תענית קונטרס
קטגוריות: ש_ס / כ תענית / תענית - הרב אי_ש סטפנסקי

**סימן א**

**מדוע קבלת תענית מחייבת להתענות**

הריטב"א הקשה מהו הנידון בגמ' האם מתענין לשעות או לא, הרי קבלת תענית מועילה מדין נדר, [כמבואר בגמ' "אם נדרו קודם לגזירתינו"], וכיון שנדר להתענות כמה שעות הרי הוא חייב לקיים נדרו, דבנדרים אין הבדל בין יום שלם לכמה שעות. ותירץ, דאע"פ שקבלת תענית מועילה מדין נדר מכל מקום אין זה כשאר נדר שאוסר על עצמו באיסור חפצא, שהרי לא אסר על עצמו בקונם אכילת כל המאכלים, אלא חייב את עצמו להתענות, והוי איסור על הגברא. ומדין שבועה נמי אינו נאסר שהרי לא אמר לשון שבועה. אלא קבלת תענית מועילה מדין "נדרי מצוה", שאדם יכול לחייב עצמו לעשות מצוה, ואף שאין זה ממש כנדר שהרי אינו אוסר על עצמו באיסור חפצא, מכל מקום לדבר מצוה יכול לחייב עצמו לעשות איזה דבר. וכן המקבל על עצמו להתענות הוא מתחייב לשפוך חלבו ודמו לפני השי"ת.

וחיוב זה חל רק כאשר באמת הוי דבר מצוה, שאם אדם מקבל על עצמו לעשות פעולה שאין בה שום דבר מצוה אין זה נדר כלל. ועפי"ז ביאר הריטב"א הא דאיתא בגמ' לגבי המקבל על עצמו להתענות בימים שאסורים בתענית, שאם גזרתינו קודם לנדרו יבטל גזרתינו את נדרו, ולכאורה נדר חל מהתורה ואיסור תענית באותן ימים הוא דרבנן, ואיך יבטל גזרתינו את נדרו. ואין לומר שחכמים עקרו את נדרו כדי לקיים את גזירתם, ועשו חיזוק לדבריהם, שהרי אין חכמים מתנים לעקור דבר מהתורה אלא בשב ואל תעשה, והכא הוי קום ועשה. ועוד, דאין גזרת חכמים מתבטלת ע"י שאחד יתענה באותו יום. ועפ"י הנ"ל יישב הריטב"א דכיון שכל הנדר חל רק באופן דהוי מצוה, והכא נדר לבטל גזירת חכמים שעשאוהו יו"ט, שוב אין כאן דבר מצוה, ולא חל הנדר כלל. ורק כאשר קדם נדרו את גזרתינו, דהנדר חל כבר, יבטל נדרו את גזרתינו, לפי שחכמים לא הפקיעו את נדרו כדי לקיים את דבריהם. וכן ביאר הר"ן לעיל י ע"ב ולהלן יב ע"ב.

[משמע מדבריהם שמדין תורה לא חשיב דבר מצוה מחמת שחכמים עשאוהו יו"ט, דכיון שבפועל הוא עובר על רצונו של הקב"ה אין זה נחשב למצוה, ולא חל הנדר מדין תורה. ומכל מקום אם נדרו קודם לגזרתינו לא בטל הנדר, ואע"פ שעכשיו נעשה הדבר לעבירה ושוב אין כאן נדרי מצוה, מכל מקום כבר חל הנדר. ועי' קרן אורה על הברייתא הנ"ל שנסתפק לפי דברי הר"ן והריטב"א האם דין תענית הוא דאורייתא או דרבנן].

והשתא הגמ' מסתפקת האם בתענית שעות איכא מצוה וממילא הקבלה נחשבת לנדרי מצוה, או שמא אין בזה מצוה כלל, דאין תענית חשובה אלא במתענה יום שלם, וכאשר מקבל על עצמו לעשות פעולה שאין בה מצוה אין זה מחייב אותו כלל, דאין כאן דין נדר ולא דין שבועה ולא דין נדרי מצוה.

והנה תוס' בע"ז לד ע"ב בתירוצם השני כתבו, דהא דאמר שמואל כל תענית שלא קיבלה מבעוד יום לא שמיה תענית היינו לקבל עליו שכר תענית, אך לגבי עיקר הנדר אף כשקיבל עליו משתחשך הנדר חל וחייב לקיים נדרו, אלא שאין לו שכר תענית, וכדאמר שמואל היושב בתענית נקרא חוטא. [תוס' לשיטתם לעיל יא ע"א דלפי שמואל המתענה נקרא חוטא ומאידך יש לו מצוה שהיא גדולה מהעבירה, והשתא כשלא קיבל עליו מאתמול ליכא שכר ונשאר רק העבירה]. ומבואר דאע"פ שאין כאן מצוה אלא חטא מכל מקום מועילה הקבלה לחייבו להתענות, ודלא כהריטב"א.

ולדעת תוס' צ"ל שהגמ' מסתפקת האם בתענית שעות יש שם "תענית", או שמא הוי מניעת אכילה בעלמא. וכיון שהוא קיבל על עצמו להתענות ולא סתם מניעת אכילה, ולתענית שעות אין שם תענית, הרי אין קבלתו מועילה כלל. והשתא אין מקום להקשות מדוע לא יתחייב מדין נדר, שהרי הוא קיבל על עצמו "תענית", ואין שם תענית כשאינו מתענה יום שלם.

אך אכתי צ"ב לדעת תוס' מה מחייב אותו להתענות, הא פרשת נדרים נאמרה רק כשאוסר על עצמו באיסור חפצא, ונדרי מצוה לא הוי כיון שהוא נקרא חוטא. וכן יל"ע לדעת הרמב"ם שפסק כשמואל ור' אלעזר הקפר שהיושב בתענית נקרא חוטא, ורק אם מקבל תענית לתשובה או בעת צרה אינו נקרא חוטא, וכמו שביארנו לעיל יא ע"א. ולא מסתבר לומר שבאמת אין קבלת תענית מחייבת להתענות אלא אם נודר בשביל תשובה או בעת צרה.

ויתכן לומר בדעת התוס' והרמב"ם דקבלת תענית מהני מדין "נדרי הקדש", דהא בתוס' בע"ז שם כתבו בשם ר"ת דקבלת תענית סגי בגמירות דעת בלב, ואין צריך להוציא בשפתיו, דילפינן מנדרי הקדש דכתיב כל נדיב לב עולות. וכן כתב הרא"ש כאן סי"ג בשמו, ודימה לנדרי צדקה דמהני גמירות דעת בלבד. וכן בסי' ט"ז כתב הרא"ש בשם הראב"ד שקבלת תענית אינו אלא לצדקה כאילו מתנדב מחלבו ודמו לגבוה. וביאור הדבר דשפיכת חלבו ודמו לגבוה נחשב כהקדש לשמים. [ואף שההקדש לא חל על דבר מסויים מכל מקום מהני]. ועי' עוד בט"ז תקס"ב סק"ח ואליה רבה שם דלפי הרמב"ם והרא"ש רק בהקדש מהני קבלה בלב ולא בחולין, וקבלת תענית דינה כהקדש ולא כחולין. ומעתה מהני שפיר אפילו באופן שנקרא חוטא, דנראה שנדרי הקדש חלין אפילו באופן שהוא חוטא במה שמקדיש, ואין דינם כנדרי מצוה שהם חלין רק אם באמת יש בזה מצוה.

ולפי"ז צריך לפרש בגמ' דאם גזרתינו קודמת לנדרו יבטל גזרתינו את נדרו, דחכמים הפקיעו את הנדר כדי לעשות חיזוק לדבריהם, ולא כמש"כ הריטב"א, שהרי נדרי הקדש חלין גם במקום איסור דרבנן. וצ"ל שחכמים הגבילו את דבריהם שאם קדם נדרו את גזרתינו יבטל נדרו את גזרתינו, דבאופן שלא פשע לא בטלו את נדרו.

**סימן ב**

**מדוע צריך קבלה**

בגמ' איתא אמר שמואל כל תענית שלא קיבל עליו מבעוד יום לא שמיה תענית, ואי יתיב מאי, אמר רבה בר שילא דמי למפוחא דמליא זיקא. ויל"ע מדוע תענית בלא קבלה אינה כלום, הא לעיל כתבנו בשם הריטב"א דקבלת תענית מהני מדין נדרי מצוה, ובדעת תוס' והרמב"ם כתבנו דמהני מדין נדרי הקדש, והמצוה או ההקדש הוא מה ששופך חלבו ודמו לפני השי"ת, ואם כן כאשר מתענה בלא קבלה הוי כעושה מצוה או הקדש בלא לידור על זה קודם, ואילו מלשון הגמ' "מפוחא דמליא זיקא" מבואר דאין בזה מעשה מצוה כלל.

ביאור א' לקבוע מניעת האכילה לשם תענית

הריטב"א כתב: כי אפילו תענית שעות קבלה יש לו קודם התחלתו, ולפיכך שמיה תענית לאותן שעות מיהא, אבל כל שלא קיבלו כלל כראוי אלא ששם על לבו להתענות אינו כלום, דדברים שבלב אינם דברים, ודמי ודאי למפוחא דמלי זיקא. ונראה ביאור דבריו, דכל שמתענה בלא קבלה הוי כנמנע מלאכול גרידא, ואין לזה שם שפיכת דם וחלב לפני השי"ת, ואף שבדעתו לשם מצוה מכל מקום דברים שבלב אינם דברים, וכדי לקבוע את מניעת האכילה לשם תענית צריך דיבור, וזהו מהות הקבלה. ואף לפי מש"כ תוס' בע"ז שם בשם ר"ת דסגי בקבלה בלב, היינו טעמא דנדרי מצוה חלין בלב, אך מכל מקום צריך לחשוב בלבו שמקבל עליו תענית, ולא סגי במה שחושב בלבו שנמנע מאכילה לשם תענית, וכמש"כ המגן אברהם תקס"ב ס"ק י"א, ומש"כ הריטב"א "ששם על לבו להתענות" היינו שחשב לימנע מאכילה, אך לא קיבל בלב את התענית. וכן יש לפרש במש"כ הריטב"א להלן על דברי הרמב"ם בתענית שעות: אבל בתענית שעות אפילו בשוק הוא מקבלה כרב, ובלבד שיקבלה בפה דדברים שבלב אינם דברים. ויש לפרש בכונתו דאע"פ שאין צריך קבלה בתפלה מכל מקום קבלה מיהא בעינן, שאם חושב להתענות גרידא הוי דברים שבלב, ואינו נקבע לשם תענית.

[עוד יש לפרש בדבריו, דבא לחלוק על ר"ת ולומר דלא מהני קבלה בלב, לפי שדברים שבלב אינם דברים, וצריך קבלה בפה דוקא. ולפי"ז אין כונתו לבאר מדוע צריך קבלה אלא מדוע צריך פה ולא סגי בלב. (ואף שכתב הרשב"א בקידושין שאין חיסרון של דברים שבלב אלא כאשר הלב סותר מעשה, אך לעשות חלות בלב לא חשיב דברים שבלב, עי' שיעורי ר' שמואל קידושין אות שע"ט שכתב שאין זה סותר לר"ן בריש פסחים שהקשה אם ביטול חמץ מטעם הפקר מדוע לא חשיב דברים שבלב, די"ל שלישנא בעלמא נקט, וכן י"ל בדברי הריטב"א כאן). אך לענ"ד קשה לומר שהריטב"א כאן בא לחלוק על הסכמת רוב הראשונים בלא להזכיר דבריהם].

הלבוש סי' תקס"ב ס"א כתב: שאם לא יקבל עליו ויתענה לא חשיב ליה לתענית, כי אקראי בעלמא הוא, ולא למצוה יחשב וכו'. ויש לפרש כנ"ל, דבלא קבלה מניעת אכילתו נחשבת כאקראי בעלמא ואין לזה שם תענית.

ולדברינו כל מה שצריך את הקבלה הוא בשביל לקבוע את מניעת האכילה לשם תענית, ואין זה מחייב שתהא הקבלה בדרך של נדרי מצוה, אלא הוא הדין סגי בכל גילוי דעת שעושה כן לשם תענית. ואם כן המקבל עליו תענית ואומר "בלי נדר" הוי תענית מעלייתא, שהרי הוא קבע את מניעת האכילה לשם תענית ע"י דיבור בלא לקבל עליו את התענית מדין נדרי מצוה. אמנם בשו"ת שבט הלוי (ח"ח סי' ק"ל) ושו"ת אבן ישראל (ח"ז סי' כ"ה) ובהליכות שלמה (תעניות פי"ג סק"ו) ועוד אחרונים נקטו בפשיטות שאם אומר בלי נדר אין זה קבלה כלל, והוי כמתענה בלא קבלה. ולפי מש"כ צ"ע מדוע צריך שיהיה בדרך של נדר ולא סגי בגילוי דעת בעלמא שמניעת האכילה היא לשם תענית.

ויתכן לפרש בדעתם, דכיון שחכמים אמרו שתענית צריכה קבלה, וענין הקבלה ביאר הריטב"א שהוא נדרי מצוה, הרי חז"ל אמרו שתענית צריכה להיות ע"י נדרי מצוה ואין אפשרות אחרת להיות בתענית. ועי' להלן סי' י' לגבי תענית בה"ב.

ביאור ב' להיות מחוייב להתענות

עוד יש לפרש בדברי הלבוש, שאין שם תענית אלא כאשר הוא מחוייב בכך, אך אם יכול כל רגע להפסיק את התענית אין בזה שם תענית, דלא סגי לקבוע את מניעת האכילה לשם תענית אלא צריך להיות מחוייב בכך. וזה כונת הלבוש "אקראי בעלמא", דכל רגע הוא מתענה מחמת שעכשיו הוא רוצה להתענות, ואין לזה שם תענית.

ובשלום יהודה (מועד סי' ד') ביאר כעין זה, והוסיף ביאור, דלתענית שעות בעינן שיעור מסויים שיחשב בזה מעונה, ואם מקבל על עצמו תענית שעות לכמה רגעים פשוט שאין זה תענית כלל, והשתא כאשר מתענה יום שלם בלא קבלה, כיון שכל רגע הוא יכול להפסיק את התענית אין שייכות בין רגע אחד לחבירו, וכל רגע הוא מתענה לרגע זה בלבד, ואם כן חסר בשיעור תענית. ורק ע"י הקבלה איכא שיעור תענית כיון שחייב להתענות.

ולפי"ז פשוט שאם יקבל על עצמו תענית בלי נדר אין זה קבלה כלל, דכל ענין הקבלה הוא להיות מחוייב בדבר.

ענין נוסף בקבלה מלבד ב' ביאורים הנ"ל

והנה נחלקו הראשונים האם תענית שעות צריכה קבלה מאתמול, או דסגי בקבלה קודם שעות התענית, ויבואר בהרחבה להלן סי' ג'. ולדעת הרמב"ן וסייעתו דסגי בקבלה קודם שעות התענית שפיר י"ל דכל מה שצריך קבלה הוא כדי לקבוע את מניעת האכילה לתענית, או כדי להיות מחוייב בדבר. אך לדעת הרא"ש וסייעתו דבעינן קבלה מבעוד יום דוקא על כרחיך יש דין מיוחד בקבלה, שהרי בשביל לקבוע מניעת האכילה לתענית או בשביל להיות מחוייב בדבר סגי בקבלה קודם שעות התענית. ועוד, דהתוס' בע"ז שם כתבו בתירוצם השני שאם לא קיבל מאתמול נדרו נדר ומכל מקום אינו מקבל שכר תענית, ומבואר דאף כאשר חל הנדר לא הוי תענית עד שיקבל מבעוד יום.

עוד יש להקשות, דלהלן סי' ח' יבואר בדעת הרא"ש דלא מהני קבלה קודם זמן מנחה, ומכל מקום אם קיבל חייב להתענות מדין נדר, אלא שאינו אומר עננו. והקשה הט"ז תסק"ב ס"ק ט"ז מאי שנא מתענית ציבור או הסכמת ציבור להתענות שאין צריך עוד קבלה, דכיון שהוא מחוייב להתענות הרי תעניתו לשם תענית ותו אין צריך מידי, וגם הכא כיון שנדר להתענות והוא מחוייב בדבר הוי תענית מעלייתא, ומדוע צריך לקבל עוד בזמן מנחה בשביל שיחשב תענית לומר עננו.

והנראה לומר בזה, שלקבלת תענית לא סגי במה שקובע את מניעת האכילה לשם תענית או במה שאסור לו לאכול, שהרי פשוט שאם ישבע שלא לאכול כל היום אין זה נחשב ליום של תענית ואינו אומר עננו, דיום של תענית אינו רק איסור אכילה גרידא אלא מושג חיובי של "תענית", ולזה צריך קבלה. אלא שבתענית ציבור גזירת בי"ד או הסכמת הציבור קובעת את היום ליום של תענית, וכל מי שמתענה באותו יום הוא מחמת הסכמת הציבור, ולפיכך יש לזה שם תענית בלא קבלה. אך אדם שקיבל על עצמו להתענות שלא כראוי, כגון שקיבל קודם זמן מנחה, או שקיבל משתחשך לדעת הרא"ש וסייעתו, כיון שאין לזה שם קבלת תענית הוי כנשבע שלא לאכול, ואין זה נחשב לתענית. ויש להביא סייעתא לזה מדברי הרי"ף שהביא מקור לדינו של שמואל שצריך קבלה מדכתיב "קדשו צום". ומבואר שתענית צריכה הזמנה מבעוד יום, ואין זה רק לקבוע את מניעת האכילה לתענית אלא דין הזמנה בפ"ע.

ונתחדש בגמ' שאפשר לקבוע חלק מהיום לשעות של תענית, ונקטו תוס' והרא"ש שגם ייחוד זה צריך להיות מאתמול, ולא סגי בייחוד קודם שעות התענית. [ולפי"ז יש מקום לפרש בספק הגמ' האם מתענין לשעות, דמספק"ל האם אפשר לקבוע חלק מהיום לשעות של תענית. אך אם כן למ"ד תענית שעות לא הוי תענית חסר רק בייחוד, ולא בעיקר הנדר, וברש"י מבואר שאם תענית שעות לא הוי תענית אינו חייב להתענות כלל, ולכן צ"ל דמספק"ל האם יש לזה שם תענית, וכנ"ל סי' א'].

ואכתי יל"ע לפי ביאור שני שכתבנו לעיל שענין הקבלה הוא להיות מחוייב בדבר, איך מועיל הסכמת ציבור או מנהג [כמו בעשי"ת וחתן וכדו'] להתענות בלא קבלה, הרי מכל מקום אינו מחוייב להתענות. ובשלמא אי סגי לקבוע את מניעת האכילה לשם תענית, הסכמת הציבור או מנהג סגי לזה, אך אם צריך להיות אסור באכילה הכא אינו אסור. וצ"ל דכל מה שצריך להיות אסור באכילה זה רק בשביל לקבוע את היום כיום של תענית, אך אם הסכמת הציבור או המנהג קובעים את היום לתענית והוא מתענה מחמת הציבור או מחמת המנהג, הרי זה תענית אף שאינו מחוייב בכך ורשאי להפסיק ולאכול כל רגע.

ובשלום יהודה שם הוסיף ביאור, דחכמים קבעו פרשת תענית שיש בה כמה דינים, כגון שאסור באכילה ושתיה, ואסור לנהוג עידונין בעצמו, ואומר תפלת תענית בשמונה עשרה. ואדם שקיבל על עצמו פרשת תענית נוהגים בו דינים אלו. אך אם יקבל על עצמו מדין נדר כל פרט בפני עצמו אפילו אם יהיה מחוייב בדבר מכל מקום אינו בתורת תענית. וכמו שנקטו האחרונים לגבי נזיר, שהתורה קבעה פרשת נזיר שיש בה כמה דינים, והאדם מקבל על עצמו לנהוג בפרשה זו, ואפילו אם יקבל על עצמו כל פרט מדין נדר לא יהיה נזיר עד שיקבל על עצמו פרשת נזירות, והדין נזירות מחייב אותו בכל הפרטים. ומטעם זה צריך קבלת תענית, שבכדי לקבוע עצמו בתורת תענית לא סגי במה שמתענה בפועל אלא צריך לקבל על עצמו לנהוג בפרשה זו, וקבלה זו צריכה להיות מבעוד יום, דחכמים קבעו שרק באופן זה חל עליו תורת תענית.

ועיי"ש שחקר האם פרשה זו חלה על הגברא, דכאשר מקבל על עצמו לנהוג בפרשת תענית הרי הוא מחוייב בזה. או שמא פרשה זו חלה על היום, דחז"ל חידשו שאדם יכול לקבוע יום מסויים ליום של תענית. ונקט בדעת הרי"ף דהוי דין ביום עצמו, א, הרי"ף נקט שאף בתענית יחיד אומרים עננו בערבית. ולכאורה בערב הוא אוכל ושותה ואיך יכול לומר עננו ביום צום תעניתנו, וכן הקשה הרז"ה על הרי"ף. ולהנ"ל הביאור הוא שהאדם מקבל על עצמו יום של תענית, ודין זה אוסר עליו לאכול מעה"ש עד צה"כ, ודין זה מחייב אותו לומר עננו כל היום. ואין שייכות בין הזכרת עננו למניעת האכילה. [עי' בשפת אמת כעין זה]. ב, הרי"ף נקט שבכל התעניות יש דין תוספת בכניסתו, ואם לא הוי דין ביום עצמו איך יתכן להוסיף עליו. ג, הרי"ף לא הזכיר תענית שעות כלל, וכתב הר"ן דאפשר שסובר שלפי שמואל שצריך קבלה מבעוד יום דוקא ליתא לתענית שעות כלל, וכתב שם לחלוק על זה דאין סתירה מדברי שמואל לדין תענית שעות. אמנם בדעת הרי"ף נראה כנ"ל, דאם צריך לקבל מבעוד יום דוקא על כרחיך דהוי דין ביום עצמו, ולא יתכן לקבל תענית לשעות, דאין יום חלוק. והסוגיא דמתענין לשעות סוברת דהוי דין בגברא, ודלא כשמואל, ולכן יתכן לנהוג בתענית חלק מהיום, ובאמת לפי"ז אין צריך קבלה מבעוד יום. ד, הרי"ף הביא קרא דקדשו צום כמקור לדין קבלה, ולהנ"ל הביאור הוא דילפינן מהתם ייחוד ליום של תענית.

**סימן ג**

**זמן הקבלה בתענית שעות**

דעת הרמב"ן וסייעתו

הרא"ש כאן כתב בשם הרמב"ן דבתענית שעות אפילו לא קיבל עליו מזמן המנחה, כיון שקיבל עליו תענית קודם שעות התענית מהני. וביאר דלא דמי לתענית יום שלם שצריך קבלה משעת המנחה ואם קיבל בלילה לא מהני, דהתם הוא מחוייב בתענית יום שלם, [כלומר, דאיירי בקיבל על עצמו מקודם לכן להתענות יום אחד, ובא לייחד יום זה לתענית, ובאופן זה צריך שגם הלילה יחשב לו כחלק מהתענית], הלכך צריך קבלה קודם שיתחיל התענית.

וכן נקט הרמב"ם פ"א הי"ג, דכתב: מתענה אדם שעות וכו' הרי זה מתענה אותן שעות ומתפלל בהן עננו שהרי קיבל עליו התענית קודם שעות התענית. ומבואר דסגי בקבלה קודם השעות, ואין צריך קבלה מאתמול.

וכן נקט רש"י כאן ד"ה לא צריכא, דאיירי באופן שלאחר חצי היום נמלך להתענות כל היום, ומבואר דמהני אף שלא קיבל עליו מאתמול, וכן כתב הר"ן. וכן דעת ראבי"ה (במרדכי סי' תרכ"ב בתוך דבריו). ועי' בית הלוי ח"א סי' מ"א שהוכיח כן מדברי התוס' ריש נזיר.

ובריטב"א נקט שצריך קבלה בתפלה שקודם אותן השעות, ולאחר מכן בתפלה שבתוך שעות התענית יאמר עננו. [ונסתפק בדעת הרמב"ם שלגבי תענית שעות לא כתב לקבל בתפלה, האם הוא סובר שתענית שעות אין צריך קבלה בתפלה דוקא, או שמא סמך על מש"כ בתענית דעלמא שצריך לקבל בתפלת המנחה שקודם התענית].

והקשה הרא"ש דלפי"ז מי שלא היה בדעתו להתענות ובלילה נמלך להתענות וקיבל עליו תענית הוי תענית, דלא גרע מקיבל עליו תענית משש שעות ולמעלה. ואי אפשר לומר כן, דהא אביי דחה דברי ר' יוסף לעולם מתענין לשעות ושאני הכא דלא קיבל עליו מעיקרא, ואמאי, והא קיבל עליו קודם שעות התענית, והכא לא היה מחוייב להתענות יום שלם, ומדוע לא מהני קבלתו.

ותירץ בקרבן נתנאל, דהרא"ש גרס בדברי אביי ושאני התם דלא קיבל עליו מעיקרא, דהיינו מבעוד יום, ולכן הוקשה לו שיועיל מיהא מדין תענית שעות, אך הרמב"ן גרס שאני התם דלא קיבל עליו, ותו לא, ולפי"ז יש לפרש דאף קודם שעות התענית לא קיבל עליו, ולכן לא הוי תענית. וכן נקט הב"ח בהגהותיו אות ח' בדעת רש"י, וכן כתב בסי' תקס"ב אות ב' ליישב דעת הרמב"ן. ועי' להלן תירוץ נוסף על קושיית הרא"ש.

הריטב"א הקשה לדעת הרמב"ן וסייעתו, שמדברי שמואל משמע שאם לא קיבל מבעוד יום אלא בלילה אינו חייב להתענות, ולדבריהם הרי הוא חייב להתענות מדין תענית שעות. ותירץ, דאם קיבל בלילה באמת חייב להתענות, והא דאמר שמואל שלא קיבל מבעוד יום אתא לאפוקי כשלא קיבל עליו כלל, ונקט מבעוד יום לפי שזהו שעת הקבלה לתענית יום שלם. ועוד תירץ, דאף דמהני מדין תענית שעות מכל מקום אין זה אלא משעת קבלה ואילך, וכלפי תחילת הלילה על כרחו צריך לקבל מבעוד יום. ועי' עוד בב"ח (אות ב' ד"ה ומכל מקום) שיישב דשמואל איירי לענין שאינו יוצא ידי נדרו, אך לענין עננו הוי תענית.

ובמס' ע"ז שם תירץ הריטב"א, דכיון שהיה דעתו ליום שלם אף מדין תענית שעות לא מהני, שהרי תענית שעות לא קיבל. [נראה דאין כונתו לאומדנא גרידא, אלא שתענית יום שלם חשוב טפי מתענית שעות, וכיון שהם שני סוגי תעניות לא מונח בקבלתו תענית שעות].

ובתירוץ זה מיושבת נמי קושיית הרא"ש מדברי אביי, דהתם נמי דעתו היתה ליום שלם, [לפי מה שנקטו רוב הראשונים שמדובר במתענה כל היום השני], ולפיכך לא מהני קבלה בלילה כלל. וכן כתב הלחם משנה פ"א הי"א בדעת הרמב"ם, דהנה דעת הרמב"ם שתענית שעות סגי בקבלה קודם שעות התענית, ומצד שני כתב שלן בתעניתו אינה תענית מפני שלא קבלה עליו מבעוד יום, ומבואר שצריך קבלה מבעוד יום דוקא. ויישב הלחם משנה דכיון שנתכוין לקבל על עצמו תענית יום שלם, וזה לא הועיל לו לפי שלא קיבל מבעוד יום, לכן לא הוי קבלה כלל, ואינו חייב להתענות. וכן יישב הט"ז ס"ק י"ג. אמנם הב"ח שם יישב דעת הרמב"ם באופן אחר.

ובשו"ע תקס"ב סעי' ט' כתב כלשון הרמב"ם, שאם לא אכל בלילה והתענה כל היום השני אינו תענית מפני שלא קבלו עליו מבעוד יום. והקשה המגן אברהם ס"ק ט"ו דמשמע שאם קיבלו משתחשך לא מהני, וצריך לקבל מבעוד יום דוקא, והא בסעי' י' נקט השו"ע לעיקר כדעת הרמב"ם וסייעתו דסגי בקבלה קודם שעות התענית, [וכקושיית הלחם משנה על הרמב"ם]. ותירץ, דהכא לא איירי בתענית שעות שהרי רוצה להתענות יום שלם, וכיון שקיבל לאחר שתחשך אין כאן קבלה קודם שעות התענית.

והוסיף המגן אברהם, דמכל מקום היכא שקיבל בלילה אומר עננו, כיון שקיבלו קודם שהתחיל להתענות לשם חובה. ובאמת אם התחיל להתענות לשם חובה ואח"כ קיבל תענית אינו אומר עננו. והקשה בשער הציון ס"ק ל"ט דלפי"ז צ"ל דמש"כ השו"ע אינו תענית מפני שלא קיבל עליו מבעוד יום היינו לענין שאינו יוצא ידי נדרו, אך עננו מתפלל. ולא יתכן לומר כן, דהא אביי מיישב בכך דברי ר' הונא שאם לן בתעניתו אינו מתפלל עננו. ותירץ, דהמגן אברהם לא בא לבאר דברי השו"ע אלא לחלוק עליו, דודאי לפי השו"ע אם קיבל משתחשך אינו תענית כלל, ואינו אומר עננו, והמג"א בא לחלוק ולומר שאומר עננו כיון שקיבל קודם שעות התענית.

ולפי מש"כ לעיל ביאור הדברים, דהשו"ע תירץ על קושיית הרא"ש כמו הריטב"א בע"ז, דאם קיבל משתחשך לא הוי תענית כלל ואינו אומר עננו, וכמו שיישב הלחם משנה בדעת הרמב"ם, ולכן כתב מפני שלא קיבלו עליו מבעוד יום. אך המגן אברהם יישב קושיית הרא"ש כמו הקרבן נתנאל דאיירי בלא קיבל כלל, ולכן נקט שאם קיבל משתחשך מהני ואומר עננו.

ובסעי' ה' כתב השו"ע כל תענית שלא קבלו עליו היחיד מבעוד יום אינו תענית. וכתב הרמ"א להתפלל עננו, וכן לענין אם חייב תענית סתם ומתענה כך לא יצא ידי נדרו. וכתב הגר"א שלפי רש"י ומרדכי אין צריך לקיים נדרו, אך הרא"ש נקט שצריך לקיים נדרו וחייב להתענות, ולכן כתב הרמ"א רק להתפלל עננו ולצאת ידי חובתו. וכונתו שלפי רש"י ומרדכי אם לא קיבל מבעוד יום לא הוי תענית כלל, ואינו מחוייב להתענות, אך לפי הרא"ש אמנם לא תענית לענין עננו מכל מקום נדרו נדר, וכן מוכח מקושיית הרא"ש על הרמב"ן וכמש"כ לעיל, ודלא כהריטב"א בע"ז.

ובמגן אברהם סק"ט כתב, ומכל מקום אם התחיל להתענות ביום זה אדעתא שלא להשלים, צריך להשלים נדרו, וגם הוי כפרת עון דלא גרע ממי שמצער עצמו מבשר ויין. וביאר היד אפרים בכונתו, דאם קיבל על עצמו בלילה להתענות והיה סבור שיעלה לו ליום שלם, אין כאן קבלה כלל ויכול להפסיק ולאכול, אך אם קיבל על עצמו שלא להשלים, כלומר תענית שעות, הרי הוא חייב לקיים נדרו. אך המחצית השקל נקט בכונתו דלרבותא נקט, שאפילו אם התחיל על דעת שלא להשלים צריך להשלים נדרו, וכל שכן בהתחיל על דעת להשלים. ולפי מש"כ לעיל המגן אברהם בס"ק ט"ו נקט להדיא כמחצית השקל וכדעת הגר"א, ולא כהיד אפרים, ועי' משנ"ב ס"ק כ"ג.

העולה מדברינו, שלדעת רש"י רמב"ם רמב"ן ר"ן ראבי"ה וריטב"א אין צריך לקבל תענית שעות מבעוד יום אלא קודם שעות התענית, ולהריטב"א בתפלה שקודם אותן שעות. והיכא שקיבל תענית יום שלם בלילה לדעת הריטב"א בע"ז הרמב"ם השו"ע והט"ז לא חל כלל ואינו אומר עננו, ודעת הריטב"א כאן [שלא תירץ כן] והרא"ש [בדעת הראשונים הנ"ל] והמגן אברהם והגר"א דחל לכל הפחות מדין תענית שעות ואומר עננו.

דעת הרא"ש וסייעתו

הרא"ש כתב לחלוק על הרמב"ן, ונקט שאף תענית שעות צריך קבלה מבעוד יום. וכן נקטו תוס' כאן ד"ה כל, וכן נקטו בפשיטות תוס' בע"ז לד ע"א. ולדעת הראשונים הללו היכא שעבר וקיבל תענית שעות קודם שעות התענית ולא קיבל מבעוד יום, מצינו ג' שיטות ראשונים מה דינו.

א. תוס' בע"ז בתירוצם השני נקטו שהנדר חל, וחייב להתענות, אלא שאין לו שכר תענית. ומשמע שאף מתפלל עננו, דהא ביארו את הגמ' שמתענין לשעות באופן שלא קיבל מבעוד יום, ובגמ' מסיק הלכתא מתענין לשעות ומתפללין תפלת תענית. ויתכן שגם תירוץ ראשון מודה לזה, אלא שבתירוץ ראשון רצו התוס' לפרש שתענית שעות הוי תענית אף לגבי שכר תענית.

ב. הרא"ש נקט שאם קיבל תענית לחצי יום ולא השלים התענית, אע"ג דאמר ר' חסדא והוא שלא אכל כל היום היינו רק לגבי תפלת תענית, אך מכל מקום נדרו נדר, ויישב בכך שהירושלמי לא סותר לבבלי. וכתב הב"ח (תקס"ב אות ב' ד"ה וצריך לי עיון) בדעתו דהוא הדין אם קיבל תענית שעות קודם השעות ולא קיבל מבעוד יום נדרו נדר, ורק לענין עננו לא הוי תענית. וכן משמע בטור דכתב אינו תענית להתפלל עננו. וכן כתב בביאור הגר"א סעי' ה'.

ובביאור הדבר נראה לומר עפ"י מש"כ לעיל, שהדין קבלה מבעוד יום הוא כדי לקבוע ולייחד את היום ל"יום של תענית", והנה תפלת תענית אינה רק בקשה בעלמא, דהא במס' שבת כד ע"א איתא שאם לא אמר עננו אין מחזירין אותו, ופירש רש"י דלאו דאורייתא נינהו, ומשמע שביום של תענית יש דין להזכיר מעין המאורע, אלא שאין מחזירין אותו. וכיון שתפלת תענית היא הזכרה ששייכת לקביעות היום אין מזכירין אותה באופן שלא קיבל מבעוד יום, דבאופן זה חייב להתענות מדין נדר בעלמא, ולא הוקבע היום ליום של תענית. [ובדעת תוס' נקטנו לעיל דאומר עננו, ולשיטתם צ"ל שיכול לומר עננו כל היכא דמתענה במציאות, ואין צריך לזה שם תענית מעליא].

ג. המרדכי סי' תרכ"ג נקט דאם לא קיבל בשעת מנחה לא מהני קבלתו מידי, ויכול לאכול. וצ"ב מדוע לא מהני קבלתו לשעות מדין נדרי מצוה או נדרי הקדש. וצ"ל בדעת המרדכי, דכמו שלפי מ"ד תענית שעות לא הוי תענית אינו חייב להתענות מדין נדר, וביארנו לעיל בטעם הדבר דהוא קיבל על עצמו "תענית", וכיון שאין לזה שם תענית אין זה מונח בקבלתו, כך למ"ד תענית שעות הוי תענית היכא שלא קיבל עליו מבעוד יום אין לזה שם תענית, ואין זה מונח בקבלתו.

[והנה לעיל סימן ב' ביארנו פלוגתת הראשונים הנ"ל במהות הקבלה, שלפי הרמב"ם והרמב"ן הקבלה היא רק לקבוע את שם התענית, ולפי התוס' והרא"ש הקבלה היא ייחוד היום לתענית. ויתכן להוסיף בזה, דלפי הריטב"א בע"ז והלחם משנה יוצא מחלוקת נוספת בין הראשונים, האם בקיבל עליו תענית בלילה מהני לכה"פ מדין תענית שעות, דהרא"ש נקט בפשיטות שלפי הרמב"ן כיון שמועיל קבלה קודם שעות התענית הוא הדין מועיל קבלת תענית בלילה מדין תענית שעות, אך הרמב"ם והרמב"ן נקטו דלא מהני. ולהנ"ל יש לפרש שלפי הרמב"ם שהקבלה היא זו שעושה את שם התענית, כיון שנתכוין לקבל תענית של יום שלם ולתענית שעות לא נתכוין אין כאן קבלה ואין כאן תענית, אך לפי הרא"ש שהקבלה היא תנאי בעלמא שיהיה הזמנה לתענית, עד כמה שהיה מועיל לעשות תנאי זה בלילה ואין צריך משעת מנחה, הרי זה מועיל מדין תענית שעות, דלגבי קיום התנאי של הקבלה אין הבדל בין תענית של יום שלם לתענית שעות.

ובתוס' כאן ד"ה לן כתבו, דאומרין עננו בתפלת שחרית ולא חיישינן שמא לא יסיים התענית ונמצא שקרן בתפלתו, דכיון שהיה בדעתו להתענות אפילו אקרי אונס אח"כ ולא מצי לצער נפשיה לא גרע ממתענין לשעות. ומבואר מדבריהם דלא כהריטב"א בע"ז, דלפיו כיון שלא קיבל עליו תענית שעות לא שייך לומר לא גרע, דתענית זו לא קיבל עליו. ולפי מש"כ לעיל אזלי התוס' לשיטתם במס' ע"ז דסברי כהרא"ש שהקבלה היא תנאי בעלמא, ובעינן בשעת מנחה דוקא].

המרדכי סי' תרכ"ב כתב בתירוץ אביי לגבי לן בתעניתו: ושאני הכא שלא נתכוין לשם תענית מעיקרא, אלא להאריך תעניתו של יום שעבר. אי נמי י"ל דה"ק ושאני הכא דלילה לא קיבל עליו מעיקרא, כלומר מבעוד יום לא קיבל וכו' ואע"פ שלא נתכוין להאריך בתעניתו. ונראה בביאור דבריו דפירוש ראשון סובר כהרמב"ן וסייעתו, ולכן הוצרך לפרש שלא קיבל עליו אף אותן השעות, ונתכוין רק להאריך תעניתו ולא לקבל תענית חדשה, וכמש"כ הקרבן נתנאל בדעת הרמב"ן, [וכן פירש הב"ח אות ב']. ופירוש שני סובר כהרא"ש וסייעתו, ולכן פירש שלא קיבל מבעוד יום, אך בלילה יתכן שקיבל עליו תענית חדשה ולא נתכוין להאריך תעניתו גרידא. אמנם בסי' תרכ"ג נקט המרדכי בפשיטות דצריך קבלה מבעוד יום, ואם קיבל בערב לא חל הנדר כלל, וכמש"כ לעיל.

להלכה כתב הב"ח (אות ב' ד"ה ולכך נראה), דרוב הפוסקים סוברים דסגי בקבלה קודם שעות התענית. ואף לדעת הרא"ש דצריך קבלה מבעוד יום מכל מקום כיון שהנדר חל וחייב להתענות רשאי לומר עננו, והוא עפ"י מה שייסד הב"ח שכל מקום שלא חל הנדר ויכול להפסיק כל רגע ולאכול אינו רשאי לומר עננו, דאין זה יום צום תענתינו, אך היכא שחל הנדר אלא דלא הוי תענית לענין עננו, חובה הוא דליכא הא רשות לומר עננו איכא.

**סימן ד**

**ביאור השו"ט בגמ' לגבי לן בתעניתו**

איתא בגמ' אמר ר' זעירא אמר ר' הונא וכו' לן בתעניתו אינו מתפלל תפלת תענית, אמר ר' יוסף מאי קסבר ר' הונא, ס"ל אין מתענין לשעות, או דלמא מתענין לשעות והמתענה לשעות אינו מתפלל תפלת תענית. א"ל אביי לעולם קסבר ר' הונא מתענין לשעות ומתפלל תפלת תענית, ושאני הכא דלא קביל עליה מעיקרא. ונחלקו הראשונים מה הכונה לן בתעניתו, דעת הרמב"ן והרא"ש דאיירי בהתענה עוד יום שלם בלא קבלה, וכן משמע ברמב"ם, וכן נראה דעת הרז"ה וכפי שיבואר. אך רש"י פירש שהתענה רק בלילה, ודעתו לאכול לאחר שחרית, וכן משמעות רש"י בשבת כד ע"א.

והטעם שפירשו הראשונים דאיירי במתענה עוד יום שלם [אף שמשמעות הגמ' היא כפירוש רש"י], לפי שר' חסדא אמר בגמ' דתענית שעות מהני רק אם לא אכל כל היום, ואם כן קשה טובא מדוע לא דחה ר' יוסף דלעולם מתענין לשעות ושאני הכא שדעתו לאכול אחר שחרית. ומטעם זה נקטו דאף הכא איירי בהתענה יום שלם.

ובדעת רש"י כתב המרומי שדה שהסוגיא כאן חולקת על ר' חסדא, וסוברת כדעת הירושלמי שתענית שעות מהני אפילו כשאכל קודם לכן או לאחר מכן, וכן כתב הב"ח תקס"ב אות ג' בדעת הרי"ף והרמב"ם. [עוד יתכן ליישב לדעת רש"י, דר' חסדא איירי במתענה חצי יום בלבד, דס"ל שאין עינוי במציאות בפחות מיום שלם, ולכן אם אינו משלים תעניתו אין זה תענית כלל, אך כאשר מתענה יום וחצי הרי יש כאן מציאות של עינוי, ולכן גם החצי יום נחשב לתענית שעות על אף שאוכל לאחר מכן].

ולדעת הראשונים צ"ע מדוע ר' יוסף דימה לן בתעניתו לתענית שעות, בשלמא אי איירי במתענה רק בלילה ודעתו לאכול אחר שחרית, שפיר חשיב תענית שעות, אך אי איירי במתענה עוד יום שלם מדוע חשיב תענית שעות. ומצינו בזה כמה ביאורים.

א. הרמב"ם כתב שלן בתעניתו אינו מתפלל תפלת תענית לפי שלא קיבל עליו מאתמול. וביאר הלחם משנה דאע"פ שלשיטת הרמב"ם סגי בקבלה קודם שעות התענית מכל מקום היכא שקיבל בתורת יום שלם לא חלה הקבלה עד שיקבל מבעוד יום, וכמש"כ הריטב"א בע"ז. והשתא י"ל דאיירי הכא בהתחיל להתענות בלילה בלא קבלה ואח"כ קיבל להתענות עד סוף היום, ר' יוסף סבר דמהני לכה"פ מדין תענית שעות, ולכן הוכיח מדברי ר' הונא דלא הוי תענית, ואילו אביי סבר כהריטב"א בע"ז דאין כאן קבלה כלל, ולכן אף אם תענית שעות הוי תענית הכא לא הוי תענית משום שלא קיבל את התענית מבעוד יום.

ב. אמנם ברמב"ן משמע דאיירי בלא קיבל כלל, ודלא כמש"כ בדעת הרמב"ם, וכן נקט הקרבן נתנאל בדעתו. ולפי"ז הדק"ל דאם ר' יוסף סובר שאין קבלה מעכבת הרי יש כאן תענית ליום שלם, ואין זה תענית שעות. ואם קבלה מעכבת הרי אפילו תענית שעות ליכא, כיון שלא קיבל כלל.

והנה הרז"ה כתב, לן בתעניתו, כגון שהתענה יום אחד ומשך תעניתו וכו', לפי שאין תעניתו של מחר אלא תענית שעות, שלא קבלה עליו קודם לכן, אבל המתענה לשעות בעלמא כגון שקבלם על עצמו מקודם, מתפלל תפלת תענית. וצ"ע מדוע כתב שאם לא קבלה מקודם הוי תענית שעות, הא החיסרון הוא במה שלא קיבל עליו.

ונראה בביאור הענין, דר' יוסף סבר שהחיסרון של תענית בלא קבלה הוא דהוי תענית שעות, לפי שכאשר אדם קיבל על עצמו להתענות יום שלם, הרי הצום נחשב כיחידה אחת של יום שלם, אך כאשר לא קיבל על עצמו, ומתענה כל רגע בגלל שהוא רוצה עכשיו להתענות, אין קשר ושייכות בין רגע אחד לחבירו, והוי תענית שעות. ולפיכך סבר ר' יוסף להוכיח מכאן לכל תענית שעות דלא הוי תענית, דלגבי תענית שעות אין הבדל אם קיבל על עצמו אותן שעות או לא, שהרי כל התועלת בקבלה הוא שלא ייחשב לתענית שעות. ודחה אביי, דלעולם תענית שעות בעלמא הוי תענית, ושאני הכא שלא קיבל עליו את התענית, ויש דין בפ"ע לקבל תענית ולא רק בשביל לצרף את התענית ליום שלם. ובזה מתבארים דברי הרז"ה שאין תעניתו של מחר אלא תענית שעות שלא קיבל עליו מאתמול, כלומר, דבתענית שעות כהאי גוונא לכו"ע לא הוי תענית, ולא דמי לתענית שעות עם קבלה.

וכן נראה מדברי הרמב"ן, דכתב בביאור הרישא של ר' הונא: דכיון דקבל עליו תחלה שני ימים רצופים תרוייהו כחד יומא אריכא דמו ולאו תענית שעות הוא. ולכאורה צ"ע דהא הכא איירי במתענה יום שלם, והנידון הוא אם הקבלה של היום הראשון הועילה ליום השני, ומה זה שייך לתענית שעות. אמנם לדברינו כונת הרמב"ן דאם הקבלה לא הועילה לשני הרי זה נחשב לתענית שעות, דכל תענית בלא קבלה נקראת תענית שעות, אלא שלפי אביי בתענית שעות כהאי גוונא לכו"ע לא מהני.

ג. מדברי הרא"ש נראה שהנידון של תענית שעות לדעת ר' חסדא הוא באופן שקיבל עליו להתענות חצי יום ונמלך והתענה יום שלם, ולכו"ע אין שם תענית לחצי יום, אלא שמ"ד דהוי תענית סובר שהחצי יום שהתענה בלא קבלה מצטרף לחצי יום שהתענה עם קבלה, דלאחר שקיבל עליו חצי יום יכול להמשיכו בלא קבלה, וחשיבי יחד תענית של יום שלם. ומ"ד תענית שעות לא הוי תענית סובר שאי אפשר להמשיך תענית בלא קבלה, ולכן נשאר רק חצי יום הראשון ולא הוי תענית. והוא הדין הכא דאיירי במתענה יום אחר בקבלה וממשיך את התענית יום נוסף בלא קבלה מאתמול, אם תענית שעות הוי תענית הרי דאפשר להמשיך את התענית בלא קבלה מאתמול, וגם הכא תענית של יום שני הוי תענית אע"פ שלא קיבל מאתמול, ומדאמר ר' הונא שאינו מתפלל תפלת תענית מוכח שאי אפשר להמשיך תענית בלא קבלה.

ודחה אביי, שאני הכא דלא קיבל עליו מעיקרא. כלומר, דתענית שעות צריך קבלה מבעוד יום, והכא לא קיבל עליו תענית של יום שני מבעוד יום. וצ"ע כיצד זה מיישב, הא למ"ד תענית שעות מהני אפשר להמשיך את התענית גם בלא קבלה כלל. וצ"ל דאביי סובר שאפשר להמשיך תענית בלא קבלה מחצי הראשון של היום לחצי השני, אך אי אפשר להמשיך תענית בלא קבלה מיום ליום.

ועוד י"ל דאביי חולק בזה על ר' יוסף, וס"ל שהנידון בתענית שעות אינו אם אפשר להמשיך את התענית בלא קבלה, אלא האם צריך תענית יום שלם, ומ"ד הוי תענית סובר דסגי בתענית של חצי יום בקבלה היכא שמשלים שאר היום בתענית, אך החצי השני שהיה בלא קבלה אינו תענית לכו"ע, ולכן גם הכא היום השני אינו תענית. [ונפק"מ בזה האם אומר עננו גם בחצי השני שלא קיבל עליו, דלפי ר' יוסף אומר עננו בכל תפילות היום, ולפי אביי רק בחצי היום שקיבל עליו].

ולדברינו יש ליישב מש"כ הרא"ש אין מתענין לשעות כגון וכו' וכן אם קיבל עליו תענית יום אחד לא יצא ידי חובתו בתענית זה. ולכאורה גם אם תענית שעות הוי תענית לא יצא ידי חובתו בתענית זה, שהרי קיבל עליו יום אחד והוא התענה רק חצי יום. ולפי מה שביארנו דעת הרא"ש ניחא, דאם תענית שעות מהני משום שאפשר להמשיך את הקבלה לחצי השני של היום הרי זה נחשב לתענית של יום שלם, ושפיר יצא ידי חובת נדרו.

והנה בסוף דבריו כתב הרא"ש ליישב דעת הירושלמי עם ר' חסדא, דר' חסדא שאמר והוא שלא טעם כלום עד הערב איירי רק לגבי עננו, אך לגבי שם תענית אפילו אכל קודם הערב הוי תענית. ולפי מש"כ לעיל דלכו"ע צריך להתענות יום שלם וכל הנידון בתענית שעות הוא אם אפשר להאריך את התענית בלא קבלה, צ"ל שלגבי עיקר התענית פליגי האם בעינן תענית יום שלם או דסגי בשעות גרידא, ולגבי עננו לכו"ע צריך להתענות יום שלם ופליגי האם אפשר להאריך את היום בלא קבלה. וצ"ע טובא לומר דנחלקו בשני עניינים שאין שייכות ביניהם. ועוד צ"ע דלפי"ז עיקר הוכחת הגמ' מר' הונא הוא לנידון לגבי עננו, שאי אפשר להאריך את התענית בלא קבלה, אך לגבי עיקר הנידון אם אפשר להתענות חצי יום אין ראיה, ואיך ס"ד דר' יוסף להוכיח מכאן שאין מתענין לשעות כלל. ואפשר שהרא"ש כתב כן רק לאביי שהנידון אם מתענין לשעות הוא האם יש שם תענית לשעות, וצ"ע.

ביאור הסוגיא לדעת רש"י

לדעת רש"י ש"לן בתעניתו" היינו עד הבוקר, ודעתו לאכול לאחר שחרית, ביאור הסוגיא הוא, שלפי ר' יוסף איירי בהמשיך התענית שעה או שתים ולאחר מכן קיבל עליו להתענות עד אחרי תפלת שחרית, והוי ככל תענית שעות שקיבל עליו קודם אותן השעות, [וכפי שיטתו בד"ה לא צריכא דמהני קבלה קודם שעות התענית ואין צריך קבלה מבעוד יום]. ומדנקט ר' הונא שאין מתפלל תפלת תענית מוכח שאין מתענין לשעות.

והקשה הרש"ש מדוע נקט רש"י שקיבל עליו רק לאחר שהתענה שעה או שתים, הרי גם בקיבל עליו להתענות מבעוד יום הוי תענית שעות, שהרי לדעת רש"י אינו רוצה להתענות כל היום. וכתב הרש"ש מחמת כן לחדש, שאם מתחילה היה מקבל עליו תענית ליום וחצי אין זה נחשב לתענית שעות, אלא הוי תענית אחת אריכתא, ובזה מודו כו"ע דמהני, ורק משום שלא קיבל עליו בתחילה הרי זה נחשב לתענית חדשה, ותענית זו היא לשעות בלבד.

ומתרץ אביי שאני הכא דלא קיבל עליה, כלומר, שאף לאחר שעה או שעתים לא קיבל את התענית, אלא התענה בלא קבלה כלל, ולכן לא הוי תענית. וכן הוא בהגהות הב"ח אות ח'. [ומש"כ רש"י שלא קיבל עליו תענית זה בפ"ע מאתמול כדרך שאר מתענין לשעות היינו קודם שעות התענית, אלא דלגבי לן בתעניתו קודם שעות התענית הוא אתמול].

והנה רש"י כאן פירש אינו יכול להתפלל עננו קודם שיאכל וכו' אע"פ שהוא יום אחד כדכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ומבואר דלן בתעניתו היינו שלא אכל כל הלילה וקצת מהבוקר, ודעתו לאכול רק לאחר שחרית, וקמ"ל דאע"פ שהוא עדיין מעונה אינו אומר עננו.

אך רש"י בשבת כד ע"א ותוס' כאן פירשו שהנידון לגבי עננו של ערבית, דאע"פ שהוא ממשיך את התענית של אתמול אינו אומר עננו בערבית. ויתכן שרש"י כאן סובר כהרז"ה דאין אומרים עננו בערבית כלל, ולכן הוצרך לפרש דאיירי בשחרית. ועוד נראה, שרש"י בשבת ותוס' לא גרסו בסיפא של ר' הונא "למחר", וכמו שהוא בגמ' לפנינו, ולכן פירשו דאיירי בערבית, אך רש"י כאן גרס למחר, ולכן פירש דאיירי בשחרית.

דעת הרוקח

הבית יוסף הביא בשם הרוקח ביאור אחר בדברי ר' הונא, דיחיד שקיבל עליו ב' ימים רצופין ואכל בלילה שביניהם צריך לומר עננו ביום השני של התענית. אך אם לא אכל בלילה שביניהם אין צריך לומר בשני הימים עננו, אלא סגי באחד מהם, כיון דהוי כתענית אריכתא. והקשו הב"ח תקס"ג אות ב' והגר"א תקס"ב סעי' ז' דבגמ' בשבת כ"ד ע"א מבואר שאומרים עננו בערבית שחרית ומנחה, ומה שאנו נוהגים להתפלל רק במנחה הוא משום דחיישינן שמא יפסיק תעניתו ונמצא שקרן, ועכ"פ מבואר דעננו הוי הזכרה בכל התפילות ואין זה רק פעם אחת בכל תענית. והוסיפו, דאין לומר שיש לחשוש שמא יפסיק תעניתו קודם שישלים יום שני ונמצא שקרן כשאמר עננו ביום הראשון. דהא כל תענית עומדת לעצמה, ואם לא ישלים את היום השני אין זה מברר שגם ביום הראשון לא התענה, על אף שקיבל שניהם כאחת וכתענית אריכתא הוא, מכל מקום מה שהתענה ביום הראשון הוי תענית.

אמנם הרמ"א תקס"ב סעי' ז' כתב שאם לא פירש להדיא שמתענה גם בלילה יכול לומר עננו כל יום במנחה, ומדיוק דבריו משמע שאם מתענה גם בלילה לא יוכל לומר עננו ביום הראשון אלא ביום השני, ומבואר דס"ל כהרוקח שאומרים רק פעם אחת בכל תענית, או דס"ל שיש לחוש שמא יפסיק תעניתו ונמצא שקרן אף ביום הראשון. ולפיכך נקטו כל הפוסקים דאיכא טעות סופר בדברי הרמ"א וצ"ל דאפילו כשלא פירש להדיא ואוכל בלילה יכול לומר עננו כל יום.

**סימן ה**

**המתענה בלא קבלה**

כתב המרדכי סי' תרכ"ג, דמלשון הגמ' "כמפוחא דמליא זיקא" משמע שאין זה תענית כלל, ויכול להפסיק ולאכול אע"פ שקיבל עליו משחשיכה, דאין זה נדר. וכתב בשם ר"י דמכל מקום אם התענה מתפלל עננו, דלא גרע מתענית חלום שמתפלל עננו. אך ראבי"ה נחלק עליו בזה, וכן שמע המרדכי מפי מורינו. ומבואר שלפי רבו של המרדכי וראבי"ה אדם שהתענה בלא קבלה אינו אומר עננו, ולפי ר"י אומר עננו, דלא גרע מתענית חלום. ולדעת ראבי"ה כתב בביאור הגר"א דתענית חלום שאני שמשמיא רמו עליה, כלומר, דהוי כתענית עם קבלה, ומחוייב להתענות.

ובתוס' בע"ז כתבו שר"ת הסתפק באופן שלא גמר בלבו עד הלילה האם יכול להתענות ולהתפלל תפלת תענית ויצא ידי נדרו כאילו קיבל מאתמול. ויתכן דמספק"ל בפלוגתא הנ"ל האם יכול להתפלל תפלת תענית בלא קבלה כלל. אך יתכן דמספק"ל בפלוגתת הראשונים דלעיל האם מהני קבלה בלילה מדין תענית שעות או לא. [אך מש"כ שיצא ידי נדרו כאילו קיבל מאתמול צ"ע, דבתענית שעות אינו יוצא ידי נדר של יום שלם. ואולי כיון שמתענה מיהא י"ב שעות כמו שמתענה בפועל במקבל עליו יום שלם שפיר יוצא ידי נדרו, וצ"ע].

ובדעת ר"י כתב המשנה ברורה ס"ק כ"ד, דס"ל דהא דאמר שמואל כל תענית שלא קיבל מאתמול לא שמיה תענית היינו לענין שלא יצא ידי נדרו שחייב מקודם, אבל שם תענית עליו ויכול להתפלל עננו אף שלא קיבלו קודם. [ואף שרבה בר שילה אמר דדמי למפוחא דמליא זיקא, אפשר דהיינו לענין שכר תענית, וכמש"כ תוס' בע"ז, אבל לענין עננו יש בזה שם תענית].

אך סברת ר"י צ"ע, דאם יכול לומר תפלת תענית בלא קבלה על כרחיך צ"ל שתפלת תענית אינה שייכת לפרשת תענית אלא למציאות שהוא מעונה. ואם כן איך יתכן לומר עננו בערבית כשאינו מעונה. והדברים נראים כסותרים זה לזה, דאם עננו שייך למציאות שאינו אוכל הרי בערבית הוא אוכל, ואם עננו שייך ליום של תענית הרי בלא קבלה ליכא יום תענית. וצ"ל שהר"י סובר כדעת הרז"ה שאין אומרים עננו בערבית, וצ"ע.

עוד יל"ע איך יבאר ר"י את תירוצו של אביי דלן בתעניתו אינו מתפלל תפלת תענית משום דלא קיבל עליו, והא בלא קבלה נמי אומר עננו. והיה מקום לומר מחמת חומר הקושיא, דר"י סובר כהריטב"א בע"ז וכהלחם משנה שאם רוצה להתענות יום שלם ומקבל עליו משתחשך הוי קבלה בטעות, וס"ל דקבלה בטעות גרע מהיכא דליכא קבלה כלל, ולכן אינו אומר עננו. אמנם במשנה ברורה ס"ק מ"ב כתב בשם אליה רבה, דלפי מה שהכריע הרמ"א בתענית יחיד כדעת ר"י הוא הדין לגבי לן בתעניתו אומר עננו אע"פ שלא קיבלו מבעוד יום, שהרי גם בלא קבלה אומר עננו. וצ"ע טובא, דהא להדיא מבואר בגמ' שלן בתעניתו אינו אומר עננו.

[ואפשר דר"י מפרש לן בתעניתו כדעת רש"י שאינו מתענה יום שלם אלא בלילה בלבד, וביאר בתירוצו של אביי דהיכא שלא קיבל מעיקרא לכו"ע אין מתענין לשעות ואינו אומר עננו. אך אם מתענה יום שלם בלא קבלה אומר עננו. ולפי"ז יש מקור בגמ' להכרעת המשנה ברורה דמה שפסק הרמ"א שיחיד אומר עננו בלא קבלה ובלא השלמה היינו בחדא לריעותא, אך בתרתי לריעותא אינו אומר עננו].

להלכה כתב הדרכי משה סק"ד, דודאי דברי הפוסקים שאינו אומר עננו עיקר, שהרי הם רוב הפוסקים והעיקרים, ולכן ש"ץ לא יאמר עננו. אך בתענית יחיד נוהגין לומר עננו אף בלא קבלה, וכדעת ר"י, כיון שהיחיד אומרה בשומע תפילה ולא כברכה בפ"ע, ובלא"ה יכול להוסיף בשאלת צרכיו בש"ת, ולכן אף אם יאמר ביום צום תעניתנו לית לן בה. אך הט"ז נקט שצריך לדלג תיבות אלו, ובמשנה ברורה הכריע כהרמ"א היכא שמתענה יום שלם.

**סימן ו**

**המתענה בלא השלמה**

בגמ' איתא אמר ר' חסדא הא דאמרת מתענין לשעות והוא שלא טעם כלום כל אותו היום, אמר ליה אביי הא תענית מעלייתא היא. ופירש רש"י, דר' חסדא קאמר שאם קיבל עליו להתענות חצי יום ואח"כ רוצה לאכול אין זה כלום, ויכול לאכול קודם חצות, [כן ביאר הרש"ש בדברי רש"י], דכשם שלמ"ד אין מתענין לשעות אין קבלתו מועלת כלל ויכול לאכול, כך למ"ד מתענין לשעות אם אוכל קודם לאותן שעות או לאחר מכן אין זה קבלה כלל. וכל מה דמהני תענית שעות הוא באופן שהשלים כל היום בתענית אלא שלא קיבל מאתמול. ומקשה אביי, אם כן הוי תענית מעלייתא, ומה הרבותא שמתענין לשעות.

וצ"ע טובא מה מועיל שלא טעם כלום כל אותו היום, ומדוע פשוט לאביי שתענית מעלייתא היא, הרי הקבלה היא לחצי יום בלבד, ובחצי יום השני שלא קיבל יכול לאכול כל רגע. והרי אם יאכל באותו היום יתברר שגם החצי שקיבל לא הוי תענית. ואם כן אין משמעות לקבלתו כלל, שהרי יכול להפסיק ולאכול.

ובריטב"א כתב בביאור הסוגיא, דס"ד בהבנת דברי ר' חסדא דכיון שבעינן שלא טעם כלום כל אותו היום על כרחיך איירי בלא טעם כלום לשם תענית, אלא שלא קיבלה מבעוד יום, ולהכי קרי ליה תענית שעות. ולהכי פרכינן דהא ודאי תענית מעלייתא היא, כלומר, להיות חשוב קבלת מצוה לענות י"ב שעות לשפוך חלבו ודמו, ומאי רבותא. ונראה בביאור דבריו, דהיה פשוט לגמ' שאם לא טעם כלום בלא קבלה אין זה כלום, ועל כרחיך תענית שעות משכח"ל באופן שקיבל עליו בלילה להתענות מעה"ש עד צה"כ, וחשיב תענית שעות משום שאין הלילה בכלל התענית. ולמ"ד אין מתענין לשעות בעינן קבלה מבעוד יום דוקא כדי שגם הלילה יחשב מכלל התענית, ורק למ"ד מתענין לשעות מהני. ומקשה אביי דאם כן תענית מעלייתא היא, שהרי קיבל עליו להתענות י"ב שעות. כלומר, שהרי בכל תענית שקיבלה מבעוד יום אינו מתענה בפועל אלא י"ב שעות, וגם עכשיו הוא מתענה י"ב שעות בקבלה, ואין גריעותא כלל במה שמקבל על עצמו את התענית בלילה. [וכן יש לפרש נמי בדברי רש"י, ומש"כ אלא כשהשלים כל היום אע"פ שלא קיבלו עליו מאתמול כונתו דבלילה מיהא קיבל עליו, וכמש"כ בדעת הריטב"א. אך מש"כ אי דקבל עליו להתענות עד חצי יום והדר מתענה כל היום צ"ב].

והנה הריטב"א אזיל לשיטתו דבתענית שעות אין צריך קבלה מבעוד יום, אך לדעת הרא"ש וסייעתו יש לפרש את הסוגיא דס"ד שאם בעינן שלא יטעם כלום כל היום על כרחיך קיבל עליו מאתמול להתענות כל היום, דאל"ה אין כאן קבלה כלל, וכמש"כ. ולפיכך מקשה אביי דאם קיבל עליו להתענות כל היום אין זה תענית שעות.

תירוץ הגמ' "דאימלך אימלוכי"

רש"י ריטב"א ור"ן ביארו, שבתחילת היום ארע לו שלא אכל עד חצי היום, ואח"כ נמלך לגמור היום בתענית, והשתא אף שמקבל על עצמו רק חצי יום, מכל מקום הקבלה מחייבת אותו להתענות, שהרי עי"ז יגמור יום שלם בלא אכילה ושתיה. ולשיטתם י"ל דבאופן שמקבל עליו להתענות בחצי ראשון של היום ונמלך לגמור את היום בתענית אין זה תענית כלל, שהרי הקבלה לא מחייבת אותו להתענות כלל, ומה יועיל מה שישלים היום בתענית, מכל מקום קבלה אין כאן, וכמש"כ לעיל.

ולדעת הראשונים דאף בתענית שעות בעינן קבלה מבעוד יום צ"ע איך משכח"ל דאימלך אמלוכי, הרי חצי השני של היום צריך לקבל עליו מאתמול, ובאותו זמן לא ידע שיתעכב ולא יאכל. וכן הקשו התוס' בע"ז לד ע"א, ותירצו דאיירי שקבל מאתמול קבלה בתנאי, שאם לא יאכל למחר עד חצי היום יהיה בתענית עד שתחשך. ולשון אימלך אמלוכי דחוק לפי"ז, שאין כאן המלכה אלא תנאי, [ורמזו לזה בתירוצם השני, שכתבו כדמשמע לשון אימלך אמלוכי, דהיינו שלפירוש קמא לשון זה דחוק].

עוד תירצו התוס' דאע"פ שאם לא קיבל מאתמול לא הוי תענית ודמיא למפוחא דמליא זיקא לפי שנקרא חוטא, מכל מקום נדרו נדר, כלומר, דאם קיבל בלילה הוי נדר, ורק שכר תענית ליכא. ומתענין לשעות היינו שנדרו נדר, אך אינו מקבל שכר תענית, ונקרא חוטא. ומשמע מדבריהם שבכה"ג אומר עננו, דהא קיי"ל מתענין לשעות ומתפללין תפלת תענית.

הרא"ש ריש סי' י"ב ביאר דאיירי בקיבל עליו מבעוד יום להתענות עד חצי היום ושוב נמלך והתענה עד הערב. [אמנם בהמשך דבריו בביאור הגמ' דאימלך אימלוכי לא הביא פירוש זה, אלא פירוש רש"י כאן לדעת הרמב"ן וסייעתו דסגי בקבלה קודם השעות, ופירוש התוס' בע"ז לדעת הראשונים שצריך קבלה מאתמול], וכן פירש המרדכי סי' תרכ"ב, וכן כתב הטור סי' תקס"ב. ולכאורה דבריהם צ"ע טובא דכיון שקיבל עליו להתענות רק חצי יום הרי אין קבלתו מועלת כלל ויכול להפסיק ולאכול, ומה מועיל מה שנמלך והתענה כל היום, הא מכל מקום קבלה אין כאן.

ונראה ליישב דהרא"ש אזיל לשיטתו בסוף סי' י"ב בישוב הירושלמי עם הבבלי, דר' חסדא איירי רק לגבי תפלת תענית, אך אם קיבל עליו להתענות חצי יום נדרו נדר וחייב להתענות אף שאינו משלים כל היום בתענית, ודלא כרש"י ותוס' [עי' להלן]. והשתא כאשר מקבל עליו להתענות חצי יום נדרו נדר, ואם אימלך אימלוכי והשלים כל היום בתענית הרי הוא יכול אף להתפלל תפלת תענית.

ובזה מדוייקים דבריו, שכאשר הביא את תירוץ התוס' שקיבל עליו מבעוד יום להתענות מחצי היום ואילך לא כתב כמו התוס' דאיירי בהתנה שאם לא יאכל עד חצות ישלים היום בתענית, לפי שהוקשה לו לשון אימלך אימלוכי, וכמש"כ לעיל. אלא כתב שקיבל עליו מבעוד יום להתענות משש שעות ולמעלה ונמלך ולא אכל שש שעות ראשונות. והיינו דהרא"ש אזיל לשיטתו שאם קיבל להתענות משש שעות ולמעלה הנדר חל וחייב להתענות, ואם בסוף נמלך ולא אכל גם בשש שעות ראשונות הרי הוא מתפלל תפלת תענית. ולפי"ז אתי שפיר לשון אימלך אימלוכי. משא"כ התוס' שלא פירשו כן נקטו שאם אינו מתענה כל היום אין נדרו נדר כלל, ולכן הוצרכו לפרש שהתנה שאם לא יאכל עד חצות ישלים היום בתענית.

אך צ"ע לפירוש המרדכי והרא"ש מתי יאמר עננו, הא בחצי הראשון אכתי לא ידע שישלים היום בתענית, שהרי רק לאחר מכן נמלך להשלים, [ואפילו אם חשב כן, לא מסתבר שיוכל מחמת כן לומר עננו], ואילו בחצי השני אין זה תענית כלל, שהרי לא קיבל עליו להשלים היום בתענית.

רבינו גרשום פירש דקא מימליך אימלוכי שקיבל עליו תענית בשחרית עד הצהרים, ובצהרים קבל עליו להתענות עד לאורתא. ומבואר מדבריו שכל תענית צריכה להיות בקבלה, ולכן הקשה אביי האי תענית מעלייתא היא, ומשני דאיירי בקיבל עליו ב' פעמים חצי יום, וקמ"ל שהם מצטרפים להחשב יום שלם על אף שכל קבלה היתה לחצי יום בלבד. ולכאורה גם לשיטה זו צ"ל דנדרו נדר אף כשלא השלים היום בתענית, שאם לא כן איך יצטרפו ב' החצאים הרי הקבלה הראשונה לא חייבה להתענות כלל.

ביאור ב' המימרות של ר' חסדא

תו איתא בגמ', ואמר ר' חסדא כל תענית שלא שקעה עליו חמה לאו שמיה תענית. והנה הראב"ד בהשגות הריטב"א והר"ן גרסו במימרא ראשונה של ר' חסדא והוא שלא טעם כלום כל אותו היום, [וכן גרס רש"י ולא כמו בגמ' לפנינו], וביארו דמימרא ראשונה באה לאפוקי אכל בחצי יום הראשון ובא לקבל תענית בחצי יום השני, ולפיכך אמר והוא שלא טעם כלום כל היום דהיינו משחרית. ומימרא שניה באה לאפוקי מתענה בחצי היום הראשון ואוכל בחצי היום השני, ולפיכך אמר דבעינן שתשקע עליו חמה.

אך רבינו חננאל גרס במימרא ראשונה והוא שלא טעם כלום עד הערב וכו' ר' חסדא לטעמיה דאמר כל תענית שלא שקעה עליו חמה לא שמיה תענית. ולפי"ז ב' המימרות של ר' חסדא באו לומר שאם אוכל בסוף היום לא הוי תענית. וכן צ"ל בדעת הרא"ש והמרדכי דביארו בתירוץ הגמ' אימלך אימלוכי דהיינו שמקבל עליו מבעוד יום תענית לשש שעות ראשונות ואח"כ נמלך להתענות עד סוף היום, ולפי"ז ר' חסדא במימרא ראשונה נמי בא לאפוקי אוכל בסוף היום.

הרמב"ם פ"א מתעניות הי"ג כתב: מתענה אדם שעות, והוא שלא יאכל כלום שאר היום, כיצד הרי שהיה טרוד בחפציו ומתעסק בצרכיו ולא אכל עד חצות וכו' הרי זה מתענה אותן שעות ומתפלל בהן עננו, שהרי קבל עליו התענית קודם שעות התענית. וכן אם אכל ושתה ואח"כ התחיל להתענות שאר היום הרי זה תענית שעות.

ובפשטות מש"כ בסיפא הרי זה תענית שעות היינו כמש"כ לעיל דבתענית שעות מתפלל עננו, ואם כן מבואר שאפילו אם אכל ושתה קודם לכן חשיב תענית אף לגבי עננו. ומש"כ הרמב"ם ברישא והוא שלא יאכל כלום שאר היום צריך לפרש דאינו יכול לאכול לאחר התענית עד סוף היום, ועיקר הקפידא הוא שיתענה עד סוף היום, אך אין צריך להתחיל התענית מתחילת היום. והשיג עליו הראב"ד מדברי ר' חסדא קמייתא דבעינן שלא יאכל כל היום, דאתא למעט אכל בתחילת היום.

ובדעת הרמב"ם כתבו הר"ן והמגיד משנה, דגרס בדברי ר' חסדא כרבינו חננאל, והוא שלא טעם כלום עד הערב. ולפי"ז אין ראיה מדברי ר' חסדא שאם אכל קודם התענית לא מהני. והריטב"א יישב דעת הרמב"ם אף לפי הגירסא כל אותו היום, דאתא לאפוקי רק סוף היום.

אך הקשה הר"ן דאם כן מה הקשה אביי הא תענית מעלייתא היא, הא איירי באכל בתחילת היום, ורק בסוף היום לא אכל. ותירץ, דבדברי ר' חסדא כלול גם אופן שלא אכל כלל כל היום, ובאופן זה מקשה דתענית מעלייתא היא.

ובריטב"א ובלחם משנה יישבו דאביי היה סבור שר' חסדא דאמר והוא שלא טעם כלום עד הערב כונתו שלא טעם כלום כל היום, ולכן הוקשה לו דהוי תענית מעלייתא. ותירץ דאיירי באמלך אמלוכי, כלומר, באכל בתחילת היום ורק אח"כ קיבל עליו להתענות עד הערב. ובזה אתי שפיר פסק הרמב"ם.

המגיד משנה יישב דהרמב"ם נמי מודה לראב"ד שמימרא ראשונה מיעטה כשאכל בתחילת היום ומימרא שניה מיעטה כשאכל בסוף היום, אלא שפסק כמימרא שניה ולא פסק כמימרא ראשונה. וכתב דמכל מקום דבריו הם מן המתמיהין.

השפת אמת יישב לפי מש"כ הרא"ש דר' חסדא איירי רק לגבי עננו, אך מכל מקום נדרו נדר אפילו בלא התענה כל היום, ומש"כ הרמב"ם וכן אם אכל ושתה וכו' הרי זה תענית שעות כונתו לגבי שחייב לקיים קבלתו, אך באמת אינו אומר עננו, ולא דמי לתענית שעות דרישא. והשתא פסק הרמב"ם כב' המימרות דר' חסדא ובעינן שלא יאכל כלום כל היום, ומכל מקום אם אכל ושתה קודם לכן הוי תענית שעות לגבי שחייב לקיים מה שקיבל עליו. [אמנם ברמב"ם משמע שיש הבדל בין אכל בתחלת היום לאוכל בסוף היום, ואילו לפי הרא"ש בכל גוונא נדרו נדר ואין אומר עננו, וכן בטור מפורש להדיא שהרמב"ם חולק על הרא"ש, ודלא כהשפת אמת].

ובשו"ת הרשב"א (ח"א סי' ו) כתב שהרמב"ם חזר בו ותיקן: ענוי שעות אחר אכילה אינו ענוי, אלא אם לא טעם באותו היום ונמלך להתענות חושבין לו שעות מאותה שעה שנמלך.

כלפי איזה דין בעינן השלמה

רש"י כאן כתב שאם התחיל להתענות עד חצי היום ואח"כ אכל אין זה עינוי, ואם אכל קודם חצות אין בכך כלום. ופירש הרש"ש דברי רש"י דאף שקיבל על עצמו להתענות עד חצות יכול לאכול קודם חצות, דקבלתו לא הועילה מידי, כיון שדעתו לאכול אח"כ. ומבואר שכל תענית בלא השלמה אין זה נדר ויכול לאכול. וכן מבואר ברש"י ד"ה לצעורי ובד"ה לשמוטי. וכן מבואר בתוס' בע"ז בתירוצם השני, דכתבו שר' חסדא דאמר מתענין לשעות איירי לגבי שנדרו נדר, אך אין לו שכר תענית. ומבואר שאף לענין נדרו נדר בענין שלא טעם כלום כל אותו היום.

אך הרא"ש נקט בישוב שיטת הירושלמי עם הבבלי שנדרו נדר, ורק כלפי עננו בעינן שלא טעם כלום כל היום, וכדיבואר להלן.

ושיטת הראב"ן דאף לענין עננו הוי תענית, והא דאמר ר' חסדא והוא שלא טעם כלום עי' להלן. וכן הכריע הדרכי משה בתענית יחיד. וכתב המשנה ברורה בשם בגדי ישע דלא חשיב באמירת צום תענתינו דובר שקרים, לפי שהאוכל אחר חצות היום הוי כזורק אבן לחמת. ולפי"ז מבואר שהרמ"א הכריע כן רק במי שמתענה מתחילת היום עד חצות, אך אם מתענה אחר שאכל או שאוכל קודם חצות אינו אומר עננו. [באוכל קודם חצות בלא"ה אינו אומר עננו לפי מנהגינו לומר רק במנחה].

והנה בסוגיא בעירובין מא ע"א מבואר שהמתענה בערב שבת אינו משלים התענית כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה, ויכול לאכול קודם סוף היום. ולכאורה באופן זה לא יאמר עננו לשיטות שחולקים על הראב"ן, שהרי אין דעתו להתענות עד סוף היום. אך הב"ח (אות ה' ד"ה ולכך) יצא לחדש שאם התנה שאינו רוצה להשלים הוי תענית לענין שאומר עננו, ורק בקיבל תענית סתם ואינו משלים אינו אומר עננו. ובסוגיא בעירובין כיון שמעיקרא כך גזרו חכמים, שיתענו ולא ישלימו, הוי כהתנה להדיא ושפיר אומר עננו. וכתב דדבריו הם שלא כדעת הרוקח סי' ר"י שכתב להדיא דלא מועיל בזה תנאי. והקשה הב"ח על דבריו, דאם כן מדוע הגמ' לא מתרצת שאנשי משמר וראבר"צ התנו שלא ישלימו. ותירץ דפשיטא שתירוץ זה דוחק, דהא סתמא קאמרינן והתענו, ומשמע שלא התנו מידי. ודבריו צ"ע דאכתי מדוע לא משני הכי לגבי ר' יוחנן, דלהדיא אמר ר' יוחנן אהא בתענית עד שאבא לביתי, וכיון שהתנה שלא ישלים מודה ר' חסדא דהוי תענית לענין עננו. [ובביאור הגר"א סעי' א' נקט כן רק בדעת הראב"ן, ולא כהב"ח שנקט כן אליבא דאמת].

דעת הירושלמי

הירושלמי בנדרים פ"ח ה"א מוכיח מדברי ר' יוחנן דאמר הריני בתענית עד דנחסל פרקין שמתענין לשעות. וכן מוכיח מדברי ר' ינאי דאע"ג שאכל ושתה אסקיה בצום ההוא יומא. ומבואר שבין באכל קודם התענית בין באוכל לאחר התענית מתענין לשעות, ודלא כר' חסדא. וכתב הרא"ש דהירושלמי פליג על הבבלי. ועוד כתב ליישב דהירושלמי לא איירי לגבי תפלת תענית אלא לענין שנדרו נדר, ור' חסדא איירי לענין תפלת תענית. [ועי' ר"ן שכתב שאי אפשר לומר שהרמב"ם פסק שמתענין לשעות אפילו באכל קודם לכן עפ"י הירושלמי, דהא בירושלמי מבואר שאף אם אוכל אחר התענית הוי תענית, ובזה פסק הרמב"ם דלא הוי תענית, ועי' ט"ז].

והקשה הקרבן נתנאל, דאם כן מאי פריך על ר' חסדא מדברי ר' יוחנן דאמר אהא בתענית עד שאבא לביתי, הא ר' חסדא איירי רק לענין עננו, ומכל מקום נדרו נדר. ואפשר ליישב דקושיית הגמ' היא מדוע ר' יוחנן עשה כן, הא אין בזה שכר תענית ואינו אומר עננו, ומה התועלת בתענית זו. ומשני, דעבד כן כדי לשמוטי נפשיה מבי נשיאה, ואין הכונה כמו שכתב רש"י שאם היה רוצה היה אוכל מיד ואין בנדרו כלום, אלא שעשה כן כדי שיאסר עליו לאכול באמת.

ובתוס' בע"ז הביאו את הירושלמי שמתענין לשעות, והקשו אם כן מדוע הגמ' מקשה על ר' חסדא מדברי ר' יוחנן דאמר אהא בתענית עד שאבא לביתי, ולא קמשני היינו משום דמתענין לשעות. ותירצו דבלא"ה משני שפיר. וצ"ע איך אפשר לתרץ משום דמתענין לשעות, הא ר' חסדא אמר והוא שלא טעם כלום כל אותו היום. ויתכן לפרש בכונתם דנקטו כדעת הרא"ש שהבבלי איירי לענין עננו והירושלמי לענין שנדרו נדר. ולכן הקשו מדוע לא משני דר' יוחנן איירי לענין שנדרו נדר, וכקושיית הקרבן נתנאל על הרא"ש. ותירצו דבלא"ה משני שפיר.

אמנם בתוס' שם מוכח שאם דעתו לאכול באותו היום אין נדרו נדר כלל, וכמש"כ לעיל, ושוב קשה איך אפשר לתרץ משום דמתענין לשעות. [ובמהרש"א שם כתב דנראה מדבריהם שבאו ליישב הבבלי עם הירושלמי, מדהקשו מדוע לא מתרץ כמו בירושלמי, והרי זה לא יתכן, דהא ר' חסדא אמר והוא שלא טעם כלום כל היום וזה ודאי סותר לירושלמי. ולכן ביאר בדבריהם שהתוס' לא באו ליישב הבבלי עם הירושלמי אלא שר' יוחנן בירושלמי אינו סותר לר' יוחנן בבבלי, ולענ"ד לא הבנתי דבריו].

והנה הריטב"א כתב דמהירושלמי הנ"ל מוכח דלתענית שעות אין צריך קבלה מבעוד יום אלא סגי בקבלה קודם שעות התענית, שהרי ר' יוחנן ור' ינאי לא קיבלו תעניתם מבעוד יום. ולדעת הרא"ש י"ל דלגבי החיוב לקיים נדרו אין צריך קבלה מבעוד יום, אך לדעת המרדכי שאם לא קיבל מבעוד יום אין נדרו נדר כלל צ"ע טובא מהירושלמי הנ"ל, דלכאורה הירושלמי חולק עם הבבלי רק בהא דמתענין לשעות גם כשאכל באותו היום, אך בהא דמהני קבלה קודם שעות התענית לא מצינו דפליגי, וצ"ע.

סברת ר' חסדא

בעיקר דברי ר' חסדא צ"ב מדוע באמת צריך שלא יטעם כלום כל היום, הא קיי"ל דמתענין לשעות. וצ"ל דר' חסדא סבר שאע"פ שמתענין לשעות מכל מקום בעינן מציאות של עינוי, וכאשר מקבל על עצמו שלא לאכול כמה שעות אין כאן מציאות של עינוי. ורק כאשר אינו אוכל כל היום ויש כאן עינוי במציאות יכול לקבל על עצמו שחלק מאותן שעות יהיו לשם תענית.

ולעיל כתבנו שנחלקו רש"י ותוס' עם הרא"ש מה הדין כשאינו משלים את התענית האם נדרו נדר ורק אינו אומר עננו, או שמא אין נדרו נדר כלל. ולדעת רש"י ותוס' צ"ל שכאשר חסר במציאות של העינוי אף נדרו אינו נדר, לפי שהוא קיבל על עצמו "תענית", וכשאכל קודם לכן אין זה עינוי כלל. ולדעת הרא"ש צ"ל שכלפי עיקר הנדר אין צריך מציאות של עינוי, וכל מה שקיבל עליו חייב לקיים, אך תפלת תענית תלויה בשם תענית, וכלפי שם תענית אע"פ שגם תענית שעות הוי תענית מכל מקום בעינן מציאות של עינוי יום שלם.

אך לדעת הרמב"ם שחילק בין תחילת היום לסוף היום צ"ב מה הסברא בזה. ומשמע שיש דין בפ"ע שכל תענית צריכה להיות עד סוף היום וצ"ע מדוע.

**סימן ז**

**תעניות שאין בהם קבלה והשלמה**

תעניות עשי"ת

כתב המרדכי סי' תרכ"ה בשם ראבי"ה על הא דאמר ר' חסדא כל תענית שלא שקעה עליו חמה לא שמיה תענית, נראה דהיינו י' בטבת או י"ז בתמוז או מי שקיבל עליו להתענות יום אחד, דצריך להשלים תעניתו עד הערב, אך עשי"ת אין רגילות לקבלם בתפלה, וכן תענית חלום צער בעלמא קביל עליה, מדתנן אנשי משמר וכו' ומשני התם לצעורי נפשייהו קא מכווני, ולפיכך אין צריך השלמה עד הערב. וכן הביא מהראב"ן שלא היה מתענה בעשי"ת עד שקעה"ח אלא אחרי צאתו מבית הכנסת מיד היה אוכל, ואפ"ה מתפלל עננו כדפרישית לעיל. ומבואר מדברי הראב"ן דאומרים עננו אף בתעניות שאין בהם קבלה ואין בהם השלמה, שהרי תעניות עשי"ת ליכא לא קבלה ולא השלמה.

ולגבי תענית בלא קבלה כתב הב"ח (תקס"ב אות ה'), דהא דהראב"ן היה אומר עננו אף שלא קיבל עליו התענית הוא משום דס"ל כר"י, ולפיכך כתב כדפרישית לעיל, דהיינו בסי' תרכ"ג שכתב בשם ר"י שאף בלא קבלה אומר עננו. אמנם שם הראבי"ה נחלק על ר"י ונקט שאינו אומר עננו, ולפיו גם בעשי"ת אינו אומר עננו, וכל מה שהביא מראב"ן הוא לענין שאין צריך השלמה, דהוי תענית לצעורי בעלמא. ואפילו קיבל עליו תענית אמרינן שבסתמא קיבל עליו רק לצעורי ואינו צריך להשלים, אך לענין עננו אינו מודה לראב"ן. וכן כתב הבית יוסף בשם הרוקח דבתעניות עשי"ת אין אומרים עננו.

ולפי"ז מוכח דמה שחידש ר"י שאומרים עננו בלא קבלה, זה אפילו שאינו משלים את התענית עד הערב, שהרי בעשי"ת ליכא קבלה ולא השלמה ומכל מקום הראב"ן אמר עננו. אלא שיתכן דרק הראב"ן סובר כך בשיטת ר"י, אך ר"י עצמו לא הזכיר את חידושו אלא בלא קבלה, ויתכן דלכה"פ צריך להתענות יום שלם. [ולדעת הראב"ן דאין צריך קבלה ולא השלמה צ"ע גדר הדברים, דלכאורה בכל תפלת מנחה יוכל לומר עננו ביום צום תעניתנו, שהרי עכשיו הוא מתענה, ואין צריך לא קבלה ולא השלמה. ואולי צריך להתענות בפועל חצי יום או שידלג על סעודה א', וצ"ע].

אך התרומת הדשן סי' קמ"ו נקט דמה שהראב"ן אמר עננו בעשי"ת אף בלא קבלה זה משום שמקובלין ועומדין מכח מנהגן. ועפי"ז כתב דמי שיתענה רק יום או יומים בעשי"ת יצטרך קבלה בשביל לומר עננו, שהרי אינו מתענה מכח המנהג. ועוד כתב דדוקא תענית עשי"ת אין צריך השלמה, כיון שהתענית הוא לצעורי בעלמא שיתכפרו עוונותיו, אך המתענין בימי בין המצרים שהתענית הוא משום אבלות ולא משום לצעורי, שם המנהג להתענות ולהשלים כתענית י"ז בתמוז וי' בטבת, ולכן מי שנוהג כן צריך השלמה. ובזה ביאר מה שכתב המרדכי דאין רגילות לקבלם בתפלה וצער בעלמא קביל עליה, דתרתי בעינן, אין רגילות לקבלם בתפלה לאפוקי המתענה יום או יומים, וצער בעלמא קביל עליה לאפוקי ימי בין המצרים. ולשיטתו אף שהראבי"ה נחלק על ר"י לגבי תענית בלא קבלה מודה הכא דאומר עננו, שהרי זה נחשב כתענית בקבלה.

ולגבי תענית בלא השלמה מבואר בדברי הראב"ן שיטה מחודשת, דהנה דעת רש"י ותוס' דאין נדרו נדר כלל, ודעת הרא"ש שנדרו נדר אלא שאינו אומר עננו. אך לדעת הראב"ן בתענית בלא השלמה אומר עננו. וכתב בדרכי משה אות ו' שלפי"ז הא דאמר ר' חסדא והוא שלא טעם כלום כל אותו היום היינו לענין לצאת ידי נדרו, אך לענין עננו אף באכל ושתה קודם לכן או לאחר מכן אומר עננו. ודבריו צ"ע טובא, דלגבי לצאת ידי נדרו אפילו לא טעם כלום כל היום אינו יוצא ידי נדרו, שהרי רק מקצת היום נחשב לתענית בקבלה, ואיך יצא בזה ידי חובת תענית של יום שלם. ועוד יל"ע דר' חסדא עצמו ודאי איירי אף לענין עננו, שהרי קאי על הא דמסיק מתענין לשעות ומתפללין תפלת תענית, ועל זה קאמר והוא שלא טעם כלום כל היום, משמע שאם טעם אינו אומר עננו.

ולשיטת הב"ח דלעיל דתענית עשי"ת הוי כתענית בלא קבלה ולדעת ראבי"ה אין אומר עננו, ורק לראב"ן אומר עננו דס"ל כר"י, י"ל דר' חסדא דאמר והוא שלא טעם כלום כל היום איירי לענין נדרו נדר, וכרש"י ותוס', דאם טעם באותו היום אין נדרו נדר ויכול להפסיק ולאכול, וכן בתעניות עשי"ת יכול להפסיק ולאכול כיון שלא קיבל על עצמו, וגם שדעתו לאכול באותו היום, ומכל מקום לדעת ראב"ן אומר עננו. [אך לפי"ז צ"ל דר' חסדא לא איירי לענין עננו, וצ"ע].

ובדעת תרומת הדשן דתענית עשי"ת נחשב לתענית בקבלה יישב הב"ח, דראב"ן פירש בתירוץ הגמ' לצעורי נפשיה בעלמא הוא דלא כרש"י, אלא שאם קיבל על עצמו תענית מעלייתא ואינו משלים אינו אומר עננו, אך אם מעיקרא קיבל על עצמו לצעורי בעלמא, כגון שפירש שאינו רוצה להשלים, הרי הוא אומר עננו. וכן פירש בביאור הגר"א סעי' א' בדעת הראב"ן. [הב"ח עצמו נקט אליבא דאמת שאם התנה שלא להשלים הוי תענית לענין עננו, והגר"א נקט כן רק בדעת ראב"ן. ולכאורה אם מהני תנאי שלא להשלים ור' חסדא איירי רק בקיבל על עצמו תענית סתם, הא דאמר ר' חסדא כל תענית שלא שקעה עליו חמה וכו' היינו טעמא דכיון שקיבל סתם צריך לקיים נדרו ולהתענות עד סוף היום, ולכן אם התנה שלא ישלים שפיר מהני. אך צ"ע לפרש כך מימרא קמייתא דר' חסדא, וצ"ע].

וכתב המשנה ברורה שלפי"ז אם קיבל יום שלם ואינו משלים התענית אף לדעת הראב"ן אינו אומר עננו, אך במחצית השקל משמע דאף בכה"ג אומר עננו לדעת הראב"ן. ולכאורה בתוס' משמע כדעת מחצית השקל, דתוס' ד"ה לן כתבו שיכולים לומר עננו בערבית ושחרית ולא חיישינן שמא לא ישלים התענית ונמצא שקרן בתפלתו, דאפילו לא ישלים לא הוי שקרן דלא גרע מתענית שעות. והקשה בהגהות רי"א חבר הא לגבי תענית שעות קיי"ל כר' חסדא דבעינן שלא יאכל כלום עד הערב. ואם נאמר שהתוס' סוברים כשיטת הראב"ן ניחא, דלגבי עננו אף שאינו משלים אומר עננו. אמנם לפי"ז מוכח כמחצית השקל, דאפילו כשקיבל עליו להתענות יום שלם ואינו משלים יכול לומר עננו.

תענית חתן

הטעם שחתן מתענה ביום חופתו כתב מגן אברהם ריש סי' תקע"ג בשם מהר"ם מינץ מפני שבאותו יום מוחלין לו על עונותיו. ועוד, משום דחיישינן שמא יהיה שכור בשעת קדושין. ונפק"מ באב המקבל קידושין לביתו קטנה, דמצד מחילת עונות אינו צריך להתענות, ומצד גמירות דעת צריך להתענות. וכתב המגן אברהם דהיא עצמה לא תתענה ממנ"פ, דמצד גמירות דעת הרי זה תלוי באביה, ומצד מחילת עונות ליכא כיון שהיא קטנה. ומשמע לפי"ז שאדם ששולח שליח לקדש לו אשה, להצד של מחילת עונות המשלח צריך להתענות, ולהצד של גמירות דעת השליח צריך להתענות.

הבית שמואל סי' ס"א סק"ו כתב דנפק"מ לגבי השלמת התענית לאחר הקידושין, דלפי הטעם של גמירות דעת אין צריך להשלים, ולפי הטעם של מחילת עונות צריך להשלים, וכמש"כ הב"ח עי' להלן. אך הפמ"ג כתב דאף לטעם של מחילת עונות אין צריך להשלים כיון שהוא יו"ט שלו. וכן נקט התרומת הדשן.

ועוד נפק"מ כתב בימים שאין מתענין, דמצד מחילת עונות צריך מיהא שלא ירדוף אחר מותרות מאכל ומשתה, ולהצד של גמירות דעת אין צריך.

ובביאור הגר"א תקס"ב סעי' ב' נקט משום מחילת עונות והביא כמה ראיות לזה.

כתב התרומת הדשן סי' קנ"ז, דכאשר עושין את החופה קודם שקעה"ח ורוצה החתן לשתות מהיין ולא להשלים את התענית, יתפלל מנחה קודם החופה ויאמר עננו, אך אם מתפלל אחר החופה כיון ששתה כבר לא יאמר עננו. ואע"ג שבערבית בליל התענית אומר עננו אע"פ שאוכל ושותה, התם התענית הוא יום שלם, ואף הלילה שקודם נחשב חלק מהתענית, אך הכא שאינו משלים את התענית לאחר שאכל ושתה אינו בתענית כלל. והב"ח כתב שלכתחילה יש להחמיר להתנות שאינו רוצה להשלים.

והנה כל מה שחתן אומר עננו אף שאינו משלים זה רק לשיטת הראב"ן, וכן נקט התרומת הדשן לדינא, וכן הכריע הרמ"א לגבי תענית יחיד, אך לשיטת רוב הראשונים דתענית בלא השלמה אינה תענית כלל ואינו אומר עננו, הוא הדין חתן שאינו משלים התענית אינו אומר עננו. [מלבד דעת הב"ח שלכו"ע אם התנה שאינו רוצה להשלים אומר עננו].

כתב המשנ"ב ס"ק י"א דאין רגילות לקבל התענית במנחה שלפניו, וכתעניות עשי"ת שהמנהג נחשב כקבלה. וכן כתב הרמ"א לגבי מי שרגיל להתענות בימי בין המצרים. [עי' שער הציון ס"ק י"ג שהקשה מאי שנא מתעניות בה"ב, עי' להלן]. ויל"ע במי שרגיל להתענות כל שנה ביארציי"ט של אביו ואמו האם צריך קבלה או לא.

**סימן ח**

**בין השמשות לענין תענית**

בגמ' איתא כל תענית שלא שקעה עליו חמה ל"ש תענית, ומשמע שמיד בשקיעת החמה מותר לסיים התענית. אך תוס' בע"ז ל"ד ע"א כתבו דאנו נוהגין להתענות עד צה"כ, ואע"פ שבגמ' איתא עד שקיעת החמה והוא ד' מילין קודם צה"כ, מכל מקום לא מחתינן נפשין לספיקא. [כלומר, דאנו מחמירין שמא עד צה"כ הוא יום, אף שמעיקר הדין שרי].

ועוד תירצו, דשמא לשון שקעה ר"ל שקעה לגמרי. כלומר, שלפי ר"ת יש ב' שקיעות, והכא איירי בשקיעה שניה שהוא ג' מילין ורביע אחר שקיעה ראשונה, וכן הוא להדיא ברא"ש כאן. והקשה בית יוסף ריש סי' תקס"ב בשם הגהות מיימוניות על תירוצם השני, דאכתי שקיעה שניה הוא ג' רבעי מיל קודם צה"כ, ומדוע אנו ממתינין עד צה"כ ממש. ותירץ דכיון שאין אנו בקיאין מהו סוף שקיעה נהגו להמתין לצה"כ.

ואכתי הקשה דבמס' פסחים נד ע"ב מבואר שלגבי תענית ספק ביה"ש שרי, ולכן אין צריך להתחיל להתענות בכניסת התענית אלא בצה"כ [חוץ מתשעה באב], ואם כן בסוף התענית נמי נימא שספיקו שרי. ותירץ, דשאני עיולי יומא מאפוקי יומא, ולגבי סוף היום מחמרינן בספיקא. ועי' מגן אברהם שהוכיח כתירוצו מהגמ' בעירובין ועי' שפת אמת שדחה.

וצ"ע דבתחילה פירש שמחמרינן עד צה"כ משום שאין אנו בקיאין, ומשמע דמעיקר הדין סגי להמתין עד סוף שקיעה, ולבסוף כתב דשאני אפוקי יומא מעיולי יומא, וצריך להחמיר מעיקר הדין עד צה"כ. ובמשנה ברורה סק"א נקט דהם ב' תירוצים, וצ"ע.

הב"ח כתב בשם התשב"ץ שדעת ר"י להקל לאכול משקה"ח, ואין צריך להמתין לצה"כ, ודלא כהתוס' בע"ז. [ובשפת אמת כתב כן בשם הרמב"ן בתורת האדם, והמעיין שם יראה דאיירי לגבי תחילת התענית, ואין זה שייך לכאן כלל].

והנה הרא"ש כאן כתב כדברי התוס' בע"ז דצריך להתענות עד צה"כ, ואע"ג דשקה"ח ד' מילין קודם צה"כ היינו תחילת שקיעה, אך שקעה דהכא היינו סוף שקיעה שהוא צה"כ. אך בפ"ב דשבת הביא בשם רבינו יונה בהא דפליגי רבה ור' יוסף האם ספק ביה"ש מתחיל מיד בשקה"ח או רבע מיל אח"כ, דקיי"ל לחומרא כתרוייהו, לגבי שבת קיי"ל כרבה לחומרא לשבות ממלאכה מיד בשקה"ח, ולגבי תענית אף דקיי"ל ספיקו מותר ומותר לאכול בשקה"ח מכל מקום אין להפסיק התענית אלא רבע מיל אחר השקיעה כדעת ר' יוסף. והקשה בתפארת למשה דהרא"ש סותר עצמו, דהכא נקט לאסור עד צה"כ וכהג"מ דשאני אפוקי יומא מעיולי יומא, ושם נקט בשם רבינו יונה דאף באפוקי יומא ספיקו מותר, וכדעת ר"י שהביא התשב"ץ. ועי' קרבן נתנאל מה שיישב בדוחק. ובביאור הגר"א סי' רס"א הקשה עוד על הרא"ש, דאם אנו נוקטים לחומרא כר' יוסף יש להחמיר יותר כר' יוסי דשקה"ח מתחיל כהרף עין קודם צה"כ.

ובביאור הגר"א שם נקט דשקה"ח דהכא היינו כפשוטו, שבתעניות אזלינן לקולא אף באפוקי יומא ולכן משקה"ח מותר לאכול, ודלא כהג"מ. אלא דאין מקילין תרי קולי, ולכן אף שמקילין לאכול משקה"ח אין מקילין כר' יהודה שמיד בתחילת שקיעה מותר, אלא מחמרינן כר' יוסי שספק ביה"ש מתחיל כהרף עין קודם צה"כ, ולכן אסור לאכול עד אותו הרף עין.

והעולה מכל הנ"ל ג' סיבות מדוע החמירו להתענות עד צה"כ אף שבתחילת היום ספיקו להקל, לדעת הג"מ שאני אפוקי יומא מעיולי יומא, לדעת הגר"א מחמרינן כר' יוסי דשקה"ח מתחיל כהרף עין קודם צה"כ, ולתירוץ ראשון בתוס' ובהג"מ נהגו להחמיר בספק לפי שאין בקיאין, ואין זה מעיקר הדין. ולכאורה נפק"מ בזה במי שמקבל עליו להתענות גם בלילה, האם צריך להתחיל משקה"ח, דלפי הג"מ והגר"א בתחילת היום יש להקל עד צה"כ, אך אם נהגו להחמיר מחמת שאין בקיאין הרי זה שייך גם בתחילת היום, ואף שמעיקר הדין ביה"ש מותר בשאר תעניות מכל מקום מחמת המנהג אסור. אך יתכן דנהגו כן רק בסוף התענית, לפי שהאדם בהול לסיים התענית וחיישינן שיאכל קודם שקה"ח, משא"כ בתחילת התענית לא חיישינן. ועי' מגן אברהם שכתב לגבי תחילת התענית דמעיקר הדין שרי ומכל מקום טוב שלא להכנס לבית הספק.

והנה בגבורת ארי (יב ע"ב במשנה) הקשה בהא דאיתא בפסחים שלפי ר' יוחנן תשעה באב ותענית ציבור ספיקו אסור, וחולק על שמואל שם, מדוע לא נאמר ספק דרבנן לקולא. ותירץ, דאי אפשר להקל בספק ביה"ש גם בתחילתו וגם בסופו, דהוי תרתי דסתרי, ולכן החמירו בשניהם. והקשה הרש"ש דאם כן איך שמואל מתיר לאכול בתענית ציבור בין השמשות, הא הוי תרתי דסתרי, דגם בסוף התענית שרי. ועוד, דלפי הגהות מיימוניות שמואל מודה דבסוף התענית אסור, דשאני עיולי יומא מאפוקי יומא, ואם כן אין כאן תרתי דסתרי, שהרי יש סיבה להתיר בתחילתו ולא בסופו. ועי' שפת אמת שיישב דחכמים החמירו בט"ב ובתענית ציבור לדעת ר' יוחנן כדי שיהיה התענית דומה ליוה"כ, עיי"ש.

ובאמת צ"ע בקושיית הג"מ מדוע נהגו להתענות עד צה"כ הא קיי"ל דביה"ש ספיקו להקל, איך יתכן להקל בשניהם, הא הוי תרתי דסתרי, ועל כרחיך בספק ביה"ש לא שייך לומר תרתי דסתרי, ודלא כגבורת ארי, וצ"ע הטעם.

תוס' בע"ז שם סיימו דאף שנוהגין להתענות עד צה"כ, מכל מקום המתענה בערב שבת ומשלים אינו צריך להתענות עד צה"כ. אמנם השו"ע סי' רמ"ט פסק דאף בערב שבת צריך להתענות עד צה"כ, והרמ"א שם הכריע להקל בתענית יחיד, ועי' ביאור הלכה שם.

וכעין זה כתב הב"ח, דחתן יכול לסמוך בשעת הדחק על המקילין לאכול מיד בשקה"ח.

**סימן ט**

**קבלה קודם זמן מנחה**

איתא בגמ' אימת מקביל ליה, רב אמר במנחה ושמואל אמר בתפלת המנחה. וכתב המרדכי סי' תרכ"ד: ונראה הדבר דשמואל מודה לרב דאם קבלו במנחה קודם תפלת המנחה שפיר דמי, וכל שכן קודם לכן. וכן נהגו העם לברך בשבת מקבלי תענית בה"ב ושוב אין צריכין לקבל. אבל רב לית ליה דשמואל. וביאר הבית יוסף סי' תקס"ג, דלפי רב משעה שהתחיל להתפלל מנחה אינו יכול לקבל תענית, אלא צריך לקבל קודם לכן, [ולא ביאר מדוע], ולפי שמואל אפשר לקבל גם בתפלת מנחה. אך לכו"ע אפשר לקבל קודם תפלת מנחה, וכל שכן קודם זמן מנחה. וכן דעת ראבי"ה הובא בהגהות מיימוניות אות ז' ואגודה, דאפשר לקבל קודם זמן מנחה.

אך רש"י כתב: ודוקא נקט מנחה משום דסמוך לתחלת יום תעניתו, לאפוקי תפלת יוצר. ודיקא נמי, מדפסיק שמואל ופליג אדרב דאמר בזמן המנחה שיעורא יתירא. כלומר דלפי שמואל אפשר לקבל דוקא בתפלת המנחה, ולפי רב אפשר לקבל כל זמן מנחה. וכיון שלפי רב פשוט שדוקא בזמן מנחה ולא קודם לכן, כל שכן שלפי שמואל דוקא בתפלת מנחה ולא בתפלת שחרית, שהרי שמואל בא להחמיר על רב.

וכן מבואר מדברי הרא"ש שאי אפשר לקבל קודם זמן מנחה, שהרי הרא"ש נסתפק אם יכול לקבל כמה תעניות שאינם רצופין בבת אחת, ואם נאמר שאפשר לקבל קודם זמן מנחה כהמרדכי, מדוע לא יוכל לקבל תעניות שאינן רצופין. ועל כרחיך דאי אפשר לקבל קודם זמן מנחה, ומספק"ל דכיון שכלפי התענית הראשונה הקבלה היא בזמן מנחה, אפשר דמהני נמי לשאר התעניות אף שאינם רצופין. ועי' שלטי גבורים בשם הריא"ז שאם קיבל עליו הרבה תעניות, כגון שקבל עליו להתענות שני וחמישי של כל השנה, הרי הוא צריך לקבל כל תענית ותענית בתפלת המנחה שלפניו, ומבואר דס"ל כהרא"ש דלא מהני קבלה קודם מנחה. [הרמב"ן הריטב"א והר"ן לעיל בדברי ר' הונא כתבו שקבלה לשני ימים מהני משום דכחד יומא אריכתא דמי, משמע שרק ברצופין מהני, דבאינם רצופין לא שייך לומר דחשיבי כחד יומא, ומשמע דס"ל כהרא"ש ולא כהמרדכי, וצ"ע].

וכן לגבי קבלה בלב כתב הרא"ש, דאע"ג שנקט ר"ת דמהני קבלה בלב מכל מקום מהני רק כשקיבל עליו להתענות בשעת מנחה, דלא עדיף קבלה בלב מקבלה בפה. ואזיל לשיטתו דלא מהני קבלה קודם מנחה. [ובפשטות ר"ת סובר כדעת המרדכי וראבי"ה ואגודה דמהני קבלה קודם מנחה]. וכן פסקו הטור ושו"ע סי' תקס"ג, דקבלה בלב מהני רק בשעת מנחה ולא קודם לכן.

הריטב"א והר"ן כתבו דנידון זה תלוי בפלוגתת רב ושמואל, דלפי רב שאין צריך לקבל בתפלה ענין הקבלה הוא שיתחייב להתענות מדין נדרי מצוה, ולכן מהני אפילו כמה ימים קודם לכן, דמכל מקום נדר להתענות. אך שמואל סובר דכיון שאין נראה הדבר כנדרי מצוה שהרי הוא נודר להרע לעצמו, תקנו חכמים שיקבל עליו בתפלת המנחה ועי"ז הוא מקדש את יום התענית, וכמו שמקבלים קדושת שבת ויו"ט בתפלה או בכוס, ובזה איכא קבע לדבר. [והא דבשבת ויו"ט מקדשין לאחר שנכנס היום ובתענית מקדשין במנחה שלפניו, משום שצריך להתקיים בקבלה גם ענין הנדר, אלא שהוסיפו גם ענין הקידוש בתפלה]. ומטעם כן אי אפשר לקבל כמה ימים מקודם לכן, שהרי צריך לקדש את היום בכניסתו.

לדעת הרא"ש האם חייב להתענות

הב"ח (תקס"ב אות ב' ד"ה עוד כתב הרא"ש) תמה על דברי הרא"ש, דאע"ג שסובר שקבלה קודם מנחה לא מהני מכל מקום כשקיבל עליו מדוע לא יתחייב להתענות מדין נדר, הא למעשה קיבל על עצמו להתענות, ויש כאן נדר המחייבו. ולפיכך נקט הב"ח שאף לדעת הרא"ש חייב להתענות [על אף שלא משמע כן מדבריו], והסיק הב"ח שאם קיבל על עצמו קודם מנחה יאמר עננו, דהא דעת המרדכי דאף קודם מנחה מהני, ואף לדעת הרא"ש דפליג מכל מקום הנדר חל, וכל מקום שהנדר חל יכול לומר עננו בתורת רשות, ולכן יש לומר עננו.

ובמגן אברהם (סי' תקס"ג) יישב קושיית הב"ח, דבסי' תי"ח ובסי' תקס"ח מבואר שיש חילוק דין בין מקבל על עצמו תענית בלשון נדר למקבל על עצמו תענית סתם, ומבואר דסתם קבלת תענית אינו מדין נדר, ולכן כאשר קיבל קודם מנחה אינו מתחייב להתענות כלל. וביאור דבריו, דלעיל סי' א' הובא קושיית הריטב"א מדוע יש צד בגמ' שאין מתענין לשעות הא מכל מקום קיבל על עצמו תענית. ותירץ, דאם אין בזה שם תענית לא הוי נדרי מצוה ולא חל הנדר. ושם כתבנו תירוץ אחר לדעת תוס' והרמב"ם, דהוא קיבל על עצמו "תענית", וכיון שאין בזה שם תענית אין זה כלול בנדרו. והוא הדין הכא כיון דבשביל שם תענית בעינן קבלה סמוך לתענית, כל היכא דמקבל קודם לכן אין לזה שם תענית ואין זה נדרי מצוה, או שאין זה כלול בנדרו, וכן ביאר בשו"ת אבן ישראל ח"ז סי' כ"ה בכונת המגן אברהם.

ומכל מקום כתב המגן אברהם דיתכן שאף הרא"ש מודה שנדרו נדר וחייב להתענות, וכל מה שנקט בפשיטות דלא הוי קבלה היינו לענין עננו ולצאת ידי נדרו. והסיק דיש להחמיר שאם קיבל קודם מנחה דחייב להתענות, וכדעת הב"ח. וכן כתב להדיא הריטב"א, דאף לשמואל שקבלת תענית במנחה דוקא ולא קודם מכל מקום אם קיבל חייב להתענות. וכן הוכיח הקרן אורה דחייב להתענות, דאם נאמר דלא חל הנדר ומותר לו לאכול, מדוע איתא במגילת תענית שאם נדרו קודם לגזרתינו יבטל נדרו את גזרתינו, הא מה שנדר בתחילה לא חל כלל, ואין לזה משמעות, והנדר שקודם התענית לא קדם את הגזירה. [ואע"ג שאם אין מתענין לשעות נקט הריטב"א דלא חל הנדר ואינו חייב להתענות, צ"ל דאם אין מתענין לשעות אין לזה שם תענית כלל, משא"כ בקבלה קודם מנחה לא חסר בשם תענית, ולכן הקבלה מחייבת].

אך כתב המגן אברהם, דדוקא אם הוציא בשפתיו קודם מנחה חייב להתענות, וכנ"ל, אך אם גמר בלבו קודם מנחה, יש לצרף שיטות הראשונים שגמירות דעת בלב לא מהני ואינו חייב להתענות. אמנם באליה רבה תקס"ב סק"ה דייק מהלבוש דאף בקבלה בלב קודם מנחה יש להחמיר להתענות, וכן פסק המשנ"ב שם ס"ק ל"ט. [ומש"כ השו"ע שאם הרהר בלבו קודם מנחה לא מהני היינו לענין עננו, אך חייב להתענות].

**ביאור פלוגתת רב ושמואל**

עפ"י האמור לעיל, לדעת המרדכי לפי שמואל מועיל קבלה בכל זמן, ולפי רב לא מועיל אחר שהתחיל להתפלל, וכמש"כ הבית יוסף בדעת המרדכי. אך לדעת הריטב"א והר"ן הוא להפך, שלפי רב מועיל קבלה בכל זמן, ולפי שמואל אין הקבלה מועלת אלא בתפלת מנחה שקודם התענית דוקא. וכ"כ הבית יוסף בדעת רש"י.

והב"ח כתב דרב ושמואל נחלקו האם לכתחילה צריך לקבל בשעת התפלה דוקא או בכל זמן המנחה, דהעיקר שיקבל עליו סמוך לתענית. אך ודאי דבדיעבד אם לא קיבל בתפלת המנחה מודה שמואל שיכול לקבל עד הערב. וכן פסק המשנה ברורה, ונסתפק בביאור הלכה האם יכול לקבל בין השמשות.

הרא"ש כתב: אמר רב במנחה, כשיגיע זמן המנחה יאמר הריני בתענית יחיד למחר. ושמואל אמר בתפלת המנחה פר"ח יאמר בתפלת המנחה מחר אהיה בתענית, יהי רצון שתהא תפלתי ביום תעניתי מקובלת. ומשמע קצת שלפי רב אינו אומר יהי רצון וכו', ולפי"ז יש לבאר בפלוגתת רב ושמואל, שלפי רב אין שייכות בין קבלת התענית לבקשת רחמים, אלא בשעה שמתענה בפועל חשיב עת רצון. ולכן ס"ל דאינו יכול לקבל בתפלה, דהוי הפסק, דאין שייכות בין קבלת תענית לתפלה. אך לפי שמואל קבלת התענית עצמה מעוררת רחמים, וכדמייתי לעיל ח ע"ב מקרא דדניאל, ולכן יש שייכות בין קבלת תענית לתפלה, ולכן מיד לאחר הקבלה מוסיפין בקשות. ולפי"ז המחלוקת היא להפך מהריטב"א, שלפי שמואל אפשר לקבל תענית בין בתפלה ובין שלא בתפלה, ולפי רב לא יקבל תענית בתפלה לפי שזה הפסק.

ובפירוש הר"ח לפנינו איתא גם בדברי רב יה"ר וכו'. אמנם אכתי יש לפרש שלפי רב אף שהקבלה מעוררת רחמים ויש לבקש בקשות בשעת הקבלה מכל מקום הקבלה עצמה היא הפסק בתפלה, ולפי שמואל אינו הפסק.

רבינו גרשום כתב במנחה בט' שעות ומחצה. ועפי"ז כתב המשנה ברורה תקס"ב ס"ק כ"ז שלכתחילה צריך לקבל תענית במנחה קטנה, שהוא יותר סמוך ליום התענית. אך בדיעבד ודאי אף במנחה גדולה מהני, שהרי רש"י כתב לאפוקי תפלת יוצר, אלמא מנחה גדולה מהני.

הריטב"א והר"ן על פי שיטתם דרב ושמואל פליגי אם מועיל לקבל קודם זמן מנחה ביארו את הסוגיא, דבמגילת תענית כתיב להן כל איניש וכו' ייסר, ולשון ייסר משמע שאם קיבל עליו תענית קודם שקבעו אותו יום ליו"ט מותר לו לאסור את עצמו באכילה ולקבל על עצמו תענית, ומשמע דלא סגי במה שקיבל על עצמו קודם אלא צריך לחזור ולקבל על עצמו קודם התענית, והיינו כשמואל, שלפי רב אפשר לקבל כמה ימים קודם לכן. ודחי, דיאסר תנן, כלומר דהוא אסור מאליו מחמת הקבלה שקיבל על עצמו בתחילה, וכדעת רב שאין צריך עוד קבלה.

ומקשינן, בשלמא לשמואל איכא רבותא בברייתא זו דלא סגי בקבלה הראשונה וצריך לקבל שוב קודם התענית, אך לרב מה הרבותא. ומשני, דקמ"ל שכיון שקיבל על עצמו להתענות ונתחייב כבר מדין נדרי מצוה אין חכמים רוצים לבטל נדרו או שאין כח בידם לעקור, דנדרי הקדש הוא, והרי הוא באיסורו. וכתב, דאף לשמואל זה הוא עיקר החידוש של הברייתא, אלא שלפיו יש חידוש נוסף.

וביאור זה יתכן רק לדעת הריטב"א והר"ן דרב ושמואל נחלקו אם יכול לקבל קודם זמן מנחה, אך לשאר הראשונים אי אפשר לפרש כך. וברש"י נראה לבאר את סוגיית הגמ', דלשון יאסר הוא לשון כולל יותר מאשר לשון ייסר, ואם הברייתא הדגישה ונקטה לשון ייסר משמע שיש אופן מסויים שצריך לאסור על עצמו, והיינו דוקא בתפלה וכשמואל. ודחי דצריך לומר יאסר, והיינו בכל אופן, בין בתפלה בין שלא בתפלה, וכרב. והמשך הסוגיא יש לפרש כהריטב"א, דלשמואל יש חידוש נוסף בברייתא, אך לרב החידוש הוא רק שאם קיבל מקודם מותר לו להתענות.

ובתוס' כתבו דיאסר הוי לשון אסור, כלומר דהנדר חייל ואסור לו לאכול, ואילו ייסר משמע לשון הסרה, כלומר שהנדר לא חל ומותר לו לאכול. וצ"ע מה זה שייך לפלוגתת רב ושמואל, ועי' קרן אורה וגליוני קה"י.

**מחלוקת ראשונים כמאן קיי"ל**

דעת הרי"ף והרמב"ם דקיי"ל כשמואל, ואע"פ שבעלמא קיי"ל כרב באיסורי שאני הכא דר' יוסף אמר כוותיה דשמואל מתסברא. אך הראב"ד פסק כרב כמו בכל דוכתא, ומה דאמר ר' יוסף שמסתבר כשמואל היינו מחמת הראיה מהברייתא, וכיון שהראיה נדחתה שוב קיי"ל כרב באיסורי כמו בכל דוכתא, ועי' עוד להלן בדעת הטור.

**נוסח הקבלה**

השאלתות ובה"ג נקטו דקבלת תענית הוא שאומר בתפלת המנחה שלפני התענית עננו. וכן נקט הרמב"ם לפי נוסחת הריטב"א והמגיד משנה. ובשו"ת הרמב"ם (פאר הדור סי' ע"ו) מובא ששאלו אותו איך יאמר עננו ביום צום תעניתנו קודם שהתחיל להתענות. וענה להם דהערב שהוא תשלום היום כבר הוא התחלת יום המחרת, ולכן יכול להתפלל ערבית של שבת בערב שבת, ומה"ט נמי יכול להתפלל עננו במנחה. אך הבית יוסף כתב שבנוסחאות של הרמב"ם לפנינו ליתא לכל זה אלא למחר אהא בתענית ותו לא.

הרא"ש הקשה על שיטתם, דלפי רב ודאי לא יתכן לומר שאומר עננו, שהרי אינו מקבל בשעת תפלה כלל, ולא מצינו ששמואל נחלק עליו בנוסח הקבלה, אלא בזמן הקבלה. ועוד הקשה, דבמס' שבת כד ע"א איתא דאומרים עננו בערבית שחרית ומנחה, ולא קתני מנחה שלפניו. ועי' עוד בריטב"א מה שהקשה. ולכן נקט הרא"ש כפירוש ר"ח, דאף לשמואל אומר למחר אהיה בתענית יהי רצון וכו'. ועי' בב"ח שיישב הגמ' בשבת לדעת השאילתות, דהתם לא קאמר אלא מה שתקנו לומר בתפלה בתורת הזכרה, ושאם לא אמר אין מחזירין אותו, אך עננו דקבלת תענית הוא בהכרח, שאם לא אמר לא הוי תענית כל עיקר, ולכך לא שנאן יחד.

והטעם שהבה"ג והשאלתות פירשו שלפי שמואל אומר עננו, ביאר הב"ח, משום שאם מקבל על עצמו תענית סתם הוי הפסק, דהקבלה עצמו אין בה בקשת רחמים, ואינה שייכת לתפלה. [וכתב, דלדידן דאין אומרים עננו אלא במנחה שמא יפסיק התענית וימצא שקרן, כל שכן שמטעם זה אין לומר עננו במנחה שקודם התענית].

ועי' בהגהות אשרי שכתב בשם רבינו שרלאון דאומר עננו ד' עננו ביום צום תעניתי כי למחר אשב בתענית. וכעין זה איתא באבודרהם, שיאמר בשומע תפלה קבלתי עלי תענית למחר יהי רצון וכו'. ונראה דבאו ליישב איך אומר קבלת תענית בתוך תפילתו, ולזה כתבו דאף את הקבלה עצמה אומר בלשון בקשה.

**לדעת שמואל היכן אומר את קבלת התענית**

הרמב"ם פ"א ה"י כתב כשיתפלל תפלת המנחה אומר אחר התפלה מחר אהא בתענית וגומר בלבו להתענות למחר. וכתב המגיד משנה דבקצת נוסחאות איתא כשיתפלל תפלת המנחה או אחר תפלה, דהיינו בשומע תפלה או אחר שסיים קודם שעקר רגליו. וכן כתב הריטב"א דהקבלה היא בשומע תפלה, ואם לא נזכר עד לאחר ש"ת אומר כן בסוף תפלתו קודם יהיו לרצון, או לאחר כן קודם שיעקור את רגליו.

ובטור כתב דכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא אם לפסוק כרב או כשמואל טוב שלא להפסיק בתפלה. והקשה הבית יוסף הא ברש"י מבואר שלפי שמואל צריך לקבל בתפלה דוקא, ומדוע כתב דמחמת הספק לא יאמר בתפלה, הא לדעת שמואל לא יצא ידי קבלת תענית. ותירץ, דאין כונתו שמחמת הספק יעשה כרב, אלא כונתו שמחמת הפסק יקבל אחר התפלה ולא בשומע תפלה, ובזה יצא ידי הכל. ועוד תירץ דכיון שיש מחלוקת איך לפסוק, ולפי מי שפוסק כרב אסור להפסיק בתפלה, לכן מחמת הספק עדיף לנהוג כשיטת הראב"ד שפוסק כרב ולא לפסוק כשמואל. ולולי החיסרון של הפסק בתפלה היה ספק שקול.

והקשה הבית יוסף מדוע חשיב ליה הטור להפסק, הא מותר לשאול כל צרכיו בשומע תפלה. ותירץ הב"ח, דקבלה זו שאומר הריני בתענית יחיד למחר אינו אלא סיפור דברים, ואינו מענין התפלה, והוי כשיחה בטלה דהוי הפסק בתפלה.

הבית יוסף הסיק להלכה לאומרו אחר תפלתו דבזה יצא ידי כולם. וכן הסיק הב"ח, והוסיף בשם מהרש"ל שמלבד הקבלה ביהיו לרצון היה מקבלה בשומע תפלה בלבו לחומרא, דהשתא לא הוי הפסק, ולשיטת ר"ת מהני קבלה בלב. השו"ע סתם שיקבלה בשומע תפלה או אחר שסיים תפלתו, והרמ"א כתב דיותר טוב לקבלו אחר תפלה מאשר בשומע תפלה כדי שלא להפסיק תפלתו.

**סימן י**

**קבלה בלב**

במס' שבועות כ"ו ע"ב אמר שמואל גמר בלבו [להשבע] צריך להוציא בשפתיו, שנאמר "לבטא בשפתים". ומקשינן מדקתני לגבי נודר להביא קרבן, גמר בלבו מנין ת"ל "כל נדיב לב". ומשני, שאני התם דכתיב כל נדיב לב. ונגמר מינה, משום דהוו תרומה וקדשים שני כתובים. ולמ"ד מלמדין, חולין מקדשים לא ילפינן. ומבואר דבשבועה בעינן ביטוי שפתים ולא מהני גמירות דעת בלב, ובנדרי הקדש מתחייב בגמירות דעת בלב. ונחלקו הראשונים מה הדין בנדרי קונם בעלמא, דעת ר"ת דעיקר תירוץ הגמ' הוא לחלק בין נדר לשבועה, ובכל נדר סגי בגמירות דעת, ואילו דעת הרמב"ם שרק בנדרי הקדש סגי בגמירות דעת, ובשאר נדר בעי ביטוי שפתים כשבועה.

ולגבי קבלת תענית כתבו תוס' בע"ז לד ע"א בשם ר"ת, דמי שהיה בדעתו להתענות וגמר בלבו הרי זה בכלל כל נדיב לב דאמרינן בשבועות כו ע"ב דמהני. והא דבעי שמואל קבלה היינו לכתחילה. וביאר הרא"ש סי"ג דעת ר"ת, דאע"ג שלגבי שבועה בעינן ביטוי שפתים, מסתבר לדמות קבלת תענית לנדר ולא לשבועה, דכל ענייני נדר ילפינן מהדדי, וכמו שלגבי צדקה קיי"ל דסגי בגמירות דעת.

והנה בדברי ר"ת מבואר דסגי בגמירות דעת אפילו שלא בתפילת המנחה, והקשה ע"ז הרא"ש איך יתכן שגמירות דעת עדיפא מקבלה בפה, [וכפי שיטתו שלפי שמואל בעינן קבלה בתפילת המנחה דוקא]. ולכן כתב שאם גמר בלבו בתפילת המנחה ודאי סגי בקבלה בלב כדברי ר"ת. וכן פסקו הטור ושו"ע סי' תקס"ג.

ובבית יוסף שם כתב בשם מהרי"ק דאע"ג שר"י חולק על ר"ת וסובר שלא מועיל קבלת תענית בלב, מכל מקום קיי"ל להלכה כר"ת. [בדעת הריטב"א עי' לעיל סי' ב' שכתבנו ב' אופנים]. ועי' ביאור הגר"א סעי' ו' שהרבה פוסקים חולקים בזה וסוברים שדוקא בקדשים ממש, ואפשר שכונתו להב"ח דלהלן.

הב"ח (תקס"ב אות ב' ד"ה עוד כתב הרא"ש) הקשה על הרא"ש והטור, דלגבי נדר פסקו להלכה כדעת הרמב"ם דלא מהני נדר בלב, ודינו כשבועה שצריך שיוציא בשפתיו, ומדוע הכא נקטו דקבלת תענית שדינו כנדר סגי בגמירות דעת. וכל דברי ר"ת הם לשיטתו דנדר בלב מועיל, אך הרא"ש והטור פסקו כהרמב"ם. ובט"ז (תקס"ב סק"ח) הקשה יותר, דלגבי נדרי צדקה פסק הטור בחו"מ סי' רי"ב דלא מהני בלב, ודינו כשבועה ונדר דצריך להוציא בשפתיו, ומאי שנא נדרי תענית דמהני קבלה בלב. ומחמת כן הכריע הב"ח שאם קיבל תענית בלב יש להחמיר לב' הצדדים, דקבלה זו מחייבת אותו להתענות כשיטת ר"ת, ומאידך אינו אומר עננו כשיטת הרמב"ם.

הט"ז תירץ, דר"ת למד בתירוץ הגמ' חולין מקדשים לא ילפינן שלא לומדים שבועה מנדר, דשבועה נחשב נידון של חולין ונדר נחשב נידון של קדשים כיון שיש בו נדרי הקדש, אך אין לחלק בין נדר לנדר, וכיון דילפינן מכל נדיב לב דנדר חל בלב כך הוא הדין בכל נדר. אך הרא"ש והטור סוברים דאף בנדר עצמו חולין מקדשים לא ילפינן, ולכן גם נדרי צדקה צריך להוציא בשפתיו, דהוי כחולין. אך נדרי תענית חשיב כנדרי הקדש, כיון שמקריב חלבו ודמו לשמים, וחמיר מנדרי צדקה דהוי בממונו בלבד, ובזה מודו הרא"ש והטור דילפינן מנדרי הקדש, וכן תירץ באליה רבה, וכן כתב בביאור הגר"א שם.

**סימן יא**

**קבלת תעניות בה"ב**

המרדכי הוכיח שקבלה קודם מנחה מהני מתעניות בה"ב, דנהגו לקבלן בעניית אמן על מי שברך בשבת, ושוב לא נהגו לקבלן, ומבואר דמהני קבלה קודם מנחה. ולדעת הרא"ש וסייעתו דלא מהני קבלה קודם מנחה צ"ל דכיון שנהגו כולם להתענות אין צריך קבלה כלל, אלא המנהג מחייב, וכמו בתעניות עשי"ת.

ובביאור הלכה (תקס"ב סעי' ב' ד"ה שרגיל) הקשה על המרדכי, הא בזמנן נהגו כמעט כל הקהל להתענות בה"ב, ובכה"ג אין צריך קבלה כמש"כ ראבי"ה לגבי עשי"ת, ואיך הוכיח מתענית בה"ב שאפשר לקבל כמה ימים קודם. ותירץ, דרק באשכנז וצרפת נהגו להתענות, והמרדכי הוכיח ממקומות אחרים שלא נהגו להתענות ומכל מקום סומכים על מי שברך של שבת. ועוד תירץ, דמעיקרא קבעו את המנהג שכל אחד יקבל על עצמו, וכן הוא הלשון במי שברך, "הוא יברך את מי שיקבל עליו להתענות", ולא את מי שיתענה. וכתב הבה"ל דבזמנינו שאין רגילין להתענות בה"ב ודאי צריך קבלה או לכה"פ שיענה אמן על מי שברך ויכוין לקבל בזה תענית.

ועי' שער הציון ס"ק י"ג שיישב עפ"י מדוע הרגיל להתענות בין המצרים אינו צריך קבלה לפי שהוא מקובל ועומד מכח המנהג אע"פ שרק אחד מאלף מתענה בהן, ואילו תענית בה"ב שהרבה רגילין להתענות צריך קבלה ולכה"פ עניית אמן על מי שברך, וציין למש"כ בביאור הלכה הנ"ל, וכתב שזה דוחק.

הערה א' על ביאור הגר"א

השו"ע סי' תקס"ב סעי' ו' פסק כדעת הרא"ש שצריך לקבל בשעת מנחה ולא קודם לכן, עי' ביאור הלכה ד"ה והוא, וכן פסק בסי' תקס"ג. ובסי' תקס"ב סעי' ח' כתב השו"ע ספיקו של הרא"ש במקבל עליו בשעת מנחה כמה תעניות שאינן רצופין, האם סגי בקבלה אחת או שמא צריך קבלה לכל אחד ואחד קודם התענית. וכתב הרמ"א מיהו נהגו העם לקבלם בקבלה אחת וסגי בהכי, וכן דעת מקצת רבותא. וביאר הלבוש דכונתו למה שמברכין בשבת למי שיקבל עליו להתענות בה"ב והעם עונין אמן, וזהו הקבלה ולא נהגו לקבלן במנחה שלפניו. וכתב האליה רבה דהוא הדין בשאר תעניות, ואין זה רק בתענית בה"ב.

ולכאורה דברי הרמ"א סותרים למה שפסק השו"ע דלא מהני קבלה קודם מנחה. וביאר הגר"א דמעיקר הדין פסק הרמ"א כדעת הרא"ש דלא מהני קבלה קודם מנחה, אך לגבי תעניות שאינן רצופין סמך על סברת המרדכי כיון שגם הרא"ש מסתפק בזה. וצ"ע טובא, דלכאורה הרא"ש נסתפק רק בקיבל עליו בשעת מנחה כמה תעניות שאינן רצופין, דכיון שתענית ראשונה היא סמוכה הוי קבלה גם לשאר התעניות, אך בעניית אמן על מי שברך ליכא תענית סמוכה כלל, ולא נסתפק בזה הרא"ש מעולם.

הערה ב' על הלבוש

הלבוש בסי' תקס"ב ס"ו כתב שאם קבל תענית בלבו בשעת מנחה הוי קבלה, אבל שלא בשעת מנחה לא הוי קבלה להתפלל עננו כיון שלא הוציאו בפיו. אבל אם הוציא בפיו אפילו שלא בשעת תפלה הוי קבלה. ויש אומרים דאפילו אם הוציאו בפיו שלא בשעת תפלה לא הוי קבלת תענית אלא נדר בעלמא וצריך לחזור ולקבלו עליו בשעת תפלה לענין עננו. ומבואר שלגבי קבלה קודם מנחה לא הכריע בפלוגתת המרדכי והרא"ש אם הוי קבלה לענין עננו, אך אם קיבל בלב קודם מנחה הכריע דלא הוי קבלה לענין עננו.

ובסעי' ט' כתב ספיקו של הרא"ש בקיבל כמה ימים שאינם רצופין אם הוי קבלה לכולם כיון שהפסיק בימים שביניהם. ומכל מקום נהגו העולם כשמברכין בה"ב שאחר פסח וסוכות מי שרוצה להתענות שמקבלין אותם עליהם להתענות בעניית אמן ושוב אין מקבלין אותם במנחה הסמוך לתענית ואעפ"כ מתפללין עננו וכו'.

והנה מה שנקט הלבוש בפשיטות שתענית בה"ב צריכה קבלה צ"ע מאי שנא מתעניות עשי"ת. ומש"כ הביאור הלכה בתירוצו הראשון דאיירי במקומות שאין רגילין להתענות לא יתכן בדעת הלבוש, דהא בסי' תצ"ב כתב הלבוש שנוהגין בכל אלו הארצות להתענות בה"ב אחר הפסח ואחר הסוכות וכו'. ועל כרחיך צ"ל כתירוץ שני של הבה"ל שהמנהג היה להתענות בקבלה. אך צ"ע אם כן איך סגי בעניית אמן על מי שברך, הא לעיל הביא דעת הרא"ש דלא מהני קבלה קודם מנחה.

ויתכן לומר דכיון שמעיקר הדין אין צריך קבלה מפני שרגילין להתענות, אלא שנהגו ע"י קבלה, סגי לזה בעניית אמן אף שאינה קבלה גמורה, דזה גופא היה המנהג, לקבל תענית בה"ב ע"י עניית אמן על אף שאינה קבלה גמורה לפי שהיא קודם מנחה.

אמנם באליה רבה כתב דהלבוש כתבו בדין בה"ב והוא הדין בשאר תעניתים. ומבואר שאין זה דין מיוחד בתעניות בה"ב, וצ"ע.

הערה ג' על המשנה ברורה

הלבוש שם סיים, מכל מקום אין עניית אמן קבלה ממש שיהא מחוייב להתענות כל מי שענה אמן, אלא אע"פ שענה אמן אינו נדר להתענות, אלא לענין זה בלבד מהני עניית אמן שאין צריך לקבלו במנחה, כן הוא המנהג. ובמגן אברהם סי' תקס"ג נקט דאפילו אם נתכוין בשעת עניית אמן לקבל התענית בלב אינו חייב להתענות, דיש לצרף שיטת הפוסקים שקבלה בלב לא מהני לשיטת הרא"ש שקבלה קודם מנחה לא מהני, ולכן אינו חייב להתענות. ובמשנה ברורה סק"ג כתב דיש מחמירין אף בכה"ג דחייב להתענות, וציין לדברי החיי אדם ואליה רבה, דחששו לדעת המרדכי דקבלה קודם מנחה מהני ולדעת ר"ת דקבלה בלב מהני, ודלא כמגן אברהם.

ובסי' תקס"ב ס"ק ל"ט הביא דברי הלבוש שעניית אמן אינה מחייבת להתענות, וכתב, אכן לפי מש"כ לקמן דיש מחמירין אפילו בהרהור לבד, צריך להזהר שאם בעת שענה אמן היה בלבו להתענות שלא לחזור מזה. ועי' שער הציון שם שלפי"ז אם אינו רוצה להתענות יענה אמן ויכוין שלא לקבל התענית. ומבואר בדבריו דמה שהקל הלבוש שאינו חייב להתענות בעניית אמן זה רק לפי המגן אברהם שהקל בקבלה בלב קודם מנחה.

ודבריו צ"ע טובא, דהא הלבוש כתב שאם קיבל בלב קודם מנחה לא הוי קבלה להתפלל עננו, ודייק האליה רבה דמכל מקום חייב להתענות ודלא כמגן אברהם. והלבוש עצמו כתב שבעניית אמן אינו מחוייב להתענות, ולדברי המשנה ברורה הלבוש סותר את עצמו. ועל כרחיך דכל מה שהחמירו הלבוש והאליה רבה בקבלה בלב קודם מנחה שחייב להתענות ונחלקו על המגן אברהם זה רק בקבלה להדיא, אך אם ענה אמן ולא נתכוין לקבל בלב מצד אחד הוי כקבלה שאם ירצה להתענות לא יצטרך עוד קבלה ומצד שני אינו חייב להתענות, ודברי הלבוש אינן סותרין לאותן שהחמירו בקבלה בלב קודם מנחה.

הערה ד' על הביאור הלכה

הביאור הלכה תקס"ב סעי' ב' נסתפק במש"כ הלבוש שעניית אמן אינה קבלה גמורה, ואינו חייב להתענות, האם מחמת כן יכול להתענות בלא השלמה או שמא חייב להשלים, [מש"כ חייב להשלים לאו דוקא, שהרי אינו חייב להתענות כלל, אלא כונתו אם רוצה שיעלה לו לתענית חייב להשלים]. והוסיף דספק זה שייך לענין עננו, דאם אינו חייב להשלים יכול לומר עננו בלא השלמה, ואם חייב להשלים ואינו משלים אינו אומר עננו, [שהרי הכריע שבלא קבלה ובלא השלמה אינו אומר עננו]. ונקט שם להקל דאף כשאינו משלים אומר עננו כיון שענה אמן. [כלומר, שאם לא ענה אמן הוי כתענית בלא קבלה ובלא השלמה דאינו אומר עננו].

וכתב שם שאם קיבל בפיו ודאי צריך להשלים, אלא אם כן התנה להדיא שאינו רוצה להשלים. ודבריו צ"ע, דהא בס"ק ל"ט כתב לדברי המחמירין שקבלה בלב קודם מנחה דינה כמוציא בפיו, וחייב להתענות. וכיון שאם הוציא בפיו חייב להשלים מדוע יש להקל בקיבל על עצמו בלב. [ובשלמא לפי מש"כ בדעת הלבוש דסתם עניית אמן אינה קבלה בלב, ולפיכך אינו חייב להתענות, יש להעמיד ספיקו של הביה"ל בעניית אמן סתם, אך לפי מש"כ המשנה ברורה עצמו דלאותן המחמירין עניית אמן הוי כהוציא בפיו צ"ע]. ואם נאמר שספיקו של הביה"ל הוא מחמת שתלינן בסתמא שקיבל בלבו על דעת המנהג, והמנהג היה שלא להשלים, אם כן הוציא בפיו נמי. [ואולי יש לחלק דבהוציא בפיו תלינן בקבלה חדשה, אך בעניית אמן אע"פ שיש כאן קבלה בלב תלינן שקיבל על דעת המנהג, ולכן אינו צריך להשלים, וצ"ע].

הערה ה' על הפוסקים דקבלה בלא נדר אינה כלום

ובעיקר דברי הלבוש דע"י עניית אמן אינו חייב להתענות יל"ע טובא לפי מה שנקטו הפוסקים (הובאו לעיל סי' ב') דהמקבל תענית בלא נדר אין זה קבלה, דבעינן קבלה בתוקף של נדר, איך סגי בעניית אמן על מי שברך, הא קבלה זו אינה מחייבת אותו להתענות, ואם כן אין כאן קבלה כלל. ובשלמא בתעניות עשי"ת אע"פ שאינו חייב להתענות מחמת המנהג מכל מקום כאשר מתענה מחמת המנהג הרי זה כתענית בקבלה, לפי שאין צריך קבלה כלל. אך לגבי בה"ב כיון שצריך קבלה, ואם לא ענה אמן הוי כתענית בלא קבלה, איך סגי בעניית אמן. ועי' שו"ת אבן ישראל שם מש"כ בזה.

והנראה לומר בזה עפ"י מש"כ לעיל סי' ב' בישוב קושיית הט"ז, דכאשר אדם אוסר עצמו לאכול מדין שבועה או מדין נדר שלא בדרך קבלה אין זה תענית לומר עננו, דבשביל שיחשב תענית צריך לקבוע את היום לתענית. ולפיכך בתענית ציבור או בהסכמת הציבור להתענות או במנהג כעשי"ת אין צריך קבלה, דכאשר הוא מתענה מחמת המנהג כבר קבעו לו חז"ל את היום ליום של תענית, והוא מקיים בתעניתו דין חז"ל, ולכן אפילו באופן שאינו מקבל על עצמו ואינו חייב להתענות הוי תענית. והשתא לגבי תעניות בה"ב כתבנו לעיל שמעיקר הדין אין צריך קבלה כלל, שהרי נהגו כולן להתענות, והוי כתעניות עשי"ת, אלא שנהגו לקבוע את היום ליום של תענית ע"י הכרזה ועניית אמן, ונמצא שעניית אמן אינה קבלת תענית אלא קביעות היום כיום של תענית, ולכן אינו חייב להתענות, ומכל מקום כאשר מתענה מחמת המנהג הוי תענית מעליא כמו בעשי"ת.

דוגמא לדבר יש להביא מדברי המגן אברהם, דהנה המרדכי כתב בשם הראב"ן דתעניות עשי"ת אינן צריכין קבלה והשלמה, וכתב התרומת הדשן דהיינו במי שמתענה בכל הימים, אך מי שמתענה רק יום או יומים כיון שאינו מתענה מחמת המנהג הרי הוא צריך קבלה והשלמה. וכתב המגן אברהם (סק"ד, הובא במשנה ברורה ס"ק ט"ו), דאם קבע לעצמו יום מסויים להתענות בו כל שנה אינו צריך קבלה והשלמה. וביאור הדברים, דכיון שקבע לעצמו יום מסויים הרי הוא מתענה ביום זה מחמת המנהג, ושוב אין צריך קבלה. [ועניית אמן על מי שברך דומה למי שקובע יום מסויים בעשי"ת להתענות בו].

ולדברינו אין צריך לדברי הגר"א שהרמ"א סמך על המרדכי ועל ספיקו של הרא"ש, [שהרי הרא"ש איירי בקיבל במנחה שקודם תענית ראשונה, וכמש"כ לעיל], אלא הרמ"א סמך על זה שמעיקר הדין אין צריך קבלה כלל, וכל הקבלה היא לקבוע את היום כיום של תענית, וקביעות זו אינה צריכה להיות במנחה שלפניו.

אמנם לשון הרמ"א משמע כהגר"א דפסק כן מחמת המרדכי, וכן נקט האליה רבה לדינא דהוא הדין לשאר תעניות, ולדברינו הרי זה דין מיוחד בתענית בה"ב כיון שאין צריך קבלה מעיקר הדין, וצ"ע.

**סימן יב**

**אכילה ושתיה עד עלות השחר**

**עד מתי אוכל ושותה עד שיעלה עמוד השחר וכו'**

כתב רש"י: ואפילו בתענית יחיד קא מיירי. ובפסחים ב ע"ב איתא בגמ': דתנן גבי תענית צבור עד מתי וכו', וחידש רש"י כאן דאפילו בתענית יחיד מיירי. וכן ברמב"ם פ"א ה"ח כתב דכל תענית שאוכלין בה בלילה בין צבור בין יחיד וכו'. ובשו"ע סי' תקס"ד כתב דמותר לאכול עד עה"ש בין בתענית יחיד בין בתענית צבור, וציין הגר"א בתענית יחיד לרש"י כאן ובתענית צבור לגמ' בפסחים שם.

ובגבורת ארי הקשה מדוע כתב רש"י "אפילו", הא בכל דוכתא תענית יחיד קל יותר מתענית צבור. ותירץ דאתא לראבר"ש דהתיר רק עד קרות הגבר, וע"ז כתב רש"י דאפילו בתענית יחיד אסור לאחר מכן.

ויתכן ליישב קושייתו, דבתענית צבור כיון שחייב להתענות מחמת תקנת חכמים שפיר י"ל דלא חייבוהו להתענות אלא מעה"ש, אך בתענית יחיד שחייב להתענות מדין תורה מחמת נדרו ס"ד דחייב להתענות מהלילה כפי נדרו. ולכן כתב רש"י שאפילו בתענית יחיד שרי כיון שקיבל על עצמו דין תענית כפי שאמרו חכמים. [סברא זו כתב השפת אמת בגמ' לעיל לגבי ספק בין השמשות].

אך הקשה הגבורת ארי מנ"ל לרש"י הא, דלמא באמת איירי רק בתענית צבור כדמייתי בגמ' בפסחים.

**אמר אביי לא שנו אלא שלא גמר סעודתו וכו'**

הא דאסור לאכול לאחר שגמר סעודתו לל"ק [וכן כשישן ללישנא בתרא] מבואר בדברי הגר"א סי' תקס"ד, דכאשר גמר סעודתו מקבל עליו התענית. ומטעם זה איתא בירושלמי שאם התנה שיוכל להמשיך לאכול רשאי, דהשתא אינו מקבל התענית. ומטעם זה ביאר הגר"א מה שפסק הרמ"א דבשתיה אין צריך תנאי, דכיון שאין קבע לשתיה ואינו מסיח דעתו אינו מקבל עליו התענית. והקשה בגליוני קהלות יעקב, הא הוספה זו משעה שגמר סעודתו עד אור היום לא קיבל עליו במנחה, ולהוי כתענית שעות בלא קבלה.

עוד הקשה בהערות "אבן ישראל" על המשנה ברורה, דלפי מש"כ הגר"א שהטעם שמותר לו לשתות משום שאכתי לא קיבל עליו את התענית, מדוע לאכול אסור לו, וכי יש קבלת תענית לחצאין, הא שם תענית איכא רק על ידי מניעה מאכילה ושתיה, וכל שלא נמנע משתיה אין כאן תענית כלל, ואין כאן קבלת תענית אף לגבי אכילה.

והנראה לפרש דברי הגר"א, דהנה יום התענית מתחיל כבר מהלילה, דהא לשיטת רש"י והרי"ף אומר ענינו בערבית, אלא שהתירו לו לאכול ולשתות עד שיסיח דעתו מאכילה או עד השינה. וכאשר מסיח דעתו מאכילה אינו מוסיף עליו תענית חדשה, אלא שמכאן והלאה לא התירו לו לאכול, אך התענית עצמה התחילה כבר משקה"ח. ולפיכך אין זה נחשב שהוא מוסיף עליו תענית שעות, אלא הכל תענית אחת. והשתא שפיר י"ל דכאשר הסיח דעתו מאכילה ולא הסיח דעתו משתיה התירו לו לשתות ולא לאכול. [ובשלום יהודה ביאר יותר, דאיסור אכילה בתענית הוא פרט מדיני התענית ואינו גוף התענית. והאדם מקבל על עצמו ביום זה ניהוגי תענית, ואחד מדיני התענית הוא להתענות. והשתא שפיר י"ל דדין התענית הוא שלא לאכול מעה"ש עד צה"כ, ולעולם התענית מתחילה כבר מהלילה]. ומש"כ הגר"א שע"י שהתנה אינו מקבל עליו התענית כונתו שאינו מסיח דעתו מאכילה.

ועפי"ז יש לבאר שיטת הכלבו דהתירו לו לשתות בלילה רק מים ולא שאר משקין, ומשמע דזה אף ברגיל לשתות בלילה שאר משקין. ולדברינו הביאור הוא דכאשר הסיח דעתו מלאכול חייב להתחיל להתענות, אלא שחכמים התירו לו לשתות, וס"ל להכלבו דהתירו לו לשתות רק מים ולא שאר משקין. [אך אכתי צ"ע, דהא הסיבה שהתירו לו לשתות הוא משום שאין קבע לשתיה, וכיון שכלפיו אין קבע לשתיית שאר משקין מדוע התירו לו רק מים ולא שאר משקין].

והנה הרי"ף נקט שאיסור אכילה משעה שהסיח דעתו מלאכול הוא רק מדרבנן, ולכן במקום ספק יש להקל. ואילו הרא"ש צידד בדעת הראב"ד שהוא איסור תורה, דקבלת תענית מחייבת להתענות מדאורייתא, ובכלל קבלתו איכא שיתענה משעה שהסיח דעתו מלאכול. ובדעת הרי"ף צ"ל דאע"פ שאיסור אכילה אחר שהסיח דעתו אינו איסור חדש אלא הוא מגוף התענית, מכל מקום כיון שחכמים קבעו את גדרי התענית והאדם מקבל את התענית על דעת הגדרים של חכמים חשיב כספק דרבנן.

והנה ללישנא קמא דהאיסור תלוי בסילק סעודתו גדר הדין הוא שחכמים התירו לאכול עד שיסיח דעתו מאכילה. אך לפי לישנא בתרא דאין זה תלוי בסילוק אלא בשינה **יש לחקור,** האם שינה היא דרגת הסח הדעת מאכילה, דכל עוד שלא ישן אינו מסיח דעתו מלאכול אף שגמר סעודתו. או שמא שינה אינה אוסרת מחמת הסח הדעת מאכילה, אלא שכל ההיתר לאכול בלילה הוא עד השינה, וכשישן חשיב כיום המחרת. וברש"י כתב הפסקה היא ושוב אינו אוכל, משמע דאסור מחמת הסח הדעת. ועי' להלן שיבוארו כמה דברים עפ"י חקירה זו.

כתב הריטב"א שאם התנה בשעת קבלה שיוכל לאכול כל הלילה הכל לפי תנאו. כלומר, שאם קיבל בסתם חכמים אסרו לאכול אף בלילה לאחר שהסיח דעתו, אך אם התנה שיוכל לאכול עד עה"ש הרי התענית מתחילה רק בעה"ש. ועפי"ז מסתבר לומר דמי שקיבל עליו תענית שעות, דהיינו מעה"ש עד חצות, מותר לו לאכול עד עה"ש בלא תנאי, ואף אחר שישן וסילק סעודתו, שהרי מעיקרא לא קיבל התענית אלא מעה"ש, דלגבי תענית שעות אין שייך לומר שהתענית מתחילה מהלילה אף שהוא אוכל ושותה.

**אתיביה רבא גמר ועמד הרי זה אוכל**

כן גירסת רש"י, דללישנא קמא מקשה מברייתא דקתני גמר ועמד אוכל, וללישנא בתרא מקשה מברייתא דקתני ישן ועמד אוכל. אך גירסת הרי"ף והרא"ש והר"ן אף בלישנא קמא ישן ועמד הרי זה אוכל, ולתרוייהו מקשה מאותה הברייתא. וביאור הקושיא כתב הב"ח דסתם ישן היינו אחר סעודתו, ומבואר אם כן דגמר סעודתו אוכל. ומשני, דצריך לדחוק בישן בתוך סעודתו שהוא אוכל. והקשה לפי"ז על הבית יוסף שנקט בלישנא קמא שישן בתוך סעודתו אינו אוכל, הא הכא מבואר להדיא בברייתא דאוכל.

הר"ן כתב ישן ועמד אע"פ שבירך ועמד משולחנו חוזר ואוכל. וביאר הקרבן נתנאל דלפי"ז "עמד" פירושו עמד מסעודתו ולא עמד משנתו. ושפיר מקשה דמבואר להדיא בברייתא שאפילו עמד מסעודתו אוכל. ועפי"ז כתב ליישב קושיית הב"ח על הבית יוסף, דהגמ' ידעה שישן אפשר לאוקמי במתנמנם, ולכן אף לאחר שישן אוכל, וכל מה שהוקשה לגמ' זה מעמד, דמשמע עמד מסעודתו, ומשני בשלא סילק. והשתא אין ראיה מהברייתא מה הדין בישן ממש בתוך סעודתו.

עוד יתכן לפרש קושיית הגמ' מכח כל שכן, שאם שינה לחוד לא הוי הפסק כל שכן גמר אכילתו לחוד. אך אם כן קשה מאי משני התם בשלא סילק, הא אכתי יש להקשות דאם שינה לחוד לא הוי הפסק כל שכן סילוק. ואפשר דשינה גריעא מגמר סעודתו ולא מסילק.

**התם כשלא סילק**

פירש רש"י: שלא סילק את הטבלא, דלאו עקירה היא ולא אסח דעתיה מאכילה וכסעודה אריכתא דמיא. אך רש"י על הרי"ף פירש: התם בשלא סילק עצמו מהאכילה, וכי קאמינא דאינו אוכל בשסילק עצמו, שלא היה דעתו לאכול עוד בלילה, שהסיח דעתו מלאכול. ולפי"ז משמע שאף אם גמר סעודה זו לגמרי כל עוד שלא הסיח דעתו מלאכול עוד מותר לו לאכול, ועי' עוד להלן לגבי תנאי באכילה.

**איכא דאמרי אמר רבא לא שנו אלא כשלא ישן אבל ישן אינו אוכל**

שיטת הרי"ף

הרי"ף פסק כלישנא בתרא, דכיון שר' אשי נחת לבאר מהו מתנמנם משמע דקיי"ל כהאי לישנא. ועוד, דאיסורא דרבנן הוא ואזלינן לקולא, ולכן בין סילק בין לא סילק אם לא ישן אוכל ושותה עד שיעלה עה"ש. והקשו הראשונים מדוע כתב הרי"ף דלישנא בתרא הוא לקולא, הא ללישנא קמא הכל תלוי בסילוק, וללישנא בתרא הכל תלוי בישן, ויש בכל צד קולא וחומרא, ואם כן ישן קודם שסילק עצמו מלאכול לישנא בתרא הוא לחומרא.

ותירצו הרמב"ן במלחמות הרא"ש הריטב"א והר"ן, דלפי הרי"ף לישנא בתרא איירי בסילק עצמו מאכילה, ובזה מחלק בין ישן ללא ישן, דכל עוד שלא ישן רשאי לאכול אע"פ שסילק, אך בלא סילק לכו"ע רשאי לאכול ואפילו ישן בתוך סעודתו, שהרי לא גמר סעודתו ולא הסיח דעתו מאכילה. ובירושלמי איתא דאפילו ישן וסילק מהני תנאי שיוכל להמשיך לאכול, וכל שכן היכא דלא סילק. והשתא לישנא בתרא אתא רק להקל, ואין בזה נפק"מ לחומרא. ועי' להלן שהבית יוסף ביאר דעת הרי"ף באופן אחר.

והקשו, אם כן כדפריך אביי מהברייתא דישן ועמד אוכל מדוע לא משני דאיירי בלא סילק. ותירץ הרמב"ן דניחא ליה טפי ליישב הברייתא בהכי כדי לאשמועינן דין זה דמתנמנם לא הוי כישן.

הריטב"א והר"ן תירצו, דכל עוד שלא סילק פשיטא שהוא רשאי לאכול, שהרי עיקר האיסור לאכול הוא משום שהסיח דעתו וכבר התחיל התענית, וכל עוד שלא הסיח דעתו מלאכול ליכא טעם לאסור כלל, ולכן מוקי לה במתנמנם, דאף שסילק כל עוד שלא ישן לגמרי אינו נאסר באכילה.

הקרבן נתנאל תירץ עפ"י מש"כ הרא"ש (בקושייתו על הראב"ד) שישן ועמד משמע שינה קבועה על מיטתו, דלשון עמד משמע מתוך שינה קבועה.

הב"ח תירץ עפ"י מש"כ לעיל דסתם שינה היינו בגמר סעודה, ולכן עדיף לתרץ במתנמנם.

ודבריהם צ"ע שהרי ללישנא קמא מוקי הברייתא דגמר ועמד בשלא סילק, וכהאי גוונא יש ליישב גם ללישנא בתרא, ומאי שנא לישנא קמא מלישנא בתרא. ובפרט לגירסת הרי"ף דאף ללישנא קמא מקשה מהברייתא דישן ועמד. ואולי י"ל דללישנא קמא אי אפשר ליישב באופן אחר, ולכן דחק לאוקמי בלא סילק, אך ללישנא בתרא עדיף לתרץ במתנמנם דאם בלא סילק פשיטא.

שיטת המגיד משנה בדעת הרי"ף

הרמב"ם פ"א ה"ח כתב: וכל תענית שאוכלין בה בלילה בין צבור בין יחיד הרי זה אוכל ושותה עד שיעלה עה"ש, והוא שלא ישן, אבל אם ישן אינו חוזר ואוכל. וכתב המגיד משנה, דהרי"ף פסק כלישנא בתרא דכל שלא ישן אפילו סלק אוכל עד שיעלה עה"ש, והכל תלוי בשינה, וזהו דעת הרמב"ם. והקשה הלחם משנה איך השוה המ"מ את דעת הרמב"ם לדעת הרי"ף, הא לפי הרמב"ם הכל תלוי בשינה, דלא הזכיר סילוק כלל, ואילו לפי הרי"ף אינו נאסר באכילה עד דאיכא תרתי, סילוק ושינה, וכמו שהוכיחו הראשונים מדכתב הרי"ף דלישנא בתרא לקולא. ותירץ, דהטעם ששינה בתוך הסעודה קודם סילוק אינה אוסרת אינה משום דבעינן תרתי, שינה וסילוק, אלא משום שאין זה שינת קבע, ודמי למתנמנם. ולכן אף דבעינן סילוק כמש"כ הרי"ף מכל מקום הכל תלוי בשינה וכמו שסתם הרמב"ם, ואין זה סתירה.

אך מכל מקום צ"ע, דאמנם שינה בתוך הסעודה היא שינת ארעי, אך משכח"ל שינת קבע בלילה קודם הסעודה, ולדעת הרי"ף אינו אוסר משום שאכתי דעתו לאכול, וכמש"כ הראשונים, ושוב קשה שדברי הרמב"ם אינם מתאימים עם הרי"ף. ואולי אף בזה יש ליישב דכל שינה שקודם הסעודה נחשבת לשינת ארעי, וצ"ע.

והנה בראשונים משמע ששינה בתוך הסעודה לא אוסרת משום שלא הסיח דעתו מאכילה, ואילו הלחם משנה פירש שאינה אוסרת משום דהויא שינת ארעי. ולכאורה זה תלוי במה שחקרנו לעיל מה הטעם ששינה אוסרת, דאם היא אוסרת מחמת הסח הדעת צ"ל כמשמעות הראשונים דבשינה שבתוך הסעודה ליכא הסח הדעת. אך אם היא אוסרת מחמת דחשיב כתחילת היום שלהבא, וכל ההיתר לאכול בלילה הוא עד השינה, צ"ל כהלחם משנה דבתוך הסעודה חשיב שינת ארעי.

הבית יוסף יישב את המגיד משנה שהשוה דעת הרמב"ם לדעת הרי"ף באופן אחר, דלעולם ללישנא בתרא הכל תלוי בשינה בלבד, ואם ישן קודם הסעודה או בתוך הסעודה קודם שסילק חשיב הסח הדעת ונאסר מלאכול, [וכן משמע במאירי ובתלמיד הרמב"ן], ודלא כהרמב"ן רא"ש ריטב"א ור"ן.

ומה שכתב הרי"ף דלישנא בתרא לקולא יישב הבית יוסף, דס"ל שאף לישנא קמא מודה שאם ישן אסור, דאם סילוק לחוד אוסר כל שכן ששינה לחוד אוסרת, דאיכא הסח הדעת טובא. ולפי"ז הנפק"מ בין הלשונות היא רק באופן שסילק ולא ישן, דללישנא קמא אסור משום דחשיב הסח הדעת וללישנא בתרא מותר דלא חשיב הסח הדעת עד שישן, אך ישן ולא סילק לכו"ע אסור. ולפי"ז שפיר נקט הרי"ף דלישנא בתרא לקולא. ועי' מש"כ לעיל קושיית הב"ח על הבית יוסף ותירוץ הקרבן נתנאל.

שיטת רבינו חננאל והרז"ה

הרי"ף הביא דאיכא מרבוואתא שפסקו שאם סילק לא יאכל, אבל אם לא סילק ודעתו לאכול עוד, אע"פ שישן עומד ואוכל. וביאר, שהם פסקו כלישנא קמא דהכל תלוי בסילוק. וכונתו לרבינו חננאל. ובבעל המאור ביאר דעתו, דס"ל שלפי לישנא בתרא שינה אוסרת אפילו בתוך הסעודה, ואם כן כל שכן שסילוק לחוד אוסר. אך לפי לישנא קמא שינה לא אוסרת והכל תלוי בסילוק. נמצא שלישנא קמא לקולא, דשינה אינה אוסרת בלא סילוק, אך סילוק לחוד אוסר לכו"ע. והשתא פסק הר"ח כלישנא קמא להקל. והראב"ד הקשה עליו דלעולם קיי"ל כלישנא בתרא, ואפילו להחמיר, ומדוע פסק כאן כלישנא קמא.

שיטת הראב"ד

הרא"ש הביא בשם הראב"ד דלישנא בתרא איירי בלא סילק, וקאמרי דהא דלא סילק אוכל זה דוקא בלא ישן, אבל ישן בתוך סעודתו אפילו שלא סילק אינו אוכל, דשינה כסילוק חשיב, כיון דטעון ברכה למפרע וברכה לכתחלה. ונמצא לפי"ז שלפי לישנא בתרא בין סילוק אוסר ובין שינה אוסרת, ואפילו שינה בתוך הסעודה. ופסק כלישנא בתרא לחומרא. [מה שדימה לשינה בתוך סעודה לענין ברכה לפניהם ולאחריהם צ"ב, דהתם אף שדעתו לאכול עוד כיון שהסיח דעתו מסעודה זו הרי הוא טעון ברכה לפניהם ולאחריהם. אך הכא לא סגי בהסח הדעת מסעודה זו אלא שיסיח דעתו מלאכול כל הלילה, ומנלן שע"י שינה איכא הסה"ד גמור].

ועי' ב"ח שכתב דאע"פ שמעיקר הדין קיי"ל כהרי"ף, מכל מקום מי שמחמיר כהראב"ד קדוש יאמר לו. [ומשמע שמחמיר שלא לאכול בין אחר שסילק סעודתו, ובין אחר שישן אפילו בתוך סעודתו. אך המשנה ברורה הביא דברי הב"ח רק לענין ישן בתוך סעודתו, דאף השו"ע והמגן אברהם פסקו בזה להחמיר].

הרא"ש הקשה על הראב"ד, חדא דלשון הברייתא עד מתי אוכל ושותה וכו' משמע אכילה חדשה, ומשמע שללישנא בתרא מותר לאכול גם לאחר שסילק. וכן לשון הברייתא ישן ועמד משמע שינה קבועה על מיטתו לאחר סילוק סעודה ומכל מקום שרי. ועוד, דהישן בתוך הסעודה לא חשיב הפסק לגבי ברכה, עיי"ש שהאריך בזה. ועוד הקשה, מדוע פסק כלישנא בתרא לחומרא, הא ספק דרבנן לקולא. וכתב, דאפשר דחשיב ליה כספק של תורה, ועי' לעיל שביארנו מה הנידון אם חשיב ספק של תורה או ספק דרבנן. ובעיקר קושיית הרא"ש י"ל דבהשגות הראב"ד על הרז"ה מבואר דפוסקים לעולם כלישנא בתרא, בין לקולא בין לחומרא, ולפי"ז לק"מ.

**המתנה שיוכל לאכול כל הלילה**

כתב רבינו חננאל דבירושלמי איתא לא שנו אלא שלא התנה, אבל התנה מותר. כלומר, שאם התנה שיוכל לאכול אף לאחר שישן ואינו מקבל עליו התענית הרי הוא מותר. ובמגיד משנה כתב דהרי"ף לא הביא דין זה, ולפיכך יש להחמיר. וכן כתבו תוס' בשבת קיח ע"א בשם ר"י, דכיון שלא נזכר להדיא בש"ס שלנו לא היה רוצה להקל כל כך.

ובהגהות מיימוניות הביא שהתשב"ץ הוכיח שהבבלי פליג על הירושלמי וס"ל דלא מהני תנאי, דהא הגמ' מקשה מהברייתא דגמר ועמד הרי זה אוכל, וכן ללישנא בתרא מהתוספתא דישן ועמד הרי זה אוכל, ומדוע לא משני דאיירי בהתנה, ועל כרחיך דס"ל להבבלי דלא מהני תנאי. [לעיל כתבנו בשם רש"י שעל הרי"ף, דהא דמוקי בשלא סילק הכונה שדעתו לאכול עוד לאחר מכן, ולפי"ז יתכן שזה גופא תירוץ הגמ', דאם התנה לאכול עוד מותר. אמנם ללישנא בתרא אכתי קשה].

וכתב הג"מ דאין זה ראיה, דיתכן דלא משני דאיירי בהתנה משום דמילתא דפשיטא היא דהתנה שרי, דהא מתענים אפילו לשעות, כל שכן שיכול להתענות כהאי גוונא כפי שדעתו לאכול עד עה"ש, ולא מסתבר לאוקמי לברייתא בדבר שאין בו שום חידוש. ומשמע מדבריו דמה שהירושלמי התיר לאכול ע"י תנאי הכונה שמתנה בשעת קבלת התענית שיוכל לאכול עד עה"ש, ולכן דימה לתענית שעות. אך בשאר הפוסקים מבואר דלא איירי בתנאי בשעת קבלת התענית, אלא קודם שהולך לישן או קודם שמסלק סעודתו מתנה שיוכל להמשיך לאכול, וכיון שדעתו לאכול עוד הרי אין כאן סילוק ולא קיבל עליו התענית. ולפי"ז אכתי קשה מדוע לא מוקי לה בהתנה. וצ"ל כמש"כ הרמב"ן במלחמות דהגמ' רוצה לאשמועינן שמתנמנם אינו נחשב כישן.

ויתכן לבאר את המחלוקת האם מועיל תנאי שיוכל לאכול לאחר שינה עפ"י מה שחקרנו לעיל, האם שינה אוסרת מחמת הסח הדעת או מחמת שכל ההיתר לאכול בלילה הוא עד השינה. דאם נאמר דשינה אוסרת מחמת הסח הדעת הרי כשהתנה ולא הסיח דעתו אין טעם לאסור. אך אם נאמר דשינה אוסרת משום שההיתר הוא עד השינה מה יועיל בזה תנאי, הא מכל מקום התחיל היום שלמחרת, ובכה"ג לא התירו. ולפי"ז ללישנא קמא לכו"ע יועיל תנאי, שהרי לא הסיח דעתו מלאכול.

**דין שתיה**

במס' שבת קיח ע"א איתא דמותר להדיח כוסות כל השבת לפי שאין קבע לשתיה. וכתבו תוס' שם שלפי"ז בליל התענית גם לאחר שגמר סעודתו וסילק מותר לשתות, ואע"פ שאסור לאכול בלא תנאי, מכל מקום כיון שאין קבע לשתיה הרי אין כאן הסח הדעת לגבי שתיה. ובשם הריב"א כתבו דאפילו לאחר שישן מותר לשתות. וכן כתב הגהות מיימוניות בשם ראבי"ה אור זרוע והגהת תשב"ץ.

אך רבינו חננאל והרי"ף נקטו שאין לחלק בין אכילה ושתיה, ולא ביארו הטעם מדוע לא נאמר שאין קבע לשתיה. ובתוס' שם כתבו בשם ר"י, דשמא דוקא בימיהם שהיו קובעין עצמן לשתיה אחר אכילה אמרו דאין קבע לשתיה, אבל לדידן לא.

ועוד טעם י"ל בדעת הרי"ף, דהמגיד משנה נקט בדעתו שלא מועיל תנאי כלל, וביארנו לעיל דטעמו משום ששינה אינה אוסרת מחמת הסח הדעת אלא משום שהתחיל היום שלמחרת, ולכן לא מהני בזה תנאי. ולפי"ז יש לאסור נמי בשתיה, שהרי מיד כשישן התחיל התענית בין לאכילה ובין לשתיה, ואין זה שייך להסח הדעת כלל. אך בדעת רבינו חננאל אין זה נכון, שהרי הוא הביא את הירושלמי שמועיל תנאי, ומכל מקום לא חילק בין אכילה לשתיה.

הבית יוסף והב"ח פסקו להחמיר בשתיה להצריך תנאי, וכן פסק בשו"ע. וברמ"א כתב להקל בשתיה אף בלא תנאי. ובמגן אברהם כתב דהכל לפי מה שהוא אדם, דמי שרגיל לשתות באמצע הלילה מותר לו לשתות גם בליל התענית, ומי שאינו רגיל לא ישתה אא"כ התנה. וכן פסק המשנ"ב דלכתחילה לא ישתה בלא תנאי אא"כ רגיל לשתות. ובפסקי תשובות הביא בשם תוספת חיים שאם הוא צמא או תאב לשתיה מותר לשתות בלא תנאי, דהוי כבדיעבד. [דמה שכתב המשנ"ב לכתחילה, לא אתא לאפוקי שאם עבר ושתה לא הפסיד את התענית, אלא אתא לאפוקי שאם הוא צמא מותר לשתות]. עוד כתב הפסקי תשובות, דאם קם קודם עה"ש ואין דעתו לחזור ולישן, והוא רגיל כל יום לשתות קודם התפילה אלא שהוא רגיל לקום אחר עה"ש, מותר לכתחילה לשתות.

כתב הבית יוסף, דמדברי האור זרוע משמע שכל משקין מותרין בלא תנאי, אך הכל בו כתב בשם הר"ף דדוקא מים, אך שאר משקין לכו"ע צריך תנאי. ומשמע שאפילו מי שרגיל לשתות בלילה שאר משקין לא ישתה אלא מים.

בביאור הגר"א הוכיח כשיטת הראשונים דבשתיה אין צריך תנאי, וכפסק הרמ"א. חדא מצד הסברא, דהטעם שמועיל תנאי הוא משום שעדיין לא קבל התענית עליו, והוא הדין בזה. ועוד הוכיח מדיוק לשון הגמ', דבברייתא תני עד מתי אוכל ושותה וכו', ובגמ' לא שנו וכו' אבל גמר סעודתו אינו אוכל, ולא נקט אינו אוכל ושותה כמו בברייתא, ומשמע דלשתות שרי בכל אופן.

**תענית שמפסיקין מבעוד יום**

רבינו חננאל כתב דכל מה שנאסר באכילה משעה שסילק או משעה שישן זה רק בלילה, אך בתענית שמפסיקין מבעוד יום אפילו הפסיק לאכול קודם שקיעת החמה אינו נאסר עד שקה"ח. והוכיח כן ממדרש איכה דריב"ב אזל לנציבין בערב יוה"כ והזמינו אותו לסעודה ולא רצה לאכול משום שכבר אכל סעודה מפסקת, וא"ל ריש כנישתא דאינו נאסר מחמת כן ולכן אכל מכל עיגול חד פתית וכו'. ומבואר שאינו נאסר באכילה גם לאחר סילוק.

וכתב הרי"ף, דהני מילי היכא דלא קיבל עליו את התענית, אך אם קיבל עליו נאסר לאכול ולשתות, דהא במס' עירובין (מ ע"ב) מסקינן דביוה"כ אין אומרים שהחיינו על הכוס מבעוד יום, לפי שאם יקדש ויקבל עליו את היום אסור לו לשתות מהכוס, ומבואר שע"י קבלה נאסר.

ובבעל המאור דחה, דהתם איירי לענין ברכה, דכאשר הוא שותה לאחר שאמר זמן נראה כמוציא ש"ש לבטלה, אך קבלה בעלמא אינה אוסרת, וצריך להפסיק מעט קודם שקה"ח ותו לא. והביא שכן סובר רה"ג בתשובה. ועי' בהשגות הראב"ד שהוכיח כהרי"ף מלקמן ל ע"א, וע"ע בריטב"א מש"כ בזה.

הרמב"ן במלחמות נקט דלגבי יוה"כ שנתחדש דין תוספת יוה"כ, ודאי דכל קבלה מועילה לאסור באכילה ושתיה, שהרי קיבל עליו קדושת היום. אך לגבי תשעה באב ושאר תעניות צבור שמפסיקין מבערב לא מצינו דין תוספת, ואינו נאסר לעולם קודם שקה"ח. ולדבריו הוכחת הרי"ף מהגמ' בעירובין נכונה לגבי יוה"כ, אך לשאר תעניות אין ראיה.

והוכיח כן הרמב"ן מהגמ' בפסחים נד ע"ב, דהגמ' שם דנה האם נאסר בביה"ש או לא, ומבואר דקודם שקה"ח ודאי אינו נאסר. וצ"ע מה הראיה משם, הא התם איירי במי שלא הפסיק לאכול, ובזה הגמ' דנה האם צריך להפסיק בשקה"ח או בצה"כ, אך מי שהפסיק לאכול קודם שקה"ח מנ"ל דאינו נאסר. ועי' ריטב"א שכתב כן, וסיים, דבזה איכא תיקון קצת לדברי הרי"ף, ולענ"ד לא הבנתי כלל את הראיה משם.

והנה הנידון של הראשונים אם מהני קבלה לאסור מבעוד יום אינו שייך כלל לנידון של הגמ' אם סילוק ושינה אוסרים באכילה בלילה. דהגמ' דנה באופן שלא קיבל על עצמו את התענית בלילה, אלא גמר לאכול וישן, ואם יקבל להדיא את התענית בלילה לכאורה כו"ע מודו דנאסר מיד. ואילו הראשונים כאן דנו דוקא באופן שקיבל על עצמו, האם קבלה אוסרת או לא, אך סילוק ושינה בעלמא לכו"ע אינם אוסרים באכילה.

וכן כתב השו"ע סי' תר"ח ס"ג, דאם הפסיק מאכילתו בערב יוה"כ בעוד היום גדול יכול לחזור ולאכול כל זמן שלא קיבל עליו התענית. ובמגן אברהם שם הביא מהרש"ל דכבר נהגו העם לקבל בהפסקתם התענית, והוי כאלו קבלו בפה, וחומרא יתירה היא. ובשם מהרי"ל הביא דאסור לאכול אח"כ ואין להקל. וכן פסק המשנ"ב דנכון שקודם ברכת המזון יאמר בפירוש שאינו מקבל עליו התענית, ועכ"פ יחשוב כן בלבו.

ובסי' תקנ"ג פסק כן השו"ע לגבי ערב תשעה באב, וזה דלא כהרמב"ן הנ"ל דלא מהני תוספת אלא בערב יוה"כ.

**תוד"ה נים, אך לא נראה כן בערבי פסחים וכו'**

בגליון הש"ס ציין לט"ז סי' תר"צ סק"ח שהגיה בתוס' אך לא נראה כן כאן ובער"פ וכו', שהרי גם בסוגיין על כרחיך איירי בתחילת השינה. אמנם בהגהות רעק"א שם כתב דמשכח"ל מתנמנם בסוף השינה כגון שהלך לישן אחר הצהרים והתחיל להתעורר בשקיעת החמה, ובתחילת הלילה היה במצב של תיר ולא תיר. ובאופן זה צריך לאשמועינן דמתנמנם לא חשיב כישן, דאילו מצד מה שישן קודם הלילה ודאי אינו אוסר אותו באכילה.

ולפי מה שנקטו הרא"ש ועוד ראשונים דשינה שקודם אכילה אינה אוסרת לכו"ע, צ"ל דהנפק"מ של רעק"א היא באדם שאינו רגיל לאכול כלל אחר שקיעת החמה, דמה שישן קודם הלילה הוא אחר אכילה, ולכן אם מתנמנם חשיב כישן היה נאסר באכילה מחמת שינה זו.

**סימן יג**

**לוה אדם תעניתו ופורע**

איתא בגמ' אמר ר' יהודה אמר רב לוה אדם תעניתו ופורע. ויל"ע אחר שקיבל עליו בנדר להתענות באותו יום איך יוכל לעבור על נדרו ולהתענות ביום אחר. ונאמרו בראשונים ד' ביאורים בטעם הדבר.

א. הריטב"א ביאר, שהנודר להתענות אין זה נדרי איסור אלא נדרי מצוה, שנדר לשפוך דמו וחלבו לפני הקב"ה, ומפני זה יכול ללוות, שלא היתה בקבלת התענית לחול על יום זה ממש, אלא להתענות לפני השם, וייחד יום ידוע אם אפשר לו. וכן כל נדרי מצות, שהאומר סלע זו לצדקה עד שלא באת לידי גבאי מותר לשנותה, שאין זה הקדש ממש שיחול עליה קדושה אלא שיתן סלע לעניים וייחד סלע זו שהיא מצויה, ואין קפידא בין שיתן זו או אחרת.

ונראה בביאור דבריו, דבנדרי מצוה נתחדש שאדם יכול לחייב עצמו מדין נדר לעשות מצוה, אך אינו יכול לחייב עצמו מדין נדר לעשות את המצוה באופן מסויים. כגון מי שנדר לעשות מצוה במקום פלוני, ומצד גוף המצוה אין הבדל בין מקום למקום, יכול לעשותה במקום אחר, דפרטי הנדר [שאין בהם מעלה למצוה עצמה] אינם חלים בתוך הנדר. ולפיכך האומר סלע זו לצדקה, מה שנתחייב ליתן סלע לעניים חל מדין נדרי מצוה, אך מה שאמר שסלע זו יתן ולא סלע אחר אין זה מגוף הנדר, ויכול לחזור בו ולתת סלע אחר. וכן לגבי תענית, כאשר אמר אהא בתענית למחר, מה שנתחייב להיות בתענית חל מדין נדרי מצוה, אך מה שקבע שישלם נדרו למחר לא חל מדין נדר, ויכול לשנותו ליום אחר.

ומטעם זה נקט הריטב"א שיכול ללוות ולפרוע אפילו בלא שום צער או אונס, ואפילו כשאמר יום זה, [להלן יבואר בהרחבה], שהרי מעולם לא חל הנדר על קביעות היום. והוכיח כן מעובדא דמייתי בסמוך דאמרו לר' יהושע בדר"א לוזפיה מר ולפרע, ומדוע לא חששו שמא קיבל עליו יום זה דוקא, ועל כרחיך שבכל אופן אפשר ללוות ולפרוע. וכן איך אמרו לו ללוות, הרי אין כאן אונס כלל, ומוכח דבכל אופן מותר ללוות.

ב. הרא"ש ביאר, דכיון שצריך לפרוע יום אחר לא נתבטל הנדר, אלא מאומד הדעת אמרינן שהיה בדעתו להתענות יום אחד ולא לקבוע יום זה לחובה. וכן כתב בהמשך דבריו בשם הראב"ד דאומדן דעת הוא דאדעתא דהכי קביל, הלכך לוה ופורע.

ונראה בביאור דבריו, דבאמת הנדר חל גם על קביעות היום, אלא דאיכא תנאי בנדר שאם יקשה עליו להתענות היום יוכל להשלימו ביום אחר. ואף שלא פירש תנאי זה בפיו, מכל מקום הוי בליבו ובלב כל אדם ואומדן דעת הוא שאדעתא דהכי נדר.

ובאמת נקט הרא"ש בשם רבינו חננאל דאי אפשר ללוות ולפרוע אלא במקום צער אונס וכדומה. וכפי שיטתו דכל ההיתר ללוות הוא משום תנאי שבליבו ובלב כל אדם, ואומדנא זו איכא רק במקום צער. ומה שהקשה הריטב"א מההיא עובדא דר' יהושע בדר"א י"ל דצער אונס לאו דוקא, אלא הוא הדין כל צורך גדול, וכמש"כ הגהות אשרי בשם אור זרוע: ולא בלבד שהתענית קשה עליו או שנזמדנה לו סעודה של מצוה וכו' אלא אפילו שמחת מריעות משום דרכי שלום נמי שרי.

ועוד נקט הרא"ש בשם הירושלמי שדוקא כשקיבל עליו יום סתם, אך יום זה אינו יכול ללוות ולפרוע, ופירש הרא"ש דיום זה היינו יום שמת בו אביו וכדו', ולפי שיטתו הביאור הוא דבכה"ג ליכא אומדנא שיוכל להשלים יום אחר, שהרי יש לו סיבה להתענות ביום זה דוקא.

ג. הרמב"ם ספ"ד מנדרים כתב: הנודר לצום עשרה ימים באיזה יום שירצה והיה מתענה ביום אחד מהן והוצרך לדבר מצוה וכו' הרי זה אוכל ופורע יום אחר, שהרי לא קבע הימים בתחילת הנדר. וכן כתב הר"ן בשבת יא ע"ב בשם הרי"ף בתשובה ובשם התוס', וביאר בדעתם, דהא דאמר רב לוה אדם תעניתו ופורע איירי במי שנדר להתענות יום אחד בחודש או בשבוע ולא פירש איזה יום, וכשהשכים בבוקר חשב בלבו שישלים נדרו היום, הרי הוא יכול ללוותו שהרי מטעם כן קיבל עליו סתם מפני פחד אונס. ומשמע מדבריו דאיירי בלא ייחד היום במנחה שלפני התענית, אלא מתענה מחמת נדרו בלא קבלה. ולפי"ז פשוט הטעם מדוע יכול ללוות ולפרוע, שהרי אין כאן נדר על קביעות היום כלל.

אך הרא"ש כתב שעל כרחיך צריך לפרש שבמנחה קיבל עליו להתענות אותו תענית שנדר למחר, דבלא קבלה במנחה אין זה תענית כלל. ולפיכך נקט דאף יום סתם איירי שקבע את יום התענית בקבלה בשעת מנחה, אלא שקבע להתענות את מה שקיבל עליו מעיקרא. וכן נקט בביאור הגר"א בדעת הרמב"ם, וכן כתב המשנה ברורה.

ובדעת הר"ן צ"ל דס"ל כשיטת המרדכי דמהני קבלה קודם מנחה, ובשעה שנדר להתענות ולא ייחד איזה יום חשיב קבלה ביום שיברר אח"כ, וכאשר מתענה מחמת נדרו הרי הוא מברר למפרע שהקבלה תחול ביום זה. ולפיכך יוכל ללוות ולפרוע יום אחר ובזה יתברר שהקבלה תחול על יום אחר. [אך צ"ב לפי"ז מדוע יכול ללוות ולפרוע רק לצורך מצוה או כבוד אדם גדול, הרי כאשר מברר יום אחר אינו עובר על נדרו כלל]. ועי' שפת אמת מש"כ בדעתו.

ואף לשיטת הרא"ש דכונת הרמב"ם והרי"ף שקיבל עליו בשעת מנחה להתענות אותו נדר למחר י"ל דלברר נדרו סגי בגילוי דעת, ואין צריך קבלה גמורה. ולפיכך כאשר מקבל עליו להתענות למחר יש בזה נדר גם על קביעות היום ואינו יכול ללוות, אך כאשר נדר להתענות כמה ימים, ובמנחה מברר לקיים נדרו למחר, בירור זה אינו נדר, ויכול לחזור בו מבירור זה. [ובקרן אורה כתב דכיון שעיקר קבלתו לא היה אלא כדי לשלם נדרו כבר, שפיר יכול ללוות].

ד. רבותיו של הרא"ש נקטו דלוה אדם תעניתו ופורע היינו ע"י התרת נדרים כהלכתה. ולפי"ז לא קשה כלל איך יכול ללוות ולפרוע שהרי הוא מתיר נדרו. אלא דצ"ע לשיטתם מאי קמ"ל רב, ומדוע ס"ד שלא יוכל להתיר נדרו. ואפשר דקמ"ל שאפשר להתיר את הנדר על קביעות היום בלא להתיר את עיקר הנדר להתענות, וצ"ע. ועי' עוד להלן שהרא"ש חולק עליהם.

**שיטות הראשונים ביום סתם יום זה ויום קבוע**

שיטת הרמב"ם (הובא לעיל) דכל מה שאפשר ללוות ולפרוע היינו ב"יום סתם", דהיינו, שלא קבע הימים בתחילת הנדר. אך ב"יום זה", דהיינו שקבע הימים בתחילת הנדר, כגון שנדר להתענות ביום פלוני, או שאמר הריני בתענית למחר, אינו יכול ללוות ולפרוע. וכן כתב הר"ן בשבת בשם הרי"ף בתשובה ובשם התוס'. וכתבו הרא"ש והר"ן בסוגיין דמקורם מהירושלמי שמחלק לגבי שכח ואכל בין יום זה ליום סתם, עי' להלן סי' י"ב, והבינו הראשונים הנ"ל בטעם החילוק, שאם קיבל על עצמו יום סתם ושכח ואכל, כיון שיכול ללוות ולפרוע חייב ללוות את היום ולהתענות יום אחר, ושוב אינו צריך להשלים אותו היום, אך אם קיבל יום זה ושכח ואכל, כיון שאינו יכול ללוות ולפרוע חייב להשלים אותו היום.

ולעיל כתבנו שהר"ן בשבת נקט בשיטתם דיום סתם היינו שלא בירר כלל קודם הנדר שרוצה להתענות ביום זה, ואילו הרא"ש נקט בשיטתם דאפילו בירר בשעת מנחה שרוצה להתענות למחר מכל מקום חשיב יום סתם.

שיטת הראב"ד (הובא ברשב"א ובר"ן שבת שם ובר"ן בסוגיין) שאפילו ב"יום זה" דהיינו שסיים יום תעניתו יכול ללוות ולפרוע, דהא בסוגיין מדמינן קבלת תענית לנדרי צדקה, ולגבי צדקה קיי"ל שאפילו אם ייחד סלע זו לצדקה יכול לשנותו למטבע אחרת קודם שבא ליד גבאי. ומה שהוכיחו הראשונים מהירושלמי לגבי שכח ואכל תירצו הרשב"א בתשובות (הובא בבית יוסף) והר"ן דאם קיבל עליו יום סתם ושכח ואכל הרי הוא חייב להתענות יום אחר כדי לקיים נדרו, ולפיכך אין מקום להשלים תעניתו של יום זה. משא"כ אם קיבל עליו יום זה אינו חייב להתענות יום אחר, ואף שאם ירצה ילוה ויפרע יום אחר, ובכה"ג אינו חייב להשלים תעניתו, מכל מקום אם אינו רוצה יכול להשלים תעניתו באותו היום. וכן כתבו הגהות אשר"י בסוגיין ותרומת הדשן (סי' ער"ה) בשם אור זרוע, שאם ירצה ילוה תעניתו ליום אחר ואם ירצה ישלים אותו היום.

הרא"ש הביא שיטת הרמב"ם וסייעתו דרב איירי ב"יום סתם" דוקא, והקשה, דאם כן היכי אמר שמואל בלישנא קמא וכי נדר קבל עליו וכו' אי לא מצי מצער לא, הא כיון שהתחייב להתענות חייב לקיים נדרו, ואם אינו יכול לקיים ביום שבירר אכתי חייב לברר יום אחר לקיים נדרו. ועל כרחיך דרב איירי בנדר להתענות ביום זה, ולכן סבר שמואל דאינו צריך להשלים נדרו כלל, דצערא בעלמא קבל עליה.

ואח"כ כתב הרא"ש, ונ"ל שאפילו לפי הירושלמי החילוק בין "יום זה" ל"יום סתם" הוא, ד"יום זה" היינו "יום קבוע", דהיינו יום שמת בו אביו וכיוצ"ב, ו"יום סתם" היינו שקיבל עליו להתענות יום אחד ואח"כ בשעת מנחה בירר שיתענה למחר. ולעיל ביארנו חילוק זה לפי שיטת הרא"ש שיכול ללוות ולפרוע משום דהוי אומדנא בליבו ובלב כל אדם שאם ירצה יוכל ללוות, וביום קבוע ליכא לאומדנא זו.

והנה סתם הרא"ש דבריו ולא ביאר מה הדין ביום זה שאינו קבוע, כגון שאמר הריני בתענית למחר, האם דינו כיום קבוע או כיום סתם. ובבית יוסף נקט בדעת הרא"ש שדוקא ביום קבוע אינו יכול ללוות, וע"ז איתא בירושלמי שאם שכח ואכל ישלים תעניתו, אך כשאינו יום קבוע, בין ביום סתם בין ביום זה יכול ללוות ולפרוע. ודלא כשיטת הרמב"ם שביום זה אינו יכול ללוות ולפרוע.

ונראה עפי"ז לפרש שהרא"ש בא ליישב בזה את קושייתו מדברי שמואל בסוגיין, דלעולם בסוגיין איירי ביום זה, ולפיכך אמר שמואל שאם לא מצי לצעורי אינו חייב להשלים, ואין זה סותר לירושלמי דגם לפי הירושלמי ביום זה לוה ופורע, וכמש"כ הבית יוסף. וכן הוא להדיא בהגהות אשר"י בשבת (פ"א סי' כ"ה) בשם מהרי"ח, דדוקא יום שמת בו אביו אינו יכול ללוות, אך קיבל עליו להתענות ביום פלוני יכול ללוות, וזהו יום סתם שבירושלמי. וסיים: והשתא לא קשיא ממסכת תענית דלא גרים היום. ונראה כונתו ליישב קושיית הרא"ש משמואל, דלעולם איירי ביום זה, וכיון שאין היום גורם כלומר שאינו יום קבוע סובר רב שיכול ללוות ולפרוע, ושמואל סובר שאינו צריך לפרוע. [אמנם השער המלך הל' תעניות גרס דלא גרים היום כל השנה, והאריך לבאר דבריו].

ובמס' שבת שם יישב הרא"ש קושייתו משמואל באופן אחר, דלעולם איירי בסוגיין ב"יום סתם", והא דסובר שמואל שאינו חייב לקיים נדרו משום דאיירי באדם שקשה לו להתענות תמיד, ושמואל לטעמיה דהיושב בתענית ולא מצי לצעורי נקרא חוטא, ולכן אינו חייב לקיים את נדרו כלל. ולפי"ז החילוק בירושלמי בין יום זה ליום סתם הוא כפשוטו, ואם קבל להתענות יום זה אינו יכול לפרוע וכשיטת הרמב"ם. ופסק הבית יוסף לדינא כשיטת הרמב"ם והרא"ש במס' שבת שאפילו ביום זה אי אפשר ללוות ולפרוע.

[המהרש"ל בשבת כתב על דברי הרא"ש, דאף שנקט הרא"ש דביום זה אינו לוה ופורע מכל מקום לדבר מצוה שרי, ורק ביום שמת בו אביו ואמו וכדו' שיש חשיבות לתאריך זה לא יפרע אפילו לדבר מצוה. ומשמע מדבריו שבא ליישב הסתירה בדברי הרא"ש דבסוגיין נקט שדוקא ביום שמת בו אביו ואמו אינו לוה ופורע ובשבת משמע שבכל קבלת יום זה אינו לוה ופורע, ולזה יישב מהרש"ל דיש ג' דרגות, היכא שקיבל יום סתם ואח"כ ייחד יום זה לנדרו יכול ללוות ולפרוע אפילו בלא דבר מצוה, היכא שקיבל יום זה יכול ללוות ולפרוע רק לדבר מצוה, והיכא שמתענה ביום שמת אביו ואמו אינו יכול ללוות כלל. וכל זה אינו כהבית יוסף שנקט שהרא"ש סותר עצמו].

ובתרומת הדשן (סי' ער"ה) כתב, שאפילו לשיטת האור זרוע [שהוא שיטת הראב"ד וסייעתו] אם קיבל להתענות ביום קבוע כיום שמת בו אביו אי אפשר ללוות, כדי שלא יסתור את הירושלמי. אמנם לפי מה שיישבו הרשב"א והר"ן את הירושלמי שזה תלוי ברצונו, וכן כתב האור זרוע עצמו, שוב אין מקור לומר שביום קבוע אי אפשר ללוות, דבלא"ה אין זה סותר לירושלמי, וכן הקשה השפת אמת.

וכן לשיטת הריטב"א שמעיקרא לא חל הנדר על קביעות היום מסתבר שאף ביום קבוע יכול ללוות, שהרי גם ביום קבוע לא חל הנדר על קביעות היום, וצ"ע.

ולפי מה שביארנו לעיל הראשונים פליגי בטעמו של רב מדוע אפשר ללוות ולפרוע. דעת הרמב"ם שרק בנדר להתענות כמה ימים ולא סיים את קביעות היום בתחילה יכול ללוות, אך אם אמר הריני בתענית למחר אינו יכול ללוות. וכתבנו ב' טעמים בשיטתו, להר"ן בכה"ג לא בירר את נדרו כלל, להרא"ש בכה"ג קביעות היום אינה נדר. דעת הרא"ש דאפילו באמר הריני בתענית למחר יכול ללוות, ורק ביום שמת בו אביו אינו יכול, דלשיטתו מהני מדין תנאי שבליבו ובלב כל אדם, ותנאי זה קיים גם ביום זה, אך לא ביום שמת אביו. ואילו לדעת הריטב"א מסתבר שאפילו ביום קבוע אפשר ללוות, משום שמעיקרא לא חל הנדר על קביעות היום.

**שיטות הראשונים בביאור הסוגיא**

בגמ' איתא אמר ר' יהודה אמר רב לוה אדם תעניתו ופורע, כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי וכי נדר קבל עליה דלא סגי דלא משלם, לצעורי נפשיה קביל עליה וכו'. איכא דאמרי וכו' כי אמריתה קמיה דשמואל אמר לי פשיטא, לא יהא אלא נדר, נדר מי לא מצי בעי לשלומי ומיזל למחר וליומא אחרינא.

וביארו הר"ן והריטב"א, דקבלת תענית מהני מדין נדרי מצוה, ולכן סובר רב שיכול ללוות ולפרוע יום אחר, שהרי הנדר לא חל על יום זה דוקא. ושמואל ללישנא קמא אמר, וכי נדרי איסר קיבל עליה דחייב לקיים מה שקיבל אפילו במצטער טובא עד שיהא מקום סכנה, לצעורי נפשיה קבל עליה, שיצטער על חטאיו לפני השי"ת כמה שיוכל, ומשמע בקבלתו שאם יקשה עליו מפני צער עצמו או צער חביריו אין עליו שום חיוב, ולוה ואינו פורע. וללישנא בתרא אמר שמואל, פשיטא שיכול ללוות ולפרוע, דלא יהא אלא נדרי צדקה דכל שלא בא ליד גבאי רשאי לשנותה.

ולביאור זה לישנא קמא ולישנא בתרא פליגי בדעת שמואל, האם בא לחלוק על רב או להסכים עם רב.

והנה הרי"ף הביא רק לישנא בתרא, וכתב הרא"ש משום דאף ללישנא קמא הלכתא כרב באיסורי. כלומר, דב' הלשונות נחלקו בדעת שמואל ולא בדעת רב, וכמש"כ בדעת הר"ן והריטב"א, וכיון שבלא"ה הלכה כרב לא חשש להביא רק את לישנא בתרא.

ורבינו חננאל כתב דהא דאמר רב לוה תעניתו ופורע היינו במקום צער או אונס. והוכיח כן, דהא שמואל ללישנא קמא אמר לצעורי נפשיה קבל עליה אי מצי מצער אין אי לא מצי מצער לא, מכלל דרב במצטער קאמר. והביאו הרא"ש בתחילת דבריו. ולפי מש"כ הרא"ש בדעת הרי"ף שהביא רק לישנא בתרא משום שבדעת רב אין הבדל בין לישנא קמא ללישנא בתרא, על כרחיך אף ללישנא בתרא כל מה שיכול ללוות ולפרוע זה רק במקום צער או אונס, שאם נאמר שרבינו חננאל כתב כן רק בלישנא קמא, אך ללישנא בתרא יכול ללוות ולפרוע גם בלא צער או אונס, אכתי קשה מדוע הביא הרי"ף רק לישנא קמא.

אך הבית יוסף הבין בפשיטות שלפי לישנא בתרא יכול ללוות ולפרוע בלא צער או אונס. וטעמו, שהרי שמואל אמר פשיטא לא יהא אלא נדר, כלומר נדרי צדקה, והא בנדרי צדקה קיי"ל דיכול לשנותה אפילו בלא צער או אונס כלל, ועל כרחיך דאפשר ללוות ולפרוע בלא אונס כלל. ומה שנקט רבינו חננאל בפשיטות דבעינן צער או אונס אף לרב, היינו ללישנא קמא, אך ללישנא בתרא יכול ללוות בכל אופן.

ועפי"ז נקט הבית יוסף דהרי"ף שהביא רק את לישנא בתרא סובר שאפילו בלא צער או אונס יכול ללוות, ודלא כשיטת הרמב"ם. וכתב, דלפי מש"כ הרא"ש בדעת הרי"ף דאף לישנא קמא אינו חולק בדעת רב על כרחיך שלפי רב לוה אדם תעניתו ופורע אפילו שלא במקום צער או אונס בין לל"ק בין לל"ב. ואילו רבינו חננאל סובר שלפי לישנא קמא אינו יכול ללוות אלא במקום צער או אונס, ופסק כל"ק, וחולק על הרי"ף. ולהלכה נקט הבית יוסף דכיון שהרא"ש נקט לעיקר כרבינו חננאל ואף הרמב"ם סובר כן אין להתיר ללוות אלא במקום צער.

ובשער המלך הל' תעניות האריך להקשות על הבית יוסף, חדא, לדבריו מדוע לא פירש הרא"ש שהרי"ף חולק על רבינו חננאל. ומדוע לא הביא דברי שניהם זה אחר זה להורות שהם חולקים. ועוד, שלדבריו לל"ק לרב יכול ללוות ולפרוע אפילו בלא צער, ושמואל אמר שאם מצי לצעורי חייב להתענות, ונמצא שבמצי לצעורי שמואל מחמיר על רב ובלא מצי לצעורי שמואל מיקל על רב, ולא משמע כן בגמ'. ועוד, היכן מצא הבית יוסף שהרא"ש נקט לעיקר כרבינו חננאל, הא בסוף דבריו הביא דברי הרי"ף בפשיטות.

ולפיכך נקט כמש"כ לעיל דאף לל"ב בעינן צער או אונס, והרי"ף לא נחלק על רבינו חננאל כלל. ואע"ג ששמואל אמר לא יהא אלא נדר וכו', ובנדרי צדקה קיי"ל שאפשר לשנותו אפילו בלא שום צער או אונס, התם איירי דוקא בליכא עניים, ותענית דומה להיכא דאיכא עניים, שהרי היום מונח לפניו להתענות בו, ואינו יכול לדחותו בחינם.

רש"י כתב בדעת שמואל ללישנא קמא, לצעורי בעלמא אי מצי מצער נפשיה, ואי לא, לא יהא אלא ליומא אחרינא. ולפי נוסחא זו ברש"י מבואר שאף לל"ק לא נחלק שמואל על רב, ולכו"ע צריך לפרוע יום אחר. ונקט השער המלך שם שלפי"ז ל"ק ול"ב בהא פליגי, דלפי לישנא קמא דוקא אם קיבל עליו להתענות בלשון קבלת תענית יכול ללוות ולפרוע, ולפי לישנא בתרא אפילו קיבל עליו בלשון נדר יכול ללוות ולפרוע. אך רב ושמואל לא פליגי כלל בין לל"ק ובין לל"ב. והקשה ע"ז, דאם שמואל אינו חולק על רב אף לל"ק, מדוע לא אמר באותו לשון של לישנא בתרא פשיטא לא יהא וכו'. ובאמת הב"ח והגליון הגיהו דברי רש"י, ולשיטתם גם רש"י מפרש כשאר הראשונים שכתבנו לעיל. ועי' מראה כהן ושפת אמת.

תוס' כתבו בדעת שמואל ללישנא קמא, משמע דה"ק שמואל, לוה תעניתו ופורע דוקא היכי דלא מצי מצער נפשיה, אבל היכי דמצי מצער נפשיה לא מצי ללוות תעניתו, והכי מסקנא וכו'. ומשמע מדבריהם שללישנא קמא רב ושמואל פליגי האם יכול ללוות אף שלא במקום אונס או צער, ונקטו להלכה להחמיר כדעת שמואל. [ואפשר דכונתם ששמואל בא לפרש דברי רב, ובזה ניחא טפי מדוע פסקו כשמואל ולא כרב].

בביאור הגר"א כתב דאפשר שלפי לישנא בתרא רב סובר שאפשר ללוות ולפרוע דוקא במקום צער, ושמואל חולק שאפשר ללוות ולפרוע גם שלא במקום צער. וכתב דכן משמע ברא"ש. ולפי"ז בין ללישנא קמא ובין ללישנא בתרא שמואל חולק על רב, לפי לישנא קמא הוא חולק שאין צריך לפרוע, ולפי לישנא בתרא הוא חולק שיכול ללוות ולפרוע גם שלא במקום צער. אמנם לדעת רב מודו כו"ע דבעינן מקום צער. ועי' ב"ח.

**קיבל שני וחמישי כל השנה וארעו ימים טובים הכתובים במגילת תענית**

לעיל ע"א איתא בברייתא: יחיד שקיבל עליו שני וחמישי של כל השנה כולה וארעו בם ימים טובים הכתובין במגילת תענית, אם נדרו קודם לגזרתינו יבטל נדרו את גזרתינו. והקשו הראשונים מדוע יבטל נדרו את גזרתינו, הא יכול ללוות ולפרוע ביום אחר. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. הריטב"א בסוגיין בסוף דבריו כתב: וכשנדרו קודם לגזרת חכמים הגזרה נדחית ורשאי להתענות, כי נדר מצוה הוא, ולא רצו חכמים להעמיד דבריהם במקום זה, ומכל מקום אם רוצה ללוות ולפרוע הרשות בידו כדין תענית דעלמא. כלומר, דבאמת יכול ללוות ולפרוע יום אחר, אלא שלא חייבוהו לעשות כן. ויל"ע לפי מש"כ לעיל בדעת הריטב"א שמעיקרא הנדר לא חל על קביעות היום, אם כן הנדר לא סותר את גזירת חכמים כלל, שהרי מה שקבע את הנדר ליום זה אינו חל מדין נדר. ואפשר דאע"פ שאינו חל מדין נדר אלא מדין קביעות בעלמא, מכל מקום לא רצו חכמים להעמיד דבריהם במקום קביעות, כיון שנדר כבר קודם הגזירה.

ב. המחנה אפרים (שבועות סי' י"ד נדרים סי' ט"ו) הוכיח מכאן שאם נדר להתענות ויכול להתענות מיד אסור לדחות נדרו, לפי שעובר על בל תאחר, וכמו שמצינו לגבי צדקה שאם קיימי עניים צריך לפרוע מיד. וביאר דמטעם זה נקטו הרמב"ם וסייעתו דהא דאמר רב לוה אדם תעניתו ופורע איירי ביום סתם דוקא, דאם אמר יום זה הרי הוא עובר על בל תאחר ואינו יכול לעכב נדרו. ולפי"ז כתב, ד"יום סתם" פירושו שאמר שמקבל עליו להתענות כשירצה, וכל זמן שלא רצה לא הגיע זמן הפירעון ולפיכך אינו עובר בבל תאחר. [ולפי"ז במקום אונס שאינו עובר על בל תאחר יכול ללוות אף כשאמר יום זה, וצ"ע].

ג. עי' להלן שנחלקו הפוסקים האם המקבל עליו בו"ה כל השנה חשיב כיום סתם או כיום זה. ואם נאמר דחשיב כיום זה, לשיטת הרמב"ם וסייעתו לא קשה מידי, דאי אפשר ללוות בקיבל עליו יום זה, אך לשיטת הראב"ד וסייעתו אכתי קשה.

ד. בתרומת הדשן סי' ער"ה כתב, דמי שקיבל עליו להתענות שני וחמישי כל השנה וארע תשעה באב ביום שלישי, ואינו יכול להתענות ב' ימים רצופין, דעת הרא"ש בתשובה דישאל על נדרו או ילוה ויפרע יום אחר. ודעת האור זרוע בשם הגאונים דמתענה בשני בלא השלמה, דקיי"ל מתענין לשעות. והקשה התרומת הדשן מדוע לדעת האור זרוע אינו לוה ופורע כמו שנקט הרא"ש. ואין לומר משום דבעינן צער או אונס דוקא, דהא דעת האור זרוע שאפילו בשביל שמחת מרעים ודרכי שלום מותר ללוות ולפרוע. ותירץ, דהאור זרוע סובר שלאחר שבירר ימים אלו משאר ימות השבוע מחמת שהם ימי רחמים ורצון הרי זה נחשב כיום קבוע ואינו יכול להשלימו ביום אחר.

וכתב להוכיח כן מהא דידחה נדרו את גזרתנו, ומדוע לא אמרינן שילוה ויפרע יום אחר, ועל כרחיך דכאשר קיבל עליו שני וחמישי כל השנה הרי זה כיום קבוע ולכו"ע לא מהני. אך כתב לדחות שבאמת אם ירצה יוכל ללוות ולפרוע והברייתא איירי באינו רוצה ללוות, וכמו שתירץ הריטב"א. וכן האור זרוע איירי בכה"ג, אך אם ירצה באמת יוכל ללוות ולפרוע יום אחר כמש"כ הרא"ש.

וכעין זה הביא הבית יוסף מהכל בו בשם הראב"ד, דאפילו באומר יום זה לוה ופורע, ומיהו מי שקבל עליו להתענות שני וחמישי של כל השנה אינו לוה תעניתו, לפי שלצער עצמו צער גדול נתכוין. [כלומר, שאם יתענה ביום אחר אין התשלום שוה]. ולפי"ז אתי שפיר הא דאינו יכול לפרוע יום אחר, שהרי קיבל עליו שני וחמישי כל השנה.

ובסיפא דברייתא איתא דאם גזרתינו קודמת לנדרו תבטל גזרתנו את נדרו. וכתבו תוס' בשם רש"י שידחה נדרו מכל וכל ואינו צריך להשלים יום אחר. אך בשם ר"י כתבו דיש להחמיר שדוקא אותו יום לא יתענה אבל ישלים ביום אחר. ובריטב"א נקט כדעת רש"י שאינו צריך להשלים, וביאר, דאינו חשוב נדר של מצוה לחול על תקנת חכמים הקודמת, ולפיכך אינו חל כלל כדי שיהא צריך ללוות ולפרוע אלא נדחה לגמרי. ויל"ע לפי מש"כ לעיל בדעת הריטב"א שמעיקרא הנדר לא חל כלל על קביעות היום, דאמנם מה שקבע ליום מסויים מתנגד לתקנת חכמים ובטל לגמרי, אך מה יבטל את עיקר הנדר שנדר להתענות, והרי נדר זה אינו סותר לתקנת חכמים, וצ"ע.

**קיבל שני וחמישי כל השנה**

הרמ"א תקס"ח סעי' ב' כתב דאם קיבל להתענות שני וחמישי כל השנה אינו יכול ללוות. ובלבוש כתב דיש חולקים וסוברים דבכה"ג לא חשיב כ"יום זה". כלומר, דהתרומת הדשן כתב בשם הרא"ש שמותר ללוות אף בכה"ג, ועל כרחיך שאין מעלה לתענית בו"ה ויכול לפורעו ביום אחר. [ובמגן אברהם סי' תקנ"ב ס"ק ט"ז כתב דאף להרא"ש אי אפשר להשלים ביום אחר אלא כשאי אפשר בענין אחר]. והקשה עליו המגן אברהם, דכל הנידון של התרומת הדשן הוא אם בו"ה כל השנה חשיב כיום קבוע או כיום זה, אך ודאי דלא חשיב כיום סתם. והשתא לפי מה שפסק השו"ע כדעת הרמב"ם דבקיבל יום זה אינו יכול ללוות ולפרוע פשוט דבקיבל בו"ה כל השנה אינו יכול ללוות ולפרוע, שהרי קיבל עליו יום מסויים, ואין מי שחולק בזה.

עוד כתב המגן אברהם, דהני מילי בקיבל עליו להתענות בו"ה בשנה זו, או בשבוע מסויים. אך אם קיבל להתענות בו"ה במשך שנה או חצי שנה ולא פירש איזה, הו"ל כיום סתם ויוכל ללוות ולפרוע. אמנם יצטרך לפרוע בימי שני וחמישי דוקא, שהרי קיבל עליו להתענות בימי רצון, ואינו יכול לפרוע בימים אחרים.

ומבואר להדיא בדברי המגן אברהם, דכאשר מקבל עליו להתענות כמה ימים וקובע בתחילת הנדר איזה ימים מקבל, הרי זה נחשב ליום זה ולא ליום סתם, ולהרמב"ם אינו יכול ללוות ולפרוע. ולכן הקשה על הלבוש דהכא מודה הרא"ש דאינו יכול ללוות לפי שסיים איזה ימים קיבל עליו. וכן מהאי טעמא נקט שאם קיבל להתענות שני וחמישי בשנה זו אינו יכול להשלימם בשני וחמישי של שנה אחרת, לפי שסיים איזה ימים קיבל עליו.

אך בביאור הגר"א כתב על דברי הרמ"א: הואיל ובירר ימים אלו דרחמי נינהו הו"ל כיום זה וכו'. וזה שאמרו בפ"א יחיד שקיבל עליו שני וחמישי של כל השנה וארע בהם ימים הכתובים וכו' ואם איתא ליזוף ולפרע, ולכך נקט שם שני וחמישי. כלומר, דהגר"א יישב את הקושיא לעיל מדוע ידחה נדרו את גזרתינו ולא ילוה ויפרע ליום אחר כמו שיישב התרומת הדשן, דשני וחמישי הם ימי רצון טפי, וחשיב כיום קבוע שאי אפשר ללוות ולפרוע. וכתב דמטעם זה נקטה הברייתא ימים אלו דוקא, דאם מקבל עליו להתענות בימי שלישי כל השנה יוכל ללוות ולפרוע ליום אחר.

ומשמע מדברי הגר"א דכל זה נכון אף לפי מה שפסק השו"ע כדעת הרמב"ם. ואם כן מוכח מדבריו, שמי שנדר להתענות כל ימי שלישי שבשנה זו חשיב כיום סתם ויוכל ללוות ולפרוע אף לדעת הרמב"ם, ורק משום ששני וחמישי הם ימי רצון אינו יכול ללוות. וכן מבואר בדברי השער הציון ס"ק י"ז, עי' להלן על דברי הט"ז.

ועפי"ז מיושב שפיר הלבוש דכתב על דברי הרמ"א די"א שיכול ללוות ולפרוע אף שקיבל עליו שני וחמישי כל השנה, והיינו דס"ל דחשיב כיום סתם, ולדעת הרא"ש שאין מעלה לתענית בשני וחמישי על שאר ימים יכול ללוות ולפרוע בכל יום אחר. אך המגן אברהם נקט דאם סיים היום חשיב כיום זה, ולכן הקשה על הלבוש דלדידן אין נפק"מ בפלוגתת הרא"ש ואור זרוע.

כתב הט"ז, דכל מה שנקט הרמ"א שאינו יכול לפרוע יום אחר, זה רק ברוצה לפרוע בשאר ימות השבוע, אך אם רוצה לפרוע בימי שני וחמישי לאחר שהשלים תעניותיו שפיר יוכל, דלגבי זה חשיב כיום סתם. ובשער המלך הקשה עליו, דאם כן מה הועיל התרומת הדשן בהא דשני וחמישי חשיב כיום קבוע, אכתי יקשה מדוע ידחה נדרו את גזרתנו הא יוכל להשלים לשנה הבאה. ועל כרחיך דכיון שאמר שמקבל עליו להתענות השנה אינו יכול לפרוע בשנה אחרת. ובאליה רבה יישב דאף הט"ז מודה שאם קיבל תעניותיו השנה אינו יכול לפרוע בשנה אחרת, וכמו שנקט המגן אברהם, אלא הט"ז איירי בקיבל עליו להתענות שני וחמישי במשך שנה, ולא אמר שנה זו, ולכן חשיב כיום סתם.

ובשער הציון ס"ק י"ז תמה מדוע נקטו המגן אברהם והאליה רבה שאם אמר השנה אינו יכול לפרוע בשני וחמישי לשנה הבאה, הא כשקיבל עליו יום שלישי או רביעי יכול לפרוע ביום אחר, דאין הבדל בין הימים, והוא הדין כשקיבל עליו שני וחמישי בשנה זו יוכל לפורעו בשני וחמישי לשנה אחרת, דאין הבדל בין השנים.

והנה בדעת המגן אברהם כתבנו לעיל דאפילו אמר שלישי או רביעי אינו יכול לפרוע ביום אחר, דחשיב כיום זה, וקיי"ל שביום זה אי אפשר לפרוע אפילו ליום אחר ששוה לו. ויתכן דאליה רבה ושער המלך נמי נקטו כן, ולכן פשיטא להו שאם אמר השנה אינו יכול לפרוע בשנה אחרת אפילו בשני וחמישי, דכיון שסיים שנה זו הוי כיום זה כלפי שנה אחרת. אך בדעת השער המלך אי אפשר לומר כן, שהרי התרומת הדשן אזיל בדעת הראב"ד וסייעתו שביום זה אפשר לפרוע, אלא ששני וחמישי כלפי שאר הימים הוי כיום קבוע, אך כלפי שני וחמישי של שנה אחרת הדר הוי כיום זה, ומדוע לא יוכל לפרוע.

ואפשר לומר בדעת השער המלך, דהא דיום קבוע אי אפשר ללוות ולפרוע אין זה משום שאין התשלום שוה, אלא אפילו אם היה יום אחר שוה לו אינו יכול ללוות ולפרוע, דביום קבוע לא מהני ללוות כלל, והתענית חלה על יום זה דוקא. ולכן לפי מה שהוכיח התרומת הדשן מהברייתא דידחה נדרו את גזרתנו ששני וחמישי חשיבי כיום קבוע לא יוכל ללוות לשני וחמישי של שנה הבאה, כיון שביום קבוע לא מהני הלואה כלל.

ועפי"ז ביאר בשער המלך את הגהות אשר"י פ"ק דשבת, דכתב: ונ"ל דיום זה דקאמר בירושלמי היינו שהיום גורם, כגון שקבל להתענות יום שמת אביו וכו', והשתא ל"ק במס' תענית אי גרסינן התם שבשנה זו. וביאר השער המלך דאתא ליישב את הקושיא הנ"ל על הראב"ד, מדוע ידחה נדרו את גזרתינו הא יכול ללוות ולפרוע יום אחר. וע"ז יישב, דאי גרסינן בשנה זו הו"ל כיום קבוע, ובזה מודה הראב"ד דאי אפשר ללוות ולפרוע.

אמנם הט"ז נקט דיום קבוע אי אפשר ללוות משום שאין התשלום שוה, ולפיכך יוכל שפיר לפרוע בשני וחמישי לשנה הבאה שהם שוים לו. ואע"פ שקיבל עליו להתענות השנה מכל מקום יוכל לפרוע בשנה אחרת, דס"ל להט"ז כדעת הלבוש והגר"א דבשאר ימות השבוע חשיבי כיום סתם ולא כיום זה, וכמו שביאר השער הציון, והוא הדין שני וחמישי של שנה זו כלפי שנה אחרת הוי כיום סתם. והשתא קשה טובא לדעת הט"ז קושיית השער המלך, מה הועיל התרומת הדשן דבו"ה חשיבי כיום קבוע, הא אכתי יוכל להשלים בשני וחמישי של שנה הבאה. ועל כרחיך צריך לחלק בין יום אחר באותו שבוע לשנה אחרת, וכמו שנקט אליה רבה בדעת הט"ז ולא כשער הציון, וצ"ע.

ובעיקר סברת הלבוש הט"ז הגר"א ושער הציון דאם סיים קבלתו ליום שלישי או רביעי חשיב כיום סתם ולא כיום זה ויכול לפרוע אף לשיטת הרמב"ם ושו"ע צ"ע, דלכאורה כיון שבירר את נדרו קודם לכן איך יוכל ללוות ליום אחר, הא מעיקרא חל הנדר אף על קביעות היום.

**פרטי דינים בלוה ופורע**

א. האם צריך התרת נדרים

רבותיו של הרא"ש נקטו דאי אפשר ללוות תעניתו אלא בהתרת נדרים בפני שלשה. וברא"ש הוכיח דלא כשיטתם מהירושלמי דקאמר מילתיה דרב אמרה מתענין לשעות. כלומר, דהירושלמי נקט בפשיטות שאי אפשר ללוות ולפרוע יום אחר אלא אם מקיים במקצת את נדרו ביום זה, כדי שלא תתבטל קבלתו לגמרי, ולכן מוכיח מדברי רב שמתענין לשעות, ולפיכך במה שנתענה כבר איכא שם תענית במקצת. וכתב הרא"ש, שלפי ש"ס דידן דאין מתענין לשעות אלא אם לא טעם כלום באותו היום על כרחיך צ"ל דמתקיים הנדר במקצת במה שאין צריך לשאול על נדרו, דמיקרי תענית מה שהתענה מקצת היום. ויש לבאר דבריו, דהרא"ש אזיל לשיטתו לעיל שיישב שיטת הבבלי עם הירושלמי שאם נדר להתענות לשעות וטעם קודם לכן או אח"כ אינו תענית לענין עננו או לצאת ידי נדרו, אך חייב לקיים מה שקיבל עליו, דנדרו נדר. והשתא מה שהתענה כבר נקרא תענית לגבי שנחשב בזה שקיים נדרו. ובזה הוכיח הרא"ש דלא כרבותיו, שאם צריך לשאול על נדרו הרי בטל הנדר לגמרי, ומדוע צריך שיחשב מה שהתענה קיום הנדר במקצת.

ובעיקר מה שנקט הירושלמי בפשיטות דבעינן שיתקיים הנדר באותו יום במקצת, יש לבאר לדעת הרא"ש דהטעם שיכול ללוות ולפרוע הוא משום דהוי אומדן דעת בליבו ובלב כל אדם שיוכל ללוות, והשתא י"ל שהאומדנא היא רק באופן שקיים נדרו במקצת. אך לדעת הריטב"א והרמב"ם שמעיקרא לא חל הנדר לגבי קביעות היום, לכאורה אין מקום לדברי הירושלמי.

ובפני משה ובקרבן העדה משמע ביאור אחר בירושלמי, דהירושלמי הבין בדברי רב שיכול ללוות ולפרוע רק את השעות שנשארו לו עד סוף היום, ואם התענה חצי יום יוכל להשלים ביום אחר חצי יום בלבד. ולפיכך הוכיח מדברי רב שמתענין לשעות, שאם לא כן אין כאן תענית לא ביום ראשון ולא ביום שני. ולפי"ז לדידן דבעינן שלא יטעם כלום כל היום ודאי צריך לפרוע יום שלם, דליכא שם תענית לחצי יום.

ב. האם אפשר ללוות קודם שהתחיל להתענות

מדברי הרא"ש הנ"ל בביאור הירושלמי מבואר חידוש להלכה, שאינו יכול ללוות תעניתו אלא אם התחיל להתענות כבר, דבעינן שיתקיים נדרו של יום זה במקצת. וכן נקט התרומת הדשן (סי' ער"ה בסופו) דאף כשלוה ופורע צריך לאחר סעודתו יותר ממה שרגיל, דאם רגיל לאכול בשעה רביעית יאכל בשעה חמישית. וכן פסק המשנה ברורה תקס"ח סק"ט, וביאר בשער הציון ס"ק י"ב דבעינן שיתקיים מעט נדרו על אותו היום גופא ולא יהא צריך להתירו, וציין לדברי הרא"ש.

אך התוס' נקטו להפך, דכתבו שר"י היה מסופק האם אפשר ללוות ולפרוע אפילו כאשר התחיל כבר להתענות מקצת מהיום, ונקטו דעיקר דברי רב שלוה תעניתו ופורע הוא קודם שהתחיל תעניתו. ויתכן שהתוס' סוברים כדעת הריטב"א והרמב"ם שהטעם שיכול ללוות ולפרוע הוא משום שמעיקרא לא חל הנדר על קביעות היום כלל, ולכן קודם שהתחיל להתענות ודאי יכול ללוות, ונסתפקו האם אחר שהתחיל כבר להתענות חל הנדר גם על קביעות היום או לא.

ובר"ן במס' שבת י"א ע"א כתב: ויש מפרשים שאפילו אם התחיל בתעניתו לווה ופורע, ולא דמי לסלע דמיד שבאת ליד גבאי אסור לשנותה, דהתם נדר גמור הוא, משא"כ הכא דלאו נדר גמור הוא אלא קבלה הוא דמקבל להצטער לשם שמים והא מצטער. כלומר, דכיון שכל ההיתר ללוות ולפרוע הוא משום דהוי כנדרי צדקה דקיי"ל שאם אמר סלע זו לצדקה כל שלא אתי ליד גבאי מותר לשנותה, לכן מספק"ל לר"י דלמא היכא שהתחיל כבר להתענות הוי כסלע זו לצדקה לאחר שאתי ליד גבאי דכבר אסור לשנותה, וכן ביאר השפת אמת כאן.

והנה הריטב"א כאן כתב דכאשר אתי ליד גבאי אינו יכול לשנותה שמא יבא עני ולא יהא מצוי בידו ליתן, וטעם זה לא שייך כאן. ועל כרחיך שהר"ן נקט טעם אחר מדוע לא יכול לשנותה, וצ"ע.

ובקרן אורה תמה על דברי התוס' מהירושלמי הנ"ל, דבעינן שיתקיים נדרו של אותו יום במקצת, ועל כרחיך עיקר דברי רב בהתחיל כבר להתענות. ועוד הקשה מעובדא דר' יהושע בדר"א דהתחיל להתענות ואמרו לו לוזפיה מר ולפרע, אלמא אפשר לפרוע גם בהתחיל להתענות, וכן הוכיח הר"ן שם מההיא עובדא דאפילו התחיל להתענות אפשר ללוות ולפרוע. ועי' שפת אמת שתירץ דהתוס' נסתפקו אליבא דשמואל שדימה קבלת תענית לנדרי צדקה, אך לרב ודאי יכול ללוות אף לאחר שהתחיל להתענות.

ג. בל תאחר לקיים נדרו

המרדכי בשם ראבי"ה נסתפק מתי צריך לפרוע את הנדר ולהתענות ביום אחר, האם בתוך ג' רגלים לנדר, וכמו שמצינו לגבי בל תאחר בקרבנות. או שמא צריך לפרוע מיד כשיוכל, כמו שמצינו בנדרי צדקה, דכיון שקיימי עניים עובר בבל תאחר מיד. וכן נקט המחנה אפרים (הל' נדרים סי' טו, הל' שבועות סי' יד) שעובר מיד. והקשה על מה שכתב השו"ע (תקס"ח סעי' ג') שהנודר להתענות כמה תעניות יכול לדחותן עד ימות החורף, ומדוע לא יעבור על בל תאחר, כיון שיכול להתענות מיד.

ועי' מגן אברהם שם שהקשה מדוע לא יתחייב להתענות מיד שמא ימות. ותירץ דאיירי בעומד בסוף ימות הקיץ, דלזמן מועט לא חיישינן שמא ימות. או דאיירי בנאנס שאינו יכול לקיים מיד. והנה לדברי המגן אברהם צריך לפרוע בזמן מועט שמא ימות, אמנם לדברי המחנה אפרים חייב להתענות מיד משום בל תאחר.

ד. לוה ופורע בתענית ציבור

המרדכי נסתפק בשם רבו האם בתענית ציבור נמי יכול ללוות ולפרוע ביום אחר, או שמא בזה מודו כו"ע שצריך להתענות אותו יום דוקא כדי לצער עצמו עם הציבור. וברמ"א סעי' ב' כתב בשם תרומת הדשן סי' קנ"ו דתענית ציבור אי אפשר ללוות ולפרוע.

והנה התרומת הדשן שם איירי בי"ז בתמוז וכדו', ובזה י"ל שחכמים חייבו להתענות בתאריך זה דוקא, ולא שייך ללוות ליום אחר. אך המרדכי איירי בתענית ציבור על גשמים או שאר צרות, ואפשר שבזה מודה התרומת הדשן שאפשר ללוות. אמנם הבית יוסף הביא בשם רבינו ירוחם ומהכל בו בשם הראב"ד דאף בכה"ג אי אפשר ללוות ולפרוע. וכן כתב הר"ן בשבת שם להדיא, דבכל ת"צ חייב לשתף עצמו עם הציבור.

ה. פדיון התענית בצדקה

הרא"ש כתב בשם הראב"ד דקבלת תענית אינו אלא לצדקה, כאילו מתנדב מחלבו ודמו לגבוה, ותמורתם יתן לעניים, ואומדן דעת הוא דאדעתא דהכי קביל, הלכך לוה ופורע. וביאר הרא"ש את דבריו, דהפרעון של הנדר יכול להתקיים או ע"י תענית ביום אחר או ע"י צדקה לעניים. והקשה עליו, דבגמ' בברכות לב ע"ב אמר ר' אלעזר גדולה תענית מן הצדקה שזה בגופו וזה בממונו, נמצא שאין התשלום שוה. ועי' שפת אמת.

וברמ"א תקס"ח ס"ב כתב דיש אומרים שאם מצטער הרבה בתעניתו יכול לפדותו בממון, והוא הדין באונס אחר, וכדעת הראב"ד. ועי' מגן אברהם דשיעור הפדיון לפי עושרו, דהטעם ששקול צער הממון נגד צער התענית, ובעשיר דין מאה מנה כדין פרוטה לעני.

ובביאור הלכה כתב דכל מה שיכול לפדות בממון זה רק באופן שיכול ללוות ולפרוע יום אחר, אך ביום זה לדעת הרמב"ם או ביום קבוע לדעת הרא"ש, או בתענית חלום ויארציי"ט כשם שאינו יכול לפדות ביום אחר כך אינו יכול לפדות בממון.

אך הבית יוסף הביא מרבינו ירוחם דרבותיו היו פודים התענית בממון. והקשה מדוע לא פרעו התענית ביום אחר. ותירץ שלא היו רוצים לצער עצמם להתענות יום אחר. ועוד תירץ שהם היו סוברים כהרמב"ם שביום זה אי אפשר ללוות ולפרוע, ולכן היו פודים בממון. ומבואר בתירוצו השני שאף במקום שאי אפשר ללוות ולפרוע יום אחר אפשר לפדות בדמים, וצ"ע על הבה"ל שלא הביאו.

עוד כתב הרמ"א: ונראה דדוקא בקיבל עליו תענית בעלמא, אבל אם קבלו דרך נדר צריך לקיים נדרו. וביאר הגר"א דהרמ"א למד כן מדברי שמואל וכי נדר קביל עליה צערא בעלמא קביל עליה, ורב סובר שאע"פ שצערא בעלמא קביל עליה מכל מקום צריך לפרוע, אך היכא שקיבל על עצמו נדר צריך לקיים נדרו.

ו. לאיזה צורך מותר ללוות ולפרוע

הראשונים נחלקו לאיזה צורך אפשר ללוות ולפרוע. הריטב"א נקט דאפילו לדבר הרשות אפשר ללוות ולפרוע ואין צריך שום טענה, דהא בעובדא דר' יהושע בדר"א דאמרו לו לוזפיה מר ולפרע לא השיב להם שרק במקום צער מותר, ועל כרחיך דבכל גוונא שרי. אך דעת רבינו חננאל שדוקא במקום אונס צער מותר. ומה שהוכיח הריטב"א מהגמ' הנ"ל תירץ הראבי"ה סי' תת"ס דהאי עובדא נמי בהכי איירי, שהיה במקום צער. ועי' מחנה אפרים הל' נדרים סי' טו דנקט שאינו יכול לדחות תעניתו בלא טענה מטעם אחר, לפי שמחוייב לקיים נדרו מיד, ועובר בבל תאחר.

הרמב"ם פ"ד מנדרים הט"ז כתב: הנודר לצום עשרה ימים באיזה יום שירצה והיה מתענה ביום אחד מהן והוצרך לדבר מצוה או מפני כבוד אדם גדול, הרי זה אוכל ופורע יום אחר, שהרי לא קבע הימים בתחלת הנדר. ומבואר כדעת ר"ח שהתירו רק לצורך. והנה מש"כ מפני כבוד אדם גדול הוא ליישב קושיית הריטב"א, דבעובדא דר' יהושע בדר"א מבואר שלולי שהיה תענית חלום היה מותר לו ללוות ולפרוע. אך מש"כ שהוצרך לדבר מצוה תמה הכסף משנה מנין לו דשרי מחמת כן. ועוד הקשה מדוע לא כתב דמותר במקום צער, כדאיתא בגמ'.

ובביאור הגר"א יישב, שהרמב"ם פירש הא דאמר שמואל אי לא מצי לא מצער נפשיה דהיינו שהמצוה מעכבו, ולא כמו שפירש ר"ח דהיינו במקום צער.

בהגהות אשר"י כתב בשם אור זרוע, שלא רק אם התענית קשה עליו או שזדמנה לו סעודה של מצוה או סיום מסכת, אלא אפילו שמחת מריעות משום דרכי שלום נמי שרי. ובמגן אברהם כתב, דאע"פ שהתרומת הדשן נקט שלצורך סעודת מצוה מותר ללוות ולפרוע רק אם שייך בגויה, כיון שהאור זרוע כתב דאפילו לצורך שמחת מריעות שרי הוא הדין שלצורך סעודת מצוה שלא שייך בגוויה שרי. ועיי"ש דחנוכת הבית בארץ ישראל חשיב סעודת מצוה אם אומר בו דברי תורה ודורש בו מעין המאורע.

**סימן יד**

**שכח ואכל**

חילוק הירושלמי בין יום זה ליום סתם

איתא בירושלמי פ"ח דנדרים: נדר להתענות ושכח ואכל כזית איבד תעניתו. ר' בא בשם רבנן דתמן, והוא שאמר יום סתם, הא אם אמר יום זה מתענה ומשלים. וכן פסק הרמב"ם ספ"ד מנדרים: נדר שיצום היום ושכח ואכל משלים לצום, נדר שיצום יום אחד או שנים וכשהתחיל לצום שכח ואכל אבד תעניתו וחייב לצום יום אחר. ובביאור הדבר כתב הרא"ש, דביום סתם כיון שיכול ללוות ולפרוע יום אחר איבד תעניתו וחייב להשלים יום אחר, אבל יום זה אינו לוה ופורע, ולפיכך משלים תעניתו. והוכיח מכאן הרא"ש שביום זה אינו לוה ופורע, שאם יכול ללוות אף ביום זה מאי שנא יום זה מיום סתם.

ולשיטות הראשונים שאף ביום זה לוה ופורע יישב הר"ן, דיום סתם היינו שקיבל עליו להתענות יום אחד, ואח"כ בירר שיתענה אותו יום למחר, וכאשר שכח ואכל לא קיים את נדרו וצריך להתענות יום אחר בשביל נדרו, וכיון שבלא"ה צריך להשלים אינו צריך להשלים יום זה, שהרי יכול ללוות ולפרוע. אך ביום זה אינו חייב להשלים יום אחר, שהרי לא נדר להתענות יום אחד אלא יום זה, ואף שאם ירצה יוכל ללוות ולפרוע יום אחר מכל מקום אינו מחוייב בכך, ויוכל שפיר להשלים יום זה בתענית. וכן כתב הבית יוסף בשם שו"ת הרשב"א, דבאמר יום זה אם רוצה ישלים ואם רוצה ילוה ויפרע יום אחר.

והנה הרא"ש כתב ד"יום זה" בירושלמי היינו "יום קבוע", דהיינו יום שמת בו אביו, וכתבנו לעיל בשם הבית יוסף דביום זה בעלמא, דהיינו שסיים יום התענית בשעת הקבלה, או שאמר הריני בתענית למחר, הרי הוא לוה ופורע. ויל"ע מה הדין בכה"ג בשכח ואכל, האם הוא רשאי להמשיך בתעניתו בלא שיפרע יום אחר, שהרי לא נתחייב להתענות אלא ביום זה, או שמא חייב ללוות ולפרוע יום אחר, ושוב לא ישלים תעניתו. ועי' להלן שהבית מאיר נקט בדעת הרא"ש שחייב ללוות ולפרוע, וביאר בזה את חומרת המדקדקין להתענות בשני הימים. וכן משמע בטור ריש סי' תקס"ח שכתב: נדר להתענות ואכל כזית אבד תעניתו, והני מילי שאינו יום ידוע להתענות וכו', משמע דכל שאינו יום קבוע חייב להתענות ביום אחר.

והסברא בזה צ"ל דאע"פ שקיבל עליו להתענות יום זה בלבד, מכל מקום כל שקיבל עליו תענית יום אחד צריך לקיים נדרו עכ"פ ולהתענות יום שלם, ולפיכך חייב ללוות תעניתו ולפרוע יום שלם בזמן אחר.

ועפ"י זה יש לבאר מדוע הרמב"ם הוכיח את דינו מהירושלמי ולא דחה כהראב"ד, [וכלשון הר"ן דלא מוכח מידי], דהרמב"ם הבין שאם יכול ללוות ולפרוע הרי הוא חייב לעשות כן כדי לקיים מה שקיבל עליו תענית של יום שלם, וכיון דבירושלמי איתא שביום זה משלים תעניתו ואינו לוה ליום אחר על כרחיך שאי אפשר ללוות ביום זה.

והנה בתוס' ד"ה דאי כתבו: ואפילו אכל בשוגג ישלים אותו, ואח"כ כתבו: דיכול ללוות אחר בשבילו או אם טעה ואכל בשוגג יאכל וישלים יום אחר. והקשה הקרן אורה דדבריהם סותרים אלו לאלו. ויתכן לומר דהתוס' איירי ביום זה, שהרי כתבו: והכי מסקנא אם אמר הריני בתענית למחר וכו'. וביום זה נקט הר"ן והרשב"א דאם רוצה ישלים ואם רוצה יפרע יום אחר. ומעתה מש"כ בתחילה דישלים היינו באינו רוצה ללוות, ומש"כ שיאכל וישלים יום אחר היינו ברוצה להשלים, וכיון שיכול ללוות רשאי לאכול היום.

שיעור האכילה

לגבי שיעור האכילה להפסיד את התענית [ביום סתם] נחלקו הראשונים, הר"ן כתב בשם הרא"ה דרק בשיעור כותבת מפסיד התענית, כמו שמצינו ביוה"כ. אך הרא"ש נקט דמפסיד בשיעור כזית, וכן הוא בירושלמי לפנינו, וכן פסקו הטור ושו"ע. וכתב המגן אברהם דמפסיד רק אם אכל כזית בכדי אכילת פרס. ועוד כתב, דלענין שתיה מפסיד תעניתו אם שתה מלא לוגמיו.

לגבי עננו

בחידושי הגר"ח אות ר' הקשה, מדוע יום זה צריך להשלים תעניתו, הא שם תענית בטלה כבר, כדמוכח מהא שביום סתם חייב להתענות יום אחר ואינו יוצא בזה ידי נדרו, וכיון ששם תענית בטל מה מחייב אותו להשלים תעניתו. והוכיח מכאן שיום תענית הוא יום שאסור באכילה, ואף לאחר שבטל שם תענית עדיין האיסור אכילה לא פקע. עיי"ש מש"כ עוד בזה.

והנה במשנה ברורה תקס"ח סק"ג כתב בשם נהר שלום, שאם שכח ואכל בתענית ציבור יכול לומר עננו בתפלתו, ויאמר עננו ביום צום התענית הזה כמו שתקנו חכמים להתענות בו, אבל בתענית יחיד אע"פ שמחוייב להשלים כל שאכל כשיעור שמאבד תעניתו לא יאמר עננו. [ומש"כ הביאור הלכה סי' תקס"ה שמי שאינו מתענה בתענית ציבור לא יאמר עננו כלל, שם איירי במי שאינו מתענה, דאינו שייך לתענית ציבור, ואילו הכא איירי במי שמתענה אלא ששכח ואכל, דהוא התענה קודם וגם מתענה אח"כ, ולכן יאמר עננו. כן כתב בשו"ת שבט הלוי חלק ח' סי' קל"א].

וביאור הדבר י"ל, דבתענית ציבור חז"ל קבעו את היום ליום של תענית, וכל רגע שמתענה הוא מקיים בזה את התענית של חז"ל, ולכן אף ששכח ואכל לא נפקע בזה שם תענית, שהרי דין חז"ל קבוע ועומד. וכמו שפשוט שאף מי שמחלל שבת יכול להזכיר שבת בתפילתו. ואע"פ שאין בזה שם תענית כלפי עצמו, שהרי אינו יכול לומר ביום צום תעניתנו אלא ביום צום התענית, מכל מקום מה שמתענה הוא מחמת דהוי יום של תענית. [ומי שלא מתענה כלל כגון שהוא חולה וכדו' אינו בכלל גזירת חז"ל כלל]. משא"כ בתענית יחיד דשם תענית על היום חל רק מחמת קבלתו, כל ששכח ואכל ואיבד שם תעניתו אינו אסור באכילה אלא מחמת איסור אכילה בעלמא ולא מחמת שם תענית, ובאיסור אכילה לחוד אין אומרים עננו. [ומסתבר שמי שמתענה בעשי"ת מחמת המנהג שאינו צריך קבלה, ושכח ואכל אינו אומר עננו, ואינו דומה לתענית ציבור, לפי שהמנהג לעשותו יום של תענית אינו קבוע ועומד לכל בני אדם אלא למי שמתענה בו, וכל ששכח ואכל ואיבד שם תענית אינו שייך למנהג].

חומרת המדקדקין

כתב התרומת הדשן סי' קנ"ו בשם אור זרוע, דאע"פ שכתב הרמב"ם שאם קיבל עליו יום זה ושכח ואכל משלים תעניתו ואינו צריך לפרוע ביום אחר, מכל מקום המדקדקין נוהגין להשלים יום זה מפני קבלתם, וגם לפרוע יום אחר כדי להתענות יום שלם. אך בתענית ציבור כתב התרוה"ד דאין מקום לחומרא זו, אלא אם כן כונתו להתענות יום אחר כדי לכפר על חטאו. וכן הביא הרמ"א תקס"ח סעי' א'.

וביאר המגן אברהם סק"ד טעם המדקדקין, דלפי שיטת הראב"ד וסייעתו אף ביום זה רשאי ללוות ולפרוע יום אחר, ולכן כשאכל איבד תעניתו וחייב לצום יום אחר. ומאידך לשיטת הרמב"ם וסייעתו ביום זה אינו רשאי ללוות ולפרוע וכשאכל חייב להשלים יום זה. ולפיכך מדקדקין להחמיר כשני השיטות ולהתענות בשניהם.

ותמה הבית מאיר, דליכא למ"ד שביום זה איבד תעניתו וחייב לצום יום אחר, דאם כן מה בין יום זה ליום סתם, ועל כרחיך שביום זה הדבר תלוי ברצונו, ואם רוצה להשלים תעניתו ולא ללוות ליום אחר רשאי, וכן כתב הרשב"א בתשובה לדעת הראב"ד. וכיון שהם מדקדקין להשלים יום זה מחמת שיטת הרמב"ם מדוע צריכים להשלים יום אחר, הרי בזה יוצאים לכו"ע.

ולכן כתב הבית מאיר דהמדקדקין החמירו כדעת הרא"ש, שכאשר אמר הריני בתענית למחר חשיב כיום סתם, ומה שנקט הירושלמי שיום זה משלים תעניתו היינו ביום קבוע כיום שמת בו אביו ואמו. והשתא בקיבל יום זה לדעת הרא"ש הוי כיום סתם שחייב להשלים יום אחר, ולדעת הרמב"ם חייב להשלים תעניתו ואינו יכול להשלים יום אחר, ולכן החמירו כשניהם. ועפי"ז כתב דאם שכח ואכל ביום קבוע אין מקום לחומרת המדקדקין כלל, שהרי בזה ליכא למ"ד שאיבד תעניתו.

והגר"א כתב דהם מחמירים משום שלפי הראב"ד אם רצה משלים ואם רצה לווה ופורע, ולכן החמירו לעשות שניהם, אף שודאי יוצאים יד"ח כשמשלימים יום זה לכו"ע. וכן משמע בתרומת הדשן, שהביא דברי האור זרוע שאם אמר יום זה אם רצה משלים ואם רצה ילוה ויפרע יום אחר, וע"ז הביא את חומרת המדקדקין. [עיי"ש שכתב: וצ"ע באשרי פ"ק בההיא דירושלמי דלוה אדם תעניתו ופורע אי מתיישב שפיר פסק דאור זרוע דלעיל. וצ"ב כונתו].

ואף לדבריו ביום קבוע אין מקום להחמיר כלל, שהרי גם אם רצה אינו יכול ללוות ולפרוע.

**סימן טו**

**עננו בתענית ציבור למי שאינו מתענה**

כתב הטור סי' תקס"ו: כתב רב נתן שליח ציבור שאינו מתענה אינו יכול להתפלל, שכיון שאינו מתענה אינו יכול לומר עננו. והקשה עליו הטור, ואינו יודע למה, שהרי אינו אומר ביום תעניתי, אלא ביום התענית הזה, ותענית הוא לאחרים. ודאי אם אפשר שיהיה ש"ץ המתענה טוב הוא מאחר, אבל אם אי אפשר נראה לי שיכול להתפלל. ובבית יוסף הביא בשם כמה גאונים כדעת ר' נתן, ופסק כותייהו, וכן הוא בשו"ע. ובביאור פלוגתתם מצינו ב' דרכים.

הב"ח ביאר דעת הטור, דמאחר ואיכא עשרה שמתענין דין ת"צ יש לו לענין עננו וקריאת ויחל, והם מביאין החיוב על כל הציבור לתפלת עננו. אלא שאם יאמר הש"ץ ביום צום תענתנו הרי הוא משקר בדבריו, דמשמע שגם הוא מתענה, ולכן יאמר ביום צום התענית. אך עיקר החיוב להזכיר עננו חל גם על הש"ץ שאינו מתענה, דהציבור מביאין חיוב ליחיד שמתפלל עמהם אף שאינו מתענה. ובדעת ר' נתן כתב בהמשך דבריו, דכיון שהוא שליח בשביל המתענין צריך שיתענה עמהם, והטור נקט מטעם זה שראוי לכתחילה לחזר אחר ש"ץ שמתענה, ונחלקו לענין דיעבד.

ולפיכך נקט הב"ח דלגבי ויחל כו"ע מודו שאפשר לקרוא לתורה אף מי שאינו מתענה, כיון שהיחיד נגרר אחר הציבור, והכא ליכא לסברת ר' נתן שהרי אינו שליח של הציבור אלא מקיים חובת הציבור. ואף שלכתחילה נהגו שלא לקרוא לתורה מי שאינו מתענה, וכמש"כ בית יוסף בשם מהרי"ק, מכל מקום אם קראוהו יעלה.

עוד כתב הב"ח סי' תקס"ה אות א', דלפי דעת הטור לא רק ש"ץ שאינו מתענה נגרר אחר הציבור, אלא כל יחיד שמתפלל במנין שיש בו עשרה שמתענין צריך לומר עננו, דכיון שהציבור קבעו את התענית על הכל מוטל להתפלל עננו, רק שלא יאמר ביום תעניתי אלא ביום תענית ציבור זה. [וצ"ב מדוע כתב כן רק לדעת הטור, הא כל מה דנחלק רב נתן לשיטת הב"ח הוא רק בש"ץ שהוא שליח של המתענין, אך ביחיד בעלמא ליכא למימר הכי].

והקשה שם אות ג' לפי שיטתו, מדוע חששו הגאונים לומר עננו בערבית ושחרית שמא יאחזנו בולמוס ויאכל ונמצא שקרן, הא אף מי שאינו מתענה כלל אומר עננו בתפלתו עם הציבור. ותירץ, דכיון שנוסח עננו הוא ביום צום תעניתנו, ומי שאינו מתענה צריך לומר בתפילתו עם הציבור ביום צום התענית הזה, נמצא שאם אומר את הנוסח הרגיל נמצא שקרן, וכדי שלא יטעו תקנו שלא יאמרוהו כלל. [לכאורה יש מקום לתרץ בפשיטות טפי, דכל מה שהיחיד נגרר אחר הציבור זה רק כאשר מתפלל עמהם, אך יחיד שמתפלל בביתו ואינו מתענה בתענית ציבור ודאי אינו אומר עננו, ולפיכך תקנו שלא יאמרוהו כלל שלא לחלק בין מתפלל ביחידות למתפלל בציבור].

אך המגן אברהם תקס"ה סק"ג והט"ז שם סק"ד נקטו דכל מש"כ הטור ששליח ציבור יכול לומר עננו אף שאינו מתענה זה רק משום שהוא שלוחו של כל הקהל, ושפיר מתפלל בשבילם במה שהם מתענים, אך ביחיד שמתפלל עם הציבור כיון שאינו מתענה אינו אומר עננו כלל, ודלא כהב"ח. ומטעם זה חששו הגאונים שמא יאכל ונמצא שקרן, דכיון שאכל אין דינו לומר עננו כלל. ובביאור הלכה הביא בשם חיי אדם כדעת הב"ח, דיחיד שאינו מתענה בתענית ציבור אומר עננו, אך הביא בשם מאמר מרדכי שאינו אומר עננו, והכריע כמותו.

וכן לגבי ויחל נקט הט"ז תקס"ו סק"ז שאפילו לדעת הטור מי שאינו מתענה לא יעלה לתורה, ואפילו אם קראוהו לעלות לא יעלה, ויש בזה ברכה לבטלה. ובמגן אברהם שם סק"ח נקט שלא יעלה, אך אם עלה ליכא איסורא. ועי' משנ"ב שבמקום חשש חילול ד' יעלה. ועוד חידש המגן אברהם, דבשני וחמישי בשחרית, כיון דבלא"ה קורין בתורה יעלה לכתחילה אף מי שאינו מתענה, אע"פ שקורין ויחל ולא בפרשת השבוע.

ולגבי ש"ץ שאינו מתענה דפסק השו"ע כר' נתן שלא יתפלל, נקט הט"ז שם דזה אפילו באופן שאין שם אחר. אך המגן אברהם סק"ז כתב, דאם אין אחר מוטב שיתפלל מי שאינו מתענה מאשר לבטל קדיש וברכו. ועוד כתב, דאם אירע שעבר לפני התיבה מי שאינו מתענה יאמר בשומע תפילה עננו ביום צום התענית הזה. [ומש"כ בשומע תפילה ולא בין גואל לרופא, כתב מחצית השקל דהמגן אברהם חשש לשיטת ר' נתן לגבי ברכה שאינה צריכה, ורק לגבי הזכרה בש"ת הקל כשיטת הטור. אך החיי אדם נקט שהוא טעות סופר וצ"ל בין גואל לרופא].

ונמצא שלפי הב"ח לכו"ע היחיד נגרר אחר הציבור בין לגבי עננו בין לגבי ויחל, ורק לענין ש"ץ סובר רב נתן שלא יתפלל לפי שצריך להוציא את המתענים. [יתכן לבאר שבשביל להוציא את הרבים צריך להיות מחוייב כמותם, ולא סגי במה שנגרר אחריהם, וצ"ע].

ואילו לפי המגן אברהם והט"ז לכו"ע אין היחיד נגרר אחר הציבור בין לגבי עננו בין לגבי ויחל, ורק לענין ש"ץ סובר הטור שיכול להתפלל לפי שהוא מתפלל בשבילם. [ויש לבאר בזה, דחזרת הש"ץ היא תפילה בשביל הציבור, ובכה"ג אף מי שאינו מתענה יכול לומר עננו לפי שהוא מתפלל את תפילת הציבור ותלוי בחיובם].

**עננו בערבית ושחרית**

רש"י בשבת כד ע"א כתב בשם הגאונים, דאע"פ שמדינא דגמ' אומרים עננו אף בערבית ושחרית, מכל מקום נהגו שלא לאומרו אלא במנחה, שמא יאחזנו בולמוס ויאכל ונמצא שקרן בתפילתו. [דתפלת תענית שונה משאר הזכרות מעין המאורע, לפי שהוא תלוי ועומד אם יסיים התענית]. ובר"ן כאן סיים, שאם הוא בטוח שיתענה כגון דורות הראשונים מזכיר, והביאו הב"ח להלכה.

והא דש"ץ אומר עננו אף בשחרית כתבו התוס' כאן יא ע"ב כדי להודיע לעולם ולהזכיר התענית. והתוס' בשבת שם לפי שאי אפשר שלא יתענה אחד מהם. והקשה בביאור הגר"א איך סגי באחד מהם הא בעינן עשרה שמתענים, ואם לא ישארו עשרה שמתענים כל היום יתברר שברכתו לבטלה. ועוד הקשה, דהשו"ע פסק כדעת ר' נתן שש"ץ שאינו מתענה אינו אומר עננו, ואם כן אם יאחז בולמוס לש"ץ עצמו שוב נמצא שקרן. ותירץ, דשאני הכא שאינו אלא חששא בעלמא, וגם אינו אלא מחזי כשיקרא שהרי בשעת התפילה דעתם להתענות.

והא דבמנחה לא חיישינן שמא יאחזנו בולמוס וימצא שקרן י"ל משום שהוא זמן מועט עד הלילה. ובמגן אברהם תסק"ה סק"ד כתב דאפילו המתפלל מנחה גדולה אומר עננו, דאף אם יאחזנו בולמוס לא יחשב שקרן כיון שעכ"פ התענה עד חצות. כלומר, דהמתענה עד חצות חשיב תענית במקצת משום שדומה לזורק אבן לחמת, וכמש"כ המשנה ברורה תקס"ב סוף סק"ז. [עוד י"ל דאם גם במנחה נחשוש שמא יאחזנו בולמוס יעקר הזכרת עננו לגמרי].

והקשו בתוס' שם, אם כן איך לוה אדם תעניתו ופורע, הלא ימצא שקרן בתפילתו. וכן הקשו מעובדא דר' יהושע בדר"א דאמרו ליה לוזפיה מר ולפרע, והא בזה ימצא שקרן במה שאמר עננו. ובתוס' כאן הקשו עוד מהמשנה דציבור שהיו מתענים וירדו להם גשמים קודם חצות לא ישלימו, והא אמרו עננו בשחרית. ולכן כתבו דאפשר לומר עננו בשחרית, דאף אם לבסוף לא ישלים התענית מכל מקום כיון שבאותה שעה דעתו היה להתענות אין זה שקר. [ואף שלאחר מכן הוברר למפרע שלא היה בתענית, מכל מקום באותה שעה דינו לומר עננו, וכלפי אותה שעה אין זה שקר. ומסתבר שאם יודע שלא ישלים התענית, או שיש חשש כזה, לא יאמר עננו אף לדעת התוס'].

וליישב דעת הגאונים כתבו תוס', דמההיא דקודם חצות לא ישלימו אין ראיה גמורה, דשמא לא אמרוה. ויתכן לבאר דכיון שאם ירדו גשמים קודם חצות לא ישלימו, מעיקרא לא אמרו עננו כדי שאם ירדו גשמים יוכלו לאכול. ומההיא דר' יהושע בדר"א כתבו דלא היה דעתו בתחילה להתענות, ובכה"ג אינו אומר ענינו כלל, ולכן אמרו לו לוזיף מר ולפרע. כלומר, דהם ידעו שהוא לא קיבל עליו תענית מבעוד יום, ולכן סברו שלא אמר עננו ויכול ללוות ולפרוע, וע"ז אמר להם שהוא בתענית חלום, וקיי"ל דאומר עננו אף בלא קבלה. ולא יישבו התוס' הא דלוה אדם תעניתו ופורע, מדוע לא חיישינן שנמצא שקרן במה שאמר עננו.

ובבית יוסף כתב ליישב, דבאמת לא אמרינן לוה אדם תעניתו ופורע אלא באופן שלא אמר עננו. וכן נקט הר"ן בשבת יא ע"א בשם יש אומרים. [ויל"ע לפי"ז מדוע לא התנה הבית יוסף שאין אדם יכול ללוות תעניתו אלא אם לא אמר עננו מקודם לכן. ונפק"מ שלאחר תפילת מנחה אינו יכול ללוות. ואפשר שלפי מש"כ המגן אברהם דאם התענה עד חצות לא מחזי כשקרא, הרי הוא יכול ללוות ולפרוע אף שאמר עננו].

וההיא עובדא דר' יהושע בדר"א תירץ הבית יוסף, דהוא נמי חשש שמא יאחזנו בולמוס ולא אמר עננו, ולכן לא רצה לענות להם שאמר עננו שלא רצה להוציא שקר מפיו. [ואכתי צ"ב מדוע אמרו לו ולוזפיה מר ולפרע, מנין הם ידעו שלא אמר עננו]. ולכאורה צריך ליישב על דרך זה גם את המשנה של ירדו להם גשמים קודם חצות, דאיירי באופן שלא אמרו עננו בשחרית. ותמה על זה הב"ח, דפשטא דמתני' ודאי איירי בהתפללו עננו כפי הדין שהיה בזמנם שאומרים עננו בערבית שחרית ומנחה. ועי' מש"כ לעיל לתרץ.

הב"ח יישב, שבאמת בזמן התלמוד לא שכיח שיאחזנו בולמוס, ולא שכיח שילוה תעניתו ליום אחר, ולכן בתחילת היום תלינן שודאי יגמור תעניתו, ולפיכך אומר עננו בערבית ושחרית, ואפילו ילוה לבסוף תעניתו או יאחזנו בולמוס ויאכל לא חשיב שנמצא שקרן כיון שבאותה שעה היה קרוב לודאי שלא יארע כן. משא"כ בזמן הגאונים שירדה חולשה לעולם, ושכיח טובא שיאחזנו בולמוס או שילוה ליום אחר, אם לבסוף אירע כן חשיב שקרן בתפילתו למפרע.

הט"ז סק"ג תירץ את הקושיא מהמשנה דירדו להם גשמים קודם חצות, דכל מה שנקטו הגאונים שנמצא שקרן הוא מצד שבתפילת עננו מבקש שהקב"ה יענה לו בעבור שמתענה, ובלא התענית לא יענה לו, ולבסוף כשאוכל נמצא שקרן. משא"כ בתענית גשמים שלבסוף ירדו גשמים הרי הקב"ה כבר ענה להם ואין כאן נמצא שקרן. עיי"ש מש"כ עוד בזה.

**עננו בערבית ושחרית בתענית ציבור**

כתב הבית יוסף סי' תקס"ה בשם הכל בו, דעכשיו נהגו שלא להתפלל יחיד עננו אפילו בתפילת שחרית אלא בד' צומות בלבד. ודייק הבית יוסף שבד' צומות אומרים עננו אף בערבית ושחרית, דאפילו יאחזנו בולמוס ויאכל כיון שתיקנו חכמים להתענות בו שייך שפיר למימר עננו ביום צום התענית הזה, וכן פסק בשו"ע. וכן כתב המשנה ברורה תקס"ח סק"ג בשם נהר שלום, דאם שכח ואכל בתענית יחיד לא יאמר עננו, אך בתענית ציבור יאמר עננו, דשייך לומר ביום צום התענית הזה כמו שתקנו חכמים להתענות בו, וציין לדברי השו"ע הנ"ל.

ומדכתב השו"ע ד' צומות דייק המגן אברהם דבשאר צומות לא יאמר עננו אפילו אם יאמר בתענית ציבור זה. ולפי"ז משמע דהוא הדין בשכח ואכל לא יאמר עננו אלא בד' צומות, אך בשאר תעניות ציבור לא יאמר עננו, דאם אומר עננו אין מקום לחשוש שמא יאחזנו בולמוס.

ובדרכי משה כתב דאין נוהגין כן, אלא אפילו בד' צומות אין אומרים עננו אלא במנחה, וכן פסק ברמ"א. ולכאורה זה סותר לדברי הנהר שלום, דאם שכח ואכל אומר עננו אין מקום לחשוש שמא יאחזנו בולמוס, דאפילו יאכל עדיין יאמר עננו, ואין כאן שקר כלל. וצ"ל דהרמ"א אזיל לשיטתו בסעי' א' דנוסח תפילת עננו הוא "ביום צום תעניתנו", ובשכח ואכל צריך לומר ביום צום התענית הזה. ולפיכך אין אומרים עננו בשחרית אף בד' צומות שהרי אם יאמר ביום צום תעניתנו ויאחזנו בולמוס ימצא שקרן. ואף שיכול לומר ביום צום התענית, לא רצו חכמים לחלק בין שחרית למנחה בנוסח תפילת עננו, ולכן ביטלו לגמרי אמירת עננו, וכמש"כ הב"ח אות ג' לגבי יחיד שאינו מתענה שמתפלל עם הציבור. [ועי' ב"ח תסק"ה סוף אות ג' טעם אחר לדברי הרמ"א, ולא הבנתי דבריו].

ויל"ע מדוע כאן נקט המשנ"ב בפשיטות בשם נהר שלום שאם שכח ואכל בתענית ציבור אומר עננו, וכמבואר בדברי השו"ע, ואע"פ שהפסיד תעניתו, שהרי אומר ביום התענית הזה ואינו יכול לומר ביום צום תעניתנו. ואילו בסי' תקס"ה נקט הביאור הלכה כדעת המגן אברהם והט"ז ומאמר מרדכי שיחיד שאינו מתענה אינו אומר עננו אף בתענית ציבור. ותירץ בשבט הלוי (ח"ח סי' קל"א), דמי שאינו מתענה כלל אינו שייך לתענית הציבור, ואינו נגרר אחריהם. אך מי שמתענה אלא ששכח ואכל, או שאחזו בולמוס, כיון שהוא התענה קודם לכן, ואף לאחר מכן צריך להמשיך ולהתענות, גם הוא שייך לתענית הציבור, אלא שאין בזה שם תענית כיון שאכל בנתיים, אך מכל מקום מה שמתענה הוא מחמת תקנת חכמים, והיום עצמו הוא יום של תענית, ולפיכך גם הוא חייב לומר עננו.

**נוסח תפילת עננו**

כתב דרכי משה תקס"ה אות א' בשם הרשב"א, דיחיד שמתענה אומר עננו בלשון רבים ולא ענני בלשון יחיד, דלעולם ישתתף עצמו עם הציבור. ואם ירצה לומר תחנונים ובקשת רחמים בלשון יחיד רשאי, ולכן אומר בסוף התפילה חלבי ודמי שנתמעט בצומי היום. והוסיף הדרכי משה דאינו צריך לומר עננו ביום התענית הזה, אלא יוכל לומר עננו ביום צום תעניתנו, ואף שהוא מתענה לבד מכל מקום יכול לומר כן, דכאשר יתענו אחרים הקב"ה יענה גם להם.

אך הב"ח כתב בשם אגודה דצריך לומר ביום צום תעניתי, כיון שמתענה לבד. ובמגן אברהם הוכיח מהרשב"א כדעת הרמ"א, מדהוצרך לומר שאם בא להוסיף דברי ריצוי בלשון יחיד רשאי כיון שאינו ממטבע הברכה, ולא כתב משום שהוא מתענה לבד. וכתב טעם אחר לדבר, לפי שאי אפשר שלא יהיה אחד בסוף העולם שמתענה היום.

והט"ז הסכים עם הב"ח שאין לומר צום תעניתנו, אך כתב לומר ביום צום התענית הזה. וכן הוא בנוסח סידורים ספרדים. והמשנ"ב כתב דהעולם נהגו כהרמ"א.

**ענינו בערבית**

כתב הרי"ף דאף בתפלת ערבית אומר ענינו, והוכיח כן מהירושלמי, דר' יונה אמר בשם רב אפילו יחיד שגזר על עצמו תענית צריך להזכיר מעין המאורע, והיכן אומרה כלילי שבת ויומו. כלומר, בערבית שחרית ומנחה. עוד הוכיח מהגמ' בשבת כד ע"א, דקתני ימים שאין בהן קרבן מוסף כגון שני וחמישי של תעניות ושל מעמדות, ערבית שחרית ומנחה מתפלל י"ח ואומר מעין המאורע בשומע תפלה, ואם לא אמר אין מחזירין, ואין בהן קדושה על הכוס, ואין בהן הזכרה בברכת המזון. ומבואר דאומרים ענינו גם בערבית.

וכן כתב רש"י בשבת שם, והוכיח מר' הונא לעיל יא ע"ב, יחיד שקבל עליו תענית אע"פ שאוכל ושותה כל הלילה מתפלל תפלת תענית, [ביאר רעק"א דרש"י לא גרס בדברי ר' הונא למחר, ולכן ביאר דמתפלל תפלת תענית בערבית]. וכן הביא מתשובות הגאונים והביאו ברייתא להדיא שנו רבותינו פעמים וכו'. ואע"פ שאוכל ושותה יכול לומר ענינו ביום צום תעניתנו, וכדביאר הר"ן דיום התענית מתחיל מבערב, אלא שהקילו חכמים שיוכל לאכול ולשתות עד עה"ש, ולפיכך כאשר סיים סעודתו או ישן נאסר באכילה, עיי"ש.

אך הרז"ה חולק וסובר שאין אומרים ענינו בערבית. ומה שהוכיח רש"י מר' הונא, הרז"ה גרס למחר אומר תפלת תענית, ולפי"ז משמע שרק בשחרית ומנחה אומרים ענינו. ומה שהוכיח הרי"ף מהירושלמי דחה הרז"ה, דהירושלמי ס"ל שיחיד שקיבל עליו תענית סתם חיישינן שמא תענית צבור קיבל עליו, ונאסר באכילה ושתיה משתחשך, ולפיכך יכול לומר ענינו גם בערבית. אך אם יפרש שקיבל עליו תענית יחיד מותר לו לאכול בלילה ובכה"ג אינו אומר ענינו. והרמב"ן דחה דבריו, דאף דחיישינן שמא תענית צבור קיבל עליו אינו צריך להפסיק מבעוד יום, דרק לענין נעילת הסנדל חיישינן.

ומה שהוכיח הרי"ף מהגמ' בשבת דחה הרז"ה, דשם איירי בז' אחרונות שמפסיקין מבעוד יום, אך בג' ראשונות דאוכלין ושותין משתחשך אין אומרים ענינו. והרמב"ן דחה דבריו דאם כן היכי קתני ואין בהם הזכרה בברכת המזון, הרי אסור לו לאכול משתחשך. ועל כרחיך איירי בג' ראשונות, וס"ד שבסעודה של הלילה יזכיר את התענית בברכת המזון. ועי' בר"י מלוניל שבת שם דהא דקתני ואין בהם קדושה על הכוס ואין בהם הזכרה בברכת המזון לא קאי על תעניות ומעמדות אלא על שאר ימים שאין בהם מוסף, כגון חנוכה ופורים, ולפי"ז שפיר י"ל כהרז"ה. [ומדהוצרך לפרש כך משמע דס"ל כהרז"ה, ועי' חידושי הר"ן שם]. אך מכל מקום הוכיח בשיטה להר"ן דלא כהרז"ה מדקתני מעמדות, והרי הם לא מפסיקים מבעוד יום ומכל מקום אומרים ענינו בערבית.

**סימן טז**

**תענית חלום**

כתב בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' קל"ב): דע שלא חייבו בשום מקום להתענות על החלומות, אלא שאמרו שהתענית יפה לחלום כאש בנעורת, והתירו להתענות עליו אפילו בשבת, אבל לחייבו בתענית לא אמרו. והוכיח כן מדאמרינן בברכות נה ע"ב הרואה חלום ונפשו עגומה עליו יטיבנו בפני שלשה. וכן אמרינן דשמואל כי הוה חזי חלמא בישא אמר "חלומות שוא ידברו". וכן כתב המשנה ברורה (סי' ר"כ) בשם הרשב"א.

וכן כתב בשו"ת הריב"ש (סי' תקי"ג): דתענית חלום נמי בשבת לאו חובה ממש היא לכו"ע, דאי הוי גברא דלא קפיד בחלמא בישא וכשמואל וכו', או שהתענית רע לו הרבה ומזיקו ומצטער בו יותר ממה שיצטער מפחד החלום וכו', אין כאן לא חובה ולא מצוה להתענות, ואם מתענה בשבת איכא איסורא בלי מצוה. [כונתו דמי שאינו מקפיד אסור לו להתענות בשבת לפי שאף בחול ליכא חובה].

ובריטב"א בסוגיין הקשה מדוע צריך להתענות על החלום הא איתא בסנהדרין ל ע"א דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין. ותירץ, דהתם איירי בחלום להוראה בעלמא, אך חלום על ענייני עצמו, ורואה עצמו שנבהל ונפחד, ודאי הערה משמים הוא, וראוי להתענות. וכתב, דאף שמואל שאמר "חלומות שוא ידברו" אמר כן לפתור החלום לטובה, אבל כשלא היתה דעתו מתיישבת בכך ודאי היה מתענה. ומשמע מדבריו דאיכא קצת חובה להתענות, אך אינו חובה ממש, אלא שהדבר ראוי.

ומאידך בשלטי גיבורים כאן כתב בשם הריא"ז: אע"פ שלא קבל מבעו"י מאתמול מתפלל בו תפילת תענית לפי שהוא קבוע עליו בחובה, שהרי דוחה שבת, והרי הוא כשאר תעניות שקבעו אותן חכמים חובה בין קבלו בין לא קבלו, ואין אדם רשאי לשנותן, עכ"ל. ומשמע מדבריו דאיכא חובה להתענות, ולכן אין צריך קבלה מבעוד יום. וכן כתב הלחם משנה פ"א הי"ב בדעת הרמב"ם, דלשון הרמב"ם שם הרואה חלום רע צריך להתענות למחר. וביאר הלחם משנה, דכיון שקורעין גזר דינו ראוי לחייבו להתענות בשביל כך.

והנה המרדכי סי' תרכ"ג כתב בשם ר"י דהמתענה בלא קבלה אומר ענינו, והוכיח מתענית חלום דליכא קבלה ומכל מקום אומר ענינו. אמנם ראבי"ה ושאר ראשונים חולקים על ר"י וסוברים שהמתענה בלא קבלה אינו אומר ענינו. ומכל מקום כתב הרמ"א (תקס"ב ס"ה) דבתענית חלום לכו"ע אומר ענינו. וביאר הט"ז דשאני התם דמשמיא רמו עליה. וכן כתב הגר"א, והוסיף, וכמש"כ השו"ע סעי' י"ב דהיחיד נמשך אחר הנשיא או הציבור אע"ג שלא קיבל, וכל שכן בכה"ג. ולכאורה לגבי נשיא או ציבור אין צריך קבלה משום שהם קובעים את היום ליום של תענית והיחיד נגרר אחריהם, אך בתענית חלום הא כתבו הרשב"א והריב"ש דאין חיוב להתענות, ולדבריהם הדרא קושיית הריא"ז איך יתכן לומר שמשמיא רמו עליה, הא אין בזה חובה. וצ"ל דהוי כמנהג בעשי"ת שאין צריך קבלה, דמשמיא קבעו יום זה ליום של תענית כדי שיתענה ויחזור בתשובה, אך אינו חייב בכך, ומכל מקום כשמתענה אין זה מחמת שהחליט בעצמו להתענות אלא מחמת שמשמיא רמו עליה, ואינו צריך לקבוע את היום לתענית, דזה כבר עשו משמיא.

ואפשר שבזה יתיישב נמי מדוע תענית חלום נחשבת לתענית, הא הוי תענית שעות, כיון שאינו מתחיל את התענית אלא משחרית, ובלילה לא ידע כלל שיחלום ויצטרך להתענות. ולהנ"ל אפשר שמשמיא רמו עליו את התענית כבר מהלילה אלא שהוא לא ידע מכך, וכאשר מתחיל להתענות משחרית הוא מקיים את התענית שרמו עליו משמיא מאתמול, ואכתי צ"ע.

כתב רבינו חננאל במס' שבת (יא ע"א) דתענית חלום אי אפשר ללוות ולפרוע ביום אחר, וכן פסק הטור סי' תקס"ח, דכיון שצריך להתענות בו ביום הו"ל כיום קבוע דכו"ע מודו שאי אפשר ללוות ולפרוע יום אחר. וצ"ע מה הנידון אם אפשר ללוות או לא, הרי אין חיוב להתענות כלל, וכל שעה שירצה רשאי להפסיק את התענית בלא השלמה ביום אחר.

וכן יל"ע במש"כ הבית יוסף סי' תקס"ב שהראשונים נחלקו האם תענית חלום צריך השלמה עד צה"כ או לא, דראבי"ה והגהות אשר"י סוברים דצערא בעלמא קביל עליה, ואין צריך להתענות אלא עד שיצא מביה"נ, וכמש"כ הראשונים לגבי עשי"ת. ואילו הטור סי' רמ"ט כתב בשם מהר"ם שצריך השלמה. ואף בזה צ"ע מה הנידון אם צריך השלמה או לא, הרי בלא"ה יכול כל רגע להפסיק התענית. ולפי הריא"ז והלחם משנה דהוי חובה ניחא, אך לפי הרשב"א והריב"ש דאין זה חובה קשה.

וצ"ל דאף שאינו חייב להתענות מכל מקום אם רוצה להתענות ולבטל בכך את גזר דינו יש לדון האם כאשר לוה ופורע או כאשר מתענה בלא השלמה הוי תענית לבטל את גזר דינו או לא. וכן משמע בבית יוסף, דביאר דברי הטור: דכיון שצריך להתענות מיד למחרת הלילה שראה החלום, ואפילו בשבת, אלמא דלא מהני לבטל חלום רע אלא תענית של אותו יום עצמו, הלכך ליכא למימר ביה שילוה אותו. ומשמע שמותר לו ללוות אלא שלא יועיל לבטל החלום.

והנה לדעת הריא"ז ולחם משנה דאיכא חובה להתענות באותו יום, הא דאהדר ר' יהושע בדר"א לבי ר' אשי תענית חלום הוא כונתו דלפיכך חייב להתענות היום דוקא ואינו יכול ללוותו. אך לדעת הרשב"א וריב"ש דליכא חובה להתענות, אלא שאם רוצה לקרוע גזר דינו יתענה באותו יום, כונתו בתענית חלום יתיבנא ולכן אינו רוצה להפסיק התענית כדי שיתבטל גזר דינו.

**תענית חלום בשבת**

כתב בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' תרי"ד) בדעת הרמב"ם שאסור להתענות בשבת מדין תורה, ולכן אין שבועה חלה עליו. ובביאור הלכה סי' רפ"ח כתב דנחלקו בזה הראשונים, י"א שהוא מדין תורה שנאמר "אכלוהו היום", וי"א שהוא מדברי קבלה שנאמר "וקראת לשבת עונג".

ובשו"ע שם כתב דאסור להתענות בשבת עד ו' שעות, ומקורו בירושלמי פ"ג דתענית. וכתב המגן אברהם דהיינו במתענה סתם, אך לשם תענית אסור אפילו שעה אחת כמבואר ברש"י עירובין מא ע"א. וכתב הביאור הלכה שם דאיסור זה הוא דרבנן לכו"ע, דמהתורה האיסור להתענות הוא יום שלם דוקא.

ובגמ' כאן וכן במס' שבת יא ע"א איתא שמתענין תענית חלום בו ביום, ואפילו בשבת. [ביאר הריטב"א דצריך להתענות בו ביום קודם שיתקרר דעתו ויסור פחד לבו, כדי שיירא מאוד ויעשה תשובה גמורה וכו', וגם מראה עצלות וכמי שאינו חושש כל כך]. ובגמ' לפנינו איתא מאי תקנתיה ליתיב תעניתא לתעניתא. אך לפני הראשונים לא היתה נוסחא זו. [עי' לחם משנה שם שהקשה על המגיד משנה מדוע הוצרך להביא מקור לרמב"ם מהגמ' בברכות הא בסוגיא כאן איתא כן, עיי"ש מה שיישב. ופשוט שלמגיד משנה לא היתה גירסא זו בגמ' כאן].

ובמס' ברכות לא ע"ב איתא: כל היושב בתענית בשבת קורעין לו גזר דינו של ע' שנה, ואעפ"כ חוזרין ונפרעין ממנו דין עונג שבת. מאי תקנתיה אמר רנב"י ליתיב תעניתא לתעניתא. ונחלקו הראשונים במה איירי התם.

תוס' שם כתבו בשם רבינו חננאל דהתם נמי איירי בתענית חלום, וכן איתא במדרש תהלים. ולפי"ז אם רוצה להתענות בשבת לתשובה בעלמא אסור, שהרי אסור להתענות בשבת מדין תורה או מדברי קבלה. ורק בתענית חלום מותר לפי שיש לו צער באכילתו יותר מאשר בתענית, ועכשיו יש לו אפשרות לקיים עונג שבת רק ע"י התענית. ומכל מקום כיון שמבטל באונס עונג שבת מהודר יותר של אכילה צריך להתענות ע"ז. וכן דעת תוס' (יא ע"א) רמב"ם (פ"א הי"ב) רי"ף (שבת שם) רא"ש (בסוגיין) מסקנת הרשב"א (ברכות שם) וריב"ש (תקי"ג).

וקצת יל"ע מדוע שכרו גדול כל כך, הרי התענית אצלו עונג יותר מהאכילה, שאם לא כן היה אסור לו להתענות בשבת. ואפשר דהשכר הוא על זה גופא ששם על ליבו דברי החלום עד שהתענית עונג לו יותר מאכילה, ולא אמר שלום יהיה לי כי בשרירות ליבי אלך.

אך הריטב"א כאן כתב דב' סוגיות הן, דהכא איירי בתענית חלום, ובזה אין צריך למיתב תעניתא לתעניתא, דכיון שזהו העונג שבת שלו אין בזה צד חטא כלל, ואינו צריך לעשות תשובה ע"ז. ובגמ' בברכות איירי במתענה לתשובה בעלמא, וכגון מי שרואה שיצרו מתגבר עליו בהנאות העולם ורוצה להכניעו ולנהוג בקצה האחרון של עינוי, ורוצה להתענות בשבת שהתענית בו קשה יותר. וכתב, דאסור לעשות כן לכתחילה, ואם בא לימלך אומרים לו שלא לעשותו, אך כאשר עשה כן לשם תשובה חשיב כתשובה גמורה וקורעין לו גזר דינו של ע' שנה. אבל מכל מקום כיון שביטל עונג שבת שלא כדין צריך כפרה. וכן כתב הבית יוסף בשם הכל בו, וכן כתבו הרשב"א והמאירי בברכות בשם י"א. [וכן משמע קצת ברש"י שם, דכתב: שאפילו נגזר עליו מנעוריו קורעין לו גזר דינו, ומשמע קצת דאיירי במתענה לתשובה לקרוע גזר דינו מנעוריו, ולא מחמת החלום].

ומטעם זה כתב הריטב"א שאין למחות באותן המתענין בשבת תשובה, חדא, דלפי פירושו דלעיל המתענה בשבת לשם תשובה קורעין לו גזר דינו. ועוד, דאף לפי הראשונים שכל ההיתר להתענות הוא בתענית חלום, שבת תשובה דומה לתענית חלום לפי שהוא זמן הדין, והתשובה יפה בהם, והיא שעה עוברת.

ועוד כתב, דנהגו למיתב תעניתא לתעניתא אף בתענית חלום, וביאר שיטתם, דאע"פ שעשה כן ברשות, מכל מקום כיון שעונותיו גרמו לו לבטל עונג שבת מעולה של אכילה צריך כפרה. [כלומר, דבתענית תשובה יש באמת צד איסור, ומעיקר הדין צריך תעניתא לתעניתא, אך בתענית חלום הוי היתר גמור, ומכל מקום צריך להתענות משום שגרם לבטל עונג שבת של אכילה באונס].

והוכיח כן הריטב"א מהא דלא מייתי בסוגיין הא דרנב"י מאי תקנתיה ליתב תעניתא לתעניתא, וכן מהא דלא מפרש בברכות דאיירי בתענית חלום, ומשמע דתרי מילי נינהו. ובריב"ש יישב דהכא עסקינן בהא דתענית חלום אי אפשר ללוותו ולפורעו ביום אחר, וע"ז מייתי דברי ר' יוסף שאפילו בשבת מותר להתענות, דבעינן אותו יום דוקא, ואין ענין רנב"י להכא כלל. ואילו בברכות עסקינן בשכר המתענה בשבת, ובזה שייך דברי רנב"י דאע"פ שקורעין לו גזר דינו מכל מקום יש בזה צד איסור. ועיי"ש שיש שהוכיחו כהריטב"א מלשון הגמ' שם כל היושב בתענית בשבת וכו', ומשמע שאין בזה חובה אלא שאם עשה כן קורעין וכו', ואם איירי בתענית חלום הרי יש בזה חובה. ודחה הריב"ש דמצינו בהרבה מקומות בש"ס כל העושה מצוה פלונית זוכה לכך וכך, ואף דיש בזה חובה.

עוד הוכיח הריב"ש כשיטתו, דאם יש מצוה להתענות בשבת תשובה עד שבשכרה קורעין לו גזר דינו, וניתן עונג שבת לידחות אצל מצוה זו, מדוע חוזרין ונפרעין ממנו בטול עונג שבת, וכי המחלל שבת מפני פקו"נ חוזרין ונפרעין ממנו. ועל כרחיך דאיירי בתענית חלום, וההיתר הוא משום שזהו העונג שלו, ועושה מצוה להתענות כדי שלא יצטער, אך לא קיים העונג כתיקונו באכילה ושתיה כשאר בני אדם, ולכן צריך ליתיב תעניתא לתעניתא.

ונראה ביאור דבריו, דאם מותר להתענות לתשובה בעלמא אף שאין זה עונג אצלו, על כרחיך שלצורך מצוה מותר לבטל לגמרי דין עונג שבת, והוי היתר גמור כפיקו"נ בשבת, ובזה אין מקום לחייבו כפרה. אך אם כל ההיתר להתענות הוא בתענית חלום, וטעם ההיתר משום שזהו העונג אצלו, הרי עונג שבת לא הותר במקום תענית חלום, אלא אדרבא, בזה מקיים את העונג שבת, וכיון שלא נדחה דין עונג צריך כפרה על מה שאינו מקיים את העונג כהלכתו.

[עי' מרומי שדה סוטה טו ע"א שביאר ענין תעניתא לתעניתא, דצריך כפרה על זה שהוצרך לבא ידי ביטול עונג שבת של אכילה, וכמו פיקו"נ בשבת וחולה ביוה"כ. ודבריו צ"ע, דפיקו"נ בשבת וחולה ביוה"כ אינם צריכים כפרה. ועל כרחיך צ"ל דשבת ניתנה לידחות לגמרי אצל פיקו"נ, אבל עונג שבת לא נדחה מפני תענית חלום אלא שבזה הוא מקיים את העונג שלו, וכמש"כ בביאור דברי הריב"ש].

ובדעת הריטב"א מבואר להפך, דבתענית חלום דהוי ברשות גמור, ואין כאן צד איסור, אין מקום לחייבו כפרה, [אלא מצד המנהג, כמש"כ הריטב"א], ורק בתענית לתשובה בעלמא שיש בזה צד איסור צריך כפרה.

ובאמת שיטת הריטב"א והכל בו צ"ע טובא, דלכאורה כיון שעונג שבת הוא דין תורה או מדברי קבלה איך מותר להתענות בו לצורך תשובה, ואיך יתכן שיקרעו גזר דינו ע"י תענית באיסור גמור, הא הוי מצוה הבאה בעבירה. [ובריטב"א עצמו כתב שיש בזה צד איסור, אלא שהמצוה של התענית גדולה, וזה צ"ע היכן מצינו שמצוה גדולה שאין בה חיוב דוחה מצות עשה דאורייתא או דברי קבלה].

טעם נוסף להיתר תענית חלום בשבת

לעיל כתבנו דהראשונים נקטו בפשיטות שמותר להתענות תענית חלום בשבת משום שבזה הוא מתענג יותר מאשר באכילתו, והריטב"א נקט שמטעם זה הוי היתר גמור ואינו צריך ע"ז כפרה כלל. אמנם האור שמח פ"ג מתעניות כתב בשם הקרית ספר, שמדין תורה אין איסור תענית אלא כל המעת לעת, וכאשר אוכל בלילה ומתענה רק ביום אין איסורו אלא מדרבנן. וכיון דתענית חלום אינו אלא ביום ואינו אסור אלא מדרבנן התירו חכמים לבטל עונג שבת כדי שיתבטל גזר דינו, או כדי שיתבטל צער גופו. וכן נקט הגבורת ארי לעיל יא ע"א ד"ה אמר שמואל, וביאר בזה הא דצריך כפרה, דכיון שהתירו דין עונג בשביל לקרוע גזר דינו צריך כפרה על ביטול דין עונג. וכן משמעות לשון הרמב"ם.

והנה כתב הטור סי' תקס"ח: כתב רבינו קלונימוס שבזמן הזה אין להתענות תענית חלום בשבת, שאין אנו בקיאין בפתרון החלומות לידע איזה רע ואיזה טוב, ואין מתענין מספק, וכן כתב ראבי"ה. ובבית יוסף שם כתב בשם הגהות אשר"י דבזה"ז נמי נוהגין להתענות. וסיים דהעולם נוהגין להתענות בשבת על אחד מג' חלומות, והם, הרואה ס"ת שנשרף, או יוה"כ בשעת נעילה, וקורות ביתו או שיניו שנפלו וכו'.

ובסי' רפ"ח כתב הטור: והא דאיתא בברכות היושב בתענית בשבת קורעין לו גזר דינו מיירי בתענית חלום, שאותו מותר בשבת לפי שנפשו עגומה על חלומו שראה, וחושב שיתבטל בשכר התענית אם כן התענית הוא עונג לו. וכתב הבית יוסף דהטור סמך עצמו על מש"כ בסי' תקס"ח שבזה"ז אין נוהגין להתענות, וכאן כתב רק לבאר הגמ'.

הב"ח לא ניחא ליה לומר שהטור סמך על דבריו שם. ועוד הקשה, מדוע כתב הטור וחושב שיתבטל בשכר התענית, הא בסי' ר"כ כתב הטור שזהו תענוג לו לבטל חלום רע שחלם, ומבואר שהתענית מועילה אליבא דאמת. ולפיכך יישב דיש ג' חילוקי דינים, היכא שחלם אחד מג' חלומות, דברור לנו שהוא חלום רע, הרי הוא מתענה בשבת אף שאין נפשו עגומה עליו, ובזה איירי הטור בסי' ר"כ, שזהו תענוג לו לבטל חלום רע שחלם. והיכא שחלם שאר חלומות, דאין ברור לנו שזה חלום רע, אך נפשו עגומה עליו מאוד, ומצטער באכילה טפי מבתענית, הרי הוא מתענה בשבת משום שחושב לבטל חלום רע, ובזה איירי הטור בסי' רפ"ח. ואילו היכא שאין ברור לנו שהחלום רע וגם אין נפשו עגומה כל כך, אסור להתענות בשבת, ובזה איירי הטור בסי' תקס"ח. וכן נקט הט"ז לדינא.

אך המגן אברהם כתב בשם השל"ה דאין להתיר להתענות בזה"ז אלא בצירוף תרתי, דברור לנו שהחלום רע, כהנהו ג' חלומות, וגם שנפשו עגומה עליו, אך היכא שאין יודעים אם החלום רע, או שאין נפשו עגומה אף בג' חלומות, אסור להתענות בשבת. [דאף כשברור לנו שהחלום רע כתב הריב"ש שאין היתר להתענות בשבת אלא למי שנפשו עגומה ומצטער באכילה יותר מבתענית].

והנה לעיל כתבנו דיש ב' סיבות להתיר להתענות בשבת, חדא משום שזהו עונג שלו, ועוד, דביטלו חכמים דין עונג שבת כדי לקרוע גזר דינו. ונפק"מ ביניהם, דההיתר שזהו עונג שלו שייך רק באופן שבאמת נפשו עגומה, וההיתר לקרוע גזר דינו שייך רק באופן שיודעים שזה חלום רע וצריך לקרוע גזר דינו. ומעתה, הב"ח והט"ז סוברים שכל סיבה בפ"ע מספיקה להתיר להתענות בשבת, ולכן בג' חלומות יכול להתענות גם כשאין נפשו עגומה, וכשנפשו עגומה יכול להתענות אף בשאר חלומות. אך השל"ה ומגן אברהם סוברים דלא התירו אלא בצירוף תרתי, ולכן בעינן נפשו עגומה וחלום רע בודאי.

במס' פסחים סח ע"ב נחלקו ר' אליעזר ור' יהושע האם מותר ללמוד ביו"ט בלא לאכול, או שמא חלקהו חציו לד' וחציו לכם. ואמר ר' אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם. ואמר רבה הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם, דכתיב וקראת לשבת עונג. ואמר ר' יוסף הכל מודים בפורים דבעינן נמי לכם, דכתיב ימי משתה ושמחה. והדר מייתי דמר בריה דרבינא כולה שתא הוה יתיב בתעניתא לבר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכפורי. והנה משמע דאף בשבת ישב בתענית, וצ"ע מדברי רבה דהכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם, ואסור להתענות.

א. הדרכי משה סי' רפ"ח כתב בשם המרדכי בביצה, דמר בריה דרבינא סובר כר' אליעזר דאפשר נמי ע"י כולו לד', ופליג על רבה דהכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם. וכתב דלא קיי"ל כוותיה דמר בריה דרבינא.

ב. בהגהות מיימוניות פ"א מתענית אות ב' כתב דמי שמתענה בכל יום והאכילה מזקת לו מחמת שינוי וסת מותר לו להתענות בשבת, והביא ע"ז את הגמ' הנ"ל דמר בריה דרבינא יתיב בתעניתא. ומבואר דהותר לו להתענות בשבת לפי שהאכילה מזקת לו כיון שהיה רגיל להתענות כל השנה, ולפי"ז אין צריך לומר שהוא חולק על רבה.

ג. בשו"ת הרשב"א (ח"ד סי' רס"ב) יישב, דמר בריה דרבינא איירי בתענית חלום, אך שאר תעניות לכו"ע אסור בשבת. והנה לדבריו מוכח דבעצרת ובפורים ובערב יוה"כ אסור להתענות אפילו לתענית חלום, וצ"ע מהא שכתב הבית יוסף סי' תקס"ח שאם התענה בערב יוה"כ צריך תעניתא לתעניתא, וכן כתב הג"מ בשם ר' אלחנן לגבי פורים, ולהמבואר ברשב"א אסור להתענות בערב יוה"כ ובפורים כלל, וצ"ע.

**עננו בשבת**

המתענה בשבת נחלקו הראשונים היכן אומר עננו. תוס' בברכות שם כתבו בשם בה"ג שאומר עננו באלוקי נצור, ואפילו קובע ברכה לעצמו כיון שאינו בתוך י"ח. והרא"ש שם כתב: ואע"פ שקובע ברכה לעצמה כיון שאינה בתוך י"ח ברכות אין לחוש. או שמא כוללה באלוקי נצור. וביאר הבית יוסף בסי' ר"כ דתוס' והרא"ש נסתפקו בכונת הבה"ג, האם יאמר באלוקי נצור ע"י שיוסיף ברכה בפ"ע, או שמא יאמר בלא ברכה, והספק הוא האם יש לחוש למוסיף על הברכות לאחר שסיים שמ"ע.

הרא"ש כאן ובברכות הביא ירושלמי, דאם מתענה בראש חודש וצריך להזכיר עננו בתפילת מוסף, יש ג' שיטות היכן אומרה, לר' זעירא בהודאה, לר' אבא בר ממל בעבודה, ולר' אבינא ברכה רביעית בפ"ע, וכן הוכיח ר' אבא, דכשם שבכל מקום אומרה ברכה רביעית כך כאן. וכתב הרא"ש דטעות סופר הוא וצ"ל "ברכה חמישית", וכונתו דכשם שבכל מקום קדושת היום היא ברכה רביעית כך האידנא, ורק לאחר מכן יאמר עננו. ועי' בית יוסף סי' ר"כ שיישב הגירסא שלפנינו "ברכה רביעית" בג' אופנים, עיי"ש.

וכתב הרא"ש שלפי ר' אבינא ור' אבא שאומרה ברכה בפ"ע על כרחיך איירי בש"ץ, שהרי יחיד אינה אומר ברכה בפ"ע. אך לפי ר' זעירא ור' אבא בר ממל יתכן דאיירי נמי ביחיד. וכתב דהירושלמי מסיק שהלכה כר' אבא ובפשטות כונתו לר' אבא בר ממל. וכתב הבית יוסף דלפי"ז הירושלמי הסיק שהיחיד אומרה בעבודה.

כתב הטור סי' ר"כ, וכיון דאיכא פלוגתא טוב לכללו באלוקי נצור, שלא להפסיק בתוך התפלה. וכתב הבית יוסף דמש"כ הטור לכללו באלוקי נצור כונתו גם להכריע בספק התוס' והרא"ש בדעת הבה"ג, דלא יאמר ברכה בפ"ע אלא יאמר בלא חתימה.

ובסי' תקס"ה כתב הטור, דאם שכח לומר עננו בשומע תפילה ונזכר קודם שעקר רגליו אומר אותו בלא חתימה, ויש אומרים כיון שסיים כבר כל שמ"ע ברכות שיכול לאמרו בחתימה ואין כאן משום אין יחיד קובע ברכה לעצמו, ולא נהירא. וכתב הבית יוסף דאזיל לשיטתו שפסק בסי' ר"כ שאף לאחר שמ"ע חיישינן למוסיף על הברכות.

אך הב"ח דייק דבסי' ר"כ כתב דטוב לכללו באלוקי נצור, משמע דלא הכריע לגמרי דחשיב כמוסיף על הברכות, ואילו בסי' תקס"ה כתב ולא נהירא. ולכן חילק דבימות החול שאומר י"ח ברכות אף באלוקי נצור חיישינן למוסיף על הברכות, אך בשבת כיון שאומר רק ז' ברכות מספק"ל שמא לא חיישינן למוסיף על הברכות כלל. [וצ"ע דהרא"ש כתב דלא חיישינן למוסיף משום שאינה בתוך התפילה ולא משום שבשבת אומרים רק ז' ברכות].

**פרטי דינים לגבי ליתיב תעניתא לתעניתא**

**המתענה בשאר ימים טובים.** בהג"מ כתב בשם ה"ר אלחנן דאף המתענה תענית חלום בראש חודש חנוכה ופורים צריך למיתב תעניתא לתעניתא. והוסיף הבית יוסף דהוא הדין במתענה תענית חלום בערב יוה"כ. ובדרכי משה הוסיף בשם מהרי"ל דהוא הדין במתענה בחוה"מ. ולגבי תענית בראש השנה עי' בסי' תקצ"ז.

הרמ"א כתב דיש אומרים שמי שישן שינת צהרים וחלם לו חלום רע, יתענה מחצי היום עד חצי הלילה ויבדיל, וביום ראשון יתענה כאלו התענה כל יום השבת. ומבואר דעל תענית מקצת מהשבת נמי צריך להתענות לתעניתו.

**האם צריך להתענות לתעניתו מיד.** הראבי"ה כתב שאין צריך להתענות מיד ביום ראשון, וכן כתב הריטב"א, וכן הכריע הטור. אך הג"א כתב דהמנהג להתענות מיד ביום ראשון ואין לשנות. וכן משמע בתוס', דכתבו שאם ארע יום ראשון בר"ח ידחה תעניתו ליום אחר בשבוע, משמע דלכתחילה צריך להתענות ביום ראשון דוקא. וכן כתבו הרשב"א בברכות שם והבית יוסף בשם הזוהר.

**באלו ימים אפשר להתענות לתעניתו.** הבית יוסף בסי' תקס"ח הביא בשם תרומת הדשן וספר חסידים דלא ישלים תענית לתעניתו בחנוכה אלא ימתין עד לאחר חנוכה, אך אם התענה ביו"ט ראשון ישלים ביו"ט שני. ותמה עליהם דודאי יו"ט שני חמיר מחנוכה ואסור להתענות, וכן תמה בשבלי הלקט. ובמגן אברהם רפ"ח סק"ד יישב דלא איירי ברוצה להשלים ביו"ט שני של גלויות, אלא שאם התענה ביו"ט ראשון או ביו"ט אחרון, יכול להשלימו למחרת על אף שהוא איסרו חג ונהגו שלא להתענות בו. ולפי"ז כתב דהוא הדין בשאר ימים שנהגו שלא להתענות בהם, כמו בין יוה"כ לסוכות או בחודש ניסן, יכול להשלים תעניתו.

אם ביום ראשון שלאחר השבת חל י"ז בתמוז או שאר תעניות צבור, כתב המגן אברהם שם סק"ג בשם משאת בנימין דצריך להתענות יום אחר לתעניתו, ואינו יוצא ידי חובתו בתענית צבור. והוכיח כן, דהבית יוסף כתב שאם התענה בערב יוה"כ צריך תעניתא לתעניתא, ומדוע לא יצא ידי חובתו ביוה"כ עצמו. וכן הוכיח מהתרומת הדשן דאם מתענה בראש השנה אין צריך תעניתא לתעניתא לפי שי"א שמצוה להתענות בראש השנה. ותיפו"ל שמיד לאחר ראש השנה מתענה צום גדליה. ומוכח דאין יוצא ידי חובתו בתענית צבור.

אך השלטי גיבורים נקט דיוצא יד"ח בתענית ציבור, והוכיח כן ממש"כ המהרי"ל שאם נדר להתענות עשרה ימים וארע תענית צבור עולה לו לנדרו, ואין צריך עשרה ימים מלבד התענית צבור. ובמגן אברהם חילק בין חיוב להתענות מחמת נדר לחיוב להתענות מחמת כפרה, דנדר תלוי בדעתו, אך כפרה בכדי לא אשכחן.

הט"ז נקט כהשלטי גיבורים, ומה שהוכיח המגן אברהם מראש השנה וערב יוה"כ דחה הט"ז, דהם נקטו שצריך תעניתא לתעניתא, ובאמת יוצא בצום גדליה וביוה"כ. ונפק"מ שאם לא התענה צום גדליה או יוה"כ מחמת אונס צריך להתענות יום אחר. ועוד נפק"מ דצריך לכוין בתענית צבור לכפר על מה שהתענה בראש השנה ובערב יוה"כ, ובלא כונה אין עולה לו.