ברכות פרק ו
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב אי_ש סטפנסקי

**על פירות האילן הוא אומר בפה"ע חוץ מן היין**

פירש רש"י שמתוך חשיבותו קבעו לו ברכה לעצמו, וכן הפת. ויל"ע דמסקנת הגמ' להלן ע"ב שקבעו ברכה בפ"ע ליין משום שהוא סעיד ולא משום שהוא חשוב. וצ"ל דרש"י נקט דסעיד הוא סיבה לחשיבות, ועיקר הטעם הוא משום חשיבותו. אמנם לגבי פת אין זה מפורש, ולמד רש"י פת מיין.

ובריטב"א מ: מבואר דמכל מקום יש חילוק בין פת ליין. דלגבי הא דקיי"ל כר' יוחנן שאם בירך על פת ויין שהכל יצא, דאיכא למשמע מיניה נמי דמי שבירך על היין בפה"ע יצא, דהא חזינן דליכא קפידא בברכה דיליה. אבל בפת כתב הריטב"א שאם בירך בפה"א לא יצא, דכיון שהכתוב קבע לו שם בפני עצמו לא נפיק כשבירך בפה"א. (וצ"ע דהא יין נמי קבע לו הכתוב שם בפ"ע, ומאי שנא מפת, ועי' רשימות שיעורים). ועוד, דכיון שבברכתה דקבעו לה רבנן הוציאה מכלל פרי, שאינו מזכיר בברכה פרי, שוב אינו יוצא בה בלשון פרי. אבל בשהכל יוצא בכולהו מפני שהוא כולל הכל. ומבואר מדבריו שיין לא הופקע לגמרי מברכתו הקודמת, אלא שמתוך חשיבותו הוסיפו לו ברכה פרטית, אך פת הופקע לגמרי מברכת בפה"ע, או מחמת שהתורה קבעה לו שם בפ"ע או שחכמים הפקיעו ממנו שם פרי בברכה.

ובעיקר מה שנקט הריטב"א שאם בירך על יין בפה"ע יצא, עי' רעק"א בגליון הש"ס לעיל יב. שדייק מתוס' שלא יצא, וכן פסק המגן אברהם (רח, כב). ותמה רעק"א הא אכתי שם פרי עליו דהא מברכין פרי הגפן, ואם משום שהיה לו לברר יותר מאי שנא משהכל דקיי"ל מ: כר' יוחנן דיצא. ויתכן ליישב דשהכל עיקרה היא ברכה כללית, וכיון שיין בכלל יצא, אך בפה"ע היא ברכה פרטית, וכיון שהתחיל לפרט ולא פירט את הברכה המיוחדת הרי זה גרע טפי ולא יצא.

**ר' יהודה אומר בורא מיני דשאים**

בגמ' לז. מבואר שהכוסס חיטה מברך בורא מיני זרעים. וזה הביאור בדברי רש"י שיש בכלל פרי האדמה דשאים וזרעים כגון קטניות, והיינו שלר' יהודה דבעי היכר לכל מין על דשאים מברך בורא מיני דשאים ועל קטניות מברך בורא מיני זרעים. וההבדל בין דשאים לקניות הוא שדשאים אוכלים את העלים ולא את הזרעים, וזרעים כגון חיטה וקטניות אוכלים את הגרעין שזורעים באדמה. ולכאורה לר' יהודה לית ליה לכתחילה ברכת בפה"א, ופליג אף ברישא לגבי פירות הארץ.

ועי' תר"י דהקטניות נקראות פירות הארץ וכרוב ותרדין וחסא וכיוצ"ב נקראין ירקות. והיה מקום לפרש שר' יהודה מודה בקטניות דמברכין בפה"א, ורק בכוסס חיטה מברך מיני זרעים, ולפי"ז רישא אתיא אף כר' יהודה. אך דוחק לומר כן, דמאי שנא כוסס חיטה משאר קטניות, ועל כרחיך כונת תר"י שקטניות נקראות פירות הארץ ור' יהודה פליג ברישא וס"ל דמברכין בורא מיני זרעים. [ומבואר שדשאים היינו כרוב תרדין וחסא, ובזמנינו היינו כל העלים הירוקים].

כתב רעק"א בשם ברכי יוסף סי' ר"ה דנפק"מ נמי לדידן שאם בירך על ירקות בורא מיני דשאים ועל קטניות בורא מיני זרעים יצא. ונסתפק בבירך על דשאים בורא מיני זרעים. והיינו משום שבכלל זרעים איתא נמי דשאים, אך בכלל דשאים ליכא זרעים. [מה שנקט בפשיטות שאם בירך כר' יהודה יצא י"ל דאף דקיי"ל דלא כר' יהודה היינו לכתחילה אך בדיעבד יש לחוש לר' יהודה דיצא. ועוד י"ל דאף חכמים לא פליגי אלא שלא קבעו ברכה לכל דבר, אך מכל מקום מודו לר' יהודה שיש במטבע זה לשון שבח על דשאים ועל קטניות, ולגבי דיעבד סגי בזה. אך יל"ע דלחכמים לא מצינו שקבעו ברכה כזו, והמשנה ממטבע שקבעו חכמים לא יצא אע"ג דהלשון היה כהוגן].

**בגמ' מנה"מ דת"ר קדש הלולים וכו'**

בתוס' ד"ה אלא מבואר שלפי הס"ד בגמ' הברכה על ברכת הפירות היא דאורייתא וילפינן מקדש הלולים, ולפי המסקנא הוי דרבנן וקרא אסמכתא. ובתוס' ד"ה לפניו כתבו דהא דבעי למילף מהכא שלפניו דאורייתא אין זה ק"ו גמור לחייבו מהתורה, דאם כן תהא ברכה לפניו דאורייתא ולעיל פ"ג משמע גבי בעל קרי דלאו דאורייתא. כלומר, שאין צד בגמ' שאף ברכה לפניו דאורייתא, אלא רק לגבי ברכה לאחריו. וצ"ע מדוע לא הקשו התוס' כן בתחילת הסוגיא דבעי למילף מקדש הלולים ברכה לפניהם ולאחריהם, וקשה מלעיל פ"ג דברכה לפניו אינו דאורייתא. ושם אי אפשר לתרץ דקאי רק על לאחריהם שהרי בעי למילף תרוייהו, ועי' פנ"י וצל"ח שהקשו באמת מיד בתחילת הסוגיא כקושיית התוס'.

עוד יל"ע איך יתכן לומר דברכה לפניהם אינו דאורייתא אף להס"ד, וכמבואר לעיל פ"ג, הא להדיא איתא בברייתא מכאן אמר ר"ע שאסור לטעום כלום קודם שיברך, ולפי הס"ד היינו מדאורייתא. ויש ליישב עפ"י מה שהקשה הצל"ח למה נקט ר' עקיבא ברכה שלפניה דוקא, ויישבו רא"מ הורביץ והרש"ש דר' עקיבא לשיטתו מג. אפילו אכל שלק והוא מזונו מברך ג' ברכות, והיינו דכל דבר ששבע מברך ברכת המזון מדאורייתא, ולדידיה ליכא לאוקמי קרא בברכה שלאחריו, דאם שבע בלא"ה חייב לברך מדאורייתא ואם לא שבע ודאי פטור דלא עדיף מפת, ולכן נקט ר' עקיבא רק ברכה שלפניה. ולפי"ז מיושב נמי הקושיא הנ"ל, דלפי ר' עקיבא ילפינן ברכה שלפניה מקרא ולא מק"ו, ומתני' דלעיל דהוי דרבנן דלא כר' עקיבא אלא קרא לברכה שלאחריה, וברכה שלפניה מק"ו ואין זה דאורייתא.

הצל"ח יישב קושיית התוס' ממתני' דלעיל פ"ג דברכה שלפניה מדרבנן, דהסיבה שברכה שלפניה בכל שהוא וברכה שלאחריה בכזית הוא, שברכה שלפניה הוא משום מעילה וחיובו בכל שהוא, וברכה שלאחריה הוא משום שביעה כברכת המזון וחיובו בכזית. אך לפי הס"ד דברכה שלפניה ילפינן בק"ו אין סיבה לחלק ביניהם, ואף ברכה שלפניה בכזית מהתורה, אלא שחכמים גזרו בכל שהוא שמא יאכל יותר מכזית ויעבור על דין תורה. והשתא לק"מ ממתני' דלעיל פ"ג, דבעל קרי יכול לאכול פחות מכשיעור ולא לברך, כיון שברכה שלפניה פחות מכשיעור דרבנן, אך יותר מכשיעור לא יאכל, שהרי יצטרך לברך מהתורה ואסור לו לברך.

ובמש"כ שאין סיבה לחלק ביניהם כיון ששניהם דאורייתא, לכאורה יש מקום לחלק ביניהם לפי מש"כ רש"י מח: כשהוא שבע מצוה לברך ולהודות על שבעו, וכשהוא רעב והוא בא להפיק את רעבו ע"י ברייתו של הקב"ה לא כל שכן שצריך לברך להקב"ה יותר. ומבואר ברש"י דחיוב ברכה שלפניה הוא על מה שהקב"ה הזמין לו דבר זה להפיק רעבונו, משא"כ חיוב ברכה שלאחריה הוא על מה ששבע. ולפי"ז מובן ההבדל ביניהם בשיעור, דברכה ראשונה שהברכה היא על החפץ עצמו שפיר צריך לברך אף בכל שהוא, אך ברכה אחרונה שהברכה היא על השביעה אין לברך אלא אם אכל כזית שהוא קצת שיעור שביעה.

אמנם הגר"א כתב כדברי הצל"ח מטעם אחר קצת, דאם ילפינן ברכה שלפניה מלאחריה בק"ו אמרינן דיו לבא מן הדין להיות כנידון, ואין חיוב ברכה שלפניה אלא בכזית. וביאר בזה דברי ר' עקיבא מכאן אמרו אסור לאדם שיטעום וכו', וצ"ע מדוע שינה ר' עקיבא ונקט שיש איסור בדבר. וביאר הגר"א דהוקשה לר' עקיבא מדוע צריך ב' פסוקים נימא ק"ו כשהוא שבע וכו'. ויישב ר' עקיבא דמכאן אמרו שאסור אפילו לטעום, וזה לא ילפינן מהק"ו שהרי איכא דיו, ושפיר בעינן תרי קראי.

**מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם**

לקמן מד. נחלקו רבן גמליאל וחכמים האם מברכים על שבעת המינים שלש ברכות, דקרא ואכלת וכו' קאי אכולהו דלעיל, או מעין ג' לפי שארץ הפסיק הענין. ונחלקו הראשונים בדעת חכמים האם כונתם שמעין ג' על שבעת המינים דרבנן, או שמא הוי דאורייתא אלא שארץ הפסיק הענין להורידו לברכה אחת. עוד נחלקו בהא דאיתא לקמן מד: שמברכים בורא נפשות על שאר דברים האם הוי רשות או חובה.

דעת הרא"ה והריטב"א דשבעת המינים דאורייתא ושאר דברים רשות, ולכן כתב הריטב"א דהא דאמרינן הכא מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, האי לאחריהם לאו דוקא, דבז' מינים בלא"ה ילפינן מואכלת, ושאר דברים אינם חובה כלל. ומטעם זה אמר ר' עקיבא קודם שיברך דוקא.

והקשה הריטב"א אם כן היכי קאמר אשכחן לאחריו וכו', הא לאחריו אי אפשר להעמיד הפסוק. ותירץ, דהכא קאי למ"ד כרם רבעי, ונקט השתא דרק ענבים כלולים בהאי קרא אך יין אינו כלול בזה ואין בו ברכה דאורייתא, ולזה בעינן קרא דהלולים לברך על יין לאחריו מהתורה. וכתב דמהאי טעמא מקשה כן רק למ"ד כרם ולא למ"ד נטע. ועיי"ש מה שתירץ עוד בזה.

וברשב"א נקט דז' המינים דאורייתא והקשה מהגמ' תינח לאחריו וכו', הא בכרם בלא"ה הוי דאורייתא מצד ז' המינים. ותירץ בשם רש"י דקרא איירי רק בענבים. ועוד תירץ להפך, דקרא איירי רק ביין והלולים איירי בענבים.

**אלא סברא הוא אסור להנות מעולם הזה בלא ברכה**

הרשב"א כתב דלפי"ז כל הברכות שלפניהם ולאחריהם דרבנן חוץ מברכה שלאחריה בשבעת המינים, ולא ילפינן כלל מקדש הלולים. אך הריטב"א כתב שכולהו ברכות שלפניהם אתו מהאי סברא וכו', ואזיל לשיטתו דברכה שלאחריו לא משכח"ל, דיש שחייבים מדאורייתא ויש שהם רשות, והרשב"א לשיטתו דבורא נפשות על שאר דברים חובה ולא רשות, ושפיר יש לאוקמי סברא בהכי.

הפני יהושע הקשה לפי המסקנא דהוי סברא מדוע אין זה טעם לחייבו מדאורייתא. וכתב דאין זה סותר להא דבע"ק מברך לאחריה ואינו מברך לפניה אע"פ ששניהם דאורייתא, דכל החיוב דאורייתא הוא מכח סברא שאם אוכל בלא לברך יש בזה גנאי, אך אם אינו יכול לברך מכל סיבה שהיא, ואפילו סיבה דרבנן של בעל קרי, שוב אין בזה גנאי. אמנם כבר תירץ הצל"ח דמכח סברא אין אנו מחדשים דינים, אלא רק במילי דממון אמרינן מכח סברא דהחפץ שלו וכדומה, אך לחדש דין ברכה מכח סברא לא אמרינן, וכונת הגמ' דחכמים תקנו ברכה מחמת הסברא, עיי"ש שהרחיב בטוב טעם.

**וכל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה כאילו מעל**

הרמב"ם ריש הל' ברכות כתב שמדברי סופרים לברך על כל מאכל תחלה ואח"כ יהנה ממנו וכו', ואפילו נתכוין לאכול או לשתות כל שהוא מברך ואח"כ נהנה, וכל הנהנה בלא ברכה מעל. וכן מדברי סופרים לברך אחר כל שיאכל וכו'. ומבואר מדבריו דדין מעילה איכא רק בברכה שלפניו, דהוא משתמש בחפץ בלא רשות, אך בברכה שלאחריו לא שייך מעילה, דאין כאן חפץ שלא בירך עליו, אלא חיסרון ברכה גרידא.

ובכסף משנה כתב המקור לברכה שלפניו מק"ו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, אלא שכתבו התוס' שאין זה ק"ו גמור. ומשמע שאף למסקנא הלימוד הוא מק"ו, אלא דאינו דאורייתא. וכן כתב בפ"ג הי"ב עיי"ש. ואח"כ לגבי השיעור הביא דברי רש"י בסוכה דחייב אפילו בכל שהוא משום שאסור להנות בלא ברכה. ויש לפרש דלגבי עיקר חיוב ברכה כשאכל כשיעור יש ללמוד בק"ו, ורק כשאכל כל שהוא אי אפשר לחייבו לברך מק"ו דנימא דיו שלא יתחייב רק כשיעור, ולזה הביא דברי רש"י בסוכה דחייב מצד סברא. אך צ"ע דלאחר שיש סברא למה הזכיר הכס"מ את הק"ו כלל. (ואין לומר שהסברא היא מכח הק"ו, דהא אף במקום שאין ברכה שלאחריו דאורייתא איכא סברא לחייבו בברכה אחרונה).

ובמש"כ הרמב"ם שאפילו כל שהוא מברך לפניה הביא הכס"מ דברי רש"י בסוכה כו: דהוא מכח הסברא שאסור להנות בלא ברכה. ורש"י שם בא לבאר מאי שנא ברכה ראשונה דמברכין בכל שהוא מברכה אחרונה דבעינן שיעור, ולזה כתב דברכה ראשונה סברא הוא, שהרי נהנה, ואסור להנות בלא ברכה. וצ"ע דלגבי ברכה אחרונה כתב הכס"מ בהמשך דבריו דילפינן לה מסברא, ואילו מרש"י משמע שרק לפניו ילפינן מסברא ולכן צריך שיעור. ויתכן לומר, דלגבי ברכה לפניה שהברכה היא על החפץ שמקבל מהקב"ה בשביל לאכול שייך לומר שאסור להנות אפילו בכל שהוא, שהרי גם כל שהוא קיבל הנאה. אך לגבי ברכה אחרונה שהברכה היא על השביעה, וכמש"כ רש"י מח:, פחות מכשיעור ליכא הנאה כלל, שהרי לא התחיל לשבוע, ולכן אע"פ שאסור להנות בלא ברכה בין לפניה בין לאחריה יש הבדל ביניהם לגבי השיעור.

אך הכס"מ פ"ג הי"ב הקשה מה ראו חכמים להחמיר בברכה שלפניו שהיא מדרבנן יותר מברכה אחרונה שהיא דאורייתא. ותירץ שבתחילה חששו שמא ימשך ויאכל יותר ונמצא שאכל בלא ברכה ולא יוכל לתקן, ולכן חייבו בכל שהוא, משא"כ בברכה אחרונה. ולכאורה זה סותר לדברי רש"י בסוכה שהביא הכס"מ בפ"א שטעם החומרא של ברכה ראשונה הוא משום שאסור להנות בלא ברכה.

**אסור להנות מעולם הזה בלא ברכה**

תוס' לעיל יב. כתבו דאם בירך ברכה וספק יצא ידי חובתו, פסק ר"י דאזלינן לחומרא. וכתב רעק"א שם להקשות בשם המגן אברהם הא קיי"ל ספק ברכות להקל. (מקורו מהרא"ש פ"ג סי' טו בשם שאילתות). ותירץ רעק"א דהני מילי בברכת המצות דהברכה אינה מעכבת, כלומר, דהוי חובה המוטלת על האדם, אך בברכת הנהנין כיון שאסור לו להנות בלא ברכה אינו יכול לאכול מספק, דהוי ספק איסור, ולכן מספק צריך לברך כדי שיוכל לאכול. וכתב שאין בזה חשש ברכה לבטלה, דאם לא יברך יהא אסור לו לשתות ואין זה לבטלה.

[יש לפרש דבריו דכיון שאינו יכול לשתות בלא ברכה אין זה לבטלה. אך צ"ע איך מותר לו מחמת כן לברך, הא להצד שבירך כבר אין לזה שם ברכה כלל, ונמצא עכשיו מברך לבטלה, ומה שבחשבון יוכל מחמת כן לאכול לא מסתבר שיתיר לו לברך, וצ"ע בזה. ועוד יש לפרש דבריו דכיון שמספק אסור לו לאכול התירו לו רבנן לברך מספק, ודינו כספק דאורייתא לחומרא דכיון שהדין הוא שצריך לברך אין זה לבטלה לכל צד, כיון שעכשיו הוא חייב לברך. אך צ"ע היכן אמרו כן חכמים, וצריך לזה תקנה מיוחדת]. (בעיקר הדין ספק ברכות להקל עי' בית יוסף סי' ס"ז).

ובהגהות רעק"א לסי' ר"ט יישב באופן אחר, דבאמת אע"ג שאסור לו לאכול מספק מכל מקום יש בזה חשש ברכה לבטלה, ומכל מקום מותר לו לברך שהרי אם לא יברך אסור לו לאכול, ונמצא שבירך לבטלה שהרי בירך ולא אכל, וכיון דממנ"פ יש בזה ברכה לבטלה מותר לו לברך. ונפק"מ בזה שאם נזכר שבירך ברכה מסופקת רק לאחר שהתחיל לאכול, כיון שאין כאן ברכה לבטלה ממנ"פ אסור לו לברך, וחייב להפסיק אכילתו. אך לפי מש"כ בגליון הש"ס שאין בזה חשש ברכה לבטלה כלל כיון שאינו יכול לאכול בלא ברכה אף באופן זה מותר לו לברך.

אך עיקר דבריו צ"ע, דהא ודאי עדיף שלא לברך ולהכניס עצמו בחשש ברכה לבטלה בידים, אע"פ שיתברר בזה שעבר למפרע על ברכה לבטלה בשוגג.

ועי' קהלות יעקב שם שדן מדוע לא אמרינן ספק דרבנן לקולא אע"פ שהוא ספק איסור, ותירץ דכיון שיכול שלא לאכול הוי דבר שיש לו מתירין, עיי"ש.

ומצינו שנחלקו בזה המהרש"ל והמהרש"א בפסחים קב., דמהרש"ל נקט דכח דהתירא עדיף היינו שר' יהודה מחייב לברך אע"פ שיש בזה ספק איסור לא תשא, אך מה שחכמים פוטרין מלברך אינו חידוש כל כך, שהרי ברכות אינן מעכבות. ואילו מהרש"א נקט דלא שייך ברכות אינן מעכבות אלא בברכת המצות, אך בברכת הנהנין ברכות מעכבות ואסור לו לאכול בלא ברכה דהוי כאילו מעל, ולכן יש חידוש יותר בדברי חכמים שפוטרין אותו מלברך ומכל מקום יכול לאכול. ויש להוסיף עפ"י דברי רעק"א בגליון הש"ס, שלפי מהרש"א כיון שברכות מעכבות אין בזה ספק לא תשא, שהרי הוא חייב לברך מספק כדי שלא לעבור על איסור, ורק לפי מהרש"ל שאף ברכות הנהנין אינן מעכבות שייך בזה לא תשא אם יברך מספק.

ומבואר עכ"פ שנחלקו מהרש"א ומהרש"ל בגדר המעילה, האם יש איסור לאכול בלא ברכה או דהוי מצוה לברך, ונפק"מ לדינא בספק ברכת הנהנין, שלפי מהרש"ל כיון שברכות הנהנין אין מעכבות מותר לו לאכול, ולפי מהרש"א אסור לו לאכול עד שיוציא עצמו מהספק. ולפי רעק"א בגליון הש"ס לדעת מהרש"א כיון שאסור לו לאכול מותר לו לברך מספק כדי שיהיה מותר לו לאכול ואין בזה חשש ברכה לבטלה.

ויל"ע לדעת מהרש"א מאי שנא מאונן שמותר לו לאכול בלא ברכה, הא כל דבר איסור אף אונן מחוייב, ולכן כשבא לאכול פת צריך ליטול ידיו, ואיך מותר לו לאכול בלא ברכה. וצ"ל דכל המחוייב בברכה אסור לו לאכול בלא ברכה, אך מי שאינו מחוייב כלל כגון שהוא אונן אין עליו איסור לאכול בלא ברכה, דהמעילה מתחילה מהחיוב. וכן מי שנמצא בבית האסורים במקום צואה וכדומה, שאינו יכול לברך כלל, אין עליו איסור לאכול בלא ברכה, דכיון שהוא אנוס על הברכה אינו מחוייב בכך ואין איסור לאכול בלא ברכה, ועי' עמק ברכה.

ובשו"ת מנחת שלמה ח"א סי' יח אות ט' כתב דאנן לא קיי"ל כמהרש"א ורעק"א, וכל המסופק אם בירך או לא אינו צריך לברך ומותר לו לאכול. והטעם בזה, דאף בברכות הנהנין החיוב מתחיל בזה שחכמים הטילו עליו לברך כברכת המצות, אלא שאלמוהו חכמים להחשב כגזל ומעילה, ובברכת המצות לא אלמוהו חכמים. ולכן מקודם צריך לקבוע האם יש עליו חיוב לברך ורק לאחר מכן אם לא בירך עובר על גזל ומעילה. וכיון דבספק ברכה קיי"ל דאזלינן לקולא מותר לו לאכול ואין זה נידון של ספק איסור. [דוגמא לדבר דיני ממונות, דמקום צריך לקבוע על פי משפטי הממון מיהו הבעלים ולאחר מכן איכא איסור גזל, ואין זה נחשב מתחילה לספק איסור גזל]. אמנם מהרש"א ורעק"א ואבן העוזר נקטו דכל מי שמחוייב בברכה אסור לו לאכול בלא ברכה, וחשיב ספק איסור, ולכן אסור לו לאכול מספק.

וברעק"א בגה"ש ציין לתוס' מט: דכיון שיש ספק לענין שתיה בשיעור ברכה אחרונה יש להחמיר ולברך אפילו בפחות ממלא לוגמיו. והקשה רעק"א שם הא קיי"ל ספק ברכות להקל. והנה בזה לא שייך לתרץ כהמהרש"א שספק ברכת הנהנין לחומרא מחמת האיסור, דהא בברכה אחרונה ליכא איסור אלא חיוב לברך, ובזה מודה מהרש"א למהרש"ל. [יש מקום ליישב שאף בברכה אחרונה איכא איסור להנות בלא ברכה, וכמש"כ הכס"מ. ואף בזה שייך ברכות מעכבות שאם יודע מתחילה שלא יוכל לברך ברכה אחרונה אסור לו לאכול. ולפי"ז כונת התוס' שאם יש לאדם שיעור קטן פחות ממלא לוגמיו, אם לא יוכל לברך ברכה אחרונה מחמת הספק הרי לא יוכל לאכול מתחילה, ולכן על כרחיך מותר לו לברך כדי שיוכל מתחילה לאכול. אמנם נראה דלא מסתבר לומר שדבר זה יתיר לברך מספק, ואף אם ננקוט שאסור לו מתחילה לאכול, דמכל מקום בשעה שבא לברך ברכה אחרונה לא בא להתיר מידי].

**רש"י ד"ה זית אקרי, אבל גבי גפן הגפן הוא העץ**

יל"ע אם כן איך מברך על היין בפה"ג, הרי פרי העץ הוא הענבים, והוא בא לברך על יין ולא על ענבים. ונראה לבאר דודאי הוא מברך על היין שלפניו ולא על הענבים, דמה שהיה היה, אלא שהיין שלפניו נוצר בשני שלבים, בתחילה יצא מהעץ גפן ונעשה ענבים בידי שמים, ואח"כ נעשה מענבים יין בידי אדם, ועל שלב שני אי אפשר לברך כיון שנעשה בידי אדם, ולכן מברך על שלב ראשון של היין שלפניו, שהקב"ה ברא את היין שהוא פרי העץ כלומר שהיין עצמו יצא מהעץ בשלב ראשון. וכן הוא במברך בפה"א על פירות האילן, דהוא מברך את הקב"ה על השלב הראשון של הפרי שלפניו שיצא מהארץ ונעשה עץ (שהוא פרי האדמה).

ועי' רא"ש סי' ג' שהביא להקשות איך שייך מטבע ברכה של פרי הגפן על יין, הא מבואר לגבי בכורים שבלא קרא אין יין בכלל פרי האדמה. ותירץ דילפינן מהתם, עיי"ש. (ואין זה סותר לדברי רש"י כלל, דאמנם הענבים הם פרי העץ אך השתא אינו מברך על הענבים אלא על היין שלפניו, וכיון שעכשיו אין להם שם פרי כלל אי אפשר לייחס נוסח ברכה זו על היין שלפניו).

בשו"ע ר"ח סט"ו פסק שאם בירך על ענבים בורא פרי הגפן יצא, שהרי גפן הוא העץ ופרי הגפן הוא הענבים. ויל"ע מה הדין בבירך על זית בורא פרי עץ זית, ואפשר דלא יצא דהו"ל משנה ממטבע שטבעו חכמים, ושאני הכא שחכמים קבעו ברכה בפה"ג, אלא שקבעו כן על יין, וצ"ע. (ומעיקר דינו של השו"ע מוכח לכאורה דהא דקיי"ל שאם בירך בפה"א על פירות יצא אין זה משום שהיה תקנה מיוחדת על דיעבד, אלא כל ברכה שתקנוה לדבר אחד יוצא בה לדבר אחר בדיעבד אם נוסח הברכה שייך בה, ועי' חי' רא"ל).

**ברכת היין למסקנא**

בסוגיא מבואר כמה צדדים מדוע יין קובע ברכה לעצמו, לפי הס"ד יין חשוב טפי משום שאשתני לעילויא, ודחי לה משמן, ולפי המסקנא משום שיין סעיד כפת.

רש"י במשנה כתב חוץ מן היין שמתוך חשיבותו קבעו לו ברכה לעצמו וכן הפת. ולכאורה למסקנא אין זה תלוי בחשיבות אלא בסעיד. והתויו"ט העתיק לשון רש"י והוסיף דכתיב ויין ישמח לבב אנוש ועוד אי שתי פורתא סעיד נמי. ומבואר שהבין לפרש ברש"י דהיינו חשיבותו, דהוא סעיד ומשמח, כלומר, דסעיד אינו טעם בפני עצמו לקבוע ברכה אלא טעם לחשיבות.

והנה הטור ריש סי' ר"ב כתב דמברכין על יין בפה"ג בין חי בין מבושל, וכתב הבית יוסף דכן נקטו תוס' והרא"ש, ודלא כרש"י והר"ש שמברכין על יין מבושל שהכל, והובא בטור סי' ער"ב. וכתב הפמ"ג שם דרש"י אזיל לשיטתו במתני' דהטעם שמברכין על יין בפה"ג אינו משום סעיד ומשמח אלא משום חשיבותו, דס"ל שלפי המסקנא שאין מברכין על שמן אלא כששותהו לרפואה עם אנגרון שוב לא קשה מדוע לא קבעו לו ברכה בפ"ע. ואם כן למסקנא שפיר י"ל דיין עדיף טפי משום דאשתני לעילויא, ולכן יין מבושל שנשתנה לגריעותא מברך שהכל. (ומה שאין מברך בפה"ע צ"ל על דרך שכתב ר' יונה כו. בפת שעושין מקטניות דאין מברכין בפה"א כשאר קטניות אלא שהכל, עיי"ש ב' טעמים, והוא הדין הכא). והראשונים שחולקים על רש"י סוברים שלמסקנא תלוי בסעיד ומשמח, ומבושל נמי סעיד ומשמח. או דס"ל שאף יין מבושל אשתני לעילויא כמבואר בבית יוסף סי' ער"ב.

ובתוס' רא"ש באמת הקשה מאי פריך משמן דאשתני למעליותא, נימא דשמן מזיק ולכן לא קבעו לו ברכה בפ"ע. ותירץ, דכיון שע"י אניגרון ראוי הוא שפיר יש לקבוע לו ברכה, ועי' רעק"א שהקשה כן.

והנה להלן נ: נחלקו ר' אליעזר וחכמים ביין חי האם מברכין בפה"ג, ופירש רש"י בדעת ר' אליעזר דכיון שאינו ראוי לשתיה בלא מזיגה אכתי לא אשתני למעליותא ולא זז מברכתו הראשונה והרי הוא כענבים שברכתם בפה"ע. ולכאורה מוכח כדעת הפמ"ג בדעת רש"י דלמסקנא ברכת בפה"ג תלויה באשתני למעליותא ולא בסעיד ומשמח, וצ"ע. וכן בתוס' שם פירשו קושיית הגמ' ורבנן למאי חזי, דאכתי לא אשתני למעליותא, ומשני חזי לקורייטי, והיינו דכלפי זה אשתני למעליותא. ומבואר דתלוי באשתני למעליותא. ולדעת שאר הראשונים דתלוי בסעיד ומשמח י"ל בקושיית הגמ' דכיון דאינו ראוי לשתיה מדוע מברכין עליו בפה"ג, ומשני דמכל מקום ראוי לקורייטי.

ולדעת הפמ"ג יל"ע מאי שנא שמן דעומד רק לרפואה ואין ראוי לקבוע לו ברכה בפ"ע אע"ג שאשתני למעליותא, מיין חי שלפי חכמים מברכין בפה"ג משום דאשתני למעליותא ע"י שחזי לקורייטי, הא קורייטי נמי הוי לרפואה כמבואר בלעזי רש"י שם, ולכאורה הפמ"ג מתאים רק עם סברת ר' אליעזר. וצ"ל דשמן הוא מין שראוי רק לרפואה, ובזה י"ל דלא קבעו לו ברכה בפ"ע אע"ג דאשתני למעליותא, משא"כ יין חי דהוא מין שקבעו לו בפה"ג, אלא שאכתי לא אשתני למעליותא, בזה שפיר משני דכיון שכבר עכשיו הוא ראוי לרפואה כבר הגיע זמנו שאשתני למעליותא והוי בכלל יין שקבעו לו ברכה בפ"ע.

והנה במגן אברהם סי' ר"ד ס"ק טז הקשה לגבי יין מזוג יותר משיעורו, מדוע לא יברכו עליו בפה"ג מדין טעם כעיקר, והקשה במנחת שלמה סי' ד' מה יועיל טעם כעיקר הא אינו סעיד ומשמח, והוכיח מכאן שאין צריך סעיד ומשמח בפועל אלא מין שהוא סעיד ומשמח. וצ"ע מאי שנא מהתוס' דאם לא אשתני למעליותא אין מברכין בפה"ג. וצ"ל דכונת התוס' דאכתי לא יצא מכלל ענבים כל עוד שאינו ראוי לשתיה ולא אשתני למעליותא, אך אם לאחר מכן מזג את היין יותר משיעורו אם חשיב יין בגדרי יין אין צריך סעיד ומשמח בפועל.

ר' יונה כתב חוץ מן היין מפני שהיין כיון שמחמת השינוי חשוב יותר קובע ברכה לעצמו כדמפרש בגמ' דחמרא סעיד ומשמח. והקשה מדוע לא קבעו ברכה לתמרים, הא איתא לעיל יב. דתמרים זייני ואם בירך עלייהו ג' ברכות יצא. ותירץ, דכיון דלא קביעי עלייהו ולא נשתנו כמו שמשתנים הענים כשנעשו יין אינם קובעים ברכה לעצמן. והנה מש"כ דלא קביעי עלייהו הוא רק ליישב מאי שנא מפת, שהרי יין נמי לא קביעי עלייהו וקבעו לו ברכה בפ"ע. ומעתה יין ותמרים שוין שלא קביעי עלייהו והם שוין ששניהם סעידי, ועל כרחיך החילוק הוא שיין אשתני לעילויא ותמרים לא אשתני. וצ"ע דהא במסקנא הדר ביה דאין זה תלוי באשתני לעילויא אלא בסעיד. וצ"ל דר' יונה נקט שסעיד הוא תוספת לאשתני לעילויא, ותרוייהו בעינן, או דאשתני לעילויא הוא בזה שסעיד, וזהו העילויא, וכן משמע טפי בדבריו. ולכן בתמרים דלא אשתני כלל לא קבעו ברכה בפ"ע. (ולגבי יין מבושל הרי זה תלוי אם אשתני לגריעותא או לא, דאם חשיב גריעותא אין מברכין עליו בפה"ג, וכדעת רש"י. ואם לא חשיב גריעותא הרי גם זה אשתני לעילויא).

ויש להעיר מדוע לא תירץ ר' יונה דתמרים אע"ג דזיין וסעיד מכל מקום אינו משמח כיין. ומבואר דהגמ' נקטה שיין סעיד ומשמח ליישב הפסוק, אך מה שקבעו ברכה בפ"ע אינו תלוי במשמח אלא בסעיד. ומש"כ ר' יונה בתחילה דחמרא סעיד ומשמח אין קביעות ברכה תלויה בשניהם אלא בסעיד לחוד, והאמת נקט.

**אמרי חמרא סעיד משחא לא סעיד**

הנה הגמ' נקטה לשון סעיד לגבי יין, ולשון מזון לגבי ה' מיני דגן, ויל"ע האם זהו בדוקא, דיין לא נקרא מזון וה' מיני דגן לא נקראו סעיד, או שמא חד מילתא הוא. ואפשר גם דג' דרגות איכא, דלחם ויין סעיד, ה' מיני דגן מזון וכל שכן לחם ויין, ושאר מינים חוץ ממים ומלח זיין.

א. רש"י כתב סעיד חשיב טפי ממזון, ולפי גירסא זו משמע שיש ג' דרגות, וה' מיני דגן לא סעידי. אך יש גירסא ברש"י חשיב טפי מזיין, ולפי"ז מבואר שיש רק ב' דרגות.

ב. הרא"ש בפסחים קז: כתב דהא דשרי לאכול מיני תרגימה בערב פסח היינו ה' מיני דגן העשויים למתיקה, ואין הכונה לבשר ופירות. ומוכח לפי"ז שה' מיני דגן לא סעידי, שהרי לגבי יין פורתא מבואר בגמ' דכיון שסעיד אסור לשתות בערב פסח.

ג. הריטב"א הקשה מדוע פריך אי הכי נברך עליה ג' ברכות, הא לא עדיף מפת שבשלה ואין הפרוסות קיימות שאינו מברך ג' ברכות. ואם נאמר שיין סעיד טפי ממזון לא קשה מידי, וכן באמת נקט הצל"ח, דמקושיית הגמ' מוכח דיין סעיד טפי מה' מיני דגן. והקשה מנ"ל לגמ' הא, דלמא יין חשיב מזון כה' מיני דגן ותו לא, ובזה לא יקשה הקרא ויין ישמח לבב אנוש ולחם לבב אנוש יסעד, דבאמת רק לחם סעיד. עיי"ש שהאריך ליישב זאת. ועכ"פ בדעת הריטב"א שהקשה כן מוכח שסעיד ומזון שוין הם.

ד. הצל"ח הקשה מדוע הנודר מן המזון אסור רק בה' המינים ואינו אסור ביין. וכבר הקשה כן המאירי ותירץ דין ותמרים סעידי אך לא חשיבי מזון. ובזה אתי שפיר מדוע המברך במ"מ על תמרים ויין לא יצא ידי חובתו.

ה. הט"ז ביו"ד קי"ז כתב שהנודר מן המזון אסור בה' מיני דגן לפי שהם סעידי כלחם, ומבואר שכל ה' מיני דגן סעידי.

ובעיקר ההבדל בין סעיד לזיין כתב הריטב"א, דסעיד היינו סועד את הלב ומחזקו, וזיין הוא ממעט הרעב מן הגוף אבל אינו מחזק את הלב.

.

**נימא תהוי תיובתא דרב ושמואל וכו'**

תוס' בעירובין ל. ביארו דלפי רב ושמואל ברכת במ"מ תלויה בדבר שנקרא מזון, (כלומר דבר שסועד הלב), ולכן אורז ודוחן אין מברכין במ"מ, ואילו לפי ההלכה שאף אורז ודוחן מברכין במ"מ ברכת במ"מ תלויה בכל דבר שקובעין סעודה. ולכן מקשה הגמ' דלולי רב ושמואל י"ל שכל דבר נקרא מזון חוץ ממים ומלח ומכל מקום אין מברכין במ"מ אלא בדבר שקובעין סעודה, אך לרב ושמואל מוכח שאין נקרא מזון אלא ה' מיני דגן.

ובשו"ע פסק דהנודר מהמזון אסור רק בה' מיני דגן, והנודר מכל הזן אסור בכל חוץ ממים ומלח. והקשה השפת אמת שם דלפי המסקנא שנידחו דברי רב ושמואל מחמת אורז ודוחן שפיר יש לפרש כמו הס"ד דהנודר מן המזון אסור בכל, ומכל מקום אין מברכין במ"מ רק בדבר שקובעין סעודה. ותירץ, דכיון שלפי רב ושמואל צריך לפרש המשנה באומר כל הזן יש לפרש כן אף לדידן. ועי' מש"כ להלן בסוגיית אורז ליישב, ועי' עוד בצל"ח.

**טובא גריר פורתא סעיד**

השו"ע רח, יז כתב שאם בירך על היין ברכת המזון במקום על הגפן יצא, וביאר הבה"ל דלמדו כן מקושיית הגמ' אי הכי נברך עליה ג' ברכות, ואף דמשני שלא קבעי עליה סעודה מכל מקום בדיעבד יוצא יד"ח ככל פת הבאה בכסנין דיוצא יד"ח בדיעבד בברכת המזון.

והקשה הבה"ל דהגמ' מקשה כן רק בשותה פורתא דסעיד, אך שותה טובא כיון דגריר אין צד שיתחייב בברכת המזון, ואם כן הו"ל לשו"ע לחלק שרק אם שתה פורתא ובירך ברה"מ יצא. וכתב דאין לומר דיין פורתא גם סעיד וגם גורר תאות האכילה ואין זה סותר, דאם כן מעיקרא דפריך מרבא דהוי שתי חמרא בערב פסח מדוע לא משני דיין גם סעיד וגם גורר ואין זה סתירה, ועל כרחיך נקטה הגמ' בפשיטות דכל דבר שגורר תאות האכילה אינו סועד. ותירץ, דכיון שנתחייב משעה ששתה פורתא ושייך אצלו ברה"מ דאז נסעד הלב כמו בלחם, תו לא פקע אף ששתה טובא, והניח בצ"ע. ובחזון איש (לד, ו) הקשה על תירוצו, דמכל מקום יין ששתה אח"כ לא נפטר בברכת המזון, דלא שייך גביה. (וביותר יל"ע, דלדבריו אדם ששתה יין ובירך על הגפן ואח"כ שתה שוב יין ובירך ברכת המזון לא יצא, שהרי מתחילת השתיה לא נתחייב בברכת המזון, דכל שתייתו היתה באופן של גריר, ושוב הו"ל לשו"ע לחלק בדבר). ועוד הקשה, מאי פריך בגמ' אי קבע ליה סעודה מאי, אכתי קשה כיון דבלא קביעות לא שייך ברה"מ גם בקביעות לא שייך, דהא טובא גריר.

ולכן תירץ החזון איש דאם שתה שיעור שביעה ודאי יין סעיד. ובזה מיושב הכל, דשפיר פריך בגמ' אי קבע סעודה מאי, דאיירי בשתה הרבה עד דסעיד. וכן שפיר יוצא בברכת המזון אף בשותה טובא כיון דיכול לשתות עוד עד שיהיה סעיד שוב הו"ל כאוכל כזית פת או כזית תמרים דמברך ברה"מ מדרבנן, דאם יאכל עוד ישבע ממנו. ועי' במשנה ברורה סי' תע"א דכתב כן בשם הט"ז, שאסור לשתות בערב פסח יין יותר מדאי דבכה"ג ודאי סעיד ולא יוכל לאכול לתאבון. (ועיי"ש דשיעור פורתא הוא בין רביעית אחת לב' רביעיות, פחות מכאן אין זה כלום, יותר מכאן חשיב טובא. ולפי"ז איכא ד' דרגות: פחות מרביעית אינו כלום, רביעית ויותר סעיד, ב' רביעיות ויותר גריר, שותה הרבה סעיד).

עוד יל"ע לפי המבואר בגמ' שמברכין בפה"ג על יין משום שיין סעיד, אם כן השותה טובא יתחייב לברך בפה"ע. ואין לומר שמשעה שהתחיל לשתות נתחייב לברך בפה"ג, דאכתי כשממשיך לשתות יתחייב לברך בפה"ע. אמנם בזה י"ל שיין פוטר משאר משקין, והוא הדין יין שסעיד פוטר יין שגריר. אך אכתי קשה באדם ששתה קצת יין ובירך מעין ג' ואח"כ שותה עוד שיצטרך לברך עכשיו בפה"ע. וברשימות שיעורים הקשה כן, ותירץ דמכל מקום יין הוא מין שסעיד כאשר ישתה פורתא, ולכן תמיד מברכין עליו בפה"ג. אמנם מסתבר שעל קושיית הבה"ל אין ליישב כן, דלגבי ברכת המזון בדיעבד תלוי אם סעיד בפועל או לא, וכן הוא להדיא בחזון איש שם.

הטור בסי' תע"א פסק שמותר לשתות יין בערב פסח בין טובא בין פורתא. והקשה הבית יוסף דבסוגיא כאן מבואר שמותר לשתות רק טובא משום דגריר, אך פורתא דסעיד אסור לשתות. ועי' מש"כ בפסחים קז: כמה תירוצים בקושיא זו, ויש לציין דהב"ח תירץ שהטור ביאר תירוץ הגמ' באופן אחר, פורתא סעיד טובא גריר, דהיינו שכל שתיית יין עושה ב' פעולות, קצת סועדת את הלב והרבה גוררת את המאכל, ואין זה סותר. ולפי"ז אין חילוק בין שותה מעט יין או הרבה, ובכל גוונא מותר לשתותו בערב פסח אע"ג דסעיד משום שיחד עם זה גורר המאכל יותר מהסעיד. ועי' ט"ז שם שהקשה איך יתכן דבר זה.

**אי הכי נברך עליה ג' ברכות**

הקשה הריטב"א הא במזון גופיה אמרינן לקמן שאם אין פרוסות קיימות מברך במ"מ ומעין ג'. ותירץ, דכיון דאשתני לעילויא דומיא דפת וקבעו לו ברכה לכתחילה בפ"ע משום חשיבותו, ס"ד למימר דלאחריו נמי יברך ג' ברכות דומיא דפת. ולא ביאר הריטב"א מדוע אין הפרוסות קיימות לא אשתני לעילויא, ובמה עדיף יין מאין פרוסות קיימות, ואפשר דכיון שהיה בכלל פת וירד ממעלתו הרי זה מאבד את החשיבות של אשתני לעילויא, וצ"ע.

ובחזון איש (לד, ב) הקשה מאי פריך נברך עליה ג' ברכות, הא איתא לקמן מד. ארץ הפסיק הענין, וכל ז' המינים אין מברכין ג' ברכות אלא מעין ג', להרא"ה והריטב"א מהתורה ולשאר ראשונים מדרבנן, והוא הדין יין בכלל ז' המינים דגלי קרא שאין מברך ג' ברכות. (ועי' ריטב"א להלן שם דהקשה למ"ד ושבעת זו שתיה מדוע אין מברך ג' ברכות על יין, ותירץ, דמהא דפרט רחמנא לחם ולא פרט רחמנא ביין ש"מ דלא חייב ברכה לזה כזה, ועכ"פ מוכח דאין מברך על יין ג' ברכות מקרא). ותירץ דכיון שיין סועד שייך ביה שפיר נוסח ג' ברכות שעל הפת, ומקשינן דהו"ל לחכמים לתקן ליין ברכת המזון כפת.

**דין מזיק – ג' שיטות בטעם פטור מזיק**

רש"י פירש אוזוקי מזיק לגופיה, ואין זו אכילה שטעונה ברכה, דגבי ברכה "ואכלת" כתיב. כלומר, דכשם שלגבי תרומה דרשינן כי יאכל פרט למזיק, כך לגבי ברכה הא דכתיב בברכת המזון ואכלת בא לאפוקי מזיק לגופיה, והראיה דמייתי מתרומה אין זה רק ששמן מזיק לגוף אלא גם לעיקר פטור מזיק. ואפשר שכונת רש"י שכל דבר שמזיק אין עליו שם מאכל. (לגבי תרומה פירש הרמב"ם פ"י מתרומות ה"ח כי יאכל ולא שיזיק את עצמו, ולפי"ז דמי להכא. אך רש"י בכל מקום פירש פרט למזיק את התרומה, ולפי"ז צ"ל שהגמ' מדמה מזיק את עצמו למזיק את התרומה, וכן מבואר ברש"י יומא פ: שהאוכל אכילה גסה ביוה"כ פטור דמזיק את עצמו ואת האוכלין וילפינן לה מתרומה כי יאכל פרט למזיק. ובאמת הרא"ה והריטב"א פירשו גם הכא דאוזוקי מזיק ליה היינו את השמן, דכיון דלא חזי כלל אינו אוכל אלא מפסיד, ובטלה דעתו אצל כל אדם, ובהא לא חזי לברוכי, וכן כתב המאירי בשם י"מ. ולפי"ז ניחא הלימוד מתרומות).

ובחי' רעק"א הקשה על רש"י מה הראיה מתרומה לברכה, הא בפסחים כד: מבואר דמשקה היוצא מפרי אין לוקין עליו משום ערלה דהוי שלא כדרך הנאתן, ומאידך קיי"ל דעל מי פירות מברכין שהכל, ואילו לגבי תרומה אם אכל שלא כדרך אכילתו אין חייב חומש. ואם כן י"ל דהמיעוט של כי יאכל פרט למזיק הוא שמזיק נחשב שלא כדרך אכילתו, ולכן פטור מחומש, ומכל מקום בברכה יתחייב לברך שהכל כמי פירות. וקושייתו צ"ע טובא, דמי פירות חשיב שלא כדרך הנאתן לגבי עיקר הפרי ואין עליהן דין הפרי, אך כלפי עצמן הוי כדרך הנאתן ולכן מברכין שהכל, ומנליה דאם אוכל שלא כדרך אכילתו מברך שהכל.

רעק"א ביאר דאין מברכין על מזיק דסברא הוא שעל דבר שמזיק לגופו ומרצונו ודעתו מזיק לעצמו לא תקנו לברך עליו ולתת הודיה להשי"ת, והראיה מתרומה היא רק ששמן מזיק. והיינו דאין זה פטור מצד שם אכילה אלא בסברא שאסור להנות מעוה"ז בלא ברכה, דעל סוג הנאה כזו לא מסתבר שיתקנו ברכה. וכן משמע קצת בלשון תר"י: שאין זה דרך הנאה, שכל דבר שמזיק אין מברכין עליו כלל. ומשמע שמצד הסברא אין זה הנאה שמחייבת ברכה.

ובמאירי כתב: שאין כאן שום הנאה ואדרבא לענין הזנה מיהא מזיק הוא לגוף, עכ"ל. ואפשר לבאר דבריו דהנה מצינו שיש ב' סיבות לחייב ברכת הנהנין, או הנאת טעם או הנאת שביעה, עי' להלן. וע"ז כתב המאירי דבשמן ליכא שום הנאת טעם ולא הנאת שביעה, הנאת טעם ליכא דכך היא המציאות, והנאת שביעה ליכא משום שההזק מבטל את השביעה, דהוא יותר מקלקל מאשר מועיל. ועכ"פ משמע גדר שלישי מדוע אין מברכין על היזק, לא משום שאינו דרך אכילה ולא משום סברא שלא יתקנו על זה ברכה אלא משום שאין סיבה לברך, דאין כאן הנאה כלל. ונפק"מ בדבר שמזיק אך יש לו הנאת טעם, דלפי רש"י ותר"י לא יברך ולפי המאירי יברך.

ומצינו שנחלקו בזה אחרונים, דהב"ח נקט שבשתיית שמן בעין איכא הנאת טעם ומכל מקום פטור משום שמזיק, אך אם ליכא הנאה אף הרמב"ם מודה שאינו מברך כלל, עי' להלן. אך הגר"ז כתב שאם נהנה מדבר המזיק מברך עליו ברכתו הראויה, ובשתיית שמן ליכא הנאה, וכן נקט המשנה ברורה. ועי' שולחן הטהור שאם נהנה משמן בעין מברך שהכל, ונראה שהגר"ז נקט שמזיק אינו מוריד את המאכל מהברכה, אלא כל שנהנה מברך ברכתו הראויה, ואילו השולחן הטהור נקט שמזיק מוריד מברכתו הראויה כמו שמצינו בשעורים, עי' להלן. אלא שאם אינו נהנה כלל אינו מברך, ואם נהנה מברך מיהא שהכל.

**שיטת הרמב"ם שמזיק מברך שהכל**

בכל הראשונים (רש"י רי"ף תר"י רשב"א רא"ה ריטב"א ומאירי) מבואר שמזיק אינו מברך כלל, אך הרמב"ם פ"ח ה"ב כתב: אבל אם שתה השמן לבדו או שלא היה חושש בגרונו מברך עליו שהכל, שהרי לא נהנה בטעם השמן, עכ"ל, וכן דעת בה"ג. ובטור סי' ר"ב תמה דבגמ' אמרינן אי דשתי ליה בעיניה אזוקי מזיק ליה, פירוש ולא יברך כלל. אמנם הרמב"ם למד דמזיק יורד ממעלתו ומפסיד את ברכתו המיוחדת ומכל מקום מברך שהכל. והקשה הב"ח מאי שנא משקדים המרים דאינו מברך כלום משום שמזיקו כדאיתא בטור שם. ותירץ דשמן זית בשעה ששותהו נהנה ממנו אע"ג שלבסוף מזיק ליה, ולכן חייב לברך על מה שנהנה בשעת שתיה, משא"כ בשקדים המרים בשעת אכילה אינו נהנה ולבסוף נמי מזיק ליה אין מברך כלל. וביאור דבריו דיש ב' סיבות לחייב ברכה, או משום הנאת הטעם, או משום הנאת שביעה, ובשמן אע"ג דליכא הנאת שביעה כיון שמזיקו מכל מקום איכא הנאת טעם, ומזיק הוי רק סברא שירד ממעלתו שהוא פרי העץ ואין מברכין אלא שהכל שהיא ברכה כללית. משא"כ בשקדים המרים דליכא לא הנאת טעם מחמת המרירות ולא הנאת שביעה מחמת ההיזק אין סיבה לברך כלל. ומכל מקום צ"ע לשון הרמב"ם שהרי לא נהנה בטעם השמן, ולהב"ח הרי נהנה בטעם השמן אלא שמזיקו.

[ולכאורה צ"ל בדעת הרמב"ם שאין הנאה כלל בטעם השמן, ומכל מקום כשרובו שמן מברך בפה"ע, דהנאת רפואה נמי מחייבת ברכת בפה"ע. והא דקאמר בגמ' מהו דתימא וכו' צ"ל דהא גופא קמ"ל דכיון דמתהני מיניה דהיינו מהרפואה בעי ברוכי. ובזה אתי שפיר הא דנקט הרמב"ם שאם מכוין לרפואה מברך בפה"ע ואם אינו מכוין לרפואה מברך שהכל משום שלא נהנה מטעם השמן, והא הנאת טעם השמן לא משתנית כשמכוין לרפואה, ועל כרחיך דחייב מצד הנאת הרפואה עצמה. (אך לפי ה"ר יוסף דאפילו אינו מכוין לרפואה מברך בפה"ע על כרחיך צ"ל דנהנה מטעם השמן וכהב"ח). ומה שהוצרך הרמב"ם לומר דלא נהנה מטעם השמן לכאורה קאי רק באניגרון, דאם היה נהנה היה מברך בפה"ע משום ששמן עיקר, אך בשמן לחוד אפילו היה נהנה מטעם השמן לא היה מברך אלא שהכל שהרי השמן מזיקו, וצ"ע].

לקמן מ: תנן דעל החומץ מברך שהכל. והקשה הרא"ש שם דלגבי יוה"כ איתא ביומא פא: שאם שתה חומץ ביוה"כ רבי מחייב כרת לפי שחומץ משיב את הנפש, וכחכמים סוברים שאם שתה מעט חומץ פטור, והכי קיי"ל, ואם כן מדוע מברכין עליו כלל. ואין לחלק בין ברכה ליוה"כ דהא לגבי פלפלין הגמ' שם מקשה מברכה ליוה"כ. ותירץ דאיירי בחומץ מזוג קצת, כדמסיק התם דחומץ מזוג לכו"ע משיב את הנפש. ועוד תירץ דאיירי בחושש בשיניו ונתן חומץ הרבה לתוך מרק ושותהו לרפואה, ובכה"ג חומץ עיקר ומכל מקום אגב המרק אית ליה הנאה כדאמרינן לגבי שמן זית שנתנו לתוך אניגרון. (ויל"ע בעיקר קושייתו, דבשלמא לגבי פלפלין הגמ' משוה ברכה ליוה"כ, לפי שהפטור הוא מחמת שאין לזה שם מאכל כמש"כ רש"י שם, ואפילו אם יש לו הנאת טעם הרי זה כמרגיש הנאה מחול ואבנים, ובזה אין סברא לחלק בין ברכה ליוה"כ. אך לגבי חומץ טעם הפטור הוא משום שאינו משיב את הנפש, כלומר שאין בזה הנאת שביעה, ואם כן י"ל שיש בחומץ הנאת טעם, ופשוט שהנאת טעם מחייבת ברכה ואינה מחייבת כרת ביוה"כ. ואפשר שהרא"ש נקט דאינו משיב את הנפש משום שהוא מזיק, וכשמן, ונקט כרש"י או כרעק"א שהפטור הוא מחמת שם אכילה או מסברא, ולכן אם חשיב מזיק ביוה"כ לפטור מכרת ממילא חשיב מזיק נמי לפטור מברכה. אך אם היה סובר כהמאירי דפטור מברכה משום שאין הנאה אין ראיה מיוה"כ שאין הנאת טעם).

ותר"י תירצו דכיון שלענין יוה"כ אם שתה טובא חייב כרת, דטובא משיב את הנפש, לענין ברכה נמי לא יצא מתורת אוכל, ולכן מברך עליו אפילו שתה מעט שלא יהנה מעולם הזה בלא ברכה. ומכל מקום ברכה אחרונה לא יברך ברביעית אלא בשיעור שאם שתה ביוה"כ חייב עליו. (וצ"ע מדוע מברך, הא כיון שאינו משיב את הנפש ליכא הנאת שביעה. וצ"ל דמכל מקום איכא הנאת טעם, אלא שאם אפילו בשותה טובא פטור אין לזה שם מאכל כלל, וכפלפלין, וכיון שבשותה טובא חייב יש לזה שם מאכל אפילו במעט, וכיון דאיכא הנאת טעם חייב לברך. ובזה יש לבאר החילוק בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה, דברכה ראשונה סגי בהנאת טעם, וברכה אחרונה צריך הנאת שביעה, וזה תלוי במשיב את הנפש).

וכתב הב"ח שלפי הרמב"ם שמזיק מברך שהכל י"ל דחומץ פטור ביוה"כ משום דחשיב מזיק, ומכל מקום לענין ברכה מברך שהכל, ולכן סתם הרמב"ם שחומץ מברך שהכל ולא חילק בין מזוג לאינו מזוג כהרא"ש. (וקושיית הגמ' לגבי פלפלין מברכה ליוה"כ הוא משום שמברך בפה"א, אלמא לא חשיב מזיק כלל. ועוד דהתם הפטור משום שאינו מאכל ולא משום מזיק). ומש"כ הב"ח דבתר"י מוכח כהרמב"ם צ"ע דתר"י עצמם נקטו בשמן שאין מברך כלל, ועל כרחיך דחומץ אינו מזיק אלא שאינו משיב את הנפש ולכן מברך אפילו באינו מזוג.

עוד הוכיח הב"ח כדעת הרמב"ם מקמחא דשערי, דאמרינן מהו דתימא לא לברך עליה כלל הואיל וקשה לקוקיאני קמ"ל הואיל ואית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי, ומבואר שאף על מזיק מברכין שהכל. ובאמת כבר הקשה כן הר"י מלוניל מאי שנא קמחא דשערי משמן, ותירץ דשמן קשה לכל דבר משא"כ קמחא דשערי לכל גופו מעלי ורק לקוקיאני קשה. כלומר דההיזק אינו סותר את הנאת שביעה שיש בזה, משא"כ בשמן ההיזק סותר להנאת שביעה לגמרי. ובאגלי טל (טוחן ס"ב) חילק שבשמן ליכא הנאה ובקמחא דשערי איכא הנאה. ומבואר לפי"ז שהר"י מלוניל נקט דבשמן נמי איכא הנאה ומכל מקום פטור משום מזיק ואילו האגלי טל נקט דבשמן ליכא הנאה, אך אם נהנה מדבר שמזיק מברך, וכהגר"ז.

**דף לו ע"א**

**הב"ע בחושש בגרונו**

הרי"ף כתב שמברכין בפה"ע דוקא בחושש בגרונו ושתי ליה על ידי אניגרון וכו' אבל היכא דאכיל ליה ע"י פת הו"ל פת עיקר ושמן טפל, ומברך רק על העיקר, וכן הוא לשון הרא"ש טור ושו"ע. והקשה ר' יונה על הרי"ף מדוע הוצרך לכתוב כן, הא פשוט בכל מקום שפת עיקר ופוטר כל האוכלין. ותירץ הב"ח דאתא לאורויי דאפילו היכא דחושש בגרונו לא אמרינן דהשמן עיקר והפת טפל אפילו בשמן הרבה ופת מועט. ומוכח כן מדמוקי בחושש בגרונו ושותה ע"י אניגרון ולא מוקי בשותה ע"י פת. אך הקשה דבסי' רי"ב מבואר שאם אוכל דג מליח עם פת כדי להעביר את המלח שלא יזיק לו בגרונו מברך על הדג ואינו מברך על הפת, אלמא פת נמי יכול להיות טפל לדברים אחרים, ומאי שנא פת עם שמן שאין הפת טפל לשמן.

ובאמת המגן אברהם סק"ח נחלק על הב"ח ונקט דאף פת טפל לשמן, ומשום קושיית ר' יונה מדוע הוצרך לכתוב כן אין לבדות דין חדש, דהרבה פעמים כתבו הפוסקים דין פשוט. והראיה שהביא הב"ח מדלא מוקי לה בגמ' בחושש בגרונו ואכיל ע"י פת י"ל משום שאין דרך רפואה בכך. ועי' שער הציון סק"ל דאם מתכוין גם להשביע רעבונו באכילת הפת לכו"ע הפת עיקר ופוטר השמן, וכן כתב הגר"ז.

אמנם באליה רבא הסכים עם הב"ח, וחילק בין דג לשמן דכיון שאין דרך להתרפא באכילת שמן ופת בטלה דעתו אצל כל אדם והוי פת עיקר. ובשם הנחלת צבי יישב דדג יכול לאכול לבדו בלא פת, ונהנה ממנו, אבל שמן לבדו אינו יכול לאכול ואף האוכל אינו נהנה. (נראה דתרתי קאמר, חדא שדג אפשר לאכול בפ"ע ושמן לא, ועוד, שדג נהנה ממנו ושמן לא, ודלא כהב"ח דאיכא הנאת חיך משמן). וצ"ע דאם כן מדוע השותה ע"י אניגרון מברך על השמן, הא אינו יכול לשתות השמן לבדו. ואפשר לומר דיש ב' סוגי עיקר וטפל, יש עיקר וטפל ע"י תערובת שהכל נעשה לחפץ אחד, ובזה קיי"ל דמברך על העיקר שהוא הרוב או העיקר שבתוך התערובת, דכל התערובת מקבלת דין העיקר. ויש עיקר וטפל ע"י משמש, שהעיקר משמש את הטפל ונפטר בברכתו. והשתא באניגרון הוי טפל שע"י תערובת ולכן אע"פ שאי אפשר לשתות את השמן בפ"ע מכל מקום כל התערובת מקבלת את דין השמן, משא"כ בפת ושמן אין זה נעשה לתערובת ממש אלא דהפת משמש את השמן, ובזה יש תנאי שיוכל לשתות את השמן בפ"ע, שאין דין משמש לדבר שאין לו חשיבות רק ע"י משמשו. [עי' רשימות שיעורים שהקשה מדוע לא משני דאיירי בבירך על האניגרון ואח"כ הביא את השמן דאינו נפטר בברכת העיקר. ולהנ"ל י"ל שדין זה קיים רק בעיקר וטפל שע"י משמש, אך בתערובת הטפל מקבל את דין העיקר ממש, והשתא זהו ברכתו לכתחילה].

**הב"ע בחושש בגרונו**

יל"ע מדוע לא נקטה הגמ' בפשיטות הב"ע בנותן שמן הרבה לתוך אניגרון ומדוע צריך לחושש בגרונו. ונחלקו הראשונים בישוב קושיא זו, דעת ה"ר יוסף דבאמת אם עירב הרבה שמן מברך בפה"ע אף באינו חושש בגרונו, אלא דאם כן פשיטא דמברך בפה"ע, ולכן נקט בחושש בגרונו דיש בזה חידוש שאע"ג שלרפואה קעביד צריך לברך. אך דעת בה"ג שאין מברך בפה"ע אלא בחושש בגרונו, ואם אינו חושש מברך על האניגרון אע"ג שנתן שמן הרבה, וכן דעת מהר"ם ורמב"ם. ובטור הביא ב' הדעות וכתב דיותר נראה לברך אף כשאינו חושש, דכיון שהוא נהנה למה לא יברך, ואדרבא, יותר פשוט שצריך לברך כשאינו לרפואה מכשהוא לרפואה. ונראה שהבין בדעת הבה"ג שלעולם אין מברכין על שמן אלא כשיש ממנו תועלת של רפואה, דכיון שבפ"ע אינו ראוי אע"פ שנהנה ממנו ע"י אניגרון אין מברך עליו, וע"ז הקשה מדוע לא יברך. אך כבר יישבו הבית יוסף ודרכי משה דכל ששותהו שלא לרפואה לעולם הוי אניגרון עיקר ושמן טפל, ולכן אין מברך עליו.

וברשב"א הביא בשם רה"ג שאם שותהו בשבת ע"י אניגרון מברך בפה"ע, דעיקרו לשמן, אבל אם שותהו בחול ע"י אניגרון אינו מברך עליו דהו"ל אניגרון עיקר. וצ"ע מאי שנא שבת מחול, הא מכוין לרפואה. ותירץ הרשב"א דודאי אם מכוין להדיא לרפואה מברך בפה"ע אף בחול, ואם אינו מכוין לרפואה כלל אין מברך בפה"ע אף בשבת. אלא שאם חושש בגרונו ושותהו סתם, בחול אין ראיה ששותהו לרפואה, דאדרבא, יש קצת ראיה להפך מדלא שותה השמן לחוד. אך בשבת אין ראיה לזה שהרי אסור לשתות שמן לחוד, ולכן תלינן בסתמא דשותהו לרפואה. (ועי' ביאור הלכה שהפמ"ג נסתפק האם בחושש בגרונו צריך להתכוין להדיא לרפואה או שמא בסתמא נמי הוי כמתכוין, וצ"ע שלא הביא את הרשב"א שחילק בזה בין חול לשבת).

נחלקו הפוסקים מה הדין במערב קצת שמן ומכוין לרפואה. ויש בזה ג' דרגות, היכא דנותן שמן כפי הרגילות ותו לא, אם אינו מכוין לרפואה פשוט שהשמן טפל, ואם מכוין לרפואה הב"ח נקט דלכו"ע מברך בפה"ע, ובשער הציון הביא שאליה רבא חולק, והכריע שעה"צ שאם נותן שיעור כפי מה שמועיל לרפואה הרי השמן נחשב לעיקר.

היכא דנותן שמן יותר מהרגילות ואכתי האניגרון יותר מהשמן, אם מכוין לרפואה מברך בפה"ע, ואם אינו מכוין לרפואה נקט הט"ז שבזה נחלקו בה"ג וה"ר יוסף האם מברך על השמן, ותמה איך יפטור השמן את האניגרון, הרי האניגרון הוא הרוב וגם אינו מכוין לרפואה. ונקט דמכל מקום כיון שהוסיף שמן עיקר דעתו לשמן ופוטר את האניגרון.

היכא דנותן שמן יותר מהאניגרון, אם מכוין לרפואה מברך בפה"ע, ואם אינו מכוין לרפואה נחלקו המגן אברהם והט"ז, דעת המג"א דאף בזה נחלקו ה"ר יוסף והבה"ג וקיי"ל כבה"ג שאינו מברך בפה"ע עד שיכוין לרפואה, ודעת הט"ז שאם השמן הוא הרוב אין מי שחולק שיברך בפה"ע. ויל"ע לדעת מגן אברהם מה הדין כשעירב יותר שמן מהרגילות ועדיין האניגרון הוא הרוב לדעת ה"ר יוסף, האם מודה להט"ז ונקט שהם נחלקו בין ברוב אניגרון ובין ברוב שמן, או שמא ברוב אניגרון לכו"ע אינו מברך בפה"ע. וביותר יש להסתפק אף לדידן דאפשר שאפילו מכוין לרפואה לא יועיל עד שיהיה רוב שמן.

באופן שאינו מברך על השמן אלא על האניגרון, כגון שעירב הרבה שמן אלא שאינו מכוין לרפואה, כתב הרמ"א שמברך שהכל. והקשה המגן אברהם הא קיי"ל דמי סלקא מברך בפה"א, וכיון שאניגרון עיקר ברכתו בפה"א. ומצינו ג' תירוצים:

א, הגר"א תירץ דכיון דשותהו בדרך שתיה מברך שהכל. ולפי"ז אפילו ברוב אניגרון מברך שהכל, שהרי שותהו בדרך שתיה. ב, הנתיב חיים תירץ דהרמ"א מספק"ל אם יברך על השמן בפה"ע כדעת ה"ר יוסף או בפה"א כדעת בה"ג, ולכן הכריע מספק לברך שהכל. ותמה עליו רעק"א הא גם לפי ה"ר יוסף שמברכין בפה"ע אם עבר ובירך בפה"א יצא, ואם כן כאשר יש ספק אם בפה"ע או בפה"א מברכין בפה"א ולא שהכל, וכמש"כ הרמ"א סוף סי' ר"ב. ג, האליה רבא תירץ דכאשר יש הרבה שמן מתבטל טעם האניגרון, ואע"ג דאניגרון עיקר לא יברך בפה"א, וכמו שמצינו בירקות שבישלן בבשר דאע"ג שירקות עיקר מברך שהכל.

**אבל נותן הוא שמן הרבה לתוך אניגרון ובולע**

בראשונים נאמרו ד' שיטות בביאור הברייתא. א, ברש"י לפנינו משמע שאין הבדל בין שמן בעין לאניגרון, אלא שאם מערה לפיו באופן שמשהה בגרון אסור דניכר שעושה כן לרפואה, ואפילו באניגרון, ואם מערה לפיו באופן של שתיה אלא שמשהה בגרונו מותר, ואפילו בשמן בעין. ב, לדעת התוס' אין הבדל בין מערה לפיו ופולט לבין שתיה, אלא שמן בעין לעולם אסור ואניגרון לעולם מותר. ג, תוס' ביארו ברש"י דמותר באחד בשני אופנים, או ע"י דרך שתיה ואפילו בשמן, או ע"י אניגרון ואפילו בפולט, ולפי"ז כונת הברייתא "ובולע" או בולע. ד, ריה"ח הקשה על רש"י דכיון ששמן בעין מזיק הרי בעצם השתיה מוכח שעושה כן לרפואה, ואיך יתכן להתיר בשבת אפילו כדרך שתיה. ולכן נקט בדעת רש"י שההיתר הוא דוקא באניגרון ודוקא בדרך שתיה, אך שמן בעין אסור לעולם ואף באניגרון אם מערה כדרך שהיה אסור.

**פשיטא מהו דתימא כיון דלרפואה מכוין וכו'**

הקשה הרש"ש מאי פריך פשיטא, הא עיקר דבריהם אתי לאשמועינן דאינו קובע ברכה לעצמו כיין, דהא לעיל דמשני הואיל ואשתני לעילויא מקשינן מדברי ר' יוחנן ושמואל. ובתוס' ריה"ח הקשה כן, ויישב דאין זה עיקר חידושם, דהא שמעינן ליה ממתני' מדלא קאמר חוץ מן השמן. ואע"פ שאין זה ראיה גמורה די"ל שאין למדין מן הכללות, מכל מקום לא מסתבר שזהו עיקר חידושם. והוכיח כן, דהו"ל למימר שמן זית אין מברך עליו אלא בפה"ע, או שמן זית אינו קובע ברכה לעצמו, ועל כרחיך דיש חידוש בעיקר הדבר שמברך בפה"ע. אלא דקמ"ל נמי דאין מברכין בפה"ג מדקאמרי מברכין עליו בפה"ע ולא קאמרי סתם מברכין עליו.

**דין אוכל לרפואה**

בגמ' מבואר שהאוכל לרפואה ונהנה מברך ברכתו הראויה. והוקשה לראשונים מהגמ' לקמן מה. שהשותה מים לצמאו מברך שהכל, לאפוקי חנקתיה אומצא דאינו מברך, ומאי שנא אוכל לרפואה דמברך. ותירצו, דהתם איירי במים שאין להם הנאת טעם כי אם לצמאו, והנאה דחנקתיה אומצא אינו הנאה לברך עליו, אבל שאר משקין שלעולם הגוף נהנה מהן בכל ענין מברך, והכא נהנה מטעם השמן. וביאור הדברים נראה שלכל מאכל יש כמה סוגי הנאות, ולא כל הנאה שיש ממאכל מחייבת ברכה, דהנאה של רפואה או של להוריד אומצא אינה מחייבת ברכה, ולכן כתב המשנ"ב (רד, מב) בשם היעב"ץ שאם שותה מים בבוקר לרפואה לא יברך. וכן כתב הביאור הלכה שאם שותה מים להוריד המזון למקומו לא יברך, דאינו שותה להנאה. אך יש ב' סוגי הנאות שמחייבות ברכה, א, הנאת טעם, ב, הנאת שביעה או רוייה. ובמים ליכא הנאת טעם אלא הנאת רוייה, דהיינו ששותה לצמאו או שהחיך יבש וכדומה, משא"כ בשאר משקין איכא הנאת טעם. ולכן אם שותה שלא לצמאו במים לא יברך דליכא לא הנאת טעם ולא הנאת שביעה, ובשאר משקין יברך מצד הנאת שביעה.

ומבואר שאפילו אם עיקר שתייתו היא לרפואה, כיון שיש גם הנאת טעם צריך לברך, ולכאורה הוא הדין בהנאת שביעה או רוייה צריך לברך, וכל הדין שבחנקתיה אומצא לא יברך זה רק אם אינו צמא כלל, אך אם יש לו גם תועלת של רויה אע"פ שאינו מכוין לזה צריך לברך. וכן משמע קצת במשנה ברורה ס"ק מ' ובשער הציון ס"ק ל"ד. וכן משמע בביאור הלכה דאם שתה מים רק כדי להצטרף לברכת המזון או שיש לו ספק בברכה אם מחוייב בברכה אחרונה ורוצה לשתות מים כדי להתחייב בברכה אחרונה, אם יודע בעצמו שאין לו אז שום הנאה מהמים אין חייב לברך עליהם ואינו מצטרף כלל. והוסיף, שאם החך נהנה מהשתיה בכלל לצמאו הוא. ומבואר שדוקא אם אינו נהנה כלל לא יברך, אך אם נהנה אע"פ שאינו מכוין לזה יברך.

ולפי"ז מש"כ המשנ"ב בשם היעב"ץ כששותה מים לרפואה בבוקר לא יברך ואם גם לצמאו יברך, אין הכונה שמכוין גם לצמאו, אלא אם הוא גם צמא יברך אע"פ שאינו מכוין לזה, וצ"ע. [ואם שותה מעט מים לבלוע כדור, לא יברך רק באופן שיודע בעצמו שאינו צמא כלל, ולא משמע כן בפוסקים, וצ"ע].

ובסוגיין כתבו התוס' כיון דאית ליה הנאה בעי ברוכי, שלפי"ז השותה משקין לרפואה, אם המשקין רעים לשתות דלית ליה הנאה אינו צריך לברך, ואם יש לו הנאה בלא הרפואה צריך לברך. (וצ"ל דאין הנאת שביעה ברפואה כלל, אלא הנאת רפואה והנאת טעם, ולכן ברעים אינו מברך). וכתב המשנ"ב סקמ"ג שאע"פ שאינו תאב להם כלל ואינו אוכלם אלא מחמת אונס חליו, כיון שעכ"פ החיך נהנה מהם צריך לברך, ודוקא ברעים ממש לא יברך, ואף אם טעמם אינו טוב כל כך כיון שעכ"פ אינם רעים והחיך נהנה מהם חייב.

והנה לגבי מטעמת קיי"ל לעיל יד. דאינו מברך, ונחלקו ר"ח והרמב"ם האם איירי בפולט אך בבולע אפילו כל שהוא חייב לברך, או שמא אפילו בולע אינו מברך אלא ברביעית. ולכאורה התם איכא הנאה, בין הנאת טעם בין הנאת שביעה, אלא שאינו מכוין לזה, ואם כן צ"ע לדעת הרמב"ם מדוע אינו מברך, מאי שנא ממתכוין לרפואה שמברך מחמת ההנאה אע"פ שאינו מתכוין לזה. וצריך לחלק, דברפואה איכא לכה"פ כונת אכילה אלא דליכא כונת הנאה, משא"כ במטעמת אינו מתכוין לאכילה כלל.

**סוגיית קמחא דחיטי**

קמחא דחיטי ר' יהודה אמר בפה"א ור' נחמן אמר שהכל, וגי' כל הראשונים הואיל ואשתני אשתני. לגבי כוסס חיטה איתא לקמן לז. דמברך בפה"א, ונקטו התוס' דהכא איירי בקמח שראוי לאכילה לאחר שנטחן כמו קודם לכן, כגון קמח של קליות או קמח של שבלים שנשארו חתיכות בעין, (והרא"ה כתב שאף קמח רגיל ראוי לאכילה כקודם וצ"ע), ולכן לר' יהודה מברך בפה"א ככוסס חיטה, ומכל מקום לר' נחמן מברך שהכל מחמת השינוי, דעצם השינוי מברייתו מוריד אותו מברכתו הראויה, ולכן מקשה רבא על ר' נחמן משמן שהשינוי אינו מגרע מהברכה. אך קמח של שבלים שנטחן דק דק ודאי מברך שהכל כיון שאינו טוב לאכילה כל כך, וזה לא קשה משמן כלל, דאדרבא, שמן אשתני לעילויא כמבואר בגמ' לעיל. (ואפשר דכל אופן שאשתני לגריעותא פשוט לכו"ע דאינו מברך עליו בפה"א, ואין זה רק מחמת שהקמח אינו טוב לאכילה). ומשני, דשמן לית ליה עילויא אחרינא, ולכן מתחילה דעתו בין על הזית בין על השמן, משא"כ קמח אית ליה עילויא אחרינא, ולכן אע"פ שהוא ראוי ככוסס חיטה כיון שיצא מכלל חיטה ואינו עיקר הפרי ולא הגיע לסוף עילויו לא נטעי אדעתא דהכי. (ולפי"ז עיקר החיסרון הוא שיצא מכלל פרי ע"י השינוי, ואין נוטעים על דעת השלב הזה של הפרי. ומש"כ רש"י שלא בא לכלל דרך אכילתו נראה דאין זה חיסרון בפ"ע, שהרי הוא ראוי לאכלו כך כמו כוסס חיטה, וכמש"כ התוס', אלא דרך אכילתו היינו סוף אכילתו ומשום דלא נטעי אדעתא דהכי, ועיקר פלוגתייהו האם השינוי גורם שאינו בכלל הפרי הראשון, אלא דמכל מקום אם אין עילויא אחרינא נטעי נמי אדעתא דהכי). ועי' ברמב"ן לגבי פלפלין לדעת ר' ששת שמברך שהכל, שדימה לקמחא דחיטי לדעת ר' נחמן. ונקטו הראשונים שצריך לפסוק כר' יהודה כיון דרבא קאי כוותיה, ומברך בפה"א.

אך הרי"ף והגאונים פסקו כר' נחמן משום דמסתבר טעמיה, שהרי אין רגילים לאכול קמח. וכן כתב חי' אנ"ש בשם בה"ג דכיון דאשתני אשתני היינו דאשתני לגריעותא. והקשה ר' יונה, חדא דמכח סברא אין לפסוק דלא כר' יהודה ורבא. ועוד, דהא ר' נחמן ור' יהודה תרוייהו לא ס"ל האי סברא, ונחלקו רק בסברת אשתני. ועוד, דאם כן מדוע לא תירץ ר' נחמן דשמן שאני שהוא ראוי לאכילה משא"כ קמחא דחיטי אינו ראוי לאכילה. וכתב ליישב דהא גופא משני, דהכא אית ליה עילויא אחרינא בפת ויצא מכלל הדין הראשון שקובע ברכה חשובה יותר ואפ"ה כל זמן שלא הגיע לאותו העילוי הואיל והוא גרוע עכשיו ע"י זה השינוי שאינו ראוי לאכילה מברכין שהכל. (משמע קצת דהוא צירוף ב' סברות, דעכשיו אשתני לגריעותא, וגם שיש לו ברכה חשובה יותר, וצ"ע). ועפי"ז כתב להלכה דבקמח של קליות דראוי לאכילה מברך בפה"א כיון דראוי לאוכלו, ובקמח של שבלים שטחנו דק דק מברך שהכל כהרי"ף, וכן נקט הרשב"א להלכה.

אך הרא"ש כתב דאפשר שהרי"ף נקט דפליגי בקמח של שבלים שטחנו דק דק, ודלא כהתוס', ולפי"ז בקמח של קליות הלכה כר' יהודה. (עי' מעדני יו"ט דהיה מקום לפרש דפליגי בתרוייהו, ולכן נקט ר' נחמן הואיל ואשתני בשביל קמח קליות, והרי"ף פסק כוותיה רק בקמח שבלים משום שאינו ראוי. וכן מדוייק בזה לשון הרא"ש הלכה כר' יהודה. אך כתב דאין לפרש כן, דסתימת הרי"ף דהלכה כר' נחמן משמע דקיי"ל כותיה לגמרי, ועל כרחיך דפליגי רק בקמח של שבלים שטחנו דק דק). וכיון דפלוגתא היא ראוי לברך עליו שהכל. כלומר, דכיון שאין אנו יודעים אם הרי"ף פסק לברך שהכל גם בקמח קליות יש לברך שהכל מספק, ודלא כר' יונה והרשב"א.

הטור בסי' ר"ח פסק כהרא"ש שבין קמח שבלים שנטחן דק דק שאינו ראוי לאכילה בין קמח קליות שראוי קצת לאכילה מברך שהכל. וכתב הב"ח דהוא הדין בקמח שעורים מברך שהכל, וסמך על מש"כ בסי' ר"ד שקמחא דשערי מברך שהכל. ובשו"ע כתב שאפילו קמח חיטים מברך שהכל, והיינו כל שכן שעורים דלא חשיבי כולי האי כקמח חיטים.

תו מקשינן מהא דשמואל דקמחא דשערי מברכין שהכל, מכלל דחיטי בפה"א. ופירש רש"י דחיטי בפה"א משום דחשיב. כלומר, דאפילו לר' יהודה שהשינוי אינו גורם שיצא מכלל הפרי, מכל מקום בקמחא דשערי יש סברא אחרת שיברך שהכל, משום שקמח של שעורים אינו חשוב כשעורים עצמם, וכיון דאשתני לגריעותא לכו"ע מברך שהכל. ומשני, דסד"א הואיל וקשה לתולעים שבמעים לא יברך כלל קמ"ל. והנה לדעת הרמב"ם כל מזיק מברך שהכל, ואפילו בשמן, וכתבו הב"ח ואבן העוזר שהרמב"ם הוציא דינו מגמ' זו, דאע"פ שקמחא דשערי מזיק מכל מקום מברך שהכל. אמנם לשאר הראשונים דשמן אינו מברך כלל צריך לחלק דהכא מזיק רק לדבר מסויים ולא דמי לשמן שמזיק לכל גופו. והשתא יש לחקור האם סברת מזיק נשארת למסקנא או לא, ונפק"מ בכוסס שעורים דאף הם קשים לבני מעים ומאידך לא אשתני, האם יברכו עליהם שהכל משום שמזיקים או שמא דינם ככוסס חיטה דמברך בפה"א.

ומצינו שנחלקו בזה הפוסקים, דהרשב"א כתב דכיון ששעורים קשה לתולעים הוא הדין הכוסס שעורים חיים או קלויים מברך שהכל. ובסי' ר"ח כתב הבית יוסף כן בשם הכל בו, וכתב דאין דעת הטור כן, מדסתם משמע שכל ה' המינים מברך בפה"א. אך הדרכי משה כתב דאע"פ שהטור סתם מכל מקום לא כיון אלא בראוי לאכילה, וכן נקט הב"ח. ויש לבאר דפליגי בחקירה זו, דהרשב"א סבר שאף למסקנא נשאר דכיון ששעורים קשים לבני מעים הרי זה יורד מברכתו הראויה, ולכן אף בכוסס שעורים מברך שהכל, ואילו הבית יוסף נקט דלמסקנא אין זה גורם להוריד מברכתו, אלא מברך שהכל משום דאשתני.

והנה הבית יוסף בסי' ר"ד הקשה על דברי הטור מדוע כתב שם דקמחא דשערי מברך שהכל ולא כתב דין זה בסי' ר"ח עם קמחא דחיטי. ונראה דהקשה כן לשיטתו דקמחא דשערי הוא מטעם דאשתני, ולכן זה שייך לסי' ר"ח יחד עם קמחא דחיטי, אך לפי הדרכי משה והב"ח דקמחא דשערי הוא מטעם מזיק, שפיר שייך דין זה לסי' ר"ד.

**סוגיית לא נטעי אדעתא דהכי**

**דין קור**

בגמ' קורא ר' יהודה אמר בפה"א, פירא הוא. ושמואל אמר שהכל, הואיל וסופו להקשות. ומקשה מצנון דמברכין בפה"א אף דסופו להקשות. ומשני, דקור לא נטעי אדעתא דהכי, משא"כ צנון נטעי אדעתא דהכי, וכן צלף נטעי אף אדעתא דקפריסין. וכתבו התוס' דהוא הדין לולבי גפנים ושקדים מתוקים קטנים שאוכלין הקליפה שלהן, דאינו מברך בפה"א אלא שהכל, דלא נטעי ע"ד הכי. וברא"ש כתב ושמואל אמר שהכל הואיל וסופו להקשות וגם לא נטעי אדעתא דהכי, ומשמע דלמסקנא סברת לא נטעי מהני רק בדבר שסופו להקשות, ותרתי בעינן. וכן משמע במאירי, וכן נקט הפני יהושע. והקשה אם כן מאי פריך מצלף, הא התם אין סופו להקשות, ולכן מברך על העלים והתמרות בפה"א. ותירץ, דהגמ' נקטה האמת דבצלף אפילו חדא ליכא. אמנם משמעות כל הראשונים דלמסקנא כל שלא נטעי ע"ד דהכי מברך שהכל אף בדבר שאין סופו להקשות.

והנה רש"י כתב דקור לא נטעי אדעתא דהכי לפי שממעט בכך ענפי האילן משא"כ בצלף. ויל"ע אם כתב כן בדוקא, דכל מקום שאין ממעט ענפי האילן אמרינן שנטעי אף על דעת כן, או שמא כתב כן רק לסימן בעלמא דהכא לא נטעי ע"ד כן משום שממעט ענפי האילן והוא הדין בכל סיבה אחרת. ונחלקו בזה הפוסקים, דבשער הציון ר"ב ס"ק מ"א כתב בשם ברכי יוסף שבזה"ז שאין נוטעין הצלף על דעת עלין ותמרות אין מברכין בפה"א אלא שהכל, וכן כתב החזון איש סי' קנ"ו, עיי"ש. אך בשו"ת אגרות משה או"ח סי' נט כתב דאף בזה"ז יש לברך בפה"א כיון שאין ממעט בכך ענפי האילן, וכתב דאף בזמן הגמ' לא נטעו על דעת לאכול תמרות ועלים אלא דפליגי האם יש קפידא בכך כיון שאין ממעט ענפי האילן, ומי שרוצה לאכלן לא אמרינן בטלה דעתו, וחשיב כאוכל פרי האדמה, עיי"ש. ובחזון איש (לג, ב סד"ה ולענין) הוכיח דרש"י כתב כן לרווחא דמילתא מגרעינים מרים להרשב"א, דמברך שהכל משום דלא נטעי ע"ד כן, אע"ג שאינו מפסיד הפרי בכך.

והא דלר' יהודה מברך על קור בפה"א ולא בפה"ע אע"ג דקור גדל באילן, יש לפרש בכמה אנפי. א, לא כל הגדל באילן מברכין עליו בפה"ע אלא עיקר הפרי, אך גידולים אחרים שאינם עיקר באילן מברכין עליהם בפה"א, ולכן בצלף מברכין לר"א על תמרות ולר"ע אף על קפריסין בפה"א, וכן הכא עיקר הפרי הוא התמרים. ב, לגבי להורידו לבפה"א מודה ר' יהודה דמהני סברת לא נטעי אדעתא דהכי. ג, כל דבר שאינו בצורת פרי אין מברכין עליו בפה"ע, וכמש"כ הרמב"ם לגבי קנה סוכר.

בגמ' בעירובין כח: מייתי ברייתא קור ניקח בכסף מעשר ואינו מטמא טומאת אוכלין, רק יהודה אומר קור הרי הוא כעץ לכל דבריו אלא שניקח בכסף מעשר. ומסיק דאם מיתקו ודאי איכא טומאת אוכלין לכו"ע, דלא גרע מעור ששלקו, ואם לא מיתקו ליכא טו"א לכו"ע אע"פ שניקח בכסף מעשר, אלא פליגי לענין ברכה, וכפלוגתא דשמואל ור' יהודה. והקשו התוס' שם הא כל דבר שניקח בכסף מעשר מטמא טו"א ומדוע הכא הם חלוקים. ותירצו, דקור הוא ראוי לאכילה גם קודם מיתוק, כיון שעכשיו הוא רך והוי פרי מפרי, ולכן ניקח בכס"מ, ומכל מקום אינו מטמא טו"א כיון דאין לזה "שם אוכל" דסופו להקשות ולא נטעי אדעתא דהכי. וביאור דבריהם דלגבי טומאה צריך שיהיה לזה שם אוכל, ודבר שאין נוטעין על דעת כן ורוב בני אדם אין אוכלין אותו אין לזה שם אוכל, אך לגבי כס"מ אין צריך שם אוכל אלא שיהיה ראוי עכשיו לאכילה, והרי הוא ראוי. ומהאי טעמא לענין ברכה חשיב אוכל, דהא מברכין עליו בפה"א לר' יהודה ושהכל לשמואל, ואפילו קודם מיתוק כמבואר בתוס' ד"ה איכא בינייהו, וברש"י ד"ה ושיליא דקור חזי לאכילה מעיקרא, דאע"פ שאינו עומד לאכילה ולא נטעי ע"ד הכי מכל מקום הוא ראוי לאכילה גם קודם מיתוק. ועוד הקשו התוס' מדוע לא יטמא טו"א מצד שאפשר למתקן, וכמו שמצינו לגבי כפניות דאפילו קודם מיתוק מק"ט משום דחזי למתקן. ותירצו דכפניות עומד למיתוק ואילו קור אינו עומד למיתוק, ולכן אין מתחשבים עכשיו במצב של אחר מיתוק.

אך בתוס' בנדה נא: ובר"ש בעוקצין פ"ג כתבו באופן אחר קצת, דהטעם שניקח בכס"מ לפי שהוא ראוי לאחר שליקה, והוי כבהמה שניקחת בכס"מ ואינה מטמאת טו"א, דהשתא אין לזה שם אוכל כלל. דהיינו שקור מופקע לגמרי משם אוכל, ולגבי טומאה צריך שגם עכשיו יהיה לזה קצת שם אוכל, וכן כפניות יש שם אוכל מחמת שראוי ע"י שליקה, אך קור מופקע לגמרי משם אוכל והוי כבהמה וחיה, ולכן אין טו"א, אך לגבי כס"מ אין צריך שם אוכל כלל. ומדכתבו דניקח בכס"מ משום שראוי ע"י שליקה משמע שקודם שליקה אינו ראוי לאכילה כלל, ואם כן משמע דאין מברכין על קור אלא לאחר שליקה וטיגון, ובפוסקים לא נקטו כן.

ובחזון איש (לג, א) כתב שלקור יש ב' חסרונות, חדא שאין בו שם אוכל ולכן אינו מטמא טו"א, ועוד דלא נטעי ע"ד הכי ולכן לשמואל אינו מברך בפה"ע. וכתב דקור פטור ממעשר רק מחמת החיסרון בשם אוכל, ודמי לטו"א דבעינן אוכל חשוב, אך מצד החיסרון דלא נטעי ע"ד כן אין זה פוטר ממעשר דהא זרע גרגיר חייב במעשר אע"ג שרובן לזריעה, אלמא סגי במיעוט לחייב במעשר ואין הבדל בין מיעוט שכיח למיעוט שאינו שכיח. אך בסק"ב הוכיח החזון איש שלא נטעי פוטר ממעשר מהא דשקדים המרים גדולים פטורים ממעשר, והרא"ש נקט דמכל מקום מברכין בפה"ע משום שראויים ע"י מיתוק, ועל כרחיך נוטעים על דעת הכי ומכל מקום פטורים ממעשר. וביאר החזון איש דפלוגתת התנאים לגבי שקדים המרים האם חייב במעשר הוא דמתחילה נוטעים השקדים על דעת לאכלן בקטנותם, אך לאחר שגדלו רובן אוכלים אותם ע"י מיתוק, ופליגי אם הקובע הוא תחילת נטיעתם או סוף גידולם, ולגבי ברכה לכו"ע סגי במה דעומד לכך בסוף גידולם. ועכ"פ מוכח דלענין מעשר יותר בעינן נטעי ע"ד הכי מאשר לענין ברכה. ואם כן הדרא הקושיא מאי שנא מזרע גרגיר. ותירץ דהתם הוי אוכל גמור, ובזה ליכא לסברת לא נטעי רק לענין שביעית ולא לענין מעשר, משא"כ בשקדים המרים. ולפי"ז קור פטור ממעשר גם מצד סברת לא נטעי. וכן כתב החזון איש שם דקליפות תפוזים פטורות ממעשר משום דרובן משליכין אותם. (ולפי"ז לולבי גפנים וקליפות של שקדים מתוקים קטנים אין בהם ערלה ומעשר, שהרי לא נטעי ע"ד הכי כמש"כ התוס').

**לא נטעי בדבר שהוא עיקר הפרי**

כתב הרא"ה דכל סברת סופו להקשות לפי הס"ד או לא נטעי ע"ד הכי לפי המסקנא היינו בדבר שאין לו מעלת "פרי", כגון קור לולבי גפנים וקליפת שקדים המתוקים בקטנותם וכדומה שאינם עיקר הפרי וכדלעיל, או כגון ירק וצנון שברכתם בפה"א ואינם פרי אלא ירק, אך בדבר שיש לו מעלת פרי לעולם מברך בפה"ע אע"פ שסופו להקשות ואע"פ שלא נטעי אדעתא דהכי. ומטעם זה כתב לחלוק על הרי"ף, דלגבי פלפלין איתא בגמ' בע"ב שאין מברכין עליהם כלל או שמברכין עליהם שהכל, ומקשינן מהא דהפלפלין חייבין בערלה, ומשני הא ברטיבתא הא ביבשתא. כלומר דמתחילה הפלפלין לחין וראויין בשעת הדחק לאכילה, ואח"כ מתקשים ואין ראויין אלא לתבלין, והכוסס מהם אינו מברך כלום, אך כשהם רכין אסורין משום ערלה. וכתבו הרי"ף והרמב"ם דמברכין עליהם בתחילה בפה"ע. והקשה ר' יונה הא כיון שהם פרי לענין ערלה מדוע לא יברכו עליהם בפה"ע. ותירץ בשו"ת הרשב"א סי' ת' דכיון שאין נוטעים אותם אלא על דעת שיתייבשו ויאכלו רובן בתבלין, ואין נאכלין כשהם לחין אלא מיעוטם לפעמים, אין מברכין עליהם בפה"ע, ומכל מקום אין מברכין שהכל כקור לפי שמעט אוכלין אותן כן ואדעתא דהכי נמי נטעי קצת. אך הרא"ה נקט דעל פלפלין לחין מברכין בפה"ע, דבפרי ממש ליכא לסברת לא נטעי אדעתא דהכי.

והנה בשו"ת הרשב"א סי' תכ"ח הקשה השואל מדוע מברכין על כל האילנות משיוציאו בפה"ע, הא לא נטעי אדעתא דהכי, ומאי שנא משקדים מתוקים שבקטנותן אין מברכין עליהן בפה"ע אלא שהכל משום שלא נטעי אדעתא דהכי, וכמש"כ תוס'. והשיב הרשב"א, דהאוכל פרי בקטנותו אוכל מגוף הפרי שנוטעין אותן מחמתו, אבל שקדים מתוקים אינו נהנה מגוף הפרי אלא מקליפתו החיצונה דאינו עיקר הפרי, ואין נוטעין מחמתו והו"ל כקור. ובביאור דבריו כתב החזון איש (לג, ד) דבדבר שהוא עיקר הפרי לא מצינו חיסרון בלא נטעי אדעתא דהכי, אלא רק בקור וכדומה שאינו עיקר הפרי ומברכין עליו בפה"א, וכיון שאין נוטעין ע"ד כן יורדת ברכתו לשהכל. ולכן פרי קטן אף שאין נוטעים על דעתו מברכין עליו בפה"ע. ועוד ביאר החזון איש שבפרי הגמור יש גם מגוף הבוסר, ונמצא שאוכל לעולם את הבוסר בסוף, והלכך אף כשאוכלו מוקדם יותר חשיב שנטעי אדעתא דהכי, שהרי נוטעין על דעת לאכול את הבוסר בסוף. ועוד יש לפרש כונת הרשב"א דלא נטעי ע"ד הכי שייך רק בב' מינים שונים, דנוטעין על דעת האחד ולא על דעת השני, אך כאשר הם דומים זה לזה אלא שזה גדול וזה קטן סגי במה שנוטעין על דעת מין זה.

ולכאורה ביאור א' של החזון איש הוא כדברי הרא"ה דלעיל, (הרא"ה נקט שבדבר שיש לו מעלת פרי מברכין בפה"ע אף שאין נוטעין מחמתו, ואין זה כולל ירק וצנון, ובחזון איש משמע קצת שכל שהוא עיקר גידולו אין צריך נוטעין מחמתו. אך זה קשה טובא מצנון מדוע הוצרכה הגמ' לומר שנוטעין על דעת כן תיפו"ל דהוא עיקר הירק, ועל כרחיך דרק בפרי ממש אין צריך נוטעין מחמתו). וצ"ע דאם כן הרשב"א סותר עצמו, דבסי' ת' ביאר שפלפלין לחין מברכין בפה"א לפי שאין נוטעין על דעת כן, ובשלמא לביאור שני דבכלל מאתים מנה או אם החילוק בין מין אחד לב' מינים, פלפלין לחין ויבשים חשיבי כב' מינים, אך לביאור א' דתלוי בעיקר פרי קשה טובא, דפלפלין לחין נמי עיקר פרי הן, וצ"ע.

כתב הט"ז ר"ד סק"ו לגבי קטניות דאם זורעין אותן על דעת לאוכלן בתחילתן כשהם רטובים, מברך בפה"א אף על השרביטין. ואם זורעין אותן על דעת לאוכלן בסוף כשנתייבשו, מברך בתחילה שהכל שהרי לא נטען על דעת כן. ובאבן העוזר השיג עליו מהרשב"א הנ"ל לגבי בוסר דלא אמרינן לא נטעי במקום שזורעין על דעת לאכול אותו בעצמו כשיגדיל, והוא הדין הכא. והא דכתב הרשב"א לגבי פלפלין דאין מברכין בפה"ע משום דלא נטעי ע"ד הכי היינו משום שכאשר הם גדולים נמי אינן ראויין ואוכלין אותן ע"י תבלין ואז בטלין לשאר המאכלין ולעולם אין מברכין עליהן בפה"ע, משא"כ בבוסר ובקטניות. והוכיח כן מזיתים וענבים דיש שמגדלים אותן על דעת יין ושמן ומכל מקום פשוט שמברכין עליהן בפה"ע.

וביד אפרים קיים דברי הט"ז, דכיון שקטניות אלו נמי אינן ראויין כמו שהן בעין אלא ע"י בישול, שוב הוי כתבלין דאם לא נטעי ע"ד כן אין מברכין בפה"ע. ומה שהוכיח מזיתים וענבים אינו ראיה, דמאחר והגיעו לסוף גידולן מה שעומד לאוכלן באופן מסויים אין זה מגרע כלל, ורק בדבר שלא הגיע לסוף גידולו ואף כשיגיע לסוף גידולו אינו נאכל בעין אמרינן לא נטעי ע"ד כן. ומבואר שבין האבן העוזר ובין הט"ז ויד אפרים הסכימו עם ביאור השני בחזון איש דבמין אחד לא בעינן נטעי ע"ד כן ובב' מינים בעינן נטעי ע"ד כן, ופליגי איך לדון דבר שאינו ראוי אלא ע"י בישול כמין אחד או כב' מינים. ובשער הציון ר"ד סק"ז כתב דהרבה אחרונים הסכימו בפשיטות דלא שייך הסברא דלא נטעי על עיקר הפרי, ולכאורה צ"ל דאין כונתו לסברא הראשונה של החזון איש ולרא"ה, שהרי המשנה ברורה עצמו הביא דברי הרשב"א לגבי פלפלין, ועל כרחיך כונתו לסברא השניה דיש חילוק בין מין אחד לב' מינים.

לגבי שקדים המרים כתבו תר"י בשם בה"ג שבעודן רכים שאוכלין הקליפה שלהן מברך עליהם בפה"ע, ולאחר שנתבשלו כיון שהם מרים אינו מברך עליהם כלל, דמרים אזוקי מזקי. אך אם מיתק אותן ע"י האור מברך בפה"ע. והקשו, מדוע קטנים מברכין בפה"ע הא לא נטעי ע"ד הכי כמו בשקדים מתוקים קטנים שנקטו הראשונים שמברך על הקליפה שהכל. ותירצו, דמתוקין נטעי ע"ד שיתבשלו כיון שהם ראויין לאכילה, אך מרים שאין ראויין לאכילה אלא ע"י מיתוק שפיר נטעי אדעתא דקטנים, וכן כתב הרא"ש. וכן פסק השו"ע דשקדים המרים קטנים מברכין בפה"ע וטעמא דמילתא דכשהם קטנים עיקר אכילתם היא הקליפה ואינה מרה וכו'. והעיר הביאור הלכה דבכל הראשונים משמע שאף הפרי עצמו נאכל בקטנותו, ורק בתר"י נזכר שאוכלין הקליפה. (וביותר יש להעיר דאף בשקדים מתוקים קטנים הקליפה ראויה כמש"כ הראשונים ורק הפרי עצמו אינו ראוי, ואם גם במרים רק הקליפה ראויה אם כן אין הבדל בין מתוקים למרים, ובמשנה בחולין כד: מבואר לא כן, וצ"ע).

והנה משמע בתר"י וברא"ש שאם נוטעין על דעת גדולים אין מברכין על הקטנים בפה"ע, ולכאורה לפי מה שנקט הרא"ה והחזון איש בתירוצו הראשון דבפרי עצמו אין צריך ליטוע על דעת הכי מדוע לא יברך בפה"ע בכל אופן, ומה הוקשה כלל לתר"י. ואין לומר דתר"י לשיטתם דהנידון הוא על הקליפה ולא על עיקר הפרי, והקליפה אינה עיקר הפרי. דהא מכל מקום מברכין עליה בפה"ע, ועל כרחיך דהיא נחשבת עיקר הפרי, וכל שברכתו בפה"ע אין צריך ליטוע ע"ד כן. ומוכח דתר"י והרא"ש פליגי על הרא"ה ונקטו כתירוצו השני של החזון איש דבשני מינים בעינן נטעי ע"ד הכי אפילו בעיקר הפרי.

וברא"ש הקשה לפי מה דקיי"ל בחולין דזה וזה לפטור, כלומר שקדים מרים בין גדולים בין קטנים פטורים ממעשר, איך יתכן שמברכין על הקטנים בפה"ע הא לגבי מעשר אינו פרי. ותירץ, דמצינו חילוקים בין ברכה לערלה ומעשר לגבי צלף, דעלים של צלף מברכין בפה"א ומכל מקום אינו חייב במעשר, דאף כירק לא הוי. והוא הדין בשקדים מרים קטנים אע"ג דהוי פרי לענין ברכה מכל מקום ליכא מעשר הואיל ולא נגמרו. והקשה במעדני יו"ט דבגמ' לגבי צלף מוכח דמדמינן ברכה לערלה ומעשר, דהגמ' מקשה שאם מברכים על הקפריסין בפה"ע על כרחיך דנוהג בו ערלה. ויש ליישב דודאי אם הוי פרי לענין ברכה הוי פרי לענין ערלה, ורק להיפך אין זה מוכרח, דיתכן דהוי פרי לענין ערלה ולא הוי פרי לענין ברכה. אך יש להקשות דלגבי עלי הצלף הוי פרי לענין ברכה ולא לענין מעשר. וצ"ל דרק בדבר שיש לו מעלת פרי אמרינן דאם הוא חשוב לענין בפה"ע כל שכן שהוא חשוב לענין ערלה ומעשר, אך בדבר שיש לו מעלת ירק וברכתו בפה"א אין זה מוכרח שיהיה בו מעשר. אך אכתי יש להקשות דלגבי שקדים המרים מברך בפה"ע ומכל מקום אין נוהג בו מעשר, אלמא אף לענין בפה"ע יש לחלק בין ברכה למעשר. וצ"ל דשאני שקדים המרים דאין בו מעשר מחמת שלא נגמרו ולא מחמת חיסרון בשם פרי, וזה סברא רק לגבי מעשר, דיש זמן מסויים שמתחיל חיוב מעשר, ואין זה סברא לגבי ברכה, משא"כ לגבי חיסרון בשם פרי אמרינן דאם מברך עליו בפה"ע כל שכן שהוא פרי לגבי ערלה ומעשר. ומה שהוצרך הרא"ש להוכיח מעלי הצלף י"ל דאם לא מצינו בשום מקום חילוק בין ערלה ומעשר לברכה אף לענין שקדים המרים שלא נגמרו אין לחלק ביניהם. (ויל"ע מדוע הוכיח הרא"ש מעלי הצלף לר"א ולא הוכיח מהתמרות וקפריסין לר"ע דמברך עליהם בפה"א ואין בהם מעשר. ולדעת הרמב"ן דלהלן יש ליישב דכל דבר שחיוב מעשר שלו הוא מדין אילן צריך שייחשב עיקר הפרי, ולר"ע דכל הצלף נחשב לפרי אתי שפיר מדוע אין בהם מעשר אע"פ שמברכין בפה"א, דכל דבר שאינו עיקר הפרי כך הוא דינו, משא"כ לר"א דהתמרות והעלים מתעשרין מדין ירק שפיר הקשה הרא"ש דאם מברכין עליהם בפה"א אלמא דינם כירק מדוע אין בהם מעשר ירק, דלגבי מעשר ירק לא שייך עיקר הפרי. וכל זה לדעת הרמב"ן, אך לדעת תר"י והטור דאף לר"א כל הצלף נחשב כאילן צע"ג).

ובחזון איש (לג, ב) יישב קושיית המעדני יו"ט, דפלוגתת ר"ע ור"א לגבי צלף היא האם דבר שאין טעמו ערב כולי האי מברכין עליו בפה"ע או לא, ולגבי זה אין מקום לחלק בין ברכה לערלה ומעשר, אבל בשקדים המרים הנידון הוא אם חשיב פרי מחמת שנוהגים בו מיתוק בזה שפיר יש לחלק בין ברכה למעשר, (וכמו שמצינו לגבי קור דיותר יש לפטור ממעשר מאשר מברכה).

**עיקר הפרי לברכה ערלה ומעשר**

בגמ' אמר ר' יהודה אמר רב צלף של ערלה בחו"ל זורק את האביונות ואוכל את הקפריסין. ומקשינן מהברייתא דעל האביונות וקפריסין מברך בפה"ע ועל התמרות ועל העלים בפה"א, אלמא קפריסין פירא נינהו, ולגבי זה אין לחלק בין ברכה לערלה. ומשני, דנחלקו בזה ר"ע ור"א לגבי מעשר, ופסק רב בחו"ל כר' עקיבא לקולא. ובביאור פלוגתת ר"ע ור"א כתב הרמב"ן, דלפי ר"א הצלף נחשב חלקו כירק וחלקו כאילן כמו שמצינו לגבי אתרוג, (לכאורה יש חילוק ביניהם שאתרוג כולו נידון כאילן וכירק משא"כ צלף לר"א חלקו רק כאילן וחלקו רק כירק), האביונות והקפריסין נידונים כאילן, ואילו התמרות והעלים נידונים כירק, ומתעשרין מדין מעשר ירק. ולפי ר"ע הצלף נחשב כאילן בלבד. ופליגי בתרתי, חדא לגבי קפריסין דלפי ר"א הוי כעיקר הפרי ולפי ר"ע אינו כעיקר הפרי, ועוד פליגי לגבי תמרות דלכו"ע אינו כעיקר הפרי ומכל מקום לר"א מתעשר מדין ירק. ומבואר מדבריו שכל דבר שהוא נחשב כאילן צריך שייחשב כעיקר הפרי בשביל שינהג בו מעשר, אך אם אינו נחשב כאילן אלא כירק נוהג בו מעשר מדין מעשר ירק. ולפי"ז על הקפריסין לר"ע מברך בפה"א לפי שאינו עיקר הפרי ולר"א מברך בפה"ע דהוי עיקר הפרי, אך על התמרות לכו"ע מברך בפה"א, לר"ע לפי שאינו עיקר הפרי ול"א משום דהוי כירק.

אך תר"י כתבו שר' אליעזר דן את האביונות הקפריסין והתמרות כפרי, ומבואר דחשיב לגמרי כאילן, ולפי"ז צ"ע מדוע מברך בפה"א על התמרות אף לר"א, מאי שנא מעשר מברכה. וצ"ל דאע"פ שהגמ' הוכיחה שאם מברך בפה"ע על הקפריסין על כרחיך חשיב פרי אף לגבי ערלה ומעשר, מכל מקום אין זה הכרח שאם מברך בפה"א דלא חשיב פרי לגבי ערלה ומעשר, וכמש"כ לעיל בדעת הרא"ש. ונפק"מ בין הרמב"ן לתר"י האם תמרות לר"א חייבין בערלה, דלהרמב"ן שחיוב המעשר הוא מדין מעשר ירק הא ליכא איסור ערלה בירק, ואילו לתר"י שחיוב המעשר הוא מדין אילן אם כן איכא איסור ערלה.

ובחזון איש (לג, ב) נראה דלא פליגי אם חשיב עיקר הפרי אלא אם דבר שאין טעמו ערב כולי האי חשיב פרי לברך עליו בפה"ע ולחייבו במעשר וערלה או לא. ונפק"מ בזה שלפי דבריו אין להשוות בין הקליפות, דקליפות תפוזים שע"י מיתוק טעמם ערב אפשר שלכו"ע מברכים בפה"ע (אא"כ אין נוטעים אותו ע"ד כן), אך הש"ך והט"ז לא נקטו כן וכפי שיבואר להלן לגבי קליפות, ומדבריהם משמע דפליגי ר"ע ור"א בכל הקליפות האם אפשר להחשיבם כעיקר הפרי או לא.

הקשה הרמב"ן מדוע אין העלים חייבים במעשר לר"א, הא עבידי דאכלי להו ונטעי אדעתא דהכי, שהרי מברכין עליהם בפה"א ולא שהכל. ותירץ, דכל דבר שעיקר זריעתו לזרע אין ירקו מתעשר, ואע"פ שנטעי אדעתא דהכי כיון שאינו עיקר הזריעה אינו מתעשר אף מדין ירק. (ולר"ע לא הוקשה לו כלל, דכיון דעביד הכל כאילן אינו מתעשר עד שיהא עיקר הפרי, וכדלעיל). הרשב"א והריטב"א תירצו דכיון דמעשר ירק דרבנן לא חייבוהו לעשר את העלים, דלגבי זה לא חשיב אפילו כירק, ורק לענין ברכה כיון דנהנה ממנו ונטעי אף אדעתא דהכי מברך בפה"א. וכן כתב הרא"ש לגבי שקדים, עיי"ש. ויל"ע דבגמ' מוכח שאם מברכין בפה"ע על כרחיך חשיב פרי לענין ערלה ומעשר, ונימא נמי דאם מברכין בפה"א על כרחיך חשיב ירק לענין מעשר. וצ"ל דרק לגבי עיקר הפרי דימו ברכה לערלה ומעשר ולא לגבי חשיבות ירק.

להלכה נחלקו הראשונים כיצד לפסוק, בה"ג כתב דכיון שלגבי ערלה הקפריסין אינו פרי גבי ברכה נמי לאו פרי הוא ומברכין בפה"א, והביאו הרי"ף. והקשו הראשונים הא מה שהקל רב לגבי ערלה דהקפריסין אינו פרי היינו בחו"ל, אך בארץ יש להחמיר דהוי פרי ואם כן מברכין עליו בפה"ע. ובתר"י כתבו ליישב ב' אופנים, חדא שלפי המסקנא הא דאמר רב צלף של ערלה בחו"ל זורק את האביונות ואוכל את הקפריסין, הוא הדין בארץ, דהא אמרינן דעבדינן כר"ע במקום ר"א, ופסק בה"ג לגמרי כר"ע. וכעין זה כתב בביאור הגר"א דהא דמר בר ר"א אכל את הקפריסין אין זה מספק ובחו"ל, אלא דנקט לגמרי כר"ע ואף בארץ, ולכן אמר לו רבינא מאי דעתך כר' עקיבא דמיקל, ולא קאמר דמיקל בחו"ל, והיינו טעמא דלעולם קיי"ל כר"ע במקום ר"א, ואף דיש ברייתא כר"א מכל מקום קיי"ל כוותיה. וכן מבואר ברמב"ם שפסק לגבי ערלה שאוכל את הקפריסין ולא חילק בין ארץ ישראל לחו"ל, וכן משמע ברשב"א.

אופן שני כתבו תר"י דרב מספק"ל אי הלכה כר"א או כר"ע, ובארץ צריך להחמיר כר"א ולא לאכול את הקפריסין, ולגבי ברכה מספק יברך בפה"א. ומש"כ בה"ג שלגבי ערלה אינו פרי היינו מספק. וכן נקט הרמב"ן. ועי' מעדני יו"ט שיישב עוד, דאפילו אם לגבי ערלה קיי"ל לגמרי כר"א מכל מקום יש לברך בפה"א על הקפריסין, דכיון שבחו"ל אנו נוקטים למעשה שאוכלים את הקפריסין תוך ג' שנים אלמא לאו פרי הוא, ואי אפשר לפסוק לברך בפה"ע דהוי תרתי דסתרי, ולכן בכל מקום מברך בפה"א. ועי' עוד בפני יהושע ושו"ת שאגת אריה כ"ג.

הרא"ש פסק לגמרי כר"א ונקט לברך בפה"ע על הקפריסין, וכן נקטו תוס' רא"ה וריטב"א. ובטור כתב דכיון דפלוגתא היא אם לברך בפה"ע כהראב"ד והרא"ש או בפה"א כבה"ג רי"ף ורמב"ם לכן מספק יברך בפה"א, דתנן אם בירך על פרי העץ בפה"א יצא. ובהל' ערלה סי' רצ"ד כתב הטור: האביונות והתמרות חייבין בערלה, בד"א בארץ אבל בחו"ל אביונות חייבין קפריסין ותמרות פטורין. וצ"ע מדוע אף התמרות חייבין בערלה, הא לגבי מעשר כתב הרמב"ן דר"א מחייב לעשר את התמרות מדין מעשר ירק, ולכן מברך בפה"א, ומדוע חייב בערלה. וצ"ל דהטור נקט כתר"י שר"א מחייב לעשר מדין פרי, ואע"פ שלכו"ע מברך בפה"א מכל מקום לר"א חייב במעשר, והוא הדין חייב בערלה. (ומבואר שיש בברכה קולא וחומרא, שלגבי העלים ברכה חמור מערלה ומעשר, דהא מברכים בפה"א ופטור מערלה ומעשר לכו"ע, ואילו לגבי התמרות ערלה ומעשר חמורים מברכה, דלר"א חייבים בערלה ומעשר מדין פרי ומכל מקום מברכין רק בפה"א).

הראב"ד פסק דמברך בפה"ע ודלא כבה"ג, דבין לר"א בין לר"ע יש לברך על הקפריסין בפה"ע אע"ג שלענין מעשר לא חשיב עיקר הפרי לדעת ר"ע. והקשו עליו הרמב"ן והרשב"א דבגמ' מוכח שאם מברכין בפה"ע על כרחיך נוהג בו ערלה ודלא כרב, ואיך יתכן לומר שר"ע שפטר ממעשר אינו סותר לברייתא דמברך בפה"ע, ועי' שלמי ניסן בשם הגרי"ג אדלשטיין ישוב בדעת הראב"ד.

השו"ע פסק לברך על הקפריסין בפה"א כדעת הטור. והנה בריש סי' ר"ו נחלקו המגן אברהם ואבן העוזר לגבי פרי שמברך עליו בפה"א כגון שאינו עיקר הפרי וכדומה, אם עבר ובירך בפה"ע למגן אברהם יצא ולאבן העוזר לא יצא. וכתב רעק"א שאפילו לדעת אבן העוזר הכא אם עבר ובירך על הקפריסין בפה"ע יצא, דלפי הרא"ש לכתחילה יש לברך בפה"ע, ואף לפי הרי"ף הא נקטו הרמב"ן ותר"י דרק מכח ספק מברך בפה"א, אך אם עבר ובירך בפה"ע מספק לא יברך שוב. ובשער הציון נסתפק בעבר ובירך על התמרות או על העלין בפה"ע לדעת המגן אברהם הנ"ל אם יצא או לא. ושורש הספק תלוי בפלוגתת הרמב"ן ותר"י מדוע לר' אליעזר צריך לעשר את התמרות, להרמב"ן שמעשר מדין ירק לפי הרמב"ם שפסק לגמרי כר"א לא יצא אף בדיעבד, ולפי הרא"ש שפסק כר"ע יצא, דהרי אף התמרות נחשבות כאילן. אך לתר"י שמעשר מדין אילן לכו"ע יצא, כיון שדינו כאילן.

**דין גרעיני הפירות**

במס' ערלה תנן קליפי אגוזים והגרעינים חייבין בערלה, ומבואר בגמ' דקליפין נתרבו מ"את פריו" את הטפל לפריו, דשומר הפרי טפל לפרי. ונחלקו הראשונים מדוע הגרעינים חייבין, תוס' כתבו דפרי נינהו, וכתבו שמכאן שיש לברך על הגרעינים של גודגדניות וגרעיני אפרסקין ותפוחים וכל מיני גרעינים של פירות בפה"ע. ומשמע דהגרעין נחשב כפרי עצמו ואין צריך לריבוי של טפל לפריו. וכן כתב הרא"ש שדוקא קליפין נתרבו מאת פריו משום דהוי שומר לפרי, אך גרעינים כיון דלא הוי שומר ומכל מקום חייבין בערלה אלמא פרי ממש נינהו, ולכן יש לברך עליהם בפה"ע. ומשמע ברא"ש דלא יתכן לומר שגרעינים חייבין בערלה משום טפל לפריו דהא אינם שומרים לפרי, ועל כרחיך אסורים משום דהוי פרי עצמו, וזה כונת תוס' "מכאן משמע" דהיינו שכאן מוכח שגרעינים הם פרי ממש.

ויל"ע מה הראיה שהם פרי אף לענין ברכה, הא לגבי תמרות של צלף כתב הטור דאסורין בערלה אע"ג שאין מברכין עליהם בפה"ע לכו"ע, ומבואר דיותר בקל הוי פרי לענין ערלה מלענין בפה"ע, ואפשר דהוא הדין גרעיני הפירות. ויתכן לומר דהתוס' נמי מודו להרשב"א שלא נטעי אדעתא דגרעינים, ומכל מקום כיון דהוי חלק מהפרי מהני הדעת של הפרי לגרעינים, ואין צריך דעת לכל חלק של הפרי. וזה הוכיחו מערלה, דנקטו בפשיטות שאם הגרעין היה גדל לחוד על האילן בלא הפרי לא היה נאסר בערלה, ורק משום שהוא טפל לפרי וחלק ממנו נאסר בערלה, ואף שאין צריך לזה את הריבוי של את פריו כמו קליפין מכל מקום מבואר במשנה שהגרעין נחשב כחלק מהפרי, ולגבי זה אין סברא לחלק בין ערלה לברכה.

והנה המגן אברהם ר"ב סקי"ז נקט ביאור אחר בתוס', דודאי גרעינים נמי אסורים בערלה רק מדין טפל לפרי ומכל מקום מברכין עליהם בפה"ע, דכל דבר שטפל לפרי ואסור בערלה חשיב פרי גמור לכל התורה. ומטעם זה נקט לברך בפה"ע גם על קליפות, שהרי נתרבו לערלה מאת פריו והוי כפרי לענין ערלה. אך האחרונים חלקו עליו דאין זה הביאור בדברי התוס', וכנ"ל.

הרשב"א כתב לדחות דברי התוס' שהגרעינין אינן חייבין מדין פרי אלא מריבויא דאת הטפל לפריו, ולכן תני להו בהדי קליפין וכלהו מאת מרבינן להו. ואדרבא, בשל גודגדניות ואפרסקין שגרעיניהן מרין משמע דלא מברך בהו כלום ולאו אדעתא דידהו נטעי להו כלל. ואם מיתקן מברך עלייהו שהכל. ומבואר שהרשב"א פליג על התוס' בתרתי, חדא דגרעינין מתוקין אינן פרי ואסורין בערלה רק מדין טפל לפרי (אע"פ שאינן שומר לפרי), ואין לברך עלייהו בפה"ע. ועוד דגרעינין מרין אין מברך כלל וע"י מיתוק מברך שהכל כיון דלא נטעי אדעתא דהכי. ונחלקו הפוסקים בדעת הרשב"א מה יברך על הגרעינין המתוקין, דעת פר"ח ואליה רבא דיברך שהכל, דנקטו שמש"כ הרשב"א דלא נטעי אדעתא דהכי קאי גם על מתוקין. ואילו דעת פרישה אבן העוזר ורעק"א דיברך בפה"א, דמש"כ הרשב"א דלא נטעי אדעתא דהכי קאי רק על מרין, וכן פסק המשנ"ב.

ובחזון איש (לג, ב) נקט בתוך דבריו דפלוגתת הרא"ש והרשב"א היא אם אפשר לתת לגרעינים שם פרי אע"ג שאין טעמם ערב או לא. (ונקט בדעת המגן אברהם דלהלן שאם ע"י מיתוק היו חוזרים הגרעינים להיות טעמם ערב לכו"ע היה מברך עליהם בפה"ע, אלא דהם חוזרים להיות כגרעינים מתוקים שאין טעמם ערב כ"כ, ולכן זה תלוי בפלוגתת הרא"ש והרשב"א).

כתב השו"ע גרעיני הפירות אם הם מתוקים מברך עליהם בפה"ע ואם הם מרים אינו מברך עליהם כלל, ואם מתקן על ידי האור מברך עליהם שהכל. ומקורו מהרשב"א דכתב להדיא שאם מתקן מברך שהכל. והקשה המגן אברהם הא הרשב"א אזיל לשיטתו שגרעינים אינם פרי, ולכן מיתוק לא מהני להחזירן לבפה"א, משא"כ לתוס' והרא"ש דגרעינים חשיבי פרי ומברכין בפה"ע אם כן גם כשהם מרים ומתקן מהני להחזירן לבפה"ע, וכדמוכח משקדים המרים גדולים דאע"פ שאינם ראויים אלא ע"י מיתוק מכל מקום מברכים בפה"ע. (וביאור הדבר, דכל שיש בו מעלת "פרי" מעלה זו נשארת בו גם כשהוא מר, ומהני מיתוק להחזירו לברכתו, אך כשאין לו מעלת פרי וברכתו בפה"א, כיון שהוא גדל מר ואינו ראוי אלא ע"י מיתוק אין זה מחזירו לבפה"א). ותירץ, דכשהם מרים לאו פרי נינהו משא"כ בשקדים. ונראה ביאור דבריו דהשו"ע פסק כתוס' והרא"ש רק בגרעינים מתוקים, אך בגרעינים מרים נקט כהרשב"א דאינם פרי, וחייבים בערלה רק מדין טפל לפרי, ולכן במרים לא מהני מיתוק ומברך שהכל. (אך דעת תוס' גופייהו נראה דאף במרים חשיבי פרי, דהא נקטו בדבריהם גודגדניות ואפרסקים דכתב הרשב"א שהם מרים, והשו"ע עשה פשרה בין דעת התוס' לרשב"א).

והקשה האבן העוזר על המג"א, דלגבי וורדים קיי"ל דאין נאכל כמו שהוא חי ומכל מקום ע"י מיתוק חוזר להיות בפה"א, ומבואר שאף דבר שאינו עיקר הפרי וברכתו בפה"א מועיל לו מיתוק, ומדוע כתב הרשב"א דגרעינים שמתקן מברך שהכל. ועל כרחיך צ"ל דטעמו של הרשב"א בגרעינים משום דלא נטעי אדעתא דהכי, וגרע מוורדים שאע"פ שאינו עיקר הפרי מכל מקום נטעי אדעתא דהכי. והשתא לא קשה מידי על השו"ע, דודאי מיתוק מועיל להחזירן לברכתן בין בפה"ע בין בפה"א, אלא שגרעינים מרים יש להם חיסרון אחר דלא נטעי אדעתא דהכי כלל ומתחילה ברכתן שהכל. וכן כתבו באר הגולה ופמ"ג בסעי' ה' לגבי שקדים המרים שע"י מיתוק מברכים בפה"ע, דשאני גרעינים המרים שאין נוטעים ע"ד כן ולכן מברכים שהכל. וכן נקט החזון איש (לג, ב) דכיון דרובן אינם עומדים לתיקון מברכים שהכל. וכתב בסק"ג דגרעיני תפוז אינם אוכל כלל ופטורים ממעשר ושביעית.

והנה לגבי בוסר כתב השו"ע סעי' ב' דקודם שיגיעו לפול הלבן מברכין בפה"א, ולאחר מכן בפה"ע, ואם הוא מר ביותר אין מברכין עליו כלל, וכתב המגן אברהם בשם לחם חמודות שאם מיתקן מברך שהכל. ולכאורה קשה מאי שנא מוורדים דמהני מיתוק להחזירו לברכתו, והכא ליכא למימר כתירוץ המגן אברהם לגבי גרעינים שהרי הבוסר הוא עיקר הפרי. ובלבושי שרד ופמ"ג תירצו דכיון שלא נטעי אדעתא דהכי מברכים עליו שהכל. ולכאורה בדעת המג"א צ"ע טובא, שהרי הוא עצמו לא תירץ כן לגבי גרעינים. וביותר קשה דהוא עצמו ציין לסעיף ג' ושם הוא תירץ באופן אחר. ואפשר ליישב עפ"י מש"כ לעיל דתוס' נמי מודו להרשב"א דלא נטעי אדעתא דגרעינים, ומכל מקום מברכין בפה"ע משום שהם טפלים לפרי, וטפל מועיל להוריד את החיסרון של לא נטעי דהדעת לעיקר הפרי מועילה גם לגרעין. והשתא כדי שלא יברכו על הגרעין בפה"ע צריך לתרתי, חדא דלא נטעי אדעתא דהכי ואין לו שם פרי בפ"ע, ועוד דמרים אינם טפלים לפרי ולכן הדעת של עיקר הפרי לא מועיל להם. ולכן אין סתירה בין ב' דברי המג"א.

ויל"ע האם ערלה נוהג בגרעינים מרים, ולדעת הרשב"א ודאי דנוהג ערלה מדין טפל לפריו, וכן לדעת התוס' גופייהו לפי מש"כ לעיל דמהני מיתוק להחזירו לבפה"ע מסתבר שאף דין ערלה נוהג בהם. אך לפי מה שפסק השו"ע שמברכים שהכל לכאורה אין בהם ערלה, בין להמג"א דמרים אינו פרי ובין לשאר האחרונים דלא נטעי אדעתא דהכי דמטעם כן אף ערלה אין נוהג בהם. וכן כתב החזון איש (עוקצין ב, ט) אך אם נאמר שהשו"ע לא כתב כן בדעת התוס' אלא עשה פשרה בין תוס' לרשב"א אפשר שהשו"ע מודה שערלה נוהג בגרעינים מדין טפל לפריו ולכן גם מרים אסורים בערלה, אלא שמתוקין איכא נמי שם פרי כהתוס' ומברך בפה"ע, אך דין ערלה נוהג בכולם. ומכל מקום לפי מה שביאר המגן אברהם סקי"ז בדעת התוס' דגרעינים אסורים בערלה מדין טפל לפרי, אלא שמחמת הפסוק דינם כפרי לכל התורה ולכן מברכים עליהם בפה"ע, ומכל מקום פסק השו"ע דעל מרים מברכים שהכל על כרחיך שאינם בכלל את פריו את הטפל לפריו, ואינם אסורים בערלה. (ודוחק לומר דבמתוקין הטפל לפריו נותן להם דין פרי ומברכים בפה"ע ובמרים הטפל לפריו אינו נותן דין פרי ומברכים שהכל, דאם כן מנ"ל דקליפות מברכים בפה"ע, הא מצינו דבר שהוא טפל לפרי ואין מברכים עליו בפה"ע). וסתימת השו"ע בהל' ערלה שנוהג ערלה בגרעינים ומשמע אף מרים, וצ"ע.

קושיות האחרונים לדעת תוס' והרא"ש.

א, הגר"א בשנות אליהו ערלה פ"ג מ"א הביא ירושלמי להדיא שגרעינים אסורים בערלה מדין טפל לפרי, והוכיח כדעת הרשב"א שגרעינים אינם פרי. ובחזון איש שם הקשה דאכתי אין זה סותר לתוס' והרא"ש דאפשר שמתוקין הוו פרי ומברכים בפה"ע ומרים אינם פרי ואסורים בערלה רק מדין טפל לפריו, ולכן הוצרך הירושלמי לרבות גרעינים מאת פריו. ונראה דכונת הגר"א להקשות על תוס' והרא"ש שהוכיחו מכאן שגרעינים נחשבים פרי, וכפי שביארנו לעיל דכיון שגרעינים אינם שומר לפרי ומכל מקום אסורים על כרחיך שאיסורם אינו מחמת טפל לפרי אלא דהוו פרי. ועל זה שפיר הקשה הגר"א שאם מרים אסורים מדין טפל לפרי אע"ג דלא הוו שומר שוב אי אפשר להוכיח מכאן לגרעינים מתוקים. ועוד, דלפי מש"כ לעיל תוס' גופייהו סוברים שאפילו מרים נחשבים פרי ומהני להו מיתוק לברך בפה"ע, ושפיר הקשה הגר"א מהירושלמי.

ב, הגר"א בביאורו ואבן העוזר הקשו דבמס' ערלה מפורש שאין רבעי נוהג בגרעינים, וכן פסק השו"ע בהל' ערלה. והשתא אם איסורם מדין טפל לפרי כהרשב"א, כיון שברבעי לא כתיב את אין בהם איסור בטפל אלא בגוף הפרי, אך לתוס' והרא"ש דאיסורם מדין פרי מאי שנא ערלה מרבעי. (וביותר קשה לביאורו של המג"א בתוס' דטפל לפריו נותן להם דין פרי לכל התורה, דמאי שנא מעשר וברכה מרבעי).

ג, עוד הקשו מדתנן בפי"א דתרומות מ"ה גרעיני תרומה בזמן שהוא מכנסן אסורות ואם השליכן מותרות, ובירושלמי מפרש ר' יוחנן דאיירי בגרעינים שיש בהם לחות, אך גרעינים יבשים אפילו כנסן אסורות. ומבואר שאין בהם שם פרי. ובחזון איש שם כתב דאדרבא, מהתם מוכח שיש להם שם פרי מדמהני כינוס לאסרן לזרים.

ד, עוד הקשו מדתנן בפ"ב דעוקצין מ"ב כל הגרעינים מטמאות ומיטמאות ומצטרפות

להלכה בגרעיני פירות המתוקים מצינו ג' שיטות, דעת השו"ע שמברך בפה"ע, ודעת הגר"א ופרי חדש ואבן העוזר שאין מברך בפה"ע כהרשב"א, ובזה נחלקו הפוסקים, דעת הפרישה אבן העוזר ורעק"א שמברך בפה"א, ואילו דעת הפרי חדש ואליה רבה שמברך שהכל. והכריע המשנ"ב שיברך בפה"א, ואם בירך בפה"ע יצא. וכתב שאם אוכל הגרעין אחר שאוכל הפרי מסתבר שלכו"ע נפטר בברכת בפה"ע של הפרי משום דהוי טפל לפרי. ובשער הציון כתב דאפילו לדעת הרשב"א כיון שנתרבה לענין ערלה מאת פריו דהוי טפל לפרי שוב הוי טפל אף לענין ברכה. ויש להסתפק אם כונתו באוכל אותו פרי שממנו בא הגרעין דוקא, או שמא אפילו פרי אחר, ואפשר דאפילו מין אחר שמברכין עליו בפה"ע, וצ"ע.

ובגרעיני פירות מרים שמיתקן, דעת השו"ע שמברך שהכל, ודעת אליה רבה והגר"א שלפי התוס' מברך בפה"ע. והכריע המשנה ברורה לברך שהכל, ואם בירך בפה"ע או בפה"א יצא בדיעבד. (ואפשר שגם הכא אם אכל הפרי אין צריך לברך על הגרעין, וצ"ע).

ובביאור הלכה כתב דפרי שיש בתוכו גרעין כמין שקדים דהיינו קליפה קשה מלמעלה ובתוכה פרי קטן מתוק, דאפשר שבזה לכו"ע מברך בפה"ע כיון שנטעי אדעתא דהכי ואין לזה דין גרעין אלא דין פרי בתוך פרי, והניח בצ"ע. ויש לדון בגרעיני אבטיח שאוכלים את תוכן ע"י קלייה, האם מברכים שהכל, או שמא כיון שהאידנא נוטעים על דעת כן, שהרי יש גידולים מיוחדים של אבטיחים בשביל גרעינים לכו"ע מברך עליהם שהכל, וכן מסתבר טפי.

**דין קליפות הפירות**

כתב המגן אברהם ר"ב סקי"ז דקליפות של תפוזים שעושים מהם מרקחת מברכים בפה"ע, ואע"פ שקליפה של צלף דהיינו קפריסין מברכין בפה"א, היינו משום שאינו שומר לפרי כמבואר בגמ', אך שאר הקליפות שהם שומר לפרי כשם שנוהג בהם ערלה כך מברכים עליהם בפה"ע, וכמש"כ תוס' לגבי גרעינים. ולא דמי לקליפות של שקדים מתוקים קטנים דמברכים עליהם שהכל, דהתם לא נטעי ע"ד הכי אלא לאכלן בגדלן, משא"כ הכא דנוטעים על דעת לאכול הקליפות ע"י מיתוק. ואין לומר דכיון שצריך מיתוק אין מברכים בפה"ע, שהרי ורדים מברכים בפה"א אע"ג שצריך מיתוק. ולכן הסיק לברך בפה"ע, ובפרט שגם בקפריסין דעת התוס' והרא"ש לברך בפה"ע.

והט"ז ר"ד סקט"ו חולק עליו, דשומר לפרי מהני לאסרו בערלה אך לגבי ברכה כיון שאין זה פרי אין מברך בפה"ע, שהרי לגבי רבעי אין נוהג רבעי בקליפות, אלמא לכל התורה לא מהני מה דהוי שומר. ובאמת לפי התוס' והרא"ש דקפריסין בפה"ע הוא הדין קליפות תפוזים, אך לפי מה שפסק השו"ע יש לברך בפה"א. (ומה שהקשה שם על תוס' והרא"ש מקליפי אגוזים דצריך ריבוי ואין נוהג בו רבעי צ"ע, דקליפי אגוזים אין ראויים לאכילה וכל מה שנוהג בהם ערלה הוא מצד שומר, משא"כ קפריסין דראויין לאכילה ונטעי ע"ד הכי יש לברך בפה"ע).

ובעולת תמיד נקט לברך שהכל משום שהדבש עיקר, וכמש"כ השו"ע ר"ב סעי' י"ד לגבי אגוז רך. ולפי מש"כ הט"ז שם דמברך שהכל משום דלא נטעי ע"ד הכי אין ראיה כלל, דלעולם האגוז עיקר אלא שהאגוז עצמו ברכתו שהכל. אמנם האליה רבה ועוד אחרונים נקטו לברך שהכל משום שרובן אין נוטעים על דעת לעשות מהם מרקחת אלא זורקים אותם לאשפה. וכן פסק המשנה ברורה. ומה שחולק עליהם הנשמת אדם דיש הרבה בני אדם לאלפים שעושין מהן מרקחת, כתב החזון איש (לג, ב) דלא סגי בהרבה בני אדם, אלא הקובע הוא הרוב, ואם רובן משליכין אותו חשיב דלא נטעי ע"ד הכי ומברכים שהכל. ועיי"ש שלגבי שאר קליפות צריך לבדוק בכל מקום אם רובן לאכילה או לאשפה, בין לגבי ברכת בפה"ע ובין לגבי מעשר ושביעית.

**דין בוסר**

לגבי קציצת אילנות בשביעית תנן בפ"ד דשביעית שלפי ב"ש כל האילנות אסורות בהפסד משיוציאו, ולפי ב"ה חרובין משישרשרו גפנים משיגרעו דהיינו משיהיו בוסר זיתים משינצו ושאר אילנות משיוציאו. ולגבי איסור ערלה נחלקו ר' יוסי וחכמים בגפנים, האם אסור משעה שהוא סמדר, או רק משיהיו בוסר. ומבואר בגמ' דבשאר אילנות לא נחלקו, ולכו"ע שיעורו משיוציאו. ובביאור שיעורים אלו עי' מש"כ בשביעית שם.

כתבו התוס' מכאן יש ללמוד דעל בוסר פחות מפול לא מברכינן בפה"ע אלא בפה"א. והיינו דכל שהוא קטן עד שלא חלים עליו איסורי ערלה ושביעית לא חשיב פרי, ואף שהוא נאכל ע"י הדחק, וממילא אין לברך עליו בפה"ע אלא בפה"א כדבר שאינו עיקר הפרי. וזה כונת המגן אברהם ר"ב סק"ד דכל דבר שגדל על האילן ואינו עיקר הפרי בפה"א, וביאר הלבושי שרד דלא נטעי אדעתא לאכול הפרי בקטנותם. ונראה שאין כונתם שלא נטעי כלל אדעתא דהכי דאם כן יש לברך עליהם שהכל, ועוד, דהרשב"א כתב שלאחר שהגיע לשיעור בוסר או משיוציאו בשאר אילנות מברכין עליהם בפה"ע אע"פ שלא נטעי אדעתא דהכי, ולעיל כתבנו ג' ביאורים בדבריו, וביאורים אלו קיימים גם קודם שיוציאו. אלא כונתם שאין לזה שם פרי, וצ"ע.

הטור פסק כדברי התוס' דבעודם בוסר כל זמן שלא הגיעו לפול הלבן מברכין בפה"א כיון שאינו עיקר הפרי, ומשהם כפול הלבן מברכין בפה"ע, ועל חרובין משישרשרו ועל הזיתים משינצו ועל שאר אילנות משיוציאו פרי, וקודם לכן בפה"א. וכתב הבית יוסף דרבינו ירוחם והטור ברמזים כתבו סתם ושאר כל האילנות משיוציאו ולא חילקו בין חרובין וזיתים לשאר אילנות. ובבדק הבית יישב דעתם דאין ללמוד לענין ברכה משביעית, דהא חרובין אפילו אחר שישרשרו מרים הם ואינם ראויים לאכילה. וכן בשו"ע הביא רק דין גפנים ושאר אילנות ולא הזכיר דין חרובין וזיתים, והרמ"א הביא את דינם כהטור.

ובביאור דברי הבית יוסף כתב במחצית השקל דברכה אינה תלויה בשביעית, דהא על פי רוב החרובין מרים גם לאחר שישרשרו ואין ראויין לברך עליהם ומכל מקום נוהג בהם ערלה ושביעית, ועל כרחיך דלענין ברכה אינו תלוי בשיעור זה אלא כל שהוא מר אין מברך עליו וכל שהוא ראוי לאכילה מברך עליו אף קודם שישרשרו. ולהלכה נקט המגן אברהם, דכיון דהוי ספק (כלומר, משעה שיוציאו עד שישרשרו אם אינם מרים, דלשו"ע מברך בפה"ע ולרמ"א בפה"א) ראוי לברך בפה"א. אך הגר"א הקשה על השו"ע דאם בדרך כלל הם מרים אף לאחר שישרשרו כל שכן שהם מרים לאחר שיוציאו שהוא שיעור מוקדם יותר, ואין ראוי לומר מחמת כן דשיעורים משיוציאו.

עוד כתב השו"ע דאם הפרי מר או עפוץ ביותר עד שאינו ראוי לאכילה אפילו ע"י הדחק אין מברך עליו כלל. וכתב המגן אברהם בשם לחם חמודות דאם מיתקן מברך שהכל, וביאר בלבושי שרד הואיל ולא נטעי אדעתא דהכי. ולעיל ביארנו דאע"פ שבעיקר הפרי לא אמרינן סברת לא נטעי, מכל מקום היכא שצריך מיתוק הו"ל כפרי אחר. ובשער הציון סקי"ט הביא מעוללות אפרים דחולק על המגן אברהם ונקט דמיתוק מחזירו לברכת בפה"ע. ועי' משנ"ב סקי"ח דלשיטת השו"ע כל זה באופן שהפרי מר ביותר עד שאינו ראוי כלל, אך אם הוא ראוי ע"י הדחק אינו יורד מברכת בפה"ע כלל.

ובעיקר דינם של התוס' טור ושו"ע דברכת בפה"ע תלויה בשיעור פרי לענין ערלה ואיסור הפסד בשביעית, הגר"א והפנים מאירות נחלקו דיותר נראה לתלות ברכה בשיעור עונת המעשרות, דהיינו שליש גידולו דזורעין ומצמיח. וקודם שיעור זה אפילו ראוי לאכילה מברכין עליו בפה"א, ולאחר שיעור זה אם ראוי לאכילה אפילו ע"י הדחק מברכין בפה"ע, ואם הוא מר שאינו ראוי כלל אין מברכין עליו, וע"י מיתוק מברכין שהכל.

ובמשנה ברורה הביא שיטת חיי אדם ועוללות אפרים דנקטו שיטה אמצעית, דמשעה שיוציאו שהוא פרי לענין ערלה ושביעית עד שיגיעו לעונת המעשרות אם הם מתוקין מברך בפה"ע כשיטת התוס', ואם נאכלים ע"י הדחק מברכין שהכל וע"י מיתוק בפה"ע, כיון שהוא פרי בעצם אלא שצריך תיקון. וצ"ע ביאור שיטתם, מאי שנא מכל פרי שנאכל ע"י הדחק שברכתו בפה"ע.

**דין פלפלין**

בגמ' פלפלי ר' ששת אמר שהכל רבא אמר לא כלום, ואזדא רבא לטעמיה דאמר רבא כס פלפלי ביומי דכפורי פטור כס זנגבילא ביומא דכפורי פטור. כלומר, דהפלפלין עשויין לשחוק אותם כשהם יבשים ולהניחן בקדרה לתבלין, וקיי"ל בעוקצין פ"ג מ"ה ובנדה נא: דתבלינים (ובכללן פלפלין) אין מטמאין טומאת אוכלין ואין ניקחין בכסף מעשר, דכשהם בעין אין ראויין לאכילה, ומה שהם נאכלין בקדרה אין נותן להם שם אוכל כיון שהם עשויין לטעמא בעלמא. וכן לגבי ברכה ולגבי יוה"כ סובר רבא שאם אכלן אין מברך עליהם כיון שאין ראויין לאכילה אף ע"י הדחק, ואין להם "שם אוכל" כלל. ואילו ר' ששת סובר שהם נאכלין ע"י הדחק, ולכן מברכין שהכל ואם אכלן ביוה"כ חייב.

הקשה הרמב"ן מדוע סובר ר' ששת שמברך שהכל ולא בפה"ע או בפה"א, הא לר' ששת במילתייהו קיימי וחזו לאכילה, דאל"ה לא יברך עליהם כלל. ותירץ, דר' ששת עביד יבישא כשינוי, וכיון דאשתנו לגריעותא ולא אכלי להו רובא דאנשי בעינייהו גרעינן נמי ברכתייהו ומברכין שהכל, והוי כקמחא דחיטי לר' נחמן. ומה שלא תירץ הרמב"ן דלא נטעי אדעתא דהכי, משום שעיקר נטיעתם היא על דעת לשחקן ולהניחן כתבלין בקדירה, ואע"פ שאכלן בעין כיון שדעתו על שלב זה של הגידול אין הבדל אם אכלן בעין או בקדירה.

והנה קיי"ל סי' ר"ב סעי' י"ב דפרי או ירק שנאכל חי אם אכלו מבושל מברך שהכל, וכן אם הוא נאכל מבושל אם אכלו חי מברך שהכל. והקשה הביאור הלכה שם מאי שנא מבוסר דאם נאכל ע"י הדחק מברך בפה"ע. ותירץ דהתם בגדלותו יהיה נאכל חי כמו שהוא לכל אדם, ולכן אף עתה בקטנותו שם פרי עליו אף שנאכל רק ע"י הדחק, משא"כ היכא שרוב בני אדם אוכלין מבושל אף שהוא טוב לאכילה כשהוא חי אין זה עיקר הפרי. ולכאורה פלפלי לר' ששת כיון שרוב בני אדם מניחין אותו בקדרה לתבלין הוי כפרי שרוב בני אדם אוכלין מבושל, ומדוע לא ביאר הרמב"ן שאין מברך עליו בפה"ע או בפה"א מטעם זה. ואפשר ליישב דרק כאשר יש אופן אחר של אכילה שייך לומר שאין זה עיקר הפרי, דהפרי אינו עומד לאכילה חי אלא מבושל, אך בפלפלי כיון שאכילה ע"י תבלין אינה אכילה, שהרי אין בהן טומאת אוכלין מחמת שנאכלת ע"י קדרה, חשיב שאין אופן אחר של אכילה אלא בעין, והרי זה דומה לבוסר ולא לפרי שנאכל מבושל.

ויל"ע לדעת ר' ששת מדוע אין הפלפלין מטמאין טומאת אוכלין, הרי הן נאכלין ע"י הדחק בעין ומברכין עליהם שהכל. וי"ל דלענין טומאת אוכלין לא סגי בראוי לאכילה ע"י הדחק אלא בעינן שיהא עומד לכך, משא"כ לגבי ברכה כיון שעכשיו בא לאוכלו ונאכל ע"י הדחק צריך לברך עליו, וכן חילקו התוס' בעירובין כח: לגבי קור. ויש להסתפק לדעת ר' ששת לפי מה שביאר הרמב"ן דהוי כשינוי לגריעותא, האם יש ערלה בפלפלי יבישא או לא. (ואם נאמר דליכא ערלה אם כן קושיית הגמ' מברייתא דאיכא ערלה בפלפלי היא לתרוייהו).

בהא דקאמר ר' מאיר ד"עץ מאכל" בא לרבות פלפלין לערלה ביאר רש"י בסוכה לה. דלא תימא מין ירק הוא מפני שהוא עץ שפל כמין רותם שאינו גבוה מן הארץ. ובתוס' הקשו דלא בהכי תליא מלתא, וכמה עצים שפלים שיש להם תורת אילן. ולכן פירשו דס"ד כיון דסופו ליבש אפילו רטיבתא פטורין, קמ"ל דרטיבתא חייבין. (משמע בתוס' דאליבא דאמת יבשים פטורים מערלה, ולא אמרינן כיון דחל תו לא פקע, עי' להלן. אך יש לדחות דאם אזלינן בתר סופו ודאי יהיה פטור מערלה בין בתחילתו בין בסופו, ולאחר דבתחילתו חייב אפשר דתו לא פקע). וברמב"ן ביאר משום שאין זה פרי אלא עץ הראוי לאכילה, עי' להלן.

ופריך לרבא דפלפלין אין ראויין לאכילה מדוע אסור בערלה. וברש"י ביומא וברמב"ן כאן משמע שהקושיא אינה מעצם האיסור ערלה אלא מהא שהתורה קראה לזה "עץ מאכל" אלמא ראוי הוא לאכילה. (ולפי"ז ודאי הקושיא רק על רבא, אך אם הקושיא היא מהאיסור ערלה אפשר דקשה גם לר' ששת, וכמש"כ לעיל).

ומשני הא ברטיבתא הא ביבשתא. כתב הריטב"א דאע"פ שיבשתא אינה ראויה לאכילה מכל מקום אסורה בערלה, דכיון דחל תו לא פקע, וכן כתב בעירובין כח: לגבי מעשר. אך בתוס' ביומא פא: מבואר שחיוב מעשר פוקע, דהקשו מהגמ' בעירובין זרע גרגיר חייב במעשר הואיל והראשונים שלא היה להם פלפלין שוחקין אותו ומטבילין בו את הצלי, ומשמע דכל שכן שפלפלין חייבים במעשר, ואם כן יש בהם טומאת אוכלין ואפילו ביבשים, ומדוע תנן במס' עוקצין דאין בהם טומאת אוכלין. ותירצו, דודאי אותן פלפלין שנשחקין וגובלין אותן במים לטבל בו דבר הנהו חזו בעינייהו לאכילה וחייבין במעשר ומטמאין טו"א, אבל אותם שלא נגבלו במים שנטחנו ונידוקו כעפרורית פטורין מן המעשר דלא חזו לאכילה הכי ואין מטמאין טו"א. (לכאורה אין כונתם שאם שחקן ועירב בהם מים חייבים ואם שחקן כעפרורית פטורין, דלא מצינו שחיקה שתפטור ממעשר. אלא כונתם שאם הם לחים שראויין לטבל בהם ע"י תערובת מים חייבין, ואם נתייבשו עד שאין ראויין כלל רק לתבלין פטורים). ומבואר שלאחר שנתייבשו פטורין ממעשר. וכן כתב המאירי חולין ו. לגבי מעשר. ועי' חזון איש דמאי טו סק"א.

הרי"ף פסק דרטיבתא בפה"א יבשתא ולא כלום דלאו אוכלא הוא. והקשו הראשונים מדוע אין מברך על רטיבתא בפה"ע הרי נוהג בו ערלה אלמא פרי הוא. ובאמת נקטו ר' יונה והרא"ש דמברך בפה"ע, והא דאיתא בגמ' לגבי המלתא שמברך בפה"א היינו דוקא בזנגביל ולא בפלפלין. והטעם שזנגביל בפה"א כתב הב"ח סי' ר"ב משום שהוא מהשורש הגדל בקרקע ואינו עיקר הפרי שגדל בעץ, משא"כ פלפלין שהוא גדל בעץ מברך בפה"ע.

אך הרמב"ם והגאונים נקטו לברך בפה"א, ובישוב דעתם מצינו ב' אופנים, הבית יוסף הביא משו"ת הרשב"א דכיון דלא נטעי אדעתא דהכי אין מברך בפה"ע. ואע"פ שבכל מקום שלא נטעי ע"ד כן מברך שהכל, הכא יש מיעוט בני אדם שנוטעים על דעת לאכול פלפלין רטובים, וסגי במה שנוריד ברכתם מבפה"ע לבפה"א. וברמב"ן יישב דהפלפלין נחשבים מהעץ עצמו, ואין זה מוגדר כפרי אלא כחלק מהעץ, והוי כתמרות של צלף דמברכין בפה"א. ועפי"ז ביאר לענין ערלה דלולי קרא ס"ד דאין נוהג בהם ערלה כיון שאינם פרי אלא עץ הראוי לאכילה, ורבי רחמנא מקרא "עץ מאכל" דאף כאשר העץ עצמו נאכל נוהג בו ערלה ואין צריך פרי דוקא. ובריטב"א משמע דהוי גזיה"כ לענין פלפלין דוקא, ולא בכל עץ הראוי לאכילה. וכתב הרמב"ן דמקורם לדין זה הוא משום דלמדו שהמלתא הוא פלפלין, ואם כן נתבאר להדיא שמברכין בפה"א. (אך מהא דמייתי לה לגבי זנגביל לא משמע כן, וצ"ע). ונפק"מ בין הרמב"ן להרשב"א הוא לפי מה שנקט המגן אברהם ריש סי' ר"ו שכל פרי שברכתו בפה"א מחמת שאינו עיקר הפרי או שלא נטעי ע"ד הכי אם עבר ובירך בפה"ע בדיעבד יצא, ולגבי פלפלי לכאורה זה תלוי בב' הביאורים, שלפי הרמב"ן כיון שאין זה פרי כלל אלא עץ מאכל אפילו בדיעבד לא יצא, ולפי הרשב"א כיון שהוא פרי אלא שלא נטעי ע"ד הכי בדיעבד יצא.

ובהא דאמרינן כס זנגביל ביומא דכפורי פטור מקשינן מהא דאמר רבא האי המלתא שריא ומברכין בפה"א. ופירש רש"י ביומא פא: דהקושיא היא מהא דשריא, דהיינו שאין בה משום בישולי עכו"ם מחמת שנאכל כמו שהוא חי, ומדוע פטור ביוה"כ. אך בתר"י משמע שהקושיא היא מהא דמברכין בפה"א, ולכאורה צ"ע דהא המלתא ראוי לאכילה ומדוע לא יחזור לברכת בפה"א. וצ"ל דכיון שאינו ראוי לאכילה כלל בלא מיתוק עד שאין חייבין עליו ביוה"כ שוב לא מהני מיתוק להחזירו לבפה"א. וצ"ע מאי שנא משקדים המרים דאע"פ שאין מברכין עליהם אם מיתקן מברכין בפה"ע, משום דנטעי אדעתא דהכי. ואפשר שזנגביל אינו עומד להמלתא אלא לתבלין, וכיון שתבלין אינו נחשב אוכל אין שם אוכל לזנגביל כלל ואינו מטמא טומאת אוכלין, ולכן אבד ממנו שם פרי לגמרי ואפילו חזר ומיתקו לא מהני, ולפי"ז אין בזנגביל ערלה אע"פ שיכול לעשות ממנו המלתא, וצ"ע.

**ברכת הסוכר**

בהלכות גדולות כתב די"א שמברך על הסוכר בפה"ע, בין כאשר מוצץ את הקנים עצמם בין כאשר בישל את הקנים ועשה מהם סוכר יבש כמו בזמנינו. וי"א שמברך בפה"א כיון שאין זה נחשב לפרי, ואין ראוי לברך עליו בפה"ע. ובתוס' רא"ש מרדכי וטור כתבו בשם ה"ג דמברך בפה"ע, ואילו הרמב"ן ור' יונה כתבו בשם ה"ג דמברך בפה"א. והב"ח כתב בשם הסמ"ק דה"ג ורבינו חננאל פסקו לברך בפה"ע, ולולי הקבלה היה נראה לברך בפה"א, עכ"ל. וכתב המשנ"ב דכל זה בקנה סוכר שהוא נחשב כעץ, אך יש סוכר שאינו נעשה מדבר הגדל על העץ אלא מקנים שגדלים על הארץ, ואין בזה צד של בפה"ע אלא בפה"א.

וברמב"ם פ"ח ה"ה כתב דכל הגאונים הורו לברך בפה"א, ומקצת אמרו לברך בפה"ע, וכן אמרו שהמוצץ אותם קנים מברך בפה"א, ואני אומר שאין זה פרי ואין מברכין עליו אלא שהכל, לא יהא דבש אלו הקנים שנשתנה ע"י האור גדול מדבש תמרים שלא נשתנה ומברכין עליו שהכל. וביאר הכס"מ דהרמב"ם פליג בתרתי, חדא שאין לסוכר שם פרי כלל, ואף המוצץ אותו בעין מברך שהכל, וכל שכן המבשל את הקנים שמברך שהכל. ועוד פליג, דאפילו אם יש לזה שם פרי והמוצץ את הקנים עצמם מברך בפה"ע או בפה"א, מכל מקום המבשלן מברך שהכל כדבש תמרים ושאר מי פירות שמברכין שהכל.

ביאור המחלוקת לגבי מציצת הקנים

א. הכסף משנה ביאר דפליגי האם יש לסוכר שם פרי או לא. וצ"ע מדוע לא יברך מיהא בפה"א, דלא גרע מסתם עץ מאכל או ירק שמברך בפה"א.

ב. הלבוש כתב בדעת הרמב"ם דהמוצץ אותם הקנים מברך שהכל דלאו עיקר הפרי, דלא נטעי אותן אדעתא למוצצן. והיינו דאע"פ שהרבה נוטעים כדי למצוץ ולכן היוצא מהן נחשב כמי פירות, מכל מקום על המציצה לחוד נמי אין לברך בפה"ע כיון שעיקר נטיעתם אינה לשם כך. ובאליה רבא כתב דאין דבריו מכוונים, דטעמו של הרמב"ם הוא משום שאין זה נחשב כפרי, וכמו שביאר הכסף משנה.

ג. המשנה ברורה כתב דהקנה בעצמו עץ בעלמא הוא ואי אפשר לאכלו אלא שיש בו מתיקות, ולא עדיף המוצץ את המתיקות מאילו סחט את הזיעה הזאת ושתאו. ולפי"ז אין כאן ב' מחלוקות, אלא שכל מוצץ נחשב כסוחט ומבשל, ומברך שהכל משום מי פירות.

ד. בביאור הלכה ביאר דעיקר דעת הרמב"ם היא כהלכות גדולות דאין לזה שם פרי, והא דאינו מברך בפה"א הוא משום שאי אפשר לאכלו כלל אלא למצוץ את הטעם שבו, ולא מצינו בש"ס שמברך ברכת הפרי אלא באופן שאפשר לאכול את הפרי.

ביאור המחלוקת לגבי בישול הקנים

דעת הרמב"ם דמברך שהכל פשוטה היא, דהוי ככל מי פירות שברכתן שהכל. ובדעת שאר הראשונים כתב הג"מ, דהיכא דאשתני לעילויא לא הפסיד ברכתו הראשונה, וכמו שמצינו בהבדל בין קמחא לחיטי לשמן, דשמן אשתני לעילויא וקמחא דחיטי לגריעותא.

הטור כתב שאינו דומה לדבש תמרים, שהתמרים פרי הן ונטעי להו אדעתא לאכלם, הלכך כשנשתנו נשתנית ברכתן ככל מי פירות, אך קנים אלו שאין ראויים לאכילה ועיקר נטיעתם על דעת הסוכר שיוצא מהן ודאי זה פריין ומברכין בפה"ע. ובבית יוסף כתב שדברים של טעם הן, אך בכסף משנה כתב שאין זה טענה על הרמב"ם, שבמקום שנמצאים מוכרים מהם לאלפים ולרבבות למצוץ אותם, והרי המים היוצאים מהם כשאר מי פירות. וצ"ע דאמנם יש הרבה נוטעים אותם כדי למצוץ אותם, מכל מקום יש יותר הרבה בני אדם שנוטעים על דעת לבשלם, ומדוע לא הוי מי פירות. ואפשר לומר דלעולם דבר היוצא מעיקר הפרי ברכתו שהכל אא"כ עיקר דעתו להכי, כיין ושמן, ולכן אם יש הרבה בני אדם שנוטעים על דעת לאכלן כדי למוצצן שוב היוצא מהן נחשב כמי פירות אף שרוב בני אדם נוטעים על דעת כן.

הט"ז כתב על דברי הבית יוסף דאם כן אדרבא, מזה סיוע גדול להטור, דכיון דנטעי להכי זה פריין, ואף הגר"א ציין לדברי הט"ז. והקשה האליה רבא על דברי הט"ז דכיון דמוכרין למצוץ אם כן נטעי על דעת למצוץ ולא על דעת לבשל ולעשות מהן סוכר. ואולי י"ל בכונת הט"ז דלכה"פ כשמוצץ אותם בעין יחשב לפרי מחמת שנוטעין על דעת כן.

הדין להלכה

דעת הטור דמברך בפה"ע כדעת תוס' והרא"ש, ולא חשש הטור לדעת הרמב"ן ור' יונה לברך בפה"א ולא לדעת הרמב"ם לברך שהכל. אך הבית יוסף והב"ח כתבו דכיון דספק הוא יברך שהכל. הט"ז כתב דעיקר ההלכה היא לברך בפה"ע, ולכן אם יש לו פרי אחר יברך עליו בפה"ע ושוב לא יברך על הסוכר. אך האליה רבא חולק עליו דאין להקל בכך, אלא יברך מקודם על הסוכר שהכל ואח"כ יברך על הפרי, שהרי אם אין ברכתו בפה"ע נמצא שאוכל את הסוכר בלא ברכה. ובמשנ"ב פסק לברך שהכל מספק, ואם בירך בפה"ע או בפה"א יצא מספק שמא זהו ברכתו. ובקני סוכר שגדלים על הארץ אם בירך בפה"א יצא, אך אם בירך בפה"ע לא יצא שהרי אין בזה צד של בפה"ע. ובזמנינו צריך לברר את המציאות האם הסוכר בא מקנים של עץ או של אדמה. (עי' משנ"ב לגבי יין פחות מרביעית דאיכא ספק האם פוטר שאר משקין, דיקח מעט סוכר ויברך שהכל. וקצת צ"ב מדוע לא נקט שיקח דבר אחר שאין בו ספק).

ואם בא לאכול סוכר ועוד דבר שברכתו בפה"ע או בפה"א יברך מקודם על הסוכר, דאם יברך קודם בפה"ע או בפה"א שוב לא יוכל לברך שהכל על הסוכר, דהוי ספק ברכה לבטלה.

וכל זה באוכל סוכר בפ"ע, אך במניח סוכר בפיו ושותה תה או קפה הרי זה טפל לשתיה ומברך על השתיה לכו"ע ותו לא.

**סוגיית כל שיש בו מחמשת המינים**

בגמ' נחלקו ר' יהודה ור' כהנא בחביץ קדרה האם הקמח עיקר או הדבש עיקר, ואע"פ שהקמח הוא מיעוט סובר ר' כהנא דכיון שעיקר המאכל הוא הקמח הרי הוא עיקר. ומייתי סייעתא מרב ושמואל שכל שיש בו מה' המינים מברכין במ"מ, ונראה שר' כהנא איירי רק בחביץ קדרה שבאמת הקמח הוא העיקר, ומייתי מרב ושמואל שבלא"ה מברכין במ"מ מדין כל שיש בו.

והנה לגבי אורז קיי"ל שמברכין במ"מ ודלא כרב ושמואל אך לא נאמר בזה הדין כל שיש בו, וכתב הרא"ש דאם האורז מעורב במינים אחרים אזלינן בתר הרוב כמו בשאר עיקר וטפל. אך הבית יוסף דייק מדברי הרמב"ם שרק כאשר האורז לבדו ממש מברכין במ"מ, ולא כשהוא מעורב במינים אחרים. ובביאור המחלוקת י"ל שלפי הרמב"ם לולי החידוש של רב ושמואל בכל שיש בו ס"ד דאין מברכין במ"מ אלא על ה' מיני דגן כשהם בעין ממש, אך כשהם בתערובת לא חידשו בזה חז"ל ברכה מיוחדת וחוזר ברכתן לבפה"א, וכל המעלה של מזונות זה רק כשהן בעין. קמ"ל רב ושמואל דאף בתערובת, ואין זה חידוש בדין עיקר וטפל אלא במעלת במ"מ. אלא שאגב אורחיה שמעינן דאפילו כשהן מיעוט מברכין במ"מ, אך עיקר חידושם הוא דאפילו בתערובת, וכן משמע לשון הגמ' בצריכותא. ולכן לגבי אורז הדר הדין דאין מברכין במ"מ אלא כשהן בעין. משא"כ הרא"ש סובר שעיקר חידושם של רב ושמואל דאפילו כשהן מיעוט מברכין עליהם במ"מ, ולכן לגבי אורז הדר הדין דאזלינן בתר רוב.

בגמ' לז: מבואר להדיא דכל שיש בו נאמר אפילו בקמח מועט, כגון בריהטא דמחוזא. ומכל מקום מצינו כמה אופנים יוצאין מכל הכלל שאין מברכין במ"מ.

א. בגמ' לט. איתא שתבשיל של סלק מברכין בפה"א אע"ג שמעורב בו קמח, כיון שהוא מועט. ומבואר שצריך שיהיה בו שיעור חשוב של קמח.

ב. עוד איתא בגמ' שם שתבשיל של לפת מברכין במ"מ כיון שיש בו הרבה קמח, ודחי, דכיון שעשוי לדבק בעלמא מברכין בפה"א. וברמב"ם פ"ג ה"ו כתב שכל דבר שמערבין אותו כדי לדבק או כדי ליתן ריח או כדי לצבוע התבשיל הרי זה טפלה לו. והרא"ה הגדיר טעם הדבר שאין הקמח בא לכונת אכילה אלא לדבר אחר.

כתבו התוס' שאם נותנים קמח לתוך שקדים לחולה, אם מערבין את הקמח כדי שיסעוד הלב מברכין במ"מ, ואם לדבק בעלמא אין מברכין במ"מ. וסיימו וטוב להחמיר ולגמעו בתוך הסעודה לאחר ברכת המוציא ופטור ממנ"פ. וכן פסק השו"ע רח, ג דטוב לגמעו בתוך הסעודה, וביאר הט"ז דהכא יש להחמיר טפי לפי דאיירי ברוב קמח, ואפ"ה אם עשוי לדבק אין מברכין במ"מ, ועל זה כתבו דראוי להחמיר, אך במיעוט קמח אין צריך להחמיר כיון שעשוי לדבק. ובאליה רבא כתב עוד טעם, דבשקדים יש שמוסיפין הקמח לדבק ויש שמוסיפין לסעוד הלב, וקשה לעמוד על הדבר, משא"כ בשאר דברים שהדבר ידוע אין צריך להחמיר לאוכלו בתוך הסעודה.

ג. כתב הרא"ה שדוקא כשהם בתערובת אמרינן כל שיש בו, אך אם אינם בתערובת פעמים שהמין דגן טפל לדבר אחר, כגון שאוכל פת עם מליח. דכאשר הם בתערובת אפילו הקמח מעט מברכין עליו כיון שלעיקר תבשיל הוא שם, וגם הוא מעיקר התבשיל, אך כשאינם בתערובת ובא עם דבר מליח אינו עיקר כלל, ולא בא כי אם להכשיר את פיו. (קצת משמע שדומיא דהכי בתערובת כגון שמוסיף קמח בשביל להסיר את המליחות מברכין במ"מ, דאינו בא להכשיר את פיו אלא את המאכל. אך לפי מה שכתב הרא"ה דבעינן שאף הקמח ייחשב לעיקר לא מסתבר שבכה"ג יברכו במ"מ). וכן כתב הרמב"ם שם ה"ז.

ד. עוד כתב הרא"ה דבעינן שיהיה קמח בתוך התערובת שיעור של כזית בכדי אכילת פרס, דהיינו לפחות שמינית מכלל התערובת. אך המשנ"ב (רח, מט) כתב דלא קיי"ל הכי.

ה. נחלקו המגן אברהם והט"ז האם בעינן שיהיה טעם דגן בתוך התערובת או לא.

ו. המגן אברהם קסח, ל הקשה

ז. עי' שו"ע ריב ס"ב לגבי מין דגן העשוי רק להחזיק כקרמבו

**סוגיית אורז**

כתב הרי"ף: ופת דוחן בתחילה מברך עליו שהכל ולבסוף בר"נ. וכתבו תר"י דהרי"ף סובר שאין דין האורז והדוחן שוה, וסמך על מה דאמרינן בגמ' שלריב"נ אורז מין דגן, ואע"פ שאין הלכה כמותו אפ"ה כיון שאנו רואים שיש מי שסובר דאורז מין דגן ואינו סובר כן בדוחן וכיוצ"ב למדנו שאין דינם שוה. (ואע"פ דאיתא בפסחים לה. ריב"נ אוסר באורז ודוחן מפני שקרוב להחמיץ, צ"ל דאיסורא איכא כרת ליכא, דהא לבתר הכי קאמר ריב"נ אורז מין דגן וחייבין על חימוצו כרת ויוצא ידי חובתו בפסח, וכאן לא הזכיר דוחן). ואח"כ הביא בשם גאון אחד שאף על הדוחן מברך מזונות, דכיון שאין הלכה כריב"נ שאורז מין דגן ואפ"ה מברך מזונות מפני שהוא מזון, הוא הדין דוחן או שאר דברים שאנו רואים שהם מזון מברך מזונות. והוכיח כן מהברייתא דעל פת אורז ודוחן מברך תחילה וסוף כמעשה קדירה, ואף דבתחילה מוקי כרב ושמואל וכמעשה קדירה היינו בעצם הדבר שמברך עליו, מכל מקום זהו דוחק, ולמסקנא הפירוש שבברכה ראשונה הוי כמעשה קדירה ממש, וכיון שמזכיר נמי פת דוחן מוכח דאף על דוחן מברכים מזונות. וכן נקט הרא"ש דדוחן שוה לאורז ומברכין מזונות, אך דוקא באורז ודוחן ולא בשאר קטניות, ולא כהגאון דנקט דאף בשאר קטניות שרואים שהם זייני כאורז מברכים מזונות.

והנה בפשטות המחלוקת של הרי"ף והרא"ש הוא האם דוחן זיין כאורז או לא, ואם כן צ"ב מש"כ תר"י דהרי"ף סמך על ריב"נ שחילק בין אורז לדוחן, והא ריב"נ סובר שמברך המוציא משום שאורז נחשב פת ודוחן ודאי לא נחשב פת דאינו בא לידי חימוץ, ומה זה שייך לברכת מזונות דאינה תלויה בפת אלא בזיין. וכן צ"ע מה שהאריכו תר"י בדעת הגאון דכיון שלא קיי"ל כריב"נ וכו', הו"ל למימר בפשיטות דדוחן זיין כאורז.

והנראה לומר, דבפסחים לה. אמרינן דאין יוצאין באורז ודוחן ידי חובת מצה לפי שנאמר לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות, דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא ידי חובתו במצה, יצאו אורז ודוחן שאין באין לידי חימוץ אלא לידי סירחון. וריב"נ חולק שיוצאין ידי חובת מצה באורז לפי שקרוב להחמיץ, ומסיק דהיינו דקדים ומחמיץ. ומבואר דריב"נ וחכמים נחלקו האם אורז בא לידי חימוץ או לידי סירחון, וחיוב כרת דחמץ וכן קיום מצות מצה תלויין בדבר שבא לידי חימוץ. ונראה דאף לחכמים אורז הוא מין דגן הוא ומכל מקום אין חייבין על חימוצו כרת ואין יוצאין בפסח לפי שאינו מחמיץ. [תו אמרינן התם וכן היה ריב"נ אומר קרמית חייבת בחלה, ופירש רש"י חייבת בחלה דמין דגן הוי. והקשה רש"י הא בחיוב חלה כתיב "חלת לחם", ותירץ אורז נמי לחם הוא, ומהר"ב רנשבורג גרס קרמית נמי לחם הוי. ומבואר ברש"י דלא סגי במה דהוי מין דגן אלא צריך שם לחם. ויל"ע במה פליגי חכמים על ריב"נ, ואפשר דמודו חכמים שקרמית מין דגן וכן מודו דהוי לחם, אלא פליגי רק שאינו בא לידי חימוץ, וצ"ע].

ויל"ע מדוע הגמ' כאן תולה ברכת המוציא וברכת מזונות בפלוגתת ריב"נ וחכמים, הא לכו"ע אורז מין דגן וחשיב לחם, אלא פליגי האם בא לידי סירחון או לידי חימוץ, והוי מחלוקת פרטית לגבי חיוב כרת דחמץ וקיום מצות מצה. וצ"ל דהיה פשוט לגמ' שחכמים השוו ברכת המוציא לחיוב חלה וקיום מצות מצה, ואע"פ שפלוגתתם אם בא לידי חימוץ מכל מקום יש בזה נפק"מ גם לגבי ברכות.

ומעתה י"ל דהרי"ף מודה לגאון ולרא"ש שאורז ודוחן זייני, אלא דס"ל דרב ושמואל חידשו שאין ברכת מזונות אלא בחמשת המינים, ומונח בזה ב' חידושים, חדא דלא סגי בזיין אלא צריך שיהיה מין דגן, ועוד דאורז לא חשיב מין דגן אלא לריב"נ ולא לחכמים, ולכן לחכמים כשם שאין מברכין המוציא כך אין מברכין מזונות שהרי אינו מין דגן. ומה דלא קיי"ל כרב ושמואל היינו רק לגבי אורז, דאנו נוקטים שחכמים מודים לריב"נ שאורז מין דגן אלא שאינו בא לידי חימוץ ולא חשיב לחם לגבי חמץ ומצה וחלה, והוא הדין לגבי ברכת המוציא, אך לגבי ברכת מזונות כל מין דגן מברכין מזונות ואף אורז בכלל. אך דוחן שאינו בכלל מין דגן אף לריב"נ הוא הדין לדידן אין מברכין עליו מזונות אע"ג דזיין, דהא לא סגי בזיין אלא צריך שיהיה מין דגן, דבזה אין חולקין על רב ושמואל. ושפיר כתבו תר"י שהרי"ף סמך דינו על ריב"נ שדוקא אורז חשיב מין דגן ולא דוחן. ויש להביא סמך לזה מהא דאורז מצטרף לחיטה לענין חלה מדין גרירה, ומבואר שאורז נחשב מין דגן טפי משאר קטניות. אך הגאון סובר שלפי חכמים אורז לא הוי מין דגן כלל, ומכל מקום מברכין מזונות, ועל כרחיך דלא קיי"ל כרב ושמואל כלל, ואנו נוקטים שברכת מזונות אינה תלויה במין דגן אלא בכל דבר שזיין, ולכן אין מקום לחלק בין אורז לדוחן.

ובזה יש ליישב קושיית ההשלמה על הרי"ף מהא דאיתא בסוף הסוגיא שלפי לרבן גמליאל מברכין מעין ג' על פת אורז ודוחן, ופשוט שלא יתכן שמברכין מעין ג' בסוף ושהכל בתחילה, וכיון דלרבן גמליאל מברכין מזונות הוא הדין לחכמים דבהא לא פליגי. ולפי מש"כ י"ל דהיה פשוט לגמ' שברכת מעין ג' אינה תלויה בשם דגן כמו ברכת מזונות, אלא שלפי חכמים מעין ג' תלויה בשבעת המינים ולפי רבן גמליאל תלויה בזיין. וכיון שלרבן גמליאל מעין ג' תלויה בזיין הוא הדין ברכת מזונות, ולכן אין הבדל בין אורז לדוחן. אך לדידן שברכת מעין ג' תלויה בשבעת המינים שפיר י"ל שברכת מזונות תלויה במין דגן כרב ושמואל, ולכן אין מברכין על דוחן מזונות.

בעירובין ל. מקשינן על רב ושמואל דאין מברכין מזונות אלא על חמשת המינים מהא דתנן התם הנודר מן המזון מותר במים ומלח, ומבואר שכל דבר איקרי מזון. ומשני דמתני' איירי באומר כל הזן עלי. והקשו תוס' שם מדוע מקשה רק לרב ושמואל, הא אין אנו חולקים עליהם אלא באורז ודוחן, אך שאר מינים ודאי אין מברכים מזונות. ועוד, דבמשנה איתא להדיא כמה דברים שמברכים עליהם שהכל. ותירצו, דלדידן י"ל שכל דבר נקרא מזון ומכל מקום אין מברכין מזונות אלא על דבר שקובעין סעודה (דהיינו זיין), ואורז ודוחן זיין ולכן מברכין מזונות, אך לרב ושמואל שאין מברכים מזונות על אורז ודוחן, על כרחיך שאין נקרא מזון אלא מין דגן בלבד, ושפיר פריך ממתני'. והנה לפי מה שביארנו בדעת הרי"ף דאנו מודים לרב ושמואל שברכת מזונות תלויה במין דגן אלא שאנו סוברים שאורז נחשב מין דגן לגבי ברכת מזונות, הדרא קושיית התוס' לדוכתא, דהא אין חילוק בין רב ושמואל לדידן אלא באורז ולא בעיקר גדר ברכת מזונות.

ויתכן לומר עפ"י מה שביארנו לעיל שבדברי רב ושמואל מונח ב' חידושים, חדא שברכת מזונות תלויה במין דגן, ועוד דלפי חכמים דריב"נ אורז לא חשיב מין דגן. ואנו נוקטים להלכה כרב ושמואל לגבי גדר ברכת מזונות וחולקים עליהם רק באורז, אך קושיית הגמ' שם היא על עיקר דינם של רב ושמואל, ורוצה להוכיח ממתני' דברכת מזונות אינה תלויה במין דגן אלא בזיין, לפי שכל דבר נקרא מזון, ולפי"ז באמת היה הדין שאף דוחן מברכין מזונות משום דזיין. אמנם לפי תירוץ הגמ' דמוקי באומר כל הזן עלי שפיר י"ל דאנו מודים לרב ושמואל בעיקר גדר ברכת מזונות ופליגי עלייהו רק באורז, ואף לדידן לא נקרא מזון רק מין דגן. ובזה אתי שפיר הא דפסק השו"ע שאם אמר כל הזן עלי אסור בכל דבר חוץ ממים ומלח, ואם נדר מן המזון אסור רק בחמשת מיני דגן, והקשה השפת אמת דהגמ' הוצרכה להעמיד את המשנה בעירובין באומר כל הזן עלי מחמת הקושיה על רב ושמואל, אך לדידן דלא קיי"ל הכי אין הכרח לשנות את המשנה. אמנם לפי מש"כ ניחא בפשיטות, שהרי אנו נוקטים להלכה דברכת מזונות תלויה במין דגן אלא שאורז בכלל מין דגן, ואף לדידן קשה מהמשנה וצריך להעמיד באומר כל הזן עלי. (והא דהנודר מן המזון אינו אסור באורז אף דחשיב מין דגן, תירץ הגר"א שם שלגבי לשון בני אדם אין אורז בכלל מזון, ואנו חולקים על רב ושמואל רק לענין ברכה).

מחלוקות הראשונים בדין אורז

א. הרא"ש כתב בשם בה"ג דקיי"ל כרב ושמואל דאין מברכין מזונות על אורז, וכן כתב הג"מ בשם ראבי"ה ובשם הגהות. אך להלכה נקטו כל הראשונים לברך מזונות על אורז, בין פת ובין תבשיל, ובלבד שאינו בגדר כוסס.

ב. לגבי דוחן נחלקו הראשונים, דעת הרי"ף והרמב"ם דדינו כשאר קטניות שאם עשה ממנו פת מברך שהכל ואם עשה ממנו תבשיל מברך בפה"א, (אא"כ נימוח התבשיל לגמרי דמברך שהכל ככל אוכל שנתמעך לגמרי עד שאין ניכר צורתו). ואילו דעת הרא"ש ור' יונה דמברך מזונות כיון דזיין. ודעת גאון דהוא הדין בשאר מיני קטניות דזייני מברכין מזונות. להלכה פסק השו"ע סעי' ח' כדעת הרי"ף והרמב"ם שמברך שהכל. והביאור הלכה כתב דכיון שרוב הראשונים נקטו כדעת הרא"ש מי שרוצה לברך מזונות אין מוחין בידו. וכתב בשם החת"ס שנתספק בתבשיל או פת מקמח העשוי מתירס, דהא ודאי אין מברכין בפה"א (עיי"ש שב' תירוצי ר' יונה קיימים בזה), אלא שיש להסתפק האם דינו כאורז ומברכים מזונות או דינו כשאר קטניות ומברכים שהכל, וסיים המשנ"ב שלכתחילה יאכל רק בתוך הסעודה, ובבה"ל סיים שמי שמברך שהכל בודאי יש לו על מי לסמוך, וכן כתב בשער הציון ס"ק ל"ו.

ג. לשיטת הרי"ף והרמב"ם שחילקו בין אורז לדוחן, נחלקו הראשונים מהו אורז ומהו דוחן, רש"י כאן פירש שאורז הוא מיי"ל ודוחן הוא פני"ץ, ובמס' ר"ה יג: כתב שדוחן הוא מיי"ל, ובתוס' כתבו ב' הפירושים, וכתב הב"ח דמטעם זה יש להחמיר ולא לאכול לא אורז ולא דוחן כי אם בתוך הסעודה. וכן כתב המגן אברהם בשם השל"ה, וכתב דאם אוכל שלא בתוך הסעודה יש לברך שהכל, והט"ז כתב בספק לברך בפה"א, עי' להלן. אך הגר"א במעשה רב ולחם חמודות וברכי יוסף ומטה יהודה הכריעו שאורז הוא ריי"ז ומברך עליו מזונות. וכן נקט המשנ"ב, וצירף לזה דבדיעבד יוצא בכל דבר בברכת מזונות, ועוד, דאנו רואים שריי"ז מזין.

ד. תערובת אורז בדבר אחר ורובו אורז, דעת הרא"ש דמברכין מזונות, ואף שלא נאמר מעלת כל שיש בו באורז דלגבי זה קיי"ל שפיר כרב ושמואל מכל מקום כשרובו אורז הרי הוא העיקר, ובלא הדין המיוחד של כל שיש בו אזלינן בתריה. אך הבית יוסף דייק מהרמב"ם דמברכין בפה"א, דאין מעלה לאורז לברך עליו מזונות אלא כשהוא בעין. והסיק הבית יוסף כדעת הרא"ש, אך הב"ח נקט לעיקר כדעת הרמב"ם וסיים שאם מעורב בדבר אחר ורובו אורז מברך עליו כברכת התבשיל האחר. ודבריו צ"ע, דבאופן שהתבשיל האחר הוא שהכל והוא מיעוט ודאי צריך לברך בפה"א, דאפילו ליתא למעלת אורז לברך עליו מזונות מכל מקום אין סיבה שלא לברך עליו בפה"א, וצ"ע. ולענין דינא הביא המשנ"ב חבל ראשונים ופוסקים דנקטו כהרא"ש, וחלקם נקטו כן אף בדעת הרמב"ם, ולכן פסק לדינא שאם הרוב אורז מברך מזונות.

בירך על אורז בפה"א האם יצא בדיעבד

כתב המגן אברהם (רח, ט) בשם השל"ה דכיון שיש ספק על אורז שלנו האם הוא אורז או דוחן לכן יאכלם רק בתוך הסעודה, ואם אכלם בלא סעודה יברך על שניהם שהכל מספק. ומהא דלא כתב שיברך בפה"א מבואר שאם ברכתו מזונות אינו יוצא בברכת בפה"א. אך הט"ז סק"ח כתב להדיא דבלא נתמעך דהוי ספק מזונות ספק בפה"א יברך בפה"א, דאפילו הוי מזונות יוצא בברכת בפה"א. וכן פליגי לגבי יין שבירך עליו בפה"ע, דהמגן אברהם (רח, כב) כתב שאם טעה ובירך על היין בפה"ע צריך לחזור ולברך בפה"ג. ואילו הט"ז (רד, יא) כתב דיוצא בברכת בפה"ע, דעכ"פ עץ הוא. ושורש פלוגתתם, דבמקום שתקנו חכמים ברכה פרטית מחמת מעלתו, האם הפקיעו את הברכה הכללית שהיה לולי התקנה, או שמא הוסיפו ברכה פרטית אך אם בירך הברכה הכללית יוצא.

ובתוס' לעיל יב. כתבו שאם בירך על יין בפה"ע לא יצא, וכתב בגליון הש"ס דכן כתב המגן אברהם הנ"ל, והקשה מדוע לא יצא, הא יין שם פרי עליו דהא מברכין פרי הגפן, אלא דהיה לו לברר ברכתו, ומאי שנא מברכת שהכל שיוצא בדיעבד. וכן צ"ע מאי שנא מבירך בפה"א על פרי העץ דיוצא. ועי' להלן שדעת הריטב"א כדעת הט"ז.

והנה תר"י הקשו מדוע על פת קטניות מברך שהכל, הא בגמ' לעיל מקשינן מאי שנא קמח דמברכין שהכל משמן דמברכין בפה"ע, ומשני, דשמן לית ליה עלויא אחרינא וקמח אית ליה עלויא אחרינא בפת, ואם כן העושה קמח מקטניות כיון שלית ליה עלויא אחרינא הרי זה דומה לשמן, ומדוע אין מברכין בפה"א. ותירצו בשם ה"ר יונה דהכא מפני מעלתו ירד, דכיון שנשתנה ויצא מתורת פרי אין אנו יכולין לומר בפה"א. ומצינו ב' ביאורים בפמ"ג בביאור כונתו, דבמ"ז סק"ח כתב כל שנשתנה לגמרי ונטחן הרבה יצא מכלל פרי האדמה. ובא"א סקי"ב כתב דמפני שנשתנה לעילויא יצא מתורת פרי ואי אפשר לומר פרי האדמה. והקשה מדוע העושה תבשיל מקמח קטניות מברך שהכל הא לא נשתנה לעילויא, ותירץ, דמכל מקום יש לו עלויא קצת בפת, ודוחק. ופשוט דכל זה לפי פירושו כאן דמה שיצא מתורת פרי האדמה הוא מחמת שנשתנה לעילויא וקיבל שם פת, אך לפי מה שפירש שכיון שנטחן הרבה יצא מכלל פרי האדמה הוא הדין תבשיל מקמח קטניות נטחן הרבה ולא שייך בו בפה"א. (ולתירוץ זה אם חכמים לא היו מתקנים ברכת המוציא, היו מברכים על פת שהכל ולא בפה"א).

עוד תירץ ה"ר יונה שמפני שדרך אכילתו כל השנה כשהוא פרי ועכשיו יצא מתורת פרי ואין דרך הנאתו בכך, לפיכך גרע מהברכה שלו. וכתב הפמ"ג שלפי"ז סוג קטניות שרגילין לעשות ממנו פת ונשתנה לעילויא מברך בפה"א, משא"כ לתירוץ ראשון מברך שהכל.

ובריטב"א להלן מ: כתב דלר' יוחנן שאם בירך על פת ויין שהכל יצא הוא הדין אם בירך על יין בפה"ע יצא, אבל אם בירך על פת בפה"א לא יצא, לפי שהכתוב קבע לו שם בפ"ע דכתיב אשר לא במסכנות תאכל בה לחם. ועוד, דכיון שבברכת המוציא לא תקנו חכמים להזכיר פרי, שוב אינו יוצא בה בלשון פרי, אבל בשהכל יוצא בכולם מפני שהוא כולל הכל. ולכאורה יש נפק"מ בין התירוצים בברכת מזונות, דלתירוץ ראשון דוקא ללחם איכא שם בפ"ע ולא למזונות, אך לתירוץ שני כיון שבברכת מזונות לא מזכירים שם פרי אינו יוצא בבפה"א. ונמצא שפלוגתת הט"ז והמג"א לגבי יין אם יוצא בבה"ע היא מחלוקת תוס' וריטב"א, ופלוגתת הט"ז ומג"א לגבי מזונות תלויה בב' תירוצי הריטב"א.

ומעתה אף שכתב הט"ז דאורז שלא נתמעך דהוא ספק מזונות ספק בפה"א יוצא בברכת בפה"א ממנ"פ, מכל מקום אם עשה פת אורז שברכתו מזונות ובירך בפה"א, לתירוץ א' של ה"ר יונה לא יצא, כיון שיצא מתורת פרי, ולתירוץ ב' יצא כיון שדרכו בכך, ורק לגבי תבשיל אורז נקט הט"ז דיוצא בדיעבד בברכת בפה"א. ולתירוץ שני בריטב"א לא יצא אף בתבשיל לפי שהפקיעו חכמים הזכרת פרי מהברכה.

ובמשנ"ב כאן כתב שאם בירך על כל דבר חוץ ממלח ויין מזונות יצא בדיעבד, לפי שכל דבר נקרא מזון, ולכן אין לחוש מלברך על אורז מזונות, דאף אם ברכתו בפה"א יצא.

**סוגיית כוסס חיטה אורז ודוחן**

כתב הרא"ש: הלכך על אורז אם אפאו ועשה ממנו פת או שבשלו ועשאו כעין דייסא מברך עליו מזונות וכו'. ודייק הבית יוסף דלא יצא האורז מכלל כוסס עד שאפאו ועשה ממנו פת או שבשלו כעין דייסא, דהיינו שנתמעך יפה, אך אם בשלו והגרעינים שלמים מברך בפה"א כדין כוסס. והקשה מדברי ר' יונה דכתב שיש הפרש בין האורז והדוחן, שעל אורז מברך מזונות אפילו כשהוא שלם, אבל דוחן אין מברך עליו מזונות כשהוא שלם, לפי שאין דרכו אלא ע"י כתישה, אבל אורז דרכו לאוכלו אפילו שלם. ודייק כן מהגמ' אלו הן מעשה קדירה חלקא טרגיס וטסני ואורז, ומבואר שדוקא בחיטה צריך לחלקו לשנים או שלשה, אבל אורז חשיב מעשה קדירה אפילו שלם, עכ"ד. ומבואר מיהא דאורז שלם מברך מזונות. ותירץ הבית יוסף דשלם היינו שאינו כתוש ואינו חלוק, אך נתמעך מיהא בעינן, משא"כ דוחן אפילו נתמעך אין מברך מזונות עד שיכתוש או יחלוק. ולבסוף נסתפק הבית יוסף דאפשר שדרך לבשל אורז אפילו שלם ולא נתמעך, ולכן בכל אופן מברך מזונות. וברמ"א פסק שדוקא נתמעך מברך מזונות, אך המגן אברהם הסכים עם מסקנת הבית יוסף שאפילו לא נתמעך, כיון שדרך לאוכלו כך.

ולגבי חיטה כתב ר' יונה, חביץ קדירה הוא מאכל שעושין מקמח וכו' שמעינן שלא יברך על הדייסא אלא כשנכתשו החיטים ונדבקו ונעשו דומיא דחביץ קדרה, אבל אם בישל החיטים שלמים והגרעינים עומדים שלמים אינו מברך עליהם אלא בפה"א כדין כוסס חיטה. והנה נכתשו היינו שהוסר קליפתן אך לא נחלקו, ומבואר שאע"פ שהוסר קליפתן לא יצא מכלל כוסס עד שנדבקו ע"י הבישול. אך אם חילק הגרעינים לשנים משמע שאפילו לא נדבקו מברך מזונות. אך הרמב"ם פ"ג ה"ב כתב אכל דגן שלוק כמות שהוא מברך בפה"א. ובה"ד כתב וכן הדגן שחלקו או כתשו ובשלו בקדירה כגון הריפות וגרש הכרמל וכיוצ"ב נקרא מעשה קדירה וכו'. ומשמע שאם כתשו, דהיינו שהסיר קליפתו, אפילו לא נדבק מברך מזונות, ואין הבדל בין חלקו לכתשו. וכן משמע בכס"מ ה"ב דדוקא אם אכל דגן שלוק כמו שהוא מברך בפה"א, אך אם הסיר קליפתן או שחילקן מברך מזונות.

ובשו"ע סעיף ד' כתב אכל דגן חי או קליות או שלוק והגרעינים שלמים, מברך בפה"א ובורא נפשות. וביאר המגן אברהם דהיינו שלא הסיר קליפתו ולא חילקו, רק כמו שמביאין אותו מהגורן, משא"כ באורז דדרך לבשלו שלם. ובסעיף ב' כתב השו"ע ה' מיני דגן ששלקן או כתשן ועשה מהם תבשיל וכו', והקשה המגן אברהם סק"ב דמשמע שאם שלקן אפילו לא כתשן מברך מזונות, וזה סותר למש"כ בסעי' ד' שאם הגרעינים שלמים אפילו שלקן מברך בפה"א. ותירץ דאם נתמעך מברך מזונות אפילו לא חילקו ולא הסיר קליפתן. ולפי"ז מבואר שיש ג' אופנים להוציא את הגרעינים ע"י בישול מכלל כוסס, או ע"י שנתמעכו, או ע"י שהסיר קליפתן, להרמב"ם אפילו לא נדבקו לר' יונה דוקא בנדבקו, או ע"י שחילקן.

והנה המגן אברהם כתב בשם הכס"מ לחלק בין אורז לחיטה, דאורז שבישלו מברך מזונות אפילו הגרעינים שלמים, וכן מבואר בר' יונה שאורז עדיף מחיטים דאין צריך שיחלקו לשנים. ולהנ"ל על כרחיך שאורז יצא ע"י בישול מכלל כוסס אפילו שלא הסיר קליפתו ולא חילקו ולא נתמעך, שאם לא כן אף בחיטה מברך מזונות. וכתב הפמ"ג דהמגן אברהם אזיל לשיטתו שאורז מברך מזונות אפילו לא נתמעך, אך להרמ"א אי אפשר לומר כן.