מזוזה - מנחות
קטגוריות: ש_ס / מ מנחות / מנחות - הרב אי_ש סטפנסקי

**סימן א**

**סוגיית תלאה במקל**

א. בנמוקי יוסף כתב: תלה המזוזה על הפתח במקל פסולה, דבעינן שיקבענה בצורת הפתח עצמו. משמע מדבריו שהמקל עומד בצד המשקוף והמזוזה קבועה בו, והחיסרון הוא דבעינן מזוזה על השער ולא על המקל. ולפי"ז יתכן שאם יחבר את המקל לשער הרי המקל נחשב חלק מצורת הפתח וכשרה. וכן פירש בפרשה סדורה בפירוש ראשון, והקשה לפי"ז מדוע יליף מקרא ובשערך ולא יליף ממזוזת ביתך. ותירץ, דאי מהתם אפשר דסגי בסמוך למזוזה, משא"כ ובשערך משמע על השער עצמו.

אך צ"ע לפירוש זה, חדא, דאם כן מדוע נקטה הגמ' "תלאה" במקל, הא אפילו חיברה למקל פסולה משום שאינה מחוברת לשער, והול"ל הניחה במקל כמו דנקט הניחה אחורי הכותל. ועוד צ"ע, דהנמוק"י עצמו בב"מ כתב: בגובתא דקניא, שיקבענה שם בנסרים או בסיד, ואין צריך לחוק בתוך המזוזה, דאילו תלאה בלא קביעות פסולה כדאיתא בפר' הקומץ רבה. ומבואר שהחיסרון הוא משום שתלאה בלא קביעות, ולא משום שתלאה במקל שאינו חלק מהשער. [אמנם יש מייחסים את הנמוק"י בהל' מזוזה לרבינו יהונתן (ר"י מלוניל), ולפי"ז ניחא]. ועוד צ"ע, דהנמוק"י בסוף הל' מזוזה כתב דצריך לקבוע המזוזה בשני מסמרים, ואם כל החיסרון שאינו מונח בשער הא במונח בשער אין צריך קביעות כלל, ומדוע צריך שני מסמרים.

ב. הרמב"ם פ"ה ה"ו כתב: ומחבר אותה אל מזוזת הפתח במסמר, או חופר במזוזת הפתח ומכניס בה המזוזה. ובה"ח כתב תלייה במקל פסולה שאין זו קביעה. ובפשטות משמע שהרמב"ם פירש שהמקל מחובר למשקוף, והחיסרון הוא שלא חיבר את המזוזה למשקוף, וכתיב ובשערך, כלומר שיהיה מחובר לשער. ומכאן למד הרמב"ם שצריך לחבר את המזוזה למשקוף במסמרים. ומה דנקט תלייה במקל ולא נקט תלייה במשקוף, י"ל שאי אפשר לתלות מזוזה על משקוף מאבן אלא לחקוק בתוכו, ולכן נקט שחיבר עץ למשקוף ושם תלה את המזוזה.

והאופן שתלה את המזוזה במקל בפשטות הוא ע"י חוט מלמעלה, כגון שתחב מסמר בגובה המקל, ותלה את המזוזה בחוט על המסמר. וכן משמע בספר הישר סי' תקי"ג, דכתב: דבשקושר חבל באמצע המקל הוי המקל ברחבו ונכנס וכו', משמע דאיירי בתלה בחבל. וכן הוא בפירוש ר"י מלוניל (ב"מ פ"ח מ"ח ד"ה מזוזה): אבל בלא קביעת מסמרים אלא שיתלה אותה שם בחוט או במשיחה או ברצועה לא יצא ידי חובתו, והכי אמרינן במנחות תלאה במקל פסולה. ומבואר דאיירי בתלאה בחוט מלמעלה והחיסרון הוא משום דבעינן קביעה במסמרים. וכעין זה ביאר בעיקרי הד"ט דאיירי בחיבר מקל בגובה רוחב הפתח, ועליה תלה ע"י חוט את המזוזה סמוך למשקוף.

אך יל"ע לדעת הרמב"ם שהפסול הוא משום שלא חיברה במסמרים למשקוף, דאם כן מדוע כאשר חקק בכותל והכניס את המזוזה כשרה, הרי לא חיבר את המזוזה למשקוף, ובעינן בשערך שתיהיה מחוברת למשקוף. ובערוך השולחן כתב דכאשר הכניס לתוך חפירה הרי זה נחשב כמחובר למזוזת הכותל, ולפי"ז ניחא, אך דבריו מחודשים שהרי החפירה יכולה להיות רחבה ואין המזוזה מהודקת שם כלל.

ולכן נראה דאין הפסול מחמת שאינה מחוברת, דאין צריך חיבור כלל, אלא בעינן שהמזוזה תהיה בשער, וכאשר היא מונחת על מדף או תלויה בחבל מלמעלה הרי היא מונחת בצד השער ולא בתוך השער, והלימוד מקרא ובשערך הוא שתהיה המזוזה בשער עצמו ולא בצידה, וכל חלל הפתח אינו בשערך אלא סמוך לשערך. ולכן כאשר חקק בכותל הרי המזוזה בתוך השער, וכאשר הניח בסמוך וחיברה במסמרים נמי הוי בשערך, דהיא מחוברת לשער.

ובזה יש לפרש נמי דברי הנמוק"י דבעינן שיקבענה בצורת הפתח עצמו, דאין כונתו בפתח לאפוקי במקל, אלא כונתו בפתח עצמו ולא בסמוך לו, וכל שלא חיברה במסמרים הרי זה סמוך לפתח, ולפיכך בעינן שני מסמרים שתהיה מחוברת היטב. וכן אין זה סותר את דברי הנמוק"י בב"מ דהחיסרון הוא משום שתלאה בלא קביעות.

ובאופן אחר י"ל (אך אין זה מתאים עם דברי הנמוק"י), דאין צריך חיבור למשקוף ואין צריך שיהא בפתח עצמו אלא בסמוך לפתח, אך מכל מקום צריך שהמזוזה תהיה קבועה ולא ארעית, וע"י מסמרים חשיב קביעות. אך לפי"ז צ"ע איך מהני ע"י חפירה הא אכתי הו"ל ארעי, ואולי גם בתוך החפירה צריך שהמזוזה תעמוד בקביעות אלא שלזה אין צריך מסמרים וסגי בהכנסה בקביעות, ורק בצד הפתח לא חשיב קביעות אלא ע"י מסמרים, וצ"ע.

ג. הב"ח נקט שאם הניח את המזוזה על מדף שיוצא מהמשקוף הרי היא כשרה, וכל החיסרון של תלאה במקל הוא באופן שהמזוזה אינה מונחת אלא תלויה. והלימוד מבשערך הוא שיקבענה בשער, והרי לא קבעה שתהא נחה אלא תלויה ומתנדנדת באויר הפתח. וכתב דזהו ביאור דברי הרמב"ם תלאה במקל פסולה שאין זו קביעה, והיינו שאינה קבועה אלא מתנדנדת.

והוכיח כן מתוס' בב"מ קב. דהקשו מדוע צריך גובתא דקניא לפירוש ר"ת דמניח אותה מושכבת על המשקוף, ואם נאמר דבעינן קבועה במסמרים הא צריך גובתא בשביל לחבר ע"י זה במסמרים, דאי אפשר לקבוע מסמרים במזוזה עצמה. ועל כרחיך דסגי במונחת על מדף, ולכן כתבו דלרש"י שמניח עומדת צריך גובתא שלא תפול על המדף, והגובתא הוא מקל שתופס כל גובה המשקוף ובתוכו מניח המזוזה. אך לר"ת הא יכול להניח כמו שהיא מושכבת על המדף. וכעין זה פירש המהר"ם שם.

והביא כן מהירושלמי סוף מגילה, חקק בראש המקל והניחו במקום שאינו ראוי לו סכנה שאין בה מצוה, ר' בא בשם ר' יהודה ואפילו לא סימרו. וביאר הב"ח דמכל מקום כשר, ואין צריך מסמרים. ומקשינן, והא תני והוא שסימרו, ומשני, א"ר יוסה והוא שייחדו לכן. וביאר הב"ח שאם ייחד את המזוזה להניחה שם בקביעות צריך לקובעה במסמרים, ואם לא ייחדה אלא הניחה ארעי וסופו ליטלה אין צריך מסמרים. ומבואר שכל הצורך למסמרים הוא משום זלזול שמא יפול. ומייתי של בית מליון היו עושין כן בפולמסיות. וביאר הב"ח דהיו הולכין ממקום למקום, ולא היו קובעים את המזוזה. ולשיטתו צ"ל דהיו עומדים ל' יום במקום אחד, דחייבים במזוזה, ומכל מקום לא קבעו במסמרות לפי שסופם ליטלה.

אך בקרבן העדה פירש את הירושלמי להפך, דאם סימרו להמזוזה למקל יש סיבה יותר לפסול, דבלא מסמרים נראה כגובתא דקניא ובטל לשער, עיי"ש.

ובערוך השולחן פירש את הירושלמי דוהוא שייחדו הכונה שהוא בא לדור שם ל' יום, אך אם בא לדור פחות מכאן שאינו צריך מזוזה מעיקר הדין אלא זכר לדבר אין צריך סימרו, ולפי"ז הוי הירושלמי כההיא דסוגיין. אך הלשון אע"פ שלא סימרו משמע דלענין דינא קאמר ולא לענין זכר לדבר. ויש שפירשו דהא דקאמר של בית מוליון וכו' פליג אדלעיל, דס"ל שרק באופן שאינם חייבים במזוזה אין צריך סימרו.

ובש"ך הביא דברי הב"ח דהא דבעינן קבעה במסמרים היינו רק באופן שמניח בקביעות, אך באופן ארעי אין צריך מסמרים. וכן כתב החיי אדם (טו, יט): כיצד קובעה, ימסמרנה במסמרים במזוזת הפתח או יחפור בה חפירה וכו', ואם נתנה לפי שעה אין צריך לקבעה מסמרים. (אמנם את הדין של הב"ח שאפילו הניח ע"ג מדף מהני לא העתיקו הש"ך וחיי אדם, ואפשר דנקטו דודאי צריך חיבור כל שהוא ולא סגי בהנחה בעלמא, אלא שמסמרים אינו מעכב, וצ"ע).

ועוד כתב החיי אדם, שאם לא קבעה אלא תלאה פסולה, ולכן צריך ליזהר שיתחוב מסמר מלמעלה וגם מלמטה כדי שלא תהיה תלויה. כלומר, דמש"כ הב"ח דמזוזה מתנדנדת פסולה הוי לחומרא, שאפילו באופן שקבעה במשקוף אם היא מתנדנדת פסולה.

ויש לחקור במש"כ הב"ח לפסול מזוזה שמתנדנדת, האם הפסול הוא מצד שהמזוזה צריכה להיות נחה במקום אחד. או שמא אין דין בעצם הנחת המזוזה שלא תזוז, אלא שחסר בחיבור למשקוף, דאע"פ שהניחה על מדף כשרה מכל מקום צריך שתנוח על המדף כדי שתחשב שהיא מונחת על השער, וכשהיא זזה ממקומה אינה מונחת על השער. ונפק"מ בתקע מסמר אחד בחוזק באופן שכל התזוזה של המזוזה היא על גבי למשקוף, ואינה נפרדת מהמשקוף כלל. דהכא אינה קבועה במקומה, ומאידך היא מונחת רק על המשקוף. וכן נפק"מ במזוזה שתלויה בחריץ שבכותל, דאינה זזה מהחריץ כלל, אך אינה קבועה במקומה.

ויש שפירשו בזה דברי רבינו פרץ בב"מ קב. על קושיית הראשונים איך מהני גובתא דקניא הא תלאה במקל פסולה. ותירץ, דהתם מיירי שנותנה מבחוץ, והכא מיירי כשנותנה תוך חלל הקנה, ותולה הקנה, דהשתא אינה נראית מבחוץ. ואפשר שנותנה במחוץ היינו שלא ע"י חריץ, ואילו התם איירי בתוך החריץ, ובזה אפילו שהמזוזה תלויה אין חיסרון של תלייה כיון שאינה יוצאת מהחריץ. [עוד יש לפרש דלעולם בעינן שהמזוזה תהיה בתוך השער ממש, אלא שע"י גובתא דקניא הרי זה בטל לשער וחשיב בתוך השער, אך אם מחבר את המזוזה עצמה במסמרים לשער אין זה בתוך השער ופסולה. ותלאה במקל היינו שהמזוזה גלויה בחוץ, אך כאשר נותנה בתוך גובתא ומחבר את הגובתא במסמרים הרי זה נחשב בתוך השער ממש], ועי' עוד פרשה סדורה.

אך צ"ע לדעת הב"ח מדוע השמיט השו"ע דינא דשמואל שאם תלאה במקל שאינה קבועה כלל פסולה. [ואם נאמר שהפסול של תלאה הוא משום שחסר בקביעות, דכל דבר שמתנדנד אינו קבוע, י"ל דהיינו הדין שצריך לחבר במסמרים, אלא שלכתחילה צריך מסמר ממש ובדיעבד מעכב מיהא שלא יזוז, והשו"ע הביא את הדין לכתחילה].

אמנם בערוך השולחן ס"ק טו חולק על הב"ח, וכתב: ומבואר מדבריהם דזהו לעיכובא, שהמזוזה תתחבר למזוזת הכותל ע"י מסמרים דוקא. ומסתברא אם יכרוך המזוזה בנייר וידבקנה בדבק אל מזוזת הכותל דשפיר דמי, דמה לי מסמר ומה לי דבק, כיון שנתחברה חיבור גמור. מיהו בלא דיבוק כגון שיעשה בליטה ממזוזת הבית ויניח או יעמוד שם המזוזה אינו כלום, כיון שלא נתחברה חיבור גמור למזוזת הכותל.

בדע"ק נסתפק מה הדין בהכניס מזוזה לתוך חלל הבית מזוזה ולא סגר מלמעלה, באופן שיכול להוציא בקלות את המזוזה מהבית ע"י צבת דק. והנה לדעת הב"ח שאפילו מונח על מדף מהני ודאי שגם הכא כשר, וכל הספק הוא להחולקים על הב"ח. ובביאור הספק יש לפרש, האם צריך מסמרים משום שצריך לחבר את המזוזה לפתח, ובתוך הכותל חשיב כמחוברת כמש"כ הערוך השולחן. ולפי"ז כל שאפשר להוציא את המזוזה מהבית הרי אינה מחוברת לפתח. או שמא צריך מסמרים כדי שיחשב בתוך השער, והמזוזה בטלה לשער מחמת המסמרים, אך המזוזה עצמה כשהיא בתוך הבית מזוזה הרי היא כמונחת תוך החקק, ואינה צריכה להיות מחוברת, ואפילו יכול להוציאה בקל כשרה.

ולדעת הב"ח יש לחקור מדוע מונחת ע"ג מדף כשרה, האם משום שאין צריך חיבור כלל למשקוף אלא שתהיה מונחת בצד המשקוף וצמודה אליה. או שמא כיון שהמדף הוא חלק מהמשקוף הרי זה נחשב כמזוזה שבתוך המשקוף. [ולפי"ז צ"ל שאף מזוזה שמתנדנדת בתוך המשקוף פסולה, וצ"ב]. ונפק"מ בהניח המזוזה על הקרקע בסמוך למשקוף, או ע"ג מקל חיצוני ונשענת על המשקוף, דאם צריך שתהיה בתוך המשקוף והמדף נחשב משקוף הרי זה פסולה, ואם סגי במונחת בצידה הרי זה כשרה. וכן נפק"מ אם ניתן להניח המזוזה על המדף רחוק מהמשקוף, שאם המדף חלק מהמשקוף לכאורה אין צריך להניחה בסמוך למשקוף.

ונראה שלפי הב"ח אפילו מונחת ע"ג קרקע כשרה, דאם פסולה יצא שאפילו לפי הב"ח בית מזוזה שאינה מחוברת במסמרים פסולה, שהרי אינה מונחת על השער, וכל מה שהכשירו הב"ח וש"ך וחיי אדם הוא באופן שהניח ע"ג מדף. ואם כן מנליה להב"ח לדייק מתוס' כאן והמרדכי דלא כהתוס' בב"מ והירושלמי, דלמא תוס' כאן והמרדכי איירי בלא מדף.

ועוד, דאם כן להב"ח יש שני אופנים לפסול, חדא באופן שמתנדנדת במקומה ואינה קבועה, ועוד באופן שמונחת על הארץ ולא על מדף, דאף שאינה מתנדנדת פסולה מצד שאינה מחוברת למשקוף.

ולכן נראה שלפי הב"ח אין צריך לחבר את המזוזה למשקוף, אלא שתהיה סמוכה למשקוף וקבועה שאינה מתנדנדת. ואפשר שאף לפי החולקים על הב"ח אין צריך מחוברת למשקוף, והא דבעינן חיבור במסמרים הוא משום שצריך קביעות במקומה חזקה יותר, ולא סגי באינה מתנדנדת. ולפי"ז יש צד נוסף להכשיר מזוזה שאפשר להוציאה בקלות מהבית מזוזה, דכיון שהבית מחובר במסמרים, והמזוזה קבועה בתוכה הרי היא כשרה, דאין צריך חיבור המזוזה למשקוף.

ונפק"מ באופן שיחבר את המזוזה ביתידות מהארץ לתקרה סמוך למשקוף, דהמזוזה עומדת קבועה במקומה אך בלא חיבור למשקוף כלל, דלפי מש"כ בדעת הב"ח הרי היא כשרה, ואפשר שגם לפי השו"ע כשרה, וכנ"ל.

**סימן ב**

**אחורי הדלת**

איתא בברייתא הניחה אחורי הדלת סכנה ואין בה מצוה. עוד איתא בגמ' אר"י אמר שמואל מצוה להניחה בתוך חללו של פתח. ומקשינן, פשיטא, "בשעריך" אמר רחמנא. ומשני סד"א הואיל ואמר רבא מצוה להניחה בטפח הסמוך לרה"ר כמה דמרחק טפי מעלי קמ"ל. ופירש רש"י בתוך חללו של פתח ולא מבחוץ, והקשו האחרונים מדוע לא פירש ולא מבפנים אחורי הדלת. ועוד הקשו מדוע לא מייתי ראיה לשמואל מהברייתא דאחורי הדלת סכנה ואין בה מצוה. ונאמרו בזה ד' תירוצים.

א, החיי אדם תירץ דהברייתא שפסלה אחורי הדלת איירי בכותל שמעבר למשקוף, ואילו שמואל קאמר מצוה להניח בחללו של פתח לאפוקי עוביו של משקוף, ואין זה שייך לברייתא כלל. ומש"כ רש"י בחללו של פתח ולא במחוץ אין כונתו בחוץ לאפוקי פנים, אלא בחוץ היינו גב המשקוף לאפוקי כותל.

ב, במלבושי יו"ט תירץ דהברייתא פסלה אחורי הדלת מבפנים, ואילו שמואל אתא לאפוקי מהסברא שכמה דמרחיק טפי מעלי, וזה שייך רק מבחוץ, ולזה אין ראיה מהברייתא. ולפי"ז כונת רש"י ולא מבחוץ בכניסה לבית.

ג, בשו"ת שאילת דוד יו"ד סי' ט' תירץ, דאחורי הדלת היינו שהדלת מסתירה את המזוזה, כגון שהיא נפתחת לפנים לצד ימין, ובעינן שהנכנס לבית יראה את המזוזה, ואין זה שייך לדברי שמואל כלל.

ד, בחי' רא"ל מאלין סוף ח"א כתב בדעת הרמב"ם שאחורי הדלת היינו חלל הפתח מעבר לדלת, ואזיל לשיטתו שפתח בלא דלת אינו חייב במזוזה, ומחמת כן הדלת היא זו שקובעת את שם הפתח, וכל שלאחר הדלת נחשב כתוך הבית. ולפי"ז לפני הדלת אין זה שייך לפסול שלאחרי הדלת, ובזה שייך לומר דבעינן בתוך חללו של פתח, ואין שייכות בין הברייתא לדברי שמואל.

ובנמק"י כתב דאחורי הדלת פסולה משום דבעינן דרך ביאתו וליכא, ואח"כ כתב דבעינן תוך חללו של פתח ולא מבחוץ, דבעינן דרך ביאתך, וכתיב בשעריך הוא מקום סגירת הפתח, עכ"ל. ובפשטות הלימוד מדרך ביאתך הוא שרק המקום שמשמש כמעבר כשר למזוזה, דהיינו תוך חללו של פתח, (ואין זה שייך ללימוד דרך ביאתך ימין הכניסה ולא ימין היציאה, דשם הלימוד הוא ביאתך ולא יציאתך, וכאן הלימוד הוא המקום שמשמש לביאה). אך צ"ע דבגמ' ילפינן חללו של פתח מבשעריך, ולמה לי תרי קראי.

והנה בברייתא איתא במזוזה שאחורי הדלת סכנה ואין בה מצוה, ונחלקו הפוסקים האם היא פסולה, הרמב"ם והנמק"י נקטו שהיא פסולה אף בדיעבד, ואילו הטור והמרדכי נקטו שהיא כשרה בדיעבד. ובבית יוסף פסק כהרמב"ם דפסולה, אך הרמ"א כתב שאם שינה אין מעכב ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה, ונאמרו ג' ביאורים בדבריו.

א, הלחם חמודות והש"ך נקטו שהטור והרמ"א הכשירו אפילו אחורי הדלת, ולפי"ז צ"ל דמש"כ הרמ"א ובלבד שיניחה במזוזה עצמה אתא לאפוקי בכותל יותר מטפח דאינו שייך למזוזה כלל, או דאתא לאפוקי באויר הפתח שאין המזוזה סמוכה למשקוף. וביד הקטנה משמע שאפילו על הכותל סמוך לטפח למשקוף חשיב מזוזה עצמה, ואף בזה הכשירו הטור והש"ך בדיעבד.

ב, הלבוש נקט שהרמ"א מודה אחורי הדלת דפסול, וכן נקט החיי אדם דבכותל אחורי הדלת לכו"ע פסול, ומה שכתב הרמ"א ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה אתא לאפוקי בכותל. ומה שהכשיר אם לא הניח בחללו של פתח היינו בעובי המשקוף.

ג, בדרך החיים נקט שהרמ"א הכשיר רק במזוזה עצמה רחוק מטפח, אך חוץ לחלל המזוזה פסול אף בדיעבד, ואפילו בעובי המזוזה, ולכן כתב ובלבד שיניחנה במזוזה עצמה ולא בעובי המזוזה. ומכל מקום כתב בהמשך דבריו שבשעת הדחק שירא שהעכו"ם יוציאו את המזוזה יניח מבפנים בעובי המשקוף, וכבר הקשה המק"מ סק"ט בסתירת דבריו, עיי"ש.

להלכה נקט ביד הקטנה שאם הניחה בעובי המשקוף בין בפנים בין בחוץ הרי זה בכלל אחורי הדלת, ולשיטת רוב הפוסקים פסולה אף בדיעבד, ורק בשעת הדחק גדול יש לסמוך על הטור והרמ"א שהכשירו. ומשמע מדבריו שהם הכשירו אף בכותל עד טפח. ולפי"ז הא דאמר שמואל מצוה להניחה בחללו של פתח הוי לעיכובא. אך בתוך המזוזה בין לפני הדלת בין אחורי הדלת כשר בדיעבד, שהדין טפח סמוך לפתח אינו לעיכובא.

ובחיי אדם נקט שבשעת הדחק יש לסמוך ולהניח אחורי הדלת, ודוקא במזוזה עצמה ולא בכותל, ואם הרחיק טפח מחלל הפתח לכו"ע פסול, דלו יהא שקבעה במזוזה עצמה בעומק טפח דפסולה. כלומר, דאפילו הטור והרמ"א שהכשירו אחורי הדלת בדיעבד היינו בעובי המשקוף ולא בכותל שאחריו. ועוד כתב דאף בעובי המשקוף אין להכשיר אלא עד טפח מחלל הפתח ולא יותר, דהוי כהעמיק לה טפח דפסולה. וכן כתב מק"מ סק"ט בשם דרך החיים, וכתב לחלוק עליו דאפילו יותר מטפח בעובי המשקוף כשרה. ובס"ק כ"ח ביאר דזה תלוי בפלוגתת הלבוש והיראים בטעמא דהעמיק לה טפח פסולה. דהלבוש כתב שאין זה "על מזוזות" אלא תוך המזוזות, ולפי"ז כשהניח בעובי המשקוף הוי שפיר על המזוזות אפילו יותר מטפח. אך היראים כתב שעד עומק טפח נקרא מזוזה ויותר מזה נקרא משקוף, ולפי"ז בעובי המשקוף נמי יותר מטפח חשיב כותל.

ויל"ע לדעת החיי אדם ודרך החיים שבעובי המשקוף יותר מטפח פסול ופחות מטפח כשר, מה הדין כשעובי המשקוף חצי טפח האם יוכל להניח בכותל חצי טפח או לא. דאפשר שכל מה שכתב החיי אדם שלא יניח בכותל אפילו כל שהוא היינו בכותל שממשיך את הפתח כעין פרוזדור, שאי אפשר לומר שהכותל הוא עובי המשקוף, אך בפתח שבאמצע החדר שכתלי הבית ממשיכים את עובי המשקוף אפשר לחשוב חצי טפח מהכותל כעובי המשקוף. ויש להוכיח כן, שהרי אם חקק במזוזה עד טפח יכול להניח בו מזוזה, ולא חילקו הפוסקים שאם חציו משקוף וחציו כותל אי אפשר להניח בכותל, ועל כרחיך כל טפח בעובי המשקוף נידון כמשקוף ואף חלק הכותל. אך אולי יש לחלק בין חלקו הפנימי שמתייחס יותר למשקוף מחלקו החיצון שניכר שם הבדל בין המשקוף לכותל, וצ"ע.

יל"ע איזה מעלה גדולה יותר, להניח המזוזה בטפח הסמוך לפתח, או בחללו של פתח. והיינו דאם יש לו אפשרות או להניח בעובי המשקוף לפני הפתח או ברחוק ב' טפחים מהפתח איזה מהם עדיף. ולדעת יד הקטנה ודרך החיים שפסלו עובי המשקוף פשיטא שאין להניח אלא בחלל המשקוף, אך לדעת החיי אדם שהרמ"א הכשיר אף בעובי המשקוף צ"ע איזה מהם עדיף. ויש לדייק מביאור הגר"א שעדיף להניח סמוך לפתח, דהגר"א הביא מקור לרמ"א שאם שינה אינו מעכב מדנקט מצוה משמע לכתחילה, וכל שכן בתוך חלל כמש"כ לב: סד"א וכו' כמה וכו'. וביאור דבריו נראה דבגמ' אמרינן סד"א כמה דמרחיק טפי מעלי דהוי יותר סמוך לפתח קמ"ל דבעינן חללו של פתח, ומשמע דהדר ביה דלא אמרינן כמה דמרחיק טפי מעלי, אך אי אמרינן הכי יש להניח בחוץ אע"פ שאינו מקיים דינו של שמואל, ומבואר שטפח הסמוך לפתח עדיף מחללו של פתח. ולולי דברי הגר"א יש לבאר בגמ' דקמ"ל שחללו של פתח עדיף.

והנה יש לדון האם יש להניח כמה שיותר סמוך לפתח, או שעד טפח אין הבדל כלל. ולדברי הגר"א שהגמ' חוזרת בה מהסברא כמה דמרחיק טפי מעלי אפשר שאין הבדל בתוך הטפח כלל, אך לולי דברי הגר"א י"ל שהגמ' נשארת עם הסברא שכמה דמרחיק טפי מעלי אלא שעדיף חללו של פתח, ואם כן בחללו של פתח עדיף סמוך לפתח יותר. אך יש לדחות דאף להגר"א הגמ' חוזרת בה שאין מעלה כל כך בכמה דמרחיק, ולכן עדיף חללו של פתח, אך קצת מעלה יש בזה כל שאינו נוגד את חללו של פתח.

**כיצד לקבוע מהו "כותל" מהו "משקוף"**

א. פתח שאין בו משקוף כלל אלא צוה"פ מהכותל עצמו, והדלת קבועה בעובי הכותל, כל חלל צוה"פ נידון כפתח להניח בו מזוזה, ועובי הכותל בצדדים עד טפח נידון כעובי המשקוף.

ב. באופן שעובי הכותל דק מאוד והדלת סוגרת כל עובי הכותל, (מצוי במחסן "כתר") אין מקום להניח מזוזה אלא בכותל עצמו בפנים או בחוץ (ולדברינו עד טפח נידון כעובי המשקוף), ועדיף להניח בחוץ משני טעמים, חדא דבעינן טפח הסמוך לפתח, ועוד דלפי הלבושי יו"ט בחוץ כשר ובפנים פסול, דבחוץ אין פסול של אחורי הדלת אלא של חללו של פתח ואינו מעכב.

ג. פתח שיש בו שני דלתות וסתם דלת ימין בקביעות, צידד בדעת קדושים שאם סתם במסמרים הרי זה מבטל את צוה"פ הקודמת, לפי שאין בה שימוש של כניסה ויציאה, ואע"פ שלא פרץ פצימיו, ויניח את המזוזה על הדלת הסגורה, שעכשיו היא הצוה"פ. אך אם סגר שלא במעשה אלא שדעתו שלא לפותחו לעולם, או שהניח שם ארון וכדומה שעי"ז אי אפשר לעבור שם, אין זה מבטל את השם פתח ויניח את המזוזה במשקוף החיצון. וכן כתב במזוזות ביתך קפ"ה שער הציון סק"כ. (ויל"ע באופן שסתם דלת שמאל בקביעות, לפי הצד שצריך צוה"פ גם בצד שמאל, האם הסתימה מבטלת את השם צוה"פ וצריך להניח את המזוזה כנגד הדלת הסתומה דוקא או לא).

ולגבי דלתות הזזה שאינם נסגרים עד הסוף ומחמת כן הוי כעין סתימה לצוה"פ הימינית, כתב בספר אגור באהלך שהגרי"ש אלישיב הורה בישיבת קול תורה להניח על המשקוף ואין זה נקרא סתימה. ובחובת הדר (ח, ג הערה ח) נסתפק בזה. ועי' תשובות והנהגות ג, שכח.

ד. צורת הפתח כפולה החיצון מאבן והפנימי מעץ, נחלקו הפוסקים האם להניח את המזוזה על החיצון או על הפנימי. ובפשטות צריך להניח על החיצון לפי שהוא טפח הסמוך לפתח. והצד להניח על הפנימי לענ"ד הוא מתרי טעמי. א, אפשר דחשיבי כמשקוף אחד שכך היא צורתו, הצד הגבוה שבו (לצד חלל הפתח) הוא הצד החיצון של המשקוף, וכל הצד הנמוך (לצד הכותל) נידון כהעמיק לה טפח, ולפי"ז עד עומק טפח יוכל להניח את המזוזה ולא יותר.

ב, אפשר דחשיבי כב' צוה"כ, ובא הפנימי וביטל את החיצון, שהרי אין החיצון משמש כמעבר לכניסה ויציאה, שהרי אי אפשר לעבור בחיצון מחמת שהפנימי סותמו, והוי כנעל את צוה"כ במסמרים ופרץ את פצימיו דהוא מתבטל, כדלעיל. (ואף שחלל הפתח של החיצון משמש כמעבר, כיון שהצד של המזוזה אינו משמש כמעבר אינו יכול להניח שם מזוזה). ויש שכתבו בשם הגרנ"ק שאפילו דלת הזזה כעין תריס שלא נפתחת עד הסוף מחמת הקיפולים של התריס אי אפשר להניח מזוזה על המשקוף, דמחמת הדלת אין המשקוף הימני משמש כמעבר, ויניח בלא ברכה.

אמנם לפי הצד דחשיבי כצוה"פ אחת מסתבר שאין לפסול מחמת שאינו משמש כמעבר, דמתייחסים לכל הצוה"פ כאחת וכולו יחד משמש כמעבר, וסתימה יתכן רק בדבר חיצוני שמעכב את המעבר, וכן מבואר במזוזות ביתך שם. וכן להפך, לפי הצד דחשיבי כב' צוה"פ מסתבר שאין לדונו כהעמיק לה טפח, שהרי צוה"פ החיצון הוא דבר בפ"ע.

ונפק"מ בין ב' הפסולים באם יש ביניהם פחות מטפח, שאם הפסול הוא מדין העמיק לה טפח רק אם יש טפח ביניהם פסול, ואם הפסול הוא מדין ביטול צוה"פ אפילו פחות מטפח פסול. (ועוד אפשר שאף אם הפסול מדין ביטול לצוה"פ ולא מדין העמיק לה טפח יש הבדל בין טפח לפחות מטפח, דאם אין ביניהם טפח הרי הם נחשבים כצוה"פ אחת שכתבנו לעיל דאין לפסול מדין ביטול לצוה"פ, אך אם יש ביניהם טפח כיון שהם מחוברים במקום שהפנימי נידון ככותל, דעומק טפח במשקוף נידון ככותל לדעת היראים, שוב הם נחשבים כב' משקופים, ובזה שפיר יש לפסול מדין ביטול לצוה"פ).

להלכה עי' אגור באהלך שכתב בשם הגרא"ז מלצר הגרש"ז אויעבאך והגרי"ש אלישיב שקבעו בביתם על האבן ולא על העץ, כדי שיהיה טפח סמוך לפתח. אך בחובת הדר כתב שהגר"ד יונגרייז קבע על העץ. ובספר התורה והמצוה כתב בשם הגרשז"א שאם יש יותר מטפח בעובי העץ יש להניח על העץ.

ד. משקוף עגול או אלכסון נראה שאין לפוסלו מדין ביטול, שהרי הוא צוה"פ אחד בכל אופן, וכל מה שיש לפוסלו הוא מדין העמיק לה טפח, ולכן אין לדון לפסול להניח על החיצון אלא בטפח ולא בפחות. ועי' דעת קדושים רפ"ה סק"א בסופו שחילק בין אלכסון לעיגול, דבעיגול אי אפשר לקבוע מהו מזוזה ומהו כותל, משא"כ באלכסון, ועי' חובת הדר פ"ח הערה ג'.

**סימן ג**

**העמיק לה טפח**

בגמ' דרש ר' יוסף בריה דרבא משמיה דרבא העמיק לה טפח פסולה. בראשונים נאמרו ג' טעמים, הלבוש כתב משום שנאמר "על מזוזות" ולא תוך המזוזות, ובעומק טפח חשיב תוך המזוזה. והיראים (מצוה ת') כתב שעד עומק טפח נקרא "מזוזה" ויותר מזה נקרא כותל. וכתב במק"מ סי' רפט ס"ק כח דנפק"מ ביניהם באופן שהניח על עובי המשקוף מבחוץ רחוק טפח מחלל הפתח, דלפי הלבוש המזוזה כשרה לפי שהיא מונחת על המזוזה ולא בתוכה, ולפי היראים המזוזה פסולה לפי שהיא מונחת על הכותל ולא על המשקוף.

ועוד טעם מצינו בפסקי רי"ד, דהמזוזה צריכה להיות סמוכה לאויר חלל הפתח, ועד עומק טפח עדיין חשיב סמוכה לחלל הפתח, אך יותר מזה אין זה חלל הפתח. ולפי"ז המניח בעובי המשקוף רחוק טפח נמי יש לפסול, שהרי המזוזה לא מונחת בחלל הפתח.

כמה ספיקות בדין העמיק לה טפח.

א. בפרשה סדורה אות נ"ב נסתפק מה הדין בהעמיק טפח מצומצם, האם דינו כפחות מטפח או כיותר מטפח. ודייק מהברייתא ומהירושלמי דטפח ממש כשרה, ורק יותר מטפח פסולה. והקשה, אם כן מדוע נקטה הגמ' העמיק לה טפח פסולה, הא בטפח עדיין כשרה, והו"ל למימר העמיק לה יותר מטפח פסולה. ותירץ, דהא דנקט העמיק "לה" טפח אין הכונה למשקוף אלא למזוזה עצמה, שאם הניח את המזוזה עצמה בעומק טפח פסולה, וכיון שקצה החיצון של המזוזה מונחת בטפח מצומצם הרי כל המזוזה מונחת יותר מטפח, ולכן היא פסולה.

אך מהפסקי רי"ד דייק שם דהעמיק לה טפח היינו לחפירה ולא למזוזה עצמה, ולפי"ז מבואר שטפח מצומצם נמי פסול. עיי"ש מש"כ בזה.

ב. יל"ע בחפר טפח מצומצם או מעט יותר מטפח וקבע את המזוזה על הכותל, באופן שהמזוזה כולה מונחת בתוך טפח למשקוף, אך היא קבועה על מקום שהוא יותר מטפח. ולכאורה זה תלוי בטעמים הנ"ל, דלפי הלבוש שהפסול הוא משום "על מזוזות" ולא תוך המזוזות, מסתבר שהכל תלוי במזוזה עצמה, שהיא צריכה להיות על ולא בתוך, וכל שהיא עצמה בתוך טפח למשקוף הרי אינה בלועה בתוך המזוזות. וכן לפי הפסקי רי"ד כל שהמזוזה בתוך טפח לחלל הפתח הרי היא סמוכה לפתח. אך לפי היראים שיותר מטפח נחשב לכותל, מסתבר שאם המזוזה מונחת על מקום שנחשב כותל היא פסולה, שהרי אינה מונחת על המשקוף. [ואפשר שאף לפי היראים היא כשרה, דאמנם היא קבועה על מקום שמוגדר ככותל, כיון שרשאי להניח את המזוזה בחפירה בלא קביעות אין צורך להתייחס לקביעות אלא למקום שהיא מונחת בו, וצ"ע].

ובפרשה סדורה כתב שלפי מה שדייק מהפסקי רי"ד שהעמיק "לה" טפח קאי על החפירה במשקוף ולא על המזוזה, מוכח שאם קבע את המזוזה על יותר מטפח אע"פ שהיא עצמה בתוך טפח היא פסולה. ומסברא יל"ע בזה, דכיון שהפסקי רי"ד נקט שטעם הפסול הוא משום שהיא צריכה להיות סמוכה לחלל הפתח, מדוע הדבר תלוי בחפירה ולא במקום המזוזה עצמה.

ג. נסתפק הדע"ק (ריש סי' רפ"ה) במזוזה שמקצתה חוץ לטפח ורובה בתוך הטפח, האם אזלינן בתר רובה או שמא אפילו מקצתה חוץ לטפח פסולה. [כן ביאר דבריו המק"מ במסקנתו, עיי"ש. וספק זה יש להסתפק גם במזוזה שרובה בחלל הפתח ומיעוטה נוטה מחוץ לחלל, ובפשטות אין מקום לחלק ביניהם].

ד. יל"ע במשקוף שעוביו חצי טפח, האם רשאי להעמיק את המזוזה עד טפח, אע"פ שעי"ז המזוזה מונחת בכותל.

ה. לגבי טלה עליה מלבן כתב רש"י שהוסיף מלבן בפתח כנגד הפתח, ובצ"ק ושיטמ"ק הגיהו כנגד המזוזה, ולפי"ז משמע דאיירי בהעמיד את המלבן רק כנגד המזוזה ולא כנגד כל הפתח. ובפרשה סדורה אות נ"ד דייק מרש"י דהפסול משום תוך המזוזות כהלבוש, דלפי היראים שהפסול הוא משום מזוזות ולא כותל, לא מסתבר שמחמת מלבן כנגד המזוזה לחוד ייחשב המקום לכותל.

ולכאורה יש לדייק מרש"י שרק אם טלה מלבן במקום המזוזה עצמה פסולה, אך אם טלה למעלה ולמטה מהמזוזה ובמקום המזוזה לא הניח מלבן דהיא כשרה. והיינו טעמא דכך הוא צורת הפתח, שחציו בולט וחציו שוקע, ובמקום השוקע הוא נחשב משקוף ולא כותל, וכן נחשב שם על המזוזות ולא תוך המזוזות. ואם כן יש לדייק מכאן גם לצוה"פ באלכסון או בעיגול שאין הצד העמוק נחשב להעמיק לה טפח.

**סימן ד**

**פתח שאחורי הדלת**

בגמ' כי תניא ההיא בפתח שאחורי הדלת. לפירוש א' ברש"י איירי בעמוד בפינת הבית שנפתחים אליו ב' פתחים אחד לדרום ואחד למערב, וקבע מזוזה בפתח הדרומי, והפתח המערבי נקרא אחורי הדלת לפי שהדלת סוגרת עליו, וקמ"ל שאם הפצים רחב פחות מטפח סגי במזוזה אחת לשני הפתחים. ויש בזה כמה ביאורים.

א. הראשונים הבינו ברש"י דאיירי באופן ששני הפתחים נפתחים לרה"ר, ואע"פ שלפתח אחד המזוזה בימינו ולפתח שני היא בשמאלו והמניח בשמאל פסול, מכל מקום סגי במזוזה אחת לשניהם. וכן נקטו הפרישה ויד הקטנה בדעת רש"י. והקשה והמרדכי מנ"ל חידוש זה.

ויש לבאר בדעת רש"י דהא דבעינן מזוזה בימין לעיכובא אין זה משום דבעינן שבצד הימיני של הפתח יהיה מזוזה, אלא הוא דין במזוזה עצמה, שהיא תקבע במקום שמוגדר כימין, ואם המזוזה היא בימין אפילו שבצד ימין של פתח זה אין מזוזה מכל מקום היא כשרה, כיון שלפתח זה יש מזוזה ימינית. ולכן כיון שבמקומה היא מונחת בימין ומחמת כן היא מועילה גם לפתח השני אע"פ ששם היא בשמאל לית לן בה, שהרי היא מזוזה ימינית.

ובפרשה סדורה אות נ' העיר שאם שניהם פתוחים לרה"ר והעמיד את המזוזה בצד הדרומי יוצא שהעמיד את המזוזה בצד שמאל של הפתח, ומכל מקום מהני משום שלפתח המערבי הוא צד ימין, וזהו חידוש גדול, שהרי במקומו הוא בשמאל. ויתכן לדחוק לדעת רש"י דאיירי בשניהם פתוחים לחדר אחר, ובכה"ג כשהניח את המזוזה בפתח הדרומי על הפצים המזוזה בימין. וברא"ש הגירסא בצפון במקום בדרום ולפי"ז ניחא בששניהם פתוחים לרה"ר.

ב. המרדכי ביאר דאיירי באופן שחדר אחד פתוח לרה"ר ואחד פתוח לחדר אחר, באופן שהפצים הוא ימין לשניהם, וקמ"ל שאם אין ביניהם טפח מזוזה אחת עולה לשניהם. ועי' יד הקטנה דפסק להלכה שאם שניהם פתוחים לרה"ר יש לחוש לרש"י דסגי במזוזה אחת אע"פ שהיא לשמאל השני, ולחוש לשיטת המרדכי דבעי ב' מזוזות, ולכן יקבע גם בפתח השני בלא ברכה.

יש להסתפק מה הכונה פצים טפח, האם זה תלוי בשיעור כל הפצים, ואף מה שכנגד חלל הפתח, דאם יש בכולו שיעור טפח מחלקים אותו לשנים ומפרידין את שני הפתחים. או שמא שיעור טפח נאמר על המרחק שבין שני הפתחים, דהיינו מה שעודף על חלל הפתח. שהרי אם רוחב הפצים כרוחב המשקוף שכנגדו הרי שני הפתחים קרובים מאוד זה לזה אף שיש בפצים כמה וכמה טפחים, דהפתח מגיע עד סוף חללו. אלא איירי בפצים רחבים יותר מהמשקוף שכנגדם, ואם המקום העודף על המשקוף הוא טפח הרי טפח זה מבדיל בין הפתחים, וכן כתב להדיא בטהרת הקודש כאן.

והא דקתני "טלה עליה מלבן", לצד ראשון אפשר להעמיד אף בטלה מלבן לצד חוץ, דמכל מקום השתא יש בפצים יותר מטפח, והרי זה מחלק בין הפתחים. אך לפי הטהרת הקודש צ"ל דטלה לצד תוך חלל הפתח, דמיעט את חלל הפתח ועי"ז הרחיק את הפתחים זה מזה.

והנה בברייתא לא מוזכר היכן הניח את המזוזה, ומשמע שאפילו אם הניח המזוזה כדינה בטפח הסמוך לפתח מכל מקום כל שאין בעובי הפצים טפח מהני לפתח השני. ומעתה, אם נאמר כטהרת הקודש שפצים טפח היינו במקום המבדיל בין הפתחים, יוצא שאם המשקוף רחבו ג' טפחים ורק במקום העודף על המשקוף הוא פחות מטפח, והניח את המזוזה בטפח הסמוך לפתח, יש בין המזוזה לפתח השני כמה טפחים, ומכל מקום מהני. וצ"ע מדוע אין כאן פסול של העמיק לה טפח. ובשלמא לפי המק"מ שבעובי המשקוף כשר אף יותר מטפח, ואין בזה פסול העמיק לה טפח לפי שהמזוזה אינה בתוך המזוזות אלא על המזוזות, י"ל דהכא איירי בהניח המזוזה בנרתיק ולא חפר בתוכה, דאף כלפי הפתח השני מהני משום דהו"ל על המזוזות. אך לפי החיי אדם שאם הניח המזוזה בעובי המשקוף לא מהני יותר מטפח צ"ע איך מהני הכא יותר מטפח.

ואפשר לחדש דאף להחיי אדם כל הפסול הוא משום שיותר מטפח נחשב כותל ולא משקוף, וכפי שביאר המק"מ, אך היכא שמשמש כמשקוף לצד שני אין לו שם כותל אף כלפי פתח זה, ולכן גם לגבי משקוף זה כשר יותר מטפח. ולפי"ז אפילו חפר במשקוף והעמיד את המזוזה רחוק יותר מטפח כשרה לפי שאין לזה שם כותל, והדברים מחודשים.

עוד יל"ע לדעת רש"י, לשיטת יד הקטנה שאפילו עובי המשקוף נחשב אחורי הדלת ופסול אף בדיעבד לרוב הראשונים, איך מהני מזוזה אחת לשניהם הא כלפי הפתח השני הו"ל אחורי הדלת. ועי' ט"ז רפו סקי"א בסוף דבריו שהקשה על הראשונים "היאך תצרף המזוזה באין עובי טפח, הא אין המזוזה לצד חלל הפתח של אחוריה". ולכאורה כונתו לדברינו. [אך צ"ע דהוא עצמו כתב רפ"ט סק"ג דלדברי הכל אין אחורי הדלת פוסל בדיעבד. ואולי הט"ז סובר שאחורי הדלת היינו בחלל המשקוף, וכפי שביאר רא"ל מאלין, ולפי"ז עובי המשקוף פסול].

ואולי י"ל כעין שכתבנו לעיל בדעת רש"י דכיון שבמקומה היא מונחת בחללו של פתח ולא באחורי הדלת, שוב היא מועילה גם לפתח השני כמונחת במקומה הראוי.

ועוד י"ל דאיירי בהעמיד את המזוזה בחקק ולא בגובתא דקניא, ובכה"ג לא חשיב שהניחה בעובי המשקוף שהרי המזוזה מכוונת כנגד חלל הפתח. ולפי"ז עולה חידוש לדינא, שאין הבדל מהיכן הכניס את המזוזה, אלא היכן היא מונחת בפועל. [וכן מדוייק בלשון הטור דשינה מלשון רש"י והרא"ש וכתב דפחות מטפח אין צריך מזוזה אחרת שהרי היא כמונחת בחללו עצמו, ולכאורה אפשר לייחס את המזוזה לפתח אך אינו בחלל הפתח, ולהנ"ל דאיירי בעומק המזוזה ניחא דהמזוזה היא כנגד החלל].

ג. הב"ח נקט בדעת רש"י כדברי הראשונים, אלא שהוסיף דהא דנקטה הגמ' אחורי הדלת הוא בדוקא, דהיינו שדוקא אם הנכנס בפתח שאין בו מזוזה אינו רואה את המזוזה שבפתח השני יש הבדל בין טפח לפחות מטפח, אך אם רואה את המזוזה שאין דלת מסתירה אפילו יותר מטפח מהני. (ודלא כהט"ז ויד הקטנה דאחורי הדלת אינו טעם ותנאי אלא ביאור איך איירי).

עוד כתב הב"ח לבאר מדוע פירשו רש"י והרא"ש כל חד לשיטתו דוקא באופן זה, דלפי רש"י דאיירי בדרום ומערב, ודרום פתוח לחדר פנימי, והעמיד את המזוזה על הפצים בדרום שהוא בימינו, והמערב פתוח לרה"ר ולכן הפצים בימינו. ובדרך כלל פתח הכניסה לבית פתוח לרווחה ופתח החדרים סגור רוב הזמן, ולכן הנכנס במערב מרה"ר לבית אינו רואה את המזוזה, שדלת החדר שהיא סגורה מסתירה את המזוזה, ולכן יש חילוק בין טפח לפחות מטפח. אך אם יניח את המזוזה בפתח המערבי, הרי זה יפטור את הפתח הדרומי אפילו יותר מטפח, דאיירי באופן שהצירים של הדלת המערבית אינם על הפצים אלא בצד שני, ואם כן הנכנס לחדר הדרומי רואה את המזוזה ואין הדלת מסתירה לפי שהיא פתוחה תמיד והיא פתוחה לצד שני.

ולפי הרא"ש איירי בצפון ומערב, ומערב פתוח לחדר פנימי והעמיד את המזוזה על הפצים בצפון שהוא בימינו, ומועיל גם למערב. והדלת הצפונית מסתירה את המזוזה לנכנס לחדר המערבי, שהרי על כרחו הוא צריך לסגור את הדלת המערבית כדי להכנס לחדר. אך אם המזוזה היתה על הפצים בצד המערבי בכניסה לחדר, אף הנכנסים לבית בצד הצפוני רואים את המזוזה שהרי אין שם דלת. וצ"ע מדוע הדלת הצפונית אינה מסתירה את המזוזה כשהיא פתוחה, ואולי אין זה נחשב להסתרה כיון שמצד הפתח עצמו אפשר לראות את המזוזה, וצ"ע. (ובין רש"י להרא"ש יש ב' הבדלים, חדא דלרש"י דלת החדר סגורה ולהרא"ש אין שם דלת, ועוד, דלרש"י הציר של הדלת כנגד הפצים ולהרא"ש על הפצים).

ד. הט"ז ביאר דברי רש"י באופן אחר, דאיירי בפצים רחב שחקק בו ב' פתחים א' בדרומו וא' במערבו, והעמידו בפינת החדר, ושניהם פתוחים לרה"ר, והניח המזוזה בימין הפתח הדרומי שהוא בצד השני של הפצים, וקמ"ל שאם העמוד שבין הפתחים פחות מטפח הוי כמאן דליתא ושניהם נחשבים כפתח אחד ארוך והמזוזה שבדרום מהני לשני הפתחים, אך יותר מטפח הוי ב' פתחים וצריך ב' מזוזות. ולשיטת הט"ז איירי בשניהם פתוחים לרה"ר ומכל מקום מניח את המזוזה בצד ימין בלבד.

ולשיטת הט"ז היה מקום לומר שהפתח הוא באלכסון ע"י ב' המזוזות, שהרי הפצים שבאמצע כמאן דליתא. אך לא יתכן לומר כן, שהרי המשקוף אינו באלכסון, והפתח נקבע לפי המשקוף. ועל כרחיך דב' הפתחים כמות שהן (על פי המשקוף) נחשבים כפתח אחד שמחולק באמצעו. וכן מבואר בט"ז שהקשה שלגבי הפתח המערבי אין המזוזה בטפח הסמוך לפתח, שהרי הוא רחוק כמה טפחים עד ימין הפתח הדרומי. ותירץ דאין זה מעכב בדיעבד. ועוד, דכיון שהמזוזה במקומה נמצאת בפתח הסמוך לטפח שפיר מהני. ואם נאמר דחשיב ממש כפתח אחד אין מקום לקושייתו כלל, ועל כרחיך שהפתח נקבע לפי המשקוף בלבד.

ה. הפרישה כתב ליישב שיטת רש"י, דאע"פ שלגבי פתח שני אין זה ימין ביאתו, מכל מקום כיון דאין הפצים טפח מחשב הכל כפתח אחד. וצ"ע דאם חשיבי כפתח אחד הרי הוא צריך להניח את המזוזה בצד מערבי שהוא הימין של הפתח הגדול, ואיך יתכן להניח על הפצים שהוא אמצע הפתח. וכן צ"ע בהמשך דבריו, דכתב על דברי הטור שפתחים החלוקים בעמוד באמצע די להם במזוזה אחת לא איירי דוקא בהניח את המזוזה על העמוד שבאמצע, אלא אפילו העמיד בימין הפתח הימיני מהני לשניהם, אבל הוא הדין וכל שכן אם קבע המזוזה בפצים האמצעי מימין הביאה לאחד מהפתחים דמהני לשניהם. וצ"ע דאם כשאין בעמוד טפח חשיבי כפתח אחד ודי להם במזוזה אחת הרי אי אפשר להניח על העמוד, דהו"ל כאמצע הפתח.

ומבואר בדעת הפרישה דאע"פ דחשיב הכל כפתח אחד מכל מקום ניתן להניח על העמוד או הפצים שבאמצע, ואין זה נחשב כמניח באמצע חלל הפתח. דאע"פ שאין זה משקוף שמחלק את הפתח לשנים מכל מקום הוי משקוף לגבי שאפשר להניח עליו את המזוזה, ומהני לשניהם משום שבפתח זה מונחת מזוזה שהיא בימין במקומה.

ונמצא שלדעת רש"י ולדעת המרדכי והב"ח ההבדל בין טפח ליותר מטפח הוא אם אפשר לייחס מזוזה אחת לשני פתחים, ואילו לדעת הט"ז ולדעת הפרישה ההבדל הוא אם חשיב כפתח אחד או לא.

הטור סי' רפ"ו העתיק פירוש ראשון ברש"י וכתב שיראה מכאן אותם פתחים שהם חלוקים ועמוד באמצע די להם במזוזה אחת אפילו אם יש בעובי העמוד טפח, דכל מה שמבואר בסוגיין דבעי ב' מזוזות ברוחב טפח זה רק כשאחד בצפון ואחד במערב, אך כששני הפתחים ברוח אחת אפילו יש בעובי הפצים טפח חשוב הכל כפתח אחד. ונראה דכונתו לדייק מדוע הגמ' העמידה באופן שהפתחים בפינה ולא ברוח אחת, ועל כרחיך דבאופן זה אפילו יותר מטפח חשיב פתח אחד. ולכאורה דיוק זה ניחא להט"ז דהנידון בסוגיא אם חשיב פתח אחד או ב' פתחים, אך לביאור הראשונים שהנידון אם המזוזה מתייחסת גם לפתח השני ובאמת כל אחד נחשב פתח בפ"ע אין ראיה כלל, דאפשר שאף בפחות מטפח חשיב ב' פתחים וכל אחד צריך מזוזה לעצמו, אלא שמזוזה אחת עולה לשניהם. ואולי י"ל ששניהם תלויים זה בזה, דכל שהמזוזה יכולה להתייחס לפתח השני מוכח שאין מחלק ביניהם, ולכן ברוח אחת חשיב פתח אחד. ומה שהוקשה לו מדוע לא איירי ברוח אחת כונתו לדעת הראשונים דפתח אחד פתוח לרה"ר ופתח שני פתוח לחדר אחר, ומזוזה אחת תעלה לשניהם, וצ"ע. [ועוד י"ל שהיה פשוט לטור שפתח שחילקו בעמוד נחשב לפתח אחד, והוקשה לו מדוע פתח שאחורי הדלת נחשב לב' פתחים לכל הפחות ביותר מטפח, ותירץ דהתם שאני שהפתחים בב' צדדים. אך מלשון הטור "מכאן משמע" לא משמע כדברינו].

ועי' בית הלוי עה"ת שכתב בתחילה לפרש הסוגיא כהט"ז, שהנידון הוא אם חשיב פתח אחד או לא, וכתב שבטור מוכח דלא כן, שהרי כתב דאיירי בקבע המזוזה בפצים בחלל הפתח הצפוני, ואם שניהם נחשבים לפתח אחד הרי הימין הוא הפתח המערבי.

פירוש שני ברש"י דאיירי בפתח קטן בצד פתח גדול, ועושין כן כדי שלא יצטרכו כל פעם לפתוח את הגדול, ונמצא שאחד מהם בלבד פתוח. וקמ"ל דאם יש ביניהם יותר מטפח חשיבי כפתח אחר וצריך מזוזה לעצמו, ואם יש ביניהם פחות מטפח חשיבי כפתח אחד וסגי במזוזה אחת (וכפירוש הט"ז לעיל). וכתב הטור דמכל מקום ב' פתחים ברוח אחת סגי במזוזה אחת, דשאני הכא שהם חלוקים זה מזה לגמרי, דבשעה שזה נפתח זה נסגר, אך היכא שאינם נבדלין דשניהם נפתחים ונסגרים יחד ועמוד האמצעי נעשה רק לנוי ודאי כחד חשיבי.

ומשמע דאיירי בהניח את המזוזה על הימין של השער הימיני, והנידון הוא אם מהני לשניהם או לא. אך צ"ע אם כן מאי הניחה בפצים או טלה עליה מלבן. ובפרשה סדורה אות נ' פירש דהיה צוה"פ גדול וחילקו ע"י פצים או ע"י מלבן לשנים שיהיה שער גדול וקטן, והניח את המזוזה על הפצים. והקשה אם כן איך מהני לשניהם, הא אחד מהם הוא לשמאלו, עיי"ש מה שכתב בזה. ולפי מש"כ לעיל בדעת רש"י ניחא, דכיון שבמקומו הוא בימין שוב הוא מועיל גם לפתח שהוא בשמאל.

**סימן ה**

**פתח שחילקו לשנים**

הבית יוסף הביא משו"ת הרשב"א שאם יש פתח אחד וחילקו בעמוד לשנים, כל שיש היכר ציר בזה ובזה לצד העמוד הרי הן כשני פתחים וצריך מזוזה לכל פתח, אבל כל שאין צירים לצד העמוד אין העמוד מחלקו לשנים, שאינו אלא לנוי בעלמא. וכן כתב השו"ע רפ"ו סעיף כ"א. ובט"ז הביא על דברי השו"ע את דברי הטור, ומשמע קצת דאין הבדל ביניהם. אך ביד הקטנה העיר שיש חילוק גדול ביניהם, שלפי הטור הכל תלוי בסגירת הדלתות, שאם שניהם נסגרים כאחת הרי זה פתח אחד, ואם אפשר לסגור כל דלת בפני עצמה הרי זה ב' פתחים, [וביאור הדבר נראה, שאם נסגרים כאחת על כרחיך הניח את העמוד באמצע לנוי, שהרי לא הרויח כלום בנתינת העמוד, אך אם כל דלת נסגרת בפ"ע י"ל שהניח את העמוד כדי למעט את רוחב הפתח, ואין העמוד לנוי אלא לחלק את צוה"פ]. משא"כ לפי השו"ע הכל תלוי בצירי הדלתות, שאם שניהם קבועים על העמוד הרי זה ב' פתחים, ואם שניהם קבועים בצד שני, אע"פ שכל דלת נסגרת ונפתחת בפ"ע, כגון שהיא נסגרת על גבי העמוד עצמו, הרי זה פתח אחד, ואפילו אם דלת אחת מונחת על העמוד ודלת שניה על הכותל הרי זה פתח אחד. וביאור הדבר, דהצירים של הדלתות עושות את העמוד לחשוב יותר לחלק את הפתחים לשנים, ורק ב' צירים מחשיבים אותו כך.

וכתב ביד הקטנה שדברי הטור אין בהם סברא, שהרי הרבה בני אדם עושים ב' דלתות בפתח כדי שיוכלו להשתמש רק עם דלת אחת לעת הצורך, שלא יכנס רוח וקור בחורף וכדומה, ופשוט שאין כונתם לחלק את הפתח אלא להשתמש עם חלק ממנו, ואפילו דלת אחת לפעמים פותחים רק חציה מטעם כן.

והנה לגבי פתח שאחורי הדלת אין הבדל אם יש צירים על הפצים או לא, דמצד אחד אפילו שהצירים אינם על הפצים חשיבי כב' פתחים לפי שהם ב' רוחות, ומצד שני אפילו שהצירים הם על הפצים מהני מזוזה אחת לשניהם לפי שמזוזה אחת עולה לכאן ולכאן. אך לפירוש שני ברש"י על כרחיך צ"ל שהצירים על העמוד שבאמצע, שאל"כ הרי זה פתח אחד וצריך להניח בצד ימין אפילו כשיש טפח.

עי' במק"מ דאפילו אם יש שני חצאי דלתות ובאמצע חלל הפתח עמוד עבה יותר מטפח וב' הדלתות נקפלים על אותו עמוד, וכשבא לסגרם נסגרים במסגר אחד ונפתחים שניהם יחד, חשיבי כפתח אחד וסגי במזוזה אחת.

הקשה ביד הקטנה, מדוע עמוד פחות מטפח צריך ב' מזוזות, הא אפילו נימא דצירי הדלת מחשיבים שניהם לשני פתחים וכל אחד צריך מזוזה, נימא דמזוזה שבאמצע עולה לשניהם, כמו שמצינו בב' פתחים שבפינת הבית. ואע"פ שלאחד מהם המזוזה היא בימין ולשני המזוזה בשמאל, הא שיטת רש"י שהמזוזה עולה לשניהם, וכנ"ל. וכתב דמכל מקום צריך לחוש לדעת הראשונים שאין המזוזה עולה לימין ושמאל, ולכן צריך ב' מזוזות. [ויש להעיר, שאם יניח בתחילה את המזוזה שבאמצע, שוב לא יוכל לברך על המזוזה שבימין השני, שהרי לשיטת רש"י כבר יצא ידי חובתו לשני הפתחים, וביד הקטנה הסיק לחוש לדברי שניהם ויניח מזוזה בלא ברכה].

ובספר מזוזות ביתך העתיק בשם יד הקטנה שחולק על השו"ע וסובר שאם אין טפח ביניהם סגי במזוזה אחת דהם נחשבים כפתח אחד. ודבריו תמוהים ביותר, חדא דאם יניח המזוזה בימין הפתח הימיני לא יצא ידי חובתו, וכל דברי יד הקטנה הם רק שיוכל להניח באמצע על העמוד ויצא ידי חובת ב' הפתחים. ועוד, דיד הקטנה הסיק לחוש לדעת המרדכי שאין המזוזה שבימין עולה לשמאל, ואם כן להלכה ודאי צריך להניח ב' מזוזות.

אך יל"ע מדוע באמת צריך ב' מזוזות כשאין טפח ברוחב העמוד, הא לגבי שער גדול וקטן מבואר בגמ' לפירוש שני ברש"י שאם אין טפח חשיב כפתח אחד, וסגי במזוזה אחת. וצ"ל דעמוד שיש עליו ב' צירי דלתות גרע טפי משער גדול וקטן, וצ"ע.

ביד הקטנה כתב סיכום דינים.

פצים אחד שבפינת הבית ופתוחים לו ב' פתחים לצפון ומערב, אם יש בעובי הפצים עובי הבדל טפח בין פתח לפתח לכו"ע צריכין מזוזה לכל אחד מהפתחים. אם אין עובי הבדל טפח לדעת רש"י סגי במזוזה אחת באמצע ויעלה לשניהם, ולדעת המרדכי לא סגי במזוזה אחת כיון שאחד לימינו ואחד לשמאלו, אלא אם הוא פתוח לחדר אחר דבכה"ג הוי ימין לשניהם.

באופן שהדלת מסתירה את המזוזה לגמרי נקט ביד הקטנה דאין יוצאים כלל ידי חובת מזוזה, דעיקר מצות מזוזה היא שיוכל לראותה בכניסתו.

פתח קטן שאצל שער גדול שנעשה בשביל שלא יצטרכו לפתוח את השער הגדול תמיד, חשיבי ב' פתחים, ואף אם אין בפצים שבאמצע טפח יש לחוש לדעת הרא"ש והמרדכי דלא סגי במזוזה אחת שבעמוד. [דבריו צ"ע טובא, שהרי כשאין טפח מבואר בגמ' דחשיב פתח אחד, וסגי במזוזה אחת שבימין הפתח הימיני].

פתח גדול שחילקו לשנים בעמוד, אע"פ שלפעמים סוגרים אחד ופותחים אחד, הדבר תלוי בהיכר ציר, שאם ב' צירי הדלתות קבועים בעמוד הרי זה ב' פתחים וחייב ב' מזוזות, אע"פ שאין בעמוד שבאמצע טפח. ואם אחד מהם או שניהם קבועים בכותל שכנגדו חשיבי פתח אחד וסגי במזוזה אחת בימין הצד הימיני, אע"פ שיש בעמוד שבאמצע יותר מטפח.

**סימן ו**

**היכר ציר**

איתא בגמ' אמר ר' יהודה אמר שמואל במזוזה הלך אחר היכר ציר, ומוקי לה בפתח שבין ב' בתים ולשניהם יש פתח לרה"ר. ופירש רש"י הלך אחר חור שבסף שציר הדלת סובב בו, ההוא צד שהחור בו חשיב "בית", ודרך ימין שנכנסין בו נותנין המזוזה.

מהי המציאות של היכר ציר

בחיי אדם (טו, יח) כתב שהיכר ציר היינו שלאותו בית שהדלת נפתח לתוכו הוא הבית, ועושין בימין הכניסה שלו, עכ"ל. אך לשון רש"י משמע יותר שהכונה על הצירים עצמם, שדרך בני אדם לקבוע את הצירים לצד פנים הבית. והנה בצירים כעין שלנו שהם בולטים מהדלת שפיר שייך לקבוע היכר ציר לפי המקום שהם מונחים, אך בזמן הגמ' משמע שהצירים היו קבועים בעובי הדלת עצמה, ואינם בולטים מהדלת, ולא שייך לדון בהם איזה צד הם מונחים.

ואפשר שהיכר ציר פירושו כלפי משך חלל המשקוף, שדרך בני אדם להניח את הדלת בסוף חלל המשקוף כלפי פנים, (וכן הוא להדיא ברש"י פסחים פה ע"ב), ולא בתחילת המשקוף. והשתא במקום שבו חלל הדלת הוא הכניסה והצד השני הוא הבית. ועי' עוד בשאלת יעב"ץ ח"א סי' ע' אפשרויות שונות של היכר ציר.

חקירה בהיכר ציר

יל"ע האם היכר ציר הוא סימן לדעת הבעלים, דכל שאין ידוע לנו מה היא דעת הבעלים או שלבעלים עצמם אין דעת מוחלטת, הרי אנו קובעים את **דעתם** לפי ההיכר ציר. או שמא ההיכר ציר הוא סיבה לקבוע את צורת הבית, דכל שאין ידוע לנו איך דעת הבעלים הרי אנו קובעים את שם הבית לפי המבנה של הבית, וההיכר ציר הוא הקובע את צורת הבית.

ובדע"ק ס"ק טו כתב, שאם הניח מזוזה בצד שמאל ואח"כ עקר את הצירים והניחם בצד שני, שנמצא מעכשיו המזוזה בימין, אין בזה משום תעשה ולא מן העשוי. דכיון שהבעלים קבעו את צורת הבית להפך, אגלאי מילתא למפרע שכך היתה דעתם מעיקרא, והצירים הונחו שם בטעות, ומעיקרא מקום המזוזה היה בצד השני. [ועי' מק"מ שם שהקשה דכל עוד שאין היכר ציר כדעת הבעלים הרי זה מחוסר מעשה, ואיך אפשר לומר שהמזוזה כשרה למפרע. ותירץ, דכיון שהבעלים יכולים לעשות רוב כניסות ויציאות כפי דעתם, אין זה נחשב למחוסר מעשה]. והנה אם נאמר שהיכר ציר הוא סימן לדעת הבעלים, שפיר י"ל שהוברר למפרע שהסימן לא היה נכון, ודעתם מעיקרא היתה להפך, ואין משמעות כלל להיכר ציר. אך אם נאמר שהיכר ציר הוא סיבה לקבוע צורת הבית, איך יתכן לומר הוברר למפרע, הרי כל עוד שלא ידענו את דעת הבעלים קבענו את הדין על פי היכר ציר ולא עפ"י דעת הבעלים. וצ"ל דדעת הבעלים אלימא מהיכר ציר, והוברר למפרע שצריך להניח בצד שני הפך מהיכר ציר. [אך עדיין צ"ע, דלכאורה נראה שהיכר ציר אלים מדעת הבעלים שלא באה לידי ביטוי, ואם כן אף שהוברר למפרע שכך היתה דעת הבעלים מכל מקום כל שלא באה לידי ביטוי יש לנו ללכת אחר היכר ציר, וצ"ע].

ונראה שאם דרך מקום מסויים לקבוע את הצירים לצד חוץ הדין ישתנה, והיכר ציר יהיה להפך, בין אם היכר ציר הוא סיבה בין אם הוא סימן. אך בבית ברוך סוף אות כ"ה כתב שהיכר ציר הוא דין קבוע ואין מתחשבים בדרך המקום, וצ"ע מסברא.

עוד חקירה בהיכר ציר

יש לחקור האם היכר ציר מגלה איזה חדר הוא ה"בית" ואיזה חדר ה"כניסה לבית", או שמא היכר ציר מגלה רק על הפתח עצמו, האם הפתח משמש כניסה לחדר זה או לחדר זה. וברש"י מפורש שהציר מגלה על החדר האם הוא נחשב בית או כניסה לבית, אך יש מקום לנטות מדבריו, וכן מורין כל לשונות החזון איש בסי' קס"ח, דהנידון הוא למי מתייחס הפתח, עיי"ש.

ונפק"מ באופן שיש ב' פתחים מבי גברי לבי נשי, אחד מהם הציר לבי גברי והשני הציר לבי נשי, דאם הציר מגלה על החדר אם הוא בית או לא אי אפשר לומר שאחד מהם מגלה שבי גברי הוא בית ואחד מהם מגלה שבי נשי הוא בית, והוי כפתח שאין בו היכר ציר. אך אם הציר מגלה רק על הפתח עצמו שפיר י"ל שפתח אחד משמש כניסה לבי גברי והשני משמש כניסה לבי נשי.

פתח שאין בו היכר ציר

יל"ע היכן מניחים את המזוזה במקום שאין היכר ציר, כגון בדלת הזזה או תריס שאין להם צירים כלל, או במשקוף שאין לו דלת (להחולקים על הרמב"ם שאין צריך דלת). וכן לפי הצד שכתבנו שהיכר ציר פירושו כלפי חלל הפתח, מה הדין בדלת שקבועה באמצע משך המשקוף, ואין שם היכר ציר. ובדע"ק ס"ק י"ג כתב דבכה"ג אזלינן בתר רוב כניסות, דאם רוב שימושי הפתח הם לכניסה לאחד מהם הוא נחשב לבית. אמנם אכתי יש להסתפק באופן שהם שוים ואין רוב לצד אחד מה דינו. ומצינו בזה כמה שיטות בפוסקים.

א. בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א סי' ע' נסתפק באופן שאין היכר ציר כיצד יעשה, והסיק שיניח ב' מזוזות מספק.

ב. בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"א סי' קע"ו כתב דכל פתח שאין ניכר בו לאיזה צד הוא דרך ביאתו פטור ממזוזה, דבעינן דרך ביאתך ניכרת, והוא תנאי בגוף החיוב.

ג. בירושלמי סוף מגילה איתא: ציר שיש לו שני פתחים נותן על איזה מהן שירצה. וכתב הקרבן העדה שהציר קבוע באמצע ובה שני פתחים אחד לצד חוץ ואחד לצד פנים וכו' נותן על איזה צד שירצה, דמה שנקרא לזו כניסה היא לזו שכנגדה יציאה, עכ"ל. ובפרשה סדורה אות ל"ט ביאר דאיירי באופן שאין היכר ציר ועל זה כתב הירושלמי שיעשה איך שירצה. והנה יש לחקור בפתח העשוי ליציאה ולא לכניסה, האם הפתח הוא המחייב ודרך ביאה הוא רק מקום הנחת המזוזה, או שמא דרך ביאה הוא המחייב. ואם נאמר דהפתח מחייב ודרך ביאה הוא רק מקום יש לבאר דברי הירושלמי, דהכא ב' הצדדים הם דרך ביאה, ושפיר יכול להניח בכל מקום שירצה. אך אם נאמר שדרך ביאה הוא המחייב, הרי יש כאן ב' סיבות נפרדות לחיוב מזוזה, ואיך סגי במזוזה אחת.

ובפרשה סדורה שם יישב דברי הירושלמי בתרתי, טעם אחד בשם הר"ג נדל, שכמו שציר קובע את צורת הבית כך המזוזה עצמה קובע, וע"י שיניח המזוזה יגלה מהו הפנים ומהו החוץ.

ועוד טעם כתב בשם הר"א ברלין, שבאמת בכל פתח שבין ב' חדרים יש סיבה לכניסה לכאן וסיבה לכניסה לכאן, אלא שאי אפשר להניח ב' מזוזות והלכו אחר היכר ציר, אך כשאין היכר ציר נותן באיזה שירצה והשני נפטר ממילא, עכ"ד. אך צ"ב איך השני נפטר ממילא הא כלפי השני המזוזה היא בשמאל ולא בימין. ולפי מש"כ בדעת רש"י דב' פתחים נפטרים במזוזה אחת אף דהוי שמאל לשני משום שהמזוזה במקומה היא בימין ניחא שפיר, אך לדעת המרדכי דבעינן ימין דוקא צ"ב. [ואפשר דיש לחלק דהיכא דאיכא ב' פתחים בכל פתח בעינן מזוזה בימין, אך היכא דאיכא פתח אחד עם ב' מחייבים, שפיר סגי במזוזה אחת לפטור שניהם אע"פ שלגבי מחייב אחד הוא בשמאל, כיון שאי אפשר להניח ב' מזוזות בפתח אחד].

והנראה לומר דהתם ב' הפתחים חייבים במזוזה, אלא שמזוזה אחת מתייחסת לשניהם, ולכן בעינן ימין בשניהם, אך הכא כיון דילפינן שאין פתח אחד חייב בשני מזוזות אם כן רק אחד מהם חייב, וכאשר מניח מזוזה במקום אחד הרי החיוב השני נפטר ממילא, ואין זה משום שמזוזה אחת מועילה לשני החיובים אלא שהיא פוטרת את החיוב השני.

ביאור דברי רבינו ירוחם

הבית יוסף הביא בשם רבינו ירוחם פירוש אחר בגמ', דאיירי באופן שהיה פתח רחב מרה"ר לחדר גדול, וחילק הפתח לשנים ועשה מחיצה ביניהם, בפתח אחד נכנסים ויוצאים מרה"ר לבית, ובפתח שני נכנסים בו לבית אשתו לצניעות לעשות בו מלאכה, וב' הפתחים נסגרים בדלת אחת, ואין אנו יודעים לאיזה צד יקרא פתח לשים המזוזה שם, ובזה אזלינן בתר היכר ציר, כלומר אותו הפתח שציר הדלת סובב בו קרוי פתח לשום בו המזוזה. ובמק"מ הקשה מדוע רק פתח אחד חייב במזוזה, הא כיון שחילק את החדר לשנים כל פתח משמש לחדר אחר, ובכה"ג אף לדעת הטור בסי' רפ"ו צריך ב' מזוזות. וכתב דאם נאמר כשיטת הרמב"ם שפתח בלא דלת אין צריך מזוזה ניחא, דרק הפתח שבו הציר נחשב לפתח עם דלת, והפתח השני פטור לגמרי ממזוזה. אך רבינו ירוחם עצמו סובר דלא כהרמב"ם. ולכן כתב המק"מ דרבינו ירוחם איירי באופן שחילק רק את הפתח עצמו לשנים, ושניהם משמשים לחדר אחד.

אך עדיין צ"ע, דהא הטעם שכתב הטור בסי' רפ"ו דסגי במזוזה אחת הוא משום דחשיב כפתח אחד, וצריך להניח את המזוזה בימין הפתח הימיני, אך שניהם חייבים במזוזה, ומה שייך לומר דאזלינן בתר היכר ציר.

פתחים שאין הולכין בהם בתר היכר ציר

כתב המרדכי: דוקא בין גברי לנשי ששניהם עיקר ושניהם פתוחים לרה"ר, אבל מבית לחדר או לעליה שעיקר תשמישו ומוצאו ומובאו מבית לשם לא אזלינן בתר היכר ציר וכו'. וכן מצאתי, אפילו אחד פתוח לרה"ר ואחד אינו פתוח לרה"ר, כיון דעיקר תשמיש כניסה ויציאה דרך שם לא משגחינן בה בהיכר צירף עכ"ד. והנה בסיום דבריו בפשטות איירי באופן שאחד פתוח לרה"ר והשני הוא חדר פנימי, וזה מוכיח שהכניסה היא מהחיצון לפנימי ולא להפך, אך בתחילת דבריו נחלקו הפוסקים במה איירי.

הלבוש כתב שפתח שנכנסים בו מהבית לבית החורף עושין המזוזה בימין כניסה לבית החורף אע"פ שהיכר ציר לצד שני, שהרי עיקר תשמיש שלנו הוא בבתי החורף שלנו. והביאוהו הלחם חמודות והש"ך, וכן פסק החיי אדם שם. וכתב מק"מ סקי"ח דפשוט דאיירי אפילו באופן שיש לבית החורף פתח אחר לרה"ר, (דאל"ה תיפו"ל דבית החורף הוא חדר פנימי), ומכל מקום לא אזלינן בתר ה"צ אלא בתר החדר החשוב יותר, דלעולם החדר החשוב נקרא "בית" כלפי החדר שאינו חשוב כמותו.

ונקט הבית מאיר שמקור דבריהם הוא מהמרדכי, ולפי"ז מש"כ המרדכי "ששניהם עיקר" היינו כלפי השימוש בחדר, ומש"כ "ושניהם פתוחים לרה"ר" אינו שייך לעניינו, שהרי עיקר דבריו לומר שאע"פ ששניהם פתוחים לרה"ר אזלינן בתר החדר החשוב יותר. וצריך לדחוק לפי"ז שחדר פנימי ועליה הם חדרים חשובים יותר, ואיירי באופן שהיה להם פתח אחר לרה"ר, ומכל מקום אזלינן בתר כניסה דידהו לפי שהם נחשבים לבית טפי. וכל זה דוחק טובא.

ולפירוש זה מש"כ המרדכי בסיום דבריו אפילו אחד פתוח לרה"ר וכו', ביאור דבריו, דלא מבעיא באופן שחדר אחד חשוב יותר דאזלינן בתריה, אלא אפילו שניהם שוין אם האחד פתוח לרה"ר ואחד אינו פתוח, אזלינן בתר פנימי. ולפי"ז מבואר דמעלת חדר עיקרי אלים ממעלת חדר פנימי, ויש לקבוע בימין כניסה לחדר העיקרי אע"פ שלחדר השני אין יציאה לרה"ר והיכר ציר כלפיו. וכן באמת נקט הבית מאיר (לגבי חצר ובית).

אך בשו"ת מהרי"ל סי' צ"ד כתב שפתח שבין בית לחצר, אם יש לחצר פתח אחר לרה"ר אזלינן בתר ה"צ, ואם אין לחצר פתח לרה"ר יש לקובעה בימין כניסה מבית לחצר, והובא דבריו בבית יוסף ובט"ז. והקשה עליו הבית מאיר הא הבית תמיד עיקר תשמיש כנגד החצר, ותמיד צריך לקבוע את הכניסה מהחצר לבית כיון שהבית הוא העיקר. ובסוף דבריו הוסיף דכאשר הולכים מהבית לחצר אומרים שיוצאים לחצר ולא שנכנסים לחצר, ועל כרחיך הבית הוא העיקר. ובדעת המהרי"ל נראה שאין מעלה לעיקר וטפל (כששניהם חייבים), אלא לדרך כניסה ויציאה, שאם אפשר להכנס מב' צדדים אע"פ שאחד עיקר והשני טפל אזלינן בתר ה"צ, ואם אי אפשר להכנס אלא מאחד מהם, אזלינן בתר הפנימי.

ולפי"ז ביאור דברי המרדכי שדוקא מבי גברי לנשי ששניהם עיקר כלפי הכניסה ויציאה, לפי ששניהם פתוחים לרה"ר, אבל מבית לחדר או לעליה שאין החדר והעליה פתוחין לרה"ר, ועיקר תשמיש יציאה וביאה הוא מבית לשם, בכה"ג לא אזלינן בתר ה"צ. ושוב כתב שמצא כן במקום אחר, והיא היא. אלא שלפי"ז צ"ע מדוע כתב **אפילו** אחד פתוח לרה"ר, הא כל הטעם דלא אזלינן בתר ה"צ הוא רק משום שהשני אינו פתוח לרה"ר. ובאמת החזון איש הגיה "אבל" במקום אפילו. (החזון איש לדינא נקט כדעת הבית מאיר ומכל מקום לא ביאר במרדכי כדבריו, חדא משום שחדר ועליה אינם עיקריים לגבי בית, ועוד, דהחזון איש נקט מעלת חשוב רק לגבי בית וחצר, שהחצר פטורה ממזוזה, ולא כל חשיבות קובעת לזה).

ויש שתירצו, דסיפא אתא לחדש דלא מבעיא חדר ועליה שאינם פתוחים לרה"ר כלל, אלא אפילו אם אחד פתוח לרה"ר לגמרי, ורגילים ליכנס שם, והשני אינו פתוח לרה"ר לגמרי אלא בפתח שאין רגילין ליכנס שם, מכל מקום אזלינן בתר רוב כניסות, וזה עדיף מה"צ.

והנה מעלת פנימי ומעלת רוב כניסות ודאי אינה משום שם "בית", אלא שלעולם דרך כניסה הוא לפנימי, וכן רוב כניסות קובע שאין מתייחסים לכניסה השניה ושוב הו"ל חדר פנימי. ומעלת היכר ציר פירש רש"י שהוא משום שם "בית", דרגילות לקבוע הציר לבית, ולאחר שקובעים שזהו בית ממילא דרך כניסה הוא לבית. ונחלקו הלבוש ומהרי"ל האם ניתן לקבוע שם "בית" על ידי חשיבות, שהרי גם לחדר שני יש שימושים בפני עצמם, ואפילו לגבי בית וחצר סובר מהרי"ל דכיון שלחצר יש שימושים בפ"ע שפיר יתכן לתת לו שם בית ע"י היכר ציר לגבי דרך כניסה.

בי הרזיקי

איתא בגמ' דבי הרזיקי חייב בשתי מזוזות, ומפרש דהיינו בית שער הפתוח לחצר ובתים פתוחין לבית שער. ונאמרו כמה ביאורים בראשונים מה החידוש בדין זה.

א. הרמב"ם פ"ו ה"ח כתב אפילו עשרה בתים זה פתוח לזה וזה פתוח לזה, הואיל והפנימי חייב במזוזה כולן חייבין. והביא הכסף משנה מקור לזה מבי הרזיקי. ומשמע דהחידוש כאן ששייך לחייב כמה פתחים מדין בית שער, והיינו דהכניסה מרה"ר לחצר ומחצר לבית שער ומבית שער לבית כולן חייבין מדין דרך כניסה לבית.

ב. המרדכי הקשה פשיטא, דכל שער חייב במזוזה. ותירץ בשם ר"י דאיירי באופן שאחד מהפתחים אינו רגיל כל כך, וקמ"ל דלא מבטל הרגיל את שאינו רגיל. וביאר החזון איש דאיירי באופן שהבית שער פתוח גם לרה"ר, וכשרוצים ליכנס לבית רגילים ליכנס מרה"ר ולא מהחצר, וס"ד שלא יהיה לפתח החצר לבית שער דין בית שער לבית כיון שאין רגילין ליכנס דרכו, קמ"ל.

ג. הנמק"י כתב דקמ"ל דלא אמרינן כיון דבתים פתוחין לו לבטיל בית שער לגבי בתים ולא לבעי מזוזה בפתח החיצון. והא דבית שער חייב היינו בבית שער של חצר שאין בתים פתוחין לו, שאין שם מזוזה אלא מרחוק לה, אבל הכא שהפתחים שתחת הבית שער יש להם מזוזה אימר לא לבעי מזוזה, קמ"ל. ויש לבאר דבריו, דאיירי בחצר שלפני הבתים באופן שנכנסים מרה"ר לחצר ומחצר לבית שער ומשם לבתים, ובית שער צמוד לחצר ולבית. וסד"א דאין בית שער חייב אלא כשהוא רחוק מעט מהבית, דהוא מקום בפ"ע, וכיון שנכנסים דרכו לבית חייב, אך הכא שהבית שער צמוד לכניסה לבית, והרי זה כעין פרוזדור ארוך, סגי במה שיש מזוזה בסוף הפרוזדור במקום הכניסה לבית, ואין צריך מזוזה גם בכניסה לפרוזדור. קמ"ל שצריך ב' מזוזות, גם בכניסה מהבית שער לבית דהיינו בפתח הבית ממש, וגם ביציאה מהחצר לבית שער דהיינו פתח החצר שכלפי הבית, וחיובו מדין כניסה לבית. וכן יש לבאר דברי השיטמ"ק אות כ'.

והנה בפרישה רפ"ו ס"ק כד הביא מהרא"ש שהקשה, מדוע בית שאינו מקורה פטור, הא לא גרע משערי חצרות דחייבין. ותירץ, דחצר דרכו לשמש לדירת הבתים, אבל בית אינו ראוי לבית דירה כשאינו מקורה. ובשם רבינו מנוח כתב דחצר חייב משום שבתים מקורים פתוחין לתוכו. ומבואר שלפי הרא"ש חצר חייבת במזוזה מצד עצמה ולא מצד הבית, ולפי רבינו מנוח רק מצד דרך כניסה לבית. וכן מבואר ברמב"ם להדיא. ומעתה לפי הרא"ש בית שער הפתוח לחצר ולבית הרי זה כבית שער הפתוח לשני בתים, בית מצד ימין ובית מצד שמאל. ופתח החצר לבית שער אינו חייב מצד דרך כניסה לבית אלא מצד כניסה לחצר. ונפק"מ שלפי הרמב"ם לעולם קובעין את המזוזה לימין כניסה לבית שער, ולפי הרא"ש תלוי בהיכר ציר ובפנימי. ובבית מאיר כתב דלפי"ז הדרא קושיית הראשונים דלעיל, מאי קמ"ל האי דינא.

ולכן הסיק שאף בב' בתים היכא שאחד מהם הוא עיקר והשני טפל אזלינן בתר העיקר, שהוא נחשב לבית. ולכן אף להרא"ש דחצר חייבת בפ"ע מכל מקום הבית חשוב יותר, ולכן לעולם אזלינן בתר כניסה לבית, ולכן בביאור הסוגיא אין הבדל בין הרא"ש להרמב"ם. וכן י"ל לפי מש"כ שם שהרא"ש מודה בחצר שלפני הבתים שאין חייבת אלא מדין דרך כניסה לבית, והמחלוקת היא רק בחצר שאחורי הבית, דלפי"ז יש להעמיד את הגמ' כאן בחצר שלפני הבית, ואף הרא"ש יפרש כהרמב"ם.

בית שער הפתוח לגינה ולקטניות

איתא בגמ' דבית שער הפתוח לגינה ולקטניות ר' יוסי אומר נידון כקטניות, וחכ"א נידון כאויר. ומבארים רב ושמואל (לפירוש ג' ברש"י) דאם ההיכר ציר הוא לצד הבית לכו"ע חייב מצד כניסה לבית, כי פליגי באופן שההיכר ציר הוא לצד הגינה, ר' יוסי סובר קטניות עיקר ולכן יש לחייב מצד כניסה לקטניות אע"ג שה"צ הוא לגינה, וחכמים סוברים גינה עיקר, ולכן אזלינן בתר ה"צ. ונקט הב"ח שהפתח שבין בית שער לבית לכו"ע חייב אף שהוא פתוח לגינה, דפתח זה נחשב כפתח מרה"ר לבית, דחייב מצד כניסה לבית אף כנגד ה"צ, דכל עניינו של בית שער הוא כניסה לבית. והנידון בסוגיא הוא על הפתח שבין בית שער לגינה, האם לחושבו כפתח הגינה ופטור, (ואין זה כגינה שבתים פתוחים לה, שהרי פתח שמוליך לגינה אינו מוליך לבית), או לחושבו כפתח הבית וחייב. ובזה לר' יוסי קטניות עיקר והפתח מתייחס ככניסה מגינה לבית אף כנגד ה"צ, ולחכמים גינה עיקר ותלוי בה"צ. ולרבה ור' יוסף להפך, לחכמים גינה עיקר אפילו כנגד ה"צ, ולר' יוסי קטניות עיקר ותלוי בה"צ. [ונראה פשוט שדברי הב"ח יתכן רק אם יש לבית שער פתח אחר לרה"ר, דאל"ה אין מקום לחלק כלל בין ב' הפתחים].

וכתב רש"י דאע"ג דבעלמא אזלינן בתר היכר ציר, הני מילי בפתח שבין שני בתים ששניהם עיקר, אבל הכא קטניות עיקר ולשמה נעשה. ובשיטמ"ק אות ה' כתב בשם תו"ח, דהני מילי בפתח שבין גברי לנשי דתרוייהו חייבין וליכא אלא לידע איזה דרך ימין, אבל לפטור כשהיכר ציר במקום פטור ודאי לא אזלינן בתריה, ומאן דפטר סבר דאף לפטור אזלינן בתר היכר ציר. ולכאורה סברת רש"י היא דאם קטניות עיקר הרי זה עדיף מהיכר ציר לפי שהיא חשובה יותר, ולעולם קובעים את הבית לפי חשיבות טפי, וכסברת הבית מאיר. אך סברת השיטמ"ק צ"ע מאי שנא ימין מפטור. ואפשר דכל מקום שהוא פטור הרי זה גרע טפי שאין לייחס אליו את הפתח.

ובפרשה סדורה ביאר עפ"י הסברא שכתבנו לעיל שפתח שמשמש לשני חדרים יש לו ב' סיבות של חיוב, וכשמניח באחד מהם פוטר את השני. ואע"פ שיש היכר ציר לאחד מהם אין זה מוריד לגמרי את סיבת החיוב של חבירו, אלא שאם יקבע להפך מההיכר ציר יקיים רק חיוב אחד, ואין השני שהוא עיקר נפטר ממנו, משא"כ כשקובע על פי ההיכר ציר שהוא העיקר הרי זה פוטר את הטפל. ונמצא שאם לצד אחד פטור אכתי צריך לקבוע לצד שני. אך לשון הגמ' קטניות עיקר צ"ע לפי"ז, שהרי ודאי הגינה עיקר וקטניות טפל, ומכל מקום חייב במזוזה מחמת שהגינה פטורה.

ויל"ע מאי שנא בית שער הפתוח לבית ולחצר דפשוט לגמ' שחייב בשתי מזוזות מבית שער הפתוח לקטניות ולגינה דנחלקו תנאי ואמוראי האם הפתח שפתוח לגינה חייב. ולשיטת הרא"ש דחצר חייבת בפ"ע אין מקום לקושיא כלל, אך לשיטת הרמב"ם צ"ע. ובשיטמ"ק אות ד' תירץ דקטניות אינו עשוי כל כך לתשמיש ולא מחייב במזוזה. כלומר דבית אלים טפי לגרור אחריו את פתח החצר, אך קטניות אינו אלים כל כך, ואינו גורר אחריו את פתח הגינה אלא ע"י היכר ציר. ובבית מאיר תירץ דבחצר כיון שעיקר התשמיש הוא הבית פשוט דבית עיקר, משא"כ בגינה שיש בה שימושים בפ"ע איכא למ"ד דגינה עיקר. ונפק"מ ביניהם בבית שער הפתוח לבית ולגינה, או בבית שער הפתוח לחצר ולקטניות.

דעת מהרי"ל בחצר ובית

כתב מהרי"ל לגבי פתח שבין בית לחצר, דאם יש לחצר פתח אחר לרה"ר אזלינן בתר היכר ציר, ואם אין פתח לרה"ר יש לקבוע בימין כניסה מבית לחצר. וכתב החזון איש שהדברים תמוהים, שהרי חצר פטורה ממזוזה, וכל חיובה הוא בתורת כניסה לבית, ואיך יתכן לחייב מצד כניסה לחצר. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. הבית מאיר נקט בדעת מהרי"ל דנקט להלכה כהרא"ש שחצר חייבת בפ"ע ולא בתורת דרך כניסה לבית. וכן כתב החזון איש, אך כתב, דאחרי שאין כן דעת הרמב"ם והראב"ד וריא"ז וה"ר מנוח נקטינן כרבים, וגם הרא"ש כתב גם טעם הרמב"ם והרכיב ב' הטעמים, עכ"ד. ועי' פרשה סדורה שהוכיח מדברי מהרי"ל שהובא בדרכי משה רפ"ו סק"ד שסובר כהרא"ש.

ב. עוד כתב החזון איש, דאפשר שמהרי"ל סובר כדעת התוס' דבית שער חייב מדרבנן אף באין פתוח לבית, והוא הדין חצר. אך דחה תירוץ זה, דכיון שמדאורייתא חצר פטורה וצריך לקבוע בימין כניסה לבית, שוב אי אפשר לקבוע המזוזה בצד שני מחמת הדין דרבנן.

ג. בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"א סי' קפ"א יישב, דמהרי"ל סובר שאף להרמב"ם דאין חצר חייבת אלא אם כן בתים פתוחין לה, אין הכונה שכל חיובה הוא בתורת דרך כניסה לבית כמו גינה ושערי מדינות וכו', אלא שחצר שבתים פתוחין לה היא חצר שיש בה שימושי בית ושוב היא חייבת בפני עצמה, ואף בפתח שאינו מוליך לבית. ולכן שפיר יש לחייב בימין כניסה לחצר שהרי היא חייבת בפ"ע.

ד. יש שנקטו בדעת רעק"א שחדר פחות מדע"ד הפתוח לבית חייב במזוזה משום דלא גרע מאויר, דאינו מניח המזוזה בימין כניסה לבית אלא בימין כניסה לחדר, ודלא כהבנת החזון איש בדבריו, עי' שלמי יוסף מנחות שכתבו כן בשם הגר"א משקובסקי זצ"ל. וביאור הדברים, דפתח שאינו משמש ככניסה אלא כיציאה נמי מחייב במזוזה בימין היציאה, ולכן אף שאין לחייב מחמת הכניסה לחדר הקטן כיון שהוא פטור יש לחייב מחמת היציאה מהבית. ובכל כניסה מרה"ר לבית אין לחייב מחמת יציאה מהבית כיון שפתח זה משמש ככניסה לבית, והתורה אמרה ללכת אחר כניסה, אך בחדר שאין בו דע"ד כיון שהוא פנימי אי אפשר לחייב בתורת כניסה לבית אלא בתורת יציאה מהבית. ולפי"ז אתי שפיר דברי מהרי"ל לחייב מצד יציאה מבית לחצר.

ה. יש ליישב דברי מהרי"ל באופן מחודש, דהנה חקרנו לעיל האם היכר ציר קובע מהו הבית ומהו הכניסה, או שהוא קובע להיכן מתייחס הפתח. ואפשר שהדבר חלוק, שאם באנו לקבוע האם הפתח חייב במזוזה מחמת כניסה לבית או שהוא פטור מחמת כניסה לחצר, בזה אזלינן בתר החשיבות בית, וכיון שהמקום החשוב יותר הוא הבית שפיר חייב מצד כניסה לבית. אך כאשר באנו לדון מהו המקום שצריך להניח את המזוזה, בזה אזלינן בתר התייחסות הפתח, ואם הפתח מתייחס לצד חוץ יש לקבוע בימין כניסה לצד חוץ, ואף שהחוץ הוא מקום שפטור ממזוזה מכל מקום פתח זה חייב משום שהוא כניסה לבית. [אמנם אם נאמר שכל החיוב של הפתח הוא מדין כניסה, ואין זה רק מקום הנחת המזוזה, לא יתכן לחלק ביניהם]. ובפשטות זהו כונת גה"ק סק"ח דכתב ליישב דעת מהרי"ל: דמה בכך שחיוב החצר הוא רק משום שהבית פתוח לו, וגם מה בכך שתשמישי הבית עיקר נגד החצר, הרי מכל מקום כיון שהחצר סתום מבחוץ והוא בר חיובא יהיה מאיזה טעם שיהיה על כרחיך ימין כניסה הוא מהבית לחצר דהא אי אפשר לכנוס לחצר רק מהבית, עכ"ד. ומשמע שאפילו אם עצם החיוב הוא מחמת שהבית פתוח לו, כלומר, דהוי דרך כניסה לבית, מכל מקום לגבי מקום המזוזה חשיב ימין כניסה לחצר.

עוד הקשו הבית מאיר והחזון איש על המהרי"ל, דאמנם החצר חייבת בפ"ע מכל מקום ודאי הבית עיקר לגבי החצר, וכיון שלגבי גינה קיי"ל שאפילו היכר ציר לגבי גינה חייבת משום שבית עיקר, כל שכן בחצר שנאמר שבית עיקר, ולעולם יש להניח המזוזה בימין כניסה לבית. והנה אם נאמר שמהרי"ל סובר כהרא"ש או כהאג"מ שחצר חייבת בפ"ע אין מקום לקושיא זו כלל, שהרי גינה פטורה ולכן הבית הוא העיקר משא"כ חצר חייבת ולכן יש לחייב בימין כניסה לחצר.

**סיכום השיטות בסדר קביעות המזוזה**

**א. שיטת הבית מאיר** דהקובע הראשון הוא חשיבות, דהחדר החשוב יותר הוא הבית, ואפילו בין ב' חדרים שחייבים במזוזה כבית ועליה אזלינן בתר החשוב. ואפשר שהגדרת חשוב הוא כדברי הדע"ק שחדר המשמש ללינה ואכילה חשוב יותר מחדר המשמש לשאר דברים. ואם שניהם חשובים בשוה אזלינן בתר פנימי, ואם יש לשניהם פתח לרה"ר אזלינן בתר היכר ציר. ומעלת רוב כניסות לא הזכיר הבית מאיר.

**ב. שיטת החזון איש** הקובע הראשון הוא פנימי. אם חדר אחד חייב וחדר אחד פטור אזלינן בתר החייב לפי שהוא חשוב יותר, ונסתפק האם מעלת חשוב כה"ג של חיוב ופטור עדיפה מפנימי או לא, וכתב להניח בלא ברכה. לאחר מכן אזלינן בתר היכר ציר. ומעלת רוב כניסות לא הזכיר החזון איש.

**ג. שיטת מהרי"ל** הקובע הראשון הוא פנימי, ולאחר מכן היכר ציר. ובאופן שאחד חייב ואחד פטור כגון גינה ובית מוכח בגמ' דאזלינן בתר החייב ולא בתר היכר ציר, אך לגבי חצר נקט המהרי"ל שחצר חייבת והוי כב' חדרים דאזלינן בתר פנימי ולאחר מכן בתר היכר ציר.

**ד. שיטת דעת קדושים** הקובע הראשון הוא פנימי, ולאחר מכן חשיבות דלינה ואכילה, ולאחר מכן רוב כניסות, ולאחר מכן היכר ציר. ונסתפק אם היכר ציר עדיף מרוב כניסות. (בדע"ק לא מפורש בהדיא שפנימי עדיף מחשיבות לינה ואכילה, ואפשר דנקט כהבית מאיר שחשוב עדיף מפנימי, וצ"ע).

**ה. שיטת מק"מ** הקובע הראשון הוא פנימי, ולאחר מכן רוב כניסות, ולאחר מכן חשיבות אכילה ולינה, ולאחר מכן היכר ציר. וכן נקטו בספר חובת הדר ובספר בית ברוך. אך לגבי חשיבות של חיוב ופטור כתב הבית ברוך דלפי החזון איש עדיף מרוב כניסות ואפשר אף מפנימי, ולכן יניח בלא ברכה.

**סימן ז**

**מזוזה בחדר שאין בה דע"ד**

כתב רעק"א (רפו, יג) דכל מה שחדר פחות מדע"ד פטור היינו כשהוא בפני עצמו, אבל בחדר שלפנים מחדר הפתח ההוא חייב במזוזה מצד הגדול שיוצאים ממנו דרך פתח זו לחדר קטן, ויהא נידון חדר קטן כאויר מכל מקום חייב כאילו יוצא מפתח זו לשוק. וכן מצינו כבר בשלטי גבורים בשם הריא"ז, שאם היה בית גדול פתוח לבית קטן שאין בו דע"ד, בין שהיה ה"צ לצד הבית הגדול בין שהיה לצד הבית הקטן חייב במזוזה, שפתחו של גדול הוא נחשב, והרי הוא כבית הפתוח לרה"ר או לגינה שהוא חייב במזוזה. ובדברי הריא"ז אפשר דאיירי רק בחדר קטן שיש לו פתח לחוץ, דאם היה בר חיובא אזלינן בתר היכר ציר, והשתא שהוא פטור הרי הוא כגינה שמתחייב מצד פתחו של גדול. אך בחדר פנימי לגמרי אפשר שאין לחייב מצד כניסה לגדול. אך ברעק"א משמע שאף בפנימי יש לחייב מצד כניסה לגדול.

ובחזון איש סי' רס"ט הקשה דאם כן כל בית הכסא יתחייב מצד כניסה לבית, ומאי שנא מחדר שאין בו דע"ד. וכתב דבגמ' דגינה מוכח כדברי רעק"א שכיון שהגינה פטורה הרי הפתח חייב מצד כניסה לבית, ועל כרחיך צריך לחלק בין ביה"כ לגינה שבית הכסא הוי תשמיש חשוב כלפי בית משא"כ גינה, והשתא נקט רעק"א שאף חדר שאין בו דע"ד דמי לגינה שאינו חשוב וחייב מצד כניסה לבית.

אך במהרי"ל משמע שחדר שאין בו דע"ד פטור ממזוזה, דכתב לגבי בית החורף ובית גדול שפתוחין לבית קטן שאין בו דע"ד, דכיון שהיכר ציר הוא לצד בית החורף ובית גדול לכן שניהם חייבים במזוזה ויקבע לצד הבית, ומשמע שאם היכר ציר לצד החדר הקטן שניהם פטורים ממזוזה. ולשיטתו צריך לחלק בין גינה לבית שאין בו דע"ד, דגינה חשיבה כאויר ממש משא"כ חדר שאין בו דע"ד. וכבר נחלק עליו הבית מאיר ונקט להדיא כרעק"א דכיון שהבית עיקר לגבי חדר קטן יש לקבוע בימין כניסה לבית.

ובט"ז כתב שאם הצירים היו לבית קטן היה קובע המזוזה לצד הבית הקטן, והעיר הבית מאיר דבמהרי"ל מבואר שלא היה בקטן דע"ד, ואם כן הקטן פטור מזוזה, ולא יתכן לקבוע בימין כניסה אליו. ובעמק ברכה (מזוזה ה') נמי כתב דאפשר שהחדר הקטן היה בו דע"ד, ואף אם לא היה בו דע"ד אפשר שדינו כבית שער שחייב מזוזה אף בפחות מדע"ד לפי שחזיא למלתיה, וכמש"כ חמודי דניאל דבית שער אכסדרא וגינה אין צריך ד"א. אמנם מדברי מהרי"ל לא משמע כהט"ז ועמק ברכה, דהא המהרי"ל כתב שבגלל שהיכר ציר לצד החדר הגדול לכן שניהם חייבים במזוזה, משמע דאם היכר ציר לצד הקטן פטורים ולא מחייבינן מצד כניסה לגדול. (אפשר שהבית מאיר לא נקט כהעמק ברכה לחייב חדר שאין בו דע"ד מדין בית שער, דכל חדר שמשמש לעצמו אין לדונו כבית שער).

ומלשונו של רעק"א משמע שיש להניח המזוזה בימין כניסה לחדר הקטן, וכל מה דמהני שפתוח לחדר גדול זה רק לחייבו במזוזה ולא להפוך את מקומה של המזוזה. וכן כתבנו לעיל בשם הגר"א משקובסקי זצ"ל. אך החזון איש ועמק ברכה נקטו בדעת רעק"א שיניח המזוזה בימין כניסה לחדר, וכן הוא להדיא בתוספת ביכורים לבעל הערוך לנר, עי' להלן.

ובפמ"ג ומשנ"ב נמי מוכח כדברי רעק"א, דהמשנה ברורה ס"ס תרכ"ו כתב בשם הפמ"ג ג' דינים.

א, מזוזה בסוכה פטור, ואפילו חדר שדר בו כל השנה ובסוכה מסיר הגג פטור בסוכות ממזוזה, דבשבעה ימים אלו אין זה דירת קבע. ובתוספת ביכורים תרכ"ה סק"ד הביא משו"ת ארבעה טורי אבן שהביא מהפר"ח כדברי הפמ"ג, וחולק עליו דכיון שהיא דירת קבע כל השנה חייבת במזוזה אף בחג, אך בתוספת ביכורים שם הסכים עם הפר"ח ופמ"ג.

ב, עוד כתב, דמי שיש לו שני חדרים זה לפנים מזה, והסוכה פנימית, פתח הסוכה צריך מזוזה משום חדר חיצון. ומבואר כאן שכל חדר פנימי הפטור ממזוזה צריך מזוזה מצד כניסה לחיצון כרעק"א. ובתוספת ביכורים שם כתב, שאם כל השנה היתה המזוזה בימין פתח הסוכה מחמת היכר ציר, צריך בסוכות להפכה ולקבעה בימין כניסה לבית, שהרי עכשיו כל חיובו משום כניסה לבית. (צ"ע מדוע כתב מחמת היכר ציר, הא חדר פנימי קובעים בימין כניסה לפנימי אף נגד היכר ציר). וצ"ע מדוע המשנ"ב לא הזכיר דין זה שיש להפוך המזוזה. ולפי הצד שכתבנו לעיל שיניח המזוזה בימין כניסה לחדר הקטן אתי שפיר, דאין צריך להפוך המזוזה אף עכשיו, אך לפי מה שנקט החזון איש וכן מבואר בתוספת ביכורים שצריך להניח בימין כניסה לבית צ"ע.

ג, עוד כתב, שאם הסוכה חיצונית והחדר פנימי, חייב במזוזה בפתח הסוכה הפתוח לרה"ר דהוי כבית שער. וצ"ע דאמנם הוי כבית שער אך הוי ארעי, ומאי שנא חדר מבית שער. וצ"ל דחדר שחייב מצד תשמישי בית, כיון שהפכו לסוכה והוי ארעי פטור, אך בית שער שחייב מצד דרך כניסה לבית, אפילו הפכו לסוכה חייב, דעדיין הוא משמש כדרך כניסה לבית.

כתב בעמק ברכה, שגזוזטראות הסתומות לפני הבתים צריך לקבוע המזוזה בימין כניסה לגזוזטרא ולא בימין כניסה לבית, ואע"פ שאין להם דע"ד, כיון דתשמיש שלהם הוא באופן זה ואינם עשויות לדירה, אף פחות מדע"ד חייבין, וכמש"כ בחמודי דניאל.

**סימן ח**

**שיטת הרמב"ם בדין דלת**

בגמ' ריש גלותא בנא ביתא, א"ל לר' נחמן קבע לי מזוזתא, א"ר נחמן תלי דשא ברישא. פירש רש"י העמיד הסיפא (משקוף) בבנין תחלה ואח"כ קבע בהו המזוזות, משום תולמ"ה, דכל זמן שאין משקוף אין חיוב מזוזה. ולכאורה כיון שעדיין לא קבע המשקוף היכן רצה הריש גלותא שיניח את המזוזה. ופירש רש"י שהוא רצה שיניח את המזוזה על המשקוף קודם שחיברה, ולפי"ז היינו סוגיא דלהלן לא שנו אלא שהעמיד ולבסוף חתך. ובבית יוסף הביא מרבינו ירוחם בשם ר"י מלוניל ביאור אחר, דאיירי בקבע ב' שליש מהמשקוף, ורצה שיקבע המזוזה מיד על המשקוף שבנוי כבר, ואמר לו ר' נחמן דכל עוד שלא גמר לבנות המשקוף אין חיוב מזוזה, והו"ל תולמ"ה.

והקשו התוס' דאם כן הו"ל למימר קבע סיפי ברישא. ועוד, דהיינו הא דלקמן לא שנו אלא שהעמיד ולבסוף חתך, והו"ל לאתויי התם.

ולכן פירשו דאיירי בלא קבע הדלת, וכל עוד שאין היכר ציר אינו יודע לאיזה צד לקבוע המזוזה. והוא הדין דיכול לשואלו היכן הוא עתיד לקבוע הצירים ולהניח מיד. ולדעת האגרות משה שפתח בלא היכר ציר פטור ממזוזה י"ל דלא סגי שיאמר לו היכן יניח בעתיד, דעכשיו הפתח פטור ממזוזה, ושוב הו"ל תולמ"ה, וצ"ע.

הרמב"ם כתב עשרה תנאים יש בבית ואח"כ יתחייב במזוזה, ואחד מהם שיהיו לו דלתות. וכן כתב בה"ה ומעמידין הדלתות ואח"כ קובעין את המזוזה. ובפשטות מקורו מסוגיין ד"דשא" היינו דלת, ומדאמר לו שיקבע הדלת קודם מוכח שדלת מעכב בחיוב מזוזה. והראב"ד השיג דסוגיא איירי לגבי היכר ציר, ואין מקור לחיוב דלת, וכן הקשו חכמי לוניל להרמב"ם. והשיב להם דלא דרשינן סמוכים בתלמוד, ועיקר המצוה לא תלה אלא בשער, שנאמר ובשעריך, ושער היינו דלת. והוכיח כן מדאמרו חז"ל אחד שערי בתים ואחד שערי חצרות, ולא אמרו פתחי בתים, שכל פתח שאין לו דלתות פתח מקרי שער לא מקרי. ואף ריש גלותא ידע שצריך דלת, אלא היה סבור להעמיד הדלת לאחר מכן, וא"ל ר' נחמן שיש להניח הדלת ואח"כ להניח את המזוזה.

ובשו"ע (רפו, טו) כתב הבית אע"פ שאין לו דלתות חייב במזוזה, ויש מי שפוטר. וכתב הש"ך דיש לעשות לחומרא לב' הצדדים, דהיינו לכתחילה יניח הדלת מיד ויקבענה בברכה, ואם אי אפשר יניח מזוזה בלא ברכה או או יברך על אחרת ויפטרנה. ואח"כ כשיתלה הדלת יטול המזוזה ויחזור ויקבענה בלא ברכה או יברך על אחרת ויהא דעתו גם על זה, ובזה יוצא ידי כולם. ועי' במזוזות ביתך בשעה"צ שתמה מדוע חשש השו"ע לדעת הרמב"ם מאחר שהוא יחידאה, וכמעט כל הפוסקים חולקים עליו, עיי"ש. ובבית יוסף נראה שחשש לדעת הרמב"ם לפי שכך נראה לו עיקר, (אפשר משום שהסוגיא מתיישבת טפי לדעתו).

ובעיקר דברי הש"ך העיר רעק"א מדוע לאחר שיטלנה לא יברך ממנ"פ, הרי אף לדעת הפוסקים שאין צריך דלת, עכשיו שנטלה נתחייב שוב במזוזה. ותירץ, דכיון שנטלה על מנת להניחה מיד הוי כלא נטלה וא"צ לברך.

עוד העיר בדע"ק שאם בפעם ראשונה כשקבע לא בירך מספק, אח"כ כשנוטלה וקובע שוב יוכל לברך ממנ"פ, שהרי גם לדעת שאר פוסקים שאין צריך דלת כיון שלא בירך יכול לברך כל עוד שהמצוה נמשכת. ועל כרחיך הש"ך איירי באופן שמתחילה יצא ידי חובת ברכה ממזוזה אחרת, ולכן עכשיו לא יוכל לברך עוד. אך החיי אדם ודה"ח העתיקו את דברי הש"ך שבתחילה יקבע בלא ברכה ותו לא, ומכל מקום כתבו דלאחר מכן לא יברך, ומוכח לכאורה בדעתם שאם לא בירך בשעת קביעת המזוזה שוב אינו יכול לברך אח"כ, ולא דמי לטלית שיכול למשמש ולברך דהתם המצוה נמשכת, אך במזוזה עיקר קיום המצוה (שמברכין עליה) הוא בשעת קביעות המזוזה, ולכן מברכין לקבוע מזוזה, ואי אפשר לברך אח"כ.

עוד כתבו הפוסקים (דע"ק פתחי תשובה בשם דה"ח וארבעה טורי אבן מזוזות ביתך ועוד) דאם קבע המזוזה קודם שהניח הדלת לדעת הרמב"ם איכא פסול דתולמ"ה, אך אם קבע המזוזה אחר שהניח הדלת ואח"כ הוציא הדלת והחזירה, אינו צריך ליטול את המזוזה, כיון שקבע בזמן חיוב. [ולהפוסקים שחולקים על זה לגבי סוכה, דאפילו הניח בזמן חיוב איכא תולמ"ה, אם כן כשהסיר את הדלת והחזירה צריך ליטול המזוזה ולקובעה מחדש].

ג' קושיות על שיטת הרמב"ם

א, הרא"ש הקשה דלקמן פטרינן ממזוזה פתחי שמאי, דהיינו פתח שאין לו תקרה או שאין לו שקפי, דהיינו משקוף, ומשמע שפתח העשוי כהלכתו אין הדלת מעכבת. כלומר, דבכל פתח שאין לו משקוף אין לו דלת, ותיפו"ל דפטור ממזוזה מצד שאין דלת.

ובחזון איש או"ח עירובין סי' י"ד סק"א כתב שנהגו לעשות צוה"פ ע"י דלת לחוד בלא משקוף כלל, וסמכו על זה גם בשעה שהדלת פתוחה. ונחלק ע"ז החזון איש דלא מצינו שדלת תעשה צוה"פ, והוכיח כן מפתחי שמאי לדעת הרמב"ם, דעל כרחיך היה דלת שאם לא כן תיפו"ל דפטור ממזוזה מצד שאין דלת, ואם כן מדוע באמת פטור, הא דלת מהני גם בלא צוה"פ, ועל כרחיך שמלבד דלת צריך גם צוה"פ, וזהו הפטור מפתחי שמאי. (ומהא דהיה פשוט להרא"ש שלא היה שם דלת מוכח להפך, שדלת בלא צוה"פ מהני).

ב, בדע"ק הקשה דלקמן פטרינן אכסדרה אע"פ שיש לה פצימין ברוח רביעית, לפי שהיא עשויה רק לחיזוק תקרה. ותיפו"ל שאין שם דלת, ואם יש דלת הרי הפצימין עשויין להחזיק את הדלת ולא לחיזוק תקרה. ותירץ, שאע"פ שיש שם דלת אין זה מכריע שהפצימין עשויין לצורך כך, וביאר בגה"ק דאם לצורך הדלת לבד היה קובע ציר בגוף הכותל, או היה עושה רק מצד אחד פצים לתחוב בו הציר. וכן מפורש בכס"מ ה"ג דאיירי באכסדרה שיש בה דלת. (ויש שתירצו עוד, דאיירי בוילון שאינו צריך פצימין, או בדלת שקבועה בקרקע ובתקרה, ואינה מונחת על הפצימין).

ובגה"ק יישב באופן אחר, דכל הטעם שצריך דלת הוא משום דדירת אנשי בבית לתשמישין צנועים, ובלא דלת אין זה ראוי לדירה, אבל אכסדרה שעשוי לטיול לפני הבית, דרכה בלא דלת, וכמש"כ הרא"ש לגבי חצר בלא תקרה. ועפי"ז כתב לחדש במק"מ שהוא הדין חדרי הבית הפנימיים חייבים במזוזה גם בלא דלת, כיון שתשמישן בכך. וכן כתב בישועות מלכו.

וכן תירץ בטהרת הקדש שאכסדרה תשמישו בכך, והקשה שהרמב"ם עצמו ביאר טעם הפטור משום דכתיב ובשעריך, ולא משום שאינו ראוי לדירה. ותירץ, דטעמא דקרא גופיה הוא משום שאינו ראוי לדירה, ולכן דוקא בית הוא דמיעט קרא ולא באכסדרה. ועי' עוד להלן.

ג, הקרן אורה והעמק שאלה (קמה, יב) הקשו על הרמב"ם מהגמ' להלן העמיד לה מלבן של קנים חותך שפופרת ומניחה, לא שנו אלא שהעמיד ולבסוף חתם והניחה. וברמב"ם פ"ה ה"ח כתב פסולה מפני שקדמה קביעת המזוזה לעשיית מזוזות הפתח, ומשמע מכל זה שאם קדמה מזוזת הפתח לקביעת המזוזה כשרה אע"פ שלא העמיד עדיין את הדלתות. ולכן נקטו שאין פסול תולמ"ה בדלת כלל, ומש"כ הרמב"ם פ"ו ה"ה שמעמיד הדלתות ואח"כ קובעין את המזוזה (וכן מוכח מר' נחמן דאמר לו תלי דשא ברישא) צ"ל דהוא דין לכתחילה, אך אין בזה פסול תולמ"ה, ודלא כהלבוש וכל הפוסקים אחריו שאף בדלת איכא פסול תולמ"ה.

ג' צדדים בטעם דין דלת

בהא דנקט הרמב"ם שפתח בלא דלת פטור ממזוזה י"ל ג' צדדים. א, בפשטות החיסרון בפתח בלא דלת הוא שאין לזה שם "פתח" לגבי חיוב מזוזה, דסתם פתח יש לו דלת, וילפינן לה מקרא ובשעריך.

ב, החזון איש או"ח שם נקט דמה שפטר הרמב"ם ממזוזה אין זה משום דלא חשיב פתח, אלא משום דכתיב ובשעריך, עכ"ל. והיינו שזה גזיה"כ דאין חיוב מזוזה אלא בפתח שיש בו דלת.

ג, לעיל כתבנו בשם גה"ק וטהרת הקדש וישועות מלכו דחסר בשם בית, כיון שאינו ראוי לדירה. וכן כתב במזוזות ביתך, וציין לתוס' ב"ב נד: שבית בלא דלת אינו ראוי לדירת קבע.

ובפשטות כוונתם דבית שאין דלת בפתחו אינו ראוי לדירה ואינו מחייב במזוזה, וכמו שמצינו שתקרה מעכבת בחיוב מזוזה, ואין זה דין בפתח אלא בבית, וכן בית שאין בו דע"ד אין זה חיסרון בפתח אלא בבית. אך לפי"ז יצא חידוש גדול לדינא, דבית שיש בו ב' פתחים, לאחד יש דלת ולשני אין דלת, אף אותו שיש בו דלת פטור כיון שהבית פרוץ ואינו ראוי לדירה. ועוד קשה, דברמב"ם מבואר שאף שערי מדינות ושערי חצרות צריך שיהא בהם דלת, שהרי אמרו שערי ולא פתחי, ואם החיסרון הוא בבית אין זה שייך בשערי מדינות כלל.

ולפיכך צ"ל דאין כונתם שהחיסרון הוא בבית, אלא כונתם שפתח שמשמש לבית צריך שיהיה לו דלת לפי שבית בלא דלת אינו ראוי לדירה, ולכן בפתח זה אין שם פתח עד שיהיה בו דלת. וכן שערי מדינות וחצרות כיון שדרך פתחים אלו שיהיה בהם דלת אין בהם שם פתח עד שיהיה בהם דלת, משא"כ אכסדרה שאין רגילות להיות בפתחה דלת, כיון שהיא ראויה לתשמישה אף בלא דלת, שפיר איכא שם פתח גם בלא דלת, וכן הוא בחדרים פנימיים לדעת המק"מ.

מה נחשב דלת לגבי חיוב מזוזה

בספר מזוזות ביתך נקט שאין צריך שהדלת יכסה את כל חלל הפתח בגובהו, אלא סגי בגובה עשרה טפחים. ולגבי הרוחב כתב דאפשר שצריך לסתום כל רוחב הפתח, עד שלא ישאר פרצה ג'. ובדע"ק כתב שאם לפתח יש ב' דלתות וקבע רק אחת מהם, לשיטת הרמב"ם אין זה נחשב שיש כאן דלת, ונסתפק באופן שקבע רק את הימני ולא את השמאלי. ובמק"מ נקט שלמעשה הסיק הדע"ק שכל עוד שלא קבע ב' הדלתות אין זה נחשב שיש כאן דלת.

ומשמע בדע"ק שגדר סתימת דלת היא שלא יהיה נח להכנס לבית בלא לפתוח את הדלת, ואם כן י"ל שאין זה שייך לדיני לבוד כמו שנקט במזוזות ביתך, אלא כל שאין נח לעבור ע"י הדלת סגי בכך.

ועי' מזוזות ביתך שאף סגירה ע"י וילון מהני. ומסתבר שצריך וילון מהודק שאינו נד ברוח מצויה, וצ"ע.

יל"ע מה הדין בדלת שאינה קבועה במשקוף אלא קודם המשקוף או אחריו, האם ניתן לצרף את הדלת למשקוף לחושבו שיש לזה שם פתח עם דלת או לא, ומסתבר לענ"ד שאינם מצטרפין, ואין מתחייב במזוזה עד שבמקום המשקוף שהוא המחייב יהיה קבוע דלת, וצ"ע.

**סימן ט**

**אופן הנחת המזוזה במשקוף**

בגמ' עשאה כמין נגר פסולה. פירש רש"י דמצותה לתתה בגובה המשקוף, ולא בשכיבה. ובטעם הדבר, הנמק"י ור"י מלוניל פירשו משום שכך הוא דרך כבוד. ובפסקי רי"ד פירש משום דבעינן מזוזה דומיא דמשקוף, שהוא בגובה. (צ"ע דבתורה לשון מזוזה נאמר רק על המשקוף, ומנלן שהקלף צריך להיות כמו המזוזה).

ור"ת פירש להפך, דצריך לתת המזוזה בשכיבה ולא בעמידה, לפי שכך הוא דרך כבוד טפי. והביא ראיה דבמס' ב"ב קא. איתא לגבי קבורה דעביד להו כמין נגר, ומקשינן והא אמר ר' יוחנן קבורת חמורים היא זו. ומוכח מכאן דלא כרש"י, חדא דלשון "נגר" נאמר על עמידה ולא על שכיבה. ועוד, דחזינן שדרך כבוד הוא בשכיבה ולא בעמידה. ועוד הוכיח שכך הוא דרך כבוד מהלוחות, שהיו מונחות בארון בשכיבה, והיו יכולין להניחם בעמידה, אלמא שכיבה דרך כבוד טפי. (לפי הנמק"י ור"י מלוניל הקושיא על רש"י היא דחזינן ששכיבה היא דרך כבוד יותר מעמידה. ולפי הפסקי רי"ד הקושיא היא דלא מסתבר שהתורה אמרה להניח המזוזה בעמידה דומיא דמשקוף, שהרי אין זה דרך כבוד).

עוד הוכיח ר"ת ממנהג העולם, שבזמן שהס"ת עומד על הבימה כל העם עומדים, וכשש"ץ מושיבו הכל יושבין. ובפשטות כונתו שכל עוד שלא הניח הס"ת בשכיבה כדרכו אין זה נחשב שהס"ת נח במקומו, ומוכח שסתם ס"ת נמצא בשכיבה. אך יש לבאר טפי, דכיון שדרך כבוד להניחו בשכיבה ולא בעמידה, אין זה נחשב למנוחה אלא לארעי, דס"ת שהוא במצב של בזיון הוא במצב של ארעי, ולכן צריך לעמוד.

והנה בין לרש"י בין לר"ת אם עשאה שלא כמצותה פסולה, ולכאורה כיון דהוי רק חיסרון בדרך כבוד מדוע פסולה בדיעבד. ולפי הפסקי רי"ד בדעת רש"י י"ל דהוי ילפותא דבעינן עמידה, אך להר"י מלוניל ולר"ת קשה.

ובמעדני יו"ט אות ת' כתב דאין צריך לשום טעם, דודאי אין ספק שמשה קיבל מסיני דרך עמידתה של המזוזה ככל חוקת התורה וכו' ואם אין לנו טעם ופירוש אין בכך כלום, עיי"ש. ועפי"ז י"ל גם בדעת הראשונים שכתבו טעם דבעינן דרך כבוד, דאנו יודעים שמשה קיבל מסיני שאם עשאה כנגר פסולה, ומסברא אמרינן שכנגר הוא בשכיבה או בעמידה משום שחסר בדרך כבוד. ודרך כבוד אינו טעם הפסול אלא שעפי"ז אנו קובעים מהו נגר. ועפי"ז יש לפרש מדוע כתב הבית יוסף בדעת הרמב"ם שבתפילין כשר גם בשכיבה, עי' להלן, ואילו במזוזה פסל הרמב"ם שכיבה, והא בשניהם חסר בדרך כבוד. ולדברינו ניחא, שדרך כבוד אינו טעם לפסול, אלא שבמזוזה נאמר למשה לפסול כנגר ובתפילין לא נאמר כלום.

בלבוש נראה שיטה חדשה בדברי ר"ת, דכתב: כבר אמרנו שצריכה להיות על המזוזה ולא תוך המזוזה (ולכן העמיק לה טפח פסולה), לפיכך אם עשאה כמין נגר, דהיינו שתחבה בתוך עומק המזוזה כבריח שנכנס בחור פסולה, שזה נקרא גם כן תוך המזוזה. והנחה זו י"א שצריכה להיות ארכה לאורך מזוזות הפתח שתהא קבועה שם בעמידה, וי"א אדרבה זה הוא גנאי לה וכו'. ומבואר בדבריו דנגר דסוגיין היינו בעומק הכותל, וזה פסול לכו"ע משום שאינו על המזוזות, ובמניח על המזוזות נחלקו רש"י ור"ת איך ראוי להניח בזקיפה או בשכיבה. אך דבריו צ"ע דבאופן שהמזוזה פחות מטפח וכולה עומדת תוך טפח למזוזה מדוע לא חשיב על המזוזות. וברש"י ור"ת משמע דפליגי בדין נגר דגמ' ואין זה ב' דברים.

**ג' אופנים בירושלמי לדעת ר"ת**

בירושלמי סוף מגילה איתא צריך שיהא שמע שלה רואה את הפתח, והקשו תוס' לדעת ר"ת איך יתכן לומר כן. ותירצו, דיש ליישב לדעת ר"ת כגון ששיטה אחרונה לצד רה"ר וראשונה לצד פנים, והופך שמע לצד אויר הפתח. ודבריהם צ"ב מה הוקשה להם לר"ת ומה יישבו. וביאר בטהרת הקודש, שלפי רש"י שהמזוזה עומדת שפיר יש לפרש שצריך לסובב את תחילת הקלף לצד הפתח כדי שיוכל לקרותה מיד, אך לדעת ר"ת שהמזוזה שוכבת ובלא"ה אי אפשר לקרותה מיד איזה תועלת יש בתחילת הקלף לצד הפתח. ולזה תירצו דלר"ת צריך להפוך שיטה ראשונה לצד פנים, דהשתא היא נקראת כמות שהיא, ובזה נקט הירושלמי שאף צריך לסובב תחילת הקלף לצד הפתח כדי שתהא נקראת מיד. וכן באמת נקט בספר הישר מסברתו, שצריך להפוך שיטה ראשונה לצד פנים כדרך קריאה, וכן כתב בתרומת הדשן.

וכתב בטה"ק שלפי רש"י שקוראים אותה בעמידה יש לסובב תחילת הקלף לצד חלל הפתח, דהיינו בין ב' מזוזות המשקוף, ולפי ר"ת שקוראים אותה בשכיבה יש לסובב תחילת הקלף למעלה כדרך קריאה.

הרא"ש ביאר את הירושלמי לדעת ר"ת, דהא גופא קמ"ל בירושלמי שצריך להפוך שיטה אחרונה לצד רה"ר וראשונה לצד פנים, כדי שתהא שיטת שמע לצד אויר הפתח לפנים. והיינו דהירושלמי לא איירי כלל לגבי תחילת הקלף לצד חלל הפתח או לצד הכותל, אלא איירי באופן הנחת המזוזה מתחילתה לסופה. וצ"ל דהרא"ש לא כתב כן בלשון קושיא ותירוץ, אלא כתב שלפי רש"י צריך לפרש דאיירי לגבי תחילת הקלף לצד חלל הפתח, ולפי ר"ת ניתן לפרש דאיירי לגבי אופן שכיבת המזוזה מתחילתה לסופה, אך באמת לר"ת נמי יש לפרש כרש"י.

המרדכי נקט שלפי ר"ת איירי במניח המזוזה בעומק הכותל (כן ביאר הב"ח בהרחבה), והוקשה לו ביאור הירושלמי איך ניתן לסובב את תחילת הקלף לצד חלל הפתח. ותירץ, שלפי ר"ת יש לפרש הירושלמי שראש המזוזה יהיה לצד חלל הפתח וסוף המזוזה לצד עומק הכותל. והקשה על זה, מדוע נקט "שמע", הא כל שיטה ראשונה היא לצד חלל הפתח. וכתב, ושמא נקט שמע לסימנא בעלמא, ור"ל כל השיטה. ועוד הקשה, איך אפשר להניח ראש המזוזה לצד חוץ, הא לא הוי דרך קריאתה.

ועוד, דבה"ג כתב שהיו עושין שם שד-י כנגד אויר פרשה ועושין חלון בקנה כדי שיהא חלון כנגד חלון ורואין שד-י מבחוץ, ולפירוש ר"ת לא יתכן, שהרי כל המזוזה בעומק הכותל.

ועוד הקשה, שלפי ר"ת אם יתחוב אותה על ידי נקב במשקוף הרי שסוף המזוזה אינו על מזוזת השער, ומקצתה סמוך ומקצתה מופלג, ואין נכון כן. (מכאן מוכח שמקצתה בעומק טפח פסולה, וצריך שתהא כולה בתוך טפח, אך אפשר שכונתו שלכתחילה אין ראוי לעשות כן, ואין זה פסול. אמנם ביראים הקשה קושיה זאת בלשון שאם היא רחוקה מהפתח הרי היא פסולה, ומבואר להדיא שמקצתה בעומק טפח פסולה. ובדע"ק נסתפק בזה).

ועוד הקשה על ר"ת מהגמ' בקידושין גבי רציעת אוזן עבד עברי דאמרינן מה מזוזה מעומד, אלמא מזוזה מעומד. וצ"ע דמזוזה דהתם היינו משקוף ולא קלף.

ואח"כ כתב המרדכי (לביאור מהר"ם בנעט), דאת"ל דאיירי במניח המזוזה לרוחב המשקוף, ובזה מיושבות כל הקושיות דלעיל. זה אינו, דאם כן לא הוי דרך קריאתו למי שעומד בחלל הפתח. (יש לפרש, דמי שעומד בתוך החלל ורוצה לקרוא את המזוזה הופך פניו לצד המשקוף, והשתא אם המזוזה מונחת בשכיבה לרוחב המשקוף אינו יכול לקרותה). ועל כרחיך דאיירי במניח בעומק המשקוף ושוב קשה כל הקושיות דלעיל. (ומש"כ מהר"ם בנעט בסיום דבריו ודלא כהב"ח צ"ע).

ונראה שאין כונת המרדכי שלפי ר"ת אם יניח המזוזה ברוחב המשקוף היא פסולה משום שאין זה דרך קריאתה, שהרי דרך קריאתה אינו מעכב, ורק לכתחילה צריך להניח בדרך שיוכל לקרותה. וביותר, שלר"ת עצמו אין צריך ראוי לקרותה כלל, דהא מבואר בירושלמי שצריך להניח שמע כלפי הפתח, ובאמת הקשה המרדכי דאין ראוי לקרותה כך. [אך אין להוכיח שמזוזה ברוחב המשקוף כשרה מגובתא דקניא, די"ל שהניח המזוזה בשכיבה לתוך חלל הפתח באותה צורה של חפירה בעומק המשקוף].

ויש נפק"מ לדינא בין הפירושים בדעת ר"ת, שלפי התוס' אף לר"ת צריך לסובב שיהיה שמע כלפי הפתח, ולפי הרא"ש לר"ת נאמר רק שצריך שמע כלפי פנים, ותו לא, ולפי המרדכי כאשר מניח בעומק המשקוף צריך שיהיה שמע כלפי הפתח וסוף המזוזה כלפי עומק הכותל. והשתא יש לדון לדעת המרדכי מה הדין כשמניח המזוזה ברוחב המשקוף בשכיבה, האם מניח שמע כלפי רה"ר או כלפי הבית. ומסתבר שלפי המרדכי יניח שמע כלפי רה"ר כמו דאיתא בירושלמי כשמניח בעומק המשקוף ששמע צריך להיות קרוב לכניסה, שהרי להמרדכי לא נאמר שצריך שתהא דרך קריאתה.

ובספר מזוזות ביתך נקט שדינו של הירושלמי אינו מעכב, דהיינו שאם לא סיבב שיהיה שמע כלפי הפתח כשרה. וכן לר"ת להרא"ש אם הניח שמע כלפי רה"ר וסוף המזוזה כלפי פנים כשרה. וכן להמרדכי אם הניח שמע כלפי תוך הכותל וסוף המזוזה כלפי הפתח כשרה.

**מזוזה באלכסון**

בגמ' מקשינן איך יתכן דעשאה כמין נגר פסולה, והא כל המזוזות בביתו של רבי היו כמין נגר. ומשני, הא דעבידא כסיכתא הא דעבידא כאיסתוירא. ופירש רש"י דסיכתא היינו מושכב כיתידות נגרים ופסולה, איסתוירא היינו מקום חיבור השוק לרגל (כלומר לכף הרגל) שהוא מעומד וכשרה. ור"ת פירש להפך, דסיכתא היינו מעומד כיתדות המשכן ופסולה, אסתוירא היינו עצם הנתון בשוק לרחבה שהיא בשכיבה וכשרה. והקשו תוס' מהגמ' ביבמות דאסתוירא עד ארעא נחית, אלמא מעומד הוא. ועי' בספר הישר שיישב קושיא זו, דהיא מונחת בשכיבה לרוחב הרגל ונמשכת עד למטה, עיי"ש. [מה שהוצרכו התוס' להפוך את הפירושים ולא נקטו כפירוש רש"י אלא שסיכתא כשרה ואיסתוירא פסולה, לפי שנקט סיכתא ראשון ומשמע שבא לבאר את האופן דידן דפסולה, וכן הוא בספר הישר להדיא, וכן כתב בטהרת הקודש].

ובראשונים הקשו על ב' הפירושים, דלפי"ז עשו אצל רבי בדיוק כמו כל המזוזות, לרש"י בעמידה ולר"ת בשכיבה, ומאי קמ"ל בזה. ולכן פירשו כפירוש ב' דרש"י, דאיסתוירא היינו שוק וכף הרגל, שהוא בתחילה מעומד ולבסוף מושכב, או שעשאוהו באלכסון, ובאופן זה כשר בין לרש"י בין לר"ת, וכך היו עושין אצל רבי, (אפשר שעשו כן משום שהיו שם מזוזות ארוכות, ולרש"י אין זה נכנס בשליש העליון כדינו, ולר"ת אין זה נכנס בטפח הסמוך לפתח, ולכן הוצרכו לכופף חלק מהמזוזה). ורק לגבי סיכתא נחלקו דלרש"י היינו שכיבה ולר"ת היינו עמידה.

וברא"ש כתב שהמנהג כרש"י לעשות בעמידה, ומהר"ם עשה כמין נו"ן כפופה לצאת ידי שניהם. וכן כתב המרדכי בשם בה"ג דאסתוירא חציו זקוף וחציו בשכיבה, אך בשם ר"י כתב דלא מהני בכה"ג אלא באלכסון בלבד. וכן כתב במעדני יו"ט דחציו זקוף וחציו בשכיבה הוי גנאי טפי, עיי"ש שהאריך בזה. וכן כתב הדרכי משה בשם הג"מ ומהרי"ל ותרומת הדשן להניחה באלכסון. ובשו"ע פסק כרש"י להניחה בזקיפה, והגיה הרמ"א דכיון שיש פוסלין יש להניחה באלכסון. והגר"א כתב דהעיקר כרש"י, וכדעת השו"ע שלא הזכיר אלכסון. ויל"ע מה הדין בהניח המזוזה בשכיבה ממש ואח"כ רוצה לתקנה בזקיפה, האם יברך או לא. ונראה שלדעת השו"ע והגר"א שפסקו לעיקר כרש"י יוכל שפיר לברך, אך ברמ"א נראה שחשש מעיקר הדין לשיטת ר"ת, ואם כן לחומרא לא יברך, וכן נקט בספר חובת הדר.

ביד הקטנה כתב שאם אין מקום ברוחב המשקוף להניח באלכסון, ודאי עדיף טפי להניח בזקיפה מאשר להניחה בעובי המשקוף, שהרי עובי המשקוף יש פוסלין, ואלכסון הוא רק חומרא. ובפתחי תשובה הביא מספר חומות ירושלים שאם המחיצה דקה יקבע את המזוזה בעובי המשקוף מבחוץ באופן ששמע כלפי חוץ וסוף המזוזה כלפי הפתח, שהרי כך הוא דרך קריאתה לעומד בחלל הפתח. (ולפי מש"כ בדעת המרדכי בדעת ר"ת שיש להניח שמע כלפי הכניסה, נראה שהוא הדין באופן שמניח בעובי המשקוף צריך להיות שמע כלפי הפתח וסוף המזוזה כלפי חוץ. ועי' חובת הדר פ"ט הערה כ"ב בשם מזוזת מלכים שהפ"ת איירי במניח על עובי המשקוף מבפנים, אך במניח מבחוץ יטה ראשה לצד הפתח, וצ"ע טעמו). ונסתפק הפ"ת האם הוא חולק על יד הקטנה וסובר שעדיף להניח בעובי המשקוף באלכסון מאשר בחלל הפתח בזקיפה, (דנקט שעובי המשקוף כשר לכו"ע כהחיי אדם, ואף שצריך להניחה בחלל הפתח היינו לאפוקי תוך הבית, וכדאיתא בגמ' שאם מניח בחוץ כל שכן דמהני). או שמא בחומות ירושלים איירי באופן שאין מקום כלל בחלל הפתח ואפילו בזקיפה, אך אם אפשר בזקיפה ודאי עדיף טפי.

כתבו מהרי"ל ותרומת הדשן שיניח באלכסון באופן ששמע לצד פנים וסוף המזוזה לצד חוץ, שהרי עושין כן כדי לצאת שיטת ר"ת, ולכן צריך לעשות כדעביד ר"ת. ובשם מהר"ש יפה כתב מהרי"ל שהניח באלכסון באופן ששמע לצד רה"ר. וכתב, שלא ידע טעמו.

ויש ליישב דעת מהר"ש בתרתי. חדא, דאע"ג שלפי ר"ת מוכח בירושלמי (לפירוש הרא"ש) שיש להניח ראש המזוזה לצד פנים, ור"ת בספר הישר נקט כן מסברא, מכל מקום לרש"י לא מצינו כן, וכיון שאלכסון נמי כשר יכול לעשות איך שירצה, ואפשר שיש עדיפות להניח שמע כלפי רה"ר כדי שיפגע בשמע תחילה. ונקט מהר"ש דאנו מחמירים כדעת ר"ת להניח בשכיבה ולא מחמירים כדעת ר"ת להניח שמע כלפי פנים.

ועוד יש לפרש שמהר"ש נקט כהמרדכי שבירושלמי נתחדש שיש להניח שמע כלפי הפתח, ואין צריך להניחה דרך קריאתה, ולפי"ז ברוחב הפתח מניח שמע כלפי חוץ.

יל"ע מהו שיעור האלכסון שכשר (לרש"י סמוך לשכיבה ולר"ת סמוך לזקיפה). ואין לומר שהשיעור הוא בחצי האלכסון בין שכיבה לזקיפה, דאם כן לא יוכל לצאת ידי שניהם אלא בדיוק באמצע בין שכיבה לזקיפה. ובדע"ק כתב דכל שנראה לעין שיש כאן אלכסון ואינו שוכב ממש ואינו זקוף ממש כשר לדברי שניהם.

**שמע כלפי הפתח**

לעיל הובא מהירושלמי שצריך שיהא שמע שלה רואה את הפתח, וביארו התוס' (וכן הוא ברא"ש לדעת רש"י) שיש לסובב את הקלף באופן ששמע יהיה כלפי חלל הפתח ולא כלפי הכותל. ובטור ושו"ע הביאו דין זה, שיכוין שיהיה שמע דהיינו סוף הגלילה לצד חוץ, ומבואר שאין זה תלוי בתיבת שמע אלא בסוף הגלילה, דכאשר ירצה לפתוח ולקרוא יוכל לפתוח מיד בלא לסובב לצד אחר.

כתב המרדכי בשם בה"ג שיש לכתוב אחורי המזוזה כנגד אויר פרשה שם שד-י, ויקוב חור בנרתיק המזוזה כדי שיוכל לראותו מבחוץ, וכן כתב הרמב"ם פ"ה ה"ד שהמנהג לכתוב שם שד-י בין פרשה לפרשה. ובבית יוסף הקשה שבספר הזוהר איתא לכותבו כנגד תיבה והיה, וכן פסק בשו"ע סי' רפ"ח סט"ו, והרמ"א הגיה שנוהגין לכותבו כנגד הריוח שבין הפרשיות.

ובמזוזות ביתך בשעה"צ כתב שהיום שרוצים ששם שד-י יהיה לצד חלל הפתח קשה ליזהר בדינו של הירושלמי שתחילת הקלף יהיה לצד הפתח. וצ"ב דהשו"ע כתב את ב' הדינים ומבואר שאין סתירה ביניהם, ובפשטות יוכל לקיים ב' הדינים ע"י שהקלף יתחיל סמוך לשם שד-י, ויכוין שיהיו כנגד חלל הפתח. ועי' עוד במזוזות ביתך שאף במקום שהנרתיק מכסה לגמרי את המזוזה יש מקום להקפיד ששם שד-י יהיה כנגד הפתח אף שאין נראה מבחוץ.

**פרשיות תפילין בשכיבה**

ר"ת נקט שאף פרשיות תפילין מניח בשכיבה בתוך הבתים. והוכיח כן מהגמ' לד: שאם כתבן בעור אחד והניחן בד' בתים יצא, ובשלמא אם מניחן בשכיבה שפיר משכח"ל שהניח ד' בתים בעור אחד, כגון שכתב הפרשיות בקלף אחד זה אחר זה ומכניס כל פרשה בבית אחר, אך אם מניחן בזקיפה איך יתכן שיהיו כולן בעור אחד. ומלשונו בספר הישר משמע שאם הניחן בעמידה כמנהגינו הרי זה פסול. אך המרדכי (דף יא ריש עמוד ג') נקט שלגבי תפילין מודה ר"ת שבדיעבד כשר אף בזקיפה.

אך הרא"ש והמרדכי נקטו דבעינן להניחן זקופות דוקא, וכן דייק הבית יוסף (או"ח לב, מה) מהתוס' כאן שרק לפי ר"ת יש להניחן בשכיבה, ובישוב הגמ' הנ"ל עי' דרכי משה מגן אברהם וט"ז שם. אך כתב הבית יוסף שדעת בעל העיטור והרמב"ם שאין קפידא בדבר, ואם הניחן בשכיבה נמי יצא. והנה דעת הרמב"ם שמזוזה בשכיבה פסולה, ומכל מקום לגבי תפילין אם הניח הפרשיות בשכיבה כשרות, עי' מה שביארנו בזה לעיל ריש הסימן. ולפי מש"כ בשם הפסקי רי"ד דהפסול הוא משום דבעינן דומיא דמשקוף ודאי ניחא, דאין זה שייך לתפילין כלל.

**מזוזה הפוכה**

כתב במק"מ בשם דע"ק שאם הניח המזוזה הפוכה לא יצא ידי חובתו, וכן כתב הגר"ז באו"ח סי' ל"ב, דאם הניחה בשכיבה פסולה כל שכן הפוכה. אך במזוזות ביתך בשעה"צ כתב שלפי מה שנקט במס' תפילין שאין זה פוסל בדיעבד אפשר דהוא הדין במזוזה, ולכן כתב שאם הניחה הפוכה ומתקנה לא יברך. ולפי"ז מבואר שאפילו לשיטת רש"י שאם הניחה בשכיבה לא יצא כלל, מכל מקום הניחה בזקיפה אך הפוכה יצא בדיעבד. ויש לבאר עפ"י מש"כ לעיל שאם הניחה בשכיבה איכא גזיה"כ לפסול, אך הפוכה ליכא גזיה"כ. ובתיקונים להוצאה שישית כתב שהעירוהו שאין ללמוד מזוזה מתפילין, שהרי לגבי שכיבה נקט הבית יוסף דאע"פ שהרמב"ם פסל במזוזה, מכל מקום בתפילין כשר.

ובספר חובת הדר (פ"ט הערה כה) כתב דכיון שהפוכה פסולה הוא הדין אם הניחה באלכסון באופן ששמע למטה פסולה, שהרי האותיות הפוכות. ועוד כתב, שאם כרך המזוזה מהארץ כלפי שמע או להפך פסולה, דהאותיות בחלק מהכריכה נמצאות הפוכות. ולא ביאר דבריו איך הניח את המזוזה, ונראה שאם הניח באלכסון פסולות משום שחלק מהאותיות מוטות הפוכות, שראש האות נוטה למטה וסוף האות נוטה למעלה. ואם הניח בזקיפה כרש"י הרי זה פסול לרש"י מצד שכיבה, שהרי האותיות מוטות לרוחב בשכיבה, אך לר"ת כשר בכה"ג, וצ"ע לדינא.

**סימן י**

**במזוזה הלך אחר הרגיל**

בגמ' לג. ההיא פתחא דעייל רבי לבי מדרשא לא הוה ליה מזוזה. ומקשינן מפתחא דר' הונא דעייל לבי מדרשא והוה ליה מזוזה. ומשני ההיא רגיל הוה, דאמר ר' יהודה אמר רב במזוזה הלך אחר הרגיל. ובפשטות הוא סוגיא בפ"ע ואינו שייך לסוגיא דלעיל, אך הנמק"י פירש דהקושיא מר' הונא היא על היכר ציר, דכיון שהיה פתח קטן מסתבר שלא היה לו ה"צ, והיכי אמרת דאזלינן בתר ה"צ. וצ"ע דכשאין ה"צ לכאורה אמרינן איזה שירצה יעשה או אזלינן בתר רוב כניסות וכדומה, ודלמא ר' הונא עשה המזוזה לצד שדינו לעשות או כפי שרצה לעשות. ולפי מה שנקט באגרות משה דפתח שאין בו ה"צ פטור לגמרי, לפי שבעינן שיהיה בפתח עצמו היכר היכן להניח המזוזה, ניחא, דפריך מדוע עשה מזוזה כלל. אך אכתי צ"ע מה הגמ' רוצה להוכיח, הא אפילו אם לא אזלינן בתר ה"צ קשה מה יעשה בזה. ודוחק לומר שאם לא אזלינן בתר ה"צ אמרינן שיעשה איך שירצה ואם אזלינן בתר ה"צ ואין ה"צ פטור לגמרי, וצ"ע.

ובתירוץ הגמ' ההוא רגיל הוה כתב הנמק"י כרש"י, שיניח המזוזה בפתח שרגיל יותר. וצ"ע איך זה מיישב את הקושיא, הא כיון שאין ה"צ הרי זה פטור ממזוזה לגמרי. ובמק"מ כתב דמכאן מקור לדין דאזלינן בתר רוב כניסות לכה"פ כשאין היכר ציר. אך צ"ע דאם כן הו"ל לנמק"י לפרש דברי רב במזוזה הלך אחר הרגיל דאם אין ה"צ (או אפילו כשיש ה"צ) קובעים המזוזה לימין הרגיל. וצ"ל דודאי רב עצמו לא איירי באיזה צד לקבוע את המזוזה, אלא שאזלינן בתר הרגיל לפטור את שאינו רגיל, וילפינן מיניה שיש ענין ברגיל, ומהאי טעמא לגבי מקום המזוזה מסתבר דאזלינן בתר רוב כניסות כשאין היכר ציר.

ג' ביאורים מהו רגיל

א, רש"י כתב אם יש ב' פתחים לחדר אחד באותו פתח שרגיל לצאת ולבא יותר יניח המזוזה. ומבואר שבחדר שיש לו ב' פתחים בודקים מהו הרגיל יותר, ורק הוא חייב במזוזה. ומחמת כן פירש רש"י בפתחא דר' הונא, דרוב הנכנסים לבית המדרש היה באותו פתח. וכן פירש לקמן לד. בפירוש הראשון אע"ג דרגיל בחד, היינו דרגיל בחד מינייהו טפי, כלומר שרוב הכניסות הם מפתח אחד. [בפשטות דעת רש"י בב' המקומות דאזלינן בתר רוב כניסות של כל בני אדם יחד, אך בפרשה סדורה סקמ"ג כתב דלרש"י אם אדם אחד רגיל בפתח אחד הרי זה מחייב אף שרוב בני אדם רגילים בפתח השני, ובא להחמיר על הגאונים. ובשיעורי הגראי"ס נקט דרש"י לג. בלל את ב' הפירושים, שבד"ה רגיל נקט כפירוש הגאונים].

והיה מקום לפרש בדברי רש"י שכל חדר מחייב מזוזה רק בפתח אחד, ואזלינן בתר הפתח העיקרי. אך בגמ' לד. איתא שחדר שיש לו ד' פתחים חייב ד' מזוזות, ואע"ג דרגיל בחד. והקשה רש"י מסוגיין דפתח שאינו רגיל פטור, ותירץ דשני פתחים ורגיל בחד בטל אידך לגביה, אבל תלתא לגבי חד לא בטלי. ומבואר שהפטור של הפתח שאינו עיקרי הוא מחמת שבטל לגבי אידך. ונראה לבאר שאין פתח מחייב במזוזה אלא פתח שמשמש כניסה ויציאה, ואם רוב בני אדם נכנסים באחד מהם הרי הכניסות והיציאות של הפתח השני בטלות אליו והוי כפתח שאינו חשוב ואינו משמש כניסה ויציאה, משא"כ ג' פתחים שאינם חשובים אינם מתבטלים, ואנו מתייחסים למיעוט כניסות ויציאות שבהן.

ב, רש"י לד. כתב בשם הגאונים דפתחא דרבי עשוי רק לו לבדו, ופתחא דר' הונא היה רגיל אף לאחרים. והנה פשוט שחדר פרטי שרק אדם אחד משתמש בו חייב במזוזה, ורק במקום שיש בני בית ואינם משתמשים בפתח זה פטור. והביאור בזה דכאשר יש פתח אחר שמשמש לכולם ופתח זה משמש רק לאדם אחד, הרי זה מבטל את חשיבות הפתח. [אך אין זה מחמת שהכניסות בטלות לפתח השני, אלא שאין חשיבות פתח שמשמש לאדם אחד כאשר יש סיבה להרבה בני אדם. ונראה שחדר ששייך לחמשה בני אדם ולכל אחד יש פתח אחר כולם חייבים, כיון שאין פתח אחר עיקרי יותר, ואין כאן סיבה לסלק חשיבות הפתח, וצ"ע בכל זה].

ובקושיא מהגמ' לד. יישב הפסקי רי"ד (בדעת הגאונים), דאע"ג דרגיל בחד הביאור הוא שכולם רגילים באחד יותר מבשני, ובכה"ג נקט דלא אזלינן בתר הרוב אלא שניהם חייבים, ואילו הא דאמר רב דאזלינן בתר הרגיל היינו שרק אחד משתמש בפתח השני, ולכן פטור ממזוזה. אך הגאונים הוסיפו דאיירי באופן שמתחילה נעשה לצורך רבים ואח"כ נתמעט תשמיש הבית ואין צריכים אלא לאחד מהם, ובפשטות באו ליישב הסתירה הנ"ל ולא סגי להו בדברי הפסקי רי"ד, דמשמע שרגיל בחד היינו אף באופן שרק אחד משתמש בפתח זה, ולכן הוצרכו לחדש דכיון שמתחילה נבנה לצורך רבים ונתחייב, חל על הפתח שם פתח חשוב ותו לא בטל.

ובפרשה סדורה סקמ"ג ביאר דפליגי לשיטתם בישוב הסתירה, דלפי רש"י יסוד הפטור תלוי בדעת בעה"ב, שרק הפתח שהוא מחשיבו חייב, ולכן אי אפשר לתרץ דכיון שחל שם פתח תו לא פקע, דהא עכשיו הוא מחשיב רק אחד מהם. אלא תירץ דג' פתחים אין האדם מבטל במחשבתו. משא"כ לפי הגאונים אין זה תלוי בדעת בעה"ב אלא ברוב כניסות, שהוא בגוף הפתח, ולכן שייך לומר שאם חל שם פתח חשוב תו לא פקע, ולכן אי אפשר ליישב דג' פתחים לא בטלי, כיון שאין זה תלוי בדעת האדם אלא בחשיבות הפתח עצמו.

ולפי מש"כ לעיל נראה לבאר באופן אחר, דלפי רש"י יסוד הפטור הוא שמיעוט כניסות בטל לגבי הרוב והוי כפתח שאין בו כניסה ויציאה, ולפי"ז לא שייך לומר דאם חל ע"ז שם פתח חשוב תו לא פקע, שהרי הביטול תלוי במציאות כל רגע. ומאידך שייך לומר שג' פתחים לא בטלים ומתייחסים למיעוט כניסות שבו. משא"כ לפי הגאונים יסוד הפטור הוא שפתח העשוי לאדם אחד (כשיש סיבה להרבה בני אדם) אינו פתח חשוב לחייב במזוזה, ואין זה משום טפלות לפתח אחר אלא שפתח כזה אינו חשוב, והוי כפתח שאין בו משקוף, ולכן שייך לומר שאם חל ע"ז שם פתח חשוב תו לא פקע, כיון שאין זה תלוי ביחס לפתח השני אלא בגופו, ומאידך לא שייך לומר שג' פתחים לא בטלים כיון שאין כאן ענין של בטלות.

והנה לרש"י נראה שאם אדם אחד נכנס בקביעות בפתח אחד וכולם בפתח אחר הרי זה פטור, דאזלינן בתר רוב כניסות (ודלא כהפרשה סדורה). אך יל"ע להגאונים מה הדין כשכולם נכנסים בעיקר בפתח אחד, והפתח השני הוא אקראי לכולם, או בחדר של אדם אחד שיש לו ב' פתחים והוא משתמש בקביעות באחד ובאקראי בשני. ומסתבר שחייב במזוזה, דמצינו רגיל ואינו רגיל לגבי אחד כלפי רבים, ולא מצינו לגבי אקראי נגד קביעות. אך בטור נראה שאף להגאונים פתח שמשמש באקראי פטור.

ג, הרמב"ם פ"ו הי"א כתב אם רגיל לצאת ולבוא באותו פתח חייב במזוזה, וביאר הכסף משנה שאפילו אם רק הוא משתמש בו בקביעות חייב, והפטור הוא באופן שאף הוא עצמו משתמש בפתח זה במקרה, ודלא כהגאונים. [ופשוט שחדר שאין משתמשים בו רק לעיתים רחוקות חייב במזוזה, ורק מקום שנכנסים אליו בפתח אחר, ובפתח זה משתמשים לעיתים רחוקות פטור, וכמו שביארנו לדעת הגאונים]. ולכאורה אין זה מתאים עם רש"י דאזלינן בתר רוב כניסות, דלרש"י נראה שאם אדם אחד משתמש בקביעות בפתח אחד ורוב בני אדם בפתח אחר הרי זה פטור, ולכן הוצרך רש"י לומר שפתחא דר' הונא היה לרוב הנכנסים, ולא כתב כהרמב"ם שר' הונא עצמו היה רגיל בפתח זה בקביעות, ורבי היה נכנס שם רק באקראי. ובישוב על הסתירה בדעת הרמב"ם עי' להלן.

קושיית הראשונים שבית המדרש פטור ממזוזה

הקשו הראשונים מדוע ר' הונא עשה מזוזה מביתו לבית המדרש, הא בפ"ק דיומא פליגי ר' מאיר וחכמים בבית הכנסת שאין בו דירה לחזן הכנסת ובמס' ברכות מז. משמע דקיי"ל דבית הכנסת פטור ממזוזה.

א, תוס' והרא"ש תירצו דאע"ג דפתח בית המדרש עצמו פטור, מכל מקום פתח שהיה יוצא ממנו מביתו לבית המדרש חייב. ולא ביארו הטעם, ובלשון הטור משמע דחייב מצד כניסה לבית. ואפשר לבאר זאת בג' אופנים. א, דאיירי באופן שהיה היכר ציר לצד הבית, וכיון שיש פתח לרה"ר גם לבית וגם לבית המדרש אזלינן בתר ה"צ. ב, יש לבאר עפ"י רעק"א דבית שאין בו דע"ד חייב מדין כניסה לבית, והרי רעק"א נקט שבית המדרש פטור משום שאינו עומד לדירה, ואם כן הו"ל כחדר שאין בו דע"ד שחייב מדין כניסה לבית. ג, יש לפרש דאיירי באופן שיש הפסק מועט בין היציאה לבית לכניסה לבית המדרש, ולכן לעולם דנים את פתח הבית ככניסה לבית, וכיון שרק רבי השתמש בפתח זה פטור ממזוזה.

ב, תוס' ביומא תירצו דבית המדרש של יחיד חייב במזוזה.

ג, המרדכי תירץ דבית הכנסת פטור, אך בית המדרש חייב, והכא איירי בבית המדרש. וכן נקט הבית יוסף בדעת רש"י דבית המדרש חייב במזוזה, שהרי כתב שרגיל היינו שרוב הנכנסים לבית המדרש נכנסים דרך שם, ומכל מקום חייב במזוזה.

הרמב"ם הביא דין פתח הרגיל לגבי פתח שבין ביתו לבית המדרש, דאע"פ שבית המדרש פטור ממזוזה אם רגיל לצאת ולבוא באותו הפתח חייב במזוזה. ולפי"ז לא קשה מידי בסתירת הסוגיות, שהרי בעלמא אף פתח שאינו רגיל חייב. ויתכן לבאר דבריו עפ"י האגודה (הובא בפרשה סדורה בסו"ד) דאם רגיל פתח זה לבני הבית הרי הם משתמשים בפתח לדברים אחרים ולא רק לצורך לימוד. ובפשטות יש לפרש דכאשר משתמשים בבית המדרש לדברים אחרים הרי בית המדרש חייב במזוזה, דהוי כבית הכנסת שיש בו דירה לחזן, אך אם אינו רגיל אלא באקראי אין בבית המדרש אלא תשמיש של לימוד ותפלה ולכן פטור ממזוזה. ולפי"ז באופן שרגיל אף הפתח הגדול של בית הכנסת חייב, ודלא כתוס' והרא"ש. אך בשו"ע מפורש שרק אותו פתח חייב במזוזה, ואם השו"ע סובר כהרמב"ם (עי' להלן) מוכח דלא כביאור זה. [ואפשר עוד בכונת האגודה, דלעולם בית המדרש עצמו פטור, אלא שאם בפתח משתמשים בשימושי דירה הרי זה מחייב את הפתח הזה במזוזה, וצ"ע].

ובערוך השולחן ביאר דעת הרמב"ם שאם רגיל באותו הפתח הרי זה כפתח ביתו וחייב במזוזה, ואם אינו רגיל, הרי זה כפתח בית המדרש דפטור ממזוזה. [ואפשר לבאר עפ"י מש"כ לבאר על דרך רעק"א שכל פתח למקום פטור חייב מצד כניסה לבית, וי"ל שרק אם משתמשים בפתח בקביעות יש לחייבו מצד כניסה לבית, וכעין זה כתב בעמק ברכה, עיי"ש, וצ"ע].

ביאור שיטת הטור שו"ע ורמ"א

הטור כתב דבית המדרש פטור ממזוזה, ואם יש בו פתח שרגיל לצאת בו לביתו חייב, אבל עיקר הפתח העשוי לכל לכניסה ויציאה פטור. ועוד כתב שאם יש בבית הרבה חדרים וכו' אפילו נתמעטו הדיורין שאינן רגילין עתה לצאת ולבא אלא באחד מהן חייב, אבל מי שיש לו פתח קטן וכו' שאין בני הבית רגילין לצאת בו פטור. ומבואר שפסק כהגאונים דגדר רגיל הוא שעשוי לו לבדו, וצ"ב מדוע כתב בתחילה כלשון הרמב"ם שאם יש בו פתח שרגיל לצאת בו חייב, הא הרמב"ם נקט שגדר רגיל הוא אקראי וקבוע, וכמש"כ הכס"מ שהרמב"ם חולק על הגאונים בגדר רגיל. וצ"ל דאף להגאונים היכא שפתח אחד משמש בקביעות ואחד באקראי פטור, דמסברא זה דומה לפתח שמשמש רק לאחד, וכל המחלוקת בין הרמב"ם לגאונים היא לאידך גיסא, פתח שמשמש לאדם אחד בלבד בקביעות.

השו"ע רפ"ו ס"י פסק דבית המדרש פטור ממזוזה ואם יש בו פתח שרגיל לצאת בו לביתו חייב במזוזה באותו פתח. ובסעיף י"ז פסק דאם יש בבית הרבה פתחים ונעשו כולם לכניסת ויציאת בני הבית כולם חייבים אפילו נתמעטו הדיורין שאין רגילין עתה לצאת ולבא אלא באחד מהם. ובסעיף י"ח פסק שאע"פ שאינו רגיל אלא באחד מהם חייב מזוזה בכל פתח ופתח. ולכאורה בסעיף י"ח פסק כשיטת הרמב"ם דפתח שאינו רגיל פטור רק בבית המדרש, וצ"ע אם כן מדוע הביא בסעיף י"ז את דברי הגאונים שאפילו נתמעטו הדיורין חייב, הא להרמב"ם אפילו אם מתחילה אין רגילין לצאת ולבא אלא באחד מהם כולם חייבים.

והנה הרמ"א כתב על השו"ע בסעיף י"ח הואיל ונעשו לכניסה ויציאה, ובפשטות כונתו שדוקא אם מתחילה נעשו לצורך רבים ונתמעטו הדיורין חייב, וכמו בסעיף הקודם, ולפי"ז הרמ"א פסק כשיטת הגאונים. וכן כתב הגר"א דהרמ"א פסק כשיטת הגאונים, אך השו"ע העתיק לשון הרמב"ם שדוקא בבית המדרש איכא פטור דאינו רגיל. ומכל מקום דברי השו"ע צ"ע מדוע העתיק בסעיף י"ז את דברי הגאונים, וכנ"ל. ומצינו כמה דרכים בשיטת השו"ע.

א, הלבוש כתב שאם יש בבית הרבה פתחים ונעשו כולם לכניסת ויציאת בני הבית כולם חייבים, אפילו נתמעטו וכו'. ואפילו לא היו מתחלה הרבה דיורין אלא שדר בו לבדו ועשה הרבה פתחים לכניסה ויציאה, ואע"פ שאינו רגיל לצאת ולבא אלא באחת מהן חייב בכל פתח, הואיל ונעשו לכניסה ויציאה, ומרתף וכו'. וביאר דבריו המק"מ דבא ליישב הקושיא הנ"ל על השו"ע, דהשו"ע נקט לא זו אף זו, דלא רק נתמעטו הדיורין כולם חייבים, אלא אפילו אם מתחילה נעשה רק לאחד מהם כולם חייבים. אך צ"ע דאין זה דרך השו"ע לכתוב כן, ובפרט שלפי הרמב"ם אין צורך ואין משמעות לדברי הגאונים.

ובספר חובת הדר דייק מדבריו, דבאופן השני שלא היו מתחלה הרבה דיורין איירי שהפתח מיוחד לו לבדו ורגיל באחד מהם, דפסק שאף פתח של אקראי חייב. אך אם אחד מיוחד לרבים ואחד מיוחד לו לבדו באמת פטור אף להלבוש. ולפי"ז י"ל שהשו"ע פסק כהגאונים, ובסעיף י"ז כתב שאם כל הפתחים נעשו לכולם ואח"כ נתמעטו חייבים, ולאפוקי שאם אחד מהם נעשה מתחילה רק לאחד פטור. ובסעיף י"ח כתב שאם החדר מיוחד רק לאחד והוא הולך באחד באקראי חייב.

ב, המק"מ כתב ליישב דהשו"ע נקט שאין סתירה לדינא בין הגאונים לרמב"ם אלא בפירוש הגמ', דבאופן שאין רגילים לצאת ולבוא בפתח אחד כלל, לדברי הכל פטור ממזוזה אפילו שלא בבית המדרש, אלא אם כן היו בו מתחילה דיורין ונתמעטו, וכדברי הגאונים, וזהו מש"כ השו"ע בסעיף י"ז. אך באופן שרגילים לצאת ולבוא באחד מהם באקראי, חייב במזוזה אפילו אם מתחילה נעשה כך, ורק בבית המדרש פטור בכה"ג, וכדברי הרמב"ם, וזהו מש"כ השו"ע בסעיף י"ח. ואפילו פתח של אדם אחד בלבד חייב אם אותו אדם משתמש בו בקביעות, וזהו מש"כ הרמב"ם בסעיף י', דפסק כהרמב"ם ולא כהגאונים. וכן פסק לדינא בספר חובת הדר פ"ו סעיף א'.

ג, האגרות משה יישב שבסעיף י"ז איירי בשני פתחים שמוליכין למקום אחד או שבאים ממקום אחד, דאם משתמשים בקביעות רק באחד מהם השני פטור, אלא אם כן נעשה מתחילה להשתמש בקביעות ונתמעטו הדיורין. משא"כ בסעיף י"ח איירי בשני פתחים שמוליכין לשני מקומות או שבאים משני מקומות, דאע"פ שבאחד מהם משתמשים רק באקראי אין זה מגרע כלל, שהרי למקום זה או ממקום זה אי אפשר להכנס מהפתח השני. והקשה מהא דפסק מהרי"ל שפתח המרתף לבית מבטל את פתח המרתף לרה"ר מחמת שהוא קבוע יותר, והא אי אפשר להכניס סחורה מהבית אלא מרה"ר. ותירץ, דהתם לא נעשה כלל לצורך כניסה ויציאה קבועה, ובכה"ג הקבוע מבטל את הארעי, משא"כ השו"ע בסעיף י"ח איירי שנעשה לצורך קביעות אלא שמעולם לא נשתמשו שם בפועל לקביעות, ובכה"ג שניהם חייבים. ולפי"ז מיושב נמי פתחא דרבי שהיה פטור ממזוזה אע"פ שהפתחים מוליכין לשני מקומות שונים, דהתם מתחילה נעשה להשתמש בו באקראי.

מסקנא לדינא

לדעת המק"מ פתח חרום שאין משתמשים בו כלל פטור ממזוזה אלא אם כן נעשה מתחילה לשימוש רבים. אך פתח חרום שמשתמשים בו באקראי חייב במזוזה אפילו אם מתחילה נעשה לשם כך. ולא נתבאר מה נחשב אקראי ומה נחשב שאין משתמשים בו כלל. ועי' מקדש מעט (רפו, יז) מה שחולק על הפתחי תשובה בענין זה.

והנה פתח שהפסיקו להשתמש בו וסגרוהו במנעול פשיטא דחייב במזוזה כנ"ל, כיון שמתחילה נעשה לתשמיש רבים. ואם קבעו את הדלת ופרצו את פצימיו פשוט שפטור ממזוזה, שהרי בטל ממנו שם דלת לגמרי. אך אם קבעו את הדלת במסמרים או בטיט וכדומה ולא פרצו פצימיו נחלקו הפוסקים מה הדין בעתיד להשתמש בו לאחר זמן ומה הדין באין עתיד להשתמש בו לעולם.

א, דע"ק כתב שפתח שבימות החורף סותמים אותו בטיט שלא יכנס קור לבית, אע"פ שלא פרצו פצימיו פטור ממזוזה, כיון שבחורף אינו עשוי להילוך כלל. ובמקום אחר כתב שאם סתמוהו ביתידות חייב, ואם טחוהו בטיט או ביתידות קבועים כגון במסמרים פטור, אע"פ שלא פרץ פצימיו. ועוד כתב במקום אחר, שאם מניח את הפתח פתוח ל' יום חייב פחות מל' יום פטור, ונסתפק בל' יום שאינם רצופין. ומבואר שכל סתימה קבועה פוטרת אע"פ שדעתו לחזור ולהשתמש בו.

אך במקום אחר כתב שאם יש ב' דלתות ברוחב הפתח, וקבע דלת אחת במסמרים, הוי כסתום, ואם הוא בצד ימין יניח את המזוזה על הדלת שרק משם מתחיל רוחב הפתח. ולא דמי להא דבעי פרץ פצימיו בשביל לפטור ממזוזה. ומבואר שבשביל לפטור ממזוזה צריך פרץ פצימיו, ומשמע אף היכא שאין דעתו לחזור ולהשתמש.

ב, בערוך השולחן נקט דבעי פרץ פצימיו, ואפילו אין דעתו לחזור ולהשתמש.

ג, בספר חובת הדר פ"ו ס"ה כתב שאם דעתו שלא להשתמש בו כלל, או לזמן מסויים כגון כל החורף, אין צריך פרץ פצימיו, וסגי במסמרים וכדומה. אבל אם בדעתו להשתמש בו עוד, אינו נפטר אלא אם פרץ פצימיו.

פתח העשוי לסחורה

בשו"ת מהרי"ל נשאל במרתף שפתוח לבית ופתוח לרה"ר, הפתח לרה"ר משמש בשעת הבציר להכניס חביות וכיוצ"ב, והפתח לבית משמש להכניס מהמרתף לבית, אלא שבפתח זה אין שיעור פתח לחייב במזוזה, ולפעמים משמש הפתח לרה"ר כמעבר לבית. והשיב, שאם יש שיעור פתח לפתח הקטן הפונה לבית, אותו פתח שפתוח לרה"ר פטור, דאין אלו תשמישין קבועים, ותשמיש הקבוע הוא לבית. אך אם אין בו רוחב ד' וגובה י' אם כן חור בעלמא הוא, ועיקר פתח הוא לרה"ר וחייב, דכיון שפתח קטן לא ניחא תשמשתיה בטלה דעת המשתמשים שם. אך כתב דאם יש בו כדי לחוק ולהשלים מהני, כיון דקיי"ל כר' מאיר שחוקקין להשלים. ובבית יוסף תמה עליו דלא קיי"ל כר' מאיר בזה. וברמ"א הביא דין זה להלכה, שאם הקטן ראוי למזוזה, הגדול פטור, ואם אין הקטן ראוי למזוזה הגדול חייב.

ובהא דנקט המהרי"ל שאם הקטן חייב הגדול פטור, לדעת רש"י כיון שרוב כניסות הם דרך הפתח הקטן לבית הרי הגדול בטל. ולדעת הגאונים י"ל דהקטן משמש לכל בני הבית והגדול משמש רק להכנסת סחורה, דהיינו לבעה"ב לבדו. ולדעת הרמב"ם י"ל דכיון שהשימוש בגדול הוא באקראי בעלמא בעת הבציר פטור. וכן הוא לשון הש"ך דהגדול פטור מפני שאין תשמישו שם בכניסה ויציאה אלא לפעמים כשצריך להכניס בו היין בחביות, ואין זה תשמיש קבוע ובטל לגבי הפתח קטן. והקשה במקדש מעט לפי מה שפירש לעיל בדעת השו"ע דכל פתח שמשמש קצת אפילו באקראי גמור חייב במזוזה, ורק פתח שאינו משמש כלל פטור, מדוע הפתח הגדול פטור הא משמש לפעמים באקראי.

ולכן כתב המק"מ, דיסוד הפטור של הפתח הגדול אינו מחמת שמשתמש בו באקראי, אלא משום שאינו משמש כניסה ויציאה כלל, אלא להכניס משאות מרה"ר, ולכן בטל לפתח הרגיל. וצ"ע דמהרי"ל כתב דהפטור הוא משום שמכניסין שם רק בעת הבציר ואינו בקביעות, ולא משום שאינו משמש כניסה ויציאה.

ונראה דאף המק"מ לא פטר פתח העשוי להכניס משאות אם משתמשים לזה בקביעות, וכל סברתו היא דאע"פ שפתח המשמש כניסה ויציאה באקראי לא בטל לפתח העיקרי, מכל מקום אם משמש למשאות וגם משתמשים שם באקראי הרי הוא בטל לפתח העיקרי. אך אם משתמשים שם בקביעות חייב. ונפק"מ בחנויות גדולות שיש להם מחסן גדול שמצד אחד מכניסים סחורה כל יום מרה"ר ומצד שני יש פתח לתוך החנות להכניס את הסחורה ולסדר אותה במדפים, דהפתח הגדול לרה"ר חייב כיון שמכניסים שם סחורה בקביעות. וכן משמע בדע"ק דהפטור הוא משום שאינו עשוי לכניסה ויציאה אלא להכניס שם יין לעיתים רחוקות.

אך בספר חובת הדר נקט בפשיטות עפ"י המק"מ דפתח העשוי לסחורה פטור, ומשמע אף בקביעות. וכן מבואר בערוך השולחן, ודייק כן מלשון הטור אם יש בבית הרבה פתחים וכו' ונעשו כולם לכניסה ויציאה, וכתב דאתא לאפוקי פתח העשוי לפרק משאות.

ובאופן שהפתח הקטן פטור לא מחמת שאין בו עשרה על ארבעה אלא מחמת שאין לו משקוף וכדומה, נקט בחובת הדר דבכה"ג אין החיוב עובר לגדול. והיינו דכל טעמו של מהרי"ל הוא דכיון דהוי חור בעלמא בטלה דעת המשתמשים שם והפתח הגדול הוא הפתח העיקרי, אך היכא דהפטור הוא מחמת סיבות אחרות עדיין הקטן משמש כפתח העיקרי. וצ"ע לדבריו מדוע מהרי"ל ובית יוסף תלו דבריהם בר' מאיר וחכמים האם חוקקין להשלים, הרי צריך לבדוק במציאות אם בטלה דעת המשתמשים שם או לא, ואין זה תלוי בדין.

ובדע"ק כתב דכאשר הקטנה אינה בת חיוב מצטרפין הכנסת היין למה שראוי להיות מזוזה בכל חדר ליתן מזוזה בהגדולה. ומשמע שטעם החיוב הוא משום שראוי ליתן מזוזה בכל חדר, ואם כן כל פטור של הקטנה תחזיר את החיוב לגדולה, וצ"ע.

פתח המשמש כניסה לחוד או יציאה לחוד

בספר חובת הדר פ"ו הערה ד' כתב שחדר שיש בו ב' פתחים אחד משמש כניסה לחוד ואחד יציאה לחוד, המשמש כניסה חייב והמשמש יציאה פטור, דדרך ביאתך אמר רחמנא וליכא.

בשו"ת מנחת שלמה סוף ח"ב כתב, דפתח שאפשר לפותחו רק מבפנים לצאת ואי אפשר לפותחו מבחוץ ונעשה לשעת חרום, נראה פשוט דכיון ששימושו רק ליציאה ולא לכניסה לא חשיב פתח ופטור. (ומשמע קצת דאפילו אם לא נעשה לשעת חרום אלא תמיד משתמשים בו ליציאה ולא לכניסה פטור. ומדכתב הטעם דלא חשיב פתח משמע שאפילו אם עשוי לכניסה לחוד אין זה פתח, ודלא כספר חובת הדר, וצ"ע).

**סימן יא**

**מצוה להניחה בשליש העליון**

בגמ' אמר שמואל מצוה להניחה בתחילת שליש העליון, ור' הונא אמר מגביה מהקרקע טפח ומרחיק מהקורה טפח וכל הפתח כשר למזוזה. וסברת ר' הונא נראה דטפח עליון וטפח תחתון אינם בכלל מזוזה אלא בכלל קרקע ומשקוף, (וכן הוא בעמודי שלמה למהרש"ל בביאוריו על הסמ"ג עשה כג).

האם למעלה משליש הוי דיעבד

ומקשה על שמואל מדברי ר' יוסי דיליף וקשרתם וכתבתם, מה קשירה בגובה אף כתיבה בגובה, ומשני, מאי תחילת שליש עליון דקאמר להרחיקה, שלא להרחיקה מהקורה של מעלה יותר משליש. ויש לפרש בפשיטות את השו"ט בגמ' מה הכונה בדברי שמואל "בתחילת" שליש העליון, לפי הס"ד תחילת השליש דוקא, ולכן מקשה מדברי ר' יוסי שצריך להניח בגובה המזוזה, ומשמע דכל השליש כשר. ומשני, דתחילת שליש עליון אין הכונה תחילת השליש, אלא שמצותה מתחילת שליש עליון ואילך ולא למטה מזה. ומחמת כן כתב הרא"ש דכל שליש עליון כשר לכתחילה, שהרי שמואל לא אמר שיש ענין להניח בתחילת השליש, אלא שלא יניח למטה משליש.

ויש מקום לפרש באופן אחר קצת, דאף לפי הס"ד הא דאמר שמואל בתחילת שליש עליון לאו דוקא, וכל השליש עליון כשר לכתחילה. אלא דס"ד דגובה דאמר ר' יוסי היינו יותר גבוה משליש, ואילו שמואל מכשיר כל השליש, ומסיק דכל שליש עליון כשר, ושמואל פירש דברי ר' יוסי שמתחת לשליש לא חשיב גובה. אך לשון הגמ' דחוק, דלפי"ז השינוי בין הס"ד למסקנא הוא בר' יוסי ולא בשמואל, ובגמ' משמע דיש שינוי בדברי שמואל, ועי' מהר"ם בנעט על המרדכי שהאריך בזה.

ובפסקי רי"ד כתב דלהרחיק היינו שלא יניחנה למטה משליש, אלא ירחיקנה מהארץ עד שליש עליון, ומיהו מצותה בגובה שליש העליון, עכת"ד. ונקט מהר"ם בנעט בדעתו שלכתחילה יש להניח בגובה דוקא, ורק בדיעבד יכול להניח בכל השליש, דעיקר הדין הוא בגובה, וכמה דמגביה טפי מעלי. (אך במקדש מעט פירש דברי הפסקי רי"ד כהרמב"ם, דמצותה בתחילת גובה שליש עליון). ולפי"ז יש לפרש את הגמ' באופן אחר, דבתחילה ס"ד דשמואל קאמר בתחילת שליש דוקא, ור' יוסי אמר בגובה דוקא. ומשני דהא דאמר שמואל בתחילת שליש היינו שעד שליש מהני בדיעבד, ולמטה משליש אף בדיעבד לא מהני, ואילו הא דאמר ר' יוסי בגובה היינו לכתחילה. ובמהר"ם בנעט כתב דכן משמע קצת ברש"י, דכתב ומשמע סמוך לתקרת הפתח יניחנה, משמע דלכתחילה ראוי להניחה כך.

הרמב"ם כתב והיכן קובעין את המזוזה וכו' בתחלת שליש העליון של גובה השער, ואם קבעה למעלה מזה כשרה. וביאר הבית יוסף שלכתחילה צריך להניח בתחילת שליש עליון, ובדיעבד מהני למעלה מזה, ופירש דברי שמואל כפשוטו, דמצוה לכתחילה להניח בתחילת שליש עליון. וכן נקט הנמק"י. ולפי"ז צ"ע תירוץ הגמ' להרחיקה שלא ירחיקה מהקורה יותר משליש, הא שמואל איירי לגבי הלכתחילה, ובזה באמת תחילת שליש דוקא. וביותר קשה דעיקר התירוץ הוא דשמואל איירי לגבי לכתחילה ור' יוסי לגבי דיעבד, ואין צריך לשנות דברי שמואל. ומצינו כמה ביאורים בדעת הרמב"ם.

א, הבית יוסף ביאר דמתחילה ס"ד דשמואל אתא לאפוקי בין למעלה מתחילת שליש ובין למטה מזה, ומקשה מר' יוסי דלמעלה משליש מהני. ומשני דשמואל אתא לאפוקי רק למטה משליש ולא לאפוקי למעלה משליש. ולא נתבאר במה יישב את הקושיה הנ"ל, הא כיון ששמואל איירי לגבי לכתחילה הרי באמת אתא לאפוקי גם למעלה משליש דאין זה לכתחילה. [ואולי י"ל שבדברי שמואל כלול ב' דברים, חדא שלמטה משליש פסול אף בדיעבד, ועוד שלכתחילה צריך להניחה בשליש עליון דוקא, ולגבי הפסול דיעבד אתא לאפוקי רק למטה, וצ"ע].

ב, הבית הלוי עה"ת פירש את הגמ' לדעת הרמב"ם, דשמואל קאמר **מצוה** להניחה בתחילת שליש עליון, ומשמע דבדיעבד כשר. ולפי הס"ד שמואל בא לאפוקי למטה משליש, ולפי"ז מבואר שלמטה משליש בדיעבד מיהא כשר, דהא שמואל נקט לשון מצוה. ועל זה מקשה מר' יוסי דבעינן להניחה בגובה לעיכובא, ולמטה משליש פסול. ומשני, דהא דאמר שמואל מצוה מכלל דבדיעבד כשר היינו למעלה משליש, אך למטה משליש אף בדיעבד פסול, ושמואל לא איירי בזה. ולפי"ז אי אפשר לגרוס בגמ' שלא ירחיקה מהקורה יותר משליש, דאדרבא, זה אף בדיעבד לא מהני, ושמואל לא איירי בזה כלל, וכן בשיטמ"ק מחק זה. ובזה יש לפרש דברי הב"ח, עיי"ש.

ג, בטהרת הקודש ביאר דלפי הס"ד שמואל קאמר מצוה להניחה למטה משליש עליון באופן שיסתיים עד שליש. ולכן מקשה דאין זה בגובה הפתח, דגובה הוא משליש ולמעלה. ומשני, דכונתו שלא ירחיקה מהקורה יותר משליש, אך המזוזה עצמה היא בתוך שליש, ואין זה סותר לדברי ר' יוסי דבעינן גובה הפתח.

ד, הש"ך בנקודות הכסף ביאר בדעת הרמב"ם, דהא דלכתחילה יש להניחה בתחילת שליש העליון הוא משום הרחקה, דכיון שבטפח העליון פסול לדעת הרמב"ם, וכפי שיבואר להלן, גזרו חכמים שירחיקה מהקורה ויניחה בסוף השליש. והרמב"ם גרס בגמ' "ומאי תחלת שליש העליון דקאמר שמואל להרחקה" ותו לא. ו"הרחקה" היינו שטעמו של שמואל הוא משום הרחקה וסייג שלא יניח בתוך טפח לקורה.

ויל"ע מדוע העדיפו חכמים שיניח את המזוזה בתחילת שליש כדי שלא יבוא להניח בתוך טפח לקורה, הא אם יניח למטה משליש נמי פסול, וגם משם יש להרחיק, ומאי שנא. ויתכן לומר שיש חילוק בין פסול של תוך טפח לקורה לפסול למטה משליש, דפסול תוך טפח לקורה הוא שאין זה מקום משקוף כלל, וכמש"כ לעיל, משא"כ פסול למטה משליש הוא משום דילפינן מתפילין דבעינן גובה. ונפק"מ באופן שרוב המזוזה במקום הכשר ורק מיעוטה במקום הפסול, דבתוך טפח לקורה כיון שאין זה מקום מזוזה כלל אפילו מיעוטה בתוך טפח פסול, משא"כ למטה משליש כיון דהוי מקום מזוזה אלא דיש בזה פסול, כל שרובה למעלה משליש כשר. ולכן חששו חכמים טפי שלא יניח בתוך טפח, דבזה אפילו מעט פוסל, ולא חששו שמא יניח למטה משליש דפוסל רק ברובו.

להלכה כתב הש"ך בנקודות הכסף, דכיון שכל הראשונים חולקים על הרמב"ם ומכשירין לכתחילה יותר משליש, (שהרי להרמב"ם אי אפשר לפרש להרחיקה שלא ירחיקה יותר משליש, ואילו רש"י ותוס' ושאר ראשונים ביארו כן בגמ' אע"פ שלא גרסו כן להדיא. וכן נקטו הסמ"ג היראים רבינו ירוחם ושלטי גבורים), אין מקום להחמיר בזה כלל, ואף לכתחילה יכול להניחה יותר משליש, וכן נראה מביאור הגר"א דעיקר ההלכה כהרא"ש. אך מהר"ם בנעט וגה"ק סק"ה ולחם הפנים נקטו דיש להחמיר להניחה בתחילת שליש, דבזה יוצא לכתחילה לכו"ע. והברכי יוסף כתב שלפי הקבלה צריך שתהא בסוף שליש עליון דוקא. ועי' בית ברוך דאם קבע למעלה מתחילת השליש ודאי כשרה מיהו מצד מצוה לכתחילה טוב להסיר המזוזה, ואין לסמוך ולומר דמאחר שכבר קבעה כך נחשב בדיעבד, אלא כיון שבידו להסירה ולתקנו כראוי טוב לעשות כן.

ויל"ע האם צריך לצמצם שתהא ממש בתחילת שליש כדי לקיים את הדין לכתחילה, ואם הגביה אפילו מעט הוי דיעבד לדעת הרמב"ם. או שמא כל כמה דמניח סמוך לסוף שליש עליון טפי מעלי, ואין צריך לצמצם בזה.

טפח הסמוך לקורה

כתב הרמב"ם עוד והוא שירחיקנה מהמשקוף טפח, וביארו הבית יוסף והב"ח דמשמע שר' יוסי אינו חולק על ר' יהודה לגבי טפח למעלה ולמטה, אלא פליגי האם למטה משליש פסול. והוסיף הכס"מ דהכי משמע מדאמר מה תפילין בגובה וכי היכי דקשירה דהויא בגובה הזרוע אינו בסוף גובהו אלא מרוחק מסוף גבהו קצת הכי נמי במזוזה בעינן מרוחק מעט מסוף הגובה. ודבריו צ"ע דהא ר' יהודה לית ליה ילפותא מתפילין ומכל מקום טפח עליון פסול, ועל כרחיך דהוי סברא דהוי בכלל משקוף, ומדוע לא כתב כן בר' יוסי. ואולי כונתו רק לסייעתא בעלמא, אך עיקר הטעם דהוי בכלל משקוף ואין זה מזוזה.

אמנם הרא"ש חולק וסובר דלכתחילה יש להניחה עד למעלה. ולדבריו צ"ל דר' יהודה ור' יוסי פליגי בתרתי, חדא האם למטה משליש כשר, ופלוגתתם אי ילפינן מתפילין דבעינן גובה דוקא. ועוד פליגי האם טפח עליון כשר, ופלותתם האם הוי בכלל משקוף או בכלל מזוזה.

להלכה כתב הבית יוסף שיש לחוש לדברי הרמב"ם שצריך להרחיקה טפח מהמשקוף, וכן פסק השו"ע. [ובט"ז כתב בשם הבית יוסף שבדיעבד אף בטפח הסמוך לקורה מהני, ואפשר כונתו שבדיעבד יש לסמוך על הרא"ש שחולק על הרמב"ם, אך להרמב"ם ודאי פסול]. ובקיצור שו"ע כתב שאם קבעה בתוך טפח מהמשקוף יחזור ויקבענה במקומה בלא ברכה.

באופן שהניח רוב המזוזה למטה מטפח ורק מיעוטה בתוך טפח, כתב במזוזות ביתך סקי"א דמסתבר שצריך שלא יכנס כלום מהמזוזה לתוך טפח העליון. וציין שם לשדי חמד שהכשיר בכה"ג והביא ראיה מתפילין, אך כתב המזו"ב דלפי מה שפסק המשנה ברורה (כז, לג) לגבי תפילין שאפילו מיעוטו שלא במקומו פסול מסתבר דהוא הדין לגבי מזוזה. וכן כתב בית ברוך דנפסל בכך.

למטה משליש

כתב הבית יוסף שמדברי הרמב"ם נראה שאם הניחה למטה משליש העליון פסולה, וכן משמע פשטא דברייתא בגמ'. וביאר מהר"ם בנעט דכיון שלמעלה משליש הוי דיעבד על כרחיך שלמטה משליש אפילו דיעבד לא מהני. ועי"ש לפי הש"ך בנקודות הכסף אין ראיה, דאפשר ששניהם מהני דיעבד, אלא דהוי מתרי טעמי, דלמעלה הוי דיעבד משום שיש להרחיקה מטפח העליון, ולמטה הוי דיעבד משום דהוי למטה משליש. ומש"כ דכן משמע בגמ' בברייתא יש לפרש דכיון שר' יהודה פסל בטפח הסמוך לקרקע ולמשקוף אף בדיעבד, מסתבר שר' יוסי פסל למטה משליש אף בדיעבד.

אך הטור כתב דבדיעבד כשר אף למטה משליש. וכתב מהר"ם בנעט דכן יש לדייק מהרא"ש, דלפי שיטתו שלכתחילה יש להניחה בכל שליש עליון צ"ע מדוע אמר שמואל לשון מצוה ולא לשון עיכובא, ועל כרחיך שרק לכתחילה יש מצוה להניחה בשליש עליון, אך בדיעבד כשר אף למטה משליש. וצ"ל לפי"ז דילפינן מתפילין רק לענין לכתחילה, ולא לענין פסול, וכן כתב בפרשה סדורה סי' נג, עיי"ש. ולפי"ז לענין לכתחילה ר' יוסי מחמיר דבעי שליש עליון, ולענין דיעבד ר' יהודה מחמיר דטפח עליון ותחתון פסול (דהא לפי הרא"ש ר' יוסי מכשיר אף בטפח עליון).

ובבית יוסף כתב בשם רבינו מנוח שאם קבעה למטה משליש עליון כשרה, ובלבד שתהא רחוקה מהמפתן ג' טפחים. ויש לבאר דבריו דר' יוסי יליף מתפילין דבעינן גובה ולא פירש שיעורו, ואף שלכתחילה בעינן תחילת שליש מכל מקום בדיעבד כל שנחשב גובה הפתח מהני, ולזה נקט רבינו מנוח שתוך ג' טפחים דהוי לבוד לקרקע לא חשיב גובה הפתח, ומשיצא מכלל לבוד חשיב גובה.

להלכה נקטו הבית יוסף הב"ח והש"ך שלמטה משליש פסול, וכתב בקיצור שו"ע שאם קבעה למטה משליש צריך להסירה ולקבעה כראוי בברכה. אך בא"ח פר' כי תבא כתב שלא לברך, דיש לחוש לדעת הטור, וכן כתבו בחובת הדר ובית ברוך. ועי' בית ברוך דאפילו אם מקצת המזוזה למטה משליש פסולה.

כנגד כתפיו

בירושלמי סוף מגילה איתא: ודא מזוזה יהבין לה היכא, ר' זעירא ר' יהודה בשם שמואל משלשו ונותנו בתחילת שליש העליון, ר' חלבו בשם רב חונה חוצה את הפתח ומשלשו ונותנה בסוף שליש התחתון, מה ביניהון מקום מזוזה ביניהן (עי' ביאורו בפר' סדורה אות נ"ג). בר טברי שאל לר' יצחק, הגע עצמך שהיה שער גבוה. א"ל נותנה כנגד כתפיו. בית מדרשיה דר' חנינה עביד כן, עכ"ל. וכתבו תוס' דהירושלמי חולק על הש"ס שלנו, ולא ביארו דבריהם מנלן דפליגי. ויש לבאר בכמה אופנים.

א, בחי' ראמ"ה ביאר דבש"ס שלנו משמע שאין קפידא בהגבהה אף יותר משליש. כלומר, דפשטות הגמ' משמע כהרא"ש שיותר משליש נמי לכתחילה, ואע"ג דגובה הפתח הוי יותר מבין כתפיו. אמנם אם נאמר דאין צריך ליתן בין כתפיו אלא בגבוה הרבה, עי' להלן, שפיר י"ל דעד סוף הפתח לא חשיב גבוה הרבה, ואין צריך להניח בין כתפיו.

ב, עוד יש מקום לבאר דתוס' נקטו שלמטה משליש פסול, דילפינן מתפילין, ולפי"ז לא יתכן לומר שבפתח שגבוה הרבה צריך ליתן בין כתפיו אף בפחות משליש, שהרי זה פסול אף בדיעבד. ועל כרחיך הירושלמי נקט דפחות משליש כשר בדיעבד או פסול רק מדרבנן, ולכן היכא שגבוה הרבה יניחנו למטה משליש בין כתפיו, עי' להלן.

ג, המרדכי כתב שר"י היה מסופק האם הירושלמי חולק על הש"ס שלנו, מדלא מפליג הכא בין גבוה לנמוך. ומשמע שאין סתירה מהבבלי לירושלמי אלא שהבבלי לא חילק בכך, ולכן היה מסופק האם פליגי או לא.

להלכה השו"ע לא הביא דברי הירושלמי, אך הב"ח הש"ך והט"ז פסקו כן להלכה, ואע"פ שפסקו שלמטה משליש פסול, מכל מקום בפתח גבוה יניח בין כתפיו. ונחלקו הפוסקים מה הגדר של פתח גבוה, המהרש"ם נקט דרק בפתח גבוה כ' אמה יניחנו בין כתפיו, כיון דלא שלטה ביה עינא, וכמו שמצינו בסוכה במבוי ובחנוכה. ומאידך בדרך החיים נקט דלעולם לא יגביהנו למעלה מכתפיו, וכל השיעור שליש עליון נאמר רק באופן שהוא למטה מכתפיו, וכן נקטו ערוך השולחן ומסגרת השולחן. [ולדבריו צ"ע טובא איך יתכן לקיים את פירוש הרא"ש שלכתחילה אפשר להניח בכל השליש עליון עד הקורה, הרי שם הוא למעלה מכתפיו, וכמו שפירש ראמ"ה את דברי התוס'].

ובאבני נזר יו"ד סי' שע"ט כתב שלא כדברי זה ולא כדברי זה, דאין טעם לדחות עיקר מצוה להניח בשליש עליון בשביל שיהיה בין כתפיו, ואדרבא, למעלה מכתפיו נראה יותר, שהעינים למעלה מכתפיו רואים יותר ואין דרך בני אדם להביט למטה. ולכן רק באופן שאם יניח בשליש עליון לא יראה את המזוזה בכניסתו יניח כנגד כתפיו, אך מעט למעלה אינו מזיק. ואף שאינו גבוה כ' אמה אינו רואה את המזוזה, כיון שצריך לראות כל פעם שנכנס ויוצא כרגע בלא להגביה ראשו, אך מאידך אם גבוה מעט אכתי רואה את המזוזה. והוכיח כן מדברי הלבוש.

ושיעור הגובה לא נתבאר באבני נזר, ועי' בית ברוך דאם הפתח גבוה 2.70 באופן שתחילת שליש עליון הוא 1.80 יש לקבוע בתחילת שליש עליון, אך פתח שגבוה מזה יש לקבוע כנגד כתפיו. ובשם הגרי"מ פנשטיין כתבו דאם אינו יכול להגיע בהושטת יד למזוזה פסולה, ויש להניחה כנגד כתפיו.

ולדעת האבני נזר יש לפרש דברי המרדכי, דבתחילה כתב שר"י היה מסופק האם הירושלמי חולק על הבבלי, ואח"כ כתב ומיהו נראה דלמעלה מכתפיו לא יניחנה אם הפתח גבוה כל כך ושלא יניחנה לעולם במקום שאינה נראית לו. ולכאורה כיון שנסתפק האם הירושלמי פליג מדוע הדר כתב ומיהו נראה וכו', ולא משמע שפשט ספיקו. אמנם להאבני נזר י"ל דבתחילה איירי על פתח שאינו גבוה כל כך אלא שהשליש העליון מתחיל למעלה מכתפיו, ובזה היה מסופק אי אזלינן בתר שליש או בתר כתפיו. ואח"כ כתב דמכל מקום אם השליש העליון מתחיל גבוה מאוד עד שאינה נראית לו בזה ודאי לא יניחנה בשליש אלא כנגד כתפיו.

בגדולי הקדש הקשה איך יתכן לומר שבפתח גבוה יניח כנגד כתפיו, הא דין שליש עליון מעכב, וכי בגלל שאינו רואה את המזוזה יניחנה במקום פסול. ולכן כתב לחלוק על הפוסקים הנ"ל דאין להניח בכל אופן למטה משליש אלא אם יעשה משקוף קטן בתוך חלל הפתח. ומה שנקטו המרדכי ועוד ראשונים כדעת הירושלמי כתב גה"ק דס"ל שפחות משליש כשר בדיעבד כדעת הטור, אך לדידן אי אפשר לפסוק כהירושלמי. וכן נקטו כמה פוסקים דאין להניח למטה משליש אפילו בפתח גבוה מאוד (לחם הפנים ושו"ת יביע אומר ועוד).

ובאבני נזר שם יישב דכיון דכתיב ביתך דרך ביאתך יש לפרש שליש עליון של ביאתו, דהיינו גובה קומתו, אבל למעלה מקומתו שאינו בא שם אינו מן החשבון. ומכל מקום כשאין הפתח גבוה הרבה יותר טוב לחשוב גם למעלה מקומתו בכלל מפני שהכל פתח אחד, ורק בשעת הדחק שגבוה הרבה שאם נחשוב למעלה בשליש עליון לא יהיה נראה לנכנס ויוצא יש לסמוך על החשבון השני. [והוסיף, דאפילו כאשר מניח תחתית המזוזה כנגד כתפיו עדיין יגיע ראש המזוזה פחות מטפח לסוף גובה קומתו, דהוי למטה מטפח הסמוך לסוף הפתח. ויש מקום לחלוק על זה אפילו לפי דרכו, דטפח הסמוך לקורה פסולה מצד ששם משקוף עליה ולא שם מזוזה, ופסול זה לא שייך בפתח של כניסת האדם, ופשוט]. ולדבריו בפתח גבוה שמודדין את השליש לפי גובה קומתו, יש לפסול למטה משליש לפי חשבון זה.

ובערוך השולחן יישב דכיון ששליש עליון ילפינן מתפילין, יש ללמוד נמי מה קשירה על האדם אף כתיבה כנגד האדם.

ועוד י"ל דאע"ג דילפינן מתפילין דבעינן גובה, מכל מקום היה פשוט לחז"ל דטעמא דקרא הוא כדי שיוכל לראות את המזוזה, וסתם גובה נראית יותר, ולכן היכא דאינו רואה מחמת הגובה פשוט שבזה לא נאמר גובה אלא בין כתפיו. ויל"ע לפי"ז האם מתחת כתפיו מיד פסול כפחות משליש או לא.

בלחם הפנים כתב דאף להירושלמי אם שינה והניח למעלה מכנגד כתפיו יצא, דהא לאו מקרא יליף. [וכן יש לדייק מהמרדכי דכתב שאין להניחה במקום שאינה נראית לו, וכן משמע מדבעינן טפח הסמוך לפתח כדי שיפגע במצוה מיד, עכ"ד, והתם הא אינו מעכב]. ובמזוזות ביתך כתב שאם אי אפשר להניח כנגד כתפיו יכול להניחה אף למעלה מזה, שהרי יש שלא פסקו כלל כהירושלמי, ואף להירושלמי נקט בלחם הפנים שאינו מעכב.

במסגרת השולחן כתב, דכיון דבעינן כנגד כתפיו כדי שיפגע במזוזה בכניסתו, וכמש"כ המרדכי, די במה שסוף המזוזה כנגד כתפיו, ואפשר שדי אם האדם מגביה עצמו קצת מעצמו וסוף המזוזה נגד כתפיו, דזיל בתר טעמא. ועל כרחיך צ"ל כן דאם נגד כתפיו הוא בצמצום לא שבקת חיי לכל בריה, שהרי אנו ראוים רובא דרובא מזוזות גבוהים קצת יותר, ואטו כו"ע איסורי עבדי, עכ"ל.

כתב במזוזות ביתך בשם החזון איש, שאם יש חלון על גבי הפתח כמו שמצוי בהרבה בתים, אין החלון נחשב בכלל הפתח, שאין זה מקום כניסה.

**סימן יב**

**גדר מצות קביעות מזוזה**

כתב השו"ע או"ח סי' י"ט: ציצית חובת גברא הוא ולא חובת מנא, שכל זמן שאינו לובש הטלית פטור מציצית, ולפיכך אינו מברך על עשיית הציצית, שאין מצוה אלא בלבישתו, עכ"ל. והקשה המגן אברהם מדוע במזוזה מברכין על קביעות המזוזה, וכמש"כ השו"ע יו"ד סי' רפ"ט דכאשר בא לקובעה יברך אקב"ו לקבוע מזוזה, הא מזוזה חובת הדר, וכל זמן שאינו דר בתוכה פטור ממזוזה.

ומלשונו משמע דהוקשה לו על עצם הברכה, מדוע בציצית כיון שחובת גברא הוא אינו מברך על עשייתה אלא כשלובש, ואילו במזוזה אע"פ שחובת הדר היא מברך על קביעותה אע"פ שאינו דר בה. אך מתירוצו משמע דהוקשה לו גם על נוסח הברכה, מדוע בציצית מברכין על הלבישה דהיינו על מצות ציצית או להתעטף בציצית, ואילו במזוזה מברכין על הקביעות לקבוע מזוזה.

ותירץ המגן אברהם דסתמא דמילתא במזוזה קובעה כשדר בתוכה, ולכן מברך על עשייתה לקבוע מזוזה, אבל בטלית סתמא דמילתא קובע את הציצית קודם שלובש, ולכן מברך על הלבישה. ואה"נ אם היה לבוש בטלית ונפסקו לו הציציות ובא להטיל ציצית בעודו לבוש הרי הוא מברך לעשות ציצית כמו במזוזה. וכן במזוזה אם קבע מזוזה קודם שדר בתוכו, כשנכנס לדור בתוכו מברך על הדיורין אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה.

והנה מה שהוקשה לו מנוסח הברכה, מדוע בציצית מברך על העיטוף ובמזוזה מברך על הקביעות, תירץ דבאמת אין הבדל ביניהם. אך מה שהוקשה לו מדוע במזוזה מברכין על הקביעות אע"פ שאינו דר בה צ"ע מה יישב בתירוצו. וצ"ל דלפי תירוצו באמת אין מברכין על מזוזה עד שידור בה, כשם שאין מברכין על עשיית הציצית עד שיתעטף בה. ומש"כ השו"ע שיברך לקבוע מזוזה היינו כשקובע לאחר שנכנס לדור. וכך נקטו גדולי הקדש (רפה, א) ומשנה ברורה בדעת המג"א, שאין מברכין על מזוזה עד שיכנס לדור בבית. אך הברכי יוסף נקט בדעת המג"א שיברך קודם לכן. ולדבריו צ"ל דכל מה שנקט המג"א שמברך לדור בבית שיש בו מזוזה הוא רק באופן שקבע קודם שנכנס ולא הספיק לברך עד שנכנס לדור. ולפי הבנתו בדעת המג"א קשה טובא מאי שנא מציצית שאינו מברך על העשייה.

ומצינו תירוצים אחרים על קושיית המגן אברהם:

א, בגדולי הקדש (רפה, א) הביא מהאשכול הל' מזוזה סי' כ"ה שאם בנה בית לשם דירת קבע חייב מיד במזוזה. וכן כתב החינוך פר' ואתחנן שהעובר ובנה בית ולא הניח בה מזוזה מיד ביטל עשה זו. וכן כתב השיטמ"ק בב"מ קא. בשם ה"ר יהונתן דמזוזה חובת הדר הכונה שעל השוכר לעשותה, ואין הכונה שאינו חייב עד שידור בה, דהא מי שיש לו עשרה בתים שאינו דר בהם בקבע אלא שנכנס בהם פעם אחת בשנה נמי חייב, ועל כרחיך שאין צריך לדור בפועל אלא שייעשה לשם דירה. וכן כתב מהר"ח אור זרוע סי' ס"ב שחיוב מזוזה לבית או כמו ציצית לטלית למ"ד חובת מנא. ומבואר מכל פוסקים אלו שאף קודם שבא לדור בבית חייב במזוזה, ולפי"ז קושיא מעיקרא ליתא. אך המג"א נקט בפשיטות דמזוזה חובת הדר הכונה שאינו חייב במזוזה עד שידור בפועל, וכן דעת תוס' במנחות מד. וריטב"א ביומא יא:.

ומדברי המגן אברהם למדנו שאע"פ שאינו חייב במזוזה קודם שידור מכל מקום רשאי לקבוע המזוזה קודם לכן, ואין בזה משום תולמ"ה. וטעם הדבר, דמזוזה חובת הדר (לדעת המג"א וסייעתו) אין הכונה שבית שאין בו דיורין פטור ממזוזה כבית שאין בו דע"ד ובית שאין בו תקרה, אלא שכל עוד שאין בו דיורין אי מי שיתחייב לקבוע המזוזה, אך הבית מצד עצמו ראוי לכך, והוי כסוכה קודם סוכות וכטלית קודם שאדם לבשו. [ומכל מקום משמע במגן אברהם שאין לעשות כן לכתחילה, דאל"כ מדוע סתמא דמילתא קובעין המזוזה רק כשדר בבית].

ב, הברכי יוסף כתב בשם יד אהרן דכתיבת המזוזה דומה לעשיית הציצית, וקביעותה בבית דומה ללבישה. והקשה עליו הברכי יוסף דודאי הבנת המגן אברהם נכונה, שהרי מזוזה חובת הדר, וכל עוד שלא נכנס לדור אין בקביעות המזוזה אלא הכנה למצוה כעשיית הציצית. [ואפשר שיד אהרן נקט כדעת הפוסקים דלעיל דחייב מיד. אך מדבריו לא משמע כן].

ג, בדע"ק סי' רפ"ט כתב: קביעת מזוזה מצוה ומברכין בשעת הקביעות לא בשעת התחלת דירתו, וציצית אין מברכין על עשייתן וכן בסוכה, אולי היינו ממשמעות. ולעיל מיניה ביאר דלשון מזוזות ביתך משמע בית שלו שועמד לדירה, וקודם שידור בפועל יקיים המצוה בהכנה. ועוד, דאיך יוכל להתחיל לדור שם כהרף עין קודם קביעת מזוזה, ועל כרחך המצוה היא להטיל מזוזה במה שדעתו לדירה, ולכן מקיים המצוה מיד. ובגה"ק סי' רפ"ה ביאר דבריו דבציצית לשון "כסותך" משמע שרק לאחר הלבישה חייב להטיל ציצית וכמש"כ תוס' יבמות צ:, ולכן קבעו הברכה רק על הלבישה, אך במזוזה אע"פ שאינו חייב עד שידור מכל מקום קבעו את הברכה ואת נוסח הברכה על ההכנה למצוה, שכאשר יבוא לדור מיד יהיה מזוזה בפתחו.

ד, הברכי יוסף יישב שחכמים קבעו ברכה רק על המעשה האחרון שעושה במצוה, ולכן בציצית שהמעשה האחרון הוא עטיפה בטלית, קבעו את הברכה ואת נוסח הברכה על הלבישה, משא"כ במזוזה שהמעשה האחרון שעוסק במצוה הוא הקביעות בפתח, קבעו את הברכה ואת נוסח הברכה על הקביעות בפתח. ולכן בציצית מברך להתעטף בציצית ובמזוזה מברך לקבוע מזוזה. וכן מהאי טעמא השוכר בית וקבע מזוזה, ואח"כ בא אחר לדור שם ומצא מזוזה במקומה, אע"פ שכלפיו הוי חיוב אחר מכל מקום אינו מברך, כיון שלא קבעו ברכה אלא על קביעות המזוזה ולא על הדיורין בבית שיש בו מזוזה. (אין להקשות על הברכי יוסף מדוע הכניסה לדור בבית אינה נחשבת כמעשה מצוה כלבישת טלית, די"ל דעיקר הכניסה היא לצורך מגורים, ודרך אגב מתחיל לקיים מצות מזוזה, ואין בזה שם מעשה מצוה).

ובשו"ת רעק"א (ח"א סי' ט' בסופו) כתב בתחילה, שאם יצא מביתו לבית אחר לדור שם ויש שם מזוזה שהניח הדר הראשון, חייב לברך על המזוזה, שהרי בשבילו הוי מצוה חדשה בבית זה. ועוד כתב, דאף ההולך מביתו לעסקיו בשוק שעות הרבה, ופעמים נוסע מעירו כמה ימים, כשישוב לביתו יברך על המצוה, דהא כשלא היה בביתו לא היה עליו חובת הדר, ומתחיל עתה חיוב חדש. וכמו שמצינו שהיוצא מסוכתו לעסקיו וחוזר לסוכתו מברך שוב, וכן הפושט טליתו שלא על מנת להתעטף מיד כשחוזר ומתעטף מברך שוב. [יש לדון בדבריו מדוע היוצא מעט זמן פשוט לו שלא יברך, האם משום שעדיין הוא דר בבית, שדרך בני אדם לצאת מעט, ואף בזמן שאינו בביתו חייב במזוזה. או שמא אפילו יוצא מעט זמן אינו דר בבית ואינו חייב במזוזה, אלא שאינו צריך לברך שוב משום שלא הסיח דעתו. וכן נראה יותר ממה שדימה לסוכה וטלית].

ושוב כתב רעק"א שבברכי יוסף נקט שאפילו מי שבא לדור בבית אחר אינו מברך, דלא תקנו ברכה אלא על קביעות מזוזה ולא על הדיורין, ולפי"ז כל שכן שאם יצא מביתו לא יברך כשחוזר שהרי אין כאן קביעות מזוזה, והסיק בצ"ע לדינא.

[מה שנקט רעק"א בפשיטות שהיוצא מביתו לזמן מרובה נפטר מחיוב מזוזה, הוא עפ"י המגן אברהם בסי' כ"א שהביא דברי האריז"ל שיש לשכב בלילה עם ציצית, והוכיח מדוד המלך שהיה ערום מהמצות בבית המרחץ, ומדוע לא אמר כן בלילה, ועל כרחיך שבלילה היה לו ציצית. ודחה המגן אברהם שבלילה היה לו מזוזה בפתחו, משא"כ בבית המרחץ. ומוכח מהמג"א שכאשר נמצא בבית המרחץ אין לו קיום מצות מזוזה. ולכאורה אין זה ראיה, דכונת המג"א שאינו מסובב בפועל במצות מזוזה רק בביתו ולא בבית המרחץ. אמנם יש להוכיח כדברי רעק"א מהמרדכי שמי שנפסקו לו הציציות בשבת אינו מחוייב לפשוט את הבגד כיון שהוא אנוס ואינו יכול להטיל ציצית בשבת, והוכיח כן ממזוזה, שאם נפלה בשבת אינו מחוייב לצאת מביתו. ולכאורה מה יועיל לצאת מביתו, הא אכתי הוא מחוייב במזוזה. ומוכח שהיוצא מביתו נפטר ממזוזה. ובעיקר דברי רעק"א יש שהקשו מדוע לא יתחייב במזוזה מחמת שכליו נמצאים בביתו, וכי גרע מבית האוצר שחייב אע"פ שאינו נכנס ויוצא. אמנם י"ל דבית האוצר הוא מקום שמיועד לכך, משא"כ בית דירה שמיועד לדיורי קבע אינו חייב מדין בית האוצר אע"פ שבפועל הוא משמש לכך].

ונראה מדברי המשנה ברורה שהסכים לדינא עם הברכי יוסף שלא יברך על הדיורין אלא על הקביעות, אלא שנקט בדעת המגן אברהם שאפילו קבע קודם שבא לדור לא יברך עד שיבוא לדור, ויברך מיד אקב"ו לקבוע מזוזה. (ואפשר שלכתחילה ימשמש במזוזה כמו דקיי"ל בציצית ותפילין, כדי שייחשב כעין עובר לעשייתן, אך אין צריך להסיר לגמרי את המזוזה).

והנה בשו"ת רעק"א תניינא סי' י"ג כתב שהקובע מזוזה ולא בירך יכול לברך כל עוד שהמזוזה בפתחו, דכל מצוה שהקיום שלה נמשך אע"פ שהמעשה נגמר יכול לברך. ולכאורה זה סותר למש"כ כאן בשם הברכי יוסף שלא תקנו ברכה רק על קביעות המזוזה ולא על הדיורין.

אמנם פשוט שאין זה קושיא כלל, דכונת הברכי יוסף היא שתקנו את הברכה רק על קביעות המזוזה, וברכה זו יכול לברך כל עוד שקיומה נמשך כיון שעדיין לא בירך בשעת קביעותא. ועיקר כונתו לאפוקי שאם בירך על הקביעות אלא שיש סיבה נוספת לברך מחמת שיש מזוזה בפתחו, כגון ששכר בית שכבר יש שם מזוזה מהשוכר הקודם, דאינו מברך משום שאין כאן מעשה קביעות מזוזה כלל. וכן הוא בציצית ותפילין, דתקנו את הברכה על מעשה ההנחה והעיטוף ולא על השהייה בתפילין וציצית, ומכל מקום אם לא בירך בתחילה יכול לברך כל עוד שקיום המצוה נמשך.

אך יל"ע מה הדין בקבע מזוזה ולא בירך, ואח"כ יצא לעסקיו, דלכאורה החיוב הראשון נגמר לאחר שיצא, והשתא חייב מכח דיורין אחרים, ובחיוב זה ליכא מעשה של קביעות מזוזה, ואיך יוכל לברך, וצ"ע.

בכתבי הגר"ח אות ג' הביא ירושלמי שהקובע מזוזה בבית חבירו הקובע מברך. (וכן הוא ברמב"ם פי"א מברכות, וכתב שבאופן זה יברך על קביעות מזוזה). והקשה הגר"ח הא קיום המצוה תלוי במי שחייב במצוה, והקובע אינו עושה כלום, ומה שייך בזה ברכה. ותירץ שבקביעות המזוזה איכא מעשה מצוה אף למי שאינו חייב בה, ושפיר שייך לברך על מעשה המצוה. וכתב דלגבי ציצית אינו כן, דאם אחד לבש טלית ובא אחר והטיל ציצית בבגדו אינו מברך, דבציצית כל המצוה היא להיות לבוש בבגד שיש בו ציצית, ואין שום מעשה מצוה בהטלת הציצית אף בעוד שחבירו לבוש בבגד וחבירו חייב להטיל ציצית, דהטלת הציצית היא הכשר בעלמא, משא"כ מזוזה אין זה הכשר אלא מעשה מצוה. ולכאורה דבריו סותרים להבנת המגן אברהם וברכי יוסף ורעק"א שדימו מזוזה לציצית.

**סימן יג**

**תעשה ולא מן העשוי**

בגמ' לג: חתך ולבסוף העמיד פסולה, תעשה ולא מן העשוי. ופירש רש"י לג. דגמרינן מציצית דכתיב בה תעשה ולמ"ה, ואי קבענה וכו' דהו"ל עשוי המזוזה קודם שתבא לידי מצוה. הנה בעיקר דין תולמ"ה כתב בלבושי שרד או"ח סי' ט"ו דבקרא "תעשה" נתחדש תרתי, חדא שצריך מעשה ולא שיהיה מאליו, ועוד דאם נעשה ע"י מעשה אך קודם שהושלמו תנאי החיוב, ובשעה שהושלמו תנאי החיוב ליכא מעשה, הרי זה נחשב כעשוי ופסול. [ונראה דחוטט בגדיש פסול מהדין הראשון שאין כאן מעשה כלל, והנחת הסכך ע"ג הסוכה צריכה להיות ע"י מעשה אדם. משא"כ אם הניח סכך למעלה מכ' אמה ומיעטו בכרים וכסתות, דנקטו חלק מהראשונים בסוכה ד. דפסול משום תולמ"ה, הרי זה מהדין השני דנעשה בפסול].

ובמזוזה עיקר המעשה היא קביעת הקלף על מזוזות הבית, וכדכתיב "וכתבתם על מזוזות ביתך", וצריך לזה מעשה אדם, ולכן אם קבע את המזוזה קודם שהושלמו תנאי החיוב פסולה. אך אכתי צ"ע מדוע חתך ולבסוף העמיד פסולה, הא מזוזה תלושה אינה נחשבת מזוזה אלא קנים בעלמא, ועיקר קביעות המזוזה היא כשמעמיד הקנים בפתח, ובאותה שעה הושלמו תנאי החיוב. ומאי שנא ממניח הקלף בנרתיק ואח"כ קבע שניהם בפתח דכתב יד הקטנה בפשיטות דמהני. ואפשר דרש"י נקט שאף מזוזה תלושה נחשב למזוזה כיון שיש בה צוה"פ, וקביעת הקלף במזוזה התלושה היא עיקר המעשה של קביעות מזוזה, משא"כ בנרתיק כיון שאינו נחשב למזוזה עיקר המעשה הוא בקביעות שניהם על מזוזת הפתח, וצ"ע. [ועוד י"ל דכאשר מניח הנרתיק עם הקלף על מזוזת הפתח יש כאן עוד מעשה הנחה של שניהם על הפתח, משא"כ בקנים דהם עצמם צוה"פ אין כאן עוד מעשה הנחה, שהרי אין הקנים מונחים על הפתח אלא הם עצמם הפתח, וכיון שאין כאן מעשה הנחה כלפי הקנים אין כאן עוד מעשה הנחה כלפי הקלף שעליהם, וההנחה היחידה היא הקביעות של הקלף בקנים שנעשית בפסול].

המקור לדין תולמ"ה במזוזה

ויל"ע מהיכא ילפינן דבעינן במזוזה תעשה ולא מן העשוי, הא לגבי ציצית וסוכה בעינן קרא, ובמזוזה לא כתיב תעשה. ומצינו בזה ג' דרכים.

א. רש"י כתב דילפינן מציצית. אך צ"ע דלא מצינו גזירה שוה או היקש בין ציצית למזוזה. ואפשר דכונת רש"י דהוי גילוי מילתא מציצית שבכל מקום שצריך עשיה בעינן עשיה אחר שהושלמו תנאי החיוב. ולפי"ז הוא הדין בכל התורה כל מקום שצריך עשיה יש פסול תולמ"ה. וכן מצינו בסוכה יא: ולג. דנחלקו תנאי באגד את הלולב בפסול ואח"כ תיקנו, כגון שמיעט ענבי ההדס, ואמרינן שם דכו"ע לולב אין צריך אגד ואת"ל צריך אגד לא ילפינן לולב מסוכה דכתיב בה תולמ"ה וכו', והדר אמרינן דפליגי האם ילפינן לולב מסוכה, ופירש רש"י ילפינן בבנין אב, הואיל וזה בעשיה וזה בעשיה, מה זה ולא מן העשוי אף זה ולא מן העשוי. ומבואר שהגמ' דנה האם למדים בבנין אב מסוכה לכל התורה, והשתא נקט רש"י שהסוגיא כאן שפסלה תולמ"ה במזוזה סוברת דילפינן בבנין אב לכל התורה. ויש לדקדק מדוע נקט רש"י לגבי מזוזה דילפינן בנין אב מציצית ולגבי לולב נקטה הגמ' דילפינן בנין אב מסוכה. ועי' העמק שאלה (קמה, ח).

[אמנם הקרן אורה נקט ברש"י דהוי ילפותא גמורה של מזוזה מציצית, וכתב לפי"ז לפסול גוי שקובע מזוזה].

ב. הלבוש כתב שאם קבעה במזוזות הפתח בעודה תלושה ואח"כ חברה לפתח פסול משום תולמ"ה, כלומר, שזה **דומה** לתולמ"ה הנאמר גבי סוכה, דהכא נמי כתיב "וכתבתם על מזוזות ביתך" דמשמע שתקבעם על המזוזה כשהיא שקועה בבנין של ביתך, ולא שתקבעם במזוזה ואח"כ תשקע המזוזה לבנין ביתך, שאין זה במשמעו של וכתבתם על מזוזות ביתך, עכ"ל. ומשמע מדבריו שאין זה הפסול הרגיל של תולמ"ה, אלא דבלשון הקרא משמע שיש סדר לקביעת המזוזה, דמקודם צריך שמזוזות הבית יהיו קבועים בפתח, ורק לאחר מכן יקבע הקלף על המזוזות.

וכן משמע מלשון הפסקי רי"ד: כי היכי דלענין ציצית דכתוב ועשו להם ציצית דרשינן תולמ"ה, הכי נמי בעינן לענין מזוזה שיקבענה בסיפי הבית ולא שתהא קבועה קודם שיעמיד הסיפין, עכ"ל.

וכן יש לפרש בכונת היראים, דכתב: פירוש, וכתבתם על מזוזות ולא שכבר כתוב ומונח, עכ"ל. וביאר בתועפות ראם בשם רביד הזהב דכונתו עפ"י הגמ' בקידושין כב: מה מזוזה מעומד וכו', אלמא אין שם מזוזה אלא כשהיא קבועה בפתח. כלומר, דילפינן מקרא דבעינן כתיבה על מזוזה שעומדת בפתח ולא כשהיא תלושה.

וכן מבואר במגדל עוז על הרמב"ם, דכתב: דהא בעינן וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך, אלמא מזוזה ושער תחלה ואח"כ וכתבתם, ורש"י פירש טעם אחר דילפינן מציצית דבעינן תולמ"ה וכו', וכי מעיינת בה שפיר היינו טעמה דידיה גופיה, אלא דאתיתיה לה מן הצד ודברי רש"י קבלה, עכ"ל.

ולפי"ז היה מקום לומר דאין פסול תולמ"ה במזוזה כלל, שהרי לא כתיב בה תעשה, אלא הוי רק דין סדר בקביעת המזוזה. אך בדעת הלבוש אי אפשר לומר כן, שהרי לגבי פתח שאין בו דלת כתב הלבוש שלפי הרמב"ם אם קבע המזוזה קודם שהניח בו דלת פסול משום תולמ"ה. [ודוחק לומר דכיון דהרמב"ם למד דבעינן דלת מדכתיב ובשעריך הדין סדר נאמר גם על הדלת].

ויתכן לומר שבכל דיני מזוזה מודה הלבוש דהפסול הוא משום תולמ"ה, ורק הכא שקבע הקלף במזוזה בעודה תלושה הוקשה ללבוש מה שייך בזה פסול תולמ"ה, מאי שנא ממניח הקלף בנרתיק וכמש"כ לעיל. ולכן הוצרך הלבוש לפסול חדש שדומה לתולמ"ה, דיש דין סדר לקבוע את מזוזת הבית ואח"כ לקבוע את הקלף במזוזה.

אך לפי"ז אין מקור מהגמ' לפסול תולמ"ה במזוזה. ולכן נראה יותר שאף להלבוש ילפינן מהאי קרא פסול תולמ"ה במזוזה, ואין הבדל בין רש"י ללבוש בגדר הפסול אלא מה המקור של פסול תולמ"ה במזוזה, אך השתא הוי פסול תולמ"ה, ומש"כ הלבוש שזה דומה לתולמ"ה לאו דוקא.

ג, הקרית ספר נקט שפסול תולמ"ה במזוזה הוא מדרבנן, ולפי"ז מיושב שפיר.

עשייתו והכשירו בבת אחת

יש לחקור מה הדין בעשה ציצית והושלמו תנאי החיוב בבת אחת, האם בעינן תעשה לאחר שכבר הושלמו תנאי החיוב, ובבת אחת לא מהני. או שמא דוקא עשוי כבר קודם לכן פסול, אך בבת אחת כשר.

ויתכן להוכיח מהפסקי רי"ד, דכתב שהוא הדין אם עשה חור באבן והניח שם המזוזה, ואח"כ בנה האבן בסף פסול. וכן משמע בשאילתות סי' קמ"ה, דבין אם חקק באבן והניח שם המזוזה בין אם קבע המזוזה על גבי אבן ואח"כ קבע האבן בסף פסולה. ויל"ע מאי שנא מהניח המזוזה בתוך נרתיק וקבע שניהם על המזוזה שבפתח דכשרה. ובגמ' דחתך ולבסוף העמיד פסולה ביארנו לעיל בדעת רש"י לג. דכיון שיש לקנים שם מזוזה קודם לכן חשיב שקבע הקלף על מזוזה תלושה, ואח"כ הו"ל תולמ"ה, אך הכא אין לאבן שם מזוזה, וקביעת המזוזה מתייחסת להנחת האבן בפתח, ומאי שנא מנרתיק של מזוזה. [ולפי מש"כ דאין כאן עוד הנחה על הקלף כיון שהקנים נעשים חלק מצוה"פ ניחא גם באבן].

ואם נאמר כמש"כ הלבוש שיש דין סדר שיקבע קודם המזוזה בפתח ואח"כ הקלף במזוזה יש לבאר בפשיטות, דנרתיק אינו נעשה לחלק מהמזוזה, ולכן זה נחשב שקבע את הנרתיק עם הקלף שבתוכו לאחר שהמזוזות קבועות בפתח, משא"כ באבן שהיא נעשית לחלק מהמזוזה, נמצא שלא קבע את הקלף על מזוזה קיימת בפתח אלא שניהם באים כאחד, ואין כאן סדר. אך אם נאמר כרש"י שהפסול הוא משום תולמ"ה, [ולעיל כתבנו שאף הלבוש מודה לזה], צ"ע מדוע פסלינן ליה, הרי קביעות הקלף במזוזה אינו מתייחס לשעת קביעותו באבן, דבאותה שעה היא אבן בעלמא, אלא לשעת קביעותו בפתח. ולכאורה מוכח מכאן דבבת אחת לא מהני, וצריך שיקבע הקלף לאחר שהושלמו תנאי החיוב, וכיון שבשעת קביעותו עם האבן בפתח הושלמו תנאי החיוב בבת אחת פסול, ואכתי צ"ע.

קבעו בהכשר ונפסל ושוב הוכשר

כתב בהגהות רעק"א בשם שו"ת מהר"א ששון שאם קבע המזוזה כתיקונה ולאחר מכן הסיר את המזוזות עם הקלף שעליהן וחזר ובנה את המזוזות בפתח פסולה משום תולמ"ה. וכתב ע"ז רעק"א שלפי מה שכתב המגן אברהם בהל' ציצית (עי' להלן) דין זה קיים רק אם חזר וקבעו בבית אחר, אך חזר וקבעו באותו פתח אין בזה פסול תולמ"ה. וביאור הדברים, דפסול תולמ"ה הוא פסול במעשה, דכל מקום דבעינן מעשה (ואם נעשה מאליו לא מהני) בעינן שהמעשה יהיה לאחר שהושלמו תנאי החיוב, ובלא"ה חסר במעשה. אך אם המעשה נעשה כהלכתו ולאחר מכן נפקעו תנאי החיוב, לא נפקע המעשה מכשרותו. אך אם חזר וקבעו בבית אחר, הרי כלפי הבית החדש צריך עשיה חדשה, שהרי כל פתח מחייב במזוזה, ובפתח זה לא קבע מזוזה לאחר שהושלמו תנאי החיוב. וכן הוא להדיא בהגהות מיימוניות פ"ו אות ו', עיי"ש שהוכיח כן מציצית, וכפי שיבואר להלן.

וכן כתב המגן אברהם בסי' תרכ"ו לגבי סוכה, שאם הניח הסכך לאחר שהסיר הגג וחזר וסגר הגג, הרי הוא יכול לפתוח את הגג ואין צריך עוד מעשה, כיון שהניח הסכך בהכשר.

וכן כתב בפתחי תשובה לעיל רפו סט"ו בשם ארבעה טורי אבן לגבי סוכה שפטורה ממזוזה, ואם הסיר הגג מחדר בביתו ולאחר סוכות מחזיר הגג, כתב הפר"ח דצריך להסיר המזוזה ולחזור ולקובעה, שהרי בסוכות היה חדר זה פטור ממזוזה משום סוכה דירת ארעי, ולאחר סוכות שחזר ונתחייב במזוזה הו"ל תולמ"ה. אך באט"א חולק עליו, דכיון שנעשה בכשרות שוב אין שייך בו פסול תולמ"ה. וכן לגבי דלתות לשיטת הרמב"ם, דאם קבע המזוזה כשהיו דלתות בפתח ולאחר מכן הסירן וחזר וקבע הדלתות, אינו צריך להסיר המזוזה ולחזור ולקובעה. ולכאורה לדעת הפר"ח אף בסוכה אינו יכול לסגור הגג ולחזור ולפתוח, אלא צריך לנענע הסכך, או לסמוך על מש"כ הרמ"א שם שהסרת הגג עצמה נחשבת כמעשה בסכך, ואפילו הניח הסכך קודם שהסיר הגג כשר.

אמנם מצינו אופנים דלא אמרינן שאם נעשה בהכשר ונפסל חוזר לכשרותו, דהמשנ"ב סי' ט"ו כתב בשם דרך החיים, דבגד שיש בו ג' ציציות ולאחר מכן נעשה הבגד עגול בכנף הרביעית, נפסלו הציציות לגמרי. ומשמע במשנה ברורה שאף המג"א מודה בזה, כיון שהבגד נפסל לגמרי, ואע"פ שנעשו בהכשר ונפסלו וחזרו ונתחייבו, כיון שנפסל הבגד מלהתחייב בציצית נפסלו הציציות. והביאור בזה נראה דבפסול גמור נתבטלה העשיה הראשונה לגמרי, ואינו חוזר לכשרותו אלא צריך עשיה חדשה. אמנם בפמ"ג שם נראה דאפילו אם נעשה הבגד עגול לא נפסלו הציציות, וחוזרים להיות כשרים. וכן נראה בארבעה טורי אבן שהובא בפתחי תשובה, דכתב שאפילו אם מסירין הקירוי לא נפסלה המזוזה.

ובעמק ברכה הקשה דהדרך החיים סותר עצמו, דלגבי מזוזה כתב שאם קבע מזוזה ואח"כ הסיר את הדלת (לשיטת הרמב"ם) או הסיר את התקרה והחזירו, לא נפסלה המזוזה משום תולמ"ה, כיון שנעשה בחיוב. ואילו לגבי ציצית כתב שאם הבגד נעשה עגול אינו חוזר להתחייב. אמנם המעיין בדרך החיים יראה דאיירי רק לגבי דלת ולא לגבי תקרה, ובזה י"ל שאף להרמב"ם פתח בלא דלת אי אפשר להניח מזוזה משום דכתיב ובשערך, אך אין זה פטור בבית כבית בלא תקרה או בית פחות מדע"ד, ואין זה דומה כלל לבגד עגול לגבי ציצית.

**סימן יד**

**פתחי שמאי**

בגמ' ואמר רבא הני פתחי שמאי פטורין מן המזוזה. (רש"י כאן פירש ד"שמאי" היינו מקולקל, כמו זקן אשמאי. ובעירובין יא. פירש עוד פתחיו שוממין. ותוס' שם כתבו בשם ר"ח דהיינו פתחי ארץ ישראל שהוא ארץ בני שם). מאי פתחי שמאי פליגי בה ר' רחומי ואבא יוסי, חד אמר דלית להו תקרה, וחד אמר דלית להו שקופי. ונאמרו בראשונים כמה פירושים בגמ'.

א. תוס' והרא"ש פירשו דתקרה היינו שהמשקוף אינו שוה, אלא האבנים מן הכיפה אבן נכנסת ואבן יוצאת. ושיקפי היינו שאין שם מזוזות, אלא האבנים בולטות כגון שיני חומה. כלומר, דהיו משקוף ומזוזות אלא שאינן עשויות כהלכתן. ובפסקי רי"ד ביאר שרגילים לבנות הכותל אבן נכנסת ואבן יוצאת כדי שלא יפלו האבנים, ובפתח מניחים חצי אבן במקום הנכנס כדי להשוות הפתח, וכאשר לא השווה הפתח הרי זה פרצה בכותל, ואין לזה שם פתח.

והנה רש"י בעירובין יא. פירש דתקרה היינו שאין בנין למעלה מן הפתח, אלא כל הכותל חלוק עד ראשו, ושיקפי היינו מזוזות שאבן יוצאת ואבן נכנסת, ואין זו צורת הפתח. ויל"ע מדוע לא פירש רש"י גם בתקרה דהיינו אבן נכנסת ואבן יוצאת, וכמו שפירשו תוס' והרא"ש. וצ"ל דבתקרה יש לפרש כפשוטו שאין משקוף כלל, אך במזוזה אי אפשר לפרש כן, שהרי ראשי כתלים נמי מהני. ועוד י"ל דרק במזוזה איכא חיסרון באבן נכנסת ואבן יוצאת, וכמו שפירש הפסקי רי"ד שזה נחשב ככותל, אך במשקוף אין זה נראה ככותל, דאין רגילות כלל שיבלטו אבנים כלפי מטה.

ויל"ע מדוע תוס' לא פירשו בתקרה כרש"י, הרי שיטת התוס' דאין צריך תקרה בבית, ושפיר יש לפרש כפשוטו דאיירי בליכא משקוף כלל. ואפשר שהתוס' נקטו כן מחמת הלשון "פתחי שמאי", דמשמע שיש שם משקוף ומזוזות אלא שהן מקולקלות, שאין עשויות כהלכתן.

ב. הריטב"א בעירובין יא. כתב דלית להו שיקפי היינו שאין שם תיקון מזוזות מן הצד, ודלא כפירוש רש"י. ולית להו תקרה רש"י פירש דהיינו שהפתחים פרוצים למעלה, ואינו נכון, אלא לומר שלא נתנו שם תקרה הנקרא בלשון הכתוב משקוף, וכל כיוצ"ב אינו אלא כחור בעלמא, עכ"ד. ומשמע מדבריו דהא דבעינן מזוזות ומשקוף היינו שמלבד צורת הפתח שבגוף הכותל העשוי מאבנים למעלה ובצדדים, צריך נמי תיקון של מזוזות מן הצד ומשקוף מלמעלה.

וכן מבואר בהמשך דבריו שם, דהקשה איך מהני קנה מכאן וקנה מכאן הא הו"ל פתחי שמאי. (דהבין בתחילה שצריך לעולם ב' מזוזות, חדא לכותל וחדא לצוה"פ, ובקנה בעלמא איכא רק מזוזה אחת). ותירץ, שאין שקפי מעכב אלא בפתח שבכותל, דכי ליכא שקפי דהינו מזוזות אפילו יהיו פני הכותל שוין אינו נראה אלא כפרצה, אבל בקנים שפיר מתחזי צוה"פ בלא שקפי. וכתב דלפי רש"י שפירש פתחי שמאי אבן נכנסת ואבן יוצאת ניחא, דבקנים ליכא נכנס ויוצא, אך כתב שבסוגיא במנחות לא משמע כדבריו. ומבואר שאפילו בשוין צריך תיקון מזוזות.

ואפשר שזה גם כונתו במס' יומא יא: לגבי שער שאינו מקורה, דלאחר שהביא פירוש רש"י שהוא פרוץ למעלה ואין בו תקרה ואין בו משקוף, הביא דיש שפירשו שאין על עובי הפתח למעלה שום קירוי, דכי הא לא חשיב פתח, וכתב דפירש זה צריך ראיה למעשה. ואפשר דכונתו לומר שאע"פ שהיה תקרה למעלה כל שאין על עובי הפתח קירוי מיוחד לצורך המשקוף לא חשיב פתח.

המשכנות יעקב בהל' עירובין ביאר כונתו עפ"י השלטי גבורים בשם פסקי רי"ד וריא"ז: וכן ראוי לומר במי שסמך ראש פתחו על פני רחבו של כותל, אע"פ שהיו פני הכותל שוין וחלקים כיון שלא נעשו לתיקון הפתח אין זה דומה לפצים, והרי הוא כמו פתח שאין לו אלא פצים אחד ופטור ממזוזה.

עוד כתב, ומה הן הפצים הם העמודים מעצים או אבנים שקובעין אותן בצידי הפתח ומעמידין בהם דלתות, ופעמים שהבנין עשוי מאבני גזית ואין צורך לקבוע עמודים בצדי הפתח אלא משוין שם הבנין יפה מכאן ומכאן, והכתלים הם במקום פצימין. ועוד כתב שאם לא השוה הבנין לתקון הפתח לא ע"י סדר בנין ולא ע"י עמודין אין זה פתח אלא פרצה ופטור ממזוזה.

וביאר המשכנות יעקב שאם הכותל עשוי מאבני גזית אין צריך תיקון אחר, אלא שיהיה חלק ולא אבן נכנסת ואבן יוצאת, ואם הכותל עשוי מאבנים רגילים שאין דרך לעשות פתח מגוף הכותל, אין חשיב מזוזה עד שיניח מזוזה חלקה אחרת. (אך החזון איש ביאר דבריו באופן אחר, עי' להלן לגבי ראשי כתלים). וזה גם הביאור בריטב"א דאם הביא קנים מיוחדים למזוזה אע"פ שאינם חלקים מהני, ואם עשה הפתח מגוף הכותל מהני רק באבני גזית וכדומה.

וכעין זה כתב חזון איש (עירובין ע, כה): שמדרך הבנין להבדיל את המזוזות משאר הכותל ע"י שבולטין בעוביין משאר הכותל או שמתקצרין, כי המזוזות נבנין בפני עצמן בתלוש ונקבעין אח"כ בכותל כדי לכוין יותר את הדלת בפתח. ולכן נקט הריטב"א דכל שאין מזוזות כה"ג ניכר הדבר שאין זה פתח אלא פרצה. ואילו רש"י (בעירובין וכדעת תוס' והרא"ש) סובר שאין זה תנאי בשם פתח, ושפיר יוכל לכוין את הכותל עצמו כשאר המזוזות הנקבעין בה, ולא נפקא מתורת פתח אלא באבן נכנסת ואבן יוצאת, שאין זה בנין אלא הרוס ופרוץ.

וכתב החזון איש לחדש עפי"ז, שאם יניח קנים לצוה"פ וזמורות בולטים מהקנים לא חשיב כפתחי שמאי, שניכר שזהו בניינו ולא שנהרס ונפרץ כמו באבן נכנס ואבן יוצא (ודלא כמקור חיים). וכן להריטב"א אם העמיד קנים לצוה"פ חשיב צוה"פ אע"פ שאינן בעצם תבנית כל המזוזות אלא התחלת בנין כותל, ורק אם יוסיף הרבה קנים זה אצל זה יצא מתורת מזוזות, והכל תלוי בעניינו וטבעו, עכת"ד.

ג. רש"י בפי' קמא פירש דתקרה היינו אסקופה עליונה (משקוף), ושיקופי היינו מזוזות. וצ"ב איך משכח"ל פתח שאין לו משקוף, בשלמא אם נאמר שבית שאין לו תקרה חייב במזוזה יש לפרש כפשוטו, שהפתח היה פרוץ מלמעלה ויש לו רק מזוזות. אך אם נאמר שבית שאין לו תקרה פטור, כיון שהיה לבית תקרה הרי זה המשקוף וכדין ראשי כתלים. ואולי י"ל דאיירי בהניח את מזוזות הפתח מחוץ לתקרת הבית והפתח פרוץ מלמעלה. עוד י"ל דאיירי בהניח מזוזות באמצע החדר, דהשתא תקרת הבית אינה משמשת כמשקוף כיון שאינה בולטת למטה, וראשי כתלים אין כאן.

וכן יל"ע איך משכח"ל פתח שאין לו מזוזות הא ראשי כתלים עצמם משמשים כמזוזות. ובפשטות צ"ל דאיירי באופן דלא מהני מדין ראשי כתלים, כגון לרש"י אם פרוץ ברוח רביעית לגמרי דאי אפשר להשתמש באורך הכותל למזוזה, ולהרא"ש כגון שב' הכתלים ממשיכים לאחר הפתח, וכל הפתח הוא ממשקוף שבאמצע החדר. אך החזון איש כתב דאי אפשר לפרש כך, חדא, דאם כן היינו ברייתא דלקמן שלר' מאיר צריך מזוזה אחת ולחכמים ב' מזוזות, ומאי קמ"ל הכא. ואם קמ"ל דהלכה כחכמים הו"ל לקבוע דבריו על ההיא ברייתא. ועוד הקשה, דבעירובין מוקי לברייתא דדפנות שריבה בו פתחים וחלונות שפרוץ מרובה על העומד בפתחי שמאי, והתם לא איירי בפרוץ לגמרי ברוח רביעית, שהרי היו בו כמה פתחים וחלונות.

ולכן נקטו המשכנות יעקב ומקור חיים וחזון איש שאין אופן נוסף לפרש בפתחי שמאי, אלא או כתוס' והרא"ש שהפסול הוא דוקא באבן נכנסת ואבן יוצאת, או כהריטב"א והרי"ד שהפסול הוא בכל מקום שאין תיקון פתח, ואפילו בשוין. ומסתימת רש"י והרמב"ם שפתח שאין בו מזוזות פטור ולא הזכירו דאיירי בנכנס ויוצא דייק המשכנות יעקב כהריטב"א, ולכן נקט להחמיר לענין ברכה שלא לברך על המזוזה עד שיהיה תיקון פתח. ועי' עוד להלן.

פתחי שמאי להלכה

הטור בסי' רפ"ז כתב דאין הפתח חייב במזוזה אפילו הוא עומד במקום החייב אא"כ הוא עשוי כתקנו. כיצד שיהא לו שתי מזוזות ומשקוף על גביהם. ואם אין המשקוף שהדלת שוקף עליו למעלה ישר אלא אבן נכנס ואבן יוצא, או שאין המזוזה ישרה אלא אבן נכנס ואבן יוצא פטור. והקשה הבית יוסף מדוע סתם כדעת התוס' והרא"ש, הו"ל לכתוב שרש"י והרמב"ם לא פירשו כן. והנה אם נאמר שרש"י והרמב"ם פירשו דפתחי שמאי היינו שאין מזוזות כלל, אם כן הבית יוסף בא להחמיר ולחייב במזוזה אפילו באבן נכנסת ואבן יוצאת ואפילו כשלא עשה תיקון פתח, ורק באופן שאין מזוזה כלל פטור. אך לפי המשכנות יעקב הבית יוסף בא להקל ולפטור ממזוזה עד שיהא כתיקון פתח, וכן נקט המקור חיים בתיקון עירובין.

ובשו"ע סתם שאין הפתח חייב במזוזה אא"כ יש לו שתי מזוזות ומשקוף, ולא כתב שאבן נכנס ואבן יוצא פטור. ובט"ז הביא דעת הטור דאבן נכנס ואבן יוצא פטור. וכתב ביד הקטנה ריש פ"ג שהשו"ע בכונה השמיטו, דנקט שאין לזה מקור וחייב במזוזה. ולכן הסיק להלכה שיקבע מזוזה בלא ברכה. וכן כתב בערוך השולחן שהשו"ע השמיט בכונה וכנ"ל, אך כתב שאין ראיה שרש"י והרמב"ם חולקים לדינא על תוס' והרא"ש, ואפשר דמודו דפטורות שהרי באמת אין זה צורת פתח כלל, עכ"ד.

ומבואר להדיא מדברי היד הקטנה וערוך השולחן שהבית יוסף בא להחמיר ולחייב במזוזה אפילו באבן נכנס ואבן יוצא, ודלא כמשכנות יעקב ומקור חיים וחזון איש. (ואולי יש לדחוק דאם עשה תיקון פתח באופן שאבן נכנס ואבן יוצא, לדעת התוס' והרא"ש פטור ממזוזה, ולדעת הריטב"א חייב כיון שעשאהו באופן מתוקן, ועל זה נקטו דהבית יוסף בא להחמיר ולחייב במזוזה, ולפי"ז שפיר יש לפרש כהמשכנות יעקב).

כתב הרמ"א באו"ח סי' שס"ג דיש ליזהר להעמיד תחת החבל שני קנים גבוהים י' מכוונים תחת החבל ואז מהני אפילו במבוי מפולש בתורת צוה"פ. וכתב מגן אברהם שם דכותלי המבוי עצמן אין נחשבין במקום הקנים, ומכל מקום אם יש עמוד בכותל בולט נידון משום קנה, דלא גרע מלחי. ובמשכנות יעקב הבין דאיירי בעמוד שאינו מתוקן כהלכתו, והוקשה לו לפי מה שהאריך לעיל להוכיח להחמיר כשיטת הריטב"א דבעינן עשוי לשם פתח או שהוא מתוקן כהלכתו. ובחזון איש באמת נקט שהמג"א לא פסק כהריטב"א אלא סמך לקולא על תוס' והרא"ש שכל שפני העמוד שוין חשיב מזוזה לענין עירובין ומזוזה.

המקור חיים יצא לחדש דיש חילוק בין עירובין למזוזה, דלגבי מזוזה לא סגי בצורת הפתח בעלמא אלא צריך שיהא פתח חשוב, ולכן אבן נכנס ואבן יוצא פטור, דחסר בשם פתח אע"פ שיש לפנינו צוה"פ. משא"כ בעירוב סגי בצוה"פ גרידא, ואין חיסרון בפתח שאינו עשוי כהלכתו. והא דמייתי בעירובין דפתחי שמאי לא מהני, התם איירי בכותל שיש במשכו ד' אמות, דכשם שאי אפשר לסמוך עליו בתורת לחי כך אי אפשר לסמוך בתורת צוה"פ, ויכול להועיל רק בתורת פתח, ולכן אם הפתח ישר וחלק להריטב"א או שאין אבן נכנסת ואבן יוצאת לתוס' והרא"ש מהני בתורת פתח, ובפתחי שמאי דליכא לא פתח ולא צוה"פ פסול, אך פחות מד' אמות אע"פ שאין כאן פתח מכל מקום צוה"פ מיהא איכא. והוכיח כן: א, מדברי המגן אברהם דמהני עמוד שיוצא מהכותל, אע"פ שנחשב לפתחי שמאי להריטב"א, (החזו"א דחה דהמג"א לא החמיר כהריטב"א). ב, מהא דאין עושין מזוזות על עמודי העירוב, ועל כרחיך דלא נעשה כתיקון פתח לעירוב מהני ולמזוזה לא מהני, (החזו"א דחה דפטור ממזוזה משום שאינו משתמר). ג, כן פירש תירוץ הריטב"א מקנים דמהני לצוה"פ אע"פ שאינו חלק ושוה. (אמנם פשטות כונת הריטב"א דהתם העמידו להדיא לשם פתח).

ובט"ז שם כתב דאם יש תחת החבל בכותל יוצאים חיפופים עד י' טפחים סמוך לקרקע שפיר יש לסמוך עליהם במקום לחי. ובפמ"ג הקשה הא הוי פתחי שמאי דלא מהני. ולכן הגיה עד ג' טפחים סמוך לארץ. אך המשנה ברורה הביא דברי הט"ז כפי שלפנינו, ומשמע שאין בזה חיסרון של פתחי שמאי לפי שנקט כהבית יוסף שרש"י והרמב"ם חולקים על התוס' והרא"ש לדינא ונקטו שאין חיסרון באבן נכנסת ואבן יוצאת.

והנה המשנה ברורה הביא את דברי המגן אברהם ואת דברי הט"ז, ולכאורה במג"א מבואר שאין צריך שיהא תיקון מיוחד ודלא כהריטב"א, ובט"ז מבואר שאבן נכנס ואבן יוצא נמי מהני ודלא כתוס' והרא"ש, וצ"ע אם כן איך נפרש פתחי שמאי. ומבואר מדברי המשנ"ב כמש"כ לעיל בשם יד הקטנה וערוך השולחן, דפתחי שמאי לרש"י והרמב"ם היינו שאין מזוזות כלל, (אם לא נאמר שפסק כהמקור חיים, ואין דברי המג"א סותרים לריטב"א) וצ"ע.

חקירות ביסוד דין מזוזה ובחיסרון פתחי שמאי

הקשה החזון איש (קעא, ז) איך יתכן שלגבי מזוזה סגי במזוזה אחת לר' מאיר, וכן פוסק הרא"ש להלכה, ולגבי עירובין בעינן ב' מזוזות, הא יש להוכיח מעירובין שבלא ב' מזוזות אין שם פתח. ותירץ, דבמזוזה אין צריך שם פתח כלל, אלא שיהיו ב' מזוזות לחכמים או מזוזה אחת לר' מאיר. והקשה אם כן מנלן שצריך משקוף, ותירץ עפ"י הלבוש דילפינן מפסח מצרים.

ויל"ע לפי"ז איך הגמ' בעירובין יא: משוה דין מזוזה לדין עירוב לגבי צוה"פ העשוי כמין כיפה ולגבי צריך ליגע, הא במזוזה הדין משקוף ומזוזות הוא דין בפ"ע, דחיוב מזוזה תלוי בקנים שבצדדים ובמשקוף, ואילו בעירובין הכל תלוי בשם פתח. וצ"ל דהגמ' הבינה בפשיטות שהנידון אם צריך ליגע הוא בעצם השם משקוף, האם משקוף שאינו נוגע במזוזות נחשב למשקוף או לא, ואין חילוק מחמת איזה דין צריך את המשקוף.

עוד כתב ליישב, דלעולם במזוזה נמי צריך שם פתח כמו בעירובין, ולכן צריך ב' מזוזות ומשקוף, אלא דלר' מאיר איכא גזיה"כ דסגי במזוזה אחת, (ונראה ביאורו דסגי בשם פתח קלוש יותר, וצ"ע), ולפי"ז אין צריך ללימוד מפסח מצרים דבעינן משקוף, דהא שם פתח מחייב משקוף.

ובמרדכי פ"ק דעירובין הביא מחלוקת ראשונים האם הא דבעינן ב' מזוזות וקנה על גביהן, בעינן שהקנה יהיה מונח על ב' המזוזות, או שמא סגי במונח על גבי אחד מהם. והיינו דפליגי האם לעירוב בעי ב' מזוזות, ולכן צריך שהקנה יהיה על גבי שניהם, או דסגי במזוזה אחת, והשניה בעינן רק בשביל לקבוע עד היכן נמשך הפתח, ולכן סגי בקנה על אחד מהם. ויתכן דפלוגתתם תלויה בפלותת הרא"ש והרמב"ם האם קיי"ל כר' מאיר או כחכמים, ואין הבדל בין עירובין למזוזה. אך יתכן דאף להרא"ש דקיי"ל כר' מאיר הני מילי במזוזה דאיכא קרא, ולא ילפינן לכל דוכתא. ולפי הצד הראשון בחזון איש דבמזוזה אין צריך שם פתח בלא"ה ניחא, דבעירובין בעינן פתח ולכן צריך ב' מזוזות ובמזוזה אין צריך פתח, ולכן לר' מאיר סגי במזוזה אחת.

והנה השו"ע פסק כהרמב"ם דאין חיוב מזוזה אלא בב' מזוזות ומשקוף, והש"ך כתב דדעת הרא"ש דסגי במזוזה אחת בצד ימין, ולכן פסק שיש לקבוע בלא ברכה. אך המשכנות יעקב כתב דכיון שלגבי עירובין קיי"ל בפשיטות דבעינן ב' מזוזות ומשקוף הוא הדין לגבי מזוזה אין צריך להחמיר כלל במזוזה אחת. אמנם לפי האמור לעיל יש לחלק או משום שבמזוזה אין צריך שם פתח כלל, או משום שבמזוזה איכא גזיה"כ ולא ילפינן לכל דוכתא.

יש להסתפק לצד זה של החזון איש דגם מזוזה צריך שם פתח, האם השתא כל הדין מזוזות הוא בשביל השם פתח, או שמא יש ב' דינים, גם בשביל השם פתח כמו בעירובין, וגם תנאי בפ"ע בשביל חיוב מזוזה. (במשקוף ודאי כל הדין הוא בשביל השם פתח, אא"כ נאמר כהלבוש דילפינן מפסח מצרים).

יש לחקור מהו החיסרון בפתחי שמאי (לתוס' והרא"ש באבן יוצאת, ולריטב"א כשחסר בתיקון פתח), האם החיסרון הוא בשם פתח, דהוי כפרצה ולא כפתח, או שמא החיסרון הוא בשם מזוזה, שמזוזה צריכה להיות ביושר או בתיקון. ובחזון איש מבואר שלגבי מזוזה לר' מאיר כיון דסגי במזוזה אחת בצד ימין הוא הדין החיסרון פתחי שמאי הוא בצד ימין דוקא, משא"כ בעירובין דבעינן ב' מזוזות החיסרון פתחי שמאי הוא בשני הצדדים. ומבואר שהבין בפשיטות שהחיסרון בפתחי שמאי הוא בשם מזוזה, דמזוזה שמאי אינה מזוזה. (אלא שבעירובין צריך את המזוזה בשביל שם פתח, ובמזוזה צריך את המזוזה גם בתורת תנאי בפ"ע, וכפי שהתבאר לעיל). ולכאורה היה מקום לחלוק דפתחי שמאי הוא חיסרון בשם פתח ואף במקום שאין צריך מזוזה צריך שלא יהיה הקיר שמאי דבכה"ג הוי כפרצה. (אמנם להריטב"א דהוי תיקון ודאי מסתבר שהוא דין במזוזה, דאם אין צריך מזוזה ודאי אין צריך תיקון).

ובזה יש ליישב קושיית הדברי חמודות על הטור, דבסי' רפ"ז כתב אין הפתח חייב במזוזה עד שיהא לו שתי מזוזות ומשקוף על גביהן. ואם אין המשקוף שהדלת שוקף עליו ישר אלא אבן נכנס ואבן יוצא או שאין המזוזה ישרה פטור. ואח"כ כתב כהרא"ש דסגי בפצים ימיני. והקשה הד"ח דהטור סותר עצמו, דכיון דסגי בפצים אחד מדוע כתב דבעינן שתי מזוזות. אמנם להנ"ל יש ליישב דבאמת סגי בפצים אחד, אך החיסרון של פתחי שמאי קיים בב' המזוזות, כיון שהוא מקלקל את הפתח עצמו, ומש"כ בתחילה דבעינן ב' מזוזות הוא לגבי ההלכה של פתחי שמאי, דהלכה זו קיימת בב' המזוזות.

בגמ' מבואר שר' מרי חזא ההוא פתחא דלא הוה ליה אלא פצים אחד מצד שמאל וקבע בו מזוזה, ואמר לו דבזה כו"ע מודו דאינו חייב במזוזה. וכתב הרא"ש דהמזוזה היתה קבועה על הפצים השמאלי. ויל"ע דלכאורה ודאי ידע שבכל דוכתא צריך להניח מזוזה בימין, ואיך הניח המזוזה בשמאל. וצ"ל דסבר שסגי בפץ אחד בשביל לחייב במזוזה, וכשאי אפשר להניח בימין לפי שאין שם פצים יניח בשמאל. ויל"ע מה נתחדש למסקנא, האם נתחדש שהנחה בימין מעכבת, וכשאין מקום להניח בימין אין להניח כלל. או שמא נתחדש יותר מזה, דרק פץ ימיני מחייב במזוזה, ואע"פ שלגבי שם פתח אין הבדל אם הפץ הוא בימין או בשמאל, וכן בעירובין לדעת הראשונים דאין צריך מונח על שני הקנים סגי במונח על כל אחד מהם, מכל מקום לגבי מזוזה כיון שתלוי בימין רק הפץ הימיני מחייב. ובישורון הביא בשם הגרי"ד שבאופן שיש פצים שמאלי יש חובה לעשות פצים בצד ימין לקבוע שם מזוזה, ומבואר שנקט שאין זה פטור אלא שאין מקום להניח את המזוזה אך הפתח חייב, ולכן ראוי להביאו לידי קיום בפועל.

**סימן טו**

**בית שאינו מקורה**

לגבי פתחי שמאי פירש רש"י בפירושו השני דתקרה היינו שאין הבית מקורה, ושיקפי היינו אסקופה עליונה. ולפי"ז מבואר שאין הבית חייב במזוזה עד שיהיה לו תקרה, וכן פסק הרמב"ם, דאין הבית חייב במזוזה עד שיהיה לו תקרה ועד שיהיה לפתח משקוף ומזוזות. וביאר הכס"מ דהרמב"ם נקט כפירוש שני ברש"י דבעינן תקרה ומשקוף, (ודין מזוזות נתבאר להדיא בגמ' לד.). אך התוס' חולקים על רש"י והרמב"ם וסוברים שאין צריך תקרה, דלא גרע מחצר שאינה מקורה דחייבת במזוזה.

והנה בעירובין שם מייתי ברייתא דפנות הללו שרובן פתחים וחלונות מותר, ובלבד שיהא עומד מרובה על הפרוץ. ומייתי ראיה לר' יוסף דלא מהני צוה"פ בפרוץ מרובה. ודחינן, כי תניא ההיא בפתחי שמאי, מאי פיתחי שמאי וכו'. ושם פירש רש"י דאיירי שאין משקוף למעלה או שבמזוזות היו אבן נכנסת ואבן יוצאת, והיינו כפירוש קמא דהכא. ויל"ע לפירוש שני דהכא דאיירי בבית שאין בו תקרה או בפתח שאין בו אסקופה עליונה איך יפרש את הגמ' שם, הא במחיצות שבת לכו"ע אין צריך תקרה לבית. ואולי יש לפרש בכונת הגמ' דמאי פתחי שמאי וכו' היינו שלגבי מזוזה פליגי בה ר' רחומי ור' יוסף, והכא איירי בלית להו שיקפי.

ביומא יא: תני ר' שמואל בר יהודה קמיה דרבא ששה שערים פטורין מן המזוזה, בית התבן וכו' ושער המדי ושער שאינו מקורה ושער שאינו גבוה י'. ופירש רש"י שהוא פרוץ מלמעלה לגמרי מאין כיסוי. ובפשטות משמע דהשער עצמו פרוץ למעלה דאין משקוף כלל, (לפירוש קמא דרש"י היינו דלית ליה תקרה, ולפירש שני היינו דלית ליה שיקופי). וכן צ"ל לדעת התוס' דבית שאין בו תקרה חייב במזוזה. אך הכסף משנה כתב בדעת הרמב"ם דשער שאינו מקורה היינו שאין לבית תקרה. וצ"ב לפי"ז מדוע נקטה הברייתא לשון "שער שאינו מקורה", הא החיסרון הוא בבית ולא בשער, ועי' להלן.

להלכה פסק השו"ע רפו סי"ד כשיטת רש"י בפירוש שני והרמב"ם שבית שאינו מקורה פטור ממזוזה. ומשמע שאין צריך לחוש לדעת התוס' לקבוע מזוזה בלא ברכה.

כתב הרמב"ם פ"ו ה"ה: בית שאין לו תקרה פטור מן המזוזה. היה מקצתו מקורה ומקצתו אינו מקורה יראה לי שאם היה הקירוי כנגד הפתח שהוא חייב במזוזה. והקשו האחרונים מדוע בעינן שהקירוי יהיה כנגד הפתח, הא בית שער נמי חייב במזוזה, ופתח זה הוא בית שער למקום המקורה שבבית שהוא מחייב במזוזה. ועי' אבני נזר שתירץ שהמקום המקורה אינו חייב במזוזה כיון שאין לו ד' כתלים, שהרי הוא פתוח במילואו למקום שאינו מקורה. וצ"ע דאם כן קירוי סמוך לכותל נמי לא יתחייב במזוזה כיון שהוא פרוץ למקום שלאחריו שאינו מקורה. ועי' בשיעורי הגרא"י סולוביציק דנקט ליישב שאין בית שער מחייב אלא אם הוא פתוח למקום שחייב כבר בפ"ע, אך אם הבית עצמו אין בו שער שחייב במזוזה אין הבית שער שלו חייב במזוזה. ועוד יש מקום ליישב, שבית שער חייב במזוזה רק אם הפתח מיוחד לכניסה לבית, אך מקום שמוליך לשני חדרים האחד חייב במזוזה והשני פטור הרי אנו בודקים מהו המקום העיקרי, ואם עיקר הכניסה היא למקום שפטור ממזוזה אין לחייבו מדין בית שער. ובאופן אחר קצת י"ל דפתח של בית רגיל אינו חייב מדין בית שער, אלא רק פתח שכולו נעשה בשביל להוליך למקום אחר ושם בית שער עליו.

אך לכאורה יש להקשות על הרמב"ם אף בלא דין בית שער, דמכל מקום פתח זה הוא פתח לכל החדר, וכיון שבחדר זה יש מקום שחייב במזוזה הרי זה פתח של חדר שחייב במזוזה, ומדוע המקום הסמוך לפתח מגרע את המקום שלאחריו. ועל קושיא זו לא יועילו כל התירוצים דלעיל.

והנה כתב הכסף משנה בשם ה"ר מנוח דבעינן שיהיה בחלק המקורה דע"ד כשיעור בית, וכן פסק השו"ע. אך באור שמח כתב דאף שאין בחלק המקורה דע"ד חייב, דכי אמרינן פתחי שמאי פטור היינו דוקא כשהפתח בלא תקרה, אבל אם הפתח בתקרה חייב אע"פ שהבית אינו מקורה. ויתכן לבאר בדבריו דהחיסרון של שער שאינו מקורה הוא בשער עצמו, שלגבי מזוזה לא סגי במשקוף לחוד אלא צריך שיהיה לו התחלה של תקרה כלפי הבית, וסגי לזה בכל שהוא. ולפי"ז מדוייק לשון הגמ' ביומא שער שאינו מקורה, דהוא דין בשער. ולפי"ז מיושב מדוע נקט הרמב"ם דאזלינן בתר המקום שסמוך למשקוף, דמה שבתוך הבית יש מקום מקורה לא יועיל כלום לפתח עצמו.

[ואפשר שאף לדעת רבינו מנוח כן הוא, דאם השער משמש למקום שאין בו תקרה אין זה שער המחייב במזוזה. וכאשר הוא משמש למקום שחציו מקורה וחציו אינו מקורה נקט הרמב"ם שזה תלוי במקום הסמוך לו, שאם הוא סמוך לדע"ד מקורה אין חיסרון בשם פתח, ואם הוא סמוך למקום שאינו מקורה, ואפילו הוא סמוך למקורה שאין בו דע"ד, חסר בשם פתח, וצ"ע].

במש"כ ר' מנוח דבעינן בחלק המקורה דע"ד, כתב הש"ך דאם יש בו כדי לרבע הרי זה תלוי במחלוקת הפוסקים לגבי בית שיש בו דע"ד רק כדי לרבע. אך בדע"ק נסתפק דאולי הכא לכו"ע סגי כדי לרבע.

מאי שנא משערי חצרות

תוס' נקטו דלא יתכן שבית שאין בו תקרה פטור ממזוזה, דמי גרע משערי חצרות דחייבין במזוזה. ובדעת רש"י והרמב"ם תירץ הרא"ש דאין ראיה מחצר לבית, דחצר דרכו להיות כך ומשמש לדירת הבתים, אבל בית אינו ראוי לבית דירה כשאינו מקורה. כלומר, דהחיסרון של בית שאינו מקורה הוא משום שאינו ראוי לתשמישו, אך חצר שכך הוא דרך תשמישו חייב במזוזה אף בלא תקרה. ובבית יוסף כתב ליישב בשם רבינו מנוח, דהא דשערי חצרות חייבים היינו דוקא כשבית שיש בו תקרה פתוח לתוכו. כלומר, דהחיוב הוא מחמת הבית ולא מחמת החצר עצמה, דחצר פטורה ממזוזה משום שאין בה דיורי קבע, וכיון שהחיוב הוא מחמת הבית והבית מקורה שפיר חייב גם שער החצר במזוזה.

וכתב ביד הקטנה דהרא"ש ורבינו מנוח פליגי בתרתי, חדא שלפי הרא"ש חצר חייבת אפילו כשאינה פתוחה לבתים, דסגי בתשמישי חצר לחייב במזוזה, ולפי ר' מנוח אינה חייבת אלא אם פתוחה לבית. ועוד פליגי בבית שער שאינו מקורה, שלפי הרא"ש כיון שאין דרכו להיות בלא תקרה פטור אע"פ שהוא מוליך לבית שיש בו תקרה, דכל המעלה של בית שער זה רק כלפי הדיורין, דאע"פ שאין שם דיורי בית חייב מחמת שמוליך לבית, אך כלפי שאר דיני פתח ובית אין מעלה לבית שער כלל, ואילו לפי ר' מנוח כיון שלבית יש תקרה הרי הבית שער נמי חייב, דאין צריך שיהיו בבית שער כל תנאי בית.

והנה הבית מאיר (סי' רפ"ט) והחזון איש (קסח, ג) נקטו שברמב"ם מוכח שחצר אינה חייבת בפ"ע אלא מחמת שבתים פתוחים לה, וכדברי רבינו מנוח, שהרי כתב לפיכך אחד שערי חצירות וכו', ומבואר שחיוב שערי חצרות הוא מדין כניסה לבית. ולפי היד הקטנה אפשר שגם הרא"ש סובר כן, דאע"פ שחיוב חצר הוא מדין כניסה לבית מכל מקום הוקשה לו מאי שנא מבית שער דצריך תקרה לבית שער עצמו.

ובגה"ק כתב שאף הרא"ש מודה שאין חצר חייבת אלא אם בתים פתוחין לה, אלא דיש ב' חסרונות בחצר, חדא דאין בה דיורי קבע של בית, ולזה הוצרך הרמב"ם להעמיד בבתים פתוחין לה. ומלבד זה יש חיסרון שאין לה תקרה, ולזה לא מהני בתים פתוחין לה שהרי גם בבית עצמו כל שאין התקרה סמוכה לפתח פטור ממזוזה, וכמש"כ הרמב"ם, ולכן הוצרך הרא"ש לחדש שחצר אינה צריכה תקרה, ואין בה את החיסרון של תקרה. ובזה לחוד לא סגי דאכתי אין לה דיורי בית, ולכן צריך לבתים פתוחין לה.

[ובפשטות י"ל דכל דברי הרמב"ם דבעינן קירוי סמוך לפתח זה רק באופן שהפתח מוליך למקום אחד שחציו מקורה וחציו אינו מקורה, אך בשערי חצרות שעיקר השער משמש לבית, סגי במה שהבית מקורה ואין צריך קירוי סמוך לפתח].

אופנים שונים של תקרה

א, בדע"ק נסתפק בגג משופע האם זה נחשב כתקרה לחייב במזוזה. וצ"ב מאיזה טעם יש לפוטרו, הא ראוי לדיורי קבע.

ב, בדע"ק נסתפק בתקרה שאינה רצופה האם אמרינן בזה לבוד או לא. ולכאורה החיסרון של בית שאין בו תקרה הוא שאינו ראוי לדיורי קבע וכמש"כ הרא"ש, ואם כן לא שייך בזה לבוד.

ג, כתב בדע"ק שאין צריך שמחיצות הבית יהיו לצורך התקרה, ואין צריך שהמחיצות יגיעו עד התקרה, אלא אפילו התקרה גבוהה מהם מהני.

ד, לגבי סוכה דנו הפוסקים. דהנה הפמ"ג ס"ס תרכ"ג נקט דכיון שסוכה דירת ארעי ופטורה ממזוזה, הוא הדין חדר שדר בו כל השנה ובסוכות מסיר הגג ומסכך שם פטור ממזוזה, דבז' ימים אלו הוי דירת ארעי. ובפתחי תשובה כאן הביא מארבעה טורי אבן שחולק עליו, דחשיב דירת קבע מחמת הדיורין של כל השנה. והוסיף, דאין לפוטרה בשביל שאינו מקורה, שהרי דרכו בכך, והוי כמו חצר. ובמקדש מעט דייק מדבריו דסכך נחשב תקרה, ואין צריך תקרה שתמנע מגשמים, אלא כל שנחשב סכך לגבי מצות סוכה נחשב תקרה לחייב במזוזה, ורק חמתה מרובה מצילתה פטורה. ולכאורה מדבריו משמע להפך, שהרי רצה לפטור הסוכה משום שאין בה תקרה, ודחה דאין צריך תקרה כיון שדרכה בכך, ומבואר שבכל השנה כה"ג לא חשיב תקרה ופטור, ומבואר דבעינן תקרה שמונעת מגשמים.

אך צ"ע איך יתכן לומר דסכך אינו נחשב תקרה, הא לר' יהודה דסוכה דירת קבע בעינן סוכה חייבת במזוזה, ולא פטרינן ליה משום שאין לה תקרה. ואפשר שאף ר' יהודה מחייב במזוזה מהאי טעמא דסוכה דרכה בכך. והא דאיתא במס' סוכה לגבי סוכת יוצרין דחייבת במזוזה, צ"ל נמי על דרך זה, שסוכת יוצרין דרכה בכך, משא"כ בית רגיל שאינו מקורה אלא בסכך אין זה נחשב לתקרה.

**סימן טז**

**ראשי כתלים**

בגמ' לד. אמר אמימר האי פתחא דאקרנא חייב. א"ל ר' אשי והא לית ליה פצימין, א"ל עדי פצימי. עוד איתא בגמ' שאם יש פצים אחד מצד שמאל פטור, מצד ימין מחלוקת ר' מאיר וחכמים. ונחלקו הראשונים במה איירי.

דעת רש"י

רש"י פירש דפתחא דאקרנא היינו פתח שבקרן זוית של בית. ולגבי פצים אחד פירש שהיה הפתח אצל הזוית ואין מצד אחר כלום. והקשה בגדולי הקדש דרש"י סותר עצמו, דמפירושו לגבי פצים אחד מבואר שראשי כתלים לא חשיבי מזוזות, ולכן חשיב שיש רק פץ אחד, ואילו בפירושו לגבי קרן זוית מבואר שיש כאן ב' פצימין. ותירץ, דפתחא דאקרנא היינו באלכסון, דב' הכתלים אינם נמשכים עד הסוף, משא"כ פצים אחד איירי בכותל אחד נמשך עד הסוף ורק כותל אחד קצר. וטעם החילוק, דכאשר הכותל נמשך עד הסוף הרי הוא עשוי לשם אותה הרוח שהוא גודר אותה ולא לשם פתח לרוח אחרת, ולכן אי אפשר להשתמש בראש הכותל כפתח, אך פתח שבאלכסון אפשר לראות את ב' ראשי הכתלים כפתח שבאמצע הכותל, דבזה ודאי ב' ראשי הכתלים מהני לצוה"פ.

וכן נקט החזון איש (קעב, ב) דלרש"י איירי בפתח שבלאכסון, וביאר קושיית הגמ' והא לית ליה פצימין, דבפתח שבאמצע כותל פשיטא לגמ' שראשי הכתלים יכולים לשמש כפצימין, שהרי פתחי שמאי פירש"י בעירובין דהיינו אבן נכנס ואבן יוצא, ומבואר שאם פני הכותל שוה מהני להיות פצימין. אלא הכא שהפתח בזוית גרע טפי שראש כותל זה אינו כנגד ראש כותל השני אלא כנגד האויר, ולכן ס"ד דלא מהני בתורת פצימין. וכתב שאף להריטב"א דבעינן מזוזות ממש מלבד הכותל יש לפרש שהיה לו מזוזות אלא כיון שאינם זה כנגד זה ס"ד דלא חשיב צוה"פ. ומשני עדי פצימין, דאף באלכסון מהני להחשב פצימין.

ומדבריו בד"ה ולדינא נראה לבאר את החילוק בין ראשי כתלים לפתח שבאמצע הכותל, דבפתח שבאמצע כותל כיון דניחא ליה לסתום אותה הרוח ומשאיר חלק פרוץ הרי זה ניכר שיש כאן פתח, אך כאשר רוח זו פרוצה במילואה ורוצה להשתמש עם ראשי כתלים שבצד, כיון שהם באים לסתום רוח אחרת, אין כאן היכר של פתח לרוח זו. [ומכל מקום פתח בלאכסון מהני, דאנו רואים את העומד באלכסון כעומד באמצע כותל אחד, וניכר שיש כאן פתח, ואכתי צ"ע].

אמנם בבית יוסף משמע שאף לדעת רש"י מהני ראשי כתלים כצוה"פ. דבסי' רפ"ז הביא פירוש הרא"ש, והקשה מדוע הרמב"ם השמיט ההיא דפתחא דאקרנא, ותירץ, דממילא משמע שראשי הכתלים חשובים מזוזות, עכ"ל. והיינו דכל עוד שלא כתב כלום שמעינן ממילא דחייב. ואם רש"י חולק בזה היה לו להזכיר פירוש רש"י, וגם דאין שייך לומר שממילא משמע שהוא חייב, שהרי רש"י פוטר. וכן בחמודי דניאל דלהלן שנסתפק מה הדין בפתח בקרן זוית משמע שלא הבין לפרש כן ברש"י. וכן משמע מסתימת השו"ע הש"ך והט"ז דראשי כתלים חייבים במזוזה, ולא הזכירו שרש"י חולק ופוטר משמע שלא הבינו כן ברש"י, וצ"ע.

פתח בקרן זוית לגבי מזוזה

בחמודי דניאל נסתפק האם פתח בקרן זוית חייב במזוזה, דהא בעירובין אמרינן דפתחא בקרן זוית לא עבדי אנשי. וכתב שזה תלוי במחלוקת הראשונים שם מה הדין בצוה"פ, דתוס' נקטו שע"י צוה"פ הוי פתח אף בקרן זוית, וברמב"ם ובית יוסף משמע שאף ע"י צוה"פ לא הוי פתח, והוא הדין הכא לתוס' חייב במזוזה ולהרמב"ם פטור. וכתב שאין לחלק בין עירובין למזוזה, דהא הגמ' מדמה עירובין למזוזה לגבי אם צריך ליגע. והנה לפי מש"כ גה"ק וחזון איש בדעת רש"י דאיירי בפתח באלכסון לכאורה מוכח שרש"י סובר כתוס' שבצוה"פ איכא שם פתח אף בקרן זוית.

ובערוך השולחן כתב לחלק שדוקא בפתח העשוי לרבים אמרינן פתחא בקרן זוית לא עבדי אנשי, אך בפתח העשוי ליחיד כמו פתח של בית הוי פתח אף בקרן זוית.

עוד יש לומר דלגבי פתחא בקרן זוית יש חילוק בין עירובין למזוזה, דלגבי עירובין ענין שם פתח הוא שאף המקום הפתוח ייחשב כסתום, וכיון שאין דרך בני אדם לעשות פתח בקרן זוית אין זה נידון כמחיצה אלא כמקום פתוח. אך לגבי מזוזה אין צריך שם פתח שייחשב כסתום אלא כל פתח שעוברים בו בפועל חייב במזוזה, וכיון שבפועל משתמשים שם לכניסה הרי זה חייב במזוזה. ואף שהגמ' מדמה מזוזה לעירובין לגבי אם צריך ליגע, היינו רק לגבי שם משקוף, דבתרוייהו בעינן משקוף ואין סברא לחלק בזה, אך לגבי פתח בקרן זוית יש מקום לחלק.

פירוש הרא"ש רבינו ירוחם והרי"ד

הרא"ש פירש פתחא דאקרנא כגון שהפתח ממלא כל מזרח ומגיע מצפון לדרום, כלומר שרוח רביעית פרוצה לגמרי. ומקשינן והא לית ליה פצימין, אלא כותלי הבית של צפון ודרום. ומשני, עדי פצימי, כלומר, באמת אע"פ שאין נראין כפצימין אלא כותלי הבית שנמשכין עד שם מכל מקום פצימין הן. ועל פי דרכו פירש פצים אחד דאיירי בכותל אחד נמשך להלן מן הפתח, שאין כאן אפילו ראשי כתלים.

ונראה שלפי הרא"ש יש להניח את המזוזה בראש הכותל מבפנים, ולא בעובי הכותל מבחוץ, שהרי חלל הפתח הוא תחילת כניסת הבית, משא"כ עובי הכותל מבחוץ הוא מחוץ לבית לגמרי ואין זה פתח. ואע"פ שצורת הפתח ניכרת מבחוץ ולא מבפנים, צ"ל שהרא"ש החשיב את תחילת הכותל כמזוזה כיון שנכנסים דרכו לבית.

ולדברינו לא נתבאר עד כמה יכול להחשב כפצימין במשך הכותל בשביל להניח עליו מזוזה. ובחזון איש (ד"ה ואם) נקט לגבי עירוב שיש להניח את המשקוף סמוך ממש לראש הכותל, ונסתפק לומר שעד ג' טפחים מהני. והוא הדין יש לדון לענין מזוזה שיש להניח את המזוזה סמוך לתחילת הכותל, ואפשר שעד ג"ט הוי בכלל פתח. ועי' חי' רא"ל שנראה מדבריו שעד טפח חשיב מזוזה.

רבינו ירוחם פירש פתחא דאקרנא כהרא"ש דאיירי ברוח רביעית פרוצה לגמרי, ולגבי פצים אחד כתב וכן כשאין לה אלא פצים אחד כגון שהפתח לקרן זוית, ומצד השני הוא כותל הבית מקום פצים ומצד השני פצים, ודוקא כשהפצים בימין. והבין גה"ק בדבריו כמו שפירשנו לעיל ברש"י, דאיירי בפתח בקרן זוית, וראש הכותל לא מהני בתורת פצים אלא עובי הכותל. והקשה סתירה בדבריו, דלעיל כתב שראשי כתלים חשיבי כפצימין והכא כתב דלא מהני. ויתכן ליישב דבריו, דלעיל איירי ברוח רביעית פרוצה לגמרי, ורוצה להשתמש בב' ראשי הכתלים, ובזה מהני טפי כיון שיש מבחוץ צורה של פתח שוה, אך הכא איירי בכותל שמגיע עד סמוך לראש הכותל שכנגדו, ובכה"ג לא מהני ראשי כתלים כיון שמצד שני יש רוחב של כותל דהוי מזוזה מעלייתא.

בשלטי גבורים כתב בשם ריא"ז: וכן ראוי לומר במי שסמך ראש פתחו על פני רחבו של כותל, אע"פ שהיו פני הכותל שוין וחלקין הואיל ולא נעשו לתיקון הפתח אינו דומה לפצים, והרי הוא כמו פתח שאין לו אלא פצים אחד ופטור ממזוזה, וכן שיטת מז"ה. וביאר המשכנות יעקב בדבריו כדעת הריטב"א, דכל שלא עשה תיקון מיוחד לכותל אינו יכול לשמש כפצימין. אך החזון איש כתב דמהא שדימה לפתח שיש לו פצים אחד לא משמע כן. ולכן ביאר דריא"ז סובר כרש"י שראשי כתלים לא מועילים כפצימין, ומה שכתב פני הכותל שוין וחלקין הוא לאפוקי אבן נכנס ואבן יוצא כפירוש רש"י בפתחי שמאי, אלא שהצריך יפין וחלקין שניכר שהניחו לפתח. (החזון איש נקט שלפי הריטב"א לא סגי ביפין וחלקין אלא להניח פצימין מלבד הכותל, ועל כרחיך הריא"ז סובר כרש"י ולא כהריטב"א).

אך לכאורה אי אפשר לפרש כן בדעת הריא"ז, דהא כתב כן בשם מז"ה שהוא הרי"ד, ובפסקי רי"ד פירש פתחא דאקרנא בקרן זוית, שלא סמך כותל מערבי עם כותל דרומי אלא הניח אויר או בראש כותל דרומי או בראש כותל מערבי, ונמצא ראש כותל מערבי עומד בצד זה של פתח וראש כותל דרומי בצד זה של פתח, והם נחשבים פצימין לפתח. ומבואר לפי"ז שראש כותל יכול לשמש כפצימין ודלא כהחזון איש.

ולגבי פצים אחד פירש הרי"ד, כגון שסמך ביתו לבית חבירו ולא חיבר כותלו לכותל חבירו, ובין כותלו לכותל חבירו עשה פתח, כגון שכותלו היה מושך ובא מן המזרח למערב וכותל בית חבירו מן הצפון לדרום, ובכתלו עשה פצים שהוא סימן פתח ובכותל חבירו אין שום סימן פתח. ואפשר לבאר בדעת הרי"ד שראש כותל יכול לשמש כמזוזה רק אם הוא מתייחס לפתח, ובכה"ג אף במשכו הוי מזוזה כדעת הרא"ש. אך אם הכותל ממשיך לצד הפתח לבית אחר הרי הכותל מתייחס לבית השני, ואין כאן סוף כותל, ואינו יכול לשמש כמזוזה. ומש"כ ריא"ז שסמך כתלו על פני רחבו של כותל היינו כותל שמשמש לבית אחר, דאינו יכול לשמש כפצימין לפי שעיקרו נעשה לבית אחר.

קושיא על הרא"ש מאכסדרה

בגמ' איתא דאכסדרה פטורה ממזוזה לפי שאין לה פצימין, ומקשינן הא יש לה פצימין חייבת הא לחיזוק תקרה הוא דעבידי, ומשני הכי קאמר אע"פ שיש לה פצימין פטורה לפי שעשויין לחיזוק תקרה. והקשה הפרישה על הרא"ש דראשי כתלים חשיבי כפצימין, מאי שנא מאכסדרה דלא חשיבי כפצימין. ויש לפרש הקושיא בג' אופנים, חדא מדוע כל ראש כותל לא חשיב כחיזוק תקרה, הרי הכותל לא נעשה לפתח אלא לסגור הרשות. ועוד, מה החיסרון של חיזוק תקרה בפצימין של אכסדרה, נימא דל מהכא לפצימין, וראשי הכתלים ישמשו לפצימין. ועוד יש לפרש דבתחילה הבינה הגמ' שאכסדרה פטורה ממזוזה לפי שאין לה פצימין, ואכתי הגמ' לא ידעה את החיסרון של חיזוק תקרה, ומוכח שראשי כתלים לא חשיבי כפצימין.

ותירץ הפרישה, דהכא מיירי ביש לו דלת העומדת במקום מחיצה רביעית. כלומר, דלעולם ראשי כתלים לחוד לא חשיבי כפצימין, אלא איירי באיכא דלת שסוגרת רוח רביעית, ובכה"ג מהני ראשי כתלים להחשב כפצימין. והנה דלת לחוד לא מהני כצוה"פ לחייב במזוזה, דהא באופן שהכותל ממשיך להלן מן הפתח כתב הרא"ש דחשיב כפצים אחד, ולא סגי בדלת לחוד. אלא הדלת מועילה שראשי הכתלים יחשבו כפתח ולא כחיזוק תקרה בעלמא. (אפשר דהוי כהיכר בעלמא, שע"י הדלת ניכר שרוצה להשתמש בראשי הכתלים כמזוזות. ועוד יש לפרש דהחיסרון בחיזוק תקרה אינו בעצם שם מזוזות אלא שמזוזות אלו אינם יכולות ליצור פתח, ולזה מהני הדלת לעשות שם פתח, אמנם אכתי צריך את המזוזות). ובחזון איש דחה תירוץ זה, דדלת מאן דכר שמיה.

עוד תירץ בהגהת פרישה בסי' רפ"ו לגבי אכסדרה, דהכא איכא צוה"פ ושתי מזוזות העשויין לשם מזוזות, אבל אכסדרה אינה עשויה לשם כך. ודבריו צ"ע שהרי הכא עסקינן בראשי כתלים שלא נעשו לשם מזוזות.

ביד הקטנה תירץ שאכסדרה עשויה לטיול ואויר, ולכן אף הכתלים שבה אינם עשויים לסגור את הרשות אלא לחיזוק תקרה בעלמא, משא"כ הכא שהכתלים עשויים למחיצה. וצריך לבאר בדבריו דרק עמוד או כותל שנעשה לשם מטרה אחרת כחיזוק תקרה לא חשיב כפצימין, אך כותל שנעשה למחיצה שפיר אפשר לחשוב את סופו כפתח, כיון שהוא נעשה לצורך רשות זו. והא דהבינה הגמ' התם שאם אין לה פצימין פטור יש לדחוק דהיינו נמי מכח חיזוק תקרה, וקושיית הגמ' דאפילו יש לה פצימין פטורה דאף הם נעשים לחיזוק תקרה.

מדברי החזון איש (ד"ה או"ח) משמע לתרץ דבאמת כותל לחוד נחשב כחיזוק תקרה בעלמא ואי אפשר לחשוב את סופו כפצימין לכו"ע כמו באכסדרה, אלא דהכא איירי בהניח משקוף על גבי ראש הכותל, והרי זה מוכיח שרצונו לעשותו כפתח, וכה"ג מהני אף באכסדרה, שאם יעשה משקוף או ציפוי לעמוד שיראה כפתח הרי זה מועיל אף שעשוי מתחילתו לחיזוק תקרה.

ומדבריו עולה חידוש גדול לדינא, שאם יש ראשי כתלים בין מהצדדים בין מלמעלה, ולא הניח משקוף למעלה אלא התקרה עצמה משמשת כמשקוף, לית מאן דמחייב במזוזה, דהוי כאכסדרה העשויה לחיזוק תקרה, וכל המחלוקת בראשי כתלים הוא באופן שעשה היכר שרוצה שישמש כפתח.

אמנם פשטות הפוסקים משמע שלשיטת הרא"ש חייב במזוזה אפילו בלא היכר נוסף, וצ"ל דכשם שבפתח שבאמצע כותל אפשר לסמוך לכו"ע על ראשי כתלים לפי שבזה שלא סתם המחיצה איכא היכר שרוצה לעשותו פתח, כך ברוח רביעית פרוצה איכא היכר שרוצה להשאיר שם פתח, ולכן ראשי הכתלים נחשבים כמזוזות. ובאכסדרה י"ל כיד הקטנה דאינו רוצה את הכתלים כלל, וכל הכתלים נעשים לחיזוק תקרה.

קושיא על הרא"ש מעירובין

המגן אברהם בסי' שס"ג הוכיח שלגבי עירובין אם יניח קנה על גבי ראשי כתלים לא מהני כצוה"פ, דאל"ה מדוע קורה לא תועיל אף שאינה רחבה טפח מדין צוה"פ, שהרי היא מונחת על ראשי כתלים, אלא על כרחיך צריך להעמיד קנים. והקשה דבסי' תר"ל קיי"ל לגבי סוכה דמהני קורה על גבי ראשי כתלים לצוה"פ, ותירץ דשאני התם דצריך צוה"פ מדרבנן בעלמא, ולזה הקילו במשקוף על גבי ראשי כתלים. וצ"ע לפי מה שנקט הרא"ש שלגבי מזוזה סגי בראשי כתלים מאי שנא מזוזה מעירובין, וכן הקשה החזון איש. ולדעת הפרישה י"ל דהכא איכא דלת, ובעירובין ליכא דלת, אך לפי פשטות הפוסקים דבכל אופן חשיבי מזוזות צ"ע. ועי' חת"ס דעיקר קושיית המגן אברהם אינה מוכרחת, דאפשר שצריך קורה רחבה באופן שכתלי המבוי ממשיכים לאחר פתח המבוי, דאין כאן ראשי כתלים.

ואולי יש מקום לחלק בין עירובין למזוזה, חדא לפי מה שצידד החזון איש בתחילה שמזוזה אינה צריכה שם פתח אלא פצימין ומשקוף ותו לא, משא"כ בעירובין בעינן שם פתח, י"ל דהחיסרון בראשי כתלים אינו בשם פצימין אלא בפתח, דרוח שלמה לא חשיבא כפתח. ועוד י"ל לפי מה שנקט החזון איש בדעת רש"י דראשי כתלים לא מהני משום שצוה"פ צריכה לסתום חלק מהרוח, י"ל דהרא"ש סובר שזה רק בשביל להחשב כסתום, אך שם פתח יש בכל אופן, ולכן בעירובין דבעינן שע"י צוה"פ יחשב כסתום לא מהני ראשי כתלים, משא"כ במזוזה.

יסוד המחלוקת של רש"י והרא"ש

החזון איש נקט שראשי כתלים בעלמא בלא שום היכר לדברי הכל לא יכולים להחשב כפצימין, דהוי כעשויין לחיזוק תקרה דלא מהני בתורת פצימין. ועל כרחיך פליגי באופן שהניח משקוף על גבי ראשי הכתלים וכדומה, דאיכא היכר שרוצה לעשותן כפצימין. והיכא שהפתח באמצע הכותל לכו"ע הכותל עצמו מועיל להחשב פצימין כיון דניכר הדבר שהוא פתח ולא כותל, ורק פתחי שמאי לא מהני. אלא פליגי בראשי כתלים שעשה היכר ע"י המשקוף וכדומה, וסברת רש"י דלא מהני הוא משום שבעינן שתהא המזוזה סותמת מקצת הפתח, דכך הוא עניינה של צוה"פ שהפצימין שמכל צד סותמים מקצת מהרוח והפתח באמצע, ולכן ראשי כתלים לא מהני כצוה"פ אף ע"י היכר, דאעפ"י שאין בזה את החיסרון של אחזוקי תקרה מכל מקום כל שלא התחיל לסגור את הרוח לא הוי צוה"פ. והרא"ש סובר שאין צריך לסגור מקצת מהרוח, אלא אפילו בפרוץ במילואו חשיב צוה"פ.

ועפי"ז כתב החזון איש (ד"ה וכשמעמידים) שאם מעמיד צוה"פ חוץ למבוי ונמשכין בשוה עם כותלי המבוי, לדעת הרא"ש כשר ולדעת רש"י פסול, שהרי לרש"י לא מהני פצימין עד שיסתום מקצת מרוח רביעית, והכא צוה"פ ממשיכה את המבוי לארכו ואין כאן סתימה ברו"ר. ואפילו אם יש היכר שצוה"פ אינה חלק מהכותל, כגון שהיא דקה יותר, מכל מקום אין כאן סתימת רוח רביעית.

אך השער הציון סי' שס"ג ס"ק ל"ז נקט שאם העמיד צוה"פ חוץ למבוי מהני גם מדין צוה"פ ולא רק מדין לחי, עיי"ש. ומשמע שאף לשיטת רש"י שראשי כתלים לא מהני כפצימין אם העמיד קנה במשך הכותל מהני, כיון שניכר שהוא קנה. ואם כן צ"ל דכל החיסרון של ראשי כתלים לרש"י הוא שהכותל נעשה לשם מחיצה ולא לשם פתח, ואין חיסרון בגוף הצוה"פ כהחזון איש. ויסוד פלוגתתם האם איכא היכר לשם פתח כמו בפתח שבאמצע כותל או לא.

ובקהלות יעקב עירובין סי' ו' הביא רבינו יהונתן בפ"ק דעירובין שבצוה"פ מהני משקוף כל שהוא כיון דאיכא צוה"פ שיש לו עמוד מכאן ועמוד מכאן "סותמין במבוי קצת" וכו', ומבואר שענין צוה"פ הוא התחלה של סתימה, ולכן אם הניח אחורי הכותל צוה"פ לא מהני, וכדעת החזון איש. ורבינו יהונתן הוכיח כן מדצריך קורה טפח, ולא מהני ע"ג ראשי כתלים מדין צוה"פ, וכהמגן אברהם. והביא שם מהב"ח סי' שס"ג כדברי המשנה ברורה שאין צריך תחילת סתימה, ודברי רבינו יהונתן לאו דוקא.

פתח באמצע כותל שנמשך לחדר אחר

החזון איש (ד"ה ואם) נסתפק בחצר קטנה שנפרצה לגדולה, דלגדולה איכא גיפופי מב' הצדדים ולקטנה ליכא גיפופי. ואם רוצה לתקן הקטנה ודאי לא מהני להניח קנה על גבי ראשי הכתלים, שהרי בעירובין לדברי הכל בעינן צוה"פ ע"י קנים ולא סגי בראשי כתלים. אך אך רוצה לתקן את הגדולה ולהניח קנה על ראשי הכתלים, די"ל שלגבי הגדולה הוי כפתח שבאמצע כותל, דיכול להניח הקנה על ראשי הכתלים. אך מאידך י"ל דכיון שראשי הכתלים שבפתח זה נמשכים לחצר הקטנה אין נחשבים ראשי כתלים אלו לפצימין.

וכן יש להסתפק לגבי מזוזה בחדר קטן שפרוץ במילואו לחדר גדול לדעת רש"י שראשי כתלים פטורים ממזוזה. והנה אם החדר הקטן הפרוץ במילואו הוא הפנימי, ודאי יש לפטור ממזוזה, שאין לחדר הקטן פצימין. (ואין לחייב מדין כניסה לגדול כמש"כ רעק"א בחדר שאין בו דע"ד, שהרי הכא הוי חדר החייב במזוזה, אלא שאין לו פצימין). אך אם החדר הגדול הוא הפנימי הרי זה תלוי בספיקו של החזון איש האם החדר חייב במזוזה, שהרי הפצימין שלו נמשכים לתוך החדר הקטן.

וכעין זה כתב במזוזות ביתך בביה"ל בשם הגר"ג נדל שאם ראשי הכותל נמשכין לצדדים לימין ושמאל ברוחב ד' אמות לא נחשב למזוזה אף לדעת הרא"ש, כיון שלא ניכר ראש הכותל.

ראשי כתלים במשקוף

כתב הרמ"א סי' תר"ל ס"ב שאם הטפח והדופן מגיעים עד הסכך אין צריך קנה על גביהן, שהסכך עצמו נחשב כמשקוף. והקשה המגן אברהם מדברי הירושלמי דסכך אינו נחשב כמשקוף לפי שלא נעשה לשם כך. ותירץ הגר"א דהרמ"א נקט שש"ס דילן פליג, ונקט שאין צריך משקוף נעשה לשם כך, שהרי דוקא בפתחי שמאי פסל ולא בסתם משקוף שלא נעשה לשם כך. והקשה החזון איש (ד"ה או"ח) מאי שנא מאכסדרא דכיון שעשויה לאחזוקי תקרה לא מהני כפצימין. ותירץ כמש"כ לעיל דהא דמהני ראשי כתלים להרא"ש אע"פ שעשויין למחיצה בעלמא היינו משום שהעמדת המשקוף עושה היכר לראשי הכתלים שיהיו כפצימין, וכן בסוכה העמדת הקנים בצד עושים היכר לסכך שיועיל למשקוף. ונקט החזון איש דאף הירושלמי לא פליג בזה דחשיב היכר, ומכל מקום פסל את התקרה לפי שהוא סובר כדעת רש"י שצוה"פ צריכה לסתום קצת, וכן המשקוף צריך לסתום קצת מגובה הפתח, שזהו עניינו של צוה"פ. (אך לשון הירושלמי שלא נעשה לשם כך לא משמע כלל כדברי החזון איש).

ולפי"ז אי אפשר לומר כדברי המגן אברהם שבסוכה רשאי להניח את הקנה על ראשי הכתלים לכו"ע לפי שבסוכה אין צריך צוה"פ אלא לחומרא בעלמא, דאם כן מדוע החמיר הירושלמי שהסכך לא מועיל כמשקוף, הא לא גרע מראשי כתלים. ועל כרחיך צריך לומר שהשו"ע שהתיר להניח הקנה על ראשי הכתלים סובר כהרא"ש שראשי כתלים נחשבין כפצימין, וכשיטתו לגבי מזוזה. וכן סובר הרמ"א שהתיר להשתמש עם הסכך כמשקוף. אך לדעת רש"י אף בסוכה אין להניח הקנה על ראשי דפנות הסוכה, אלא יניח קנה מכל צד, וכן אין להשתמש בסכך בתורת משקוף כדעת הירושלמי.

ועפי"ז כתב החזון איש לבאר מדוע נקט הרמ"א שאם הטפח והדופן מגיעים עד הסכך, ולכאורה בעלמא קיי"ל דאין צריך ליגע, ואף כשאין מגיעין לסכך יוכל להשתמש בסכך בתורת משקוף. אך להנ"ל יישב החזון איש דכיון שאף להרא"ש צריך היכר שעושהו לפתח כדי שלא יחשב כאחזוקי תקרה, לא הוי היכר ע"י הקנים שבצד אלא אם הם מגיעים לסכך. ולפי"ז צידד לחדש לדינא שלכו"ע אין ראשי כתלים נחשבים כפצימין אלא אם הניח משקוף על גביהן ממש, באופן שהמשקוף יגע בראשי הכתלים.

ומבואר מדברי החזון איש שדין המשקוף שלמעלה כדין המזוזות שבצדדין, שלפי רש"י אי אפשר להשתמש בראש תקרה כמשקוף עד שיבלוט למטה לחלל הפתח, ולפי הרא"ש באופן שיש היכר קנים מהני אף לראש תקרה, ובאופן שאין היכר, כגון שגם המזוזות מראשי כתלים וגם המשקוף ראש תקרה לכו"ע לא מהני, דהוי כאכסדרה שהפצימין עשויין לאחזוקי תקרה. ועי' מזוזות ביתך בביה"ל שנסתפק לומר שאף להרא"ש לא מהני ראש תקרה, דבנמק"י כתב שבמשקוף בעינן בליטה טפח.

ובמגן אברהם סי' שמ"ו סק"ג מבואר דראש תקרה מהני לצוה"פ, דכתב שאם יש גג בולט יוכל להניח ב' קנים ויהיה צוה"פ, ומבואר שאפשר להשתמש בראש תקרה. ויל"ע מאי שנא מראש כותל דנקט המגן אברהם בסי' שס"ג דלא מהני לעירובין. וצריך לחלק בין תקרה לכותל, וצ"ע. ולגבי סוכה מצינו סברות הפוכות בדעת המגן אברהם, דראש כותל מהני משום שהקילו בדרבנן, ואילו סכך לא מהני כמש"כ בסי' תר"ל, וצ"ע.

עי' מזוזות ביתך שעה"צ סק"ד שנסתפק בעמודין העשויים לנוי האם דינם כאחזוקי תקרה, או שמא חייבים במזוזה. וכעין זה יש להסתפק בפתח העשוי בגדר חי של צמח וכדומה האם חייב במזוזה.

עוד נסתפק שם סקי"ג בחומה שכנוסה קצת לצד פנים, דהוי כעין נראה מבפנים ושוה מבחוץ, דאפשר שבכה"ג לכו"ע חייב במזוזה.

לגבי אכסדרה כתב רש"י דאיירי בג' דפנות והרביעית פתוחה לגמרי, אבל למעלה יש דופן מעט המחזיק את הסכך. ובפשטות הוקשה לרש"י מדוע דנים רק לגבי הפצימין, תיפו"ל דאין לה משקוף. ותירץ דאיירי ביש לה משקוף מתחת לתקרה. ונראה שרש"י אזיל לשיטתו דראשי כתלים לא מהני למזוזה והוא הדין תקרה לא מהני למשקוף, וכמש"כ החזון איש, ולכן הוצרך להעמיד בדופן נוסף שמחזיק את התקרה. ויל"ע דאם הדופן מחזיק את התקרה הרי המשקוף עשוי לחיזוק תקרה, ואין זה משקוף כלל ושוב הו"מ למפרך והא לית ליה משקוף. וצ"ל דבאמת כדפריך מפצימין דעשויין לחיזוק תקרה הו"מ להקשות דאף המשקוף לא מהני. ויל"ע מנ"ל לרש"י לפרש דאיירי במשקוף העשוי להחזיק הסכך, דלמא איירי במשקוף גמור. וי"ל דלא מסתבר שסתם אכסדרה אין לה מזוזות ויש לה משקוף, ולכן הוצרך לומר דסתם אכסדרה יש לה משקוף העשוי להחזיק הסכך.

ובחזון איש נקט דאם היה משקוף גמור הרי זה עושה היכר שדעתו לעשות פתח ברוח רביעית, וממילא אף המזוזות נחשבות כפתח ולא כעשויין לחיזוק תקרה.

ומש"כ רש"י הואיל ואין לה פצימין, ואותה פתיחה לא פתח הוא, צ"ע מדוע הוצרך לפרש דכיון שאין פצימין ליכא פתח, הא למזוזה ודאי צריך פצימין בפ"ע אף בלא דין פתח, ובפרט שהחזון איש צידד שלמזוזה אין צריך פתח כלל. ולכאורה מוכח מרש"י שכל הדין מזוזות נאמר בשביל שם פתח, וצ"ע.

כתב הרמב"ם דתקרה המונחת ע"ג ד' עמודים אינה חייבת במזוזה לפי שהעמודים עשויים לחיזוק תקרה. ומשמע שאם עשה לעמודים היכר לצוה"פ חייב במזוזה אע"ג דליכא כתלים כלל. ובכס"מ כתב דמקורו של הרמב"ם מאספלידי דבי מר, ונקט דאיירי באין לה כתלים כלל. אך בפרשה סדורה אות טו נקט דמקורו של הרמב"ם מברייתא במס' מזוזה דהאלקטין פטורה ממזוזה, ובכמה מקומות פירש הרמב"ם דהיינו תקרה ע"ג עמודים.

אך יל"ע איך יתכן לחייב תקרה ע"ג עמודים במזוזה, הא ליכא שם בית משום שאין ראוי לדיורי קבע, וכמו דבעינן דע"ד ותקרה ודלת. ובאמת במקדש מעט כתב דאיירי בהיו קנים סמוכים לזה לזה באופן שהיו ג' כתלים. וכן נקט החזון איש (קסט, ג בתוך דבריו) דבג' מחיצות נמי חשיב בית ואין צריך ד' מחיצות, ומכל מקום ג' מיהא בעי.

ובפרשה סדורה שם כתב דכיון שהוא ראוי לתשמישו חשיב שפיר בית ואפילו באינו פתוח לבית. (כמו שמצינו בחצר שאין לה תקרה להרא"ש ובפחות מדע"ד לחמודי דניאל ובחדר פנימי בלא דלת לדעת המק"מ).

[העתקה ממקום אחר יתכן שהעניינים כפולים]

**ראשי כתלים**

מנחות לד. אמר אמימר האי פתחא דאקרנא חייב במזוזה. א"ל ר' אשי לאמימר והא לית ליה פצימין, א"ל עדי פצימין. פירש רש"י פתחא דאקרנא בקרן זוית של בית. והא לית ליה פצימין מזוזות, אלא ראשי הכתלים. עדי כלומר אלו ראשי הכתלין הן הן פצימין.

עוד איתא בגמ' ר' פפא אקלע לבי מר שמואל חזא ההוא פתחא דלא הוה לי אלא פצים אחד משמאלא ועבידא ליה מזוזה. א"ל כמאן כר' מאיר וכו'. ופירש רש"י פצים אחד שהיה הפתח אצל הזוית וציר הפתח הוא הזוית ואין אצלו כלום ואין לו פצים אלא סף שסוגר בו.

ופירש דבריו בגידולי הקדש דרש"י סובר שראשי כתלים לא חשיבי מזוזות לחייב במזוזה, ורק פתח שבאמצע כותל דאיכא גידודי מכאן ומכאן חשיבי ראשי הכתלים למזוזות. ופתחא דאקרנא היינו שהכותל המזרחי אינו מגיע עד הסוף והכותל הדרומי אינו מגיע עד הסוף, ועי"ז נוצר צוה"פ באלכסון, ובאופן זה ס"ד דר' אשי דלא חשיבי פצימין, וא"ל אמימר עדי פצימין, דהוי כפתח שבאמצע כותל דראשי הכתלים חשיבי כמזוזות. ובאופן השני שהיה פצים אחד איירי באופן שהכותל הדרומי מגיע עד הסוף ורק הכותל המזרחי אינו מגיע עד הסוף, ונמצא שמצד שמאל איכא ראשי כתלים ומצד ימין הוא אמצע כותל, ואיכא מזוזה רק מצד ימין. וכן פירש החזון איש סי' קע"ב דברי רש"י.

אך הרא"ש פירש פתחא דאקרנא כגון שהפתח ממלא כל מזרח ומגיע מצפון לדרום. והא לית ליה פצימין אלא כותלי הבית של צפון ודרום. א"ל עדי פצימין, אע"פ שאין נראין כפצימין אלא כותלי הבית שנמשכין עד שם מכל מקום פצימין הן. ולגבי פצים אחד משמאל פירש דהיה כותל הבית לצד ימין הפתח עובר מן הפתח. ומבואר מדבריו שראשי כתלים חשיבי פצימין וחייב במזוזה, ורק אם הכותל מצד ימין ממשיך הלאה שאין ראש כותל כלל פטור ממזוזה.

ומסתימת הפוסקים משמע שרש"י אינו חולק על הרא"ש בזה, ודלא כגידולי הקדש וחזון איש[[1]](#footnote-2).

הפרישה הקשה לדעת הרא"ש דמהני ראשי כתלים להחשב פצימין, דלגבי אכסדרא איתא בגמ' לג: דפטורה לפי שאין לה פצימין, ומקשינן הא יש לה פצימין חייבת והא לחיזוק תקרה עבידי, ומשני, הכי קאמר אע"פ שיש לה פצימין פטורה שאין עשויין אלא לחיזוק תקרה. ומוכח שאם אין לה פצימין פטורה אף בלא חיזוק תקרה. וביד הקטנה פ"ב סקי"ד הקשה עוד, דמה איכפת לן שהפצימין עשויין לחיזוק תקרה, והא אף בלא פצימין כלל חייבת מחמת ראשי הכתלים, (כן נראה כונתו).

ולכן כתב הפרישה דבאמת ראשי כתלים גרידא לא חשיבי כפצימין, והכא איירי שיש דלת. ועוד תירץ בהגהת פרישה בסי' רפ"ו סקי"ב דאיירי הכא באופן שיש צוה"פ ושתי מזוזות העשויים לשם פתח, עיי"ש. אמנם ביד הקטנה תירץ דאכסדרה אינה נעשית לשם דירה כלל אלא לטייל, ולכן אמרינן דהכל רק בשביל התקרה נעשה, משא"כ לגבי בית הואיל וכל עיקרה לדירה לא אמרינן דהכתלים נעשים בשביל התקרה. ולכאורה אכתי קשה מהגמ' שם דאף בס"ד שאין זה משום חיזוק תקרה כיון דלית ליה פצימין פטורה. ואולי י"ל דאף בס"ד הגמ' ידעה שהחיסרון של ראשי כתלים באכסדרה הוא משום חיזוק תקרה, אלא דמקשה שאפילו אם יש לה פצימין פטורה כיון שגם הם נעשים לחיזוק תקרה.

להלכה לגבי ראשי כתלים, הטור כתב כדעת הרא"ש דחשיבי פצימין, והבית יוסף לא הביא שיש מי שחולק בזה, וכתב דהרמב"ם סתם ולא כתב הדין בראשי כתלים דממילא משמע דמהני. ובשו"ע סתם ולא הזכיר דין זה כלל, אך בט"ז כתב דמהני.

לגבי פצים אחד מצד ימין, הרא"ש והטור פסקו כר' מאיר דחייב במזוזה, לפי שר' ישמעאל ור' עקיבא ס"ל כוותיה. והרמב"ם והשו"ע פסקו כחכמים דפטור ממזוזה. וכתב הש"ך דיקבע בלא ברכה. (וכן הט"ז והגר"א הביאו דעת הרא"ש).

פתח בקרן זוית

בחמודי דניאל נסתפק האם פתח בקרן זוית חייב במזוזה, דהא בעירובין ו. אמרינן דפתחא בקרן זוית לא עבדי אנשי. וכתב שזה תלוי במחלוקת הראשונים שם מה הדין בצוה"פ, דתוס' נקטו שע"י צוה"פ הוי פתח אף בקרן זוית, וברמב"ם ובית יוסף (שסב, יא) משמע שאף ע"י צוה"פ לא הוי פתח, והוא הדין הכא לתוס' חייב במזוזה ולהרמב"ם פטור, ובלא צוה"פ אלא ע"י ראשי כתלים לחוד לכו"ע לא הוי פתח ופטור ממזוזה. וכתב שאין לחלק בין עירובין למזוזה, דהא הגמ' מדמה עירובין למזוזה לגבי אם צריך ליגע.

והנה לפי מש"כ גה"ק וחזון איש בדעת רש"י דאיירי בפתח באלכסון מוכח דלגבי מזוזה אפילו פתח בקרן זוית ואפילו בלא צוה"פ חייב במזוזה. [וראשי כתלים בקרן זוית עדיפי מראשי כתלים זה מול זה, מאחר וכל כותל אינו מגיע עד הסוף, ומה שהשאיר ממנו משמש כפצימין.

ובערוך השולחן כתב לחלק שדוקא בפתח העשוי לרבים אמרינן פתחא בקרן זוית לא עבדי אנשי, אך בפתח העשוי ליחיד כמו פתח של בית הוי פתח אף בקרן זוית.

[עוד יש לומר דלגבי פתחא בקרן זוית יש חילוק בין עירובין למזוזה, דלגבי עירובין ענין שם פתח הוא שאף המקום הפתוח ייחשב כסתום, וכיון שאין דרך בני אדם לעשות פתח בקרן זוית אין זה נידון כמחיצה אלא כמקום פתוח. אך לגבי מזוזה אין צריך שם פתח שייחשב כסתום אלא כל פתח שעוברים בו בפועל חייב במזוזה, וכיון שבפועל משתמשים שם לכניסה הרי זה חייב במזוזה. ואף שהגמ' מדמה מזוזה לעירובין לגבי אם צריך ליגע, היינו רק לגבי שם משקוף, דבתרוייהו בעינן משקוף ואין סברא לחלק בזה, אך לגבי פתח בקרן זוית שפיר יש מקום לחלק].

**סימן יז**

**משקוף העשוי ככיפה**

ביאור שיטת רש"י

בעירובין יא: נחלקו ר' נחמן ור' ששת האם המשקוף צריך ליגע במזוזות, ומייתי מדתניא כיפה ר' מאיר מחייב במזוזה וחכמים פוטרין, ושוין שאם יש ברגליה עשרה שהיא חייבת. ומבאר אביי הכל מודים וכו'. ופירש רש"י דמייתי מהכא שאין צריך ליגע, דהא הכשירה דפתח ברגליה היא, והעיגול מפסיק בין תקרה עליונה למזוזות, וקתני חייבת. וצ"ע מדוע הכשירה דפתח ברגליה, הא איכא גובה עשרה ברוחב ארבעה, והחלק העגול נחשב כמשקוף, והרי הוא נוגע במזוזות. ונאמרו בדעת רש"י כמה ביאורים:

א. הריטב"א נקט בדעת רש"י דלא חשיב פתח לענין מזוזה אלא בד' תנאים, שהמזוזות יהיו ישרות ולא באלכסון, שיהיה בהם גובה י' טפחים, שבין המזוזות יהיה רוחב ד' טפחים, ושהמשקוף יהיה ישר ולא בעיגול. והא דאמר ושוין שאם יש ברגליה עשרה שהיא חייבת היינו עשרה ישרות ולא באלכסון. ולפי"ז על כרחיך צ"ל דאיירי באופן שע"ג המשקוף היה בנין, והמשקוף הוא החלק הישר שעל גבי הפתח. (ואף שרש"י כתב כן בר' מאיר שאין חוקקין אלא אם יש בנין ע"ג, הוא הדין צ"ל כן לרבנן, שהרי משקוף עגול אינו נחשב משקוף). ומעתה החלק העגול אינו נחשב לא למשקוף ולא למזוזות, וכיון שהמשקוף בגובה הבנין בחלק הישר ואילו המזוזות מגיעות רק עד המקום שמתחיל להתעגל, הרי אין המשקוף נוגע במזוזות, ומכל מקום מודים חכמים שהיא חייבת, אלמא אין צריך ליגע.

[יל"ע לדעת הריטב"א דכותל בלא תיקון מיוחד אינו חייב במזוזה, איך יתכן לחשוב את הקו הישר שמעל המשקוף, הא הוי כותל ולא משקוף. ובפרשה סדורה אות כ' יישב שאם ניכר שעשוי לשם פתח אין צריך עוד תיקון, וכמו שנקט המשכנות יעקב בדעת הריטב"א. ועוד י"ל דכאשר יש תיקון בצד החיצון של הפתח שוב כל הגובה נחשב כמשקוף ולא ככותל. וכן במזוזה י"ל שאם יש תיקון יוכל להעמיק עד טפח אף על הכותל, דהתיקון רק מגלה שזה פתח ולא כותל. ועוד י"ל דהריטב"א נקט כן רק לגבי המזוזה ולא לגבי המשקוף, דמשקוף לעולם בא לעשות צורת פתח, וכן נראה מדברי שו"ת חתם סופר סי' צו, עיי"ש. אמנם בריטב"א ביומא לגבי פתחי שמאי משמע קצת דאף במשקוף צריך תיקון מיוחד, עיי"ש].

וכתב רש"י דיש אומרים שהראיה היא מגוף הברייתא, וגרסינן אמר אביי, והוא מילתא בפ"ע. ויש אומרים שהראיה היא רק מאביי, וביאר הריטב"א דאילו מהברייתא י"ל דאף לרבנן חוקקים לגבי זה דחשיב שהמזוזות מגיעות עד המשקוף, ורק מדברי אביי משמע דלרבנן אין חוקקין כלל, ולפי"ז גרסינן ואמר אביי.

אך צ"ע מדוע לגבי המשקוף אמרינן דאע"פ שהחלק העגול אינו נחשב למשקוף מכל מקום אנו לוקחים את החלק הישר שמעליו והוא המשקוף, ואילו לגבי המזוזות אין אומרים שהחלק החיצון יותר שעומד ביושר הוא המזוזה. והרי אילו אמרינן הכי אין ראיה כלל שצריך ליגע, די"ל דהחלק החיצון הוא המזוזה עד למשקוף, והרי הם נוגעים זה בזה בעומק הכותל. ועוד, מדוע באמת אין חכמים מודים שהיא חייבת אלא אם כן המזוזות גבוהות עשרה כשהם ישרות, אפילו באלכסון תתחייב משום שאנו ניטול את החלק החיצון יותר שהוא ישר ואינו באלכסון.

ואפשר דיש הבדל בין משקוף למזוזות, דלעולם אין שם מזוזה אלא לחלק הפנימי הסמוך לחלל הפתח, וכמו שמצינו לגבי העמיק לה טפח פסולה וביאר היראים משום דחשיב כותל ולא מזוזה, משא"כ לגבי משקוף גם החלק הגבוה יכול להחשב משקוף. וכן נראה בשו"ת פנים מאירות סי' קמ"ג. (עי"ש שלא ביאר להדיא מה החילוק בין משקוף למזוזות, ונראה שהביאור הוא כמש"כ).

החזון איש ביאר דאין הבדל בין משקוף למזוזות, אלא שלעולם אין נקרא משקוף אלא כשיש מתחתיו חלל י' טפחים פתח, ואין נקרא מזוזה אלא כשיש בצידו חלל ד' טפחים פתח. והנה המשקוף צריך להיות ברוחב הפתח על ב' המזוזות, ואילו בגובה אינו צריך ליגע במזוזות, ולכן כאשר יש במזוזות גובה י' הרי המשקוף שעליהם נחשב משקוף, שהרי הוא מגיע ברוחב הפתח עד המזוזות, כיון שיש בהם גובה עשרה. אך כיון שהחלק שמתעגל בגובה הפתח אין בו רוחב ד' טפחים, הרי אין למזוזות שבאותו מקום שם מזוזות, ונמצא שאינם מגיעים עד למשקוף, ושפיר הוכיחה הגמ' שאין צריך ליגע.

ונפק"מ בין הביאורים במזוזות עגולות כלפי פנים חלל הפתח, שלפי החזון איש שפיר מהני, שהרי המשקוף מונח על חלל י' ועל מזוזות י', אך לפי הפנים מאירות לא מהני, כיון שרק החלק החיצון נחשב למזוזות, וכיון שאינו ישר אין זה מועיל למזוזה.

והנה מה שנקט הריטב"א שמשקוף עגול אינו נחשב משקוף הוא מוכרח לדעת רש"י מדפשט מהכא שאין צריך ליגע, וכנ"ל. אך מה שנקט שמזוזות עגולות אינם מזווזת אין לזה הכרח מרש"י, וכן נקט החזון איש סוף סק"ב בדעת הטור, וכן נראה שנקט הב"ח בדעת רש"י שמשקוף עגול לא מהני ומזוזות עגולות מהני. אמנם הריטב"א מוכרח לזה לפי גירסת ר"ח בגמ' כי פליגי שיש ברגליה ג' ורחבה ד', וכן משמע שגרס הריטב"א, ולפי"ז על כרחיך יש ברגליה ג' היינו שוות, דבלא"ה לא חשיב מזוזות.

ולפי הצד שמשקוף עגול לא מהני ומזוזות עגולות מהני, ביאר החזון איש שבמזוזות אע"פ שעשויין פרקי פרקי כל שסמוכין בפחות מג' אמרינן לבוד והוי כמזוזה אחת, משא"כ בתקרה דבעינן מכוון כנגד המזוזות לא אמרינן לבוד. ועוד י"ל דהגר"ח כתב בדעת הרמב"ם שאין שם משקוף אלא על גבי מזוזות, משא"כ שם מזוזה איכא גם בלא משקוף. ומעתה י"ל דמשקוף עגול נחשב כעשוי פרקי פרקי, והחלק הגבוה אינו מונח על גבי מזוזות ואין עליו שם משקוף, משא"כ מזוזות עגולות אע"פ שזה נחשב כעשוי פרקי פרקי והחלק העגול אינו מתייחס למשקוף מכל מקום שם מזוזה עליו. ומה שעשוי מכמה חלקים אין בזה חיסרון כלל, דמכל מקום הפתח מכוסה במזוזות עשרה.

ב. החזון איש (ז, ג) ביאר שמשקוף עגול כשאין עליו בנין תלוי במחלוקת האם צריך ליגע או לא. דצריך ליגע אין הכונה למציאות שהמשקוף יגע במזוזות, אלא שכל מחיצות מחזקות זו את זו, ואין המזוזות מועילות לחזק את המשקוף אלא ביניהם, וכאשר המשקוף גבוה יותר הרי הוא כמשקוף בלא מזוזות. והוא הדין במשקוף עגול, אע"פ שקצוות המשקוף נוגעות במזוזות מכל מקום אמצע המשקוף גבוה יותר, והרי הוא כמשקוף בלא מזוזות וכמאן דליתא דמי. ולדידן דאין צריך ליגע שפיר מהני משקוף עגול אע"פ שאין מעליו בנין כלל. ומש"כ רש"י שהעיגול מפסיק בין תקרה עליונה למזוזות היינו בין אמצע התקרה למזוזות, ואין זה מדין הפסק אלא שהאמצע גבוה יותר. (ולפי"ז נראה שלמ"ד צריך ליגע אף מזוזות עגולות פסולות, דהצד הרחב של העיגול אינו מתחת למזוזות ואינו מתחזק מהם, אא"כ נחלק בין מזוזות למשקוף כמש"כ לעיל בדעת הב"ח).

ג. הבנין ציון סי' כז ביאר בדעת רש"י שהחלק העגול נחלק לשנים, מה שנוטה לשכיבה נחשב למשקוף ומה שנוטה לזקיפה נחשב למזוזה, (כן נראה לבאר בדבריו). וס"ל לרש"י שאין שם מזוזה אלא כשיש כנגדו פתח ד' טפחים, והשתא החלק התחתון של העיגול אינו נחשב לא למשקוף ולא למזוזה, שהרי הוא נוטה לזקיפה וכנגדו כבר נתמעט הפתח מד' טפחים, ולכן הוא מפסיק בין המשקוף למזוזה. ולפי"ז אם הפתח רחב יותר באופן שהעיגול נוטה לשכיבה ואכתי יש ד' טפחים אין חיסרון בנגיעה.

ד. עוד יש מקום לפרש שמשקוף עגול אינו נחשב כמשקוף אחד אלא כעשוי חלקים חלקים, והא דמשקוף צריך להיות על פני כל רוחב הפתח אין זה דין במשקוף עצמו, אלא שהפתח צריך להיות מכוסה למעלה במשקוף, ואפילו מכוסה בכמה משקופים מהני, (כעין מש"כ הגר"ח לגבי מחיצת י' טפחים, דהמקום י' טפחים צריך להיות גדור מחיצה, ואין זה שיעור בגוף המחיצה). משא"כ הדין שצריך ליגע הוא בגוף המשקוף, וכל חלק במשקוף צריך ליגע במזוזות, וכיון שהמשקוף עגול עשוי מהרבה חלקי משקופים לא מהני.

ה. הנצי"ב בשו"ת העמק דבר סי' כו ביאר דפלוגתת ר' נחמן ור' ששת אם צריך ליגע הוא האם יש להקפיד על חיסרון שאין דרך צוה"פ בכך או לא, וכאשר אין המשקוף נוגע במזוזות אין דרך צוה"פ בכך. והשתא מוכיחה הגמ' מר' מאיר שחוקקין להשלים מהני דאין צריך דרך צוה"פ, שהרי ודאי אין דרך לעשות צוה"פ ע"י שראוי לחקוק.

ו. בפמ"ג סי' שס"ג ביאר (בדעת הרמב"ם) שהגמ' מוכיחה שאין צריך ליגע מר' מאיר, דחוקקין להשלים עושה שיעור אך אינו עושה נגיעה, ועל כרחיך שאין צריך ליגע. ולפי"ז כתב דיתכן שלפי חכמים צריך ליגע, ודבריו צ"ע דמה"ת דפליגי ר' מאיר וחכמים בתרתי. (ומדבריו נראה שבדעת רש"י נקט כהריטב"א דמשקוף עגול לא מהני).

ז. השערי ציון ביאר שלדעת רש"י אף מזוזות עגולות נחשבים מזוזות, ואם כן כל העיגול נחשב למזוזות עד מקום שמתקצר מד' טפחים, ובמקום זה שוב אין משקוף דאין משקוף פחות מד' טפחים, ולכן צריך להשתמש עם הבנין שע"ג הפתח למשקוף. ומשמע מדבריו שבאופן שהמזוזות ישרות אפשר לחשוב כל העיגול למשקוף, ואין צריך בנין על גביו.

והנה הריטב"א והר"ן נקטו בדעת רש"י שמשקוף או מזוזות עגולות לא מהני, ולגבי משקוף סגי בבנין על גביו שהמקום הישר למעלה נחשב למשקוף משא"כ לגבי מזוזות אף זה לא מהני. ויש צד לומר בדעת רש"י שמשקוף עגול לא מהני ומזוזות עגולות מהני. אך הבית יוסף נקט בדעת רש"י שמזוזות עגולות מהני ונראה מדבריו שאף משקוף עגול מהני, וכמו שנקט החזון איש סק"ג, ולפי"ז צריך לפרש הוכחת הגמ' שאין צריך ליגע כשאר הביאורים דלעיל.

ביאור שיטת הרמב"ם

כתב הרמב"ם פ"ו ה"ד בית שיש לו מזוזה מכאן ומזוזה מכאן וכיפה כמין קשת על שתי המזוזות במקום המשקוף, אם יש בגובה המזוזות עשרה טפחים או יתר חייב במזוזה, ואם אין בהן עשרה פטור, מפני שאין לו משקוף. וכתב הכס"מ צ"ע שאם הכיפה חשוב משקוף אפילו אין גובה המזוזות עשרה טפחים לתכשר, ואם אין חשוב משקוף כי הוו מזוזות גבוהות עשרה מאי הוי, אטו גובה המזוזות משוי לכיפה משקוף. ותירץ הט"ז סק"ג דאם יש גובה עשרה כיון דיש כאן מזוזות אמרינן דהחלק העגול נחשב למשקוף, משא"כ כשאין במזוזות עשרה אמרינן דהחלק העגול נחשב למזוזות, וממילא ליכא משקוף, דאי אפשר לומר שהעגול נחשב גם מזוזות וגם משקוף. אך מכל מקום צ"ע מדוע נקט הרמב"ם מפני שאין לו משקוף ולא נקט מפני שאין לו מזוזות.

ותירץ הגר"ח (כתבי הגר"ח אות נ"א, הובא בעמק ברכה) דלעולם אין שם משקוף אלא כשיש מתחתיו מזוזות, אך לאידך גיסא שייך שם מזוזות בלא משקוף, ולכן כאשר יש מזוזות עשרה שייך לייחס את העיגול למשקוף והרי יש כאן מזוזות ומשקוף, אך כאשר אין מזוזות עשרה אנו מייחסים את העיגול למזוזות ולא למשקוף, שהרי אין משקוף בלא מזוזות, ונמצא שאין לו משקוף.

ויל"ע לדעת הרמב"ם מדוע כשאין ברגליה עשרה טפחים שוות פטור ממזוזה, נימא שחלק מהעיגול יחשב למזוזה וחלק יחשב למשקוף, שהרי בעיגול יש כדי שניהם. ותירץ החזון איש (ז, ה) בתרתי, או דס"ל להרמב"ם שאין מזוזה אלא ביושר, והעיגול אינו יכול להחשב למזוזה כלל. או דס"ל דבעינן היכר מהו מזוזה ומהו משקוף, ולכן אי אפשר להשתמש עם העיגול חציו למזוזה וחציו למשקוף. ונפק"מ באופן שהמשקוף ישר והמזוזות בעיגול, דלצד ראשון פטור ממזוזה דבעינן מזוזות ישרות, ולצד שני פטור דהשתא איכא היכר. וכתב דמלשון הט"ז מבואר כצד שני דבעינן היכר, דהא כתב שאם אין עשרה טפחים ישרות הרי העיגול נחשב כמזוזה ושוב ליכא משקוף, אלמא מזוזה בעיגול הוי מזוזה.

ולמסקנת החזון איש דלפי הרמב"ם החיסרון במשקוף ומזוזות עגולות הוא בהיכר, מוכח בגמ' שאף לזה מהני חוקקין להשלים, שלאחר החקיקה ניכר מהו המשקוף ומהו המזוזות. (יש להעיר, דבגמ' אמרינן שלפי ר' מאיר בעינן שיהיו ברגליה ג' ויש בה כדי לחוק ד', ולדברי החזון איש לכאורה סגי שיהיה בבנין כדי לחוק או ברגלים גובה עשרה או בתקרה כדי לעשות משקוף ישר, שהרי אין צריך שניהם שוין).

ובט"ז סק"ב כתב שלפי הרמב"ם אם יש במזוזה עשרה טפחים ישרות ומכאן ואילך ממשיך בעיגול, אין צריך לקבוע את המזוזה בצד הישר דוקא, דאע"ג שאין העיגול מצטרף לשיעור עשרה מכל מקום כשיש מזוזת עשרה קודם שיתחיל העיגול וחל עליה חיוב, אז גם חלל העליון שייך לחיוב שלמטה, והכל בכלל שעריך עד המשקוף. והקשו ביד הקטנה ובמקדש מעט הא כל החלק העגול נחשב למשקוף, ואיך יתכן להניח מזוזה על המשקוף. ולכאורה צ"ל בדעת הט"ז דכאשר יש מזוזות עשרה שפיר יתכן לחלק את החלק העגול שחציו מזוזה וחציו משקוף. אך צ"ע איך נקבע בכה"ג מה נחשב למשקוף שלכו"ע אי אפשר להניח שם מזוזה. ואולי רק ד' טפחים העליונים או ג' טפחים העליונים (לדעת הרמב"ם דאין צריך רוחב ד') חשיבי למשקוף, וכל השאר יכול להחשב למזוזה, ודוחק.

ועוד י"ל בדעת הט"ז דאין צריך להניח את המזוזה על מזוזת הפתח דוקא, אלא כל חלל הפתח כשר להנחת המזוזה, ואף המקום שנחשב משקוף. ולפי"ז הוא הדין במזוזה גבוהה עשרה טפחים והמשקוף למעלה בגובה הפתח, אפשר להניח את המזוזה בין המזוזה למשקוף, ואין צריך להניח על מזוזת הפתח דוקא, וצ"ע.

בהל' שבת פט"ז ה"כ כתב הרמב"ם פתח שצורתו כיפה אם יש באורך רגלי הכיפה עשרה טפחים הרי זה צורת פתח. וכתב המגיד משנה דהרמב"ם סובר דלא בעינן רוחב ד' לענין צורת פתח ולענין מזוזה. וכל מה שהזכירו בגמ' דבעינן רוחב ד' היינו משום ר' מאיר דאית ליה חוקקין להשלים, ולא אמרינן הכי אלא כשיש בו רוחב ד' שיש לו שיעור, אבל בשיש ברגליה עשרה אין צריך רוחב ד'.

וצ"ע מדוע בעינן לדין חוקקין רוחב ד' שיש לו שיעור, הא אין שיעור כלל בשם פתח. ונראה לבאר דהיכא שאנו באים לעשות פתח בלא צוה"פ ודאי בעינן רוחב ד', וכמש"כ רש"י בעירובין (ה. ד"ה ארכו) "דבכולי הך מסכתא אמרינן דאין פתח פחות מארבעה", ורק לגבי צוה"פ חידש הרמב"ם דאין צריך רוחב ד'. והשתא ס"ל לר' מאיר דאין אומרים חוקקין להשלים בשביל לעשות צוה"פ אלא אם יש שם פתח מקודם לכן, דהיינו שיש רוחב ד', ובלא"ה אין אומרים חוקקין אע"פ שלאחר שנאמר חוקקין כיון דאיכא צוה"פ אין צריך רוחב ד'.

ולשיטת הרמב"ם דאין צריך רוחב ד' טפחים על כרחיך כאשר גם המזוזות וגם המשקוף עגולים אינו חייב במזוזה, דאל"ה מדוע צריך לחוקקין ובמה פליגי ר' מאיר וחכמים. והא דמוכיחה הגמ' שאין צריך ליגע צ"ל כמש"כ החזון איש שאם צריך ליגע לא מהני משקוף עגול, ואילו בברייתא מבואר שאם המזוזות ישרות והמשקוף עגול חייב במזוזה. והבנין ציון ביאר בדעת הרמב"ם שהחלק העגול אינו נחשב מזוזה כלל, (לא מחמת שאין כנגדו ד' טפחים כמש"כ בדעת רש"י, שהרי לדעת הרמב"ם אין צריך ד' טפחים, אלא שמזוזה עגולה אינו נחשב מזוזה), וכן אינו נחשב למשקוף כיון שנוטה לזקיפה, ונמצא שאין המשקוף נוגע במזוזה אלא בעגול. ובאבני נזר סי' רצ"א נקט שהרמב"ם גרס כהריטב"א דלא בא לפשוט הספק כלל וכהרז"ה, ומכל מקום פסק שאין צריך ליגע ודלא כהרז"ה. וביאר שם דר' נחמן ור' ששת פליגי האם אמרינן גוד אסיק לאשוויי פתחא, ובפלוגתת רב ושמואל בעירובין, וקיי"ל בזה כשמואל דאמרינן גוד אסיק.

ובחזון איש נקט שאף לדעת הרמב"ם צריך פתח רוחב ד', עיי"ש.

ובטור כתב שאם יש שתי מזוזות ומשקוף עשוי כקשת ומתקצרת והולכת עד שאין בה ד' טפחים ברוחב, אם יש בגובה המזוזה עשרה קודם שנתקצרה עד שאין בה ד' חייב, ואם לאו פטור. וכתב הבית יוסף שהטור נקט כרש"י מצד אחד, דבעינן פתח רחב ד' טפחים, ומאידך נקט כהרמב"ם שמזוזה עגולה אינה נחשב מזוזה אף שיש בה יותר מד' טפחים, שהרי כתב דבעינן ב' מזוזות וכו' ולרש"י אפילו אין שם מזוזות כלל אלא שמתחילה מתחיל להתעגל אם יש בו גובה עשרה ברוחב ארבעה חייבת.

והנה מש"כ הבית יוסף בדעת רש"י דמזוזות עגולות חשיבי מזוזות, זהו דלא כהריטב"א והר"ן בדעת רש"י, וצ"ל לשיטת הבית יוסף בדעת רש"י כהחזון איש שהראיה שאין צריך ליגע הוא דאם צריך ליגע משקוף עגול לא מהני. אך מש"כ בדעת הטור דמזוזות עגולות לא מהני צ"ע, שהרי הטור כתב קודם שנתקצרה עד שאין בה ד' חייב, משמע שאם המזוזות עגולות ויש גובה עשרה ברוחב ד' שפיר מהני, וצ"ע. (וכן נראה בחזון איש סוף סק"ב דדעת הטור כדעת רש"י אף לגבי מזוזות עגולות). ולגבי משקוף עגול נראה בדעת הטור כדעת הרמב"ם דמהני ואין צריך בנין על גבו, ודלא כהריטב"א.

ונמצא שלדעת הרמב"ם בעינן מזוזות ישרות, ואין צריך רוחב ד' טפחים ואין צריך משקוף ישר. לדעת הריטב"א והר"ן בדעת רש"י בעינן מזוזות ישרות ומשקוף ישר, וצריך רוחב ד' טפחים. לדעת החזון איש סק"ג והבנין ציון בדעת רש"י אין צריך מזוזות ישרות ולא משקוף ישר, אלא שיהיה חלל י' טפחים בגובה וד' טפחים ברוחב. ולדעת הטור צריך רוחב ד' טפחים, ואין צריך משקוף ישר, ולגבי המזוזות נקט הבית יוסף דבעינן שיהיו ישרות, וצ"ע.

שיטת בעה"מ

והנה כל הפוסקים נקטו כר' נחמן דאין צריך ליגע, ואע"פ שהלכה כר' ששת, הכא ר' ששת עצמו חזר בו מכח דברי הברייתא. אך הריטב"א הביא דיש מפרשים שהגמ' לא באה כלל לפשוט מהברייתא או מדברי אביי לנידון האם צריך ליגע או לא, אלא מייתי לה מלתא בפ"ע, ולא גרסינן הא דאמר ליה אי אשכחינהו וכו'. והטעם שאין לפשוט משם, די"ל שדוקא הפסק אויר בין המשקוף למזוזות הוי הפסק, אך אם יש בנין שמפסיק ביניהם לית לן בה. וביומא נקט הריטב"א דאין לפשוט משום שאף משקוף עגול נחשב משקוף, והרי המשקוף העגול מונח על המזוזות. ולפי"ז קיי"ל כר' ששת שצריך ליגע, דבעלמא קיי"ל כר' ששת לגבי ר' נחמן, וכן דעת בעה"מ. וכן כתב הפמ"ג בדעת הט"ז דהראיה שאין צריך ליגע היא רק לר' מאיר וי"ל דחכמים פליגי.

סיכום השיטות

א, שיטת הריטב"א דבעינן מזוזות ישרות ומשקוף ישר, אלא שלמשקוף מהני בנין על גבו ולמזוזות לא מהני.

ב, יש צד לומר דבעינן משקוף ישר ואין צריך מזוזות ישרות, וכן צידד החזון איש סוף סק"ב בדעת הטור, וכן נראה שנקט הב"ח בדעת רש"י.

ג, בפירוש הראשון בריטב"א ביומא נראה דבעינן מזוזות ישרות ואין צריך משקוף ישר, ואפילו אם אין בנין על גבי המשקוף העגול חשיב משקוף. וכן צידד החזון איש סק"ד בתחילה בדעת הרמב"ם.

ד, בבית יוסף ובש"ך ובט"ז נראה שנקטו בדעת רש"י דאין צריך לא מזוזות ישרות ולא משקוף ישר, ואפילו עגול מתחילתו ועד סופו חייב במזוזה.

ה, בדעת הרמב"ם ושו"ע הסיק החזון איש שם שאם המזוזות עגולות והמשקוף ישר או להפך מהני, ורק אם שניהם עגולים לא מהני.

פתח שאין ברחבו ד' טפחים פטור ממזוזה, והמגיד משנה נקט בדעת הרמב"ם דחייב, וכתב ביד הקטנה שיש להחמיר ולקבוע מזוזה בלא ברכה. יש שנקטו דהיינו באופן שיש בו ג' טפחים, אך בפחות מזה לכו"ע לא חשיב פתח. ובחזון איש נקט שאין זה מוכרח בדעת הרמב"ם, ויתכן שלכו"ע בעינן ד' טפחים.

פתח שאין בגבהו י' טפחים פטור ממזוזה, ובדברי יחזקאל יצא לחדש בדעת הרמב"ם שאם המזוזות נוגעות במשקוף שאין צריך לגוד אסיק אף פחות מי' טפחים חייב, עיי"ש.

משקוף באלכסון

בשו"ת מים עמוקים לר"א מזרחי סי' כו הקשה השואל, בצוה"פ כמין ה', דהיינו קנה אחד ארוך ומעליו קורה ישרה ובצד שני קנה קצר, דאף דקיי"ל שאין צריך ליגע היינו מטעם גוד אחית, דמורידין הקורה לקנה, והכא אם נוריד את הקנה בצידו האחד לקנה הקצר הרי הקורה תהיה באלכסון, ובכה"ג איכא פסול פתחי שמאי. ופשט לו הר"א מזרחי דאין בזה פסול, דאנן אמרינן גוד אסיק לקנה הקצר ונמצא שהקורה שלמעלה נשארת ישרה. והוכיח מכאן בהגהות רעק"א סוף סי' שס"ב שלפי"ז אם הקורה באמת משופע הרבה הוי כפתחא שמאי, והניח בצ"ע.

ובמגן אברהם שם סקי"ח כתב בשם הר"א מזרחי שאפילו קנה אחד גסה מחבירו מהני, וביאר הפמ"ג בשם תוס' שבת דהיינו שקנה אחד ארוך ואחד קצר והקורה על גביהן בשיפוע. ודבריו צ"ע, שהרי ברא"מ מוכח שכל הסיבה להכשיר בקנה קצר הוא משום גוד אסיק, אך קורה באלכסון פסולה משום פתחי שמאי. ועי' משנ"ב שהעתיק להלכה כהפמ"ג שקורה בשיפוע כשרה, וציין בשער הציון שרעק"א נסתפק בזה. ויש לדון מזה גם לגבי מזוזה שאם המשקוף באלכסון בשיפוע הרבה לדעת רעק"א אין לברך משום פתחי שמאי.

ולכאורה לחיסרון של שמאי לא יועיל בנין למעלה, דלגבי פרקי פרקי אפשר להשתמש עם החלק הישר שלמעלה, אך פתחי שמאי הוא חיסרון בגוף הפתח.

ולכאורה נראה פשוט שהחיסרון של שמאי שייך דוקא במשקוף באלכסון, אך במשקוף עגול אין חיסרון של פתחי שמאי, שהרי רגילין לעשות כך לכתחילה ליופי, ובמשכנות יעקב לא נראה כן, וצ"ע.

ובמה שנקט הרא"מ בפשיטות דהא דאין צריך ליגע היינו משום דאמרינן גוד אחית או גוד אסיק, באבני נזר סי' רצ"א נקט שאין זה הטעם, אלא דאין צריך כלל שיגעו המשקוף והמזוזות, שהרי לדעת הריטב"א מבואר בגמ' שאפילו אם המשקוף בגובה הבנין והמזוזות למטה, ויש בנין מפסיק ביניהם, מכל מקום מהני משום דאין צריך ליגע, והכא לא שייך גוד אסיק. עיי"ש שיישב דבריו לפי הרמב"ם שמשקוף עגול מועיל. אמנם במאירי בעירובין נקט להדיא דמהני מצד גוד אסיק, וכן הוא במשנ"ב שס"ב ס"ק ס"ב.

שיטות הראשונים לדעת ר' מאיר

בגמ' מבואר שאף לאביי אין אומרים חוקקין אלא אם יש גובה עשרה לכה"פ באמצע הפתח, ויש ברגליה ג' טפחים ואין ברחבה ד' טפחים. ופירש רש"י דיש ברגליה ג' היינו שיש בג' טפחים הראשונים רוחב ד' ולמעלה מזה אין ד' טפחים. והנה לפנינו הגירסא ואין ברחבה ד' טפחים, אך הריטב"א גרס ורחבה ד' וכן גירסת ר"ח, והיינו שבמקום הרגלים יש ד' טפחים, ולפי"ז על כרחיך הא דנקט אביי ויש ברגליה ג' היינו שהן שוות, ותרתי בעינן, שוות וד' טפחים. (ולדעת הרמב"ם דאין צריך ד' טפחים ביארנו לעיל דמכל מקום אין חוקקין אא"כ יש ברגליה ד').

ובשם הרא"ה כתב הריטב"א דאין חוקקין לר' מאיר אא"כ יש בגובה י' רוחב ד', כדי שיהיה לנו למראית העין קודם חקיקה מראית פתח בגובה ורוחב. וצ"ל דגרס ורחבה ד' ומוקי לה לכל גובה י'. ולפי"ז על כרחיך חוקקין להשלים בא להשלים את החיסרון של מזוזות שוות, שהרי שיעור בלא"ה בעינן, משא"כ לרש"י חוקקין להשלים בא להשלים חיסרון שיעור, ולהריטב"א בדעת רש"י בא להשלים גם חיסרון שיעור וגם חיסרון מזוזות שוות.

והנה הא דבעינן לדעת ר' מאיר ג' טפחים ברגליה היינו משום דתוך ג' חשיב ארעא סמיכתא, ולכן בחוקקין דמשקוף אין צריך שיעור אלא שיהיה מקום מסויים גובה עשרה. ויש להסתפק במזוזות שאינם שוות ברגליה ורק במקום מסויים בגובה ג' טפחים הם שוות, דלכאורה כל הענין של ארעא סמיכתא הוא שאי אפשר להחשיב ג' טפחים ראשונים כהתחלה של צורת פתח אלא ממנו ולהלן, ובתוך ג' עצמן לא איכפת לן איך הם. אך ברא"ה מוכח דלא כן, דלדבריו הא דאמר אביי דבעינן ברגליה ג' היינו שוות, וכן מוכח להריטב"א אי גרסינן ורחבה ד', וכמש"כ לעיל.

**סימן יח**

**שוכר חובת הדר ושותפין**

**טלית שאולה**

בגמ' מד. איתא אמר ר' יהודה טלית שאולה כל ל' יום פטורה מן הציצית מכאן ואילך חייבת. ובחולין קלו. איתא ציצית אע"ג דכתב רחמנא כסותך דמשמע דידך אין דשותפות לא, כתב רחמנא על כנפי בגדיהם לדורותם, ואלא כסותך למה לי לכדר' יהודה וכו', כלומר למעט אינו שלו דפטור מהתורה. והא דחייב לאחר ל' יום הוא מדרבנן דמחזי כשלו. והנה למ"ד ציצית חובת מנא אע"פ שהשואל פטור משום שאינו שלו מכל מקום המשאיל חייב, שהרי גם כשהטלית מונחת בארון חייב להטיל בה ציצית, אך לפי מה דקיי"ל ציצית חובת גברא הטלית פטורה לגמרי.

וכתבו התוס' בחולין קי: שר"ת הוכיח מכאן דסתם שאלה ל' יום כמו הלואה, דמחמת כן לאחר ל' מחזי כשלו, דאין דרך לשאול יותר והבעלים יכולים לתבוע את החפץ. ודחו התוס' דאין ראיה מזה, דהא לגבי שוכר בית נמי אמרינן שלאחר ל' יום חייב במזוזה אע"ג דסתם שכירות לא הויא ל' יום. וכן כתבו התוס' כאן דהכא לא מפטר אלא דעד ל' יום סברי אינשי דשאולה היא דאין דרך שאלה יותר. כלומר, דהכא מבואר רק שאין דרך שאלה יותר מל' יום ומחזי כשלו, אך יתכן דסתם שאלה הוא פחות מל' יום. וכן מבואר ברש"י שבת קמח. שההבדל בין לשון שאלה ללשון הלואה הוא שסתם הלואה ל' יום משא"כ סתם שאלה הוא לזמן מועט. וכתבו תוס' שם בשיטתו דאם תובעו קודם ל' יום חייב להחזיר לפי שסתם שאלה פחות מל' יום, אלא שיותר מל' יום אין דרך לשאול.

ובתוס' בחולין מבואר שלגבי שכירות גם ר"ת מודה שאינו ל' יום, שהרי הקשו משוכר בית על ר"ת. וטעם הדבר כתב במעדני יו"ט בחולין שם דבמס' מכות ד: ילפינן מקרא דסתם הלואה ל' יום, ושאלה דמי להלואה, אך שכירות ודאי לא ילפינן מהלואה. אמנם בתוס' בשבת משמע קצת דלר"ת אף סתם שכירות ל' יום, דר"ת עצמו הביא גם את המשך הגמ' לגבי מזוזה. וכן נקט האור שמח כאן, ותמה על התוס' בחולין, עיי"ש.

כתב השו"ע סי' י"ד דדוקא אם שאל מחבירו טלית בלא ציצית אמרינן דעד ל' יום פטור, אך אם שאל טלית מצוייצת מברך עליה מיד, דמסתמא דעתו להקנות לו ע"מ להחזיר כדי שיקיים המצוה, וכיון דהוי שלו יכול לברך מיד. וכתב המשנ"ב דצריך לחזור ולהקנות לו קודם שחרית דלמחרת, ואם לא החזיר לא קנה למפרע ולא יצא ידי המצוה, וכן אם נתקלקלו הציציות ולא החזיר לו לא קנה למפרע. ועוד כתב דמהרש"ל וט"ז חולקין על השו"ע וסוברים שאינו מקנה לו בסתמא, והסיק המשנ"ב דאף שעיקר ההלכה כהשו"ע מכל מקום לכתחילה יש לבקש להדיא שיקנה לו ע"מ להחזיר.

באופן שנוטל טלית מחבירו בשביל לעלות לתורה או לדוכן, דאינו בשביל מצות ציצית אלא לכבוד בעלמא, נחלקו האחרונים האם דעתו בסתמא להקנות לו ע"מ להחזיר וצריך לברך, או שאינו מקנה לו ואינו יכול לברך. ולכן כתב בדרך החיים שיכוין להדיא שלא לקנות ולא יברך.

וכל זה בשואל טלית מחבירו, אך הנוטל טלית של בית הכנסת לכו"ע יכול לברך, לפי שקנוהו על דעת כן שכל מי שירצה להתעטף יהיה שלו. ובביאור הלכה הביא כמה ראשונים דאפילו בלא קנין יכול לברך דהוי כטלית השותפין, ולפי"ז חייב לברך אף אם יכוין שלא לקנות, אך כתב בשם שערי אפרים דאם אינו מתכוין להתעטף ללבישה אלא לכבוד בעלמא אינו מברך. וכתב שם שעדיף לשאול טלית מאחר ויכוין שלא לקנות ולא יברך מאשר לקחת טלית הקהל דנכנס בזה לספק אם צריך לברך.

**השוכר בית מחבירו**

שיטת הראשונים דשוכר חייב מהתורה

איתא בגמ' הדר בפונדקי בא"י והשוכר בית בחו"ל כל ל' יום פטור מן המזוזה, מכאן ואילך חייב. ובגמ' בחולין קלה: איתא מזוזה אע"ג דכתיב ביתך דידך אין שותפות לא כתב רחמנא למען ירבו ימיכם, ואלא ביתך למאי אתא לכדרבה דאמר רבה דרך ביאתך מן הימין. ודייקו התוס' דלא דרשינן ביתך דידך אין דשוכר לא כמו דדרשינן שם לגבי טלית מכסותך, אלא דרשינן לדרך ביאתך, והיינו טעמא דלא מסתבר למעט בית שאינו שלו כיון דלשימור עביד לא שנא. כלומר, שלגבי מזוזה עדיף לדרוש מביתך דרך ביאתך ולא לפטור בית שאינו שלו משום שהבית צריך שמירה. והא דתוך ל' יום פטור כתבו התוס' דלאו בית דירה דידיה הוא. ובמרדכי במס' ע"ז אות תת"י כתב דפטור תוך ל' משום דבעינן שיהא קבוע בדירתו, ואינו קבוע עד ל' יום, ומשמע דהוי דירת ארעי. וכן כתב הבית יוסף בשם רבינו מנוח דפחות מל' יום הוי דירת ארעי ולא מחייב. וכן משמע בש"ך. אך בגדולי הקדש נקט דהתוס' לא נתכונו לזה, אלא שתוך ל' אין זה דיורין שלו, וצ"ב.

ולשיטה זו אחר ל' חייב מדאורייתא דהוי דירת קבע ואע"פ שאינו שלו.

והקשו התוס' לפי"ז מאי מייתי סייעתא מהכא לר' יהודה דטלית, הא הכא אף אינו שלו חייב, ולאחר ל' חייב מדאורייתא, משא"כ בטלית אינו שלו פטור ומנ"ל לחייב לאחר ל' משום דמחזי כשלו. וכתבו דמסתבר ליה לדמות טלית מדרבנן למזוזה מדאורייתא, והיינו דאם לאחר ל' הוי דירת קבע שוב מחזי כשלו ומסתבר לחייב מדרבנן. ועוד כתבו דמייתי ראיה לפטור תוך ל' יום. ודבריהם צ"ע, דהכא תוך ל' פטור משום דירת ארעי, משא"כ לגבי טלית אף הלובש בגד באופן ארעי חייב, והפטור הוא משום אינו שלו, ומה ראיה לזה ממזוזה, וצ"ע. וברא"ש לא גרס תנ"ה אלא הוי מימרא בפ"ע, ולפי"ז ניחא.

והנה רש"י כתב דהשוכר בית פטור שמא יחזור בו, ומבואר דנקט שהפטור הוא משום דירת ארעי ולא משום אינו שלו, וכפירוש קמא בתוס'. והא דהוצרך לומר שמא יחזור בו, דאפילו אם שכר ליותר מל' יום אינו חייב מיד שמא יחזור בו, ואכתי חשיב ארעי, עי' להלן. וכן מבואר ברש"י ב"מ קא: ופסחים ד. דמזוזה חובת הדר משום דכתיב ביתך דרך ביאתך למי שנכנס ויוצא לה זה הדר בה, ומשמע שהשוכר חייב מהתורה משום שהוא דר בה בפועל, דהא יליף מקרא, וכן הוכיח במעדני יו"ט סי' י"ז אות ח', ועי' נשמת אדם סי' ט"ו.

וכן נקטו להלכה תוס' רי"ד (שבת קלא:) יראים חינוך (מצוה תכ"ג) וחידושי הר"ן (חולין קלו.).

הריטב"א בשבת כתב שהתוס' נתחבטו בזה, וסיים: וכיון שמשום שמירה מה לי בעל הבית מה לי שוכר, לפיכך כיון שהשכירות קניא והוא משום שמירה השוכר חייב בה, וכן עיקר, עכ"ל. (וצ"ב מדוע הוסיף שהשכירות קניא, הא קיי"ל שכירות לא קניא והחיוב הוא משום דירה לחוד). ומשמע שהסיק לעיקר ששוכר חייב מהתורה. וכן כתב בע"ז כא. בדעת רבינו חיים כהן. וכן נקט בחולין קלה: דשוכר חייב מהתורה. אך בתחילת דבריו בשבת שם כתב דתרי ביתך כתיבי, ומשמע ששוכר פטור מהתורה, וכן נקט הריטב"א בב"מ וביומא ששוכר פטור מהתורה, וצ"ע.

במס' שבת קלא: איתא שאם צייץ טליתו ועשה מזוזה לפתחו בשבת חייב, ואין זה מכשירי מצוה שדוחין את השבת לפי שבידו להפקירן. ופירש רש"י ונפקי מרשותיה ולאו עליה רמיא חובתיה. ומבואר להדיא שאם הפקיר ביתו אינו חייב במזוזה, וצ"ע מאי שנא הפקר משוכר, הא כיון שאין צריך דיורין שלו והכל תלוי בדירה בפועל אף הפקר צריך להתחייב.

ובמאירי שם כתב: הואיל ובידו להפקירן ונמצא כטלית שאולה וכדר בפונדק שכל ל' יום פטור מן הציצית ומן המזוזה, עכ"ל. ולפי"ז ניחא דבאמת אינו שלו והפקר שוין, אלא דתוך ל' יום פטור. והנה במק"מ ס"ק נח וגה"ק ס"ק יא נקט שהמאירי סובר כפירוש א' בתוס' דאינו שלו חייב מהתורה, דאם פטור מהתורה לא היה צריך לבאר דכל ל' יום פטור, אלא סגי במה שפטור מהתורה כדי שיתחייב אם עשאו בשבת. וכתב שאינו סובר כפירוש המרדכי והש"ך דכל ל' חשיב דירת ארעי, דהכא חשיב דירת קבע מיד, שהרי הוא גר בדירה שלו עצמו. אלא המאירי סובר דתוך ל' לא חשיב דירה דידיה, וטעם זה קיים גם הכא.

בתוס' רי"ד שם כתב: וכן נמי הבית כשמפקירו לא קרינא ביה ביתך, ואע"פ שחובת הדר היא, כל זמן שלא שכרה ממנו הו"ל כחונה בבית חבירו שאינו חייב במזוזה, עכ"ל. ומבואר שהפקר גרע מאינו שלו לפי שאפילו קנייני שכירות ליכא, והדר בבית חבירו בלא שכירות פטור. ואע"פ שדיורין לחוד מחייבין מכל מקום בעינן דיורין עם קצת קניינים וזכויות, אך החונה בבית חבירו פטור. (ומבואר בדעת התוס' רי"ד ששוכר חייב מהתורה לפי שמזוזה חובת הדר היא).

עוד י"ל על דרך שכתב החזון איש לגבי בית הכנסת, דכל דיורין שאין לו זכות לעכב על אחרים מלדור עמו לא חשיב דיורין ואינו מחייב במזוזה. ולכן הדר במקום הפקר כיון שמצד הדין יש זכות לאחרים לדור עמו אין זה דיורין שמחייבין במזוזה, וגרע טפי משוכר שיכול לעכב על אחרים מלדור עמו. (ואפשר שזהו כונת התוס' רי"ד).

שיטת הראשונים דשוכר פטור מהתורה

עוד כתבו התוס' דתרי ביתך כתיבי לענין מזוזה, אחד למעט אינו שלו דפטור, ולגבי ביתך השני הגמ' בחולין דנה האם ממעטינן שותפים או דאתי לדרך ביאתך. וכתבו שלפי"ז תוך ל' פטור מעיקר הדין משום שאין הבית שלו, ואחר ל' חייבו חכמים משום דמחזי כשלו, אך בדיורין אין חיסרון כלל, דמתחילה חשיב דיורי קבע. ולפי"ז אתי שפיר הא דמדמה הגמ' מזוזה לציצית.

ולפי הצד בגמ' ע"ז טו. דשכירות קניא לכאורה יש לחייב שוכר מהתורה משום דחשיב כשלו. ואפשר דלא סגי בקנייני שכירות בשביל להחשב "ביתך" ממש. אמנם בהגהות אשר"י סוף פ"ק דע"ז כתב דאסור לשכור בית מגוי כשיש בתוכו ע"ז, ואע"פ ששכירות לא קניא ואין זה ביתך מכל מקום קניא קצת, וחשיב "ביתך" להחמיר. והקשה בשו"ת רעק"א סי' סו דלפי"ז כל שוכר יתחייב מהתורה במזוזה משום דקניא קצת וחשיב כשלו כמו דחשיב ביתך לענין ע"ז. והיה מקום לומר דלפי הג"א הא דתוך ל' פטור משום דיורי ארעי ולא משום אינו שלו. אך אכתי הקשה רעק"א משואל טלית מדוע הוא פטור מקרא דכסותך, הא שאלה קניא קצת ומקרי שלו.

וכן נקטו להלכה תוס' בע"ז כא. ותוס' ר' אלחנן שם, רמב"ן ורשב"א בשבת קלא: הרא"ש בהל' מזוזה סי' ט"ו והמרדכי סוף הל' ציצית. (הרשב"א כתב דמחד ביתך ילפינן גם לפטור אינו שלו וגם דרך ביאתך, וחד מתרי טעמי נקט).

ויש לחקור בהא דחייבו חכמים לאחר ל' משום דמחזי כשלו, האם עשו תקנה קבועה לחייב לאחר ל' ואף במקום שידוע שאינו שלו, וכן להפך אם מחזי כשלו תוך ל' פטור עד ל' יום. או שמא באופן שלא מחזי כשלו פטור אף לאחר ל', ובאופן שמחזי כשלו קודם ל' חייב במזוזה מיד. וברעק"א נקט בפשיטות בכל דבריו שהכל תלוי אם מחזי כשלו בפועל. וכן מבואר במגן אברהם ס"ס י"ג לגבי ציצית, שאם נותן טליתו לאחר וחוזר ושואל ממנו חייב מיד לפי שנראית כשלו. ובדעת הדע"ק עי' להלן.

**שוכר ליותר מל' יום**

בדרך החיים כתב דהשוכר בית עד ל' יום פטור, ודייק בנחלת צבי דאם שכר ליותר מל' יום חייב מיד. וכתב דזה תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל, דלפי פירוש קמא בתוס' דעד ל' יום פטור משום דירת ארעי, אם שכר ליותר מל' יום חייב מיד, כיון דשכר דירת קבע. וכן מוכח מהא שדימו התוס' לגמ' בב"ב לגבי צדקה, והתם אם שכר ליותר מל' יום הרי הוא כאנשי העיר מיד. משא"כ לפירוש שני בתוס' דעד ל' יום פטור משום שאינו שלו ויותר מל' יום מחזי כשלו, הוא הדין שוכר ליותר מל' יום פטור כיון דאכתי לא מחזי כשלו. ודרך החיים נמשך אחר הש"ך שכתב טעם הפטור משום דלא הוי דירה, ולכן חייב שוכר יותר מל' יום, אך לפי מה דקיי"ל לעיקר ההלכה ששוכר פטור מהתורה הוא הדין שוכר ליותר מל' יום פטור.

אך בחמודי דניאל יד הקטנה (פ"ב ס"ק כ"ה) ומקדש מעט (ס"ק נ"ו) חלקו עליו, ונקטו שאף לפי' קמא בתוס' אם שכר ליותר מל' יום אינו חייב מיד אלא לאחר ל', דאכתי חשיב דירת ארעי. ובפרט לפי מש"כ רש"י דפטור תוך ל' שמא יחזור בו, דאף באופן ששכר ליותר מל' יום יתכן שיחזור בו.

ובאופן שאינו יכול לחזור בו, כגון ששכר בכתב וקנין על שנה אחת וכדו', נקט בחמודי דניאל שלפי רש"י ופי' קמא בתוס' חייב מיד, ולפי פירוש שני בתוס' חייב רק לאחר ל'. וכן נקט יד הקטנה שם, ולכן כתב שיקבע בלא ברכה, ולאחר ל' יטלנה ויחזור ויקבענה בלא ברכה, וכמש"כ הש"ך לגבי פתח שאין בו דלת. ולפי מש"כ רעק"א שם שאם לא בירך בתחילה יכול אח"כ לברך ממנ"פ הוא הדין הכא יכול לברך ממנ"פ.

ומה שנקט ביד הקטנה שלאחר ל' יטלנה ויחזור ויקבענה היינו טעמא דאם לא כן הו"ל תעשה ולא מן העשוי, כיון שקבע את המזוזה קודם ל'. וצ"ע דהא הקובע מזוזה קודם שנכנס לדור בה אין בזה חיסרון דתולמ"ה כמבואר במגן אברהם סי' י"ט, והטעם הוא כיון שהושלמו כל תנאי החיוב וחסר רק בדיורין בפועל, והו"ל כמטיל ציצית בבגד שאינו לובש אותו. ושוכר קודם ל' דומה לקובע מזוזה קודם שנכנס לדור בביתו שחסר רק בדיורין בפועל. שוב מצאתי כן להדיא בדע"ק ס"ס רפ"ו.

**פרטי דינים בדין שוכר**

לגבי ציצית כתבו התוס' בחולין קי: דאם רוצה לברך על טלית שאולה קודם ל' יום רשאי, וכן פסק המגן אברהם סי' י"ד. ובאשל אברהם שם כתב דהוא הדין לגבי מזוזה רשאי לברך. אך בחמודי דניאל הביא מהגהות מיימוניות לגבי ציצית שטוב יותר שלא לברך כיון שר"י מסופק בדבר, וכתב דהוא הדין לענין מזוזה עדיף שלא לברך. ובנחלת צבי נקט דלגבי מזוזה יותר טוב להמתין לשעת החיוב ולברך, ולא דמי דטלית שמברך עליה כל יום, ואף שבירך בשעת הפטור יוכל לברך בשעת החיוב.

בנחלת צבי נסתפק בשוכר בית יותר מל' יום וקבע מזוזה בברכה, ולאחר מכן קנה את הבית, דהשתא נתחייב מהתורה (לתי' שני בתוס'), האם יוכל לברך שוב או לא. וכתב בסי' רצ"א בשם רעק"א שאינו מברך שוב.

בשו"ת רעק"א סי' ס"ו כתב דכיון דעיקר ההלכה היא ששוכר פטור מהתורה, והוי חיוב דרבנן, יש להקל בשוכר בית האוצר כיון דספק דרבנן לקולא. אך כתב דכיון שהשו"ע לא הביא דעת הרמב"ם שפטר בית האוצר משמע שהיא שיטה דחויה מהלכה ואין לצרפו לספק דרבנן לקולא. ולפי"ז כתב בפתחי תשובה דבשאר הספיקות שהובאו בשו"ע להלכה כגון פתח שאין בו דלת וכדו' יש להקל בשוכר משום ספק דרבנן לקולא.

הברכי יוסף ודע"ק נסתפקו בשוכר שדר ל' יום שאינם רצופים, האם מצטרפים לחייב כהשלמו ל' יום או לא. ובפתחי תשובה הוכיח מטלית, דהרמ"א סי' י"ג כתב בשם הנמק"י שאם החזירו תוך ל' וחזר ולקחו אינו מצטרף, דבעינן ל' יום רצופין. (שם איירי בהחזירו ממש לבעליו, וצ"ל דהבין בדברי הברכי יוסף שהפסיק השכירות לגמרי וחזר הבית לבעלים ואח"כ שכר את הבית מחדש). והנה לפי מה שכתבנו לעיל בשם מגן אברהם ורעק"א שכל מקום שיש חשש מחזי כשלו חייב ומקום שאין חשש פטור, מסתבר גם הכא לפוטרו, דכל שאין ל' יום רצופין אין נראה כשלו. ורק לפי מה שצידדנו שחכמים קבעו גדר שאחר ל' יום חייב, ומחזי כשלו הוא רק טעם לתקנה, שפיר יש להסתפק בגדר התקנה האם בעינן ל' יום רצופין או לא. (ויש שחילקו בין מזוזה לציצית, דבציצית חייבו חכמים רק אם באמת מחזי כשלו, וכמש"כ המג"א, ובמזוזה חכמים קבעו גדר שכל ל' יום חייב. ולפי"ז לא קשה על הברכי יוסף מדברי הנמק"י דאיירי לענין ציצית). ועי' דע"ק שהאריך כמה אופנים של הפסק השכירות לענין צירוף לל' יום.

כתב דע"ק שאם השכיר ביתו לגוי, והגוי פינה ביתו יום או יומים ובעה"ב בא שם בנתיים, י"ל דחייב במזוזה מיד, שהרי בשלו אין צריך ל' יום. אם אם נותן לאחר לדור שם בנתיים פטור, דלגבי בעה"ב הו"ל שוכר דבעינן ל' יום. ונסתפק הדע"ק במי שדר כבר ל' יום בבית שכור ואח"כ עשה פתח חדש, האם חייב רק לאחר ל' יום, או שמא כיון שדר כבר ל' יום חייב מיד. והנה מצד מחזי כשלו הו"ל לחייב מיד, ומבואר דהדע"ק נקט שחכמים קבעו גדר שלא יתחייב יותר מל' יום, ודלא כרעק"א.

בדע"ק נקט שקנין לזמן עדיף טפי משכירות וחייב מהתורה לכו"ע.

השוכר בית בארץ ישראל חייב מיד משום ישוב ארץ ישראל, אך אם שכר מעכו"ם בארץ ישראל, דבשעה שגומר את השכירות נוטל את המזוזה עמו משום בזיון, לכאורה אין צריך לקבוע מזוזה עד ל' יום, דבטל טעם התקנה. ואפשר שחכמים קבעו גדר וחייבו בכל אופן.

**שוכר מגוי**

בר"ן וריטב"א חולין קלו. כתבו דבית של גוי שהשכירו לישראל חייב במזוזה, ומבואר מדבריהם שם דחייב מהתורה. והיינו טעמא דכיון דבית שאינו שלו חייב והכל תלוי בדיורין בפועל, אין הבדל בין בעלים ישראל לבעלים גוי, דמכל מקום הדר בו הוא ישראל. ובלבוש ס"ס רפו כתב שהשוכר בית מהגוי לאחר ל' יום חייב במזוזה, דביתך מקרי, דשכירות ממכר הוא. וצ"ע דהא קיי"ל שכירות לא קניא, וחיובו לאחר ל' הוא משום שאין צריך בית שלו או משום דמחזי כשלו, וזה קיים גם בשוכר מגוי.

אך בהגהות מיימוניות סוף פ"ה נקט דהשוכר בית מישראל חייב במזוזה מהתורה, דלא דרשינן ביתך לאפוקי אינו שלו, והשוכר מגוי פטור אף מדרבנן, דדרשינן ביתך ולא בית של גוי. ואע"פ שלגבי טלית מצינו שלאחר ל' יום חייב משום דמחזי כשלו, לגבי בית לא מצינו כן, (דהא דשוכר מישראל חייב לאחר ל' הוא מדאורייתא), ושאני בית דקלא אית ליה. אך הקשה מדוע דרשינן ביתך למעט בית גוי ולא דרשינן למעט בית שאינו שלו כמו שדרשינן מכסותך למעט בגד של אחרים.

ובשו"ע פסק שהשוכר בית מגוי חייב במזוזה, וכן דייק הג"מ מלשון הרמב"ם, אלא שאין הוכחה אם חייב מהתורה כדעת הר"ן והריטב"א או מדרבנן. ומקורם מהגמ' בב"מ קב. וכשהוא יוצא לא יטלנה בידו ויוצא ומנכרי נוטלה בידו ויוצא, ומבואר שאף כששוכר מנכרי צריך מזוזה. ולדעת הג"מ צריך לדחוק דאיירי באופן שהיה שם מזוזה קודם שקנאה הנכרי, או דאיירי במשכיר ישראל ו"מנכרי" היינו שאם יבא אחריו שוכר נכרי.

ויל"ע באדם שמוכר ביתו לגוי לפסח בשביל להפטר מבדיקת חמץ, דלכאורה לאחר הפסח יצטרך להסיר את המזוזה ולקבוע מחדש משום תולמ"ה, שהרי בזמן הפסח היה פטור ממזוזה מהתורה משום בעלות עכו"ם. ולפי השיטות שאם קבע בהכשר ליכא פסול תולמ"ה ניחא, אך לפי השיטות שאין הבדל בכך צ"ע. ואפשר שבעלות גוי אינה פוטרת ממזוזה אלא שאין בבית דיורי ישראל, והוי חיסרון דיורין המחייבים ואין כאן דבר הפוטר, וכשם שאם קבע מזוזה קודם ל' יום קיים המצוה ואין חיסרון של תולמ"ה אע"פ שעדין אינו דר שם, וכמש"כ לעיל בשם הדע"ק, כך מזוזה שבבית עכו"ם הוי רק חיסרון דיורין ואין המזוזה פסולה, ואפילו קבע מתחילה בזמן שהיה בבעלות עכו"ם כשר, וצ"ע.

**מזוזה חובת הדר**

במס' ב"מ קא: בעו מיניה מר' ששת מזוזה על מי, ומקשינן והאמר ר' משרשיא מזוזה חובת הדר היא. כלומר, דהספק היה בדיני שוכר ומשכיר על מי מוטל להוציא הוצאות על המזוזה, ואמרינן דכיון שמזוזה חובת הדר פשוט שהוא מוטל על השוכר שהרי החובה היא עליו. והקשו התוס' בשלמא לפי' קמא דשוכר חייב מהתורה שפיר שייך לומר שחיוב מזוזה מוטל על הדר ולא על הבעלים, אך לפי' שני דשוכר פטור מהתורה, איך יתכן לומר שחיוב מזוזה מוטל על הדר בפועל, הרי מעיקר הדין הוא פטור דבעינן שיהיה שלו. (ואף שמדרבנן הוא חייב משום דמחזי כשלו, מכל מקום אי אפשר לקבוע כלל "מזוזה חובת הדר" דחיוב מזוזה תלוי בדיורין בפועל, שהרי מהתורה הוא פטור, ועל כרחיך שאין החיוב תלוי בדיורין בפועל).

ותירצו, דמזוזה חובת הדר פירושו דבעינן נמי דיורין בפועל, ובלא דיורין אין המשכיר חייב במזוזה. והנה לפי' קמא נמי יתכן שכך הוא האמת, דתלוי רק בדיורין בפועל והמשכיר אינו חייב במזוזה, אלא שאין הכרח לזה, שהרי מזוזה חובת הדר בא לומר שהדר בה חייב מהתורה. וכן באמת נקט בנמק"י, וז"ל: ואע"ג שאם לא היה שוכרה היה חייב המשכיר לעשות לה מזוזה, מידי דהוה אבית התבן ובית העצים, אפ"ה כיון שהשוכר לא מצא בה מזוזה חייב לעשות לה מזוזה, עכ"ל. וכן כתב השיטמ"ק בב"מ קא: בשם ה"ר יונתן, על השוכר לעשותה לפי שהיא עשויה לשמירה וכו', אבל ליכא לפרושי מזוזה חובת הדר שאין חייב במזוזה אא"כ דר בה, דהא קיי"ל אפילו יש לו עשרה בתים שאינו דר בהן דירה קבועה אלא שנכנס בהן פעם בשנה חייבות כולן במזוזה, עכ"ל. ומבואר שבין המשכיר ובין השוכר חייבים במזוזה, אלא שהחיוב מוטל יותר על השוכר כיון שהוא דר בה בפועל, (ומה שדימו לבית האוצר צ"ע, דהתם החיוב הוא משום דחשיב דיורין בפועל, ומנ"ל לחייב אף בלא דיורין כלל).

ונמצא שיש ג' שיטות בביאור "מזוזה חובת הדר", לפירוש א' בתוס' (אם מודה לדינא דבעינן דיורין) הביאור הוא שהכל תלוי רק בדיורין, דמי שדר בפועל חייב ומי שאינו דר בפועל פטור. לפירוש ב' בתוס' הביאור הוא דמי שאינו דר בפועל פטור, אמנם בעינן נמי בעלים, ותרוייהו בעינן. ולפי הנמק"י הביאור הוא שהדר בפועל חייב יותר מהבעלים, ובאמת שניהם חייבים.

ורש"י בפסחים ד. כתב חובת הדר לפי שהיא משמרתו, וכתיב ביתך ביאתך נכנס ויוצא בה, עכ"ל. ולעיל כתבנו בשם מעדני יו"ט שמבואר ברש"י דשוכר חייב מהתורה כיון שהוא דר בפועל. ומש"כ לפי שהיא משמרתו לכאורה הוא טעמא דקרא, דהתורה הטילה את החיוב את מי שדר בפועל לפי שהוא צריך את השמירה. ומשמע קצת מרש"י שהמשכיר פטור, דהכל תלוי בדיורין, ודלא כהנמק"י.

וברש"י מבואר שהמקור שמזוזה חובת הדר הוא מהפסוק ביתך דרך ביאתך, אך בתוס' בע"ז כא: מבואר שביתך לחוד משמע בית שלו וגם שדר בו בפועל, ולכן נקטו דאף באיסור לא תביא תועבה אל ביתך בעינן שהבית יהיה שלו וגם שידור בו בפועל.

והקשו התוס' אם מזוזה חובת הדר פירושו שהמשכיר פטור לפי שאינו דר שם, מדוע הוצרכה הגמ' בשבת לחייב הקובע מזוזה בשבת משום שיכול להפקירו, תיפו"ל שיכול לצאת מביתו ויפטר ממזוזה. ותירצו, דנקט טעם השוה גם במזוזה, והתם למ"ד חובת מנא לא יפטר ע"י שלא ילבשנו. וברמב"ן שם כתב להפך, דלגבי ציצית כיון דקיי"ל חובת גברא הו"מ למימר שלא ילבשנו, אלא נקט יכול להפקירו משום מזוזה. וצ"ע הא גם במזוזה הו"מ למימר שיצא מביתו, ולכאורה יש להוכיח מכאן שהרמב"ן נקט דבית שלו חייב במזוזה אף בלא דיורין, וכשיטת הנמק"י. אך יש לדחות דנקט שאף אם יצא מביתו לשבת לחוד לא יפטר, כיון שהוא עדיין דר שם.

וכתב הרמב"ן שם, דע"י שיפקיר הבית יפטר ממזוזה אע"פ שהוא עדיין דר בו, דלא ביתך הוא ולא בית של רבים הוא. וכונתו דהפקר גרע מבית השותפין, דבית השותפין מי שדר בו הרי זה שלו, אך הכא אינו שלו כלל. ומשמע ברמב"ן דאינו שלו פטור מהתורה, דאם חייב מהתורה והפקר גרע לפי שאינו יכול לעכב על אחרים מלדור שם מדוע כתב הרמב"ן דלאו ביתך הוא.

במס' ע"ז כא. איתא שאסור להשכיר בתים לגוי בארץ ישראל (גזירה משום מכירה) ואצ"ל שדות, ומבארינן בגמ' דבמכירת שדות איכא תרתי, לא תחנם והפקעה ממעשר. ומקשינן אי הכי בתים נמי איכא תרתי, לא תחנם והפקעה ממזוזה. ומתרץ ר' משרשיא מזוזה חובת הדר היא, ומכירה לגוי אינה הפקעה ממזוזה. ובביאור החילוק בין מעשר למזוזה מצינו כמה אופנים בראשונים.

א. בתוס' ר' אלחנן שם כתב דהיה מקום לפרש דאף כאשר מוכר לגוי אין כאן הפקעה ממזוזה, כיון דחובת הדר היא ויכול להשכירה לישראל ותתחייב במזוזה, משא"כ במעשר למ"ד יש קנין אפילו אם ישכירה לישראל פטור ממעשר. ודחה ר' אלחנן דשוכר פטור מהתורה ממזוזה, ואם כן כשמוכר לגוי מפקיעה לגמרי ממזוזה. ויתכן דזהו הביאור בתוס' כאן, דכתבו וכן פ"ק דע"ז דפריך וכו' פירוש שאם ירצה וכו', וכונתם שאם שוכר חייב מהתורה היה מקום לפרש שם באופן אחר, וכנ"ל, אך כיון ששוכר פטור מהתורה צריך לפרש שאם ירצה וכו'.

ב. תוס' שם כתבו שהיה מקום לפרש דאתיא למ"ד אין קנין, וחשיב הפקעה ממעשר לפי שהשדה עדיין חייבת במעשר והגוי אינו מפריש תרו"מ, וההפקעה היא מהקיום בפועל. משא"כ במזוזה כאשר מוכר לגוי אין חיוב על הבית כלל, שכאשר אין ישראל דר בו אין חייב כלום, ואין כאן הפקעה ממזוזה. ודחו, דהפקעה משמע מעיקר החיוב ולא רק מהקיום בפועל, וכן דחה בתוס' ר' אלחנן.

ג. ולכן כתבו תוס' שם דאתיא למ"ד יש קנין, וחשיב הפקעה משום שמפקיעה החיוב לגמרי מהקרקע, דאפילו יזרענה ישראל פטורה ממעשר. משא"כ בית אינו מפקיע ממזוזה, דאפילו לא ימכרנו לגוי אלא שלא ידור בו ישראל פטור מהתורה, דמזוזה חובת הדר היא. וביאור דבריהם נראה דהפטור הוא מחמת שאין ישראל דר בו ולא מחמת שמוכרה לגוי, ולכן המכירה אינה נחשבת להפקעה.

וכן כתבו תוס' כאן, והוסיפו, שאם ירצה לא ידור בו אלא ישתמש בו לתבן וקש, ובתוס' בע"ז שם לא כתבו כן אלא שאם ירצה יכול להניח ביתו ריקם, ועי' גדולי הקדש רפ"ו סוף סק"ג שהוכיח מתוס' כאן שבית האוצר פטור ממזוזה כשיטת הרמב"ם, ועי' מהרש"ם. ויתכן דתוס' כאן נקטו דבמה שיכול להניח ביתו ריקן לא סגי, שהרי גם בשדה יכול להובירה ולא יזרע. ולכן הוצרכו לומר דהכא יכול להשתמש בבית באופן הפטור ממזוזה, משא"כ התם לא יתכן לזרוע בלא להתחייב אלא ע"י מכירה לעכו"ם, ולכן חשיב הפקעה.

ד. בתוס' ר' אלחנן כתב עוד, דמה שאין בה מצות מזוזה כשהגוי דר בה אין זה פטור מחמת הבית, אלא מחמת הגוי שהוא פטור, אבל במכירת שדה יש בה הפקעה ממעשר, דכל זמן שהיא ברשות ישראל כל מי שיזרע בה חייב, וכשיצתה מרשות ישראל כל מי שיזרע בה פטור ממעשר, עכ"ל. ויש לבאר דבריו דחיוב תרו"מ הוא על השדה, וכאשר מוכרה לגוי מפקיע את הקדושה לענין תרו"מ מהקרקע, והרי זה כקרקע בחו"ל, ולכן חשיב הפקעה, משא"כ במזוזה דהחיוב הוא על הגברא ולא על הבית, אין בזה הפקעת חיוב מגוף הבית.

לגבי איסור לא תביא תועבה אל ביתך כתבו תוס' שם בשם רבינו חיים כהן דבחו"ל ליכא איסור להשכיר ביתו לגוי, דלא מקרי ביתך אלא בארץ. והקשו התוס' דאם כן בית שבחו"ל פטור ממזוזה דלא מקרי ביתך, ולהדיא אמרינן בסוגיין דהשוכר בית בחו"ל לאחר ל' יום חייב, משום דסוברים שהיא שלו, ומבואר שאם הבית שלו חייב במזוזה אף בחו"ל. ולכן כתבו בשם ר' אלחנן שמדין תורה לא מקרי ביתך אלא בית שלו בעודו דר בו, אך השוכר שאינו שלו או המשכיר שאינו דר בו לא מקרי ביתך, ורבנן גזרו לגבי ע"ז שלא להשכיר ביתו לגוי, והחמירו רק בארץ ולא בחו"ל.

ובריטב"א תירץ דעת רבינו חיים, דשאני מזוזה דחובת הדר היא, וביתך דרך ביאתך. ויתכן לבאר כונתו דרבינו חיים סובר שאינו שלו נמי חייב, ואע"ג דכתיב ביתך כיון דדרשינן דרך ביאתך מסתבר לחייב אף באינו שלו, ולכן חייב אף בחו"ל. ותוס' ור' אלחנן שהקשו על רבינו חיים אזלי לשיטתייהו דשוכר פטור ממזוזה מהתורה דבעינן שלו, ולכן הקשו דלפי רבינו חיים אף בחו"ל יפטר. אך אפשר שאין זה כונתו, אלא דכיון דדרשינן ביתך לדרך ביאתך שוב אין מקור למעט אינו שלו, משא"כ בקרא דלא תביא תועבה אל ביתך שפיר ממעטינן אינו שלו. אך לשון הריטב"א דמזוזה חובת הדר היא לא משמע כן.

**שותפות עכו"ם**

בחולין קלו. אמרינן דביתך לא אתא למעט שותפין שהרי כתיב למען ירבו ימיכם לשון רבים, אלא אתא לדרך ביאתך. והקשו תוס' מדוע לא משני דאתא למעט שותפות עכו"ם כדאמר לגבי תרומה מעשר ופאה. ותירץ הרשב"א דמזוזה חובת הדר היא, ולשמירה עשויה, ואפילו בשותפות דגוי ישראל הדר בה צריך שמירה. וצ"ב מאי שנא מכל הפטורין ממזוזה דלא אמרינן חובת הדר היא ולשמירה עשויה. ואפשר דכונתו רק דלא מסתבר לדרוש הפסוק לפטור שותפות עכו"ם כיון דאף בכה"ג צריך שמירה, ולכן עדיף לדרוש הפסוק לדרך ביאתך, אך ודאי כשאין לימוד אחר אין מתחשבים בהא דצריך שמירה.

ובחי' הר"ן וריטב"א הביאו את דברי הרשב"א, והוסיפו: דאטו מי גרע בית זה של שותפות מבית של כותי שישראל הדר בו חייב לעשות מזוזה. ומבואר בדבריהם ששוכר חייב מהתורה, ולא רק שוכר מישראל אלא אפילו שוכר מגוי חייב מהתורה, דהכל תלוי בחובת הדר בפועל, ובעלות גוי אינה פוטרת. אך הרשב"א בשבת קלא: נקט ששוכר פטור מהתורה, ולפי"ז צ"ל דשותפות עכו"ם עדיפא משוכר כיון שהוא גר בבית שלו, עי' להלן בשם רעק"א.

וכן נקט בתוס' רא"ש שם דשותפות עכו"ם חייב, ויישב קושיית התוס' מדוע לא ילפינן מביתך למעט שותפות עכו"ם כמו לגבי תרומה מעשר ופאה, משום דהנך מצות התלויות בקרקע, וכיון שיש לגוי חלק בקרקע מסתבר לפטור אף חלק הישראל, אבל במזוזה ובציצית לא מסתבר לפטור חלק הישראל בשביל חלק הגוי.

אך המרדכי חולין סי' תשמ"א הביא ששאל ר' אביגדור את ר' חיים, בית שישראל וגוי שותפין בו אם חייב במזוזה. מדלא קאמר ביתך למעט שותפות עכו"ם משמע דחייב במזוזה, או דלמא כיון דכתיב ימיכם דמרבה מיניה שותפות שמעינן שלא ריבה הכתוב אלא שותפין ששניהם ישראל, שהקפידה התורה בריבוי ימיהם. והא דלא משני דביתך אתא למעט שותפות עכו"ם דאם כן ימים למ"ל, אם נאמר מביתך דפרשה שניה ההוא למעט שוכר ושואל דפטור. (אין דבריו מובנים מה תי' על קושיית תוס' מדוע לא משני הכי. ובדברי חמודות הל' מזוזה ס"ק מ"ז גרס דאם כן ימיו מבעי ליה. וצ"ע דאם כן נמעט גם שותפות ישראל. ובמדרכי בע"ז סי' תת"י הגירסא דאם כן ימין מנא לן, כלומר, דעדיף לדרוש דרך ביאתך מאשר למעט שותפות עכו"ם).

והשיב ר' חיים דמצד הסברא שותפות עכו"ם פטור ממזוזה, ואין צריך לזה פסוק, דהא מצינו לגבי נגעים ששותפות ישראל מטמא בנגעים ושותפות עכו"ם אינה מטמאת. והטעם הוא, דכיון שיש לגוי חלק בבית הרי אין כאן בית שלם עם ד' זויות. והוא הדין לגבי מזוזה הרי אין כאן בית שלם להתחייב במזוזה, ואנן בעינן בית שלם, וכן שער שלם בעינן, וכי שקלת לחלק גוי הוי חצי בית. וכיון דמסברא ממעטינן שותפות עכו"ם אין צריך לזה פסוק, ולכן מוקי קרא דביתך לדרך ביאתך. ועוד כתב דאף אם טעם זה אינו נכון, מכל מקום כיון דחזינן לגבי נגעים ששותפות עכו"ם אינה מטמאת הוא הדין לענין מזוזה הרי זה פטור ממזוזה. (עי' יש"ש חולין פי"א סי' ב' שחולק על סברת המרדכי, דשותפות עכו"ם לא חשיב בית חסר כיון דמכל מקום הבית עכשיו שלם וחלק העכו"ם יכול להשלימו לבית שלם. והא דאינו מטמא בנגעים הוא מטעם אחר, דלגבי נגעים הנגע תלוי בקירות הבית, וכיון שאין ברירה בדאורייתא נמצא שאין הנגע בקיר של ישראל. ודבריו צ"ע, דאם אין ברירה הרי זה ספק דאפשר שהנגע הוא בקיר של ישראל, ומדוע לא יטמא מספק).

ובמרדכי בע"ז סי' תת"י הביא ספיקו של ה"ר אביגדור ותשובת ה"ר חיים דפטור ממזוזה בלא הטעם דהוי בית חסר. ובשו"ת רעק"א נקט בפשיטות דטעמו של המרדכי דפטר ממזוזה משום דכתיב ביתך ולא בית של שותפות עכו"ם. (ומה שהקשו תוס' מדוע לא משני הכי צ"ל דתרתי ילפינן מיניה ונקט חד מינייהו). ועפי"ז נקט דאף לגבי לאו דלא תביא תועבה אל ביתך יש להתיר בשותפות עכו"ם, דאין זה נחשב ביתך המיוחד לך. אך לפי סברת המרדכי בחולין דהוי בית חסר אין מקום להתיר בע"ז כלל.

ומבואר שנחלקו הרשב"א והמרדכי האם שותפות עכו"ם חייב במזוזה או לא. ובבית יוסף (בבדק הבית) ריש סי' רפ"ו הביא פלוגתתם, וכתב דנקטינן לחומרא כדעת הרשב"א. אמנם בסוף הסימן הביא דברי רבינו ירוחם דהא דקיי"ל שהדר בפונדק חייב לאחר ל' היינו דוקא אם נותנים לו חדר בפני עצמו או עם שותפים ישראלים בפני עצמם. ומבואר שהדר עם עכו"ם בפונדק פטור ממזוזה, ולכאורה מוכח דשותפות עכו"ם פטור ממזוזה, ודלא כמו שפסק בתחילת הסימן. ואולי כונתו שאם דר עם עכו"ם באותו חדר פטור משום סכנה, דבזה איירי הבית יוסף לעיל מיניה, וכן יישב בגה"ק סוף סק"ב.

הרמ"א פסק כדעת המרדכי ששותפות עכו"ם פטורה ממזוזה. וצ"ע טובא דכיון דפליגי בזה הראשונים איך פסק להקל בספק דאורייתא. ותירץ בשו"ת רעק"א סי' ס"ו, דפלוגתת הראשונים לגבי שותפות עכו"ם תלויה במחלוקת הראשונים האם שוכר חייב מהתורה, דהרשב"א שחייב שותפות עכו"ם במזוזה משום דחובת הדר היא ושמירה בעי, מהאי טעמא גופא יש לחייב שוכר מהתורה אע"ג שאין הבית שלו, דהא מכל מקום שמירה בעי. וכן כתבו התוס' כאן בטעם המחייבים שוכר מהתורה, דכיון דלשימור עביד לא שנא. משא"כ לפי הפוטרים שוכר מהתורה משום דבעינן ביתך ולא חיישי לשמירה, הוא הדין שותפות עכו"ם פטור דבעינן ביתך המיוחד לך. והשתא כיון דקיי"ל כמסקנת התוס' והרא"ש דשוכר פטור מהתורה הוא הדין שותפות עכו"ם פטור, ולכן פסק הרמ"א כדעת המרדכי להקל.

אך בראשונים מוכח דלא כדבריו, דהא במעדני יו"ט ובנשמת אדם דייקו מרש"י בכמה דוכתי ששוכר חייב מהתורה, וכמש"כ לעיל. ואילו רעק"א דייק מרש"י ביומא יא. ששותפות עכו"ם פטור, דהא כתב לגבי אבולי דמחוזא דחייב במזוזה משום דהיו רובן ישראל, משמע שאם רובן עכו"ם פטור, ועל כרחיך משום דשותפות עכו"ם פטור ממזוזה. ומה דרוב ישראל חייב אע"פ ששותפות עכו"ם פוטר ביאר רעק"א בהמשך דבריו, משום דמחזי ככולו של ישראל ונותנים רשות לעכו"ם לצאת ולבא, והוי כשוכרים או שואלים מישראל דחייב במזוזה, עיי"ש. (וכל זה לפי שיטתו ברש"י, אך כבר חילקו האחרונים דבית שער שאני, ואין זה שייך כלל לפלוגתא דשותפות עכו"ם). ומבואר דיתכן לומר ששוכר חייב מהתורה ושותפות עכו"ם פטורה, דיותר משמע למדרש ביתך המיוחד לך לאפוקי שותפות עכו"ם מאשר למעט אינו שלו. ובפרט לפי סברת המרדכי לפטור שותפות עכו"ם משום דהוי בית חסר, דזה לא שייך בשוכר כלל.

וכן לאידך גיסא מוכח בדעת הרשב"א, דבמס' שבת נקט ששוכר פטור מהתורה, ובמס' חולין נקט דשותפות עכו"ם חייבת, דלגבי שותפות עכו"ם כיון שיש לו חלק בבית ודר שם בפועל הרי הוא חייב. ועי' אבי עזרי שהאריך ליישב דעת הרמ"א. ולדינא כתב במקדש מעט בשם ברכי יוסף שיקבע מזוזה בלא ברכה.

שותפות בדיורין או בבעלות

לדעת הרשב"א ששותפות עכו"ם חייב נראה דבין אם העכו"ם שותף עמו בבעלות בין בדיורין בין בשניהם הרי הוא חייב מהתורה, דמכל מקום הישראל דר בבית שלו. אך לדעת המרדכי שפטר יל"ע האם איירי בשותף בבעלות או בדיורין או דבעינן תרוייהו.

באופן שהם שותפין רק בבעלות והישראל דר שם לבדו, לכאורה לא יתכן לפטור כלל, דאם שוכר חייב מהתורה דמזוזה חובת הדר וסגי בדיורין לחוד, ואף שוכר מגוי חייב כמש"כ לעיל בשם הריטב"א והר"ן, כל שכן שאם יש לישראל חלק בבעלות דהוא חייב מהתורה. (אך להג"מ דשוכר מגוי פטור אף מדרבנן שפיר יש לפטור שותפות עכו"ם אף שהם שותפים בבעלות לחוד).

ולפי מה דקיי"ל שוכר חייב מדרבנן לאחר ל' יום, גם הכא יש לחייב מדרבנן לאחר ל' משום דמחזי כשלו. ואף בתוך ל' יש לחייב משום שהוא דר שם לבדו, ובכה"ג יש ברירה לחומרא לומר דבשעה שהוא משתמש מתברר שזהו החלק שלו, והרי הוא דר בחלקו בלא שותפות. ויותר מזה כתב רעק"א שבאופן שאין בו כדי חלוקה דעת הר"ן דלכו"ע אמרינן יש ברירה לומר שכל אחד דר בחלקו. (ועי' מזוזות ביתך דאפילו חלק אחד ממאה של גוי פוטר, ולהנ"ל דכל הפטור הוא באופן שהם שותפין בדיורין אי אפשר לומר כן. ואולי כונתו לפטור מהתורה).

באופן שהם שותפין רק בדיורין וכל הדירה שייכת לישראל, כגון שהשכיר ביתו לעכו"ם לדור עמו ביחד, נקטו רעק"א ודע"ק בפשיטות שהוא חייב לכו"ע, דכיון ששכירות לא קניא אין בכח השוכר לפטור את הבעלים. ולכאורה יש מקום לדון בזה, דכיון שמהתורה בעינן גם בעלות וגם דיורין, אפשר דביתך ממעט שותפות עכו"ם בין בבעלות לחוד ובין בדיורין לחוד, וכאשר אין הדיורין מיוחדין לישראל אין זה ביתך, ואף שאין לעכו"ם קנין שכירות בבית. ובפרט לפי השיטות ששוכר חייב מהתורה וביתך קאי על הדיורין לחוד, נראה שאם אין הדיורין שלו לחוד הרי הוא פטור, ואפשר שרעק"א מודה בזה.

וכל זה לפי סברת רעק"א דהפוטרין שותפות עכו"ם הוא משום ביתך, אך לפי סברת מהר"ם דהוי בית חסר לכאורה זה שייך רק בשותפות בבעלות, אך דיורין לחוד אינו עושה את הבית לחסר. ומעתה נראה פשוט שהמרדכי חייב לסבור ששוכר פטור מהתורה, דאם חייב מהתורה משום דסגי בדיורין לחוד אין מקום לפטור שותפות עכו"ם כלל. וכן באמת כתבו הר"ן והריטב"א בחולין, דכיון ששוכר מעכו"ם חייב מהתורה כל שכן ששותף עכו"ם חייב. ואף שהיה מקום לחלק דשוכר מעכו"ם חייב משום שהוא דר בו לבדו, וביתך תלוי בדיורין לחוד, משא"כ שותפות עכו"ם בדיורין דאינו דר בו לבדו ואין הדיורין מיוחדין לו גרע טפי, וכמש"כ לעיל.

ולכן צ"ל דהמרדכי פטר שותפות עכו"ם רק באופן שהם שותפין גם בבעלות וגם בדיורין. לפי הצד ששוכר חייב מהתורה, עיקר הפטור הוא משום דאין הדיורין מיוחדין לו, אלא שאין לדון כאן שכירות לא קניא כיון שהגוי דר בשלו ואין זה רק שכירות. ולפי הצד ששוכר פטור מהתורה, עיקר הפטור הוא משום שאין הבעלות מיוחדת לו, אלא שאין לדון כאן מחזי כשלו כיון שהם שותפין גם בדיורין, וכולם רואים שגם הגוי בעלים.

ישראל שהשכיר ביתו לישראל ועכו"ם שידורו בו יחד, כתב בדע"ק דאפשר שהישראל חייב במזוזה אף להמרדכי. ולכאורה כיון שכל חיובו משום מחזי כשלו הרי הכא מחזי כשותפות עכו"ם דפטור. ואפשר שהדע"ק נקט שחכמים חייבו שוכר לאחר ל' אפילו היכא דלא מחזי כשלו, והכא יש לחייבו מצד שוכר, ואין לפוטרו מחמת שותפות עכו"ם כיון ששכירות לא קניא. ועי' מק"מ סק"ז דאם ישראל ועכו"ם שכרו מישראל צ"ע אם חייב ישראל לאחר ל' כשוכר, ואם שכרו מגוי נראה דפטור. וצ"ע מאי שנא שכרו מישראל או שכרו מגוי, הרי מחזי כשלו איכא בתרוייהו בשוה, וצ"ע.

ישראל ועכו"ם שותפים בבית והעכו"ם השכיר חלקו לישראל, כתב במק"מ שהם חייבים במזוזה מיד כיון שמחצה של ישראל שדר בו. וצ"ע מדוע חייב מיד הא כל ל' יום עדיין כולם יודעים שהם שותפים ושותפות עכו"ם פטורה, וצ"ע.

שותפות עכו"ם בבית שער

כתב בדרכי משה בשם אגודה דאין צריך להניח מזוזה בשערי העיר שדרים בה גויים, לפי שיש בזה סכנה, כמבואר בגמ' יומא יא. לגבי אבולי דמחוזא. ובשו"ת הרמ"א סי' קל"ב אות ו' כתב שאם יש גויים שדרים באותו רחוב או שעוברים שם למקומות אחרים אין צריך להניח מזוזה, דלא גרע משותפות עכו"ם דפטור. אמנם באגודה משמע שאפילו אם דרים גויים ברחוב אינם פטורים ממזוזה אלא משום סכנה ולא משום שותפות עכו"ם. ולכאורה מוכח שהאגודה סובר ששותפות עכו"ם חייב, וכדעת הרשב"א.

אך יתכן לומר בדעת האגודה דשאני בית שער שאפילו למ"ד שותפות עכו"ם פטור הכא חייב, חדא, דסברת המרדכי שהבית חסר שייך רק בבית ממש, אך בית שער כיון שהוא פתוח לבית שלם הרי הוא חייב. ועוד, דאפילו אם הפטור של שותפות עכו"ם הוא מקרא דביתך ולא בית של שותפות עכו"ם מכל מקום בית שער חייב, לפי שהוא מוליך לבית של ישראל לחוד. ומה שהבית שער עצמו שייך גם לעכו"ם אין זה חיסרון, דהא החזון איש נסתפק בבית שער ששייך לאדם אחר והבית לאדם אחר האם הבית שער חייב במזוזה מהתורה. ולפי מה שנקטו האחרונים בדעת רש"י דבית שער תלוי ברוב ניחא, דהבית שער נקבע לפי הרוב, ואין זה שייך לשותפות עכו"ם כלל.

פרטי דינים בבית השותפין

כתב בדע"ק דבית השותפין שיש בו רק דע"ד חייב במזוזה. ויל"ע מאי שנא מראשית הגז דפסק הרמב"ם דבעינן שיעור לכל אחד ואחד. וצ"ל דהא דבעינן דע"ד אינו דין שיעור אלא שיהיה ראוי לתשמיש, וכאשר שנים משתמשים בחדר דע"ד הרי זה ראוי לדיורין, ולא גרע ממש"כ חמודי דניאל דאם חזי לתשמישו חייב.

עוד כתב, דב' בתים שיש לפניהם חצר וכל אחד משתמש רק בשלו ואין אחד נכנס לחבירו, ויש בכל החצר רק דע"ד, אינם מצטרפין אע"פ שאין מחיצה ביניהם, כיון שכל אחד משתמש בפחות מדע"ד, ואינו ראוי לתשמישו.

עוד כתב דע"ק, דאם שותף אחד רוצה לעשות מזוזה והשני אינו רוצה, יכול לכופו אפילו על חצי ההוצאה. ואף שקבע נגד רצונו יצא ידי חובתו.

מבואר בפוסקים שאף למאן דמחייב שותפות עכו"ם מכל מקום אם יש חשש סכנה או חשש בזיון למזוזה אין להניח שם מזוזה. וחשש סכנה אין הכונה לפיקוח נפש, אלא שאין חיוב להכנס לחשש סכנה לקיים מצות עשה כמו שאין חיוב להוציא יותר מחומש. וכל זה בין בשערי העיר ובין בתוך ביתו, כמבואר בש"ך ס"ק כ"ט. ועי' גה"ק סק"ב שלפי הריטב"א ששערי עיירות דרבנן אי אפשר להוכיח מהגמ' שיש פטור סכנה בכל בית שדרים בו ישראל ועכו"ם שחיובו מהתורה.

לגבי ציצית של שותפות עכו"ם, לדעת הרשב"א דשותפות עכו"ם חייב במזוזה הוא הדין בציצית, וכן כתב להדיא התוס' רא"ש בחולין שם. אך לדעת המרדכי נסתפק רעק"א מה דינו, דלכאורה כשם שבמזוזה ילפינן ביתך לאפוקי שותפות עכו"ם כך בציצית יש לפטור. אך כתב ב' סיבות לחייב טפי ממזוזה, חדא, דכיון שכל אחד לובש בזמן אחר אמרינן לחומרא יש ברירה, ובזמן שמתעטף הרי זה שלו לחוד, וכן להר"ן באין בו כדי חלוקה לכו"ע יש ברירה. ועוד, דכל הטעם לחלק בין שותפות ישראל לשותפות עכו"ם שייך בשדה או בבית, דבשותפות ישראל אמרינן שהחיוב מוטל על שניהם יחד ואיכא כעין בעלות אחת שחייבת, ובשותפות עכו"ם לא שייך לומר כן דחלק העכו"ם פטור. משא"כ בציצית כיון דהוי חובת גברא לא יתכן לומר שהחיוב מוטל על שניהם יחד, ומכל מקום התורה חייבה מחמת חלקו לחוד, ואם כן בשותפות עכו"ם נמי. ועי' אבי עזרי מש"כ בזה.

**סימן יט**

**איסור נטילת המזוזה**

ב"מ קב. וכשהוא יוצא לא יטלנה בידו ויצא, ומנכרי נוטלה בידו ויוצא, ומעשה באחד שנטלה בידו ויצא וקבר אשתו ושני בניו.

במס' מנחות מא: נחלקו רב ושמואל לגבי ציצית, רב אמר אין מתירין מבגד לבגד, ושמואל אמר מתירין מבגד לבגד. וכתבו תוס' בשבת כב. דפליגי אם מותר מבגד לבגד, אך ליטול ציציות מבגד שלא על דעת להטילן בבגד אחר אסור לכו"ע.

ובטעמא דרב שאין מתירין מבגד לבגד פירש רש"י משום בזיון, דמבזה לטלית ראשונה. דהיינו שמשאיר את הטלית בלא מצוה, ואף שמצד חוטי הציצית ליכא בזיון כיון שמניחם בטלית אחרת, מכל מקום איכא בזיון דטלית, שעכשיו היא חפצא של מצוה ומפקיעה ממצותה. אך התוס' פירשו דלרב אין מתירין אף למ"ד טלית חובת גברא, לפי שאין לבטל מצות הטלית, כמו שמצינו במזוזה דאין נוטלין מבית לבית אע"ג דמזוזה חובת הדר. ומבואר שהאיסור הוא משום ביטול מצוה ולא משום בזיון.

ונקט הפמ"ג סי' ט"ו דב' טעמים אלו קיימים גם לשמואל באופן שאין דעתו להטילן בבגד אחר, דלרש"י אסור משום בזיון הטלית, ולתוס' אסור משום ביטול מצות הטלית הראשונה. ועוד נקט הפמ"ג דהטעם של רש"י שייך רק בציצית ולא במזוזה, שהרי אין הבית חפצא של מצוה שיהיה שייך בו בזיון. והקשה אם כן לדעת רש"י מדוע אסור ליטול את המזוזה, הא אין כאן בזיון. ותירץ, דרש"י יפרש דאסור משום מזיק כפי' ב' בתוס'. והנה לפי מה שנקט הפמ"ג להלן דלרש"י היכא שאינו קובע את הציצית בבגד אחר איכא גם בזיון הטלית וגם בזיון חוטי הציצית לא קשה מידי, דבמזוזה כל האיסור לדעת תוס' הוא כשאינו קובע המזוזה בבית אחר, ובכה"ג איכא לבזיון המזוזה, וצ"ע.

וכתב הפמ"ג דנפק"מ בין רש"י לתוס' במש"כ המגן אברהם בשם הלבוש שמותר להסיר את הציציות על מנת לעשות שם ציציות נאות יותר, (אע"פ שאינו קובע את הציצית הישנות בבגד אחר), וכן כתב הט"ז. דלפי תוס' אין כאן איסור כלל, שהרי אינו מבטל מצות הטלית. אך לפי רש"י אע"פ שיש כאן בזיון מצוה מחמת חוטי הציצית מכל מקום מותר משום זה קלי ואנוהו. מיהו אח"כ כתב הפמ"ג דאף לתוס' איכא ביטול מצוה מחמת חוטי הציצית לחוד, ולפי"ז אף לתוס' צריך להיתר של זה קלי ואנוהו. ונמצא דהאיסור הוא בין מחמת חוטי הציצית היכא שאינו מטילן בבגד אחר ובין מחמת הטלית היכא שאינו מטיל בה ציצית אחרת. לרש"י שניהם משום בזיון ולתוס' שניהם משום ביטול מצוה, ומכל מקום אם מטיל ציצית מהודרת יותר שרי משום זה קלי.

עוד הקשו תוס' מדוע לשמואל מתירין מבגד לבגד, הרי שמואל סובר טלית חובת מנא, ואם כן הרי הוא מבטל מצות הטלית. ותירצו, דאיירי באופן שיש לו חוטים כדי טלית אחת בלבד, וסובר שמואל שעדיף להטיל את הציציות בבגד שהוא חפץ להתעטף בה אע"פ שמפקיע את הראשונה ממצותה. וכתב הפמ"ג דלפי"ז אף לדידן שטלית חובת גברא אין לנו מקור להתיר בחינם מבגד לבגד אלא כשאין לו חוטים מצויים בעיר. שהרי אף לדידן אסור להסיר את הציצית אם אינו מטילה בבגד אחר, ועל כרחיך דיש בזה איסור משום ביטול מצות הבגד דהשתא אינה ראויה לקיים בה מצוה, ואיסור זה נדחה אם אין לו ציצית אחרת ורוצה להתעטף בבגד אחר, אך בלא"ה אסור.

הקשו תוס' בשבת כב. מדוע לשמואל מתירין מבגד לבגד, הא לגבי מזוזה איתא להדיא בברייתא דאין נוטלין המזוזה, ומאי שנא מזוזה מציצית. ותירצו, דלשמואל כל האיסור ליטול את המזוזה הוא באופן שאין דעתו לקובעו בבית אחר, ובההוא עובדא דקבר אשתו ובניו בהכי איירי, אך אם דעתו לקבעו במקום אחר מותר. ולפי"ז האיסור ליטול מזוזות הוא כמו בציצית, דלרב אסור אפילו אם דעתו לקובעו בבית אחר ולשמואל דוקא באין דעתו לקובעו בבית אחר. וכן כתב נמק"י בהל' מזוזה בשם ר' אחא משבחא. אך להלכה לא קיי"ל כדבריהם, שהרי קיי"ל כשמואל דמתירין מבגד לבגד, ומכל מקום במזוזה אין נוטלין אף ע"מ לקובעו בבית אחר.

עוד תירצו תוס' בשבת דמזוזה שאני שעשויה להציל מן המזיקין. ובתוס' בב"מ ביארו יותר, דהמזיקין באין בבית שאין בו מזוזה, וכשנוטלה כאילו מזיק אותן שידורו בבית. וצ"ע מדוע חשיב מזיק, הא השוכר השני חייב במזוזה כמותו, ואם אינו קובע מזוזה הרי הוא מזיק את עצמו, ומדוע חייב השוכר הראשון לדאוג לשוכר השני יותר משהשני מחוייב לדאוג לעצמו. ועוד צ"ע דיכול הראשון לומר שממתין עד שהשני יקבע מזוזה ונמצא שאינו ניזוק כלל, ומדוע הוא מחוייב להשאיר את המזוזות לשני.

ובחכמת מנוח בב"מ שם כתב דאי אפשר לצמצם לקבוע מזוזה מיד. (ודוחק טובא לומר שחכמים אסרו לו ליטול המזוזה כדי שלא ישאר רגע כמימרא פנוי בלא מזוזה). ועוד ביאר, שאין חייבים לקבוע מזוזה עד ל' יום, ונמצא שהשוכר השני לא יקבע מזוזה. וצ"ע דאם כן הוא פטור ממזוזה וליכא היזק כלל, ואם איכא היזק הרי הוא מזיק את עצמו שאינו קובע מזוזה, ומדוע הראשון חייב בכך.

ובדע"ק ביאר דבאמת בית שאינו חייב במזוזה אין בו חיסרון בשמירת הבית, אך בית שהיה בו מזוזה ונפטר כגון שוכר בתוך ל' יום, אם יסירו את המזוזה איכא חיסרון שמירה מיד. ולפי"ז אתי שפיר מדוע הראשון נחשב מזיק, דרק מחמת המזוזות שלו שהיו שם קודם לכן איכא חיסרון שמירה.

אך כתב בחכמת מנוח לדחות פירושו דבארץ ישראל אין צריך ל' יום, וכן בעה"ב שרוצה לגור שם אינו צריך ל' יום, שהרי הוא דר בשלו, ובכה"ג מדוע אסור ליטול המזוזות, וצ"ע.

הנמק"י והריטב"א תירצו, דלגבי מזוזה כיון שחלה בבית קדושת שכינה ע"י המזוזה אין לו לסלקו משם. (המק"מ כתב דאסור לסלק המזוזה משום סכנה, ולכאורה סכנה אינה סיבה לאסור אלא עונש על שעבר איסור, ועיקר הטעם הוא משום סילוק שכינה). ואף בזה צ"ע דאם ממתין עד שהשני יקבע את המזוזה אין כאן סילוק שכינה ומדוע אסור. ובברכי יוסף כתב דאע"פ שבאופן זה ליכא לטעמים שנאמרו, מכל מקום לא פלוג רבנן. ומבואר מדבריו שהיתה תקנה דרבנן שלא ליטול המזוזה, ואף באופן שליכא היזק או סילוק שכינה.

התוס' רא"ש בשבת כתב: אי נמי שאני התם שלא היה הבית שלו, וכיון שהניחה לא היה לו להסירה מבית של אדם אחר לבית שלו, עכ"ל. והדברים צ"ע.

ובעיקר קושיית הראשונים מאי שנא מזוזה מציצית לשמואל הקשה הפמ"ג, הא תוס' במנחות ביארו דלפי שמואל ההיתר להסיר ציציות הוא באופן שאין לו רק בשביל טלית אחת, ועדיף לקבוע בבגד שמתעטף בה, ובכה"ג לגבי מזוזה נמי י"ל דכיון שאין לו מזוזות בבית שבא לדור שם רשאי, ורק באופן שיש לו אפשרות להשיג מזוזות אחרות אסור. וכתב מחמת כן להוכיח שהאיסור להסיר מזוזות הוא אף באופן שאין לו אפשרות להשיג אחרות, ובאופן כזה הקשו תוס' מאי שנא מטלית. אך לעיקר הדין משמע בפמ"ג שאם אין לו אפשרות אחרת מותר.

תשלום על המזוזה

כתב הריטב"א בב"מ דאע"פ שאינו רשאי ליטלה מכל מקום אפשר שחייב בעל הבית לפרוע דמיה. והבית יוסף בשם רבינו מנוח, דאם הראשון מקפיד על דמיה טוב לשלמה לו, אבל אין מוציאין, עכ"ל.

ובב"ח הביא את תירוצם של התוס' בשבת ובב"מ דאסור ליטול המזוזה אף לשמואל כדי שלא יזיקו, ועל זה כתב שלפי"ז השני חייב לשלם לראשון דמי המזוזה שהניח בביתו. ומשמע שהחיוב לשלם הוא רק מחמת שהראשון השאיר את המזוזה כדי שלא להזיקו. ולפי"ז אם הראשון עובר לדור בבית שאינו חייב במזוזה או שכבר יש שם מזוזות, ורוצה ליטול את המזוזות שלא ע"מ לקובען במקום אחר, כיון שאינו רשאי אף בלא היזק השני (שהרי גם לגבי ציצית אין מתירין מבגד לבגד כה"ג) אינו חייב לשלם לו.

ונראה שהחיוב לשלם על המזוזה הוא מדין נהנה או משתרשי, ולכן אינו חייב לשלם לו דמי מזוזה מהודרת אלא כמה שהיה מוציא הוא עצמו על מזוזה.

להחליף למזוזה מהודרת יותר

לגבי ציצית כתב הלבוש שאע"פ שאסור להסיר הציצית מהטלית, מכל מקום אם רוצה להטיל שם ציצית חדשות מהודרות יותר פשוט שהוא רשאי להשליך הישנות ולהטיל חדשות, דאין כאן משום ביזוי מצוה אלא נוי מצוה. והוא הדין לענין מזוזה נקטו הפוסקים שרשאי להחליף מזוזות למהודרות יותר.

שוכר מנכרי

הא דאיתא בברייתא שהשוכר מנכרי נוטלה ויוצא, כתבו הריטב"א ונמק"י בב"מ דקמ"ל שאפילו אם רגיל הגוי להשכירו לישראלים מכל מקום רשאי לטלו. וצ"ל דאף בכה"ג חיישינן לבזיון המזוזה עד שימצא להשכיר לישראל. ובאופן שמיד אחריו נכנס שוכר ישראל יש לעיין האם רשאי ליטול, דלכאורה הכא ליכא חשש בזיון.

ובשיטמ"ק שם כתב בשם הרמ"ך דבין משכיר נכרי ובין שוכר נכרי רשאי להוציא את המזוזה משם. וכן כתב הבית יוסף בשם רבינו מנוח, דאם היתה של ישראל והשכירה לגוי כשיוצא נוטלה בידו, ופשוט הוא.

עוד כתב בשיטמ"ק שם בשם ר"י מלוניל טעם אחר מדוע בגוי יש לו ליטלה, לפי שהאורח יראה שם מזוזה ויכנס לבית, דסבור שבעל הבית ישראל, ויהרגוהו או יעלילו עליו עלילות.

האופנים שמותר ליטול את המזוזה

א. כתב בפתחי תשובה בשם ברכי יוסף, דאם השוכר הראשון אינו יכול להשיג מזוזה לבית שהוא נכנס שם, רשאי להוציא את המזוזה, דכדאי הם הגאונים (שהתירו ליטול ע"מ לקבוע במקום אחר) לסמוך עליהם בשעת הדחק. וכן נקט הפמ"ג וכפי שכתבנו לעיל.

ב. הדע"ק כתב שהשוכר שיוצא יכול להחליף את המזוזה בפשוטה יותר, דכיון שמשאיר שם מזוזה ליכא היזק לשוכר השני וליכא סילוק שכינה. ובפניני רבינו הגרי"ז מובא שהגרי"ז שאל להגר"ח אם יכול לעשות כן והשיב לו שאין מתחילין עם מזוזות.

1. ובפרט שהבית יוסף כתב שמסתימת הרמב"ם משמע שראשי כתלים מהני, ואם רש"י חולק על זה אין משמעות כלל מסתימת הרמב"ם, דאפשר שסובר כרש"י. ועוד, דהחמודי דניאל נסתפק לדינא מה הדין בקרן זוית, וכדלהלן, ולא הביא מדברי רש"י כלום. [↑](#footnote-ref-2)