סי_ קצה-קצט שיעורים
קטגוריות: שו_ע / יורה דעה / הלכות נדה - הרב משה ששון

**שיעורי טהרה**

**שיעורים בהלכות נדה**

**בירור וביאור יסודות וגדרי ההלכות**

**מיוסד על סוגיות הש"ס**

**ודברי הראשונים והפוסקים**

**ע"פ סדר הסימנים בשו"ע**

**חלק ב – מסי' קצה עד סי' קצט**

**נמסרו בכולל אהבת שלום – תל ציון**

***תוכן השיעורים***

*בענין איסור קריבה בעריות ובנדה, וביאור גדר איסור שכיבה במטה אחת*

*בענין גדר איסור נגיעה באשתו נדה ובעריות*

*ביאור יסוד איסורי הרחקות, והאם נאסרו דווקא בפני שניהם*

*בענין איסור אכילת נדה עם בעלה*

*בענין הפסק טהרה*

*בענין הפסק טהרה לאחר ערבית*

*בענין קיום דין ספורין בבדיקות*

*בענין תליה בז' נקיים*

*בענין טומאת וסתירת פולטת*

*בענין טבילה בזמנה מצוה*

*בענין טבילה ביום השביעי*

*בענין חציצה באינו מקפיד ובמיעוטו*

*בענין גדר אינו מקפיד*

*בענין דין מקפיד בדבר שמוכרח לקיימו*

*בענין תיכי חלילתא*

*בענין גדר מהודקים ורפוים*

*בענין לפלוף וגלד*

*בענין חציצה בדבר שעומד להקצץ*

*בענין דין ראוי לביאת מים בביה"ס*

*בענין מים מקדמין*

*בענין תקנת חפיפה*

*בענין הזמן הראוי לחפיפה*

*בענין סמוך לחפיפה טבילה*

*בענין נמצא דבר החוצץ אחר טבילה*

***בענין איסור קריבה בעריות ובנדה***

***וביאור גדר איסור שכיבה במטה אחת***

***ביאור הבעיא בגמ' בדין שכיבה במטה אחת***

אתמר בגמ' שבת יג. 'איבעיא להו נדה מהו שתישן עם בעלה היא בבגדה והוא בבגדו', וצריך להבין מהו הטעם שהסתפקו לאסור בזה, ומהם צדדי הספק להתיר או לאסור, וברש"י כתב 'שתישן עם בעלה - במטה, כגון שהוא טמא דליכא למיחש משום טהרה או בזמן הזה שאין בו טהרה, מי חיישינן להרגל עבירה, או דילמא כיון דאיכא היכרא מדכר דכירי', והנה רש"י פירש שמה שאמרו בגמ' שתישן עם בעלה, שיתופם בשינה הכוונה למטה אחת, וצד האיסור משום דאיכא למיחש להרגל עבירה, והצד להתיר משום דההיכר שיש להם בכך שישנים בבגדיהם מהני שיזכרו.

ונראה לפרש את דבריו, דהגדר והחשש של הרגל עבירה הרי הוא מפורש במתני' לעיל לענין אכילה על שולחן אחד, דתנינן במתני' דהזב לא יאכל עם הזבה על השולחן מפני הרגל עבירה ופירש רש"י 'מפני הרגל עבירה - מפני שמתוך שמתיחדין יבא לבעול זבה שהיא בכרת', ומבואר שאסרו הרגל עבירה למנוע חשש של ביאת זבה ואיסור כרת, וא"כ משמע דאף לענין הספק של שינה במטה אחת הסתפקו מטעם זה, דכי היכי דחששו במתני' להרגל עבירה כשאוכלים יחד, הכ"נ איכא למיחש להרגל עבירה במטה אחת, ומשמע שאין להסתפק בעיקר חשש זה, שבשכיבה במטה אחת יש לחוש להרגל עבירה, אלא דמ"מ יש צד להתיר מצד ההיכר, דמידכר דכירי, וביאור הדבר, דמשמע בכל הגזירות שנשנו שם במשנה שחז"ל חששו שמא ישכח ומחמת כך יכשל באיסור, ולא חששו למזיד, ומשמע מכך דאף הגזירה של אכילה על שולחן אחד היא מפני שחששו לשכחה, וזהו הרגל עבירה שיתרגלו יחד, ומתוך כך ישכחו את איסורה ויכשלו בו, ולפי"ז ס"ד דיועיל בזה היכר ושינוי, דהא מלתא תהני להו דלא ישכחו אלא יזכרו.

והנה בגמ' שו"ט בהאי חששא מגדרי החשש לענין עלית בשר וגבינה על השולחן, ומשמע שכל הנידון בסוגיין אינו האם לחוש להרגל עבירה בשכיבה, דכאמור ענין זה הוא סברא פשוטה, אלא הנידון הוא האם לסמוך על כך דהם יזכרו ומתוך כך ימנעו מלהכשל, ולבסוף מסיק דאין ראיה לאסור בזה, כיון דהכא איכא למיסמך על השינוי שישנים בבגדיהם.

ומסיק דיש ללמוד לאסור ע"פ ההיקש שמצינו ביחזקאל שהוקשה אשתו נדה לא"א, וילפינן מהתם לאסור שישנו יחד, ואע"פ שכל אחד בבגדיו, ודחי דפליגא על ר"פ, דר"פ דסבר דלא אסרה תורה אלא רק קירבה של ג"ע, א"כ אין לאסור את השכיבה בבגדיהם, אכן אינו מבואר בגמ' כיצד למדו מא"א לאסור את השכיבה בבגדיהם, וכיצד שמעינן מר"פ דפליג על איסור זה, ועוד יש לדון בזה, דבתחלה שו"ט בגמ' דאפשר להתיר את השכיבה במטה אחת מצד ההיכר שיש, מחמת שעושים שינוי ששוכבים בבגדיהם, וצ"ב למסקנה מדוע לא סמכינן על שינוי זה.

***מעורר תמיהות בשיטת רש"י בביאור הסוגיא***

ורש"י כתב לבאר את ההיקש מא"א, דהתם יש איסור דהרי התורה אסרה יחוד, אולם אינו מבואר כיצד שמעינן מהתם לאסור שכיבה בבגדיהם, דבפשוטו משמע מהגמ' דהשתא אתינן למיפשט עיקר בעיין האם יש לאסור מצד הרגל עבירה, ונפקא לפי"ז דהילפותא מא"א היא שראוי לחוש להרגל עבירה, אך צ"ע כיצד שמעינן האי חששא מאיסור יחוד בא"א, ויתירה מכך קשיא כפי שתמהו התוס' דמדברי רש"י משמע דילפינן מהתם דאף בנדה יש איסור ביחוד דומיא דא"א, וקשה שהרי באמת בנדה אין איסור בייחוד, ועוד קשה דבפשוטו משמע דהוי היקש דאוריתא, אך לפי מש"נ דטעם האיסור בבגדיהם הוא גזירה מצד הרגל דבר, וקשה כיצד ילפינן לה מהאי היקשא.

והתוס' מחמת קושיות אלו פירשו באופ"א, דהא דילפינן מא"א, אינו שייך לאיסור ייחוד, אלא דכי היכי דבא"א מסתברא לגזור ולאסור במטה אחת, כיון דיצרו תוקפו, הכ"נ ילפינן מינה אף לענין נדה דיש לגזור ולאסור שכיבה במטה אחת, ולפי דבריהם משמע דהך ילפותא הוי אסמכתא בעלמא, דהרי לא ילפינן מינה דינא דאוריתא, אלא רק גדר בגזירת חז"ל, ומדבריהם מתבאר עוד דהטעם דלא סמכו על השינוי כיון דיצרו תוקפו, ונראה ליתן תבלין לדבריהם, דבעיקר הטעם בגמ' דיועיל היכר מסתברא דהטעם בזה הוא משום דעיקר החשש של הרגל דבר הוא משום שמא ישכח, כשאר הגזירות דמתני', והרי מצינו דיש גזירות של חז"ל דתלוים בשכחה דחז"ל התירום ע"י היכר, דההיכר מועיל לאדם למנוע ממנו את השכחה, אכן נראה דלמסקנה דילפינן מא"א דחיישינן ליצרו תוקפו, א"כ משמע דאינו בגדר שכחה, אלא חשש למזיד, ואת"ש דלא מהני בזה ההיכר, שו"ר בשו"ת נו"ב (מהדו"ת קכב) שעמד בזה דהנידון האם יועיל היכר תלוי האם חיישינן לשכחה או למזיד.

אמנם עכ"פ יש לדון בהבנת וביאור שיטת רש"י, דלפי דרכו אינו מבואר כיצד ילפינן מיחוד דא"א לאסור בנדה שכיבה בבגדיהם, ועוד יש לדון לפי דרכו בשיטת ר' פדת, דילפינן מדבריו דפליג על הך איסורא, ורש"י פירש דכיון דלא אסר שאר קריבות, ואפילו קירוב בשר הוי רק מדרבנן, ממילא ש"מ דבבגדיהם אפילו רבנן לא אסרו, והראשונים העירו דקשה טובא דכיון דאסרינן מצד יחוד א"א, קשה כיצד שמעינן מר"פ דפליג עלה, ודלמא אף ר"פ מודה לאיסור יחוד בא"א, ולילפותא של נדה מהתם, אך מ"מ היקל לענין קירוב בשר, ועוד הקשו התוס' דלא משמע דר"פ אתי לאפלוגי על דינא דמתני' דאסרו לאכול יחד, וא"כ כי היכי דגזרינן באכילה יחד, א"כ דילמא גזרינן אף בשכיבה יחד. וכן יש לתמוה במש"כ רש"י דכיון דקירוב בשר דרבנן, ממילא אין לגזור בבגדיהם, דקשה דהרי עיקר החשש שישנים בבגדיהם הוא להרגל דבר, שיבא לבעול זבה שהיא בכרת, וא"כ קשה מאי נפ"מ במה שקירוב בשר הוי רק מדרבנן.

ונראה דהמקור של רש"י לתלות את האיסור של שכיבה בבגדיהם באיסור תורה של קירוב בשר, זהו מהתנא דבי אליהו דמייתי, דבתחלה אמרה שישנו בקירוב בשר, וע"ז אמר לה אליהו ברוך המקום שהרגו מפני שעבר על מה שאמרה תורה לא תקרב, ומשמע מכך דהוי איסור תורה דילפינן להא מהאי קרא לאסור קירוב בשר, אך לבסוף מסיק דבאמת התלמיד לא שכב עמה בקירוב בשר, אלא רק היו במטה אחת, ומשמע דהיו מרוחקים זה מזה, וכן קאמר דהיה סינר מבדיל בינהם, וקשה א"כ כיצד תלו את איסורו במאי דיליף מקרא דלא תקרב, דמשמע דשמעינן מינה לאסור קירוב בשר.

ומשמע דכיון דהתורה אסרה קירוב בשר מלא תקרב, ממילא שמעינן דראוי לאסור מדרבנן שכיבה במטה אחת, ואע"פ שאין בינהם קירוב בשר, ונראה שמטעם זה פירש רש"י אף את הראיה מרב פדת על דרך זו, דפליג על גדר האיסור של לא תקרב, דלא ילפינן מינה לאסור קירוב בשר, אלא רק ג"ע ממש, וממילא אין טעם ומקור לאסור את שכיבתם יחד בבגדיהם.

אך צ"ע בכ"ז, דהרי כפי שפירש רש"י בתחילת הסוגיא הנידון באיסור שינה במטה אחת מיוסד על החשש של הרגל דבר המבואר במתני' דחששו לביאה, וא"כ קשה טובא מדוע הכא תלו נידון זה באיסור קירוב בשר.

***מבאר דהנידון לאסור במטה אחת מפני שהתורה עשתה משמרת ולכן חז"ל עשו משמרת למשמרת***

ונראה לבאר בשיטת רש"י, דבאמת כפי שהסיקו את השו"ט מצד גזירת העלאה בבשר וחלב, משמע דאין ראוי לאסור ולחוש להרגל דבר כיון דאיכא היכר ושינוי, ולא דמי למתני' דאסרו באכילה, כיון דהתם ליכא שינוי והיכר, ולפי"ז יש לבאר את הראיה מההיקש לא"א שאסרו יחוד, דיש לומר דאע"פ דמצד הפשטות אין ראוי לגזור, מ"מ שמעינן מאיסוריחוד בא"א גדר מחודש באיסורי תורה, דבכל האיסורים שבתורה התורה לא אסרה אלא רק את גופו של האיסור, והתורה עצמה לא פירש דין ואיסור הרחקה מגוף האיסור, ורק רבנן הם שעשו משמרת לגוף האיסור, ובאופן זה גזרו ועשו משמרת רק באופן דיש לחוש שיכשל בגוף האיסור באופן מצוי, ובלא"ה לא גזרו. אמנם בא"א שאני משאר דוכתי דבהם התורה עצמה כבר עשתה משמרת לגוף האיסור, שהרי התורה אסרה ייחוד, והיינו שהתורה הרחיקה כבר את האדם מהעבירה, כדי שלא יכשל בגופו של איסור, ומסתמא זהו משום דא"א איסורה חמור, וכן מפני שעריות לבו של אדם מחמדן, וקי"ל דאין אפוטרופוס לעריות, ולפי"ז איכא סברא דבענינים אלו שהתורה כבר עשתה משמרת, הרי מוטל על חז"ל להרחיק את האדם טפי מהעבירה ולעשות משמרת למשמרת, ולעשות הרחקה לפנים מהרחקה.

ולפי"ז מתבאר דהטעם דלא סמכו על היכר אינו מצד טעמייהו של התוס' דחיישינן למזיד, אלא יש בזה סברא לאסור אף בשוגג, מטעם דאע"פ דמצד הפשטות המכשול בזה אינו מצוי מצד ההיכר, מ"מ בעריות עשו הרחקה טפי, ואף היכא דאין המכשול מצוי גזרו חז"ל לעשות משמרת למשמרת.

ומצאתי שהיסוד שבארנו מתבאר בלשון המאירי במסכת נדה 'לא סוף דבר שהתשמיש נאסר בנדה אלא אף שאר דברים כל שיש בהם סרך הרגל עבירה כדי לעשות משמרת למשמרת וחותם בתוך חותם', והיינו דלא מבעי דהרגל עבירה ממש נאסר, מפני שזהו משמרת אחת, אלא אף היכא דאיכא סרך הרגל עבירה ג"כ אסרוהו, מפני ששאני איסור נדה שהרחיקוהו כ"כ שעשו משמרת למשמרת, ומחמת כך צריך להרחיק אף דבר שאין חשש המכשול בו מצוי.

ומטעם זה ילפי ממה שבא"א יש איסור תורה של יחוד, דממילא ראוי לגזור ולאסור מדרבנן כאשר הם בבגדיהם, ואע"פ שמצד גדרי הגזירות של חז"ל בב"ח ובשאר איסורים אין ראוי בכה"ג לחוש למכשול בגופו של איסור, כיון דאיכא היכר, ובשאר איסורי תורה ראוי לסמוך על ההיכר שלא יכשלו, אכן מאחר שצריך לעשות משמרת למשמרת, יש לאסור אף באופן זה כיון שיש בו סרך הרגל עבירה, ומעתה מבואר הטעם שלמדו מהכא לנדה, ומיושבת תמיהת התוס' כיצד ילפינן מהתם, והרי עיקר האיסור של ייחוד המפורש בא"א לא ילפינן מינה, ולפי מש"נ את"ש, דאע"פ שלענין עיקר איסור יחוד יש היתר מיוחד גבי נדה, דילפינן לה מסוגה בשושנים, אך מ"מ שמעינן מינה את עצם היסוד שלענין עריות התורה עשתה הרחקה, ויש ללמוד מכך שבעריות ראוי לחז"ל לעשות משמרת למשמרת, וראוי לאסור בין בנדה ובין בא"א שכיבה בבגדיהם, דהוי גדר של הרחקה להרחקה.

וע"ע בתוס' רא"ש תוספת ביאור בשיטת רש"י דכתב 'אף אשתו נדה, אף על גב דייחוד שרי כדדרשינן סוגה בשושנים אפילו הכי הוא בבגדו והיא בבגדה אסור, אף על גב דייחוד אשת איש אסור מדאורייתא והוא בבגדו והיא בבגדה אינו אסור אלא מדרבנן אפילו הכי גבי נדה מחמירין טפי בהוא בבגדו והיא בבגדה מבייחוד משום שאין גוזרין גזירה על הציבור אלא א"כ יכולין לעמוד בה ואי אפשר להעמיד שומר או לייחד בית לנדותה', והיינו דלענין נדה דמדאוריתא שרי ייחוד, ואף מדרבנן שרי דחז"ל לא היו יכולים לגזור ולאסור דבר זה, אך מ"מ לענין שינה במטה אחת שאפשר לגזור, ראוי לאסור, כיון דחזינן דיש לגזור ולהרחיק טפי בעריות.

***מבאר הטעם שלמדו מר' פדת דלא אסר במטה אחת***

ולפי"ז נראה לבאר מה שלמדו מר' פדת דפליג ותלו איסור זה בגדר האיסור של קירוב בשר, דנתבאר דמשמע מהתדב"א דקאמר דכיון דקירוב בשר אסור, ממילא ראוי לאסור במטה אחת כשהם בבגדיהם, דלפי מש"נ טעם הדבר הוא דכיון דחזינן דהתורה הרחיקה את הג"ע, ויש איסור אפילו בקירוב של ג"ע דהיינו בקירוב בשר, ממילא ראוי לחז"ל להוסיף ולהרחיק ולאסור אפילו כשישנים בבגדיהם, מצד חשש ג"ע, דכיון שהתורה עשתה הרחקה אחת, ראוי לחז"ל להוסיף בהרחקות יותר משאר ענינים, ויש איסור אפילו היכא דאיכא היכר, אמנם ר' פדת פליג ע"ז דהרי איהו שרי אפילו קירוב בשר, וסבר דכאשר התורה אמרה לא תקרב לא נאסר בזה קירבה לעריות, אלא האיסור הוא רק בג"ע ממש, וכיון שהתורה לא עשתה הרחקה, א"כ אף חז"ל אין להם לגזור ולהרחיק אלא באופן המצוי כשאר איסורים, ואין טעם לגזור בבגדיהם כיון דאיכא היכר, והוי כעין הוכחה נגד ההיקש מא"ש דשמענו דהתורה הרחיקה את העריות ע"י איסור יחוד, דמדברי ר' פדת שמעינן דהתורה לא עשתה הרחקה לג"ע, שהרי התירה את הקריבה להם.

ויש מקום לדון ולהבין באופן שונה, דבאמת אליבא דתדב"א טעם האיסור בבגדיהם זהו גזירה אטו קירוב בשר, כיון דקירוב בשר דאוריתא, לכן החמירו מחמת כן אף בבגדיהם, וזהו מאי דיליפנן מר' פדת, דכיון דלשיטתו ליכא איסור תורה בקירוב בשר, ממילא אין ראוי לגזור מחמת כן כאשר הם בבגדיהם, אמנם עדיין אינו מבואר לפי"ז מהי הראיה דר' פדת פליג על ההיקש דילפינן מא"א דיחוד אסור, וממילא יש לאסור אף בבגדיהם, דאע"פ דאין לגזור על השכיבה מדין קירוב בשר, מ"מ יש לאסור מדין יחוד, אכן לפי מה שפרשנו לעיל את"ש, דבאמת מה שדנו מצד ייחוד ומצד קירוב בשר זהו ענין אחד, האם התורה עשתה הרחקה אחת, דמחמת כך חז"ל יוספיו להחמיר ולעשות משמרת למשמרת.

וכעי"ז מבואר אף בתוס' בשם ר"ת, דאליבא דר' פדת שמעינן דכיון דאיסור התורה הוא רק בג"ע ממש, ממילא אין לחז"ל להחמיר ולאסור דומיא דמה שאסר הכתוב, דהיינו רק היכא דליכא שינוי, והיינו מפני דחזינן דהתורה לא עשתה הרחקה, א"כ אף חז"ל סגי להו לעשות הרחקה רק באופן שהמכשול מצוי, דליכא היכר, ומשמע מכך דלמאי דילפינן דהתורה אסרה דברים נוספים מלבד ג"ע, ממילא ראוי לחז"ל להרחיק טפי, ולאסור אף שאר ענינים שאין המכשול מצוי בהם כ"כ.

ואע"פ שבתוס' לא נחתי לפרש כן בשיטת רש"י, מ"מ נראה דאין מכך סתירה לדרכנו בשיטת רש"י, דהרי ברש"י בביאור הראיה מר' פדת אינו מפורש ענין זה, ומה שהעלנו דרך זו בשיטת רש"י, זהו ע"פ מה שהקדמנו לבאר את ראית רב יוסף מאיסור ייחוד ע"פ דברי התוס' רא"ש, דהוי פשיטא ליה דהיכא דשוכבים בבגדיהם אין ראוי לחוש למכשול, וטעם האיסור זהו חידוש מיוחד בעריות משום שהתורה עשתה הרחקה, חז"ל עשו משמרת למשמרת, וע"פ זה ממילא נפקא דמאי דילפינן מר"פ דפליג היינו משום דפליג על היסוד האמור, ורש"י לא הוצרך לפרש ענין זה בהדיא, אמנם התוס' לענין ראית רב יוסף מייחוד הבינו דברי רש"י כפשטם דהאיסור שכיבה בבגדיהם זהו מדין יחוד ממש, ונשארו בזה בצ"ע, ולפי דרכם אין מקום לפרש בשיטת רש"י את דרכם שפירשו בשיטת רב פדת, ולכן לא פירשו כן בשיטתו, ולפי"ז מתיישב דבאמת בשיטת רש"י יש מקום לדון ולפרש דרך זו.

שוב מצאתי בתוס' רא"ש שכתב בהדיא את דרכו של ר"ת בדעת רש"י, דכתב 'ורש"י פי' כיון דלא אסרה תורה אלא תשמיש ממש ושאר קריבה אפילו קירוב בשר מדרבנן א"כ הוא בבגדו והיא בבגדה אפילו מדרבנן ליכא למיגזר דאין לנו לגזור אלא היכא דאיכא דעות בלא שינוי כגון לא יאכל הזב עם הזבה אבל היכא דאיכא דעות ושינוי כגון הוא בבגדו והיא בבגדה אין ראוי לגזור, ולפי' זה אפילו בא"א סבר דמותר הוא בבגדו והיא בבגדה', ואת"ש היטב עם מה שהעלנו לעיל מדבריו שפירש את הילפותא מא"א, דזהו משום דילפינן מהתם ראוי להרחיק מהעריות, דלפי"ז מתבאר דרב פדת פליג על יסוד וגדר זה.

וכן ראיתי בשערי תשובה שביאר את היסוד שיש ללמוד מהאיסור של קריבה לעריות שיש איסור בקירוב בשר, דכתב (ש"ג אות פ) 'איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו כל קירוב בשר אסור, כגון הנגיעה בידי אשת איש, ופרוש לגלות ערוה כי הקריבה מביאה לידי ערוה. וכי תאמר בלבבך איפה נמצא בכתוב כי גדרה התורה גדר, כי תאמר אשר אסרו מגע יד ליד להיות גדר לעברה נשיבך דבר הנה במצות הנזיר, אשר עקר נזירותו פן ישתה וישכח מחוקק או יתעהו רוח זנונים, אוסרתו התורה מכל אשר יעשה מגפן היין, וכל זה לגדר הרחקה ממשתה היין', ומפורש שגדר האיסור של לא תקרב בעריות, שבמצוה זו התורה עשתה גדר לעבירה.

***מבאר את דברי הפוסקים דיש להרבות בהרחקות בנדה***

ויתכן לפי"ז להבין דמצינו בנדה הרחקות מרובות, וכולם מכונים בשם הרחקה, מה שלא מצינו דוגמתם בשאר איסורים, שלא גזרו אלא בפעולות מסוימות שהמכשול בהם מצוי, אכן לפי מש"נ הדבר מבואר דבנדה שאני דמצינו שהתורה אסרה את הקירבה אליהם, וממילא הוי סברא לחז"ל להרחיק טפי, וזהו יסוד הדין בנדה לעשות הרחקות רבות, מלבד האופנים הפשוטים שבהם האדם עלול לבוא לידי מכשול, צריך לעשות משמרת נוספת כפי שכתב המאירי וזהו כלל ענין ההרחקות, לעשות פעולות שכל ענינם הרחקה מהנדה, ואע"פ שבפעולות אלו בעצמם אין חשש מכשול ואיסור, אלא זהו ענינם של איסורים אלו לעשות הרחקה נוספת מאיסור נדה.

ונראה דזהו ביאור לשון הטור בפתיחה להלכות אלו, שכתב 'חייב אדם לפרוש מאשתו בימי טומאתה עד שתספור ותטבול ולא מתשמיש לבד אלא בשום דבר לא יתקרב אליה אפילו בדברים אם מרגילים לערוה לא ידבר בהם עמה', ונראה דמה שכתב בשום דבר לא יתקרב אליה, זהו דין בפנ"ע ואינו רק כפתיחה לאיסור של דברי הרגל, והיינו דיש דין לא להתקרב לאשה בכל דבר, וזהו ע"פ מש"נ לעיל דהכא שאני מכל האיסורים שבהם התורה לא עשתה הרחקה, ורק חז"ל הם שגזרו משמרת, דהכא דחזינן שהתורה עצמה עשתה משמרת, ממילא לדידן יש להוסיף משמרת על משמרת, ולהמנע מכל פעולה שיש בה ענין של קריבות.

ונראה שדבריו מיוסדים על דברי הרמב"ן בהלכותיו שכתב 'צריך האדם להתרחק מאשתו בימי טומאתה לעולם עד שתספור ותטבול, שנאמר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב שום קריבה בעולם. וכו' ואסור להושיט כלום וכו' מכיון שהיא אשתו צריך הרחקה יתירה. וכו' אסור לשכב על מטתה וכו', וכל המרבה בהרחקה הרי זה משובח', ומבואר שמיסוד הדין של נדה זהו להרחיק ממנה בכל אופני הרחקה, דכל אופני הקריבה נאסרו, ומשמע שיש תוספת דין על האדם עצמו להוסיף בהרחקות, ואינו כשאר האיסורים שמחויב רק במשמרת של חז"ל, אלא הכא התחדש שכל המרבה בהרחקה הרי זה משובח.

וכעי"ז מבואר בפוסקים לענין כל העריות דנפסק בשו"ע באה"ע בסי' כא 'צריך אדם להתרחק מהנשים מאד מאד', והיינו דיש חיוב על האדם להרחיק מהנשים, ויסוד הדבר נראה ע"פ מש"נ דכיון דחזינן דהתורה עשתה הרחקה לעריות, הרי מוטל על האדם עצמו להרחיק יותר, ואינו כשאר האיסורים דסגי במשמרת אחת, אלא הכא צריך לעשות משמרת למשמרת, ומשמע מכך שמלבד המשמרות שחז"ל תקנו והוסיפו, ראוי על האדם עצמו להוסיף בהרחקות נוספות כל אחד לפי מה שראוי לו, כיון שבמצות אלו נמסר ענין ההרחקה.

העולה ממה שנתבאר דבסוגיין שו"ט האם איכא איסור בשכיבה במטה אחת כשהם בבגדיהם, ונתבאר ברש"י שהנידון בסוגיא הוא האם לאסור מצד גזירת הרגל דבר המבוארת במתני' לענין אכילה יחד, והיינו דיש לחוש שמחמת הרגלם יחד ישכחו ויבואו לידי איסור, ונתבאר דהוכרע הדבר לאיסור מב' טעמים ראשית דאשכחן היקש לא"א דהתורה אסרה את הייחוד, וכן אליבא דתדב"א דדריש מקרא לאסור קירוב בשר, ומכ"ז שמעינן דיש איסור מדרבנן כאשר הם ישנים בבגדיהם, ונתבאר טעם הדבר דכיון דחזינן שהתורה עשתה משמרת לאיסור עריות, מוטל על חז"ל לעשות משמרת למשמרתם, ולכן אסרו את השינה במטה אחת אע"פ שאין המכשול בה מצוי מחמת ההיכר.

ולפי"ז מתבאר דבאיסור נדה לא סמכינן על היכר, כיון דבאיסור זה עשו הרחקה טפי, ובאמת בראבי"ה דן מסוגיא זו דלעולם לא מהני באיסור נדה היכר, ולמד מכך אף לענין אכילה על שולחן אחד דלא יועיל היכר, אמנם דעת שאר הראשונים דמהני בזה היכר, ולפי מש"נ לעיל בשיטת התוס' דהטעם דלא מהני היכר של בגדיהם, דזהו משום דבשכיבה במטה אחת איכא למיחש ליצרו תוקפו, ושמא יכשלו באיסור במזיד, ולדבר זה אין תועיל בהיכר, א"כ מסתברא דבאכילה על שולחן אחד שכל החשש הוא רק מצד הרגל דבר, ומשמע דזהו מצד שכחה, ואינו מצד מזיד, א"כ ראוי לסמוך על היכר כפי מאי דשו"ט בתחלת הסוגיא.

***דברי הרמב"ן דהאיסור הנלמד מא"א אינו מחשש ביאה אלא איסור קירבה לעריות***

אמנם בעיקר נידון זה ביסוד האיסור של שינה במטה אחת בבגדיהם דנתבאר מדברי רש"י והתוס' דיסוד האיסור הוא מצד הגזירה של הרגל דבר דאשכחן במתני' לענין אכילה על שולחן אחד, דחז"ל במתני' חששו שמתוך הרגל דבר יבוא לידי ביאת איסור, והכ"נ לענין שינה במטה אחת הוי גזירה שמא יבואו לידי ביאת איסור, נראה דאין דרך זו מוסכמת, דהראשונים תמהו על דרכו של רש"י בביאור הסוגיא, דלפי שיטתו אינו מבואר מה שאמרו בגמ' 'ופליגא דרב פדת', דאינו מבואר ההכרח והסתירה מדברי רב פדת לאיסור שכיבה במטה אחת, ומטעם זה לדעת כמה ראשונים הנידון בסוגיין הוא באיסור תורה, וכפי שיתבאר להלן.

דהרמב"ן בחידושיו תמה על פירושו של רש"י בסוגיא, ומחמת כן פירש את סוגיא באופ"א, שכתב 'אלא נראה דה"פ דסוגיא דבעינן מעיקרא היא בבגדה והוא בבגדו אי שרי ואף על גב דאיכא קריבה דסתם ישנים במטה אחת נגעי אהדדי כדאמרינן בברכות והא איכא עגבות ומיתהנו מהדדי כדכתיב אם ישכבו שנים וחם להם ואיכא נמי חיבוק וחשש דביאה, ואתא רב יוסף למיפשט בה איסורא משום חששא דביאה ואפי' כשתמצא לומר דקריבה שריא, ואידחי משום שינוי ודיעות, והדר פשטינן לאיסורא דקריבה גופא אסירא מהיקישא דאשת איש דהתם ודאי כל קריבה אסורה ואפי' בלא יחוד דלא אתי השתא לידי ביאה דהא אפי' להסתכל בה אסור בערוה אף אשתו נדה בכל ענין אסור, וקאמרינן דהך היקישא פליגא אדר' פדת דאמר לא אסרה תורה בשאר בשר אלא גלוי ערוה בלבד ואלו באשת איש דבר ברור הוא שנאסרה כל קריבה שבעולם והכתוב אומר הרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה, ולאו דמיפשטא בעיין לר' פדת להיתירא דהתם איכא חששא דביאה, ור' פדת לא איירי בשינוי ודיעות כלל אלא דר' פדת לית ליה הך היקישא ושרי קריבה בעריות דשאר, וכו' ור' פדת היכא דליכא יחוד וחששא דביאה הוא דשרי קריבה, ואי שינוי ודיעות סגי להיכר באשתו נדה לא מיתסר משום קריבה, וכו' ור' פדת בשינוי ודיעות לא איירי כלל כדפרישית', ומבואר דמלבד החשש שפירש רש"י מצד הרגל דבר דיביאם לידי ביאת איסור, יש לחוש בזה לאיסור קירבה לעריות, שעצם השכיבה יחד במטה אחת יש בזה איסור של קירבה לעריות, דילפינן לה מא"א שהתורה אסרה כל קירבה שבעולם, וההיקש דמקשינן נדה לא"א, הוי היקש גמור מדאוריתא, דיש איסור דאוריתא של קריבה בשכיבה יחד.

ועפי"ז יש לדון בשיטת בשיטת הרי"ף והרא"ש דמייתי לסוגיין באיסור שכיבה במטה אחת, והביאו את ההיקש מא"א, ואת המעשה של תדב"א, ולא נתפרש בדבריהם בטעם האיסור האם מצד חשש ביאה כדפי' רש"י, או דלמא הוי איסור תורה כדפי' הרמב"ן את ההיקש, וכן יש לדון בשיטת הראב"ד בבעה"נ והרשב"א בתורת הבית שהביאו איסור זה של שכיבה במטה אחת, והביאו לזה מקור מהלאו דלא תקרב, וצריך לברר האם לדעתם יש בזה איסור תורה, דהרי לפי דרכו של הרמב"ן זהו גדר הילפותא מא"א. וצריך לדון ולברר טובא ענין זה, ונידון זה תלוי בתרתי בגדר איסור קריבה לעריות, האם הוי איסור תורה, ויש לברר את דעת הראשונים בזה וכיצד נקטינן בזה.

***מחלוקת הראשונים האם איסור קירבה בעריות מדאוריתא***

והנה כידוע ענין זה נפתח בפלוגתא בין הרמב"ם לרמב"ן בגדר האיסור של קירבה לעריות, דהרמב"ם כתב בספר המצוות בלאו שנג 'שהזהירנו מקרוב לאחת מכל אלו העריות ואפילו בלא ביאה. כגון חבוק ונשיקה והדומה להם מפעולות הזנות. והוא אמרו יתעלה באזהרה מזה איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה. כאילו יאמר לא תקרבו מהן קירוב יביא לגלות ערוה. ולשון ספרא לא תקרבו לגלות אין לי אלא שלא יגלה מניין שלא יקרב תלמוד לומר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב אין לי אלא בנדה בל תקרב ובל תגלה ומניין לכל העריות שהן בבל תקרבו ובל תגלו תלמוד לומר לא תקרבו לגלות', ומבואר שדעת הרמב"ם דבלאו דלא תקרבו הנאמר לענין נדה ולענין כל העריות ילפינן איסור לאו על חו"נ ושאר פעולות הזנות, ואיכא לאו דאוריתא אע"פ דליכא ג"ע ממש, כיון דבפעולות אלו יש קירבה לעריות. אמנם הרמב"ן בהשגותיו על סה"מ האריך להשיג על הרמב"ם בזה, ונקט דליכא לאו של תורה אלא רק בג"ע ממש.

והנה בפלוגתא זו של הרמב"ן והרמב"ם, נראה שדעת רוב הראשונים היא כדעת הרמב"ם, וכפי שהעלה הש"ך ביו"ד (סי' קנז סק"י) שכך היא דעת הסמ"ג החינוך, הר"ן והנמוקי יוסף, וכתב דאף במה שהשיג הרמב"ן על הרמב"ם מצינו בספר מגילת אסתר שדחה את השגות הרמב"ן והעלה כדעת הרמב"ם, ומחמת כך העלה הש"ך דהעיקר כדעת הרמב"ם, ולהלן יתבאר אף מדברי הר"ן והריטב"א בביאור סוגין דסברי דאיסור קירבה לעריות הוא מה"ת וכדעת הרמב"ם, וכבר הכריע כך השו"ע באה"ע סי' כ שפסק 'הבא על אחת מן העריות דרך איברים, או שחבק ונשק ונהנה בקירוב בשר, הרי זה לוקה וחשוד על העריות'.

ומעתה לדידן דנקטינן דאיכא לאו דאוריתא בקירבה לעריות אפילו שלא בג"ע ממש, יש לדון לפי"ז בגדר האיסור של שכיבה במטה אחת, ואע"פ דמצינו מפורש ברמב"ם רק שיש לאו בחו"נ, ושכיבה במטה אחת אינה בכלל חו"נ, אך מ"מ אפשר שזהו בכלל מה שכתב הרמב"ם בסה"מ 'כגון חבוק ונשיקה והדומה להם מפעולות הזנות', ומבואר שיש פעולות נוספות של זנות שהם בכלל הלאו, ושמא אף שכיבה במטה אחת היא בכלל זה.

והנה בדברי הרמב"ן מבואר שסלע המחלוקת בזה תלוי בביאור מהלך הסוגיא, דעיקר הנידון בסוגיא האם שייך איסור תורה בקירבה שאין בה ג"ע, דהרי דעת ר' פדת דלא אסרה תורה אלא רק קורבה של ג"ע, אך משמע דשאר אמוראי פליגי עליה בזה, וא"כ יש מקום להבין שמחלוקת הרמב"ם והרמב"ן תלויה במחלוקת זו בגמ', והנידון תלוי כיצד פסקינן בהאי פלוגתא, וע"ע בתשובת הרשב"א (ח"א סי' אלף קפ"ח, ובמיוחסות סי' קכז), שנראה ג"כ שהנידון האם איסור קירבה מדאוריתא תלוי במחלוקת בסוגין בין ר"פ לשאר אמוראי, וכן נראה מדברי המגיד משנה בריש פרק כא מהל' איסורי ביאה, שדעת הרמב"ם דאין הלכה דעת ר' פדת אלא כדעת שאר החולקים, ונראה מדבריו דבזה פליג עליה הרמב"ן ופסק כר' פדת, אכן נראה דבאמת יש לדון בזה דבשיטת הרמב"ן נראה דסבר דכו"ע סברי כוותיה, ולהלן יתבאר דיתכן דאף הרמב"ם מפרש את הסוגיא דכו"ע סברי כוותיה.

***ביאור דברי הרמב"ן בהשגותיו במהלך הסוגיא***

וראשית נעמוד בדברי הרמב"ן שהאריך לבאר את שיטתו באר היטב, דלעיל הבאנו את דבריו בחידושיו, ואף בהשגותיו על הרמב"ם כתב דרך זו, אלא שהוסיף לברר ענין זה ביתר הרחבה, דבתחלה השיג על הרמב"ם במה שהביא דרשה דספרא דיליף מדכתיב לא תקרבו דיש איסור בקירבה אע"פ שאין בה ג"ע ממש, ודחה הרמב"ן שזהו איסור דרבנן והוי אסכמתא בעלמא, כפי שמצינו הרבה בסיפרא, אלא שהסתפק דלמא אית ביה איסור תורה שמתהני מאיסורא והוי ח"ש דאיסור ערוה, אך בהמשך דבריו חזר לדון בזה, וכתב שלדעתו ברור הדבר שדרשה זו היא אסמכתא. ועיקר היסוד להשגתו זהו משיטת ר' פדת דקאמר דלא אסרה תורה אלא רק קירבה של גלוי ערוה, וחזינן דאין בזה לאו בפנ"ע לקירבה לעריות כשאין בה ג"ע, ולא הקשו בגמ' על שיטת ר"פ מהסיפרא, ובהכרח דאין הדרשה בספירא דרשה גמורה לחייב משום לאו ומלקות, אלא הוי אסמכתא.

אלא שעורר דדלמא נימא דשאר אמוראי פליגי על ר' פדת בהאי מלתא, ומשמע מדבריו שזהו טעמו של הרמב"ם שנסמך על שאר האמוראים שחלקו על ר"פ, אכן בזה האריך הרמב"ן להוכיח דשאר אמוראי לא פליגי על ר"פ ביסוד הדבר דלא תקרב לא נאמר לקירבה אלא רק לג"ע ממש, דהרי אף למאן דאסר זהו משום דיליף לה מהיקשא דא"א, ולא יליף מהלאו דלא תקרב דכתיב בנדה עצמה, ובהכרח שעיקר הלאו אינו לקירבה, אלא רק לג"ע ממש.

והרמב"ן הוסיף לבאר את ההיקש מא"א, דנראה מדבריו דסבר דהוי דבר מוכרח דהוי היקש גמור דאוריתא, ומטעם זה חידש דלא איירי כדמשמע מריהטא דלישנא דליכא נגיעה [וכפי שיבואר להלן מדברי שאר הראשונים] אלא איירי שהם שוכבים כדרך השוכבים יחד שיש בינהם נגיעת בשר ומתחממים ונהנים זה מזה, ואיכא קירוב בשר והוי כעין חו"נ, ולכך יליף לאיסור תורה מא"א, דבא"א הדבר פשוט שצריך להרחיק ממנה מאוד, ולכך ילפינן מינה ומקשינן נדה לא"א, לאסור שכיבה יחד אפילו בבגדיהם כיון שיש בזה ענין של קירוב בשר שנהנים זה מזה.

והרמב"ן העלה דשאר אמוראי לא סברי היקש זה, כיון דנקטי כדעת ר' פדת, ואליבא דר"פ לא ילפינן לאסור בנדה דומיא דא"א, וריהטת לשונו משמע דהיכא נקטינן לעיקר כדעת ר"פ ועולא דפליגי על היקש זה, ולא אסרינן בנדה כדין א"א, ואף אופן זה של שכיבה שיש בה קירוב בשר אין בו איסור של קירבה, ורק יש לדון בזה מצד חשש ביאה, ולענין חשש ביאה יש לסמוך ולהקל על כך דאיכא היכר ושינוי, ומשמע שכך נוטה דעתו לעיקר, וביאר מה שדרשו מהספרא זהו באופן שהם שוכבים ערומים בקירוב בשר, ואף באופן זה ליכא איסור תורה, אלא רק גזירה דרבנן מצד חשש ביאה, ומשמע מדבריו דאוקמא דווקא כשהם ערומים דבכה"ג אין היכר כלל, ולכך חששו לביאה, אך באופן שהם בבגדיהם דאיכא היכר, א"כ אע"פ שיש בינהם קירוב בשר אין בזה אפילו איסור מדרבנן.

והרמב"ן הוסיף לדון בביאור המעשה של אותו תלמיד, דלכאורה מוכרח ממעשה זה דאיכא איסור תורה של קירוב בשר, דהרי אליהו דרש מהמקרא שלא לא תקרב לאסור קירוב בשר, ומשמע דהבין דהרמב"ם נסמך אף על ענין זה דשמעינן מינה איסור תורה לשכיבה בקירוב בשר, וכפי שאמרו אליהו הנביא לאשתו ברוך המקום שהרגו שלא נשא פנים לתורה, ומשמע לכאורה דאיכא איסור תורה של קירבה לעריות אף בלא ג"ע ממש.

והרמב"ן דחה דאדרבא יש לדקדק את הלשון בתדב"א שאמרו שלא נשא פנים דלשון נשיאות פנים משמעותה איסור דרבנן, דאנו נושאים פנים לתורה ומוסיפים להחמיר על עצמנו דבר שהתורה לא אסרה, ומשמע מכך דאף בקירוב בשר ליכא איסור תורה אלא רק איסור דרבנן, והרמב"ן הוסיף דהיה ישן עם הנדה במטה ובסינר לבדו מפסיק בינו לבינה והיה בהם קצת קרוב בשר וחו"נ, ומשמע דאתא למימר דרק מפני שהיה סינר גרידא אסרוהו מצד קירוב בשר, אך אם הם בבגדיהם ממש, חשיב היכר וליכא אפילו איסור מדרבנן.

***מבאר דלשיטת הרמב"ן איסור שכיבה במטה אחת אינו מדין התלמוד אלא חומרא***

אמנם מכל מהלך דבריו עולה דלדינא נקטינן להתיר באופן שהם ישנים בבגדיהם, ואפילו שיש בינהם קירוב בשר שמתחממים זה מזה, כיון שמ"מ הם בבגדיהם לא חשיב כחו"נ, וסמכינן על ההיכר ולא חששו לביאה, ורק היכא שיש קירוב בשר טובא חשיב כחו"נ דאיכא איסור דרבנן מצד חשש ביאה. אמנם לפי"ז יש לתמוה דהרמב"ן בהלכותיו לכאורה סותר משנתו, דהרי בהלכותיו כתב בפשיטות דיש איסור שהם שוכבים בבגדיהם, וצ"ע.

ונראה שדבריו בהלכותיו נסמכים על המשך דבריו בהשגות שדן בביאור האבות דר"נ דהתם בפשוטו ג"כ נראה כדעת הרמב"ם דהרי דרשו מלא תקרב לאסור חו"נ ודברים בטלים, אלא שדחה שאף האבות דר"נ זהו אסמכתא בעלמא, שהרי דרשו שם לאסור אפילו רמיזה וקפיצה, וברור שאין בזה איסור תורה, ובהכרח שאף מה שדרשו לאסור חו"נ זהו רק אסמכתא, והוסיף וכתב ובאותה ברייתא שנו עוד יכול תישן עמו בבגדיה על המטה ת"ל לא תקרב יכול תרחץ פניה ותכחול עיניה ת"ל והדוה בנדתה כל הימים שבנדתה תהא בנדוי מכאן אמרו כל המנוולת עצמה בימי טומאתה רוח חכמים נוחה הימנה מעשה באדם אחד, וכו', וכל אלו אינם אלא אסמכתא והרחק מן העבירה ובתלמוד העלו שהוא מותר, ושם שנו עוד וכו' א"כ אינם אלא גדרים וסייגים להתרחק מן העבירות וסמכו אותם למקרא', ויש לדקדק את לשונו דקאמר על האבות דר"נ דכל אלו הם רק אסמכתא והרחקה מפני שבתלמוד העלו שמותר, דמשמע שאין כוונתו רק לגבי איסור רחיצה, אלא אף ביחס למה שהביא לעיל מינה שתישן בבגדיה על המטה, שאף איסור זה העלו בתלמוד להיתר, והיינו כפי שהעלנו מדבריו לעיל שנקט דכיון שנדחה ההיקש לא"א, ואף אסמכתא היא רק באופן שישנים ערומים בלא היכר, אך היכא שהם בבגדיהם דיש היכר, אין לאסור אפילו בקירוב בשר, ולכן כתב על האבות דר"נ שיש בזה איסור בדבר שהתירו בתלמודא, אלא שמ"מ נראה מדבריו שיש מקום לנקוט לדינא כהאבות דר"נ להוסיף ולהחמיר בזה, ונראה שזהו היסוד והמקור לדבריו שבהלכותיו, דאע"פ שלפי שיטתו מצד הסוגיא בגמ' לא מצינו מקור לאסור את השכיבה בבגדיהם, מ"מ אנו מחמירים בזה ע"פ האבות דר"נ שהוסיף לעשות הרחקה, ובאמת לשונו שם היא מעין הלשון של האבות דר"נ, וא"כ כל ענינו של איסור זה הוא הרחקה מצד חשש ביאה, וכעין מה שהעלנו לעיל בשיטת רש"י.

ולפי"ז יש לדון ולהוסיף ולהחמיר, דאע"פ שבכל דברי הרמב"ן בהשגותיו מתבאר שהנידון באיסור שכיבה בבגדיהם זהו דווקא באופן שיש בינהם קירוב בשר שנהנים זמ"ז, ורק בכה"ג גזרו וחששו לביאה, מ"מ לדינא דנקטינן כהאבות דר"נ להחמיר לאסור בבגדיהם ולא לסמוך על ההיכר, וביאר דבאבות דר"נ עשו הרחקה יתירה, יש מקום לדון דהשתא נקטינן לחומרא לאסור בכל אופן שהם שוכבים במטה אחת, ואע"פ שאינם סמוכים זה לזה, ואין בינהם קירבה והנאה כלל, וכפי הנראה מריהטת לשונו בהלכותיו, דבכל אופן שישנים יחד על מטה אחת והם בבגדיהם יש לאסור מלא תקרב.

העולה בדעת הרמב"ן דנקטינן לעיקר כר"פ דלא אסרה תורה אלא רק קירבה של ג"ע, ואידחיא ההיקש דא"א לאסור מהתורה קירבה לעריות כפי שיש איסור בא"א, ולענין חו"נ דהיינו בשכיבת שניהם ערומים או בסינר, יש איסור שיסודו מהאסמכתא דדריש בסיפרא ובתדב"א מלא תקרב, וזהו מצד חשש ביאה, והיכא דאיכא שינוי בבגדיהם, מדינא דתלמודא שרי, כפי שצידדנו בסוגיא לסמוך על ההיכר והשינוי, אך מ"מ לדינא הרמב"ן אסר מצד האבות דר"נ שהחמירו בזה מצד הרחק וסייג לעבירה.

***ביאור דברי הר"ן במהלך הסוגיא דיש איסור תורה של קירבה בשכיבה בלא קירוב בשר***

ובדברי הרמב"ן משמע דהרמב"ם פליג עליה במהלך הסוגיא, דנראה דכל האריכות בדברי הרמב"ן בביאור הסוגיא זהו בכדי להשיג על הרמב"ם שכנראה למד מסוגיא זו את שיטתו, וסבר דלא נקטינן כדעת ר"פ אלא כדעת שאר אמוראי שחלקו עליו, וא"כ משמע דסברי דמלא תקרב דרשינן דרשה גמורה מדאוריתא לאסור כל קירבה, ומשמע שאף ביחס לעיקר הנידון בסוגין לענין שכיבה בבגדיהם, יש בזה איסור תורה אע"פ שאינו בכלל חו"נ, ושיטה זו מתבארת בין למאי דדרשינן מההיקש מא"א, ובין למאי דדריש אליהו הנביא מלא תקרב, דלדעת הרמב"ם הוי דרשה גמורה לאסור קירבה אע"פ שאין בה ג"ע, וכן נראה מדברי המ"מ בהל' איסורי ביאה, שהביא את דברי הרמב"ן בהשגות, וכתב דבאמת הרמב"ם פליג בזה על הרמב"ן ולמד את שיטתו מדעת החולקים על רב פדת, אמנם מ"מ אינו מפורש בדעת הרמב"ם לאסור מהתורה אופן זה של שכיבה במטה אחת, שהרי הרמב"ם בספר המצוות רק כתב דבחו"נ איכא לאו, וכ"כ בהל' איסורי ביאה בפכ"א, דיש איסור תורה בקריבה לעריות ע"י חו"נ, ולא נתפרש בדבריו דין שכיבה במטה אחת כשהם בבגדיהם, ויש להקדים ולברר בזה את דעת שאר הראשונים, ולאחר מכן נשוב לברר את דעת הרמב"ם בנידון זה.

דהנה הר"ן הביא את פירושו של רש"י והשיג עליו, וכתב כעין פירשו של הרמב"ן, דכתב 'לפיכך נראין לי דברים כפשטן דמעיקרא כי בעינן למפשט מהיקישא דאשת רעהו הוה סבירא לן דבאשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור מדאורייתא ולא משום יחוד וכמ"ש רש"י ז"ל אלא אפי' בלא יחוד ובדליכא חששא דביאה וכגון שפתח פתוח לרשות הרבים אסור מדאורייתא דפשיטא לן הכי מסברא באשת רעהו שהרי אפילו קולה ערוה ומשום הכי בעינן למפשט בעיין מעיקרא ולומר שאפילו תמצא לומר שהוא בבגדו והיא בבגדה כיון דאיכא שינוי ודעות לא אתי לידי ביאה אפ"ה מצד עצמו אסור שבעל כרחיך הקיש הכתוב לאסור באשתו נדה כל מה שאסור באשת רעהו בר מיחוד דשרינן לה בנדה מדרשא דסוגה בשושנים', ומבואר דהוי היקש דאוריתא לאסור דומיא דא"א דצריך להרחיק ממנה מדאוריתא, וא"כ ילפינן מינה דאף מנדה צריך להרחיק, ובר"ן לא נזכר מש"כ הרמב"ן דאיירי דאיכא נגיעה וחימום שנהנים זה מזה, ובפשוטו משמע דבכל שכיבה במטה אחת שהם שוכבים בבגדיהם, ואע"פ שאינם סמוכים זה לזה, וליכא קירוב בזה כלל, ראוי לאסור, דהרי הר"ן פתח בדברי רש"י ופליג עליו מחמת קושיותיו, וברש"י הרי מפורש דהנידון בסוגיא הוא בכל שכיבה במטה אחת, והרמב"ן דפירש דאיירי דווקא בגוונא דאיכא קירוב בשר הוצרך לפרש כן בהדיא בכדי לאפוקי מרש"י, אך מדברי הר"ן יש ללמוד מדלא פליג בהדיא על רש"י בדבר זה, משמע דמודה ליה בזה. ונראה דסבר כפי שפירש הראב"ד בבעלי הנפש בטעם האיסור במטה אחת, דהמטה היא הזמנה לתשמיש, והיינו דעצם הדבר שהם שוכבים יחד במטה אחת זהו גופא מעשה המוכיח שדעתם על התשמיש, ולכן יש איסור אף כשאין קירוב בשר.

והר"ן הוסיף לפרש עפי"ז הא דאמרינן דפליגא ארב פדת 'ובתר הכי אמרינן דמאי דפשיטא מהך היקשא פליגא דר' פדת דלר' פדת ס"ל שאינו אסור מן התורה אפילו באשת איש אלא קירוב של גילוי עריות ושאר קריבות ליתנהו אלא מדרבנן הלכך על כרחך קרא דיחזקאל לאו לאקשויינהו אתא דלגילוי ערוה ממש היקישא לא צריך ואי לשאר קריבות כולן שריין מדאורייתא הלכך לר' פדת לא מיפשטא בעיין כלל דאכתי איכא למימר הוא בבגדו והיא בבגדה באשתו נדה אפילו מדרבנן שרי דכיון דאיכא ביה שינוי ודעות לא אתי לידי ביאה', ומבואר דר"פ פליג על מאי דילפינן מא"א לאסור מדאוריתא קירבה של שכיבה במטה אחת, דלשיטתו אין איסור תורה כלל בקירבות, וממילא מוכרח דפליג על היקש זה, דאין דין דאוריתא שיהיה ראוי להקישם בו.

***ביאור דרכו של הריטב"א במהלך הסוגיא***

ובריטב"א מבואר כעין דרכו של הר"ן, דכתב 'מהו שתישן עם בעלה הוא בבגדו והיא בבגדה. פי' במטה אחת וכדפרש"י ז"ל וכדמוכח כולה סוגיין, וכו' ופליגא דר' פדת. פרש"י ז"ל דאילו לר' פדת לא אסרה תורה בעריות אלא תשמיש המטה בלבד ממש, וכיון דכן ליכא לפרושי קרא דיחזקאל הוא בבגדו והיא בבגדה בעריות, וכו' ולי נראה דחס ושלום שיאמר ר' פדת שיהא קירוב בשר מותר בעריות ובנדה וכש"כ באשת איש, והכי פירושו ופליגא דר' פדת אהך ברייתא דדריש הכא לאיסור הוא בבגדו והיא בבגדה, דאיהו לא דריש ליה אלא לקריבה של גילוי עריות, דהיינו קירוב בשר, כדקאמר קרא לא תקרבו לגלות ערוה, וכדאמר לה אליהו לקמן שהתורה אמרה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב לאסור קירוב בשר, אבל הוא בבגדו והיא בבגדה איסורא דרבנן הוא', ומבואר דמעיקרא הוי ס"ד למילף מא"א לאסור את השכיבה בבגדיהם מדאוריתא דומיא דא"א, ואע"פ דלית ביה קירוב בשר אית ביה איסור תורה, ור"פ פליג על היקש זה לאסור מדאוריתא כאשר שוכבים בבגדיהם, וזהו כדרכו של של הר"ן, דמעיקרא ס"ד לאסור מדאוריתא שכיבה בלא קירוב בשר, ור"פ פליג דאין לאסור בכה"ג מצד קירבה לעריות.

אלא דהריטב"א פליג על מה שנקטו שאר הראשונים דלר"פ אפילו קירוב בשר מותר מדאוריתא, דכתב דח"ו דר"פ יפטור בזה, ומאי דקאמר דלא אסרה תורה אלא רק קירבה של ג"ע, היינו קירבה שיש בה שמץ של ג"ע כקירוב בשר, ואין איסור תורה בשכיבה בבגדיהם דאין בו שמץ של ג"ע, ושמעינן מדבריו דלמאי דילפינן מא"א לאסור בבגדיהם זהו אף בכה"ג ששוכבים בבגדיהם ואין בינהם קירוב בשר כלל, ודלא כדעת הרמב"ן, ואע"פ כן נקטינן לאסור מדאוריתא מא"א.

***מבאר לשיטת הר"ן והריטב"א את התדב"א שאסר שכיבה בלא קירוב בשר מהלאו דלא תקרב***

ונראה דע"פ מאי דפליגי הריטב"א והר"ן בביאור שיטת רב פדת נפקא דפליגי ג"כ אליבא דהלכתא, דהריטב"א כתב דהלכה כרב פדת דאין איסור תורה מצד לא תקרב בשכיבה בבגדיהם, אלא רק בשכיבה בקירוב בשר, אך מ"מ יש איסור מדרבנן כאשר שוכבים בבגדיהם, אך הר"ן כתב 'ולענין הלכה כיון דפשטא תלמודא לבעין מעיקרא לאיסורא אף על גב דבתר הכי אמרינן ופליגא דר' פדת נקטינן לאיסורא דלא שבקינן פשטין דמעיקרא משום ספקיה דר' פדת', ומפורש דפסק הלכתא דלא ר"פ, והיינו דיש איסור תורה בשכיבה בבגדיהם, ואע"פ דליכא קירוב בשר.

ונראה שמחלוקת זו תלויה בביאור המשך הסוגיא, דהרי בגמ' הביאו את המעשה של אותו תלמיד, ואמרו בו 'בימי לבוניך מהו אצלך אכל עמי ושתה עמי וישן עמי בקירוב בשר ולא עלתה דעתו על דבר אחר ואמרתי לה ברוך המקום שהרגו שלא נשא פנים לתורה שהרי אמרה תורה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב כי אתא רב דימי אמר מטה חדא הואי במערבא אמרי אמר רב יצחק בר יוסף סינר מפסיק בינו לבינה', ומבואר דדריש מקרא דלא תקרב דבמה שהם עשו הם עברו על מה שאמרה תורה, ולכך ברוך המקום שהרגו, ולמסקנה משמע דאסרינן אפילו היכא דליכא קירוב בשר ממש, אלא רק ששוכבים במטה אחת, או שיש סינק מפסיק בינהם, ובפשוטו משמע דהאי סוגיא הוי מסקנה דשמעתין, וכן מתבאר בדברי הרי"ף והרא"ש שלאחר הסוגיא של שכיבה במטה אחת מייתו האי עובדא, ומשמע דהאי עובדא הוי מסקנה דשמעתין.

והנה לפי שיטת הריטב"א אפשר ליישב סוגיא זו אף אליבא דר"פ, דהרי הריטב"א פירש דאף ר"פ מודה דיש איסור תורה בשכיבה בקירוב בשר, ואת"ש מאי דאמר אליהו דברוך המקום שהרגו מפני מה שאמרה תורה לא תקרב, וסמכו ד"ז למאמרה של האשה ששכבו בקירוב בשר, ואף למסקנה דלא היה קירוב בשר ממש, את"ש לפי שיטתו דאף בזה יש איסור מדרבנן, ומשמע דהוי מחמת האיסור תורה של שכיבה בקירוב בשר הנלמד מלא תקרב, לכן חז"ל אסרו מדרבנן אף היכא ששוכבים במטה אחת וליכא קירוב בשר.

אמנם לדרכו של הר"ן דר"פ פליג לגמרי, וסבר דלא אסרה תורה כלל קירבה, ורק ג"ע ממש אסרה תורה, וכן לפי שיטתו אפילו מדרבנן ליכא איסור כאשר שוכבים בבגדיהם, א"כ בהכרח האי עובדא דתדב"א הוי תיובתא דר"פ, דהרי מפורש דאסרה תורה כאשר שוכבים בקירוב בשר עכ"פ, וכן למסקנה מוכרח דיש איסור כאשר אין בינהם קירוב בשר והם שוכבים במטה אחת, ולדעת הר"ן את"ש טפי, דאיהו סבר דמאן דיליף מלא תקרב דיש איסור אף בשאר קירבות, האיסור הוא אף היכא דליכא קירוב בשר, אלא אף כאשר שוכבים במטה אחת, וכ"ז את"ש בשיטת הר"ן דפסק הלכתא דלא כר"פ, דכאמור לשיטתו מסקנת הסוגיא מכרחת דלא כר"פ.

***דברי המהר"ל דאיסור השכיבה בבגדיהם בלא קירוב בשר הוא מדאוריתא***

ומצאתי בחידושי המהר"ל דפירש ככל מש"נ בדעת הר"ן, והעלה כן ממסקנת הסוגיא דמייתי עובדא דתדב"א, דבתחלה פירש את ההיקש מא"א כדרכו של הר"ן, דכתב 'מה אשת רעהו וכו'. יראה דהשתא לא הוי טעמא דהוא בבגדו והיא בבגדה גבי נדה כמו דהוי סבר מעיקרא, דמעיקרא הוי הטעם משום גזירה דלמא יבוא עליה, והשתא ליכא למימר כך, דאם כן מה יש ללמוד מן אשת רעהו טפי מאשה נדה דמנא לן אשת רעהו גופה דאיכא למיחש כך, אלא בודאי כך יליף, מה אשת רעהו אסור הוא בבגדו והיא בבגדה משום קורבה של ערוה, הכי נמי גבי אשה נדה אסור הוא בבגדו והיא בבגדה משום קורבה דנדה, אף כי אין יצרו תקפו כל כך לגבי דנדה. ומשמע מזה דקורבה של אשת רעהו אף שלא בגילוי עריות אסור מן התורה, דאי מדרבנן אסור אין סברא ללמוד היקש כיון דאשת רעהו גופיה לא הוי אלא מדרבנן, אלא מן התורה היא דאסור, ולכך יליף היקש שפיר. ולפיכך אמר דפליגי אדרבי פדת דאמר דלא אסרה תורה אלא קורבה של גילוי עריות ממש דכתב לא תקרבו לגלות ערוה, אבל שאר קורבה שאינה גילוי עריות ממש לא אסרה תורה, ומכיון דלא אסרה תורה רק גילוי עריות ממש תו ליכא למילף היקשא מילתא דלאו מן התורה'.

והמהר"ל המשיך לבאר ע"פ דרכו את העובדא של אותו תלמיד, דכתב 'ועל זה מסיק ברוך המקום שהרגו שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב וגו'. כלומר כמו שלא יקרב בימי נדתה כך לא יקרב אף בימי ליבונה דלעולם היא בנדת טומאתה עד שתבוא במים, וזה ראיה דהלכה כרב יוסף דפשיט מה אשת איש הוא בבגדו והיא בבגדה אסור אף נדה הוא בבגדו והיא בבגדה אסור משום לא תקרב. ולרב דימי לא הוה ישן עמה בקירוב בשר אלא מטה חדא היתה, ואפילו הכי אמר לו שהרי התורה אמרה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב'.

ובפשוטו כן מפורש בתנא דבי אליהו דאיכא איסור תורה אע"פ שאין בינהם קירוב בשר, ועצם הדבר שישנים יחד בבגדיהם במטה אחת זהו טעם האיסור דאוריתא דלא תקרב, דבתדב"א שלפנינו נכתב 'יכול תישן עימו בבגדיה על המיטה ת"ל לא תקרב, כדי שלא יאמר אדם לעצמו, אסור לבשרה אסור למיטתה, פירשה מן הנידה, תאמר אסור לבשרה ומותר למיטתה, חזר הכתוב ופירשה בקבלה על ידי יחזקאל בן בוזי הכהן, על ההרים לא אכל ועיניו לא נשא הוקשה נידה לאשת איש', ומבואר הכא תרתי ראשית דדריש מקרא דלא תקרב לאסור אף כאשר הם בבגדיהם וליכא קירוב בשר, וכן מוכרח מהא דמסמיך ליה להיקשא דיחזקאל, ובגמ' דרשינן לה לאסור כאשר הם בבגדיהם, וזהו סייעתא גדולה לשיטת הר"ן דלמסקנה איכא איסור תורה אע"פ שהם בבגדיהם, ואפשר דהיה לריטב"א גי' אחרת בתדב"א.

ומעתה לאחר מה שעלה בדינו מדברי הריטב"א הר"ן והמהר"ל, דאליבא דרב יוסף דילפי מהיקשא דיחזקאל הוי איסור תורה השכיבה בבגדיהם, ולדעת רב פדת הוי איסור דרבנן, ודעת הריטב"א דהלכה כדבריו, אך דעת הר"ן דלהלכה נקטינן כהיקשא דיחזקאל לאסור מדאוריתא, והבאנו מדברי המהר"ל שהביא סעד לכך אף ממסקנת הסוגיא דדרשינן מלא תקרב לאסור את המעשה של אותו תלמיד, והתם למסקנה לא איירי בקירוב בשר, והבאנו דכן הוא ג"כ ריהטת התדב"א דיש איסור תורה דדרשינן מלא תקרב, לאסור אף היכא דליכא קירוב בשר אלא שהם שוכבים בבגדיהם.

***מברר מדברי המאירי הראב"ד והרשב"א דיש איסור תורה בשכיבה במטה אחת מהלאו דלא תקרב***

ונראה לברר שכך היא ג"כ דעת שאר הראשונים, דכן משמע בדברי המאירי (נדה סד.) דכתב 'מאחר שהתורה אמרה אל אשה בנדת טומאתה לא תקרב כל מיני קריבה במשמע והוא שדרשו באבות של ר' נתן יכול יחבקנה וינשקנה תלמוד לומר לא תקרב יכול ידבר עמה דברים בטלים ר"ל שיחת שעשוע ודברי הרגל או תישן עמו במטה אפילו בבגדיה תלמוד לומר לא תקרב כלומר לא תגרום שתבא עמה לידי קירוב', ולשונו שפתח בה שאמרה התורה לא תקרב ויש במשמעותו כל מיני קריבה, א"כ משמע דאף האיסור של שכיבה במטה בבגדיה הוי איסור תורה.

וכן מוכרח בסוף דבריו שם, דלאחר שפירש שאותו תלמיד נכשל מפני שהוא היקל מחמת שאשתו טבלה לסוף נדתה, וימי ליבונה היו רק מדרבנן מחמת חומרת בנות ישראל, ודן בזה, דכתב 'ופירשו בה שלא היה אותו תלמיד מיקל באשתו שלא טבלה אלא ודאי טבלה לנידות של תורה אלא שסופרת מצד חומרתן של בנות ישראל ואמר לה ברוך המקום שהרגו ואף על פי שהביאוה מן התורה כמו שאמרו עליה דכתוב ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב כך פירושו כיון שאסרה תורה כל קריבה כתשמיש עצמו בנדה כך בחומר שהחמירו בנות ישראל כל קריבה במשמע', ומבואר דהוי קשיא ליה דאת"ל דאיירי בחומרת בנות ישראל איך יתכן שהביאו את איסורו משל תורה, ולכך תירץ שכיון שיש איסור תורה בנדה דאוריתא, ממילא ראוי לאוסרו אף בנדה דרבנן, ודבריו אלו הם מפורשים דאיסור לא תקרב שדרשו ממנו לאסור את שכיבתם יחד הוי איסור תורה.

וכן נראה ללמוד מדברי הראב"ד בבעלי הנפש שפתח את שער הפרישה בהאי לישנא 'אומר תחלה, כי האדם צריך לפרוש מאשתו בעת נדתה ולהתרחק ממנה, כאשר אמר הכתוב (ויקרא יט יח) ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב. ואמר החכם בחכמתו עת לחבק ועת לרחוק מחבק. ותניא באבות דר' נתן ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב, יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים, פירוש דברים של הרגל, ת"ל לא תקרב. יכול תישן עמו בבגדיה על המטה, ת"ל לא תקרב. מעשה באדם אחד וכו' כל אותן ימים האחרונים, פי' ימי הספירה, מהו אצליך. אמרה לו אכלתי עמו ושתיתי עמו וישנתי עמו בבגדי על המטה ובשרו לא נגע בבשרי. אמר לה ברוך המקום שהרגו שלא נשא פנים לתורה, שהרי אמרה תורה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב, שום קריבה בעולם', וכן כתב בלשון זו הרשב"א בתורת הבית.

ודברים אלו מורים דסברי דהלכה כהאבות דר"נ דדרשי מלא תקרב לאסור כל קריבה בנדה מדאוריתא, ואף איסור שכיבה במטה אחת, דבוודאי ריהטא דלישנא דדריש מלא תקרב משמע דרשה גמורה ואינה אסמכתא, ואף הרמב"ן דפליג וחידש דהאבות דר"נ הוי אסמכתא נראה מדבריו דלא אמר כן אלא רק מפני שהוכרח כן לפי דרכו דאין איסור תורה בקריבה לעריות, ומשמע דלולי הכרח זה בעינן לפרושי דרשה זו כפשוטה, ויש לצדד מאחר שנתבאר בדברי הש"ך שדעת רוב הראשונים מסכמת לשיטת הרמב"ם דיש לאו דאוריתא בקירבה לעריות, ממילא יש לדון דאף דעת הראב"ד והרשב"א כן, וממילא נפקא דכי היכי דדרשי מלא תקרב לאסור חו"נ כלאו גמור, ה"ה נמי מאי דדרשי מינה לאסור שכיבה במטה אחת הוי דאוריתא.

ויש להוסיף ולהכריח כן מהמשך דברי הרשב"א בתורת הבית כפי שהוכחנו לעיל מדברי המאירי, דהרשב"א כתב על מה שפירש שאותו תלמיד היקל באשתו, משום שימי ליבונה אסורים רק מצד מנהג בנות ישראל, 'ואעפ"י שאמר לה אליהו מן הכתוב שנאמר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב שום קריבה בעולם הכי קאמר לה כיון שאסרה תורה כל קריבה בתשמיש בנדה דאורייתא אף במה שהחמירו בנות ישראל קריבה כתשמיש', ומפורש בהאי לישנא דאליהו אמר לה מהכתוב, והיינו דהוי איסור תורה, אלא שזהו רק בנדה דאוריתא, ומ"מ אף בנדה דרבנן אסרינן לה דומיא דנדה דאוריתא.

וכן הדבר מבואר בתשובת של הרשב"א שפירש דאי איכא איסור קריבה בשכיבה במטה, ממילא הוי איסור דאוריתא, ולא הוי ס"ד לדון דילפותא זו הוי אסמכתא בעלמא, דהרשב"א כתב (שו"ת המיוחסות סי' קכז) 'חדא דאפשר דכל קריבה דאורייתא כדאמר פרק קמא דשבת אל ההרים לא אכל ועיניו לא נשא אל גלולי בית ישראל ואת אשת רעהו לא טמא ואל אשה נדה לא יקרב. מקיש אשתו נדה לאשת רעהו. מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור אף אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה אסור. ופליגא דרבי פדת. דא"ר פדת לא אסרה תורה אלא קריבה של ג"ע שנאמר לא תקרבו לגלות ערוה. אלא מאן דאסר שום קריבה משום לך לך, אמרין נזירא כו', אפ"ה איסור דרבנן איסור הוא', ומבואר דאת"ל דדרשינן לה מקרא, א"כ ממילא הוי איסור תורה, וכל הנידון להקל דהוי איסור דרבנן, זהו רק אליבא דר"פ דלא דריש לא תקרב לאסור קירבה.

***דן ביסוד מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בביאור מהלך הסוגיא***

ומעתה נשוב לדון בדעת הרמב"ם, ויש לדון בזה מדברי הר"ן שהבאנו שכתב בפירוש דאף שיטת הרמב"ם כדרכו דהלכתא כהך היקשא דיחזקאל דאית ביה איסור תורה של שכיבה בבגדיהם, וכפי שהערנו לעיל מדברי הרמב"ן והמ"מ מבואר דהרמב"ם דאסר בקירבה שאין בה ג"ע, יסוד שיטתו זהו מדעת החולקים על ר' פדת, וכאמור זהו ע"פ היקשא דיחזקאל, וכן חזינן מהתנא דב"א, וחזינן אף היכא ששוכבים בבגדיהם ואין בזה קירוב בשר, דאף בכה"ג הוי בכלל הלאו דלא תקרב.

והנה בדברי הראשונים מתבאר ששורש מחלוקת הרמב"ן והרמב"ם נעוצה בביאור מהלך הסוגיא והכרעתה, דבפשוטו בדברי רב יוסף מפורש שיש איסור תורה אף בקירבה, ויליף מא"א, וכן מפורש בסוף הסוגיא בתדנב"א דיליף לה מלא תקרב, ומאידך ר' פדת פליג עלייהו, וא"כ נפקא דפליגי כיצד נקטינן לעיקר, וכן מבואר במגיד משנה שדעת הרמב"ם דלית הלכתא כרב פדת, אכן נתבאר שהרמב"ן השיג ודחה דאדרבא כו"ע סברי כוותיה, דביאר דתדב"א אסר רק מדרבנן, ודקדק לשון נשיאת פנים, ורק רב יוסף יליף לה מהיקשא דא"א, אך לא נקטינן כוותיה, ומלבד כך חידש דכל הסוגיא לא איירי באופן שאין בינהם קירוב בשר, אלא איירי באופן של קירוב בשר דחשיב כחו"נ, ואע"פ כן נקטינן דלית ביה איסור תורה.

והנה במה שדחה הרמב"ן את הראיה מהתדב"א דאסר מלא תקרב דהוי איסור דרבנן, ודקדק מלשון נשיאת פנים, דחה המג"א, דבאמת יש לדון איפכא מדקאמר ליה שהרי אמרה תורה, ומשמע דוהי איסור תורה, והנשיאת פנים שהוזכרה הכא היא להיפך, שאין המדובר על התלמיד שלא נזהר באיסור דרבנן ולא נשא פנים, אלא המדובר על הקב"ה שלא נשא פנים לתורתו של אותו תלמיד, ובאמת אית ביה איסור תורה, וכפי שנתבאר לעיל בפשוטו איירי ששכבו במטה אחת אף בלא קירוב בשר, וכפי שהבאנו לעיל מתדב"א.

אמנם יש לדון בזה מההשגה של הרמב"ן מדברי רב יוסף, דכתב 'והנה כולם אין להם המדרש הזה מלא תקרבו לגלות ערוה והאוסר מביא אותו מהקש הכתוב שביחזקאל ור' פדת ועולא מתירין', והיינו דקשיא ליה דאת"ל דילפינן מלא תקרב לאסור כל קירבה, ומהתם ילפינן לאסור את שכיבתם יחד, א"כ קשיא טובא מ"ט הוצרך רב יוסף למילף ליה מהקש הכתוב לא"א, ובהכרח שכו"ע מודו שמשמעות הכתוב לא תקרב זהו כרב פדת שלא תקרב האמור בתורה זהו דווקא בג"ע ממש, וצ"ע מה ישיב הרמב"ם על השגה זו.

***מקשה סתירה האם השכיבה במטה אחת היא בכלל הלאו דלא תקרב***

והמג"א דן במה שהשיג הרמב"ן דהרי ר"פ פליג על הדרש דלא תקרב ומוקי לה רק לג"ע ממש, וא"כ משמע דאין איסור בקריבה לעריות, ודחה המג"א דאין כוונת ר"פ כפשוטו, אלא דאף הוא מודה דיש איסור בקירבה לעריות, אלא אתי למימר דהאיסור הוא רק בקירבה גמורה, דהיינו בקירוב בשר ממש, אך היכא דהם בבגדיהם דליכא קירוב בשר, בזה אין איסור לאו של קריבה לעריות, ולעיל הבאנו את דברי הריטב"א שג"כ פירש כן את דברי ר"פ.

והוסיף לדחות את השגת הרמב"ן מדוע הוצרכו ללמוד מהיקשא דא"א, שכתב 'והשתא אתי שפיר כל אותה הסוגיא ותתישב למה לא הביאו איסור קירוב לנדה מפסוק לא תקרב האמור בה, וזה כי הם היו שואלים כשהוא בבגדו וזה הפסוק אינו מדבר אלא בקירוב בשר דוקא, וגם דברי ר"פ יתפרשו כפשוטם שאמר לא אסרה תורה אלא קירבה וכו' שפי' מה"ת אין אסר אלא בקירוב בשר אבל מדרבנן אסור', ומבואר שיישב דאין סתירה מדברי ר"פ לשיטת הרמב"ם, כיון שאף ר"פ מודה דבקירוב בשר יש איסור תורה של קירבה לעריות, ור"פ היקל רק בבגדיהם, ועפי"ז יישב את השגת הרמב"ן מרב יוסף, דבאמת הכא בסוגיין לא איירי בקירבה גמורה, אלא רק ששוכבים בבגדיהם, ומשמע מדבריו דאף הרמב"ם מודה בזה דאינו בכלל לא תקרב, כיון שליכא קירוב בשר, ולכך ילפינן לה רק מא"א.

ויש לצדד כדבריו, דבאמת הרמב"ם בסהמ"צ וכן בהל' איסורי ביאה בפרק כא, שפירש את הלאו דלא תקרב רק פירש את האופן שיש קירוב בשר, ומשמע דכאשר הם בבגדיהם אין את הלאו דלא תקרב, ומשמע כדרכו של המג"א דהאיסור של לא תקרב הוא רק בקירוב בשר, ולא באופן ששוכבים במטה אחת, ורק רב יוסף אסר לה מהיקשא דא"א.

אולם באמת יש בזה סתירה גדולה, דהרי בהמשך הסוגיא משמע דאליהו אסר לאותו תלמיד אע"פ דמסקינן דרק מטה חדא הואי וליכא קירוב בשר, וכפי שהבאנו מהמ"מ שביאר שיסוד שיטתו של הרמב"ם היא מדברי התדב"א דיליף לה מלא תקרב שאמרה תורה, דשמעינן מינה דכל קירבה אסורה, וא"כ שמעינן דהאיסור שלא לא תקרב אינו רק בקירוב בשר ממש.

ועוד יש לדון בזה דבפשוטו איסור זה מפורש אף באבות דר"נ, וכפי שהביאוהו כמה ראשונים, ששנינו באבות דר"נ 'איזהו סייג שעשתה תורה לדבריה הרי הוא אומר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים ת"ל לא תקרב. יכול תישן עמו בבגדיה על המטה ת"ל לא תקרב', ומבואר דאע"פ שישנים בבגדיהם על המטה, יש בזה איסור תורה של לא תקרב, דומיא דמאי דדריש לעיל מינה לאסור חו"נ דהוי דרשה גמורה.

וכן הדבר מפורש בביאור הגר"א בביאור שיטת הרמב"ם דאיכא איסור תורה בשכיבה בבגדיהם דיליף לה מלא תקרב, דהשו"ע באה"ע פסק את לשונו של הרמב"ם דיש איסור לאו בחו"נ של העריות, וביאר הגר"א באריכות את שיטתו של הרמב"ם, וז"ל 'הרמב"ם במל"ת שנ"ג כתב בשם ת"כ לא תקרבו לגלות ערוה אין לי אלא שלא יגלה מנין שלא יקרב ת"ל ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב וכו' ובאבות דר"נ ריש פ"ב איזהו סייג שעשתה תורה לדבריה ה"ה אומר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב יכול יחבקנה וינשקה וידבר עמה דברים בטלים ת"ל לא תקרב יכול יישן כו'', ומפורש בביאור הגר"א דהרמב"ם נסמך אף על האבות דר"נ דמפורש התם דיליף מלא תקרב לאסור חו"נ והוי לאו גמור, והגר"א הוסיף להביא את המשך הלשון באבות דר"נ דיליף מהתם אף דלא יישן עמה בבגדיהם, וזהו ג"כ מכלל הלאו דאוריתא דלא תקרב.

וכן מוכרח בדברי המגילת אסתר בשיטת הרמב"ם, [עי' בש"ך ביו"ד שהכריע כדעת הרמב"ם באיסור זה של לא תקרב ע"פ דברי המגילת אסתר שדחה את השגות הרמב"ן, ומשמע שנסמך על כל דבריו בביאור שיטת הרמב"ם], שדן בביאור האבות דר"נ לדעת הרמב"ם דכתב 'והברייתא דאבות דר"נ ראיה גמורה שהקירוב בלבד אסור מה"ת שאמרה עשה סייג לדבריך כדרך שעשה הקב"ה סייג לדבריו והאי דרשה גמורה, ומה שאמר עוד שבאותה ברייתא אסרו דברים רבים שלפי התלמוד שלנו הם מותרים שא"כ נראה שכל אלה אינה אלא חומרות מדרבנן, גם בתלמוד שלנו בפרק במה אשה יש מי שאוסר שכן אמרו שם והדווה בנדתה זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס', והנה מה שהביא המג"א את השגת הרמב"ן בביאור האבות דר"נ שאסרו דברים המותרים לתלמודין, עי"ש בלשון הרמב"ן שכתב 'ובאותה ברייתא שנו עוד יכול תישן עמו בבגדיה על המטה תלמוד לומר לא תקרב יכול תרחץ פניה ותכחול עיניה תלמוד לומר והדוה בנדתה כל הימים שבנדתה תהא בנדוי מכאן אמרו כל המנוולת עצמה בימי טומאתה רוח חכמים נוחה הימנה מעשה באדם אחד וכו'. וכל אלו אינם אלא אסמכתא והרחק מן העבירה. ובתלמוד העלו שהוא מותר', ומבואר שהרמב"ן הביא את תחילת הלשון באבות דר"נ שדרשו איסור בשינה בבגדיהם על המטה, ובסוף דבריו כתב 'וכל אלו אינם אלא אסמכתא', ודבריו דייקא שכל האיסורים השנוים באבות דר"נ הם אסמכתא ומותרים לדין התלמוד, והיינו אף בשכיבה בבגדיהם, וכפי שנתבאר לעיל דלשיטתו למסקנת תלמודין יש להתיר את שכיבתם במטה אחת.

ומעתה יש ללמוד מדברי המג"א שדחה את השגת הרמב"ן וכתב דהדרשה באבות דר"נ לאסור קירוב בלבד הוי דרשה גמורה ויש בה איסור מה"ת, והעלה דבאמת מה שאסרו באבות דר"נ איסורם מפורש אף בתלמודין, ומבואר שכוונתו ג"כ לנ"ד באיסור שכיבה במטה אחת אע"פ שהם בבגדיהם, דלשיטת הרמב"ם אף לדעת הבבלי יש בזה איסור תורה, שהרי הדרשה שאמרו באבות דר"נ מלא תקרב הוי דרשה גמורה לדעת הרמב"ם.

אולם מכ"ז נפקא סתירה דמחד גיסא בתחילת הסוגיא מבואר דשכיבה במטה אחת אינו בכלל לא תקרב, וכפי שהשיג הרמב"ן, והמג"א הודה לו בשיטת הרמב"ם דלא תקרב לא איירי בהכי, אלא רק בקירוב בשר, ומאידך גיסא באבות דר"נ מפורש שדבר זה הוא בכלל הלא תקרב, וכן העלו המג"א והגר"א בשיטת הרמב"ם דיליף מהתם את שיטתו בגדר איסור לא תקרב, וצ"ע.

ועוד יש להעיר ולדון בשיטת הרמב"ם, דלענין שאר עריות לא פירש כלל איסור זה, ויתירה מכך נראה מדבריו שאין בזה איסור, שכתב בפכ"א מהל' איסורי ביאה, דאע"פ שבקרובות של אדם שאין לבו נוקפם, יתכן שיעשה בהם חו"נ שלא לתאוה ולא יהיה בזה מלקות, מ"מ הדבר הוא מגונה, מלבד אב עם בתו הקטנה שבזה אין חשש, וביאר דמחמת כך בקטנותם הוא רשאי לישן עמהם בקירוב בשר, אך לאחר שהגדילו אין היתר לישן עמה בקירוב בשר, אך מ"מ רשאי לישן עמהם במטה אחת כשכל אחד בכסותו, ודין זה הרי הוא מפורש בש"ס להיתר, והדבר תמוה דלפי מש"נ מעשה זה הוא בכלל הקריבה לעריות, ויש בו איסור תורה, ואיסור זה בפשוטו הוא בכל גוונא, שהרי כאשר אסרו על הבעל לישן עם אשתו במטה אחת לא תלו הדבר במה שעושה כן דרך תאוה, אלא איירי בסתמא דמלתא שישן עמה אף שלא בדרך תאוה, ואע"פ כן אסרינן ליה מהתורה, א"כ ראוי שיהיה בזה איסור תורה אף בבנותיו הגדולות של האדם, ואע"פ שאינו עושה כן בדרך תאוה, ומ"ט התירו דבר זה לכתחילה.

***מקשה סתירה בשיטת הרמב"ם האם רמיזה וקפיצה בכלל הלאו***

ועוד יש לדון בשיטת הרמב"ם, דהרמב"ן בהשגותיו שם כתב 'וראיתי לרב בחבורו הגדול שכתב בספר המדע (במנין בקצר) בלאו הזה שלא ליקרב לעריות בדברים המביאים לידי גלוי ערוה כגון חבוק ונשוק ורמיזה וקפיצה שנ' לא תקרבו לגלות ערוה מפי השמועה למדו שזו אזהרה לקריבה המביאה לידי גלוי ערוה. הוסיף עליו שם רמיזה וקפיצה שיהיו בכלל הלאו הזה ואם כן אף עליהם הוא לוקה. ושמא הגיעתהו ברייתא אחרת שהיא שנויה באבות דרבי נתן (פ"ב) ועשו סייג לתורה עשה סייג לדבריך כדרך שעשה הקדוש ברוך הוא סייג לדבריו. ואדם הראשון עשה סייג לדבריו תורה עשתה סייג לדבריה משה עשה סייג לדבריו ואף איוב ואף חכמים ונביאים עשו סייג לדבריהם וקא תני אי זהו סייג שעשתה תורה לדבריה ואל אשה בנדת טומאתה יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים ת"ל ואל אשה לא תקרב. ומזה הוסיף הרב רמיזה וקפיצה. והם באמת דברים בטלים שיהיה במדבר עם אשתו נדה שיחה בטלה לאו ומלקות מן התורה', ומבואר שהשיג ותמה על הרמב"ם שלמד מהאבות דר"נ לאסור אף דברים של בטלים דהיינו רמיזה וקפיצה, דזהו דבר שלא יעלה על הדעת שעל דברים בטלים יתחייבו במלקות, וצ"ב ביישוב דעת הרמב"ם.

ועוד יש להעיר בזה, דבפשוטו יש בזה סתירה בדעת הרמב"ם האם רמיזה וקפיצה זהו בכלל הלאו דלא תקרב, דמחד גיסא במנין הקצר שבתחילת הי"ד החזקה כתב בפירוש שרמיזה וקפיצה היא בכלל האיסור, אמנם במנין הארוך לא הזכיר דבר זה, אלא רק כתב חו"נ, וזהו סתירה לכאורה, וביותר תימה דבהל' איסורי ביאה בריש פרק כ"א בפשוטו מפורש בדבריו שאין בזה איסור תורה, אלא רק איסור דרבנן, דכתב 'כל הבא על ערוה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה, שנאמר וכו', ואסור לאדם לקרוץ בידיו וברגליו או לרמוז בעיניו לאחת מן העריות או לשחוק עמה או להקל ראש ואפילו להריח בשמים שעליה או להביט ביפיה אסור, ומכין למתכוין לדבר זה מכת מרדות', ומבואר דרק בחו"ק יש לאו של תורה ולוקה, אך ברמיזה וקפיצה אינו לוקה אלא רק מכת מרדות, ומבואר לכאורה שאין איסורו מהתורה, אלא רק איסור דרבנן, וזהו סתירה גדולה, וצ"ע.

***מבאר שני דרכים בגדר הלאו דלא תקרב האם הוא איסור עצמי או הרחקה מג"ע***

ואשר יראה בביאור שיטת הרמב"ם דיש לחקור בגדר האיסור של לא תקרב לעריות, האם איסור זה הוא איסור בעצם, או דלמא הוא רק גדר והרחקה מהעריות, ומצינו שני גדרים אלו מפורשים, וכפי שיתבאר להלן יש לדון בכמה נפ"מ בזה באופן שאין לחוש לחשש ג"ע כלל, דאת"ל שגדר האיסור מצד גדר והרחקה מעריות, א"כ יש מקום להתירו, אך אם איסור זה של קריבה לעריות הוא איסור בפני עצמו, א"כ אין מקום להתיר באופנים אלו.

ונראה שבאמת מצינו שני דרכים אלו מפורשים, דמחד גיסא מצינו בשערי תשובה לרבינו יונה שכתב 'איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו, כל קירוב בשר אסור, כגון הנגיעה בידי א"א, ופירוש לגלות ערוה, כי הקריבה מביאה לידי ערוה, וכי תאמר בלבבך איפה נמצא בכתוב כי גדרה התורה גדר כי תאמר אשר אסרו מגע יד ליד להיות גדר לעבירה, נשיבך דבר הנה במצות הנזיר אשר עיקר נזירותו פן ישתה וישכר מחוקק או יתעהו רוח זנונים אוסרתו התורה מכל אשר יעשה מגפן היין, וכ"ז לגדר הרחקה ממשתה היין, וכן אמרו רבותינו במדרש', ומפורש בדבריו שכל ענינו של איסור זה של קירבה לעריות ענינו מצד גדר והרחקה לאיסור כדאשכחן לגבי הנזיר.

ומקורו של רבינו יונה הוא כפי שציין מהמדרש רבה (שמות טז) 'אתה מוצא שתי פרשיות סמוכות פרשת נזיר ופרשת סוטה, הנזיר נודר שלא לשתות יין אמר לו הקדוש ברוך הוא נדרת שלא לשתות יין כדי להרחיק עצמך מן העבירה אל תאמר הריני אוכל ענבים ואין לי עון, אמר לו הקדוש ברוך הוא הואיל ונדרת מן היין הריני מלמדך שלא תחטא לפני אמר למשה למד לישראל הלכות נזירות, שנאמר איש כי יפליא לנדור וגו' מיין ושכר יזיר, מכל אשר יעשה מגפן היין וכו', וכן האשה נקראת גפן וכו' אמר הקדוש ברוך הוא אל תאמר הואיל ואסור לי להשתמש באשה הריני תופשה ואין לי עון או שאני מגפפה ואין לי עון אני נושקה ואין לי עון, אמר הקדוש ברוך הוא כשם שאם נדר נזיר שלא לשתות יין אסור לאכול ענבים לחים ויבשים ומשרת ענבים וכל היוצא מגפן היין אף אשה שאינה שלך אסור ליגע בה כל עיקר, שכן שלמה אומר היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה כן הבא אל אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה, לכך סמך הקדוש ברוך הוא פרשת נזיר לפרשת סוטה שהן דומות זו לזו, ומפורש במדרש זה דגדר האיסור של קירבה לעריות הוא מחמת סייג שלא יכשל בה, וכפי שדימו לנזיר שכל איסוריו הם הרחקה מיין, וכן בא"א אמר שלמה שהוא עלול להכשל בה.

אמנם מאידך גיסא אשכחן דרך אחרת בזה, דהמסילת ישרים (פרק יא) לאחר שהאריך לפרש את חומר האיסור של נבלות הפה, כתב 'ואם לחשך אדם לומר, שמה שאמרו על נבול פה, אינו אלא כדי לאיים ולהרחיק אדם מן העבירה, ובמי שדמו רותח הדברים אמורים, שמדי דברו בא לידי תאוה, אבל מי שאמרו דרך שחוק בעלמא, לאו מילתא הוא ואין לחוש עליו אף אתה אמור לו, עד כאן דברי יצר הרע. כי מקרא מלא שהביאוהו ז"ל וכו' אלא האמת הוא כדברי רבותינו זכרונם לברכה, שנבול פה הוא ערותו של הדיבור ממש, ומשום זנות הוא שנאסר ככל שאר עניני הזנות, חוץ מגופו של מעשה, שאע"פ שאין בהם כרת או מיתת בית דין, אסורים הם איסור עצמם, מלבד היותם גם כן גורמים ומביאים אל האיסור הראשיי עצמו', ומפורש בדבריו דגדר האיסור בכל עניני הקירבה לא"א שמכונים כזנות, [וכלשון הרמב"ם בסה"מ 'שהזהירנו מקרוב לאחת מכל אלו העריות ואפילו בלא ביאה. כגון חבוק ונשיקה והדומה להם מפעולות הזנות'] הרי יש בהם איסור עצמי, מלבד היותם ג"כ דברים הגורמים לעבירה.

***מחלוקת האחרונים בשיטת הרמב"ם האם לא תקרב הוא הרחקה מג"ע***

ומעתה יש לדון בהבנת שיטת הרמב"ם בענין זה, ומצינו שנחלקו בזה האחרונים, דהשער המלך הקשה במה דשו"ט בסוגיא ביבמות האם ביבמה שייך דעשה דיבום ידחה את הלאו של אשת אח, והקשה השעה"מ דכיצד שייך דחייה בזה, הרי לא הוי בעידנא, דאת המצוה הוא מקיים רק בשעת ביאה ממש, אמנם קודם לכן הרי היא ערוה גמורה לגביו, ולשיטת הרמב"ם א"כ מיד בתחילת ביאה הוי בגדר קירוב בשר דאית ביה לאו גמור, והשתא ליכא קיום מצוה שידחה את הלאו, אמנם הבית הלוי דחה את קושיתו, דכל האיסור של קירבה לעריות זהו רק בגדר של סייג לג"ע עצמון, וכל היכא שאם יבאו עליה לית ביה איסור של ערוה, ממילא אף הקירבה לפני כן לא נאסרה, ולכן בכה"ג שבשעה שיבוא עליה הדבר יחשב כהיתר, כיון דעתי עשה ודחי ל"ת, ממילא אף בקירבה לפני כן אין חשש.

חזינן לפי"ז דפליגי השעה"מ והביה"ל בגדר האיסור של קירבה לדעת הרמב"ם דבדברי השעה"מ נראה דסבר דאף היכא דכאשר יבוא עליה לית ביה איסור כלל, אע"פ כן הקירבה שקודם לכן יש בה איסור תורה, והיינו משום דסבר דהקירבה לעריות היא איסור עצמי, אף היכא דלא שייך בזה סייג וגדר לביאה, אמנם דעת הביה"ל דכל האיסור של קירבה היא רק בגדר סייג לביאה עצמה, וכל היכא דליכא איסורא בביאה עצמה, ממילא יש להתיר אף את הקירוב שקודם לכן.

***מבאר דלדעת הרמב"ם עיקר הלאו דלא תקרב הוא בחו"נ שנאסרו איסור בעצם הנלמד מחקות התועבות***

אכן נראה לענ"ד שמכח הקושיות והסתירות שהערנו בהם לעיל בשיטת הרמב"ם מוכרח בשיטתו דבאמת תרוויהו איתנהו בה, והיינו שיש ב' גדרי איסור בלאו שלא תקרבו, דעיקר האיסור הוא בגדר של איסור עצמי דיש פעולות שהיא מוגדרת בעצמותם כזנות, ויש בהם איסור אף בלא סייג, אכן בלאו זה נכלל ויש גדר נוסף של איסור שהוא סייג לביאה עצמה, ואין בו איסור עצמי, וכפי שנוכיח להלן רק באופן דנחשב פעולת זנות בעצמותה חשיב עיקר הלאו ואית ביה מלקות, אך היכא דהוי בגדר סייג לביאה, אינו עיקר הלאו, ולית ביה מלקות.

דהנה לשון הרמב"ם בסה"מ היא שהזהירנו מקרוב לאחת מכל אלו העריות ואפילו בלא ביאה. כגון חבוק ונשיקה והדומה להם מפעולות הזנות. והוא אמרו יתעלה באזהרה מזהאיש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה. וכו' וכבר נכפלה האזהרה באיסור אלו הדמיונות ואמר לבלתי עשות מחוקות התועבות. אולם אמרו (שם) כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו הנה לא יזהיר בשני אלו הלאוין מחקות התועבות לבד אבל אמנם יזהיר בהם מהתועבות עצמן אשר בארם אחר זה', וכ"כ בריש פכ"א מהל' איסורי ביאה 'כל הבא על ערוה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה, שנאמר לבלתי עשות מחקות התועבות וגו' ונאמר לא תקרבו לגלות ערוה, כלומר לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי ערוה'.

ונראה מדיליף הרמב"ם איסור זה מחקות התועבות, וכפי שביאר לפני כן דהתעבות עצמם זהו ביאת העריות, וחקות התעבות אלו הפעולות הנוספות שנעשים עם העריות, משמע דפעולות אלו שעשו אותם הכנענים הרי הם מגונים מחמת עצמם, שהכנענים התגנו בהם, ויש בזה איסור עצמי, דעניני הקירבה לעריות שביארם שם הרמב"ם דהם חו"נ, הם מכונים כחקות התועבות, והם פעולות זנות, ולכך הם אסורים איסור עצמי, דהם בעצמם מגונים ואף אם הם לא יביאו לידי ביאה כלל.

אכן נראה דגדר זה של איסור שייך רק באופנים שפירשם הרמב"ם שם בסה"מ ובריש פכ"א דהיינו חו"ק דרך תאוה וקירוב בשר, דפעולות אלו שיש בהם הנאה מהערוה בדרך של ג"ע הרי הם מגונים בפני עצמם, דיש בהם מקצת ביאה, דהרמב"ן דן בהשגותיו על הרמב"ם, דאף לשיטתו דאין ענינו של הלאו לאסור קירבה לעריות, מ"מ בפעולות אלו של חו"נ ישיתכן שיש בהם איסור תורה מצד ח"ש כיון דמתהני מהערווה, והיינו שעיקר האיסור של ג"ע הוא מפני שנהנה מהערוה, וכדקיי"ל דהמתעסק בעריות חייב שכן נהנה, א"כ פעולות אלו שנהנה בהם בגופו מהערוה דרך תאוה הרי הם כמקצת ביאה, ושייך בהם איסור עצמי.

***מבאר ע"פ האבות דר"נ דבכלל הלאו נלמד ג"כ גדר של הרחקה וסייג בפעולות של קירוב דעת***

אכן נראה שמלבד כך יש פעולות אחרות שאין בהם קירוב בשר וקירבת הגוף, אלא יש בהם ענין של קירוב דעת, א"כ אין ראוי לאוסרם איסור עצמי, כיון שפעולות אלו בעצמם אינו מתקרב בגופו לערוה, וכל איסורם וענינם הוא רק מפני שהם מקרבים את האדם לגופו של מעשה, ולכך גדר איסור הוא מצד סייג לביאת איסור, והיסוד להבנה זו, נראה ללמוד מהאבות דר"נ, דאתמר התם 'ועשו סייג לתורה עשה סייג לדבריך כדרך שעשה הקדוש ברוך הוא סייג לדבריו. ואדם הראשון עשה סייג לדבריו תורה עשתה סייג לדבריה משה עשה סייג לדבריו ואף איוב ואף חכמים ונביאים עשו סייג לדבריהם וקא תני אי זהו סייג שעשתה תורה לדבריה ואל אשה בנדת טומאתה יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים ת"ל ואל אשה לא תקרב. יכול תישן עמו בבגדיה על המטה ת"ל לא תקרב. יכול תרחץ פניה ותכחול עיניה ת"ל והדוה בנדתה כל ימים שבנדתה תהיה בנדוי', ומפורש דגדר איסור זה הוא סייג, כפי שמצינו שהאבות עשו סייג, וברור שענין הסייג שנזכר הכא הוא בגדר הרחקה מגופו של מעשה, וא"כ מבואר מכאן שאיסור לא תקרב הוא בגדר הרחקה, וכפי שהבאנו לעיל שרבינו יונה למד מהמדרש רבה.

ונראה שאין בזה סתירה לכל מש"נ, דהרי באבות דר"נ הוסיפו ענינים נוספים מלבד חו"נ, דאיירי בפעולות נוספות שמקרבות את האדם לגופו של המעשה, כדברים בטלים ושכיבה במטה, ונראה ללמוד מכך את היסוד שבארנו לעיל דמלבד עיקר הלאו דהוא בגדר חקות התועבות דיש פעולות מגונות שהם הנאה מהערוה, מלבד כך יש בלאו זה גדר איסור של סייג, שלא יעשה פעולות שעל ידם יתקרב לערוה ויכשל בה, שצריך לעשות סייג וגדר לערוה, וכפי שעשתה התורה בנזיר.

***מבאר את מהלך הסוגיא דיליף מא"א דבכלל הלא תקרב יש גדר הרחקה***

ומעתה נראה לבאר סוגיא דידן כמין חומר, דשו"ט האם יש איסור בשכיבת בעל ואשתו במטה אחת כשהם בבגדיהם, והיינו דאם אינם בבגדיהם יש בזה איסור תורה של קירוב בשר, אכן כאשר הם בבגדיהם מבעיא להו בגמ' כיון שאין בזה קירוב בשר, ואינו נהנה מהערוה, וכן אין שוכבים יחד בדרך תאוה, וא"כ י"ל דעיקר הלאו דלא תקרבו לא שייך בהו, ולכך ס"ד להתיר דבר זה, אך מסיק דאיכא למילף מהיקשא דיחזקאל דיש ללמוד נדה מא"א, דכי היכי דיש להרחיק מא"א, וכפי שהבאנו מאומרם במדרש 'שכן שלמה אומר היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה כן הבא אל אשת רעהו לא ינקה כל הנוגע בה', והרמב"ן הביא מה שאמרו הרחק מעליה דרכך, והיינו דבא"א הוי דבר פשוט שצריך להרחיק ממנה, וברור שכל ענין הרחקה זו אינו מצד חומר עצם הקירבה אליה, אלא מצד פתוי היצר שיכשל בה בביאת איסור, דלא יתכן שבגדיו לא ישרפו כאשר מתקרב לאש, וא"כ רב יוסף דריש היקישא דיחזקאל דכן ראוי לנהוג אף בנדה שהזהירה בה התורה דלא תקרב.

והיינו דרב יוסף יליף מהיקש זה את היסוד שבארנו שמלבד עיקר איסור לא תקרב שענינו עשיית פעולות של קירוב בשר ותאוה בערוה, שיש בהם איסור עצמי של חקות התועבות, נכלל גדר נוסף של איסור דומיא דא"א דהאדם מצווה להרחיק ממנה כדי שלא יכשל בגופו של איסור. ומינה יליף דיש איסור לשכב יחד בבגדיהם, והיינו דאע"פ שאין בזה קירוב בשר, ואי"ז בגדר חקות התועבות, מ"מ יש בזה ענין של הרחקה וגדר שלא יכשל בגופו של מעשה, וילפינן מא"א דאף ענין זה נכלל בלאו דלא תקרב ויש בו איסור תורה.

ומעתה מתיישבת היטב השגת הרמב"ן על הרמב"ם דמהאי סוגיא מבואר לכאורה דאין איסור תורה של קירבה לעריות, דהרי לא יליף הכא מלא תקרב אלא מהיקשא דיחזקאל, דכאמור לעיל המג"א יישב דהכא לא איירי דאיכא קירוב בשר, ולכך לא הביאו את עצם הלאו, אכן לפי מש"נ מתבאר העומק בישוב, דאין הכוונה דבאמת אין בזה איסור דלא תקרב, אלא דמעשה זה אינו מעיקרו של לא תקרב שנאסרו בו פעולות שבעצמותם הם זנות, אלא איסור זה נכלל בו ע"פ ההיקש דא"א.

ומעתה מתיישב היטב הסתירה שהקשנו לעיל דבמסקנת הסוגיא מייתי לתדב"א דיליף מלא תקרב והמ"מ והמג"א כתבו דהוי ילפותא גמורה מדקאמר ליה שאמרה תורה, והכא בפשוטו מפורש דאיכא איסור תורה של לא תקרב אע"פ דלית ביה קירוב בשר, וזהו סתירה למה שנראה מתחילת הסוגיא לכאורה דהיכא דליכא קירוב בשר לא שייך הלאו דלא תקרב, דלפי האמור אין הכוונה בתחילת הסוגיא דבלא תקרב לא נאסר כלל פעולה שאין בה קירוב בשר, אלא דאי"ז עיקר הלאו, שעיקר הלאו הוא בפעולות שהם בעצמותם קירבה לעריות, אלא דהתחדש ונכלל בלאו זה אף דין הרחקה מהעריות, וכדשמעינן מההיקש לא"א.

ומצאתי שבאמת בתדב"א גופיה בהמשך הדברים נסמך בדין זה על היקשא דיחזקאל, דאתמר התם 'יכול תישן עימו בבגדיה על המיטה ת"ל לא תקרב, כדי שלא יאמר אדם לעצמו, אסור לבשרה אסור למיטתה, פירשה מן הנידה, תאמר אסור לבשרה ומותר למיטתה, חזר הכתוב ופירשה בקבלה על ידי יחזקאל בן בוזי הכהן, על ההרים לא אכל ועיניו לא נשא הוקשה נידה לאשת איש', ומבואר דלולי ההיקש הוי ס"ד דהאיסור הוא רק כשמתקרב לבשרה אך אין איסור במטתה, והתחדש מהיקש זה לאסור אף את מיטתה, ולפי מש"נ גדר הדברים הוא דלולי ההיקש הוי אמרינן דיש בזה רק איסור עצמי של זנות וחקות התועבות, ולכך ראוי לאסור רק כאשר מתקרב לבשרה, אלא דמההיקש התחדש דיש דין נוסף שלא להתקרב למטתה, כיון שצריך לעשות הרחקה וסייג דומיא דא"א.

***מבאר דלשיטת הרמב"ם השכיבה בבגדיהם אינה איסור עצמי, אלא רק דין הרחקה מד"ת***

ומעתה מתישב היטב הסתירה שהקשנו בדעת המג"א דלאחר שביאר דבתחילת הסוגיא נקטו דבבגדיהם אינו בכלל הלא תקרב הביא את האבות דר"נ וכתבו שהדרשה התם היא דרשה גמורה מדאוריתא, וילפינן התם מלא תקרב לאסור את השכיבה יחד בבגדיהם, וזהו סתירה, אכן לפי מש"נ לא קשיא מידי, דבאמת באבות דר"נ נקיט ואזיל גדר האיסור מצד הסייג שעשתה התורה לדבריהם, וממילא אסרו שם אף השכיבה יחד בבגדיהם, אע"פ שאין בזה קירוב בשר, כיון שאף איסור זה הוא בכלל הסייג.

ולפי"ז מתיישבת הסתירה שהקשנו בשיטת הרמב"ם דלענין בתו הגדולה מותר לישן עמה במטה כאשר הם בכסותם, וקשה דלפי מה שעולה בשיטת הרמב"ם דאיכא איסור תורה של קירבה לעריות בהאי מלתא ואף שאינו בדרך תאוה וחיבת ביאה, א"כ תמוה כיצד הותר הדבר בבתו הגדולה שהיא ערוה לו, ולפי האמור הדבר מתיישב, דכיון דגדר איסור זה אינו איסור עצמי, אלא רק איסור הרחקה וסייג שלא יכשל בגופו של מעשה, וא"כ אפשר להבין דבבתו של אדם שאין לבו של אדם נוקפו וכפי שביאר שם הרמב"ם דאין לאדם תאוה בקרובותיו, א"כ בזה יש לומר דאין איסור כלל, דבכה"ג אין במעשה זה ענין של הרחקה וסייג.

ומתיישב היטב ג"כ טעמו של הרמב"ם שלא הביא איסור זה בסה"מ וכן בריש פכ"א מהל' איסורי ביאה, דשם פירש את עיקרו של איסור בחו"נ דרך תאוה, ואיסור זה כיון שהוא איסור עצמי בפעולות אלו, א"כ אין בו חילוק כלל ועיקר, דלעולם פעולות אלו עומדות באיסורם, ואף היכא שלא יהיה בהם חשש מכשול, כיון שהם בעצמם מגונים, והם איסור קבוע ומוחלט, אמנם איסור של שכיבה יחד, אינו איסור בעצם, אלא גדר וסייג לערוה, ואינו איסור קבוע ומוחלט, דבעריות שאין לחוש בהם למכשול, לא קיים איסור זה, ולכן לא פירש הרמב"ם איסור זה אלא ביארו רק במקומו לגבי נדה שפרשוהו בש"ס.

***מבאר דלשיטת הרמב"ם רמיזה וקפיצה שהם הרחקה אינם עיקר הלאו דלא תקרבו ולכן אין לוקים עליהם***

ולפי"ז נראה לבאר ענין נוסף שעוררנו בו לעיל, דהקשנו בשיטת הרמב"ם בגדר האיסור של רמיזה וקפיצה, דמחד גיסא במנין הקצר פירש איסור זה, והרמב"ן כתב דמקורו של הרמב"ם מהאבות דר"נ דיליף מלא תקרב דיש איסור בדברים בטלים, אך מאידך גיסא בסה"מ עצמו לא פירש איסור זה, ויתירה מכך קשיא דבהל' איסורי ביאה ביאר דאין בזה חיוב מלקות כחו"נ אלא רק מכת מרדות, ומשמע מכך דאינו בכלל לא תקרב, וכן הבאנו את תמיהת הרמב"ן דכיון דלדעת הרמב"ם איסור זה נכלל בלא תקרב, א"כ ראוי להלקות על כך, וזהו תימה להלקות על דברים בטלים שמדבר עם אשתו.

ונראה דלפי מש"נ יש יישב ולבאר ענין זה באופן נפלא, דכפי שבארנו יש ב' גדרי איסור בלא תקרב, דעיקר האיסור של לא תקרב זהו רק בקירוב בשר כחו"נ, דיש בזה איסור עצמי של זנות, ועל דבר זה יש מלקות, אכן נתבאר ע"פ האבות דר"נ דנכלל בלאו זה אף גדר איסור של הרחקה וסייג מהעריות, להמנע מפעולות שמקרבים את האדם לערוה, ונראה דמדברי הרמב"ם עולה שגדר איסור זה מחמת שאינו עיקרו של לאו, אין מלקות עליו, וכפי שמצינו באיסורים נוספים שנכללים בלאו עצמו, ועליהם אין חיוב מלקות, וא"כ הדבר ברור ופשוט שמה שדרשו באבות דר"נ לאסור דברים בטלים, אין הכוונה שהדברים בטלים הם מעיקר הלאו של קירבה לעריות כיון שאין בהם קירוב בשר, ואין בהם איסור עצמי, אלא כל ענינם הוא רק הרחקה וסייג מהערוה, ובזה אפשר להבין ולבאר טעמו של הרמב"ם שפירש איסור זה רק במנין הקצר, ולא במנין הארוך, כיון שאינו מעיקר הלאו, יתכן שהרמב"ם במנין הארוך פירש רק את עיקר הלאו, ובמנין הקצר הוסיף לפרש את האיסור הנוסף שנכלל בזה.

וכן לפי חילוק זה אפשר לישב את הסתירה בדברי הרמב"ם דלכאורה בדבריו בהל' איסורי ביאה נראה שהאיסור אינו מדאוריתא אלא רק מדרבנן, שהרי פירש שאין בו מלקות אלא רק מכת מרדות, דלפי מש"נ עתה איכא למימר דאין בזה סתירה, דבאמת איסור זה הוא מהתורה, אלא מפני שאינו מעיקר הלאו אין בו מלקות, ולכן פירש הרמב"ם שיש בו חיוב רק של מכת מרדות.

***מבאר דלשיטת הרמב"ם יש חילוק בין איסור רמיזה וקפיצה לשחוק וקלות ראש***

ויש להוסיף ולבאר ענין נוסף בגדר איסור זה של דברים בטלים, דהרמב"ם בפכ"א מהל' איסורי ביאה ה"ד כתב 'אבל לא ישחוק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לעבירה', ומשמע שאין בזה איסור תורה אלא רק איסור דרבנן, שמא ירגיל לעבירה, ולשון זו של הרגל עבירה מפורשת במתני' לענין גזירת אכילת זב עם זבה, אמנם יש להעיר דהב"י בריש סי' קצה פירש דמקורו של הרמב"ם באיסור זה הוא מהאבות דר"נ דאסרו דברים בטלים, אמנם זה תימה דהרי כפי שהארכנו לבאר לעיל האיסורים שהתבארו באבות דר"נ הם איסור תורה הנלמד מלא תקרב, ומדוע הרמב"ם תלה את יסוד איסור בשמא ירגיל לעבירה.

אולם נראה שדברי הב"י אינם מבוארים, דבפשוטו במש"כ הרמב"ם לאסור שחוק וקלות ראש אין מקורו מדברים בטלים הנאמר באבות דר"נ, דלעיל מינה לענין שאר העריות כתב הרמב"ם 'ואסור לאדם לקרוץ בידיו וברגליו או לרמוז בעיניו לאחת מן העריות או לשחוק עמה או להקל ראש', והמגיד משנה פירש את מקורו 'ואסור לאדם לקרוץ וכו'. מבואר בברייתא באבות דר' נתן ואמרו באבות שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה', ומשמע דרק האיסור הראשון לקרוץ מקורו מהאבות דר"נ, אך האיסור של שחוק וקלות ראש אין מקורו משם, אלא מקורו ממתני' באבות דתנן התם בהדיא האי לישנא דשחוק וקלות ראש מרגילים את האדם לעבירה, ולעיל הבאנו מדברי הרמב"ן שכתב בפירוש דמה שאסר הרמב"ם רמיזה וקפיצה זהו מחמת מה שאמרו באבות דר"נ לאסור דברים בטלים.

וביאור עומק החילוק בין שני איסורים אלו, דשחוק וקלות ראש שנינו רק דהם מרגילים את האדם לעבירה, והאי מרגילים זהו חשש והרחקה דרבנן, כיון דאינם פעולות שמקרבים את האדם לערוה, אלא רק מרגילים אליה, ואין בהם איסור תורה אלא רק איסור דרבנן, אך רמיזה וקפיצה הם פעולות שיוצרים קירוב דעת ממש לערוה, וזהו מה שאמרו באבות דר"נ דהם בכלל לא תקרב, וכעי"ז מצינו בראב"ד בבעה"נ וברשב"א בתורת הבית שפירשו שדברים בטלים הם דברי הרגל, והמאירי כתב דזה דברי שעשוע, והיינו דברים שיש בהם קירבה יתירה והם בעצמם גורמים לגופו של מעשה.

ומעתה מתיישב היטב דהרמב"ם רק בה"ב הביא את שני גדרי איסור זה, של שחוק וקלות ראש, ורמיזה וקפיצה, אך לענין נדה הביא רק את האיסור של שחוק וקלות ראש, ורק לגבי איסור זה פירש דזהו מפני החשש שירגיל את האדם לעבירה, וכאמור איסור זה אין יסודו מלא תקרב האמור באבות דר"נ, אלא רק ממתני' באבות ודייקא מש"כ הרמב"ם שמא ירגיל את האדם לערוה, אך באמת רמיזה וקפיצה יש בהם איסור תורה דילפינן באבות דר"נ מדכתיב לא תקרב.

שו"ר במגיד משנה שפירש את דברי הרמב"ם בטעם שיש ברמיזה מכת מרדות ואין מלקות, דכתב 'ואסור לאדם לקרוץ וכו'. מבואר בברייתא באבות דר' נתן ואמרו באבות שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה ואמרו אל תרבה שיחה עם האשה וכמה דברים כיוצא באלו ובפרק במה אשה וברגליהן תעכסנה שהיו מטילות מור ואפרסמון במנעליהן ואפילו בבגדי צבע שלה אסור להסתכל כמו שיתבאר ויש בדברים אלו מכת מרדות כידוע בכל איסור שהוא מדבריהם', ומבואר בדבריו דהטעם דלית ביה מלקות אלא רק מכת מרדות משום דהוי איסור דרבנן, ודלא כפי שבארנו לעיל דהוי דאוריתא, וצ"ע, דהרי ברמב"ם במנין הקצר מבואר בפירוש דאית ביה איסור תורה, וכפי שנתבאר הר"מ יליף לה מלא תקרבו וכפי שאמרו באבות דר"נ.

***דן בגדר איסור הסתכלות בעריות האם אסור בעצמו או בגדר הרחקה***

וראיתי בשיעורי ר' דוד פוברסקי ביבמות (אות צד) שעמד בדברי המגיד משנה הללו, שדן שם בגדר האיסור של קירבה לעריות האם הוי איסור בעצם מצד קירבה, או מצד הוי סייג והרחקה, ודן עפי"ז בגדר האיסור של הסתכלות בעריות, וביאר ענין זה בהרחבה משמיה דהגרי"ז, דכתב 'דהנה ברמב"ם משמע דהאיסור להסתכל בעריות הוי רק מדרבנן דכתב וז"ל או להביט ביופיה, אסור, ומכין המתכוין לדבר זה מכת מרדות ע"כ. ובמ"מ מבואר דהוי איסור שהוא מדבריהם, ומזה הביא ראיה המהר"מ בספר המצות להרמב"ם דהא דאיתא דולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, זה עריות, הוי רק אסמכתא דרבנן ולא לאו גמור.

ולכאורה קשה דהא ברמב"ם (פ"ד מהל' תשובה ה"ד) כתב וז"ל ומהן כמה דברים העושה אותן אין חזקתו לשוב מהן לפי שהם דברים קלים בעיני רוב האדם ונמצא חוטא והוא ידמה שאין זה חטא, ואלו הן וכו' המסתכל בעריות ומעלה על דעתו שאין בכך כלום שהוא אומר וכי בעלתי או קרבתי אצלה, והוא אינו יודע שראיית העיניים עוון גדול שהיא גורמת לגופן של עריות שנאמר לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, עכ"ל, משמע מדבריו דהוי זה איסור תורה, ולא רק דרבנן.

והגרי"ז ביאר שם דכוונת הרמב"ם דדין "עריות" לא הוי בזה מה"ת, וזהו שכתב דאומר וכי בעלתי [דהיינו ביאת עריות] או קרבתי אצלה [דהיינו איסור עריות דלא תקרבו], וע"ז כתב הרמב"ם דמ"מ אף שאין זה עריות עכ"פ עון גדול הוא שגורמת לגופן של עריות שנאמר לא תתורו וגו', והיינו דאף שאין זה עריות מ"מ איכא בזה סתם איסור תורה מולא תתורו וכו'. ולפי"ז א"ש דברי הרמב"ם, דהא דכתב בהל' איסו"ב דהוי רק דרבנן, היינו מדין עריות, דמדרבנן עשו בזה איסור מדין עריות ממש, אבל אה"נ דיש בזה ג"כ איסור תורה, כמבואר בהל' תשובה הנ"ל ורק דמה"ת הוי זה סתם איסור ולא מדין עריות. ונמצא דבאיסור הסתכלות בעריות איכא שני גדרי איסור, דמה"ת הוי זה רק איסור מדין הרחקה או מחמת שמביא לעריות, אבל לא דהוי דין עריות, ומדרבנן איכא עוד איסור מחמת דין עריות.

ונראה דאיכא חילוק בין ב' איסורים אלו, דהאיסור דרבנן דהוי מחמת דין עריות, הוי דוקא כשמסתכל ביופיה דנהנה, וכלשון הרמב"ם שם בהל' איסו"ב או להביט ביופיה אסור. אבל האיסור דאורייתא דולא תתורו, דהוי מדין הרחקה, אפשר דהוי בכל הסתכלות וכמו שסתם הרמב"ם בהל' תשובה שם, המסתכל בעריות, ולא הזכיר ביופיה.

ועולה מתוך דרכו של הגרי"ז כעין מה שבארנו לעיל דיש באיסור קירבה לעריות ב' גדרי איסור, איסור בעצם של קירבה לעריות, דהוי כעין ביאת איסור, ועפי"ז ביאר דאף בהסתכלות ע"י ההנאה ממנה הוי איסור עריות דרבנן, וכן איסור תורה של הרחקה, ובזה אין חיוב מלקות, וביאר דכוונת המ"מ דהוי איסור דרבנן, אין כוונתו דלית ביה איסור תורה כלל, אלא דהאיסור דשייך להעניש עליו מצד דהוי עריות, הוא איסור דרבנן.

ולפי דבריו אפשר ליישב את הקושיא שהערנו מהמ"מ דכתב דהטעם דאיכא מכת מרדות ולא מלקות כיון דהוי איסור דרבנן, והקשנו דמדברי הרמב"ם בסה"מ מבואר דאית ביה איסור תורה, דאיכא למימר כפי שבארנו דהאיסור תורה של רמיזה וקפיצה, זהו דין הרחקה, ועל איסור זה אין בו חיוב, כיון דהוי רק הרחקה, ואינו גופו של איסור, אך מ"מ אית ביה איסור דרבנן נמי בעצמות המעשה, ולכך אית ביה מכת מרדות, וזו כוונתו של המ"מ דהוי איסור דרבנן, דהיינו האיסור של עריות דהוא בעצמותו ואינו הרחקה, אולם זהו דוחק בכוונת המ"מ, דהרי המ"מ הביא את האבות דר"נ, והתם בפשוטו הכוונה היא לדין הרחקה והסייג שהתורה עשתה, וכן קשה מנ"ל לרמב"ם לחדש דין חדש של איסור ברמיזה וקפיצה דאית ביה איסור בעצמותו, וצ"ע.

ומלבד כך יש לדון בעיקר דרכו של הגרי"ז דמלבד גדר האיסור של לא תתורו המבואר ברמב"ם בהל' תשובה דהוי איסור הרחקה כמפורש שם ברמב"ם, איכא נמי איסור דרבנן בעצמותו כיון שנהנה מהעריות, דיש להקשות על כך מדברי הרמב"ם לענין נדה שכתב בהמשך הפרק 'ומותר לאדם להביט באשתו כשהיא נדה ואף על פי שהיא ערוה, ואף על פי שיש לו הנאת לב ממנה בראייה הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא בזה לדבר מכשול', ויש לתמוה דאת"ל דבעצם ההסתכלות וההנאה חשיב כקירבה לעריות, א"כ ראוי לאסור הדבר אף באשתו נדה, וברמב"ם הכא מפורש שכל האיסור הסתכלות הוא רק משום חשש מכשול, ובנדה מפני שהיא מותרת לו לאח"ז אין חשש מכשול, ולכן לא אסרוהו, ובהכרח שהדין מכת מרדות שביאר הרמב"ם לעיל מינה זהו על הדין הרחקה של התורה.

וכן מוכרח בדברי המ"מ שם שפירש שגדר האיסור שכתב הרמב"ם בה"ב לענין קלות ראש זהו ע"פ המשנה באבות דשחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לעבירה, וכפי שכתב הרמב"ם בפירוש חשש זה של הרגל בהלכה ד' לענין נדה, והמ"מ ביאר שזה היסוד והטעם לאיסורים אלו שהרמב"ם חייב עליהם מכת מרדות, וא"כ חזינן דעיקר המכת מרדות אינה דווקא על איסור עריות, אלא אף על איסור הרחקה, ולכן יש מכת מרדות על הסתכלות, ולפי"ז נפקא דאין לחלק בין דברי הרמב"ם בהל' תשובה לדבריו הכא בגדר איסור ההסתכלות, דבתרוויהו יסוד איסורם מצד הלא תתתורו דהוי הרחקה שלא יכשל בגוף האיסור, ולפי"ז הדרא קושיא לדוכתא בטעם שכתב המ"מ דאף לענין הרמיזה הוי איסור דרבנן ולכן איכא מכת מרדות, דבפשוטו ברמב"ם מוכרח דהרמיזה הוי איסור תורה של הרחקה, וצ"ע.

שו"ר בפירוש המשניות לרמב"ם דמבואר בדבריו דברמיזה וקפיצה איכא מלקות נמי, דהרמב"ם כתב בפירוש המשניות במסכת סנהדרין (פרק שביעי) 'ומי שבא דרך אברים בערוה מן העריות או נשק אחד מן העריות או חבק או משמש באבר מעבריו לכונת הנאה באיזה אבר וכו' וכן המשחק עם אחת מן העריות והקריצה בעין במתכוין להנאה כ"ז אסור, ומכין לעובר מלקות, וכל אלו נכללין בשני לאוין', ומפורש בדבריו דאף רמיזה וקפיצה הם בכלל הלאו ואיכא בהו מלקות, ודברים אלו שוים למש"כ במנין הקצר דהא מלתא הוי בכלל הלאו, אך זהו סתירה מפורשת למש"כ בהל' איסורי ביאה, ולמה שכתב המ"מב דעתו דאין בזה איסור תורה אלא רק איסור מדבריהם, וצ"ע.

***דן האם להתיר קירבה לעריות כשאין חשש מכשול***

ועי' בשו"ת נחפה בכסף שנשאל 'מעשה שהיה פה עירינו באיש שהוא בן תורה שמוחזק אצלינו שאין לו גבורת אנשים כלל ונשען על ביתו ולא יעמוד, וכשבא על אשתו באיזה זמן בדוחק משמש באבר מת כמ"ש הר"מ ז"ל (ע' פ"א מאיסורי ביאה הי"א). ויהי היום ונתפס האיש שחבק ונשק ערוה אחת, ומנהגינו לענוש נכסין על הקריבות, והוא אמיד. וכשרצו להענישו טען שלגבי דידיה אין זה איסור, וטעמו שמדברי הר"מ (פכ"א מאיסורי ביאה) נראה שעיקר איסור הקריבות הוא מפני הרגל עבירה שמא יבא עליה ובדידיה אפי' אם יבא ליכא שום איסור תורה, ולכן אפי' בימי ליבון אשתו הוא שוכב עם אשתו בקירוב בשר ואינו בא עליה. וחכם עירנו טען כנגדו שבכל אסורי תורה לא נמצא איסור שאסרה תורה מפני הרגל עבירה ואינו אלא איסור בפנ"ע, ונהי שהביאה באבר מת התירה תורה, אבל זה איסור בפנ"ע וכדקאי קאי, ובדברי הר"מ ז"ל אין בהם הכרע. וכו' ונתעצמו בזה, מעתה יורנו מורינו הלכה כדברי מי ושכמ"ה'.

והשיב הנחפה בכסף על שאלה זו 'לכאורה נלע"ד כי צדק הבן תורה במה שאמר דלגבי דידיה ליכא איסור קריבה כיון דגלי לן קרא דאיסור הקריבה הוא כדי שלא יבא לידי גילוי ערוה ובדידיה ליכא איסורא דגילוי ערוה. ודבר זה נלמד ממה שנתבאר בר"מ פכ"א מהלכות איסורי ביאה הלכה ו' וז"ל המחבק לאחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהם, או שנשק לאחת מהם, כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא בהן, אעפ"י שאין שם תאוה ולא הנאה כלל הרי זה מגונה ביותר ודבר אסור הוא ומעשה טיפשים הוא, שאין קריבים לערוה כלל בין גדולה בין קטנה חוץ מהאם עם בנה והאב לבתו עכ"ל. ופסקוהו הטור ומרן בשו"ע יע"ש. ומשמע מלשון זה דבעריות כאלו שאין לבו של אדם נוקפו עליהם משום דאהנו אנשי כנה"ג ביצה"ר דלא מגרי בקרובות אינו לוקה על חבוק ונשוק שלהם אלא שהוא מעשה טיפשים ודבר מגונה. וכן משמע מדברי ה"ה שהביא ע"ז סוגיא דשבת שאמרו עולא כי הוה אתי וכו', ופליגא וכו' סחור סחור לכרמא לא תקרב עכ"ל, דמשמע שהוא איסור דרבנן בעלמא ולא איסור לאו דאורייתא כמ"ש פרק הנזכר, ולזה דקדק הר"מ בלשונו הטהור בראש הפרק שכתב וז"ל כל הבא וכו' או שחבק וכו' דרך תאוה ונהנה וכו' הרי זה לוקה מן התורה, לרמוז לנו דבעריות שאין בהם תאוה והנאה אינו לוקה, והוא הדין הנזכר שכתבנו. דהשתא אם איתא לדברי החכם השלם נר"ו הטוען כנגדו וס"ל שהוא איסור בפנ"ע, אמאי לא ילקה ג"כ על קריבה זו דאף שאין לו תאוה ולא יבא לידי ביאה מ"מ איסור דקריבה הוא אפי' אינו בא לידי עבירה כלל, אלא ודאי מוכח דאמת כמ"ש הב"ח שאיסור תורה זה הוא כדי שלא יבא לידי הרגל עבירה, וכל שאנו מובטחים שלא יבא לידי הרגל עבירה כיון שאין לו תאוה והנאה אין כאן איסור תורה אלא שהוא דבר מגונה ומעשה טיפשים, וצריך לקדש עצמו במותר לו לסייג וגדר. ולפי"ז בנדון דידן ג"כ שהוא חסר המציאות מאיסור הביאה אין בו איסור תורה בקריבה שלו בכל העריות, ומ"מ דבר מגונה הוא ומעשה טיפשים כמ"ש הר"מ בדין זה'.

ומבואר שהסיק דכל האיסור בקירבה לעריות הוא רק בתורת גדר והרחקה מג"ע עצמם, ולכך כל היכא דהדבר משולל המציאות שיבוא לידי ג"ע, אין זה בכלל איסור התורה של קירבה, ויסודו הוא מדברי הרמב"ם שכתב דבקרובותיו אין איסור תורה בחו"נ, כיון שאינו דרך תאוה, והיינו דאין לחוש בהם שיבוא לידי ביאה.

אמנם לענ"ד יש לדון בדבריו, דכפי שהעלנו לעיל יש לצדד דהקריבות של חו"נ אסורים בעצמם, כיון שהם מוגדרים כפעולות זנות, ואינם בתורת גדר והרחקה, ולכן אף באופן דלא שייך לבוא על ידם לידי איסור ג"ע ראוי לאוסרם, וכפי שהבאנו שדעת השעה"מ דאף ביבמה שכאשר יבוא עליה לא תחשב כערוה, מ"מ ליקרב אליה קודם לכן ראוי לאוסרו, וטעם הפטור בקרובותיו אינו מחמת העדר החשש של ביאה, אלא מטעם אחר, שכפי שהגדיר הרמב"ם צורת המעשה שמוגדרת כקריבות לעריות זהו בצורה של פעולת זנות שעושה כן בדרך תאוה, ואם אינו עושה בדרך תאוה, אין לו צורה של פעולת זנות, ואינו תלוי בעתיד האם מעשה זה עלול להביאו לידי ג"ע, ולכן יש לפטור בקרובותיו, דכפי פירש הרמב"ם שהחו"נ לא נעשה בדרך תאוה והנאה, ולכך אין לפעולות צורה של פעולות זנות, ואינו בכלל קריבה לעריות. ולפי"ז בנידון דאיירי ביה ראוי לאוסרו אף בגברא שאינו ראוי לבוא לידי ביאה, אלא רק שהדבר תלוי באופן שנעשה החו"נ, דאם נעשה בצורה של דרך תאוה, נקבע השם של המעשה כפעולת זנות, והרי"ז בכלל האיסור תורה של לא תקרב.

***דן בדברי הראשונים האם איסור שכיבה הוא דווקא בסמוכין או אף במרוחקין***

והנה יש לדון מהו האופן שנאסר בשכיבה בבגדיהם, ובפשוטו משמע דכל ששוכבים יחד על מטה אחת יש איסור, דהרי הראשונים נקטו לשון איסור זה במטה, וכן נראה בסוף הסוגיא שפירשו שאותו תלמיד שכב במטה אחת, כתב רש"י דאיירי במטה רחבה ולא היו סמוכים זל"ז, ועי' בריטב"א שכתב 'מטה אחת הואי. פי' שישנו שם ערומים רחוקים זה מזה ולא היה שם קירוב בשר ממש', וכ"כ הר"י מלוניל 'מטא חדא הוה, אבל רחבה מאד היתה ולא קירוב בשר הוה', ואפשר דאף כאשר הם בבגדיהם הדין כן.

וכן נראה בתוס' שכתבו על דין זה 'מטה חדא הואי - ופלטי בן ליש שנעץ חרב בינו לבינה (סנהדרין פ"ב דף יט:) איכא למימר שרחוק ממנה היה ביותר', ומשמע שאע"פ שהיה חרב בינהם אין להתיר אלא רק ברחוק ביותר, ומשמע שרחוק קצת איכא איסור אף עם חרב, ויש לדון ברחוק ביותר האם יש להתיר בלא חרב בינהם, דהחרב לכאורה הוי כהפסקה וכהיכר גדול להרחקה בינהם, ועכ"פ חזינן דאף במטה רחבה שאינם סמוכים זל"ז איכא איסורא.

אמנם הרמב"ן בהשגותיו על ספר המצות פירש את כל הסוגיא דאירי דווקא ששוכבים בסמיכות זל"ז, ואיכא קירוב בשר בינהם, ומשמע דאם רחוקים אין לחוש כלל, עי' בתוס' בסנהדרין (לז.) שכתבו 'וי"ל דהוא בבגדו והיא בבגדה אסורה באשת איש אפי' בלא ייחוד משום איקרובי דעתה שנהנין ומתחממין זה מזה', ומבואר שדוקא כאשר הם שוכבים סמוכים יש לאסור באופן שמתחממין זה מזה.

ובפשוטו נראה דפליגי בגדר האיסור של שכיבה במטה אחת, דהרמב"ן והתוס' סברי דהוי קירבה ממש לערוה משום שנהנה בקירוב בשר, והוי כעין האיסור של חו"נ, אמנם לדעת שאר הראשונים י"ל כפי שנתבאר לעיל דהשכיבה במטה אחת הוי דבר המביא לידי ג"ע, והיינו משום שדרך השכיבה יחד במטה אחת מצוי שתביא לידי תשמיש, ועי' בראב"ד בבעלי הנפש שכתב שהטעם שבגמ' השוו את אכילת בשר בחלב על שולחן אחד, לשכיבה על מטה אחת, משום דכשם שהשולחן הזמנה לאכילה, כך המטה הזמנה לתשמיש, וא"כ בין אם נאמר דהוי איסור דרבנן מצד הרגל דבר, ובין אם נפרש דהוי איסור תורה, מ"מ גדר וטעם האיסור משום שהשכיבה באופן זו היא מביאה לתשמיש, וא"כ מסתבר להגדיר ולתלות את האיסור במטה אחת, דאי"צ שיהיו סמוכים זה לזה, אלא עצם הדבר שהם שוכבים במטה אחת הוי קירבה לג"ע.

ויש לדון מלשון הרמב"ם בדין זה, שכתב 'ואסור לאדם שידבק באשתו בשבעת ימים נקיים אלו ואף על פי שהיא בכסותה והוא בכסותו ולא יקרב לה', ויש לדקדק את לשונו שלא תלה דין זה במטה אחת, דלא הזכיר כלל את המטה כסיבת וכגדר האיסור, אלא רק הגדיר את האיסור שדבק באשתו, ובפשוטו נראה שמפרש איסור זה כדעת התוס' דאיירי ששוכבים בסמיכות ונהנים זה מזה, אך אם אינם סמוכים אין בזה חשש איסור.

אמנם מ"מ לדינא נראה מדברי הפוסקים דנקטי לעיקר דבכל שכיבה במטה אחת איכא איסור, ואע"פ שאינם סמוכים זה לזה, ומשמע שנסמכו על לשון הראב"ד והרשב"א שהביאו את האבות דר"נ, ותלו את האיסור במטה אחת, ומשמע מינה דבכל גוונא ששוכבים במטה אחת איכא איסור, ואע"פ שהם מרוחקים.

***סתירה בדברי התשב"ץ האם שרי לישן במטה אחת במרוחקים***

ויש לדון בזה במש"כ הב"י, דהב"י כתב 'כתב המרדכי הר"ם כתב דצריך ליזהר אם יש שתי מטות ורגלי האחת נוגעות בחבירתה שלא ישכב הוא באחת ואשתו נדה באחרת אם לא ישימו הפסק בנתיים עכ"ל ומדין ספסל דבסמוך וגם מדין דהר"ם משמע דליתא להא דכתוב בספר רבינו ירוחם בשם הר"ש ברשב"ץ על הא דאסור לישן על המטה אפילו כל אחד בבגדו ואין נוגעים זה בזה דיש לחלק בזה אם המטה היא רחבה ואינם מתקרבים זה לזה ודאי מותר שלא אסרו אלא קריבה אבל זה אינו אלא יחוד ומותר ובלבד שתישן בכלי מצע מיוחד לה והוא בכלי מצע מיוחד לו', ומבואר דכיון דהתה"ד אסר בספסל לישב שניהם יחד, ומשמע דאיסור זה הוא בכל אופן ואע"פ שיושבים רחוקים, א"כ ק"ו שיש לאסור במטה אחת כאשר הם מרוחקים, וכן קשה מדברי הר"ם דאפילו אם המטות נוגעות זו בזה איכא איסור, א"כ חזינן דחמיר ליה האי איסורא של מטה אחת, ולכך אף באופן זה שבאמת אינו מטה אחת, אלא רק דומה למטה אחת איכא איסור, וא"כ ק"ו היכא דהוי מטה אחת ממש דיש לאסור, ואין לדון ולהקל בזה מחמת העדר חשש הרגל דבר באופן שאינם קרובים אלא מרוחקים.

אמנם יש להעיר במש"כ הב"י בשם התשב"ץ דאם הם שוכבים במטה אחת מרוחקים כל אחד במצע מיוחד לו מותר, דלכאורה התשב"ץ סותר משנתו בדין זה, דמה שהביא הב"י בשמו, נדפס בתשובותיו בח"ג סי' נח, שכתב 'אבל יש לחלק בזה אם המטה היא מיוחדת לה אסור כמ"ש הראב"ד ז"ל בס' בעלי הנפש. וכן אם היא מטלטלת אבל אם אינה מיוחדת לה אם המטה היא רחבה ואינו מתקרבין זה לזה ודאי מותר שלא אסרו אלא קריבה. אבל זה אינו אלא ייחוד', ומפורש כנ"ל דאם אינם מתקרבין זה לזה ודאי מותר.

אך קשה טובא דמאידך גיסא מצינו בתשובה אחרת של התשב"ץ (סי' מב) שכתב להיפך, דכתב 'נדה מהו שתישן עם בעלה במטה אחת ולאו דוקא עם בעלה במטה אחת ביצוע אחת חלילה וכו' מיהו אם היתה המטה גדולה כל כך עד שיוכלו להציע שתי מצעות בשתי מפצין ושני סדינין ובכל מצע ומצע כרים וכסתות עד שיהא האיש ישן לבדו בזוית זו ביצועו והאשה גם היא לבדה בזוית אחרת ביצועה במפצה וסדינה וכריה וכסתותיה'. ולאחר שהתשב"ץ האריך לדון בענין זה, הסיק 'ולפי אלה הדברים אני אומר שאם המטה הוא מטולטל כמו עגלה באופני' כמו שראיתי עושין היהודים בארץ ארגון או אפילו קבועה בלא אופנים אלא שהיא בנין מטלטל כמו שעושים הנוצרים וכן היו המטות של רז"ל כמו שהוא מוכיח בסדר טהרות במס' כלים בפי"ז ובפי"ט ובמקומות אחרים מהתלמוד ודאי שהוא אסור לישן באותה מטה עם הנדה אף על פי שהפרישו ביניהם לפי שהכל מטה א' ואם היא מטה קבועה דרך בנין במעזיבה או אפי' בקורות קבועין בכותל והמטה היא ארוכה שתציע מטתה במרגלית בעלה בלי קירוב למרגלותיה ודאי מותר הוא וכן נוהגים היתר בזה שאין זה אלא כמי שמציע מטה אצל מטה בקרקע הבית דמאי שנא. אבל להציע המצע שלו ושיהיו פנים כנגד פנים יראה שיש בזה משום הרגל אף על פי שכל א' מהם במצע מיוחד ובכסות מיוחדת אא"כ יש מרחק רב ביניהם או תהי' מחיצת סדין ביניהם', ומפורש שכאשר הם שוכבים במטה אחת לעולם יש בזה איסור, ואע"פ שהפרישו בינהם, וזהו סתירה לכאורה, וצ"ע. ועוד יש לדון בדבריו דהוי פשיטא ליה דאם כל אחד שוכב במצעו, אך הם שוכבים פנים מול פנים, יש בזה איסור כיון דאיכא הרגל עבירה, ומשמע שקודם לכן דאסר במטה אחת אי"ז מצד האי טעמא, וצ"ב מהו טעם איסור זה.

***מבאר דלשיטת התשב"ץ ההיתר לישן במרוחקים זה רק במטה מחוברת אך בתלוש לעולם אסור***

ואשר יראה בביאור דבריו דיש בזה חילוק בין אם המטה מטלטלת לבין אם המטה קבועה בקרקע, שהרי בתשובה זו כתב דאם המטה מטולטלת באופנים יש לאסור בכל אופן, אך אם קבועה בבנין יש להתיר כאשר הם מרוחקים, וטעם הדבר ביאר דכאשר הם קבועים בבנין המטה נחשבת מכלל הבנין, ואין לה חשיבות בפני עצמה, וממילא נחשב שמציעים את מצעם בקרקע, אמנם באופן שהמטה מטלטלת א"כ יש לה שם וחשיבות לעצמה, ובכה"ג אין להתיר בכל אופן, ונראה שטעם דבריו, דכיון דאשכחן שחז"ל אסור לישן על מטה אחת, א"כ בכל אופן שיש שם של מטה אחת ראוי לאסור ואין מקום להתיר אף היכא דאין חשש הרגל דבר, כיון שמ"מ אופן זה הוא בכלל גזירת חז"ל, וכפי שכתב 'ודאי שהוא אסור לישן באותה מטה עם הנדה אף על פי שהפרישו ביניהם לפי שהכל מטה אחת', ובדבר המטלטל לעולם חשבינן ליה כמטה אחת, אך בדבר קבוע אין המטה נחשבת בפני עצמה, אלא היא חלק מהבנין, ולכן אין לאסור אלא דווקא באופן דשייך הטעם שחז"ל גזרו מחמתו, והיינו היכא דאיכא הרגל דבר ששוכבים פנים מול פנים.

ועפי"ז נראה דלא קשיא מידי מתשובתו הראשונה של התשב"ץ שהביא הב"י שהתיר כאשר הם שוכבים מרוחקים דיש להתבונן בלשונו שכתב 'לישן במטה אחת אסרו בגמ' וכו' אבל יש לחלק בזה אם המטה היא מיוחדת לה אסור כמ"ש הראב"ד ז"ל בס' בעלי הנפש. וכן אם היא מטלטלת, אבל אם אינה מיוחדת לה אם המטה היא רחבה ואינו מתקרבין זה לזה ודאי מותר שלא אסרו אלא קריבה. אבל זה אינו אלא ייחוד', ויש לדקדק מש"כ לבאר את האופנים האסורים, וכתב דאם המטה מיוחדת אסור, וכן אם היא מטלטלת, ובאופן המותר תלה הדבר במה שאין המטה מיוחדת לה, ויש מקום לפרש שהתשב"ץ קיצר, ומכלל דבריו דהאופן המותר הוא מפני שהמטה מחוברת, שהרי קודם לכן כתב פירש דבמטלטלת אסור, ומשמע דדמיא למטה מיוחדת דבכל אופן נוהג אית ביה איסור ואע"פ שאינם מתקרבים, והדברים מוכרחים כפי שהבאנו מתשובתו השניה שחילק בזה, ויש להוסיף ולפרש הטעם שלא כתב כן בהדיא שהאופן המותר הוא דווקא כאשר המטה מחוברת, דכפי שנראה מתשובתו השניה שסתם המטות שהיו במקומו היו מחוברות בבנין, ורק בארץ ארגון היו המטות מטולטלות, ומחמת כן לא הוצרך בתשובתו הראשונים לפרש כן בהדיא דהתיר רק במטה מחוברת, והוי סגי ליה במה שכתב לעיל מינה דבמטה מטולטלת אסור, ואסר בסתמא דמשמע מינה דכל גוונא אסירא ואף בשוכבין מרוחקין.

ומעתה מתיישבת הסתירה שהערנו בה לעיל, דהחילוק בזה תלוי דבמחוברת בבנין האיסור הוא רק באופן שמקורבין ושכבים פנים מול פנים, דבכה"ג שייכא גזירת הרגל, אך ברחוקין אין לאסור, אך במטלטלת לעולם חשיב מטה אחת, והוי בכלל גזירת חז"ל, ולפי"ז יש לדון ג"כ במה שדחה הב"י את תשובת התשב"ץ מדין ספסל, די"ל דהתם אף התשב"ץ מודה לאיסור, כיון דהתה"ד איירי דווקא בספסל תלוש ולא במחובר, ובתלוש אף התשב"ץ מודה לענין מטה דיש לאסור אפילו כאשר הם מרוחקים, וכן יש לדון דיתכן דמודה לדין של המהר"ם לאסור בנוגעים, דיתכן דהמהר"ם איירי באופן שהם שוכבים פנים מול פנים, ובכה"ג כתב התשב"ץ בתשובתו השניה בהדיא לאסור, כיון דאית ביה הרגל דבר, אך היכא דאינם מתקרבים, ואינם שוכבים פנים מול פנים, יש להתיר במטה המחוברת, ונפקא לפי"ז דבמטות המצוים בזמנינו בכל גוונא יש לאסור אף אם הם שוכבים מרוחקים, כיון דמ"מ חשיב מטה אחת.

***דברי הברכ"י דההיתר של ב' מטות הוא במרוחקים***

ובעיקר דין זה, עי' בברכי יוסף שהאריך לדון בביאור דברי התשב"ץ ובכל דבריו מבואר דנקט בדעת התשב"ץ שההיתר לישן בשני מטות זהו דווקא כאשר הם מרוחקים, ואדרבא משמע דמחמיר טפי מדעת המהר"ם דמשמע מינה דכל היכא שאינם נוגעים זה בזה שרי, ובדברי הברכ"י מבואר שלמד מדברי התשב"ץ דלא סגי בהכי, אלא בעינן שיהיו מרוחקים, דכתב 'הגה"ה והמטות נוגעות זו בזו אסור. מוכח דאם אינן נוגעות שרי. וכן נהגו בארץ מצרים, וכו' ובתוך היריעות הללו מציעין מצועות שתי מטות מרווחות כטו'ב בנימוס'י מצרים, וישנים שם איש ואשתו נדה, כל אחד הנה מטתו רחוקה מהאחרת, שאין נוגעות המטות ומכסיהם זה בזה כלל, ואין פוצה פה ומצפצף, והדברים פשוטים להתרא, דאין בזה קירוב של חיבה, דהרי מוכח מהפוסקים דיכולין לישן בב' מצעות והם רחוקים שלא יגעו זה בזה, וכו' כל שאינן נוגעות המטות ואביזרייהו כלל'. ומבואר שהתיר באופן שהמטות רחוקות, ואף מכסיהם ואביזריהם אין נוגעים כלל, והיינו דלא סגי בהרחקה כ"ד, דבכה"ג מצוי הדבר דכיסוייהם נוגעים זב"ז.

והוסיף וכתב 'וראיתי בספר בית לחם יהודה וכו' עכ"ד. וכל שכן בזו הנימוסיא"ה, דעיקרה מפני היתושים, דשרי, כל שהמטות הם רחוקות זו מזו, מידי דהוה כשאר מקומות שאין נאמוסיא"ה, דאיש ואשתו נדה ישנים כששני מטות מרוחקות, זה אצל זה, וזה מנהג רוב ישראל. וכן כתב הרשב"ץ בתשובותיו בח"ג סימן ח"ן, וז"ל, אם אינה מיוחדת לה, אם המטה היא רחבה ואינם מתקרבין זה אצל זה, ודאי מותר, שלא אסרו אלא קריבה וכו'. ובלבד שתהא ישנה בכלי מצע מיוחד לה, והוא בכלי מצע מיוחד לו. עכ"ל. הרי דרב שרי כשאינם מתקרבים זה אצל זה, כמבואר', ומבואר אף בדבריהם אלו שהתיר רק כשהמטות מרוחקות, ע"פ דברי הבית לחם יהודה וע"פ דברי התשב"ץ, והעיד שזהו מנהג רוב ישראל.

והברכ"י והסיף לדון שם בדברי התשב"ץ האם צריך שיהיו רחוקים מרחק רב, ולבסוף הסיק 'ואולם בנאמוסיא"ה תמיד מציעין מצועות שתי מטות, אחת לאיש והשנית לאשה, אף בימי טהרתה, ועתה בעת נדתה הם רחוקות, נראה דשרי, וכאשר נהגו שלמים וכן רבים. והנה בכל המון ישראל אשר נהגו בעיירות אחרות לישן בזמן נדתה בשני מטות זו אצל זו, רק שהם רחוקות, והיריעות שבנאמוסיא לא יוסיפו שום איסור, ובפרט דמפורסם שעיקרה ליתושים, כי בארץ מצרים אם ישכב בלי נאמוסי"א יתוש קדמו ויאכל חצי בשרו. באופן דהמנהג שנהגו הוא כדת והלכה. ודוק היטב', ומפורש בכל דבריו דההיתר שנהגו הוא רק באופן שהמטות מרוחקות, ולא סגי במה שאינם נוגעות.

***בענין גדר איסור נגיעה באשתו נדה ובעריות***

***דברי הבית יוסף בדין מישוש הדופק לאשתו נדה***

כתב הבית יוסף בסי' קצה 'כתב בתרומת הדשן (סי' רנב) בשם גדול אחד דאשה נדה חולה ובעלה רופא אסור למשש לה הדפק ונראה מדבריו שאפילו בשאין רופא זולתו אסור וגם בתשובות להרמב"ן סימן קכ"ז אסר לבעל למשש דפק אשתו נדה ואף על פי שלשון השאלה היה בשיש שם רופאים אחרים אלא דבעלה ניחא לה משום דמזומן תדיר נראה דלמאי דאסר לא שני לן בין יש שם רופאים אחרים לאינם ומיהו אם החולי מסוכן ואין שם רופאים משמע קצת מדבריו דשרי משום פיקוח נפש אלא דאיכא למימר דלטעמיה אזיל דסבר דנגיעת נדה אינה אסורה אלא מדרבנן אבל להרמב"ם דנגיעת ערוה אסורה מן התורה הכא אף על פי שיש בו פיקוח נפש אפשר דאסור משום דהוי אביזרא דגילוי עריות וצ"ע'.

ומבואר בדברי הבית יוסף דמישוש הדופק של אשה הרי הוא תלוי במחלוקת הראשונים בגדר איסור קירבה לעריות, דלרמב"ן דהוי איסור דרבנן, א"כ יש מקום להתיר כאשר אין רופאים אחרים, כיון דהוי פקוח נפש, אך לדעת הרמב"ם דקירבה לעריות אסורה מדאוריתא, וממילא אף בניגע ערוה הוי קירבה, א"כ אין להתיר מצד פקו"נ, כיון דהוי מכלל איסור גילוי עריות דקיי"ל ביה דיהרג ואל יעבור, ואע"פ שאינו עצם איסור ג"ע מ"מ הוי בכלל אביזרייהו דג"ע, ולכן אין להתיר במקום פקו"נ, והוי פשיטא ליה לב"י דאף נדה בכלל עריות, וכפי שנראה מל' הרמב"ם בכמה מקומות, ולכן צידד דאין להתיר לבעלה לבדוק את אשתו ולגעת בה, ואע"פ שמחמת כן היא תמות.

וכן היא משמעות דבריו בשו"ע שסתם הדברים וכתב 'אם בעלה רופא, אסור למשש לה הדפק', ומשמע דכל אנפי שוים, דלעולם אסור לבעלה למשש לה את הדפק, ואף אם תמות ע"י כן, וכ"נ ברמ"א שחלק על דבריו וכתב דדעתו שמותר לו למשש את הדפק, את תלה הדבר במקום סכנה, ומשמע מכך דלדעת הב"י אף במקום סכנה אין להתיר, וכן ביאר הגר"א את דברי השו"ע בסעיף קודם לכן סעיף טז, דלדעת השו"ע אסור ליגע באשתו אפילו במקום חולי דאיכא פקו"נ, כיון דקיי"ל דבג"ע יהרג ואל יעבור.

***מחלוקת הש"ך והב"ש האם יש איסור בנגעה שאינה בדרך תאוה***

אמנם הש"ך האריך להשיג ולחלוק הכרעת הב"י, והעלה דאין לחוש בזה לאיסור קירבה לעריות, דאע"פ דקי"ל כדעת הרמב"ם דאיכא איסור דאוריתא בקירבה לעריות, מ"מ זהו דווקא בדרך תאוה, אך כאשר ממשש את הדפק הרי זהו דרך רפואה ובכה"ג אין לחוש כלל לאיסור קירבה לעריות, וכן העלה לעיל בסי' קנז סק"י, ועפי"ז הכריע כדברי הרמ"א דבמקום שיש סכנה בחוליה יש להתיר לבעלה למשש לה את הדפק, וכן העלו כדבריו הסד"ט והכרתי.

ובפשוטו בעינן למימר דהב"י פליג עליה ביסוד זה, וסבר דהאיסור של קירבה לעריות בנגיעה אינו תלוי בדרך תאוה, ואף היכא דאינו בדרך תאוה אית ביה איסורא דאוריתא, ויהרג ואל יעבור, והאחרונים ציינו את דברי הבית שמואל באה"ע שהעלה כן בפירוש ודחה את דברי הש"ך, דכתב דהש"ך השיג על הב"י בחנם, דבאמת יש איסור בקירבה לעריות אפילו שלא בדרך חיבה, ולכן אין להתיר לבעל למשש את הדפק לאשתו נדה.

***מבאר האם יש הכרע מתשובת הרשב"א לאסור נגיעה שלא בדרך תאוה***

ויסוד דברי הבית שמואל זהו ע"פ תשובת הרמב"ן שהביא הב"י, והב"י קיצר בהבאת דבריו, ובאמת דן שם בהדיא דיתכן במשוש הדפק לאשתו נדה איסור דאוריתא של קירבה לעריות, דכתב 'מסתברא שאסור. חדא דאפשר דכל קריבה דאורייתא כדאמר פרק קמא דשבת אל ההרים לא אכל ועיניו לא נשא אל גלולי בית ישראל ואת אשת רעהו לא טמא ואל אשה נדה לא יקרב. מקיש אשתו נדה לאשת רעהו. מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור אף אשתו נדה הוא בבגדו והיא בבגדה אסור. ופליגא דרבי פדת. וכו' אלא מאן דאסר שום קריבה משום לך לך, אמרין נזירא כו', אפ"ה איסור דרבנן איסור הוא. דכיון דהוא חולי שאין בו סכנה לא נתיר בו איסור דרבנן וכו'', ומפורש דאף בכה"ג שייך איסור קירבה דאוריתא, והבי"ש הרגיש בכך דהרי הב"י כתב שדעת הרמב"ן בתשובה זו דאיסור הקירבה הוא רק מדרבנן, משום דאזיל לשיטתו בסה"מ, וקשה כיצד מצינן למילף מדבריו את בירור דעת הרמב"ם, אכן באמת הבי"ש הרגיש בזה, דכאמור בתחילת התשובה דן דאיסור הקירבה מדאוריתא, ולכאורה זהו סתירה בדעת הרמב"ן, אלא י"ל דמה שדן הרמב"ן לחוש בזה לאיסור תורה, כוונתו לשיטת הרמב"ם דסבר דכל הקירבות דאוריתא, וחזינן דהבין דלשיטת הרמב"ם איכא איסור בנגיעה שלצורך רפואה, וכדעת הב"י ושלא כדעת הש"ך.

ובפשוטו זהו ראיה מכרעת כנגד דעת הש"ך, וצ"ע על הש"ך שלא חשש לזה, אלא שבאמת יש לעורר ולדון בזה, שבאמת דברי הב"י והבי"ש דנקטי בפשיטות שתשובה זו היא לרבינו הרמב"ן תמהו בזה טובא האחרונים, דהרי כנודע תשובות אלו אע"פ שהם מיוחסות לרמב"ן מ"מ אינם ממנו, וכפי שכתב הב"י עצמו במק"א, ובשו"ת פני יהושע (ח"ב סי' מד) והזרע אמת הוסיפו לתמוה דהרי הדבר מוכרח מתוכו שתשובה זו אינה לרמב"ן, דהרי בתחילת דבריו דן דשמא איסור קריבות בכל העריות הוא מדאוריתא, וזהו תימה גדולה, דהרי הרמב"ן גופיה פליג על הרמב"ם בהאי מלתא, וצ"ל דאיירי לדעת הרמב"ם, אך דבר זה לא נרמז בדבריו, וריהטת דבריו דאיהו נקיט הכי מסברא דנפשיה, ובהכרח דאין הרמב"ן בעל תשובה זו, אלא הרשב"א, וכן מצאתי בתשובת התשב"ץ [ח"ג סי' נח, היה נשוי לנכדה של הרמב"ן] שייחס תשובה זו לרשב"א, וכן ראיתי בשו"ת הרדב"ז (ח"ד סי' ב) שייחס תשובה זו לרשב"א.

ועפי"ז כתב הזרע אמת לדחות את ראית הבי"ש דכיון דבעל תשובה הוא הרשב"א, א"כ אין לדון כלל מתשובה זו לפשוט את שיטת הרמב"ם, ובדעת הרשב"א אה"נ דחזינן דאף נגיעה שאין בה תאוה יש לחוש בה לאיסור תורה, אלא שפירש שטעמו של הרשב"א שסבר דשייך ביה איסור תורה של קירבה, משום דסבר דהאיסור של קירבה לעריות שאסרה תורה זהו מגדר סייג והרחקה לג"ע, ולכך דן דיתכן דאף בנגיעה זו יתכן שישבוא לידי הרגל דבר, וממילא זהו בכלל האיסור שאסרה תורה, אך מ"מ בשיטת הרמב"ם יש לומר כדעת הש"ך דאין איסור קירבה לעריות בנגיעה זו שאינה דרך תאוה.

***דן בשיטת התה"ד להתיר שימוש שע"י נגיעה כשהבעל חולה***

ויש לדון לברר את שיטת הב"י בזה, דכאמור בפשוטו נראה דסבר דכל נגיעה היא בכלל איסור קירבה לעריות, דלשיטת הרמב"ם אית ביה איסור תורה, ויהרג ואל יעבור, וכדעת הבית שמואל, אלא שיש לדון בזה דלכאורה הב"י סותר שיטתו בזה, דלעיל מינה דן בתשובת התה"ד בדין איש חולה האם מותר לאשה לשמשו, דהרא"ש היקל לשמשו, ולא פירש באיזה שימוש אפשר להקל, והתה"ד דן בזה, דלכאורה יש לדון דאע"פ שהתיר לשמש מ"מ לא היקל בשימוש שע"י נגיעה, דהרי קיי"ל שאסור ליגע בה אפילו באצבע קטנה, ובהכרח היקל רק בהושטה שאין בה נגיעה, אך שוב דן די"ל שהיקל אף בשימושים שע"י נגיעה כגון להקימו ולהשכיבו, מפני שאין לחוש בשימושים אלו להרגל דבר, דשימושים אלו אינם מילי דחיבה אלא מילי דעבדות, אך מ"מ דן להחמיר דזהו רק באופן שהאיש חולה, שמחמת מחלתו אין לחוש בו להרגל דבר, אך כאשר האשה חולה, שיש לחוש להרגל דבר של האיש כאשר ישמש אותה, ואע"פ שהיא חולה יכול הבעל לפייסה, וא"כ אין ללמוד מתשובת הרא"ש להקל אף כאשר האשה חולה, כיון דאיכא למיחש להרגל דבר, ובב"י משמע שקיבל דבריו ונקט את דבריו אליבא דהלכתא.

וכן נראה בשו"ע דאזיל בשיטת התה"ד, דכתב בסעי' טו וטז 'אם הוא חולה ואין לו מי שישמשנו זולתה, מותרת לשמשו רק שתזהר ביותר שתוכל להזהר מהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה בפניו. אשה חולה והיא נדה, אסור לבעלה ליגע בה כדי לשמשה, כגון להקימה ולהשכיבה ולסמכה', ומבואר שנקט לדינא כהתה"ד, דדוקא אם האשה חולה אסור לבעלה לשמש אותה ע"י נגיעה, אך אם האיש חולה מותר לה לשמשו, ומשמע דאף בשימושים שאסר באשה חולה, דהיינו להקימו ולסומכו ע"י נגיעה, מפני שכאשר האיש חולה אין לחוש להרגל דבר.

אולם באמת צ"ע טובא בכ"ז, שדברי התה"ד סתומים במה ששו"ט האם להתיר שימוש שע"י נגיעה ותלה הדבר האם יש לחוש להרגל דבר, ומשמע ממהלך דבריו שעיקר הנידון האם לחוש להרגל דבר זהו מחמת עצם הנגיעה, שהרי פירש שמצד השימוש בעצמו אין לחוש כלל להרגל דבר, מפני ששימושים אלו הם מילי דעבדות ואינם מילי דחיבה, ובהכרח דקאי על מש"כ בתחלת התשובה שאסור ליגע בה באצבע קטנה, ולכן דן לחוש להרגל דבר כשהאשה חולה, מחמת החשש שפתח בו, שיש איסור ליגע בה. אך זה פלא דהרי לשיטת הרמב"ם בכל נגיעה יש איסור תורה של קירבה לעריות, ואינו תלוי כלל בחשש של הרגל דבר, וא"כ מאי נפ"מ האם האיש חולה או שהאשה חולה, והרי בכל גוונא יש לאסור את הנגיעה מחמת איסור דאוריתא של קירבה.

***מקשה סתירה בדעת השו"ע האם יש מקום להתיר נגיעה במקום חולי***

ובהכרח הדבר מבואר בדעת התה"ד דסבר כדעת הש"ך דאין לחוש כלל לאיסור דאוריתא של קירבה לעריות כאשר משמש אותה ע"י נגיעה, כיון דאינו דרך תאוה, והאיסור נגיעה הוא רק גזירה דרבנן מצד הרגל דבר, ומטעם זה התיר את הנגיעה באופן שהאיש חולה דאין לחוש להרגל דבר, ואסרו כאשר האשה חולה, מפני שיש לחוש בו להרגל דבר.

ולפי"ז עולה תימה גדולה בשיטת הב"י, דמלבד שמדברי התה"ד יש סתירה לשיטתו שחשש לאיסור תורה של קירבה אף בנגיעה שאינה בדרך תאוה, דהרי בתה"ד מוכח כדעת הש"ך, מלבד זה התימה כפולה, שזהו סתירה בדעת הב"י גופיה, שמחד גיסא בסעי' טו טז אזיל בדרכו של התה"ד, אך בסעי' יז אזיל בתר איפכא, דנקיט דאף בנגיעה שאין בה תאוה והיא נעשית רק לצורך רפואה יש לחוש לאיסור תורה של קירבה, ויש לדון בזה דיהרג ואל יעבור, ולפי"ז לכאורה אין מקום להתיר בסעי' טו לאשה לשמש את בעלה ע"י נגיעה, ואף באופן דהוי חולי שיש בו סכנה, כיון דיהרג ואל יעבור, וצ"ע טובא.

ומצאתי בזרע אמת שהרגיש בתימה זו, ונטה לפרש את דברי השו"ע דלא כפי שהבין הרמ"א בדבריו דהכריע כפי שצידד בב"י לחוש לאסור אף במקום סכנה, מחמת הוי איסור דאוריתא, אלא דסבר כדעת התה"ד דאין בזה איסור תורה אלא רק חשש דרבנן של הרגל דבר, ובאמת מה שאסר בשו"ע במישוש הדופק אינו במקום סכנה, אך במקום סכנה שרי, כיון דהב"י חזר בו והסיק שבאמת אין בזה איסור תורה של קירבה, אמנם זהו תימה דהרי חזינן דהרמ"א הבין את סתימת דברי השו"ע ע"פ דבריו בב"י דאיירי אפילו בחולי שיש בו סכנה, וכן לא יתיישבו בזה דבריו בב"י, שפתח בדברי התה"ד וחתם בשיטת הרמב"ם, ולא רמז לכך דיש בזה סתירה גדולה, וצ"ע טובא.

ועוד יש לדון בעיקר שיטתו לאסור קירבה לעריות אף שלא במקום תאוה, דיש לדון מה ישיב על השגות הש"ך, ראשית דהש"ך ייסד דבריו ע"פ לשון הרמב"ם בהל' איסורי ביאה שכתב בפירוש 'כל הבא על ערוה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה', ומפורש ברמב"ם דרק היכא דהוי דרך תאוה איכא איסור, ומכח דברי הרמב"ם הללו המפורשים, נטו הכרתי הסדרי טהרה אחר דעת הש"ך שחלק על הב"י.

***מבאר כמה ראיות בדעת הרמב"ם שאין לאסור נגיעה שאינה מדרך תאוה***

ועוד יש להשיג בזה דהרי מפורש בש"ס וכן פסק הרמב"ם בה"ז 'מותר האב לחבק בתו ולנשקה ותישן עמו בקרוב בשר, וכן האם עם בנה כל זמן שהם קטנים', וחזינן בפירוש שאין איסור בנגיעה שאינה דרך תאוה, דאל"כ היה ראוי לאסור את הנגיעה אף בבנותיו הקטנות שהרי הם ערווה עליו, ומלבד כך מפורש ברמב"ם לענין שאר קרובות של אדם שאינו מתאוה להם, שמותר לחבקם ולנשקם, שכתב בה"ו 'המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן או שנשק לאחת מהן כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא בהן אף על פי שאין שם תאוה ולא הנאה כלל הרי זה מגונה ביותר ודבר אסור הוא ומעשה טפשים הוא, שאין קריבין לערוה כלל בין גדולה בין קטנה חוץ מהאם לבנה והאב לבתו', ומבואר שכיון שאינו דרך תאוה אין בו איסור תורה. והש"ך כבר עמד בכעין ראיה זו, שכתב שמצינו באמוראים שחבקו ונשקו לבנותיהם ואחיותיהם, ובהכרח דכל היכא דאינו דרך תאוה וחיבת ביאה אין לחוש לאיסור, כיון דכל האיסור של קירבה לעריות זהו דווקא בדרך תאוה וחיבת ביאה, וצ"ע בדעת הב"י והבית שמואל.

ועוד יש להקשות בשיטת הב"י והבית שמואל שאסרו נגיעה שאין בה תאוה, דהרמב"ם כתב בפרק י"א מהל' איסו"ב הל' י 'כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה חוץ וכו' גזירה שמא יבוא לדבר עבירה, ומפני זה לא תאכל עמו בקערה אחת ולא יגע בבשרה מפני הרגל עבירה', ומפורש ברמב"ם שכל יסוד האיסור של נגיעה בבשרה של נדה הוא רק גזירה דרבנן מפני הרגל עבירה, ודברי הרמב"ם הללו לכאורה תמוהים דהרי לשיטתו יש איסור תורה בקירבה לעריות, ובהכרח בעינן למימר דהכא איירי בנגיעה שאינה דרך תאוה, ולכך לית ביה איסור תורה, אלא רק גזירה דרבנן משום הרגל דבריו, וא"כ דברי הרמב"ם הללו בפשוטו מפורשים כדברי הש"ך, שוב מצאתי דכבר עמד בראיה זו בשו"ת פני יהושע (ח"ב סי' מד) וזהו סתירה גדולה לשיטת הב"י והב"ש דסברי דבכל נגיעה באשתו נדה איכא איסור תורה של קריבה לעריות.

ועוד יש לדון בזה מקושית הש"ך ממה שמצינו דרופאים ישראלים בודקים נשים ונוגעים בה וממשמשים להם את הדופק, ולא חששו בזה לאיסור, ואף בתשובה המיוחסת לרמב"ן ובב"י מבואר שלא דנו לאסור את מישוש הדופק אלא רק לבעלה, ולא כתבו שאין תקנה לאשה זו, אלא רק פירשו שצריך שרופאים אחרים יבדקו אותה, וזהו פלא מה תועלת יש ברופאים אחרים, והרי אף להם היא אסורה באיסור נדה, ואדרבא לרופאים אחרים נוסף איסור של א"א, ומצד איסור קריבה לעריות לשאר הרופאים האיסור של אשה זו חמור טפי, והדברים סתומים מדוע יש איסור דווקא בבעלה ולא בשאר רופאים, ולמד מכך הש"ך דבהכרח אין בזה איסור דאוריתא של קירבה לעריות, אלא זהו רק איסור דרבנן, וגזרו אותו רק באשתו נדה ולא בשאר נשים.

והתורת השלמים (ס"ק טו) עמד בקושיא זו על הב"י, וכתב על דברי הש"ך 'גם מש"כ הש"ך וכן המנהג פשוט אין זו ראיה כלל דיותר יש לחוש באשתו נדה שלבו גס מבאשה אחרת, וכמ"ש בשו"ת הרשב"א וברמ"א באה"ע', אולם הפלתי תמה על דבריו, דכתב 'ואין דבריו נכונים, דזהו הראיה של הש"ך, דבשלמא באכילה ושתיה דהוא עצמו אין איסור רק חכמים אסרוהו משום קירוב ויהיו מרגילים לעבירה ח"ו, בזו י"ל דוקא באשתו אסרו חז"ל דלבו גס בה, כמ"ש הרשב"א וכו' וכן הדבר לענין נגיעה, אם האיסור משום חיבה וקירוב לגילוי עריות, אבל אי אמרינן דאפי' אם אין כוונתו כלל לחיבה רק למלאכתו כנ"ל, ומ"מ אסור דבר תורה והוא בכלל גילוי עריות, ש"מ דזה אפי' נגיעה בערוה הוי גילוי עריות, א"כ זהו מכ"ש דאסור באשת איש, דהא זהו דבר תורה ומה שייך לחלק בסברא כזו, ובפרט אם אסור אפילו נגיעה בלי כוונת חיבה כלל. ודברי הש"ך ברורים', וכן העלה הסדרי טהרה, וצ"ע בהבנת חילוקו של התוה"ש, ובדעת הב"י בענין זה.

ועולה מכל האמור שדעת הש"ך ועוד אחרונים שאין איסור תורה לדעת הרמב"ם בנגיעה באשתו ובערווה, אלא רק בדרך תאוה וחיבת ביאה, ומטעם היקל למשש את הדפק לאשתו נדה במקום סכנה, ואף לדעת הרמב"ם, ודעת הב"י והב"ש מבוארת דאין להתיר כן לבעלה, ובב"י ביאר דיש לחוש בזה לאיסור תורה של קירבה לעריות, שעליו נאמר יהרג ואל יעבור, וביאר הב"ש שלדעתו אע"פ שאינו דרך תאוה איכא איסור תורה של קירבה לעריות, אך עמדנו בזה, דשיטת הב"י צ"ע טובא דברמב"ם מוכרח בכמה ראיות שאין לאסור אלא רק דרך תאוה, א. שכן מפורש בדבריו בהל' איסו"ב שתלה את האיסור בדרך תאוה, וכן מוכח ממה שהתירו לישן עם בניו הקטנים בקירוב בשר, וכן מוכח ממה דאשכחן שאין איסור תורה בחו"נ של קרובות דאין לו בהם תאוה, וכן מוכרח מדברי הרמב"ם שכתב דאסור ליגע באשתו מצד גזירה דרבנן של הרגל דבר, וכן מוכרח ממה שמצינו היתר פשוט לרופאים אחרים למשש הדפק לא"א שהיא נדה, וצריך תלמוד בהבנת שיטת הב"י.

***מבואר דמחלוקת הש"ך והב"ש היא בביאור לשון הרמב"ם האם הנאה מקירוב בשר זהו איסור בפנ"א או תנאי בחו"נ***

ואשר יראה לבאר בזה ע"פ מה שיש לדון ביסוד איסור נגיעה בערווה, דבש"ך מבואר שעיקר יסודו הוא מלשון הרמב"ם בהל' איסו"ב בפרק כא שכתב 'כל הבא על ערוה מן העריות דרך איברים או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה', ומפורש שהאיסור תלוי בדרך תאוה, ולולי הדרך תאוה אין איסור תורה, אמנם נראה שיש לדון בזה, ע"פ מה שיש להתבונן במש"כ בהמשך דבריו ונהנה בקירוב בשר, מהי כוונתו בפרט זה, והבית שמואל באה"ע בסק"ב [לאחר סק"א שהעמיד את שיטת הב"י] כתב לפרש את לשון הרמב"ם 'נהנה בקירוב בשר. היינו או נהנה בקירוב בשר, בית הלל', ומבואר שפירש את דברי הרמב"ם שכוונתו להוסיף אופן נוסף של איסור מלבד חו"נ, דאף היכא דליכא חו"נ, אך כיון קירוב בשר דהיינו נגיעה, באופן זה ג"כ איכא איסור תורה, ודברי הב"ש הללו שאר הפוסקים לא חלקו עליו, ומשמע דנקטי הכא בפשיטות בפירוש לשון הרמב"ם.

וכן יש לצדד מדברי הגר"א בביאורו על השו"ע שם שביאר מקור ויסוד פסק השו"ע שנקט את לשון הרמב"ם, דכתב 'הרמב"ם במל"ת שנ"ג כתב בשם ת"כ לא תקרבו לגלות ערוה אין לי אלא שלא יגלה מנין שלא יקרב ת"ל ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב וכו' והיא בת"כ שלנו פ' אמור וכו' ובאבות דר"נ ריש פ"ב איזהו סייג שעשתה תורה לדבריה הרי הוא אומר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב יכול יחבקנה וינשקה וידבר עמה דברים בטלים ת"ל לא תקרב וכו', והגר"א האריך לפרש את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בדין זה, וסיים דבריו בביאור הלשון בשו"ע 'ואמר חבק ונשק מההיא דאבות דר"נ ואמר ונהנה כו' מההוא דת"כ כנ"ל', ומשמע דמפרש את הדרשה בתו"כ שלא יקרב דהוי כפשוטו דאיירי בקירוב בשר, וזהו מקורו של הרמב"ם שכתב 'ונהנה בקירוב בשר', ונראה מדברי הגר"א שזהו איסור חלוק מהאיסור של חו"נ שהזכיר קודם לכן, שאיסור זה מקורו מהאבות דר"נ שאמרו 'יכול יחבקנה'.

והנה לפי דרכו של הב"ש בביאור לשון הרמב"ם בפשוטו נדחית ראית הש"ך מדברי הרמב"ם, ואדרבא איפכא מסתברא, שהרי לפי"ז דברי הרמב"ם מתחלקים לשני חלקים, דבתחלה כתב דאם חבק ונשק דרך תאוה חייב, ושוב הוסיף אופן נוסף דאם נהנה בקרוב בשר, נמי יש בו איסור, וביחס לאיסור האחרון של קירוב בשר הרמב"ם לא תלה אותו בדרך תאוה, ומדבריו מדוקדק דרק חו"נ איסורם תלוי בדרך תאוה, אך בקירוב בשר אינו תלוי בדרך תאוה, וא"כ אדרבא ברמב"ם מדוקדק כדעת הב"י והב"ש, ואינו מבואר מהו הכרחו של הש"ך שייסד את דבריו על לשונו של הרמב"ם הנ"ל.

וברור דהש"ך אינו מפרש לשון זו של הרמב"ם ונהנה בקירוב בשר, דהוי איסור בפני עצמו לאסור את הנגיעה מחמת קירוב בשר, אלא זהו המשך של תחילת דברי הרמב"ם שאסר חו"נ, ותלה את האיסור בדרך תאוה, והוסיף לבאר דבעינן שע"י החו"נ יהנה בקירוב בשר, דאם לא נהנה בקירוב בשר אין איסור בחו"נ, ואין זה אפון נוסף של איסור, אלא תנאי נוסף לאיסור של חו"נ דהרמב"ם קאי ביה, ואדרבא ריהטת לשון הרמב"ם הכי רהטא טפי, דונהנה נמשך עם מאמרו הקודם, ולפי"ז נמצא דבאמת ברמב"ם לא התפרש איסור הנגיעה בעריות, אלא זהו דבר הלמד מכללו, דכיון דיש איסור בחו"נ מפני שעושה דרך תאוה והנאה, ממילא נלמד מכך דאם נוגע בה בדרך זו, דשייך ביה נמי חיוב, דהרי אין החיוב תלוי במעשים מסוימים, אלא במה שמתקרב לערוה ולג"ע, וא"כ בכל אופן של קירבה הנעשית בצורה זו של תאוה והנאה, ראוי לאסור מהתורה, וזהו טעמו של הרמב"ם דהוי פשיטא ליה דאין לאסור את הנגיעה אם אינה נעשית בדרך תאוה.

ומשמע שיסוד נידון זה בביאור לשון הרמב"ם, הרי הוא תלוי בביאור הסוגיא בגמ', דכמדומה שמקורו של הרמב"ם ללשון זו שנהנה בקירוב בשר, היא מהמבואר בגמ' בשבת במעשה של אותו תלמיד שמת בחצי ימיו, ואתמר התם שאליהו הנביא אמר לאשתו 'אמרתי לה בתי בימי נדותך מה הוא אצלך וכו' בימי לבוניך מהו אצלך אכל עמי ושתה עמי וישן עמי בקירוב בשר ולא עלתה דעתו על דבר אחר ואמרתי לה ברוך המקום שהרגו שלא נשא פנים לתורה שהרי אמרה תורה ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב', ומפורש הכא דישן עמי בקירוב בשר, זהו בכלל הלאו דלא תקרבו, ולדרכו של הב"ש הדבר מבואר שיש ללמוד מסוגיא זו לאסור את הנגיעה בבשרה, וכפי שאסר אליהו הנביא את השינה בקירוב בשר, ומשמע שזהו איסור בפני עצמו שנהנה מהקירוב בשר.

אכן בדעת הש"ך י"ל דהבין דיסוד האיסור בישן עמי בקירוב בשר אינו מצד עצם הנגיעה, אלא משום דהשינה יחד חשיבא כחו"נ, וכפי שמפורש ברמב"ן בהשגותיו על סה"מ, דכתב 'וכן מאמרם בשבת בתלמיד שאמרה אשתו לאליהו שהיה ישן עמה בקירוב בשר וכו', מפני שעבר על הגזירה שלדבריהם נענש, וכו' והנה זה היה ישן עם הנדה במטה בסינר לבדו מפסיק בינו לבינה והיה בהם קצת קרוב בשר וחיבוק ונשוק', ומבואר דהשכיבה יחד כאשר יש בינהם קירוב בשר, הא מלתא חשיב כחו"נ, ומשמע שכתב קצת היינו מפני שהיה סינר מפסיק, אך מ"מ עיקר הדבר שהוזכר בגמ' קירוב בשר, זהו לפרש את האיסור של חו"נ שנעשית ע"י השכיבה, ולפי דבריו אפשר להבין דזהו מקורו של הרמב"ם שתלה את האיסור של חו"נ במה שנהנה בקירוב בשר.

***מוכיח דכוונת הרמב"ם דההנאה מקירוב בשר אינו איסור בפנ"ע אלא תנאי בחו"נ***

ואע"פ שמסתימת דברי הפוסקים נראה שנקטי בביאור לשון הרמב"ם כב"ש, מ"מ נראה לברר ולהוכיח כפי הדרך שהעלנו בדעת הש"ך דבאמת אין כוונת הרמב"ם לפרש דנהנה בקירוב בשר זהו אופן נוסף של איסור מלבד חו"נ, דהרי בסה"מ לא כתב דין זה אלא רק כתב חו"נ, וא"כ יש לצדד דאף הכא אסר בהדיא רק חו"נ, ואין כוונתו לפרש אופן נוסף של איסור, וכן נראה מהמ"מ שכתב 'כבר כתב רבינו בספר המצות מצוה וכו' כגון חבוק ונשוק והדומה להם מפעולות המעמיקים בזימה וכו' ומפני זה כתב כאן שאם חבק או נשק ה"ז לוקה', ומבואר שהסמיך את דברי הרמב"ם הכא לדבריו בסה"מ, ואף הכא אסר בחו"נ, ולא נזכר במ"מ דהכא הרמב"ם הוסיף לפרש אופן נוסף של איסור, ובהכרח דהבין דאף הכא אין כוונת הרמב"ם לאסור את ההנאה בקירוב בשר כאיסור בפנ"ע.

וכן יש לצדד דבמקורות שמצינו בדברי חז"ל לדינים אלו, כפי שהביאו הנו"כ על הרמב"ם כאן ובסה"מ, לא התפרש איסור הנגיעה, אלא רק מפורש דבחו"נ איכא איסור של קירבה לעריות, וממילא משמע דאף הרמב"ם לא נתכוין לפרש אופן נוסף של איסור של קירוב בשר.

שוב מצאתי בשו"ת פני יהושע שכבר דן בזה, דכתב 'ובאמת לפי דבריו מנ"ל דנגיעת נדה הוי דאורייתא דהרמב"ם ז"ל לא כתב כ"א חבוק ונשוק וגם זה משמע דדוקא דרך תאוה כמ"ש בהדיא פכ"א מה' א"ב כל הבא על הערוה דרך אברים או שחבק ונשק דרך תאוה ונהנה בקרוב בשר כו' הרי שמשמע בהדיא שנגיעה לבד אינה אסורה מן התורה וכמ"ש הה"מ על חבוק ונשוק וכיוצא בזה מפעילות המעמיקים בזמה וגם למטה באסורי דרבנן לא כתב כ"א מה שהוא להנות מדבר עבירה אבל נגיעה לחוד לא הזכיר', ולכאורה דברי הפנ"י הם פלא כיצד כתב דהרמב"ם לא הזכיר איסור בנגיעה, והרי כתב בפירוש דנהנה בקירוב בשר, ובהכרח דהוי פשיטא ליה דלא כדמפרש הב"ש דהוי איסור חדש בפנ"ע, אלא זהו תנאי באיסור של חו"נ וכפי שבארנו בדעת הש"ך.

וכן מצאתי בספר קרית ספר למבי"ט שכתב כן בפירוש, דהביא את דברי הרמב"ם בהאי לישנא 'שלא לקרב לאחת מן העריות בדרך איברים או חיבוק או נישוק דרך תאוה שהוא נהנה בקירוב בשר ואם עשה כן לוקה', ומפורש דנהנה בקירוב בשר זהו צורה וגדר באיסור של חו"נ, ואינו איסור בפני עצמו.

ונראה דכן מוכרח מהמשך לשונו של הרמב"ם שכתב 'המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן או שנשק לאחת מהן כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא בהן אף על פי שאין שם תאוה ולא הנאה כלל הרי זה מגונה ביותר ודבר אסור הוא ומעשה טפשים הוא', ויש לדקדק את לשונו של הרמב"ם דאיירי בחו"נ, ופירש דהטעם דאין בזה איסור תורה כיון שאין שם תאוה ולא הנאה, ומפורש ברמב"ם דענין ההנאה שהזכיר קודם לכן אינו איסור בפנ"ע מחמת הקירוב בשר, אלא זהו גדר ותנאי באיסור של חו"נ, ולכן פירש הכא דבאופן שאין בחו"נ לא הנאה ולא תאוה, א"כ אינו בכלל הלאו של התורה, ומשמע שדין זה הוא מקורו של הרמב"ם דבעי בכל העריות דרך תאוה והנאה, דיליף לה משאר הקרובות דאין בהם איסור תורה, והיינו משום דאינו דרך תאוה והנאה.

ומעתה יש לדון בהבנת שיטת הב"י, דבפשוטו משמע דאסר נגיעה שאין בה כוונת תאוה, וא"כ מבואר דסבר כדעת הבית שמואל שאין דין של דרך תאוה בנגיעה, ובהכרח שמפרש את לשון הרמב"ם כפי שפירש הב"ש, דמש"כ ונהנה בקירוב בשר, אין כוונתו לתנאי באיסור של חו"נ, אלא זהו איסור בפנ"ע, ובאיסור זה לא התפרש דבעינן דרך תאוה, אלא בכל גוונא אסרינן ליה, אמנם מ"מ אף שנתיישבה ראית הש"ך מלשון זו של הרמב"ם, מ"מ עומדות נגדנו כל הקושיות שהערנו לעיל כנגד שיטה זו, דיש כמה ראיות מדברי הרמב"ם בכמה מקומות דבסתם נגיעה שאינה דרך תאוה אין בה איסור תורה, וכן יש לדון ממה שהוכחנו כהבנת הב"י בלשון הרמב"ם דונהנה בקירוב בשר נמשך עם מש"כ לעיל מינה דיש איסור בחו"נ בתנאי של דרך תאוה והנאה, ולהלן נביא ראיה גדולה לזו מדברי הב"י באה"ע, אולם לפי"ז יש לתמוה טובא במה דהוי פשיטא ליה לאסור את המשוש באשתו נדה, ואע"פ שאינו דרך תאוה.

***חוקר האם צריך כוונת תאוה וחיבת ביאה, או כוונת הנאה***

ואשר יראה בזה דיש להתבונן בגדר זה שנתבאר דבעינן דרך תאוה, דיש לדקדק את לשון הש"ך שכתב ב' פעמים דבעינן דרך תאוה וחיבת ביאה, ומבואר דלא הוי סגי ליה למימר דבעינן דרך תאוה, אלא הוסיף דבעינן חיבת ביאה, ונראה שכפי שיבואר להלן דברי הש"ך בזה נאמרו בדקדוק, דבאמת יש מקום להבין ולהגדיר דרך אחרת בזה, דאף את"ל דבסתם נגיעה ליכא איסור תורה של קריבה לעריות, מ"מ אופן האיסור אינו בדרך תאוה וחיבת ביאה, אלא בכוונת הנאה, דהיינו שנוגע בה וכוונתו להנות ממגעה, והא מלתא חשיבא כקריבה לעריות דאית ביה איסור תורה של לא תקרבו, אך היכא שנוגע בה ואינו מתכוין להנות ממנה, לא חשיב קריבא לעריות.

והיסוד להגדרה זו מצאתי בדברי רבינו יונה דכתב באגרת התשובה אות יט 'ואסור ליגע בא"א בידיה ופניה או בכל אבר מאבריה מה"ת שנאמר איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו, וכן היא הלכה ברורה שהקריבה הזאת היא הנגיעה בידיה או בפניה או בכל אבר מאבריה כדי להנות מן המגע', ומפורש בדבריו שגדר האיסור של נגיעה זהו כאשר נוגע בכדי להנות מהמגע, ומעתה יש לדון דיתכן דאף שיטת הרמב"ם היא כן, וזהו דרך ממוצעת ממש"נ לעיל, דיתכן שאי"ת דרך תאוה וחיבת ביאה כפי שכתב הש"ך, ומאידך אין חיוב על נגיעה גרידא, אלא דבעינן כוונת הנאה, ואע"פ שאין הכרע מדברי רבינו יונה לשיטת הרמב"ם, מלבד דאין להוכיח משיטה אחת לחברתה, הרי מצינו דיש חילוק בינהם, דברבינו יונה מבואר דעיקר האיסור של קריבה לעריות הוא בנגיעה, אך ברמב"ם מבואר שעיקר האיסור של קריבה הוא בחו"נ.

ונראה לבאר נפ"מ גדולה בין שני הדרכים, בין שיטת הש"ך דבעינן דרך תאוה וחיבת ביאה, למש"נ מדברי רבינו יונה העיקר תלוי בכוונת הנאה, דבאופן שלוחץ יד לאשה ועיקר כוונתו היא בדרך נימוס או מטעם אחר, ואינו עושה כן בכוונת תאוה וחיבת ביאה, אך מ"מ מתכוין ג"כ להנות ממנה, דלשיטת הש"ך אינו בכלל איסור קירבה, כיון שאינו נעשה בדרך תאוה וחיבת ביאה, אך לפי מש"נ בדברי רבינו יונה יש לאסור בכה"ג מכיון דהוא מתכוין להנות ממגעה.

***מוכיח מהרמב"ם בפהמ"ש דסגי בכוונת הנאה***

ומצאתי דבר מפורש בשיטת הרמב"ם דאף איהו אזיל בשיטת רבינו יונה בזה, דהרמב"ם בפיה"ש בסנהדרין (פרק שביעי) האריך לבאר ולברר את כל גדרי איסורי עריות בהרחבה, וכתב 'והנה הגיע לי מקום שאזכיר בו עקרים גדולים מאד מעניני העריות ואע"פ שהן מפוזרות במקומות מן המשנה וכבר בארנו כל עיקר מהם במקומו אבל אקבץ אותם בכאן כדי שיהיו כולם מצויים במקום אחד למי שירצה לראות אותם בו, גם אזכור בו ענינים שלא נתבארו במשנה להשלים הכוונה כולה', ומבואר דבדבריו אלו ייעד הרמב"ם לפרש באר היטב את כל גדרי איסורי עריות, ובתוך דבריו שם כתב 'ומי שבא דרך אברים בערוה מן העריות או נשק אחד מן העריות או חבק או משמש באבר מאבריו לכונת הנאה באיזה אבר שנגע מאברי גופו כאותן המתענגים ביד ורגל וזה המעשה מן הזנות קוראין אותן חכמים ע"ה מנאפין ביד וברגל, וכן המשחק עם אחת מן העריות והקריצה בעין במתכוין להנאה כ"ז אסור, ומכין לעובר מלקות, וכל אלו נכללין בשני לאוין', ומפורש בדבריו שפירש את האיסור של נגיעה, וכתב דבעינן כוונת הנאה, ומבואר דאזיל בהאי דינא בשיטת רבינו יונה דאיסור הנגיעה תלוי במה שעושה כן בכוונת הנאה.

ונראה לבאר את העומק והיסוד לשני הדרכים שנתבארו, דטעמו של הרמב"ם דפירש דבעינן דרך תאוה וחיבת ביאה, משום דפירש דמש"כ הרמב"ם דחו"נ נאסרו משום שהם קירבה לג"ע, היינו משום שאלו מעשים הנעשים לקרב את הג"ע, והם מקדימים ומביאים אותו, ולכן פירש דבעינן דרך תאוה וחיבת ביאה, והיינו שתכלית וצורת מעשים אלו הם לצורך חיבת ביאה, ומטרתם לצורך הג"ע, ולכן מעשים אלו הם מעשים שמקרבים את הג"ע, וזהו גדר איסור קירבה לדעת הרמב"ם, אמנם יתכן להבין ענין זה בדרך אחרת, דאין האיסור תלוי בדווקא במעשים שבפועל עומדים לקרב את הג"ע, אלא גדר האיסור תלוי בעצם הקירבה לערוה עצמה, כיון שירדה תורה לסוף דעתו של אדם שע"י כך שמתקרב לערווה לסוף ג"כ יגיע לידי ג"ע, אך גדר וצורת המעשה אינו צריך להעשות באופן של דרך תאוה וחיבת ביאה, אלא סגי במה שמתכוין להנות מעצם הקירבה לערווה.

ויש להוסיף ולבאר גדר זה, דכיון שעיקר שם האיסור של עריות תלוי בהנאה, דמצינו בגמ' שאמרו שיש חיוב בפרישה מערווה, משום שפרישתו הנאה לו כביאתו, ומבואר מכך שגדר הביאה תלוי במדת ההנאה של האיש, וכן מצינו דמתעסק בחלבים ועריות חייב, משום שנהנה, ומבואר מכך שעיקר שם האיסור של ביאת ערווה זהו מצד ההנאה של האיש, ומעתה מסתברא דכל היכא שנהנה מהערוה אף שלא בדרך ביאה, הרי זהו בכלל קירבה לעריות.

***מוכיח בשיטת הרמב"ם דעיקר האיסור של קריבה לעריות הוא מפני שנהנה מהערוה***

ונראה להביא יסוד לדרך זו מדברי הרמב"ם עצמו, דלשון הרמב"ם בסה"מ כפי שנדפס לפנינו היא 'שהזהירנו מקרוב לאחת מכל אלו העריות ואפילו בלא ביאה. כגון חבוק ונשיקה והדומה להם מפעולות הזנות'. אמנם ראיתי בכמה ראשונים שהביאו את דברי הרמב"ם הללו בשינוי לשון מעט, דהחינוך במצוה קפח, והמגיד משנה בהל' איסורי ביאה בפכ"א, והרמב"ן בהשגותיו על סה"מ, כתבו בשמו 'שנמנענו מלהתעדן באחת מכל העריות ואפילו בלא ביאה כגון חבוק ונשוק והדומה להם מפעולות המעמיקים בזימה', ומבואר בלשון זו שגדר האיסור תלוי במה שמתעדן בערווה, ולשון זו משמעותה דעיקר האיסור תלוי בהנאה האדם מהערווה, וזהו כפי שבארנו דכיון דמכלל האיסור של ג"ע זהו מצד ההנאה, א"כ מסתברא דכל היכא שנהנה מהערווה, הרי זה בכלל קריבה לעריות.

וכן יש להוכיח מדברי הרמב"ן בהשגותיו שאע"פ שהשיג על עיקר דברי הרמב"ם דאין איסור תורה בקריבה לעריות, מ"מ כתב דיש לדון דיהיה בזה ח"ש, דכתב 'או יהיה מן התורה דכל דמתהני מאיסורא איסורא הוא כענין בחצי שיעור', ומשמע מדבריו דעיקר איסורי קירבה שאסרם הרמב"ם הרי הם בדרך הנאה, דמתהני מהערווה, ולכן אע"פ שאין בזה איסור מפורש יש לדון לאוסרו מדין ח"ש, דאף הביאה עצמה מתורת הנאה נאסרה, ולכן אם נהנה מערוה באופ"א יתכן דהוי בגדר ח"ש, ומבואר מכך דהיסוד של כל איסורי קירבה לעריות לדעת הרמב"ם הם בדרך הנאה מהערוה.

***מבאר דלדעת הרמב"ם בעינן דרך תאוה בכדי שיהנה מהקירוב בשר***

אמנם יש לתמוה לפי"ז על הש"ך דהוי פשיטא ליה דבעינן דרך תאוה, וע"פ כל האמור מתבאר דהעיקר אינו תלוי בדרך תאוה, אלא בכוונת הנאה, אכן באמת הש"ך אזיל ונקיט לישניה דהרמב"ם דכתב דבעינן דרך תאוה, ודבריו ברור מללו דכל האיסור של קירבה לעריות הוא רק באופן זה, ולמד מכך דבעינן נמי חיבת ביאה, וכפי שנתבאר לעיל דגדר האיסור של קירבה היכא דהוי בדרך של קירוב ביאה, אולם לכאורה יש מדבריו אלו סתירה לכל מש"נ לעיל דהעיקר תלוי בכוונת הנאה, וכפי שכתב הרמב"ם עצמו בפהמ"ש.

ונראה דיתכן לבאר בזה, דבאמת עיקר האיסור אינו תלוי בדרך תאוה, אלא עיקרו תלוי בכוונת הנאה, וכפי שכתב הרמב"ם בפהמ"ש, אכן נראה דאפשר לבאר דמש"כ הרמב"ם דרך תאוה, אינו דין בפנ"ע, אלא זהו גדר לענין ההנאה, שענין ההנאה מהערוה הוא מחמת התאוה, וכמאמר הפסוק מים גנובים ימתקו, והיינו שכידוע עיקר ההנאה מהערוה תולדתה מהתאוה והחמדה, ובסתם נגיעה שאין בה דרך תאוה ממילא לא יבוא לידי הנאה, ולכן כתב הרמב"ם דבעינן דרך תאוה בכדי שיהנה בקירוב בשר, ובזה מתיישבת הסתירה לדבריו בפהמ"ש שתלה את הכל בכוונת הנאה, וכן כפי שהביאו הראשונים את לשונו בסה"מ שתלה את האיסור במה שמתעדן, דלפי מש"נ באמת עיקר האיסור תלוי בכוונת הנאה, אלא דההיכי תמצי להנאה זהו הדרך תאוה, ולכן הרמב"ם בפמה"ש לא הוצרך לפרש ענין זה.

וכפי שנתבאר לעיל עיקר דבריו יסודם על מש"כ בה"ו דבקרובות של אדם ליכא לאו כיון 'שאין שם תאוה ולא הנאה כלל', וע"פ האמור כוונתו דכיון שאין לבו נוקפו לקרובות אלו, ואין לו בהם תאוה, ממילא אין לו בהם הנאה, ולכך אינו בכלל האיסור, ובפשוטו נראה שמדין זה שמבואר בש"ס למד הרמב"ם גדר זה של תאוה דרך הנאה, דמחזינן דבקרובותיו אין איסור תורה של חו"נ, ובהכרח הטעם בזה דאין לו בהם תאוה, וממילא אינו בהם לידי הנאה.

ומצאתי יסוד גדול לדרך זו בהבנת שיטת הרמב"ם דעי' באבן העזר בדין שאר עריות (סי' כא) שהטור כתב 'והמחבק או המנשק אחת מהעריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן כגון אחותו הגדולה ואחות אביו וכיוצא בהן אף על פי שאין לו שום הנאה כלל ה"ז מגונה ביותר דבר זה אסור שאין קרבים לערוה כלל', והבית יוסף כתב שמקורו של הטור בלשון זו מדברי הרמב"ם הנ"ל, ועי"ש בשו"ע שג"כ כתב האי לישנא, אולם יש להעיר דהטור שינה מלשון הרמב"ם, דלשון הרמב"ם היא 'אף על פי שאין שם תאוה ולא הנאה כלל', אך הטור כתב 'אע"פ שאין לו שום הנאה כלל', ותמוה מדוע השמיט הטור טעם זה דליכא תאוה, ויש ללמוד מדבריו אלו סעד לדרכנו בהבנת שיטת הרמב"ם, דבאמת אינו דין בפנ"ע שיהיה דרך תאוה, אלא זהו היכי תמצי לבוא לידי הנאה, ולכן השמיטו הטור והשו"ע גדר זה של הנאה, ויש להוסיף דמדברים אלו של הב"י והשו"ע יש סיוע ג"כ לדרך שדרכנו בה לעיל בשיטתו דסבר דמש"כ הרמב"ם ונהנה בקירוב בשר אינו איסור בפנ"ע של נגיעה, אלא זהו גדר באיסור של חו"נ שתלוי בהנאה.

העולה ממש"נ דאפשר להבין בג' דרכים את שיטת הרמב"ם בגדר איסור הנגיעה בערוה, דשיטת הש"ך היא דהאיסור הוא רק בדרך תאוה ובחיבת ביאה, ובארנו דלשיטתו צריך שצורת המעשה יהיה בגדר מעשה זנות, שתכליתו לג"ע, ובכך הוא מוגדר כקירבה לג"ע, ומאידך גיסא בדברי הבי"ש מתבאר דבכל נגיעה יש איסור של קירבה, ומשמע דאע"פ דאין בזה הנאה ותאוה כלל, והבאנו לעיל כמה תמיהות וקושיות על דרך זו, והבאנו דרך ממוצעת בזה מדברי רבינו יונה המפורשים דהאיסור הוא בנגיעה לשם כוונת הנאה מגע, ונתבאר כן אף בדברי הרמב"ם בפהמ"ש, והבאנו לדרך זו בשיטת הרמב"ם ראיות אף ונתבאר דענין הדרך תאוה שהזכיר הרמב"ם אינו דין בפנ"ע, אלא זהו היכי תמצי להגדיר את ההנאה, שמחמת התאוה חשיב כנהנה בקירוב בשר.

***מבאר דלשיטת הב"י במישוש הדופק יש לחוש שהבעל יבוא לידי הנאה מקירוב בשר***

ומעתה נשוב לביאור שיטת הב"י, דיש לבאר את יסוד שיטתו ע"פ דרך זו שבארנו בשיטת הרמב"ם דגדר איסור הנגיעה הוא מצד ההנאה שבה, ולפי"ז יש לבאר מה דנקט דבמישוש הדופק יש לחוש לאיסור דאוריתא של קירבה לעריות, והש"ך הוי פשיטא ליה דלדעת הב"י בכל נגיעה יש איסור, משום שלדעתו בעינן דרך תאוה וחיבת ביאה, ובבדיקה של רפואה פשוט שאין בזה צד של מעשה הנעשה בדרך תאוה וחיבת ביאה, וממילא נקט דלדעת הב"י כל נגיעה היא בכל האיסור ומטעם זה השיג ודחה את שיטתו, אכן לפי האמור איכא למימר דאע"פ דהב"י סבר דלא בעינן דרך תאוה וחיבת ביאה, אך מ"מ אין לאסור בכל נגיעה, אלא האיסור הוא רק היכא דהוי דרך הנאה.

ויש להוסיף ולהקדים בזה את דברי התורת השלמים במה שביאר את דברי הב"י, דהביא את דברי הש"ך ודחה את דבריו, שכתב 'ואין דבריו מוכרחים דמ"מ כיון דלהרמב"ם אסור מדאורייתא כל שנהנה מנגיעתה בקירוב בשר א"כ אפשר דאסור למשש לה הדפק דקרוב הדבר לבא לידי איסור דאורייתא', ומבואר בדבריו שהגדיר את האיסור נגיעה שתלוי במה שנהנה בנגיעה, ולפי"ז ביאר דכאשר הבעל בודק את אשתו, אע"פ שאינו עושה כן בדרך תאוה, מ"מ קרוב הדבר שממילא יבוא לידי הנאה, ובכך יכשל באיסור תורה של קריבה לעריות.

אכן יש להוסיף ולעמוד בסברא נוספת שביאר התוה"ש שם, דכתב ליישב את השגת הש"ך ממה שמצינו ששאר רופאים בודקים את הנשים בנגיעה, ואין חוששים בזה לאיסור תורה של קירבה לעריות, והתוה"ש דחה דבריו 'אין זו ראיה כלל דיותר יש לחוש באשתו נדה שלבו גס מבאשה אחרת', והסד"ט והכרתי דחו את דבריו, דסברא זו של לבו גס בה שייך רק לענין דיני הרחקה שגזרו חז"ל מחמת הרגל עבירה, ולענין הרגל עבירה יש לחלק דבאשתו חמיר טפי משום שלבו גס בה, אך לענין קירבה לעריות דהוי איסור בעצם, לא שייך לחלק בין לבו גס בה לשאר נשים.

אכן נראה דלפי מה שבארנו לעיל יש ליישב ולבאר את עומק כוונת התוה"ש, דאין כוונתו שמחמת שלבו גס בה יבוא לידי הרגל עבירה, אלא כפי שבארנו מדבריו דעיקר האיסור הוא היכא שיבוא לידי הנאה, ובזה יש סברא לחלק בין בעלה לשאר רופאים, דבעלה מפני שרגיל בה ולבו גס בה, א"כ אע"פ שהוא עסוק כעת ברפואה, הוא יבוא לידי הנאה שכך דרכו בה, משא"כ בשאר רופאים אם אינם פרוצים, א"כ כיון שעיקר עסקו בנגיעה הוא לצורך רפואה, א"כ בסתמא אין אנו חוששים שיבוא לידי הנאה, וזה היישוב לשיטת הב"י בחילוק בין בעלה לשאר רופאים.

ויש לדון דאף הב"י לא הוי ברירא ליה האי סברא, דהרי הב"י בסוף דבריו סיים בצ"ע, ואפשר שטעמו ע"פ המבואר דלא הוי ברירא ליה הך סברא לחשוש שהבעל יבוא לידי הנאה של קירוב בשר, מחמת שרגיל עמה ולבו גס בה, ולכן סיים בצ"ע, אכן מ"מ סתימת דבריו בשו"ע שכתב בסתם דאסור למשש לאשתו את הדופן, נוטה לאסור בכל גוונא ואף במקום סכנה.

ומעתה יש ליישב את הקושיות שעמדנו בהם לעיל על שיטת הב"י, דהרמב"ם כתב בפירוש בהל' איסו"ב דהאיסור ליגע באשתו נדה זהו גזירה דרבנן מחמת הרגל דבר, ולא כתב דאית ביה איסור תורה, די"ל דהרמב"ם איירי בנגיעה באצבע קטנה, והיינו נגיעה אגב אורחא שאין דרך האדם ליתן דעתו על נגיעה זו כלל, ואין בו צד של הנאה של קירוב בשר, ובכה"ג אף לדעת הב"י לית ביה איסור תורה, אלא הוי רק גזירה משום הרגל דבר, וכן מתיישב מה שהערנו דהרמב"ם לא חשש לאיסור תורה בקירוב בשר אצל קרובותיו, משום דאינו דרך תאוה והנאה, דכפי שנתבאר אף הב"י מודה בזה, דכל האיסור של קירבה לעריות זהו רק באופן הנאה.

***מבאר הטעם שבבעל יש איסור כשנהנה אע"פ שאין עיקר כוונתו לכך***

אמנם לכאורה קשיא, דכפי שהבאנו מלשון רבינו יונה עיקר האיסור הוא כאשר מתכוין להנות מהמגע, וכן הבאנו מלשון הרמב"ם בפהמ"ש דאיירי כשמתכוין להנאה, וא"כ קשיא מה החשש במשוש הדופק של הבעל, דאף את"ל דבפועל יהנה מנגיעתה, והרי מ"מ אין כוונתו לכך, שעיקר כוונתו היא לרפואה, ועוד יש להקשות דהרי קי"ל בכל האיסורים שדבר שאין מתכוין פטור, ואף לגבי איסורים של הנאה, קי"ל במסכת פסחים דאם אינו מתכוין מותר, ומבואר בר"ן בחולין דאף היכא דהוי פס"ר אין איסור כאשר אינו מתכוין, וא"כ קשיא מ"ט אסרינן הכא גבי מישוש הדופק.

ונראה דיש ליישב ענין זה ע"פ דברי הרמב"ן בע"ז דכיון דקי"ל בחלבים ובעריות דחייב אף במתעסק, כיון שעיקר איסורם של עריות תלוים בהנאה, ממילא אף כשאינו מתכוין חייב עליהם, ומעתה מיושב דאף את"ל דאין הבעל מתכוין להנות, כיון שבפועל הוא נהנה בקירוב בשר כפי רגילותו, א"כ הוא חייב אע"פ שאינו מתכוין, ובזה נראה לדחות אף מה שהערנו מלשון הרמב"ם ורבינ ויונה שתלו את האיסור בכוונתו, די"ל דזהו דווקא בשאר נשים, דאם אינו מתכוין לכך לא חשיב הנאה, אך יתכן דבאשתו שאני, דכיון דלבו גס בה, א"כ מצוי שיבוא לידי הנאה בקירוב בשר, ובכה"ג הוא יתחייב אע"פ דאינו מתכוין לכך.

***מבאר דשימוש שע"י נגיעה אין לחוש שיהנה מקירוב בשר***

ומעתה נראה דיש ליישב אף את התימה שעמדנו בה בסתירת פסקי השו"ע, דמחד גיסא מדבריו בסעי' יז נראה שהכריע לאיסור בנגיעה של בעלה, משום דהוי איסור תורה של קירבה לעריות, ומאידך גיסא בסעי' טו סתם להתיר כאשר בעלה רופא, דמשמע מכך דמותר לאשתו לשמשו אף ע"י נגיעה, והערנו דמקורו מדברי התה"ד דלא חשש כלל לאיסור תורה בנגיעה בערווה, אלא רק לחשש הרגל דבר, אמנם לשיטת הב"י דאית ביה איסור תורה, א"כ לכאורה אין מקום להתיר לאשה לשמש את בעלה ע"י נגיעה, דהוי בכלל יהרג ואל יעבור.

ונראה דלפי הדרך שבארנו בדעת הב"י יש מקום להבין דדוקא באופן שהבעל בודק את אשתו במשוש הדופק, שכל עיקר עסקו הוא בנגיעה ובמישוש בשרה, באופן זה מצוי הדבר שיבוא לידי הנאה, ולכך יש לחוש בו לאיסור תורה של הנאה מקירוב בשר, אך כאשר האשה משמשת את בעלה שהוא חולה, שאין הנגיעה נעשית לתכלית נגיעה, ואינה עיקר המעשה, אלא עיקר המעשה הוא שמשמשת אותו ומסייעת אותו להקימו, ויתכן דבכה"ג אין לחוש שיבואו לידי הנאת קירוב בשר, כיון שהנגיעה נעשית אגב ענין אחר, ולכך אף לשיטת הב"י דאין לחוש בזה לאיסור תורה.

***בירור שיטת הגר"א***

אמנם יש לדון בשיטת הגר"א בזה, דהגר"א כתב 'אשה כו'. אם בעלה כו'. דאפי' בפיקוח נפש אסור כמ"ש בפ"ב דפסחים בכל מתרפאין חוץ כו' ובעצי אשירה ליכא אלא לאו בעלמא אלמא אפילו לאו דג' עבירות אין מתרפאין בהן ובסנהדרין בשלמא למ"ד כו' אלמא אפילו לאו דלא תקרבו כה"ג אסור', ומבואר שציונו הוא על שני הסעיפים יחד על סעי' טז ויז וכללם דשניהם שוים בדין, (אמנם בדפוסים הסגירו את התיבות 'אם בעלה', דהרי תיבות אלו אינם כתובים בסעי' טז, אך טעו בזה, דאדרבא זהו גופא עיקר המכוון בדברי הגר"א לצרף יחד שני דינים אלו יחד להורות שהדין בהם הוא שווה), דלפי שיטת הב"י דיש לחוש לדין יהרג ואל יעבור, א"כ אף בנגיעה שבדרך שימוש איכא איסור קירבה לעריות, ואסור אף במקום סכנה. אך זה תימה דהרי הדין שבסעי' טז מקורו מהתה"ד שלא חשש בנגיעה זו אלא להרגל דבר, ועיקר טעם איסורו משום שכאשר האשה חולה והבעל בריא יש לחוש להרגל טפי, ובהכרח בעינן למימר דהגר"א הוי פשיטא ליה דאין טעם לחלק בין נגיעה שבדרך שימוש, לנגיעה של מישוש הדפק, ומאחר שהב"י דן דבנגיעה של מישוש הדפק איכא איסור קירבה של עריות דהדין הוא דיהרג ואל יעבור, ממילא פליג אף על דברי התה"ד, דאף בנידון דהתה"ד אין האיסור מצד הרגל גרידא, אלא איסורו חמור יותר דחשיב קירבה לעריות, וממילא אף במקום סכנה אין להתיר.

אולם לפי"ז צריך להבין בסעי' טו שהתירו כאשר הבעל חולה דאשתו תשמש אותו, ובפשוטו משמע דמותר אפילו ע"י נגיעה, וא"כ בהאי דינא מבואר כשיטת התה"ד דכל האיסור נגיעה בדרך שימוש אין לחוש בו לאיסור תורה, אלא רק לאיסור דרבנן של הרגל דבר, ובכה"ג דאין חשש הרגל לא אסרו, ונראה דבאמת הגר"א אזיל לשיטתו אף בדין זה, דציין דההיתר שיש לאשה לשמש אותו הוא מהדין המבואר בסעי' י' שכל המלאכות שאשה עושה לבעלה אף נדה עושה לבעלה מלבד הג' מלאכות, ומשמע שפירש דין זה שלא כדעת התה"ד, אלא דבאמת לא איירי בשימוש שע"י נגיעה, דכאמור לשיטת הגר"א יש לחוש בזה לאיסור תורה של קירבה לעריות, שהדין בהו שיהרג ואל יעבור, וההיתר הוא רק בשאר שימושים שמותרים בלא"ה, אך צ"ע בזה כפי שתמה הב"י מה החידוש בזה להתיר בבעל חולה, והרי אף בבעל בריא שרי, וצ"ע.

ועכ"פ בפשוטו מתבאר בדעת הגר"א שבכל נגיעה בערוה יש לחוש לאיסור תורה של קירבה לעריות, ויש לדון האם סובר כפי שנתבאר בדעת הב"י דהאיסור הוא רק במתכוין להנות, דכפי שבארנו בנגיעה דרך שימוש אין נראה לחוש שיתכוין להנות, וכן נראה שלדעתו לפי שיטת הב"י יש לאסור בכל נגיעה, שהרי ביאר את דעת הרמ"א שהיקל, משום דסבר שאין איסור בנגיעה אלא רק אם מתכוין לערוה, ומשמע שלדעה ראשונה יש איסור אף כשאינו מתכוין לערוה, והוי נגיעה בעלמא בלי הנאה כלל, וצ"ע, ואת"ל שלדעת הגר"א בכל נגיעה יש לחוש לאיסור תורה, א"כ יש לדון מה ישיב על הקושיות שהבאנו לעיל מדברי האחרונים על שיטה זו, וצע"ט.

***מבאר את גדר האיסור של נגיעה באצבע קטנה***

ויש לדון בהבנת דברי הש"ך לענין בדיקת הרופאים דריהטת לשונו משמע דלענין שאר רופאים אין חשש כלל בנגיעתם כיון שאינו דרך תאוה וחיבת ביאה, ולכן כל נגיעה שהיא מדרכי הרפואה היא מותרת, ומשמע דיש בזה היתר אף כשאינו מוכרח מצד החולי, ואין בזה סכנה חולי, אמנם לגבי אשתו נדה כתב הש"ך שאין להתיר אלא רק במקום סכנה, וצ"ע טעם החילוק בזה.

ונראה דיש להקדים ולהתבונן בגדר האיסור של נגיעה באצבע קטנה שאסרו הראשונים והפוסקים, דהיינו בנגיעה שנעשית אגב אורחא של מעשה אחר ואין לחוש בה להנאה, ויש לדון האם איסור זה הוא מכלל עיקר האיסור של נגיעה וקריבה לערוה, או שזהו איסור חדש, ועוד יש לדון האם איסור זה נוהג רק באשתו נדה או דלמא אף בשאר נשים.

ונראה שהראשונים נחלקו בזה, דלעיל הבאנו את דברי הרמב"ם בפי"א מהל' איסו"ב שכתב בפירוש שגדר האיסור של נגיעה הוא גזירה מחמת הרגל עבירה, ומשמע שאינו מכלל עצם האיסור של נגיעה בערוה, אמנם יש לדקדק מדברי המאירי שכתב 'מאחר שהתורה אמרה אל אשה בנדת טומאתה לא תקרב כל מיני קריבה במשמע והוא שדרשו באבות של ר' נתן יכול יחבקנה וינשקנה וכו' תלמוד לומר לא תקרב כלומר לא תגרום שתבא עמה לידי קירוב ובמסכת נדרים אמרו וכו' ולמדת שכל קריבת בשר אפילו של אצבע קטנה ואפילו שלא בדרך חבה אסור', ומשמעות דבריו שהאיסור של נגיעה באצבע קטנה זהו מעיקר האיסור של נגיעה בערוה, ואע"פ שיש לדון דאין בו איסור תורה, וכפי שנתבאר לעיל דבעינן שיהנה בקירוב בשר, מ"מ משמע דמדרבנן אף נגיעה כה"ג היא בכלל האיסור.

ונראה דאיכא נפ"מ לענין שאר עריות, דאת"ל דהאיסור באשתו הוא גזירה מצד הרגל דבר, א"כ מסתברא דהך גזירה שייכא טפי באשתו, שמצינו הרחקות רבות מחמת החשש הרגל דבר, אך בשאר נשים יתכן שלא גזרו כן, אך את"ל דיסוד האיסור הוא משום דהוי בכלל עיקר האיסור של קריבה לעריות, ורק דהוי איסור דרבנן, א"כ מסתברא דאף בשאר נשים נוהג איסור זה.

ונראה דע"פ מה שבארנו אפשר להבין את דברי הש"ך, דאיהו סבר כשיטת הרמב"ם דיסוד האיסור של נגיעה באצבע קטנה זהו מצד גזירת הרגל דבר, וסבר דעיקר גזירה זו היא באשתו, ולכן לגבי אשתו לא התיר אלא רק במקום סכנה, אך לגבי אשה אחרת אין גזירת הרגל עבירה, ולכן התיר בכל צורך של רפואה.

ויש לסייע הבנה זו בשיטת הש"ך דיסוד האיסור של נגיעה באשתו זהו רק מצד גזירת הרגל דבר, ואינו מצד עצם איסור של נגיעה בעריות, דהרי לשיטת הש"ך כל איסור הנגיעה הוא רק היכא שנעשה בדרך תאוה וחיבת ביאה, ויש לצדד מכך שאין מהותו וענינו של האיסור עצם מעשה הנגיעה, אלא מהותו וענינו של האיסור שמתקרב אליה והנגיעה היא פעולה היוצאת מהתאוה והחיבת ביאה, אמנם לדרך השניה שבארנו דאי"צ דרך תאוה וחיבת ביאה, אלא רק בעינן נגיעה שיש בה הנאה, א"כ מסתברא שמהותו של האיסור זהו עצם הנגיעה, וההנאה זהו תנאי בהנאה לחייב עליה.

ולפי"ז מסתברא מלתא דלענין נגיעה בעלמא שאין בה תאוה והנאה כלל, הדבר תלוי בשני צדדים אלו, דלצד השני שעצם האיסור זהו הנגיעה, אלא דיש בה תנאי שיהיה בה הנאה, א"כ יש לדון דאף היכא דאין בה הנאה, מ"מ חשיב מעשה האיסור, וראוי לחז"ל לכוללו באיסור של נגיעה בעריות, אמנם את"ל שעיקר מהותו וענינו של האיסור אינו הנגיעה, אלא במה שמתקרב אליה לתאותו, והנגיעה זהו פעולה שבה פועל את תאותו, א"כ כל היכא דלא הוי בצורה זו של דרך תאוה וחיבת ביאה, אין לזה שייכות לעצם האיסור של קריבה, דעיקר מהות האיסור נעדרת, ואין ראוי לחז"ל לכלול מעשה זה בכלל האיסור של קריבה של עריות שאסרה התורה, ובהכרח שגדר האיסור של נגיעה באצבע קטנה, זהו איסור מחודש שגזרו חז"ל מחמת הרגל דבר, ומסתברא שזהו טעמו של הש"ך, דאזיל לשיטתו.

***מבאר דטעם האיסור ההושטה מצד החשש שיגע בה***

ונראה דע"פ האמור יש לדון בגדר איסור הושטה, דהראשונים הביאו דרש"י היה מחמיר שלא להושיט כל חפץ מידו לידה, והראשונים דנו בזה בשתי סוגיות האם יש ללמוד מהם יסוד לאיסור זה, שבתדב"א מבואר שאליהו הנביא אמר לאותו אשה שמא הבאת לו את הפך ונגע ביך באצבע קטנה, ומשמע מכך שיש איסור איסור להושיט את הפך שמן, ועוד דנו בזה מאיסור מזיגת הכוס, דבפשוטו איירי שמוזגת לו ומושיטה לו את הכוס מידה לידו, וא"כ יש ללמוד מכך שיש איסור הושטה להושיט מידו לידה, והראשונים דנו בזה האם יש הכרח מראיות אלו לדין הנ"ל.

ובטעם איסור זה מבואר בכמה ראשונים שזהו מצד חשש נגיעה שאם יושיט לה חפץ עלול ליגע בה מתוך כך, ובפשוטו הדבר מפורש בראיה שהביאו מהתדב"א שאמר לה שמא הבאת לו את הפך ונגע ביך באצבע קטנה, וחזינן מינה דטעם האיסור להושיט זהו מצד החשש של נגיעה, וכן מפורש ברא"ש בכתובות שטעם האיסור שמא יגע בה, וכן מפורש ברשב"א בתורת הבית הקצר, וכ"כ השו"ע 'לא יגע בה אפילו באצבע קטנה, ולא יושיט מידו לידה שום דבר ולא יקבלנו מידה, שמא יגע בבשרה'.

אמנם האמור יש לדון בחומרא זו, דאת"ל דאיסור נגיעה באצבע קטנה נכלל בעיקר האיסור דאוריתא של נגיעה בעריות, א"כ אפשר להבין דחשיב איסור חמור וראוי לחוש לו ולגזור מחמתו את ההושטה, שמא יגיע מתוך כך לנגיעה זו, אמנם את"ל דהנגיעה באצבע קטנה אינה בכלל עצם האיסור של נגיעה בעריות, אלא זהו גזירה חדשה משום הרגל דבר, א"כ זהו חידוש לעשות הרחקה נוספת לאיסור זה, ולאסור מחמת כך את ההושטה, ויתכן דהראשונים דפליגי על רש"י באיסור זה טעמם משום דסברי דטעם האיסור של נגיעה משום גזירת הרגל דבר, ולכך סברי דאין ראוי להחמיר ולאסור את ההושטה מחמת חשש הנגיעה.

***מעורר מדברי הראשונים בכתובות שאסרו הושטה שלא מצד חשש נגיעה***

אכן באמת נראה דיש לדון בטעם זה שנתבאר לאסור את ההושטה מצד חשש הנגיעה, דהרמ"א בד"מ הביא מתשובת בנימין זאב שיש לאסור אף את הזריקה, וכן פסק בשו"ע, והב"ח הביא תשובת מהר"ם שאסר אף את הזריקה, וכתב דלא מצינו שהתירו את הזריקה ומנ"ל להתירו, והדברים תמוהים מה טעם יש לאסור את הזריקה, והרי בזריקה א"א לבוא לידי נגיעה, ואין טעם לאוסרו, ויותר תימה בראית המהר"ם דלא מצינו שהתירוהו וממילא יש לאוסרו, דאדרבא איפכא מסתברא דכיון שלא מצינו בהדיא שאסרוהו אין לנו לאוסרו בלא ראיה.

ונראה דבאמת בראשונים מבואר טעם נוסף לאסור את ההושטה, דכאמור לעיל מצינו בראשונים שדנו באיסור ההושטה ע"פ ב' סוגיות, דלעיל נתבאר הראיה מהתדב"א, והתם באמת מפורש שעיקר החשש הוא מצד נגיעה, אמנם יש מהראשונים שדנו במקור אחר לאיסור זה מהגמ' בכתובות באיסור מזיגת הכוס, דאתמר התם בגמ' דאע"פ שאשה שהכניסה לבעלה שפחות אינה צריכה לשמשו, מ"מ יש ג' מלאכות שהיא צריכה לעולם לשמשו, רחיצה הצעת המטה ומזיגת הכוס, ורש"י פירש שטעם הדבר הוא מצד חיבה שע"י שימושים אלו היא תתחבב אצלו, ואמרינן עלה דבזמן נדותה הוי איפכא דשאר מלאכות מותרת לשמשו, אך בפעולות אלו אסורה לשמשו, וטעם הדבר פשוט, דכיון דפעולות אלו מיוחדות בכך שהיא דרך חיבה, ממילא לענין נדה ראוי לאוסרם.

והתוס' והרא"ש שם כתבו דלכאורה יש ללמוד מאיסור מזיגת הכוס שיש איסור הושטה, דהא דרך מזיגת הכוס היא ע"י ההושטה מיד ליד, ומקור דבריהם נראה דזהו מדברי ר"י בעל התוס', והדברים באו מבוארים יותר בחיבורו של תלמידו ספר התרומה, שכתב 'ואפי' ליתן מידו לידה את המפתח או חפץ אחר יש נזהרים. וגם רש"י מ"כ נזהר מלהושיט מידו לידה שום דבר לא מעות ולא מפתח וקצת משמע כן שאסור דהא אמרינן פרק אף על פי אביי מנח אסדיני רבא מנח אשרשיפא אבל מידו לידה לא היה עושה אך אומר מורי רבינו שאין משם ראייה לאסור אלא בהושטת כוס של יין שהוא דברי חבה', ויש להתבונן בראיה זו, דקשה מעיקרא מאי ס"ד להוכיח מהתם, והרי ממה שכללו איסור זה של מזיגה יחד עם שאר מלאכות של חיבה שנאסרו, א"כ מוכרח שלא גזרו על ההושטה מכלל איסור הנגיעה, אלא טעם האיסור הוא אחר מצד דהוי פעולת חיבה, וממילא פשיטא שאין לאוסרו בשאר דברים מלבד יין, ומדוע התרומה רק דחהו שאין משם ראיה, אדרבא יש משם ראיה להיפוך.

ועוד יש להעיר דהרי בגמ' שם מבואר דדביתהו דשמואל הוי מייתא ליה הכוס ביד שמאל, דבכך איכא שינוי, וקשה טובא דבשלמא לפי הפשטות שטעם האיסור במזיגת הכוס מצד החיבה, א"כ את"ש דהיכא דהוי ביד שמאל ואיכא שינוי יש בזה חסרון בחיבה וראוי להתירו, אמנם את"ל דהוי איסור הושטה מצד חשש הנגיעה א"כ מה טעם יש להתיר ביד שמאל, וכי אם תושיט לו ביד שמאל אין חשש שתגע בו.

***מבאר דהראשונים הבינו שטעם האיסור בהושטה דחשיב כנגיעה ויש בהושטה בעצמה חיבה והרגל דבר***

ונראה מוכרח מדברי סה"ת שהבין שטעמו של רש"י באיסור הושטה אינו מצד חשש נגיעה, אלא מצד דעצם פעולת ההושטה יש בה ענין שמתקרב אליה, וקירבה זו יש בה חיבה, ועלולה להביא לידי הרגל דבר, ולכך ס"ד דכאשר אסרו מזיגת הכוס אסרו מצד פעולת ההושטה שגורמת לחיבה, ומה שתלו איסור זה במזיגת הכוס זהו אורחא דמלתא דבכה"ג רגילה להושיט מידה לידו, אכן בכל הדברים כאשר מושיטה לו יש לחוש לחיבה זו, ומטעם זה התירו להושיט ביד שמאל, כיון שביד שמאל אינו דרך חיבה.

וכן משמע מדברי סה"ת שדחה את שיטת רש"י וכתב דאין משם ראיה לאסור אלא רק ביין שהוא דבר חבה, ומשמע מלשונו דלא פליג על רש"י ביסוד האיסור, אלא רק בא לצמצמם ולהגביל את האיסור שרש"י חשש בהושטת כל דבר לחיבה, ולכך פליג סה"ת דאין לחוש לחיבה אלא רק בהושטת יין, ולא בהושטת שאר דברים.

וכן יש לדון בהמשך דבריו שכתב 'גם בסדר אליהו רבה כתב דאמר לה לאשה שמא הבאת לו הפך שמא הבאת לו השמן ונגע ביך אמרה לו ח"ו, שלא היה מקפיד כי אם במאכל ומשתה והמחמיר ליזהר מלהושיט לה שום דבר מידו לידה תבא עליו ברכה', ומבואר שתלה את איסור ההושטה במאכל ומשתה, והיינו משום שבהם ההושטה יש בה יותר חיבה מאשר בהושטת שאר דברים, ולבסוף דן דרש"י החמיר בכל דבר, ומשמע דזהו ג"כ מיסוד הטעם הנ"ל דחשיב חיבה, ואע"פ שסה"ת הביא את הלשון של התדב"א 'ונגע ביך', צ"ל דזהו תוספת על האיסור, שמלבד שנכשל באיסור הושטה, שמא נכשל ג"כ באיסור הנגיעה, אך באמת אין זה טעם האיסור.

וכן משמע בתשובת הרשב"א (סי' אלף קפח) שדן האם דיני ההרחקות של נדה נוהגים אף בשאר עריות, וכתב 'אלא שאני אומר דאפשר לומר דכשאסרו הושטת כלי ושאר כל הדברים שאין בהן הרגל כל כך לא אסרו אלא באשתו נדה שלבו גס בה אבל לא בשאר הנשים שאין לבו גס בהן. דהפרש יש בין מי שלבו גס בה ולמי שאין לבו גס בה', וריהטת לשונו משמע שעצם ההושטה יש לחוש בה להרגל, והיינו משום שפעולה זו היא יש בה דרך חיבה, ולכך חילק דבשאר עריות אין לחוש בהם להרגל, דאת"ל שטעם האיסור משום נגיעה א"כ אף בשאר עריות יש לחוש לנגיעה, ובהכרח שטעם האיסור משום החיבה של ההושטה.

וכן נראה ללמוד מדברי תלמידי ר' יונה בכתובות בהאי סוגיא, דהשטמ"ק הביא בשמם שכתבו 'וכמו שאסור ליגע בה עד שתטבול כמו כן אסור להושיט לה שום דבר דהושטה כנגיעה דיינינן ליה וכן כתבו רבני צרפת ז"ל', ומשמע שגדר הדבר ההושטה כנגיעה, דכי היכי דבנגיעה גזרו משום הרגל דבר, שפעולה זו עלולה להביאו לידי הרגל דבר, לכן אף ההושטה נחשבת כפעולת נגיעה כיון שמוסר דבר מידו לידה, פעולה זו עצמה היא כעין פעולת נגיעה, שהרי נוגע בה ע"י דבר אחר, ולכך יש לדון שכשם שחז"ל גזרו על הנגיעה כן ראוי לגזור על ההושטה.

וכן נראה ללמוד מדברי המאירי ביסוד האיסור של הושטה, דהוי מחמת דרך חיבה, דכתב 'ומזיגת הכוס שאסרו פירושו לדעתנו בהושטה מידה לידו הא כל שלא בהושטה מידה לידו כגון שתמזוג ותניח לפניו מותר אפילו על השלחן וכו' ואף בהושטה ושלא בשעת אכילה אמרו שם דביתהו דשמואל מחלפא ליה בידא דשמאלה ור"ל לדעתם אף בהושטה מיד ליד ומותר אחר שהיא נותנת לו הכר ושהוא כדאי לסמוך בעצמו ואם כן כל שבשאר חפצים אף בהושטה מותר בזמן הזה שאין מגעה אסור משום טומאה אלא מצד הרחקה כל שאין מגע בבשרה או בבגדיה וכן יש מתירין בהושטה בפני אחרים מיד ליד שאין חשש הרגל בפני הכל ומ"מ יש אוסרין כל הושטה מיד ליד אף בשאר חפצים וכל מזיגת הכוס אסורה לדעתם אף שלא בהושטה כל שהיא מניחתו על השלחן אף בשעת אכילה', ויש להתבונן במש"כ שיש אוסרים הושטה מיד ליד בכל הדברים, אך מתירים בפני אחרים, והדבר תמוה מה יועיל שמושיטה לו בפני אחרים, וכן בפני אחרים אין לחוש לנגיעה, ובהכרח שהבין שטעם האיסור בהושטה מצד חשש חיבה המביאה לידי הרגל דבר, ולכך כתב שיתכן שבפני אחרים אינו דרך חיבה, ואין בזה חשש של הרגל דבר.

***מבאר את מחלוקת הראשונים האם יש לאסור זריקה***

ומעתה נראה דמבואר טעמם של האוסרים זריקה, דסברי דטעם האיסור של הושטה אינו מחמת חשש נגיעה, אלא שההושטה עצמה יש בה חשש הרגל דבר, דהוי כעין נגיעה, ויש לחוש בזה לחיבה, וטעם החיבה זהו מצד כך שהבעל מוסר את החפץ ומעבירו לידה, דזהו פעולה שמרגישים זה את זה, וחשש זה ראוי לחוש לו אף בזריקה, שהרי אף בזריקה הם מעבירים את החפץ מאחד לשני, והדברים מבוארים במהר"ם שלמד איסור זה מהגמ' בכתובות, וכתב שמצינו בגמ' שם כמה היתירים לענין מזיגת הכוס, וההיתר של זריקה לא נזכר שם, ובהכרח דאין להתירו, ומבואר שדעת המהר"ם שמקור איסור הושטה הוא מאיסור מזיגת הכוס, והתם ברור שאין טעם האיסור מצד נגיעה, אלא מצד החיבה, ודקדק דאם פירשו שם רק דביד שמאל חשיב שינוי ומהני לבטל את החיבה, ולא נזכר דהזריקה ג"כ חשיבא כעין שינוי לבטל את החשש ביאה והרגל דבר, בהכרח שאף זריקה בכלל האיסור של הושטה.

ולפי"ז נפקא שטעמם של המתירים בזריקה זהו משום דסברי דטעם איסור הושטה הוא כדפירש השו"ע מצד חשש נגיעה, ובזריקה אין טעם לחוש לנגיעה.

אמנם יש לדון בזה בשיטת התשב"ץ שהתיר זריקה, ויש לדון האם טעמו בזה כנ"ל דטעם איסור הושטה מצד נגיעה ובזריקה אין לחוש לכך, דהתשב"ץ כתב 'אסור להושיט דבר מידו לידה. ובגמ' בפרק אף ע"פ משמע דוקא מידי דאכילה אבל רש"י ז"ל הי' נזהר אפי' להושיט לה מפתח וכן נהגו. וליטול מידה התינוק נראה שמותר דחי נושא את עצמו. ולהשליך מידו לידה מותר שלא אסרו אלא על ידי חבור בהושטה', וראשית יש לדקדק דתלה את איסור ההושטה בסוגיא בכתובות דאיירי בה מצד חשש חיבה, ולא למד מהתדב"א דמהתם איכא למשמע דהאיסור מצד חשש נגיעה.

ועוד יש לדון מהטעם שביאר להתיר זריקה, דלא כתב דבזריקה אין לחוש לנגיעה, אלא כתב טעם אחר שלא אסרו אל ע"י חבור בהושטה, ומשמע מדבריו שגדר האיסור של הושטה זהו החיבור הנוצר בין האיש לאשתו ע"י החפץ שמעבירים מאחד לחבירו, וחיבור זה הוא שורשו של האיסור, והיינו כפי שהבאנו לעיל מלשון תלמידי רבינו יונה דהושטה כנגיעה, דהוי פעולת קירבה בעצמה, ולכך סבר דבזריקה דליכא חיבור בינהם אין לאוסרו, ומבואר א"כ דהתשב"ץ לא סבר שיסוד האיסור מצד חשש נגיעה עצמה, אלא דההושטה היא פעולה של חיבור שראוי לאוסרה מצד עצמה, ואע"פ כן אין ראוי לאסור את הזריקה, משום שבזריקה ליכא חיבור.

ויתכן עוד לדון במה שהתיר התשב"ץ בתינוק באופן שנושא את עצמו, שכתב דאין האב והאם עושים כלום, והתינוק מדנפשיה אזיל, ולכך אין בזה איסור, ונראה לצדד דהתשב"ץ אזיל לשיטתו דיסוד איסור הושטה מצד חיבור, ולכך חידש דמחמת שחי נושא את עצמו, מעשה זה מתיחס לתינוק ולא לנושאים אותו, כדאשכחן גבי הוצאה, אמנם לפי הטעם שיש לחוש לנגיעה, לכאורה לא מהני האי סברא דחי נושא את עצמו, דמ"מ האב והאם מחזיקים אותו בשעה אחת, שהרי אינו הולך באויר, אלא הוא הולך מידי האם לידי האב, ובשעה אחת שניהם אוחזים, ושפיר איכא למיחש לנגיעה ככל הושטה, וראוי לאוסרו כשאר הושטה, אלא משמע דאזיל לשיטתו כנ"ל.

***ביאור יסוד איסורי הרחקות***

***והאם נאסרו דווקא בפני שניהם***

***מסתפק בכל איסורי הרחקה האם נוהגים דווקא בפניו, ודווקא בפניה***

אתמר בסוגיא בכתובות (סא.) דאע"פ שמותר לאשה לעשות מלאכות לשמש את בעלה אף בימי נדותה, מ"מ יש ג' מלאכות שאסורה לעשות לו, הצעת המטה מזיגת הכוס והרחצת פניו ידיו ורגליו, ואמרו דאיסור הצעת המטה זהו דווקא בפניו, אך שלא בפניו ליכא איסור, ויש לדון בשאר איסורי הרחקות האם אסורים דווקא כאשר הם נעשים בפניו, או דלמא הוי סברא מיוחדת לענין הצעת המטה דווקא דאסירא בפניו אך שלא בפניו שרי, ובב"י צידד שתנאי זה שבפניו אינו רק בהצעת המטה, אלא אף במזיגת הכוס, אך מ"מ משמע דלא הוי פשיטא ליה, דהרי בגמ' הוזכר רק לענין הצעת המטה, ועדיין יש לדון לענין שאר ההרחקות האם נאסרו אפילו כאשר הם נעשים שלא בפניו, וכגון להאוסרים לישב בספסל יחד דיש לדון כאשר היא יושבת ולאו אדעתיה דהבעל האם יש בזה איסור, או שנופחת נוצה מבגדו ולאו אדעתיה, האם שרי כיון דהוי שלא בפניו.

ועוד יש להסתפק באופן שהבעל עושה פעולה הנאסרת האם האיסור הוא דווקא בפניה, הרשב"א כתב דכשם שאסורה למזוג לו את הכוס, כך אסור לבעלה למזוג לה את הכוס, ויליף לה מאיסור שיגור הכוס, והחכמת אדם יליף מינה אף לענין הצעת המטה ורחיצה, ויש לדון האם איסור זה נוהג דווקא בפניה כי היכי דבעינן בפניו, או דלמא איסור זה נוהג אפילו שלא בפניה, דבעינן רק בפניו, אך אי"צ שיהיה ג"כ בפניה.

וכן יש לדון ולהסתפק בדיני ההיכר המפורשים במלאכות אלו, דבמזיגת הכוס מותר שתגיש לו ביד שמאל, ויש להסתפק האם הבעל צריך לידע ולהרגיש משינוי זה, ואם אינו רואה אלא רק שמגישה לפניו, ואינו נותן דעתו באיזה יד מגישה לו האם שרי, או דלמא בעינן שאף הוא ידע משינוי זה. וכן יש להסתפק בשאר דיני ההרחקות האם צריך ששניהם ידעו מההיכר, וכגון שאוכלים על שולחן אחד, והבעל הניח היכר בינהם, אך האשה לא יודעת מהיכר זה, ויש לדון האם צריך ששניהם ידעו מההיכר, או דלמא עיקר האיסור הוא לגבי הבעל, וסגי שהוא ידע מההיכר.

ועוד יש לדון האם עיקר איסורים אלו הם רק לגבי הבעל, וכפי שאפשר להבין מדברי הרמב"ן בהלכותיו שכתב 'צריך האדם להתרחק מאשתו בימי טומאתה לעולם עד שתספור ותטבול, שנאמר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב שום קריבה בעולם', ומדוקדק ברמב"ן שהעמיד איסורים אלו לגבי בעלה, וכן מדוקדק ברמב"ם שכתב 'ואסור לאדם שידבק באשתו בשבעת ימים נקיים אלו ואף על פי שהיא בכסותה והוא בכסותו ולא יקרב לה ולא יגע בה אפילו באצבע קטנה, ולא יאכל עמה בקערה אחת, כללו של דבר ינהוג עמה בימי ספירה כמו שינהוג בימי נדה שעדיין היא בכרת עד שתטבול כמו שביארנו', ויש לדון האם אורחא דמלתא נקטי, או דלמא בדווקא נקטי דעיקר האיסור באמת הוא רק על הבעל, ועל האשה יש איסור רק מצד מסייע, ועי' בלשון הרא"ש בקיצור הל' נדה שכתב 'ומשעת ראייתה עד שתטבול יש לה להתרחק קצת מבעלה', ומבואר שהעמיד איסורים אלו לגבי האשה, וצריך תלמוד.

***חוקר באיסורי הרחקה האם יסודם מצד הרהור או מצד חיבה***

ונראה להקדים ולדון ביסוד איסורי הרחקה דהראשונים הגדירו אותם כהרגל דבר, וכפי שאמרו במתני' לענין אכילה על שולחן אחד, דנראה דאפשר לבאר בשני דרכים, דאפשר לבאר דהרגל דבר היינו הרהור של הבעל, דחז"ל גזרו על פעולות שיש לחוש שיעוררו לבעל הרהור על אשתו, ומתוך כך יבוא לדבר עבירה, או דלמא גדר הפעולות הם ענינים של חיבה הנעשים בין שניהם, ומתוך כך הם באים לידי קירוב דעת, וקירובם זה לזה ישכיחם את איסורם ויכשלו מחמת כך בדבר עבירה.

ויש להביא יסוד לשני דרכים אלו, דמצינו בראב"ד שלמד מדברי השאילתות שיש איסור לבעל לשגר כוס לאשתו נדה, וביאר דהמקור לכך אינו מאיסורי נדה, אלא ממה שמצינו דיש איסור לאדם אחר לשגר כוס של ברכה לא"א, וטעם הדבר משום שנותן דעתו עליה ויצרו רבה עליו, והראב"ד למד מכך דיש איסור אף באשתו נדה, והנה איסור זה משמע שאינו מגדר של חיבה, דבפשוטו באשה אחרת לא חששו לחיבה, אלא האיסור הוא כפי שאמרו מצד שנותן דעתו ומהרהר בה, ואף בבעלה זהו גדר האיסור.

ומצינו עוד בטור שפירש דיש איסור לישב על מטת אשתו אפילו שלא בפניה, וביאר הב"י דטעמו כיון שעיקר האיסור הוא מצד ההרהור שמהרהר בה, ומטעם זה מסתברא דאי"צ דווקא בפניה, ומבואר כנ"ל דיש גדרי איסור בהרחקה שאינם מגדר חיבה שבין האיש לאשתו, דהרי כיון שיושב על המטה שלא בפניה לא שייך בזה חיבה, אלא כל ענינו של האיסור הוא מצד התעוררות ההרהור ע"י הבעל.

ומצינו יסוד לאיסור זה של הרהור של הבעל, הוא ע"פ מה שכתבו הראשונים מהגמ' דאסור לבעל להסתכל במקומות המכוסים של אשתו, ופירשו הראב"ד והרשב"א דטעם האיסור מצד הרגל עבירה, ויש לדון מהו החשש של הרגל עבירה בהסתכלות במקומות המכוסים, דבפשוטו אין בזה ענין של חיבה וקירוב בין האיש לאישה, וברור דהטעם דאית ביה הרגל עבירה זהו מצד הרהור הבעל, דהרי בעלמא עיקר איסור ההסתכלות בערוה הוא מטעם הרהור, וא"כ משמע דאף הכא נאסר על הבעל להסתכל במקומות המכוסים של אשתו מצד הרהור.

אמנם נראה דמצינו גדר אחר של איסור מטעם חיבה וקירוב בין הבעל לאשתו, דהרי מצינו בגמ' שיש איסור לשכב במטה אחת, וטעם האיסור לדעת רוב הראשונים מצד לא תקרב, ומשמע שעצם השכיבה יחד במטה אחת זהו מצב של קירבה שנאסר, כיון שהקירוב של שניהם הוא דבר המביא לידי ג"ע, וכפי שפירש הרמב"ם יסודו של לאו זה, שנאסר לעשות ענינים של קירוב בינהם שפעולות אלו ענינם הוא קירוב ביאה, וא"כ יש לדון שאף באופן דלית ביה איסור תורה של לא תקרבו, חז"ל גזרו באופן שהם מתקרבים זה לזה ע"י פעולות שיש בהם ענינים של חיבה, שהקירוב דעת שבינהם יביאם לידי ג"ע, ועי' ברש"י שפירש לענין אכילה יחד שאסרו במתני' שלא יאכל הזב עם הזבה שלא יבואו לידי הרגל עבירה, ופי' רש"י שמתוך שמתייחדין יחד יבואו להכשל בעבירה, ומשמע שאי"ז מגדר הרהור של הבעל שיבוא להרהר בה, אלא עצם כך שהם מתייחדים ויש בינהם מצב של קירוב, יש לחוש שמצב זה שבין שניהם יגרום להם להכשל באיסור.

ומעתה יש לחקור בכל איסורי ההרחקות מהו טעם איסורם, דאפשר דעיקר איסורם הוא מצד שהם מעוררים לבעל הרהור, ולפי"ז מסתברא דכל עיקרם תלוי במה שהם נעשים בפני הבעל דווקא, ושלא בפניו אין לחוש כלל, וכן אין הדבר תלוי במה שהם נעשים בפניה, וכן עיקר ההיכר צריך שיהיה לגבי הבעל, וכן נפקא שאין האשה עצמה עוברת באיסורים אלו, אלא רק שמסיעת לדבר עבירה, אמנם את"ל שגדר האיסור הוא מצד החיבה והקירוב שבין שניהם, א"כ מסתברא שהאיסור הוא דוקא בפני שניהם, דהוי סברא שהחיבה פועלת קירוב באופן ששניהם משתתפים בהם, וכן נפקא דענין ההיכר שייך אף לגבי האשה, וכן נפקא דאף האשה שייכת באיסורים אלו מצד עצמה.

***מדקדק בשיטת הרא"ש דאיסורי ההרחקה יסודם מצד חיבה***

ונראה דיש לצדד דהראשונים נחלקו בחקירה זו, וראשית יש לדון בזה בסוגיא בכתובות לענין הג' מלאכות דאתמר שם בגמ' דהנך ג' מלאכות האשה צריכה לעשותם לבעלה בזמן טהרתה, ואע"פ שהכניסה לו כמה שפחות ופטור משאר מלאכות, ופי' רש"י את הטעם בכך 'ומשום דמילי דחיבה נינהו כדי שתתחבב עליו ולא דמי למצעת דמתני' דהוי דבר של טורח ובכפייה הני לא כפי לה אלא חכמים השיאוה עצה טובה להנהיג זאת בישראל', ולפי"ז משמע דזהו גופא הטעם שאסרום גבי אשתו נדה, שכיון שפעולות אלו ענינם חיבה, א"כ הם מביאים לידי קירוב דעת בינהם, וכפי שפי' רש"י שם 'חוץ ממזיגת כוס - כל שהוא דברים של קירוב וחיבה ומביאין לידי הרגל דבר'.

וכן מבואר ברא"ש שם שכתב 'ומזיגה זו דרך חיבה הוא כשהאשה מוזגת לבעלה', וכן כתב בפ"ק בכתובות 'הא דאמרי' גבי נדה מצעת לו המטה תרי גווני הצעות יש וכו' ופרש"י דהאי הצעת המטה היינו לפרוס הסדין והמכסה דאינו דבר של טורח ומילי דחיבה נינהו שתחבב עליו ולא דמי להצעת המטה דמתני' דהוי דבר של טורח כגון הצעת כרים וכסתות. ונראה דהצעת המטה דהכא היינו פריסת סדין ומכסה מדחשיב הני תלת בהדי הדדי כי ההיא דלקמן אבל הצעת כרים וכסתות שאינו דבר של חיבה נראה דשרו לנדה', ומבואר דטעם איסורים אלו משום שהם פעולות שמביאים לידי חיבה.

וכן פירש במסכת שבת בטעם האיסור של אכילה יחד, דכתב 'לפי שבימיהם היו רגילים לאכול כל אחד לבדו על שלחן קטן וכשאשתו עמו על אותו קטן נראה דרך חבה ודמי להצעת מטה ומזיגת כוס והרחצת פניו ידיו ורגליו אבל האידנא שכל בני הבית אוכלין על שלחן אחד אינו דרך חבה', ומבואר דכי היכי דהג' מלאכות הם דרך חיבה, כך האכילה יחד על שולחן קטן היא דרך חיבה, ומשמע מדברי הרא"ש דהבין שזהו גדרם של כל איסורי ההרחקות.

ולפי"ז יש לדון בטעם שהצעת המטה נאסרה דווקא בפניו, ונראה שכיון שעיקר החשש הוא שהחיבה תביאם לידי קירוב דעת, א"כ מסתברא דרק כאשר פעולות אלו נעשות בפני הבעל, א"כ הם פועלות בינהם חיבה וקירוב במעמד שניהם, ויתכן שע"י קירוב זה הם ימשכו לידי עבירה, וכן נראה מדברי הרא"ש שפי' דהטעם שאסור דוקא בפניו, דרק בכה"ג איכא למיחש להרגל דבר, ויש לבאר דבריו כפש"נ.

***דן ביסוד האיסור של שכיבה במטתה***

אמנם נראה דאשכחן דרך אחרת בכל זה, דהנה הראב"ד כאשר כתב את האיסור של שכיבה על מטתה אפילו כשאינה במטה, כתב דאע"פ שאין מקור מההלכה לאיסור זה, מ"מ הדעת מכרעת אותו, ויש לבאר כוונתו, דהרי כיון שאינה עמו במטה אין בזה ענין של חיבה, שהרי אינם שוכבים יחד, וממילא יש לדון כדברי הטור דאין נפ"מ אם שוכב בפניה, אלא עיקר האיסור מצד הרהור דידיה, וא"כ אפשר להבין דזהו מש"כ הראב"ד דאין מקור מצד ההלכה לאיסור זה, דלפי האמור כל האיסורים המבוארים בגמ' ענינם חיבה, אך במעשה זה שעושה הבעל לבדו אין התעוררות חיבה בין שניהם, אלא הוי סברא בעלמא לחוש להרהור של הבעל.

אמנם הרשב"א בתורת הבית כתב דיש מקור מהגמ' לאיסור זה, דכתב בתורת הבית הארוך 'כתב הראב"ד ז"ל מדברי רבנו האי גאון ז"ל שאסור לישן על מטתה אפילו אינה עמו במטה משום הרגל עבירה, ונראין הדברים ק"ו שאפילו להציע מטתו בפניו אסור משום הרגל עבירה לישכב על מטתה ממש שיש הרגל יותר לא כ"ש', ודבריו לכאורה מתמיהים מה ענינם של ב' איסורים אלו זה לזה, ומדוע הוי ק"ו, דלפי האמור ברא"ש טעם האיסור בהצעת המטה משום שהיא משמשת אותו והוי מילי דחיבה, אך כאשר הוא שוכב במטתה לא שייכת חיבה זו כלל, ובפרט לפי מאי דנקטינן דאיסור זה הוא אפילו שלא בפניה, וכפי שנראה אף מדברי הרשב"א גופיה, ובכה"ג אין בזה ענין של חיבה כלל, ולכן פי' בב"י דטעם איסור זה הוא מצד הסברא של ההרהור של הבעל, וא"כ תמוה הדבר מדוע כתב הרשב"א דהוי ק"ו מאיסור הצעת המטה דהוי פעולת חיבה של האשה, וצ"ע.

***מדקדק מדברי הרמב"ם דאיסורי ההרחקה מצד הרהור הבעל***

ונראה דבאמת יש להבין דרך אחרת בכל האיסור של הג' מלאכות, דעי' ברמב"ם בהל' אישות (פכ"א) שכתב בטעם איסורים אלו 'כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה חוץ ממזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פניו ידיו ורגליו, גזירה משום הרהור שמא יבא לבעול, לפיכך מצעת מטתו כשהיא נדה שלא בפניו ומוזגת את הכוס ואינה נותנת אותו בידו כדרכה תמיד אלא מנחת אותו על הארץ או על הכלי או על השלחן והוא נוטלו', ומבואר שלא הזכיר כלל ענין של חיבה בזה, אלא רק הרהור של הבעל שמחמתו יש לחוש שיכשל לבעול נדה.

וענין זה מבואר אף ברמב"ם בפהמ"ש לענין איסור אכילה על שולחן אחד, דכתב דטעם האיסור שיש לחוש שמא מתוך אכילתם יחד יסתכל בה ויהרהר בה, ומתוך כך יכשל שיבוא עליה, ומבואר שאין בזה ענין של חיבה כלל, אלא רק התעוררות היצר של הבעל שנותן דעתו על אשתו.

ונראה דכן יש לדקדק מדברי הרמב"ם בהל' איסורי ביאה 'כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה חוץ מהרחצת פניו ידיו ורגליו ומזיגת הכוס והצעת המטה בפניו, גזירה שמא יבוא לדבר עבירה, ומפני זה לא תאכל עמו בקערה אחת ולא יגע בבשרה מפני הרגל עבירה', ומבואר שאף בדבריו אלו דקדק והעמיד את האיסור בג' מלאכות על הבעל שמא יבוא לדבר עבירה, והשווה גזירה זו לאכילה בקערה אחת ונגיעה בבשרה, והנה נגיעה בבשרה בפשוטו לא איירי בדרך חיבה, דבדרך חיבה נראה דאית ביה איסור תורה כפי שכתבו הפוסקים, אלא משמע דאיירי בנגיעה בעלמא, ובכה"ג לא מסתברא לחוש לחיבה, אלא יש לצדד דהוי מצד הרהור שמתעורר בבעל מתוך נגיעתו באשתו, ומשמע מכך שאף שאר איסורי הרחקה זהו ענינם, למנוע התעוררות היצר של הבעל.

***מבאר מדברי הרשב"א דטעם הרהור מצד שימוש הבעל בפעולות שמקרבות ביאה***

ונראה לברר דרך זו מדברי הרשב"א, דהרשב"א כתב בחידושיו בסוגיא בכתובות (ד: סא.) וכ"כ בתורת הבית הקצר דאיסור מזיגת הכוס הוא דווקא ביין, ופירש טעם הדבר דקרא קאמר אל תרא יין כי יתאדם, וכתב עוד דהיין מרגיל לדבר עבירה, ויש לדון מנ"ל הא מלתא, דהרי כפי האמור לעיל שטעם האיסור הוא מצד החיבה שהאשה משמשת את בעלה, א"כ מאי נפ"מ אם משמשת אותו ביין או בשאר משקין, דאת"ל דהשימוש מביא לידי חיבה, א"כ אין טעם להקל בשאר משקין, דהרי מ"מ אף בהם היא משמשתו, ומדוע תלוי הדבר במה שהיין מביא לידי עבירה.

ונראה ברור דלשיטת הרשב"א גדר האיסור אינו מצד עשיית מעשה חיבה, אלא על הכנת דבר שעלול להביא לידי תשמיש, וממילא הכנתו ע"י האשה מעוררת לבעלה הרהור, וזהו ענין האיסור של מזיגת היין, דהתעסקות האשה בהכנת משקה זה לבעלה שהוא עלול להביאו לידי ערוה, הרי היא מעוררת לבעל הרהור, ולפי"ז נראה לדון בשיטת שאר הראשונים דאע"פ שפירשו איסור זה במזיגת מים ביין, מ"מ לא פירשו דאיסור זה הוא דווקא ביין ולא בשאר משקין, ויש לצדד שכיון דלדעתם ענין האיסור הוא מצד החיבה, שהיא משמשת את בעלה, א"כ אין טעם להחמיר יותר ביין משאר משקין, אלא דראשונים סברי דבכדי שהשימוש יביא לידי חיבה לא סגי בעצם נתינת המשקה בכלי, אלא בהכנה שיש לה חשיבות כמזיגה, ובזמנינו יש לדון דאף הכנת קפה תחשב בכלל מזיגה האסורה, כיון שעיקר טעם האיסור מצד החיבה שמשמשתו, ומשמע שבכל שימוש שע"י מזיגה יש לחוש לאיסור זה.

ולשיטת הרשב"א נראה שטעם האיסור ברחיצתו, אינו מצד עצם השימוש, אלא מפני דרחיצתו זהו ענין של קישוט, ויתכן שזהו דבר המביא לידי קירוב בינהם, וממילא הכנתו ע"י האשה מעוררת הרהור לבעל, וכן הצעת המטה שהיא נועדה לשכיבה, ויש בזה צד של שכיבת איסור, כל פעולות אלו מעוררות לבעל תאוה.

והדבר מוכרח ממה שעוררנו לעיל בדברי הרשב"א דיליף מאיסור הצעת המטה דיש ללמוד מכך איסור שהבעל ישכב במטתה, וכתב דבכה"ג איכא הרגל טפי, ועוררנו דבפשוטו בכה"ג לא שייך ענין החיבה המצוי כאשר היא משמשת אותו בהצעת המטה, ולמבואר עתה את"ש, דכל יסוד האיסור של הצעת המטה זהו מצד ההרהור המתעורר בו שהיא מתעסקת במטתו, וממילא הוי ק"ו שכאשר הוא שוכב על מטתה אית ביה הרהור ויש לחוש ביה טפי להרגל עבירה.

אך מאידך גיסא מבוארת היטב דעת הראב"ד דלא הביא מקור זה כראיה לאיסור של שכיבה על מטתה, כיון דסבר דטעם האיסור של הצעת המטה משום דהוי פעולה של חיבה שהיא משמשתו, ולא שייך ללמוד מאיסור זה לאסור בשכיבת הבעל על מטתה דהוי מצד הרהור דידיה.

***מבאר את הנפ"מ במחלוקת הרמב"ם והרא"ש***

ומעתה יש לדון בנפ"מ שעוררנו בהם לעיל, וראשית יש לדון לענין ג' מלאכות אלו, דלפי דרכו של הרא"ש דטעם האיסור משום חיבה, א"כ מסתברא דהאיסור מוטל אף על האשה שלא תעשה פעולות של חיבה, והאיסור נוהג בשניהם בשווה, ואת"ש היטב עם מה שהבאנו לעיל מדבריו בקיצור הלכות נדה שתלה דיני הרחקות על האשה, אמנם לדעת הרמב"ם מסתברא דעיקר האיסור הוא לגבי הבעל, אכן מסתברא דמצד איסור מסייע האשה מוזהרת שלא תעורר לבעלה הרהור, אך עצם העבירה היא על הבעל, וכפי שהבאנו לעיל היכא דייקא לישניה.

ולפי"ז יש לדון באופן שהאשה מגישה את הכוס ביד שמאל, ואין הבעל מרגיש בכך, דלדעת הרמב"ם נראה ברור דאית ביה איסור, כיון דכל ענין השינוי בכדי לעשות היכר גבי דידיה, ואם אינו מכיר בהיכר מסתמא שאינו מועיל כלל, אמנם לדעת הרא"ש שהאיסור הוא מצד השימוש שמשמת אותו בדרך חיבה, א"כ איכא למימר דכיון דאינה משמשת אותו באופן הראוי א"כ לא חשיב מעשה של חיבה, וממילא יש לדון דאין בזה איסור ואע"פ שאין הבעל יודע מכך, דאע"פ שהוא מדמה שהיא עושה מעשה חיבה, מ"מ כיון שאליבא דאמת ליכא מעשה חיבה, א"כ אי"ז אלא כאוכל בשר טלה וסבור שהוא בשר חזיר, אך אינו איסור בעצם.

ולפי"ז יש לדון ממה שמצינו דהאיסור של הצעת המטה הוא דווקא בפניו, האם יש ללמוד מכך איסורים אלו תלוים אף במה שנעשים בפניה, והנפ"מ באופן ההפוך כאשר הבעל משמש את אשתו, דבחכמת אדם נראה דסבר שאף בזה יש לאסור, וכפי שכתב הרשב"א לענין מזיגת הכוס, דאסור אף על הבעל למזוג את הכוס לאשתו, ויש לדון האם איסור זה הוא דווקא בפניה, ונראה שהדבר תלוי במש"נ, דלפי דרכם של הרמב"ם והרשב"א דיסוד האיסור מצד ההרהור של הבעל, א"כ ברור דהטעם שצריך שמעשים אלו ייעשו בפניו, דאל"כ לא יתעורר בו הרהור, והוי סברא פשוטה שתלוי בראיתו, אך אין ללמוד מכך כלל דבעינן דווקא בפניה, כיון שעיקר האיסור הוא מחמתו, וא"כ מסתברא דכיון דטעם האיסור לבעל למזוג את הכוס לאשתו משום שנותן דעתו עליה, וכפי שלמד הרשב"א איסור זה מדין שיגור הכוס, א"כ ראוי לאוסרו אפילו שלא בפניה.

אמנם לדעת הראשונים דטעם האיסור משום חיבה, ונתבאר שעיקר הקירוב דעת שע"י החיבה הוא דווקא במעמד שניהם, ומטעם זה איסור הצעת המטה הוא דווקא בפניו, א"כ יש לדון דאף כאשר הבעל משמש את אשתו, ויש בזה ענין של חיבה, א"כ מסתברא דלא חשיב חיבה המביאה לידי קירוב אלא רק בפני האשה, ולא ייאסר למזוג לה את הכוס שלא בפניה.

***מבאר לפי זה את מחלוקת הראשונים האם יש איסור באכילת שיירי המאכל והמשקה של האשה***

ונראה דיש ללמוד נידון זה מדברי הראשונים והפוסקים לענין איסור אכילת שיירי מאכלה, וראשית יש להקדים ולדון בעיקר איסור זה, דהרי במתני' תנן דלא יאכל הזב עם הזבה, והיינו באופן שהם אוכלים בשעה אחת ממש, וכפי שנחלקו בזה הראשונים האם איירי שאוכלים בקערה אחת או אפילו בשולחן אחד דנחשב שאוכלים יחד, אך יש לדון לענין האיסור של אכילה יחד, דהראשונים דנו האם יהיה איסור שאוכלים בזה אחר זה, ועיקר נידונם הוא לענין שתיה ששותה מהכוס שהיא שתתה, אכן בפוסקים דנו בזה אף לענין אכילה שהוא אוכל משיירי מאכלה, האם מעשה זה הוא בכלל האיסור של אכילה יחד, ויש שכתבו דאין לאסור בזה כיון שאינם אוכלים ביחד ממש, והב"י הביא כן מהאורחות חיים, ובאמת המעיין באורחות חיים יחזה דמקורו משיטת הרא"ש הנ"ל דכתב 'ולשתות שניהם בכוס אחד כתב הר"י ז"ל דאין קפידא אחר שהם שותים זה אחר זה. והר"ף ז"ל כתב ונהגו העולם להפסיק באדם אחד וכן נר' דעת הראב"ד ז"ל ודעת הרשב"א ז"ל. ואינו אוכלת עמו על שולחן אחד אם לא עשו היכר ביניהן והיינו דוקא בימיהם ואנו ששולחנות שלנו גדולים אין להקפיד רק שלא יאכלו בקערה אחת ולאכול זה מה שהותיר זה מותר וכך השיב לי הר' יעקב ב"ר שאלתיאל ז"ל בשם הר' אשר האשכנזי ז"ל', ומבואר שהביא מתשובת הרא"ש דעיקר האיסור הוא דווקא בשולחן קטן, ומשמע דמחמת כך אין קפידא שאוכל אחד מה שהותיר חבירו.

ונראה לבאר כוונתו, דכיון דכל יסוד האיסור הוא מצד החיבה שנוהגים שניהם שאוכלים על שולחן קטן, וחיבה זו תביאם לידי קירוב דעת, א"כ מסתברא דכל ענינו של האיסור אכילה הוא מצד החיבה שמשתתפים שניהם באכילה אחת, אמנם באופן שאחד אוכל לאחר חבירו, א"כ נהי דנחשב שהשני משתתף באכילת הראשון, מ"מ אין הראשון משתתף באכילה השני, ואי"ז פעולה משותפת של שניהם, א"כ מנ"ל דאף בכה"ג שייכא חיבה, דיש לצדד דהחיבה שייכא רק כאשר שניהם עושים פעולת אכילה משותפת.

ולפי"ז נראה דיש לדון ולבאר טעמם של החולקים והאוסרים, דפליגי ביסוד איסור זה, דיש לבאר דאינהו סברי דעיקר האיסור זהו מצד ההרהור של הבעל, וכפי שהבאנו לעיל את לשון הרמב"ם בפהמ"ש שביאר דטעם האיסור באכילה יחד משום דאיכא למיחש להרהור של הבעל שיתן דעתו באשתו, ולפי"ז יש מקום לדון ולאסור אף באופן שאינם אוכלים יחד ממש, אלא שאוכלים בזה אחר זה, אלא דמסתברא דהאיסור הוא רק באופן שהבעל אוכל אחר אשתו, דבזה שהוא משתתף באכילתה יש לחוש להרהור דידיה, אך אם היא אוכלת אחריו אין טעם לאסור.

ובאמת דרך זו מפורשת ברא"ם שכתב 'ואם הבעל שותה תחילה מותרת אשתו לשתות אחריו דלא יאכל תנן וה"ה לא ישתה תנן, לא תאכל ולא תשתה לא תנן, וטעמא שיצרו של איש גדול יותר מהרהר אחר שתייה', ומפורש דטעם האיסור באכילה יחד מחמת ההרהור של הבעל, ומטעם זה אסרינן רק כאשר הבעל אוכל אחר אשתו, ואף הב"י מדנפשיה כיון להבנה זו בדעת היראים, דכתב לבאר את דברי היראים שהובאו בקצרה במרדכי 'ומשמע דטעמא דמילתא דלא קפדינן אלא שלא ישתה הוא אחריה כדי שלא יבוא ליתן לבו עליה ויבוא לידי הרגל דבר אבל לשתות היא אחריו לית לן בה דאיהי לא מרגלא ליה'.

***מבאר האם האיסור רק כשהבעל ישתה בפני האשה***

ועפי"ז יש לדון בנידון נוסף המתבאר בענין זה, שדעת הראבי"ה ג"כ לאסור על הבעל לשתות משיירי אשתו, אכן הראבי"ה חידש חילוק בזה, דכתב 'ומיהו אם שתתה בכוס ונשאר בו קצת והלכה לה, שאינו שותה ממש עמה, קבלתי מרבותי להתיר. ואף כן נראה לי, מדאמרינן בפרק אף על פי כל מלאכות וכו' חוץ ממזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פניו ידיו ורגליו, אמר רב הונא לא שנו אלא בפניו אבל שלא בפניו לית לן בה, והצעת המטה חמורה ממזיגת הכוס, דהותרה על ידי שינוי אפי' בפניו, וכו' אבל באכילה ושתיה אין קרוב ביאה טפי מבהצעת המטה'. ויש להעיר בדבריו מהי ראייתו מהצעת המטה לנ"ד להתיר שלא בפניה, דלכאורה אין טעם לראיה זו כלל, דבשלמא התם בעינן בפני הבעל, כיון דרק בכה"ג איכא למיחש להרהור דידיה, אך מנ"ל למילף דבעינן בפניה, דסגי שהוא שותה מכוס דידה וממילא אית ליה הרהור.

ונראה ברור דהראבי"ה פליג על עיקר דרכו של הרא"ם ביסוד איסור זה דהוי מצד הרהור הבעל, אלא דסבר דהוי מצד חיבה, ולפי"ז מבואר היטב טעמו דיליף דבעינן בפניה מהא דבעינן בפניו, דיליף מינה דעיקר החיבה היא מחמת הקירוב שנוצר בין שניהם, וענין זה שייך רק במעמד שניהם, ולכך דימה דכי היכי דבהצעת המטה בעינן בפניו, הכ"נ בשתית הכוס בעינן בפניה, דבעינן שע"י שתית הכוס יתחדש קירוב דעת מחמת הקירבה.

ונראה שהדברים מדוקדקים היטב בלשונו שכתב 'אבל באכילה ושתיה אין קרוב ביאה טפי מבהצעת המטה', ויש לדקדק את הלשון של קירוב ביאה, דמשמע שנתכוין לענין של קירבה המביאה לידי ביאה, שזהו ענין הנלמד מלא תקרב, וענין הקירבה זהו בשיתוף שניהם, ואינו תלוי בהרהור של הבעל.

ולפי דרך זו יש מקום לדון בחילוק שנתבאר לעיל מהרא"ם דהאיסור הוא רק על הבעל לשתות משיירי הכוס של אשתו, כיון דאתמר לא יאכל הזב עם הזבה וטעמא יהיב למילתא דרק בכה"ג איכא למיחש להרהור הבעל, דכש"נ הרא"מ אזיל לטעמיה דסבר דיסוד איסור זה הוא מצד הרהור הבעל, אמנם לפי הסוברים שיסוד האיסור הוא מצד החיבה שיש בינהם, א"כ אין טעם לחלק מי שותה ראשון ומי שותה השני, דעצם הדבר ששניהם שותים מכוס אחת, חשיבא חיבה וקרובי ביאה, ובלישנא דמתני' דלא יאכל הזב עם הזבה יש מקום לדון דאורחא דמלתא נקט, אך אין זה בדווקא.

***מוכיח משיטת הראב"ד שיש איסור אף לאשה לשתות משיירי הכוס של בעלה***

ומצאתי ראיה גדולה דיש לאסור אף לאשה לשתות משיירי בעלה, דהראב"ד בסוף שער הספירה והבדיקה ביאר דין תבעוה להנשא שצריכה לישב ז"נ, ובסוף דבריו כתב 'כתבתי הענין הזה בזה השער מפני ענין הספירה והבדיקה ולא כתבתי אותו בשאר הפרישה לפי שלא באתי לכתוב באותו השער אלא הפרישה שהאדם צרך לפרוש מאשתו הנשואה לו אבל זאת עדיין אינה אשתו, ואינו רשאי לכנסה לחופה עד שתטהר מפני מגעה וקרוב ישיבתה אצלו ושתית כוס הברכה ויחוד החופה', ויש לדון במה שחשש לשתית כוס הברכה מה חשש יש בדבר, והרי אורחא דמלתא דהחתן שותה ראשון ולאחריו הכלה, ומה מקום איסור יש בזה, ומוכרח מדברי הראב"ד דסבר שאין לחלק בזה, וכפי שאסור לבעל לשתות משיירי אשתו, כן יש איסור על האשה לשתות משיירי בעלה.

והדברים מוכרחים מדברי הראב"ד במקום נוסף, דכתב בשער הפרישה באיסור שיגור הכוס 'ורב אחא כתב בשאלתות הכי. אית דאמרי שדר לה שמואל כסא דברכתא ולא קבילת, וכי הות יתבא נדה הות מודעא ליה בכסא דברכתא דלא שתיא כסא דברכתא, וכו' ושמעינן מינה דנדה אסורה למשתי מכסא דגברא. ולא ידענא מאי טעמא, דהא התם לאו על פתורא דידיה הות אכלה ושלא בפניו הוה, והלא הצעת המטה שהוא דבר המביא לידי הרגל עבירה ואפ"ה שלא בפניו מותר. ונ"ל דאי איתא להא מילתא בכי האי גוונא בלחוד הוא דאיתא, דקא מייחד לה כסא למשתי וקא משדר ליה ניהלה כי התם, משום דקא יהיב דעתיה עילוה', ומבואר דהראב"ד הוי ס"ד לאסור שהיא תשתה מהכוס של בעלה, אך התיר מפני שזהו שלא בפניו, וראוי להתירו כדין הצעת המטה שהתירו שלא בפניו, ומפורש דשיטתו היא כנ"ל דאף על האשה יש איסור לשתות משיירי הכוס של בעלה בפניו.

ויש לדון עפי"ז במה שנהוג בסעודות שבע ברכות שמצוי שהכלה כבר נאסרת על החתן, ושתיהם צריכים לשתות כוס של ברכה, וחששו רק שלא ישגר לה את הכוס, אך לא ראיתי מי שחשש לאסור לכלה לשתות מהכוס שכבר שתה ממנה החתן, והיינו משום דנפסק בשו"ע כרא"ם שאין איסור לאשה לשתות אחר בעלה, אולם לפי מה שלמדנו מדברי הראב"ד יש לחוש ולהחמיר בזה, דהרי הדבר מפורש בראב"ד לאוסרו, ופעמים רבות אפשר לתקן הענין בקל, שמצוי שמברכים על ב' כוסות שונות, אחת לבהמ"ז ואחת לשבע ברכות, ובאופן זה אפשר וראוי ליתן לחתן כוס אחת, ולכלה כוס אחרת, בכדי לחוש לדברי הראב"ד שאסר בזה, ולפי מש"נ לעיל יש מקום לדון בדעת עוד ראשונים לאסור בזה, כיון דסברי דיסוד איסור זה הוא מצד חיבה, וא"כ אין להקל באשה יותר מהאיש.

***מבאר את מחלוקת הפוסקים בטעם איסור ישיבה על ספסל אחד***

ונראה דע"פ האמור יש לדון בענין נוסף שנחלקו בו הפוסקים, שדעת הטור דיש איסור לישב על מטתה אפילו שלא בפניה, והט"ז האריך לקיים את דבריו דראוי לחוש בזה להרהור, והביא ראיה לאסור אף בישיבה מהאיסור של ספסל דאף התם אסרו לישב עליו, וכתב 'אבל זה ודאי דגם ישיבה שייך בה הרהור דהא כ' המרדכי ורמ"א מביאו בסמוך דאסור לישב על ספסל ארוך כו' וכ"ש ישיבה במטה שלה דאיכא הרהור טפי ונראה דכ"ש הוא שהיא לא תישן במטה שלו דיש טפי הרהור בשכבה ובקומה אבל ישיבה בעלמא מותר לה על מטה שלו דהיא לא מרגלא ליה כן נ"ל', ומבואר דהוי פשיטא ליה דגדר וטעם האיסור של ישיבת הבעל על מטתה הוא מטעם הרהור ומטעם זה אסר אף שלא בפניה, כיון שעיקר המכשול הוא מצד הרהור הבעל, ומאידך גיסא ביאר דכאשר האשה עושה את המעשה דהיינו שהיא שוכבת וקמה במטתו בזה וודאי האיסור הוא רק בפניו, וכפי שצידדנו לעיל דאת"ל דהאיסור תלוי בהרהור הבעל, צריך שיהיה בפניו, ואי"צ שיהיה בפניה.

והנה הט"ז הביא סמך לאיסור זה מאיסור ישיבה על ספסל שהאשה יושבת עליו, ומבואר דהבין דטעם האיסור התם הוא מצד ההרהור של הבעל, דהיינו מפני שיושב על הספסל שאשתו יושבת עליו, אמנם הנקה"כ פליג עליה בזה, דכתב 'גם מה שאמר דהא אסור לישב על ספסל ארוך כו', לא דק, דהתם לאו משום הרהור הוא, אלא כיון דמתנודדת הוי כנגיעה. אי נמי, כיון דשניהם יושבים עליה ביחד הוי ליה כישן עמה במטה דאסור אף על פי שאין נוגעין זה בזו, מה שאין כן הכא', ומבואר דאין טעם האיסור בספסל מצד הרהור, ובתירוצו השני פירש דזהו כישן עמה במטה אחת, אמנם הש"ך לא פירש מה טעם האיסור בישן עמה במטה אחת, דלכאורה לפי הט"ז מצינן למימר דאף התם טעם האיסור מצד הרהור הבעל.

חזינן דהש"ך הוי פשיטא ליה דטעם האיסור בשכיבה עמה במטה דאינו מצד הרהור אלא מטעם אחר, ועפי"ז פירש את טעם האיסור של ספסל, ונראה ברור דטעמו בזה ע"פ דברי התה"ד שפירש את טעם האיסור בישיבה על ספסל 'דלילך בעגלה עם אשתו נדה מותר אפילו אין בעגלה אלא האיש ואשתו וגם העגלה שלהם דלאו דרך חיבה הוא כמו ישיבת ספסל דשאני התם שדרך אוהבים להתקבץ יחד ולהתוועד בכהאי גוונא אבל עגלה כיון דדרך בני אדם נכרים להתקבץ ולשכור עגלה לילך בה מעיר לעיר תו לא הוי דרך חיבה', ומפורש שטעם האיסור בספסל משום דהוי דרך חיבה שמתוועדין יחד, ובש"ך נראה כפי שבארנו לעיל דחיבה אינו מצד הרהור של הבעל אלא זהו גדר בפני עצמו של איסור, והוי פשיטא ליה שיסוד והמקור לאיסור חיבה הוא מצד האיסור של שכיבה במטה יחד דאף התם גדר האיסור מצד חיבה, וכפי שבארנו לעיל דיש לדמותו לאיסור לא תקרב.

ונראה דאף בב"י מבואר שהבין כן בגדר האיסור של ישיבת ספסל, דכתב שמדין ספסל נדחים דברי התשב"ץ שהתיר לישן במטה אחת כל אחד במצעו, וצ"ב מה השייכות בין שני דינים אלו, ומוכרח דטעם האיסור בספסל משום דדמי לשכיבה על מטה אחת, וכי היכי דבספסל אסרינן אפילו שהם מרוחקין, א"כ ה"ה במטה יש לאסור אף כשהן מרוחקין, ומבואר שטעם איסור זה הוא כפי שביאר התה"ד דהוי חיבה, וענין חיבה זה נלמד משכיבה במטה אחת.

ומתבאר לפי"ז דהפוסקים נחלקו בגדר האיסור של ישיבה על ספסל אחד, דלדעת הט"ז איסורו מדין הרהור של הבעל, ודימהו לאיסור ישיבת הבעל על מטתה, אך לדעת הש"ך איסורו מצד חיבה שיושבים עליו יחד, ודמי לשכיבה יחד על מטה אחת, וכפי שמבואר בדברי התה"ד ומוכרח מדברי הב"י.

ונראה דלפי"ז יש לדון נפ"מ באיסור ישיבה על ספסל אחד, באופן שזהו שלא בפניה, והיינו שאינה שמה לב שבעלה יושב על ספסלה, או שהיא ישנה במטה שאינה מיוחדת לה, דלדעת הט"ז אסור דומיא דאיסור ישיבה על מטתה, כיון דאית ליה לבעל הרהור, אמנם לדעת הש"ך משמע דכיון דהאיסור משום חיבה, הרי הוא תלוי בהשתתפות שניהם בכך, ואם אין דעת האשה על כך, חשיב שלא בפניה ואין לאסור.

וכן יש לדון בנפ"מ נוספת, שהרמ"א כתב בשם האגודה להתיר כאשר יושב אדם בינהם, וכפי שהביא הב"י באגודה מפורש דמותר אף אם מניחים בינהם תיבה או שום דבר אחר, ויש לדון באופן שהבעל או האשה הניחו דבר בינהם, ואין השני מבחין בכך, דלפי שיטת הט"ז דכל האיסור מצד לתא דהבעל, א"כ העיקר תלוי בידיעתו מהיכר זה, ואינו תלוי באשה כלל, אך לדעת הש"ך יש להסתפק בזה, האם נימא שכיון דהאיסור של חיבה תלוי בשניהם, וא"כ יתכן דההיכר שמניחים בינהם מפקיע את החיבה עכ"פ לגבי אותו אחד שיודע מכך, וא"כ י"ל דכיון שאצל אחד ליכא חיבה ממילא אף לגבי השני אין לאסור, או דלמא אף אם מניחים תיבה בינהם חשיב חיבה, אלא דמ"מ שרי מחמת ההיכר, דאין לחוש שחיבה זו תביאם לידי עבירה כיון שהם עושים היכר, ולפי"ז י"ל דבעינן ששניהם ידעו מההיכר, כיון דבעצם מצד שניהם יש חיבה שניהם עבדי איסורא, אלא דהיכא דאית להו היכרא שרינן להו הך איסורא, ולפי"ז בין אם האשה או הבעל אינם מבחינים בהיכר יש לאסור, וצ"ע.

***בענין איסור אכילת נדה עם בעלה***

***דן בטעם שמועיל היכר באכילה על שולחן אחד***

תנן במתני' 'כיוצא בדבר אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה', ומבואר דחז"ל אסרו לבעל לאכול עם אשתו יחד, משום גזירה של הרגל דבר, ונחלקו הראשונים בגדר איסור זה, דהרמב"ם (הל' איסו"ב פי"א הי"ט, ובסוף הל' טומ"א) כתב דאיסור זה הוא רק כאשר הם אוכלים בקערה אחת, ומבואר מדבריו דאם אינם אוכלים בקערה אחת, אלא רק על שולחן אחד, אין בזה איסור, אמנם דעת שאר הראשונים דבאיסור אף בשולחן אחד ואפילו שאינם אוכלים בקערה אחת, וצ"ב בטעם ושורש מחלוקת זו.

והנה דעת ראשונים אלו דאע"פ דיש איסור בשולחן אחד, מ"מ אם הניחו היכר בינהם אין לאסור, ולמדו הדבר מדין בב"ח דאף התם מהני היכר שמניחים בינהם, וא"כ אף בדין זה מועיל היכר, אולם הראבי"ה חלק על שיטה זו, דהרי בגמ' מפורש דבתחלה ס"ד להתיר לנדה לשכב במטה אחת עם בעלה כאשר הם בבגדיהם כיון דאיכא שינוי, אך מסקינן דלא מהני שינוי, והם אסורים לישן על מטה אחת, וא"כ ממילא יש לגזור ולאסור אף לענין שהם אוכלין על שולחן אחד שלא לסמוך על ההיכר והשינוי, דהרי כך הוא מסקנת הסוגיא דלענין נדה לא מהני שינוי, וצ"ב מה יענו הראשונים על קושיא זו.

***דן במקורם של הראשונים לאסור אכילה על שולחן אחד***

והנה יש להתבונן בדעת הראשונים דאפילו על שולחן אחד איכא איסור, דעיקר מקורם הוא מסוגיין דקאמרו לענין בב"ח דיש איסור להעלות את הבשר על שולחן שיש בו גבינה, ולמדו מדין זה דאף לענין אשתו נדה יש איסור בשולחן אחד, אולם מצינו בראשונים שכתבו ראיה זו בשני דרכים, דבעל התרומה כתב מצד עצם הדבר דמפורש בסוגיין לענין בב"ח דגזרו על שולחן אחד, ובסוגיין הרי מדמינן ליה לנדה, וא"כ מסתמא אף לענין נדה ראוי לגזור על שולחן אחד.

אולם הראב"ד בבעלי הנפש פתח בראיה זו ודחאה, דמה שדימו בסוגיין דין נדה לגזירת בב"ח, זהו רק לענין שכיבה במטה אחת, ובזה מסתבר לדמותם, דכשם שהשולחן הזמנה לאכילה, כך המטה הזמנה לתשמיש, וא"כ בשלמא לענין שכיבה במטה אחת מסתבר לדמותם, אך לענין נ"ד לענין אכילה על שולחן אחד, אין ראיה והכרח ללמוד דין אכילה על שולחן אחד, שמחמת כן נחוש שמא יבואו לידי הרגל דבר, וצ"ע בדעת בעל התרומה שכתב ראיה זו, ויותר יש להפליא על הרשב"א שהלך ברוב הלכותיו בעקבות הראב"ד, ואע"פ כן כתב את הראיה הנ"ל של התרומה, ומשמע דלא קיבל את דחיית הראב"ד לראיה זו, וצ"ע בטעמו.

והראב"ד גופיה כתב ראיה אחרת לדין זה דיש איסור באכילה על שולחן אחד, דהרי בסוגיין אמרו דאף לענין זב פרוש גזרו שלא יאכל עם זב ע"ה, ואליבא דאביי מבואר דטעם האיסור מצד גזירה שמא יאכילנו דברים שאינם מתוקנים, ומסתברא דראוי לגזור גזירה זו אף בשולחן אחד, דומיא דבב"ח שגזרו העלאה אטו אכילה, דמ"ש בגזירת זב פרוש שלא נגזור, והרי אמרו על גזירה זו של זב פרוש, 'כיוצא בדבר', והיינו שדימו את הגזירה של זב פרוש לגזירה של אשתו זבה, וא"כ משמע דאף באשתו זבה ראוי לאסור באופן זה שאוכלים על שולחן אחד.

אמנם אף בראיה זו יש להעיר, דהמאירי עמד בענין זה, וכתב דגזירת זבה זהו רק בקערה אחת, אך גזירת זב פרוש זהו אף בשולחן אחד, והוסיף וכתב 'ואף על פי שאמרו עליה כיוצא בו לא היה הדמיון אלא להרחקת כל הרגל עבירה', והיינו דאין הכרח לדמות שני גזירות אלו לכל גדריהם, ומה שאמרו כיוצא בדבר זהו רק לענין עיקר החשש של הרחקת הרגל עבירה, ובפשוטו חילוק זה הוא מוכרח, דהרי אשכחן כה"ג בהאי דינא גופא של לא יאכל הזב עם הזבה דתנינן במתני', דתנינן במתני' 'לא יצא החייט במחטו סמוך לחשכה שמא ישכח ויצא ולא הלבלר בקולמוסו ולא יפלה את כליו ולא יקרא לאור הנר באמת אמרו החזן רואה היכן תינוקות קוראין אבל הוא לא יקרא כיוצא בו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה', ומפורש לשון זו דכיוצא בדבר שדימו בה את גזירת אכילת זב וזבה, לשאר הגזירות במתני', והרי הדבר פושט וברור דאין דמיון בין שני גזירות אלו בגדרי איסורם, ובהכרח מה שאמרו כיוצא בדבר זהו רק לענין עיקר החשש שחז"ל חששו להרגל עבירה שמא ישכח ויכשל ויעבור, וא"כ מנ"ל למילף מלישנא דכיוצא בדבר דאתמר לענין אכילת זב פרוש דמוכרח דגזירה זו שווה בכל גדריה לגזירה של אכילת זב עם הזבה.

ועוד יש לתמוה ולהעיר בהבנת שיטה זו, מ"ט איכא איסורא באכילת זב עם זבה על שולחן אחד, דבשלמא לענין בב"ח וזב פרוש עם זב ע"ה שעיקר טעם האיסור שמא אחד יאכל משל חבירו, וא"כ מסתברא דכל שאוכלין על שולחן אחד ראוי לגזור גזירה זו, אמנם לענין אכילת בעל עם אשתו נדה בפשוטו לא שייך טעם זה, וצ"ב הדמיון של הראשונים בין שני גזירות אלו.

***ביאור שיטת הרא"ש דעיקר האיסור הוא בשולחן קטן***

והנה יש להתבונן בטעם גזירה זו, ומצינו כמה דרכים בראשונים בגדרי הגזירה ובטעמה, דהרא"ש כתב 'ומה שרגילין עכשיו לאכול עם אשתו נדה בשלחן אחד, לפי שבימיהם היו רגילים כל אחד לבדו על שלחן קטן, וכשאשתו עמו על אותו קטן נראה דרך חבה, ודמי להצעת המטה ומזיגת הכוס והרחצת פניו ידיו ורגליו. אבל האידנא שכל בני הבית אוכלין על שלחן אחד, אינו דרך חבה', ומבואר שטעם הגזירה זהו מצד החיבה שאוכלים יחד, דמחמת כך יש לחוש שיבואו לידי עבירה, והרא"ש ע"פ סברא זו ביאר דהאיסור הוא דווקא בימי חז"ל בשולחן קטן שמיוחד לכל אחד מהמסובין, ובאופן זה שהבעל אוכל עם אשתו בשולחן המיוחד לו הוי דרך חיבה וראוי לגזור, אך דבשולחנות שלנו שהם גדולים ואינם מיוחדים לאדם אחד בזה אין לחוש לחיבה.

ובגדר שולחן גדול בדברי הב"ח והסד"ט מבואר שהבינו מלשון הרא"ש שכתב דאוכלין על השולחן כל בני הבית, דבזה הדבר תלוי, במה שפועל אף שאר בני הבית אוכלים עמם, מפני דעיקר החיבה בשולחן קטן שהיה בזמן חכמי התלמוד היא מחמת שהבעל והאשה מתייחדין לאכול לבדם, ובשולחן גדול אין חיבה מפני שאחרים משתתפים עמם באכילה, ולפי"ז נפקא דאם הבעל ואשתו אוכלים לבדם על שולחן גדול הרי זה מעיקר האיסור של חכמי התלמוד, והעלו לפי"ז דבכה"ג חמיר טפי מחמת הביאה, והב"ח כתב דבכה"ג לא יועיל שינוי במה שאוכלים בקערות נפרדות, אע"פ שרגילים בזמן טהרתם לאכול בקערה אחת, והסד"ט כתב דאפילו ההיכר שעושים כבב"ח לא יועיל בכה"ג כיון דאיכא חיבה, ורק כאשר יש אחרים עמם על השולחן דליכא חיבה מועיל ההיכר, ודקדק מלשון הרא"ש והטור דכל מה שאנו סומכים על ההיכר רק מחמת שאין נהוג בינינו המנהג של שולחן קטן, ומשמע דבשולחן קטן דהיינו שהם אוכלים לבדם לא יועיל היכר כלל, אלא שכתב דבשו"ע לא הזכיר חומרא זו, דכאשר אוכלים לבדם לא יועיל היכר, וכנראה לא פסק כדעת הרא"ש לדינא אלא כדעת שאר הראשונים דסברי דבכל גוונא מועיל ההיכר.

אמנם יש לדון בעיקר הבנה זו בדעת הרא"ש, דמלשון הרא"ש אינו מוכרח, דאפשר להבין דמה שכתב דאוכלים על שולחן גדול עם בני בית נוספים, כוונתו לפרש את ענין השולחן שהוא גדול והוא עומד וראוי אף לאכילת אחרים, אך אפשר שמ"מ אי"צ בפועל שיאכלו בו שאר בני בית, ועוד יש להוסיף דבמה שכתב דאוכלים אף שאר בני הבית בא לפרש דבשולחן גדול האכילה יחד אין בה דרך חיבה, שהרי רגילים לאכול עליו אף שאר אינשי יחד, וממילא אף אם יאכלו עליו האיש והאשה ליכא חיבה, ויתירה מכך יש לדקדק את תחילת לשונו שתלה הדבר בימי חז"ל שהיו אוכלים על שולחן אחד, ומשמע מלשונו שאיסור זה ראוי לנהוג רק בזמן חז"ל ולא בזמנינו, ולכן בטעם זה לימד זכות על המנהג בזמנו שרגילין עכשיו לאכול עם אשתו על שולחן אחד, ומשמע דסתמא קאמר דבכל גוונא שאוכלים על השולחן המצוי בזמנינו יש להתיר, ואינו תלוי במה שאוכלים עמם שאר בני הבית, אלא משמע שכל החילוק תלוי במין השולחן.

והדבר מפורש בקיצור פסקי הרא"ש לבנו הטור שכתב דין זה 'ומותר לאכול בשולחן אחד בשולחנות גדולים שלנו וטוב לעשות היכרא', ומפורש שדין זה תלוי בגודלו של השולחן, ולא במסובין עליו, וכן מצאתי בספר ארחות חיים שכתב בשם הרא"ש דכתב 'ואינה אוכלת עמו על שולחן אחד אם לא עשו היכר ביניהן והיינו דוקא בימיהם ואנו ששולחנות שלנו גדולים אין להקפיד רק שלא יאכלו בקערה אחת ולאכול זה מה שהותיר זה מותר וכך השיב לי הר' יעקב ב"ר שאלתיאל ז"ל בשם הר' אשר האשכנזי ז"ל', ומבואר שדעת הרא"ש דבשולחנות גדולים אין חשש, ואינו תלוי בישיבת בני הבית, וכן עי' בסמ"ק שכתב 'ואינה אוכלת עמו על שולחן אחד, ואנו שיש לנו שולחן גדול אין להקפיד רק שלא יאכל בקערה אחת'.

ומתבאר דלדעת הרא"ש עיקר החיבה כשאוכלין בשולחן קטן שמיועד לאכילת יחיד, וכאשר הבעל מצרף את אשתו לאכול על שולחנו, נחשב שהם מצורפים יחד באכילה אחת, ומפני דהא מלתא אינו רגילות בשאר אינשי, לכך חשיב דרך חיבה ואית ביה איסור.

אמנם יש להתבונן בסוף דברי הרא"ש דהחמיר אף בשולחן גדול להצריך היכר, שכתב 'אבל האידנא שכל בני הבית אוכלין על שלחן אחד אינו דרך חבה ויש שעושין היכר ביניהם והוי כמו שנים שאוכלין יחד זה בשר וזה גבינה', ומשמע דזהו רק חומרא ואינו משורת הדין, דהרי יש שנהגו היתר בזה, וכן מבואר בקיצור פסקי הרא"ש שכתב 'מותר לאכול בשולחן אחד בשולחנות גדולים שלנו וטוב לעשות היכרא', [אמנם מ"מ לדינא בקיצור הלכות נדה שבסוף מסכת נדה, וכן בטור החמירו בזה מדינא] וצ"ב בטעם ובמקור איסור זה, דהרי לפי דבריו בכה"ג ליכא חיבה, וא"כ מדוע יש לחוש בשולחן גדול לעשות היכר, וכן אינו מבואר טעמו שנקט דאינו איסור גמור, דקשיא ממנ"פ דאם אופן זה של אכילה הוא מכלל אכילה יחד, א"כ ראוי לאוסרו מצד שורת הדין, ואם אינו נחשב אכילה יחד, א"כ מ"ט נחמיר בזה.

***דן בטעם האיסור לאכול על שולחן אחד***

אך דעת כמה ראשונים דהאיסור הוא אף כשאוכלים בשולחן גדול ובשתי קערות, דבדבריהם מבואר שכל היכא שאוכלים בשולחן אחד יש איסור, ומשמע דהאיסור הוא אף בשולחן גדול, ולא רק בשולחן קטן שהיה נהוג בזמן הש"ס, ולפי שיטתם צ"ב בטעם איסור זה, דבפשוטו באכילה באופן זו אין טעם וסיבה לחיבה בינהם, דבשלמא בשולחן קטן או בקערה אחת, אי"ז דרך שאר בנ"א לאכול כך, וממילא כאשר האיש ואשתו נוהגים כן חשיב דרך חיבה, אמנם באכילה בסמיכות בשולחן אחד כך דרך אכילת כל בנ"א, ואף אנשים זרים שאינם מכירים זה את זה אוכלים באופן זה, וא"כ אינו מבואר מה הטעם יש לחוש לחיבה באופן זה.

ולכאורה יש לדון דלשיטתם טעם האיסור על שולחן אחד אינו מצד חיבה, אך קשה דהרי זהו פשטות הטעם המפורש במתני' דאמרו דלא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה, והרגל עבירה ענינו שהם מתחברים יחד, וע"י כן הם עלולים להתקרב טפי ולבוא לידי מכשול, ומשמע דיסוד האיסור מצד הדרך חיבה שהיא הענין של הרגל דבר, ואינו מבואר מהי דעת הראשונים בטעם האיסור של אכילה על שולחן אחד.

***מעיר בלשונות הראשונים שהגדירו את האיסור של שולחן אחד כחומרא***

ואשר יראה לבאר בזה דיש להתבונן בדברי הראשונים שחידשו איסור זה של אכילה על שולחן אחד, דמדקדוק לשונם עולה דכו"ע מודו דעיקר האיסור הוא דווקא בקערה אחת, וכדעת הרמב"ם, ובמה שאסרו בשולחן אחד זהו חומרא ותוספת על עיקר האיסור, וראשית יש לדקדק את לשון הראב"ד, דבבעה"נ כתב 'ואמרי רבוואתא ונדה כל ימי טומאתה אסורה למיכל על פתורא דגברא, דתנן לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה. ואעפ"י שאין הטעם מפורש מכאן לאסור אותה מעל השלחן כי יש לומר עם הזבה דקאמר בקערה אחת, אבל על שלחן אחד מותרת. וכו' אלא שיש לסמוך את דבריהם ממה שאמרו בחיצונה כיוצא בו לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ וכו' והתם ודאי על שלחן אחד נמי אסור דומיא דעוף וגבינה דאיכא למגזר ביה עלייה אטו אכילה, וקאמר כיוצא בו, אלמא אכילת זב וזבה נמי על שלחן אחד אסור כי האיך', ויש לדון בדבריו דבתחלת דבריו נקט דאין הכרע לאסור בזה מדינא דמתני', אך בסוף דבריו הסיק לאסור כדבריו, ויש מקום להבין דלמסקנתו איסור זה הוא מוכרע, והוא מצד שורת הדין.

אך נראה דיש לדקדק בלשון הראב"ד במקומות אחרים שאף לפי מסקנתו אין איסור זה מעיקר הדין, אלא משמע דזהו בגדר חומרא, דבמה שכתב הרמב"ם בהל' איסו"ב דהאיסור הוא רק בקערה אחת, השיג הראב"ד 'אנו נוהגים אפילו על שלחן אחד וכן כתב רב אחא ז"ל', ויש לדקדק משמעות לשון זו שלא השיג עליו בתוקף כדרכו, אלא רק תלה את האיסור במנהג, וכן בהל' טומאת אוכלין (סוף פט"ז) כתב 'אבל לא יאכל הבעל עם אשתו בקערה אחת. א"א אנו אומרים אפילו על שולחן אחד במפה אחת אסור', ויש לדקדק הלשון 'אנו אומרים', דלא דחה את עצם דברי הרמב"ם דאין מקום לדבריו, אלא רק שדעתו לאסור, אך משמע דמצד עיקר הדין יש מקום להתיר בזה, ועי"ש בכס"מ שכתב 'ואין זו השגה על רבינו שהוא מפרש דמאי דתנן לא יאכל הזב עם הזבה היינו בקערה אחת ועל שלחן אחד במפה אחת חומרא בעלמא הוא לענין איסור למאן דסבר הכי', ומפורש בדברי הכס"מ דאף את"ל דיש לאסור בשולחן אחד זהו בגדר חומרא, וממילא אין להשיג על דברי הרמב"ם שכתב את עיקר הדין, ומבואר דאף לראב"ד אין בזה איסור מעיקר הדין, וע"ע בברכי יוסף שדן בזה.

וכן נראה בדעת רבינו יונה, דכתב בדרשות הנשים, 'ואסור לה לאכול בקערה אחת עם בעלה אע"פ שאינה נוגעת בו, ואפילו הוא אוכל בקערה שלו והיא אוכלת בקערה שלה אסור לה לשבת אצלו או כנגד פניו', ויש לדקדק את לשונו שבתחלה פירש את האיסור של קערה אחת, ורק בהמשך דבריו פירש את האיסור של שולחן אחד, ויש לדקדק מכך דבאמת עיקר האיסור הוא רק בקערה אחת, והאיסור של שולחן אחד זהו תוספת חומרא, והדברים מפורשים בשטמ"ק בכתובות (סא.) שנכתב בשם תלמידי רבינו יונה 'ודוקא מזיגת הכוס בפניו אסור אבל לשתות עמה בכוס אחד או לאכול עמה על שלחן אחד לא מצינו האיסור מפורש בתלמוד שלא מצינו איסור אלא באכילה בקערה אחת אבל היכא שכל אחד ואחד אוכל בקערה שלו או כששותין בכוס אחד לא נאסר בתלמוד בפירוש ומ"מ ראוי להחמיר בדבר', ומבואר שעיקר האיסור הוא רק בקערה אחת, אך בשלחן אחד אין לאסור מעיקר הדין אלא רק מתורת חומרא.

ונראה דכן יש לדקדק בדברי עוד ראשונים דבספר התרומה (סי' צ) כתב 'שהרי תנן לא יאכל הזב עם הזבה ולא מבעיא בקערה אחת דאסורין לאכול אלא אפי' כל אחד בקערה שלו אסורין לאכול על שלחן אחד בלא הפסק להיכרא', והרמב"ן בהלכותיו כתב 'יתר על כן לא יאכל עמה על שלחן אחד ואין צריך לומר בקערה אחת, אין לו אלא שלחן אחד פורסת מפה אחרת לעצמה משום היכר', והרשב"א בתורת הבית הארוך כתב 'וכן אסרו לאכול עמה על השלחן ואין צריך לומר בקערה אחת. וראיה לדבר דתנן', וכו' ובקצר כתב 'לא תאכל עמו על השולחן אלא אם עשו היכר ביניהם בפרישת מפה וכיוצא בזה כדרך שנהגו לאוכלי בשר וגבינה על שולחן אחד, ואין צריך לומר שלא תאכל עמו בקערה אחת', ויש לדקדק בכל לשונות הראשונים שהדגישו דבקערה אחת פשיטא דאסור, אלא דמ"מ אסור אף בשולחן אחד, ויש להעיר דלפי שיטתם דאין חילוק בין קערה אחת לשולחן אחד, א"כ לאיזה צורך הוסיפו לפרש דבקערה אחת פשיטא דאסור, והוו"ל למיכתב כפי שכתב בשו"ע דאסור לאכול על שולחן אחד, ולא הזכיר כלל את דין קערה אחת.

ונראה ללמוד מדבריהם, דאף לפי שיטתם עיקר האיסור הוא דווקא בקערה אחת, אלא שחידשו להוסיף מתורת חומרא אף בשולחן אחד, וכן הדבר מוכרח בדברי הרשב"א במשה"ב, שכתב 'אלא שעכשיו הקלו לאכול עמה על השולחן ובלא שום היכר', ויש להעיר דאת"ל שיש איסור מעיקר הדין בשולחן אחד, כיצד יתכן שנהגו להקל לאכול על שלחן אחד, והיה לו לרשב"א להשיג על מנהגם, והרשב"א לא סתר את דבריהם, ומשמע דמצד עיקר הדין יש מקום למנהג זה.

וצריך לבאר דרך זו שעולה מדברי הראשונים דעיקר האיסור הוא בקערה אחת, אך מ"מ ראוי לאסור אף בשולחן אחד, והדבר צ"ב, ממנ"פ דאם דינא דמתני' הוא בקערה אחת, א"כ מ"ט יש להחמיר בשולחן אחד, ואם דינא דמתני' איירי בשולחן אחד, א"כ כך הוא עיקר הדין, וצ"ת.

***מבאר דלכו"ע החשש לחיבה ולהרגל הוא רק בקערה אחת ובשולחן נאסר כהרחקה לקערה***

ואשר יראה לבאר בזה, דבאמת כל הראשונים מודו לדברי הרמב"ם דבמאי דאתמר במתני' דלא יאכל הזב עם הזבה היינו דווקא בקערה אחת, וטעם הדבר כפי שעוררנו לעיל דהרי במתני' מבואר דטעמא דאיסורא זהו משום הרגל דבר, ושורש ההרגל דבר הוא כפי שפי' הרא"ש דאיכא חיבה, ובפשטות לא שייך לחוש לחיבה אלא רק כאשר הם מצורפים יחד באכילה אחת ומשותפת, וזהו רק בקערה אחת שזהו כלי אחד שבו הם אוכלים יחד, אך בשולחן אחד אינו כלי האכילה אלא רק מקום האכילה, ורק חשיב שאוכלים במקום אחד, אך אינו נחשב שאוכלים יחד שהאכילה משותפת.

ונראה לדקדק מדברי הראשונים דכל מה שהוסיפו לאסור בשולחן אחד, אינו מצד עצם הגזירה של הרגל דבר, אלא הוי גדר והרחקה מחשש הרגל דבר, ולמדוהו מבשר בחלב, דכפי שהבאנו לעיל הדבר מפורש בכל דברי הראשונים שהוכיחו את האיסור של שולחן אחד מתוך מאי דאשכחן לענין בשר בחלב שיש איסור לאכול על שולחן אחד, וטעם האיסור התם היינו מצד גזירת חז"ל שגזרו על העלאה אטו אכילה, ולמדו משם דאף לענין נדה יש לאסור על שולחן אחד, ונראה דאין כוונתם רק להביא דין זה בדרך הוכחה וראיה, אלא זהו כל יסוד וטעם האיסור אף לענין נדה, וכונת הראשונים דכיון דאשכחן בסוגיין שדימו את דין נדה לדין בב"ח, א"כ כי היכי דהחמירו בב"ח לגזור עליה על השולחן אטו אכילה, וגזרו אף באכילת עוף דכל איסורו מדברי סופרים, א"כ ראוי לגזור כן אף לענין נדה עליה אטו אכילה.

והיינו דכיון דחז"ל גזרו על האכילה בקערה אחת מצד הרגל דבר, וזהו דומיא דגזירת אכילה עוף עם חלב, א"כ ממילא יש לדמותו לבב"ח דיש איסור לעלותו על השולחן, שיש לחוש שהבעל יאכל מקערתה, והאשה תאכל מקערתו, וזהו הביאור בכל מה שהעלנו מדברי הראשונים דעיקר האיסור הוא דוקא כשאוכלים בקערה אחת, דזהו יסוד הגזירה של הרגל דבר מחמת החיבה, והאיסור על שולחן אחד זהו הרחקה לאיסור זה של קערה אחת.

והדבר מפורש בדברי הרשב"א במשמרת הבית שהשיג על הרא"ה שהיקל כשאחרים אוכלים על השולחן, והרשב"א דחה 'דאפילו יש אחרים עמהם איזה היכר יש להם ואם יבואו לידי הרגל ולאכול בקערה אחת שניהם מי מעכב א"ת שהאחרים המסובין שם יזכירום וימנעום מאין הם יודעים שהיא נדה וכי צריכין להודיע את המסובין. ועוד דדומיא דבשר וגבינה על שלחן אחר עשאום כדאיתא בר"פ כל הבשר, ואטו התם כי איכא אחריני בהדייהו מי שרי', ומפורש בדבריו שטעם האיסור על שולחן אחד מצד החשש שמא יבואו לאכול בקערה אחת, וראייתו מבב"ח דאף התם אין להתיר ע"י אחרים, ומבואר שהבין שטעם האיסור בנדה ובב"ח שווה, ולכך כי היכי דבב"ח פשיטא דלא מהני אחרים כיון דעדיין יש לחוש שיאכלו משל חבירו, ממילא יש לאסור אף לענין נדה.

ומעתה מתיישב מה שהערנו לעיל בטעמם של הראשונים שאסרו על השולחן, דהערנו דלכאורה אין בזה חשש חיבה והרגל דבר, דלפי מה שנתבאר עולה דבאמת אין טעם האיסור באכילה על השולחן מצד הרגל דבר, אלא זהו גדר והרחקה לאיסור של אכילה בקערה אחת שהוא עצמו מחמת הרגל.

***מוכיח מדברי הראשונים דלמדו מבב"ח דאף בנדה יש לגזור בשולחן עליה אטו אכילה***

ולפי"ז יש לבאר טעם הדבר שהעלנו מהראשונים דאין בזה איסור מעיקר הדין אלא הוא רק בגדר חומרא, דלפי מש"נ באמת עיקר האיסור המבואר במתני' הוא דווקא בקערה אחת, אלא דהראשונים הבינו ממהלך הסוגיא דכי היכי דחז"ל גזרו בב"ח עליה אטו אכילה, ה"ה דראוי לגזור לענין איסור הרגל דבר של נדה, אכן באמת אין איסור זה מפורש בגמ', אלא הוי דבר הלמד מענינו, ומטעם זה אינו איסור משורת הדין, אלא רק יש לו גדר של חומרא.

ומהלך זה מתבאר מתוך דברי הרא"ש שהערנו בהם לעיל, דפתח דעיקר האיסור המבואר בגמ' הוא באופן של אכילה על שולחן קטן, ובשולחנות גדולים שלנו לא שייך האיסור של הגמ', ואע"פ דן דראוי לעשות בזה היכר, ולעיל הערנו מהו טעמו של הרא"ש שדן להחמיר בזה, וכן תמוה דאי אית ליה טעמא לאסור בזה, א"כ מדוע לא קבע איסור זה באופן מוכרע, אכן לפי מש"נ את"ש, דהרא"ש סבר כדעת שאר הראשונים דעיקר גזירת הרגל דבר המפורשת במתני' היא דווקא באופן של חיבה דהיינו בשולחן קטן, כפי שהראשונים אסרו בקערה אחת, ובשולחן גדול לא שייכת גזירת חז"ל לחוש להרגל דבר, כיון דלית ביה חיבה, ומה שדן הרא"ש להחמיר בזה, זהו כפי שדנו שאר הראשונים דאיכא למילף מסוגיין דכי היכי דבב"ח אשכחן דראוי לאסור עליה אטו אכילה, הכ"נ לענין נדה ראוי לחוש לכך, אכן זהו רק בתורת חומרא כיון דאינו מפורש בגמ' איסור זה.

ונראה דמהלך זה מדוקדק בלשון הראב"ד, שכאשר דן במקור איסור אכילה על שולחן אחד, כתב 'ואם תאמר מפני שהשוו בגמרא (שבת יג א) ענין עלית העוף והגבינה על שלחן אחד לענין הנדה, מה התם כל השלחן נאסר עליו אף הכא כל השלחן נאסר עליה. אין זה דומה לזה, שלא השוו ענין העוף והגבינה לנדה אלא לענין שלא תישן עמו על המטה בבגדיה, כי כשם שהשלחן הזמנה לאכילה כך המטה הזמנה לתשמיש, וכמו שגזרו בבשר וגבינה עלייה אטו אכילה כך ראוי לגזור עליית המטה אטו תשמיש. אבל אכילת הנדה עם בעלה על שלחן אחד, שאפילו בקערה אחת אינה אלא גזרת הרגל, מאין לנו לאסור', ויש לדקדק את סוף לשונו שכתב דכיון דאכילת הנדה בקערה אחת היא רק גזרת הרגל, מנין לנו לאסור על שולחן אחד, ומשמע מלשון זו דאתא למימר דהחשש במטה אחת הוא מצד תשמיש, ולכן גזרו עליה אטו אכילה, אך בשלחן אחד החשש הוא גזרת הרגל, ולכן אין לנו ראיה לגזור מחמת כך על העליה, ומשמע מכך כפי שנתבאר דכל האיסור של שולחן אחד ענינו הרחקה לגזירת הרגל של קערה אחת.

ועפי"ז נראה ליישב מה שהערנו לעיל בדעת הראב"ד שהוכיח ממה שאמרו כיוצא בו לא יאכל זב פרוש עם זב ע"ה, דמדוקדק מלשון כיוצא בו להשוות גזירה זו לגזירת זב עם זבה, דלכאורה תמוה מהי הראיה להשוות לגמרי את גדריהם, אכן לפי מש"נ עתה נראה דכוונת הראב"ד היא לדמותם לענין החשש של עליה אטו אכילה, דכי היכי דלענין זב פרוש גזרו עליה אטו אכילה, א"כ כיון שדימו גזירה זו לגזירת זבה, א"כ מסתמא הם שוים בחומרתם, ואף לענין אכילת זבה יש לחוש ולגזור על עליה אטו אכילה.

***מבאר את הטעם שלמדו את גדרי ההיכר בנדה מבב"ח***

וע"פ מש"נ מתבאר היטב הטעם שהראשונים סמכו על גדרי ההיכר המבוארים בבב"ח, דבפשוטו יש לתמוה מנ"ל דכל גדרי ההיתר המבוארים לענין בב"ח יועילו אף לענין נדה, והרי לענין בב"ח החשש הוא מצד אכילה, אך לכאורה לענין נדה יש חשש אחר של הרגל דבר, ומנין לנו להשוות את גדרי ההיכר, אכן למבואר עתה את"ש, דבאמת כל יסוד האיסור של נדה על שולחן אחד זהו מצד הגזירה המבואר בב"ח, דגזרינן עליה אטו אכילה, וכי היכי דהתם כאשר יש היכר לא גזרו על עליה אטו אכילה, הכ"נ לענין נדה ראוי להיות כן.

ומעתה נראה ליישב את הקושיא שפתחנו בה, דהראבי"ה הקשה כיצד סמכו הראשונים על היכר באכילה על שולחן אחד, והרי לענין מטה אחת מבואר בגמ' דלא מהני שינוי, ונראה דמשמע מכך שהראבי"ה הבין דאף באכילה על שולחן אחד עיקר טעם האיסור הוא מצד גזירת הרגל, וממילא מסתבר דכי היכי דלענין מטה אחת דאיכא גזירת הרגל לא מהני שינוי, ה"ה באכילה על שולחן אחד, אכן לפי מש"נ בדעת שאר הראשונים אין חשש הרגל באכילה על שולחן אחד, אלא רק הוי גדר והרחקה שלא יבואו לידי הרגל, ובזה לא מצינו ראיה שלא לסמוך על ההיכר.

ולפי"ז יש לדון דבאמת לענין אכילה בקערה דאית ביה גזירת הרגל, בכה"ג לא יועיל שינוי והיכר, וכבר עמד בזה הסד"ט דכן נראה ממהלך דברי הרא"ש דרק לאחר שביאר שהאיסור בשולחן גדול אינו מצד דינא דמתני', אלא הוי חומרא נוספת, רק לאחר מכן חידש דמועיל היכר, ומשמע לפי זה דבאופן המבואר במתני' לאסור מצד הרגל דבר לא יועיל היכר, ויותר מכך מוכרח בטור שכתב 'ולא יאכל עמה על השלחן ואצ"ל בקערה א' ודוקא בימים הראשוני' שהיו להן שלחנות קטנות כל אחד לבד על שולחנו אבל האידנא שרגילין רבים לאכול על שלחן אחד מותר ובלבד שיעשו שום היכר', ומשמע מלשונו דבימים הראשונים איסור אכילה על שולחן אחד היה איסור מוחלט שלא היה היתר לאיסורו, ורק בזמנינו אפשר לסמוך על ההיתר, אלא שהסד"ט דחה דבשו"ע משמע שלא חשש לחומרת הרא"ש דבשולחן אחד לא יועיל היכר ולא כתב חומרא זו, משום שדעת שאר הראשונים אינה כן.

אמנם לפי מש"נ יש לדון בדבריו, דהסד"ט הבין דכוונת הרא"ש דבכל אופן שהבעל והאשה אוכלים לבדם על שולחן אחד ראוי לאסור מדינא דמתני', ולכן הבין מסתימת השו"ע והראשונים דלא סברי חומרא זו, דהרי הם לא חילקו בכך, אמנם לעיל הוכחנו מלשונות הראשונים דאין זו כוונת הרא"ש, אלא כוונתו לחלק בין שולחן קטן לשולחן גדול, ובשולחן גדול לעולם לא שייכא גזירת חיבה והרגל, א"כ אין ראיה מהשו"ע והראשונים דלא סברי כדעת הרא"ש, כיון דבשולחנות המצוים בזמנינו אף הוא מודה דלא שייך חיבה, ולא שייכא גזירת הרגל דבר, והוי חומרא דגזרינן עליה אטו אכילה, ובזה וודאי דמהני היכר.

***דן בטעם שמועיל היכר בב"ח***

ונראה דע"פ מש"נ ביסוד וטעם האיסור של אכילה בשולחן אחד וטעם ההיתר של היכר, שזהו ממש הדין המבואר לענין בב"ח שגזרו עליה אטו אכילה, והיכא דאיכא היכר אין לחוש לכך, לפי"ז נראה לברר ולבאר את גדר ההיתר של היכר בב"ח ובנדה, והנה מקור היתר זה לענין בב"ח הוא מהגמ' בחולין שאמרו שאפשר לאכול על שולחן אחד גבינה ועוף באופן שנחשב כשתי תפיסות, והתוס' בפירוש הראשון כתבו לפרש 'כעין תפיסה אחת - ואם יש דבר מפסיק לא הוי כעין תפיסה אחת כההיא דמסכת ע"ז בפרק רבי ישמעאל (דף נ.) גבי אבני מרקוליס דאמר כאן בתפיסה אחת כאן בשתי תפיסות והיכי דמי כגון דאיכא גובה ביני וביני ולפיכך נוהגין עכשיו כשזה אוכל בשר וזה אוכל גבינה על שלחן אחד מניחין לחם או קנקן או שאר כלים להפסיק בינתיים או אוכל על מפה אחרת דהוי כעין שתי תפיסות', ומבואר שלמדו מע"ז דהיכא דאיכא גובה חשיב כשתי תפיסות, והכ"נ לענין אכילת בב"ח מהני כאשר יש כלי אחד להפסק בינתיים.

ולשון הרא"ש שם היא 'ולכך נוהגין עכשיו שנים שאוכלין על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה מניחין לחם או קנקן לעשות מחיצה ביניהם להיכירא או אוכל על מפה אחרת דהוי כעין שתי תפיסות', ומבואר דגדר ההיכר הוא באופן שיש מחיצה בינהם, ודן מכך דה"ה דמהני בשתי מפות, וצ"ב השייכות בין ההיתר של שתי מפות, להיתר של קנקן שהגדירוהו הראשונים כמחיצה ודבר המפסיק.

***מבאר דיסוד ענינו של היכר זהו כהיכר שהם חלוקים באכילתם***

ונראה לבאר שענין ההיכר אינו בכדי להזכירם איסור בב"ח, וכן לענין נדה אין גדרו של ההיכר להזכיר את איסורם, אלא ענין ההיכר הוא להגדירם כשתי תפיסות, והיינו כשני מקומות חלוקים, דעיקר החשש והגזירה של אכילה הוא מפני שהם מתאחדים במקום אכילתם, שאוכלים על שולחן אחד, ולכך יש לחוש לאכילה כאחת, אכן אם יש דבר של מחיצה והפסק בינהם, א"כ דבר זה הוא כעין גבול ותחום למקום אכילתם, שהם חלוקים במקומות אכילתם, וכל אחד מקום אכילתו הוא עד הדבר המפסיק והחוצץ, וכיון שהם חלוקים באכילתם לא גזרו עליה אטו אכילה.

אכן באמת אין הלחם והקנקן בגדר הפסק ממש, אלא זהו היכר להפסקה, והיינו שדברים אלו שיש להם גובה הרי הם כתחילת מחיצה, וכי היכי דאשכחן לענין תיקון מבוי שצריך לתקנו ע"י לחי וקורה שענינם היכר ע"י תחילת מחיצה, הכ"נ ע"י דברים אלו שהם תחילת מחיצה והפסק הרי הם היכר להרחקה, וזהו הגדר של ההיתר המבואר בלשון הראב"ד בבעלי הנפש דהוי היכר להרחקה, וכפי שנתבאר אין כוונתו להרחקה שבין האיש לאשתו, שדבר זה לא שייך לענין בב"ח, והרי עיקר היסוד לדין זה הוא מבב"ח, אלא בהכרח ההרחקה היא ביחס לאכילתם, שאינם מצטרפים באכילה, כיון שהם קובעים גבול ותחום לאכילת כל אחד ואחד.

ולפי"ז מבואר היטב מה שכתבו הראשונים והפוסקים שצריך להניח את ההיכר בין הקערות, כיון שכל ענינו של היכר זה הוא להפסיק בין אכילתם, ולכך צריך להעמיד את הפסק במקום האכילה בכדי לחלקו ולהפרידו, וכן מתבאר הגדר המבואר באו"ה לענין בב"ח דבעינן דבר שיש לו גובה, והביאו הט"ז שם, והש"ך בסי' קצה ציין לגדרי ההיכר המפורשים בסי' פח, ומשמע דאף הכא זהו כל ענינו של ההיכר שיהיה דבר שיש לו גובה ועומד בין קערותיהם, ומשום כך הוא נחשב כהיכר להרחקה.

***דן מדוע הראשונים לא למדו דמועיל היכר ממה שסמכו בסוגיין על שינוי***

והנה יש לדון ולהתבונן בעיקר היתר זה של היכר, דבדברי הראשונים מבואר שלמדוהו מדין בב"ח דהתם שרינן ע"י היכר שיש בינהם, ויש להעיר מדוע הראשונים לא למדוהו מסוגיא דידן לענין אכילת זב וזבה, דהתם בפשוטו מפורש הדבר דמהני היכר, דהרי אתמר בגמ' 'איבעיא להו נדה מהו שתישן עם בעלה היא בבגדה והוא בבגדו אמר רב יוסף תא שמע וכו' תא שמע לא יאכל הזב עם הזבה משום הרגל עבירה הכי נמי דיעות איכא שינוי ליכא', ומשמע מהכא דכל האיסור של אכילת זב עם הזבה הוא דווקא משום דליכא שינוי, אך היכא דאיכא שינוי שרי, ומדוע לא למדוהו הראשונים מהכא.

ואפשר לדחות ע"פ מה שהבאנו לעיל את קושית הראבי"ה, דהרי כל הטעם שאמרו דבאכילה אסור רק מפני שאין שינוי, זהו ע"פ מה שדנו להתיר שכיבה במטה אחת היכא דליכא שינוי, אמנם למסקנה דאסרינן לה אע"פ דאיכא שינוי, ממילא נפקא דאף לענין אכילת זב וזבה אין להתיר ע"י שינוי, ובארנו דהראשונים דפליגי על הראבי"ה סברי דיש חילוק בין אכילה מקערה אחת דהוי גזירת הרגל דבר גופא, ובזה יתכן דלא מהני שינוי, משא"כ לענין אכילה על שולחן אחד, דהוי הרחקה בעלמא, ובזה מהני היכר, אכן מ"מ אין ראיה לכ"ז מסוגיא דידן, דבסוגיא דידן עיקר הנידון לענין אכילה בקערה אחת, ובדין זה באמת אידחיא הא דקאמר דשינוי ליכא, דבאמת אף היכא דליכא שינוי יש לאסור משום הרגל דבר דומיא דשכיבה על מטה אחת.

אכן נראה שיש לדון בדחיה זו, שדבר זה תלוי בביאור מסקנת הסוגיא שאסרו את השכיבה במטה אחת עם בגדיהם, דברש"י ובתוס' וכן בתוס' רא"ש מבואר דלמסקנה נקטינן דאע"פ דאיכא שינוי גזרינן וחיישינן להרגל דבר, ולפי"ז בעינן למימר כפש"נ לעיל, אמנם מצינו בזה דרך אחרת בראשונים דהרמב"ן הר"ן והריטב"א פירשו סוגיא דידן דבאמת לא אידחי הא דאמרינן לעיל דהיכא דאיכא שינוי אין לחוש להרגל דבר, וממילא כאשר הם שוכבים בבגדיהם אין ראוי לגזור מצד חשש ביאה, והטעם דאסרינן שכיבה במטה אחת אינו מצד חשש ביאה, אלא מצד איסור של קריבה לעריות, דהוי איסור בפני עצמו שמתקרב לערוה בשכיבה במטה אחת, ודעת רוב הראשונים דהוי איסור דאוריתא ולרמב"ן הוי איסור דרבנן, ולפי"ז לא נדחה הא דקאמרינן דהיכא דאיכא שינוי אין לחוש להרגל דבר, וכ"נ מדברי הרמב"ן בחידושיו, ובהשגותיו על סה"מ, וא"כ אף לענין אכילה על שולחן אחד לא נדחה הא דאמרינן דהאיסור הוא משום דליכא שינוי, ועפי"ז דרך זו מתיישבת קושית הראבי"ה באופן נוסף.

אמנם לפי"ז הדרא הקושיא שהערנו לעיל למקומה, דכיון דלא אידחי הא דתלי איסורא דזב וזבה במאי דליכא שינוי, א"כ קשיא מדוע הראשונים לא ילפי מהכא להתיר אכילת נדה ע"י שינוי, וצ"ע.

***מייסד דיש שני היתרים חלוקים של שינוי ושל היכר***

ונראה דיתכן לבאר דבאמת יש בזה ב' גדרי היתר חלוקים ביסודם, דיש היתר של שינוי, ויש היתר אחר של היכר, ובמה שהתירו הראשונים ע"י היכר דומיא דבב"ח, אינו ההיתר המבואר בגמ' שהגדירוהו כשינוי, וביאור הדבר, דשינוי ענינו שעצם המעשה שגורם למכשול נעשה באופן משונה, וההיתר של היכר אינו בגוף המעשה המביא לידי מכשול, אלא המעשה נעשה ללא שינוי, אך יש היכר ע"י דבר אחר.

והגדרת החילוק הוא דלענין שכיבה בבגדיהם זהו שינוי בצורת השכיבה של איש ואשתו, שאינם ישנים בפישוט בגדים, והוי שינה באופן שונה מהרגילות, וכן יש לבאר לענין אכילה שאמרו בגמ' דליכא שינוי, ויש להקדים ולהתבונן בשו"ט בגמ' מאי מקשי ומאי מתרץ האם איכא שינוי, ונראה לבאר דבתחלה יליף מלישנא דמתני' דאסרו בכל גוונא דלא יאכל הזב עם הזבה ומשמע מכך דכל אנפי שוים, ואין אפשרות של היתר ע"י שינוי, דאם היה אפשרות להתיר ע"י שינוי לא היה ראוי שהמשנה תסתום הדברים, אלא היה ראוי לפרש היתר זה, ובהכרח דלא מהני שינוי, ודחי בגמ' דהתם ליכא שינוי, והיינו דבאופן פשוט לא שייך כלל שינוי, ולכך לא הוצרך תנא דמתני' לפרשו, והדברים מדוקדקים בלשון רש"י שכתב 'שינוי ליכא - שאוכלין בדרך אכילה', ויש לדקדק מלשונו דענין השינוי הנצרך היינו שבמעשה האכילה עצמו לא יהיה בדרך הרגילה, וכפי שבשכיבה שוכבים באופן שונה, ולכך קאמר דהוי מלתא פסיקתא דכל פעולה שיעשו, מ"מ אין בזה שינוי במעשה האכילה עצמו, ולכך לא איירי ביה תנא דמתני'.

אכן נראה דההיתר שהזכירו הראשונים ולמדו מבב"ח הוא שונה, דבראשונים [הראב"ד, הרמב"ן בהלכותיו, הרשב"א בתוה"ב הקצר, הר"ן, והרא"ש] מבואר שדקדקו בלשונם ולא כינו היתר זה כשינוי בלשון הגמ' בסוגיין, אלא כינו היתר זה כהיכר, ונראה שטעם הדבר הוא כדאמרן דכאשר מניחים דבר בינהם או שמשתמשים במפה אחרת, אין בזה שינוי במעשה האכילה עצמו, אלא מעשה האכילה נעשה כדרכו, אלא שעושים פעולה חיצונית של היכר ע"י אותו חפץ שמניחים אותו בינהם.

ויש לדקדק דרך זו מספר התרומה שלאחר שהביא את הסוגיא בגמ', כתב 'שמעינן מהא שאסור לבעל ישראל לאכול על שלחן שאשתו אוכלת עליו כשהיא נדה אלא אם כן יש שום שינוי או ישים ככר לחם או הקנקן בין קערתו לקערתה לעשות היכרא שהרי תנן לא יאכל הזב עם הזבה ולא מבעיא בקערה אחת דאסורין לאכול אלא אפי' כל אחד בקערה שלו אסורין לאכול על שלחן אחד בלא הפסק להיכרא שהרי ב' בני אדם שמכירים זה את זה אסורים לאכול על שולחן אחד זה בשר וזה גבינה אלא אם כן איכא שינוי והפסק להיכרא כדפרישנא לעיל ומדמי להו תלמודא לאשתו נדה', ויש לדקדק את לשונו שבתחלה כתב 'אא"כ יש שום שינוי', ושוב הוסיף 'או ישים ככר לחם וכו' לעשות היכרא', ומבואר שיש בזה ב' גדרי היתר חלוקים, והיינו כפי שנתבאר דשינוי זהו בפעולה עצמה של האכילה, והיכר זהו ע"י דבר נוסף הנמצא להיכר.

ונראה שאופן ההיתר של שינוי נתפרש בהגהות אשרי, שכתב 'ואם היה רגיל לאכול עמה בקערה אחת כשהיא טהורה ועכשיו אוכל בקערה לבד הוי שינוי ושרי', ומבואר שהגדיר היתר זה כשינוי, ולא כפי שכתבו שאר הראשונים היכר, והיינו מפני שבכה"ג אינו מצד היכר, אלא דאיכא שינוי במעשה האכילה עצמו, שרגילים לאכול בקערה אחת, ועתה אוכלים בקערות חלוקות, וזהו כשינוי שהוזכר בגמ' לענין שכיבה שרגילים לשכב בלא בגדים, ועתה שוכבים בבגדיהם, ונפקא א"כ דהיתר זה אלים טפי, וכן נראה ממש"כ הב"י בשם רבינו ירוחם שכתב 'ויש מתירין שתשנה היא מקומה ולא תשב היא במקומה', ויתכן שאף אופן זה אינו מדין היכר אלא מדין שינוי שהוזכר בגמ'.

ומעתה לא קשיא מידי מה שהערנו לעיל מדוע הראשונים לא ייסדו את דבריהם להתיר היכר מהמבואר בסוגיין דאמרו שטעם האיסור של לא יאכל הזב עם הזבה משום דליכא שינוי, דמהתם לא הוי מצינן למילף אלא רק את ההיתר של שינוי, אמנם הראשונים התירו היתר אחר של היכר, והיתר זה הוצרכו ללומדו מהל' בב"ח דהתירו ע"י היכר.

***דן בנפ"מ שבין היכר לשינוי***

ולפי"ז יש לדון במה שכתב הב"ח לחלק בין ההיתר של שינוי המבואר בהג"א שאוכלים כל אחד מקערה אחת, להיתר של היכר, וכתב דבאופן שהבעל והאשה אוכלים על שולחן לבדם, וכל בני הבית על שולחן אחד, דבכה"ג מועיל רק היכר שמניחים דבר בינהם, אך לא מועיל השינוי של הקערות, ובתחלה השיג בזה על המקילין, ולבסוף הסיק דבאמת אף ההג"ה והרמ"א שנסמך על דבריו לא הקלו באופן זה, אלא רק באופן שאף שאר בני הבית אוכלים על שולחנם, אמנם חילוק זה הוא דוחק בלשונם שסתמו את הדברים ומשמע דבכל גוונא שרי, ובאמת הש"ך כבר כתב על דבריו שאין דבריו מוכרחים, ובפשוטו נראה שכוונתו להשיג על כל עיקר יסודו של הב"ח בזה, [אמנם האחרונים נחלקו בביאור לשון זו של הש"ך].

ובב"ח מבואר דהוי פשיטא ליה דההיתר של היכר אלים טפי, ולכך מהני אפילו באופן שאוכלים על שולחן לבדם, אמנם לפי מש"נ לעיל יש לדון בזה, דאדרבא יתכן דהשינוי שאוכלים בקערות חלוקות אלים טפי, דהיתר זה של שינוי מבואר בסוגיא לענין נדה, משא"כ ההיתר של היכר זהו חידוש שלמדוהו הראשונים מבב"ח, וא"כ יש לצדד דאפשר יותר לסמוך על ההיתר של שינוי, מאשר על ההיתר של היכר.

ונראה דיתכן דיש נפ"מ בין שני גדרי היתר אלו שנתבארו מהראשונים היכר, ושינוי, דהסד"ט דן דמצינו ב' גדרי איסור בהאי ענינא דיש איסור מחמת חיבה, וכפי שביאר הרא"ש דזהו עיקר איסורא דמתני' שלא יאכלו על שולחן קטן, ויש גדר איסור דומיא דבב"ח שגזרו העלאה אטו אכילה, וזהו גדר האיסור של שולחן גדול, וכפי שנתבאר לעיל בהרחבה שזהו טעמם של הראשונים שאסור בשולחן אחד, ולמד מדברי הרא"ש דענין ההיכר מהני רק היכא דהגזירה היא העלאה אטו אכילה, דבכה"ג ההיכר מונעם מלאכול משל חבירו, אמנם היכא דהאיסור הוא מחמת חיבה, דהיינו שאוכלים בשולחן קטן או בקערה אחת, בכה"ג לא שמענו דהיכר יועיל כנגד חיבה, דכיון דעושים מעשה של חיבה לאכול יחד, דבר זה יביא אותם לידי הרגל דבר.

אמנם יש להעיר על דבריו דהרי בגמ' מפורש דאף בעיקר דינא דמתני' דאוכלים על שולחן קטן ואיכא חיבה ראוי שיועיל שינוי, אכן הדבר תלוי בשני הדרכים שבארנו לעיל, דבדרך הראשונים בארנו דבאמת ההיתר של שינוי נדחה בגמ' דהיכא דאיכא חשש הרגל דבר לא מהני שינוי, והא דסמכינן על שינוי זהו רק בשולחן אחד דהוי הרחקה, ולפי"ז את"ש דברי הסד"ט, אכן בארנו דרך נוספת דבאמת לא נדחה הא מלתא דקאמרינן דמהני שינוי באכילת זב וזבה, ובמטה אסרינן מטעמא אחרינא, ולפי"ז לכאורה אין מקום לדברי הסד"ט, אכן הסד"ט נקיט מלתא בטעמא, דכיון דאיכא חיבה ראוי לחוש להרגל דבר ומה יועיל ההיכר.

אכן לפי מש"נ עתה יש ליישב הדברים, דיש לחלק בין היכר לשינוי, דהסד"ט איירי בהיתר של היכר שהוזכר בפוסקים, והיתר זה כל עיקר ענינו להזכירם שלא יטלו כל אחד משל חבירו, והא מלתא מסתברא דלא תהני היכא דאיכא חשש חיבה והרגל דבר, אמנם בגמ' איירי במלתא אחריתא דאיכא שינוי וכפי שנתבאר לעיל דהשינוי הוא בפעולת השכיבה והאכילה עצמה, ובכה"ג מסתברא דכיון דמעשה המביא לידי חיבה נעשה באופן של שינוי, הרי עיקר פעולת החיבה נעשית באופן מוגבל, ולכן אין לחשוש בה שתביאם לידי הרגל דבר, אמנם באמת בסד"ט אין נראה דנחית לחילוק זה בין שינוי להיכר, דשו"ט בהיתר של ההג"א בשינוי שכל אחד אוכל מקערתו, ובסד"ט מבואר שזהו כשאר ההיכרים, ודלא כפי שבארנו לעיל דזהו גדר אחר של היתר מדין שינוי, וצ"ע.

***מעיר שבפוסקים נראה שההיתר של שינוי הוא מצד היכר***

אולם יש להעיר ביסוד הדברים, דלעיל דקדקנו דרך זו לחלק בין שינוי להיכר מלשונות הראשונים שכאשר התירו ע"י מפה או לחם הגדירוהו כהיכר, ולא הגדירוהו כשינוי כפי שאמרו בגמ', והעלנו כן מדברי ספר התרומה דכתב בהדיא ב' לשונות אלו של שינוי והיכר בנפרד, והגדיר דההיתר של לחם הוא נחשב כהיכר, אמנם יש להעיר בזה מלשון סה"ת עצמו בסימנים, שכתב 'ואסורים לאכול על שלחן אחד סמוכין זה אצל זה אלא אם כן יש שום שנוי להיכירא על השלחן או הקנקן או ככר או דבר אחר בין קערה שלו ובין קערה שלה', ומלשון זו לכאורה נסתרת דרכנו, שהרי כתב 'שינוי להיכירא ע"י קנקן או ככר', ומשמע דההיתר של היכר של קנקן הוא עצמו ההיתר של שינוי, וכן יש להעיר מדברי הסמ"ג שדרכו להביא את לשונות התרומה בסימנים ואף הכא כתב כעין לשון התרומה בסימנים 'גם אסור לבעל לאכול על השולחן שאשתו אוכלת עליו כשהיא נדה אלא א"כ יש שינוי לחם או קנקן בין קערה שלו לקערה שלה כמו ששנינו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה, וגם בפרק קמא דשבת מדמה דבר זה לשני בני אדם שמכירין זה את זה שאסורין לאכול על שלחן אחד זה בשר וזה גבינה אלא אם כן יש ביניהם שינוי והפסק להכירא היא', ומבואר שצירף את השינוי עם ההיכר, וכ"כ כעין לשון זו בהג"מ.

וכן יש להעיר בלשון השו"ע, ששינה מלשונו של הטור שכתב 'ובלבד שיעשו שום היכר כגון שפירש לו מפה לבד או יתן שום דבר בינהם להיכר כגון קנקנן או ככר וכיוצא בו', ומבואר שדקדק וכתב כלשון רוב הראשונים שצריך לעשות היכר, ולא הזכירו שינוי, אך בשו"ע שינה הלשון, וכתב את הלשון שהביא בב"י מהג"מ 'לא יאכל עמה על השלחן אא"כ יש שום שינוי שיהיה שום דבר מפסיק בין קערה שלו לקערה שלה, לחם או קנקן, או שיאכל כל אחד במפה שלו', ומבואר שגדר ההיתר של שינוי זהו ההיתר של היכר, וכ"ז דלא כפש"נ לעיל.

אכן נראה דיש לדחות, ראשית דכפי שנתבאר לעיל הדבר מבואר בלשונות הראשונים, וא"כ אפשר להדחק דבאמת מה שהזכירו הסמ"ג והשו"ע לשון שינוי, יתכן שאין כוונתם להיתר של שינוי המפורש בגמ', אלא כוונתם להיתר של היכר, אלא דאורחא דמלתא דהאופן של היכר זהו ע"י הנחת דבר שאינו רגיל להיות על השולחן והוא שינוי, ומחמת היותו דבר משונה הוא מועיל להיכר, ולכן נקטו לשון שינוי, אכן מ"מ יתכן שההיתר של שינוי שהוזכר בגמ' זהו ענין אחר, שעושים שינוי בגוף האכילה.

אמנם עדיין יש להעיר בזה מדברי הגר"א, שתלה את ההיתר של היכר במה שאמרו בגמ' דמהני שינוי, וכן דן בזה הרבה בהל' בב"ח, ומבואר דענין השינוי המפורש בגמ' זהו עצם ההיתר של היכר שפירשו הפוסקים, והיינו דהיכא דאיכא שינוי באכילה או בשכיבה, נחשב כמעשה של היכר, המונעם מלבוא לידי מכשול, אולם צ"ע דהגר"א גופיה באמת דן בזה מהסוגיא שהתירו ע"י שינוי, אך הראשונים לא למדוהו משם, ונראה מדבריהם שלא כיוונו להיתר זה, אלא לסברא אחרת.

***מבאר הטעם דאסרו לאכול על שולחן אחד רק בסמוכין***

הוא ובעיקר דרכנו שהעלנו לעיל דיסוד האיסור אכילה על שולחן אחד מצד גזירה שמא יאכלו אחד משל חבירו, נראה שיש לדון בכמה נפ"מ, דמצינו לענין בב"ח דכתבו הפוסקים בסי' פח בשם מהרש"ל דבאופן שכל אחד אינו יכול לפשוט ידו לקערת חבירו כיון שהם רחוקים זה מזה, אין לחוש ולאסור לאכול יחד, כיון שאין חשש שיאכל משל חבירו, ולפי"ז יש לצדד דאף לענין נדה באופן שאינם יושבים סמוכים זה לזה, והם רחוקים בשיעור שאינו יכול להושיט ידו לקערת אשתו, דמותר להם לאכול יחד.

ובאמת מצינו בראשונים שדנו בזה בהדיא האם האיסור אכילה על שולחן אחד הוא בדווקא כאשר הם סמוכים זה לזה, בספר התרומה בסימנים כתב 'ואסורים לאכול על שלחן אחד סמוכין זה אצל זה אלא אם כן יש שום שנוי להיכירא על השלחן או הקנקן או ככר או דבר אחר בין קערה שלו ובין קערה שלה', ומדוקדק בלשונו דהאיסור לאכול על שולחן הוא רק באופן שהם אוכלים סמוכים זה לזה, ומבואר דאם אינם סמוכים שרי, וכן הדבר מבואר בדברי רבינו יונה בדרשות הנשים שכתב 'ואפילו הוא אוכל בקערה שלו והיא אוכלת בקערה שלה, אסור לה לשבת אצלו או כנגד פניו', ומפורש שכל האיסור הוא דווקא כאשר הם סמוכים.

והנה בדברי הראשונים אינו מפורש מקור וטעם להיתר זה דכאשר אינם סמוכים ליכא איסור, ויש מקום להבין שטעמם הוא ע"פ המבואר לעיל דכל טעם האיסור כאשר הם אוכלים על שולחן אחד שמא יאכלו כל אחד משל חבירו, ולכן כאשר אינם סמוכים אין לחוש לכך.

אמנם יש מקום לדון בזה בדברי רבינו יונה שאסר כאשר היא יושבת נגד פניו, ולא תלה הדבר במה שהם יכולים לפשוט וליטול מקערת חבירו, ויש מקום להבין שטעמם בזה הוא אחר, דרק כאשר הם אוכלים סמוכים נחשב שהם אוכלים יחד, והיינו דבמתני' מפורש שהאיסור הוא רק כאשר הם אוכלים יחד, ואע"פ שנתבאר לעיל דעיקר 'יחד' זהו בקערה אחת, מ"מ לאחר שנקטו הראשונים דראוי לאסור על שולחן אחד מצד גזירת אכילה, מ"מ יתכן שאף איסור זה יש בו גדר של יחד בשולחן אחד, דאף אופן זה של אכילה הוא מוגדר במקצת כיחד, ואפשר להכלילו בגזירת חז"ל, אך באופן שאינם סמוכים זה לזה, אינו נחשב שאוכלים יחד, ולא סגי בהא מלתא גרידא שהם אוכלים על שולחן אחד להחשיב כאוכלים יחד, אלא רק באופן שהם סמוכים, ולפי"ז גדר הסמיכות אינו תלוי במה שיכולים לפשוט יד לקערת חבירו, אלא סמוכים היינו כדרך המסובים יחד שיושבים בקרבת מקום, דאם אינם יושבים בשני מקומות הסמוכים, אלא יש מקום המפסיק בינהם, אינו נחשב שאוכלים יחד כדרך המסובים, ובכה"ג לא גזרו חז"ל.

ומ"מ אף את"ל דזהו טעמם של הראשונים בגדר זה של סמוכים, מ"מ אין בזה סתירה לגדר שצידדנו דכאשר אין אפשרות לכל אחד ליטול מקערת חבירו דאין לאסור, דיתכן דהראשונים לא באו להורות לנו דרכי היתר, אלא רק פירשו והעמידו את גדר האיסור של חז"ל שתלו אותו באכילה יחד, ולכך הוצרכו הראשונים לפרש ולהגדיר מהו יחד ופירשוהו דזהו בסמוכים, והיינו דאם אינם סמוכים אין איסור, ואף באופן שיכולים לפשוט ידם ליטול מקערת השני, אך יתכן דכאשר אינם יכולים לפשוט ידם לקערת השני, בכה"ג בלא"ה שרי.

ובעיקר היתר זה דאם אינם סמוכים דהתירוהו רבינו יונה והתרומה, נראה שאע"פ שהיתר זה אינו מפורש בשו"ע ובנו"כ, מ"מ כאמור הדבר מפורש בראשונים, ובפשוטו לא מצינו מאן דפליג עלייהו בזה, אלא שיש לדון דלכאורה אית ביה פלוגתא דהרא"ה והרשב"א, דהרא"ה כתב בבדק הבית 'ונראין דברי האומר דדוקא בשאוכלין שניהם בפני עצמן או שמסובין סמוכין אבל אם היו שם אחרים אוכלין ומפסיקין ביניהן מותר', אמנם הרשב"א במשה"ב השיג עליו, דכתב 'מעולם לא שמענו דבר זה ואולי הוא היה המגיד הראשון ואין לו טעם ולא ריח דאפילו יש אחרים עמהם איזה היכר יש להם ואם יבואו לידי הרגל ולאכול בקערה אחת שניהם מי מעכב א"ת שהאחרים המסובין שם יזכירום וימנעום מאין הם יודעים שהיא נדה וכי צריכין להודיע את המסובין. ועוד דדומיא דבשר וגבינה על שלחן אחר עשאום כדאיתא בר"פ כל הבשר, ואטו התם כי איכא אחריני בהדייהו מי שרי', ומבואר דהרא"ה חידש דאם אינם סמוכים שרי, אמנם הרשב"א חלק עליו.

אמנם יש לדקדק במאי פליג עליה הרשב"א, דהרי הרא"ה תלה את ההיתר בב' גדרים שאינם סמוכים, ויושבים עמם אחרים, ועיקר השגת הרשב"א על הרא"ה זהו דלא מהני אחרים יושבים על השולחן, והרשב"א לא דן כלל בחילוק של הרא"ה בין סמוכים לאינם סמוכים, ואין הכרח דהרשב"א פליג בחילוק זה על הרא"ה, ויתכן דאף הוא מודה לחילוק זה, וכפי שכתב רבו הרבינו יונה, ומעתה נפקא דאשכחן ג' ראשונים שמתירים לאכול על שולחן אחד כאשר אינם סמוכים, ולא מצינו מאן דפליג בהדיא על חילוק זה, ובפשוטו איכא למיסמך עלייהו.

***דן האם יש להקל כאשר בני הבית מסובים עמם***

אמנם במה שהיקל הרא"ה כאשר בני הבית מסובים עמם, לא מצינו בשאר הראשונים מאן דסבר הכי, ואף הרא"ה לא סמך על היתר זה אלא רק כאשר הם מסובים בינהם, ונמצא שהאיש והאשה אינם יושבים סמוכים, אכן אם אינם יושבים בינהם, אלא רק יושבים על השולחן, בזה לא מצינו מאן דשרי, וכפי שנתבאר לעיל אף הרא"ש שהזכיר את ישיבת בני הבית, אין כוונתו דהבני בית גורמים להיתר, אלא דכיון דאינו שולחן קטן שרי, אלא שמ"מ אף הרא"ש לא סמך על כך להתיר לכתחילה, אלא סבר דאף בשולחן גדול בעינן היכר, וא"כ ליכא מאן דמתיר לאכול יחד בלא היכר מחמת ישיבת הבני בית.

אכן הברכי יוסף כתב על דין זה 'ובשלחן גדול עם כל בני הבית, י"א דבכל גוונא שרי. וכן נהגו. הרב מהר"י קשטרו בהגהותיו. וראיתי בתשובת הרב מהר"ר ישועה זיין בספרו שערי ישועה כ"י, י"ד שער ה' סימן ג', דשקיל וטרי בכל הסברות, והעלה דלדעת מרן גם בשלחן שאוכלין בני הבית צריך היכר, להפסיק להכיר בין קערה שלו לקערה שלה. ולדעת מור"ם בהגהה וכו' ולדעת מהריק"ש, בשלחן שאוכלין עליו בני הבית אין צריך הפסק, וכו' זהו תורף קיצור תשובת הרב מהר"י זיין ז"ל. יא. כבר כתבנו שהרב מהריק"ש כתב שנהגו דכשאוכלים אחרים להתיר. וכשנוהגים האיש והאשה בימי טהרה לאכול כל א' בקערה בפני עצמו, אך זה דרכם לנהוג סלסול ואין שום אחד פושט ידו לקערה שאינה שלו כלל, ובימי טהרה נוהגים כמו בימי הפרישות, אז יש להקל בשופי כשאוכלים אחרים עמהם', וצ"ב במקור וביסוד סברת המהריק"ש להתיר מחמת אכילת האחרים, דכפי שהערנו לעיל לא מצינו בראשונים מאן דסמיך על הך סברא להתיר, וצ"ע.

***דן באופן שהבעל והאשה אין רגילים לאכול מקערת השני***

והנה הברכ"י גופיה היקל כאשר אחרים מסובים עמם בצירוף סברא אחרת דאם הם נוהגים אף בימי טהרתם סלסול שאין שום אחד פושט ידו לקערה שאינו שלו כלל, בכה"ג יש להתיר, ואינו מבואר מהו מקורו וטעמו של הברכ"י בסברא זו, ונראה לבאר כוונתו דבגמ' בחולין מבואר דכל האיסור להעלות על שולחן אחד בשר וגבינה זהו רק כאשר הם מכירין זה את זה אך באכסנאים שאינם מכירים אחד את השני אין איסור, והיינו מטעם שאין לחוש שיפשוט ידו לקערת חבירו, ורק במכירים שיש חשש שיטול משל חבירו אסרו, ולפי"ז מסתברא שזהו ג"כ טעמו של הברכ"י דהיקל מחמת שאינם רגילים ליטול מקערת השני, דכפי שנתבאר לעיל דכל האיסור על שולחן אחד מצד חשש שיאכלו כל אחד משל חבירו, ובאופן שאין מצוי שיעשו כן, לא גזרו חכמים כדאשכחן באינם מכירים, וממילא אף אם הבעל והאשה אינם רגילים בכך ראוי להתירם.

אלא דיש להעיר ע"ז דבגמ' שם שו"ט בדין אחים שמקפידים זה על זה, האם אפשר להתיר להם לאכול על שולחן אחד, ומסיק בגמ' דא"א להתירם כיון דאורחא דמלתא דאחים אינם מקפידים, וא"א לחלק בגזירה זו ולדון דמקצת אחים יהיו אסורים ומקצת אחים יהיו מותרים, ולפי"ז יש לדון דכפי הנראה מדברי הברכ"י אורחא דמלתא דבעל ואשה אינם מקפידים והם רגילים לאכול כל אחד משל חבירו, א"כ דמי לאחים שאסרום בב"ח לעולם, ולא חילקו בין מקפידין לאין מקפידין, וממילא אף בבעל ואשה אין לחלק בכך, וצ"ע על מה סמך הברכ"י, אכן יתכן ליישב הדבר, דכפי שנתבאר לעיל בביאור דברי הראשונים דגדר איסור זה של שולחן אחד בזב וזבה אינו מפורש בגמ', והראשונים הוציאו מדבר הלמד מענינו, דראוי להזהר בזה דומיא דבב"ח, ולפי"ז יתכן דאנו רשאים לחלק בין האופנים שיש לחוש בהם למכשול דהיכא דאין ראוי לחוש, שדוקא בדבר שהוא גזירה קבועה של חז"ל אמרינן דכל אנפי שוים, דחז"ל לא נתנו דבריהם לשיעורים, וכיון דאורחא דמלתא דאחים אין מקפידים, א"כ חז"ל לא חילקו בגזירתם בין האחים, משא"כ לענין איסור נדה שלא נקבע איסורו בהדיא בגמ' לאסור שולחן אחד, אלא רק דאנו אוסרים הדבר מסברא לדמותו לבב"ח, א"כ יתכן דבכה"ג אפשר לחלק בין האופנים, ולהקל ולהתיר באופן דלא שייך לחוש להרגל דבר, ויתכן שבזמנינו קיל טפי שהדבר יותר מצוי כן שכל אחד אוכל מצלחתו ואין רגילים לאכול מקערה אחת.

ואפשר עוד דאף הברכ"י לא הוי ברירא ליה הך סברא, ומחמת כך הברכ"י הוסיף לצרף את הקולא שחידש המהריק"ש באופן שיש בני בית שיושבים עמם על השולחן, דהוי צירוף של ב' סברות אלו יחד להתיר, ואע"פ שהערנו לעיל דבראשונים לא מצינו רמז להיתר זה, צ"ל דהברכ"י סבר דהראשונים הוי פשיטא להו דכל מקום האיסור הוא רק כאשר יושבים לבדם בלא אחרים, ולכך לא הוצרכו לפרש דאם אחרים יושבים עמם שרי.

***דן האם יש איסור שתיה על שולחן אחד***

והנה יש לדון האם יש איסור בשתיה יחד על שולחן אחד, דהיינו שהאיש והאשה כל אחד כוסו לפניו ושותה ממנו, ויש להסתפק האם חז"ל אסרו רק באכילה יחד, או אף בשתיה יחד, והנה בעצם נידון זה בפשוטו הוא מפורש בראשונים לענין איסור שתית שיירי הכוס של אשתו, דהרא"ם כתב בפירוש דבכלל לא יאכל היינו לא ישתה, ולכך אסר לשתות משיירי הכוס של אשתו, אמנם יש ראשונים שחלקו על איסור זה, אכן בדבריהם נראה שהטעם דפליגי משום דסברי דכאשר הבעל שותה משיירי הכוס של אשתו אין זה נחשב ששותה עמה ממש, כיון ששותים בזאח"ז, אך באופן שיחשב הדבר כשתיה יחד, והיינו באופן ששותים מכוס אחת כאחת יש לדון דלכו"ע אית ביה איסור.

ומלבד כך במאי דהוי פשיטא ליה לב"י דשאר הראשונים שלא הזכירו איסור זה של שתיה יחד א"כ משמע דפליגי, וסברי דלא אשכחן האי איסורא אלא רק באכילה ולא בשתיה, יש לתמוה שהב"י דקדק כן מדברי הרמב"ם, ואע"פ שהרמב"ם בהל' איסורי ביאה לא כתב איסור זה, מ"מ בסוף הל' טומ"א הרמב"ם כתב בפירוש דיש איסור אף בשתיה, דכתב 'אבל לא יאכל הבעל עם אשתו בקערה כשתהיה נדה ולא ישתה עמה ולא תמזוג לו את הכוס כמו שביארנו', וצ"ע טובא על הב"י.

ויתכן ליישב את דבריו, ע"פ מש"נ דכל טעמם של הראשונים שלא אסרו בשתיה יחד, אינו משום דסברי דהאי איסורא שייך רק באכילה ולא בשתיה, אלא דבאמת אף בשתיה יש איסור לשתות כאחת, אך מ"מ אורחא דמלתא דכאשר שותים בזה אחר זה אינו נחשב כשתיה יחד, ורק אם יצוייר שישתו ממש יחד יהיה בכך איסור, וא"כ יתכן שהב"י הבין מדברי הרמב"ם שלא כתב איסור זה במקומו בהל' איסו"ב, דזהו משום דסבר דבאופן המצוי לא שייך איסור בשתיה, שכאשר שותים בזאח"ז אינו נחשב שתיה יחד, ומה שהזכיר איסור בהל' טומ"א היינו רק באופן שאינו מצוי ששותים יחד ממש, ולכן נקט דלדעת הרמב"ם אין איסור בשתית שיירי הכוס של אשתו.

ועוד יש לדון בזה בדעת הראב"ד, דאף הראב"ד לא כתב איסור זה אלא רק באכילה ולא בשתיה, ולכאורה אף מדבריו יש לדקדק כנ"ל, אולם יש להעיר בזה, דהראב"ד בסוף שער הספירה והבדיקה ביאר דין תבעוה להנשא שצריכה לישב ז"נ, ובסוף דבריו כתב 'כתבתי הענין הזה בזה השער מפני ענין הספירה והבדיקה ולא כתבתי אותו בשאר הפרישה לפי שלא באתי לכתוב באותו השער אלא הפרישה שהאדם צרך לפרוש מאשתו הנשואה לו אבל זאת עדיין אינה אשתו, ואינו רשאי לכנסה לחופה עד שתטהר מפני מגעה וקרוב ישיבתה אצלו ושתית כוס הברכה ויחוד החופה', ומפורש בדבריו שבשתית כוס הברכה יש איסור, והרי אורחא דמלתא דאינם שותים ממנו כאחת, אלא הם שותים בזאח"ז, ומבואר דאף לדעת הראב"ד יש איסור לשתות מכוס אחת בזאח"ז.

אולם יש מקום לדון ולחלק דדוקא לענין כוס של ברכה סבר דאיכא איסורא, דבעלמא ששותים מכוס אחת בזה אחר זה, יתכן שאין שייכות בין שתית הבעל לשתית האשה, כיון שאינם בשעה אחת ממש, וממילא לא חשיב ששותה עמה, אולם כאשר הם שותים מכוס של ברכה שאני, דשתית שניהם חשיבא כשתיה אחת, כיון שהיא נועדה לברכה של הנישואין של שתיהם יחד, ושתית שניהם באה מחמת ענין אחד שהם מצורפים בברכה זו ובכוס הבאה מחמתה, ולכך כאשר שותים מכוס זו, נחשב ששותים יחד, אך יתכן דבעלמא כאשר הם שותים בזאח"ז ליכא איסור.

אך עכ"פ החילוקים הנ"ל הם חידוש וריהטא דמלתא דאף דעת הרמב"ם והראב"ד לאסור לשתות משיירי הכוס של אשתו, [ויתירה מכך בראב"ד נראה דאף לאשה יש איסור לשתות אחר בעלה, דכך הוא הרגילות בכוס של ברכה], ובלא"ה עיקר הדבר מפורש בתורת הראשונים ולא שמענו מאן דפליג עליה דיסוד האיסור של אכילת זב וזבה הוא אף בשתיה, אלא שיש לדון רק מהי ההגדרה של שתיה יחד, ולפי"ז בפשוטו נפקא שזהו דין מוכרע דכי היכי דאסרינן לאכול על שולחן אחד שאוכלים בקערות נפרדות, ה"ה דראוי לאוסרם לשתות יחד כל אחד מכוסו.

אכן נראה דלפי מה שהעלנו לעיל ביסוד האיסור של אכילה על שולחן אחד, דאינו מצד עצם גזירת חז"ל של הרגל דבר באכילה מקערה אחת, אלא זהו חומרא והרחקה להרגל דבר, דאם יאכלו על שולחן אחד כל אחד מקערתו, א"כ יבואו לאכול מקערה אחת, וכפי שמפורש ברשב"א במשה"ב, א"כ יש לדון ולחלק דאע"פ שלעיקר האיסור של אכילה יחד בקערה אחת יש לאסור אף בשתיה, מ"מ לענין האיסור של שולחן אחד יש להקל, כיון שאינו מצוי ורגיל שאחד ישתה מהכוס של חבירו, ולא שמענו גזירה וחששא כה"ג שאם ישתו על שולחן אחד, יבוא אחד לשתות מכוס חבירו, וכפי שנתבאר לעיל עיקר איסור זה של שולחן אחד בנדה לכו"ע אינו מפורש בגמ' והוי חומרא דילפינן לה מבב"ח שראוי להרחיק כה"ג, א"כ יתכן לדון דבאופן שאינו מצוי שיבואו לידי אכילה ושתיה אחת ממש, אין לאסור, אלא שיש לדון שמא נחוש שלאחר שהאשה תסיים את שתיתה יבוא הבעל לשתות משייריה ודמי לגזירת אכילה שמא יאכל בקערה אחת, אמנם בפשוטו אינו מצוי כ"כ שהאחד ישתה משיירי חבירו, ולא שמענו שחז"ל גזרו וחששו להא מלתא.

ועוד יש לדון בזה, דבפשוטו עיקר האיסור הוא באופן שאוכלים סעודת קבע, אך יש לדון באופן שאוכלים אכילת עראי מדבר מסוים שאוחזים אותו בידם כגון עוגה ויושבים ליד שולחן אחד, האם אף בכה"ג יש לאסור, ולכאורה יש לדון דאף בכה"ג יהיה איסור, דלא מצינו מקור מפורש לחלק בין אכילת עראי לאכילת קבע, אולם מ"מ יש לדון בזה ע"פ מש"נ דכל האיסור הוא מחמת החשש שמא יאכלו מקערה אחת, וא"כ יש לדון דאיסור זה שייך רק באופן שאכילתם שייכת לשולחן, דמחמת ששניהם אוכלים מע"ג השולחן, מחמת צירוף וסמיכות זו יבואו למכשול, והיינו שכיון שנוטל מהקערה שלו שעל השולחן, יבוא לאכול אף מקערת אשתו שעל השולחן, אך באופן שאין אכילתם מע"ג השולחן, אלא מדבר שאוחזים אותו בידם, בכה"ג לא שמענו איסור וגזירה שמא יאכלו אכילה אחד, ויש מקום לדון ולהקל בזה.

***מסקנת הדברים***

העולה ממה שנתבאר דשנינו במתני' דלא יאכל הזב עם הזבה, ומצינו בראשונים כמה שיטות בגדר איסור זה, דעת הרמב"ם דהאיסור הוא רק כאשר אוכלים מקערה אחת, שיטת הרא"ש דהאיסור הוא כשאוכלים משולחן קטן שמיועד רק לבעל, אך בשולחן גדול שאוכלים אף שאר בני הבית עליו אין איסור מדינא דגמ', והבאנו מלשונות הראשונים דלשיטתו בכל שולחן גדול אין איסור מדינא, ואף באופן שבפועל בני הבית אין יושבים עליו, שיטת שאר הראשונים דהאיסור הוא אף בשולחן גדול, והארכנו להוכיח ולבאר דבאמת כו"ע מודו דעיקר האיסור המפורש במתני' אינו בשולחן גדול, אלא עיקר האיסור הוא כשיטת הרמב"ם בקערה אחת, אלא שלמדו מבב"ח, דכי היכי דגזרינן התם העלאה אטו אכילה, ואף באכילת עוף דהוי דרבנן, ראוי לדמותם דאף בנדה נגזור העלאה אטו אכילה, דהיינו שאם יאכלו בשתי קערות על שולחן אחד, יש לחוש שמא כל אחד יפשוט ידו לקערת חבירו ויאכלו מקערה אחת, והבאנו דכן מפורש ברשב"א במשה"ב, והוכחנו כן אף מדברי שאר הראשונים דרק בקערה אחת האיסור מדינא, אך האיסור של שולחן אחד הוא רק בגדר חומרא, והיינו משום דבגמ' לא נתפרשה האי גזירה לענין נדה, אלא דמחמת מהלך הסוגיין אנו מדמים ולומדים חשש זה, וכעי"ז ביאר אף הסד"ט.

ולפי"ז נתבאר הטעם שלמדו מבב"ח את ההיתר של היכר, כיון שכל יסוד האיסור נלמד מבב"ח, וממילא ראוי ללמוד משם אף את ההיתר, ונתבאר בגדר ההיתר של הנחת קנקן, וכן פריסת מפה, דמבואר בראשונים לענין בב"ח, שענינו להפסיק בין שתי אכילותיהם דהיינו בין קערותיהם דהא מלתא מהני היכר שאכילתם חלוקה זה מזה, ולא יבואו ליטול כל אחד משל חבירו, ומטעם זה נתבאר שצריך להניח את ההיכר דווקא בין הקערות, ודווקא דבר שיש לו גובה מעט, בכדי שיהיה מוגדר כדבר המפסיק.

וצידדנו מלשונות הראשונים דיש ב' גדרי היתר חלוקים, דההיתר הנ"ל הוא מדין היכר, דהיינו מצד דבר נוסף ונפרד שכל תפקידו לשמש כהיכר ושמעינן לה מבב"ח שהתירו בגמ' בשתי תפיסות, אכן יש היתר נוסף מצד שינוי, והיתר זה הוא מבואר בסוגיא בשבת לענין נדה, דהיכא דאיכא שינוי במעשה האכילה עצמו, שאוכלים בצורה שאינם רגילים לאכול, דבכה"ג דאינו דרך האכילה הרגילה לא גזרו חז"ל, והאופן של השינוי נתבאר בראשונים כאשר רגילים לאכול בקערה אחת, ועתה אוכלים בשתי קערות, וכן באופן שהאשה משנה את מקומה, אלא שהערנו שבפוסקים נראה שהזכירו לשון שינוי על ההיתר של היכר, ומשמע דלא סברי דיש חילוק בינהם.

ונתבאר בדברי כמה מהראשונים דהאיסור לאכול על שולחן אחד הוא רק כאשר הם סמוכים זה לזה, דכ"כ בפירוש רבינו יונה התרומה והרא"ה, ולא מצינו מאן דפליג עלייהו בהדיא, ועוררנו לדון בטעם היתר זה, האם זהו משום שאינם יכולים לפשוט וליטול כל אחד מקערת חבירו, או משום דכה"ג שאינם סמוכים אי"ז נחשב שאוכלים יחד, כיון שהם נפרדים וחלוקים זה מזה, וממילא אינו בכלל גזירת חז"ל שלא יאכל הזב עם הזבה.

ובאופן שבני בית נוספים יושבים עמם ואינם יושבים לבדם, בפשוטו נראה שהרא"ה התיר בזה, אך בדבריו מדוקדק שהתיר רק כאשר הבני בית יושבים בינהם ומפסיקים, והרשב"א בהדיא פליג דלא מהני כלל ישיבת בני בית, אמנם הברכ"י הביא דעת המהריק"ש שהיקל בזה, אך לא סמך עליו לדינא.

ומ"מ הברכ"י היקל באופן שהבעל והאשה רגילים בימי טהרתם שלא לפשוט וליטול מקערת השני, ונתבאר טעמו דדמיא לב' אכסנאין שאינם מכירים דחז"ל התירו להם לאכול יחד בב"ח, כיון שאין לחוש שיאכלו כל אחד משל חבירו, ואף בבעל ואשה הקל הברכ"י בכה"ג שכך הוא דרך אכילתם לעולם, ועי' מה שעוררנו לדון בהיתר זה, אך מ"מ הברכ"י סמך על סברא זו בצירוף ישיבת בני הבית.

והבאנו לדון האם אף בשתיה נוהג איסור זה, ונתבאר מדברי הראשונים דמעיקר הדין שייך איסור זה אף בשתיה, אכן עיקר האיסור הוא באופן ששותים יחד ממש, דהיינו מכוס אחת, או בבת אחת, או בזאח"ז, אך באופן שהם שותים כל אחד מכוס אחרת, יש לצדד ולהקל דבכה"ג אין לחוש שמא יאכלו מכלי אחד, וצ"ע, וכן עוררנו לדון באופן שאינם אוכלים על השולחן ממש, אלא אוחזין בידם את מאכלם, דאפשר שאף בכה"ג אינו בכלל גזירת חכמים שלא יאכלו על שולחן אחד.

***בענין הפסק טהרה***

***שיטת רש"י וסיעתו דיש ד' שיטות בזמן ההפסק טהרה***

תנינן במתני' כמה שיטות מהו הזמן הראוי לעשית ההפסק טהרה בנדה, דעת ת"ק דהזמן הראוי זהו בשביעי שחרית, דעת ר' יהודה דבעינן מהמנחה ולמעלה בשביעי, ולדעת חכמים בתראי מהני אפילו בשני שחרית. ובפשוטו משמע דאלו הם ג' שיטות חלוקות, ובגמ' אשכחן עוד שיטה, דתנינן בבריתא דחכמים אמרו לו לר' יהודה דאין טעם לעשות בדיקה בבהש"מ, דהרי עדיין אינו בירור גמור משום שאין ידיה בין עיניה כל ביה"ש, וממילא ראוי לסמוך אפילו על בדיקה הנעשית בראשון, ובגמ' שו"ט מאן האי תנא דסבר האי מלתא דמהני בדיקה אפילו בראשון, ומסיק דרבי שמע מר' יוסי ור' שמעון דמהני בדיקה אפילו בששי חמישי רביעי שלישי שני, ובתחלה היה סבור דדוקא בימים אלו מהני הבדיקה ולא בראשון, אך לבסוף הסיק רבי שטעה שלא שאלם על כך, כיון שאליבא דאמת הם היו מטהרים אפילו בראשון, דהטעם שסמכו עליו להתיר בבדיקה של שאר הימים משום דפסק פסק, ראוי לסמוך עליו אף בראשון.

ובפשוטו משמע מינה דזהו שיטה רביעית, דהיינו דרבנן דמתני' סברי דמהני בדיקה בשני ולא בראשון, ומחמת כן בגמ' תמהו על המבואר בברייתא דאפילו בראשון מהני בדיקה, כיון דבמתני' לא שמעינן דמהני בדיקה אלא רק בשני ולא בראשון, אלא דמסיק דאיכא שיטה אחרת בתנאים דאף בראשון מהני דכן היא דעת ר"י ור"ש, וזהו לפי מסקנת רבי דקאמר שטעיתי שלא שאלתי, וזו ג"כ שיטת רבנן דברייתא דאמרו לו, שהקילו בבדיקה אפילו בראשון, אך רבנן דמתני' זהו שיטה אחרת, ולא נודע מי הם חכמים אלו.

ודרך זו מבוארת ברש"י שהעמיד במשנה ג' שיטות, ובפשוטו נראה מדבריו דלרבנן דמתני' מהני דווקא בשני ולא בראשון, וא"כ לפי שיטתו יש בגמ' שיטה רביעית דמהני אפילו בראשון, וכן נקט התוס' רא"ש בדעת רש"י, וכ"כ הרמב"ן בפירוש בדעת רש"י, וכן הכריח איהו גופיה דמ"ד דמהני בדיקה אפילו בראשון, פליג על חכמים דמתני' דסברי דמהני בדיקה רק בשני ולא בראשון, וכן מבואר בבדק הבית ברא"ה דיש בזה ד' שיטות.

וכן נראה בדעת הרמב"ם דפסק דבראשון לא מהני בדיקה ורק בשני מהני בדיקה, ובהכרח דסבר דחכמים דאמרי בשני פליגי על רבי דהיקל אפילו בראשון, וכוותיהו פסק, וכן מפורש בדבריו בפהמ"ש דרבנן דאמרי שני פסלי בראשון, ופליגי על רבי והלכתא כוותיהו.

***שיטת התוס' רא"ש והרשב"א שיש רק ב' שיטות בזמן ההפסק טהרה***

אמנם הרשב"א בחידושיו פליג וסבר דליכא פלוגתא בבדיקת יום ראשון, וכפי שכתב 'ואף על גב דסתם מתני' בשני אבל בראשון לא, מתני' רבי הוא דתקין וסתים ולפי שלא שמע מהם אלא שני אמר איהו נמי שני אבל בריתא תניא בהדיא בראשון ועלה סמכינן', וכעי"ז ביאר אף בתורת הבית, ומבואר דמה ששנינו במתני' דמהני בשני זהו לפי סברת רבי דסבר מעיקרא דר"י ור"ש התירו רק בשני ולא בראשון, ומחמת כן לא שאלם על כך, ועפי"ז שנה את משנתינו, אך למסקנת רבי דטעיתי שלא שאלתי, דבאמת ראוי להיות הדין דאפילו בראשון תועיל הבדיקה, וכן תנינן בהדיא בברייתא דאמרו לו, ממילא שמעינן דכך היא דעת הנך חכמים ר"י ור"ש, דהא דאמרי מעיקרא בשני זהו לאו דווקא בשני, ואין בכוונתם להפקיע את הראשון, אלא אפילו בראשון, ומטעם זה פסק הרשב"א בתורת הבית דאפילו בראשון מהני הבדיקה, ויש לצדד דאף הראב"ד אזיל בשיטה זו של הרשב"א, דהרי הראב"ד בבעלי הנפש סתם הדברים דאימתי שבודקת מהני בדיקתה, ומשמע דאפילו בראשון מהני בדיקה, ובפשוטו זהו מטעמו של הרשב"א דלמסקנה נקטינן דלדעת רבנן שני לאו דוקא, ואפילו בראשון מהני הבדיקה.

וכ"כ התוס' רא"ש בתירוצו השני, דהמשנה נשנית לפי טעותו של רבי שסבר שהראשון חלוק מהשני, אך למסקנתו באמת לדעת רבנן אין חילוק בין שני לראשון, ואין בזה ד' שיטות, והתוס' רא"ש המשיך לדון די"ל דאף ת"ק דמתני' דקאמר שתבדוק בשביעי שחרית, אינו שיטה חלוקה מדעת חכמים דסבר שצריך לבדוק בשביעי ולא בראשון או בשני, אלא י"ל דכי היכי דרבנן דאמרי שני אי"ז בדוקא, א"כ י"ל דאף ת"ק דקאמר שביעי אינו בדווקא, ועיקר דבריו האם לאפלוגי על ר"י דבעי שביעי מהמנחה ולמעלה, ולכך קאמר דאפילו בשחרית בשביעי, ורבנן בתראי אתו לפרושי מלתא דאי"צ שביעי בדווקא, אלא אפילו בשני, והעלה דיש בזה רק ב' שיטות בתנאים, לר"י בעי בשביעי מהמנחה ולמעלה, ולשאר תנאי סגי אפילו בראשון, ומשמע דאפילו בשחרית מהני, ויתכן דאף הרשב"א סבר כדעת הרא"ש בביאור דעת ת"ק.

והעולה לפי"ז דלדעת רש"י, הרמב"ן, הרא"ה והרמב"ן יש בזה ד' שיטות, האם בז' מה"מ, או בשביעי שחרית, או בשני שחרית, או בראשון, ולדעת הרשב"א והתוס' רא"ש נראה דליכא פלוגתא אי מהני בדיקה בראשון או דווקא בשני, ולדעת חכמים וודאי מהני אף בראשון וליכא ד' שיטות, ודדעת התו"ר דאין בזה אלא רק ב' שיטות האם מהני בראשון, או דבעינן שביעי מה"מ, וכן נראה דעת הרשב"א.

***דן בטעם החילוק בין ג' הזמנים שנחלקו בהם התנאים לדעת רש"י***

ויש לדון בבירור ובביאור שיטות אלו, ונראה לדון בזה בב' נידונים, בימים שהבדיקה מועילה בהם, ובזמן של הבדיקה האם שחרית או בהש"מ, וראשית נברר את היום המסוגל לבדיקה, דהנה לדעת התוס' רא"ש בפשוטו המחלוקת היא רק האם בעינן בדיקה בסוף הז' ימים או מהני אפילו בתחילתם, אכן לדעת שאר הראשונים כאמור איכא ג' שיטות מהו היום המסוגל לבדיקה בשחרית, האם דווקא בז', או אפילו בשני, או אפילו בראשון, וצריך לברר ולהעמיק בהבנת טעם מחלוקתם.

ונראה דיש מקום להבין ממהלך הסוגיא את השורש לג' דרגות אלו של הימים שביעי, שישי עד שני, ראשון, דאתמר בגמ' דרבי בתחלה שאל האם מהני בדיקה בשביעי, ולא שאל על שאר הימים שלפניו, והתירו לו בשביעי, והיינו דמתחלה סבר דיש מקום להקל רק בשביעי ולא בשאר הימים, ושוב שאל על שאר הימים והקלו אף בהם, ולא שאל על הראשון, ושוב דן להקל אף בראשון, וחזינן בדבריו שהעמיד בזה את ג' חילוקי הדרגות בין שביעי, הימים הקודמים לו, והראשון.

***מצדד מדברי רבי שהחילוק בין הימים תלוי בחזקתם***

ונראה ללמוד ממהלך הסוגיא את סברותיו של רבי בביאור חילוקי דרגות אלו, דמשמע דמאי דקאמר בהמשך הסוגיא אטו כולהו לאו בחזקת טומאה קיימי וכיון דפסק פסק, דמאי דקאמר כולהו, היינו כל הימים שבין שישי לשני, ומשמע שזהו ביאור ספיקו השני של רבי שבתחלה דן להתיר רק בשביעי ולא בימים הקודמים, כיון שהימים הקודמים קיימי בחזקת טומאה, ולכן סבר דלא יועיל ההפס"ט, ושוב התירו לו משום דפסק פסק, ומשמע דבז' אינה עומדת בחזקת טומאה, ולכך בתחלה נקט דרק בשביעי מהני ההפס"ט, ואין אנו צריכין להזדקק לסברת כיון דפסק פסק, אך בימים הקודמים יש לדון ולהחמיר כיון דאיכא חזקת טומאה, ומ"מ הכריע להתיר מצד סברת פסק פסק, וזהו ביאור החילוק בין השביעי לימים שקדמוהו.

ובטעם החילוק בין הראשון לשני, מפורש בגמ' דהטעם שמעיקרא סבר דלא מהני בראשון, מצד הסברא דהוחזק מעין פתוח, וממילא לא שייך שיועיל הפס"ט, ודחי דמ"מ כי היכי דכנגד הסברא דחזקת טומאה מהני הפס"ט מצד הסברא דכיון דפסק פסק, הכ"נ נגד החסרון של מעין פתוח אמרינן הכי דכיון דפסק פסק, ושמעינן מסוגין דהראשון חמיר טפי משום דחשיב מעין פתוח, שאר הימים הם בחזקת טומאה, והשביעי אינו בחזקת טומאה.

אולם צ"ע דאינו מבואר שורש השו"ט בזה, דבתחלה הוי פשיטא ליה לרבי דלא שייך שיועיל הפס"ט בראשון מצד הך סברא דמעיין פתוח, ושוב הדר ביה דוודאי מהני הפס"ט אף בראשון, ונתן טעם לדבריו דכיון שפסק פסק, ואינה מבוארת סברא זו, מ"ט אמרינן כיון דפסק פסק, והרי מ"מ הוחזק מעין פתוח, ומדוע השתא פשיטא ליה הך סברא כנגד סברתו הראשונה.

ועוד יש לדון בגדר חזקת טומאה שהוזכרה בסוגיא, דבפשוטו הכוונה היא לחזקה דמעיקרא, כי היכי דאשכחן באופן שאדם היה טמא והתעורר ספק האם הוא טבל במקווה, שהדין הוא שמצד החזקת טומאה מוקמינן ליה בחזקתו הראשון, ולכן אנו דנים שלא נטהר, ואף הכא כיון שראתה והראיה היא דבר שמטמא אותה, ומונע ממנה להטהר, וכיון דחזינן בראשון שראתה, א"כ מוקמינן לה בחזקתה שראית הדם נמשכה, ונמשך לה הדבר הגורם את הטומאה, אולם יש לתמוה בזה דבפשוטו ענין זה אינו בגדר חזקת טומאה, כיון שמצד הדין אין נפ"מ כלל בראיה שרואה בימי נדות, דבכל אופן שראתה טיפת דם אחת טמאה שבעה ימים, ואין כל חילוק בין אם ראתה דם בכל הז' ימים, או שלא ראתה בהם דם כלל, וכל הנידון בסוגיין הוא רק האם הדם נמשך לאחר הז' ימי נדות ליום השמיני וממילא היא לא יכולה להטהר, דבאופן שלא נודע לנו שפסק דמה בשבעת ימי הנידות, יש לנו להסתפק שהדם נמשך לימי הזיבות, משא"כ אם נודע לנו שנפסק הדם בימי הנידות אין מוטל עלינו להסתפק שמא נמשך הדם לימי הזיבות, ולפי"ז אין טעם לדון מצד החזקת טומאה שראייתה נמשכה בימי הנידות מיום ליום, כיון שאין בזה נפ"מ מצד דיני הטומאה של הימי נידות, ולכאורה לא שייך בזה לדון מצד חזקת טומאה כלל.

אמנם לפי"ז יש לדון במה שאמרו במתני' דאיכא חזקת טומאה, ובעינן למימר שאין הכוונה ליסוד הדין של חזקה שזהו סיבה וטעם לאיסור, אלא הכוונה שבפועל אנו אוסרים אותה ומחזיקים אותה בטומאה מחמת שלא נודעה לנו טהרתה. וכן מוכרח, דהרי בגמ' מבואר דפליגי רב ולוי באופן שבדקה אחר הימים האם זבה ודאי, ומבואר דבאופן שלא בדקה אחר הימים ומצאה טמאה לכו"ע חשיב רק ספק, ואת"ל דיש בזה חזקת טומאה, א"כ היה לנו לדון אותה כזבה וודאי, ובהכרח בעינן למימר כנ"ל דחזקת טומאה שנאמרה במתני' אינה מצד גדרי החזקות דאיכא חזקה דמעיקרא, אלא זהו הדין בפועל שאנו מחזיקים אותה כטמאה מחמת הספק.

אולם לפי"ז צ"ע במה שהוזכר בדברי רבי חזקת טומאה, דמדבריו משמע דהחזקת טומאה היא סיבה ונתינת טעם שההפס"ט לא יועיל, ולכאורה משמע שהכוונה בזה לגדרי חזקה דמעיקרא, אולם לפי המבואר לעיל לכאורה לא שייך בזה דין חזקה כלל, וצ"ע בביאור הגמ'.

***דן שבכל הז' ימים נחשב דאיכא מעיין פתוח***

ועוד יש להקשות במה שנתבאר בגמ' דבראשון חשיב מע"פ, ומשמע דשאר הימים לא חשיבי מע"פ, אולם באמת צ"ע טובא בזה, דהרי ענין זה הוא סוגיא מפורשת בפ"ק דכל הימים חשיבי מע"פ, דבדף יא. פליגי ר' יוחנן ור"ל האם אשה קובעת ווסת בימי נדתה, ומסיק בגמ' דאף ר' יוחנן דקאמר דאשה קובעת ווסת בימי נדתה אי"ז באופן של מעין פתוח, אלא רק באופן של מעין סתום, ורש"י פי' וכן הסכימו רוב הראשונים שהגדר של מע"פ זהו באופן שהיא ראתה בא' ושוב ראתה באחד מימי הנדות, דראיה זו חשיבא כראיה ממע"פ, כיון שהוא בכלל ימי הנדה, ולכך אינה קובעת בהם ווסת, וכפי שביאר טעם ענין זה בהשגות הרז"ה 'שאינה צריכה בדיקה כלל לא לקבוע ולא לחוש היכא דחזיא ממעיין פתוח, לפי שכל הדמים מפתח המעין הם שופעין', ועוד כתב 'וכל מעין פתוח לא קבעה כלל לא שנא נדה ולא שנא זבה, כדאמרינן לפי שדמיה משוכין אחר פתיחת מעיינה'. ומבואר לפי"ז דכל ימי הנידות חשיבי מע"פ ולא רק היום הראשון.

ונראה דשתי הקושיות האמורות חדא קושיא מיתרצא בחברתה, דמה שהוזכר בסוגיין דטעם החומרא בכל הימים מצד חזקת טומאה, אין הכוונה כפשוטו לדין חזקת טומאה, אלא הכוונה בזה למע"פ, דכאמור כל ימי הנדות חשיבי מע"פ, והיינו שדרך הראיה של האשה מכונה בשם מעיין, שכשם שמעיין חוזר ונובע בכל עת, כך דרך ראית האשה בימי נדות שהיא רואה וחוזרת ורואה, והשורש לכל הראיות הללו משום דנפתח מעיינה, וענין זה של פתיחת המעיין נמשך בכל ימי הנידות, א"כ מסתברא דזהו ענין החזקת טומאה של כל הימים שהוזכר בסוגיין, דהוי כעין חזקה דמעיקרא שכיון שנפתח המעיין ודרכו להמשיך ולנבוע, בסתמא אנו מחזיקים שהיא המשיכה לראות בכל ימי הנידות, וזהו הגדר של חזקת טומאה דהוזכרה בסוגיא. ומצאתי בחזו"א (סי' צב אות מ) שכבר כתב כן, דהעלה דאליבא דת"ק ור' יהודה דמתני' לא מהני בדיקה בימים הראשונים כלל, ואפילו בביה"ש שלהם [ודלא כדעת הגר"א], ונתן טעם לדבר, שכתב 'ונראה דלדידהו ודאי לא מהני דכל ביה"ש בראשון לא עדיף משני, כיון דעד יום ז' חשיבי להו מעין פתוח'.

***תמה במבואר בסוגיין דאיכא סברי דבשני או בשביעי אין חזקת מעין פתוח***

אולם מ"מ לפי"ז עומדות נגדנו שתי קושיות, דכאמור בסוגיא התם מבואר דכל ימי הנדות חשיבי מעין פתוח, ומטעם זה נקטינן לעיקר דבכל ימי הנדות אין האשה קובעת ווסת, כיון שכל ראיותיה בימים אלו אינם נחשבים כראיות חדשות בפנ"ע הראויות לקביעות ווסת, אלא הם נחשבות כהמשך של הראיה הראשונה, שכך דרכה של האשה שלאחר שראתה ביום הראשון, יתכן שלא תראה כמה ימים, ואח"כ בה' או בו' או בז' תחזור ותראה, ואי"ז ראיה חדשה, אלא המשך של פתיחת המעין של הראשון, וא"כ קשיא בתרתי, ראשית במה שמבואר בסוגין דרק בראשון נחשב מע"פ, וכפי שנתבאר לעיל משמע שדעת חכמים בתראי כן, והכי נקטינן לדינא לדעת כמה ראשונים דרק בראשון לא מהני הפס"ט מכיון שהוחזק מע"פ, וקשה דהרי בכל הימים הוחזק מע"פ, ומדוע בשאר הימים מהני ההפס"ט, ומ"ט קילי טפי מהראשון.

וכן יש לתמוה בשיטת ת"ק ור' יהודה דסברי דמהני בדיקה רק בשביעי, וצידדנו דטעמם משום דסברי דכל הימים הקודמים חשיבי מע"פ, ולפי"ז משמע דשביעי לא חשיב מע"פ, ולכך מהני ביה בדיקה של הפס"ט, וקשה דהרי כאמור לענין קביעת ווסתות אף השביעי חשיב מע"פ, ומ"ש לענין הפס"ט דאנו מחלקים בין השביעי לשישי.

***דן בטעם שבדיקת ההפס"ט מחזיקה את סתימת המעיין***

ואשר יראה לבאר בזה, דיש להקדים ולהתבונן בענין הבדיקה של ההפסק טהרה כיצד היא מועילה לטהר את האשה, דהנה בתוך משך ימי הנידות אין נפ"מ אם תראה או שלא תראה, דבלאו הכי גזרה התורה דהיא תהיה טמאה ז' ימים, אלא הנידון הוא דהיכי שלא נודע לנו שנסתם מעיינה בתוך ימי נידותה אנו צריכים לחוש שראייתה נמשכה אף לאחר ז' ימי נדתה, והיא המשיכה לראות בימי זיבתה, ואינה יכולה ליטהר ביום השמיני, ולכך אנו צריכים לברר שנסתם מעיינה בתוך ימי נדתה, ובפשוטו ע"י הבדיקה של ההפס"ט שאנו יודעים שעתה אינה רואה, דבר זה נחשב כבירור שנסתם מעיינה, וכפי שביאר ענין זה הסד"ט, דכתב (ס"ק כג ד"ה ועוד נראה לי) 'ועוד נראה לי שאין בדיקת ההפסק טהרה שלה בא לברר שעתה בשעת בדיקה פסק הדם מלזוב, דאטו תהיה שופעת כנהרא, אלא כיון שנמצא אחר בדיקת חורים וסדקים המוך נקי, נתברר שכבר פסקה מלראות זמן מה, דאם לא כן דרך הדם להתעכב בחורים וסדקים, וכיון שלא נמצא כלום בחורים וסדקים אחר הבדיקה, נתברר שכבר נסתם המעין'.

וכעין זה כתב אף החזו"א (סי' צב כא) 'נראה דענין הבדיקה היינו ידיעה חושית שנסתם המעיין ומשום שדרך הראיה להיות מופסקת מעט, והלכך אין ראיה מקינוח שהופסק המעיין, אבל ע"י בדיקה מתברר סתימת המעיין, שכל שמעיינה פתוח עומד טיפת הדם בפיה וע"י הדחיקה יוצא, והלכך בין בנדה ובין בזבה לא סגי מה"ת בקינוח בהפסק טהרה, ומיהו נראה דכל בדיקה שהיא על אופן המברר את סתימת המעיין לפי דרך רוב הרואות שמוצאין על העד כל עוד שמעיינן פתוח הוי בדיקה מה"ת', וע"ע מש"כ בזה בריש סי' פא.

אולם מ"מ עדיין אינו מיושב די הצורך, דהרי חזינן דחכמים אמרו לו לר' יהודה דלא מהני שתבדוק בביה"ש, כיון שיש לחוש שמא עם סילוק ידיה ראתה, ומבואר א"כ שאין בבדיקה בירור גמור שנסתם מעיינה, ובהכרח הטעם בזה דאע"פ דבהפס"ט אנו רואים שברגע זה מעיינה סתום ואינו נובע, מ"מ עדין דרך המעין להפסיק זמן מה ושוב לנבוע, וכדאשכחן בסוגיא בדף יא שיתכן שאשה תראה בראשון ובחמישי, ואנו דנים שהראיה של חמישי היא המשך של הראיה של הראשון, ולכך אינה קובעת בה ווסת, וא"כ מוכרח דאע"פ דברגע של ההפס"ט חזינן דמעיינה סתום, מ"מ עדיין יש להסתפק שמא זהו סתימה זמנית ועוד זמן מה הוא יחזור ויתחדש לנבוע, וזהו מה שאמרו לו לר' יהודה דיש לחוש שמא עם סילוק ידיה ראתה, וכיון דחזינן דבדיקת ההפס"ט אינה בירור גמור שנסתם מעיינה, א"כ צ"ב מאי מהני ההפסק טהרה.

***מבאר דהסוברים שההפס"ט מועיל רק בז' משום דבכדי להחזיק את סתימת המעיין בעי רגל"ד***

ונראה ללמוד מקושיא זו יסוד, שהטעם שההפס"ט מועיל להחזיק מעיין סתום, משום שהבדיקה נעשית באופן שמצד דרך ראייתה יש רגלים לדבר לדון שהמעיין נסתם לגמרי, לכך כאשר בבדיקה נודע לנו שכעת הוא סתום, ראוי להחזיק שזהו סתימה גמורה, ובזה נחלקו התנאים מהו הזמן הראוי לדון שרגלים לדבר שהמעיין נסתם, ועי"כ תועיל בדיקת ההפס"ט להחזיק את סתימת המעיין כסתימה גמורה.

ולפי זה יש לבאר את שורש הנידון בשיטות התנאים ובשו"ט של רבי ששאל את ר"י ור"ש, שדנו באפשרות של סתימת המעיין אימתי היא מצויה וראוי להחזיקה ע"י ההפס"ט, דת"ק ור' יהודה סברי דרק בשביעי ראוי להחזיק את סתימת המעיין, וכפי שנתבאר לעיל זהו המכוון במאי דקאמר רבי דבימים הקודמים אין הבדיקה מועילה מצד חזקת טומאה, ובארנו דהאי חזקת טומאה הכוונה מצד מעיין פתוח, ועומק הדבר הוא ע"פ מש"נ עתה דאע"פ דאף ביום השביעי יש אפשרות של מעין פתוח, אמנם מ"מ בד"כ ביום ז' הוא כבר נסתם לגמרי, ולכן כאשר היא בודקת ביום זה ומתברר לנו שמעיינה סתום אנו מחזיקים שנסתם מעיינה לגמרי, כיון שכך ראוי להיות בזמן זה.

והדברים מבוארים בדברי הרא"ה בבדק הבית בריש שער הבדיקה דכתב 'דת"ק סבר דבדיקתה בשחרית מהניא ביום שביעי דוקא שדרך נשים להפסיק ביום שביעי וטובלות לערב', ומבואר שטעם הדבר דמהני הבדיקה דווקא ביום שביעי, משום שדרך הוא להפסיק בזמן זה, ויש להוסיף ולבאר דאין כוונת הרא"ה כפשוטו שהשביעי זהו הזמן אצל רוב הנשים להפסיק, דהרי מצינו בראשונים ובפוסקים שהאופן המצוי בזמנם היה לראות ב' או ג' ימים, וכן מבואר באחרונים דאורחא דמלתא לא לראות יותר מה' ימים, אלא כוונתו דהזמן היותר מופלג שבו פוסק הדם זהו ביום השביעי, ולכך ביום זה ראוי להחזיק את סתימת המעיין, ובסתמא כאשר אנו רואים בהפס"ט שהמעין סתום, אנו מחזיקים דשוב לא תראה.

ולפי"ז מבוארת מחלוקת ת"ק עם רבנן בתראי האם מהני בדיקה בשני עד ששי, דת"ק סבר כפי שדן רבי דימים אלו בחזקת טומאה, והיינו שדווקא בשביעי שדרכו של המעיין להסתם לגמרי אצל רוב הנשים, אפשר להחזיק בהפס"ט דזהו סתימת המעיין ממש, אך בימים הקודמים שמצוי ויש אפשרות שפתיחת המעיין נמשכה בהם, חשיב דאיכא חזקת טומאה, והיינו שיש אפשרות מצויה שהמעין פתוח, וממילא אין בכח הבדיקה של ההפס"ט להחזיק שהמעין נסתם לגמרי, דדלמא הטעם שלא מצאה דם, משום דנסתם לזמן מה ושוב ינבע.

***מבאר דטעמם של חכמים בתראי דבשני סמכינן על החזקה דנסתם המעיין***

אמנם לפי"ז צריך להבין את טעמם של רבנן בתראי דסברי דמהני הפס"ט אף בשני, וצ"ע כיצד אפשר להחזיק את סתימת המעיין בשני, דאע"פ דבבדיקת ההפס"ט אנו רואים שכעת המעיין סתום, מ"מ קשה כיצד אנו מחזיקים בכך שנסתם המעיין לגמרי, ודלמא סתימה זו היא רק לשעתה, והוא יחזור ויפתח, ונראה דהביאור בזה כפי שכתב הסד"ט במקום אחר (ריש סק"ט) שכתב 'ע"ז השיבו חכמים כיון דאין ידיה בעיניה כל בהש"מ אפ"ה מהני לדידך ולא חיישינן לשמא ראתה אחר הבדיקה משום דמוקמינן אחזקת בדוקה וטהרה, הכ"נ ליהני בדיעבד בדיקת שחרית ובשאר יומי אפילו אינה בשביעי', ומבואר שבאמת אין בירור בבדיקת ההפס"ט שנסתם מעיינה לגמרי, ויתכן שהוא יחזור ויפתח וינבע מכח פתיחתו הראשונה, ואף חכמים מודו לחשש זה שהוא קיים ואין בירור כנגדו, אלא סמכינן על חזקה.

ונראה לבאר ענין חזקה זו, שכאשר נודע לנו ענין מסוים, אנו מחזיקים אותו כפי שנראה לפי פשוטו, ואין אנו מעוררים ספיקות שמא אי"ז אמיתתו, וכיון שנודע לנו שנסתם המעיין אנו מחזיקים שמסתמא הוא באמת סתום, ואין אנו מסתפקים שמא אינו סתום באמת והוא יחזור ויפתח בעתיד.

וסעד לחזקה זו יש להביא ממה דקי"ל דסוקלין ושורפין על החזקות, ומכלל החזקות זהו שכאשר באים לפנינו אם ובנה מורכב לה על כתפה אנו מחזיקים שזהו בנה, ואנו סוקלין אותם על כך, וכן קי"ל לענין נדה דבאופן שהוחזקה נדה בין שכנותיה היא נאסרת לבעלה, ובענינים אלו מעולם לא התברר הענין בבירור גמור, שמעינן מינה שמכלל דין החזקה להחזיק את הדבר כפי שהוא נראה לפי פשטותו, וכיון שלפי הפשטות הנראית לעינינו זו אימו, וזו נדה, אנו מחזיקים שזהו אמיתת הענין, ואף בנ"ד יש לומר שכיון שנודע שכעת המעיין סתום, אנו מחזיקים שכך הוא באמת שהוא נסתם לגמרי.

אמנם לגבי הראשון סברי רבנן דאין ההפס"ט מועיל כיון דהוחזק מעיין פתוח, ונראה לבאר את עומק הסברא בזה, דאין הכוונה כפשוטו דהמעיין פתוח ביום זה, דהרי כפי שנתבאר אף בשאר הימים המעיין פתוח, אלא עיקר הסברא היא דאיכא חזקה שהוחזקה פתיחת המעיין, והיינו דמוחזק דבכל היום הזה תמשך פתיחתו, ואינו רק בגדר אפשרות, אלא זהו ענין המוחזק לנו מכח פתיחת המעיין שממילא הוא ימשיך לנבוע כל אותו היום.

ומעתה נראה דזהו היישוב למה שהערנו דבהל' ווסתות נקטינן דכל הז' חשיבי מעין פתוח, ובפשוטו זהו עד ביה"ש של השביעי, ואילו בסוגין לכאורה נראה דאינו כן, אלא יתכן שבכל הימים מלבד הראשון לא חשיב מע"פ, ולענין שביעי נראה דלכו"ע לא חשיב מע"פ, דנראה דלפי מש"נ יש לחלק בין הדברים, דהתם אנו דנים על האפשרות של מע"פ, והיינו דמצד המעין יש אפשרות שפתיחתו תמשך כל הז' ימים עד סופם, ואם תראה בהם אנו מחזיקים שראיה זו נובעת מפתיחת המעיין בראשון, אמנם הנידון בסוגיין זהו להיפך לדון על האפשרות של סתימתו, דהיינו שכאשר היא בודקת ומוצאת טהור ואנו חפצים להחזיק שהמעיין סתום, ע"ז אנו דנים באיזה מהימים יתכן הדבר להחזיק ענין זה, ולכך אין סתירה מהתם דחזינן דיש אפשרות שפתיחת המעין תמשך כל הז', שיתכן שזו אפשרות מועטת שאנו דנים עליה כאשר היא רואה בפעול, אך אפשר שהפשטות אינה כן אלא שמסתמא המעין יסתם בימים אלו, ושפיר אפשר להחזיק את סתימתו בימים אלו.

***מבאר עומק טעמו של רבי דסמך על הסברא דפסק פסק שראוי שההפס"ט יועיל בראשון כשני***

אמנם לפי מש"נ צריך להבין את טעמיה דרבי שסמך על הבדיקה אף בראשון, ורבי יהיב טעמא למלתא דכי היכי דבשני היא בחזקת טומאה ואמרינן כיון דפסק פסק, הכ"נ אמרינן הכי בראשון שהוחזק מעיין פתוח, וצ"ב כוונתו.

ונראה לבאר כוונתו של רבי, דיתכן דרבי הדר ביה מהטעם דסבר מעיקרא דמהני הבדיקה בשני מצד הסברא דיתכן שיפסק המעיין בזמן זה, ואיכא רגלים לדבר, דיש לדחות דכנגד זה יש מקום לדון דלעיתים המעין נמשך בימים אלו, וזהו מאי דקאמר דבעצם היה ראוי שלא תועיל הבדיקה בימים אלו משום שימים אלו קיימי בחזקת טומאה, וא"כ אין לבאר שההפס"ט מועיל בימים אלו מצד ההסתברות והאפשרות שבאמת המעיין נסתם, ובהכרח בעינן למימר דיש בזה תוספת טעם להתיר מכיון דפסק פסק, ונראה לבאר גדר זה דפסק פסק, דמצד עצם הבדיקה א"א להחזיק דאיכא סתימה גמורה של המעיין, אלא הבדיקה מחזיקה רק שהמעיין פסק ברגע זה, והחזקה מועילה בכדי שנחזיק שהמצב שנמצא בבדיקה הראשונה נמשך אף בשאר הימים שהמעיין סתום, וכדין חזקה דמעיקרא שכיון שנודע לנו מצב מסוים אנו מחזיקים שהוא ימשך אף בזמן שלאחריו, והוא לא ישתנה לענין אחר, ונראה שזו עומק הסברא דקאמר רבי כיון דפסק פסק, דאע"פ דמצוי שפתיחת המעיין תימשך אחר בדיקה זו, מ"מ בעת הבדיקה נודע שהמעיין סתום, ומצד דין חזקה דמעיקרא אנו מחזיקים כן אף להבא שהוא המשיך להיות סתום, ואין מסתפקים דשוב יפתח, וזהו ביאור כפל הלשון כיון דפסק פסק, דכיון שפסק רגע אחד, אנו מחזיקים שתמשך הלאה סתימתו, וכיון שאנו מחזיקים שסתימתו נמשכה כל הימים, ממילא נפקא דאנו מחזיקים שהמעיין נסתם לגמרי, ואפשר להחזיק כך, כיון שלפעמים היא פוסקת אף בימים אלו, ואפשרות זו היא קיימת ומצויה ג"כ.

ועפי"ז קאמר רבי דכיון דעיקר הסמך של ההפס"ט בשני הוא מחמת הסברא דכיון דפסק פסק, ממילא מצינן למימר הכי אף בראשון, דאע"פ דבראשון אינו מצוי שיסתם מעיינה, שהרי הוחזק מעיין פתוח, מ"מ אין הכוונה שבראשון לא יתכן כלל שיסתם מעיינה, אלא שמצוי שיחזור ויפתח וזהו סתמא דמלתא, אך מ"מ יתכן שהוא יסתם ויש אפשרות מועטת זו, ואפשר להבין דרבי סבר דסגי באפשרות מועטת זו כדי להחזיק שעתה המעיין סתום, וכיון דפסק השתא אנו ממשיכים אף להבא להחזיקו כסתום, וממילא ע"י כן יוחזק המעיין כסתום לגמרי.

ויש להביא סעד לדרך זו מלשון הרמב"ן בריש מכילתין (דף ה.) שדן לענין הבדיקה האם בעינן שתבדוק בחו"ס, והסיק וכתב דלענין הפס"ט ראוי להצריך בדיקת חו"ס, דכתב 'ולפי הסברא יש להכריע שבדיקת ההפסקה שהיא מעלה אותה מטומאה לטהרה ומוציא אותה מחזקה לחזקה צריכה להיות בדיקה מעולה שאין אחריה ספק', ומבואר שענין בדיקה זו שמוציאה אותה מטומאה לטהרה, ע"י כן שמוציאה אותה מחזקה לחזקה, והיינו שמעיקרא היא היתה בחזקת מעין פתוח, וע"י הבדיקה היא עומדת בחזקת מעין סתום, והיינו דההפס"ט הוי רק בגדר חזקה, שכיון שבבדיקה זו אנו רואים שהמעיין סתום, מחמת כך אית לה חזקה של מעין סתום, שאנו מחזיקים אותה אף בשאר הימים.

והנה לפי שיטת הרשב"א נקטינן לעיקר דרבי הדר ביה מכח הסברא דפסק פסק, אמנם לדעת הרמב"ן וסיעתו לא נקטינן הכי לעיקר, אלא דביום ראשון לא מהני בדיקה, משום שהוחזק מעיין פתוח, וצ"ב מדוע לא סמכינן לענין מעין פתוח על הסברא דכיון דפסק פסק.

***מבאר דטעמיהו דרבנן דמחמת חזקת פתיחת המעיין מעיקרא א"א להחזיק את סתימתו ע"י הבדיקה***

ונראה שביאור ענין זה מתבאר מתוך דברי הראשונים, דהרמב"ן כתב בהלכותיו (פרק ב) 'שחזקת כל היום הראשון כולו טמא שהוחזק מעין פתוח ודמים חוזרין לה אף על פי שפסקה בשחרית', ובחידושיו כתב 'אבל בראשון הואיל והוחזק מעין פתוח לא, דתחלת נדה אין דרכה לפסוק ביומה', ומבואר שענין זה שתחזור לראות אחר הבדיקה זהו בגדר חזקה, שהוחזק לנו שתחזור ותראה, ולפי"ז אפשר להבין דחזקה זו מונעת מההפס"ט להחזיק שנסתם מעיינה, כיון שהראיה ביום זה מחזיקה לנו שבכל היום תמשך פתיחת המעיין, וממילא לא מצינן למימר דכיון שפסק פסק, דא"א להתחיל חזקה זו ולומר שהוחזק שפסק, ומכח זה נחזיק שהמשיך ליפסק, ונקטינן דאע"פ שנראה שהמעיין סתום, מ"מ מצד החזקה נקטינן שאינו סתימה גמורה, אלא סתימה זמנית.

ויש להוסיף ולבאר ענין זה, דהרמב"ן בחידושיו הוסיף ודן דלמא תועיל הבדיקה שתבדוק אחר הימים ותמצא טהור, וצידד דלא תועיל, וכן הסתפק בזה בהלכותיו, ונראה דע"פ מש"נ יש לבאר עומק ספיקו, דבמתני' מבואר דבאופן שבדקה בשחרית ומצאה טמא ואחר הימים בדקה ומצאה טהור, הרי היא בחזקת טומאה בכל הימים, ונראה דברש"י בגמ' מבואר שאין הטעם מחמת שאין אנו סומכים על הבדיקת טהרה של אחר הימים, דבאמת בדיקה זו מועילה מתורת חזקה דהשתא, אלא דמ"מ מחמת שבבדיקה הראשונה הוחזקה מעיקרא בחזקת טומאה, חזקה זו גוברת על החזקה דהשתא, ומעתה יש לדון באופן שבדקה ומצאה טהור בשחרית דלרבנן אין בדיקה זו מועילה, ויש להסתפק האם תועיל הבדיקת טהרה של אחר הימים, דבפשוטו בכה"ג אע"פ שיש אפשרות להסתפק שתחזור ותראה אחר הבדיקה, מ"מ אין להחזיקה כרואה מצד החזקה דמעיקרא שראתה בתחלה, שהרי אחר הראיה היא מצאה טהור, ולכאורה בדיקה זו ראוי שתתנגד ותבטל את החזקה דמעיקרא, ומעתה מה שאנו מסתפקים שמא חזרה וראתה זהו רק בגדר ספק, אך אין לזה תורת חזקה, וממילא יש לדון דע"י הבדיקה שתבדוק אחר הימים ותמצא טהור, נחזיק אותה בחזקת טהרה מכח החזקה דהשתא, ונראה דזהו טעם ספיקו של הרמב"ן בזה.

אך מ"מ הרמב"ן צידד להחמיר בזה, ע"פ הסברא האמורה לעיל דביום הראשון נחשב שהוחזק מעיין פתוח, והיינו שהיא הוחזקה שתחזור ותראה בימים אלו, וא"כ אע"פ שמצאה טהור בהפס"ט, מ"מ מצד החזקה דמעיקרא שהוחזקה בראייתה הראשונה, הוחזק לן שתחזור ותראה, וממילא יש לה חזקה דמעיקרא שהיא רואה, ולפיכך אין ראוי לסמוך על החזקה דהשתא בבדיקת טהרה של אחר הימים.

ונראה דהדברים מדוקדקים בלשונו של הרמב"ם שכתב 'ויום ראשון של נדה אף על פי שמצאה בו טהורה ה"ז כמי שמצאה טמאה שיום ראשון כולו הוחזק המעין פתוח', ומדוקדק בלשונו שהוסיף 'דהרי זו כמי שמצאה טמאה', דהיינו דלא הוי סגי ליה למימר דאין הבדיקה מועילה, אלא איכא סברא להיפך שאנו דנים כמי שמצאה טמאה, דהוחזק מעין פתוח הכוונה שיש בזה דין להחזיק שתראה שוב, ונראה דיש בזה נפ"מ לדין דכתב הרמב"ם בסמוך להאי דינא, דהלכתא דקאמר רב דאם בדקה ומצאה טמא, ואחר הימים ג"כ מצאה טמא, היא מוחזקת בתורת וודאי שראתה בכל הימים שבינתים והיא זבה וודאי ומביאה קרבן, ולפי הדקדוק בלשון הרמב"ם דכאשר בודקת בראשון אע"פ שמוצאת טהור הרי זה כפי שמצאה טמאה, נראה דנפיק חידוש דאם אחר הימים תבדוק ותמצא טמא, אליבא דרב היא תהיה זבה וודאי, כיון שנחשב שמעיקרא מצאה טמא ולבסוף מצאה טמא.

העולה ממש"נ דלשיטת רש"י וסיעתו אשכחן בתנאים ג' שיטות מהו היום שאפשר לעשות בו הפס"ט בשחרית, דלדעת רבי אפשר אף בראשון, לדעת רבנן דווקא מהשני, ומהשני והלאה, ולדעת ת"ק רק בשביעי, ונתבאר טעם מחלוקתם, שענין ההפסק טהרה אין בו בירור גמור על סתימת המעיין, אלא זהו מתורת חזקה שאנו מחזיקים בסתמא שהמעיין נסתם, ולכן לא מסתפקים שהוא יחזור ויפתח, אלא שנחלקו התנאים אימתי אמרינן חזקה זו שהמעיין נסתם, שיש הסוברים דאפשר להחזיקו כך רק בשביעי, שזהו הזמן המאוחר ביותר שדרכו להפסק, ולכן כאשר המעיין סתום בהפס"ט, מסתברא שבאמת הוא נסתם לגמרי, לדעת חכמים מהני אף בשני, ונתבאר טעמם דכיון דרגע אחד חזינן דפסק, אף להבא אנו מחזיקים כן, וממילא הוא הוחזק כסתום, אך בראשון מעיקרא א"א להחזקו כסתום כיון שדרכו להפתח שוב, אך לדעת רבי אף בראשון מהני, כיון שפעמים פוסקת בו, אפשר להחזיק את סתימתו באותה שעה, ומתורת חזקה שוב איננו מסתפקים שיחזור ויפתח.

***שיטת הראשונים דלדידן אין מעלה בבדיקת ביה"ש***

ועתה נדון בנידון הנוסף דפליגי ביה התנאים האם יש מקום וענין לבדיקת ביה"ש, דדעת ר' יהודה דהבדיקה מועילה רק בביה"ש, אמנם לדעת ת"ק וחכמים ושאר תנאים הבדיקה מועילה אף בשחרית, ובבריתא תנינן דטעמייהו דחכמים דפליגי על ר' יהודה, משום שאף אם תבדוק בביה"ש עדיין יש לחוש שעם סילוק ידיה ראתה, ואמרו לו שרק אם ידיה בעיניה כל ביה"ש יפה אתה אומר, והבאנו לעיל את דברי הסד"ט שביאר את טעמם של חכמים, דאע"פ דבעצם הם מודים לר"י דכאשר הבדיקה מאוחרת יותר טפי מעליא, ואף לדבריהם עדיף לבדוק בביה"ש, אך פליגי על ר"י במאי דסבר דהאיחור הוא לעיכובא ובדיקת שחרית אינה מועילה, ולכך אמרו דאף אחר בדיקת ביה"ש יש מקום להסתפק, ובהכרח צריך לסמוך על כך שהוחזקה בבדיקה במע"ס, ולכן אין מסתפקים אח"כ שהמעיין חזר ונפתח, וממילא אף בבדיקת שחרית מצינן למימר הכי, וא"א להעמיד את בדיקת ביה"ש לעיכובא, וצריך ביאור לפי"ז מהי תשובת ר' יהודה על טענת חכמים.

ועוד יש לדון בזה האם אף לדידן יש אופן תחויב בדיקת ביה"ש מדינא, ונימא שרק הבדיקה בבה"ש תועיל ולא בדיקת שחרית, ובפשוטו ע"פ טעמם של חכמים שחלקו עליו, מסתברא שלדידן אין מקום לדין זה בתורת חיוב, וכן נראה דהיא שיטת הרמב"ן והרמב"ם דליכא דינא דבדיקת בהש"מ, דהרמב"ן בהלכותיו בריש פרק שני כתב דבשני מהני בדיקה אפילו בשחרית, ואפילו שראתה בו שחרית, יכולה מיד אח"כ להפסיק בטהרה, ומאידך לענין היום הראשון מבואר בדבריו דלא מהני בדיקה כלל ואפילו ביה"ש, דכתב 'ראתה בזמן הזה יום ראשון בשחרית ופסקה בו ביום אינה מונה מיום המחרת עד שתחזור לבדוק ויהיו ידיה בין עיניה כל בין השמשות, שחזקת כל היום הראשון כולו טמא שהוחזק מעין פתוח ודמים חוזרין לה אף על פי שפסקה בשחרית', ומבואר דביום הראשון אין מועיל בדיקה כיון שדמים חוזרים בו, ומבואר שבדיקת ביה"ש אין מועיל, ורמז לטענת חכמים על ר' יהודה דבאו להוציא מבדיקת ביה"ש, דבסתמא אינה מועילה אא"כ ידיה בעיניה כל ביה"ש, הא לאו הכי, אלא שתבדוק בדיקה רגילה ביה"ש, אין זה מועיל כלל, כיון שיש לחוש שמא עם סילוק ידיה ראתה.

וכן יש להכריח בשיטתו, דבפ"ט שכתב בקצרה את ההלכות הנוהגות סתם וכתב דאין אפשרות כלל לעשות הפס"ט ביום הראשון לראיה, וקשה דזהו לכאורה סתירה למש"כ בפרק שני דיש אפשרות שהבדיקה תועיל אפילו בראשון, אלא בהכרח דסתם בדיקה של ביה"ש אינה מועילה, ורק בבדיקה יוצאת דופן של ידיה בעיניה כל ביה"ש מהני, ובגמ' מבואר דבאופן רגיל אין נשים רגילות לעשות כן, ולכך הוי פשיטא להו דר"י לא איירי בהכי, ומשום כך הרמב"ן לא הזכיר ענין זה כאשר בא לבאר את ההלכה למעשה.

וכן מבואר בדברי הרמב"ם דמחד גיסא בכל ימי הנידות הרמב"ם סתם וכתב דיכולה לבדוק עצמה ולא כתב דיש זמן מסוים שראוי לבדיקה, ומבואר א"כ שיכולה לבדוק אפילו בשחרית, ואפילו אם ראתה ביום זה, ומאידך גיסא לענין יום ראשון סתם וכתב דלא מהני כלל בדיקה, ומשמע אפילו בדיקת ביה"ש, וכאמור הכי הוא ריהטא דשמעתא דרבנן פליגי על שיטת ר' יהודה דאין מקום לחייב בדיקת ביה"ש, כיון שעדיין יש לחוש שעם סילוק ידיה ראתה.

***מדקדק מדברי הרשב"א דלדעת חכמים מועילה בדיקה בראשון ביה"ש***

אמנם נראה דמצינו שני דרכים בראשונים לחייב בדיקת ביה"ש אף אליבא דחכמים, דנתבאר דלרמב"ם והרמב"ן לא מהני בדיקה בראשון, מטעם דפסקו כרבנן בתראי דסברי דהבדיקה מועילה רק בשני ופליגי על רבי דסבר דמהני בדיקה אפילו בראשון, ומשמע דאליבא דרבנן אין הבדיקה בראשון מועילה כלל ואפי' ביה"ש, וכפי שדקדקנו מדברי הרמב"ם והרמב"ן, אמנם ברשב"א מדוקדק דפליג עלייהו בהבנת שיטה זו דהבדיקה מועילה דוקא בשני ולא בראשון, דהרשב"א בתורת הבית הארוך כתב 'ואקשינן מעיקרא מאי סבר כלומר בשלא שאל בראשון דמאי שנא ומשני הואיל והוחזק מעין פתוח. ואף על גב דר' לא שאל בראשון דקסבר דבראשון לא עלתה לה בדיקה אלא אם כן הפרישה טהרה בין השמשות הואיל והוחזק מעין פתוח', ומבואר דהרשב"א פירש את סברת רבי מעיקרא דהבדיקה מהני רק בשני ולא בראשון, וכתב בתוך דבריו דהא דסבר דלא מהני בדיקה בראשון זהו רק אם לא בדקה בביה"ש, ומדוקדק דאם בדקה ביה"ש הוי פשיטא ליה דמהני, ומאי דסבר דלא מהני בדיקה בראשון זהו רק בבדיקת שחרית, ושמעינן מינה דלדרכו של הרשב"א לשיטה דלא מהני בדיקה בראשון וכדס"ד דרבי מעיקרא, זהו רק בשחרית, אך בביה"ש לית מאן דפליג דמהני בדיקה.

***דברי הב"י דלכו"ע בראשון מהני הבדיקה בביה"ש***

והנה בדעת הרשב"א גופיה לכאורה ליכא נפ"מ, כיון דאיהו גופיה פסק כמסקנת רבי שהיקל אף בראשון דהיינו בשחרית, אך מ"מ אף הרשב"א חשש לדעת המחמירים שהבדיקה מועילה רק בשני, אכן נראה דלפי דקדוק לשונו נפקא דיש להחמיר רק בראשון שחרית, אך בבה"ש אין להחמיר, דבזה אף לדעת רבי מעיקרא, וכ"כ הב"י 'ונראה מדבריו שהחמחמירים היינו היכא דבדקה ביום ראשון קודם ביה"ש דאילו בדקה ביה"ש אף בראשון טהורה לדברי הכל'.

אולם יש להעיר על דבריו, דהב"י העלה כן לפי דקדוקו בלשון הרשב"א דסבר דרבי מעיקרא לא אסיק אדעתיה לאסור בראשון בביה"ש, אולם בפשוטו השיטות המחמירות בענין הם הרמב"ם והרמב"ן דאינהו סברי דבדיקת ראשון לא מהני, ובלשונם משמע דבראשון לא מהני בדיקה כלל, ואפילו בדיקת ביה"ש, וא"כ לדינא בפשוטו אין להקל ע"פ דברי הרשב"א.

אכן נראה שהב"י הרגיש בזה, ונראה שמחמת דקדוקו בדברי הרשב"א הכריח לדון כן אף בשיטת הרמב"ם והרמב"ן, דהביא את דברי הרמב"ם, וכתב דאף הרמב"ם מודה דמהני הבדיקה ביה"ש, והביא את דברי הרמב"ן דמהני אם ידיה בעיניה כל ביה"ש, וכתב דחזינן דאף דעת הרמב"ן כנ"ל דמהני בדיקת ביה"ש, וריהטת דבריו משמע דאזיל ע"פ מה שהעלה קודם לכן מדברי הרשב"א דאף המחמירים מודו בבדיקת ביה"ש, והיינו בסתם בדיקת ביה"ש, ועפי"ז פירש את דברי הרמב"ם והרמב"ן דסברי דבסתם בדיקת ביה"ש מהני.

אולם בפשוטו דברי הב"י תמוהים טובא, דהרי ברמב"ן מפורש דסתם בדיקת ביה"ש לא מהני, אלא רק אם ידיה בעיניה כל ביה"ש, וצריך להדחק ולפרש דהבית יוסף הבין דאף לדעת הרמב"ן סגי בבדיקה גרידא בבה"ש, ואע"פ שהזכיר שיהיו ידיה בין עיניה כל בה"ש, מ"מ צ"ל שזהו תוספת חומרא למעליותא, ובאמת אין זה לעיכובא, וביאור לשונו שכתב 'אינה מונה מיום המחרת עד שתחזור לבדוק ויהיו ידיה בין עיניה כל בין השמשות', עיקר כוונתו שתחזור ותבדוק, וידיה בין עיניה זהו תיקון נוסף שאינו מעכב, ואע"פ שיש בזה דוחק גדול מ"מ כאמור הדבר מוכרח בשיטתו.

ונראה שהטעם שהבין את דברי הרמב"ן על דרך זו, שכפי שביאר לעיל מינה ברשב"א מבואר דליכא מאן דפליג דתועיל בדיקה ביום ראשון בבה"ש, ומפני כן הוי פשיטא ליה דאף לרמב"ן מהני בדיקת בה"ש בראשון, ובהכרח שאין כוונת הרמב"ן שצריך יהיו ידיה בין עיניה כל ביה"ש דהיינו בדיקת מוך דחוק לעיכובא, אלא לכתחילה.

***ביאור שיטת הרמ"א דסמך על דברי הב"י דלמד מהרשב"א דלכו"ע מועילה הבדיקה ביום א' ביה"ש***

ונראה דשיטה זו מוכרחת בדעת הרמ"א, דהרמ"א פסק דאפילו ביום ראשון בדיקת מוך דחוק אינה לעיכובא, ובדיעבד מהני בדיקת בה"ש, והסדרי טהרה (סק"ט) האריך להשיג ולתמוה עליו דאין מקור לשיטה זו בראשונים והסיק 'וא"כ מנ"ל לרמ"א דהפוסקים דס"ל דבדיקת שחרית לא מהני בראשון דיועיל ביה"ש אף אם אין ידיה מונחות בעיניה כל ביה"ש, ואדרבא נראה דכל הפוסקים העומדים בשטה זו דלא מהני ביום א' בדיקת שחרית ס"ל כהרמב"ן ז"ל דמצריך מוך דחוק מונח שם כל ביה"ש אם פסקה בטהרה ביום הראשון, וצ"ל דהרמ"א מכריע כן מדעתיה דנפשיה בפשרה בין הפוסקים, ולדעתי צע"ג'.

אכן לפי מש"נ תמיהתו מיושבת, דמקור שיטת הרמ"א זהו מהרשב"א דבדבריו מדוקדק כן דאף לשיטת חכמים דלא מהני בדיקה בראשון, מ"מ מודו דאם תבדוק בה"ש מהני, ונתבאר מהבית יוסף שהבין בשיטת הרמב"ן והרמב"ם דהמוך דחוק אינו מעיקר הדין אלא רק לכתחילה, ועיקר הטהרה תלויה בבדיקת בה"ש.

שוב מצאתי שכן מפורש בדרכי משה הארוך, דכתב באות א' 'כתב ב"י ואף המחמירים אין מחמירים אלא בבדקה שחרית אבל בדקה עצמה בה"ש אף בראשון טהורה לכו"ע', ומבואר שהבין שמסקנת הב"י היא על הדרך שפתח בדברי הרשב"א דמשמע דאף חכמים מודים דבדיקת בה"ש מהני, ובהכרח הבין את דברי הבית יוסף על הדרך שכתבנו דאף לדעת הרמב"ן מהני בדיקת בה"ש, ובדיקת מוך דחוק היא רק לכתחילה.

***מצדד דאף הרשב"א מודה דלמחמירים אין הבדיקה מועילה בראשון ביה"ש***

אולם נראה דבאמת יש לדון בזה טובא, דמלבד שמריהטת דברי הרמב"ן לא משמע כן, וכן הבאנו לעיל את לשון הרמב"ם דמשמע דלא מהני בדיקה בראשון כלל, ורק באופן שידיה בעיניה כל ביה"ש חידש הרמב"ן מהני, וזהו כפי שביאר הרשב"א דיתכן הדבר ע"י מוך דחוק, ובהכרח לדעת הרמב"ן דבר זה הוא לעיכובא, וכן יש לצדד ע"פ מה נתבאר לעיל דדכן הוא ריהטת הסוגיא דרבנן פליגי על בדיקת ביה"ש דלית ביה מעליותא, וממילא יש לדון דלשיטתם כי היכי דלא מהני בדיקת שחרית, ה"ה דלא תועיל בדיקת ביה"ש, כיון דיש לחוש שמא עם סילוק ידיה ראתה.

ויתירה מכך נראה דיש לדקדק מדברי הרשב"א גופיה דאף איהו מודה דהראשונים שהחמירו שהבדיקה בראשון לא מועילה, לשיטתם אין הבדיקה בראשון מועילה כלל, ואפילו בביה"ש, דלאחר הדברים הנ"ל שהב"י הביא מהרשב"א, הוסיף הרשב"א והסיק וכתב 'ולפיכך אעפ"י שכל הנשים ספק נדות ספק זבות ואפשר שהיא נדה ומעינה פתוח אפילו הכי כל שהפרישה טהורה ואפילו ביום ראשון הרי זו בחזקת טהרה. ויש מחמירין בדבר', והנה בדברים אלו לא הוזכר ברשב"א עת וזמן הבדיקה בראשון האם בודקת בשחרית או בהש"מ, ומשמע דאין חילוק בזה, דלמתירין מהני אף שחרית, ולמחמירים לא מהני אפילו ביה"ש, דרק בדבריו לעיל מינה כשפירש את הסוגיא רמז בתוך כדי ביאור השו"ט דלס"ד יש לחלק בין בדיקת שחרית לביה"ש, אך הכא דהסיק לדינא לא רמז לכך שכל הפלוגתא היא רק לענין בדיקת שחרית ולא לענין בדיקת בהש"מ, ומשמע דלדינא אין מעליותא בבדיקת ביה"ש, דלשיטתו מהני בראשון אף בשחרית, ולחולקים לא מהני בראשון כלל ואפילו בביה"ש.

וכן נראה לדקדק מדבריו בתורת הבית הקצר דכתב 'בדקה עצמה שחרית ומצאה טהור אעפ"י שלא בדקה עצמה בין השמשות הרי זו בחזקת טהרה. ראתה יום א' בלבד ופסקה בו ביום ובדקה עצמה ומצאה טהור הרי זו בחזקת טהרה. ויש מחמירין בזו מספק ומעיינה פתוח', ומבואר שלענין הבדיקה ביום ראשון לא הזכיר כלל חילוק בזמן הבדיקה, והיינו דלשיטתו מהני הבדיקה בכל יום ראשון, ולחולקים אין הבדיקה מועילה ביום ראשון כלל.

ונראה לבאר את הטעם שלא פירש דלדינא יש מעליותא בבדיקת ביה"ש, אע"פ שבמהלך הסוגיא פירש דבדיקת ביה"ש מהני לכו"ע, דנראה דבאמת לפי דרכו במהלך הסוגיא נפקא דלדעת הסוברים דלא מהני בדיקה בשני, מודו דבראשון בבה"ש מהני בדיקה, מ"מ הרי לדינא הרשב"א חשש לדעת הראשונים המחמירים, ובדבריהם חזינן דלא סברי הכי, אלא סברי דלדעת חכמים אין הבדיקה מועילה בראשון כלל, ואפילו בביה"ש הבדיקה אינה מועילה, כפי שמדוקדק ברמב"ם וברמב"ן, ולכך כאשר הביא את דבריהם וחשש להם, לא הזכיר דיש מקום להקל בבדיקת בה"ש, כיון דאינהו סברי דאין להקל בזה.

ונראה דאפשר לבאר דבאמת הב"י גופיה מודה למש"נ, דלדעת הרמב"ן והרמב"ם לא מהני בדיקת ביה"ש, ורק במוך דחוק מהני, דהרי הבית יוסף בהמשך הסימן הביא את דברי הרשב"א שהנשים היו רגילים לבדוק במוך דחוק, וכתב שראוי ללמד כך לכתחילה בתוך ביתו, ושוב כתב הב"י דהרמב"ן שכתב שיהיו ידיה בעיניה כל ביה"ש, כוונתו לתיקון זה של מוך דחוק, והנה בדבריו אלו אין מפורש נגד מש"נ לעיל בשיטתו, דעדיין איכא למימר דאף עתה הבין דלשיטת הרמב"ן ענין המוך דחוק הוא רק לכתחילה וכדעת הרשב"א, אכן יותר נראה דעתה הב"י הדר ביה ממה שפירש לעיל מינה דלדעת הרמב"ן מהני בדיקת ביה"ש, אלא לדעתו עתה הרמב"ן שהצריך שיהיו ידיה בעיניה כל ביה"ש, כוונתו לחייב בדיקת מוך דחוק, אך בדיקת ביה"ש גרידא לא מהני, וממילא כן היא ג"כ דעת הרמב"ם, ולית מאן דסבר דבדיקת ביה"ש בראשון מהני, וכן היא דעת הסד"ט (סוף סק"ט) בביאור שיטת הב"י.

ואע"ג שצידדנו מדבריו בתחלה דסבר דמהני בדיקת ביה"ש גרידא, מ"מ יתכן לבאר דהב"י הדר ביה, משום דבתחלה לא נחית לבאר מש"כ הרמב"ן דידיה בין עיניה כל בה"ש דהוי מוך דחוק, אלא דהבין דכוונתו שתיתן ליבה לענין זה להבחין כל בה"ש אם היא רואה, ולכן הוי פשיטא ליה דעיקר סמך טהרתה אינה מחמת כך, אלא מחמת הבדיקה שעושה בבה"ש, אמנם למאי דמסיק הב"י ע"פ דברי הרשב"א דהכוונה למוך דחוק, א"כ אפשר להבין את דברי הרמב"ן כפשוטו, שבכך תלויה טהרתה, והמוך דחוק הוי לעיכובא, ולמסקנת הב"י לא מהני בדיקה לחוד בביה"ש, אלא זהו לעיכובא שתבדוק במוך דחוק כל בה"ש, ויש מקום להבין כך מלשון השו"ע שכתב בסעיף ב' 'צריכה לבדוק עצמה במוך דחוק ושיהא שם כל בין השמשות', ומשמע מלשון צריכה דהוי חיוב מן הדין, והרי"ז מעכב, וצ"ע.

***תמה בטעמו של הרשב"א דבראשון מועילה בדיקה ביה"ש ולא חשש לטענת חכמים***

אמנם יש לדון בעיקר הדבר דנתבאר בדברי הרשב"א במהלך הסוגיא דאף לס"ד דרבי דלא מהני בדיקה בראשון, מ"מ בביה"ש מועילה הבדיקה, ויש לתמוה בזה כפי שתמהו והשיגו האחרונים על דברי הרמ"א דפסק כן, דהסד"ט והגר"א הקשו במה שהיקל דבראשון מהני בדיקה ביה"ש, דיש לתמוה בטעמים של חכמים שהקשו על ר' יהודה דהצריך בדיקת ביה"ש בשביעי, דאי"ז מועיל שהרי עדיין יש לחוש שמא עם סילוק ידיה ראתה, ורק אם ידיה בעיניה כל ביה"ש הבדיקה הוי מעליא, וקשה דלפי מה שנקט הרשב"א דאף לשיטתם בראשון צריך לבדוק ביה"ש, א"כ לימרו חכמים לנפשייהו דאין הבדיקה הזו מוציאה מידי ספק שהרי יש לחוש דשמא עם סילוק ידיה ראתה, והסד"ט והגר"א נשארו בצ"ע בקושיא זו.

***שיטת התוס' דביום שראתה הבדיקה מועילה רק בביה"ש***

ומצינו שיטה נוספת בראשונים דמפליג בין בדיקת שחרית לבדיקת ביה"ש, וע"פ שיטה זו יש מקום ליישב את שיטת הרשב"א, דלעיל (נג.) תנינן משמיה דר' יוסי 'ומן הטעם הזה אמר לי ומה אילו נדה שלא הפרישה בטהרה מן המנחה ולמעלה לא תהא בחזקת טמאה', ופירש רש"י דכיון דראתה ביום זה היא בחזקת שתחזור ותראה באותו יום, ולכך צריכה לבדוק דווקא מהמנחה, ומשמע מדבריו דביום שהאשה ראתה בו אינה יכולה לבדוק בשחרית, אלא רק אם בודקת בביה"ש מועילה בדיקתה.

והתוס' בסוגיין עמדו בזה, דהקשו סתירה בשיטת ר' יוסי דבסוגיין סבר דמהני בדיקה אפילו בשחרית, ואילו התם קאמר דהבדיקה מהני רק מהמנחה ולמעלה, ותירצו התוס' 'ויש לומר דהתם מיירי כשהפרישה ביום שראתה בו שחרית והכא מיירי בבדקה שחרית ומצאה טהורה', ומבואר בתוס' כדברי רש"י דיום שהאשה ראתה בו שחרית חמיר טפי, ובכה"ג צריכה לבדוק דווקא בביה"ש, אע"פ שאם בודקת ביום שלא ראתה בו מהני הבדיקה אפילו בשחרית.

ועי' במהרש"א דלפי שיטתם מוכרח דרבי דשו"ט אי מהני בדיקה בראשון לא שו"ט אי מהני בדיקה בשחרית, שהרי בראשון היא רואה, ולשיטת ר' יוסי ביום שרואה לא מהני בדיקה בשחרית וכדקאמר רבי משמיה, ובהכרח דשו"ט על בדיקת בה"ש, דבתחלה הוי פשיטא ליה דלא מהני, כיון שהוחזק מעיין פתוח, וסבר דמפני כן לא מהני בדיקה כלל ביום זה, ולבסוף הסיק דבבה"ש מהני בדיקה.

אמנם יש להעיר מדברי שאר הראשונים דלא רמזו לחילוק זה, דיום שראתה חמיר טפי, ולא מהני ביה הבדיקה בשחרית, ומשמע דפליגי על יסודם של התוס' דילפי מדברי ר' יוסי דביום שראתה בו אין הבדיקה מועילה בשחרית, ובאמת הדברים מפורשים בדברי הרמב"ן שכתב בהדיא דבשני אפילו ראתה בשחרית יכולה לבדוק ביום זה קודם ביה"ש ובדיקתה מהני, ועי' בסד"ט שהאריך להוכיח כן מדברי עוד ראשונים דסברי דאפילו ביום שראתה מהני בדיקת שחרית, וביאר דהם יפרשו את דברי ר' יוסי ע"פ התירוץ השני של התוס' בדף נג, דמאי דקאמר ר' יוסי דבעי הפרשה מהמנחה אי"ז בדווקא, אלא איירי באופן שלא בדקה קודם לכן, אך באמת הבדיקה מועילה אפילו בשחרית.

***מוכיח בדעת הרא"ש דהצריך בדיקת ביה"ש מצד דהוי יום שראתה בו***

אכן אשכחן בתוס' רא"ש דאזיל בשיטת התוס', דבסוגיין העלה כן בשיטת ר' יוסי, [ואע"ג דהתוס' והתוס' רא"ש לעיל בדף נג דחו קושיא זו באופן נוסף, מ"מ מדבריהם בסוגיין מבואר שנקטו את הדרך הנ"ל לעיקר], ונראה שלפי"ז מתבארים היטב דברי הרא"ש בהלכותיו, דהרא"ש כתב בקיצור הלכות נדה 'ואחר שיפסוק הדם תבדוק עצמה יפה יפה וכו' ובדיקה זו תהיה בין השמשות ביום שתפסוק בו מלראות', ומבואר דבעיא בדיקה בה"ש, ועיין בבית יוסף שהאריך לדון בטעמו של הרא"ש, והתחבט בכמה דרכים בביאור שיטתו, ובכל הדרכים שביאר לא ייסדם על מקור מהש"ס, אלא בעינן למימר דהרא"ש הוסיף להחמיר על דינא דגמ', אמנם לפי מש"נ לעיל בדעת התוס' והרא"ש לא קשיא מידי, דכפי שמפורש ברא"ש איהו איירי שעושה את הבדיקה ביום שראתה בו, ולפי שיטתו בתוספותיו דין זה מפורש בש"ס דביום שראתה צריכה לבדוק דווקא בביה"ש, וברור ופשוט דהרא"ש יליף את דינו משיטת ר' יוסי הנ"ל. וכן ביאר התפארת למשה את שיטת הרא"ש, וכבר תמה הסד"ט על הב"י דהאריך לדון בשיטת הרא"ש ולא ביאר כך את דבריו, אכן דברי התוס' רא"ש לא נגלו לעיני האחרונים, ואנו שזכינו לאור גדול זה, א"כ זכינו שדבריו בתוספותיו יאירו לנו באור בהיר את דבריו בהלכותיו.

ועוד יש להעיר בדרכו של הב"י בשיטת הרא"ש, שדן האם סבר כדעת חכמים דבראשון לא מהני הבדיקה, ולכך הצריך שתבדוק ביה"ש, ומחמת כך החמיר אף במפסקת בכל הימים שתפסיק רק ביה"ש, וצידד יותר דפסק כדעת ת"ק דאפשר להפסיק בטהרה רק בשביעי שחרית, וחידש הב"י דמ"מ מודה ת"ק דבשאר הימים מועילה הבדיקה ביה"ש, ולכך הצריך הרא"ש שתבדוק ביה"ש, כיון שבכל הימים מלבד שביעי אין הבדיקה כשרה בשחרית, אלא רק ביה"ש, אך יש להעיר על דרכים אלו, דבתוס' רא"ש מבואר דפליג על רש"י וסבר דליכא ד' שיטות, אלא כו"ע סברי כדעת רבי, וכמסקנתו דאפילו בראשון מהני בדיקה, ובפשוטו לדעת רבי בראשון מהני הבדיקה אפילו בשחרית, וכפי שנקט אף הב"י גופיה, ולפי"ז נפקא סתירה על מה שביאר הב"י את שיטת הרא"ש ע"פ דעת ת"ק, ובפשוטו הדבר מוכרח שטעמו של הרא"ש הוא כפי שביאר התפארת למשה דטעם הבדיקה ביה"ש משום דהוי יום שראתה בו, ולכך לא מהני הבדיקה שחרית, וכפי שפירש את דעתו בתוס' רא"ש.

ויש להוסיף שלדרך זו מתיישבים יותר דברי רבינו ירוחם, דהבית יוסף העיר על רבינו ירוחם שהביא את דברי הרשב"א ולא הזכיר שהרא"ש חולק עליו, וכתב דמדברי רבינו ירוחם יש להביא סיוע לדרכו דאף הרא"ש לא החמיר מעיקר הדין לחייב את הבדיקה בביה"ש, אלא רק לרווחא דמלתא, ולכן רבינו ירוחם לא הזכיר את דבריו, אמנם יש להעיר דעדיין קשיא, דמ"מ הוראת הרא"ש לדינא היא להחמיר בזה, ומדוע רי"ו השמיט את דעתו, אכן נראה דלפי דרכינו דטעמיה דהרא"ש מצד דהוי יום שראתה, א"כ את"ש, דהמעיין שם ברי"ו יחזה דלא איירי בגוונא דראתה ביום שמפסיקה, וא"כ בכה"ג אף הרא"ש מודה דהבדיקה מועילה בשחרית, ולכן לא הזכיר דהרא"ש פליג.

אמנם לשיטת התוס' והרא"ש בדעת ר' יוסי דביום שראתה צריכה לבדוק ביה"ש דווקא, יש לעמוד בתימה שהערנו לעיל בדברי הרשב"א דסבר דלא מהני בדיקה בראשון אליבא דרבנן, ומ"מ מהני הבדיקה בביה"ש, והבאנו שהאחרונים תמהו דלימרו לנפשייהו דליחוש שמא עם סילוק ידיה ראתה, וא"כ אף בשיטת התוס' יש לעמוד בזה, ובאמת שהתוס' עצמם התקשו בזה, דכתבו 'וקשה דאם כן כי פרכינן לרבי יהודה אילו ידיה בעיניה כל בין השמשות וכו' לימא ר' יוסי לנפשיה דהא איהו נמי מצריך הפרשה מן המנחה ולמעלה כשהפרישה ביום שראתה ומה מועיל עיכוב זה שמא עם סילוק ידיה ראתה וי"ל דלנפשיה לא קשה דכיון דהוחזקה רואה שחרית דין הוא להצריכה הפרשה מן המנחה ולמעלה בלא חומרא אלא מן הדין ואין לנו להחמיר ולספק שמא עם סילוק ידיה ראתה להצריכה בדיקה בסוף היום אבל רבי יהודה שבא להחמיר ולספק דאפילו בשלא ראתה שחרית אלא בבדקה עצמה ומצאה טהורה הוא מצריך הפרשה גם בסוף היום היה לו להחמיר ולבדוק מספק שמא עם סילוק ידיה ראתה'. אמנם תירוצם סתום, מאי נפ"מ האם צריכה לבדוק ביה"ש מצד שורת הדין או מצד חומרא, והרי בכל אופן יש לחוש שמא עם סילוק ידיה ראתה, וא"כ עיכוב זה אינו מועיל לכאורה.

***מבאר שהחסרון בבדיקת ביה"ש זהו רק מתורת ראיה ולא מתורת חזקה***

ואשר יראה לבאר בזה ע"פ מה שנתבאר לעיל בטעם דסמכינן על ההפס"ט, דאפשר לבוא בזה משני צדדים מתורת בירור, או מתורת חזקה, ונראה לבאר דרבנן הבינו שטעמו של ר' יהודה דמצריך שתבדוק ביה"ש אינו מצד חזקה, דכיון דלשיטתו לא מהני בדיקת שחרית משמע דלא סמיך על החזקה, אלא מצריך בירור ולכך זקוקה לבדוק ביה"ש, וזהו מש"כ התוס' דזהו מצד החומרא, שמחמיר שלא לסמוך על החזקה, ומצריך לעשות בירור לסלק כל צד של ספק, ומחמת כך הקשו חכמים על שיטתו דמ"מ אף בדיקת ביה"ש אינה מסלקת כל ספק, דעדיין יש מקום להסתפק שמא עם סילוק ידיה ראתה, ואין בה בירור.

אך לשיטתם אין הבדיקה באה בתורת בירור שפסק מעיינה, אלא סמכי על החזקה, דמפני שנפסק מעיינה בזמן ההפס"ט, אנו מחזיקים בתורת חזקה שהיא לא תראה שוב, ומעיינה לא יחזור ויפתח, ולכך מצד שורת הדין דעת חכמים דמהני הבדיקה אף בשחרית, כיון דאף בשחרית אפשר להחזיק את סתימת המעיין, אכן נראה לבאר שבאופן מסוים החזקה תועיל רק בביה"ש ולא בשחרית, אך מ"מ לא תיקשי שמא עם סילוק ידיה ראתה, כיון דבדיקת ביה"ש לא נועדה לברר, אלא היא באה בתורת חזקה.

וטעם הדבר דהחזקה אינה מועילה בשחרית אלא רק ביה"ש, דהתוס' איירי שראתה ביום זה שחרית, ובדברי רש"י שהבאנו לעיל מבואר שכיון שראתה ביום זה, א"כ היא הוחזקה ביום זה לחזור ולראות דהוחזק המעיין פתוח, וא"כ יש ריעותא בבדיקה של ההפס"ט, דלא יהיה בכוחה להחזיק שנסתם המעיין, שהרי ביום זה הוחזק היפך הדבר שהמעיין נפתח, ומאי אולמיה דבדיקה בתריתא למיסמך עלה טפי מהבדיקה הראשונה, דהרי יתכן דלאחר ההפס"ט המעיין יחזור לנבוע, ומהיכי תיתי לסמוך על הבדיקה האחרונה שפסקה בטהרה, ולא להחזיק את פתיחת המעיין שראתה בתחלה, ונראה דמטעם זה סבר ר' יוסי דאין הבדיקה באמצע היום מועילה.

ומטעם זה היא צריכה לבדוק מן המנחה ולמעלה, וטעם הדבר דלאחר המנחה היא יכולה להחזיק את סתימת המעיין, כיון דמן המנחה ולמעלה שאני מבדיקת שחרית, דזהו סופו של היום, וכאשר היא מחזיקה זמן זה בטהרה אין הדבר עומד בסתירה למה שהוחזק תחילת היום דנפתח המעיין, כיון שבבדיקת ביה"ש היא מחזיקה שהיום נשלם ונגמר בטהרה.

***מבאר הטעם דכאשר היום הוחזק בטומאה אפשר להחזיקו בטהרה רק בסופו***

ויש עוד להוסיף ולבאר את טעם הדבר, שיש להתבונן בגדר זה המבואר בתוס' דיום שהוחזקה בו רואה חמיר טפי, דחזינן מדבריהם דענין החזקה של פתיחת המעיין תלויה בימים, ואי"ז תלוי במספר השעות שהיא ראתה, ובהכרח שמעינן מינה דחז"ל תלו את החזקת המעיין לפי הימים, ומטעם זה דווקא היום שראתה בו הוחזק בפתיחת המעיין ולא היום שלאחריו, שאנו נוקטים שאע"פ שביום אחד המעיין היה פתוח, מ"מ ביום שלאחריו אפשר שהוא יהיה סתום, ובהכרח טעם הדבר משום שאנו מחזיקים שביום הראשון הוא יסתם, דהרי לא מסתבר למימר שאנו מחזיקים שבחוט השערה שבין הראשון לשני הוא יסתם, ומוכרח שבסוף היום הראשון הוא ראוי להסתם.

ונראה דמטעם זה מהני הבדיקה ביום ראשון דווקא מן המנחה, כיון שזמן זה מוגדר כסופו של היום, ולכן אע"פ שיום זה הוחזק במע"פ, מ"מ בסופו של יום הוא ראוי להסתם, ולכן ע"י בדיקה של הפס"ט אפשר להחזיק את סתימתו, כיון שאין החזקה הראשונה של פתיחת המעיין מחזיקה את סופו של יום, וזהו ביאור שיטת התוס' והרא"ש דביום שראתה לא מהני בדיקת שחרית ומהני בדיקת ביה"ש, ואין להקשות דשמא עם סילוק ידיה ראתה, כיון שאנו סומכים על בדיקה זו בתורת חזקה ולא בתורת בירור, וא"כ אע"פ שיש מקום מצד המציאות להסתפק שמא תחזור ותראה, ואין בזה בירור גמור, מ"מ בבדיקה שנעשית מהמנחה ולמעלה ראוי להחזיק שנסתם המעיין ותו אין לחוש שמא עם סילוק ידיה ראתה.

ומעתה נראה דיש להבין את טעמו של הרשב"א דאזיל בהאי סברא לענין היום הראשון, דלדעת חכמים מכיון שהוחזק בו מע"פ אין הבדיקה בראשון בשחרית מועילה, ורק אם בודקת ביה"ש הבדיקה מועילה, דאף לענין היום הראשון י"ל כנ"ל שכיון שביום זה הוחזק מע"פ, א"כ אפשר להחזיק את סתימת המעיין רק בסופו של יום, כיון שעיקר החזקה היא בעיצומו של יום, וסופו של יום זהו זמן חלוק, ולכן אפשר להחזיקו בטהרה.

ומעתה נראה דשפיר מצינן ליישב אף את שיטת ר' יהודה, דאיהו לא סבר כדמפרשי חכמים את שיטתו דבעי בירור גמור לסלק כל ספק, אלא דסבר דבכל ז' היא בחזקת מעיין פתוח, ולכן לא מהני בדיקת ז' בשחרית, דכיון דמעיינה פתוח אין הבדיקה מחזיקה בטהרה, כיון שאין בכח החזקת טהרה שלבסוף להפקיע את חזקת הטומאה שבתחלה, וסבר דרק בסופו דרכו להסתם ואינה בחזקת מעין פתוח, ולכך מהני בדיקה מהמנחה ולא מספקינן שמא תראה שוב עם סילוק ידיה, כיון שמהמנחה ולמעלה יכולה להחזיק שנסתם מעיינה, וכיון שהיא בחזקת טהרה אין לנו לחוש שתראה שוב.

ונראה ללמוד הבנה זו בשיטת ר' יהודה מדברי הרא"ה, שביאר את שיטת ר' יהודה 'והפרשתה בטהרה בשחרית לאו מידי הוא ולא מהני כלום דחוששין דשמא תחזור ותראה בו ביום אלא אם כן מן המנחה ולמעלה שיצא רובו של יום בטהרה', ויש להתבונן במש"כ שיצא רובו של יום בטהרה, שהרי בפשוטו רובו של יום היה בטומאה, שהרי יתכן שמעיינה היה פתוח בכל יום זה, ובהכרח דמש"כ יצא רובו של יום, דמן המנחה זהו זמן היציאה של רובו של יום, ולכן דווקא בזמן זה היא יכולה להתחזק בטהרה, כיון שסופו של יום החזקה הראשונה נקלשת, ולכן היא יכולה ביציאת היום להחזיק בעצמה טהרה.

העולה ממש"נ, דמדברי הב"י מתבאר דלשיטת הרשב"א לכו"ע מהני בדיקה ביום א' בביה"ש, וריהטת דבריו נראה דאין כוונתו למוך דחוק כל ביה"ש, אלא רק לבדיקה אחת סמוך לביה"ש, והרמ"א יליף מדבריו אלו לענין דינא, דבדיעבד יש לסמוך על בדיקת ביה"ש ביום א', אך הערנו דאין הכרח לכך מדברי הרשב"א, ויש לצדד דאף הוא מודה דלמחמירים דלא מהני בדיקה ביום א', לא מהני אפילו בבדיקת ביה"ש, וכפי שנראה ממסקנת הב"י שהעלה כן בשיטת הרמב"ם והרמב"ן דרק בדיקת מוך דחוק כל ביה"ש מהני, אך בדיקת ביה"ש לא מהני, וכן נראה מדבריו בשו"ע דלא סמך על הרשב"א לדינא, ונראה שהמוך דחוק הוא לעיכובא, ואף האחרונים השיגו על דברי הרמ"א שהיקל בזה, דהסד"ט והגר"א העלו כן דלשיטת הראשונים דלא מהני בדיקה ביום ראשון שחרית ה"ה דלא מהני בדיקת ביה"ש, וא"כ אין להקל בזה.

אלא שיש מקום לדון בעיקר הדין שנקטו הפוסקים דלא מהני בדיקת יום ראשון שחרית, דאי"ז מוסכם, שדעת כמה מגדולי הראשונים להקל בזה, דשיטת הראב"ד הרשב"א דאף ביום ראשון מהני הבדיקה שחרית, ולדעת הרא"ש הבדיקה מועילה בביה"ש, והלחו"ש העלה שיש מקום להקל ולסמוך על שיטות אלו, מאחר שאין בזה חשש דאוריתא, אלא רק הוי דינא דרבנן, שהרי היא חוזרת ובודקת במשך הז"נ, ואינה סומכת רק על בדיקה זו של ההפס"ט, ומצד טומאת נידות סגי בהכי בבדיקה שתעשה בראשון של הז"נ דהוא השני לנדתה, ומצד טומאת זיבות הרי מועילה הבדיקה אף ביום הראשון, וכן העלה מדברי הרמב"ם דבדבריו מפורש דבזה"ז אפשר לעשות בדיקה אפילו בראשון, ואע"פ שלדעתו בכל נדה א"א לעשות בדיקה בראשון, ובהכרח דסמך על הסברא הנ"ל. אמנם מ"מ ברמב"ן מוכרח דסבר דאף בזה"ה לא מהני הבדיקה ביום ראשון שחרית, וכ"כ דמוכרח בשיטת הרשב"א דאין להקל בזה"ז.

***בענין הפסק טהרה לאחר ערבית***

***יסוד התה"ד דא"א לעשות הפס"ט לאחר תפילת ערבית***

כתב התרומת הדשן (סי' רמח) דכיון שבדיקת ההפסק טהרה צריכה להיות לפני הלילה של היום הראשון של הנקיים, ואם חיסרה אפילו מעט מאותו היום אין יום זה עולה לה למנין ז' נקיים, שצריך יום שלם שלא יחסיר אפילו מקצתו, א"כ יש להסתפק כאשר הקהל התפללו ערבית מבע"י, וכשיטת ר' יהודה שאפשר להתפלל ערבית אחר פלג המנחה, האם עתה היא יכולה להפסיק בטהרה, והכריע דאינה יכולה לעשות הפס"ט, שכיון שהקהל התפללו ערבית הרי עשו אותו מקצת היום לילה לענין תפילה, ושוב אין לעשותו יום לענין הפס"ט, והביא ראיה מדברי המהר"ם שכתב שמי שהתפלל ערבית קודם הלילה ושמע שמועה על מתו אינו מונה אלא מיום המחרת ואותו יום אינו עולה לו הואיל וכבר התפלל ערבית. ועוד הביא שכן מצא אף לאחד מהגדולים שפסל גט שנתנוהו אחר שהתפללו הקהל ערבית, משום שדעת האו"ז דאין ליתן גט בלילה, וכיון שהתפללו ערבית ועשוהו לילה, א"א עתה ליתן גט.

אך הקשה על יסוד זה שהרי מצינו בדין מילה שאינו תלוי בתפלת ערבית, שבהג"מ כתב לענין תינוק שנולד סמוך לחשיכה שנחשב שנולד ביום ואינו תלוי בתפילת ערבית בין להקל ובין להחמיר, וקשה מה החילוק בין דין זה לדין גט ואבילות, וכתב התה"ד בשם אחד מהגדולים שחילק שדין זה שאחר תפלת ערבית נחשב כלילה זהו רק לענין מעשים הנעשים בידי אדם, אך לגבי מעשה הנעשה בידי שמים יש לזה דין יום, ולכן אבילות דתלוי בידי אדם, שזמן השמועה תלוי במגיד השמועה שאומרה, וכן נתינת הגט תלוי בבעל בשעה שנותן את הגט, וכן הפס"ט תלוי באשה שעשתו, לגבי כל אלו מחמת תפלת ערבית אית ליה דין לילה, אך בלידת התינוק הספק בא מן השמים ואין בידי אדם לשנותו, ולכן אינו תלוי בתפלה ערבית.

***דן בהבנת שיטת התה"ד***

ומבואר דשיטת התה"ד דאחר תפלת ערבית חשיב מעיצומו של יום המחרת, אלא דיש בזה חילוק בין מעשים הנעשים בידי אדם, למעשים התלוים בידי שמים, דרק כשהספק נולד ע"י האדם דינו כלילה, אך אם נולד ע"י שמים דינו כיום, אמנם חילוק זה צ"ב דאת"ל דאחר תפלת ערבית הוי מעיצומו של היום הבא, א"כ ראוי לומר כן אף לגבי ספק הנולד מהשמים, שהרי עיקר המצוה מסורה בידינו, ולגבי דידן אחר תפלת ערבית כבר הוי מעיצומו של היום הבא.

ועוד יש להתבונן בזה, דהמהרש"ל (סי' פא/ב) הביא חילוק זה של התה"ד, אך תמה שאין צריך לחלק כן, אלא אפשר ליישב בפשיטות הטעם דגבי מילה אין הולכים אחר תפלת ערבית, שכיון שבתורה מפורש שיש חובה ומצוה למול ביום השמיני דווקא ולא לאחר כן, פשיטא דאזלינן בתר היום עצמו, דמה בכך שהתפלל ערבית ולגבי דידיה הוי לילה, והרי לגבי שמיא פשיטא שנחשב כהיום הקודם, א"כ יש חיוב מהתורה למולו ביום השמיני, ומפני תפלתו אינו יכול להפקיע את חיובו, וצ"ב בסברת התה"ד, מה יענה על תמיהת הרש"ל.

ויש לדון בעצם יסודו של התה"ד דאם התפללו ערבית אחר פלג המנחה חשיב כלילה אף לגבי שאר דיני התורה, דהיינו לענין גט אבילות והפס"ט, והב"י הביא דבריו לדינא הכא לענין הפס"ט, אלא רק שהביא דיש חולקים עליו, ומשמע שזהו נידון שלא הוכרע, ובהל' אבילות (סי' שעה) פסק לדינא חומרא זו, דלאחר שהתפלל ערבית ושמע שמועה רחוקה, אותו היום אינו עולה לו, וכן מצינו בדין נוסף, שהתה"ד בתשובה אחרת (ח"ב סי' קכא) דן בזה לגבי הנחת תפילין אחר שהתפלל ערבית, וכתב דאין להניח תפילין אם התפלל ערבית, ומשמע מדבריו דאע"פ שבאותו יום עדיין לא הניח תפילין, מ"מ כיון שעשהו לילה בתפילת ערבית שוב אינו יכול להניח תפילין, וכן פסק השו"ע בסי' ל.

ויש להתבונן ביסודו של התה"ד שחידש שכיון שהתפלל ערבית עשהו לילה, דיסוד זה שמחמת תפילת ערבית נהפך אותו הזמן ללילה, לכאורה הוא סתום, שהרי ברור ופשוט שבאמת זמן זה אינו לילה אלא יום גמור, שחילוק הזמנים בין היום והלילה אינו מסור בידי אדם, אלא כפי שנאמר בתחילת בריאת העולם 'יהי מארת וכו' להבדיל בין היום ובין הלילה, וכו' ויתן אותם וכו' ולמשל ביום ובלילה', ואין ספק שקודם צאת הכוכבים אין כח בידי אדם להפוך ולשנות את הזמן מיום ללילה, וא"כ דברי התה"ד אינם מבוארים מהי כוונתו דכיון שהתפלל ערבית עשהו לילה.

ובאמת בדברי התה"ד עצמו מבואר שהרגיש בתימה זו, שבתוך דבריו שתמה על החילוק של אותו גדול, כתב 'ותו בגט נימא נמי דלא פסלינן אלא כשנתן בעיצומו של לילה הוה ניחא טפי לומר הכי משום דהסניף ע"כ לאו לילה היא כמו שעינינו רואות', והיינו דכיון דבזמן זה עדיין לא חשיכה, זה תימה לומר דהוי לילה ממש, וצ"ב א"כ מה הטעם דסבר התה"ד דלדינא נקטינן שאחר תפלת ערבית חשיב מעיצומו של היום הבא.

***דן דהתה"ד אזיל לשיטתו דלאחר הפלג נחשב לילה לענין ק"ש***

ועוד יש להתבונן בשיטתו, דהרי המקור לענין זה של תפילת ערבית לאחר הפלג זהו ע"פ שיטת ר' יהודה, וטעמיה דר' יהודה דאפשר להתפלל ערבית אחר פלג המנחה, משום דסבר דתמיד של בין הערביים היה קרב את זמן פלג המנחה, וכיון שבשעה זו הסתיימה שעת תפלת המנחה ממילא יכול להתפלל ערבית, אמנם לכאורה לא מצינו בזה דמזמן זה ואילך הוי לילה, וצ"ב מדוע התה"ד סבר דלאחר שהתפלל ערבית יש לזה כמה דינים של הלילה.

ויש מקום לדון דהתה"ד אזיל בזה לשיטתו, דמצינו בברכות מחלוקת גדולה בראשונים האם לשיטת ר' יהודה שאפשר להתפלל ערבית אחר פלג המנחה, האם יוצא יד"ח בק"ש שקורא בערבית באותה שעה, שדעת רוב הראשונים שאינו יוצא יד"ח בק"ש זו, כיון דעדיין לא הוי לילה, ורק לגבי ערבית דעת ר"י דיכול להתפלל משום שכבר אין מקריבים את התמיד, אך באמת אינו לילה כלל, וא"כ חייב בביתו לחזור ולקרוא ק"ש, אמנם דעת ר"ת דהוי לילה לגמרי ואי"צ לחזור ולקרוא ק"ש בביתו, דיוצא יד"ח בק"ש שקרא בערבית אחר פלג המנחה. והתה"ד בכמה תשובות (סי' א וקט) דהתה"ד פסק כשיטת ר"ת, שכתב שהראבי"ה והמרדכי כתבו שהעיקר להלכה כדעת ר"ת.

ולפי"ז מסתברא דהתה"ד אזיל לשיטתו שדן לגבי שאר ענינים זמן זה כלילה, דאם אפשר לצאת יד"ח בק"ש שקורא באותה שעה בהכרח דהוי לילה, וכן חזינן מדבריו דהא דדינינן ליה כלילה אינו רק לחומרא [כפי שנתבאר לעיל לענין הפס"ט אבילות וגט] אלא אפילו לקולא לגבי דאוריתא, שהרי יכול לצאת יד"ח במצות ק"ש דהוי מצוה דאוריתא, וא"כ מבואר דחשבינן זמן זה כלילה לגמרי.

וכן מצינו בתשובה נוספת של התה"ד (סי' קט) שכתב שכיון דלר"ת חשיב לילה לענין ק"ש אפשר ג"כ לקרוא מגילה מבע"י בתענית למי שאנוס קצת, ואי"צ להמתין עד הלילה, [אלא שיש להתבונן בזה, דהתה"ד איירי שם במי שהתפלל ערבית, ומשמע קצת דדוקא מפני שהתפלל כבר ערבית חשיב ליה כלילה, אמנם בב"י (סי' תרצב) כשהביא דבריו משמע שרק אם התפלל ערבית יכול לקרוא את המגילה, וכן כתב המג"א בפירוש, וצ"ב הטעם בזה, דלכאורה כיון דהוי לילה לענין ערבית, ה"ה לענין מגילה, ומאי אולמיא דתפילת ערבית מקריאת המגילה, וצ"ע], וחזינן מינה דלשיטת התה"ד הזמן שלאחר פלג המנחה יש מקום להגדירו כלילה לגבי דיני התורה, ואפשר לסמוך ע"ז אפילו להקל, לפי"ז מבואר ומיושב מה שהחמיר עפי"ז לענין הפס"ט לדונו כלילה שלא יועיל בו ההפס"ט.

***מבאר דאף לשיטת התה"ד לא פוקעות מצוות היום מחמת תפילת ערבית***

אולם יש לעורר בזה תימה שהרי בכל המועדים פשוט שאם התפלל ערבית בסופם אינו יכול להפקיע את היום, ולבטל את מצוותם לאכול חמץ אחר הפסח, ולישב חוץ לסוכה, וכן בשבת אינו יכול בסופה להתפלל ערבית ולעשות מלאכה, וכפי שמפורש במרדכי במו"ק שהביא את תשובת המהר"ם לגבי אבילות, אך כתב שפשוט שאסור מלאכה בצאת השבת עד צאת הכוכבים והביא שכן היא דעת ר"ת, וצ"ב החילוק בזה, דאי חשבינן ליה כלילה אפילו לקולא לגבי מצוות דאוריתא, מדוע אסור לעשות מלאכה אחת תפילת ערבית.

וכן יש לדון בדברי התה"ד (סי' קלז) גופיה שביאר לענין ליל הפסח שאינו יכול לקיים את מצוותיו עד שיהיה לילה גמור אע"פ שכבר התפלל ערבית, וצ"ב דהרי לשיטתו הלילה מתחיל אחר תפילת ערבית, ומדוע צריך להמתין עד צאה"כ.

ונראה לבאר את שיטת התה"ד דבאמת זמן זה של אחר פלג המנחה מצד עצמו הוי יום גמור, אלא שהתחדש שזמן זה כיון שהוא סמוך ללילה יכול להתחיל לנהוג בו את מצוות הלילה, ומצינו ברמב"ן בספרו תורת האדם (ענין אבילות ישנה) שפירש ענין זה של פלג המנחה 'דמשעה שהתחיל השמש להשתקע עד זמן בין השמשות והוא הזמן הנזכר בפרק במה מדליקין הוא בכלל תוספת מחול על הקדש, והוא מהלך שלשת מילין ורביע מיל, וכו' והיינו דאמרינן במס' ברכות רבי יהודה אומר עד פלג המנחה והוא זמן קרוב לתחילת שקיעת החמה, אין ביניהם אלא מהלך של"ד אמות בקרוב דקסבר ר' יהודה לענין תפלה בתר שמשא אזלינן דבעינן לתפלת המנחה ייראוך עם שמש, ולפני ירח דור דורים לשל ערבית. וכו' הא כל זמן שהחמה זורחת בארץ יום גמור הוא אינו בכלל תוספת ולא בכלל ספק, ואף על פי שפלג המנחה מוסיף על מהלך ארבעת מילין האמור בפסחים כשיעור שאמרנו, אין ביניהם אלא זמן מועט וכשמתפלל בו של שבת קודם גמר תפלה מתחיל השמש לשקוע והגיעה שעת התוספת', ומבואר שכיון שהשמש מתחילה לשקוע בשעה זו לכך אפשר לחושבו ולהגדירו כחלק מהזמן של הלילה, אלא שמ"מ יש להרגיש דהרמב"ן כתב כן לפי דרכו של ר"ת דפלג המנחה מתחיל ג' דקות לפני הזמן של התחלת השקיעה, אך מ"מ חזינן שביאר את הטעם בדינו של ר' יהודה שאפשר להתפלל ערבית אחר הפלג, כיון שמצד החמה אינו עיצומו של יום.

אלא שיש להעמיק ולהגדיר שאע"פ שיתכן שדין זה הוא מדאוריתא ומהני אפילו לגבי ק"ש, אך נראה דזהו רק לגבי מצוות הלילה כגון ק"ש וקריאת המגילה, שמזמן זה אפשר לקיים מצוות אלו של הלילה, אך מ"מ א"א להפקיע את מציאות היום, ולכןכאשר נדון לגבי מצוות היום של יום זה, נראה דאינם פוקעים מחמת תפילת ערבית, שנראה דאף לתה"ד הוי יום בעצם, והתחדש רק שיכול לנהוג בו את מנהגי הלילה, אך עדיין אינו יכול להפקיע את היום עצמו, ואינו יכול לבטל ולהפקיע את מצוותיו, ונמצא שבזמן זה יום ולילה משמשים בערבוביא, דמצד עצמו הוי יום, ולכן מחוייב במצוות היום, אך מ"מ אפשר לנהוג בו ג"כ את מנהגי הלילה.

ולפי"ז מיושב היטב מה שתמהנו בשיטת התה"ד, דכיון דאינו יכול להפקיע את מצוות היום, לכן בסוף השבת אינו יכול לעשות מלאכה אחר תפילת ערבית, כיון שאינו יכול לבטל את מצות השבת ע"י תפילת ערבית, דבעצם יש לזמן זה דין יום, וכן מבואר דוודאי שאסור לאכול חמץ במוצאי פסח אע"פ שהתפלל ערבית, כיון דזהו דין השייך ליום שנאסר בחמץ, וכאמור דיני היום אינם מתבטלים.

ולפי"ז אפשר ליישב ג"כ את שיטת התה"ד בטעם שאין לאכול מצה ופסח קודם צאה"כ, דכפי שציין התה"ד מקור דבריו מהתוס' בריש ערבי פסחים שדרשו ממה דכתיב גבי ק"פ בלילה הזה, דמצוותו דווקא בלילה, ונראה דהתחדש בזה מיעוט שאין לאוכלו ביום, וכיון שהיום התמעט ונאסר מאכילת פסח, א"כ אף התה"ד מודה דלא מהני בזה תפילת ערבית, דכפי שנתבאר לעיל דזמן זה מצד עצמו הוי יום, וחייב בו את דיני היום, וכיון שהיום נאסר באכילת הפסח, לכן לא מועיל שהתפלל ערבית.

***תמה בדעת הפוסקים דלא נקטו כדעת התה"ד דאחר ערבית נחשב לילה גמור***

אולם לפי דרך זו שנתבאר דטעמו של התה"ד מפני שסבר בשיטת ר' יהודה דאחר הפלג יש מקום לדונו כלילה גמור, דהיינו שיהיה אפשר לקיים בו את מצוות הלילה, א"כ יש לתמוה טובא דבעיקר יסוד זה לא נקטינן כדעת התה"ד, דכפי שנתבאר לעיל יסוד שיטת התה"ד ע"פ שיטת ר"ת הסובר דלשיטת ר"י דאפשר להתפלל ערבית אחר פלג המנחה משום דחשיב כלילה וחשיב ג"כ כזמן ק"ש, אמנם הטור בסי' רלה הביא דיש מהראשונים החלוקים על שיטת ר"ת וס"ל דרק לגבי תפילה דעת ר"י דפלג מהני שיכול להתפלל ערבית, כיון שכך נהגו לגבי התמיד, אך לגבי ק"ש לא מהני מידי כיון דלא חשיב לילה כלל. ובפשטות נראה בשו"ע דפסק כוותיהו, דהרי פסק דאם התפלל קודם צאה"כ צריך לקרוא ק"ש שוב בביתו לאחר חשיכה, ומשמע דס"ל לעיקר דזמן זה של פלג אינו בגדר לילה כלל, ולכן אינו יוצא יד"ח, ועי' בשער הציון בהלכות ערבית (סי' רל"ה ס"ק ט) שכתב דמביאור הגר"א ומכמה אחרונים משמע דאינו בגדר ספק כלל, דדעת ר"ת יחידאה היא, ולכן אם קורא ק"ש קודם צאה"כ אין טעם שיעשה תנאי באם יצא יד"ח בק"ש שקורא באותה העת.

[אך מצינו בשו"ע בהל' מגילה (סי' תרצב) דפסק כדעת התה"ד דמי שאנוס קצת יכול לקרוא את המגילה לאחר פלג המנחה, ומשמע דפסק כדעת ר"ת והתה"ד דמפלג המנחה חשיב לילה והוי זמן המגילה, וזהו סתירה לכאורה, ומצינו כבר בפר"ח שעמד בזה, דביאר דנקטינן לעיקר בהל' ערבית דלא כדעת ר"ת אלא דמפלג המנחה לא הוי זמן ק"ש, ואינו כלילה כלל, ומפני כן דחה את פסק השו"ע לגבי קריאת המגילה, דא"א לקרוא את המגילה קודם צאה"כ. אמנם צ"ב מהי שיטת השו"ע. ונראה לדחותדהשו"ע שפסק דין זה לא נסמך רק על שיטת התה"ד דהב"י (סי' תרפז) הביא אף מהאורחות חיים בזה הראב"ד שפסק כן, ומצינו בראב"ד בריש מגילה שביאר הטעם דכיון דאף י"ג הוי זמן קריאה לבני הכפרים, לכן הקלו לקרוא את המגילה למי שאנוס כבר מפלג המנחה של י"ג, ומשמע דס"ל דלא כדעת ר"ת דאחר פלג המנחה חשיב לילה, אלא דמ"מ מהני קריאת המגילה אף בי"ג, ולפי"ז יתכן דהשו"ע שפסק להקל בזה אינו משום דס"ל כדעת ר"ת וכתה"ד, אלא כשיטת הראב"ד. וכעי"ז תירץ כבר הברכ"י דהביא דכן מבואר במאירי שהטעם שסמכו לקרוא אחר פלג המנחה, משום די"ג הוי ג"כ זמן קריאה. אמנם זהו דוחק בשיטת השו"ע שהרי פסק דין זה כלשונו של התה"ד ובסי' זה שהביא את דברי התה"ד, ואינו כלשונו של הראב"ד כלל, ומשמע דפסק כהתה"ד, וצ"ע.]

וא"כ קשה דלגבי שאר הדינים שחידש התה"ד בשו"ע פסק כוותיה, שהרי פסק בסי' ל' שאין להניח תפילין לאחר שהתפלל ערבית, וכן פסק בהל' אבילות כדעת התה"ד דאם התפלל ערבית אין למנות יום זה, וכן הובאו דברי התה"ד להלכה בדין הפס"ט, ורק הובאו דברי המהרי"ל דפליג עליה מטעם אחר, ומשמע לכאורה דנקטינן בעיקר האי ענינא כדעת ר"ת והתה"ד דאחר פלג המנחה חשיב לילה אליבא דר' יהודה, ולכן אסור לנהוג בו את דיני היום, ובפשוטו זהו סתירה בשיטת השו"ע.

ולפי"ז נסתר היסוד שהעלינו לעיל בביאור טעמו של התה"ד, שהדבר מוכרח דמה שפסק התה"ד דאחר תפילת ערבית נחשב שעשהו לילה, ויש בכך נפ"מ לענין אבילות גט ותפילין, אינו מצד שיטת ר"ת, דזהו דין בפני עצמו שנקט התה"ד, אלא זהו יסוד אחר, שלאחר שהאדם התפלל ערבית הוא עשה את אותו הזמן כלילה, ולכן אינו רשאי לעשות בו הפס"ט ושאר דינים השייכים ליום הקודם, אמנם לפי"ז הדרא התימה לדוכתא, דזהו פלא מה כוחו של האדם ע"י תפילת ערבית לעשות את אותו הזמן כלילה, והרי באמת זמן זה הוא יום, שהחמה זורחת בו, ובשלמא לענין שבת ומועדים אשכחן שחידשה התורה שיש דין של תוספת שאפשר להוסיף מהחול על הקודש, אך בשאר ימות החול לא אשכחן יסוד להאי דינא שיהיה בכוחו של האדם לשנות את העתים ולהחליף את הזמנים, והאדם יעשה את היום לילה, וצריך תלמוד בהבנת דינו של ר"ת.

***מבאר דיסוד דינו של התה"ד הוא מדין תרי קולי דסתרי אהדדי***

ונראה לחדש ולבאר דמה שאסר התה"ד לנהוג בזמן זה את מנהגי היום, אינו כפשוטו דעשהו לילה ובאמת אית ליה דין לילה, דבאמת אף לשיטת התה"ד אחר תפלת ערבית עדיין אינו נחשב לילה אלא הוי יום גמור, כיון דעדיין לא שקעה חמה, וכמו שכתב התה"ד עצמו דעינינו הרואות דעדיין אינו לילה, וע"כ דבאמת הוי יום, אלא רק הוי חומרא דרבנן דלא ליעבד תרי קולי דסתרי אהדדי, דהרי כידוע נידון זה של תפילת ערבית לאחר הפלג הוא תלוי במחלוקת תנאים, דלדעת חכמים זמן מנחה נמשך עד השקיעה, ואפשר להתפלל תפילת ערבית רק בלילה ממש, ומאידך גיסא ר' יהודה פליג עלייהו וסבר דזמן תפלת מנחה הוא רק עד הפלג, ומזמן זה ואילך נחשב כזמן של תפלת ערבית, ובהאי סוגיא במסכת ברכות (דף כז.) מסיק עלה 'השתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד', והיינו דמחלוקת זו לא הוכרעה, ואפשר לנהוג בין כדעת חכמים ובין כדעת ר' יהודה.

והרא"ש כתב בריש מסכת ברכות ליישב את מנהגם שהיו מתפללים ערבית מוקדם, שנהגו בזה כר' יהודה, אך דן בזה, 'ומיהו קצת קשה דלענין תפלת המנחה עבדינן כרבנן ומתפללין פעמים תפלת המנחה אחר פלג המנחה ולענין ק"ש חשבינן ליה לילה כמו ר' יהודה והוי כמו שדרה וגלגולת תרי קולי דסתרי אהדדי (ערובין דף ז א) והא דאמרי' לקמן דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד ה"פ לא אפסיק הלכתא לא כרבי יהודה ולא כרבנן מי שירצה יעשה הכל כרבי יהודה או הכל כרבנן ולא שיתפוס קולא של שניהם וי"ל דלענין תפלה הקלו', ומבואר בדבריו כיון דאליבא דחכמים אסור להתפלל ערבית מפלג המנחה, א"כ כאשר מתפלל מעריב הרי הוא מיקל כשיטת ר"י, ונחשב שמיקל לענין ערבית לדונו כלילה, ולכן מצד שורת הדין ראוי לאסור להתפלל ג"כ מנחה בזמן זה, שהרי מיקל כדעת חכמים שזמן זה הוא זמן המנחה, ויש איסור לעשות תרי קולי דסתרי אהדדי, וכפי שהביא מהסוגיא בעירובין שכאשר יש מחלוקת בין תנאים ויש בזה כמה נפ"מ, האדם צריך לנהוג כשיטה אחת בכל הנפ"מ היוצאים ממנה, ואמרו שם בגמ' 'הרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה כדברי בית הלל עושה מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל רשע מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל עליו הכתוב אומר הכסיל בחשך הולך', ומבואר שכאשר יש מחלוקת אסור לאדם לנהוג כשתי קולות הסותרות, ואם נוהג כן הרי הוא מוגדר כרשע.

ומעתה הדבר ברור שזהו יסודו של התה"ד דאם האדם התפלל תפילת ערבית בזה הוא נוהג כפי הקולא של ר' יהודה להגדיר זמן זה כלילה, ומחמת כך יש לו איסור לנהוג בזמן זה הנהגה של יום, דבזה נראה דמיקל כדעת חכמים דעדיין חשיב יום, והוי תרי קולי דסתרי אהדדי, ולכן צריך להחמיר שוב לא לנהוג הנהגות של היום, אלא צריך שכל הנהגותיו יהיו שוים בזה שינהג מנהג לילה, וזו כוונת התה"ד במה שכתב דעשהו לילה, דאין כוונתו כפשוטו דאותו זמן הוגדר לגביו כלילה, אלא רק שהוא נהג בזמן זה מנהג לילה, וממילא לגביו התחדש דין זה שהוא צריך לנהוג בזמן זה כלילה בכדי שלא יסתור את מעשיו.

וכן מפורש בלשון המהר"ם שממנו למד התה"ד דין זה, דכתב לגבי אבלות 'ואותו יום אינו עולה לו הואיל וכבר התפלל ערבית תרי קולא לא עבדינן', ומשמע דאינו מעיקר הדין, אלא רק מפני שלא לנהוג תרי קולי דסתרי.

ונראה שזהו טעמו של התה"ד במה שנתבאר לעיל בתחילת הדברים דאסר לעשות הפס"ט אחר ערבית, וכן אסר ליתן גט ולהניח תפילין, דאינו מצד עיקר הדין, כיון דמעיקר הדין אף לאחר ערבית הוי יום בעצם, אלא רק הוי חומרא שלא לעשות תרי קולי דסתרי, וכפי שנתבאר לעיל מלשון המהר"ם והתה"ד דיש בזה דין על הגברא שאינו יכול לעשות תרי קולי, וזהו ביאור לשונו של התה"ד מאחר שעשאו לילה בתפילת ערבית, דאין הכוונה כפשוטו שיש בכח הגברא לעשות ולהפוך זמן זה מיום ללילה, אלא הכוונה שנהג בו מנהג לילה כר' יהודה, ולכן חייב להמשיך לנהוג בו מנהגי לילה. ועפי"ז נפקא דאין בזה הפקעה בעצם להפס"ט דאינו מועיל, אלא שאשה שתעבור על דברי התה"ד ותעשה הפס"ט לאחר שהתפללה ערבית וספרה ז"נ וטבלה לנדתה, באמת היא טהורה, ואם תשמש עם בעלה אינה עוברת על איסורי נדה, אלא רק היא עברה איסור דרבנן זה של עשית תרי קולי דסתרי אהדדי.

שו"ר בפלתי שביאר כן בפירוש, דכתב 'אמנם ר' יהודה לטעמיה דס"ל מנחה עד פלג המנחה ועיין רבינו יונה לברכות דס"ל דמשם דינו כלילה לכל דבר, וא"כ לא מועיל אז הפסק טהרה, ולכך נתן זמן מן המנחה ולמעלה ולפ"ז כיון דכבר אמרו בברכות דלא אתמר הלכתא אי כר' יהודה אי כרבנן, ודעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, א"כ הקהל שהתפללו מעריב מבעוד יום תפסו לעיקר כר' יהודה דהוא לילה, א"כ איך תפסיק בטהרה מה דלר' יהודה לא מהני', ועי"ש שביאר דמטעם זה קאמר ר' יהודה במתני' דתפסיק בטהרה מהמנחה ולמעלה ולא סמוך לביה"ש, כיון דלשיטתו מזמן הפלג חשיב לילה, וא"א לעשות בו הפס"ט, א"כ בהכרח צריך להקדים יותר, ולעשות את ההפס"ט מזמן מנחה קטנה.

וכן עי' במשנ"ב (סי' ל ס"ק יז) בדין תפילין שפסק בשו"ע כדברי התה"ד דאין להניח תפילין לאחר שהתפלל ערבית, ופירש המשנ"ב טעם דין זה, 'לפי שכבר עשאו לזמן הזה לילה וזמן שכיבה בק"ש ותפלה של ערבית ואם יניח בו תפילין יחזור ויעשהו יום והרי הן שתי קולות שסותרות זו את זו'.

***מיישב ומבאר את שיטת התה"ד לפי דרך זו***

ולפי"ז אפשר להבין בשיטת השו"ע דאע"פ דפסק בעיקר הדין שלא כדעת ר"ת אלא דאף לר"י לא חשיב כלילה לענין ק"ש, מ"מ לגבי שאר הדינים שיש בהם חומרא שאסר התה"ד לנהוג מנהגי היום אחר ערבית, בזה פסק השו"ע כוותיה, כיון דיש להחמיר להחשיבו כתרי קולי דסתרי, ואע"פ דלדעת השו"ע לר"י אף מפלג המנחה אינו לילה, מ"מ אף לתה"ד אינו לילה באמת והוי חומרא להחשיבו כתרי קולי, ויתכן דאף השו"ע החמיר להחשיבו כתרי קולי.

ומעתה מבואר החילוק שכתב התה"ד לגבי מילה דכיון דהספק נולד מהשמים אינו לדונו כלילה מחמת תפילת ערבית, דלפי מש"נ באמת אינו לילה, אלא זהו דין לגבי הנהגת הגברא דלא ליעבד תרי קולי, וא"כ כאשר הספק נולד מהשמים אינו עושה תרי קולי, דמשמים הוא דעבדו ליה, וכמש"כ 'הספק נולד ובא מן השמים ואין בידי אדם לשנותו, ואין שייך לומר כאן הואיל ועשהו לילה שוב אין לעשותו יום דתרי קולי לא עבדינן דאין אנו עושין אותו יום אלא מן השמים נולד'.

אמנם מ"מ לפי"ז תמיהת המהרש"ל גדילה מאי ס"ד למימר דאף לגבי מילה נדון אחר ערבית כלילה, עד שהוצרך התה"ד לחדש חילוק חדש, והרי כפי שנתבאר באמת אינו לילה כלל אלא יום, וא"כ פשוט שכיון שמצות התורה למולו ביום השמיני, א"כ יש חיוב למולו ביום זה, ומאי ס"ד לתלותו בתפילת ערבית, שאינו אלא רק דין דלא עבדינן תרי קולא.

ונראה דצ"ל דבאמת אף התה"ד הוי פשיטא ליה דלגבי החיוב במצוה עצמה אין להסתפק שמא יפטר אחר תפלת ערבית, כיון דבאמת הוי יום, אלא דמ"מ הוקשה לו כיצד הגברא יכול לקיים מצותו, דלגבי דידיה איכא תרי קולא דסתרי אהדדי, ואע"פ דאיכא למימר דמצות התורה דוחה חשש זה שאינו אלא חומרא, מ"מ לא הוי משמע ליה לתה"ד דאיכא ביה דין דחיה, ונחשב שעושה תרי קולא מחמת החיוב של מילה, אלא משמע מלשון הגה"מ דבכה"ג אין חשש כלל לתרי קולא, ולכך הוצרך התה"ד לבאר דבכה"ג באמת לא חשיב תרי קולי, דהנהגת היום אינה נעשית ע"י האדם אלא מהשמים.

אולם עדיין יש להעיר בזה, דבשלמא לתה"ד דסבר דבמה שקורא ק"ש אחר הפלג הוי מדין לילה, א"כ אפשר להבין דמחמת כן אם ינהג מנהג יום נראה כתרי קולי דסתרי, אמנם לדעת השו"ע במה שמתפלל ערבית אינו מדין לילה, וא"כ זה תימה לומר דכאשר נוהג מנהג יום נראה כתרי קולי דסתרי אהדדי, כיון דלא עביד מעשה לילה כלל, וצ"ל דכיון דתפלת ערבית בעיקרה נתקנה בלילה, ואע"ג דהטעם שמתפלל ערבית מהפלג אינו משום דאית ליה דין לילה, אך מ"מ זהו מפני שזמן זה יש בו שייכות ללילה, א"כ כאשר מתפלל ערבית ופוסק כר"י נראה שסובר שזמן זה הוא שייך לילה, אך אם ינהג בזמן זה ג"כ מנהג יום נראה שסובר כשיטת חכמים שזמן זה הוי יום לגמרי, ולשיטתם אין מקום לנהוג בו מצוות השייכות ללילה, ומפני כן נראה כתרי קולי דסתרי, ועדיין הוא דוחק, וצ"ע.

ויתכן לומר שאע"פ דבאמת אין זה בגדר תרי קולא דסתרי, מ"מ החמירו בזה שנראה כתרי קולא, ומצאתי שכך מבואר בשו"ת הב"ח (סי' קכו) שכתב 'ומטעם זה נראה דאפילו התפללה ערבית גם כן יכולה להפסיק בטהרה דהא נתבאר דעיקר טעמא הוי דאין נחשב לילה ממש ע"י התפילה ומ"ה אין לאכול מצה ולא לברך על הספירה כיון שהוא יום ולא לילה ואם כן ה"ה לענין הפסק בטהרה נמי נחשב יום. ומכל מקום לענין אבילות סבירא ליה דאין להקל כמ"ש מהר"ם במי שהתפלל וה"ה להיכא שהציבור התפללו כמ"ש מהרי"ל למהרי"ו כיון דאין נפקותא אם ימתין יום אחד וכיון **דנראה** כתרי קולי דסתרי אין להקל בכדי. אבל בהפסק טהרה דאיכא משום ביטול פריה ורביה אין להחמיר (וק"ל הרי אם יהיה עד יום א' אבל ממילא איכא ביטול פריה ורביה אותו יום) אבל כבר כתבתי דעתי דאף באבילות אין להחמיר. ומהר"אי דאסר אף בהפסק טהרה נראה לי לאו מדינא אלא מחומרא', ומבואר דבאמת אף לר"י חשיב יום, ויכול לנהוג מנהגי יום, ואי"ז בגדר תרי קולי דסתרי, אלא רק מפני שנראה כך החמירו בזה, והעלה כן אף בשיטת התה"ד דאינו מדינא אלא רק מחומרא. ויתכן הטעם שהחמירו בזה, משום דדין זה כמדומה הוא מהדינים היחידים שהגמ' והפוסקים לא הכריעוהו ומסרו הכרעתו בידי כל אדם, ולכן מצד שני החמירו בו, שלא להקל בו כ"כ.

וכן נראה בט"ז (סי' תר סק"ב) שכתב 'לא דמי למ"ש ביו"ד סי' ת"ב בש"ע דמי שהתפלל ערבית דלא יתחיל אז האבילות מטעם דהוי תרי קולי דסתרי אהדדי, דשם **הוה חומרא** דמה בכך שלא יתחיל עד יום מחר, וכן לענין ז' נקיים דלא תתחיל למנות עד יום מחר אם התפללו כבר ערבית אע"פ שעדיין יום היינו ג"כ **מצד החומרא** ובאמת בדיעבד מהני כדאיתא שם', ומשמע שהבין שאף לתה"ד שאסר לעשות הפס"ט אינו מעיקר הדין אלא מחומרא, אלא שיש להעיר דמשמעות דבריו דמה שהתירו בשו"ע בדיעבד היינו אפילו לשיטת התה"ד, אמנם אין נראה כן מדברי הפוסקים, אלא שהתירו בדיעבד מצד שיטת המהרי"ל והאגור, ומשמע בפוסקים דלדעת התה"ד אפילו בדיעבד לא מהני.

***דן במחלוקת התה"ד עם המהרי"ל***

והנה יש לדון בעיקר חידושו של התה"ד לאסור לעשות הפס"ט לאחר תפילת ערבית, שהתה"ד בתוך דבריו נשא ונתן עם דברי אחד מהגדולים שנחלק עליו, והפוסקים לא כתבו בפירוש מיהו אותו גדול שנחלק עם התה"ד, אכן מצינו סברא זו בשו"ת מהרי"ל (חדשות צה) וכנראה זהו הגדול שכיון אליו התה"ד, ויש להתבונן בשורש מחלוקתם.

ועוד יש לדון בזה, דבדברי התה"ד נתבאר רק הדין של תפילת ערבית, דמחמת תפילת ערבית חשיב דעשהו לילה, ואינה יכולה לעשות בו הפס"ט, ולא נזכר בדבריו דין תוספת שבת, אמנם מאידך גיסא המהרי"ל שחלק על התה"ד הזכיר ג"כ את דין תוספת שבת, ובדבריו מתבאר דאף לענין תוספת שבת דהיא דאוריתא, אין בו סתירה לעשית הפס"ט, ואינו מפורש מהי דעת התה"ד לענין זה, וכן יש לעורר בשו"ע, דבתחלה הרמ"א הביא את דברי התה"ד לאסור לעשות הפס"ט לאחר ערבית, ואח"כ הביא את דברי המהרי"ל דשרי אחר ערבית, והוסיף דאפילו אחר תוספת, ולא נתפרש בהדיא האם התה"ד פליג בזה לאסור לעשות הפס"ט לאחר תוספת, ונידון זה הוא המצוי ביננו, דאין מצוי להתפלל ערבית מוקדם, אך מצוי שהאשה מקבלת שבת מוקדם, ויש לדון האם יש להחמיר בזה לדעת התה"ד.

והנה בפשוטו איכא למימר דהדברים ק"ו, שהרי תוספת שבת חמירא טפי, דלדעת כמה ראשונים הוי דאוריתא, וא"כ ראוי להחמיר אף בזה כדעת התה"ד, וכן ראיתי בחכמת אדם ובספר לחם ושמלה שפשוט להם דלדעת התה"ד יש להחמיר אף בתוספת שבת, ואינהו נקטו כדעת אביו של הש"ך דהרמ"א היקל בדיעבד רק באופן שהקהל התפללו ערבית, אך אם אף האשה התפללה ערבית אף בדיעבד יש להחמיר שלא תעשה הפס"ט, ועפי"ז פסקו דאם האשה קיבלה שבת אינה יכולה עוד לעשות הפס"ט, וכן פסק הבא"ח, אמנם נראה דבאמת יש לדון בזה בשיטת התה"ד האם ראוי להחמיר אף בתוספת שבת.

ויש להקדים ולהתבונן בשורש מחלוקתם, דהנה המהרי"ל כתב 'דלענין אבילות בעינן למיחשביה יממא דלהוי סליק למניין ז' וכבר עשאו לה בתפילתו, אבל לענין ז' נקיים נהי דאיהי קמוסיף על היום מ"מ לאו לילה חשיבא שלא יעלה אותו לילה ויום למנין ז' דלא קפיד רחמנא אלא אעיצומו של יום. ואפי' תוספת שבת שהוא דאורייתא אין נראה לי כלל דלא מצי פסקא ביה דאינו נחשב לילה לכל מילי. הא קמן אין בו כרת ולאו, אלא תוספת וסניף ליום חשיב, ולענין ספירת ז' לא בעינן לההוא תוספת אלא כל יום כ"ד שעות לכל היותר וכן פי' תוס' פרק נערה וכו' אבל לענין אבילות כיון שהוספנוהו ליום המחרת לא יחשוב יום דליסליק ליה'.

ובפשטות בשו"ע מוכרח דאזיל בשיטת המהרי"ל, דהרמ"א הביא את דבריו בשו"ע אך חשש לו רק לכתחילה, אך בדיעבד כתב דיש להקל לעשות הפס"ט אפילו אחרי ערבית, ואילו בהל' אבילות השו"ע פסק כדבריו לגמרי דאם שמע שמועה רחוקה אחר ערבית אין אותו היום עולה לו לאבילותו, והפוסקים הקשו דזהו סתירה בשו"ע, והש"ך חילק ע"פ סברת המהרי"ל דאף הוא מודה לענין אבילות, דכיון דהתפלל ערבית אותו הזמן נחשב כסניף ליום הבא, ואינו עולה לו לאבילות של היום הקודם, משא"כ לענין הפס"ט אינו מגרע ביום הבא, כיון שאותו הזמן אינו מעיצומו של יום.

אולם התה"ד הביא את חילוקו של המהרי"ל, אך התה"ד כתב דחילוק זה הוא דוחק, דאינו נראה שאותו זמן הוא רק בגדר סניף ואינו מעיצומו של יום, דהרי בעינן להתפלל ג' תפילות בכל יום, דכתיב ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה, ואת"ל דמפלג המנחה אינו מעיצומו של יום נמצא שלא התפלל ג' תפילות ביום אלא רק ב' תפילות, ובהכרח דהוי מעיצומו של יום, וכוונת התה"ד למה ששנינו בברכות (לא.) 'יכול יהא כוללן בבת אחת כבר מפורש על ידי דוד דכתיב ערב ובקר וצהרים וגו'', והיינו דילפינן מהאי קרא דצריך להתפלל בג' זמנים חלוקים ביום, ויליף מינה התה"ד שצריך שכולם יהיו ביום אחד, וא"כ כיון שבזמן זה התפלל ערבית בהכרח הוא נחשב מעיצומו של היום הבא.

ועוד תמה על חילוק זה דמנין לנו לחלק בין גט להפס"ט, ולמימר דהפס"ט תלוי בעיצומו של יום, וגט אינו תלוי בכך, דאדרבא איפכא מסתברא, די"ל דגט שפסול בלילה, היינו רק בלילה עצמו, ולא בסניף שלו, ואילו לגבי ז' נקיים י"ל דכיון דבעינן ז' שלמים א"כ בעינן שיהיו שלמים אף עם הסניף שלהם, ומחמת תמיהות אלו דחה התה"ד חילוק זה. ויש לדון מה יענה על תמיהות התה"ד עליו, דמאי חזית למימר הכי, דאדרבא איכא למימר איפכא, דדין הפס"ט תלוי ג"כ בתוספת זו, ואילו לגבי גט תלוי בעיצומו של יום.

***מבאר את טעמו של המהרי"ל לחלק בין עיצומו של יום לסניף***

ונראה לבאר את שיטת המהרי"ל שיש בנידון זה ב' חילוקים, דעיקר היסוד שחידש דזמן זה מתפילת ערבית אינו מעיצומו של יום, למד מדיני שבת ומועדים דאינם נוהגים בזמן של התוספת, אלא בעינן דווקא חשיכה, ואע"פ דהתם חמיר טפי דתוספת דהוי דאוריתא, מ"מ הא חזינן שמצוותם נוהגות רק משחשיכה, ובהכרח דזמן זה של התוספת אינו מעיצומו של יום, וגדר הדבר, דמצוות המועדים וכן השבת תלוים בתאריך, והיינו דבעינן דווקא יום השביעי, וכן יום ט"ו, והזמן של התוספת אע"פ דהוי סניף ליום המחרת, מ"מ אין להחשיבו כיום ז' וכיום ט"ו, ולכן מצוות השבת והמועדים אינם נוהגים בו.

ומשמע מהמהרי"ל שאע"פ דיסוד הדין עשהו לילה אינו מדין תוספת, אלא סבר דכיון שמצינו שחידשה התורה גדר זה של תוספת, ובענין זה מצינו הגדרה לזמן שנוסף לילה, שאינו מוגדר כעיצומו של היום הבא, ויש ללמוד מכך לכל אדם שמתפלל ערבית שאין ראוי להחמיר יותר מדין תוספת, משום דלא יחשב הדבר כתרתי כסתרי, דכי היכי דמצינו לענין תוספת חילוק בין הדינים השונים, כן אפשר לדון לגבי הזמן שעשהו לילה, שהאדם יחלק את הנהגותיו בזמן זה, ואינו יחשב כסתירה, כיון שחלוקה זו בין הדינים היא אמת כדין תוספת.

ונראה לבאר שאין כוונת המהרי"ל לחלק דיש דינים התלוים בעיצומו של יום, ויש דינים התלוים בסניף, וכפי שתמה התה"ד, אלא החילוק בינהם תלוי על איזה זמן אנו דנים, והיינו דכיון דמצינו דזמן זה אינו מעיצומו של יום, אלא הוי רק סניף, א"כ יש לחלק דרק כאשר דנים על הסניף עצמו, צריך לדונו כחלק מהיום הבא, אמנם כאשר דנים על היום הבא, אין לדון את הסניף כחלק ממנו, וכפי שמצינו בעירובין לגבי חצר קטנה שפתוחה לגדולה, דלגבי הקטנה אנו דנים אותה לכל הדינים כחלק מהגדולה, אמנם הגדולה נדונת לעצמה, ולגביה אין הקטנה נחשבת כחלק ממנה.

ונראה דבזה תלוים כל החילוקים שחילק המהרי"ל, דלגבי גט אנו דנים על זמן הסניף האם אפשר ליתן בו גט, וכיון שדנים על זמן זה, ממילא נדון כלילה, וא"א ליתן בו את הגט, וכן לגבי אבילות בעינן למחשביה לזמן זה כיום, כדי לדונו כיום נוסף של אבילות, וכיון שדנים על זמן זה צריך לדונו כלילה, וממילא אינו נחשב כיום של אבילות. וכן הוסיף המהרי"ל דלגבי המנין של תחילת הראיה של נדה דבעינן ז' ימים מדאוריתא, ג"כ אם ראתה אחרת ערבית לא נדונו כיום נוסף של ראיה, כיון שאנו צריכים לדון על זמן זה שרואה בו, ולדונו כיום נוסף של ראיה, כיון שזמן זה עצמו יש לו דין של סניף ללילה, לא שייך לדונו כיום נוסף של ראיה. מנם לגבי נידון המתעורר על היום עצמו, אין אנו דנים על הסניף כחלק מהיום, וכפי שנתבאר דהיום נידון לעצמו, ואינו נגרר אחר הסניף.

ומעתה פשוט הטעם דלגבי הפס"ט אפשר לעשות אף אחר תפילת ערבית, מפני שאין דין לא לעשות את ההפס"ט בלילה, אלא עיקר הדין הוא לגבי היום הראשון של הספירה שהוא צריך להיות שלם, וכיון שאנו דנים על היום הראשון, אפשר לדונו כיום שלם אף בלא הסניף, וכיון שפסקה קודם תחילת היום עצמו, ממילא נחשב שהיום הראשון של הז' נקיים הוא שלם, וזהו מש"כ אבל לענין ז' נקיים נהי דאיהי קמוסיף על היום מ"מ לאו לילה חשיבא שלא יעלה אותו לילה ויום למנין ז' דלא קפיד רחמנא אלא אעיצומו של יום. וכו' ולענין ספירת ז' לא בעינן לההוא תוספת אלא כל יום כ"ד שעות לכל היותר', ואין כוונתו לכ"ד שעות בדווקא, אלא דסגי לה במה שיש לה יום נקי שלם בפנ"ע ללא הסניף.

ומעתה צריך להבין במה נחלק התה"ד על המהרי"ל, דהרי המהרי"ל הביא ראיות לשיטתו דתוספת שבת אינה כעיצומו של יום שכך הביא מהתוספות דבתוספת שבת אפשר להינשא, ואין בזה משום מערבין שמחה בשמחה, וע"כ אינו כעיצומו של יו"ט, וא"כ מדוע יש לאסור בזמן זה לעשות הפס"ט.

ובתה"ד מבואר מבואר טעמו, דפליג על המהרי"ל שחידש דזמן זה אינו כעיצומו של יום, אלא כתב דבהכרח זמן זה חשיב כעיצומו של יום, דכתב דיש דין להתפלל בכל יום ג' תפילות, וכיון שבזמן זה אפשר להתפלל ערבית, א"כ בהכרח שהוא נידון כהיום שלמחרת, דאל"כ לית ליה ג' תפילות באותו יום, ובהכרח דזמן זה נחשב מעיצומו של יום הבא, ומבואר לפי"ז טעמו של התה"ד דסבר דא"א לעשות הפס"ט לאחר ערבית, כיון דזמן זה חשיב כעיצומו של יום המחרת, אכן התה"ד בהמשך דבריו הוסיף עוד לדון דאף את"ל דזמן זה נחשב כסניף ואינו כעיצומו של יום, מ"מ מנ"ל דאפשר לעשות הפס"ט בסניף, אמנם בתה"ד לא משמע שנקט כן כמילתא פסיקתא, דלא הביא ראיה לסברא זו ולא הכריע כן, אלא משמע דעיקר הטעם שהחמיר לעשות הפס"ט, משום שחלק על יסודו של המהרי"ל דזמן זה מוגדר כסניף, אלא סבר דחשיב כעיצומו של יום.

***מצדד דאף התה"ד מודה דאפשר לעשות הפס"ט בתוספת שבת***

אמנם מ"מ עדיין צ"ע מה ישיב התה"ד על ראית המהרי"ל דהתוספת אינה נחשב כעיצומו של יום אלא רק כסניף, דחשיב לפלג המנחה כלילה אם התפלל בו ערבית.

ונראה דיש לדון מדברי התה"ד דעיקר מחלוקתו על המהרי"ל היא רק בדין של תפילת ערבית, שכפי שנתבאר מצד תפילת ערבית יש הכרח לדון זמן זה כעיצומו של יום הבא, כיון דצריך מנין ג' תפילות ביום אחד, ולכך בתפלת ערבית מוכרח שעשהו לילה, ועשהו לעיצומו של יום, אך לענין תוספת שבת התה"ד לא נתן טעם להגדיר זמן זה כעיצומו של יום המחרת, וא"כ מסתברא דכיון דהתה"ד לא השיב על ראית המהרי"ל לענין תוספת, ולא פליג בהדיא לענין התוספת, א"כ י"ל דבאמת התה"ד מודה ליה לענין התוספת דלא חשיב כעיצומו של יום, ונפקא מכך דעיקר מחלוקתו של התה"ד עם המהרי"ל לחלק בין הזמן של עשהו לילה, לזמן של תוספת, ורק לענין התוספת יתכן דלא חשיב כעיצומו של היום הבא, אך לענין תפילת ערבית דעשהו לילה חשיב כעיצומו של היום הבא, ולפי"ז נפקא דיש לצדד דאף התה"ד מודה לענין תוספת דיהיה אפשר לעשות בו הפס"ט, כיון דחשיב רק כסניף, ואינו מעיצומו של היום הבא.

ויתירה מכך יש לומר ע"פ מש"נ לעיל דאף לגבי תפילת ערבית מודה התה"ד דלא חשיב לילה ממש, ורק הוי חומרא משום דהוי כתרי קולי דסתרי, וא"כ יש לומר דרק לגבי ערבית דמצינו ביה פלוגתא שלא הוכרעה החמירו טובא שלא לעשות מעשה הנראה כתרי קולי דסתרי, דנראה כאילו מיקל כחכמים וכר' יהודה, אמנם בתוספת שבת אין להחמיר בזה, דאת"ל דמעיקר הדין אין בזה איסור דומיא דערבית, ממילא אין טעם לאסור, דאף אי נימא דנראה דעושה מעשים סותרים, מ"מ מה בכך שנדמה ונראה כסתירה, כיון שאליבא דאמת אינו סתירה, ורק בתפילת ערבית חשו להחמיר שלא לעשות מעשה הנראה כסתירה, כיון שנראה כמיקל כחכמים וכר' יהודה, וכמי שאמרו בגמ' שמי שעושה כקולי דמר וכקולי דמר הוי רשע, וחשיב דלא יראה כרשע.

וכאמור בפוסקים הקדומים לא מצינו לאסור בזה, דהרמ"א כתב בשם התה"ד לאסור רק בתפילת ערבית, ורק כאשר כתב את שיטת המהרי"ל דמותר הדגיש דאיירי אפילו בקיבלה שבת, והיינו דהוי רבותא בשיטת המהרי"ל, אך מאידך בשיטת התה"ד לא הזכיר כלל דאית ביה איסורא ע"י תוספת שבת, וכן בש"ך ובט"ז לא מצינו בזה דבר מפורש, ונראה דכן משמע בזרע אמת (ח"א סי' סו) דדן בתשובה לגבי מי שנזכר אחר תפילת ערבית [שהתפלל אחר הפלג] שביום זה עדיין לא ספר ספירת העומר, והזר"א דן בזה בהרחבה ע"פ מחלוקת התה"ד והמהרי"ל, וכתב דאין לדון להחמיר יותר היכא דאיתרמי ליה בע"ש וכבר קיבל שבת, וכתב 'ואין לומר דשאני נד"ד דכיון דקיבל שבת עדיף מהתפלל ערבית בחול, דליתא, דאותו תוספת לא שייך לעומר כמ"ש האגור הביאו הש"ך לענין נדה, כי ההוא תוספת לא שייך לענין נדה, ואדרבא הביא שם האגור ראיה מספירת העומר דלא חשבינן ללילה אפילו בע"ד דתוספת שבת דאורייתא', ומשמע מדברי הזר"א שנידון זה של תוספת שבת אינו שייך כלל למחלוקת התה"ד והמהרי"ל, אלא זהו דין פשוט המוכרח מראיות אלו שהביא האגור, אמנם כאמור החכמ"א והלחם ושמלה הוי פשיטא להו דאף בתו"ש יש להחמיר את חומרת התה"ד, וצ"ע טעמם.

***מקשה שצריך להסמיך את ההפס"ט לביה"ש וקודם תפילת ערבית הוא מופלג מביה"ש***

והנה יש לדון עוד בדינו של התה"ד לענין תפילת ערבית שאין לעשות הפס"ט, אלא יש להקדים לעשות את ההפס"ט קודם תפילת ערבית, והכי נקטינן לעשות כן לכתחילה, אולם יש לדון בזה, דהרי השו"ע פסק כדברי הרא"ש שיש לעשות את ההפס"ט סמוך לביה"ש, ומשמע דהאי סמוך היינו חצי שעה לפני ביה"ש, ובזמנם נראה שהיו מתפללים ערבית כבר מזמן הפלג, וא"כ לכאורה האי חומרא של התה"ד אתי לידי קולא שמבטלת את הדין לעשות את ההפס"ט סמוך לביה"ש.

ויש לדון בחומרתו של דין זה של עשיית ההפס"ט סמוך לביה"ש, והנה בב"י מבואר שנקט שמעיקר הדין הזמן הראוי לעשית ההפס"ט הוא מהמנחה ולמעלה, אלא שהרא"ש כתב לעשות בביה"ש, משום דהחמיר כן כיון שכך עדיף טפי, ומדבריו נפקא שאין זה משורת הדין, אלא רק לרווחא דמלתא, אמנם מ"מ לאחר שהרא"ש כתב כן, והשו"ע פסק כן משמע דהוי חיוב דרבנן לנהוג כן להסמיך את ההפס"ט לביה"ש, ומשמע מכך שכל אשה מוטל עליה להשתדל ככל יכולתה לנהוג כן, ורק באופן שאין לה אפשרות כלל לעשות את ההפס"ט סמוך לביה"ש, מועיל שתעשה הפס"ט קודם לכן מדין דיעבד, וא"כ יש לדון כיצד אפשר לדחות דין זה מחמת דברי התה"ד.

ויתירה מכך יש לדון בזה, דיתכן דהרא"ש דפסק דבעינן סמוך לביה"ש אינו רק לרווחא דמלתא כפי שכתב הב"י, אלא משום שנקט כן מעיקר הדין, דהסד"ט העיר על הב"י דפשיטא ליה דהזמן הראוי מעיקר הדין הוא מזמן מנחה קטנה, דהרי לשון ר' יהודה במתני' היא מהמנחה ולמעלה, ובפשוטו משמע כדברי הב"י דמזמן מנחה אפשר לעשות את ההפס"ט, אך קשה דרש"י במתני' פירש דלר' יהודה צריך לעשות את ההפס"ט בביה"ש, ומשמע מדברי רש"י דזוהי כוונת ר' יהודה דקאמר מהמנחה ולמלעה דהיינו סוף זמן מנחה דהוי סמוך לביה"ש.

ועוד יש לצדד כן, דהרי רבנן במתני' כשהשיבו לו הזכירו בלשונם ביה"ש, וא"כ משמע דר' יהודה נמי נתכוין לדבר זה, ועוד יש להוסיף על ראית הסד"ט מלשון רש"י במתני', דמצינו בדבריו במקום נוסף שפירש כן, דכן כתב לעיל בדף נג לפרש את דברי ר' יוסי דקאמר דהאשה צריכה להפסיק בטהרה מהמנחה ולמעלה, ופי' רש"י דהיינו ביה"ש, ומשמע א"כ דלדעת רש"י פירשו מהמנחה ולמעלה זהו סוף זמן מנחה דהיינו ביה"ש.

והסד"ט הוסיף דבאמת מצינו ברא"ה בבדק הבית שמפורש כן בדבריו דהזמן של הפס"ט לדעת ר' יהודה הוא מזמן מנחה קטנה, אך כתב דמ"מ ברש"י מבואר דהזמן הוא ביה"ש, ומשמע שכוונתו היא דע"פ מאי דחזינן ברש"י, ממילא ראוי לפרש את דברי הרא"ש כפשוטו שכתב לעשות את ההפס"ט בביה"ש, אי"ז משום דחידש חומרא לרווחא דמלתא, אלא כתב את עיקר הדין המפורש בגמ' מפני דביה"ש זהו עצמו הזמן של מהמנחה ולמעלה.

ולפי דרכו נפקא דבוודאי מאי דקאמר הרא"ש דזמן ההפס"ט הוא בביה"ש זהו מעיקר הדין, ולפי"ז צריך לחוש וליזהר בזה טובא, דאע"פ שלפי הבנת הב"י נפקא דאם תעשה את ההפס"ט קודם ביה"ש מזמן מנחה בדיעבד יועיל ההפס"ט שהרי מדינא דגמ' סגי בהכי, אמנם לפי מה שנראה ע"פ דברי הסד"ט דכוונת הרא"ש מעיקר הדין, דמדינא דגמ' הזמן הראוי להפס"ט הוא בביה"ש, א"כ אם תבדוק קודם לכן ראוי לדון שלא תועיל לה הבדיקה.

ואע"פ שיש להוסיף ולדון בעיקר דינו של הרא"ש לעשות את ההפס"ט בזמן זה ולא לעשותו בשחרית דלמא אינו מעיקר הדין, דהב"י הסתפק בזה, אמנם כפי שכתב הסד"ט ע"פ דברי התפארת למשה נראה שהרא"ש אזיל לפום שיטת התוס', דביום שראתה בו אינה יכולה לעשות הפס"ט בשחרית מדינא, א"כ נראה דזהו טעמו של הרא"ש, ובפרט לאחר שזכינו בדורות האחרונים להגלות נגלות אור הגדול התוס' רא"ש דמפורש דכך היא סברתו כתוס', א"כ נפקא שכאשר עושה את ההפס"ט ביום שראתה בו, הרי זה חיוב מעיקר הדין לעשות את ההפס"ט סמוך לביה"ש, ואם תקדים לעשות את ההפס"ט מזמן מנחה קטנה לא יועיל לה ההפס"ט.

וא"כ יש לתמוה כיצד אפשר להחמיר ולנהוג כדברי התה"ד לעשות את ההפס"ט לפני ערבית, והרי כשתנהג כן היא מפסידה את זמן הבדיקה של סמוך לביה"ש.

***דן דצריך לעשות בדיקה נוספת ומוך דחוק בביה"ש ממש***

ובאמת כבר עמד בזה הב"ח דהב"ח כתב דמאחר שהרא"ש כתב דיש לעשות את ההפס"ט סמוך לביה"ש, ממילא הכי נקטינן לדינא דעיקר הזמן של ההפס"ט הוא בדווקא סמוך לביה"ש, ועפי"ז דן בחומרתו של התה"ד, דכתב 'והכי נקטינן דאפילו ראתה ב' או ג' ימים צריכה שתבדוק ביום היותר סמוך ללילה שאפשר ודלא כמשמעות השלחן ערוך שהשמיט מלת צריכה שתפסוק בטהרה בין השמשות שכתב רבינו על שם הרא"ש אלא צריכה ומחוייבת היא בכך ודוקא בעוד יום היותר סמוך ללילה שאפשר, ולכן נראה לפענ"ד דבקיץ כשמתפללים הקהל ערבית בעוד היום גדול דיותר נכון היה שתבדוק עצמה לאחר תפלת ערבית בעוד שהוא יום סמוך ללילה שהוא כמו שעה או יותר או פחות לאחר תפלת ערבית אלא הואיל ונפק מפומיה דמהרא"י דאין להפסיק בטהרה אלא קודם תפלת ערבית כמו שכתב בתרומת הדשן סימן רמ"ח צריך ליזהר לכתחלה להפסיק קודם תפלת ערבית מיהו לכתחלה צריכה עוד לבדוק עצמה גם אחר תפלת ערבית בעוד שהוא יום היותר סמוך ללילה שאפשר שזאת היא עיקר ההפסקה בטהרה אבל בדיעבד אם לא חזרה ובדקה אחר תפלת ערבית אי נמי דיעבד אם לא בדקה קודם תפלת ערבית מורין לה שתהא בודקת עצמה לאחר תפלת ערבית לכתחלה ותתחיל למנות מיום המחרת שזו היא עיקר ההפסקה בטהרה ביום שהוא היותר סמוך ללילה שאפשר כן נראה לי', ומבואר שהעלה שעיקר ההפס"ט הוא בסמוך לביה"ש, ולכן אף כאשר צריך לחוש לתה"ד מ"מ צריך לעשות עוד הפס"ט סמוך ללילה.

אולם יש להעיר בזה, דמאי מהני האי מלתא, והרי לדעת התה"ד אין מועיל ההפס"ט שעושה לאחר ערבית, וכיון שעיקר ההפס"ט נעשה סמוך לביה"ש, ובהכרח שאינה חוששת לדברי התה"ד, וא"כ מאי מהני שעושה עוד הפס"ט קודם ערבית, ועוד יש לדון בזה דהרמ"א וכן הש"ך והט"ז לא העירו מכך שצריכה לעשות הפס"ט נוסף, ובפשוטו משמע דסברי דסגי במה שעושה הפס"ט קודם ערבית, ואי"צ לחזור ולעשות הפס"ט אף לאחר ערבית, וא"כ צ"ע כיצד יכולה לסמוך לכתחילה על הפס"ט שאינה עושה אותו סמוך לביה"ש.

ועוד יש לדון בזה, דהרי בשו"ע פסק דבכל הימים שעושה הפס"ט ראוי שתעשה אף בדיקת מוך דחוק כל ביה"ש, ויש לדון לפי שיטת התה"ד מהו הזמן שראוי לעשות מוך דחוק, ולכאורה יש מקום לדון דלפי שיטתו סגי במה שמכניסה את המוך דחוק קודם ערבית, ומוציאתו אחר ערבית, דמאותה שעה כבר דינינן ליה כלילה, וא"כ נחשב שבדקה את עצמה עד הלילה, אולם אין נראה כן, ראשית דאף לדעת התה"ד באמת זמן זה מצד עצמו הוא יום, ונראה ברור דבשביעי לנדתה אם תתפלל ערבית, ושוב תראה דם, לא נדון ראיה זו כימי זיבה אלא כימי נדה, כיון שבאמת נחשב כחלק מהיום הקודם, וכיון שעיקר התכלית של המוך דחוק למנוע חשש שעם סילוק ידיה ראתה, א"כ חשש זה אינו תלוי במה שהאשה התפללה ערבית, אלא בעצם המציאות של יום זה שמסתים רק בצאה"כ, ויתירה מכך יש לתמוה דאף התה"ד לא קאמר דחשיב כלילה מעיקר הדין, אלא רק מצד הסברא דחשיב כתרי קולי דסתרי אהדדי, וא"כ לא מסתבר שיהיה אפשר לסמוך לקולא על בדיקת מוך דחוק שנעשתה בזמן זה.

ובדעת התה"ד בפשוטו בעינן למימר שבאמת צריכה לעשות מוך דחוק בכל הזמן שקודם ערבית עד שיהיה לילה ממש, אמנם מ"מ בכל הפוסקים לא העירו בזה, וזהו דבר קשה, ואין נראה שנקטו כן להלכה שתעשה מוך דחוק בכל אותו הזמן, ובפשוטו יש לצדד מסתימת דברי הפוסקים שלא פירשו את הדין של מוך דחוק באופן שהתפללה ערבית, דלענין דין זה אין חידוש דין מחמת תפילת ערבית, אלא הנהגתה במוך דחוק היא ככל הנשים, שמניחתו מלפני השקיעה עד לאחר צאה"כ, אך דבר זה תימה דמאי מהני שמניחה את המוך לאחר תפילת ערבית, והרי לדעת התה"ד חשיב לילה, וצריך להניח את המוך דחוק מבע"י.

ונראה דיתכן לחדש בזה, דאף לפי מה שאנו חוששים לדעת התה"ד שלאחר תפלת ערבית חשיב לילה, מ"מ אין בזה סתירה לעשות בדיקה נוספת סמוך לביה"ש, וכן לעשית מוך דחוק, דיש לומר דכיון דנתבאר שהאיסור לעשות הפס"ט לאחר תפילת ערבית אינו מצד דחשיב לילה מעיקר הדין, אלא רק משום דחשיב כתרי קולי דסתרי אהדדי, א"כ יתכן דחשש זה אינו בעצם עשיית בדיקה לאחר תפילת ערבית, אלא החשש הוא באופן שסומכת על בדיקה זו לטהר עצמה, ובכך היא מנהיגה זמן זה בתורת יום, אכן באופן שעושה דבר שהוא יתרון הכשר לטהרתה, ואינו תנאי הכרחי לטהרתה, אפשר לעשותו אף אחר תפילת ערבית, ולא דמי לתרי קולי דסתרי אהדדי, כיון שאינה סומכת להחזיק זמן זה כיום.

ועוד יש לדון דעבדינן הכי בתורת ממנ"פ, דהיינו דאם מצד שורת הדין סגי בבדיקה שעושה קודם ערבית, א"כ מצינן למינקט כדעת התה"ד, והבדיקות שעושה לאחר מכן אינם כלום, כיון שאינם נצרכות לטהרתה, אך את"ל דלא סגי בבדיקה הראשונה שעשתה קודם ערבית, ומצד שורת הדין צריכה לחזור ולבדוק עצמה בסמוך לביה"ש, וכן לעשות מוך דחוק באותו הזמן, א"כ נפקא דאם נחוש לדעת התה"ד אינה יכולה לטהר עצמה, וממילא חשיב כדיעבד, ונתבאר ברמ"א דבדיעבד לא חיישינן לשיטת התה"ד.

***בענין קיום דין ספורין בבדיקות***

***ענף א – ביאור ובירור ענין בדיקת שמיני האם נצרכת ומועילה לבדיקות של הז"נ***

***ענף ב – דן בשיטות התנאים ובהכרעת הפוסקים האם חיוב הבדיקות הוא מדאוריתא***

***ענף ג – מברר את דברי האחרונים האם לרב ור"ח הבדיקות נחשבות כספורין וכספורין לפנינו***

***ענף ד – מבאר את יסוד דין ספורין לשיטת רב ע"פ דברי הרשב"א***

***ענף ה – מבאר את יסוד דין ספורין לפנינו לשיטת ר' חנינא***

***ענף ו – מבאר את דיני בדיקת תחילתן וסופן***

***סיכום ומסקנת הדברים העולים***

***ענף א – ביאור ובירור ענין בדיקת שמיני האם נצרכת ומועילה לבדיקות של הז"נ***

***דן בטעם שהוזכרה בגמ' בדיקת שמיני***

שנינו במתני' 'הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור וביום השביעי ומצאו טהור ושאר ימים שבינתיים לא בדקו רבי אליעזר אומר הרי הן בחזקת טהרה ר' יהושע אומר אין להם אלא יום ראשון ויום שביעי בלבד ר' עקיבא אומר אין להם אלא יום ז' בלבד', ומבואר במתני' ג' שיטות בתנאים בשיעור הבדיקות המחויבות בז' נקיים, דעת ר"ע דבעינן שתבדוק בכל הימים, ואם יום אחד לא בדקה אין הז"נ עולים לה, וצריכה שיהיו לה ז' ימים שתבדוק בה ברציפות, דעת ר' יהושע שעולים לה הימים שבדקה אותם, אך הימים שלא בדקה בהם אינם סותרים, אלא רק אינם עולים לחשבון הז"נ, וצריכה להשלימם, ולדעת ר"א אי"צ שתבדוק את כל הימים, ובמתני' מבואר שאם בדקה בתחלתן ובסופן עלו לה כל הימים שבינתיים.

ואיפליגו בגמ' בביאור שיטת ר"א במאי דנקיט במתני' בדיקת סופן ותחילתן האם זהו בדווקא, שדעת ר' חנינא שרק אם בדקה בתחלתן ובסופן עלו לה כל הימים, אך בדיקת תחילתן לחוד, או בדיקת סופן לחוד לא מהני, אך לדעת רב לא בעינן לתרוויהו, אלא סגי בתחילתן לחוד וכן סגי בסופן, אכן מבואר בגמ' דאף אליבא דרב יש חילוק בין תחילתן לסופן, דמשמע דמצד הסברא יש לדון טפי דתהני בדיקת תחילתן, מאשר שתועיל בדיקת סופן, אלא דמ"מ התחדש לדעת רב אף בדיקת סופן מהני.

ויש לדון במהלך הסוגיא בנידון זה, דאתמר 'איבעיא להו הזב והזבה שבדקו עצמן יום ראשון ויום שמיני ומצאו טהור ושאר הימים לא בדקו לרבי אליעזר מהו תחלתן וסופן בעינן והכא תחלתן איכא סופן ליכא או דילמא תחלתן אף על גב שאין סופן אמר רב היא היא תחלתן אף על פי שאין סופן ורבי חנינא אמר תחלתן וסופן בעינן הכא תחלתן איכא סופן ליכא', ויש להתבונן מדוע אוקי להאי ספיקא דתחילתן בלא סופן בהאי גוונא שבדקה עצמה בראשון ובשמיני, דהרי מבואר בגמ' דבדיקת שמיני לא מהני לה, וכפי שביאר רש"י דבדיקה זו אינה בתוך הז"נ, ולכך לא דמי למתני' דבדקה בשביעי ומהני אליבא דר' יהושע, משא"כ בגוונא דבדקה בשמיני כיון שזהו לאחר הז"נ, והכי אתמר בהדיא בגמ' דכה"ג חשיב תחילתן בלא סופן, ולפי"ז נפקא דבדיקה זו אינה מעלה ואינה מורידה, וא"כ צ"ע טובא מאי טעמא נקט לה, וכבר עמד בזה הערוך לנר ונשאר בצ"ע.

והחזו"א עמד בדקדוק זה, ודן ע"פ זה דיתכן דלרב תחילתן מהני רק באופן שבסוף הימים התבררה טהרתם ע"י בדיקת שמיני, אך דחה דלא מסתבר למימר הכי, וצידד דהאי דנקיט לישנא דבדיקת שמיני זהו מצד רבותא דשיטת ר"ח דאע"פ שבדקה בשמיני לא עולים לה הימים, כיון דלא חשיב סופן, ולרב דמהני בתחילתן גרידא לא בעי כלל להאי בדיקה דשמיני, ולא עוד, אלא דאפילו באופן שבדקה בתחילתן רשאית לטבול בליל שמיני, ואם אח"כ ראתה דם ביום שמיני אנו מחזיקים אותה כטהורה גמורה מכח האי טבילה, ותלינן דרק השתא ראתה.

והחזו"א הוסיף להכריח את דרכו, שהרי בגמ' מבואר בברייתא דטועה שאם באה לפנינו השתא אנו מטבילים אותה מכח בדיקת סופן, ואע"פ שלא עשתה הפס"ט, וא"כ חזינן דמהני בדיקת סופן אע"פ שכל הימים לפני כן לא הוחזקו בטהרה ע"י בדיקה, וא"כ ה"ה לענין תחילתן ראוי שתועיל הבדיקה אע"פ שלא בררה את סוף ימיה בבדיקה.

***ראיות מלשונות הראשונים דבבדיקת תחילתן בעינן אף בדיקה בשמיני***

אולם יש לתמוה על החזו"א והערוך לנר שהתחבטו בזה, דבפשוטו הדברים מבוארים ומוכרחים בתורתם של הראשונים, דהרמב"ם כתב בהאי לישנא 'וכן אם בדקה ביום ראשון מימי הספירה ומצאה טהור וביום הח' ומצאה טהור הרי זו בחזקת טהרה', ומדוקדק בלשונו שנקט לדינא לבדיקת שמיני, ומבואר מכך דהאי בדיקה מעכבת את חזקת טהרתה, ולא כפי שנקט החזו"א דהאי בדיקה הוזכרה לרבותא דר"ח, דהרי הרמב"ם פסק כרב ואע"פ כן נקט לה, ומשמע שפירש את בדיקת שמיני כטעם לכך שהיא בחזקת טהרה ועלו לה ימים אלו לז"נ.

והדברים מוכרחים יותר בלשון הרמב"ן בהלכותיו (פ"ב הל' ג) שכתב 'כל שבעת הימים צריכה בדיקה פעם אחת בכל יום, בדקה ביום הראשון או בשני או בשלישי ושוב לא בדקה בודקת בשעת טבילתה ודיה', ובדבריו מוכרח שיש חיוב לבדוק בשעת טבילתן היכא שלא בדקה בסופן, ומשמע דבלאו הכי לא סגי ואינה רשאית לטבול, וכן היא לשון החינוך (מצוה רז) דכתב 'ובדיעבד אם בדקה יום ראשון בלבד, שהוא מחרת היום שהפסיקה, ושוב לא בדקה, אפילו עברו עליה כמה ימים אחר השבעה, בודקת עצמה בשעת טבילה ודיה', ומשמע דסבר כדעת הרמב"ן דחייבת לבדוק שוב קודם טבילתה.

וכן נראה לדקדק מלשון התרומה שכתב 'א"כ משמע דסבר התלמוד דלר"א דהלכה כמותו לא בעינן ספורין לפנינו א"כ אם בדקה יום שביעי אבל יום ראשון לא בדקה טהורה לטבול לערב וכן אם בדקה יום ראשון ויום שמיני, והיינו כרב דשרי', ומשמע כנ"ל דרב לא מטהר בבדיקת תחילתן בלא בדיקת שמיני.

וברור הדבר שראשונים אלו עמדו בדקדוק של האחרונים מהגמ', וילפי מינה דטעמא דאתמר פלוגתא דרב ור"ח בהאי אוקימתא, משום דבלאו הכי לא היה סומך רב על בדיקת תחילתן, אולם יש לדון בזה ממה שדחה החזו"א מברייתא דטועה דהתם חזינן דמהני בדיקת סופן ללא הפס"ט, וא"כ ק"ו בנ"ד דאי"צ לבדוק בשמיני, ולכאורה זהו קושיא אלימתא על שיטה זו של הראשונים, אכן באמת ברמב"ן בחידושיו מפורש דבאמת בטועה איירי דאומרת שהיא עשתה הפס"ט, ובלא זה אינה טובלת, וכ"כ שם בפירוש בחי' הרשב"א והר"ן [וצ"ע על החזו"א דלא נחית לדבריהם] וא"כ נדחה הכרחו של החזו"א, ואין תימה בשיטת הרמב"ן, דאזיל לשיטתו.

***מבאר דהרא"ש והרשב"א לא הצריכו בדיקת שמיני וכן נקטו הפוסקים***

אולם יש להעיר בזה, דבאמת בפוסקים לא נזכר דבר מזה, דהטור והב"י והשו"ע ושאר הנו"כ שפירשו את דעת הראשונים דפסקו הלכתא כרב דסגי בבדיקת תחילתן לא רמזו לכך שמ"מ צריכה לבדוק בשעת טבילתה, שו"ר בספר לחם ושמלה שעמד בזה, דבשמלה (סק"ו) כתב דמבואר בדברי הרמב"ם דהיכא דבדקה רק בתחלתה צריכה לבדוק כאשר באה לטבול, וכן פסק בלחם דכן יש להורות, אמנם זה פלא דלא נחית לכך שסתימת כל דברי הפוסקים מורה דלא סברי להאי דינא, אלא סברי דסגי בבדיקת תחילתן, וצ"ע.

אולם טעמא בעי מ"ט השמיטו הפוסקים דין זה שהוא מוכרח ומבואר מדברי כל הנך ראשונים, ונראה דבאמת דין זה שנוי בפלוגתא, דברשב"א וברא"ש מבואר דלא סברי לה, דהרשב"א בתורת הבית הקצר כתב 'בדקה יום ראשון מימי הספירה ושאר כל הימים לא בדקה או שבדקה יום ז' ושאר הימים הראשונים מימי הספירה לא בדקה טהורה, כיון שבדקה בתחילתן טהרה אף על פי שלא בדקה בסופן או שבדקה בסופן ולא בדקה בתחילתן הרי זו בחזקה טהורה', ומבואר בדבריו דסגי בהאי מלתא שבדקה בראשון גרידא בכדי לטהרה, ומשמע שאינה צריכה בדיקה נוספת כלל.

וכן נראה ללמוד מדברי הרא"ש שכתב 'הלכך נשים האידנא שהן ספק זבות צריכות להפסיק בטהרה וכו' ואם בדיעבד לא בדקה אלא יום הראשון או ביום השביעי קרינן בהם נקיים. דקי"ל כרב דאמר תחלתן אף על פי שאין סופן וסופן אף על פי שאין תחילתן', ומשמע דמלבד הבדיקה של ראשון או שביעי לא בדקה כלל, ואע"פ כן הרי היא טהורה, וכדעת הרשב"א, אמנם טעמא בעי מ"ט הרא"ש והרשב"א השמיטו בזה את דעת הרמב"ם והרמב"ן שהם רגילים לחוש לדבריהם.

ונראה דהרא"ש והרשב"א נסמכו על דברי הראב"ד שכתב בבעלי הנפש 'מיהו אם לא בדקו אלא יום ראשון ויום שביעי טהורין. ועוד אמרו בגמ' (נדה סט א) שאם בדקה בתחלת שבעה חוץ מבדיקת יום ההפסקה ושאר כל הימים לא בדקה, אי נמי אם בדקה בסוף השבעה ולא בדקה בתחלתן טהורה'. ומדוקדק אף בדבריו דבדיעבד לא בעינן בדיקה נוספת מלבד תחילתן, וכנראה הרשב"א והרא"ש נסמכו על שיטתו.

ומעתה נתיישבו דברי הפוסקים, שהרי הטור ייסד הלכה זו על דברי הרא"ש והרשב"א, וא"כ מבואר דאזיל בשיטתיהו דסגי בבדיקה בראשון, ואי"צ לבדוק אף בשמיני, ובפשוטו לפי"ז נפקא לדינא דלא כפי שהעלה הלחו"ש דבבדיקת תחילתן לעולם צריך אף בדיקה בשמיני, אלא דנקטינן לדינא כדעת שאר הראשונים דבדיקת ראשון סגי.

אולם נראה דאע"פ כן יש מקום לדין העולה מדברי הרמב"ם וסיעתו, דהרי בשו"ע כתב שאין להקל כדעת רב ולהתיר בבדיקה אחת, ומ"מ מצינו בדברי כמה אחרונים שדנו להקל בזה בדיעבד, שהרי דעת רוב הראשונים דהלכתא כרב, ואף התרומה והסמ"ג שהחמירו בזה לא החמירו בזה בתורת וודאי, ויש לצדד דמש"כ השו"ע דאין להקל בזה אין כוונתו כפשוטו לסתום הדבר שלעולם אין להקל, אלא אדרבא אתי למימר איפכא דאע"פ דבפשוטו ראוי לכתחילה להורות הדין כשיטת רב, כיון שזהו הדעת העיקרית לדינא, וכפי שסידר אף הוא בשו"ע את דעה זו כסתם, מ"מ אין להקל בזה, דהיינו דאין להורות כשיטה זו, וא"כ עיקר חומרתו היא לענין לכתחילה, ואין ראיה שאף בדיעבד אין להקל בזה.

ויעוי' בחת"ס (סי' קעח) שדן באשה שבדקה רק בראשון ולא בשביעי דאם טבלה ולנה עם בעלה יש להתיר בדיעבד, כיון שדעת רוב הראשונים דסגי בבדיקה אחת, אך כתב דמ"מ בבדיקת יום האמצעי אין להתיר, כיון שבזה מצינו שדעת הרז"ה לאסור והרשב"א חשש לשיטתו, ונראה דלפי מה שהעלנו בשיטת הרמב"ם וסיעתו דבבדיקת תחילתן בעי בדיקת שמיני, א"כ יש לדון דאע"ג דלדינא לא נקטינן הכי, אלא כדעת שאר הראשונים, מ"מ יש לצדד כעין דרכו של החת"ס, דבאופן שאנו באים להקל בדיעבד בבדיקת תחילתן אין ראוי להתיר אלא רק אם בדקה קודם הטבילה, אך אם לא בדקה קודם הטבילה אין להתיר אף בדיעבד, כיון שדעת כמה ראשונים להחמיר בזה, וכפי שהחמיר החת"ס בבדיקת אמצען.

***דן בטעם המחלוקת של בדיקת שמיני***

ויש לדון ולהתבונן בהאי פלוגתא בבדיקת תחילתן דסגי אליבא דרב, האם צריך נמי לבדוק בשמיני, וצריך לבאר מהו טעמם של הראשונים דנחלקו בדין זה.

ויש לתמוה בשיטת הרמב"ם וסיעתו, מה הטעם והצורך בבדיקת שמיני, דכאמור הערוך לנר והחזו"א נקטו דאין טעם לחייב בדיקה זו, והיינו משום דקשיא ממנ"פ, דבפשוטו לרב סגי בבדיקת תחילתן לחוד, וכדאמרינן בגמ' דמחמת בדיקה זו ראוי להעמיד את הימים שלאחרי הבדיקה בחזקת טהרה, וא"כ מהיכי תיתי להחמיר ולהצריך בדיקה נוספת, ואת"ל דאיכא טעמא שלא לסמוך על בדיקה זו לחוד, א"כ יש לתמוה דאין ראוי שתועיל בדיקה בשמיני שאי"ז בתוך הז"נ, שאין בדיקה זו נחשבת כספירה, דהרי בעצם מכח הבדיקה של ההפס"ט היא עומדת בחזקת טהרה כל הימים, ואין טעם לחוש בהם לטומאה, אך מ"מ איכא גזה"כ מדין וספרה דבעינן ספורין והיינו ע"י בדיקות בתוך הז"נ, ולכך ההפס"ט אינו מועיל כחלק מהבדיקות של הז"נ, כיון שאינו בימים אלו, ואין לו גדר של ספירה, וכן יש לדון אף לענין בדיקת שמיני, שהרי אינה מוגדרת כסופן כיון שאינה בכלל הז"נ, וכיון שבדיקה זו אין בה קיום דין של ספורין, לכאורה אין טעם להצריך בדיקה זו, ואע"פ שיש מקום לדון שהיא מאלימה ומחזקת את חזקת הטהרה של תחילתן, מ"מ כאמור בפשוטו אין טעם ואין צורך לכך, שהרי בלא"ה היא בחזקת טהרה, וצ"ע טובא בהבנת שיטה זו של הראשונים.

***דברי הראשונים דבדיקת שמיני אינה עולה לימים שלפניה***

ועוד יש לדון בהאי ענינא, דהראשונים העלו מסוגיין דין מחודש ונקטוהו כדין פשוט, וריהטת דבריהם נראית שזהו הדין הפשוט והיסודי הנלמד מסוגיין, דהרשב"א בתורת הבית הארוך כאשר פתח סוגיא זו כתב 'האשה שהפרישה טהרה ביום שפסקו דמים שלה צריכה לבדוק עצמה כל שבעה ימי הספירה כדי שיהא ספורים בבדיקה לפניה לא בדקה עצמה כלל באחד מימי הספירה אעפ"י שהפסיקה טהרה יום שפוסקת בו ולאחר שמונה ימים בדקה ומצאה טהור אינה טהורה שאין כאן ספורים כלל דתנן הזב והזבה וכו', ומבואר בדבריו דבדיקת שמיני לא מהני כלל לברר למפרע, ומשמע דכל הימים שלפני השמיני לא עלו לה כלל, וכן כתב בפירוש בתורת הבית הקצר, ובדבריו אלו משמע דזהו תמצית העולה מסוגיין.

וכן מבואר בהל' נדה לרמב"ן (פ"ב הל' ד) שכתב 'ישבה לה כל שבעה ולא בדקה וביום שמיני בדקה אף על פי שכבר הפסיקה טהרה קודם שתספור אין לה אלא יום אחד ומשלמת עליו ששה וטובלת'. וכן מבואר ברא"ש שכתב 'אבל אם לא בדקה עד יום השמיני לא מיקרו ספורין דבדיקה בתוך ז' בעינן'.

ויעוי' ברמב"ם בהל' מחוסרי כפרה (פ"ג ה"ג) שכתב 'זב שבדק ביום ראשון מימי הספירה ומצא טהור ולא בדק כל שבעה וביום השביעי בדק ומצא טהור הרי זה בחזקת טהרה, אפילו בדק ביום הטומאה עצמה ומצא טהור ופסק הזוב ולא בדק למחר בתחילת ימי הספירה ובדק בשביעי או בשמיני ומצא טהור עלו לו ימי הספירה והרי זה בחזקת טהרה', ולכאורה מפורש בדבריו שפליג על הדין שכתבוהו הראשונים, אמנם עי"ש בכס"מ במהר"י קורקוס ובלח"מ, שתמהו בזה, והבינו שמש"כ הראשונים דבדיקת שמיני לא מהני זהו יסוד מוסד שאין לנטות ממנו, ולא יתכן דהרמב"ם פליג עלייהו בזה, והעלו שבהכרח צ"ל שיש ט"ס ברמב"ם, ובאמת אף הוא מודה דבדיקת שמיני לא מהני.

***תמה בטעם הדין דבדיקת שמיני לחוד אינה מועילה מדין בדיקת סופן***

אמנם יש לתמוה בזה בתרתי, דבפשוטו ראוי לדון דבדיקת שמיני תועיל כבדיקת סופן, דאינו מבואר מה בין בדיקת שביעי שמועילה לכל הו' שלפניה, לבדיקה זו שנעשית בשמיני שאינה מועילה לכל הו' שלפניה, ודין זה לכאורה הוא תימה גדולה, וצ"ע. ומלבד כך יש להרגיש שכאמור הראשונים כתבו דין זה כהלכתא פסיקתא, ולא פירשו מדוע הו' שלפניו אינם עולים לה, ומשמע שאינו דין מחודש שחדשוהו מסברתם הרחבה, אלא סברי שדין זה מתבאר מתוך הסוגיא, וטעמא בעי מהו מקורם וטעם פשיטותם לדין זה, וצ"ת.

ועי' מגיד משנה בהל' איסו"ב שכתב 'כתבו הרמב"ן והרשב"א ז"ל כל ז' הימים צריכה בדיקה בכל יום עוד כתבו ישבה לה כל ז' ולא בדקה וביום ח' בדקה אף על פי שכבר הפסיקה בטהרה קודם שתספור אין לה אלא יום אחד ומשלמת עליו ו' וטובלת ע"כ. והטעם בזה משום דליכא בדיקה לא בתחלתן ולא בסופן לפיכך אין עולים לה וז"ב', ודברי המגיד משנה סתומים מה הוסיף בטעם שנתן לדין זה, דאינו מבואר מדוע כה"ג לא חשיב כסופן, ומדוע לא נימא דהשמיני הוא סופן של הו' שקדמוהו.

והסדרי טהרה דן הרבה בקושיא זו בסי' קצב ובסי' קצו, והכריח מקושיא זו יסוד חדש דבעינן ספירה, והיינו שהאשה תספור את הימים ותחזיק אותם בטהרה, וכיון שספרה את הז' ימים שקדמו לשביעי שהם יהיו כז"נ שלה, שוב א"א לדון דיום הז' יהיה יום הו', ויום הח' יהיה יום השביעי, וכתב בסי' קצב 'אלא ודאי דהא ודאי לא אפשר, דכיון דהיא התחילה למנות ז' ימים מקודם וחשבו שיכלו נקיים שלה קודם שמיני, ובדיקתה לא היה עד יום שמיני לספירתה, תו לא שייך לצרופי למפרע ליום השמיני שהוא אחר ז' נקיים לספירתה, וכו' ואף אם בדקה בשמיני אין לצרף לו ו' ימים למפרע, כיון דלפי מנינה כבר עברו ימי נקיים שלה, ואין לימים שעברו שום שייכות בצרוף לשמיני', וכ"כ בסי' קצו 'אלא ודאי דספירה בעינן, וכיון דדעתה היה למנות לנקיים ממחרת יום שפסקה, תו לא חזי יום שמיני לאצטרופי בהדייהו. אבל אי לא בעינן ספירה כלל, אין סברא לומר כיון דחשבה למנות מיום מחרת שפסקה תו אי אפשר למנות מיום השני, כיון דלא בכוונה תליא מלתא, ובלא כוונה ומחשבה כלל עולה לספירת שבעה נקיים, מהיכא תיתי נאמר שעל ידי מחשבתה מגרע גרע דלא חזיא תו לאצטרופי ולמנות מן יום השני, וכו' אלא ודאי דלעולם מהני בדיקת שביעי אף בלא התחילה למנות נקיים שלה ממחרת יום ההפסק'.

אמנם באמת יש לדון טובא ביסוד זה ובראיותיו של הסד"ט, וכפי שהאריך בשו"ת בית דוד סי' ב לתמוה על יסוד זה של הסד"ט והמעיל צדקה דאין לו מקור מפורש מדברי הראשונים, ואדרבא מדברי הראשונים נראה דלא סברי הכי. ומלבד כך יש להעיר דבפשוטו אינו מבואר מאי מהני יסוד זה ליישב את הקושיא האמורה, דלכאורה י"ל דאף את"ל שהיא צריכה לספור את הימים, מ"מ לא מסתבר למימר דספירתה קובעת בצורה מוחלטת את מנין הימים, באופן שלא יהיה אפשר לשנותו, דהרי לו יצוייר בזבה ספרה את ימיה, ובאחד מהימים טעתה במנינו, והיתה סבורה שהוא שלישי, וביום שלאחריו נודעה לה שאותו היום היה רביעי, וכי נאמר דיום זה לא יעלה לה כרביעי, ואשכחן בסוף סי' קצו שהפוסקים דנו באופן שטעתה במנינה והקדימה את טבילתה, ולא הזכירו שיש לחוש בזה שלא עלו ימים אלו לספירתה כיון שטעתה במנינם, וממילא יש לתמוה בנ"ד, דאע"פ שספרה את שבעת הימים הראשונים, מ"מ מאחר שבדקה רק בשמיני שתחליט עתה לשנות את המנין, שהשמיני יהיה שביעי, וכן ישתנה כל מנין הימים הקודמים, שו"ר בלחם ושמלה שעמד בתימה זו שתירוצו של הסד"ט אינו מבואר.

***דן בטעמם של הראשונים דלכתחילה ראוי לבדוק כל ז'***

ויש לעורר ולדון בדין נוסף שמבואר בדברי הראשונים, דאע"פ דלר"א סגי בתחילתן וסופן מ"מ מודה לר"ע דלכתחילה צריכה לבדוק כל הז"נ, ועי' ראב"ד בבעלי הנפש דיליף הכי מלישנא דמתני' דמשמע דרק בדיעבד שבדקו ראשון ושביעי איכא חזקת טהרה, אך משמע דלכתחילה ראוי שתבדוק כל הימים, וכן מבואר ברמב"ן וברשב"א דלכתחילה צריכה לבדוק כל הז' ימים, וברשב"א מבואר טעם הדבר, דהרי בדברי ר"ע מבואר דספורים לפנינו הוי רק ע"י בדיקת ז"נ, והרשב"א כתב דאף לדידן לכתחילה בעינן ספורים לפנינו, ולכך צריכה לבדוק כל הז"נ. [ובפשוטו משמע לפי"ז דכל הדין לכתחילה הוא רק כאשר בודקת את כל הימים, ובכך עלו לה כל הז' ימים בגדר ספורים לפנינו, אך בבדיקת מקצתם בפשוטו לא חשיב כספורין לפנינו, ולא הועילה כלום, מלבד הדין שכל המרבה לבדוק משובחת, אך שמא הדין דספורים לפנינו מתקיים בכל יום בפני עצמו, אך זהו חידוש, דבפשוטו זהו דין על כל השבעה.]

אולם מאידך גיסא הרז"ה בהשגות השיג על הראב"ד שהעלה דין זה, וכתב דאף לכתחילה אינה צריכה לבדוק כל הימים, אך ראיתי בסד"ט בסוף ס"ק יחד שכתב שדבריו דחוים, שהרי כל הראשונים חלקו על דבריו, אמנם נפלאתי על הסד"ט שכתב כן בפשיטות ולא חש לדברי הרמב"ם, שברמב"ם לא נזכר כלל דין זה שראוי לבדוק כל הימים, וריהטת דבריו משמע דאין לחוש לזה, ואף לכתחילה סגי לאשה שתבדוק בתחילתן בלא סופן, וצ"ב בטעם מחלוקת זו של הראשונים.

והנה בפשוטו מסתברא כדעת הרז"ה וכפי שנראה מהרמב"ם, דכיון דלר"א לא בעינן ספורים לפנינו, א"כ בפשוטו יש לסמוך על כך אפילו לכתחילה, וצריך להתבונן בטעמם של הראשונים שהחמירו בזה, ועי' בנו"ב (מהדו"ת סי' קכט) דהוי פשיטא ליה דהוי חומרא דרבנן, ומטעם זה היקל באשה שקשה לה מאוד לבדוק, או באופן שהיא עלולה להתקלקל ע"י הבדיקות, אולם יש להעיר בזה דבראב"ד משמע דזהו מעיקר הדין של הז"נ דראוי לבדוק כל הימים, ועי' בסדרי טהרה בסוף ס"ק יח שבאמת הסתפק בזה דיתכן דהוי דינא דאוריתא, ויש להתבונן בזה מהו טעמו של ר"א שחשש לזה להצריך בדיקות כל ז' לכתחילה, והרי כיון שלפי דרכו מצד מצות התורה של וספרה לה סגי בבדיקת תחילתן וסופן, א"כ ראוי לסמוך על זה לכתחילה, וכפי שמצינו בשאר המחלוקות בין התנאים שכל תנא סמך על שיטתו לגמרי, ומדוע הכא ר"א לא סמך על שיטתו לכתחילה, וחשש לסברת ר"ע.

***ענף ב – דן בשיטות התנאים ובהכרעת הפוסקים האם חיוב הבדיקות הוא מדאוריתא***

***דן האם דין הבדיקות לדידן הוא מדאוריתא***

ונראה בכדי להבין ולבאר דינים אלו, יש להקדים ולהתבונן ביסוד החיוב של הבדיקות של הז"נ האם הם מדאוריתא או מדרבנן, ומהו גדרם וטעמם, ויש לדון האם נידון זה תלוי במחלוקות התנאים והאמוראים במנין הבדיקות הנצרך, דהנה בפשוטו לשיטת רבי עקיבא דבעי שתבדוק כל יום, משמע דהוי דינא דאוריתא שתבדוק כל הז"נ, משום דפירש דזהו הגדר של ספירת הז"נ, שדבר זה מתקיים ע"י בדיקתם, דכל יום ע"י בדיקתו נחשבת שסופרתו, וללא בדיקתו אין נחשב שסופרתו, וכפי שמדוקדק בלשון רש"י בדף סט: שדנו בגמ' האם ברייתא דטועה איירי אליבא דר"ע, וקאמר דאליבא דר"ע בעינן למימר שאמרה ספרתי ואיני יודעת כמה ספרתי, ופי' רש"י 'ספרתי - בדקתי קצת נקיים או כולן ואיני יודעת כמה', ומבואר א"כ שלדעת ר"ע משמעות מצות הספירה של התורה בז"נ היינו בדיקת הז' ימים.

אמנם אנן לדינא לא נקטינן כדעת ר"ע דבעי ספורים ובדוקים כל הז', אלא נקטינן כדעת ר"א דאמרו בגמ' שהלכה כמותו, וסגי בבדיקה בתחילתן וסופן, ויש לדון במאי פליג ר"א על ר"ע, ולפי"ז יש להסתפק האם ר"א פליג על ר"ע ביסוד הדין של ספירה, דסבר דקיום הספירה אינו ע"י בדיקה, ולכך אי"צ לבדוק כל הז' ימים, או דלמא מודה ליה ביסוד הדין שקיום הספירה הוא ע"י הבדיקה, ופליג עליה רק בהא מלתא דר"ע סבר שצריך לבדוק כל הז' ימים, אך לדעת ר"א לא בעי לבדוק את כל הז' ימים, ולפי"ז הדבר תלוי האם חיוב הבדיקות אליבא דר"א הוי מדאוריתא או מדרבנן.

***דן בראיות החוו"ד ורע"א דלדינא מדאוריתא בעינן בדיקות***

והחוות דעת כתב בפשיטות דחיוב הבדיקות אליבא דהלכתא הוי מדאוריתא, אולם לענ"ד יש לדון טובא בראייתו דאדרבא הוי ראיה לסתור, דהחוו"ד כתב 'ומשמע מדברי הש"ס דכל שלא בדקה עצמה, אף שלא הרגישה טמאה מדאורייתא, דימי נקיים ספורין ובדוקין בעינן, מדמוקי לה הש"ס לברייתא דיום אחד טמא ראיתי, דוקא כשאומרת ספרתי ואיני יודע כמה ספרתי, והיינו שבדקה עצמה, כמו שפירש רש"י שם משמע הא כל שלא בדקה עצמה אין צריכה טבילה אפילו למאן דאמר טבילה בזמנה מצוה, ואי מדאורייתא הוי נקיים אפילו בלא בדיקה אמאי לא תיבעי טבילה, כיון דמדאורייתא טבילה בזמנה, אלא ודאי דמדאורייתא ספורין ובדוקין בעינן'.

אולם יש לתמוה טובא על דבריו, דבסוגיא שם מבואר דהך אוקימתא דאומרת ספרתי היא דווקא לר"ע, דדוקא לר"ע בעינן ספורים לפנינו, ופי' רש"י דהיינו ספורים ובדוקים, וא"כ דברי רש"י אלו באו לפרש מאי דבעי לאוקמי האי ברייתא כסברת ר"ע וכפי שאמרו בגמ' דר"ע בעי ספורין לפנינו, ולפי"ז הוכיחו מברייתא דטועה דרבנן פליגי עליה דלא בעו ספורים לפנינו דהרי מטבילין אותה אע"פ דליכא ספורים לפנינו, ולכך דחי דדלמא איירי דהוו ספורים לפנינו, וזהו ע"י שהיא אומרת שהיא ספרה דהיינו שהיא בדקה, ומבואר דלפי דמאי דמוקי לה כרבנן דלא בעי ספורים לפנינו, לא איירי בכה"ג שאומרת ספרתי דהיינו בדקתי, וצ"ע ראייתו.

ורע"א ג"כ ייסד הדבר דבדיקת הז"נ הם מדינא דאוריתא, דכתב דכן מפורש בבית יוסף שהכריע לחוש לשיטת הראשונים דנקטי כר"ח דבעי תחילתן וסופן, משום דהוי כרת, ומבואר שדין הבדיקות הוא אף לדידן מדאוריתא, וכן דקדק מלשון הרמב"ן בהלכותיו שפתח והקדים בהאי לישנא 'ספירת השבעה ימים נקיים שהאשה סופרת לזיבתה בין בזמן הזה בין בדין תורה כך היא', ומבואר א"כ שדין הבדיקות שביאר הוא אף מד"ת, אולם לא זכיתי להבין את ראייתו, דבפשוטו עיקר כוונת הרמב"ן היא כלפי מה שהאריך לפרש בפרק הקודם את כל גדרי נדה וזבה הנהוגים בזמן התלמוד, ואח"כ ביאר את חומרת בנות ישראל לישב ז"נ על טיפת דם כחרדל, ובזה החמירו יותר על דין התורה, וא"כ אפשר להבין דמה שפתח הרמב"ן מיד אח"כ את פ"ב, כוונתו ביחס לנידון זה שבכל דיני הבדיקות אין בהם חלוק בין זבה הנוהגת מצד דין התורה, ומצד דין ז"נ שבנות ישראל נוהגות, שכל דיני ז"נ שאנו נוהגים, נהגו בהם אף בזמן התלמוד בזבה גמורה, וזהו מש"כ דין תורה, והיינו זבה גדולה שנוהגת מהתורה שראתה ג' ימים בזאח"ז, וזו כוונתו בדין תורה בזבה שמחויבת בז"נ מהתורה ולא מצד חומרת בנות ישראל, אך אין בכך הכרח שכל הדינים הם מדאוריתא ולא מדרבנן, וצ"ב, אכן עכ"פ ראיתו מדברי הב"י ברורה ומבוארת.

***מבאר את היסוד לדברי הב"י שחיוב תחילתן וסופן לר"ח הוא מדאוריתא***

אמנם יש לדון האם יש בזה חילוק בין ר' חנינא לרב דפליגי האם לר"א בעינן תחילתן וסופן, ונראה דיש להקשות בזה סתירות בין בשיטת ר' חנינא ובין בשיטת רב האם דין הבדיקות הוא מדאוריתא או מדרבנן, וכפי שיתבאר להלן יש בזה כמה נפ"מ לענין בדיקת לילה, ולענין היסח הדעת ועוד דינים אשר נחלקו בהם הפוסקים.

דהנה כאמור בבית יוסף מתבאר דלשיטת ר' חנינא דבעי בדיקת תחילתן וסופן הרי זה מדאוריתא, דהרי הב"י חשש לדעת הפוסקים כר"ח כיון דהוי כרת, ומבואר שלדעתם החיוב בשתי הבדיקות של סופן ותחילתן הוא מדאוריתא, ונראה לבאר את היסוד לכך שהיה פשוט לו דשתי הבדיקות הם דאוריתא, דהרי בסוגיין מבואר דאיכא פלוגתא דרב ור"ח שלדעת רב סגי בבדיקה אחת או בתחילתן או בסופן, ובפשוטו משמע בגמ' דאי"ז ב' דינים וסברות חלוקות, אלא הוי סברא אחת בשני דינים אלו שיסודם הוא דסגי בחדא בדיקה, ורק דעביד צריכותא דבדיקת תחילתן עדיפא טפי כיון דאיתחזקו כל הימים, ולהלן תתבאר הסברא בזה, אכן משמע דביסוד וטעם דינם הם שוים, דלשיטת רב כל הז"נ עולים לה אם עשתה בדיקה אחת של טהרה, ומאידך גיסא ר"ח פליג וסבר דר"א במתני' דקאמר שבדקה ראשון ושביעי דווקא קאמר דבכה"ג מהני, דבלא"ה לא מהני הז"נ.

ואתמר עלה בגמ' 'איני והא כי אתא רבין אמר מתיב ר' יוסי ברבי חנינא טועה ולא ידענא מאי תיובתיה דקי"ל שבוע קמא דאתיא לקמן בלילותא מטבלינן לה ביממא לא מטבלינן לה ואי ס"ד לא בעינן ספורין לפנינו ביממא נמי נטבלינה דילמא יולדת זכר בזוב היא ועבדה לה ספורין אלא לאו שמע מינה בעינן ספורין בפנינו ולאו מי אוקימנא כר"ע דאמר בעינן ספורין לפנינו', וממהלך הסוגיא מבואר שעיקר התיובתא היא על רב, ואתא לסיועי לר"ח, דהא תני האי פירכא על פלוגתיהו, ומשמע דאתא למימר דבשלמא ר"ח אתי שפיר דלא מטבילינן לה כיון דלא עבדא בדיקת תחילתן, אך לרב דסגי ליה בבדיקת סופן, קשה מ"ט לא אמרינן שתעשה בדיקה אחת ותעלה לה כבדיקת סופן ותטבול, וכדפי' רש"י שכתב 'איני - לרב פריך דלא בעי ספורין ובודקין ודאי וכו' ומשום הכי לא מטבילין לה דאי נמי מתרמי האידנא ז' של נקיים משום דטבילה בזמנה מצוה ונדה ויולדת טבילתן בלילה וזבה טבילתה ביום לא הויא ספירה הואיל ולא ספרה בפנינו עד שתשב בפנינו שבוע טהור', ומבואר דהקושיא היא אליבא דרב, משום דלר"ח אתי שפיר דלא מטבילינן לה.

ויש לדקדק מהאי סוגיא תרתי, ראשית דשמעינן מינה דלר"ח מדאוריתא בעינן להנך בדיקות, שהרי הדבר מבואר בראשונים דכיון דטבילה בזמנה מצוה, א"כ חיישינן לכל האופנים שיש להסתפק בהם שמא היא מחויבת טבילה מדאוריתא, ומשמע מינה דלר"ח כיון דלא עשתה בדיקה בתחלתן, אפילו מדאוריתא אינה רשאית לטבול, כיון דר"ח דבעי בדיקת תחילתן וסופן היינו מדאוריתא.

ויתירה מכך בגמ' מבואר שתלו נידון זה האם עלו לה הז"נ בדין ספורין לפנינו, דקאמר שדין טבילתה תלוי בגדר של ספורין לפנינו, דרב לא בעי ספורין לפנינו, ולשיטתו קשיא מדוע אינה טובלת, אך לסוברים דבעי ספורין לפנינו את"ש דאינה טובלת, כיון דלית לה ספורים לפנינו, ולכך מסיק דברייתא זו איירי אליבא דר"ע דסבר דבעינן ספורים לפנינו, ולפי"ז מתבאר דלפי ההו"א דפריך מינה לרב, סבר דלא אתי כר"ע אלא כרבנן, ומ"מ סברי דבעי ספורין לפנינו ולכך אינה טובלת, ומשמע דאתי לסיועי לר"ח, דלר"ח אף רבנן מודו לר"ע דבעי ספורין לפנינו, ולפי"ז מתבאר חידוש גדול ממהלך הסוגיא דלר"ח אף רבנן מודו לר"ע בעיקר היסוד דבעי ספורין לפנינו, ומשמע לפי"ז דכי היכי דר"ע דסבר דבעי ספורין לפנינו היינו מדאוריתא, הכ"נ לר"ח האי דינא דבדיקת תחילתן וסופן דהוי מטעם ספורים לפנינו הוי דינא דאוריתא, ונראה דזהו טעמו ומקורו של הב"י דהוי פשיטא ליה דלר"ח בעינן ב' בדיקות מדאוריתא.

***מקשה על הב"י שחשש לשיטת התרומה ולדעתו ר"ח החמיר רק מדרבנן***

אמנם נראה דאיכא למישדי נרגא בראיה זו, דיש להוכיח דלשיטות הראשונים שפסקו כר"ח, בהכרח דינא דר"ח הוי רק מדרבנן ולא מדאוריתא, דאע"פ דלפום ריהטא דשמעתא משמע שלר"ח בעינן ספורים לפנינו מדאוריתא וכר"ע, וכן מוכרח מדברי רוב הראשונים, שפסקו הלכתא כרב ולא כר"ח, ועיקר יסודם הוא מהאי סוגיא, דהרא"ש כתב 'ופסק הראב"ד ז"ל דהלכה כרב משום וכו' ועוד מדפריך עליה מברייתא דטועה דבפ' המפלת ושני לה לאו מי אוקימנא כר"ע דאמר בעינן ספורים בפנינו ומנא תימרא דלרבנן לא בעינן ספורין בפנינו דתניא טועה שאמרה וכו' אלמא הלכה כרב', ומבואר שהנידון האם להעמיד ברייתא דטועה אליבא דר"ע דבעי ספורין לפנינו, תלוי בפלוגתא דר"ח ורב, דלר"ח לא בעינן לאוקמי האי ברייתא כר"ע דאף אליבא דרבנן בעינן ספורים לפנינו, וכיון שמבואר בגמ' בסוגיא אחרת דהאי ברייתא קאי אליבא דר"ע, א"כ מבואר דנקטינן לעיקר כדעת רב דלרבנן לא בעינן ספורים לפנינו, אך לר"ח דאף לרבנן בעי ספורין לפנינו אי"צ לאוקמי כר"ע, ומבואר מדבריהם כפש"נ, דלר"ח בעינן ספורים לפנינו, ומשמע א"כ דהוי דינא דאוריתא.

אמנם נראה דיש מהראשונים שחולקים בזה, דהתוס' רא"ש עמד בראיה זו, וכתב 'לאו מי אוקימנא כר"ע, משמע דר"ח לא מיבעי ליה לאוקמי כר"ע דאתיא שפיר כר"א, מתוך כך נראה דהלכה כרב דסופן אע"פ שאין תחלתן, דסוגיין דסוף המפלת כוותיה, וכ"ש בתחלתן ואע"פ שאין סופן', ומבואר בדבריו כפי שהעלנו מדבריו בהלכות, אך לאח"מ התוס' רא"ש הסתפק בכך וחזר בו, דכתב 'מיהו יש לדחות דר"ח נמי לא מיתוקמא כר"א דכיון דלא בעינן ספורים לפנינו בכל הימים א"כ חומרא בעלמא היא דבעי סופן ותחלתן, ולאו מדאוריתא הלכך מטבלינן לה משום טבילה בזמנה מצוה, וכי פריך הכא לרב הוי מצי לאקשויי ולטעמיך היכי מצי מוקמת לה בשום ענין כר"א ולישנא משמע כן דקאמר לאו מי אוקימנא כר"ע משמע אפילו ליתא לדרב', ומבואר שמסקנתו לפסוק כר"ח מיוסדת על כך דהא דאתמר בגמ' דאליבא דרב לא בעי ספורין לפנינו לא אתא לאפוקי את שיטת ר"ח, דאף אליבא דר"ח לא בעי ספורין לפנינו, כיון דר"ח דבעי תחילתן וסופן זהו רק מדרבנן.

וכן הדבר מבואר בספר התרומה, שדבריו הם המקור לראשונים שחששו לדעת ר"ח, דהתרומה פתח בראית הראשונים דהלכתא כרב מהא דמוקי לברייתא דטועה כר"ע, ושוב כתב 'אמנם יש לדחות דאף לרבי חנינא לא אתיא כר"א דכיון דשרי בדיעבד אף מדרבנן בלא בדיקת כל שבעת הימים רק יום ראשון ויום שביעי א"כ יתיר מן התורה בדיקת יום אחד אף השביעי לבדו. א"כ ליטבלה לאלתר ביממא משום טבילה בזמנה מצוה בשמעתא דטועה אלא ר"ע היא והוא הדין דמצי למימר ולר' חנינא מי ניחא אלא פריך לרב דשרי אפי' מדרבנן וכן משמע לישנא דקאמר לאו מי אוקימנא לה כר"ע דמשמע בלא רב נמי העמדנו' כר"ע כן פי' מורי רבינו יצחק בר"ש', ומפורש כדברי התו"ר, דהא דנקטינן כר"ח זהו מטעם די"ל דר"ח מצריך תחילתן וסופן רק מדרבנן.

ועפי"ז עולה תימה גדולה על הב"י שחשש לשיטה זו של הראשונים שפסקו כר"ח דבעי בדיקת תחילתן וסופן, משום דהוי חשש כרת, דהרי כל היסוד לשיטה זו זהו רק ע"פ מה שדחה דר"ח לא איירי מדאוריתא, ומדאוריתא אף הוא מודה דסגי בבדיקה אחת, והא דבעי שתי בדיקות זהו רק מדרבנן, שו"ר שכבר עמד בזה בשו"ת בית דוד (ד"ה ועכ"פ הנך רואה), וצ"ע.

***ענף ג – מברר את דברי האחרונים האם לרב ור"ח הבדיקות נחשבות כספורין וכספורין לפנינו***

***קושית הסד"ט האם בדיקת תחילתן נחשבת כספורים לפנינו***

אכן עכ"פ שמעינן מדברי הראשונים דמריהטא דשמעתא דמסיע לר"ח ומותיב לרב מברייתא דטועה דבעי ספורין לפנינו, שמעינן מינה דטעמיה דר"ח דסבר דבעינן תחילתן וסופן משום דסבר דבעינן ספורים לפנינו, וסבר דשני הבדיקות דאוריתא, ומשום כן דעת רוב הראשונים דהלכתא כרב, והראשונים שסברו דהלכתא כר"ח ג"כ מעיקרא נקטי הכי, אלא שבתורת דיחוי צידדו דאין בזה הכרע, ויתכן דר"ח איירי רק מדרבנן.

ויש לדון ביסוד הדבר מדוע נקיט בגמ' דאליבא דר"ח דבעי תחילתן וסופן חשיב ספורין לפנינו, וראיתי בסד"ט שהאריך לדון בזה, ונקט דעיקר הטעם דחשיב ספורין לפנינו אינו מכח בדיקת סופן, אלא רק מכח בדיקת תחילתן, כיון שבדיקה זו מועילה להחזיק את כל הימים שלאחריה בטהרה, וכיון שכל הימים מוחזקים בטהרה מכח בדיקה זו, ממילא חשיב כספורין לפנינו, וכעי"ז העלה אף בשו"ת בית דוד, שהטעם דנחשב כספורין לפנינו אליבא דר"ח מצד בדיקת תחילתן.

וביאר טעם הדבר דע"י בדיקת תחילתן חשיב כספורים לפנינו, דכתב 'כיון דבעי בדיקה בתחילה סבירא ליה נמי דספורים לפנינו בעינן, ר"ל ספירה ברורה נקיה בודאי, שעל ידי בדיקה בתחילתה מוחזקים כל הימים בנקיים, וכו' וטעמיה דמאן דאמר דצריך תחלתן וסופן גם הוא מצריך ספירה, וכיון דסבירא ליה דקפיד קרא אספירה, צריך ספורים ודאין וגלוים, אלא דסבירא ליה כיון דהיה לה בדיקה בתחילתה ספורים לפנינו נינהו, דאחר בדיקת יום ראשון גרירי כולהו שבעה נקיים לענין זה, מכל מקום לטהרה לבעלה או גבי זב לטהרות החמירו דבעי נמי בדיקה בסוף, וכמו שכתבתי לעיל'.

אולם הסד"ט עצמו תמה שברשב"א במשה"ב מפורש להיפך, דתחילתן בלא סופן לא חשיב ספורים לפנינו, דהמשה"ב כתב 'דאנן לאו ספורים לפנינו בעינן כר"ע וכר' יהושע אלא שתספור ז' מוחזקין בטהרה כר"א, וכו' אם בדקה בראשון לבד ושאר הימים לא בדקה אין כאן בדיקת שבעה ספורים אלא מדין חזקת טהרה', ומפורש שבבדיקת תחילתן לא חשיב ספורים לפנינו, והסד"ט תמה בזה טובא, ונדחק מאוד ליישב את לשונו של הרשב"א לפי דרכו, אמנם מ"מ בפשוטו הדבר מפורש בדבריו דבדיקת תחילתן לא משוי ליה כספורים לפנינו. וכן ראיתי בשו"ת בית דוד (ד"ה ולא ירדתי) שהאריך לתמוה על דברי הרשב"א הללו, ולא כתב יישוב לדבריו. ועכ"פ שמעינן מדברי הרשב"א דלר"ח אין בכח בדיקת תחילתן לחוד למישוי כספורים לפנינו, אלא רק מכח בדיקת תחילתן יחד עם בדיקת סופן, ודבר זה סתום בפשוטו, וכפי שהעלו האחרונים ענין זה בצ"ע.

***מוכיח דלר"ח חשיב ספורים לפנינו מכח שתי הבדיקות יחד***

ועוד יש לדון בדרכם של האחרונים, שנראה לדקדק מדברי הראשונים שרק שתי הבדיקות יחד של תחילתן וסופן חשיב ספורין לפנינו, אך בתחילתן לחוד בלא סופן לא חשיב ספורים לפנינו, דבחי' הר"ן פירש דמסוגיין דמוקי לברייתא דטועה כר"ע מוכרח דלא כר"ח, דכתב 'ואם איתא דתחלתן וסופן בעיא לר"א למה לן לאוקמה כר"ע הא שפיר אתיא כר"א אלא משמע דס"ל לתלמודא דלר"א בתחלתן או בסופן סגי', ומשמע דנקיט לתחילתן וסופן בחדא מחתא דאין חילוק בין שתי בדיקות אלו, ואת"ל דבעינן תרוויהו ממילא חשיב ספורים לפנינו, אך את"ל דסגי בחדא מתרוויהו בין סופן, ובין תחילתן, ממילא לא חשיב ספורין לפנינו.

וכן נראה לדקדק מלשון התוס' רא"ש דכפי שהבאנו לעיל בתחילה דן ע"פ מהלך הסוגיא דר"ח סבר דבעינן ספורין לפנינו, אך שוב דחה וכתב 'מיהו יש לדחות דר"ח נמי לא מיתוקמא כר"א דכיון דלא בעינן ספורים לפנינו בכל הימים א"כ חומרא בעלמא היא דבעי סופן ותחלתן, ולאו מדאוריתא', ומדוקדק בלשונו דהחומרא היא שווה בשני הבדיקות, והיינו דמעיקרא סבר דמכח שתי הבדיקות יחד חשיב ספורים לפנינו, ושוב דחה דשניהם יחד אינם מדאוריתא, ומשמע שאין מעליותא לבדיקה אחת יותר מחברתה, אך לפי דרכו של הסד"ט כל הנידון הוא רק על בדיקת תחילתן, דרק לגבי בדיקה זו איכא ס"ד דחשיב ספורים לפנינו, א"כ לא היה לו לתו"ר לדון על בדיקת סופן, ובהכרח שמעינן מדבריו דאף מעיקרא לא ס"ד להחשיב את בדיקת תחילתן לחוד כספורין לפנינו, אלא רק מכח שתי הבדיקות יחד, אולם לפי"ז צ"ע טובא מאי מהני בדיקת סופן להחשיב כספורין לפנינו, דבפשוטו מסתברא כדעת הסד"ט דאי נסמוך על החזקה בדין ספורים לפנינו, א"כ ראוי לסמוך על תחילתן גרידא, ואת"ל דבעי בדיקה ממש, א"כ בוודאי דלא חשיב ספורין לפנינו בתחילתן וסופן יחד.

ועוד יש להעיר בזה, דבחי' הר"ן והתו"ר משמע דהא דבעי למימר דר"ח בעי ספורין לפנינו, זהו מכח שתי הבדיקות, ומשמע לפי"ז דשני הבדיקות מדאוריתא, ויש להעיר בזה על הסד"ט שנקט דלר"ח רק הבדיקה של תחילתן הוי דאוריתא, דמכח בדיקה זו חשיב ספורים לפנינו, וכן נראה מדברי הבית דוד, אך הבדיקה של סופן אליבא דר"ח אינה מדאוריתא אלא רק מדרבנן, וצ"ע.

ועוד יש להתבונן מדוע באמת ע"י ב' בדיקות של תחילתן וסופן, חשיב ספורין לפנינו, דבשלמא בגוונא דקאמר ר"ע שבודקת את כל הימים אפשר להבין דענין זה יש בו מעלה של ספורין לפנינו, אמנם בגוונא דר"ח שהימים שבינתים אינה בודקת א"כ הדבר סתום מה מועילות ב' הבדיקות שהיא עושה בכדי להחשיב את כל הימים כספורים לפנינו.

***סתירת הסד"ט בשיטת רב האם בעי ספורין***

ועוד יש לדון בזה בשיטת רב, דבסוגין מבואר דאליבא דרב טועה שבאה לפנינו ראוי להטבילה מיד, דהרי לפי שיטתו לא בעי בדיקת תחילתן וסגי בבדיקת סופן, א"כ ראוי שתבדוק עכשיו ותטבול, אמנם מצינו באחרונים שהתחבטו טובא בהבנת שיטת רב, ראשית דאי לא בעי ספורין לפנינו, א"כ צ"ב מהו טעם והתועלת בבדיקה אחת, וכן יש לדון האם בדיקה זו הוי מדאוריתא או מדרבנן.

ובסדרי טהרה העמיד בזה סתירה גדולה בהבנת שיטת רב, דבתחלת דבריו הביא בהרחבה את דברי הראשונים המפורשים דאע"פ דנקטי כדעת רב דסגי בבדיקת תחילתן או בבדיקת סופן, מ"מ אליבא דרב בעינן ספורין, דכתב 'מכל מקום מבואר מהרבה פוסקים דסבירא להו דבעינן ספירה לכולי עלמא, ומטעם זה בעינן בדיקה אחת תוך שבעה, דבלאו הכי לא מיקרי ספורים. וז"ל הרא"ש בפרק התינוקת אבל אם לא בדקה עד יום השמיני לא מיקרי ספורים, דבדיקה תוך שבעה בעינן, עכ"ל. מבואר דסבירא ליה דבעינן ספורים, ובלא בדיקה אחת תוך שבעה לא מיקרי ספורים. וכו' וכן מבואר בתורת הבית הארוך בשער הספירה שכתב וזה לשונו, אשה שהפרישה בטהרה ביום שפסקו דמים שלה, צריכה לבדוק עצמה כל שבעה ימי הספירה שיהיו ספורים בבדיקה לפנינו. לא בדקה עצמה כלל באחד מימי הספירה, אף על פי שהפסיקה בטהרה ביום שפוסקת בו, ולאחר שמונה ימים בדקה ומצאה טהורה, אינה טהורה, שאין כאן ספורים כלל, עכ"ל. מבואר מדבריו דסבירא ליה לכתחילה בעינן בדיקה בכל יום כדי שיהיו ספורים לפנינו, אבל בדיעבד מהני בדיקה אחת תוך ז' נקיים, דאם לא כן לא הוי ספורים כלל'. ומבואר בדברי הסד"ט שלמד שתי יסודות מדברי הראשונים, ראשית דאף אליבא דרב יש חיוב מדאוריתא בבדיקה אחת, וכן דאליבא דרב ע"י בדיקה אחת ואפילו סופן חשיב ספורין.

אמנם בהמשך דבריו לאחר שהאריך לדון בזה, העלה הסד"ט מסוגין כדבר מוכרע דלרב לא בעינן ספורין כלל, דכתב 'והן אמת דפשטיה דסוגיא בשמעתין לא משמע הכי, דהא מקשה התם אמאי דאמר רב סופן אף על פי שאין תחילתן, מברייתא דטועה, דאי סלקא דעתך דלא בעינן ספורים לפנינו ביממא נמי ניטבליה וכו', דמאי קושיא, דלמא שאני התם דלא היה לה ספורים כלל משום הכי לא מהני, ורב מיירי בשספרה שבעה נקיים אלא שלא בדקה עד שביעי, משום הכי סבירא ליה דמהני כיון שספרה, וכו' אלא ודאי מאן דאית ליה סופן אף על פי שאין תחילתן אפילו ספורים נמי לא בעי, וצ"ע על הפוסקים הנ"ל דסבירא להו דסופן אף על פי שאין תחילתן ואפילו הכי סבירא להו דבעינן ספורים, הא בגמרא לא משמע כן'.

***דן האם בטועה איכא הפס"ט והאם ראוי להחשיב את ימיה כספורין***

ובהמשך דבריו הוסיף לחזק דרך זו דלרב לא בעינן ספורין כלל, דהמהרש"א הקשה מדוע טועה צריכה לטבול אליבא דרב, והרי רב לא קאמר דבבדיקת סופן טובלת אלא רק באופן שעשתה קודם לכן הפס"ט, שהוחזקו הימים הראשונים בטהרה, אמנם היכא דלא עשתה הפס"ט משמע דאף רב מודה דלא מהני בדיקת סופן, וקשה דמשמע דבטועה לא בדקה עצמה קודם שבאה לפנינו, וא"כ לא עשתה הפס"ט, ומדוע נקטינן דאליבא דרב תיהני לה השתא בדיקת סופן, והמהרש"א כתב דלרב דבעי בדיקת סופן, אף את"ל שבאמת לא עשתה בדיקה של הפס"ט, מ"מ ראוי להטבילה מצד הספק שמא באמת פסקו דמיה.

והאחרונים (סד"ט או"ש בית דוד) ביארו ענין זה דעיקר דין ההפס"ט אף בזבה אינו דין בפנ"ע ואינו בגדר גזה"כ דלולי ההפס"ט אינה טהורה בתורת וודאי, אלא יסודו של ההפס"ט בזבה הוא כדין נדה, שנועד רק לצורך האשה לברר לה שפסקו דמיה, ואם לא יתברר לה שפסקו דמיה אינה רשאית לטבול, אכן אם אליבא דאמת פסקו דמיה, הרי כלפי שמיא גליא שהיא טהורה אף בלא שהתברר לה הדבר ע"י בדיקת הפס"ט, ואף בזבה הצורך בהפס"ט אינו גזה"כ כדין הבדיקות של הז"נ, אלא רק כדין נדה בכדי לברר לאשה שלא ראתה דם בתחילת הז"נ, ומטעם זה בטועה אע"פ שלא עשתה בדיקה של הספ"ט, הרי יתכן שבאמת פסקו דמיה, וא"כ כלפי שמיא גליא שטבילתה מטהרת אותה, ואנו צריכין לחוש לזה להטבילה, כיון שטבילה בזמנה מצוה.

אך הסד"ט הקשה דאת"ל דאליבא דרב בעינן ספורין, כיצד יתכן להחשיב ימים אלו כספורין, והרי לא נודעה לה טהרתם כלל, דהרי לא עשתה הפס"ט, ובהכרח דלרב לא בעינן ספורין כלל, ולכן אפשר להחשיב אף ימים אלו שלא עשתה בהם הפס"ט, וביאר את הטעם שבגמ' נקטו כן דלרב דסבר דסגי בבדיקת סופן לא בעינן ספורין, דכתב 'ומשום הכי סבירא ליה להש"ס דלרב בתרייתא לא בעי ספורים כלל, דאי סלקא דעתך דבעו ספורים, צריכה שתדע בשעת ספירה שהוא ספירה ודאי, שאותו יום שהיא סופרת לנקיים הוא ודאי נקי, ולא מהני בדיקה בשביעי כדי להחזיקה בטהרה למפרע, דהא מעיקרא לא ידעה בשעת ספירתה אם הם נקיים ברורים או לאו, אלא ודאי מדמהני בדיקה לבסוף על כרחך דלא בעי ספירה כלל', ומבואר שהעלה דאליבא דרב הדבר מוכרח דלא בעי ספירה כלל, שהרי בכל הימים קודם שבדקה לא התבררה לה טהרתם, וא"א להגדירם כספורים, ומטעם זה נשאר בצ"ע על הראשונים דאע"פ דפסקו כרב מאידך גיסא סברי דבעינן ספורים, וצ"ע.

ויש להוסיף ולבאר את תמיהתו, דאיהו אזיל לשיטתיה ע"פ מה שנקט כדבר פשוט דמה שכתבו הראשונים שיש דין ספורים, ענינו הוא מצד ספירת הימים כימים טהורים, שהאריך לברר את שיטת המע"צ דאם הסיחה דעתה בז"נ משמירת טהרתה, לא עלו לה ימים אלו כיון דבעינן ספורים, והוסיף לבאר ענין זה ע"פ מה שהביא מכמה ראשונים שצריכה לספור ממש את הימים, וכתב דאע"פ שלא נהגו כדבריהם זהו רק לגבי כך שאי"צ לסופרם בפה, אך מ"מ צריכה לסופרם במחשבה, וצריכה להחזיק ימים אלו כטהורים, וכפי שהבאנו לעיל שייסד את דבריו ע"פ הדין שכתבו הראשונים דבדיקת שמיני אינה מועילה מדין בדיקת סופן. ומטעם זה הוי פשיטא ליה דבטועה לא שייך כלל דין ספורים, שהרי עיקר הספירה היא מכח ידיעתה בטהרת הימים, וכיון שלא בדקה עצמה כלל בימים הללו, א"כ אינה יודעת אם היא טהורה בימים אלו, ושוב אין מקום להחשיבם כספורין, ובהכרח דלרב דטועה יכולה ליטהר לא בעינן ספורים כלל.

וכעין דבריו העלה אף החזו"א, דכתב דכיון דבטועה ליכא הפס"ט, א"כ לא יתכן לדון דאליבא דרב דין הבדיקות הוא מדאוריתא, דאת"ל שדין הבדיקות הוא מדאוריתא, א"כ גדר הדבר הוא שהתורה הצריכה מלבד עצם החזקת טהרה ענין נוסף, שהטהרה תתגלה ע"י הבדיקות, אמנם כ"ז יתכן רק לאחר שהימים הללו הוחזקו בטהרה ע"י ההפס"ט, אך באופן דליכא הפס"ט, א"כ בדיקת סופן אין בה חשיבות של ספורים, אלא רק זהו הגילוי הפשוט של טהרתה כדין הפס"ט, ולכך העלה ג"כ דאליבא דרב דין הבדיקות הוא רק מדרבנן.

ויש מקום לדחות קושיות אלו דהסד"ט והחזו"א הקדימו והניחו דבטועה ליכא הפס"ט, ולכן דנו דהימים הראשונים של הז"נ אינם ספורים, אך באמת כפי שהרגיש הסד"ט בראשונים אין נראה כן, שהביא את דברי הרמב"ן שהתקשה בזה כיצד טועה טובלת והרי לא עשתה הפס"ט, ותירץ דלידה הוי כהפס"ט, אמנם הסד"ט כתב שתירוץ זה דוחק גדול ולכך מיאן בו, אמנם עכ"פ חזינן מדברי הרמב"ן דהוי פשיטא ליה דאליבא דרב לא מהני בדיקת סופן ללא הפסק טהרה.

וכן נראה היא ג"כ דעת שאר הראשונים, דהרמב"ן הוסיף להקשות קושיא זו אף בהמשך הסוגיא שהקשו מהדין הנוסף של טועה, והרמב"ן הקשה שם, והרי היא לא עשתה הפס"ט, ודחה דהתם כיון דאיירי שאומרת שראתה יום אחד, ממילא מוכרח שעשתה ביום שלאחריו הפס"ט, דבלא זה אינה יכולה לומר שראתה רק יום אחד, ותירוץ זה של הרמב"ן כתבוהו אף הרשב"א והר"ן בחידושים, וא"כ מבואר שדעתם מסכמת לשיטת הרמב"ן דא"א להטביל טועה ע"י בדיקת סופן היכא דליכא הפס"ט.

ונראה דכן היא ג"כ דעת התוס' הרא"ש, שהקשה בדין הראשון של טועה דלכאורה לית לה הפס"ט וא"כ מדוע היא טובלת, וכתב שני תירוצים, בתירוץ הראשון כתב דיתכן דההפס"ט זהו רק חומרא דרבנן, וכיון שטבילה בזמנה מצוה מטבילנן לה אף אם לא עשתה הפס"ט, ובתירוץ השני כתב דאף את"ל דההפס"ט הוא מדאוריתא, מ"מ חיישינן שמא עשתה הפסק טהרה באחת מהימים, ולכך אנו מטבילים אותה מצד הספק דטבילה בזמנה מצוה, וא"כ בתירוצו השני מבואר שדעתו היא כדעת שאר הראשונים דבלא הפס"ט לא מהני בדיקת סופן, והחזו"א עמד בדבריו, אך כתב דלפי תירוצו הראשון הרי חזינן דכיון דאין חיוב מדאוריתא בהפס"ט, א"כ ממילא מוכרח דאף הבדיקות עצמם אינם מדאוריתא, כיון דאין מטרתם אלא רק לברר את טהרתה, ואינם תנאי מוכרח המועיל לטהרתה, ולכן בהמשך דבריו צידד כן לעיקר דהבדיקות הם רק מדרבנן, אמנם נראה דע"פ מה שהבאנו דמבואר מדברי שאר הראשונים דהוי פשיטא להו דבעינן הפס"ט, א"כ יש לדון ולהשוות אף את דעת התוס' רא"ש לדעת שאר הראשונים, דעיקר תירוצו הוא התירוץ השני, דההפס"ט הוא מדאוריתא, וממילא יש לדון דאף הבדיקות של תחילתן או סופן הם מדאוריתא.

***סיכום הקושיות והתמיהות בשיטת רב***

וע"פ מה שנתבאר בדברי הראשונים דבטועה איכא הפס"ט, א"כ לכאורה נדחה עיקר יסודו של הסד"ט שהעלה מדין טועה שטובלת אף בלא הפס"ט, דלרב לא בעינן ספורין, ומשום כן נשאר בצ"ע על דברי הראשונים שכתבו דאף אליבא דרב בעינן ספורין, דהרי נתבאר דבאמת לדעת הראשונים בטועה איכא הפס"ט, וא"כ יתכן לדון שימים אלו נחשבים כספורים.

אך נראה דבאמת בסד"ט מתבאר דאף בלא ראיה זו הכריח דלרב לא בעינן ספורין, דעיקר קושיתו מטועה שהרי היא לא ספרה את הימים כלל קודם שבאה לפנינו, ולא החזיקה ימים אלו בטהורים, וא"כ מאי מהני בדיקת סופן שבודקת קודם שטובלת, ובהכרח דלרב לא בעינן ספורים כלל.

אמנם כ"ז צע"ט דהרי בראשונים מפורש דאף אליבא דרב בעינן ספורים, וקשיא מאי מהני בדיקת סופן אליבא דרב, והרי בבדיקת סופן לכאורה לא שייך קיום דין של ספירה בימים הראשונים, וכפי שנשאר בזה הסד"ט בצ"ע.

ועוד יש בזה תימה דבפשוטו מצד ריהטא דשמעתא משמע דכולהו תנאי איירו מדאוריתא, וכי היכי דנתבאר דר"ח דבעי ב' בדיקות הוי מדאוריתא, א"כ משמע דאף אליבא דרב בעינן בדיקה אחת מדאוריתא, אמנם מאידך גיסא כאמור לעיל החזו"א העלה כמה פעמים דלרב דין הבדיקות הוא רק מדרבנן ואינו מדאוריתא, וכעי"ז נראה מדברי הסד"ט דנקט דרב לא בעי ספורים כלל, ומשמע מדבריו דמטעם זה מוכרח שחיוב הבדיקה אינו מדאוריתא אלא רק מדרבנן, וצ"ע.

ובנידון זה בחומר הבדיקות האם הם מדאוריתא, איכא נפ"מ רבתי, ראשית לגבי חומר הבדיקות, שהרי כל עיקר חומרתו של הב"י לחוש לדעת הפוסקים כר"ח דבדיקת תחילתן וסופן מעכבת, מחמת שיש בהם ספק כרת, ומבואר לפי"ז דאת"ל דיסוד הבדיקות הוא רק מדרבנן אליבא דרב, א"כ יש מקום להקל בהם במקום ספק בצירוף שיטות וצדדים נוספים של היתר. ויש נפ"מ נוספת לדינא, דהסד"ט (ס"ק כה) כתב ע"פ מה שהעלה דלרב לא בעינן ספורין כלל, דלפי"ז נפקא דלפי שיטת רב מהני הבדיקות אפילו בלילה, דאע"פ דקי"ל דאין ספירה אלא ביום, והתוס' כתבו בסוגיין דמטעם זה צריכה לבדוק ביום, כיון שהספירה היא הבדיקה, וספירת לילה לאו שמה ספירה, אכן לדעת רב אין הבדיקה נחשבת כספורים, ונועדה רק להחזיק את האשה בטהרה, ולכן אף בדיקת לילה מהני, והעלה ג"כ מטעם זה דאליבא דרב בדיקות אלו מועילות אפילו בלילה, כיון שאין להם תורת ספירה, וכן צידד החזו"א (ס"ק יג) שכיון די"ל דלרב אין דין דאוריתא של בדיקות, א"כ מסתברא דאליבא דרב בדיקות אלו מועילות אפילו בלילה, כיון שאין להם תורת ספירה.

העולה ממה שנתבאר דבסוגיין מתבאר בפשוטו דרב ור"ח פליגי האם בעינן ספורים לפנינו, דרב סבר דלא בעינן ספורים לפנינו ור"ח סבר דבעינן ספורים לפנינו, ובסד"ט נקט דבתחלתן גרידא חשיב ספורין לפנינו, ובסופן גרידא לא חשיב ספורים כלל, ולכך העלה דעיקר הראיה מר"ח דבעי ספורים לפנינו זהו מבדיקת תחילתן, ורק היא מדאוריתא, ומאידך גיסא נקט דרב דסגי ליה בסופן סבר דלא בעינן ספורים כלל, אך העלה מזה ב' תמיהות גדולות בראשונים, ראשית, דמפורש בראשונים דבבדיקת סופן גרידא חשיב ספורים, ונשאר בצ"ע, ועוד תמה דמבואר ברשב"א דבבדיקת תחילתן לא חשיב ספורים לפנינו, והוספנו להוכיח כן מדברי הראשונים דלר"ח רק מחמת ב' הבדיקות חשיב ספורין לפנינו, וזה סתירה למה שנקט מסברא דראוי שבבדיקת תחילתן שהוחזקו הימים בטהרה ראוי להחשיבו כספירה, וכן יש בזה תימה מהי המעלה לשתי הבדיקות יחד, וענין זה צריך תלמוד רב.

***ענף ד – מבאר את יסוד דין ספורין לשיטת רב ע"פ דברי הרשב"א***

***מוכיח דרב בעי ספורין ובדיקה מדאוריתא, ותמה ביסוד דינו***

ואשר יראה, דבפשוטו יש להפליא הפלא ופלא על הנידון שדן בו הסד"ט דכיון דאמרינן בגמ' דלרב לא בעינן ספורים לפנינו, ממילא לא בעי ספורין כלל, כפי שחזר על כך כמה פעמים בלשונו, אך הדברים סתומים ואינם מבוארים לנו, דלפום ריהטא בגמ' מפורש היפך הדבר, דאתמר בגמ' 'איני והא כי אתא רבין אמר מתיב ר' יוסי ברבי חנינא טועה וכו' ואי ס"ד לא בעינן ספורין לפנינו ביממא נמי נטבלינה דילמא יולדת זכר בזוב היא ועבדה לה ספורין אלא לאו שמע מינה בעינן ספורין בפנינו', ומפורש בגמ' דהא דמותיב לרב דנטבילה ליולדת ביממא משום שיש לדון דעבדא לה ספורים, ומבואר דאליבא דרב בדיקת סופן מחשבא לה כספורים, ומסיק מינה דמוכרח דלא סגי בגדר של ספורין גרידא, אלא בעינן גדר אחר של ספורים לפנינו, ובטועה אע"ג דעבדא ספורים מ"מ לא עבדא ספורין לפנינו, ולכך אינה יכולה לטבול, וא"כ הדבר מבואר מסוגיין דפלוגתת רב ור"ח האם סגי בספורין גרידא, או בעינן ספורין לפנינו, וכן מפורש דבטועה אע"ג דליכא ספורים לפנינו מ"מ איכא ספורין גרידא.

וכן הדבר מתבאר מתוך לשונו של הרשב"א בתורת הבית דיש בזה ב' גדרים חלוקים, של ספירה גרידא, ושל ספירה מעולה יותר שהיא נחשבת ספורים לפנינו, דהרשב"א כתב בתורת הבית הארוך 'האשה שהפרישה טהרה ביום שפסקו דמים שלה צריכה לבדוק עצמה כל שבעה ימי הספירה כדי שיהא ספורים בבדיקה לפניה לא בדקה עצמה כלל באחד מימי הספירה אעפ"י שהפסיקה טהרה יום שפוסקת בו ולאחר שמונה ימים בדקה ומצאה טהור אינה טהורה שאין כאן ספורים כלל', ומדוקדק בלשונו שהכח והמעלה של בדיקת כל הימים היא בכדי להחשיבם כספורים בדוקים לפנינו, אך אם בכל הז"נ לא בדקה עצמה כלל, אינו נחשב ספירה כלל, ומשמע דאתי למימר דלא מיבעיא דלא חשיב ספורים לפנינו, אלא דאפילו אינו בגדר ספורים גרידא, ומטעם זה אינה טהורה, ומדוקדק מלשונו דיש גדר אמצעי אשר מועיל מעיקר הדין, דהיכא דחשיב ספורים גרידא מהני בדיעבד, אע"פ שאינם ספורים לפנינו.

אך מ"מ צ"ע כפי שתמה הסד"ט לענין טועה, מ"ט נקיט בגמ' דחשיב ספורין, והרי בכל הימים הללו לא נודעה לה טהרתה, וכיצד אפשר להחשיבם כספורים, ובפשוטו מהאי לישנא מבואר דלא כיסודו של המע"צ דעיקר ספורים היינו ספירת האשה שמחזיקתם לטהורים, דבשו"ת בית דוד האריך לתמוה על יסוד זה, דלא מצינו ליסוד זה מקור בדברי הראשונים, והאריך בתמיהות והשגות על ראיותיו של הסד"ט, וכאמור בפשוטו כך נראה בדין של טועה, דאף בבדיקת סופן גרידא חשיב כספורין, ואע"פ שלא ספרה את כל הימים, ובהכרח שענין הספירה אינו תלוי במה שנודעה לה טהרת הימים וספרה ימים אלו כטהורים.

אולם עכ"פ טעמא בעי דבמה יעלו לה ימים אלו להחשב כספורין, ומה החשיבות של בדיקת סופן בכדי שיוגדרו כל הימים שלפניהם כספורים.

וראיתי בשו"ת בית דוד שנקט דעיקר ענין הספירה זהו עצם הבדיקה, וכולהו תנאי מודו בזה, אלא דפליגי בשיעור של קיום הספירה, דר"ע סבר דבעינן ספירת כל שבעה, ולכך בעי שבכל השבעה יהיו בדיקות, אך ר"א פליג עליה וסבר דסגי בספירת מקצת הז"נ, ולא בעי ספירת כל הז"נ, ובזה פליגי רב ור"ח בשיעור של בדיקת וספירת מקצת, האם סגי באחד מהימים או בב' ימים.

אמנם יש להעיר דיש בזה תימה שיועיל ספירת מקצת, דהרי בקרא מפורש וספרה לה שבעת ימים, וא"כ בפשוטו מצות הספירה היא צריכה להתקים כל הז' ימים, ומטעם זה נקט הסד"ט דאף לר"א יש קיום הספירה בכל הימים ע"י דעתה וכוונתה, אמנם אי נימא דאין הספירה תלויה בכך אלא רק בבדיקה, א"כ נפקא דהספירה היא רק ביום אחד שבודקת בו, אך זהו תימה מנ"ל לדון כן, שהרי בתורה מפורש וספרה לה שבעה ימים.

שו"ר שהבית דוד בהמשך דבריו הרגיש בזה, דעמד בטעם דלא מהני בדיקת שמיני, וכתב 'ונראה פשוט בטעמו כיון דבקרא כתיב ספירת שבעה ופשטיה דקרא וודאי דמורה דספירת כל ז' בעינן וכדאמרינן בבריתא נראין דברי ר"ע מדברי כולם ולכך אפילו לר"א דס"ל דסגי בספירת מקצת מהז' מ"מ בעינן שיהיה עכ"פ על אותה המקצת שם ספירת שבעה והיינו שתהיה עכ"פ בתוך ז' ימים הראשונים הראויים לנקיים שלה, והיינו משעה שהפסיקה בטהרה דאז מתחיל זמן הראוי לספירת ז"נ דאז שפיר יש על אותו המקצת ספירה שם ספירת ז' כיון שהוא תוך ז' ימים הראשונים', ומבואר דהטעם דנחשב שם ספירת שבעה כיון שעושה את הבדיקה בימים שמוגדרים כז' נקיים, אמנם דבריו הם מחודשים דהרי מ"מ הבדיקה עצמה שהיא גוף הספירה, היא נעשית רק ביום אחד מימים אלו, וצ"ע.

ועוד יש לתמוה בשיטת ר"ח לפי מה שהעלנו לעיל מדברי הראשונים דרק מכח ב' הבדיקות יחד של תחילתן וסופן חשיב ספורים לפנינו, דקשיא טובא מה מועילות ב' בדיקות אלו יחד, דמצד החזקה סגי בבדיקת תחילתן, ואי לא סמכינן על החזקה א"כ קשה דממילא לא תועיל אף בדיקת סופן, ואינו מבואר מדוע ע"י בדיקה אחת חשיב ספורין גרידא, וע"י ב' בדיקות חשיב ספורין לפנינו, וכאמור בדברי האחרונים לא מצינו ביאור לכך, וצ"ע.

***מבאר ומגדיר את הגדר של ספורים לגלות ולברר את טהרת כל הז"נ***

ונראה דיש להקדים ולבאר את יסוד את הדין של ספורים באופן אחר, דאין הכוונה ספירת והחזקת טהרת הימים ע"י האשה, אלא עיקר הספירה זהו מצד הבדיקה, וכפי שכתבו הראשונים בפשיטות דאם לא בדקה כל הימים לא חשיב ספורים כלל, וכן מפורש בלשון רש"י בשיטת ר"ע שפירש דספרתי היינו בדקתי, אכן נראה לחדש ולבאר דאע"פ די"ל דלכולהו תנאי עיקר הספירה היא הבדיקה, מ"מ אין הכוונה רק למעשה הבדיקה לחוד, אלא יש לבאר דגדר הספירה הוא במה שנודעה טהרת ימים אלו, ואין זה תלוי דווקא בידיעת טהרתם לאשה עצמה, אלא במה שיש בעולם כח של בירור וגילוי על טהרתם, והנה באופן פשוט עיקר הבירור והגילוי של טהרת הימים הוא ע"י בדיקה, וכיון שבתורה מבואר שצריך לספור ז' ימים, א"כ בפשוטו נפקא כדעת ר"ע דבעי שתבדוק כל הימים, כיון שבכך מתבררת טהרת כל הימים בבירור, ואופן זה של הספירה הגדירו בגמ' כספורים לפנינו.

אך מאידך גיסא דקדקנו מהגמ' דיש גדר אחר של ספורין גרידא שאינם לפנינו, והערנו לעיל דצ"ב מהו החילוק בזה, ונראה דיתכן שהספירה דהיינו הידיעה של הימים אינה רק ע"י הבדיקה, אלא אף ע"י חזקה, שבאופן שהימים התחזקו כטהורים, אף ענין זה מוגדר כספירה, כיון שאף החזקת הימים בטהרה זהו גדר של בירור, אולם לכאורה יש בזה תימה דליכא למימר דעצם הדבר שיש חזקת טהרה לימים, יחשיבם כספורין, שהרי האחרונים תמהו מה הצורך בבדיקות בז"נ, והרי בלא"ה יש לאשה חזקת טהרה מכח ההפס"ט, וא"כ בפשוטו מוכרח שלגבי הדין של ספורים לא סגי בחזקת טהרה.

***מבאר דיתכן לספור את כל הימים ע"י בדיקה שיוצרת חזק"ט***

אלא נראה לחדש דעצם החזקה אינה נחשבת כספירה, אלא העמדת היסוד והבירור של החזקה הוא מעשה הספירה, ולכן לא סגי במה שבכל הימים היא מוחזקת בטהרה מכח ההפס"ט, כיון שהכח שמברר חזקה זו אינו יכול להחשב כספירה של הז"נ, כיון שבדיקת ההפס"ט לא נעשית בתוך הז"נ, אלא בעינן שתבדוק בתוך הז"נ, וכיון שבבדיקה זו נוצרה חזקה על שאר הימים, א"כ נפקא שבבדיקה זו שנעשית בז"נ עצמם, נודעה טהרת כל הימים, כיון שבדיקה זו מחזיקה את כל הימים בטהרה, ולפי"ז מתבאר דחשיבות הספירה של הבדיקה אינה רק ביום הנבדק, אלא היא מתיחסת לכל הימים שהוחזקו בטהרה מכח הבדיקה, כיון שבבדיקה התגלתה והתבררה טהרת כל הז' ימים, וזהו ענין הספירה לברר את טהרת כל הז"נ.

ובזה מתבאר אופן נוסף של ספירה של כל הז"נ, דר"ע קאמר דאיכא ספורין בדוקין, וזהו ע"י בדיקת כל אחד ואחד מהימים ז"נ, אכן נתבאר דיש אופן נוסף לספור את כל הימים, ע"י עשית בדיקה בתחילת הז"נ, שהיא מחזיקה ומבררת את טהרת הז"נ, ומחמת כך היא נחשבת כספירה, דכיון שבספירה זו הוחזקו שאר הימים בטהרה, ממילא אף הם נכללים בכלל הספירה של הבדיקה, ונחשב שמלבד שספרה את יום הבדיקה, ספרה את הימים שהוחזקו מכח הבדיקה, ומחמת כך נחשב שספרה את כל שבעת הימים.

ונראה שליסוד זה נתכוין ר"א במאמרו במשנה שאם בדקה ביום ראשון ושביעי הרי היא בחזקת טהרה, דנראה לבאר דלא נתכוין לעצם החזקת טהרה שיש לאשה, שהרי לחזקת טהרה סגי בהפס"ט, אלא כוונת ר"א לדין נוסף של חזקת טהרה, שחל מכח הבדיקה שנעשתה בז"נ, וחזקת טהרה זו היא מוגדרת כספירת כל הימים.

***מבאר את יסודות גדרי ספורים וספורים לפנינו מדברי הרשב"א במשה"ב***

ונראה ללמוד יסוד זה מדברי הרשב"א במשמרת הבית, דכתב 'באמת כך נראה מן הדעת דאנן לאו ספורים לפנינו בעינן כר"ע וכר' יהושע אלא שתספור ז' מוחזקין בטהרה כר"א, וכדקתני הזב והזבה שבדקו עצמן ומצאו טהור ויום השביעי ומצאו טהור ושאר הימים לא בדקו הרי אלו בחזקת טהרה. ואם בדקה בראשון לבד ושאר הימים לא בדקה אין כאן בדיקת שבעה ספורים אלא מדין חזקת טהרה וכן כשבדקה בשביעי ושאר הימים הראשונים לא בדקה אין הראשונים ספורים אלא מדין חזקה דכל שהפרישה בטהרה ובסוף הז' מצאה טהור חזקה שכולן יצאו בטהרה', ומבואר בלשונו שיש גדר של ספירת ז' מוחזקין בטהרה, וחזר ב' פעמים על יסוד זה דהימים שהוחזקו בטהרה מכח הבדיקה הרי הם ספורים מדין חזקה.

ובפתיחת דבריו מתבאר שזהו ביאור שני הגדרים המפורשים בגמ' דאיכא ספורים גרידא, ואיכא ספורים לפנינו, דספורים לפנינו זה באופן שכל הימים נספרו מכח בדיקתם, וספורים גרידא היינו שהם נספרו ע"י החזקתם בטהרה, אכן נראה שהדבר מוכרח דלא סגי בעצם החזקת טהרה של הימים, אלא הטעם שהם מוגדרים כספירת ז"נ, מכיון שחזקה זו נודעה והתגלתה מכח בדיקה שנעשית בז"נ.

ונראה להוסיף ולבאר עוד את דרכו, דאופן זה של ספירת הימים מכח חזקה, אינה מוגדרת כספורים לפנינו, כיון שהגילוי והבירור הגמור של הטהרה זהו ע"י בדיקה, שרק בדיקה נחשבת כידיעה ממש, אך חזקה אינה ידיעה ובירור ממש, אלא אנו מחזיקים שהדבר כך, אע"פ שהוא לא נודע לנו בבירור, ולפי"ז נראה דמבואר הלשון ספורים לפנינו, והיינו שכאשר כל יום נבדק, א"כ טהרת כל יום לפנינו, והיינו שהיא נודעה לנו בבירור גמור של הבדיקה, אך באופן דבספירה נכללת חזקה, א"א להגדיר שימים אלו שהוחזקו בטהרה נספרו לפנינו, כיון שידיעת טהרתם אינה גלויה ממש, אלא אנו מחזיקים את טהרתם בלא ידיעה גמורה, ולכך בדיקה אחת דמהני אליבא דרב מוגדרת כספורים שאינם לפנינו, כיון שהספירה מסתמכת על ידיעה שבאה מכח חזקה.

וע"פ זה עולים מדברי הרשב"א שתי יסודות דלא כדרכו של הסד"ט, ראשית במה דהוי פשיטא ליה דבדיקת תחילתן חשיב כספורין לפנינו, וכן נקט הבית דוד, אמנם הסד"ט תמה שברשב"א אין נראה כן, ונשאר בצ"ע בהבנת דבריו, דלכאורה ע"י בדיקת תחילתן שהוחזקו כל הימים, ממילא נודע לאשה טהרתם, אכן לפי מש"נ עולה דהגדר של לפנינו היינו ידיעה מבוררת, וזהו ע"י בדיקת כל הז"נ, אך בבדיקת תחילתן שטהרת כל הימים נסמכת על חזקה, אי"ז בגדר של לפנינו.

ועיקר היסוד שיש ללמוד מדברי הרשב"א, במה שנתקשה טובא הסד"ט דבבדיקת סופן א"א להחשיבו כספורין, שהרי בכל הו' הימים הראשונים לא נודעה לאשה טהרתה, ותמה לפי"ז על הראשונים דנקטי כרב, ומאידך גיסא נקטי דבעינן ספורים, אכן ברשב"א מבואר דבאמת אף בבדיקת סופן חשיב כספירת כל הז' ימים, וטעם הדבר משום שע"י בדיקת היום השביעי הוחזקו כל הימים בטהרה, ואע"פ שבימים אלו עצמם עדיין לא נודעה טהרתם, ורק ביום הז' נודעה טהרתם, אכן הקדמנו לעיל דיש לדון דענין הגילוי של הטהרה של הז"נ אינו תלוי באשה עצמה, אלא בעצם הדבר שיש בעולם בירור וגילוי על טהרת הימים, וכיון שבבדיקה של סופן הוחזקו כל הימים בטהרה, א"כ נחשב שנודעה טהרתם ע"י הבדיקה של סופן שהחזיקתם בטהרה, וממילא אף כה"ג חשיב כספורין. ועי' בשו"ת בית דוד שהאריך לתמוה בכמה תמיהות על דברי הרשב"א במשמרת הבית, אכן נראה דלפי מה שזכינו לבאר בכוונת הרשב"א נסתלקו תמיהותיו והתיישבו דברי הרשב"א.

ונראה לבאר בזה נפ"מ, דיש לדון באופן שעשתה את הבדיקה בסוף היום, אלא שהכניסה את המוך ודחקתו בבית החיצון והוציאתו רק ביום שלאחריו, ויש לדון האם יש בזה מעשה ספירה ליום הקודם, ועיקר הנפ"מ שעשתה כן ביציאת היום השביעי, האם חשיב כמעשה של ספירה של הז"נ, או הוי כבדיקת שמיני דלא עלתה לה, ונראה דלדרכו של הסד"ט כה"ג לא יחשב כספירת היום השביעי, כיון שבעיצומו של יום לא נודעה לאשה טהרתו, וא"א להחשיבו כספירה, אמנם לפי מה שצידדנו שענין הספירה זהו עצם הגילוי שקיים בעולם על טהרת היום, א"כ מסתברא דבכה"ג כיון שיש דבר המברר את טהרת יום זה, ממילא נחשבת בדיקה זו כספירה על היום הקודם.

***מבאר דאף בבדיקת סופן נחשב כספורים מוחזקים מכח החזקה דהשתא***

אכן נראה דמבואר בדברי הרשב"א חידוש נוסף, דבגמ' אפשר להבין דרק בבדיקת תחילתן מהני להחזיק את שאר הימים בטהרה, דבגמ' עשו צריכותא בשתי המימרות של רב 'דמהו דתימא תחלתן אף על פי שאין סופן הוא דאמרינן דאוקמינהו אחזקייהו אבל סופן אף על פי שאין תחלתן לא קמ"ל', ומשמע לכאורה דרק בבדיקת תחילתן הוחזקו שאר הימים בטהרה, וכן נקט הסד"ט כנראה מכח סוגיא זו, אך מ"מ הרי ברשב"א מפורש דאף בבדיקת סופן איכא חזקה לימים הקודמים.

ונראה דאיהו מפרש להאי סוגיא כדפירש המשנה אחרונה, דכתב 'ואפשר דחזקה דהשתא חשיב כמו חזקה דמעיקרא דכיון דהשתא טהורה אין לנו לומר דמעיקרא לא הוה הכי והיינו טעמא דמזמן לזמן מחזקינן איסורא כיון דהשתא איכא איסור לפנינו אין לנו לומר דמעיקרא לא הוה הכי דאין לנו לתלות שינוי בדבר שלא ראינו', ומבואר דלמסקנה נקטינן דאף בבדיקת סופן איכא חזקה, מדין חזקה דהשתא, ובתחלה נקט דרק בתחילתן חשיב כחזקה, כיון שזהו עיקר דין חזקה דאזלינן בתרה מדין חזקה דמעיקרא, אכן לבסוף מסיק דאף היכא דאיכא חזקה דהשתא, אפשר להחזיק את הימים הקודמים בחזקת טהרה, ולהלן נוסיף לבאר את החילוק בין שתי חזקות אלו.

ולפי"ז התיישבו דברי הראשונים שנקטו דלכו"ע בעינן ספורים, ואף אליבא דרב חשיב ספורים, ומשמע מדבריהם דהוי דינא דאוריתא, וכפי שדקדקנו מלשון הגמ' אף בטועה שבדקה סופן נחשב כספורין, כיון שנתבאר דאף בבדיקת סופן הוחזקו כל הימים הקודמים בטהרה, ולכן בדיקת סופן שמגלה את טהרת הז"נ שהם התחזקו בטהרה, הא מלתא חשיב כספירה של כל הז"נ, וארווחנא לפי"ז דאי"צ לומר כפי שכתב הבית דוד דלרב בבדיקת סופן נחשב כבדיקת וספירת מקצת הז"נ, דיש בזה דוחק דהרי רחמנא אמר וספרה לה ז"נ, ולפי דברינו את"ש דהרי אף בכה"ג חשיב כספירת שבעה מכח החזקת טהרה.

ולפי"ז יש ליישב מה שתמהנו בפתיחת הדברים, מדוע כתבו הראשונים דלכתחילה אף למאי דנקטינן כר"א בעינן ספורים לפנינו, והיינו שתבדוק כל יום, והרי איהו פליג על ר"ע, ובעלמא חזינן דכאשר התנאים נחלקו זה על זה, אין כל תנא חושש לשיטת חבירו, ונראה דלפי מש"נ את"ש, דבאמת אף ר"א מודה לשתי היסודות של ר"ע, דבעינן ספירה לכל הימים, וכן שעיקר הספירה זהו ע"י בדיקה, אלא דחידש דאפשר להכליל בבדיקה גדר של ספירה של שאר הימים מכח חזקה, אך באופן זה שאר הימים לא נספרו ספירה גמורה, ומסתברא מלתא דעיקר הדרך לקיום הספירה של הז' ימים זהו ע"י ספירה ממש דהיינו ע"י בדיקת כל יום ויום דיחשב כספורים לפנינו, הדין תורה מתקיים כראוי והרי איהו והיינו דיתכן דהוי מצוה דאוריתא של ספירה בכל הז"נ, אלא דלר"א עיקר הספירה מתקיימת בכלל בכל הז"נ ע"י ספירה אחת, אכן וודאי דבספירת כל יום בפנ"ע עדיף טפי, לעשות ספירה בכל אחת מהשבעה.

***ענף ה – מבאר את יסוד דין ספורין לפנינו לשיטת ר' חנינא***

***מבאר דלשיטת ר"ח הבדיקה של תחילתן וסופן נחשבת כבדיקת כל הימים***

ומעתה נבוא לבאר את שיטת ר"ח, דבגמ' מתבאר דאליבא דר"ח חשיב ספורין לפנינו, והאחרונים הבינו דהטעם דחשיב ספורים לפנינו, מכיון שהוחזקו הימים בטהרה ע"י בדיקת תחילתן, אמנם לפי מש"נ בדברי הרשב"א בגוונא דסמכינן על חזקה לא חשיב ספורים לפנינו, כיון שלא התבררה טהרת כל הימים, אלא חשיב כספורין גרידא, ולכן כתב שבבדיקת תחילתן לא חשיב ספורין לפנינו, אע"ג שהוחזקו כל הימים בטהרה, אמנם צ"ע מדוע בבדיקת תחילתן וסופן חשיב ספורים לפנינו אליבא דר"ח. ויש לעמוד במה שדקדקנו לעיל מדברי הראשונים דאליבא דר"ח בדיקת תחילתן גרידא לא מהני לאשווי להו כספורין לפנינו, אלא רק מכח בדיקת סופן, ונראה מהאחרונים שמיאנו לפרש דשתי הבדיקות יחד תהיה להם מעלה של ספירה, דזהו דבר סתום, אמנם מ"מ בפשוטו הדבר מוכרח בראשונים, וצ"ת בטעם הדבר.

ונראה לחדש בביאור שיטת ר"ח, דסבר דכולהו ז' ימים חשיבי כיומא חדא אריכא, ואין אנו דנים על כל יום בפני עצמו, ולכן אם בדקה בתחילת השבעה ובסופן, נחשב דאיכא בדיקה וספירה על כל הימים, ואינו מכח דין חזקה, אלא חשיב דאיכא בדיקה ובירור על כל הז"נ, וכי היכי דפשיטא לן אליבא דר"ע דסגי בבדיקה אחת בכל יום, משום דבבדיקה אחת כבר נודעה טהרת היום כולו, ואי"צ שתבדוק עצמה בכל רגע, הכ"נ סבר ר"ח דכל הימים חשיבי כיום ארוך, ולכן בבדיקת סופו ותחלתו, נודעה והתבררה טהרתו, וכיון דבכה"ג הספירה היא רק מכח הבדיקה, ואינה צריכה להסמך על חזקה, לכך חשיב ליה לר"ח כספורין לפנינו, וכפי שנתבאר לעיל דספירה שנעשית ע"י בדיקה מוגדרת כלפנינו.

***מדקדק מדברי הרמב"ם יסוד זה***

ויש להביא יסוד לדרך זו מדברי הרמב"ם דכתב (איסו"ב בפ"ו הל' כא כב) 'זבה שבדקה עצמה בראשון מימי הספירה ומצאה טהור ולא בדקה עד יום שביעי ומצאה טהור הרי זו בחזקת טהרה וכאילו בדקה כל שבעה ומצאה טהור. וכן אם בדקה ביום ראשון מימי הספירה ומצאה טהור וביום הח' ומצאה טהור הרי זו בחזקת טהרה, בדקה ביום ג' לזיבתה ומצאה שפסק הדם ולא בדקה ביום ראשון מימי הספירה ובשביעי בדקה ומצאה טהור ה"ז בחזקת טהרה, והוא הדין לזב בכל אלו הבדיקות שהוא טהור ועלו לו ימי ספירה', ומבואר בדברי הרמב"ם ג' אופנים של בדיקות שעולים לה לז"נ, בדיקת תחילתן וסופן, בדיקת תחילתן גרידא, ובדיקת סופן גרידא.

ויש לעמוד בכמה דקדוקים בלשונו, ראשית דהרמב"ם השמיט מש"כ כל הראשונים דלכתחילה ראוי שתבדוק כל הימים בכדי שיהיו ספורים לפנינו, , ועוד יש להעיר מדוע הוצרך הרמב"ם לבאר דין בדיקת תחילתן וסופן, דמאחר שביאר אח"כ דסגי בתחילתן לחוד, וכן בסופן לחוד, א"כ לכאורה אין נפ"מ מדין בדיקת שניהם.

ונראה דמוכרח בזה דהרמב"ם התכוין ליישב ב' הערות אלו במה שהוסיף כמה תיבות לפרש דין בדיקת תחילתן וסופן שכתב 'וכאילו בדקה כל שבעה ומצאה טהור', וברור שכוונת הרמב"ם בזה להורות לנו חידוש וגדר דין, ונראה דקמ"ל כסברת ר"ח דבבדיקת תחילתן וסופן חשיב כספורין לפנינו, וכפי שנתבאר לעיל גדר הדבר הוא דהבדיקה של תחלתן וסופן מתיחסת לכל שבעת הימים, וזהו עומק לשון הרמב"ם 'כאילו בדקה כל שבעה', וחשיב שיש בדיקה לכל השבעה ימים, וזהו הטעם שבדיקות אלו מוגדרים כספורים לפנינו, וכונת הרמב"ם להורות בגדר זה חידוש דין, דכי היכי דשאר הראשונים סברי דלכתחילה יש לחוש לדעת ר"ע דבעי ספורין לפנינו, ולכך בעינן שתבדוק כל הימים לכתחילה, לדעת הרמב"ם אף לכתחילה אי"צ לכך, אלא עיקר מאי דבעינן לכתחילה זהו לבדוק תחילתן וסופן, כיון שלדעת ר"א סגי בבדיקת תחילתן וסופן להחשב כספורים לפנינו, והיינו דחשיב כבדיקה על כל הימים, ולכך אין צורך אפילו לכתחילה שתבדוק כל הימים, ובזה מיושב טעמו של הרמב"ם שהקדים בתחלה לפרש אופן זה של בדיקה המתפרש במתני', מפני שזהו האופן הראוי לכתחילה, ושוב פירש הרמב"ם דהיכא דאיכא תחילתן לחוד או סופן לחוד, בדיעבד מהני אף בכה"ג, והיינו כפי שנתבאר בגמ' דאליבא דרב סגי בחדא, כיון שלדעת רב אי"ז מעכב הספורין לפנינו, וסגי אף בספורין גרידא.

***מבאר דהראשונים נחלקו האם רב מודה לר"ח דבבדיקת תחילתן וסופן נחשב כספורים לפנינו***

ולפי מש"נ בשיטת הרמב"ם נפקא דרב מודה לסברת ר"ח דבבדיקת תחילתן וסופן חשיב כספורין לפנינו, אלא דפליג עליה במלתא אחרינא, דלשיטת ר"ח ד"ז מעכב בטהרת הז"נ שיהיו ספורים לפנינו, אך לדעת רב אי"ז לעיכובא שיהיו ספורים לפנינו ע"י תחילתן וסופן, אלא בדיעבד סגי בספורין גרידא ע"י תחילתן או סופן לחוד, אך נראה דשאר הראשונים דפליגי על הרמב"ם וסברי דלכתחילה צריכה לבדוק כל הימים בכדי שיהיו ספורים לפנינו, סברי דרב פליג על ר"ח בסברתו דתחלתן וסופן חשיב ספורים לפנינו, אלא סבר שאין הבדיקה של תחילתן וסופן מתיחסת לכל הימים, ואינה מועילה להחשיב את כל הימים כבדוקים, ובהכרח צריך להסתמך על חזקת טהרה, וממילא הוי רק בגדר ספורים גרידא, ולכן לשיטתו אין מעלה בבדיקת תחילתן וסופן יחד לגבי בדיקה אחת, אך כיון דלכתחילה ראוי שתעשה ספורים לפנינו, לכן לשיטת הראשונים דלדעת רב בבדיקת תחילתן וסופן לא חשיב כספורין לפנינו, משום כן לכתחילה צריכה לבדוק את כל הז"נ בכדי שיהיו ספורים לפנינו.

ולפי"ז נפקא פלוגתא בהבנת לשון רב דפליג על ר"ח דלא סגי ליה בבדיקת תחילתן, וקאמר רב 'היא היא תחילתן אע"פ שאין סופן', דלדרכם של הראשונים כוונת רב למימר להשוותם לגמרי, ד'היא היא', היינו דאין חילוק בין בדיקת תחילתן לחוד, לבדיקת תחילתן וסופם, דשני האופנים שוים לגמרי דלא חשיבי ספורים לפנינו, אמנם לדרכו של הרמב"ם בהכרח צ"ל דכוונת רב דכי היכי דמהני בדיקת תחילתן וסופן יחד, הכ"נ מהני בדיקה אחת, ורק לענין דיעבד הם שוים, דבשני האופנים מועילות בדיקות אלו לטהרה, אך אינם שוים ממש, דרק בתחילתן וסופן חשיב ספורין לפנינו והוי לכתחילה.

ולפי מה שבארנו דטעמיה דר"ח דבאופן שאנו זקוקים לסמוך על חזקה לא חשיב ספורים לפנינו, ורק באופן שכל הימים התבררו ע"י בדיקה חשיב ספורים לפנינו, והתבאר דבדברי ר"ח התחדש דסגי בבדיקת תחילתן וסופן להחשב כבדיקה לכל הז' ימים, לפי"ז נראה לבאר את מהלך הדברים בתוס' רא"ש, שבתחלה דן לפי הנראה מהסוגיא דר"ח ורב פליגי האם לר"א בעינן ספורין לפנינו, והיינו דבתחילתן וסופן חשיב ספורין לפנינו לר"ח, וזהו כשיטת הראשונים שהוכיחו מסוגיין שהעמידו את דין ספורים לפנינו רק לדעת ר"ע, דש"מ דנקטינן דאליבא דר"א סגי בספורין גרידא וכדעת רב, דסגי בבדיקת תחילתן או סופן גרידא, דהרי לר"ח אף לר"ח בעינן ספורים לפנינו, ושוב חזר בו התוס' רא"ש, וכתב בהאי לישנא 'מיהו יש לדחות דר"ח נמי לא מיתוקמא כר"א דכיון דלא בעינן ספורים לפנינו בכל הימים א"כ חומרא בעלמא היא דבעי סופן ותחלתן, ולאו מדאוריתא הלכך מטבלינן לה משום טבילה בזמנה מצוה', ומשמעות לשונו דמעיקרא סבר דאע"פ דאינה בודקת כל הימים מ"מ נחשב כספורים לפנינו, ושוב הדר ביה דכיון דיש ימים שאינה בודקת בהם א"כ אינם ספורים לפנינו, ובהכרח דטעמו של ר"ח מצד חומרא דרבנן, ונראה משמעות דבריו כפש"נ לעיל, דמעיקרא סבר דבדיקת תחילתן או סופן משוי לכל הימים שבינתים כבדוקים ממש, וחשיב כספורים לפנינו, וכריהטא דשמעתא דלר"ח חשיב ספורים לפנינו, ושוב הדר ביה מהאי מלתא, וסבר דבבדיקת תחילתן וסופן לא חשיב ספורים לפנינו, כיון דהוי חידוש גדול לדון כן דהימים שבינתים שלא נבדקו בפועל, הם יחשבו כספורים לפנינו.

***ענף ו – מבאר את דיני בדיקת תחילתן וסופן***

***מבאר דבדיקת סופן נסמכת על ההפס"ט שסמוכה לז"נ***

ועתה נבוא לבאר את הדין שהבאנו לעיל מהראשונים דבדיקת סופן לא מהני ביום ח', ותמהו האחרונים מ"ט לא נימא דהבדיקה שנעשית ביום הח' תועיל מתורת בדיקת יום ז', ונחשיב שספירתה התחילה ביום השני אחר ההפס"ט, ולעיל הבאנו דהסד"ט יליף מהכא דבעינן ספירה של האשה שתחזיק את הימים בנקיים, אך לעיל הבאנו מה שיש להעיר ולדון בדרך זו, אמנם אי לא נימא כדרכו של הסד"ט הדרא קושיא לדוכתא בטעם דין זה.

ונראה ליישב ענין זה ע"פ מה שהעלנו לעיל בטעם דמהני בדיקת סופן, דנתבאר דבדיקת סופן מהני משום דהיא מחזיקה את כל הימים הקודמים בחזקת טהרה, וחשיב ספורין מוחזקין, ונראה לחדש ולבאר דאין נסמכים על בדיקת סופן גרידא ומדין חזקה דהשתא, אלא ימים אלו נחשבים כספורין מוחזקין אף מכח ההפס"ט, ויש להביא יסוד לדרך זו דב' הבדיקות יחד מאלימות את חזקת הימים שבינתיים, כדאשכחן בסוגיא דלעיל דקאמר רב דאם נדה מצאה בשביעי טמא ובעשירי טמא, אנו מחזיקים בתורת וודאי שכל הימים שבינתים ראתה, והרי היא זבה וודאי, משום דבתחלה ובסוף מצאה טמא, הרי זה מאלים את החזקה של הימים שבינתים לתורת וודאי, ונראה דלפי"ז באופן דאיכא רק בדיקת סופן דמהני מדין חזקה דהשתא, בעינן לאלומי את החזקת טהרה של הימים שבינתים, וצריך להסמך אף על ההפס"ט, ובדיקה זו מצטרפת לבדיקת סופן, ומחמת כך החזקה של הימים שבינתיים אלימא טפי.

ויש להוסיף ולבאר דאע"פ דהקיום של הספירה של הז"נ צריך שיהיה מכח בבדיקות שנעשו בתוך הז"נ, ובדיקות שלא נעשו בתוך הז"נ אינם מועילים לקיים את הספירה של ז"נ, וא"כ לכאורה קשיא כיצד אפשר להסמך בספירת הז"נ על ההפס"ט שנעשה לפני הז"נ, די"ל דבאמת עיקר הקיום של ז"נ הוא מכח בדיקת סופן דמהני מדין חזקת דהשתא, אלא דההפס"ט מצטרפת אליה לחזקה ולתומכה, וכיון שעיקר החזקה היא מכח הבדיקה של סופן, לכך אפשר לצרף את הבדיקה של ההפס"ט לבדיקה זו.

ולפי"ז יש לומר דבאופן זה בהכרח צריך להתחיל את ז"נ מיד אחרי ההפס"ט, דיש לבאר דהסמך לחידוש זה דסמכינן בחזקת טהרה של הז"נ על ההפס"ט, משום דבתורה נאמר 'ואם טהרה מזובה וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר', ומשמע שטהרה מזובה היינו ההפס"ט, וא"כ מבואר בתורה שעיקר ספירת הז"נ היא אחר ההפס"ט, ואפשר לומר דשמעינן מינה דיש מעלה באופן זה שההפס"ט סמוך לז"נ, והמעלה היא שאפשר להסמך בטהרת הז"נ אף על ההפס"ט, וכפי שנתבאר דאיכא נפ"מ לענין בדיקת סופן, דהחזקת טהרה נסמכת אף על בדיקת ההפס"ט שנעשית מחוץ לז"נ, והתחדש דהיכא דההפס"ט סמוך לז"נ חשיב כספירה, כיון שעיקר החזקה חלה מכח בדיקת סופן שנעשית בז"נ.

ונראה דזהו הטעם דבדיקה בשמיני לא מהני לטהר את הו' ימים שלפניה מדין בדיקת סופן, דעיין ברא"ש שביאר טעם דין זה, וז"ל אבל אם לא בדקה עד יום השמיני לא מיקרו ספורין דבדיקה בתוך ז' בעינן. עכ"ל, ומבואר דבדיקה זו אינה נחשבת בתוך ז', ומשמע דפשיטא ליה דהז' ימים נמנים מההפס"ט, אך הרא"ש לא ביאר טעמו של דבר, ולפי מש"נ אתי שפיר, די"ל דרק באופן שהז"נ סמוכים להפס"ט, אפשר להסמיך ולחזק את החזקת טהרה של סופן מכח ההפס"ט, כיון שההפס"ט סמוך לימים אלו, אך אם הוא מופלג מהם, א"א להסמיך ולאלם את החזקת טהרה של סופן, על בדיקת ההפס"ט.

והסדרי טהרה (סי' קצב סק"ב ב, וסי' קצו ס"ק יח) התקשה הרבה בטעם דין זה דלא מהני בדיקה בשמיני, והעלה דיתכן דצריך שלא יהיה הפסק מרובה בין הז"נ לבדיקת ההפס"ט, אלא שכתב דלפי"ז יוצא דבבדיקת סופן מוכרח שתתחיל למנות את הז"נ מיד אחר ההפס"ט, ובסי' קצב כתב שמתחדש מכך שכך הדין. אמנם בסי' קצו כתב דלא מצינו כן בפוסקים, ומשמע בפוסקים שאם רוצה יכולה למנות את הז"נ כמה ימים אחר ההפס"ט, וסגיא לה בבדיקת השביעי למנינה, והביא שכן כתב התפארת למשה, וא"כ קשה מדוע הכא לא נימא דבדיקת השמיני תחשב כבדיקת שביעי, דמנינה יתחיל יום אחר ההפס"ט.

ונראה דיש לדחות קושיא זו, דאה"נ זה גופא הדין שהתחדש הכא דבבדיקת סופן מוכרח שהמנין של הז"נ יהיה אחר ההפס"ט, ולא קשיא מה שהקשה הסד"ט מדוע לא פירשו הפוסקים דין זה, דבאמת דין זה מפורש הכא דלא מהני בדיקת שמיני היינו בכל גוונא לא מהני בדיקה ביום השמיני להפס"ט, והסד"ט הבין שהכוונה ביום שמיני היינו שמיני למנינה הראשון, ולכן תמה על הפוסקים שלא הזכירו דאין יכולה למנות את הז"נ כמה ימים אחר ההפס"ט, אמנם למבואר הכוונה ביום השמיני ליום שמיני להפס"ט, ואף באופן שמתחילה למנות כמה ימים אחר ההפס"ט, הרי זה בכלל דין זה דלא מהני, וראיתי בחזו"א שתמה כן על הסד"ט.

***מוכיח מדברי הראשונים שבדיקת סופן נסמכת על ההפסק טהרה***

ונראה להוכיח את היסוד שהתחדש דבדיקת סופן מהני מכח הבדיקה של ההפס"ט, דכך משמע מלשון הרשב"א במשמרת הבית, דכתב 'ואם בדקה בא' לבד ושאר הימים לא בדקה אין כאן **בדיקת** ז' ספורים, אלא מדין חזקת טהרה, וכן כשבדקה בז' ושאר הימים הראשונים לא בדקה אין **הראשונים ספורים** אלא מדין חזקה, דכל שהפרישה בטהרה ובסוף הז' מצאה טהורה חזקה שכולן יצאו בטהרה', ומבואר בלשונו דבין בבדיקת תחילתן ובין בבדיקת סופן, קיום הדין ספורים הוא מחמת חזקת הימים שהוחזקו בטהרה, וכפי שנתבאר לעיל, אלא דמבואר בדבריו חילוק בינהם, דלענין בדיקת תחילתן ביאר שחזקה זו חלה מכח הבדיקה גרידא, אך לענין סופן מפורש בדבריו דלא סגי בבדיקת סופן להחזיק את הימים, אלא רק מפני בדיקת ההפסק שהפרישה בטהרה, ומבואר בכל דבריו דלא איירי בעצם החזקת טהרה שנעשית ע"י ההפס"ט שמתבררת סתימת המעיין, דהרי הרשב"א בדבריו אלו בא לבאר את יסוד הדין של ספורים לשיטת ר"א במה שחולק על ר"ע, וא"כ מבואר בדבריו אלו שדין חזקת טהרה שהתחדש בבדיקת סופן הוא נסמך על על ההפס"ט, ובאופן זה ההפס"ט שונה מכל הפס"ט, שכל הפס"ט כוחו רק למנוע את חשש של המשכת הטומאה מכח פתיחת המעיין, אך בבדיקת סופן הוא פועל דין חזקת טהרה המועיל לקיום הז"נ.

וכן נראה לדקדק מהגמ', דהרי עיקר דינא דרב דשמעינן מינה דבעי הפס"ט קודם הז"נ, אשמועינן רב אגב דינא דבדיקת סופן, ויתירה מכך קשיא שעיקר חידושו דסגי בבדיקת סופן לא קאמר בהדיא, אלא בגמ' דקדקו כך ע"פ לשונו שהזכיר את בדיקת הפס"ט, וזהו תימה לכאורה, אכן לפי מש"נ עתה את"ש היטב, דבאמת עיקר החידוש דמהני בדיקת סופן הוא מצד הדין של הפס"ט, וכוונת רב במה שהזכיר את ההפס"ט, אינה בכדי ללמדנו את הדין הפשוט של הפס"ט, שהוא מברר לאשה שנסתם מעיינה, אלא כיון שרב הזכיר את ההפס"ט בביאור הדין של ז"נ, א"כ משמע דקמ"ל דאיכא גווני דההפס"ט מהני לחזקה של הז"נ עצמן, וזהו כפי שנתבאר דרב בא ללמדנו את החידוש דסגי בבדיקת סופן, וזהו מפני דמצרפים אף את בדיקת ההפס"ט.

וענין זה מבואר ביתר ביאור ברמב"ם שלא כתב דין הפס"ט בזבה אלא רק באופן זה של בדיקת סופן, ומשמע כפי שנתבאר דיש חידוש דין מיוחד בהפס"ט לגבי בדיקת סופן, דהטעם דמהני בדיקת סופן, משום דאנו נסמכים אף על ההפס"ט. וכן משמע בהלכות נדה לרמב"ן דכתב (פ"ב ה"ג) 'אפילו בדקה ביום שביעי בלבד הרי זו בחזקת טהורה שהרי בדקה והפסיקה קודם לכן', ומשמע דההיתר של בדיקת סופן מיוסד על הבדיקת הפס"ט, והיינו שהבדיקת הפס"ט מועילה להחזיק את כל הימים שאחריה בחזקת טהרה, ומפני כן מהני בדיקת סופן בימים הראשונים החזקת טהרה נסמכת אף על ההפס"ט.

והדברים מבוארים בחי' הרמב"ן במסכתין שלמד חידוש גדול מהאי דינא, דהראשונים נחלקו לענין בדיקת ההפס"ט והז"נ האם צריכה לבדוק בחו"ס, והרמב"ן הכריע בזה 'לפי הסברא יש להכריע שבדיקת ההפסקה שהיא מעלה אותה מטומאה לטהרה ומוציא אותה מחזקה לחזקה צריכה להיות בדיקה מעולה שאין אחריה עליו ספק, אבל בדיקת השבעה כיון שכבר פסקה להעמידה בחזקתה בבדיקה כל דהוא סגיא, דהא אפילו לא בדקה כלל אלא בשעת ההפסקה ובסוף שבעה טהורה לקמן בפרק בתרא', ומבואר ברמב"ן יסוד גדול שענין הבדיקות של הז"נ אינם מחדשות ויוצרות חזקת טהרה, ולכך אי"צ בהם בדיקת חו"ס, אלא עיקר יעודם של בדיקות אלו להחזיק ולהעמיד את החזקת טהרה שחלה מכח ההפס"ט, והרמב"ן הביא יסוד לדרך זו מדין בדיקת סופן, וצ"ב מהי ראייתו דווקא מדין בדיקת סופן, ונראה מוכרח דהרמב"ן הבין שבבדיקת סופן חזקת הימים הראשונים, נסמכת על ההפסק טהרה, ומינה יליף הרמב" דרק בדיקת ההפס"ט חמירא דמעמידה אותה בחזקת טהרה, אך לאחר מכן נמשכת החזקת טהרה וצריך רק להוסיף ולחזקה, ועכ"פ הדבר מתבאר בדברי הרמב"ן הללו דטעמא דמהני בדיקת סופן, משום דהספירה מתקיימת אף מכח ההפסק טהרה.

***מבאר דהראשונים נחלקו האם אף בבדיקת תחילתן צריך להסמך על בדיקת שמיני***

ועפי"ז אפשר להבין דזהו מאי דאתמר בגמ' דבדיקת תחילתן עדיפא על בדיקת סופן, דבבדיקת תחילתן איכא לאוקמי אחזקייהו, ולפי הדרך שבארנו לעיל מדברי הרשב"א דאף בבדיקת סופן מהני להחזיק את הימים קודמים, קשה להבין צריכותא זו, ולפי מש"נ עתה איכא למימר דהמעליות שבבדיקת תחילתן משום דאיכא חזקה דמעיקרא, והיא עדיפא להחזיק את הימים שלאחריה, אמנם בבדיקת סופן לא סמכינן לגמרי על החזקה דהשתא ובעינן נמי להסמך על ההפס"ט.

אכן נראה דבאמת אי"ז מוסכם בראשונים, דבתחילת הדברים הבאנו את לשונות הראשונים דביארו דבאופן שבדקה בתחלתן, בעינן שתבדוק שוב בשמיני ולפני טבילתה, ולעיל הבאנו את דברי האחרונים שתמהו בטעם דין זה, ונראה דלפי מש"נ עתה יש לדון דכי היכי דנראה מדברי הראשונים לענין בדיקת סופן דחשיב כספורים מכח החזקת טהרה, והחזקת טהרה של סופן נסמכת אף על בדיקת ההפס"ט, לפי"ז יש לדון כן אף לענין בדיקת תחילתן, שלדעת חלק מהראשונים לא סגי בחזקה דמעיקרא להחשיב את הימים כספורין, אלא החזקה צריכה להסמך אף על בדיקת השמיני, ואע"פ שבבדיקת שמיני אין לה גדר של ספירה, כיון שהיא לא נעשית בתוך הז"נ, מ"מ י"ל דכיון שעיקר החזקה היא מכח הבדיקה של תחילתן שנעשית בתוך הז"נ, ממילא חזקה זו היא נחשבת כספירה, והיא נכללת בספירה של בדיקת יום הראשון.

ויש לדון ע"פ דברינו בחידושיו של הנודע ביהודה שהעלה דעיקר החומרא לשיטת הסמ"ג זהו שלא יהיה ה' ימים בין בדיקה לבדיקה, ולכן אם בודקת א' ג' וח', אע"פ שיש מקום לדון דליכא בדיקת סופן, שהרי ח' אינו שביעי לא לא' ולא לח', מ"מ כיון שלא הרחיקה בין בדיקה לבדיקה ה' ימים שפיר מהני, אמנם יש לדון בזה, ע"פ מה שנתבאר לעיל בשיטת ר"ח דסבר דבעינן תחילתן וסופן, משום דחשיב כספורין לפנינו, וזהו מטעמא שבדיקת תחילתן וסופן מוגדרת כבדיקה לכל הימים, וחשיב דכל הימים בדוקים, ולפי"ז יש לדון דבדווקא בעינן שתבדוק בסופן דהיינו ביום האחרון של טהרתה, ולא סגי בהא מלתא דאינה מרחיקה בין בדיקה לבדיקה ה' ימים, ולפי"ז בנידון דהנו"ב צריך שתבדוק אף בתשיעי כיון שהוא סופן.

אכן נראה דיש מקום לדחות דכפי שהערנו לעיל באמת שיטה זו לפסוק כר"ח נסמכת על מה שחידש התרומה דר"ח לא איירי מדאוריתא אלא רק הוי חומרא דרבנן, והיינו דמדאוריתא הוא מודה לרב דסגי בבדיקה אחת, ומצד חומרא דרבנן בעינן תחילתן וסופם, ולפי"ז יתכן לדון שגדר החומרא מדרבנן אינו בכדי להחשיבם כספורים לפנינו, אלא כפי הגדר המבואר בסמ"ג שלא להרחיק בין בדיקה לבדיקה ה' ימים, ושפיר מצינן למימר כדרכו של הנו"ב, שכל דין זה תלוי בהרחקת ה' ימים בין בדיקה לבדיקה, ולכן באופן שדן הנו"ב דלא הרחיקה ה' ימים, הרי"ז מותר לדעת הסמ"ג.

***מסקנת הדברים***

העולה ממה שנתבאר בגדרי החיוב בבדיקות הז"נ האם הוי מדאוריתא או מדרבנן, אליבא דר"ע בפשוטו ליכא מאן דפליג דבעינן מדאוריתא בדיקה כל הז' ימים, וזהו פירוש מצות התורה וספרה שבעת ימים, דהספירה זהו הבדיקה שבודקת כל הז' ימים, ובדעת ר"א לשיטת ר"ח דבודקת תחילתן וסופן, מדברי רוב הראשונים מתבאר דב' בדיקות אלו יחד חשיבי ספורים לפנינו, ודינם הוא מדאוריתא, וכן נקט הב"י, אך הערנו דבראשונים שפסקו כר"ח נראה שהבינו דלר"ח באמת לא בעינן ספורים לפנינו, ומודה לרב דסגי בבדיקה אחת מה"ת, ורק מדרבנן צריך ב' בדיקות, ומשמע דמדאוריתא סגי בחדא מינייהו איזה שתרצה. וכ"ז לדעת ר"ח, אך שיטת רב, האחרונים צידדו שהחיוב בבדיקה אחת הוא רק מדרבנן, ומכלל ראייתם הוא ע"פ מה שנקטו שבטועה ליכא הפס"ט, אך עוררנו בזה דבראשונים מבואר דבטועה באמת איכא הפס"ט, ומלבד כך הסד"ט כבר עמד בזה דבדברי כמה ראשונים מדוקדק דיש חיוב מדאוריתא בבדיקה אחת בז"נ, ובדברינו הארכנו לבאר את טעמם, ולסלק את הקושיות על שיטתם.

ובביאור שיטתם האם מחמת הבדיקות נחשב כספורים לפנינו, כאמור לדעת ר"ע וודאי חשיב ספורין לפנינו, ולדעת ר"ח ריהטא דשמעתא משמע דחשיב נמי כספורים לפנינו, ודעת הסד"ט והבית דוד דחשיב ספורין לפנינו רק מכח בדיקת תחילתן, שכל הימים שלאחרי הבדיקה הוחזקו בטהרה ונודעה טהרתם, ולכך נחשב כלפנינו, אך תמהו מדברי הרשב"א דפליג, ובארנו בדברי הראשונים דבאמת לר"ח חשיב כספורים לפנינו רק מכח שתי הבדיקות יחד, משום דר"ח חשיב לכל הז"נ כיומא חדא אריכתא, וכיון שנבדק בתחילתו ובוספו נחשב שכולו נבדק, והטעם שנחשב כספורים לפנינו, היינו משום דבירור הטהרה הוא מכח בדיקות, ולא מכח חזקה.

ובביאור שיטת רב בזה, הסד"ט נקט דרב לא בעי ספורין כלל, כיון דבבדיקת סופן בימים הראשונים לא נודעה טהרתה, אך תמה בדברי הראשונים דכתבו בפירוש דחשיב ספורין, ובארנו את דבריהם דרב פליג על ר"ח וסבר דלא בעי ספורין לפנינו, אלא דסגי דהוי ספורין גרידא, ונתבאר שהגדר של ספורין זהו בירור טהרת הימים ע"י בדיקה של הז"נ, באופן שהבדיקה מעמידה חזקת טהרה על כל הימים, ובכך מעשה הבדיקה נחשב כספירה ביחס לכל הימים, ואינו נחשב כלפנינו, כיון שהספירה נסמכת אף על חזקה.

ונתבארו שני דרכים בראשונים האם רב מודה לר"ח דבבדיקת תחילתן וסופן חשיב ספורים לפנינו, וא"כ לכתחילה ראוי שתבדוק תחילתן וסופן, או דפליג עליה דאי"ז מועיל להחשב כספורים לפנינו, ומטעם זה לדעת רוב הראשונים רב מצריך לכתחילה לבדוק כל הימים לקיום דין ספורים לפנינו.

ונתבאר בגדרי הבדיקות, שלענין בדיקת סופן, משמעות דברי הראשונים שחזקת הטהרה של ספירת ז"נ נסמכת אף על ההפס"ט, ונתבאר שמטעם זה כאשר בדקה רק בשמיני אי"ז עולה לה מדין בדיקת סופן לו' ימים שלפניו, כיון שבדיקת סופן צריכה להסמך להפס"ט, ולכן צריכה להתחיל בסמוך לה.

ולענין בדיקת תחילתן נתבאר פלוגתא בראשונים, האם סגי בבדיקה זו להחזיק את הימים בחזקת טהרה של הז"נ, ואי"צ שתבדוק אף בשמיני, או דלמא כי היכי דבדיקת סופן נסמכת על ההפס"ט, הכ"נ בדיקת תחילתן נסמכת על בדיקת שמיני, ובלא בדיקת שמיני לא מהני בדיקת תחילתם, ובשו"ע מבואר שדעתו כדעת הראשונים דבבדיקת תחילתן סגי ואי"צ שתבדוק אף בשמיני.

***בענין תליה בז' נקיים***

***דן בשיטת הבית יוסף בתליה בג' ימים הראשונים***

כתב בספר התרומה 'ודין אשה שיש לה מכה באותו מקום וכו' אבל אם ספק לה אינה תולה אבל בשעת ווסתה אפילו יודעת בודאי שדם יוצא מן המכה אינה תולה בה דאם לא כן לא תהא טמאה לעולם אמנם כל כתמים שתמצא בבגדיה טהורים ותולה במכה אפי' אינה יודעת שהמכה מוציאה דם דבכתמים הלכו רבנן להקל וסתם מכה היא לפעמים מוציאה דם ואם סופרת ז' נקיים מסברא משלשה נקיים ואילך הכתמים טהורין ותולה במכה ואינה סותרת אבל צריכה שתדע בודאי שפסק דם המקור ולכך צריך שלשה ימים ראשונים נקיים לגמרי משבעה ימי ספירה', ומבואר בדבריו חידוש גדול שבדין הז"נ יש חילוק בין הג"י הראשונים לד' הימים שלאחריהם, ודין הג"י חמור יותר, וחידוש נוסף מבואר בדבריו, דאע"פ דבעלמא קי"ל שתולים את הכתמים אפילו במכה שאין ידוע האם מוציאה דם, מ"מ בג"י הראשונים אינה תולה את כתמה, וב' חידושים הללו לא מצינו להם מקור מפורש בש"ס, וכן שאר הראשונים לא פירשום, מלבד כמה ראשונים שלאחר סה"ת שהביאו את דבריו להלכה, וצ"ת בטעם וביסוד דברי התרומה.

והנה הב"י בסי' קצו הביא את דברי סה"ת לדינא, ויש להעיר שהב"י הביא את דבריו בב' מקומות נוספים בסי' קצ, ולא פקפק בדבריו, ובפשוטו נראה מדברי הב"י שלא השיג על דבריו שדעתו מסכמת עם דבריו להלכה, ויתירה מכך יש לעמוד שבין בהקדמתו לסי' קצ, ובין בהקדמתו לסי' קצו, שכתב בקצרה כמה דינים מחודשים שהוסיף בב"י שאינם מבוארים בטור, ציין דין זה שהביאו בסימנים אלו לדון האם אפשר לתלות כתם במכה בג"י הראשונים, ומשמע שחשש לדעה זו, ויתכן שהשמיטו משום דלא הוי ברירא ליה האי דינא כהלכתא פוסקה.

אמנם יש להעיר מדבריו בסי' קצ בדין תלית כתמים בחברתה, שהביא את דברי הרשב"א דסבר דבימי הז"נ אם מצאה כתם אם לבשה בגד זה קודם לכן בימי נדתה, יכולה לתלות את הכתם שמצאה בימי נדתה, והב"י כתב על דין זה 'ודע דכשאמרו חכמים שתולה לא שנא בין אם היא טהורה לגמרי או שהיא בספירת ז' נקיים דבחזקת טהורה היא', וריהטת דבריו משמע דלא מפליג בין הג"י לשאר הימים, שבכל הימים היא בחזקת טהרה, ולכך היא יכולה לתלות בהם את כתמיה, ומשמע דנקט בפשיטות דלא כדעת הסה"ת, ובאמת כאשר כתב דין זה בשו"ע הרמ"א כתב דיש חולקים דבג"י הראשונים אין תולים, ובפשוטו נראה שהבין שדעת השו"ע אינה כדעת סה"ת, וזה תימה שסותר את דבריו בג' מקומות, וצ"ע.

והנה הדרכי משה (סי' קצו א) דן בחידוש זה וחידש דחומרא זו של התרומה אינה כי אם בסתם תליה, אך היכא דיודעת שיש לה מכה המוציאה דם יכולה לתלות בה, אמנם הש"ך האריך לתמוה על דברי הרמ"א, וצריך להבין את שורש מחלוקתם, ונראה ששורש מחלוקת זו תלויה בהבנת טעם חומרתו של ספר התרומה.

***עומד ביסוד מחלוקת הרמ"א עם הש"ך האם יש לדמות את התליה בז"נ ליום הווסת***

דהנה הד"מ הוכיח את דבריו שהרי אפילו אשה שרואה ראיה גמורה של דם יכולה לתלות במכה שיודעת שמוציאה דם, וה"ה אשה זו, אך דן דדלמא שאני התם שהוחזק מעיינה סתום, אכן זו בג"י הראשונים הוחזקה שמעיינה פתוח, ודלמא חמיר טפי ולא תתלה אפילו בכמה שידוע שמוציאה דם, ודחה הרמ"א שאין לומר כן, שהרי מצינו בסי' קפז שתולה בדם המכה כשיודעת שמוציאה דם אפילו בשעת ווסתה, כיון דקי"ל דווסתות דרבנן, וכתב דאפילו מאן דסבר שאין תולה, טעמו משום דחייש דלמא ווסתות דאוריתא, אמנם את"ל דווסתות דרבנן וודאי יכולה לתלות, וא"כ ה"ה בג"י הראשונים שיכולה לתלות. ומשמע דסבר הרמ"א דלמ"ד ווסתות דרבנן מדרבנן אנו דנים שמעיינה פתוח, כיון דאיכא חזקה דאורח בזמנו בא, ולכן יש לדמות אשה בג"י הראשונים לשעת ווסתה דבתרוויהו חשיב כמעיין פתוח, וכי היכי דמצינו דבשעת ווסתה תולה במכה שידוע שמוציאה דם, ה"ה בג"י הראשונים.

אולם הש"ך השיג על הרמ"א בהך סברא, דכתב 'והא אין לומר שכתב הרב לחלק בין מעיינה סתום או פתוח ודאי קושטא והכי משמע מדכתבו הפוסקים שצריכה שתדע בודאי שפסק דם מקורה ומ"ש זה אינו דהרי כתבתי לעיל דיש סוברים כו' אינה סתירה דמ"מ התם אינו ידוע שמעיינה פתוח מה שאין כן הכא', ומבואר שדעת הש"ך לחלק בין שעת ווסתה דהתם אינו ידוע שמעיינה פתוח, משא"כ בספירת הז"נ נחשב שידוע שמעיינה פתוח, ודקדק כן ממש"כ התרומה שצריכה שתדע בודאי שפסק דם מקורה, וצ"ב במאי פליגי הרמ"א והש"ך.

ונראה דיש לדון דהרמ"א פליג על מש"כ הש"ך דבז"נ נחשב שידוע שמעיינה פתוח, דבאמת אינו כן, שהרי דימה ימים אלו לשעת ווסתה, ובשעת ווסתה אין נחשב שידוע שמעיינה פתוח, אלא זהו רק חשש וצד שמחמתו היא צריכה לעשות בדיקה, וכפי שכתבו הראשונים בהדיא דבשעת ווסתה חשיב ספק שתראה, ונראה שהרמ"א הבין דאף בז"נ אינו דבר ידוע שמעיינה פתוח, אלא רק אפשרות וספק, ולכן יש לדמותם, דכי היכי דבשעת ווסתה תולה במכה שידוע שמוציאה דם, הכ"נ בז"נ.

אמנם בפשוטו דברי הד"מ מוכרחים, דלכאורה יש תימה במש"כ הש"ך בפשיטות דבג"י הראשונים מעיינה פתוח, דכפי שהוכיחו האחרונים בהפסק טהרה אנו דנים שנסתם מעיינה, שזה עיקר התכלית של ההפסק טהרה לברר דבר זה, וכפי שמצינו לענין נדה שאפילו בשני שלה אם עשתה הפס"ט הוחזקה שמעיינה נסתם, ואפילו בראשון לדעת כמה ראשונים מהני ההפס"ט, ואע"פ שבוודאי היא עלולה לראות ביום השני והשלישי יותר מזבה בז"נ שלה, מ"מ כיון דחזינן בהפס"ט דמעיינה נסתם, ממילא אנו מחזיקים אותו כמעיין סתום, ואין חוששים שהוא פתוח, וא"כ אינו מבואר מש"כ הש"ך בפשיטות שבג"י הראשונים נחשב שיש לה מעיין פתוח.

***חוקר האם החיוב של בדיקות בז"נ הוא מטעם שיש לחוש שמא האשה תראה בימים אלו***

והנראה בזה, דיש להתבונן בעיקר החיוב בבדיקות בז"נ, דכאמור בפשטות בכל זבה ראוי להחזיק ע"י בדיקת ההפס"ט שתהיה בחזקת טהרה, וא"כ יש להתבונן מדוע יש חיוב לעשות בדיקות בז' נקיים, דכל הענין של בדיקה נועדה לברר דבר שאינו ידוע ומבורר, ואת"ל דלאחר ההפס"ט מוחזק לן שמעיינה סתום, א"כ אינו מבואר מה התועלת והצורך בבדיקות של הז"נ, ומפשטות כל דברי הראשונים משמע שחיוב בדיקות זה הוא מדאוריתא, משום שחז"ל דרשו כן ממה שנאמר וספרה לה שבעת ימים, וענין הספירה הוא שבימים אלו תברר טהרתה, והבינו שגזרה התורה שאע"פ שעשתה הפסק טהרה, מ"מ חייבת שוב לברר ולבדוק שאינה רואה.

ונראה שאפשר לבאר בשני דרכים גדר חיוב זה, דאיכא למימר דכוונת התורה לחדש בדין זה, דאע"פ דמעיקר הדין ראוי להחזיקה בטהרה ע"י בדיקת ההפס"ט, מ"מ התחדש דבימי הזיבות היא עומדת בחזקת טומאה, ואיכא ספיקא שמא מעיינה נפתח שוב, ולכן חייבת לבדוק ולברר שאינה רואה שוב, וע"י בדיקות אלו פושטת את הספק ראייה, וכן משמע ממה שאמרו בגמ' דאליבא דר' יהושע דסבר שהימים שלא בדקה בהם אינם עולים לה, דחשיב כספק ראתה, וכן נראה מלשון רש"י דאיכא ספק ראיה, ובפשוטו משמע מכך דבחיוב בדיקות שחידשה התורה התחדש שלולי הבדיקות יש להסתפק שמא תראה, ואין ההפס"ט מועיל להחזיק שמעיינה נסתם.

וכן יש מקום ללמוד גדר זה מהמשנה בדף לט דאמרו דימי הזב והזבה הרי הן בחזקת טומאה, ועי"ש בפהמ"ש לרמב"ם שהכוונה בזה לבאר את חיוב הבדיקת שלהם בז' נקיים, דכיון דהם בחזקת טומאה הרי הם חייבים לבדוק ולברר האם ראו, וא"כ משמע שגדר חיוב הבדיקה בז"נ דחשיבי בחזקת טומאה, ואין יכולים לסמוך על החזקת טהרה של ההפס"ט, ולכן יש חיוב בדיקה לברר ספק זה.

אכן יש מקום לבאר ענין זה בדרך אחרת, דבאמת אף לאחר החיוב בדיקה בז"נ לא התבטלה החזקת טהרה שנוצרה ע"י ההפס"ט, ובכל הז"נ היא עומדת בחזקת טהרה מחמת ההפס"ט, אלא דהתחדש בתורה שמלבד עיקר החזקת טהרה שיש לה צריכה לברר את טהרתה, מפני שכל חזקה אינה דבר מבורר לגמרי, אלא רק דין הנהגה שלא לחוש לצד הספק, והכא דין התורה לברר היטב באופן ודאי שאינה ממשיכה לראות, אך באמת מצד עיקר גדרי הספיקות אין לזה תורת ספק, מפני שהיא בחזקת טהרה ע"י ההפס"ט.

ויש לבאר דיסוד דין זה הוא מעין מה שמצינו בטמא מת דצריך להמתין ז' ימים בכדי לצאת מטומאתו הראשונה, ובימים אלו צריך הזאה, והיינו שצריך לעשות מעשים המוציאים אותו מידי טומאתו, והכ"נ בזבה בז' ימים היא יוצאת מטומאתה, ובימים אלו המעשים שמעלים אותה מטומאה לטהרה, זהו בדיקות שמוסיפות בבירור טהרתה. ולדרך זו צריך ליישב מה שנתבאר במתני' בדף לט דימי הזב והזבה בחזקת טומאה, דאין הכוונה דהיא בחזקת טומאה באמת דמחזקינן לה שמא תראה, אלא דין זה נאמר כלפי המבואר שם במשנה די"א ימי הזבה הם בחזקת טהרה, והיינו שאין צריכה לבדוק, כנגד זה בז"נ נקיים אמרו בחזקת טומאה, והיינו דיש חיוב בדיקה, ואם אינה בודקת היא אסורה מצד דין ז"נ.

***הרמב"ן והרשב"א נחלקו בדין בדיקת חו"ס האם בז"נ האשה בחזקת טהרה או בחזקת טומאה***

ונראה לבאר דהראשונים נחלקו בשני דרכים אלו, דמצינו בראשונים שנחלקו בחיוב הבדיקות של ז"נ האם בעינן בדיקות בחורין וסדקים, דדעת הראב"ד דבין בהפס"ט ובין בז"נ לא בעינן בדיקות בחו"ס, והרמב"ן בחידושיו כתב (ה.) 'ולפי הסברא יש להכריע שבדיקת ההפסקה **שהיא מעלה אותה מטומאה לטהרה ומוציא אותה מחזקה לחזקה** צריכה להיות בדיקה מעולה שאין אחריה עליו ספק, אבל בדיקת השבעה כיון שכבר פסקה **להעמידה בחזקתה** בבדיקה כל דהוא סגיא', ומבואר דבדיקת ההפס"ט בעצם מחזיקה את האשה בחזקת טהרה בכל הז' ימים, אך שאר הבדיקות של הז"נ אינם נצרכות להוציא אותה מחזקת טומאה, אלא רק להעמיד ולהמשיך חזקה זו, ולכן יש להקל בבדיקה זו, דמדוקדק מדבריו דרק בדיקת חו"ס אין אחריה ספק, כיון שבבדיקה בלא חו"ס עדיין יש מקום לדון שמא הדם זב דרך החו"ס, וכפי שהגדיר בדיקה זו היא רק בגדר בדיקת כל דהוא, ומבואר לפי"ז דבבדיקה הראשונה שהיא עומדת בחזקת טומאה, א"א להוציאה מחזקתה אלא רק ע"י בדיקה מבוררת, כיון שאם יש אחריה ספק, א"א להוציאה מחזקתה הראשונה, אך בבדיקות של הז"נ שהיא בחזקת טהרה, אין צריך בדיקה מבוררת, כיון שבבדיקה זו אנו רק מעמידים אותה על חזקתה הראשונה, ולכן אין אנו מעוררים ספק אחר בדיקה זו.

אמנם הרשב"א בחידושיו הקשה על הרמב"ן 'גם זה אינו מספיק לדעתי דכיון שאף אתה מצריכה בדיקה בימי ספירה או בתחלה או בסופה או שמא בכולן למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה בשלהי מכלתין ו**אם לא בדקה כלל הרי היא בחזקת טומאה** אף אתה מצריכה בדיקה בכל מקום שמיטמאה בו דמה הועילה זו בחצי בדיקה **אם אתה חושש לה אע"פ שהפסיקה טהרה** זיל חוש בחורין וסדקין ואם אין אתה חושש לחורין מפני מה אתה חושש לשאר המקומות', ומפורש ברשב"א דהטעם שחייבת לבדוק, משום דבלא"ה היא בחזקת טומאה, וסבר דאע"פ שהפסיקה בטהרה התחדש לחוש שמא תראה, ומטעם זה הוי פשיטא ליה לרשב"א דאין לחלק בין הבדיקות של ז"נ לבדיקה של הפס"ט, דשני בדיקות אלו יש להם תכלית אחת להוציאה מספק רואה, ובלא בדיקה גמורה ליכא בירור שאינה רואה.

ומבואר שהרמב"ן והרשב"א נחלקו בשני הדרכים שהתבארו לעיל, שלדעת הרשב"א בז"נ עומדת בחזקת טומאה ובספק רואה, וצריכה בדיקה גמורה לברר ספק זה, אך לדעת הרמב"ן בעצם היא בחזקת טהרה, אלא צריכה להוסיף בבירור של החזקה, ולכך סגי בבדיקה כל דהוא, שאע"פ שבדיקה זו אינה בירור גמור שאינה רואה, מ"מ אי"צ בירור גמור, אלא סגי בבירור כל דהוא, ובבדיקה זו מבררת שאינה רואה ראיה בשפע, שאם היתה רואה בשפע, הרי היתה עומדת על כך אפילו בבדיקה זו.

ובדברי הרמב"ן מבוארת הראיה לשיטתו, דכתב 'דהא אפילו לא בדקה כלל אלא בשעת ההפסקה ובסוף שבעה טהורה לקמן', והיינו דמדין בדיקת סופן מוכרח שיש לה חזקת טהרה מכח ההפסק טהרה, ומבואר שהבין דאע"פ שבבדיקת סופן איכא חזקה דהשתא שמחזיקה את הימים שלפניה, מ"מ לא סגי בחזקה זו לולי כך שסומכים על החזקת טהרה של ההפסק טהרה.

***ביאור מחלוקת הרמב"ן והרשב"א בתבעוה להינשא האם יש לחלק בין ההפס"ט לז"נ***

ונראה דמצינו נידון נוסף שהראשונים נחלקו בו לשיטתם, דמצינו בגמ' דמי שתבעוה להנשא חייבת להטהר ולישב ז' נקיים, ומצינו בראשונים פלוגתא האם צריכה לעשות בדיקות בז"נ, דהראב"ד כתב דאע"פ שאינה צריכה לעשות הפס"ט משום שרואה ראייה מועטת, ואין מעיינה פתוח, ולכך מחזקינן שמיד פסקה מלראות וכפי שפסקה בטהרה דמי, מ"מ בדיקות של ז"נ חייבת לעשות, אלא דסגי לה בבדיקה בסוף הז"נ, והרמב"ן הסכים עם הראב"ד בזה.

אמנם הרשב"א בתורת הבית (ו.) תמה על שיטתם, דכתב 'ולא ירדתי לסוף דעתה דממעשה דרבינא לא משמע הכין וכדאמרן, ואם עשינו אותה כרואה דעלמא לבדיקת ז' אף היא צריכה הפס"ט דשמא לא פסק דם ביומו, ואם אינה צריכה הפס"ט וכודאי הפסיקה טהרה משוית לה או שאין אתה מחמיר עליה להחזיקה כרואה אלא בשעת חמודה בלבד אף אנו נאמר שהיא בחזקת טהרה כל ז''. ומבואר ברשב"א דהוי פשיטא ליה דאין לחלק בין הבדיקה של ההפס"ט לשאר הבדיקות בז"נ, והיינו דאם ביחס להפס"ט אין אנו מסתפקים שמא ראתה, א"כ אף בז"נ אין להסתפק בזה, וממילא אינה צריכה בדיקות, כיון דליכא ספיקא, ואם צריכה בדיקות בז"נ, בהכרח דאיכא ספיקא שמא ראתה שוב, וממילא בהכרח צריכה לבדוק אף בהפס"ט.

ומבואר דהרשב"א לשיטתו דגדר החיוב בבדיקות בז"נ הוא מפני שהיא עומדת בספק ראיה, והבדיקות נועדו לברר ספק זה, כפי שהבדיקה של ההפס"ט נועדה לברר ספק זה, ולכן תלה שתי בדיקות אלו זו בזו, דאשה שיש מקום לחוש בה לראיה, צריכה בדיקה בשתיהם, ואם אינה בספק, אין צריכה בדיקה אף בז"נ. ובשיטת הרמב"ן נראה לבאר דאזיל לשיטתו, דהדין בדיקה בז"נ אינו מחמת הספק, דאף בזבה גמורה בעצם ליכא ספיקא, כיון דהיא בחזקת טהרה מחמת ההפס"ט, אלא שזהו גזה"כ להוסיף בבירור של הנקיות ע"י בדיקות, ולכן י"ל דזו שתבעוה להנשא בעצם אין לחוש בה שמא תראה, ולכן אינה צריכה לעשות הפס"ט, כיון דליכא ספיקא, אכן מ"מ צריכה לעשות בדיקות בז"נ, דהוא גזה"כ דאע"פ דליכא ספיקא שתראה, צריך להוסיף בבירור של הנקיות בימים אלו, וכעי"ז ביאר בשו"ת בית דוד (סי' ב) שביאר מחלוקת זו של הרמב"ן והרשב"א.

***מבאר דהרמ"א והש"ך נחלקו האם בז"נ האשה בחזקת טומאה או טהרה***

ומעתה נשוב למחלוקת הש"ך והרמ"א לענין תלית כתם בג"י הראשונים במכה שידוע שמוציאה דם, דכפי שהערנו לעיל ברמ"א משמע דבימים אלו אינה בחזקת מעין פתוח, ולכן יכולה לתלות את כתמה במכתה, אך הש"ך פליג דהיא בחזקת מעיין פתוח, ולכן אינה יכולה לתלות, ולפי מש"נ נפקא דנידון זה תלוי במחלוקת הרמב"ן והרשב"א האם בז"נ מה שהתורה הצריכה אותה בדיקות, האם זהו משום שהיא בחזקת טומאה שהיא עלולה לראות, וכדעת הש"ך דהיא בחזקת מעיין פתוח, ומטעם זה מסתברא כשיטתו שאינה יכולה לתלות את כתמה במכתה, אך ברמ"א נראה דסבר כדעת הרמב"ן דבאמת ההפס"ט מהני לאוקמי בחזקת טהרה, ובעצם אין חשש שמא תראה, אלא הוי גזה"כ שתעשה בדיקות לברר את החזקת טהרה, ולכן אינה בחזקת מעיין פתוח, ומטעם זה ראוי שלא להחמיר בה יותר מיום הווסת שתולה במכה שידוע שמוציאה דם.

ונראה עוד דפליגי לשיטתם בהבנת יסוד חומרתו של התרומה, דהרמ"א צידד שדין הוא חומרא ואינו מצד שורת הדין, דכתב 'ואפשר דספר התרומה (סי' צב) והמרדכי לא החמירו אלא לחומרא בעלמא דהא כתב בתרומת הדשן סימן רמ"ט דהטעם דלא תלינן בג' ימים הראשונים הואיל ואפשר ליזהר וכו' ואם היה אסור מדינא לא שייך לחלק משום דאפשר ליזהר אלא ודאי שספר התרומה החמיר משום דאפשר ליזהר אבל במקום דאי אפשר ליזהר אין להחמיר ולכן התיר בכתם בפחות מגריס שתלינן בכינה על כן נראה לי דאין להחמיר במכה שידוע שמוציאה דם', אמנם הש"ך פליג על ראיה זו, וכתב דבאמת דינו של התרומה הוא מעיקר הדין, ומה שהיקל התה"ד זהו מפני שא"א ליזהר בפחות מגריס כלל, ומצינו אף בשאר גזירות חז"ל שהקלו היכא שא"א לעמוד בהם.

ונראה דמחלוקת זו של הש"ך עם הרמ"א האם דינו של התרומה הוא חומרא בעלמא או מצד שורת הדין, תלוי ג"כ בנידון דלעיל בגדר דינה של הזבה בז"נ, דהש"ך אזיל לשיטתו דבימים אלו היא בחזקת טומאה, וא"כ איכא סברא שלא לתלות את כתמיה בג"י הראשונים, כיון שמעיינה פתוח, אך הרמ"א אזיל בשיטת הרמב"ן דאינה בחזקת טומאה, אלא היא בחזקת טהרה, ומעיקר הדין היה ראוי להתיר לתלות את כתמיה אפילו בכמה שאין ידוע שמוציאה דם, אלא דמ"מ החמיר התרומה בחומרא לחוש שלא לתלות, אכן מסתבר דלא יחמיר אלא רק לחוש שמא נפתח מעיינה, אך לא יחמיר לדון אותה בחזקת מעיין פתוח, וממילא מסתבר שאף לשיטתו יש להקל לתלות במכה שידוע שמוציאה דם.

***מיישב את הסתירה בדעת הבית יוסף***

ומעתה נראה ליישב את הסתירה שהערנו בדברי הב"י, דמחד גיסא משמע מדבריו בג' מקומות שהביא את דינו של התרומה בלא חולק, ומאידך גיסא כתב לענין תלית כתם בימי נדותה, דכיון דהיא בחזקת טהרה פשיטא שתתלה בה, ונראה לפי שנתבאר אפשר ליישב דמצד עצם הסברא שפירש דבז"נ היא בחזקת טהרה אין סתירה לדינו של התרומה, דנתבאר דאף הרמ"א דהחמיר כהתרומה מודה דבימים אלו היא בחזקת טהרה, אלא דמ"מ הוי חומרא לחוש שמא יפתח מעיינה, ולכן אין תולים, וא"כ אין סתירה ממש"כ הב"י דהיא בחזקת טהרה דלא סבר את דינו של התרומה.

אכן מצד עצם דינו של הרשב"א שאינה תולה בנדה, בפשוטו מוכרח דפליג, וכפי שצידד הד"מ דהרשב"א פליג על דינו של התרומה, אכן עי' בסד"ט שביאר דאין זו כוונת הד"מ להחזיק דהרשב"א פליג על האי דינא, שהרי לפי מה שדן הרמ"א שיכולה לתלות במכה שמוציאה דם, א"כ פשיטא שתתלה אף בימי נדותה, דאין לך מכה מוציאה דם יותר מזו, אלא כוונת הרמ"א לדון באת"ל דלא כסברא זו שיש להקל במכמה המוציאה דם, ממילא נפקא דהרשב"א פליג על דינו של התרומה, וא"כ אנן מצינן להקל בזה ולסמוך על דעתו של הרשב"א, אכן מ"מ שפיר מצינן למימר דלא פליגי דהתם הוי כמכה המוציאה דם, די"ל דאף התרומה מודה שתולים בה, ומעתה יתכן לדון דאף הב"י סבר הכי דאע"פ דסבר כדעת התרומה, מ"מ פסק את דברי הרשב"א דתולה בימי נדתה, כיון שזו תליה גמורה, וכל דברי סה"ת איירו דווקא במכה שאין מוציאה דם, וכמסקנת הרמ"א.

***דן במחלוקת האחרונים האם בז"נ יש לאשה חזקת טומאה***

והנה עי' בדגול מרבבה בסי' קפז סעיף ה בדין האמור שם לענין תליה בדם מכתה, שתולה אף אם אין ידוע שהדם שראתה שווה במראיתו לדם של מכתה, דתולה משום דיש לה חזקת טהרה, וכתב הנו"ב דכ"ז בימי טהרתה, אך לענין ז"נ היכא שהיא תולה במכה אינו מבורר האם יש לה חזקת טהרה, וציין לדברי רש"י ותוס' בזבחים, דנראה מדבריהם דפליגי האם בימי ספירתן הם עומדים בחזקת טהרה, דעי"ש ברש"י דנראה מדבריו דבימים אלו היא עומדת בחזקת טהרה, אך התוס' פליגי עליה דלא חשיב חזקת טהרה, ועי"ש בפתחי תשובה שהביא מכמה אחרונים שנחלקו בנידון זה האם בז"נ היא עומדת בחזקת טהרה או בזקת טומאה, ולפי מה שהעלנו לעיל נפקא דנידון זה הוא תלוי במחלוקת הרמב"ן והרשב"א.

אכן יש לדון בזה, דנראה דכל מה שהעלנו מדברי הרשב"א דבז"נ יש לאשה חזקת טומאה, אינו דין השייך לכל הז"נ, אלא כפי שמדוקדק בלשונו שזהו גדר בדין הבדיקות, דגדר החיוב של בדיקות הוא, שלולי הבדיקות אנו חוששים שרואה דם מגופה, ולכך חשיב כחזקת טומאה, אך באופן שהיא תעשה את הבדיקות כדין, שוב אית לה חזקת טהרה, וכעי"ז ראיתי שביאר החוות דעת (סק"ד), דהשיג על הנו"ב שדן האם בז"נ בעינן בדיקת חו"ס, והאם חיישינן שכותלי ביה"ח מוקמי דם, והוכיח דאע"פ שבז"נ היא בחזקת טומאה, מ"מ לא ניחוש שכתלי ביה"ח מוקמי דם, אך החוו"ד תמה על דבריו 'וגם מה שהקשה מיולדת לא ידענא כלל, וכו' ועוד נראה דלא דמי כלל, דשאני הכא גבי יולדת וזבה שספרה ז' נקיים, דכל אשה עומדת בחזקת שאינה רואה ובחזקת שתטהר לאותו זמן, כמו שהארכתי בזה בסימן קפ"ז והכי נמי בנקיים כשנבדקה יום אחד שוב כל הימים בחזקת בדוקין, כמבואר בש"ס נדה ס"ח ס"ט ובטור ושו"ע כאן, מה שאין כן בבדיקה הראשונה של נקיים וכן בבדיקת הפסק טהרה, כל שלא נבדקה בחזקת רואות הן, דהא בעי בדיקה מדאורייתא, וכן בבדיקת הפסק טהרה אמרינן דהיא זבה ודאי כשלא בדקה עצמה, בנדה ס"ח ואמרינן כותלי בית הרחם העמידוהו'.

ולפי"ז יש להעיר על הדג"מ הנ"ל דהוי פשיטא ליה דבכל הז"נ היא בחזקת טומאה, ולכן לא תוכל לתלות במכה, דלפי מש"נ באופן שעשתה את הבדיקות כדין, ממילא היא עומדת בחזקת טהרה, וכן יש לדון בדברי הש"ך דנראה מדבריו דבג"י היא בחזקת מעיין פתוח, ולא תלה את הדין בבדיקות, דכאמור יש להעיר דאף לשיטת הרשב"א דהיא בחזקת טומאה, יש לדון זה דזהו רק בלא עשיית הבדיקות המחויבות.

אמנם מאידך גיסא כפי שנתבאר בשיטת הרמב"ן נראה דבכל הז"נ היא בחזקת טהרה, ואף בלא בדיקות כלל של ז"נ, דמכח ההפס"ט מיד יש לה חזקת טהרה, והבדיקות אח"כ נעדו רק לחזק ולהעמיד חזקה זו, אכן באמת אין לה חזקת טומאה כלל מתחילת הז"נ.

***חוקר האם גדר הדין שאין תולים בג"י הוא מדין טומאת כתמים או מדין ז"נ***

ונראה דיש לבאר באופן נוסף את יסוד הנידון באחרונים האם תלינן במכה המוציאה דם, דכפי שהש"ך דחה את ראייתו של הרמ"א מתליה ביום הווסת, אך הט"ז דחה ראיה זו, אך נראה דיש לדקדק את לשונו דפליג על הרמ"א מטעם אחר, דהט"ז כתב 'ונראה דמה שהביא בד"מ ראיה מרואה ממש לאו ראיה היא דהתם אית לה חזקת טהרה תחלה ואתה בא לטמאותה על כן תלינן במכה משא"כ כאן שהיא כבר טמאה ואתה צריך לטהרה על כן צריך לך חזקה ברורה לטהרה להוציאה מן החזקה של טומאה הקודמת משום הכי בעינן ג' ימים נקיים לגמרי דאז יש חזקה לטהרה בג' ימים', ויש לדקדק את לשונו שלא כתב כדברי הש"ך דהיא בחזקת מעיין פתוח, אלא דיש חסרון בחזקת טהרה שהיא צריכה להחזיק עצמה, וצ"ב כוונתו, דאת"ל דאינה בחזקת טומאה וחזקת מעיין פתוח, א"כ מדוע אינה יכולה לתלות.

ונראה דבאמת האחרונים פליגי בהבנת יסוד דברי התרומה, ועפי"ז נחלקו בדין זה, דנראה לחקור בגדר החומרא בג"י הראשונים שאינה תולה את כתמיה, האם זו חומרא בדיני כתמים, או בדין ז' נקיים, דאיכא למימר דהוי חומרא בדין כתם, שחז"ל לא הקלו לתלות בכתמים אלא רק באשה שהוחזקה שמעיינה סתום, אך אם עדיין לא הוחזקה בכך, לא הקלו לתלות בכל התליות, דאיכא למיחש טפי דהדם אתי מגופה ולא אתי מעלמא, או דלמא אינו חומרא בהל' כתמים, דאיכא למימר דלעולם יכולה לתלות אף בז"נ את הכתם בדבר אחר ומצד הלכות כתמים אין חסרון בתליה זו, ותלינן דהדם לא אתי מגופה, אלא יש בזה חומרא בהל' ז"נ, דבז"נ צריך שיהיו נקיים לגמרי, ויהיו מוברר לה שאינה רואה, אך כשמצאה כתם יש בזה סתירה לבירור ולידיעה זו, ואע"פ שיכולה להיטהר ולתלות את הכתם בדבר אחר שאינו מגופה, מ"מ אין התליה מבוררת ויודעת שאכן כך הוא הדבר באמת, וכל כה"ג שאין הדבר ידוע ומבורר, יש בזה חסרון בז' נקיים, שאינם מבוררים לה, ועיקר החומרא בכתם הנמצא שהוא סותר את הז"נ, ולא מצד הכתם עצמו.

***מבאר שיסוד דין לבישת הליבון הוא בכדי לברר את הסתירה שבטומאת כתמים***

ונראה להוסיף ולבאר את הצד השני שבמציאת הכתם יש חסרון מצד טהרת הז"נ, דהנה הראשונים כתבו דבז"נ האשה צריכה ללבוש לבנים, ולא מצינו מקור מפורש לדין זה מהגמ', אלא שהראשונים תלו הדבר במה דמצינו בגמ' בשבת שכינו את הימים הללו כימי ליבוניך, ופירשו הראשונים דזהו מטעם שבימים הללו היא צריכה ללבוש לבנים, ולא מפורש בדבריהם גדר וטעם דין זה, ומ"ט לא סגי לה במה שבודקת את כל הבדיקות המחויבות, ומדוע צריכה להוסיף ענין זה של לבישת לבנים, ובפשוטו נראה שזהו חומרא בעלמא של תוספת טהרה.

אכן נראה לא לחינם חז"ל כינו ימים אלו כימי ליבונה, דבאמת בלבישה זו יש התחדש יסוד גדול בגדרי הז"נ, דיש להתבונן במה שהצריכה התורה לבדוק כל הז"נ מהו החשש שמחמתו צריכה לבדוק, דבפשוטו אם האשה תראה דם היא תרגיש בעצמה, והאחרונים דנו בזה והחוו"ד חידש מחמת קושיא זו, דבאמת אף דם בלא הרגשה סותר את הד"נ, והיינו דאע"פ שדם בלא הרגשה אינו מטמא מדאוריתא בטומאת נדות, אך מ"מ לענין ז"נ אינם נחשבים כנקיים אם ראתה דם בוודאי מגופה, ואע"פ שלא הרגישה ביציאתו, אמנם החת"ס השיג בזה על החוו"ד דבאמת דם בלא הרגשה אינו סותר מדאוריתא, וכן מצינו בסד"ט בסי' קצד שדן בדין זה, וצידד בשיטת הרמב"ם שהצורך בבדיקות אינו בכדי לברר דם שלא בהרגשה, אלא דמצד החומר של הז"נ חששה התורה דלמא ארגשה ולאו אדעתא, ולכן צריכה לעשות בדיקות בכדי לברר שלא ראתה.

ונראה ע"פ האמור לבאר את טעם לבישת הליבון, שכיון שחז"ל בטומאת כתמים החמירו לחוש אף לדם בלא הרגשה, ואף דם שאין מבורר דאתי מגופה אלא רק מעלמא חששו להחזיק את הדם דאתי מגופה ולטמאותה בו, ממילא נפיק מינה חומרא אף לענין זה ז"נ שדם זה כי היכי שהוא מטמא אותה, הכ"נ הוא סותר את ספירתה, ומעתה נראה לחדש ולבאר את ענין לבישת הליבון, דכי היכי שלגבי החשש של דם בהרגשה הצריכה התורה לבררו ע"י הבדיקות שלה ז"נ, הכ"נ לענין החשש טומאה של דם שלא בהרגשה טומאת כתמים שהוא מדרבנן, ראוי לברר שלא נטמאה בטומאה זו, ולא סתרה את הז"נ, ולכך הצריכו חז"ל את לבישת הליבון, בכדי שע"י הבגדים הנקיים שלובשת, היא תברר שלא היו לה כתמים, וזו הדרך שהיא מבררת את טהרתה מדם שלא בהרגשה ומכתמים, ובאמת הרא"ש כתב דכי היכי שהיא צריכה לבדוק עצמה בבדיקות, כך היא צריכה בכל פעם לבדוק את חלוקה, ומשמע שדין לבישת החלוק זהו גדר נוסף של בירור טהרתה שהיא מחויבת בו, ולאמור מבואר היטב דזהו בכדי לברר שלא ראתה דם בלא הרגשה.

ונראה ללמוד יסוד זה מדברי רש"י שפירש את יסוד דין זה, דכתב 'ליבוניך - כגון זבה שסופרת שבעה נקיים משפסקה, וצריכה להיות לובשת לבנים לבדיקה, שמא תראה ותסתור ספירתה', ומבואר דטעם לבישת הליבון היא לצורך בדיקה, בכדי לברר שאין לה ראיה שסותרת, ויש להרגיש שהרי אף אם תראה בחלוקה אין זה סתירה גמורה, דאין אנו חוששים לדם זה דאתי בהרגשה, ומוכרח שבדין זה התחדש שצריך לבדוק ולברר שאין לה כתמים הסותרים ספירתה, ועי' בספר ראב"ן (סי' שכג) שג"כ כתב כן, 'כי פסקי מדם צריכי ללבוש בגדים לבנים ואף למפרס סדין לבן על ערסייהו כדי להבחין שיהיו להם נקיים דאי לא דילמא חזאי בנקיים ולאו אדעתייהו וליכא נקיים'.

ויש להוסיף בזה, דאע"פ דבפשוטו יש מקום לדון דעיקר ענין הליבון שפירשו הראשונים אין כוונתו לצבע לבן, אלא לבגד מכובס ונקי, דלשון ליבון זהו ההגדרה של מלאכת מלבן בשבת, וכן מצינו בפוסקים בהל' תענית ובהל' אבילות שדנו האם מותר לאשה לכבס את בגדיה לצורך לבישת לבנים, ומשמע שעיקר הליבון זהו הכיבוס של הבגדים, אכן מ"מ מצינו בפוסקים שכתבו שלא תלבש בגדי צבעונים, דכן כתבו התוה"ש והחכ"א ומבואר בדבריהם שטעם דין זה, כדי שיהיה ניכר בבגדיה הכתם האם הוא אוסר אותה.

***מבאר דהרמ"א נחלק עם הט"ז האם החומרא של ג"י הוא מצד טומאת הכתם או מדין ז"נ***

ומעתה נראה דאפשר להבין בפשיטות את טעם חומרתו של התרומה שלא לתלות את הכתם בז"נ, והיינו משום דעיקר הצורך בלבישת הליבון בכדי שהכתמים יבררו שאינה רואה, וכאשר היא מצאה כתם, אע"פ שיש לה דבר לתלות בו, מ"מ הוא דבר המספק את טהרתה, וכי היכי דלענין בדיקות הוי חומרא שטהרתה תהיה מבוררת, אע"פ שבלא הבדיקות לא היה ראוי לחוש לראיה, מ"מ הצריכה התורה שתהיה טהרתה ידועה ומבוררת לה, הכ"נ בכל כתם שתולים אותו בסתם תליה, תליה זו אינה דבר מבורר וידוע, אלא זהו רק אפשרות, ועדיין יש בכתם ריעותא וטעם להסתפק שמא ראתה, א"כ מסתברא דאף את"ל דמצד הל' כתמים ראוי להקל ולטהר כתם זה, מ"מ מדין ז"נ ראוי להחמיר בו, ולסתור את הז"נ, מכיון שלא נודעה לנו טהרתה.

ונראה דהרמ"א פליג עם שאר האחרונים בחקירה זו, דנראה דהרמ"א סבר כהצד הראשון, דעיקר יסוד החומרא היא בהל' כתמים, והיינו דלא התחדשו דיני תליה באשה שלא הוחזק מעיינה כסתום, ומטעם זה חידש הרמ"א דאיכא למימר דחומרא זו היא רק בתליה שאינה מבוררת, אך תליה במכה שידוע שמוציאה דם היא מבוררת יותר, ובזה אינה צריכה להחזיק שמעיינה סתום, ולכן יכולה לתלות בו אפילו בז' נקים, ולכן דימה דין זה לתליה ביום הווסת, דכי היכי דהתם תולה בתליה טובה הכ"נ בז"נ תולה, ומשמע מדבריו דכל הנידון בזה הוא מצד הל' תליות.

ואפשר להגדיר יותר את המעלה שיש בתליה זו, שכיון שרגילה לראות דם בגופה מהמכה, א"כ עצם ראית הדם אינה גורמת לה להסתפק, ואין בה ריעותא כלל, וכיון שאינו מספק את טהרתה, א"כ מהני אף באופן שאין מבורר לה שמעיינה סתום, כיון שבדם זה אין צריכה להסתפק כלל. ובזה מבוארת ראייתו של הרמ"א משעת ווסתה, דאין לומר שאף בתליה זו שהיא מבוררת אין לתלות כאשר לא הוחזק מעיינה כסתום, שהרי מצינו שאף בשעת ווסתה שלא הוחזק מעיינה להיות סתום, תולה בזה, וה"ה בג"י הראשונים י"ל שתתלה תליה זו, ואע"פ שלא הוחזקה במעיין סתום.

ומאידך נראה דהט"ז פליג על הרמ"א בהבנת חומרא זו, דס"ל דחומרא זו אינה בהל' כתמים, אלא הוי חומרא מצד הדין של ז' נקיים, דבכה"ג יש חסרון בהחזקת הג"י הראשונים, וכפי שבפשוטו משמע מל' המרדכי שכתב 'אבל צריכה לידע בודאי שפסק דם המקור לגמרי, לכך צריך שיהא ג' ימים הראשונים של ספירת נקיים טהורים לגמרי', ומשמע שלצורך החזקת סתימת המעיין, צריך שיהיה לה ידיעה בוודאי שכך הוא, ולכן צריך שבג' ימים הראשונים יהיה הדבר ידוע לה, ומטעם זה סבר הט"ז דאף היכא דיש לה תליה מעלייתא, מ"מ אין זה מועיל שהרי כל תליה אינה בגדר ידיעה אלא רק בגדר אפשרות, ובכדי להחזיק את טהרתה, צריך שיהיה לה ידיעה מטהרתה, ובכה"ג שרואה כתם ותולה אותו בדבר אחר, אין לה ידיעה ברורה מטהרתה, ואינה יכול ליצור את החזקת טהרתה.

וכפי שנראה אף מל' הט"ז שכתב 'משא"כ כאן שהיא כבר טמאה ואתה צריך לטהרה, על כך צריך לך חזקה ברורה להטרה להוציאה מן החזקה של טומאה הקודמת, מש"ה בעינן ג' ימים נקיים לגמרי דאז יש חזקה לטהרה בג' ימים', והיינו דבג"י הראשונים נוצרת חזקתה, ובכדי ליצור חזקה צריך ידיעה ברורה, וכל תליה אינה נחשבת כידיעה, ולכן פשוט שאינה יכולה לתלות אפילו במכה שידוע שמוציאה דם, כיון שמ"מ אינה יודעת שטהורה.

ומעתה נראה דמבוארת היטב שיטת הט"ז דליכא ראיה כלל מתליה בשעת ווסתה, דהתם אף את"ל שלא הוחזק מעיינה להיות סתום, שיתכן שהוא עלול להפתח, מ"מ אין צריכה ליצור חזקה ולהחזיק שמעיינה סתום, ועיקר החסרון בג"י הראשונים שצריכה להחזיק את עצמה שאינה רואה, וענין זה אינו קיים בשעת ווסתה, ולכן יכולה לתלות במכה שידוע שמוציאה דם, משא"כ בג"י הראשונים שצריכה ליצור את החזקת טהרה, כאשר רואה כתם אינה יכולה ליצור חזקת טהרה, כיון שטהרתה אינה מבוררת וידועה.

ומצאתי בסדרי טהרה (ס"ק לד ד"ה ולהיתר הקושיא הראשונה) שדן בשני דרכים אלו בביאור טעמו של התרומה, דכתב 'דסבירא להו להני הפוסקים דמן הדין לא היה לנו לתלות לכתם תוך שבעה נקיים בשום דבר, משום דאפילו אי חזיא בלא הרגשה סותר ליומו מיהו, וכמו שכתבתי לעיל סימן קצ"ד באריכות, אלא דתלינן במצוי כיון דהיא בחזקת מסולקת בדמים, ולכך בעינן חזקה אלימתא דכבר פסקה שלשה ימים, הא לאו הכי לא תלינן דמעלמא אתי כיון דספיקא דאורייתא הוא, דהא איכא למימר דמגופה אתיא. ועוד נראה לי, דסבירא להו להני פוסקים דתוך ימי ספירתה יש להחמיר אפילו פסקה בטהרה, דהא חזינן בימי ספירתה דאף על פי שפסקה בטהרה צריכה בדיקה בכל יום לכתחלה, ואי לא בדקה כלל תוך ימי ספירה לא עלו לה לנקיים, ולדעת ספר התרומה שממנו מקור דין זה, צריכה בדיקה בראשון ושביעי ואי לא בדקה מעכב אפילו בדיעבד, אלמא דלא איתחזקה בטהרה במה שפסקה בטהרה בשעת ההפסק, ולדעה זו כתבתי לעיל בריש סימן זה דטעמא הוא דבעינן ספורים לפנינו ר"ל ספורין וודאין אצלה, ולא מהני ספורים מוחזקים, ואם כן מן הדין לא היה לנו לתלות לכתם בימי ספירה אפילו יש לפנינו במה לתלות, דהא בש"ס לא מצינו בהדיא דתלינן לכתם תוך ימי ספירה, ואם כן יש לומר דעד כאן לא תלינן לכתם אלא בתחילת ראייתה דאית לה חזקת טהרה, אבל לא בימי ספירה, דאף על פי שפסקה בטהרה מכל מקום לא מהני, דאנן ספורים לפנינו בעינן ולא ספורים מוחזקים, וכיון שיש דם לפנינו אף על פי שיש במה לתלות מכל מקום לאו ספורים ודאין נינהו', ומבואר שבתחלה דן לבאר את טעמו של התרומה מצד חסרון באפשרות התליה, אך שוב ביאר דיש בזה חסרון בדין ספורים לפנינו, דהיכא שתולה את הכתם בדבר אחר, אין תליה זו מבוררת, וממילא יש בזה חסרון בספורים לפנינו.

***מבאר דנפ"מ באופן שראתה כתם וסתרה האם נחשב שיושבת ז"נ לכתם או לראייתה הראשונה***

ונראה דיש נפ"מ גדולה בשני צדדים אלו, דיעוי' בדגול מרבבה שצידד שחומרא זו של ג"י הראשונים היא רק בראיה גמורה, אך באשה שאין לה ראיה אלא רק יושבת על הכתם, אע"פ שצריכה לספור ז"נ מ"מ אין להחמיר בג"י הראשונים, וציין לדברי הש"ך בשם המעדני מלך שכתב שאע"פ שברואה דם כיון שהוחזק מעיינה להיות פתוח לא מהני בדיקה ביום ראשון לראיתה, מ"מ בכתם אין להחמיר חומרא זו, ובפשוטו טעמו הוא שברואה כתם אין מעיינה פתוח, ולכן אין טעם להחמיר שלא תועיל לה בדיקת שחרית ביום הראשון, ומשמע בדג"מ שהוא הדין לענין ג"י הראשונים של ז"נ שעיקר החומרא בהם מפני שמעיינה היה פתוח, וברואה כתם ענין זה לא שייך.

ויש לדון באשה שראתה ראיה גמורה, ולאח"מ בג"י הראשונים ראתה כתם, שכאמור צריכה לספור שוב ז"נ, ויש להסתפק מה גדר ספירה זו, והאם בספירה זו יכולה לתלות בכתמים, והיינו שכפי שנתבאר בספירת ז"נ של כתם כיון שאין מעיינה פתוח יכולה לתלות כתמים, ויש לדון בנ"ד האם לאחר שרואה כתם בספירתה, טומאתה היא רק בגדר בעלת כתם, ולכן יכולה בספירתה לתלות בכתמים, או דלמא דינינן לה דלא יצאה מטומאתה הראשונה דמעיינה היה פתוח, וממילא אף כשתחזור ותספור ז"נ שוב, צריך שלא תראה כתמים.

ונראה שספק זה תלוי בחקירה שנתבארה לעיל בהבנת החומרא של ג"י הראשונים, דנתבאר בשיטת הרמ"א דהוי חומרא בהל' כתמים, ומשמע לפי"ז דאין חסרון בספירת הז"נ, ולפי"ז אם ראתה כתם בג"י באמת לא נסתרה ספירתה, אלא כל טומאתה הוא כבעלת הכתם, וכיון שטמאה רק מתורת כתם, א"כ יש להקל בספירה השניה של הז"נ שלא תהיה צריכה להיזהר מכתמים. אך לפי הדרך השניה שנתבארה בשיטת הט"ז שטעם חומרא זו מצד הדין של ז"נ, שכאשר רואה כתם הרי זה סתירה לחזקה של הז"נ, א"כ פשוט שחוזרת לטומאתה הראשונה, וכיון שחוזרת לטומאה הראשונה, א"כ דנים שעדיין לא הוחזק מעיינה סתום, וכפי שבתחלה היתה צריכה בג"י הראשונים להחזיק שמעיינה סתום, ושלא תראה כתמים, ה"ה כשחוזרת לספור ז"נ מחמת הכתם, טומאתה אינה מצד הכתם, אלא שכיון שהכתם סתר את ספירתה היא צריכה לספור מחמת טומאתה הראשונה, ולכן צריך אף בספירה זו שתיזהר מראית כתמים.

ומצאתי בבית שמואל (סי' סג ס"ק ג) שדן בפירוש בשני צדדים אלו, שבתחלה צידד שאף כשרואה כתם בג"י הראשונים טומאתה היא רק בגדר בעלת הכתם, ולכן בספירה השניה אפילו בג"י הראשונים תוכל לתלות את כתמיה, כיון שלא הוחזקה במעיין פתוח אך לאח"מ צידד שמחמת ראית הכתם נסתרת ספירתה, ושוב היא טמאה מצד טומאתה הראשונה ואנו דנים שמעיינה פתוח, וממילא צריכה אף בספירה השניה להיזהר מכתמים.

והב"ש הכריח שהכתם סותר את כל ספירתה, שלאחר ראית הכתם נחשב שמעיינה פתוח, ולכן יש להחמיר בג"י הראשונים שמונה שוב, שהרי התה"ד כתב שיש להקל ברואה כתם פחות מגריס אפילו בג"י הראשונים שאל"כ לא תטהר לעולם, וקשה מדוע לא תטהר לעולם, והרי ג"י הראשונים אע"פ שתראה בהם כתם, אין זה סותר שיוחזק מעיינה סתום, ותהיה טמאה רק מדין כתם, ושוב לאחר ג"י אלו, שתחזור לספור שוב ז"נ לא תחמיר בג"י הראשונים ותוכל לתלות את הכתמים שפחות מגריס, וא"כ תולה להטהר לאחר עשרה ימים, ואע"פ שבכל ימי ספירתה תראה כתמים. ובהכרח דהתה"ד סבר שכאשר רואה כתם אין טומאתה רק מצד הכתם, אלא שהכתם סותר את כל חזקתה, וצריכה לספור ז"נ מצד טומאה הראשונה, ולכן לא תטהר לעולם, כיון שמוכרח שיהיה לה ג"י נקיים לגמרי מכתמים, ואף בספירה השניה.

אמנם בתורת השלמים מבואר דהוי פשיטא ליה שיסוד הדין של ג"י הוא חסרון מצד הל' כתמים, ולא מצד סתירת הז"נ, דפליג על מסקנתו של הבית שמואל, דכתב בס"ק יד 'ונ"ל דאם מצאה כתם תוך ג' ימים ראשונ' לז' נקיים שצריכה לחזור ולספור ז' נקיים מחדש ואז אף שראתה כתם תוך ג' לז' נקיים השניים תולין להקל כיון שכבר עבר ג' ימים ראשונים ובפעם שנייה לא ראתה מגופה ואת"ל שהיה מגופה לא הוחזקה מעיינה פתוח בראיית הכתם', ומפורש שסבר דכאשר חוזרת למנות ז"נ לאחר מציאת הכתם, אי"ז גדר של סתירה בכדי שנדון שכעת היא חוזרת ליישב על ראייתה הראשונה.

וכן משמע דזהו טעמו במה שכתב בס"ק שלפניו עצה לבעלת כתמים או שיש לה חבורות ופצעים ואינה מצליחה לעשות ז"נ בלא כתמים, ולכן כתב שתעשה הפס"ט לאחר ב' ימים של ראיתה, ואע"פ דעיקר ספירת הז"נ אין להתחיל קודם ה' ימים, מ"מ יכולה לספור ג' ימים הראשונים בתוך החמשה ימים, ויועיל שאפילו אם תראה כתמים בימי ספירתה, מ"מ אין בכך חסרון, כיון שכבר הוחזק מעיינה סתום בג' ימים הראשונים שמנתה לפני הספירת ז"נ, ויש להתבונן מה התועלת בעצה זו, דמאי אולמיא דהג' ימים שבתוך הה' ימים הראשונים שאין אנו חוששים שיהיו לה כתמים בימים אלו, יותר מהחשש שיהיו לה כתמים בג"י שלאחר הה' ימים.

וברור שהתורת השלמים אזיל לשיטתו וכוונתו בעצה זו שבאמת מסתמא היא תראה בג"י שאחר ההפס"ט, וכן היא תראה בכל ימי ספירתה, אלא שסבר שאין בכך חסרון, דהג"י הראשונים הועילו להחזיקה שמעיינה סתום, ואע"פ שבהם ראתה כתם, מ"מ טמאה רק מתורת בעלת כתם, ועתה בספירת הז"נ שלאחר הה' ימים, נחשב שסופרת רק לכתמה, ובימים אלו אי"צ שיהיו נקיים לגמרי, כיון שכבר הוחזקה מעיין סתום בג"י הראשונים שלפני הספירת ז"נ.

אמנם יש לתמוה בשיטת התוה"ש את תמיהת הב"ש, דאת"ל דיש לה אפשרות ליטהר ולעשות ז"נ אע"פ שאינה מפסיקה לראות כתמים, א"כ קשה מדוע קאמר התה"ד דאשה שיש לה כתמים ממאכולות אינה יכולה לספור ז"נ, וצ"ע.

***מבאר דהטעם שמועילים ג"י משום שבהם היא מתחזקת בלבישת הליבון***

ונראה דלפי דרכנו יש לבאר את הטעם דמועילים ג' ימים, דהאחרונים תמהו מה המעלה בג' ימים, ומדוע התרומה תלה את דינו בכך, דהחתם סופר כתב בתשובה סי' קסה 'וזה לי שנים רבות היה צל"ע לו יהיה כדברי התרומות הנ"ל דבעי' שתוחזק בטהרה עכ"פ ג"י מאי עבידתי' דיה בג' בדיקות של שחרית וערבית דהיינו ערבית של הפסק טהרה ושחרית וערבית שלאחריו וכיון שיצאה נקי בג' בדיקות של תחז"ל הרי הוחזקה וכו' מ"מ בדיקות שחרית וערבית מחזיקים וא"כ ג"י מאן דכר שמיה', וכן עמד בתימה זו בספר לחם ושמלה, ותמה דבפשוטו נראה בסה"ת דאף אם לא בדקה בימים אלו, מועילים הג"י להחזיקה, וקשה דהרי בפשוטו כל חזקת הימים תלויה רק בבדיקות, ומאי נפ"מ כמה ימים עברו עליה, וכן ראיתי שהרגיש בזה הסד"ט, שכתב 'אף על גב דלא מהני חזקה זו דפסק דם המקור שלשה ימים לענין בדיקה, דהא אפילו בדקה עצמה בשלשה ימים הראשונים ולא בדקה עצמה בשביעי לא מהני לדעת ספר התרומה וסיעתו, דדוקא ראשון ושביעי בעינן אפילו בדיעבד מעכב, מכל מקום שאני הכא דהא בדקה עצמה ומצאה טהורה, גם יש במה לתלות, משום הכי תלינן, כן נראה לי'.

ונראה דלפי דרכינו את"ש, דעיקר הנידון בסה"ת דבעינן שתדע בוודאי שפסק דם המקור, אינו מצד דין הבירור של הבדיקות, שבירור זו נועד בכדי לברר שלא היה לה ראיה גמורה של דם בהרגשה, ואינה מתחזקת בו ע"י ג"י, דהרי לשיטת התרומה צריכה שתבדוק ראשון ושביעי, אלא נתבאר דסה"ת איירי בדין בירור אחר, של לבישת הליבון, שע"י לבישה זו היא מבררת שאין לה כתמים, ובכך היא מתחזקת בטהרה, ולפי"ז מבואר היטב שאין אנו דנים על הבדיקות אלא על הימים, שכל יום שהיא לובשת לבנים, ואינה רואה בהם כתמים, זהו הדבר המחזיקה שאינה רואה דם כלל אפילו בלא הרגשה, והתרומה סבר דעיקר חזקה זו נבנית ע"י ג' ימים שלובשת לבנים ואינה מוצאת כתמים, ולכך לא תלה דין זה במנין הבדיקות.

***דן האם כתם בבגד צבעוני נאסר בג"י הראשונים***

ויתכן שנידון זה הוא הטעם במה שנחלקו האחרונים באשה שמצאה כתם בג"י בבגד צבוע האם היא טמאה, דהפתחי תשובה בסי' קצו כתב בשם תשוב תחמדת שלמה שהיקל לענין דבר שאינו מקב"ט, דכיון שאינו בכלל גזירת כתמים, לכן אין לחוש לזה בג"י הראשונים, וכן הביא משו"ת מע"צ דנראה מדבריו שיש להקל בכתם הנמצא בבגד צבוע, אפילו בג"י הראשונים, אמנם לעיל בסי' קצ (אות כב) הביא משו"ת עמודי כסף שאם מצאה בג"י על בגד צבעוני אין להקל, וצ"ב בטעם פלוגתא זו.

ונראה ברור שנידון זה תלוי בשני הצדדים שנתבארו, דאת"ל דעיקר החומרא בג"י היא מצד טומאת כתמים, שאינה יכולה לתלות בהם, א"כ מסתברא דכיון דלא גזרו על כתם הנמצא בבגדי צבעונים, א"כ אף בז"נ אפשר לטהרו, אמנם את"ל דיש בזה חסרון בדין ז"נ, דכאשר היא מוצאת כתם, אין ימיה ספורים ומבוררים, כיון דיש לחוש שדם זה אתי מגופה, א"כ מסתבר שיש להחמיר אף בבגדי צבעונים, דהרי מ"מ איכא ספיקא שמא ראתה מגופה, ואין הז"נ שלה ספורים ומבוררים.

אכן באמת יש לדון ולדחות, דכפי שנתבאר לעיל עיקר החשש של כתם בז"נ שסותר את ספירתה הוא מצד גזירת חכמים לאסור דם שלא בהרגשה, וגזירה זו התחדשה בגזירת כתמים, וא"כ בפשוטו דם הנמצא בבגדי צבעונים, כיון שאינו בכלל גזירת כתמים, שוב אינו נחשב כדם טמא כלל, ולא נחשב שראתה דם, אלא שסברא זו תלויה בגדר ההיתר של בגדי צבעונים, האם התירו בגדי צבעונין אף בדם שהוא בוודאי מגופה, א"כ חזינן שאינו בכלל דם טמא כלל, ואין ראוי שיסתור את הז"נ, אכן את"ל שההיתר של בגדי צבעונין שייך רק בדם שיש מקום לתלותו בעלמא, אך בוודאי מגופה לא נטהר, א"כ בדין בגדי צבעונין חז"ל לא הפקיעו את טומאת הדם כלל, אלא רק הקלו שאין לחוש בו דאתי מגופה, אך היכא דוודאי מגופה ראוי להחמיר, וכן בז"נ ג"כ ראוי להחמיר בזה.

***בענין טומאת וסתירת פולטת***

***מבאר את שיטת חכמים דפולטת מטמאה בדרך ראייה***

שנינו בסוגיין פלוגתא דר"ש ורבנן בדין פולטת ש"ז, דרבנן דרשי מתיבת יהיה דכפי שנדה וזבה מטמאות בפנים כבחוץ, ה"ה נמי פולטת ג"כ מטמאה בפנים כבחוץ, אמנם ר"ש פליג עלייהו דכיון שדיה כבועלה, ובע"ק אינו מטמא אלא עד שתצא טומאתו לחוץ, וכדילפינן מקראי, א"כ אף בפולטת אינה חמורה ממנו, ואינה מטמאה אלא רק בחוץ.

ובהמשך הסוגיא שו"ט בגדר טומאת פולטת, דמיבעיא לרב שמואל בר ביסנא מאביי בכל טומאת פולטת האם היא טמאה מדין נוגעת או מדין רואה, וקאמר דאיכא ג' נפ"מ לענין לטמא בפנים כבחוץ, ולענין לסתור, ולענין לטמא במשהו, וכעי"ז מבעיא ליה לעיל בדף לג לרמי בר חמא האם פולטת סותרת את ספירתה, והרמב"ן בחידושיו כתב דהסוגיא שם קיצרה, ועיקר ביאור צדדי הספק הם כפי שביארו בגמ' בסוגיין, ולכן רק בסוגיין נפשט ספק זה.

ומסקינן בגמ' דאליבא דרבנן דמטמאה בפנים כבחוץ אין להסתפק בזה, דבוודאי דרואה היא, וביאור הדבר יש ללמוד מדברי הראשונים לעיל בתחילת הסוגיא דהא דקאמרי רבנן שמטמאה בפנים כבחוץ, אין הכוונה ללמדנו את מקום הטומאה, דהינו דאע"פ שהביה"ח הוא בגדר בית הסתרים, אע"פ כן היא נטמאת מחמת הש"ז, אלא עיקר החידוש בזה באופן ובצורת הטומאה, דהיא בדרך של ראיה, דבגמ' אמרו דאליבא דר"ש יש חילוק בין טומאת משמשת לטומאת פולטת, משום דיליף להו משני מקראות חלוקים, דמשמשת ילפינן לה מקרא דורחצו במים, ומהתם שמעינן דמטמאה אע"פ דהוי בית הסתרים, אך פולטת קילא דאינה מטמאה אלא רק בחוץ, והתוס' למדו מכך דאף לרבנן משמשת ופולטת חלוקים ביסודם, דהרי ילפינן להו משני מקראות חלוקים, ובהכרח שהם חלוקים בגדר טומאתם, וביארו התוס' שני חילוקים בין טומאת משמשת לטומאת פולטת, דבדבריהם מתבאר דבמשמשת אין חילוק במקום עמידת הש"ז, דבין אם הש"ז נכנסה לבית הפנימי ושוב לא יצאה, ובין אם היא עמד בבית החיצון ולא נכנסה לבית הפנימי שייכא ביה טומאת משמשת, אמנם לענין פולטת מבואר דמחד גיסא בעינן שיצא לביה"ח, ומאידך בעינן שיפלט מהבית הפנימי.

ונראה דטעמם של התוס' בשני החילוקים שביארו, דסברי דהא דיליף מיהיה שמטמאה בפנים כבחוץ, הכוונה להשוותה לדין נדה שגדר טומאתה הוא כראיה, היינו דכנודע עיקר טומאת ראית דם נדות הוא ביציאת הדם מהמקור לביה"ח, דענין היציאה מהמקור לביה"ח מוגדר כראיה, ופעולת ראיה זו היא המגדירה את האשה כנדה, ומיד לאחר שהדם יצא לביה"ח שוב אינו מטמא את האשה בגדר טומאת נדות, ואע"פ שהוא עומד בביה"ח, ולמד מכך התוס' דאף פולטת דרביא קרא הוי כדין רואה דם, שיציאת הש"ז מבית הפנימי לביה"ח הוי פעולת ראיה, וכפי שכינוהו חכמים פולטת, והיינו יציאת הש"ז מהמקור לביה"ח זהו ענין הפליטה, ופעולה זו היא המטמאתה, ושוב לאחר מכן לא חל עליה שם פולטת.

ומצאתי באו"ש שעמד ביסוד זה המתבאר מדברי התוס', וביאר שגדר זה מבואר אף ברמב"ם שלענין משמשת לא פירש כלל חילוקים באיזה אופן היא מטמאה, ומשמע דאין נפ"מ היכן מקום עמידת הש"ז, והאם הש"ז נפלטה ממקום למקום, אלא בכל גוונא מכח התשמיש חייל בה טומאת משמשת, אמנם לענין פולטת כתב הרמב"ם 'האשה שפלטה שכבת זרע אם פלטה אותה בתוך שלש עונות הרי היא טמאה כרואה קרי, לפיכך סותרת יום אחד אם היתה זבה כאיש שראה קרי, ומטמאה בכל שהוא אף על פי שלא יצאת לחוץ אלא נעקרה והגיעה לבין השיניים נטמאה שהרי שכבת זרע כדמה מה דמה מטמא בפנים אף שכבת זרע שתפלוט תטמא אותה בפנים', ומפורש ברמב"ם שהשווה את גדר הטומאה של פולטת לראיית דם, וביאר דזהו מכח היציאה והעקירה מפנים לביה"ח.

ונראה דאע"פ שמצינו בכמה ראשונים דנחלקו על דרכם של התוס' שפירשו דאליבא דרבנן משמשת ופולטת הם ב' טומאות חלוקות כדעת ר"ש, אלא סברי דרבנן פליגי על ר"ש בהא מלתא וסברי דפולטת ומשמשת חדא מלתא היא, ופירשו דיהיה גלי על ורחצו דטומאת משמשת היא מדין פולטת, מ"מ אף אינהו מפרשי כדרכם של התוס' בגדר טומאת פולטת דהויא בדרך של ראיה, דהרמב"ן כתב בחידושיו 'ואלו לרבנן י"ל שלא הצריכה התורה טבילת משמשת אלא מפני פליטתה וכו', אבל כשהיא חוזרת ופולטת עשאה הכתוב כרואה מדכתיב יהיה וההוא גלי אורחצו במים דמשום פליטה הוא דטמאים', ומבואר דפעולת הפליטה היא גורמת את טומאתה, וכדרך ראיה, וכן ביאר בחי' הרשב"א שכתב 'ואי כתיב ורחצו ולא כתיב יהיה הוה אמינא דורחצו היינו משום משמשת ואפי' בפנים ממש כלומר לפנים מבית השנים טמאה משום משמשת אתא יהיה וגלי לן דורחצו לאו משום משמשת אלא משום רואה ועד שתפלוט בבית החיצון אינה טמאה כנדה ומשום דלא אפשר שלא תצא טומאתה בבית החיצון הוא דטמיא רחמנא'.

***דן בהבנת הנידון בגמ' בשיטת ר"ש בגדר טומאת פולטת***

אכן כאמור כ"ז לשיטת רבנן, אך לדעת ר"ש מבעיא ליה בגמ' האם פולטת שו"ז היא רואה או נוגעת, ופירשו בגמ' דאע"פ דלענין טומאת פנים לא נקטינן דהיא רואה, דהרי לר"ש אמרינן דדיה כבועלה ואינה מטמאה אלא רק בחוץ, ומשמע מלשון רש"י דגדר הדבר משום דלענין מקום הטומאה דינינן לה כנוגעת, מ"מ עדיין יש להסתפק לענין דין סתירה, ושיעור הטומאה, האם יש לה דין של רואה או נוגעת, ומסיק בגמ' דאף לדעת ר"ש יש לה דין של רואה לענין סתירה ולטמא במשהו.

ויש להעיר בזה, דאע"פ דבגמ' מסקינן דרבנן ור"ש לא פליגי דפולטת רואה הויא, מ"מ כ"ז רק לענין דין סתירה, ולענין שמטמאה במשהו, אך מ"מ לענין מקום טומאתם פליגי האם מטמאה בפנים או בחוץ, ויש לדון בזה כיצד קי"ל בהאי פלוגתא, ויש שתמוה שענין זה הוא סתום בדברי הראשונים והפוסקים, שלא כתבו בפירוש כיצד נקטינן אליבא דהלכתא דהרא"ש והרשב"א והרמב"ן בחידושיהם ובפסקיהם לא כתבו כיצד קיי"ל בזה, ובפשוטו ראוי לפסוק כדעת חכמים, דקי"ל דיחיד ורבים הלכתא כרבים, וכן מפורש ברמב"ם שכתב שפולטת מטמאה בבית החיצון, אולם בשאר הראשונים לא נזכר כן דהלכתא כחכמים, ואדרבא יש לדון מדבריהם שהאריכו לדון בדין פולטת ודנו בעיקר בדברי האמוראים בהכרעת ספיקו של ר' שמואל בר ביסנא דאינהו איירו אליבא דר"ש, ומשמע מינה דנקטי אליבא דהלכתא כדעת ר"ש, והיינו מטעם דחזינן דכולהו אמוראי שו"ט אליביה, אך מ"מ יש בזה תימה שהפוסקים לא העירו בזה, שמדברי הראשונים נראה דלא כפסקו המפורש של הרמב"ם, וצ"ע כיצד נקטינן בזה, האם מצינן למידחי את דברי הרמב"ם המפורשים ע"פ נטית דברי הראשונים, וצ"ע.

והנה יש לדון טובא בהבנת שיטת ר"ש, ראשית דבפשוטו גדר זה של רואה ונוגעת אינו גדר מתיחס לאחד מדיני הטומאה, אלא יש בזה הגדרה ביסוד טומאתה, שבנגיעה שורש הטומאה הוא מחמת החפצא של הטומאה, שהאדם מקבל ממנה את הטומאה, אך טומאת ראיה חלוקה ביסודה, ששורש הטומאה הוא מצד הגברא, שמחמת ראיתו מתחדשת בו מחמת עצמו הטומאה, וזהו תימה לדון את טומאת פולטת לענין דין מסוים כנוגעת, ולענין דין אחר כרואה, וצריך תלמוד.

ומלבד כך צ"ב בעצם שיטת ר"ש, דרבנן דרשי מיהיה שמטמאה בפנים כבחוץ, אך ר"ש פליג עלייהו מטעמא דדיה כבועלה, אך צ"ב בסברא זו, דהרי רק לענין מדת ק"ו מצינו בעלמא דאמרינן דיו, אך לענין שאר הלימודים בתורה לא שמענו גדר זה של דיו, ואת"ל דראוי ללמוד ממקרא זה של יהיה לטמא פולטת בפנים כבחוץ, א"כ מדוע פריך ר"ש לימוד זה מצד סברת דיה כבועלה, דזהו תימה לדחות לימוד מפורש של התורה מצד פירכא זו.

ועוד יש לדון דבפשוטו משמע לפי"ז דר"ש פליג על הילפותא של יהיה, דהרי רבנן מפרשי דמהאי קרא ראוי ללמוד שמטמאה בפנים כבחוץ, ויש לתמוה לפי"ז מנ"ל לר"ש דין טומאת פולטת, דהרי בראשונים מבואר דלדעת רבנן יסוד טומאת פולטת נלמד מהאי קרא דיהיה בצירוף קרא דורחצו, אך בפשוטו לדעת ר"ש כ"ז לא שייך, דמקרא דרחצו לא יליף טומאת פולטת אלא טומאת משמשת, וכן מקרא דיהיה לא יליף מינה משום שדיה כבועלה, וא"כ תמוה טובא מנ"ל עיקר טומאת פולטת, וצ"ת.

***דן האם טומאת פולטת שייכא בזה"ז***

ונראה דיש לבאר עומק הגדר דחשבינן לפולטת כרואה, דנראה שבראשונים מבוארים שני דרכים ביסוד טומאת פולטת אליבא דר"ש, ויש להקדים ולברר מה שדנו הראשונים האם דין פולטת שייך בזמנינו, דמחד גיסא הוא יותר ראוי לנהוג בזמן הש"ס, שטומאת פולטת היא כטומאת בע"ק, דשייכא רק לענין אכילת תרומה, אך לענין בעלה לא שייכא טומאה זו, דרק נידות וזיבות אוסרתה לגבי בעלה אך מחמת טומאת פולטת לא אסרתה התורה לבעלה, ולפי"ז בזמנינו שלא נוהג דין תרומה לכאורה לא שייך דין זה.

אכן מ"מ עדיין יש לדון אף בזה"ז דנאסרת לבעלה מחמת זיבות, ואינה נטהרת מצד הזיבות אלא רק ע"י ז"נ, ובזה הרי דנו בגמ' דדלמא מצד טומאת פולטת היא תסתור את הז"נ, ולענין זה יש לדון דיותר שייך חשש זה בזמנינו מאשר בזמן הש"ס, דהרי כפי שמבואר בסוגיא בש"ס אין הש"ז מטמאה אלא רק קודם שעברו העונות שהיא מסרחת בהם, ולדעת רוב הראשונים היא מסרחת אחר עבור ו' עונות, ובסתמא דמלתא כל טומאת זיבות שמזקיקה לז"נ היא רק כשראתה ג"י, וא"כ נמצא דבלא"ה אינה מתחילה למנות את הז"נ רק אחרי שעברו ו' עונות מעת שימושה, ולא יתכן שתסתור את הז"נ מחמת פליטת ש"ז ורק באופן שהיא שימשה באיסור יתכן שסתור את ספירתה, וכפי שכתב רש"י בדף לג. אכן בזמנינו שנהגו כחומרת ר"ז לישב ז"נ על כל טיפת דם כחרדל, א"כ שפירש משכחת לה ששימושה ושוב ראתב טיפת דם, ולא נמשכה ראייתה זמן רב, ורשאית לעשות הפס"ט בראשון או בשני לראייתה, ובאופן זה משכחת לה שפליטת הש"ז מחמת שימושה בתוך ו' עונות תסתור את ספירתה.

והראשונים ובראשם בספר התרומה תלמיד ר"י הביאו את דברי ר"י הזקן בעל התוס' שמחמת היסוד המבואר בסוגין שפולטת סותרת את ספירתה, וכן מבואר בסוגיין בדברי רבא שכל משמשת יש להחזיק שבכל ג' הימים שאחר שימושה שתפלוט, דלפי"ז נפקא חידוש גדול לדינא דבכל משמשת שבאה לספר ז"נ הרי היא צריכה להמתין ו' עונות אחר שימושה, כיון שקודם לכן יש להחזיק שתפלט מחמת שימושה, וממילא תסתר ספירתה, ומחמת כך העלה דין חדש שבכל פעם ששימשה ואח"כ ראתה אינה רשאית לעשות הפס"ט אלא רק ביום הרביעי לשימושה, דרק בזמן זה עברו לגמרי הו' עונות, ובראשונים מבואר שקודם דברי ר"י לא נהגו בישראל חומרא זו, דהרמב"ן כתב 'ויש מחכמי הצרפתים ז"ל שחדשו בה ואמרו כיון שהיא רואה וסותרת יומה, בזמן הזה שכל הנשים ספק זבות משוינן להו אשה ששמשה בלילי שבת וראתה בשבת ופסקה טהרה בו ביום או למחרתו, אינה מתחלת ספירתה עד יום ד' בשבת שהוא ג' ימים לאחר שמושה, מ"ט דכל ג' ימים פולטת היא וסותרת וקי"ל נמי דשש עונות שלימות מטמאה בפולטת, והלכה למעשה הורו והנהיגו הדור בחומרא זו', ומבואר שר"י הנהיג חומרא זו בישראל, וקודם לכן לא נהגו בה, וכן כתבו הראשונים דמהגאונים והרי"ף שלא הזכירו ענין זה, משמע דלא חששו לכך.

***דן בשיטת הגאונים שלא חששו לסתירת פולטת***

אכן צריך לברר את טעמם של הגאונים מדוע לא חששו לסתירת פולטת, ונראה דבראשונים מבוארים ב' דרכים לקולא זו, דהראשונים האריכו לדון בשיטת הראב"ד, דסבר דכשם שעיקר טומאת פולטת היא רק לטהרות ואינה לבעלה, א"כ אף סתירת הז"נ שייכא רק לענין טהרות, אך לענין בעלה אינה סותרת כלל, והראשונים דנו בשיטתו בכמה ראיות לכאן ולכאן, ומשמע מדברי הרשב"א שהבין דהגאונים שלא חששו לחומרת ר"י היינו מטעם דסברי כסברת הראב"ד דסתירת פולטת לא שייכת לענין בעלה אלא רק לענין טהרות.

ומלבד דרכו של הראב"ד מצינו דרך נוספת להקל בהאי ענינא, דהראשונים הביאו את שיטת ר"ת שנקט דבסתם פולטת לא שייך דין סתירה כלל, אלא רק בפולטת מחמת תשמיש עם זב, ובכדי להבין את הנידון בראשונים בזה יש להקדים את המבואר בסוגיא לעיל דרב הונא קאמר דבע"ק אינו מטמא אלא רק בשיעור של חתימת פי האמה, ובגמ' פריך עלה דלפי"ז נפקא דבע"ק כל עיקר טומאתו היא רק מדין נוגע ולא מדין רואה, ולפי"ז אין ראוי שיסתור בזיבה, ופי' רש"י דשמעינן מהא דבעי חתימת פי האמה דהוי בגדר שיעור, והאי מלתא דבע"ק בעי שיעור הרי זה הכרח שאין טומאתו מגדר ראיה אלא רק מדין נגיעה, דהרי בטומאת ראיה לא אשכחן דליבעי שיעורא, ובגמ' דחי דאע"פ דבע"ק מטמא רק מדין נוגע, הוא סותר את ספירתו, וזהו מפני שסתירתו אינה מחמת קריו, אלא מחמת הצחצוחי זיבה דעריבי ביה, והוסיפו לבאר דאע"פ דזיבה גמורה סותרת כל שבעה, מ"מ קרי אינו סותר כל שבעה, כיון דאינו זיבה גמורה, אלא רק צחצוחי זיבה המעורבים בש"ז, והוי גזה"כ דקרי אינו סותר שבעה אלא רק יום אחד.

ור"ת דן ע"פ המבואר בסוגיא זו דכל יסוד הדין סתירה של בע"ק אינו מחמת קריו אלא מחמת הצחצוחי זיבה, א"כ ממילא ראוי לדון אף לענין פולטת דהקרי עצמו לא יסתור את ספירתה, שהרי ראוי לדון בזה שדיה כבועלה ולא חמירא מיניה, ומה שאמרו בסוגיין דאליבא דר"ש פולטת סותרת, זהו רק כאשר שמשה זב, דבש"ז מעורבים צחצוחי זיבה שהם סותרים את ספירתו, ומחמת כן הרי הם סותרים ג"כ את ספירתה, אך בסתם בע"ק לא שייך בקריו דין סתירה, כיון שלא מעורבים בו צחצוחי זיבה, וממילא אף הפולטת לא תסתור, ולפי דרכו דבזה"ז בסתמא דלא איירינן בזבין, לא שייך כלל דין סתירה של ס"נ בפולטת, כיון שהקרי עצמו אינו סותר.

***שיטת הראשונים דפולטת כרואה מפני שבע"ק כרואה***

אמנם הראשונים נחלקו על שיטתו, והביאו ראיות מסתימת סוגיין דמשמע דכל פולטת ואפילו אם שמשה בע"ק שאינו זב הרי היא פולטת, וא"א לדון דרק במשמשת עם זב שייך דין סתירה, אלא שיש לדון בטענת ר"ת מהא דאמרינן שדיה כבועלה, ואם סתם בע"ק קריו אינו נחשב כראיה, אלא רק כנגיעה, ומחמת כן אינו סותר, א"כ קשה מ"ט פולטת חמירא מיניה בזה, ומצינו בזה שני דרכים, דהרמב"ן לא הביא בהדיא את שיטת ר"ת, אך מתוך דבריו מתבארת הדחייה לסברת ר"ת, דהרמב"ן כתב 'משמע לי דפשטין ודאי דלא כרב הונא דאמר בפ' המפלת דאפילו בעל קרי לא סתר אלא משום דאי אפשר לו בלא צחצוחי זיבה דמדבעי חתימת פי האמה אלמא נוגע הוי, וכ"ש בפולטת דלאו מגופה חזיא ואינה מטמאה אלא בחוץ דאית לן למימר נוגעת הויא ולא סתרה דהא אין בפליטה דאשה צחצוחי דם כלל, וא"ת אי הכי קשיא לאביי היכי פשיט לר"ש לסתור ולטמא במשהו רואה הויא, דהא שמעינן ליה לר"ש דס"ל כר' נתן דאמר זב צריך חתימת פי האמה ואיתקש בעל קרי לזב וצריך נמי חתימת פי האמה כדאיתא בפ' אלו דברים (ס"ז ב'), וי"ל קסבר אביי דבעל קרי אף על גב דצריך חתימת פי האמה רואה הוי ושעורא בעלמא הוא דאצרכיה רחמנא דומיא דזב וכדפרישית בפ' המפלת'.

ומבואר ברמב"ן דאע"פ שביסוד הדין סבר כסברת ר"ת דאת"ל שבע"ק נוגע לא שייך לדון בפולטת שהיא רואה, מ"מ נקט דמוכרח מקושיא זו דסוגיין פליגא על רב הונא, דבסוגיין שנקטו דפולטת רואה, מוכרח מינה דאף בע"ק רואה, ולא נוגע, וענין השיעור שמצינו בו אי"ז ראיה ליסוד טומאתו דהוא רואה, אלא זהו שיעור בעלמא, ובאמת יסוד טומאתו מדין רואה, ומטעם זה אף פולטת מוגדרת כרואה ולכן היא סותרת את ספירתה. וכן ביאר בחי' הר"ן כדברי הרמב"ן.

***שיטת הראשונים דפולטת חמירא מבועלה***

אמנם הרשב"א והרא"ש דחו את שיטת ר"ת באופן אחר, דהרשב"א בחידושיו כתב 'ובתוספות הקשו עליו דהכא ודאי משמע דלרבנן לא אמרינן דיה כבועלה ואפי' לר' שמעון לא אמרינן דיה כבועלה אלא לטמא בפנים כבחוץ אבל לסתור ולטמא במשהו עדיפא מבועלה ורואה הויא'. וכעי"ז כתב הרא"ש, דכתב 'ועוד דקאמר לקמן אפילו לר"ש לא אמרו דיה כבועלה אלא לטמא בפנים כבחוץ אבל לסתור ולטמא במשהו רואה הויא אלמא דעדיפא מבועלה לענין סתירה'.

ומבואר בדברי הרא"ש והרשב"א דלמסקנה דנקטינן דאליבא דר"ש פולטת רואה לענין משהו וסתירה, טעם הדבר מפני שלדינים אלו לא אמרינן שדיה כבועלה, אלא עדיפא וחמירא מבועלה, ורק לענין לטמא בפנים נקיט ר"ש שדיה כבועלה, ולכן יתכן דבע"ק הוא רק נוגע ואין קריו סותר, אך פולטת היא רואה ופליטתה סותרת.

***מחלוקת הראשונים בטעם שפולטת מטמאה במשהו***

ונראה שנידון זה בהבנת מסקנת הסוגיא הוא מתבאר בנידון נוסף בסוגיין, דהתוס' הקשו במאי דנקטינן דפולטת היא רואה לענין שיעור טומאתה שהיא טמאה במשהו כדין ראיה, דבגמ' בפסחים מבואר שלדעת ר"ש בע"ק מטמא רק בשיעור של חתימת פי האמה, וא"כ מדוע פולטת מטמאה במשהו, ותירצו התוס' דבאמת למ"ד דבע"ק אינו מטמא במשהו, אף פולטת אינה מטמאה במשהו, כיון שראוי לדון בזה שדיה כבועלה, ומה שנקטו בסוגין דפולטת מטמאה במשהו, זהו רק אליבא דאף בע"ק מטמא במשהו, ומבואר בתוס' דאזיל בסברת ר"ת שלכל הדינים אנו משוים את פולטת לבועלה, ולכך אף לענין שיעור אין להחמיר בפולטת טפי מבועלה.

ובאמת הדבר מפורש לעיל בדברי התוס' דסברי כשיטת ר"ת שראוי להשוות פולטת לבע"ק בכל גדריהם, דהתוס' לענין בפרק המפלת (כב. ד"ה למימרא) כתבו דדרב הונא סבר כר"ש דלדידיה אפי' בע"ק נוגע הוי דאי רואה הוי אף בפולטת הוה דריש לטמא בפנים כבחוץ', ומבואר דסבר דאין לחלק בין פולטת לבע"ק, ואם בע"ק נחשב כרואה, ממילא אף פולטת רואה, וכיון שחזינן שפולטת אינה רואה אלא רק נוגעת, ממילא מוכרח שאף בע"ק אינו רואה אלא רק נוגע.

ונראה דהרמב"ן והר"ן ג"כ אזלי לשיטתם עם מש"נ לעיל דסברי ביסוד הענין כדעת ר"ת שראוי להשוות דין פולטת לבע"ק, משום שבכל דיניהם אמרינן שדיה כבועלה, דהרמב"ן עמד בקושית התוס' מפולטת דמטמיא במשהו לבע"ק שמטמא רק בשיעור של חתימת פי האמוה, וכתב הרמב"ן 'ומיהו גבי אשה דליכא למימר חתימת פי הרחם דשיעורא אחרינא הוא הויא במשהו כרואה דם בזיבה ולא אמרינן בהא דיה כבועלה משום דלא אפשר, וי"מ דבמשהו דקאמרינן לאפוקי כעדשה דשרץ קאמרינן', ומבואר דבעצם היה ראוי להשוותם לדין זה, אלא דכיון דא"א באשה שיעור זה, א"כ מוכרח שלענין דין זה התחדש תוספת חומרא בטומאת האשה שאפילו במשהו היא טמאה, אך בשאר הדינים וביסוד טומאתם מוכרח דהם שוים.

אמנם מדברי הרשב"א והרא"ש משמע דהא דאמרינן דפולטת רואה לענין השיעור ולענין הסתירה, זהו מפני שפולטת חמירא מבועלה, ומשמע שאף בנידון זה של שיעור הטומאה ראוי להחמיר טפי בפולטת, ואע"פ דבע"ק אינו מטמא אלא רק בשיעור של חתימת פי האמה, מ"מ פולטת חמירא מיניה, דחשיבא כרואה, ולכך פולטת מטמאה במשהו, אע"פ שבע"ק אינו מטמא במשהו.

***דן בהבנת מחלוקת הראשונים***

ומתבאר לפי"ז דהראשונים נחלקו בשני נידונים התלוים בביאור מסקנת הסוגיא דאליבא דר"ש פולטת כרואה לטמא במשהו ולסתור, דלשיטת הרשב"א והרא"ש התחדש דלענין דינים אלו פולטת חמירא מבועלה, ומטעם היא סותרת אע"פ שסתם בע"ק אינו סותר, וכן היא מטמאה במשהו, ואע"פ שסתם בע"ק בעי שיעור חתימת פי האמה, אמנם שיטת ר"ת דאין פולטת חמורה מבועלה, ולכך סתם פולטת של קרי אינה סותרת, אך שאר הראשונים פליגי עליה בזה, וסברי דסתם פולטת נחשבת כרואה וסותרת, מטעם דסוגיין סברה דאף בע"ק טומאתו טומאת ראיה, וכן לענין ראיה צידדו דראוי להשוות פולטת לבע"ק, ורק משום שא"א בה שיעור זה של חתימת פי האמה היא מטמאה במשהו, וצ"ב מהו טעם פלוגתייהו.

ונראה שיש להתבונן בביאור מסקנת הסוגיא, דהרי בתחלה מיבעיא ליה האם לר"ש פולטת נחשבת כרואה או כנוגעת לענין ב' דינים אלו של סתירה ומשהו, ושוב מסיק שיש לה דין רואה, וטעם הדבר מבואר ברש"י, 'דאי נמי דיה כבועלה מטמיא כבועלה במשהו וסתרת כבועלה', ומפורש שלר"ש בכל מילי דפולטת נקטינן שדיה כבועלה, ואף הדין רואה שהתחדש בה הוא מצד בועלה, שאף בע"ק מוגדר כרואה לדינים אלו של משהו וסתירה, ומשמע דר"ת אזיל בסברת רש"י, ומש"ה דן להקל בסתם בע"ק שאינו רואה אלא רק נוגע, דממילא אף הפולטת אינה מוגדרת כרואה אלא כנוגעת, ומשמע דאף הרמב"ן והר"ן אזלי בהאי סברא, ולכן קיבלו את עצם יסודו של ר"ת שראוי להשוות את פולטת לבע"ק, אלא דפליגי עליה בדין בע"ק, וסברי דכיון דחזינן בסוגין דפולטת היא כרואה, ממילא מוכרח דאף בע"ק הוא רואה ודלא כדעת רב הונא, משום שאין ללמוד מהשיעור שטומאתו כנוגע.

אמנם לפי"ז צ"ב טובא בשיטת הרשב"א והרא"ש דסברי דטעם המסקנה דאליבא דר"ש פולטת חמירא מבועלה לדין סתירה ומשהו, דדבר זה סתום מנ"ל להחמיר בפולטת טפי מבועלה, והרי ר"ש גופיה סבר דאמרינן דיה כבועלה לענין זה שאינה מטמאה בפנים, והיינו דסבר דמסברא אין ראוי להחמיר יותר בפולטת מבועלה, וא"כ מדוע נימא הכי רק לענין לטמא בחוץ, אך לענין לסתור ולטמא במשהו נימא דחמירא מיניה, ומנ"ל למילף חומרא זו שיש בפולטת יותר מבע"ק.

***מחלוקת הראשונים במקור טומאת פולטת לדעת ר"ש***

ונראה לבאר את מחלוקתם ע"פ מה שעוררנו לעיל לדון בטעמיה דר"ש מנ"ל דפולטת יש לה דין רואה, דקשה מהיכן יליף לה, ומצאתי בחי' הר"ן שעמד בזה, וכתב 'תמהני כיון דמעיקרא אמרינן דאי שמיע ליה מתניתא לר"ש נוגעת הויא ואמרי' נמי דאי לא שמיע ליה מתניתא דמסתמא נוגעת הויא היכי אמרינן דלעולם שמיע ליה מתני' ואפ"ה מספקא ליה אי לר"ש רואה הויא ומהיכא תיתי דתהוי רואה וניחא לי דה"ק כיון דת"ק משוי לה רואה לכל מילי שא"א שתטמא בפנים כבחוץ אלא מדין רואה ור"ש ל"פ עלייהו אלא במאי דאיכא למימר ביה דיה כבועלה משמע דבשארא מודה להו דרואה הויא ומיהו השתא לא דייקינן כלל מנא תיתי ליה דתהוי רואה כיון דלא דריש יהיה משום דהשתא לא דייקינן בסברא כלל אלא במאי דמוכחא ברייתא ומיהו קושטא דמילתא דאי לר"ש רואה הויא מדאחמיר רחמנא אבעלי קריין בסיני יליף לה', ומבואר שטמא ממהלך הסוגיא דמשמע דנקטינן מסברא פשוטה שפולטת אין לה דין רואה אלא רק נוגעת, ופירש הר"ן דלמסקנה ילפינן לה כדאמרינן בגמ' מדאחמיר רחמנא על בע"ק בסיני, וממילא שמעינן מינה דאף פולטת יש לה דין רואה, ומטעם זה אחמיר עלה רחמנא בסיני.

אמנם יש להעיר דיש דוחק בדרכו של הר"ן ואינו נראה מצד ריהטת הסוגיא, דהרי בגמ' מבואר דרק לאחר דמפרש דמבעיא ליה אליבא דר"ש מהדר וקאמר דאפשר לפרש את הספק אף שלא כשיטת ר"ש, וזהו מטעם דילפינן מסיני, ובפשוטו משמע דקודם לכן לא ס"ד למילף מסיני. וכן נראה לצדד מדברי הרשב"א בתורת הבית שהביא את סוגיין והשמיט חלק זה של הסוגיא דהזכירו דאחמיר רחמנא בסיני, ולכאורה לפי מה שנקט הר"ן ענין זה הוא היסוד לכל טומאת פולטת אליבא דר"ש, ומדוע הרשב"א השמיט חלק זה של הסוגיא, ומשמע מינה דלא סבר כדעת הר"ן דיליף מינה דין פולטת אליבא דר"ש.

ונראה לחדש דאיכא למימר דבאמת אף ר"ש מודה לדרשה דרבנן דילפי מיהיה, דאע"פ דאיהו פליג עלייהו בהדיא לגבי הדין של טומאת פנים וחוץ, מ"מ לגבי עיקר היסוד של טומאת פולטת איכא למימר דמודה להו דראוי ללמוד מהאי קרא טומאת פולטת, ומצאתי בריטב"א שכתב כן בפירוש, דכתב 'דעת ר"ת ז"ל דלא מבעיא לן אלא בשכבת זרע דזב שסותר בבועלה יום אחד ומשום צחצוחי זיבה, אבל בשכבת זרע דטהור פשיטא דלא הויא רואה כלל דאפי' בבועלה אינו סותר ואין דינו אלא כנוגע ודייה כבועלה, וכו' אלא דשמעתין לא ריהטא הכי, דכיון דנקטוה סתמא משמע דאפילו בשכבת זרע דטהור עסקינן שהיא סתם המשמשת, ולגבי בעלה נמי משמע דמיירי, כן נראה דעת רש"י ז"ל וכן דעת ר"י ז"ל, ואף על גב דבבועלה אינו סותר כדמוכח מההיא דפרק המפלת, סבירא לן דכיון דכתב רחמנא יהיה ואינה כבועלה לטמא בחוץ אף היא אינה כבועלה לסתור, ואפי' לר' שמעון נמי נהי דלא הויא כבועלה לטמא בחוץ כבפנים אבל לסתור ולטמא במשהו הויא רואה, ואפשר דאפילו לסתור כל מנינה שהכתוב עשאו לענין זה כרואה גמורה מדכתיב יהיה', ומפורש בריטב"א דאף ר"ש יליף מתיבת יהיה לטומאת פולטת, וכן ראיתי באור שמח דהוי פשיטא ליה הכי, אמנם קשיא טובא לפי"ז מ"ט ר"ש פליג על רבנן וסבר שדיה כבועלה לענין שאינה מטמאה בפנים.

***מבאר דהראשונים נחלקו לשיטתם האם פולטת חמירא מבועלה***

ונראה דע"פ מחלוקת זו יש לבאר את שני הדרכים בגדר טומאת פולטת, דעי' בחת"ס שביאר את גדר הילפותא בפולטת מסיני, דכתב 'צ"ע הא מעיקרא אמר מסתברא דנוגעת וכ' תוס' דפשיטא ליה דמסיני לא ילפינן דחדוש הוא ואיך חזר הכא ואמר לילף מסיני. וי"ל דודאי היכי דגבי דבעל לא מחמרינן כגון בפנים כבחוץ ז"א א"א למילף מסיני דחדוש הוא אבל להשוות הוא לבעל לסתור ולטמויי במשהו זהו רק גילוי מילתא בעלמא זהו מיבעיא ליה אי נילף מסיני או לא', ומבואר שילפותא זו של סיני אינה ילפותא גמורה, והיינו משום שבענין זה לא נתפרש בהדיא טומאת פולטת, אלא הוי רק בגדר גילוי מלתא שטומאתה חמורה, והיינו דמהתם שמעינן דיש לדמות דין פולטת לדין בע"ק, ואפשר ללמוד את גדרי ודיני הטומאה בפולטת מבע"ק.

ונראה דעפי"ז מתבאר היטב דהר"ן אזיל לשיטתו עם מה שהעלנו לעיל דסבר דאף למסקנה הסוגיא דאליבא דר"ש ראוי להשוות את פולטת לבע"ק לגמרי, וכפי שפי' רש"י דמה שהחמירו בפולטת שיהיה לה דין רואה לטמא במשהו ולסתור, זהו רק מצד דין בע"ק, ולכך פירש דאף בע"ק סותר, ושיעורו כחתימת פי האמה לא שייך בפולטת, ורק מטעם זה לא נקטינן בפולטת את שיעורו של בע"ק, וכן נראה דהיא שיטת הרמב"ן.

אכן נראה דהריטב"א דפירש דילפינן לה מיהיה א"כ ראוי לדון שיהיה לה דין רואה לגמרי, משום דרבינן לה מהאי קרא דעסיק בפרשת נדות וזיבות, וא"כ משמע שפולטת יש לה דין של רואה דם נדות ורואה זיבות דהיא רואה לגמרי, ולכך לדעת ר"ש יש מקום להחמיר בפולטת יותר מבע"ק, וזהו טעם המסקנה בסוגיא דפולטת סותרת ומטמאה במשהו, דאין זה מדין בע"ק, אלא זהו בפני עצמו בפולטת וכדין נדה, ומצינן למימר דאפילו חמירא מבע"ק, כיון שזהו מקרא לעצמו שהשוו את פולטת לנדה, אך מ"מ לענין יסוד טומאת פולטת כיון דשמעינן לה מקרא דיהיה מצינן לאחמורי בה טפי מבע"ק.

ומתבאר לפי"ז דאשכחן שני דרכים בראשונים בביאור יסוד דין פולטת אליבא דר"ש דחשיב לה רואה לענין סתירה ולטמא במשהו, דלשיטת הר"ן נתבאר דילפינן מדאחמיר רחמנא בסיני, אכן נתבאר מהחת"ס שאין זה מקור בפנ"ע לטומאה וטומאתה נסמכת על בע"ק, ולכן משוינן לה לבע"ק לכל הדינים, אך שיטת הרשב"א והרא"ש דילפינן לטומאת פולטת מיהיה דכתיב גבי נדה, ולכן יתכן שטומאתה חמורה מבע"ק לענין סתירה ולטמא במשהו.

***מעורר לדון בהבנת הדינים החלוקים בטומאת פולטת האם היא כרואה***

אכן עדיין יש לדון בטעם חילוק זה שמצינו בטומאת פולטת דרק לענין סתירה ומשהו יש לה דין רואה, אך לענין לטמא בפנים סבר ר"ש שיש לה דין נוגעת שאינה מטמאה בפנים, וכדדייק לישניה דרש"י בביאור הספק בגמ' דזהו דבר מוכרח דאליבא דר"ש גדר דין זה שאינה מטמאה בפנים הוא משום דלהאי דינא חשבינן לה כרואה, וא"כ צ"ב חילוק זה בטומאת פולטת בין דין זה דחשיב לה רואה לשאר הדינים דחשבינן לה כנוגעת, והערה זו יש לדון לפי כל אחת מהדרכים הנ"ל, דהן אמת דלפי דרכו של הר"ן יש מקור לחילוק זה, דהרי בכל הדינים משוינן לה לבע"ק, ובין דין זה שמטמאה בחוץ, ובין הדין שסותרת שמעינן לה מבע"ק, אמנם מ"מ עדיין צ"ב בהבנת חילוק זה, דלכאורה הוי סתירה האם נוגעת או רואה, שהרי ענין זה בפשוטו אינו דין מסוים, אלא הגדרה למהות הטומאת של פולטת, מחמת מאי טימא לה רחמנא, האם מחמת ראייתה או מחמת נגיעתה, וזהו תימה לדון דלענין דין מסוים היא תחשב כרואה, ולדין אחר תחשב כנוגעת.

ותימה זו יש לדון בה אף בשיטת הרשב"א והרא"ש דילפי לטומאת פולטת מיהיה, אמנם בשיטתם יש להוסיף ולתמוה תימה רבתי מנ"ל לר"ש לחלק בינהם, דכיון דביארו דר"ש נמי מודה לרבנן דילפי לטומאת פולטת מיהיה, א"כ בפשוטו יש לדון ע"פ ילפותא זו להשוות את פולטת לרואה לגמרי, ומדוע קאמר שדיה כבועלה לדין זה שאינה מטמאה בפנים, ומשוי לה נוגעת, והרי לשאר הדינים אף ר"ש מודה שיש לה דין של רואה, וכדין ראית דם נידות, ומ"ש דין זה דפשיט ליה דאינה נחשבת כרואה.

***דן בטעם שפולטת מוגדרת כרואה אע"פ שלאו מגופה קחזיא***

ועוד יש לעמוד בזה, דבגמ' קאמר דמצד הסברא הפשוטה היה ראוי לדון שכל פולטת היא רק בגדר נוגעת ואינה בגדר רואה, ורש"י פירש טעמו של דבר משום דלאו מגופה חזיא אלא מה שקבלה היא פולטת, והיינו שהיסוד של דין ראיה היינו פעולה עצמית מגוף האדם, ודבר זה שייך כאשר האדם מוציא מגופו את מותרי גופו, דזהו פעולה עצמית של הגוף, אך כאשר פולט גוף זר, אינה פעולה של גוף האדם, ולא שייך לכנותה כרואה, וא"כ צ"ב בהבנת שיטת חכמים ושיטת ר"ש למסקנה דנקטי שיש לה דין רואה, והרי לאו מגופה חזיא.

ונראה לבאר דיש לחקור בזה, ולבאר שני צדדים בגדר החידוש דפולטת רואה, דאיכא למימר דאע"פ דבאמת לאו מגופא חזיא, ומצד דרך הפליטה אין ראוי להגדירה כראיה, מ"מ הוי חידוש וכעין גזה"כ לדון בה דין רואה, אע"פ שמהלך היציאה אינו בדרך של ראיה, ואפשר לבאר בדרך אחרת, דבהאי דינא דפולטת התחדש דחשיב שמגופה חזיא, והיינו דמאחר שהש"ז נכנסה לגופה, נחשב שהיא נבלעת ממנה ונחשבת כחלק מגוף האשה, דהרי נתבאר לעיל דלפי צד זה שפולטת מוגדרת כרואה איירי באופן שהש"ז נכנסה למקור ושוב יצאה לביה"ח, וא"כ יתכן להבין דכאשר היא נכנס למקור, הרי היא התבטלה לגוף האשה ונחשב כגופה, וכאשר היא פולטת אותה נחשב שמגופה קחזיא, והוי כשאר הראיות וכראית דם נידות.

ונראה דבשיטת חכמים הדבר מבואר כפי הצד השני, וכפי שמדוקדק בלשון התוס' לעיל בפרק המפלת שכתבו 'ואפילו לרבנן נמי אפשר דדוקא פולטת רואה הויא ומטמא בפנים כבחוץ משום דאשכחן בטומאת נדות וזיבות דמטמאה בפנים כבחוץ', ומבואר בתוס' דרבנן מדמו פולטת לראית נדות וזיבות, ובפשוטו ראוי לדון עפי"ז להשוות את הפליטת ש"ז לראית נדות וזיבות, דחשבינן לש"ז שנבלעה בגופה ונחשבת כחלק ממנה, והיא נדונית כדם נידות וזיבות, ויציאתה לחוץ הרי היא כראיה גמורה, ולכן יש לה את כל חומר דין רואה אליבא דרבנן, אלא שאליבא דר"ש יש להסתפק בזה.

ונראה לברר חקירה זו, ע"פ מה שיש להוסיף ולדון בגדר טומאת פולטת, דעי' במנחת חינוך שהסתפק בחומר טומאת פולטת, דהנה קי"ל דטמא מת משתלח רק מחוץ למחנה אחד, אך בע"ק כיון דחמיר שטומאתו יוצאה מגופו הרי הוא משתלח מחוץ לב' מחנות, והסתפק המנ"ח לענין פולטת האם דינה חמור כדין בע"ק להשתלח חוץ מב' מחנות, ובתחלה במצוה קפ כתב 'ודע דהפולטת ש"ז כיון דפסקינן דרואה הוי וסותרת בזיבה כמבואר פ"ה מה' אה"ט א"כ הוי כב"ק ומשתלח אף ממחנה לויה כיון דטומאה יוצאת מגופו ופשוט'. אך שוב דן בזה במצוה קפא, וכתב 'ולכאורה קשה לפמש"ל דהפולטת ש"ז מחמת דהוי כרואה משתלחת מחוץ לב' מחנות א"כ האבעיא בנדה דפולטת ש"ז רואה הוי או נוגעת דקאמר דנ"מ לסתור ולטמא בכ"ש ולטמא בפנים ע"ש אמאי ל"ק נ"מ נמי להא אם משתלחת מחוץ לב' מחנות ונראה מזה דאינה משתלחת משני מחנות וכו' וצ"ע', וצ"ב בטעם דאינה משתלחת, והרי מ"מ טומאה יוצאה מגופה.

***מבאר שבדין טומאה יוצאה מגופה יש שני גדרי חומרות***

ונראה לבאר ענין זה ע"פ מה שראיתי במשנת ר' אהרון שדן בנידון דומה לנ"ד, דאשכחן בקרא דבועל נדה טמא כנדה, וס"ד בגמ' שיעלה לריגלה, והיינו שימי טומאתו יהיו תלוים בימי טומאתה, שאם בא עליה בשלישי לנדתה, הרי הוא יטמא רק ד' ימים, ובסוף מסיק שלעולם הוא טמא ז' ימים כדין נדה גמורה, ובועל נדה יש בו דמיון לפולטת, דאף בבועל נדה טומאת נדה שבו אינה מחמת עצמו, אלא רק מחמת שקיבל אותה מהנדה, וזהו בדמיון לפולטת שטומאת הקרי שבה זהו מחמת שקבלתה מהבע"ק, ור' אהרון התקשה שמצינו סתירה בחומר הטומאה של בועל נדה, דמחד גיסא אינו נידון כטומאה יוצא מגופו לדין שילוח מחנות, דאינו משתלח חוץ לב' מחנות, אמנם לענין אכילת קרבן פסח יש לו חומר של טומאה היוצאה מגופו שאינו אוכל מק"פ הבא בטומאה, וצ"ב טעם החילוק בינהם.

ור' אהרן ייסד דיש ב' גדרים בחומר של טומאה היוצאה מגופו, דיש בזה גדר בסוג ומין הטומאה, דיש מין טומאה שיוצאה מגופו, שיש בה דינים חמורים, ולענין גדר זה ראוי להשוות את הבועל נדה לנדה, דהרי בקרא כתיב ותהי נדתה עליו, וא"כ חלים בו כל הדינים של חומר טומאתה שהיא טומאה חמורה שיוצאה מגופה, ולכן אף לגבי דידיה יש חומר טומאה זו, ולכן אינו אוכל בק"פ הבא בטומאה.

אך ביאר דיש גדר נוסף בדין טומאה יוצאה מגופו, שאינו מצד מין וסוג הטומאה, אלא זהו ענין אחר, דעצם השם זב גורם, והינו דתלוי הסיבה הגורמת את הטומאה, דזב מחמת ראייתו נוצרת הטומאה, וכיון דהוא סיבת ושורש הטומאה יש לו שם זב, וזהו גדר נוסף בחומר של טומאה היוצאה מגופו, וזהו דין בפנ"ע דחייל בגברא מחמת המצב שנוצרת בגופו הטומאה, ואינו דין מצד החפצא והמין של הטומאה, וחומר זה אין לדון בה לגבי בועל נדה, דהרי באמת אינו סיבת ושורש הטומאה, אלא קיבל את הטומאה מהנדה, וביאר שהדין של שילוח מחנות יסודו מחמת כך שהגברא הוא סיבת הטומאה, ומטעם זה בועל נדה אינו משתלח חוץ לב' מחנות.

והביא לזה סמך מלשון הר"ש דשייך להגדיר בבועל נדה שטומאה יוצאה מגופו, ואע"פ שאינו כפשוטו כלפי גברא זה, שהוא גורם את הטומאה, ורק לענין החומר של הטומאה אנו דנים בו חומר זה של טומאה היוצא מגופו, וכאמור אית ביה נפ"מ לענין אכילת ק"פ.

***חוקר האם פולטת לדעת ר"ש נחשבת כסיבת הטומאה***

ומעתה נראה לבאר את ספיקו של המנחת חינוך האם פולטת משתלחת חוץ לב' מחנות, ולדרכו של ר' אהרן הדבר תלוי במה דחשבינן פולטת כרואה, דיש לחקור בזה, האם הוי כפשוטו דהיא רואה ממש, דהיינו דמצד הגברא חייל בה דין טומאה יוצאה מגופו, כיון שהיא סיבת הטומאה, דמחמת ראייתה מתחדשת טומאה חדשה, וממילא יהיה לה את כל החומר של טומאה היוצאה מגופו, ואף להשתלח חוץ מב' מחנות.

או דלמא נימא שדינה כבועל נדה, דאע"פ שאמרו בו שטומאה יוצאה מגופו, מ"מ אין זה כפשוטו שהוא סיבת הטומאה ושורשה, אלא זהו כינוי מצד חומר הטומאה, דיש חומרות ודינים החלים מצד מין הטומאה שיוצאה מגופו, והם שייכים אף באדם אחר שמקבל את הטומאה, וא"כ יתכן לדון דמה שאמרו בפולטת שהיא רואה, דאינו כפשוטו שהיא סיבת הטומאה, כרואה דם נדות, אלא רק זהו גדרים בחומר של הטומאה, שטומאת קרי ביסודה היא טומאה חמורה שיוצאה מגופו, ולכן אף האשה שקיבלה טומאה זו נוהגים בה דינים חמורים אלו של ראיה, אך באמת אינה רואה ממש, דאין פליטת הש"ז מגופה גורמת ויוצרת את הטומאה, אלא דיצירת הטומאה היא אצל בועלה, והיא רק מקבלת ממנו טומאה זו, ולפי דרך זו ראוי לדון שהיא לא תשתלח חוץ מב' מחנות, כיון שאינה סיבת הטומאה ושורשה.

ונראה לבאר את שורש שני צדדים אלו ע"פ מה שהסתפקנו לעיל בטעם דפולטת חשיבא כרואה אע"פ שאין טומאה יוצאה מגופה, ובארנו שני צדדים האם התחדש דחשיב כטומאה מגופה, או דהתחדש דאע"פ דאינה יוצאה מגופה, מ"מ יש לה חומר של טומאה היוצאה מגופה, ולפי מש"נ עתה מבואר דשני צדדים אלו הם השורש לנ"ד, דאת"ל דחשבינן לה לקרי כגופה מחמת שנבלע במקור, ולכך חשיב דטומאה יוצאה מגופה, א"כ נפקא מינה דהפליטה היא מעשה ראיה גמור, ולכך ראוי לדון בה את החומר של טומאה היוצאה מגופו אשר מצד הגברא, כיון דהיא סיבת ושורש הטומאה, והמצב של הפליטה בכוחו לחדש טומאה, אך את"ל דאין הש"ז נחשבת כגופה, א"כ פליטה אינה מעשה ראיה ממש, ואין בזה מצב של התחדשות בגוף הטומאה, ואין לנהוג בזה את הגדר של טומאה היוצאה מגופו מצד הגברא, ולפי"ז יש לצדד כפי שביאר ר' אהרן לגבי בועל נדה שכינו בו טומאה יוצא מגופו מצד הדינים והחומר של החפצא של הטומאה, וא"כ יש לדון אף לענין פולטת דלשון רואה שאמרו בה אינו הכוונה דבאמת היא רואה והיא סיבת הטומאה, אלא דהיא מקבלת מבועלה את החומרות של דיני טומאת ראיה, ויש לה את החומר של מין טומאה של ראיה.

***מבאר את יסוד מחלוקת הראשונים***

ומעתה נראה להבין דנידון זה נחלקו הראשונים כפי שהעלנו לעיל דנחלקו בגדר הראיה של פולטת, דנתבאר דשיטת הרשב"א הריטב"א והרא"ש דילפינן לטומאת פולטת אליבא דר"ש מיהיה, וא"כ מסתברא מלתא דהש"ז נחשבת כטומאה היוצאה מגופה, וכטומאת נידות וזיבות דאיירי ביה בהאי קרא, וממילא כאשר אמרו בה שהיא רואה, הכוונה כפשוטו שפליטת הש"ז נדונית כיצירת טומאה, ושפיר מצינן למימר דהיא חמורה מבועלה, כיון דהיא סיבת טומאה חדשה, ואין טומאתה מושרשת בטומאת הבע"ק, ולפי"ז מסתברא שהיא משתלחת חוץ לב' מחנות.

אמנם לדרכו של הר"ן משמע דסבר דנקטינן באמת לר"ש דלא חשיב טומאה יוצאה מגופה, כיון דאין הש"ז מגופה, וכל מאי דנקטינן דהיא כרואה אי"ז כפשוטו, אלא רק נאמרו בזה דינים של חומר של טומאה היוצאה מגופו, וכפי שנתבאר דלשיטת הר"ן לדעת ר"ש בכל דיניה של פולטת אמרינן שדיה כבועלה, והיינו משום שאין לה דין רואה מצד עצמה, אלא מצד דיני וחומרי הטומאה שחלו מצד הבע"ק, ולא יתכן שיהיה לה חומר בטומאה יותר מבועלה, כיון שאינה סיבת טומאה, ואין התחדשות טומאה בפליטתה.

ולפי"ז יש לדון במה שעוררנו בחילוק בדיני הפולטת, דרק לענין סתירה ומשהו משוינן לה כרואה, אך לענין לטמא בפנים משוינן לה כנוגעת, והערנו דיש בזה סתירה במהות טומאתה, ונראה דלפי מש"נ הדברים מיושבים היטב לפי דרכו ושיטתו של הר"ן, דנתבאר דכל מה שהוזכר בענין שם רואה, אינה כפשוטו דהיא רואה שגורמת את הטומאה, אלא זהו רק דין וחומר של טומאה, כפי שנתבאר לענין בועל נדה שיש לו חומר של טומאה היוצאה מגופו, וממילא יש לדון ולחלק בין הדינים, כדאשכחן לענין בועל דינים, שבדינים השייכים מצד מין הטומאה, הרי הם חלים אף במי שמקבל את הטומאה אע"פ שאינו שורש הטומאה, וא"כ י"ל שדינים אלו של סתירה ומשהו, אינם תלוים בגברא שהוא שורש הטומאה, אלא מצד החפצא של הטומאה שהיא חמורה שגורמת לסתירה והשיעור במשהו, ואף היא שמקבלת את הטומאה בדרך ראיה, נוהגים בה חומרות אלו, אכן לענין לטמא בפנים כבחוץ זהו דין מצד הגברא, דאשה שמטמאה בפנים כבחוץ זהו דרך ראייתה, ולכן בפולטת שאינה רואה ממש, לא נוהג בה דין זה.

אכן בשיטת הרשב"א והרא"ש הרי נתבאר דהא דדינינן לה כרואה זהו כפשוטו, דהיא סיבת הטומאה ושורשה, דחשיב דמגופה קחזיא, ולכן יש לה את הדינים של טומאה היוצאה מגופה שראוים לחול אף מצד הגברא, אמנם לפי"ז תמוה מדוע אינה מטמאה בפנים כבחוץ, ומדוע לענין דין זה אמרינן שדיה כבועלה, ויתירה מכך קשיא לשיטה זו דילפינן מיהיה שטומאת פולטת זהו טומאה חדשה שאינה מושרשת בטומאת בועלה, וא"כ מדוע לענין האי דינא ילפינן מבועלה.

ובעינן למימר דאע"פ דלשיטה זו טומאת הפולטת היא טומאה חדשה דחיילא ביה מחמת פליטתה וראייתה, מ"מ סבר ר"ש דכיון דיסוד הטומאה הוא מכח הש"ז עצמה, שהיא נחשבת כחפצא של הטומאה, וכל ענין ראייתה הוא נפעל מחמת ראיית דבר טמא כדם נידות ודם זיבות, דמחמת הגדרתם כחפצא של טומאה ראייתם יוצרת טומאה, א"כ יתכן לדון שדין זה שבע"ק אינו מטמא בפנים כבחוץ אינו דין מצד הגברא מצד דרך ראייתו, אלא מצד החפצא של הטומאה, דאין הקרי מוגדר כקרי המטמא אלא רק בחוץ, ולפי"ז שפיר מצינן למילף אף לגבי האשה דאין הקרי מוגדר כדבר המטמא אלא רק כשיוצא לחוץ, אך בפנים אינו חפצא של טומאה, וממילא לא מועיל להחשיבא כרואה וכסיבת טומאה, כיון שצריך שהיא תראה דבר טמא, ולפני שהקרי יצא לחוץ אינו מוגדר כדבר טמא.

***בענין טבילה בזמנה מצוה***

***מחלוקת הראשונים האם נקטינן לעיקר שטבילה בזמנה מצוה***

תנינן בגמ' (כט:) 'אשה שיצתה מלאה ובאה ריקנית והביאה לפנינו שלשה שבועין טהורין ועשרה שבועות אחד טמא ואחד טהור משמשת לאור שלשים וחמש ומטבילין אותה תשעים וחמש טבילות דברי ב"ש וב"ה אומרים שלשים וחמש רבי יוסי בר' יהודה אומר דיה לטבילה שתהא באחרונה', ומבואר בהאי ברייתא דפליגי האם צריכה לטבול בזמנה, ולכך צריכה להרבות בטבילות, שהרי יש לה ספק בכל יום שמא עתה הוא זמנה, או דלמא אי"צ לדקדק בכך, אלא סגי שטבול באחרונה פעם אחת, והכי אתמר בכמה דוכתי בש"ס האי פלוגתא האם טבילה בזמנה מצוה, ובשלהי האי סוגיא מסיק 'ש"מ תלת ש"מ ר"ע היא דאמר בעינן ספורים בפנינו וש"מ ר"ש היא דאמר אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבא לידי ספק וש"מ טבילה בזמנה מצוה ורבי יוסי בר' יהודה אומר דיה לטבילה באחרונה ולא אמרינן טבילה בזמנה מצוה'. ובפשוטו משמע מהאי סוגיא דהכי קיי"ל לעיקר דטבילה בזמנה מצוה, והראשונים הביאו שכן היא שיטת רבינו חננאל שטבילה בזמנה מצוה, והמרדכי בשבועות הביא שכן היא שיטת רבינו אליהו, וכן היא דעת האור זרוע, וכן פסקו בה"ג ובתשובת הגאונים וספר התרומה.

ומצאתי דכן הוא דעת עוד ראשונים, דהרמב"ן בספר תורת האדם על הל' אבילות כתב כדבר מוכרע שטבילה בזמנה מצוה, וכן הביא הראב"ד בספרו בעלי הנפש את דעת השאילתות שטבילה בזמנה מצוה, וכן מצאתי בהשגות הרז"ה על הבעלי הנפש בתחילת שאר הטבילה שנקט כן כדבר פשוט שטבילה בזמנה מצוה.

אמנם מאידך גיסא התוס' הביאו דר"ת פסק דטבילה בזמנה לאו מצוה, ואע"פ דאמרינן בגמ' דש"מ דטבילה בזמנה מצוה, לא קיי"ל הכי, אלא דהכי מסקינן רק אליבא דת"ק דמוקי פלוגתא דב"ש וב"ה לפום האי סברא דטבילה בזמנה מצוה, דמבואר מכך שכן היא דעתו, אך לדינא יתכן דנקטינן לעיקר כדעת ר' יוסי בר יהודה דסבר דלא נחלקו ב"ש וב"ה בזה, ור"ת הכריע כן לעיקר דטבילה בזמנה לאו מצוה, שהרי מעשים בכל יום שאין נדה טובלת בזמנה, והיינו שאינה טובלת לפי עיקר זמנה מדאוריתא, ומבואר מכך דנקטינן לעיקר דטבילה בזמנה לאו מצוה.

ועי' בב"י שהביא דעות אלו של הראשונים, ובפשוטו נראה מכך דר"ת יחידאה בכך דסבר דטבילה בזמנה לאו מצוה, שהרי רוב ככל הראשונים סברי דהוי מצוה, וכן עי' בטור שהכריע כן דטבילה בזמנה מצוה, דכתב 'ור"ח פסק טבילה בזמנה מצוה הלכך מצוה שתטבול מיד אחר שיכלו ימי ספירתה ורבינו תם פסק דטבילה בזמנה לאו מצוה ובירושלמי איתא כדברי ר"ח דגרסינן על הא דקאמר אשה שיש לה וסת בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה הדא אמרת שאסור לאשה לעמוד בטומאתה', ומשמע מהטור דכוונתו להכריע מחלוקת זו ע"פ דברי הירושלמי שאסור לאשה לעמוד בטומאתה, וכן הביא הב"י מהסמ"ג שלמד כן מהירושלמי והביא מכך סיוע למנהגו של הר"ש שהנה מנהיג לבתו לטבול בחורף בזמנה אע"פ שלא היה בעלה בעיר.

ונראה שכן היא דעת האגור שהביא הב"י דכתב דאשה שאירע זמן טבילתה בליל חמישי ונאנסה ולא טבלה בו, אינה רשאית לטבול בליל שבת, משום שההיתר לטבול בליל שבת הוא רק בזמנה ממש, ומשמע מדבריו דפסק דטבילה בזמנה מצוה, ומחמת כך יש היתר לטבול בליל שבת, אכן אם אין טובלת בזמן הראוי לה אינו מצוה, וכן הביא הד"מ מהמהר"י וייל שכתב 'אם נשים מותרות לטבול בליל שבת בליל ט' או י' לספירתם היכא דבא בעלה מן הדרך נראה דאסור לה לטבול עיין במרדכי שלהי הלכות נידה דמשמע אי לאו דהוי טבילה בזמנה מצוה לא היו יכולות לטבול בשבת אפי' לאחר ז' של ספירה והכי נמי הוי שלא בזמנה', ומשמע כנ"ל דנקט דטבילה בזמנה מצוה, אך אם התאחרה ולא טבלה בזמן הראוי לה אינה מקיימת מצוה זו, וכן הכריע הב"ח לעיקר כדעת פוסקים אלו שטבילה בזמנה מצוה, ולכן רק אם טובלת בזמנה רשאית לטבול בשבת, אך אם אינה טובלת בזמנה ממש, ואפילו שזהו מחמת אונס, אינה טובלת בשבת.

והנה עיקר הנידון בדברי הב"י והפוסקים הוא לענין היתר טבילה בשבת, ובזה חלקו הפוסקים האם יש גדר של איסור בטבילה בשבת, אשר בכדי להתירו אנו זקוקים להגדיר את הטבילה כמצוה, וכן צריך בכדי כך שהטבילה תהיה בזמנה הראוי לה. אכן נראה דמלבד נידון זה, יש עוד נפ"מ בהגדרת המצוה של הטבילה, דהרי התקבל שאין דוחים טבילת מצוה ואפילו באופן שיש בזה קושי, והיינו דמוטל על האשה ליטהר מיד בזמן שהיא יכולה, ואע"פ שיש בזמן ההוא חוסר נוחות לה ולבעלה, וצריך לברר את יסוד וטעם וגדר ענין זה.

***מביא את יסוד הדין שיש על האשה לטבול מיד שיכולה***

ויש להקדים ולברר ענין זה של החיוב לטבול בזמן הראוי, דמצינו בדברי הפוסקים כמה קולות הנובעות מענין זה שלא לדחות את הטבילה מזמנה, דכן מצינו בגמ' לענין הרחקת חפיפה מהטבילה, באופן שחל ליל טבילתה בשבת שאחר יו"ט, ויש בזה חסרון של הרחקת חפיפה מהטבילה, ומצינו בשל"ה שכתב שמחמת חסרון זה יש להקל שלא להמתין ה' ימים מתחילת הראיה להפס"ט, אך מ"מ חזינן דכאשר טובלת בזמנה נדחה חשש זה של הרחקת החפיפה מפני שצריכה לטבול בזמנה, והראב"ד מהשאלתות שטעם הדבר משום שטבילה בזמנה.

ועוד מצינו נפ"מ לענין טבילה בשבת דאית ביה חשש סחיטה, וכפי שהזכיר הראב"ד בבעלי הנפש, דקשה לינצל מאיסור סחיטת שער בטבילה בשבת, אך מ"מ אם טובלת בזמנה אין דוחים את טבילתה שלא תטבול בשבת, אלא טובלת אפילו בשבת.

ועוד מצינו קולא בזה בדברי התה"ד שכתב דבזמנינו יש סרך וחשש של נראה כמתקן בטבילת אדם, ומ"מ ביאר דמחמת המצוה שיש בעונה היא רשאית לטבול, ואין צריכה לחוש חשש זה של נראה כמתקן.

ועוד מצינו שהקלו לענין טבילה בחמין בשבת והאחרונים העירו בזה דיש גזירת מרחצאות שלא לרחוץ בחמין, וא"כ קשה על מה סמכו לטבול בחמין בשבת, והסד"ט כתב דאפשר משום דהם מצטערות בטבילה בצונן, ואם ידחו את טבילתם יש בזה ביטול עונה, ולכך היא רשאית לטבול אפילו בחמין, ושמעינן אף מדין זה את גודל החיוב להשתדל שהאשה תטבול בזמנה.

ולפי"ז יש לצדד לענין אשה שמסיבות שלה אינה חפיצה לטבול בזמנה, ואף בעלה מסכים עמה בזה, אי"ז מועיל לה להקל בזה, כיון שמצינו בכל דינים אלו את חשיבות הטבילה בזמן הראוי, ממילא נפקא דאף על הזוג מוטל חיוב זה לטבול בזמן הראוי ושלא לדחותו כלל.

***ביאור דרך הב"י בגדר המצוה לטבול במזנה***

ויש להתבונן ולברר את יסוד שיטה זו דטבילה בזמנה מצוה, מהו הטעם דאיכא מצוה בטבילה בזמנה, ויש לעמוד דביסוד ענין זה יש קושי גדול כיצד להגדיר את זמנה של הטבילה, דהבית יוסף עורר דבפשוטו בזמנינו לא שייך כלל ענין טבילה בזמנה מצוה, דהרי בזמנינו אינו הזמן האמתי הראוי לה לטבול לפי דין התורה דכתב 'בנשי דידן דאפילו רואות טיפת דם יושבות עליו ז' נקיים ואיכא למימר דטבילה דידהו לאו בזמנה היא דהא דילמא אותה ראייה בזמן נדות היתה ולא היתה צריכה מן התורה לספור אלא ששה והן סופרות ז' נקיים או בזמן זיבות ולא היתה צריכה אלא לשמור יום כנגד יום ואפילו כשראתה ג' ימים רצופים איכא למימר דמן התורה היה לה לטבול ביום ז' והשתא אינן טובלות עד ליל ח' כדלקמן וכיון דלאו בזמן מן התורה היא לא הויא מצוה'.

ועפי"ז ביאר את חידושו של הטור בדין זה, דעמד בביאור לשון הטור שכתב שמפני שיטת ר"ח דפסק שטבילה בזמנה מצוה, לכך יש מצוה על כל אשה לטבול בזמנה, ודן הבית יוסף מאי חדית לן הטור בתוספת זו, וכתב לבאר דהא גופא חידש הטור דלא נימא כדאמרן לעיל דכיון דבזה"ז אינה טובלת בזמנה לא חשיב טבילה בזמנה, מ"מ קמ"ל דאף בזה"ז חשיב טבילה בזמנה ואיכא מצוה, וביאר טעם הדבר אלא כיון שאינן מתעכבות מלטבול אלא מפני תקנת חכמים כשמגיע זמן שקבעו להן חכמים טבילה בזמנה מיקרי ומצוה היא אלא כיון שאינן מתעכבות מלטבול אלא מפני תקנת חכמים כשמגיע זמן שקבעו להן חכמים טבילה בזמנה מיקרי ומצוה היא אלא כיון שאינן מתעכבות מלטבול אלא מפני תקנת חכמים כשמגיע זמן שקבעו להן חכמים טבילה בזמנה מיקרי ומצוה היא 'כיון שאינן מתעכבות מלטבול אלא מפני תקנת חכמים כשמגיע זמן שקבעו להן חכמים טבילה בזמנה מיקרי ומצוה היא', והביא סיוע לגדר זה מדברי הסמ"ג שכתב בשם הר"ש שאמר לבתו לטבול אף בזה"ז, אע"פ שבעלה לא היה בעיר.

אך יש להקשות סתירה בשיטת הב"י, דהב"י השיג על מה שהביא מהאגור דאם נתאחרה מלטבול מחמת אונס, אינה רשאית לטבול בליל שבת, כיון שאינה טובלת בזמנה ממש, והשיג על כך הב"י 'ואין דבריהם נראין לי דכיון דכל נשי דידן אין טובלות בשביעי לראייתן אין חילוק בין נדחה יום טבילתה ללא נדחה לעולם יכולה לטבול בשבת וכן עמא דבר', ויש להעיר דלכאורה הב"י סותר משנתו, דלפי מה שביאר לעיל מינה דאם טובלת בזמן שתקנו לה חכמים טבילה בזמנה מיקריא וכדעת הסמ"ג, א"כ ל"ק על האגור, דרק באופן שטובלת בזמן הראוי לה ממש ע"פ תקנת חכמים חשיב טבילה בזמנה, ולכך אפשר שטבול בשבת, אך אם זמן טבילתה נדחה מחמת אונס, א"כ אינה טובלת בזמן שקבעו לה חכמים, ולא חשיב טבילה בזמנה וליכא מצוה, ושפיר קאמר האגור דבכה"ג אינה רשאית לטבול בשבת, וצ"ב בהשגת הב"י.

***מבאר את יסוד הדין של טבילה בזמנה מצוה לדעת הב"י***

ונראה לבאר את שיטתו ע"פ מה שיש להתבונן ביסוד הדין שטבילה בזמנה מצוה, דיש לדון בטעם ובמקור דין זה, להלן יתבארו כמה צדדים בזה בשיטות הראשונים, וראשית נברר את דברי הב"י, דמשמע דיליף דיסוד דין זה הוא ע"פ מה שאמרו בירושלמי שאסור לאשה לעמוד בטומאתה, והבין דגדר זה הוא הטעם שטבילה בזמנה מצוה, כיון שאינה רשאית להתעכב בטומאתה, ומחויבת ליטהר מיד כשאפשר לה, ולפי"ז נמצא שאין גדר המצוה תלוי בזמן מסוים שמצד סדר טהרתה הוא יום הטבילה, ולכך יהיה בו דווקא מצוה, אלא גדר המצוה היא שלא תתעכב מלטהר עצמה כאשר הדבר ביכולתה, וזהו ביאור דבריו שביאר הטעם דאף בזה"ז חשיב טבילה בזמנה, כיון שאינה מתעכבת מלטבול אלא רק מפני תקנת חכמים, והיינו שגדר המצוה הוא שלא תתעכב מלטהר עצמה, ולכן כאשר אינה מתעכבת מחמת עצמה, א"כ כאשר טובלת מיד בזמן שהתאפשר לה נחשב שלא עיכבה את טהרתה, ומחמת כן איכא מצוה, ולכן אינו תלוי בזמן הראוי לטבול מד"ת דהיינו בליל שמיני לראייתה, כיון שהמצוה תלוי בכך שאינה מעכבת את טומאתה, ולכן רק בזמן שהיא ראוי ליטהר בפועל שייכא מצוה זו, דהרי רק מזמן זה ואילך יש לה אפשרות ליטהר עצמה בפועל.

ולפי"ז נראה דאפשר להבין את השגתו על האגור, שגדר זה של מצוה יתכן אף באופן שאינו זמן טהרתה ע"פ הדין, אלא אף כשהתעכבה מחמת אונס, והיינו מטעם שעיקר המצוה הוא שלא תעכב את טומאתה, וא"כ אף באופן שזמן טבילתה האמתי הוא בליל שישי, והיה לה אונס שמחמתו היא טבלה בליל שבת, אף האי מלתא חשיב כטבילה בזמנה מצוה, כיון שהיא לא התעכבה מחמת עצמה, אלא מיד שהיתה לה אפשרות היא טיהרה את עצמה, ולכן השיג על האגור שאף כאשר התעכבה מחמת אונס שפיר חשיב טבילה בזמנה מצוה.

***דן בהכרעת הבית יוסף האם טבילה בזמנה מצוה***

אולם עדיין יש לדון בהכרעת הבית יוסף בזה, דלאחר שהביא את מחלוקת הראשונים בנידון זה, הכריע הב"י דסוגיא דעלמא כמ"ד טבילה בזמנה אינה מצוה שהרי אין לך אשה טובלת כשאין בעלה בעיר, אולם יש לתמוה בזה, דהרי כפי שהביא ר"ת דסבר כן הוא יחידאה, שהב"י הביא דדעת שאר הראשונים אינה כן, אלא שטבילה בזמנה מצוה, וא"כ זהו תימה דהתקבל להלכה נגד דעת רוב הראשונים.

ועוד יש להעיר בזה, דכפי שנתבאר בפשוטו בגמ' מפורש דקי"ל שטבילה זמן מצוה, ועיקר הכרחו של ר"ת לפסוק דאינה מצוה זהו מכח ראייתו דמעשים בכל יום שאין הנשים טובלות בזמנם הראוי מד"ת, אמנם יש לדון בזה דלפי שיטת הב"י ראיה זו היא דחויה, דהבית יוסף בתחילת דבריו ביאר את שיטת הסמ"ג דאפילו בזה"ז אשה צריכה לטבול בזמנה, דאע"פ שאינה טובלות לפי הזמן שהיא מחויבת לטבול מצד ד"ת, דהרי מצד ד"ת יתכן שהיא נדה, וצריכה לטבול במוצאי יום שביעי של ראיה, וכן אם זבה היא צריכה לטבול ביום, מ"מ כיון שאינן מתעכבות מלטבול אלא מפני תקנת חכמים כשמגיע זמן שקבעו להן חכמים טבילה בזמנה מיקרי, ומצוה היא, ומבואר שהזמן הראוי לקיים טבילה בזמנה מצוה, זהו כאשר טובלת בזמן שתקנו להם חכמים, ולפי"ז בפשוטו נדחית ר"ת ממעשים שבכל יום שאין טובלים בזמן, שהרי לפי סברת הב"י שפיר טובלות בזה"ז בזמנם, ע"פ מה שקבעו להם חכמים, וכיון שאזלא ראית ר"ת, א"כ קשיא טובא מ"ט נקטינן אליבא דהלכתא שטבילה בזמנה לאו מצוה, וצ"ע.

אכן בעיקר הדבר העלה הב"י דאע"פ שמצד הנידון בגמ' האם טבילה בזמנה מצוה, לדעת הב"י נקטינן דאינו מצוה, מ"מ אית ביה מצוה מצד אחר, דבאופן שבעלה בעיר, הרי שיש מצוה שתטבול מיד בזמנה כדי שתקיים מצוה פו"ר, ונראה שדבריו מבואר חידוש, דאע"פ שיתכן שתטבול למחר ותקיים למחר פו"ר, ומהיכי תיתי שמצד פו"ר מחויבת דווקא היום לטבול, ולכך הביא ראיה מיהושע שנתבע על כך שביטל את ישראל מפו"ר לילה אחד, וממילא אף כל אדם אינו רשאית לדחות את הטבילה מחמת מצות פו"ר, ולפי"ז העלה דאע"פ דבזה"ז נקטינן דאין טבילה בזמנה מצוה, ולכן אין טובלות כאשר אין בעלה בעיר, מ"מ מחמת המצוה של פו"ר היא מחויבת לטבול כאשר בעלה בעיר.

ועוד הוסיף הב"י לפרש טעם נוסף בחיוב המוטל על האשה לטבול בזמן שראויה לו כאשר בעלה בעיר, ע"פ מה שמצינו בזוהר שאם האשה מצערת את בעלה שאינה טובלת בזמן שיכולה היא גורמת כמה רעות בעולם, אכן הב"י ביאר דענין זה שייך רק באופן שבעלה מקפיד על כך שתטבול, אך אם אינו מקפיד אין לחוש, ולפי"ז בפשוטו באופן שאין שייך הטעם של פו"ר, כגון שהיא מעוברת כעת, וכן שבעלה לא אכפת לו שתטבול בזמנה, א"כ ליכא מצוה כלל, ויכולה לעכב את זמן טבילתה, דהרי לפי הב"י לא קיי"ל כהאי סברא דבירושלמי דטבילה בזמנה מצוה דאסור לה להתעכב בטומאתה.

אמנם יש לדון בזה, דהב"י בסי' קצט הביא את דברי הראב"ד שכתב דההיתר להרחיק את החפיפה מהטבילה הוא רק מפני שטבילה בזמנה מצוה, והב"י כתב דאע"פ דקיי"ל שאין טבילה בזמנה מצוה, מ"מ כיון שנטהרת לבעלה אית ביה מצוה, ולכך שרי במקום הצורך מחמת שבת ויו"ט להרחיק את החפיפה מהטבילה, אך יש להעיר בזה דנקיט הלכתא פסיקתא ללא חילוק, והרי יתכן שלא יהיה בזה מצוה כלל, כגון שהיא מעוברת ולא אכפת לבעלה, וצ"ע בכה"ג מ"ט הקלו להרחיק חפיפה מהטבילה, ועוד יש להעיר דבפשוטו לא שייך הטעם של הזוהר בנידון זה של הרחקת חפיפה מהטבילה דמשמע ממה שהביא הב"י מהזוהר דכל האזהרה בזה היא מפני שיש לאשה אפשרות בפועל לטבול ומרצונה הרע אינה טובלת כדי לצער בעלה, אך באופן שחכמים לא נתנו לה לטבול, ואינה עושה כן מרצונה, א"כ אין בזה חסרון ופגם כלל, וא"כ כאשר אנו דנים על ההיתר לדחות את החפיפה מהטבילה, כגון שאירע ליל טבילה בליל שבת שאחר יו"ט, א"כ לכאורה לא שייך לדון ולהקל מחמת המצוה של הזוהר, הרי אם אנו נמנע אותה מלטבול בליל שבת, אין אשה זו עושה רעות, שאינה מצערת בעלה, וקשה מדוע בכל גוונא דלא שייך פו"ר, להקל להרחיק את החפיפה מהטבילה, וצ"ע.

***מוכיח מדברי הראשונים דזמנה הוא לפי הראוי לה מדין תורה***

ונראה דבאמת יש לדון טובא מדברי הראשונים בשני הנידונים שהעלה הב"י בהכרעת הנידון האם טבלה בזמנה מצוה, וכן בנידון הנוסף האם בזמנינו כאשר טובלת חשיב טבילה בזמנה, דהנה נתבאר מדברי הב"י דאליבא דהלכתא נקטינן דטבילה בזמנה אינה מצוה, שהרי אין הנשים טובלות כאשר אין הבעל בעיר, והש"ך הוסיף להכריח כן ממה שמצינו שהבתולות אינם טובלות, וכן נקט דזמנה של הטבילה אינו תלוי לפי הזמן שקבעה התורה, אלא שטובלת מיד בזמן שהתאפשר לה ולא התעכבה מרצונה, ואפילו אם התעכבה מחמת אונס חשיב בזמנה.

ונראה דיש לדון בגדר זה שנקט הב"י דעיקר זמנה של הטבילה הוא מיד שהתאפשר לה לטבול, דנראה דבב"י ג"כ הרגיש שזהו חידוש, ומצד הפשטות זמנה של הטבילה הוא רק בסיום ימי נדתה, דהרי מסתמא ראיה זו היא בימי נידות, וראיה לטבול במוצאי שביעי, ורק בדעת הטור העלה דזמנה אינו הזמן הראוי לפי סדר טהרתה, אלא במה שאינה מתעכבת מליטהר כשאפשר לה, אכן נראה דיש לדון בזה מדברי הראשונים, דהרי במה שפסק הב"י דטבילה בזמנה אינה מצוה, המקור לשיטה זו זהו ר"ת, ובר"ת הרי מבואר היפך סברא זו, דהרי בדבריו מבואר דהוי פשיטא ליה דזמנה זהו הזמן שקבעה לה התורה, וכפי שכתבו התוס' בכמה דוכתי שר"ת הוכיח דנקטינן דטבילה בזמנה אינה מצוה מחמת כך שאין טובלות בליל שמיני לראייתם שזהו עיקר זמנה, והיינו משום דבפשוטו ראייתה היא בימי נידות, וממילא זמנה הוא בליל שמיני, ושמעינן מינה דלר"ת אזלינן בתר הזמן שקבעה לה התורה לטבול, ואם אינה טובלת בזמן האמתי שראויה לטבול מצד דין התורה אינו בגדר טבילה בזמנה מצוה.

ונראה דר"ת לאו יחידאה בזה, דכן מצינו אף בראב"ד בבעלי הנפש, שהביא את דברי השאילתות דכתב דהטעם שרשאית להרחיק את הטבילה מהחפיפה כאשר חל ליל טבילתה בשבת שלאחר יו"ט, משום שטבילה בזמנה מצוה, וכתב הראב"ד דלפי"ז נפקא דבזמנינו שאינה טובלת בזמנה, א"כ ראויה הטבילה להדחות למוצ"ש בכדי שלא תרחיק את הטבילה מהחפיפה, ומבואר דהוי פשיטא ליה לראב"ד דאע"פ דמצד עיקר הדין נקטינן דטבילה בזמנה מצוה, מ"מ בזמנינו לא חשיב טבילה בזמנה, ובפשוטו טעמו ע"פ דרכו של ר"ת דזמנה הוא הזמן שקבעה לה התורה, וכיון שקביעות הזמן ע"פ דין התורה הוא במוצאי שביעי, אם אינה טובלת בזמן זה לא חשיב טבילה בזמנה.

אלא דמ"מ פליג על ר"ת האם יש להוכיח מענין זה דטבילה בזמנה אינה מצוה, דר"ת יליף מהא מלתא דאין טובלים בזמן הראוי להם, דבהכרח נקטינן דטבילה בזמנה אינה מצוה, אך בראב"ד מבואר שלא חש לכך, ונראה לבאר את טעם מחלוקתם, דר"ת סבר דאע"פ דחז"ל תיקנו מצד חומרת דר"ז שתשב ז"נ על כל טיפת דם, מ"מ אין בזה טעם לבטל את הטבילה בזמנה ע"פ דין התורה, אכן בדעת הראב"ד נראה דסבר דכיון שחז"ל תיקנו שאינה נטהרת בסדר של נדה, כיון דחשיבא ספק זבה, ממילא אינה רשאית לטבול בליל שמיני, דיש לחוש לתקלה, שאם תטבול היא תסבור שהיא טהורה ותבוא להקל באיסורי נדה.

***מבאר דהראשונים נחלקו האם האשה רשאית לטבול בזמן שאסורה מדרבנן***

ונראה שמחלוקת זו מתבארת מתוך הנידון שדנו בו הראשונים בגמ' בשבת במעשה של אותו תלמיד שמת קודם זמנו מפני שזלזל בהרחקות של נדה, ואליהו הנביא שאל את אשתו מהו בימי ליבוניך, והראשונים התחבטו מדוע שאל דווקא על ימי ליבונה, והרי ימים אלו אין להקל בהם, ור"ת ביאר שהיו נוהגים בזמנים ההם לטבול בסוף שביעי לנידות, מכיון שמעיקר הדין היא נדה, ולאחר מכן היו נוהגים את חומרא דר"ז לעשות ז"נ ולטבול פעם שנית בסופם, ולכך אותו תלמיד היקל בימים אלו, ובטעם שהיו טובלים מצינו שני דרכים בראשונים, דיש שפירשו שנהגו כך בכדי להתיר להתעסק בטהרות, והיינו שחומרא דר"ז נהגא רק לגבי בעלה, ולא לגבי טהרות, אכן במרדכי בשבת כתב טעם אחר, דזהו משום שטבילה בזמנה מצוה, ולכך היו טובלות בסוף ז', ומבואר דר"ת אזיל לשיטתו דאף לאחר חומרת ר"ז אין בזה טעם וסיבה לבטל את דין התורה לטבול לאחר ז' לנדותה, וממילא מוכרח מכך שאין אנו נוהגים בטבילה זו, דנקטינן דטבילה בזמנה אינה מצוה.

אכן בדעת הראב"ד נראה דסבר דכיון שחז"ל תיקנו שאינה נטהרת בסוף ז' לא שייך שתטבול לנדתה, וכעין מה שמבואר בגמ' דאסור לטבול בזה"ז ביום שביעי, ואע"פ שמצד דיני זבה מותרת לטבול, מ"מ חששו שמא ישמשו, והכ"נ ראוי לגזור בזה, ובאמת אף לדרכו של ר"ת חזינן דמעשה של אותו למיד שהיא גדול בתורה שנכשל בכך, שהיקל בהרחקות לאחר טבילה זו, ומת מחמת כך, וא"כ חזינן דאינו ראוי לטבול בזמן שאינה טהורה ע"פ תקנת חכמים, שוב מצאתי באו"ז שכתב כן בהדיא, דאע"פ שטבילה בזמנה מצוה, מ"מ אין אנו טובלים במוצאי שביעי לראייתה מצד חשש תקלה וכפי שנתבאר.

עכ"פ שמעינן מינה דלדעת ר"ת והראב"ד למ"ד דטבילה בזמנה מצוה, אזלינן בתר הזמן שקבעה התורה, ונראה דכן מבואר מדברי הרז"ה בהשגתו בבעלי הנפש, שדן בדברי הראשונים שהעלו שבזה"ז אסור לטבול ביום השביעי, והשיג עליהם הרז"ה 'ותמה על עצמך היאך תטיל איסור בטבילה בזמנה שהיא מצוה מפני חשש רחוק ועמוק עמוק, שהרי כמה ספיקות יש בחשש זה, שמא זבה היא ושמא תשמש בו ביום ושמא תסתור ספירתה', ומבואר בדבריו שדווקא אם תטבול ביום השביעי חשיב טבילה בזמנה, כיון שזהו יום הטהרה שקבעה התורה, אך אם תדחה מחמת חומרא של חז"ל את הטבילה ללילה, יש בזה ביטול לזמנה של הטבילה, וזהו כשיטת ר"ת והראב"ד דסברי דזמנה היינו דווקא הזמן שקבעה התורה בסיום סדר טהרתה, אלא דפליג עלייהו דאינו תלוי בזמן של נדה אלא בזמן זבה, ולהלן תתבאר טעם מחלוקת זו.

***מבאר דלדברי הב"י יסוד המצוה מצד האיסור לעכב הטהרה***

ושמעינן מכל האמור ב' דרכים בגדר זמנה של הטבילה, דהבאנו לעיל מהב"י דהעלה דזמנה אינו תלוי בזמן שקבעה התורה בהשלמת סדר טהרתה, אלא שתטבול מיד בזמן שהיא יכולה, ולא תתעכב בטומאתה, ונראה מדבריו דאפילו אם לאחר שהגיע זמן טבילתה הוא נדחה מחמת אונס חשיב זמנה, אך נתבאר מדברי ר"ת הראב"ד והרז"ה דזמנה הוא הזמן שקבעה התורה בהשלמת סדר טהרתה, וצ"ב בהבנת יסוד מחלוקת זו.

ונראה דפליגי ביסוד הדין של טבילה בזמנה מצוה, מדוע חשיב מצוה, ובדברי הב"י נראה שהבין שהמצוה היא שלא תעכב את טהרתה, ונראה שלמד כן מהלשון בירושלמי שאמרו שאסור לאשה לעמוד בטומאתה, והיינו שהטומאה זהו חסרון, ואין ראוי לאשה להשהות טומאה זו עליה, ולכך הוי מצוה, ומשום כן הדבר תלוי בזמן שיש לה אפשרות ליטהר, וכן משמע סברא זו מלשון רש"י בתענית (יג.) שביאר הטעם דטבילה בזמנה מצוה 'דטבילה בזמנה מצוה, שממהר לטהר עצמו', ומבואר שענין המצוה הוא שלא למשוך את הטומאה אצלו.

***דן דיתכן דנקטינן לדינא כהירושלמי דאסור לאשה לעמוד בטומאתה***

אמנם נראה דיש מקום לדון בזה, שמה שאמרו בירושלמי אינו הטעם לטבילה בזמנה מצוה, דהב"ח פירש את הטעם בירושלמי דאינו מצד טבילה בזמנה מצוה אלא מצד חשש מכשול, דכתב 'נראה לפענ"ד דאין משם קושיא כלל לרבינו תם דאף על גב דליכא מצוה לטבול בזמנה מכל מקום אסור לאשה לעמוד בימי טומאתה מטעם זה דשמא הבעל סומך עליה דודאי תטבול כל היכא דאפשר לה לטבול שמא יבוא הבעל פתאום לביתו ויהא מחשב ימי וסת ויבוא עליה', וכעי"ז משמע אף בביאור הגר"א שהשיג על הב"י שכתב שהטעם בירושלמי מחמת שטבילה בזמנה מצוה, דכתב דאין הלשון משמע כן, והיינו דלפי הסברא דטבילה מצוה אינו גדר של איסור, אלא גדר של מצוה, ובירושלמי משמע דהוי גדר של איסור, וא"כ משמע דאיירי בדינא אחרינא.

ולפי"ז י"ל דאע"ג דלא נקטינן לדינא כמ"ד דטבילה בזמנה מצוה, ובזמנינו יתכן דלא חשיב בזמנה, מ"מ לדינא נקטינן כהירושלמי שיש בזה גדר של איסור לאשה לעמוד בטומאתה, וכן מבואר בביאור הגר"א שביאר דהטעם דלדינא נקטינן דיש לאשה מצוה לטבול בזמנה זה מצד הירושלמי, וכתב שאינו מצד הדין הדין של טבילה בזמנה מצוה.

ובפשוטו הדבר מוכרח דנקטינן לדינא כהירושלמי, דהטעם שאמרו בירושלמי זהו בכדי לפרש הדין דבאין מהדרך מותרין בנשותיהם, ואע"פ שהגיע שעת ווסתן, כיון שרשאי לחשב ימי טומאתה ולסמוך על כך שטבלה, מחמת דאית ביה ס"ס, ספק ראתה ספק טבלה, ובירושלמי אמרו דהטעם דחשיב כספק שטבלה, מפני שאסור לה לעמוד בימי טומאתה, וכיון דפסקינן לדינא בסי' קפד דהאשה מותרת מחמת שהבעל מחשב ימי ווסתה וסומך על כך שטבלה, בפשוטו מוכרח שנקטינן לדינא כהירושלמי דאסור לאשה לעמוד בימי טומאתה, ולכך הבעל סומך על כך שטבלה.

***דן בטעם שהבאין מהדרך תולין שנשותיהן טבלו***

ולדעת הב"י דטעם הירושלמי הוא אליבא דמ"ד דטבילה בזמנה מצוה, ואנן לא קיי"ל הכי צ"ע טובא בטעמא דשרינן בסי' קפד בבאין מהדרך, והרי אין איסור לאשה לעמוד בטומאתה, ומדוע הבעל רשאי לסמוך על כך שטבלה, וביותר קשיא, דהרי עיקר ראיתו של הב"י דלא נקטינן הירושלמי הוא מכך שאם אין בעלה בעיר אין טובלים, ומבואר מכך דרק לפי הטעם של הירושלמי ראוי לאשה לטבול כאשר אין בעלה בעיר, אך לדידן אין טעם שתטבול, וכן בפועל אין טובלים, ולפי"ז קשה טובא בטעמא דשרי כאשר בעלה בא מהדרך, דהרי הדבר ברור ללא ספק שלא טבלה, דכפי שביאר הב"י אין לה צורך לטבול, ולא נהגו לטבול, וא"כ מסתמא לא טבלה, וצ"ע טובא. אמנם אף לפי מה שצידדנו דטעמא דהירושלמי אינו מצד הדין של טבילה בזמנה מצוה, אלא מצד החשש של מכשול לבעלה, יש לתמוה מדוע שרי בבאין מהדרך, והרי אין לה צורך לטבול, שכיון שאינו עמה אינו בא לידי מכשול.

וצ"ל דאיירי בגוונא שראוי לאשה להסתפק שמא בעלה יבוא מהדרך, ואינה יודעת בבירור זמן ביאתו, ולכך סבר הירושלמי דראוי לאשה לטבול, ועל כך סומך הבעל, ולפי"ז צ"ל דכל מה שנהגו שהאשה אינה טובלת כאשר אין בעלה בעיר, זהו רק באופן שברור לה שבעלה לא ישוב מהדרך בימים אלו, אך באופן שיש לה ספק בכך, הרי היא צריכה לטבול בכדי להצילו ממכשול, ולפי"ז אפשר דאף לדעת הב"י איכא למימר הכי, דכל מה שפירש דאין צורך לאשה לטבול כאשר אין בעלה בעיר, זהו רק באופן שאין מקום להסתפק שמא ישוב מהדרך ביום זה, אך באופן שיש להסתפק שמא ישוב מדרכו, א"כ היא צריכה לטבול, ולפי"ז בעינן לדחוקי נפשין ולאוקמי דינא דסי' קפד דאתמר בסתמא, דאיירי דווקא בכה"ג שלא נודע לא עת ביאתו, וצ"ע בכל זה.

***מצדד מדברי הראשונים דהמצוה היא לטבול דוקא בסיום סדר טהרתה***

אכן לפי"ז צ"ב בטעמא דמלתא דטבילה בזמנה מצוה, ונראה דיש ללמוד ענין זה ממש"כ רש"י במקור הדין של מצוה זו, דכתב במסכת יומא (ח.) 'טבילה בזמנה מצוה - דכתיב וחטאו ביום השביעי וכבס בגדיו ורחץ לא בא זה אלא ללמד על הטבילה שתהא ביום השביעי, והזאה נמי וכו' לא אמרינן טבילה בזמנה מצוה - והאי וחטאו דרשינן ליה במסכת קדושין', וכ"כ שם התוס' 'תימה אמאי פשיט להו טפי דטבילה בזמנה מצוה מהזאה יש לומר וכו' אלא על כרחך משום ורחץ איצטריך לאשמועינן דתכף להזאה טבילה ושמע מינה דטבילה בזמנה מצוה ולמאן דלית ליה טבילה בזמנה מצוה איכא למימר דדריש להאי קרא כדקא דריש ליה בפרק האומר בקידושין דקאמר וחטאו ביום השביעי למה לי איצטריך סלקא דעתך אמינא הני מילי לקדשים אבל בתרומה בחד נמי סגי קא משמע לן', ומבואר דהאי פלוגתא האם טבילה בזמנה מצוה הוי פלוגתא בדרשה דקראי, דמ"ד דהוי מצוה סבר דדרשינן מדכתיב וחטאו ביום השביעי ורחץ, דיש ללמוד מכך שמוטל על הטמא לטבול ביום השביעי, ומ"ד דאינה מצוה פליג על האי דרשה, דמוקי להאי קרא למלתא אחריתא.

וכעין זה פירש רש"י במסכת שבת (קכא.), דכתב טבילה בזמנה מצוה - דכתיב והיה לפנות ערב ירחץ במים וכו'. לאו מצוה - ואי וכו' ולמאן דאמר לאו מצוה קרא עצה טובה קא משמע לן, כדי שיעריב שמשו ביום לאחר טבילה, שאם ימתין לטבול עד הלילה לא יהא לו הערב שמש עד ליל המחרת', ומבואר כנ"ל דהאי דינא דטבילה בזמנה מצוה, הוי ילפותא גמורה דילפינן מקראי, והכא יליף מקרא אחרינא דכתיב גבי בעל קרי שהוא נטהר ביומו.

ובפשוטו יש לצדד בגדר מצוה זו, שמצוה זו תלויה בזמן שקבעה לה התורה, והיינו שהתורה ציותה על סדר טהרה הראוי לזבה ולבע"ק, ומכלל סדר הטהרה הראוי זהו מעשה הטבילה בזמנו הראוי לו, וזו מצוה התלויה בזמן המיוחד לה, ואינו מצד החסרון שיש בעיכוב הטומאה אצל האדם, אלא כפי שמצינו בתורה כמה אופני מצוות, שהתורה העמידה סדר וצורה לעשית ענינים מסוימים, ומחמת כך כל פרטיהם מוגדרים כמצוה, וכגון בתורת הקרבנות, דהרמב"ם פירש דאיכא מצוה בכל קרבן להקריבו כפי הסדר המפורש בתורה, ומטעם זה כל פרט ופרט מסדר ההקרבה מוגדר כמצוה, והכ"נ משמע דמצוה זו של טבילה בזמנה הוי מצוה יסודה הוא משום דבזמן הראוי לה הרי הוא נטהר כפי הסדר שקבעה התורה.

ולפי דרך זו מסתברא כדברי הראשונים שנקטו דהזמן של טבילה בזמנה, אינו תלוי באפשרות של אשה זו להטהר, אלא בזמן שקבעה לה התורה, שבזה היא נטהרת כפי הסדר שקבעה התורה, וזהו טעמם של הראשונים דאף בזה"ז עיקר זמנה של הטבילה הוא בזמן הראוי לפי ד"ת, דהיינו במוצאי שביעי של ראייתה, או ביום השביעי של ספירתה.

***חוקר בגדר הדין דהאידנא שוינהו כספק זבות***

אמנם לפי דרך זו יש לדון בהכרחו של הב"י, ובקושית ר"ת, דלעיל הבאנו שדעת ראשונים רבים שטבילה בזמנה מצוה, ומדבריהם משמע שנקטו כן לפסק הלכה וכהוראה לזמן הזה, ואין כוונתם רק להכריע את הפלוגתא בגמ', וא"כ צ"ע דהרי בזמנינו אין טובלות בזמנם, דהרי אין טובלות במוצאי שביעי של ראייתם, ולא ביום שביעי של ספירתם, ובאמת הבאנו מדברי הראב"ד בבעלי הנפש שנקט דבזה"ז אין הטבילה בזמנה מצוה, אמנם כאמור בשאר הראשונים משמע דפליגי, וסברי דאף בזה"ז חשיב מצוה וצ"ב בטעמם.

ונראה דיש לבאר נידון דבאמת אף בזמנינו יתכן להגדיר שטבילתה היא בזמן הראוי לה לפי גדרי התורה, דהנה עיקר תמיהת ר"ת היא מפני שאין טובלות במוצאי שביעי לראייתם, והיינו מטעם דבפשוטו בד"כ כאשר אשה רואה בזמן הזה בהפרש של למעלה מי"ח יום, ראייתה נחשבת כראיית נידות, וממילא יש לה דין נדה, שהיא צריכה לטבול בליל שמיני, ונראה דאפשר לבאר שנידון זה תלוי בהבנת תקנת ר"ז שכל אשה יושבת ז"נ על טיפת דם כחרדל, דבגמ' אתמר דהאידנא שויוהו כרבנן כספק זבות, ויש לחקור בגדר דין זה, האם זהו גדר ספק במציאות דאין אנו יודעים האם באמת היא נדה או זבה, ולכן מחמת החשש שמא באמת היא זבה, היא צריכה לנהוג כסדר טהרת זבה, או דלמא מה שהיא נוהגת דין זבה, אינו מצד דיתכן שבאמת היא ראתה בימי זיבות, אלא דיש בזה תקנה מחודשת של חז"ל שכל אשה תנהג סדר טהרת זבה, והיינו דאף את"ל שכלפי שמיא גליא שהיא נדה, מ"מ תיקנו לכל הנשים שינהגו כספק זבות, וזהו הלשון בגמ' שויוהו רבנן, שתיקנו רבנן לעשותם כספק זבות להטעינם סדר טהרת זבה.

ונראה דבראב"ד בבעלי הנפש מבואר שגדר דין זה הוא בגדר של ספק מחמת הטועות, וחז"ל החמירו לחוש שמא היא טועה, ולכן כתב הראב"ד בשער הווסתות דאע"פ דקיי"ל דאין האשה קובעת ווסת בימי זיבות, מ"מ בזה"ז היא קובעת ווסת, כיון שלענין דרבנן אין אנו מחמירים לחשוש לטעות, אלא חששו רק לענין נידונים דאוריתא, ומשמע מדבריו אלו דמצד שורת הדין ראוי לדון אף בזה"ז כל ראיה כראית נדות, אלא מצד חשש ספק היא נוהגת כדין זבה, ולפי"ז מתבאר היטב דהראב"ד אזיל לשיטתו, שנקט דבזה"ז לא חשיב זמנה, שהרי אין טובלת בליל שמיני, שמצד שורת הדין זהו זמן טבילתה מצד דין תורה.

ונראה שזהו טעמו של ר"ת דהוכיח ממה שאין טובלים בזמן הזה בליל שמיני, דאין נוהגים לטבול בזמן, וא"כ מוכרח דנקטינן דטבילה בזמנה אינה מצוה, וכן נראה שהב"י הבין כך בגדר חומרת דר"ז, ולכן דן דהגדר של טבילה בזמנה מצוה, אינו מצד עיקר זמנה, דהרי אין טובלות בעיקר זמנם, אלא רק שגדר הדין הוא איסור להתעכב בטומאתה, ואינו תלוי בעיקר זמנה.

***מבאר שבזה"ז יש לה דין ודאי של טהרת זבה ומחמת כן נחשב כטבילה בזמנה מצוה***

אכן נראה לדון בזה, דאפשר לבאר את גדר חומרת ר"ז באופ"א, דאינו בגדר ספק שמא היא זבה, אלא דמצד חשש הטועות תיקנו חז"ל דכל הנשים צריכות לנהוג כסדר טהרת זבה, והיינו דאף את"ל דכלפי שמיא גליא שהיא נדה, מ"מ היא חייבת לנהוג כטהרת זבה, כיון שחז"ל תיקנו והטילו על כל הנשים לנהוג כדין ספק זבות, וזהו הלשון שאמרו בגמ' דשוינהו כספק זבות, והיינו דחז"ל עשאום כספק זבות, וזהו דין וודאי של חז"ל.

וכעי"ז ראיתי שכתב בסדרי טהרה דהאיסור הוא מתורת וודאי, דכתב 'ואין להקשות דאכתי קשה למה הצריכו שלשה ימים, הא ממה נפשך אם זבה היא הא בחזקת מסולקת בדמיה היא ואם נדה היא הא לא בעינן נקיים. זה אינו, דהשתא דהחמירו בנות ישראל להצריך שבעה נקיים על כל ראיה, אפילו אי ברירא לן שהיא נדה אפילו הכי צריכה שבעה נקיים, וכמו שכתבו הפוסקים דהחמירו עליהן כדי שלא תחלק בין ראיה לראיה. וכן מוכרחים אנו לומר בדברי הרשב"א דסבירא ליה הכי, דאם לא כן מאי אף על פי שכל הנשים ספק נדות וכו' שכתב, דנמי קשה דאם היא נדה פשיטא דמהני הפסק טהרה בראשון דהא אינה צריכה לנקיים, ואלא ודאי כמו שכתבתי', ומבואר שגדר החומרא של בנות ישראל הוא אף מצד ראית נדות, דחידשו להחמיר להצריך ז"נ אף על ראית נדות.

ולפי"ז נראה לבאר דלענין טבילה בזמנה מצוה, אף את"ל שעתה היא נדה וראויה מד"ת לטבול בליל שמיני, מ"מ כיון דשוינהו כזבות, א"כ יש דין וודאי מדרבנן לנהוג כסדר טהרת זבה, ומחמת כך היא מוגדרת כזבה מדרבנן, וכל ספירת הז"נ שהם עושות הוא דין ודאי שהטילו עליהם חז"ל ליטהר באופן זה, וממילא מדרבנן זמן טבילתה הוא בשביעי, וכאשר היא טובלת בשביעי, הרי היא מקיימת את הזמן הראוי לטבילתה, כיון שזהו סדר טהרתה שתיקנו לה חז"ל.

ונראה שהרז"ה הלך בדרך זו, דהבאנו לעיל מש"כ דראוי לטבול ביום השביעי, ואין לדחות את הטבילה ללילה, כיון שטבילה בזמנה מצוה, וקשה מאי נפ"פ האם טובלת ביום או בלילה, והרי אף שטובלות ביום אינו מצד עיקר זמנה מד"ת, אלא מצד הרחקת חז"ל, וא"כ את"ל דחז"ל החמירו שלא לטבול ביום, וטובלת בלילה נימא נמי דחשיב זמנה, אכן נראה דלפי מש"נ את"ש היטב, דדוקא לענין יום שביעי איכא למימר דחשיב זמנה מצד תקנת חכמים, כיון שזהו סדר טהרתה, וכאשר היא טובלת ביום השביעי נמצאת טבילתה ביום הראוי לה לטהרתה, אכן את"ל דחז"ל מחמת גזירה גזרו שלא תטבול ביום השביעי, מ"מ אי"ז מועיל להגדיר את ליל שמיני כזמנה, שאי"ז אלא רק מניעה של חז"ל מחמת הגזירה שלא תטבול בזמן הראוי לה, אך אין סברא שמחמת כך יתהפך ליל שמיני כזמן טבילתה.

***מבאר דאע"פ שאין טובלת ביום אלא בלילה נחשב כזמנה***

אמנם נראה דיתכן להבין דשאר הראשונים פליגי בזה על הרז"ה, וסברי דכיון דחז"ל תיקנו בכל הנשים שלא יטבלו ביום שביעי כדי שלא ישמשו ויבואו לידי ספק, ממילא כאשר טובלות בליל שמיני חשיב זמנה, וביאור הדבר, דהרי את"ל שנדע שבסוף היום השביעי היא תראה דם, ממילא אף מתחילת היום אינו נחשב כזמן טהרתה, וכזמן שראוי לה לטבילה, דהרי עדין יש שייכות ביום זה להשלמת ספירתה לענין הסתירה, ולפי"ז יתכן שגדר הדין של חז"ל שלא תטבול ביום השביעי, אינו חומרא והרחקה בעלמא מהתשמיש, אלא חז"ל קבעו שאף היום השביעי יש לו גדר של יום טמא, כיון שיש אפשרות שהוא יתהפך מטהרה לטומאה, ולפי תקנה זו של חז"ל תחילתה טהרתה היא רק בליל שמיני, דזמן זה היא יצאה מהחשש טומאה של הז"נ, ולכך אם תטבול בזמן זה חשיב טבילה בזמנה מצוה.

ונראה שאפשר שזהו ביאור שיטת כל הראשונים הסוברים דאף בזה"ז נקטינן דטבילה בזמנה מצוה, ואע"פ שאין טובלות בליל שמיני לראיתה, ולא ביום שביעי של ספירתה, והיינו משום דנקטי לעיקר את ב' היסודות שנתבארו, דחז"ל תיקנו שיהיה לה סדר טהרת זבה, וממילא כל ספירת הז"נ זהו דין ודאי מדרבנן, וכן נתבאר דחז"ל קבעו את יום השביעי כעומד בחשש טומאה, ורק בליל שמיני יצאה לטהרה וזהו זמן טבילתה הראוי לה מצד סדר טהרתה, וממילא חשיב זמנה.

אמנם עדיין יש לדון בביאור דרך זו, דלעיל עוררנו לדון במה שהכריחו הב"י והש"ך ממנהג זמנינו שאין טובלות כאשר אין בעלה בעיר, דמוכרח דנקטינן דטבילה בזמנה אינה מצוה, דהערנו דיש בזה תימה, דהרי כפי שנתבאר לעיל דעת רוב רובם של הראשונים דטבילה בזמנה מצוה, וצ"ע מדוע לא נקטינן כוותיהו.

***דן האם מפני דחיית ההפס"ט והז"נ נחשב שאינה זמנה***

ועוד יש לעורר בזה, דאף אי נימא דבזמנם של הראשונים חשיב טבילה בזמנה מצוה, מ"מ בזמנינו אין ראוי לחושבו כטבילה בזמנה, דהמהרי"ק (שורש לה) כתב 'דהאידנא ליכא למיקם עלה דמלתא לכוון זמנה שהרי נשי דידן דמחמירי טובא בעניין פולטת שכבת זרע להמתין ה' או ו' ימים קודם שיתחילו למנות ז' נקיים ונהי דמשום חומרא דרבי זירא לא הוה נפקא מטבילה בזמנה מאחר שכן נהגו מימי התלמוד מכל מקום בחומרא זו שהחמירו לא שמשה אטו שמשה אפילו אין בעלה בעיר וגם הוסיפו מו' עונות ועשו ה' או ז' ימים לפי דעתי כי זו אין נקראת טבילה בזמנה', והנה בפשוטו מבואר בדבריו ככל היסודות שהעלנו לעיל, דמבואר שהבין דהגדר של זמנה זהו לפי עיקר זמן טהרתה, ולא מועיל שמתעכבת מחמת חז"ל לדונו כזמנה, וכן מבואר בדבריו דאם יצמצמו להתחילת את הז"נ מיד לאחר סיום הראיה, הרי זה יחשב כעיקר זמנה, והיינו ע"פ ב' היסודות שהתבארו לעיל דהאידנא סדר טהרתה הוא כסדר זבה, וכן נתבאר דהיום השביעי אינו מוגדר כיום טהור.

אמנם מ"מ מבואר בדבריו דבזמנינו כ"ז אינו מועיל, שהרי אין מתחילות את הז"נ בזמן הראוי להם, אלא מאחרות אותו מחמת חומרת הראשונים, ולכך אינו נחשב זמנה, שהרי עיקר זמנה הוא לפי מנין הז"נ מסיום טומאתה, וכן כתב הש"ך להכריח שבזה"ז טבילה בזמנה אינה מצוה, וכתב 'וכן אפילו לא שמשה אינה טובלת אלא לאחר חמשה ושבעה'.

אמנם לעיל הבאנו מהאגור ומהרי"ו שאף בזמנינו הוי טבילה בזמנה מצוה, ואם מאחרת מחמת אונס אינו בגדר מצוה, ובפשוטו כבר בזמנם החמירו בחומרות של פולטת [כפי שהביא הב"י בסי' קצו], ובהכרח דפליג על המהרי"ק והוי פשיטא ליה דהאיחור של ההפס"ט אינו מפקיע את זמנה של הטבילה, וצ"ב בטעם הדבר.

***מבאר שנידון זה תלוי האם ההפס"ט הוא תנאי בטהרת זבה***

ונראה לבאר שענין זה תלוי בגדר הדין של הפס"ט ובדיקת הזבה, דיש לדון דאף את"ל שהיתה ראויה ליטהר מיד בסיום ראייתה, ואע"פ כן התעכבה מחמת חומרת הראשונים ולא עשתה את ההפס"ט אלא רק לאחר ה' ימים, מ"מ כיון שרק עתה היא מצאה טהור אין להחשיב את הימים הראשונים כתחילת ספירתה, כיון שלא עשתה בהם הפס"ט ולא בדקתם.

אלא שיש לדון בזה ממה שמצינו בגמ' לענין טועות דאליבא דרב דסגי בבדיקת סופן ולא בעי בדיקת תחילתן, א"כ מיד שבאות לפנינו אנו מטבילים אותם, אע"פ דבפשוטו עד עתה לא בדקו עצמם כלל, וא"כ חזינן דהז"נ מתחילים מעצמם מהזמן שפסקו דמיה, ולכן לענין טבילה בזמנה מצוה אנו חוששים שמא לפני ז' ימים פסקו דמיה, והתחילה ספירתה, וסגי שתבדוק עצמה ביום האחרון לקיום הדין בדיקות של הז"נ, וא"כ אף בזמנינו בכל הנשים אם פסקו דמיה אחר ג' ימים, מיד מתחילים הז"נ שלה האמתים, וכאשר היא מתחלת את הז"נ רק ב' ימים אח"כ, אי"ז עיקר הזמן של הז"נ, ונראה שזהו טעמם של המהרי"ק והש"ך דסברי דבזה"ז שטובלות בליל שמיני לא חשיב זמנה, שהרי אפשר שהז"נ שלהם יתחילו יומיים קודם לכן, ועברו כבר ב' ימים מזמן טבילתה האמיתי.

אמנם נראה שנידון זה תלוי במחלוקת הראשונים בביאור הסוגיא של טועה דבסד"ט ועוד אחרונים משמע שהבינו את הסוגיא כפשטא שהיא טובלת אע"פ שלא עשתה הפס"ט כלל, ולא עשתה בדיקת תחילתם כלל, אמנם נראה דהראשונים פליגי בזה, דהתוס' רא"ש הקשה כיצד מטבילים אותם, והרי היא לא עשתה הפס"ט וכיצד אפשר למנות לה את הימים שלא היתה לפנינונו מכלל הז"נ, ותירץ דאפשר דההפס"ט בזבה הוא חומרא דרבנן, ולכך אף באופן שלא עשתה הפס"ט כלל, מד"ת התחילו הז"נ דידה, ולכן מצד דין טבילה בזמנה מצוה היא טובלת כאשר באה לפנינו, ומבואר בתירוץ זה כדברי האחרונים הנ"ל.

אמנם התוס' רא"ש בתירוצו השני נאיד מהאי סברא, וסבר דההפס"ט בזבה הוא מדאוריתא, ובלא הפס"ט לא מתחילים הז"נ שלה בתורת וודאי, ואף את"ל דכלפי שמיא גליא שלא ראתה דם, והא דנקטו בגמ' שמטבילים אותה, זהו משום שאנו חוששים דלמא עשתה הפס"ט ואינה זוכרת, והיינו דסבר דענין ההפס"ט בזבה אינו רק בתורת בירור לגלות לנו שלא ראתה דם, אלא הוי תנאי בז"נ דלולי זה שהתבררה טהרתה בבדיקת ההפס"ט אין לימים שם נקיים, ונראה דכן מפורש בדברי שאר הראשונים דהרמב"ן והרשב"א והר"ן כתבו כן בפירוש דהאי שמעתא איירי בגוונא דהיא עשתה הפס"ט לפני הז"נ, ובלא זה לא שייכת המצוה של הטבילה, כיון שלא התחילו לה הימים הנקיים.

ומעתה נראה שבנידון זה תלוי מה שעוררו הפוסקים האם יתכן שבזה"ז תחשב טבילתה כטבילה בזמנה, מפני שספירת הז"נ דידה נדחים כמה ימים, ונראה שנידון זה תלוי בשני הצדדים שבארנו בגדר הז"נ האם הם רק בתורת בירור על טהרתה, ולכן בטועה מטבילים אותה אף בלא עשית הפס"ט, דלפי"ז מסתברא דבזה"ז שיתכן שכבר כמה ימים קודם ההפס"ט פסקו דמיה, ממילא מיד מאותה שעה התחילו הז"נ, והספירה שהיא סופרת אינה אמתית, ולכך לא חשיב טבילה בזמנה.

אמנם נראה דלפי מה שהוכחנו מדברי רוב הראשונים שבדיקת ההפס"ט היא תנאי בשם נקיים, ובלא הפס"ט אין מתחילים הז"נ בתורת וודאי, ולא שייך שתטבול מדין טבילה בזמנה מצוה, וא"כ נפקא דעיקר זמנה מתחיל רק משעה שעשתה את ההפס"ט ובדקה את הבדיקות הראויות של הז"נ, ורק כאשר השלימה את סדר הבדיקות, חשיב שעתה הסתיימה טומאתה, ורק עתה הגיע זמן טהרתה, וממילא חשיב כטבילה בזמנה דאית בה מצוה, ואין חסרון כלל בעיכוב של בדיקת ההפס"ט.

***מבאר הטעם דהטבילה בזה"ז נחשבת טבילה בזמנה***

ולפי"ז נראה דמצינן ליישב את התימה שעוררנו לעיל, דהב"י והש"ך והכיחו שבזה"ז טבילה בזמנה מצוה, ממה שנוהגים שהבתולות או הנשים שאין בעליהן בעיר אין טובלות, ובפשוטו מוכרח מכך שטבילה בזמנה אינה מצוה, אכן נראה דלפי מש"נ עתה אפשר לשחות ראיה זו, דלענין בתולות ברור שאין עושות הפס"ט ובדיקות של הז"נ, וכן יש לצדד שאף הנשים שאין בעליהן בעיקר אין עושות הפס"ט כיון שאין בכך תועלת, וממילא פשוט שאין צורך שיטבלו מצד טבילה בזמנה מצוה, שהרי נתבאר דאם אין עושות הפס"ט, ואין עושות את הבדיקות של הז"נ, ממילא לא מתחילים ימי ספירתה, ולא שייכת בזה המצוה של טבילה בזמנה, שהרי עדיין לא הגיע זמן טהרתה, וא"כ מתיישב מה שתמהנו לעיל איך יתכן דנקטינן היפך דעת רוב הראשונים, דלפי מש"נ איכא למימר דבאמת נקטינן לעיקר דטבילה בזמנה מצוה, ורק כאשר הם עושות הפס"ט ובדיקות בז"נ נחשב שהגיע זמנן, ולכן רק בכה"ג הם טובלות.

ולפי"ז מתיישב פסקו דהאגור דבזה"ז אם נדחית ליל טבילתה אפילו מחמת אונס לא חשיב מצוה, ואין לה לטבול בשבת, דלפי מש"נ עתה אתי שפיר דסבר דטבילה בזמנה אינו תלוי בעיכוב של הימים של הז"נ, אלא אע"פ כן חשיב כטבילה בזמנה, מכיון שזהו הזמן של השלמת טומאתה לפי הסדר שקבעו חז"ל, אך באופן שהגיע זמנה ולא טבלה בו והתאחרה אפילו מחמת אונס לא חשיב זמנה, כיון שאין טובלות בזמן טהרתה.

ולפי"ז מתיישב מה שדן הב"י לענין הרחקת החפיפה מהטבילה, והביא בסי' קצט את דברי הראב"ד בשם השאילתות שבאופן שחלה טבילתה במוצ"ש שהוא יו"ט הטעם שהקלו חז"ל לדחות את החפיפה מהטבילה, מפני שטבילה בזמנה מצוה, והראב"ד העיר דלפי דבריו בזה"ז שאין טובלות בשביעי ממילא לא חשיב זמנה, ואין ראוי לטבול במוצ"ש, אלא תדחה את הטבילה זמן של חול שתוכל להסמיך את החפיפה לטבילה, אכן לפי מש"נ עתה אפשר ליישב, דבאמת אף בזה"ז כאשר טובלת מיד אחר השלמת הז"נ חשיב זמנה, ולכן אפשר לדחות מחמת כך את החפיפה מהטבילה.

וכן מתיישב הטעם שנדחים איסורים נוספים מחמת הזמן של הטבילה, דהיינו שהקלו לנשים לטבול בחמין, וכן לא חששו לאיסור סחיטה בשער, ויתכן שהטעם בכ"ז, מפני שאף בזמנינו חשיב טבילה בזמנה מצוה, שהרי טובלת מיד שהגיע זמן טהרתה שקצבה לה התורה.

אמנם עדיין יש לדון בזה, דאת"ל דכאשר טובלות מיד לאחר השלמת הז"נ חשיב זמנה, א"כ היה ראוי לחייבם לעשות את ההפס"ט והז"נ מיד כשיכולות, דכן מבואר בגמ' בשמעתא דטועה דלמ"ד דטבילה בזמנה מצוה, היא צריכה לעשות בדיקות וז"נ, כדי שתהיה טהורה בזמן הראוי לה ותטבול בזמנה, ולא אמרינן התם דתמתין לאחר הימים ותעשה ז"נ אחד ותטבול בסופם, ובפשוטו משמע מכך כדעת המהרי"ק דזמנה של הטבילה נקבע לפי הזמן שהיתה ראויה ויכולה לעשות הפס"ט וז"נ, ואם היא תדחה את הז"נ ממילא אף הטבילה לא תחשב בזמנה, וכן נראה שהיא דעת הש"ך שהוכיח מהבתולות שאין טובלות דלא נקטינן דטבילה בזמנה מצוה, ואע"ג שאין עושות הפס"ט וז"נ, ומבואר דסבר דמצד המצוה של הטבילה צריכה להכשיר עצמה לכך בזמן הראוי לעשות ז"נ, כדי שתוכל לטבול בזמנה, וצ"ע.

***מבאר דהזמן של הטבילה מוגדר מחמת הז"נ***

ולפי הדרך שבארנו נפקא דבכל אופן האשה חייבת לטבול בזמן הראוי לה בסוף הז"נ, ואינה רשאית לאחר את טבילתה, כיון שלדעת ראשונים רבים אף בזמנינו נקטינן דטבילה בזמנה מצוה, והיינו בהשלמת ימי טומאתה היא חייב ליטהר מיד, א"כ אין ראוי לדחות את טבילתה.

אמנם לפי"ז יש מקום לדון דזהו רק כאשר עשתה הפס"ט וז"נ, דבכה"ג נחשב שהגיע זמן טהרתה וחייבת מיד לטבול, אמנם באופן שאינה עושת את ההפס"ט, יתכן דבכה"ג אינה מבטלת את המצוה של הטבילה, ואע"פ שמצינו בגמ' לגבי טועה שמצריכים אותה לעשות פעמים רבים בדיקות בכדי שיעלו לה לז"נ לפי זמנה המסופק, ולפי דברינו לכאורה נפקא דאין בזה ענין, ואפשר שתמתין ורק בסוף ימי ספיקה תעשה בדיקות של ז"נ, ורק בסיומם יגיע זמן טבילתה, אכן נראה דיתכן לחלק בזה, דאפשר דעיקר המצוה של הטבילה בזמנה, זהו רק באופן שכבר יצאה מטומאתה ועתה עומדת בתחילת ימי טהרתה, אלא דמ"מ חז"ל נקטו דראוי לעשות את הבדיקות בזמן שהיא ראויה לה, כדי שיעלו לה הז"נ מיד בתחילת זמנה, אמנם מ"מ אין זה מעכב בהגדרה של זמן הטבילה, ואם לא עשתה הפס"ט וז"נ יחשב שרק עתה הגיע זמן טהרתה.

אכן לפי דברינו יתכן שמטעם אחר ייאסר עליה לעכב את תחילת הז"נ, וזהו ע"פ דברי הירושלמי שהביא הטור דאסור לאשה לעמוד בטומאתה, ונתבאר לעיל מדברי הב"ח דאי"ז מגדר הדין של טבילה בזמנה מצוה, אלא מטעם שבעלה עלול לבוא לידי מכשול, לפי"ז ראוי ג"כ להמנע ולא לעכב אף את ספירת הז"נ, מחמת חשש מכשול של בעלה, ונימא שאסור לאשה לעמוד בטומאתה, ואע"פ שלפי דרכו של הב"י לא נקטינן כירושלמי זה לדינא, שהרי אם אין בעלה בעיר טובלת, מ"מ לפי דרכו של הב"ח אין בזה ראיה, שכל הטעם של הירושלמי הוא מצד ניהוג טומאתה, אמנם אם אין בעלה בעיר ואין בינהם ניהוג של טומאה, א"כ יתכן שאין לה איסור לשהות בטומאתה, ואין ראיה ממנהגא דילן לדחות את הירושלמי.

אך מ"מ לפי הדרך שבארנו לעיל דאף בזמנינו קיי"ל דטבילה בזמנה מצוה, מצינן למימר דיש לאשה איסור לעכב את הז"נ, מפני שאסור לה לעמוד בטומאתה, ואע"פ שבלא"ה היא מתעכבת ה' ימים קודם הז"נ, מ"מ בעיכוב זה אין נחשב שהיא מתעכבת בטומאתה, שהרי חז"ל מעכבים אותה, אמנם אם היא מדעת עצמה מתעכבת מלעשות הפס"ט וז"נ יש לדון שיש בזה איסור מצד הירושלמי.

והנה יש לדון דבפשוטו בטבילה מלבד עיקר המצוה של טבילה בזמנה, וכן מלבד מה שהעלה הב"י מצד פו"ר, יש מצוה נוספת מצד מצוה עונה, דהתה"ד כתב 'אבל בעלה בעיר מודה נמי דשרי משום מצות קיום עונה, ואפילו שלא בשעת עונה חשיבין מצוה מה שהאיש משמח אשתו בתשמיש המטה כדאיתא בהדיא בפסחים בפ' אלו דברים. ובשילהי מסכת יומא מוכח דאפי' אי לאו טבילה בזמנה מצוה מ"מ יכול לטבול ביום הכפורים כדי להתפלל בנקיות דהיינו נמי בשביל מצוה', וא"כ מבואר דבכל גוונא שבעלה בעיר יש בזה מצוה לשמח אותה, וממילא יש עליה מצוה לטבול בזמנה בכדי לקיים מצוה זו. אמנם יש להעיר מדוע הב"י השמיט מצוה זו של עונה, וצ"ע.

ונראה דיתכן דלדעת הב"י אין בזה מצוה של עונה שתטבול בזמנה, ויש להקדים ולברר את יסוד המצוה של ליל טבילה, דמצינו בפוסקים שנחלקו בזה לענין שני רעב דיש איסור על האדם בשנים אלו לשמש מטתו, אכן י"א דבליל טבילה כיון דאית ביה מצוה הרי מותרת מחמת כן לשמש בליל טבילה, ועי' בזה בפוסקים בסי' תקנד, ומבואר דפליגי האם יש מצוה מיוחדת של עונה בליל טבילה, וכעין מחלוקת זו אשכחן לענין האיסור של סמוך לווסתה, דביוצא לדרך מכיון דאית ביה מצוה מיוחדת של עונה, הרי זה דוחה את האיסור של סמוך לווסתה, ולפי"ז דן הכנסת יחזקאל דאף בליל טבילה נימא כן, אמנם הסד"ט השיג על דבריו דלא מצינו דיש בליל טבילה מצוה מיוחדת של עונה.

***חוקר בגדרת מצות העונה בליל טבילה***

ונראה דיתכן לבאר מחלוקת זו, דיש לחקור לענין מצות עונה, האם מצוה זו נמשכת לכל שנות חיי הבעל עם אשתו, ואף בזמן שהיא טמאה בעצם הוא מחוייב בעונתה, אך כיון שהיא טמאה הוא פטור מצד אונס לקיים את המצוה בפועל, אכן מ"מ חשיב זמן חיוב, אכן יתכן לדון דמעיקרא אין מצוה וחיוב של עונה כלל בימי טומאתה, וכל מה שחייב התורה את האדם בעונה זהו רק בזמן שהאשה ראוי לכך, אך אם היא אסורה אין עליו מצות עונה כלל.

ולפי"ז נראה לבאר את הנידון האם אפשר לדון דמחמת המצוה של עונה יהיה לה מצוה להקדים את טבילתה, והנה את"ל דזמן טומאתה זהו ג"כ זמן המחויב בעונה, א"כ מעיקרא קודם שטובלת בעצם חיובא רמיא עליה, אך מ"מ מחמת מניעת האדם לקיימה אינו מחויב כן בפועל, אכן מסתבר דראוי להם להקדים ולהזדרז לדבר מצוה בסדר הטהרה של הז"נ, כיון שיוכלו לקיים בפועל את המצוה שהתחייבו בה כבר, אך את"ל דבזמן טומאתה אין חיוב כלל של עונה, ורק בזמן טהרתה הוא מחויב בטהרתה, א"כ מסתבר דאין מצוה לזרז את טהרתה בכדי להגיע לזמן שתהא ראויה להתקיים מצות עונה, כיון שבזמן זה אינו מחוייב כל בעונתה, ולמד הדבר דומה לאשה שעדיין לא נישאת, וכי נאמר לבעלה שישאנה במהרה בכדי שלא לדחות את מצוה עונה, דזה וודאי שאינו, והיינו מטעם שעדין לא התחייב במצוה זו, ולפי"ז נראה שזהו דעת הב"י שלא הזכיר שיש מצוה לאשה לטבול כאשר בעלה בעיר מצד מצות עונה, כיון שקודם טהרתה עדיין לא חלה מצוה זו, וא"כ אין עליה מצוה להזדרז בכדי להתחייב במצות עונה.

אכן באמת יש לדחות בעיקר הדבר שעוררנו מדוע הב"י לא פירש דאיכא מצוה מצד עונה, דבאמת יש בזה חילוק אם הנידון באופן שהאשה חפיצה לטבול, ואנו דנים להחמיר עליה ולמונעה מלטבול, הרי שבזה יש לדון שמחמת מצות עונה לא נחמיר עליה, וכנידון דהתה"ד, וזהו מפני שהאשה חפיצה לטבול, ומחמת כך גופא איכא מצות עונה, אך הנידון של הב"י הוא באופן שונה, שהאשה מצד עצמה חפיצה לדחות את טבילתה, וא"כ לא שייך לחייבה לטבול מצד מצות עונה, שהרי אינה רוצה בכך, ולכך הוצרך הב"י לבאר טעמים אחרים להזקיקה לטבול, מחמת פו"ר ומחמת צער בעלה, דמחמת כך אף אם אינה חפיצה לטבול, מ"מ אינה רשאית לדחות את טבילתה.

ולפי"ז נראה לבאר את הנידון שהבאנו מהפוסקים האם יש מצות עונה מיוחדת בליל טבילה, דאת"ל דכל ימי טומאתה בעצם בעלה חייב לפוקדה, אלא שאינו יכול, ולפי"ז יתכן שבריבוי הימים שלא מקיים מצות עונה, מתחזק חיוב זה, כיון שהוא נדחה מיום ליום, וחפצה של האשה בקיום מצוה זו בפועל מתחזקת, וממילא כאשר מגיע ליל טבילה המצוה של עונה נגדלה בימים שבינתיים, ולכך איכא מצוה מיוחדת של עונה.

***בענין טבילה ביום השביעי***

***מהלך הסוגיא***

מבואר בסוגיין לענין נדה דמצד שורת הדין ראוי שרק כאשר טובלת בזמנה תטבול רק בלילה, דהיינו בליל שמיני ולא קודם לכן ביום, אך לאחר מכן שלא בזמנה ראויה לטבול אף ביום, מפני שהתורה לא קבעה לה זמן מסוים לטבילה, אלא טבילתה תלויה באפשרותה ליטהר, ומליל שמיני שהסתיימה טומאת נדתה היא יכולה לטבול בכל עת שרוצה, אך מ"מ ר' יוחנן קאמר דחז"ל גזרו משום סרך בתה שאף כאשר טובלת בשמיני לא תטבול ביום, וברמב"ם כתב עוד שאף אם נתאחרה ימים רבים לא תטבול אלא רק ביום, מפני שבתה תסבור שכעת שטובלת זהו היום השביעי, ותסבור שאפשר לטבול בז', אך באמת יש בזה איסור כרת, כיון שהטבילה בז' אינה מטהרתה כלל.

והנה כאמור עיקר גזירת סרך בתה אתמר בגמ' לענין נדה גמורה, אכן יש לדון לאחר חומרת ר"ז דכל הנשים סופרות ז"נ מצד חשש זיבות האם נוהגת גזירה זו, והיינו דבפשוטו גזירת נדה לא שייכא בה, ואע"פ שמצד גזירת נדה אפילו אחר ימים רבים אינה יכולה לטבול ביום, וכפי שהבאנו מהרמב"ם, מ"מ כ"ז שייך רק בנדה שראויה לטבול בשביעי שלה, שיש חשש שתקדים את טבילתה מהלילה ליום, אך בזה"ז דשוינהו כספק זבות וצריכה לאחר ראייתה לספור ז"נ, א"כ אין נדה טובלת בשביעי כלל, וכל טבילת נדה לכל המוקדם זהו בשמיני לראייתה, וא"כ אין לחוש שבתה תטבול ביום.

ובגמ' התפרש בהדיא איסור טבילה ביום בזה"ז רק לענין הטבילה ביום השביעי, דר"פ הקשה מדוע לא תטבול ביום כדין זבה שאמרה תורה דביום השביעי לאחר שספרה מקצת היום, ראויה ליטהר וליטבול, וע"ז השיבו לו מפני גזירת ר"ש שלא תבוא לידי ספק אינה רשאית לטבול בז', אך אינו מפורש בהדיא הנידון של טבילה ביום ח', ויש מקום להסתפק האם בזה"ז אפשר לטבול בשמיני למנין הז"נ ביום.

***דן בטעם גזירת יום שמיני***

ובהגהות מימוניות הביא את שיטת הראבי"ה ורבינו שמחה דבאמת רק לענין נדה שנינו דאסורה לטבול ביום השמיני, אך בזה"ז דקיימן בספק זיבות, אין לאסור את הטבילה בשמיני ביום, כיון שאף אם בתה תטבול ביום השביעי, אין בזה

כרת, אלא רק חשש וספק של איסור, אמנם דעת שאר הראשונים אינה כן, אלא אף בזה"ז יש איסור לטבול ביום השמיני, ויסודם הוא מדברי כל האמוראים שתיקנו במקום אונס לטבול בשמיני ביום, ומשמע דלולי האונס אינה טובלת ביום השמיני, ומכלל דברי האמוראים אשכחן דאף רבא הנהיג כן, והרי בזמנו נהגה חומרת ר"ז, ובהכרח דאף לאחר חומרת ר"ז אין לטבול בשמיני, וכן העלו התוס' דאע"פ דהחשש בזבה קיל טפי מנדה, מ"מ אף בזה"ז דקיימן בספק זבות אין לטבול ביום השמיני.

אמנם באמת יש לעורר דיש בזה תימה, ראשית מדוע יש לגזור ולהחמיר בזה, דבשלמא לענין נדה יש לחוש לאיסור כרת, אך בזה"ז אית ביה ספיקות הרבה, ראשית האם היא זבה, דלפי הפשטות שהיא נדה, א"כ אף אם בתה תטבול ביום הז' לא יהיה בזה איסור, שהרי זהו השמיני לכל הפחות לנדתה, ואף את"ל דבאמת היא זבה, מנ"ל דהיא זבה גדולה, ואף את"ל דהיא זבה גדולה, מ"מ אף אם בתה תטבול בשמיני מנ"ל שהיא תשמש בו, ואף אם תשמש בו, מנ"ל שהיא תראה ותסתור, וכן עצם הדבר של סרך בתה זהו חשש שבתה תטבול מחמתה, ואף הא מלתא הוי ספיקא, נמצא דיש בזה ה' ספיקות לקולא, וא"כ הוי חשש רחוק, ותמוה מדוע גזרו בזה.

וכבר עמד בזה בספר התרומה שכתב 'ולא תימא דלא שייך סרך בתה כי אם בנדה שתטעה הבת ע"י כך לטבול בז' לנדתה דהוא איסורא דאורייתא שצריך שבעה ימים שלמים אבל בזבה כי נמי תטעה הבת לטבול ביום שביעי מועלת הטבילה ואינו אסור אלא משום דר"ש גזירה שמא תשמש ואפי' אם תשמש לא עבר אאיסורא אם לא תראה בו ביום לכך תהא מותרת לטבול ביום שמיני ולא שייך סרך בתה לא היא שהרי רבא וכו', ומבואר שהרגיש בספיקות אלו, וצידד מחמת כך להקל, אלא שהסיק דבגמ' מוכרח לא כך, אך מ"מ טעמא בעי מדוע החמירו בזה כ"כ.

ועוד יש להעיר בעיקר איסור זה של סרך בתה בזבה, היכא אתפרש האי דינא בתלמודין, דהרי איסור זה למדוהו הראשונים מסוגין דאשכחן בדברי רבא שחש לטבילת יום שמיני והיקל רק במקום דוחק, אך קשיא דאיסור זה אינו מבואר ומפורש ואינו מבואר מאן גזר ואסר איסור זה, דהרי ר"י לא גזר אלא רק בנדה, וכאמור בזה"ז הוי חששא רחוקה, ואף אם נבאר וניישב את הטעם שהחמירו כ"כ לגזור ולאסור, מ"מ בפשוטו אינו דבר הנלמד ממילא מהאיסור של נדה, וצריך לגזור ולאסור אופן זה בפנ"ע, ולא מצינו בגמ' מאן דאסר לה, וצ"ע.

***דן בתמיהות שעוררו הראשונים בשיטת הראב"ד***

ונראה דבכדי ליישב תמיהות אלו יש להקדים ולהתבונן בדברי הראשונים בטעם האיסור של טבילה ביום השמיני בזה"ז, ונראה לפתוח ולדון בשיטת הראב"ד, דהראשונים הביאו את שיטת הראב"ד דהחמיר בטבילת שביעי בזה"ז, דאפילו בדיעבד אם טבלה ביום לא עלתה לה טבילה וצריכה לחזור ולטבול, אמנם הרשב"א בתורת הבית תמה על שיטתו, דכתב 'ואינו מחוור דכולי האי לא נחמיר שעיקר גזרה זו דבר רחוק הוא ויש בו כמה ספיקות שמא זבה היתה ושמא תשמש מיד לאחר טבילה ושמא תראה בו ביום ותסתור ספירתה למפרע ובכמה חששות רחוקות כאלו לא נחמיר בדיעבד', וכן צידד הרמב"ן, וכן היא דעת הרמב"ם דבדיעבד עלתה לה טבילה ביום השביעי, וכן פסק השו"ע, אמנם הש"ך ועוד אחרונים חששו לשיטת הראב"ד דטבילה שביעי לא עלתה בדיעבד, וצ"ב בטעמו של הראב"ד שהחמיר בזה.

ועוד יש לדון במקורו של הראב"ד, דהראב"ד למד כן משיטת השאילתות, דכתב דר"א גאון בעל השאילתות כתב דאם טבלה ביום השביעי לא עלתה לה טבילה, אמנם יש לדון בזה, דהרז"ה בהשגותיו על הראב"ד השיג עליו דאין ראיה מדברי השאילתות לענין זה, דלשון השאילתות היא 'ולא משתריא לגברא עד דפסקה ומנייא שבעה נקיים דאמר רבי זירא בנות ישראל הן החמירו על עצמן וכו' ולאורתא דשבעה נגהי תמניא טבלה ומשתריא ואי טבלה ביממא דשבעה לא עלתה לה טבילה דתניא כל חייבי טבילות טבילתן ביום נדה ויולדת טבילתן בלילה נדה מנלן דתניא מניין לנדה שאינה טובלת מבעוד יום ת"ל שבעת ימים תהיה בנדתה תהא בנדתה כל שבעה ויולדת וכו' ואמר טבלה בשמיני לא תטבול אלא בליליא משום סרך בתה', ובפשוטו הדבר מפורש בלשונו שאם טבלה בשביעי לא עלתה לה טבילה, אלא שהרז"ה השיג דהשאילתות בדין זה קאי אדלקמיה שהביא את דין נדה דאוריתא, שטבילתה בלילה ומשום כן לא עלתה לה טבילה ביום השביעי, כיון שעדיין היא עומדת בימי טומאתה, אך אין להביא ראיה מדבריו לענין טבילה בשביעי של הז"נ בזה"ז, וכתב דאע"פ שקודם לכן השאילתות דן לענין הזה"ז בחומרא דר"ז, מ"מ פתח בדרבנן וסיים בדאוריתא, והרשב"א קילס את דברי הרז"ה בהשגתו זו.

אמנם יש להתבונן בזה בתרתי, ראשית לפי דרכם של הרז"ה והרשב"א דהשאילתות פתח בדרבנן וסיים בדאוריתא, דלשונו סתומה ביותר לפי"ז, דהרי האי לישנא דטבלה ביממא דשביעי קאי לפרושי מאי דקאמר דבזה"ז צריכה לטבול במוצאי שביעי, וזהו דוחק גדול לפרש דהשתא קאי בדינא אחריתא, וכן קשה דמיד לאחר שהביא את הברייתא בדין נדה חזר לפרש את הדין בזה"ז לענין טבילת שמיני, וא"כ אדרבא ריהטת דבריו משמע כדרכו של הראב"ד דאף בזה"ז אם טבלה בשביעי לא עלתה לה טבילה.

אמנם באמת מאידך גיסא יש לתמוה אף בדרכו של הראב"ד דטעמם של הרשב"א והרז"ה דנקטו כן, זהו משום דעיקר הסמך של השאילתות לבטל את טבילת שביעי זהו מהברייתא, והתם בוודאי איירי בנדה דאוריתא דיליף לה מקראי, וא"כ אין מקור ללמוד משם לדינא דידן בזה"ז, דהיום השביעי שלה הוא לספירת הז"נ, ואינו השביעי של נדתה, וא"כ צ"ת בהבנת לשונו של השאילתות, דבין אם נפרש כדרכו של הראב"ד, ובין אם נפרש כדרכו של הרז"ה, דברי השאילתות הם סתומים לכאורה.

***מבאר דלשיטת הראב"ד והשאילתות גדר האיסור בזה"ז הוא דחשיב כשביעי של נדה***

ונראה דבכדי להבין את שיטת הראב"ד יש להקדים ולפרש את הסוגיא בגמ' במקור הדין של איסור הטבילה ביום השביעי, דבגמ' יליף לה מדינא דר"ש דקאמר דאע"פ דמדינא דאוריתא אחר מעשה תטהר, מ"מ חכמים אסרו לעשות כן, שלא לבוא לידי ספק, ונחלקו הראשונים בביאור איסורו של ר"ש, דרש"י והתוס' מפרשי לה לענין הטבילה, דר"ש אסר אפילו את הטבילה בשביעי, שאם תטבול היא עלולה לבוא לידי ספק שתשמש, אמנם שאר הראשונים השיגו על שיטת רש"י והתוס', דהרמב"ן הביא מדברי התו"כ דמפורש דר"ש איירי לענין התשמיש, דאע"פ דמדינא דאוריתא היא מותרת בו בשביעי, מ"מ חכמים גזרו על התשמיש שלא תשמש בשביעי, וא"כ ר"ש לא איירי באיסור של הטבילה אלא רק באיסור של התשמיש, אמנם לפי"ז באמת קשיא מנ"ל לדידן לאסור את הטבילה בשביעי, והרמב"ן הביא דשיטת הרז"ה היא דבאמת מותר לטבול בזה"ז אפילו בשביעי מפני שר"ש לא אסר אלא רק את התשמיש ולא את הטבילה, אך הרמב"ן השיג עליו שהרי מבואר בסוגיין לעיל דהאמוראי נקטי לאיסורא את הטבילה אפילו ביום השמיני וק"ו ביום השביעי.

אמנם לפי"ז נפקא תימה מהיכי תיתי לאסור את הטבילה ביום השביעי, כיון דר"ש לא אסר אלא רק התשמיש, ובגמ' משמע שכל יסוד דין זה הוא ע"פ שיטת ר"ש ולא הוזכר בגמ' גדר וחומרא נוספת לאסור בזה.

ונראה לבאר דרך חדשה בזה בשיטת הראב"ד, דסבר דבאמת אין יסוד האיסור בטבילת שביעי בזה"ז מדין זבה, אלא מדין נדה, דהרי בזה"ז ע"פ חומרת ר"ז כל אשה נדונית כספק זבה וכספק נדה, וכפי שאמרו בסוגיין דהם ספק זבות, והקשו לפי"ז דהיה ראוי להתיר להם אפילו לשמש בשביעי, כדין זבה, אך דחי לה דא"א להתיר את התשמיש בשביעי, מצד דברי ר"ש שעי"כ היא תבוא לידי ספק, ולפי"ז נפקא דאין תועלת וצורך להתיר לה אפילו לטבול בשביעי, כיון דבלא"ה אסורה בו, ויתירה מכך משמע מדברי הרמב"ן דלפי"ז איכא סברא לאסור את הטבילה ביום זה, כדי שלא תשמש בו, אלא דמ"מ לא מצינו מקור בדין זבה לאסור את הטבילה בשביעי, שהרי אפילו זבה וודאי מותרת לטבול בשביעי, ונראה דמטעם זה סבר השאילתות דכאשר חז"ל אסרו את הטבילה ביום השביעי אינו מצד דין זבה, אלא מצד דין נדה, והיינו דכיון דנדה ביום השביעי דידה נאסר עליה לטבול, הכ"נ ביום השביעי של אשה זו שספרה שבעה נקיים ייאסר לה לטבול כדין נדה, שהרי בעצם היא ג"כ ספק נדה, ולכן אפשר לומר שהטילו על השביעי של ספירתה דין שביעי של נדה, שאינה רשאי לטבול בו.

ובאמת הדברים מפורשים בראב"ד עצמו, שכתב 'הלכך כיון דמשוינן להו כזבות ואי חזין ביום טבילה סתרן למפרע שויוה רבנן לההוא יומא כשביעי של נדה הואיל וספק נדה היא ואסרוה נמי למטבל כדי שלא תבוא לידי אותו מעשה', ומבואר בדבריו דכפי שמצינו בשאר גזירות חז"ל דיתכן בהם שני גדרים, ראשית טעם והחשש שמחמתו גזרו, ולאחר כן כאשר גזרו העמידו בזה גדר מסוים של איסור שמיוסד על גדר ברור וידוע, הכ"נ הכא כיון שחפצו למנוע את הטבילה בשביעי, והוצרכו להעמיד איסור זה על גדר קבוע, מחמת כן החמירו לדון יום זה כעין שביעי של נדה, שא"א לטבול ביומו, שהרי באמת היא ספק נדה, ואע"פ שאין ספק שיום זה הוא היום השביעי של נדתה, מ"מ כיון שסופרתו כשביעי לנקיים שלה, הרי הוא דומה במקצת לשביעי של נדתה.

ונראה ברור שיסודו ומקורו של הראב"ד בגדר זה, זהו מדברי השאילתות דכפי שהבאנו לעיל לשונו לכאורה סתומה ביותר, שפתח בדינא דר"ז ופירש דבספירת הז"נ שבזה"ז אסור לטבול בשביעי, וכתב עוד דאם טבלה בו לא עלתה לה טבילה, והסמיך דין זה על דינא דברייתא בנדה דאוריתא, והרז"ה התקשה בזה, אכן נראה דהראב"ד יליף מינה דבאמת גדר האיסור של הטבילה בשביעי של ספירתה בזה"ז, מיוסד על האיסור של שביעי של נדה גמורה, דחז"ל החמירו לדון את השביעי של ספירתה כשביעי של נדתה שאינה רשאית לטבול בו, וממילא נפקא מינה דהם שוים בגדריהם, דכי היכי דבשביעי של נדה דאוריתא אם טבלה בו לא עלתה לה טבילה, הכ"נ בשביעי של ספירתה בזה"ז אם תטבול בו לא עלתה לה טבילה, ועפי"ז זכינו והתיישבו היטב דברי הראב"ד דיליף מדברי השאילתות שלא עלתה לה טבילה בשביעי, ונדחית השגתם של הרז"ה והרשב"א עליו, דהשאילתות איירי בנדה גמורה, דכאמור באמת י"ל דהשאילות יליף מנדה גמורה לחומרא דר"ז, כיון דזהו גדר האיסור של טבילת שביעי, ולפי דרכו של הראב"ד דברי השאילתות מדוקדקים ומבוארים היטב.

***מיישב את תמיהות הראשונים על הראב"ד***

ולפי"ז מתיישבת היטב השגת הרשב"א על הראב"ד, מדוע חז"ל החמירו שאם תטבול בשביעי לא עלתה לה טבילה, והרי יש בזה הרבה ספיקות, שמא היא זבה, ושמא תשמש, ושמא תסתור, אכן לפי מש"נ לא קשיא מידי, דבאמת יסוד האיסור של טבילת שביעי אינו מדין ספק זבה, אלא מדין נדה, ובנדה פשיטא דאין טבילתה כלום בשביעי, וממילא אף בזה"ז כך דינא שלא עלתה לה טבילה כלל.

ונראה דלפי דרכו של הראב"ד ארווחנא ליישב את התימה הגדולה שעמדנו בה לעיל בראשית הדברים, ביסוד האיסור של שמיני בזה"ז, דהרי עיקר איסור זה התפרש לענין שמיני של נדה, דגזרו משום סרך בתה, דאם תטבול בשמיני בתה עלולה לטבול בשביעי, וממילא יש לה כרת, אך בזה"ז אין לחוש כלל לאיסור זה, ואיכא ספיקי טובא, וכן הערנו דאיסור זה לא מצינו באמוראים שגזרוהו בהדיא, והיה ראוי לגזור גזירה בפני עצמה אף בזה"ז, ובפשוטו אין איסור זה נלמד בממילא מהאיסור של נדה.

אכן נראה דלפי דרכו של הראב"ד לא קשיא מידי, ואת"ש היטב, דנתבאר דגדר האיסור של טבילה בזה"ז בשביעי הוא מדין טבילת נדה, וממילא נפקא דיש לאסור את טבילתה אף בשמיני, שהרי דינה הוא כדין שביעי, וממילא כל דיני טבילה של שביעי חיילא בה, דיש לאסור את הטבילה אף בשמיני משום סרך בתה, ואע"פ שהחשש בה אינו חמור כנדה גמורה, מ"מ כיון דאשווהו כנדה, יש לה את כל גדרי טבילת נדה, ומטעם זה לא הוצרכו לפרש דין זה בהדיא בגמ', שהרי דין זה נלמד בממילא.

ומתבאר לפי"ז דלשיטת הראב"ד גדר האיסור בזה"ז לטבול בשביעי אינו מדין ספק זבה, שהרי אפילו זבה גמורה טובלת בשביעי, ורק על התשמיש גזרו בזבה, אלא שכיון שחז"ל רצו למנוע את הטבילה בשביעי כדי שלא תשמש, עשוהו כשביעי של נדה, וממילא נוהגים בה כל דיני נדה בשביעי שלה, שלא עלתה לה טבילה ביומו, וכן שאין לה לטבול בשמיני מצד סרך בתה.

***דן האם יש איסור לשמש בשמיני כשטבלה בו***

ויש לדון לפי"ז בדין שדנו בו הפוסקים לענין אשה שטבלה בשמיני ביום, האם מותר לה לשמש בו, והב"י הביא מהאגור שהחמיר שצריכה ליזהר בשמיני להסתיר את טבילתה מבעלה ולא לשמש בו, וכתב דזהו חומרא יתירא, ומשמע שמפני כן השמיטו בשו"ע, אכן הרמ"א נקיט לה לדינא, וכן נקטו שאר הפוסקים ומאידך הגר"א השיג דאף האגור לא נתכוין לאסור את השמיני אלא רק את השביעי, וצ"ב בטעם ובשורש נידון זה.

ונראה דיש לדון באיסור זה לדעת שאר הראשונים, אכן לדרכו של הראב"ד נראה ברור שאין לחוש לזה, דאיסור זה יתכן רק את"ל שגדר האיסור של הטבילה בזה"ז הוא מחמת החשש שלא תבוא לידי ספק, דאסורה מדין זבה, אמנם לדרכו של הראב"ד אין גדר האיסור מדין זבה, אלא מדין נדה, ובנדה כל יסודו של האיסור הוא מצד הטבילה עצמה ולא מצד התשמיש, דבנדה האיסור הוא מפני שעצם הטבילה בשביעי פסולה, שלא עלתה לה הטבילה כלל בזמן זה, ואינו תלוי בתשמיש, ולפי"ז מסתברא דבאופן שהתירו את האיסור של הטבילה ביום השמיני, דאיכא דוחק ואונס בטבילה בלילה, א"כ אין טעם לאסור את התשמיש, ונראה דלראב"ד נפקא קולא בזה, דראוי להתיר לשמש בשמיני אם תטבול בו.

***מעורר לדון בשיטת שאר הראשונים בגדר האיסור של יום שביעי ושמיני***

אכן כאמור נראה שדעת שאר הראשונים אינה כדרכו של הראב"ד, דהרי שאר הראשונים חלקו על הראב"ד וסברו דאם טבלה בשביעי עלתה לה טבילה, וכפי שפירשו דיש בזה כמה חששות וספיקות, וא"כ מבואר מכן דפליגי על יסוד דרכו של הראב"ד, וסברי דיסוד האיסור של טבילה בזה"ז הוא מדין זבה שגזרו בה שלא תבוא לידי ספק שמא תשמש ותסתור, אמנם יש לדון לפי שיטתם בטעם האיסור של סרך בתה, דלכאורה יש בזה תימה גדולה, דכפי שהבאנו לעיל הרמב"ן הכריח דכל איסורו של ר"ש הוא רק על התשמיש ולא על הטבילה בשביעי, ולפי"ז נפקא דלא נתפרש בגמ' בהדיא איסור זה של טבילה ביום השביעי, ובעינן למימר דמקור האיסור של טבילה בשביעי, הוא משום דהאמוראים הוסיפו להחמיר בזה ולגזור אף על הטבילה, אולם לפי"ז מתגברת התימה שעמדו בה הראשונים בטעם האיסור של טבילת שמיני משום דרך בתה, דאינו מבואר כלל הטעם לאסור בזה, כיון שאף טבילת שביעי אין איסורה מפורש אלא הוי הרחקה, א"כ זהו פלא לגזור מחמת כך גזירה נוספת והרחקה של סרך בתה, ואין לזה מקור כלל מגזירת סרך בתה דאתמר בגמ' לענין נדה, דהוי הרחקה מאיסור כרת, אך בזה"ז הוי הרחקה לדין הרחקה, ולכאורה זהו פלא, וצ"ע.

ונראה דיש להקדים ולדון בזה בפלוגתת ר"ת ורשב"ם בדין זה, דמצינו בר"ת דמפורש בדבריו דלא כראב"ד שכתב שגדר האיסור הוא בכדי שלא תבוא לידי ספק, ועפי"ז כתב חידוש גדול, דכתבו התוס' 'ומיהו אומר ר"ת שאין קפידא רק כשתשוב לביתה שיהיה לילה וא"צ שתצא בלילה מביתה דשוב לא יבוא לידי ספק ליכא למיחש אם תטבול היא ביום סמוך לחשיכה תטבול בתה בעוד היום גדול דמרגשת הבת בכך שתטבול סמוך לחשיכה כאמה', ומבואר שכאשר טובלת סמוך לחשיכה ושבה לביתה בלילה אין חשש שתבוא לידי ספק, והתוס' הביאו דבריו בלא חולק, אכן בסה"ת והסמ"ג והרא"ש כתבו דרשב"ם החמיר דאין להקל בכך, ולא תטבול אלא רק משתחשך.

***מבאר דלדעת רוב הראשונים זמן הטבילה הוא רק משתחשך***

ומצינו בב"י שדן בשיטת רשב"ם שיתכן שלדעת רשב"ם יש תוספת חומרא, דלא סגי שתטבול משתחשך אלא צריך שתצא מביתה משתחשך, ונראה דיש לצדד מלשונות הראשונים דרשב"ם לא החמיר אלא רק לענין הטבילה שלא תטבול אלא רק בלילה גמור, אך לא דן לענין שעת יציאתה מביתה, דהסה"ת כתב בשמו 'רבי שמואל היה מצריך לטבול אחר חשכה'. וכן היא לשון הרא"ש, ומבואר לפי"ז דרשב"ם לא חידש חומרא בדין הטבילה, אלא רק שחלק על קולתו של ר"ת שתטבול מבע"י סמוך לחשיכה, אמנם הב"י דן בזה ע"פ לשון הסמ"ג שכתב 'רבינו שמואל היה מצריך ללכת לטבול אחר חשיכה', ומשמע דרשב"ם הוסיף להחמיר בזה חומרא נוספת לענין היציאה מהבית, אך כאמור בסה"ת שהוא מקורו של הסמ"ג אינו מבואר, ועוד יש לצדד כן שבעה"ת בסימנים שקיצר וכתב דינים אלו לא הזכיר כלל נידון זה, אלא רק כתב בפשיטות שתטבול בלילה ולא ביום, ומשמע שזוהי שיטת רשב"ם.

ויש להתבונן בשיטת שאר הראשונים בנידון זה של ר"ת ורשב"ם בזמן טבילתה, והנה הראשונים סתמו בזה, ולא הזכירו את מחלוקת ר"ת ורשב"ם כלל, אכן נראה לפי"ז לדון מדבריהם דהוי פשיטא להו כדעת רשב"ם, דזמן הטבילה הוא רק משתחשך, דהרי כל הראשונים כתבו שלא תטבול ביום אלא בלילה, וא"כ פשוט שא"א לטבול סמוך לחשיכה אלא רק בלילה, וא"כ מסתברא דאף רשב"ם אזיל בדעת שאר הראשונים בזה, דכל הדין שגזרו בזה הוא שתטבול בלילה, ומיד בצאה"כ היא רשאית לטבול ואי"ז תלוי בזמן יציאתה מביתה, ובהכרח צ"ל דהסמ"ג שהזכיר לשון זו, נקיט שיגרא דלישנא דר"ת דביאתה לביתה כשתחשך, ולכך כתב דלרשב"ם יציאתה מביתה תהיה משתחשך, אך אי"ז בדווקא, אלא עיקר חידושו של רשב"ם הוא רק שלא להקל את קולתו של ר"ת, וסגי תשטבול משתחשך, וכדעת שאר הראשונים.

וע"פ האמור נראה ברור דהפשטות לדינא אינה כדעת ר"ת, דהרי הסמ"ג הכריע כדעת רשב"ם שכתב דכן נכון לנהוג, ואף בסה"ת מבואר שבסימנים לא הביא את קולת ר"ת, אכן מלבד כך הדבר מבואר בדברי כל שאר הראשונים שסתמו הדבר שתטבול בלילה, דכוונתם היא כפשוטו שלא תטבול מבע"י, כשאר דינים הנוהגים בלילה שאין להקדימם בסמוך ללילה אפילו כחוט השערה, וכן היא סתימת הלשון בשו"ע וכפי שכתב הש"ך, דהשו"ע פסק דלא כדעת ר"ת.

***חידוש החכם צבי להתיר לטבול בביה"ש של ז ע"פ שיטת ר"ת***

ויש להוסיף ולדון בזה במה שהאריכו הפוסקים לברר את שיטת ר"ת, במאי איירי האם בטבילה ביום ח', אך ביום ז צריכה לטבול רק משתחשך, או דלמא ר"ת היקל אף ביום השביעי שתטבול בו סמוך לחשיכה, דהנה החכם צבי הוי פשיטא וברירא ליה דר"ת היקל אף בשביעי, דהשיג על מי שכתב דר"ת לא שרי אלא רק בטובלת בשמיני, ולא בטובלת בשביעי, דבאמת הדבר מוכרח ומפורש בדברי ר"ת דאיירי אפילו בטובלת בשביעי, ועפי"ז דן לחדש לענין טבילה בליל שבת שהאחרונים דנו שיש לחוש בזה לטבילה בחמין, דהרי חז"ל אסרו את הרחיצה בשבת בחמין, ובפשוטו לפי"ז הוי איסור גמור לנדה לטבול בחמין בשבת, והחכם צבי הוי פשיטא ליה שאין מקום להקל בזה, ולכך כתב שצריכה לטבול בצונן, או לדחות את הטבילה למוצ"ש, ובדיעבד דן להקל שתטבול בליל שבת חמין, וזהו באופן שתטבול ביה"ש, וזהו ע"פ האמור דלר"ת אפשר לטבול אפילו בשביעי סמוך לחשיכה, וממילא יכולה לטבול בביה"ש, ומאידך גיסא חידש דאין לחוש לאיסור רחיצה בחמין בביה"ש, כיון דקי"ל דחז"ל לא גזרו על השבות בביה"ש, אלא שאף בדין זה יש בדבריו קולא, דהביא דבשו"ע נראה שסבר דבאופן שקבלו שבת חמיר טפי, ובזה לא התירו את השבות בביה"ש, אלא שהחכ"צ נחלק עליו בזה, ולפי"ז העלה שבשעה"ד יש להקל לטבול בליל שבת בביה"ש בחמין, והסדרי טהרה צידד כדבריו, וזהו המקור להקל בטבילה בליל שבת בחמין.

אמנם יש להרגיש שהחכ"צ בדין זה נקט בתרתי דלא כדעת השו"ע, ראשית בפלוגתת ר"ת ורשב"ם דכאמור בשו"ע מבואר שפסק כדעת רשב"ם שאין לטבול אלא רק משתחשך, וכן דנקט דהיכא דהציבור קיבלו שבת חמיר ואין להתיר את השבות, וא"כ ביחס לגזירת חמין לא תועיל לה שתטבול בביה"ש.

***דן בדברי הפוסקים האם ר"ת התיר רק בשמיני או אף בשביעי***

אכן נראה דמלבד כך יש לדון טובא ביסוד דבריו במה שהבין דר"ת התיר אפילו בשביעי, דכתב המעיין והמדקדק היטב בלשון התוס' יחזה דהתירו אפילו בשביעי, ונראה ברור שטעמו בזה הוא כפי שכתב בשו"ת עבודת הגרשוני דבוודאי דר"ת התיר אפילו בשביעי, וזהו ע"פ סברת ר"ת שכתב דבכה"ג שטובלת סמוך לחשיכה ובאה לביתה משתחשך שוב לא תבוא לידי ספק, וכיון שעיקר האיסור של טבילה בשביעי הוא מצד החשש שתבוא לידי הספק, ור"ת כתב דבכה"ג אין לחוש שתבוא לידי ספק, ממילא אין טעם להחמיר בזה בשביעי, וכ"כ החידוד הלכות.

אמנם באמת יש בזה תימה גדולה, דכפי שכבר הרגיש בזה החכם צבי דבריו הם דלא כדעת שאר הראשונים, דהביא שבטור ורבינו ירוחם מפורש שהבינו שר"ת איירי דווקא בשמיני ולא בשביעי, ובפשוטו נראה דכן היא דעת הב"י שהרי לא העיר כלל על דברי הטור הללו, ומשמע דמודה ליה בזה, וכן החכ"צ הביא את דברי מהר"א שטיין והמהרש"ל שהיו בסיום תקופת הראשונים ותחילת תקופת האחרונים, ואף הם נקטו כדעת הטור דר"ת לא איירי בשביעי אלא רק בשמיני, ויתירה מכך מצאתי בדברי עוד ראשונים דהוי פשיטא להו הכי בדעת ר"ת, דכן מצאתי בשו"ת הרשב"ש (סי' שכו) שכתב 'ומיהו אם טובלת סמוך לחשכה יכולות הן לטבול אפילו לכתחלה כל שלא תבא לביתו עד שתחשך. ואעפ"י שהרשב"ם היה מחמיר שלא תטבול עד שתחשך, רבינו תם אחיו ז"ל כתב שאין להחמיר כל כך, דכיון שטבלה סמוך לחשכה ובאה לביתה אחר שחשכה ליכא למימר משום סרך בתה. ונראה שעל זה הם סומכות הנשים שלנו. וכו' והעולה מזה הוא, שביום ז' אסור לטבול ביום, וביום שמיני לכתחלה אין לטבול, ואם הוא סמוך לחשכה אפילו לכתחלה יכולות לטבול', ומפורש שאפשר לסמוך על ר"ת רק ביום השמיני, וכן ראיתי במהרי"ק שמבואר כן בדבריו, וא"כ הדבר מבואר ברבים מגדולי הפוסקים דלא כדעת החכ"צ.

ובאמת מלבד כך נראה דמדברי התוס' עצמם יש לצדד ולהחמיר בזה, דהרי התוס' קודם לדברים אלו של ר"ת איירו בטבילה בשמיני, וכן מיד לאחר דין זה עסקו בדין טבילת שמיני שהתירו במקום דחק, ובפשוטו מוכרח מכך שאף דינו של ר"ת איירי בכה"ג שטובלת בשמיני, ומלבד כך אף ר"ת בתוך דבריו אלו הזכירו את סרך בתה, שזהו טעם האיסור שהתפרש בגמ' לאסור את שמיני, ומשמע דאיירי בשמיני, וכן ראיתי שהעלה הפרדס רימונים דכל דבריהם של התוס' מורין דאיירו ביום השמיני דווקא.

אולם מאידך גיסא יש לתמוה בזה כפי שתמהו הפוסקים החולקים, דמצד טעמו של ר"ת דאם תטבול סמוך לחשיכה ותבוא לביתה משתחשך שוב אין לחוש שתבוא לידי ספק, ומה טעם יש לאסור בזה רק בשביעי ולהתיר רק בשמיני, וצ"ע.

ויש לתמוה בשיטת ר"ת, דמשמע משיטת שאר הראשונים דהוי פשיטא להו שאין להקדים את הטבילה מבע"י סמוך לחשיכה, משום דבד"כ חז"ל לא נתנו דבריהם לשיעורים, וכאשר גזרו על ענין מסוים התלוי ביום ובלילה, נקטו מלתא פסיקתא דהוי כשאר דינים התלוי ביום ובלילה, דאם צריכים לילה, ממילא אין לנהוג בהם עד שתחשך, וממילא פשיטא דאף לענין טבילה שאסרו את היום, שיהיה לה דין לילה שתמתין עד שתחשך, אמנם לדרכו של ר"ת נפקא חידוש גדול דחז"ל תלו את זמן הטבילה בכל אחת לפי מקומה, מהו שיעור הזמן שבו תבוא לביתה, ואין לך נתינת דבריהם לשיעורים יותר מזה, וזהו תימה גדולה.

***דן לשיטת הרמב"ן בגדר איסור הטבילה בשמיני***

ואשר יראה בביאור דעת ר"ת, ע"פ הבנת שיטת הרמב"ן במהלך הסוגיא, דלעיל הבאנו שדרכו של הרמב"ן דר"ש דקאמר שלא תבוא לידי ספק גזר רק על התשמיש, דאם תשמש בשביעי עלולה לבוא לידי ספק, ולא גזר כלל על הטבילה, ולשיטת ר"ש באמת מותרת לטבול בשביעי, וברמב"ן בהלכותיו הדבר מוכרח דהרי בפ"א כאשר ביאר את דין הזבה כתב רק דאסור לה רק לשמש בשביעי אך לטבול אין איסור בשביעי, וכן מבואר ברמב"ם דכאשר פירש בפ"ו דיני זבה וודאי, ג"כ כתב דטובלת ביום השביעי, ורק אסורה לשמש בו, אכן לפי"ז צ"ב מ"ט לענין ספק זבה בזה"ז נקטו הרמב"ן והרמב"ם לדינא דיש להחמיר ולאסור אף את הטבילה.

ונראה דיסוד איסור זה רמזו הרמב"ן בקצרה, דכתב 'והכי פירכיה אפילו לטבול ולהתירן לבעלן יהיו מותרות, ומתרצינן להתירן אי אפשר משום דר' שמעון וכיון דאסורות לטהרות ולבעלה אין טובלות אלא בלילה', והרמב"ן לא פירש טעם הדבר שאין טובלות אלא בלילה, ומצינו ברשב"א שהביא את דברי הרמב"ן בחידושיו והוסיף עוד לבאר גדר איסור זה, דכתב 'ומתרצינן להתירן לבעל אי אפשר משום דר"ש וכיון שכן אף לטבול אסור דאי טבלה מחזקא נפשה בטהורה מהשתא ואתיא לידי הספק', ומבואר דהאמוראים החמירו שלא תטבול כדי שלא תחזיק עצמה כטהורה, וממילא תבוא לידי ספק.

אכן נראה להוסיף ולבאר בזה, דיש להתבונן בדברי הראשונים דאיסור זה לא הצריכו לגזור עליו בפני עצמו, ולהעמידו כגזירה חדשה, דהרי כאמור בגמ' לא התפרש איסור זה, אלא נקטו דהוי מידי דממילא, דאורחא דמילתא דכאשר טובלת מבע"י ממילא משמשת בו, ולכן איסור זה של הטבילה ביום נפיק מכלל עיקר איסורו של ר"ש שלא תבוא לידי ספק שלא תשמש בו שמא תסתור.

***מבאר דלרמב"ן גדר האיסור של שמיני הוא מצד סרך תשמיש***

ונראה דלפי דרך זו יש להוסיף ולבאר את גדר האיסור של היום השמיני, דלכאורה הגזירה של סרך בתה זהו אטו הרחקה זו של האמוראים שלא תטבול ותבוא לידי תשמיש, אולם לעיל תמהנו בזה, דהא מלתא גופא הוי הרחקה, וא"כ לא מסתבר כלל שחז"ל יעשו הרחקה נוספת להרחקה זו, וכן קשה דאינו מעין גזירת סרך בתה של נדה, דהוי הרחקה לאיסור גמור של כרת, ונראה לחדש דבאמת אי"ז גדרו של האיסור של שמיני, דחז"ל לא גזרו על הטבילה של השמיני אטו הטבילה של שביעי, דלא עשו הרחקה להרחקה, אלא גדרו של האיסור של שמיני הוא אחר.

דיש לדקדק את לשון הראשונים בזה, דלשון הרמב"ן היא 'ואפילו בשמיני משום סרך בתה שמא תטבול ותטהר כאמה, דודאי כשם שהיא נסרכת אחר אמה בטבילה (דנדה) נסרכת אחריה בתשמיש גופיה', והרשב"א הוסיף בזה דברים 'והילכך אף בשמיני לא תטבול משום סרך בתה דכשם שהיא נסרכת אחר אמה בטבילה תסתרך אחריה בתשמיש גופיה כשם שהאם טובלת בשמיני ומשמשת בו ביום', ומבואר בלשונם חידוש גדול, דגזירת שמיני של סרך בתה אינו סרך טבילה אלא סרך תשמיש, דהרמב"ן והרשב"א כתבו דרק בנדה הוי סרך טבילה, שהבת תטבול אחר אמה ביום השביעי, אך לענין זבה אינו כן, אלא הוי סרך תשמיש, דאם אמה תשמש בשמיני, אף בתה תשמש בשביעי, והטעם בזה נראה ברור ע"פ מה שהערנו דאין לאסור הרחקה להרחקה, ולכך פירשו דגזירת שמיני הוי הרחקה לאיסורא דר"ש, שאסר את התשמיש ביום השביעי, ודין זה הוא איסור גמור, שראוי לעשות לו הרחקה ולאסור אף את השמיני מצד סדרך בתה.

אמנם מ"מ לכאורה זהו תימה דהרי בפשוטו נראה שכל הנידון בגמ' בטבילת שמיני שהתירוהו מפני הדחק אינו על התשמיש אלא על הטבילה.

אכן נראה דבירורם של דברים הוא, דבאמת בפועל גזרו על הטבילה בשמיני, אכן ענין הגזירה הוא ע"פ ההבנה שעולה מדברי הראשונים דהאמוראים סברו דהטבילה ממילא מביאה לידי תשמיש, דענין הטבילה הוא להחזיקה כטהורה, וכיון שהיא מחזיקה עצמה כטהורה, ממילא היא נוהגת כטהורה, וזהו דקדוק לשון הרמב"ן שכתב 'משום סרך בתה שמא תטבול ותטהר כאמה', והיינו שבמעשה הטבילה נכלל הנהגת טהרה אח"כ, ולכך אסרו את הטבילה בשמיני, לא מצד עצם מעשה הטבילה, אלא שבמעשה טבילה זו נכלל הנהגת טהרה של שמיני.

***מבאר טעמו של ר"ת דהאיסור של שמיני עיקר הוא מצד טהרתה וביאתה לביתה***

ומעתה נראה דמבואר היטב חידושו של ר"ת שיכולה לטבול סמוך לחשיכה ותבוא לביתה משתחשך, דכפי שהבאנו לעיל דברי רוב הפוסקים הם שר"ת לא התיר אלא רק בשמיני, ונתבאר עתה דגדר האיסור של טבילה בשמיני, אינו מצד מעשה הטבילה עצמו, אלא מצד הנהגת הטהרה שבאה מכח הטבילה, וממילא מבואר דאם תבוא לביתה משתחשך שוב אין מקום לגזירה, דכל הענין של הנהגת הטהרה שייכת רק משבאה לביתה, וא"כ ענינה של הגזירה היא שלא תבוא לביתה משתחשך שבכך לא תנהג כטהורה ביום השמיני, וממילא בכך מסתלק החשש של סרך בתה, כפי שפירשו התוס'.

וזהו הביאור ללשון התוס' שכתבו דבכה"ג אין לחוש שתבוא לידי ספק, דזהו מפורש כדרכו של הרמב"ן שהגזירה של סרך בתה אינה אטו טבילת בתה בשביעי, אלא הוי גזירה מצד סרך תשמיש, שחששו שבתה לא תשמש ותבוא לידי ספק, ולכך גזרו על אמה שלא תטבול בשמיני, דבטבילתה בשמיני נכלל שנוהגת ביום זה בטהרה, וממילא בתה תסתרך אחריה ותנהג גם היא כטהורה בשביעי ותבוא לידי ספק.

ונראה דע"פ דרך זו מתיישב היטב מה שהערנו לעיל מ"ש האי גזירה משאר גזירות חז"ל שתלו הדין ביום בלילה, והכא התירו סמוך לחשיכה, דלפי האמור עיקר הגזירה אינה על מעשה הטבילה, אלא על הנהגת הטהרה, דכפי שכתב הרמב"ן הוי גזירה של סרך תשמיש, ולענין זה של סרך תשמיש שתלוי בביאה לביתה, הוי כשאר גזירות חז"ל שגזרו עד שתחשך, שלא יהיה אפשרות של הנהגת טהרה עד הלילה ממש.

ואע"פ שלכאורה עדיין נתנו דבריהם לשיעורים, דהזמן שבין הטבילה לביאתה לביתה תלוי בכל אשה לפי ביתה ומקום טהרתה, אכן באמת יש לצדד מדברי ר"ת דחז"ל באמת לא נתנו דבריהם לשיעורים אף בגדר זה, שהרי ר"ת כתב שתטבול סמוך לחשיכה, ונראה כוונתו שרק סמוך לחשיכה ממש מותרת לטבול, דבאופן זה הוי מלתא פסיקתא בכל הנשים שעד שישובו לביתם כבר יחשיך, ואין בזה אפשרות של חשש סרך בתה, וממילא אין להקל אף באופן שטובלת במקום רחוק מביתה ובאה לביתה רק משתחשך, דזהו נתינת דברי חז"ל לשיעורין.

***מבאר דקולתו של ר"ת שייכת רק בשמיני ולא בשביעי***

ומעתה לאחר שזכינו לכ"ז נראה דמתיישב דקדוקו והוכחתו של החכם צבי לשיטתו דר"ת התירו אפילו בשביעי לטבול סמוך לחשיכה, כיון שהתוס' כתבו דבכה"ג שבאה לביתה משתחשך אין לחוש שתבוא לידי ספק, ולכאורה לפי"ז אין טעם לאסור את השמיני, אמנם מאידך גיסא נתבאר שדעת רוב גדולי הפוסקים לאסור בזה, וצ"ב בטעמא דמלתא, אכן נראה דלפי מש"נ עתה הדבר מבואר היטב, דבאמת שורש האיסור שמחמתו גזרו על הטבילה, זהו איסורו של ר"ש שלא תבוא לידי ספק, והיינו התשמיש ביום השביעי, שהוא הדבר החמור שאפשר להכשל בו בביאת איסור, ונתבאר שעשו לאיסור זה ב' הרחקות, דבשביעי עשו לו הרחקה שגזרו על השביעי, ובשמיני עשו לו הרחקה של סרך בתה, ונראה דלפי מש"נ חלוקים ב' הרחקות אלו בגדרם, דבשביעי מחמת התשמיש ביומו גזרו על הטבילה, אך בשמיני לא גזרו על הטבילה, דהוי הרחקה להרחקה, אלא גזו מחמת עיקר האיסור שזהו התשמיש וניהוג הטהרה, וזהו גדרו של האיסור של השמיני, למנוע את הנהגת הטהרה של אמה בשמיני.

ומעתה פשוט שכל קולתו של ר"ת שייכא רק בשמיני ולא בשביעי, דבשמיני שגזרו על הטהרה, א"כ סגי לן שלא תבוא לביתה אלא רק משתחשך, דבכך אינה נוהגת טהרה בשמיני, ולכך אין לגזור אטו ניהוג הטהרה של בתה בשביעי, משא"כ הגזירה של שביעי היא על הטבילה עצמה, והוי הרחקה מחמת התשמיש, ובזה מסתבר דהוי כשאר גזירות חז"ל דלא נתנו דבריהם לשיעורים, והעמידו גדר ברור של יום ולילה, וממילא גזרו על הטבילה בכל גוונא בשביעי, שבכל היום השביעי לא תטבול בו, ואפילו סמוך לחשיכה ואע"פ שעיקר הגזירה לא שייכא כשטובלת סמוך לחשיכה, וכדעת שאר הראשונים דלא פלוג בזה חז"ל.

אמנם יש לדון בעיקר נידון זה שדן בו החכם צבי להקל לטבול בליל שבת בבין השמשות דכפי שהבאנו לעיל מפורש בדבריו שכל קולתו היא רק מחמת שיטת ר"ת להקל לטבול סמוך לחשיכה, אך לא היקל מצד ספיקא דביה"ש, ויש לדון מדוע לא היקל מצד ספיקא דביה"ש, דלכאורה האי דינא הוי ספיקא דרבנן, דהחשש והאיסור של טבילה בשביעי הוא מדינא דרבנן, וצ"ב.

ובאמת ברב פעלים הביא מספר קדום בשם בני בנימין שהעיד שבזמנו נהגו הנשים לטבול בבין השמשות, ומבואר בדבריו שהמנהג לא היה דווקא בשבת, אלא אף בכל ימות החול נהגו לטבול בביה"ש, ומשמע שטעמו הוא מפני דביה"ש הוי ספק לילה, וכיון שהאיסור טבילה ביום השביעי הוי מדרבנן, לכך יש להקל בספק ביה"ש.

ונראה דיש לבאר שדבריו חלוקים ביסודם מדברי החכ"ת, דהקרבן נתנאל תמה על החכ"צ כיצד היקל בביה"ש, והרי הוי תרי קולי דסתרי אהדדי, והיינו דמחד גיסא לגבי טהרת האשה דינינן להקל דחשיב ביה"ש לילה, ועלתה לה טבילה, ומאידך גיסא לענין היתר טבילה בחמין דינינן ליה כיום, ולכך אין איסור לטבול בחמין, וזהו לכאורה תרי קולי דסתרי אהדדי, אמנם יש לדון דבפשוטו אין מקום לקושיתו בדברי החכ"צ, דאיהו באמת לא היקל מדין ספק ביה"ש, אלא מדין סמוך לחשיכה, וכפי שהערנו לעיל, ואדרבא יתכן שטעמו בזה משום דהוי תרי קולי דסתרי אההדדי, ולכן היקל רק מצד שיטת ר"ת.

ומאידך גיסא הבני בנימין שהיקל בביה"ש, עיקר קולתו אינה לגבי ליל שבת, אלא אף בימות החול, דחשיב ליה כלילה, ולא קשיא בשיטתו דהוי תרי קולי דסתרי אההדדי, דהרי לשיטתו לא התחדש בזה קולא להחשיב זמן זה כיום.

ומעתה יש לתמוה במה שדנו ללמוד מדברי הבני בנימין להקל לטבול בליל שבת בביה"ש, דאין לזה מקור כלל, ראשית דהבני בנימין לא איירי בליל שבת אלא בימות החול, ולפי האמור יש בזה חילוק גדול, דאיהו לא איירי מצד הנידון של חשש טבילה בחמין, וא"כ היקל לדון את זמן הטבילה כלילה, אך אם באנו להקל בזה רק בליל שבת מצד החשש של טבילה בחמין, ממילא מתעוררת קושית הק"נ דהוי תרי קולי דסתרי אהדדי, דהרי אנו דנים להקל שתטבול בחמין מכח הצד שזמן זה הוא יום. ובלא"ה אינו מובן לסמוך על מנהג זה שהביא הבני בנימין, דמבואר ברב פעלים שזהו מנהג קדום שנהגו דווקא בזמן ההוא, ומאותו זמן ואילך לא מצינו עדות על מנהג שכזה בירושלים, ואדרבא הברכי יוסף שהיה בירושלים בדורות שלאחריו לא כתב מנהג זה, אלא כתב (שיו"ב ב) 'טבילה ליל שבת מותרת אפילו במים חמין, וכן המנהג בליוורנו. הרב מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב סימן ל"ב. ועמ"ש הרב דברי יוסף סימן ס"ד', ואח"כ הוסיף וכתב בזה 'לפנים אות ב' הבאתי דברי הרב החסיד מהר"י אירגאז והרב המפורסם מהר"י עייאש ז"ל, אשר התירו לנשים לטבול בחמין בליל שבת. ועתה הגיע לידי ספר שביתת יום טוב, וראיתי באו"ח סי' ח', שדחה דברי הרב מהר"י אירגאז. ומידי עוברי אגב ריהטא, דברי מהר"י אירגאז נכונים בטעמן, כאשר יראה הרואה המשך כל דברי מהר"י אירגאז, ותנוח דעתו. וידוע כי רב מובהק הוא וגדול כחו בהוראה, ובא לקיים המנהג שנתפשט מקדם קדמתה, ואין לפקפק כלל, ודוק היטב כי קצרתי'. ומבואר שהמנהג שהתפשט מקדם קדמתה הוא לטבול בחמין בליל שבת, וכוונתם מבוארת לכל מעיין דאיירי לאחר חשיכה ולא בבהש"מ.

ואין מקור לקולא זו לטבול בבה"ש בליל שבת בחמין אלא רק מדברי החכם צבי והסדרי טהרה שכתבו כן בפירוש, אמנם בדבריהם הרי מפורש דפליגי על השו"ע דפסק דלא כדעת ר"ת אלא כדעת רשב"ם, שאפשר לטבול רק לאחר חשיכה, וכפי שכתב הש"ך שכן היא דעת השו"ע, וא"כ לדעת השו"ע אין מקום לקולא זו, ובלא"ה נתבאר מדברי ראשונים רבים וכן בדברי הב"י שקולת ר"ת היא רק בשמיני ולא בשביעי, וא"כ בסתם אשה שטובלת בליל שבת בשביעי, אין מקום מקום להקל שטבול קודם חשיכה.

***בענין חציצה באינו מקפיד ובמיעוטו***

***מוכיח דלולי ההלל"מ אפילו מיעוט שאינו מקפיד חוצץ***

אתמר בגמ' בסוכה דחציצין הלכה למשה מסיני, ובגמ' שו"ט למאי אתמר האי הלכתא, ומקשה דהרי עיקר דין חציצה הרי הוא מפורש בתורה, דאתמר 'חציצין דאורייתא נינהו דכתיב ורחץ את בשרו במים שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין המים', ומצינו ברש"י בב"ק (פב.) שפירש האי דרשה, דכתב 'בשרו במים - משמע שיגע בשרו למים', ומבואר דהחסרון בחציצה משום דבעינן מגע של המים בבשר, ומחמת החציצה אין המים נוגעים בבשרו, וא"כ יסוד דין חציצה מפורש בתורה, ואי"צ לכך הלל"מ, ושו"ט בגמ' בסוכה דלמא אתאי הלכתא ללמדנו דין חציצה בשערו, ודחי דאף דין חציצה בשערו הרי זה מפורש בתורה, דדרשינן לה מתיבת את דאייתר, ובהכרח דאתא לאשמועינן דבר הטפל לבשרו שזהו השער, וא"כ קשיא למאי איצטריך הלכתא לדין חציצין.

ומסיק התם 'כי אתאי הלכתא לכדרבי יצחק דאמר רבי יצחק דבר תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ ושאינו מקפיד עליו אינו חוצץ וגזרו על רובו שאינו מקפיד משום רובו המקפיד ועל מיעוטו המקפיד משום רובו המקפיד', ומבואר דבהלכתא התחדש דרק רובו המקפיד חוצץ, אם היכא דהוי רובו שאינו מקפיד אינו חוצץ, וכן במיעוטו המקפיד אינו חוצץ, ורק היכא דאיכא תרתי לריעותא חשיב לחוץ, אך מ"מ רבנן גזרו אף היכא דאיכא חדא לריעותא דדמי במקצת לחציצה דאוריתא, ולכן ברוב שאינו מקפיד, ובמיעוטו המקפיד הרי זה חוצץ מדרבנן.

ויש להסתפק מה התחדש בהלל"מ, האם התחדש קולא או חומרא, דהיינו מה היה הדין לולי ההלכתא, האם הדין היה שאפילו מיעוטו שאינו מקפיד חוצץ, והתחדש בהלל"מ קולא, דמיעוטו וכן באינו מקפיד אינו חוצץ, או דלמא הוי איפכא דההל"מ קמ"ל חומרא, דלולי ההל"מ הוי נקטינן דרק כולו חוצץ, וקמ"ל בהלל"מ חומרא דאפילו רובו אם מקפיד הרי זה חוצץ.

ונראה ללמוד ענין זה משיטת רש"י, דהתוס' דקדקו מדבריו דההל"מ נאמרה רק בשער ולא בבשר, ופירשו לפי"ז דלפי שיטת רש"י בבשרו אפילו כל שהוא חוצץ, והאריכו להשיג על רש"י דההלכתא אתמר אף לגבי בשרו, דאף בבשרו רק רובו המקפיד חוצץ, אך מיעוטו אינו חוצץ, ומבואר לפי"ז מדברי התוס' דאת"ל דבבשרו לא אתמר הלכתא הוי נקטינן דאפילו מיעוטו מקפיד, והיינו דההלכתא אתאי להקל, דמיעוטו וכן אינו מקפיד אינו חוצץ, אלא דמ"מ פליגי על רש"י ונקטי דהאי הלכתא אתמר אף בבשרו, וממילא אף בבשרו נקטינן לקולא דמיעוטו אינו חוצץ, וכן נראה מדברי הר"ן בשיטת רש"י, דבבשרו כ"ש חוצץ.

ומצאתי בתוס' רא"ש בעירובין (ד:) שעמד בזה, ודן למאי איצטריך האי הלכתא וכתב 'הו"א כולו ואתאי הלכתא וגרעיתיה ואוקמה ארובו, וכה"ג אמרי' בסוכה אתאי הלכתא גרעיתיה לשלישית ואוקמה אטפח, וקשה לי דאם כן הו"ל למימר כי אתא הלכתא לכולו ולרובו ולמה הזכיר למעוטו, ונראה לי לפרש דאי לאו הלכתא הו"א אפי' מעוטו שאינו מקפיד דבעינן כל בשרו במים ואתא הלכתא להקל ואוקמא ארובו דדוקא מקפיד, ודומיא דסוכה דהלכתא להקל' [אמנם עי' בתוס' ישנים שם שנשאר עם תירוצו הראשון של התו"י, דלולי ההלכתא הוי נקטינן דרק כולו חוצץ].

ועי' באור שמח שעמד בזה, וביאר דלענין שאר דיני חציצה שבתורה דלא אתמר האי הלכתא הדין דאפילו מיעוטו חוצץ, דכן אשכחן לענין בגדי כהונה דאתמר במסכת עירובין דאפילו נימא אחת במקום הבגדים חשיבא חציצה, דצריך שלא יהיה חציצה כל דהוא בין בשרו לבגדי כהונה, דילפינן לה מדכתיב ומכנסי בד יהיו על בשרו, שלא יהיה דבר חוצץ בין בשרו לבגדי כהונה, וחזינן דאפילו מיעוטו חשוב לחוץ, וצ"ב בטעם הקולא דאשכחן בטבילה דמדאוריתא רק רובו חוצץ ומיעוטו אינו חוצץ, ובפשוטו איכא למימר דבאמת מצד הסברא הפשוטה אף בחציצה הוי נקטינן דמיעוטו חוצץ, ולכך איצטריך הלכתא ללמדנו חידוש זה דרק רובו חוצץ, אמנם צריך להבין טעם וגדר הלכה זו.

***דן בחילוק בין טבילה לחציצה האם בעינן כולו***

ואין לדון ולומר דהוי הלכתא בלא טעמא, דהרי חזינן דרש"י בכמה דוכתי פירש טעמא דאינו מקפיד אינו חוצץ, דכתב בג' מקומות דכיון דאינו מקפיד על החציצה הרי היא בטילה לגופו ולכך אינה חוצצת, ומשמע מדבריו דהוצרך ליתן טעם ולפרש את ההלכתא, דסבר דאי"ז בגדר הלכתא בלא טעמא, אלא צריך לפרש טעמא דהלכתא, וא"כ יש לדון בטעמא דהאי הלכתא, ויש לדון בזה בתרתי, ראשית מ"ט דבאינו מקפיד אינו חוצץ, ומ"ט במיעוטו המקפיד אינו חוצץ.

והנה בדינא דאינו מקפיד רש"י פירש טעם הקולא משום דאינו מקפיד עליו הרי זה בטל לגופו, והוו"ל כגופו ולכך לא חייץ, אך לענין מיעוטו שמקפיד עליו, רש"י לא פירש את טעם הדבר שאינו חוצץ, וכפי שהבאנו בשאר דוכתי אפילו מיעוטו חוצץ, וא"כ צ"ב גדר וטעם הקולא דמיעוטו אינו חוצץ.

ובאחרונים מבואר דיש בזה קושיא גדולה, דהרי לגבי עיקר דין הטבילה במקווה, קיי"ל דצריך לטבול את כל גופו לגמרי, וכפי שכתב הרמב"ם בריש הל' מקואות ומבואר דיליף מפי השמועה דכל גופו צריך טבילה, ואפשר להבין מדבריו, דאף האי דינא מסמיך לה אקרא דיבוא במים, שהאופן של ביאה במים מתקיים דווקא ע"י כל גופו.

ויש מהפוסקים שנראה מדבריהם שהמקור לדין זה שצריך לטבול את כל גופו, ואפילו שערה אחת חוץ למים פוסלת, מהילפותא דילפינן מביאת שמשו, דבעינן ביאת שמשו כולו כאחת, ושמעינן מינה שחיוב הטבילה הוא בכל גופו, ויש שלמדו יסוד זה מהא דילפינם בפסחים דשיעור מקווה זהו מ' סאה דבעינן מום שכל גופו עולה בהם, וממילא שמעינן מינה דעיקר הטבילה היא בטבילת כל גופו.

ועכ"פ שמעינן מינה דזהו דין פשוט וברור מדאוריתא, דבעינן שכל גופו יכנס למים ללא שיור כלל, ולא אמרינן בזה דרובו ככולו, ולפי"ז יש לתמוה מ"ש חציצה, דהרי ילפינן דינא דחציצה מדכתיב בשרו במים שצריך שבשרו יגע במים, וא"כ מכלל דין הטבילה הוא שבשרו יגע במים, וא"כ אף לגבי האי דינא ראוי לדון שכל גופו יגע במים, דכי היכי דאם שערה אחת חוץ למים לא עלתה לא טבילה, כך יש לדון שעם המים לא נגעו בכל בשרו שלא תעלה לו טבילה.

***ביאור האחרונים דמיעוט המקפיד בטל לגופו***

ועי' בשיורי טהרה שעמד בזה, וביאר דלענין עיקר דין טבילה בעינן שכל גופו יהיה בתוך המים, דילפינן מדכתיב כל בשרו, והיינו דבעינן שהטבילה תתקים בכל גופו, וכן ילפינן לה מדכתיב ובא השמש וטהר, דבעינן דומיא דביאת שמשו כאחת, אך לענין חציצה שאני, שהרי באמת כל גופו בא במים, אלא דיש עליו דבר החוצץ, וביאר 'דשאני התם דמכל מקום הכל מכוסה במי מקוה אלא שיש על מעוטו דבר החוצץ, וכיון דלא הוי על רובו בטל לגבי הגוף ולא חייץ מן התורה, וכן ברוב ואין מקפיד עליו, אבל כשאין כל הגוף וכל השערות מכוסים במי מקוה כאחד, ואפילו כל שהוא שהיה חוץ למים בשעת הטבילה מעכב והוי כאלו לא טבל', וכן הביא להלן בס"ק כג מהזכרון יוסף שפירש כן בטעמא דמיעוטו אינו חוצץ, ומשמע מדבריו דהבין דכי היכי דלענין אינו מקפיד טעמא דשרי משום דבטל לגוף ולכך אינו חוצץ, הכ"נ לענין מיעוטו טעמא דמלתא משום דכיון דהוי מיעוט גופו, הרי זה בטל לגופו, ואינו חוצץ על גופו.

ויש לפרש כוונתו, דאע"פ דטעמא דאינו מקפיד לא חוצץ זהו מצד חסרון ההקפדה, ואיכא סברא בהא מלתא דאינו מקפיד בכדי לבטלו לגופו, אך לענין מיעוטו הרי איירי בגוונא דהוא מקפיד עליו, וא"כ צ"ב מ"ט הא מלתא דהוי מיעוט מהני בכדי שיתבטל לגופו, וצריך לבאר דהוי סברא דמחמת מיעוטו ביחס לגוף האדם כולו לכך אין בו חשיבות כ"כ, ומטעם זה הדבר בטל לגופו, וגדר הדין דמיעוטו אינו חוצץ שווה לגדר הדין דמיעוטו אינו חוצץ, ויתכן דהבין כן מדברי רש"י דלא פירש לגבי מיעוטו הטעם שאינו חוצץ, וכנראה סמך רש"י על הסברא דילמד סתום מהמפורש, והיינו דיש ללמוד את טעם הקולא במיעוטו מדין אינו מקפיד דבטל לגבי גופו, ולכך אינו חוצץ.

ומשמע שכיון בחילוק זה שביאר ליישב את הקושיא האמורה לעיל, דכי היכי דלענין הכניסה למקווה צריך שכל גופו יכנס למקווה, הכ"נ לגבי האי דינא דביאת המים על בשרו צריך שיתקיים בכל בשרו לגמרי, אכן היכא דהחציצה היא במיעוטו או שאינו מקפיד, ג"כ נחשב שבאו מים על כל בשרו, כיון שהדבר החוצץ בטל לגבי בשרו.

***מקשה כמה קושיות על דרכם של האחרונים***

אמנם יש לדון בגדר זה, דבפשוטו גדר זה שייך רק באופן שהדבר החוצץ זהו מדבר אחר שהוא חוץ לגופה, דבזה יש מקום להבין דהיכא דהוא רק במיעוט גופה הרי הוא בטל לגבי גופה, ולכן אינו חוצץ, אמנם באופן שהחציצה נעשית ע"י גופה עצמו, לא מסתברא כלל למימר דחלק אחד של הגוף יתבטל לגבי חלק אחר של הגוף, ולכך הוא לא יחוץ לגבי הביאת מים של חלק הגוף המכוסה, ובאמת השיו"ט הביא מהזכרון יוסף שכתב דמטעם זה באופן שהגוף חוצץ על עצמו, כגון שקרצה שפתותיה אף מדאוריתא לא עלתה לה טבילה במיעוטו, כיון שטעם החסרון אינו מצד דין חציצה, אלא מצד העדר טבילה, כיון שהגוף מכסה על עצמו, אין לדון שהוא מתבטל לעצמו, וממילא נשאר החלק המכוסה ללא ביאת מים, והרי נחשב כאילו הוא מחוץ למים, ולא יתקיימה בו הטבילה כלל, וכפי שנתבאר לענין עיקר הדין של טבילה וביאת מים, בעינן שכל גופו יטבול, ואפילו כל דהוא שחוץ למים לא חשיב טבילה.

אולם באמת יש בזה תימה גדולה, דהרי בסוגיין אתמר לגבי שערו דנימא אחת קשורה הוי חציצה, ובכל הראשונים מבואר שדין החציצה בנימא אחת קשורה הרי זה תלוי בכל גדרי חציצה דמדאוריתא בעינן רובו המקפיד, ומדרבנן חווצץ אפילו ברובו שאינו מקפיד או מצד מיעוטו המקפיד, וכן הוא ריהטת הסוגיא דמייתי דינא דנימא אחת קשורה יחד עם ההלכתא דרובו ומיעוטו, ומשמע דאף לענין קשירת שערו שייכים חילוקים אלו, ולפי דרכו של הזכרון יוסף צ"ע טובא, דהרי כאשר השערה קשורה הרי היא חוצצת על עצמה, ולא שייך לומר דהחלק החיצוני של השערה יתבטל לגבי החלק הפנימי, כפי שביאר הז"י, ולפי"ז היה ראוי לדון דבכל גוונא בשערה אחת קשורה לא יעלה לה טבילה, כיון שהחלק הפנימי הקשור לא היתה בו ביאת במים, וצ"ע טובא כיצד שייך לענין שערו ההלכתא דמיעוטו אינו חוצץ.

ומצאתי בספר גלות עליות (פ"ח מ"ב פסקא ב) שעמד בזה, דהאריך לבאר כדרכו של הז"י, דכתב 'והטעם שדבר החוצץ אם היה על גופה במיעוטו הוי כגופה מה"ת ובטל לגבי גופה והוי כאילו באו המים על גופה ממש, וכ"נ מדברי רש"י בעירובין שכתב כן על רובו שאינו מקפיד דהוי כגופו, וכן יהיה הדין על מיעוט המקפיד דמה"ת לא חייץ מפני דבטל בר החוצץ לגבי גוף הנטבל כל היכא דהוי במיעוטו', וביאר לפי"ז דכאשר הגוף חוצץ על עצמו, מדאוריתא לא הוי טבילה אפילו במיעוטו, אך נשאר בצ"ע בקושיא זו דחזינן מדברי הראשונים דנימא אחת קשורה לא חשיבא חציצה מדאוריתא כיון דהוי מיעוטו, אע"ג דבכה"ג לא שייך לדון דהחלק החוצץ יתבטל לגופה, וצ"ב בטעם הדבר.

***דן בגדר הקולא באינו מקפיד דבטיל וחשיב כגופו***

ונראה דיש להקדים ולדון עוד בהבנת הטעם דבאינו מקפיד אינו חוצץ, ומדאוריתא אפילו רובו שאינו מקפיד אינו חוצץ, ומצינו ברש"י בסוכה שפירש 'אין מקפיד עליו - הוה ליה כגופיה, הואיל ואין סופו ליטלו, ובטיל לגביה, ולא חייץ', וכן פירש עוד במסכת עירובין (דף ד), ובמסכת שבת (נז.), אך צ"ב בהבנת יסוד זה דכיון דאינו קפיד בטיל לגופו ולכן לא חייץ, דהרי גדר דין חציצה הוא דבעינן דבשרו יגע במים, וכמבואר ברש"י בב"ק (פב.) דכתב 'בשרו במים - משמע שיגע בשרו למים'. ובפשוטו מבואר בדין זה שכח הטהרה של הטבילה אינו רק מצד הכניסה למים, אלא יש דין נוסף שבשרו יגע במים, והיינו דביאת המים ונגיעתם בגופו מטהרתו, וקשה דהיכא דאיכא חציצה הרי ליכא ביאמת מים על בשרו, וקשה מאי מהני הא מלתא דהדבר החוצץ בטל לגופו, והרי עדיין אין בשרו נוגע במים.

והשיורי טהרה (ס"ק כג) הביא מהזכרון יוסף שביאר גדר ביטול זה דחשיב כגופיה, 'דודאי הטעם דרובו שאינו מקפיד ומיעוטו המקפיד שאינו חוצץ מן התורה, משום דאותו דבר החוצץ כיון דאינה רובו או דאינו מקפיד עליו מיחשב כגופו ובשרו ממש, וכיון דהוי גופו ממש הרי יש כאן ביאת מים על גופה ממש', ומבואר בדבריו דמש"כ רש"י דהו"ל כגופיה היינו כפשוטו, דיש לדבר החוצץ דין של גופו, והדין של ביאת מים של גופו, מתקיים ע"י החציצה, שביאת מים ע"ג הדבר החוצץ נחשבת ביאת מים ע"ג גופו ממש. ואע"ג דהסד"ט השיג על הזכרון יוסף בכמה דברים, מ"מ על סברא זו לא השיג, ומשמע שאף דעתו מסכמת לסברא זו, וכפי שנראה מדבריו בסק"א.

וכעי"ז ראיתי שכתב החזו"א (סי' צד אות א) בתוך דבריו 'ובשלמא כשיש על ראשה דבר שאינה מקפדת אז נחשבת פני החציצה כבשרה ממש, וכשהמים עוברין על החציצה חשיב כמים עוברין על בשרה', וכן הבאנו לעיל את דברי הגלות עליות שכתב 'והטעם שדבר החוצץ אם היה על גופה במיעוטו הוי כגופה מה"ת ובטל לגבי גופה והוי כאילו באו המים על גופה ממש', ומשמעות דברי אחרונים אלו דטרחו לבאר כיצד מתקיים הדין ביאת מים בכל גופו היכא דאיכא חציצה שאינו מקפיד או במיעוט, והיינו מפני דבאמת ביאת המים שעל הדבר החוצץ נחשבת כביאת מים על גופו, כיון שהחציצה היא מוגדרת כבשרו.

אמנם יש לעורר שגדר זה הוא מחודש לדון את ביאת המים על הדבר החוצץ כביאת במים על גופו ממש, וצ"ב. ועוד יש לעורר ולתמוה בגדר זה דהדבר החוצץ בטיל לגופו וחשיב כגופו ממש, דהרי האי אינו מקפיד אין הכוונה שדעתו להדיא לבטלו לגופו ולהחשיבו כחלק ממנו, אלא מבואר בלשון רש"י דענינו של אינו מקפיד שאין דעתו להסירו מגופו, וכן מפורש בדברי הר"ש בפירושו על המשנה, ובדברי הרשב"א בתורת הבית, וא"כ בכל אינו מקפיד אין דעת ומחשבת ביטול, אלא רק איירי שאינו מחשב עליו כלל, וכן מבואר ברמב"ם שכתב (פ"א הי"ב) 'שיהיה האדם מקפיד עליו ורוצה להעבירו אבל אם אינו מקפיד עליו ולא שם אותו על לב בין עבר בין לא עבר', ומבואר שאין צריך שתהיה דעתו להדיא שישאר על גופו, אלא סגי במה דלא אכפת ליה אם ישאר על גופו, וא"כ אינו מבואר מדוע מחמת שאין דעתו להסירו אותו דבר יתבטל לגופו ויחול בו דין גופו, אע"פ שלא ביטלו לגופו.

ויש לחזק תימה זו, דלגבי סוכה שהיא גבוהה מכ' אמה שבא למעטה, איפסיקא הלכתא דרק בנתן בה דבר וביטלו להדיא הרי"ז מבוטל שם וממעט, אך אם לא בטלו להדיא אלא רק שאין דעתו לפנותו, אפילו עפר אינו מבוטל, וחזינן שדין ביטול של חפץ להחשיבו כחלק מדבר אחר, זהו רק בביטלו להדיא, ואילו הכא גבי חציצה דבטיל לגופיה, אמרינן בכל דבר דבסתמא בטיל לגופו, ואפי' דלית ליה כוונה לכך בהדיא אלא רק שאין מקפיד עליו להסירו, וצ"ב בטעם הדבר.

***מוכיח דאי"צ ביאת מים ע"ג הדבר החוצץ***

ועוד יש לדון בזה, דיש להסתפק באופן שיש על בשרו גוש עב של זפת או לכלוך וכדו', באופן שאינו חוצץ מפני שהוא במיעוטו שאינו מקפיד, ויש לדון האם צריך שכל הדבר החוצץ יכנס לתוך המים, או דלמא סגי שגופו בתוך המים, ותעלה לו טבילה אע"פ שרוב הזפת חוץ למים, ובפשוטו יש לצדד דמהיכי תיתי להצריך שהדבר החוצץ יתכסה במים, אמנם אי נימא דגדר ההיתר באינו מקפיד דבטיל לגופו וחשיב כגופו, ובדבר החוצץ מתקיים הדין ביאת מים של גופו, א"כ מוכרח שצריך שכל הדבר החוצץ יכנס למים בכדי שיתקיים בו הדין של ביאת מים של גופו.

ומצאתי שיש להכריע נידון זה מתורתם של הראשונים, דשנינו במסכת מקואות (פ"י משנה ה) 'כל ידות הכלים שהם ארוכין ועתיד לקצוץ מטבילן עד מקום המדה ר' יהודה אומר עד שיטביל את כולו', ומבואר שחלק היד שעתיד לקוצצו חשיב כמאן דקצצו, ולכך אין צריך לטובלו, אמנם הראשונים דנו דלכאורה החלק הנוסף של היד שעתיד לקוצצו הרי הוא חוצץ על חלק היד שאין עתיד לקוצצו, וצריך לטובלו, והרע"ב כתב דהטעם דאינו חוצץ משום דאין מקפיד עליו.

ויש לדקדק בזה מדברי עוד ראשונים, דהך מתני' מייתי לה בסוגיא בחולין (עג.), והתוס' בחולין הקשו 'ואם תאמר ואידך ליהוי חציצה דהוי מיעוטו המקפיד דמיעוטו המקפיד חוצץ בכלים כמו באדם כדמשמע במסכת מקואות', ומדוקדק בדברי התוס' כדברי הרע"ב דאת"ל דהיד הנוספת אינו מקפיד בה, אינה חוצצת כיון דהוי מיעוטו שאינו מקפיד, ואף הרשב"א בחידושיו שם עמד בקושיא זו, ונשאר בצ"ע, והר"ן תירץ כעין דברי הרע"ב, דבאמת כה"ג חשיב כאינו מקפיד, עי"ש מה שביאר.

עכ"פ חזינן מדברי ראשונים אלו, דכולהו הוי פשיטא להו דאם החלק הנוסף של היד חשיב כמיעוטו שאינו מקפיד, את"ש מתני' דתנינן בה דמטביל עד מקום המדה, ואי"צ לטבול את החלק הנוסף של היד שעתיד לקוצצו, כיון שמיעוטו שאינו מקפיד אינו חוצץ, [אמנם יש לדון בזה בדברי המאירי שם בשם הראב"ד דמשמע שצריך שיכניס את כל היד לתוך המים, אמנם המאירי לא פירש בהדיא את טעם הדבר, וצ"ב טעמו] וא"כ מבואר בדבריהם הכרע לספק שעוררנו לעיל האם צריך שכל הדבר החוצץ יכנס למים, דמבואר דסברי שאם הדבר החוצץ הוא בגדר מיעוטו שאינו מקפיד, אי"צ שהוא יכנס במים, אלא סגי להכניס למים רק את הגוף שטעון טבילה, שהוא יהיה בתוך המים, וא"כ מוכרח מדבריהם דלא כדרכו של הזכרון יוסף דגדר ההיתר של מיעוטו שאינו מקפיד משום דחשיב כגופו ממש, ומתקיים בו הדין של ביאת מים, דלפי"ז היה ראוי להצריך להכניס למים את כל היד, מכיון שהיא בטילה לכלי וצריך שיבואו בה המים בכדי שיתקיים הדין ביאת מים של החלק החצוץ, ובהכרח שאין דין של ביאת מים בדבר החוצץ, וצ"ב א"כ מאי מהני הא מלתא דפי' רש"י דבטל לגופו והו"ל כגופו, והרי מ"מ לא באו המים בגופו.

***מוכיח דאף באינו מקפיד אינו נחשב כגופו ממש***

ונראה עוד להביא הכרח למה שנתבאר דיסוד זה המבואר ברש"י דהיכא דאינו מקפיד בטל לגופו אינו כפשוטו דחשיב כגופו ממש, ובו מתקיים הדין ביאת מים, דיעוי' ברשב"א בתוה"ב (קצר דף לב) שדן בענין צבע שהנשים צובעות בו ידיהם ושערם האם הוא חוצץ, וכתב 'צבעים שעל ידי הנשים או שעל השער לנוי, יראה לי שאין חוצצין לפי שאינן מקפידות בהן לעולם אדרבה חוזרות בהן ומחדשות אותם תמיד לנוי. אף על פי שצבע זה פושט בכל השער ורובו, אף על פי שאינו מקפיד עליו חוצץ, כאן מקפדת ורוצה להיותו והרי זו כאלו הוא מגופו של שער, וכבגד צבוע שאין הצבע כדבר הנוסף וחוצץ אלא כעיקרו של בגד ואינו חוצץ, שהרי מצינו טבילה לפרוכת אף על פי שיש בה תכלת וארגמן ותולעת שני', ומבואר דבתחלה דן להתיר מדין אינו מקפיד, שהרי אינה מקפידה להסירו, אך התקשה דבטעם זה לא סגי, דהרי רובו חוצץ אע"פ שאינו מקפיד, ולכן ביאר דהכא עדיף טפי דכיון שרוצה ומקפדת בצבע זה שיהיה על גופה, ורצון זה מועיל שהצבע יחשב כגופו של שער, ודמי לפרוכת דהצבע חשיב כגוף הפרוכת ואינו חוצץ כלל.

ומבואר בדבריו שבכל דבר שאינו מקפיד אינו נחשב כגופו ממש, וכפי שמדוקדק בלשונו שכתב שצבע זה אינו כדבר הנוסף וחוצץ, והיינו דאתא למימר דבכל חציצה אע"פ דאינו מקפיד, מ"מ חוצץ ברובו כיון דנחשב כדבר הנוסף לגופו, ואינו מעיקר גופו, ולכן חוצץ ברובו, משא"כ היכא שרוצה בקיומו הא מלתא מהני לאחשובי כגופיה, ולכך אינו חוצץ כלל, ומבואר דרק בכה"ג חייל ביה דין גופו, ובביאת מים על הצבע תחשב כביאת מים על גופה ממש, אך באינו מקפיד באמת ליכא ביאת מים בחלק החצוץ, כיון שהחציצה אינה נחשבת ממש כגופו.

ויתירה מכך הדבר מבואר ברשב"א הטעם למה שמצינו בגמ' ביבמות דבדבר שאינו מקפיד בכולו הוי חציצה מדאוריתא, ואת"ל דהיכא דאינו מקפיד חשיב כגופו ממש קשה מדוע חייץ בכולו, אכן ברשב"א מבואר דבאמת אף היכא דאינו מקפיד יש לזה גדר של דבר הנוסף על גופו, ולכן הוא חשוב לחוץ מדאוריתא בכולו, דהרי ברשב"א מפורש דהיכא שרוצה שיהיה כגופו אינו חוצץ אפילו בכולו, וכדמצינו בפרוכת שכיון שבכוונה צבעו את הפרוכת והצבע הוא מעיקרו של הבגד לכן אינו חוצץ אפילו בכולו, ומשמע מכך דבשאר דברים שאינו מקפיד אינו נחשב כגופו ממש, ולכן היכא דהוי בכולו חייץ מדאוריתא.

ומעתה לפי מה שנתבאר בכמה ראיות דאין כוונת רש"י דמחמת שאינו מקפיד נחשב כגופו ממש, ומתקיים בו הדין ביאת מים של גופו, א"כ הדרא קושיא לדוכתא מאי מהני הך סברא דבטל לגופו, והרי דרשינן מקרא דבעינן ביאת מים על בשרו, ובכה"ג דאיכא חציצה אע"פ דאינו מקפיד, ואע"פ דהוי במיעוטו, מ"מ ליכא ביאת מים בחלק של גופו החצוץ, ובפשוטו כי היכי דבעינן שכל גופו יכנס במים, הכ"נ ראוי להצריך שכל גופו יגע במים.

***מבאר דאין דין בפנ"ע בטבילה שיהיה ביאת מים על בשרו***

והנראה לבאר בזה, דכפי שהערנו לעיל משמע מדברי הפוסקים שביסוד הדין טבילה יש ב' דינים, דעיקר מעשה הטבילה המבואר בתורה בכמה מקומות שאמרו ורחץ במים, הוא שיכנס לתוך המים, כפי שביאר הרמב"ם בריש הל' מקואות (פ"א ה"ב) 'כל מקום שנאמר בתורה רחיצת בשר וכיבוס בגדים מן הטומאה אינו אלא טבילת כל הגוף במקוה, וכו' והוא הדין לשאר הטמאין שאם טבל כולו חוץ מראש אצבע הקטנה עדיין הוא בטומאתו, וכל הדברים האלה אף על פי שהן מפי השמועה הרי נאמר במים יובא וטמא עד הערב וטהר בניין אב לכל הטמאים שיבואו במים'.

ובפשוטו משמע שדין זה מתקיים אף היכא דיש ע"ג הגוף חציצה, כיון שעיקר דין טבילה ענינו כניסת האדם לתוך המקוה, ועי' בריב"ש (סי' רצד) שכתב 'ודרשו עוד מדכתיב כל בשרו שיהיה כל גופו עולה בהן ר"ל בטל בהן מלשון תעלה באחד ומאה, וזהו אמה על אמה ברום שלש אמות, ר"ל שהמקום שיטבול בו האדם המחזיק כל גופו ושיהיה בטל במים שבו דהיינו אמה על אמה ברום שלש אמות צריך שיהיה מלא מים כשיבא האדם לטבול', וכפי שנתבאר מצד דין זה בעינן שכל גופו יכנס לתוך המים, ואין בזה את הקולא של מיעוטו, ודימו הראשונים דין זה לביאת שמשו שכולו כאחד, דאף ביאת גופו במים כולו כאחת.

אלא דילפינן מלישנא דקרא דבשרו במים, שלא יהיה דבר החוצץ בין בשרו למים, וכדפי' רש"י בב"ק דבעינן שהמים יגעו בבשרו, ובפשוטו משמע שזהו דין נוסף מלבד עיקר הטבילה, דמלבד שצריך שיכנס למים, צריך שהמים יגעו בכל גופו, ונגיעת המים בבשרו מטהרתו, וזהו החסרון בכל חציצה שלא מתקיים דין זה, כיון שאין המים נוגעים בגופו.

אך נראה דיש לבאר באופן אחר, דאינו גדר ודין בכח הטהרה של הטבילה שצריך שבשרו יתרטב במים, ובלא זה אין המקוה מטהר, אלא כל דין מעשה הטבילה והטהרה של המקוה, זהו רק מכח כניסת האדם בתוך המים, והאי דינא דילפינן מבשרו במים שיגע בשרו במים, אינו דין בפני עצמו, אלא הוא רק גילוי ללמדנו דין פסול בטבילה מחמת החציצה, והיינו דאע"פ דעיקר מעשה הטבילה הוא כניסת האדם במים, מ"מ חידשה התורה דין חציצה, שזהו דבר הפוסל את הכניסה למקוה, דמדכתיב בשרו במים, שמעינן דאם יש דבר המונע שלא יגע גופו במים הטבילה נפסלת, וזהו דין חציצה, ואי"ז מצד העדר נגיעת המים בגופו, כיון שאין בטבילה דין בפני עצמו שהמים יגעו בבשרו.

ומצאתי בקובץ שיעורים בב"ק (אות צב) שכתב כן, 'וי"ל דהא דחציצה פוסלת אין הטעם משום דחסר ביאת מים במקום הזה, דא"כ לא איצטריך קרא כלל לפסול חציצה שהרי לא היה כל הגוף במים, ועוד אמאי כשר מדאורייתא במיעוט המקפיד, ובהכרח צריך לומר, דגם במקום דיש דבר החוצץ מ"מ איכא טבילה, אלא דגזירת הכתוב הוא דחציצה הוא דבר הפוסל בטבילה, וילפינן לה מקרא דבשרו'.

ואפשר לבאר בדרך נוספת כעין דרך זו, דבאמת אין בזה ב' דינים חלוקים של מעשה טבילה, ושל פסול חציצה, אלא התחדש בזה רק דין אחד, שהדין של חציצה דבעינן שגופו יגע במים הוא גדר בדין של ורחץ שיכנס למים, ואין הכוונה שעיקר הרחיצה היא נגיעת המים בגופו, אלא באמת עיקר הרחיצה היא במה שגופו בא במים ובטל בתוכו, אלא דכי היכי דמצינו גבי סוכה דאם ישן תחת המטה שגבוהה י' טפחים נחשב שאינו בתוך הסוכה, כיון שנמצא בתוך רשות נפרדת מהסוכה, ויש דבר החוצץ בינו לבין הסוכה, והכ"נ מסתברא לענין טבילה דאם מטביל כלי בתוך כלי אחר, אין הכלי הפנימי נחשב בתוך המים, אלא בתוך הכלי החיצון, ונראה לחדש ולבאר שזהו הגדר של דין חציצה שחידשה התורה, דלא רק כאשר יש רשות חלוקה נחשב שאינו בתוך המים, אלא דכל היכא שיש דבר החוצץ המונע את נגיעת המים בגופו, הרי אותו דבר מבדיל את האדם מן המים, ונחשב כמחיצה בין הגברא למקוה, וממילא חסר בדין ורחץ דבעינן שהאדם יהיה בתוך המים, כיון שמחיצה מבדלת בינהם, והדין של ביאת ונגיעת המים הוא גדר בדין הרחיצה, דרק כשנוגע במים נחשב שרחץ ובא במים.

***מבאר דההל"מ זהו גדר בחידוש של חציצה דכל שנחסר מהחשיבות דרובו ומקפיד אין בו דין פסול***

ומעתה נראה לבאר את ההל"מ דרק ברובו ומקפיד חשיב כחציצה, דבהלכה זו התחדש שהפסול של חציצה הוא רק ברובו ובמקפיד, אך היכא דליכא תרתי לריעותא לא חייל ביה הפסול של חציצה, וכיון דליכא חשיבות בדבר החוצץ, ממילא עלתה לו טבילה, כיון דלא היה בגופו דבר הפוסל את הטבילה, ואע"ג דליכא נגיעה של כל גופו במים, מ"מ כאמור אין דין בפני עצמו של נגיעת גופו במים, אלא זהו סימן וגילוי לגדר חציצה שפוסלת את הטבילה, והיכא שאין בחציצה שיעור הראוי להחשב כחציצה, אין הטבילה נפסלת מחמת הדבר החוצץ, כיון שאינו חשוב לחוץ גופו למקוה.

ונראה דכן יש ללמוד מהדין של מיעוטו אינו חוצץ, דלעיל הבאנו את דברי הז"י דגדר הדין הוא דמיעוטו בטל לגופו, אמנם הערנו דהז"י כתב שדבריו לא יתכנו כאשר הגוף חוצץ על עצמו, וקשה דהרי מפורש בראשונים דאף כאשר הגוף חוצץ על עצמו כנימא קשורה נקטו שתלוי בדין מיעוטו ורובו, וכפי שהקשה הגלות עליות על דרך זו, ומוכרח כדרכו של הקרית ספר שכתב 'דברים החוצצין באדם ובכלים אינם אלא ברוב הגוף מדאוריתא ובמקפיד כדאמרינן דכיון דכתיב כל בשרו רובו ככולו וכשאינו מקפיד שיהיה בו דבר החוצץ או לא הוי נמי כבשרו ולא הויא חציצה מדאוריתא כדאמרינן רובו המקפיד', ומבואר שהקולא במיעוטו אינה מצד הדבר החוצץ עצמו שמחמת מיעוטו הוא בטל לאדם, דבאמת כיון שהוא מקפיד עליו אינו בטל ואינו כבשרו, אלא הקולא במיעוטו הוא מצד האדם הטובל, דכאשר יש חציצה רק במיעוט האדם אמרינן דרובו ככולו, וסגי במה שרוב בשרו נוגע במים, אמנם בפשוטו גדר זה תמוה דהרי לגבי עיקר הדין טבילה לא אמרינן רובו ככולו, ואם שערה אחת חוץ למים לא עלתה לה טבילה, וקשה מדוע לגבי הדין חציצה אמרינן דרובו ככולו.

אלא נראה שביאור הדברים ע"פ מה שהעלנו לעיל דעיקר הטבילה זהו כניסת האדם בתוך המים, וזהו הדין של ורחץ, ולגבי דין זה בעינן מים שכל גופו עולה בהם, וכפי שביאר הריב"ש שגופו יתבטל במים, ולכך אם יצאה שערה אחת לא חשיב טבילה, כיון שחסר בדין ורחץ, אך באופן שכל גופו נכנס למים, עדיין שייך חסרון אחר מדין חציצה, דנתבאר שבדין חציצה התחדש שהדבר החוצץ יש בכוחו לפסול את הטבילה, משום דהדבר החוצץ מבדיל בין האדם למים, ובזה התחדש בהלכתא שמיעוטו אינו חוצץ דלגבי הדין חציצה אמרינן דרובו ככולו, והיינו דרק כאשר החציצה ברובו, היא נחשבת כמחיצה להבדיל בין האדם למים, אך כאשר החציצה רק במיעוטו, וברובו אין דבר החוצץ אמרינן דכיון דברובו אין הבדלה מהמים, מדין רובו ככולו נחשב שאין הבדלה כלל בין גופו למים, ונחשב שכולו בתוך המים ללא דבר המבדיל.

ועי' בחזו"א (סי' צה ג) שכתב 'וטעם מיעוט המקפיד שאינו חוצץ אינו מצד ביטול הזפת לגוף, אלא שאינו חשוב לחוץ ולהבדיל בין גופו לבין המים, וכיון שכלו תוך המים, ורובו נוגע במים החשיבתו תורה טבילה', ונראה שבקוצר אמריו נתכוין למה שנתבאר שעיקר הדין טבילה חל מצד שכלו תוך המים, והנגיעה במים אינו עצם הדין טבילה, אלא זהו רק גדר בכניסה למים, ולענין דין זה אמרינן דרובו ככולו.

***מבאר דבאינו מקפיד אינו נחשב כגופו ממש***

ומעתה נראה לפי"ז נראה לבאר את גדר ההיתר של אינו מקפיד, דלפי דרכינו אפשר להבין דעיקר היסוד בזה הוא בהגדרת החציצה שהיא דדוקא בדברי המקפיד, דיסוד הפסול של חציצה הוא להחשיב את הדבר החוצץ כדבר המבדיל בין האדם למים, ולכך בעינן שמקפיד עליו, שמחמת כך יש חשיבות לדבר החוצץ כדבר בפני עצמו מלבד הגוף והמים, ובכוחו להבדיל בין המים לבין הגברא, אך היכא שאינו מקפיד, הרי נחשב שאותו דבר אין לו חשיבות עצמית, אלא הוא נטפל לגוף האדם, וכיון שהוא בטל וטפל לגוף, אינו דבר חשוב בכדי שיחוץ ויבדיל בין המים לבין הטובל, ואין צריך לומר שהוא נעשה כגופו ובשרו ממש כפי שהבאנו לעיל מכמה האחרונים דבנגיעת המים בו מתקיים הדין נגיעת מים בגופו, דלפלי מש"נ אין הטבילה תלויה במה שהמים נוגעים בגופו, ולפי מש"נ עולה דגדר ההלכתא שבכדי לחוץ צריך חשיבות של דבר המקפיד, מחמת קפידתו עליו אחשביה כדבר החוצץ.

ולפי"ז מיושב היטב מה שהערנו לעיל מדוע באינו מקפיד סגי בדבר שלא שם על לבו, ולא אכפת ליה בין יהיה עליו ובין לא יהיה עליו, ואי"צ שבמתכוין תהיה דעתו עליו שלא ליטלו, דלפי מש"נ נפקא דבשביל שיחוץ בעינן דעת חיובית שיקפיד עליו ויחשיב אותו, ובהעדר דעת חיובית להקפיד להסיר את דבר החוצץ, אינו חשוב ואין בכוחו לחוץ ולהבדיל. וכן מיושב הטעם שבדבר שאינו יודע עליו כלל, אינו חוצץ, כיון שבפועל אינו מקפיד עליו.

ונראה דלפי מש"נ ארווחנא ליישב ג"כ מה שעמדנו האחרונים בגדר הפסול בחציצת הגוף על עצמו, דבכה"ג לא שיי למימר דחלק הגוף החיצוץ יתבטל לחלק הגוף הפנימי, ויחשב כחלק ממנו, וביאת המים עליו תחשב כביאת מים על החלק הפנימי, ודנו דבכה"ג הטבילה תפסל מדאוריתא מצד העדר ביאת המים על בשרו, אך תמהו בזה דאשכחן בראשונים לענין שערו, דכאשר השערה קשורה וחוצצת על עצמה, הראשונים תלו את דין החציצה ברובו ובמקפיד, והיינו דאף כאשר הגוף חוצץ על עצמו שייכא ההלכתא דמיעוטו אינו חוצץ, וכן דאינו מקפיד אינו חוצץ, וצ"ב בטעמא דמלתא, ונראה דלפי מש"נ לעיל ענין זה מיושב היטב, דנתבאר דענינם של ב' גדרים אלו, זהו בכדי להחשיב את הדבר החוצץ, דחשיב לחוץ ולהבדיל בין הגברא למים, וממילא אף לגבי חציצת גופו איכא למימר הכי, דהיכא דהוי רק במיעוטו, ממילא רוב גופו של האדם אינו חצוץ, וחשיב מדין רובו ככולו, שאינו מובדל מהמקוה, וכן נראה דשיך הדין של אינו מקפיד, דכיון דאין מקפיד להסיר מהחלק הפנימי את החלק החיצון של גופו, א"כ ביחס לחלק הפנימי אין החלק החיצון נידון כדבר חשוב ונפרד ממנו, כיון שמסכים שישאר עליו, ולכך אינו נחשב כדבר החוצץ ביחס לחלק הפנימי של הגוף.

וכן נראה שע"פ האמור מתיישב הדין של ידות הכלים, שהערנו לעיל מדברי הראשונים שאין צריך לטבול את החלק שחוצץ על מיעוטו שאינו מקפיד, והיינו דאין אנו דנים שביאת המים ע"ג החציצה מקיימת את הדין של ביאת מים ע"ג החלק החצוץ, אכן נראה דלפי מש"נ באמת אין צריך לטבול את הדבר החוצץ, אלא סגי במה שהגוף עצמו בתוך המים בכדי שתועיל לו הטבילה, ואין צריך שיגע בפועל במים, ומצד הל' חציצה כיון שאינו מקפיד עליו, אין לו את החשיבות לחוץ בין האדם למקוה, וסגי במה שמוקף מכל צדדיו במים לדונו כנכנס למים.

***מוכיח מדין רובו בשער ובנט"י שהגדר של רובו אינו מצד ביטול החציצה לגוף***

ונראה לדון ע"פ מש"נ במחלוקת הגאונים עם הרמב"ם בדין רובו בשער, דהנה דעת הגאונים שהגדר של רובו בשער הוא נידון בפני עצמו, ואינו נחשב יחד עם הרוב של הגוף, אמנם הרמב"ם השיג על הגאונים, ונקט דהשיעור של רוב תלוי בשער ובראש יחד, ודין רוב בשער הוא רק באופן שבגוף יש חציצה על מחצית הגוף, ובכה"ג היכא דאיכא חציצה בשער הרי היא משלימה את הרוב של חציצה בגוף, והראב"ד הסכים עם שיטת הגאונים, והכס"מ כתב שאין בזה הכרע, ונראה לפרש כוונתו, דלא אתי למימר דאין הכרעה למחלוקת זו, מצד דהוי מחלוקת שקולה בראשונים, [כפי שנראה שהבין החכמ"א], דהיר בב"י כתב בהדיא שעת רוב הראשונים אינה כדעת הרמב"ם, וכן מתבאר מדבריו בסעי' ה דחציצה ברוב שערו פוסלת, אלא כוונתו, דמה שכתב הראב"ד דנראה כדברי הגאונים זהו דבר שאין לו הכרע, דהיינו דלית ליה ראיה מכרעת, או סברא מוכרחת לומר כן, ונידון זה יש להראות לו פנים לכאן ולכאן, ואין בידינו להכריעו, וצ"ב בטעם מחלוקתם.

והנה בדברי הראשונים מבואר שעיקר המחלוקת היא האם יש דין טבילה בפני עצמו בשער, כפי שנראה בלשון הרמב"ם והרמב"ם שחלקו על שיטת הגאונים מטעם שאין השער נידון כגוף בפני עצמו בטבילה, והר"ן יישב את שיטת הגאונים דבאמת יש לשער דין טבילה בפני עצמו, מפני שהוא נלמד מריבוי המקרא של 'את', ולכן הוא נחשב לעצמו.

ויש להתבונן בזה בגדר ההיתר של מיעוטו, דאת"ל שהחילוק בין מיעוטו לרובו זהו האם הוא בטל לגוף או שאינו בטל לגוף אין מסתבר כלל לתלות נידון זה בדין טבילה, האם יש לשער דין טבילה בפני עצמו, שהרי זהו סברא בפני עצמה כאשר אנו דנים על החציצה ביחס לגוף והשער האם ראוי שהיא תתבטל להם, ובפשוטו מוכרח מכך שהחילוק בין רובו למיעוטו הוא ביחס למעשה טבילה, שכאשר יש חציצה במיעוטו אע"פ שאינה בטילה, מ"מ אינה פוסלת את הטבילה, ורק ברובו היא פוסלת את הטבילה, ולפי"ז מסתברא לתלות את הדין של רוב ומיעוט בשער בגדר מצות הטבילה בשער, דאם בשער יש קיום דין טבילה בפני עצמו, א"כ ראוי לידון לענין הרוב בשער בפני עצמו, אך אם דין הטבילה בשער הוא נכלל בטבילה של הגוף, א"כ אין ראוי לדון אחר רוב השער, אלא אחר רוב הגוף.

ועוד יש להוכיח כן, דהרי אף לענין נט"י אשכחן חילוקים אלו בגדרי חציצה בין רובו למיעוטו, ומבואר בדברי הפוסקים בנט"י שהגדר של רובו בנט"י תלוי במקום המחויב בנטילה, דאם על הרוב של המקום המחויב בנטילה ביד יש חציצה, הרי זה חוצץ אע"פ שאינו מקפיד עליו, והנה אי נימא שהגדר של מיעוטו זהו מצד ביטולו לגוף, א"כ קשה מאי נפ"מ במקום המחויב בנטילה בכדי לבטל את החציצה לגוף, והרי ענין זה של ביטול החציצה לגוף זהו סברא התלוי במציאות של היחס בין החציצה לגוף, ובהכרח שהדין של מיעוטו ורובו זהו גדר בקיום של הנטילה, שהיא ביאת המים מתקיימת בפועל ברובו סגי, ולכן אזלינן בתר רוב היד.

***מעורר כמה תמיהות בדקדוק לשון הרמב"ם בדין הטבילה בשער***

והנה הפוסקים דנו בשיטת הגאונים דלגבי השער הדין רוב אינו תלוי בכל הגוף אלא בשער בפני עצמו, דבפשוטו עיקר נידון זה הוא לענין שערות הראש, ויש לדון לענין שער כל גופו כיצד הדבר נידון בשער מקומות כינוס שער שבגופו, האם בכל מקום כינוס שער דנים בו דין רוב בפני עצמו, אלא הגדר של רוב תלוי בכל מקומות השער יחד, והסדרי טהרה הביא ספק זה מהתפארת למשה, ולא הכריעו, ונראה דלענ"ד יש להעלות ולצדד בזה צד שלישי וכפי שיתבאר.

דהנה יש לדון בזה בלשון הרמב"ם שכתב בפרק א' הל' ז 'כל הטובל צריך שיטבול כל גופו כשהוא ערום בבת אחת ואם היה בעל שיער יטביל כל שיער ראשו והרי הוא כגופו דין תורה, וכל הטמאין שטבלו בבגדיהן עלתה להן טבילה מפני שהמים באין בהן ואינן חוצצין, וכן הנדה שטבלה בבגדיה מותרת לבעלה', ויש לדקדק בלשונו במש"כ ואם היה בעל שער יטביל את שערו, מהו הגדר של בעל שער, וכי רק אנשים מיוחדים יש להם שערות והם בעלי שער, והרי כל בני האדם יש להם שערות והם צריכים לקיים דין זה לטבול את שערות ראשם, וכי הרמב"ם בא לאפוקי מצורע לאחר תגחלתו שנעשה כדלעת ואין בו שער כלל, וצ"ב.

ועוד יש להעיר בזה במש"כ הרמב"ם בפרק ב' בביאור גדרי חציצה בשער, וכתב 'שתי שערות או יתר שהיו קשורין כאחת קשר אחד אינן חוצצין מפני שהמים באין בהן, ושערה אחת שנקשרה חוצצת והוא שיהיה מקפיד עליה, אבל אם אינו מקפיד עליה עלתה לו טבילה עד שתהיה רוב שערו קשור נימא נימא בפ"ע כזה הורו הגאונים, ויראה לי ששערו של אדם כגופו הוא חשוב לענין טבילה וכו', ואחד הנדה ואחד שאר הטמאין שיש בראשן שיער', והדבר תמוה במש"כ בסוף דבריו להשוות בין נדה לשאר טמאין שיש בראשן שיער, דמשמע מהאי לישנא דיש נדה וטמאין שאין בראשן שיער, וכן משמע בדבריו דהוי ס"ד לחלק בדין חציצה בשער בין נדה לשאר טמאים, וכל דבריו הם סתומים, וצ"ת.

***מבאר דלשיטת הרמב"ם החידוש של טבילה וחציצה בשער הוא רק בשערות יתירות שגדילות בראש***

ואשר יראה בביאור שיטת הרמב"ם דסבר דכל הנידון של חציצה בשער דאיצטריך לריבוי מקרא דאת שערו, אין הכוונה לסתם שערות הצומחות בגוף האדם, דשערות אלו פשיטא שהם חלק מגוף האדם, והרי הם חייבות בטבילה כשאר גופו של האדם, וכפי שהדבר פשוט שהצפרנים הגדילות בגוף הם חלק מהגוף והם טעונים טבילה, וצריך שלא יהא בהם חציצה, ה"ה נמי בשערות האדם, אלא דסבר הרמב"ם שהנידון הוא לענין שערות ראשו, ודווקא באופן שיש לאדם שערות יתירות שאינם דרך בני אדם, ובאופן זה היה מקום לדון שהשערות נחשבות בפני עצמם, ואינם מכלל הגוף, ולכך אינם מחויבות בטבילה, ובזה איצטריך לרבויי דהם ג"כ חייבות בטבילה.

וביאור גדר זה הוא ע"פ מש"כ המחצית השקל בענין חציצה בתפילין, דהמג"א כתב בסי' כ"ז סק"ד 'ונ"ל שמפני זה כתב הרוקח שיש לגלח השער שעל הצואר שלא יהא חוצץ וכתב עליו האגור סי' נ"ה ולא נהגו כן', והמחצה"ש ביאר שנידון זה תלוי בדין חציצה בבגדי כהונה, דכתב 'וכן נסתפק יצא שערו בבגדו מהו, ופירש רש"י יצא שערו מראשו למטה עד שנכנס בין כתונתו לבשרו מהו. ונראה לי שמפני זה כו' שעל הצואר כו'. כיון דהיא אבעיא דלא אפשיטא ראוי לילך לחומרא. וכן פסק הרמב"ם דלכתחלה חייצי. אפשר בשער שכלפי הפנים שהן שערות קצרות אמרינן היינו רביתיה, ושער בית השחי יוכיח, דלא נסתפק הש"ס אי חייצי בבגדי כהונה. וכן כהן גדול יוכיח שהיה מסתפר כל ערב שבת ולא היה מגלח בתער אלא במספריים. ולא היה מגלחן כעין תער, אלא היה מניחן מעט מן השערות וכו' ואף על פי כן היה מניח תפלין של ראש ששערו היה מגולה בין ציץ למצנפת ששם היה מניח תפלין אלא על כרחך ששער מועט אינו חוצץ דהיינו רביתיה, אבל לצד העורף שהם גדולים ויוצאים חוץ ממקומם, וכמו שכתב רש"י באבעיא דהש"ס דלעיל שם הוי חציצה, וכו' ומהאי טעמא רע עלי המעשה אותן המגדלים בלוריתיהן, מלבד כי הוא דרך שחץ וגאוה וכו' יש בו איסור בהנחת תפלין כיון שגדולין הרבה ליכא למימר בהו היינו רביתייהו, וחוצצים, ומשום מעשה אנשים הללו ליכא למימר היינו רביתייהו', ועי"ש במשנ"ב שהביא את דברי המחה"ש הללו לדינא.

ומבואר בדברי המחה"ש שהוכיח מהגמ' יסוד גדול, דדוקא בשערות של בית השחי, או בשערות הראש שגדלו מעט באופן שהדרך לגדלם הם בטלים ונחשבים כחלק מהגוף ואין להסתפק שיחוצו בתפילין כלל, כיון דהיינו רביתיה, דהיינו שזהו דרך הגידול של הגוף, ולכך הם נחשבים חלק ממנו, אך השערות היתירות שאין לדון בהם דהיינו רביתיה, בזה יש לחוש שאינם מכלל הגוף, וממילא הם יחוצו לענין תפילין.

ומעתה נראה לדון כן לענין דין חציצה בטבילה, דלדעת הרמב"ם כל הנידון דאיצטריך בגמ' למילף דבעינן לטבול את השערות ויש בהם דין חציצה הרי זה רק בשערות היתירות שאינם רביתיה, ואינם מכלל הגוף עצמו, אך בשערות שהם דרך הגידול בכל בני אדם, וכן שאר השערות הגדילות בגוף האדם כדרכו, בזה אין לדון כלל, שהרי הם חלק מהגוף עצמו, ודבר זה מבואר ומפורש בלשון הרמב"ם שדקדקדנו לעיל שכתב 'ואם היה בעל שיער', ותמהנו מהי הכוונה לבעל שער, ולפי מה שבארנו דברי הרמב"ם מאירים ומבוארים היטב, דכוונת הרמב"ם לדון בחידוש של טבילה בשער, דאי"ז בסתם בני אדם, אלא רק בבני אדם מיוחדים שהם בעלי שער, דהיינו שיש בהם שער מרובה שאינו כדרך בני אדם, דזהו הכינוי בעל שער, ובזה הוצרך לבאר את החידוש של הדין טבילה בשער.

ונראה דזהו ג"כ ביאור לשונו של הרמב"ם לענין חציצה בשער שהערנו לעיל, דכתב 'ואחד הנדה ואחד שאר הטמאין שיש בראשן שיער', והערנו מאי ס"ד לדון דיש חילוק בין נדה לשאר טמאים, וכן הערנו מהו שיש בראשן שיער דמשמע שבא לאפוקי בני אדם שאין בראשם שיער, וזהו תימה לכאורה, אכן לפי מש"נ עתה את"ש היטב, ראשית במה שכתב שיש בראשן שיער, בדווקא כתב שער ראשן, ולא שער בגופם, שכוונתו לשערות היתירות שיש בני אדם המגדלים בראשם, ובשערות אלו התחדש החידוש של דין חציצה בשער, אכן בסתם בני אדם שיש להם שערות בשאר גופם, ובראשם כדרך גידולם, לא איירי הרמב"ם דזהו פשיטא דשייך בזה דין חציצה, כיון דשערות אלו הם מכלל הגוף עצמו, וכן אפשר להבין מה שהוצרך לפרש דאין לחלק בין נדה לשאר טמאין, דהוי ס"ד דלמא דווקא בנדה שייך חציצה בשער, מפני שדרכם של נשים לגדל שער, ולענין נשים נימא דהיינו רביתיה, אך לענין אנשים אינו דרך רביתיה ודלמא לא יהיה שייך דין חציצה בשערותיהם, לכך הוצרך לבאר דאין לחלק בין נדה לשאר טמאים, וכל דברי הרמב"ם מיושבים היטב.

***מבאר דלדעת הגאונים שערות הגוף נחשבים בכלל הגוף ולא מכלל השערות***

ומעתה נשוב לבאר את הנידון שפתחנו בו בשיטת הגאונים שדנו את מקום השערות לעצמו לענין שיעור רוב, והסתפקו האחרונים בשאר מקומות כינוס שער שבגוף, ונראה דע"פ מה שבארנו בשיטת הרמב"ם יש לחדש דכל סברתם של הגאונים שייכא רק בשערות הראש, אך לענין שאר מקומות כינוס שער שבגוף לא שייך לדון בזה כלל, כיון דנתבאר דשאר מקומות כינוס שער שבגוף, דין הטבילה בהם אינו מדין השער, אלא מדין הגוף, כיון ששערות אלו דהם רביתיה ודרך גידולו של האדם הם ממילא בכלל הגוף, ואין דנים עליהם בפני עצמם כלל, ולא איצטריך בהו ריבוי לדין חציצה, ורק בשערות הקיימות בראש יתר מגידולם הרגיל, בהם התחדש דין מיוחד של חציצה הנלמד מאת, ובזה התחדש לגאונים שכיון דשערות אלו איתרבאי מקרא באנפי נפשיה, לכן משערים בהם את השיעור רוב בפני עצמם, והרמב"ם נחלק עליהם, וממילא אין להסתפק האם לשער את הרוב בשער בראש יחד עם שאר שערות הגוף, כיון דשאר שערות הגוף הם מכלל הגוף, ואינם מכלל השערות.

וכן מדוקדק בלשון הרמב"ם שהבין שכל סברתם של הגאונים שייכא רק בשערות הראש, ולא בשאר שערות הגוף, דהרמב"ם כתב 'ויראה לי ששערו של אדם כגופו הוא חשוב לענין טבילה ואינו כגוף בפני עצמו כדי שנאמר רוב השיער אלא אף על פי שכל שיער ראשו קשור נימא נימא אם אינו מקפיד עליו עלתה לו טבילה', ומדוקדק בלשונו שהנידון של השער הוא דווקא לגבי שער הראש, וכפי שהזכיר הרמב"ם בסוף דבריו את שער הראש, ויתירה מכך הדבר מוכרח מדבריו, שהרי כתב דאע"פ שכל שער ראשו קשור אינו חציצה, ומשמע מדבריו דאתא למימר רבותא דלא חיישינן ביה לדין חציצת כולו, דהיינו אפילו דאיכא חציצה בכל השער ולדעת הגאונים ראוי לדונו כדין חציצה בכולו, אע"פ כן לדעת הרמב"ם השער נגרר אחר הגוף, ואין לזה גדר של כולו, וא"כ מפורש ברמב"ם דבכל שערות הראש לדעת הגאונים חשיבא כולו, וחזינן דאין משערים את שערות הראש יחד עם שאר השערות, אלא יתכן בשערות הראש לחודייהו חציצה בכולו, ומשמע כפי שנתבאר דשאר שערות הגוף הרי הם בכלל הגוף, ואינם משתערים יחד עם שערות הראש.

***בענין גדר אינו מקפיד***

***שיטת רש"י והרמב"ם דנימא אחת ממש חוצצת מחמת קפידת הטובל***

אתמר בגמ' סוכה 'חציצין דאורייתא נינהו דכתיב ורחץ את בשרו במים שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין המים כי אתאי הלכתא לשערו כדרבה בר בר חנה דאמר רבה בר בר חנה נימא אחת קשורה חוצצת שלש אינן חוצצות שתים איני יודע', ומבואר בהאי דינא דאיכא חציצה בשערו, ומסמיך לה על מימרא דרבה דנימא אחת קשורה חוצצת, והנה עיקר דינא דרבה לאשמועינן דנימא אחת קשורה הרי היא מתהדקת ולא עיילי בה מיא, ומש"ה אית ביה חציצה, משא"כ בג' שערות שאינם מתהדקות בקשירתם, ולכן אין קשירתם נחשבת כחציצה, אכן יש לדון מדוע קשר בשער נחשב כחציצה, והרי מדאוריתא קיי"ל דרק רובו המקפיד חוצץ, וצ"ב בטעם דהקשר חשיב חציצה.

ועי' ברש"י שכתב 'נימא אחת קשורה - ומקפיד עליו, חוצצת, דמיהדק שפיר, ולא עיילי בה מיא, ואמרינן לקמן גזרינן על מיעוטו המקפיד', ומשמע שהבין האי לישנא דנימא אחת קשורה כפשוטו, דאיירי דרק נימא אחת קשורה, ורש"י התקשה מדוע יש לה חשיבות כדבר החוצץ, ולכך תירץ דהוי מדין מיעוטו המקפיד, ובטעם דנחשב כמקפיד דקדק רש"י לכתוב 'ומקפיד עליו', ומשמע דאיירי באופן מיוחד דגברא זה הוא מקפיד, ואינו אורחא דמלתא, שמצוי שאין מקפידים על שערה אחת קשורה, אלא הכא מפני שמקפדת עליו חשיב כמיעוטו המקפיד דחוצץ.

וכן מבואר ברמב"ם שהבין כך האי דינא דכתב 'שתי שערות או יתר שהיו קשורין כאחת קשר אחד אינן חוצצין מפני שהמים באין בהן, ושערה אחת שנקשרה חוצצת והוא שיהיה מקפיד עליה, אבל אם אינו מקפיד עליה עלתה לו טבילה עד שתהיה רוב שערו קשור נימא נימא בפ"ע כזה הורו הגאונים, ויראה לי ששערו של אדם כגופו הוא חשוב לענין טבילה ואינו כגוף בפני עצמו כדי שנאמר רוב השיער', ומתבאר בתחילת דברי הרמב"ם דפירש סוגיא דידן דמפליג בין שערה אחת לב' שערות, משום דאיירי בגוונא שמקפיד עליו, ולכך חוצץ מדין מיעוטו המקפיד, ואף ברמב"ם משמע דפירש בהדיא דאיירי באופן מיוחד שמקפיד עליו, ואינו סתמא דמלתא.

***שיטת הראשונים דא"א להחשיב נימא אחת כמיעוטו המקפיד***

אמנם בשאר הראשונים מבואר דלא מפרשי הכי האי דינא, דהרשב"א כתב בתורת הבית 'א"ר בר רב הונא נימא אחת קשורה חוצצת פירוש לאו אחת בלבד קאמר דהא מיעוטו ושאינו מקפיד עליו הוא אלא הרבה שערות קשורות אחת אל אחת עד שדרכה להקפיד בכך קאמר', ומשמע דאף הרשב"א הבין דפשטא דלישנא דנימא אחת קשורה זהו אחת בלבד, ולכך הוצרך לאפוקי דלא תימא הכי, כיון שא"א לפרש כן, מפני דחשיב מיעוטו שאינו מקפיד, ובהכרח דשערה אחת לאו דווקא, אלא הרבה שערות שדרך בני אדם להקפיד בקשירתם, ורק בכה"ג חשיב מיעוטו המקפיד.

ועי' בחי' הרשב"א בעירובין שכתב 'נימא אחת חוצצת, אם רוב שערו קשור נימא נימא, אבל אחת ממש אינה חוצצת דמיעוטו שאינו מקפיד הוא', ומבואר דאף הכא אזיל לדרכו דלא יתכן לפרש האי מימרא כפשוטה, דהרי נימא אחת אין דרך להקפיד עליה, אלא שפירש באופן אחר דאינו מדין מיעוטו המקפיד, אלא מדין רובו שאינו מקפיד, אכן נראה דכתב כן רק בתחילת דבריו, דס"ד כדברי הגאונים דאזיל ברוב בתר שערו לבד, אך בסוף דבריו הרי כתב דמסתברא כשיטת הרמב"ם, ונראה דמחמת כן בתורת הבית לא פירש דאיירי ברוב שערו, אלא במיעוט שדרך להקפיד עליו.

ועי' בחי' הריטב"א בעירובין שכתב 'נימא אחת קשורה חוצצת. פי' לאו דוקא דהא מיעוטו שאינו מקפיד הוא, אלא שנתקשרו שם נימות הרבה או מיעוט כדי הקפדה וקשורות אחת אחת דהשתא מיהדקא שפיר', ומבואר אף בדבריו דנחית להאי דוחקא, דבהכרח בעינן למימר דנימא אחת לאו דווקא, ומוכרח כפי ב' הפירושים שכתב הרשב"א דאיירי ברוב שערו שאינו מקפיד, או במיעוט כדי הקפדה. ועי' ברא"ש בהל' מקואות שהביא האי דינא ופירש דאיירי ברוב שערות שקשורים, ומבואר דאזיל לפי פירושו של הרשב"א בחידושיו.

***מחלוקת הראשונים האם קפידת הטובל חלה בניגוד לדעת העולם***

ומבואר בדברי כל הראשונים הללו, דהוכרחו לנטות מפשטות הלשון המבוארת בגמ' דשייך חציצה בנימא אחת, כיון דלא יתכן ששערה אחת תחוץ מחמת שהיא רק מיעוט שאינו מקפיד, ומוכרח דפליגי על מש"כ הרמב"ם ורש"י דאף בשערה אחת שייך חציצה וזהו באופן דהאי גברא מקפיד עליה, ומשמע דפליגי וסברי דלא מהני קפידא דחד גברא להחשיבו כקפידא לחוץ, וכן העלה הב"י מדברי ראשונים אלו דפליגי בהכי, דברמב"ם מפורש דאזלינן בתר קפידת הגברא, אך מדברי הרשב"א בתורת הבית מבואר דלא אזלינן בתר קפידת הטובל, אלא צריך שדרך העולם יקפידו בזה.

והנה הבית יוסף לא פירש שורש ומקור מחלוקתם, במאי פליגי ומנא להו מחלוקתם, ונראה מדבריו דפליגי בסברא בעלמא, אכן לפי שהבאנו נפקא דהמקור והיסוד לשיטת הרמב"ם ורש"י זהו מריהטא דלישנא דגמ' דנקיט האי לישנא דנימא אחת קשורה חוצצת, ומדברי הראשונים מבואר דפשטא דלישנא משמע דהוי נימא אחת, והראשונים לדרכם נדחקו דאי"ז בדווקא, אכן ברמב"ם נראה דסבר דהוי בדווקא, ומוכרח מינה דטעמא דמלתא מחמת קפידת הטובלת, ושמעינן מינה דאף קפידתה מועילה להחשב כמקפיד, ואי"צ דווקא שדרך העולם להקפיד בדבר זה.

אך מאידך גיסא צריך לברר את מקורם של שאר הראשונים דנדחקו לפרש דנימא אחת לאו דווקא, והוי ברירא להו דצריך קפידא שמקפידים בה העולם, ולא אזלינן בתר קפידת הגברא.

***מבאר שדלעת הרשב"א התנאים נחלקו בנידון זה***

ונראה שבאמת ענין זה מבואר ומפורש בדברי הרשב"א בענין אחר, ותימה שהב"י לא הזכיר דבריו אלו, דשנינו במתני' במקואות בפ"ט 'אלו חוצצין באדם וכו' קלקי הלב והזקן ובית הסתרים באשה', ומבואר מינה דקלקי הלב והזקן חשיבי לחוץ בין באיש ובין באשה, אך בית הסתרים הוי חציצה רק באשה, ובאידך מתני' תנן 'אלו שאין חוצצין קלקי הראש ובית השחי ובית הסתרים באיש רבי אליעזר אומר אחד האיש ואחד האשה כל המקפיד עליו חוצץ ושאין מקפיד עליו אין חוצץ', ומשמע מדברי ר"א דסבר דאין חילוק בין איש לאשה, ומשמע מדבריו שהשווה איש לאשה, וכי היכי דבאשה בית הסתרים חשיב חציצה, הכ"נ באיש חשיב חציצה.

והרשב"א בתורת הבית כתב דהר"ש הביא מהתוספתא דתני ר"ש שזורי דאיכא חילוק בחציצת בית הסתרים באשה, דחוצץ רק בנשואה אך בפנויה אינו חוצץ, והרשב"א דן בשיטתו, דכתב 'וקשיא לי קצת דלכאורה הוה משמע דלר"ש שזורי דתוספתא אתי כר' אליעזר דמתניתין דפרק תשיעי של מקואות דתנן התם ואלו שאין חוצצין קילקי הראש ובית השחי ובית הסתרים באיש. ר' אלעזר אומר אחד האיש ואחת האשה כל המקפיד עליו חוצץ. ושאין מקפיד עליו אינו חוצץ. אלמא לרבנן בין מקפדת בין אינה מקפדת חוצצין. וי"ל דלרבנן כיון דדרכן של נשים נשואות להקפיד אפילו אינה מקפדת בטלה דעתה ולעולם בנשואה שדרכה להקפיד וההפך באיש דכיון שאין דרכן של אנשים להקפיד אף על פי שזה מקפיד בטלה דעתו. (ולר"ש) [ולר"א] כל אחד ואחד לפי הקפדתו בין איש בין אשה. וקיימא לן כרבנן', ומבואר שבתחלה ס"ד דפלוגתייהו דרבנן ור"א האם הדין חציצה בדברים אלו תלוים בקפידה, דלרבנן אינו תלוי בקפידה, ולר"א רק במקפיד הוי חציצה, ולכך ס"ד דר"ש שזורי סבר כר"א, אך שוב חזר בו הרשב"א דבוודאי לכו"ע תליא מלתא בקפידא, אלא דפליגי האם אזלינן בתר דרכן של בני אדם, ולכן חילקו בין אשה נשואה דחשיב קפידא בכל הנשים ואף באשה שאינה מקפדת, כיון שדרך הנשואות להקפיד, ומאידך גיסא באיש לעולם לא חשיב קפידא כיון שאין דרך האנשים להקפיד, ולכן אפילו אדם שמקפיד לא חשיב חציצה לגבי, אך ר"א סבר דכל אחד לפי הקפדתו, והיינו דאזלינן בתר הקפדת הגברא, ומשמע דאי"ז מעלה ומוריד כלל מהו דרך העולם, אלא אזלינן רק בתר אותו האדם האם הוא מקפיד או שאינו מקפיד, ומבואר ברשב"א דזהו פירוש לשונו של ר"א בסיפא כל המקפיד, דהאי לישנא קאי על הטובל שרק אם הוא מקפיד חשיב חציצה.

ועי' במאירי בפירושו על המשניות שאף הוא פירש את המשנה בדרך זו, דכתב 'ר' אליעזר אומר אחד האיש ואחד האשה כל שמקפיד עליו חוצץ כל שאינו מקפיד עליו אינו חוצץ ודעתו שהכל הולך אחר הפרטים לפי ענינם ואין הלכה כן אלא אחר הסתם אנו דנין וכל שמן הסתם אדם מקפיד חוצץ אף לזה שאינו מקפיד ומתוך כך ביארנו למעלה בשם התוספתא שאף בית הסתרים שבאשה אינו חוצץ אלא בנשואה'.

ויש להוסיף וללמוד מענין זה, דהא דאזלינן בתר דעת העולם, אינו כפשוטו דבעינן שכל העולם יקפידו על דבר זה, אלא דבר זה תלוי במין האנשים שדומים לטובל, דכל סוג ודרך הנהגה של בני אדם הגורמת להקפיד על הדבר הרי היא נדונית לעצמה, ומחמת כן יש הבדל בין לאיש לאשה ובין נשואה לפנויה, דכל אדם נידון לפי דרך בני אדם הדומים אלו, וכפי שהגדיר זאת הרשב"א בשלהי שער הטבילה 'ולא כל דבר שמקפיד עליו זה חוצץ בכל אדם אלא כל אחד ואחד לפי מה שהוא אדם וכדרך שחלקו בין דין נשים לאנשים בבית השחי ובית הסתרים ובנשים עצמן חלקו בין נשואה לפנויה', ומטעם זה חילק שם בין אדם שדרכו לצבוע או למכור רבב לשאר אינשי.

והנה לפי דרכם של הרשב"א והמאירי בביאור עך מתני' נמצינו למידים מקור מפורש דלא אזלינן בתר דעת הטובל, אלא אזלינן בתר דעת העולם, דהרי לפי פירושם בהא מלתא גופא פליגי ר"א ות"ק, דת"ק סבר דאזלינן בתר דעת העולם, ור"א שאמר כל המקפיד אתא לאפלוגי וסבר דאזלינן בתר דעת הטובל, וכיון דקי"ל הלכה כת"ק, ממילא נפקא דלא אזלינן בתר דעת הטובל, אלא בתר דעת העולם, ועי' בגליון רע"א במשנה זו, דכתב [אות טז] 'הרשב"א בתה"א דף ק"צ באר הדבר דלת"ק דוקא בנשים נשואות כיון שדרך רוב הנשים להקפיד אף אם היא אינה מקפדת חוצץ. ובהיפך באיש כיון דרובן אינם מקפידים אף שזה הקפיד בטלה דעתו. ור"א ס"ל דא' איש וא' אשה תלוי רק בקפידתו של זה עי"ש', ובפשוטו נראה מדברי רע"א דהכי הוא ריהטא דהאי מתני' והכי מכרעא שמעתא.

***מבאר שלדעת הרמב"ם מחלוקת התנאים אינה עוסקת בהגדרת הקפידא***

אולם לפי"ז נפקא תימה גדולה על הרמב"ם דלא סבר כן, דבפשוטו הוי משנה מפורשת דלא כשיטתו, ומצינו בשיורי טהרה שדן בביאור משנה זו, דהשיג על הב"ח שפירש שהרשב"א מודה לרמב"ם דאזלינן לחומרא אף בתר דעת הטובל, והשיג עליו השיורי טהרה מדברי הרשב"א המפורשים בתורת הבית שפירש שלדעת רבנן לא אזלינן בתר דעת הטובל, אלא אחר דעת העולם, וכפי שהעלה הב"י בשיטת הרמב"ם, אך השיג על הב"י במה שהעלה בדעת הרמב"ם, דכתב 'אך גם שותא דמרן הבית יוסף לא ידעתי, שכתב דבדברי הרמב"ם יש לדון דמשמע דלא תלה הדבר אלא בקפידתה של זו, אבל אם אינה מקפדת אף על פי שדרך שאר נשים להקפיד לא חייץ, דבתר דידה אזלינן בין לקולא בין לחומרא, ושלא כדברי הרשב"א, עכ"ל, דאיך אפשר לפרש כן בדברי הרמב"ם, דאם כן יסבור הרמב"ם כרבי אליעזר דהכל תלוי בקפידא של הטובל ואין חילוק בין איש לאשה, והרי הרמב"ם פסק בהדיא בפרק ב' דמקואות כתנא קמא דרבי אליעזר דמחלק בין איש לאשה, ועל כרחך טעמא דנשים דרכן להקפיד מה שאין כן אנשים, דאי בתר הטובל אזלינן ובקפידתו הוא דקפדינן אין לחלק בין איש לאשה. וכו' אלא ודאי דאף התנא קמא סובר כן כרבי אליעזר אלא דסבירא ליה דגם בתר קפידא דרובא דעלמא תלינן להחמיר, אבל בתר קפידתו ודאי דאזלינן לכולי עלמא', ומבואר שהבין דמוכרח דאף הרמב"ם מודה לשיטת הרשב"א דאזלינן בתר דעת העולם, דהרי פסק כת"ק ודלא כר"א, אלא שחידש דלדעת הרמב"ם ת"ק מודה לר"א דאזלינן בתר דעת הטובל לחומרא, וצ"ע בדעת הב"י בזה.

אמנם נראה דבאמת יש לדון בדברי הסדרי טהרה, דהוי פשיטא ליה בפירושא דמתני' דכו"ע מודו לדרכו של הרשב"א דיסוד מחלוקתם של ר"א ורבנן תליא בהאי מלתא האם אזלינן בתר דעת הטובל או בתר דעת העולם, אך נראה דבאמת יש לדון בזה טובא, דהמעיין בפירושו של הרמב"ם במשנה זו יחזה דהאי לישנא דכל המקפיד עליו אינו מדברי ר"א כלל, אלא הוי כללא דחציצה אליבא דכו"ע, ולא קאי על פלוגתייהו בדין בית הסתרים, אלא קמ"ל את גדרי חציצה דתלין בהקפדה, ומשמע מדקדוק לשונו דפלוגתייהו דר"א ות"ק הוי במלתא אחריתא, ולדרכו אין מקור כלל לחדש דר"א ורבנן פליגי ביסוד הדין של קפידא האם אזלינן בתר דעת העולם או אחר דעת הטובל.

וכבר עמד בזה התוס' יו"ט שכתב 'ובני האלוף כמהר"ר ליווא יצ"ו אמר שיש לפרש דכל המקפיד כו' לא ככ"ע אלא דברי ר"א הן וקאמר שאחד האיש כו' שוין והכל תלי בקפידא שאם הוא גברא או איתתא דמקפיד כו' ומשה"נ לא קתני הכא זה הכלל ובס"פ קתני זה הכלל דקאי אף אאדם. ודבריו נכונים. אבל הרמב"ם והר"ב שפירשו כאן כללא דדינא דמקפיד כו' אי איתא שהם סבורים דדברי ר"א הן. ודלקמן בס"פ הוא שכולל אף לדאדם ה"ל להמתין עד לקמן. ולכן נ"ל שהם דקדקו בלישנא דמקפיד עליו דהל"ל עליהן דהא אקלקי קאי וכן הל"ל חוצצין', ומבואר דבתחלה נחית לפירושם של הרשב"א והמאירי , אך שוב דן בזה דבדברי הרמב"ם והרע"ב מבואר דלא מפרשי הכי מתני', דהרי לדרכם האי כללא דכל המקפיד אינו מדברי ר"א.

ומעתה לא קשיא מה שהערנו על הרמב"ם דיש סתירה לשיטתו ממשנה זו, דהרי לשיטתו תנאי דהאי מתני' לא איירו בהאי סברא, וכן נדחית השגתו של הסד"ט על הב"י שהעלה דלשיטת הרמב"ם לא אזלינן בתר דעת העולם, אלא רק בתר דעת הגברא.

ומכל האמור עולה שנתבאר מקור ויסוד מחלוקת זו של הראשונים האם אזלינן בתר דעת הטובל או בתר דעת העולם, דבשיטת הרמב"ם התבאר שמקורו מלישנא דתלמודא דקאמר דנימא אחת חוצצת, ובהכרח דחוצצת מחמת הקפדת האדם, ואע"פ שאין דרך העולם להקפיד על דבר זה, וא"כ שמעינן דאזלינן בתר דעת הטובל, אך שאר הראשונים פליגי עליה בזה, ומפרשי דנימא אחת לאו דווקא, ואיירי דווקא בשיעור שערות שדרך בני אדם להקפיד בהם, ומקורם דאזלינן בתר דעת העולם נתבאר מדברי הרשב"א דזהו משנה ערוכה שנחלקו בה ת"ק ור"א, וקיי"ל כת"ק דאזלינן בתר דעת העולם בין לקולא ובין לחומרא, והרמב"ם לפי דרכו מפרש משנה זו באופ"א, ולפי דרכו אין הכרע ממשנה זו לנידון האמור.

***מבאר דלשיטת הרמב"ם דרך העולם נצרכת בכדי לברר את דעת הטובל***

אך מ"מ עדיין צריך ביאור לדרכו של הרמב"ם מהו טעם מחלוקת ר"א ורבנן לענין בית הסתרים, דרבנן מחלקים בין איש לאשה, ור"א סבר דאין בזה חילוק בין לאשה, ועוד יש לדון בזה במה שתמה השיורי טהרה, דכתב 'ועוד קשה, אי מתניתין מיירי בדקפיד למה תנן אלו חוצצין ואלו אין חוצצין, מה איכא בין הני להני, דאי קפיד כולהו חייצי', ומבואר דאי נימא דהכל הולך אחר קפידת האדם, ולא אזלינן בתר קפידת העולם, א"כ תמוה בחילוקים המבוארים במשניות בין הדברים החוצצים, דלכאורה כל טעם חילוקם הוא האם דרך להקפיד בהם, אמנם לדרכו של הרמב"ם אינו מבואר, דהרי אין הדין תלוי כלל בדרך העולם, אלא בקפידת האיש, וא"כ בכל מקרה ומקרה הרי הוא תלוי בדעת הטובל בלבד, ואינו תלוי בדרכו של עולם.

ונראה ליישב תימה זו, דבוודאי אף לדעת הרמב"ם בהכרח אנו דנים בכל אופני החציצה על דרך העולם, כיון שבסתמא אין אנו מסתפקים וחוששים שדעת האדם שונה מדרך העולם, ומסתמא דעת האדם שווה לדרך העולם, ולכך בכל אופני החציצה עיקר הנידון בהם מהי דרך העולם, שאם דרך העולם להקפיד בהם חשיב חציצה, דמסתמא אף אדם זה הוא מקפיד, ואם אין דרך העולם להקפיד בהם, ממילא אף לאדם זה לא חשיב חציצה, דמסתמא אינו משונה והוא נוהג כדעת העולם, ולא חשיב חציצה לגביו, וכן הנידון דפליג ביה הרמב"ם זהו באופן מיוחד שנודע לנו בפירוש מהאדם שהוא מקפיד אף בדבר שאין דרך העולם להקפיד, דבכה"ג לדעת הרמב"ם חשיב חציצה מחמת דעתו, אך מסתבר דבסתמא אין אנו חוששים לכך, וזהו הטעם שחילקו במשנה במקואות בין מיני החציצה שתלוים בדרך העולם להקפיד בהם, וכן ראיתי בספר גלת עליות שפירש כן את כל חילוקי החציצות המבוארים במתני' דנאמרו בכדי לדון מן הסתם מהי דעת האדם.

ומעתה נראה דלשיטת הרמב"ם זהו ג"כ ביאור טעם מחלוקת ר"א ות"ק, דת"ק סבר שדרך העולם בסתמא שאיש אינו מקפיד על בית הסתרים ואשה מקפידה, ומסתמא כך נוהגים כל בני האדם, ולכן כל שלא נודע לנו שטובל זה משונה, ממילא דינינן ליה בהאי דינא, אמנם ר"א פליג על ת"ק וסבר דאין חילוק בין איש לאשה, דאיש שווה לאשה, וכפי שבאשה דרך העולם להקפיד, ולכך בסתמא הוי חציצה לאשה, אף באיש דרך העולם להקפיד, ולכך בסתמא הוי חציצה לגביו, ולא איירו בהאי מתני' באדם משונה ששינה דעתו מדרך העולם.

העולה ממש"נ דלשיטת הרמב"ם והמאירי לעולם אזלינן בתר דעת העולם בין לקולא ובין לחומרא, דהיינו בין אם דעת העולם שלא להקפיד, ואיהו מקפיד, לא חשיב חציצה, ובין אם דעת העולם להקפיד ואיהו אינו מקפיד, חשיב חציצה, אך מאידך גיסא ברמב"ם וברש"י מבואר דהיכא דאיהו מקפיד, חוצץ אע"פ שאין דרך העולם להקפיד, ובפשוטו מבואר בזה דפליגי ביסוד הדין של מקפיד האם הדין של מקפיד תלוי בדעת הגברא או בדעת העולם, וממילא יש לדון בזה דכי היכי דרש"י והרמב"ם מחמירים שמחמת דעתו חשיב מקפיד, אע"פ שדעת העולם מתנגדת לכך, ממילא נימא הכי אף לקולא, דכאשר אינו מקפיד, לא יחשב כחציצה, אע"פ שדעת העולם להקפיד על דבר זה, דמ"ש לקולא מחומרא, והרי דינים אלו אינם גזירות חז"ל דנימא דהחמירו באופן מסוים, אלא זהו הגדרה ביסוד הדין מקפיד, דמשמע דכאשר הוא מקפיד בניגוד לדעת העולם חשיב כמקפיד מעיקר הדין, כיון שההקפדה תלויה בדעת הטובל, וממילא ראוי לדון כך לקולא.

***מוכיח דלדעת הרמב"ם אזלינן בתר דעת הטובל בין לקולא בין לחומרא***

אמנם הב"י הסתפק בזה בדעת הרמב"ם האם לדעת הרמב"ם אזלינן בתר דעתיה אפילו לקולא, דכאשר אינו מקפיד בניגוד לדעת העולם שמקפידים, האם נימא דלא חשיב חציצה, ונשאר בזה בצ"ע.

וראיתי בספר גלת עליות שדקדק מלשון הרמב"ם שכל דין מקפיד תלוי רק בדעת הגברא בין לקולא ובין לחומרא דלשון הרמב"ם בסיום פרק א היא 'נמצאת אומר שאם היה על בשר האדם או על גוף הכלי דבר מדברים החוצצין כגון בצק וזפת וכיוצא בהן אפילו טיפה כחרדל והוא מקפיד עליו לא עלתה לו טבילה, ואם אינו מקפיד עליו עלתה לו טבילה, אא"כ היה חופה רוב הכלי או רוב האדם כמו שביארנו', וריהטת האי לישנא שכתב והוא מקפיד עליו, משמע דאיירינן בדעת האדם הטובל שהוא בעצמו מקפיד, וכלשון הרמב"ם שכתב לענין נימא אחת קשורה, דבזה הסכימו המפרשים דכוונת הרמב"ם להקפדת הטובל אע"פ שהיא מנוגדת לדעת העולם, ובפשוטו נראה דאף הכא כאשר כתב הרמב"ם והוא מקפיד כוונתו על הטובל שהוא מקפיד ואע"פ שיתכן ודעת העולם אינה כן, ומשמע דבזה הכל תלוי בין לקולא ובין לחומרא.

ובאמת מצינו בזה ראיה ברורה ומוכרעת בשיטת הרמב"ם וצ"ע בדברי הב"י שלא נחית לראיה זו, דשנינו בתוספתא 'קשרי עני שמקפיד עליהן ושל בעל הבית הרי אלו חוצצין ושל בעל הבית שאינו מקפיד עליהן ושל עני הרי אלו אינן חוצצין', ומשמע בהאי תוספתא דעני בסתמא אינו מקפיד, ובעה"ב בסתמא מקפיד, ולכן בקשר של בעה"ב בסתמא חשיב חציצה, ובעני בסתמא לא חשיב חציצה, אכן באופן שאין דעתם כך, אלא שהעני הקפיד חשיב חציצה, ואם בעה"ב לא הקפיד אינו חציצה, ומפורש שהכל תלוי בדעת הטובל בין לקולא ובין לחומרא. וראיתי בביאור הגר"א בהל' נט"י (סי' קסא) שהביא ראיה מתוספתא זו לדברי הרמ"א שפסק דבאופן שהאדם מקפיד על דבר שאין דעת העולם להקפיד בו, אזלינן בתר דעתו וחשיב חציצה, ובהאי תוספתא מפורש דנקטינן הכי בין לקולא ובין לחומרא.

והנה ברמב"ם מצינו שפסק תוספתא זו לדינא, דכתב (פ"ג הל' כא) 'אלו שאין צריכין שיבואו המים בהן, סתם קשרי בגדי עניים ואם הקפיד עליהן חוצצין, וקשרי בגדי בעלי בתים סתמן חוצצין ואם אינו מקפיד עליהן אינן חוצצין', ועי"ש בכס"מ שהביא שדין זה מקורו מהתוספתא, ופירש את יסוד הלכה זו, 'וטעמא משום דסתם בע"ה מקפיד וסתם עני אינו מקפיד אבל אם הקפיד העני הוי חציצה ואם לא הקפיד בע"ה לא הוי חציצה דכלל גדול שנינו בספ"ט זה הכלל כל המקפיד עליו חוצץ שאינו מקפיד עליו אינו חוצץ', ומבואר בדברי הכס"מ דפירש דהטעם דהולכים אחר דעתו, משום דזהו הגדר של כל המקפיד עליו, דתלוי באדם בעצמו, ואם דעתו מנוגדת לדעת העולם אזלינן בתר דעתו.

אמנם לכאורה יש לדון בזה, דמהאי דינא דתנינן בתוספתא איכא תיובתא לשיטת הרשב"א ומצאתי במאירי על מסכת מקואות שהביא תוספתא זו, וכתב 'קשרי עני שמקפיד עליהן וקשרי בעל הבית בסתם חוצצין קשרי בעל הבית שאין מקפיד עליהן ושל עני בסתם אין חוצצין וזו נראית שאינה הלכה שהרי ביארנו שעל הסתם אנו דנין', ומפורש במאירי שהבין שטעם משנה זו שאין הולכים אחר סתמא דמלתא אלא אחר דעת הטובל, ומחמת כך דחה תוספתא זו מההלכה, דהרי קיי"ל לדינא דהולכים אחר סתמא דמלתא, וברור שנסמך בדבריו אלו על מה שפירש ולמד ממתני' דקלקי דרבנן פליגי בהאי מלתא על ר"א וסברי דהולכים אחר הסתם, ומחמת האי משנה דחה תוספתא זו, ועי"ש עוד שדחה קושיא זו באופן נוסף.

וא"כ יש ללמוד אף מדברי המאירי שהרמב"ם שפסק תוספתא זו, זהו משום דאזיל לשיטתו ולא יליף ממתני' דקלקי דרבנן ור"א פליגי האם הולכים אחר הסתם, ולכך יליף מהאי תוספתא דאזלינן בתר דעת הטובל, ושמעינן מינה דלשיטת הרמב"ם אזלינן בתר דעת הטובל בין לקולא ובין לחומרא, וכפי שנראה מדברי הכס"מ בביאור דברי הרמב"ם שדבריו בהלכה זו הם הפירוש לכל המקפיד, דאזלינן בתר קפידת הטובל.

***שיטת הטור והפוסקים דאזלינן לחומרא אחר דעת הטובל ודעת העולם***

אולם באמת מצינו בזה שיטה שלישית דאזלינן בזה לחומרא, והיינו דהיכא שהטובל מקפיד חשיב חציצה, אע"פ שכל העולם אינם מקפידים, ומאידך כאשר הוא אינו מקפיד, אך כל העולם מקפידים, חשיב חציצה מחמת דעת העולם, דכן הוכיח הב"י משיטת הטור, דכתב בתחילת הסימן 'אפילו אינה מקפדת עליו לעולם כיון שדרך רוב בני האדם להקפידה בכך חוצץ', והב"י ביאר טעמו דאזיל בזה בשיטת הרשב"א דאזלינן בתר דעת העולם, ומפני שכל העולם מקפידים חשיב חציצה, ומאידך גיסא הוכיח מדברי הטור איפכא, שכתב לגבי צואה ובצק שתחת הציפורן 'ומיהו אין דרך בני אדם להקפיד בכך הילכך מי שאינו מקפיד אינו חוצץ', ומבואר דאע"פ שאין בנ"א רגילים להקפיד, אם היא מקפידה חשיב חציצה, וא"כ לכאורה יש בזה סתירה בשיטת הטור האם אזלינן בתר דעת האשה, או בתר דעת העולם, ובהכרח צ"ל דאזיל בזה לחומרא, דבין אם הוא מקפיד ובין אם העולם מקפידים חשיב חציצה, וכן העלה הב"ח.

והפוסקים הוכיחו כן בדעת הרמ"א, דהשו"ע בסעי' א כתב את דברי הטור דכאשר כל העולם מקפידים חשיב חציצה ואע"פ שהאשה אינה מקפידה, וחזינן דאזלינן בתר דעת העולם המקפידים, אך כתבו דמאידך גיסא מבואר ברמ"א דאזלינן אף בתר דעת האשה כשהיא מקפידה, דהרמ"א בסעי' יד הביא את דברי המרדכי לגבי טיט דאם הוא מקפיד חשיב חציצה, אע"פ שאין הדרך להקפיד, וכפי שביאר בד"מ שבדין זה מבואר דקפידת הטובל פוסלת, אע"פ שהיא מנוגדת לדעת העולם.

ובאמת כן מוכרח אף בשיטת השו"ע, דבסעי' א הביא את דברי הטור דאם היא אינה מקפידה, וכל העולם מקפידים חשיב חציצה, והיינו משום שפסק את דברי הטור ואת דעת הרשב"א, אך מאידך גיסא בסעי' ה מבואר שפסק אף את שיטת הרמב"ם דכתב דין חציצה בשער בגוונא שכתב הרמב"ם דאיירי בשערה אחת כשהיא מקפידה, וכפי שביאר בב"י דין זה הוא מטעם דאזלינן בתר דעתא דידה לחומרא, וכפי שהוכיח הסד"ט מדברי השו"ע, ולכאורה שני פסקים אלו סותרים, האם קי"ל כדעת הרשב"א או כדעת הרמב"ם, ובהכרח דסבר דאין בזה סתירה דאפשר למיזל בזה לחומרא, וכפי שהסתפק בב"י בדעת הרמב"ם.

***דן בהבנת שורש מחלוקת הראשונים***

ויש להעמיק ולהתבונן בהבנת שורש מחלוקת זו של הראשונים בגדר הדין מקפיד האם תלוי בדעתה או בדעת העולם, והנה ברשב"א מפורש טעמו דלא אזלינן בתר דעתה דכתב כמה פעמים דאמרינן דבטלה דעתה, וסברא זו היא יסוד מוסד בש"ס ובפוסקים בכמה דוכתין, דבאופן שדעת האדם מנוגדת לדעת העולם, אין חשיבות לדעתו, כיון שהיא בטלה כנגד דעת העולם, ודעת זו נחשבת כדבר בטל, ואין בכח דעת זו לקבוע דינים, ולהגדיר את המציאות והדברים, ויתירה מכך הדבר מבואר בכמה דוכתי שנידון זה אינו דווקא כאשר אנו דנים על ענינים ביחס לעלמא, אלא אף בנידונים השייכים רק לאדם עצמו לגופו למעשיו ולחפציו, אין חשיבות בדעתו לקבוע ולהגדיר את מעשיו באופן שדעתו מנוגדת לדעת העולם, וכגון הא דאמרינן בריש סוכה דאם אדם מבטל כרים בסוכתו, אינם מבוטלים לסוכה כיון שבטלה דעתו, ולכך אף הכא כאשר אנו דנים על החציצה האם היא מוגדרת כדבר הראוי לחוץ, אין ראוי לילך אחר דעת האדם כאשר היא מנוגדת לדעת העולם, כיון שדעת זו היא דבר בטל שאין בו ממש, ואין שומעין לו כלל.

אולם לפי"ז צריך לדון ולהבין את דעת הרמב"ם מ"ט אזלינן בתר דעת הטובל בין לקולא ובין לחומרא, ומ"ט לשיטתו לא אמרינן בזה דבטלה דעתו אצל כל אדם, ומ"ש בכל דוכתי דאמרינן הכי כהלכתא פסיקתא דבטלה דעתו אצל כל אדם, וצ"ע.

וכן יש לדון בדעת הטור דסבר דאזלינן בהאי מלתא לחומרא, וקשיא ממנ"פ דאי סבר דאף בכה"ג שייך האי כללא דבטלה דעתו אצל כל אדם, ולכן אם הוא אינו מקפיד, חשיב חציצה מחמת דעתו העולם, א"כ מ"ט לא נימא הכי אף לקולא, דאם הוא יקפיד לא יחשב הדבר כחציצה מחמת שלדעת העולם אין ראוי להקפיד בזה, דהרי האי כללא דבטלה דעתו אצל כל אדם מהני אף לקולא, ואין בזה חילוק בין לקולא ובין לחומרא, ואי סבר כדעת הרמב"ם דלא שייך בכה"ג האי כללא דבטלה דעתו אצל כל אדם, א"כ קשה דכי היכי דאזלינן בתר דעתו לחומרא, הכ"נ ניזל בתר דעתו לקולא, וצ"ע.

***חוקר האם מקפיד משוי ליה כסופו ליטלו או שאינו מתרצה בביטלו***

ואשר יראה בזה, דיש לחקור בגדר הדין שהתקבל בהלכה למשה מסיני דרק דבר המקפיד חוצץ, דיש לדון מדוע דבר שאינו מקפיד אינו חוצץ, דברש"י מבואר דבטל לגופו, אך יש לחקור ולדון מדוע כשאינו מקפיד הדבר בטל לגופו, וכאשר הוא מקפיד אינו מתבטל, דאפשר לבאר באופן אחד דענין הקפידה בכדי להגדיר שהחציצה אינה כדבר קבוע אלא כדבר עראי, והיינו דמקפיד ענינו כפי שפירשו הראשונים שרוצה להסירו, ומפני שרוצה להסירו א"כ סופו להנטל ממקום זה, וכיון שאינו עתיד להשאר על גופו, לכך אינו בטל לגופו, ולפי"ז אין הקפדה עצם סיבת החציצה, דלא מפני שהוא מקפיד נחשב כדבר החוצץ, אלא ההקפדה היא גילוי שדבר זה סופו להנטל ממקום זה ואינו קבוע בו, ולכך אינו בטל אליו, ומאידך גיסא מתבאר שההגדרה של כגופו חלה מאליה, מחמת שדבר זה עתיד להשאר על גופו, והוא קבוע בו, ודעת האדם נצרכת רק בכדי לברר את המציאות של הדבר ועתידו האם ישאר בו או סופו ליטלו.

אכן אפשר לבאר באופן אחר, דהביטול אינו תלוי בקביעות הדבר למקומו, אלא מחמת היותו כדבר טפל לגוף, והנידון במקפיד זהו האם האדם מתיחס לדבר כחלק מגופו, או כדבר נפרד מגופו, ולפי"ז ענין ההקפדה זהו עצם הסיבה לחציצה, דכאשר מקפיד על הדבר ודעתו להסירו, רצון זה שמתנגד שהדבר יהיה על גופו, זהו דעת שמגדירה את הדבר כנפרד מגופו, אך אם אינו מקפיד להסיר את הדבר, א"כ אינו מתנגד שדבר זה ישאר על גופו ויהיה חלק ממנו, ובכך הוא מגדיר בדעתו דבר זה כחלק מגופו, ולפי"ז נמצא שהגדרת הדבר כגופו חלה מכח דעת האדם, שרוצה ומסכים שדבר זה יהיה על גופו, ובכך מגדיר הדבר כחלק מגופו.

***מבאר נפ"מ בחקירה זו***

ויש לבאר נפ"מ בשני צדדים אלו האם מקפיד זהו בכדי להגדיר שסופו להנטל והוא עראי, או התנגדות דעת האדם בהמצאות ד"ז על גופו, מגדירה שאין ראוי להגדירו כחלק מגופו, דיש להסתפק בדבר שמצד האדם עצמו אין לו התנגדות שהדבר ישאר על גופו לעולם, אלא מפני סיבה שחוץ לגופו יהיה לו הכרח ליטול את אותו הדבר, וברור לו שדבר זה לא ישאר על גופו, אלא סופו להנטל ממנו, וכגון אשה שיש לה טבעת, אשר מצידה אינה חפיצה כלל להסירה מגופה, אך יש מקומות שמונעים ממנה ללבוש טבעת זו, דאי נימא שענין ההקפדה זהו גילוי שדבר זה סופו להנטל, א"כ אף בכה"ג חשיב כמקפיד כיון שסוף דבר זה להנטל, ואינו קבוע על גופה, אך אי נימא שהמקפיד ענינו שמפני שאינו מעונין בו דעתו מגדיר שדבר זה נפרד מגופו, א"כ בכה"ג ראוי לדונו כחלק מגופו, שהרי מצד דעת ורצון האדם הוא חפץ בו שישאר על גופו.

ויתכן שבנידון זה נחלקו האחרונים בדבר שהאדם מקפיד עליו מצד הדין, דבאחרונים מובא קושיא גדולה בעיקר הדין של רוב שאינו מקפיד דמבואר בגמ' דחוצץ רק מדרבנן ולא מדאוריתא, והקשו האחרונים דהרי מפני דין חז"ל דרובו שאינו מקפיד חוצץ, ולא עלתה לה טבילה מחמת כן, א"כ ממילא האדם מקפיד שדבר זה לא יהיה גופו, שהרי הוא פוסל את טבילתו, ומחמת קפידא זו הדר דינא דליחשב כרובו המקפיד שראוי לחוץ מדאוריתא, והיכי משכחת לה דרובו שאינו מקפיד לא יחצוץ מדאוריתא אלא רק מדרבנן.

ועי' בקובץ הערות בסוף יבמות שהביא את דברי הגר"ח שדעת בקושיא זו, ור' אלחנן גופיה דן דיתכן ליישב שדין מקפיד זהו רק כאשר האדם מקפיד מחמת רצונו האישי ומחמת גופו שאינו חפץ באותו דבר, אך בדבר שהאדם עצמו רוצה בו, ורק מצד הדין הוא מוכרח להסירו יתכן דכה"ג לא חשיב מקפיד, ור' אלחנן לא ביאר את טעמי נידון זה, ונראה דיש לצדד שנידון זה תלוי בחקירה שבארנו, דאם גדר מקפיד זהו בכדי להגדיר שסופו ליטלו, א"כ ברור שאין נפ"מ מאיזה טעם יצטרך להסירו מגופו, דבכל גוונא שמקפיד להסירו, יש לזה גדר מקפיד, אך אי נימא דענין מקפיד זהו דעת האדם שדבר זה הוא נפרד מגופו, בכה"ג מצד דעת האדם דבר זה הוא רוצה בו ע"ג גופו, ורק לפעמים יאלץ להסירו, ויש לדון דאינו בגדר מקפיד.

***מדקדק מלשונות הראשונים שנחלקו בחקירה זו***

ומעתה יש לדון ולברר מהי דעת הראשונים בנידון זה, והנה יעוי' בלשון רש"י בסוכה כאשר ביאר טעם ההיתר באינו מקפיד כתב 'אין מקפיד עליו - הוה ליה כגופיה, הואיל ואין סופו ליטלו, ובטיל לגביה, ולא חייץ', ומשמע שענין ההקפדה מגדיר האם סופו להנטל, דרק כאשר אינו מקפיד ליטלו, א"כ אין סופו להנטל ולכך בטיל לגופו, והיינו שמחמת שאינו מקפיד דבר זה נחשב כקבוע על גופו.

וכן יש להוכיח מדברי הראב"ד בבעלי הנפש שהעלה דמקפיד אינו בדווקא כאשר האשה מקפידה עליו בשעת הטבילה, אלא סגי שמקפידה עליו בפעם אחת, דכתב 'דלא תימא כל שאינו מקפיד עליו בשעת הטבילה, אלא אם תקפיד עליו שעה אחת דבר המקפיד עליו הוא שאי אפשר שלא תעביר אותם מעל ראשה בשעה שחופפת את ראשה, וכן הטבעת שבידה אי אפשר שלא תעבירנו בשעת הלישה או בשעה שהיא אופה או מבשלת', ומבואר שחזר ב' פעמים על הגדרה זו, שמוכרח שתעביר את הדבר החוצץ, ולכך הוא בגדר מקפיד, ומפורש שהגדר של מקפיד זהו שסופו להנטל, ולכך פירש דבכל אופן שידוע לנו שבוודאי שתעבירנו מגופה, נחשב הדבר כמקפיד.

אכן נראה דבדברי הרשב"א לא משמע דכן, דלשון הרשב"א בקצר היא 'הטובלת צריך שלא יהא עליה שום דבר חוצץ מן הדברים שהיא מקפדת עליה לעתים ואינה חפיצה שיהיו עליה', ומבואר שהגדר של מקפיד זהו שהאדם אינו חפץ שדבר זה יהיה על גופו, דהרי הרשב"א לא הזכיר את ענין ההסרה מגופו, ומבואר מכך דמה שכתב במק"א דמקפיד ענינו שרוצה להסירו, אין ההסרה קובעת הדין, אלא זהו גילוי שאינו חפץ שדבר זה יהיה על גופו, ומשמע שהטעם במקפיד הוא שהאדם בדעתו מגדיר דבר זה כדבר בפני עצמו שנפרד מגופו, ואינו חפץ שיהיה כחלק מגופו.

***מבאר דהראשונים נחלקו לשיטתם בהגדת מקפיד האם אזלינן בתר דעת האדם או דעת העולם***

ומעתה נראה דמבוארת היטב מחלוקת הראשונים בדין מקפיד האם אזלינן בתר דעתו או בתר דעת העולם, והאם ראוי לדון בזה דבטלה דעתו אצל כל אדם, דלפי מש"נ בשיטת רש"י דענין ההקפדה זהו גילוי על המציאות שסופו ליטלו, ומפני שסופו ליטלו לא בטיל, א"כ לא שייך בזה כלל לדון את הכלל של בטלה דעתו, כיון שאנו דנים על המציאות של הדבר מהו סופו, ובוודאי שדבר זה תלוי באדם עצמו האם עתיד ליטול ולהסיר את הדבר מגופו, או שעתיד להשאירו על גופו, ואי"ז שייך לדין בטלה דעתו אצל כל אדם השייך באופן שדעת האדם מגדירה מצב מסוים וקובעת לו שם. ומצאתי בישועות יעקב (קצח ב) שעמד בזה דכתב 'ולי נראה לחלק הענינים דהא דמקפדת בעת טבילתה על דבר כזה אף שאין דרך בני אדם להקפיד, מ"מ חוצץ בגוף ובזה לא שייך לומר בטלה דעתה אצל כל אדם דכיון דסופו ליטלה חשוב חציצה'.

אך נראה דהרשב"א פליג בהא מלתא, דכאמור סבר דענין מקפיד אינו בכדי להגדיר שסופו ליטלו, אלא שקפידת האדם ודעתו מגדירה האם לדון דבר זה כחלק מגופו, או כדבר נפרד מגופו, ואם מעונין שדבר זה יהיה על גופו מגדירו ומחשיבו כחלק מגופו, ואם הוא מתנגד לכך הוא מגדיר ומחשיב דבר זה בפני עצמו שאינו חלק מגופו, וממילא ברור שראוי לדון בזה את הכלל דבטלה דעתו אצל כל אדם, דבהא מלתא צריך דעת חשובה, מפני שדעתו מגדירה וקובעת שם לדבר, האם ראוי להגדירו כגופו, ואם דעתו היא דבר בטל, אין בכוחה לקבוע ולהגדיר האם דבר זה ראוי להחשב כחלק מהגוף או כדבר נפרד מהגוף.

***מבאר דלדעת הטור בעינן תרוויהו לטיבותא בכדי שהדבר יתבטל לגופו***

וע"פ מה שנתבאר התיישבה היטב מחלוקת הראשונים האם אזלינן בתר דעת האדם או בתר דעת העולם, אמנם לעיל הערנו דאינה מבוארת שיטת הטור דאזיל בהאי מלתא לחומרא, דאזלינן בתר דעתו כאשר הוא מקפיד, ואזלינן בתר דעת העולם כאשר דרך העולם להקפיד, וע"פ דרכינו עתה לכאורה תתעצם תימה זו, דזהו סתירה ביסוד הענין כיצד להגדיר את הקפידה, האם היא גילוי על המציאות שסופו ליטלו, או שמגדיר את הדבר כחלק מגופו.

ונראה דאדרבא ע"פ דרכינו אפשר להבין וליישב את שיטת הטור, דסבר שבאמת תרוויהו איתנייהו ביה, דבכדי להגדיר את הדבר כגופו בעינן תרתי לטיבותא, שיהיה קבוע ולא יהיה סופו ליטלו, וכן שמצד דעת האדם יסכים לכך שדבר זה יוגדר כחלק מגופו, וכיון שאנו צריכים לשני גדרים אלו בכדי שהדבר יתבטל אל גופו, ממילא כל הקפדה מונעת את הביטול, דכאשר הוא מקפיד על הדבר שלא יהיה על גופו, ממילא ידעינן שסופו ליטלו, ומחמת שסופו ליטלו אינו מתבטל לגופו וחוצץ, ואע"פ שאין דעת העולם כן, מ"מ בהאי מלתא האם סופו ליטלו אזלינן בתר דידיה, ומאידך גיסא אם הוא אינו מקפיד, ואין סופו ליטלו, מ"מ אם דרך העולם להקפיד על דבר זה, הקפדת העולם מגדירה שהדעת הראויה היא להתיחס דבר זה כדבר נפרד מגופו, ומצד הדעת הראויה אין מקום להתיחס לדבר זה כחלק מגוף האדם, וממילא דבר זה חוצץ, ולכך בעינן לשיטת הטור תרוויהו לטיבותא שלא תהיה קפידא בין מצד האדם, ובין מצד העולם.

אמנם כ"ז בשיטת הטור, אכן נראה דבדעת השו"ע אינו מוכרח דאזיל בהאי אורחא, דיתכן דחשש בין לשיטת הרשב"א ובין לשיטת הרמב"ם, ומצד שיטת הרשב"א פסק דקפידת העולם אוסרת, ומצד שיטת הרמב"ם פסק שקפידת האשה אוסרת, דלא מסתבר לדון דהשו"ע פסק כדעת הטור נגד דעת הרשב"א והרמב"ם, ויש לדון לדעת השו"ע מה הגדר של מקפיד האם מחמת דעת האדם שדבר זה לא יוגדר כחלק מגופו, או מפני שסופו ליטלו.

***מבאר את מחלוקת האחרונים במקפיד לזמן רחוק***

ונראה דאפשר להבין שנידון זה תלוי במחלוקת באחרונים בגדר מקפיד, דמצינו באחרונים פלוגתא בדין שהעלה הראב"ד דאי"צ שתקפיד בשעת טבילה אלא סגי שמקפדת פעם אחת, והפתחי תשובה הביא את דברי הזכרון יוסף בתשובה שכתב שצריך שתקפיד לזמן קרוב, ולא סגי שמקפדת לזמן מרובה, ובדבריו לא פירש מהו זמן קרוב ומהו זמן מרובה, אכן בהתבוננות בגוף דברי הזכרון יוסף מתבאר שאין הדבר תלוי בזמן קרוב ורחוק, אלא שבאמת צריך שההקפדה תתיחס לעת הטבילה, וכאשר היא מקפידה מחמת דבר אחר שאינו הטבילה, אך אותו דבר עלול להזדמן בכל עת, ממילא נחשב שמקפדת עליו אף עתה.

דהזכרון יוסף דן באשה שהניחו לה הרופאים טבעת בבית הרחם והיא צריכה להסירה בעת הלידה בכדי שלא תעכב את יציאת הוולד, והעלה דאין זה נחשב בגדר מקפיד, ונביא בקצרה את לשונו של הזכרון יוסף דכתב ולענין חציצת טבעת זה וכו' נ"ל דעלתה לה טבילה זו ואין הטבעת חוצץ וכו' דלא דמי למה שכתב הראב"ד דטבעת מהודקת באצבע חוצץ משום משום דמסירתו בשעת לישה דהתם מיקרי מקפדת לפעמים גם עכשיו שהרי אם מיקלע לה עיסה ללוש כמה פעמים היום או מחר מסירתו ממנה משא"כ טבעת זה שאינה מסירתו עכשיו כלל בשום פעם רק בשעת לידה לא מיקרי מקפדת. ודמי' למה שכתב הטור וש"ע בסי' קצ"ח סעיף ו' דשער דאות' המקום שנדבקו שאינה חוצץ בפנוי' אף על גב שלאחר זמן כשתנשא לאיש תהיה מקפדת מ"מ כיון דהשתא אינה מקפדת אינ' חוצץ ה"נ דכוותי'. וכן בסעי' י"ז גבי צובע שידיו צבועות א"ח וכן מי שאומנתו להיות שוחט וקצב אף על פי שידיו מלוכלכים בדם אינו חוצץ וכי ס"ד שלעולם לא יקנח ידיו אפילו בשבת או רגל וכהאי גוונא או יעזוב אומנתו ואפ"ה קי"ל כיון דעכ"פ אינן מקפידין אינו חוצץ וכו' אלא ש"מ אף על גב דסופו להקפיד כיון דהשתא אינו מקפיד אינו חוצץ. ומהאי טעמא כתבו הפוסקים והטור וש"ע ריש סימן קצ"ח אם דרך בני אדם להקפיד עליו לפעמי' ולא כתבו שדרך בני אדם להקפיד עליו בשום פעם משום דבעינן דעכ"פ מקפידין עליו לעיתים מזומנות גם עכשיו וכו' ומ"ש שם בש"ע אפילו אינה מקפדת עליו עתה כו' אין פירושו שמקפדת עליו לבסוף לזמן רחוק אלא דפירושו שאינה מקפדת עליו עתה בשעת הטבילה מ"מ מצוי שמקפד' עליו בימים שקודם ושלאחר הטבילה כגון טבעת מהודק באצבעה לענין לישת עיסה וז"פ ואמת לפענ"ד', ומבואר ומפורש בכל דבריו שעיקר יסודו הוא דבאמת בעינן הקפדה בשעת הטבילה, אלא דאינו צריך בשעת הטבילה ממש, אלא בימים אלו, וכל היכא שמצוי ואפשר שיזדמן לה בימים אלו הענין שגורם לה להסירו, ממילא חשיב מקפיד, אך אם אינו מצוי באותם ימים ממש שיזדמן שתקפיד לא חשיב מקפיד.

ויתירה מכך חזינן מאחת מראיותיו שהוכיח מדין צבע דחשיב כאינו מקפיד, והקשה דהרי בוודאי שעתיד להקפיד בשבת או ברגל, ומבואר דסבר הז"י דהא מלתא שמקפיד בשבת אינו בגדר מקפיד, כיון שעתה אינו מקפיד, והרי פשוט דאין לך זמן קרוב יותר מזה שמקפיד כל שבוע ושבוע, ובהכרח דאין כוונת הזכרון יוסף לחלק בין זמן קרוב לרחוק, אלא האם מקפדת בימים אלו של הטבילה, מחמת עסק שעלול להזדמן לה עתה.

אמנם נראה שאין דעת כל האחרונים מסכמת ליסודו, דבעיקר הדין שהעלה מחמת יסודו להקל בטבעת שבבית הרחם שמוציאה אותה רק בזמן הלידה, מצינו בעוד פוסקים שדנו בזה, וכפי שהביא הפתחי תשובה שהנו"ב והחת"ס דנו בזה, ובדבריהם מבואר דלא נחתי לסברת הז"י וסברי דאפילו כאשר עתידה להסיר את החציצה לזמן רחוק, חשיב כדבר החוצץ, דאע"פ דהנזכר בדבריהם ג"כ שצריכה להסיר הטבעת אף מחמת הז"נ ולא רק מחמת הטבילה, מ"מ עי' בחת"ס בתשובתו שכתב שעיקר חששו של הנו"ב זהו מצד שמסירה בעת הלידה, ואף החת"ס גופיה התחבט בזה האם יציאת הטבעת בעת הלידה נחשב כהקפדה, ומבואר דלא סברי כהז"י דהרחקת הזמן של ההקפדה מונעת הדבר מלהחשב כמקפיד, וצ"ב בטעם מחלוקתם.

ונראה ברור דפליגי ביסוד שנתבאר לעיל בגדר ההקפדה, דאת"ל שענין ההקפדה זהו בכדי להגדיר שסופו להנטל, א"כ מסתברא כדעת האחרונים שאין חילוק בין זמן קרוב לרחוק, דהרי בכל גוונא יש לומר שמפני שהיא עתידה ליטלו, א"כ סופו להנטל, ומחמת כן אין ראי להגדירו כדבר הקבוע לגוף שיתבטל אליו, אמנם נראה שסברת הזכרון יוסף דמקפיד היינו שאינו רוצה שדבר זה יהיה על גופו, ודעת זו מגדירה את הדבר שאינו מכלל גופו, ולפי"ז מסתברא שצריך שבימי הטבילה יקפיד, והיינו שבימים אלו אינו רוצה שדבר זה יהיה כחלק מגופו, אך באופן שבימים אלו הוא מסכים שדבר זה ישאר על גופו, אפשר לדון בימים אלו דבר זה כחלק מגופו, ואע"פ שלאחר זמן מחמת שינוי המצב לא ירצה בהיות דבר זה על גופו, יש לומר דבהגעת הזמן באותה שעה דבר זה יפסיק להיות כחלק מגופו.

ולפי דרך זו את"ש שיטת הרשב"א דחידש האי דינא של צבע חשיב אינו מקפיד, דבאמת אשכחן כבר במאירי דהקשה על שיטה זו, דהרי מצוי שהצבע יקפיד על נקיותו לקראת שבת, וראוי לחושבו כמקפיד, אכן לפי מש"נ לעיל את"ש היטב דהרשב"א אזיל לשיטתו שהגדר של מקפיד הוא במה שאינו רוצה שדבר זה יהיה על גופו, וא"כ אפשר להבין שבימות החול האדם מסכים שהצבע יהיה כחלק מגופו, וכך היא צורתו בימי המעשה, והחציצה מתבטלת לגופו ונעשית חלק מגופו, ובשבת קודש שהוא זמן המנוחה הוא פושט צורה ולובש צורה חדשה, ובשב"ק באמת אינו חפץ בהיות דבר זה על גופו, ובשב"ק אותו דבר יהיה נידון כדבר המקפיד וחוצץ.

***בענין דין מקפיד בדבר שמוכרח לקיימו***

קיי"ל שכל מיעוטו חוצץ רק היכא שמקפיד עליו, אך היכא שאין מקפיד עליו אינו חוצץ, ובראשונים מבואר שבסתמא דין מקפיד הרי הוא תלוי במה שרוצה להסירו, שחציצה שדעת האדם להסיר אותה מגופה, חשיב כדבר המקפיד וחוצץ אפילו במיעוטו, אך דבר שאין מקפיד להסירו מגופו חשיב דאינו מקפיד, ואינו חוצץ במיעוטו, אכן כ"ז ברוב הדברים החוצצים, שהסרתם מגופו תלויה בדעת האדם וברצונו, ולכן הגדרתם כמקפיד תלויה בדעתו ורצונו, אך יש דברים שאינם תלוים בדעתו האם להסירם מגופו או לקיימם על גופו, שיש לו הכרח לקיימם ולהשאירם על גופו, ויש לו סיבה המונעתו מלהסירם, אך אין חפצו בדברים אלו מצד עצמם שיתקיימו וישארו על גופו, ויש לדון ולהסתפק בדברים אלו האם חשיבי כדבר המקפיד בכדי לחוץ במיעוטו.

ומצינו בפוסקים כמה אופנים שדנו בהם בנידון זה, והעלו סתירות בזה ע"פ הדינים המתבארים במשנה ובתוספתא ובראשונים, והעלו כמה דרכים ליישב סתירות אלו, ולהלן נעמוד בבירור הדרכים שכתבו בזה האחרונים ביישוב סתירות אלו.

***דן האם רטיה נחשבת בסתמא כמקפיד***

ויש לפתוח נידון זה מדין רטיה המפורש במתני', דאמרו דאחד מהדברים החוצצים באדם זהו רטיה שעל בשרו, ויש להתבונן מהו החידוש בדין זה שהוצרכה המשנה לפרשו, ויש לצדד דאין חידוש בעצם המציאות שהרטיה חוצצת ומונעת ביאת מים, אלא מסתברא דעיקר החידוש ברטיה דחשיבא כדבר המקפיד, ולכך היא חוצצת אע"פ שהיא נתונה על מיעוט גופו של האדם, וכן משמע מכל דברי הראשונים שהביאו דין זה בסתמא ולא חילקו בו, ומשמע דבכל גוונא רטיה חוצצת, כיון שכך הבינו חז"ל שראוי להגדיר את הרטיה בסתמא כדבר המקפיד, ולכן הראשונים לא חילקו בזה בין דעת בנ"א, האם הם מקפידים על הרטיה שעל גופם.

אמנם יש לדון בזה מדברי הטור בהל' נטילת ידים, דהרא"ש בהל' נט"י במסכת חולין הביא מה שאמרו שם בגמ' דכל החוצץ בטבילה חוצץ בנט"י לחולין, והביא שם את דין רטיה שחוצצת בטבילה, וממילא חוצצת אף בנט"י, וכתב הטור, 'צריך ליזהר מחציצה שכל דבר שחוצץ בטבילה חוצץ בנטילה ואם יש לו בצק תחת הצפורן חוצץ וכו' ואם אינו מקפיד עליו אינו חוצץ וכן כל דבר מועט ואינו מקפיד עליו אינו חוצץ דתנן רטייה שעל גבי בשרו וטיט היון וטיט היוצרים אם מקפיד עליו חוצץ ואם לאו אינו חוצץ', וריהטת לשון הטור משמע דמייתי מתני' דמתפרש בה החילוק בין מקפיד לאינו מקפיד בדין רטיה וטיט היון, ומהתם יליף לכל דוכתא שרק היכא דמקפיד חוצץ.

אמנם זה תימה דהרי לא התפרש כלל במתני' חילוק זה דמקפיד לענין רטיה וטיט, ודברי הטור בפשוטו סתומים, ובהכרח צ"ל דאין כוונתו כפשוטו למילף החילוק של מקפיד מרטיה וטיט, דלא אתמר בהו האי דינא, אלא כוונתו רק לפרש דבכל דבר החוצץ, אע"פ שהוא חוצץ מעיקר הדין, מ"מ כיון שהוא מיעוט לכך חציצתו תלויה בדעת בנ"א שמקפידים עליו, אך אם אין רגילים להקפיד עליו אינו חוצץ, ולכך אף ברטיה וטיט בגוונא דאין מקפידים עליהם אינם חוצצים.

והמעדני יו"ט דקדק מלשון הטור דרטיה אינה חוצצת בסתמא, אלא רק באופן שנודע לנו שדרך האדם להקפיד עליה היא חוצצת, אך בסתמא חשיב כאינו מקפיד, ולא חייצא, אך הקשה סתירה בשיטת הטור, דבהל' טבילה הביא בסתמא דרטיה חוצצת, ולא חילק האם מקפדת, ומשמע מינה דרטיה חשיבא בסתמא כדבר המקפיד, והסד"ט הביא את דבריו, וכתב שצ"ל דגבי טבילה דחמיר טפי החמיר הטור, ומבואר דמעיקר הדין נקטינן דבסתמא רטיה לא חייצא כיון דחשיב אינו מקפיד, ורק היכא דמקפיד בהדיא חייץ.

***מוכיח דרטיה בסתמא נחשבת כמקפיד***

אולם זהו תימה גדולה, דהרי במתני' תנן בסתמא דרטיה חוצצת, ומשמע דבסתמא היא חוצצת בכל האנשים, וכפי שצדדנו דעיקר החידוש בזה הא גופא דדרך השימוש המצויה ברטיה חשיבא כמקפיד, וכן משמעות דברי כל הראשונים שפירשו בסתמא את דין רטיה, ולא תלו את הדין ברצון האשה האם היא מקפדת עליה, ומשמע וודאי דבסתמא חשיב מקפיד, ובהכרח אין כוונתו הטור לחדש שצריך לברר שהאדם מקפיד, אלא אף בסתמא חשבינן לה כמקפיד, וכוונתו רק לדון דהיכא דנודע לנו דאינו מקפיד אינו חוצץ, וכן ראיתי במשנ"ב (סק"ז) שפירש כך את כוונת הטור [אך קשה דבטור בריש סי' קצח מבואר דהיכא שדעת רוב בני אדם להקפיד לא אזלינן בתר דעת האשה שאינה מקפידה, וצ"ע].

אכן עדיין יש לדון בזה במה שנקט הטור דאם אינה מקפדת אינו חוצץ, דיש לדון דכיון דשנינו בסתמא דרטיה חוצצת, א"כ שמעינן מינה שדרך בני אדם להקפיד, וממילא לא אזלינן בתר אדם זה שאינו מקפיד, וכן העלה המשנ"ב ע"פ דברי המג"א שכיון דאזלינן בתר דעת רוב בני אדם, ממילא אף באדם שאינו מקפיד הרטיה חוצצת, וכן משמע מדברי השו"ע ששינה מסדר הדברים שבטור, ולגבי דין רטיה לא הזכיר את החילוק של מקפיד, וכתב חילוק זה ככללא לענין שאר דברים החוצצים, וא"כ משמע דברטיה לעולם חוצצת, דכיון דבמתני' ובראשונים תנינן בסתמא חוצצת, א"כ חזינן דדעת בנ"א להקפיד עליה, ולכך חשיבא חציצה לכל בני אדם.

***שיטת הבינת אדם דכל דבר הנמצא על גוף האדם מצד ההכרח נחשב כמקפיד***

והנה זה ברור דבכל רטיה בסתמא אין דעת בני אדם חפיצה בהם על גופם, ולכן מיד לאחר ריפוי המכה רגילים להסיר את הרטיה, ומאידך גיסא דעת כל בני אדם מסכמת לקיים את הרטיה בשעה שהמכה קיימת, מפני שהיא נצרכת לרפואת המכה, ובפשוטו שמעינן שדבר שאדם נותן על גופו לרפואה, ומחמת כן הוא משאירו על גופו, הרי הוא חוצץ, כיון שמצד עצמו אינו חפץ בו, וכעין דין זה למדו הראשונים מהתוספתא דתנינן בה דהאגד והקשקשים הרי הם חוצצים, ואע"פ שמצינו גי' בראשונים שדין אגד לא תנינן לענין חציצה אלא לענין מלתא אחריתא, אך מ"מ הב"י העלה דכל הראשונים מודו לדין זה שאגד והקשקשים חוצצים, והרי אף אגד תכליתו שווה לרטיה, וחזינן דכל הנך גווני דינם לחוץ.

והבינת אדם הוסיף להוכיח שדבר שאדם נותן על גופו לצורך רפואה דינו לחוץ, דכל אשכחן לענין כחול שבעין, דהש"ך הביא מהבה"ג שכתב דאם נותנת אותו לנוי כדי שיראו עיניה פורחות אינו חוצץ, אך אם הוא לרפואה הרי הוא חוצץ, וחזינן שדבר שניתן בגוף האדם לרפואה דינו לחוץ, שנחשב כמקפיד.

והבינת אדם הוסיף לדון כן, דאף בדברים שאינם ניתנים בגופה מצד רפואה, אלא שיש לה סכנה להסירם, ג"כ יש לזה גדר של מקפיד לחוץ במיעוטו, דכתב שכן מוכח מדין קליעות שיער שהפוסקים דנו בהם האם הם חוצצים, ומוכח מהתם דאע"פ שיש סכנה להסירם חשיב כמקפיד, ומשמע שכוונתו להוכיח מדברי המרדכי שכתב ג' טעמים מדוע את דיבוק הקליעות חוצץ, ופירש טעמא דסכנה דאינו חוצץ מחמת דחשיב רביתיה והוי כגופיה, אך לא כתב דמפני הסכנה חשיב דאינו מקפיד, ומשמע מינה דאפילו דבר שיש לאדם הכרח שלא להסירו מחמת הסכנה, חשיב כמקפיד.

וע"פ כל הראיות דלעיל העלה הבינת אדם את יסודו שכל דבר שניתן בגוף האדם לרפואה, אע"פ שהוא מוכרח לו לרפואתו ואינו עתיד להסירו כלל, מ"מ כיון שאינו חפץ בו בעצמותו, חשיב כדבר המקפיד, ורק אם נותן בגופו לנוי, ומחמת כך חפץ בו לא חשיב מקפיד, ועפ"ז העלה חידוש לדינא דסתימות הניתנים בשניים בכדי לסתום את הנקבים שבהם שלא יכאבו, אע"פ שאינו עתיד להסירם, מ"מ כיון שמקפיד עליהם ואינו חפץ בהם בעצמם, חשיבי כדבר המקפיד לחוץ אפילו במיעוטו.

***שיטת הפוסקים שבדבר שיש סכנה להסירו נחשב כאינו מקפיד***

אמנם בפוסקים מבואר שאין דעתם כשיטת הבינת אדם בדבר שיש סכנה להסירו, שאין דינו כדבר המקפיד, דהסד"ט ורע"א בתשובה הביאו את דברי הר"ש בסוף מסכת מקואות שפירש את דעת רבי שחילק בדין חץ דשל מתכת חוצץ ושל עץ אינו חוצץ, ופירש הר"ש בפירוש אחד טעם החילוק בינהם 'בשל מתכת איכא סכנה טפי כשמוציאו ודבר שאינו מקפיד אינו חוצץ', ומבואר שדבר שאין מסירים אותו מפני הסכנה, הרי נחשב שאינו מקפיד עליו.

והאחרונים פירשו עוד ראיה זו, דאע"פ דרבנן פליגי על רבי וסברי דאף מתכת חוצץ, והכי נקטינן לדינא, א"כ משמע דאע"פ דאיכא סכנה במתכת מ"מ חשיב כמקפיד, וכנראה כך היא דעת הבינת אדם, מ"מ האחרונים דחו דיש לצדד דיסודו של הר"ש מסוכם ורבנן פליגי במלתא אחריתא, דסברי דאין חץ של מתכת חשיב כסכנה, והכי משמע מריהטת דברי הר"ש דנקט כמלתא פסיקתא שדבר שיש סכנה בהסרתו נחשב כדבר שאינו מקפיד, ועיקר החידוש לדעת רבי הוא רק דהמתכת נחשב כדבר של סכנה, ורק בהא מלתא פליגי עליה רבנן.

והאחרונים דנו בזה אף לענין קליעת שערות דמפני הסכנה חשיב דאינו מקפיד, דהלבוש נתן טעם לקליעת שערות שע"י השד דהטעם דלא חשיב חציצה משום דאיכא סכנה להסיר, וממילא חשיב כאינו מקפיד, והסד"ט (ס"ק יט) ביאר דאע"פ דהמרדכי לא פירש טעם זה, זהו משום דהמרדכי איירי ברוב השערות, וכיון דהוי רובו לא מהני הא מלתא דאינו מקפיד, אך היכא דהחציצה היא במיעוטו איכא למיסמך על האי סברא דחשיב סכנה, דמפני זה ייחשב כאינו מקפיד, ולא יחוץ, וכן העלה רע"א בתשובה.

שו"ר שכדבריהם מפורש בראבי"ה (סי' תתקצא) שהוא מקור דברי המרדכי לענין קליעות שער, דהביא את הפי' דחוץ של מתכת אינו חוצץ משום סכנה, ולכך חשיב כאינו מקפיד, ולאח"מ כאשר דן לענין קליעות של שער, לפני שכתב את הטעמים המבוארים במרדכי כתב 'ומן הראיות הללו דעתי נוטה להתיר לטבול וכו' אם שער שלהם מדובלל ומדובק יחד וכו' ונקטינן סכנת נפשות היא אם יגזור אותה כדפי' לעיל גבי חץ של מתכת ותו וכו', ומפורש כדברי הפוסקים דילפי מדין חץ להתיר אף לענין קליעות, דהיכא דאיכא סכנה להסירו חשיב אינו מקפיד, ובדבריו מתבאר ג"כ מה שדנו הפוסקים דטעמייהו דרבנן דפליגי על רבי, לאו משום דפליגי על טעמא דסכנה, דכתב בפי' המשנה 'דרבנן פליגי עליה משום דסברי דאפילו מתכת קפיד עליה לאפוקי', וא"כ מבואר ומפורש שכל דבר שאינו מסירו מחמת הסכנה לא חייץ.

אך הסדרי טהרה דן לפי"ז ברטיה ואגד מדוע הם חוצצים, ומ"ש מדברים שאינם מסירתם מחמת הסכנה, דכתב 'דאם כן ברטיה שעל גבי המכה דסעיף יו"ד ובאגד שעל גבי מכה וקשקשים שעל השבר דסעיף כ"ג נמי נימא הכי, שהרי כל בני אדם שיש להם מכה או שבר אינן מקפידים בכך כיון שמתרפאים בו, ובעל כרחך צריך לומר דשאני בהאי דקליעות שערות שנעשו על ידי שד סכנה להסירן, מה שאין כן בהא דאגד וקשקשים שאפשר להסירן לפי שעה', ומבואר חילוק בין דבר הנצרך מחמת חשש סכנה, דבכה"ג אין לחוש שיסירום כלל, משא"כ בדבר שלרפואה שאפשר להסירו מידי פעם, וצ"ל דכוונתו היא דמפני שאפשר להסירו, א"כ ממילא יש לחוש שיסירנו, ומפני כך חשיב כמקפיד, כיון שאפשר שיסירנו.

ושמעינן מהאי ענינא פלוגתא באחרונים בדין של דבר שאינו מסירו מפני הסכנה, דלדעת הסד"ט ורע"א והלבוש חשיב כאינו מקפיד, ואינו חוצץ, אך דעת הבינ"א דחשיב כמקפיד, אך בדבר שנצרך מחמת רפואה משמע דלכו"ע חשיב מקפיד, וכדשמעינן מדין רטיה ואגד וקשקשים, וצ"ב בטעם מחלוקת זו.

***חוקר בגדר החילוק בין מקפיד לאינו מקפיד***

ונראה דיש לדקדק מדברי האחרונים דפליגי בגדר הדין של אינו מקפיד, דיש לחקור בגדר הדין שהתקבל בהלכה למשה מסיני דרק דבר המקפיד חוצץ, דברש"י מבואר שדבר שאינו מקפיד אינו חוצץ מפני דבטל לגופו, ויש לחקור מדוע כשאינו מקפיד הדבר בטל לגופו, וכאשר הוא מקפיד אינו מתבטל, דאפשר לבאר באופן אחד דהקפידה מגדירה שהחציצה אינה כדבר קבוע אלא כדבר עראי, דמקפיד ענינו כפי שפירשו הראשונים שרוצה להסירו, ומפני שרוצה להסירו א"כ סופו להנטל ממקום זה, וכיון שאינו עתיד להשאר על גופו, לכך אינו בטל לגופו. ואפשר לבאר באופן אחר, דהביטול אינו תלוי בקביעות הדבר למקומו, אלא מחמת היותו כדבר טפל לגוף, והנידון במקפיד זהו האם האדם מתיחס לדבר כחלק מגופו, או כדבר נפרד מגופו.

ויש לבאר נפ"מ בשני צדדים אלו האם מקפיד זהו בכדי להגדיר שסופו להנטל והוא עראי, או מפני שהתנגדות דעת האדם להמצאות הדבר על גופו מגדירה שאין ראוי להגדירו כחלק מגופו, ולפי"ז יש לדון ולהסתפק בדבר שמצד האדם עצמו אין לו התנגדות שישאר על גופו לעולם, אלא מפני סיבה שחוץ לגופו יהיה לו הכרח ליטול את אותו הדבר, ומחמת כך דבר זה לא ישאר על גופו, אלא סופו להנטל ממנו, וכגון אשה שיש לה טבעת, אשר מצידה אינה חפיצה כלל להסירה מגופה, אך יש מקומות שמונעים ממנה ללבוש טבעת זו, דאי נימא שענין ההקפדה זהו גילוי שדבר זה סופו להנטל, א"כ אף בכה"ג חשיב כמקפיד כיון שסוף דבר זה להנטל, ואינו קבוע על גופה, אך אי נימא שהמקפיד ענינו שמפני שאינו מעונין בו דעתו מגדיר שדבר זה נפרד מגופו, א"כ בכה"ג ראוי לדונו כחלק מגופו, שהרי מצד דעת ורצון האדם הוא חפץ בו שישאר על גופו.

***מבאר דבמידי דסכנה האחרונים נחלקו בגדר מקפיד האם תלוי במה שעתיד להסירו***

ועפי"ז נראה לדון בנ"ד בדבר שאין האדם עתיד ליטלו מחמת הסכנה, אך אינו חפץ בו בעצמותו, דבבינת אדם מבואר דחשיב כמקפיד, דכתב 'אבל מה שהוא לרפואה כמו וכו' שכל זה ודאי מקפדת רק שאינה יכולה להסירה ולכן חוצץ ואינו דומה למלאכתו בכך שאינה מקפדת עליו כלל והראיה שאפילו כשאינה עוסקת במלאכה אינה מקפדת מה שאין כן מה שהוא לרפואה דמקפדת ורצונה להסיר רק שאינה יכולה', ומבואר שעצם הרצון להסיר גורם את ההקפדה, ואע"פ שיודעת שרצון זה לא יצא לפועל לעולם, ומבואר שהבינ"א הבין שענין ההקפדה להגדיר את רצון האדם האם ראוי להגדיר את הדבר החוצץ כחלק מגופו, ולכן אם בעצם אינו רוצה שדבר זה ישאר על גופו, א"כ מצד חפצו אינו מעונין בו, ואינו מתיחס אליו כחלק מגופו, ולכן נחשב כמקפיד.

אמנם בדברי הסד"ט ורע"א מתבאר שהגדר של מקפיד ענינו להגדיר האם הדבר החוצץ עתיד להשאר על גופו, או שעומד להסירו, ולכן סברי דבמידי דסכנה שברור הדבר שלא יסירנו חשיב כאינו מקפיד, כיון שדבר זה עומד להשאר בקביעות על גופו, ואינו עומד להסירו, ולכן הוצרך הסד"ט לחלק לענין רטיה דיש אפשרות שיסיר אותו בפועל, ולכך חשוב כמקפיד, אך היכא שאין צד של ספק שלא יסירנו ועתיד להשאר לעולם, א"כ נחשב כאינו מקפיד, ואין נפ"מ במה שמתנגד להמצאות דבר זה על גופו, דכיון שאינו עתיד להסירו יש לזה גדר של אינו מקפיד.

***מוכיח מדברי הראשונים בדין גלד שהגדר של מקפיד תלוי במה שרגיל להסירו***

ונראה לדון ולברר נידון זה מדברי הראשונים לענין גלד, דהנה תנינן במתני' דגלד שחוץ למכה חוצץ, וגלד שעל המכה אינו חוצץ, ולא התפרש במתני' טעם החילוק בינהם, ועוד יש לדון בזה, דבסוגיא בנדה (דף סז.) אתמר משמיה דרמי בר אבא דריבדא דכוסילתא אחר ג' ימים חוצץ, וברש"י מבואר שאף ריבדא הוי כעין גלד שעל המכה, ובזה תלו את דינו בג' ימים, וצ"ב טעם חילוקים אלו, ומצינו בחי' הרמב"ן בסוגיא זו שביאר את טעם החילוק בינהם, שכתב 'וקשיא לן מרייהו דהני שמעתתא היכי אמרינהו והאנן תנן אלו הן שחוצצין וכו' גלד שהוא חוץ למכה ואלו שאין חוצצין וכו' וגלד שעל המכה, ואיכא למימר וכו' וגלד שעל המכה נמי משום האי טעמא הוא דלא עביד איניש לקלף גלד מכתו משום דקשה למכה עד דיביש ומקליף מנפשיה, וקסבר דהוא דוקא של מכה אבל ריבדא דכוסילתא עד תלתא יומין דלא קפיד איניש עלה לא חייצא מכאן ואילך חייצא', ומדוקדק מלשון הרמב"ן דאתא לפרושי טעם החילוק בין על המכה לחוץ למכה, ופירש דבעל המכה איכא טעמא דלא יקפיד להסירו מכיון שקשה למכה, ולכך לא עביד לקלף את הגלד, ומשמע מינה שדוקא על המכה הקילוף הוא קשה למכה, ולכך אין הדרך להסירו וחשיב כאינו מקפיד, אך הגלד שחוץ למכה אין קילופו קשה למכה, ולכך אפשר להסירו וחשיב מקפיד. ולפי דרך זו ביאר אף דין ריבדא, דאע"פ דבעלמא בכל גלד אין הדרך להקפיד עליו כאשר הוא על המכה, אך בריבדא רק בתוך הג"י אין הדרך להקפיד, אך לאחר הג"י דרך להקפיד, ומשמע דטעמו של הרמב"ן בזה, דריבדא שאינו מכה ממש, לכך לאחר ג"י אין קילוף הגלד קשה למכה כשאר מכות, ולכך לאחר ג"י אפשר לקלפו, ויש לזה גדר של מקפיד.

ונראה לדקדק מלשונו של הרמב"ן הכרע לחקירה שעוררנו לעיל מהו ענין ההקפדה, האם לגלות שאין לאדם חפץ בדבר החוצץ, או להגדיר שדבר זה עומד להסירו, שיש לדייק ממה שכתב 'דלא עביד איניש לקלף גלד מכתו משום דקשה למכה עד דיביש ומקליף מנפשיה', ומשמע מלשונו שעיקר הנידון הוא האם דרך בנ"א לקלף את גלדיהם, ומה שפירש דקשה למכה אי"ז עצם הטעם דלא חשיב כמקפיד, אלא זהו רק הסבר להנהגת בנ"א, אך עיקר הטעם דלא חשיב מקפיד, זהו מפני ההנהגה בפעול שלא להסיר את הגלד, ומבואר מכך שההגדרה של מקפיד תלויה במה שהאדם עתיד להסיר את הדבר החוצץ, וכיון שעומד להסירו ואינו בטל לגוף, ולכן דבר שבפועל אין רגילים להסירו נחשב כאינו מקפיד. ועוד יש לצדד ברמבן דאע"פ דמסתמא אין בנ"א חפצים בעצם המצאות הגלד על גופם, שאי"ז דבר רצוי לבנ"א, אך עכ"פ כיון שאין רגילים להסירו בפועל חשיב דאינו מקפיד ואינו חוצץ.

ונראה לדקדק כן אף מדברי המאירי בסוגיא זו בנדה שכתב 'וכן ריבדא דכוסילתא והוא דם ההקזה הנשאר במקום החבורה שדרכה לעשות גלד וכל שלשה ימים אינו קרוי עדין גלד והרי הוא רך ומחובר בבשר ואין דרך להקפיד עליו אדרבה אדם נזהר שלא לגררו והלכך אינו חוצץ משלשה ימים ואילך יש אומרים שאדם מקפיד עליו ליטלו וחוצץ ויש פוסקין שאף זו אינו חוצץ, וכו' וכן הוא עקר הדברים וכו' וגלד שבהקזה אחר שלשה וכו' היא מקפדת עליהם וחוצצין וכיוצא בה אמרו במקואות בגליד שעל המכה שהוא חוצץ ופירושה אחר שנתיבשה המכה ועומדת להסירה משם שנמצא אדם מקפיד עליה וריבדא דכוסילתא לאחר שלשה בכלל זה', ומבואר בכל לשונותיו שהנידון האם להגדיר את הגלד כמקפיד תלוי האם עומד להסירם, דרק באופן שרגיל ליטלו יש לו גדר של מקפיד וחוצץ.

***דברי הראשונים דגלד שאינו רגיל להסירו אינו חוצץ מעיקר הדין***

ונראה לדקדק כן מדברי עוד ראשונים, דבסה"ת כתב 'וצריך להסיר גלד ומכה שעליה כדאמר רמי בר אבא האי ריבדא דכוסילתא עד תלתא יומי לא חייצא דעדיין לח הוא הגלד שעל המכה של הקזה מכאן ואילך חייצא שנעשה יבש ונדבק בדוחק אל הבשר ואפי' מצטער אם יסיר הגלד מעל המכה או אבעבועות או שחין דעתה לא היה דעתו להסיר וקרוי אינו מקפיד מכ"מ רגילות הוא להסיר הכל או ימתין עד שירפא ויוכל להסיר בקל כל זה פי' מורי רבינו בתשובה אחת', ומבואר שפתח ביסוד הדין דגלד דינו לחצוץ באופן שהוא יבש ודבק לבשר, אלא שדן בזה דבאופן שמצטער להסירו, או בשחין דאין דעתו להסירו עתה, א"כ יש לו גדר של אינו מקפיד, ומעיקר הדין אינו חוצץ, ומשמע דרק מצד החומרא צריכה להסירם, כיון שכך נהגו, אך אינו משורת הדין, ומבואר בדבר דהטעם דחשיב אינו מקפיד, דמפני שמצטער להסירם לכן אין דעתו להסירם, והא מלתא שאין דעתו להסירם משוי ליה כאינו מקפיד, ושמעינן מינה דהגדר של אינו מקפיד אינו תלוי במה שחפץ או שאינו חפץ בדבר שיהיה על גופו, אלא בהנהגתו עמו, האם רגיל להסירו, ודבריו אלו של התרומה כתבום אף הסמ"ג והמרדכי, ושמעינן מינה כדאמרן.

וכפי שכתב התרומה מקור ויסוד דבריו אלו מדברי רבו הר"י בתשובה, ובימינו נדפסה תשובה זו של ר"י הזקן (שו"ת ר"י הזקן סי' קמג) שכתב 'ומהם גלד של מכה, מחלק במשנה במס' מקואות בין גלד שעל המכה, לגלד שחוץ למכה, שהנה הגלד שעל המכה כל זמן [שלא] נתיבשה כ"כ שדרך בני אדם להסירו, שאם הם מסירים אותו יהיה במקומו חבורה ודם יוצא מוגלא והיה מזיק או מצטער שאז לא היה חוצץ שלא חשיב מקפיד כיון שלא היה ראוי להסירו מעולם כל זמן שהוא כמו שהוא עכשיו, ואפילו אם ייקרא מקפיד חשיב מעיקר הגוף, כיון שאין דרך להסירו בעוד שהוא [לח], כ"כ מפני הצער, ועל סברא זו אני סומך לענין חציצה לנטילת ידים לחולין שהעלה הגלד, אבל לענין איסור נדות אע"פ [כן] לא מלאני לבי להקל כי מי פרץ גדר של חכמים וינקה, ומנהג אבות ודברי רש"י אין לעקור ולהקל בלא ראייה ברורה', ולעיל מינה הביא את דברי תלמידי רש"י שכתב דיש להסיר את כל הגלדים וכן מנהג בנות ישראל, ולכך החמיר לענין נדה.

ומבואר אף בדבריו שנקט דמצד שורת הדין אין ראוי שגלדים אלו יחוצו, מפני שרק גלד שיבש במדה שדרך בני אדם להסירו יש לו גדר של מקפיד והוא חוצץ, אך הוא במצב שאין ראוי להסירו, בין מחמת הנזק, ובין מחמת הנזק אין לו גדר של מקפיד, ומבואר שגדר מקפיד תלוי בדרך הסרתו, ולכן כל היכא שאין עומד להסירו אין חוצץ, וכפי שכתב דכן הוא הדין לנט"י, וכן פסק בסה"ת לענין נט"י, וכן כתב הרמ"א בסי' קסא.

***מבאר דמחלוקת הראשונים בדין גלד תלויה בהגדרת מקפיד***

אמנם נראה דמאידך גיסא יש לדון ולהוכיח להיפך, דהרא"ש כתב 'גליד שחוץ למכה ריר היוצא מן המכה ומתייבש ונעשה גליד. והיינו דאמר רמי בר חמא וכו' הלכך אשה שהיא בעלת חטטין צריכה לחוף במים עד שיתרככו', וריהטת לשונו משמע שדין אשה בעלת חטטין זהו עצם הדין של גלד המבואר בגמ' שדינו לחוץ, ולכן מצד שורת הדין אשה בעלת חטטין אינה רשאית לטבול עמם, אלא רק עד שיתרככו, ומשמע שאינו מצד חומרא, אלא זהו עצם הדין היוצא מסוגיין, ומשמע דפליג על דעת שאר הראשונים דסברי אין איסור מעיקר הדין בבעלת חטטין, כיון שהיא מצטערת להסירם ואינה מסירה אותם.

ומדברי הראשונים נראה דשורש מחלוקתם נעוץ בביאור הסוגיא, דמדברי רוב הראשונים משמע דמפרשי את טעם החילוק בין גלד שעל המכה לגלד שחוץ למכה דענין זה תלוי בגדרי מקפיד, ולפי"ז סברי שאינו דבר מוכרח דגלד מצד עצמו יחוץ אלא הרי זה תלוי האם מקפיד, ומשמע להו דטעם החילוק תלוי האם רגילים להסירו, ולכך הסיקו לדינא דבאופן שבפועל אין רגילים להסיר את הגלד אינו חוצץ, אך הרא"ש פליג עלייהו בביאור הסוגיא, וביאר דרק היכא דהגלד רך, אינו חוצץ, ומשמע דסבר דמפני שהוא רך הוא נחשב כחלק מהגוף, ואין לו גדר של חוצץ, אך היכא שהוא יבש ממילא הוא חוצץ, בכל מקום שהוא נמצא ולא חילקו בזה בין גדרי מקפיד לאינו מקפיד, ומשמע דבסתמא לעולם חשיב מקפיד, ובהכרח דאינו תלוי במה שרגילים להסירו, אלא תלוי במה שאין לאדם חפץ בגלד שבמכה, כיון שאינו דבר נוח ורצוי לבנ"א, ולכך לא חילק לענין אשה בעלת חטטין דהיא מצטערת להסירם ואינה רגילה להסירם כפי שחילקו שאר הראשונים, ונקט כהלכתא פסיקתא דגלד חוצץ בכל גוונא.

ומעתה נשוב למחלוקת האחרונים שבארנו דפליגי בדבר שאין האדם חפץ בהיותו על גופו, אך מפני הסכנה הוא מוכרח שלא להסירו כלל, דכפי שנתבאר דעת הבינ"א דחייץ, אך דעת הסד"ט ורע"א דאינו חוצץ, ונתבאר דיסוד מחלוקתם תלוי בהבנת הגדר של מקפיד, האם תלוי במה שעומד להסירו בפועל מעל גופו, או שתלוי במה שאינו לו חפץ בו שיהיה על גופו, וכפי שנתבאר דעת רוב הראשונים דאע"פ שאין לאדם חפץ בגלדים, מ"מ באופן שאינו רגיל להסירו חשיב דאינו מקפיד, ושמעינן מינה שהגדר של מקפיד תלוי במה שעומד להסירו, אמנם מדברי הרא"ש נראה דאינו תלוי בכך, אלא במה שאין לאדם חפץ בגלד שיהיה על גופו, ולכך נקט דבכל גוונא הגלד חוצץ מדינא, ואע"פ שאין רגיל להסירו, וכסברת הבינ"א.

ויש לדון כיצד נקטינן לדינא בהאי פלוגתא דבפשוטו משמע בשו"ע שפסק כרא"ש בזה, דהרי נקט את לשונו של הרא"ש בשו"ע, אך מאידך גיסא הרמ"א בהל' נט"י הביא לדינא את הכרעת התרומה דלענין נט"י אין הגלדים חוצצים כיון שאין רגילים להסירם, וא"כ אפשר להבין דהפוסקים נחלקו בהבנת ענין זה, האם העיקר כדעת הרא"ש או כדעת התרומה בזה.

***דברי הפוסקים בביאור מחלוקת הראשונים בדין גלד***

ועדיין יש לדון בזה בביאור מחלוקת זו של הראשונים כיצד יתיישבו דבריהם עם שאר הדברים שהאדם מניח על גופו מפני ההכרח האם הם חוצצים, וכפי שעוררנו לעיל שהפוסקים התחבטו בזה, ולדעת הבינ"א מתבאר כדעת הרא"ש, דהרי נקט שאין חילוקים בנידון זה, ובכל גוונא שיש לאדם על גופו דבר שאין לו חפץ בו, דינו שיחוץ, ואינו מבואר דעת החולקים.

והסד"ט בס"ק כג עמד בפלוגתא זו של הראשונים, דכתב 'דאף שכתב הסמ"ק וז"ל, הרגילו הנשים להסיר מעליהן כל גרב ושחין אף על פי שמן הדין לא היה צריך לפי זה אין לאסור מלטבול אשה שיש לה חטטין בראשה, עכ"ל, נראה לי דהסמ"ק לא שרי אלא ביש לה חטטין במקומות המעוטים שבראש, דכיון דהיא מצטערת בנטילתה מקרי מעוטו שאין מקפיד עליו, וכמו שכתב המרדכי וזה לשונו, ואפילו יצטער אם תסיר הגלד מעל המכה או אבעבועת שחין שאין דעתה להסיר עתה וקרי אינה מקפיד, מכל מקום רגילות הוא להסיר הכל או שתמתין עד שתתרפא ותוכל להסיר הכל, עכ"ל, מבואר דסבירא ליה דמצטערת בנטילתה מיקרי אינו מקפיד עליה אלא שרגילין להסיר מכח חומרא ולא מדינא. כן הביא בית יוסף באורח חיים בשם הסמ"ק וזה לשונו, וכל דבר החוצץ בטבילה חוצץ בנטילה כגון רובו אפילו אינו מקפיד או מעוטו ומקפיד, וגרב יבש וגלד יבש שאינו מצטער בנטילתו בין ביד בין תחת הצפורן חוצץ, מבואר הא אם מצטער אינו חוצץ, וכן פסק הרמ"א בהג"ה שם. וכן כתב שם בשם ספר התרומה וז"ל, גלד המכה שהוא יבש ואינו מקפיד או גלד שמצטער עליו אינו חוצץ, אף על פי שבטבילות כל הגוף רגילין להסיר הכל משום חומרא, עכ"ל, מבואר שאינו אלא חומרא בטבילה להסיר הגלד, וצריך לומר לדעתם דהא דתנן דגלד שעל המכה אינו חוצץ ושחוץ למכה חוצץ, ולא מפליג מידי בין מצטער או לאו, היינו משום דסתמא דמלתא דכל שהוא נגד פי המכה מצטערת בנטילתו אך בנתפשט חוץ למכה אינו חוצץ, וכו' אבל במצטער לעולם אינו חוצץ אף בחוץ למכה לפי שאין מקפיד עליו עתה להסירם מחמת צער. וכל זה בגרב ושחין שאינו אלא במקומות המעוטים שבראש, דכיון שמצטערת בנטילתה לא הוי אלא מעוטו שאינו מקפיד עליה. ואף על גב דנהגו להחמיר, מכל מקום היכא דלא אפשר שרי. וכו'. אף שנראה דאין כל הפוסקים שוין בזה אלא סבירא להו דאף במצטער לא מיקרי שאינו מקפיד, וכפשטיה דמתניתין דגלד שחוץ למכה חוצץ ולא מפליג מידי, ומהאי טעמא נראה שהחמירו הר"ש מקוצי ומהר"ק בנשיהם, הובא בט"ז, אף על גב דמיירי במצטערת בנטילתה וכמבואר שם, ואלו היה מחומרא בעלמא לא היו מחמירים כל כך שלא להאמינה, מכל מקום יש לסמוך על הפוסקים דסברי דאם מצטערת מיקרי מעוטו שאינו מקפיד עליו'.

וצריך להבין מחלוקת זו ע"פ גדרי מקפיד שביאר הסד"ט, דלעיל הבאנו את דבריו שייסד שדבר שאין רגילים להסירו מפני הסכנה חשיב דאינו מקפיד ואינו חוצץ, ומאידך גיסא ברטיה ואגד שניתנים לרפואה הרי הם חוצצים, וביאר הסד"ט (ס"ק יט) שטעם הדבר מפני שאין בהם סכנה ולכך אפשר להסירם לפעמים, ומטעם זה נחשב כמקפיד, והסד"ט הביא דאף לענין גלד נחלקו הראשונים האם חוצץ, ומשמע מדבריו דאתא למימר דכי היכי דמלתא דעביד לרפואה חוצץ, הכ"נ יש לדון לענין דבר שמצטער בנטילתו, דכיון דאין בו סכנה הרי הוא חוצץ לדעת כמה ראשונים, אולם יש לדון בזה, דלכאורה אינו מיושב הטעם בזה, דהרי לענין מידי דרפואה ביאר דהטעם דחוצץ מפני שאפשר להסירו, אמנם לענין גלד לכאורה כיון שמצטער בהסרתו אינו עומד להסירו כלל, וצ"ב טעמם של הראשונים דסברי דחייץ.

ונראה דאפשר להבין כוונתו ע"פ דברי רע"א שג"כ עמד על מדוכה זו, ואזיל בכעין דרכו של הסד"ט שדבר שאין רגילים להסירו מפני הסכנה אינו חוצץ והביא דהראשונים נחלקו האם גלד חוצץ מדינא, כיון שמחמת הצער אין מסירים אותו, [אמנם משמע מדבריו דסבר דהסמ"ג סבר דגלד חייץ מדינא, מפני שרגילים להסירו וממילא חייבים להסירו, אך צ"ב דמשמע מהסמ"ג כדברי הסד"ט דמה שרגילים להסירו זהו רק חומרא, והדבר מוכרח, דכפי שכתב מקורו מתשובת ר"י, והבאנו את תשובת ר"י שענין זה מפורש בדבריו, אך עכ"פ עיקר הדבר מוכרח דהוי פלוגתא בראשונים האם גלד שמצטער להסירו נחשב מקפיד.] ודן בטעמם של הראשונים דחשיב כמקפיד, והתקשה בזה שהרי אין רגילים להסירו, ומ"ד מדבר שאין מסירים אותו מחמת הסכנה, וביאר 'אם כן יש לומר דע"כ לא פליג הסמ"ק אלא במצטער בעלמא דכמה פעמים לגודל הקפדה תחוש לעצמה להסיר מידי יום ביומו מעט מעט בנחת ותסבול מעט צער עד שתסיר כולה וכמ"ש הסמ"ק בלשונו מ"מ רגילות הוא להסיר הכל אבל במקום סכנה דודאי לא תסתכן נפשה ומתיאשת מלהסירה לעולם יש לומר דמיקרי אינה מקפדת', ומבואר בדבריו כעין מה שכתב הסד"ט לענין רטיה, דהיכא דמצטער אין הכרח שישאירו, ויש אפשרות שיסירנו, וכפי שביאר דיתכן שיסיר אותו מעט מעט, ולכך לא דומה לדבר שמפני הסכנה אין מסירים אותו, דהתם בוודאי לא יסירנו.

ומעתה יש לדון לאידך גיסא בביאור דעת רוב הראשונים דסברי דגלד שמצטער שלא להסירו נחשב כדבר שאינו מקפיד, וקשה מה ישיבו על דין רטיה ואגד וקשקשים דנמנע להסירם מפני רפואה וצער המכה, וחשיבי כמקפיד, ורע"א שם בתשובה עמד בזה, והביא מבעל הנתה"מ שכתב שבהכרח צריך לחלק בין דבר שמגופה, לדבר שמחוץ לגופה, דאגד וקשקשים שאינם מגופה, לכך לא סגי בטעמא דרפואה להחשיבם כאינו מקפיד, משא"כ בגלד דזהו דבר שבא מגופה, סגי בהא מלתא שמצטער להסירם בכדי להחשיבם כאינו מקפיד, והוסיף לבאר דבמידי דאית ביה סכנה קיל טפי, והתם אפילו בדבר שחוץ לגופה אינו חוצץ, ועי"ש שרע"א התחבט בחילוק זה, אך נראה שבסוף דבריו הסיק כן.

ואף הסד"ט עמד בחילוק זה, והכריחו מקושיא אחרת, דהסד"ט כתב בסוף ס"ק כו לאחר שהאריך לדון בדין חץ וקוץ התחובים באדם שבאופן שהם נראים הם חוצצים, וכתב גם מדין זה יש לכאורה להוכיח דאפילו ביש לה צער אם תנטל אפילו הכי לא מיקרי מעוטו שאין מקפיד עליה, ודלא כספר התרומה והמרדכי שכתבתי לעיל שכתבו כן גבי שחין וגרב דהוי מעוטו שאין מקפיד מטעם זה, דהא גבי קוץ וחץ מצטערת בנטילתה אפילו הכי חייץ בנראה, מיהו בודאי לא יהיו דברי הספר התרומה והמרדכי נגד משנה ערוכה, אלא על כרחך סבירא להו לחלק בין דבר היוצא מן הגוף ובין דבר אחר החוצץ דבהאי לא מהני מצטער. וכו' ואין זה סותר מה שכתבתי לעיל להתיר בחוט שנתערב תוך קליעות שער שקורין מארלאקין, דשאני התם דאיכא סכנה להסיר קליעות השער, ובכהאי גוונא יש לומר דלכולי עלמא לא חייץ אפילו במידי דאתי מעלמא', ומבואר שהתקשה מחץ דחשיב כמצטער [ואע"פ דלעיל למד מדין חץ דבסכנה אינו חוצץ, כפי שנתבאר לעיל זהו רק דעת רבי דחץ של מתכת אינו חוצץ מטעם זה, אך לדינא נקטינן דחוצץ, והסד"ט ביאר דנקטינן דאינו בגדר סכנה, אלא רק בגדר מצטער], ותירץ כיסודו של התנה"מ, דבמידי דאתי מגופה קיל טפי, דאינו חוצץ היכא דמצטער להסירו.

***סיכום שיטות האחרונים בדבר שאין מסירו מחמת ההכרח***

העולה ממש"נ דלדעת הבינ"א כל דבר שאין לאדם חפץ בו הרי הוא חוצץ, ואע"פ שאינו עתיד להסירו כלל, ואפילו היכא דאית ליה סכנה להסירו, ונתבאר דסבר דהגדר של מקפיד תלוי האם יש לאדם רצון שהדבר לא יהיה על גופו, דבכה"ג אינו בטל אליו, והבאנו יסוד לדרכו משיטת הרא"ש לענין בעלת חטטין, אך מאידך גיסא נתבאר מהסד"ט ורע"א דסברי דכל מידי שהאדם מוכרח שלא להסירו מגופו נחשב כאינו מקפיד, ומשום שלדרכם הגדר של מקפיד זהו במה שעומד להסירו, וכפי שהבאנו מדברי רוב הראשונים דמדוקדק כן, שכל דבר שאינו עומד להסירו יש לו גדר של אינו מקפיד, ומטעם זה העלו שכל דבר שאין מסירים אותו מפני הסכנה אינו חוצץ, ואפילו בדבר שחוץ לגופו, והבאנו מקור לשיטתם מדבריו המפורשים של הראבי"ה, ומידי דלרפואה חוצץ, וכדאשכחן לענין רטיה ואגד וקשקשים שחוצצים, ופירש הסד"ט דאפשר להסירם מידי פעם, ולכך הם חוצצים, ולענין דבר שהאדם מצטער שלא להסירו העלו הסד"ט ורע"א שתלוי במחלוקת הראשונים לענין גלד האם חוצץ מעיקר הדין, או דהוי חומרא כיון שאין דעת האדם להסירו מחמת הכאב, ורע"א ביאר דמחד גיסא חמיר טפי ממידי דסכנה, כיון שיש אפשרות להסיר את הגלד מעט מעט, ולכן דעת כמה ראשונים דגלד חוצץ, ומאידך גיסא ביארו האחרונים דחמיר טפי מרטיה שצריך לו לרפואה ומחץ שמצטער שלא להסירו והוא חוצץ, משום שדבר שבא מגופו קיל טפי, ולכן לדעת כמה ראשונים גלד אינו חוצץ מדינא.

אמנם יש להעיר בדרך זו של האחרונים דלפי דרך זו יש הכרח להעמיד ב' יסודות שיש בהם חידוש וצריך לבארם, ראשית החילוק בדין חציצה של דבר שבגופו לדבר שאינו גופו, דאע"פ שעצם חילוק זה יש בו סברא דבמידי דבגופיה איכא סברא טפי שיתבטל לגופו, אך מ"מ בתרוויהו אתמר האי הלכתא דמיעוטו שאינו מקפיד אינו חוצץ ובמקפיד חוצץ, וממילא יש לדון בעיקר הגדר של מקפיד האם דבר שמצטער שלא להסירו נחשב מקפיד, ואת"ל דחשיב מקפיד דינו לחוץ אפילו במידי דבגופיה, ואם גדרו כאינו מקפיד, ראוי להקל אפילו בדבר שחוץ לגופו, וצ"ב הטעם בחילוק זה.

ועוד יש להעיר במה שביאר הסד"ט את הטעם דרטיה חוצצת, משום שאפשר להסירה לפעמים, וכעי"ז ביאר רע"א לענין גלד את טעמם של הראשונים דחוצץ, משום שיתכן שיסירנו מעט מעט, ומשמע מדבריהם דאע"פ דסתמא דמלתא בדברים אלו שלא יסירום מפני הצורך, דהרי בסתמא אין הדרך להסיר את הרטיה, וכן אין הדרך להסיר את הגלד, מ"מ מחמת האפשרות שיש שיסירום חייל בהו דין מקפיד, אמנם חילוק זה צ"ב, מאי גרע במה שיתכן שיסירום, והרי מ"מ בסתמא לא יסירום, וא"כ ראוי להגדירם כאינו מקפיד, וצ"ב.

***יסודו של החזו"א דרטיה נחשב כמקפיד מפני דמניחו רק לזמן ומחמת ההכרח***

ונראה דיתכן לבאר ענין זה בדרך נוספת, דאפשר לייסד דרך אחרת ע"פ ביאורו של החזו"א בדין רטיה דחוצצת, דהחזו"א (ידים סימן א אות כה ד"ה שו"ע) דן במה שהעלה המעדני יו"ט משיטת הרא"ש דיש חילוק בדין רטיה שחוצצת, דתלוי האם מקפיד, דרק באופן שמקפיד עליה חוצצת, אך באופן שאינו מקפיד עליה אינו חוצצת, אך החזו"א השיג על דבריו, דכתב 'ואינו מובן הלא המשנה אמרה דחוצצת ומה שאינו מקפיד לשעה מפני ההכרח לא מקרי אינו מקפיד', ומבואר בחזו"א שהגדיר את הטעם דרטיה חשיב כמקפיד, דאע"פ דלכאורה אינו מקפיד עליו, שהרי אינו רגיל להסירו אלא מניחו על גופו מפני הרפואה, מ"מ ענין זה הוא זמני דהוי רק לשעה, ולאחר זמן שיתרפא מיד יסירנו, והוסיף גדר נוסף דאף לשעתו שאינו מסירו זהו מפני ההכרח, ומשמע מדבריו דכיון דהוי תרתי לריעותא, דאינו מסירו רק לשעה, וכן דהוי רק מצד ההכרח, לכך חשיב מקפיד, וצ"ב בטעם ב' חילוקים אלו, ומדוע בעינן לתרוויהו יחד בכדי להחשיבו כמקפיד.

דבאמת יש לדון במה שנקט החזו"א דמה שאינו מקפיד לשעה לא מקרי אינו מקפיד, ומשמע דמפני שלאחר זמן יסירנו לכך נחשב כמקפיד, דבפשוטו נראה מדברי האחרונים שהבאנו דלא נחתי לחילוק זה, דהרי דנו לענין רטיה מדוע חוצצת, והרי זה פשוט דבסתמא אין צורך לרטיה על גופו אלא רק לזמן מסוים, ולאחר זמן רגילים להסיר, וכן לענין אגד וקשקשים, וקשה מדוע התחבטו בזה הפוסקים, וכן קשה בבינ"א דיליף מדין רטיה לשאר דברים הנצרכים מחמת רפואה שהם חוצצים, ואע"פ שרגילים להשאיר דברים אלו לעולם, וקשה מה הראיה מרטיה שהיא רק לזמן.

ובפשוטו חזינן שדעת האחרונים שבגדרי מקפיד ראוי לדון רק על הזמן הקרוב שלפנינו, דאם בזמן הקרוב שלפנינו אינו עומד להסיר את החציצה, יש לדון את החציצה כדבר הקבוע על הגוף, ואין אנו דנים על מה שתסיר את החציצה בזמן קרוב, כיון דראוי לדון בזה בתר השתא, ויתכן דסברי כדעת הזכרון יוסף דמה שכתבו הפוסקים ע"פ דברי הראב"ד דטבעת חוצצת מפני שמסירתה בלישה, זהו רק מפני שהלישה זהו ענין המזדמן בזמן קרוב, וכן הביא כמה ראיות שרק אם רגילים להקפיד בזמן הסמוך לטבילה חשיב מקפיד, אך אם מקפידים רק בזמן אחר, הרי זה נחשב כהתחדשות ואינו חוצץ בימים שאין מקפיד על החציצה, ולפי"ז יש להתעורר בהבנת דברי החזו"א דהוי פשיטא ליה דמהני הא מלתא דאינו מקפיד רק לשעה.

ונראה דמחמת דהוי חידוש הוסיף החזו"א עוד גדר שתלוי במה שהחציצה היא הכרח ואין לאדם חפץ בה, וגדר זה הוא סברת הבינ"א, אך בבינ"א מבואר דסבר דסגי בגדר זה, דכל הדברים שהאדם מניחם מצד ההכרח חשיבי כמקפיד, אמנם לעיל הערנו מדברי האחרונים שהעלו שדבר שאין האדם מסיר מחמת הסכנה, כיון שאין מסירו כלל, הרי הוא חוצץ, ואע"פ שזהו רק מצד ההכרח.

***מבאר את יסודו של החזו"א שדבר שהוגדר מעיקרא כעומד להנטל נחשב כמקפיד***

לכך נראה לבאר דבאמת שני גדרים אלו כל אחד בפני עצמו אין בו קיום, ורק בצירוף שני גדרים אלו יחד, אפשר להבין את טעם ההקפדה ברטיה, דנראה לבאר דהטעם שבסתמא נקטו הפוסקים דהנידון במקפיד תלוי בזמן הסמוך לטבילה, האם רגילים להסיר את החציצה, משום דהוי סברא דאם בימים אלו אין מסירים את החציצה, ממילא באותם הימים ראוי לבטל את החציצה לגופה, ומה שתסיר את החציצה לאחר זמן, הרי זה מוגדר כהתחדשות שנעשית בזמן ההוא, ואינה פועלת למפרע, ונראה דאפשר להבין דסברא זו שייכא בסתמא, שההסרה שתיעשה לאחר זמן, תיעשה מחמת סיבה שבאמת תתחדש באותו הזמן ואינה קיימת השתא, וכיון דהשתא אין סיבה וצורך להסיר את הדבר, ממילא עתה ראוי להגדיר את החציצה כדבר שאין עומד להסירו והוא בטל לגוף, אך בדבר שטעם הסרתו לאחר זמן קיימת כבר מעכשיו, יש מקום להבין שסופו מוכיח על תחילתו, שהסרתו לבסוף אינה בגדר התחדשות ששייכת לאותו הזמן, אלא מעיקרא היה עומד לכך להסירו, ולכך מעיקרא ראוי לדונו כדבר העומד להסירו, וכדבר המקפיד.

ונראה שמטעם זה הוצרך החזו"א להוסיף ולבאר גדר נוסף, דמה שאינה מורידה את הרטיה זהו רק מפני ההכרח, וביאור הדבר דאם במשך הזמן הקרוב לא היתה מורידה את הרטיה מרצונה, א"כ היה ראוי לדון את הורדתה בעתיד כהתחדשות, ובהווה שאינה מורידתה יש לדונה כדבר שאינו מקפיד שלא יחוץ, אך כיון דהשתא אינה מסירה את הרטיה רק מחמת ההכרח של הרפואה, אך בעצם השתא נמי חפיצה להורידה, לכך יש לדון דכיון דלבסוף תוריד אותה, א"כ אף מעיקרא חציצה זו עומדת להסיר, דמעתה היא כבר ממתינה לזמן שהיא תסיר את הרטיה, ומעיקר חייל ביה שם של דבר שעומד להסירו, ולכך כל רטיה נחשבת כדבר המקפיד.

ונראה דלפי דרך זו אפשר להבין וליישב את הסתירות שמצינו בענין זה בדבר שמחמת ההכרח אינו מסירו האם נחשב כמקפיד, דראשית את"ש מה שהוכיחו האחרונים שדבר שאינה מסירה אותו מחמת הסכנה חשיב כאינו מקפיד, והיינו כפי שפירשו האחרונים דכיון דיש לה סכנה להסירו, א"כ מוכרח שלא תסיר דבר זה כלל אף לאחר זמן, ולכך חשיב כדבר שאינו מקפיד, ולפי"ז אי"צ לחדש את חילוקו של הסד"ט דבמידי דרפואה אפשר שתריד לפעמים, וחייץ אע"פ דבסתמא אינה מורידה, דלפי האמור בחזו"א רטיה שאני שעשויה רק לזמן קצר.

ונראה דע"פ דרך זו מתבארת היטב טעם מחלוקת הראשונים לענין גלד האם חשיב כדבר המקפיד, דבפשוטו אפשר להבין את טעמם של הראשונים דחייץ, כיון דדמי לרטיה שמניחתה רק מחמת ההכרח לשעה, והכ"נ בגלד מניחים אותו על הגוף רק לשעה מפני ההכרח, דבעצם אין לאדם חפץ בו, ולאחר זמן שיתיבש יסירנו, ולכך חשיב כדבר המקפיד.

ומאידך גיסא נראה דאפשר להבין את דעת הראשונים החולקים, דסברי דאע"פ שדבר שיסירו אותו לאחר זמן יש לו גדר מקפיד, אך מ"מ גלד שאני, שיש להגדירו כדבר שאין מורידים אותו כלל, דאפשר לבאר דטעמם של הראשונים שגלד אינו חוצץ מדינא, משום דסברי דענין הסרת הגלד תלוי ביבשותו, ושני המצבים החלוקים שיש בגלד מוגדרים כשינוי בגוף הגלד, ולפי"ז י"ל דבמצב שהגלד עדיין לא התייבש ומחובר ומדובק לבשר, אינו מסירו, ולכך חשיב כאינו מקפיד, ומה שמסירים אותו לאחר זמן שמתייבש, אין זה שייך לגלד שהיה מעיקרא רך, דנחשב כגלד אחר, והגלד הרך אין מסירים אותו כלל, ורק לאחר שיתייבש ויהיה לו צורה אחרת יהיה ראוי להסירו, ולכך סברי הראשונים דגלד רך שיש צער להסירו אין לו גדר של מקפיד.

ונראה לדקדק גדר זה מלשון הרמב"ן שהבאנו לעיל דכתב 'וגלד שעל המכה נמי משום האי טעמא הוא דלא עביד איניש לקלף גלד מכתו משום דקשה למכה עד דיביש ומקליף מנפשיה', ומשמע קצת מלשונו דבמה דיביש ומקליף מנפשיה זהו ענין אחר, ושינוי מצב זה של הגלד שהוא התייבש ומתקלף מעצמו, אינו מועיל להגדיר את הגלד הרך שהיה מעיקרא כעומד לקילוף, ומשמע דטעמו כדאמרן לעיל, דאע"פ שדבר שעומד להסירו לאחר זמן, יש מקום לדונו כמקפיד, אך בגלד שאני, כיון דמעיקרא היה רך, ובצורה זו לא היה עומד להסירו כלל, ולכך חשיב לשיטה זו של הראשונים כדבר שאינו מקפיד.

וכן אפשר להבין לפי"ז דין חץ של מתכת דקיי"ל דחייץ אע"פ דמצטער שלא להסירו, דיתכן שבמה שאין מסירים את החץ אי"ז באופן קבוע לעולם, אלא רק לזמן מסוים, עד שהבשר והעור שסביביו יתאחו ויפלטו את החץ מעצמו, ולפי"ז אפשר להבין את הגדר שהעלנו לענין רטיה, דבאופן שהדבר בעצמו יסירנו לאחר זמן, ועתה הוא נמצא בגופו מחמת ההכרח, דינו לחוץ כבר מעיקרא, מפני שכבר מעתה נחשב שעומד להסירו, דאין לו חפץ בו, ולכך חץ של מתכת חוצץ, ואינו דומה לגלד שהגלד דהשתא לא יסירנו כלל, וזהו כעין חילוקו של הסד"ט בדין דבר שמגופו לדבר שחוץ לגופו.

ולפי דרך זו אפשר להבין דבסכנה קיל טפי, דמחמת הסכנה והפחד שימות, הרי הוא מתרצה שדבר זה ישאר על גופו, ואינו מוגדר כשאר הכרח, הדעת האדם נתונה על המצב של העדר הדבר החוצץ, כיון שאפשר לו לחיות בלעדיו, ולכך חשיב בכל עת כנמצא על גופו מחמת ההכרח, ואם סופו ליטלו, חשיב אף מעיקרא שעומד לינטל, משא"כ למ"ד דחץ של מתכת אית ביה סכנה להסירו, א"כ נחשב דהשתא מתיאש לגמרי מהסרתו, והסרתו בעתיד נחשבת כהתחדשות, שלא היתה דעתו נתונה לכך מעיקרא, ולכך חשיב דאינו מקפיד.

***מבאר הטעם דחציצות שרגילה להסירם אינם נחשבות מחמת כך כמקפיד וכעומדים להנטל***

אמנם יש לדון ע"פ היסוד שנתבאר לעיל מתורתם של הראשונים והאחרונים דהגדר של מקפיד תלוי במה שעומד להסיר את החציצה, דכיון שאינו עתיד להשאר במקום זה, אינו בטל לגופו ולכך חשיב כמיעוטו המקפיד, דלפי"ז יש לדון בכל מיעוטו שאינו מקפיד מדוע אינו חוצץ, והרי יש מהפוסקים שנקטו ע"פ דברי הרמ"א בריש הסימן דראוי לכתחילה להסיר כל חציצה ואע"פ שאינה חוצצת מעיקר הדין, ואפילו מיעוטו שאינו מקפיד, וכיון שהרגילו להסיר אפילו מיעוטו שאינו מקפיד, א"כ הדר דינא דראוי להחשיבו כמיעוטו המקפיד, מפני שעומדת להסירו, וא"כ קשה מדוע חציצה זו חששו לה רק לכתחילה ולא בדיעבד, דלכאורה ראוי לחוש לה אף בדיעבד, כיון שמקפידים להסיר חציצה זו, וממילא ראי לדונו כמיעוטו המקפיד.

ועוד יש להעיר דמצינו לעיל לפלוף כחול וגלד שמבואר בגמ' דחוצצים באופנים מסוימים, ודעת כמה ראשונים דחציצות אלו נאמרו בגמ' רק לענין טהרות ולא לענין בעלה, מ"מ כתב הב"י בשם הרא"מ דכיון שהם חוצצות לענין טהרות, א"כ אף לענין בעלה ראוי ליזהר בזה לכתחילה, וכן נקט הש"ך לדינא, ולכך כתב דלכתחילה תסירם, אך אם טבלה כבר, ואינה יכולה לחזור ולטבול, שרי בדיעבד, וקשה מדוע שרי בדיעבד, והרי כיון שבסתמא היא עומדת להסירם מחמת הדין, ממילא נחשב שחציצה זו הוי כמקפיד, וראוי שתחוץ אפילו בדיעבד [דהרי לדעת כמה ראשונים הטעם שהקלו בחציצות אלו משום דנחשב כאינו מקפיד].

ונראה ליישב תמיהות אלו, דבאופן שהאשה עומדת להסיר את החציצות מחמת הכשר טבילתה, א"כ רק קודם טבילתה יש מקום לדונם כעומדים להסירם, שהרי לפני טבילתה היא נזהרת בחפיפתה להוריד כל חציצות אלו, ולפי"ז אם תטול ידיה באותה עת, יתכן שבאמת חציצות אלו יחוצו מעיקר הדין, אך לאחר שטבלה ואנו דנים האם עלתה לה טבילה בדיעבד, א"כ מעתה אינה עתידה להסירם, שרק לפני הטבילה היא חופפת עצמה, אך לאחר הטבילה אינה עתידה להסירם, דשוב אינה חופפת עצמה, כיון שאנו מכשירים בדיעבד חציצות אלו, ומעתה לא חשיב שעומדת להסיר חציצות אלו.

***מסקנת הדברים***

העולה מג' הדרכים שנתבארו מהאחרונים בגדרי החציצה במקום סכנה צער ורפואה, דרך הבינת אדם שכל דבר שהאדם משאיר על גופו מחמת ההכרח, אע"פ שאינו עתיד להסירו אפילו מחמת הכרח של סכנה, הרי זה בגדר דבר המקפיד עליו ולכן חוצץ, ועפי"ז החמיר הבינ"א בסתימות שבשינים, דאע"פ שהם קבועות לגמרי, מ"מ כיון שאין האדם חפץ בהם הרי הם בגדר מיעוטו המקפיד, ונתבאר ביסוד דרכו דסבר שהטעם שבאינו מקפיד בטל לגופו ולא חייץ, משום דמסכים שיהיו על גופו וחלק ממנו, אך היכא דמצד רצונו האישי והפשוט אינו חפץ בדבר אינו בטל לגופו.

אמנם יש לצדד דהבינ"א נקט כן רק בדבר שיש לאדם חוסר נוחות בו, ויש לו רצון להורידו, דמחמת רצון זה להסירו מקרי מקפיד, וכנראה המציאות בזמנו היתה שסתימות היה בהם חוסר נוחות מסוים באכילה וכדו', ולכך החשיבם כמקפיד, כיון שאין דעת האדם נוחה בהם, ובעצם הוא חפץ להסירם, אך בזמנינו סתימות ורוב הדברים שרגילים ליתן בשינים, אינם מפריעים לאדם, ולאחר סיום הטיפול יתכן שהוא ישכח המצאות דברים אלו בגופו, ואין לו מחשבה ורצון כלל להורידם, ולפי"ז מסתברא דכל כה"ג מודה הבינ"א דלא חייץ, כיון שאין לאדם התנגדות להם, וכן ראיתי שצידד באג"מ, וכל כה"ג הרי זה דומה למה שהביא הבינת אדם דבעלי אומנות הם בגדר אינו מקפיד, כיון שלא אכפת להם ברבב שעל גופם.

דרך נוספת בארנו מהסד"ט ורע"א שדבר שאין האדם יכול להסירו מצד הסכנה, אינו חוצץ, כיון שמוכרח שלא יסירנו, ונתבאר יסוד לשיטה זו מדברי הראבי"ה שהעלה כן בהדיא מדין חץ של מתכת דלדברי רבי אינו חוצץ מצד שסכנה להסירו, ונתבאר דיסוד שיטתם משום דהגדר של מקפיד תלוי במה שעומד להנטל, וכל היכא שמוכרח שלא להסירו כלל, הרי זה בגדר אינו מקפיד, וכן מבואר בתשובת רע"א שהעלה כן לדינא, דבאופן שברור הדבר שלא יסיר את הדבר החוצץ, חשיב כאינו מקפיד ואינו חוצץ.

אלא שהאחרונים דנו בדברים שאין האדם מסירם מחמת שמצטער בהסרתם, או באופן שהם נתונים לרפואה, והוכיחו מדין רטיה ואגד שחוצצים, אך דנו לענין גלד דמצינו בזה דרק מקצת הראשונים סברי דחייץ, אך דעת ראשונים רבים דמפני שאינו מסירם מחמת הצער חשיב אינו מקפיד, ולא חייץ מצד שורת הדין, והעלו דיש לחלק בין אם הדבר החוצץ הוא מגופו או מחוץ לגופו, דשיטות אלו הקלו רק בדבר שבגופו דאם מצטער להסירו אינו חוצץ, משא"כ בדבר שחוץ לגופו.

והנה לפי שיטתם יש מקום לדון דמודו לבינת אדם שסתימות וכדו' הניתנים בשינים הרי הם יחצצו, כיון שאין סכנה להורידם ואפשר להורידם, ודמי לרטיה דחייצא, אכן נראה לדון דכל דבריהם שייכי רק באופן שמצד המציאות יש אפשרות לאדם עצמו להסיר את החציצה, דבזה יש מקום לקפידתו על הדבר לחול, דיש לו אפשרות להסירו, ולכן נחשב כמקפיד, אמנם באופן שלאדם עצמו אין אפשרות להסיר, מסתברא דחשיב אין מקפיד, כיון דמתייאש מלהסירו, ולכן נראה שדברים הניתנים בשינים, שאין לאדם עצמו דרך להורידם וצריך לילך לאומן בכדי להורידם, בכה"ג אין מקום להגדירו כמקפיד מחמת אפשרות זו, כיון שאפשרות זו אינה קיימת לאדם עצמו, ולא מסתבר לדון על אפשרות שאדם יוריד סתם סתימה וכדו', ולפי"ז מסתברא דבכל גוונא סתימות לא יחצצו, ואפילו כשהם זמניות ועומדים להסירם, כיון שבתקופה שהם בשינים אין אפשרות לאדם להסירם, ובזמן זה אינם עומדים כלל להסיר, ובאחרונים אלו נראה שכל שבזמן הקרוב לטבילה אינה עומדת להסיר את החציצה חשיב כאינו מקפיד, וכפי שדנו לענין גלד שנחשב שאין מסירים אותו, אע"פ שלאחר כמה ימים הוא מתייבש ומסירים אותו, ובהכרח דגדר מקפיד תלוי רק בזמן הסמוך לטבילה.

ודרך שלישית בארנו ע"פ החזו"א והאבני נזר שהגדר של מקפיד תלוי במה שעתידו להסירו לאחר זמן, ועתה אינו מסירו רק מצד ההכרח, ונתבאר טעמם, דאע"פ דבעלמא נראה שהגדר של מקפיד תלוי בזמן הסמוך לטבילה, מ"מ חילוק זה שייך רק בדבר שהסרתו בעתיד היא תהיה מחמת התחדשות של הזמן ההוא, אך בדבר שמעתה חפץ להסירו, ומוכרח שלא להסירו, דינינן על ההסרה של העתיד כבר השתא, דנחשב שמעתה עומד להסירו, וכיון שעומד להסירו חייץ, אכן בדבר שצריך להסירו לאחר זמן, אך בינתים אינו מפריע לו, יש לדון דלא יחוץ אע"פ שמשאיר את החציצה רק לזמן מה ואינה קבועה בגופו, ומאידך בדבר שמוכרח שלא להסירו לזמן מרובה ומתיאש מלהסירו, בזה יש לומר דלא חייץ.

***בענין תיכי חלילתא***

***שיטת רש"י בביאור דינא דתיכי חלילתא***

שנינו במתני' ריש פרק במה אשה דאשה לא תצא בחוטי צמר ופשתן ורצועות שבראשה, וסמכו לזה דין חציצה בטבילה, דאסור לה לטבול עם חוטין אלו, ובגמ' פירשו דתנא דמתני' קמ"ל טעמא דאיסורא דשבת, דהטעם שאסור לצאת בחוטין אלו בשבת הוא מחמת דין חציצה בטבילה, דכיון שחוטין אלו חוצצין בטבילה, ואין האשה רשאית לטבול כאשר חוטין אלו מהודקין בראשה, לכך חיישינן דלמא בשבת איתרמי לה טבילה של מצוה, ולצורך הטבילה תתיר חוטין אלו, ומתוך כך תבוא לטלטלם, ולכך אסור עליה לצאת בהם בשבת.

ואתמר בגמ' 'בעא מיניה רב כהנא מרב תיכי חלילתא מאי אמר ליה אריג קאמרת כל שהוא אריג לא גזרו איתמר נמי אמר רב הונא בריה דרב יהושע כל שהוא אריג לא גזרו ואיכא דאמרי אמר רב הונא בריה דרב יהושע חזינא לאחוותי דלא קפדן עלייהו מאי איכא בין הך לישנא ובין הך לישנא איכא בינייהו דטניפן להך לישנא דאמר כל שהוא אריג לא גזרו הני נמי ארוג ולהך לישנא דאמרת משום קפידא כיון דטניפא מקפד קפדא עלייהו', ומבואר דהנך תרי לישני התירו לאשה לצאת עם תיכי חלילתא, אלא שנחלקו בטעם ההיתר, דלל"ק טעם ההיתר משום דכל שהוא אריג לא גזרו, ונפ"מ לפי"ז דבכל גוונא שרי, ואפילו היכא דטניפא, כיון דלא גזרו על אריג, ולל"ב טעם ההיתר הוא רק מטעם דלא קפדן, אך היכא דקפדן כגון דטניפן לא התירו.

וצריך לברר טעם נידון זה, וברש"י מבואר דהנידון בסוגיא זו לענין תיכי הוא לענין איסור יציאה בשבת, דבהכי איירי האי סוגיא, אכן יסודו תלוי בדין טבילה, דאי חשיבי הנך תיכי חציצה ממילא מוכרח דאסור לצאת בהם בשבת, אך אי לא חשיבי חציצה, יש לדון האם מותר לצאת בהם, ובל"ק נקטו דאין בהם חציצה ולכך אין לחוש לצאת בהם בשבת, ובל"ק מבואר דהיכא דטניפן וממילא קפדן, יש איסור לצאת בהם בשבת, ולא נתפרש בגמ' טעם האיסור לצאת בשבת היכא דטניפן וקפדן בהו.

ורש"י פירש בזה ב' פירושים, דרש"י גופיה פירש דבאמת ביסוד הענין הל"ב מודי לל"ק דכל שהוא אריג לא גזרו בהו, והיינו מחמת דהוי אריג א"א להדוקי שפיר ועיילי ביה מיא, וכיון דעיילי ביה מיא לא חשיב חציצה, ואין איסור לטבול בהם, ומחמת כך מותר לצאת בהם בשבת, ואף לל"ב נקטינן הכי דאריג א"א להדוקי שפיר, ועיילי ביה מיא, ולא חשיב חציצה בטבילה, אלא דלל"ב התחדש דאף היכא דליכא דין חציצה, יש איסור יציאה בשבת באופן שיש לחוש שמחמת הצורך של האשה עצמה היא תסיר את החוטין, דהנך חוטין היכא דקפדי מחמת הטינוף, והיא רגילה להסירם בטבילת מצוה, ממילא גזרינן שלא תצא בהם בשבת.

***תמיהות רש"י על שיטת רבותיו***

אך רש"י כתב פירוש נוסף בשבת רבותיו, דכתב 'ורבותי מפרשין הך קפידא לענין חציצה, כדקיימא לן רובו ומקפיד עליו חוצץ', ומבואר בדבריהם דטעם האיסור אליבא דהל"ב הוא מטעם חציצה, דהל"ב פליגא על הל"ב דשרי לטבול בהם, דבאמת מחמת טניפן וקפדן בהו אסור לטבול בהם, והאיסור יציאה בשבת, הוא מחמת הדין חציצה בטבילה, דפירשו דענין ההקפדה שהוזכר היכא דטניפן זהו מיסוד הדין של רובו ומקפיד חוצץ, דאף הכא כיון דמקפידה דמי ליה דחשיב לחוץ.

ושמעינן מדברי רש"י דלדעת רבותיו גדר האיסור בזה אליבא דהל"ב הוא מדאוריתא מצד ההל"מ, וזהו מכיון דרבותיו אמרו דיסוד האיסור הוא מדקיי"ל רובו ומקפיד עליו חוצץ, וגדר זה הרי אינו גזירת חז"ל, אלא נאסר בהלל"מ, ומשמע דאף הכא איירי בגוונא דחשיב רובו ומקפיד, דהא דמקפיד זהו מחמת דטניפן, ובטעם דהוי רובו בעינן למימר דהנך תיכי עומדים על רוב ראשה, וסברי כדעת הגאונים דברוב השער חשיב רובו, ולכך הכא דהנך תיכי איכא איסורא מדאוריתא.

אולם רש"י הניח את פירוש רבותיו בתימה, דכתב 'וקשיא לי בגוה טובא חדא דכי איתמר ההוא במידי דמיהדק איתמר, ואשמעינן דאף על גב דלא עיילי ביה מיא, כיון דלא קפיד עליה חשיב כגופיה, ובטל לגבי שערו, אבל במידי דלא מיהדק, ועיילי ביה מיא מאי חוצץ איכא למימר, הא לאו חוצץ הוא, ואי אתית למימר דההוא חוצץ דהתם לא דק בלישניה, ומיהו כל מידי דקפיד עלייהו אסור, היכי אמרינן הכא האי נמי אריג הוא ומותר, כיון דפשיטא לן דהיכא דמיטנפי מקפד קפדן, על כרחיך חייץ, דהא רב הונא בריה דרב יהושע אהלכה למשה מסיני לא אתא לאיפלוגי', ומשמע שעיקר תמיהתו מאי מהני הא מלתא דקפדן לאחשובי כחציצה, והרי דין מקפיד שייך רק בדבר שמצד עצם מציאותו הוא חציצה, דהיינו שהוא מונע ביאת מים, והוא חוצץ ומבדיל בין האשה למים, ואחד מדיניו הוא שהאדם יקפיד עליו, אך היכא דעיילי ביה מיא חסר במהותו כדבר החוצץ, דהרי אינו מבדיל בין האשה למים, ומאי נפ"מ במה שמקפידה.

והוסיף להקשות, דאת"ל דל"ב סברה דאף במידי דאינו חוצץ ממש, דעיילי ביה מיא אסור לטבול בו, א"כ יקשה בטעמא דל"ק דנקטינן דכל שהוא אריג לא גזרו, דקשה דלפי המבואר בל"ק, דיש בזה דין חציצה גמור משום דמקפידה, א"כ אינו מובן מדוע לל"ק שרי לטבול בזה, והרי לא יתכן דהל"ב תחלוק על ההל"מ, ושמעינן מדברי רש"י דהוי פשיטא ליה דלדעת רבותיו גדר האיסור בזה אליבא דהל"ב, הוא מדאוריתא מצד ההל"מ, ולכך הוי קשיא ליה בטעמא דל"ק מדוע פליגא, דאת"ל דטעם האיסור אליבא דהל"ב הוא רק מדרבנן מצד גזירה, היה מקום לדון דהל"ק פליגא בהא מלתא, אלא דכיון דרבותיו אמרו דיסוד האיסור הוא מדקיי"ל רובו ומקפיד עליו חוצץ, לכך הוי קשיא ליה מ"ט דהל"ק.

***יישוב הבית יוסף יוסף על השגות רש"י***

והנה אע"פ דרש"י השיג על דרך זו של רבותיו, מ"מ הטור בהלכות טבילה נקט כן לדינא, שהרי הביא דהיכא דהתיכי טניפן בטיט אסור לטבול בהם, דלפי שיטת רש"י גופיה אין בזה חשש בטבילה כלל, דהרי פירש דכל האיסור הוא רק לענין שבת דיש חשש שמא תסירם ותטלטלם, ולגבי טבילה אין בזה חשש חציצה כיון דעיילי ביה מיא, ומוכרח דהטור נקט לדינא את פירוש רבותיו של רש"י דיסוד האיסור בסוגיין אליבא דהל"ב הוא מצד דין חציצה בטבילה, וכן כתב הרמ"א לדינא דהיכא דטניפן בטיט לא תטבול בהם דהוי חציצה.

אלא שיש לדון בשיטה זו מהו היישוב לתמיהות של רש"י, והבית יוסף בדרכו הראשונה את פירוש רבותיו, דמה שהקשה רש"י, בקושיתו הראשונה דכיון דעיילי ביה מיא לא שייך ביה תורת חציצה, באמת רש"י גופיה דן בזה, וכתב דיתכן לדחות תימה זו, דנימא דהאי לישנא דחוצץ לאו דווקא, דהיינו דאף היכא דליכא חציצה ממש למנוע ביאת מים אית ביה איסור, וכתב הב"י, דממילא אפשר ליישב כך את דעת רבותיו של רש"י והטור, אלא דרש"י עדיין הקשה מ"ט דהל"ק דסברה דמותר לטבול בהם, והרי נתבאר דלל"ב יש בזה איסור מצד ההל"מ, ולא יתכן דהל"ק פליגא על ההלכתא, וכתב הב"י דיש לדחות, דהל"ק פליגא ביסוד הענין, וסברה דלשון חוצץ דווקא, ולא שייך דין חציצה היכא דעיילי ביה מיא, והיינו דלפי דרכו של הב"י הנך תרי לישני פליגי בגדר הדין חציצה האם שייך אפילו היכא דעיילי ביה מיא, דל"ק סברה דלשון חוצץ הוי בדווקא, ויש איסור רק בדבר שמונע ביאת מים, אך הל"ב סברה דלשון חוצץ לאו דווקא, ויש דין חציצה אף היכא דעיילי מיא.

אך במהרש"א כתב דרש"י סבר דאין לתרץ כן את דעת רבותיו, דהנך תרי לישני פליגי בגדר ההלכתא, משום דיש בזה דוחק לבאר דאין הלשונות שוים בהבנת ההל"מ בדיני חציצה, וקשה לדון דפליגי מהו הגדר של חציצה, האם לשון חוצץ בדווקא, דשייך רק בדבר שמונע ביאת מים, או דאינו דווקא בשייך בכל דבר, ולכך רש"י לא יישב כן, אך בפשוטו אנו מוכרחים לפרש כן בדעת רבותיו.

***דן בדרכו השניה של הב"י בביאור רבותיו של רש"י***

והנה בבית יוסף כתב לבאר ענין זה בדרך נוספת, ומשמע דהוי דחיקא ליה האי אורחא לחדש דשייך חציצה אף במידי דלא מיהדק ועיילי ביה מיא, ולכך כתב פירוש נוסף 'דאע"ג דתיכי חלילתא לא מיהדקי על השער הני מילי כשהן של צמר ושל פשתן בלבד וגם אינם מלוכלכות אבל כשהם מוזהבות או כשהם מלוכלכות ע"י הזהב או הלכלוך הם מתהדקות טובא וחייצי ללישנא בתרא', והיינו דבאמת אף לל"ב רק מידי דמיהדק דלא עיילי ביה מיא חשיב חציצה, אלא דהכא הטינוף גורם דהתיכי מתהדקים ולא עיילי בהו מיא.

אלא דלפי"ז קשיא מ"ט דהל"ק קמא דלא חייש להכי, והב"י נכנס לדוחק גדול מחמת קושיא זו, דבאמת לא איירי בגוונא דכתב רש"י בשם רבותיו דהוי רובו ומקפיד, אלא דהוי מיעוטו, או מחמת דהוי מיעוט הראש, או מצד שיטת הרמב"ם דלא אזלינן אחר רוב הראש, אלא בעינן רוב הגוף, ומה שהזכיר רש"י דהוי רובו ומקפיד אינו מלשון רבותיו, דבאמת לרבותיו האיסור הוא רק מדרבנן מצד מיעוטו המקפיד, ולפי"ז ביאר דטעם הל"ק דפליגא משום דסברה דכיון דחז"ל הקלו באריג, א"כ לא פלוג בקולא זו, והיינו דאורחא דמלתא דאין בזה חשש חציצה כיון דאינה מקפידה, ולכך הקלו לעולם לטבול בהם אף היכא דאשתכח דאיכא טינוף ומקפדת וחשיב כמיעוטו המקפיד, מ"מ לא חשש לזה, והקלו באריג בכל אופן, וזהו החידוש במה שאמרו כל שהוא אריג לא גזרו בו, דאף היכא דמצד כללי חציצה ראוי לגזור על אריג, מ"מ הקלו באריג להתירו בכל אופן.

אמנם נראה דהב"י לא הסיק כדרך זו, דהביא את דברי רבינו ירוחם שכתב ג"כ לדינא את פירוש רבותיו של רש"י, אך בדבריו לא הוזכר כלל ענין החציצה דמהדקי, ומשמע מלשונו דעצם הדבר שמקפידה ומסירתם, זהו הגורם לחציצה, ובאמת עיילי ביה, ובהכרח בעינן למימר דרי"ו סבר כפירושא קמא, ויש לצדד דכיון דברי"ו מוכרח כפי' קמא, א"כ הכי נקטינן לעיקר, דמנ"ל לחלוק על רבינו ירוחם בפירוש שיטה זו, ומסתברא דזוהי מסקנת הב"י.

וכן מבואר שהבין הרמ"א, דהרי נקט לדינא פירוש רבותיו, ובלשונו מדוקדק דאזיל בפירושא קמא של הב"י, וכדברי רבינו ירוחם, דהרי הרמ"א כתב 'וכן אם היו מטונפים תחלה, מקפדת עליהם שלא תתלכלך מהן במים, וחוצצין', ומדוקדק מלשונו שלא הזכיר כלל את ענין החציצה דמיהדקי בגופה, ומשמע דכל החומרא בטניפן זהו רק ההקפדה, וכפי שדקדק הב"י מלשון רבינו ירוחם, ומבואר שהבין מדברי הב"י שהעיקר כפי' קמא.

***מצדד מדברי הראשונים כדרכו הראשונה של הבית יוסף***

ועוד יש להכריח כך, דכפי שדקדק הב"י מדבריו רי"ו, יש לדקדק אף מדברי הרא"ש, דאף הרא"ש כתב דטעם האיסור בטינוף הוא רק מפני שמסירה אותם ומקפידה עליהם, ואין רמז בדבריו דהם מתהדקים במים, ויתירה מכך מוכרח כן מדבריו, דהרי הב"י לפי הדרך השניה פירש שטעם ההקפדה אינו מצד הטינוף, אלא מחמת דמיהדקי ולא עיילי ביה מיא, וברא"ש הרי מפורש שמקפידה מחמת הטינוף, וא"כ מבואר אף ברא"ש דלא כדרכו השניה של רש"י, אלא דהב"י גופיה לא דקדק מהרא"ש, כיון דאין מפורש בדבריו דאזיל בדעת רבותיו של רש"י, אך מ"מ בפשוטו בעינן למימר דהטור הבין דאף הרא"ש מודה לדעת רבותיו של רש"י, דלא מסתבר דהטור יחלוק על דעת אביו, ואת"ל כן שלדעת הטור אביו הרא"ש נקט כדעת רבותיו של רש"י, א"כ א"א לפרש את שיטתם כדרכו השניה של רש"י, דכאמור ברא"ש מפורש דלא אזיל בהאי אורחא, ובהכרח בעינן למיזל באורחא קמא.

ועוד יש לצדד כן, דמצינו אף בראב"ד בבעלי הנפש שפירש מעצמו דרך זו של רבותיו של רש"י, ואף בדבריו מוכרח דלא כפירושו השני של הב"י, אלא כפירושו הראשון, דהראב"ד בבעלי הנפש דן בביאור שיטת רב אחאי שאסר לטבול בתיכי ותמה עליו מסוגיין וכתב 'והני תיכי דכתב רב אחא אפשר בתיכי דטניפן קאמר כדאיתא במסכת שבת דאי בלא טניפן הא אמרינן התם בעא מיניה רב כהנא מרב הני תיכי חלילתא מאי אמר ליה כל שהוא ארוג לא גזרו. אתמר נמי אמר רב הונא בריה דרב יהושע חזינא לאחוותי דלא קפדן עליהו. ואמרינן התם מאי איכא בין האי לישנא להאי לישנא, איכא ביניהו דטניפן וכו'. אלמא אי טניפן קפדן עליהו בשעת טבילה ואי לא לא', ומבואר כדעת רבותיו של רש"י דהיכא דטניפן איכא איסור טבילה, ולא רק איסור יציאה בשבת, וריהטת לשונו שכתב משמע דכל האיסור בטניפן הוא רק מצד ההקפדה, ולא הזכיר כלל דמיהדקי טפי.

והדבר מוכרח בהמשך דבריו 'אי נמי שאני תיכי חלילתא משאר תיכי שהן מעשה עבות כי הן מהודקות מאד, אבל החלולות הן מעשה אורג והמים נכנסין בהן והקשר מתרפה. ובמסכת שבת לא התירו אלא החלולות הנקיות מן הטיט, וכשאסר רב אחא לא אסר אלא באותן שהן גדילות עשויות מעשה עבות. עוד נראה לי כי החלולות יותר הן מרופות מן הארוגות, וכו' הלכך לא שרינן אלא בחלולות לבד שהן עשויות מעשה רשת כאותן אבנטין של צמר שבאין מספרד, והוא שיהיו נקיות מן הטיט יפה יפה. ואם תאמר וכו' איכא למימר בחלולות עצמן בעא לפלוגי דהיכא דטניפן אסירי משום דקפדן עליהו בשעת טבילה'. ומשמע מכל דבריו דבכל גוונא הנך תיכי מחמת שהם חלולות עיילי בהו מיא, וכל החומרא במטונפות בטיט הוא רק מצד ההקפדה שבהם, ובפשוטו כיון דיש הכרח בשיטת הראב"ד לילך בדרכו הראשונה של הב"י ולא בדרכו השניה, דאף דעת רבותיו של ר"י והטור היא כן.

ועוד יש לדון בזה, דבפשוטו בדרכו השניה של הב"י יש כמה דחקים גדולים, ראשית יש להעיר דיש דוחק גדול, במה שפירש רש"י טעמא דל"ק דסברה דכל שהוא אריג לא גזרו בהו, דזהו משום דרבנן לא פלוג בהיתירא דאריג, דהרי בעלמא אמרינן לא פלוג לחומרא, והכא בעינן למימר לא פלוג לקולא, וזהו תימה.

ועוד יש להעיר דבמה שפירש הב"י דכיון דאיכא טיט מיהדקי ולא עיילי מיא, יש בזה דוחק, דכיון דנקטינן בגמ' בפשיטות דמחמת דאריגי לא מצי לאהדוקי, א"כ אינו מבואר מדוע מחמת לכלוכם הם מתהדקים יותר, דהרי משמע בב"י דאין כוונתו דהטיט עצמו מתהדק וחוצץ, אלא משמע דהתיכי הם החוצצים מפני שמתהדקים, דכן מדוקדק בלשונו, וכן מבואר בסוגיין דכל הנידון הוא מצד התיכי עצמם, ואם יש טיט החוצץ אינו נוגע לדין התיכי עצמם, ואינו מבואר מדוע היכא טיט התיכי מהדקי טפי.

ויותר תימה במה שכתב לפרש לענין חוטין מוזהבים, דהרא"ש פירש באופן אחר טעם ההקפדה מצד דאיירי בחוטים מוזהבים שמקפדת עליהם שלא יתכלכו, והב"י פירש לפי דרכו השניה, דמה שכתב הטור דיש איסור בחוטי זהב זהו מפני דמהדקי טפי, וזהו תימה מנ"ל למימר הכי דחוטי זהב מתהדקים יותר, ויתירה מכך השיגו האחרונים על דרך זו של הב"י, דבפשוטו אין מקום לפרש כן בגמ', דהרי בגמ' הוזכר דהנפ"מ לאסור זהו בטניפן, והרא"ש שפירש את דין חוטים מוזהבים, זהו משום שפירש שהם מטנפות, אמנם לדרכו השניה של הב"י, אין יישוב ללשון הגמ' דטניפן, דהרי לדרכו אין ענין של טינוף בחוטי זהב, אלא רק הידוק יותר משאר חוטין, ומטעם זה הם מונעים ביאת מים, והאשה מקפדת עליהם, אך אין בהם ענין של טינוף כלל, ואין הבנה כיצד נרמזו חוטי זהב במה שאמרו טניפן, וצ"ע טובא. ומכל התמיהות והדחקים האמורים, בפשוטו בעינן למינקט לעיקר כדרכו הראשונה של הב"י, וכפי שמבואר ברמ"א שנקט כן לעיקר.

***תמה בשיטה זו כיצד יתכן חציצה בדבר שאינם מבדיל בין האדם למים***

אכן באמת אף בדרך הראשונה יש לדון טובא, דהנה כאמור לעיל בדברי רש"י מבואר דלדעת רבותיו יש בזה איסור תורה של חציצה, ויסוד האיסור הוא מצד ההל"מ, וכן משמעות כל דברי הב"י דיסוד האיסור בזה הוא איסור גמור, דהוי חציצה מעיקר הדין, אמנם באמת כל ענין זה הוא תימה גדולה, דהרי כל ענין החציצה הוא הבדלה שהדבר מבדיל בין המקוה לגוף של הטובל, ובאופן דעיילי מיא אין דבר זה עושה פעולה של חציצה והבדלה בין המים לגוף, והרי זה דומה כאילו התיכי עומדים בריחוק מקום מהאשה במקווה, דוודאי דלא שייך לדון דבר זה כחציצה, וכי משום שהם סמוכים יותר נחשיבם כחציצה, והרי מ"מ יש ריוח בינם לגוף, ומה לי ריוח מועט ומה לי ריוח מרובה.

וכן יש לעורר דהמקור לדין חציצה פי' רש"י בב"ק דילפינן מדכתיב בשר במים, שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים, ופי' רש"י דמשמע שיגע בשרו במים, ומבואר דמקרא מצינן למילף דבר המונע את נגיעת בשרו במים, ולפי"ז דבר שאינו מונע את בשרו ליגע במים מנ"ל לפוסלו.

ובאמת יש להתבונן בזה בלשון רש"י גופיה שתמה על רבותיו בלשון 'וקשיא לי בגוה טובא וכו' אבל במידי דלא מיהדק, ועיילי ביה מיא מאי חוצץ איכא למימר, הא לאו חוצץ הוא, ואי אתית למימר דההוא חוצץ דהתם לא דק בלישניה', ומשמע מכל דברי רש"י דהנידון הוא רק מצד דקדוק הלשון של חוצץ, אי דייקינן לה דהוי דווקא, או דלמא נימא דלאו דווקא, וכן פירש הב"י דטעמם של רבותיו של רש"י והטור, משום דסברי דלשון חוצץ לאו דווקא, אולם זה תימה גדולה, וכי הנידון הוא מצד הלשון 'חוצץ' אי הוי דוקא או לאו דווקא, והרי בפשוטו יש בזה תימה מצד עצם הענין של חציצה, וכפי שהערנו, דכל ענין החציצה זהו הבדלה בין הגוף למים, והיכא דאינו מבדיל, מאיזה טעם ומאיזה מקור יפסול את הטבילה.

ועוד יש לדון במה שרבותיו של רש"י תלו את האיסור ברובו המקפיד, והרי לדינא קיי"ל דאף במיעוטו המקפיד חוצץ, וכן ברובו שאינו מקפיד, ומ"ט תלו את האיסור ברובו המקפיד, וצ"ל דסברי דאיירי בגוונא דהוי רובו, ולכך פירשו דיש לחוש בזה לפסול דאוריתא של רובו המקפיד, אך אה"נ אף היכא דאינו רובו המקפיד אלא רק מיעוטו המקפיד חשיב חציצה, ובאמת כן מבואר בב"י שפירש אליבא דרבינו ירוחם, דהטעם שרק היכא שמקפידות איכא איסורא, מכיון דאיירי במיעוטו, ולכך אם אינם מקפידות אין לחוש בזה לחציצה, אמנם יש בזה דוחק בלשון רבותיו שתלו בכך את האיסור, ומשמע בפשוטו דהיכא דלא הוי רובו המקפיד אינו חוצץ.

ועי' רע"א שהקשה עפי"ז על דעת רבותיו של רש"י, דלפי"ז תמוה מדוע תלו איסור זה בהקפדתה, והרי משכחת לה איסור אף היכא דאינה מקפדת ואינם מטונפות היכא דהוי ברובא, דמשמע בפשוטו מלשונם דהכא איירי ברובו, דקשיא טובא מדוע היכא דליכא קפידא ליכא חציצה, והרי מ"מ ראוי לחוץ מדרבנן מדין רובו שאינו מקפיד, ורע"א נשאר בזה בצ"ע.

***תמיהות הפוסקים מכמה דוכתי שאין לחוש לחציצה בדבר רפוי***

ועוד יש לתמוה בזה, דבפשוטו במתני' דידן גופא מפורש היפך שיטת רבותיו של רש"י, דהרי אמרו דאשה לא תטבול בחוטי צמר וחוטי פשתן עד שתרפם, וא"כ מפורש דמועיל שתרפה אותם, ואין חשש שטובלת בחוטי צמר רפוים, ומפורש א"כ דכל היכא דעיילי ביה מיא אין איסור של חציצה, ומ"ש הכא באריג דהוי רפוי ועיילי ביה מיא ונקטי דאית ביה איסור דאוריתא.

אך קושיא זו יש לדחות, דהראשונים הביאו מהראב"ד שהטעם שחוטי צמר חוצצים משום שמקפדת עליהם בשעת רחיצה, ומשמע שטעם הדבר הוא דכיון דלא עיילי ביה מיא לכך מסירות אותם בעת הרחיצה, ויש ללמוד מכך דהחציצה של חוטי צמר אינם ברוב השער אלא רק במיעוטו, ומשום כן הוצרך הראב"ד לפרש דטעם החציצה משום דחשיב מקפיד, דאת"ל דהוי רובו, א"כ דינם לחוץ אע"פ שאין מקפדת, ובהכרח דהוי רק מיעוטו וטעם החציצה משום שמקפידה, אכן לפי"ז מתיישבת הקושיא מהא דמהני שתרפם, דהרי באופן שמרפה אותם אין טעם כלל לפסול, דהרי עתה דעיילי ביה מיא אינה מקפדת בשעת רחיצה, והוי רק מיעוטו שאינו מקפיד, ופשיטא דלא חייץ.

אמנם מצינו באחרונים שהרבו לתמוה מכמה הלכות בדיני חציצה דמפורש בהם שדבר שאינו מהודק על הגוף, ועיילי ביה מיא אינו חוצץ, דשנינו בתוספתא שהביאו הראשונים, דשירים נזמים וטבעות אוצצין חוצצין רפין אינם חוצצין, וכן נפסק בשו"ע בסעי' כג, וא"כ מפורש שרק דבר המהודק חוצץ, אך דבר רפוי אינו חוצץ.

וכן קשה ממה שכתבו הראשונים דנדה שטבלה בבגדיה עלתה לה טבילה, ומקור דין זה הוא סוגיא ערוכה בביצה, דמפורש דנדה שצריכה ביו"ט לטהר את בגדיה, מערמת בבגדיה וטובלת והיא ובגדיה נטהרו, וכן נפסק בשו"ע לדינא דנדה שטבלה בבגדיה עלתה לה טבילה, ובהכרח טעם הדבר משום דהבגדים רפוים על גופה ואינם מהודקים, וכיון דעיילי ביה מיא לא חשיב חציצה.

ובשיירי טהרה עמד בקושיות אלו ונתחבט בהם טובא, וכן הביא הפתחי תשובה מספר לבושי שרד שדן בקושיות אלו, ומחמת כן הסיק כדעת הפרישה דאין בזה חשש חציצה, וכל האיסור משום דחיישינן שהאשה תמנע מלטבול כראוי, אמנם משמע בפרישה שלא כתב דרך זו אלא רק בכוונת הטור שלא כתב בפירוש דחשיב חציצה, אמנם בפשוטו בדעת רבותיו של רש"י שכתבו דיסוד האיסור מצד רובו המקפיד אין מקום לפרש כן, וכן בדברי הרמ"א שכתב דהוי חציצה אין לפרש כן, וצ"ע טובא.

ועוד דנו בזה האחרונים ממשנה מפורשת שאמרו דכאשר חברתה אוחזת בה בעת הטבילה צריך שתרפה את ידה, דבכה"ג אין יד חברתה חוצצת על ידה, ועלתה לה טבילה, והכי קי"ל לדינא בשו"ע בסעי' כח, והרשב"א בתורת הבית הוסיף לפרש ולבאר דין זה, דיש מהראשונים שפירשו דר"ש במתני' פליג על דעת ת"ק בהא מלתא, וסבר דאין לסמוך על חברתה שתרפה ידה, דגזרינן אטו היכא שתהדק את ידה, אך הרשב"א פליג עלייהו, שכתב שדין זה דומה למה שמצינו בטבעות שאם הם רפים אינם חוצצים, ולמד מכך יסוד לכל דיני חציצה דלא גזרינן ברפין אטו מהודקין, וא"כ מבואר בדברי הרשב"א שלמד מהאי דינא כללא לכל הל' חציצה שדבר רפוי אינו חוצץ, וצ"ע מ"ש בדינא דידן דחיישינן לחציצה אף בדבר רפוי.

***מפרש דלדעת רבותיו של רש"י חז"ל גזרו ברובו המקפיד היכא דלא מיהדק אטו מיהדק***

ואשר יראה בזה, דנראה דאפשר לחדש ולפרש בדעת רבותיו של רש"י, דאין איסור החציצה בדברים אלו מדאוריתא אלא רק מדרבנן, אכן יש להקדים ולבאר בזה, דהרי בגמ' בסוכה מבואר דמצד ההל"מ בעינן תרתי לריעותא מקפיד ורובו, וחז"ל גזרו היכא דאיכא רק חדא לריעותא, ברובו ואינו מקפיד, אטו רובו המקפיד, משום דדמי ליה בהא מלתא דהוי רובו, וכן גזרו במיעוטו המקפיד, כיון דדמי ליה בהא מלתא דהוי מקפיד, ולפי"ז אפשר להבין דכי היכי דכאשר חסר אחד מתנאי החציצה גזרו עליו, משום דדמי לחציצה דאוריתא, הכ"נ יש לומר ברובו המקפיד ועיילי ביה מיא, דחסר בזה מתנאי החציצה דאינו מהודק, אך מ"מ דמי לחציצה דאוריתא בהא מלתא דהוי רובו ומקפיד, לכך גזרו ביה רבנן.

ולפי"ז יש לבאר דמה שהביא רש"י מרבותיו שפירשו דיסוד האיסור הוא מהא דקיי"ל רובו המקפיד עליו חוצץ, והבין רש"י כוונתם דאף הכא דמי ליה לגמרי, דהוי חציצה דאוריתא, ויש לדחות דאין כוונתם דדמי ליה ממש, אלא ע"פ מה שמצינו שבהלל"מ נאסר רובו המקפיד, מחמת כך ראוי חז"ל לגזור ולאסור הכא, אע"פ דלא מיהדק ואין בזה איסור מעיקר הדין, מ"מ כיון דדמי ליה בהא מלתא דהוי רובו המקפיד, לכך גזרו ביה רבנן, ואדרבא לפי דרך זו תתיישב יותר מלשונם, דאת"ל דסברי דהכא הוי חציצה גמורה, א"כ קשה מדוע תלו את האיסור מדין רובו המקפיד, והרי ראוי לאסור אף היכא דלא הוי רובו המקפיד, אכן לפי מש"נ את"ש, דבאמת גזירת חז"ל היא רק בכה"ג דהוי רובו המקפיד, דגזרו אטו ההילכתא.

וארווחנא לפום האי אורחא, דעיקר התימה שיש בדרך זו, כיצד יתכן חציצה בדבר דעיילי ביה מיא, י"ל דבאמת משורת הדין לא חשיב חציצה, כיון דעיילי ביה מיא, ואין בזה איסור תורה, אלא הוי רק גזירת חז"ל דדמי לחציצה דאוריתא בהא מלתא דהוי רובו ומקפיד, אכן באמת בעלמא כל היכא דעיילי מיא, ואין הדבר החוצץ מבדיל בין האדם למקווה, לא חשיב חציצה כלל, ומתיישבת בזה אף תמיהת רש"י על שיטת רבותיו מאי חוצץ איכא למימר, דבאמת לשיטה זו אין לדבר זה שם חציצה, אלא דמ"מ מצד לתא דחציצה גמורה גזרו עליו.

***מיישבת את התמיהות על דרכם בסוגיא של רבותיו של רש"י***

וכן מתיישבת תמיהת רש"י השניה כיצד פליג לישנא קמא על לישנא בתרא, דהרי לא יתכן דהל"ק תחלוק במידי דהוי הלל"מ, דלפי מש"נ באמת אף לל"ב אין עצם האיסור מצד ההל"מ, אלא הוי רק איסור דרבנן גזירה אטו רובו ומקפיד, וא"כ שפיר מצינן למימר דאית ביה פלוגתא בדינא דרבנן האם גזרו ברובו המקפיד היכא דלא מיהדק ועיילי ביה מיא, ואת"ש טעמא דהל"ק דסברה דליכא גזירה על רובו המקפיד בגוונא דאינו מהודק.

ובזה מתיישבת תמיהת רע"א על שיטת רבותיו, מדוע החציצה הכא הוי רק במקפידה ובדטניפן, והרי כיון דאיירי ברובו, א"כ ראוי לחוץ אף היכא דאינו מקפיד, דלפי מש"נ מתיישב היטב, דבאמת אין איסור החציצה בזה מעיקר הדין כיון דעיילי ביה מיא, והאיסור הוא רק מצד גזירה דרבנן, ורבנן גזרו רק על רובו המקפיד, דשייך ביה דין חציצה מדאוריתא, אך ברובו שאינו מקפיד, לא גזרו היכא דעיילי ביה מיא, ורק היכא דמיהדק ולא עיילי ביה מיא דהוי חציצה גמורה גזרו חז"ל על רובו שאינו מקפיד.

***מיישב את הטעם דלא חששו בשאר דוכתי לחציצה ברפוי***

ומעתה נתיישבה היטב קושית האחרונים מטבעות דמפורש דאין בהם חציצה היכא דהם רפין, דלפי מש"נ כל גזירה זו של רבותיו של רש"י היא רק היכא דהחציצה היא ברובו המקפיד, אך היכא דאינו רובו אלא רק מיעוטו, בזה חז"ל לא גזרו ברפין, וזהו טעם ההיתר הכא, וכן נתבאר טעם ההיתר באחיזת יד חברתה בידה שהתירו אם חברתה מרפה ידיה, כיון דאחיזת יד חברתה אי"ז בגדר רובו אלא רק בגדר מיעוטו, ולכך לא חשיב חציצה אע"פ דמקפדת.

אולם עדיין יש לדון בזה מדין בגדים, דהתם בפשוטו משמע דאע"פ דמצוי הדבר שהבגדים חוצצים על רוב גופה, לא חשיב חציצה, ואע"פ שסתמא דמלתא אשה מקפדת שלא לרחוץ עם בגדיה, כיון שדרך העולם לפשוט בגדיהם בעת הרחיצה, ולפי מה שבארנו קושיא זו עומדת במקומה, מדוע בדין זה לא שייכא הגזירה שמצינו בתיכי שגזרו דמידי דלא מיהדק ועיילי ביה מיא היכא דהוי רובו המקפיד, ועי' בסדרי טהרה שנדחק דאיירי בבגדים גרועים שאינם מקפדת בהם, אמנם זהו דוחק גדול, שלא נזכר כלל בראשונים ובפוסקים, וראיתי בספר גלת עליות שביאר את שיטת רבותיו של רש"י כעין דרכנו שבארנו לעיל, וכתב דצ"ל לפי"ז דהבגדים אינם ברובו אלא במיעוטו, אולם בפשוטו זהו דוחק גדול.

אכן נראה דאפשר לבאר ענין זה באופן אחר, דבאמת בעיקר מה שבארנו דחז"ל החמירו וגזרו בכל חציצה היכא דהוי רובו המקפיד, אע"פ דעיילי ביה מיא, דבאמת יש בזה דוחק גדול, דלענין רובו שאינו מקפיד, ומיעוטו המקפיד, חז"ל פירשו בהדיא גזירות אלו והאריכו לפרשם, ואילו גזירה דידן לאסור רובו המקפיד היכא דעיילי ביה מיא לא פירשו התם, ואף בסוגיא דידן אין מפורשת גזירה זו בהדיא, אלא ממילא שמעינן לה וזהו דוחק גדול, שדין זה שהוא מיסודי דיני חציצה חז"ל השאירוהו כהררים התלוים בשערה.

***מבאר דאין בזה גזירה בכל רובו המקפיד, אלא רק בתיכי חלילתא***

ונראה דאפשר לפרש כעין הדרך שבארנו לעיל, דבאמת אין בזה גזירה כללית בכל רובו המקפיד ורפוי דעיילי ביה מיא לאוסרו אטו רובו המקפיד דלא עיילי ביה מיא, אלא הוי איסור מיוחד דווקא הכא בסוגיין לענין תיכי, דכיון שמצוי שתשתמש עם תיכי שאינם חלילתא דהיינו שאינם ארוגים, כפי שפי' הראב"ד דאיכא תיכי שהם מעשה עבות והם מהודקים, וכן בחוטי צמר ורצועות, שדברים אלו הם מהודקים והם חוצצים מעיקר הדין, לכך חז"ל גזרו בשאר תיכי אף היכא דעיילי ביה מיא, אטו היכא דלא עיילי ביה מיא, בצירוף מה שהתבאר לעיל דאית ביה חששא דחציצה דאוריתא מדין רובו המקפיד, אכן בשאר גווני לא מצינו שחז"ל גזרו על רובו המקפיד ברפוי דעיילי ביה מיא.

ונראה דזהו טעם ההיתר בטבילה בבגדים, דעל בגדים לא אשכחן גזירת חז"ל אע"פ דהוי רובו המקפיד, דהוי רק גזירה לענין תיכי, ולכך שרי התם בבגדים שאינם מהודקים.

***בענין גדר מהודקים ורפוים***

***מחלוקת רש"י עם רבותיו האם תיכי חלילתא חייצי***

שנינו במתני' ריש פרק במה אשה דאשה לא תצא בחוטי צמר ופשתן ורצועות שבראשה, וסמכו לזה דין חציצה בטבילה, דאסור לה לטבול עם חוטין אלו, ובגמ' פירשו דתנא דמתני' קמ"ל טעמא דאיסורא דשבת, דהטעם שאסור לצאת בחוטין אלו בשבת הוא מחמת דין חציצה בטבילה, דכיון שחוטין אלו חוצצין בטבילה, ואין האשה רשאית לטבול כאשר חוטין אלו מהודקין בראשה, לכך חיישינן דלמא בשבת איתרמי לה טבילה של מצוה, ולצורך הטבילה תתיר חוטין אלו, ומתוך כך תבוא לטלטלם, ולכך אסור עליה לצאת בהם בשבת.

ואתמר בגמ' 'בעא מיניה רב כהנא מרב תיכי חלילתא מאי אמר ליה אריג קאמרת כל שהוא אריג לא גזרו איתמר נמי אמר רב הונא בריה דרב יהושע כל שהוא אריג לא גזרו ואיכא דאמרי אמר רב הונא בריה דרב יהושע חזינא לאחוותי דלא קפדן עלייהו מאי איכא בין הך לישנא ובין הך לישנא איכא בינייהו דטניפן להך לישנא דאמר כל שהוא אריג לא גזרו הני נמי ארוג ולהך לישנא דאמרת משום קפידא כיון דטניפא מקפד קפדא עלייהו', ומבואר דהנך תרי לישני התירו לאשה לצאת עם תיכי חלילתא, אלא שנחלקו בטעם ההיתר, דלל"ק טעם ההיתר משום דכל שהוא אריג לא גזרו, ונפ"מ לפי"ז דבכל גוונא שרי, ואפילו היכא דטניפא, כיון דלא גזרו על אריג, ולל"ב טעם ההיתר הוא רק מטעם דלא קפדן, אך היכא דקפדן כגון דטניפן לא התירו.

וצריך לברר טעם נידון זה, ורש"י בתחילה כתב את פירושו בסוגיא, ושוב הביא את הפירוש של רבותיו, דכתב 'ורבותי מפרשין הך קפידא לענין חציצה, כדקיימא לן רובו ומקפיד עליו חוצץ', ומבואר בדבריהם דטעם האיסור אליבא דהל"ב הוא מטעם חציצה, דהל"ב פליגא על הל"ב דשרי לטבול בהם, דבאמת מחמת טניפן וקפדן בהו אסור לטבול בהם, והאיסור יציאה בשבת, הוא מחמת הדין חציצה בטבילה, דפירשו דענין ההקפדה שהוזכר היכא דטניפן זהו מיסוד הדין של רובו ומקפיד חוצץ, דאף הכא כיון דמקפידה דמי ליה דחשיב לחוץ.

ושמעינן מדברי רש"י דלדעת רבותיו גדר האיסור בזה אליבא דהל"ב הוא מדאוריתא מצד ההל"מ, וזהו מכיון דרבותיו אמרו דיסוד האיסור הוא מדקיי"ל רובו ומקפיד עליו חוצץ, וגדר זה הרי אינו גזירת חז"ל, אלא נאסר בהלל"מ, ומשמע דאף הכא איירי בגוונא דחשיב רובו ומקפיד, דהא דמקפיד זהו מחמת דטניפן, ובטעם דהוי רובו בעינן למימר דהנך תיכי עומדים על רוב ראשה, וסברי כדעת הגאונים דברוב השער חשיב רובו, ולכך הכא דהנך תיכי איכא איסורא מדאוריתא.

והטור בהלכות טבילה נקט כן לדינא, שהרי פסק דהיכא דהתיכי טניפן בטיט אסור לטבול בהם, ומוכרח דהטור נקט לדינא את פירוש רבותיו של רש"י דיסוד האיסור בסוגיין אליבא דהל"ב הוא מצד דין חציצה בטבילה, וכן כתב הרמ"א לדינא דהיכא דטניפן בטיט לא תטבול בהם דהוי חציצה.

אולם רש"י הניח את פירוש רבותיו בתימה, דכתב 'וקשיא לי בגוה טובא חדא דכי איתמר ההוא במידי דמיהדק איתמר, ואשמעינן דאף על גב דלא עיילי ביה מיא, כיון דלא קפיד עליה חשיב כגופיה, ובטל לגבי שערו, אבל במידי דלא מיהדק, ועיילי ביה מיא מאי חוצץ איכא למימר, הא לאו חוצץ הוא, ואי אתית למימר דההוא חוצץ דהתם לא דק בלישניה, ומיהו כל מידי דקפיד עלייהו אסור, היכי אמרינן הכא האי נמי אריג הוא ומותר, כיון דפשיטא לן דהיכא דמיטנפי מקפד קפדן, על כרחיך חייץ, דהא רב הונא בריה דרב יהושע אהלכה למשה מסיני לא אתא לאיפלוגי', ומשמע שעיקר תמיהתו מאי מהני הא מלתא דקפדן לאחשובי כחציצה, והרי דין מקפיד שייך רק בדבר שמצד עצם מציאותו הוא חציצה, דהיינו שהוא מונע ביאת מים, והוא חוצץ ומבדיל בין האשה למים, ואחד מדיניו הוא שהאדם יקפיד עליו, אך היכא דעיילי ביה מיא חסר במהותו כדבר החוצץ, דהרי אינו מבדיל בין האשה למים, ומאי נפ"מ במה שמקפידה.

***דברי הפוסקים שנקטו דחוצץ לאו דווקא***

ויש לדון בשיטה זו מהו היישוב לתמיהות של רש"י, והבית יוסף בדרכו הראשונה את פירוש רבותיו, דמה שהקשה רש"י, בקושיתו הראשונה דכיון דעיילי ביה מיא לא שייך ביה תורת חציצה, באמת רש"י גופיה דן בזה, וכתב דיתכן לדחות תימה זו, דנימא דהאי לישנא דחוצץ לאו דווקא, דהיינו דאף היכא דליכא חציצה ממש למנוע ביאת מים אית ביה איסור, וכתב הב"י, דממילא אפשר ליישב כך את דעת רבותיו של רש"י והטור דחוצץ לאו דוקא.

ועי' בב"י שהוסיף לפרש בדרך נוספת שיטה זו, אמנם נראה דמסקנת הב"י כפירושו הראשון, דהביא את דברי רבינו ירוחם שכתב ג"כ לדינא את פירוש רבותיו של רש"י, ומשמע מלשונו דעצם הדבר שמקפידה ומסירתם, זהו הגורם לחציצה, אע"פ דעיילי ביה מיא, ובהכרח בעינן למימר דרי"ו סבר כפירושא קמא, ויש לצדד דכיון דברי"ו מוכרח כפי' קמא, א"כ הכי נקטינן לעיקר, דמנ"ל לחלוק על רבינו ירוחם בפירוש שיטה זו, ומסתברא דזוהי מסקנת הב"י.

וכן מבואר שהבין הרמ"א, דהרי נקט לדינא פירוש רבותיו, ובלשונו מדוקדק דאזיל בפירושא קמא של הב"י, וכדברי רבינו ירוחם, דהרי הרמ"א כתב 'וכן אם היו מטונפים תחלה, מקפדת עליהם שלא תתלכלך מהן במים, וחוצצין', ומדוקדק מלשונו שלא הזכיר כלל את ענין החציצה דמיהדקי בגופה, ומשמע דכל החומרא בטניפן זהו רק ההקפדה, וכפי שדקדק הב"י מלשון רבינו ירוחם, ומבואר שהבין מדברי הב"י שהעיקר כפי' קמא.

***ראיות האחרונים דלא יתכן דין דין חציצה בדבר שאינו מונע ביאת מים***

אמנם יש לדון בגדר זה המתבאר משיטה זו דאפילו דבר דעיילי ביה מיא חוצץ מחמת ההקפדה, וכאמור לעיל מדברי רש"י משמע דהבין דהוי דינא דאוריתא מהלל"מ, וכן הוא ריהטת דברי הב"י, דהא מלתא קשיא טובא מסברא מ"ט איכא דין חציצה בדבר שאינו מונע ביאת מים, ומלבד כך האחרונים תמהו טובא דמצינו כמה סתירות לגדר זה, דהסדרי טהרה כתב על הכרעת הרמ"א 'דין זה הוליד לנו מבוכה רבה בסימן זה, דלפי מה שכתב הרמ"א הטעם לפי שמקפדת עליהן שלא תטנפן ושלא תתלכלך מהן, אף על גב דלא מהדקי ועיילי תחותייהו מיא אפילו הכי חייץ, הואיל דמקפדת עליהן להסירן, אם כן קשה אמאי נדה שטבלה בבגדיה מותרת לבעלה כדלקמן סעיף מ"ו, דאע"ג דמיירי בבגדים רחבים וכמו שכתב הש"ך ס"ק נ"ו, מכל מקום הא קפדה עליהן להסירן בשעת רחיצה, גם רוב בני אדם קפדי עלייהו להסירן גם בשעת טבילה ואמאי לא חייצי. וגם קשה מהא דסעיף כ"ג דהשירים והנזמים והטבעות אם הם רפוים לא חייצי, ואמאי, דאע"ג דעיילי מיא תחותייהו מכל מקום הא קפדה עלה להסירם בשעת לישה, והרמ"א לא הגיה על זה כלום. וגם קשה על רבותיו של רש"י שהן דעה זו שהביא בהג"ה כאן, מהא דנדה דמערמת וטובלת בבגדיה שהוא תלמוד ערוך בביצה דף י"ח, וכן מהאי דסעיף כ"ג שהוא תוספתא.

והסדרי טהרה לאחר שהאריך לדון בזה הסיק 'ועל פי הדחק י"ל דסבירא ליה לדעה זו דמדאורייתא ליכא חציצה אלא במידי דמיהדק, אלא שחכמים גזרו אף במידי דלא מיהדק אם הוא מקפיד עליו, והם אמרו דדוקא בקפידא שהוא בשעת טבילה הוא דמעכב, אף על גב דאיהי לא קפדה מכל מקום כיון דרוב בני אדם קפדי חייץ, משום הכי לא קשה מהא דהשירים והנזמים דסעיף כ"ג, דהתם כיון דרפוים הם ולא קפדי בשעת טבילה אלא בשעת לישה לא חייצי. והא דסעיף מ"ו בטבלה בבגדים, צריך לומר דמיירי בבגדים הגרועים ופחותים, דלא קפדי עליהן בשעת טבילה, וצ"ע', ומבואר שנדחק בתירוציו ולא הונח לו בהם, וסיים בצ"ע, ולאחר שהוסיף לדון בזה, הסיק 'לכן נראה לי דהיכא דאיכא עוד צד להקל, יש להקל אם הם רפוים אף על גב דקפדי עליה דלא חייצי, דהא כל עיקר איסורו אינו אלא מדבריהם, דמדאורייתא רובא ומקפיד בעינן'.

והפתחי תשובה הביא את דברי הלבושי שרד שג"כ תמה בזה טובא, ומכח תמיהותיו חלק על דברי הרמ"א, והסיק כדברי הפרישה דפירש דטעם האיסור לטבול עם תיכי דטניפן אי"ז מדין חציצה, אלא מצד החשש שמא לא תטבול שפיר, ולכן הסיק דבדיעבד יש להקל שאם טבלה עם דברים רפוים שעלתה לה טבילה, אמנם באמת יש להרגיש בזה שכל פירושו של הפרישה הוא בדעת הטור, דהטור לא כתב בהדיא דתיכי טניפן חשיבי כחציצה, ואיכא למימר כדברי הפרישה, אמנם הרמ"א כתב בהדיא דחשיב חציצה, וכן פירש הב"י בהדיא, וכן מפורש בדברי רש"י בדעת רבותיו, ומעתה שיטה זו דתיכי טניפן חשיבי מדאוריתא כחציצה מחמת הקפידה, אע"פ דעיילי ביה מיא, צ"ע טובא.

***מוכיח דהראשונים והפוסקים נחלקו בבגדים צמודים האם חוצצים***

ואשר יראה לבאר בזה, דיש להעמיק ולדון בכל גדרי מהודק ורפוי דעילי ביה מיא המבוארים בדיני חציצה, ונפתח בקושית האחרונים מדין טבילה בבגדים דמבואר בסוגיא בביצה דנדה מערמת וטובלת בבגדיה, וכן פסקו הרא"ש והרמב"ם לדינא דנדה שטבלה עם בגדיה עלתה לה טבילה, ושמעינן מהאי דינא דאע"פ דדרך נשים ואנשים להקפיד בעת טבילתם ורחיצתם להסיר את בגדיהם, מ"מ אינם חוצצים מחמת דעיילי ביה מיא, אמנם נראה דיש להתבונן בדין זה, דבפשוטו נראה דאית ביה פלוגתא בראשונים.

דהש"ך (ס"ק נו) כתב בדין זה, 'נראה דוקא באותן הבגדים שהן רפויין עליה אבל לא באותן שהן מהודקים', והש"ך הביא מקור ויסוד לדבריו מדברי הראב"ן, ועי"ש בדברי הראב"ן (סי' שכז) שכתב 'ואשה שיש לטבול במקום שבני אדם עומדין אם טובלת בסדין או בחלוק רחב עלתה לה טבילה, כדאמר וכו' ודכוותה אמר רב נידה שאין לה בגדים אחרי טבילה להחליף מערמת וטובלת בבגדיה בשבת או ביום טוב כדי להטבילם עמה וכו' אלמא נידה טובלת בבגדיה ע"י דוחק כי הכא דנפלה או אין לה בגדים, הכא נמי מפני דוחק בני אדם שעומדין שם על הטבילה אם טבלה בבגדיה טבלה. ודוקא אשה בבגדים שהן רחבים שכך היה מנהג נשים שלהן כמו שעדיין נוהגות הנשים של ארץ כנען, אבל איש בבגדים שהן קצרים ודבוקין לבשר ולא מצי מיא עיילי לה או אשה בזמן הזה בבגדים קצרים לא, מדנקט נדה ולא זב או טמא אחר שמע מינה דאיש בבגדיו קצרים לא. ומיהו בין איש ובין אשה בסדין שרי משום צניעות דהא עיילי מיא ביה', ומבואר שהתיר רק בגדים רחבים או בסדין דעיילי ביה מיא, אכן משמע מדבריו דאינו האופן הרגיל של בגדים, דיש מקומות שבגדי הנשים אינם רחבים, ובאיש סתמא דמלתא אין בגדיו רחבים אלא צרים, ופירש שבאמת פירשו דין טבילה בבגדים רק באשה ולא באיש, כיון שדרך הלבושים של האנשים שהם מהודקים ולא עיילי בהו מיא.

אמנם יש להתבונן בזה בדברי השו"ע דכתב בסתמא דמהני הטבילה בבגדים ולא רמז לחילוק זה, ומשמע דבסתמא כל אנפי שוים, ובכל הבגדים לא חשיבי חציצה, ובאמת כן הוא ריהטת דברי הראשונים הרמב"ם והרא"ש שכתבו בסתם דין זה, ומשמע דאינו חידוש מיוחד בבגדים רחבים, אלא בסתם בגדים ג"כ נקטינן דלא חשיבי חציצה, ויתירה מכך יש להכריח כן מדברי הרמב"ם, דהרי כל יסוד דברי הראב"ן שדין זה הוא רק בבגדי נשים ולא בבגדי אנשים, כיון שבגדי אנשים בסתמא הם צרים, וזהו ע"פ ראייתו מהגמ' בביצה, דהראב"ן התקשה מדוע בגמ' בביצה פירשו את דין הטבילה בבגדים לענין נדה ולא לענין איש, והכריח מכך שבאמת בבגדי איש א"א לטבול, כיון שהם מהודקים והם חוצצים, ורק בבגדי אשה שהם רחבים אפשר לטבול. אמנם ברמב"ם פליג עליה בזה, דהרמב"ם כתב 'וכל הטמאין שטבלו בבגדיהן עלתה להן טבילה מפני שהמים באין בהן ואינן חוצצין, וכן הנדה שטבלה בבגדיה מותרת לבעלה', ומפורש שדין זה שייך בכל הטמאים והיינו אף באנשים, ורק לבסוף הוסיף שדין זה נוהג אף בנדה, ומוכרח א"כ דסבר דאף בבגדי אנשים דבסמתמא אינם רחבים לא חשיבי לחוץ.

שוב מצאתי שהדבר מוכרח אף מדברי החינוך (מצוה קעה), שכתב 'אם טבלו בבגדיהם, דיעבד עלתה להם טבילה, מפני שהמים באין בהן, וגם הנדה בדין זה דיעבד ומותרת לבעלה, והוא שלא יהיו הבגדים מהודקים יותר מדי', ומפורש שבסתם בגדים עלתה טבילה, ורק בבגדים מהודקים יותר מדי לא עלתה טבילה, ומשמע שבסתם מהודקים לא חשיבי חציצה, וכפי שהעלנו בשיטת הרמב"ם והרא"ש, ודלא כדעת הראב"ן, ויש להעיר על הש"ך שנקט בפשיטות לדינא כדברי הראב"ן, וכן נראה מדברי שאר הפוסקים דהוי פשיטא להו הכי, והרי כאמור בדברי הראשונים והשו"ע אין נראה כן, ומשמע דהראב"ן יחידאה בזה, וצ"ע.

אך מאידך גיסא בפשוטו מצד הסברא דברי הראב"ן מוכרחים, דכיצד אפשר להתיר לטבול בסתם בגדים שהם צרים ומהודקים דלא עיילי בהו מיא, אמנם באמת הרמב"ם כתב בפירוש שהמים באים בהם, ולכאורה נראה דפליגי במציאות, וע"ע במעדני יו"ט על הרא"ש שביאר את שיטתו דאפשר לטבול בבגדים, דכתב 'ומשמע דאף לכתחלה יכולה לעשות כן לפי שאינו חוצץ כדכתב רבינו לפי שהמים נכנסים וכו' כי אין לך מלבוש מהודק כל כך על הגוף ואפי' אם של עור שלא יהיו יכולים המים שיכנסו תחתיו ואם הוא של צמר או פשתן ארוג הוא והמים נדחקים ונכנסים בתוכו על בשרה', ומבואר דהוי פשיטא ליה מלתא בשיטת הרא"ש דבכל מלבוש עיילי ביה מיא, ודלא כדעת הראב"ן, וכן עינינו הרואות דאין לך אדם שיכנס למים עם בגדיו ולא יצא מהם כאשר כל גופו רטוב, ומשמע מענין זה מחלוקת יסודית בגדרי מהודק דלא עיילי ביה מיא, וצ"ת.

***דן בטעמו של הרמב"ם דלכתחילה יש לטבול בלא בגדים***

ואשר יראה בזה, דיש להוסיף ולהתבונן בשיטת הרמב"ם והחינוך בדין טבילה בבגדים, דלשון הרמב"ם היא 'כל הטובל צריך שיטבול כל גופו כשהוא ערום בבת אחת וכו', וכל הטמאין שטבלו בבגדיהן עלתה להן טבילה מפני שהמים באין בהן ואינן חוצצין', ויש להעיר בלשון הרמב"ם שכתב תחילה דמן הדין צריכים לטבול בלא בגדים, שהדין הוא שצריך לטבול ערוך בכל גופו, ומבואר בסוף דבריו דרק בדיעבד עלתה להם טבילה, אמנם טעמא בעי דכיון דעיילי ביה מיא, א"כ אינו מבואר טעם האיסור לטבול עם בגדים, ובאמת מלשון הרא"ש בדין זה משמע דהוי לכתחילה, וכבר עמד בזה בדברי חמודות דנראה דפליגי בזה, ובשו"ע נקט כעין לשון הרמב"ם ומשמע דהוי רק בדיעבד, אמנם טעמא בעי, דבפשוטו דברי הרא"ש מסתברים דכיון דהמים באים בהם ולא חשיב חציצה, א"כ מדוע לא תטבול בהם לכתחילה.

ועוד יש לדון ולהעיר בדעת הרמב"ם בטעם איסור זה, דבפשוטו מצד הסברא יש מקום לדון דהוי מדין חציצה, ויתכן דהוי גזירה בדבר רפוי אטו דבר מהודק דלא עיילי ביה מיא, אמנם ברמב"ם לא משמע כן, אלא משמע שיש דין בפני עצמו לטבול כאשר כל גופו ערום, והוי מעיקר הדין, דהרי כלל דין זה יחד עם הדין של טבילת השער, דכתב דהוא כגופו מדין תורה, ולא יתכן שיכלול יחד גזירה חדשה מדרבנן עם דין דאוריתא, ויתירה מכך יש לדקדק דלא יתכן דלדעת הרמב"ם יסודו של דין זה הוא מהל' חציצה, דהרי הרמב"ם בכל פרק א מהל' מקואות לא פירש עניני חציצה, אלא רק פירש את יסודי דין הטבילה, ורק בהלכה האחרונה שבפרק זה פירש את היסודות של דין חציצה, ואח"כ בפרק ב' פירש את כל גדרי חציצה, וא"כ לא יתכן שבהל' ז בפרק א' כאשר כתב את הדין שצריך לטבול כל גופו כשהוא ערום, יסודו מדין חציצה, וא"כ צ"ע מהו טעם דין זה.

***מוכיח בשיטת הרמב"ם דיש גדר של ביאת מים שגופו נוגע במים ואינו מתקיים ע"י בגדים***

ונראה דיש ללמוד משיטת הרמב"ם גדר חדש בדין ביאת מים בטבילה, דיש לדקדק את לשון החינוך בדין זה, שכתב 'ושצריך לטבול גופו מגולה, כלומר שנוגע לשטח המים כולו, כלומר שלא יהא שום דבר חוצץ בין כל הגוף והמים. ואם טבלו בבגדיהם, דיעבד עלתה להם טבילה, מפני שהמים באין בהן', ויש לדקדק את לשונו שכתב שצריך לטבול גופו מגולה שנוגע בשטח המים כולו, ומשמע דאתא למימר דיש מעלה בגילוי של הגוף בלא בגדים, משום שעי"כ המצב הוא שנוגע בשטח המים כולו, משא"כ אם טובל עם בגדיו, דאע"פ שהמים באים בהם, מ"מ זהו גדר אחר של ביאת מים.

ומבואר דיש גדר של ביאת מים מיוחד הקיים כאשר טובל ערום, משום שבזה גופו מיד בעת הטבילה נוגע במים, דהרי אין דבר מבדיל בין גופו למים, משא"כ כאשר טובל עם בגדיו, בעת הכניסה של הגברא למים אין גופו נוגע בשטח המים, אלא שאח"כ לאחר כניסתו למים בכוחם של המים להכנס בין בגדיו לגופו, ומחמת כן עלתה לו טבילה בדיעבד, ושמעינן מינה דיש ב' גדרים של ביאת מים, דיש גדר של ביאת מים כאשר בכניסת גופו למקוה הוא בעצמו נוגע במים, אך יש גדר אחר של ביאת מים, שכניסת הגברא בעצמה למקוה אין בה נגיעת הגוף במים, אלא שאח"כ המים באים לגופו.

וכפי שדקדקנו מסדר ההלכות שברמב"ם מבואר דב' גדרים אלו אינם תלוים בהל' חציצה, שהרי ביאר דין זה לפני שביאר את הלכות חציצה, אלא טעמם הוא כפי שבארנו שהם תלוים בגדר של ביאת המים, שהגדר של הקיום ביאת מים כאשר טובל בבגדיו הוא שונה שאין גופו נוגע במים, אלא המים באים עליו, אמנם לא נתבאר בהדיא מה מקורו של הרמב"ם לב' גדרים אלו, ויתכן שלמדם מהסוגיא בביצה שהאפשרות של נדה לטבול בבגדיהם אינה לכתחילה אלא רק בדיעבד, והבין מזה הרמב"ם דיש מעלה בביאת מים כאשר הטובל ערום, והוא בא בגופו לתוך המים.

***מחדש דיתכן אופן של חציצה בדבר המונע ביאת מים בהדיא***

אכן נראה דע"פ ב' גדרים אלו שהעלנו נפתח פתח להבין גדר מחודש בדיני חציצה, דנראה דע"פ מה שהעלנו משיטת הרמב"ם בגדרי ביאת מים, אפשר להוסיף חידוש נוסף, דבאופן שיש על גוף האדם דבר שמונע את ביאת גופו לתוך המים, שכאשר נכנס למקוה אין גופו נוגע במים, אפשר לחדש שדבר זה מקבל שם של חציצה, וממילא הוא פוסל את הטבילה, [ודלא כדעת הרמב"ם שיש בזה קיום דין רק לכתחילה].

וביאור הדברים הוא, דהנה בפשוטו נראה שהגדר של חציצה זהו רק דבר שמונע ביאת מים, דהיינו שלאחר יציאת האדם מהמקוה יש חלק מחלקי גופו שלא באו בו המים, והוא יבש שלא נרטב דיסוד הפסול של חציצה, אמנם במק"א בארנו דאין דין ביאת מים על גופו, אלא הוכחנו שהגדר של חציצה הוא אחר, דעיקר הטבילה הוא במה שהאדם נמצא בתוך המקוה, ובדין חציצה התחדש שכיון שיש עליו דבר שמבדיל בין גופו למקוה, הא מלתא גופא פוסל את הטבילה, והרי יש בזה פסול בכניסת הגברא למים, שהחציצה מגדירה שלא נכנס כראוי למקוה, ובדין זה של חציצה יש הלל"מ דרק היכא שהוא מקפיד והוא ברובו, חשיב למיחל ביה שם חוצץ, אך היכא דאינו מקפיד או שאינו ברובו, אין לזה גדר של חציצה, ועלתה לו כניסתו למקוה לטהרו, ואע"פ שהמים לא נגעו בכל גופו.

ומעתה נראה דיתכן לחדש גדר של חציצה אף בדבר שבפועל אינו מונע את ביאת המים על גופו, דאפשר שגופו יתרטב במים, ואע"פ כן חשיב חציצה, כיון שאותו דבר פועל הבדלה מסוימת בין גופו למים, שמחמת שאותו דבר מונח על גופו הוא מונע את נגיעת גופו במים בעת כניסתו למקוה, והבדלה זו שנוצרת בין גופו למים, שמונעת נגיעת גופו במים, מהני לאשווי כחציצה שפוסלת את הטבילה, ואע"פ שאח"כ המים יגעו בגופו, מ"מ מכיון שגדר מסוים בביאת גופו במים נמנע מחמת דבר זה, והבדלה זו משוי ליה כחציצה הפוסלת את הטבילה.

***מבאר דיש ג' גדרים ואופנים של חציצה בדבר דחוק מהודק ורפוי***

ועפי"ז זה נראה לעורר ולדון בגדרי מהודק ורפוי המבוארים במשניות ובדברי הפוסקים, דנראה דאית ביה פלוגתא יסודית בראשונים בגדר מהודק ורפוי, אמנם הפוסקים לא פירשו בהדיא נידון זה, אך כפי שיבואר להלן הרי הוא מוכרח מדברי הראשונים, דכפי שיבואר להלן בכמה מהל' חציצה עולים ג' אופנים ודרגות של חציצה, דיש גדר של דבר דחוק, דהיינו שהוא דבוק בחזקה וע"י לחץ לגוף, ויש דבר שצמוד לגוף, ואע"פ שאינו דחוק עליו בחזקה, מ"מ הוא צמוד אליו לגמרי ללא ריוח כלל, אך יש דבר שאע"פ שהוא סמוך וצמוד לגוף, מ"מ הוא מונח עליו ברפיון. ודוגמא לדבר אפשר להביא מהנחת רצועות התפילין על הזרוע, דיש אופן שנשאר על הזרוע אחר הסרת הרצועות סימנים אדומים וכדו' של הרצועות, כיון שהם היו מהודקים לזרוע בחזקה, ומחמת שהם דוחקים בגוף, הם משאירים רושם, אך הדרך המצויה היא שאין הצרועות נדחקים על הגוף, אך מ"מ הם צמודים לגמרי לגוף, ומחמת כך אינם זזים ממקומם, אך יש אופנים שהם מונחים ברפיון על הגוף, ומחמת כך בנקל הם זזים ממקומם.

ומצאתי מקור ויסוד לג' גדרים אלו, דשנינו במתני' לענין האוחז ביד האדם בעת טבילתו האם אחיזת היד חוצצת, ומבואר במתני' דלת"ק בעינן שקודם שאוחז ביד הטובל ירחץ את ידיו, אך דעת ר"ש שצריך שירפה את ידיו, ומבואר דסתם אחיזת היד אינה מוגדרת כרפויה, אך יתכן אופן של רפיון באחיזת היד, אכן מצאתי ברשב"א במשמרת הבית דמבואר בדבריו דיש גדר נוסף באחיזת הדין, דכתב, 'ולפיכך פירש המחבר דתנא קמא לקולא ור' שמעון לחומרא עד שירפה את ידו ויעלו שם מים להדיא דאי לאו הכי כיון שהוא עשוי לדחוק את ידיו על האדם והכלים שהוא מטביל הוה ליה כטבעת אוצין וליכא חבור אפילו במשקה טופח וכו' אבל כאן סבר רבי שמעון שדרך האוחז בכלים להטבילן שדוחק ידיו עליהן כדי שלא יפלו מידו וכן אוחז בחבירו כדי שלא יפחד להשתקע במים דרכו לדחוק ידיו עליו וימנע מהיות המשקה שעל ידו חבור כלל למקוה ותנא קמא לא חייש להכי ואיכא משקה טופח מחובר ואין כאן חציצה', ומבואר בדבריו שיש גדר חמור יוסף של דוחק, דחזר כמה פעמים על גדר זה של דוחק שמונע ביאת מים לגמרי, ושמעינן מדבריו דיש ג' גדרים בחציצה, דיש אופן שמוגדר כרפיון, וקאמר ר"ש דבאופן זה המים באים בהדיא, ויש אופן שאינו רפוי אך אינו דחוק, דבאופן זה יתכן חבור של משקה טופח, ויש אופן חמור יותר של דוחק, דבכה"ג ליכא מים כלל, וע"ע בהמשך מה שיבואר בדברי הרשב"א הללו.

***מבאר דהרמב"ם נחלק עם הראב"ן בבגדים מהודקים שאינם דחוקים דהמים נדחקים ונכנסים בהם***

ונראה עפי"ז לבאר שהרמב"ם נחלק עם הראב"ן לענין סתם בגדים האם הם נחשבים כחציצה, דכפי שהבאנו לעיל הראב"ן כתב בפירוש דסתם בגדים של איש מחמת שהם צרים יש להם גדר של מהודקים והם מונעים ביאת מים על הגוף, אך בחינוך וברמב"ם מבואר דסתם בגדי איש אע"פ שהם צרים ומהודקים לגוף אינם חוצצים, אא"כ הם מהודקים יותר מדאי, וברור דהראשונים פליגי בגדר האמצעי שבארנו לעיל במהודק לגוף ואינו דחוק בחזקה לגוף האם הוא חוצץ, דכפי שהערנו לעיל בסתם בגדים של איש לאחר יציאתו מים עיננו הרואות של גופו רטוב, ודברי הראב"ן שהחשיב סתם בגדים דלא עיילי בהו מים הם סתומים, אלא מוכרח דסבר כפי הגדר שחידשנו לעיל בענין חציצה, שדבר המונע את נגיעת גופו במים בעת כניסתו אליהם, הא מלתא משוי ליה כחציצה, כיון שאין המים באים על גופו בהדיא, ונראה דמחמת כך סבר הראב"ן שהגדר של מהודק דנחשב כחציצה הוא בכל דבר המהודק וצמוד לגופו, ואע"פ שאינו דוחק ולחוץ לגופו, מפני שהוא מונע את ביאת המים על גופו בהדיא, וכפי שנראה לענין נטילת ידים, שאם יהיה על גופו דבר מהודק שצמוד לגופו, אע"פ שאינו דחוק, המים לא יגעו בגופו, וידיו לא יתרטבו, ורק לענין טבילה מצד כניסת האדם במקוה, שדרכם של המים שיש בהם לחץ להדחק לכל המקומות, המים בוקעים חציצה זו וחודרים לגופו, אכן נראה שלדעת הראב"ן פעולה זו של הבדלת הגוף מהמים משוי להו כחציצה, וזהו טעמו שסבר שסתם בגדים של איש מחמת שהם צרים הם חוצצים, דנראה דאף הוא מודה שלבסוף יכנסו המים בין גופו לבגדים, אלא דמ"מ ע"י בגדים אלו נמנעת ביאת המים בהדיא, ומחמת כך הבגדים נחשבים כחציצה.

אמנם נראה דמאידך גיסא הרמב"ם פליג על שיטת הראב"ן, דאע"פ שהוכחנו משיטתו עצם גדר זה שסתם בגדים של איש מצמצמים את ביאת המים על גופו, ולכן אסור לכתחילה לטבול בהם, דיש בזה חסרון בביאת גופו במים, מ"מ כפי שדקדקנו מדבריו הא מלתא לא חשיב כחציצה לפסול הטבילה, ולכן סבר דבסתם בגדים אע"פ שמצוי שהם מהודקים לגוף האדם, מ"מ אין להם גדר של חציצה, כיון דסבר שהגדר של מהודק הנחשב כחציצה, זהו רק באופן שהגדיר החינוך דמהודקים יותר מדאי, והיינו כפי שהגדר שעוררנו לעיל בדבר שהוא דחוק ולחוץ על הגוף, שדבר זה מונע לגמרי את ביאת המים, שאף לאחר שהאדם נכנס למקוה, אין המים חודרים למקום זה, ורק במהודק שדחוק לגוף האדם חשיב חציצה, אך מהודק שאינו דוחק אינו נחשב כחציצה, וזהו יסוד המחלוקת בין הראב"ן לרמב"ם בדין סתם בגדים האם הם חוצצים ופוסלים את הטבילה.

***מעורר לדון בהבנת שיטת רש"י שחלק על רבותיו***

ומעתה נראה לשוב ולדון בהבנת המחלוקת בין רש"י לרבותיו בתיכי חלילתא, דמבואר ברש"י דמחמת דהוי אריג עיילי ביה מיא, אכן נראה לבאר דאי"ז ביאת מים גמורה, דכן מוכרח בשיטת רש"י גופיה, דהרי רש"י פירש דהא דמבעיא ליה בגמ' תיכי חלילתא 'מהו - לקלוע בהן שערה ולצאת בשבת, שאינה יכולה למותחן ולדוחקן על השער בחזקה, והמים נכנסין בה, ומיבעיא ליה מי הוי חציצה ולא תצא בהן בשבת, משום גזירת טבילה מצוה, או לא הוי חציצה. כל שהוא אריג לא גזרו - לצאת בו בשבת, דלענין חציצה לא חייץ, דלא מצי לאהדוקי שפיר', ומבואר ברש"י דמעיקרא הוי פשיטא ליה דתיכי חלילתא לא מיהדקי שפיר ועיילי ביה מיא, ולכך מבעיא ליה האם מחמת כן לא חשיב חציצה, או דלמא אע"פ כן חשיב חציצה, ומסיק דבאמת לא חשיב חציצה כיון דעיילי מיא, ומחמת כן אין איסור לצאת בהם בשבת.

ודברי רש"י בפשוטו סתומים, דכיון דאף מעיקרא הוי פשיטא ליה דלא מיהדקי שפיר ועיילי ביה מיא, מאי ס"ד דחייצי, והרי בפועל נכנסים שם מים, וצ"ב, ובפשוטו הדבר מוכרח ומבואר ברש"י דיתכן אופן של חציצה אע"פ דעיילי ביה מיא, ובאמת כן מדוקדק אף מדברי רש"י בהשגתו על רבותיו, דלא דחה את דבריהם דלא שייך ענין חציצה כלל בדבר שהמים נכנסים בו, אלא רק שהתקשה מדקדוק הלשון שחוצץ משמע דהוי בדווקא, אך דחה דאי"ז הכרח גמור, כיון דאיכא למימר דלשון חוצץ אי"ז בדווקא, וחזינן בדברי רש"י דאף במידי דעיילי ביה מיא שייכא תורת חציצה, והדברים סתומים לכאורה.

***מבאר דרש"י נחלק עם רבותיו בדבר מהודק שאינו דחוק ומעכב את המים שלא יבואו בהדיא***

ובהכרח חזינן מדברי רש"י היסוד שנתבאר בשיטת ראב"ן, דהכא מבואר ברש"י דענין התיכי חלילתא דהם מהודקים לשער, שכך דרכם להדקם לשער, אלא דמ"מ א"א למותחן ולדוחקם, והיינו דהידוקם אינו דחוק לגמרי, ולכך עיילי ביה מיא, וחזינן בדברי רש"י ששורש הספק בגמ' הוא בנידון שעוררנו לעיל בדבר שהוא מהודק לשער אך אינו דחוק לו, ולכך המים נכנסים בו, האם הוא חוצץ, ונראה ברור שביאור הנידון בגמ' הוא כפי שבארנו לעיל דשייך גדר חציצה בדבר שמונע את ביאת המים בהדיא, שכאשר גופו נכנס למים אינו נוגע במים, ורק אח"כ המים מחמת דוחקם נכנסים ונוגעים בגופו, ויש מקום לדון שאף פעולת הבדלה זו של החציצה, יש לה דין חציצה לפסול את הטבילה, ולדעת רש"י הא מלתא גופא מיבעיא ליה בגמ', והיינו דהספק הוא האם נקטינן כסברת הראב"ן או כסברת הרמב"ם, ומסיק דלא חשיב חציצה כיון דעיילי ביה מיא, וכשיטת הרמב"ם.

ומעתה נפתח לנו פתח להבין את הנידון והמחלוקת בין רש"י לרבותיו, דלפי האמור מתיישבת שיטת רבותיו של רש"י כיצד יתכן חציצה במידי דעיילי ביה מיא, דכפי שנתבאר אין הכוונה באופן הפשוט כפי שיש שהבינו כוונתו דאיירו בדבר שאינו מהודק לגוף והוא רפוי לגמרי ויש ריוח בינו לגוף, דיחשב הדבר כחציצה, דנראה דזה לא עלה על הדעת כלל לדונו כחציצה, דהרי אינו מבדיל כלל בין האדם למים, והרי הוא כשאר דברים המונחים במים ומורחקים מגוף הטובל, ומאי נפ"מ אם מרוחקים מגוף האדם מעט או הרבה, אלא וודאי דרבותיו איירו בנידון דידן וכפי שהקדים רש"י דהתיכי חלילתא בעצמותם הם מהודקים, אך אינם דחוקים ומתוחים, וכאמור בכה"ג אם אדם יטול ידיו במקום זה לא עיילי ביה מיא, ואף האשה מיד בכניסתה למקוה, אין המים נוגעים בגופה, וזהו כח חציצה זו שהיא מהודקת ואינה דחוקה למנוע מגע גמור בין הגוף למקוה, אלא דמ"מ בכוחם של המים להדחק ולהכנס למקום זה, וכפי שנתבאר בדעת רש"י מעיקרא ס"ד בגמ' דהא מלתא יחשב לחציצה, ולדעת רבותיו של רש"י פליגי ביה הנך לישני, דל"ק סברה דלית ביה חציצה, אך ל"ב סברה דאף הא מלתא חשיב חציצה, וכפי שביאר הב"י דבהך מלתא פליגי הנך תרי לישני לדעת רבותיו של רש"י, ולדעת הטור מסקינן כדעת הל"ב.

ולפי"ז נראה לבאר את השגת רש"י על רבותיו דהקשה דלשון חוצץ משמע דווקא, ודחה דזהו לאו דווקא, ובפשוטו אינו מבואר נידון זה האם הוי דווקא או לאו דווקא, אכן לפי מש"נ עתה נראה, דאע"פ דלרש"י הסתפקו בגמ' האם דבר זה מועיל לחוץ, מ"מ נקט דאליבא דאמת הפשטות דאינו ראוי לחוץ, וזהו מצד משמעות הלשון דחוצץ משמע חציצה גמורה ומוחלטת דמונעת לגמרי את ביאת המים, והיכא דלבסוף המים נדחקים ונכנסים אי"ז חציצה גמורה, וזו הכוונה דחוצץ דווקא, אך אינו מוכרח, דהרי מבעיא ליה בגמ' הא מלתא, והיינו מפני שיש מקום לדון בזה ולפרש דחוצץ לאו דווקא, ואין הכוונה דאי"צ כלל שהדבר יחוץ ויבדיל בין הגוף למים, שפירוש זה אין לו שחר, דלפי"ז חוצץ אינו לאו דווקא, אלא הוא כמאן דליתא והגדרה זו אינה אמת, אלא הכוונה רק לדון דאינו חציצה גמורה, דאין מבדיל לחלוטין אין האדם למים, אלא מבדיל ממנו רק מעט, דמונע מגע גמור של המים בכניסת האדם למים, וזו הכוונה דחוצץ לאו דווקא, דאינו חוצץ לגמרי אלא רק מעט.

ומתבאר לפי"ז דמחלוקת רש"י עם רבותיו היא כעין מחלוקת הראב"ן עם הרמב"ם והחינוך, דכי היכי דפליגי התם לענין בגדים מהודקים שאינם מהודקים יותר מדאי, וכפי שבארנו דפליגי בבגדים שצמודים לגוף אך אינם דחוקים ולוחצים על הגוף, האם חשיבי לחוץ מפני שמונעים את ביאת המים להדיא חייל בהו שם חציצה, הכ"נ פליגי רש"י עם רבותיו לענין תיכי חלילתא, דפי' רש"י שהם מהודקים ואינם דחוקים, ומחמת כך עיילי ביה מיא, ופליגי האם אופן זה של הידוק שמונע את מגע המים בהדיא חשיב חציצה.

***מיישב את קושיות האחרונים על דעת רבותיו של רש"י***

ומעתה לפי דרך זו הקושיא שהקשו האחרונים על רבותיו של רש"י משאר דברים שמצינו בהם דכאשר הם רפוים אינם חוצצים לא קשיא כלל, דנראה מדבריהם דהבינו בשיטת רבותיו דבכל גוונא דעיילי ביה מיא ואינו מבדיל כלל בין גוף האדם למים הרי הוא חוצץ, וכפי שבארנו אין נראה כן בדעת רבותיו, אלא רבותיו איירו רק בדבר שחוצץ מעט ומבדיל בין הגוף למים, דהוא מוהדק וצמוד לגוף, אלא רק שאינו דחוק לו, וכפי שכתב רש"י בהדיא, ובאופן זה הוא מגביל את ביאת המים על הגוף, אך בדבר שאינו מהודק לגוף האדם דהיינו שאינו צמוד לו, אלא מונח עליו ברפיו, וכ"ש היכא שיש ריוח בינו לגוף האדם, והמים עיילי ביה להדיא, וכאשר האדם נכנס למקווה מיד גופו נוגע במים, בזה לא עלה על דעת רבותיו של רש"י לפסול הטבילה, וממילא יש לדון ולפרש דבכל הדברים שהקלו לטבול בהם, איירי כאשר הם רפוים ולא באופן שהם מהודקים, ובזה לית מאן דפליג דלא חייצי כלל, ויש לדון לפי"ז לענין דינא, דאף לפי מה שהחמיר הרמ"א לחוש לדעת רבותיו של רש"י, מ"מ זהו רק בדבר שמהודק לגוף, אך דבר שרפוי לגוף לכו"ע שרי.

וראשית יש לדון בזה לענין טבילה בבגדים, שכפי שהבאנו שיטת הראב"ן באמת ההיתר לטבול בבגדים זהו דווקא בבגדים רחבים, והיינו שיש ריוח בינם לגוף האדם, וממילא באופן זה אינם מבדילים כלל בין גוף האדם למים, דאינם מהודקים לגופו, וכפי שנתבאר בכה"ג אף לדעת רבותיו של רש"י לא חשיב חציצה כלל.

***דברי הראשונים שטבעות אוצין חוצצין דזהו רק כאשר הם דחוקים ולוחצים על הגוף***

ומעתה נדון לענין טבעת דהראשונים הביאו הא דתנינן בתוספתא דאוצין חוצצין ורפין אינם חוצצים ויש להתבונן בזה מהו אוצין ומהו רפין, ובאמת הדבר מבואר בדברי כמה ראשונים דלשון אוצין הכוונה לדחוקין, דהר"ש כתב 'אוצין דחוקין על הבשר כמו בתר איצצא דפ' חבית במס' שבת' ועי"ש ברש"י שפירש לשון איצצא 'ודחקו זה את זה', ועי' בחי' הרמב"ן בשבת שכתב 'דתניא בתוספתא מקואות השירים הנזמים והקטלאות אוצין חוצצין רפין אין חוצצין, פי' אוצין דחוקים מלשון כי אץ לך הר אפרים. ולי נראה אוצצין, והוא כמו כן לשון דוחק בכמה מקומות', והרשב"א בתורת הבית פירש דאוצין בלשון והנוגשים אצין, דהיינו שהנוגשים היו דוחקים לוחצים על בנ"י, וחזינן בכל דברי הראשונים דהאופן שטבעת חוצצת זהו כאשר היא דחוקה על הבשר, דהיינו דלא סגי במה שהיא מהודקת וצמודה לבשר, אלא צריך שהיא תהיה דחוקה ולוחצת.

וכן מבואר בדברי הרמב"ם שכתב 'והשירים והנזמים והקטליות והטבעות בזמן שהן חזקים ודבוקים בבשר חוצצים רפים אינם חוצצין', ומבואר ברמב"ם דלא הוי סגי ליה למימר שהם דבוקים בבשר, והיינו שהם סמוכים לו ללא ריוח, אלא הוצרך להוסיף ולפרש דהם חזקים, וכוונתו היא כפי שנתבאר מדברי שאר הראשונים דאוצין זהו לשון לחץ ודוחק, דרק בדבר שדחוק על הגוף חשיב חציצה, כיון שאין המים נדחקים ונכנסים בו, אך דבר שהוא דבוק ואינו חזק ולחוץ, אע"פ שהוא מונע ביאת מים בהדיא, ולכך לענין נט"י מסתברא דהמים לא יכנסו בו, מ"מ לענין טבילה לא חשיב חציצה.

ומבואר מדברי ראשונים אלו דאזלי עם הדרך שבארנו לעיל בשיטת רש"י דפליג על רבותיו בדין תיכי חלילתא, וכשיטת הרמב"ם והחינוך לענין בגדים שרק דבר שדחוק על הגוף חוצץ, אך מהודק שאינו דחוק אינו חוצץ, אמנם לדעת הראב"ן שדבר שצמוד לגוף חשיב לחוץ, בהכרח האופן שטבעות אינם חוצצות זהו רק כאשר הם רפוין, ואינם מהודקים על הגוף, ועיקר הגדר של החציצה בטבעת תלוי בסיפא דרפין אינם חוצצין, והיינו שאינם צמודים לגמרי לגוף האשה, ויתכן דמפרש לשון אוצין באופן אחר מדברי הראשונים שהבאנו לעיל.

***מבאר דהראשונים פליגי בסתם טבעת שהיא מהודקת ואינה דחוקה האם חוצצת***

ובאמת מצאתי דיש בזה מחלוקת בראשונים באיזה אופן הטבעת חוצצת על הגוף, דהמאירי במסכת נדה (סו:) כתב 'וכן כתבוה גדולי המפרשים בטבעת שביד ומהודק ביותר עד שאינו מתעגל על האצבע במיעוט הנעה שהוא חוצץ', ומבואר שדקדק דרק באופן מיוחד שהטבעת מהודקת ביותר היא חוצצת, ופירש גדר הדבר שקשה לסובבה על האצבע, והיינו באופן שהיא לוחצת על האצבע, דבאופן שהיא מהודקת וצמודה אך אינה לוחצת אפשר לסובבה במיעוט הנעה.

אמנם עי' בשו"ת מהר"י ברונא (סי' קח) שכתב גדר אחר בזה, דכתב 'אם הטבעת רפוי כל כך כשפושטת ומנענעת אצבעותיה בחוזק כאלו זורקת ואז נופלת הטבעת מאצבעה ושומטת מעצמה טהורה לבעלה. והכי קבלתי מפי גדולי עולם', ומבואר דלא הוי סגי ליה במה שאפשר לסובב את הטבעת על האצבע, אלא צריך שתהיה רפויה לגמרי, והיינו שיהיה אפשר להפילה מהיד ע"י תנועה חזקה, ובפשוטו בסתם טבעת אע"פ שמצוי שיהיה אפשר לסובבה, מ"מ היא צמודה לאצבע ולא תפול ע"י תנועה חזקה, ומשמע דסבר דבעינן שהטבעת תהיה רפויה, ולא תהיה צמודה לגמרי לאצבע.

וע"ע בספר ראבי"ה (סי' אלף קט) שכתב ואף על גב שיש לומר דסתם טבעות אין מהודקות לחצוץ אפילו בטבילה, מדקאמר בריש פרק במה אשה וכו' הדעת מכרעת דחוצץ אם לא משום שידע ברור שמרופין', ומבואר שהסתפק האם סתם טבעת רפויה או מהודקת והסיק דסתם טבעת נחשבת כמהודקת, ובפשוטו נראה דנידון זה תלוי בפלוגתא דהמהר"י ברונא והמאירי, דמצוי שיהיה אפשר לסובב הטבעת על האצבע ללא קושי, אך אינו מצוי שהטבעת תפול ע"י נענוע האצבע בחוזק, וא"כ לשיטת המאירי מצוי שסתם טבעת אינה מהודקת, אך לדעת המהר"י ברונא אינו מצוי.

ונראה דפליגי בנידון שהתבאר לעיל בראשונים בגדר מהודק שחוצץ, האם זהו דווקא במהודק שדחוק ולחוץ על הגוף, כפי שנראה במאירי, ולכך סבר דבאופן שהטבעת לחוצה על הבשר א"כ יקשה לסובבה, ואם אין קושי לסובבה כנראה שאינה דחוקה על הגוף, אך לדעת המהר"י ברונא אינו תלוי בכך, אלא סבר כסברת הראב"ן שכל דבר שמהודק לגוף וצמוד אליו חשיב חציצה, ולכך בעי שיהיה יוכל לפול, ובזה נראה שאינו מהודק כלל לגוף.

ומעתה ארווחנא ליישב את תמיהת האחרונים על שיטת רבותיו של רש"י מטבעת שאינה חוצצת, די"ל דסבר כשיטת זו דרק כאשר הטבעת רפויה ממש, אינה חוצצת כיון דעייל ביה מיא להדיא, אכן יתכן דבאופן שהיא מהודקת ואינה רפויה לגמרי, הרי היא חוצצת לשיטתם.

ועי' בספר פרדס רימונים שדן בקושית האחרונים דמצינו בב"י וברמ"א בהל' נט"י שכתבו שאסור ליטול ידים בטבעת רפויה, כיון שאין אנו בקיאים מהו רפוים, אך הכא לענין טבילה סתמו הדברים דטבעת רפויה אינה חוצצת, ובפשוטו משמע שאפשר לטבול בה לכתחילה, והסד"ט באמת כתב דאין כוונת השו"ע דשרי לטבול בה לכתחילה, אלא רק דבדיעבד אינה חוצצת, אך לכתחילה אין לטבול בה וכדין נט"י, אולם יש בזה דוחק, והפרדס רימונים כתב לחדש דיש בדין זה חילוק בין נט"י לטבילה, דבנט"י בעינן רפיון יותר מטבילה, דבנט"י דאם אינם רפוים ממש, המים לא יכנסו תחת הטבעת, כיון דרק שופכים מים על היד, משא"כ לענין טבילה דרכם של המים להדחק אף למקום צר, ואי"צ שהטבעת תהיה רפויה לגמרי כדי שיכנסו בה המים, ומטעם זה באמת הפוסקים לא חששו להחמיר בטבילה בטבעות רפוים, כיון שאי"צ שיהיו רפוים לגמרי, אלא אפי' רפוים קצת שרי, ומשמע דנקט כפי שצידדנו דרק בואפן שהטבעת דחוקה ולחוצה על הגוף, ומונעת ביאת מים לגמרי חשיב חציצה.

***מבאר דין חוטין וקטלא שעל הצואר האם חוצצים כשאינם דחוקים***

ועוד יש לדון בגדר זה במה שמצינו בגמ' דחוטי צמר וחוטי פשתן חוצצין, ופירשו במשנה דזהו רק כאשר הם בראשי הבנות, ופירשו בגמ' דאתא לאפוקי מצוארי הבנות דהתם אינם חוצצים מכיון דאין אשה חונקת עצמה, ורק קטלא שזהו רצועה רחבה שאין הנשים חוששות להדק על הצואר חשיב חציצה, והשו"ע כתב 'אבל קטלא שהיא רצועה חלקה ורחבה שכורכת סביב צוארה, חוצצת, מפני שחונקת עצמה בחוזק כדי שיהיה בשרה בולט ותראה בעלת בשר', ודקדק הסד"ט מלשון השו"ע דרק באופן זה שהיא דוחקת את הקטלא על הבשר, והבשר מסביב הקטלא בולט, רק בכה"ג חשיב חציצה, ואם אינו מהודק באופן זה, ממילא הוא מוגדר כרפוי.

וגדר זה יסודו מהגמ' שפירשו שהטעם שחוטי צמר אינם חוצצים מפני שאין האשה חונקת עצמה, ומבואר מכך שרק מצב שעלול לגרום לחנק דהיינו שהחוטין דחוקים על הבשר ודוחקים אותו, רק בכה"ג חשיב חציצה, אך כל היכא שאינם דחוקים, אע"פ שצמודים לבשר ומהודקים לו, מ"מ הם בגדר רפוי, ובפשוטו מדין זה יש ראיה אלימתא לשיטת הרמב"ם וסיעתו, וזהו סתירה לשיטת הראב"ן ורבותיו של רש"י.

אכן יש מקום לדחות ראיה זו, דעי' ברש"י שפירש את טעם הקולא בחוטי צמר 'לפי שאין אשה חונקת עצמה - להדק חוטין בצוארה, וקושרתן בריוח שיהו רפין', ויתכן להבין מדברי רש"י דבאמת הגדר של חציצה אינו תלוי במצב שחונקת עצמה, אלא אף באופן שאינו גורם לחנק, שהם מהודקים לגוף ואינם דחוקים בו חשיב חציצה, וכוונת הגמ' לפרש שכיון שהאשה חוששת שלא תחנוק עצמה, מחמת כן היא מתרחקת ממצב זה, ואף אינה מהדקת את החוטין לצוארה, והיא משאירה אותם כאשר הם רפים ויש ריוח בינם לצואר, ורק מחמת כך אינם חוצצים, ובקטלא שחוצצת אינו דווקא מפני הדוחק, אלא רק מפני שאינה חוששת לחנוק עצמה אינה מניחתה באופן רפוי שיהיה מרווח, וק"ו דחשיב חציצה מחמת שבפועל היא דוחקת את הקטלא וחונקת עצמה, ויתכן שכך היא דעת הראב"ן.

***דן בגדר ההידוק בנימא קשורה***

אלא שיש לדון בכל זה, מהנידון שמצינו בגמ' לענין אופן החציצה בשער, דאמרו דנימא אחת קשורה חוצצת וג' נימין אינם חוצצין, והסתפקו בשתים, ודעת כמה ראשונים דהלכתא כר' יוחנן דסבר דאף ב' נימין קשורים אינם חוצצים, ויש להתבונן בזה דבפשוטו אף בקשירת ג' נימין הם מהודקים זו לזו, דהרי נימי השערות הם דקים מאוד, ואי סגי בהידוק לאחשובי כחציצה א"כ קשיא טובא מדוע ג' נימין קשורים אינם חוצצים, ובפשוטו משמע מענין זה כדעת רוב הראשונים שהגדר של הידוק שנחשב כחציצה זהו רק בדבר הדחוק בחזקה, ובזה קים ליה לש"ס דרק נימא אחת בקשירתה היא מתהדקת בחזקה, אך יותר מכך אין בכוחם להתהדק בחזקה.

וצריך לחלק בגדר החציצה בין שער לשאר דברים,דהרי נתבאר דטעמם של הראשונים דסברי דשייכא חציצה אף במידי דעיילי ביה מיא, משום דבדין חציצה חידשה התורה, דמחמת הגבלת ביאת המים דלא עיילי ביה להדיא, חייל בין שם חציצה לפסול את הטבילה, אכן יתכן שעיקר פסול חציצה התחדש דווקא בדבר שאינו מגוף האדם, אלא דבר אחר הדבוק לגופו, אכן בנימא קשורה שהיא מגוף האדם, יתכן דלא חייל ביה דין חציצה, וכל טעם חציצתה הוא רק מפני שבפועל מונעת ביאת מים, ויתכן שבזה כו"ע מודו דבאופן שהקשר של השערות אינו דחוק היטב אין מניעה למים להכנס בהם, ולכך לא חייצי, אך מ"מ צ"ב מהו המקור לב' גדרי חציצה אלו.

***מסקנת הדברים***

העולה ממה שנתבאר מדברי הראשונים דאיכא ג' דרגות בחציצה, שיש אופן החמור שהדבר דחוק לגוף בחזקה, ויש אופן ממוצע בדבר מהודק שאינו דחוק, אך מ"מ צמוד לגוף, ויש דבר שהוא מונח על הגוף ברפיון, ובדבר שהוא דחוק לגוף לכו"ע הוא חוצץ מכיון שהוא מונע לגמרי ביאת מים, ובדברי הר"ש והרשב"א נראה שזהו המכוון במתני' דטבעות אוצצין חוצצין, וכן נתבאר מדברי החינוך שכתב שבגדים חוצצים רק באופן שהם מוהדקים יותר מדאי, והיינו באופן הנ"ל, וכן הבאנו מהמאירי דטבעת חוצצת רק באופן שהיא מהודקת ביותר שאינה מסתובתת במעט הנעה, וכן הוא ריהטא דדינא דקיי"ל דרק נימה אחת קשורה חוצצת, אך ב' נימין קשורין אינם חוצצין, ובפשוטו משמע מינה דבעינן שהחציצה תהיה דחוקה ביותר, ולכן רק בנימה אחת אפשר לדחוק את קשירתה.

ובאופן שאינו דחוק על הגוף אלא רק מהודק וצמוד היטב, דמחמת כן עיילי ביה מיא, אך בארנו דאינו ביאת מים גמורה, כיון שאינם באים בהדיא, אלא צריכים להדחק ולהכנס, ובזה יש מקום לדון דיש לזה שם חציצה כיון שמונע במקצת ביאת מים, והעלנו דהראשונים פליגי בזה, דמדברי הראשונים הנ"ל נראה דרק באופן שהחציצה דחוקה על הבשר חייצא, אך בלא"ה הרי זה בכלל רפוי דאינו חוצץ, ולכך משמע דלדעת הרמב"ם הרמב"ם והשו"ע בגדים בסתמא אינם חוצצצים, ואע"פ שמצוי שיהיו מהודקים, אך דעת הראב"ן והש"ך דבגדים שאינם רחבים, וכפי שהגדיר הראב"ן סתם בגדי איש, הרי הם חוצצים, ולענין טבעות הבאנו את הראבי"ה דסתם טבעת נחשבת כמהודקת, ומשמע דסבר כדעת המהר"י ברונא דרק באופן שנופלת בנענוע היד נחשבת כרפויה, והיינו דאע"פ שאינה דחוקה על הבשר חשיבא לחוץ, וצידדנו לפי שיטתם דאופן שאינו בגדר קטלא, אלא רק שהחוטין צמודים לבשר חשיב חציצה, והעלנו דכל החומרא של רבותיו של רש"י בתיכי חלילתא זהו באופן זה, דאריג אינו נדחק על הבשר, אך מ"מ הוא צמוד וסמוך לבשר והוא בגדר מהודק, ולא עיילי ביה מיא להדיא.

ובאופן שהחציצה רפויה על הגוף, דהיינו שאינו מהודק וצמוד היטב לגוף, בכה"ג לכו"ע לא חשיב חציצה, כיון דהמים נכנסים בהדיא, ולא חייל ביה שם חציצה, אלא שכפי שיתבאר להלן יש מהפוסקים שהחמירו בזה מתורת חומרא והרחקה, אך משמע דלכו"ע לא חייל ביה תורת חציצה.

ועוד יש לדון בענין זה, דבמה שהעלנו מדברי כמה ראשונים שפירשו דטבעות אוצין חוצצין, אי"ז רק באופן שאין רפיון בין הטבעת לגוף, אלא רק באופן שהם דחוקים בחזקה על הגוף הם חוצצים, יש להעיר שהרי בסיפא בתוספתא אמרו שרפוין אין חוצצין, ומשמע דכל אופן שאינו בגדר של רפוים חשיב חציצה, אמנם לפי מה שנתבאר מהראשונים נפקא סתירה בין דיוקא דריש לדיוקא דסיפא, דמרישא משמע דבמהודקים שאינם דחוקים לא חייצי, אך מדיוקא דסיפא שהתירו רק ברפוים, משמע דבכל מהודקים שאינם רפוים ואינם דחוקים הרי הם חוצצים.

ויש לדון בשיטות הפוסקים בזה כיצד קיי"ל בהנך פלוגתות בין הראשונים, ונראה דבדעת השו"ע יש לצדד דאזיל לקולא, דהרי לא הביא את החומרא של רבותיו של רש"י, ולענין בגדים כתב בסתם כדברי הרמב"ם והרא"ש דאינם חוצצים, ומשמע דהכי הוא דינא בכל הבגדים, ואע"פ שמצוי בגדים מהודקים, וכן יש לדון מדבריו לענין טבעות, דאע"פ דלא כתב שצריך שיהיו דחוקים בכדי שיחוצו, אלא רק כתב דהם מהודקים, ויש מקום להבין דאין הכוונה לדחוקים, מ"מ מקור לשון זו זהו מהטור, ונראה שהטור כתב לשון זו ע"פ דברי הרמב"ן בהלכותיו, והרמב"ן בחידושיו על שבת ביאר היטב דהחציצה של טבעות היא רק בדחוקים, וכן נתבאר מהסד"ט דגדר זה מתבאר לענין קטלא דאיירי באופן שחונקת עצמה, ודוחקת היטב את הקטלא על הצואר, ודקדק שדווקא בכה"ג חשיב חציצה, אך אינו דחוק אינו חוצץ.

ובדעת הרמ"א חזינן דאזיל כדעת רבותיו של רש"י, דתיכי חלילתא חייצי ואע"פ דעיילי ביה מיא, ולפי"ז צריך לבאר דמה שהתירו לטבול בבגדים זהו באופן שאינם מהודקים, וכדעת הש"ך, ולפי שיטתו בפשוטו נפקא דיש להחמיר בטבעות כשאינם רפוים.

***מקשה סתירה האם גזרו ברפוי אטו מהודק***

אכן בפשוטו כל הנידון להחמיר בזה זהו רק במידי דמיהדק, אך בדבר רפוי מצד שורת הדין אין להחמיר, אך מ"מ מצינו מקור לדון ולהחמיר אף בדבר רפוי, דהבית יוסף כתב בהל' נט"י לדון בדין חציצה בטבעות, וכתב דאשכחן בתוספתא דרק אוצין חוצצין, אך רפין אין חוצצין, ודן לפי"ז להתיר ליטול ידים עם טבעות רפוים, אך דחה וכתב דיש להחמיר אף ברפוי גזירה אטו אינו רפוי, וכן משום שאין אנו בקיאים לחלק בין רפוי לאינו רפוי, והרמ"א פסק כן לדינא בהל' נט"י בסי' קסא דאין ליטול ידים עם טבעות אפי' רפוין מחמת חומרתו של הב"י, ובפשוטו הדברים ק"ו אם לענין נט"י דהוי דרבנן החמירו באין רפוין, א"כ ק"ו שיש להחמיר באיסור נדה לבעלה.

אולם לפי"ז מתעוררת תימה גדולה, מדוע בשו"ע הכא לענין טבילה בטבעת נקטינן בפשוטו דברפין שרי לטבול, והסד"ט דן בזה, וכתב דצריך לומר דאין כוונת השו"ע להקל לכתחילה בטבעת רפויה, אלא מה שהתיר טבעת רפויה, זהו רק לענין דיעבד, דבשו"ע נפסק רק דטבעת רפויה אינה חוצצת, משום שסמך על מה שהעלה באו"ח דיש להחמיר אף בטבעת רפויה, ולפי"ז הוסיף לדון ולהחמיר אף לענין תיכי וחוטי צמר שהשו"ע התיר לטבול בהם כאשר הם רפוים, זהו רק לענין דיעבד אך אינו לכתחילה, וכתב דאע"פ דהשו"ע בסעי' מ כתב דהאשה צריך לברר שאין שערותיה יוצאות חוץ למים, ולכך תעמיד יהודית על גבה, וכאשר אין יהודית יכולה להחזיק את שערותיה ע"י חוטי צמר רפוין, או ע"י תיכי חלילתא, וחזינן דהתיר לכתחילה לטבול עם דברים אלו שהם רפוים, ודחה הסד"ט דההיתר של השו"ע זהו רק כאשר מוכרחת לכך, מפני שאין לה יהודית שתעמוד על גבה, אך היכא דאפשר לה בלא זה, אין להקל.

אולם יש לעורר בזה מדברי הב"י שביאר את גדרי ההיתר לכרוך את הראש עם חוטי צמר וחוטי פשתן ותיכי, והביא מהראב"ד שכתב דאפשר לכרוך ראשה בחוטי שער, והרשב"א כתב שיכולה לכורכם עם חוטי צמר רפוים, ודן בזה האם הם חולקים, וכתב 'והראב"ד אף על פי שלא הזכיר אלא תיקון דחוטי שער חד מתרי תלת תיקוני נקט ולאו דוקא שהרי הרשב"א עצמו לא כתב בתורת הבית אלא תיקון דחוטי שער בלבד ואין לומר דדבריו בתשובה פליגי על מה שכתב בתורת הבית ועוד דאין טעם ברור לחלק ביניהם שאע"פ שחוטי צמר ורצועות שבראשה צריכה להרפותם מהי תיתי לן לגזור בהם אטו שמא לא תרפם דבר שאינו בגמרא ולא בפוסקים לגזור בכך הילכך נראה דהראב"ד נמי סבר כדברי הרשב"א בתשובה ומשמע שכן דעת כל הפוסקים וליכא מאן דפליג במילתא', ויש לדקדק מלשונו דאין מקום לחלק בינהם ולגזור בחוטי צמר שמא לא תרפם, והוי פשיטא ליה הכי אף בדעת הראב"ד שלא כתב בפירוש את ההיתר של חוטי צמר, וזהו משום דמהי תיתי לן לגזור בהו, ובפשוטו מדבריו אלו נדחים דברי הסד"ט, ראשית דחזינן דהוי פשיטא ליה דאין להחמיר יותר ולגזור שמא לא תרפם, ויתירה מכך קשיא, דלפי דברי הסד"ט דלכתחילה אסור לה לטבול בחוטי צמר, א"כ מ"ט לא קאמר הב"י דהראב"ד הזכיר ההיתר של ואת"ל כדברי הסד"ט דרק בדיעבד אפשר לכורכם ולא לכתחילה, א"כ פשוט דהראב"ד אתא לאורויי לן תקנתא לכתחילה, ובהכרח שמעינן מינה דלדעת הב"י אף לכתחילה שרי לכרוך חוטי צמר, ואין לחוש כלל שמא לא תרפם.

אולם לפי"ז הדרא קושיא לדוכתא דדברי הב"י סותרים דלענין נטילת ידים גזר רפוי אטו אינו רפוי, וכן כתב דאין אנו בקיאים, ומ"ט בהל' נדה התיר לכתחילה לטבול בחציצה רפויה.

***מבאר דיש חילוק בין נט"י לטבילה***

ונראה ליישב ענין זה, ע"פ מש"נ לעיל בהיתר של רפוי, דלדעת הב"י יתכן שאי"צ שיהיה רפוי ממש, אלא העיקר שלא יהיה דחוק על הבשר באופן שלא יתכן ביאת מים, אך בדבר מהודק שאינו דחוק חשיב כרפוי ואינו בגדר חציצה, ואע"פ דאין המים באים עליו בהדיא, אמנם כ"ז את"ש לענין טבילה שבפועל דרך המים להכנס מחמת דוחקם, אך בנט"י אין הדבר כן, שהרי אין האדם מכניס את ידו לתוך המים, אלא רק שנותן את המים עליו, ובאופן של חציצה זו שמהודקת במקצת, יתכן שהמים לא יבואו תחת החציצה, ואי"ז מוכרח להתיר בחציצה זו, ולעיל הבאנו את דברי הפרדס רימונים שכתב דמטעם זה הב"י החמיר רק בנט"י אך לענין טבילת נדה לא החמיר כלל, ולפי דברינו יש בזה תוספת טעם וסברא ע"פ היסוד שנתבאר בשיטת הב"י דכל חציצה שאינה דחוקה מותרת בטבילה.

ועוד יש להוסיף וליישב לפי"ז מש"כ הב"י לענין כריכת חוטי צמר דמאחר דמאחר שלא מצינו בפירוש שגזרו אטו אינו רפוי, א"כ אין לחדש גזירה זו, ואע"ג דלכאורה הב"י כתב גזירה זו לענין נט"י, לדברינו אין בזה קושיא, דהרי לא מצינו מקור מפורש לענין נט"י היתר ליטול עם חציצה רפויה, וכל המקור הוא רק מדין טבילה, ומטעם זה כתב הב"י דאין הכרח לדון בזה היתר, דדלמא בנט"י דחמירא טפי בענין זה יש לחוש אף ברפוי, ואי"ז נחשב שאנו גוזרים גזירה מדעתינו, שהרי עיקר הדימוי והלימוד מדין טבילה הוא מדעתינו, ולכך החמיר וחשש בזה הב"י, אך לענין טבילה בדבר שאינו מהודק לגמרי ודחוק, לדעת הב"י נראה דאין לגזור ולחשוש.

***בענין לפלוף וגלד***

***שיטת רוב הראשונים דרק בלפלוף שבתוך העין יש להקל בלח***

תנינן במתני' במסכת מקואות דלפלוף שבעין אינו חוצץ, ולפלוף שחוץ לעין חוצץ, ואינו מפורש במתני' טעם החילוק בינהם, והנה בסוגיא בנדה מייתי דברי מר עוקבא דקאמר 'אמר מר עוקבא לפלוף שבעין לח אינו חוצץ יבש חוצץ אימתי נקרא יבש משעה שמתחיל לירק', ויש לדון במה שחילק מר עוקבא בדין לפלוף בין לח ליבש, דבפשוטו זהו סותר דינא דמתני' דלא מפליג בהכי אלא מפליג בין בעין לחוץ לעין, ולכאורה מר עוקבא פליג על מתני' דמפליג בענין אחר בין לח ליבש.

וכבר עמד בזה הרמב"ן דכתב 'וקשיא לן מרייהו דהני שמעתתא היכי אמרינהו והאנן תנן אלו הן שחוצצין לפלוף שחוץ לעין וגלד שהוא חוץ למכה ואלו שאין חוצצין לפלוף שבעין וגלד שעל המכה', ומבואר דקשיא ליה לרמב"ן דכיון דבמתני' מפליג בין חוץ לעין ללפלוף שבעין, א"כ קשיא על מר עוקבא דמפליג בינייהו בענין אחר, וצ"ב.

והרמב"ן בתירוצו כתב דמר עוקבא איירי בלפלוף שבעין, וכדדייק לישניה דמר עוקבא קאמר לפלוף שבעין, ומר עוקבא אתא לאשמועינן חומרא, דאע"פ דבפשוטו משמע ממתני' דבעין לעולם אינו חוצץ, אע"פ כן חדית מר עוקבא דמתני' איירי רק בלח, אך ביבש באמת אף למתני' חשיב חציצה, וכ"ז דווקא לענין לפלוף שבעין, אך אם הוא חוץ לעין בזה בכל גונא חוצץ בין לח ובין יבש, ולפי"ז נפקא דמתני' דמפלגא בין בעין לחוץ לעין איירי דוקא בלפלוף לח, אך ביבש בכל גוונא חוצץ.

ונראה שבדרך זו הלכו רוב הראשונים דמר עוקבא קמ"ל דהקולא של לפלוף בעין זהו רק בלח ולא ביבש, וממילא נפקא מינה דהחילוק בין בעין לחוץ לעין זהו רק בלח ולא ביבש, דכן מבואר בפירוש הר"ש מכת"י על דין לפלוף שכתב כדברי הרמב"ן שהחילוק של מר עוקבא הוא ביחס ללפלוף שבעין, ובלפלוף שחוץ לעין לעולם חוצץ אפילו בלח, וכן מבואר בפי' הרע"ב, וכן דקדק הכס"מ מדברי הרמב"ם דבתחלה כתב בסתמא דינא דמתני' דלפלוף שבעין אינו חוצץ, ושחוץ לעין חוצץ, ושוב כתב דלפלוף שבעין דאינו חוצץ זהו דווקא בעודו לח, אך אם נתיבש הוא חוצץ, ובהכרח דמאי דתנינן דחוץ לעין חוצץ זהו אפילו בלח, דבזה הם חלוקים בעין לחוץ לעין, וכן מפורש בתוס' דרק בעין שרי בלח כיון שהדמעה מלחלחתו, אך חוץ לעין לא מהני לחותו להקל בו, ולכך אף לח חוצץ במחוץ לעין.

ונראה דכן מוכרח אף מדברי הראב"ד בבעלי הנפש, שכתב לבאר דלמסקנה שמעינן ממימרא דר"ל דלית הלכתא כהאי שמעתא דמר עוקבא, ופירש גדר הדבר, דכתב 'ולית הלכתא ככל הני שמעתתא, על תלת שמעתתא קמייתא קאמר דאינון רבדא דכוסילתא ולפלוף שבעין וכו', דאינהו אמרי חוצצין באשה ולית הלכתא כוותיה אלא כסתמא דמתני' דאייתינא לעיל דגלד וכו'. ולפלוף שבעין נמי סתמא קתני לה במתניתין לא שנא לח ולא שנא יבש אינו חוצץ', ומפורש דמר עוקבא חידש אוקימתא במתני' דלפלוף שבעין דשרי רק בלח, ובהא מלתא לא נקטינן כוותיה, אלא נקטינן דמתני' כפשטא דבין בלח ובין ביבש אינו חוצץ.

וכפי שמבואר בראב"ד בבעלי הנפש, וכפי שרמזו לכך אף התוס', דרך זו היא היסוד לשיטת רוב הראשונים דהא דקאמר ר"ל דלית הלכתא ככל הני שמעתא כוונתו לאפוקי ממימרא דמר עוקבא, כיון דמר עוקבא אתא לאפוקי מתני' מפשטא דשרי בעין בכל גוונא, והוי חומרא וחידוש לאסור לפלוף יבש שבעין, ולא נקטינן חומרא זו לדינא, ורק לטהרות מחמירנן כן, לאסור לפלוף יבש שבעין.

***שיטת הסמ"ג וסיעתו דאף מחוץ לעין לח אינו חוצץ***

אמנם מצינו דרך אחרת בזה בראשונים, דבאמת מר עוקבא לא אתא למעבד אוקימתא למתני', אלא אדרבא אתא לפרושי מתני', דבפשוטו המשניות הם סתומות מאי נפ"מ בין לפלוף שבעין ללפלוף שחוץ לעין, ובהא מלתא אתא מר עוקבא לפרושי טעם החילוק בין בעין לחוץ לעין, דהסמ"ג כתב 'אמר מר עוקבא ליפלוף שבעין ששנינו במסכת מקוואות שאינו חוצץ דווקא בלח אבל אם היה יבש חוצץ, פירוש ליפלוף וכו' ששנינו במסכת מקואות ליפלוף שחוץ לעין חוצץ זהו מפני שסתמו הוא יבש אבל אותו שבתוך העין סתמו לח ולא הוצרך לפרש זה בגוף המשנה', ומבואר בדברי הסמ"ג דמר עוקבא אתא לפרושי דינא דמתני' דטעם הקולא בעין, משום דסתמו לח, ובחוץ לעין משום דסתמו יבש, ובדברי הסמ"ג מפורש דעיקר דברי מר עוקבא אתא לפרושי דין לפלוף שבעין, דטעם הקולא בו מפני שסתמו לח, וקמ"ל דבאופן שאינו כן, אלא שהתחיל להוריק הוא נחשב יבש וממילא הוא חוצץ כדין לפלוף שחוץ לעין שחוצץ מטעם זה, ומשמע נמי לאידך גיסא דלפלוף שחוץ לעין דשנינו שהוא חוצץ זהו רק בסתמא דהוא יבש, אך אם הוא לח, אף הוא אינו חוצץ כדין לפלוף שבעין, ולפי שיטתו נפקא דאין חילוק ביסוד הדין בין בעין לחוץ לעין, אלא החילוק בינהם הוא במציאות הנוהגת בסתמא, וכן נפקא דלפי שיטתו מר עוקבא לא קמ"ל חומרא יתירה על המבואר במשנה, אלא רק קמ"ל פירושא דמתני', וכדרכו של הסמ"ג מבואר אף בסה"ת ובמרדכי.

ולפי"ז נפקא דשיטה זו של הראשונים חולקת על דעת שאר הראשונים בדין לפלוף לח שחוץ לעין, דלשיטת רוב הראשונים מתבאר דהא דתנינן דמחוץ לעין חוצץ אין בזה חילוק דבין לח ובין יבש דינו לחוץ, אך אליבא דהסמ"ג וסיעתו דין זה דחוץ לעין חוצץ זהו דוקא בסתמא דהלפלוף הוא יבש, אך אם הוא לח, אינו חוצץ.

***דברי הטור בשיטת הרא"ש דלפלוף שבעין אין חוצץ כלל***

שיטה נוספת מבואר בראשונים דהרא"ש כתב 'לפלוף שבעין היינו דאמר מר עוקבא לפלוף שבעין לח אינו חוצץ יבש חוצץ והיינו כי הך דתנן שחוץ לעין חוצץ שבתוך העין אינו חוצץ. כי אותו שתוך העין הוא לח ושחוץ לעין הוא יבש. ומפרש מר עוקבא שיעור יבשותן משיתחיל לירוק', ומבואר דקאמר טעמיה דהסמ"ג דטעם החילוק בין תוך העין לחוץ לעין זהו מחמת החילוק דמר עוקבא בין לח ליבש, דבעין לח, וחוץ לעין יבש, ובפשוטו מסתברא דהרא"ש אזיל בשיטתם לגמרי, דסברי דבעין דבסתמא אינו חוצץ זהו מצד לחותו, אך אם הוא יבש הוא חוצץ, ומאידך מחוץ לעין דחוצץ זהו מחמת יבשותו, אך אם עדין לא התייבש אינו חוצץ.

אמנם בקיצור פסקי הרא"ש לרבינו הטור, ובספר הטור וכן ברבינו ירוחם והב"י, מבואר שהבינו את דברי הרא"ש באופ"א, דפליג על כל הראשונים דמוקמי שמעתא דמר עוקבא על לפלוף שבעין, אלא הרא"ש מוקי ליה דווקא על לפלוף שחוץ לעין, דרק בלפלוף שחוץ לעין יש חילוק בין ליבש, דאם הוא יבש הוא חוצץ, אך לענין לפלוף שבעין לא אתמר דינא דמר עוקבא, ובעין בין לח ובין יבש אינו חוצץ.

ולפי דרכם נפקא דהרא"ש הלך בדרך לעצמו שלא הלכו בה שאר הראשונים, ופליג על הראשונים בשני דינים, ראשית לענין לפלוף שבעין שבכל אופן אינו חוצץ ואפילו יבש, והרא"ש יחד בשיטה זו, דלכל הראשונים יבש בעין חוצץ, וכן לשיטת הרא"ש חוץ לעין לח אינו חוצץ, אכן חידוש זה אף הסמ"ג וסיעתו סברי לה.

ומשמע שדקדוקו של הטור זהו מסיום לשונו של הרא"ש שכתב 'כי אותו שתוך העין הוא לח ושחוץ לעין הוא יבש. ומפרש מר עוקבא שיעור יבשותן משיתחיל לירוק', ומשמע דפירשו דמר עוקבא קאי על דינא בתרא דחוץ לעין יבש, ועלה קאמר מר עוקבא דהך יבש אית ביה שיעורא, משיתחיל לירוק, דהיינו דקודם לכן אינו בכלל יבש, ולכך אינו חוצץ. אך לא שמעינן בהדיא מדבריו להחמיר אף בעין דהיכא דהוא יבש הוא יחוץ, וי"ל דלשיטתו בעין אף יבש אינו חוצץ.

***דן בשיטת הרא"ש דמשמע דאף בעין יבש חוצץ***

אולם יש לתמוה בדרך זו טובא, ראשית דאע"פ דיתכן דעיקר מימרא דמר עוקבא קאי על לפלוף שחוץ לעין דשיעור יבשותו משהתחיל לירק, אמנם מנ"ל דלא נילף מינה אף לענין לפלוף שבעין דהיתירו משום דהוא לח, דאם הוא התחיל להוריק ונעשה יבש דינו שיחוץ כלפלוף שחוץ לעין, ועוד יש לתמוה מנ"ל להעמיד דהרא"ש פליג על הסמ"ג ושיטתו, מאחר דביסוד דינו של מר עוקבא הרא"ש אזיל בשיטתם דמר עוקבא אתא לפרושי טעמא דמתני', א"כ בפשוטו מסתברא דאזיל בשיטתם לגמרי.

ועוד יש לתמוה דהרי לישנא דמר עוקבא היא לפלוף שבעין, ובפשוטו מפורש הדבר בלשונו דאיירי לענין לפלוף שבעין, דתנינן ביה דאינו חוצץ, ולא איירי לענין לפלוף שחוץ לעין דתנינן ביה דחוצץ, וכפי שהבאנו כן פירשו כל הראשונים ללא חולק, ולפי דרכו של הטור הרא"ש הוא יחיד שחולק בזה, ומפרש דמאי דקאתמר לפלוף שבעין זהו לאו דווקא, ואין כוונתו ללשון לפלוף שבעין דתנינן במתני', וזהו דוחק גדול וצ"ע.

ויתירה מכך נראה שיש להביא הכרח גדול מדברי הרא"ש דעיקר מימרא דמר עוקבא קאי על דינא דלפלוף שבעין דאינו חוצץ, ולא לענין לפלוף שחוץ לעין, דלשון הרא"ש היא 'אלו חוצצין באדם חוטי צמר וחוטי פשתן הרצועות שבראשי הבנות. רבי יהודה אומר וכו' בפ' במה אשה קאמר וכו' קילקי הלב והזקן ובית הסתרים באשה. תוספתא ר"ש שזורי אומר וכו' לפלוף שחוץ לעין גליד שחוץ למכה ורטייה שעליה ושרף היבש גילדי צואה שעל בשרו וכו' וחוטי צמר וחוטי פשתן לא הוי מיעוט משום שאינו מקפיד לפי שמקפדת להסירו בשעת חפיפה וכו' קילקי פעמים נדבקים שערות האדם זה בזה מחמת רוב זיעה וכו', הרי חזינן דהרא"ש אזיל בסדרא דתנא דמתני' והביא את כל הלשונות במשנה במקואות, ומפרשם אחד לאחד, ובתוך דבריו הביא אף את לשון המשנה דלפלוף שחוץ לעין חוצץ, אך לשון זו לא פירשו.

ולאחר דבריו הללו כתב 'לפלוף שבעין היינו דאמר מר עוקבא לפלוף שבעין לח אינו חוצץ יבש חוצץ והיינו כי הך דתנן שחוץ לעין חוצץ שבתוך העין אינו חוצץ. כי אותו שתוך העין הוא לח ושחוץ לעין הוא יבש. ומפרש מר עוקבא שיעור יבשותן משיתחיל לירוק', ויש לדקדק מדוע קודם שכתב הרא"ש את דינא דמר עוקבא כתב התיבות 'לפלוף שבעין', והרי לעיל מינה מייתי כבר את לשון המשנה דלפלוף שחוץ לעין חוצץ, ומדוע חזר הכא לכתוב את דין לפלוף, וברור דמעיקרא כתב את דין לפלוף שחוץ לעין דחוצץ, והדר מייתי דינא דלפלוף שבעין שאינו חוצץ, ומבואר בדבריו דהקדים להביא לשון זו של המשנה דלפלוף שבעין, ועלה הוא דמייתי את דינא דמר עוקבא שחילק בין לח ליבש, וא"כ הרי מפורש בדבריו דעיקר מימרא דמר עוקבא אתא לפרוש דינא דלפלוף שבעין ולא דינא דלפלוף שחוץ לעין.

שו"ר שהדבר מוכרח מבואר בפירושו של הרא"ש על המשניות, שבמשנה בדין לפלוף שחוץ לעין פירש 'לפלוף, צואת העין כשהוא חוץ לעין חוצץ', אך לאחר מכן דבא פרש דין לפלוף שבעין דאינו חוצץ כתב 'לפלוף שבעין. גרסינן בפרק תינוקת אמר מר עוקבא לפלוף שבעין לח אינו חוצץ יבש חוצץ אימתי נקרא יבש משיתחיל לירוק', ומבואר אף דבריו אלו דמייתי דינא דמר עוקבא דווקא לפרושי דינא דלפלוף שבעין שאינו חוצץ, ולא מייתי לה בדינא דמתני' דלפלוף שחוץ לעין חוצץ, הרי מוכרח מכל האמור דהרא"ש סבר כדעת שאר כל הראשונים דנקטינן לישנא דמר עוקבא כפשטיה דאיירי בלפלוף שבעין, ועלה קאמר דטעמא דאינו חוצץ משום דסתמא לח, אך אם נשתנה והוא יבש, אם הגיע לשיעור יבשותו שהתחיל להוריק הרי זה חוצץ, אכן מלבד כך מבואר דהרא"ש אזיל בשיטת הסמ"ג דחילוק זה קאי אף לענין לפלוף שחוץ לעין דהטעם דהוא חוצץ משום שסתמא הוא יבש, והיינו דמסתמא הגיע למצב שהתחיל להוריק, אך קודם לכן כשהוא לח אינו חוצץ, וצ"ע טובא בדעת הטור והב"י שלמדו בדעת הרא"ש דאיירי דווקא בלפלוף שחוץ לעין ולא איירי בלפלוף שבעין.

אך עכ"פ דעת הטור והב"י דלשיטת הרא"ש מר עוקבא איירי רק בלפלוף שחוץ לעין דהוא חוצץ כאשר הוא יבש, ומכך מתבאר דבדברי מר עוקבא מתבאר רק חידוש לקולא, דאע"פ דתנינן בסתמא דלפלוף שחוץ לעין חוצץ, אוקמיה מר עוקבא רק ביבש אף בלח אינו חוצץ, ומדבריו שמעינן נמי דבעין עצמה בין לח ובין יבש אינו חוצץ.

ומעתה צריך להבין שורש מחלוקות אלו בין הראשונים בדין לפלוף האם הוא חוצץ, ראשית צריך להבין את דעת רוב הראשונים דהא דרק בעין לח אינו חוצץ, אך חוץ לעין אפילו לח חוצץ, וכפי שפירשו זהו עיקר דינא דמתני' לחלק בין בעין לחוץ לעין, דאיירי בלח, וצ"ב טעם החילוק, ויתירה מכך צריך להבין את הטעם במחלוקת הראשונים, דכפי שנתבאר דעת רוב הראשונים דמחוץ לעין אפילו לח חוצץ, אך דעת הסמ"ג והרא"ש דמחוץ לעין לח אינו חוצץ, וצ"ב במאי פליגי, וכן צ"ב במה שנתבאר מדברי הפוסקים בשיטת הרא"ש דפליג אף לענין בעין, דאפילו יבש אינו חוצץ, ובזה דעת שאר הראשונים מסכמת שחוצץ, וצ"ב טעם מחלוקתם.

***מבאר את שיטת הראשונים דהחילוק בין לפלוף לח ליבש תלוי בקפידא***

ונראה לבאר דבאמת יש בנידון זה ג' דרכים בראשונים בהגדרת החילוקים בלפלוף האם הוא חוצץ, וכפי שיתבאר להלן אף לענין גלד מצינו שלושה דרכים אלו בראשונים, דמצינו דרך בדברי רוב הראשונים בטעם החילוק בין לפלוף בעין לחוץ לעין, דמבואר בכמה ראשונים שהחילוק תלוי בגדרי מקפיד, דבפי' הר"ש מכת"י כתב בפירושו השני דטעם החילוק הוא, דבעין אין דרך להקפיד על לפלוף לח, ורק בלפלוף יבש דרך להקפיד עליו, ומאידך גיסא מחוץ לעין דרך להקפיד אפילו בלפלוף לח, וכן כתב בפי' הרע"ב, וכ"כ הרמב"ן בהדיא, דטעם החילוק הוא משום דרק בתוך העין בלח אין דרך להקפיד בו.

ולפי"ז מתבאר שההגדרה של לח ויבש אינה תלוי בשינוי הקיים בלפלוף מצד הלכות חציצה, דאי"ז שינוי במהות של הלפלוף, אלא זהו ענין של דעת ורצון בנ"א, שכאשר הלפלוף לח אינו מטריד ומפריע ולכן אין מקפידים עליו, וזהו גדר החילוק בין מהשתחיל להוריק לקודם לכן, דזהו סברא בדעת בנ"א, מאימתי הלפלוף מפריע ודרך להקפיד עליו.

***מבאר את שיטת התוס' דצריך שהלפלוף יתלחלח בדמעה בכדי שיכנסו בו המים***

דרך נוספת מבוארת בזה בתוס', דבתוס' משמע דרק בעין מהני ליה לחותו, כיון דאיכא דמעת העין, אך מחוץ לעין לא מהני ליה לחותו, ובפשוטו משמע דבין בעין ובין חוץ לעין שייכים המצב של לח בשווה, דהיינו שלא התחיל להוריק, אך מ"מ מצב זה בעין אינו חוצץ מחמת דמעת העין, ומחוץ לעין דליכא דמעה אין הלחות מועילה בכדי שלא יחוץ, ומשמע מדבריהם דעצם המצב של הלחות זהו הדבר המונע את החציצה, ולא נרמז בדבריהם דיש בזה סברא מצד הקפדת האשה, וצ"ב כוונתם, וכן צ"ב במאי פליגי על שאר הראשונים שלא תלו את לחות הלפלוף בדמעת העין, אלא סגי להו בעצם הדבר שהלפלוף לא הוריק בכדי שיהיה לו דין לח.

ונראה דביאור דבריהם על דרכו של הר"ש שכתב בתירוצו הראשון דהטעם דלפלוף לח אינו חוצץ, משום דבעצם אינו חוצץ, והיינו דאין הלפלוף מונע את ביאת המים, וכוונתו על הדרך המבוארת בתוס' בחולין (כו:) שפירשו מאי דקיי"ל דהדיו והדבש לחים אינם חוצצים, זהו משום דעיילי בהו מיא, ומשמע מדברי הר"ש דיתכן דאף הכא לפלוף אינו חוצץ מטעם זה כיון דעיילי ביה מיא, אלא דהר"ש בתירוצו השני הדר ביה, וכתב דבאמת אף לפלוף לח חוצץ, ומשמע דמסיק דלפלוף לח מונע ביאת מים ולכך הוא חוצץ, אכן בתוס' משמע דנחתי ליסוד זה, וסברי דעצם לחותו של הלפלוף אינו מועילה בכדי שלא יחוץ, אלא צריך ג"כ תוספת של לחות הדמעה, וע"פ מה שבארנו מיושבים ומבוארים דבריהם, דסברי דבכדי שהלפלוף לא ימנע ביאת מים, בעינן שיהיה לח לגמרי, ולכך פירשו דזהו מעלת לפלוף לח שבעין, דכיון דנוספת על לחות הלפלוף הדמעה, ממילא הוי לח לגמרי, ועיילי ביה מיא ואינו חוצץ בפני המים, משא"כ בלפלוף לח שחוץ לעין, אע"פ שבעצמותו הוא לח, מ"מ אי"ז לחות גמורה דעיילי ביה מיא, ולכך לפלוף לח שחוצץ לעין חוצץ.

וכן ביאר החזון איש את כוונתם, דכתב 'דחוץ לעין אף לח חוצץ משום שהוא עב ודבוק ואינו מניח המים לעבור בו, והא דא"ח בעין, משום דלחות העין מרככתו ומלחלחתו והמים עוברין בו'.

ובזה מתבארת מחלוקת התוס' עם שאר הראשונים דסברי דאף מחוץ לעין שייך ביה ענין לח, ורק משום דמקפיד חוצץ, משא"כ בדברי התוס' מבואר דחוץ לעין לא חשיב לח לגמרי, והיינו משום דבעצם אף שאר הראשונים מודו ליסוד התוס' דעצם הלחות של הלפלוף קודם שהוריק לא מהני דליעיילו ביה מיא, ולכך לדעת שאר הראשונים הלחות מהני לענין אחר למנוע הקפדה ולגבי זה אי"צ לחות גמורה, כיון שענין ההקפדה הוא רק ביבש גמור, וסגי במה שהלפלוף לא התחיל להוריק ולא נעשה יבש ממש, בכדי שלא יקפידו עליו, משא"כ לתוס' ענין הלח נצרך בכדי שהמים יכנסו בו, ולכך בעינן לחות גמורה, ורק בתוך העין דאיכא דמעה חשיב לח לענין זה.

***ביאור שיטת הרא"ש בטעם שלפלוף יבש בעין אין חוצץ***

ועתה נשוב לבאר את שיטת הרא"ש דכאמור לעיל מדברי הטור מתבאר דהרא"ש פליג על שאר הראשונים בתרתי, ראשית לענין בעין דסבר דאף יבש אינו חוצץ, וכן לענין חוץ לעין הרא"ש פליג על דעת רוב הראשונים וסבר דלח אינו חוצץ, וצ"ב טעם שיטתו, וביותר צריך להבין טעמו של הרא"ש דסבר דבעין אפילו לפלוף יבש אינו חוצץ, וזהו שיטה יחידה בראשונים, דהרי לכל הראשונים לפלוף יבש בעין הרי הוא חוצץ.

ומצינו בב"י שעמד בזה, וביאר טעמו של הרא"ש דכתב 'נראה מדבריו שהוא סובר דשבתוך העין לא שייך ביה יבשות ואף על פי שהוא יבש הרבה מפני שדמעה מלחלחתו במקום דיבוקו ואינו חוצץ', ומבואר בדברי הב"י שביאר את טעמו של הרא"ש בדין זה על דרכם של התוס' דהטעם דלחים אינם חוצצים, מכיון דעיילי בהו מיא, וזהו מש"כ הב"י בדעת הרא"ש, דאע"פ דהלפלוף עצמו הוא יבש אפילו בתוך העין, מ"מ אינו חוצץ, כיון שבמקום חיבורו לעיין אפשר למים ליכנס מחמת דמעת העין, ואינו מונע ביאת מים.

***דן בטעמם של הראשונים דלפלוף לח שחוץ לעין אין חוצץ***

אולם לפי"ז צ"ב בטעם דלפלוף לח שחוץ לעין מדוע אינו חוצץ, והרי מחוץ לעין ליכא דמעת העין שתמנע חציצה, ונתבאר מדברי התוס' דעצם הלחות של הלפלוף לא עיילי ביה מיא, ובפשוטו כן נראה אף ממסקנת הר"ש דסבר דלפלוף לח חוצץ אע"פ שהוא לח כיון דלא עיילי ביה מיא, וא"כ צ"ב מהו טעמו של הרא"ש דלפלוף לח שחוץ לעין אינו חוצץ.

וכן יש לדון בשיטת הסמ"ג וסייעתו דסברי דבעצם אין חילוק בין בעין לחוץ לעין, דבתרוויהו לח אינו חוצץ ויבש חוצץ, והחילוק הוא רק בסתמא, דבעין בסתמא הוי לח, אך חוץ לעין סתמא אינו לח, ויש לדון דסברי כדרכו הראשונה של הר"ש שביאר דהטעם דלפלוף לח אינו חוצץ משום דבעצם אינו חוצץ בפני המים, וכעין מה שנתבאר בתוס', והר"ש בדרך זו התחבט מה החילוק בין בעין לחוץ לעין, דסבר דאף הלחות של הלפלוף שחוץ לעין מהני דעיילי ביה מיא, ולכך ביאר דהטעם דחוץ לעין חוצץ זהו מטעם גזירה אטו יבש, כיון דמחוץ לעין מצוי שיהיה יבש, אכן יתכן שמחמת כך פירש הסמ"ג דבאמת אין חילוק בין בעין לחוץ לעין, דאף מחוץ לעין מהני ליה הלחות דעיילי ביה מיא, ולכך אינו חוצץ, ויישב דהטעם דאתמר הקולא דלח לגבי בעין ולא מחוץ לעין, כיון שסתמא דמלתא מחוץ לעין הוא יבש, ולכך לא איירי ביה, אך באמת היכי דיהיה לח מחוץ לעין אינו חוצץ מטעם זה, ואפשר שכך היא דעת הסמ"ג והרא"ש דלפלוף לח שחוץ לעין עיילי ביה מיא ולכך אינו חוצץ.

ולפי"ז מתבאר דלדעת התוס' בעינן תרתי לטיבותא בדרגת לחותו בכדי שלא יחוץ בפני המים, דהיינו שהלפלוף מצד עצמו יהיה לח שלא יתחיל להוריק, וכן שדמעת העין תלחלחו, אך לדעת הרא"ש סגי בחדא לטיבותא, דהיינו שאם הלפלוף בעין אינו חוצץ לעולם אפילו אם הוא יבש, וזהו מחמת דמעת העין דמשוי ליה כלח, ומאידך אם הלפלוף חוץ לעין והוא לח, לחותו מועילה לו בכדי שלא ימנע את ביאת המים.

ויתכן לבאר את שיטתם באופן אחר, דסברי כדרכו של הרמב"ן דטעם הקולא בלח משום דאין דרך להקפיד עליו, ופירש דרק בעין אין מקפידים על לח אך מחוץ לעין מקפידים אף על לח, ויתכן דלדעת הסמ"ג אין לחלך בכך, דכיון דבלח אין מקפידים, ממילא אף חוץ לעין אין מקפידים עליו, וכאמור טעמא דאתמר הקולא דלח בעין, כיון דמצוי בעין שיהיה לח ולא מחוץ לעין.

***מבאר דלפלוף לח נחשב כחלק מהגוף ולכך אינו חוצץ***

ונראה דאפשר לחדש ולבאר דרך שלישית בביאור טעם הקולא בלפלוף לח, דאינו מצד דאין מקפידים עליו, ואינו מצד דעיילי ביה מיא, אלא מטעם אחר, דנראה לבאר דכיון הלפלוף נפיק מהעין עצמה, ובמקורו הוא היה חלק מהגוף, ובוודאי אין לדון בו ענין של חציצה, אלא שלאחר שנעשה לפלוף יש מקום להגדירו כדבר נפרד מהגוף, ולכך הוא יחוץ, ונראה דאפשר לבאר דהחילוקים שנאמרו בסוגיין בגדרי לפלוף אימתי הוא חוצץ הם תלוים בסברא זו, והיינו דהחילוק המבואר בין לפלוף לח ליבש הוא מטעם זה, דכאשר הלפלוף לח הוא עדיין מוגדר כחלק מהגוף, כיון שעדיין לחות הגוף קיימת בו, ורק לאחר שהתחיל להוריק ונתייבש ואזלא מיניה לחות הגוף, במצב זה הוא מוגדר כדבר לעצמו, ולכן רק כאשר הלפלוף נעשה יבש דינו לחוץ, כיון שרק כאשר הוא יבש הוא מוגדר כדבר נפרד מהגוף, ולכך יש לו דין של חציצה.

ויש ללמוד דרך זו מדברי הכס"מ בשיטת הרמב"ם, שדן בביאור לשון הרמב"ם שכתב יחד את דין לפלוף ודין גלד, וכתב ו'כן' להשוותם, ודן הב"י במה הם שוים, והשיג על הטור שהבין שכוונת הרמב"ם להשוותם לענין שיעור יבשותם שתלוי בג"י, והאריך הב"י לתמוה על דרכו, ולכך פירש את כוונת הרמב"ם באופן אחר, שאין כוונתו להשוותם בכל דינים, אלא רק להשוותם ביסוד דינם, דהכס"מ כתב 'אלא לומר דכשם שדם היוצא משריטות משכחת לה דחוצצין אף על פי שהדם הזה מהגוף יצא וכו' כך לפלוף שבעין אף על פי שיצא מהגוף וכו' א"נ דה"ק כשם שדם זה כשנתייבש חוצץ כך לפלוף שבעין כשנתייבש חוצץ', ונראה ללמוד מדברי הכס"מ דבעצם בין בלפלוף ובין בגלד איכא סברא דלא יחוצו משום שהם יצאו מהגוף, וא"כ ראוי לדונם כחלק מהגוף, ואינם כשאר חציצות שהם דברים חלוקים מהגוף, ולכך דינם שיחוצו, ובדרך השניה ביאר הכס"מ דהטעם שהם חוצצים כיון שהם יבשים, ואפשר להבין דהא מלתא דיבשו מהני להפקיע מהם דלא יחשבו כחלק מהגוף, כיון שלחות הגוף יצאה מהם, ומטעם זה הם חוצצים.

ונראה דלפי"ז אפשר להבין דלשיטת הרמב"ם בעינן תרתי לטיבותא בכדי שלא יחוצו, דברמב"ם מבואר דרק לפלוף לח שבעין אינו חוצץ, והיינו מטעם דסבר דכדי להגדירם כחלק מהגוף בעינן שלא יפרשו ממקומם, וכן בעינן שישארו לחים, דאם הם יבשו דפקעה מהם לחות הגוף ממילא נחשבים לעצמם והם חוצצים, וכן אם פרשו ממקומם הטבעי שיצאו ממנו, פרישה זו מגדירה דאינם במקום גידולם, ולכך הם חוצצים.

ונראה דיתכן לדון בזה בדעת שאר הראשונים דאפשר דסברי כהרמב"ם ביסוד הטעם, אלא דפליגי עליו בגדרי הדין, דיתכן להבין בשיטת הסמ"ג והרא"ש דאזלי בסברת הרמב"ם דכל הטעם דלפלוף אינו חוצץ משום דהוא נחשב כחלק מהגוף, ולכך אינו חשוב לחוץ עליו, וזהו טעם החילוק בין לח ליבש, דלעולם כל זמן שהוא לח נחשב כחלק מהגוף, ואע"פ שפירש ממקומו, ולכך סברי דלח אפילו מחוץ לעין אינו חוצץ, וכן מתבארת לפי"ז שיטת הרא"ש דסבר כוותיהו בהאי מלתא דלפלוף לח שחוץ לעין אינו חוצץ מטעם זה דחשיב כחלק מהגוף.

***מבאר את שיטת הראשונים שדין ריבדא הוא בגלד שעל המכה***

והנה נתבאר בדברינו ג' דרכים בביאור טעם החילוק בין לפלוף לח ליבש, ונראה דע"פ דרכים אלו יש לדון בביאור דין גלד שנשנה יחד עם לפלוף במשנה, ומצינו בזה מחלוקת בראשונים בביאור דין גלד, דבמתני' שנינו דגלד שחוץ למכה חוצץ, ועל המכה אינו חוצץ, ובפשוטו משמע ממתני' דאין חילוק בעצמות הגלד, אלא רק במקומו של הגלד, דאם הוא חוץ למכה הוא חוצץ, ואם אינו חוץ למכה אלא על המכה אינו חוצץ, וצ"ב טעם החילוק בינהם.

ובגמ' אתמר משמיה דרמי בר אבא דריבדא דכוסליתא עד תלתא יומי לא חייץ, ולאחר תלתא יומי חייץ, וצ"ב בהבנת מימרא זו, ראשית מהו טעם החילוק בין תוך ג"י לבין לאחר ג"י, וכן צ"ב האם מימרא זו אינה סותרת הדין של המשנה לענין גלד, דהרי רש"י פירש שדין ריבדא דכוסליתא דאיירי בנקב של הקזת דם, זהו דין גלד שעל המכה, שדרך נקבי ההיקז להעלות גלד, וכיון דאיירי בגלד שעל המכה, א"כ ראוי לחלק האם גלד זה הוא על המכה או חוץ למכה, כפי שהמשנה חילקה, וצ"ב מדוע רמי בר אבא חילק באופן אחר בין תוך ג"י לאחר ג"י, וכן יש לדון אי איירי בגלד שחוץ למכה ואתא לאקולי בתוך ג"י, או דלמא איירי בגלד שעל המכה, ואתי לאחמורי לאחר ג"י.

ומצינו ברמב"ן שהתחבט בזה, שכתב 'וקשיא לן מרייהו דהני שמעתתא היכי אמרינהו והאנן תנן אלו הן שחוצצין וכו' גלד שהוא חוץ למכה ואלו שאין חוצצין וכו' וגלד שעל המכה, ואיכא למימר וכו' וגלד שעל המכה נמי משום האי טעמא הוא דלא עביד איניש לקלף גלד מכתו משום דקשה למכה עד דיביש ומקליף מנפשיה, וקסבר דהוא דוקא של מכה אבל ריבדא דכוסילתא עד תלתא יומין דלא קפיד איניש עלה לא חייצא מכאן ואילך חייצא', ומדוקדק מדברי דרמי בר אבא איירי לענין גלד שעל המכה, דאע"פ דבעלמא לא חייץ, בריבדא דכוסילתא שאני דלאחר ג"י מכיון שמקפיד עליו הרי הוא חוצץ.

ובמש"נ בדברי רמי בר אבא דאיירי בגלד שעל המכה דבעלמא לא חייץ ואיהו חידש דיחוץ אחר ג"י, נראה דכן מוכרח בדברי עוד ראשונים, דהראב"ד בבעלי הנפש פירש דלמסקנה קיי"ל דלית הלכתא הכי, ופירש טעם הדבר, דכתב 'ולית הלכתא ככל הני שמעתתא, על תלת שמעתתא קמייתא קאמר דאינון רבדא דכוסילתא וכו', דאינהו אמרי חוצצין באשה ולית הלכתא כוותיה אלא כסתמא דמתני' דאייתינא לעיל דגלד שעל המכה אינו חוצץ כלל, לא שנא דכוסילתא ולא שנא דשאר מכה, לא שנא בגו תלתא ולא שנא בתר תלתא', ומפורש בדבריו דדין ריבדא איירי בגלד שעל המכה, דבמתני' משמע דלעולם אינו חוצץ, ורמי בר אבא חידש דבכוסילתא שאני דחייץ לאחר ג"י.

וכן מדוקדק בדברי הרמב"ם שכתב בתחלה בסתם דגלד שחוץ למכה חוצץ בלא חילוק, וגלד שעל המכה אינו חוצץ, ושוב כתב דין ריבדא לענין שריטות דלאחר ג"י הם חוצצים, והוסיף לבאר דזהו חומרא רק לענין טהרות אך לבעלה אין לחוש לכך, ומוכרח שדין ריבדא הוא רק בגלד שעל המכה דמעיקר הדין אינו חוצץ, ודברי רמי בר אבא הם חומרא לאסור מה שהקלו במתני', דהחמיר בגלד שעל המכה בריבדא לאחר ג"י, ולכך לענין בעלה לא החמירו לאוסרו.

***דן בהבנת מחלוקת הרמב"ם והראב"ד***

אולם אשכחן פלוגתא בהאי דינא בין הרמב"ם לראב"ד, דהרמב"ם כתב 'שרטה בבשרה והוציא דם וטבלה, בתוך שלשה ימים אין מקום השריטות חוצץ לאחר שלשה ימים חוצץ מפני שהדם נקפה שם כגלד שע"ג המכה', והראב"ד השיג כמה השגות על דברי הרמב"ם שחילק לענין שריטות בין תוך ג"י לאחר ג"י, דכתב 'ג' ימים למה הלא דבר הנראה לעינים הוא אם הגליד אם לא הגליד שלא אמרו במחט ג' ימים אלא לפי שאינו נראה לעינים ואין הדבר ברור אלא עד ג' ימים אבל כאן שנראה הולכין אחר הראייה ואולי למד שריטות מריבדא דכוסילתא דאמרי עד תלתא יומי לא חייצי וכו' ומאן לימא לן שהשריטות דומה לריבדא שמושך הדם וכל ג' ימים שופע דם אבל שריטה אחרת בתוך ג' ימים מגליד וחוצץ', ומבואר שהשיג בתרתי על הרמב"ם, ראשית דאין לדון בזה בשיעור של ג"י, אלא ראוי לדון בזה אחר הראיה האם חזינן שהגליד, וכן מבואר דפליג עליו בטעם הקולא של תוך ג"י, דכתב דשייכא רק לענין ריבדא דכוסילתא שמושך דם כל ג"י, אך בדברי הרמב"ם חזינן דלא מפליג בכך, אלא סבר שחילוק זה שייך אף בשריטות דתוך ג"י אינם חוצצים, וכבר עמד בזה הכס"מ, דפירש דהרמב"ם סבר דאין חילוק בין ריבדא לשריטה, וצ"ב בהבנת ב' מחלוקות אלו.

ועוד יש לדון בזה, דמצינו שיטה נוספת בביאור דינא דריבדא דברא"ש בהלכותיו ובתוספותיו מבוארת שיטה חדשה בזה, דהאי מימרא לא קאי על גלד שעל המכה, אלא על גלד שחוץ למכה, ורמי בר אבא אתא לפרושי דינא דמתני' לקולא, דבגלד שבמכה לעולם אינו חוצץ, ובזה אף רמי בר אבא מודה שאין להחמיר להחמיר לאחר ג"י, ודברי רמי בר אבא הם לפרש קולא בדין גלד שחוץ למכה, דאינו חוצץ אלא רק לאחר ג"י, ולפי"ז מתבאר דהרא"ש חולק על הראשונים בתרתי, ראשית בגלד שעל המכה, דלדעת רוב הראשונים בריבדא חייץ לאחר ג"י, ולדעת הרא"ש אינו חוצץ כלל, וכן לענין גלד שחוץ למכה, דלדעת הראשונים חוצץ מיד, אך לדעת הרא"ש אינו חוצץ לאחר ג"י, וצ"ב בטעם מחלוקות אלו.

***ביאור טעם החילוקים בדין גלד שתלוים בהקפדה***

ויש להקדים ולדון בהבנת החילוק בין גלד שחוץ למכה לגלד שבמכה, ובין תוך ג"י לאחר ג"י, והנה הראב"ד בהשגתו על הרמב"ם פירש את טעם הקולא בגלד שחוץ למכה, דכתב 'ודוקא חוץ למכה אבל ע"ג מכה אינו מקפיד', ומשמע דזהו טעם החילוק בין גלד שעל המכה לחוץ למכה, דחוץ למכה אין מקפיד אך על המכה מקפיד, וצ"ב מהו טעם חילוק זה.

ומצינו ברמב"ן בחידושיו שביאר יותר ענין זה, דכתב 'וגלד שעל המכה נמי משום האי טעמא הוא דלא עביד איניש לקלף גלד מכתו משום דקשה למכה עד דיביש ומקליף מנפשיה', ומדוקדק מלשון הרמב"ן דאתא לפרושי טעם החילוק בין על המכה לחוץ למכה, ופירש דבעל המכה איכא טעמא דלא יקפיד להסירו מכיון שקשה למכה, ולכך לא עביד לקלף את הגלד, ומשמע מינה שדוקא על המכה הקילוף הוא קשה למכה, ולכך אין הדרך להסירו וחשיב כאינו מקפיד, אך הגלד שחוץ למכה אין קילופו קשה למכה, ולכך אפשר להסירו וחשיב מקפיד, ומדוקדק בלשון הרמב"ן שבא להשוות את דין גלד לדין לפלוף וכפי שכתב דהטעם בדין גלד הוא כטעם של דין לפלוף, דבתרוויהו פירש דטעם חילוקם תלוי בדרך ההקפדה.

אמנם לפי"ז הדבר סתום מדוע ריבדא שאני דלאחר ג"י חייץ, דכפי שנתבאר לעיל דין ריבדא איירי בגלד שעל המכה, וא"כ היה ראוי שלא יחוץ כלל אף לאחר ג"י, ובאמת הראב"ד כתב דמהאי טעמא לית הלכתא כהאי מימרא, דכתב 'ולית הלכתא ככל הני שמעתתא, על תלת שמעתתא קמייתא קאמר דאינון רבדא דכוסילתא וכו', דאינהו אמרי חוצצין באשה ולית הלכתא כוותיה אלא כסתמא דמתני' דאייתינא לעיל דגלד שעל המכה אינו חוצץ כלל, לא שנא דכוסילתא ולא שנא דשאר מכה, לא שנא בגו תלתא ולא שנא בתר תלתא', וצ"ב בטעמיה דרמי בר אבא דהוא מריה דהאי שמעתא דריבדא מהו טעמו.

ומצינו ברמב"ן הוסיף לפרש את דין ריבדא דכוסילתא, דכתב 'וקסבר דהוא דוקא של מכה אבל ריבדא דכוסילתא עד תלתא יומין דלא קפיד איניש עלה לא חייצא מכאן ואילך חייצא', ומבואר דאע"פ דבעלמא בכל גלד אין הדרך להקפיד עליו כאשר הוא על המכה, אך בריבדא רק בתוך הג"י אין הדרך להקפיד, אך לאחר הג"י דרך להקפיד, ומשמע דטעמו של הרמב"ן בזה, דריבדא שאינו מכה ממש, לכך לאחר ג"י אין קילוף הגלד קשה למכה כשאר מכות, ולכך לאחר ג"י אפשר לקלפו, ויש לזה גדר של מקפיד.

***ביאור שיטת הראב"ד דהקולא בריבדא בתוך ג"י משום דעיילי ביה מיא***

והרמב"ן כתב דרך נוספת לבאר את טעם החילוק בריבדא בין תוך ג"י לאחר ג"י, דכתב 'אי נמי עד תלתא יומין לחה ולא מעכבא מיא מכאן ואילך חייצא דיבישה וקפיד עלה', ומבואר שיש מקום לדון שהריבדא עד ג"י מחמת לחותה אינה מעכבת את ביאת המים, ולכך אינה חוצצת בתוך ג"י.

ומצינו במרדכי שפירש יותר דרך זו, דכתב ריבדא דכוסילתא פירוש וכו' עד תלתא יומי שהקיז לא חייץ דלח הוא הדם שעל גבו ונכנס בו מים כדאמרי' התם הדם הדיו והחלב יבשים חוצצין לחין אין חוצצין מכאן ואילך חייצי שנעשה יבש ונדבק בדוחק על הבשר', ומפורש שטעם הקולא בתוך ג"י כיון דחשיב לח ועיילי ביה מיא.

ונראה דאף הראב"ד בהשגתו אזיל בהאי אורחא, ולפי"ז מבוארת היטב השגתו ותמיהתו על הרמב"ם, שכתב 'ועוד ג' ימים למה הלא דבר הנראה לעינים הוא אם הגליד אם לא הגליד וכו' אבל כאן שנראה הולכין אחר הראייה ואולי למד שריטות מריבדא דכוסילתא דאמרי עד תלתא יומי לא חייצי וכו' ומאן לימא לן שהשריטות דומה לריבדא שמושך הדם וכל ג' ימים שופע דם אבל שריטה אחרת בתוך ג' ימים מגליד וחוצץ', ומפורש שטעם הקולא בתוך הג"י, כיון שבריבדא מושך הדם כל ג' ימים, ובשאר שריטות אף קודם ג"י מעלים גלד, ומבואר בראב"ד דבעינן שיהיה לח לגמרי ויהיה מושך דם, אך מיד דאיכא גלד ראוי שיחוץ.

ומוכרח דהראב"ד סבר כפי הדרך של המרדכי שהשיעור של ג"י הוא מפני דקודם ג"י חשיב לח ולכך אינו חוצץ, כיון דעיילי ביה מיא, ולכך סבר הראב"ד דבעינן בתוך הג"י שיהיה לח לגמרי, וזה מה שפירש שמושך דם כל הג"י, דהוא לח לגמרי כדם, ולכך עיילי ביה מיא, ומטעם זה הוי פשיטא ליה דלא שייך שיעור ג"י בשאר שריטות וזהו דבר הנראה לעינים, כיון דמיד שהגליד לא שייך לדון בו קולא זו, דהרי כיון שהגליד ממילא לא עיילי ביה מיא, ולכך הוא חוצץ, וזהו טעם השגתו על הרמב"ם. ומעתה צ"ב מה הרמב"ם ישיב להשגות אלו של הראב"ד.

***מבאר דלדעת הרמב"ם הקולא בגלד רך משום דנחשב כבשר***

ונראה דהרמב"ם פליג על הראב"ד ביסוד הדין של ריבדא בתוך ג"י בטעמא דאינו חוצץ, וזהו ע"פ היסוד שנתבאר לעיל מדברי הכס"מ בביאור שיטת הרמב"ם בטעם שתלו את דין גלד בשיעור של ג"י שמתייבש, ופירש דבעצם הדם יוצא מהגוף, וכיון שהוא יוצא מהגוף ראוי לדון בו שלא יחוץ, ורק מפני שהתייבש הוא נחשב לעצמו והוא ראוי לחוץ, ונראה דלפי"ז אפשר להבין היטב את טעם החילוק בין תוך ג"י לאחר ג"י.

דעצם יסוד זה לענין גלד מצאנוהו מפורש כבר בדברי רש"י, שפירש עפי"ז את טעם הקולא בתוך הג"י, דכתב 'תלתא יומי - גלדן רך ומחובר והוי כגוף הבשר ולא חייצי', ומפורש דהשיעור של ג"י זהו שיעור ברכות של הגלד, דבתוך ג"י הגלד רך, ומחמת כך הוא נידון כגוף הבשר, ולכך אינו חוצץ.

ולפי"ז אפשר להבין דהרמב"ם פליג על הראב"ד בהבנת השיעור של ג"י האם הוא שייך אף לענין שריטות, דכאמור הראב"ד סבר דטעם הקולא בתוך ג"י כיון דחשיב לח ואינו מעכב ביאת מים, ונתבאר דמטעם זה סבר הראב"ד דבעינן שיהיה לח לגמרי, ובעינן שיהיה מושך דם, אך אם התחיל להגליד מיד הוא חוצץ, אכן נראה דיש לומר דהרמב"ם סבר כטעמו של רש"י דעד ג"י גלדם רך ונחשב כגוף הבשר, ולפי"ז סבר דאף במצב שכבר העלה גלד, אפשר להקל, דלא בעינן שיהיה לח ממש, אלא העיקר שיהיה רך בכדי להחשיבו כגוף הבשר, וענין זה שייך אף לאחר שהגליד, אך מ"מ הגלד רך ונחשב כבשר.

ולפי"ז מיושבת ג"כ השגת הראב"ד מה מקום יש לשיעור של ג"י, והרי זהו דבר הנראה לעינים, ונראה דהראב"ד אזיל לשיטתם שהחילוק תלוי האם הגלד לח לגמרי כדם דעיילי ביה מיא, ולכך סבר שזהו דבר הנראה לעינים האם הגליד או שלא הגליד, אמנם לדרכו של הרמב"ם דיש בזה גדר אחר, דבעינן שיהיה גלד רך, חילוק זה בין גלד רך לגלד יבש וקשה, אינו דבר מוכרע ומבורר שיעורו, ולכך הוצרכו חז"ל לקבוע שיעור של ג"י, דבשיעור זה הגלד יוצא מגדר רך ונעשה יבש.

***מבאר את שיטת הרא"ש דטעם הקולא בגלד רך דנחשב כבשר***

ומעתה נראה לבאר אף את שיטת הרא"ש, דהרא"ש פירש דטעם הקולא בגלד שבמכה, דכתב 'אבל מה שבתוך המכה הוא רך תמיד', וצריך להבין כוונת הרא"ש, דנראה לא איירי בחלק הלח לגמרי שבתוך המכה, דהרי הרא"ש אתא לפרושי לישנא דמתני' דאתמר גלד שבמכה, ומשמע דאיירי בנגלד, ואע"פ כן קאמר הרא"ש דחשיב רך תמיד, ונראה לבאר טעמו בזה ע"פ מש"נ מלשון רש"י דגלד רך נחשב כבשר, ולכך סבר הרא"ש דגלד שבתוך המכה, שזהו השכבה הפנימית של הגלד, וסבר דכיון דאינו מגולה, לכך אין דרכו כ"כ להתייבש ולהתקשות, ולעולם הוא נשאר רך, ומטעם זה אינו חוצץ לעולם, כיון שהוא נשאר רך ונחשב כחלק מהגוף.

ולפי"ז נראה לבאר ג"כ את טעמו של הרא"ש שהיקל בדין גלד שחוץ למכה קודם ג"י, דכאמור שאר הראשונים פליגי עליה, וטעמם ברור כפי שנתבאר לעיל, דברמב"ן מפורש שחוץ למכה אפשר לקולפו, ולכך נחשב כמקפיד, וכן לפי דרכו של הראב"ד מה שחוץ למכה מתייבש ואין לו גדר של לח דלא עיילי ביה מיא, אכן אפשר להבין בדעת הרא"ש דסבר דאפשר להקל בגלד שחוץ למכה בתוך ג"י, כיון שבשיעור זה הוא רך, וכפי שנתבאר לעיל בשיטת הרמב"ם דיש בזה שיעור של חז"ל דעד ג"י אין הדרך של הגלד להתייבש ולהתקשות כ"כ, וכיון שהוא רך בתוך הג"י לכך אינו חוצץ דנחשב כחלק מהגוף והבשר.

אכן מתבאר בזה דהרא"ש והרמב"ם פליגי לשיטתם בין בגלד ובין בלפלוף לחים, דלשיטת הרמב"ם כל הקולא שאינם חוצצים מחמת רכותם דנחשבים כגוף האדם, כ"ז הוא בתנאי דהלפלוף הוא בתוך העין, והגלד הוא בתוך המכה, דבכה"ג סבר הרמב"ם דחשיב חלק מגוף האדם, כיון שלא פירש ממקומו, אמנם לדעת הרא"ש אע"פ שפירשו ממקומם עדיין חשיבי כגוף האדם ואינם חוצצים, ולכך סבר דלפלוף לח חוץ לעין, וכן גלד שחוץ למכה תוך הג"י אינם חוצצים.

***מבאר את מחלוקת הראשונים בדין אשה בעלת חטטין***

והנה מצינו מחלוקת בראשונים בדין אשה בעלת חטטין, דהתרומה והסמ"ג כתבו דבפשטות היא צריכה לקלף חטטין אלו בכדי שלא יחוצו, אך מ"מ כתבו דמעיקר הדין אינה צריכה להורידם, דיש לזה גדר של אינו מקפיד, כיון שהיא מצטערת להסירם, ואינם עתידה להסירם, ומחמת כך מעיקר הדין אינה צריכה להסירם, אך כתבו דמ"מ נהגו להחמיר להסירם אע"פ שמצטערות בכך, או שימתינו כמה ימים עד שתתרפא המכה ויוכלו בנקל להסיר את הגלדים, אמנם ברא"ש משמע דזהו חיוב להסיר את הגלדים שיש לבעלת חטטין, וצ"ב בטעמיה מדוע פליג דכה"ג לא חשיב כמצטער וכאינו מקפיד.

ונראה לבאר דפליגי לשיטתם בביאור הסוגיא בטעם שגלד שבמכה אינו חוצץ, דנראה דהסמ"ג וסיעתו סברי דהטעם דאינו חוצץ משום דחשיב כאינו מקפיד, משום דמצטער להסירו, וחוץ למכה אינו מקפיד להסירו והלכך חוצץ, ולפי"ז סברי דאשה בעלת חטטין אם היא מצטערת להסירם חשיב כאינו מקפיד ואינו חוצץ, אמנם בדעת הרא"ש נתבאר שטעם החילוק בדינים אלו אינו תלוי בהקפדתם כלל, אלא רק האם חשיב ולכך חוצץ, ולפי"ז דבכל גוונא שאינו בגדר לח דינו לחוץ, ולא ביארו בזה חילוקים בגדר מקפיד, ולפי"ז אין מקור בסוגין לדון בדין גלד שאינו חוצץ מחמת שהיא מצטערת להסירו, ואדרבא יש לדון מכך שבגמ' לא הקלדו בגלדים מצד דין אינו מקפיד, דמוכרח מינה דאף כה"ג חשיב מקפיד, ואע"פ שמצטער ליטלו.

ונראה לפי לדון בעצה ובתקנה של אשה בעלת חטטין, דבראשונים נראה שהתיקון הוא או שתסירם, או שתמתין עד שיתייבשו ויתקלפו, אמנם בדברי הרא"ש מבוארת עצם אחרת, שתחוף במים עד שיתרככו ותוכל לטבול בהם, ובפשוטו משמע משאר הראשונים שלא כתבו תקנה זו, דמוכרח מינה דפליגי על הרא"ש וסברי דלא מהני האי עצה, וצ"ב טעם מחלוקתם.

ונראה דאף בזה פליגי לשיטתם, דהרא"ש סבר דטעם הקולא בגלד תוך ג"י משום דחשיב רך, ולכך אינו חוצץ, ומבואר א"כ דסברי דכל היכא דהגלד רך, הוא נחשב חלק מגוף הבשר, ולכך אינו חוצץ, אמנם לשאר הראשונים כל ההיתר של גלד רך דאשכחן לענין ריבדא זהו דווקא על המכה, אך חוץ למכה לא הקלו בזה, ונתבאר דלשיטת שאר הראשונים טעם הקולא ברך משום דהוא לח ועיילי ביה מיא.

ולפי"ז מבואר היטב טעם פלוגתם האם מהני השריה במים שיתרככו, דלדעת הרא"ש מהני הריכוך, כיון שעי"כ ראוי לדון את הגלד כבשר, כיון שהוא רך כבשר, אמנם לדעת שאר הראשונים לא אשכחן קולא זו, וממילא לסברתם לא יועיל שתחוף את המכות עד שיתרככו, כיון דלשיטתם לא מהני דבר זה שהגלד יהיה רך שלא יחוץ, ולכך מוכרח שיסירו אותו.

***בענין חציצה בדבר שעומד להקצץ***

יש לדון בדבר הפורש מהגוף והוא עומד להנטל ולהקצץ והאדם מקפיד עליו, האם דינו לחוץ מדין מיעוטו המקפיד, או דלמא דאינו חוצץ, ומצינו בזה מחלוקת בין הראשונים והפוסקים בכמה נידונים ואופנים, וכפי שיבואר להלן, וצריך לברר נידון זה ביסודו בגדר הדין של עומד להקצץ האם בכוחו לגרום לחציצה.

***מברר את שיטת הראשונים שצפורן ארוכה אינה חוצצת***

דהנה אשכחן ד' אופנים שדנו בהם הראשונים ע"פ המשנה והתוספתא בדבר שעומדים להחתך האם הם חוצצים, ראשית לענין צפורן גדולה אשר עודפת על הבשר ודרך בני אדם להקפיד עליה ולקוצצה, ויש מקום לדון דכיון שהיא עומדת להקצץ היא תחוץ במקום חיבורה לעיקר הצפורן, וכיון שדרך להקפיד על נטילתה היא תחוץ מדין מיעוטו המקפיד, ודעת רוב ככל הראשונים דאינה חוצצת, דכן מבואר בדברי ראשונים רבים שדנו במנהג שנהגו הנשים לקוץ את הצפרנים קודם הטבילה, והראשונים דנו בטעם מנהג זה, והרמב"ן והרשב"א והר"ן כתבו שטעם מנהג זה משום דקיי"ל דצואה שתחת הצפורן שלא כנגד הבשר חוצצצת, וכנגד הבשר אינה חוצצת, וכיון שאין הנשים יודעים לכוין מהו כנגד הבשר לכן נהגו לקוצם, והתרומה והסמ"ג והמרדכי כתבו שטעם המנהג משום שחששו לבצק וטיט שתחת הצפורן, וכעי"ז כתב הרא"ש, ומבואר לפי"ז דהא מיהא הוי פשיטא להו דמצד הצפורן עצמה אין טעם לקוצצה, דפשיטא שאינה חוצצת.

ובאור זרוע ביאר את הראיה לדין זה, דכתב (סי' שסג) 'אבל צפורן שעומד' במקומה ומחוברת כמשפטה אפי' היא בולטת חוץ לבשר אינה חוצצת כדפי' לעיל גבי הא דקתני צואה שתחת הצפורן שלא כנגד הבשר חוצצת דהיינו שהצפורן בולטת חוץ לבשר וטעמא משום שצואה תחתיה. הא אין צואה תחתי' אינה חוצצת. ותמיה אני מפני מה נהגו נשים ליטול צפרנים. דאינן צריכות כ"א להוציא הצואה שתחת הצפרנים. מיהו הואיל וכבר נהגו הנשים בכך אין להתיר הדבר הזה דמנהג אבותינו תורה היא', וכן בסה"ת דן בזה האם צפורן חוצצת מחמת שהיא עומדת להנטל, והסיק דאינה חוצצת והביא ראיה משערות ארוכות דאע"פ שהם עומדות להנטל ולהקצץ אע"פ כן אינם חוצצות, ויש ללמוד מכך דה"ה לצפורן ארוכה, ולהלן נוסיף להוכיח כן ממתני' ומהראשונים לענין צפורן המדולדלת דקיי"ל שאינה חוצצת.

והבית יוסף הביא כן שבספר התרומה כתב דצפורן ארוכה שעומדת להקצץ אינה חוצצת, והביא את לשון המרדכי שכתב בשם הראבי"ה בשם הגאונים 'דוקא בצק שתחת הציפורן חוצץ אבל הציפורן עצמה אין חוצץ ואפילו אם היתה גדולה ועומדת ליחתך ופורחת ועוברת מכנגד הבשר אינה חוצצת וטעמא משום דהציפורן הוי מגוף אדם', ובב"י נראה דלית מאן דפליג בהא מלתא, ולכן פסק לשון זו בשו"ע, וכן נראה דעת רבים מהפוסקים שהתירו לאשה שחל טבילתה בליל שבת ושכחה ליטול צפרניה, ואין לה גויה שתקצצם, דיכולה לטבול לאחר שתנקר את צפרניה, ולא חיישינן שהצפורן תחוץ.

***תמה על הפוסקים שחששו לשיטת הראב"ן דצפורן ארוכה חוצצת***

אמנם כידוע מצינו דשיטת ראב"ן אינה כן, דכתב 'דכיון דעתידה ליטלן חייצי השתא', ומבואר דסבר דמחמת דהצפורן עתידה להנטל היא חוצצת בעצמה, וצ"ב מה ישיב על ראיית הראשונים מהא דצואה שכנגד הצפורן, וצ"ל דמוקים לה בצפורן שאינה עומדת להנטל, אך היכא דהיא עומדת להנטל היא עצמה חוצצת, והש"ך הביא את דבריו וחשש כן לענין דינא, דהביא את דברי המהר"ם לובלין ועוד פוסקים שצידדו להקל לאשה שטבלה עם צפורן ארוכה באופן שברי לה שהיא נקיה, והש"ך החמיר שתחזור לטבול אם אפשר לה, ואפילו היכא שלנתה עם בעלה, כיון דיש לחוש לראב"ן דהצפורן עצמה חוצצת, וכן מצינו בב"ח שכתב כן, דאע"פ דמצד חשש חציצה אין לחוש כאשר ברור שהצפורן נקיה, אמנם יש לחוש לשיטות דאמרינן דמחמת שהצפורן עומדת להקצץ היא חוצצת, ולכן היא צריכה לחזור ולטבול.

אמנם יש לעורר ולתמוה בזה, מדוע הש"ך חשש לסברא זו, והרי כאמור דעת רוב ככל הראשונים שלא לחוש לכך, והראב"ן זהו שיטה יחידאה ואינו מבואר מדוע הש"ך חשש לה לענין דינא, ועי' בשו"ת חכם צבי (סי' פב) שדן בדברי הש"ך בנקה"כ שהיקל לקוץ בשבת ע"י נכרית, והחכ"צ השיג עליו 'והנה החמיר בנטילת הצפרנים לצורך הטבילה שהיא סברא יחידית דלרוב הפוסקים ראשונים ואחרונים א"צ לנטילת צפרנים כלל מן הדין'. ועי' בשו"ת מהר"ם מלובלין שכתב 'כי אפילו נטילת הצפרניים עצמן אינו מן הדין אלא שנוהגין הנשים וכו' כי הצפורן עצמו אינו חוצץ כלל וכמו שהוא מבואר בפוסקים וא"כ פשיטא כשלא ניטל איזה צפורן ונמצא שהוא נקי פשיטא דעלתה לה טבילה מן הדין. ומה שמחמירין לחזור ולטבול לא נמצא זה בשום פוסק אלא שנמצא בהג"ה שערי דורא וכו' וכיון שאין זה מדינא אלא מחומרא וכו'.

ויתירה מכך יש לתמוה בדברי הב"ח שהזכיר בסתמא דיש שיטות האוסרות, ולא פירש מי הם שיטות אלו, דהב"ח לא ציין לדברי הראב"ן כלל, ודבריו לא הובאו בשאר הפוסקים, ובפוסקים שהובאו בטור ובב"י לא נזכרה סברא זו, וזהו תימה מדוע הב"ח חשש לסברא זו, ועי' בט"ז שתמה על דבריו 'ודבריו תמוהים דהא כל הפוסקים כתבו כאן דאינו אלא מנהג בעלמא ליטול הצפרנים ואינו מן הדין'.

ועוד יש לדון בדברי הש"ך שחידש, דאף הרמ"א אזיל בכעין דרכו של הראב"ן, שדקדק מלשון הרמ"א שהביא את החומרא שהחמיר השע"ד לחוש לטיט שתחת הצפורן, ולכך כתב שטוב להחמיר שתטבול שנית אם שכחה ליטול את הצפורן, והרמ"א כתב שמחמת מנהג זה היא צריכה לחזור ולטבול, ודקדק הש"ך מלשונו דמחמת המנהג נוסף וחל חיוב לחזור ולטבול, ואינו רק מצד החומרא של השע"ד לחוש לטיט, וביאר הש"ך כוונתו, דמאחר שהחמיר ליטלן מחמת החשש של טיט, ממילא נחשב שהצפורן עומדת להנטל מחמת כך, והיא מקפדת על נטילתה, וממילא היא חוצצת מצד הדין, ולא רק מצד החומרא, אולם בפשוטו כ"ז הוא תימה, דהרי הד"מ לא הזכיר ולא רמז כלל לדברי ראב"ן, והב"י והשו"ע נקט לה כהלכתא פסיקתא דאין לחוש לחציצה מצד הצפורן עצמה ואע"פ שעומדת להקצץ, ולכאורה זהו תימה לפרש דהרמ"א פסק והכריע לפסול את הטבילה ע"פ סברא שהפוסקים לא הזכירו ולא רמזו לה כלל.

***תמה בדברי הברכ"י שדן דשערות שהאשה מקפידה לגלחם יחוצו***

ועוד יש להעיר בדברי הברכי יוסף שכתב 'אם שכחה להעביר שער בית הערוה וטבלה, נהירנא כשיצא לאור ספר אדמת קדש ח"ב, דראיתי להרב ז"ל דאסר, עד שתעביר ותטבול. וזה כחו, מדקי"ל אם מקפיד עליו חוצץ. ועתה אין הספר בידי. ובו בפרק אני הדל עמדתי על דבריו, ובעניותי היה נראה פשוט דמותרת לבעלה, ואמר רב הנח'ה שוברת, דכל ימי טהרתה ועיבורה לא מצאה הקפידה מקום לנוח. ושוב מצאתי תשובה שלימה להרב המובהק מהר"ר ישועה זיין זלה"ה, בשו"ת שערי ישועה י"ד שער ה' סימן ה', דנשאל על זה, והעלה דכיון דרחצה אותם יפה יפה, ולא נשאר שום זיעה ושום דיבוק, אינו חוצץ. וכן מצא בביאור שכתב הרב ש"ך זלה"ה ריש סימן קצ"ט. עכ"ד. והכי נקטינן. ודוק כי קצרתי', ומבואר שעיקר הנידון שהסתפק בו האם כה"ג נחשב כמקפיד או דלא חשיב כמקפיד, והסיק דכיון דבימי טהרתה אינה מקפדת, חשיב דאינו מקפיד ואינו חוצץ, וע"פ דבריו יוצא לדינא דבאופן שיש שערות שדרך האשה להעבירם אף בימי טהרתה, והיא מקפדת עליהם, ממילא יש לזה גדר של מיעוטו המקפיד וחוצץ, וממוצא דבריו אנו למדים דהא מיהא פשיטא ואי"צ לפנים, דבכל גוונא שמקפדת על הסרת השערות חשיב חציצה, וכ"ז הוא תימה גדולה, דהרי השו"ע פסק בסתם ללא חולק לענין צפורן דכל דבר העומד להקצץ אינו חוצץ, וכפי שביאר כן בב"י, ומעתה לכאורה אין מקום כלל לדון דשערות שמקפדת עליהם שיחוצו, ויתירה מכך יש לתמוה דכל מקורו של סה"ת שהכריע דצפורן ארוכה אינה חוצצת אע"פ שעומדת להנטל, דכן מוכרח משערות ארוכות שעתידה לקוצצם דפשיטא ליה דאינם חוצצות, ולכאורה חזינן בברכ"י דנקיט איפכא, וצ"ע טובא.

***מברר את שיטות הראשונים האם צפורן המדולדלת חוצצת***

והנה נידון זה דנו בו הפוסקים אף לענין צפורן מדולדלת ואבר ובשר המדולדלין, וצריך לברר את דבריהם, ועפי"ז יש מקום ליישב את התמיהות הנ"ל, דהנה לענין צפורן מדולדלת שנינו במשנה שאינה חוצצת, ולא נתפרש במתני' כמה היא נדלדלה, ובפשוטו משמע מכן דאין בזה נפ"מ ובין אם נדלדלה במיעוטה או ברובה אינה חוצצת, ועי' בפי' הרא"ש שכתב דאיירי בנדלדלה מקצתה, ואינו מפורש בדבריו הדין ברובה, ובהלכותיו הביא משנה זו, ולאח"מ הביא הא דשנינו בתוספתא בשם ר' יוחנן בן יוסף דצפורן שפרשה רובה אינה חוצצת, וכן מצינו ברשב"א בתורת הבית שהביא ב' דינים אלו ולכאורה משמע דיש בזה ב' דינים שונים, ואפשר להבין דמתני' איירי במיעוטו וכדפי' הרא"ש בהדיא, ובתוספתא התחדש דאפילו ברובו, ולכן כתבו הרא"ש והרשב"א ב' דינים אלו. אכן יתכן לבאר שיטתם באופ"א, דמדולדלת ופירשה אינם דבר אחד, דצפורן המדולדלת זהו שנדלדלה במקום החיבור לגוף, ופירשה רובה זהו באמצע הצפורן, וכפי שדן בזה האו"ז, שדלדול זהו ממקום חיבורו, אך הביא מהראבי"ה שנקט דפירשה זהו באמצע הצפורן, והאו"ז פליג עליה דפירשה היינו נדלדלה, אכן יתכן דהרא"ש והרשב"א סברי כראבי"ה דפירשה אינו במקום חיבורו, ולכן כתבו בנפרד ב' דינים, אכן אף לפי דרך זו יש לצדד מסתימת הדין של צפורן המדולדלת דל"ש מיעוטו ל"ש רובו, ואף בדין צפורן שפירשה רובה, יש לצדד דכ"ש במיעוטו.

ועי' באור זרוע סי' שסג שכתב 'תנן אלו שאין חוצצין וצפורן המדולדלת. ונראה בעיני לפרש דהיינו שנתדלדלה ממקום חיבורה וכו'. ואפי' נדלדלה ופירשה רובה אינה חוצצת כדתניא ס"פ ארץ הכותים כשות של גדול. שאינו מקפיד עלי' והאבר והבשר המדולדלין באדם הרי אלו חוצצין. ר' יונתן בן יוסף אומר צפורן שפירש רובה אינה חוצצת. כש"כ מיעוטה', ועי' בראבי"ה שלאחר שהביא התוספתא כתב 'ורפיא בידי אמאי נקט רובא', ומשמע דסבר דאין טעם לחלק בין רובה למיעוטה.

וכן מבואר בדברי הרמב"ם והראב"ד שכתבו בסתמא דינא דמתני' דצפורן המדולדלת דאינה חוצצת, ולא חילקו בין מיעוט לרוב, ומשמע דאין חילוק בינהם ולעולם צפורן המדולדלת אינה חוצצת.

אמנם אשכחן במרדכי שחילק בזה, דאע"פ שפסק דצפורן שעומדת להקצץ אינה חוצצת, מ"מ חילק בדין צפורן המדולדלת, שכתב 'ר' יונתן בן יוסף אומר צפורן שפירשה רובה אינו חוצצת משמע דוקא רובה דרובה ככולה אבל פירשה מיעוט חוצצת כיון דעומדת לפרוש וכבר התחילה לפרוש אבל צפורן גדולה יותר מדאי אף על פי שעתיד לקצצה אינו חוצצת כל כמה שלא פירשה כלל', ומשמע שפי' את המשנה ע"פ דברי ר' יונתן בן יוסף, דמתני' איירי דוקא בפירשה רובה, ולכך אינה חוצצת, אך בפירשה מיעוטה הרי היא חוצצת.

והטור חילק כדברי המרדכי, ומשמע שפסק כדעתו, ועי' בב"ח שפירש את שיטת הטור ע"פ המרדכי, אמנם הב"י לא פירשו ע"פ דעת המרדכי, אלא פירשו באופ"א, ובשו"ע ג"כ פסק כחילוקו של הטור, אך בפשוטו הכרעה זו צע"ט, דכפי שנתבאר המרדכי יחיד בזה נגד שאר הראשונים שלא חילקו חילוק זה, וקשיא על השו"ע שסתם כדברי הטור שלא כדעת הרמב"ם ושאר הראשונים.

***מבאר שטעמם של הראשונים דבמה שעומדת ליקצץ אינו גורם לחציצה***

וצריך לברר שורש וטעם פלוגתא זו, ובדברי המרדכי מבואר דשורש נידון זה תלוי במה שעוררנו לעיל האם צפורן שעומדת להנטל חוצצת במקום חיבורה, והעלה דאע"פ דבסתמא נקטינן דאינה חוצצת, מ"מ בפירש מיעוטו הצפורן חוצצת במקום חיבורה, משום דבכה"ג שהתחילה לפרוש ועומדת לכך חמיר טפי, ומשמע דבכה"ג אלימא טפי האי סברא דעומד ליקצץ חייץ, אך מ"מ דבריו סתומים במה שפירש דבפירשה רובה אינה חוצצת מחמת הדין של רובו ככולו, דזהו תימה דמה שייך לדון בזה מצד רובו ככולו, והרי מ"מ מקום הצפורן שמחובר והצפורן דבוקה אית ביה חציצה, כיון דביאת המים נמנעת במקום זה, וצ"ע.

ולפי"ז מסתברא שטעמם של רוב הראשונים דנקטי דצפורן המדולדלת בכל גוונא אינה חוצצת, משום דפליגי על חידושו של המרדכי, דאיהו חידש דאע"פ שבצפורן ארוכה אינה חוצצת במקום חיבורה, אך בהתחילה לפרוש חמיר טפי, ומשמע מינה דשאר הראשונים פליגי וסברי דאין לחלק בזה, דכי היכי דלא חיישינן בצפורן ארוכה לסברא דמחמת שעומדת להקצץ היא תחוץ, ה"ה בצפורן המדולדלת, דאע"פ שדרך לקצוץ את הצפורן המדולדלת והיא עומדת להקצץ, אע"פ כן אינה חוצצת כלל, ושמעינן אף מהאי דינא דנראה שדעת רוב ככל הראשונים דאין לחוש לחציצה בדבר שעומד ליקצץ, ובדין זה חזינן תוספת חידוש, דאפילו באופן שהצפורן כבר אינה שלימה אלא היא מדולדלת, אע"פ כן לא אמרינן ביה דעומד ליקצץ ותחוץ.

***מברר את שיטות הראשונים בדין אבר ובשר המדולדלין האם חוצצים***

ומצינו נידון שלישי בסברא זו דעומד ליקצץ, דשנינו בתוספתא דין אבר ובשר המדולדלין באדם האם הם חוצצין, ומצינו בזה גירסאות חלוקות בראשונים, דראשונים רבים גרסו דאינם חוצצים, דכן היא גי' ר"ש בהביאו תוספתא זו, וכן מבואר ברשב"א בתורת הבית, וכן מבואר בסמ"ג בעשה רמח דהוי גריס התם דאינם חוצצין, והביא כן מתשובת ר"י, וכן מפורש בראבי"ה דהוי גריס דאבר ובשר המדולדלין אינם חוצצים. אמנם מאידך גיסא ברמב"ם וברא"ש מפורש דהוו גרסי דאבר ובשר המדולדלין חוצצין.

וצריך לברר מהו טעם ושורש נידון זה, ובסמ"ג מתבאר דאף בענין זה הנידון הוא האם האבר והבשר יחוצו במקום חיבורם על גוף האדם, מחמת דהם עומדים ליקצץ, דכתב בעשין (עשה רמח) 'השיב רבינו יצחק בתשובה אחת כי יבלת בכל מקום שתהיה בגוף ותבלול בעין אינן חוצצין שהן בטלין בגוף וכן תלתולין של בשר וכיוצא בהן ויתרת אפילו עומדת ליחתך, ואבר ובשר המדולדלין באדם שנינו שאין חוצצין ונראה אפילו עומדין ליחתך', ומבואר שהנידון הוא לענין האבר והבשר עצמם דמחמת שהם עומדים ליחתך הם יחוצו, אך מ"מ התחדש בתוספתא דאינם חוצצים, ויליף מינה ליבלת שג"כ אינה חוצצת, ומבואר דשורש נידון זה הוא כפי שנתבאר עד כאן האם דבר שעומד ליקצץ חוצץ במקום חיבורו, ומשמע מדברי הסמ"ג ושאר הראשונים דעימיה דאזלי לשיטתם לגבי צפורן ארוכה ולגבי צפורן המדולדלת, דלא חיישינן בהו לחציצה מצד שעומדים ליקצץ, וסברי דה"ה לענין אבר ובשר המדולדלין דאינם חוצצים במקום חיבורם אע"פ שעומדים להקצץ, כיון דסברי דלעולם אין לחוש לחציצה במקום שעומד לינטל.

ולפי"ז משמע דהרא"ש והרמב"ם דפליגי זהו בנידון זה, דסברי דיש לחלק בין הנידונים, דרק לענין צפורן נקטינן דאינו חוצץ אע"פ דעומד להנטל, אך לגבי אבר ובשר המדולדלין שאני דבהנך נקטינן דמחמת שהם עומדים ליקצץ הם חוצצים במקום חיבורם, וצריך לומר שכיון שדילדולם הוא מחמת דאית בהו חולי שמחמת כן נדלדלו, א"כ בכה"ג איכא סברא טפי דבכך שעומדים ליקצץ דיחוצו במקום חיבורם.

אמנם באמת הפוסקים דנו בהבנת שיטת הרמב"ם והרא"ש בטעם שאבר ובשר המדולדלין חוצצים, וכן פסק הטור, והוסיף לחדש דאף צפורן המדולדלת אם פירשה מיעוטה חוצצת וכשיטת המרדכי, האם החציצה היא מצד מקום החיבור, דהא בפשוטו כוונת הראשונים היא ככל שנתבאר לעיל דהנידון הוא על מקום חיבורם שהחלק שעומד להנטל יחוץ על החלק שאינו עומד להנטל.

***דן בדברי הב"י בביאור שיטות הרא"ש והרמב"ם***

אולם הבית יוסף התחבט בזה טובא, שבתחלה פירש דבריהם כפשוטו, וביאר את טעם ויסוד דין זה דשייך חציצה בדבר שסופו להקצץ דחוצץ במקום חיבורו, אך שוב פירש דבריהם בדרך אחרת, שאין הנידון על האבר והצפורן עצמם, אלא על החציצה שעל גביהם, דבמה שאמרו הרמב"ם והטור דאבר ובשר המדולדלים חוצצים, אין כוונתם שהם עצמם חוצצים, אלא אדרבא איפכא, דבאמת הם נחשבים חלק מהגוף ולכן הם עצמם טעונים טבילה, וממילא שייך בהו דין חציצה בדברים הנדבקים בהם, ולגבי החציצות שעל גביהם אתמר לישנא דחוצצים, וכן במה שכתב הרמב"ם דצפורן המדולדלת אינה חוצצת והטור פירש דזהו רק ברובה, היינו דבכה"ג אינם נחשבים כחלק מהגוף, ולכן הדברים שעליהם אינם חוצצים.

והבית יוסף הכריע כפירושו האחרון דכאשר פתח בפירושו השני כתב 'ועוד י"ל והוא הנכון', ולאחריו שהאריך לדון בשני פירושיו כתב 'וכדברי הפירוש השני הזה דחוצצין ואין חוצצין דאמרינן גבי אבר ובשר המדולדלים וגבי ציפורן לענין אם נמצא עליהם דבר חוצץ נראה בעיני אף על פי שמדברי המרדכי משמע כפירוש הראשון שכתב וכו', ומבואר דהוי ברירא ליה בבירור גמור דהעיקר כפירושו השני, ומטעם זה נחלק על המרדכי שפירש כפירושו הראשון, ומצינו שמן שמיא אסכימו על ידיה, דבמגיד מישרים (פרשת ויקהל) אמר לו המגיד 'ובההיא דצפורן שפרשת וכתבת שני דרכים, חייך דקב"ה חייך בפלפולא דילך, אבל אורחא בתראה הוא ברירו דמלה, ומ"מ לא תמחוק קדמאה דיקריה דקב"ה סליק מיניה אף על גב דלאו קושטא איהו כיון דאיהו חריפא דוגמת נפחא דבטש בפרזלא ונצוצין מתנציצין לכל עבר'.

ועפי"ז יש ללמוד שכאשר השו"ע פסק דינים אלו בשו"ע בלשונו של הטור, וודאי שכוונתו על הדרך שפירש בב"י בפירושו השני [אמנם יש לתמוה בעיקר הדבר שפסק בזה כדעת הטור, דהרי לענין צפורן שפירשה מיעוטה, דעת הטור היא דעת יחיד, דרק המרדכי סבר הכי, אך מכל שאר הראשונים אין נראה כן כפי שבארנו לעיל, וכן לענין אבר ובשר המדולדלים דעת רוב הראשונים דאינם חוצצים, וצ"ע].

***דן בהשגת הפוסקים על מסקנת הבית יוסף***

אולם שאר הפוסקים השיגו על פירושו השני של הב"י ונקטו לעיקר כפירושו הראשון, דהרמ"א בדרכי משה כתב 'ובעיני הפירוש השני דחוק ואין הלשון מורה עליו כלל, והמרדכי יכריע שהפירוש הראשון הוא עיקר', והב"ח כתב 'והבית יוסף האריך וכתב טעמים מדעתו וחלק על המרדכי בחנם', והלבוש כתב 'ובאמת בעיני הוא דחוק מאד יותר מן הראשון לשנות פירוש לשון חוצצת השנוי במשנה בכאן מכל שאר חוצצין השנויים שם', והש"ך כתב על דין צפורן המדולדלת שפירש מיעוטה דפסק השו"ע דחוצצת 'חוצצת. היא עצמה משום שפירשה אפי' לא נמצא עליה דבר חוצץ, ד"מ והעט"ז וב"ח ושאר אחרונים ודלא כמסקנת ב"י'.

וטעמם של הפוסקים שהשיגו על הב"י, משום דפשטות הלשון דאמרו בתוספתא 'אבר ובשר המדולדלים באדם הרי אלו חוצצין', וממה שאמרו הרי אלו חוצצין, מדוקדק דאבר זה בעצמותו גורם חציצה, וכן דאתמר בהו לישנא דאתמר לגבי שאר הדברים החוצצים, ובהנך וודאי הנידון על גוף הדברים שיחוצו, וא"כ מוכרח דאף לענין אבר ובשר וצפורן הנידון הוא על גופם שיחוצו, וכן הוכיח הב"י גופיה מדברי המרדכי.

ומעתה יש להתבונן בהבנת שיטת הב"י מאי טעמיה דהוי ברירא ליה מלתא דאין הפירוש הראשון נכון עד שהוכרח לידחק בדוחק גדול בפירוש לשון חוצצים דאתמר הכא, וכן נחלק על המרדכי בזה, וצ"ב בטעמיה, והב"י לא פירש ולא נתן טעם לדבריו מהו ההכרח לפרש כדרכו השניה, והטעם דאין לפרש כדרכו הראשונה.

ובפשוטו נראה דטעמיה דהב"י דהוי דחיקא ליה טובא למימר שדבר שמחובר לגוף יחוץ במקום חיבורו, וזהו ע"פ מה שנתבאר לעיל בהרחבה מדברי הראשונים לענין צפורן ארוכה שעומדת להקצץ, דאינה חוצצת על עצמה ואע"פ שבוודאי היא עומדת להקצץ, ובהכרח שמעינן מינה דלעולם לא מסתבר שהגוף יחוץ על עצמו, ואע"פ שהוא עומד להקצץ, וכן מבואר מדברי הראשונים דסברי לענין צפורן המדולדלת דלעולם אינה חוצצת, וכן דעת כמה ראשונים דאבר ובשר אינם מדולדלים, דמדברי כולם נלמד את היסוד האמור לעיל שדבר העומד להקצץ מהגוף אינו חוצץ, ומחמת כך הבין הב"י דאין מקום לפרש דהרמב"ם והרא"ש הכא לענין אבר ובשר המדולדלין יסברו דמחמת שהם עומדים להקצץ הם בעצמם יחוצו במקום חיבורם, ולכן פירש שאין הנידון לענין החציצה של גופם במקום חיבורם, אלא הנידון הוא על דברים אחרים שחוצצים שדבוקים להם.

אולם יש לתמוה בזה, דמאידך גיסא הב"י גופיה הביא מקור מפורש והכרח ברור שבדבר העומד להקצץ הוא חוצץ על עצמו במקום חיבורו, דהביא את דברי הר"ש והרא"ש שדנו לענין ידות הכלים דאמרינן בהו דאם הם ארוכים יותר מדאי, נקטינן בהו דמחמת שהם עומדים להקצץ אין צריך להטביל את החלק הייתר, אך הם תמהו מדוע אותו חלק שעומד ליקצץ לא יחוץ במקום חיבורו, ותירצו דבכלים הקלו בבית הסתרים, ולפי"ז מבואר דבאדם דביה"ס דידיה חייץ, וודאי שראוי שדבר העומד ליקצץ יחוץ במקום חיבורו, ובפשוטו לפי"ז נפקא דאף לענין אבר ובשר המדולדלין מכיון שעומדים להקצץ ראוי שיחוצו.

ואין לדון דהב"י לא סמך על דברי הר"ש והרא"ש משום שסבר שהם דעת יחיד בהאי דינא, דהרי הב"י גופיה בסוף סי' רב דאיירי בדין טבילת כלים, וביאר את דין הטבילה בידות הכלים, הביא את דבריהם כביאור להאי דינא, ולא הזכיר דיש חולק עליהם, ואדרבא הוסיף להביא את דברי סה"ת שהביא את דברי התוס' בחולין דאף אינהו סברי דיש לחוש בזה לחציצה, ולכן העמידו את דין ידות הכלים בידות העשויות מחוליות ורק מטעם זה לא חייצי, וא"כ הדבר מבואר ומפורש בהאי דינא ממשנתם של הראשונים שכל דבר העומד ליקצץ, דינו שיחוץ במקום חיבורו, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מ"ט הוי ברירא ליה לב"י לדחות את פירושו הראשון ולהכריע כפירושו השני, אע"פ שהוא דחוק טובא בלשון המשנה והראשונים.

***מברר את יסוד שיטת הראב"ן מהסוגיא בחולין דמבואר בה דהעומד ליחתך חוצץ***

ונראה דיש לברר את יסוד נידון זה האם אמרינן דכל העומד ליקצץ כקצוץ דמי, והאם הא מלתא משוי ליה כחציצה, דכפי שהבאנו בתחילת הדברים דעת הראב"ן דצפורן ארוכה כיון שהיא עומדת להקצץ דינה כקצוצה, ולכך היא חוצצת במקום חיבורה, אמנם בררנו שדעת רוב ככל הראשונים אינה כן, ולכאורה אם נדון מצד הסברא מסתברא מלתא כדעת רוב הראשונים, דזהו דבר חידוש דמחמת האי טעמא דכל העומד ליקצץ כקצוץ יחשב הדבר כחציצה.

אכן נראה דבאמת כשנעיין במקור ובשורש הדברים של נידון זה בסוגית הגמ', נפקא להיפך דאדרבא ריהטא דסוגיא היא כדעת הראב"ן, ודעת כל הראשונים החולקים עליו היא מחודשת מצד מהלך הסוגיא, וצריך ליישב ולבאר את טעמם ויסוד שיטתם של שאר הראשונים, דהנה שנינו במשנה בחולין דעובר של בהמה שהוציא את ידו חוץ ממעי אמו, הרי הוא טמא מדין אבר מהחי וגדר טומאתו כטומאת נבלה, ומבואר במשנה שדעת ר"מ שלאחר שנשחטה האם והעובר כבר אינו חי, יש בכח האבר לטמאות את העובר ע"י מגעם יחד במקום חיבורם, אך בגמ' הקשו דהרי קיי"ל לענין טומאה דליכא טומאת מגע בביה"ס, ובפשוטו מקום חיבורם ראוי להגדירו כביה"ס, וקשיא מדוע האבר מטמא את העובר.

ומשנינן בגמ' 'רבינא אמר בגד לאו לחתיכה קאי עובר לחתיכה קאי וכל העומד לחתוך כחתוך דמי כמאן כרבי מאיר דתנן כל ידות הכלים שהן ארוכות ועתיד לקצצן מטביל עד מקום מדה דברי ר"מ ר' יהודה אומר עד שיטביל את כולו', ומבואר דיליף מהא דקאמר ר"מ לגבי חיוב טבילה, דמחמת עומד להקצץ נפטרים ידות הכלים מטבילה, דראוי ללמוד מכך אף לענין טומאת מגע, דכיון דעומדים להקצץ, ממילא מקום החיבור הוא נחשב כקצוץ והוא מוגדר כגלוי, ושייך ביה טומאת מגע, ולא מבעי דאינו בתורת בלוע, אלא אפילו אינו בתורת בית הסתרים, אלא המקום שעומד להקצץ מוגדר כגלוי, ובפשוטו יש ללמוד מכך אף לדין חציצה דבמקום שעתיד להקצץ אינו בגדר בלוע, ואינו בגדר ביה"ס, אלא חשיב כגלוי, והם נחשבים כשני דברים שאחד מטמא את חבירו בטומאת מגע, הכ"נ ראוי לדון דהחלק שעומד ליקצץ יחשב כדבר חלוק, שבמקום חיבורו הוא יהיה נידון כגלוי וכחציצה על גבי חבירו.

ויש להוסיף דעיקר דין בלוע לא אתמר לגבי דין חציצה בעצמו, אלא ילפינן לה מטומאה, דכי היכי דלענין טומאה לא שיכא טומאה בדבר בלוע, הכ"נ לענין חציצה לא שייכא ביה חציצה, דהר"ש בסוף מקואות הביא כן מתוספתא מפורשת דיליף דליכא דין חציצה בבלוע מהא דדבר בלוע אינו מטמא, וכיון שיסוד דין בלוע בחציצה הוא מטומאה, א"כ מוכרח שדבר שאינו בגדר בלוע לענין טומאה הכ"נ דלא יחשב כבלוע לענין חציצה, דדיו לבוא מהדין להיות כנידון, וכיון דאתמר בגמ' דדבר שעומד ליקצץ אינו בגדר בלוע וביה"ס לענין טומאה, ממילא מוכרח דאף לענין חציצה לא נחשבנו כבלוע וכביה"ס, והוא יחוץ על חבירו וכעי"ז כתבו באבני נזר ובאבי עזרי דבפשוטו הדבר מוכרח מסוגיא זו דכי היכי דלענין טומאה חשיב כגלוי הכ"נ לענין חציצה.

ונראה שכן היא דעת כמה ראשונים, דהתוס' שם הקשו דכיון דהיד היתירה אינה טעונה טבילה מכיון שעומדת ליקצץ, ממילא ראוי לדון שתחוץ על היד של הכלי, דהוו"ל כדין מיעוטו המקפיד, ויש להעיר בתוס' שלא הביאו מקור ויסוד לדבריהם דשייך חציצה בכה"ג דמקום שראוי ליחתך נדון בו הלכות חציצה שחלק אחד יחוץ על חבירו, ומ"ט פשיטא להו הא מלתא, וכן יש להעיר בדברי עוד ראשונים שעמדו בקושיא זו, שלא ביארו את מקורם לסברא זו, וברור שטעמם הוא כדאמרן דהוי פשיטא להו דכי היכי דאמרינן דבמקום החתך נחשב כגלוי לענין טומאה, שחלק אחד מטמא את חבירו, הכ"נ יש לדון לענין חציצה שמקום החתך יחשב כגלוי בכדי שחלק אחד יחוץ על חבירו.

ומעתה עולה דבפשוטו שיטת הראב"ן מוכרחת ומבואר מהסוגיא בחולין דמפורש בה שדבר העומד להקצץ דינו כגלוי לענין טומאה, וממילא יש לדון לענין ציפורן שעומדת ליקצץ שנדון אותה כאילו נקצצה, לענין הנידון בסוגיא שם שאותו חלק של הציפורן לא יהיה טעון טבילה כדין ידות הכלים, וכן שהוא יחוץ במקום חיבורו, וצ"ב בטעמם של הראשונים החולקים על הראבי"ה בדין צפורן.

***מבאר את טעמם של המרדכי והראבי"ה לענין ידות דאע"פ שעומדת ליחתך אינם חוצצים***

והנה הב"י שפסק שאין הצפורן חוצצת אע"פ שהיא גדולה ופורחת ועומדת להקצץ, מקורו הוא מדברי המרדכי כפי שהבאנו לעיל את לשונו, ונראה שבאמת בשיטה זו מתבאר הדחיה לראיה הנ"ל, שדברי המרדכי הם בשם ראבי"ה, והראבי"ה בספרו עמד בנידון זה בהדיא, דהראבי"ה כתב (סי' תתקצא) 'תנן בפרק בתרא דמקוואות (מ"ה) כל ידות הכלים שהן ארוכין ועתיד לקוצצן מטבילן עד מקום מדה וכו' ובפרק בהמה המקשה מייתינן וגרסי' דברי ר' מאיר ר' יהודה אומר וכו'. ומפרש התם טעמ' דר' מאיר משום דכל העומד לחתך כחתוך דמי. וקשיא לי אבי העזרי כיון דמקפיד עליו לחותכו ולקוצו הוה ליה במקום שרצה לקוצו מיעוטו המקפיד, וקיימא לן דגזרו על מיעוטו המקפיד משום רובו המקפיד. ונראה בעיני שיש לחלק, דחציצה לא שייכא אלא בדבר שאינו מגופו ונראה לכל כגון בצק שתחת הציפורן ומקפיד אפילו כנגד הבשר אבל ציפורן עצמה בלא בצק אפילו גדולה שעתיד לחתכה ופורחת ועוברת מכנגד הבשר אינה חוצצת. ולר' מאיר מטביל עד מקום שעתיד לקוץ ולר' יהודה מטביל את כולו. וכן בשערו העומד ליגזז. ועל דרך זו יש לפרש כל חציצות השנויים בפ"ט ובפ"י דמקוואות. וכן הא דאמרינן במסכת' נידה דעצם שבין השניים חוצץ, מפני שאינה מגופה, וגם יתכן שנראה מבחוץ במקום שתחוב'.

ובראבי"ה מפורש שדן דמחמת דאמרינן דעומד ליחתך כחתוך דמי, ממילא ראוי לדון דהחלק שעומד ליחתך יחוץ על החלק השני, והעלה ב' יסודות בהל' חציצה, שמחמתם אין היד חוצצת על הכלי, ראשית שהיד היא מגופו של הכלי, ואין דבר שמגופו חוצץ, ועוד הוסיף לבאר דמקום חיבורם אינו מקום דשייך בו חציצה, כיון שאינו נראה, ובהמשך דבריו האריך לדון בגדר זה, ומבואר בדבריו דיסוד קולא זו, משום דהמקום שאינו נראה הוא מוגדר כבלוע, וביאר דזהו הטעם שאין הצפורן חוצצת, ואע"פ דאמרינן ביה דעומדת ליחתך, ומחמת כן העלה דלר"מ אי"צ לטבול את הצפורן הארוכה כיון שעומדת ליקצץ וכדין ידות הכלים, אך מ"מ אינה חוצצת מהטעמים הנ"ל.

והמרדכי בסי' תשנא הביא את דברי ראבי"ה הללו, אך הזכיר דעיקר טעם הקולא בידות הכלים דאינם חוצצים משום דהוו"ל כבלוע, אמנם לענין צפורן פירש את הטעם השני שכתב הראבי"ה דהוי מגופו, ודבר שמגופו אינו חוצץ, וכפי שהבאנו את דברי הראבי"ה מבואר שביאר את הדין של צפורן יחד עם הדין של ידות הכלים, וא"כ משמע דב' טעמים אלו שייכי בין לענין ידות ובין לענין צפורן.

ויש להוסיף ולבאר את החילוק בין שתי סברות אלו, דטעמא דמגופו דלא חייץ יש לבארו, דאע"פ דבעצם הכא אין היד היתירה נחשבת כגופו ממש, דהרי נקטינן ביה דעומדת ליקצץ ולכן אין צריך להטבילה, אך מ"מ נראה דיש יסוד בהל' חציצה שדבר שבטל לגוף אינו חוצץ, דהרי קיי"ל מהלכתא דכל דבר שאינו מקפיד עליו אינו חוצץ, ורש"י פירש טעמיה דכיון דאינו מקפיד בטל לגופו, וא"כ חזינן שדבר שבטל לגוף הוא נחשב כחלק מהגוף, ולכך אינו חוצץ, וא"כ אפשר לומר דכל דבר שחייל ביה השם של גופו אינו חוצץ, ואע"פ שאינו עצם הגוף של הדבר הנטבל, ולכן היד היתירה אע"פ שאינה עצם הגוף של הכלי שטעון טבילה, מ"מ כיון שהיא מחוברת אליו, היא נטפלת ונכללת בגופו, וכעין דבר שאין מקפיד עליו, ולכן אינה חוצצת, והטעם השני של בלוע היינו כפשוטו דכי היכי דבגוף האדם המקומות הפנימים שאינם ראוים לביאת מים כלל אינם טעונים טבילה, הכ"נ מקום החתך מחמת שהוא מכוסה ואינו גלוי כלל אינו טעון ביאת מים, וזהו גדר החילוק בין ב' הטעמים הנ"ל, דלפי הטעם הראשון דהוי כגופו, א"כ בעצם בעינן ביאת מים במקום החתך, אלא דיש קולא בכל דבר שהוא מגופו דאינו חוצץ על מקומו, אך לפי הטעם של בלוע א"כ נפקא דמקום זה אינו טעון ביאת מים כלל, ולכן אין בו תורת חציצה.

***דן האם הב"י אזיל בשיטת הראבי"ה בגדר העומד ליחתך***

ויש לדון דהב"י אזיל בשיטת הראבי"ה בענין זה, דכאמור הב"י נסמך על דבריו לענין צפורן ארוכה שאינה חוצצת, ויש לצדד שזהו יסוד דברי הב"י לענין אבר ובשר החוצצין דנאיד מהסברא שהעלה בתחלה שהאבר עצמו חוצץ על הגוף, ולבסוף הסיק דאינו חוצץ, ובדבריו מדוקדק שטעמו מצד ב' הסברות המבוארות בראבי"ה דדבר שמגופו אינו חוצץ, וכן מטעם דהוו"ל כבלוע, דהב"י כאשר דן לענין אבר ובשר המדולדלין, פתח דבריו בהאי לישנא 'וצריך לתת טעם למה אבר ובשר המדולדלים באדם חוצצים וכן לדעת רבינו למה ציפורן המדולדלת שפירשה מיעוטה חוצץ דמאיזה טעם יחוצו אי משום דכיון דאינם חשובים מהגוף הוו כדבר שנדבק בגוף דחייץ הא לא דמיא דדבר הנדבק בגוף הוא נדבק על העור שהוא מקום שהוא מגולה וראוי לבוא שם מים ולפיכך דין הוא שיחוץ אבל הכא מקום חיבור אבר ובשר זה לא היה מגולה מעולם ואינו ראוי לבוא שם מים למה יחוצו', ובדברי הב"י מבואר שהתחבט בזה בשתי סברות דבתחלת דבריו כתב דכיון דאינם חשובים מהגוף הוי כדבר שנדבק בגוף, ומשמעות דבריו שגדר זה הוא חידוש, והיינו דיש מקום לצדד דבעצם חשיב מהגוף וממילא אינו ראוי לחוץ, וזהו כסברא הראשונה שכתב הראבי"ה דאין היד היתירה חוצצת כיון שדבר שבגופו אינו חוצץ, אך הב"י צידד דבע"כ בכדי לבאר שיטה זו בעינן למימר דבאמת אינו נחשב כחלק מהגוף, אך מ"מ לא הונח לב"י בכך, דהוי קשיא ליה נמי דמקום זה אינו מקום מגולה ואינו ראוי לבוא שם מים, ומבואר דהשתא אתי עלה מצד סברתו השניה של הראבי"ה דאין הידות חוצצים משום דהוו"ל כבלוע.

ובפשוטו מעתה נתיישב מה שתמהנו בראשית הדברים מדוע הב"י נדחק טובא בכדי שלא לפרש את שיטת הרמב"ם דהאבר והבשר המדולדלין חוצצין בעצמם על עצמם, דכאמור אית ליה בזה ב' סברות אשר מבוארות בראבי"ה ובמרדכי דאע"פ דנקטינן שדבר העומד ליקצץ כקצוץ דמי, מ"מ חציצה שאני, דלא שייך בדבר שמגופו, ובבלוע.

אכן בב"י נראה שעיקר סמיכתו היא על הסברא השנית, דמקום החתך הוא מוגדר כבלוע מפני שאינו נגלה כלל, דכך נראה מסדר דבריו שבתחילה דן האם חשיב מגופו, וכתב דאפשר לבאר דלא חשיב מגופו, ושוב התקשה דאינו נגלה כלל, ומלשונו משמע דהא מילתא הוי קשיא ליה טפי, וכן נראה מהמשך דבריו שדן לענין צפורן מדולדלת דלדעת הרמב"ם אם נמצא עליה חציצה אי"ז חוצץ, ופירש טעם הדבר דכיון שהיא מדולדלת ועומדת ליקצץ אינה נחשבת כגופו, ולכך אין פסול בחציצה שעליה, אך מ"מ מבואר בב"י דהצפורן עצמה אינה חוצצת על מקומה, ומשמע דסבר דאע"פ שיתכן שהציפורן אינה מוגדרת חלק מהגוף, מ"מ אינה חוצצת על מקומה כיון שמקום זה הוא מכוסה לגמרי.

אולם נראה דבאמת יש להכריח בשני הכרחים מדברי הב"י דלא אזיל בדרכו של הראבי"ה בענין זה, ראשית דכפי שהבאנו לעיל דהראבי"ה השווה את דין צפורן ארוכה לידות הכלים לגמרי, ונקטינן אף בצפורן דמפני שעומדת ליקצץ היא נחשבת כקצוצה לענין זה שאינה טעונה טבילה, אמנם בב"י מפורש דפליג בזה, דהרי הב"י בדרכו השניה ביאר את דין צפורן המדולדלת 'והוא הדין לציפורן שפירשה מיעוטה לדעת רבינו דכיון שרובה מחובר לגוף הרי היא כגוף ואם נמצא עליה דבר חוצץ מעכב כדרך שהוא מעכב בשאר מקומות הגוף אבל כדפירש רובה כבר אינה נחשבת מהגוף ולפיכך אם נמצא עליה דבר חוצץ אין בכך כלום ונראה דאפילו נמצא במיעוטה המחובר נמי אינו חוצץ דמיעוטה בתר רובה גריר והרמב"ם סבר דכיון דציפורן עומד ליקצץ כיון שפירש מיעוטה כל מה שכנגד אותו מיעוט ברוחב האצבע עומד ליקצץ הילכך כקצוץ דמי ולפיכך אם נמצא עליו דבר חוצץ אינו מעכב', ומשמע דבסתמא בצפורן שעומדת ליקצץ אם ידבק לה דבר הוא יחצוץ, ורק במדולדלת מקצתה או רובה יתכן שלא נחוש לחציצה שעל גבה, וא"כ מתבאר דבסתמא בצפורן ארוכה היא מחויבת טבילה, ולכן דבר הדבוק בה דינו לחצוץ, וצפורן ארוכה אין לה את הדין של ידות הכלים, וזהו דלא כשיטת הראבי"ה שדימה את דין צפורן ארוכה לידות הכלים, דכיון שעומדים ליקצץ אינם טעונים טבילה.

ועוד יש להכריח מדברי הב"י דלא אזיל בדרכו של הראבי"ה בענין זה, דהרי הב"י הביא את דברי הר"ש והרא"ש לענין ידות הכלים שדנו שראוי שהידות היתרים יחצצו, דכתב 'ויש ללמוד כן מדתנן כל ידות הכלים שהם ארוכים ועתיד לקוץ מטביל עד מקום המדה ומפרש טעמא בפרק בהמה המקשה משום דכל העומד ליחתך כחתוך דמי וכתב רבינו שמשון ודבר תימה הוא דמכל מקום ליהוי חציצה למקום החתך ותירץ דבתוספתא משמע דאבית הסתרים דכלים לא חיישינן לחציצה וכן כתב הרא"ש משמע בהדיא דכל כהאי גוונא דין בית הסתרים יש לו וגבי אדם ודאי אם יש דבר חוצץ בבית הסתרים שלו מעכב', ומבואר בדבריהם להדיא דלא כדעת הראבי"ה שהעלה דאין לחוש לחציצה בידות הכלים מב' הטעמים דחשיבי כגופו וכבלוע, והכא הרי הב"י נקט כדעת הר"ש והרא"ש דאף בידות הכלים שייך חציצה, ובהכרח דפליגי על ב' הטעמים של הראבי"ה, וכן מבואר בב"י בסי' רב שהביא את דברי התוס' דסברי דשייך חציצה ביד הכלים.

ולפי"ז מתבאר דבהכרח הב"י לא אזיל בדרכו של הראבי"ה אלא סבר שבדבר העומד ליקצץ שייך חציצה, וכדעת הראשונים לענין ידות הכלים, ומעתה הדרא קושיא לדוכתא מ"ט פשיטא ליה לענין אבר ובשר המדולדלין באדם דלא שייך בהו חציצה, וצ"ב.

***דן בשיטת התרומה דנקט דרק בידות הכלים העומד ליחתך חוצץ משא"כ בצפורן***

ונראה דהב"י אזיל בהאי ענינא בדרכו של הספר התרומה (סי' קד), דכאשר הב"י הביא את דברי המרדכי שצפורן גדולה אינה חוצצת, ציין אף לספר התרומה, ונראה שבדברי ספר התרומה יש ללמוד ביאור לדרך שהלך בה הב"י, דהספר התרומה דן בענין זה האם צפורן ארוכה תחצוץ, דכתב 'וצריכה לחתוך צפרניה וכן הוא מנהג ונראה דהיינו טעמא משום הטיט שתחת הצפרנים אבל משום הצפורן שהוא גדול יותר מדאי חוץ לבשר ועתיד לקוצצו בלאו הכי וחוצץ אין נראה טעם זה. שהרי שערות ראשו שגדולין יותר מדאי ועומדין ליקצץ והלא אין רגילות לגלחן בשעת טבילה ועוד אמרינן במסכת מקואות ומייתי לה פרק בהמה המקשה כל ידות הכלים שעתיד לקצצן מטבילן עד מקום המדה וחכמים אומרים עד שיטבול כולו אלמא אין העודף חוצץ', ומבואר דבתחלה בספר התרומה דן דאין לחוש לחציצה בצפורן מטעם דאף בידות שעומדים ליקצץ לא שייך בהו חציצה, וזהו כעין שיטת הראבי"ה.

אמנם שוב חזר בו הסה"ת ע"פ דברי התוס' בחולין, דכתב 'מיהו מורי רבינו מוקי לה בידות הכלים שהן בחליות כגון שלשלת ברזל שהוא בטבעות קטנות משום דקשיא ליה מאי טעמא דר' מאיר דאמר עד מקום מדה והלא העודף שאינו מטביל הוא לעיקר כלי ולא באו שם מים אבל אי בחליות מיירי שפיר וכו' מ"מ נראה דמנהג שחותכין הצפרנים בשעת טבילה אינו אלא מפני הטיט שתחת הצפורן דומיא דשערות ארוכות שאין מנהג לגלחן בשעת טבילה', ומבואר דהסה"ת הדר ביה מחמת דברי רבו ר"י בעל התוס' שסבר לענין ידות הכלים דשייך בהו חציצה [וריהטת דברי התוס' משמע דלא כדברי הר"ש שהביא הב"י דחשיב רק כביה"ב, ולהכי לא חיישינן לחציצה בכלים, אלא דסבר דחשיב כגלוי, וכפי שאמרו שם בגמ' לענין טומאה דחשיב בגלוי, ולכן הוכרח לתרץ דאיירי ביד של חליות.] ומשמע דסבר דמחמת כך ראוי לדון אף לענין צפורן שעומדת ליקצץ שתחוץ על עצמה כדין ידות, אלא דכתב דמ"מ חזינן דאין לחוש לכך ממה שלא חששו משערות ארוכות שעומדות לגלחן, דמחמת כך הם יחצצו.

וא"כ חזינן בדברי סה"ת את הסתירה שעמדנו בה בדברי הב"י, דמחד גיסא לענין ידות הכלים נקט דמחמת שעומדות ליקצץ שייך בהו דין חציצה, אך מאידך גיסא לענין צפורן מדולדלת ואבר ובשר המדולדלין נקט דלא שייך בהו חציצה מחמת שעומדים ליקצץ, אמנם מ"מ עדיין ענין זה צריך ביאור רב, דאף דברי הסה"ת הם סתומים, דמאחר שהעלה מדין ידות הכלים שראוי לחוש בזה לחציצה, א"כ מאי מהני קושיתו משערות דלא חששו בהם לחציצה, דעדיין ראייתו מידות הכלים עומדת במקומה, ולא ביאר כלל טעם החילוק בין ידות הכלים לצפורן ארוכה.

***מבאר דסה"ת אזיל בשיטת רבו הר"י דבגוף האדם לא שייכא חציצה מצד גופו***

ואשר יראה לבאר בזה דטעמו של הסה"ת הוא ע"פ יסוד נוסף שלמד מתורת רבו ר"י הזקן, דמצינו תשובת ר"י בהאי ענינא והובאה בקצרה בסמ"ג, דר"י כתב 'ומיבלת שאתה מקשה וכי אם עלתה יבלת בעיניה לא תטבול לעולם, אינו קשה שבכל מקום שהיתה בגוף וכן תבלול בעין אין חוצצין כי בטילים הם לגוף וכן תבלולין של בשר וכיוצא בהם ויתרת אפילו עומדת לחתך ואיבר ובשר המדולדלין באדם שנינו שאין חוצצין וכן שנינו גבי צפורן שפירשה רובה שאינה חוצצת כי כל הדברים האלה שהזכרתי הם מעיקר הגוף יותר מגלד', ועי' בסמ"ג שהוסיף בסוף תשובת ר"י דהרבותא באב ובשר המדולדלין שאינה חוצצין דזהו ע"פ שהם עומדים ליחתך, וחזינן בדברי ר"י שעמד ביסוד זה בכמה דברים אשר בגופו של אדם שאינו חפץ בהם, והם עומדים ליחתך כצפורן שפירשה רובה ואבר ובשר המדולדלין, דמ"מ אינם חוצצים עליו משום דהם בטלים לגוף, ומשמע דזהו יסוד בכל הדברים המחוברים לגוף שהם נחשבים חלק מהגוף מפני שהם בטלים אליו.

ונראה לבאר דזהו טעמם של הב"י והתרומה דנקטי דאע"פ דלענין ידות הכלים אמרינן דכל העומד ליקצץ נחשב כקצוץ אף לענין דין חציצה, אך מ"מ בדברים המחוברים לאדם שאני, דכיון שהם מגופו לא מהני האי טעמא לדון בהם דין חציצה.

אמנם מ"מ טעמא בעי מדוע מהני האי מלתא דחשוב מהגוף בכדי שלא יחוץ, והרי עיקר הנידון זה מצד הסברא שעומד ליקצץ, ולכאורה ראוי לדון בזה אף בדבר שהוא חלק מגוף האדם, דהרי הוא עומד ליקצץ, וראוי לחושבו כבר מעתה כקצוץ, ומ"ט מהני ליה האי סברא דבטל לגוף בכדי שלא לדון בו כלל זה שהעומד ליחתך כחתוך דמי, ועוד יש לדון ולברר את טעם מחלוקת הראשונים לענין ידות הכלים האם שייך בהם חציצה מחמת שעומדים ליקצץ, דכפי שנתבאר לעיל דעת הראבי"ה והמרדכי לענין ידות הכלים דאינם חוצצים מחמת הטעם דהם מגוף הכלי, ומטעם בלוע, אך לדעת סה"ת ועוד ראשונים היד היתירה חוצצת, וצ"ב בטעם מחלוקת זו.

***חוקר בטעם ויסוד הדין דכל העומד ליחתך***

ואשר יראה לבאר בזה, דיש לחקור בהבנת היסוד שאמרו בגמ' בטעמיה דר"מ דמטביל את מקום מדה, ואינו צריך להטביל את החלק היתר של היד, משום שכל העומד ליחתך כחתוך דמי, ויש להסתפק מהו גדר דין זה, האם יסוד זה הוא מצד השתא, או מצד להבא, דהיינו דאפשר לבאר בדרך אחת דהוי כללא שכל דבר שעומד להעשות בו מעשה, אנו דנים מהשתא את דיניו על המעשה שעתיד להעשות בו, וכאילו מעשה זה נעשה בו כבר מעתה, ולפי"ז הא מלתא דעומד ליקצץ זהו הטעם והסיבה לדונו כקצוץ, דהרי עתידים לעשות בו מעשה של קציצה, ולכן אנו כבר מתחילה שנעשה בו מעשה זה.

אך יתכן לבאר ענין זה באופן אחר, דאין יסוד דין זה מחמת המעשה שעתיד להעשות בו, אלא מחמת המצב השתא של הכלי, דמצד המצב של הכלי עתה היד הארוכה היא יתירה ואינה ראוי לכלי ואינה משמשת אותו, וכיון שאינה ראויה לשמש את הכלי, ממילא אינה נחשבת כחלק מהכלי, משום שהיא עודפת עליו ואינה ראויה לו, ולכן השם של הכלי והיד לא חייל ביה, וממילא אינה נחשבת מגוף הכלי, ואינה צריכה טבילה יחד עם הכלי, והא דתלינן ליה במה שעומדת ליחתך, אינו משום דמעשה החיתוך גורם, אלא ענין החיתוך זהו סימן וגילוי שדבר זה אינו ראוי לכלי כבר השתא, שהרי עתידים לחותכו מחמת כך, וזהו חיזוק להגדרה שאין חלק זה של היד ראוי לכלי, ולכך מצד המצב השתא שאין החלק היתר ראוי לכלי, אינו נחשב מגופו של הכלי, ולכן אין צריך להטבילו.

ומצאתי באחרונים שנחלקו בזה, דראיתי בחת"ס דהוי פשיטא ליה כהצד הראשון ודימה את שיטת ר"מ לשיטת ר"ש דסבר בכמה דוכתי בש"ס דכל העומד ליזרק כזרוק דמי, שדן לענין הכלות שהיו רגילות לגלח את שערן לאחר בעילת ומצוה, ודן האם כאשר טובלות קודם לכן השערות יחצצו, וכתב הנה הא דחוצץ העתיד לקוץ כתב הרב"י סי' קצ"ח גבי צפורן ובשר הפורש שהוא מתוספתא וכ' טעם נכון דכל העומד לקוץ כקוץ דמי והו"ל חציצה בבית הסתרים מקום חיבור היתר עם חלק הצריך והוא ש"ס ערוך ותוס' בהמה המקשה ע"ג ע"א תוס' ד"ה מטביל וכו' וב"י לא מייתי מהתוס' ע"ש והנה בכל מקום דאמרינן כל העומד לכך כאלו כבר נעשה המעשה היינו כשעומד להעשות מיד בלי הפסק דבר אחר ביניהם כמ"ש תוס' בב"ק ע"ו ע"ב ד"ה כל העומד כיון דבין שחיטה וזריקה בעינן מצות קבלת דם בכוס לא אמרינן תו בשעת שחיטה כל העומד לזרוק כזרוק דמי הנה כי כן הכא נהיגי נשי שלא לקוץ השערות עד אחר בעילות מצוה ממש וכו' איך שיהי' אין השערות עומדת להתגלח בשעת טבילה עד אחר בעילת מצוה והבעילה מפסקת בין טבילה לגילוח לא שייך עומד לקוץ כקצוץ'. ומבואר דסבר דהאי דינא יסודו מצד כללא דכל העומד להעשות לבסוף כאילו נעשה מתחילה, ולכן יליף מהתם דכל היכא שיש מעשה המפסיק לא שייך האי כללא.

אך ראיתי בשער המלך שדן האם דעת הרמב"ם כר"ש דסבר דכל העומד ליזרק כזרוק דמי, וכתב דיש שהביאו ראיה שדעת הרמב"ם כר"ש, ממה שפסק כדעת ר"מ לענין ידות הכלים שמטביל עד מקום מדה, כיון שכל העומד ליקצץ כקצוץ דמי, והבינו שזהו מיסוד סברת ר"ש דכל העומד ליזרק כזרוק דמי, אך השעה"מ דחה את דבריהם, דהרי לענין כל העומד ליזרק נקטינן דהיכא דמחוסר מעשה לא אמרינן להאי כללא, והכא הרי מחוסר מעשה החיתוך, ומאידך גיסא התם איכא מצוה, והכא ליכא מצוה, ולכך העלה דבאמת יש בזה ב' כללים חלוקים, דכתב 'אלא ודאי צריכין לחלק בין הכא דהענין מצד עצמו עומד לכך כגון הא דידות הכלים דמחמת שהן ארוכים יותר מדאי עומד ליקצץ דאז אף על גב דמחוסר מעשה אמרינן כל העומד כו' אליבא דכ"ע אמנם בדבר שמצד עצמו אינו עומד לכך אלא מצד מצוה שבו כגון הא דזריקה בהא הוא דפליג ר"ש ורבנן ואהא הוא דקאמר ר"א דבמידי דמחוסר מעשה כיון דאינו עומד לכך אלא מצד מצוה שבו לא אמרי' כל העומד כו' ומש"ה לא פריך מינה לר"א שוב ראיתי להתו' בפ' ארוסה דכ"ה ד"ה לאו כגבוי שהביאו הא דכל ידות הכלים דסבירא לי' לר"מ כל העומד ליקצץ כקצוץ דמי וכתבו דהא דר"ש טעמא אחרינא אית בה ולא אמרה אלא במקום מצוה אבל בהני דר"מ לא שייכא ה"ט עכ"ד וכיון שכן זכינו לדין דאין ראיה מדברי רבינו דהלכות מקואות', ומבואר דבידות הכלים אינו מצד הכלל דכל העומד להעשות כאילו כבר נעשה, אלא זהו מצד המצב השתא של היד שהיא ארוכה מדאי ואינה ראויה לכלי, ולכך אינה נדונית כחלק מהכלי.

וראיתי עוד בשו"ת מהרש"ם (ח"ב סי' ער) שהכריח וביאר חילוק זה, דכתב ומה שהאריך רו"מ בדין כל העומד לקצוץ אי כקצוץ דמי ותמה בהא דידות הכלים שפסקו כר"מ ומבואר במרדכי ותוס' סוטה דר"מ לטעמי דס"ל גבי הענבים העומדים ליבצר כבצורות דמיא והרמב"ם והרא"ש וטור פסקו ג"כ כן ולפמ"ש הש"ך סי' צ"ה דהלכה כחכמים א"כ ה"נ אין הלכה כר"מ וכו' אבל י"ל בפשיטות דטבילת כלים רק במה שמשמשים בו והיא יד ושימור לכלי השימוש והוי חיבור לטומאה אבל במה שעומד לחתוך אין לו תורת יד לכלי לטומאה וממילא א"צ לטבלו ונראה שזה תלוי ג"כ בפלוגתת ר"מ ור"י בידות הכלים וע' בפי' הרא"ש שם בהג"ה וגם שם פסקו הר"מ והרע"ב כת"ק והיא ג"כ מטעם הנ"ל דמה שאין בו צורך לשימוש ההוא אינו בכלל גולל וה"נ לענין טומאה וטהרת טבילה ואין זה ענין לדין ענבים העומדים ליבצר ובחולין (דף ע"ג) מייתי לה רק דמה"ט אין לו גם באבר היוצא דין ביה"ס כיון דדעתו לחתכו ואינו מגוף העובר עוד וכן נ"ל לשי' הרמב"ם והרא"ש אף דלשי' תוס' ומרדכי אינו כן גם י"ל דבחולין (דף ע"ג) לר"מ לשי' הר"מ הרי גם בעלמא סובר כל העומד וכו' אבל אנן קיי"ל כר"מ רק בהא דידות מטעמא דכתיבנא', ומבואר בדבריו כדאמרן דטעמיה דדינא דידות הכלים אינו מצד מעשה החיתוך העתיד לעשות, אלא מצד השתא דאין צורך ביד היתירה לכלי, וממילא אינו חלק מהכלי.

***מבאר דהמרכי והראבי"ה סברי דהעומד ליחתך זהו כעומד ליזרק***

ונראה לבאר דהראשונים שנחלקו לענין ידות הכלים האם שייך בהו דין חציצה פליגי בחקירה זו, דנראה דהמרדכי סבר דיסוד כלל זה הוא מצד מעשה החיתוך שעתיד להעשות, וכפי שדקדק המהרש"ם כן מדבריו שדימה דין זה לענבים העומדות ליבצר, דמחמת מעשה בצירתם הם נידונים כבצורים, ונראה דמטעם זה סברי המרדכי והראבי"ה דלענין חציצה לא מהני האי סברא דעומדת ליחתך, דבמה שאנו דנים את ההוה ע"פ העתיד אין זה מפקיע את המצב שקיים השתא, וכיון דהשתא היד היתירה בפועל מחוברת לכלי, א"כ עדין יש לה גדר של דבר שהוא מגוף הכלי, ולכך אינה חוצצת על היד, וכן יש מקום להגדר את מקום החתך כבלוע, כיון דהשתא מיהא לא חתיך ליה, וסברי דאע"פ דלענין טומאה אזלינן בתר לבסוף, מ"מ לענין חציצה אזלינן בתר השתא.

ונראה שמטעם זה דימה לגמרי את דין ידות הכלים לצפורן, דסבר דאף באדם שייך האי סברא דכל העומד ליחתך, כיון שיסוד הסברא בזה תלויה במעשה החיתוך שעתיד להעשות, ממילא מעשה זה ראוי לדון עליו אף בדבריו שהוא מחובר וחלק מהגוף, שהרי בעתיד כאשר יחתכנו בוודאי שאותו חלק החתוך יהיה נידון לעצמו, וממילא יש לדון כן כבר מהשתא, משום שכל העתיד להעשות כאילו נעשה כבר השתא.

ולפי דרך זו יש מקום להבין את החילוק בין טומאה לחציצה, דלענין טומאה מבואר בגמ' דמפני שעומד ליקצץ חשיב כגלוי, אך לענין חציצה חשבינן ליה כבלוע, ויש לבאר דהא מלתא דעומד ליזרק מהני להחשיב את העתיד כאפשרות שקיימת כבר השתא, אך אי"ז מפקיע ומבטל את המציאות שקיימת בפועל השתא, ולפי"ז יש לדון דלענין טומאה סגי בהא מלתא שמקום זה אפשר שיתגלה בכדי להחשיבו כגלוי, וכדאשכחן לענין לשון דלענין טומאה חשיב כמגולה, ופי' התוס' רא"ש טעם הדבר כיון דלפעמים הוא מגולה, אך לענין חציצה הלשון נחשבת כטמון, כיון שאינה גלויה תמיד, וא"כ אפשר להבין שאף מקום החתך לא סגי במה שמוגדר בו שיש בו צד ואפשרות של גילוי מפני שעומד ליחתך, כיון דבעינן שיהיה בו גילוי גמור, וכיון שבפועל הוא מכוסה, אינו נחשב כגלוי לענין חציצה.

***מבאר דלדעת ר"י וסה"ת דין עומד ליחתך זהו מצד השתא שאינו ראוי לכלי***

אמנם נראה דהסה"ת פליג עליה בהאי מלתא דסבר דטעמא דדינא דעומד ליחתך אינו מצד מעשה העתיד של החיתוך, אלא מצד השתא דאין היד היתירה משמשת עם הכלי, וממילא אינה מוגדרת כחלק מגופו, אלא היא נחשבת כגוף אחר, ומטעם זה אינה טעונה טבילה, והביא סה"ת מדברי ר"י דממילא יש לדון דהיא תחוץ מחמת כן שאינה מכלל הגוף של היד, ולא סבר את סברת ראבי"ה דאינה חוצצת משום דהיא מגופו ומצד דין בלוע, כיון דסבר דבדין העומד ליחתך אנו מגדירים את הכלים לפי החלקים הראוים לו, אך החלקים היתרים עליו אינם נכללים בו להיות מוגדרים כגופו, אלא אינם נחשבים כגופו, ולכן לא שייכא ביה סברת הראבי"ה דמפני שהיד היתירה היא מגופו היא לא תחוץ, וכן נראה דלפי שיטתו לא שייכא סברת הראבי"ה דמקום החתך חשיב כבלוע, מכיון דיסוד הדין של בלוע הוא מפני דנחשב תוך הדבר ואינו החלק החיצון של הדבר, ולכן אינו טעון ביאת מים, משא"כ בנ"ד שאנו דנים שהיד היתירה אינה מכלל גוף הכלי, א"כ נמצא ששפת הכלי אליבא דאמת היא מקום החתך, והם שמחובר אליה החלק היתר, מ"מ אינו מוגדר מקום זה כבלוע דהיינו תוך הכלי, שהרי אנו דנים שמקום זה הוא סיומו של הכלי, ולכן נקט דידות הכלים שייך בהו חציצה במקום החתך.

אמנם נראה דכ"ז שייך דווקא לגבי הכלים דהגדרת גופם תלויה בשימושם ובצורך של הבעלים בהם, אך בגוף האדם שאני שאין ראוי להגדירו לפי שימושו ולפי רצון האדם, אלא דהגוף זהו יצירה בפנ"ע של בורא עולם, שהיא מוגדרת כפי צורת הגוף לפי גידולו, ואין מקום לאדם לדון ולהגדירו לפי צרכיו, וע"פ מה שעתיד לקוץ חלקים ממנו. ונראה דזהו טעמו של ר"י בתשובתו שכתב דכל הדברים היתרים הגדלים באדם אע"פ שעומדים ליחתך אינם חוצצים מפני שהם בטלים לגוף, והיינו שהגדרת הגוף באדם שונה מהגדרת הגוף של כלים, ובאדם כל דבר שמחובר לגוף בטל אליו ונחשב כחלק מהגוף.

ומצאתי בשו"ת אגרות משה (ח"ב סי' פח) שעמד בזה, שבתחלה ביאר שיסוד הדין דעומד ליחתך אינו כדין עומד ליזרק, דכתב 'והטעם פשוט דעומד ליזרק שהוא מצד המצוה וההלכה לכן כשעדיין ליכא אפשריות קיום המצוה אין להחשיבה כנעשה, אבל עומד לחתוך שהוא מצד שאין להכלי ולהגוף צורך בו הרי אף שעתה יש לו צורך שייך להחשיבו שהוא כחתוך מן הכלי והגוף דהרי אף שהצורך לחתכו הוא לאחר זמן אינו כבר כהכלי והגוף, והצורך שעתה יש לו הוא כיש לו צורך לעוד דבר שיהיה מדובק להכלי והגוף, ולא שיתחשב מצד זה עדיין מהכלי והגוף'.

והמשיך לבאר דלפי"ז יש לחלק בין כלים לגוף האדם, דכתב 'ועוד הא פשוט שיש לחלק בין ידות הכלים שהן ארוכות יותר מכפי הצורך, דהוא יתרון ממש שאין צורך בזה, לשערות וצפרנים שבגוף האדם שאין להחשיבם ליתרון בהגוף מאחר שהשי"ת ברא שכן יהיה גוף האדם שלכן ודאי אף שהדרך לקוצצם נמי לא שייך להחשיבם שהוא יתרון'.

ומעתה נשוב לביאור דברי הפוסקים בהאי ענינא, דנתבאר דמחד גיסא שיטת הראבי"ה והמרדכי דיסוד הדין דהעומד ליחתך זהו מטעם שאנו דנים על המעשה העתיד כאילו כבר נעשה, ונתבאר דמטעם זה אינו סותר לדון עדיין את היד היתירה כחלק מהגוף, ולכן לא שייך ביה חציצה מדין גופו ומדין בלוע, ומאידך גיסא סבר דהאי טעמא דעומד ליחתך שייך אף בצפורן ובגוף האדם, ולכן לדעת ר"מ אי"צ לטבול את החלק שעומד ליחתך, אך כאמור האי טעמא דעומד ליחתך לא משוי ליה כדבר החוצץ.

אמנם דעת ר"י וסה"ת אינה כן, אלא דיסוד הדין של עומד ליחתך הוא מחמת השתא שחלק היד היתר אינו ראוי לכלי ואינו נחשב מגוף הכלי, כיון שאינו משמש עמו, וממילא סבר דמעתה אינו גופו כלל, וראוי שיחוץ עליו, ומאידך גיסא נתבאר דמהאי טעמא סבר דלענין גוף האדם לא שייכא האי סברא, דלעולם כל החלקים של הגוף המחוברים אליו, אע"פ שהם יתירם ועומדים ליקצץ מוגדר כחלק מגופו, ולכן אינם חוצצים.

***מבאר את שיטת הב"י ע"פ דרכו של סה"ת***

ולפי מה שנתבאר נשוב לשיטת הב"י, דהערנו לעיל דמדברי הב"י נראה דנקיט ואזיל בשיטת ר"י דסבר דלענין ידות הכלים ראוי שהיד היתירה תחוץ על הכלי, וכפי שנקט אף בסי' רב, ולפי"ז תמהנו לעיל מדוע הוי נקט כמלתא פסיקתא דלעולם לא אמרינן עומד ליקצץ לענין צפורן מדולדלת ולענין אבר ובשר המדולדלין, דלפי מש"נ עתה זוהי שיטת ר"י וסה"ת לחלק בין כלים לגוף האדם, דבגוף האדם לא שייכא האי סברא דעומד ליחתך, כיון שלעולם כל חלקי הגוף של האדם נידונים כגופו, ולכן אין ראוי לדון בהם דין חציצה, וכפי שהעלה ר"י בהדיא, ונראה דמטעם זה נקט הב"י כדבר מוכרח דאין לפרש את כוונת הרמב"ם והרא"ש כפשטות לשונם דאבר ובשר המדולדלין חוצצים בעצמם במקום חיבורם, מטעם דעומדים ליקצץ, ותמהנו מ"ט הב"י נאיד ממה שדן בתחילה לדמותו לידות הכלים, דלפי מש"נ מצינו שיטה מפורשת בראשונים לחלק בינהם, דבגוף האדם כל חלקיו נגררים ונטפלים אליו.

אמנם מאידך גיסא נראה דהפוסקים שחלקו על הב"י בזה, סברי דיש מקום ללמוד מכלים לאדם, ולכך סברי דכי היכי דאשכחן לענין ידות הכלים דשייך בהו חציצה מטעם דעומדים ליחתך, הכ"נ יש לדון כן לענין אבר ובשר המדולדלין באדם, דמחמת שעומדים ליחתך ראוי שיחוצו.

***מבאר דהפוסקים שהחמירו בצפורן ארוכה זהו ע"פ שיטת הראשונים שידות הכלים חוצצים***

ולפי"ז נראה לבאר את דברי הב"ח שכתב להחמיר בצפורן ארוכה שתחוץ בעצמה כיון שעומדת ליקצץ, וכתב דמצינו דיש שיטות שמחמירות בזה, ותמהנו לאיזו שיטה כיון הב"ח, דהרי לא הביא את שיטת הראב"ן המובאת בש"ך, אכן נראה דלפי מש"נ עתה איכא למימר דכוונתו לשיטת התוס' בדין ידות הכלים שהביא הב"י דסברי דכיון שעומדים ליקצץ הרי הם קוצצים, וסבר הב"ח דאין לחלק בין כלים לאדם, וממילא לפי שיטה זו ראוי להחמיר אף לענין צפורן ארוכה שתחצוץ כאשר עומדת ליקצץ.

ולפי"ז נראה דאפשר להבין אף את דברי הש"ך שצידד לבאר את דברי הרמ"א ע"פ דרכו של הראב"ן, ואע"פ שהרמ"א לא הזכיר כלל את דעתו, דיתכן דהש"ך הבין דהרמ"א מודה לסברא זו, כדאשכחן דפליג על הב"י בדין אבר ובשר המדולדלין, ונקט שראוי לדון דהם בעצמם יחוצו על האדם, ושמעינן דסבר דאף בגוף האדם שייכא הסברא דכל העומד ליקצץ דמחמת כך חייץ, וכדאשכחן לענין ידות הכלים, ובהכרח דלפי שיטת הרמ"א הטעם שהקלו בצפורן ארוכה, משום שמנהג הנשים לקוצצם אינו מספיק חשוב להגדיר את קציצת הצפורן כדבר מוכרח, ורק באבר ובשר שכבר נדלדלו א"כ קציצתם נדרשתם מצד עצמם, ולכך אמרינן בהו הך סברא דכל העומד ליחתך, וע"פ זה חידש הש"ך בדעת הרמ"א דאף לענין צפורן ארוכה שנהגו לקוצצה, מחמת המנהג שכוחו גדול נחשב שהצפורן עומדת ליקצץ, וממילא ראוי שתחוץ על הגוף כדין אבר ובשר המדולדלין.

***מבאר דיתכן דבשערות שעומדת לינטל מעיקרם לכו"ע שייך בהו חציצה***

וע"פ מה שנתבאר יש מקום לדון וליישב מה שהערנו בשיטת הברכ"י שדן לענין שערות שעומדים לגלחם דאם שייך בהו הקפדה גמורה הם יחוצו, ותמהנו בזה טובא דהרי שיטת השו"ע שכל דבר העומד ליקצץ אינו חוצץ, ולא מיבעי לענין צפורן ארוכה, אלא אפילו לענין אבר ובשר המדולדלין הכריע כן דלא שייך שיחוצו על עצמם, וא"כ קשה מאי ס"ד דהבכ"י בשערות דמחמת הקפדתה הם יחוצו על גופה.

ונראה דלפי מש"נ בטעמיה דהב"י דלא אמרינן האי סברא דמחמת שעומד ליחתך יחוץ, דזהו סברא מיוחדת בגוף האדם, שכל הדברים המחוברים אליו הם נידונים כחלק מגופו, ולא שייך ביה עומד ליחתך, וכסברת ר"י וסה"ת, ולפי"ז נראה דיש לדון דענין זה שייך רק בדברים שהם חלק מגוף האדם עצמו כצפורן ויבלת דאיירי בהו ר"י שהם חלק מבשר האדם, אך שערות יתכן לדון דהם דבר שמצד עצמו אינו כגוף עצמו, דהכי אשכחן לענין דין טבילה בגוף, דחז"ל הוצרכו לדרוש מקרא יתירה שצריך לטבול אף את השערות, דילפי לה מדכתיב את בשרו דזהו דבר הטפל לבשרו, וילפי מינה את דין השערות, ומבואר לפי"ז דהוי ס"ד דאין השערות נידונים כחלק מהגוף, ולפיכך לא יהיו טעונים טבילה, והחציצה לא תפסול בהם, ויתכן דאף למאי דרבי להו קרא, לא התחדש דהם חלק מהגוף עצמו, אלא רק חייבים טבילה מחמת היותם טפלים לגוף, וכדאשכחן בשיטת הגאונים דהשערות חלוקים מהגוף שאנו דנים בהם בפני עצמם דין רובו המקפיד.

ומעתה נראה דאפשר להבין דבאופן שדעת האשה לגלח את השערות מעיקרם, א"כ מצד דעתה אינה מחשיבה את השערות כחלק מגופה, ויש מקום למחשבתה לחול, מחמת שבאמת אין השערות נחשבות מעיקר הגוף עצמו, אלא רק כטפל לבשר, ואיכא למימר דאע"פ דבחלקי הגוף הנוספים עליו לא שייך לדון את סברת עומד ליחתך, כיון שהם חלק מהגוף, מ"מ לענין השערות כאשר בדעתו להסירם מעיקרם, יתכן לדון בהם סברת עומדת ליחתך, להפקיעם מכלל הגוף.

ולפי"ז יתכן ליישב את דעת הברכ"י דסבר דאם יש לאשה קפידא לגלח את שערותיה, הדין הוא שהם יחוצו, והיינו משום דבכה"ג מחשבתה משוי לשערות כדבר העומד ליחתך שאינו מכלל הגוף, ונתבאר שהב"י מודה שבדבר העומד ליחתך, ממילא שייך בו דין חציצה כדאשכחן לענין ידות הכלים, וממילא יתכן אף לענין שערות לדון כן.

והנה יש לדון בהכרעת השו"ע שפסק כלשון הטור דאבר ובשר המדולדלין חוצצין, וצריך לדון מהי כוונת השו"ע בהאי לישנא דבוודאי ריהטא דלישנא משמע שהמכוון בזה דהאבר והבשר עצמם אינם חוצצים, אך באמת נתבאר בהרחבה דהב"י ביאר בזה שני דרכים, והסיק דהנכון הוא שהנידון הוא לגבי החציצה שדבוקה לאבר ובשר המדולדלין, דהם חוצצים, ואין הכוונה שהאבר והבשר עצמן חוצצים, ובפשוטו מוכרח דאף בשו"ע התכוין לכוונה זו, אמנם שאר הפוסקים פליגי על דרכו השניה של הב"י, וכפי שכתב הש"ך מפרשי להאי לישנא דהשו"ע כפשוטו דהאבר והבשר עצמן חוצצין.

ונראה דיש לדון בדעת השו"ע, דכל מה שדן לחדש ולבאר את הלשון חציצה שהוזכרה לענין אבר ובשר המדולדלין, דאין הכוונה כלפיהם עצמם, אלא כלפי החציצה שעל גביהם, דזהו רק בדעת הראשונים דגרסי שהם חוצצים, אך כפי שנתבאר דעת רוב הראשונים דהגי' היא דהם אינם חוצצים, ובפשוטו לדעת הב"י צריך לפרש אף את כוונתם לענין חציצה שעל גביהם ואתו למימר דאבר והבשר אינה נחשבים מגופה, ולכך לא אכפת לנו בחציצה שעל גביהם, אכן נראה לחדש דכיון דאין הכרח לפרש כן ולאפוקי ללשונם מפשוטה, יש לפרש דכוונתם היא דהאבר והבשר עצמם אינם חוצצים, ולפי"ז יצא דבר חידוש דבאמת ליכא פלוגתא בין הראשונים כלל בדין אבר ובשר, דכו"ע סברי דהם נחשבים מהגוף, ולכך אינם חוצצים, אך דבר הדבוק עליהם חוצץ, ולדעת הרמב"ם איירינן בחציצה שע"ג, ולכך אמרו דחשיב חציצה, ולדעת הרשב"א איירי בהם עצמם, ולכך קאמר דלא חשיב חציצה, ובאמת יש משמעות גדולה להבנה זו מדברי הב"י, שכמעט ולא פירש דיש מחלוקת בין הראשונים בדין אבר ובשר המדולדלין האם חוצצים, ולפי מש"נ באמת לפי שיטתו יש לצדד דליכא פלוגתא בזה.

ועדיין יש לדון לענין צפורן שפירשה מיעוטה, דהשו"ע נקט כלשון הטור, דבפירשה מיעוטה חוצצת ובפירשה רובה אינה חוצצת, וצריך אף בדין זה לפרש את כוונתו דהנידון הוא לענין חציצה הדבוקה בצפורן, דבפירשה מיעוטה היא נחשבת מכלל הגוף, ולכך יש לחוש לחציצה, משא"כ בפירשה רובה אינה מהגוף, אמנם יש לדון בזה דמדברי ראשונים רבים שלא חילקו בזה, משמע דסברי דצפורן המדולדלת לעולם אינה חוצצת, והנה לפי מה שצידדנו לעיל לענין אבר ובשר המדולדלין, יש לדון אף לענין צפורן דהראשונים דפירשה דאינה חוצצת הכוונה דהיא בעצמה אינה נחשבת כחציצה ביחס לגוף, אכן יש לדון לפי"ז בטעם דאינה חוצצת, דבפשוטו הטעם בזה משום שהם נחשבים מכלל גופה, ולפי"ז יצא הדין שחציצה שע"ג תפסול, וא"כ השו"ע שפסק דבפירשה רובה אינה חוצצת, דהיינו שאין החציצה שעל גבה פוסלת, זהו דלא כדעת שאר הראשונים, וצ"ע.

***בענין דין ראוי לביאת מים בביה"ס***

***מחלוקת הראשונים בביאור דין קרצה שפתותיה***

תנינן במתני' קרצה שפתותיה לא עלתה לה טבילה, ונחלקו הראשונים בביאור משנה זו בביאור לשון קרצה, ובטעם הפסול בזה, דהר"ש כתב 'קרצה שפתותיה - מלשון כדי לקרוץ בצפורן דפ' בא סימן שהדביקה שפתותיה ולא נכנסו המים בפיה ונהי דביאת מים לא בעינן בבית הסתרים ראוי לביאת מים בעינן', ומבואר דטעם הפסול משום שמונעת את ביאת המים לתוך חלל הפה, וטעם החסרון משום דבכה"ג חשיב דאין הפה ראוי לביאת המים, שהרי השפתים מונעים את כניסת המים לתוכו, ומבואר לפי"ז דהאשה צריכה לטבול כאשר פיה פתוח, כדי שהמים יוכלו ליכנס לפיה.

ומצינו אף בתוס' שכתבו כן, 'ולכל הפירושים צריך ללמדה לפתוח פיה שיהא ראוי לביאת מים כדאמרינן לעיל דכל בית הסתרים בעינן שיהא ראוי לביאת מים ומייתי נמי משפחתו של רבי שטבלה ונמצא עצם בין שיניה והצריכה רבי טבילה אחרת ותנן נמי בהדיא במס' מקוואות בפ"ח נדה שנתנה מעות בפיה ירדה וטבלה טהרה מטומאתה אבל טמאה אגב רוקה נתנה שער בפיה קפצה ידיה קמצה שפתותיה כאילו לא טבלה', ומבואר שהאשה צריכה לפתוח את פיה, וזהו הטעם במה שאמרו דקרצה שפתותיה לא חשיב טבילה, כיון שמונעת את ביאת המים בתוך חלל פיה.

אמנם הראב"ד השיג על פירוש זה ודחהו, דכתב 'ומכאן למדנו שאין האשה צריכה לפתוח פיה בשעת טבילה, דהאי קפצה ידה קרצה שפתותיה דמהדקא להו קאמר, ומשום חתוך השפתים הנראה שהוא מסתתר בקריצתה. ואם תאמר שמא בסתימת השפתים הקפידה המשנה, הא אמר רבא נהי דביאת מים לא בעינן מקום הראוי וכו', ואם איתא דבעינן פה פתוח ממש הא בעינן נמי ביאת מים בתוך הפה. והתם במסכת קדושין (כה א) אמרינן דהא דאצריך רבי טבילה אחרת לשפחתו כשנמצא לה עצם בין שניה משום דר' זירא הוא ולא משום דצריך ביאת מים. ועוד לשון קריצה אינו אלא לשון הדוק כדאמרינן במסכת יומא (יט ב) כל המתפלל ורומז בעיניו וקורץ בשפתיו ומראה באצבעותיו וכו', ואם איתא דקריצה סתימת הפה כי אורחה הוא, מאי קא עביד, ודומיא דרומז בעיניו ומראה באצבעותיו קתני לה דקא עביד מעשה דקא משני ממנהגה'. ומפורש דאין החסרון מצד מניעת ביאת המים לתוך פיה, אלא מצד החציצה על החלק הגלוי של השפתים.

וכ"כ הרמב"ן בחידושיו 'ואי קשיא לך מאי שנא פתחה עיניה ביותר או שעצמה דלא מעכבי בטבילה ומ"ט קרצה שפתותיה דמעכבי כדתנן כאלו לא טבלה, לא תיקשי דודאי קרצה שפתותיה במעכבת ביאת מים במקום הגלוי, אבל פתחה עיניה אינה מעכבת כלום אלא קמטין בעלמא הוא דעבדה במקום שדרכן בכך ואפשר נמי שאינן מעכבין כלל מלבא בהם מים ממש', וכ"כ אף הרשב"א והר"ן, ומבואר שטעם החסרון כהראב"ד מצד הסתרת השפתים עצמם, ולא מצד מניעת המים מפיה, ולפי"ז משמע שאין האשה צריכה לפתוח את פיה כדי שיכנסו בו המים.

ובאמת אף בר"ש עצמו חזר בו מפירושו, שלאחר שהביא את הפירושו הנ"ל הוסיף לפרש באופ"א דכתב 'וקצת היה נראה דקרצה הוא לשון דוחק שדוחקת שפתותיה ביותר כמו פתחה עיניה ביותר או שעצמה עיניה ביותר', ובסוף המסכת הסכים עם פירוש זה, דכתב 'וקורצת שפתותיה דתנן לעיל בפ"ח (מ"ה) לאו דבית הסתרים בעי ראוי לביאת מים דבקריצת שפתים לא שייכא קפידא באשה טפי מבאיש ובנשואה טפי מפנויה אלא כדפרישית שם שדוחקת שפתיה ביותר ומתכסה הבשר החיצון'.

***דן האם מחמת סגירת הפה נחשב דאינו ראוי לביאת מים***

ויש לדון ביסוד מחלוקת זו, מה הטעם בדעת הסוברים דאין צריכה לפתוח פיה, ומה טעמם של הסוברים דצריכה לפתוח פיה, דעי' בקובץ שיעורים שהקשה בזה דממנ"פ קשיא על ב' השיטות, דכתב 'וקשה איך אפשר שלא יכנסו שם מים ע"ד דעצמה שפתותיה, וא"כ הדר לא הוי ראוי לביאת מים, ומה טעם יש לחלק אם אינו ראוי לביאת מים מפני העצם, או מחמת קריצת שפתותיה, ובהדיא כתב הר"ש ספ"ח דמקואות דפסולא דקרצה שפתותיה הוא משום דגם בבית הסתרים בעינן ראוי לביאת מים, וא"כ נפל פיתא בבירא, דהיכי משכחת לה שלא יבואו המים שם ויהא ראוי לביאת מים, דאם לא באו המים הרי בע"כ שהיה איזה דבר המעכבן, וא"כ אינו ראוי לביאת מים וצ"ע', ובדבריו מתבאר תימה על ב' השיטות, דמחד גיסא איכא למימר דמוכרח כדעת התוס' שיהיה צריך לפתוח את הפה, כיון דאם הפה סתום אין חלל הפה בגדר ראוי לביאת מים, ומאידך גיסא קשיא דלא יתכן להצריך לפתוח את פיה, דענין זה גדרו ביאת מים, והרי קי"ל דביה"ס אי"צ ביאת מים.

והנה באמת בראב"ד מפורש דטעמו הוא ע"פ קושית הקוב"ש, דלא יתכן להצריך שתפתח פיה, שהרי אין צריך ביאת מים בפועל בביה"ס, וצ"ע א"כ מה ישיבו התוס' על קושיא זו.

אך באמת קשיא אף לאידך גיסא על דעת הראב"ד דלכאורה כאשר סותמת את פיה, ממילא אין חלל הפה ראוי לביאת מים, ואינו מבואר מהו החילוק בין עצם שמונעת את ביאת המים בין השינים לסתימת הפה שמונעת את ביאת המים בכל חלל הפה.

***דעת הראשונים שצריך שתסגור שפתותיה באופן הראוי לביאת מים***

ונראה דאפשר ליישב ענין זה, ע"פ מה שמצינו בראשונים דרך נוספת בביאור משנה זו, אשר לכאורה זהו דרך שלישית ונוספת על הדרכים שהבאנו לעיל, שמצינו בדברי הר"י מלוניל על הרי"ף בשבועות שפירש דין קרצה שפתותיה 'ואף על פי שאין אנו מצריכין אותה שתפתח פיה כל כך עד שיכנסו המים לתוך פיה. נדה שנתנה מעות לתוך פיה, ואף על פי שנמצא שהוצרכה לסגור פיה, טהורה מטומאתה, לפי שאינה צריכה לסגור כל כך שפתיה ושיניה שלא יוכלו המים ליכנס בתוך פיה, הילכך אין מעכבין טבילתה. אבל קרצה שפתותיה דאמרינן לקמן שלא עלתה טבילה, התם מיירי שסגרה שפתותיה היטיב היטיב בענין שלא יוכלו המים ליכנס לתוך פיה בשום ענין, הלכך אין ראוי לביאת מים כלל משום הכי לא עלתה לה טבילה כלל. וכו'. מכאן למדנו שאין האשה צריכה לפתוח פיה בשעת טבילתה, דהא קרצה שפתותיה דמהדק להו קאמר, ומשום חתוך השפתים הנראה שהוא מסתתר בקריצתה, אבל סתימת הפה כי אורחא שרי דכיון דלא עביד בחוזק ראוין המים להכנס לתוך הפה', ומפורש בדבריו דבסתימת הפה בחוזק באמת חשיב דאינו ראוי לביאת מים כלל, ולכך לא עלתה לה טבילה, והאופן שעלתה לה טבילה כאשר סגרה ברפיון, דאע"פ דבכה"ג אין המים נכנסים לפיה, מ"מ הם ראוים להכנס, ולכך עלתה לה טבילה.

וכן מתבאר בדברי המאירי בנדה שכתב 'ואף על פי שאין הכרח לביאת מים בתוך הפה ובבין השנים מ"מ ראוי לביאת מים בעינן ומתוך כך אם קירצה שפתותיה לא עלתה לה טבילה וקריצת שפתים הוא שסותמתן יותר מדאי עד שחתוך השפתים הנראה מתכסה בקריצתה אלא שתעמידם סתומות כדרכו שיהו ראיות לביאת מים'. אמנם דבריהם אינם סתומים, דבסוף דבריהם הזכירו את פירושם של הראשונים דקריצת שפתותיה זהו מצד החציצה של מקום הגלוי, וזהו לכאורה סתירה לפירושם, וצ"ב.

ומתבאר בדבריו דיש בסתימת הפה גדר אמצעי שהוא במצב שראוי לביאת מים, כאשר אינו סגור בחוזק, ובתחילת דבריו מבואר שזהו המכוון בדין קרצה שפתותיה שצריך שהשפתים יהיו במצב שאפשר למים להכנס בהם, והנה לפי דרכו מתיישבת היטב תמיהת הקוב"ש, דלא יתכן לחייב פתיחת הפה, כיון דלא בעינן ביאת מים, ומאידך גיסא בסתימת הפה ג"כ לא יתכן להכשיר, דהרי אינו ראוי לביאת מים, ולשיטת הראשונים הנ"ל תמיהה זו מיושבת היטב, דבאמת ב' המצבים הללו אינם נכונים, אלא צריך מצב אמצעי, דבאופן זה מחד גיסא אין ביאת מים בפועל, ומאידך גיסא אין מניעה מוחלטת מביאת המים.

ומעתה יש לדון דאף הר"ש בדרכו הראשונה נתכוין לענין זה, דאע"פ שכתב 'שהדביקה שפתותיה ולא נכנסו המים בפיה ונהי דביאת מים לא בעינן בבית הסתרים ראוי לביאת מים בעינן', ומשמע לכאורה דהחסרון הוא עצם הדבר שלא נכנסו המים בפיה, מ"מ מיד לאח"מ פירש הר"ש שאי"צ ביאת מים, ובהכרח צריך לפרש כוונתו שהדביקה שפתותיה באופן שמונע לחלוטין את אפשרות כניסת המים לפיה, ובכה"ג חשיב דאין ראוי לביאת מים, אלא צריך שלא תדביקם לגמרי, אלא ברפיון, בכדי שיהיה אפשרות של ביאת מים.

ויתכן להדחק כן אף בתוס', דאין כוונתם כפשוטו שצריך שבפועל יכנסו המים לפה, וצריך שהוא יהיה פתוח ממש, אלא יתכן שכוונתם למש"נ, ומה שכתבו 'צריך ללמדה לפתוח פיה שיהא ראוי לביאת מים כדאמרינן לעיל דכל בית הסתרים בעינן שיהא ראוי לביאת מים', לא נתכוונו שתפתח פיה ממש, אלא שהפה יהיה פתוח במדה שיהיה ראוי, ולא במדה שבפועל יכנסו המים, והיינו שתפתח מעט את שפתיה בכדי שלא יהיו סגורות לגמרי, אלא רק מעט, ובכה"ג חשיב שראוי ליכנס מים לפיה.

והנה בכל האמור התבאר היישוב לשיטת הראשונים שטעם הדין שלא תקרוץ שפתותיה מצד ביאת מים לפיה, דאע"פ שהקשה הקוב"ש דהרי לא בעינן ביאת מים בפועל בפיה, הרי לפי מש"נ נפקא דבאמת אף ראשונים אלו לא הצריכו ביאת מים בפועל, אלא רק שפתיה יהיו במצב שאפשר למים להכנס בהם, דבכה"ג חשיבי כראוים לביאת מים.

וכן מבואר בחכמת אדם שביאר האי דינא 'אינה צריכה לפתוח פיה כדי שיכנסו בו המים ולא תקפוץ אותו יותר מדאי ואם קפצה יותר מדאי לא עלתה לה טבילה אלא תדבק שפתותיה דיבוק בינוני שיהא ראוי לבוא מים לתוך הפה'.

אכן לפי"ז יש לדון בשיטת הראשונים החולקת, שלדעת הראב"ד וסיעתו משמע אין לחוש כלל למניעת כניסת המים לפיה, אע"פ שהשפתים מהודקות ומונעות את כניסת המים, וקשה דלכאורה בכה"ג הרי תוך הפה אינו ראוי לביאת מים, וקשה מה החילוק בין עצם שבשיניה, לבין סתימת פיה ע"י שפתותיה, וצ"ע.

***נידון רע"א האם חציצה פוסלת במקום שאין המים ראוים לבוא בו***

ועוד יש לעורר ולדון ביסוד האי דינא דבעינן בביה"ס ראוי לביאת מים, דרע"א בתשובה דן מהו הגדר של ביה"ס שחציצה פוסלת בו, ועיקר הנידון לענין השאלה שנשאל בטבעת הנתונה ברחם האם מקום זה הוא בכלל ביה"ס שחציצה פוסלת בו, וכתב 'תו כתב ידידי הרב הנ"ל נ"י דלענין טבילה, אותו מקום א"צ להיות ראוי לביאת מים כיון דא"א שיכנסו מים לתוכה לא אצרכוה רחמנא, ותדע דהא אי לא כתב מיעוטא וידיו הי' צריך ביאת מים ממש ומה הי' לה לעשות עכ"ל. נ"ל דיש לסתור הראיה, וכו' אולם מכל מקום בלא ראיה הסברא נכונה כיון דבלא החציצה גם כן אינה ראוי לביאת מים למה יגרע ע"י החציצה וכעין זה ממש כתב הב"י', ומבואר דמקום בביה"ס שאין המים יכולים ליכנס בו מצד הסברא אין החציצה פוסלת בו, שהרי עיקר ענין החציצה בביה"ס זהו משום שמונעת את ביאת המים, ובמקום שבלא"ה מצד עצמו אינו ראוי לביאת מים, א"כ אין החציצה מעלה או ומורידה כלל, ואין טעם לדון שהיא תפסול.

ורע"א המשיך לדון בסברא זו, שכתב בהמשך דבריו 'גם יש לקיים דברי ידידי הגאב"ד דק"ק ליסא הנ"ל נ"י דבאותו מקום בלא"ה אין ראוי לב"מ וממילא לא מדין חציצה כיון דסברת המוחש מסייעתו, וכו', ומשמע שנקט סברא זו לעיקר.

אך באמת המדקדק בכל מהלך דבריו יחזה דרע"א לא נסמך על סברא זו כמלתא פסיקתא, אלא השתמש בה כסניף וצירוף לשאר צדדים שהעלה שם להקל באופן שיש סכנה בהסרת הטבעת, אך משמע דבפשוטו אף בביה"ס במקום שאינו ראוי לביאת מים שייך חציצה.

ובאמת דעת הנו"ב כן בפשיטות, שהעלה שבכל בית הסתרים של האשה חציצה פוסלת, ורק במקום פנימי יותר לפנים ממקום שהשמש דן, דיש למקום זה דין בלוע לא שייך ביה חציצה, ומבואר לפי"ז דכל המקומות שחוצה לו, שייך בהם חציצה, ואע"פ שאין המים יכולים ליכנס שם, מ"מ חציצה פוסלת בהם.

ונראה דטעמיה דהנו"ב דהוי פשיטא ליה הכי, משום דחז"ל שנו בדין זה לשון ביה"ס, ומשמע דבכל מקום שמוגדר כביה"ס, ממילא חציצה פוסלת בו, ולענין טומאה כל מקום שאינו בגדר בלוע הרי שיש לו שם ביה"ס, ואע"פ שאין המים יכולים ליכנס בו, וא"כ משמע דאף לענין חציצה דתנינן בסתמא ביה"ס, כל ביה"ס בכלל, ואף מקומות שאין המים יכולים ליכנס בהם, אך מ"מ טעמא בעי, דרע"א קאמר סברא אלימתא דהיכא דבלא"ה אין המים יכולים ליכנס מה טעם לפסול חציצה, והרי אינה מפריעה לביאת המים ואינה מונעת את ביאת המים ממקום זה.

***מבאר באופ"א שהדין ראוי לביאת מים זהו דין בקיום מעשה הטבילה של ביה"ס***

ואשר יראה בביאור ענין זה, דיש להעמיק בהבנת דין חציצה בבית הסתרים, דאע"ג דתנינן דאין צריך ביאת מים, אך מ"מ לענין חציצה נקטינן דחציצה פוסלת בו, משום דבעינן ביה ראוי לביאת מים, ויש להתבונן בהאי דינא, דבסוגיא מייתי לה בדרך שו"ט דבפשוטו משמע מהא דתנינן דבית הסתרים אין צריך שיבואו בהם המים, דממילא אין ראוי שחציצה תפסול בו, אך דחי לה מדר"ז, דר"ז קאמר לענין מנחה, דאע"ג דלא בעינן ביה בילה, מ"מ בעינן שיהיה ראוי לבילה, הכ"נ הכא אע"ג דלא בעינן ביאת מים, מ"מ בעינן שיהיה ראוי לביאת מים, ולכך חציצה פוסלת בו, וצריך לברר מהו עיקר היסוד דשמעינן מדינא דר"ז, דהרי ר"ז לא איירי לענין חציצה ביה"ס אלא לענין מנחות, וצ"ב מאי מייתי מיניה.

דהנה עיקר הדין דחציצה פוסלת בביה"ס שיטת התוס' דהוי ילפותא מקראי, דילפינן מדכתיב כל בשרו, דאתא לרבויי אפי' ביה"ס, ומאידך גיסא מהא דכתיב בשרו ומדכתיב ידיו, ילפינן דבעינן דווקא אבראי ולא ביה"ס, וקשיין קראי אהדדי, ובהכרח צריך לחלק בזה, ונראה דהא דמייתי מדברי ר"ז היינו לאשמועינן גדר החילוק בין ביאת מים בפועל לראוי לביאת מים, דלולי דברי ר"ז לא הוי ידעינן לחלק בזה, ולא היה בידינו ליישב את הסתירה בין הפסוקים, ובהאי מימרא דר"ז לענין מנחה התחדש יסוד חדש בכל דיני התורה, דאע"ג דמצד הסברא ראוי לדון דרק כאשר האדם מקיים בפועל את המעשה יש בזה חשיבות, אך אם אין המעשה מתקיים בפועל אין חשיבות במה שהוא ראוי, אכן ר"ז הוא שחידש את הסברא שיש מקומות דרצון התורה שהדבר יהיה ראוי למעשה, ואע"פ שאין האדם מקיים את המעשה בפועל, וממילא מצינן למימר אף לענין ביה"ס חילוק זה, דאע"ג שאין צריך שיהיה ביאת מים בפועל, מ"מ בעינן שיהיה ראוי לביאת מים.

ומעתה יש לדון בהבנת גדר זה שחידש ר"ז לענין מנחה דיש חשיבות במה שהמנחה ראויה לבילה, ואע"פ שאינו בולל בפועל, ונראה דמצינו בראשונים ב' דרכים בהבנת דין זה לענין מנחה, ומדבריהם יש ללמוד בשני דרכים חלוקים את הגדר של ראוי לביאת מים בחציצה, דהתוס' בנדה (סו:) כתבו 'וא"ת כיון דלא מעכבא היכא דאין ראוי לבילה נמי ליתכשר ויש לומר דסברא הוא דכיון דקפיד קרא לכתחלה לעשות המצוה בעינן שיהא ראוי לכך אף על פי שאינו מעכב דאם לא כן נתבטלה המצוה לגמרי שלא היה יכול לעשותה וכן בכמה מקומות כגון ביאת מים דכתיב כל בשרו וממעטים בית הסתרים ומ"מ בעינן ראוי לביאת מים בכל בשרה וכן בכמה דוכתי', ומבואר בתוס' מה שבארנו דהא דילפינן מר"ז זהו את עצם הסברא שיש מעלה במה שהדבר ראוי, וכתבו דסברא זו שווה בכל הענינים במנחה בטבילה ובשאר דוכתי, והתוס' פירשו את הטעם סברא זו דמהא דבעינן ליה לכתחילה, שמעינן דיש חשיבות במעשה הבלילה, ולכך אם אינו ראוי הרי זה מעכב, מפני שיש בזה ביטול המצוה לגמרי, ומכלל לאו אתה שומע הן, דאם המנחה ראויה לבילה, יש בזה קיום המצוה במקצת, דהיינו בעצם הדבר שהמנחה ראויה לבילה יש בזה קיום למצות בילה, וקיום זה הוא מוכרח משום דבלא זה נעקרת המצוה לגמרי.

ויש ללמוד מדבריהם דעיקר היסוד דאנו למדים מדברי ר"ז דיש מצוות שמתקיימים ע"י האפשרות לקיימם, ואף בטבילה הטהרה בביה"ס מתקיימת במה שהמקום ראוי לביאת מים, ואע"ג דהטהרה הנצרכת במקומות הגלוים ע"י ביאת מים בפועל, מ"מ הטהרה במקומות המכוסים היא ע"י שהם ראוים לביאת מים, ואע"ג דבטבילה אין מצוה לכתחילה בביאת מים בביה"ס, ואי"ז כדין מנחה, מ"מ טעם הדבר הוא כפי שביארו התוס' בקידושין דטבילה אינה מצוה בעצמותה, ולכן אין בה דינים לכתחילה, אך מ"מ לענין לעכב גדר הדברים שווה, דכיון דחזינן דבביה"ס יש מעלה בטהרה בביאת מים, וממילא שמעינן מינה דאם אינם ראוים לביאת מים הרי זה ביטול ענין הטהרה, ולכך בעינן שיהיו ראוים לביאת מים, כדי שתתקיים הטהרה במקצת, ולפי"ז עולה דגדר הדין של ראוי לבילה הוא, דהמצב של ראוי לביאת מים, הוא פועל טהרה בביה"ס, והיינו שקיום הטבילה במקומות אלו הוא ע"י כך שהמים ראוים לבוא בהם.

***מבאר שאי"צ ראוי לביאת מים בביה"ס, אלא רק שחציצה פוסלת בהם***

אמנם נראה דאפשר להבין דרך אחרת בענין זה מדברי רשב"ם בב"ב (פא:), דביאר דינא דר"ז, 'כלומר מה שאי אפשר להבלל מעכבת בו דכיון דכתיב ויצק עליה שמן וצוה לבלול דכתיב בלולה ש"מ שצוה הקדוש ברוך הוא להביא מנחה שיכול לקיים בהן מצות בלילה וכשהוא מביא ששים ואחד מנחה כזו לא צוה להביא והרי הוא כמביא מנחה מן הקטניות דאינה כלום שכל דבר שצוה הקדוש ברוך הוא להביא יש עיכוב בעיקר הבאתו להביא באותו ענין שצוה הכתוב ולא בענין אחר', ומדברי רשב"ם לא משמע כדברי התוס' בנדה דהמצב שיש במנחה שהיא ראויה לבילה יש בזה קיום למצות בילה, דסברי שהמצב שהמנחה ראויה אין בזה קיום מצוה כלל, והגדר של ראוי לבילה אין בו דין חיובי שמתקיים במה שהדבר ראוי, אלא גילוי ולשלול ולפסול את המצב ההפכי כאשר הדבר אינו ראוי לכך, דהיינו דבמנחה שאינה ראויה לבילה, זהו סוג מנחה שיש בה פסול כמנחה מקטניות, והגדר של ראוי לבילה זהו דין פסול בחפצא באופן שאינו ראוי לבילה, שאינו מסוג שהכשירה התורה.

ולפי דבריו יש ללמוד אף לענין טבילה, דאין הגדר של ראוי לביאת מים, מפני שעצם המצב של ראוי לביאת מים נחשב כטהרה וכקיום הטבילה בביה"ס, דבאמת במה שהמקום ראוי לביאת מים אין בו קיום טבילה כלל, אלא זהו דין של פסול בחפצא, דבאופן שיש בגוף האשה חציצה בביה"ס, התורה פסלה את טבילתה וטהרתה.

ומתבארים לפי"ז ב' דרכים בהבנת הדין של ראוי לביאת מים, דמהתוס' בנדה שמעינן יש בזה קיום דין של ראוי לביאת מים, מפני שבזה מתקיימת הטהרה והטבילה במקומות אלו, והתחדש בתורה שאף בביה"ס שייך מעשה טבילה, וכי היכי דבמקומות הגלוים מעשה הטבילה הוא ע"י המצב של ביאת מים, הכ"נ בביה"ס איכא מעשה טבילה ע"י כך שהם ראוים לביאת מים, אמנם לפי רשב"ם בב"ב מתבאר דאין דין בפנ"ע של ראוי לביאת מים, אלא זהו רק שלילה למצב שאינו ראוי לביאת מים, והיינו שאין קיום כלל של מעשה טבילה בביה"ס, דכל מעשה הטבילה הוא רק במקומות הגלוים ע"י הביאת מים בפועל, אלא שהתורה פסלה את הטבילה באופן שיש חציצה.

***מבאר דלפי הדרך שבביה"ס יש רק פסול חציצה יתכן לפסול אף מקום שבלא"ה אין המים באים בו***

ומעתה נראה לדון במה שעורר רע"א לדון דמסתברא דבמקומות בגוף שאין המים יכולים לבוא בלא"ה אין טעם לפסול בהם חציצה, כיון שא"א לדון בהם דבעינן ראוי לביאת מים, כיון דבלא"ה מצד הגוף עצמו אינם ראוים לביאת מים, ונראה דסברא זו תלויה בשני הצדדים שבארנו, דמשמע דרע"א הבין כפי שהעלנו מהתוס' בנדה דיש דין חיובי של ראוי לביאת מים, שיש מעשה טבילה במקומות שראוים לביאת מים, והחציצה מונעת טהרה זו, ולפי"ז מסתברא דבמקומות דבלא"ה אינם ראוים לביאת מים, א"כ מסתברא שבמקומות אלו לא התחדש בתורה שהם בכלל מעשה הטבילה, מכח המצב שהם ראוים לביאת מים, כיון שמצב זה לא שייך בהם, וממילא אין פסול כלל שיהיה בהם חציצה.

אמנם נראה דלפי הדרך השניה שבארנו יש לדון בזה, דנתבאר דאין דין בפנ"ע של ראוי לביאת מים, דאין בזה קיום של מעשה טבילה כלל, אלא זהו רק גילוי לשלול את המצב של חציצה, שהמצב של חציצה זהו פסול בטבילה של האשה, ולפי"ז יתכן דאף מקומות שמצד עצמם אינם ראוי לביאת מים, יתחדש בהם דהחציצה פוסלת, דאין טעם הפסול בחציצה מפני שאינם ראוים לביאת מים, כיון שאין דין בפנ"ע של ראוי, אלא זהו גילוי של התורה איזה גוף אפשר לטהרו ע"י הטבילה, דרק גוף בלא חציצות כלל הוא נטהר, ויתכן שפסול זה יהיה אף במקום שמצד עצמו אינו ראוי לביאת מים.

***מבאר ע"פ שני הדרכים את הטעם במחלוקת הראשונים בפסול קרצה שפתותיה***

ומעתה נשוב לנידון שעוררנו ביאור טעם הפסול בקרצה שפתותיה, דנתבאר דשיטת התוס' בנדה והר"ש בפירושו הראשון דטעם החסרון בזה מצד שע"י הידוק שפתיה אין פיה ראוי לביאת מים, אמנם הראב"ד פליג עלייהו דכיון שלא בעינן ביאת מים בפועל, א"כ אין חסרון במה שאין המים יכולים להכנס לפיה, והבאנו מדברי הקו"ש שהקשה על סברתו, דמ"מ עתה ע"י סגירת פיה אינו ראוי לביאת מים, ונראה לבאר דמחלוקת זו בין הראשונים תלויה בחקירה שבארנו, דנראה דהתוס' בנדה אזלי לשיטתיהו, דיסוד הדין של ראוי לביאת מים, משום שיש בזה קיום של מעשה הטבילה בביה"ס, מפני שהם ראוים לביאת מים, והיינו דיש דין חיובי של ביאת מים בביה"ס, ולפי"ז מסתברא דבכל אופן שיש מניעה והגבלה בפני המים להכנס לביה"ס, אין הטהרה יכולה לחול בהם, כיון שלא התקיים בהם הטבילה, וממילא מוכרח שלא תהדק את שפתותיה, כדי שפיה יהיה ראוי לביאת מים.

אמנם נראה דלפי הצד השני שאין דין של ראוי לביאת מים, אלא זהו גילוי על המצב ההפכי, דאם יש חציצה בגוף, אין הגוף ראוי להטהר ע"י הטבילה, ולפי"ז נפקא דבאמת אין צריך כלל שהפה יהיה ראוי לביאת מים, אלא צריך שלא יהיו בו חציצות, והיינו ע"י דברים אחרים שדבוקים בגוף, שהם מוגדרים כחציצות, וכפי שאמרו בגמ' דאם יש עצם בין שיניה לא עלתה לה טבילה, אמנם סגירת פיה אינו בגדר חציצה הנמצאת בפה, אלא זהו מניעה חיצונית למים להכנס, ולפי האמור אי"ז כלל שיהיה אפשרות בפועל למים ליכנס לפה, ובזה מיושבת ומבוארת היטב שיטת הראב"ד דהוי פשיטא ליה דאין חסרון במה שמהדקת את שפתותיה ומונעת מהמים לבוא בהם.

***דן בטעם שביה"ס מצטרף לכל הגוף לחומרא ולא לקולא***

ולפי שני הדרכים שנתבארו נראה לדון בנידון נוסף בדין ראוי לביאת מים, דרבים מהאחרונים התקשו בשיטת התוס' דסברי דאיכא דינא דאוריתא בביה"ס דבעינן ביאת מים, ותמוה מה שייך בזה פסול מדאוריתא, והרי קיי"ל מהלל"מ דאין חציצה פוסלת מה"ת אלא רק ברובו ומקפיד, ודבר זה לא שייך בביה"ס שאינו רוב הגוף, והקרית ספר בתירוץ אחד וכן הסד"ט, תירצו כפי שתירץ הרמב"ם לענין שערות שהתורה פסלה בהם חציצה באופן שהם משלימים את החציצה ברוב הגוף, הכ"נ לענין ביה"ס, צ"ל שהדין חציצה בהם מה"ת, הוא באופן שחציצתם משלימה את רוב החציצה שבמקום הגלוי שבגוף.

אמנם נראה דבאמת יש להתבונן ולדון בתירוץ זה, דעי' בחזו"א ובאבנ"ז (סי' רסג) שכתבו בפשיטות שהצירוף של החציצה בביה"ס למקומות הגלוים, זהו רק לחומרא ולא לקולא, והיינו דרק באופן שיש במקומות הגלוים שגוף חציצה בחציו, אמרינן דהחציצה שבביה"ס משלימה לרוב, וחשיב כחציצה מה"ת, אמנם במצב שיש במקומות הגלוים חציצה ברובו, אך בביה"ס ליכא חציצה כלל, וכאשר נצרף את ביה"ס לכל הגוף נמצא שברובו ליכא חציצה, לענין זה אין ביה"ס מצטרף, והחציצה שברוב המקום המגולה פוסלת מה"ת, וצ"ב מהו הטעם לחלק בזה.

ונראה דביאור ענין זה הוא פשוט, דהרי בכל הגוף בעינן ביאת מים, וכאשר יש חציצה ברוב הגוף מתבטלת הביאת מים מרוב הגוף, ולכך לא עלתה לה טבילה, ולפי"ז מסתברא דכאשר בביה"ס אין חציצה כלל, אי"ז מועיל כלל למקומות המגולים, דהרי בלא"ה במקומות אלו אין קיום דין של ביאת מים, וכיון שבמקומות הצריכים ביאת מים יש חציצה ברובו, אי"ז מועיל הנקיות בביה"ס, כיון שאין זה מקיים את הדין של ביאת מים.

***מבאר דצירוף החציצה בביה"ס לרוב תלוי האם פסולו שווה ביסודו למקום הגלוי***

אולם מעתה יש לדון בעיקר הדבר שחידשו האחרונים דלענין לחומרא החציצה בביה"ס מצטרפת למקומות הגלוים להחשב כרוב, דלכאורה לפי האמור נפקא דהם חלוקים ביסוד דינם ולכאורה לא שייך בינהם צירוף כלל, ומצאתי בספר גלת עליות שדחה מכח סברא זו את תירוץ הסד"ט, כיון שלא יתכן לצרף את החציצה בביה"ס למקומות הגלוים מפני שהם חלוקים ביסוד דינם, אמנם צ"ב בהבנת שיטת הסד"ט דסבר שהם מצטרפים, ויתירה מכך יש לתמוה בדעת החזו"א והאב"נ דקשיא ממנ"פ, דאת"ל דאינם מצטרפים לקולא מפני שהם חלוקים ביסוד דינם, א"כ ראי שהם לא יצטרפו אף לחומרא.

ונראה שנידון זה תלוי בשני הדרכים שבארנו לעיל, דלפי הדרך שבארנו שגדר הדין של ראוי לביאת מים, זהו דין חיובי של קיום הטבילה בביה"ס מכח שהם ראוים לביאת מים, לפי"ז נפקא שיש חילוק ביסוד הדין של חציצה במקומות הגלוים לבין המקומות המכוסים, דבמקומות הגלוים הפסול בחציצה מפני שהיא מפקיעה את הדין ביאת מים, ובביה"ס הפסול בחציצה מפני שהיא מפקיעה את הדין של ראוי לביאת מים, ולפי"ז מסתברא דהם לא יצטרפו בין לקולא ובין לחומרא, וכדעת הגלת עליות.

אמנם נראה דלפי הדרך השניה שבארנו דאין דין של ראוי לביאת מים, אלא זהו רק הגדרה לשלול את המצב של אינו ראוי לביאת מים, דהיינו דהחציצה פוסלת בביה"ס, ולפי דרך זו נראה לדון דבגדר הדין חציצה אין חילוק כלל בין ביה"ס לכל הגוף, דבשניהם יש פסול בחציצה בשווה, ולפי"ז מסתברא דיהיה אפשר לצרפם לחומרא, דכאשר יהיה בשניהם יחד חציצה ברוב הגוף, נימא דחשיב רובו המקפיד דחוצץ מהתורה.

ולפי"ז מתבאר דהנידון ביישוב הקושיא כיצד משכחת לה דבביה"ס יהיה דין דאוריתא של חציצה, הרי זה תלוי בשני הדרכים מצד ב' סברות, דמחד גיסא לפי מה שבארנו התירוץ של צירוף ביה"ס לרוב שבכל הגוף יתכן רק לפי הדרך השניה, שגדר החציצה בשני המקומות שווה, אך לפי הדרך הראשונה א"א לתרץ כן, ובהכרח צריך לתרץ את תירוצו של הזכרון יוסף, דקרא לא איירי באופן של חציצה, אלא באופן שיש מניעה והפקעה חיצונית המונעת מהמים לבוא, וכדין קרצה שפתותיה דנתבאר מהתוס' בנדה דיש בזה חסרון של ראוי לביאת מים, ויש לומר דבכה"ג אף במיעוטו הוי מהתורה, דרק בדבר הדבוק לגוף התקבל בהל"מ דמיעוטו אינו חוצץ, כיון שהוא בטל לגוף, אך בדבר אחר שאינו דבוק לגוף שהוא מונע ביאת מים, ומחמתו חשיב דאינו ראוי לביאת מים, יש לדון דאף מיעוטו פסול מה"ת.

אמנם הסד"ט דחה תירוץ זה, דהר"ש לא הסיק כפירוש זה בדין קרצה שפתותיה, אלא שהחציצה היא מפני מקומות הגלוים, אכן נראה דלפי מה שבארנו לעיל דב' הדרכים בביאור דין קרצה שפתותיה תלוים בשני הדרכים בהגדרת הדין של ראוי לביאת מים, א"כ את"ש היטב, דבאמת לפי הדרך השניה של הר"ש דבקרצה שפתותיה אין פסול של מניעת ביאת מים בחלל פיה, היינו משום דאזיל בדרך השניה שבארנו דאין דין של ראוי לביאת מים, אלא רק יש בזה דין פסול של חציצה, ולפי"ז יש לומר כתירוץ האחרונים דהחציצה בביה"ס מצטרפת לרוב של מקומות הגלוים, אך לפי הדרך הראשונה של הר"ש, לא מצינן למימר הכי, דהרי לפי התירוץ הראשון נפקא כדרך הראשונה שבארנו שיש דין של ראוי לביאת מים בביה"ס, וא"כ ביה"ס חלוק בדינו ממקומות הגלוים, וא"א לצרפם לרוב, אכן לפי דרך זו שפיר מצינן למימר כדרכו של הזכרון יוסף, דכה"ג ששפתותיה מונעים את ביאת המים, ממילא איכא פסול אף במיעוטו, כיון דאינו מחמת חציצה הדבוקה בגוף, אלא מחמת דבר אחר, ובכה"ג אף מיעוטו מעכב.

***מבאר דבמקום הגלוי יש חילוק בין פסול חציצה לדין ביאת מים***

ונראה להרחיב ולבאר מה שבארנו דאת"ל שגדר הדין של ראוי לביאת מים בביה"ס, הוא פסול חציצה ואינו דין בפנ"ע שמתקיים מחמת שראוי לביאת מים, וצידדנו דלפי"ז הפסול חציצה במקומות אלו שווה לדין חציצה במקומות הגלוים, ואי"ז ב' דינים חלוקים, דיש לתמוה בזה, דהרי בוודאי יש חילוק בין מקומות הגלוים לנסתרים, דרק במקומות הגלוים בעינן ביאת מים, ולכאורה ממילא מוכרח דהם חלוקים בדין חציצה שבהם, שבמקומות הגלוים הפסול בחציצה מחמת המניעה של ביאת מים בפועל, משא"כ בביה"ס.

אכן נראה לדחות, דהנה יש להתבונן בסדר הדינים המבוארים במתני' דמקוואות, דיש להעיר ולתמוה בעיקר דין ראוי לביאת מים בביה"ס, דרבי במשנה לא לימדנו דין זה, ואדרבא לכאורה מדברי רבי במשניות בפשוטו שמעינן איפכא, דהרי בסוף פ"ח תנינן 'בית הסתרים בית הקמטים אינן צריכין שיבואו בהן מים', ובפשוטו משמע מינה דבביה"ס אין החציצה פוסלת כלל, שהרי כל החסרון בחציצה הוא מצד חסרון של ביאת מים, וכיון דתנינן דביה"ס אין צריך שיבואו בהם מים, ממילא מוכרח דאין החציצה פוסלת בהם כלל, וקשה דמלבד כך שבמשנה לא שמעינן האי דינא דביה"ס בעי ראוי לביאת מים, ריהטא דמתני' משמע איפכא דאין החציצה פוסלת בביה"ס, וצ"ע טובא.

ואע"פ שיש לבאר דבאמת מהאי טעמא בגמ' וכל הראשונים שפירשו את הדין של ראוי לביאת מים, טרחו להביא את העובדא של שפחתו של בית רבי שנמצא עצם בין שיניה, ולא הוי סגי להו להביא את עצם הדין המפורש בגמ' דבביה"ס בעינן ראוי לביאת מים, דיתכן דיש תוספת חשיבות במעשה זה, משום דיש בזה הוראה ומעשה רב של רבי מסדר המשניות דחציצה פוסלת בביה"ס, ואינו רק דינא דגמרא, אך מ"מ עדיין קשיא דממתני' לא שמעינן לה, ולכאורה שמעינן מינה איפכא.

ונראה ליישב דבאמת רבי בדקדוק רב סידר את המשניות הללו, בכדי לרמוז לנו את הדין הדין של ביה"ס דהחציצה פוסלת בו, דהא דתנינן דביה"ס אין צריך שיבואו בהם המים תנינן לאחר מאי דתנן 'האוחז באדם ובכלים ומטבילן טמאין ואם הדיח את ידו במים טהורים רבי שמעון אומר ירפה כדי שיבואו בהם מים', ומדוקדק מדברי ר"ש דהחשש בדין זה הוא מפני שצריך שיבואו המים על הכלי, ולכך באוחז בידיו ואינו מרפה לא עלתה להם טבילה כיון שלא באו בהם המים, וכפי שפי' שם הר"ש, שכתב 'טמאין - כאילו לא הוטבלו דלא באו מים למקום אחיזתו', ונראה לדקדק מכך דאין טעם הפסול מתורת חציצה, אלא משום דיש בזה ביטול לעיקר הטבילה, שעיקר ענינה של הטבילה זהו שיבואו המים על האדם, וכאשר יש דבר המונע מהמים לבוא על האדם, חסר בעצם הטבילה, ובכה"ג יש לדון דלא עלתה טבילה אף במיעוטו, וכדמשמע מריהטא דלישנא דהר"ש דבכה"ג ליכא טבילה והוי פסולא דאוריתא.

ויש לדון דכל עניני החציצה זהו גדר אחר של פסול, דיתכן לחדש דאין זה נחשב שלא באו המים על אותו מקום שבגוף, כיון שבסתמא החציצה זהו דבר הדבוק לגוף האדם, ואפשר להבין דכאשר באו המים כנגד אותו מקום בגוף, חשיב דמקום זה של הגוף בא במים, ואע"פ שהחציצה מונעת מהמים לגעת בגוף ולהרטיבו, מ"מ יתכן שאין בזה חסרון בביאת מים, כיון שאותו מקום מוקף במים, הרי זה נחשב ג"כ כביאה במים, ויש לדון דכיון שחציצה דבוקה לגוף היא מוגדרת מכלל הגוף לענין זה דנחשב שאותו מקום של הגוף בא בתוך המים, ורק כאשר יש דבר מחוץ לגוף המונע מהמים להתקרב לגוף, נחשב שאותו חלק מהגוף כאילו אינו בתוך המים, וזהו הפקעה לעיקר הטבילה, כיון שלא באו מים למקום זה.

***מבאר דרבי בסידור המשניות רמז שבביה"ס נוהג רק פסול חציצה***

ולפי"ז יש לדון דבדווקא רבי שנה את הדין של האוחז באדם ובכלים בפרק ח' ולא בפרק ט', דכל פרק ט ענינו הוא ע"פ פתיחתו אלו חוצצין באדם, דפרק ט בא לפרש את אופני החציצה, ואילו בפ"ח לא איירי בדיני חציצה, אלא בעצם הדין של טבילה שצריך שיבואו המים על האדם, וכאשר אוחז באדם לא באו מים על האדם, וזהו חסרון אחר בעצם מעשה הטבילה, והרי הוא פוסל אף במיעוטו, שו"ר באגרות משה שכבר עמד בזה.

ולפי"ז מתישב ומתבאר היטב מה שהערנו דלכאורה מסתימת המשנה שמעינן דאין החציצה פוסלת בביה"ס כלל, כיון דתנינן בסתמא דאין ביה"ס צריכים שיבואו בהם המים, דלפי מש"נ עולה דאדרבא מדקדוק סדר המשניות אפשר ללמוד דבאמת החציצה פוסלת אף בביה"ס, דרק לגבי הדין של האוחז באדם ובכלים שיסודו מדין ביאת מים, תנינן בדקדוק דביה"ס אי"צ שיבואו בו המים, והיינו שהדין המיוחד של הפסול באוחז באדם ובכלים אינו שייך בביה"ס, וליכא למילף מינה לענין חציצה שלא תפסול בביה"ס, דכפי שנתבאר באמת מצד סדר הפרקים יש ללמוד שפסול חציצה הוא פסול אחר, ורק לגבי דין ביאת מים תנינן שאינו נוהג בביה"ס, אך לגבי פסול חציצה לא תנינן הכי, ואיכא למשמע מינה דבאמת אף בביה"ס נוהג דין זה.

וע"פ האמור ניהדר למה שצידדנו לעיל, דבאמת ביסוד הדין חציצה אין חילוק בין ביה"ס לכל הגוף, דכל חילוקם הוא רק לגבי הדין של ביאת מים בפועל, דבמקומות הגלוים בעינן ביאת מים בפועל, ולכך יש פסול באחיזת יד האדם, כיון דלא באו המים במקום זה, ופסול זה לא שייך שייך בביה"ס, כפי שמפורש במשנה, אמנם הדין חציצה זהו פסול אחר, דאינו מוגדר כביטול הביאת מים, ולכן מדאוריתא אינו פוסל במיעוטו, וגדר הפסול בזה אף במקומות הגלוים, הוא דין בפנ"ע שהתחדש דהחציצה פוסלת בטבילה, וזהו עצם הדין של ראוי לביאת מים שהתחדש בביה"ס, שנתבאר לפי הדרך השניה שגדרו של דין זה הוא פסול חציצה, ונמצא א"כ שלענין דין זה אין חילוק כלל בין ביה"ס לכל הגוף, ואת"ש תירוצם של האחרונים דביה"ס מצטרף לכל הגוף לפסול בחציצה ברובו.

ונראה לדקדק כן מדברי הריטב"א בחידושיו לקידושין, שפירש את יסוד הדין של ראוי לביאת מים, דכתב 'אומר רבינו נר"ו דהא מדרבנן בעלמא הואיל ולענין טומאה דינו כגלוי מן התורה שויוה רבנן לענין טהרה נמי כגלוי, מיהו רחיצה וביאת מים לא בעי דהא כתיב ורחץ את כל בשרו מה בשרו מאבראי אף כל מאבראי', ומשמע מדבריו דהדין רחיצה הקיים בגלוי, אינו נוהג בביה"ס, אך עצם הדין חציצה שנוהג במקום הגלוי הרי הוא נוהג בביה"ס, מטעם דהוי לענין טומאה כגלוי, ממילא לגבי הדין חציצה נוהג בו כל הדין של גלוי, ומדוקדק מלשונו דזהו הדין עצמו של חציצה הקיים בגלוי, ואינו דין חדש.

***מבאר דהראשונים נחלקו האם יש ללמוד ממתני' דחציצה אינה פוסלת בבלוע***

ונראה לבאר נידון זה נוסף שדנו בו הפוסקים בדין ראוי לביאת מים, דהאחרונים דנו האם יש להקל בחציצה במקום שמוגדר כבלוע, דהנו"ב האריך בשתי תשובות לברר ולייסד דבמקום שנחשב כבלוע לא שייך פסול חציצה, ועיקר יסודו הוא מדברי הריטב"א שביאר שדין חציצה בביה"ס הוא רק מדרבנן, כיון דחלק מהפה הוא מוגדר כגלוי לענין טומאה, ולכך גזרו שהחציצה תפסול בו, אך לענין מקום בלוע שלעולם לא שייך בו טומאה יש לצדד דאף החציצה לא תפסול בו, ודן דיש לצדד דאף התוס' שסוברים דהדין של ראוי לביאת מים לדאוריתא, ג"כ יודו לקולא זו דבבלוע אין החציצה פוסלת, והביא כמה הכרחים לדרך זו, אך מ"מ הנו"ב לא ביאר את טעם הקולא בבלוע לדעת התוס', ובאמת יש מהאחרונים שפקפקו על דברי הנו"ב דלא מצינו מקור מפורש ליסודו דבבלוע לא שייך פסול חציצה, ומנ"ל לחדש כן.

ונראה שבאמת יש להביא מקור מפורש לדין זה מהתוספתא, אכן מאידך גיסא יש לצדד שדין זה אינו מוסכם בראשונים, דשנינו בתוספתא 'הנכנס לו חץ בירכו רבי אומר אינו חוצץ וחכמים אומרים הרי זה חוצץ במה דברים אמורים בשל מתכת אבל בשל עץ הרי זה חוצץ ואם קרם עליו העור מלמעלה הכל מודים שאינו חוצץ שכל הבלועין באדם ובבהמה בחיה ובעופות טהורין', והר"ש בשלהי מסכת מקואות פירש את התוספתא 'שכל הבלועין לענין טומאה בלועה קאמר דלא מטמאה כדקתני מתני' ואתא למימר דלכך אינו חוצץ דכי היכי דלענין טומאה בטל אגב גופו כשקרם העור מלמעלה ותו לא מטמא ולא מיטמא לענין חציצה נמי בטל אגב גופו', ומבואר מדברי הר"ש שפירש דהתוספתא אתא לאשמועינן דנילף דין בלוע מטומאה, דכי היכי דלענין טומאה אין בלוע מטמא, הכ"נ לענין חציצה אינו חוצץ, ויש להעיר על הנו"ב שהאריך להוכיח דין זה, ולא הביא דזהו תוספתא מפורשת, שו"מ בסד"ט (ס"ק כג) שבתוך דבריו שדן בדין בלוע לענין חציצה הזכיר בקצרה את דברי הר"ש הללו מהתוספתא.

ויש עוד להוסיף ולהביא מקור לדין זה מהמשנה, דלענין חץ תנינן במתני' 'חץ שהוא תחוב באדם בזמן שהוא נראה חוצץ ואם אינו נראה טובל ואוכל בתרומתו', ויש להעיר ולדקדק בלשון המשנה דמשמע מרישא דרק נראה חוצץ, אך בסיפא בדין אינו נראה לא תנינן בהדיא דאינו חוצץ, אלא רק דרשאי לטבול וליטהר, ונראה לבאר את לשון המשנה, דמה שאמרו דטובל ואוכל בתרומתו פירשו מפרשי המשנה, דאיירי בחץ שהוא טמא, וקמ"ל דאע"פ שהוא טמא מצי למיטבל, כיון שהחץ אינו נראה לכך הוא נחשב כבלוע, וטומאה בלועה אינה מטמאה, ולפי"ז נראה דיש לפרש את הדקדוק שעמדנו בו, דלא תנינן בהדיא דאינו נראה אינו חוצץ, דתנא דמתני' לימד דין זה מכללא דמאי דקאמר דטובל ואוכל בתרומתו, דזהו משום דהחץ נחשב כבלוע ואינו מטמא, וממילא נשמע מינה דאינו חוצץ, כיון דהוא בלוע, ומפני שאינו מטמא אף אינו חוצץ, וכן מדוקדק בר"ש שפירש את הדין של חץ שאינו נראה 'אבל אם אינו נראה טובל וטהור ולא דמי לבית הסתרים דבעינן ראוי לביאת מים', ומשמע דקמ"ל דהכא חשיב כבלוע, ואינו בגדר ביה"ס, ולכך לא בעי ראוי לביאת מים.

ודרך זו מבוארת אף ברמב"ם, שכתב דין זה בהאי לישנא (פ"ב ה"ח) 'חץ התחוב באדם בזמן שהוא נראה חוצץ, ובזמן שאינו נראה טובל ואוכל בתרומתו לערב אף על פי שהוא חץ טמא, וכן מי שבלע טבעת טמא וטבל הרי זה טהור, ואם הקיאה אחר שטבל נטמא במגעה שכבר ביארנו שכל הבלועים בגוף החי לא מטמאין ולא מתטמאין', ויש להעיר על לשונו שהרחיב לפרש את דיני טומאה בלועה, שאין מקומם כלל בהל' מקואות, וכפי שרמז הרמב"ם שכבר פירשם בהל' טומאה, וא"כ קשה לאיזה צורך הרחיב את פירושם כאן, ומוכרח מדבריו כפי שבארנו לעיל, דיליף מלישנא דמתני' דקמ"ל דיש ללמוד את דין החציצה מדין הטומאה, ומהאי דינא דחץ שאינו נראה אינו מטמא מחמת שהוא בלוע, ממילא שמעינן דאף אינו חוצץ, דכי היכי דטומאה בלועה אינה מטמאה, הכ"נ חציצה בלועה אינה חוצצת.

אמנם יש לדון מהאי דינא דיש מהראשונים דפליגי על יסוד זה, דהרמב"ן בהל' נדה וכן הרשב"א בתורת הבית כתבו דהטעם שחץ שאינו נראה אינו חוצץ, מפני שאין האשה מקפידה עליו, וכ"כ בפירוש הב"י לענין עלה עליו קרום דאינו חוץ משום שאין מקפידים עליו להוציאו, והסד"ט (ס"ק כו) תמה עליו מדוע לא הביא את הטעם המפורש בתוספתא, אכן בפשוטו משמע מדברי הראשונים והב"י דפליגי על האי טעמא דבלוע, דהרי זה מוכרח ומבואר במשנה דחץ שאינו נראה נחשב כבלוע לענין טומאה, דהרי תנינן בהדיא דטובל ואוכל בתרומתו, כי היכי דתנינן לעיל מינה בדין טבעת בלועה, ומשמע דאע"פ כן סברי הראשונים דהחץ שאינו נראה ראוי לחוץ, ורק מחמת חסרון הקפדה אינו חוצץ, וא"כ יש ללמוד מדבריהם דסברי דאף בלוע חוצץ, וטעמא בעי מ"ט פליגי בזה הראשונים האם בלוע חוצץ.

***מבאר את יסוד המחלוקת האם בבלוע שייך פסול חציצה***

ונראה דבאמת יש להתבונן בטעם של הסוברים דבלוע אינו חוצץ, ובפשוטו הטעם הוא מפני שמקום זה הוא פנים הגוף, ואינו בכלל מעשה הטבילה כלל שהוא רק בחלק החיצוני של הגוף, ורק ביה"ס יש מקום לדונו כחלק מהגוף החיצון, אמנם באמת בר"ש מבואר דאי"ז טעם הקולא בבלוע, דהר"ש כתב 'דכי היכי דלענין טומאה בטל אגב גופו כשקרם העור מלמעלה ותו לא מטמא ולא מיטמא לענין חציצה נמי בטל אגב גופו', ומבואר דטעם הקולא משום שהחציצה בטילה לגוף, כפי שלענין טומאה טעם הקולא משום שהטומאה בטילה לגוף, ומדבריו נראה שמצד המקום עצמו, שייך דין חציצה אף בבלוע, והקולא מצד הדבר החוצץ עצמו, שהוא נידון כמאן דליתא לענין חציצה כטומאה, ולפי"ז משמע דהראשונים שלא כתבו דבלוע אינו חוצץ, טעמם משום דסברי דלא שמענו דין ביטול זה אלא רק לענין טומאה ולא לענין חציצה, וכיון שאינו בטל, ממילא הוא חוצץ, וכדמשמע מהר"ש, דבעצם מקום זה שייך בו דין חציצה.

אמנם טעמא בעי באמת מדוע שייך חציצה במקומות אלו, שהם פנים הגוף ולכאורה אינם בכלל הטבילה, ונראה שנידון זה תלוי בחקירה שבארנו לעיל ביסוד הדין של ראוי לביאת מים בביה"ס, דנתבאר בדרך הראשונים שיש בזה דין חיובי של ראוי לביאת מים, שהטבילה והטהרה מתקיימת אף בביה"ס, מכח מה שהם ראוים לביאת מים, וכפי שהיא מתקיימת במקומות הגלוים ע"י הביאת מים בפועל, ולפי"ז מסתברא שדין זה שייך רק בחלק החיצוני של הגוף, לדון שמעשה הטבילה מתקיים אף בו, אך בחלק הפנימי של הגוף, בפשוטו לא שייך בו כלל דין ראוי לביאת מים, ואין הטבילה מתקיימת בו כלל, וממילא נראה פשוט מסברא דחציצה בלועה אינה חוצצת.

אמנם לפי הדרך השניה שבארנו, שבאמת אין הטבילה מתקיימת כלל בביה"ס, ואין קיום דין של טבילה מכח הראוי לביאת מים, אלא רק הוי דין חציצה, שהתורה פסלה לטבילה גוף שיש בו חציצות, ממילא יש מקום לדון דחציצה תפסול בכל מקומות הגוף, שהרי היא פוסלת אפילו בביה"ס, ואע"פ שאינו בכלל מעשה הטבילה, וממילא יש לדון כן אף בבלוע, כיון שאין יסוד הפסול בחציצה מחמת שהיא מגרעת את ביאת המים במקומה, אלא עצם מציאותה בגוף פוסלת, ולכך יתכן שתפסול בכל הגוף, ומפני זה הוצרך הר"ש לבאר שטעם הקולא הוא מדין טומאה, דהתם שמעינן דטומאה בלועה בטילה, ונחשבת כמאן דליתא, וה"ה לענין חציצה דינינן את החציצה הבלועה שהיא מתבטלת, והיא כמאן דליתא ולכך אינה פוסלת, אכן יש מקום להבין את דעת הראשונים דסברי דחץ בלוע ראוי לחצוץ, כיון דלא סברי דלענין חציצה התחדש דבלוע כמאן דליתא.

***מבאר דחציצה בביה"ס אינה חסרון בעצם הטבילה ולכן יש להקל בספק***

וע"פ דרך זו נראה דמבוארים להפליא דברי הראב"ד שהתחבטו הפוסקים בביאורו, דהראב"ד כתב דאע"פ דלענין בית הסתרים קי"ל דבעינן ראוי לביאת מים, ואם נמצא דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה, מ"מ מוכרח מהגמ' דלענין עיון ביה"ס קיל טפי, דמוכח ממעשה של שפחתו של רבי דאע"פ דלא עשתה עיון קודם הטבילה אם לא היתה מוצאת עצם בין שיניה היתה עולה לה הטבילה, והשו"ע פסק דין זה, והפוסקים כתבו כמה טעמים מדוע ביה"ס קיל טפי, אך בדבריהם מצינו קושיות על טעמים אלו, ויתירה מכך יש לתמוה דהראב"ד כתב בטעמא דמלתא דהא לא בעי בביה"ס אלא רק ראוי לביאת מים, וטעם זה הוא סתום, מדוע הא מלתא הוי טעמא לפטור מחובת עיון.

ויתירה מכך תמה רע"א דבשלמא בהאי דינא איכא למימר דסמכינן על העיון שנעשה לאחר הטבילה, אכן מצינו קולא נוספת בראב"ד דאף אם לאחר הטבילה מצאה דבר חוצץ אלא שיש לה לתלותו במה שהתעסקה באותו דבר, עלתה לה טבילה, וקשה שבאופן זה אין עיון כלל, וקשה כיצד היא נטהרת ללא בירור כלל האם החציצה היתה במקום זה קודם הטבילה.

ונראה דאפשר ליישב תימה זו, די"ל דחיוב העיון הוא מפני שא"א להוציא את הטמא מחזקתו הראשונה, אלא רק ע"י ידיעה ובירור שנעשה מעשה הטבילה, אכן לענין שחיטה מצינו דבאופן שהתברר שעצם מעשה השחיטה נעשה כדין, ממילא הבהמה מחמת כך מוחזקת בחזקת היתר, ואם יתעורר אח"כ ספק למפרע בדבר של טריפות הראוי לפסול את השחיטה, אין להסתפק בכך, כיון דסמכינן על חזקת ההיתר של השחיטה שנעשית כדין.

ונראה דלפי"ז מבואר דאף לענין טבילה, כל החיוב העיון הוא לברר את עצם מעשה הטבילה שנעשה כראוי, וכל דבר חוץ הנמצא בגופה הרי שיש בו קלקול וחסרון במעשה הטבילה עצמו, כיון שבאותו מקום ליכא ביאת מים שזהו עצם מעשה הטבילה, ולפי"ז יש מקום לבאר דלענין ביה"ס קיל טפי, דיש מקום לחדש שאם נמצא דבר החוצץ בביה"ס, אין בזה חסרון בעצם מעשה הטבילה של ביאת המים, אלא רק יש בזה גדר של פסול בטבילה, שכאשר יש דבר החוצץ בביה"ס הרי זה פוסל את הטבילה, ולפי"ז מבואר היטב דבאופן דאיכא עיון בכל הגוף, הרי נודע שעצם מעשה הטבילה של ביאת המים נעשה כדין, וממילא כאשר אנו מסתפקים בהכשר ובטהרה של הטבילה, שמא אירע דבר הפוסל את הטבילה, אין להסתפק בכך, כיון שהוחזקה בהיתר מחמת מעשה הטבילה שנעשה, שוב מצאתי באחרונים שעמדו בתירוץ זה, דכן כתב בזכר יצחק (סי' סא), וכן מובא בשם הגר"ח מבריסק, וכ"כ באגרות משה (יו"ד ח"א סי' צח).

אמנם נראה דחילוק זה תלוי במה שנתבאר לעיל, דלפי הדרך הראשונים שבארנו דיסוד הדין של ראוי לביאת מים, ענינו קיום של מעשה הטבילה מכח הראוי לביאת מים, א"כ בפשוטו אין מקום לדרך זו, דנתבאר שלפי דרך זו מעשה הטבילה תלוי אף בביה"ס, שהרי הוא מתקיים בו מפני שהוא ראוי לביאת המים, ולפי"ז כאשר יש ספק חציצה בביה"ס, ראוי לדונו כספק בטבילה עצמה, ונראה דזהו הטעם שהפוסקים לא פירשו דרך זו של האחרונים, אלא כתבו טעמים אחרים בביאור דין זה, אמנם לפי הדרך השניה שבארנו דאין קיום של טבילה בביה"ס, אלא יש בזה רק דין של פסול חציצה, א"כ שפיר מצינן למימר כדרכם של האחרונים דהיכא דאיכא ספיקא, לא חשיב ספיקא במעשה הטבילה, אלא רק בדבר הפוסל את הטבילה.

אמנם יש לדון בזה, דהרי נתבאר לעיל שמצד הגדר של חציצה אין לחלק בין ביה"ס לגוף, ואף בכל הגוף גדר הפסול של חציצה אינו מצד חסרון של ביאת מים, אלא זהו דין פסול של חציצה, וא"כ לכאורה אין טעם לחלק בין ספק של חציצה בגלוי לחציצה בביה"ס, אכן נראה דשפיר מצינן למימר דלאחר שהתחדש גדר של פסול בחציצה במקום הגלוי, הרי הדין של ביאת מים תלוי בו, דכל היכא דחשיב כחציצה, ממילא יש בזה ביטול לדין ביאת מים, ומחמת הדין חציצה שבמקומות הגלוים נחשב דליכא ביאת מים, אך בביה"ס דלא בעינן כלל ביאת מים, בהכרח שהדין חציצה הוא דין פסול גרידא בטבילה, ואינו מגדיר כלל את הביאת מים, ומטעם זה היכא דאיכא ספיקא בחציצה שבביה"ס מקילנן ביה.

***בענין תקנת חפיפה***

***מחלוקת רש"י והתוס' רי"ד האם תקנת חפיפה היא סירוק או רחיצה***

איתא בב"ק (פב.) דאחת מעשרה תקנות שתיקן עזרא, שתהא אשה חופפת, ואקשינן עלה בגמ' 'חפיפה דאורייתא היא דתניא ורחץ את בשרו במים שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים את בשרו את הטפל לבשרו ומאי ניהו שער אמרי דאורייתא לעיוני דלמא מיקטר אי נמי מאוס מידי משום חציצה ואתא איהו תיקן חפיפה', ויש לדון מהי חפיפה שתיקן עזרא, והנה רש"י בסוגיא זו פירש בב' פעמים שחפיפה היא במסרק, והיינו שתסרוק את שערותיה, וכן מצינו בראב"ד בבעלי הנפש שהביא בשם השאילתות דחייבת לסרק ראשה, וצ"ב מנין להו שחפיפה זו היא במסרק.

אמנם יש להקשות בזה סתירה, דמסכת נדה אתמר מדברי רבא 'אמר אמימר משמיה דרבא אשה לא תחוף אלא בחמין אבל לא בצונן', ופי' שם רש"י בסוגיא דאיירי בחפיפת שערה, וזהו סתירה בשיטת רש"י האם עיקר החפיפה היא הרחיצה במים חמין, או דעיקר חפיפה זהו הסירוק במסרק.

וכבר עמד בקושיא זו התוס' רי"ד, דכתב במסכת ב"ק 'פי' המורה חופפת ראשה במסרק ביום טבילתה משום חציצה ואינו נ"ל דחופפת היא רחיצה ולא סריקה. כדאמרינן תיקנו אשה לא תחוף אלא בחמין וכו' אלמא אין פירוש חפיפה סריקה אלא רחיצה שהסריקה היא מדאורייתא כדאמרי' לעיוני ביה דילמא מיקטר ולעולם השער קשור הוא זה בזה אם לא יסרוק והיא תיקון רחיצה בחמין', ומפורש דמדאוריתא צריכה סירוק מדין עיון, ותקנת עזרא שתיקן חפיפה, הכוונה לרחיצה בחמין, וצ"ע טובא על רש"י מהגמ' ומדבריו במסכת נדה, דמוכרח דתקנת חפיפה היינו רחיצה, ולא סירוק.

***מצדד בשיטת הראשונים דחפיפה היא רחיצה***

ויש לדון בזה בשיטת שאר הראשונים האם סברי דעיקר החפיפה כדפי' רש"י בנדה דהוי סירוק, או כפי הנראה מהסוגיא בנדה וכפי שהסיק התוס' רי"ד דאינו סירוק אלא רחיצה בחמין, ובפשוטו נראה מדברי הרמב"ן בחידושיו שהאריך לדון האם תקנת חפיפה זהו רק בשער, והביא כמה ראיות דאינו בגופה אלא רק בשערה, ומשמע מכך שהבין דחפיפה היינו רחיצה, ולכך הוצרך לדון בזה, האם חפיפה שייכא אף בגופה, דאת"ל דסבר דחפיפה היינו סירוק מה יש מקום לדון בזה האם הוי בכל הגוף, והרי פשוט דבכל הגוף לא שייך סירוק, ובהכרח דסבר דחפיפה זהו רחיצה בחמין, וכן יש לדון מדברי התוס' שהסיקו דבגוף אינו מכונה חפיפה אלא הדחה, ומבואר דסברי דענין החפיפה זהו הרחיצה, ולכן כינו רחיצה זו בגוף כהדחה, ולגבי הראש סברי דהרחיצה מכונה חפיפה.

וכן נראה ללמוד מדברי הרשב"א בתורת הבית הארוך, שכתב 'חפיפה זו שאמרנו בחמין, דאמר אמימר משמיה דרבא אשה לא תחוף אלא בחמין ואפילו בחמי חמה פירוש חמין שאמרו אפילו חמי חמה מאי טעמא חמימי משרו מזיא קרירי מסבכי מזיא כלומר והויא חציצה. ומסתברא דעיוני דשאר גופא דקאמרינן אפילו בלא רחיצה כלל ואפילו בקרירה', ועי"ש עוד בהמשך דבריו שהאריך לבאר את גדרי חפיפה, ולא הזכיר בכל דבריו שם ענין סירוק, ומבואר דעיקר ענין החפיפה זהו רחיצה בחמין.

***תמה במקור דין סירוק לדעת הראשונים***

אך יש לתמוה בזה מדבריו בתורת הבית הקצר שכתב 'עזרא ובית דינו תקנו שתהא האשה חופפת כל מקום שער שבה וסורקת במסרק או מפספספת בידה היטב כדי שלא יהיה שערותיה קשורין זה בזה', ומפורש שענין הסירוק הוא מעיקר תקנת חפיפה, ואין עיקר החפיפה רחיצה בחמין, אלא סירוק, וזהו סתירה לכאורה בדבריו, דאת"ל דעיקר תקנת חפיפה זהו בחמין כדפי' בארוך, א"כ מנ"ל להצריך ג"כ סירוק.

וכן יש לדון בדברי הרמב"ן בהלכותיו, דכאמור מדבריו בחי' נראה שכל עיקר תקנת החפיפה זהו רחיצה בחמין, אך יש להעיר ממש"כ בהל' נדה, דכתב ועזרא ובית דינו תקנו שתהא האשה חופפת ראשה וכל שער שבה במים חמין. וכיצד דין חפיפה זו, רוחצת ראשה וכל מקום שער שבגופה במים חמין, ומסרקת אותן או מפספסת אותן בידיה יפה יפה כדי שתתיר שערותיה אם היה בהן קשר', ומבואר שמכלל תקנת חפיפה זהו סירוק, וקשה דאף בדבריו בהלכות נראה שעיקר החפיפה זהו רחיצה בחמין, וא"כ קשה מנ"ל לחדש ולהוסיף שיש ג"כ דין של סירוק.

ויש בזה נפ"מ גדולה לדינא, דבשו"ת שבות יעקב (ח"ב סי' עח) דן באשה שהיא מסופקת האם סרקה ראשה, ועי"ש שדן דאע"פ דמלשון רש"י נראה דעיקר תקנת עזרא זהו הסירוק, וא"כ מסתברא דזהו לעיכובא, אך צידד מלשונות שאר הראשונים דאף את"ל דבעינן סירוק מ"מ אי"ז עיקר חפיפה, דעיקר חפיפה זהו רחיצה בחמין, והסירוק זהו רק לחומרא, ולכן בדיעבד יש להקל אפילו לא עשתה סירוק, אמנם כאמור יש לדון בזה מלשונות הראשונים, דאע"פ דמדברי הרמב"ן בחידושיו והרשב"א בארוך נראה שעיקר החפיפה זהו רחיצה בחמין, אך מ"מ מדבריהם בהלכותיהם נראה דאף סירוק הוי מעיקר תקנת חפיפה, וצ"ע מנ"ל הא מלתא לכלול בתקנת עזרא אף את ענין הסירוק.

***מקשה סתירה בדעת רש"י האם חפיפה רק בשער או בכל הגוף***

ועוד יש לדון בזה, דמצינו סתירה נוספת בשיטת רש"י בביאור תקנת עזרא, דברש"י שפי' בב"ק שתקנת חפיפה היא בסירוק מוכרח שתקנת עזרא היא רק בשערה ולא בגופה, שהרי א"א לסרק את הגוף, ולא שייך בו ענין סירוק, וא"כ פשוט דכל תקנת עזרא היא רק בראשה ולא בכל גופה, ואף מדברי רש"י במסכת נדה לענין חפיפת חמין מוכרח דאיירי בראשה דווקא, דרש"י שם פירש בהדיא דמה שאמרו לא תחוף הכוונה לשערה, ומבואר א"כ דבשאר הגוף לא בעינן חפיפה.

והרמב"ן בחידושיו האריך לפרש יסוד זה הנלמד מדברי רש"י דכתב 'חפיפה. פרש"י ז"ל חפיפת שערה, ופי' לפירושו חפיפת שער בכל מקום שבגוף בית השחי ובית הערוה ואצ"ל ראשה, ובודאי דלשון חפיפה לא שייך אלא בשער וכו' וה"נ משמע בפ' מרובה גבי עשר תקנות שתקן עזרא וכו' מדמקשינן את הטפל לבשרו ומאי ניהו שערו משמע דחפיפה בשער היא, ומדקאמרינן מדאורייתא עיוני בעלמא דילמא מיקטר א"נ מיאוס מידי ש"מ שאפילו בכל הגוף צריכה לעיין דבר תורה וכו', הילכך בעי עיוני בכוליה גופיה דאורייתא ובעי נמי חפיפה למקום שער מתקנתא', ומבואר דיליף מדברי רש"י דכל תקנת חפיפה היא רק במקום שער, ובשאר מקומות של הגוף ליכא להאי תקנתא כלל, ובהנך אוקימינהו אדינא דאוריתא דסגי בעיון.

אולם יש להקשות בזה סתירה גדולה, דהראשונים הביאו מתלמיד רש"י שפי' ההיפך שתקנת חפיפה היא בכל הגוף ולא רק בשערה, דכן כתבו התוס' בשם רבינו שמריה תלמיד רש"י, וכן מפורש בספר האורה דהובאו הלכות נדה לרש"י, וז"ל שם ואיכא למישמע דחפיפה בגוף הוא, דאמרינן טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ, אם באותו יום שחפפה טבלה אינה צריכה לחוף ולטבול, ואם לאו צריכה לחוף ולטבול, ואיכא דאמרי אם סמוך לחפיפה טבלה אינה צריכה לחוף ולטבול, ואם לאו צריכה לחוף ולטבול, והלכה כאיכא דאמרי בכל מקום והכי קיימא לן. ומדקאמר נמצא לה דבר חוצץ בהדי חפיפה אלמא דחפיפה בגוף הוא, דאי בראש מאי שנא חציצה דנקט גבי הראש טפי משאר הגוף. אלא שמע מינה דבגוף, ויש שטוענין וכו' ויש להשיב על דבריהם, שהרי כמה חפיפות מצינו בגוף, כדאמרינן מי שיש שם על בשרו הרי זה לא יחוף ולא יסוך בשמן, ואמרינן האי משטא דחפיפתא, משיחה שדרכה לחופפה על גרב וחבירה. הא למדת שחפיפה בגוף הוא, ועוד תשובה אחרת, שהרי בפירוש יש לשמוע שאותה חפיפה אינה אלא בגוף, וכו' ואמרה ליה מאי אייתי השתא תיסגי איתי למחר ואמר לה עבדי חסרת טשטקי חסרת דודי חסרת, כלומר עבדי חסרת להסיק האש. דודי חסרת לחמם בהם מים, טשטקי חסרת לישב עליו בשעת רחיצה, שכן דרך אותה רחיצה שקורין שורפינ"דרא, ואילו לחפיפת הראש כולי האי מיבעיא, אלא וודאי לחפיפת הגוף קאמר', ועי' באור זרוע שדן באריכות ובהרחבה בכל ראיות הראשונים בנידון זה האם בעינן חפיפה בכל הגוף, והסיק 'הלכך הואיל והרב רבינו שמעיה והרב רבינו שמחה מויטרי תלמידי רבינו שלמה ז"ל פירשו בשם רבינו שלמה זצ"ל וכן רשב"ם וכן ה"ג כולם שוים שצריכה חפיפה בכל הגוף. הלכך אשה בזמה"ז חופפת כל גופה', אולם צ"ע דכ"ז הוא סתירה גדולה בדעת רש"י מדבריו בפירושו של הש"ס דמבואר דלא בעינן לחוף אלא רק את שער ראשה, כפי שהעלה הרמב"ן מדבריו.

וכן יש להעיר בדברי הגר"א, דמחד גיסא פירש ב' פעמים ע"פ דברי רש"י שהגדר של תקנת חפיפה זהו לעשות סירוק, ומאידך גיסא ביאר דיש לחוש לשיטת רש"י דהחפיפה היא בכל הגוף, והדברים תמוהים לכאורה, דאם החיוב של חפיפה הוא עשיית סירוק, אך יתכן לדון דתקנה זו שייכא בכל הגוף.

ועוד יש להתבונן בזה בשיטת שאר הראשונים דיעוי' בתוס' וברא"ש שדנו בהרחבה בנידון זה, ולכאורה נראה מדבריו דכל האי מחלוקת סובבת והולכת בביאור לשון חפיפה הנמצאת בש"ס האם נאמרה ביחס לראש או ביחס לגוף, ויש בזה קצת תימה שהראשונים האריכו לחלוק בביאור משמעות הלשון, ובפשוטו יש לדון דיש בזה מחלוקת ביסוד הדין חפיפה האם נצרכת אף בגופה, וצ"ב בטעם מחלוקת זו.

***מבאר דעיקר חפיפה זהו חיכוך וסירוק ונכלל אף רחיצה***

ואשר יראה בזה, דנראה דזהו דבר ברור ומוסכם דעיקר משמעות לשון חפיפה זהו חיכוך ואין זה רחיצה, דשנינו בכמה מקומות בש"ס 'מה היה בחלקו של יהודה וכו' ומה היה בחלקו של בנימין וכו' ורצועה היתה יוצאה מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין ובה היה מזבח בנוי ובנימין הצדיק היה מצטער עליה לבלעה בכל יום שנאמר חופף עליו', ורש"י פי' לשון חופף זהו לשון מתחכך, וזהו ענין הברייתא שבנימין היא מתחכך במקום המזבח וחפץ לבולעו, וכן נראה ממה שאמרו בברייתא בשבת (דף נ.) 'בכל חפין את הכלים חוץ מכלי כסף בגרתקון', ופי' רש"י 'חפין - משפשפין את הכלים בשבת לצחצחן', והדבר מוכרח ממהלך הסוגיא וכדפי' רש"י שדנו שם בסוגיא האם מותר לעשות כך, משום דיש לחוש בזה למלאכת ממחק שמגרר את הכלים, ומוכרח מהאי סוגיא דענין החפיפה אינו רחיצה, אלא שפשוף, ובמק"א במסכת שבת דנו על שטיפת כלים בשבת, וכינו הדבר בשם הדחה, והכא לא כינוהו הדחה אלא חפין, כיון דאיירי בשפשוף ולא בשטיפה.

ולפי"ז לכאורה נפקא דתקנת עזרא היא לעשות גירוד לשערות הראש, וא"כ אינו סירוק, אכן נראה דהא לא קשיא, כיון דהסירוק הוא פעולה של גירוד וחיכוך בשערות, אך קשיא דלפי"ז אין מקום להגדיר את הרחיצה בחמין כחפיפה, וזה תימה דהרי בגמ' בנדה מפורש דהרחיצה בחמין היא החפיפה, ונראה לבאר דאע"פ דהמשמעות הפשוטה של לשון חפיפה זהו חיכוך, מ"מ נכלל בזה הרחיצה, והיינו משום דענין החיכוך זהו פעולה שתכליתה ומטרתה היא להסיר את הדבר הדבוק ומחובר, ודרך החפיפה כשנעשית בשערות לרחוץ במים, כיון שעיקר פעולת החפיפה דהיינו החיכוך נשלמת מכח הרחיצה במים שמסייעת לסירוק להפריד השערות, ומפני שהרחיצה נצרכת ומסייעת לחפיפה, ופעולה זו נכללת יחד עם החפיפה, הרי היא נכללת אף בשמה, דהשם חפיפה כולל כל הענין והפעולה שנלווית לחיכוך, כיון שכך הוא הדרך לעשות את החיכוך וזו תועלתו ושורש כוחו.

ונראה ללמוד פירוש זה מדברי המאירי שכתב 'וענין חפיפה זו הוא שתהא רוחצת ראשה ומקום שער שבה במים חמין וחופפת שם בידיה ומפספסתם יפה עד שיותרו שערותיה מכל קשר שבהם ומכל הסתבכות חזק שמזה לזה ואין צריך שתסרקם במסרק אלא שבשערות האשה מיהא הדבר נאה', ומבואר שפתח והגדיר את ענין החפיפה שנכלל בו הרחיצה, ושוב פירש בפרטות לשון חפיפה על החיכוך שעושה בשערות ע"י הפספוס, ונראה ללמוד מדבריו כדאמרן, דלשון חפיפה מתיחסת בפרטות לחיכוך, אכן יש בה כינוי כולל לכלל הפעולה הנעשית עם החיכוך, דהיינו הרחיצה בחמין.

***מיישב את הסתירה בראשונים האם חפיפה היא סירוק או רחיצה***

ומעתה נראה ליישב את הסתירה שעוררנו בשיטת רש"י, האם עיקר החפיפה זהו סירוק או רחיצה בחמין, דלפי מש"נ שניהם אמת, דעיקר החפיפה היא סירוק, וזהו מה שפי' רש"י בב"ק, אך מ"מ נכלל בה ג"כ הרחיצה בחמין, כיון שזהו דרך החפיפה במקום שער לעשות ע"י רחיצה, לכן היא מכונה ג"כ בשם רחיצה, ואף פעולה זו היא מכלל תקנת עזרא, וזהו מה שמפורש במסכת נדה דהרחיצה בחמין היא תקנת חפיפה, ובזה מתיישבת השגת התוס' רי"ש על רש"י, וראיתי בריטב"א שנראה שהבין כן בשיטת רש"י, דכתב 'ועזרא הוסיף ותיקן חפיפה בכל מקום שער שבגופה, ומשמע דעיוני דאמרינן מדאוריתא היינו בדיקה גרידתא ואפילו שלא במים ושלא במסרק אלא שתהא מפספסת שערה ביד ושלא ברחיצה כלל, ועזרא תיקן חפיפה במסרק במים חמין במקום שער, וכן פרש"י ז"ל בבבא קמא שתהא חופפת שערה במסרק', ומבואר דשני ענינים אלו של מסרק ומים חמין, שניהם יחד נכללים בלשון חפיפה, וזהו ג"כ כוונת רש"י, וטעמם הדבר הוא כדאמרן, דאע"פ דעיקר ענין החפיפה זהו חיכוך דהיינו סירוק, מ"מ כיון שכוחו הוא ע"י הרחיצה, אף הרחיצה שעמו נכללת בשמו.

ומעתה נראה לבאר דזהו ג"כ שיטת הרשב"א דכתב בתורת הבית הקצר לענין רחיצת הגוף 'כבר נהגו בנות ישראל לחוף כל גופן ולשטוף במים חמין בשעת חפיפה', ומדוקדק בלשונו דענין החפיפה שבגוף זהו פעולה נפרדת מהרחיצה, דהרי כתב דהשטיפה במים חמין היא פעולה הנלווית לעיקר החפיפה, ומבואר א"כ דאין השטיפה בחמין עצם החפיפה, ובהכרח כדאמרן דהחפיפה זהו חיכוך, וזהו מש"כ דהחיכוך צריך להעשות בשעת השטיפה ורחיצת המים.

ולפי"ז מתבאר דאע"פ דהרמב"ן והרשב"א האריכו לפרש את ענין החמין כשפירשו את החפיפה, אין ללמוד מכך שזהו עיקר מהות החפיפה, אלא עיקר החפיפה זהו פעולת החיכוך וההפרדה, אלא שכיון שפעולה זו נזקקת לרחיצה בחמין, לכך פירשו דהחפיפה דהיינו החיכוך צריך להעשות יחד עם חמין, ולא מפני שזהו עיקר החפיפה, אלא רק זהו דבר המסייע לחפיפה, ובזה מיושב מה שתמהנו לעיל דאם פירשו דהרחיצה זהו החפיפה, מנ"ל דיש חיוב אף בסירוק, דלפי מש"נ באמת עיקר החפיפה זהו הסירוק ולא הרחיצה, אלא דמ"מ מבואר בגמ' דבעינן יחד עם החפיפה רחיצה בחמין, וכפי שאמרו שתחוף בחמין ולא בצונן, ומינה שמעינן דבעינן לתרוויהו רחיצה עם סירוק, שבנ"ד שניהם מכונים חפיפה.

ועי' בסדרי טהרה שהעלה כן בדעת השו"ע, דכתב 'ומדברי המחבר כאן סעיף א' נראה דסבירא ליה כפירש"י דחיפוף הוא לשון גירוד, וכן משמע מהרמב"ם פרק ה' מהלכות נזירות הלכה יד, דהא כתב המחבר וזה לשונו, ותחוף כל גופה ותשטוף במים חמים בשעת חפיפת גופה ושערה, מבואר דהשיטוף במים לאו היינו חפיפה אלא דעיקר שם חפיפה אינו אלא לשון גירוד', ולפי"ז העלה שם ב' חידושים לדינא, ראשית דאין לעשות את הסירוק בשער יבש, אלא עיקר הסירוק צריך להעשות דווקא בעת הרחיצה, ומחה כנגד המנהג שנהגו נשים שלוקחות מסרק לבית הטבילה וסורקות שער ראשם בלא רחיצה, וכן נחלק על השבו"י שהבאנו לעיל שדן שהסירוק אינו עיקר החפיפה אלא חומרא, ולכן במקום ספק יש להקל, דלפי האמור זהו עיקר החפיפה, והרחיצה נועדה לסייע לפעולת הפרדה של הסירוק, ולכן יש חיוב לעשות את שניהם יחד, והא בלא הא לא סגיא.

***מבאר דמחלוקת הראשונים האם דרך רחיצת הגוף היא ע"י חיכוך וחפיפה***

ומעתה נהדר לנידון של חפיפת הגוף, דלעיל הערנו דבפשוטו פליגי במשמעות הלשון האמורה בכמה דוכתי בש"ס האם המכוון בלשון חפיפה רק לראש או אף לגוף, אכן נראה דעיקר מחלוקתם היא ביסוד גדול, האם יש מקום לעשות חיכוך בכל הגוף, דרש"י סבר דכפי שבשערות הראש יש צורך לעשות חיכוך, דהיינו חפיפה, ממילא אף לענין כל הגוף יש צורך לעשות חיכוך, וזהו מש"כ דבכל הגוף עזרא תיקן חפיפה, דכפי שבשערות צריך לעשות חיכוך ע"י סירוק, ויחד עם הסירוק לרחוץ במים הכ"נ בכל הגוף שייכת פעולה זו של חפיפה, דהינו עשית חיכוך עם רחיצה במים.

אמנם תוס' פליגי על רש"י דבגוף לא אשכחן לשון חפיפה אלא רק לשון הדחה, ועומק כוונתם היא דבגוף צורת הרחיצה והסרת הלכלוכים זהו ע"י רחיצה בעלמא וע"י שטיפה, ואינו ע"י חיכוך, ולכן לא מצינו בש"ס שכינו את פעולת רחיצת הגוף כחפיפה אלא רק כהדחה, והיינו שבגוף אין רגילים לעשות תוך כדי רחיצתו חיכוך, ולכך לא כינו את רחיצת הגוף כחפיפה אלא רק כהדחה, וממילא אין לפרש מאי דתקין עזרא חפיפה דאיירי בכל הגוף, כיון שפעולת חפיפה בסתמא אינה מתפרשת לענין הגוף, אלא רק לענין הראש שדרך רחיצתו ע"י חפיפה, אמנם מאידך רבינו שמריה נחלק בהאי מלתא דמצינו בש"ס לשונות של חפיפה אף לענין הגוף, וממילא ש"מ דאף בגוף דרך לרוחצו ע"י חיכוך, ומסתמא אף דבר זה נכלל בתקנת עזרא לרחוץ ולחוף את כל הגוף.

וע"פ האמור נראה ליישב את הסתירה שהערנו לעיל בשיטת רש"י, דהראשונים הביאו בשמו שחפיפה זהו בכל הגוף, אך מדבריו במסכת נדה ובב"ק נראה דחפיפה היא רק בשער והיא ע"י סירוק ואינה שייכת בכל הגוף, אכן לפי מש"נ עתה י"ל דמש"כ דהחפיפה זהו סירוק, אין מכך הכרח דאין דין חפיפה בכל הגוף, דנתבאר דעצם לשון חפיפה אינו סירוק אלא חיכוך, והדרך לעשות את החיכוך בשערות ע"י סירוק, וממילא אפשר להבין דרש"י דוגמא נקט דבחפיפת השערות צריך לעשות סירוק, אך באמת בחפיפת שאר הגוף צריך לעשות את החיכוך הראוי לו, ואין סתירה ממה שהזכיר סירוק דאין ענין של חפיפה בכל הגוף, וכן יתכן דמה שפי' רש"י בנדה דאיירי בחפיפת שער, אין כוונתו למימר דכל מצות החפיפה היא רק בשער, אלא אתא למימר לגבי הדין המיוחד המבואר שם דצריך לעשות את החפיפה בחמין ולא בצונן זהו הלכה מיוחדת דווקא בחפיפת השער, כיון דקרירי מקשים את השער, אכן בשאר חפיפת הגוף אין צריך להקפיד בחמין, וכן מצינו ברשב"א שהביא משיטת הראב"ד שפי' שבזה יש חילוק בין רחיצת הגוף דלא בעי חמין לרחיצת השער דבעי חמין.

ולפי"ז נראה ליישב מה שהערנו לעיל בדברי הראשונים, דלכאורה נראה ממה שדקדקו דענין חפיפה שייך רק בראש ולא בגוף, דמשמע מכך דלדעתם חפיפה אינה סירוק אלא רק רחיצה בחמין, דאת"ל דחפיפה היינו סירוק אין מקום להסתפק ולדון האם היא נתקנה אף בגוף, אכן לפי האמור יש לדחות, דשפיר מצינן למימר דהסירוק שייך אף בגוף, דעיקר ענינו של הסירוק אינו עצם מעשה הסירוק, אלא משום שזהו כלי המסייע לעשות את החיכוך בשערות כראוי, וא"כ אפשר לדון דכפי שעזרא תיקן לעשות חיכוך בשער, כן הוא תיקון לעשות בגוף.

***מבאר דאיכא פלוגתא בראשונים בגדר הדין של רחיצת הגוף***

ונראה ללמוד מכך נפ"מ וחידוש גדול לדינא, דהנה מצינו בדברי הראשונים דאע"פ שנחלקו על שיטת רש"י דבעי חפיפת כל הגוף, מ"מ לדינא חששו לזה ופירשו שמנהג בנות ישראל לרחוץ אף את כל גופן, ובשו"ע פסק מנהג זה לדינא, וממילא נפקא דיש חיוב לעשותו, אכן נראה דיש לדקדק טובא בדבריהם כיצד נקטו מהו גדר הדין של רחיצת הגוף, דיש בינהם חילוק גדול לדינא, ויש לעורר ולהרגיש דהאחרונים ופוסקי זמננו שלא פירשו ענין זה שיש בו מחלוקת גדולה, דלפי האמור נפקא דרש"י דהצריך חפיפה בכל הגוף ברור שאין כוונתו לרחיצה בעלמא, דרחיצה בעלמא אינה מכונה חפיפה, וכדאשכחן לענין כלים דרחיצתם מכונה הדחה, ורק חיכוכם מוגדר חפיפה, וכפי שנתבאר זהו גופא יסוד המחלוקת בראשונים האם בעינן בגוף חפיפה, דהיינו האם יש מקום לחיכוך בגוף, ורש"י דבעי חפיפת כל הגוף, סבר דבעינן רחיצה ע"י חיכוך, וכדאשכחן בשערות דבעינן סירוק ורחיצה יחד.

ולפי"ז נפקא דהראשונים שכתבו שיש לחוש לשיטת רש"י, א"כ מתבאר מכך שמנהג בנות ישראל לרחוץ את כל גופם, אינו רחיצה גרידא אלא הכוונה בזה לעשות חפיפת כל הגוף, וכן משמע מלשון חלק מהראשונים, אמנם בדברי חלק מהראשונים יש מקום להבין דבאמת בכל הגוף אין ענין כלל לחיכוך וחפיפה, אלא רק לרחיצה ושטיפה בעלמא במים חמין, ואין צריך לעשות שפשוף כלל.

דהנה הרמב"ן בחידושיו לאחר שהאריך להוכיח שדין חפיפה הוא רק במקומות השער ואינו בשאר הגוף, ובמסקנת דבריו כתב 'ומיהו מנהגא דנהגן נשי למשטף כוליה גופא בחמימי בשעת חפיפה משום מקומות השער שבגוף הוא דקרירי ממשרו להו', ומבואר שאין תכלית המנהג לחוף את הגוף, אלא כל תכלית המנהג היא לצורך קיום החפיפה של השער, דע"י הרחיצה בחמין ממילא אף החפיפה במקום השערות תהיה בחמין, וא"כ לשיטתו אין צריך לחוף את הגוף כלל, ולפי"ז מה שהסיק בחומר המנהג 'וכן החמירו בנות ישראל על עצמן והמעביר מנהג זה ימתח על העמוד', אינו נוגע לענין של חפיפת הגוף.

אמנם בתוס' לא משמע כן, דלאחר שהאריכו לדון בשיטת רש"י כתבו 'הילכך אין לנו ראייה שיצטרך חפיפה בגוף אלא לעיוני בעלמא כמו בראש מדאורייתא ואף על פי שאנו מדמין אין לעשות מעשה אלא צריך לחפוף כל הגוף וכן מנהג כל הנשים לרחוץ כל הגוף עכשיו'. ומבואר שנקטו לדינא כשיטת רש"י שצריך לחפוף כל הגוף, אלא שבסוף דבריהם שכתבו לרחוץ הגוף סתמו וקיצרו, וצ"ל שכוונתם שבתוך הרחיצה עושים אף חפיפה, וברא"ש ענין זה מתבאר ביתר פשיטות שכתב רק דהמנהג הראוי לחוף את כל הגוף, ומשמע מינה דענינו של מנהג זה הוא לעשות חפיפה ממש בכל הגוף.

והרשב"א כתב בתורת הבית הקצר 'כבר נהגו בנות ישראל לחוף כל גופן ולשטוף במים חמין בשעת חפיפה ומנהג יפה הוא להן וכן ראוי להנהיגן כדי שתהא להן שמירה יפה בכל גופן', ומבואר בלשונו שאין תכלית רחיצת הגוף מצד מקומות השער כפי שכתב הרמב"ן, אלא זהו לצורך הנקיון של כל הגוף, ומדוקדק עוד בלשונו דהחפיפה והרחיצה שני ענינים נפרדים, שהרי כתב דצריך לחוף כל גופן, ובשעה זו שהיא שעת החפיפה ישטפו במים, ומשמע דהחפיפה היא ענין לעצמו, וזהו כפי שפירשו דהחפיפה זהו החיכוך, ופירש המנהג דכי היכי דבשער בעינן חיכוך עם הרחיצה, הכ"נ נהגו כן בכל הגוף.

***מבאר לדינא בעינן ברחיצת הגוף למעבד חיכוך***

ועי' בשו"ע שכתב כלשון הרשב"א 'ובודקת כל גופה סמוך לטבילתה, שלא יהא עליה שום דבר מיאוס שחוצץ ותחוף כל גופה ותשטוף במים חמין בשעת חפיפת גופה ושערה'. והסד"ט כתב 'ומדברי המחבר כאן נראה דס"ל כפירש"י דחיפוך הוא לשון גירוד דהא כתב המחבר וז"ל וכו', ומבואר דהשיטוף במים לאו היינו חפיפה אלא דעיקר שם חפיפה אינו אלא לשון גירוד', ומבואר לפי"ז לדינא דקיום הדין של רחיצת כל הגוף הוא דווקא ע"י חפיפתו, דהיינו דתוך כדי הרחיצה בחמין חוככת ומשפשפת עם ספוג וכדו' את כל גופה.

ומצאתי שענין זה מבואר היטב במהרי"ל, דיש מהאחרונים שהביאו את דבריו לענין ישיבה באמבטי, אכן בדבריו מבואר שזהו תוספת זהירות ועיקר הדין הוא כפי שבארנו, ואינו מובן מדוע חלק זה של דבריו לא פירשוהו כראוי, דהמהרי"ל כתב 'ומנהג לרחוץ בגיגית במים קודם טבילה אכן יש נשים מזלזלות והולכות לבית המרחץ, יש מחמת קולא, ויש מחמת דוחק עניות, ולא יפה עושות. אמנם אין לקרות לעז עליהם בשביל כך, כי אם מדקדקות לחוף ולשפשף ולגרר בכל המקומות ולחוף שם ע"י הגיות המשרתות בבית המרחץ תוכל לחוף בטוב בכל מקום. ורק שתשפשף בסוף במים מפני המלמלאים ואי משום שאינו משרי ומרכך כמו באמבטי, הגע עצמך הראש דעיקר חפיפה בעי מאן קא שרי ומרכך ליה, אלא בחפיפה לחוד ששופכין עליו ומשפשפין סגי. ה"נ תוכל לעשות בגוף. ושמא יותר מתרכך ע"י הזיעה מאמבטי וכו'.

***דן במחלוקת הראשונים בביאור לשון הגמ' בתקנת עזרא***

ונראה דבכל מה שנתבאר עד כה נתפרש עצם נידון מחלוקתם, אכן עדין יש להעמיק הרבה להבין את שורש מחלוקתם בגדר תקנת חפיפה, האם יש צורך לחוף את כל הגוף, או שאין צורך לחופו, ונראה לדון בזה ע"פ מה שיש לדקדק עוד מלשונם בטעם מחלוקתם, דבדבריהם מתבאר דשורש מחלוקתם נעוצה בביאור לשון הגמ' בב"ק בהגדרת תקנת עזרא, דהתוס' הוכיחו משם את שיטתם, שכתבו 'ועוד מביא ר"י ראיה דאמרינן בפרק מרובה גבי עשר תקנות דעזרא שתהא אשה חופפת וטובלת ופריך מדאורייתא הוא וכו' מאי נינהו שערות ומשני לעיוני מדאורייתא דילמא מיקטר ואתא איהו ותקן חפיפה ומדקאמר דילמא מיקטר שמע מינה דעיקר חפיפה בראש', אמנם עי' באו"ז שדחה ראיה זו, דכתב 'מיהו לאו ראי' היא דהא נמי מסיק דילמא מאווס מידי והיינו בגופה. א"נ י"ל דנקט שיער משום דאתיא מדרשא. וכש"כ גופה דהוי דאורייתא דכתיב להדיא בשרו', ומבואר דפליגי במה שפירשו דחיוב העיון ד"ת הוא מחמת ב' ענינים של מאוס, ומיקטר, ור"ת יליף מהתם שהחיוב חפיפה הוא רק מצק המיקטר והוא רק בשערות ואינו בגוף, אך האו"ז מפרש דאף המאוס הוא סיבה לחפיפה, ולכך צריך לחוף את כל הגוף.

ויש להתבונן בזה דלכאורה דברי האו"ז מוכרחים, דהרי בגמ' אמרו שהחיוב עיון הוא אף מצד המיאוס, והראשונים הבינו שהמיאוס בפנ"ע גורם לחיוב עיון, שהרי למדו מהאי סוגיא שיש חיוב עיון בכל הגוף מחמת המיאוס, מפני שהמיאוס אינו רק בשער אלא הוא שייך בכל הגוף, וא"כ מבואר דמה שהזכירו בסוגיא ב' טעמים לחיוב עיון, דעת הראשונים מסכמת שכל טעם בפנ"ע מחייב את העיון, ובפשוטו נראה מלשון הסוגיא שהחפיפה נועדה כהשלמה לעיון, וא"כ מסתברא דכי היכי שהעיון נצרך מחמת ב' ענינים אלו של מאוס ומיקטר, הכ"נ החפיפה נצרכת מחמת ב' ענינים אלו, וכיון שלענין המיאוס אין חילוק בין השער לגוף, ממילא יש לדון דאף בכל הגוף צריך לעשות חפיפה מחמת המיאוס, ויש לתמוה בשיטת הראשונים שחילקו סוגיא זו בסכינא חריפא, דאע"פ דלענין עיון יש חיוב מצד ב' סיבות אלו, מ"מ תקנת חפיפה נתקנה רק מחמת סיבה אחת, ולכאורה זהו תימה.

***מעורר כמה תמיהות ביסוד החיוב של עיון דאוריתא***

ואשר יראה דיש להתבונן ביסוד הדין שהגמ' הקשתה בפשיטות דחפיפה דאוריתא ודחו דסגי בעיון מדאוריתא, והביאו לזה מקור ממאי דכתיב דאיכא דין חציצה בגוף, וילפינן לה מדכתיב ורחץ את בשרו במים, שהדברים לכאורה סתומים מה ענין זה לזה, דברור דכאשר יש חציצה לא עלתה לה טבילה, אך מנ"ל שיש חיוב דאוריתא לברר ולעיין ולידע האם יש חציצה, וצ"ע טובא.

ויתירה מכך יש להתבונן דמסברא יש לצדד לפטור מעיון לגמרי, דהראשונים הסתייעו לחיוב עיון ממאי דאתמר בגמ' דאם נתנה תבשיל לבנה לא עלתה לה טבילה, ואע"פ שלא נודע לה שיש לה חציצה, ובהכרח דבעינן עיון מדאוריתא, אולם ראייתם אינה מבוארת, דבשלמא התם איכא ריעותא שהתעסקה בדברים החוצצים, אכן בסתם אשה מלבד ידיה ומקומות המגולים שמתעסקת בכמה דברים, הרי שבשאר גופה אין טעם לחוש שמא יש בו חציצה, ואינו מבואר מאיזה טעם היא חייבת בעיון כלל, וביותר תימה דהוי פשיטא ליה לגמ' שזהו דין תורה, וצ"ע.

ועוד יש לדון בזה דמצינו אף בטבילת כלים ובנטילת ידים דיני חציצה שהנוטל ידיו והיה בהם חציצה לא עלתה לו הנטילה, וכן בטבילת כלים חדשים הנקחים מהעכו"ם יש בהם דין חציצה, ובענינים אלו לא אשכחן שיש חיוב של עיון ובדיקה קודם הטבילה בכדי לברר האם איכא חציצה, ומדוע בטבילת אשה פשיטא ליה לגמ' שיש חיוב דאוריתא של עיון.

***מבאר דכללא הוא דא"א להוציא דבר מחזקתו אלא רק ע"י ידיעה ברורה של מעשה המתיר***

ואשר יראה לבאר בזה ע"פ המבואר בסוגיא בחולין בפ"ק (ט.) בדין שחיטת בהמה דאתמר התם 'אמר רב הונא דאמר בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה נשחטה הרי היא בחזקת היתר עד שיודע לך במה נטרפה', ועי' ברמב"ם שכתב ע"פ סוגיא זו 'כל השוחט צריך לבדוק הסימנין לאחר שחיטה, ואם לא בדק ונחתך הראש קודם שיבדק הרי זו נבלה ואפילו היה השוחט זריז ומהיר כל בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע בודאי שנשחטה שחיטה כשרה', ומבואר דמחמת החזקת איסור של הבהמה אין לסמוך על השחיטה בסתם עד שיוודע ויתברר שהשחיטה היתה כשרה, וזהו ע"י בדיקת הסימנין, ומבואר עוד ברמב"ם חידוש שדין זה נוהג אף בשוחט זריז ומהיר, וכוונתו כפי שמצוי היום בכל השוחטין שמנוסים היטב בשחיטתם וברור להם בעת השחיטה ששחטו רוב סימנים, ושחטים אלפים ורבבות ולא נמצא באחד משחיטתם שלא שחטו רוב ב' סימנים, ואע"פ כן כתב הרמב"ם דחייבים לבדוק ששחטו רוב סימנים, ואם לא עשו כן חשיב נבילה, ומצינו בכמה הלכות שבהם הרמב"ם כתב ספק נבלה, ואילו כאן כתב נבלה, ומשמע דזהו נבלה וודאית וחייב עליה מלקות, וזה תימה גדולה לכאורה.

וברור שהטעם בזה הוא כדאמרינן בגמ' דהבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, והתבאר בזה יסוד שא"א להוציא דבר מחזקתו אלא רק ע"י בירור וכלשון רב הונא עד שיוודע לך במה שנשחטה, והיינו דבעינן ידיעה ובירור גמור, שהשחיטה נעשית כדין, ובלא בירור אין לסמוך על אומדנא שהשחיטה היא כדין, וממילא אנו מעמידים את הבהמה בחזקתה הראשונה, ומחזיקים בחזקת נבלה וודאי.

ועפי"ז נראה לבאר נ"ד, דבהמשך הסוגיא שם בחולין שו"ט אף בדין חציצה של טבילה, ותלו את הסברות בחזקת איסור של בהמה בדין חציצה של טבילה, ומבואר מכך דאף לענין טבילה הדין כן, דכל הטובל קודם הטבילה הוא עומד בחזקת טומאה, וכי היכי דבשחיטת בהמה א"א להוציאה מחזקתה הראשונה אלא רק ע"י בירור וידיעה גמורה, הכ"נ לענין טבילה א"א להוציא את הטובל מחזקת טומאה הראשונה, אלא רק ע"י ידיעה ובירור גמור שהטבילה נעשית כראוי בלא חציצה, דהרי ע"י חציצה אינו נחשב כמעשה טבילה, שעיקר מעשה הטבילה הוא ביאת המים בכל גופו, ומחמת חציצה נמנעת ביאת המים מכל הגוף, ונפקא דאף לגבי טבילה אית לן למימר האי כללא דכל הטובל עומד בחזקת טומאה עד שיוודע לך שטבל בלא חציצה.

וא"כ יש לדון דומיא דהתם דכי היכי דלענין שחיטת הסימנים אע"פ דליכא ריעותא, ומצוי ורגיל הדבר דהשחיטה נעשית כדין, מ"מ צריך שיוודע לנו שבאמת השחיטה נעשית כדין, ממילא אף בטבילה הדין כן, דאע"פ שבסתמא אין לנו טעם להסתפק שמא נמצא בגופה דבר החוצץ אע"פ כן יש חיוב לברר ולידע שאין בה חציצה, דבלא זה א"א להוציאה מחזקת הטומאה הראשונה, ואם לא עשתה את העיון, ממילא היא עומדת בחזקת הטומאה הראשונה שהיתה בה.

וברור שזו כוונת הגמ' במה שאמרו דעיון דאוריתא מהא דפסלינן חציצה, דזהו סברא מוכרחת דמפני שבטבילה היא יוצאת מחזקתה הראשונה, וכיון שמחמת חציצה לא חשיב טבילה, ממילא לא שייך לסמוך על הטבילה אלא רק מכח הבירור של העיון שבזה יוודע לך שטבלה כדין.

ומצאתי בחכמת אדם שכתב כן, דכתב בריש הל' חפיפה 'כיון דמן התורה אסור להיות חציצה בטבילה וכל דבר שהוא בחזקת טומאה אינו יוצא מחזקתו אלא על ידי בדיקה לפיכך מן התורה צריכה האשה לבדוק ולעיין בבשרה ובשערה סמוך לטבילתה ממש שלא יהא עליה שום דבר מאוס או נימא קשורה במקום שיער שבה'.

ונראה דלפי דרך זו אפשר להבין הטעם שבנט"י ובטבילת כלים לא אשכחן דין זה של עיון, לברר האם אית ביה חציצה, דלפי מה שבארנו יסוד החיוב עיון בנדה דאוריתא, הוא מפני דהיא צריכה לצאת מחזקתה הראשונה, דאית לה חזקת טומאה, ולכן צריך לברר ולידע שמעשה הטבילה נעשה כדין ואין בה חציצה, ולפי"ז נראה לדון דלענין נט"י ולענין טבילת כלים לא שייך ענין זה, דיש לדון לענין שענינים אלו הם מצוות, דנט"י זהו תקנת חז"ל משום מצוה וגזירה כפי שאמרו בגמ' בחולין, ואין הכוונה שלפני הנטילה הידים נחשבות כטמאות, ובנטילה בא לטהרם ולהוציאם מחזקתם הראשונה, וכיון דהנטילה אינה מעשה המוציא את הדבר מחזקתו הראשונה, אין דין לברר אותה שנעשית בכשרות, ובכה"ג סמכינן על אומדנא דמסתמא אין בה חציצה.

וכן נראה לענין טבילת כלים חדשים, דאע"פ שהם מחויבים טבילה מ"מ אין בהם חזקת טומאה, דעי' בביאור הלכה בהל' שבת בסי' שכג שדן בביאור השיטות שהתירו לטבול כלים חדשים בשבת, ואף למ"ד דטבילתם דאוריתא, ובכלים שטומאתם מדאוריתא נאסר לטובלם משום דמחזי כמתקן, הטבילה בכלים חדשים איננה להסיר הטמאה כי לא נטמאה ורק שבשיל שיצאה מרשות אינו יהודי ובאה לקדשת ישראל הצריכה התורה טבילה וכדאיתא בירושלמי דע"ז ומה"ת אין שום אסור להשתמש בה, וכו' על כן לא מקרי זה בשם מתקן', וע"פ דבריו מתבאר דאע"פ דמצינו בירושלמי שטבילה זו באה להכניס את הכלי לקדושת ישראל, מ"מ אין כוונת הדברים דקודם לכן הכלי היה טמא, וממילא לא שייך בו חזקת טומאה, ונראה דמטעם זה לא אשכחן דליבעי בהו דין עיון ובדיקה.

***מבאר דחציצה בביה"ס אינה חסרון בעצם הטבילה ולא שייך בזה חזקת טומאה***

וע"פ דרך זו נראה דמבוארים להפליא דברי הראב"ד שהתחבטו הפוסקים בביאורו, דהראב"ד כתב דאע"פ דלענין בית הסתרים קי"ל דבעינן ראוי לביאת מים, ואם נמצא דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה, מ"מ מוכרח מהגמ' דלענין עיון, ביה"ס קיל טפי, דמוכח ממעשה של שפחתו של רבי דאע"פ דלא עשתה עיון קודם הטבילה עלתה לה הטבילה, והשו"ע פסק דין והפוסקים כתבו כמה טעמים מדוע ביה"ס קיל טפי, אכן בדבריהם מצינו קושיות על טעמים אלו, ויתירה מכך יש לתמוה דהראב"ד כתב בטעמא דמלתא דהא לא בעי בביה"ס אלא רק ראוי לביאת מים, וטעם זה הוא סתום, מדוע הא מלתא הוי טעמא לפטור מחובת עיון.

ויתירה מכך תמה רע"א דבשלמא בהאי דינא איכא למימר דסמכינן על העיון שנעשה לאחר הטבילה, אכן מצינו קולא נוספת בראב"ד דאף אם לאחר הטבילה מצאה דבר חוצץ אלא שיש לה לתלותו במה שהתעסקה באותו דבר, עלתה לה טבילה, וקשה שבאופן זה אין עיון כלל, וקשה כיצד היא נטהרת ללא עיון בביה"ס כלל.

ונראה דלפי דרכינו את"ש היטב, דנתבאר דחיוב העיון הוא מפני שא"א להוציא את הטמא מחזקתו הראשונה, אלא רק ע"י ידיעה ובירור שנעשה מעשה הטבילה, אכן לענין שחיטה מצינו דבאופן שהתברר שעצם מעשה השחיטה נעשה כדין, ממילא הבהמה מחמת כך מוחזקת בחזקת היתר, ואם יתעורר אח"כ ספק למפרע בדבר של טריפות הראוי לפסול את השחיטה, אין להסתפק בכך, כיון דסמכינן על חזקת ההיתר של השחיטה שנעשית כדין.

ונראה דלפי"ז מבואר דאף לענין טבילה, כל החיוב העיון הוא לברר את עצם מעשה הטבילה שנעשה כראוי, וכל דבר חוץ הנמצא בגופה הרי שיש בו קלקול וחסרון במעשה הטבילה עצמו, כיון שבאותו מקום ליכא ביאת מים שזהו עצם מעשה הטבילה, אמנם נראה שאם נמצא דבר החוצץ בביה"ס, אין בזה חסרון בעצם מעשה הטבילה של ביאת המים, כיון דמקומות אלו לא בעו ביאת מים, ובהכרח שיש בזה גדר של פסול בטבילה, שכאשר יש דבר החוצץ בביה"ס הרי זה פוסל את הטבילה, ולפי"ז מבואר היטב דבאופן דאיכא עיון בכל הגוף, הרי נודע שעצם מעשה הטבילה של ביאת המים נעשה כדין, וממילא כאשר אנו מסתפקים בהכשר ובטהרה של הטבילה, שמא אירע דבר הפוסל את הטבילה, אין להסתפק בכך, כיון שהוחזקה בהיתר מחמת מעשה הטבילה שנעשה.

שוב מצאתי באגרות משה (יו"ד ח"א סי' צח) שדן בזה ותמה טובא בפירושי הפוסקים בטעם דיניו של הראב"ד, וכתב לפרש טעם דין זה, 'והנכון לע"ד דהנה זה שתלינן לחומרא בנמצא דבר חוצץ אחר שנתעסקה בהם איתא בחולין דף י' משום העמד טמא על חזקתו ואף שנגד זה הרי טבל לפניך הא איתילידא ביה ריעותא. ולכן אמינא שהריעותא צריכה להיות בהטבילה גופה שאז מרע אותה משום דאיך אתה יכול להעמיד נגד חזקת טומאה שיהי' איתרעאי חזקתיה בזה שטבל כיון שהספק הוא על עצם הטבילה אם טבל ואין אתה יכול להוציא בספק מחזקת טומאה שלו אבל אם הטבילה היתה בודאי וכראוי רק שיש ספק אם היתה סבה אחרת המעכבת טהרת הטבילה אז אינה ריעותא כלל על הטבילה דאינה שייכת לה ויש כאן הרי טבל לפניך נגד חזקת טמא ויש לנו לילך אחר המצוי שקורא אותו הגמ' ודאי. וכו' וא"כ אין שייך זה לפ"מ שבארתי אלא במקום גלוי שבעינן ביאת מים ממש ולכן כשיש חציצה שלא נכנסו המים לגופו הרי נמצא שלא טבל כל גופו שהצריכה תורה ולכן כשנמצא דבר חוצץ איתילידא ריעותא במעשה הטבילה דשמא לא טבל כלל דאם היה דבר חוצץ הרי חיסר במעשה הטבילה דאותו מקום לא טבל ואין כאן מה לעמוד נגד חזקת טמא דעדין אין לפנינו טבל בברור. אבל בביה"ס שא"צ ביאת מים וגם לא ראוי לביאת מים ממש דרשאי לסותמו שלא יכנסו שם המים רק שצריך שיהיה עצם אותו המקום נקי ולא יהיה בו חסרון לביאת מים א"כ אין שייך זה במעשה הטבילה רק שהוא דין אחר המעכב טהרת הטבילה שהצריכה תורה שיהיה הטובל איש בלא דבר חוצץ גם בביה"ס ואז יהיה ראוי להטהר בטבילה אבל במעשה הטבילה ליכא שום חסרון בחציצה דביה"ס דהא באו המים בהטבילה לכל מקום בגופו שהצריכה תורה שיבואו המים לשם ולכן אין לנו ריעותא בהטבילה כלל רק שנעשה ספק אם הועילה הטבילה, ויש לנו עכ"פ הרי טבל לפניך נגד חזקת טמא להרע אותה ואזלינן בתר המצוי שהוא נחשב כודאי דעייל בה בתר הטבילה ממה שנתעסקה'.

ועיין בסדרי טהרה בסוף הל' טבילה שביאר דבאופן שלא עשתה עיון בצפורן אחת שזהו במקצת גופה, אע"פ שיש בזה רק חשש לחציצה במיעוט, מ"מ לא עלתה לה טבילה, משום דאע"פ דהוי ספיקא דרבנן, מכיון שהיא בחזקת טומאה ואיסור, אנו מעמידים אותה בחזקתה הראשונה, ולכן לא עלתה לה טבילה.

***מבאר דהחיוב מעיון מדאוריתא הוא אף בחציצה שאינה מצויה***

ומעתה נהדר לנ"ד בביאור הסוגיא בב"ק ביסוד התקנה של חפיפה, דנתבאר לן דמה שאמרו בגמ' דטעם החיוב בעיון מחמת דבר מיאוס או קשר, אין הכוונה בזה שדברים אלו מצוים בגוף האשה, אלא רק מפני עצם האפשרות שיתכן שיש לה חציצה מחמת דבר מיאוס או קשר, דבר זה מחייב את העיון, ואע"פ שיתכן שיש חילוק בין החשש של מיקטר שזהו דבר המצוי מאוד בשערות, לדבר מיאוס שדבר זה במקומות רבים בגוף אינו דבר מצוי, מ"מ לענין החיוב של עיון אין לחלק בינהם, כיון שהיא צריכה לצאת מחזקתה הראשונה אינה יוצאת מחזקה זו אלא רק אם יוודע לה שטבלה כדין בלא חציצות, וממילא צריך לברר ולידע אף על דבר שאינו מצוי שאינו קיים.

אכן נראה דכ"ז שייך דווקא לענין חיוב העיון, אכן לענין תקנת עזרא לעשות חפיפה בוודאי שיש לחלק בינהם, דיש להתבונן מדוע עזרא לא הוי סגי ליה בעיון ד"ת, והוצרך לתקן לעשות ג"כ חפיפה, ובפשוטו מסתברא מלתא דסבר דלא סגי לעשות את העיון, כיון שמצוי בזה מכשול, ולכך תיקן לעשות חפיפה בכדי למנוע את המכשול, והחשש מכשול ראוי לחוש לו רק בדבר המצוי, אך בדבר שאינו מצוי אין לחוש בו למכשול, וממילא הבין הרמב"ן דרק בשערות שמצוי בהם קשרים הוצרך עזרא לתקן תקנת חפיפה, כיון שיש לחוש שהעיון לא נעשה כדין, אך לענין מיאוס ושאר דברים החוצצים בגוף, כיון שאינם מצויים, א"כ אין לחוש בהם כ"כ למכשול, ואין טעם לתקן חפיפה ולא לסמוך על העיון.

***מבאר דהראשונים נחלקו האם חפיפה נתקנה מחמת חסרון בעיון או להרחקה***

וענין זה מבואר בדברי הרמב"ן בחידושיו מלתא בטעמא, דכתב 'ומדקאמרינן מדאורייתא עיוני בעלמא דילמא מיקטר א"נ מיאוס מידי ש"מ שאפילו בכל הגוף צריכה לעיין דבר תורה משום דילמא מיאוס במידי דלגבי הכי מקום השער ושאר מקומות שבגוף שוין, אלא דאתא עזרא וחייש דילמא אתיא למיטעי בעיוני דשער משום דשכיח ביה קטרי ואחמיר ביה חפיפה, הילכך בעי עיוני בכוליה גופיה דאורייתא ובעי נמי חפיפה למקום שער מתקנתא', ומבואר שטעם תקנת החפיפה מחמת המכשול בדבר המצוי של קשרים שמצוים בשער, אך לענין דבר מיאוס שלא מצוי בו חציצה אין טעם לתקן בו חפיפה ולא לסמוך על העיון.

אכן נראה דרש"י והרשב"ם פליגי על הרמב"ן בהאי מלתא, דנקטי כריהטת לישנא דגמ' דהעמידו את תקנת חפיפה תחת דין העיון שמד"ת, ומשמע בפשוטו דכי היכי דלענין עיון צריך לברר ב' דברים אלו של דבר מיאוס ומיקטר, הכ"נ לענין חפיפה בעינן לחוף בכדי למנוע ב' חששות אלו, ולכן צריך לחוף אף את הגוף שיתכן בו חציצה, אלא שהערנו דבשלמא לענין מיקטר איכא סברא שלא לסמוך על העיון ולתקן חפיפה, כיון שהקשרים מצוים, וא"כ יתכן שלא תעיין כראוי, אך לענין דבר מיאוס לכאורה אין צורך לתקן תקנה זו, וצ"ב בטעם דין זה אליבא דרש"י.

ונראה דבאמת רש"י חולק על הרמב"ן ביסוד תקנת חפיפה, דרש"י כתב בב"ק בביאור תקנת חפיפה 'חפיפה - במסרק להרחקה דמילתא', וצ"ע מאי קמ"ל במש"כ להרחקה דמלתא, וריהטא דהאי לישנא משמע דאתי למימר דאע"פ דאין טעם מצוי של מכשול, מ"מ תיקנו חפיפה להרחקה, שזהו ענין ההרחקה בכל דוכתי, שאינו להנצל ממכשול ידוע ומצוי, אלא רק בכדי להתרחק מהעבירה.

ומצאתי בשו"ת מהרי"ק (סי' קנט) דדייק האי לישנא, דכתב 'שהרי הדעת מכרעת דאפי' חפיפה דנתר ואהל ומים קרים שאסרו דלא הוה אלא לרווחא דמילתא פן יבא לידי מכשול אבל בדיעבד אם חפף בנתר או באהל או במים קרים וראה ועיין יפה בשערו שאינו לא נקשר ולא מסובך זה בזה גם לא נקטף סברא הוא דבדיעבד הוי שרי כה"ג וכו' אלא ודאי נראה דלא אמרו כן אלא לרווחא דמילתא וכמו שפי' רש"י שלהי מרובה גבי תקנת עזרא גופא', ומבואר שהמהרי"ק דקדק את לשון רש"י שכתב דתקנת חפיפה הוי להרחקה דמלתא, ואינו מצד שורת הדין דיש חשש מצוי, הכ"נ לענין איסור נתר וחול, אינו חשש גמור, אלא רק לרווחא דמלתא, ולכך בדיעבד סגי בעיון.

ונראה דרש"י אזיל בזה לשיטתו דכאמור רש"י סבר שתקנת חפיפה היא אף בכל הגוף, וזהו מחמת החשש של דבר מיאוס, וכאמור חשש זה אינו מצוי, וראוי לסמוך על העיון בכדי לברר דליכא דבר מיאוס, ומחמת כן נראה דרש"י הוכרח לפרש דטעם התקנה זהו רק להרחקה בעלמא, ואינו מצד חשש של מכשול המצוי.

וגדר הרחקה זו ביאר בפרדס רימונים שהתקנה היא לחוש ולדון כאילו יש חציצה ודאית בגוף, ולצורך כך יש לעשות מעשה המסיר את החציצה, והיינו דאי"ז כדרכו של הרמב"ן דהחפיפה נועדה להשלים ולתקן את העיון, ולברר בצורה ראויה יותר דליכא חציצה, אלא זהו גדר אחר, שנתקן לעשות מעשה המסיר את כל האפשרויות שקיימת לחציצה בגוף, ולכך רש"י הגדיר תקנה זו כהרחקה בעלמא, שהרי שורת הדין אינה מחייבת אלא רק לברר שאין חציצה, ואין טעם להצריך לעשות פעולה המסירה את החציצה אם לא נודע לה שיש לה חציצה, אלא שזהו גופא תקנת עזרא לעשות הרחקה לחציצה, ולדון כאילו יש לה חציצה ולהצריכה להסירו, ותקנה זו מועילה להרחיק אותה מכל חשש של חציצה.

***מבאר את מחלוקת הפוסקים האם בספק חפיפה איכא חזקת איסור***

ונראה דע"פ מחלוקת זו יש לבאר נידון נוסף, דהתורת השלמים בספרו שו"ת שבות יעקב (ח"ב סי' עח) כתב בנידון אשה שאינה זוכרת האם סירקה עצמה, והעלה כמה צדדים להקל, ובתוך דבריו כתב 'ובפרט בספק ודאי דאין להחמיר כיון דהוא רק מתקנת עזרא להרחקה בעלמא וכפרש"י', ומבואר דכיון דהוי רק תקנת עזרא א"כ גרע משאר דרבנן, ולכן בספק יש להקל.

אמנם הנודע יהודה (יו"ד ח"א סי' נג) עמד בנידון זה, וכתב 'אלא שאם היה ברור לה שעיינה רק מסופקת אם סרקה הנה החפיפה היא מדרבנן מתקנת עזרא כמ"ש שם בב"ק וספיקא דרבנן לקולא אלא שלדעת הש"ך דבחזקת איסור לא אמרינן ס"ס לקולא כמבואר בכללי הס"ס אות כ"ז א"כ מינה דגם ספק דרבנן לא אמרינן לקולא דכך הוא ספק אחד בדרבנן כמו ס"ס באיסור דאורייתא', ומבואר דאע"פ דלכאורה יש להקל מצד סברת השבו"י דהוי ספיקא דרבנן, מ"מ כיון דאית ביה חזקת איסור אין להתיר, וצ"ב בטעם מחלוקת זו.

ונראה דפליגי בנידון דלעיל בגדר החיוב של חפיפה, דלדרכו של הרמב"ן דחז"ל חששו דללא החפיפה העיון לא ייעשה כדינו, א"כ ממילא נפקא דבלא חפיפה עצם הטבילה עומדת בספק דהרי לא נודע ולא נתברר כראוי דליכא חציצה, ומסתברא למימר כדברי הנו"ב דאע"פ דהוי ספיקא דרבנן מ"מ יש להעמידה בחזקת איסור, אמנם לדרכו של רש"י דהוי הרחקה בעלמא, א"כ מתבאר דאין חסרון בעיון עצמו, דאין להסתפק שמא הוא לא נעשה כדינו, וממילא אין לחוש לחציצה, וליכא ספיקא בטבילה עצמה, אלא בקיום תקנת עזרא, ולגבי ספק זה ליכא חזקת איסור, ושפיר מצינן למימר ביה ספק דרבנן לקולא.

***מבאר את מחלוקת הפוסקים האם מלבד החפיפה צריך לעשות עיון***

ונראה לדון בנידון נוסף ע"פ מה שנתבאר, דמצינו בפוסקים פלוגתא בגדר תקנת חפיפה, האם כאשר האשה עושה חפיפה היא נצרכת ג"כ לעשות עיון, ויש לדון בזה בלשון השו"ע שכתב 'וכן צריכה האשה לעיין בעצמה ובבשרה ובודקת כל גופה סמוך לטבילתה, שלא יהא עליה שום דבר מיאוס שחוצץ, ותחוף כל גופה ותשטוף במים חמין בשעת חפיפת גופה ושערה', ומבואר שפתח בחיוב עיון, ושוב פירש שצריך לעשות חפיפה, והט"ז (סק"ד) התחבט בזה, דכתב 'מלשונו משמע דבעינן תחילה עיון ובדיקה בכל גופה ואח"כ תעשה חפיפה בכל גופה והוא תמוה דאמאי לא סגי בחפיפת כל הגוף לחוד דהרי אז בודקת ג"כ דאין לך בדיקה גדולה מזו דאע"פ שאינה רואה במקום שחופפת סגי בהכי דאל"כ היאך תעשה בראשה ובמקומות שא"א לה לראות דהא לא הצריכו בזה שתראה לחברתה אלא דוקא בטבילה אמרו שתעמוד עליה אשה אחרת ולא בחפיפה ועיון אלא דבר פשוט שעל ידי המשמוש שפיר הוה עיון דבר תורה ומכ"ש לפי תקנת עזרא בחפיפה ושטיפה. ונראה דסיפא הוה כאן פירושא דרישא דמה שכתב תחילה שצריכה לעיין בעצמה כו' דהיינו דין תורה וע"ז מסיק אחר כך שתחמיר עליה במקום העיון תעשה חפיפה בכל הגוף ודבר פשוט שאם היא מעיינת ובודקת עצמה בשעת החפיפה דיה בכך ואין צריך בדיקה מיוחדת דוקא', ומבואר דהוי פשיטא ליה דע"י החפיפה היא נפטרת מחיוב העיון, והשו"ע פתח בחיוב עיון בכדי לפרש שגדרו של דין זה חמור יותר שהוא מד"ת, אכן בפועל אי"צ לעשות כן, כיון שהעיון מתקיים ע"י החפיפה, וכעי"ז מתבאר אף בביאור הגר"א שכתב דהטעם שהשו"ע פירש את העיון, בכדי להבדיל בין חיוב העיון שבכל הגוף, מחיוב החפיפה שבגוף שזהו רק חומרא ואינו מדינא.

אמנם הסדרי טהרה חלק על הט"ז, והעלה שהחפיפה אינה פוטרת מהעיון, דכתב 'דאף על גב דשערה צריכה חפיפה, מכל מקום תעיין נמי מה שתוכל אולי יש שם דבר החוצץ מה שאינו עובר על ידי הדחה וסריקה. או יש לומר דאף על גב דתיקן עזרא חפיפה, מכל מקום לא ביטל העיון שהוא מדאורייתא, אלא תרוייהו צריכין. וכן הוא לשון הרשב"א וכו' ובט"ז ס"ק ד' תמה על המחבר במה שנראה מדבריו דבעינן בתחלה עיון ובדיקה ואח"כ חפיפה, דתרתי למה לי הא סגי בחפיפה לחודא. ודחק עצמו וכו' ואין זה במשמע, אלא נראה כמו שכתבתי דתרתי בעינן חפיפה ועיון, וכן משמע מלשון הר"ר שמעיה וכו' מיהו אם היא מעיינה ובודקת גופה בשעת חפיפה שפיר דמי ואינה צריכה בדיקה מיוחדת לזה כמו שכתב הט"ז, ואף המחבר כוון לזה, וכל עיקר לא אתי אלא לאשמעינן דבחפיפה לחודא לא סגיא, אלא צריך נמי עיון ובדיקה עם החפיפה, ואם תרצה יכולה לעשות העיון והבדיקה בשעת חפיפה כנ"ל'. ומבואר שלדעת הסד"ט אין החפיפה פוטרת בסתמא מחיוב העיון, אלא רק שיש אפשרות לאשה לעשות את העיון תוך כדי החפיפה, וכתב ב' טעמים לדין זה, או מפני שיתכן שבעיון ימצא דבר שלא עבר מגופה ע"י החפיפה, או מפני שעזרא בתקנתו לא ביטל את העיון שהוא מד"ת.

ועי' בפרדס רימונים שדן בראיותיו של הסד"ט, ודחה דאין הכרח לכך מלשונות הראשונים, ואיכא למימר דהטעם שהזכירו את דין העיון מפני שהוא העיקר מד"ת, אכן מ"מ שפיר מצינן למימר דאם עושה חפיפה סגי בהכי ואי"צ לעשות עיון ביחוד, אכן צ"ב בטעם מחלוקת זו.

ונראה ברור דפליגי ביסוד תקנת חפיפה וכפי שנתבאר לעיל, דהראשונים פליגי האם תקנת חפיפה היא כהשלמה לעיון ד"ת, דברמב"ן מפורש שהעיון אין בכוחו לברר כראוי, כיון דאיכא למיחש לטעות בעיון, ולפי"ז נמצא דעיקר תקנת חפיפה נועדה לשמש כבירור, אכן לפי דרכו של רש"י נתבאר דאין תקנת החפיפה משמשת כבירור, משום שחז"ל לא חששו שהעיון ייעשה שלא כראוי, אלא רק תיקנו את החפיפה כהרחקה בעלמא, והיינו להסיר כל אפשרות של חציצה ע"י החפיפה שהיא מעשה המסיר את החציצות.

ולפי"ז מתבארת היטב מחלוקת הט"ז והסד"ט, דהט"ז סבר כדרכו של הרמב"ן דהחפיפה נתקנה כתוספת בירור, וא"כ באופן שעשתה בירור מעליא של חפיפה, אין צורך להטעין בירור זוטא של עיון, אכן נראה דהסד"ט הבין כפי הדרך שבארנו בדעת רש"י דהחפיפה לא נתקנה כבירור, אלא רק כמעשה המסיר כל חציצה, ולפי"ז יש מקום להבין דע"י מעשה זה אינה נפטרת מעיקר החיוב לברר דליכא חציצה, ואע"פ שממילא מכח החפיפה מתברר דליכא חציצה, מ"מ כיון שאין עיקרו ודינו של מעשה זה לברר, א"כ יתכן דחז"ל בתקנת חפיפה לא עקרו את עיקר דין העיון שמהתורה.

ומצאתי שמתוך דברי הש"ך מתבאר כדעת הסד"ט, דהפוסקים דנו לענין טובלת ביו"ט שאחר השבת, האם צריכה לשמור עצמה בימים שבינתיים מלהתעסק בדברים החוצצים, וכתב הש"ך 'אבל לי נראה דגם הטור מודה דתעיין ותבדוק בשעת טבילה אלא דס"ל דכיון דהחפיפה מרוחקת מהטבילה תעיין ותבדוק גם בשעת חפיפה דאין להפרידם זה מזה ואפ"ה ס"ל להטור דיש ליזהר בימים שבין החפיפה ועיון הראשון לטבילה שלא ידבק בה שום דבר גם מנתינת תבשיל דשמא לא תעיין עוד בשעת טבילה שתסמוך על עיון הראשון', ומפורש בדברי הש"ך דלא סמכינן בסתמא על החפיפה במקום עיון, אלא דמלבד העיון היא צריכה לבדוק בעצמה.

שו"ר דבמה שהבאנו את שיטת הט"ז דפליג על הסד"ט וסבר דהחפיפה בסתמא עולה במקום העיון, אע"פ שכמה מהאחרונים נקטו כן בשיטת הט"ז, מ"מ לאחר התבוננות בדבריו יש לדחות, דיש לדקדק בסוף לשונו של הט"ז דמשמע דבאמת אין החפיפה בסתמא מוגדרת ומעילה במקום העיון, אלא רק באופן שנותנת דעתה בפירוש לכך, ותוך כדי החפיפה היא שמה על ליבה להרגיש בכל גופה שלא נותר בה חציצה, בכה"ג נחשב שמעשה החפיפה נעשה אף בתורת בדיקה והרי הוא מועיל, וכדברי הסד"ט, דהסד"ט בסוף דבריו הביא סעד לענין זה מדברי הט"ז, וכן ראיתי בלחם ושמלה שנקט כן בדעת הט"ז, דרק באופן שנתנה דעתה לעיון, החפיפה מועילה תחתיה, וכן יש להביא סעד לזה מדברי הט"ז בסעי' ו שכתב לענין אשה שהרחיקה את החפיפה מהטבילה כמה ימים, מחמת שטובלת בשבת שאחר יו"ט, 'כיון דכבר חפפה ובדקה כל גופה וראשה ביום ד' ונזהרת אח"כ בימים שבנתיים הוה טבילה שפיר', ומבואר דלא הוי סגי ליה בחפיפה, אלא בעי נמי בדיקה, אכן נראה דכוונתו דהחפיפה עצמה נכלל בה הבדיקה, וכדאמרן.

אלא שצריך לבאר במאי פליג הסד"ט על הט"ז, דלכאורה לפי האמור ליכא פלוגתייהו בינייהו, אכן יש לבאר דכל מחלוקתם היא בביאור לשון השו"ע, ופליגי האם בסתם חפיפה דאיירי ביה השו"ע, דרך לקיים בה אף את הבדיקה, דהיינו האם בסתם חפיפה היא נותנת דעתה שאין בה חציצה, שדעת הט"ז דבסתם חפיפה האשה נותנת דעתה אף לבדיקה, וממילא בסתמא אין צריך לעשות עיון מיוחד, והסד"ט סבר דבסתמא ליכא בחפיפה בדיקה, כיון שאין נותנת דעתה לכך, וממילא יש לפרש דהשו"ע פסק שמלבד החפיפה צריך לעשות אף עיון, אכן באמת י"ל דלא פליגי דעצם החפיפה אם נעשית בלא שימת לב אינה מועילה תחת העיון.

***מוכיח שעצם החפיפה מבררת את החציצה תחת העיון***

אמנם נראה דיש להעיר בדברי הפוסקים, דיש לצדד ולדון דעצם מעשה החפיפה מועיל תחת העיון, וכפי שצידדנו לעיל מדברי הראשונים דיסוד תקנת חפיפה נועדה תחת הבירור של העיון, דחז"ל לא סמכו על הבירור של העיון, ולפי"ז הדבר מוכרח שכל ענינה של תקנה זו של החפיפה זהו לברר דליכא חציצה, וממילא מוכרח דבכל חפיפה בסתמא מתקיים אף הדין עיון, ונראה שכן היא דעת הגר"א שפירש את לשון השו"ע בסעי' א כעין דרכו של הט"ז, דכתב דמש"כ השו"ע בתחילה עיון ואח"כ כתב חפיפה, משום דהחפיפה בכל גופה היא רק חומרא ואינו מדינא, ולכך בתחלה השו"ע כתב את העיון שהוא מדינא, ואח"כ כתב את החפיפה שהיא חומרא, ומשמע מדבריו דבסתמא היכא שעושה חפיפה אינה צריכה לעשות עיון, ובכל גוונא סגי בחפיפה לחודיה.

ונראה להביא ראיה גדולה למה שצידדנו דעצם מעשה החפיפה מהני תחת העיון, דכן נראה ממהלך הסוגיא בב"ק, שבתחילה הקשו על תקנת עזרא שתיקן חפיפה, דזהו דאוריתא ומה הוצרך לתקנה, ודחי דמדאוריתא סגי בעיוני, וצ"ב מאי ס"ד בתחלה דחפיפה דאוריתא, וכי היכן כתיב באוריתא חפיפה, דס"ד דליחייב ביה מדאוריתא.

וברור שכוונת הגמ' דבתחלה אסיק אדעתיה שעיקר הסמיכות של האשה לידע שאין לה חציצה זהו מכח החפיפה, שהיא מבררת לה דאין לה חציצה בגופה, ואינה עושה ג"כ עיון, ולכך מקשי דהוי דאוריתא, כיון דעיקר חובת הבירור היא מדאוריתא, ולכן אם עושה רק חפיפה ממילא בה היא מקיימת את הבירור, ונמצא שיש בזה קיום דין דאוריתא, ולכך דחי דמ"מ מדאוריתא אינה צריכה לעשות בירור גדול זה, אלא סגי לה בבירור זוטא של עיון, ולפי"ז מתבאר הדבר בס"ד דהחפיפה מועילה לקיים את הדין עיון ובירור שמהתורה, וממילא נפקא דיש לצדד דאף לאחר שתירצו בגמ' דמדאוריתא בעינן עיון, הכוונה היא רק לולי החפיפה, אך באופן שהאשה עושה חפיפה, הדר דינא דמהני לה מדאוריתא, ואינה צריכה לעשות אף בדיקה.

ועוד יש לצדד בזה, דהרי הראשונים כתבו כדבר ברור ומוכרע דמדאוריתא בעינן למעבד עיון, וקשה מדוע דין זה לא התפרש כלל בש"ס, שהרי בסוגיא בב"ק לא אתמר בהדיא שצריך לעשות עיון, אלא רק אמרו כן לגבי השער שאין החפיפה מחויבת בו מהתורה, כיון דמדאוריתא סגי בעיון, אך לא נאמר ענין זה בתורת הוראה ודין שצריך לעשות עיון בכל הגוף, ונראה דלפי שיטת תלמידי רש"י שצריך לעשות חפיפה בכל הגוף, אפשר ליישב ולבאר שכיון שצריך לעשות חפיפה, לא איצטריך למיתני לדינא דעיון, כיון דעושה חפיפה, ממילא היא נפטרת בכך מחובת הבירור.

ונראה עוד להוכיח כן מדברי הראשונים דבכל גוונא סגי בחפיפה, ואין צריך לעשות עיון מיוחד, משום דעצם מעשה החפיפה נחשב כמעשה המברר דאין ביה חציצה, דכן נראה מלשון הרמב"ן בסוף הלכותיו שכתב בקיצור את הנוגע למעשה לבנות ישראל, וכתב 'והמובחר הוא בחפיפה שתהא סמוך לטבילה, אם חפפה מבעוד יום מה שעשתה עשוי, ובלבד שתזהר לבלתי תגע בתבשיל עבה או בכל דבר החוצץ משעת חפיפה עד שעת טבילה. ומדיני החציצה לא טוב היות האדם מחמיר יותר מדאי ומחפש אחר הספיקות לפסול טבילתה בדבר הקל, כי אם כן אין לדבר סוף, אלא אחר שחפפה ראשה וסרקה במסרק וחפפה ורחצה כל גופה בחמין ונזהרה לבלתי תגע בשום דבר חוצץ ותעשה טבילתה בפשיטות איבריה וכל גופה, לא יכניס אדם ראשו בספיקות החמורות אשר אין להן קץ וסוף', ויש לדקדק מדבריו בכמה דקדוקים דסגי בחפיפה לחודיה, ראשית דבכל דבריו אלו לא הוזכרה כלל הבדיקה שהיא דאוריתא, וזהו פלא, ובהכרח דע"י החפיפה היא מתקיימת ממילא בכל גוונא, וכן יש לדקדק במה שכתב בתחלה דאם הקדימה את החפיפה צריכה להזהר שלא לגעת בתבשיל, וקשה דהרי ע"י הבדיקה היא מברר את החציצה שבידיה, ובהכרח שהיא סומכת על החפיפה עצמה כבירור שאין בה כל חציצה, ולכך צריך שלאחר החפיפה תזהר, וכן מוכרח מסיום דבריו דהזכיר רק את חפיפת ורחיצת גופה, שדבר זה מבטל כל ספק של חציצה, ומפורש דסגי בחפיפת הגוף לברר שאין בה כל חציצה, ודבריו אלו מורים שאין לחלק האם שמה לב, דדברי הרמב"ן נאמרו בסתם בכל גוונא להלכה למעשה.

ונראה שכן יש לדקדק מדברי הרא"ש במה שכתב קיצור הלכות לבנות ישראל, וכתב 'ומבעוד יום תכנס במרחץ ותחוף ותרחץ יפה עד הערב ותטול צפרניה ותסרוק ראש ותטבול במקוה שיש בו מ' סאה ותעמוד אשה על גבה בשעה שהיא טובלת שתראה שיהא כל גופה ושערותיה נכנסין במים', ומבואר שאי"צ שתעיין בגופה, וכן האשה העומדת על גבה אינה צריכה לבודקה האם יש בה חציצה, אלא משמע דסומכת על החפיפה והרחיצה של הגוף, דבזה גרידא מתברר שאין בה חציצה.

וכן יש לדון בזה מדברי התרומה והסמ"ג בתרי דוכתי שביארו את דין החפיפה, לא הזכירו כלל מדין הבדיקה, ומשמעות דבריהם דסומכת על החפיפה גרידא כבירור לכך שאין בה חציצה, דלאחר שהאריך בסה"ת בבירור מחלוקת רש"י ור"ת האם צריך לעשות חפיפה בכל הגוף, כתב הלכך 'מכ"מ נכון להחמיר ולעשות חפיפה בכל הגוף ולרחוץ כל גופה בחמין וכן ראשה לרחוץ בחמין ולסרוק במסרק פן יתערבו השערות ויקשרו זה בזה', ועי"ש עוד שהאריך בגדרי חציצה, ובדין הדחת ביה"ס, אך בכל דבריו אלו לא נזכר דין הבדיקה והעיון, ובפשוטו הדבר מוכרח דהאשה סומכת על החפיפה והרחיצה שבכל גופה, דבכך היא מקיימת בכל אופן את דין העיון.

***מבאר את דברי הראשונים בטובלת בזמן שהוא קודש דסומכת על החפיפה במקום העיון***

וכן יש לדון מדבריו לענין טבילה בשבת ויו"ט דביאר דבסתמא היא סומכת על החפיפה במקום עיון, דכתב 'ואם הוא י"ט במו"ש או חל טבילתה ליל ב' בשבת ושני ימים טובים ארעו באחד בשבת שאינה יכולה לרחוץ בחמין כלל ולא לסרוק כלל ראשה אז תרחץ בחמין היטב מע"ש ואת גופה ואת ראשה ותחוף עצמה ולא תבטל העונה אך תשמור עצמה בימים שבנתים בכל היכולת מכל טנוף ובליל טבילתה תנקר ותחצוץ שניה היטב מפני המאכל שאכלה בימים שבינתים שלא ישאר לה פירורים ולא בשר ולא עצם שאם היתה בשעת טבילה בין שיניה היה חציצה', ויש לדקדק בדבריו שלא הזכיר כלל את ענין העיון והבדיקה, לא בחפיפה שעושה מע"ש, ולא בטבילה שעושה ביו"ט, ופירש רק את החפיפה, ומשמע מדבריו דהיא סומכת בטבילתה רק על החפיפה והרחיצה שאלו הם הפעולות המבררות דאין בה חציצה.

ויתירה מכך הדבר מוכרח מכל מהלך דבריהם, דהבית יוסף הביא מהרא"ש והטור שהאשה צריכה לשמור עצמה בכל הימים מכל דבר חוצץ, והבית יוסף האריך לתמוה ולהשיג על דרך זו, דאין צורך ותועלת כלל בשמירה זו, דהרי בלא"ה צריכה לעשות עיון ולבדוק עצמה, ופשיטא שראוי לעשות את העיון סמוך לטבילה ולא מערב שבת, וממילא אין טעם להצריך אותה לשמור עצמה משעת החפיפה, דהרי עיקר הבירור על דברים החוצצים נעשה בכח הבדיקה שנעשית סמוך לטבילה, ואין תועלת וצורך שבשבת ויו"ט תשמור עצמה מדברים החוצצים, והאריך טובא לדון בתמיהות אלו, ומטעם זה השיג על הטור, וכן נדחק בפירוש לשון הסמ"ג.

אכן לפי מה שנתבאר נראה שדבריהם מיושבים היטב, דבדבריהם מבואר שעיקר הבירור על הדברים החוצצים אינו ע"י בדיקה או עיון שעושה, אלא מכח החפיפה מתברר שאין לה חציצה, וכפי שנתבאר מהראשונים דזהו גופא תקנת עזרא שלא לסמוך על עיון גרידא, אלא לברר את החציצות ע"י החפיפה, וא"כ בשבת ויו"ט שעושה את החפיפה בחול, א"כ מוכרחת לשמור עצמה בכל הימים, כדי לשמר את הבירור של החציצה שנעשה בכח החפיפה.

ויש להוסיף, דכיון דסה"ת סבר דבסתמא ביום חול מתקיים הבירור של החציצה ע"י החפיפה, א"כ יש לדקדק מהגמ' דאף בשבת ויו"ט הדין כן, שהרי לא פירשו שבשבת ויו"ט דרך הבירור שונה, אלא רק שהאשה מקדימה את החפיפה לטבילה, ומשמע שעצם הבירור מחוצצי טבילה שווה לימות החול, ובהכרח שסומכת על הבירור שנפעל בחפיפה, וממילא מוכרח שתשמור עצמה בכל הימים שבינתיים.

***בענין מים מקדמין***

***ביאור שיטת הר"ש***

תנינן בפ"ז משנה ז 'הטביל בו את המטה אע"פ שרגליה שוקעות בטיט העבה טהורה מפני שהמים מקדמין', ובפשוטו משמע דאיירי בגוונא שלפני שהכניס את כל המטה התחילו הרגלים לשקוע בטיט, וכאשר המטה כולה נכנסה במי המקווה, חלק מרגלי המטה שוקעות בטיט, ואינם בתוך המים של המקווה, וטיט זה אינו כשר לטבילה, ולפי"ז יש לדון דלא עלתה טבילה למטה, דבשעה ראשונה שרגלי המטה נכנסו למקווה, והיה באפשרותם ליטהר עדיין ראש המטה לא נכנס למקווה, ובשעה האחרונה שראש המטה נכנס למקווה, רגלי המטה כבר אינם במקווה, וקיי"ל דאין טבילה לחצאין, וקשיא מודע המטה טהורה ועלתה לה טבילה, להכי קמ"ל מתני' יסוד חדש דמדין מים מקדמים עלתה טבילה למטה, ויש לברר יסוד מחודש זה שמים מקדמים, ומצינו בראשונים כמה דרכים בביאור יסוד זה, אך יש להעמיק ולעיין בזה טובא בכדי להבין את דבריהם.

דהנה הר"ש כתב 'בטיט העבה שאינו נרוק, ואין מטבילין בו, שהמים מקדמין לאותן הגומות של כרעי המטה, ובמים הוטבלה, ואין כאן חציצה דאין חוצץ אלא טיט היון וטיט היוצרים', ומשמע מדבריו דיש בזה ב' גדרים וטעמים להיתר, דעיקר הסברא והגדר דמים מקדמים פירשו דקמ"ל דהמים נכנסים לגומות של כרעי המטה, ומלבד כך הוסיף לפרש דהטעם דליכא חציצה, כיון דאיירי בטיט שאין בכוחו לחצוץ, ומבואר לפי שיטתו שהדין דמים מקדמים לא אתא לפרושי טעמא דליכא חציצה, דבלא"ה לא שייך חציצה מחמת שטיט זה אינו חוצץ, ודינא דמים מקדמים קמ"ל מלתא אחריתא דהמים מקדמין לגומות של כרעי המטה, וצ"ב מאי קמ"ל בזה.

ומשמע דאתא למימר, דאע"פ דבפשוטו מקום הטיט אין לו תורת מקוה, וכפי שהקדים הר"ש שאין מטבילין בטיט שאינו נרוק, מ"מ התחדש דמקום רגלי המטה בפנ"ע יש לו תורת מקוה, וזהו מדין מים מקדמין, דהמים נכנסים לגומות של כרעי המטה, וע"י כן גומות אלו נחשבים מכלל המקווה, ויש בכוחם לטהר את רגלי המטה.

אמנם התוס' יו"ט (פ"ב משנה י) תמה בזה טובא, דכתב על דברי הר"ש 'וקשה לי דהיאך מקדמין המים לגומות, דהרי הגומות אינן נעשות אלא ע"י הרגלים', ומבואר דקשיא ליה בדין זה דמים מקדמים, שאינו מבואר טעם הדבר, שמצד המציאות מסתברא שכיון שהגומות נעשות ע"י דחיקת הרגלים, א"כ כל דרך העמקתם היא במצב שהרגלים מהודקות היטב בהם, ותמוה מ"ט פשיטא לן שהמים מקדמים ונכנסים לגומות, והרי כל מציאות הגומא נוצרה בעת כניסת הרגלים אליה.

אכן עי' בפי' אליה רבה לגר"א דנראה דלא הוי קשיא ליה הך מלתא, דכתב 'מפני שהמים מקדמין. כשנועץ את הרגלים בטיט כשהתחיל לנעוץ עד שלא יתחבו מקדמין המים לבא בנקב העשוי בטיט מן הרגלים קודם שיתחבו הרגלים בהנקב שדרך הטיט שבמים כשנועץ בו מקל וקנה כשהתחיל לנעוץ עד שלא יתחוב המקל באים המים להנקב שבטיט העשוי מהמקל ונמצאו הרגלים נטבלים במים שבנקב הטיט ונטבלה המטה כולה כאחת במי המקוה', ומבואר שהבין מסברא דיתכן ענין זה שהמים יכנסו יחד עם הרגלים, ויחשיבו מקום זה שיהיה לו תורת מקוה. ויש להוסיף בזה את דברי המשנה אחרונה דכתב על השגת התוס' יו"ט 'ואי אפשר שיטעה הר"ש בדברים פשוטים, אבל כוונתו לא שהמים קודמים בזמן דהא לא אמר קודמין אלא מקדמין, והיינו שממהרים לבא עם הגומות בבת אחת'.

וכן פירש הבינת אדם (סי' יד) את דברי הר"ש 'ולכן כתב הר"ש שהמים מקדימין לגומות של כרעי המטה רצה לומר תיכף כשהתחילו רגלי המיטה לשקוע בטיט ונעשה שם גומא יורד מים לשם ונתמלא הגומא במים וזהו שדקדק וכתב ובמים הוטבלה אך עדיין קשה שהרי תיכף כשנגעו רגלי המטה בטיט נדבק בו ואם כן מאי מהני שיש מים בגומות הרי יש כאן חציצה על זה כתב ואין כאן חציצה דאין חוצץ אלא טיט היון', ועי"ש בבינת אדם שפירש דעת עוד ראשונים [והעלה דכן היא ג"כ דעת הראב"ד והר"ן, אמנם עי' להלן שנדון בביאור שיטתם] כשיטת הר"ש.

***מחלוקת הראשונים האם דין מים מקדמין מועיל להפקיע חציצה בטיט היון***

ולפי"ז מתבאר בשיטת הר"ש דהא מלתא גופא קמ"ל בסברא דמים מקדמין, שהמים נכנסין לגומא יחד עם רגלי המטה, ומחמת כך מקום הגומות נחשב ומוגדר כמקוה אשר יש בכוחו לטהר את רגלי המטה, ולפי"ז מבואר הטעם שהמטה טהורה, דאף בשעה שהשלים להכניס את המטה למקוה, נחשב שרגלי המטה במקוה, כיון שבעת עמידתם בגומות אלו נחשב שהם עומדים במקוה, כיון שדין המקוה נמשך אף למקום הגומות, וכאמור בהאי דינא לא איירינן בטעמא דלא חשיב חציצה, דהא דלא חשיב חציצה משום דבלא"ה איירי בטיט שאין בכוחו לחצוץ.

אמנם נראה שדעת כל שאר הראשונים אינה כן, אלא שעיקר הדין דמים מקדמין מהני להפקיע מינה דין חציצה, וממילא מהני אף בטיט היון דבעלמא חוצץ, אך הכא מחמת דין מים מקדמין אינו חוצץ, ומחלוקת הראשונים על הר"ש מתבארת בדין טבילה בנמל, דאתמר בגמ' דאבוה דשמואל הוי עביד לבנתיה מפצי, ורש"י פי' מחמת חשש חציצה בטיט שבנמל שנכנס ברגליה, והראשונים התקשו מדוע לא נימא בזה דלא חשיב חציצה מחמת שהמים מקדמין, וכדתנינן לענין רגלי המטה, והרשב"א בתורת הבית כתב דלדעת הר"ש את"ש, כיון דאפשר לאוקמא לדינא דהכא בטיט שחוצץ, ולכך לא מהני ביה טעמא דמים מקדמין, אמנם כפי שנביא להלן שאר הראשונים [רמב"ן, ראב"ד, רא"ה, ריטב"א, ר"ן, רא"ש] לא פירשו כן, אלא אע"פ שהקדימו די"ל דהטיט שבנמל הוא טיט היון, מ"מ התקשו מדוע לא נימא ביה דמים מקדמין, ודנו בזה בכמה חילוקים, ומבואר מכך דלדעת שאר הראשונים דינא דמים מקדמין מהני להפקיע תורת חציצה, ומחמת כך מהני אף בטיט היון.

***שיטת הרא"ש והראשונים דמים מקדמין מועילים להפקיע חציצה***

והנה הרא"ש כתב בפירושו על משנה זו 'שהמים מקדימין כשתחת רגלי המטה בטיט כבר קדמו המים ונדבקו ברגליה המטה קודם שהגיעו לטיט, ואותן מים מחוברין למקוה הילכך לא הוי חציצה כדתנן לקמן האוחז באדם ובכלים טמאים ואם הדיח ידיו במים טהורין', וכ"כ הרא"ש לשון זו בהלכותיו (הל' מקואות כא) והוסיף 'ומטעם זה א"צ להגביה רגליו בשעת טבילה מפני שהמים מקדמין', מפורש דלא כדרכו של הר"ש דמים מקדמין לא אתו לאפוקי מתורת חציצה, אלא אדרבא כל עיקר יסוד דין זה אתא למימר דלא חשיב חציצה, וטעם הדבר דמחמת שהמים קדמו הם מבדילים בין רגליה לטיט, והם מחוברים למי המקוה, ומחמת כך אין לטיט דין וכח של חציצה, ובתוס' יו"ט לאחר שהשיג ותמה על פירושו של הר"ש הביא את דרכו של הרא"ש, ומשמע שבדבריו הונח לו טעם דין מים מקדמין.

והרא"ש הסמיך ענין זה על דינא דהאוחז באדם וכלים, דחזינן התם דבסתמא אחיזתו בכלי מונעת את ביאת המים בין ידו לכלי, ופסלינן להאי טבילה משום דאין המים באים בהם, אך באופן שהדיח ידיו קודם לכן, לא חשיב חציצה, והיינו מטעם שדרך המים להשאר במקומם, והמים שנותרו בין ידו לכלי, נחשבים כמחוברים למקוה, ולא חשיב חציצה.

וכן מבואר בדברי הרשב"א במשה"ב שפירש דין האוחז באדם ובכלים דבסתמא חשיב אחיזת יד חבירו כחציצה, אכן מבואר במתני' שאם הדיח את ידיו מהני, ופירש הרשב"א דטעמא דמהני הדחת ידיו משום דעי"כ איכא חיבור של מים בשיעור של טופח ע"מ להטפיח, וחיבור זה מונע את החציצה, ופירש דהמקור והיסוד לסברא זו זהו מדין מים מקדמין, דכי היכי דלעני רגלי הטובל נקטינן דליכא חציצה בין רגליו למקוה משום דמים מקדמין, וע"י מים אלו איכא חיבור בשיעור של טופח ע"מ להטפיח, הכ"נ מהני בהדיח ידיו, שמעינן מינה דאף לשיטת הרשב"א עיקר ענינו של דין מים מקדמין, בכדי ליצור חיבור של מים, ולמנוע מדין חציצה.

ונראה ללמוד מדברי ראשונים נוספים שהלכו בדרכו של הרא"ש, דרש"י בשבת בדף סה: פירש דטעמא דאבוה דשמאל עביד מפצי לבנתיה, בכדי שהטיט שבנמל לא יחוץ על רגליהם, והרא"ש השיג על דברי רש"י, דכתב בהל' מקואות (סי' לה) לג (שם) 'אמר רב שמואל בר רבי יצחק אשה לא תטבול בנמל. פירש רש"י בשביל הטיט. וקשה דבמסכת מקואות משמע בכי האי גוונא לא הוי חציצה דתנן בפרק שביעי (מ"ז) הטביל בו את המטה אף על גב שרגליה שוקעת בטיט העבה טהורה מפני שהמים מקדמים', ומשמע דהרא"ש לשיטתו דפירש דהאי דינא דמים מקדמין מהני לאפוקי מתורת חציצה.

ומצינו בשאר הראשונים שם שדנו בזה, דהרמב"ן בחידושיו כתב 'פרש"י ז"ל מפני טיט הנהרות, ואפשר שהיה עבה ביותר אבל אין טיט חוצץ אלא טיט היוצרים והבורות וכיוצא בהן, ואף על פי ששנינו (מקואות פ"ז מ"ז) הטביל את המטה אף על פי שרגליה שוקעת בטיט העבה טהורה מפני שהמים מקדמין ומשמע שאין טיט העבה חוצץ בתוך המים', ואף שאר הראשונים (הריטב"א, הר"ן, המאירי, הרא"ה בבדה"ב, והראב"ד בבעה"נ) דנו בקושיא זו, ויש ללמוד מדבריהם דאזלי בשיטת הרא"ש דכוחם של המים מקדמין למנוע את חציצת הטיט לרגליה.

***דן במחלוקת הראשונים האם מים מקדמין מהני בטבילה בנמל***

אמנם באמת בדבריהם מבואר דאין דעתם מסכמת לגמרי לדעת הרא"ש, ולפי"ז יש לדון האם דעתם שווה לרא"ש בטעמא דמים מקדמין, דהרמב"ן תירץ ויישב את שיטת רש"י, דכתב 'התם דוקא במטה אבל ברגלי אדם חוצץ שהוא נכנס לו בין האצבעות ונדחק שם', והר"ן הביא את תירוצו של הרמב"ן, וכ"כ הראב"ד בבעה"נ (שער הטבילה סי' ג) 'ויש מי שאומר שאין הדין הזה באדם אלא במטה בלבד, אבל רגלי האדם כיון שנכנס לו הטיט בין אצבעותיו והוא מקום דחוק איפשר שיהא חוצץ, ונראין דבריו'. וכ"כ הרא"ה בבדה"ב 'אבל משום טיט שבנמל לא חיישינן דלא חאיץ אלא בטיט היון או של יוצרים. ואפילו בהא לא חיישינן שהמים מקדימין לרגליה כדאיתא במקואות לענין רגלי המטה. ואיכא מאן דאמר דשאני אדם שהטיט נכנס בין אצבעות רגליו ודבק שם', וכ"כ שם בחי' המיוחסים לר"ן 'פרש"י ז"ל משום חציצה שטיט עבה חוצץ כגון טיט היון וטיט היוצרים וכן פירש הרא"ה ז"ל, והא דאמרי' במסכת מקואות מטה שהטבילה אף על פי שרגלי' שוקעות במים עלתה לה טבילה מפני שהמים מקדימין ואין טיט חוצץ אלא בשהי' עלי' קודם לכן, אפשר דאדם שאני לפי שהטיט נכנס בין אצבעות רגליו ודבק שם וחוצץ', וכעי"ז מבואר אף בחי' הריטב"א והמאירי.

אולם הרא"ש לא הונח לו ביישוב זה, דכתב 'ויש מחלקין בין אדם לכלים לפי שהוא כבד ומכביד בעובי הטיט ומיהו לפי הטעם שהמים מקדמין אין לחלק', ומבואר שדלעת הרא"ש בכל גוונא אמרינן מים מקדמים, ואין לחלק בין רגלי המטה לרגלי האדם, ואע"פ דהרא"ש לא דחה בהדיא את סברת הראשונים שהטיט נדחק בין אצבעותיה, אלא דן בזה מצד סברא אחרת שהאדם יותר מכביד בטיט, מ"מ מהא דלא הזכיר את סברת הראשונים משמע דלא סבר לה דאיכא למיחש לטיט הנדבק בין האצבעות, וצ"ב בטעם שהשיג על הראשונים.

ועי' בבית יוסף שעמד בזה, דהביא את דברי הרא"ש ושוב כתב 'והר"ן בפרק במה אשה תירץ דמיטה שאני דליכא סדקים אבל באדם חוצץ לפי שהטיט נכנס לו בין האצבעות ונדחק שם ע"כ וגם עליו יקשה דלפי הטעם שהמים מקדימין אין לחלק', ומבואר דהוי פשיטא ליה לב"י כטעמיה דהרא"ש, דאף בכה"ג שראוי לדון שהטיט נדחק בין האצבעות, אין בזה סתירה לדין מים מקדמין, ומטעם זה הב"י כתב דיש לפרש את שיטת רש"י דאיירי בטיט היון, וסבר כדעת הר"ש דלענין טיט היון לא מועיל הדין של מים מקדמין, ומשמע שבדרך זו ניחא ליה טפי, וע"ע בש"ך ובגר"א שהבינו אף את הכרעת השו"ע די"א שלא עלתה לה טבילה כאשר עמד על הטיט, מטעמיה דהר"ש דבטיט היון לא מהני מים מקדמין [אך הט"ז פי' ע"פ סברת הר"ן דחישיינן לטיט שבין האצבעות].

אולם צ"ע בזה, דכפי שהערנו לעיל הר"ש הוי דעת יחיד בזה דלענין טיט היון לא מהני סברת מים מקדמין, ודעת כל שאר הראשונים דאף בטיט היון מהני מים מקדמין, וכאמור דעת הראשונים כתירוץ של הר"ן דטעמא דלא שייך הכא מים מקדמין משום שהטיט נדחק בין האצבעות, וצ"ע על הב"י והפוסקים שנטה מדעת רוב הראשונים ואזיל בשיטת הר"ש, ועוד יש להעיר על הב"י שצריף לדעת הר"ש את דעת הר"ן, ודבריו בזה סתומים, דמשמע דאתי למימר דאף הר"ן מודה לר"ש דלענין טיט היון לא מהני סברת מים קמדמין, אך באמת בר"ן הרי מפורש דאף לענין טיט היון מהני דין מים מקדמין, דלאחר שפירש דלרש"י איירי בטיט היון הקשה דנימא ביה סברת מים מקדמין, וצ"ל דכוונת הב"י להסתייע משיטת הר"ן רק דרש"י חייש דאיכא בנמל טיט היון, אולם יש בזה דוחק בלשונו, וצ"ע.

וצריך להבין שורש נידון זה בראשונים, דכפי שנתבאר דעת רוב ככל הראשונים דאע"פ דבעלמא דין מים מקדמין מהני להפקיע תורת חציצה אפילו מטיט היון, מ"מ באופן שהטיט נדחק בין האצבעות אין בכח הדין מים מקדמין להכשירו, ומאידך גיסא הרא"ש והב"י פשיטא להו דאין מקום וטעם לחילוק זה, וצ"ע בטעם מחלוקת זו, ומדוע הוי פשיטא להו לרא"ש ולב"י שלא כדברי שאר הראשונים.

***מבאר את שיטת הרמב"ן וסיעתו דהמים מקדמים מונעים מהטיט לידבק בגוף***

ונראה ללמוד מכך, דאע"פ דהראשונים אלו והרא"ש שוים ביסוד דין מים מקדמין, דמפני שהמים קדמו אית ביה חיבור של מים בשיעור של טופח ע"מ להטפיח למי המקוה, ומחמת כך לא חשיב חציצה, מ"מ הם חלוקים בהבנת הסברא מדוע המים מקדמין מהני לדון דלעולם איכא מים בשיעור של טופח ע"מ להטפיח, ועפי"ז נחלקו בנידון דידן, דנראה לבאר את טעמם של הראשונים מדוע מים מקדמין מועילים למנוע מהטיט לחצוץ, דהמאירי כתב 'מפני שרגליה מקדימין כלומר כבר נטבלו הרגלים במים קודם שהגיעו לטיט וכיון שנטבלו תחלה אין הטיט יכול להדבק לגמרי ברגל והמים נכנסין ביניהם', ומבואר שיש בזה ענין טבעי מכח סגולת המים שמונעים מהטיט להדבק מהרגל, וכפי שעינינו הרואות בדברים הנדבקים, שנדבקים בנקל למקום יבש, ואינם נדבקים למקום רטוב, וזהו גופא דינא דמים מקדמים, דכיון שהמים קדמו למקום זה, בסגולתם הם מונעים מהטיט להדבק לרגל, וכיון שאינו דבוק לרגל, והמים נשארים במקומם לסובב את הרגל, ומים אלו מחוברים למקוה, לכך אין הטיט חוצץ.

וכן נראה לדקדק מלשונו של הרמב"ן, דכתב 'ואף על פי ששנינו הטביל את המטה אף על פי שרגליה שוקעת בטיט העבה טהורה מפני שהמים מקדמין ומשמע שאין טיט העבה חוצץ בתוך המים', ויש לדקדק את לשונו שזהו גרעון בכח הטיט שאין באפשרותו לידבק לגוף בתוך המים, והיינו שרק כאשר הגוף יבש הטיט נדבק בו וחוצץ עליו, אך כאשר המים קדמו בכח סגולתם הטבעית הם מונעים מהטיט לידבק לגוף, ולכך אינו חוצץ, וזהו ענינו של דין מים מקדמים.

***מבאר שכאשר הטיט נדחק לגופה נחשב כאחיזה בכח דבטל החיבור***

ומעתה נראה דמבואר היטב טעמם של הראשונים דיישבו את פירושו של רש"י לענין טבילה בשפת הנמל, דהטיט נדחק בין אצבעותיה, דמסתברא דרק בסתמא המים מונעים את הטיט לידבק, אך בין האצבעות שאני, דבראשונים מדוקדק שהטעם שהטיט חוצץ משום שנדחק בין האצבעות, ומבואר שהחילוק בבין האצבעות, מפני שיש דוחק שגורם את החציצה, והיינו שע"י הכח שהוא נלחץ בין האצבעות הוא נדבק היטב לגוף, והתחדש בזה דרק בסתמא המים מונעים את דיבוק הטיט לגוף, אך כאשר הטיט דוחק ולוחץ על הגוף המים נדחים ממקומם, והטיט גובר עליהם ונדבק לגוף וחוצץ עליו, וכן פירש החזו"א (סי' קלג ו) בדרך אחת, וכן דן בדרך זו הבינת אדם (אות יד).

ונראה לדמות סברא זו ליסוד שהעלה הרשב"א במשה"ב, דביאר לענין אחיזת האדם בכלים דטעמא דמהני שידיח ידיו קודם לכן, כיון שהמים מחוברים למקוה, ומהני כדין מים מקדמין, אך ביאר דר' שמעון לא סמך על חיבור זה, דכתב 'ור' שמעון לחומרא עד שירפה את ידו ויעלו שם מים להדיא דאי לאו הכי כיון שהוא עשוי לדחוק את ידיו על האדם והכלים שהוא מטביל הוה ליה כטבעת אוצין וליכא חבור אפילו במשקה טופח ואינו דומה לרגלי הטובל שע"ג קרקע המקוה דהתם כיון שהמים קדמו ועדיין איכא משקה טופח מחובר למקוה לא הוי חציצה אבל כאן סבר רבי שמעון שדרך האוחז בכלים להטבילן שדוחק ידיו עליהן כדי שלא יפלו מידו וכן אוחז בחבירו כדי שלא יפחד להשתקע במים דרכו לדחוק ידיו עליו וימנע מהיות המשקה שעל ידו חבור כלל למקוה', ומבואר דבסתמא נקטינן ד דבאחיזה רגילה אע"פ שאין המים באים למקום האחיזה, מ"מ כאשר הדיח לפני כן את ידיו, מפני שהמים קדמו הרי הם נותרים במקומם, ומונעים את היד מלחצוץ, וכעין מש"נ לענין הטיט, מ"מ כאשר דוחק את ידיו ואוחז את הכלי בכח, דחיקה זו מסלקת את המים ממקום זה אע"פ שהם קדמו, ומתבטל החיבור של טופח, וממילא חשיב חציצה, ולפי"ז משמע דזהו טעמם של הראשונים דסברי דמפני שהטיט נדחק בין האצבעות מתבטל החיבור של טופח, ולא מהני הסברא דמים מקדמין.

ולפי"ז יש ללמוד מדברי הראשונים שכתבו תירוץ זה דהטיט נדחק בין אצבעותיה וחוצץ, דסברי כשיטת הרשב"א דמים מקדמים מועילים רק באופן שאין החציצה נדחקת עליהם בכח, דמפני שהמים קדמו במקום זה, הם ממשיכים להתקיים בו ואינם מסתלקים ממנו, ולכך חשיב דאיכא חיבור למי המקוה ולית ביה תורת חציצה, אך היכא דאיכא דוחק כנגדם, דוחק זה מסלקם ממקומם, ולכך חשיב חציצה.

***מברר את שיטת הראשונים האם אחיזה בכח מבטלת את החיבור***

אמנם מצינו בט"ז בדין האוחז באדם שהעלה דנידון זה שנוי במחלוקת בראשונים, דהביא את דברי הרשב"א במשה"ב דאחיזה בכח מבטלת את החיבור של טופח ע"מ להטפיח, ובכה"ג לא מהני הדחת ידיו, אך העלה דהרמב"ם והרמב"ן דפליגי על הרשב"א בפירוש המשנה של האוחז באדם ובכלים וסברי דכו"ע מודו לתקנתא דהדחת ידיו, ופליגי רק בתקנתא דירפה ידיו, ובהכרח פליגי על הרשב"א ביסוד זה, דכתב 'ומשמע לפירושם דכל שמדיח ידיו תחלה אין צריך לרפוי ידיו כלל אפי' אם מהדקם בכח באדם וכלי הנטבל אין חשש כיון שכבר נתלחלחו דאלת"ה מה מועיל הדחת ידים דגם אחר ההדחה נגזור שמא יהדקם בכח'. ומבואר שדקדק מכך דהוי פשיטא להו לראשונים דבהדחת ידים אין חשש, ומוכרח דאין לחוש אף לאחיזה בכח, כיון שאף אם יהדק ידיו בכח לא חשיב חציצה.

אמנם רע"א השיג על הט"ז דאין בזה הכרח, דכתב 'לענ"ד אינו מוכח די"ל דזהו מצוי שלא ירפה מחשש שלא יפלו ממנו אבל אינו מצוי להדקו הרבה דבדיבוק בינוני גם כן לא יפלו מידו משום הכי לא גזרו שיהדק בכח', ומבואר שרע"א דחה דאין הכרח מדברי הרמב"ם והרמב"ן דפליגי על הרשב"א בנידון זה דאחיזה בכח מטבלת החיבור, אלא מודו דאחיזה בכח מטבלת החיבור של טופח להטפיח, אלא דפליגי במלתא אחריתא דבסתמא אין לחוש לזה, ואינו דומה למה שחששו שמא לא ירפה ויאחז באחיזה בינונית.

והט"ז הוסיף להכריח את שיטתו, דכתב 'ותו ראיה דהרשב"א בת"ה הארוך הקשה על פירוש הרמב"ם ורמב"ן בזה דהא בכמה דוכתי מצינו שאין גוזרין כגון שירים ונזמים שזכר הטור בסמוך דמותר ברפיון ותירץ הרא"ה בבדק הבית דדוקא באוחז באדם וכלים לטבלן יש לחוש שמא יאחזנו בכח כדי שלא יפול ממנו אבל בשאר דוכתי למה נגזור בחנם א"כ ראינו שאם הדיח ידיו תחלה אין לחוש אח"כ אף אם יהדקם בכח', ונראה שהביא מלשון הרא"ה דבאוחז באדם ובכלים יש חשש שיאחז בכח, ולפי"ז בהכרח יש ללמוד מהא דסמכו על הדחת ידים, דבכה"ג אין החיבור מתבטל אף אם יאחז בכח, וראיה זו לא מצינו ברע"א שדחה.

אולם באמת דברי הט"ז בזה סתומים, דבדברי הרא"ה שלפנינו לא נמצא לשון זו, דכתב 'ולאו מילתא היא, דהתם באריסא לא חיישינן אבל הכא באחזו בחברו שחברו נשען עליו עשוי הוא ומצוי שלא ירפה ושפיר שייך למיגזר. ותדע לך דפירושא דההיא משנה לא סגי בלאו הכי וכו' דהא ודאי ר' שמעון מודה הוא לתנא קמא וכולי עלמא מודו דבהדחת ידים סגי ליה מידי דהוה אקרקע של מקוה וטעמא כאן וכאן שהמים מקדמין והוו חבור ומבטלי לחציצה. הילכך האוחז בחברו ובכלים ומטבילן אם לא הדיח ידיו הרי הם טמאים ואף על פי שמרפה ידיו ואם הדיח ידיו הרי הם טהורים. ועלו דברינו בטהרה', ומבואר דרק כתב דמצוי שלא ירפה, ולא כתב שמצוי שיאחז בכח, ולפי לשון זו אין מקור כלל מדבריו דבאחיזה בכח החיבור של טופח מתקיים.

ועפי"ז אין סתירה למה שהעלנו מדברי הרמב"ן והרא"ה וסיעתם דדוחק מבטל את החיבור של טופח, ומטעם זה אופן שהטיט נדחק בין האצבעות הרי הוא חוצץ, ולא מהני קדימת המים, וצ"ע במה שהעלה הט"ז בדעת הרמב"ן והרא"ה דסברי דאחיזה בכח אינה מבטלת את החיבור של טופח ע"מ להטפיח, דבפשוטו מדבריהם לענין טיט הנדחק בין האצבעות מוכרח דסברי כדעת הרשב"א בזה.

שו"ר דבאמת הט"ז כאשר הביא סברא זו, כתב אותה באופן שונה, דכתב 'והביא ב"י בשם הר"ן תירוץ אחד דשאני רגלי אדם שיש יותר חשש בין אצבעותיו דנדבק שם', ומבואר שהשמיט את תיבת נדחק, וכתב נדבק, ולפי"ז אין מקור מפורש לסברא שהעלנו שהדוחק והכח מבטלים את החיבור, ויתכן דהט"ז אזיל לשיטתו בזה, דסבר דלדעת כמה ראשונים אין הדוחק והכח מבטל את החיבור, אך צ"ב לפי"ז מ"ט חששו הכא שהטיט ידבק, ומ"ש מדעלמא דמים מקדמין מונעים את החציצה, ויתכן דסבר כפי שכתב החזו"א בדרך אחת, דבין האצבעות הוי כביה"ס דאין בו ביאת מים, ולכך לא שייך בזה טעמא דמים מקדמין.

אך עכ"פ יש לדון בזה מלשונם של הראשונים, דאע"פ דבל' הרא"ה בבדה"ב לא נזכר תיבת דוחק, אלא רק כתב שהטיט דבק שם, וכ"כ בחי' המיוחסים לר"ן ובחי' הריטב"א משמו, אמנם אין בדבריהם אלו הסבר מדוע במקום זה הטיט דבק יותר, ובהכרח סברי כטעמא דפירשו שאר הראשונים שטעם החומרא מצד הדוחק, דל' הרמב"ן היא שהוא נכנס לו בין האצבעות ונדחק שם', ולשון הר"ן היא 'דהני מילי במטה דליכא סדקין אבל באדם חוצץ לפי שהטיט נכנס לו בין האצבעות ונדחק שם', ובבעה"נ לראב"ד כתב 'אבל רגלי האדם כיון שנכנס לו הטיט בין אצבעותיו והוא מקום דחוק איפשר שיהא חוצץ', וכן הביא הרשב"א בתורת הבית לשון זו של הראב"ד, ולפי"ז מתבאר דטעמא דהטיט חוצץ מחמת הדוחק שנדחק לבין האצבעות, ומשמע מכך דדעת הראשונים כדאמרן דסברי כסברת הרשב"א שאחיזה בכח מבטלת את החיבור של טופח ע"מ להטפיח.

***מבאר דלדעת הרא"ש הדין מים מקדמים מועיל להחשיב את לחות הטיט כמי מקוה***

ולפי האמור יש לדון בטעמיה דהרא"ש דהוי פשיטא ליה דלעולם קדימת המים מהני להו לאפוקי מתורת חציצה, דבפשוטו מסתברא דבאופן דאיכא דוחק המים מסתלקים ממקומם, ומהו טעמו שהשיג ודחה שיטה זו, ואף את"ל דהרא"ש לא סבר כן, מ"מ עדיין דבריו סתומים מדוע כתב בפשיטות דלפי הטעם דמים מקדמים אין מקום לחילוק זה, וצ"ב.

והנראה דיש לבאר דהרא"ש הלך בדרך אחרת בטעמא דמים מקדמים מהני להחשיב דלעולם איכא חיבור של טופח, דלא סבר כדעת הראשונים שפירשנו לעיל בשיטתו דזהו מצד טבע המים להשאר במקומם ולמנוע את דיבוק הטיט לגוף, אלא סבר דבאמת יתכן שהטיט ידבק לגוף, ואע"פ כן חשיב דאיכא חיבור טופח של מים למקוה, מטעם דבסתם טיט יש בו לחות, ומסתבר דבאופן שהטיט נדחק ונדבק לגוף, אנו דנים שהמים שעמדו במקום זה נספגו לתוך הטיט, ולחות זו שנשארת בטיט, היא מועילה להחשב כחיבור של טופח למי המקוה.

אכן באמת יש בגדר זה חידוש גדול, ונראה דזהו עיקר היסוד והחידוש בדין מים מקדמין אליבא דהרא"ש, דהרי בעלמא בכל טיט לח יש לחות בשיעור של טופח, ואע"פ כן אי"ז נחשב כחיבור למקוה כלל, כיון שלחות זו אינה נחשבת בפנ"ע כמים, אלא היא נטפלת ונכללת בטיט, ואין לה תורת וחשיבות מים כלל, ולכך אינו מועילה כחיבור למי המקוה, אכן נראה שבדין מים מקדמין התחדש, דכיון דמעיקרא במקום זה המים עמדו בתורת מי מקוה, א"כ אף לאחר שהם נדחקים ונספגים בטיט הם עומדים ונשארים בחשיבותם הראשונה כמי מקוה, ואינם מתבטלים ונכללים בטיט, בכדי שיפקע מהם שם מים ויוגדרו כטיט, וזהו מחמת שהם נשארו מחוברים למי המקוה, וחיבור זה מהני להחזיקם בתורת מי מקוה, וע"י כך יש בכוחם למנוע את החציצה.

ונראה דזהו טעמו של הרא"ש שהשיג על חילוקם של הראשונים דברגלי האדם לא מהני דין מים מקדמים, וכתב בפשיטות דמחמת הסברא של מים מקדמים אין מקום לחלק בזה, דלפי מש"נ את"ש היטב דבריו, דפליג על הראשונים לשיטתו, דאינהו סברי שבמים מקדמים אין בזה חידוש דין, אלא זהו ענין היוצא מסגולת המים שנשארים במקומם, ולכך נקטי הראשונים דכאשר הם נדחקים, ממילא הם מסתלקים ממקומם, אמנם הרא"ש פליג עלייהו בזה, וסבר שדין מים מקדמים מיוסד על חידוש דין, שקדימתם למקום זה בתורת מי מקוה, וחיבורם אליו, הרי"ז מועיל להעמיד אותם ולקימם בשמם וחשיבותם הראשונה, וזהו מש"כ הרא"ש דלפי הטעם שמים מקדמין אין לחלק, והיינו שיש טעם אחר לדין מים מקדמים, ומטעם זה אין חסרון במה שהטיט נדחק לגוף, דאין ההיתר מחמת שהמים נשארים לעמוד במקומם הראשון, אלא משום שהם נשארים לעמוד בדינם הראשון, וכנגד זה אין חסרון במה שהטיט דוחקם, דמ"מ הם נסתפגים בטיט, ולחות זו עומדת בדינה הראשון של מי מקוה.

וענין זה מבואר היטב בדברי הב"י שפירש את השגת הרא"ש על דרך זו של הראשונים, דכתב 'והשתא לפי טעם זה כי הוי אדם כבד מאי הוי דאף על פי שהטיט עב מאד מ"מ קצת לחות יש בו שעל ידו מתחברים מים שברגליו למי המקוה', ומפורש שעיקר ההיתר אינו מצד מים שבעין שנותרו במקום זה, אלא מצד הלחות שבטיט, ומוכרח כפי שנתבאר דאע"פ דבעלמא הלחות שבטיט אין לה תורת מים, והיא לא תועיל לחיבור, אך מ"מ הכא שאני שמדין מים מקדמין לחות זו מוגדרת כמים.

ולפי"ז מתבאר דבמה שנחלקו הראשונים האם הטיט שנכנס בין האצבעות חוצץ ולא מהני ביה סברת מים מקדמים, יסוד המחלוקת תלוי בהבנת דין מים מקדמין, דכו"ע סברי דענינו הוא דין חיבור של טופח למי המקוה בכדי למנוע החציצה, אלא שנחלקו הראשונים בטעם דין זה, דנתבאר בדעת רוב הראשונים דסברי דזהו מכח סגולת המים דמאחר שבאו למקום אחד הם נשארים לעמוד על משמרתם, ובכוחם למנוע את דיבוק הטיט בכדי שיחוץ, אך היכא דאיכא דוחק י"ל דהמים מסתלקים ממקומם, וממילא חשיב חציצה, אך דעת הרא"ש דסברת מים מקדמים ענינה שמפני שהמים קדמו ועמדו בתורת מי מקוה, מטעם זה אף כשנדבק בהם הטיט, והם נסתפגו בקרבו, ועתה הם לכאורה מוגדרים רק כלחות של הטיט, מ"מ לא פקע מהם תורת מי מקוה, ולכך הם מועילים להחשב כחיבור ולמנוע את החציצה.

ולפי דרך זו יש לדון מהי דעת הרא"ש בנידון שעוררנו לענין אחיזה בכח האם מבטלת את החיבור, ולפי דרכינו אפשר לדון דלדעת הרא"ש הטעם שהיקל זהו רק בטיט מצד הסברא דלחות הטיט מעמידה את החיבור, אך לענין אחיזה בכח יש לדון דהיכא דאיכא וכח, מתבטל החיבור של טופח, כיון דא"א לסמוך על לחות שיש בהם, ובכה"ג יתכן דדעת הרא"ש כדעת הרשב"א דלא מהני ביה הדחה.

***דן האם לשיטת הרא"ש האחיזה בכח מבטלת את החיבור***

אמנם הט"ז בהל' טבילת כלים (סי' קכ סק"ד) העלה שדעת הרא"ש שאחיזה בכח אינה מבטלת את החיבור של טופח ע"מ להטפיח, דהט"ז העלה דאף מים תלושים מועילים להחשב כחיבור, ופירש דטעם הדבר דכיון דאיכא טופח ע"מ להטפיח א"כ מדין השקה הם נטהרים ומוגדרים כמי מקוה, וממילא הם מועילים לקיים את החיבור ולמנוע את החציצה, אך פירש בשיטת המרדכי דבאופן שיש כובד כלי, הרי הוא מונע את החיבור של טופח, ולכך לא מהני באופן זה מים תלושים, כיון דההשקה מתבטלת, ומחמת כך בעינן מי מקוה.

וכתב ע"ז הט"ז 'והרא"ש מיקל עוד דלא ס"ל כובדו של כלי מפסיק ומבטל החיבור של תלושים שעל ידיו עם מי מקוה שהרי כתב בהלכות מקוואות וז"ל מפני שהמים מקדימים ונגעו ברגלי המטה קודם שנגעו בטיט ואותן המים מחוברין למקוה הלכך לא הוי חציצה כדתנן פרק ח' דמקואות האוחז באדם ובכלים ומטבילן טמאים ואם הדיח ידיו במים טהורים ומטעם זה א"צ להגביה רגליו בשעת טבילה מפני שהמים מקדימים עכ"ל הרי שהשוה דין זה להדחת ידים ששם הווין מי הדחה תלושין', ומבואר בט"ז דהוי פשיטא ליה דרגלי האדם שעומדים ע"ג המקווה חשיבי ככובד כלי דאית ביה דוחק על מקומו, ואע"פ כן מדוקדק בדברי הרא"ש דמהני ביה חיבור ע"י מים תלושים וכדין האוחז בכלים, ובהכרח דפליג על המרדכי וסבר דאין הכובד מבטל את החיבור, ומשמע בט"ז דהוי סברא מצד טבע המים להשאר במקומם אף כנגד דבר הדוחקם ומכביד עליהם, וכן ראיתי בפרדס רימונים דהוי פשיטא ליה הכי, ולפי דרכו אפשר להבין דהרא"ש אזיל לשיטתו דפליג על דברי הראשונים דנקטי דכאשר הטיט נדחק בין האצבעות, לא שייך דין מים מקדמים, כיון דשיטת הרא"ש היא דיש בכוחם של המים לעמוד אף כנגד דבר הדוחקם בכח, וא"כ י"ל דאף כאשר הטיט נדחק בין האצבעות, לעולם המים נשארים לעמוד במקומם הראשון, ומועילים להחשב כחיבור למקוה ולבטל את החציצה.

אמנם יש לדון בזה במאי דהוי פשיטא ליה לט"ז דרגלי הטובל שעומדות במקוה דמי לאחיזה בכח, ונקט כן ע"פ דברי המרדכי שהחמיר בכובד כלי, ודימהו לפרסות האדם שע"ג המקוה, ופי' הט"ז דטעמו בתרוויהו משום דהיכא דאיכא כובד מתבטל החיבור וליכא השקה, ולכך בעי מי מקווה, אמנם יש להעיר בזה, דברשב"א במשה"ב שהביא הט"ז מפורש דרגלי האדם אין להם גדר של כובד, דהרי הרשב"א במשה"ב כתב בפירוש דבאחיזה בכח מתבטל החיבור, וכתב בתוכ"ד דברגלי הטובל איכא חיבור של טופח ע"מ להטפיח, וכפי שדקדק כן הט"ז מדבריו בסי' קצח בסעי' כח, דכתב 'והרשב"א פירש וכו' כיון שעשוי לדחוק ידיו על האדם והכלים שמטביל ליכא חיבור אפילו במשקה טופח ולא דמי לרגלי הטובל שעל הקרקע המקוה וכו' דהתם המים מקדימים לרגלים ועדיין איכא משקה טופח מחובר למקוה', ובהכרח שמעינן מדבריו דרגלי הטובל אין להם גדר של אחיזה בכח, וזהו כפי שעינינו הרואות שהאדם העומד במים, המים נושאים אותו, ואין רגליו נדחקות ע"ג הקרקע, וכן נראה מסקנת הט"ז בסעי' לג לענין רגלי הטובל שלמד מדברי הרשב"א בתוה"ב דתחת רגלי הטובל איכא טופח ע"מ להטפיח דנחשב כחיבור, ולפי"ז אין הכרח מדברי הרא"ש שהיקל ברגלי הטובל, דסבר דאף היכא דאיכא דוחק ואחיזה בכח אין החיבור מתבטל, דיתכן דסבר דאין להחשיב את עמידת רגליו ע"ג הקרקע כדוחק ואחיזה בכח.

***דן ביסוד הפוסקים דאין חסרון באחיזה בכח במים מחוברים***

והנה נתבאר בדברינו שיש לדון בשיטות הראשונים באחיזה בכח האם מתבטל החיבור של טופח ע"מ להטפיח, דברשב"א במשמרת הבית הדבר מפורש דבאחיזה בכח ליכא חיבור של טופח ע"מ להטפיח, והט"ז הוכיח כן אף בשיטת המרדכי, אך העלה בסי' קצח מדברי הרמב"ם הרמב"ן והרא"ה דפליגי בזה, וסברי דאף באחיזה בכח לא מתבטל החיבור, וכן הוכיח בסי' קכ משיטת הרא"ש, ומשמע מדבריו דפליגי במציאות וסברי דלעולם נשאר לחות של מים בשיעור של טופח ע"מ להטפיח, אך הבאנו את דברי רע"א שדחה את ראית הט"ז מהרמב"ם והרמב"ן, וכן תמהנו מהלשון שהביא הט"ז מהרא"ה דאינה לפנינו, וכן עוררנו דאין הכרע מראייתו מדברי הרא"ש, ומאידך צידדנו דמדברי ראשונים רבים בענין חציצת הטיט שבין האצבעות שפירשו שלא יועיל בזה סברת מים מקדמים מפני שהטיט נדחק שם, משמע מינה דבאופן שיש דוחק ולחץ המים מסתלקים ממקומם, ודמי לאחיזה בכח דלא מהני ביה סברת מים מקדמים, ויש מקום לדון לפי"ז דלית מאן דפליג על היסוד שמבואר ברשב"א במשה"ב דבאחיזה בכח בטל החיבור של טופח ע"מ להטפיח.

ונראה דבאמת אף הט"ז שדן מדברי כמה ראשונים דאף באחיזה בכח לא מתבטל החיבור של טופח ע"מ להטפיח, מ"מ לדינא לא סמך על שיטה זו, ומשמע מדבריו בכמה מקומות שחשש לשיטתה ראשונים דבאחיזה בכח מתטבל החיבור של טופח ע"מ להטפיח, וכן נראה שיטת הפר"ח והסד"ט, כפי שיובאו דבריהם להלן.

***מקשה סתירה בדעת הראב"ד והרשב"א האם דין מים מקדמין מועיל כאשר אין טופח ע"מ להטפיח***

אמנם נראה דיש לדון בזה, דבפשוטו נראה דכיון דבאחיזה בכח מתבטל החיבור של טופח, א"כ לעולם בכל אחיזה בכח ובדוחק דליכא טופח ע"מ להטפיח לא תועיל סברת מים מקדמין, אמנם יש להקשות בזה סתירה, דיש לדקדק בלשון הראב"ד בבעלי הנפש שכתב 'מכל מקום יכולין אנו ללמוד מזו המשנה שאין האשה צריכה לעקור את רגליה מן הקרקע בשעת טבילה ולשוט באמצע המים כדי שיכנס המים תחתיה ותהא טבילתה כולה כאחת כדעת מקצת המחמירים, שהרי אמרנו כאן שהמים מקדימין לרגליה. ועוד שהרי שנינו טופח על מנת להטפיח חבור לטומאה ולטהרה, ואי אפשר שלא יהא תחת רגליה טופח על מנת להטפיח מפני שהמים קדמו לשם והרי הם חבור עם שאר המים', ומשמע מדבריו דאתא למימר דמתרי טעמי אינה צריכה להגביה רגליה, דרק לפי הטעם השני פירש דאיכא טופח, אך משמע דבטעם הראשון פירש דאף את"ל דליכא טופח, מ"מ טבילתה כשירה משום שהמים מקדימין, ומשמע לכאורה מינה דיש לדון להכשיר את הטבילה אף היכא דליכא חיבור של טופח ע"מ להטפיח.

וכן מדוקדק ברשב"א בתורת הבית שהביא את דברי הראב"ד והוסיף דברים, דכתב 'אם תאמר והלא היא חוצצת בדריסת רגליה על הרצפה ואין המים נכנסין תחת כפות רגליה ואין טבילתה בבת אחת הרי אמרו במשנה זו שהמים מקדימין ברגליה. ועוד שהרי שנינו טופח להטפיח חיבור לטומאה ולטהרה ואי אפשר שלא יהא תחת רגליה טופח להטפיח המחובר עם שאר המים מפני שהמים קדמו לשם', ומפורש שבתחלה דן דאין המים נכנסים תחת כפות רגליה, ומחמת כך יש לדון דאין טבילתה בבת אחת, ולפי"ז יש לדקדק דבתירוצו קאי בהך סברא, ואע"פ כן מכשיר את הטבילה מחמת שמים מקדמים, וחזינן דמים מקדמים מועילים אף דליכא טופח ע"מ להטפיח.

אמנם לכאורה זהו תימה, דלפי מש"נ נראה מדברי הראשונים דכל עיקר הקולא של מים מקדמין זהו משום דאיכא חיבור של טופח ע"מ להטפיח, והיכא דהתבטל החיבור של טופח לכאורה לא שייך כלל הסברא דמים מקדימין, וכיצד הקלו בזה הראשונים בלא טופח ע"מ להטפיח.

וכן יש להעיר ולהקשות סתירה בדעת הרשב"א, דכאמור בדברי הרשב"א הללו שהביא את דברי הראב"ד משמע דאע"פ דליכא חיבור של טופח ע"מ להטפיח מהני מדינא דמים מקדמין, אמנם לענין אחיזת יד הטובל כתב הרשב"א בפירוש במשה"ב דהיכא דליכא חיבור של טופח חשיב חציצה, דהרי כתב 'כיון שהוא עשוי לדחוק את ידיו על האדם והכלים שהוא מטביל הוה ליה כטבעת אוצין וליכא חבור אפילו במשקה טופח', וזהו סתירה האם חשיב חציצה היכא דהתבטל החיבור של טופח.

ויתירה מכך יש להקשות דהרי הרשב"א במשה"ב הביא את הדין של רגלי הטובל, ופירשו מטעם דאיכא חיבור של טופח, דכתב 'ואינו דומה לרגלי הטובל שע"ג קרקע המקוה דהתם כיון שהמים קדמו ועדיין איכא משקה טופח מחובר למקוה לא הוי חציצה אבל כאן סבר רבי שמעון שדרך האוחז בכלים להטבילן שדוחק ידיו עליהן כדי שלא יפלו מידו וכן אוחז בחבירו כדי שלא יפחד להשתקע במים דרכו לדחוק ידיו עליו וימנע מהיות המשקה שעל ידו חבור כלל למקוה', ומפורש שדימה לדין של רגלי הטובל ומשמע דהתם מהני רק מטעם דאיכא חיבור של טופח, וקשה שהרי הרשב"א גופיה הביא את דברי הראב"ד דברגלי הטובל מהני אף בלא הסברא של חיבור טופח.

***מבאר את שיטת הט"ז דבאחיזה בכח יש חיבור גרוע שמועיל רק במים מחוברים***

ובאמת בפוסקים נראה שעמדו בזה דאף לדעת הסוברים דבחיבור בכח בטל החיבור של טופח, מ"מ יש בזה חילוק, דהט"ז העלה מדברי המרדכי דכאשר יש כובד כלי מתבטל החיבור של טופח, אך כתב דיש בזה חסרון רק לגבי חיבור של מים תלושין, אך לגבי מים מחוברים של מקוה מהני אפילו היכא דאיכא כובד כלי, וכן ביאר בדעת הרשב"א דכל החסרון של אחיזה בכח, זהו רק באופן שמדיח את ידיו לפני הטבילה, דפשיטא ליה לט"ז דבכה"ג איכא מים תלושין שמדיחן חוץ למקוה, אך באופן דאיכא מים מחוברים של מקוה, נקט דאין חסרון באחיזה בכח, וכן העלה בסעי' לג לענין טבילה בנמל שדן האם יש לחוש לחציצה ברגלי הטובל, ופירש דאף לדעת המרדכי דכובד כלי מבטל את החיבור, זהו רק לענין מים תלושים, אך בטובל במקוה דאיכא מים מחוברין שקידמו, בכה"ג אין חסרון בכובד אע"פ שבטל החיבור של טופח, ונראה דהט"ז אזיל לשיטתו ומטעם זה הקשה לענין קמטין מ"ט חשיבי חציצה, והרי לפני שנקמט הגוף, קדמוהו המים, ומשמע דלא הוי ניחא ליה לדחות דדלמא חיישינן דהם נקמטו היטב בכח, ולכך חשיב חציצה, כיון שקדמוהו מי המקוה, וכאשר קידמו המי המקוה אין חסרון בהידוק בכח. ויסוד זה נקטוהו גדולי האחרונים הפר"ח והסד"ט דהיכא דאיכא אחיזה בכח, מים תלושים לא מהנו, כיון דליכא טופח, אך היכא דאיכא מי מקוה מחוברים, מהני אף באחיזה בכח, והיינו מטעם דבמים תלושים בעינן לאיתויי לדין השקה, וכל היכא דאוחז בכח ליכא טופח ע"מ להטפיח, וליכא דין השקה, ולכך לא מהני.

ועפי"ז אפשר להבין וליישב את הסתירה שהערנו לעיל בדברי הראב"ד והרשב"א, דלענין רגלי הטובל משמע מדברים בתירוצם הראשון, דאף את"ל דליכא טופח ע"מ להטפיח טבילתה כשרה מדין מים מקדמים, משא"כ לענין אחיזה באדם, בעינן שישאר טופח ע"מ להטפיח, ולכך באחיזה בכח לא מהני, דבאוחז באדם ובכלים נקטו אחרונים רבים דמשמע דאיירי במים תלושים שבהם מדיח את ידיו, וכיון דאיירי במים תלושים, א"כ צריך חיבור גמור של טופח ע"מ להטפיח, ולכך הביא הרשב"א מרגלי הטובל רק הסברא השניה דאיכא טופח ע"מ להטפיח, אמנם בסברתו הראשונה סמך ג"כ להתיר אף את"ל דליכא טופח ע"מ להטפיח, כיון דהתם איירי במים מחוברים, ובהנך לא בעינן חיבור של טופח ע"מ להטפיח.

אמנם יש להתבונן דבפשוטו דרך זו סתומה ואינה מבוארת, דיש לתמוה מ"ט לענין מי מקוה מועיל אחיזה בכח שאין בה חיבור של טופח ע"מ להטפיח, והרי משמע מדברי הראשונים והפוסקים דאף במי מקוה בעינן לאיתוי לדין חיבור, ואי ליכא טופח ע"מ להטפיח בפשוטו בטל החיבור, וצ"ב כיצד מהני, ובט"ז בהל' חציצה אינו מבואר טעם החילוק בזה, וצ"ב.

ומצינו בט"ז בהל' טבילת כלים שביאר קצת ענין זה, דכתב 'ובאמת זהו ענין אחר דהמרדכי מיירי מכובד הכלי שהוא מפסיק במקו' שהוא שוכב ואין שייך שם לומר שהמים שתחת הכלי יהיו נטהרים בנשיקה ממי המקוה אלא דוקא אם היו כבר תחת הכלי מים כשרים של המקוה אז אף על פי שכובד הכלי מפסיק עד שתאמר שאותן המים שתחת הכלי הופסקו לגמרי ממי המקוה מ"מ נשארו בחבורין ולא נפסלו ויש להם חיבור מכל צד שיהיו נשארים בהכשירן משא"כ במים תלושין בכלי שאתה צריך לטהרן ע"י נשיקה ולעשות עליהם טהרה מעיקרא בזה צריך חיבור טוב וכיון שיש כובד בכלי לא מיקרי חיבור טוב אבל באמת מי שטובל כלי בידו במקוה אין צריך למי מקוה אלא כיון שאין שם כובד כלי שפיר הוי נשיקה למים התלושים שהם טפוחים על ידו כבר עם מי המקוה אלא דמ"מ צריך האדם הטובל כלי שלא לאחוז בכח בכלי דא"כ יהיה ג"כ כמו כובד הכלי שזכרנו אלא דיבוק בינוני'. ומבואר בדבריו דיש ב' גדרים של חיבור, דבאופן דאיכא טופח ע"מ להטפיח הוי חיבור טוב דמהני למיעבד השקה, ולכך מהני אפילו במים תלושים, דההשקה מהני להו לטהרם ולהחשיבם כמי מקווה, אך במי מקווה לא בעינן למעבד בהו השקה, ולכך מהני אפילו חיבור גרוע, אולם אין מבואר בדבריו מהו החיבור הגרוע שמועיל, דהרי פירש דכאשר איכא כובד אמנם דהמים שתחת הכלי הופסקו לגמרי ממי המקוה, וא"כ אינו מבואר כיצד יתכן חיבור לאחר שהופסקו, וכן אינו מבואר גדרו של חיבור זה.

ובהכרח בעינן למימר דאף כאשר איכא כובד כלי שמפסיק את המים, הרי הוא מפסיק רק דליכא טופח ע"מ להטפיח, אך מ"מ נשאר לחות מועטת, והרי היא מועילה לחיבור באופן דאיכא מי מקוה מחוברים, וצ"ב מה גדרו של חיבור זה המועיל אף בלחות מועטת.

ונראה דאפשר להבין דדוקא לענין מי תלושים בעינן חיבור לטהרם ולעשותם כמי מקוה, ולכך בעינן חיבור של טופח ע"מ להטפיח, אך במי מקוה, המים מצד עצמם בכוחם לטהר, דהרי הם מי מקוה מעיקרם, ולכאורה לא הוי בעינן בהו חיבור כלל, ונראה שהדין חיבור הנצרך בהם הוא בכדי שלא יופקעו מדינם הראשון שהם היו חלק מהמקוה, והיה להם דין הטהרה של המקוה, אך אם הם יופסקו לגמרי מהמקוה, יתבטל שמם ודינם הראשון, ובכדי לקיים את הדין הראשון בעינן חיבור, אך מ"מ סגי בחיבור כ"ד, כיון שאין תכלית חיבור זה לחדש ולהחיל בהם דיש שלא היה קיים בהם, דוגמת נשיקה במים תלושים, אלא החיבור בהם נועד רק בכדי לקים את שמם ודינם הראשון, ולכך סגי בחיבור גרוע של לחות מועטת.

***מבאר את דברי הט"ז ע"פ יסוד הגר"ח דבאשבון כל המים מצטרפים לשיעור של טופח ע"מ להטפיח***

ויש להוסיף ולבאר ענין זה ביתר עומק ע"פ יסוד שביאר הגר"ח הלוי בספרו על הרמב"ם בהל' טומאת אוכלין פ"ז, דכתב 'הנה צ"ע בעיקר השיעור של טופח להטפיח, אם בעינן דוקא שבכל מקום בפני עצמו יהא בו טופח להטפיח, או דנימא דמצטרף מכל המשקה ביחד, דאם יש בכולו יחד טופח להטפיח יש בו שם משקה. ולכאורה נראה, דכיון דהך דטופח להטפיח הוא מדין שיעורין, דכך הוא שיעורא בדין משקה, א"כ ממילא דכל שיש מיהא בכולו טופח להטפיח, א"כ הרי יש בהמשקה שיעורא דבעינן לחלות שם משקה. וכו' אלא דמהא דמבואר בהסוגיא דגיטין שהבאנו דהא דמשקה טופח אינו חיבור הוא לענין מקואות וכר' יהודה, דהיינו לענין צירוף שני מקואות יחד, הרי לפי פי' כל הראשונים דאיירי לענין השקה דג"כ הוא חיבור למקוה, הרי חזינן להדיא דאף דיש בכולו ביחד שיעור מקוה מ"מ המקום שאין בו טופח להטפיח אין מועיל לחבר, ומבואר מזה דלא מצרפינן שיעור טופח להטפיח מכל המשקה ביחד, כי אם דבעינן שבכל מקום בפני עצמו יהא בו טופח להטפיח. ובאמת נראה, דגם הך דינא אם השיעור טופח להטפיח מצטרף מכל המשקה ביחד אם לא, הוא תלוי בהך דינא אם צריכינן באשבורן לדין חיבור, וכו' משא"כ אם נימא כמו שכתבנו דבאשבורן לא צריכינן לענין חיבור המשקה עצמו לדין חיבור כלל, וגם בפחות מטופח להטפיח הרי הן מחוברין ועומדין ממילא, וא"כ שפיר י"ל דהשיעור של טופח להטפיח מצטרף מכל המשקה ביחד, כיון דהמשקה עצמו הרי הוא מחובר כולו, ושפיר מצטרף השיעור מכולו. ולפי זה הרי אין סתירה מהא דמשקה טופח אינו חיבור לענין מקוה, ואף על גב דיש שם מ' סאה בצירוף יתר המשקה, דהתם הרי צריכינן לשיעורא דטופח להטפיח לענין חיבור עצם המים להדדי, וע"כ שפיר צריכינן שבכל מקום בפני עצמו יהא בו שיעורא דטופח להטפיח וכמו שנתבאר, דאי לאו הכי הרי זה המקצת אינו מצטרף כלל ליתר המשקין, וממילא דלא שייך לצרופי שיעורא מכל המשקין ביחד, אבל אה"נ דבאשבורן לפי מה שכתבנו דהמשקין בלאו הכי מחוברין ועומדין אז שפיר מצטרף השיעור טופח להטפיח מכל המשקין ביחד, כיון דהמשקה עצמו יש בו דין צירוף'.

ומבואר בדבריו יסוד גדול דלענין השיעור של טופח ע"מ להטפיח דהוי שיעור של המשקה, יש לדון האם כל המשקה מצטרף לשיעור זה, וביאר דיש בזה חילוק, דבאופן שצריך לעשות חיבור של ב' מקואות בעינן שבמקום החיבור בפנ"ע יהיה טופח ע"מ להטפיח, משא"כ באשבורן שהמים עומדים במקומם במקוה הם נחשבים כמחוברים ממילא, ולכך כל המים מצטרפים לשיעור של טופח ע"מ להטפיח.

ולפי יסוד זה נראה דמבואר היטב יסודו של הט"ז, דבמים תלושים דבעינן למעבד השקה וצריך להחיל דין חדש על המים, בעינן למעבד חיבור במקום האחיזה שאוחז את הכלי, ולכך צריך שבמקום זה יהיה טופח ע"מ להטפיח, והיכא שאוחז בכח, ליכא שיעור של טופח במקום החיבור, וממילא ליכא השקה, ולא מהני במים תלושין. אמנם לענין מים מחוברים, דלא בעינן השקה, בזה שייך הדין של אשבורן שכולו חיבור ממילא, דכפי שנתבאר כל ענין חיבורם הוא בכדי שימשיכו להחשב מכלל המקווה, ולא יופקעו מדינם הראשון, ולענין זה אפשר לצרף אף את שאר המשקה שבמקווה, דהוי כעין אשבורן שהכל מצטרף, ולא צריך שבכל מקום ומקום בפנ"ע יהיה טופח ע"מ להטפיח, ולפי"ז מבוארים היטב דברי הט"ז, דבאחיזה בכח דליכא טופח ע"מ להטפיח יתכן דנשאר מים בשיעור של טופח, ואע"פ דטופח לא מהני כחיבור, מ"מ הטופח שבמקום זה מצטרף לשאר המים שבמקווה, כיון דאיירי במים מחוברים, ולכך אית בהו חשיבות של טופח ע"מ להטפיח, וכן מתבאר מה שהעלנו כן בשיטת הרשב"א שחילק כן.

***מבאר לשיטת הראב"ד והרשב"א יש ב' גדרים בדין מים מקדמין***

אמנם יש להתבונן בזה בשיטת הראב"ד והרשב"א, דלפי דרכם מתבאר לכאורה דיש בדין מים מקדמים ב' יסודות חלוקים, דהרי כתבו לענין רגלי הטובל שדין מים מקדמים מועיל אף היכא דליכא טופח ע"מ להטפיח, ומאידך גיסא שוב כתב דמסתמא איכא טופח ע"מ להטפיח כיון שהמים מקדמים, ומשמע מכך שיסוד דין מים מקדמים הוא מחמת דאיכא טופח ע"מ להטפיח, ולכאורה זהו סתירה גלויה.

ונראה דאפשר לבאר דבאמת הראב"ד סבר שבדין מים מקדמין התחדשו ב' גדרים, שיסודם אחד, שהמים מחמת קדימתם הם עומדים במצבם הראשון, בין מבחינת המציאות, ובין מבחינת הדין, והיינו שמבחינת המציאות הם נשארים בשיעור חשוב של טופח ע"מ להטפיח, וכן מבחינת הדין הם עומדים במצבם הראשון בתורת מי מקוה, והמקור לב' גדרים אלו למד הראב"ד מרגלי המטה שנכנסו בטיט, דאפשר לבאר דשם יש ב' חסרונות דיש חסרון מצד שהרגלים שקעו בטיט, א"כ לכאורה מקום הטיט ששקעו בו אין לו תורת מקוה, ויש חסרון נוסף שכיון ששקעו בטיט, א"כ הטיט נדבק בהם, וכיון שנדבק בהם הרי הוא חוצץ עליהם.

אכן אמרו שבאמת עלתה לה טבילה משום שהמים מקדמין, ונראה דכאמור התחדשו בזה ב' גדרים, שמים אלו יש להם תורת מי מקוה, וכן שמים אלו מפקיעים את הדין חציצה, וזהו משום דהמים נשארים במצבם הראשון בין לענין המציאות ומחמת כך ליכא חציצה, ובין לענין הדין ומחמת כך חשיבי כמי מקוה, ומכך למד הראב"ד באופן שאדם טובל ע"ג קרקע, ואין רגליו שוקעות בטיט, שרי מתרי טעמי, טעם אחד שמדין מים מקדמים המים נשארים בדינם הראשון, כיון שלא הופסקו לגמרי, וטעם נוסף משום שנשארו במציאותם הראשונה דאית בהו טופח ע"מ להטפיח.

***מקשה כמה סתירות האם באחיזה בכח מועיל חיבור של מי מקוה***

אמנם עדיין יש לדון ממה שהערנו לעיל מטבילה בנמל שהראשונים פירשו את דעת רש"י שכיון שהטיט נדחק בין אצבעותיה הרי הוא חוצץ, ובארנו לעיל דמפני שהטיט דחוק הרי הוא מבטל את החיבור של טופח ע"מ להטפיח, ויש להקשות דהתם משמע שקדמו מי מקוה, ומשמע מינה לכאורה דאף כאשר קדמו מי מקוה מחוברים, בעינן חיבור של טופח ע"מ להטפיח, ובמקום דוחק שבטל חיבור זה, ממילא חשיב חציצה.

ועוד יש להעיר בזה, במה שביאר הרשב"א את דעת ר"ש דבאוחז באדם ובכלים לא מהני הדחת ידים, כיון דאיכא למיחש שיהדק את ידיו בכח ויתבטל החיבור, וקשה, דבפשוטו עיקר החשש להידוק בכח זהו כאשר האדם או הכלי נכנסו במים, ומחמת החשש והפחד יבואו לידי כך, וא"כ יש לדון דבתחילת האחיזה נותן את ידיו בתוך המקוה, ומיד סלקא למים אלו השקה, וכיון שסלקא להו השקה, תו חשיבי כמי מקוה מחוברים, וא"כ מאי אכפת לן שעתה יאחוז בכח, והרי לענין מי מקוה אין חסרון באחיזה בכח, וצ"ע.

ועוד יש לדון בזה בקושית הט"ז בסעי' לה לענין טבילה דרך גדילתה, דהשו"ע כתב די"א שאם לא טבלה דרך גדילתה לא עלתה לה טבילה, והקשה הט"ז מ"ט לא עלתה לה טבילה, והרי אף את"ל דיש מקומות בגופה שהתכסו, מ"מ בתחלה כאשר היא נכנסה למקווה, הרי המים קידמו למקומות אלו, וא"כ אף לאחר שהם התכסו ראוי שתועיל לה הטבילה מדין מים מקדמין, והט"ז הסיק דאה"נ דצ"ל דמש"כ בשו"ע דלא עלתה לה טבילה זהו רק באופן שאבריה התכסו מחוץ למקווה, אך אם לאחר כניסתה למים אבריה התכסו אין בכך חסרון מדין מים מקדמין, והסד"ט הביא את דברי הט"ז, ומשמע דנקט כוותיה לענין דינא, אמנם משמע בט"ז דענין זה יש בו דוחק, דהרי בשו"ע לא חילק בזה, וסתמא נקט דלא עלתה לה טבילה, ומשמע דאיירי בכל גוונא, וצ"ע בישוב תמיהתו.

והנה הש"ך בנקה"כ השיג עליו, דבכה"ג לא שייך דין מים מקדמין, דכתב 'לא קשה מידי, דהתם פירושו כמו שכתב הרא"ש וזה לשונו, מפני שהמים מקדמים, כלומר דכשתחבה רגליה בטיט כבר קדמו המים ונגעו ברגליה קודם שהגיע לטיט, ואותן המים מחוברים למקוה כו'. והלכך לא הוי חציצה, דמכל מקום המים שברגליה מחוברים למקוה, שהרי רגליה נוגעות בקרקעית המקוה. אבל הכא ע"י הקמטין לא יהיו המים שבתוך הקמטין מחוברים למקוה כלל, ודו"ק', אמנם דבריו אינם מבוארים מ"ט המים נחשבים כחיבור רק בקרקעית המקוה, ואינם מועילים להחשב כחיבור בקמטיה, דמשמע דמצד השיעור של המים דרגת החיבור בינהם שווה, ואין דבריו מבוארים מ"ט בקרקעית המקוה איכא חיבור טפי. ובאמת בסד"ט אע"פ שהביא את דבריו משמע דהסכים עם הט"ז, והיינו דלא קיבל את השגת הנקה"כ, וצ"ב בכוונת הנקה"כ.

***מבאר ע"פ הש"ך דרק במים שע"ג המקוה אי"צ שיעור של טופח ע"מ להטפיח***

ונראה לבאר את עומק דברי הש"ך ע"פ היסוד שבארנו ע"פ דברי הגר"ח דטעם החיבור באופן שרגלי הטובל צמודות לקרקע ולית בהו טופח ע"מ להטפיח, משום דלענין אשבורן נקטינן דכל המים מחוברים מאליהם, ולכך הם מצטרפים לשיעור של טופח ע"מ להטפיח יחד עם שאר המים של המקוה, ונראה דהש"ך סבר דגדר זה שייך רק באופן שהמים בתוך המקוה ממש, אך אם נמצאים בדבר אחר, ואינם מונחים ע"ג המקווה לא שייך בהם סברא זו דבאשבורן כולו חיבור, ומטעם זה חילק בין קרקע המקווה לקמטין, דלגבי רגלי הטובל הלחות שתחתיו רגליו היא נמצאת בתוך המקווה, ולכך שייך בה החיבור של אשבורן דהכל מחובר יחד, וסגי בחיבור מועט, משא"כ לענין קמטין דהלחות שבקמטין אינה ע"ג המקווה ממש, בזה סבר דאין המים הללו מחוברים מאליהם ונחשבים יחד כטופח ע"מ להטפיח, אלא צריך שבמקום חיבורם יהיה בהם שיעור של טופח ע"מ להטפיח, וכיון שיתכן שהיא מהדקת אותם בכח ובמקום החיבור אין שיעור של טופח ע"מ להטפיח, לכך לא שייך בזה ההיתר של מים מקדמין.

ויש להביא סעד לדרכו של הש"ך ממה שהקשנו לענין אחיזה בכח, דכתב הרשב"א במשה"ב שיש לחוש שאם האוחז באדם יהדק ידו בכח לא יהיה חיבור של טופח ע"מ להטפיח, והקשנו דהרי בתחיל שמכניס ידיו למקוה ואיכא טופח ע"מ להטפיח חל חיבור מצד השקה, ותו הו"ל מי מקוה, והרי לדעת הרשב"א מבואר בדין של רגלי הטובל דמועיל חיבור של מי מקוה אף היכא דליכא טופח ע"מ להטפיח, אכן ע"פ היסוד שנתבאר מדברי הש"ך מתישב ענין זה, דהכא שהמים נמצאים על גבי היד של המטביל והטובל, ואינם על קרקע הטובל, הרי זה דומה לקמטין, דמים הללו אינם מחוברים מאליהם, וצריך שבמקום החיבור יהיה טופח ע"מ להטפיח בפנ"ע, וכיון שאוחזת בכח ליכא חיבור של טופח ע"מ להטפיח, ולכך חשיב חציצה.

וכן מתישב לפי"ז מה שעמדנו בדברי הראשונים לענין חשש הטיט שנדחק באצבעות רגלי הטובל, והקשנו מה החסרון במה שנדחקים שם, והרי מ"מ בתחלה קדמו מי המקוה, ובראב"ד מבואר דכאשר מי המקוה קידמו מהני אף היכא דליכא חיבור של טופח ע"מ להטפיח, אכן לפי מש"נ עתה את"ש, כיון דהתם המים הם בין הטיט לאצבעות, וכיון שאינם על קרקע המקוה, צריך שיחול בהם תורת חיבור בפנ"ע, ולכך צריך שיהיה בהם שיעור של טופח ע"מ להטפיח.

***מצדד מדברי הראשונים דברגלי הטובל סמכינן על מים מקדמין אף כאשר אין חיבור***

ונראה דיש מקום לדון ולבאר ענין זה בדרך אחרת, דיש לדון דמריהטת לשון הראב"ד בבעלי הנפש שהבאנו משמע דבאופן שעומדת ברגליה על המקווה יתכן דליכא חיבור כלל של מים, דלא הזכיר כלל תורת חיבור בתירוצו הראשון, ורק בתירוצו השני כתב דאיכא חיבור של טופח להטפיח, ובפשוטו משמע דלפי התירוץ הראשון דמהני מדין מים מקדמין, לא בעינן תורת חיבור ע"י מים שנשארו שם, וצ"ב טעם הדבר.

ויתירה מכך מדוקדק כן מלשון הרשב"א שהביאו בתורת הבית וכתב בהאי לישנא 'ואם תאמר והלא היא חוצצת בדריסת רגליה על הרצפה ואין המים נכנסין תחת כפות רגליה ואין טבילתה בבת אחת הרי אמרו במשנה זו שהמים מקדימין ברגליה', ומשמע דליכא מים כלל תחת כפות רגליה, וכפי שהרגיש בזה דלכאורה אין טבילתה בבת אחת, ומשמע מינה דלאחר שעומד שם אין מים במקום רגליו ולא מתקיימת בהם הטבילה, ואע"פ כן מהני מדין מים מקדמין, וקשה מאי מהני האי דינא בלא חיבור של מים.

***מבאר דהדין מים מקדמין מועיל להגדיר את המקום של ביאת המים***

ונראה דיתכן לבאר בזה יסוד חדש בדין ביאת מים, דבארנו במקום אחר, דעיקר ענין הטהרה במקווה אינו מכח נגיעת בשרו במים, אלא במה שהוא נכנס ועומד בתוך המקווה, דביאתו בתוך המקווה היא המטהרתו, ונתבאר דביאת המים על בשרו זהו בכדי להגדיר שהוא בא בתוך המקוה, ולפי"ז נראה לבאר את הדין של מים מקדמין, דבאופן שהכניס רגלו לתוך מי המקוה, א"כ כניסת רגליו למקום זה שהיתה ע"י ביאת בשרו במים, היא מחשיבה שעמידת רגליו במקום זה היא נחשבת כעמידה וכניסה למקוה, ולפי"ז אפשר להבין דכאשר משלים להכניס את רגליו לתוך המים והם עומדים על קרקע המקוה, ויתכן דעתה הסתלקו כל המים תחת רגליו, ורגליו צמודות לקרקע המקוה, מ"מ אין נחשב בזה שרגליו יצאו מחלל המקוה, כיון שהמים קדמו לכניסת רגליו, א"כ כניסת רגליו למקום זה נחשב ככניסה לתוך מי המקוה, וכאשר הרגלים מסלקים את המים במקום זה אינם מפקיעים את החשיבות של המקום כמקוה, ולכך הם יכולים ליטהר.

ודוגמא לדבר אפשר להביא מאדם שטובל במקוה שחללו מצומצם וכעיקר הדין שהוא אמה על אמה ברום ג' אמות, ובהכרח בשרו נדחק היטב לכתלי המקווה ומסתברא דיש מקומות שבשרו צמוד לכותל וליכא התם מים, ופשוט דאין בזה חסרון של ביאת מים, ובהכרח הטעם בזה הוא משום דאנו מחשיבים מעיקרא את כל החלל כמקוה, וכאשר האדם נכנס למקום זה נחשב שבא במים, וכפי שנתבאר אין צריך שהמים יקיפו את האדם ויגעו בו בעת הטבילה בפועל, אלא כל ענין נגיעת בשרו במים זהו בכדי להגדיר את המקום כמקוה, וכביאת האדם לתוך המקוה, ובכה"ג שאופן עמידתו במקום זה היתה ע"י כניסה למים, שפיר חשבינן ליה ככניסה למקוה.

ונראה שיש ללמוד דרך זו מדברי הראב"ד והרשב"א שהבאנו לענין עמידת רגלי הטובל במקוה, דמהני מדין מים מקדמין, וכפי שדקדקנו מדבריהם משמע דמהני אף היכא דליכא מים תחת רגליו, דיש לבאר דמה שהעירו דלכאורה אינו בגדר טבילה בבת אחת, כוונתם משום שעיקר ביאת רגליו למים היתה בתחילה שהיו שם מים, אך לאחר שרגליו נדחקו לקרקע המקוה, א"כ לכאורה ליכא ביאת בשרו במים, ואינו טבילה בבת אחת, ולכך פירשו דמהני מדין מים מקדמין, דהיינו דמחמת האי דינא חשבינן דהעמידה במקום זה נחשבת כביאת האדם במקוה.

***מחלק בדין מים מקדמין בין קרקע המקוה לחציצה שבגוף האדם***

וע"פ דרך זו נראה להוסיף ולחדש שדרך זו שייכת רק לענין רגלי הטובל, דבפשוטו אף כאשר הם נצמדים לגמרי לקרקע המקווה אין לחוש בזה לחציצה, כיון שענין החציצה זהו בדבר שדבוק ומחובר לגופו, ונחשב שיש בגופו חציצה, אך במה שבשרו צמוד לקרקע המקוה אינו בגדר חציצה, אלא רק חסרון במעשה הטבילה, וכפי שבארנו כאשר המים מקדמין חשיב שמעשה הטבילה נמשך, אך יש בזה אופן אחר, לענין חשש חציצה בדבר שנדבק לגופו, דלענין זה אין אנו דנים האם עמידת גופו במקום זה נחשבת כביאת מים, אלא דאע"פ שבשרו תוך המקוה, מדין חציצה הרי זה פוסל את ביאתו במים, וא"כ באופן שבתחלה היו מים על בשרו, ושוב נדחק ונדבק בהם דבר החוצץ, מסתברא דלא תועיל הסברא שבארנו דאף היכא דליכא מים כלל, יחשב הדבר כביאת מים, כיון שאין הנידון על כך, ומצד הל' חציצה בפשוטו כה"ג הוי חציצה גמורה, ולא תועיל סברת מים מקדמין הנ"ל.

ונראה ללמוד דרך זו מלשון הריטב"א בחי' שבת שכתב 'ולאו מילתא היא דהתם ליכא שום דבר נדבק וחוצץ משא"כ כאן שנדבק בין אצבעות אלא דאשמעינן התם דאע"ג דבשעת גמר טבילה אין המים תחת רגליה אין בכך כלום שהרי המים קדמו, ומכאן נלמוד שהאשה יכולה לעמוד על רגליה בקרקע הנהר או המקוה בשעת טבילה או לאחוז בידה בכלי שהוא בתוך המים, וכן הורה מורי הרב ז"ל', ומבואר דיש חילוק בין אם יש דבר החוצץ שנדבק לגוף, לבין תחת רגליה, ולכאורה דבריו סתומים, ונראה ברור שכוונת למש"נ, דלגבי תחת רגליה הרי זה קיל טפי, דאי"צ שיהיה שם מים, כיון שכניסת רגליה במקום זה היו שם מים, ממילא לעולם נחשב כביאה במים, אך כאשר יש דבר הנדבק וחוצץ לא שייכת סברא זו, ובעינן חיבור של מים בפועל בשיעור טופח ע"מ להטפיח.

ונראה דעפי"ז יש לישב מה שהערנו בדברי הראשונים דרק לענין רגלי הטובל הקלו אף היכא דליכא טופח ע"מ להטפיח, אך לענין חציצה נראה מדבריהם שאין להקל באחיזה בכח, כיון דליכא חיבור של טופח ע"מ להטפיח, דלפי האמור את"ש היטב, דהתם לא שייכא הסברא הנ"ל שכניסתו למקום זה נחשבת כביאה במים, ולכך בעינן שישאר חיבור של טופח ע"מ להטפיח, ולכך ביאר הרשב"א לענין אוחז בכח דכל טעם ההיתר הוא רק מפני שנשאר טופח ע"מ להטפיח, והביא רק היתר זה מדברי הראב"ד ברגלי הטובל, אך את ההיתר של מים מקדמין דמהני בלא חיבור לא יליף מהתם, דכאמור היכא דאיכא חשש חציצה חמיר טפי.

וכן מתיישב מה שהערנו מדברי הראשונים שהחמירו בטיט הנכנס בין האצבעות, דמפני שנדחק נחשב כחציצה, ולא מהני ביה דין מים מקדמים, דיש לבאר דבתחלה הראשונים דנו מצד שהטיט נדבק לפרסת רגליה, ובזה עיקר החשש אינו מצד דין חציצה, אלא מצד שרגליה צמודות לקרקע המקוה, וגדר החסרון בזה מצד חסרון טבילה, ולכך הקשו דיועיל דין מים מקדמין, ותירצו דהטיט נדחק בין האצבעות, ואופן זה שהוא עומד בין האצבעות זהו אופן של חציצה, כיון שהוא דבוק ותלוי בגוף, ואינו בתורת קרקע המקוה, ובכה"ג בעינן שישאר חיבור של טופח ע"מ להטפיח, וכיון שהטיט נדחק שם תו ליכא חיבור של טופח ע"מ להטפיח.

***מבאר את מחלוקת הפוסקים האם בקמטי הגוף מועיל מים מקדמין***

ולפי"ז יש לדון בקושית הט"ז בסעי' לה לענין טבילה דרך גדילתה, דהשו"ע כתב די"א שאם לא טבלה דרך גדילתה לא עלתה לה טבילה, והקשה הט"ז מ"ט לא עלתה לה טבילה, והרי אף את"ל דיש מקומות בגופה שהתכסו, מ"מ בתחלה כאשר היא נכנסה למקווה, הרי המים קידמו למקומות אלו, וא"כ אף לאחר שהם התכסו ראוי שתועיל לה הטבילה מדין מים מקדמין, והט"ז הסיק דאה"נ דצ"ל דמש"כ בשו"ע דלא עלתה לה טבילה זהו רק באופן שאבריה התכסו מחוץ למקווה, אך אם לאחר כניסתה למים אבריה התכסו אין בכך חסרון מדין מים מקדמין, והסד"ט הביא את דברי הט"ז, ומשמע דנקט כוותיה לענין דינא.

אמנם משמע בט"ז דענין זה יש בו דוחק, דהרי בשו"ע לא חילק בזה, וסתמא נקט דלא עלתה לה טבילה, ומשמע דאיירי בכל גוונא, ובאמת הש"ך בנקה"כ השיג עליו, דבכה"ג לא שייך דין מים מקדמין, דכתב 'לא קשה מידי, דהתם פירושו כמו שכתב הרא"ש וזה לשונו, מפני שהמים מקדמים, כלומר דכשתחבה רגליה בטיט כבר קדמו המים ונגעו ברגליה קודם שהגיע לטיט, ואותן המים מחוברים למקוה כו'. והלכך לא הוי חציצה, דמכל מקום המים שברגליה מחוברים למקוה, שהרי רגליה נוגעות בקרקעית המקוה. אבל הכא ע"י הקמטין לא יהיו המים שבתוך הקמטין מחוברים למקוה כלל, ודו"ק', אמנם דבריו אינם מבוארים מ"ט המים נחשבים כחיבור רק בקרקעית המקוה, ואינם מועילים להחשב כחיבור בקמטיה, ובאמת בסד"ט אע"פ שהביא את דבריו משמע דהסכים עם הט"ז, והיינו דלא קיבל את השגת הנקה"כ, וצ"ב בכוונת הנקה"כ.

ונראה לבאר בזה, דלעיל נתבאר דיש לדון דבמה שהתירו הראשונים כאשר רגליה ע"ג הקרקע דחוקות, וליכא חיבור של טופח ע"מ להטפיח, זהו משום דבקרקע המקוה אי"צ שיהיה כל העת מגע מים, שדין מים מקדמין מועיל להגדיר את המקום כמקוה, אשר עמידת הרגלים במקום זה נחשב שהם באו למים, אמנם כאשר יש לדון בפסול חציצה בדבר שדבוק לגופה, בזה יש לדון דלעולם בעינן חיבור של טופח ע"מ להטפיח, דבלא זה יחשב הדבר כחציצה, ומטעם זה סברי הראשונים לענין טיט שנדחק בין אצבעותיה, דלא יועיל בזה דין מים מקדמין של מי המקוה, כיון שהנידון בזה הוא מגדרי חציצה, ומפני שהטיט דחוק לגופה בטל החיבור של טופח ע"מ להטפיח, וממילא חשיב כחציצה, וממילא יש לדון אף לענין קמטיה שיש לחוש בזה לענין חציצה שכיון שחלק מגופה מכסה חלק אחר, א"כ בכה"ג דאיכא חשש חציצה בעינן חיבור של טופח ע"מ להטפיח, ואם היא מכסה את גופה בכח יתבטל בזה החיבור של טופח, וממילא יחול בזה דין חציצה, ויתכן שהש"ך התכוין למה שנתבאר במה שכתב דכאשר רגליה ע"ג המקוה מהני מים מקדמין, כיון שהם מחוברים בקרקע המקוה, שאין כוונתו דמכח קרקע המקוה איכא חיבור של מים, אלא דבקרקע המקוה נחשב חיבור מחמת המקום, שנחשב שהרגלים במקום של המים, ומחמת כך עלתה לה טבילה.

***בענין הזמן הראוי לחפיפה***

***תמיהה על שיטת הראשונים דלמסקנה אין חסרון בחפיפת לילה***

בסוגיין שו"ט בזמן הראוי לחפיפה בחל טבילתה במוצ"ש, ולבסוף מסיק דהלכתא אשה חופפת ביום, ואשה לא תחוף אלא בלילה, והחילוק בזה בין היכא דאפשר להיכא דלא אפשר, ופליגי רש"י והשאילתות ביאור מסקנת הסוגיא מהו הזמן הראי לחפיפה ביום חול, דלשיטת רש"י עיקר הזמן הראוי הוא מבעוד יום, מטעם דאם תחוף ביום יש לחוף שתהיה מהומה לביתה ולא תחוף שפיר, ורק במוצ"ש שאינה יכולה לחוף מבע"י חופפת בלילה, אך לדעת השאילתות לעולם זמן החפיפה הוא בלילה, ורק באופן שאינה יכולה לחוף בלילה, וכגון שטובלת בליל שבת בכה"ג חופפת ביום, ומבואר מכך דפליגי בתרתי, האם יש לחוש שתהיה מוהמה לביתה, ומחמת כך אין ראוי שתטבול בלילה, וכן פליגי בגדר הדין של סמוך לחפיפה טבילה, האם מחמת כך צירכה לחוף דווקא בלילה ולא ביום, ונראה ששתי מחלוקות אלו שורשם תלוי בביאור שתי הסוגיות שעוסקות בנידונים אלו, דנראה דראשונים אלו פירשו בשני דרכים סוגיות אלו, ופליגי הכא לשיטתם.

וראשית נדון בפלוגתייהו לענין החשש דמהומה לביתה, דהנה ברא"ש לאחר שהביא את שיטת השאילתות תמה על דבריו, 'וסוגיא דגמרא לא משמע כפירושו דקא מיבעיא ליה (ד' סז ב) נדה מהו שתחוף בלילה ותטבול בלילה. אלמא משמע דיותר טוב הוא לחוף ביום דחיישי' שמא לא תחוף כהוגן בלילה דמתוך שמהומה לביתה לא חייפא שפיר', ויש להוסיף עוד על תמיהתו, דאף הסוגיא לעיל מינה דפליגי אמוראי האם אשה יכולה להרחיק את טבילתה מהחפיפה, משמע דלא כדעת השאילתות, דהרי בין לדעת רב הונא ובין לדעת ר"ח משמע דהוי פשיטא להו דבלילה אינה יכולה לחו, ולכן בחל טבילתה במוצ"ש נקטינן דזהו בגדר א"א להסמיך את החפיפה לטבילה, ובפשוטו משמע דאף למאי דמסקינן כדעת רב יימר, אף איהו סבר דאינה יכולה לחוף בלילה, דהרי פירש דבמרחקת יום או יומיים את החפיפה מהטבילה שפיר דמי, ומשמע דזהו משום דבחל טבילתה במוצ"ש אינה יכולה לחוף בלילה, וא"כ מבואר דאף בסוגיא זו כולהו אמוראי אזלי בהאי סברא דאין ראוי לחוף ביום מצד החשש שמהומה לביתה, ולבסוף מסקינן דהלכתא כוותיהו, וא"כ זהו תימה גדולה דבסוף הסוגיא מסיק ופסיק איפכא דאין לחוש כאשר חופפת בלילה שתהיה מהומה לביתה, וצ"ב ביישוב סוגיות אלו לשיטת השאילתות.

ויתכן שהטעם שהרא"ש לא השיג על השאילתות מסוגיא זו, משום דאף לשיטת רש"י סוגיא זו אינה מתיישבת, דהרי התם מסקינן דכאשר חל ליל טבילתה במוצ"ש חופפת בע"ש, ואילו למסקנת הסוגיא לא נקטינן הכי, אלא דחופפת במוצ"ש, אך מ"מ התוס' פירשו דאף לשיטת רש"י יש מקום לקיים את הפסק של הסוגיא דלעיל, לענין חל טבילתה בזמן של קודש, ויתירה מכך עיקר היסוד המבואר בסוגיא דאין ראוי לחוף בלילה לא נדחה, אלא דנקטינן למסקנה דהיכא דא"א לחוף מבע"י, עדיף יותר להקפיד על סמיכות החפיפה לטבילה, ודלא כדנקטינן לעיל דעדיף טפי שלא תחוף בלילה, אמנם לדעת השאילתות משמע דעיקר היסוד שמבואר בסוגיא לעיל דבחפיפת לילה יש לחוש דמהומה לביתה נדחה, וצ"ע.

***מבאר דהראשונים נחלקו האם לדעת רב יימר יש חסרון בחפיפת לילה***

והנה הרשב"א כתב 'והשתא נתחלפו הסברות דאלו למר זוטרא ולרב חיננא מסורא למיחף ביממא ולמטבל בליליא טפי עדיף דאי חייפא בליליא מתוך שמהומה לביתה דילמא לא חייפא שפיר, והשתא אמרינן דמיחף בליליא טפי עדיף כי היכי דתיהוי חפיפה סמוך לטבילה', ומבואר דלא הוי קשיא ליה כפי שהקשה הרא"ש, דשפיר מצינן למימר דנחלפו הסברות.

אכן נראה דמצינו דרך נוספת בראשונים, דלפי דרכם מתבאר דאיכא למימר דאין סתירה בין שתי הסוגיות, דמצינו שהראשונים נחלקו בביאור דברי רב יימר, דיש להתבונן בדברי רב יימר דקאמר 'ורב יימר אמר אפילו שכן נמי אמרינן לבר מאשה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת דלמוצאי שני ימים טובים של ראש השנה שלאחר השבת ליתא דאפשר דחופפת בלילה וטובלת בלילה', ויש להתבונן בדברי רב יימר דקשיא ממנ"פ דאי לא חייש לטבילת לילה, ומחמת כך שרי לאחר בשבת ובר"ה לחוף בלילה, א"כ מ"ט בהפלגת יום אחר או ב' ימים נקט דחשיב א"א שתחוף בסמוך לטבילה, ויליף מינה דאף היכא דאפשר רשאית להרחיק את החפיפה מהטבילה, ואי סבר דבכה"ג אינה רשאית לחוף בלילה מצד החשש של מהומה, א"כ מ"ט קאמר דבהפלגת ג' ימים רשאית לחוף בלילה, וצ"ע.

ונראה ללמוד ולדקדק מדברי רש"י את הביאור לדברי רב יימר, דרש"י כתב 'לבד מאשה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת - דרחוק יותר מדאי ואפילו טעמא דשכן ליכא למימר דאפילו במוצאי שני ימים טובים של ר"ה שאחר השבת אסורה לחוף בע"ש ומוטב שתחוף בליל טבילתה', ומשמע מלשונו דאין כוונת רב יימר כפשוטו דאין לחוש לחפיפה לילה, אלא דווקא מצד ההכרח של הפלגת ג' ימים, שזהו ריחוק יותר מדאי, ולא יתכן בכה"ג לסמוך על חפיפה הרחוקה מהטבילה, ולכך התירו לחוף בלילה, וזהו מש"כ דמוטב שתחוף בלילה, והיינו דאין הכוונה דאין בזה חסרון, אלא דעדיף טפי חסרון זה, מהחסרון של הרחקה יותר מדאי, ומבואר לפי"ז דאף רב יימר מודה דבעצם אין ראוי לחוף בלילה, ולכך רשאית להרחיק יום אחד או שנים, אך מ"מ כשיש הפלגה גדולה של ג"י, הרי היא דוחה את החשש של מהומה לביתה.

וכן פירש הערוך לנר, דכתב 'ולענ"ד י"ל עוד דהכי קאמר כיון דיש חשש לכל צד אם תחוף בליל טבילה יש חשש שתהא מהומה לביתה ואם תרחיק חפיפה מטבילה הרבה יש חשש שלא הועילה החפיפה לכן הכריע רב יימר אם לא תרחיק רק מע"ש למוצאי י"ט עדיף זה מלחוף בלילה אבל אם ע"כ תרחק עד מוצאי ב' ימים של ר"ה אחר השבת אז לא תרחק דאפשר דחופפת בלילה וטובלת בלילה ואפילו תמהר לא תגרע חפיפתה ממה שתרחיק אותה מהטבילה ד' ימים'.

אמנם נראה דברשב"א מבואר דלא אזיל בהאי אורחא, דהרשב"א ביאר בקצרה את דעת רב יימר, דכתב 'רב יימר אמר אפילו שכן אמרינן לבד מאשה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת דלמוצאי שני ימים טובים של אחר השבת ליתה אפשר דחיפא בליליא וטבלה בליליא דסבירא ליה לרב יימר כמר זוטרא דשרי לחוף בליליא ולמיטבל בליליא', ומשמע מדבריו דרב יימר לא חייש כלל לטבילת לילה, אולם בפשוטו זהו תימה, דאי לא חייש כלל לטבילת לילה, א"כ מ"ט היכא שמפלגת רק יום אחד או ב' ימים סבר דחשיב אי אפשר לסמוך את החפיפה לטבילה ושרי להרחיקה, והרי מ"מ יכולה לחוף בלילה בסמוך לטבילה.

ונראה דבהכרח דהרשב"א אזיל בדרכו של הר"ן בהבנת שיטת רב יימר, דהר"ן כתב 'ורב יימר פליג עלייהו ואמר דשכן נמי אמרי' לבר מאשה חופפת בא' בשבת וטובלת לחמישי בשבת דלמוצאי ב' י"ט אחר השבת ליתא דאפשר דחפייא בלילה כלומר דלעולם לאחר ב' י"ט שלאחר השבת חול הוא אבל בשארא אפשר דמקלע בהו י"ט שאינה יכולה לחוף אבל כל שהוא חול סבר רב יימר דאשה רשאה לחוף בלילה ולטבול בלילה ומיהו לא בעי' סמוך לחפיפה טבילה כיון דשכן אמרינן', ומבואר בדבריו דאף איהו אזיל בשיטת הרשב"א דרב יימר סבר דאשה רשאית לכתחילה לחוף בלילה, ופליג על חששא דמהומה לביתה, אלא דמ"מ סבר דיש אופן של א"א להסמיך את החפיפה לטבילה, באופן שאף זמן טבילתה הוא קודש, ולכך אינה יכולה לחוף בסמוך לטבילה, ולכן סבר דשייך להרחיק לכל היותר ב' ימים, דהרי בהפלגת ב' ימים יתכן שטבילתה תהיה בזמן של קודש, וילפינן היכא דאפשר מהיכא דא"א ואף כשטובלת בחול רשאית להרחיק ב' ימים את טבילתה, אך בהפלגת ג' ימים לא יתכן שתטבול בזמן של קודש, וממילא חייבת לטבול בלילה, כיון דל"ל הך חששא דמהומה לביתה.

ולפי"ז נראה דמתבאר דהראשונים פליגי לשיטתם במסקנת הסוגיא, דהרי לשיטת רש"י אף רב יימר מודה לעיקר החשש של מהומה לביתה, ומרימר פסק הלכתא כדעת רב יימר, וא"כ למסקנת סוגיא נקטינן דבחול אין ראוי לחוף בלילה מצד החשש של מהומה לביתה, ומסתבר א"כ דאף בסוגיא שלאחריה נקטו להלכתא הך חששא דמהומה לביתה, אמנם לשיטת הר"ן והרשב"א הרי רב יימר פליג על ר"ח ור"ה בחששא דמהומה לביתה, דלדעת רב יימר אין חשש כלל בטבילה בלילה, ושרי לכתחילה לטבול בלילה, וא"כ את"ש לשיטתם דפירשו את מסקנת הסוגיא שלאחריה כדעת השאילתות, דצריכה לחוף בלילה, והיינו משום דאף בסוגיא לעיל מינה פסקינן כדעת רב יימר דאין חשש בחפיפה בלילה.

***מבאר דהראשונים פליגי האם לדעת מר זוטרא לא תחוף לכתחילה בלילה***

ונראה דלפי"ז יש לדון ולפרש דהראשונים פליגי לשיטתם אף בביאור מחלוקת מר זוטרא ורב חיננא אשה מהו שתחוף בלילה, דיש להסתפק מה הפירוש בנידון זה, האם פליגי האם רשאית לכתחילה לדחות את חפיפה מהיום ללילה, או דלמא הנידון הוא לענין דיעבד, ויש לצדד שנידון זה תלוי בנידון שבארנו לעיל בביאור שיטות האמוראים בדין הקדמת החפיה לטבילה, דעי' ערוך לנר וכן הסדרי טהרה דפירשו דכל הסוגיא איירי לענין דיעבד, דכו"ע מודו דלכתחילה לא תחוף בלילה, אלא דבאופן שלא חפפה ביום, בזה פליגי האם עתה רשאית לטבול בלילה לכתחילה, או דלמא מאחר שלא טבלה בזמנה הראויה לה ביום, לא תהיה רשאית לחוף בלילה, ולפי"ז למסקנת דקאמר ר"נ דאפשר לחוף בלילה, אין הכוונה דאף לכתחילה רשאית לחוף בלילה, אלא רק שאם לא חפפה ביום, בדיעבד חופפת בלילה, וכעובדא דדביתהו דר"ג דהוי בדיעבד שלא חפפה ביום, ובזה התירו לחוף ביום, אך אין מכך ראיה דרשאית לחוף לכתחילה בלילה.

ונראה דבדברי הרא"ש שהבאנו לעיל מבואר דאזיל בהאי אורחא, דהרי פירש דמקמביעיא ליה אשה מהו שתחוף בלילה, משמע דאין זה דבר ראוי לחוף בלילה, ומשמע מלשונו דיליף מהאי סוגיא דכו"ע מודו דאין זה דבר ראוי לחוף בלילה, ואף מאן דשרי סבר דאי"ז דבר ראוי, ובהכרח דלא התיר לכתחילה, אלא רק בדיעבד באופן שלא חפפה מבע"י, דבדיעבד שרינן לה לחוף בלילה, ומבואר א"כ דלכו"ע אין ראוי לחוף בלילה.

ונראה שדרך זו בביאור הספק בגמ' תלויה בביאור הסוגיא דלעיל מינה, דלפי דרכו של רש"י דלכולהו אמוראי פשיטא להו דאין ראוי לחוף לכתחילה בלילה, א"כ מוכרח דכל הנידון הכא אשה מהו שתחוף בלילה אינו לענין לכתחילה, דהרי עד השתא פשיטא בכל הסוגיא דאין ראוי לחוף בלילה, ובהכרח יש לפרש דהנידון הוא לענין דיעבד שלא חפפה ביום, האם היא רשאית לחוף בלילה, ומשמע מינה דלכו"ע אין ראוי לכתחילה לחוף בלילה.

אך נראה דלפי הדרך השניה שבארנו לעיל מהראשונים דרב יימר פליג על שאר אמוראי וסבר דאין חסרון בחפיפת לילה, לפי"ז יתכן לפרש סוגיא זו באופ"א, דמאחר שמצינו בסוגיא דלעיל מינה פלוגתא האם מותר לאשה לכתחילה לחוף בלילה, אכן עיקר הנידון בסוגיא דלעיל אינו לענין זה, אלא לענין הקדמת החפיפה לטבילה, א"כ יתכן דהשתא באו לברר את הנידון הנוסף לענין חפיפת לילה כיצד נקטינן לעיקר האם שרי לכתחילה לחוף בלילה, או דלמא דאינו ראוי לכתחילה, וזהו ביאור הנידון אשה מהו שתחוף בלילה, דהסתפקו בעיקר הדבר האם יש חשש בחפיפה לילה, או דלמא אין לחוש כלל בחפיפה לילה, ושרי אפילו לכתחילה לדחות אף החפיפה מהיום ללילה, כיון דאין בזה חשש כלל, ולמאי דמסיק כדברי ר"נ דיכולה לחוף בלילה, א"כ מתבאר דהוי היתר לכתחילה לחוף בלילה, ואין לחוש לחשש של מהומה לביתה, ונראה דלשיטת השאילתות כן יש לפרש נידון זה אשה מהו שתחוף בלילה, האם איכא ריעותא בחפיפה לילה, ולכן סבר דלמסקנה נקטינן דאין בזה ריעותא כלל, ולכך מסיק דבחל טבילתה ביום חול חופפת דווקא בלילה.

ומצאתי במאירי שפירש כן סוגיא זו, דכתב 'מה שאמר רב יימר שאף טבילת חול וכו' שאף לעצמן אין מורין כן אלא שתחוף בלילה ומשום דסבירא ליה דחפיפה בליל טבילה מעליא וכו' וזהו שאמרו הא דאפשר הא דלא אפשר כלומר הא דאמר לא תחוף אלא בלילה ר"ל בליל טבילה דאפשר כגון שטבילתה בחול והא דאמרינן חופפת ביום וטובלת בלילה בדלא אפשר כגון שטבילתה בליל שבת וכן בכל כיוצא בה אף לכמה ימים ואף על פי שי"מ אותה בדרך אחרת אין דבריהם כלום והוא שאמרו ברב נחמן שמרדה לה אשתו והלך לפייסה וניפייסה לו ואמרה ליה זיל השתא ותא למחר והבין מדבריה שלא רצתה לחוף בלילה ואמר לה אטו דודי חסרת כלומר להחם בהם את המים עבדי חסרת להביא את המים כלומר ומה את צריכה להמתין כדי לחוף ביום ואדרבה חפיפה סמוך לטבילה חשובה יותר וכן הלכה על הדרך שביארנו', ומבואר בדבריו דרב יימר סבר דאין חשש בחפיפת לילה, וכן מבואר בדבריו דהנידון דאשה מהו שתחוף בלילה, הוא לענין לכתחילה, דכן מפורש דעיקר החידוש במימרא דרב נחמן דשרי לכתחילה לטבול בלילה, דדביתהו דר"ג סברה דאין ראוי לחוף בלילה, ולכך קאמר לה רב נחמן דאין בזה חסרון כלל.

ונמצא א"כ דהראשונים פליגי לשיטתם דלדרכו של רש"י י"ל דכולה סוגיא אזלא בהך סברא דאין ראוי לחוף בלילה מצד החשש של מהומה לביתה, והכי הוי סברת רב יימר דפסקינן כוותיה, וכן מבואר בסוגיא דפליגי אשה מהו שתחוף ביום, אמנם לדעת השאילתות יש לפרש ב' סוגיות אלו להיפך, דרב יימר מסיק דאין חשש כלל בחפיפה לילה, וכפי שפירשו בהדיא הרשב"א והר"ן, וכן יש לדון דפליגי בביאור הסוגיא אשה מהו שתחוף בלילה, האם כו"ע סברי דאינו ראוי לכתחילה, ופליגי רק לענין דיעבד, או דלמא פליגי אפילו לענין לכתחילה, האם יש חשש כלל בחפיפת לילה.

***דן האם לרש"י יש חיוב לכתחילה לחוף ביום ולא בלילה***

והנה יש לדון בביאור שיטת רש"י דסבר דאין ראוי שתחוף בלילה אלא צריך שתחוף ביום, דהתוס' כתבו 'מ"מ לפירוש רש"י נראה דמותר לחוף בליל טבילה אלא שטוב לה יותר לחוף ביום מפני שמהומה לביתה וכן משמע מדקאמר אשה חופפת ביום ולא קאמר אשה לא תחוף אלא ביום כדקאמר אשה לא תחוף אלא בלילה וכן משמע לעיל בעובדא דבי ריש גלותא דמותר לחוף בליל טבילה ולא מסתבר לפלוגי משום דאיקוט מדמייתי מההוא עובדא דנדה חופפת בלילה משמע אף בלא אונס', ויש להסתפק בביאור דבריהם במש"כ שטוב לה יותר לחוף ביום, דאפשר לבאר דבריהם כפשוטם דלרש"י אין חיוב לחוף ביום, ומש"כ דמותר לחוף בלילה, הכוונה דאף בבאה לישאל ביום האם היא רשאית לחוף ביום, או שמחויבת לחוף בלילה מורינן לה דרשאית לחוף בלילה, ורק אמרינן לה דיותר ראוי לחוף ביום, או דלמא אי"ז כוונתם, דמש"כ שמותר לחוף בלילה איירי באופן שלא חפפה ביום, ובאה לישאל בלילה האם עתה היא רשאית לחוף, בזה כתבו התוס' דהיא רשאית לחוף בלילה לכתחילה, ולא אמרינן דכיון דלא נהגא כדין לחוף ביום, השתא איכא איסור בחפיפת לילה, אך באופן שבאה לישאל ביום, אמרינן לה דהיא חייבת לחוף ביום ולא בלילה, ומש"כ שטוב לה יותר, כונתם דלא נימא דמכיון דאיכא חששא בחפיפת לילה שמהומה לביתה, א"כ חז"ל הגדירו והחשיבו את חפיפת לילה כחפיפה שאינה ראויה, ולכך דחו דאינו כן, אלא שמחמת החשש חז"ל רק החשיבו את חפיפת היום כחפיפה מעליא טפי, ולכן חייבו אותה לחוף ביום, אך לא פסלו ואסרו את חפיפת לילה.

ומצינו בבית יוסף שעמד ודן בחקירה זו, דכתב 'ומכל מקום אין דברי רבינו מדוקדקין שכתב בדברי השאילתות מוטב שתהיה בלילה כמו שכתב לרש"י מוטב שתהיה ביום שנראה מדבריו דיום לשאילתות כלילה לרש"י והא ליתא שכבר נתבאר דלרש"י מותרת לחוף בלילה אלא שטוב לה יותר לחוף ביום וביה שייך שפיר לשון מוטב שכתב רבינו אבל לשאילתות כל זמן שתוכל אין לחוף אלא בליל טבילה וכן משמע מדקאמר לא תחוף אלא בלילה וא"כ לא הוה ליה למיכתב ביה לישנא דמוטב אלא הכי הוה ליה למיכתב ובשאילתות פירש שצריכה להיות בלילה כדי שתהיה סמוך לטבילתה ואין לומר שהוא סובר דלרש"י אין מותר לחפוף בלילה אלא בשעת הדחק ושלא כדברי התוספות דהשתא הוי לילה לרש"י כיום לשאילתות (אלא) דלפי זה לשון מוטב לא יבוא מוטב לשום אחד מהם', ומבואר שהבין מדברי התוס' דלכתחילה יכולה לחוף בלילה, וכל גדר הדין לשיטת רש"י הוא רק בתורת מוטב, והיינו דאיכא מעליותא בחפיפת יום, אך אין דין וחיוב כלל לחוף מבע"י, אלא שלבסוף עורר דיתכן דדעת הטור אינה כן, אלא ההיתר הוא רק בשעה"ד, והיינו דאין מורין לאשה לכתחילה לחוף בלילה.

והבית יוסף בהמשך דבריו עורר לדון בספק זה בנידון אחר, שכתב על דברי הטור 'מנהג יפה שתרחץ ותחוף יפה בערב שבת ובמוצאי שבת תחוף מעט ותסרוק שערותיה' 'גם זה מבואר שהוא על דעת רש"י שעיקר חפיפה היא קודם ליל טבילתה וכו' ואפילו לדברי רש"י יש לתמוה למה כתב שתרחץ ותחוף מערב שבת הא כיון דלדעת רש"י מותרת לחוף בלילה אפילו לכתחלה כדמשמע מדברי התוספות מה צורך לרחוץ ולחוף בערב שבת ואפילו מנהג יפה אין כאן כיון דלכתחלה בלא שום אונס יכולה לחוף בלילה השתא דאיכא אונס אין טעם במנהג הזה אלא אם כן נאמר דלטעמיה אזיל דסבר דלרש"י אינה יכולה לחוף בלילה אלא מתוך הדוחק וכמו שכתבתי לעיל בסמוך דהשתא הוי מנהג יפה דאפילו בשעת הדחק יש לתקן כל מאי דאפשר שלא לסמוך על חפיפת לילה לבדה', ומבואר אף בדבריו אלו דלעולם מותרת לכתחילה לחוף בלילה, ואין צורך כלל ליזהר בחפיפת יום, אלא ששוב דן, דיתכן שיש החולקים וסוברים דלדעת רש"י אינו מותר לכתחילה, אלא רק בשעה"ד, ולא נתבאר בהדיא מהי הכרעת הב"י בנידון זה.

ונראה דמדברי התרומה משמע כפי שצידד הב"י, דלאחר שהאריך לבאר את מחלוקת רש"י והשאילתות כתב (סי' קא) 'השתא לכל הפירושים מותר לרחוץ ולחוף בליל טבילתה אלא שלפי' רש"י עדיף טפי לרחוץ ביום הסמוך לטבילה כדי שלא תמהר עצמה. ולפי' שאלתות דרב אחאי אדרבה אסורה לרחוץ בחמין ולחוף ביום כי אם בלילה היכא שיכולה לחוף בלילה', ובפשוטו משמע דהשווה את שיטת רש"י לשיטת השאילתות לענין זה דמותרת לחוף בלילה, ורק כתב דלרש"י יש מעליותא לחוף ביום, אכן משמע דאין בזה חיוב כלל.

***מבאר את דברי הפוסקים שלרש"י לכתחילה האשה מחויבת לחוף ביום***

אמנם נראה דיש מגדולי הפוסקים שאין דעתם כן, דהמהרש"ל בתשובה (סי' יט) כתב 'ומה שכתבו התוס' וז"ל: ומ"מ לפירוש רש"י נראה דמותר לחוף בליל טבילה אלא שטוב לה יותר לחוף ביום מפני שמהומה לביתה, וכן משמע מדקאמר אשה חופפת ביום ולא קאמר אשה לא תחוף אלא ביום, כדקאמר באידך הילכתא אשה לא תחוף אלא בלילה, וכן משמע לעיל בעובדא דריש גלותא דמותר לחוף בליל טבילה, ולא מסתברא לפלוגי משום דאיקוט מדמייתי מהאי עובדא דנדה חופפת בלילה משמע אף בלא אונס. ע"כ אומר אני בודאי מתוך הלכה מוכח דשרי אף בלא אונס מ"מ לא מצינו דשרי אלא בדיעבד, והיינו היכא שעברה ולא חפפה דשרי כדי שלא תדחה הטבילה ולבטל העונה. אבל לכתחילה מאן לימא לן דשרי, ושמא אף ר' חיננא דשרי לא התיר אלא בדיעבד. ועוד מאחר דבני ישיבה איבעי להו אם תוכל לחוף בלילה וכו', משמע שספק היה להם אי שרי אפילו בדיעבד ואם כן לכתחילה בודאי אסור', ומבואר דכל הנידון בתוס' הוא לענין בדיעבד שעבר היום ולא חפפה, דבכה"ג שרי לה לכתחילה לחוף בלילה, אך לכתחילה הרי היא מחויבת לחוף ביום דווקא, ועי' בסדרי טהרה ס"ק יא, שהאריך והרחיב לפרש דרך זו בכוונת רש"י והתוס'.

וכן נקט הב"ח ונקיט מלתא בטעמא, דכתב 'והבית יוסף הבין מדברי התוספות ושאר פוסקים דלרש"י דמותר לחוף ולטבול בלילה אלא שטוב לה יותר לחוף ביום ולטבול בלילה וכו' ולפענ"ד נראה דלא קשיא ולא מידי דאע"ג דמדינא אף לרש"י היה מותר לחוף ולטבול בלילה מ"מ מדאיפסיקא הלכתא אשה חופפת ביום וטובלת בלילה היכא דאפשר לה לחוף ביום השתא איכא איסורא לחוף ולטבול בלילה כיון דאפשר לה לחוף ביום ומוטב זה מזה א"כ חל על האשה שמא דאיסורא', ומבואר דכיון דבגמ' אמרו אשה חופפת ביום, א"כ הדבר מפורש בתלמוד דמוטל על האשה לחוף ביום דווקא, וכיון שהדבר מפורש בתלמוד א"כ בוודאי דהוי בתורת חיוב, ואינה רשאית לכתחילה לדחות חפיפתה ללילה, ועי"ש שדחה את דקדוקו של הב"י מלשון מוטב דקאמר הטור, דאין כוונתו שכך הוא דינה, אלא בא לפרש את עיקר ויסוד ענין החפיפה, דלדעת רש"י החפיפת נעשית יותר טוב ביום מאשר בלילה, אך לדינא זהו בגדר חיוב ודין.

וכן נראה דנקט אליבא דהלכתא הרמ"א שכתב בסעיף ג' 'ובשעת הדחק שצריכה לחוף ביום, או שאי אפשר לה לחוף ביום וצריכה לחוף בלילה, יכולה לעשות', ומפורש שלא התיר לחוף בלילה אלא רק באופן שא"א לה לחוף ביום, וא"כ מבואר דלא פסיק כדברי הב"י, אלא דלכתחילה היא מחויבת לחוף ביום, וכן נראה מדברי שאר הפוסקים שלא השיגו על דבריו אלו, ומשמע דהסכימו עמו בזה, אכן עי' בביאור הגר"א (או טו) שכתב על דבריו, 'או שא"א זהו לפירוש רש"י וכפירוש הרמב"ם מחמת הדחק, ואע"ג שרש"י לא פירש כן, דלא אפשר מ"מ מודה בזה, וכו' וכתבו בתוס' שם אפילו בלא אונס', ומשמע דיליף מדברי התוס' דלא כדברי הרמ"א דרק היכא דא"א ובמקום אונס שרי לחוף בלילה, אלא אפילו שלא במקום אונס שרי לכתחילה לדחות את טבילתה מהיום ללילה וכדעת הב"י, אך מ"מ כאמור ברמ"א ובנו"כ משמע דנקטו לדינא דרק היכא דא"א רשאית לחוף בלילה.

והנה צריך לברר הכרעת נידון זה שנחלקו בו הראשונים בדין החפיפה ביום חול, דכאמור לדעת רש"י לכתחילה חופפת ביום, אך לדעת השאילתות הוי איפכא דאסור לה לחוף ביום, וחייבת לחוף בלילה, ומשמע מדבריו דאף אם תחוף ביום לא סגי לה בהכי, וצריכה לחזור ולחוף בלילה, וע"ע בלשון הרשב"א בתוה"ב הקצר שכתב 'חפפה ועיינה בעצמה בחול ביום וטבלה לערב או למחרתו עלתה לה טבילה בדיעבד', ומשמע שאם חפפה ביום רק אם טבלה נקטינן שעלתה לה טבילה, אך קודם שטבלה אין אנו סומכים על חפיפת היום, והיא חייבת לחזור ולחוף שוב בלילה.

***מברר את שיטות הראשונים בהכרעת מחלוקת רש"י והשאילתות***

וצריך לברר כיצד נקטינן לעיקר בהאי פלוגתא, ובפשוטו נראה שדעת רוב רובם של הראשונים אינה כרש"י, אלא כשאילתות, דהראב"ד והרשב"א הביאו את פירושו של השאילתות, ולא הזכירו כלל את פירושו של רש"י, וכן מפורש ברמב"ם ובהל' נדה לרמב"ן דאשה צריכה לחוף בלילה דווקא, והר"ן כתב דאף דעת הרי"ף כשיטת השאילתות, ועי' בספר הישר לר"ת דמבואר דאף איהו אזיל בשיטת השאילתות, ומאידך לא מצינו בשאר הראשונים מאן דנקט להדיא כרש"י, ומצינו רק בתרומה ובסמ"ג וברא"ש שהביאו ב' פירושים אלו ולא הכריעו בפירוש בינהם, אכן עי' בד"מ שכתב דמדבריהם נראה שהסכימו לדעת רש"י, אכן בד"מ הארוך סיים דמ"מ דעת הרשב"א הרמב"ם והרי"ף כהשאילתות.

ויש לדון לפי"ז דראוי להכריע לדינא כדעת השאילתות ודלא כדעת רש"י, דהרי רוב הראשונים נקטי כדעת השאילתות, ובפרט לדעת הב"י דכללא כייל דאזיל בתר רוב עמודי הוראה, ובנ"ד שדעת הרמב"ם והרי"ף מסכמת לשיטת השאילתות, ממילא ראוי לפסוק כדעתם, אכן צריך לברר את דבריו בשו"ע, שכתב בסעי' ג' 'חפיפה צריכה להיות לכתחילה סמוך לטבילתה והמנהג הכשר', ויש לדון כיצד נקיט לעיקר בהאי פיסקא, ויש מקום לדון דפסק כדעת רוב הראשונים, דהרי לשיטתם עיקר החיוב בחפיפה הוא להסמיכה לטבילה, ולכך צריך שתחוף בסמוך ביותר לטבילה בלילה, ומשמע דמחמת כך לא אכפת להו שתחוף בלילה, משא"כ לדעת רש"י אלים ליה טפי חששא דמהומה לביתה, מהאי דינא דסמוך לטבילה, ועדיף ליה להרחיק את החפיפה ולעשותה ביום, בכדי שלא תחוף בלילה, וכן יש מקום להבין מדברי הגר"א שהשו"ע נתכוין בהאי לישנא למפסק כדעת השאילתות, דרוב הפוסקים סברי כוותיה. אך באמת נראה דאין זו כוונת הגר"א, אלא אזיל ע"פ מה שביאר לעיל בסעי' א דאיכא תרי לישני בגמ' האם בעינן סמוך והכריע כלישנא בתרא דבעינן סמוך, מכח פירוש השאילתות בסוגיין דאשה חופפת בלילה וטעמיה משום דבעינן סמוך, וכן פירש את פסק השו"ע סעי' ג' דנקטינן אליבא דהלכתא דבעינן סמוך, ולא כלישנא דאם באותו היום שחפפה, אכן אין בזה סתירה ודחיה לשיטת רש"י, דהרי לשיטת רש"י אף כשחופפת מבע"י חשיב סמוך, וא"כ אין ללמוד מדברי הגר"א שהוכרעה ההלכה כדעת השאילתות במחלוקתו עם רש"י.

***דן בדברי השו"ע שלא פירש הכרעתו במחלוקת רש"י והשאילתות***

אמנם נראה לדון בזה, דאדרבא יש לצדד דהשו"ע לא הכריע בהאי פלוגתא כלל, דהאי לישנא דהשו"ע זהו לשון הרשב"א בתוה"ב הקצר, ואע"פ דאיהו נקיט לה כפתיחה להכרעתו כהשאילתות שצריכה לחוף בלילה דווקא, מ"מ השו"ע השמיט את המשך לשונו, ולא פירש מהו הגדר של סמוך דצריך בלילה, וצ"ב מדוע השמיטו, ויתירה מכך הלומד רק בדברי השו"ע שלא נודעה לו מחלוקת זו בין הראשונים, לא יעלה בדעתו נידון זה דכוונת השו"ע להכריע שצריך לחוף דווקא בלילה ולא ביום, שלא נזכר בדבריו ענין זה.

ונראה לדון דאדרבא כוונת השו"ע למינקט לישנא אליבא דכו"ע, דהרי עיקר האי דינא דבעינן סמוך לחפיפה טבילה, זהו מסקנת הסוגיא אליבא דכו"ע, דהרי הכי שלח רבין באגרתיה דסמוך לחפיפה טבילה, ומש"ה רבא הדר ביה דאשה לא תחוף מע"ש ותטבול במוצ"ש, ובהכרח דלשיטת רש"י אף כאשר חופפת ביום חשיב כסמוך לטבילה, ומצאתי בר"י מלוניל בשבועות כן, שכתב 'וללישנא בתרא משמע שכל השנה הצריכו אותה חכמים לטבול סמוך לחפיפה לגמרי, הילכך אין דרכה לשמור עצמה כמנהגה אלא שיעור מועט השתא נמי שיעור מועט שמרה עצמה כמנהגה ולא שיעור מרובה'. ובדבריו לעיל מינה פירש דהשיעור דנחשב סמוך הוא ב' או ג' שעות, ומבואר דבשיעור זה חשיב סמוך, ומשמע דכן סבר אף רש"י, ולכך סבר דכאשר חופפת ביום חשיב סמוך.

וכיון שנתבאר דאף רש"י מודה דבעינן סמוך לחפיפה טבילה, ולית מאן דפליג ביה, א"כ כאשר נקיט השו"ע לשון זו דבעינן סמוך לחפיפה טבילה, זהו לשון סתומה שאין בה רמז וצידוד האם פסק כדעת רש"י או השאילתות, וכן מבואר בבאר הגולה, שציין על דבריו 'שם בגמ' דאף סח. שלח רבין וכו' ורבא משמיה דר' יוחנן', ומשמע דכוונת הב"י על עיקר הדין המפורש בגמ' אליבא דכו"ע משמיה דרבין ור"י, והשו"ע בכאן לא נחית לפלוגתא דרש"י והשאילתות.

אמנם מ"מ טעמא בעי מדוע לא פירש לן את הכרעתו בנידון זה, והרי כפי שהעלה בב"י דעת רוב הראשונים היא כדעת השאילתות, ויתירה מכך יש לתמוה, שהיה לו לב"י לפרש בהדיא פלוגתא זו של רש"י והשאילתות שנידון זה נתפרש בכל הראשונים באר היטב, ואף הטור הביאו, והב"י האריך לדון בו, ומדוע לא פירש בהדיא ב' שיטות אלו.

***מבאר דהשו"ע לא הכריע את מחלוקת הראשונים מכיון שסמך על המנהג שחששו לב' השיטות***

ואשר יראה דלדעת הב"י אין צורך להכריע בזה, דבראשונים מבואר שענין זה הוכרע מכח המנהג של בנות ישראל, דהתוס' והראשונים הביאו את המנהג הכשר שנהגו בנות ישראל להכנס לבית המרחץ מבע"י ולחוף עד שתחשך, והראשונים כתבו דזהו מנהג יפה שהוא עולה בין לדעת רש"י ובין לדעת השאילתות, ועי' בב"י שביאר ענינו של מנהג זה, דהב"י ביאר את דברי הטור 'והביא דברי רש"י ודברי השאילתות שהם הפוכים אלו מאלו, ושנוהגות הנשים לצאת ידי שניהם', ומבואר שגדרו של מנהג זה הוא לצאת מידי פלוגתא ולקיים את שתי השיטות, ומשמע לפי"ז דמעתה אין מקום ואין צורך להכריע מחלוקת זו, כיון שמתורת מנהג הרי אנו מחויבים לחוש לב' השיטות.

ועי' בתשובת המהרש"ל והרמ"א שהאריכו לדון בתוקפו של מנהג זה, ע"פ ההוראה שהוראה מהר"ם פאדווה מחמת חשש איסור שהיה קיים בטבילת היום, שהבית הטבילה היה סמוך לבית הכנסת, וקם חכם אחד ופקפק בהוראה זו דאין רשות לחוף בלילה מצד שיטת רש"י, והמהרש"ל והרמ"א דנו דיש מקום בדבריו דהרי בהוראה זו יש חסרון של עקירת מנהג שהתקבל, דהמהרש"ל כתב 'ומדקאמר מנהג כשר הוא משמע שכך נהגו וקבלו חומרא על עצמן, וא"כ אין לסתור ממנהג אפילו בדיעבד היכא שאפשר. שהרי מצינו כמה חומרות שהחמירו בנות ישראל על עצמן כגון טיפת דם כחרדל כו' ונקרא בתלמוד חומרא דר' זירא משום שהוא פירסם החומרא שלהן. וזו היא חומרא יתירה יותר ממה שהחמירו עליהם חכמי ישראל, וכו' וכמעט שהספיק להם תקנה זו, ואפ"ה חששו בנות ישראל והחמירו על עצמן לישב שבעה נקיים אפילו על טיפת דם כחרדל כמו שביאר המ"מ, וכל חכמי הדור תפסו גזירתו עד היום הזה ולא מצינו מי שפקפק ח"ו בזה', וע"ע בשו"ת הרמ"א שהתחבט בזה, אלא שהסיקו דכיון דאיכא חשש איסור, יש רשות לעקור מנהג זה, ומבואר בדברי המהרש"ל דמנהג זה יש בו תוקף כאין מנהגם של בנות ישראל לישב על טיפת דם כחרדל ז"נ.

ומעתה נראה דאף השו"ע לא פירש את הכרעת המחלוקת בין רש"י לשאילתות, כיון שאין בזה נפ"מ לענין מעשה, שהרי לדינא יש חיוב לנהוג כהמנהג הכשר, וזהו עיקר הדין המבואר בסעיף ג' בזמן החפיפה הראוי לכל הנשים, ומשמע שאין בזה צד אחר של קיום החפיפה רק מבע"י כרש"י, או רק בלילה כדעת השאילתות, כיון שהתקבל מנהגן של בנות ישראל להזהר בדעת רש"י והשאילתות ולקיים את החפיפה בין ביום ובין בלילה, וממילא יש חיוב גמור על כל אשה לנהוג כן.

וכן הדבר מבואר בהמשך דברי השו"ע שכתב בסעי' ד' דאם חל טבילתה במוצ"ש דא"א לחוף ביום תחוף בלילה, ובב"י תמה על הטור שכתב בלשון זו דמשמע מכך דנקט כדעת רש"י, דעיקר החפיפה היא ביום, ולפי"ז קשה מדוע אח"כ כתב דאם חל טבילתה בליל שבת דא"א לה לחוף בלילה תחוף ביום, דמשמע איפכא כדעת השאילתות, ופירש הב"י דהטור נקט לישנא דשויא לתרוויהו, ולפי"ז מתבאר דאף בשו"ע אזיל בדרכו, וחשש לתרוויהו, והיינו מטעמא דאמרן דכן הוא מנהגן של בנות ישראל, וכך הוא הדין, ומחמת כך מצינו שגדולי ישראל בספריהם הורו שאף יש לאברך לבטל בלימודו בכולל בכדי לקיים מנהג זה שהוא חיוב.

***מקשה סתירה האם באופן שחופפת בלילה צריכה לשהות שעה בחפיפה***

והנה יש לדון באופן שאין האשה יכולה לקיים מנהג זה וצריכה לחוף בלילה, כיצד נוהגת בחפיפתה, והנה עיקר דין זה מפורש בגמ' אליבא דרש"י, דבחל ליל טבילתה במוצ"ש כיון דא"א לחוף ביום חופפת בלילה, וכך הוא עיקר דינה, ולא נתפרש בגמ' מה הדין באונס והכרח אחר, וברמ"א מבואר דיליף מינה אף לשאר אונס דחשיב כלא אפשר, וממילא רשאית לחוף בלילה לכתחילה, דהרי כתב דאם א"א לחוף ביום רשאית לחוף בלילה, ועי' בביאור הגר"א שביאר דיליף מדין טבילת מוצ"ש, דהרמב"ם בפירוש יליף מינה להיכא דא"א מחמת דוחק אחר, וממילא יליף מינה הרמ"א אף לשאר מניעות שיש לאשה מלחוף ביום, דרשאית לחוף בלילה. ועי' בפוסקים שהביאו היתר זה של הרמ"א, עי' בסד"ט שדן בזה, והביא אופן נוסף של אונס, כגון שבעלה בה בלילה לביתו, דבכה"ג שלא ידעה שעתיד לבוא, ממילא רשאית לכתחילה לחוף בלילה.

אמנם יש להעיר זה, דהפוסקים לא הגבילו באופן זה כיצד תנהג בחפיפתה, ורק הרמ"א כתב דתזהר של תמהר בחפיפה, אלא תחוף במתינות, אך לא הגביל הדבר בזמן, אך יש לדון בזה מהתקנה הנודעת של ההמהר"ם פאדוה בעירו שהיה מכשול גדול שבית הטבילה היה סמוך לבית הכנסת, וכאשר הנשים באו לקיים את המנהג לחוף מבע"י כל המתפללים היו רואים אותם בביאתם, ועוררו בזה כמה חששות של איסור, וכן דהצנועות נמנעות מלבוא לטבול, ומחמת כן תיקן שכל הנשים יחופו בלילה, וכדי שלא לבטל את החשש של רש"י שמהומה לביתה, תיקן שיחופו בלילה שעה שלימה, ובכך אין לחוש שתמהר בחפיפה מחמת שמהומה לביתה, כיון שזמנה קצוב לה, אלא שאחד החכמים קם וערער ופקפק על מנהג זה, שאין היתר לחוף בלילה נגד דעת רש"י, והרמ"א והמהרש"ל קמו לימין צדקו של המהר"ם פאדווה וקיימו את מנהגו שכן ראוי להורות.

והפוסקים הביאו ענין זה, דהש"ך כתב בסוף סק"ו, 'עוד כתב מהרש"ל שם על מה שנהגו מקדם להתחיל לחוף ביום ועתה תקנו לחוף בלילה ותעסוק בחפיפה דוקא שעה אחת שלא תהא מהומה לביתה שרי אפי' לרש"י מאחר דאיכא חשש איסור שלא ירגישו בטבילותיהן וגם לפעמים הצנועות באות לידי ביטול טבילת מצוה וכ"כ הרב בתשובה סימן כ"א ע"ש שהאריכו בזה', ושאר הפוסקים הביאו ג"כ הכרעה זו, ויש לדון דבפשוטו שמעינן מינה דכן ראוי להורות באשה שנאלצת לחוף בלילה, דחיובא רמיא עלה לחוף שעה שלימה, ולא לפחות מכך, אך יש לתמוה דכאמור לעיל הרמ"א כתב דהיכא דא"א רשאית לחוף בלילה, ורק כתב שתזהר שלא תמהר, אך לא נתן בזה קצבה של זמן, ולכאורה דבריו סתרי למה שהעלה בתשובה, וכן יש להעיר על דברי הסד"ט שבס"ק יג הביא בסמוך ב' דינים אלו, קולא דהרמ"א דהיכא דא"א חופפת בלילה, והתקנה שהוזכרה במהרש"ל לחוף שעה בלילה, ומשמע דאלו הם ב' דינים חלוקים, וצ"ת.

ועוד יש להעיר, דלענין אשה שזמן טבלתה במוצ"ש דמדינא דגמ' הרי היא צריכה לחוף בלילה, לא הוזכר בפוסקים שצריכה לחוף במשך שעה, וכן מצינו כעין זה בפוסקים לענין אשה שחל ליל טבילתה במוצאי ת"ב, דיש שהורו שתחוף לכתחילה אף בערב ת"ב, אך באופן שלא חפפה בערב ת"ב בדיעבד תחוף רק במוצאי ת"ב, ועי' בזרע אמת באו"ח (סי' פא) שהאריך לדון בזה, והמחזיק ברכה בסי' תקנד הביא דבריו, וכתבו בפשיטות דתחוף בלילה, ולא הזכירו שצריכה לחוף במשך כשעה, ובשערי תשובה הביא דבריהם, אך הביא מספר משנת דר"ע שכתב שצריכה לחוף שעה, והמשנ"ב שם כתב בשעה"צ דבדיעבד שלא חפפה בערב ת"ב תחוף במוצאי ת"ב, ולא כתב כלל שצריכה לחוף שעה, ומשמע דלא נקטינן לדינא האי תקנתא דכל היכא שחופפת בלילה צריכה לחוף שעה, וצ"ב.

והיה מקום לדון שתקנה של המהר"ם היא תקנה מיוחדת שתיקן לאנשי מקומו ועירו, ואין בזה הוראה ודין לדורות, דהוא לא נתכוין לכך, ולדידן אין אנו מחוייבים ליזהר בכך לחוף שער, אך אין נראה כן מדברי הפוסקים שהביאו תקנה זו שקיימו אותה המהרש"ל והרמ"א, וממה שהביאו תקנה זו, משמע שהבינו דיש בזה תקנה והוראה לדורות, אך מ"מ יש להעיר דבאמת יש לתמוה דבפשוטו נראה דהמהר"ם לא תיקן אלא רק למקומו, ולא נזכר בדברי המהר"ם והמהרש"ל והרמ"א דיש בזה תקנה והוראה לדורות, וא"כ קשה מדוע הפוסקים הביאו הוראה זו בספריהם.

***מבאר דתקנת המהר"ם היא עצה באשה שאינה אנוסה דמקיימת את שיטת רש"י ע"י חפיפת שעה***

ונראה דיש מקום לדון דיש בזה ב' דינים חלוקים, דהיכא דזמן חפיפתה של האשה מעיקר הדין בלילה, כגון במוצ"ש, בזה לא מצינו דחיובא רמיא על האשה לחוף במשך כשעה, דהרי מדינא דגמ' רשאית לחוף בלילה, ולא חששו שתהא מהומה לביתה, וכן באופן דיש לה אונס אחר, דמחמת חשיב דא"א לה לחוף ביום, אלא דנראה דבאופן שיש לאשה סיבה לחוף בלילה ואי"ז בגדר לא אפשר, בכה"ג עיקר דינה הוא לחוף ביום ולא בלילה, ובאופן זה יש לאשה קושי כיצד לנהוג, דמחד גיסא יש לה צורך לחוף בלילה, ומצד שני היא צריכה לחוש לשיטת רש"י ולא לחוף בלילה, ונראה שלענין זה הביאו הפוסקים את תקנת המהר"ם פאדווה שאינה בגדר חומרא אלא בגדר קולא ועצה טובה, והיינו דבאופן זה בדיעבד אפשר לקיים את שיטת רש"י, שהרי מחמת הקצבת זמן אינה מהומה לביתה, ולכן אם יש לאשה הכרח לחוף בלילה, יש לה עצה ע"פ המהר"ם לעסוק בחפיפה שעה, ובכך אינה מבטלת את שיטת רש"י.

והדבר מבואר בשו"ת המהרש"ל שהפוסקים ציינו את דבריו, דמבואר בדבריו דגוונא דהמהר"ם אינו בגדר א"א דמותרת לכתחילה לחוף בלילה, אלא רק מחמת החשש של האיסורים שהיו קיימים שם, ענין זה הוגדר כסיבה לדחות את החשש לשיטת רש"י, ולכך תיקן המהר"ם שלא לבטל את שיטת רש"י ולחוף במשך כשעה, ועי"ש במהרש"ל שכתב 'אפילו הכי נראה פשוט מאחר דתקנתן קלקלתן, שיבאו לידי איסור המבואר בתלמוד שקרא על בנותיהם ארור שוכב עם בהמה, פשיטא ופשיטא דיש לדחות מנהג איסור קלילא מפני האיסור חמור. ואין זה קרוי ביטול מנהג והיתר האיסור, אלא אדרבא תיקון וגדר הוא לתקן שלא יטבלו בענין שירגישו האנשים בטבילה. כל שכן שזה החכם תיקן ג"כ חששא של רש"י שתעמוד במרחץ כעין שעה, והחמיר יותר ממה שהחמירו הראשונים', ומבואר כדאמרן.

אמנם בתשובת הרמ"א מבואר שהגדיר ענין זה באופן אחר, שכתב 'ואחר זה נאמר שכדין הורה הגאון מוהר"ר ר' יודא במה שהתקין בוויניציא"ה שהנשים יצאו לטבילתן בלילה ויחופו עצמן שעה אחת. שמאחר שמקום דחוק להם וכל ישראל אשר לשם יושבים בגורן עגולה כאשר שמעתי, אי אפשר להנצל שבזמן שבנות ישראל יוצאות לטבילתן כל העינים צופות בהן ואין יכולות להצניע טבילתן. וגם איכא למיחש להרהורא, דלאו כולי עלמא דינא גמירי כרב גידל במסכת ברכות, דהוה יתיב אשערי טבילה דדמיין עליה כקאקי חיורי א"כ מיקרי אי אפשר ומותר לחוף בלילה אף בלא צורך שעה, וכ"ש כאשר הורה בצורך שעה שאז אין לחוש שמהומה לביתה, וכאשר הורו כבר החכמים הקדמונים מהר"י ומהר"מ מינץ ומהר"ם פדווא"ה ש"ן', ומבואר דסבר דכה"ג חשיב דלא אפשר, ולכן מעיקר הדין מותרת לחוף בלילה, ולכן אין צריכה לקיצבת זמן של שעה, וההוראה של שעה היא תוספת של חומרא, ונראה דמטעם זה לא הביא הרמ"א חומרא זו בשו"ע.

אכן מ"מ נראה דהפוסקים הביאו חומרא זו מתשובת המהרש"ל משום דסברי דהתם לא חשיב כלא אפשר מחמת החשש איסור, אלא רק דהחשש איסור מהני למידחי לשיטת רש"י, אך מאידך חיישינן לשיטת רש"י כיון דאפשר לקיומי ע"י קיצבת שעה.

ולפי"ז נראה לענין דינא, דהפוסקים הביאו ענין זה בכדי ללמדנו עצה זו, דאע"פ דבאופן שא"א לה לחוף ביום יש לה רשות מעיקר הדין לחוף בלילה, ובכה"ג מצד שורת הדין אינה צריכה לחוף כשעה, מ"מ יש אופנים נוספים שיש לאשה מניעה מלקיים את המנהג לחוף מבע"י, אך קשה לדונם כאונס והכרח גמור, לכן יש למצוא לה תקנה שתחוף כשעה בלילה, ובכך תצא יד"ח רש"י, אלא דמשמע דמ"מ אין ראוי לנהוג כן, כיון שלכתחילה יש לנהוג כמנהג הכשר להתחיל בחפיפה מבע"י.

אמנם ראיתי בחכמת אדם שכתב דבכל גוונא שחופפת בלילה מפני שא"א לה לחוף ביום, צריכה לשהות בחפיפתה שעה, וצ"ע ממה שהערנו לעיל, וכנראה דעתו, דאע"פ דמשורת הדין אין עליה חיוב לנהוג כן, מ"מ כיון שמצינו עצה לקיים את שיטת רש"י אף כשא"א לה לחוף מבע"י, שהרי יכולה לקצוב לעצמה את זמן החפיפה, ממילא כך ראוי לנהוג.

***דן בדברי הבית יוסף בדין אשה שטובלת במוצ"ש האם תחוף אף בע"ש***

ויש לדון לענין אשה שחל זמן טבילתה במוצ"ש, דקיי"ל מדינא דגמ' אליבא דכו"ע שזמן חפיפתה הוא במוצ"ש, וכתב הטור בזה 'חל טבילתה במ"ש שא"א לה לחוף מבעוד יום די לה בחפיפת ליל טבילתה ומ"מ מנהג יפה שתרחוץ ותחוף יפה בע"ש ומ"ש תחוף מעט ותסרוק שערותיה', ומבואר בדבריו חידוש, דאע"פ דמעיקר הדינא רשאית לסמוך על חפיפת לילה, מ"מ ראוי לחוף אף מע"ש, אמנם הב"י תמה טובא על מנהג זה שכתב הטור, ותמה בזה בין לפי שיטת רש"י, ובין לפי שיטת השאילתות, וראשית תמה לפי שיטת השאילתות, דכתב 'דאילו לדברי השאילתות שעיקר חפיפה היא בליל טבילתה למה צריך לחוף מערב שבת ועוד מאי ובמוצאי שבת תחוף מעט דקאמר הא כיון דעיקר חפיפה היא באותה שעה תחוף אז יפה', ויש לדקדק מדבריו דאין כוונתו להשיג רק דאין צורך בחפיפה זו, אלא קשיא ליה נמי שאינה ראויה, ועדיף שלא תעשה אותה, דבהמשך דבריו הב"י דן בביאור מהלך דסברי הטור, וכתב דהטור ביאר כל דיני החפיפה בין לשיטת רש"י ובין לשיטת השאילתות, אך סיים דלפי"ז לא היה ראוי לו לכללול בתוך דבריו מנהג זה של חפיפה בע"ש, ומשמע מדבריו דלדעת השאילתות אין מנהג זה ראוי, והיינו מהטעם דהטור כתב שתחוף מעט במוצ"ש, ולדעת השאילתות אינו נכון שתחוף מעט, שהרי צריכה לחוף יפשה שזהו עיקר זמן החפיפה.

והב"י תמה אף לשיטת רש"י, דכתב 'אפילו לדברי רש"י יש לתמוה למה כתב שתרחץ ותחוף מערב שבת הא כיון דלדעת רש"י מותרת לחוף בלילה אפילו לכתחלה כדמשמע מדברי התוספות מה צורך לרחוץ ולחוף בערב שבת ואפילו מנהג יפה אין כאן כיון דלכתחלה בלא שום אונס יכולה לחוף בלילה השתא דאיכא אונס אין טעם במנהג הזה אלא אם כן נאמר דלטעמיה אזיל דסבר דלרש"י אינה יכולה לחוף בלילה אלא מתוך הדוחק וכמו שכתבתי לעיל בסמוך דהשתא הוי מנהג יפה דאפילו בשעת הדחק יש לתקן כל מאי דאפשר שלא לסמוך על חפיפת לילה לבדה'.

וצריך לברר ולפרש את דעת הטור במנהג זה, ראשית מה טעם במנהג זה לדעת רש"י, את"ל דאף לדברי רש"י אי"ז מהדוחק לחוף בלילה, וכן צריך לבאר דהרי ריהטת דבריו משמע דקאי בין לדעת רש"י ובין לדעת השאילתות, וא"כ קשיא מאי מהני לדעת השאילתות שחופפת מעט במוצ"ש, והרי זהו עיקר זמן חפיפתה, וצ"ע.

***מביא שמקור המנהג לחוף בע"ש מהראשונים***

ונראה דבאמת יש לתמוה על הב"י בכל נידון זה שהאריך להשיג ולדחות את דברי הטור, דנראה שמנהג זה חידש אותו הטור מדעתיה דנפשיה, דבאמת מנהג זה מבואר ומפורש בראשונים, וכל התמיהות שתמה הב"י לכאורה יש לתמוה אותם בדברי הראשונים, דבספר התרומה כתב 'והיכא שחל ליל טבילתה במו"ש או במוי"ט לכל הפירושים חופפת בליל טבילתה ולא להרחיק החפיפה מע"ש אך טוב ונכון שתרחץ מע"ש כל גופה בחמין וראשה וכי יהיה מוצאי שבת תחמם קומקום או קדירה מלאה מים חמין ותשפשף שם גופה וידיה וגם תסרוק עוד ראשה היטב במסרק', וכן הוזכר מנהג זה בדברי הסמ"ג, וכן המרדכי בשבועות הביא את דברי התרומה.

ויש להתבונן בדברי התרומה דכל התמיהות שתמה הב"י קיימים אף בדברי התרומה, ראשית מה שתמה דלדעת השאילתות אין ראוי לעשות מנהג זה, והכריח דהטור איירי רק לדעת רש"י, דבתרומה הרי מפורש דקאי אליבא דכו"ע, דהרי פתח דין זה בלכל הפירושים שחופפת בלילה, ומבואר דאיירי ג"כ לדעת השאילתות, ואע"פ כן סיים שזהו מנהג יפה לחוף אף מע"ש, ומבואר דאף לדעת השאילתות אין חשש במנהג זה, וכן יש לעמוד במה שתמה הב"י דאף לדעת רש"י אין טעם במנהג זה אלא רק אם נאמר דרק מחמת הדוחק טובלת במוצ"ש, דבסה"ת שם משמע דלדעת רש"י רשאית לטבול בלילה, ואי"ז בגדר דוחק, וכפי שצידד הב"י מדברי התוס', וצ"ע בהבנת דברי התרומה.

וראשית ניישב את השגת הב"י מה הצורך במנהג זה אף לשיטת רש"י, והרי בגמ' התירו לאשה מעיקר הדין לחוף במוצ"ש, ונראה שלדעת התרומה כיון שחזינן בגמ' שכאשר חופפת בלילה יש בזה חשש שתהיה מהומה לביתה, א"כ אע"פ דבגוונא דלא אפשר לחוף ביום התירו לאשה לחוף בלילה, מ"מ אנן מבעיא לן למיחש שמא לא תחוף יפה, ובוודאי דיש הידור ומעלה לסלק ולמנוע חשש זה, ולכן ראוי לאשה לחוף מע"ש, שבכך וודאי דהיא תחוף בנחת כראוי לה, ותסלק חשש של מהומה לביתה, דאע"פ שבגמ' לא הטריחו את האשה כ"כ לחוף ב' פעמים, מ"מ מסברא מלתא דזהו דבר טוב ויפה להשתדל בכך ולמנוע כל חשש של חסרון בחפיפה.

אלא שעדיין יש לעמוד במה שהשיג הב"י דאי"ז הנהגה ראויה לדעת השאילתות, וכאמור יש לתמוה כן בדעת התרומה, ויש להוסיף בזה, דהנהגה זו הוזכרה אף בדברי התוס' בשינוי מעט, ראשית דלא כתבו דזהו מנהג יפה וטוב, אלא הנהגה של הנשים לטובתם, וכן דלא איירו במוצ"ש, אלא במוצאי ת"ב, דהתוס' בסוגיין בנדה לאחר שפירשו שבזה"ז אין להתיר לטבול בת"ב עצמו, כתבו 'אבל בזמן הזה דלבעלה דוקא אפשר לה לחוף ולטבול במוצאי תשעה באב ואם אין לה פנאי לרחוץ ולחוף בלילה תרחוץ ותחוף ערב תשעה באב כדי שיהיה בקל לה עדיין לחוף קצת מוצאי תשעה באב ולטבול', ומבואר דאע"פ שמעיקר הדין זמן חפיפתה הוא במוצאי ת"ב, מ"מ אם רוצה לחוף מערב ת"ב מפני שאין לה פנאי רשאית בכך, ומחמת כך סגי לה לחוף קצת בזמן טבילתה במוצאי ת"ב. וכעי"ז כתבו התוס' בביצה (יח: ד"ה כל חייבי) 'אבל השתא דהטבילה אינה באה אלא לטהרה לבעלה יכולה היא לרחוץ ולחוף ערב יוה"כ כדי שתסרוק שערה וחופפת מעט למוצאי יום הכפורים משום דצריך חפיפה סמוך לטבילה וכן בט' באב דהא אפי' תטבול ביום הכפורים ובט' באב אסורה לבעלה', ומשמע ממש"כ דיכולה לחוף ערב יוה"כ, דעושה כן לטובתה, כיד שבמוצאי יוה"כ תסגי לה בחפיפה מועטת.

ויש לעמוד אף בהבנת שיטת התוס' בזה, דאע"פ דבדבריהם אינו מבואר הגדר שכתבו התרומה וסיעתו דיש בזה מנהג יפה לענין טבילה במוצ"ש, מ"מ בתוס' בנדה משמע דאיירו אף לדעת השאילתות, דהרי בכל דבריהם שם הביאו את מחלוקת רש"י והשאילתות ולא הכריעו בה, ומשמע דיש לחוש לשיטת השאילתות, וא"כ הדבר מבואר בתוס' דאף לשיטת השאילתות מנהג זה אין בו פקפוק, ושמעינן עוד בדבריהם, דמשמע דאף דמצד הדין אין צורך לעשות כן, אלא רק לטובת האשה, מ"מ אין במנהג זה חסרון כלל, ודלא כפי שהשיג הב"י, וצ"ב.

***מבאר את דברי הראשונים דבאמת חופפת יפה במוצ"ש אלא דסגי במעט זמן***

ונראה לבאר מנהג זה, דעיקר השגת הב"י היא ע"פ לשון הטור שכתב דמע"ש תחוף יפה, ובמוצ"ש תחוף מעט, ומשמעות הדברים היא שבמוצ"ש תחוף מעט דהוי איפוכו דרישא דתחוף יפה, דהיינו דאינה צריכה לחוף יפה והיטב, אלא תחוף במהרה ללא הקפדה ושימת לב יתירה, וכפי שראיתי שכתב אחד ממחברי זמנינו שתחוף קלות, והבין דזהו מטעם דעיקר הסמך של הטבילה זהו על החפיפה של ע"ש, שחפפה יפה, ובחפיפה זו יצאה יד"ח, והחפיפה במוצ"ש היא רק יתרון הכשר, ואי"צ חפיפה ממש וחפיפה גמורה, ואע"פ שאין ראוי לסמוך על חפיפה זו מצד עצמה, סגי בהכי, ולכך צודקת תמיהתו בשיטת השאילתות דבוודאי אינה רשאית לסמוך על החפיפה שבע"ש, שעיקר זמן חפפיתה הוא במוצ"ש, וחייבת אז לחוף יפה ולא מעט.

אכן כאשר נעיין ונתבונן בדברי התרומה תסתלק מאליה תימה זו, דלשון התרומה היא 'אך טוב ונכון שתרחץ מע"ש כל גופה בחמין וראשה וכי יהיה מוצאי שבת תחמם קומקום או קדירה מלאה מים חמין ותשפשף שם גופה וידיה וגם תסרוק עוד ראשה היטב במסרק', ומפורש שלא היקל בחפיפת מוצ"ש, דכתב דתשפשף גופה וידיה, ותסרוק היטב, ולא כתב דרק בע"ש תחוף יפה, ובמוצ"ש אי"צ לחוף יפה, ומבואר א"כ דאף במוצ"ש עושה חפיפה גמור יפה היטב, אולם לפי"ז צ"ע לאיזה צורך עושה חפיפה בע"ש, אם אנו מזקיקים אותה שוב במוצ"ש לעשות חפיפה גמורה.

ונראה לפרש טעמו של התרומה, דבד"כ לענין החפיפה נדרש זמן רב ושימת לב מרובה מצד האשה, מפני שיש לאשה דברים חוצצים כגלדים ומכות קילופים וכדו', ובפרט בזמנים קדומים שלא היו רגילים ברחיצה, ולענין זה מועילה החפיפה שעושה בע"ש בנחת שמסירה את כל הדברים החוצצים אשר בגופה, וכאשר באה לחוף במוצ"ש לא נותרו על גופה דברים חוצצים כלל, אלא רק יתכן שהתלכלה מעט בזמן שבינתיים, וכעת כאשר תבוא לחוף, אע"פ שעושה את כל החפיפה כדינה, שחופפת ומשפשפת היטב, מ"מ ענין זה לא נדרש לו זמן מרובה, דהרי חז"ל לא קבעו זמן לחפיפה, ובוודאי שמי שגופו נקי יכול לקיים במעט זמן את החפיפה כראוי, וזהו כל תקנתו של התרומה, דמאחר שבע"ש כאשר היא לא היתה מהומה לביתה והסירה בנחת כל חוצצי הטבילה מגופה, א"כ במוצ"ש כאשר באה לעשות את החפיפה ככל חוקותיה ומצוותיה סגי לה בזמן מועט, ואין לחוש שתקצר בחפיפה מחמת שמהומה לביתה, כיון שאינה זקוקה לזמן רב לחפיפה, ונראה דזהו ביאורם ג"כ של דברי התוס' דנדה ובביצה דאם חופפת כראוי מערב ת"ב, א"כ סגי לה לחוף מעט במוצאי ת"ב, והיינו דאף כאשר עושה חפפיה גמורה אינה צריכה זמן מרובה, ובדברי כל הראשונים מוכרח ומפורש דהכי הלכתא אף אליבא דהשאילתות.

ומעתה נראה דשפיר דמי למינקט אליבא דהלכתא למעבד הכי אף לדעת השאילתות, ראשית דכן מפורש בדברי כל הראשונים ולא מצינו מאן דפליג ע"ז, וממילא אין מקור לחדש דהב"י פליג על הראשונים, דאפשר לבאר דאף הוא מודה לכל מש"נ, דהרי לפי מש"נ במנהג זה אין מקום להשגת הב"י, כיון שאינה מקצרת בחפיפה של הלילה, ואף לדעת השאילתות שפיר דמי למעבד הכי, כיון שבלילה עושה את החפיפה כראוי, ואין צריך כלל לחוף זמן מרובה, ונראה דכל השגת הב"י ע"פ משמעות לשון הטור שכתב דבע"ש תחוף יפה ובמוצ"ש תחוף מעט, והבין דהך מעט היינו שלא תחוף יפה, אלא תחוף ללא הקפדה יתירה, וכנגד זה השיג הב"י, אך באופן שתחוף היטב אף במוצ"ש, ורק שלא נצרך לה זמן מרובה לא השיג הב"י, ואין לנו לחדש שיטה חדשה נגד דברי הראשונים.

ויש לדון בביאור לשון הטור, ונראה דיתכן לצדד דנפלה ט"ס בדברי הטור, דלעיל הבאנו את דברי התרומה בחיבורו, אכן התרומה בסימנים שקיצר דבריו כתב בהאי לישנא 'אך טוב ונכון לרחוץ ערב שבת בנחת שלא במהירות ובליל טבילתה תחוף עצמה במעט מים חמין ולסרוק ראש ולנקר שיניה', ומבואר דלשון מעט הוזכרה לענין המים חמין שאינה צריכה מים מרובים, ולא כלפי עצם הרחיצה, ובספרי הטור החדשים הביאו דיש הגורסים כן אף בדברי הטור, דתחוף במעט חמין, והיינו דבכה"ג אינה צריכה מים מרובים, אך לא כתב דהחפיפה עצמה תהיה מעט, ותהיה חסירה מעיקר דינה, וממילא את"ש כל דברי הטור ולא קשיא מידי.

***מברר מדברי הפוסקים בהל' ת"ב דנקטינן לדינא כמנהגם של הראשונים דלכו"ע מועילה החפיפה מע"ש***

ונראה דהכי נקטינן אליבא דהלכתא כמנהג זה לרחוץ ולחוף היטב בנחת בע"ש, ולחזור ולחוף במוצ"ש, דכאמור דעת הראשונים מסכמת דאין חסרון במנהג זה אליבא דהשאילתות, ונתבאר דאף הב"י לא חלק באופן שחוזרת לחוף כראוי לה במוצ"ש, ואע"פ שהב"י לשיטתו השמיט מנהג זה, מ"מ הרמ"א כתב מנהג זה לדינא, וביאר הט"ז דמנהג זה מהני אף לדעת השאילתות, כיון שהחפיפה שמע"ש מצטרפת לחפיפה שמוצ"ש, ונראה דכוונתו כדאמרן.

ונראה עוד להוכיח מדברי הפוסקים בהל' ת"ב דהכי נקטינן לעיקר כמנהג זה שכתבוהו הראשונים, דהרמ"א בסי' תקנא כתב דאם א"א לה לחוף כראוי במוצאי ת"ב תחוף בערב ת"ב, והיינו ע"פ המנהג הראוי שביאר בהל' נדה, אלא שנראה מדבריו דכיון דאינו מדינא, אלא רק מנהג יפה, א"כ לכתחילה אין ראוי שתנהוג כן לחוף עצמה בחמין בערב ת"ב, ורק היכא דא"א לה לחוף בלילה התירו לה לחוף בערב ת"ב, אכן הדג"מ והביאור הלכה כתבו שם דלדעת הש"ך הרי זה חיוב לחוף מערב ת"ב, וכפי שהעלה לענין טובלת במוצ"ש, דחייבת לחוף עצמה בע"ש, אכן משמע דלולי שיטת הש"ך אינה צריכה לחוף עצמה מערב ת"ב.

אכן בסי' תקנד הבית יוסף הביא את דברי התוס' בביצה דכאשר טובלת במוצאי ת"ב או יוה"כ חופפת ג"כ קודם לכן בערבו של יום, וכן חוזרת לחוף בצאתו, ולא השיג על דבריהם, והמג"א (סק"י) כתב 'תרחוץ ותחוף עט"ב ולמוצאי ט"ב חופפת מעט דבעינן סמוך לחפיפה טבילה (ב"י תוס') ועסי' תקנ"א סי"ו בהגה ובי"ד סימן קצ"ט ס"ד', ומבואר שנקט לדינא כדברי התוס' שהובאו בב"י דכן ראוי לנהוג מדינא לחוף מערב ת"ב, וראיתי שיש שכתבו שדעת המג"א כשיטת הש"ך, שלעולם בכל אשה שטובלת במוצ"ש היא חייבת מדינא לחוף עצמה בע"ש, אך נראה שהמעיין בשורשי הדברים יראה שזהו טעות, שהרי המקור של המג"א זהו מדברי התוס', ומשמע שזהו מצד המנהג היפה שכתב התרומה שכיון שטובלת בלילה, ואינה יכולה לחוף עצמה מבע"י, ראוי שתחוף אף מע"ש, וכפי שציין המג"א לדברי הרמ"א בסי' קצט שביאר מנהג זה, אלא רק דמשמע מדבריו דמנהג זה אלים טפי, ולעולם ראוי לנהוג בו ואף בערב ת"ב ראוי שתחוף עצמה, ודלא כדברי הרמ"א דבערב ת"ב חשש לכתחילה שלא תחוף עצמה מחמת האבילות.

וכן הדבר מבואר במשנ"ב שם שנקט כן לדינא כהמג"א דצריכה לחוף עצמה מערב ת"ב, ורק כתב בשעה"צ דמ"מ אם לא חפפה מערב ת"ב רשאית לסמוך על החפיפה שבמוצאי ת"ב.

ובשערי תשובה שם הביא מגדולי הפוסקים שדנו בזה, דהביא את דברי המחזיק ברכה והזרע אמת שדנו בזה, ועי"ש במחז"ב שציין דלברי הזרע אמת, והזרע אמת האריך טובא לברר ענין זה, וכתב משני טעמים להצריכה לחוף מערב ת"ב, מצד דברי הש"ך דזהו חיוב בכל ע"ש, וכתב דאע"פ דשאר הפוסקים אינם סוברים כדעת הש"ך, מ"מ אף לולי הש"ך יש לה לנהוג כן מצד המנהג היפה שכתב הרמ"א לחוף בכל ע"ש, ובדבריו מבואר שכן המנהג הפשוט בכל אשה שטובלת במוצ"ש, כתב דראוי לנקוט כדברי המג"א דמנהג זה בכוחו לדחות את האבילות של ערב ת"ב, ובכל גוונא מוטל על האשה לנהוג כן לחוף בערב ת"ב, כפי שראוי לה לחוף בכל ע"ש, ורק בדיעבד שלא חפפה מערב ת"ב רשאית לסמוך על החפיפה שבמוצאי ת"ב.

שמעינן מינה דאף החיד"א והזר"א מגדולי פוסקי ספרד לא חששו בזה לדברי הב"י שדן דלדברי השאילתות אין ראוי לחוף מע"ש, כיון שעיקר זמן חפיפתה הוא במוצ"ש, אלא כתבו שכן הוא המנהג לחוף בע"ש, וכ"כ לדינא הבן איש חי, ומחמת כך העלו החיד"א והזר"א לדינא להקל באבילות של ערב ת"ב דצריכה לחוף בו, ונראה שהביאור בזה הוא כדאמרן דאין חשש בשיטת השאילתות, כיון שאף בלילה בסמוך לטבילה היא עושה חפיפה גמורה, אלא שאינה זקוקה לזמן מרובה לעשות חפיפה זו, וכל השגת הב"י היא רק באופן שאינה חופפת יפה בלילה.

***מחדש דאשה שאינה יכולה לקיים המנהג הכשר תחוף היטב בלילה הקודם***

ונראה דלפי מש"נ בזה יש לדון בדבר חידוש כיצד לנהוג באופן המצוי שנשים רבות אין ביכלתן לעשות את המנהג הכשר של בנות ישראל להתחיל בחפיפה מבע"י סמוך לטבילה ולהמשיכו עד חשיכה, ולעיל נתבאר דכאשר חופפות בלילה צריך להשגיח בדבר שלא ימהרו אלא יחופו בנחת, ויש לצדד שצריכות לחוף לכל הפחות במשך שעה, אכן נראה דלפי מש"נ בהרחבה לענין טובלת במוצ"ש שראוי לה לחוף יום קודם לכן בנחת, ולחזור ולחוף בלילה סמוך לטבילתה, א"כ יש לדון לפי"ז בכל אשה שחפיצה לחוף בלילה ואינה חופפת מבע"י סמוך לטבילה, דראוי לה לנהוג מנהג זה שתחוף יום לפני כן בלילה במתינות ובנחת, ושוב תחזור ותחוף יפה סמוך לטבילתה.

ויש לדון בזה מתרתי אנפי, דמחד גיסא הוי חומרא ומאידך גיסא יש בזה קולא, דמהאמור עולה חומרא להצריך את האשה לחוף ב"פ, כפי שהצריכו הפוסקים לענין טובלת בלילה במוצ"ש, ויש בזה ק"ו, דהרי אשה שטובלת במוצ"ש, היא עושה כן מצד שורת הדין, דהכי איפסיקא הלכתא בגמ', ואע"פ כן החמירו עליה הראשונים דראוי ביום הקודם בנחת ובמתינות, וא"כ ק"ו באשה שהדין הוא שתחוף מבע"י, ואינו עושה כן, דיש לה להחמיר ולחוף ביום הקודם, ואם בזמנם הורו כן שלא היה מזומן להם לרחוץ כ"כ, א"כ בוודאי בזמנינו שהרחיצה מזומנת בקלות לכל אשה, ראוי לנהוג כן.

ואע"פ שמצינו בפוסקים שכתבו את ההנהגה לחוף בשעה כשעה בלילה, מ"מ יש לדון דעיקר הנהגה זו נקבעה בזמן קדום שדבר זה היה בו טירחא יתירה שהאשה תחוף ב"פ, ולכך הקלו דסגי לאשה לחוף פעם אחת בסמוך לטבילתה במשך כשעה, אך יש לדון דעדיף טפי למעבד כפי שתיקנו הראשונים לענין מוצ"ש, שתחוף ב"פ דיום קודם הטבילה שאינה מהומה לביתה יכולה לחוף בנחת ולהסיר את כל חוצצי הטבילה בנחת ובמתון, ושוב תחוף סמוך לטבילה, ויש לצדד יותר לעשות את תקנת הראשונים מתקנת האחרונים.

אלא שמאידך גיסא דיש בזה קולא, שבליל טבילתה אינה חופפת זמן רב, ויש לדון מנ"ל להקל כנגד מה שתיקנו האחרונים שתשהה בחפיפתה בלילה שעה, ונראה דיש לדון וללמוד מדברי התרומה שנתבארו לעיל דבאופן שעושה כן היא מסלקת את החשש של רש"י דמהומה לביתה, וטעם הדבר נראה דבפשוטו יש להתבונן בטעם חשש זה שמהומה לביתה מ"ט ניחוש להכי, דמדוע נחוש שהאשה תעשה שלא כדין בחפיפתה, ונראה ברור דלא נחשדו בנות ישראל שיבטלו מדיני חפיפתם ויכניסו עצמם לספק חציצה, אלא החשש הוא מפני שיש לאשה כמה וכמה חציצות אשר בכדי להסירם כראוי לגמרי, נדרשת מהאשה סבלנות ושימת לב מרובה, ובאופן שהאשה מהומה לביתה יש לחוש שלא תעשה כן בנחת ובמתון כל הצורך, ותשאר חציצה מועטת ולאו אדעתה, ואם תחוף במתון ובנחת מע"ש, א"כ היא תסיר את החציצות אשר בגופה, ואין לחוש להצריך חפיפה נוספת סמוך לטבילתה אלא רק מצד חציצה מועטת שיתכן שנדבקה בה ביום זה, וחפיפה זו זמנה קצר וקצוב, ואין טעם לחוש שתהיה מהומה לביתה, וחפיפה זו הוי חפיפה מעליא אף לדעת רש"י, שכאשר זמנה קצוב אין לחוש בה את החשש של מהומה לביתה.

***בענין סמוך לחפיפה טבילה***

***מבאר שלשיטת התוס' והרמב"ם יש שני גדרי סמוך חלוקים***

אתמר בגמ' 'אמר רבא טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ אם סמוך לחפיפה טבלה אינה צריכה לחוף ולטבול ואם לאו צריכה לחוף ולטבול איכא דאמרי אם באותו יום שחפפה טבלה אינה צריכה לחוף ולטבול ואם לאו צריכה לחוף ולטבול מאי בינייהו איכא בינייהו למסמך לחפיפה טבילה למיחף ביממא ולמטבל בליליא', וצריך לבאר מה הכוונה בסוף הסוגיא דמבעיא ליה מאי בינייהו, ומה התחדש במאי דאתמר איכא בינייהו, ומצינו בזה כמה דרכים בראשונים, דבתוס' כתבו דמאי דאתמר סמוך לחפיפה בדיקה, אין הכוונה לחייב לעשות את החפיפה סמוך לטבילה, אלא הנידון הוא איזה חפיפה מצלת כאשר מצאה דבר החוצץ, ופליגי רק בהא מלתא גרידא, ולא נחית השתא לנידון המבואר בסוף הסוגיא אימתי צריך לעשות את החפיפה.

ונראה דטעמם של התוס', דהרי הכא אתמר תרי לישניה משמיה דרבא האם אזלינן בתר סמוך או אזלינן בתר יום שחפפה, ואילו להלן אשכחן סוגיא ערוכה בענין זה של סמוך לחפיפה טבילה, דשו"ט בזמן החפיפה הראוי באופן שליל טבילתה חל במוצ"ש ותלי לה בדין זה של סמוך לחפיפה טבילה, אך לא מייתי התם הנך תרי לישניה דרבא, אלא תלי הדבר באיגרתיה דרבין דקאמר דבעינן סמוך, ומשמע שנידון זה אינו תלוי בהנך תרי לישניה אלא איירי לכו"ע, וזהו לכאורה סתירה, ונראה שמטעם זה למדו התוס' שבאמת יש בזה ב' נידונים חלוקים, דלענין מציאת דבר החוצץ דנו לענין בדיעבד איזו חפיפה מצלת, אך בסוגין להלן דנו מהו הזמן הראוי לכתחילה לעשית החפיפה, ואין ב' סוגיות אלו תלויות זב"ז.

ונראה דהרמב"ם אזיל בהאי שיטה, דהרמב"ם כתב בהל' טז 'תקנת עזרא היא שתהיה אשה חופפת את שערה ואח"כ תטבול, ואם אפשר לה לחוף בלילה ולטבול מיד תיכף לחפיפה ה"ז משובח, ובשעת הדחק או מפני החולי חופפת אפילו בע"ש וטובלת למוצאי שבת'. ואח"כ בהלכה יז כתב 'טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ אם באותו היום שחפפה טבלה אינה צריכה לחוף פעם שנייה אלא חוזרת וטובלת מיד בלבד, ואם לאו צריכה לחוף פעם שנייה ולטבול', ויש להקשות סתירה דבהל' טז מבואר שפסק דבעינן סמוך, דהרי פסק שצריך שתחוף בלילה דווקא, ולא תחוף ביום, וזהו ע"פ מאי דנקטינן בגמ' דאשה לא תחוף אלא בלילה, וילפינן לה מהא דשלח רבין באיגרתיה דבעינן סמוך, ואילו בהל' יז לענין דבר החוצץ מבואר דאף אם חפפה ביום, דהיינו בבוקר מהני לפוטרה מחפיפה שנית, ומבואר א"כ דלא פסק כלישנא דסמוך, וזה סתירה לכאורה.

ובהכרח שמעינן מינה דהרמב"ם אזיל בדרכם של התוס' דבאמת יש בזה ב' סוגיות חלוקות, דאין לתלות את המחלוקת בין ב' הלישנות בנמצא דבר החוצץ, לסוגיא דשו"ט בקביעת הזמן הראוי לחפיפה לכתחילה, דיש בזה ב' נידונים חלוקים, ואע"ג דפסק דמדינא בעינן לסמוך את החפיפה לטבילה, דהיינו שתחוף בלילה דווקא, מ"מ לענין נמצא דבר החוצץ אינו תלוי בכך, אלא האם ביום שחפפה טבלה.

***שיטת הראשונים שהקולא במציאת דבר החוצץ תלויה בחיוב של סמוך***

אמנם נראה דכמה ראשונים פליגי בזה על התוס' ופירשו דהא גופא אתא למימר דבהא מלתא פליגי אימתי ראוי לה לעשות את החפיפה, וזהו מאי דקאמר מאי בינייהו איכא ביניהו, דעי' ברש"י שכתב 'איכא בינייהו כו' - ללישנא קמא בעינן סמוך לחפיפה טבילה', ויש לדקדק את לשונו שכתב תיבת 'בעינן', דמשמע מינה דקמ"ל הא מלתא דיש דין המוטל על האשה לעשות כן להסמיך את החפיפה לטבילה, ומטעם זה סבר הך לישנא דרק באופן שחפפה סמוך לטבילה, ועשתה את החפיפה כדין, הרי זה מועיל להציל עליה כאשר מצאה דבר החוצץ.

והדברים מבוארים יותר ברשב"א שכתב 'אמר רבא טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ אם סמוך לחפיפה טבלה אינה צריכה לחוף ולטבול ואם לאו צריכה לחוף ולטבול איכא דאמרי אם באותו יום שחפפה טבלה אינה צריכה לחוף ולטבול ואם לאו צריכה לחוף ולטבול מאי בינייהו סמוך לחפיפה טבילה איכא ביניהו. פי' ללישנא קמא בעינן סמוך לחפיפה טבילה וללישנא בתרא לא בעינן וקי"ל בהא כלישנא קמא דהא איפסיקא הילכתא לקמן היכא דאפשר אשה לא תחוף אלא בלילה', ומבואר דפליגי האם יש דין להסמיך את החפיפה לטבילה, ופירש את הכרעת סוגיא זו ע"פ הכרעת סוגיא דידן דמסקינן דבעינן סמוך לחפיפה טבילה.

וכן נראה בבעלי הנפש לראב"ד, שכתב 'וקי"ל כלישנא בתרא דבעי סמוך לחפיפה טבילה', ומשמע ממש"כ 'דבעי', דעיקר החידוש בלישנא בתרא שמוטל על האשה לעשות כן, וכן נראה מדברי הרי"ף כפי שפירש דבריו הר"ן, שכתב זו היא גרסת הרי"ף דלל"ק לא בעינן ולל"ב בעינן, וקי"ל כלישנא בתרא כדאפסיקא הלכתא בסמוך דצריך לחוף בלילה כלומר סמוך לטבילה'.

והנה מדברי הר"ן והרשב"א מתבאר חידוש במה שאמרו דבעינן סמוך, דהכוונה בסמוך אינו בסמוך מצד שיעור הזמן, אלא מצד העונה, דכיון דלמדוהו מסוגיא דרבין, וכפי פירושו של השאילתות דלמסקנה צריכה לחוף דווקא בלילה, ותלו שני סוגיות אלו זה בזה, א"כ מבואר דהבינו ממהלך הסוגיא שדין חפיפת לילה יסודו מדין סמוך, וא"כ מבואר שהגדר של סמוך הוא שחופפת בלילה שזהו עונת טבילתה.

והנה עי' ברמב"ם שהכריע בדינא דנמצא דבר החוצץ דאם חפפה ביום שטבלה, אע"פ שמצאה דבר החוצץ אינה צריכה לחזור ולחוף, והראב"ד השיגו מדוע תלה את הדין ביום, דהרי קי"ל בתרא דתליא מלתא בסמוך, וכוונתו כפי שנתבאר דגדר הדין דבעינן סמוך היינו שתחוף בלילה דווקא, משא"כ לדעת הרמב"ם אפילו אם חפפה ביום סגי, והנה הכס"מ כתב לדחות את השגת הראב"ד, דטעמו של הראב"ד דהוי פשיטא ליה דבעינן סמוך, זהו משום דהכי נקטינן בל"ב, אמנם בדעת הרמב"ם י"ל שגרס בהיפוך, ובל"ב נקטינן דתליא מלתא ביום הטבילה, ואין השגה עליו במה שלא פסק כלישנא דסמוך, אכן נראה דלפי מש"נ לעיל מדברי הרשב"א טעם הכרעת הראשונים כלישנא דסמוך אינה רק מחמת דהוי לישנא בתרא, אלא משום דהשוו את הסוגיות, האי סוגיא דנמצא דבר החוצץ עם הסוגיא השניה דחפיפת יום, וכיון דפסקינן התם דהלכתא דאשה לא תחוף אלא בלילה, א"כ שמעינן מינה דהלכתא כהאי לישנא דבעי סמוך, דהיינו דווקא כשחפפה בלילה, ונראה דזהו טעם השגתו של הראב"ד, ולפי"ז השגתו עומדת במקומה אף לפי חילוף הגירסאות שהביא הכס"מ, ועי' להלן מה שנבאר בדעת הרמב"ם.

***דן בשיטת הרשב"א האם הכריע כמ"ד דסמוך או כמ"ד דביום***

והרשב"א בתורת הבית הקצר הכריע כן משמיה דהרז"ה, דכתב 'חפיפה צריכה להיות לכתחילה סמוך לטבילתה לפיכך לא תחוף אשה ביום ותטבול בלילה אלא חופפת בלילה וטבולת, וכו' כמה הוא סמוך שאמרנו באותה עונה שחפפה שע"י כך נזהרת בחפיפה יותר', ומבואר שסמוך אינו תלוי בשיעור זמן מסוים, אלא ענינו בעונת הטבילה, ודבריו מתבארים היטב ע"פ מש"נ ממש"כ בחידושיו דתלי ב' סוגיות אלו זב"ז, וממילא כן מוכרח.

ובתורת הבית הארוך כתב 'א"ר טבלה ועלתה ונמצא לה דבר חוצץ אם סמוך וכו' איכא דאמרי וכו' וכבר איפסיקא הלכתא סמוך לחפיפה טבילה. והילכך אם סמוך לחפיפה טבילה ועיינה בגופה עלתה לה טבילה שאני אומר לאחר טבילה נדבק בה ולאו אדעתיה אבל אם לא חיפפה ולא עיינה סמוך לטבילה אף על פי שחופפת ועיינה קודם טבילה אני אומר בשעת טבילה היה שם ולא אדעתא ומאי סמוך בו ביום שעל ידי כן נזהרת בחפיפתה יותר. כן כתב הר"ז הלוי ז"ל', ומבואר כנ"ל שלמד את הכרעת הסוגיא דרבא מסוגיין דאיפסיקא ביה הלכתא שצריכה לטבול בסמוך, אמנם הסד"ט והתפארת למשה והגר"א התחבטו טובא בביאור דבריו של הרשב"א שכתב דבעינן לטבול בו ביום, ודנו מלשון זו דפסק כלישנא דבו ביום, ולא כלישנא דסמוך, וצידדו דמטעם זה לא בעינן סמוך ממש בלא שיהוי זמן, דבאמת למ"ד דבעינן סמוך בעינן שלא יהיה שיהוי זמן בין החפיפה לטבילה, אך הרשב"א לא פסק כהאי לישנא, דהרי קאמר בהדיא דתלי מלתא בבו ביום, ואי"ז כלישנא דסמוך, והתחבטו לפי"ז בביאור פסק השו"ע שפסק כהרשב"א שכתב בקצר שהדין של נמצא דבר החוצץ תלוי האם חפפה בעונת הטבילה.

אמנם יש לדון בזה, דהרי הרשב"א הזכיר בתוך דבריו כמה פעמים גדר זה של סמוך, ונסמך על הסוגיא דלהלן דלהדיא אמרינן דבעינן סמוך, וא"כ מבואר דפסק כלישנא דסמוך ולא כלישנא דבו ביום, אך צ"ע ליישב את דבריו שבמסקנתו דקאמר דבעינן בו ביום ומשמע לכאורה דאי"צ סמוך ממש.

***מבאר את דרכו של הרז"ה במהלך הסוגיא***

ונראה דבכדי להבין את דברי הרשב"א הללו יש להקדים ולבאר את דברי הרז"ה שעליהם נסמך הרשב"א, אשר דבריו בפשוטו סתומים וחסרי ביאור, דהרז"ה כתב 'והא דאמר רבא טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ וכו' עד מאי בינייהו איכא בינייהו מיחף ביממא ומיטבל בליליא, להך לישנא דאמר רבא אם באותו יום שחפפה טבלה וכו', טעמא דמצאה עליה דבר חוצץ צריכה לחוף פעם שניה מאחר שלא טבלה באותו היום, אבל לא מצאה דבר חוצץ, אינה צריכה לחוף פעם שניה אף על פי שלא טבלה באותו היום, דסבירא ליה מיחף ביממא ומטבל בליליא שפיר דמי אף על פי שאין הטבילה ביום אחד עם החפיפה. ולאידך לישנא דאמר רבא אם סמוך לחפיפה טבלה אינה צריכה לחוף פעם שניה ולטבול, ואם לאו צריכה לחוף ולטבול, טעמא דנמצא עליה דבר חוצץ, אבל לא נמצא עליה דבר חוצץ אינה צריכה לחוף פעם שנית כל זמן שטבלה ביום החפיפה אף על פי שלא היתה סמוכה לה, אבל מיחף ביממא ומיטבל בליליא אסור דבעינן סמוך לחפיפה טבילה, ומאי סמוך, בו ביום, שע"י כן היא נזהרה בחפיפה יותר'.

ובתחילת דבריו מבואר מהלך מחודש בביאור מאי דאמרינן מאי בינייהו איכא בינייהו, דאינו כפשוטו דהגדר של הסמיכות של החפיפה המציל מדבר החוצץ הוא גדר הסמיכות הנצרך לכתחילה, אלא שגדר הדין של הסמיכות המצלת מחציצה חמורה יותר, דלמ"ד דרק אם חפפה ביום הטבילה הרי היא מצלת מחציצה, היכא שלא נמצא דבר החוצץ מקילינן טפי, דשרי אפילו במיחף ביממא ומיטבל בליליא, ומדבריו אלו שמעינן חידוש נוסף, דהגדר של יום שהוזכר אינו יום כקדשים שהלילה הולך אחר היום, דהרי הרז"ה ביאר דבמיחף ביממא ומיטבל בליליא זהו אופן קיל טפי, ובהכרח דלדעת הרז"ה הגדר של ביום החפיפה, זהו עונה, דהיינו שדווקא אם חפפה בלילה שבו טבלה נחשב שחפפה ביום שטבלה.

ובהמשך דבריו מבואר עוד שהגדר של סמוך אינו כפי שנתבאר בדברי הרשב"א דתלוי בעונה, שהרי מדבריו מתבאר דיום זהו גדר של עונה, וסמוך זהו גדר חמיר טפי, ובהכרח דסבר דסמוך היינו סמוך ממש בלא הפסק ושיהוי זמן בינתיים, ואע"פ שלגבי ההצלה מדבר החוצץ בעי סמוך ממש, לענין לכתחילה סגי שחפפה ביום שטבלה, והיינו באותה עונה.

אמנם ברז"ה בהמשך דבריו לכאורה יש סתירה שהרי כתב דבריו נסתרים שכתב 'אבל מיחף ביממא ומיטבל בליליא אסור דבעינן סמוך לחפיפה טבילה, ומאי סמוך, בו ביום, שע"י כן היא נזהרה בחפיפה יותר', ומבואר בדבריו אלו דמחמת דבעינן סמוך, אינו מועיל למיחף ביממא ומיטבל בליליא, והוסיף לפרש דסמוך זהו בו ביום, ומשמע דכוונתו דבעי באותה עונה לאפוקי מיחף ביממא ומיטבל בליליא שאינו עונה אחת, אמנם לכאורה כ"ז סתירה למה שנתבאר לעיל דסמוך היינו סמוך ממש, ואין הכוונה לעונת הטבילה.

ונראה דבהכרח צריך לבאר בדעת הרז"ה דקמ"ל בדבריו אלו דאשכחן בהאי ענינא ב' סוגיות חלוקות, והיינו שההגדרה של סמוך חלוקה בין שתי הסוגיות דאשכחן בהאי ענינא, דבסוגיא של דבר החוצץ ההגדרה של סמוך היא כפשוטו, ללא שיהוי זמן, ואין הכוונה לבו ביום ולעונה, אלא דבסוגיא להלן דשו"ט האם צריך סמוך, בסוגיא התם מתבאר לפי דרכו של השאילתות דהכוונה בסמוך שחופפת בלילה, וכפי שנתבאר לעיל מדברי הרשב"א, ונראה שסוף דברי הרז"ה קאי על ביאור הסוגיא השניה, וזהו מש"כ 'דבעינן סמוך לחפיפה טבילה, ומאי סמוך, בו ביום', ולשון בעינן לא הוזכרה בסוגיא הראשונה אלא בסוגיא השניה, ונראה דהשתא בא הרז"ה לבאר שלשון סמוך שנאמרה בהגדרת החיוב של האשה לכתחחילה, זהו במשמעות חלוקה ממש"נ בסוגיא הראשונה, דבסוגיא השניה המכוון הוא לבו ביום, שצריכה לעשות את החפיפה דווקא בלילה, כדאשכחן שלדרכו של הרז"ה הגדר של ביום זהו עונת הטבילה.

ולפי"ז מתבאר דבעצם כוונת הרז"ה לפסוק כהאי לישנא דבעי סמוך, ופירש דהכוונה בלשון סמוך שהוזכרה בסוגיא השניה זהו עונת הטבילה, ופסק ג"כ כלישנא דסמוך דקאמר רבא לענין הצלה מדבר החוצץ, אלא שנקט דיש חילוק בין הסוגיות בהגדרת עונת הטבילה, דבסוגיא הראשונה כינו אופן זה בו ביום, ובסוגיא השניה כינו אופן זה כסמוך.

***מיישב את שיטת הרשב"א דפסק כמ"ד דסמוך ותלה השיעור בעונה***

ולפי"ז נראה לבאר את דברי הרשב"א דמאי דקאמר בתורת הבית הארוך 'בו ביום' כוונתו לעונת הלילה שטובלת בה, ונראה דהרשב"א נקיט ואזיל לישניה דהרז"ה דכתב בו ביום, ואין המכוון בזה ע"פ פירושו של הרשב"א גופיה במהלך הסוגיא דבו ביום הוי בבוקר יום הטבילה, וזהו גדר חלוק מסמוך דהוי בעונת הטבילה, דהרי הרשב"א לא פסק כהאי מ"ד דבו ביום, אלא הרשב"א כתב כן ע"פ פירושו של הרז"ה דבו ביום זהו עונת הטבילה, אכן לפי דרכו של הרשב"א במהלך הסוגיא אופן זה אינו מוגדר כבו ביום, אלא כסמוך, ובתורת הבית הקצר תיקן הלשון וכתב בעונה, וכפי שהדבר מפורש בסוגיין.

ויש להוסיף ולבאר את דברי הרשב"א בתורת הבית הקצר שביאר שיעור זה, דכתב 'כמה הוא סמוך שאמרנו באותה עונה שחפפה שעל ידי כך נזהרת בחפיפה יותר', ויש לדקדק את לשונות שהוצרך להוסיף פירוש וטעם בגדר של סמוך דתלוי בעונה, ונראה דהוי קשיא ליה לרשב"א דלכאורה אין טעם בשיעור של עונה, דמשמע בין אם החפיפה סמוכה ממש לטבילה, ובין אם מרוחקת ממנה, ויותר מסתבר לתלות את הדין בשיעור הזמן שבין החפיפה לטבילה, ולכך הוצרך הרשב"א לפרש את המעלה של עונה, דכיון דחפפה בעונת הטבילה, ועתה הטבילה רמיא קמיה, ממילא מיד לאחר החפיפה היא נותנת ושמה על ליבה להשגיח ולהזהר שלא להתעסק עם דברים החוצצים, משא"כ אם חפפה בעונה אחרת.

***מבאר דלשיטת רש"י גדר סמוך תלוי בשיהוי הזמן***

אמנם יש לדון בשיטת רש"י, דהרי בסוגיא דרבא פירש דלמ"ד דסמוך בעי שתחוף סמוך לטבילה, וקשה דהרי למסקנת הסוגיא לא נקטינן הכי, דהרי לפי שיטת רש"י בחל טבילתה ביום חול אינו חופפת בלילה אלא ביום, שכפי שפירשו הראשונים אי"ז מוגדר כסמוך, כיון שאינה חופפת בליל טבילתה.

ונראה דישובו של ענין זה מתבאר בפירושו של הר"י מלוניל על הרי"ף בשבועות שכתב 'איכא דאמרי וכו', כלומר דלא תלינן לקולא אלא היכא שטבלה סמוך לחפיפה, אבל הרחיקה ב' שעות או ג' תלינן לחומרא, וצריכה לבדוק עצמה פעם אחרת אם יש עליה עוד מאותן המינין החוצצין, וטובלת אחר כן. מאי ביניהו, כלומר במאי קא מיפלגי, כלומר מאי טעמא נקיט האי כל היום והאי נקיט בסמוך לחפיפה, ומשני בסמוך לחפיפה טבילה אי בעינן כל השנה או לא, דללישנא קמא משמע דרך אשה כל השנה לאחר טבילתה שעות רבות אחר החפיפה וכו' וללישנא בתרא משמע שכל השנה הצריכו אותה חכמים לטבול סמוך לחפיפה לגמרי, הילכך אין דרכה לשמור עצמה כמנהגה אלא שיעור מועט השתא נמי שיעור מועט שמרה עצמה כמנהגה ולא שיעור מרובה', ומפורש כשיטת רש"י דיסוד המחלוקת לענין נמצא דבר החוצץ תלוי בדין החפיפה בלא נמצא דבר החוצץ, האם חיובא רמיא על האשה לחוף בסמוך לטבילה, אכן בדבריו מבואר שהגדר של סמוך אינו תלוי בעונה, אלא בשיעור הזמן, דבפחות מב' או ג' שעות חשיב סמוך.

ולפי"ז נראה דאף שיטת רש"י היא כן, דבאמת נקטינן לדינא דבעינן סמוך, וכפי שהעלו הראשונים, אלא דרש"י פליג עלייהו בגדר של סמוך, דלשיטתם סמוך תלוי בעונה, וזהו על דרכו של השאילתות בביאור סוגיין דהא דמסקינן ע"פ איגרתיה דרבין דבעינן סמוך לחפיפה טבילה, הכוונה שתחוף בלילה, אמנם לשיטת רש"י דלא ילפינן מאיגרתיה דרבין דתחוף בלילה, אלא שחופפת דווקא ביום, ורבין קאמר דבעינן סמוך, א"כ מוכרח דסמוך אינו דווקא בעונה שטובלת, אלא יש לפרשו שתלוי בשיעור הזמן שבין החפיפה לטבילה, דאם אינה שוהה למעלה מג' שעות חשיב סמוך, ולפי"ז מתבאר דפלוגתייהו דרש"י והשאילתות תליא נמי בפלוגתייהו בסוגיא דלעיל בפירוש מימרא דרבא דבעינן סמוך לחפיפה טבילה, האם כוונתו לסומכם בעונה אחת, או שכוונתו לסומכם בשיעור זמן מועט.

***בירור הכרעת הראשונים בשני הסוגיות בדין סמוך לחפיפה טבילה***

ומתבאר לפי"ז דיש ללמוד מדברי הראשונים דהשוו את ב' הסוגיות העוסקות בדין סמוך, דין סמוך המבואר לענין נמצא דבר החוצץ, ודין סמוך לענין זמן החפיפה הראוי לכתחילה, אלא דפליגי בגדר סמוך, דלשיטת השאילתות הגדר של סמוך הוא בעונת הטבילה, ואינו תלוי בשיהוי זמן, וכפי שמבואר ברשב"א הנפ"מ בזה היא בין לענין הזמן הראוי לעשית החפיפה, ובין לענין להציל מדבר החוצץ שנמצא בה לאחר טבילה, ונתבאר דמלבד הרשב"א דאזיל בשיטה זו, הר"ן פירש דאף שיטת הרי"ף היא כן, וכן נראה מדברי הראב"ד בבעלי הנפש, ומאידך גיסא בדברי רש"י מתבאר שהגדר של סמוך הוא בלא שיהוי מרובה של זמן, וכדעת הר"י מלוניל, ולפי"ז נפקא חידוש לדינא, דאע"פ דלשיטת רש"י חופפת ביום, מ"מ נראה דצריך להסמיכו לזמן הטבילה, שלא יהיה בינהם שיהוי זמן של ג' שעות, וכן יש לצדד לענין מציאת דבר החוצץ.

אמנם נתבאר דהתוס' כתבו בפירוש שאין ב' הסוגיות תלויות זה בזה, וכן מתבאר בדברי הרמב"ם דלענין נמצא דבר החוצץ פסק דאינו תלוי בסמוך, אלא ביום שחפפה, אך לענין קביעת זמן החפיפה לכתחילה פסק הרמב"ם כדעת רוב הראשונים שצריכה לחוף בלילה, והיינו מדין סמוך המבואר בגמ'.

ולפי מש"נ עולה פלוגתא בגדר של סמוך, ונפקא דבכל שיטה יש קולא ויש חומרא, דלשיטת השאילתות והרשב"א יש חומרא דחפיפת יום לעולם לא חשיבא סמוך, משא"כ לשיטת רש"י אף חפיפת יום חשיבא סמוך, ומאידך גיסא לשיטת השאילתות והרשב"א משמע דאף אם חפפה בתחילת הלילה חשיב סמוך, אע"פ שהיה שיהוי זמן בין החפיפה לטבילה, משא"כ לדעת רש"י צריך שלא יהיה שיהוי זמן מרובה בינהם.

***דברי הראשונים שיש מעלה להסמיך את הטבילה לחפיפה מיד***

אכן מצינו בשיטת הרמב"ן דאע"פ דנראה דאזיל בשיטת השאילתות שהגדר של סמוך תלוי בעונת הטבילה, מ"מ ביאר דיש מעלה אף בסמיכות של זמן, דהרמב"ן כתב בהלכותיו בפ"ט הל' ה' 'חפיפה זו צריכה שתהא סמוכה לטבילה, חופפת בלילה וטובלת מיד, כל שיכולה לסמוך שלא יהא ביניהם הפסק כלל הרי זו משובחת', ומשמע מדבריו דיש ב' גדרים בזה, ראשית שתחוף בלילה, וכן שתטבול מיד, וכן הדבר מוכרח מדבריו בהל' אחרת, שכתב בסוף הפרק 'והמובחר הוא בחפיפה שתהא סמוך לטבילה, אם חפפה מבעוד יום מה שעשתה עשוי, ובלבד שתזהר לבלתי תגע בתבשיל עבה או בכל דבר החוצץ משעת חפיפה עד שעת טבילה', ומבואר שהגדר של אינו סמוך דמהני רק בדיעבד זהו כאשר חפפה ביום, ומבואר מדבריו אלו שעיקר הגדר של סמוך זהו לילה, דהיינו עונת הטבילה כדפי' הרשב"א, אלא דמ"מ יש מעלה לסמוך את הטבילה לחפיפה בלא שיהוי זמן כלל.

וכן נראה לבאר את דברי הרמב"ם 'תקנת עזרא היא שתהיה אשה חופפת את שערה ואח"כ תטבול, ואם אפשר לה לחוף בלילה ולטבול מיד תיכף לחפיפה ה"ז משובח', ונראה דדברי הרמב"ן מיוסדים על דברי הרמב"ם הללו, ומשמע שהבין את כוונת הרמב"ם דעיקר הדין הוא שתחוף בלילה, ומש"כ שתטבול מיד, זהו תוספת מעלה, שפירש מה שאמרו בגמ' דבעינן סמוך זהו בלילה, וכדאמרינן אשה לא תחוף אלא בלילה, ולשון מיד ותיכף שהזכיר הרמב"ם אינם מעיקר הדין, אלא רק בגדר מעלה.

***מבאר ומברר את הכרעת השו"ע***

וע"פ האמור יש לדון בבירור דברי הפוסקים, דהבית יוסף דן בהרחבה בשיטות הראשונים בביאור הסוגיא בדין נמצא דבר החוצץ, ועיקר הנידון בדבריו הוא בביאור פלוגתת הרמב"ם והראב"ד, אכן מדבריו בשו"ע נראה דעיקר הכרעתו אינה ע"פ דברי הרמב"ם והראב"ד, אלא אזיל בדרכו של הטור שנקט לעיקר את דברי הרשב"א, דהטור כתב 'אם סמוך לחפיפה טבלה אינה צריכה טבילה אחרת ואם לאו צריכה טבילה אחרת וכמה היא סמוך כתב הרשב"א עונה שבאותה עונה שחפפה טבלה בד"א שלא נתעסקה באותו המין אחר טבילה אבל נתעסקה בו בין טבילה לבדיקה אינה צריכה טבילה אחרת', ומבואר דפסק כלישנא סמוך, ופירש שהגדר של סמוך זהו עונת הטבילה.

ובשו"ע פסק בהאי לישנא 'חפפה ועיינה וטבלה, ובעלייתה נמצא עליה דבר חוצץ, אם בתוך עונה שחפפה טבלה, אינה צריכה טבילה אחרת, ואם לאו צריכה טבילה אחרת', והנה השו"ע השמיט את תחילת דברי הטור שכתב בפירוש דבעינן סמוך, אך מ"מ הדבר ברור שמקור דבריו זהו מהרשב"א בתורת הבית הקצר שכתב שיעור זה של עונה, וברשב"א בתורת הבית הקצר הרי מפורש שטעמו בזה מפני שפסק כמ"ד דבעי סמוך.

והרמ"א הוסיף על דברי השו"ע וכתב 'אף על פי שהיתה החפיפה סמוך לטבילה, כגון שחפפה ביום סמוך לערב וטבלה בתחילת הלילה, הואיל והיה בשתי עונות', ולכאורה יש מקום לדון מדבריו דהשו"ע לא פסק כמ"ד דבעי סמוך, דהרי כתב דבאופן שחופפת ביום חשיב סמוך, ואע"פ כן לא מהני כה"ג לדעת השו"ע, אכן לפי מש"נ מוכרח דמש"כ הרמ"א לשון סמוך אין כוונתו ללשון סמוך המוזכרת בגמ', אלא ללשון סמוך המתפרשת לפי פשוטו דליכא שיהוי זמן, ואתי למימר דהכא אין הדין תלוי בכך, אלא שהגדר של סמוך הוא עונת הטבילה, וכפי שכתבו הטור והרשב"א בפירוש.

***דן בדברי הש"ך והגר"א בגדר סמוך***

אמנם לא זכיתי להבין בזה את דברי הפוסקים, דהש"ך כתב על דברי הרמ"א 'אם בתוך עונה כו'. ויש פוסקים אין מחלקין בין תוך עונה אלא בין סמוך לטבילה או לא שאם החפיפה סמוך לטבילה אין צריך לחזור ולחוף ולטבול ואם לאו צריכה לחזור ולחוף ולטבול וכן דעת הראב"ד בהשגות ומחלקותם תלוי בגירסא ויש להחמיר כשתי הדעות', והש"ך לא פירש את ההכרח מדברי הראב"ד בהשגות דפליג על שיעור זה של עונה, דהרי הראב"ד בהשגות לא פירש מהו השיעור של סמוך, אלא רק דפליג על הרמב"ם שכתב דהשיעור של מציאת דבר החוצץ תלוי באם חפפה ביום הטבילה, ואיהו כתב דתליא מלתא בסמוך, וברשב"א הרי מפורש דעונת הטבילה זהו הגדר של סמוך, ומנ"ל למימר דהראב"ד פליג על הרשב"א בזה, ומדוע תלה הש"ך נידון זה בגירסאות.

ומשמע דהש"ך הבין דטעמו של השו"ע דפסק דתלי מלתא בעונה, משום דלא פסק כמ"ד דסמוך, אלא כמ"ד דביום שטבלה, וכדמשמע מריהטת לישניה דהרמ"א, ולפי"ז מתבאר דהשו"ע פסק כשיטת הרמב"ם, ולכך כתב הש"ך דהראב"ד שפסק בהדיא דבעינן סמוך פליג, וביאר דתלוי בגירסאות בגמ', וכפי שפירש הכס"מ את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד דפליגי איזו לישנא בתרא האם לישנא דסמוך או לישנא דבו ביום, אמנם כאמור יש לדון בזה מדברי הרשב"א, וכפי שהבאנו לעיל מדברי הרשב"א המפורשים בחידושיו דפסק כלישנא דסמוך, ומפרש דהכוונה ללשון סמוך דאתמר להלן דאשה לא תחוף ביום אלא בלילה, וא"כ לדרכו הדבר מפורש בגמ' דחפיפת יום לעולם לא חשיבא כסמוך, וכפי שנקטו הפוסקים דהראב"ד אזיל בשיטת השאילתות א"כ אף לשיטתו יש לדון כן, דהגדר של סמוך זהו שתחוף בלילה, וכאמור לדעת רוב הראשונים משמע דאין לחלק בין סמוך דאתמר לענין מציאת דבר החוצץ לבין סמוך דאתמר לענין זמן הראוי לחפיפה.

וכן יש לדון ולעורר בהבנת דברי הביאור הגר"א בזה, שכתב על פסק השו"ע 'רמב"ם וכגירסא שלנו בלישנא קמא סמוך ובלישנא בתרא באותו היום ומפרש וכו' ופסק כלישנא בתרא אבל שיטת הרי"ף ורא"ש דוקא סמוך ואז א"צ אפי' טבילה אחרת וכגירסת הרי"ף להיפך כנ"ל ס"א ומפ' א"צ כו' אפי' טבילה. אבל הרשב"א כתב בשם הרז"ה מאי סמוך בו ביום ואיני מבין דבריו דהוא לישנא קמא', ומבואר דהגר"א מפרש את פסק השו"ע דעונה כדעת הרמב"ם שפסק כמ"ד דתלוי ביום, וכדעת הש"ך דהשו"ע לא פסק כמ"ד דבעי סמוך, ולכן הגר"א בהמשך דבריו השיג על פסק השו"ע מגירסת הרי"ף והרא"ש דפסקו כלישנא דסמוך, וכן תמה על הרשב"א בתורת הבית הארוך שכתב דסמוך זהו בו ביום, ותמה דבזה פליגי ב' הלישנות האם בעינן סמוך או בו ביום, ונשאר בצ"ע.

אמנם לא זכיתי לירד לעומק כוונתו, דבמש"כ דהשו"ע פסק כרמב"ם אינו מבואר, דהרי ברמב"ם מדוקדק דביום שטובלת אין הכוונה ללילה, כפי שהזכיר בהלכה שאחריה, אלא משמע דביום אינו אותה עונה, אלא אפילו בבוקרו של יום, ואינו כדעת השו"ע, וברמב"ם לא נזכר האי לישנא דעונה, והאי לישנא דעונה נקיט השו"ע מדברי הרשב"א והטור, ותרוויהו תלו מלתא בלישנא דסמוך, וא"כ אין השגה על השו"ע מהרי"ף והרא"ש דסברי דבעינן סמוך, דהרי לדעת השו"ע הגדר של סמוך זהו עונה, וכדשמעינן בסוגיא להלן, וכן יש לדון במה שתמה על הרשב"א בתורת הבית הארוך דכתב דסמוך זהו בו ביום, לעיל נתבאר יישובו של ענין, דהרשב"א בדבריו אלו נקיט ואזיל לישניה דהרז"ה דלדרכו בו ביום אינו יום ממש, אלא עונה, וזהו הפירוש של סמוך, ונתבאר דהרז"ה אזיל בדרך אחרת במהלך הסוגיא, אך הרשב"א בתורת הבית הארוך נקיט לישניה, ובקצר פירש את הגדר של בו ביום שכתב בארוך דזהו עונה, ופירש דזהו הגדר של סמוך, ובאמת הגדר של בו ביום הנאמר בגמ' לדעת הרשב"א אינו עונה, אלא ביום ממש, דהיינו שחפפה בבוקר, ולפי"ז התיישבו השגות הגר"א על השו"ע.

***מבאר דלדעת רש"י גדר סמוך אינו תלוי בעונה***

והנה לפי מה שזכינו ונתברר בדברינו היטב פסק השו"ע והרמ"א בדין נמצא דבר החוצץ, שדינו תלוי האם חפפה בעונה שטבלה, וטעם הדבר משום דהגדר של סמוך הוא במה שחופפת בלילה שטובלת, ונתברר בדברי ראשונים רבים שאינו בשיהוי זמן, א"כ אית ביה קולא מחד גיסא דאם חפפה בתחילת הלילה וטבלה רק באמצע הלילה, סגי בהכי בכדי להחשב סמוך, ומאידך גיסא נפיק חומרא דאם חפפה בסוף היום, וטבלה בתחילת הלילה, כה"ג לא חשיב סמוך, אמנם הבאנו את דברי הש"ך שדן להחמיר בזה, דהעלה דשיטת הראב"ד דסמוך היינו ללא שיהוי זמן, ולפי"ז חשש לשיטתו להחמיר דאע"פ שחפפה בלילה אם הרחיקה את טבילתה, אם נמצא דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה, אמנם לעיל הערנו דלא נתברר מקורו מדברי הראב"ד, אכן נראה דמלבד מה שדן הש"ך בזה מדברי הראב"ד, יש לדון בזה משיטת רש"י וסיעתו, דבארנו דיסוד שיטת רש"י דאשה חופפת ביום וטובלת בלילה משום דסבר דאף כה"ג חשיב סמוך, כיון שלדעתו אין הגדר של סמוך תלוי בעונות, אלא בשיהוי זמן, והבאנו מדברי הר"י מלוניל דהשיעור בזה הוא ב' או ג' שעות, ולפי"ז נפקא דלשיטתם אם הרחיקה את החפיפה מהטבילה כב' או ג' שעות, אי"ז בגדר סמוך, ואם נמצא דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה, וכעין מה שהעלה הש"ך משיטת הראב"ד.

ולפי"ז יש לדון כיון שהפוסקים חששו לשיטת רש"י לענין זה שלא תחוף לכתחילה בלילה, א"כ מסתברא דראוי לחוש לשיטת רש"י אף לענין זה דאע"פ שחפפה בלילה אם הרחיקה הרבה את הטבילה מהחפיפה, שלא תסמוך על החפיפה לענין נמצא דבר החוצץ, אמנם אינו מוכרח כיון דנ"ד נוגע לענין דיעבד, ועיקר מה שחששו הפוסקים לרש"י זהו לענין לכתחילה שלא תחוף בלילה, אכן לא אשכחן התם דחששו לשיטת רש"י לענין דיעבד בכדי לפסול טבילתה, וצ"ע.

***דן בטעם שבמנהג בנות ישראל נחשב סמוך לדעת השאילתות***

והנה בכל דברינו נתברר הדין של סמוך לחפיפה טבילה הנוגע לדין של נמצא דבר החוצץ, באיזה סמיכות לטבילה החפיפה מצלת ומבררת שהדבר החוצץ לא היה על האשה קודם הטבילה, אכן נראה דע"פ האמור יש להוסיף ולדון בשני סעיפים נוספת בשו"ע התלוים בגדר הדין של סמוך לחפיפה טבילה, ראשית יש לדון הנידון המבואר בסעי' ג' דהאריכו הפוסקים לדון במחלוקת רש"י והשאילתות האם האשה צריכה לחוף בלילה או ביום, דלשיטת רש"י לא תחוף בלילה מחמת החשש שמהומה לביתה, אך לדעת השאילתות צריכה לחוף בלילה בכדי להסמיך את החפיפה לטבילה, ועי' מה שבררנו בהרחבה את הכרעת הפוסקים בנידון זה, דהשו"ע לא כתב בפירוש בשו"ע הכרעה לנידון זה, אלא רק הביא את מנהג הנשים לחוש לכתחילה לב' השיטות, וזהו ע"י כך שחופפות מבע"י עד הלילה ואח"כ טובלות, ואינם יוצאות מבית המרחץ בין החפיפה לטבילה, והתוס' והרא"ש והתרומה כתבו דבכה"ג נחשב שיוצאות יד"ח בין לשיטת רש"י ובין לשיטת השאילתות, ומשום כן כתב בשו"ע דכן הוא המנהג הכשר הראוי לבנות ישראל לנהוג.

אמנם יש להעיר דלפי מש"נ לעיל בהרחבה דלשיטת הרשב"א הגדר של סמוך אינו תלוי בסמיכות של זמן, בכדי שלא יהיה שיהוי זמן בין החפיפה לטבילה, אלא שחז"ל קבעו בזה גדר שהחפיפה תהיה בעונת הטבילה, וא"כ לכאורה במנהג האמור אין יוצאים יד"ח, שהרי עיקר החפיפה היא ביום, ואינה עוסקת בחפיפה בלילה, וא"כ לכאורה לא חשיב סמוך, והנה בלשונות הראשונים יש להתבונן, דיש מהראשונים שבעיקר פירשו שצריך שלא תצא מבית המרחץ עד שתחשך, אכן בתוס' הוסיפו שעוסקת בחפיפה עד שתחשך וכ"כ בשו"ע, אמנם עדיין אינו מיושב דמשמע שהכוונה היא שחופפת עד שתחשך ולא עד בכלל, והיינו שעוסקות בחפיפה עד הרגע האחרון של היום, וטובלת ברגע הראשון של הלילה, וא"כ נמצא שלא חפפה כלל בלילה, וצ"ע היכי מהני לשיטת השאילתות, אמנם החכמת אדם כתב שתמשיך לחוף לאחר שתחשך, ומסתברא שטעמו ע"פ מה שהערנו דלדעת השאילתות איכא דינא שתחוף בלילה, אולם עדין יש לדון בזה, ראשית דבשאר הפוסקים לא נתפרש ענין זה, וסתימת הדברים בשו"ע ובשאר הפוסקים משמע שאי"צ שתחוף לאחר שתחשך, ועוד יש לדון דמאי מהני שחופפת מעט אחר שחשיכה, והרי מ"מ עיקר חפיפתה היתה קודם חשיכה ולא חפפה בלילה ובעונת הטבילה, כתקנת חז"ל וקשה מאי מהני האי חפיפה.

וצריך לבאר דהראשונים שהביאו מנהג זה וכתבו שהוא מועיל אף לדעת השאילתות, אין כוונתם כפשוטו שבמנהג זה מתקיים הדין הפשוט של השאילתות לחוף בלילה, אלא באמת במנהג זה אין מתקיימת באופן פשוט דעת השאילתות, שהרי אין חופפות בלילה, אלא דהראשונים חידשו אופן חדש של קיום דין סמוך, דחידשו דכל מה שהצריכו בגמ' שהחפיפה תהיה סמוך לטבילה, ולפי פירושו של השאילתות שתחוף בלילה, זהו רק כאשר יש הפסק מסוים בין החפיפה לטבילה, ולכך הצריכו כנגד כך שתהיה סמיכות, אך באופן שאין הפסק כלל בין החפיפה לטבילה, והם מעשה אחד ארוך שמתעסקת בחפיפה ומיד טובלת, בכה"ג חשיבי כחדא מלתא ממש, ועדיפא מסמוך, ומטעם זה כאשר חופפת עד הטבילה ומיד כשתחשך טובלת, חשיב דהחפיפה והטבילה הם עסק אחד, ובכה"ג אין חסרון במה שהחפיפה נעשית ביום ואינה בעונת הטבילה, כיון שנעשית בחיבור אחד עם הטבילה.

***מוכיח דלענין נמצא דבר החוצץ השו"ע נקט לעיקר את דעת השאילתות***

ונראה לדון עוד בדין האמור בהנהגה הראויה בעשית החפיפה סמוך לטבילה, דכאמור השו"ע לא הכריע בפירוש במחלוקת בין רש"י לשאילתות אלא הביא לדינא רק את המנהג הכשר שנהגו בנות ישראל לצאת ידי חובת שניהם, ואינו מפורש בשו"ע איזו דעה היא עיקר, ואע"פ דבאופן פשוט נראה בשו"ע דאין בזה נפ"מ שהרי לכתחילה האשה מחויבת לנהוג כמנהג הכשר של בנות ישראל, אכן יש אופנים שיש נפ"מ בינהם איזו דעה עיקר, וכגון באופן שאינה יכולה לנהוג כמנהג הכשר, והאשה יכולה לחוף או רק ביום, או רק בלילה, ובזה יש מקום לדון לאיזו שיטה עדיף שתחוש לשיטת רש"י או השאילתות, וצ"ע.

ונראה שמהדין שנתבאר לעיל בהרחבה בנמצא עליה דבר חוצץ יש ללמוד הכרע לנידון הנ"ל, דנתבאר בדברי הרשב"א ששני נידונים אלו תלוים זה בזה, וכיון שבשו"ע נקט לעיקר כדעת הרשב"א שהגדר של סמוך לענין נמצא דבר החוצץ זהו כשחופפת בעונת הטבילה דהיינו בלילה, וזהו כדעת השאילתות שעיקר זמן החפיפה הוא בלילה ולא ביום, א"כ מבואר בזה שנקטינן לעיקר לדינא כדעת השאילתות, שרק חפיפת לילה נחשבת כסמוך, אך חפיפת יום אינו בגדר סמוך, וכפי שביאר הרמ"א דאף באופן שהם היו סמוכים מצד הזמן, אך מ"מ כיון שלא היו בעונה אחת לא חשיב סמוך, וחזינן דחיישינן לדעת השאילתות והרשב"א לענין דיעבד, דכפי שנתבאר לשיטת רש"י עיקר הסמיכות זהו באופן זה שחופפת ביום וטובלת לאחר זמן קצר בלילה, וא"כ יש ללמוד מדברי השו"ע בסעיף זה הכרעה למחלוקת הראשונים.

ונראה עוד לדון בנידון זה בדין נוסף שפסק השו"ע לענין דיעבד, דהשו"ע פסק בסעי' ח מש"כ הרשב"א בתורת הבית שאם לא עשתה את החפיפה והבדיקה סמוך לטבילה וטבלה, בדיעבד עלתה לה טבילתה, והאופן שהגדירו הרשב"א והשו"ע דאינו לכתחילה, זהו באופן שחפפה ביום הטבילה או ביום הקודם לטבילה, ובפשוטו נראה מלשונם דכל אנפי שוים בזה, דהיינו דבכל אופן שחפפה ביום ולא בליל הטבילה עצמו, הרי זה נחשב כדיעבד, ואף דין זה הוא אליבא דהרשב"א שהגדר של סמוך הראוי לקיימו לכתחילה זהו שתחוף דווקא בלילה ולא ביום, וכל היכא שחופפת ביום, אע"פ שהוא סמוך לטבילה שהיא בלילה, מ"מ אין לזה גדר של סמוך, כיון שאינם בעונה אחת, ורק אם טבלה נקטינן דבדיעבד עלתה לה טבילתה, אך משמע דלפני שטבלה אינה רשאית לסמוך על חפיפה זו, וצריכה לחזור ולחוף ולבדוק עצמה בלילה בעונת הטבילה.

***בענין נמצא דבר החוצץ אחר טבילה***

***מקשה סתירה האם אפשר להרחיק את העיון שהוא ד"ת מהטבילה***

אתמר בגמ' 'אמר רבא טבלה ועלתה ונמצא עליה דבר חוצץ אם סמוך לחפיפה טבלה אינה צריכה לחוף ולטבול ואם לאו צריכה לחוף ולטבול איכא דאמרי אם באותו יום שחפפה טבלה וכו', וכתב הרשב"א בתורת הבית דמוכח מהך מימרא של רבא דאע"פ שלכתחילה צריכה להסמיך את העיון לטבילה, מ"מ אם הרחיקה אותו עלתה לה טבילה, דמשמע מדברי רבא דרק אם נמצא דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה, אך אם לא נמצא דבר החוצץ עלתה לה טבילה, ובהכרח דאע"פ שהרחיקה את העיון מהטבילה עלתה לה הטבילה, והב"ח ביאר ראייתו, דאם היתה עושה עיון סמוך לטבילה, לא היה ראוי לחוש לדבר החוצץ הנמצא לאחר הטבילה, ובהכרח שלא עשתה את העיון סמוך לטבילה, אלא רק עם החפיפה, ומשום כן חיישינן בנמצא דבר החוצץ, וממילא שמעינן מינה דבדיעבד מהני העיון שהרחיקה מהטבילה, והבית יוסף הביא את דברי הרשב"א לדינא, וכן פסק בשו"ע בסעי' ח.

אמנם יש להתבונן בדין זה שהוכיח הרשב"א בתורת הבית שאף לגבי העיון הדין סמוך לטבילה אינו לעיכובא, וקשה טובא דהרשב"א ב' פעמים ביאר והכריח דלענין הבדיקה לא שייך להקל להרחיקה מהטבילה, דכתב דכל הקולות שמצינו לענין החפיפה שאפשר בע"ש ויו"ט להרחיקה מהטבילה היינו רק לגבי החפיפה אך לא לגבי העיון, וביאר הרשב"א (לא:) 'ודוקא בשעיינה גופה וראשה בשעת טבילה דבחפיפה דרבנן היקלו כי היכי דלא נידחיא טבילה בזמנה אבל עיוני דמדאורייתא לא אפשר בלאו הכי', והוסיף עוד להוכיח 'ולא עוד אלא אפילו היכא דעיינה קודם טבילה ונתנה תבשיל לבנה וטבלה לא עלתה לה טבילה כמו שיתבאר בסמוך כל שכן זו שיש כמה עונות בין חפיפתה לטבילתה ושנתעסקה בכמה תבשילין ומיני חציצה שלא עלתה לה טבילה אלא אם כן עיינה בשעת טבילה ממש'.

וכן מבואר בדבריו לעיל מינה, דצידד דלדעת הראב"ד מד"ת צריך לקיים את העיון ע"י רחיצה, אך הכריח דלא יתכן לומר כן, 'דאי מדאורייתא על כרחין עיוני בעלמא בלא רחיצה היא, דאי ברחיצה מקלעא לה טבילה במוצאי יום ראשון של גליות או של ר"ה של אחר השבת וחפפה בערב שבת וטובלת בשני בשבת האי שעתא אי אפשר לה לרחוץ האשה ואפילו בקרירי, ובלא עיוני אי אפשר דבדאורייתא לא מקילין כדבעינן למיכתב קמן. ועוד דהא נתעסקה טובא בדברים החוצצין בנתיים ואפילו נתנה תבשיל לבנה וטבלה לא עלתה לה טבילה כדרב גידל אמר רב ואם כן היאך עלתה לה טבילה. אלא נראין דעל כרחין עיוני בעלמא בלא רחיצה כלל היא'. ומבואר בשיטת הרשב"א דזהו יסוד מוסד שאין לנטות ממנו דלא יתכן לומר דמהני להרחיק את העיון מהטבילה כיון דהוי דינא דאוריתא, וקשה טובא דזהו סתירה למה שהבאנו לעיל שהוכיח מדברי רבא שיכולה להרחיק את העיון מהטבילה.

וכן קשה סתירה זו בשו"ע, דבסעיף ו' הביא את דין הטבילה במוצאי שבת דחייבת לחזור ולבדוק עצמה במו"ש וכפי שהאריך לבאר בב"י דלא יתכן לומר כדעת הטור דשומרת עצמה כל השבת, דא"א לאשה לשמור עצמה, וכן הביא את דברי הרשב"א דכיון דהעיון הוי דינא דאוריתא לא אפשר להקל בו, וחייבת להסמיך את העיון לטבילה, ובפשטות משמע לפי"ז דהדין עיון בסמוך לטבילה הוא לעיכובא, ואילו לאח"מ בסעיף ח' כתב את דינו של הרשב"א בקצר 'בימי חול אם חפפה ועיינה עצמה היום וטבלה בליל יום אחר, עלתה לה טבילה בדיעבד, אף על פי שלא היו חפיפה ובדיקה סמוך לטבילה', וצ"ע דהוי סתירה האם הדין עיון סמוך לטבילה הוי לעיכובא.

***דן במחלוקת הרמב"ן והרשב"א האם צריך שתשמור עצמה בין העיון לטבילה***

ועוד יש לדון בדברי הרשב"א שהיקל באופן שהרחיקה את העיון מהטבילה, במאי איירי האם עסקה בדברים החוצצים בינתים, וברשב"א בדבריו אלו וכן בשו"ע לא נתפרש בהדיא במאי איירי, ומצינו ברמב"ן בהלכותיו (פ"ט ה"ז) שכתב 'אף על פי שחופפת ביום וטובלת בלילה בודקת כל גופה יפה סמוך לטבילה שמא יהא עליה דבר חוצץ, בדקה ביום בשעת חפיפה ולא בדקה סמוך לטבילתה בלילה, אם שמרה עצמה משעה שחפפה עד שטבלה מלהתעסק בדבר הנדבק בה עלתה לה טבילה'. ומבואר שלא עלתה לה טבילה אלא רק בתנאי ששמרה עצמה בכל הזמן שבינתיים מהתעסקות בדברים החוצצים, ויש להעיר על הרשב"א והפוסקים שלא פירשו תנאי זה.

ונראה דבאמת בדברי הרשב"א בתורת הבית מוכרח דפליג עליה, דכתב לבאר את הנידון בין התרי לישני דרבא האם בעינן סמוך או באותו יום, וכתב 'ודוקא בשאינה יודעת אם נתעסקה בין חפיפה לטבילה בדברים החוצצין אם לא אבל נתעסקה בדברים החוצצין בנתיים, אע"פ שטבלה ועלתה ולא נמצא עליה דבר חוצץ לא עלתה לה טבילה', ומפורש דפליג על הרמב"ן שאי"צ שתשמור עצמה בינתיים, ואע"פ שאין הדבר ידוע ומבורר לה, מ"מ עלתה לה הטבילה, וצ"ב בטעמו.

***מבאר דהרמב"ן והרשב"א נחלקו האם אפשר להעמיד את האשה בחזקת בדוקה***

ונראה לבאר דדעת הרמב"ן שיסוד הדין עיון הוא שיהיה מבורר לה שטבילתה כדין בלא דברים החוצצים, כיון שהיא עומדת בחזקת טומאה, אינה יוצאת בחזקתה אלא רק מכח ידיעה ובירור, ולכך צריך שיהיה הדבר מבורר לה משעת הבדיקה שלא נדבק בה חציצה, ולפי"ז מסתברא שצריך שתסמוך את העיון לטבילה ממש, ובלא זה הרי ראוי להסתפק ושוב לא מהני לא טבילתה, אא"כ תשמור עצמה בינתיים ובזה נמשך הבירור של העיון.

אך נראה שדעת הרשב"א בתורת הבית אינה כן, אלא דרק היכא דאיכא ריעותא הראויה לספק בדבר החוצץ חשיב כספק אך בסתמא דליכא ריעותא הראויה לעורר ספק אין צריך להסתפק בחציצה, והטעם לדין זה מבואר בדבריו במשמרת הבית בתחילת חיבורו תורת הבית שהאריך לבאר את גדרי החזקות לגבי הסכין של השחיטה, ובתוך דבריו כתב לבאר את הבריתא שהובאה בחולין שאם מצא עליו דבר החוצץ לאחר הטבילה לא עלתה לו הטבילה 'דוקא בשנמצא עליו דבר חוצץ, הא לא נמצא ולא בדק עלתה לו טבילה דמעמידין אותו על חזקתו שכבר חפף ואעפ"י שלא חפף סמוך לטבילה', ומבואר שראוי להעמידו על חזקתו מצד החפיפה, ונראה דביאור חזקה זו דאין ראוי לחדש ולהמציא ספק שמא נגע בדבר החוצץ, דכיון דבשעת החפיפה היה בחזקת נקי, מן הסתם אין אנו מוציאים אותו מחזקה זו, ואין מסתפקים שמא נגע בדבר החוצץ ורק אם נמצא עליו דבר החוצץ לאח"מ הרי יש לנו ריעותא ודבר המחייב להסתפק, וממילא מתחדש ספק שמא אירע קודם הטבילה, כיון דאין לנו בירור על זמן זה.

ומשמע מהענין זה דאיכא פלוגתא בראשונים האם שייך חזקה על ענין זה של הבדיקה, דנראה שדעת הרמב"ן דלא שייך חזקה בהא מלתא, כיון שיסוד הדין הוא לבדוק ולברר, וכל ענינה של חזקה אינה בתורת בירור אלא בתורת הנהגה, א"כ על הזמן שבין הבדיקה לטבילה ליכא בירור, ואין לסמוך בזה על חזקה, אך דעת הרשב"א שמדין חזקה אנו ממשיכים את ענין הבדיקה שנעשה קודם לכן, על הזמן הזה, שהמצב שהתברר ע"י הבדיקה קיים אף עתה, ואף בהא מלתא סמכינן על חזקה.

***מבאר דהרמב"לן והרשב"א נחלקו אף לענין עד הבדוק האם מעמידים אותו על חזקתו***

ונראה ברור שנידון זה הינו פלוגתא בדין ענין הבדיקה האם שייך בו חזקה, דמצינו כהאי פלוגתא לענין כתמים בדין עד הבדוק, דראשונים אלו איפליגו לשיטתם הכא, דאתמר בגמ' פלוגתא בדין אשה שבודקת עצמה בעד שאינו בדוק, אמנם אינו מפורש בגמ' מהו עד שאינו בדוק באיזה אופן איירי ביה, והרמב"ן בחידושיו כתב 'בדקה בעד שאינו בדוק לה. פי' בתוספות כגון שהזמינה פקולין או צמר נקי ולבנים אלא שלא חזרה וראתה בהן סמוך לבדיקתה אם יש עליהם טיפי דמים מן מאכולת או משאר דברים', ומשמע דמש"כ הרמב"ן שהזמינה פקולין, היינו שהכינתם לבדוק עצמה, ודרך הזמנתם היא ע"י בדיקתם, וכפי שמפורש בתוס' שם, ופירש כהתוס' דמה שכינוהו כאינו בדוק משום שלא בדקתו סמוך לבדיקת עצמה, והרשב"א כתב בשמו לפרש מהו עד הבדוק 'שהוא פירש עד הבדוק לה כגון שבדקתו ולא זז מתוך ידה עד שבדקה בו', ומשמע דכל היכ שזזה ידה ממנו, ולא שמרה אותו, חשיב עד שאינו בדוק, דיש מקום להסתפק בו, וכן מבואר בדברי רא"ה בבדק הבית דאזיל ג"כ בהאי אורחא דרבו הרמב"ן, וכתב 'ואינו דומה למניח מוכין נקיים במקום אחד, ועמד זמן שלא נתברר לה ענינם אם הם בנקיותה אם לאו', ומשמע דאיירי במקום שיש להסתפק בו במקרה שאינו ידוע שארע בו, ואינו מבורר הנקיות של העד באותה העת.

אמנם הרשב"א הירבה להשיג על שיטה זו, דבאופן שהעד נבדק פעם אחת אין צריך לחזור לבודקו סמוך לבדיקה שבודקת את עצמה, ולאחר כמה ראיות שכתב הסיק הרשב"א את יסודו 'אלא ודאי אחר שהיה החלוק או העד בדוק אצלה מתחילה הרי הן לעולם בחזקת בדוקין עד שתדע שיצאו מחזקתן שאין תולין לעולם במקרה שאינו ידוע', ומבואר דזהו הלכה מהלכות חזקה, שכיון שהעד הוחזק כנקי, חזקה זו מהני ליה שלא נחוש למקרה חדש שארע בו, וזהו ענינם שכל החזקות דמעמידים הדבר על חזקתו, שאין חוששים שנתחדש מקרה שאינו ידוע ונשתנה ממצבו הראשון, ולכך אף הכא אין צריך לחזור ולבודקו אחר הבדיקה הראשונה ואע"פ שעבר זמן שיש מקום לחוש בו למאורע אחר, כיון שמעמידים הדבר על חזקתו ואין חוששים שארע בו מאורע של קלקול.

ושמעינן מהאי מלתא דהראשונים פליגי בעד שנבדק בתחלה ושוב היה זמן שלא נתברר ענינו, האם יש לחוש למקרה שאינו ידוע, דדעת הרשב"א שמעמידים את העד על חזקתו הראשונה, אך הרמב"ן פליג עליה בזה, וצ"ב טעם מחלוקתם, ומסתברא דראשונים אלו פליגי לשיטתם במה שנחלקו בדין העיון קודם הטבילה, דהרמב"ן אזיל לשיטתו שהדין בדיקה חל אף על פרק הזמן האחרון, ואם הוא לא נבדק, א"א להחזיקו בחזקת בדוק מחמת הבדיקה שנעשית קודם הזמן הזה, אך הרשב"א אזיל לשיטתו דאף בכה"ג איכא למיסמך על חזקה, ולסמוך על הבדיקה שנעשית קודם הזמן.

ויתכן לדון לפי מחלוקת זו לענין בדיקת חמץ, באופן שאדם בדק את ביתו, ולאחר הבדיקה התעורר ספק שמא נכנס אחד מבני ביתו לביתו עם חמץ ויתכן שהשאיר שם חמץ וקלקל את הבדיקה, ויש לדון האם נימא דנעמיד את הבית על חזקתו, שהוא בחזקת בדוק, ואפשר שנידון זה תלוי בפלוגתא הנ"ל בין הרמב"ן לרשב"א האם שייך חזקת בדוק.

***מבאר דסוכמים על חזקת בדוקה רק בדיעבד שעלתה לה טבילה***

ולפי"ז נראה לבאר וליישב את הסתירה שהקשנו האם אפשר להקל בעיון דהוא דאוריתא, ולהרחיקו מהטבילה, דנראה ליישב ענין זה דיש לחלק בין אופן של דיעבד לאופן של לכתחילה, דכפי נתבאר מלשון הרשב"א דהיכא דהעיון אינו בסמוך ממש לטבילה מהני משום דהיא עומדת בחזקת בדוקה, ונראה ברור דסברא זו מהני רק לענין דיעבד ולא לענין לכתחילה, והיינו שלאחר שטבלה ואנו דנים האם טבילתה היתה כדין, אפשר לסמוך על החזקה ולהחזיק שבשעת הטבילה לא היה עליה דבר החוצץ, אמנם קודם טבילתה אינה רשאית לטבול על סמך חזקה זו, דהרי כל חזקה אינה מבררת, אלא רק הוי דין הנהגה להחזיק כך, ועתה היא צריכה לברר שאין בה חציצה הרי חייבת לעשות בירור גמור על ענין זה, ואינה יכולה לברר שאין עליה דבר החוצץ ע"י החזקה, דבאמת אין החזקה מבררת דבר זה.

ויתכן עוד מטעם אחר דא"א לטבול על סמך החזקה, דהרי קי"ל דכל מילתא דאפשר לברורי לא סמכינן על החזקה, וא"כ הכא דיכולה לברר ע"י עיון ובדיקה של גופה, ממילא אינה יכולה לסמוך על החזקה, וחייבת שוב לעיין.

ונראה דלפי"ז מבוארים היטב כל דברי הרשב"א דמש"כ דאם הרחיקה את העיון מהטבילה בדיעבד עלתה לה טבילה, טעם דין זה הוא מחמת שבדקה בתחילה ועתה היא עומדת בחזקת בדוקה, ואע"פ שראוי להסתפק שמא התעסקה בדבר החוצץ, מ"מ סמכינן על החזקה ומכשירים את טבילתה בדיעבד. וכן ראיתי בחכמת אדם שביאר שהטעם בדין זה משום שעומדת בחזקת בדוקה.

אמנם מה שהרשב"א כתב ב' פעמים דכיון עיון הוי דאוריתא לא שייך להקל ולהרחיק אותו מהטבילה, וחייבת לעיין שוב קודם הטבילה, איירי לענין לכתחילה כיצד היא תקנת חכמים, ובזה כתב דלא יתכן לומר שחז"ל יתקנו שתבדוק בע"ש ותטבול לאחר ב' ימים על סמך בדיקה זו, כיון דבינתיים התעורר ספק שמא התעסקה בדברים החוצצים, ואע"פ דהיא עומדת בחזקת בדוקה, מ"מ כפי שנתבאר אין לסמוך על חזקה זו לענין לכתחילה, וחייבת לעיין שוב.

***דן בדברי הראשונים הטעם שלמדו מדינא דרבא דאפשר להרחיק העיון מהטבילה***

והנה יש לדון האם דין זה שהטבילה מועילה אם הרחיקה את העיון מהטבילה, הוא מוסכם בין הראשונים, ויש מקום לדון שנידון זה תלוי במחלוקת בין הראשונים, דהלחם ושמלה כתב דבר"ן מבואר דאם הרחיקה את העיון מהטבילה לא עלתה לה טבילה, ולכך דן להחמיר בזה שתחזור ותטבול, וכבר עמד בזה רע"א דמשמע בר"ן דפליג בזה על הרשב"א, אכן נראה שיש לדון בזה, ויש להקדים ולברר את המימרא דרבא במאי איירי.

דכאמור אתמר בגמ' משמיה דרבא דאם טבלה ונמצא עליה דבר החוצץ הדין תלוי האם חפפה סמוך לטבילה, דאם חפפה סמוך לטבילה לא חיישינן לחציצה שנמצאת לאחר הטבילה, ונקטינן דבוודאי שחציצה זו נדבקה בה לאחר הטבילה, אך אם הרחיקה את החפיפה מהטבילה חיישינן שמא החציצה נדבקה בה קודם הטבילה, והרשב"א בתורת הבית יליף מהך מימרא של רבא דאע"פ שלכתחילה צריכה להסמיך את העיון לטבילה, מ"מ אם הרחיקה אותו עלתה לה טבילה, דמשמע מדברי רבא דרק אם נמצא דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה, אך אם לא נמצא דבר החוצץ עלתה לה טבילה, וצ"ב מהי ראיית הרשב"א מהתם, והב"ח ביאר ראייתו, דהוי פשיטא ליה שאם בדקה עצמה סמוך לטבילה הוי סמכינן על העיון שנעשה בסמוך לטבילה, ובהכרח שלא עשתה עיון סמוך לטבילה, אלא רק עם החפיפה, ומשום כן חיישינן בנמצא דבר החוצץ, ולכך שמעינן מינה דבדיעבד מהני העיון שהרחיקה מהטבילה.

וכן מבואר ברמב"ן בחידושיו שכתב 'והא דאמרינן ונמצא עליה דבר חוצץ אם סמוך לחפיפה טבלה וכו' דמשמע עליה על גופה, לאו למימרא דחפיפה בכוליה גופא היא אלא משום דודאי עיינה בנפשה בשעת חפיפה, ואם לא טבלה סמוך לחפיפה ולא חזרה ועיינה בשעת טבילה אף על פי שהיתה משמרת נפשה מליתן תבשיל לבנה וכיוצא בו כיון שנמצא עליה דבר חוצץ חוששין דילמא נגעה ולאו אדעתה', ומבואר ברמב"ן דמה שאמר רבא דאם חפפה סמוך לטבילה הכוונה לבדיקה ולא לחפיפה, והזכירו את הבדיקה והעיון בלשון חפיפה, ומדוקדק בלשונו דאיירי דווקא שלא חזרה ובדקה קודם טבילה, אך אם היתה חוזרת ובודקת עצמה קודם טבילה, תו לא הוי מספקינן בדבר החוצץ, דכפי היכי דסמכינן על החפיפה אם נעשית בסמוך לטבילה, הכ"נ סמכינן על העיון שנעשה בסמוך לטבילה.

***שיטת הר"ן שיש לחוש בעיון שמא לא עיינה יפה***

אמנם בר"ן על הרי"ף בשבועות ביאר ענין זה באופן אחר, דהר"ן ייסד דזה ברור דאין להקל כלל בעיון כיון שהוא מדאוריתא, וא"א להרחיקו מהטבילה, ואע"פ שמבואר בסוגיין שיתכן שהרחיקה את החפיפה מהטבילה, זהו רק משום דהחפיפה הוי מדרבנן מתקנת עזרא, ולכן מהני לה החפיפה שהרחיקה מהטבילה, אך לגבי העיון דהוי ד"ת לא יתכן שתרחיק אותו מהטבילה, וא"כ אע"פ שהרחיקה החפיפה, מ"מ בוודאי שחזרה ובדקה עצמה קודם הטבילה, אולם לפי"ז קשה מדוע בנמצא דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה מחמת שהרחיקה את החפיפה מהטבילה, ומ"ט לא נסמוך על העיון שעשתה בסמוך לעיון, ומחמת כך חידש יסוד גדול דא"א לסמוך על העיון גרידא, כיון דיש לחוש שמא לא עיינה יפה, ולכך אם הרחיקה את החפיפה לטבילה, אע"פ שהסמיכה את העיון לטבילה אי"ז מועיל לה.

ושוב הוסיף הר"ן לבאר חידוש זה, דמ"מ קשה דאף באופן שקירבה את החפיפה לטבילה, עדיין נימא שמא לא עיינה יפה, דהרי החפיפה נעשית רק במקום שער, אך אין דין של חפיפה בכל הגוף וכדעת רוב הראשונים, וא"כ קשה מאי נפ"מ ביחס לכל הגוף שהסמיכה את החפיפה לטבילה, וחידש שמחמת שחופפת ראשה הדרך שע"י כן חופפת את כל גופה יחד עם העיון של גופה, ומטעם זה העיון שנעשה בכל גופה סמוך לטבילה מעלי שפיר, ומהני כשנמצא דבר החוצץ שלא נחוש שנמצא בה קודם הטבילה, כיון שמצורף לעיון זה שטיפת הגוף שנעשית מחמת חפיפת הראש, ובכה"ג לא חיישינן שמא לא עיינה יפה, משא"כ אם הרחיקה את החפיפה מהטבילה, א"כ בסמוך לטבילה עשתה רק עיון בלא טבילה, בכה"ג יש לחוש שמא לא עיינה יפה, ולא עלתה לה טבילה, והב"י בתחילת הסימן הביא את דברי הר"ן, והש"ך בשני מקומות (ס"ק טו וס"ק יז) פסק את חידושו של הר"ן לדינא.

אך משמע דענין זה תלוי במחלוקת בראשונים, דהרי ברמב"ן וברשב"א משמע שאם חזרה לבדוק בסמוך לטבילה עלתה לה טבילה, וא"כ מבואר דסברי דלא חיישינן שמא לא עיינה יפה, ופליגי ביסוד זה על הר"ן, וסברי דכי היכי דסמכינן על החפיפה שנעשית בסמוך לטבילה, הכ"נ סמכינן על העיון שנעשה בסמוך לטבילה.

ומשמע דיסוד מחלוקתם זהו מכח הנידון הנוסף שעמד בו הר"ן האם יש הכרח שהבדיקה תהיה סמוך לטבילה, דבר"ן משמע דלא יתכן לסמוך על הטבילה אם הרחיקה את העיון מהטבילה, וא"כ מוכרח דרבא איירי כשבדקה סמוך לטבילה, ובהכרח דלא סמכינן על העיון גרידא, כיון דתלינן שלא עיינה יפה, אמנם ברשב"א מבואר דפליג עליה בזה, וסבר דיתכן שתטבול אע"פ שלא בדקה סמוך לטבילה, והטבילה עולה לה, וממילא שפיר מצינן לאוקמי לסוגיין כשבדקה רק יחד עם החפיפה ולא הסמיכה את הבדיקה לטבילה, ולכן חיישינן בנמצא דבר החוצץ, ואין מקור לחדש דבעיינה סמוך לטבילה נחוש דלא עיינה יפה.

אכן אפשר להבין את מחלוקתם באופן הפוך, דהרמב"ן והרשב"א הוי פשיטא להו מסברא דלא אמרינן שמא לא עיינה יפה, ולעולם סמכינן על העיון אם הוא סמוך לטבילה, ואף אם נמצא דבר החוצץ, ומטעם זה הכריחו דרבא איירי דלא הסמיכה את העיון לטבילה, ומטעם זה למדו דבדיעבד מועילה הטבילה, אע"פ שהרחיקה את העיון מהטבילה, אמנם הר"ן פליג עלייהו בתרתי, וסבר דלא יתכן להרחיק את העיון מהטבילה, וא"כ מוכרח דרבא איירי שעשתה את העיון סמוך לטבילה, ואע"פ כן חיישינן בנמצא דבר החוצץ, וע"כ דתלינן שלא עיינה יפה, ורק כאשר הסמיכה את החפיפה לטבילה, ובכה"ג העיון מעלי טפי, כיון שרוחצת עצמה, ובכה"ג לא חישינן שלא עיינה יפה, ובכה"ג אין לחוש לדבר החוצץ שנמצא אחר הטבילה.

***דברי האחרונים דהרמב"ן והרשב"א חולקים על הר"ן דאין חוששים שלא עיינה יפה***

וע"פ מה שנתבאר הסדרי טהרה השיג על הש"ך שפסק לדינא את דברי הר"ן דאם עשה עיון סמוך לטבילה חיישינן שמא לא עיינה יפה, דאנן לא קיי"ל לדינא הכי, דכיון דנידון זה תלוי בפלוגתא דהר"ן והרשב"א, והרי השו"ע בסעי' ח פסק כדעת הרשב"א דאם הרחיקה את העיון מהטבילה עלתה לה טבילה, וממילא אף בנידון הנוסף האם חיישינן שמא לא עיינה יפה בעינן למפסק כדעת הרשב"א, וא"כ אין להחמיר כדברי הר"ן לחוש שמא לא עיינה יפה, ויש להקל אם עיינה סמוך לטבילה, ונמצא עליה דבר החוצץ שלא לחשוש שנדבק בה קודם הטבילה, וצ"ע בשיטת הש"ך.

ועוד יש לדון בזה דע"פ האמור נפקא תימה אף בשיטת הב"י, דרע"א בשו"ת בסוף סי' סג העלה כדברי הסד"ט בפלוגתת הרשב"א והר"ן, דפליגי בתרתי בדין אשה שהרחיקה את העיון מהטבילה האם עלתה לה טבילה, וכן באם הסמיכה את העיון לטבילה האם חיישינן שלא עיינה יפה, ועפי"ז נשאר בצע"ג בדעת הב"י, דהב"י בסעי' ח אחר שהביא את דברי הרשב"א בתורת הבית הארוך, כתב שכ"כ הר"ן בשבועות, וקשיא טובא דהרי הר"ן והרשב"א פליגי בתרתי, וצ"ע ביישוב דעת הב"י.

***מוכיח דהרשב"א אינו חולק על הר"ן***

ונראה לבאר ולחדש בזה, דבאמת ליכא פלוגתא לדינא בין הרשב"א לר"ן בהאי מלתא, ואע"פ שברמב"ן מבואר דפליג על הר"ן בעיקר היסוד לחוש דלא עיינה יפה, מ"מ בדעת הרשב"א י"ל דלא פליג על יסוד זה, דכאמור לעיל אף ר"ת הוי פשיטא ליה יסוד זה, ונראה דמצינו ברשב"א בחידושיו דמבואר ומפורש כסברת הר"ן הנ"ל לחוש דלא עיינה יפה, דהרשב"א כתב 'וא"ת אי בשעיינה וליכא מידי כי נמצא עליה דבר חוצץ לאחר טבילה אפי' נתעסקה מאי הוי על כרחין לאחר טבילה הוא דאתא, וי"ל חוששין דילמא לא עיינה יפה יפה', ומבואר להדיא כסברת הר"ן, וכ"ז בפשוטו זהו סתירה לדברי הסד"ט ורע"א.

אלא שלפי"ז יש לתמוה במה שהעלה הרשב"א בחידושיו דאם עשתה את העיון סמוך לטבילה דלא סמכינן עליה, משום דחיישינן שמא לא עיינה יפה, וקשה טובא דזהו סתירה לכל דרכו, דכיון דבסוגיין איירי אף באופן שעשתה את העיון יחד עם הטבילה, מנ"ל למילף מדברי רבא דלא בעינן עיון סמוך לטבילה, והרי באמת רבא איירי אף באופן שעשתה את העיון סמוך לטבילה, ואע"פ כן לא עלתה לה טבילה בנמצא דבר החוצץ כיון דחיישינן שלא עיינה יפה, וכן קשה מש"כ שתלו את העיון בחפיפה מצד דאורחא דמלתא הכי, דהרי בפשוטו טעם הדבר אינו מפני כך, אלא דבלא"ה אמרינן דלא עיינה יפה, ורק מצד שהעיון מצורף לחפיפה סמכינן עליה.

***מבאר דלדעת הרשב"א רבא איירי בשני אופנים***

ונראה לבאר בשיטת הרשב"א, דסבר דרבא איירי בתרי גווני בין אם עיינה רק עם החפיפה, ולא חזרה ועיינה בסמוך לטבילה, ובין אם חזרה ועיינה סמוך לטבילה, וכפי שכתב בהדיא בחידושיו, דאם לא נתנה תבשיל לבנה, א"כ יתכן שלא חזרה ועיינה, ואם נתנה תבשיל לבנה, א"כ מוכרח שחזרה ועיינה, אלא שיש לבאר דהרשב"א סבר דמוכרח להעמיד את הסוגיא הנך תרי גווני, וממילא מצינן ללמוד מדברי רבא ב' הלכות, דסבר דבפשוטו לא איירי שחזרה ועיינה, אלא רק סמכה על העיון שעשתה יחד החפיפה, וההכרח לפרש את דברי רבא באופן זה, זהו ע"פ מה שכתבו הרמב"ן והרשב"א דהטעם שתלו את העיון בחפיפה כיון דאורחא דמלתא לעשות את העיון יחד עם החפיפה, דהוכרחו לפרש כן, משום דהוי קשיא להו דכיון דהנידון הוא על מציאת החציצה בכל הגוף, א"כ מ"ט הוזכרה החפיפה בדברי רבא, דהיה לו להזכיר רק את העיון, ומחמת כך פירשו הראשונים דבאמת רבא באומרו חפיפה התכוין לעיון, מפני שדרך לעשותם יחד.

ומטעם זה הוי פשיטא ליה לרשב"א דרבא איירי באופן שעשתה עיון יחד עם החפיפה וסומכת עליו, דהרי רבא כינה את העיון בשם חפיפה, ומשמע מכך דאיירי בגוונא דהעיון היה יחד עם החפיפה, ולכן הוא נזכר בלשון חפיפה. ועפי"ז הוכיח הרשב"א בתורת הבית דאם הרחיקה את העיון מהטבילה עלתה לה טבילה, כיון דבסתמא רבא איירי בכה"ג דהעיון שעליו היא סומכת הוא נעשה יחד עם החפיפה המרוחקת מהטבילה.

אכן נראה דאין בזה הכרח דלא איירי נמי בגוונא שחזרה ועיינה סמוך לטבילה, דכפי שהעלה הרשב"א בחידושיו רק באופן שלא עסקה בדבריו החוצצים יתכן לסמוך על העיון שאינו סמוך לטבילה, אך אם עסקה בדברים החוצצים בינתים, בהכרח היא צריכה לחזור ולעיין, ונראה דסבר הרשב"א דמהא דרבא סתים ולא פירש ולא חילק בזה, א"כ משמע דאיירי בכל גוונא, ואף באופן שעסקה בדברים החוצצים, ובאופן זה א"א לסמוך על העיון שנעשה יחד עם החפיפה, אלא צריכה לעשות עיון נוסף סמוך לחפיפה, וכפי שמפורש ברשב"א בחידושיו דרבא איירי בהנך תרי גווני, ואף בכה"ג קאמר רבא דאם נמצא דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה, ובהכרח דתלינן דלא עיינה יפה, ומוכרח כסברת הר"ן.

ומעתה נתיישבו דברי הש"ך שהביא את דברי הר"ן לדינא, ולא חש לשיטת הרשב"א, דאע"פ דפסקינן כדעת הרשב"א דיליף מסוגין דאף אם הרחיקה את העיון מהטבילה עלתה לה הטבילה, עיקר ראייתו היא משום דבסתמא רבא איירי דסומכת על העיון שנעשה יחד עם החפיפה, דהרי הזכירו בלשון חפיפה, ואין להעמיד את דברי רבא שעיקר העיון דעליו היא סומכת אינו העיון שנעשה עם החפיפה, אלא העיון שנעשה אח"כ דהרי רבא לא הזכירו, אך מ"מ כאמור יש לצדד דרבא איירי אף באופן שעסקה בדברים החוצצים, ובכה"ג הרי מוכרח שחזרה לעשות עיון, והטעם שלא סמכינן על עיון זה, משום דאיכא למיחש שמא לא עיינה יפה.

***מבאר דלדעת הרשב"א בנמצא דבר החוצץ סומכים רק על העיון שנעשה עם החפיפה***

ולפי דרך זו עולה דאף הרשב"א מודה לחידושו של הר"ן דאיכא תרי גווני חפיפה, דרק באופן שעשתה עיון גרידא חיישינן שמא לא עיינה יפה, אך אם עשתה את העיון יחד עם החפיפה לא חיישינן להכי, ובהכרח דאף הרשב"א מודה לדברי הר"ן דכיון דמנהגא דבנות ישראל לחוף את כל גופן, א"כ כאשר עושה את העיון יחד עם החפיפה, מסתמא דהעיון נעשה כראוי לו, ואין לחוש שלא עיינה יפה, וכן יש לצדד מדברי הרשב"א בתורת הבית הקצר שהטעם שראוי לחוף את כל הגוף, משום דבכה"ג עולה יפה לכל גופה, והיינו דבכה"ג העיון נעשה כדינו הראוי לו.

ואע"פ דהרשב"א השיג על הראב"ד דיליף מהאי סוגיא דצריך לעשות את העיון יחד עם החפיפה, מטעם דהעיון נזקק להצטרף לרחיצה, נראה דאין בזה סתירה למה שבארנו בשיטת הרשב"א, דהראב"ד יליף מסוגיא זו דהוי בתורת חיוב לעשות את העיון יחד עם החפיפה, והעיון מוכרח להעשות עם רחיצה, ולכך דחי הרשב"א דאין בזה חיוב ודין, אכן יתכן דאף הרשב"א מודה לעצם הדבר דעיון הנעשה יחד החפיפה מעלי טפי, כיון שרגילים לרחוץ את כל הגוף במים, ובכה"ג סמכינן טפי על העיון ולא תלינן דלא עיינה יפה.

***מבאר דהר"ן והרשב"א לא חולקים בדין הרחיקה את העיון מהטבילה***

והנה לפי"ז מיושבת תמיהת הסד"ט על הש"ך, וכן לכאורה מתיישבת תמיהת רע"א על הב"י שהשווה את דברי הרשב"א לר"ן, דלפי מש"נ הרשב"א לא פליג על הר"ן שחשש שלא עיינה יפה, אך עדיין יש לדון בזה, דרע"א הקשה דיש בינהם מחלוקת נוספת, שבדברי הר"ן מבואר דיש חיוב לעשות את העיון סמוך לטבילה, אך הרשב"א היקל בזה, דיליף מדברי רבא דיתכן לסמוך על העיון שמורחק מהטבילה, ונראה דיש לדון דאף בזה דלא פליגי, דלעיל בארנו דאין כוונת הרשב"א דלכתחילה רשאית לטבול על סמך העיון שאינו סמוך לטבילה, דכיון דעיון דאוריתא לעולם היא מחויבת לחזור ולעיין בגופה סמוך לטבילה, וכונת הרשב"א רק דאם כבר טבלה, ולא חזרה ועיינה בסמוך לטבילה, עלתה לה הטבילה, וכפי שבארנו הרשב"א הבין דבסתמא יש לדון דרבא איירי בכה"ג, דהרי רמז לעיון במה שהזכיר את החפיפה, ומשמע מכך שסומכת על העיון שנעשה יחד עם החפיפה, אע"פ שאינה רשאית לעשות כן לכתחילה.

אכן נראה דהר"ן פליג בהא מלתא על הרשב"א, דסבר דכיון דאינה רשאית לכתחילה לטבול על סמך העיון שנעשה יחד החפיפה המרוחקת מהטבילה, דהרי היא חייבת לחזור ולבדוק עצמה לפני הטבילה, א"כ לא מסתבר להעמיד את דברי שלא חזרה ועיינה, ומוכרח דחזרה ועיינה סמוך לטבילה, ולכך אוקמא לסוגיא רק בכה"ג דחזרה ועיינה סמוך לטבילה, אכן יתכן דאף הוא מודה דאם לא חזרה ועיינה סמוך לטבילה, עלתה לה טבילתה, דאע"פ דלפי דרכו אין ראיה להקל בזה ממימרא של רבא כפי שהוכיח הרשב"א, מ"מ אין ראיה להחמיר בזה, דהרי בגמ' פסלו את טבילתה רק באופן שנתנה תבשיל לבנה והתעסקה בדברים החוצצים, ויש לדון דאף הר"ן מודה להקל בזה, ולפי"ז מתיישבת השגת רע"א על הב"י שהשווה את דברי הר"ן לדברי הרשב"א, כיון דהב"י הבין דהראשונים לא פליגי בזה.

ומצאתי שכבר עמד בזה בחי' ר' העשיל על הב"י, דכתב על דברי הב"י הנ"ל 'כך משמע מדבריו דסבריא ליה דבדיעבד אם לא עיינה סמוך לטבילתה דעלתה לה טבילה, אבל מההוכחה דרשב"א אין להוכיח לפירוש הר"ן', ומבואר בדבריו דכל דברי הר"ן הם רק לענין לכתחילה, דבזה אף הרשב"א מודה דאינה רשאית לטבול על סמך העיון שמרוחק מהטבילה, אך מ"מ אף הוא מודה דבדיעבד מהני העיון שמרוחק מהטבילה.

***תמה בשיטת הרשב"א והפוסקים דבנתעסקה תולה***

ונראה דע"פ מה שבארנו בשיטת הרשב"א בתורת הבית לפי דבריו בחידושים נפתח פתח גדול להבין ולבאר את דבריו המחודשים בדין נוסף בהאי ענינא, שיש לדון בדבר פלא המבואר בדברי הרשב"א דכתב בתורת הבית ובחידושיו דהאי דינא דקאמר רבא דאם נמצא עליה דבר החוצץ לאחר הטבילה לא עלתה לה טבילה, זהו דווקא אם לא התעסקה באותו מין לאחר הטבילה, אך אם נתעסקה בו אחר הטבילה, עלתה לה טבילה דתלינן דבא עליה ממה שנתעסקה אחר הטבילה, והביא את דברי הראב"ד שכתב דבסתמא אין תולים, אלא רק אם אומרת דברי ליה שלא היה עלי דבר החוצץ בעת הטבילה, והרשב"א תמה עליו דאינו מחוור, ופליג עליה.

אולם בפשוטו דבריו הם פלא, שהרי בגמ' בחולין הביאו ברייתא דמפורש כדברי הראב"ד, והראב"ד לא חידש בזה דבר מדיליה, אלא רק הביא את הדין המפורשים בבריתא, דאתמר התם 'טבל ועלה ונמצא עליו דבר חוצץ אף על פי שנתעסק באותו המין כל היום כולו לא עלתה לו טבילה עד שיאמר ברי לי שלא היה עלי קודם לכן', ותימה על הרשב"א דהוי פשיטא להיפך מברייתא זו, ולא הזכירה כלל, ויתירה מכך קשיא שתמה על הראב"ד שכתב את הדין המפורש בגמ', ותמה עליו דאינו מחוור, וצע"ג.

ועוד יש לתמוה בזה, דהטור הביא את דינו של הרשב"א בסתמא ופסק כן, ולא חש לדברי הראב"ד החולק על הרשב"א, וכן בשו"ע פסק כן בסתמא ולא הביא את דברי החולקים על הרשב"א, ואפשר שטעמו שפסק כהרשב"א, ע"פ דבריו בב"י שלאחר שהביא את דינו של הרשב"א כתב שהמקור לדבריו זהו מסוגיא בחולין, וכיון שבגמ' שם מבואר שתולים במה שהתעסקה, א"כ יש לפסוק כדעת הרשב"א, אולם הבאר הגולה תמה עליו דאדרבא הוי ראיה לסתור, דבגמ' מבואר היפך דינו של הרשב"א, וצ"ע טובא. [ומשמע דהב"י אזיל לשיטתו שכתב בב"י דהרשב"א בתורת הבית הקצר שכתב שיש חולקים רמז לדברי הרמב"ם שחולק עליו, ולפי"ז משמע דסבר דכיון דהרשב"א דחה את דברי הרמב"ם סמכינן עליה, אך זהו תימה, דהרי ברשב"א בתורת הבית הארוך מפורש שלא דן כלל בדברי הרמב"ם, אלא בדברי הראב"ד שכתב כן בבעלי הנפש, וא"כ זהו תימה גדולה שהכריע בפשוטו כדעת הרשב"א נגד דעת הראב"ד והרמב"ם דהוו רובא, וכבר עמד בזה הפוסקים והב"ח והש"ך חלק על השו"ע ונקטו לעיקר כדעת החולקים בזה.]

והבאר הגולה יישב את תמיהתו, דצ"ל דהרשב"א סבר דהאי ברייתא איירי לטהרות, דכיון דבטהרות מחמירים לכך אין תולים אלא רק בברי לי, אך לענין בעלה הקלו טפי, וכל היכא שהתעסקה תולה בעסק, ואין צריכה לומר ברי לי.

והנה בדבריו אלו עדיין לא התיישבו דברי הב"י שהביא מקור לרשב"א מהאי סוגיא, וכאמור בהאי סוגיא לא מוכח להקל לגבי בעלה, ויתירה מכך דברשב"א אין רמז לכך לחלק בין הסוגיא בחולין דהתם איירי בטהרות, ואינו מבואר מדוע דחה והשיג את דברי הראב"ד דאינם מחוורים, דהרי דבריו מפורשים בגמ' בחולין, ואף את"ל דלדעת הרשב"א אין הכרח לכך מהסוגיא התם דאיירי בטהרות, מ"מ אין בזה תימה כלל על הראב"ד שלא חילק בכך, וסבר דאף לענין בעלה נוהג הדין האמור שם דבעי ברי לי, ומדוע השיג הרשב"א על הראב"ד.

ועוד יש תימה גדולה בהאי מלתא, דהבית יוסף כשביאר שמקורו של הרשב"א מהסוגיא בחולין, הוסיף והביא את דברי הרשב"א בחידושיו על חולין שביאר דהאי ברייתא איירי באופן שלא חפפה בסמוך לטבילה, דאם חפפה בסמוך לטבילה אין לחוש לדבר החוצץ אע"פ שלא נתעסקה בו, וכדאמר רבא, אלא בהכרח איירי דעשתה חפיפה שלא בסמוך לטבילה, והש"ך כתב דבדברי הרשב"א הללו מוכרח דסבר דאף באופן דאיכא חפיפה אין לתלות במה שהתעסקה אם אינה טועת ברי, ולמד מדברי הרשב"א הללו דמודה לדברי הראב"ד דבכל גוונא צריכה לטעון ברי ליה, ומטעם זה דחה את הכרעת השו"ע להקל בזה.

אך לפי"ז יש לתמוה טובא בדברי הב"י דהסמיך את קולתו של הרשב"א במסכת נדה לחידושיו במסכת חולין, אך זה תימה דהרי דבריו במסכת חולין סותרים את דברי שבמסכת נדה, דע"פ מה שביאר את הסוגיא בחולין מוכרח שאין תולין אף בנתעסקה אם אינה טוענת ברי לי, ומלבד שיש בזה קושיא על דברי הב"י, יש בזה תימה אף בשיטת הרשב"א דלכאורה דבריו סתרי אההדדי, וצע"ט.

***מבאר דלדעת הרשב"א העיון נחשבת כאמירת ברי לי***

ונראה ללמוד יישוב לשיטת הרשב"א מדבריו בחידושים שיש להעמיק בדבריו שם ולבאר את כל שיטתו, דברשב"א בחידושיו ביאר את טעם השגתו על הראב"ד, דכתב 'מסתברא דוקא בשלא נתעסקה באותו מין לאחר טבילה הא נתעסקה באותו המין תולין בו דרגלים לדבר, וכו' והראב"ד ז"ל כתב דאפילו נתעסקה באותו מין כל היום לאחר טבילה לא עלתה לה טבילה עד שתאמר בריא לי שלא היה עלי בשעת טבילה, ואינו מחוור בעיני דאי עיינה היינו אומרת בריא לי, ושמא הוא מפרשה לזו דרבא בשלא עיינה סמוך לטבילה אלא שעיינה בשעת חפיפה בלבד, ויעלה הכל למה שכתבתי'.

ומפורש שהטעם שהשיג על הראב"ד אינו מפני דהסוגיא איירי בטהרות, אלא משום דאע"פ דבאמת בעינן ברי ליה, וכמפורש בגמ', מ"מ כיון שמעיינה בעצמה העיון גופה משוי לה כברי, וא"כ לעולם היא תוכל לתלות מפני עיונה דחשיב כברי, ובפשוטו בדבריו אלו נתיישבו כל התמיהות האמורות לעיל על שיטתו, דאין כוונת הרשב"א כפשוטו לחלוק על הראב"ד, שאין צריך ברי לי, אלא דבכל גוונא חשיב כברי מחמת העיון, אך מ"מ עדיין דבריו צריכים ביאור רחב, ראשית יש להעיר בזה, דהרי בסוגיא שם מבואר דבסתמא לא חשיב כברי לי, ובסתמא אין תולה במה שהתעסקה, ואילו בדברי הרשב"א הכא מבואר דלעולם חשיב ברי לי מחמת העיון, וזהו סתירה לכאורה לדבריו.

ונראה לבאר את שיטתו, ע"פ מה שיש להקדים ולהבין במה שהסיק הרשב"א לפרש את דברי הראב"ד, דכתב דהראב"ד יפרש את דברי רבא שלא עיינה סמוך לטבילה אלא רק בשעת חפיפה בלבד, ומשום הכי אינה יכולה לתלות במה שהתעסקה, דבאופן שלא הסמיכה את העיון לטבילה לדעת הראב"ד עיון זה אינו נחשב כברי לי, כיון שיש זמן בינתיים בין העיון לטבילה, ורק אם העיון נעשה בסמוך לטבילה חשיב כברי ליה, ויכולה לתלות במה שהתעסקה, וצריך להוסיף ולפרש בשיטת הראב"ד כפי שהעלה הרשב"א לעיל מינה דאם לא התעסקה, ונמצא דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה מטעם דתלינן שלא עיינה יפה, ורק באופן שנצא דבר החוצץ תלינן ביה שבאמת עיינה יפה, והדבר החוצץ בה מחמת שהתעסקה בו.

***מבאר דהרשב"א חולק עם הראב"ד דאף בדיקה שמרוחקת מהטבילה נחשבת כברי***

ומשמע מדברי הרשב"א בחידושיו דעיקר השגתו על הראב"ד זהו על חילוק זה, דלדעת הרשב"א אין לחלק כפי שחילק על הראב"ד, אלא דאף אם העיון לא נעשה בסמוך לטבילה, אלא נעשה רק יחד עם החפיפה שאינה סמוכה לטבילה, אף כה"ג יש לסמוך על עיון זה כאמירת ברי לי, ולכן לעולם תולים במה שהתעסקה, דכיון דעיינה קודם הטבילה ואפילו מופלג, עיון זה משוי לה כברי לי, ונוהג בה הדין המבואר בבריתא דתולה במה שהתעסקה.

והדברים מבוארים למדקדק בדברי הרשב"א בתורת הבית הארוך והקצר, שנתן טעם לדבריו בארוך 'הא נתעסקה תולה דרגלים לדבר הואיל והיתה לה בדיקה קודם טבילה', ובקצר הוסיף וכתב 'שהרי רגלים לדבר שמתחילה חפפה ובדקה עצמה ובחזקת בדוקה היא עומדת', ומפורש שטעמו הוא כדאמרינן דהבדיקה שעשתה בתחלה בשעת החפיפה עליה היא סומכת לתלות במה שהתעסקה, וברור שכוונתו כפי שרמז לכך בחידושיו דהך בדיקה משוי לה כברי, ויתירה מכך מבואר בדבריו כפי שבארנו דעיקר חידושו הוא לחלק על הראב"ד דסבר דלא סמכינן על העיון שמרוחק מהטבילה, ובזה נחלק הרשב"א וקאמר דכיון שבתחלה חפפה ובדקה, הך בדיקה מהני כברי ואע"פ שיש זמן בינתים, ונתן טעם לדבריו שבחזקת בדוקה היא עומדת.

ונראה שבדבריו אלו חידש הרשב"א יסוד שמחמתו חלק על הראב"ד, דהראב"ד הבין דא"א להחזיק בתורת ברי את הבדיקה שעשתה יחד עם החפיפה, כיון שיש זמן בינתיים שלא בדקה בו, אכן הרשב"א חידש בזה דין חזקה, שמחמת שהיה זמן מסוים שבו נתברר לה שאין לה חציצה, מכח כך אנו מחזיקים בה חזקת בדוקה, וממילא אין אנו צריכים להסתפק על הזמן שלאחריו שמא נפל בה דבר חוצץ, והא מלתא חשיב כטענת ברי ליה, אלא דמ"מ אם נמצא דבר חוצץ ולא התעסקה בדברים חוצצים בהכרח הוי ריעותא לחזקת בדוקה, ואין אנו רשאים לסמוך עליה, אך היכא דהתעסקה בדברים החוצצים, אין מציאת החציצה סותרת את החזקת בדוקה, ומכח חזקה זו אנו מחזיקים שהדבר החוצץ לא היה עליה קודם הטבילה, וזהו שורש מחלוקתו של הרשב"א עם הראב"ד.

וע"פ דרכינו זכינו והתיישבו דברי הרשב"א ודברי הטור והשו"ע דפסקו כדבריו, דאין סתירה לפסק הרשב"א מהסוגיא בחולין דמפורש בה דבעינן ברי ליה, דלדעת הרשב"א בכל גוונא שבדקה עצמה לפני הטבילה, ואע"פ שאינו סמוך ממש לטבילה סמכינן על בדיקה זו כברי לי.

ויש להוסיף בזה, דלשון הגמ' התם דצריך לומר ברי שלא היה עלי קודם לכן, והראב"ד הוסיף שצריך שיאמר ברי לי שלא היה עלי בשעת טבילה, ולפי המבואר זהו עיקר השגת הרשב"א על הראב"ד, דהרשב"א יליף מהאי לישנא דסגי שבתחלה היה ברור לה שלא היה עליה חציצה דזהו קודם לכן, ומעתה ואילך מוקמינן לה בחזקתה הראשונה, אך הראב"ד סבר דלא מוקמינן לה בחזקת בדוקה, אלא רק אם מעיינת בעצמה בסמוך לטבילה חשיב כאמירת ברי לי, ולכך כתב שצריך שתאמר ברי לי על שעת הטבילה.

אלא שמ"מ עדיין ענין זה טעון ביאור, דהרי בגמ' בחולין אמרו דרק באומר ברי לי תולים בעסק, ומבואר מכך דבסתמא אין תולים במה שהתעסק, וא"כ קשה טובא מדוע לדעת הרשב"א בסתמא אין תולין, הרי בכל גוונא איכא עיון, דבלא עיון בלא"ה לא עלתה הטבילה, וכיון דאיכא עיון, ממילא חשיב כברי לי, וקשה מדוע חילקו בזה בבריתא בחולין, וצ"ע.

***תמה בדברי הטור שתלה את דברי הרשב"א במה שחפפה***

ואשר יראה לבאר בזה ע"פ הערה נוספת בהאי ענינא שיש לדון בה, דהטור לאחר שהביא את דברי הרשב"א שתולים במה שהתעסקה, כתב דזהו דווקא אם חפפה אך אם לא חפפה אין תולין, והפוסקים תמהו בזה, דהרי אם לא חפפה בלא"ה לא עלתה לה טבילה כפי שכתבו הראשונים דתקנת חפיפה הוי לעיכובא, והיכי דלא חפפה אף אם לא נמצא בה דבר החוצץ אינה תולה, ובטור משמע דרק משום דנמצא דבר החוצץ לא עלתה לה טבילתה, דמחמת חסרון החפיפה אינה יכולה לתלות בעסקה, וצ"ע.

והב"ח עמד בזה, ופירש דהך חפיפה דאיירי ביה הטור, אין הכוונה לחפיפה הראש דהיא וודאי מעכבת, אלא איירי בחפיפה הגוף דנהגו בזה הנשים, אכן חפיפה זו אינה מעכבת, ובה איירי הטור דאם לא חפפה את גופה, בכה"ג אינה תולה במה שהתעסקה, אך הב"ח התקשה בדרך זו מנ"ל לטור לחלק בכך, דהרי ברשב"א לא נמצא דבר זה, ומקור דין זה הוא מהרשב"א ומנ"ל לחלק חילוק שלא נמצא ברשב"א, ועוד יש לדון מהו הטעם לחילוק זה, ומדוע רק היכא שחפפה תולה במה שהתעסקה, ואם לא חפפה אינה תולה, וחילוק זה לכאורה הוא סתום ובלא טעם.

והסדרי טהרה השיג על הש"ך שהביא חילוק זה של הב"ח, דהרי יסוד חילוקו הוא ע"פ דברי הר"ן דסבר דהיכא דרק עיינה בלא חפיפה חיישינן שלא עיינה יפה, אך כפי שהעלה הסד"ט דעת הרשב"א אינה כן, אלא דאין לחלק בין העיון הנעשה יחד עם החפיפה, לבין העיון שנעשה לבדו, וא"כ בפשוטו לדעת הרשב"א אין מקום לחילוק זה, והדרא קושיא לדוכתא בדברי הטור.

***מבאר דהרשב"א לשיטתו שרק עיון הנעשה עם החפיפה נחשב כברי***

ואשר יראה לבאר בזה, דאדרבא יש לומר בדעת הרשב"א דאזיל לשיטתו וכפי מה שבארנו לעיל את דרכו, דנתבאר מדברי הרשב"א בחידושיו דבאמת אזיל בשיטת הר"ן דאם עיינה סמוך לטבילה, אי"ז מועיל להצילה מדבר החוצץ, משום דחיישינן שמא לא עיינה יפה, ולפי"ז נראה לבאר דלדעת הרשב"א דבסתם עיון הנעשה לפני הטבילה אין לסמוך עליו כאמירת ברי לי, כיון שאינו דבר מוכרח וברור, שיתכן שלא נעשה העיון יפה, אמנם מאידך גיסא הרי מבואר ברשב"א דאם עשתה את החפיפה סמוך לטבילה לא חיישינן לדבר החוצץ שמצאה, ולא חיישינן שלא עיינה יפה, ונתבאר לעיל בשיטתו דאזיל אף בזה בדעת הר"ן דכאשר העיון נעשה יחד עם החפיפה, בכה"ג אין לחוש בו שלא עיינה יפה, וממילא מסתברא לפי"ז דבאופן דאיכא חפיפה חשיב כאמירת ברי לי.

ומעתה מתבאר ומתיישב היטב חילוקו של הב"ח, דהב"ח לא ביאר מהו טעם החילוק בין אם חפפה את גופה או שלא חפפה, ולפי האמור עתה את"ש, דנתבאר דטעמו של הרשב"א שהיקל לתלות במה שהתעסקה, משום דסבר דמחמת העיון והחפיפה היא נחשבת כאומרת ברי לי, אכן לפי האמור הדבר מבואר דרק היכא דאיכא חפיפה סמכינן עלה כאמירת ברי לי, אך היכא דלא חפפה לא חשיב כברי לי, ולכן אינה תולה במה שהתעסקה.

וממילא ארווחנא לפי ביאור זה ליישב את מה שהניח הב"ח בתימה מהו המקור לחילוק זה של הטור, דלפי האמור זהו גופא כל יסוד דבריו של הרשב"א לסמוך על הבדיקה הנעשית עם החפיפה, דהיא בדיקה ברורה שאין בה ספק ולכך חשיב כאמירת ברי, וכפי שכתב הרשב"א בתורת הבית בהדיא מחמת שבדקה עצמה חשיב כברי לי, אכן כפי שמוכרח בחידושיו לא סגי בסתם עיון, אלא רק בעיון הנעשה עם החפיפה, דרק בעיון זה אין להסתפק וחשיב כברי.

ומעתה נראה ליישב את מה שהערנו לעיל על הרשב"א דבגמ' בחולין מפורש שצריך לטעון מפורש ברי, ואילו לדעת הרשב"א בסתמא בכל גוונא סמכינן על העיון דחשיב כברי לי, אכן נראה דע"פ חילוקו של הב"ח את"ש, דיתכן ע"פ דרכם של התוס' דהתם דאיירי בכהנים ולטהרות דלא עבדי חפיפה, ומטעם זה אין לסמוך על העיון גרידא, שהרי יש לחוש שמא לא עיין יפה, ולכך צריך לטעון ברי ליה, והיינו שטוען שהעיון היה יפה, ולכך תולה בעסק, אך לענין טבילת אשה שלעולם עושה חפיפה, ועליה היא סומכת, א"כ חפיפה זו חשיב כאמירת ברי לי, ולכך בכל גוונא תולה במה שהתעסקה.

ומעתה נראה ליישב את קושית הש"ך על הב"י שברשב"א בחולין הרי מפורש דאף באופן דאיכא חפיפה צריך לטעון ברי לי, דנראה ליישב שאין דבריו סותרים, דהרשב"א בחולין פירש רק דאיכא חפיפה מרוחקת מהטבילה, אך לא ביאר מה ענינה של חפיפה זו, האם נעשית רק בראש או בכל הגוף, ונראה ברור דכיון דהתם לא איירי באשה הטובלת אלא רק באיש, א"כ האי חפיפה הוי רק בראש, דעזרא תיקן רק לחוף את הראש, אלא שבנות ישראל החמירו על עצמם לחוף כל גופם, אך באיש הטובל לא שמענו מנהג לחוף את כל הגוף, וא"כ במה שהעמיד הרשב"א את הסוגיא התם דאיכא חפיפה מרוחקת מהטבילה, האי אוקימתא הוי לגבי הראש, ומהני לענין חציצה שנמצאת בראש, אך לגבי חציצה הנמצאת בכל הגוף אי"ז מועיל דליכא חפיפה בכל הגוף, ובהכרח דסמכינן על העיון שעושה בכל גופו.

ומעתה לא קשיא מידי מדוע איצטריך התם שיאמר ברי לי, דכיון דאיירי בין בנמצא החציצה בגופו ובין בנמצא בשערו, א"כ איצטריך התנא למימר דרק אם טוען ברי לי תולה במה שהתעסק, דהרי אפשר שמצא את החציצה בגופו, וא"כ לית ליה חפיפה אלא רק עיון, ובעיון נתבאר דלא חשיב בסתמא כברי לי, משא"כ בחידושיו בנדה דאיירי באשה הטובלת, וכיון שעשתה חפיפה, ממילא חפפה את כל גופה, וחפיפה זו נתבאר דמהני כטענת ברי ליה, ומטעם זה נקט הרשב"א בפשיטות דאינה צריכה לטעון ברי לי, וזכינו שבס"ד התיישבו כל דברי הרשב"א היטב ללא נפתל ופתלתול, וכן התיישבו דברי הב"י והשו"ע שפסק כדברי הרשב"א, כיון ששיטתו מקוימת ואין תימה בשיטתו, ואין סתירה בשיטתו, וסבר דאע"פ דהרשב"א פליג בזה על הראב"ד והרמב"ם, מ"מ כיון דאיהו בתרה והטור פסק כדבריו, אף אנן נקטינן כדבריו לדינא.

***מסקנת הדברים***

העולה ממה שנתבאר דהרשב"א העלה ממימרא של רבא דאף אם הרחיקה את העיון מהטבילה טבילתה טבילה, וכן היא דעת הרמב"ן, ונתבאר דאע"פ דראשונים אלו פירשו דלגבי העיון דאוריתא אין להקל להרחיקו מהטבילה, מ"מ יש לחלק דזהו דווקא לענין לכתחילה, והיינו דלענין עיון לעולם אינה רשאית לטבול אם לא עיינה בסמוך לטבילה, אך בדיעבד לאחר שטבלה שפיר מודו דיש לסמוך על העיון שמרוחק מהטבילה, אמנם האחרונים הקשו דהר"ן פליג על ראשונים אלו, וסבר דלא עלתה לה טבילה, ותמהו על הב"י שהשווה את שיטת הרשב"א לשיטת הר"ן, אך צידדנו די"ל דאף הר"ן לא פליג אלא רק לענין לכתחילה, אך בדיעבד אף הר"ן דעלתה לה טבילה, וכן העלה מדברי הר"ן בחי' ר' העשיל.

אמנם מצינו חילוק בין הרשב"א לרמב"ן האם ההיתר הוא רק באופן ששמרה עצמה מדברים החוצצים, דהרמב"ן כתב להדיא בהלכותיו דרק באופן ששמרה עצמה מדברים החוצצים עלתה לה טבילה, אמנם ברשב"א מפורש דאף אם אינה יודעת אם התעסקה בדברים החוצצים עלתה לה טבילה, וכ"כ בהדיא בתורת הבית בשער השחיטה, ונתבאר דפליגי בחזקת בדוקה, דשיטת הרשב"א כפי שהעלה במשה"ב בריש תוה"ב דבאופן שבדקה עצמה פעם אחת, ממילא אם היא עומדת בחזקת בדוקה, וסמכינן על חזקה זו שלא נחשוש שמא התעסקה בדברים החוצצים, וסמכינן על חזקה זו לענין דיעבד באופן שכבר טבלה, אך לדעת הרמב"ן לא סמכינן על חזקת בדוקה, משום שיסוד הדין בדיקה הוא לברר את נקיונה, ולהא מלתא לא מהני חזקה שאין בה בירור, ונתבאר דאשכחן האי פלוגתא בין הרמב"ן לרשב"א אף בדין עד הבדוק דפליגי בה האם שייך ביה חזקת בדוק.

ונתבאר נידון זה נוסף באופן שהרחיקה את החפיפה מהטבילה, דקאמר רבא דאם נמצא עליה דבר החוצץ לא עלתה לה טבילה, ויש לדון באופן שחזרה ועיינה עצמה בסמוך לטבילה, דהר"ן כתב בפירוש דלא סמכינן על העיון, כיון שיש לחוש שלא עיינה יפה, ורק כאשר מעיינת יחד החפיפה, מפני שרוחצת את כל גופה בחפיפת הראש, בכה"ג לא חיישינן שלא עיינה יפה, והש"ך הביא בשני מקומות את דברי הר"ן לדינא, אמנם רע"א והסד"ט העלו דמוכרח מהרשב"א בתורת הבית דפליג על הר"ן, וסבר דאין לחוש שמא לא עיינה יפה, אכן באמת הערנו דהרשב"א בחידושיו קאמר בהדיא האי סברא דהר"ן, ונתבאר בדברינו היישוב לראית האחרונים מדברי הרשב"א בתורת הבית דמשמע דפליג על הר"ן, דיש לדחות ולפרש דבריו באופ"א, ויישבנו בזה את שיטת הש"ך דסבר דלית מאן דפליג בהאי סברא דלא עיינה יפה.

ונתבאר נידון נוסף לענין נתעסקה בדברים החוצצים דהרשב"א העלה להקל לתלות את דבר החוצץ הנמצא לאחר הטבילה במה שהתעסקה, וחלק על הראב"ד דסבר דאין תולה אלא רק היכא שאומרת ברי לי שלא היה עלי בשעת טבילה, ועמדנו בדברי הרשב"א דלכאורה תמוהים טובא דהרי מפורש בש"ס כדברי הראב"ד, וכן הש"ך הקשה מדברי הרשב"א גופיה בחולין דמוכרח מדבריו דבסתמא אין תולין אלא רק כשאומרת ברי ליה, והאחרונים נשארו בזה בתימה על הטור והשו"ע שפסקו את דברי הרשב"א לדינא, ונתבאר בהרחבה היישוב לדברי הרשב"א ע"פ דבריו בחידושים דפליג על הראב"ד מטעמא דהעיון חשיב כברי, ונתבאר דיסוד מחלוקת הרשב"א והראב"ד האם חפיפה המרוחקת מהטבילה חשיבא כברי, דהראב"ד סבר דבעינן סמוך דווקא, אך הרשב"א אזיל לשיטתם דאף במרוחק מוקמינן לה בחזקת בדוקה, ומחמת כן חשיב כברי.

ונתבארו דברי הטור שתלה דין זה במה שחפפה, ופירש הב"ח דהנידון הוא על חפיפת הגוף, ונתבאר טעמו דהרשב"א אזיל לשיטתו דבעיון גרידא חיישינן שלא עיינה יפה, וממילא עיון זה אינו מוגדר כברי, ורק עיון הנעשה עם החפיפה אין לחוש בו, וממילא חשיב כברי, ולכך תלה הטור את דינו של הרשב"א בחפפה, דרק בכה"ג חשיב כברי, ונתבאר עפי"ז היישוב לדברי הרשב"א מהסוגיא בחולין, דהתם איירי באיש שאין דרכו לחוף את כל גופו, ומש"ה כשנמצא דבר החוצץ בגופו צריך לטעון ברי, כיון שא"א לסמוך על עיונו, וצריך לטעון ברי שעיין יפה, אך בסוגין איירי באשה שדרך בנות ישראל לחוף כל גופן, וממילא אינה צריכה לטעון ברי, דהחפיפה חשיבא כברי, ולכך תולה במה שהיא התעסקה.