מדבריו - [והיינו דמזה דס"ל דבמחזיר גרושתו ובסוטה איכא עדל"ת בביאה ראשונה [מצד לאחר ולא ליבם ומצד טומאה כתיב בה כעריות], מכל זה מוכרח דגם בק"ו הדין כן, דאל"כ ליכא יבום מה"ת בביאה ראשונה עכ"פ מצד הק"ו].

     ויתכן שכוונתו, דכיון שהלאו הוא לאו כזה שאצל הבעל איכא דחייה לו יצוייר והיה כנגדו עשה, א"כ אמרינן בזה דיו, והיינו דכמו דפשיטא דליכא כרת [לדרך השניה] כיון דבא מכח מלמד שיש בו לאו בלי כרת, א"כ אין ללמוד מאיסור לבעל [לאו של מחזיר גרושתו] שיהיה כאן יותר מלאו ולכן ליכא כרת, כמו כן אין ללמוד יותר מהבעל לגבי כח הדחייה של העשה.

     והיינו דכיון שאצל הבעל איכא לאו של מחזיר גרושתו שאוסר את האישות, והרי איכא הגבלה באיסור הזה דנגד עדל"ת ליכא איסור, וא"כ נימא אנן 'דיו' ביבם, ונימא שהעיכוב בהיתר אשת אח מוגבל עד כמה שאין בו טענת עדל"ת, והרי כיון שיש ביבם סיבה לעדל"ת בביאה ראשונה ולא בביאה שניה הלכך לכתחילה למדנו שיש עיכוב בהיתר אשת אח לגבי הביאה שניה ולא לגבי הביאה ראשונה, כיון דכל כה"ג אצל הבעל עצמו היה היתר ביאה עד כמה שיש עשה להתירו.

     אולם כל זה אינו - שהרי כל ההגבלה היא שיש בה 'דחייה' במקום עדל"ת, ולא שהוא לא קיים במקום עשה, והכא ליכא עדל"ת, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-383)
383. כבר עמדו רבים על לשון הרמב"ם [נדרים פרק י"ג הלכה ב'] "שאין האב והבעל מתיר כמו החכם אלא עוקר הנדר מתחלתו ומפירו" וכבר עמדו בזה דמשמע דגם בבעל איכא עקירה למפרע ובחכם אינו למפרע. [↑](#footnote-ref-384)
384. והיינו דמה"ט ליכא דין "ארעאי אשבח", דעד סמוך לגניבה לא נגמר למפרע ורק אז הוא דנגמר למפרע, הלכך בנתיים אמרינן דשל מוכר אשבח, וגיזות דידיה נינהו, והוסיף בזה בברכ"ש, "אבל הנך גיזות דאיתנייהו בשעת מסירה ובהא נעשה המשיכה, עליהם חל עצם הקנין, כמו על הבהמה דנגמרת קנינה, ה"נ בגיזות שהיו עליה בשעת מעשה, אבל הנך דלא היו עליה בשעת קנין, ורק מדין דידי אשבח לא זכי בהם, דהא עדיין חסר גמר קנין", עכ"ל.

     ובברכ"ש שם ביאר דמה"ט איכא חסרון מצד נקרע השטר, וזה רק משום דעדיין לא נגמר המעשה קידושין, דרק אח"כ יחול למפרע, הלכך איכא בזה חסרון מצד כלתה.

     והשו"ט בתוס' הוא כך - שזה ידעו התוס' דמהני קנין מעכשיו ולאחר ל' ונגמר המעשה קנין, ומה"ט אין חסרון כלתה, רק דהתוס' חשבו דחיילא מכאן ולהבא, ולא מהני לגבי הגיזות שנגזזו כבר, ותי' התוס' דלאחר ל' חיילא למפרע, ואפי"ה, אף דחיילא למפרע לא פקעי הקידושין של השני דחיילא בנתיים, כיון דסו"ס אשכח מקום לחול, ומצד שני מצאנו דאף דחיילא למפרע, אכן הואיל ואינו ממש למפרע, לכן לא אמרינן בזה ארעאי אשבח לענין זה שיקנה את כל הגיזות, ורק אותם גיזות שהיו עליה אז הוא דקני, כיון דהקנין חיילא מעכשיו למפרע, וחיילא על מה שהיה על הנך גיזות שהיו עליהם תורת פרה, וזה נמדד בשעת הקנין.

     והביאור בכל הנ"ל הוא כך - דבקידושי טעות איתברר דלא היה קידושין מעולם והמעש"י חוזרים, ובגירושין היה קידושין ורק מעכשיו נעקר והאיסור קרובות נשאר במקומו, אבל במיאון איכא "עקירה למפרע", וכן הקרובות הותרו למפרע, ומאידך המעש"י לא חוזרים.

     ומעתה פשוט, דהמהלך ב"ארעאי אשבח" הוא כעין דברי הגר"ח במיאון, והיינו דכלפי המעש"י שהיא עשתה לו אין חזרה, וזה משום שזה היה נדון בשעתו למי זה שייך, והנדון הזה כבר נפסק אז בשעתו, ולא מעוררים נדון זה עוד פעם, וכן הוא בארעאי אשבח, דבשעתו הושבח למוכר ותו ליכא נדון בזה, אכן כלפי כל ה"תורת פרה" של תחילת הקנין שזה כולל הגיזות שהיו עליה, לגבי זה איכא קנין למפרע, וזה כבר דומה לקרובות שלה שהותרו לו ע"י המיאון. [↑](#footnote-ref-385)
385. אולם כאן באמת יש חידוש גדול - הרי בשלמא במיאון או בעקירת חכם א"ש, דסו"ס פעולתו שנעשה היום פועלת על הזמן של אתמול, אכן הכא מאי איכא לפנינו ביום הל' לפעול קנין למפרע, ואיך מהני בזה מכאן ולהבא למפרע, ואסברא לי ידידי הרה"ג ר' יוסף גד ויינברג שליט"א, דבאמת איכא מעשה גמור מיד, אלא דאיכא תורת שיור שמשייר בחלות המעשה, והך שיור ועיכוב מעכב עד יום הל', אבל כל הך שיור הוא שיור עד היום ל', וביום ל' מעולם לא היה שיור דכך הוא הגדר של הך שיור, ונמצא דהמעשה מעיקרא היה יכול לפעול אחרי שמהיום ל' מעולם לא היה בה שיור, והשירו היה רק עד אותו היום, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-386)
386. והיינו דנחלקו בזה אמימר ורבא, וגם לאמימר דמהני להשאל היינו משום שזה עדיין נוגע למלקות וקרבן - עיין בשבועות [כח.]. [↑](#footnote-ref-387)
387. והיינו שהגר"ח [שם] כתב על עובר שאין לו זכות מזונות בהיותו עובר ולכן אי נולד לאחר מיאון ליכא מזונות, ויש לדייק בדבריו שאם היה לו זכות מזונות בתור עובר אז היה יכול לתבוע אחרי הלידה אף אי נולד לאחר המיאון - וקשה שהרי הדיון הזה על המזונות לא שייך בעובר לפני הלידה שלו. [↑](#footnote-ref-388)
388. דמצאנו דוגמא במקדש אשה בלי שיהיה בה שאר כסות ועונה - בדרך תנאי, ושם נתחדש שחל הקידושין בלי הדינים הללו - וכבר הארכנו בזה ביבמות בסוגי' דתנאי וחוץ בדרכים השונים להבין דבר זה, אכן סו"ס חיילא קידושין בלי חלק מהדינים. [↑](#footnote-ref-389)
389. פחד יצחק יוה"כ. [↑](#footnote-ref-390)
390. אולם השער המלך [שם] הביא מהטור [או"ח סי' תרי"ט] שכתב בדעת ר"ת שאין לומר ביו"כ בכל נדרי, "מיו"כ שעבר עד יו"כ זה", דמה נפ"מ בנדרים שכבר עבר, והב"י תמה הרי התרה מהני למפרע, ומתרץ השעה"מ, דכוונת הטור, דהרי עונשי מלקות וקרבן לא נוהגים בזה"ז, וא"כ בשביל זה אין נפ"מ, ורק משום עונשי שמים על העבירה, וע"ז סובר ר"ת דלא יהני ההתרה למפרע, דעכ"פ בזמן ההוא עבר עבירה, וע"ז כ' השעה"מ, שברשב"א הנ"ל מוכח, שאפי' עבירה ליכא אחרי שהתיר, ויוצא לפי"ז שנחלקו הרשב"א והטור, אי נעקר למפרע לגמרי או לא.

     ועיין במשנת ר"א [תשובה ל'] שהביא את דברי הגר"א [סימן רכ"ח סעיף י"ח] ולמד מתוך דברי הגר"א שלמד שנחלקו הר"ן והרא"ש להלן [פ"ט] בדין זה של הרשב"א אי מותר לעבור מקודם לפני ההיתר חכם. [↑](#footnote-ref-391)
391. סוף דו"ח ליקוטים מכתב ב' [מובא ברעק"א על קידושין הנדפמ"ח – דף מ"ו]. [↑](#footnote-ref-392)
392. שם מכתב ג'. [↑](#footnote-ref-393)
393. אולם החזו"א דן בזה מחמת סברא אחרת - דמצאנו דאחרי שתרומה הגיע ליד כהן דלא מצי להשאל, ודן דאולי באכל מן הכרי דה"ה דלא מצי להשאל, והיינו ד'קנה תרומה' ויתכן דכוונתו דמשום שאז 'נקבע' התרומה להיות תרומה כיון ש'מוכרח' להגיע למתיר של התרומה כלפי הך טבל - אחרי שאכלו - ויש לדון בסברא זו. [↑](#footnote-ref-394)
394. דיעויין בזכר דבר [להגר"ד לנדוי שליט"א - סימן י' ס"ק י"ג] שכתב דלפי רעק"א והחזו"א גם בכל איסורי דרבנן בהפרשה יתחייב להשאל לחכם, וכגון בתורם מן הטהרו על הטמא, או שתרם שלא מן המוקף בתרומת מעשר שזה מדרבנן [לדעת התוס' גיטין ל':], ודן שם עוד דה"ה אם האיסור דרבנן אינו מפרשת תרומה וכגון מפריש בשבת, ועפי"ז דן במי שהפריש בלי ברכה דעבר על איסור – וכמבואר ממה דאלם לא יתרום, ואף דליכא מעשה איסור אלא מעשה ביטול מצוה, דגם בזה יהני שאלת חכם, ודו"ק.

     ויצא לחדש דבכה"ג שלא בירך לא יתחייב להשאל, כיון דלא תועיל העקירת חכם בזה, דאי חזינן דעל ידי עקירת חכם לא נהיה לברכה לבטלה, והיינו כסברת החת"ס הנ"ל דנצטווינו לברך גם בכה"ג שיהיה לו אפשרות לעקור על ידי חכם, וגם על מצב של עקירה איכא חובת ברכה, א"כ לא יתוקן הך חסרון ברכה מה שלא בירך במצב של עקירה כיון שגם מצב כזה מחייב ברכה, ודו"ק.

     אולם לולי דבריו יש לדון דאף אי מהני עקירה למפרע לעקור איסורים, אבל מאן יימר דמהני עקירה נמי לדון תוצאות מן הצד והיינו לומר דלא החסיר ברכה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-395)
395. מה נאמר בזה – שיש ב' דינים של הסתכלות – א] מתחילה יש דין להסתכל על הטעות כאילו שהוא טעות, ב] שוב יש דין נוסף להסתכל על הנדר כאילו שאינו נדר – אתמהה. [↑](#footnote-ref-396)
396. אטו לו יצוייר וחכמים יכלו לקבוע כסף קידושין לאיסורי הנאה למפרע – הרי פשוט שהכח של חכמים יצטרך להיות למפרע כיון שכל המשמעות של כסף קידושין אינו אלא בשעת עשיית הקידושין עצמו - אתמול, ואין נפ"מ לקידושין מה שאחרי הקידושין נהיה הכסף קידושין לאיסורי הנאה, וכמו כן הדין 'דעת' בנדרים הוא דין בעשייה ותו לא.

     והוסיפו לבאר בזה - שבנדר יש חידוש שנדר חל כסדר כל רגע ורגע מכח מה שהאתמול ממשיך לחייב גם את ה'היום', ולכן החכם גורם שעד כמה שהאתמול היה צריך לחייב את היום - דכלפי זה היה דין טעות.

     אולם כל זה דברים בטלים ממש - אטו נימא כן גם בהקדש ובזה החכם עוקר את ההקדש למפרע – ואז נוסיף ונאמר שהקדש לאחר מיתת המקדיש ממשיך להיות הקדש מכח המעשה מחיים, וכמו שמובן שבהקדש זה דברים בטלים ממש כמו כן בנדרים כן. [↑](#footnote-ref-397)
397. וכידוע שבקוה"ע חילק בזה בין פעוטות לפחות מפעוטות. [↑](#footnote-ref-398)
398. והיינו דלשון התוס' הוא "ומשווה ליה לנדר טעות מעיקרא" – ומשמע שהפעולה של החכם היא בנדר עצמו – והיינו שנראה שאין החכם נותן לטעות תוקף של טעות לגבי נדרים – ושוב ממילא בטל הנדר, אלא שהחכם קובע את הנדר לנדר של טעות – פעולה אחת בנדר ובטעות כהדדי וא"כ אולי כל הפעולה הזו אינה אלא פעולה 'דינית'. [↑](#footnote-ref-399)
399. הקושי להבין שיש שינויים היום במציאות של אתמול בא מההגבלה שלנו שאנו מתחת הזמן, והקושי הזה מוצדק כשבאים להגדיר מעשים של חולין ומעשים של רשות ב'עלמא הדין', הרי א"א לאכול ולכתוב היום על הזמן של אתמול.

     אולם במעשים של התורה אינו כן - שאף שפשוט דבכל דיני התורה יש זמן ואנו כפופים לזמן בכל דיני התורה, אכן פשוט גם שמעשים שהתורה חידשה הם ממערכת אחרת והכללים של המעשים הללו מתאימים למערכת של התורה ולא נמדדים כלפי מעשים של חולין ושל רשות – והרי פשוט שהתורה יכולה לחדש סוג מעשה ועשייה אחרת שהיא שונה ממה שאנו רגילים בה, וממילא שהיא יכולה גם לחדש סוג מסויים של מעשה שיכול לפעול מעבר לזמן – [אחרי שהתורה עצמה קדמה לזמן], וכמו שלא מבינים כל הפרטי דינים של כל חלות, לא בגירושין ולא בקידושין ולא בכל חלות אחרת, אלא שכך קבעה התורה, כמו כן הכא כך קבעה התורה שיש אפשרות להחיל חלות היום על הזמן של אתמול – וכאן קבעה התורה שאף שהטעות היא אתמול והחכם עוקר היום – אכן העקירה של היום חלה על הזמן של אתמול בטעות של הנדר.

     עיקר החידוש בזה הוא שאף שהתורה היא מעל הזמן - אכן סו"ס לא מצאנו שום דין מדיני התורה שיהיה כן, והחידוש הגדול הוא שדווקא כאן – בתשובה במיאון בהיתר חכם ובעקירת בעל – הכא חידשה התורה דבר שהיא לא חידשה בשאר דיני התורה.

     נראה שגם בדורו של ישעי' היו כאלו שחשבו שתשובה היא רק 'לדון' כאילו שלא היה עבירה, 'מין הסתכלות' - ובא ללמדם שאינו כן - הרי הבאנו מהמסילת ישרים - "שהתשובה וכו' - תחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה - וכו' - ששב ומתחרט עליו חרטה גמורה דמעיקרא כחרטת הנדר ממש - וכו' - הנה עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו".

     והסיק שם "והוא מה שאמר הכתוב [ישעיה ו] וסר עונך וחטאתך תכפר, שהעון סר ממש מהמציאות ונעקר במה שעכשיו מצטער ומתנחם על מה שהיה למפרע".

     למדנו מדבריו שיש דמיון בין עקירה של תשובה לעקירה של נדר, "עקירת הדבר מרצונו, יחשב לו כעקירת הנדר ומתכפר לו", והיינו כנ"ל, אבל בסוף דבריו הביא מישעי' הנביא שאמר "וסר עונך וחטאתך תכפר" ופירש דבא בזה לומר "שהעון סר ממש מהמציאות" - לאפוקי שאינה הסתכלות דינית בעלמא אלא שינוי המציאות ממש - ואת זה מדמינן לעקירת חכם. [↑](#footnote-ref-400)
400. והיינו דנחלקו בזה אמימר ורבא, וגם לאמימר דמהני להשאל היינו משום שזה עדיין נוגע למלקות וקרבן - עיין בשבועות [כח.]. [↑](#footnote-ref-401)
401. והוכיחו כן מהפטור חליצה, והיינו ממה דפשיטא לן דבאשת אח דממילא ליכא פטור חליצה, ומוכרח דאדרבה, שהאשת אח הזו היא באמת ערווה ולכן היא פטורה מחליצה ולכן גם פוטרת צרתה. [↑](#footnote-ref-402)
402. וז"ל: "ושאלתי ממנו דלדבריו [שהיא דומה לחיי"ל ועשה ומעוברת לענין האשת אח שאינה ערווה ליבום], הרי הוא דין שאינה פטור 'כל כך' כדין ערווה [והיינו דהמעוכבות מיבום הם פחות מופקעות מיבום מההפקעה של ערווה - ולכן רק בערווה אמרינן שהאשת אח היא ערווה ליבום ולא במעוכבות - והכא חזינן שאיילונית היא 'פחות' מופקעת מערווה] - ובגמרא מבואר דאיילונית הוא פטור יותר גדול מפטור ערווה דלא רמי כלל ליבומי והוי כמאן דליתא עד דמיחשבא שלא במקום מצוה"- היינו דמאידך חזינן שהיא יותר מופקעת מכל ערווה. [↑](#footnote-ref-403)
403. תשובת הגר"ח היתה - וז"ל: "והשיב לי דהוא קיל מדין ערווה, וחמיר מהאי טעמא מדין ערווה", והברכ"ש ביאר את דבריו בארוכה, וביאר "דעיקר דין ערווה דילפינן מלצרור הוא דווקא היכא דבלא דין ערווה היתה נופלת ליבום והיא בת זיקה כמו ערווה של אחו"א, דנופלת שפיר ליבום ובזה נתנה תורה דין ערווה לעשות חלות פטור ואיסור בנפילה, אבל לא היכא דהיא לאו בת נפילה ובלא דין ערווה נפקעה הזיקה" - ושם בהמשך דבריו [סוס"ק א'] - "ולכן אי אפשר שתהיה בכלל דין פטור אזהרה ועונש דלצרור, דדין לצרור הויא על ידי דין דנאסרה בנפילה, ולא כמו איילונית שהיא ע"י שאינה נופלת ודין איסורה הוא ע"י אשת אח שאינו נופל ליבום".

     והיינו שעיקר דברי רבא דבא לומר שאינה בנפילה ולכן גם בבתו איילונית ליכא פטור צרה, ומטעם זה עצמו גם האשת אח עצמה אינה ערווה ליבום דאיכא תנאי נוסף בדין ערווה ליבום, דערווה ליבום אין פירושו שכל אשה שהיא ערווה לכרת וממזרות וכו' ולא דורשת יבום ממילא חשיבא כערווה ליבום, אלא שיש תנאי נוסף שיבמה שהיא בנפילת יבום והערווה עצמה מעכבא ואוסרה בגוף הנפילה עצמה, זה מיקרי ערווה ליבום, אבל אם הערווה אינה בנפילה שוב אינה ערווה דממילא היא פטורה, ולכן האשת אח עצמה אינה ערווה ליבום.

     ונמצא שהחומרא שאינה בנפילה היא הקולא שלכן האשת אח אינה ערווה ליבום, וכעת נמצא שאיילונית באמת לא שייכא למעוברת וחיי"ל ועשה, דהם לא מיקרי ערווה ליבום מחמת זה שהם עיכוב בעלמא, ואיילונית לא מיקרי ערווה ליבום מחמת טעם אחר שאינה בנפילה כלל.

     וא"ש הרמב"ם שכתב שיש ב' סיבות למה צרת איילונית מותרת: א] האשת אח אינה ערווה ליבום, מחמת זה שהיא לא בנפילה, ב] גם אם היא היתה ערווה ממש הא סו"ס אינה במקום מצוה ורק במקום מצוה איכא פטור דלצרור.

     והנה אף שהטעם השני סגי לב' ההלכות, אכתי לא קשה על הרמב"ם שהביא את ב' ההלכות בב' טעמים שהרי האמת נקט, שיש באמת ב' סיבות נפרדות אף ששניהם באות בתולדה ממה שהיא אינה בנפילה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-404)
404. והיינו שהרי סגי לן בטעם אחד גם לאשת אח של איילונית וגם לבתו איילונית, שאחרי שנתבאר שאשת אח של איילונית אינה ערווה ליבום מחמת החומרא שאינה בנפילה, וערווה ליבום היינו ערווה בנפילה, הרי גם בתו אינה ערווה מחמת זה, וכבר א"צ לטעם השני בהלכה שניה שאין כאן נפילה ולכן אינה פוטרת צרה שאינה בבית א' איתה, ואף דלולי הטעם השני ליכא כלום, אכן א"כ למה לי ב' טעמים, הרי הכל נמצא בטעם השני שאינם בבית אחד, ודומה לגירשה, ויש לדון ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-405)
405. ואולי הכוונה כך – אשה שאינה ראויה ליבום, אף שאינה דורשת יבום מצד עצמה אכן היא דורשת את היבום של הבית דרך הצרה שהיא ראויה, אכן סברא זו אינה ברורה דבכל ערווה וכן באאשלה"ב [עכ"פ בנפילה שניה] נמי אפשר לומר כן, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-406)
406. ואולי הכוונה בזה דאדרבה, זה גופא הדין ערווה - שנתחדש ש'פוטרות ואוסרות בנפילה עצמה', אכן איילונית שאינה ערווה למה לא מהני חליצתה, וע"כ שאינה בנפילה - דאל"כ למה לא יהני חליצתה. [↑](#footnote-ref-407)
407. ונוסיף בביאור הדבר: אף אי באיילונית ליכא 'הפקעה' אלא 'עיכוב', סו"ס אכתי מופקעת יותר מחיי"ל ועשה לגבי זה שהיא עכ"פ ערווה דלקחת לפטור מחליצה, ודומה לצרת ערווה דלשיטת התוס' אינה אשת אח של ערווה דעליה לפטור צרה, ואכתי חשיבא ערווה דלקחת, והיינו משום שאין ההפקעה מיבום מחמת עצמה אלא מחמת הבית - וזה עיכוב שיש בו 'צד הפקעה', וה"ה דבאיילונית הדבר כן, שהרי אינו עיכוב צדדי בעלמא כמו חיי"ל ועשה שאין שייכות בין העיכוב ליבום, דהכא העיכוב של איילונית הוא עיכוב ששייך אך ורק ליבום עצמו - היא לא יכולה להקים שם, כל החסרון שלה הוא רק חסרון ביבום - ולכן יש בו 'צד הפקעה' לענין זה דעכ"פ חשיבא כערווה דלקחת, [וראיה דגרע מחיי"ל ועשה - ממה דאיכא מ"ד שהיא באמת מופקעת, ולכן גם למ"ד דחולק ולדידיה אינו אלא עיכוב - דמודה דאיכא בה 'צד הפקעה' עכ"פ לענין ערווה דלקחת]. [↑](#footnote-ref-408)
408. והיינו דקס"ד שכל אש"א בלי בנים מותרת מחיים - דאל"כ איך יחול היתר באיסור אשת אח במיתה, ולמסקנה למדו מנדה שטבילתה מתירה אותה, וה"ה הכא המיתה מתירה את היבמה, אכן גם לקס"ד איילונית היתה אסורה, ומבואר שההיתר היה חל מכח האישות עצמה שהיא סיבת היבום - ולכן באיילונית שאין סיבה ליכא היתר מכח האישות, וקמ"ל שהחיוב יבום עצמו מחיל היתר ולא הסיבה לחיוב, עכ"פ מוכרח שיש כבר סיבה ליבום מחיים - עכ"פ על הצד שימות בלי בנים - וזה לכו"ע. [↑](#footnote-ref-409)
409. והיינו שהגדר בהמשך אישות המת אינו כפשוטו - שבודאי שלא האישות עצמה המשיכה - שהרי עצם המושג של אישות היא שהאשה מיוחדת לו לאישות, ואם היא מיוחדת כעת ליבם היא לא מיוחדת לבעל ומה שייך לומר שבאותה אישות שהיתה מיוחדת לבעלה תהיה מיוחדת גם ליבם, ובפרט שעיקר יבום היינו נעשית כאשתו - והיינו אשתו ולא אישות המת - וכבר הארכנו בזה לעיל [סימן פו] שגם בירושה אין המשך ממש לבעלות - שאם בעלות היינו מה שממון עומד לבעליו - א"כ בעלות לבן ובעלות לאב ע"כ דתרתי נינהו, שמצב של 'עומד לראובן' סותר למצב של 'עומד לשמעון' אף אי הוו אב ובן - ועל אף שמבואר בעובר שיכול לרשת אחרי מותו של האבא [בגר שמת והניח אשתו מעוברת], גם אם זכו אחרים בינתיים, אבל ודאי שאין זו אותה בעלות שהיה לאב, אלא שיש לאבא זכות 'הנחלה', גם אחרי שמת ואין לו בעלות, והזכות 'הנחלה' חידשה אפשרות שיעמידו בעלות חדשה מכח הבעלות שלו שהסתיימה במיתתו - 'במקום' הבעלות שלו וכ'תחליף' לבעלות שלו ו'מכח' הבעלות שלו - ובזה ימשיכו את 'נחלתו'.

     וכעין זה המושג של יבום הוא שיש לבעל קשר וזכות מסויימת שמגיע לו שיקיימו את האישות שהיתה לו - ע"י אישות חדשה עם אחיו - והאישות החדשה של היבם יבא 'במקום' האישות שלו וכ'תחליף' לאישות שלו ו'מכח' האישות שלו - ובזה ימשיכו את 'ביתו'. [↑](#footnote-ref-410)
410. והעירני ידידי הגאון רבי יהודה רפפורט שליט"א שכן המשמעות בדברי הבעל הלכות גדולות [סימן כט - הלכות עריות] שהביא ג' עריות שיש בהם מתיר במיתה, וז"ל: "אשת איש דקאמרינן אית לה שריותא, משתריא בגט ובמיתת הבעל דתנן וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל וכו' - אחות אשה דאית לה שריותא משתריא במיתת אחותה, אבל במה דאיתה לאחותה בחיי אף על גב דמגרש לה לא משתריא לה אחותה וכו' דכתיב 'בחייה' קרא יתירא, מכדי כתיב ואשה אל אחותה לא תקח בחייה למה לי, הכי קאמר כל בחייה ואפילו גרושה לא תקח - אשת אח משכחת לה דאית לה שריותא באשת אחיו מאביו שאין לו לאחיו זרע לא ממנה ולא מאשה אחרת, ודוקא דהוה ליה הוא ואחיו בעולם אחד וכו'", ומלשונו שהביא היתר מיתה ביבום ואשת איש ביחד עם ההיתר מיתה הזו - וחילק ביניהם לגבי ההיתר של גט - מכל זה יש לדייק שזה בגדר מתיר. [↑](#footnote-ref-411)
411. דעיין בתוס' שהקשו דמה הקשו על ב"ש, הא לית ליה דרשה דלצרור, ותמה רעק"א "תמוה לי דנקטו בקושייתם בדרך 'דלמא' דריש לצרור כר"ש - אמאי לא האלימו קושייתם ביותר דהא גם לפי האמת דס"ל לב"ש דצרת ערווה מותרת יהיה מאיזה הטעם שיהיה מוכח דלצרור כר"ש ועליה כר' א"כ מאי פרכינן מ"ט דב"ש וצ"ע" ותירץ רעק"א "והנה לפי שינויא דרבא בסוגי' [י"ג:] דטעמא דב"ש דמתירים צרת ערווה משום דאם נשא חי ואח"כ נשא מת לא אתי אשת אח וחל על אחות אשתו והוי כצרת ערווה שלא במקום מצוה ואם נשא מת ואח"כ נשא חי לא אתי אחות אשה וחייל על אשת אחיו ואינה צרת ערווה.

     ולפ"ז היה הדין דאם ב' האחים קדשו לב' האחיות בב"א כגון דאביהם קיבל קידושים מהן בב"א וקידש להם בנותיו או דעשאו שליח לקבלה באמת פוטרת צרתה ואף דדוחק לומר כן דהא מתני' סתמא קתני דב"ש מתירים צרת ערווה. מ"מ הא ע"כ טעמא דרבא היכי דאתו בב"א מודו ב"ש ושבקיה למתני' דדחיק ומוקי אנפשיה דלאו בכל גווני מיירי וא"כ י"ל דלב"ש אתי לצרור לפטור צרתה בכה"ג", - עכ"ל רעק"א. [↑](#footnote-ref-412)
412. והיינו דעיין לעיל בדין צרת איילונית [סימן קט / קי] מה שיש לדון בדברי התוס' לעיל [ח] שנראה שכל המחלוקת היא רק אי הוי במקום מצוה אבל לא פליגי בעיקר הכח של אשת אח לפטור צרה – אולם כבר נתבאר דזה רק למ"ד בחד איסורא ותרי איסורא, אבל לדידן פליגי נמי בגדר האשת אח אי חשיבא כערווה להיות פוטר ליבום. [↑](#footnote-ref-413)
413. אלא ששם יש חידוש גדול שכל האיסור הוא איסור ולאו מפורש בתורה שלא שייך לעבור עליו והכא אפשר לעבור עליו ורק שכאן לא שייך לעבור עליו. [↑](#footnote-ref-414)