ראש השנה - הרב יצחק בן דוד
קטגוריות: ש_ס / טז ראש השנה

**קובץ**

**מראי מקומות**

**\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_**

**מסכת ראש השנה**

**קובץ**

**מראי מקומות**

**\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_**

**מסכת ראש השנה**

לכל עניני הקונטרס

בן דוד

חזו"א 19

מודיעין עילית

[PHONE_REMOVED]

**תוכן הענינים**

**פרק ארבעה ראשי שנים הן**

**סוגיות בל תאחר**

בל תאחר בצדקה

בל תאחר בתרומה וביכורים

באיזה חיובים עובר בבל תאחר

ימי תשלומין לענין בל תאחר

חיוב לינה

בל תאחר בפסח

חיוב אחריות בנדר

כפיה בצדקה

ברגל ראשון עובר בעשה

**סוגית יובלות**

תוספת שביעית

תוספת שבת

**מנין שנות ערלה**

תוספת שביעית בנטיעה

יום א' בשנה

נטיעה וקליטה בתוספת שביעית

**חיוב מעשר בפירות האילן**

**סוגיות קביעות למעשר ושביעית**

התבואה והזיתים משיביאו שליש

סוגיית אורז ודוחן

ירק בתר לקיטה

ט"ו בשבט ר"ה לאילן

**סוגית אתרוג**

ספק פירות שביעית האם חייבים במעשר

גדר פטור פירות שביעית ממעשר

**סוגית דין דר"ה ויוה"כ**

בל תוסיף

שלשה ספרים נפתחים

**סוגיות קידוש החודש**

על ששה חדשים השלוחים יוצאים

קידוש החודש והמועדות

מצוה לקדש על הראיה

קידוש החודש למפרע

קידוש ע"פ החשבון

צריך שיהיה לילה ויום מן החדש

קו התאריך

עיבור משום התקופה

על שני חדשים מחללין את השבת

**פרק אם אינן מכירין**

**דיני עדות קדוש החודש**

דרישה וחקירה בעדות החודש

עדות מיוחדת בקדוש החודש

הכחשה בבדיקות בעדות קדה"ח

ראש בי"ד אומר מקודש

מעשה שבאו שנים וקיבלן ר"ג

**פרק ראוהו בי"ד**

קידוש למפרע

בדיני ממונות מתחילין ביום וגומרין בלילה

לא תהא שמיעה גדולה מראיה

**סוגיות שופר**

ציפהו זהב במקום הנחת פיו פסול

תרי קלי לא משתמעי

שמע מקצת תקיעה

תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים אין בידו אלא אחת

פסולי שופר

שופר שנסדק ודבקו פסול

נסדק לרחבו

נתן שופר בתוך שופר אם קול חיצון שמע לא יצא

ניקב וסתמו

**מצוות צריכות כוונה**

**בל תוסיף**

מחלוקת ר"א ור' יהושע

**כוונת משמיע**

**מצות שופר בשמיעה או בתקיעה**

**ערבות**

**פרק יום טוב**

מלכויות זכרונות ושפרות

**סוגיות תקיעת שופר-**

**שיעור תקיעה כתרועה**

שברים 'פשוטים' או בקול שבור

**שברים ותרועה בנשימה אחת**

הפסק באמצע תקיעה

הפסק בתרועה בשהיה

הפסק בקול פסול

שהיה בין התקיעות

שהיה בין הסדרים

**תקיעות על סדר הברכות**

**פרק ראשון**

**ארבעה ראשי שנים**

**ב' א'**

**רד"ה לשמיטין.** ע' טורי אבן שעמד דאסור לחרוש שלושים יום קודם לכן משום תוספת שביעית (כלקמן ח' א'), וע"ש שיש לפרש דנפ"מ לקדושת פירות שביעית (כלקמן י"ב סוף ע"א ליקט ירק וכו'), וע' פנ"י.

**ט"ו בשבט ר"ה לאילן.** פרש"י לענין שאין מעשרין מפירות החונטים בשנה זו על שנה אחרת, **והנה לגבי שביעית** כ' בתורעק"א אות ה' דנראה דר"ה הוא בא' בתשרי אף באילנות, וברש"ש הביא מהטו"א י"ד ב' דר"ה לאילן הוא ט"ו בשבט ונקבעים הפירות לקדושת שביעית כמו שנקבעים למעשרות, וכ"כ הר"ח ט"ו ב', וע' רש"ש דבר"מ (פ"ד משמיטה ה"ט והי"ב) משמע כהגרע"א, ובקה"י ס' א' ביאר סברת הר"מ דקדושת שביעית אינה תלויה במה שפירות אלו נחשבים 'פירות שנה שביעית' (כמו במעשרות דתלוי ב'גידולי שנה זו') אלא דקדושת הפירות תלויה בקדושת הארץ, ודוקא בשנה השביעית עצמה יש קדושה.

[ואמנם בר"ש וראב"ד בתו"כ בהר מבואר דכל פירות החונטים מא' תשרי של שביעית ועד ט"ו בשבט של שמינית קדושים בקדושת שביעית (ע"ש הטעם לזה), וע' דרך אמונה פ"ד משמיטה ה"ט בבהה"ל].

וסוגית כללי הקביעות למעשרות ולשביעית מקומה לקמן י"ב א' –ט"ו ב'.

**ט"ו בשבט ר"ה לאילן.** כ' המרדכי דאין להתענות בט"ו בשבט דנקרא ר"ה, ע"ש, וכ"כ הבהגר"א או"ח קל"א י"ג דאין בו נפילת אפים משו"ה.

**למלכים למאי הלכתא.** והנה ברור דנפ"מ היאך כותבין בשטר, ופירשו רש"י ותוס' דקושית הגמ' למה מונין מניסן ולא מיום שעמד בו, ומתרצינן דאם מונין מיום שעמד בו יש חשש שיכשלו בשטר מוקדם. וע' מה שפירש **בבעה"מ**, **והר"ן** (ב' א' מדה"ר) פירש באופן אחר ע"ש.

**תוד"ה לשטרות. דאין לנו לפסול שום שטר מספק כדמוכח וכו'.** בפנ"י כ' דיש לחלק דהתם אין מחזיקין העדים ברשיעי שחתמו בשבת או בשקר, משא"כ הכא דהיה כשר ונפסל אח"כ, (אמנם לדעת תוס' נראה שהטעם שנוקטים שהשטר כשר הוא משום דזהו בכלל העדות שבשטר).

וע' בחי' הגרי"ז (בקונטרס קדוה"ח) שחילק דכשיש ספק בשטר מכשירין משום דכמי שנחקרה עדותן בבי"ד וכאי' הוברר שעדותם אמת, אך בפסול חיצוני דשטר מוקדם דאין גובה ממשעבדי אינו נחשב ספק על כשרות העדות ע"ש.

**ב' ע"ב**

**ויום אחד בשנה חשוב שנה.** כ' הטו"א דלכאו' למ"ד ל' יום בשנה חשובין שנה (לקמן י' א') דוקא כשמלך שלושים יום עולה לו לשנה, וכ"כ הפנ"י לפרש ד' רש"י בריש מתני' שכתב 'ואפי' עמד **בשבט** או **באדר**', אך בריטב"א כ' דלגבי זמן בשטרות לכו"ע סגי ביום א' בשנה, וכן הסיק בטו"א ע"ש מה שהכריח.

**ומלך בן מלך הוא.** וברישא מיירי דאינו מלך בן מלך, וקשה דהרי המלכות ירושה היא כמבואר בכריתות ה' ב' וכן פ' הר"מ פ"א ממלכים ובאיזה אופן מעמידים מלך שאינו יורש, [והרי אף במלכי ישראל יש ירושה כש"כ הר"מ ור"א –יעו' בכס"מ פ"א ממלכים ה"ז, והנה באבנ"ז יו"ד שי"ב ג' הוכיח דכשהבן אין ראוי ליורשו בטלה ירושה וניחא, אך במנ"ח תצ"ז ב' ורש"ש ב"ב קנ"ט כ' דהקרוב קודם, והנה באבנ"ז שם הביא מהתו"כ ומהמרדכי דאין ירושת שררה אלא בבנו (ויתכן דהוא גדר ירושה חלוק) וניחא לפי"ז דכשאין לו בן מעמידין מלך אחר, ועוד י"ל עפ"ד המאירי הוריות י"א שכתב דכשבן המלך קטן משמרים לו המלוכה ומעמידין אחר תחתיו, ויש להסתפק האם בכה"ג מעמידין מלך שאינו קרוב].

**לא צריכא דאימנו עליה מאדר ומלך בן מלך הוא** . ופרש"י לפי שהמלכות ירושה היא וכו' ובמהרש"א כ' דזהו טעם למה שאין מונין משעה שאימנו עליה אלא משעה שעמד, וצ"ב דאדרבא זהו סיבה שיחשב מלך (וע' מה שהק' בקרני ראם), ובערל"נ כ' דזהו טעם לה"א דמונים לו משעה שנמנו עליו, וע' פנ"י שנתקשה בדברי רש"י.

**והנה צ"ב הטעם** דלא אזלינן בתר מה שאימנו עליה וק' בתרתי **א' -** המלכות ירושה וזכה ממילא[וכמבואר בכריתות ה' ב' דאי"צ משיחה]. **ב**'- אם נמנו השרים עפ"י בי"ד ונביא [כמבואר בר"מ פ"א ממלכים ה"ג] הרי נעשה מיד מלך וחלים עליו כל מצוות המלוכה, וע' חת"ס או"ח תשובה י"ז דאינו יורש ממילא לגמרי, וצ"ב הגדר.

**ויתכן** דכלפי מנין השנים תיקנו חכ' למנות משעה שעמד בפועל.

אמנם ע' בעמק ברכה עמ' ל"ו שיסד דדין מורד במלכות ישנו רק משעה שנוהג במלוכה בפועל (והוכיח מקרא ומגמרא) ויתכן דאף דין כבוד ומורא תלויין בזה, ויש לבאר לפי"ז דבירושה זכה בזכות המלוכה, אך אינו 'מולך' עד שנמסרו לידו עניני המלוכה, וניחא מאד שמנין שנות המלך תלויים בהנהגת המלוכה ולא בזכותו למלוך.

**ד' א'**

**בל תאחר**

**נפקא מינה** לנודר למיקם עליה בבל תאחר. **הקשה הפנ"י** והרי כבר מרגל ראשון עובר בעשה [כמבואר בע"ב ולקמן ו' א'], ומה הוצרך התנא לקבוע "ראש השנה" כלפי הלאו ד'בל תאחר', והרי אין לוקין על לאו שאי"ב מעשה, ע"ש, ובסו"ד תירץ דהעשה דרגל ראשון ישנו רק ברגל ראשון כשעולה לרגל כדכתיב 'ובאת שמה והבאתם שמה', ולאחר הרגל אינו עובר, אך בג' רגלים עובר אפי' כשלא עלה וכן עובר אח"כ בכל יום ב"בל תאחר" (כלקמן ו' ב').

[ויש שדייקו כדבריו דהחיוב רק כשעלה לרגל –דבר"ח ו' סוע"א פירש תירוץ הגמ' 'שהיה חולה בעצרת' דהבעלין היו חולים 'ולא עלו ולא חגגו' (ולא כרש"י ותוס' דהקרבן היה חולה ובכה"ג אינו ראוי לקרבן, וכן אין הטעם דפטור משום שהיה אנוס ברגל, אלא דלא חל עליו העשה כשלא עלה לרגל)].

**ובקה"י** ס' ז' ביאר דבריו דחלוקים העשה והל"ת בגדריהם, דהעשה דרגל ראשון אינו שייך לעצם חובת הקרבן אלא הוא מכלל מצוות הרגל דכשיעלה לרגל יביא כל חובותיו, והפטור מעליה לרגל פטור מעשה זה, ולאחר הרגל אינו עובר כלל. אך הלאו ד"בל תאחר" בג"ר הוא בגוף חובת הקרבן שלא יאחרו ג' רגלים, וע"ש מש"כ לפי"ז.

[אמנם בערל"נ ו' ב' ובמהרצ"ח כאן הקשו מתמורה י"ח ב' דכיון שעבר עליו רגל א' עובר בכל יום בעשה, וע"ש דשמא יש להגיה בגמ' שם, ובקה"י כ' דנראה דהסוגיא כאן פליגא דאינו עובר אלא ברגל עצמו, ע"ש].

**תוד"ה והחרמים**. בפלוגתת רש"י ותוס' בדין חרמי כהנים ע' טו"א דאזלו לשיטתם ה' ב' היאך דרשינן דחרמים ישנם בבל תאחר.

**בא"ד.** ר"ת פסק וכו'. בהקשר דבריהם לדין חרמים ע' פנ"י מש"כ לבאר.

**ובעצם דבריהם** דמה שאדם נודר וכו' אינה בבל תאחר **ע' רא"ש** דהחילוק בין הפריש מעות לצדקה בסתם להפריש ע"ד שיחלקם מעט מעט כפי שירצה, ובהג' החת"ס כאן ציין לנדרים ג' ב' דכשאמר "לכשארצה" אין עובר בבל תאחר דע"ד כן נדר, **אך הר"ן** כ' דכשם שהגזבר עצמו אין עובר בבל תאחר כשממתין לעניים הגונים או לחלק מעט מעט ה"נ כשהנודר דעתו שיהיה בעצמו כגזבר ע"ש, ובקה"י ס' ב' תמה דהגזבר אינו עובר משום שלא נדר, ע"ש מה שביאר, וע"ש נפ"מ בין דרך החת"ס לדרך הר"ן.

**בל תאחר בצדקה**

הקשו הראשונים דהכא מבואר דצדקה עובר עליה בג' רגלים ולקמן אמר רבא דעובר עליה לאלתר, **ושיטת התוס'** דבקיימי עניים עובר לאלתר, ובלא קיימי עניים אי"צ לחזר אחריהם עד ג' רגלים. **וברשב"א** הקשה דאף בקרבנות היכא שנמצא בירושלים וקרבנו בידו יעבור מיד, אלא דג' רגלים מגזה"כ ואף בצדקה אינו עובר עד ג' רגלים, ורק בעשה עובר כיון שקיימי עניים, וע"ש שהרבה להקשות על שיטת התוס', ובריטב"א ו' ב' השיב על קושיותיו.

[ובריטב"א שם ופנ"י תמהו דלשיטתו נמי קשה דכשנמצא בירושלים יעבור בעשה, והנה בפשטות כוונת הרשב"א דבעשה נתגלה בתורה דכשעולה לרגל ואין לו טירחא מחויב לשלם חובותיו, וה"ה בצדקה מיד (וכן משמע בחינוך עשה תקע"ז), אמנם בקה"י ריש ס' ג' מבואר דשיטת הרשב"א דהלאו דבל תאחר נאמר בו שיעור של ג"ר, וכן העשה ד'ובאת שמה' קאי על רגל, אך העשה ד'מוצא שפתיך' לא נאמר בו שיעור אלא דכשמזומן לפניו מצווה מיד, ובצדקה יש רק עשה זה, וע' ריטב"א שמדויק כן שהקשה דאנשי ירושלים יתחייבו להקריב מיד מעשה ד'מוצא שפתיך', ובדעת הרשב"א י"ל דיש גילוי על קרבן דעובר בעשה רק ברגל].

**וסברת 'קיימי עניים'** דעובר לאלתר מבואר ברשב"א דכיון שמזומנים בלא טירחא לא הותר לו לעכב בכה"ג, וע' ריטב"א (ו' ב') שביאר באופן אחר דלא מסתבר שיהיה תלוי ברגלים דהרי העניים צריכים לו בכל שעה והוסיף שכך היא דעת הנודר [וצ"ב הצירוף], ויישב לפי"ז שיטת התוס'.

**יסוד הזמן דג' רגלים.** בעצם פלוגתת תוס' והרשב"א ע' בקה"י ס"ג [וכ"כ בדברי יחזקאל סי"ג ענף ב'] שביאר דיש לחקור האם נאמר בדין ג' רגלים דיש לו זמן להשהותו עד ג"ר [וכמו קביעת זמן פרעון חוב], וכשמאחר עובר מיד, או דבעצם מחויב לקיים חובתו מיד [ע"ש שהוכיח כן, ויעוין בזה בחזו"א סוף נגעים היאך הדין בשאר המצוות], והוי איחור ומ"מ רק כשמאחר בשיעור ג' רגלים עובר בבל תאחר, וא"כ התוס' ס"ל דיש לו זמן ג"ר, אך כשהזמן הוא מיד עובר לאלתר, ולרשב"א אין עובר אלא ב'איחור של ג' רגלים'.

וע"ש דהתוס' אזלו בזה לשיטתם בנדרים ג' ב' [וע' בר"ן שם דהאומר הרי עלי להביא קרבן מיד עובר לאלתר בבל תאחר], והרא"ש שם ס"ל דאין עובר אלא באיחור ג' רגלים.

**שיטת הר"ן** דהטעם דצדקה עובר לאלתר קודם ג' רגלים דמידי דלא תלי במקדש לא תלי ברגלים כלל, [ובבהגר"א יו"ד רנ"ז ו' כ' 'וכן נראה לי דטעמא דרגלים ורגל אחד משום דבלאו הכי בא בביהמ"ק וכו' וה"נ בצדקה' ע"ש], ובטו"א הוכיח כדבריו ע"ש.

[והביא דכן דעת הר"מ, אמנם הק' הפנ"י והר"י קורקוס דבלקט שכחה ופאה ומעשר עני כ' הר"מ דתלוי ברגלים אף שאין תלוי במקדש, וע' בריק"ו שחילק דרק צדקה שחל ע"י נדרו עובר לאלתר, (ויל"ע לדררכו של הר"ן מהו הצירוף דלא תלוי במקדש ובא ע"י נדרו), וע' בריטב"א שכ"כ לפי דרכו דבצדקה דעתו על צורך העניים].

עוד כתב הר"ן דבדליכא עניים **אי"צ לחזר** אחריהם ודלא כתוס' [ובפשטות זהו משום שאין מקור לחייב חיזור אחריהם, אך בבהגר"א יו"ד רנ"ז ה' משמע דזה נלמד מדין מתנות עניים בחולין קל"ד ב', וצ"ב], וכ"פ השו"ע, ובפנ"י תמה שהשמיט דעת התוס', והוכיח דהרי"ף ס"ל כן.

כ' הר"ן והר"ן דבדליכא עניים **צריך להפריש** מה שנדר ומניח עד שיבואו עניים, והוכיח מלקמן ו' א' דיש חיוב 'הפרשה', ובמנ"ח תקע"ה תמה למה צריך להפריש והיכן מוכח כן בגמ', ובקה"י סו"ס ב' ביאר דעת הר"מ וד' המנ"ח.

**בל תאחר בתרומה וביכורים**

**תוד"ה ומעשרות.** [ובלבד שבאו לעונת מעשר וכו'. ע' משנה אחרונה מע"ש פ"ה מ"ח האם קאי על שיעור גידול הפרי כפ"ק דמעשרות או על מירוח].

**בא"ד. ועוד משכחת לה וכו'.**לתרוץ זה בטבל עובר על בל תאחר אף שלא הפריש, ויתכן דס"ל דטבל דומה ל"אפריש ולא אקריב", דלקמן ו' א' מבואר דהחומר ב"אפריש" הוא ד"משהי ליה גביה", ובטבל אף קודם הפרשה הרי הפירות מחויבים בדיני המעשרות להתעשר ולהנתן, וע'.

והנה בט"ז יו"ד א' י"ז כ' דטבל שיש ברשותו חייב להפריש עליו תרו"מ, והגרע"א בגליון שו"ע ציין למג"א ס' ח' דאין חיוב הפרשה כל שאינו רוצה לאוכלו, ובאבנ"ז יו"ד שצ"ו הוכיח מתוס' כאן דמחויב בהפרשה דאל"כ היאך עובר בבל תאחר, (וע"ש שהוכיח כן בר"מ פי"א מברכות הי"ב דמברך "להפריש תרומה", אך ברש"י גיטין מ"ז ב' כ' דאין חיוב הפרשה אא"כ רוצה לאכול).

**בא"ד. ועוד דאפי' את"ל חייב וכו'.** בפנ"י פירש כוונתם דקודם מירוח עובר בבל תאחר בג' רגלים, אך אין מצות ביעור, וצ"ב דקודם מירוח אין חייב לעשר ויכול לאכול ארעי (ומדאו' אף אכילת קבע) והיאך עובר בבל תאחר, וצע"ג.

ומש"כ התוס' **לעבור עליו בשני לאוין** כ' מהר"ב רנשבורג והטו"א דכוונתם לאו ועשה, אך הרש"ש והפנ"י חידשו דעובר שני פעמים בבל תאחר דהרי איחר שני זמנים- ג' רגלים וזמן הביעור, [וזהו חידוש דהרי יש לומר דשם "איחור" אחד הוא, ויל"ד], ואף דכשעברו ג"ר עובר בכל יום בבל תאחר - בכה"ג עובר ב' פעמים בבל תאחר.

ובעצם קושית התוס' דביעור מעשרות תיפול משום בל תאחר- ע' בחזו"א דנפ"מ לכילוי מעשר שני.

**בסוה"ד. ומיהו לביכורים וכו'.** נקטו התוס' דבביכורים עובר בחנוכה שביטל מצוותם, ואזלו לשיטתם ה' א' ד"ה ואי שפירשו קושית הגמ' דפסח עובר עליו מיד בבל תאחר, אך במאירי כ' להיפך דכל שביטל מצוותו לגמרי אינו עובר בבל תאחר, וכן בקרבן פסח קושית הגמ' דאינו עובר עליו כלל, (וכן פירש הטו"א ה' א'),

ויש להסתפק לדעת תוס' שבביטול עובר מיד האם כשעבר החג עובר על בל תאחר משום 'ביטול מצות הקריאה', או שזמנם של הביכורים לא עבר, וצ"ע, (מהר"א סלובס).

**באיזה חיובים עובר בבל תאחר**

בירושלמי (ד' א') מיבע"ל **עבר ולא מל ביום השמיני** מהו שיעבור בבל תאחר, ופשיט דאינו עובר דכתיב 'לא תאחר לשלמו' יצא זה שאינו ניתן לתשלומין, ופירשו הפ"מ ואו"ש פ"ז מנזירות דמצות 'ביום השמיני' ביטל ואין לה תשלומין, דרק במצוה שמקיים באיחור עובר בבל תאחר (וכסברת המאירי), והוסיף האו"ש דאף כשמתאחר ולא מל בכל רגע מבטל את דינו להיות מהול, וברידב"ז וקה"ע פירשו דרק במילתא דנתינה ותשלומין לגבוה או לעניים עובר בבל תאחר.

ובקה"י ס' ח' הקשה היאך עובר במע"ש בבל תאחר והרי אינו שייך לתשלומין, ותירץ דכיון דממון גבוה נחשבת הפרשתו והבאתו לירושלים כמסירה לגבוה ע"ש, ובחזו"א הוכיח מרש"י ב"מ מ"ה סוע"א דאין עובר אלא בהבאתו לירושלים אך לא באכילתו.

וברמב"ן סהמ"צ עשה צ"ד חילק בין מצות "ככל היוצא מפיו יעשה" שקאי על נדרי רשות ושבועות למצות "מוצא שפתיך תשמור" (שהר"מ כללם יחד) שעניינה 'מה שאדם **מחייב נפשו לתת לשם הקל ית' בין שיהיה מן הדברים הנקרבים לפניו או הניתנים במצוותו לאשר ציוה לתתם אליו** וכו', ולפירוש הרדב"ז יהיה מוכח כן מהירושלמי.

וכ' הרמב"ן דבשבועות ונדרי ביטוי אין עובר בבל תאחר [והוכיח כן מב"ק פ' א' שהנודר ליקח בית או לישא אשה בא"י אין מחייבין אותו ליקח מיד עי"ש בסוגיא וצ"ב, ומוכח לפי"ז דאף **נדרי מצוה** אין בהם בל תאחר כשאינו ענין של נתינה, ובמחנ"א שבועות י"ד כ' דהנודר לעלות לא"י עובר בבל תאחר].

**ושיטת הריטב"א** ו' ב' וריב"ש תמ"ה דנדרי איסור ישנם בבל תאחר, (וכתב הריב"ש הטעם דנדר ונזירות הוקשו זה לזה).

ומבואר דלשיטת הרמב"ן בבל תאחר נאמר 'חובת הנתינה', ולשיטת המחנ"א לא לעכב חיוב המצווה שקיבל על עצמו, ולשיטת הריטב"א שלא לעכב חובתו לקיים דיבורו.

**ד' ב'**

**תוד"ה לקט.** בקושייתם דכשיש עניים עובר לאלתר תי' הרשב"א לשיטתו דאף בקיימי עניים אין עובר אלא בג"ר, ובריטב"א הוסיף דאף העשה דמוצא שפתיך אין שייך בלקט שכחה ופאה (שאינם ע"י דיבורו).

**בא"ד. ויש לפרש כגון בלקט לצורך עניים.** ע' רשב"א שהק' דזה קאי רק לר"א, ובטו"א פי' דבריהם דכשליקט לצורך כל העניים לכו"ע זכה להם, ויל"ד מהו גדר זכייתם.

**פלוגתת ר"מ ורבנן.** בטעמא דרבנן דאין עובר בבל תאחר אף שעבר בעשה יש לבאר **א-** אף דהוי 'איחור' אינו עובר בלאו אלא באיחור של ג"ר, [אמנם לשיטת תוס' דכשנתחייב לקיים היום עובר מיד בבל תאחר אין לפרש כן], **ב-** זמנו הוא ג"ר והעשה דרגל א' אינו זמן בגוף חובתו אלא מ"ע לשלם כל חובותיו ברגל, ויתכן דהוא בכלל מצות עליה לרגל, אך אינו 'מאחר' עי"ז, [אמנם למבואר בתמוורה י"ח דכשעבר רגל א' עובר כל יום בעשה מוכח שעבר זמנו] ע' בקה"י ס' ג' וז'.

**לשיטת ר"מ** יש לחקור האם נתגלה דזמן חובתו הוא רגל א', או דכיון שמחויב לבא ברגל נחשב עי"ז איחור, וע' פנ"י שדן במי שפטור מעליה לרגל הם עובר ברגל א', וכן מה השיעור בצדקות ומעשרות שאין שייכים לרגל, וע' טו"א.

**ימי תשלומין לענין בל תאחר**

**שמיני רגל בפני עצמו הוא.** בטו"א חקר האם נחשב רגל חלוק אף לענין עשה דרגל ראשון ובל תאחר בג"ר , וכיון שעברו ז' ימי הסוכות עובר, וצידד דאין עובר עד אחר שמיני עצרת, וכמו בתשלומין דעצרת שהוכיח (ו' א' ד"ה אלא) דזהו אף לבל תאחר, אך ברמב"ן וריטב"א סוכה מ"ח א' כ' דעובר בבל תאחר כשעברו ז' ימי חג הסוכות דזהו עיקר הרגל, ודימו לתשלומין דעצרת דודאי עובר על בל תאחר כשלא הקריב בעיקר הרגל.

ולשיטתם קשה היאך מקריב עולת ראיה ושלמי חגיגה עד יו"ט אחרון והרי עובר בעשה דרגל אחד, ובטו"א יישב קושיה זו (עפ"י התוס' ז' ב' סוד"ה והרי) דחיוב עולת ראיה חל בבוקר של יו"ט א' ואינו רגל שלם, וע"ש בסו"ד.

[והנה יתכן דחלק בזה הלאו מהעשה, דהלאו תלוי בעיקר הרגל, אך בעשה נאמר 'ובאת שמה' וקאי על זמן ביאתו שהוא בבוקר, ולפי"ז קשה אמאי אינו עובר בעשה, ושמא בעשה מודו הרמב"ן והריטב"א שאינו עובר עד שיעבור השמיני, דסו"ס מתקיים 'ובאת שמה והבאתם שמה'.

והנה הטו"א הוכיח כשיטתו דיש תשלומין לעצרת מקושית הגמ' 'בעצרת בעי מיכליה' והרי הומ"ל שחל בשבת, ומוכח שאף בימי התשלומין מתקיים העשה דרגל א', אכן אם ננקוט דלרמב"ן אף כלפי העשה אין מהני תשלומין (דתלוי בעיקר הרגל) יש ליישב קושייתו דאף כשחל בשבת שאין יכול להקריבו מ"מ מחויב להקריבו קודם לרגל בכדי שלא לאחר הזמן, וכמבואר לקמן ז' ב' לגבי הלאו ד'לאתויי מעיקרא מחייב וקאי', ואמנם יל"ע דגדר העשה שיקריבנו כשבא ואין שייכת בו סברא זו, וצ"ע].

**פז"ר קש"ב.** רגל בפ"ע לרש"י שאין שם חג הסוכות עליו, לר"ת ללינה, ולר"ח לאכילות, וברמב"ן סוכה מ"ח א' תמה על כולם, ופירש דרגל בפ"ע הוא אב לכולם והם תולדות.

ועוד כ' לפרש דהוי רגל בפ"ע לחיוב ראיה וחגיגה, דהפטור ביום הראשון נחלקו אמוראים בחגיגה ט' א' האם חייב בחוה"מ או לאו, אך בשמיני מתחייב לכו"ע דזהו מחייב בפ"ע אם לא הקריב קודם.

**ה' א'**

**חיוב לינה**

**לינה.** ילפינן דחג הסוכות טעון לינה ויש לברר מהו המחייב את הלינה, והנה בדעת התוס' מבואר שחייב בלינה מחמת קרבנות הרגל, אך כשלא הביא קרבן אינו חייב, (דהקשו בסו"ד מה צריך קרא ללינה בסוכות, וכ' דאם חייב לינה ז' ימים ניחא), אך דעת הריטב"א סוכה מ"ז דאף בלא הבאת קרבן חייב בלינה משום כבוד הרגל, וברמב"ן סוכה מ"ח א' מבואר דהרגל מחייב כשבא לעזרה ליראות, וע' מנחת אברהם יומא ג' א'.

והנה בהבאת קרבן משמע בתוס' דחייב כשנמצא בירושלים ואף שלא נכנס לעזרה, דכתבו דשלח שלמי שמחה מאתמול קודם שבא לירושלים, וא"כ הגדר דכשמגיע לירושלים לקיים איזה דין של הבאת קרבן או ראית פנים בעזרה מצווה ללון בירושלים. אמנם בר"מ ספ"ג מביכורים כ' דרק כשבא למקדש (מחמת איזה חיוב) חייב בלינה.

והאופן שחייב בלינה משום ראיית פנים הוא כשנראה ביום א' ומביא עולת ראייתו ביום אחר אך בסוכה מ"ז א' איתא דאף שמיני עצרת חייב בלינה, וברמב"ן שם הביא מהצרפתים דמשכח"ל בשלח עולת ראייתו וחגיגתו מאתמול, והרמב"ן השיג דעולת ראיה וחגיגה אינם באין קודם שנראה פנים (דחיובם ליראות בקרבן ראיה וחגיגה וכ"מ בס"מ ריש הל' חגיגה), ובדעת הצרפתים נראה שראית פנים וקרבן הם מצוות נפרדות, וע' רמב"ן מה שתירץ.

**לינה כל שבעה.** בתוס' הביאו צד דלינה היא כל שבעה, וכ"כ הר"ח, ובפשטות זהו משום דכל הרגל כבוקר א', אך בתוס' זבחים צ"ז א' מבואר לא כן שכ' דהפלוגתא בפסח שני אם טעון לינה קאי על לינת שבעה, ומבואר דהוא חובת לינה שבעה ימים, ונפ"מ כשבא באמצע הרגל האם צריך ללון עד סוף הרגל או ז' ימים.

**הר"מ** לא הביא לינה אלא בביכורים בספ"ג ועמדו בזה הרש"ש כאן וערל"נ סוכה מ"ח א'.

**שלמי שמחה.** הק' התוס' דתיפול משום שהביא שלמי שמחה ובפסחים צ"ב כ' תירצו שיאכל שלמים של חבירו, וצ"ב אמאי לא תירצו כן הכא, **ובערל"נ** סוכה מ"ז א' הוכיח דצריך להקריב שלמי שמחה משלו. {וע' באבי עזרי כ"ב בחגיגה שהוכיח בר' הר"מ דיש חיוב הקרבת שלמי שמחה (וכ"כ בר"ג אמ"ב לטו"א חגיגה ו'), וע' במכתב מהחזו"א בסוף הספר} וכ"כ בשפ"א כאן.

**ובתירוץ התוס'** דשלח שלמי שמחה מאתמול תמה הטו"א חגיגה י"ז דהרי צריך להקריב היום שוב דהלילה גם חייב בשמחה, וע' בערל"נ שם שכ' דחובת הלילה ודאי ישנה רק באכילה ולא בהקרבה.

**לת"ק ור"ש** קשה מנין לינה בחג הסוכות, וע' רש"ש ופנ"י.

**בל תאחר בפסח**

**פסח זימנא קביעא ליה.** לרש"י ותוס' עובר מיד בבל תאחר, **ובטו"א פירש** דאין עובר כלל **א)** דהוי ביטול גמור, ואינו רק איחור (וכ"כ המאירי), **ב**) דאינו יכול להיות קרב ברגל ולא נאמר עליו שיעור ג"ר, ובמנ"ח הוכיח בר"מ כהטו"א שלא הזכיר דין בל תאחר בפסח, [בר"ן לעיל בדין צדקות כ' דהברייתא כללה אף אותן שעובר עליהן מיד, ולכאו' מוכח דס"ל כהטו"א].

**שלמים הבאים מחובת פסח סד"א דכפסח דמי.** ופרש"י שיעבור ברגל אחד, וע' טו"א שביאר אמאי אין עובר בי"ד כפסח.

והנה לרש"י הה"א שיעבור בהם ברגל א' כמו פסח, ומבואר דשיעור ג"ר הוא **זמן בעצם הקרבן**, וכיון שלפסח לא ניתן שיעור ג"ר ה"א דאף שלמי פסח דינם כן, וכמו כן יש להוכיח גם בדעת הטו"א דה"א דאף שלמי פסח אין בהם כלל בל תאחר, והרי פסח חסר בו רק היכ"ת של איחור, וצ"ל דממילא בעצם קדושתו לא נאמר איסור בל תאחר, ומוכח דאיסור ב"ת חל בעצם הקרבן.

**ה' ב'**

**תודה אלו.** הקשו דראיה וחגיגה זימנא קביעא ליה, ותי' דמיירי בהפריש, ולכאו' כוונתם דעובר בבל תאחר מיד בסוף הרגל שביטל דינם להיקרב לראיה וחגיגה, ועובר עוד אחר ג"ר משום עצם דין הקרבן להיקרב, ויש להסתפק האם מצטרף הרגל הראשון שדין הקרבן היה 'עולת ראיה' לב' רגלים שקרבים עולה סתם, ויל"ד.

**כגון שעברו עליו ב' רגלים והומם וחיללו על אחר.** בטו"א הוכיח דמיירי בנדבה, אך בנדר עובר משום שעברו ג"ר משעה שנדר וכ"ה בירושלמי (ה' א'), אך הר"ח כ' דמיירי בנדר, **ובעמק ברכה** ביאר שיטתו דאמר ולא אפריש ואפריש ולא אקריב הם ב' חיובים חלוקים, וכשהפריש קיים את נדרו ומונים לו שוב ג"ר להקרבה, (וע' בקו"א לטו"א בשם הרש"ש שדחה הוכחת הטו"א).

**יש לחקור** בנדבה דעובר על בל תאחר האם משום **מצות הקרבה** שהטילה עליו התורה, או דעצם הפרשת הקרבן נחשבת **כנדר** להקריב קרבן זה, ולצד זה יל"ע אמאי אין מצטרפין ב' הקרבנות דהרי יש כאן נדר להקריב (כסברת הטו"א), וצ"ע.

**יש להסתפק** במפריש מעות לקרבן ואח"כ הפריש הקרבן - האם מונין ג"ר משעת הפרשת המעות שזהו תחילת חיובו, או דאזלינן בתר הפרשת הקרבן, וכדין 'הוא ולא חילופיו' שנאמר דאזלינן בתר עצם דין קדושת הקרבן, ויל"ד.

עוד יש להסתפק כעין זה להצד דבטבל עובר בבל תאחר קודם הפרשה - האם מונים שוב ג"ר משעה שהפריש, וכדין הפרשת קרבן, וצ"ע.

**כגון שהומם בתוך הרגל וחיללו.** ע' רש"ש מה שהקשה, ובדבריו יש כמה חקירות בדיני בל תאחר.

**יכול יהא בכור שעברה שנתו וכו' ויפסל.** הקשו התוס' מהיכ"ת שיפסל, וע' טו"א ופנ"י, ובשטמ"ק זבחים כ"ט א' כ' דה"א שיפסל כמו באיחור זמן גופו כמו קרבן הבא כבש והביאו לאחר שנתו, **והנה** בפשטות נראה דהה"א שיפסל משום שעבר בלאו אך בשטמ"ק מבואר דזהו משום שעבר זמנו ונשתנה עצם דין ההקרבה שלו, ונפ"מ כשעבר באונס.

**בטו"א הקשה** דיש ללמוד דאינו נפסל דהרי ברגל ראשון עבר בעשה וחייב להקריבו אח"כ, ותי' דאין ללמוד מעבירת העשה דקיל (משא"כ עברה שנתו דהוי עשה וממילא עובר בלאו), **ויש ליישב עוד** דאין ללמוד מעשה דרגל ראשון שהוא מצות הרגל ואינו זמן בגוף הקרבן, משא"כ דין שנה וג"ר שהוא **זמן בקרבן** וכשעבר זמנו נשתנה עצם דין ההקרבה, [ויש להוסיף דמשמע כן בגמ' דה"א דיפסל כפיגול שהוא ע"י שינוי בדין הקרבתו].

**ו' א'**

**תוד"ה אא"כ.** בסו"ד. בר"מ סהמ"צ ל"ת קנ"ז כ' דהמאחר נדרו עובר **בבל יחל** ובבל תאחר, וביאר החת"ס נדרים ג' ב' דמונח בנדרו להביא בזמן, ולכאו' בתוס' מוכח שלא עבר על בל יחל, (וכן דעת הרמב"ן סהמ"צ עשה צ"ד), ויל"ד.

**תוד"ה יקריב.** משמע מדבריהם דבאמר ולא אפריש אין עשה דרגל ראשון, וכש"כ הפנ"י ביצה י"ט ב', ולפי"ז בגמ' אין לפרש דקמ"ל דאין סברות הללו נכונות, דהרי האמת דמשהי ליה גביה חמור יותר, אך ברשב"א שכתב דצדקה עובר בעשה לאלתר ואף באמר ול"א מוכח לא כן.

**חיוב אחריות בנדר**

**תוד"ה על.** בביאור דבריהם ע' תוס' הרא"ש וע' ריטב"א, ובפשטות כוונתו דהאדם מחייב את עצמו בחיוב אחריות, אך הגרי"ז הוכיח מזבחים ד' ב' דהוא מגזה"כ, ובביאור הענין ע' במנחת אברהם זבחים ב' א' ובשיעורי הרמי"ם (מפומייהו דרבנן) זבחים ד' ב', וע' במנחת אברהם שביאר ד' הריטב"א שמתחייב בקרבן נדבה.

[ובענין זה ע' דבר אברהם ח"ב ס"ג שמקיים נדרו בהבאה ליד הכהן, וע' אב"ע פי"ד מעה"ק ה"ה שנקט דאין מקיים נדרו בזה, ובעמק ברכה מבואר לכאו' צד נוסף – דמקיים נדרו בהפרשה, וע'].

**ובאופ"א** יש לבאר דבריהם ע"פ מש"כ התוס' בכתובות נ"ה ב' לבאר הטעם דמתנה שומר חינם להיות פטור מן השבועה ל"ח מתנה עמשכב"ת, וכ' בזה ב' אופנים, ויל"ד.

**כפיה בצדקה**

בתוס' והראשונים כתובות מ"ט ב' נחלקו האם אין כופין על הצדקה דהוי מ"ע שמתן שכרה בצידה, או דכופין על הלאו ד'לא תאמץ', ובריטב"א שם כ' דנתחדש בקרא ד'ועשית' דכופין על הצדקה **מפני מחסורם של עניים**, ולאו דוקא כשנדר אלא בכל חיוב צדקה, וע' ריטב"א כאן שכ' באופ"א דהכפיה אינה משום המצוה של צדקה אלא **משום שחייב עצמו ונכסיו**, [וצ"ע במה שהוצרך לפרש באופ"א], וכ"כ בקצוה"ח ר"צ סוף סק"ג (עפ"ד הכס"מ) דהטעם שכופין הוא דבצדקה יש שעבוד נכסים.

ולכאו' נידון הראשונים הוא רק בכפיה על **מצות צדקה**, אך **בנודר לצדקה** נתחדש ב'ועשית' דכופין על מצות 'מוצא שפתיך', וכ"כ הר"ן כתובות מ"ט, ונחלקו בזה הב"ח וט"ז חו"מ כ"ו ג', ובקצוה"ח סק"א הביא שיטות הראשונים בזה, (וע"ש שנתפלא מהו החילוק והרי סו"ס מתן שכרה בצידה, ע"ש ויל"ד).

ובקצוה"ח ר"צ ג' הביא פלוגתת הב"י ורמ"א האם הנודר לצדקה ומת נשתעבדו נכסיו, וחילק בין הנודר לצדקה שהוא מצוה שבממון לשבועה, ובנתיבות סק"ח נחלק עליו, וע' במלואי חושן ביאור שיטת הקצוה"ח.

**ברגל ראשון עובר בעשה**

**כיון שעבר עליו רגל א' עובר בעשה.** ע' טו"א שזהו בכל רגל ורגל, וע' בהג' ברוך טעם שהוכיח שהוא רק ברגל ראשון, ויל"ד במה נחלקו.

**בפנ"י** ביצה י"ט ב' הוכיח דבאמר ולא אפריש אין עשה דרגל ראשון, וע' בקה"י ס' ו' שביאר הגדר בזה, אך בטו"א כאן נקט דלמסק' הגמ' דיבורא חמור כמו אפריש.

**בעצרת היכי משהי לה.** הק' הטו"א דילמא חל עצרת בשבת וא"א להקריבה, והוכיח דעליו להקריב בתשלומין דעצרת, (אמנם הרמב"ן וריטב"א סוכה מ"ח פליגי ע"ז), ובקו"א תי' ע"פ המבואר לקמן ז' ב' ובפרש"י דחובת הנודר להקריב קודם שיעברו עליו ג' רגלים, אמנם הר"ח שם פי' באופ"א.

**ו' ב'**

**כיון שעברו עליו ג' רגלים בכל יום ויום עובר בב"ת.** ע' מאירי שביאר הטעם ד'כל יום ויום', ובערל"נ ביאר באופ"א, ונפ"מ האם עובר בכל רגע ורגע, וע' הגב' ר"א לנדאו שהביא מתמורה י"ח, וע' בכורות לגבי שנה בבכור שאינו רשאי לקיימו אפי' שעה אחת.

[והנה כ' הר"מ דמי שלא מל מבטל בכל יום מצות עשה, **ובדבר אברהם** ח"א סל"ג חידש דה"ה שעובר בכל רגע ורגע, והאריך בזה בח"ב סימנים א'-ד' והשיב על חכמי דורו שהשיגו עליו, והוכיח בדבריו מהריטב"א וערל"נ כאן ע"ש, אך במאירי מבואר דאינו עובר בכל רגע, וע' בעה"מ, ויש להוסיף בזה דהנה אפי' אם אין 'ביטול עשה' בכל רגע מ"מ יתכן דחיוב העשה מחייב לקיים מיד, וכמבואר בקה"י ס' ג' וחזו"א סוף נגעים, וכן משמע בשעה"צ תמ"ד כ"ב, ע"ש].

**שנה בלא רגלים.** כ' רש"י דזה אינו כר"ש דפעמים ד' וה' והרי כבר עברה שנה, והבעה"מ תירץ בב' אופנים, ע"ש, (ומש"כ דנפ"מ דבשנה עובר רק בעשה –הר"מ פ"א בכורות הי"ג כ' דעובר בלאו וכ"כ הריטב"א), ובהשגות הראב"ד תי' דלא נאמר 'שנה' אלא בקדשי מזבח וכ"כ הטו"א, ובריטב"א הביא בזה פלוגתא, ע"ש.

בתו"י כ' בשם הרשב"ם דבאמר ולא אפריש לא נאמר 'שנה', (וע' טו"א שפליג ע"ז לשיטתו דנתחדש דדיבורא מילתא).

**תוד"ה בשלמא.** במש"כ דחולה ברגלים אינו עולה לג"ר ע' טו"א (ד' ב' ד"ה אצ"ל) שהוכיח דה"ה חלה ברגל ראשון ושני דנותנים לו ג"ר אחרים. [וע"ש (ו' א' סוד"ה כיון) דצריך בדוקא פסח שבועות וסוכות, ובמנ"ח תקע"ה ו' נקט דצריך שיהיה בסה"כ ג' רגלים].

ובפנ"י כ' דמסברא נראה דלא כהתוס' דג"ר הוא זמן קבוע וכשנתרפא חייב מיד בב"ת, ובד' התוס' נראה דגדר הזמן שניתן לו אפשרות להעלותו ג' רגלים, וכשחלה ניתן לו רגל אחר.

[**בדין חלה חלק מהרגל.** בטו"א (סד"ה מאי) נקט דמחו"ז בחלק מהרגל אין עובר בעשה דכולי רגל בעינן, ולכאו' ה"ה לג"ר, (אך ע' ברש"ש שהוכיח מרש"י תמורה י"ח ב' דלא כן), והנה באנוס במקצת מהרגל מסתבר דמצטרף לג"ר דהרי ראוי להקריב ברגל הזה, אכן חלה הקרבן דהוי פסול בגופו לכאו' הוי כמחו"ז.]

**יורש.** ע' ריטב"א דבעשה ודאי עובר וכ"כ המנ"ח תל"ח ובקה"י ס"ו ביאר הגדר בזה.

ובעצם הספק ע' בהערות הגריש"א דהוא משום שיורש מתכפר מקופיא (בזבחים ו' א') וע"ש נפ"מ לפי"ז, [ולכאו' יורש מעשרות ודאי יעבור בב"ת כמו אביו, ויל"ד].

**אשה מהו בב"ת.** כ' הריטב"א דבצדקות דעוברת לאלתר עוברת בב"ת, ע"ש, וכ"כ בטו"א וע' בחי' הגרי"ז קונטרס קדוה"ח.

**תוד"ה הא.** ע' פנ"י שהקשה דסתרו לדבריהם בפסחים ג' ב', וע' ערל"נ שביאר דבריהם.

**בכור מאימתי מונים לו שנה.** ע' טו"א שהוכיח מסוגיין דדין שנה בבכור בע"מ הוא מדרבנן, וע' בגליון הגרע"א יו"ד ש"ו שהביא השיטות בזה, וע"ש מהו גדר האיסור דרבנן.

**בדין בל תאחר בבכור.** מבואר בסוגיין דין 'שנה' בבכור באכילתו (כלשון הפסוק), ובהקרבתו (דילפינן מיניה שאר קדשים, וע' השגות הראב"ד וריטב"א), ובתוס' דנו האם יש בל תאחר בנתינתו, וע' בקה"י ס' ה' (וביתר ביאור בבכורות סכ"ו) שביאר דיש בבכור ב' דינים –'קרבן' ו'מתנות כהונה', וע"ש שדן מיהו ה'מתכפר' והאם הכהן מצווה שלא לאחר הקרבתו.

**ז' א'**

**ניסן ר"ה לחדשים.** בביאור הענין ע' רמב"ן פ' בא וביתר ביאור בתחילת הדרשה לר"ה, וביאר שם ענין 'שמות החדשים עלו מבבל', ובמנ"ח מ' שי"א כ' דלרמב"ן אסור למנות החדשים בסדר אחר, אך בראשונים כאן שהקשו למאי הלכתא מוכח לכאו' דלא כהמנ"ח.

**תוד"ה בשנים.** בביאור דבריהם ע' ערל"נ, [וע' תוס' הרא"ש ובדבריו מבואר דדין ג"ר כסדרן נחשב 'שנה של רגלים', והנה לדידן דל"צ כסדרן יש להסתפק אם גדר השיעור הוא ג' פעמים או 'שנה של רגלים' ורק דאי"צ כסדרן, וע' טו"א ו' סוע"א שנקט דצריך דוקא 'פסח שבועות וסוכות', ולהנ"ל זהו 'שנת רגלים', אך המנ"ח נקט דאף בשבועות סוכות ושבועות עובר].

**ז' ב'**

**כיון דאם הביא יצא לא פסיקא ליה.** קשה דאף ברגלים אם הביא יצא, ויל"ד, עוד הקשה הטו"א (ב' א' באב"מ) על דעת הר"מ פ"ז בכורות ה"ה דאם עישר מהחדש על הישן יצא – דאף ר"ה למעשר בהמה לא הו"ל למיתני, (וכן הקשה על קושיית הגמ' להלן דו' סיון ר"ה לשתי הלחם, והרי אם הביא קודם להן יצא), ע"ש מש"כ, וע' בקו"א וברש"ש ב' א', ובפנ"י חידש דמצות תרומה חדשה הוא רק למצוה מן המובחר, ע"ש.

וברש"ש ב' א' כ' דר"ה למעשר בהמה הוא נפ"מ אף לענין צירוף מן החדש ומן הישן דהר"מ מודה דאם עשרן אינו קדוש, ע"ש, (וכ"ה בתוספתא פ"א ה"ו), [ובעצם ד' הר"מ ע' תורת זרעים תרומות פ"א מ"ג מה שביאר, ויל"ד לפי"ז ליישב קושיית הטו"א].

**ותנא דידן בניסן נמי משכח שכיחי קיטרי**. בריטב"א כ' דלשיטתו מונין שנה מיום ליום, והר"ן כ' דמא' תשרי, ע"ש.

**לאתויי מעיקרא מחייב וקאי.** רש"י ותוס' פירשו דה"ל להקריבו בערב הרגל, ולכאו' כוונתם דלה"א איסור בל תאחר הוא על שהיה לו להקריבו ברגל, ולמסק' שהיה לו להקריבו מיד, וצ"ב דהרי רגל ראשון זהו מצוותו כלשון הפסוק, ויל"ד.

וע' פי' הר"ח דחובת הטירחא להביאו מוטלת עליו מהלילה.

**ח' א'**

**מה מעשר דגן סמוך לגמרו עישורו.** יל"ע האם זהו דימוי שיש לקבוע ר"ה ב'סמוך לגמרו', או דנאמר כאן גדר שהגדרת 'שנת הפרי' כוללת את כל משך זמן גידולו עד שמגיע לגמרו, והנה רש"י פירש שכל ימות החמה מניחן לייבש בגרנות, ותמה הטו"א איזה טעם יש בכך להיחשב סמוך לגמרו, ולפמש"נ יתכן דסו"ס זהו גמר הפרי ומאז ראוי לשימוש, ולפי"ז נקבע מחזור שנת הגידול, ויל"ע.

וע' בטו"א שפירש דיש לקבוע ר"ה סמוך לשעת חלות החיוב דראית פני הבית, ובמעשר בהמה (שאין שייך קודם חלות החיוב) נקבע אחרי זמן החיוב דסו"ס הוי 'סמוך', וע', ובתויו"ט פירש כן ברש"י.

**ח' ב'**

**סוגית יובלות**

ר' ישמעאל יליף מ'וקדשתם' ששנת יובל 'מתקדשת והולכת מתחילתה' ומר"ה עד יוה"כ עבדים אינם משתעבדים ולא נפטרים, **ובטו"א** פירש דבעצם חל היובל לכל דיניו, אלא דכיון דישנם דברים המעכבים את היובל (כמבואר לקמן ט' ב' - שי"א שתקיעה מעכבת וי"א ששלשתם מעכבים ע"ש) א"כ אינם יכולים להפטר לגמרי שמא לא יחול היובל, וכן הדין בשדות שחוזרות למפרע מר"ה (וע"ש שהוכיח כן מערכין כ"ח), [ובהג' אמרי ברוך עמד דיש לילך בתר הרוב שיתקעו בשופר ע"ש], וכן נקט במנ"ח (מצוה מ"ב י"ד ושל"א ג'), וכ' דלפי"ז אסור בשפחה מספק.

[ויל"ד האם בכל ספק שחרור זהו הדין דלא משתעבד ולא נפטר לביתו, והרי ממ"נ אם העבד מוחזק בעצמו יצא לחרות, ואם אזלינן בתר מר"ק (כמש"כ הקצוה"ח פ"ח ט') ישתעבד, ובעצם צ"ב מהי בעלות האדון לגבי שלא יפטר העבד לביתו, ועוד יש לדון האם זהו נידון של ממון או ספק מצות שחרור].

**אמנם** בדרך אמונה (פ"י משמו"י הי"ד בבהה"ל) דייק ברש"י כאן דלא חל השחרור לגמרי עד התקיעה, ונתחדש דיש מקצת שחרור מר"ה עד יוה"כ, ולפי"ז גדר השחרור דאין משועבד לעבודה אך לא 'קרא דרור' עד התקיעה, ובאמת ל' הר"מ בפיה"מ אע"פ שדיני היובל אינם מתחילין וכו' אבל מראשית השנה יתחיל חשיבותה **ותסתלק העבודה מן העבדים'**, וכן משמע בד' הריטב"א לעיל ז' סוע"ב שביאר נידון הסוגיא שם האם לר' ישמעאל עיקר יובל חל מהתקיעה ומה שנוהגים בשמיטת עבודת קרקעות ועבדים הולכים ושמחים מתחילתו זהו מדין 'תוספת', או דעיקרו חל מר"ה וגזה"כ שלא יהיו נפטרין לגמרי עד יוה"כ, וכן מוכח במל"מ (פ"ד מערכין הכ"ד ד"ה ודע דבגמרא) שלמד דהשמטת יובל חל מר"ה ואינו נגמר עד יוה"כ וכמש"נ (מהגר"י רייצר שליט"א).

וע' בבהה"ל שם דנפ"מ האם חייב האדון לפרנס את עבדו אז, וכן יתכן דמותר בשפחה, ויל"ע היאך גדר הדין 'מקצת חזרת שדות', וצ"ע.

ובגוף ד' הטו"א דהתקיעה מעכבת את קדושת היובל ואין חלה מצות שילוח עבדים, הנה בגמ' ט' ב' פירשו רש"י ותוס' דהעיכוב הוא שאין היובל אסור בזריעה וקצירה, ואין מוכח דאף מצות השילוח פקעה, [ובאמת בחינוך סוף מ' של"א כ' דאף שלא תקעו בשופר משתלחים העבדים וחוזרות השדות, ותמה הברוך טעם דזהו דלא כהלכתא דשלשתן מעכבין, ויתכן דהחינוך ס"ל דהעיכוב רק על קדושת הארץ ולא על המצוות הנוהגות בו], והגע עצמך למ"ד דמצות שילוח עבדים מעכבת ביובל מסתבר שמעכבת דבר אחר ולא את עצמה, ובאמת בטו"א כ' זאת רק למ"ד תקיעה מעכבת או למ"ד שלשתן מעכבין ולא למ"ד דשילוח מעכב, ויל"ע.

**דין עבודת קרקע לר' ישמעאל.** בחי' הר"ן כ' דודאי דאף לרבנן אסור עבודת קרקע מתחיל בר"ה, ותמה לפי"ז על קו' הגמ', ע"ש, וע"ש ב' דרכים האם צריך לזה קרא, או דפשוט דתקיעת שופר רק לצורך שילוח עבדים, [וע"ש דאיסור זה אינו בגדר 'תוספת'], וע' שפ"א מש"כ בענין זה, ובריטב"א ז' ב' מבואר דדין שמיטת עבודת קרקע הוא לר' ישמעאל, ויש לברר לשיטת הר"ן היאך ילמד הדין דתקיעה מעכבת ביובל ומשמע דאף לגבי חרישה וזריעה, והרי התקיעה היא רק לצורך שילוח עבדים, ויל"ע. [בעצם דבריו דהתקיעה לצורך שילוח עבדים הנה כ"מ בר"מ סהמ"צ עשה קל"ז וכ"כ החינוך מ' של"א ובספורנו, אך מאידך שוה היובל לר"ה לתקיעה ולברכות ואומרים מלכויות זכרונות ושופרות (ל"ד ב') וצ"ת].

**מצות ספירה וקידוש יובל.** כ' הר"מ (רפ"י משמו"י) דמצוה על בי"ד לספור השנים ולקדש היובל ומצוות אלו נוהגים בבי"ד בלבד, ובמנ"ח מ' ש"ל ושל"ב כ' דפשוט דאין הספירה והקידוש מעכבין, וכן נקט באו"ש פ"ב ה"ח, ע"ש שביאר זאת, אך בחי' הגר"ח פ"י משמו"י נקט דמעכבין ביובל והוכיח זאת מסוגיין דהושוה לקידוש החודש שהוא ודאי מעכב, [והוסיף לחדש דבלא ספירה וקידוש אינה כלל 'שנת יובל' ונפ"מ למנין השנים ע"ש].

**יכול כשם שמתקדשת וכו'.** יעו' ברשב"א וריטב"א ור"ן ז' סוע"ב שביארו נידון הסוגיא שם דלה"א יובל עיקרו חל ביוה"כ ונאמר דין 'תוספת' בתחילתו, ולמסק' עיקר יובל חל מר"ה ורק שלא הצריכו הכתוב לשלח ולהשמיט אלא מיוה"כ, ויל"ע דהרי בגמ' כאן מוכח דזהו דין 'תוספת', ויתכן דזהו גופא הקמ"ל, ויל"ד, ובעצם צ"ב מה המשמעות של 'עיקר' ו'תוספת' והרי י"ל דמקצת דינים חלים בר"ה ומקצתם בתקיעה.

**חקר הטו"א** לדעת רבנן דיובל קדוש רק מיוה"כ (ולמד דזהו אף לגבי עבודת קרקע), א"כ תבואה שהביאה שליש בי' ימים אלו תתחייב במעשר, והאם ינהג בה מע"ש או מ"ע, [ועוד חקר כעי"ז לרבי דבזה"ז תרו"מ נוהגין מה"ת ושמיטה דרבנן א"כ פירות שביעית חייבין במעשר מה"ת ואיזה מעשר ינהג בה], ע"ש שהאריך, ובשפ"א כ' דלמש"כ הרי קדושת הארץ לכו"ע חלה מר"ה, ואף להטו"א מ"מ פירות שנת שמיטה ויובל פטורים ממעשר אף בלא קדושת שביעית, [וענין זה מתבאר בד' התוס' להלן י"ד ב' ואכ"מ].

**ט' א'**

**תוד"ה ולאפוקי.** הר"מ פ"י משמו"י ה"ז פסק דאין שנת היובל עולה למנין השמיטה, ומה שהוכיחו התוס' מע"ז ט' ב' יישב זאת הר"מ שם בה"ה דבזמן החורבן אין מונין אלא לשמיטות, וביאר זאת הגר"ח דכיון דספירת וקידוש בי"ד מעכבין א"כ אין נחשבת כלל 'שנת יובל', [וחלוק מזמן שלא נהג היובל משום ש'אין כל יושביה עליה' שמנו שמיטין לקדש יובלות דזהו רק הפקעה מקדושתה]. ובשאר הוכחות התוס' ע' ערל"נ ושפ"א, [וע' או"ש פ"ב מקדה"ח].

**תוספת שביעית**

דעת ר"ע דילפ' מ'בחריש ובקציר תשבות' לאסור חריש של ערב שביעית הנכנס לשביעית וקציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית, וכ' התוד"ה ורבי עקיבא דמהכא ילפי' תוספת שבת ויו"ט ויוה"כ, **והקשה הטו"א** דחלוקים במהותם דדין תוספת שביעית הוא חריש המועיל לשביעית וקציר פירות שנתקדשו בקדושת שביעת, אך אין זמן מסוים של תוספת, ובשבת ויוה"כ הוא להיפך דמותר חריש המועיל לשבת ורק דיש זמן שצריך לשבות בו.

[והנה ברשב"א מבואר דאין שייך ללמדם זמ"ז, ויתכן דהטעם כנ"ל, אך בריטב"א כ' דשייך בעצם ללמוד זמ"ז ורק דאין שביעית הקלה נלמדת משבת החמורה].

**ובשלמי יוסף** ס' ט"ז הוסיף להקשות דחלוקים בעוד ענינים, וע"ש (באות ג') שביאר בטוטו"ד שהשבת הוא איסור התלוי בזמן והתוספת מתייחסת להרחבת זמן השביתה, אך שביעית יסודה בשביתת הארץ בשנה השביעית והאדם צריך להוסיף בפעולות שיוצרות מלאכה בקרקע או בפירות שנתקדשו בקדושת שביעית, ע"ש.

**תוד"ה וקציר.** בחזו"א שביעית י' ג' דן האם למסק' איסור ספיחין ישנו אף בנלקטו בשמינית, ע"ש.

**תוספת שבת**

הק' הגרע"א בגלהש"ס היאך ילפי' תוספת עינוי יוה"כ משביעית והרי מלאכה חמורה שנוהגת בשבתות ויו"ט, ובשפ"א תי' דכיון דידעינן דין תוספת במלאכה ממילא חייב בעינוי.

והנה בעמק ברכה (עמ' ס"ה) חקר האם שייך לקבל תוספת רק מכמה מלאכות, או דה'תוספת' היא לקבל קדושת היום וממילא נאסר בכל המלאכות, והביא דהתוס' פסחים צ"ט ב' כ' דאין לאכול מצה מבעו"י משום שנאמר 'בלילה הזה' אך בשבת יכול לאכול הסעודה מבעו"י [וכ"פ השו"ע ומג"א או"ח רס"ז ב'], אך הביאו שם די"א דכל סעודת שבת זמנה משתחשך וכ"כ המג"א שם מהס' חסידים, וכ' דנחלקו בהנ"ל.

ובתוס' כתובות מ"ז א' כ' דבתוספת שבת אין מצות שמחת יו"ט, ובקוב"ש פסחים אות רי"ב ביאר דס"ל דדין תוספת הוא רק לנהוג שביתה ממלאכות אך אין בו קדושת ומצוות היום, ודלא כהתוס' בפסחים, וכ"כ הגר"ז תצ"א דאין דין תוספת באיסור חמץ א- משום שתוספת הוא רק בדיני שביתה, ב- דכיון דנוהג אף בחוה"מ א"כ אינו מחמת קדושת היו"ט.

**האם צריך לקבל תוספת.** כ' הריטב"א שתוספת זה אינו בדברים וביטול מלאכה בלבד, אלא שיוסיפנו בדברים של קדושה וכו', (וע"ש מהו הזמן שיכול לקבל תוספת), אמנם ברא"ה ברכות כ"ז ב' ובבהגר"א שצ"ג ב' מבואר דתוספת שבת חלה ממילא, והנה במוצ"ש ודאי דאי"צ קבלה, [וכמו כן בתוספת שביעית אין שייך קבלה], ויל"ע לד' הריטב"א במה שונה מתוספת בכניסת השבת.

עוד מצינו חילוק דבכניסת השבת חוץ מהשיעור המחויב יכול להוסיף עוד [לר"ת משקיעה ראשונה כש"כ הריטב"א כאן, ולחולקים – מפלג המנחה כש"כ הרמ"א ס' רס"א], ובמוצ"ש הוכיח המג"א סו"ס קפ"ח דאין שייך להוסיף יותר מהשיעור המחויב [אמנם יש חולקים ע' בארחות שבת פכ"ז הע' י"ט], וצ"ב הטעם.

וע' בארחות שבת ח"ג פכ"ז.

**ט' ב'**

**תקיעת שופר מסורה לבי"ד.** הקשה המנ"ח מ' של"א דתקיעת שופר ביובל חובה על כל יחיד כמבואר לקמן ל' א', וכן תמה על ל' הר"מ דמצוה זו מסורה לבי"ד תחילה, וכ"מ בחינוך דבי"ד שעברו ולא תקעו ביטלו עשה זו, ע"ש, ובהג' למנ"ח ציינו לריטב"א ל' א' ולקרית ספר שחיוב כל יחיד תלוי בתקיעת בי"ד.

**לחכ' שלשתן מעכבות.** ע' מנ"ח מ"ב כ"ה שנסתפק האם אזלינן לפי רוב ישראל או דסגי שא' יקיים הג' מצוות, וע' דרך אמונה פ"י הי"ג.

**הק' החזו"א** כתובות ע"ה ב' דבגיטין מ"ח מבואר דביובל שני לא מכרו שדותיהן אלא לפירות עד היובל וא"כ לא נתקיימה מצות חזרת שדות והיאך נהג היובל, ע"ש מה שתי', ובדרך אמונה בבהה"ל ביאר דבריו,ע"ש, וע' בקה"י ס' ט'.

**מנין שנות ערלה**

**ופירות נטיעה זו אסורים עד ט"ו בשבט.** נחלקו בדין זה הראשונים – ע' בבעה"מ ור"ן וברא"ש (מנחות) הל' ערלה ס"ט ור"מ פ"ט ממע"ש הי"א וי"ב.

**דעת רש"י** דדוקא כשנטע ל' יום לפני ר"ה ועלו לו לשנה אין ניתר עד ט"ו בשבט שהוא ר"ה לאילן, דמתוך שהקלנו עליה בתחילתה מחמירין עליה בסופה, אך בנטעו פחות מל' יום לפני ר"ה שלא עלתה לו שנה עד תשרי הבא – יוצא מידי ערלה בא' תשרי שהרי יש כאן ג' שנים שלימות, [ע' ברא"ש שהוכיח כן מרש"י, ובפנ"י ובהגר"א יו"ד רצ"ד י"ג הוכיחו כן ממש"כ 'לכך הועילו לה וכו''].

[והנה בפשטות נראה דבסיום שנה השלישית נשתנה מנטיעה לאילן וא"כ אינו נכנס לשנה הרביעית עד ט"ו בשבט, ומ"מ כשישנן ג' שנים שלימות מהני (וצ"ב), אמנם ברא"ש מבואר דבפחות מל' יום לפני ר"ה יוצא מידי ערלה בר"ה הרביעי וכן יוצא מידי רבעי בר"ה החמישי, ומבואר דאף באילן יש מקום לקביעות ר"ה בא' תשרי.

וע' בחזו"א שביעית י"ז י"ד וערלה ב' ט"ו שביאר דאין החילוק בין 'נטיעה' ל'אילן' אלא דא' תשרי ר"ה לחשבון שנות הנטיעה וט"ו בשבט ר"ה לפירות האילנות, (ונפ"מ דאילן הנטוע לסייג שאין חייב בערלה וחייב במעשר ר"ה שלו הוא ט"ו בשבט אף בשנתו הראשונה), ע"ש].

**דעת הרז"ה והר"ן** דלעולם אין יוצא מידי ערלה עד ט"ו בשבט של רביעית, [והביאו ד' הירושלמי ונחלקו בפירוש דבריו], וכ' הר"ן דכן מסתבר דהטעם דהפירות אסורים עד ט"ו בשבט הוא משום דאילן גדל על מי שנה שעברה, וכל שחונט עד ט"ו בשבט הוא מחמת יניקת מים שלפני ר"ה, **ולפיכך ה"ה כאי' חנטו קודם תשרי**.

וע' במעיו"ט על הרא"ש אות כ' שרש"י י"ד א' פירש באופ"א את הגמ' ד'אילן גדל על מי שנה שעברה' ולשיטתו אין נחשב כאי' חנטו קודם תשרי, אלא רק דזהו סיבה לקבוע דר"ה למעשר בט"ו בשבט.

[עוד יתכן לבאר דסברת 'גדל על מי שנה שעברה' זהו סיבה לייחס את הפרי לשנת הגידול הקודמת, וחייב במעשר של אותה שנה, אך בערלה גדר האיסור דפרי היוצא מ'אילן של ערלה' נאסר (ושם האיסור חל באילן), וכיון דבג' שנים שלימות יצא האילן מידי ערלה אין הפרי שחונט אח"כ נאסר, ולהר"ן י"ל דאף בערלה הגדר דפירות של ג' שנים נאסרו, ויעו' ברש"י ותוס' קדושין ל"ז א' שנחלקו האם ערלה חשיב 'איסור עולם' - דהפרי אסור אך האילן יוצא מידי ערלה, ותלוי בהנ"ל, ויל"ד].

**דעת הר"מ** פ"ט ממע"ש הי"א כרש"י דכשיש לנטיעה ג' שנים שלימות מותר קודם ט"ו בשבט, ובהי"ב כ' דנטעו בין א' תשרי לט"ו בשבט מונה ג' שנים מיום ליום, והר"א נקט דכוונתו דניתר בט"ו בשבט, אך בכס"מ ובהגר"א נקטו דבכה"ג מונים ג' שנים לפי שנתו של האילן.

ובחזו"א שביעית י"ז ל"א תמה דהרי בנטעו פחות מל' יום לפני ר"ה אזלי' לפי ר"ה ולא סגי בג' שנים מיום שנטעו, וע' בשלמי יוסף (עמ' י"ז אות ה') מהגרי"ג אדלשטיין זללה"ה מש"כ לבאר דג' שנים "מיום ליום" זהו רק כשיש ג' שנות עולם חסירות- ובכה"ג לא גרע מט"ו בשבט.

והנה בכס"מ כ' דכל הנך שיעורים הם משעת הקליטה, אך הגר"א כ' דבג"ש שלימות מונין מהנטיעה, ובחזו"א שם תמה ע"ז מאד, וע' מש"כ בדרך אמונה בבהה"ל לבאר גדר הדין ד'ג' שנים שלימות', וע' בשלמי יוסף ס' י"ח מש"כ לחלק בין שנים חסירות שגדרם "שנתו של האילן" לשנים שלימות שהם שלוש שנים למעשה הנטיעה.

**תוד"ה מרכיב.** כתבו לחלק בהברכה בין נפסקה מאביה ללא נפסקה, וע' ר"מ בפיה"מ ערלה פ"א מ"ה שחילק כן אף בהרכבה, ובר"ן הק' מסוטה מ"ג ב' בילדה שסיבכה בזקנה בטילה, (ואף כשסיבכה בילדה בטילה אצלה ומונים לפי שנות האילן), ות' דבאילן העשוי לקורות אין הילדה בטילה אצלו כמבואר בסוטה שם, [ובטו"א תמה דאף בנטוע לקורות בטילה הילדה אצל האילן ומונים לפי שנות האילן, ורק דאינו סיבה לפטור מערלה כמבואר בגמ' שם, וע' מנ"ח סוף מ' רמ"ו שיישב דעת הר"ן], וכן כשהורכב באילן סרק אין בטל אצלו, [וע' טו"א דמשכח"ל דאין הילדה בטילה כשהרכיב באילן של אשירה, ובחזו"א ערלה ב' ט"ו נחלק עליו בגדר הביטול].

**תוספת שביעית בנטיעה**

הק' התוס' אמאי נטיעה קלה מחרישה, ונאסרה רק ל' יום קודם ר"ה, ודעת ר"ת דאין תוספת שביעית דאו' בנטיעה אלא בחרישה, (וכ"כ הגרע"א בגליונו ט' א' שבתוספת שביעית נאסרה רק מלאכת חרישה), ובר"ש שביעית פ"א מ"א הק' דכל מה שנאסר בשביעית נאסר בתוספת, וע' בתורת זרעים שביעית פ"א מ"א שביאר קושיית הר"ש, וע' מה שהקשה עוד הר"ש לפי מה שהבין בר"ת דאף בשביעית נטיעה אסורה מדרבנן, וע' חזו"א שביעית י"ז כ"ד.

ובריטב"א פירש ד' ר"ת דנטיעה אינה אסורה בתוספת משום דאינו נחשב לצורך שביעית ע"ש, והוסיף דאפי' מדרבנן לא נאסר משום תוספת ורק משום קליטה בשביעית נאסר, וע' מש"כ הריטב"א.

**בא"ד, ועוד יש ליתן טעם וכו'.** ע' תוס' הרא"ש שזהו כד' הירושלמי, והנה צ"ב דאם אינו לצורך שביעית יהיה מותר אף בל' יום קודם ר"ה, ובריטב"א מ' דאין אסור כלל משום תוספת אלא רק משום קליטה בשביעית, אך בתוס' משמע דאסור מדרבנן, וכן מוכח מדבריהם י' ב' ד"ה שלושים דאף למ"ד דקולטת בג' ימים אסור ליטוע כל ל' יום.

[ואין לומר דבל' יום נאסר אפי' כשאין המלאכה לצורך שביעית, דבתורי"ד מו"ק ג' ב' כ' דאין צריך הלכה להתיר חרישה בי' נטיעות דאינו לצורך שביעית אלא שיתעבו האילנות, אלא ההלכה דשיעורם י' אילנות לבית סאה, (וע' חזו"א שביעית י"ז י"ב-י"ג דאף אם הוא הלכה להתיר – זהו גדר ההיתר), וכן בר"מ רפ"ג משמיטה כ' דאסור בל' יום עבודת הארץ 'מפני שהוא מתקנה לשביעית', וכ"כ הר"ש שביעית פ"ב מ"ב דמותר לחרוש אז לצורך פירות שישית.

אך יתכן דבימים אלו מנכרא התוספת (כמבואר בריטב"א) ונאסר כל שיש בו תועלת בשביעית, ומוגדר עי"ז 'מלאכה המועלת לשביעית'].

**יום א' בשנה**

**שיעור פר.** לר"מ בן כ"ד חודש ויום א' ולר"א בן כ"ד חודש ול' יום, ולכו"ע צריך שיהיה 'בן ג' שנים' והנידון בכמה מתוך השנה נחשב שהוא 'בן שנה זו', דכשעבר שיעור חשוב מתוך השנה נחשב שעברה עליו השנה.

וכ' התוס' שיש דברים דאפי' מעת לעת בעינן, ובדברי חמודות נדה פ"ה ה' למד דכוונתם דצריך מעל"ע משעה שנולד, ע"ש, ובש"ך חו"מ ל"ה א' כ' דאין כוונתם לזה, אלא לשנים שלימות שעברה כל השנה ולא רק מקצתה, [וכ"כ בחזו"א פרה א' ה' דכוונתם לאפוקי דאף ביום האחרון של השנה ל"א מקצת היום ככולו (כמו שמצינו בנדה מ"ד ב' לחד מ"ד)], ואמנם בקדשים ובבתי ערי חומה אזלינן לפי שעות כמבואר בזבחים כ"ה ב' ובערכין ל"א א'.

ומבואר דישנם כמה דרגות לשיעור חשיבות שנה שהצריכה התורה, שבשנותיו של פר צריך שיעבור עליו שיעור חשוב של זמן מתוך שנה זו, ובשנים שבבן ושבבת צריך שיעברו עליו כל הימים של שנה זו, ויש מקומות שצריך שיעברו אף כל הרגעים שבשנה זו.

**תוד"ה בן.** בספק התוס' באותן ל' יום אם הוי כפלגס - ע' חזו"א פרה א' ה' שביאר דבריהם.

[והנה בפלגס נחלקו אמוראים בחולין כ"ג א' אם הוי בריה (אינו כבש ולא איל) או ספק, וכ' הטו"א ומנ"ח רצ"ט ב' דזהו משום דל' יום בשנה חשובים שנה, אך לר"מ דיום א' בשנה חשוב שנה – מיד בתחילת שנה שניה נעשה איל, (וע"ש שתמהו על הסוגיא דחולין שם).

אך בתורי"ד כ' דאף ר"מ מודה דהוא פלגס עד שיעברו ל' יום, (ותמה מ"ש מפר דסגי ביום א')].

ע' תוס' הרא"ש וערל"נ דלר"מ צריך בן כ"ד חודש ויום א', ובאותו היום אינו כשר לבן בקר ולא לפר, וצ"ב אמאי ל"א מקצת היום ככולו.

**כי קאמר ר"מ וכו' אבל בתחילת שנה לא.** אך ל' יום אמרינן אף בתחילת שנה, ומבואר דזהו שיעור חשוב טפי אף לר"מ, (וכן מבואר בד' התורי"ד דבפלגס אף לר"מ צריך ל' יום בשנה), וכמבואר בגמ' דבשלושים יום הוי 'למנויה' שהשנה מורכבת מחודשים.

**י' ב'**

**נטיעה וקליטה בתוספת שביעית**

**לדברי האומר שלושים צריך ל' ול'.** דעת **רש"י** שצריך שלא תקלוט בתוספת שביעית, ול' הרמב"ן (ט' ב') דכל שלושים יום לפני שביעית כשביעית דמי וכו' ובעינן שתקלוט קודם זמן האיסור, והנה ודאי דאין אז קדושת שביעית בפירות, אך כלפי עבודות המועילות בשביעית הויא כשביעית, ובכלל שביתת הארץ שלא תהיה קליטה בשביעית.

ולשיטתו פרש"י דלר"מ זמן תוספת הוא יום א', ותמה הרמב"ן והטו"א דשיעור ל' יום הוא מהלמ"מ ולא שייך לחשיבות שנה, ולכאו' לד' רש"י גדר הדין תוספת הוא 'להוסיף משנה השישית על השביעית' שיעור חשוב מתוך השנה, (וע' דרך אמונה פ"ג משמיטה צהה"ל ב' שהוכיח כן מהר"ח מו"ק ד' א', ע"ש).

**דעת ר"ת** א) אין איסור קליטה בתוספת, ב) אין דין 'יעקור' אא"כ נקלט בשביעית עצמה, ומ"מ אסור ליטוע בתוך ל' יום אפי' לר' יהודה שנקלטת בג' ימים.

**והרמב"ן ותורי"ד** כ' דלא נאסר נטיעה בתוספת שביעית אא"כ תקלוט בשביעית, (ובחזו"א שביעית י"ז כ"ב כ' דהתוס' ט' ב' ס"ל כהרמב"ן, וע' באות כ"ד שביאר שיטתם כאן).

[וע' **ר"מ** פ"ג משמיטה הי"א דאין נוטעין משום מראית העין שמונים לערלה משביעית].

**גדר איסור קליטה בשביעית**

במנ"ח רח"צ ט"ו הקשה מהו האיסור קליטה בשביעית והרי בשבת מותר ליטוע כשיקלט בשבת, וביאר דהעשה דשביתת הארץ גדרו שתשבות הארץ ולא יעשה בה מלאכה, וכדין שביתת בהמתו בשבת, וכמש"כ במצוה קי"ב להוכיח מע"ז ט"ו דאסור שיעשה גוי מלאכה בקרקעו, [ויל"ע דהרי האיסור קליטה בשביעית הוא אף כשנוטע בקרקע של אחר, ויל"ע].

ובדין זה נחלקו הראשונים שם דבתורי"ד ותוס' ר' אלחנן וריטב"א שם מבואר כהמנ"ח, אך בחזו"א שביעית י"ז כ"ה הוכיח מהר"מ דאסור רק מלאכה בידים, ולפי"ז צ"ב מהו האיסור קליטה בשביעית, ובחזו"א הוסיף דאף אם הארץ צריכה לשבות ממלאכת אדם – אינה צריכה לשבות ממלאכה דממילא, ע"ש.

**האם קליטה בשביעית האם אסורה מדין תוספת או שביעית עצמה**

במנחת שלמה ח"א נ"א ד' (וס' מ"ח) הוכיח דהוא איסור שביעית עצמה משיטת ר"ת דדין יעקור הוא רק בנקלט בשביעית, וכן מד' הרמב"ן ותורי"ד דאין איסור תוספת בנטיעה אך כשנקלט בשביעית אסור, ונפ"מ דאף בזה"ז דביטלו איסור תוספת בערב שביעית אין ליטוע אילן סרק י"ד יום קודם שביעית, ובחזו"א השיב על דבריו (בשביעית כ"ו ג', וכ"כ בס' י"ז כ"ה וכ"ב ה') והוכיח דכוונת הראשונים אינו אלא מדין תוספת (ובזה"ז מותר).

ובגוף קושית המנ"ח אמאי תאסר הקליטה בשביעית והרי בשבת מותר ליטוע כשיקלט בשבת – ע' בס' ארח המועדים עמ' תר"ז (מהגאון ר' איתמר גרבוז שליט"א) שחילק בין שבת דהאיסור תלוי בזמן לשביעית דהאיסור שלא לעשות מלאכה בקרקע של שביעית.

**יום שלושים עולה לכאן ולכאן.** בטו"א תמה דא"כ אף לדידן יהיה סגי בנ"ט יום או במ"ג יום, דיום שנקלט בו יעלה לחשבון ל' יום בשנה (וע' שפ"א), ובאמת בר"מ פ"ט ממע"ש כ' דצריך דוקא מ"ד יום קודם ר"ה, וע' במנ"ח רמ"ו י"ט מש"כ ליישב, ובחזו"א שביעית י"ז כ"ט חילק דבשלושים יום בשנה צריך ל' יום שלמים, וחלוק מיום א' בשנה דסגי ברגע א' ואי"צ כלל 'יום א' ', אמנם בתוס' הרא"ש בע"א כ' דבאותו היום אינו בן בקר ולא פר, ומשמע דצריך יום א' דוקא, ויל"ע.

**[שיעור קליטה.** בפסחים נ"ה א' מבואר דאמרינן מקצת היום ככולו, וצ"ב דבפשטות ג' ימים לקליטה הוא שיעור זמן ומה שייך בו 'מקצת היום', ואם הקליטה מושפעת מהימים – אמאי צריך לדין 'מקצת היום ככולו', ויל"ע.]

**י"ב' א'**

**חיוב מעשר בפירות האילן**

נחלקו הראשונים איזה מינים חייבים מדאו' בתרו"מ, **דעת התוס'** בכמה דוכתי דאין חיוב תרו"מ מדאו' אלא בדגן תירוש ויצהר ושאר המינים חיובם מדרבנן, וכ"כ רש"י י"ג ב' והר"ש ריש מעשרות ורמב"ן ורשב"א ב"מ פ"ח א'.

וברמב"ן עה"ת דברים י"ד כ"ב ור' יונה ברכות (מ"א א' מדה"ר) כ' **דאין חיוב אלא ביין ושמן**, אך ברמב"ן ב"מ פ"ח ב' כ' דאפשר דאפי' זיתים וענבים העומדים לאכילה חייבים מה"ת , (ובטו"א ט"ו ב' הוכיח מירושלמי דזיתים העומדים לאכילה הוו טבל מדרבנן), ובתורעק"א תרומות פ"ב מ"ו הקשה על ד' הרמב"ן בפירושו עה"ת דמבואר במשנה פ"א מ"ט שתורמין שמן על זיתים העומדים לאכילה, והרי הוי מן החיוב על הפטור דזיתים לאכילה חיובם מדרבנן, (וכן קשה ממתני' שם דתרם מענבי מאכל ונמלך לדורכם חלה תרומתו, והרי תרומתו רק מדרבנן).

ובתפארת ישראל תירץ דכיון שבידו להביאו לכלל חיוב נחשב "מן החיוב", וכמו קודם גמר מלאכה, [ויל"ע דלכאו' סברא זו שייכת קודם גמר מלאכה שלא הגיע השלב המחייב, אך להבנת הגרע"א דזיתים אינם מין המחוייב הרי הפריש מן החיוב על הפטור]. ובחזו"א שביעית ז' כ"ד ביאר דאין כוונת הרמב"ן דרק יין ושמן זהו המין המחויב, אלא דעיקרם עומד ליין ושמן ולא נגמרה מלאכתם עד שיעשו יין ושמן, ולפי"ז יישב קושיית הגרע"א דשפיר יכול להפריש אף קודם גמ"מ, (ויל"ד בל' הרמב"ן בב"מ שם).

**דעת הר"מ** פ"ב תרומות ה"א וה"ו דכל המינים חייבים מדאו', ורק ירק תרומתו מדרבנן, והתוס' והראשונים הרבו להוכיח שלא כדבריו, וע' אי"ש פ"ב מתרומות וחזו"א שביעית ז' כ"ג דהר"מ מודה בצלף ותבלין דחיובם רק מדרבנן דגריעי משאר המינים, וע"ש בישוב שאר ההוכחות, ובדרך אמונה בבהה"ל האריך ליישב באופ"א (דהוא מחלוקת הסוגיות, ע"ש).

**דעת הסמ"ג** עשין קל"ו דהדרשות דהספרי הם דרשות גמורות שמעשר שני נוהג מדאו' בכל המינים (ואפי' בירק), אך פטור מתרומה ומעשר ראשון ועני, (והובא במל"מ פ"א ממע"ש הי"ב), ובטו"א ט"ו ב' תמה מאד דא"כ כל שאר הפירות שמדאו' הם טבל רק למע"ש – כשמפריש תרומה ומעשר ראשון קודם למע"ש מעשרותיו מקולקלין ונשארו טבל.

ובאו"ש פ"ב מתרומות תי' עפ"ד הראב"ד (בס' כתוב שם חולין ק"כ) הובא בכפתור ופרח פ"ג דשאר המינים אף שמדאו' אינם טבל מ"מ אם קרא עליהם שם יש עליהם קדושת תרומה מה"ת, ע"ש, וכ' באו"ש דלפי"ז ניחא דכיון שחל שם תרומה נפטרו הפירות מחיוב מע"ש, (וע"ש שיישב עוד), ובחזו"א שביעית ז' כ"ה כ' על ד' הראב"ד הנ"ל דאינו מובן בסברא, ע"ש.

**תוד"ה איידי.** דעת התוס' דחיוב פאה מדאו' רק בתבואה גפן וזית, ונחלקו בזה רש"י והתוס' הרא"ש נדה נ' א', וע' בר"ש פאה פ"א מ"ד שהביא ב' הצדדים, ובמקדש דוד זרעים ס' ס"ב ג' כ' דהר"מ אזיל לשיטתו דכל המינים חייבים במעשר מה"ת ואם פאה רק מדרבנן היאך נפטרין עי"ז ממעשר דאו'.

**י"ב ב'**

**התבואה והזיתים משיביאו שליש**

הנה ישנם ב' ענינים חלוקים בזמן קביעות הפירות א) **'עונת המעשרות'** שהוא שיעור בגידול הפרי שנחשב עי"ז 'אוכל' (כמבואר במתני' ריש מעשרות), ופירש התנא כל מין מהו שיעורו, וזהו השיעור 'התלתן משתצמח התבואה והזיתים משיביאו שליש'. ב) **'אמור רבנן אילן בתר חנטה'** (לקמן י"ג ב'), וזהו השלב הקובע לאיזה שנה משתייך הפרי לגבי שנת מעשר ולשביעית.

אמנם בסוגין מבואר דשיעור הבאת שליש בתבואה וזיתים הוא הקובע בין לחיוב מעשר ובין לשייך הפרי לשנה שהביא בה שליש, וילפינן זה מזה, ועמדו הראשונים כיצד ניתן ללמדם זה מזה, וביארו בכמה דרכים.

**דעת התוס' והר"ש** שביעית פ"ב מ"ז דחנטה (שהיא תחילת יציאת הפרי) הוא השלב הקובע בכל האילנות לאיזו שנה משתייכים פירותיהם, ואף שעדיין לא הגיעו לחיוב מעשר (ול' הר"ש 'ועונת המעשרות ענין אחר הוא דעד שיחשב פרי וחזי לאכילה אין לחייבו במעשר'), ונתחדש דתבואה וזיתים נקבעים לפי הבאת שליש, ואף שראוים קודם לכן ומוכח דלא נחשב פרי אף לחיוב מעשר.

[אלא דלתוס' דין זה נאמר רק בתבואה וזיתים, ולר"ש אף ענבים בכלל תבואה כשיטת רש"י].

ויש לברר מהו גדר הדין דבתבואה וזיתים לא אזלינן בתר חנטה וחלוק משאר אילנות, וצ"ב, [ואין לומר דזהו משום שאינם פרי עד שיביאו שליש, דהרי בכל האילנות אזלינן בתר חנטה אף שאינו פרי, ויל"ד]. וכן צ"ב מה נוסף בהבאת שליש שנחשב עי"ז פרי, [והנה בירושלמי הובא בר"ש ריש מעשרות יליף דין הבאת שליש משום דאינו נזרע ומצמיח, ויתכן דאף לסוגיין זהו הדין שנתחדש מקרא].

**דעת הריטב"א** דבכל האילנות הולכין אחר חנטה (ואף זיתים וענבים) ומשום שגזעו קיבל כל יניקתו להביא הפרי לכלל שלימות, ונחשב עי"ז 'פרי בכח', אך לחיוב מעשר צריך להיות 'פרי בפועל', ובתבואה שאין לה גזע צריך שיהיה פרי בפועל, וע"כ יש בה שיעור א' לחיוב מעשר ולשביעות השנה, וזיתים שוים לתבואה רק לשיעור עונת המעשרות, ע"ש.

**דעת הר"מ** פ"א ממעשר שני ה"ב ופ"ד משמיטה ה"ט דפירות כל האילנות נקבעים לשביעית ושנת מעשר ע"פ **עונת המעשרות** [וכ"כ רש"י ד"ה שתצמח וד"ה והזיתים, וע' פנ"י בביאור שיטתו, וע' תורעק"א מעשרות פ"א מ"ב], וכ' הר"י קורקוס פ"א ממע"ש דלשיטתו מבואר היטב היאך ילפינן שיעור שליש לחיוב מעשר משביעית, דשיעור כולם שוה, והוסיף **'וכן הדעת נותן דכיון דנתחייבו במעשר בשלישית למה יעשרו מעשר שנה שניה'** דסברא הוא לילך אחר שעת החיוב, [וע"ש שהר"מ פירש דחנטה היא עונת המעשר, אך במקדש דוד זרעים ס' ס' הוכיח דחנטה הוא שיעור מוקדם ורק דהר"מ פסק כהירושלמי דתלוי בהבאת שליש].

**ונמצא שנחלקו הראשונים במהות הדין דאילן בתר חנטה**, דלריטב"א הגדר הוא לילך אחר השנה שממנה נתגדל, ולר"מ הגדר דנקבע חיובו לפי השעה שבה ראוי להתחייב. והנה אף לגבי שביעית כ' הר"מ דאזלינן בתר עונת המעשרות, ובמקדש דוד זרעים ס' ס' ביאר דקדושת שביעית חלה בעונת המעשרות (ע"ש שהוכיח כן), אך בחזו"א שביעית ז' י"ב וסק"כ הוכיח דחלה קדושת שביעית מיד בנפילת הפרח, ומ"מ יש חשיבות בשלב זה לקבוע את דינו.

ובמקד"ד וחזו"א עמדו דבפ"ט ממע"ש ה"י לגבי דין ערלה בשנה הרביעית עד ט"ו בשבט כ' הר"מ דכל מה **שיוציא** האילן במשך זמן זה ה"ה ערלה, ואף קודם עונת המעשרות ומאי שנא ערלה משביעית, ובמקד"ד חילק ע"פ דרכו דחיוב מעשר וקדושת שביעית אין חלים עד עונת המעשרות, אך ערלה חלה אף על הפגים, וע"כ נאסר מיד, אך בחזו"א (סק"כ) נתקשה בזה לפי דרכו דאף קדושת שביעית חלה מיד מ"ש ערלה משביעית, וע"ש מש"כ לחלק, וצ"ב.

והנה **בדין ירק בתר לקיטה** דעת התוס' י"ג ב' והר"ש דתלוי בגמר הגידול, אך להר"מ פ"א מע"ש ה"ד תלוי בלקיטה ממש, וכ' המקד"ד (עמ' 448) דהר"מ אזיל לשיטתו דהקובע הוא **השעה המחייבת**, ובפירות תלוי בשיעור הגדול המחייב, ובירק תלוי בלקיטה שהוא שעה שראוי לחלות מעשר, אמנם הר"ש והתוס' לשיטתם דתלוי **בשלבי הגידול** של הפרי ובאילן תלוי בתחילת גידולו, ובירק תלוי בגמר הגידול, (ע' דרך אמונה פ"א ממע"ש ה"ד ושלמי יוסף ס' כ"ז), אמנם ע' חזו"א שביאר ד' התוס' י"ג ב' דאזלו רק לשמואל, ולת"ק שם אזלינן בתר לקיטה.

[ובעצם הענין - ע' ירושלמי שקלים פ"ג ה"א בדימוי דחנטה ושליש למעשר בהמה, ומבואר שם שחנטה היא כעיבור ושליש הוא כהשעה שראוי לחלות שם מעשר, ומוכח כדעת הריטב"א שחנטה היא השעה שקובעת מאיזה שנה נתגדל].

**בגדר שיעור הבאת שליש**

**כ' התוס'** דתבואה וזיתים ראיים קודם הבאת שליש, והוכיחו מאנפיקנון שראוי להשיר השער ומעמילן של טבחים שראוי לשאוב הזוהמא, ותמה בפנ"י דאין בכך סיבה לחיוב מעשר דבעינן פרי הראוי לאכילה, וע' ערל"נ דמצינו שנחשב 'לחם' לחיוב חלה ונחשב 'לאכלה' בשביעית, אך קשה מה הוכיחו התוס', [והנה מצינו דשם 'פרי' נקבע אף לפי תכונותיו כדמצינו בירושלמי דבעינן נזרע ומצמיח, (וע' שלמי יוסף עמ' תפ"ג), אך קשה דתכונת משיר השער ושואב הזוהמא אינם אלא כשלא הביא שליש, וא"כ איך מוכח שהגיע לכלל 'פרי', וצ"ע.

**לאיזה ענין נתחדש דבעינן הבאת שליש** - הנה לירושלמי אינו נחשב פרי אף לענין שמשקין היוצאים מהן אין מכשירים, וע' במנחות פ"ו א' האם אנפיקנון כשר לשמן למנחות או דהוי שרף, ובקר"א שם הק' דאם אינו שמן לענין הכשר היאך כשר למנחה, וע' בשו"ע או"ח ס' ר"ב שלגבי ברכה י"א דנחשב פרי בחנטה אף שלא הביא שליש.

**בגדר השיעור 'נזרע ומצמיח'** – יש להסתפק האם 'נזרע ומצמיח' הוא סימן להבשלת הפרי לאכילה, או דבעינן בעצם שיהיה נזרע ומצמיח, ובתוס' מוכח דהעיקר תלוי בהבאת שליש, אך בר"מ פ"ב ממעשר ה"ה ובמל"מ מוכח דזהו השיעור בעצם, ע"ש דזהו שיעורי כל הפירות.

ובחזו"א (שביעית ז' י"ב) הקשה על הדין דאתרוגים קטנים חייבין במעשר כיון שראויים לאכילה (לד' חכ' בפ"א דמעשרות מ"ד), והרי לא הביאו שליש, וביותר דהרי אין נזרע ומצמיח, ותירץ דבאוכל גמור אי"צ שליש ולא נזרע ומצמיח, ולכאו' כוונתו דכשהפרי בתחילתו אינו אוכל גמור ניתן בו החילוק ד'נזרע ומצמיח' שע"י תכונות הפרי נחשב לפרי גמור, אך כשראוי לאכילה לגמרי אי"צ שיהיה נזרע ומצמיח, (דפרי גמור שמאיזה סיבה אינו נזרע ומצמיח אין נגרע עי"ז שם הפרי).

**י"ג א'**

**קצירכם ולא קציר נכרי.** הק' הטו"א דא"כ אף כשגדל ביד הפקר פסול לעומר, וא"כ היאך עומר קרב בשביעית (במנחות ה'), ע"ש, וע' קה"י מש"כ ליישב, וע' חזו"א זרעים ליקוטים י' ג' שביאר נידון הסוגיא באופ"א דהגדל קודם כיבוש אינו כשר לעומר שהרי לא נהג אז איסור חדש, משא"כ של הפקר ונכרי.

**ממחרת הפסח אכול מעיקרא לא אכול.** הפוסקים יו"ד רצ"ג האריכו האם חדש של נכרי אסור, ודנו להוכיח מסוגיין ומד' הירושלמי שהביאו התוס', ע' בנו"כ שם.

**תוד"ה דאקריבו.** בבעית הירושלמי בקמה לחה ויבישה ע' בפ"מ וברידב"ז שביארו דהנידון האם יש לתלות שהוא מהשנה שעברה, אך בר"ש מבואר דהנידון האם נאסר אף הישן שהרי במדבר לא הקריבו וכעת הכל בכלל האיסור, [ולכאו' הנידון האם שם האיסור הוא 'חדש' ורק 'תבואה חדשה' טעונה היתר, או דכל תבואה בכלל האיסור], (וע' בפי' הגר"א ופי' הגרח"ק שהנידון בקמה לחה –שהשרישה בפטור, וביבישה – שגידולה בפטור, ע"ש), וע' חזו"א שביעית ג' ב' שביאר באופ"א.

**תוד"ה ומהיכן.** הק' הטו"א דהרי אף להך מ"ד בעינן יום הביאכם למצוה, (וכש"כ התוס' ז' ב') ע"ש מש"כ, ובשפ"א תי' דרק כשקרב העומר יש מצוה להקריבו ראשון, ולכאו' הטו"א למד דהאיר המזרח לא התיר את החדש לגמרי.

**י"ג ב'**

**סוגיית אורז ודוחן**

**הואיל ועשויין פרכין פרכין.** כ' רש"י דע"כ הקילו חכ' במעשר קטנית שהוא מדרבנן, והקשו התוס' והראשונים דשביעית הוא מדאו', ותירצו התוס' דמיירי בשביעית בזה"ז ורבי היא, ובפנ"י תי' די"ל דלא קאי על קדושת שביעית אלא על איסור ספיחין מדרבנן, וע' **רמב"ן** דאין לך חייב בשביעית מן התורה אלא גדל בחיוב ונלקט בחיוב, ודין חנטה או לקיטה הוא מדבריהם. [והנה ק' לפי"ז דהילפותא דתבואה בתר שליש אינה מדאו' והיאך ילפי' למעשר שהוא מדאו', וצ"ע, עוד יש להעיר על המבואר מדבריו דמדאו' צריך שיהיו כל חלקי הגידול בשביעית- דבפשטות השרשה אינה שעה שראוי לילך אחריה כלל, שאין כאן אפי' תחילת פרי, אכן הרמב"ן אזיל לשיטתו בסו"ד דלר' שמעון שזורי הולכין אחר השרשה מסברא אף כשאינו עשוי פרכין, וכן כ' התורי"ד בסוגין דיש לדמות השרשה בקיטנית לחנטה בפירות, וע'].

**ובתוס'** כ' דילפי' בתו"כ דאזלי' בשביעית בתר השרשה, והק' הפנ"י דא"כ מה צריך לסברת 'פרכין', וכן מה הקושיא 'ויצבור גרנו לתוכו', וכ' דנידון הסוגיא לענין מעשר, ויל"ע אמאי לא ילפי' משביעית (כדילפינן זמ"ז להבאת שליש ולקיטה), וצ"ע.

**עוד כ'** **הרמב"ן** דסברת 'פרכין' היא מה"ת שנלך אחר דבר שיש לו גורן אחד למעשר ולשביעית, וע' ריטב"א בשם הראב"ד, [וזה ניחא לדעת הר"מ דמעשר קיטנית מדאו'], ויל"ע לפי"ז בקושיא 'ויצבור גרנו לתוכו' - האם סברת 'גורן אחד' הוא משום חשש תקלה, (וע' חזו"א שביעית ז' ח').

**אמר שמואל הכל הולך אחר גמר פרי.** דעת הרמב"ן דקאי רק על פול המצרי, אך לרש"י ותוס' קאי אף על אורז ודוחן (וכ"כ הר"מ פ"ד משמיטה הי"א).

וכ' התוס' דלשמואל אזלינן בתר גמר הגידול ונגמרין כולם יחד, וקשה דא"כ מה הוצרך ת"ק לקבוע שיעור אחר, וביאר החזו"א שביעית ז' ה' דשיטת ת"ק דאזלינן בתר לקיטה והרי אין נלקטין יחד, ונמצא דלתוס' שמואל פליג בעצם השיעור דירק בתר לקיטה וממילא אי"צ תקנה.

אמנם דעת הר"מ פ"א ממע"ש ה"ד דבירק הולכין אחר לקיטה ולא אחר גמר גידול, וא"כ שיעור 'גמר פרי' ודאי הוא תקנה, ועוד דהרי תוס' אזלי לשיטתם י"ד א' ד"ה הוה דקיטניות דינם כירק (וכ"כ רש"י), אך הר"מ פ"ד משמיטה ה"ט כ' דדינם כתבואה דבתר שליש, ומוכרח דשמואל תיקן זמן אחר.

[ושיעור גמר פרי כ' התוס' דהוא גמר הגידול, אך הר"מ והר"א פ"א ממע"ש ה"י כ' דהוא שליש, ותמה הפנ"י דבגמ' י"ד א' מוכח דגמר פרי אינו שליש, וע' חזו"א שביעית ז' ו' ומקד"ד עמ' 453].

**י"ד א'**

**ירק בתר לקיטה**

**מה גורן ויקב מיוחדין שגדלין על מי שנה שעברה וכו'.** ופרש"י שהלכו בהן אחר שנה שגדלו במימיה שהבאת שליש היא גדילתן שראויה ליקצר בדוחק, ולכך הלכו באילן אחר חנטה שכל גדילת פירותיו ע"י העלאת שרף האילן, משא"כ ירק שנגזז וחוזר וצומח, ותמהו הרש"ש והטו"א דהבאת שליש וחנטה הם שני שלבים נפרדים ומה השייכות ביניהם, (וע' בטו"א דהילפותא רק דאין לילך בהם אחר גמר גידול שהוא הלקיטה), ועוד צ"ב דאף ירק ראוי ליקצר בשיעור עונה"מ.

אמנם ברמב"ן י"ג ב' בתחילת דבריו מבואר דחנטה והבאת שליש נחשבים 'התחלת הפרי', ולכאו' כן מוכח בתוס' י"ב ב' דגדר הילפותא דתבואה וזיתים בתר שליש – שאינם נחשבים פרי עד שיביאו שליש (וע"כ מדמינן עונת המעשרות לשביעית).

**ובתורי"ד** כאן ביאר דבשליש בתבואה וחנטה בפירות אם יגזזו אין חוזרין וצומחין 'א"כ הדבר מוכיח שכל גידולן על מי שנה שעברה' משא"כ ירק, ומבואר בדבריו דגדר הדין לילך אחר התחלת הפרי הוא **שכל מהלך גידולו מונח בתחילתו**, משא"כ ירק.

אמנם ברש"י שכ' דבשיעור שליש ראויה ליקצר בדוחק – צ"ב מה השייכות לחנטה, וכן מ"ש מירק דאף הוא ראוי ליקצר, וצ"ע.

**ובר"ח** נראה שפירש דהילפותא דריה"ג היא כעין ד' ר"ע דירק צריך תמיד השקאה.

**מה גורן ויקב מיוחדין שגדלין על רוב מים.** ופרש"י שירק צריך השקאה תמיד, והנה הרמב"ן י"ג ב' כ' (בביאור הקושיא 'הני כמאן שוינהו רבנן') דכל דבר שזרעו נאכל הולכין אחר התחלת הפרי, וכל דבר שירקו נאכל הולכין אחר לקיטה כירק, ומבואר דתלוי במין הדבר האם יש לו שם 'פרי' או שם 'ירק', וכ"מ בתורי"ד שם דקיטניות דינם בתר שליש (ולא כפרש"י שבתר לקיטה כירק), שאין הקיטניות דומות לירק שאין נאכל הקלח אלא הפרי.

וכעי"ז הק' הירושלמי שביעית פ"ב ה"ה דפול המצרי שזרעו לזרע מתעשר לשעבר וזרעו לירק מתעשר להבא, אטו בכוונתו תלויה המציאות אם גדל על מי שנה שעברה או על מי שנה הבאה, ובתירוץ הירושלמי נחלקו המפרשים ע"ש, וע' במקד"ד ס' ס' אות ב' דאין תלוי בפועל האם נתגדל על רוב מים אלא דאם יש לו שם ירק מתעשר להבא, ע"ש.

**ט"ו בשבט ר"ה לאילן**

**הואיל ויצאו רוב גשמי שנה.** כ' התוס' דכל החנוטים קודם הזמן הזה היינו על גשמי שנה שעברה, ולמד בטו"א דלשיטתם ט"ו בשבט אינו ר"ה בעצם אלא לסימנא בעלמא מאיזה שנה גדלין, ותמה דא"כ אמאי נקבע ט"ו בשבט לר"ה, ועוד דבאתרוג מסקינן בגמ' (ט"ו א') דר"ה שלו ט"ו בשבט אף שאזלינן בתר לקיטה, [ועוד צ"ב לפי"ז מה הק' התוס' אמאי לא הלכו בתר תשרי כמו שליש בתבואה, והרי ביארו זאת היטב דגדלו מכח שנה שעברה]. **והוכיח הטו"א כשיטת רש"י** דנמצאו הפירות חונטים מעתה, וזהו סיבה שקבעו חכ' דר"ה של אילן הוא שבט, [וע' במעיו"ט על הרא"ש הל' ערלה ס"ט אות כ' שכ' דרש"י אזיל לשיטתו בדין ערלה דכשיש לו ג' שנים שלימות יוצא מידי ערלה בא' תשרי].

ובחזו"א שביעית ז' סוף סקי"ג כ' דכוונת התוס' דכיון דקודם ט"ו בשבט חיים גם ממי שנה שעברה ע"כ קבעו חכ' יום ט"ו בשבט לר"ה.

**במש"כ התוס'** דמערלה ילפינן דר"ה לאילן אינו תשרי – בחי' הר"ן כ' דזיתים שאינם תלוים בחנטה אלא בשליש ר"ה שלהם א' תשרי, והקשה דהרי לענין ערלה אף זיתים אסורים עד ט"ו בשבט, וע"ש מה שחילק בין ערלה למעשר.

נחלקו הראשונים מהו ר"ה לאילן **לגבי קדושת פירות שביעית** – הר"ח ט"ו ב' והערוך נקטו דהוא בט"ו בשבט, וכ"כ הטו"א בסוגין, אך דעת הר"מ פ"ד משמיטה ה"ט דהוא בא' תשרי, והאחרונים הוכיחו כדבריו מסוכה ל"ט ב', וע' ברש"ש ב' א' ובחזו"א שביעית ז' י"ג ובקה"י סי"ד מש"כ ליישב].

וביאור המחלוקת כ' החזו"א ותורת זרעים שביעית פ"ה מ"א דלתוס' דהחנוטים קודם ט"ו בשבט גדלו על גשמי שנה שעברה - ה"ה לענין שביעית פירות אלו (שחנטו מט"ו בשבט של שביעית עד ט"ו בשבט של שמינית) גדלו משנה השביעית, אך לד' רש"י דט"ו בשבט שהוא זמן חנטה הוא ר"ה לאילן – לענין שביעית אין לחלק את דיניה, וכשם שבא' תשרי חל אסור עבודת קרקע ה"ה דין קדושת שביעית, וע' בקה"י ס"א.

**דעת הר"ש והראב"ד** בתו"כ בהר דכל מה שחונט מא' תשרי של שביעית עד ט"ו בשבט של שמינית קדוש בקדושת שביעית, דאזלינן לחומרא, וע' בתורת זרעים שביעית פ"ה מ"א ובקה"י סו"ס י"ד מש"כ לבאר בדבריו.

**סוגית אתרוג**

**מעשה בר"ע שליקט אתרוג ונהג בו שני עישורים.** כ' התוס' מהירושלמי שהפריש מעשר א' למע"ש ופדאו וחלקו לעניים, והקשה הטו"א אמאי צריך ליתנו לעניים מספק והרי הממע"ה (וכמבואר ביומא ט' א' לגבי דמאי), ע"ש, וע' שפ"א דהכא ודאי חייב במעשר והספק מה דינו של המעשר, ולא שייך דין מוחזק דמע"ש ממון גבוה, וע' שלמי יוסף עמ' ד' מהגרא"מ שך זללה"ה.

**הר"מ** פ"א ממע"ש הי"א כ' דפירות שהן ספק של שנה שניה או של שנה שלישית מפריש מע"ש ולא מ"ע, והשיג הר"א דאם לא יפריש מ"ע הוי ספק טבל, ועוד דהרי ר"ע נהג ב' עישורים, ויישב הר"י קורקוס דאין נקרא טבל **שהרי הוציא כל מה שצריך להוציא** והספק מהו דינו, וביאר התורת זרעים ביכורים פ"ב מ"ו דמע"ש ומ"ע אינם שני חיובים נפרדים אלא שדינו של המע"ש בשנה שלישית שהוא לעניים.

אמנם החזו"א (במכתב) נקט דהוו ב' חיובים נפרדים, ואף להר"מ צריך קריאת שם מ"ע, [וכן יסד בנוסח הפרשת תרו"מ 'ואם צריך מ"ע יהא מ"ע'].

**י"ד ב'**

[**אתרוג שוה לירק בדרך א' שבשעת לקיטתו עישורו.** ופרש"י שדרכו ליגדל על כל מים, וכ' הטו"א דזהו רק לר"ע אך לריה"ג דתלוי בגדל על מי שנה הבאה וירק נגזז וחוזר וצומח – א"כ אתרוג שוה לאילן].

**תוד"ה ולשביעית.** כ' התוס' מהירושלמי דאתרוג שחנט בשישית ונלקט בשביעית פטור משביעית וממעשר, ומבואר דס"ל דפירות שביעית אף כשאין בהם קדושת שביעית פטורים ממעשר, אמנם רש"י והרשב"א וריטב"א ור"ן ותורי"ד ט"ו א' כ' דאין פירות שביעית פטורים ממעשר אלא משום שהם הפקר, (וע' להלן ט"ו א' שנחלקו בביאור הסוגיא).

והנה המקד"ד זרעים ס' ס' (עמ' 449) כ' דפירות שחנטו מא' תשרי של שמינית עד ט"ו בשבט (דלשיטת הר"מ אין בהם קדושת שביעית) פטורים מממעשר, דהרי לענין מעשר נחשבים 'פירות שביעית' והרי לשיטת תוס' פירות שביעית פטורים ממעשר אף שאין בהם קדו"ש, אמנם החזו"א שביעית ט' י"ח כ' דאף לתוס' חייבים במעשר, וע' בקה"י ס' א' שביאר דגדר הפטור (לדעת התוס') - שהם 'פירות של קרקע הקדושה בקדושת שביעית', אך במוצאי שביעית אינו שייך.

**בא"ד. וא"ת דהכא משמע.** התוס' קידושין ב' ב' הוכיחו מקושיא זו דירק לענין שביעית אינו תלוי בלקיטה אלא הגדל בחיוב חייב ובפטור פטור, [וברש"ש שם ובחזו"א הקשו על שיטתם מכמה סוגיות].

[ובביאור שיטתם דשביעית חלוקה ממעשר – י"ל דכיון דגוזזין אותו וחוזר וצומח (או משום שגדל על כל מים) נחשב שגדל בכל שעה מכח מחודש, ובמעשר קבעו שיעור דשעת לקיטה שאז בא לידינו וחל בו דין מעשר, אך שביעית שחלה במחובר אין בה כלל שעה הקובעת].

**ט"ו א'**

**ספק פירות שביעית האם חייבים במעשר**

**בשלמא סיפא לחומרא.** פירשו התוס' דכיון שחייב להפקיר משום ספק שביעית ממילא פטור ממעשר, ומשמע דצריך להפקיר בתורת ודאי, ויל"ע אמאי לא סגי להפקירו על הצד שיש בו קדושת שביעית.

והנה ד' הב"י דפירות שביעית אינם הפקר אלא הבעלים חייבים להפקירם, ולפי"ז י"ל דכיון דאם יפקירו על הספק יהיה אסור ליטלו (דהוא בחזקת מר"ק) א"כ ע"י התנאי שמטיל בו ה"ה כמושיב שומר, ולא יצא ידי הפקר, אך ד' המהרי"ט ס' מ"ג דפירות שביעית הם הפקר ממילא, ורק דמצווה שלא למנוע לקיחתם, וקשה דא"כ אמאי חייב להפקירם בתורת ודאי, וע' שיעורי ר' שמואל קידושין ב' ב' דאף למהרי"ט יסוד המצוה הוא חובת הפקר ורק דמשו"ה הוי ממילא הפקר, ובכה"ג שלא יתקיים בו דין הפקר (דמוקמינן בחזקת מר"ק) ודאי חייב להפקירם, (וע' בקה"י סי"ב).

**אמנם בראשונים משמע** דאינו הפקר ודאי, דבפנ"י דייק ברש"י דהוי רק ספק הפקר ומ"מ פטור ממעשר שהוא מדרבנן, וע' רשב"א וריטב"א שכ' דמחמירים בשביעית אף דאתי לידי קולא בשביעית משום דמעשר דרבנן.

**והנה ד' הר"מ** פ"א ממע"ש ופ"ד משביעית הי"ב לדינא דאתרוג ספק האם בתר חנטה או בתר לקיטה בין למעשר ובין לשביעית, וע"כ אתרוג הנכנס משישית לשביעית נוהג בו קדושת שביעית וחייב במעשר, (וע' בנו"כ מקור שיטתו), ובשעה"מ פ"ד משמיטה כ' דס"ל דמה שאמר אביי דספק שביעית פוטר ממעשר זהו רק ליישב ד' רבה, אך לדינא אינו כן, ע"ש. והטעם דאינו כהפקר ליפטר ממעשר כ' החזו"א שביעית ז' י"ד ומקד"ד זרעים (עמ' 450) דאף שחייב מספק לנטשו ולהניחו ולנהוג בו כהפקר מ"מ אחרים אינם רשאים לזכות בו מספק.

**גדר פטור פירות שביעית ממעשר**

התוס' י"ד ב' כ' מהירושלמי דאתרוג שחנט בשישית ונלקט בשביעית פטור ממעשר אף שאין בו קדו"ש, ולשיטתם פירות שנה שביעית פטורים בעצם ממעשר, ולשיטתם עמדו (בד"ה יד) מה קושית אביי 'אי הכי תיחייב במעשר', וכ' דכל הסוגיא כר"א דבתר חנטה לכל דבר, (וע' רש"ש שהוכיח כשיטתם מהר"מ פ"ד משמיטה הי"ב).

אך רש"י הוכיח מסוגין להיפך דכל הפטור ממעשר הוא משום דהוי הפקר, וע"כ תלוי בדיני שביעית, וכ"כ הרשב"א וריטב"א ור"ן ותורי"ד, ולשיטתם שנה השביעית חייבת בעצם במעשר, (וע' תורי"ד שיפריש **מעשר שני,** ע"ש הטעם, אמנם בריטב"א משמע ל"כ, וצ"ע).

אמנם בבעה"מ וראב"ד מבואר כסברת תוס' דהלכות שנה השביעית שהיא פטורה ממעשר, ונידון הסוגיא האם דין זה תלוי בחנטה כשביעית או בלקיטה כמעשר, [ולשיטתם גרסינן בסיפא חייבת במעשר ובביעור, ובביאור שיטתם ע' ריטב"א וחזו"א].

**הקשה הטו"א** אמאי צריך פסוק לפטור פירות שביעית ממעשר, ותיפו"ל דהוי הפקר ופטור משום ש'ידו וידך שוים', ובחזו"א שביעית ט' י"ח הוכיח מקושיא זו דפירות שביעית פטורים בעצם, [והנה ד' הב"י דפירות נכרי אין בהן קדושת שביעית, וממילא חייבים במעשר (כשהמירוח ביד ישראל), וכ"כ הרמ"א יו"ד של"א י"ט (וכ' שיפריש מעשר עני, ולא כהתורי"ד), וד' המבי"ט דיש בהם קדושת שביעית ופטורים ממעשר, וע' חזו"א שביעית ט' י"ח וס' כ' ד"ה ואמנם].

**חקר הקה"י** בירק של שביעית שנלקט בשמינית (ואין בו קדו"ש) האם פטור ממעשר – **א)** האם ע"י הלקיטה נחשב למפרע 'פירות שמינית', או דעד השתא היה 'פירות שביעית' והיה חיייב בהפקר, **ב)** יתכן דכל גידולי שביעית הוו הפקר אף כשלא נתקדשו בקדושת שביעית, והנה בתוס' ד"ה בשלימא מבואר דבכה"ג חייב במעשר, אך בחי' הר"ן בסוגיין מוכח דפטור, ע"ש.

**סוגית דין ר"ה ויוה"כ**

**ט"ז ב'**

**בר"ה כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון.** ע' ר"ן שביאר הטעם דאף לר' יהושע דהעולם נברא בניסן נקבע יום הדין בר"ה.

לעיל ח' א' ילפינן דנידון בר"ה מ'כי חוק הוא וכו'', וע' רמב"ן בדרשה לר"ה (לוקט לקמן ל"ד ב') שענין המשפט נרמז בפסוקים 'יום תרועה' ו'זכרון תרועה' ע"ש. ובטו"א הקשה דלשיטת ר' יוסי ור' נתן אין בין ר"ה לכל ימות השנה כלום, וע"ש שתירץ דאף לדבריהם ישנו דין מיוחד בר"ה (לענין צרכיו של אדם).

**ט"ז ב'**

**למה תוקעין ומריעין וכו' כדי לערבב את השטן.** בבעה"מ (סוף פ"ד) הקשה דהרי התקיעה דמעומד היא מדינא, והוכיח דמדינא אין תוקעין אלא על סדר הברכות, ולא נתקן על השופר ברכת המצוות אלא רק ברכות התפילה, (ומה שתוקעין קודם מוסף ומברכין - אינו אלא מנהג משום חולים ואנוסים היוצאים מביהכ"נ), ונידון הסוגיא אמאי חוזרין ותוקעין כשיוצאים מביהכ"נ, ובמלחמות וראב"ד חלקו על שיטתו ופירושו. [בבעה"מ פירש ד'תוקעין ומריעין כשהם יושבים' קאי על סדר הברכות דהש"ץ עומד והציבור יושבין, והנה בטור תקפ"ה כ' מהגה"מ דצריך לעמוד בתקיעת שופר כמו בספירת העומר, ולכאו' בעה"מ פליג, אמנם ע' באה"ל ר"ס תפ"ט שהביא מהרי"צ גאות דבספיה"ע הש"ץ עומד והציבור השומעין יושבין, ומקיימין בזה דין עמידה דהרי שומע כעונה, [וע' משנ"ב הוצאת דרשו ר"ס תר"צ שהביאו ביאור הענין מהגאון ר' דוד כהן שליט"א], ויתכן דאף בעה"מ ס"ל כן, אכן זה היה ניחא אם המצוה בתקיעה ושומע כעונה, אך נקטו הראשונים דהמצוה בעצם השמיעה וע' מה שהובא בזה לקמן כ"ט א'].

**בל תוסיף**

**תוד"ה ותוקעין.** בהוכחת התוס' מברכת כהנים דנחשב 'זמנו' תמה הגרע"א דהתם הכהן עצמו מקיים מצוה משא"כ כשמוציא אחרים, וע' רש"ש ושפ"א וקה"י ס' ט"ו בישוב קושיתו.

והנה בעצם קושייתם צ"ב דקשה היאך תקנו חכ' הרבה תקנות והרי הוא בל תוסיף, (ואין שייך תירוצם), וע' מש"כ המנ"ח תנ"ד ב' וג' דלהוסיף מצוה חדשה אין שייך כלל בל תוסיף, ורק בהוספה בפרטי המצוה עוברין, אך ע"ש בהגהות מכון ירושלים שהביאו מהרמב"ן והגר"א באדרת אליהו דאסור להוסיף מצוה חדשה.

**בתירוץ התוס'** ע' תוס' כ"ח ב' שהקשו על שיטתם, וברשב"א כאן תירץ דכשחכמים עושים סייג לתורה אינו הוספה, וכן כשגזרו שלא לתקוע בר"ה שחל בשבת אין עוברין בבל תגרע, והקשה הטו"א על המבואר בדבריו דבביטול עשה יש לאו דבל תגרע דא"כ בכל ביטול עשה ילקה למ"ד לאו שאב"מ לוקין עליו, ובישוב הקושיא ע' בקה"י ס' ט"ז בב' דרכים, [וע"ש האם הלאו קאי על האדם המבטל או על עצם התקנת חכמים].

והנה **דעת הר"מ** פ"ב ממרים ה"ט דאיסור בל תוסיף הוא רק כשגזרו חכ' ואמרו שאסור מדין התורה, וכ' הפמ"ג פתיחה כוללת ח"א אות ל"ח דלשיטתו מיושבת קושית התוס', (אמנם ע' מנ"ח מ' תנ"ד שהוכיח דהר"מ קאי רק בלא תעשה, אך בעשה עובר אף כשמוסיף מדעתו, וצ"ב החילוק).

וע' בהערות הגריש"א דלשיטת הר"מ המקיים מצוה מדרבנן וסבור שהיא מדאו' עובר בבל תוסיף, והקשה על הנוסח שבסידורים 'הנני מוכן וכו' לקיים מ"ע של ספירת העומר' שהרי לשיטות דהוא מדרבנן עובר בבל תוסיף, (ויש לדון שזה תלוי במה שהובא לעיל האם בהוספת מצוה חדשה עובר בבל תוסיף), וע' בשלמי יוסף ס' ל"ז ד' בישוב הנוסחאות.

**חייב אדם להקביל פני רבו ברגל וכו' מכלל דבחודש ושבת וכו'.** קשה דא"כ אמאי נקט ר' יצחק רק רגל, וע' מג"א ש"א ז' שנקט דבחודש ושבת מצוה וברגל חובה, (וע' מג"א תקנ"ד י"ב ובמחה"ש), אך הר"ח והריטב"א ביארו דתלוי האם רבו נמצא במקום קרוב או רחוק, וע ביאה"ל ס' ש"א. **ובזה"ז** – ע' נובי"ת או"ח צ"ד דאין חיוב שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים, וע' ערל"נ סוכה כ"ז ב', [ובעמק ברכה עמ' ק"ב הוכיח מריטב"א ור"ח דלא כסברת הנוב"י].

**חייב אדם לטהר עצמו ברגל.** כ' הר"ח דחייב ברגל 'בבואם ליראות לפני ה'' וכ"כ הר"מ סוף הל' טו"א דהוא בכדי שיוכל ליכנס לעזרה ולאכול קדשים, ובשאג"א ס' ס"ז כ' דלפי"ז בר"ה ויוה"כ ובזה"ז אין חיוב, וכן אף ברגל מותר ליטמאות כשאינו מתבטל ממצוות הרגל[[1]](#footnote-1), אך הרא"ש סוף יומא והטור ס' תר"ג ותר"ו נקטו דאף בר"ה ויוה"כ חייב ליטהר ואף בזה"ז (ורק דבלאו"ה אנו טמאין), ובשאג"א הקשה לשיטתם מאיזה טעם מצווים ברגל יותר משאר ימות השנה, אך ע' בית אלוקים (למבי"ט) ח"ג ס' ס"ג ושבלי הלקט רפ"ג דזהו משום קדושת הרגל ע"ש. [וע' חכמת שלמה בגל' שו"ע ס' תר"ג שכ' בדעת הטור דישנם ב' חלקים בחיוב].

**שלשה ספרים נפתחים**

דעת **התוס'** דצדיקים נחתמין לחיים היינו חיי עוה"ב, אך בעוה"ז לפעמים נחתמים למיתה, אך **ברמב"ן** (דרשה לר"ה ובריש שער הגמול) **ור"ן** כ' דהדין על עוה"ב הוא בשעת מיתתו, ובר"ה נידון על עוה"ז, ו'צדיקים גמורים' היינו בדינם.

והנה צ"ב לתוס' אמאי נידון בר"ה על עוה"ב, אך מאידך קשה דאף לרמב"ן בהכרח יש לדונו על עוה"ב האם יקבל שכר מצוותיו בעוה"ז או בעוה"ב, וע' במש"כ הרמב"ן בשער הגמול אות ו' ובהערות הגרא"ז ובתוס' הרא"ש כאן, וע' ברמח"ל מאמר החכמה מש"כ בזה.

כ' הרמ"א או"ח תקפ"ב שנוהגים לומר 'לשנה טובה תכתב' ובמג"א כ' דיאמר 'ותחתם' להחזיקו לצדיק גמור, ובבהגר"א כ' דזהו לדעת הר"ן שנידונים רק על עוה"ז, אך לתוס' דסוגין קאי על עוה"ב אך על עוה"ז כולם נכתבים בר"ה ונחתמים ביוה"כ כפשטות הסוגיא בע"א, ע"ש, ויל"ע אמאי נחלקו לשני דינים, וכן החתימה חלוקה, וצ"ב, עוד צ"ב אמאי אין מברכין את חבירו על עוה"ב.

**זכו נכתבים לחיים.** כ' הר"ח והר"מ פ"ג מתשובה ה"ג דהיינו שעשו תשובה, וצ"ב אמאי לא סגי בעשית זכות נוספת, ובעמק ברכה עמ' קמ"ו הביא מהכוכבי אור דבלא התשובה נוטה יותר לחובה ורק ע"י התשובה נוטה הכף לזכות, וע"ש שביאר באופ"א.

**י"ח א'**

**סוגיות קידוש החודש**

**על ששה חדשים השלוחים יוצאים**

**מחלוקת רש"י ותוס'** האם נהגו בכל מקום ב' ימים ר"ה או שהלכו אחר הרוב – ע' תורי"ד שהוכיח שנהגו יום א', וע' רש"ש.

**במשנה משמע** דבמקום שלא הגיעו השלוחים היו נוהגים בחנוכה ט' ימים ובפורים ב' ימים מספק, והקשו האחרונים דא"כ בזה"ז נמי ינהגומ בחו"ל כן, ע' מה שציין בזה הגר"מ אדלר שליט"א בס' מפומייהו דרבנן עמ"ס ביצה (בנהורא דשמעתתא ד' ב') בטוטו"ד.

**צום הרביעי וכו'** המנ"ח מ' ש"א ז' הוכיח מבמה סוגיות שמדברי קבלה לא נקבע תאריך בחודש, ע"ש, והקשה הגר"א ורשנר שליט"א דהרי מצינו בפוסקים קולות בתעניות שנדחים, והר למנ"ח אין כאן קולא כלל כלפי ה'דברי קבלה', וע' מגילה ה' ב', וצ"ע.

**רצו מתענים רצו אין מתענים.** ע' ר"ן ורמב"ן דתלוי ברצון רוב ישראל, עוד כ' דבזמן הגזירה תיקנום כחומר ט' באב בה' עינויים והפסקה מבעו"י, ובזמן שרצו לא קיבלום עליהם בחומרות הללו, והובא בטור וב"י תק"נ וע' בבהגר"א תק"נ סוף ס"ב.

**ובזה"ז –** ע' ל' הרמב"ן דנחשב 'יש שמד', ומאידך כ' דמותר בה' עינויים, וע' בח' הגהות על הטור שיישב.

ע' משנ"ב תק"נ ו' (ובשעה"צ ט') דבעל נפש יחמיר בכולם בחומר תענית ציבור, [ויל"ע אם ראוי להחמיר בה' עינויים כשאינו מפסיק לאכול מבעו"י, ע' בזה בהלכות ומנהגי בין המצרים (להגרמ"מ קארפ שליט"א) פ"א הע' 8].

**בטלה מגילת תענית.** הטעם לכך – יעו' בגמ' י"ט ב', וע' משנ"ב תקע"ג ב' מהלבוש, [אך ע' ר"ן ספ"ב דתענית שחילק בין ביטול יום טוריינוס ל'בטלה מגילת תענית', שנראה דאינו משום שהפכו ל'ימי צרה'].

נחלקו הראשונים האם קובעים אף תענית ציבור בימים אלו – ע' ר"ן ספ"ב דתענית שהוכיח מסוגין דמותר, וע' טור וב"י תקע"ג.

**ותיפו"ל דהוי יום שלאחר ר"ח.** נחלקו הראשונים האם מותר להתענות בר"ה (ע' רא"ש ור"ן סוף מסכתין), ובשאג"א דן האם יש להוכיח מסוגין ד'ראש השנה' אינו אוסר בתענית, ע"ש שדחה.

**יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם.** בב"י תקמ"ט כ' מהר' ירוחם שמת בא' תשרי (ודחו התענית לג' תשרי), ובעמק ברכה (תענית עמ' קל"א) הקשה מסוגין, ע"ש מש"כ.

ובט"ז תקמ"ט דן האם צום גדליה יש לו דין 'נדחה' (ע"ש בסברתו דאינו נחשב נדחה), וע' באה"ט ובשע"ת בזה, אכן בטור תק"פ משמע שנהרג בג' תשרי, וע' כף החיים תקמ"ט ה'.

**כלי זכוכית שניקבו וכו'.** לר"מ טמא ככלי מתכות דהכל הולך אחר המעמיד, בקה"י נתקשה אמאי נחשב המתכת 'מעמיד' יותר מכל עצם הכלי, ע"ש מש"כ.

נחלקו רש"י ותוס' האם כשהטיף לתוכן אבר חוזר הכלי לטומאתו הישנה, וע' בקה"י בביאור פלוגתתם.

**י"ט ב'**

**הא איצטריך מעברינן ליה הא מיקלקל ר"ה.** דעת **רש"י** י"ח א' שבגולה עושין ר"ה רק ביום ל' משום שהולכין אחר רוב שנים, וכ' התורי"ד דמוכח כן מהכא דאם יעברוהו נמצא שלא יעשוהו כהלכתו, [אמנם ע' רש"ש דכוונת רש"י שמקילין ביום השני לגבי מת, ובחזו"א כ' דכוונתו דיוה"כ עושין יום א'], ודעת **התוס'** שעושין ר"ה ב' ימים, וכ' התוס' הרא"ש דהקלקול שמוסיפין תקיעות וברכות שלא כדין, [ומבואר בדבריו שבירכו בב' הימים, וכ"מ בר"מ פ"ה ה"ז שנוהגים בשניהם קודש, אך במאירי ביצה ה' נקט שתקעו בלא ברכה, וע' בשקל הקודש פ"ה ה"ז בבהה"ל, ומש"כ דהקלקול שמוסיפין תקיעות – לכאו' הוא משום בל תוסיף, צ"ע].

ובטורי אבן כ' שהקלקול הוא שינהגו בקולות יו"ט שני שלא כדין, [ומבואר בדבריו שקולות אלו נהגו אף בזמן שקדשו ע"פ הראיה, אמנם בצל"ח ביצה ו' א' כ' דהא דמקילין ביו"ט שני הוא רק בזה"ז שבקיאין בקביעא דירחא ומנהג אבותינו בידינו, אך כשקדשו ע"פ הראיה ונוהגים ב' ימים משום ספק דאו' אין שייך הנך קולות, אכן הטו"א כ' דיש לסמוך על הרוב שאין אלול מעובר. וע' בס' מפומייהו דרבנן ביצה מעמ' ש"צ (מידידינו הגאון ר' מנחם אדלר שליט"א) שערך בטוטו"ד את יסודות הסוגיא, ע"ש בדבריו הנעימים].

[בגוף מחלוקת רש"י ותוס' ע' טו"א י"ח א' שהקשה מפסחים נ"ד ב' דבספיקא דיוה"כ לרש"י נוהגים ב' ימים ולתוס' יום א', ע"ש].

**קידוש החודש והמועדות**

כ' התוס' דנידון הסוגיא האם מעברים חודש אלול כשלא באו עדים ומשום דמצוה לקדש ע"פ הראיה, ומסקינן דמוטב תתקלקל ר"ה ואל יתקלקלו כל המועדות - אם לא יעשו ע"פ הראיה, ומבואר **דהקידוש חל כלפי המועדות** וצריך לכתח' שיקבע המועד ע"פ הראיה.

ויש להוסיף דהר"מ עשה קנ"ג מנה מצות קידוש החודש ועיבור השנה יחד, והשיג הרמב"ן דהם שני מצוות, ובחינוך מצוה ד' ביאר ד' הר"מ **שיסוד מצות קידוש החודש כדי שיעשו ישראל המועדות בזמנם,**  וכן מוכח בריטב"א חולין ק"א ב' שביאר הסוגיא שם דכשבי"ד לא קדשו את החודש לא נתקדשו המועדות ואין איסור אכילה ביוה"כ, (וע' שלמי יוסף עמ' כ"א מהגרב"ד פוברסקי שליט"א), אמנם נחלקו בדין ויסוד זה הראשונים בב"ב קכ"א א' ע' בס' מפומייהו דרבנן עמ"ס ביצה עמ' תי"א, ע"ש.

**כמה עיבור שנה.** בטעם תקנה זו ע' טו"א.

ולמ"ד **רצה חודש רצה שלושים** נקט המנ"ח ד' כ"א דכשמבינים לפי החשבון שהשנה צריכה הוספת כ"ט יום קובעים כך מלכתח', ואף כשלבסוף באו עדים – מקדשים החודש בלא עדים דהוי לצורך, וכן בל' יום. והנה בר"מ פ"ד הי"ז כ' דשולחין לגולה שהוסיפו כ"ט יום או ל' יום, וסיים דמ"מ בי"ד מקדשין ע"פ הראיה, ותמה המנ"ח היאך מתחלק דין קביעות החודש דלקרובים לפי הראיה ולרחוקים לפי הסכמת בי"ד, וצ"ע, אך בחזו"א קמ"ב ג' ועמק ברכה ע"ב כ' דמוסיפין 'חודש' סתם ואח"כ נקבע יום ר"ח ע"פ הראיה, ו'רצו' היינו דמדין העיבור אין קפידא אם אם הוא כ"ט או ל', וביארו עפ"ז ל' הר"מ.

**כ' א'**

**מצוה לקדש על הראיה**

נחלקו התנאים לקמן כ"ד א' אימתי בי"ד מקדשין את החודש, לת"ק בין בחודש מלא ובין בחסר, לר"א בר צדוק רק בחסר, לפלימו רק במלא, ולר"א בר"ש אין מקדשין בכל אופן, וכ' המנ"ח ד' אות ב' דברור דלכו"ע יש מצות קידוש החודש ע"פ עדים – שבי"ד צריכין לקבוע אימתי ר"ח ונחלקו רק במצות קריאת 'מקודש', והביא שכ"כ הרמב"ן השגות לסהמ"צ סוף עשה קנ"ג [שכ' שר' הלל הנשיא קידש החודשים ע"פ החשבון עד שיבוא אליהו, וביאר דכיון שהסכימה דעת בי"ד שיהיה החודש הזה מלא או חסר קורא אני בו וכו' ומצות הקידוש אינה מעכבת].

והנה בסוגין מבואר דמצוה לקדש ע"פ הראיה בין בחודש מלא ובין בחסר, וכ' המנ"ח דלשיטתו ניחא דזהו לכו"ע, דאף דקיי"ל כר"א בר צדוק דחודש מלא אין מקדשין אותו שכבר קדשוהו שמים –מ"מ צריך לקובעו לר"ח ע"פ הראיה, **אמנם בריטב"א** כאן משמע דהאוקימתא 'דאיקלע יום ל"א בשבת' זהו אליבא דמ"ד דמקדשין אף חודש מלא, אך למ"ד דביום ל"א כבר קדשוהו שמים – עצם קביעות החודש נעשית ממילא, (ובשלמי יוסף עמ' ח' מהגאון ר' שלמה ברמן שליט"א הוכיח דנחלקו בזה הראשונים, וע"ש בד' הריטב"א).

**בגדר המצוה לקדש ע"פ הראיה –** כ' המנ"ח דברור מסברא דזה שייך רק כשבי"ד קובעים כדברי העדים, אך כשראוהו בל' ולא באו עד יום ל"א אין שייך כלל מצוה זו שהרי בי"ד קובעים להיפך מדברי העדים, ע"ש, והקשה על דברי רש"י ד"ה אמאי מחללינן שכ' דבכה"ג קובעים בל"א ע"פ העדים שראו ביום ל', [ולכאו' דעת רש"י דקידוש ע"פ הראיה אינו לקבוע ע"פ ראית **יום ההתחדשות**, אלא לקדש החודש ע"פ ידיעה **שהלבנה נראית**, וכ"כ השפ"א].

**קידוש החודש למפרע**

כ' הר"מ סוף פ"ג דכשלא באו עדים ועברו בי"ד את החודש ואחר כמה ימים באו עדים שראו את הלבנה בל' מאיימין עליהם וכו' ואם עמדו בעדותם חוזרין ומקדשין ומונים מיום ל', ע"ש בדבריו, [ולשיטתו זהו ביאור הסוגיא דעיבור השנה לצורך, ודלא כפרש"י, ע' בלח"מ].

[והנה לפי דבריו כשבאו עדים לאחר חג הסוכות וקדשו את החודש למפרע הוברר שנתקלקלו בכל המועדות בקרבנות ובמצוות ואכלו ביוה"כ, ותמהו בזה האחרונים ע' טו"א וצל"ח ביצה ו', ובמנ"ח ד' אות ז' חידש דאף שמתקדש למפרע אין כאן קלקול כיון שעשו ע"פ בי"ד כראוי, ויש שביארו (ויתכן דזו כוונת המנ"ח) דאינו נעקר למפרע, אלא דמכאן ולהבא משתנה הקביעות וכעת משתנה יום החודש, וע' בס' מפומייהו דרבנן עמ"ס ביצה עמ' ת"ט].

ובמנ"ח אות ג' כ' דמקור ד' הר"מ הוא מסוגין דמקשינן אמאי מחללין את השבת 'נעבריה האידנא ונקדשיה למחר' – והרי יבטלו עי"ז את מצות הקידוש ע"פ הראיה, וכמו כן קשה מדוע בזמן ביהמ"ק מחללין מפני תקנת הקרבן להקריבו בזמנו, והרי יוכלו להקריבו למחרת, אכן להר"מ ניחא דהרי כשיבואו למחר –יקדשוהו למפרע בל' [וזהו לשון הגמ' 'ונעבריה האידנא' – בינתיים], וא"כ לא יבטלו כלל המצוה דשפיר יקדשוהו מחר למפרע ע"פ הראיה, ורק בזמן ביהמ"ק אם יקדשוהו למחר למפרע נמצא שביטלו את הקרבן.

אך בעמק ברכה הוכיח דאין מצוה בקידוש למפרע, ע"ש.

**כ' ב'**

**קידוש ע"פ החשבון**

**יכילנא לתקוני לכולא גולה.** בח' הגרי"ז (קונ' קדוה"ח) הביא פי' הר"ח דזהו קידוש ע"פ החשבון הנוהג בזמן שאין סנהדרין.

והנה דעת הר"מ פ"ה מקדוה"ח ה"א דקידוש זה הוא מהלמ"מ, והרמב"ן (סהמ"צ עשה קנ"ג) השיג דהיכן מצינו הלמ"מ כזו, אלא דהלל הנשיא קידש חדשים ועיבר שנים הראויות להתעבר עד שיהיו בי"ד סמוכין, וכ' הגרי"ז דדעת הר"מ מוכחת מסוגיין דתוכן דברי אבא אבוה דר' שמלאי דכיון דקידוש ע"פ החשבון הוא מהלמ"מ אין מספיק לדעת החשבון, דיש בזה דינים ומסורת מהלמ"מ (כמבואר בפי' הר"ח).

[והנה בחזו"א סו"ס ק"מ כ' דמש"כ הר"מ דחשבון שלנו הוא מהלמ"מ – אין הכוונה שנמסר בסיני כל פרטותיו, אלא רק שרשות ביד בי"ד לעשות חשבון קבוע לסדר שנות החמה והלבנה, ושייך לעשות חשבון אחר כמו שאמר שמואל, ולכאו' זהו דלא כהבנת הגרי"ז].

אמנם בחזו"א ס' ק"ל כ' דשמואל קאי בזמן שקדשו ע"פ הראיה (כמשמעות ל' רש"י), ומ"מ כמו שבזה"ז קובעין ע"פ חשבון – ה"ה בכל מקום שלא יגיעו שלוחי בי"ד יכולים לקבוע ע"פ החשבון, (ומ"מ ינהגו יו"ט שני משום מנהג אבותיהם), וע'.

**צריך שיהיה לילה ויום מן החדש**

**דעת רש"י** דאם נראית הלבנה הישנה בליל ל' אין מקדשין אותו, ואפי' ע"י איום העדים 'שהרי הכל ראו וכו'', והקשה הערל"נ דא"כ הוא משום מחזי כשקרא, והרי ילפינן ליה מקרא, וע' מש"כ לבאר, וברשב"א כ' דנפ"מ באופנים שנראית החדשה בפחות מכ"ד שעות.

**דעת תוס'** דצריך שיהיה המולד קודם תחילת הלילה בכדי לקבעו לר"ח, וכ"כ הרשב"א דצריך שלא תראה הלבנה הישנה מכ"ט בחצות.

ומבואר דנחלקו רש"י ותוס' איזה יום ראוי לקבעו לר"ח – לרש"י זהו 'יום חידוש הלבנה', ולתוס' את 'היום הראשון בחודש' שהוא אחר המולד, וילפינן מקרא דצריך יום שלם [ולא אמרינן מקצת היום ככולו, וע']. והנה אף שא"א לקדש החודש ע"פ המולד, דצריך שתראה הלבנה, מ"מ כלפי הדין 'לילה ויום' מהני מה שהמולד היה קודם תחילת היום, וע'.

**דעת הי"א** דנאמר דחלות הר"ח חל מתחילת הלילה.

**דעת בעה"מ** כתוס' דצריך שיהיה המולד קודם תחילת הלילה, אך סגי שזה מתקיים באיזה מקום בעולם, וע"כ כשנולד קודם חצות – הרי במקום המאוחר ביותר בעולם זהו קודם תחילת הלילה, [שהרי שוכני המזרח בשפת ים אוקיאנוס מאחרין י"ח שעות], והוסיף דצריך גם שתראה הלבנה בר"ח, והרי נראית כ"ד שעות אחר המולד, ולזה מהני מה שנראית לשוכני המזרח בסוף יום ל'.

ויש להסתפק האם ישנם ב' הלכות – **א]** לילה ויום מהמולד החדש, **ב]** ראית הלבנה קודם סוף היום, או דשיעור לילה ויום הוא היכ"ת שתראה הלבנה, וצ"ע בלשונו. **והראב"ד** השיג דכיון שיושבי א"י הם עיקר המועדות צריך לקיים 'מערב עד ערב' במקומם ולא אצל יושבי הצין, וע' חזו"א קונטרס י"ח שעות אות י' שביאר השגתו, ובאות א' ביאר סברת הרז"ה, [והנה אם יש דין 'לילה ויום מהחדש' בעצם, שזהו מהותו של ראש חודש – קשה ביותר קושית הראב"ד שאין לנו לילך אחר יושבי הצין, וע'].

**דעת הנשיא ריב"ב** (הובא בסוף השגת הראב"ד) דשיעור לילה ויום הוא בכדי שתהיה אפשרות ראית הלבנה מבעו"י ולהעיד ולקדש, ע"ש (וקרא אסמכתא).

**חצות לילה איכא ביניהו.** פרש"י דלר"ל חלוק חצות לילה הראשון מהמשך הלילה, וע' בעה"מ (בסו"ד) שהוסיף דלר"ל חצות לילה שאחר כ"א ניסן משתיך לאותו היום כלפי קביעת ימי החודש, וע"כ מהני מה שנראית אז הלבנה בכדי לקבוע היום שלפניו לר"ח, אך בהשגות הראב"ד בסופו כ' **מהנשיא ריב"ב** כ' דאין כלל מחלוקת בין ר"י ור"ל, ע"ש.

**קו התאריך**

דעת בעה"מ דהיום מתחיל בקצה המזרח – ו' שעות קודם לאופק ירושלים (שהם צ' מעלות לצד מזרח), ומתאחר לצד מערב, ונמצא שהמקום המאוחר ביותר הוא י"ח שעות אחר ירושלים.

והטעם לכך שקצה המזרח הוא תחילת היום – ע' בחזו"א במכתב השני בסוף קונטרס י"ח שעות, ונקט החזו"א בקונטרס בכמה מקומות דהגבול לדעת הרז"ה הוא בקצה יבשת אסיה, ומשום שאין לחלק יבשה אחת לשני תאריכים, וע"כ כ' באות ה' דכל מה שמחובר ליבשת מצד מזרח (כבליטת סיביר) נגרר אחריה, (ואפי' באוסטרליה נגרר רובה אחר מיעוטה שהוא בתוך 'שטח העליון' של העולם).

וע"כ הורה דמדינת יפן שהיא אי במזרח אסיה ומעבר לו' שעות למזרח – דינה שהיא מאוחרת לירושלים (ולא כמו שהיה נהוג שם).

ויסד החזו"א דשיטת בעה"מ בדין קו התאריך מוסכמת כמעט על כל הראשונים, ודלא כהסוברים דהיסוד עולם חולק (הגרימ"ט כ' דס"ל דהקו הוא י"ב שעות מירושלים, ועובר בקצה אמריקה), וכן הראב"ד לא נחלק (כש"כ באות י', ודלא כהגרא"ז במכתב לחזו"א).

[**לעיונא**- יש להקשות קודם תלית המאורות היאך היה יום ולילה, והרי לא היתה הקפת החמה. עוד יש לעיין בשנת המבול שנחלקו תנאים האם שמשו המאורות (במדרש ב"ר כ"ה) היאך נחשב שעברו ימים וחדשים. והנה בקטבים במקום שהחמה אינה שוקעת דן התפאר"י ברכות סוף פ"א האם הימים מתחלפים לפי הקפת השמש ברקיע או לפי כ"ד שעות].

**כ"א א'**

**תוד"ה לוי.** הקשו התוס' היאך הניחם לעבור על איסור כרת, ובריטב"א יישב דכיון שתיקנו שלא יעיד נכלל בתקנה זו שלא יהיה נאמן, ולדעת תוס' גדר התקנה הוא שאסור להעיד, ובכה"ג היה לו להפרישם מאיסור.

ברשב"א הביא תי' התוס' והוסיף דכיון שכבר צמו ע"פ חשבונם אי"צ לחזור ולהתענות שהרי נאמר 'אתם אפילו שוגגין', ומ"מ אילו העיד ששמע 'מקודש' היו צריכין לחזור ולהתענות דבתר א"י גרירי, וצ"ב אמאי יש 'גרירה' רק כששמע 'מקודש', ובמה חלוק גדר העדות בכה"ג, וצ"ע, וע' ריטב"א שתמה על דבריו.

**בתירוץ התוס'** תמה הטו"א ד'אתם אפילו שוגגין' נאמר רק כלפי בי"ד, וע' שפ"א וחזו"א, ובס' מפומייהו דרבנן עמ' שצ"ב, וע' בטו"א מה שתירץ.

**בסוה"ד.** נקט הצל"ח דכוונתם לתרץ דבעיבור השנה אין דין 'אתם אפילו שוגגין', אך המנ"ח ד' (כ"ד) הוכיח דאף בעיביור שנה יש דין זה, וביאר תירוצם באופן נפלא.

**עיבור משום התקופה**

**כד חזית דמשכה תקופת טבת וכו'.** פירשו רש"י ותוס' דמעברין את החודש או את השנה כדי שתפול התקופה בחידושו של ניסן, והקשה המנ"ח (ד' סוף אות כ"ג) דחידושו של ניסן תלוי בט"ו יום משעת המולד, ומה יהני שמעברין את חודש אדר, וצ"ע.

[בגדר הדין עיבור משום התקופה ע' בח' הגרי"ז הל' קדוה"ח שנחלקו רש"י והר"מ האם זהו 'עיבור לצורך', או דמהות 'שנה' היא שנת החמה, וע"ש בביאור הגמ' לעיל כ' א'].

**תקופת שמואל ור' אדא.** הובא בר"מ ריש פ"ט וריש פ"י, ובפ"י ה"ו כ' הר"מ דעל תקופת ר' אדא היו סומכין לענין עיבור השנה 'לפי שחשבון זה הוא האמת יותר מן הראשון'.

והנה בפנ"י תמה שהתקופה שלנו נופלת אחר פסח, ובמנ"ח ד' סוף אות כ"ג יישב דאנו סומכין על תקופת ר' אדא, אך ע' חזו"א ס' קל"ח ד' שכ' דברים יסודיים בישוב תקופת שמואל אף שאינה מכוונת בצימצום, וע' שקל הקדש ריש פ"י בבהה"ל.

[וכן כ' החזו"א שם לענין 'מולד הממוצע' שהוא כ"ט יום י"ב שעות ותשצ"ג חלקים שהוא מכלל התורה וניתן בסיני, ואף שהמולד האמיתי פעמים בא בארוכה ופעמים בקצרה (כש"כ הר"מ מפרק י"א עד י"ז)].

**על שני חדשים מחללין את השבת**

דעת **הרשב"א וריטב"א** דההיתר לחלל שבת מדאו' הוא משום מצות קידוש על הראיה, ורק מדרבנן צריך לטעמים של תיקון המועדות ושלוחין יוצאין ותקנת הקרבן, אך **בחי' הר"ן** ד"ה אמר הוכיח דההיתר הוא משום שיקבע בזמנו והותר רק לתקנת הקרבנות או המועדות, וריב"ז קאמר דממילא בר"ח שאין אסור במלאכה אין לחלל שבת עבורו, [ולכאו' הגדר דרק לצורך דיני וניהוגי המועד ניתן היתר חילול שבת, וע']. וע' בעה"מ.

וע' **ר"ח** (בסו"ד) דמשמע דיסוד ההיתר הוא לצורך הקרבת המוסף (שדוחה את שבת), ורק דהותר מה"ת אף בזה"ז, וצ"ע.

**והנה דעת הר"מ** דאף כשיבואו ביום ל"א יתקדש החודש למפרע בל', ומ"מ הותר לחלל בכדי שיקבע בזמנו כדינו ולא 'למפרע', וזה ניחא לדרך העמק ברכה דאין בכך מצות קידוש החודש בזמנו, אך במנ"ח נקט דנחשב קידוש ע"פ הראיה, וצ"ל דמ"מ מצותו שיקבע בזמנו לראש חודש, ויל"ד, [וע' מנ"ח ד' (ג') שביאר הסוגיא לדעת הר"מ].

**מסקנת הסוגיא** כ' א' דאין מחללין לצורך 'מצוה לקדש על הראיה', אלא בכדי שיקבע בזמנו, ונפ"מ א) בנראה בל"א אין מחללין, ב) כשחל יום ל"א באד"ו שאין לדחותו לל"א (לשיטת רש"י כ' א') אין מחללין, וע' בח' בגרע"א שהקשה דבתשרי לעולם הוא כן, וע' שפ"א.

והנה יש לתמוה בסברא דנמצא דלצורך 'קידוש החודש ע"פ הראיה' אין מחללין שבת (מדרבנן – כש"כ הרשב"א), אא"כ יועיל לקבוע המועדות בזמנם, ומאידך כ' התוס' י"ט ב' ד"ה ואל דמוטב לעבר את החודש אף שלא יחולו המועדות בזמנם משום שמצוה לקדש ע"פ הראיה (ואם יתקדש ע"פ איום העדים חשיב קלקול במועדות), וקשה דא"כ כ"ש שיחללו שבת לצורך קידוש ע"פ הראיה, וצ"ע.

**נודע להקשות** האיך מקבלין עדים שחיללו שבת לצורך עדות החודש והרי אם ימצאו זוממים יתברר שנפסלו משום שחיללו שבת, וא"כ אינם נענשים על עדות שקר שהרי פסולים הן, וא"כ הוי עדות דאי אתה יכול להזימה, וע' זכרון שמואל ס' מ' שישב ע"פ ד' הר"מ פ"ב ה"ב שאין מדקדקין בעדות החודש, וכיון שמדאו' אין דין דרישה וחקירה אי"צ עדות שאתה יכול להזימה, וע' שלמי יוסף מהגראי"ל זללה"ה שישב דחסרון צדדי הגורם שא"א לעונשם על זממתם אינו נחש"ב עשאאי"ל.

**נמצאת מכשילן לעתיד לבוא.** מבואר שסברא זו מתירה חילול שבת (ונחשב חילול לצורך שפעמים אחרות יבואו עדים), ויש שהוכיחו מכאן דאנשי הצלה מותרים לחזור למקומם בשבת שלא ימנעו מלהציל פעמים אחרות, וע' בארחות שבת ח"ג בירורי הלכה ס' ה' שהביא הוראות גדולי הפוסקים בזה וסברותיהם, [אמנם ע' ערל"נ דההיתר הוא רק במלאכה דרבנן].

והנה מוכח מהכא דמותר לחלל שבת זו בעבור קדוש החודש שבפעם אחרת, וקשה על מה שהוכיח הרש"ש בסוף פירקין דאין לחלל שבת אא"כ יעידו בשבת עצמה, וצ"ע.

**כ"ב א'**

**אב ובנו שראו את החודש.** הקשה המאירי דאם יפסל אחד נפסלו כולם, כדין נמצא א' מהם קרוב או פסול, ותירץ דלא נתכוונו להעיד יחד, וי"א דאפי"ה פוסלין זא"ז אלא דבעדות קדה"ח הקילו, וצ"ב מה הקולא.

והנה בעדות מיוחדת (שרואין מב' חלונות או בזאח"ז) מבואר במכות ו' ב' דפסולה בדיני נפשות וכשרה בדיני ממונות, ובשאר דינים נחלקו הראשונים, **ובמנ"ח** ד' (י"ז) כ' דכמו כן נחלקו בעדות קדה"ח, ולהשיטות דצריכין לראות יחד, והקשה דא"כ במעשה דטוביה הרופא יפסלו זא"ז, והנה דעת תוס' מכות ו' א' דעד הרואה אינו פוסל אא"כ בא להעיד, ודעת רש"י ורשב"ם ב"ב קי"ג דאם ראו יחד ונתכוונו להעיד פוסלין זא"ז אפילו שלא העידו יחד, [ואין לומר דבנו ועבדו לא נתכוונו להעיד וממילא לא פסלו זא"ז – דהרי כ' הש"ך חו"מ ל"ו דכששניהם אין מתכונים להעיד פוסלין זא"ז], והניח בקושיא.

ובקה"י סי"ט הביא תירוץ מס' בני ציון ס' קמ"ה דעדות קדוה"ח אינה לברר לבי"ד שאירע כך, דהרי בי"ד מחשבין שהיום תראה הלבנה כמש"כ הר"מ, אלא דגזה"כ שיעידו העדים שהם ראו את הלבנה, וא"כ כל עד מעיד על מאורע אחר – שהוא ראה את הלבנה, ואין שיך דין נמצא א' מהם קאו"פ.

[והנה צ"ב דמה בכך שהלבנה ראויה להראות והרי יתכן שהיא מוסתרת ע"י הר או ענן וכדו' וא"כ צריך שיתברר לבי"ד ש'הלבנה נראית' בפועל, אמנם במנ"ח (סוף אות ב') נקט נמי דלא נצרך אלא ידיעה שהלבנה ראויה ליראות, וע'].

ובקה"י הוכיח דלא כהבני ציון דהגדר דמצוה שלא לסמוך על החשבון ולברר ע"פ עדים שנראית הלבנה, וע"ש מש"כ בקושית המנ"ח, וע' בהערות הגריש"א שתירץ דודאי מונח בכוונתם דמי שפסול להעיד אין כוונתו להעיד, וממו"ר הגר"א גרבוז שליט"א שמעתי ליישב די"ל דהבן לא נתכון להעיד וע"כ אין פוסל השאר, ומאידך העבד משוחרר אין פוסל אף לשיטת בי"ד של כהנים דגדר דין 'מיוחס' אינו פסול להעיד לקדה"ח דודאי נאמן על כך, אלא דאין לקדש החודש ע"פ מי שאינו מיוחס, וע'.

**ובעצם דין עדות מיוחדת** בקדה"ח הנה במתניתין מוכח דמהני דהרי אב ובנו הולכין להעיד ע"מ להצטרף עם אחר ואף שלא ראו יחד, וזהו הוכחה אלימתא, ובשקל הקדש פ" בבהה"ל כ' דלסברת הבני ציון מיושב היטב דלא הצריכה התורה אלא שיעידו שנים שהם ראו וודאי לא צריך צירוף ע"ז, [אך כ' שם דזהו סברא נכונה לכו"ע ולא הבנתי].

**פרק שני**

**אם אינן מכירין**

**כ"ב א', כ"ד א'**

**דרישה וחקירה בעדות החודש**

הר"מ בפ"ב ה"ב כ' דמדאו' אין מדקדקין בעדות קדה"ח ורק משקלקלו הבייתוסין תיקנו לדרוש ולחקור העדים, והק' הלח"מ מפ"א ה"ז שכ' הר"מ דמצוה מה"ת לדרוש העדים, והוסיף דכיון דבעינן מומחין ודאי דצריך דו"ח.

אמנם **התומים** ס' ל' סק"ג נקט דאי"צ דו"ח [וביאר זאת דכל דין דו"ח הוא בכדי שיוכלו להזימם, ובעדות קדה"ח הרי אפילו זממו לא בטל פסק בי"ד, ע"ש, אך במנ"ח תס"ח הוכיח דדין דו"ח הוא מגזה"כ ולא בכדי שתתקיים הזמה], ובעמק ברכה עמ' ע"א פירש ד' הר"מ בפ"א ה"ז דאחר שתקנו שלא לקבלם בלא דו"ח ממילא מצווין לדרשם מה"ת.

**עדות מיוחדת בקדוש החודש**

ישנם ב' אופנים של עדות מיוחדת **א)** כשלא ראו יחד, **ב)** כשלא העידו יחד, ונחלקו התנאים בסנהדרין כ"ט בדין עדות מיוחדת בממון, אך בעדות נפשות צריך שיראו ויגידו יחד כמבואר במכות ו' ב' ובר"מ רפ"ד מעדות, ובעדות של דבר שבערוה נחלקו הפוסקים (ע' בב"י חו"מ ס' ל') ונקט המנ"ח ד' (י"ז) דכמו כן נחלקו בעדות קדה"ח.

והנה **כשלא העידו יחד** – הוכיח הטו"א ממתני' כ"ד ב' דכשר כדיני ממונות (ובברוך טעם דחה הוכחתו), **וכשלא ראו יחד**– בשקל הקודש פ"ב ה"א בבהה"ל הוכיח ממתני' כ"ב א' דאב ובנו ילכו ע"מ להצטרף עם אחר ומשמע בפשטות שלא ראו יחד, (וצ"ע בד' המנ"ח), וביאר זאת עפ"ד הבני ציון ס' קמ"ה דחלוק דין עדות קדה"ח משאר עדויות דאינו בא להעיד שהלבנה נראית אלא שהוא ראה את הלבנה, וכיון שמעידים על מאורעות חלוקים אי"צ צירוף ביניהם.

וביותר כ' בעמק ברכה (עמ' ע"א-ב') להוכיח מדין מאיימין על העדים דאין אנו מקבלים מהם שום ידיעה, אלא דמצות קידוש החודש טעונה דיבואו עדים ויעידו על כך, וע' בקה"י ס' י"ט, (אמנם יש להעיר דהרי בכה"ג אין נחשב קידוש ע"פ הראיה, וצ"ע).

**הכחשה בבדיקות בעדות קדה"ח**

**א' אומר ג' מרדעות וא' אומר ה' עדותם בטילה אבל מצטרפין לעדות אחרת.** הק' הטו"א דאף כשמעיד עמו אחר תבטל עדותם משום דא' מהם נמצא שקרן ובטלה העדות כדין נמצא א' מהם קאו"פ, והביא דהתוס' בסנהדרין ל"א א' עמדו בקושיא כעי"ז ותרצו בכמה אופנים, ודעת הר"מ פ"ב עדות ה"ג דג' עדים שא' מהם הוכחש בחקירות בטלה כל העדות, ולשיטתו קשה אמאי מצטרפין לעדות אחרת, ובתומים ל' סק"ג יישב דהטעם דהכחשה בחקירות מבטלת כל העדות - זהו משום דין דרישה וחקירה (ולא משום נמצא א"מ קאו"פ) וכיון דבעדות קדה"ח מדאו' אי"צ דו"ח – קיימת עדות האחרים.

ובבני ציון ס' קמ"ה יישב ע"פ דרכו דעידי קדה"ח מעידין על ראייתם ולא על הלבנה ואין כלל צירוף ביניהם.

**בת' הגרע"א** ס' קע"ו נקט דהמעיד שקר בעדות קדה"ח אינו עובר על לא תענה דאינו 'ברעך', והקשה הצמח דוד מהסוגיא בשבועות (שהביאו התוס') דנפסל לעדות, והוכיח דאי"צ דוקא 'ברעך', ובקה"י ס' כ' כ' דנחשב 'ברעך' משום דנפ"מ לעניני ממון ולקרבנות ציבור. **ואמנם** קושיא זו יש לדון לישב דבגלהש"ס שבועות שם כ' דאף דאינו רע לבריות מ"מ הוא רע לשמים (ועובר עכ"פ על 'מדבר שקר תרחק'), [ויתכן דאף אם אינו עובר בלאו מ"מ נעשה 'חשוד על הדבר' דאינו מעידו]. **אמנם** בתוס' הרא"ש כתובות ל"ב כ' דלאו דלא תענה הותר מכללו בעדות קדה"ח כשמאיימין על העדים, ומבואר דיש בזה עבירת לא תענה.

**ראש בי"ד אומר מקודש**

**ראב"צ אומר אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו וכו'.** ע' בר"מ בפיה"מ שילפינן מ'שנים אתה מקדש ואי אתה מקדש חדשים', וקשה דזו שיטת ר"א בר"ש דבין כך ובין כך אין מקדשין אותו, ובאו"ש פ"ב מקה"ח ביאר דברי הר"מ ויסוד שיטת ראב"צ, ע"ש.

**כ' המנ"ח** ד' (אות ב') דברור דלכו"ע יש מצות קידוש החודש ע"פ עדים – שבי"ד צריכין לקבוע אימתי ר"ח ונחלקו רק במצות קריאת 'מקודש', והביא שכ"כ הרמב"ן השגות לסהמ"צ סוף עשה קנ"ג [שכ' שר' הלל הנשיא קידש החודשים ע"פ החשבון עד שיבוא אליהו, וביאר **דכיון שהסכימה דעת בי"ד** שיהיה החודש הזה מלא או חסר קורא אני בו וכו' ומצות הקידוש אינה מעכבת], והוכיח כן מדעת ראב"ש דודאי לא פליג על מצות קידוש החודש, אלא רק דאי"צ לומר 'מקודש'.

ובשלמי יוסף (מהגר"ש ברמן זללה"ה) הקשה מלקמן ריש פ"ג לא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה הרי זה מעובר, והרי כבר הסכימה דעת הבי"ד, ויישב דכשדעתם לקבוע בקריאת 'מקודש' לא חל הקידוש עד שיקראו, [ויש לבאר עוד דמצות קריאת מקודש אינה מצוה חיצונית אלא להחיל את הקידוש ע"י כך], וע"ש מש"כ עוד ליישב.

**והנה בסוגיא** לעיל כ' א' מבואר דמצוה לקדש ע"פ הראיה בין בחודש מלא ובין בחסר, וכ' המנ"ח דלשיטתו ניחא דזהו לכו"ע, דאף דקיי"ל כר"א בר צדוק דחודש מלא אין מקדשין אותו שכבר קדשוהו שמים –מ"מ צריך לקובעו לר"ח ע"פ הראיה, **אמנם בריטב"א** משמע דלאוקימתא 'דאיקלע יום ל"א בשבת' זהו אליבא דמ"ד דמקדשין אף חודש מלא, אך למ"ד דביום ל"א כבר קדשוהו שמים – עצם קביעות החודש נעשית ממילא ודלא כהרמב"ן והמנ"ח, וקשה דבריטב"א חולין ק"א ב' כ' דבלא קידוש בי"ד לא מתקדשים המועדות ומוכח דאף שלא בזמנו חל הקידוש מכח בי"ד.

ובשלמי יוסף שם יישב דאף הריטב"א מודה דקביעת הר"ח חלה רק ע"י בי"ד אלא דאינו בגדר 'קידוש' אלא 'קביעה', ולמד הריטב"א דמצוה לקדש על הראיה משום 'כזה ראה וקדש' ישנה רק בנראה בזמנו דאז 'מקדשין אותו', משא"כ בלא נראה בזמנו שזוהי קביעת בי"ד ולא קידוש.

**כ"ה א'**

**מעשה שבאו שנים**

**ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב וכו' כשבאו ליבנה קבלן ר"ג.** ע' פירוש רש"י ותוס' דנחלקו ריב"נ ור"ג האם מוכח מדבריהם ששקרו, ואמר ר"ג 'פעמים שבא בקצרה' ואמרו האמת, אך הר"מ בפיה"מ פירש שנחלקו בחשבון מולד הלבנה, ואמר ר"ג דלפי חשבון המולד האמיתי יכול להראות.

ואף שאמרו ראינוהו שחרית במזרח – טעו בכך, ע"ש, וביאר המאירי דאין נחשב שטעו בבדיקות (כמו ג' וה' מרדעות) משום **שאין אנו אחראין לראית הישנה** ואינו שייך לעדות, וכן במעשה שאמרו ראינוהו בזמנו ובליל עיבורו לא נראה כ' הר"מ שם דשמא חלשה ראייתם או כיסהו ערפל, וכ' המאירי **דאין אנו נזקקין אלא לראית ליל שלושים**, ולכאו' כוונתו דמה שאנו תולים בסיבות אלו ומאידך הרי מדקדקין בעדותם שלא יראו במים ובעששית – משום שרק עצם העדות צריך שתהיה ברורה לגמרי.

**הלך ומצאו ר"ע מיצר וכו'.** הנה ר"ע השיב לו דהמועדות נקבעים ע"פ בי"ד אף שלא בזמנם, ור' דוסא השיב דאין להרהר אחר בי"ד של ר"ג שהוא כבית דינו של משה, ויש לברר האם כל טענה לבדה מועילה או שצריך לצירוף שניהם.

ובח' הגר"ח עהש"ס אות מ"ו (מיוחס להגר"ח) ביאר דאף שקידש ר"ג את החודש הרי ר' יהושע עיברו ומאי חזית לסמוך על ר"ג, ואמר לו ר' דוסא דדין 'אתם אפי' שוגגין' נאמר על נשיא הסנהדרין, ע"ש בדבריו, אמנם בפשטות דברי ר' דוסא אינם רק כלפי קידוה"ח, אלא דלעולם יש לשמוע לבי"ד שבדורו, (וכן הוא הדרשא דאין לך לילך אלא אצל שופט שבימיו).

וברמב"ן סהמ"צ שורש א' (עמ' כד- כו) כ' בביאור הלאו ד'לא תסור' דכשנחלקו חכמי ישראל בדין התורה ועמדו למנין והכריעו הדין א"כ זהו הדבר שנצטוינו עליו מן התורה ואסור לנטות ממנו לקולא ולחומרא, וכענין שנהג ר' יהושע עם ר"ג, וצ"ב דהרי הכא נקבע החודש ע"פ בי"ד, ומוכח דלמד דסברת ר' דוסא דאפילו לולי דין 'אתם אפי' שוגגין' – יש לנהוג כפי הכרעת בי"ד הגדול (שלמי יוסף עמ' ג' מהגאב"ד דפוניבז), וע' חזו"א (מלוקט) בביאור הסוגיא.

**פרק שלישי**

**ראוהו בי"ד**

**כ"ה ב'**

**קידוש למפרע**

**ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה הר"ז מעובר.** הוכיחו הראשונים דאין מקדשין את החודש למפרע, ודלא כהר"מ ספ"ג, ובד' הר"מ כ' המנ"ח (אות ו') דקמ"ל דכעת קידושם לא חל, ואה"נ דיכולים לקדשו למחר למפרע, (ונפ"מ כשחזרו בהם בי"ד או שנפסלו העדים).

אמנם בעצם היסוד דשייך לקדשו למפרע מודים הראשונים, דהנה בגמ' דאם גמ"ד היה כשר בלילה היו מקדשין בליל ל"א למפרע, ופירשו זאת הרשב"א והריטב"א דכל שלא אפסקיה זמן שאין ראוי לקידוש – מתקדש למפרע, והר"ן נחלק על תירוץ זה, וכ' שהטעם דגמ"ד כשר בלילה משום שנגרר אחר תחילתו, וכאי' נגמר ביום הוא 'וכיון דכן בדין הוא דנקדשיה למפרע', ואילו הייתה סברת הראשונים שא"א להחיל חלות קידוש למפרע – קשה היאך מתקדש למפרע.

ונראה דהגדר להר"ן דאין בי"ד באים כעת לדון על יום שכבר עבר, אך כשהתחילו לדון ביום ל' שייך לגמור בליל ל"א דעסק הדין נעשה על יום שלפנינו, (וכלפי העמדת הדין שייך סברת 'כאילו נגמר ביום'), אך סברת הרשב"א והריטב"א צ"ב מהו גדר החיסרון כשאפסקיה זמן שאין ראוי לקדשו.

**בדיני ממונות מתחילין ביום וגומרין בלילה**

יש לחקור האם משום שהגמר דין נגרר אחר תחילתו, או דכל דין שאינו מחוסר אלא גמר כשר בלילה, והנה הר"ן בסוגיין כ' להדיא דנגרר אחר תחילתו, אך בקצוה"ח ה' סק"ב ביאר ד' הרמ"א שכ' דעברו ודנו בלילה דיניהם דין – דנהי דתחילת הדין שבי"ד נשאו ונתנו פסול בלילה - הגמר דין כשר, דדל מהכא תחילת הדין, [ומוכח כן מיבמות ק"ד א' דלמ"ד דחליצה כגמר דין כשרה בלילה, ואף בלא התחלה ביום], וע' במילואי חושן שהוכיח כדבריו.

והנה הקשו הראשונים דכבר ברישא דראוהו בי"ד – מוכח דאין גומרין הדין בלילה דהרי ראייתם כחקירת עדים, וכ' הרשב"א דראיה לחוד אינה כתחילת דין ונחשב התחלה בלילה, וע' בל' הריטב"א, ובפשטות כוונתם דצריך התחלה חשובה ביום שיגרר הגמ"ד אחריו (וכדרך הר"ן), אך י"ל דהוי תחילת דין ממש דכיון שלא נשאו ונתנו – נחשב שכעת מתחיל הפסק.

**בגדר הגזה"כ דקידוש החודש אין גומרין בלילה** – יתכן לפרש דחמור כדיני נפשות דצריך שכל חלקי הדין יהיו ביום, אמנם בר"ן פירש הה"א שנגרר הגמר דין אחר תחילתו, וקמ"ל שאינו נגרר (ומטעם זה אין מקדשין אותו למחר למפרע), ול' הר"ח כלומר 'עיקר המשפט בקידושו', וע"כ הגמר נחשב כתחילת דין.

ויש לבאר זאת דכל דין שהוא לברורי מילתא כשתחילתו ביום נחשב שעסוקין כבר באותו ענין, משא"כ קדוה"ח שהוא קביעת ויצירת הקידוש, א"כ עצם חלות הקידוש הוא ענין חדש שכולו מונח בגמר.

[והנה הטו"א במתני' דייק דכשאמר ראש בי"ד מקודש ביום מהני אף שלא ענו אחריו עד הלילה, ומשום דעל זה נאמר 'חק', ויש לעיין בלשונו האם עניית העם למצוה, או דגמר דין כה"ג כשר בלילה, ולמש"נ דגדר הגזה"כ דעסק חלות הקידוש זהו עסק בפ"ע (ואינו שייך לתחילת הנידון – האם ראוי לקדש) יתכן דכלפי חלות הקידוש עצמו מועיל התחלתו ביום].

**לא תהא שמיעה גדולה מראיה**

ד' התוס' דהוא אף בדיני ממונות, וד' רש"י דזהו גזה"כ בקדוה"ח, (וע' ריטב"א בביאור דבריו), וכשראוהו בלילה לשיטת תוס' שראייתם כקבלת עדות – אין קבלת עדות אלא ביום, ולרש"י שראיית הדיינים זהו חלק ממעשה הקידוש – צריך דוקא בזמן הראוי לקידוש.

וע' תורעק"א ושפ"א דלשיטת רש"י כשראוהו בסוף יום כ"ט א"א לקדשו ביום ל' ע"פ ראייתם, דצריך שהראיה תצטרף למעשה הקידוש, אך לתוס' הוי כקבלת עדות ומהני.

**הקשה הקובץ שיעורים** ב"ב אות שכ"ט דבראוהו בלילה הרי יודעים זאת ביום ונימא לא תהא שמיעה גדולה **מידיעה**, וע' שיעורי ר' שמואל ב"ב קי"ד שדן דבידעה אין צירוף בין הדיינים, ודחה תירוץ זה דברשב"א ב"ק צ' ב' מבואר דאף יחיד מומחה אין דן ע"פ ראית לילה ואף שאי"צ צירוף, ולכאו' מבואר דא"א לפסוק ע"פ ידיעה לחוד, אלא דכשרואה הדיין את המעשה יכול לקבלו ע"פ ראייתו ק"ו משמיעה**,** [ויש לדמות זאת לעד שראה בפסול והוכשר דעדותו פסולה, ואף שאין חסר בידיעתו כעת, דידיעה לחוד אינה מועילה אא"כ ראה במציאות את המעשה, וכמו כן מצינו לעיל כ"א ב' ביקש קהלת לדון דינים שבלב שלא בעדים וכו' יצאה בת קול וכו' שאין לדון ע"פ הבנה בלא עדים].

**כ"ז א'**

**ציפהו זהב במקום הנחת פיו פסול**

כ' הרמב"ן (בדרשה לר"ה והובא בטור ס' תקפ"ו) די"א שציפהו בעובי השופר במקום שמניח פיו, [וכ' הב"ח דטעם הפסול משום שהמקום שתוקע לתוכו הוא זהב וכאילו תקע בשופר של זהב, וכן נראה בלשון רש"י, וע' ב"י]. וי"א דמיירי שציפהו זהב בשפת השופר מבחוץ וטעמא דפסול משום דאיכא הפסק בין פיו לשופר, וה"ה אם הרחיק השופר מפיו ותקע בו פסול, **והקשה השפ"א** אמאי הזהב חוצץ בין פיו לשופר והרי כל לנאותו אינו חוצץ (בסוכה ל"ז א' לגבי אגד הלולב במין אחר), וכ' לחלק בין אגד שהוא הידור בעצם הלקיחה ובטל ללולב לבין ציפהו זהב שהוא נוי חיצוני והוי חציצה, וע' בקונטרס מועדי יעקב (להגאון ר' יעקב כוכב זללה"ה) עמ' ס"א בדבריו הנפלאים בענין זה. ובמאירי פירש כהסוברים דהחיסרון משום שהקול עובר דרך הזהב ואין זה קול שופר אלא קול זהב, וכ' דבזה אין אומרין כל לנאותו אינו חוצץ, [וע' ט"ז תקפ"ו דלפי"ז הרחיק השופר ותקע בו כשר דלא יצא הקול ע"י דבר אחר].

**תרי קלי לא משתמעי**

**ותרי קלי מי משתמעי.** הק' הטו"א דאף שא"א לשמוע את שניהם מ"מ יכול לשמוע את השופר לחוד, והוכיח **דמצוה לשמוע את החצוצרות** שהיו במקדש, [ובתירוץ הגמ' דמאריך בשופר פירש דבזמן שתקעו בשניהם היו מתכוונים לשמוע את החצוצרות ואח"כ לשמוע את השופר], ולפי מהלך זה במסקנת הגמ' כיון דחביב יכול לשמוע את שניהם יחד, וכן דעת רש"י ותוס' ל"ד ב' בשמע ט' תקיעות יחד דשמע את כל אחת ואחת [וכ"כ התוס' סוטה ל"ט ב'].

אך **דעת הריטב"א ותורי"ד** דאף בחביב א"א לשמוע את שניהם יחד, וכ' הריטב"א ל"ד ב' דלפי"ז בשמע ג' תר"ת יחד לא עלו לו לשלושה, וכשאינו חביב אינו שומע כלל, וכ"כ הר"ן מגילה כ"א ע"ב, ולפי"ז קושית הגמ' פשוטה.

וכ' השפ"א דבאמת אין כלל מקור שצריך לשמוע החצוצרות שבמקדש, [והנה זהו בדין המבואר בסוגיא משום 'בחצוצורות וקול שופר', אך במצות תקיעה בחצוצרות על הקרבן (שהיא מדאו') נסתפק המנ"ח מ' שפ"ד ט' האם יש מצות שמיעה].

**שמע מקצת תקיעה**

**למימרא דכי שמע סוף תקיעה בלא תחילת תקיעה יצא.** דעת **הרמב"ן** דמיירי כששמע כשיעור תקיעה ונידון הסוגיא האם צריך כל התקיעה מתחילתה עד סופה, ולשיטתו פירש דיש שיעור תקיעה קודם שמתערבב הקול בבור, **ובטעם הפסול** יש להסתפק האם מהות התקיעה מורכבת מהתחלה אמצע וסוף ובלא התחלה חסר חלק ממהות התקיעה, או דכל משך התקיעה נחשב תקיעה אחת ואין שייך לצאת במקצתה, וכן מבואר בלבוש תקפ"ז ג' שכ' 'שזה אין סברא לומר שיהיה דבר אחד שהוא שלם ויהיה חציו פסול לגבוה וחציו כשר לגבוה'. ובריטב"א כאן ול"ג ב' הביא די"א דיוצא אדם במקצת תרועה כיון שהם מקולות קצרים הרי יש תחילה וסוף באמצעיתן, אך בירושלמי מוכח שאין חילוק וראוי להחמיר, ובביאור הצד להחמיר יתכן דגדר 'תרועה' לעשות השמעת קול אחת מקולות קצרים סמוכים ושייך בזה סברת הלבוש דדבר שלם שמקצתו פסול נפסל כולו, [והנה להסוברים דתרועה הוא קול המתרעש אין לחלק כלל ביניהם, וע'].

אך **הרשב"א** (כ"ח א') פירש דאף ששמע רק סוף התקיעה יוצא בזה לה"א כיון שהתקיעה עצמה יש בה שיעור, ולמסקנא אין יוצא במקצת תקיעה, [ולכאו' כוונתו ד'שיעור תקיעה' גדרו דבשיעור כזה נחשב תקיעה (ולא שבר) וממילא לכל מקצת יש שם תקיעה, אך לדעת הרמב"ן השיעור הוא במעשה המצוה דצריך לתקוע תקיעה ארוכה], ובאמת **שיטת ר' ירוחם** בשם י"א (והובא בטור ושו"ע סו"ס תקפ"ו) דאף למסקנא אם שמע כשיעור תקיעה יצא, ונידון הסוגיא האם יוצא בשמיעת מקצת תקיעה או דצריך שאף אצל השומע יהיה שיעור תקיעה.

והנה דעת ר' ירוחם דאי"צ כלל שיהיה לתקיעה 'תחילה וסוף' ואף כשהתחיל לתקוע קודם עלות השחר והאריך כשיעור יצא (ודלא כשיטת הרמב"ן), אך דעת הרשב"א אינה כן דהרי הרשב"א בסוגיין הביא ד' הרי"צ גאות דתקע בראשונה ומשך בשניה כשתים לא עלתה לו כלל ומשום דחילק התקיעה לשתים ולרישא לית ליה סיפא, ומבואר דצריך 'תחילה וסוף' כדעת הרמב"ן, ורק כשהשומע לא שמע כולה ה"א שיצא ולמסקנא אינו יוצא, ויש להסתפק האם למסק' החיסרון דצריך 'שיעור תקיעה' אצל השומע, או דצריך אצל השומע 'תחילה וסוף', וצ"ע.

**והנה הרשב"א** לשיטתו פירש חילוק הגמ' שם דהתחיל לתקוע קודם עלות השחר לא יצא דהתקיעה אינה בזמן חיובא – דכיון דתקיעה בלילה פסולה אין מצטרפת לשיעור תקיעה, ורק כשהתקיעה עצמה כראוי והשומע שמע רק מקצת ס"ד דכשר, **והקשה הפנ"י** דא"כ מה הקושיא ממשך בשניה כשתים שיעלו לו לתרתי והרי התקיעה עצמה חסר לה תחילה וסוף (והרי נתבאר דהרשב"א מודה לדין 'תחילה וסוף'), והוכיח הפנ"י דאין סברא לחלק בין השומע לתוקע והה"א דיוצא בשמיעת מקצת בהכשר אינו משום שיש שיעור תקיעה לתוקע אלא משום שדין שיעור תקיעה אינו אלא למצוה ואינו מעכב, ע"ש.

**ויתכן לבאר** דעת הרשב"א דאף דצריך שיהיה לתקיעה תחילה וסוף – זהו רק לאשוויי שם תקיעה, אך אינו חלק ממעשה התקיעה הנצרך, וא"כ לה"א דיוצא בשמיעת מקצת תקיעה - שאצל השומע אי"צ שיושלמו כל תנאי התקיעה, אין חיסרון במה שהתקיעה עצמה יש בה רק תחילה וסוף א' ושייך שלשומע יעלה לתרתי, ולמסק' דין השמיעה שיתקיימו אצלו כל הלכות התקיעה, ויל"ע.

**תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים אין בידו אלא אחת**

נחלקו הראשונים האם עולה לו לתקיעה אחת או שנפסלה לגמרי, ע' רמב"ן ורשב"א ובר"ן ל"ג ב' **דדעת הרי"צ גאות** דכיון שנתכוין לחלקה לשתים כל אחת ואחת פסולה שהרי אין לה תחילה וסוף, **ודעת הרמב"ן** דאין הולכים אחר כוונתו ויש כאן תקיעה כראוי, [**וביאור הנידון** דהנה לקמן כ"ח א' נחלקו אמוראים בדין תוקע לשיר האם מצוות צריכות כוונה, ודעת הרמב"ן דהכא מהני לכו"ע שהרי נתכוין למצוה, (ואי"צ כוונה לפרט מסוים שבמצוה), והר"ן ל"ג ב' כ' דאף למ"ד מצוות אי"צ כוונה הכא גרע מתוקע לשיר דכוונת מצוה מגרעת משום ד'מינה מחריב בה'].

והנה למסקנת הסוגיא דתקיעה צריכה תחילה וסוף בכשרות ניחא דעת הרי"צ גאות, אך לה"א דיוצא בחלק מתוך התקיעה והטעם דמשך בשניה כשתים לא עלו לו משום דפסוקי חדא לתרתי לא פסקינן – קשה דעכ"פ תעלה לו לאחת, וצ"ע, אכן זהו להבנת הרמב"ן ברי"צ גאות שנתחלקה תקיעתו לשנים וכל חלק מהם פסול שאין לו תחילה וסוף, אך הבנת הריטב"א ברי"צ גאות שנפסלו ב' החלקים משום שקבע בהם שם 'תקיעה דלפניה' ו'תקיעה דלאחריה' ולפי"ז ניחא דכיון שפסוקי תקיע הלתרי לא פסקינן נמצא דאין כאן תקיעה ראויה, (ויעו' בח' הגרע"א בביאור כוונת הרא"ש פ"ד ס"ח).

**יש לברר** בשיטת הרי"צ גאות דכיון שנתכוין לחלקה לתרתי אין לכל חלק תחילה וסוף – האם הגדר דכיון שנתכוין לחלקה הרי היא מחולקת וממילא נפסלת [וכן משמע ברמב"ן כאן ובמשנ"ב תק"צ כ"ה], או דכיון שנתכוין שהחלק השני יעלה לתקיעה דלפניה אינו עולה לתקיעה דלאחריה [וכן משמע בריטב"א], ובר"ן מבואר כצד זה שהפוסל הוא הכוונה לתקיעה אחרת וכ"כ להדיא הריטב"א ותמה דמהיכ"ת דבעינן כוונה בתקיעות לפניה או לאחריה, ועוד דאמרו בתוספתא תקע והריע וחזר והריע ותקע אין עולה לו אלא לאחת דכיון שהפסיק באמצע בתרועה בטל כל הסדר ועולה לו לתקיעה דלפניה ואף שהוא נתכוין לתקיעה דלאחריה, [ואם נימא דסברת הרי"צ גאות דכיון שנתכוין לחלקה הויא כשתים מיושבת קושיתו].

**נתכוין לתקיעה דלפניה האם עולה לו לתקיעה דלאחריה** – לכאו' זה תליא בפלוגתת הרי"צ גאות והרמב"ן האם כוונתו קובעת את שם התקיעה, והנה בפלוגתא זו קי"ל כהרמב"ן כש"כ המשנ"ב תק"צ כ"ה, וכן מוכח מהוכחת הריטב"א מתקע והריע וחזר והריע ותקע דתקיעה זו עולה לו לתקיעה דלפניה, (והובא במשנ"ב סקל"ה).

אך מאידך מוכח לא כן דעמדו הראשונים אמאי תוקעין בסוף תשר"ת וחוזרין ותוקעין בתחילת תש"ת, והרי ממ"נ אין חיוב אלא באחד מהם וא"כ אותה תקיעה תעלה לו לאיזה סדר שמחויב בו, וע' ב"י ר"ס תק"צ שהביא הטעמים שלא רצו לתקן כך, אמנם כשתקע אחת והתנה שתעלה לו לאיזה סדר שמחויב יצא כש"כ הרמ"א תק"צ ו', ובשעה"צ כ"ג כ' דזהו רק כשהתנה, אך כשתקע בלא תנאי אין מצטרף דהרי הוי כתקע בלא כוונה, וקשה דהרי ממסקנת הראשונים דלא כהרי"צ גאות מוכח דלא צריך כוונה לאיזה תקיעה תעלה לו, וצ"ע, וע' בס' שופר תרועה פ"ט הערה כ"ו.

והגר"י רייצר שליט"א יישב ע"פ המבואר בגר"ז דכיון שנתכוין לתשר"ת שהוא רק על הצד שמחויב בכך – הוי כמתכוין שלא לשם מצוה, וע'.

**פסולי שופר**

**שופר שנסדק ודבקו פסול**

דעת רש"י שנחלק לשנים, ועמדו הראשונים דזהו בכלל דיבק שברי שופרות, [וע' רא"ש וריטב"א מש"כ ליישב, ובפרי חדש ס' תקפ"ו כ' דרש"י קאי על דיבק שברי שופרות], ולדעת שאר ראשונים מיירי בנסדק מצד אחד שאין שם שופר עליו, [ובמשנ"ב כ' מהלבוש שזהו משום ששופר מלשון שפופרת], אלא דנחלקו בשיעור הסדק.

**דעת ר' יונתן** הובא בר"ן **והרא"ש בשם י"א** דאפי' במיעוטו פסול ומשום שעומד ליסדק, - ואמנם כשהדקו בחוט ומשיחה כשר בכה"ג דהרי שוב אינו עומד ליסדק (ולרא"ש בשם י"א אף בדבק), **דעת הה"מ** (הובא בשו"ע בשם י"א וכ"כ הריטב"א) דנסדק רובו פסול, וכ' הבהגר"א דטעמם דרובו ככולו,  **דעת התוס'** בע"ב דאינו נפסל עד שיסדק כולו, **-** וכ' השו"ע דבכה"ג פסול אף שדיבקו ומשום שפקע ממנו שם שופר, אך בנסדק רובו כשר כשדיבקו אף לד' הה"מ.

ותמהו הפמ"ג (א"א י"ג) והרש"ש על השו"ע דכיון דרובו ככולו ופקע ממנו שם שופר [דהרי חוט ומשיחה לא מהני] א"כ יפסל אף כשדיבקו כדין נסדק כולו, וצ"ע, ומבואר דע"י רובו ככולו לא פקע שם שופר באופן מוחלט, אלא רק דכל עוד שרובו סדוק אינו נחשב שופר, ויש לדמות זאת לנסדק רובו וקצרו וכעת רוב השופר שלם דלכאו' חוזר להכשרו, דכח הרוב הוא לקבוע את מצב החפץ כעת, ויל"ד בזה.

**כ' המטה אפרים** (הובא בשעה"צ סקע"ד) דנסדק רובו פסול אף כשנשתייר בו שיעור תקיעה, ויש לעיין דהרי כשנשתייר בו שיעור תקיעה לצד הפה הרי יכול לקצרו ויחזור להכשרו, וא"כ אף עתה יוכשר כדין לולב שנפרצו רוב עליו ונשתייר בו רוב שיעור למעלה שכ' הבכורי יעקב (הובא שעה"צ תרמ"ה י"ג) דכשר שהרי אם ירצה יחתוך חלק התחתון, ע"ש, ולכאו' יש לחלק בין לולב שאפשר לצאת ידי נטילה בחלקו הכשר [ואין הכרח לדון על הכל יחד], לבין שופר שהקול יוצא מכולו יחד ואין שייך לומר על חלק ממנו שאינו שייך לתקיעה, ויל"ד.

**נסדק לרחבו**

**בשיעור הסדק** כ' הרא"ש והרמב"ן דרובו ככולו (וכ"פ השו"ע), - וחלוק מדין נסדק לארכו די"א דבמיעוט וי"א דבכולו, וביאר המשנ"ב דלרחבו אינו עתיד להיסדק עוד ע"י התקיעה, ולכו"ע אינו נפסל במשהו, ומאידך להשיטות דכשר עד שיסדק כולו – כ' בבהגר"א בשם הרוקח דמצינו לגבי פסוקת הגרגרת דברחבה שיעורה ברוב ובארכה שיעורה בכל שהוא למעלה ולמטה, ויש לברר מהו הדימוי והטעם בזה, **ושמעתי מהגר"י רייצר שליט"א** לבאר דנסדק לרחבו פסולו משום שנחשב עי"ז כשנים וברובו נחשב כולו חלוק [דמקום זה מחובר רק ע"י מיעוט], משא"כ לארכו גדר הפסול שנתבטלה עי"ז צורת השופר שהיא כשפופרת, וכל שנשארה צורה זו ע"י מיעוט הרי שמו עליו.

**אם נשתייר בו שיעור תקיעה כשר.** דעת רש"י ועוד ראשונים דצריך שישאר השיעור לצד פיו, ומשום דהחלק הסדוק כמאן דליתא, אך דעת העיטור והרי"צ גיאות דכשר אף כשיש שיעור תקיעה בצד האחר, וביאר הריטב"א דהרי אילו היה נחשב כאי' ניטל - היה פסול כדין הוסיף עליו כל שהוא, ובהכרח דכיון דמחובר הוי מגוף השופר, ומה שיכול לתקוע בו אף שמקום זה פסול הוא משום דמין במינו אינו חוצץ, ויש לעיין לרש"י דכאי' ניטל אמאי לא הוי כהוסיף עליו, וצ"ע.

**ציפהו זהב במקום הנחת פה פסול.** כ' רש"י בע"א דהוא משום שהתקיעה בזהב ולא בשופר, ויל"ע אמאי לא פירש שפסול משום הוסיף עליו כל שהוא בין במינו בין שלא במינו – ופסול משום דהוי כשני שופרות (כש"כ הרא"ש ור"ן), וצ"ע.

ומהו שלא במקום הנחת פה – ע' ברא"ש ורמב"ן ור"ן וריטב"א שביארו היאך מיירי ומהו טעם הפסול.

**נתן שופר בתוך שופר אם קול חיצון שמע לא יצא**

**פרש"י** שמחיצות הפנימי מפסקת התקיעה, ויש להסתפק האם כוונתו שהקול משתנה ע"י הפנימי (וזהו 'מפסקת התקיעה'), או דאף בלא שינוי, דצריך שיצא הקול מכח כל חלל השופר (ופסול משום חציצה), אמנם בריטב"א כ' שאינו משום שהפנימי משנה הקול דאין מתערב ממנו בקול כלום **אלא שגורע מקולו,** וכן אינו חוצץ שמין במינו אינו חוצץ, ודלא כשני האופנים שהובאו לבאר בדעת רש"י, ויתכן דלרש"י אף כשגורע מקולו ע"י דבר אחר נחשב שינוי הקול ע"י דבר אחר, וצ"ע.

**בתוס'** פירשו דיוצא באויר שבין חיצון לפנימי והוי ב' שופרות, ולכאו' כוונתם דהפנימי השתתף בהוצאת הקול.

**הרא"ש והר"ן** פירשו דאינו יוצא כיון ששומע אף קול הפנימי והוי ב' שופרות, **והנה בתוס' סוטה** י"ח א' חידשו דאם נתן לאשה ב' גיטין כשרים יחד אינה מגורשת וכן אם נטל יחד ב' אתרוגים, דבעינן ספר אחד ופרי אחד, ומבואר שם דאף התוקע בשני שופרות יחד אינו יוצא דשופר אחד בעינן, **ובטו"א** כאן תמה מאד בסברא איזה חיסרון יש כשמוסיף עוד גט ועד אתרוג, והכריע שלא כדבריהם, ובקר"א בסוטה שם ביאר דבריהם דהיכא שמכוין שלא לצאת אלא בשניהם למ"ד מצוות צריכות כוונה לא יצא, ולפי"ז גדר החיסרון שמשנה את עצם מעשה הגירושין ונטילת הלולב שאינו יוצא אלא בשנים, אמנם צ"ב דלפי"ז אם יכוין לצאת רק בחיצון יצא וצ"ע,

וכ' הקרן אורה שם דמדברי הרא"ש ור"ן יש להוכיח דפליגי על התוס' שם שהרי כ' דהנוטל ב' אתרוגים יחד יצא (ורק י"א שעובר בבל תוסיף), ותמוה דא"כ אמאי פסול כששמע אף קול פנימי, **ויתכן** דהכא גרע טפי דיוצא הקול יחד משני השופרות וזהו שינוי בעצם מעשה התקיעה, ויש להוסיף שנחשב תקיעה אחת משני שופרות ואינו שני תקיעות נפרדות, וצ"ע.

**ניקב וסתמו**

**ניקב וסתמו אם מעכב את התקיעה.** כ' הריטב"א במתני' (בסו"ד) דסתימת הנקב אינה נחשבת כהוסיף עליו כל שהוא ולא כדיבק שברי שופרות, ומשום דסתימת הנקב אינה תוספת חיצונית אלא **השלמת ותיקון השופר**, ועי"ז יוצא הקול מהשופר הקיים, והנה ישנם כמה חילוקי דינים – מעכב את התקיעה או לאו ומינו ושאינו מינו ונשתייר רובו (וכמה וכמה שיטות בזה), ומשום דבעינן להחשיב את הסתימה שהיא משלימה את השופר ומתאחדת עימו, ועי"ז הקול נחשב קול השופר ולא קול שופר ודבר אחר, וע"כ תלוי בחילוקים הנ"ל.

וכ' הריטב"א דע"כ כשאינו מעכב את התקיעה והוא מינו 'הרי הוא מתערב ומתבטל שם כאילו הוא מעצמו', והנה הסכימו הראשונים דאינו מעכב את התקיעה הוא שחזר קולו לכמות שהיה, **ותמוה** דהרי הסתימה מסייעת לקול והוי כציפהו זהב מבחוץ ונשתנה הקול (כמש"כ התוס' בתחילה), וכ' הרשב"א דהתם דאין השופר צריך לו ע"כ הוי קול שופר ודבר אחר, אך הכא שהשופר נצרך לסתימה הר"ז מכלל השופר.

והנה דעת התוס' והרא"ש דלר"נ כשר במינו אף במעכב את התקיעה, והרא"ש ביאר הטעם (בסו"ד) דסתמו שלא במינו ונשתנה הקול הוי קול שופר ודבר אחר, אבל במינו אין דבר אחר גורם שינוי הקול, ולכאו' הביאור דסתימה במינו מתבטלת לשופר כיון שהיא לצורך תיקונו, ואף כשלא חזר קולו לכמות שהיה.

**ומה נחשב מינו-** כ' המאירי די"א דכל מין שופר (אף שופר פסול) הוי מינו, ושלא במינו הוא זפת ושעוה, ודעת המאירי דצריך מין שופר כשר ולא של פרה, ונסתפק האם צריך מאותו מין בהמה.

וצ"ב מה טעם הדיעות דאף שופר פסול הוי מינו – והרי הוא פסול ואיך מכשיר את השופר, ונראה דכיון דדומים במקצת לשופר שיש להם איזה שם שופר – ע"כ מתבטלים לשופר ומתאחדים עימו יותר בקל, [ונראה דאף למאירי מה דצריך דוקא כשר הוא משום דפסול אינו דומה לשופר ואינו מתבטל אליו].

**כ"ח א'**

**אלימא כפאו שד והתניא וכו'.** בטו"א נסתפק מהו החיסרון באכילתו כשהוא שוטה האם משום שאינו בר חיובא ואינו מוציא את עצמו כשנעשה בר חיובא, או דעשית שוטה נחשבת כמתעסק, והוכיח מלקמן כ"ט א' כצד א', וכן מבואר בר"מ ושו"ע שאינו יוצא בזה ידי חובה משום שאכל בשעה שהוא פטור מכל המצוות, ונפ"מ לעבד ששמע שופר או נטל לולב ונשתחרר דצריך לקיים שוב, [וכן נקטו הפוסקים ע' מג"א רס"ז א' לגבי קידש מבעוד יום היאך יוצא בזה יד"ח קידוש היום מדאו' להשיטות שתוספת שבת מדרבנן], **וע' במשנ"ב** תע"ה ל"ט ושעה"צ שעמד מאי שנא מעוסק במצוה שפטור מן המצוה ומ"מ אם אכל מצה יצא.

והקשה הטו"א מיבמות ס"ב דהיו לו בנים בגיותו ונתגייר קיים פו"ר, והרי עשייתו כשאינו בר חיובא, וע' מנ"ח מצוה א' י"ד מש"כ.

עוד הק' (באב"מ בסו"ד) על דעת הר"מ שקטן שהגדיל בין שני פסחים חייב בפסח שני, אך אם שחטו עליו את הראשון פטור מפסח שני, והרי קיים בתורת לאו בר חיובא, וע' בח' הגר"ח הל' ק"פ שיישב דאף שלא קיים המצוה מ"מ עלה עליו הקרבן וסגי בזה לפטרו מפסח שני, ועוד דכיון שעלה עליו הקרבן קיים בזה את המצוה ואין בזה חיסרון של מעשה חש"ו, [וע' קוב"ש כתובות אות רמ"ט שכ' כמה נפ"מ במצוות שקיומם ע"י התוצאה].

**כ"ח ב'**

**מצוות צריכות כוונה**

למ"ד מצוות צריכות כוונה הוכיחו האחרונים (קוב"ש ח"ב ס' ל"ג בשם הגר"ח) דאינו דין חיצוני של כוונה המעכבת את קיום המצוה, אלא **שאינו נחשב מעשה מצוה בלא כוונה**, דהרי אמרינן דהישן בשמיני בסוכה בלא כוונה אינו עובר למ"ד מצ"כ, והרי אין כלל קיום מצוה בכה"ג.

**ועוד מוכח כן** ממש"כ רש"י לבאר הה"א דאכל מצה בלא כוונה עדיף מתוקע לשיר (וכ"כ הר"ן לדינא בד' הר"מ) משום 'שכן נהנה' וכדין מתעסק בחלבים ועריות דחייב, ותמוה דבשלימא מתעסק בעבירה דפטור משום שאינו נחשב מעשה שלו, וכשנהנה גופו נחשב עי"ז כעוסק במעשה זה [ע' בקה"י שבת ס' ל"ה ובשערי יושר ש"ג פכ"ה ז' שביארו ענין זה], אך במצוה בלא כוונה היאך מועילה ההנאה להיחשב ככונת מצוה, **וביאר הגר"ז** ס' תע"ה כ"ח דמצוה בלא כוונה נחשב כמתעסק בעלמא שאין עשייתו נקראת 'עשיית מצוה', אך כשנהנה גופו 'הרי זו נקראת אכילה ונמצא שקיים מצות האכילה'.

ואכתי צ"ב דאמנם נחשב כמעשה אכילה אך מהיכ"ת שיחשב כ'מעשה מצוה', וכן הקשה בקה"י שבת סו"ס ל"ה וצ"ע, [וע' בשלמי יוסף ס' פ"ח ב' בביאור הענין].

**כסבור שהוא חול –** כ' הר"ן בשם הרא"ה דדוקא שיודע שזוהי מצוה אך כשסבור שאינה מצה או שהוא חול לא יצא, ובטו"א הוכיח כן מקסבור חמור בעלמא הוא שלא יצא (ואף למ"ד מצות אי"צ כוונה) דהוי כמתעסק, והקשה הבית מאיר ס' תקפ"ט דהרי כיון שנהנה נחשב כמתכוין, וצ"ע, [וע' שלמי יוסף ס' פ"ח ה' שביאר דזהו דין שאין אדם יוצא יד"ח כשאינו יודע שזוהי מצוה, אך אין זה חיסרון במעשה מצוה, והוכיח כן דהרי בישן בשמיני בסוכה בלא כוונה ה"א שעובר על בל תוסיף והרי אין לך 'קסבור שהוא פטור' גדול ממנו].

ודעת ר' ירוחם (הובא בב"י ס' תע"ה) דאף כשסבור שהוא חמץ יוצא יד"ח, וצ"ב מאי שנא מקסבור חמור בעלמא שאינו יוצא.

**אינו רוצה לצאת ידי חובה –** כ' הר"ן בשם ר' שמואל דכשמתכוין שלא לצאת אינו יוצא, **והקשה הטו"א** דא"כ לא יעבור בכה"ג בבל תוסיף, והוכיח מערובין צ"ו (לגבי מניח ב' תפילין) ומדם בכור שנתערב בעולה דאף שהתכוין שלא לצאת עובר בבל תוסיף, **ובקוב"ש ח"ב ס' ל"ג וחזו"א סו"ס כ"ט** יישבו דאין הגדר דבמתכוין שלא לצאת אינו נחשב מעשה מצוה, אלא דאינו מקיים המצוה [ול' התוס' סוכה ל"ט א' 'דבעל כרחו לא נפיק'], וע"כ אינו שייך לגבי בל תוסיף, וכ"כ בחי' ר' שלמה כאן, **אמנם** יש להוכיח דכוונה שלא לצאת מגרעת בשם 'מעשה מצוה' דבחי' הר"ן הביא ד' ר' שמואל וכ' שזהו סיוע למה שכ' בדין משך בשניה כשתים דכשנתכוין למצוה אחרת לא יצא (אף למ"ד מצוות אי"צ כוונה), ולכאו' כוונתו דבכוונה למצוה אחרת נקבע בה שם זה, וה"ה כשמתכוין שאינה מצוה, ומוכח שהגדר דבכה"ג ודאי נגרע מהמעשה שם מעשה מצוה.

בדין כוונה שלא לצאת – בבאה"ל סי' ל"ב סוף סעיף ג' עמד כיצד מניחין תפילין של ר"ת והרי לדעת רש"י עובר בזה על בל תגרע שפרשה אחת מהם פסולה ונמצא מניח תפילין של ג' פרשיות, וכתב שיכוין שמתכוין לצאת רק אם הלכה כר"ת, ויל"ע שלמ"ד מצוות אי"צ כוונה [ולעבור בזמנו לא בעי כוונה כמבואר בסוגיא] – א"כ כיצד מועילה כוונתו שלא לקיים, ומשמע שכוונה שלא לצאת מועילה בכדי שלא יעבור על בל תגרע, ולכאו' ה"ה לגבי בל תוסיף [כהטו"א ולא כחילוק הקוב"ש והחזו"א], וצ"ע.

**הקשה המנ"ח** מ' תנ"ה למ"ד מצוות צריכות כונה ואין עובר על בל תוסיף בלא כוונה, היאך משכח"ל שילקה והרי אם סבור שמצווה בכך הרי הוא שוגג, ואם יודע שהוא מוסיף א"כ אינו מתכוין לצאת, ע"ש, ובחזו"א שם יישב ע"פ דרכו דבכדי לעבור על בל תוסיף אי"צ כוונה **לקיים** אלא כוונה שעושה זאת לשם מצוה ולשם השם, ומשום שבלא כוונה אינו כמתכונת מצוה, ע"ש.

**כ"ח ב'**

**בל תוסיף**

**עשיית מצוה ב' פעמים.** הוכיחו התוס' שאינו עובר בבל תוסיף, וע"כ כהן יכול לברך את הציבור אפי' כמה פעמים ביום, **ויש לעיין** היאך היה בזה איסור בל תוסיף לולי סברתם, והרי אף שאינו מחויב הרי מקיים בזה מצוה ומברך על כך (כמש"כ במשנ"ב קכ"ח י"א וע' שעה"צ ז'), והאם שייך בל תוסיף במצוה קיומית, ומשמע דכשעושה כן בתורת חיוב עובר בבל תוסיף, והנה בדבריהם דהאוכל כמה זיתים של מצה אינו עובר בבל תוסיף **עמד בהעמק שאילה** (יתרו נ"ג) דמוכח דלא ס"ל כדבריו דבכל כזית מקיים מצות מצה, דא"כ אין שייך בזה בל תוסיף, אמנם למש"נ יתכן דכשעושה כן בתורת חיוב עובר.

**כ' הרי"ף** ברכות כ"א א' בדין היה עומד בתפילה ונזכר שכבר התפלל פוסק 'שאם בא לגמרה נמצא **כמי שמקריב ב' תמידין בשחרית שהוא עובר משום בל תוסיף'**, ויש לעיין האם פליג על התוס' דבעשיית מצוה ב' פעמים אין עובר בבל תוסיף, אמנם הרי ד' התוס' הובאו לדינא במג"א ומשנ"ב קכ"ח סכ"ז, ומאידך ד' הרי"ף הובאו בס' ק"ז, וצ"ע.

יש לתמוה בד' התוס' דבערובין צ"ה ב' מבואר שהמניח ב' תפילין עובר בבל תוסיף, וצ"ע.

**מוסיף מצוה שלא כתיקונה.** בבאה"ל ס' קכ"ח סעיף כ"ז כ' דנראה שאינו עובר בבל תוסיף רק בעשית המצוה בכל פרטיה המעכבים, וכשברך בלא נשיאת כפיים אינו עובר, [וע"ש שציין לריטב"א סוכה ל"א (וכאן) שכ' דבלא נשיאת כפים אין צירוף בין הברכות והאי לחודיה קאי], אך הוכיח מהר"מ דאף כשהוסיף ברכה בלחש עובר בבל תוסיף, ואף שקול רם הוא לעיכובא, ע"ש, [וע' עמק ברכה נשיאות כפים ה' שכ' דדין בקול רם אינו מעכב ע"ש, וע' שלמי יוסף עמ' של"ג שהביאו מהגר"י הוטנר זללה"ה לבאר ד' הר"מ דהרי בעיר שכולה כהנים כולם מברכים לעם שבשדות, ומסתבר דבכה"ג אי"צ בקול רם שהרי אינם שומעים, וא"כ אף בלחש נחשב הוספה כמו ברכת כהנים לעם שבשדות], ובענין זה - ע' בשה"ג לקמן ל"ג א' האם בנשים יש בל תוסיף כשעושות לשם חובה, או דהוי כעשיה פסולה וכמניח תפילין שלא במקומו, וע' חלקת יואב או"ח ס' ב' שדן האם במניח תפילין בלילה יש בל תוסיף.

ויש לעיין אמאי הישן בשמיני בסוכה עובר בל תוסיף והרי אינו זמן הראוי למצוה, ומאי שנא מהישן בסוכה פסולה.

**מחלוקת ר"א ור' יהושע**

**לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא בעצמו.** כ' הריטב"א שאינו נחשב תוספת כיון שהוא מעורב ואין זה עיקר הזאתו, אך אין זה כסברת רבא דלעבור בעי כוונה.

בדעת ר' יהושע שינתנו במתן א' **הק' הטו"א** דכיון שאין בל תוסיף ולא בל תגרע אלא כשהוא בעצמו אמאי אין ניתנים במתן ארבע כדין, וע'' ריטב"א שלר' יהושע דוקא בבל תגרע שייך הסברא שאינו עובר אלא כשהוא בעצמו.

**איסור בל תגרע.** הטו"א הוכיח שהמבטל מצוה אינו עובר בבל תגרע, דאל"כ בכל ביטול עשה ילקה למ"ד לאו שאי"ב מעשה לוקין עליו, והוסיף דאף כשמגרע המצוה באופן המעכב בקיומה הוי כביטול העשה ואינו עובר בבל תגרע אלא בחיסרון שאינו מעכב, והוכיח כן מסוכה ל"א א' שהנוטל ג' מינים אינו עובר בלאו (שם מיירי שאינו מצוי א' המינים), **אמנם רש"י** עה"ת פ' ואתחנן כ' מהספרי שהנוטל ג' מינים שבלולב עובר בבל תגרע, וקשה מהסוגיא בסוכה הנ"ל, וע' שפ"א וקה"י ס' ט"ז שיישבו **דאין האיסור במה שעושה מצוה מגורעת** אלא במה שאינו משלים המצוה, וכשאין מצוי המין הרביעי אינו נחשב מגרע, [ויל"ע להבנת הטו"א דהאיסור במה שעושה המצוה מגורעת דא"כ אף בחיסרון שאינו מעכב לא יצא דהוי מצוה הבאה בעבירה, וצ"ע].

**בבאה"ל** ס' ל"ד (סוף ס"ב ד"ה יניח) בתו"ד כ' 'וזה הוא תוכחת מגולה להאדם הרוצה להתרשל ממצות עשה לפעמים במצות בדבר שהוא רק לכתחילה', **ויל"ע** האם בכל חיסרון פרט לכתח' עובר בבל תגרע כגון קרא ולא השמיע לאזניו (שי"א דהוא לכתח' מדאו'), או רק בחיסרון חלק מסוים במצוה כמו ארבע מתנות, וצ"ע.

**כ"ט א'**

**כוונת משמיע**

**א"ל ר' זירא לשמעיה איכוון ותקע לי.** נחלקו בזה הראשונים - **דעת רש"י בעה"מ והרמב"ן** דצריך כוונה להוציא ומשום מצוות צריכות כוונה, וחידש ר' זירא דלא סגי בכוונה שמעשה זה הוא לשם מצוה, אלא דצריך כוונה להוציא את השומע, [דצריך כוונה ליחד את המעשה לקיום מצות האדם שמצווה, ולא סגי שהוא 'מעשה מצוה'].

**דעת הר"ן בשם י"א** דאף שאי"צ כוונה מ"מ צריך כוונה להשמיעו, וע' חזו"א או"ח כ"ט שביאר הגדר בשומע כעונה דאינו יוצא יד"ח בשמיעה לחוד אלא שמתאחדים השומע והמשמיע ומשתתף הדיבור והשמיעה להיות מצוה שלימה, [והוכיח זאת מהא דבשמיעה אין חיסרון של 'קרא ולא השמיע לאזניו', וכן נחשב קריאת המגילה מתוך הכתב, וכ' דלפי"ז מהני שומע כעונה אף בברכת כהנים וחשיב 'בקול רם'], ולפי"ז יש מקום לבאר הא דצריך כוונה להשמיעו - דעי"ז משתתף השומע בדיבור, **אמנם בחזו"א** שם מבואר דבעצם נחשב השומע משתתף בדיבור אף בלא כוונה, אך כיון דצריך שמיעת 'דיבור של מצוה' ומהיכ"ת שיחשב מעשה מצוה כלפי חבירו, ורק דמדין שומע כעונה נחשב התאחדות במעשה הדיבור ושפיר יש כאן דיבור של מצוה כלפי חבירו, [והחזו"א יישב לפי"ז קושיית הטו"א דשומע מחשו"ק לא יצא משום שאינו מחויב בדבר, ותיפו"ל דאינו מכוין להשמיע, וכ' החזו"א דלולי הדין דצריך לשמוע תקיעה של מצוה אי"צ אף כוונת משמיע].

**בגדר דין שומע כעונה** יש להוכיח עוד שהוא השתתפות השומע בדיבור של חבירו, דבתוס' כ"ז סוע"ב דנו שהעובר אחורי ביהכ"נ ושמע קול שופר או קול מגילה לא יצא יד"ח לדעת רב בפסחים פ"ה ב' דהעומד חוץ לאגף אין מצטרף לתפילה, וחילקו דלתקיעת שופר אי"צ ציבור, ומוכח מקושייתם דצריך 'צירוף' לצאת יד"ח שופר ומגילה, עוד יש לדון להוכיח מלקמן ל"ג ב' שיש רבותא דהשומע ט' תקיעות מט' בנ"א יצא, וס"ד דבכה"ג אין צירוף בין התקיעות לשומע, [והנה לדעות שמצות שופר בשמיעה ולא בתקיעה צ"ב מדוע צריך שיצטרף למעשה התקיעה, אמנם גם לדעות אלו הרי צריך שיתכוין להוציאו יד"ח, וע' להלן שנתבאר ענין זה].

ע' פמ"ג תרצ"ב א"א א' שבברכת שהחיינו דמגילה הש"ץ צריך להתכוין להוציא הציבור יד"ח על מצות משלוח מנות וסעודה, ומשום שצריך כוונת משמיע, ומבואר שהכוונת משמיע אינה רק לייחס הברכה לשומע, אלא להוציאו במה שצריך לצאת, [ויש להסתפק בדין שומע כעונה בברכת הנהנין באופן שצריך השומע כוונה להדיא [כגון לפטור מין חשוב יותר כמבואר ברמ"א ס' רי"א] האם צריך לזה אף את כוונת המשמיע, וצ"ע.

**כ"ט א'**

**מצות שופר בשמיעה או בתקיעה**

**נחלקו הראשונים** האם מברך 'על תקיעת שופר' או 'לשמוע קול שופר' (רא"ש פ"ד ס"י ושה"ג לדף ל"ד), דעת ר"ת שמברך על תקיעת שופר, ודעת הרא"ש שמברך 'לשמוע' שהרי בשמיעה הוא יוצא ולא בתקיעה דהא תקע ולא שמע לא יצא, **ויש לחקור** האם נחלקו ר"ת והרא"ש בגדר מצות שופר, או שנחלקו בדין הברכה איזה נוסח ראוי לקבוע בה, ויבואר להלן בעזהי"ת.

ובדעת ר"ת כ' היום תרועה דיש ב' חלקים במצוה – תקיעה ושמיעה, ויתכן לבאר באופן נוסף דהמצוה לתקוע אלא דכשלא השמיע לאזניו לא יצא, (וכמו שמצינו בקר"ש וברהמ"ז לחד מ"ד שקרא ולא השמיע לאזניו לא יצא).

עוד הקשה הר"מ בתשובה דאם המצוה לתקוע היאך מוציא את חבירו במצוות שבגופו, והוכיח שיוצא בשמיעה לבד והתקיעה הרי היא כעשית הסוכה לישב בה, וביום תרועה כ' ליישב שזה נלמד מקרא דא' מוציא את חבירו, ונתחדש שיש בזה שליחות.

[**ויתכן לבאר** דגדר הגזה"כ דאף שבמצוות שבגופו אין שייך שליחות, מ"מ בתקיעה שייך השתתפות השומע במעשה התקיעה, וכמו בדין שומע כעונה שהוכיח בחזו"א ס' כ"ט שהגדר שמשתתף בדיבור ע"י השמיעה, וה"ה בתקיעה שעניינה כמו דיבור, **והנה בדין כווונת משמיע בתקיעה** נקטו הראשונים דתלוי בדין מצ"כ ולדעת היום תרועה תמוה היאך שייך 'שליחות' בלא דעת, ואם הוא כדין שומע כעונה ניחא].

**אך לדעת הרא"ש והר"מ** דהמצוה לשמוע הקשו האחרונים אמאי צריך תקיעה של בר חיובא, וביום תרועה כ' דהוא משום גנאי, ובחזו"א או"ח כ"ט ד' ביאר דצריך שתהיה התקיעה 'תקיעת מצוה' ואין יוצא בשמיעת תקיעה של רשות.

**ומוכח כן דהתקיעה היא חלק ממעשה המצוה** מהרמ"א תקפ"ו ג' דשופר של ע"ז שנתבטל ביו"ט הוי דחוי, וכן משמע מהדין דלא יתקע בשופר של ע"ז לכתח' משום דמאיס, וע' משנ"ב סו"ס תקפ"ח שכ' דשופר שתקע בו הוקצה למצוותו, ובס' תקפ"ה סק"ד כ' שהמברך על השופר ונטלוהו ממנו והביאו לו אחר צריך לברך שוב כדין בירך על תורמוס ונפל, ומוכח דאף שמברכין על השמיעה מ"מ קיום המצוה בשמיעת התקיעה של השופר.

אכן אכתי קשה אמאי צריך להתכוין להוציא את חבירו בתקיעה והרי שמע תקיעת מצוה, **ובח' הגר"ח** עהש"ס יישב בב' אופנים, **א'** דאף שהקיום מצוה הוא בשמיעה מ"מ מעשה המצוה הוא בתקיעה, [וכ"כ החזו"א וביאר דצריך שהתקיעה תחשב 'תקיעת מצוה' כלפיו – שנעשתה לקיום מצותו], **ב'** דאין יוצא יד"ח במצוה ממילא בלי שום מעשה, וע"כ צריך לדין שומע כעונה שיהיה שייך למעשה התקיעה [וביארו זאת באבנ"ז או"ח מ' ו' ובזכרון שמואל ס' י"ח עמ' ק"ד].

אמנם קשה דהר"מ פ"א ה"ג ביאר דהתוקע בשופר בשופר גזול יצא שאין המצוה אלא בשמיעת הקול, ומשמע שאין התקיעה נחשבת כלל ממעשה המצוה, ויל"ע.

**ערבות**

**כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא וכו'.** ופרש"י שהרי כל ישראל ערבין זה בזה למצוות, בהא דבעינן לדין ערבות – כ' החזו"א (י"ט א' וכ"ט א') דאינו רק בברכה דכשאינו מחויב בה הויא ברכה לבטלה, אלא אף בקריאת שמע והלל ומגילה, דכל שאינו מחויב בה אינה קריאה של מצוה ואין יוצא יד"ח בשמיעתן, ומחמת דין ערבות יכול לעשות 'מעשה מצוה עבור חבירו', [והנה בסוף הסוגיא איתא דבהלל ומגילה אע"פ שיצא מוציא, ומשמע כהחזו"א דאף בקריאת הלל ומגילה אמרי' 'יצא מוציא' משום ערבות, אמנם המרדכי (תשי"ח) ובטור ס' תרצ"ב פירשו דקאי על ברכת הלל ומגילה, וצ"ע].

**בגדר דין ערבות**

בפשטות ע"י שכל ישראל ערבין זה בזה ומחויב בכך שחבירו יקיים המצוה – נחשב עי"ז בר חיובא, אך בדעת הגרע"א מוכח לא כן, דהנה לעיל ט"ז ב' הקשו התוס' היאך תוקעין מיושב ומעומד והרי קעבר בבל תוסיף, ונחשב 'זמנו' דהרי אילו מתרמי ליה ציבורא אחרינא חייב לתקוע להם, **והק' הגרע"א** דאינו חייב בעצמו בשופר אלא ערב עבורם להוציאם, והיאך נחשב זמן המצוה כלפיו, והשיב לו החת"ס (או"ח קס"ז) דכיון שכל ישראל ערבין נחשב חייב בעצמו במצות חבירו, אך דעת הגרע"א דאינו חייב במצוה, אלא דכיון ששיך בחובה זו יוכול לעשות מעשה מצוה עבור חבירו.

**והגרע"א אזיל לשיטתו** [שאינו חייב בעצמו במצות חבירו] בסוף תשובה ז' שהקשה לדעת הדגמ"ר שאין ערבות לנשים אף במצוה שחייבות מברכות מ"ח ששמעון בן שטח אכל כזית והוציא בברהמ"ז את ינאי ואשתו שאכלו כדי שביעה, ואף שאינו חייב אלא מדרבנן, ופירשו הראשונים שמדין ערבות היה ראוי להוציאם אף כשלא אכל כלל אלא שאינו יכול לומר 'שאכלנו' וע"כ כשאכל כזית מוציאם, ולדעת הדגמ"ר הרי אין ערבות לנשים והיאך הוציא את אשתו של ינאי, **והצל"ח** בברכות כ' ב' עמד בזה, ויישב לשיטתו דכיון שנעשה ערב עבור ינאי א"כ הוא מחויב כעת בברהמ"ז, ושפיר מוציא את אשתו של ינאי בלא דין ערבות, **ובדברי הגרע"א מוכח** דאף אחר שנעשה ערב לחבירו אינו מחויב, אלא רק יכול לעשות מעשה מצוה עבור חבירו.

**ונפ"מ** לדין ברכת הנהנין שיצא אינו מוציא – כשמקדש עבור חבירו ומברך הגפן עבורו (ואינו שותה) האם אחר יכול לשתות ע"י ברכה זו, דלדעת הצל"ח כיון שמחויב להוציא את השני – הוי כאי' מחויב בעצמו ומוציא אף את השלישי, ולדעת הגרע"א הויא ברכה רק כלפי השני.

ובקובץ נהורא דשמעתא עמ"ס ברכות (ו) הרחיב בזה ידידינו הגאון ר' מנחם אדלר שליט"א בטוטו"ד בבירור דעת הגרע"א ביסוד דין ערבות.

**ברכת הנהנין**

**בברכת הנהנין אם יצא אינו מוציא.** ופרש"י שאין כאן ערבות שאינו חובה על האדם לא ליתהני ולא לבריך, אך בברכת הגפן של קידוש המוציא של מצה מוציא 'נמצאת ההנאה תלויה בברכת המצוה ומפיק', והנה לגבי ברכת השחיטה דנו הפוסקים ביו"ד ס' א' ס"ז האם יכול חבירו לברך מדין ערבות שהרי אינו מחויב לשחוט – [דעת ההג"א ריש חולין שלכתח' לא ישחוט האילם ולא אמרינן שחבירו יברך לו, ודנו הפוסקים בדבריו, ע' בב"י, ולדרישה וב"ח יש כאן סברת 'לא לתהני' וכ"כ מחה"ש בדעת הש"ך, וע' ט"ז וח' הגרע"א מכת"י, אך בבהגר"א שם כ' שאחר יכול לברך עבורו ע"ש, וע' בבהגר"א ר"ס תקפ"ט],ויש לברר במה נחלקו הפוסקים הנ"ל, עוד יש לברר האם אף בברכת לישב בסוכה (בחוה"מ) לא יוכל חבירו לברך עבורו שהרי אינו מחויב לאכול.

**כ' המרדכי** (והובא בשו"ע קס"ז כ') דאף בשבת שהוא חייב לאכול פת לא יברך לו חבירו אם אינו אוכל עמו, ובטעם החילוק בין חובת אכילת מצה לחובת סעודת שבת כ' המג"א שם וט"ז רע"ג ג' דאין החוב עליו משום מצוה אלא כדי שיהנה (ואם נהנה ממה שמתענה אינו חייב לאכול), **והקשה המט"א** (באלף למטה תרכ"ה צ"ח) דסו"ס כעת מחויב לאכול והאיך שייך 'לא לתהני', אמנם במג"א הוסיף דכיון שהחובה משום הנאתו אם אינו יודע הברכה אמרי' לא לתהני **דאסור ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה**, משא"כ חובת קידוש ומצה שחייב לצער עצמו לאכול, ויל"ע, [ובט"ז קס"ז י"ז פירש החילוק שאכילת פת משום מצוה אין בה שינוי מאכילתו בכל יום, וע"כ אינו מברך אא"כ נהנה].

**עוד יל"ע** דדעת הלבוש ס' רע"ג שמוציא אף בברכת המוציא דהרי מחויב בכך מכח הקידוש דאין קידוש אלא במקום סעודה, ובט"ז רע"ג ג' נחלק עליו 'דאין על זה חוב רק הקידוש צריך להיות שם', (וכ"פ המשנ"ב) וצ"ב דסו"ס מחויב בסעודה אחר שקידש, וצ"ע.

עוד יל"ע במש"כ הריטב"א להוכיח שמברך המוציא ועל אכילת מצה על הפרוסה ומשו"ה מוציאו אף ברכת המוציא, דהלא אף אם מברך על השלימה סו"ס זוהי ברכה המוכרחת למצוה.

ונראה שהגדר בברכת הנהנין שאין בה דין ערבות - דכל שבא לעסוק בהנאתו ומחמת כן עליו לברך – אין חיוב זה מוטל על חבירו לדאוג לקיומו, ומ"מ לדעת הדרישה (לגבי שחיטה) אף בברכת המצוות כשאינה מחויבת ישנה סברת 'לא לתהני' שהרי אינו מחויב בברכה.

**בדין ברכה אחרונה –** הנה לא שייך הטעם ד'לא לתהני ולא לבריך' וע' במשנ"ב קצ"ז כ"ד (מהריטב"א כאן) דמדרבנן אינו מוציא אטו ברכה ראשונה.

**בגדר ברכת הקידוש של יום.** בב"י רע"ג הביא פלוגתא האם בברכת הקידוש של יום מוציא אפי' שאינו שותה, ולדינא מוציא אף שהוא ברכת הנהנין דכיון שעיקרו נתקן שלא בשביל הנאה נחשב כברכת המצוות, וע' בהערות למשנ"ב (דרשו) שהביאו מהחזו"א שהוכיח דיוצאים השומעים יד"ח קידוש בעצם הברכה ואי"צ לטעום מהיין, ודלא כידוע בשם הגרי"ז, ע"ש.

**אבל פורס הוא לבניו ולבני ביתו כדי לחנכן במצוות.** ע' ב"י סו"ס קס"ז שנסתפק האם רק קטנים שהם בני ביתו ומוטל עליו לחנכם מברך בשבילם, וצידד דאף לקטנים אחרים 'דאטו לאחרים אסור לחנכם', וצ"ב דהרי כיון שאינו חייב היאך נחשב בר חיובא להוציאם, **ושמא** אף דאינה 'ברכה' מ"מ מתקיים כאן חינוך שמרגילו לברכה, (להשיטות שמקיים חינוך בלולב שאול במשנ"ב תרנ"ח כ"ח), ואין כאן איסור ברכה לבטלה כמבואר במשנ"ב רט"ו י"ד דמותר ללמדם הברכות ולהזכיר את השם, אמנם אף להשיטות דאינו מקייים בזה חובת חינוך – זהו רק באב שחייב בחינוך, אך האחרים שאין בהם אלא מצות חינוך להרגילם למצוות ודאי מקיימים מצוה בזה אף שאינו בגדרי המצוה דסו"ס יש כאן הרגל למצוות, **וע' חזו"א** סו"ס ל"ה שכ' שגדול השומע ברכה זו אין יכול לצאת יד"ח.

**פרק רביעי**

**יום טוב**

**ל"ב א'**

**מלכויות זכרונות ושפרות**

**נחלקו ריב"נ ור"ע** האם כולל מלכויות עם קדושת השם או עם קדושת היום, ועוד נחלקו האם תוקע למלכויות או לקדושת היום, וביארו המפרשים דלריב"נ כיון שקדושת היום באמצע א"א להפסיק בתקיעות, **ובטו"א** ביאר דעת ריב"נ דמלכויות ילפינן מ'אני ד' אלוקיכם' ואח"כ קדושת היום זכרונות ושופרות כד' ר"א,  **אך בערל"נ** ביאר דלריב"נ ענין המלכויות שהוא להמליך ולהקדיש שם הקב"ה שייך לקדושת השם, (וחלוק מקדושת היום שהוא קדושת יו"ט ככל החגים), ולר"ע עדיף לכלול מלכויות עם קדושת היום ולתקוע,  **ויתכן לבאר באופ"א** דלר"ע אמנם מלכות ה' שייכת לקדושת השם [וע"כ חותמין 'המלך הקדוש' ופרש"י בברכות י"ב שבימים אלו הוא מראה מלכותו לשפוט את העולם, וכן מאריכין 'ובכן תן פחדך' וכו'], אך ענין המלכויות שהוא 'שתמליכוני עליכם' זהו מעצם קדושת היום, שניתן לנו יו"ט זה שבו אנו זוכים להמליכו עלינו ועי"ז להזכר לטובה.

ובס' אסופות הגר"ח ס' ה' הביאו דתמה הגר"ח אמאי כולל קדושת היום עם מלכויות או עם זכרונות, והרי אין חותמין בשתים (בברכות מ"ט א'), ותירץ הגר"ח **דזהו קדושת היום של ר"ה** - שהוא 'יום תרועה' ו'יום הזכרון' 'ומלך על כל הארץ', [והנה הגר"ח ביאר דנחלקו רבי ורשב"ג האם עיקר קדושת היום הוא מלכויות או זכרונות, אך בסוגין משמע דתרויהו עיקר ורק דמקומה בברכה רביעית או באמצע].

והנה בשע"ת תקפ"ב ד' וחיי אדם כלל כ"ח י"ז כ' דשכח לומר 'מלך על כל הארץ' וחתם 'מקדש ישראל ויום הזכרון' - בשחרית יצא, ובמוסף נסתפקו האם חתימת מלכויות מעכבת ע"ש בסברותיהם, [והסיק הח"א והמט"א סי"ט דלא יחזור, וע"ש שהוכיחו שעיקר הברכה היא קדושת היום, וע' בטור תקצ"א ובהג' מהרל"ח שביאר כוונתו דעיקר הברכה היא מלכויות], אך בשם הגר"ח הביאו דיחזור אף בשחרית משום דעיקר קדושת היום של ר"ה הוא המלכויות.

**יש לעיין** אמאי חותמין 'מלך על כל הארץ' בכל התפילות (ובקידוש) והרי אין מזכירין מלכויות, ולהגר"ח זהו גופא שמו של קדושת היום, ולכאו' זהו משום שקיי"ל שכוללין מלכויות עם קדושת היום, אך לריב"נ דמלכויות עם קדושת השם וכן לרשב"ג דקדושת היום עם זכרונות אין לחתום בה 'מלך על כל הארץ', וצ"ע.

**ל"ב ב'**

**העובר לפני התיבה וכו' השני מתקיע.** ואמר ר' יוחנן בשעת גזירת המלכות שנו, וקודם לכן היו תוקעין בשחרית, והק' הר"ן דהרי צריך לתקוע על סדר הברכות ובשחרית אין אומרין מלכויות זכרונות ושופרות, ויש שהוכיחו כדעת **בעה"מ** (בסוף פרקין) דבכל התפילות של ר"ה מתפלל תשע, אך הרמב"ן במלחמות הוכיח דאין מתפלל תשע אלא במוסף מהירושלמי, ומלעיל ט"ז א' אמרו לפני וכו' ובמה בשופר דאין מזכירין אותן אלא כשתוקעין, ופירש הר"ן דנידון הסוגיא דמשום זריזין מקדימין למצוות הו"ל לתקן תשע בשחרית ולתקוע.

ובהערות הגריש"א הקשה מלעיל ל"ב א' דלשנה הבאה ירד ר' חנינא, והרי באותו היום הוצרכו להוריד ש"ץ למנחה, ותירץ דעיקר קושית ר"ע אם אינו תוקע למה הוא מזכיר, אך בתפילות שאינו תוקע בהם מודה ר"ע לריב"נ.

**ובתוס' הרא"ש** פירש קושית הגמ' דהראשון יתקיע משום זריזין ויחזור ויתקע על סדר הברכות, כשם שאנו תוקעין מיושב וחוזרין ותוקעין על סדר הברכות, ויל"ע דאם יכול לקיים המצוה שני פעמים א"כ יתקע בשחרית משום זריזין ויחזור ויתקע במוסף משום 'ברוב עם', וצ"ל דכוונתו דמקיים המצוה דאו' בשחרית, וחוזר ותוקע על סדר הברכות מדרבנן, ולפי"ז מוכח מדבריו דאף בתקיעות דמיושב יוצא יד"ח מדאו', וע', אמנם בתוס' פסחים קט"ו א' מוכח דהעיקר הוא התקיעות דמעומד ורק דהברכה חלה על התקיעות דמיושב.

**בדין 'זריזין' כנגד 'ברוב עם' –** מוכח בסוגיא דזריזין עדיף וע"כ הראשון מקרא את ההלל, וכן הוכיחו הח"א כלל ס"ח והשדי חמד, **וקשה דבבאה"ל** תכ"ו כ' דימתין מלקדש את הלבנה אם יזדמן לו לברך בעשרה בעוד כמה ימים משום ברוב עם, וכן במג"א רכ"ט כ' דימתין מלברך ברכת החמה משום ברוב עם, ובשע"ת הביא מהמחזיק ברכה להקשות מסוגיין דזריזין עדיף ויברך ביחיד, **ובספר דברות יוסף** חילק דהכא יש ציבור ורק דיש מעלה בציבור גדול יותר, וחלוק מאין לו עשרה שיפסיד כל מעלת ברוב עם, [ומדויק כן דבבאה"ל סיים דלפמש"כ הח"א דשלושה חשיב ברוב עם אי"צ להמתין עבור עשרה, ואף שיש תוספת מעלה בציבור גדול, וע'],  **וממו"ר הגר"א גרבוז שליט"א** שמעתי לחלק בין מצוה שזמנה היום כהלל ושופר שבזה גדר הדין זריזין הוא דעיקר זמן המצוה הוא בתחילת היום, ועדיף ממעלת ברוב עם, אך קידוש לבנה דאין זמנה קבוע להיום (וכן ברכת החמה דאין חובתה מחמת יום זה) – גדר הדין זריזין הוא מעלת זריזות ד'שיהוי מצוה לא משהינן', ובזה עדיף מעלת ברוב עם, [ודייק זאת בח"א שם שכתב דשיהוי מצוה לא משהינן אך אם אח"כ יקיים מן המובחר ימתין].

**ל"ג ב'**

**שיעור תקיעה כתרועה**

**דעת התוס'** דבתקיעות של תשר"ת צריך להאריך כשיעור שברים ותרועה יחד (שהרי תוקעין תשר"ת מספק שמא זוהי תרועה), וביאר הר"ן דקים להו דשיעור תקיעה כתרועה וקרא אקשינהו דכתיב 'והעברת' וסמיך ליה 'שופר תרועה', וע"כ תלוי בשיעור התרועה בעצם, (וברמב"ן כ' דהכי גמרי הלכה דשיעור תקיעה כתרועה). **אך הרשב"א פליג** וכ' דשיעור זה אינו מגזה"כ ואינו תלוי בתרועה בעצם, אלא ששיערו חכמים באומד הדעת שאין פשוטה פחות משיעור מסוים, ואינו תלוי בספיקותיו של ר' אבהו, וע"כ כ' דשיעור תקיעה דתשר"ת כתקיעה דתר"ת, [ושיעורה ט' טרומיטין, וכ"כ הראב"ד בהשגות רפ"ג, וע"ש בביאור הסוגיא].

**כ' התוס'** שיזהר שלא יאריך בשבר כדי ג' כוחות, דבשיעור זה נעשה תקיעה, **ותמהו ההג"א והמהרש"א** שהרי שברים ארוכים מיבבות ושיעור תקיעה הוא בג' שברים, וא"כ יכול להאריך עד כשיעור ג' שברים, [וכן פסק הרמ"א תק"צ ג'], ותירץ הב"י דכיון שהאריך כתקיעת תר"ת יצא מכלל שבר ונעשה כתקיעה, וצ"ב דלהצד דעבדינן תש"ת אמאי הוא תקיעה, [וע' קרב"נ אות ל'].

**ושמעתי** (ממו"ר הגאון ר' צבי יהודה אדלשטין שליט"א) לבאר דיש לחקור בדין שיעור תקיעה כתרועה האם גדרו דאינו נחשב תקיעה אלא בשיעור זה ובפחות מכך הוי שבר, או דהוא שיעור בקיום המצוה דצריך תקיעה כאורך התרועה, ונראה דההג"א למד דבפחות משיעור תרועה אינו תקיעה, וא"כ בתש"ת יכול להאריך בשבר עד כג' שברים, אך לתוס' שיעור תקיעה הוא בצורת התקיעה וכשלא האריך בתקיעה כשיעור ג' שברים לא יצא, אך אף בכשיעור ג' יבבות נעשה 'תקיעה' כמו להצד דתר"ת (דבשיעור שם תקיעה לא נחלקו), והראוני שכ"כ הריטב"א לבאר זאת.

**לעיל כ"ז א'** יש ה"א דשמע מקצת תקיעה יצא, ונקט הרמב"ן דזהו רק כששמע שיעור תקיעה (בלא תחילה וסוף), אך הרשב"א כ"ח א' כ' דאף כששמע פחות יצא שהרי בתקיעה עצמה יש כשיעור ושמע מקצת ממנה, ולכאו' כוונתו דבשיעור תקיעה חל עליה שם 'תקיעה', אך למש"נ בד' התוס' (וכ"כ הרמב"ן) דשיעור תקיעה אינו בכדי שיחול שם תקיעה, אלא שיעור בקיום מצות התקיעה – אין סברא שהשומע מקצת יצא, וא"כ הרמב"ן אזיל לשיטתו, וע'.

**שברים 'פשוטים' או בקול שבור**

**במש"כ התוס'** שיזהר שלא יאריך בשבר דא"כ נעשה תקיעה – **כ' הרמב"ן** (בדרשה) דנראה דאין חילוק בין תקיעה לשברים באורך אלא בדמיון הקול, דתקיעה הוא קול פשוט ושברים הוא קול שבור כגניחה, (והוכיח כן מדעת הר"מ דשיעור תקיעה כחצי תרועה שהוא טרומיט וחצי, וא"כ מהו שיעור השבר, אלא שחלוקים בדמיון הקול), [ובפשטות כוונתו כהמנהג לתקוע או- טו, ולשיטתו נראה דב'שברים פשוטים' אין יוצא יד"ח, אך ע' הלכות חג בחג פי"ב הע' 64 מש"כ בביאור ד' הרמב"ן ומהו המקור למנהג לתקוע או-טו],  **אך הריטב"א** כ' דאין לומר כן ואין חילוק בין תקיעה לשברים בשינוי הקול דשניהם בקול פשוט, (ע"ש שהוכיח כן, וצ"ב), וכן מוכח מכל הראשונים שחששו שלא להאריך בשברים, ויל"ע האם לריטב"א בקול שבור נמי נחשב לשברים, וע' בהערות למשנ"ב (דרשו) תק"צ ה'.

**מהי תרועה –** נקטו הראשונים שהם ג' כוחות (או ט' כוחות) מופסקים, וע' במגדל עוז רפ"ג משופר בתו"ד שמנהג ארץ ישראל להריע בקול המתרעש ואין טוט בהם, והמקור לזה בד' הרי"צ גאות ותשובת ר' שרירא ור' האי גאון, וכ"מ בסידור הרס"ג, (וקצת משמע כן בד' הרמב"ן דשברים ותרועה חלוקים מתקיעה בניגון הקול, ויל"ד), ובמועדים וזמנים בקונטרס התקיעות הביא שכן נהגו בבית מדרשו של החת"ס.

[**יש לחקור** בשיעור ג' שברים או ג' יבבות האם זהו שיעור לאורך התרועה דבאורך כזה נחשב תרועה, או דבג' קולות שבורים יחד נחשב מעשה תרועה, **והנה הרשב"א** כ"ח א' ביאר הסוגיא דלה"א שמע מקצת תקיעה יצא הוא אף בפחות מכשיעור, ולכאו' אף בסברת הגמ' כ"ז א' 'לכך מאריך בשופר' יתפרש שמאריך מעט בתקיעה ובשברים, וקשה דהרי לא שמע ג' קולות, ומוכח דלשיטתו זהו רק שיעור באורך התרועה שיחול עליה שם תרועה, ויל"ד, (ולשיטות דתרועה הוא קול המתרעש ניחא טפי דאורך ט' כוחות הוא רק שיחול עליה שם 'תקיעת תרועה')].

**בפלוגתת רש"י וריב"א** בשיעור תרועה [וממילא אף בשיעור שברים ותקיעה] ע' בשו"ע ומשנ"ב תק"צ ג', והנה לדעת ריב"א אין הוכחה ששיעור ג' שברים ארוך מג' יבבות (ונידון הגמ' באיזה אופן נעשים) וכ"כ הב"י, אך בבהגר"א סוף ס"ג ובמשנ"ב סקי"ב כ' דאף לדעה זו שברים ארוכים מיבבות.

**שברים ותרועה בנשימה אחת**

**דעת ר"ת** דאין לעשות השברים ותרועה בנשימה אחת דגנוחי ויליל בנשימה אחת לא עבדי אינשי, והק' הרא"ש ורמב"ן דכיון ששניהם יחד הם תרועה מוכרח לעשות בנשימה אחת, אך הר"מ שמנה התקיעות לל' קולות מוכח דאין עושה בנשימה אחת, (וכן יש להוכיח בד' הערוך שעושין מאה קולות), ומבואר דנחלקו בגדר התרועה דלרא"ש ורמב"ן זהו קול אחד של שברים-תרועה, ולר"ת כיון דלא עבדי אינשי בנשימה א' בהכרח שהם ב' קולות ורק שצריך להסמיכם זל"ז, [ובהפסיק כדי ב' נשימות אף לר"ת לא יצא, כמש"כ ההג"א ומרדכי בד' ר"ת].

והנה בפשטות לר"ת צריך לחלק ביניהם משום שהם ב' קולות, ושיעור ההפסק כדי נשימה, אך **הגר"ז** (ס"ח) כ' דצריך לעשות נשימה ביניהם, ולכאו' סברתו דהרי הדרך לעשות נשימה בין גנוחי לילולי, וצ"ב דהרי לא נאמר לעשות פעולה חיצונית כעין גנוחי, ויתכן שלמד דהחילוק בין הקולות הוא במה שנעשו מכח ב' נשימות, וצריך לחלקם זמ"ז לגמרי , ויל"ד, [והנה לכאו' מודה הגר"ז שבהפסיק בכדי נשימה אף כשלא נשם פוסל הרמב"ן, וצ"ע בלשונו].

**כ' הב"י** דכשלא הפסיק ביניהם כדי נשימה מודה ר"ת שיצא, דהרי אף כשתקע תר"ת בנשימה א' יצא (כמבואר בירושלמי), וכ"ש בין שברים לתרועה, אך הביא **מהתרוה"ד** דלא יצא לדעת ר"ת, ודחה ההוכחה מהירושלמי שבתר"ת אין קפידא כשעשאם בנשימה א' שהרי הם תקיעות חלוקות, אך שברים ותרועה ששניהם יחד הם תרועה כשעשאם בנשימה א' **לא הוי תרועה**, ולכאו' נחלקו בדעת ר"ת דלב"י כיון דגנוחי וילולי בחדא נשימה לא עבדי אינשי ע"כ גדר התרועה שהיא מורכבת מב' קולות נפרדים, אך ודאי אינו חמור מתר"ת בנשימה א', אך לתרוה"ד צורת התרועה שתעשה בהפסק נשימה, ובלא הפסק הוי שינוי בעצם מעשה התרועה, משא"כ תר"ת בנשימה א' שאין שינוי בגוף התרועה.

וכ' עוד התרוה"ד דלצאת מידי ספק יש לתקוע סדר א' בנשימה א' וסדר ב' בב' נשימות, אמנם במקום שנוהגים כר"ת לתקוע רק תשר"ת על סדר הברכות (ומשום דלהפסק לא חיישינן, ויוצא בכך אף להצד דתש"ת ותר"ת) יתקע בהם ב' נשימות, שאם יתקע בנשימה א' לא יצא דאם תר"ת אמת – כשמתחיל בשברים באותה נשימה של תרועה **לא חשיבא תרועה כלל בכה"ג**, וצ"ב דהרי אף כשתקע תר"ת בנשימה א' יצא ונחשבים תקיעות חלוקות, ולכאו' כוונתו דכיון שנאמר לעשות תרועה של 'יליל' כשעושה תרועה של 'גנח ויליל' זהו תרועה אחרת, [וכעין סברתו הנ"ל לדעת ר"ת].

**מהו נשימה אחת –** בחולין כ"ו ב' נחלקו בתקיעות דיו"ט הסמוך לשבת האם מריע מתוך תקיעה (ופרש"י שמריע קודם שיסיים התקיעה), או תוקע ומריע בנשימה א' ופרש"י (שמפסיק בינתים), ועפ"ז כ' הב"י ותרוה"ד דאף לדעת הרמב"ן ששברים ותרועה בנשימה א' – צריך להפסיק ביניהם מעט, ולר"ת צריך להפסיק בכדי נשימה, וע"כ כ' הב"י שיתקע סדר א' בנשימה א' וסדר ב' בב' נשימות.

[וכמו כן מצינו לגבי התוקע תר"ת בנשימה א' שכתבו הראשונים שיצא (כמבואר בירושלמי) דשינוי הקול מפסיקו ונחשב תחילה וסוף, אך בתוספתא איתא דלא יצא, וכ' הרמב"ן והבהגר"א שהוא ט"ס, אך הריטב"א כ' דהירושלמי מיירי בנשימה א' בהפסק מעט, והתוספתא מיירי בלא הפסיק כלל, דבכה"ג אין תחילה וסוף, וכמו כן הכא צריך שיהיו השברים-תרועה ב' קולות].

אמנם בחזו"א ס' קל"ו הוכיח מלשון הב"י דלדעת הרא"ש צריך שברים ותרועה בכח אחד, [ממש"כ 'בעינן שתהיה התרועה כאחת בלא הפסק'], וא"כ צריך להריע מתוך השבר, (ולא כדעת הרמב"ן שצריך הפסק מעט), ובחזו"א שם הוכיח דאף הרמב"ן וריטב"א ור"ן ס"ל שצריך שתהיה התרועה בכח אחד בלא הפסק, ומאידך נקט החזו"א דלר"ת צריך להפסיק **פחות מכדי נשימה** ואם הפסיק יותר מכדי נשימה פסול, ולא כהפשטות דצריך להפסיק בכדי נשימה, [וכנראה דלחזו"א א"א לצמצם שיפסיק בכדי נשימה ולא יותר, וצ"ב דהרי לשון הפוסקים דלר"ת יעשה בב' נשימות והיינו שנושם באמצע, ולחזו"א היאך יכול לנשום, וצ"ע].

**הפסק באמצע תקיעה**

**הפסק בתרועה בשהיה**

נקטו הראשונים דיש לעשות השברים וכן התרועה בנשימה אחת, והמפסיק בין השברים בנשימה אינם מצטרפים, והוכיחו מסוכה נ"ד א' דלר' יהודה דתר"ת נחשבת כאחת אין להפסיק ביניהם כלל וכ"ש לרבנן, [ומטעם זה כ' הרמב"ן דשברים ותרועה יש לעשותם בנשימה אחת (ודלא כשיטת ר"ת), וכ' הריב"ש שאם הפסיק ביניהם לא יצא],

**אמנם דעת הט"ז** תק"צ ה' **והמג"א** סק"ז דיש חולקין ומכשירין אף בב' נשימות, דהנה הרא"ש הביא המעשה דמגנצא שעשה ב' שברים והתחיל להריע ופסק ראב"ן שאם לא גמר התרועה (- שלא עשה ג' קולות, שאין תרועה שלימה המפסקת) יעשה עוד שבר א' ויריע, ותמה הרא"ש דהרי צריך לעשות ג' שברים בנשימה א', ולמדו הט"ז והמג"א בהשגתו דמה שהריע ביניהם הרי הפסיק בשיעור כדי נשימה (מחצה"ש), ומ"מ פסק השו"ע (בסעיף ז') כראב"ן שיעשה עוד שבר א', ומוכח דלדינא אין ההפסק מעכב.

אך **בבהגר"א** סק"כ נקט דאין כלל נידון שהתרועה תחשב כהפסק, אלא דהרא"ש הבין בדעת הראב"ן דאפי' הפסיק בשתיקה יצא, ע"ש, ובסק"ט הוכיח דהפסיק בנשימה באמצע התרועה לא יצא מהדין דתקע והריע וחזר והריע יחזור לראש, ומשום שהתרועה הנוספת מפסיקה והרי לדעת המג"א אדרבה נחשב הכל לתרועה אחת, [והוסיף דאין לומר דכיון שנתכוין לתרועה אחרת אינה נחשבת לאחת, דהרי זוהי סברת הרי"צ גיאות דמשך בשניה כשתים לא יצא כלל שהרי נתכוין לב' תקיעות, ונחלק עליו הרמב"ן דאין מתחשבים בכוונתו, וה"ה להכא, ולכאו' בדעת המג"א צ"ל דתקיעה אחת אין להחשיבה כשתים ע"י כוונתו, אך כשהפסיק ביניהם ודאי שם התרועה מוגדר ע"פ כוונתו, ויל"ד]. **והטעם** שתחילת התרועה עצמה אינה נחשבת כהפסקה ביאר המאמר מרדכי דכיון דשברים ותרועה חדא מילתא הם אין נחשב להפסק בין השברים.

**הפסק בקול פסול**

בביאור קושית הגמ' שהשברים מפסיקים בתר"ת וכן להיפך נחלקו הראשונים - **דעת ר"ת ובעה"מ** דאין להפסיק בשהיה בין התקיעות, [לחשוש לשיטת ר' יהודה דאין בין תקיעה לתרועה ולא כלום, ולשיטתם יש לתקוע תר"ת בנשימה אחת, וע' ראב"ד ור"ן דאף לרבנן לא יפסיק לכתח', וע' מש"כ עוד הראב"ד דמידי דחובה מפסיק]. אך **דעת הרמב"ן** דהפסק קול פסול באמצע פוסל, דבעינן פשוטה לפניה ולאחריה.

**נתקל בשברים -** הרא"ש הביא המעשה דמגנצא שתקע ב' שברים והריע דדעת הראב"ן שאם גמר להריע יחזור לתקיעה, ודעת הרא"ש שאינו הפסק (וכן הדין כשתקע ופסק שאינו הפסק) דהוא קול מעין התרועה או התקיעה אלא שקיצר בהם, [והנה קשה דתקיעה קצרה הרי היא שבר, וצ"ל דכיון שאין שינוי בקול והוא שבר רק מחמת חיסרון שיעור – נחשב מעין התקיעה], אמנם זהו רק כשמתעסק בתקיעה הראויה, אך כשדעתו לקול שאינו נצרך הוי הפסק, וע"כ כשעשה שברים ואח"כ עוד שבר הוי הפסק (שו"ע ס"ח), ולכאו' סברת הרא"ש שעסק בצורך התקיעה אינו נחשב הפסק (וכעין 'טול ברוך').

[בדין משך בשניה כשתים אין בידו אלא אחת **שיטת הרי"צ גיאות** שיש בידו רק תקיעה ראשונה, והקשה הרמב"ן דא"כ אף ראשונה לא עלתה לו שהרי הפסיק בקול אחר ביניהם, וכ' הר"ן דלדעת הרי"צ גיאות קושית הגמ' שלכתחי' אין להפסיק ביניהם (וכ"כ בבהגר"א סקי"ח ע"ש), אך בקרבן נתנאל אות ג' הוכיח מהרא"ש דאף אם הפסק הקול פוסל מ"מ כשתקע תקיעה ונפסלה אינה מפסקת כדין 'נתקל', ובדעת הבהגר"א יתכן דהכא נפסלה התקיעה מחמחת שנתכוין לסדר אחר וא"כ אינו מתעסק בתקיעה זו].

**כ' המג"א סקי"א** דאם תקע ג' שברים ועשה עוד שבר בנשימה אחת נחשב כאחת וכשר, וה"ה אם התחיל לתקוע ואין הקול עולה יפה ומתחיל לתקוע שנית נחשבת הכל לתקיעה אחת, (והעתיקו המשנ"ב סקל"ד), וצ"ב אמאי לא פירש דכשר משום 'נתקל' כמש"כ הרא"ש, וביותר דהמג"א ציין לטור שהביא ד' הרא"ש הנ"ל, ועוד צ"ב דבשלימא בשברים כשלא הפסיק כדי נשימה הוי חלק מהשברים אך בתקיעה שהופסקה היאך מצטרפים, וצ"ע, [וע' בהערות למשנ"ב (דרשו)].

**ל"ד ב'**

**שמע תשע תקיעות מט' בני אדם כאחד.** כ' הריטב"א דכששמע מג' בני אדם כאחד תר"ת י"א שיצא, שהרי תרי קלי משתמעי, והוא שלא הפסיקו כולן בנשימה אלא ביחד, שלא יהיה קול פסול מפסיק ביניהם, [וכוונתו שדוקא בין התקיעה לתרועה יש להקפיד שלא יהיה קול נוסף דעי"ז בטל הסדר, אך במה שבשעת התקיעה עצמה ישנו עוד קול אין גריעותא, דסו"ס ישנו סדר של תר"ת בלא הפסק], וי"א דאף בחביב יכול לשמוע קול אחד, אך לא כולן יחד, והובא במשנ"ב תקפ"ח י"א.

**שהיה בין התקיעות**

לדעת ר' אבהו דשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש יש לברר **כמה הוא שיעור שהיה –** ובתוס' כ' דלר' יהודה הוא כדי תר"ת ולחכ' כדי תקיעה אחת, אך בתוס' סוכה נ"ד א' כ' דהוא כדי לגמור שלשתן, וכ"כ הרא"ש במעשה דמגנצא שהוא כדי לגמור תשר"ת, וכ"כ המשנ"ב תקפ"ח ו' בשם המג"א דהשוהה מחמת אונס כדי לגמור את כל הסדר חוזר לראש הסדר.

ולכאו' ביאור הנידון דנחלקו לדעת רבנן האם המצוה מורכבת משלשה סדרים של תר"ת, או דהם תשעה חלקים נפרדים ורק דיש סדר של תר"ת ג' פעמים, [והנה הפשטות דהוא חובת 'שלשה סדרים', וקצת משמע כן ברש"י שכ' כמה פעמים שחובת שלוש תרועות הוא למלכויות זכרונות ושופרות, (ואמנם בחזו"א נקט דכוונתו לסימן בעלמא), וזה תלוי בנידון דלהלן האם חוזר לראש אותו הסדר, או לסדר הראשון].

**שהיה בין הסדרים**

**להיכן חוזר** – הרא"ש שם כ' דחוזר לסדר הראשון וכן משמע בתוס' כאן, והנה **לגבי הפסק קול פסול** בין הסדרים דעת בעלי התוס' (הובאו ברמב"ן בדרשה) דסותר הכל וחוזר לסדר הראשון, **והרמב"ן נחלק** שאין דין סדר אלא בתרועה שתהא פשוטה לפניה ולאחריה, אבל שלש התרועות אין להם חיבור ולא סדר, והוכיח כן דהיאך תוקעין על סדר הברכות והלא מפסיק יותר מכדי לגמור את כולה, וכן פסק המשנ"ב שם תקפ"ח ו' דחוזר לאותו הסדר (וביאר דכל סדר הוא ענין בפ"ע).

ובדעת התוס' דשהיה ביניהם פוסלת כ' בבהגר"א סו"ס תק"צ דסדר ברכות אינו נחשב הפסק ושהיה כיון שכך תקנום חכ', [ויש להוסיף דאף אם נימא דשהה כדי לגמור את כולה חוזר מדאו', ותקיעות ע"ס הברכות הוא מדרבנן מ"מ אף כלפי הדאו' נחשב כעסק בענין התקיעות, (ויתכן דזהו אף אם דין תקיעות ע"ס הברכות הוא מהלכות הברכות, ויל"ע), וכעין זה כ' הפנ"י ברכות כ"ט א' לגבי השוהה באמצע התפילה ומהרהר בה ודעתו עליה דאינו הפסק, **עוד הביאו ד' הבאה"ל** סו"ס ס"ה שהוכיח מהירושלמי דשהה כדי לגמור את כולה הוא מדרבנן, ע"ש].

**יש לעיין** לשיטת התוס' דשהה כדי לגמור תקיעה א' חוזר לראש (וכן לדעת הראש דשהה כדי תשר"ת חוזר לראש), דכיון דכל התקיעות נחשבים כאחד דההפסק ביניהם מעכב - א"כ היה ראוי לקבוע ששיעור השהיה הוא **כדי לגמור את כולן**, וכמו בתפילה והלל ומגילה שהשיעור הוא כדי לגמור כולה, וצ"ע, ומוכח דאף שהרצף מעכב בכולן מ"מ כל סדר (ולתוס' כל תקיעה) הוא ענין בפ"ע, וצריך שלא יהיה אף כדי לגמור ענין א'.

**כ' השו"ע** ס' תקצ"ב דיש נוהגים לתקוע במלכויות תשר"ת ג"פ ובזכרונות תש"ת ג"פ ובשופרות תר"ת ג"פ, וכ' בבהגר"א שהוא כשיטת התוס' דהפסיק בקול פסול בין הסדרים חוזר לראש, וא"כ אין שייך לתקוע על כל סדר את כל הספיקות.

**בדעת בעלי התוס'** כשהפסיק בקול בסדר השלישי חוזר לראש – כ' בבהגר"א דחלוק מדין הפסיק בתוך התר"ת שזהו משום שבעינן פשוטה לפניה ולאחריה, אך בג' הסדרים ודאי אי"צ ט' קולות בסדר מסוים, אלא דס"ל שהפסיק בקול פסול הוי כמו שהה כדי לגמור את כולה (וע"ש שיש צד דחמור משהה כדי לגמור כולה), ויש לעיין דלשיטת התוס' דשהה כדי תקיעה אחת חוזר לראש לכאו' מוכח דלא נאמר לתקוע 'ג' פעמים תר"ת', אלא ט' תקיעות בסדר מסוים וא"כ יתכן שהפסק קול פסול ביניהם יפסול כמו בתוך התר"ת, ויל"ע.

**תקיעות על סדר הברכות**

**הגרי"ז** (הובא בח' הגר"ח עהש"ס) נקט שבכדי לצאת תקיעות ע"ס הברכות צריך שיצא מהש"ץ יד"ח חזרת הש"ץ, ויחיד שנכנס לביהכ"נ בחזרת הש"ץ ודאי אין יוצא בזה, ואף השומע חלק מחזרת הש"ץ אינו יוצא, וע"כ יש ליזהר לשמוע כל חזרת הש"ץ, ודייק כן בל' הרי"ץ גאות שישמע ויכוין ליבו לכל חתפילה, אך **בחזו"א** ס' קל"ז ג' כ' דאף אם לא יצאו יד"ח חזרת הש"ץ יש מצות תקיעה ע"ס הברכות  **א)** משום שהתוקע לאחר התפילה נמי מקיים בזה 'תקיעות ע"ס הברכות' [וכמש"כ שם באות ב' להוכיח מד' הרמ"א], וא"כ נחשב קיום תקיעות לאחר הברכות שבשמו"ע, **ב)** היחיד שלא שמע חלק מחזרת הש"ץ באונס כמו שיוצא ידי חובת חזרת הש"ץ והוא משותף בתפילת הש"ץ נחשב שמיעת התקיעות ע"ס הברכות, ע"ש.

ובהוכחת הגרי"ז מלשון הרי"ץ גאות יש שהעירו דהרי דעת הרי"ץ גאות (הובא בבעה"מ) דכל הציבור מתפללין במוסף שבע ויוצאין מהש"ץ ידי חובת תשע ברכות, וא"כ אי"ז משום דין תקיעה ע"ס הברכות.

**סליק מסכת ראש השנה**

1. ובשאג"א סי' ס"ו חקר אם נשים מצוות לטהר עצמם ברגל, וכתב שזה תלוי במחלוקת הר"מ והר"א פ"א מחגיגה ה"א אם אשה חייבת בשמחה, או שבעלה משמחה, ע"ש. [↑](#footnote-ref-1)