שבת פרק א
קטגוריות: ש_ס / יב שבת / שבת - הרב אי_ש סטפנסקי

**שתים שהן ארבע בפנים**

א. רש"י כאן פירש בפנים היינו לעני העומד בפנים, ולפי"ז פתח התנא פשט העני וכו' במאי דמסיים ושתים שהן ארבע בחוץ.

ב. רש"י בשבועות ה. פירש בפנים היינו לפנים, דהיינו הכנסה. וברמב"ן הוסיף ולפי שאין חיוב המלאכה אלא בהכנסה והיא היא דאתיא לידי חטאת קרי להכנסה מלאכה דבפנים. ומשמע מדבריו דעיקר המלאכה במעבר מרשות לרשות, ועקירה והנחה הוי תנאי בעלמא. ותוס' הקשו מדוע לא הוכיחה הגמ' דמתני' בהכנסה איירי מדמפרש שתים שהן ארבע בפנים דהיינו הכנסה. ויתכן ליישב לשיטת רש"י שם דמפרש הכנסה לאלתר היינו שתים שהן ד' בפנים.

ג. הרמב"ן בגמ' כתב דאפשר גם לפרש להפך, דבפנים היינו לכלי העומד בפנים דהיינו הוצאה, ובחוץ היינו לכלי העומד בחוץ דהיינו הכנסה. ויישב בזה איך אפשר ליישב מתני' אם יציאות היינו הוצאה דוקא, דלפי"ז י"ל דהכי קתני, יציאות השבת שתים שהן ד' בפנים דהיינו לכלי העומד בפנים, דאיכא ד' אפשרויות של הוצאה. והדר תנן שתים שהן ד' בחוץ דהיינו הכנסה, ואין זה שייך ליציאות.

ד. תוס' בשבועות שם כתבו בשם הריב"א דשתים שהן ד' בפנים היינו לבעה"ב העומד בפנים, אלא שהשתים הם הוצאה דחיוב והוצאה דפטור, שהן ד' הכנסה דחיוב והכנסה דפטור. וכן שתים שהן ד' בחוץ היינו לעני שתים הכנסה ושתים הוצאה. והרמב"ן כאן דחה דבריו דמשמע שהשתים הם אבות והארבע הם תולדות, ופטור אינו ראוי להעמיד תולדות. [יתכן שבא להרויח בפירושו, דלרש"י כאן נמי קשה קצת מדוע הוצרך להוכיח מדמפרש הכנסה לאלתר ולא מוכיח משתים שהן ד' בפנים, והא השתים כוללים גם הכנסה, ולריב"א ניחא דהשתים הם הוצאה בלבד].

ה. עוד פירשו תוס' שם דשתים שהם ד' בפנים היינו חיוב שחייב ומביא קרבן בפנים, דהיינו ב' הוצאות וב' הכנסות, ושתים שהן ד' בחוץ היינו שפטור מקרבן ב' הוצאות וב' הכנסות.

**תוד"ה יציאות, ודרשינן מיניה וכו'**

במס' עירובין יז: תני ר' חייא לוקין על עירובי תחומין דכתיב אל יצא איש ממקומו, ופריך וכי לוקין על לאו שבאל, כלומר, דלאו זה ניתן לאזהרת מיתת בי"ד להוצאה, ומשני מי כתיב אל יוציא אל יצא כתיב. ופירש רש"י שאין כאן לשון הוצאת משוי כלל, ולפי"ז לא קאי קרא להוצאה אלא לתחומין. ובתוס' שם פליגי דבין אם תחומין דאורייתא בין אם דרבנן עיקר קרא להוצאה, ופליגי אי קאי גם לתחומין משינוי הלשון אל יצא ולא אל יוציא. ולפי שיטתם כתבו הכא דאיכא תרי תראי להוצאה, דבריש הזורק דריש מקרא אחרינא, ויישבו דחד לעני וחד לבעה"ב. וכן דבריהם כאן כפי שיטתם שם.

הרמב"ן יישב דצריך תרי קראי משום דאי מקרא דויכלא לחוד ס"ד דהתורה הוציאתו מכלל המלאכות ללאו גרידא, קמ"ל אידך קרא להחזירו למנין המלאכות וחייב עליו סקילה וכרת וקרבן.

ואח"כ כתב הרמב"ן דליכא תרי קראי כלל, דלמ"ד תחומין דאורייתא קרא דאל יוציא קאי רק לתחומין, ולמ"ד דרבנן לא דרשינן קרא דויכלא להוצאה כלל. ועוד דלכו"ע לא ילפינן מקרא דאל יצא להוצאה רק ר' יונתן בלחוד, ולמ"ד תחומין דרבנן קרא אתיא כפשטה דלא יצאו ללקט המן בשבת.

הרמב"ם פי"ב ה"ח הביא רק קרא דויכלא. אך בהל' שגגות פ"ד ה"ב הביא קרא דאל יצא, וצ"ע.

**הוצאה מלאכה גרועה**

מצינו ג' הגדרות מדוע הוצאה מלאכה גרועה, א, מתוס' משמע דעיקר חיוב הוצאה הוא על השינוי מרשות לרשות, ומה שהתורה חילקה בין מוציא לרה"י אחרת לבין מוציא לרה"ר הוא חידוש שעושה הוצאה למלאכה גרועה. ב, ברמב"ן כתב דהוי חידוש שברה"י מותר לישא משא גדול ואם הוציא לרה"ר כגרוגרת חייב. ונראה דעיקר מלאכת הוצאה היא המשא, ולא ההוצאה, וזה שהתורה חילקה בין נושא בתוך רה"י לבין נושא מרשות לרשות הוא חידוש. ג, באור זרוע סי' פ"ב כתב דהוצאה היא מלאכה שאין בה פעולה מסויימת אלא מעשה גרידא, ולא דמי לכל המלאכות שיצר דבר חדש ע"י המלאכה.

עי' שו"ת בית יצחק סי' ל"ד שדן האם יש פטור מקלקל בהוצאה, והוכיח שאין פטור מקלקל מהגמ' ריש המצניע שאם זרק תרומה לבית טמא חייב, ולכאורה בהוצאה זו טימא את החפץ ומוכח שאין פטור מקלקל. וביאר טעם הדבר דכל המלאכות הוי תיקון הדבר, ולכן מקלקל פטור, אך מלאכת הוצאה אינה תיקון בגוף החפץ שהוציא אלא מעשה הוצאה גרידא, וכהאור זרוע הנ"ל, ובזה לא שייך פטור מקלקל.

והנה תוס' כאן כתבו דכיון שהוצאה מלאכה גרועה לכן צריך פסוק מיוחד להוצאה אע"פ שהיה במשכן, וכן צריך שהתולדות יהיו במשכן. ובתוס' בביצה יב. והתוס' רא"ש כאן הוסיפו דמ"ד אין עירוב והוצאה ליו"ט הטעם הוא דהוצאה מלאכה גרועה. והביאור הוא דאע"פ שנתרבה לגבי שבת שאף הוצאה הוי בכלל לא תעשה כל מלאכה, מכל מקום לגבי יו"ט דלא נתרבה הרי זה נשאר שבלא פסוק אינו בכלל מלאכה. ובפנ"י ריש פ"ה מצינו חידוש גדול יותר, דתוס' שם כתבו שבהמה שיוצאת עם משא באופן האסור הרי זה עובר על למען ינוח, דבהמתו עושה מלאכת הוצאה. אך הפנ"י נקט דאין בשביתת בהמתו איסור הוצאה כיון שמלאכה גרועה היא, ורק מדרבנן אסור. ולדבריו מוכח שאף לאחר שנתרבה הוצאה בכלל מלאכה לגבי שבת אין זה לגמרי בכלל מלאכה, ולגבי בהמתו לא הוי בכלל.

והנה המנ"ח מצוה ל"ב לפני מוסך השבת דן האם צריך להתרות כל מלאכה בשם הפרטי שלה, או שמא סגי להתרות בלאו של לא תעשה כל מלאכה. וכתב שם דאם סגי להתרות במלאכה, לגבי הבערה הרי זה תלוי, למ"ד לחלק יצאת יכול להתרות בשם המלאכה ולמ"ד ללאו יצאת אינו יכול להתרות בשם המלאכה שהרי אין זה בכלל לא תעשה כל מלאכה. ולפי"ז לגבי הוצאה בפשטות יכול להתרות בלאו דמלאכה כיון שלאחר שנתרבה לאסור הרי זה בכלל לא תעשה כל מלאכה, אך להפנ"י יתכן דאין זה בכלל מלאכה אלא איסור חדש. אך יתכן שאף להפנ"י רק לגבי שביתת בהמתו לא הוי בכלל כמו שלגבי יו"ט לא הוי בכלל, אך לגבי אדם בשבת הוי בכלל ויכול להתרות שעובר על לא תעשה כל מלאכה. [ובהגהות שם מהדו' מ"י הביא משו"ת ר"ב אשכנזי סי' מ"א שבהוצאה דהוי מלאכה גרועה צריך להתרות משום הוצאה דוקא].

עוד נפק"מ מצינו במנ"ח שם בשם הפמ"ג, דהא דאיתא בגמ' פ. שאם הוציא חצי שיעור ונשרף ואח"כ הוציא עוד חצי שיעור פטור, שיתכן שזה דוקא בהוצאה דמלאכה גרועה היא ואין לך בו אלא חידושו, אך בשאר המלאכות אין צריך צירוף, ואם קצר חצי שיעור ונשרף וקצר עוד חצי שיעור חייב.

עוד נפק"מ מצינו דיש מיישבים הקושיא מדוע זה עוקר וזה מניח לא יאסר מהתורה משום חצי שיעור לשיטת רש"י שיש חצי שיעור במלאכת שבת, דבהוצאה דהוי מלאכה גרועה ליכא חצי שיעור.

עוד מצינו במגן אבות להמאירי דאף לפי מש"כ רש"י בכריתות יט: שלפי ר' אליעזר שמחייב על מתעסק בשבת אין צריך מלאכת מחשבת בשבת כלל, מכל מקום במלאכת הוצאה בעינן מלאכת מחשבת כיון שמלאכה גרועה היא.

**תוד"ה פשט, אצטריך תרוייהו חד לעני וחד לעשיר**

ברמב"ן מבואר שהחילוק בין עני לבעה"ב הוא שעני מביא אליו לרשות שהוא עומד ודרך הוצאה בכך, ובעה"ב מוציא מרה"י לרשות שאינו עומד שם. ולפיו אי שמעינן הוצאה בבעה"ב כל שכן בעני, וכן אי שמעינן הכנסה בעני כל שכן בעה"ב, וכן כתב שם להדיא. ולפי"ז צריך לפרש דאצטריך תרי קראי דאי מחד קרא ס"ד דאיסור הוצאה נאמר רק בעני, קמ"ל יתורא דאידך קרא אף לבעה"ב.

אך תוס' כתבו דלא ילפינן עני מבעה"ב ולא בעה"ב מעני. וכן מבואר בתוס' לגבי הכנסה דיישבו דצריך סברא מה לי עיולי מה לי אפוקי ולא סגי במה שהיה במשכן, לפי שהכנסה שהיתה במשכן הוא לעני שעומד בחוץ וסברא לבעה"ב שעומד בפנים, ומבואר דלא ילפינן ליה בכל שכן. וצ"ל לדעת תוס' דעצם הדבר שהם חלוקים שזה מביא אליו וזה מוציא ממנו אין ללמוד אחד מחבירו.

ועי' תוס' ריש שבועות דיישבו באופן אחר, דלעולם אינו מלאכה גרועה, אלא דעיקר המלאכה היא כשהולך עם החפץ מרשות לרשות דזהו דרך הוצאה, וזה פשיטא ולא אצטריך למתני, אלא הכא קמ"ל דאפילו כשמושיט ידו לחוד שאין זה דרך הוצאה מכל מקום חייב, ולכן אי תני חדא לא שמעינן אידך.

**באו"ד, ותדע מדאצטריך תרי קראי**

תוס' הוכיחו שהוצאה מלאכה גרועה מדצריך תרי קראי, וכפי שיטתם דלעיל. ומהא דצריך שהתולדות יהיו במשכן, משא"כ בשאר תולדות ילפינן מסברא. והקשה מהרש"א מדוע לא הוכיחו מהא דהאב צריך פסוק, ולא סגי במה שהיה במשכן כשאר אבות. וכן באמת הוכיחו תוס' בשבועות וברמב"ן כאן, וכתב ויש ליישב. והביאור הוא דעיקר הוכחת התוס' דכיון שהוצאה מלאכה גרועה לא ילפינן חד מחבריה ואין לך בו אלא חידושו, וזה לא שמעינן מהא דהאב צריך פסוק אלא מהא דצריך תרי קראי ולא ילפינן עני מבעה"ב, וכן מהא דלא ילפינן תולדות מאב מסברא.

**באו"ד, ובתולדות דהוצאה בעינן שיהיה במשכן**

דין רשויות מצינו בד' אופנים, הוצאה, הכנסה, ד' אמות ברה"ר, מושיט מרה"י לרה"י דרך רה"ר. וכל אחד מארבעתן יתכן בג' צורות, מעביר מושיט וזורק, דמעביר היינו שכל גופו הולך עם החפץ, מושיט רק ידו עם החפץ וגופו נשאר באותה רשות, וזורק אף ידו נשארת באותה הרשות. ויל"ע איזה מהם הוי אב ואיזה תולדה.

שיטת תוס' ושאר ראשונים דהוצאה הוי אב ושאר האופנים הוי תולדה, ואין חילוק בהוצאה בין מעביר מושיט וזורק, וכולהו הוי אב. ואף שתוס' חילקו בין עני לבעה"ב נראה מדבריהם שאין חילוק בין מעביר מושיט וזורק, ובחד קרא סגי לכולהו. (וצ"ע דלהלן סד"ה שבועות הקשו מדוע לא תני להדיא זורק בהוצאה והכנסה, והא הכא כתבו דהמשנה שונה עני ובעה"ב לפי שלא ילפינן חד מחבריה וצריך לכל אחד פסוק בפ"ע, ואם לזורק אין צריך פסוק נפרד מה הקשו). וראיתי מקשים דבריש הזורק פריך ותו מעביר ד"א ברה"ר מנ"ל, ומשמע שאפילו היה מקור לזורק ד"א ברה"ר צריך מקור נוסף למעביר, ומדוע בהכנסה והוצאה אין צריך פסוק מיוחד למעביר ולזורק. וצריך לחלק בין ד"א ברה"ר להכנסה והוצאה, וצ"ע.

שיטת הרמב"ם דהכנסה נמי הוי אב, ויבואר להלן ע"ב. וכן משמע ברמב"ם שמעביר ד' אמות ברה"ר הוי אב. ונקט הרמב"ם שרק מעביר הוי אב, אך מושיט וזורק דהוצאה הוי תולדה, ולפי"ז מתני' דאיירי במושיט הוי תולדת הוצאה. ושיטת הגר"א בשנות אליהו ריש הזורק להפך, דמושיט הוי אב ומעביר וזורק הוי תולדה.

**באו"ד, אע"ג דהוצאה נפקא לן מקרא בהדיא וכו'**

הרמב"ן תירץ דאי לאו דהיה במשכן ס"ד דלא הוי מלאכה אלא לאו גרידא, ואין חייבין עליה סקילה כרת וקרבן אלא מלקות.

**תוד"ה שבועות, ליתני נמי מושיט ומעביר וכו'**

לפי הגירסא שלפנינו מבואר שאם עקר ברה"י והעביר ד' אמות ברה"ר והניח ברה"י חייב, וכן נקטו תוס' בעירובין לג. והוסיפו שהעביר ד' אמות ברה"ר, ולכן נקט רעק"א לקמן ח. דאין זה משום מלאכת מושיט אלא משום מלאכת מעביר, דאם משום מושיט מדוע בעינן ד' אמות ברה"ר. עיי"ש שדן מה הדין בכרמלית. אך בתוצאות חיים סי' א' נקט דהחיוב משום מושיט, אלא דהוי מלאכה שמורכבת מעקירה והנחה ברה"י והעברת ד' אמות ברה"ר, עיי"ש.

אך החת"ס גרס ליתני מעביר ומושיט מרה"י לרה"י וכו', והיינו דהוקשה לתוס' ליתני מעביר ד' אמות ברה"ר ומושיט מרה"י לרה"י דרך רה"ר, ולא רק הוצאה והכנסה. ולזה תירצו דלא תני אלא הכנסה דדמיה להוצאה שהוא מרה"ר לרה"י. ועוד הוקשה להם ליתני זורק בהכנסה והוצאה, ולזה תירצו שאינו דומה למושיט שזה בוהלכה ביד וזה בזריקה. ומשמע שמעביר ודאי דומה למושיט ואין זה ב' דברים, ולכן רק בזורק הוקשה להם. [כן נראה דכונת תוס' לפי החת"ס למעביר ד' אמות ברה"ר ולא למעביר דהוצאה והכנסה, דהא התירוץ דלא קתני אלא הכנסה וכו' קאי גם על מעביר].

**דף ב ע"ב**

**אמר ר' אשי תנא הכנסה נמי הוצאה קרי ליה**

תוס' נקטו דלכו"ע הכנסה חשיב תולדה, ומכל מקום חשיב ליה בפרק כלל גדול משום שאין צריך להאריך בלשונו, ובמס' שבועות כתבו בשם ר"ת לפי שהוצאה מלאכה גרועה לכן כולל מיד גם הכנסה. ולפי"ז עיקר תירוצו של ר' אשי דהתנא קורא בלשונו להכנסה והוצאה בשם מלאכת הוצאה, ורבא חולק דמלאכת הוצאה היינו הוצאה בלבד, אלא שיציאות השבת הכונה רשויות השבת, וכדפירש ריב"א דהוי כמו תוצאות. ולפי"ז פליגי בלשון בעלמא.

אך הרמב"ן נקט דפליגי בדין, דר' פפא ר' אשי ורבינא סוברים שהכנסה נמי אב, דעיקר חיובא משום עקירת חפץ ממקומו, ובזה אין חילוק בין הכנסה להוצאה במהות המלאכה, ולכן הוי חדא מלאכה לגמרי, ושפיר יתכן לומר דהתנא קורא להכנסה בלשון הוצאה. אך רבא סובר שהכנסה הוי תולדה, ולכן הוצרך לפרש דלשון יציאה אינו הוצאה אלא רשויות, והתנא דכלל גדול איירי בהוצאה ולא בהכנסה כמו שלא איירי בשאר תולדות. ונראה מדבריו דשורש הפלוגתא היא האם הוצאה חשובה יותר מהכנסה או לא, דהרי בין הכנסה ובין הוצאה היו במשכן, ואף דקרא איירי בהוצאה אין זה סיבה שרק הוצאה תחשב לאב דלאחר דגלי דהוי מלאכה הוי כשאר מלאכות דסגי במשכן, אלא שלר' פפא כיון ששניהם שוין בחשיבותם שניהם נחשבים לאב אחד ממש, ולרבא כיון שהוצאה חשוב יותר משום דהוצאה היתה עיקר הבאה למחנה לויה ואין הכנסה צורך משכן כל כך, לכן הוי תולדה.

וברשב"א כתב עפ"י מש"כ תוס' דהא דאמר בפרק ד' הם העלו קרשים מקרקע לעגלה איירי רק בעני ולא בבעה"ב, דלפי"ז י"ל שהכנסת עני הוי אב והכנסת בעה"ב הוי תולדה.

**תוד"ה והא יציאות, לפירוש ריב"א וכו'**

כתב מהרש"א דכל תירוץ התוס' יתכן רק לריב"א ולא לרש"י, עיי"ש החשבון. ומש"כ ולהכי לעיל כי משני עי' מהר"ם בביאור דבריהם דהתם משני דמתני' דידן תני אבות ותולדות ומתני' דשבועות אבות ולא תולדות, אלא שאם נקשה והא יציאות קתני נתרץ דהכא איירי רק ביציאות ותני חיובי ופטורי. וצ"ע דזהו התירוץ השני בגמ', ולא מסתבר לשנות את התירוץ לגמרי.

וברמב"ן כתב ליישב דמתני' איירי לגבי הכלי, ויציאות קאי ארישא שתים שהן ד' בפנים דהיינו לכלי העומד בפנים ומוציאים אותו, וההמשך ושתים שהן ד' בחוץ לא קאי אתיבת יציאות.

**תוד"ה רשויות קתני, ויציאות נראה לריב"א דהוי כמו תוצאות וכו'**

לכאורה ביאור זה קיים גם לרש"י, ופליגי רק בביאור שתים שהם ארבע, דרש"י גרס רשויות קתני רשויות שבת שתים, ולכן פירש דשהן ד' מילתא אחריתי היא, וריב"א גרס בדברי רבא שתים שהן ד', ולכן פירש דרשויות שבת יש בהן ב' חיובין שהן ד'.

**דף ג ע"א**

**תוד"ה בבא, וי"ל דמיירי בנכרי והחפץ של נכרי**

הרא"ש כתב דנהגו באשכנז איסור אף בזה, דכיון שהאיסור משום מראית העין אין יודעים שהחפץ של נכרי. ולכן כתב ליישב כהתוס' ישנים דנקט משום איסורי שבת בלבד. והנה מהר"ם הקשה מדוע לא שנה המשנה ששה עשר ובאופן ששניהם ישראלים. ותירץ דלא תנא הכא אלא איסורי שבת ולא איסורי דלפני עיור. ובגנזי יוסף תמה דתוס' לא נחתו לסברא זו. ונראה פשוט דודאי תוס' נחתו לסברא זו אלא שהוקשה להם לשון הגמ' פטור ומותר איך יתכן לומר דמותר הא יש בזה איסור מסייע, ולכן תירצו דנפק"מ בנכרי דאין איסור מסייע. והטעם דבאמת התנא בחר אופן זה משום דאיירי באיסורי שבת, ופשוט.

ועי' רעק"א דנפק"מ בזה לגבי מומר לכל התורה, דקיי"ל מומר לשבת הוי מומר לכל התורה ונקטו הפוסקים דאפילו מומר לאיסור דרבנן דשבת הוי מומר לכל התורה, והשתא אם הוא מומר לסייע לאיסור שבת אינו נחשב מומר לכל התורה. ולדברינו גם התוס' מודים לזה אלא דהוקשה להו על הלשון מותר.

**פטורי דאתי לידי חיוב חטאת קחשיב**

פירש רש"י כגון עקירות שהן תחילת המלאכה דאיכא למגזר דלמא גמר לה, אבל הנחות לא מצי למיתי וכו'. ויל"ע אם כונתו דבאמת מותר כיון שאינו יכול לבוא לידי חיוב חטאת. או שמא ודאי אסור מדרבנן שהרי הוא גמר את המלאכה, אלא דהאיסור דרבנן שלו קל יותר כיון שאינו יכול לבוא לידי חיוב חטאת.

**חצי שיעור בהוצאה**

הקשו האחרונים מדוע לא יהיה אסור מהתורה בעקירה לחוד או בהנחה לחוד מדין חצי שיעור. בשלמא לשיטת החכם צבי דחצי שיעור איכא רק באיסורי אכילה אתי שפיר, אך רש"י לקמן עד. כתב לגבי בורר בשבת ששיעורו כגרוגרת דאף בחצי שיעור אסור מהתורה, אלמא אף באיסורי שבת אסור. ועי' עוד בתוצאת חיים דלפי מש"כ הרמב"ם שפחות משיעור אינו חייב משום דלא הוי מלאכת מחשבת אין דין חצי שיעור במלאכות שבת כלל, שהרי חסר לא רק בשיעור אלא בעיקר צורת המלאכה. ובדעת רש"י נקט דשיעורי שבת אינם משום מלאכת מחשבת אלא הוי ככל השיעורים. ולרש"י קשה מדוע בעקירה לחוד לא הוי חצי שיעור.

ובבית מאיר כתב שהיה מקום לתרץ דעקירה והנחה אינם תנאי במלאכה אלא צורת המלאכה היא ע"י עקירה הוצאה והנחה, ולכן אין בזה חצי שיעור. אך דחה שלפי הטעם דחזי לאצטרופי הרי זה שייך גם במקום שחסר בצורת המלאכה, דמכל מקום אם יגמור את המלאכה יצטרף ויתחייב. [ומטעם זה י"ל דאף להרמב"ם שחסר במלאכת מחשבת שייך חצי שיעור, דמכל מקום חזי לאצטרופי ולהתחייב, ודלא כהתוצאת חיים]. ולכן תירץ דכיון שנתמעט מבעשותה העושה את כולה ולא את מקצתה הרי זה מיעוט גם מאיסור חצי שיעור. וצ"ע דלכאורה הוי מיעוט רק מקרבן דתלוי בחיוב ולא הוי מיעוט מאיסור גרידא.

והרש"ש כתב דבאמת עקירה אסורה מהתורה משום דחזי לאצטרופי עם הנחה, ובהנחה דלא חזי לאצטרופי מותר מהתורה, וזה כונת הגמ' פטורי דאתי לידי חיוב, דהיינו חזי לאצטרופי ואסור מן התורה. אך ברש"י לא משמע כן דכתב איכא למגזר.

ויש שתירצו דכיון שהוצאה מלאכה גרועה ליכא דין חצי שיעור במלאכת הוצאה. ובזה יתיישב נמי מדוע ליכא חצי שיעור בהעברת פחות מד' אמות ברה"ר, דהרמב"ם והראב"ד נחלקו האם יש איסור לכתחילה להעביר פחות מד' אמות אך לכו"ע אין בזה דין חצי שיעור, והכא ודאי הוי שיעור גרידא, [אא"כ נאמר כהרז"ה דענין האיסור הוא להוציא ממקומו], ולהנ"ל ניחא דהוי מלאכה גרועה. וצ"ע.

**תוד"ה פטורי, בפלוגתת רש"י וריב"א**

יש לפרש דרש"י סובר דיסוד החיוב הוא עקירה מרשות זו והנחה ברשות זו, ואין משמעות למעבר מרשות לרשות, ולכן הוצרך לפרש דעקירות קחשיב. אך הריב"א סובר שעיקר האיסור הוא המעבר, ויש תנאי של עקירה והנחה, ולכן איסור דאתי לידי חיוב הוא זה שעושה את המעבר ורק חסר לו תנאי החיוב. ועי' לקמן מה שיבואר עוד בחקירה זו.

ועי' רמב"ן ורשב"א שביארו באופן אחר, דאיסורי דאתי לידי חיוב היינו מי שעשה את ההנחה.

**תוד"ה שניהם פטורין, אינו קאי אמתני' וכו'**

עי' מהרש"א דעל המשנה באמת לא קשה, דאפשר ששניהם פטורים היינו שני העוקרים אך המניח שגמר את המלאכה חייב, ורק מהא דאמרינן לעיל דאיסורי דאתי לידי חיוב קחשיב על כרחיך דגם המניח חייב. ופירושו נכון להריב"א דכאשר בעה"ב נתן ליד העני ברה"י והעני הוציא העני נחשב לאתי לידי חיוב חטאת, ואם כן מבואר שהוא פטור אע"פ שהוא עשה את ההנחה. אך לרש"י דהעוקר אתי לידי חיוב חטאת אף לפי הגמ' לעיל אפשר דהמניח חייב.

ורעק"א ביאר באופן אחר, דבמשנה היה מקום לומר שאם פשט העני ידו לפנים ונטל בעה"ב מתוכה שניהם פטורים משום דהנחת יד ברשות אחרת חשיב הנחה, העני פטור משום שידו אגודה לפנים ובעה"ב פטור משום שעקר מרה"י שהרי היתה הנחה בנתים. אך לעיל מבואר בגמ' דחשיב פטורא דאתי לידי חיוב ועל כרחיך לא נגמרה המלאכה, ושפיר פריך.

**תוד"ה בעשותה, ונראה לר"י דמושיט וכו'**

תוס' חידשו דמושיט חייב רק כאשר מניח את החפץ ליד אחר, אך אם חבירו תופס מידו פטור כדין שנים שעשאוהו. ועי' בלשון הרשב"א וריטב"א עירובין לג. דמשמע שנקטו את הירושלמי כפשוטו דמושיט חייב רק באופן של שנים שעשאוהו. (עיקר דבריהם שם לאפוקי מעביר, אך מלשונם משמע דלא כתוס', ואדרבא, כאשר יניח לידי אחר יהיה פטור, כמו שנקטו תוס' שכאשר מניח על הארץ פטור).

**סוגיית עקירת גופו וידו**

**א. ספק הגמ' בעקירת גופו כעקירת חפץ**

יל"ע מהו ספק הגמ' האם עקירת גופו כעקירת חפץ, הא בפשטות הסיבה שצריך עקירה והנחה הוא כדי שיחשב לעוקר ממצב קבוע ברה"י ומניח במצב קבוע ברה"ר, והכא כשהטעינו חבירו ועמד לפוש הרי החפץ קבוע ברה"י, שהרי אדם אחר שיעקור ממנו יתחייב, ואח"כ החפץ נקבע ברה"ר כשעמד לפוש, ומה חסר עוד לחיוב הוצאה.

וביאר רעק"א דלא מקרי עקירה כיון שאינו עוקר חפץ ממקומו ונשאר במקומו הראשון, וכן אינו מניח חפץ במקום אחר אלא שמונח במקומו בגופו. כלומר, דאף שהחפץ נעקר ממקום קבוע ברה"י מכל מקום לא השתנה בחפץ עצמו כלום, דמקודם העקירה היה מונח על האדם ולאחר העקירה נמי מונח על האדם, ולעקירה לא סגי בשינוי קביעות ברשות אלא צריך גם שינוי במקום החפץ. ולכאורה נראה דאף לפי מה שצידד האפיקי ים שעקירה והנחה הוי מעיקר צורת ההוצאה, מכל מקום הא דבעי שינוי במקום החפץ ודאי אין זה מעיקר צורת ההוצאה אלא תנאי צדדי, דהא גם כשלא שינה מקום החפץ החפץ יצא מקביעות ברשות זו לקביעות ברשות זו, וכמש"כ האפיקי ים לגבי מקום שאינו דע"ד שאין זה מעיקר צורת ההוצאה אלא תנאי צדדי. אך אי אפשר לומר כן, דבשלמא הא דבעי דע"ד ילפינן מקרא אך הא דבעי שינוי במקום החפץ אין זה מקרא אלא מסברא, דבלא"ה לא חשיב עקירה והנחה כלל, ועל כרחיך צ"ל שאם לא שינה מקום החפץ חסר בעיקר ההוצאה, וצ"ע.

ועיקר סברת רעק"א דחפץ שביד אדם ליכא שינוי מקום החפץ צ"ע דאם כן המוציא תינוק ובידו חפץ לא יתחייב על החפץ, כיון שהחפץ קבוע בידו של התינוק קודם לעקירה ואחר העקירה, ואין כאן שינוי מקום החפץ. וצריך לחלק שכלפי המוציא דוקא אמרינן שאין כאן שינוי מקום החפץ, אך כלפי תינוק שגם הוא הוצא עם החפץ מרשות לרשות חשיב שפיר שינוי מקום החפץ, וצ"ע.

ובחזון איש סי' ס"ב סק"ב כתב דעקירת הגוף הילוך הוא ולא הוצאה, ומכל מקום דוקא עקירה מבעיא ליה דאין זה מלאכה כמתכונתה שלא עקר החפץ אלא גרם ליה שיצא, אבל אם עקר החפץ ועקר גופו אע"ג דהעברה מרשות לרשות דרך הילוך הוא חייב. ונראה ביאור דבריו דלעולם אין צריך שישתנה מצב החפץ, והעיקר שיעקרנו מקביעות ברשות זו ויניחנו בקביעות ברשות אחרת, אלא שצריך שיעשה כן ע"י מעשה ולא שיעקר וינוח מאליו, וכאשר החפץ ביד אדם ועוקר גופו חשיב שהחפץ נעקר מאליו ולא ע"י מעשה אדם. [אין כונתו שיש חיסרון במעשה וחשיב גרמא, אלא כונתו דלצורת המלאכה בעינן שיעקר ע"י מעשה ולא ע"י אדם]. והוסיף שדבר זה נאמר רק לגבי עקירה והנחה ולא לגבי עצם ההוצאה, שהרי תמיד מוציאים את החפץ כשהוא בידו, ובאמת צ"ב להבין מה החילוק. ועכ"פ לפי"ז לק"מ ממוציא תינוק ובידו חפץ, דהתם עשה עקירה בידים כשעקר התינוק עם החפץ.

**ב. פשיטות הגמ' דעקירת גופו כעקירת חפץ**

בגמ' קנג: איתא אין עמו נכרי מניחו על החמור, והלא מחמר, ומשני מניחו עליה כשהיא מהלכת, והא אי אפשר דלא קיימא להשתין מים ולהטיל גללים ואיכא עקירה והנחה, ומשני כשהיא מהלכת מניחו עליה כשהיא עומדת נוטלו הימנה. כלומר, דכיון שמניחו עליה כשהיא מהלכת לא חשיב שהיא עושה עקירה אף לפי מה דמסיק עקירת גופו כעקירת חפץ. וכן אם נוטלו כשהיא מהלכת קודם שתנוח לפוש לא חשיב שהיא עושה הנחה, והתם כשתעמוד לפוש יטול ויחזור ויניח רק לאחר שתתחיל ללכת, דהיא עושה הנחה בלא עקירה. ועכ"פ מבואר בסוגיא להדיא דעקירת גופו הוי כעקירת חפץ רק בשעה שמתחיל ללכת.

ובתוס' ה: הוכיחו מכאן דהעוקר מאדם מהלך לא חשיב עקירה והמניח על אדם מהלך לא חשיב הנחה. דאל"ה כיון דקיי"ל עקירת גופו הוי עקירה מדוע אם הניחו עליו כשהוא מהלך לא חשיב שהוא עוקר, הא כיון שהחפץ נחשב כמונח כלפי אדם אחר הוא הדין נחשב כמונח כלפי עצמו, וכשימשיך ללכת הוי עקירת גופו וחפץ. אלא על כרחיך דחפץ המונח על אדם מהלך אין זה נחשב כמונח בין כלפי האדם עצמו מדין עקירת גופו ובין כלפי אחר העוקר ממנו והמניח עליו.

אך רש"י קנג: כתב שכאשר הבהמה ממשיכה ללכת עם החפץ לאו עקירה היא כדאמר בפ"ק גבי הטעינו חבירו אוכלין ומשקין. וצ"ב דאדרבא, בסוגיין מבואר שעקירת גופו כעקירת חפץ, ומדוע לא הוי עקירה. וביאר בזכרון שמואל מכתב ה' דרש"י נקט בפשיטות דלא כתוס', דחפץ המונח על אדם מהלך נחשב כמונח לגבי שהעוקר ממנו חשיב עקירה והמניח עליו הוי הנחה, אלא שכלפי האדם עצמו דאנו באים לחייבו מדין עקירת גופו, בזה ס"ל לרש"י שאם הוא במצב של הילוך אין כאן עקירת גופו וממילא אין כאן עקירת חפץ. ולכן הביא רש"י כדאמר בפ"ק וכו' דחזינן בסוגיין שבלא עקירת גופו אין לחייבו, וזה היה פשוט דבמהלך ליכא עקירת גופו.

וביאר הגרש"ר פלוגתתם דהנה יש לחקור בתירוץ הגמ' מדוע עקירת גופו כעקירת חפץ, דרש"י נקט דלעולם החפץ נחשב כמונח בגופו ולא בארץ, ואין בעקירת גופו עקירת החפץ באמת, אלא דכיון שגופו הוא מקומו של החפץ ובגופו היה עקירה הרי עקירה זו מועילה גם לחפץ, דמה שמקומו נעקר נמי מהני כעקירה דידיה. ולפי"ז הביאור בגמ' דמניחו עליה כשהיא מהלכת, דכיון שאין כאן עקירת גופו שוב אין עקירת חפץ, ולעולם יתכן דחפץ שעל גוף האדם נחשב כמונח כלפי אדם אחר, ורק כלפי המוציא שאין כאן שינוי במצב החפץ לא הוי עקירה אא"כ עשה עקירה בגופו שיועיל לחפץ. משא"כ תוס' נקטו שלמסקנת הגמ' מקום החפץ הוא בקרקע ולא בגופו, וכאשר עוקר גופו ללכת הוי באמת עקירה בחפץ באופן ישיר ולא דרך עקירת גופו, ולכן הוקשה להם מדוע מניחו עליה כשהיא מהלכת הא כאשר הבהמה ממשיכה ללכת איכא עקירה לחפץ (שנחשב מונח על הקרקע), והוכיחו מכאן התוס' שחפץ שעל גוף האדם אינו נחשב כמונח כלל, ואף לא כלפי אדם אחר.

[יל"ע מדוע לא הוכיחו התוס' מכל מעביר ד"א ברה"ר נימא דכל רגע יש כאן עקירה והנחה, שהרי מי שיטול ממנו יחשב לעקירה אלמא גם בעודו הולך עם החפץ נחשב החפץ כמונח, ולעולם לא יתחייב משום ד' אמות, ועל כרחיך שאין זה נחשב למונח. ואפשר דיכלו התוס' לדחות דהוי גזיה"כ שחייב, וכמו שיישבו לבן עזאי שמהלך כעומד, וצ"ע].

ועוד יש לומר צד שלישי בביאור פשיטות הגמ', דלעולם מקומו של החפץ מתייחס לגוף האדם ולא לקרקע שלמטה, ועקירת גופו אינה מועילה לחפץ, אלא שלמסקנא לא איכפת לן כלל במה שלא שינה מצב החפץ, והשו"ט בגמ' הוא בעצם חידושו של רעק"א דבעינן שינוי מצב החפץ מלבד עקירת הרשות.

**ג. איך מבטלין עקירה ראשונה**

כתבו תוס' דספק הגמ' אם עקירת גופו כעקירת חפץ משכח"ל בהטעינו חבירו או בהיה טעון מבעוד יום ועמד לפוש משחשכה, דבלא עמד לא מחייב אע"ג דעקירת גופו כעקירת חפץ לפי שלא בטלה עקירה ראשונה. ודבריהם צ"ע מדוע הוצרכו תוס' לומר שלא בטלה עקירה ראשונה תיפו"ל שאין כאן עקירה חדשה שהרי הוא מהלך. ובספר הוצאת השבת סי' י' להגר"ד כהן יישב עפ"י הזכרון שמואל דלעיל, דהתוס' אזלי לשיטתם שאם החפץ נחשב כמונח היה שייך עקירת גופו כעקירת חפץ אפילו בעודו מהלך, דאף שכלפי גופו ליכא עקירה כלפי החפץ איכא עקירה כיון שהוא מונח בקרקע. וכן הכא איכא עקירה לחפץ, ורק דלא בטלה עקירה ראשונה. ושוב דחה דלאחר דברי התוס' שם שחפץ המונח על אדם מהלך לא חשיב כמונח כלל, שוב אין צריך לומר שלא בטלה עקירה ראשונה, דאין כאן עקירה כלל משום שהוא מהלך.

והביא לתרץ מהגר"א פרבשטין ז"ל דנפק"מ לעמד לכתף, דכלפי החפץ חשיב שהחפץ מונח ומי שיעקור ממנו חשיב עקירה (נסתפקו בזה החזו"א סי' ס"ב סק"ד והגרש"ר שם), ומכל מקום אין כאן סיום עקירה ראשונה כיון שעמד לכתף לא הוי כעמד לפוש ואין כאן מעשה הנחה כלפי האדם עצמו, ונמצא שיש כאן ב' עקירות עקירה קמייתא שלא בטלה ועקירה נוספת כשמתחיל ללכת, ונקטו תוס' דכיון שלא בטלה עקירה ראשונה הרי הוא פטור, ודבריו מחודשים. ועיי"ש שהביא תירוץ נוסף מהגר"נ פרצוביץ ז"ל. ובפשטות י"ל שהתוס' נקטו כן משום המשך דבריהם שהביאו ראיה מנמלך והתם הנידון על עקירה ראשונה.

עוד כתבו תוס' דנקט היה טעון מבעוד יום בדוקא, דאם נטל החפץ משחשכה ועמד לפוש לא היה משמע מידי, דאפילו אי עקירת והנחת גופו לא הויא עקירה והנחה חייב משום עקירה ראשונה. והקשה רעק"א מדוע חייב משום עקירה ראשונה, הא כיון שעמד לפוש נתבטלה עקירה ראשונה, דהא חזינן שאדם אחר שיעקור משם יתחייב, ואם כן שפיר יש לדון האם יתחייב משום עקירה שניה דעקירת גופו. ותירץ הזכרון שמואל שם דלסיים עקירה ראשונה לא סגי במה שעשה את החפץ למונח, ואפילו אם בדיני הנחה חשיב הנחה, כל שלא עשה **מעשה הנחה** חשיב המשך לעקירה ראשונה. ולכן אם הנחת גופו לא הוי כהנחת חפץ ואין כאן מעשה הנחה אע"פ שבמציאות החפץ מונח ואדם אחר שיעקור ממנו יתחייב מכל מקום יתכן לחייבו משום עקירה ראשונה. והביא דוגמא הפוכה לזה ממניח על מקום פחות מדע"ד, דאע"פ שהחפץ אינו נחשב מונח מכל מקום חשיב סיום לעקירה ראשונה, כיון שמצידו עשה מעשה הנחה אלא שלא הועיל לחייבו, ומוכח דעקירה ראשונה אינה תלויה במציאות של מונח או בדין הנחה לשבת אלא במעשה הנחה. וביאר עפי"ז את התוס' ישנים דקלוטה כמי שהונחה מהני לחומרא ולא לקולא, דהיינו להפסיק בין עקירה דרה"י אחת להנחה ברה"י אחרת דרך רה"ר, דלהפסיק עקירה לא סגי במה שחשיב כמונח ברשות מדין קלוטה כמי שהונחה אלא רק אם יעשה מעשה הנחה. וכעין זה כתב החזו"א סי' ק"ה סק"ז.

והנה מה שתירץ בזה את קושיית רעק"א דבריו מחודשים, דלכאורה בעמידה לפוש איכא מעשה הנחה אפילו אם הנחת גופו אינה כהנחת חפץ, שהרי החיסרון בהנחת גופו אינה בעצם ההנחה אלא במה שלא שינה מקום החפץ. אמנם לעיקר דבריו יש מקור גדול מהתוס' בעירובין כ., ויבואר להלן.

ובחזו"א סי' ס"ב סק"ג הוסיף דאפילו להרשב"א שהנחת גופו לכו"ע כהנחת חפץ וספק הגמ' היה רק לגבי עקירה, מכל מקום להצד שעקירת גופו לאו כעקירת חפץ לא הוי סיום עקירה ראשונה. ולכאורה לפי הגדר שכתב הזכרון שמואל דבעינן מעשה הנחה כיון שהנחת גופו כהנחת חפץ הרי יש כאן מעשה הנחה. ולכן צ"ל בדעת החזו"א גדר אחר, דכל שלא עשה עקירה חדשה ליכא סיום עקירה ראשונה עיי"ש.

**ד. קושיית הגמ' ולא דמי לידו**

בגמ' מקשינן אי נימא עקירת גופו כעקירת חפץ מדוע עני שפשט ידו ריקנית לפנים ונתן בעה"ב לתוכה העני פטור, הא העני עשה עקירה חדשה מצד עקירת גופו, ומשני שיש סיבה שלא לחייבו על עקירה זו, וכפי שיבואר להלן. ועכ"פ מוכח בגמ' שעקירת ידו של העני הוי מעשה חדש ואינו נחשב המשך לעקירת בעה"ב, והיינו טעמא משום שכאשר הניח בעה"ב ליד העני הרי העני הרגיע ידו מעט וחשיב הנחה, ולא דמי לעני שעוקר מיד בעה"ב שעושה הכל בפעולה אחת בלא הפסק. ויל"ע דבסוגיא לעיל מבואר לדעת רש"י שבאופן שבעה"ב נתן לידו של עני ברה"י והעני הוציא עשה בעה"ב עקירה, ועל זה קאי פטורי דאתי לידי איסור, וכן לפירוש הריב"א משמע שבעה"ב עשה איסור דעקירה בלא הוצאה, והא כאשר הניח לידו של העני כבר נסתיימה העקירה, והעני עושה עקירה חדשה אלא שיש סיבות שלא לחייבו.

וביותר יש לתמוה דבגמ' מקשינן מדוע העני שהניח פטור והא אתעבידא מלאכה מבינייהו, דבעה"ב עשה עקירה והוצאה והעני עשה הנחה, והא כאשר בעה"ב הושיט ידו לרה"ר והרגיע ידו מעט מיד נסתיימה המלאכה, ומה שאינו חייב על הנחה זו הוא מדין אגד יד או שאין כאן הנחה המחייבת, ואם כן העני עושה עקירה חדשה ברה"ר, ואיך יתכן לחייבו. ובאמת רעק"א ביאר מטעם זה מדוע לא פריך שם אמתני'. וכתב דלבתר דמשני פטורי דאתי לידי חיוב חשיב, דכאשר פושט העני ידו לרה"י על דעת שיטול ממנו בעה"ב דבזה ירגיע ידו מעט חשיב אתי לידי חיוב כיון שאם יגמור את המלאכה יתחייב, וכן הוא מפורש בגמ' בע"ב דאי שדי ליה אתי לידי חיוב חטאת אע"פ שהרגיע ידו מעט בנתיים, ומוכח דלא מקרי הנחה כלל כיון דידו וגופו אינם ברשות אחד, השתא שפיר פריך והא אתעבידא מלאכה מבנייהו, כיון שאם הוא עצמו יגמור את המלאכה יתחייב הרי נעשתה מלאכה מבין שניהם.

ולכאורה מש"כ דלא מקרי הנחה אא"כ ידו וגופו במקום אחד כונתו לשיטת רש"י בתירוץ הגמ', וכפי שיבואר להלן. וצ"ע טובא, דמכל מקום לשיטת תוס' מאי איכא למימר. ועוד דאף לשיטת רש"י הגמ' מתרצת דאין זה הנחה לחייבו כיון שידו וגופו אינם במקום אחד, אך להפסיק את המלאכה מדוע לא חשיב הפסק. והשתא קשה טובא דבקושיית הגמ' כאן מבואר שכאשר מרגיע ידו מעט חשיב הנחה, ואילו בקושיית הגמ' לעיל והא אתעבידא מלאכה מבינייהו ובגמ' להלן דאי שדי ליה אתי לידי חיוב חטאת מבואר דלא הוי הנחה.

ולכאורה צ"ל דודאי אם העני הכניס ידו לפנים ועמד לפוש הוי הנחה לגבי להפסיק עקירה ראשונה, ואי שדי ליה לאחר מכן לא אתי לידי חיוב חטאת, כיון שכבר נסתיימה מלאכה ראשונה, (ולפי מש"כ הזכרון שמואל לעיל היינו טעמא משום דהנחת גופו כהנחת חפץ, וחשיב מחמת כן למעשה הנחה). אלא דהכא איירי בהרגיע ידו מעט כדי שיטול ממנו בעה"ב וכדו', ובכה"ג הדבר חלוק דלגבי הפסק העקירה ראשונה לא חשיב הנחה כיון שאין כאן מעשה הנחה, אך החפץ נחשב כמונח לגבי שאדם אחר שיטול ממנו הוי עקירה והמניח שם הוי הנחה. וכן מבואר בתוס' בעירובין כ. שהנוטל מקרקע רה"ר ומניח בפיו או ביד אחרת שהוא מקום פטור ואח"כ מסיים את ההנחה ברה"י הרי הוא פטור, משום שעשה מעשה הנחה בשעה שהניח במקום אחר, אך אם לא הניח במקום אחר אלא שהרגיע ידו מעט הרי זה חייב, דאין כאן מעשה הנחה וחשיב הכל כפעולה אחת.

והשתא שפיר פריך בגמ' דעני שהושיט ידו לרה"י ובעה"ב הניח חפץ בידו חשיב שיד העני נחה והוי עקירה חדשה, והא דמכל מקום העני פטור צריך לתרץ או כתוס' דאגד יד שמיה אגד או כרש"י שחסר בהנחה משום שידו וגופו אינם במקום אחד. אך עני שהכניס ידו עם חפץ ובעה"ב נטל ממנו הכל נחשב לפעולה אחת ואין כאן הפסק במלאכה, ולכן ניתן לחייב את המניח. (החילוק הוא בין מקבל ללוקח, שהמקבל ידו נחה קודם לקבלתו והוי עקירה חדשה, משא"כ הלוקח יכול להצטרף עם הפעולה הקודמת והכל נחשב לפעולה אחת).

ולפי"ז מיושבת קושיית רעק"א על התוס' ישנים מאי פריך למ"ד עקירת גופו כעקירת חפץ ממתני', הא בלא"ה צריך ליישב שידו לא נייח מחמת הקושיא מהנחה, דהא בהנחה לכו"ע הנחת ידו כהנחת חפץ. ולהנ"ל מהנחה לא קשה כלל, דהמושיט ידו לחוץ אין כאן הנחה, ורק מעקירה קשה.

אך לפי"ז בעה"ב שנתן ליד העני ברה"י לא עשה כלום, שהרי בשעה שהניח ליד העני נסתיימה הנחתו (בדיוק כמש"כ תוס' בעירובין לגבי הניח לפיו או העביר ליד אחרת), ולדעת רש"י מבואר שאף בכה"ג עקירות קחשיב והרי זה נחשב שבעה"ב עשה את העקירה.

ובאופן אחר י"ל דאין הבדל בין נוטל ללוקח אלא דפעולה כזו יכולה להחשב להמשך הפעולה הקודמת ויכולה להחשב לפעולה חדשה, דהיינו שאין כאן הנחה להפסיק את העקירה הקודמת ומכל מקום יש כאן גם עקירה חדשה, ותרוייהו איתנייהו. ולכן בקושיית הגמ' והא אתעבידא מלאכה מבינייהו פריך שפיר שנחייב את השני מחמת העקירה הראשונה, ובקושיית הגמ' ולא דמי לידו פריך שפיר שנחייב מצד העקירה דהשתא. ולפי"ז מיושב אף לשיטת רש"י דעקירות קחשיב, וכן לפי"ז קושיית רעק"א על התוס' ישנים אכתי קשה. אך צ"ב מדוע באמת בעה"ב שנותן ליד העני לא חשיב מעשה הנחה לסיים את העקירה הקודמת, מאי שנא ממש"כ תוס' בעירובין שהמניח ליד אחרת או לפיו חשיב מעשה הנחה, וצ"ע.

**ה. ביאור תירוץ הגמ' ידו לא נייחא**

בגמ' ולא דמי לידו גופו נייח ידו לא נייח, ויש גורסים ידו בתר גופו גרירא. ונאמרו ה' ביאורים בראשונים.

דהנה בגמ' לקמן צב. נחלקו אביי ורבא האם אגד יד שמיה אגד או לא, לאביי אגד יד שמיה אגד ולרבא לא שמיה אגד. ומקשה התם ממתני' דידן דאם פשט בעה"ב ידו לחוץ ונטל העני מתוכה או שנתן לתוכה והכניס שניהם פטורין, ומדוע לא יתחייב בעה"ב מיד כשהוציא ידו לרה"ר, וכן יתחייב בעה"ב כשהכניס מרה"ר לרה"י, ומוכח דאגד יד שמיה אגד. ומשני התם למעלה מג' הכא למטה מג'. ופירש רש"י למעלה מג' וטעמא משום דלא נח ולא משום אגד גופה. ומבואר דיש שני אפשרויות לבאר מדוע בעה"ב שהוציא ידו פטור, א, לאביי מצד אגד יד, וזה שייך אף למטה מג'. ב, לרבא דלא שמיה אגד הטעם שהוא פטור מצד לא נח, וזה רק למעלה מג'.

ותוס' ביארו בשם ר"י שלמעלה מג' אית לן למימר שמיה אגד לכו"ע כדאמר בפ"ק ידו בתר גופו גריר, הכא למטה מג' לאו שמיה אגד. כלומר, דאביי ורבא פליגי האם למטה מג' אמרינן שמיה אגד, אך למעלה מג' לכו"ע שמיה אגד, וזהו טעם דמשנתינו לכו"ע. [לגבי קושיית רעק"א על התוס' שם נימא קלוטה כמי שהונחה באגד יד לפטור, עי' מש"כ לקמן ה: בסוף סוגיית מהלך כעומד].

א. בסוגיין ר"ח גרס ידו לא ניחא בתר גופיה גרירה. וביאר דמקום שגופו עומד שם ידו חשיבה, כי אם יעתק הגוף ידו נמשכת עמו, וכיון שהגוף בחוץ כמו כן היד בחוץ חשיבה, והנה לא עקר ברה"י, עכ"ל. ונראה דכונתו לאגד יד, דכיון שגופו עומד במקום אחר הרי היד עם החפץ שבתוכו אגודים לרשות שגופו עומד ואין כאן הוצאה גמורה, דהיינו כאשר העני הכניס את החפץ אין כאן הנחת ידו ברה"י (מדין הנחת גופו כהנחת חפץ) כיון שהחפץ עדיין אגוד לרה"ר, וכן כאשר בעה"ב הניח בידו של עני והעני הוציא לרה"ר אין כאן עקירה גמורה מרה"י דגם קודם לכן החפץ היה אגוד ברה"ר. וזהו כשיטת ר"י דלמעלה מג' לכו"ע אמרינן אגד יד לא שמיה אגד.

ב. רש"י גרס ידו לא נייח גופו נייח. וביאר דידו לא נייח על גבי קרקע ואין כאן עקירה, וגופו נייח ע"ג קרקע והוי עקירה. ובפשטות ביאור דבריו דחפץ שמונח ביד אדם לא חשיב כמונח ברשות אע"פ שהוא עומד לפוש. ואין זה שייך כלל לעקירת גופו כעקירת חפץ דאין זה חיסרון רק בעקירה אלא בעצם הקביעות ברשות. ותמהו תוס' דאם כן מדוע נטל מיד בעה"ב והוציא העני חייב, הא עקר מיד ולא ממקום מונח. ועי' מהרש"א שהקשה דעל כרחיך צריך לחלק בין האדם עצמו לאדם אחר שעוקר ממנו, דאל"כ אף לפי שטתם יקשה מאי מספק"ל אי עקירת גופו כעקירת חפץ מדוע לא פשיט מנטל מידו של בעה"ב, אלמא החפץ היה מונח ביד בעה"ב, ועל כרחיך צריך לחלק שכלפי אדם אחר הוי הנחה. אמנם החילוק הוא פשוט, דכאשר מספק"ל אי עקירת גופו כעקירת חפץ ודאי יש לחלק בין האדם עצמו לאדם אחר, דכל הספק הוא משום שלא היה שינוי בחפץ או שאין כאן מעשה עקירה דהחפץ יצא מאליו, וכאשר עוקר מאדם אחר אין מקום לספק זה, אך בתירוץ הגמ' דעקירת גופו כעקירת חפץ ומכל מקום היד לא נחשבת כמונחת בזה אין מקום לחלק בין אדם אחר להוא עצמו.

ובדעת רש"י כתב במשנת השבת דהא דמשני עקירת גופו כעקירת חפץ הכונה שהחפץ נחשב כמונח בקרקע למטה ולא בגופו, ולכן איכא עקירה לחפץ, (ודלא כמש"כ הזכרון שמואל בדעת רש"י). אך כאשר החפץ מונח ביד כיון שיד חולקת רשות לעצמה הרי החפץ מתייחס ליד ולא לקרקע, ולכן כלפי חפץ המונח ביד נשאר שעקירת גופו לאו כעקירת חפץ. ולפי"ז אתי שפיר דכאשר עוקר מיד של אדם אחר איכא עקירה ושינוי מצב החפץ ולכן חייב, אך כאשר עוקר ידו לחוד או מניח ידו לחוד אין כאן שינוי מצב החפץ.

והנה רש"י במשנה כתב דכאשר העני נטל מידו של בעה"ב והוציא לרה"ר הרי הוא חייב כאשר יניח את החפץ ברה"י. והקשה רעק"א הא מסקנת הגמ' שהנחת גופו כהנחת חפץ, ומדוע צריך להניח את החפץ בקרקע, הא מיד כשהכניס ידו ועמד לפוש חייב. וכתב דרש"י כתב כן להס"ד דהנחת גופו לאו כהנחת חפץ, והוכיח מכאן דרש"י אינו סובר כהתוס' ישנים שלענין הנחה לא מבעיא ליה. אמנם להנ"ל אזיל רש"י לשיטתו ולק"מ, דהא אף למסקנא הנחת יד לחוד לא הוי הנחה, וכל עוד שלא הניח על הקרקע אינו חייב.

אך ביאור זה צ"ע טובא, דהא מסיק לגבי הטעינו חבירו ויצא לחוץ דחייב, ומדוע לא יפטר משום שאין כאן עקירת גופו כעקירת חפץ, ומה לי הוציא ידו לחוד מה לי יצא עם החפץ. וצריך לדחוק דאיירי בהטעינו על כתיפו או ראשו ולא בהטעינו על ידו, וצ"ע.

ג. הרמב"ן כתב ליישב דעת רש"י דכיון דגופו נייח אף ידו מונחת אגב גופו אע"פ שלא נחה בעצמה. כלומר, שאפשר לדון את היד כדבר נפרד ואפשר לדון כחלק מגופו, ואם ידו באותה רשות של גופו דנים את היד חלק מגופו וגם היד נחשבת כמונחת אגב הגוף, ואם ידו ברשות אחרת הרי היא נידונית בפ"ע ואינה נחשבת כמונחת. וצ"ע להבין זאת, מדוע חילוק הרשות יקבע את מצב היד, דאם בדיני שבת חשיב רשות אחרת הרי זה משפיע על מציאות היד שאינה נחשבת מונחת. ועוד יל"ע האם זה דוקא ביד, או שמא הוא הדין בכל אבר מגופו שמונח ברשות אחרת.

ד. הרא"ש כתב ולא דמי להטעינו חבירו על ידו ועקר רגליו ויצא דחייב, דהתם גופו נייח על גבי קרקע וחשיב עקירת גופו כעקירת חפץ, אף החפץ שנתון בידו נעקר כיון שעקר גופו, אבל אם לא עקר גופו ועמד במקומו והושיט ידו לחוץ פטור, דלא חשיב עקירת היד כעקירת חפץ. כלומר, דתירוץ הגמ' הוא להגביל את הפשיטות של רב שעקירת גופו כעקירת חפץ, דבאופן שעקר רק את היד בלא הגוף אין זה כעקירת חפץ. [ויל"ע מדוע חשיב עקירת יד בלא גוף, האם משום שהזיז את היד בלא הגוף, ואם באמת יכניס את היד לרה"י ע"י הזזת גופו ברה"ר הוי עקירה, או שמא כל שהכניס את ידו בלא הגוף חשיב עקירת יד, ונראה יותר כצד ראשון].

וכתב הקרבן נתנאל שלפי"ז אם הטעינו חבירו חפץ ברה"ר והכניסו לרה"י והניח על הקרקע נמי פטור, כיון שאין כאן עקירה, [משא"כ לשיטת ר"ח דחייב משום שאין כאן אגד יד, וכן לשיטת רש"י להרמב"ן חייב משום שהחפץ נח]. ובזכרון שמואל במכתב ה' הביא שחמיו הגרצ"פ הקשה שאם אדם אחר שהניח לתוך ידו הוי הנחה וחייב כמש"כ הרא"ש עצמו, לא מסתבר שאם הוא עצמו יעקור באופן זה ויניח ברה"י שלא יתחייב. והשיב לו הגרש"ר דלפי הס"ד בגמ' דעקירת גופו לאו כעקירת חפץ ודאי מי שיניח על גופו כשהוא עומד לפוש חייב, ומכל מקום כלפי האדם עצמו לא הוי עקירה, והוא הדין הכא מי שיניח בידו הוי הנחה ומכל מקום כלפי האדם עצמו לא הוי עקירה ופטור אפילו יניח ברה"י.

והוסיף הגרש"ר לבאר דברי הקר"נ, דלא מבעיא לפי הצד שמקומו של החפץ הוא בידו ופשיטות הגמ' הוא שעקירת הגוף מהני לחפץ, דלפי"ז ודאי מסתבר שאם עקר ידו לחוד אין כאן עקירת גופו וממילא אין כאן עקירת החפץ, אלא אפילו לפי הצד שפשיטות הגמ' הוא שמקומו של החפץ נחשב הקרקע שלמטה, מכל מקום כל שעומד במקום אחד והזיז רק את ידו אין זה נחשב שהחפץ שינה מקומו בקרקע. והנה לפי מש"כ בצד השלישי לבאר תירוץ הגמ' עקירת גופו כעקירת חפץ דאין צריך כלל שינוי מצב החפץ אי אפשר לחלק בין עקירת יד לעקירת גוף, ורק אם נאמר דאף במסקנא בעינן שינוי מצב החפץ אלא דעקירת גוף מהני לחפץ יתכן לחלק כנ"ל.

ומעתה נראה לחדש דהנה תוס' כתבו שאדם שמניח על אדם או בהמה כשהם מהלכים או עוקר מהם אין זה נחשב לעקירה והנחה, ויש לדון מה הדין במניח על יד אדם כשהוא עומד במקום אחד ומזיז ידו אילך ואילך. ולהנ"ל נראה דזה תלוי בפלוגתת הראשונים עם הקרבן נתנאל, שלפי הראשונים עקירת יד לחוד הוי עקירה אף שגופו עומד, ולפי"ז אם יניח ביד אדם כשהוא מזיז ידו לא הוי הנחה, משא"כ לפי הקר"נ שעקירת יד לחוד לא הוי עקירה משום שגופו עומד הוא הדין המניח ביד אדם שמזיז ידו הוי הנחה.

ולדעת הקרבן נתנאל נמי יש ליישב מש"כ רש"י במתני' דאיירי בהניח על גבי קרקע, דאף שעקר מידו של בעה"ב והכניס לא הוי הנחה עד שיניח בקרקע כיון שעשה הנחת יד גרידא ולא הנחת גוף. ובחזו"א סי' ס"ב סק"א בסוגריים נקט דאף להקרבן נתנאל הוי הנחה כיון שהכניס למקום גופו, ולפי"ז אכתי צ"ל דרש"י כתב כן לס"ד.

ובחזו"א שם כתב לחלוק על הקר"נ, דאע"פ שעקירת יד בלא גוף לא הוי עקירה, מכל מקום התחלת עקירה יש כאן, ולאחר שיניח תגמר עקירת החפץ אף שעכשיו החפץ כבר ברשות השניה. והביא דוגמא לזה מאגד כלי, דאם הוציא חצי כלי לרה"ר ונשבר הכלי והחלק שיצא כבר נח ברה"ר, דלכאורה כל זמן שלא גמר להוציא כל הכלי ליכא עקירה, ומכל מקום אמרינן דכאשר נח החפץ נגמרת העקירה לאחר שכבר יצא הכלי. [ומשמע מדבריו דהרא"ש נמי נתכוין לאגד יד כשאר הראשונים, ולא להגבלה בדין עקירת גופו כביאור הקר"נ].

ה. בעירובין צט. תנן לא יעמוד אדם ברה"י וישתה ברה"ר אא"כ הכניס ראשו ורובו למקום שהוא שותה, דחיישינן שמא יכניס את המים למקום שגופו עומד. והקשה רש"י מדוע אין זה אסור מהתורה משום שעוקר את המים מרה"ר ומכניסם לרה"י דרך פיו עד שהם נחים במעיו שברה"י. ותירץ דשותה עביד עקירה והנחה בחדא רשותא, דהא ברשות שהוא שותה בה פיו עומד ובפיו הן נחין מיד. והקשו תוס' בעירובין כ. אכתי מדוע לא יתחייב על מה שעוקר את המים מפיו למעים. ותירצו בדעת רש"י דפיו נחשב למקום פטור, והשתא עוקר מרה"ר ומניח בפיו שהוא מקום פטור, ושוב עוקר ממקום פטור ומניח ברה"י. ואף דבעלמא אסור שמא יחליפו הכא לא שייך לאסור כיון שאי אפשר להכניס לרה"י בלא להניח במקום פטור. והקשו תוס' שם מסוגיין דאם הכניס העני ידו מלאה לפנים ושוב הניח ברה"ר מבואר בהמשך הסוגיא שהעני חייב, ומדוע לא נאמר דכאשר עמד לפוש בידו שברה"ר חשיב הנחה במקום פטור, (דמאי שנא יד מפה דחשיב מקום פטור), ושוב עקר ממקום פטור והניח ברה"ר. ותירצו, דלא חשיב הנחה במקום פטור אלא בדבר שהוא נוטל ממקומו, אבל התם שהכלי נח מאליו לא חשיב הנחה במקום פטור. ולעיל ביארנו דבריהם עפ"י הזכרון שמואל שבכדי לסיים את העקירה הראשונה בעינן מעשה הנחה, ואף כשעומד במקום שנחשב עקירה והנחה כלפי אחר כל שאין מעשה הנחה לא נסתיימה עקירה ראשונה, ואם העביר מרה"ר לפיו חשיב שפיר סיום עקירה ראשונה ופטור, ואפילו אם יעביר מיד ליד חשיב סיום עקירה ראשונה, אך אם הושיט ידו מלאה ולא עשה כלום ואח"כ זרק ברה"י הרי זה מעשה אחד וחייב.

והקשה רעק"א עירובין צט. לשיטת רש"י דאם פיו וידו כשהם ברשות אחרת חשיבי כמקום פטור, מאי פריך ממתני' להצד דעקירת גופו לא שמיה עקירה, הא במתני' פטור משום דידו חשיבא כמקום פטור. וכי תימא דזה גופא תירוץ הגמ', אכתי קשה להס"ד דטעמא דמתני' משום עקירת גופו לאו כעקירת חפץ דטעם זה לא שייך במשנה בעירובין, שהרי שם איירי שעקר ממש מרה"ר.

ועוד הקשה שם לפי מה דמשני ידו לא נייח ופירש רש"י שאין כאן הנחה, אם כן אין כאן סיום עקירה ראשונה, ומדוע בשותה פטור הא הפה אינו מפסיק את העקירה הראשונה, ומאי שנא יד מפה, והניח בצע"ג. ולכאורה קושיא זו מיושבת לפי מש"כ תוס' שידו הפשוטה לחוץ לא חשיב הנחה כיון שלא עשה מעשה הנחה, וביארנו לעיל עפ"י הזכרון שמואל דלהפסיק את העקירה הראשונה בעינן מעשה הנחה, משא"כ התם הרי הניח בפיו ע"י מעשה, ושפיר חשיב סיום עקירה ראשונה.

ועכ"פ נמצא ה' ביאורים בתירוץ הגמ' ידו לא נייח. א, לתוס' אגד יד שמיה אגד, ולכה"פ למעלה מג', ולפי"ז החיסרון הוא **בהוצאה** דאין כאן הוצאה כל שהחפץ אגוד ברשות הקודמת. ב, לרש"י כפי ביאור משנת השבת עקירת ידו לא הוי עקירה. ולפי"ז החיסרון הוא **בעקירה והנחה.** ג, לרש"י כפי שביארו הרמב"ן יד שהיא ברשות אחרת לא חשיב כמונח, ולפי"ז החיסרון **שאינו מונח** ברשות. ד, להרא"ש עקירת יד לא שמיה עקירה, ולפי"ז החיסרון הוא **בעקירה והנחה.** ה, לתוס' בעירובין בדעת רש"י היד שברשות אחרת נחשבת למקום פטור, ולפי"ז החיסרון **ברשויות.** ובלשון רש"י כאן כי הוציאה לא עקר מידי משמע שהחיסרון בעקירה וכפי פירוש משנת השבת. וצריך לדחוק להרמב"ן דכיון שאין זה מונח ברשות אין זה נחשב לעקירה.

ונפק"מ באופן שהעני הכניס יד מלאה לפנים ובעה"ב נטל מידו והוציא לרה"ר והניח, לדעת רש"י והרא"ש שהחיסרון רק בעקירה והנחה הכא שינה מקום החפץ ואיכא עקירה והנחה וחייב, אך לדעת תוס' פטור משום שעקר מאגד יד, ולדעת הרמב"ן ברש"י פטור משום שלא עקר ממקום מונח, ולדעת תוס' בעירובין פטור משום דעקר ממקום פטור.

**ו. ביאור דברי אביי ידו אינו כרה"י ולא כרה"ר**

בגמ' אמר אביי פשיטא לי ידו של אדם אינה לא כרה"ר ולא כרה"י, כרה"ר לא דמיא מידו דבעה"ב כרה"י לא דמיא מידו דעני, כן גירסת כל הראשונים. אך רש"י שינה את הגירסא וגרס כרה"ר לא דמיא מידו דעני וכרה"י לא דמיא מידו דבעה"ב. וביאר דקמ"ל שאין ידו נזרקת אחר גופו לגמרי להיות כרשות שהוא עומד, והיינו דעני שעומד ברה"ר והושיט ידו לרה"י ונטל בעה"ב מתוכה, מדוע לא מחייבים את בעה"ב מצד עקירה מרה"ר, ועל כרחיך שידו אינה כרה"ר. וכן בעה"ב שהוציא ידו לרה"י ונטל העני מתוכה מדוע לא מחייבים את העני מדין עקירה מרה"י, ועל כרחיך שידו אינה כרה"י.

ולגירסת הראשונים הביאור הוא להפך, דקמ"ל שאין ידו נחשבת לגמרי כרשות שידו שם, והיינו דעני שהושיט ידו לפנים ועמד פטור, ומדוע לא יתחייב מדין הנחה ברה"י, ועל כרחיך דכיון שידו אגודה לרה"ר אין כאן הנחה ברה"י. וכן בעה"ב שהוציא ידו לחוץ ועמד פטור ואינו חייב מדין הנחה ברה"ר משום שידו אגודה לרה"י. והוסיף הרמב"ן דאין לומר דאיירי באופן שלא נחה ידו כלל ומיד נטל השני מתוכה, דהא משמע שהאפשרות היחידה לחייב את העני הוא באופן שהניח ביד בעה"ב, ומדוע לא קאמר שאם העני הכניס ידו ועמד לפוש חייב משום הנחה ברה"י, ועל כרחיך שידו אינה כרה"י.

והקשו הראשונים על רש"י מה הצד שידו נזרקת אחר גופו לגמרי, פשיטא שאין יד העני נחשבת לרה"ר בתוך מחיצות רה"י. [יתכן שלא הוקשה להם להפך איך יתכן שיד בעה"ב נחשבת כרה"י בתוך רה"ר, דהא אם עושה מחיצות בתוך רה"ר הוי רה"י]. ועוד, דבגמ' משמע שאם היה כרה"ר או כרה"י ומחזירה היה חייב משום שהיד והגוף בשני רשויות, והספק אם מכל מקום אסור מדין כרמלית, ואילו לרש"י אם היה כרה"ר או כרה"י היה מותר להחזירה כיון שידו נזרקת אחר גופו. ובפשטות יש לפרש שרש"י שינה את הגירסא ולא פירש כשאר הראשונים משום שאזיל לשיטתו שידו לא נייחא היינו שחסר בהנחה ולא באגד יד, ואם כן אי אפשר להוכיח שידו של עני אינה כרה"י מדלא חייב כשהושיט ידו משום הנחה ברה"י, דדלמא אינו חייב משום שלא הניח בקרקע, ולכן פירש להפך, דאם היתה נזרקת אחר גופו הנוטל ממנו היה חייב.

יש להקשות לדעת רש"י מנ"ל שאין ידו נזרקת אחר גופו לגמרי, אם משום שבעה"ב שעקר מידו של העני הפשוטה לרה"י אינו חייב מצד שעקר מרה"ר, דלמא באמת חשיב שעקר מרה"ר אלא שחסר בהנחה דידו לא נייח. ובשלמא לביאור משנת השבת ברש"י ולביאור הרא"ש שידו לא נייח היינו שחסר בעקירה והנחה דאין כאן שינוי מצב החפץ, כאשר בעה"ב עוקר מידו דעני איכא שינוי מצב החפץ וצריך להיות חייב. אך לביאור הרמב"ן ברש"י דידו הפשוטה לרשות אחרת אין החפץ נח ברשות הרי גם אם ידו נזרקת אחר גופו ליכא הנחה ברה"ר. ויש ליישב דהרמב"ן הרי כתב בדעת רש"י שיד שנמצאת באותה רשות של גופו חשיב הנחה אגב גופו, ורק ברשות אחרת לא חשיב כמונח, והשתא אם ידו נזרקת אחר גופו לגמרי הרי היד והגוף באותה רשות ושפיר חשיב כמונח לחייב את בעה"ב שעוקר ממנו.

ועדיין יש להקשות מאי מספק"ל לאביי דלמא עשו חכמים את ידו ככרמלית ואסור לו להחזירה משום עקירה מכרמלית והנחה ברה"י, הא כיון שידו פשוטה לרה"ר ואינה נזרקת אחר גופו שוב אין החפץ נחשב כמונח, ואף בכרמלית דידו אין החפץ מונח, ונמצא שלא עשה עקירה מכרמלית. וכן הקשה במשנת ר' אהרן סי' א' אות ג', והוסיף, דאין לומר שחכמים אסרו הכנסה והוצאה בלא עקירה, דאם כן אין זה משום דככרמלית דמיא. ולכאורה יש ליישב דאם עשו את ידו כרשות חדשה שפיר חשיב החפץ כמונח באותה הרשות, שהרי החפץ מונח בידו אלא שאין זה מונח ברשות שלמטה, אך ברשות בפ"ע של ידו שפיר חשיב כמונח, ואיכא עקירה מעלייתא מכרמלית. [ואף לדעת הרשב"א דלהלן שספיקו של אביי קיים רק בבעה"ב שפשט ידו לרה"ר, דאין כרמלית ברה"י, מכל מקום גדר התקנה לעשות את היד כרשות בפ"ע].

עוד הקשה במשנת ר' אהרן שם לשיטת רש"י, דלעיל היה פשוט לגמ' שידו נחשבת כרשות שפשוטה שם ולכן פריך שהעני יתחייב מדין עקירה מרה"י, והוצרך ליישב שהחפץ אינו נחשב כמונח ברה"י, ואילו הכא משמע שהסברא הפשוטה היא שידו נחשבת כרשות שגופו שם והוצרך אביי להוכיח שאינה נזרקת אחר גופו לגמרי. [יתכן לומר דב' סוגיות נינהו, דלעיל איירי לגבי עקירת העני עצמו מרה"י לרה"ר, וזה תלוי בדין אגד יד אם שמיה אגד או לאו שמיה אגד, ורש"י ס"ל דהסוגיא סוברת שלאו שמיה אגד ולכן צריך לתרץ שחסר בהנחה וכדלעיל, אך הכא איירי לחייב את בעה"ב שעוקר מהעני משום דחשיב כעוקר מרה"י, וזה נידון של שדי ידו בתר גופו להחשיב ידו כרה"י ממש ואין זה מטעם אגד יד, וקמ"ל אביי דלא אמרינן שדי ידו בתר גופו להחשב רה"ר, ועדיין צ"ע].

ולכן תירץ במשנת ר' אהרן דהסוגיא לעיל אזלא כשיטת רבא שאגד יד לא הוי אגד, ולכן פשוט שאין ידו נזרקת אחר גופו, ואדרבא יד העני נחשבת לגמרי כרה"י ולכן פריך שיתחייב מצד עקירה מרה"י, אך הכא אזיל אביי לשיטתו שאגד יד הוי אגד ולכן הסברא הפשוטה דידו נזרקת אחר גופו לגמרי והוצרך להוכיח דלא כן.

ועפי"ז יישב גם את הקושיא דלעיל מדוע אי ככרמלית דמיא אסור להחזירה הא ליכא עקירה, דלפי אביי אין החיסרון בעקירה אלא באגד יד, ולזה שפיר מהני כרמלית לאסור. [ולפי"ז אי אפשר לומר מש"כ לעיל שרש"י שינה את הגירסא באביי לשיטתו דאגד יד לא שמיה אגד, דהא אביי סובר שמיה אגד]. אך כתב שלפי"ז לדידן דאגד יד לא שמיה אגד יהא אסור להחזיר מטעם דהוי כרה"ר והא דלא חשיב עקירה לא מהני להתיר לכתחילה, וצ"ע בפוסקים דיצאו בזה כמה נפק"מ להלכה, עכת"ד. [ר' אהרן נקט שאם אגד יד לא שמיה אגד אסור להחזירה משום שאסרו הכנסה והנחה בלא עקירה, ואם שמיה אגד לא חשיב הכנסה מרה"ר לחוד ומותר להחזירה, ורק משום כרמלית או קנס אסור, ועי' להלן].

ביאור שלישי מצינו בגמ' בתוס' רי"ד ובעה"מ, דגרסו כגירסת כל הראשונים דאביי הוכיח שידו של עני הפשוטה לפנים אינה כרה"י, אלא שביארו דהראיה היא דבמשנה משמע שבין העני ובין בעה"ב עשו איסור בהוצאה זו, ולכאורה בעה"ב שנטל מידו של עני עשה הכל ברה"י ולא השתתף בהוצאה כלל, וכן בעה"ב שהניח ביד העני הפשוטה לפנים לא נשתתף בהוצאה כלל ומדוע עביד איסורא, ומוכח שיד העני הפשוטה לפנים נגררת קצת אחר גופו ובעה"ב המניח לתוכה או נוטל מתוכה נחשב כמניח ונוטל מרה"ר קצת לענין שנשתתף בהוצאה.

והוכיח האבני נזר סי' מ"ח סק"ג מדבריהם חידוש גדול, שאם אדם הלך מרה"ר לרה"י וחפץ בידו ועביד עקירה והוצאה, ואדם אחר נטל מידו והניח ברה"י לא עביד איסורא רק העוקר והמוציא, כיון שהמניח לא נשתתף בהוצאה כלל, ורק במתני' דידו אגודה קצת לרה"ר חשיב שאף בעה"ב נשתתף בהוצאה. ובספר משנת השבת הוכיח מדברי המגן אברהם דאף בכה"ג אסור, דלגבי הנחה כתב בסי' ש"ז סק"כ שנהגו שלא לקבל איגרת מיד העכו"ם בשבת אלא אומרים לו שיניח על גבי קרקע, דחיישינן שמא הביאו מרה"ר ואם יטלנו קודם שעמד העכו"ם לפוש ברה"י נמצא שהישראל עשה הנחה ברה"י. וכן לגבי עקירה כתב בסי' שכ"ה סק"ב שאסור ליתן מזונות ליד העכו"ם העומד בחצר שמא יוציאנו לרה"ר ונמצא שישראל עשה את העקירה מרה"י. ומבואר דבעקירה לחוד ובהנחה לחוד נמי איכא איסורא, ודלא כהתורי"ד.

ויל"ע לדברי התוס' רי"ד שיד של אדם הפשוטה לרשות אחרת נחשבת קצת כרשות שגופו שם, דבמשנה בעירובין צח: תנן עומד אדם ברה"י ומטלטל ברה"ר ובלבד שלא יוציאנו חוץ לד' אמות, ולפי התוס' רי"ד כיון שגופו ברה"י מיד כשעוקר מרה"ר הוי קצת הוצאה ומדוע אינו אסור מצד עקירה וקצת הוצאה, מאי שנא מבעה"ב שעוקר מרה"י ומניח ליד העני. ואפשר לחלק דלעולם לא חשיב עקירה אא"כ דעתו להוציא לחוץ, וכדחזינן לגבי נמלך דכל עוד שלא יעקור על דעת להוציא לא חשיב עקירה, ולכן במשנה בעירובין דאין דעתו לעקור כלל שרי, ורק הכא שיודע שהעני יוציא לחוץ חשיב עקירה וקצת הוצאה.

**ז. ספק אביי האם ידו ככרמלית**

בגמ' בעי אביי ידו מהו שתעשה ככרמלית מי קנסוה רבנן לאהדורי לגביה או לא. מבואר בגמ' שאם לא נתנו חכמים דין כרמלית מותר לו להחזיר, ורק משום שעשאוה ככרמלית אסור לו להחזיר. וצ"ע איך מותר לו להחזיר הא קעביד הכנסה והנחה בלא עקירה, ומאי שנא מבעה"ב שנתן ליד העני והעני הוציא והניח ברה"ר דעבר העני איסור משום הכנסה והנחה.

וברשב"א הקשה מדוע לא פשיט אביי ממתני' דקתני פשט בעה"ב ידו לחוץ ונטל העני מתוכה או שנתן העני לתוכה והוציא בעה"ב פטור, ומבואר בגמ' דפטור אבל אסור, אלמא ידו של בעה"ב שפשוטה לחוץ נחשבת ככרמלית, דאל"ה מדוע עביד בעה"ב איסורא. ותירץ, דבמתני' י"ל משום דאתעבידא מלאכה היא, דזה עוקר וזה מניח, ולא משום שתעשה כרמלית. ויש לבאר דבריו דכל מה שאסרו חצי מלאכה זה באחד משני אופנים, או באופן שהוא חלק ממלאכה שלמה, כגון שאדם אחר השלים את המלאכה, או באופן שיתכן להשלים את המלאכה ולהתחייב. ולכן במשנה איירי שבעה"ב עקר והעני הוציא והניח, ועבר איסורא משום שעל ידי שניהם נעשתה מלאכה שלמה, וכן בעה"ב שעקר והוציא לרה"ר ולא הניח ידו כלל עבר איסור משום דאי שדי ליה ברה"ר יתחייב, אך לאחר שהוציא רשאי להחזיר את ידו לפנים ולהניח ברה"י, דהשתא עושה חצי מלאכה ממש דהא עקירה ראשונה היתה מרה"י, וכן אינו יכול לבא לידי חיוב, ולכן אין מקום לאסור להחזיר. ורק אם ככרמלית דמיא הרי זה נחשב לעקירה חדשה מכרמלית והנחה ברה"י.

**בעי אביי ידו מהו שתעשה ככרמלית**

נחלקו הרשב"א והריטב"א ביסוד ספיקו של אביי. דהנה הרשב"א שהובא לעיל כתב, תדע (דטעם האיסור במשנתינו אינו משום דהוי ככרמלית אלא משום דהוי מלאכה גמורה מבין שניהם) דהא פשט העני את ידו לפנים בודאי אינה נעשית כרמלית ברה"י, דהא רה"י עולה עד לרקיע ואפ"ה אסור. ומבואר ברשב"א דלא יתכן לעשות את ידו ככרמלית רק ברה"ר ולא ברה"י. וביאור הדבר, דרה"ר הוי רק בקרקע הרשות, ועד י' חשיב כמשתמש בקרקע, ולכן כל שחולק מקום לעצמו ואינו מתייחס לקרקע רה"ר הוי מקום פטור או כרמלית, משא"כ רה"י עולה עד לרקיע, דכל שהוא בתוך המחיצות חשיב רה"י ולא שייך לעשות שם מקום פטור או כרמלית.

אך הריטב"א כתב להדיא מהו שיעשה כרמלית ולא יוכל להחזירה לרה"י או לרה"ר שהוא עומד בו. ומבואר להדיא דמספק"ל אף ביד העני הפשוטה לרה"י. ונראה דהם נחלקו ביסוד הספק, דהריטב"א כתב דנקט לשון קנסא מפני דלכשתמצא לומר דהוי כרמלית ויהא אסור להחזירה אינו משורת הדין, שאין כרמלית אלא בדבר קבוע דרגילי ביה רבים ואינו בכלים וכיוצ"ב שהוא עומד ליטול, ואי איתא משום קנסא הוא. והיינו דלא עשו את המקום עצמו לכרמלית אלא נתנו ליד דין כרמלית, וכן נקט דדין זה אפשר לתת בין ברה"ר ובין ברה"י.

משא"כ הרשב"א סובר דתקנת חכמים לא היתה לתת ליד דין כרמלית, אלא שעשו את מקום היד לכרמלית ממש, וזה שייך רק ברה"ר, דכל מקום שמסלק את מעבר הרבים מהרשות הוי מקום פטור ומדרבנן כרמלית, אך רה"י אי אפשר להפקיע כיון שהוא בתוך המחיצות.

אך צ"ע טובא הבנת הרשב"א, דהא דאמרינן ידו בתר גופא גרירא אין הכונה שהמקום עצמו נהפך למקום פטור, אלא שהחפץ המונח על היד נחשב כמונח גם ברשות של גופו. ובפרט לפי מש"כ הרשב"א דהוי כאגד יד, דהוי דין בחפץ עצמו שהחפץ לא יצא לגמרי מהרשות הקודמת והוא עדיין אגוד שם. ואם כן אף ברה"ר לא יתכן לומר שהמקום עצמו נהפך לכרמלית שהרי תמיד הוא רה"ר והחיסרון הוא בחפץ, ועל כרחיך צ"ל כהבנת הריטב"א דהוי דין בעלמא.

והנה ודאי אף לדעת הרשב"א דהוי כרמלית ממש אין זה אלא לגבי להחזירה אצלו, וכמש"כ תוס' דמותר לטלטל ד' אמות ביד.

ולדעת הרשב"א יל"ע דלכאורה לפי הצד דהוי איסור בעלמא להחזיר ידו ואין זה משום דהוי ככרמלית, אין חילוק בין יד העני פשוטה לרה"י או יד בעה"ב פשוטה לרה"ר, ואם כן יש בזה חומרא ולא רק קולא בשוגג ומבעוד יום, ולא משמע בגמ' כן.

**כאן למעלה מעשרה**

רש"י פירש דאויר מקום פטור הוא וכו' הלך לא קנסוה דלאו איסורא עבד. והקשו תוס' אם כן מותר לכתחילה להוציא ומה צריך לאשמועינן דלא קנסו. ותירץ הרש"ש דבגמ' להלן מבואר טעם הקנס כיון שאי שדי להו אתי לידי חיוב חטאת, ומטעם זה היה מקום לקנוס גם בהוציא בהיתר דהא אי שדי חייב חטאת, דקיי"ל המוציא מרה"י לרה"ר למעלה מי' והניח ברה"ר למטה חייב, קמ"ל דלא קנסו אלא היכא דעבד איסורא ולא בכל מקום שיכול לבוא לידי חיוב חטאת.

הרשב"א חידש דבאמת יש איסור דרבנן להוציא ידו מרה"י לרה"ר למעלה מי', ואע"פ שמותר להוציא ולהניח על מקום פטור כגון עמוד למעלה מי', מכל מקום להושיט ידו ולהשאירה למעלה מי' אסור. ונתן ג' טעמים לדבר, א, יש לחשוש דלמא שדי להו לרה"ר ויתחייב. ב, דלמא אתי לאפוקי לכתחילה מרה"י לרה"ר למטה מי'. ג, דמיא למוציא על גופו למעלה מי' דחייב כדאיתא לקמן צז. המוציא משוי למעלה מי' טפחים חייב. ומכל מקום לא קנסו לעשותו ככרמלית כיון שעשה בהוצאה זו רק איסור דרבנן ואין זה הוצאה גמורה.

תוס' נקטו דאיירי בהוציא למטה מי', אלא קמ"ל ברייתא דאע"פ שקנסוהו שלא להחזירה אצלו מכל מקום דרך למעלה מי' יכול להחזירה. דהיינו שיגביה ידו ויעמוד לפוש ויכניס לרה"י. [ואף שמבואר בגמ' דעני שהכניס ידו לרה"י ועמד לפוש והניח למטה חייב, ואין זה נחשב להפסיק במקום פטור כיון דהכל נחשב כמעשה אחד ארוך, היינו דוקא לגבי יד דאין זה רשות אחרת ממש אלא שלא נגמרה ההוצאה, אך אם עמד לפוש במקום פטור ממש ודאי יש כאן הפסק בין עקירה להנחה]. והוסיף הרשב"א דאפילו לפי הצד ש"ובלבד שלא יחליפו" נאמר גם מכרמלית לרה"י דרך מקום פטור, היינו דוקא בכרמלית ממש, אך ביד דחשיבא ככרמלית מותר להוציא משם לרה"י דרך מקום פטור. והקשה הרשב"א דאם כן הוי מילי דרבנן ככוחא ואטלולא, דאסרוהו להחזיר ידו ויכול להגביה למעלה מי'. [לדעת הריטב"א עדיין בהכניס לרה"י אין עיצה זו, וגזירתם קיימת בלא כוכא, והרשב"א אזיל לשיטתו דכל הקנס לעשותו ככרמלית היה ברה"ר].

**תפשוט דר' ביבי בר אביי וכו'**

הראשונים כתבו כמה ביאורים בסוגיא זו.

א. רש"י כתב בתירוץ כאן בשוגג כאן במזיד דמשוגג אי אפשר לפשוט דלא קנסו לפי שאין כאן תקנה קבועה שהוצרכו לבטלה, וראו חכמים שלא לקונסו בשוגג. וממזיד אי אפשר לפשוט דקנסו לפי שיכול שלא לזרוק ואין זה ודאי שיעבור איסור. וצ"ע אם כן מדוע לעיל דמחלקינן בין מבעו"י לחשכה לא משני הכי. והחילוק שכתב רש"י לגבי שוגג יתכן שהגמ' ידעה אלא דפשיט להפך, שאם קנסו משחשכה אפילו במקום שאין צריך לבטל תקנה כ"ש שיקנסו ברדייה. אך החילוק שכתב לגבי מזיד צ"ע מדוע לא מחלקינן לעיל. וצ"ל דסברת רש"י קיימת רק במזיד ולא בשוגג, דבשוגג לא יזהר מלזרוק כיון שאינו מתחייב מיתה ולא קרבן, ולכן בתחילה דמחלקינן בין מבעו"י למשחשכה ומשחשכה קנסו אף בשוגג אי אפשר לומר דאין זה ודאי שיזרוק, שהרי בשוגג אינו נזהר, וכן מבואר בחי' הרשב"א.

ובתירוץ הגמ' דפליגי אי קנסו שוגג אטו מזיד נמי ניחא, דהאיסור בשוגג אינו איסור עצמי אלא אטו מזיד, ובזה יש לאסור אע"פ שיש חשש שיזרוק ויבוא לאיסור חטאת כיון שבמזיד קנסוהו וגזרו שוגג אטו מזיד.

ולפי"ז תפשוט דר' ביבי הוא מעיקר הדין שקנסוהו משחשכה אף בשוגג ולא חיישינן שיזרוק, ולא מבני בית המדרש, וכן משמע מרש"י ומדלא חיישת להכי תפשוט וכו'. ולפי"ז שפיר יש לגרוס לעולם לא תפשוט וכו' אלא דאיירי במזיד דוקא. וקצת יש להעיר מלשון הגמ' אדרבא אפכא מסתברא וכו' ומדלא משני הכי וכו', משמע שהראיה אינו מעיקר הדין אלא מדלא משני אפכא.

והא דלא מוכיח דלא התירו ברדיית הפת בס"ד דככרמלית דמיא אלא רק להצד דלאו ככרמלית דמיא ומכל מקום קנסוה, יש לפרש עפ"י מש"כ ברז"ה דאם רדיית הפת היתה מלאכה לא היינו דוחין מלאכה מפני מלאכה אף דהוי דרבנן, וכל ספיקו של ר' ביבי זה רק משום שרדיית הפת חכמה ואינו מלאכה. ועל דרך זה י"ל דאם עשאוה ככרמלית הוי הוצאה דרבנן ואין דוחין מלאכה דרבנן מפני מלאכה דאורייתא שמא יזרוק, ורק למסקנא דהוי איסור בעלמא אפשר להוכיח שלא התירו ברדיית הפת.

ולדעת רש"י מבואר דאף אם לאו ככרמלית דמיא אפשר לאסור גם בשוגג, דהא בס"ד מקשה תפשוט דר' ביבי רק משום דאיירי גם בשוגג. אך מבעוד יום אין ראיה שאפשר לאסור אא"כ ככרמלית דמיא.

ב. הרמב"ן והר"ן כתבו בשם תוס' דלמסקנא איירי מבעוד יום דוקא, ופליגי על מש"כ רש"י דבמזיד לא קנסו לפי שיכול שלא לזרוק, לפי שאינו מעמיד עצמו להחזיק ידו כל השבת ומסתמא יזרוק, ודמי שפיר להתם. ולפי"ז ביאור הסוגיא פשוט, דלפי התירוץ כאן מבעוד יום כאן משחשכה מבואר דאף משחשכה קנסו ושפיר יש לפשוט ספיקו של ר' ביבי בין משוגג בין ממזיד, אך לפי התירוץ כאן בשוגג כאן במזיד י"ל דתרוייהו איירי מבעוד יום ואם הוציא משחשכה הרי זה תלוי בספיקו של ר' ביבי ואין לפשוט לא לכאן ולא לכאן. ולית להו סברת תוס' דאי אפשר לאסור מבעוד יום ולהתיר משחשכה דהוי כחוכא, שהרי להצד שלא התירו כל האיסור במזיד הוא מבעוד יום, וכן פסקו להלכה.

אך צ"ע דאם כן מדוע הוצרך לתרץ כאן בשוגג כאן במזיד, הא אפשר לתרץ אפכא דמבעוד יום קנסוהו ומשחשכה לא קנסוהו, ואי אפשר לפשוט ספיקו של ר' ביבי משום שאי אפשר לדעת האם הברייתא שאוסרת איירי במעוד יום דוקא או משחשכה דוקא, ומדוע צריך תירוץ חדש. ואפשר דהרמב"ן והר"ן סוברים כר"י שתפשוט וכו' אינו מעצם הדין אלא מבני בית המדרש מדלא משני אפכא, ולא גרסו לעולם לא תפשוט, והא דמשני כאן בשוגג כאן במזיד האמת נקט ליישב הברייתות ולא משום ספיקו של ר' ביבי.

והא דלא פשיט ספיקו של ר' ביבי להצד דככרמלית דמיא י"ל כמש"כ לעיל דאם מלאכה היא לא התירו. ולפי"ז יש להוכיח שאף אם לאו ככרמלית דמיא יתכן לאסור מבעוד יום, אך אין ראיה שאפשר לאסור גם בשוגג, דיתכן שלפי התירוץ כאן מבעוד יום כאן משחשכה איירי הכל במזיד דוקא. [להפך מרש"י].

ג. תוס' כתבו בשם רשב"א דהפשיטות לספיקו של ר' ביבי הוא מעיקר הדין דאם לאו ככרמלית איך ניישב את הברייתא שאסור להחזיר ידו עם הברייתא דשרי, ואי אפשר לומר דמבעו"י אסור ומשחשכה שרי דאם כן הוי כחוכא ואטלולא, ועל כרחיך מבעו"י מותר ומשחשכה אסור, ומוכח דלא חיישינן שמא יעבור על איסור תורה. ומשני דלעולם לא תפשוט לא ספיקו של אביי ולא ספיקו של ר' ביבי, והא דשרי איירי בשוגג ומבעו"י, ובאמת משחשכה תלוי בספיקו של ר' ביבי, והא דאסור איירי במזיד.

וצ"ע אכתי קשה למה לא נפשוט ספיקו של ר' ביבי מהא דקנסו במזיד. ואין לומר דאיירי רק מבעו"י דהא תוס' נקטו דהוי כחוכא ואטלולא. ותירץ מהרש"ל דלגבי מזיד הסכימו תוס' לסברת רש"י דאין זה ודאי שיזרוק, ורק לגבי שוגג לא הסכימו לסברת רש"י ולכן הוצרכו להעמיד מבעו"י. ולפי"ז צריך לבאר המשך דברי התוס', דמדלא משני כסברת רש"י לעיל על כרחיך דסברא זו קיימת רק במזיד ולא בשוגג וכמש"כ לעיל, ואם כן אכתי קשה לפי הצד שככרמלית דמיא מדוע לא פשטו ספיקו של ר' ביבי הא איירי אף בשוגג. ותירצו דאי ככרמלית אי אפשר לאסור מבעו"י ולהתיר משחשכה שמא יבא לידי חיוב חטאת דהא הוי כחוכא ואטלולא, ועל כרחם הוצרכו חכמים לאסור גם משחשכה, משא"כ ברדיית הפת אין כאן חוכא ושייך להתיר. והנה סברא זו קיימת גם לפי התירוץ כאן בשוגג כאן במזיד, ואין צריך לסברת רש"י, ומה שהוצרך מהרש"ל לומר דתוס' מסכימים עם רש"י לגבי מזיד היינו משום שהוקשה לו מדוע הקשו תוס' רק אי ככרמלית דמיא.

ויל"ע לדעת מהרש"ל מדוע הוצרכה הגמ' לתרץ כאן במזיד כאן בשוגג, הא י"ל אידי ואידי במזיד כאן מבעוד יום כאן משחשיכה, דמבעו"י לא קנסו ומשחשיכה קנסו, ואין לפשוט ספיקו של ר' ביבי דהא יכול שלא לזרוק וכסברת רש"י, וצ"ע.

ומהרש"א תירץ דהתוס' חולקים על סברת רש"י גם לגבי מזיד, וכמבואר בר"ן בדעת תוס', ובאמת תוס' יכלו להקשות גם מתירוץ זה ולתרץ כסברא זו דהוצרכו לגזור משחשכה כדי שלא יהא כחוכא.

והנה לדעת הרשב"א מוכח שאף אם לאו ככרמלית אפשר לאסור מבעוד יום לכה"פ במזיד, דהא תוס' העמידו את התירוץ כאן בשוגג כאן במזיד מבעוד יום. ולדעת מהרש"ל מוכח שאפשר לאסור שוגג לכה"פ משחשכה, דהא אם תוס' מסכימים עם סברת רש"י על כרחיך צ"ל דבתחילה לא משני הכי משום דאיירי אף בשוגג, וכמש"כ לעיל בשם חי' הרשב"א. ואם כן צ"ע טובא מש"כ מהרש"ל בתוס' ד"ה מי קנסוה ונפק"מ דאסור בשוגג מבעוד יום דכתב לגרוס או מבעוד יום, והא אפילו לאו ככרמלית מוכח לכל הפירושים שאפשר לקנוס או בשוגג לחוד או מבעוד יום לחוד, ועי' רעק"א מש"כ בזה.

ד. הרז"ה ביאר דהפשיטות היה מבני בית המדרש מהא דתירצו שמבעו"י שרי ומשחשכה אסור ולא תירצו להפך מוכח שהם סוברים דאין לחוש שיעבור על איסור תורה. ובאמת אם היו מתרצים להפך היה ניתן להוכיח דחיישינן שיעבור על איסור תורה. והדר אמר לעולם לא תפשוט ספיקו של ר' ביבי, לפי שבני בית המדרש תירצו עוד כאן בשוגג כאן במזיד, ומהם יש להוכיח לכה"פ לגבי שוגג להתירא, ואם כן נשארנו בספק האם כתירוץ ראשון ולחומרא או כתירוץ שני ובשוגג אזלינן לקולא.

**ואבע"א לעולם לא קנסו ולא קשיא כאן לאותה חצר כאן לחצר אחרת**

הרי"ף פסק הא והא בשוגג ולא קשיא וכו', ומבואר דבמזיד אסור אף לאותה חצר ורק בשוגג יש חילוק. והשפת אמת תמה מנ"ל לומר כן, דלמא אף במזיד יש חילוק. אמנם ברמב"ן מבואר דהגירסא בגמ' לעולם לא קנסו שוגג אטו מזיד וכו', ולפי"ז מוכח בגמ' שרק בשוגג יש חילוק.

וכתב הר"ן שלדעת רש"י האיסור במזיד אף לאותה חצר או בשוגג לחצר אחרת הוא בין מבעו"י בין משחשכה, והחילוק בין זה לרדיית הפת דשרי אף במזיד משום שהתם ודאי יבא לידי חיוב. אך לדעת תוס' האיסור במזיד אף לאותה חצר הוא מבעו"י דוקא אך משחשכה חיישינן שיבא לידי חיוב כמו ברדיית הפת. אך לחצר אחרת ודאי אסור בכל גוונא, שהרי יש לו אפשרות להחזיר לאותה חצר.

**דף ד ע"א**

**הכא אתעבידא מחשבתו**

המגן אברהם סי' שמ"ח סק"א דייק מהרמב"ם שדוקא אם היתה כונתו מתחילה להוציא לחצר אחרת אסור להכניס שם. אך מרש"י דייק דבכל גוונא אסור, וסגי במה שנתקיימה מחשבתו להוציא מרשותו, דחיישינן שמא פעם אחרת שדי לרה"ר.

**תוד"ה ומאי שנא, דאיכא איסור חיוב חטאת דמושיט מרה"י לרה"י דרך רה"ר**

וכן פסק המג"א שם דכששני החצרות בדיוטא אחת לכו"ע אסור מצד מושיט. ובפמ"ג שם הקשה מה שייך לאסור כאן מצד מושיט, הא תוס' לעיל ג. הביאו ירושלמי שדוקא אם מושיט לידי חבירו חייב. ובאמת הרשב"א בעירובין לג. הוכיח מסוגיין כהירושלמי, דנקט ליישב קושיית תוס' דאין כאן מושיט משום שאינו מושיט ליד חבירו (עיי"ש היטב שכתב כן בנוסח אחר, דצריך שראש אחד של החפץ יהיה ברה"י זה וראש שני ברה"י שני והחפץ באמצע). ותירץ הפמ"ג בדעת תוס' דנקטו שהבבלי פליג בזה על הירושלמי.

וכתב הפמ"ג דמשום הכי כתב רש"י אבל לחצר אחרת אסור לזורקם, והיינו דאף אם נאמר שהבבלי פליג על הירושלמי ומחייב גם במניח בחצר אחרת, היינו דוקא במניח אבל בזורק מרה"י לרה"י דרך רה"ר לכו"ע פטור אבל אסור.

ובתירוץ התוס' וכגון שאין שם רה"ר מפסיק נקט המג"א דאיירי בכרמלית מפסיק בין רה"י לרה"י, והוכיח מכאן דגזרו גזירות גם בכרמלית, ודלא כהשו"ע שם. ועי' רעק"א שהוציא מדברי המג"א חידוש גדול לדינא, דבכרמלית אין איסור דרבנן של מושיט, ומותר להושיט מרה"י לרה"י דרך כרמלית, דאל"ה אכתי קשה מדוע לא משני דשנא ושנא דעבר על מושיט דרבנן. אך באבן העוזר כתב דאין זה כונת התוס' אלא שאין רה"ר מפסיק בין החצרות, דהחצרות היו צמודות זו לזו והוציא את היד לרה"ר ורוצה להחזירה לרה"י שמצמוד לו, ובזה אין חיוב מושיט. וכן מבואר בתוס' רא"ש כאן.

ונמצא לגבי קושיית תוס' מדוע אין כאן חיוב מושיט כמה תירוצים בראשונים.

א, איירי שלא בדיוטא אחת.

ב, אין רה"ר מפסיק אלא כרמלית.

ג, אין רה"ר מפסקת בין החצרות אלא צמודות זו לזו.

ד, רשב"א בעירובין בעינן הנחה ליד חבירו.

ה, אף אם הבבלי פליג מכל מקום בזורק ודאי פטור.

וברמב"ם כתב בפי"ג ה"כ שכח ופשט ידו והיא מלאה פירות והוציאה מחצר זו להכניסה לחצר אחרת שבצדה, ונזכר קודם שיכניס והרי ידו תלויה באויר רה"ר מותר וכו' אבל להכניסה לאותה החצר השניה אסור. ומדכתב בחצר אחרת שבצדה דייק הפמ"ג איירי בדיוטא אחת, וכן איירי ברה"ר ולא בכרמלית, והרמב"ם אסר להכניסה לחצר השניה ולא כתב לזורקה כרש"י, וכן הרמב"ם לא פסק את הירושלמי דבעינן הנחה על יד חבירו. ולביאור האבן העוזר אתי שפיר, דאיירי באין רה"ר מפסקת בין החצרות.

בשו"ע כתב דגזרו בשוגג שלא להכניס לחצר אחרת וגזרו במזיד אף לאותה חצר, ובכרמלית שרי דלא גזרו גזירה לגזירה. וכתב המג"א דהשו"ע קאי רק על שוגג לחצר אחרת, דהאיסור הוא מצד שמא ישכח פעם אחרת כמש"כ רש"י, ולזה אסרו רק ברה"ר ולא בכרמלית דהוי גזירה לגזירה, אך מזיד דאסור אף לאותה חצר מצד קנס על מה שעבר איסור אין זה שייך לגזירה לגזירה, דהא מכל מקום עבר איסורא. ויל"ע דלפי"ז בכרמלית יש לאסור במזיד אף משתחשך גם לדעת התוס', דהא כל מה שהתירו במזיד משתחשך לדעת תוס' הוא בכדי שלא יעבור על איסור סקילה וכר' ביבי, ובכרמלית לא שייך כן. [עוד יל"ע האם האיסור בשוגג להכניס לחצר אחרת משום דאתעבידא מחשבתו הוי אפילו מבעוד יום].

**בעי ר' ביבי בר אביי הדביק פת בתנור וכו'**

הקשה רעק"א בשם קקיון דיונה מדוע לא העמידו דבריהם במקום כרת כמו בערל הזאה ואיזמל. ותירץ שדוקא בהזאה וכדו' העמידו דבריהם שלא לחלל שבת, ואף דיתבטל עי"ז מפסח מכל מקום הוי ב' עניינים, אבל הכא לא שייך להעמיד דבריהם שלא לחלל שבת ברדיה ועי"ז יהיה חילול שבת דאפיה, דסוף סוף יביא לידי חילול שבת.

וכיוצ"ב מצינו במנחות מח. איתא עמוד וחטא בשבת כדי שתזכה בשבת אמרינן עמוד וחטא בשבת בשביל שתזכה בחול לא אמרינן. [תוס' שם כתבו שאין לדמות למה שהתירו לרדותה קודם שיבא לידי חיוב שבת. ואולי כונתם רק ליישב מדוע מספק"ל לר' ביבי ולא פשיט מהתם, ועל זה כתבו שאין לדמות, אך הא דאין אומרים חטא בשבת בשביל שתזכה בחול שפיר יש לדמות וכמש"כ רעק"א].

ולכאורה יש ליישב באופן אחר, דבערל הזאה ואיזמל החילול שבת הוא הכשר בעלמא לקיום המצוה, ואין אומרים לאדם חטא כדי שתוכל להגיע לקיום מצוה או להמנע מחילול שבת. וכל ספיקו של ר' ביבי הוא באופן שהחטא הוא בדבר עצמו שעושה בו האיסור, דע"י הרדיה ינצל מחילול שבת דאפיה, וכן בטבל ע"י הפרשה שלא מן המוקף ינצל עם הארץ מאיסור טבל, וכן בהוצאה ע"י שיחזיר ידו ינצל מאיסור הוצאה. [אך אכתי יל"ע בשחרור עבד, דלכאורה חשיב נמי הכשר בעלמא שע"י שישחררו יהיה לו ישראל להשלים לעשרה, וכן בשאר הקושיות של תוס'. אך י"ל דתוס' הקשו מכל שכן, שאם בהכשר בעלמא התירו כל שכן הכא, ותירוצם מצוה דרבים או לא פשע מיישב נמי בהא, וצ"ע].

בקובץ תבונה סי' ס"ג עמוד צ"ו נסתפק הגר"י סלנטר זצ"ל במי שהניח על כירה גו"ק בערב שבת תבשיל שלא נתבשל עדיין, ובשבת נזכר שעירה התבשיל בכף חלבית, האם יסלק את התבשיל קודם שיתבשל כמאב"ד כדי שלא יעבור על איסור בישול בשר בחלב, או שמא אסור לו להוריד את הסיר מהאש כיון שהתבשיל נאסר ונעשה מוקצה. ובפשטות כיון דקיי"ל שהתירו לו לרדותה הוא הדין הכא מותר לו לעבור על איסור מוקצה בשביל שלא יעבור על איסור תורה של בשר בחלב.

אך כתב ב' סיבות לאסור: א, אפשר שלא התירו אלא באיסור רדיה שהיא חכמה ואינה מלאכה, ובר"ן כתב דאינה שבות גמור אלא עובדין דחול, משא"כ איסור מוקצה אפשר דאסור. [וכן כתב בשו"ת אבקת רוכל דיני כתובות סי' א' דרק ברדיה התירו, וכן נקט האבני נזר או"ח סי' מ"ח אות כ"ב]. ב, אפשר שלא התירו רדיה אלא מחמת איסור שבת, דכיון שבלא"ה יתחלל שבת מוטב שיעבור על רדיה, אך לא התירו חילול שבת בשביל איסור אחר, וכפי שהובא לעיל בשם רעק"א. ג, עוד כתב ר' אברהם גנחובסקי זצ"ל לחלק עפ"י הבית יוסף שם שלא התירו איסור קל רק בשביל חילול שבת שיש בו סקילה.

ובאליה רבה נקט שבצק שאינו צריך רדיה כמו בתנורים שלנו נמי אסור לאחרים להוציאו בשביל שלא יעבור על אפיה, משום איסור מוקצה, והובא במשנ"ב שם. ומבואר עכ"פ שלו עצמו מותר לרדותו אף שתמיד הבצק הוא מוקצה, ומוכח דלא כחילוקו הראשון של הגרי"ס, דלא רק רדיה התירו אלא גם איסור מוקצה. [עי' עוד חזו"א סי' ל"ז ס"ק כ"ז סוד"ה דינים שכתב שאם עבר על איסור שהיה מותר לו להוריד את הסיר אף שהוא מוקצה, דמוטב שיעבור פעם אחת על איסור מוקצה ולא יעבור כל רגע על איסור שהיה]. אך ברז"ה ור"ן בסוגיין משמע שהתירו רדיה דוקא לפי שאינה מלאכה אלא עובדין דחול ואין זה איסור גמור, וצ"ע.

והנה התוס' הקשו מדוע חצי עבד וחצי ב"ח כופין את רבו לשחררו, הא עובר על עשה דלעולם בהם תעבודו, ומוכח דאומרים לאדם חטא כדי שיזכה חברך. ותירצו דמצוה דרבים שאני כדאיתא בגמ' בגיטין לח: לגבי ר' אליעזר ששחרר עבדו להשלים לעשרה דמצוה שאני. ובמס' ברכות מז: מקשינן מדוע חשיב ליה מצוה הא הו"ל מצוה הבאה בעבירה. ומשני מצוה דרבים שאני. ובראשונים שם הקשו איך מותר לעבור על עשה בשביל לקיים עשה אחר, הא אין עשה דוחה עשה. ותירץ הר"ן דלעולם בהם תעבודו אינו עשה גמור, ולכן נדחה מפני מצוה דרבים. וברמב"ן תירץ דיסוד האיסור של לעולם בהם תעבודו הוא שלא לשחרר עבדים בחינם, כעין איסור לא תחנם, וכיון שעושה כן לצורך מצוה אין זה בחינם. וברשב"א שם הקשה על הרמב"ן דאין איסור לא תחנם לגר תושב וכל שכן לעבד כנעני, ואיך יתכן לומר שמצוה זו היא מדין לא תחנם. ויישב בחת"ס דאין כונת הרמב"ן דהוי סניף לאיסור לא תחנם, אלא דיסוד האיסור שוה בשניהם שלא לשחררו בחינם. ובמגן אברהם וטורי אבן הקשו לפי הרמב"ן מדוע פריך בברכות דהוי מצוה הבאה בעבירה הא כיון שיש בזה מצוה אין זה חינם ושוב לא הוי עבירה. ותירץ במגיה מה"ק עפ"י החת"ס דכל שאין מצוה רבה עדיין חשיב שהשחרור הוא בחינם, ורק כאשר יש ריוח גדול לאדון חשיב שמשחרר לצורך עצמו ואין זה בחינם.

וברשב"א נקט שאין זה קושיא כלל, שלצורך מצוה דרבים שפיר מתירים עשה גמור. ולכאורה נראה דפליגי בחקירה הנ"ל האם ספיקו של ר' ביבי הוא רק באיסורים שאינם גמורים כמו רדיית הפת וכדו', אך איסור גמור ודאי אינו נדחה בשביל חילול שבת או מצוה דרבים, וכן נקטו הרמב"ן והר"ן והוצרכו לתרץ שלעולם בהם תעבודו אינו איסור גמור. או שמא אפילו איסור גמור כמוקצה נדחה בשביל חילול שבת, וכן נקט הרשב"א.

**תוד"ה ואלא, כדקאמר בסמוך קודם שיבא לידי איסור סקילה**

מבואר בתוס' דלפי המסקנא ליכא חיוב סקילה ממש אלא איסור סקילה, ועי' להלן בשם מהרש"א מדוע הוצרכו לזה. אמנם ברש"י משמע דאיכא חיוב מיתה בפועל, דכתב בסוף ג: שיתחייב מיתת בי"ד, וכנראה לא חשש לקושיית הריב"א ולא דייק את הלשון איסור סקילה.

**תוד"ה קודם, וא"ת מאי בעיא היא זו וכו'**

קושיית תוס' יש לפרש מאי נפק"מ אם יתירו הא בלא"ה לא ישמע לנו כדי שלא יתחייב מיתה. ויש לפרש טפי דיש לפניו ב' אפשרויות, או לרדות ולהנצל מאיסור תורה של אופה או שלא לרדות כדי שלא לעבור על איסור דרבנן של רדייה, וכאשר ישאל את הרב מה לעשות ודאי יאמר לו לרדות, דכיון שממנ"פ יעבור על איסור מוטב שיעבור על איסור דרבנן. ואף שאיסור דרבנן עובר בידים ודאורייתא בשוא"ת.

ויל"ע לפי מש"כ תוס' לעיל דהכא איירי באיסור סקילה מדוע לא ישמע לנו, הא בלא"ה לא יסקלוהו, וצ"ל דהוקשה לתוס' דלא ישמע לנו אפילו באיסור סקילה לחוד.

ותירץ ריב"א דאם לא התירו באמת לא יתחייב מיתה כיון שהוא אנוס, דהוא רוצה לרדות ואין מניחין לו. וחידוש גדול הוא דבכה"ג חשיב אנוס, שהרי הוא הכניס עצמו למצב זה, ומאי שנא מהזורק חפץ מרה"י לרה"ר דחייב סקילה אע"פ שבאמצע חזר בו ורוצה להחזירו ואינו יכול, ואינו נחשב אנוס. ומה שהוכיחו מערל הזאה ואיזמל התם לא הכניס עצמו למצב זה. וצ"ל בדעת התוס' דכיון שמצד המציאות יכול לחזור ורק מחמת הדין אינו יכול שפיר חשיב כאנוס.

ובתוס' ישנים הקשו לפי הריב"א דלהצד דלא התירו אינו מתחייב סקילה מה הצד שיתירו, הא אין כאן נידון של חיוב סקילה. ותירץ דנפק"מ שאם התירו יתחייב אם לא ירדה. ותמה רעק"א דקושיית התו"י לא היתה מה הנפק"מ אלא מדוע יתירו, ועל זה לא תירצו כלום. ואפשר דכונתו דמספק"ל לגמ' מה ראוי לחכמים לעשות, האם עדיף להתיר כדי שלא יעשה כאן מעשה איסור סקילה על ידו, או שמא עדיף שלא להתיר וחשיב כאנוס.

עוד כתבו התו"י דזה גופא ספק הגמ', שאם הוא נחשב לאנוס ע"י תקנת חכמים כהריב"א הרי זה סיבה שלא יתירו, כיון שבלא"ה לא יתחייב סקילה, ואם אינו נחשב לאנוס לפי שהכניס עצמו למצב זה הרי זה סיבה שיתירו כדי שלא יתחייב סקילה. וצ"ע דבגמ' לעיל משמע דהספק הוא בין בשוגג בין במזיד, ואם צדדי הספק הם אי חשיב אונס אין זה שייך בשוגג. ועוד יל"ע דבגמ' מבואר שספק זה קיים גם לגבי הוצאה האם יתירו לו להחזירה כדי שלא יבא לידי הוצאה, והתם אינו אנוס דהא יכול להשאיר את היד ולא להניח.

ובמהרש"א לעיל כתב דלגבי סקילה משכח"ל חיוב סקילה בפועל כגון שאינו רודה גם בלא רשות בי"ד וכו'. כלומר דהוקשה למהרש"א מנין לתוס' דאיסור סקילה היינו איסור בעלמא וליכא סקילה בפועל, אם משום דכתב הריב"א שלהצד שלא התירו חשיב כאנוס ואם כן לא משכח"ל סקילה בפועל, אין זה ראיה דהא משכח"ל באופן שאינו רודה גם אם בי"ד היו מתירין לו, ובכה"ג אינו נחשב כאנוס. ותירץ דמלשון איסור סקילה משמע שאין סקילה בפועל. ועי' גנזי יוסף שנחלק עליו דאפילו כשאינו רודה שלא מחמת בי"ד אם האמת שבי"ד לא מתירין לו חשיב כאנוס ופטור מסקילה.

**באו"ד, והא התראת ספק הוא דבשעה וכו'**

הקשה מהר"ם מה הוקשה להם הא בלא"ה איירי הכא באיסור סקילה ולא בחיוב בפועל. ותירץ, דאם לא יתכן לעולם מצב של חיוב סקילה כיון שלעולם הוי התראת ספק אי אפשר לקרוא לזה איסור סקילה. ולא דמי לדלעיל דאפשר לקרוא לזה איסור חטאת כיון שאם לא נזכר עד סוף המלאכה יתחייב חטאת.

במהרש"א הקשה מדוע לא הקשו תוס' בעיקר מלאכת אופה דהוי התראת ספק. ותירץ דמשכח"ל באופן שהיה קרוב לאפיה ומיד כשהכניס לתנור נגמר האפיה, דהוי מלאכה מיד בשעת המעשה.

בתירוץ התוס' הקשה רעק"א דמונח בזה ב' סברות, חדא דודאי לא היה בדעתו לרדות, ועוד, דלפי המצב של עכשיו יתחייב כל עוד שלא יעשה פעולה להציל, וזה אפילו בהיה בדעתו לרדות.

**בגמ' והא בעינן עקירה והנחה מעל גבי מקום ד' על ד' וליכא**

רש"י פירש דהוי חשוב למיהוי הנחתו הנחה ועקירתו עקירה, ומשמע דהוי סברא דכל שאינו דע"ד אין זה הנחה חשובה ועקירה חשובה. ויש לבאר דחפץ שמונח במקום שאין בו דע"ד אין זה הנחה קבועה אלא ארעי, והעוקר ממקום שמונח הנחה ארעית או המניח הנחה ארעית אין זה עקירה והנחה.

ר"ת פירש דאין רגילות להניח החפץ בפחות מד' וכן היה מסתמא במשכן. ונראה ביאור דבריו דכיון שאין רגילות כן מסתמא כך היה במשכן, ואין ללמוד משם על אופן אחר. ואין זה חיסרון בפ"ע שאין זה דרך הנחה, אלא כל החיסרון הוא דבעינן דומיא דמשכן. ולהלן דמפלגינן בין עקירה להנחה כתבו תוס' דהמקור הוא בעקירה, דהיו נוטלין ממקום שדרך להצניע ונותנים ליד עושי המלאכה, ואם כן בהנחה ליכא מקור דבעינן דע"ד אלא דילפינן מעקירה. (ולפי"ז למסקנא דיד של אדם חשיבא כדע"ד אם כן יש מקור אף להנחה ואין צריך לילפותא מעקירה).

ר"י פירש דכתיב אל יצא איש ממקומו ודרשינן ממקומו של החפץ, וסתם מקום היינו דע"ד. ואף לפי"ז המקור נאמר בעקירה וילפינן מיניה להנחה.

המנ"ח (במצות קרבן פסח) כתב נפק"מ בין התירוצים של תוס' לגבי לא תוציא מן הבית מהבשר חוצה, דמבואר במס' פסחים פג: דבעינן עקירה והנחה כמו בהוצאת שבת כיון דגם בזה נאמר לא תוציא, האם צריך נמי עקירה והנחה ע"ג מקום דע"ד או לא. דזה פשוט דלא ילפינן לפסח תנאים צדדיים בהוצאה אלא רק דבר שהוא בגוף ההוצאה, ובאמת מוכח מהא דבעינן עקירה והנחה לגבי קרבן פסח שעקירה והנחה אינם תנאים צדדיים אלא שכך הוא צורת המלאכה, שיוציא ממקום קבוע ברשות זו למקום קבוע ברשות זו, וכן הוכיח באפיקי ים. אך לגבי דע"ד זה תלוי בתוס', דאם בעינן דומיא דמשכן כשלא עקר ממקום דע"ד או כשלא הניח במקום דע"ד לא חסר בצורת המלאכה אלא בתנאים של דומיא דמשכן, וזה לא ילפינן לפסח, אך אם בעינן יציאה ממקומו של החפץ הרי זה מצורת המלאכה ואף בפסח בעינן עקירה והנחה על גבי דע"ד.

ולדעת רש"י הא דמפלגינן בין עקירה להנחה אינו מסברא או מחמת שהמקור נאמר בעקירה, אלא מחמת הכרח, וכמש"כ רש"י שם מדלא מחייב ר"ע שתים, ואזיל רש"י לשיטתו. והטעם לחלק בין עקירה להנחה עי' בספר הוצאת השבת שביאר עפ"י מש"כ התוצאות חיים בביאור התוס' לקמן צג. דעיקר המלאכה היא בעקירה ובהוצאה, אך ההנחה הוי תנאי בעלמא לחייב, ולכן בזה אין צריך הנחה חשובה.

**תוד"ה אבל למעלה, יש להוכיח וכו'**

תוס' נסתפקו האם חיוב מושיט הוי רק למעלה מי' כמו שהיה במשכן בעגלות, או שמא גם למטה מי'. וכתבו להוכיח מהא דלא אמרינן אבל למעלה מי' דברי הכל חייב דילפינן זורק ממושיט. והקשה רעק"א דלמא אם ילפינן זורק ממושיט הוא הדין ילפינן במושיט גופיה למטה מי' מלמעלה מי', ולכן לא אמרינן הכי, אך למסקנא דלא ילפינן זורק ממושיט אפשר דהוא הדין לא ילפינן למטה מי' מלמעלה מי'. ודחה הרש"ש דאכתי הו"מ למימר דלכו"ע ילפינן זורק ממושיט אלא שילפינן רק למעלה מי', אך זורק למטה מי' דהוי דומה דדומה לא ילפינן, ומדלא אמרינן הכי על כרחיך שהנידון אם מושיט חייב למטה מי' אינו האם ילפינן למטה מלמעלה אלא האם ניתן לחלק ביניהם כלל או לא. ומבואר מכל זה, שלפי רעק"א הסיבה שמושיט חייב למטה מי' הוא משום דילפינן למטה מלמעלה, ולפי הרש"ש משום שאין לחלק ביניהם כלל.

הקשה מהרש"א מדוע לא הוכיחו תוס' דמושיט חייב למטה מי' מהמשך הגמ', דהצד השני של רבה דפליגי אם ילפינן זורק ממושיט ולכו"ע קלוטה כמי שהונחה ולמטה מי' חייב, ומדוע לא אמר רבה דלכו"ע קלוטה לאו כמי שהונחה ולמטה מי' פטור ופליגי רק למעלה מי'. ותירץ, דאם לכו"ע קלוטה לאו כמי שהונחה אי אפשר ליישב את המשנה שידו של אדם הוי הנחה.

ובתוס' ד"ה דאמרינן בתירוצם הראשון כתבו דאפשר לפרש נמי פלוגתתם בין למעלה מי' ובין למטה מי' ופליגי אי ילפינן מושיט מזורק ולכו"ע קלוטה לאו כמי שהונחה, ורבה לא חש לפרש כל האבעיות, ולכן מקשינן סתירה ברבה. והקשה מהרש"א אם כן מתני' אמאן תרמיה וכמש"כ לעיל. ותירץ, דרבה עצמו פירש דלכו"ע קלוטה כמי שהונחה כדי להעמיד את המשנה כן, וכונת תוס' לפרש את קושיית הגמ' על רבה מנ"ל לרבה דר' עקיבא ודאי סובר קלוטה כמי שהונחה הא יש לפרש נמי דלכו"ע קלוטה לאו כמי שהונחה ופליגי בתרוייהו.

והקשה רעק"א דכיון שיש צד לפרש פלוגתתם בתרוייהו ולכו"ע קלוטה לאו כמי שהונחה, וכל מה שלא פירש כן רבה זה כדי להעמיד את המשנה, מדוע לא אמרינן דלכו"ע קלוטה לאו כמי שהונחה ומכל מקום לא בעינן דע"ד, דמהמשנה יש הכרח רק דאין צריך דע"ד ותו לא. ולדברי האבני נזר דלהלן מיושב שפיר, דלכו"ע בעינן דע"ד ותירוץ הגמ' שמדין קלוטה מהני כדע"ד, ולכן מוכח מהמשנה שיש תנא שסובר קלוטה כמי שהונחה לקיים בזה דין דע"ד.

**תוד"ה אבל, כשהחפץ בידו של עני או בעה"ב וכו'**

תוס' לקמן צב. נקטו דאף ביד בעה"ב שייך קלוטה והא דלא חייב מיד כשהוציא ידו הוא מדין אגד יד, ורבה שהעמיד את המשנה כר"ע סובר שאגד יד שמיה אגד, או שלמעלה מג' טפחים לכו"ע שמיה אגד. ונקטו רעק"א וחזו"א דאף כונתם כאן לזה, דכאשר החפץ ביד עני או בעה"ב לא אמרינן קלוטה משום שאגד יד שמיה אגד, והרי החפץ קלוט ברשות עם אגד יד לרשות אחרת. ובאבני נזר צידד בתחילה לפרש דבריהם כאן כפשוטו דכאשר החפץ ביד אחר לא אמרינן קלוטה, (וכמש"כ הרשב"א בעירובין לגבי עירוב על גבי קורה). וצ"ב דאם כן מה הוקשה להם שהוצרכו לחדש דלא אמרינן קלוטה ביד בעה"ב, הא איכא באמת אגד יד.

והנה מה שהקשו תוס' צב. לרש"י מדוע עני שהכניס ידו לרה"י ולא נתן ליד בעה"ב לא יתחייב מדין קלוטה כמי שהונחה יש ליישב בג' אנפי, תוס' יישבו דרבה סובר אגד יד שמיה אגד. עוד י"ל דביד אדם לא אמרינן כלל קלוטה. ועוד י"ל דאין כונת רבה לומר דמתני' סברה ממש כר"ע שקלוטה כמי שהונחה, אלא שמר"ע חזינן דאין צריך דע"ד וכך סוברת המשנה.

**באו"ד, וכדמשמע קצת בסמוך דא"ר זירא הא מני אחרים היא משמע דפליגי רבנן**

למסקנא ודאי לא פליגי רבנן על אחרים, דהא ידו של אדם כדע"ד, וכן למאי דדחינן דלמא פשיט בכנפיה וקבלה ודאי לא פליגי רבנן. ועי' רעק"א בדרושים אות ג' דהראיה היא מר' זירא גופיה, דכיון דאמר הא מני אחרים היא משמע שיש ברייתא אחרת דבעינן דע"ד. אך הקשה דלמא אתא לאפוקי מרבנן דר"ע דס"ל קלוטה לאו כמי שהונחה ובעינן דע"ד, ומאי אולמא ר' זירא מרבה, הא רבה נמי קאמר הא מני ר"ע. ותירץ דרבה אמר הא מני ר"ע היא לפי שמר"ע מוכח שלא בעינן דע"ד ומרבנן לא מוכח מידי. אך ר' זירא איירי לענין דע"ד ומכל מקום קאמר הא מני אחרים היא, ומבואר שיש ברייתא אחרת דבעינן דע"ד.

ובמהרש"א הקשה מדוע לא הביאו תוס' מרבנן דרבי שאפילו ברה"י לא אמרינן קלוטה כמי שהונחה וביתא כמאן דמליא, ולדידהו שפיר י"ל דבעינן מקום דע"ד. והקשה רעק"א שם אות ד' דתירוץ תוס' לא יתיישב על זה, דתוס' תירצו כלפי רבנן דאחרים - דעדיפא ליה לומר דמתני' ככו"ע מאשר לומר שברייתא דבעינן דע"ד כרבנן דאחרים, דאם רבנן דר"ע סוברים קלוטה לאו כמי שהונחה ובעינן דע"ד נמצא דסתם מתני' דלא כוותיהו, אך כלפי רבנן דרבי - אי נימא דרבנן דר"ע ס"ל קלוטה לאו כמי שהונחה ומכל מקום לא בעינן דע"ד נמצא שאין זה סותר לא למתני' ולא לרבנן דרבי. [בפשטות יש להקשות בעיקר קושיית מהרש"א דאי אפשר להביא מרבנן דרבי, דאפשר דס"ל קלוטה לאו כמי שהונחה ומכל מקום לא בעינן דע"ד, ותוס' הביאו מרבנן דאחרים דפליגי להדיא לגבי דע"ד].

**תוד"ה דאמרינן, ועוד אומר ר"י וכו'**

תוס' נקטו בפשיטות דאם קלוטה כמי שהונחה לא יתכן לומר דזורק מרה"י לרה"י דרך רה"ר חייב ואפילו אם זרק למעלה מי', שהרי נח בנתיים במקום פטור, וחשיב הוצאה מרה"י למקום פטור וממקום פטור לרה"י. אך הרמב"ן חולק דכיון שלמעלה מי' אתפליג רשותא לא אמרינן קלוטה כמי שהונחה דמי. ולהלן יתבאר בהרחבה דפליגי מה הגדר של קלוטה כמי שהונחה, האם כמי שהונחה באויר במקומו או כמי שהונחה למטה בארץ.

בביאור דברי התו"י דלהקל לא אמרינן קלוטה, ובביאור דעת תוס' דפליגי עליה, עי' בהרחבה לקמן ה: בסוגיא דמהלך כעומד.

**באו"ד, ומיהו רשב"א פירש בסמוך אף ברה"ר לא בעי ר' חסדא מקום ד'**

הקשה רעק"א הא ר' חסדא מצריך לכה"פ הנחה על גבי משהו, ולא מהני קלוטה לחוד.

**תוד"ה זורק, וא"ת אכתי תקשה וכו'**

ביאור השו"ט בתוס' עפ"י מהרש"ל ומהרש"א דתוס' נסתפקו מה עיקר כונת ר' יוסף הא מני רבי היא, האם לזרק ונח ע"ג זיז כל שהוא או לזרק מרה"ר לרה"ר דרך רה"י, בתחילה נקטו דכונתו לזרק דרך רה"י דאי לברייתא קמייתא שם לא מוכח דלא בעינן עקירה ממקום דע"ד. אך הקשה דלר' יוסף גופיה אי אפשר להוכיח מברייתא בתרייתא דבעינן נמי עקירה, דהא לר' יוסף רבי לא חייב שתים. ולכן פירשו דכונתו לברייתא קמייתא וסבר ר' יוסף שאין חילוק בין עקירה להנחה רק אם לא בעינן הנחה ע"ג משהו כלל, אך אי בעינן על גבי משהו אין סברא לחלק. והגמ' לקמן דפריך על ר' זירא ס"ל דאף בזה יש סברא לחלק. ובמהרש"א הקשה מדוע הקשו תוס' רק לר' יוסף ולא לר' זירא דאמר הא מני אחרים, ומה הועיל בזה אכתי קשה ודלמא וכו'. ועי' רעק"א בדרושים שיישב בג' דרכים.

עוד הקשה מהרש"א מדוע באמת לרבי בעינן זיז כל שהוא (ולכן אין מקום לחלק בין עקירה להנחה), הא לגבי זורק מרה"ר לרה"ר דרך רה"י מבואר שאין צריך הנחה על גבי כל שהוא. ותירץ, דאולי באמת גם שם בעינן הנחה על כל שהוא. ועוד תירץ דשם ביתא כמאן דמליא דמי משא"כ הכא.

ובעיקר הביאור בתוס' דבזיז כל שהוא אין מקום לחלק בין עקירה להנחה ביאר רעק"א, דהנה כתבו תוס' טעם החילוק לר"ת דבמשכן מסתמא היו עוקרים מתיבתן שהיה בו דע"ד ונותנים ליד עושי המלאכה, ולר"י משום שהפסוק נאמר בעקירה. ולדעת ר"י מוכח דילפינן תנאי הנחה מעקירה, ואם כן י"ל דאף עיקר הדין מונח על גבי משהו ילפינן הנחה מעקירה, ומעתה אי אמרינן קלוטה כמי שהונחה בהנחה שפיר י"ל דלא ילפינן הנחה מעקירה ובעקירה מיהא בעי דע"ד, אך אי בעינן זיז כל שהוא על כרחיך ילפינן הנחה מעקירה לענין שיהא מונח על משהו, ואם כן הוא הדין ילפינן לענין דע"ד ואין מקום לחלק. וכל זה לדעת ר"י, אך לדעת ר"ת אין צריך ללמוד הנחה מעקירה אלא שבעקירה היה דע"ד ובהנחה לא היה, ואם כן גם אם בעינן בהנחה זיז כל שהוא יש סברא לחלק בין עקירה להנחה. והשתא ר' יוסף סובר כסברת ר"י והגמ' להלן דפריך על ר' זירא סוברת כסברת ר"ת. והנה בדברי רעק"א מבואר שכל זה שייך אם אין חיסרון במתגלגל, אך אם חפץ שמתגלגל אינו נחשב למונח אין זה תלוי בלימוד הנחה מעקירה, ואכתי יקשה דלמא בעינן זיז כל שהוא בשביל שלא יתגלגל ולעולם לא ילפינן הנחה מעקירה.

**בענין קלוטה כמי שהונחה**

רעק"א בתחילת המערכה כתב לבאר דברי התוס' שלפי רבי דבעינן הנחה על זיז כל שהוא אין מקום לחלק בין עקירה להנחה, דהנה יש ב' אופנים להבין מה נחשב הנחה, או שהחפץ עוצר ואינו מתגלגל או שהחפץ נח על גבי משהו ואינו מונח באויר. והדבר תלוי בביאור הסוגיא בדף ק., דהנה לדעת ר' חלקיה בר טובי לקמן צז. הזורק חפץ בתוך ג' טפחים לקרקע מרה"י לרה"ר חייב אף לרבנן דקלוטה לאו כמי שהונחה, דהוי הנחה מדין לבוד, ולפי"ז ודאי מוכח דאין צריך שהחפץ יעצור ולא יתגלגל אלא שיהיה מונח על הקרקע, ולבוד נמי סגי לזה. אך לדעת רבא ור' יוחנן דבעינן הנחה על גבי משהו נחלקו רש"י ותוס', דרש"י כתב שמתגלגל באויר לא מהני ומשמע שמתגלגל על הקרקע מהני אף לרבא, ועיקר פלוגתת ר' חלקיה ורבא האם מהני לבוד להנחה. ועוד י"ל דאף לרבא אמרינן לבוד להנחה אלא שמתגלגל מפקיע את הלבוד, ונפק"מ באופן שהחפץ יעצור תוך ג' האם מהני לרבא או לא. ולכאורה יש להוכיח מאחזתו הרוח דמהני תוך ג' אף שאינו מונח על משהו, ועל כרחיך שאף לרש"י מהני לבוד להנחה אלא שהלבוד מפקיע את הלבוד. אך תוס' שם נקטו שלרבא אף מתגלגל בקרקע לא מהני לרבא, ולפי"ז עיקר פלוגתת ר' חלקיה ורבא האם הנחה פירושו שהחפץ יעצור או שינוח על הקרקע.

ומעתה כתב רעק"א שלפי רבי שהזורק מרה"ר לרה"ר דרך רה"י חייב דחשיב הנחה משום ביתא כמאן דמליא על כרחיך דאין צריך שהחפץ יעצור, ומתגלגל על גבי קרקע נמי מהני, ואם כן הנחה פירושו על גבי משהו ולא סגי במה שיעצור באויר, דהנחה היינו או שיעצור או שיהיה מונח, ואם מתגלגל הוי הנחה על כרחיך דהיינו שיהיה מונח. ובזה ביאר כונת תוס' דלר' עקיבא שפיר פרכינן לחלק בין עקירה להנחה דקרא דממקומו איירי בעקירה ולא בהנחה, ולהנחה אין צריך מידי לא שיעצור ולא שיהיה מונח ולכן אמרינן לגבי הנחה קלוטה כמי שהונחה, ובעקירה בעינן דע"ד ולא אמרינן קלוטה כמי שהונחה, אך לרבי דאף בהנחה בעינן על גבי משהו על כרחיך הטעם דילפינן הנחה מעקירה דבעינן מקום ואם כן ליבעי אף דע"ד. וכל זה לרבי משום דלא ס"ל שצריך עצירה ועל כרחיך דבעינן מקום, אך לאחרים שפיר יתכן דבעינן כל שהוא משום דבעינן שיעצור, וזה לא ילפינן מעקירה אלא מסברא דזהו נחשב להנחה, ולכן שפיר פרכינן לחלק בין עקירה להנחה אע"ג דבעינן שינוח על גבי כל שהוא, עיי"ש מש"כ בדעת התוס' דלא תירצו כן. [ומדברי רעק"א נראה שלפי תוס' שמתגלגל לא חשיב הנחה יתכן דכל מה דפליגי רבנן על ר' עקיבא זה משום שהחפץ לא עוצר, אך אם החפץ יעצור באויר אף למעלה מג' הוי הנחה, דאין צריך כלל מונח על גבי מקום, ורש"י שכתב אחזתו הרוח מהני רק בתוך ג' אזיל לשיטתו דבעינן מקום ואין חיסרון במתגלגל, דהא כתב שלפי אחרים יתכן שצריך על גבי משהו בכדי שהחפץ יעצור ואין צריך מקום כלל, וצ"ע].

והנראה מתוך דברי רעק"א דהא דאמר ר' עקיבא קלוטה כמי שהונחה אין בזה חידוש והלכה מסויימת, אלא דר' עקיבא נקט שלהנחה אין צריך לעצור ואין צריך מקום וממילא אף באויר הוי הנחה, דחפץ שהוא באויר גם הוא מונח ברשות, והעיקר שלא יהיה ביד אדם או בהמה וכדו' שהם מפקיעים את השייכות לרשות. [ואף לדעת תוס' צב. שחפץ שביד אדם אמרינן קלוטה כמי שהונחה מכל מקום כאשר האדם מהלך אין זה נחשב למונח לכו"ע]. ורבנן דפליגי על ר' עקיבא הוא משום שיש להנחה תנאים, או תנאי שיעצור או תנאי שיהיה מונח על גבי מקום. ולכאורה מדברי הרמב"ן מוכח דלא כן, דהא ס"ל דלא אמרינן קלוטה כמי שהונחה לר' עקיבא אלא בנכנס לרשות אחרת, וכן ס"ל להרמב"ן דלא אמרינן קלוטה למעלה מי' משום דאפליג רשותא, ומבואר דיש תנאים להלכה של קלוטה כמי שהונחה, דבעינן רשות חדשה ובעינן תוך י', ולרעק"א אין זה הלכה אלא סברא והגדרה מהו הנחה.

והנה בתוס' ישנים מבואר שלקולא לא אמרינן כמי שהונחה, וביאר רעק"א דהיינו מגזיה"כ מדחייבים על זריקה ד' אמות ברה"ר, ולכאורה כיון שלר' עקיבא הוי סברא דבקלוטה לא חסר כלום והוי הנחה מעלייתא מה נאמר בגזיה"כ. וצ"ל דנתחדש בהאי גזיה"כ שלקולא בעינן הנחה נוספת שינוח ע"ג איזה דבר או שיעצור.

אך בשו"ת אבני נזר או"ח סי' ר"מ נקט שאף לר' עקיבא דין קלוטה הוא הלכה מסויימת להחשיב את זה כמונח, וכתב מחלוקת ראשונים בגדר הדבר, האם הוי כמונח במקומו באויר כאילו הוא עוצר או כאילו הוא נח על מקום, או שמא הוי כמונח למטה בקרקע. ובזה ביאר פלוגתת תוס' ורמב"ן האם למעלה מי' אמרינן קלוטה, דתוס' נקטו דהוי כמונח באויר במקומו וזה שייך אף למעלה מי', והרמב"ן נקט דהוי כמונח בארץ וכיון דאתפליג רשותא לא אמרינן קלוטה כהונחה למטה.

ועוד דייק כן מרש"י בג' מקומות, א, בסוגיין כתב דלמעלה מי' אפילו קלוטה ליכא, ולא כתב דהוי מקום פטור, ומשמע כהרמב"ן. ב, בגיטין עט. כתב בלשונו כמי שהונחה בארץ. ג, בעירובין לג: כתב רש"י דעירוב שמונח על מקום שאין בו דע"ד למעלה מי' לא הוי עירוב, דבעינן מקום חשוב, ואם הניחו בתוך עשרה אפילו פחות מי' הוי עירוב, דכיון דלמטה מי' הויא לה כמאן דמנחה אארעא, דכל למטה מי' קלוטה כמי שהונחה דמי. ואם כונת רש"י לדין קלוטה דהכא מבואר דאמרינן קלוטה רק למטה מי' כשיטת הרמב"ן. (אך אפשר דאין כונתו לדין קלוטה דהכא, דהא לרבנן לא אמרינן קלוטה כלל, אלא כתב כן בלשון מושאל, וצ"ע). וכן דייק בלשון ר"ח דכתב קלוטה כמי שהונחה בקרקע דמיא. ועוד הוכיח מהרמב"ם ורע"ב בפ"י דפרה מ"ה בהעביר לגין על פי תנור טמא, דר' עקיבא מטמא משום קלוטה כמי שהונחה וכאילו היו הלגין בתוך התנור, ומבואר דחשיב כמונח בארץ ולא כמונח במקומו למעלה.

וביאר האבני נזר דפליגי לשיטתם מה הכונה הנחה, דרש"י אזיל לשיטתו לקמן ק. דמתגלגל בארץ הוי הנחה ורק באויר לא הוי הנחה, ולפי"ז אין צריך לעצור אלא שיהיה מונח על גבי מקום, וקלוטה כמי שהונחה הוי כאילו מונח על מקום, ולכן הוי כמונח בארץ. ולפי תוס' מתגלגל בארץ לא הוי הנחה ועל כרחיך שם הנחה היינו שהחפץ עוצר, וקלוטה כמי שהונחה היינו כאילו החפץ עצר, ולכן הוי כמונח במקומו. [דלא כרעק"א שלפי ר' עקיבא אין צריך לא לעצור ולא מקום, אלא שלפי ר' עקיבא בהלכה של קלוטה מתקיים הדין כאילו עצר או כאילו מונח על מקום].

ובהמשך דברי האבני נזר מבואר דלא בעינן שהחפץ יהיה במצב של עמידה לאפוקי מצב של תנועה, אלא בעינן שהחפץ יהיה קבוע במקומו ולא יהיה במצב של יציאה מהרשות, ולכן נקט דסופו לנוח אין חיסרון של תנועה כלל שהרי אינו עומד לצאת מהרשות, ואם לא מהני סופו לנוח על כרחיך אין זה מחמת התנועה. ועוד הוסיף שלרש"י וסייעתו אין חיסרון כלל במה שהחפץ מתגלגל ועומד לצאת מהרשות, ושפיר חשיב הנחה אם באמת הוא מונח על גבי איזה דבר. ונמצא דרש"י ותוס' פליגי לב' הצדדים, דלרש"י החיסרון רק במה שאינו מונח על איזה דבר ואין חיסרון במה שהוא מתגלגל, ולתוס' החיסרון רק במה שהוא מתגלגל ואין חיסרון במה שאינו מונח על איזה דבר.

והא דבעינן מקום דע"ד לרש"י וסייעתו יש לפרש בפשיטות, דבעינן שהדבר שמחזיק את החפץ יהיה דבר חשוב שיש בו דע"ד, אך לתוס' צ"ע מה שייך הנחה על דע"ד הא העיקר שיעצור ולא יזוז ואפילו באויר מהני. וצריך לפרש דיש תנאי נוסף שהמקום של החפץ יהיה דע"ד ואין זה שייך לגוף ההנחה.

והנה בלשון הגמ' הא מני ר' עקיבא היא וכו' משמע שלר"ע מוכח שאין צריך דע"ד, ופליג על הילפותא ממשכן או מלא יצא, דהא בכל קלוטה באויר ליכא הנחה על גבי דע"ד. והקשו האחרונים מדוע נקט לשון הא מני וכו', הא רבנן פליגי על ר' עקיבא רק בדין קלוטה כמי שהונחה אך בהא דאין צריך דע"ד לא מצינו דפליגי. ותירץ האבני נזר שלפי רש"י וסייעתו דקלוטה כמי שהונחה היינו בארץ שפיר מתקיים בזה דין דע"ד, דכיון שנחשב כמונח בארץ הרי זה מונח במקום דע"ד. ותירוץ הגמ' דכאשר החפץ ביד בעה"ב הרי זה נחשב כמונח במקום דע"ד מדין קלוטה, דאף ביד אדם אמרינן קלוטה בארץ. ולפי"ז לשון הגמ' לא בעינן מקום דע"ד הכונה שאין צריך בפועל לפי שתמיד זה מתקיים ע"י דין קלוטה. ולפי"ז מיושב הא דאמרינן הא מני ר"ע היא וכו', דלרבנן דפליגי ולא אמרי קלוטה ודאי יש חיסרון של דע"ד, דהא אף לר"ע בעינן דע"ד אלא שזה מתקיים בקלוטה.

והקשה האבני נזר על דבריו דאם כן מאי פריך ודלמא הנחה הוא דלא בעינן הא עקירה בעינן, הא כיון שמתקיים כאן דין דע"ד אין מקום לחלק בין עקירה להנחה. ותירץ, דחזינן לדעת ר' יהודה דאמרינן קלוטה כמי שהונחה רק מחמת דעתו שרוצה שיקלט ברשות, והשתא יש לפרש קושיית הגמ' שאמנם ע"י קלוטה כמי שהונחה חשיב הנחה בארץ במקום דע"ד, אך עקירה ממקום דע"ד לא חשיב, שהרי עכשיו רוצה לעקור מרשות זו, ומיד במחשבתו נתבטלה הקלוטה כמי שהונחה עוד קודם שעקר בפועל, ונמצא שעקר ממקום שאינו דע"ד. ובאמת אם יעקור מהאויר (מדין קלוטה) לא חסר רק בעקירה ממקום דע"ד אלא דלא הוי עקירה ממקום מונח כלל, אלא דהכא עקר מידו של בעה"ב דחשיב מונח ורק לא חשיב מקום דע"ד. ועיי"ש שדחה תירוץ זה מדברי רש"י עצמו.

והנה בעירובין לג: נקט רש"י דאף בחפץ המונח על גבי קורה אמרינן כמי שהונחה דמי, ומחמת כן נקט האבני נזר דגם ביד אדם אמרינן כן. אך הרשב"א שם הקשה דאם כן המניח חפץ על כרמלית או מקום פטור ברה"ר יתחייב מדין קלוטה כמי שהונחה, דאנו דנים שהניח את החפץ למטה בקרקע רה"ר, ולכן נחלק על רש"י שם. ולפי דבריו אי אפשר לפרש כהאבני נזר דביד אדם נמי אמרינן קלוטה כהונחה ויש כאן דע"ד. אך יתכן לחלק בין חפץ על גבי קורה לחפץ ביד אדם, דהא בתוס' צב. מבואר דאף ביד אדם אמרינן קלוטה כהונחה אלא שאגד יד מבטל את ההנחה, וצ"ע.

ובפשטות י"ל דאף לרש"י וסייעתו דקלוטה כמי שהונחה היינו בארץ מכל מקום אין כאן דע"ד, ולא דמי להניח ע"ג משהו בתוך ג' שמדין לבוד חשיב כהניח בארץ ממש, ושפיר מוכיח מר' עקיבא גם לרש"י דלא בעינן כלל מקום דע"ד.

[בעיקר מה שנקט רעק"א בביאור דברי רש"י ק. דחפץ שמתגלגל באויר או בקרקע חשיב כמונח אף לרבא, ולתוס' לא חשיב כמונח עד שיעצור, י"ל דפליגי לשיטתם במניח על גבי אדם מהלך דתוס' נקטו דלא חשיב המנחה והגרש"ר נקט שלפי רש"י חשיב הנחה].

ביאור התוס' פ.

במס' עירובין צז: קאמר ר' יהודה שאם נתגלגל ספר מידו ולא נח על הארץ ממש גוללו אצלו, דבעינן הנחה על הארץ ממש. והקשו תוס' מהגמ' בשבת צז: דפליגי ת"ק ור' יהודה בזורק מרה"י לרה"ר ועבר ד' אמות ברה"ר, דר' יהודה מחייב וחכמים פוטרין, ומוקי פלוגתייהו בקלוטה כמי שהונחה ובאומר שתנוח מיד ביציאתה. אלמא ר' יהודה ס"ל קלוטה כמי שהונחה ומדוע צריך שינוח בארץ ממש. ותירצו בשבת דף פ. דלעולם בעי ר' יהודה הנחה בארץ ממש ופליגי בזורק מרה"י לרה"ר על גבי הארץ, דחכמים פוטרים משום דליכא הנחה, ור' יהודה מחייב מדין קלוטה כמי שהונחה. וכתב האבני נזר דהתוס' אזלי לשיטתייהו דהנחה היינו שהחפץ יעצור וקלוטה כמי שהונחה מהני כאילו החפץ עצר, ולכן אף ע"ג קרקע יש חיסרון בהנחה ובעינן לדין קלוטה, משא"כ לרש"י דהנחה היינו שהחפץ יהיה מונח וקלוטה מהני כמונח בארץ, ואין חיסרון של תנועה כלל, אין מקום לפירוש זה כלל, דאם זרקו בארץ אין חיסרון בהנחה.

ויל"ע דאם לפי תוס' כל דין הנחה הוא רק שיעצור ואין צריך שינוח על איזה דבר, מדוע ר' יהודה אינו מודה לגמרי לר"ע דאמרינן קלוטה אפילו באויר, דהא ע"י קלוטה חשיב כעוצר ומה חסר עוד. וצ"ל לשיטת האבני נזר דר' יהודה סובר שקלוטה כמי שהונחה אמרינן רק בארץ ולא באויר, והוי הגבלה בדין קלוטה. וכן בהא דאמר ר' חלקיה בר טובי בשבת צז. שבתוך ג' לכו"ע חייב אף שהחפץ לא עצר, לפי האבני נזר בדעת תוס' על כרחיך צריך לפרש דבתוך ג' מודו חכמים לר"ע דאמרינן קלוטה כמי שהונחה וחשיב כעצר החפץ. ואיכא ד' שיטות מתי אמרינן קלוטה כמי שהונחה, לר"ע אפילו באויר למעלה מי', לר' חלקיה לחכמים דר"ע רק תוך ג' לקרקע, ולר' יהודה לדעת תוס' פ. רק בקרקע, ולחכמים דר' יהודה אפילו בקרקע לא אמרינן.

אך רעק"א כתב שלפי תירוץ תוס' הנ"ל ר' יהודה וחכמים פליגי האם בעינן שהחפץ יעצור או לא. ומבואר כאן מש"כ לעיל שלפי רעק"א קלוטה אינו בא במקום הנחה אלא שזהו הנחה ואין צריך דבר נוסף, ואם לפי ר' יהודה מהני מתגלגל בארץ על כרחיך שאין צריך שהחפץ יעצור כלל וזה גופא דין קלוטה. והא דחפץ שנזרק באויר אינו נחשב כמונח לר' יהודה על כרחיך צ"ל דבעינן נמי שינוח על איזה דבר. ולפי"ז קלוטה כמי שהונחה דר' יהודה אינו שייך כלל לדין קלוטה כמי שהונחה דר"ע, דלר' עקיבא סגי במה שנקלט ברשות לחוד, ולר' יהודה צריך שינוח על איזה דבר, ולחכמים צריך גם שיעצור.

וכן לדעת ר' חלקיה בר טובי כתב רעק"א דעל כרחיך ס"ל שאין צריך שהחפץ יעצור, דהא תוך ג' אינו עוצר והוי הנחה אף לחכמים, ועל כרחיך דהנחה היינו שיהיה מונח על איזה דבר ותוך ג' הוי כלבוד. והשתא לר' עקיבא אין צריך שיעצור ואין צריך שינוח על איזה דבר, לר' חלקיה בר טובי אין צריך שיעצור אך צריך שינוח על איזה דבר ותוך ג' מהני מדין לבוד, לר' יהודה לא מהני לבוד וצריך שינוח על גבי קרקע ממש ואין צריך שיעצור, ולחכמים דר' יהודה צריך גם שיעצור וגם שינוח על איזה דבר.

ביאור הסוגיא ק.

במשנה ק. תנן זרק חוץ לד' אמות ונתגלגל תוך ד' אמות חייב, ומקשינן והא לא נח (כלומר שהחפץ לא נעצר ולא נח על איזה דבר), ומשני אמר ר' יוחנן והוא שנח על גבי משהו, ופירש רש"י שעמד קצת ואח"כ נתגלגל, והוא הדין אם אחזתו הרוח באויר ועכבתו מעט אם בתוך ג' הוא. ופשוט דמש"כ רש"י אם בתוך ג' הוא קאי נמי על נח ע"ג משהו, דהא בעינן דע"ד, ועל כרחיך איירי בתוך ג' ולזה מהני הקרקע שמתחת. והנה אם דין הנחה שיעצור ותו לא אתי שפיר הא דמהני נח ע"ג משהו או אחזתו הרוח, דהחפץ עצר והוי הנחה, אך אם דין הנחה שיחזיק אותו איזה דבר צ"ע מאי מהני אחזתו הרוח בתוך ג'. ואפשר שאחיזת הרוח באויר נמי חשיב כנח על איזה דבר ותוך ג' בעינן בשביל דע"ד, עוד י"ל שאחיזת רוח נחשבת כנח על איזה דבר רק בתוך ג', וצ"ע בזה.

תו מייתי מדברי רבא דתוך ג' לרבנן דר"ע צריך הנחה ע"ג משהו, ולאפוקי מר' חלקיה בר טובי דתוך ג' כלבוד ואף בלא נח כלל מהני. ומקשינן דהיינו ר' יוחנן ומה הוסיף בזה. ומשני, מתגלגל קאמרת, מתגלגל אין סופו לנוח, אבל האי כיון דסופו לנוח אע"ג דלא נח כמאן דנח דמי קמ"ל. ופירש רש"י דבר שהרוח מגלגלו באויר קאמרת וכו', ודייק רעק"א שדוקא באויר איכא חיסרון במתגלגל ולא בקרקע, ולפי"ז החיסרון של מתגלגל הוא דבעינן הנחה על איזה דבר, וס"ד דאם סופו לנוח הוי כמונח על איזה דבר כיון שעומד לכך, קמ"ל רבא דאף בסופו לנוח לא אמרינן כמונח ובעינן הנחה ממש. אך מתגלגל בקרקע כיון שהקרקע מחזקת אותו הרי זה מועיל אע"פ שאינו עוצר.

ובתוס' הביאו מש"כ בדף פ. שהמקור של רבא לחלוק על ברייתא דר' חלקיה דתוך ג' הוי כלבוד הוא מר' יהודה דעירובין דבעינן נח על הקרקע ממש ולא אמרינן לבוד. ור' יהודה עצמו סובר שעל גבי קרקע אמרינן קלוטה כמי שהונחה ומהני אף במתגלגל, ולכן כתבו דרבא איירי באויר דוקא, אך ע"ג קרקע אף מתגלגל מהני. והקשו דבגמ' מסקינן איפכא, דמתגלגל כיון דאין סופו לנוח לאו כמונח דמי אבל האי כיון דסופו לנוח כמונח דמי. ויש לבאר דבריהם דנקטו מלשון הגמ' מתגלגל קאמרת וכו' דהחיסרון מצד שאינו עוצר ולא מצד שאינו נח, ובזה היה ס"ד דאם סופו לנוח ולעצור הרי זה כנעצר כבר עכשיו קמ"ל, אך אם ע"ג קרקע באמת מהני אע"ג שאינו עוצר וכל החיסרון הוא שאינו נח בקרקע לא אתי שפיר ל' הגמ'. [ועוד יש לפרש דהיה פשוט לתוס' שסופו לנוח מהני לחיסרון של נח ע"ג משהו, ועל כרחיך רבא חידש שיש חיסרון נוסף של מתגלגל שאינו עוצר, ולכן הקשו מר' יהודה דע"ג קרקע אמרינן קלוטה ואין חיסרון במה שאינו עוצר אלא שינוח על איזה דבר ותו לא, ומדוע לא מהני סופו לנוח].

ולכן נקטו התוס' לפרש שהמקור של רבא אינו מדברי ר' יהודה, דהוא סובר קלוטה כמי שהונחה לגמרי ואף באויר, והא דאמר בעירובין דצריך שינוח על גבי קרקע ולא אמרינן קלוטה זה משום שאינו רוצה שינוח שם. אלא מקורו של רבא מהברייתא דאחזתו הרוח משהו אע"פ שחזרה והכניסתו חייב, ועל כרחיך איירי תוך ג' דהא בעינן דע"ד, ומכל מקום בלא אחזתו לא מהני.

האבני נזר הקשה לדעת רש"י דרבא דקאמר תוך ג' צריך הנחה על גבי משהו היינו כדי שיהיה מונח ולא כדי שיעצור, איך מתקיים בנח ע"ג משהו דין דע"ד, ועל כרחיך הוי כמונח למטה כעין דין קלוטה כמי שהונחה בארץ, ואי הוי כמונח למטה בשביל דע"ד מדוע צריך נח ע"ג משהו, ועל כרחיך שיש דין שיעצור. ותירץ דעל כרחיך אין דין שיעצור דהא בסופו לנוח אינו זז מכאן ואיכא רק תנועה בעלמא שאין זה חיסרון כלל. והא דאין חיסרון של דע"ד אינו משום דחשיב כמונח על הארץ אלא דהוי כבליטה בעלמא של הקרקע, ובנח ע"ג משהו תוך ג' מתקיים דין דע"ד אף דלא חשיב כמונח למטה בארץ. [ובאמת לדעת תוס' דאין צריך נח ע"ג משהו אלא שיעצור ותו לא, צ"ב מדוע סופו לנוח לא מהני, ועל כרחיך דכל תזוזה הוי חיסרון בהנחה אע"פ שאינו יוצא מכאן, ודלא כהאבני נזר].

**דף ה ע"א**

**תוד"ה כאן, דאין כרמלית בכלים**

מבואר בתוס' דאין כרמלית בכלים הכונה דהוי רה"ר, ויש לבאר הסברא בזה דכאשר מניח כלי ברה"ר חשיב שכך הוא דרך תשמישו של רה"ר, ואין זה מפקיע ממנו שם רה"ר דאדרבא כך משתמשים בו. אך בהגהות אשר"י פ"ק סי' י"ד נקט שאין כרמלית בכלים הכונה דהוי מקום פטור ולא רה"ר, וכן מבואר בהשגות הראב"ד פי"ד הי"ח דנעץ קנה ברה"ר ובראשו טרסקל הזורק על גביו פטור אפילו למטה מי' משום דהוי כרמלית, והא טרסקל הוי כלי כמש"כ תוס' כאן ומכל מקום הזורק שם פטור. וכן מבואר במש"כ הר"ן בשם הראב"ד דלא משכח"ל הנחה במקום דע"ד ברה"ר רק על גבי אדם או בעל חי, שהרי אם גבוה ג' אין זה רה"ר, ומדלא אוקמי בכלים מוכח דלא הוי רה"ר. [אך צ"ע סתירה ברשב"א, דכאן נקט כתוס' דאין כרמלית בכלים היינו דהוי רה"ר, ולהלן בד"ה ידו של אדם הביא את הראב"ד דמשכח"ל בבעלי חיים, עיי"ש, וצ"ע]. וכן משמע מרש"י לקמן ח. ד"ה פחות דכתב לא גזור רבנן לבטולי מתורת כלים הואיל וכלי הוא, משמע דהוי סברא באיסור כרמלית דרבנן, ולא סברא בעיקר דין רה"ר דאורייתא. ויבואר בזה עוד להלן ח. בסוגיא דכורת.

ולפי הראשונים הנ"ל הדרא קושיית תוס' מדוע המניח בטרסקל חייב הא הוי כרמלית, ולשיטתם אף דהוי כלי מכל מקום חשיב מקום פטור ומדוע חייב. ותירץ הקה"י דכיון שהטרסקל מונח ביד אדם כו"ע מודו שאין לזה שם כרמלית או מקום פטור, כשם שלאדם עצמו אין שם כרמלית או מקום פטור.

**באו"ד, קשה לר"י מה עלה על דעת המקשן וכו'**

הרשב"א תירץ דודאי ידע המקשן דאיירי במתני' בפחות מי' וריבר"י איירי למעלה מי', אלא דפריך דמוכח התם שטרסקל קובע רשות לעצמו להחשב רה"י, והוא הדין בתוך רה"ר יחשב לכרמלית ולא נאמר בזה אין כרמלית בכלים. ומשני דלמעלה מי' אין רשות אחרת שולטת שם ואף טרסקל יכול להחשב רשות בפ"ע, אך למטה מי' שרה"ר שולטת שם הרי זה מבטל לגמרי שם רשות מהטרסקל.

התוס' רי"ד לקמן קב. יישב דלפי הס"ד איירי למעלה מי' ומכל מקום כשנתן לידו של העני חייב מדין משא בני קהת, וכדאיתא בגמ' צב. המוציא או המעביר חפץ למעלה מי' חייב שכן מצינו במשא בני קהת, ולפי"ז ניחא דס"ד דאיירי אפי' למעלה מי' ופריך דבכה"ג הוי רה"י, ומוקי רק למטה מי'. וכ"כ הריטב"א עירובין לג. בשם הר"מ בר שנאור דהמניח ביד אדם למעלה מי' חייב מדין משא בני קהת. אך הרשב"א כאן פליג דלא ילפינן ממשא בני קהת אלא באופן שיצא לרה"ר ועמד לפוש, אך אם הניח ביד של אדם אחר פטור.

**תוד"ה בגומא, כיון דסבר אגד יד שמיה אגד כדפי'**

עי' רשב"א דרבא עצמו סובר אגד יד לא שמיה אגד ושפיר יש להעמיד בגומא שהיא כרמלית. ואח"כ כתב דהא דמשני בשלשל ידו היינו כמ"ד אגד יד שמיה אגד כדעת תוס', וצ"ע.

**א"ר אבין א"ר יוחנן עמד במקומו וקיבל חייב עקר ממקומו וקיבל פטור**

פירש רש"י פטור הזורק דלא עבד הנחה. ומהמשך דברי רש"י משמע דלא איירי באופן שקיבלו האחר באופן חיובי (כמו נטל בעה"ב מיד העני דבעה"ב עשה את ההנחה), דאם כן עמד במקומו וקיבל באופן כזה נמי יפטר לפי שחבירו עשה את ההנחה. אלא איירי באופן שזרק את החפץ שינוח על גבי חבירו וחבירו לא עביד מידי, ואם חבירו עמד במקומו הוי הנחה מכח הזריקה, ואם עקר ממקומו חשיב שחבירו עשה את ההנחה כיון שגרם להקדים את ההנחה, ולכן חשיב ליה שנים שעשאוהו. וצ"ע מאי שנא מנתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע דחייב, אלמא אפילו נח במקום אחר חייב. וצ"ל דבזה גופא שהקדים את ההנחה חשיב שההנחה נעשתה מכוחו ולא מכח הזורק לחוד, ואף שלא עשה הנחה בידים חשיב הנחה מכח השני.

רבינו חננאל כתב עמד במקומו וקיבל כגון שזרק לחבירו דבר מה חייב בזה שנעשית מחשבתו, עקר ממקומו אחר שזרק פטור שהרי לא נצטרכה כונתו לקבל באותו מקום. ונראה לבאר כונתו דבגמ' סוף כיצד הרגל מבואר דנתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע פטור אא"כ אמר כל מקום שתרצה תנוח, והיינו דיש חיסרון מצד מלאכת מחשבת ולזה מהני אומר וכו', ונקט ר"ח דגם הכא החיסרון מצד מלאכת מחשבת, ובאמת אם יאמר כל מקום שתרצה תנוח אפילו עקר ממקומו וקיבל חייב הזורק כיון שנתקיימה מחשבתו.

בשיטה להר"ן כתב דהתם ההנחה היתה מחמת העקירה, אבל כאן שמחמת העקירה היתה ראויה לילך יותר ובא זה וקלטה בדרך דין הוא דליפטר. כלומר, דלגבי זורק בעינן שההנחה תהיה כלולה בפעולת הזריקה, ואם נשתנה לאחר מכן ונעשה הנחה אחרת אין זה כלול במעשה הראשון שלו, ולכן הוא פטור, והתם איירי באופן שנתכוין לזרוק שמונה ולבסוף הוא עצמו זרק ארבע ולא ארע שינוי אח"כ.

בתוס' רא"ש הקשה על רש"י להלן, דאם הוא עשה הכל פשיטא דחייב אע"פ שלא הניחה לילך עד מקום שהיתה ראויה לילך, דהוי כנתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע. ולכאורה אם התוס' רא"ש הבין כהר"ן דכל שהיה שינוי אח"כ אין זה מונח במעשה הראשון מאי קשיא ליה מהתם. ומשמע דהתוס' רא"ש הבין שנתכוין לזרוק שמונה וזרק ארבע חייב אפילו אם ארע שינוי אח"כ כגון שנח לאחר ד' אמות מחמת רוח וכדו'. ולפי"ז צריך ליישב דכאשר חבירו עקר וקיבלה פטור משום שחבירו עשה את הקבלה, והוי כנטל בעה"ב מיד העני. אך אם כן צ"ע טובא מדוע עמד במקומו וקיבלה חייב, הא הקבלה באה מחמת חבירו ומאי שנא עמד מעקר, וצ"ע.

**בעי ר' יוחנן זרק חפץ ונעקר הוא ממקומו וקיבלו מהו**

פירש רש"י כשני בני אדם דמי ופטור משום דהוי כשנים שעשאוהו, דכיון שרץ אחריו ועכבו הויא ליה עקירה קמייתא בלא הנחה. ובתוס' רא"ש הוסיף לבאר דהספק הוא האם בעקר חבירו ממקומו פטור הזורק משום שאין כאן הנחה כלל, לא ע"י הזורק ולא ע"י חבירו, כיון שחטפה מהילוכה ולא היתה עדיין עומדת לנוח אין זה נחשב להנחה. או שמא בעקר חבירו ממקומו פטור משום שנים שעשאוהו, דלגבי חבירו חשיב שפיר הנחה, ולפי"ז כשקדם הוא עצמו אין כאן שנים אלא אחד. ומבואר שהתו"ר הבין ברש"י הו"ל עקירה קמייתא בלא הנחה דהיינו שאין כאן הנחה כלל. ולפי"ז היה פשוט לגמ' שאם יש כאן הנחה הרי הוא חייב אע"פ שעשה כן בב' כוחות, וכל הספק האם יש כאן הנחה או לא. וצ"ב טובא לשון הגמ' שני כוחות באדם אחד כאדם דאחד דמי וחייב או דלמא כשני בני אדם דמי ופטור, ולביאור התו"ר ברש"י אין זה הספק כלל.

ולכן צ"ל בדעת רש"י (וכן נראה ברשב"א וריטב"א) דכאשר אדם אחר מקבל אע"פ שעקר וקיבלו קודם שתנוח חשיב הנחה לגבי חבירו, דכיון שהוא שינה את מקום ההנחה ממה שהיתה ראויה לנוח (ע"י הזריקה) חשיב שהוא עשה את ההנחה. והספק באדם אחד שעשה את שניהם האם ב' כוחות באדם אחד כאדם אחד או כב' בני אדם. ומש"כ רש"י הו"ל עקירה קמייתא בלא הנחה היינו בלא הנחה שלו עצמו, אך ודאי הנחה כלפי חבירו יש כאן.

וצ"ע מאי שנא מכל מעביר מרשות לרשות שאם עשה בתחילה עקירה ואח"כ הנחה חייב, ואף הכא עשה בתחילת הזריקה עקירה ואח"כ הנחה, ומדוע יפטר. וכעין זה הקשה הרש"ש מאי שנא מכותב ב' אותיות דעשה ב' כוחות וחייב. וצ"ל דכאשר עושה את מלאכת ההוצאה ע"י מעביר צורת המלאכה היא שעושה עקירה לפני ההוצאה והנחה אחרי ההוצאה, והחיוב הוא ע"י ג' כוחות עקירה הוצאה והנחה, וכן מלאכת כותב נאמרה בעשיית ב' כוחות, אך כאשר עושה זאת ע"י זריקה צורת המלאכה היא שמעשה ההנחה מצידו נעשה קודם ההוצאה, דבפעולת הזריקה מרשות שעומד בה מונח כבר ההנחה שלבסוף, ואם קדם הוא עצמו ותפס את החפץ מהזריקה הרי זה כח אחר שאינו מונח במעשה הראשון, ומספק"ל האם אפשר לצרף ב' כוחות דהיינו הזריקה והתפיסה להחשב שהוא עשה הכל, או שמא הוי כב' בני אדם ואינו חייב לא מצד זורק (כיון שלא נח מכח זריקתו) ולא מצד מעביר (כיון שעשה זאת ע"י זריקה ולא ברגליו).

ויל"ע מה הדין במעביר שעקר מרה"י והוציא לרה"ר ואח"כ בשביל לעשות הנחה זרק וקדם הוא עצמו ותפס את החפץ מוקדם יותר, האם גם בזה איכא לספק הגמ' דהוי ב' כוחות או לא, וצ"ע.

שיטת התוס' בשם ר"ח דאיירי באופן שהזורק רץ למקום שהיה ראוי לקבל, דבקיבלו חבירו כה"ג חייב, והכא מספק"ל האם ב' כוחות באדם אחד הוי כאדם אחד ופטור או כשני בני אדם וחייב. והטעם שבאדם אחד פטור פירש ר"ח דהוי כנותן מימינו לשמאלו דאע"פ שהעבירו ד' אמות פטור. כלומר, שאם האדם עומד במקום אחד ומעביר חפץ שעליו ד' אמות באותו יד או אפילו מעביר מימינו לשמאלו פטור. והנה פשוט שאם עקר את החפץ מהארץ והעבירו ד' אמות בידו בלבד והניחו דחייב, אלא הכא איירי באופן שהטעינו חבירו ביד ימין והעבירו ד' אמות ביד שמאל ולא הניח החפץ. ואף דקיי"ל עקירת גופו כעקירת חפץ, הכא ליכא עקירת גופו שהרי גופו עומד במקומו, ועקירת יד לחוד לא מהני. [לכאורה רוב הראשונים חולקים על הקרבן נתנאל בדעת הרא"ש וסברי דעקירת יד הוי כעקירת גופו, והפטור במשנה הוא משום אגד יד או דלא נייח].

ובאבי עזרי הקשה מדוע דמי למעביר ידו בלבד בלא גופו, הא הכא קבלו במקום אחר לגמרי והרי עקר גם גופו, ומאי שנא מכל מעביר ד' אמות דאמרינן עקירת גופו כעקירת חפץ והנחת גופו כהנחת חפץ. ותירץ, דהא דקי"ל עקירת גופו כעקירת חפץ אינו משום שעקירת גופו עם חפץ שעליו נחשבת לעקירה לחפץ, דלעולם החפץ נמצא ברשות אחת ואינו זז משם ואין כאן עקירה לחפץ כלל, אלא שעקירת גופו מהני להחשב עקירה לחפץ. [לעיל הובא בשם הזכרון שמואל דפליגי בזה רש"י ותוס']. והשתא אם הלך עם החפץ ברה"ר ד' אמות הרי יש כאן עקירת גופו והנחת גופו עם החפץ, משא"כ אם זרק וקיבלו במקום אחר הרי עקירת גופו והנחת ידו היתה בלא החפץ, ואי אפשר לייחס את עקירת והנחת גופו לחפץ, ומצד החפץ כיון שחזר לאותו מקום אין כאן שינוי רשות, ולכן זה דומה למעביר מיד ימין ליד שמאל בלא לעקור גופו.

ועי' באבי עזרי שם שהקשה על הרמב"ם פי"ג ה"ב ידו של אדם חשובה כדע"ד וכו' וכן אם היה עומד בא' משתי רשויות אלו ופשט ידו לרשות שניה ועקר החפץ ממנה או מיד אדם והחזיר ידו אליו חייב, ואע"פ שלא הניח החפץ במקוםש הוא עומד בו הואיל והוא בידו הרי הוא כמונח בארץ. ומשמע ברמב"ם שאף בזה צריך לדין של ידו של אדם וכו', ולכאורה אפילו אם ידו של אדם אינה כדע"ד מכל מקום העקירה וההנחה בכה"ג היא מחמת עקירת האדם, והאדם עומד על הארץ במקום דע"ד. עכת"ד האבי עזרי. ולכאורה מוכח מכאן בדעת הרמב"ם דעקירת גופו כעקירת חפץ היינו דחשיב עקירה לחפץ ולא ע"י האדם, וכמש"כ הגרש"ר בדעת תוס', ולפי"ז ניחא דצריך שיד האדם תחשב לדע"ד. ובאמת הרמב"ם לא ביאר כפי' הר"ח אלא כפי' רש"י.

**והא לא נח וכו'**

יש לפרש סוגיית הגמ' דבתחילה פריך שאין כאן מקום כלל, [עי' רשב"א דמקום דע"ד לאו דוקא ועיקר קושיית הגמ' שאינו קלט ממקום כלל. ואף לר' עקיבא דקלוטה כמי שהונחה מכל מקום בעקירה בעינן דע"ד]. ומוקי לה במים שעל גבי כותל. ופריך והא לא נח, דהיינו שאין שום שייכות בין המים לכותל ואכתי אין כאן מקום כלל והדרא קושיא קמייתא. ומשני דאיירי בכותל משופע שהמים נגררים על הכותל, וחשיב שיש למים מקום. ומייתי ראיה מרבא דספר נמי חשיב כמונח על מקום משופע. והדר פריך דמים שאינם יכולים לנוח על כותל משופע לא חשיב כמונחים עליו אלא כמו שהם באויר, ואכתי קשה קושייתא קמייתא שהוא עוקר מאויר ואין שייכות בין המים לכותל. ולכן מוקי לה בגומא.

ויל"ע לדעת רש"י דאין חיסרון במתגלגל על גבי קרקע וחשיב שפיר הנחה, מדוע בעינן שיהיו המים בגומא, הא לא איכפת לן שהמים נגררים על הכותל משופע. וצ"ל דכל מה שאין חיסרון במתגלגל היינו באופן שמצד המקום הרי הוא יכול לקבל את החפץ אלא שכח הזריקה מונעת ממנו לנוח, ולולי כח הזריקה המקום היה מקבל את החפץ והיה מונח עליו, אך במים הסיבה שהם נגררים על הכותל ואינם נחים אינו מחמת כח הזריקה אלא שהכותל אינו יכול לקבל את המים, ובכה"ג אין כאן הנחה על מקום כלל, והוי כאויר כלפי זה. וכעין זה כתב בהוצאת השבת.

ולדעת תוס' דמתגלגל על גבי קרקע לא הוי הנחה קשה להפך, מדוע משני דאיירי בכותל משופע ומקשינן רק משום דלא עבידי דנייחי, תיפו"ל דכל דבר המתגלגל אינו נחשב כמונח ואין זה רק במים. ואולי י"ל דכל מה שנקטו תוס' דמתגלגל לא חשיב כמונח היינו רק לגבי מעשה הנחה, אך לעקור חפץ בזמן שהוא מתגלגל בארץ מודו תוס' דחשיב עקירה מדבר מונח, ודוקא באדם מהלך נקטו תוס' שהעוקר ממנו לא חשיב עקירה מחמת שהחפץ לא מתייחס לרשות, אך חפץ שמתגלגל בארץ חשיב כמונח והעוקר ממנו חייב, ורק למעשה הנחה להתחייב בעינן טפי.

**דף ה ע"ב**

**בכותל משופע**

תוס' נקטו דאיירי בכותל שרבים מכתפין עליו, אך הרמב"ן נקט דבכל גוונא חייב ולא חשיב כרמלית, שהרי כותל עומד וזרק דבלה שמנה ונדבקה בכותל חשיב הנחה ברה"ר ולא בכרמלית, ורק פני הכותל חשיב כרמלית, וכותל משופע וכותל ישר שוים. וברשב"א הסכים לדעת תוס' דכותל משופע לא הוי ככותל ישר, כיון שהוא מקום הראוי להניח עליו חפצים, ולכן הוי כתל שאם מכתפין בו הוי רה"ר ואם לא הוי כרמלית.

**סוגיית עומד לפוש**

בגמ' מבואר שעומד לפוש הוי הנחה אפילו לענין תוך ד' אמות להפסיק עקירה ראשונה, ועומד לכתף לא הוי הנחה אפילו לענין להתחייב עליה חוץ לד' אמות. וכתב החזו"א סי' ס"ב סק"ד דלפוש דנקט היינו לרבותא, דאף שנופש להחליף כח למשאו חשיב הנחה, וכל שכן עומד לדבר עם חבירו וכיוצ"ב. ובסי' שמ"ט ס"ה איתא אסור להוליך חפץ פחות פחות מד' אמות ואפילו ביה"ש ואפילו בכרמלית. וכתב המגן אברהם דחשיב פחות מד' אמות ע"י שעומד לפוש בנתיים, וכתב בשער הציון דאפילו אינו עומד לפוש בהדיא אלא כל סיבה שאינה לתקן משאו הוי כלפוש. והוכיח כן מבהמה שעומדת להשתין מים חשיב כהנחה, וכן בגמ' שם כי מטא לביתיה אי אפשר דלא קאי פורתא, ומבואר שאף זה נחשב להנחה. ותמה על רבינו ירוחם שהובא בפוסקים סי' רס"ו שבמקום שהקילו להוליך פחות מד"א יש להחמיר ולישב בנתיים, ואף שבלבוש פירש שמדרבנן יש להחמיר ולא לסמוך על עמידה בעלמא, מכל מקום מנ"ל לחדש חומרא זו.

החזו"א שם נסתפק בעמד לכתף ועקר חבירו מידו, לפי מה שנקטו תוס' דהעוקר מיד אדם מהלך לא חשיב עקירה, האם בכה"ג דעומד לכתף חשיב עקירה. ובזכרון שמואל מכתב ה' ג"כ נסתפק בזה, וכתב שם שיש ליישב עפי"ז שיטת הרי"ף שפסק כבן עזאי ולא השלים דבריו. ויש לבאר יסוד הספק האם עומד לכתף הוי ממש כמהלך, ואף לגבי החפץ, או שמא לגבי החפץ הוי כמונח ורק כלפי האדם אין כאן הנחת גופו כהנחת חפץ. [לפי מה שנקט רעק"א דבהנחת גופו איכא הנחה לחפץ אלא שיש חיסרון אחר שהחפץ לא שינה מקום, לכאורה נראה ודאי שזה שייך רק לגבי האדם עצמו, אך העוקר ממנו והמניח על גביו הרי החפץ שינה מקום, ואיכא נמי עקירה במקום שהחפץ נח, ואין סיבה שלא יחשב לעקירה והנחה].

עוד נסתפק החזו"א שם מה הדין בהניח את החפץ לארץ לצורך כיתוף, האם חשיב הנחה או לא, עיי"ש שהוכיח דלא הוי הנחה. אך הסיק שאם הניח לכתף חוץ לד' אמות ודאי חייב, דכיון שהוריד סמוך לקרקע תוך ג' טפחים חשיב כמונח אפילו דרך הילוכו, כל שכן בהניח ממש. ולדבריו מבואר דהוי הנחה לענין לחייב ולא לענין להפסיק עקירה ראשונה, וכדין מתגלגל תוך ג' טפחים לארץ. [נראה פשוט שאם העביר עשר אמות וכל ב' אמות עמד לכתף, דחייב על כל ד' אמות ואינו חייב כל ב' אמות, דמלאכת מעביר ד"א צריכה עקירה והנחה והעברת ד' אמות, ואי אפשר לחייב ב' אמות שניים גם משום מלאכה ראשונה וגם משום מלאכה שניה, ורק כשנגמרו ד' אמות מונים שוב ד' אמות לחיוב חדש].

**סוגיית מהלך כעומד דמי**

דעת התוס' דידן

בירושלמי פריך לדעת בן עזאי אין אדם מתחייב על ד"א ברה"ר לעולם, דבכל אמה הוי כמי שהונחה. ומשני דמשכח"ל בקופץ. וכתבו תוס' דהש"ס דילן לא חשיב לה פרכא כיון שד' אמות ברה"ר הלכתא גמירי לה. והנה תוס' בכתובות לא: הקשו דנילף מיניה דלא אמרינן כלל מהלך כעומד, אך תוס' כאן לא הוקשה להם כן, דנקטו שהגזיה"כ נאמרה רק לגבי מלאכת מעביר ד"א ברה"ר ולא לגבי מלאכת הוצאה. ונקטו כן גם לגבי קלוטה כמי שהונחה, דאף בזה יש להקשות כקושיית הירושלמי, ויש לתרץ כנ"ל דבמלאכת מעביר גזיה"כ דלא הוי כהונחה.

ונסתפק ריב"א מה הדין לבן עזאי בעמד לפוש תוך ד"א, דיתכן דכיון שנתחדש שמהלך כעומד לא מהני הוא הדין עומד לפוש. ועי' מהרש"א שהקשה מדוע לא נסתפקו ספק זה גם לר"ע דקלוטה כמי שהונחה. ותירץ בקה"י דהנה תוס' לא נסתפקו בהניח ממש תוך ד' אמות דודאי הוי הפסק, אלא רק בעומד לפוש משום דדמיא למהלך כעומד והוי סוג אחד של הנחה, ולכן בקלוטה כמש"ה דהוי סוג אחר אין להסתפק בעומד לפוש. השפת אמת תירץ דלגבי קלוטה י"ל דטעם הגזיה"כ הוא משום דהמשך הזריקה עדיין נעשית מכוחו לא הוי כהונחה, וזה לא שייך בעומד לפוש, משא"כ במהלך כעומד על כרחיך הוי גזיה"כ בעלמא בלא טעם זה, ואם כן עומד לפוש נמי.

עוד נסתפק ריב"א מה הדין בלא עמד חוץ לד"א אלא קלטו אחר או כלב, האם אמרינן מהלך כעומד דמי לחייבו. ובביאור הספק יש לפרש ג' אופנים, א, בדברי המהרש"א לקמן ק. נראה לבאר, דמצד הסברא הרי אמרינן מהלך כעומד אף בתוך ד"א אלא דאיכא גזיה"כ שלא לומר כן, ונסתפקו האם גזיה"כ זו נאמרה בין להחמיר בין להקל, שבמלאכת מעביר לא אמרינן כלל מהלך כעומד, או שמא הגזיה"כ הוא שלהקל לא אמרינן אך להחמיר (דליהוי הנחה חוץ לד"א) אמרינן. ב, בדברי רעק"א כאן נראה לבאר, דאף אם נאמר דהגזיה"כ נאמרה להחמיר ולא להקל אי אפשר לחייבו חוץ לד"א מצד הנחה דמהלך כעומד, משום דהוי תרתי דסתרי, דהנחה זו היתה כבר קודם ואין כאן מעביר ד' אמות והנחה אחריהם, ורק היכא שהניח בפועל ולא השתמש במהלך כעומד שפיר נוכל לחייבו על ד' אמות מחמת הגזיה"כ דלא אמרינן מהלך כעומד במעביר ד"א. ג, השפת אמת וקה"י נקטו דודאי סברת תרתי דסתרי נכונה ואין מקום לחלוק עליה, וביאור ספיקם הוא האם הגזיה"כ דלגבי מעביר ד"א ברה"ר לא סגי בהנחה קלושה, ולפי"ז איכא תרתי דסתרי, או שמא נתחדש דאע"פ דחשיב הנחה אף לגבי מלאכת מעביר, ואיכא הפסק באמצע הד' אמות שהרי מהלך כעומד וקלוטה כמי שהונחה, מכל מקום נתחדש שמצרפים את הד"א למלאכה אחת, ולפי"ז אין כאן תרתי דסתרי, דלעולם הוי הנחה והפסק ומכל מקום נתחדש דמצרפים.

וכתבו שלפי"ז ב' הספיקות תלויים זה בזה, דלהצד שנתחדש דלא חשיב כהנחה כלל י"ל שדוקא מהלך כעומד וקלוטה כהונחה לא חשיב הנחה, אך עומד לפוש דעדיף מיניה הוי הנחה. ולהצד שנתחדש דאע"פ שיש כאן הנחה והפסק מכל מקום מצרפין מסתבר שאף בהפסק של עומד לפוש ניתן לצרף הכל למלאכה אחת. והנה מצד הסברא אין זה הכרח כלל, די"ל דהפסק של עומד לפוש דהוי הפסק גדול יותר לא מצטרפין, כמו שאין מצרפין בהניח החפץ על הארץ. וכן לאידך גיסא י"ל דכיון שנתחדש דבעינן הנחה חזקה יותר יתכן דאף בהנחה דעומד לפוש לא סגי. אך מצד החשבון מסתבר לומר כן, דאם נצרף ב' הספיקות יצא שאם הלך ד' אמות ברה"ר ואח"כ עמד לפוש לבן עזאי לא חשיב הנחה, דאפשר שעומד לפוש כמהלך ואפשר שמהלך לא הוי הנחה גם אחר ד"א, וזו לא שמענו.

ובשפת אמת כתב דהוא הדין יש להסתפק לבן עזאי בהלך ד' אמות ועבר באמצע דרך מקום פטור. וצ"ע מה הצד לפוטרו, הא בתוך ד' אמות לא מתחשבים במהלך כעומד, ומה יוסיף שעבר דרך מקום פטור.

עי' חזו"א ס"ב סק"ו שהקשה על ספיקו של ריב"א מכל מתגלגל תוך ג' טפחים לארץ, דלפי ר' חלקיה בר טובי הזורק ד' אמות תוך ג' טפחים חייב לכו"ע משום דחשיב כהנחה, ולפי רבא דוקא במעביר בידו משום דבעינן הנחה ע"ג משהו, ומשמע שאפילו כל הזריקה וכל ההעברה היתה תוך ג' חייב, ועל כרחיך דתוך ד' אמות לא חשיב כמונח לפטור ואחר ד' אמות חשיב כמונח לחייב ואמרינן תרתי דסתרי. ולכאורה נראה דלק"מ, דהתם מסברא חשיב הנחה לחייב ולא להפסיק עקירה ראשונה, וכמש"כ הגרש"ר בדעת התו"י לענין קלוטה כמי שהונחה, ואין זה גזיה"כ משום דלא משכח"ל בענין אחר מעביר ד' אמות, דהא שפיר משכח"ל למעלה מג', אלא סברא הוא. ובזה ודאי שייך לחלק בין תוך ד' אמות לחוץ מד"א. ורק לגבי מהלך כעומד שלפי בן עזאי מהני אף להפסיק עקירה ראשונה, ותוך ד"א הוי גזיה"כ דלא אמרינן הכי ואין בזה סברא, שפיר נסתפק ריב"א אם אמרינן תרתי דסתרי או לא.

וסיימו תוס' בשם הרשב"א דר' יוחנן דנמלך פטור לית ליה דבן עזאי, וכן מוכח בהדיא בריש אלו נערות. וכונתם דבגמ' שם מייתי ברייתא הגונב כיס בשבת חייב, שכבר נתחייב בגניבה קודם לאיסור שבת, ומקשינן נימא הגבהה צורך הוצאה היא ומיד בהגבהה נתחייב באיסור שבת דעקירה ובגניבה. ומשני הב"ע שהגביהו על מנת להצניעו ונמלך להוציאו, ופריך דבכה"ג באמת פטור כר' יוחנן, ומשני בעמד לפוש, ודחי דאם כן לפלוג בדידה, ומשני דאתיא כבן עזאי דמהלך כעומד ולדידיה נתחייב בחיוב שבת רק בפסיעה אחרונה, שהרי בכל פסיעה איכא הנחה ועקירה חדשה. ורש"י שם גרס אלא בעמד לפוש וכו', דכיון שמוקי בעמד לפוש או כבן עזאי שוב אין צריך להעמיד בנמלך. אך יש ראשונים שנקטו דאף למסקנא איירי בנמלך, וכן כתב להדיא השיטמ"ק שם בדעת התוס' דידן, ולפי"ז מוכח שבן עזאי מחייב אף בנמלך ודלא כר' יוחנן. אך צ"ע מדוע באמת לא מוקי לה אף בעקר על מנת להוציא כשיטת רש"י, הא לשיטת תוס' דידן במלאכת הוצאה לעולם אמרינן מהלך כעומד. ומש"כ השיטמ"ק שם צ"ע טובא.

דעת תוס' בכתובות

תוס' שם הקשו לבן עזאי מעביר ד"א ברה"ר היכי משכח"ל. ותירצו דהלכתא גמירי לה. והקשו דנילף מיניה לכל מקום. ותירצו דלא ילפינן מיניה למקום פטור אלא למקום חיוב, וכן תירץ הרמב"ן כאן. והקשה מהרש"א שם דבסוגיא שם מבואר שלפי בן עזאי אינו חייב על עקירה ברה"י אלא על פסיעה אחרונה, והתם הוי מקום חיוב. ותירץ דכל מה דאמרינן שחייב רק מחמת פסיעה אחרונה היינו לגבי שהקניה הוי מקמי העקירה דחיוב שבת, אבל לענין חיוב שבת ודאי דאין חילוק אם מהלך כעומד אם לאו, משא"כ במקום פטור דאפילו לפטור אמרינן מהלך כעומד. והבין הרש"ש בכונתו דלגבי חיוב שבת באמת חייב על עקירה ראשונה, שהרי ילפינן מגזיה"כ דבמקום חיוב לא אמרינן מהלך כעומד כלל. אלא שלגבי קלב"מ יש להסתכל על עיקר הדין לולי הגזיה"כ, וכיון שלפי המציאות מהלך כעומד והעקירה היא רק בסוף לא חשיב שבאו שניהם כאחת. ודבריו צ"ע, דודאי קלב"מ תלוי במציאות מתי נתחייב מיתה בפועל ולא לפי עיקר הדין. והנה לדבריו בן עזאי אינו סותר כלל לר' יוחנן דנמלך פטור, שהרי במקום חיוב לא אמרינן כלל מהלך כעומד. וכתב ליישב בזה את הרי"ף שפסק כבן עזאי ופסק לר' יוחנן דנמלך.

וברעק"א הבין דברי מהרש"א דכל מה שחילקו תוס' בין מקום חיוב למקום פטור היינו לקולא, אך לחומרא אמרינן קלב"מ אף במקום חיוב. ולכן הא דבן עזאי פוטר במהלך דרך כרמלית אף דהוי לקולא, משום דבמקום פטור לא ילפינן מהגזיה"כ, והא דמבואר בסוגיא שם שחייב ברה"י על פסיעה אחרונה אף דהוי במקום חיוב, משום דהוי לחומרא, ורק במקום חיוב להקל נתחדש דלא אמרינן מהלך כעומד. והנה לפי"ז נמי יש להסתפק כספק הריב"א כאן, דאמנם מוכח בגמ' בכתובות דבמקום חיוב לא אמרינן מהלך כעומד להקל רק להחמיר, אך אפשר דבמקום תרתי דסתרי לא אמרינן אף להחמיר. [ובגמ' שם שעקר ברה"י והוציא ליכא תרתי דסתרי, ולכן להחמיר אמרינן מהלך כעומד]. ולפי"ז יש מקום לדברי השפת אמת שאם באמצע רה"ר איכא הפסק של מקום פטור אינו חייב מצד מעביר, שהרי במקום פטור אמרינן מהלך כעומד אף לגבי מלאכת מעביר.

ויל"ע מדוע התם חשיב חומרא לומר מהלך כעומד ברה"י, הא ממנ"פ יתחייב או מצד עקירה ראשונה או מצד פסיעה אחרונה, והנפק"מ היא רק לענין קלב"מ. ולפי הראשונים דאיירי בנמלך ניחא, אך לרש"י דאיירי אף בלא נמלך קשה. וצ"ל דילפינן מד"א ברה"ר שלהקל לא אמרינן מהלך כעומד, אך בסתמא אמרינן, ואין צריך חומרא.

ונמצא שיש ג' אופנים לבאר את הגזיה"כ, א, ריב"א נקט דנתחדש כן רק במלאכת מעביר ד"א ברה"ר, ונסתפק האם נתחדש כן גם לקולא שלא לחייבו משום הנחה חוץ לד"א. ב, תוס' בכתובות להרש"ש נקטו דנתחדש כן רק במקום חיוב ולא במקום פטור. ג, רעק"א נקט בדעתם דנתחדש כן רק במקום חיוב להחמיר. ומה שלא כתבו תוס' דנתחדש רק להחמיר ולא להקל, לפי שבן עזאי עצמו איירי אף להקל לפטור את המהלך דרך כרמלית.

תירוצים נוספים בקלוטה כמי שהונחה

לגבי קלוטה כמי שהונחה נמי יש להקשות כקושיית הירושלמי, ויש ליישב כג' האופנים הנ"ל. ובתוס' ישנים ד: תירצו עוד בפשיטות דלהקל לא אמרינן קלוטה רק להחמיר. ולגבי מהלך כעומד אי אפשר ליישב כך, שהרי בן עזאי אמר כן להקל, ורק לגבי קלוטה שפיר יש ליישב כך. ובביאור תירוץ התו"י יתכן דהוי גזיה"כ לגבי ד"א ברה"ר וילפינן מיניה לכל מקום שלהקל לא אמרינן קלוטה. אך ברמב"ן לא משמע כן, דלגבי מהלך כעומד תירץ ד' אמות ברה"ר גמרא גמיר לה וכו' ולגבי קלוטה תירץ דלא אמר ר"ע קלוטה כהונחה אלא לחייב ולא לפטור, ומשמע דזה מסברא. ובזכרון שמואל מכתב ה' ביאר דקלוטה אינו מסלק עקירה ראשונה אלא דחשיב עקירה והנחה לחייב, דלסלק עקירה ראשונה בעינן מעשה הנחה ולא סגי בהנחה דינית. ומעתה ניחא בפשיטות מדוע לא אמרינן הכי להקל, שהרי עדיין איכא לעקירה ראשונה ומצד זה יתחייב.

וברשב"א ד: הקשה על תירוץ זה, דלגבי גיטין נמי אמרינן קלוטה כמי שהונחה, והתם לא שייך להקל ולהחמיר. ולכאורה יש ליישב בין אם נאמר דהוי גזיה"כ וילפינן מד"א ברה"ר דאין זה שייך בגיטין, ובין לסברת הגרש"ר דאין זה שייך בגיטין, וצ"ב כיצד הבין הרשב"א את דברי התו"י.

עוד תירץ הרמב"ן דקלוטה אמרינן רק בהכנסה לרשות אחרת דקלטוה מחיצות, אבל בחד רשות לא, וכן כתב הרשב"א שם. והביאור הוא דכל ענין קלוטה כהונחה הוא מחמת שקלטוה מחיצות רשות אחרת, משא"כ באותה רשות דלא נשתנה כלום לא שייך קלוטה. ובמאירי ור"ן במס' כתובות נקטו תירוץ הרמב"ן גם לגבי מהלך כעומד, דרק בנכנס לרשות אחרת אמרינן מהלך כעומד. והקשה השפת אמת מהגמ' שם דמהלך ברה"י לבן עזאי חייב בפסיעה אחרונה, והתם הוי רשות אחת. [ואף להראשונים דאיירי בנמלך ולא נתחייב בעקירה ראשונה, מכל מקום אין כאן קלטוה מחיצות].

והנה תוס' ד: נקטו דאי אפשר לחייב זורק מרה"י לרה"י דרך רה"ר מדין מושיט, לפי שקלוטה כמי שהונחה מחלקת את המלאכה, והקשו התו"י דלהקל לא אמרינן קלוטה ואין זה מחלק את מלאכת מושיט. ובדעת התוס' י"ל דאזלי לשיטתייהו דהוי גזיה"כ רק במלאכת מעביר, או דוקא במקום חיוב. וכן לתירוץ הרמב"ן אמרינן קלוטה כשהגיע החפץ לרה"ר. ורק אם נחלק בין חומרא לקולא יש ליישב כהתו"י.

קושיות רעק"א בסוגיא

א. בספיקו של ריב"א אם אמרינן מהלך כעומד וקלוטה כמי שהונחה לחייב על הנחה אחר ד"א מצד תרתי דסתרי, הקשה רעק"א דיש לפשוט ספק זה מהגמ' צז: דלר' יהודה הזורק מרה"י לרה"ר ועבר ד' אמות ברה"ר חייב שתים, דמיד כשהגיע לרה"ר קלוטה כמי שהונחה וחייב גם על מעביר. והנה לאחר שנח מדין קלוטה העקירה היא מדין קלוטה, ואם לא אמרינן תרתי דסתרי כשם שאין הנחה אחר ד"א מדין קלוטה כך אין עקירה קודם ד"א מדין קלוטה. וכתב דדוחק ליישב שמתוך דמהני קלוטה לחייבו משום הוצאה מהני לחייבו משום עקירה לד"א ברה"ר.

ואח"כ כתב די"ל בביאור ספיקם כהמהרש"א או כהרמב"ן, ויש לפרש דבריו דלגבי מהלך כעומד ודאי ספיקם אי אמרינן תרתי דסתרי או לא, אך לגבי קלוטה יש לתרץ נמי כהרמב"ן דלא אמרינן קלוטה אלא בנקלט ברשות אחרת, ולפי"ז לאחר ד"א ברה"ר לא שייך לומר הנחה מדין קלוטה כיון דהוי באותה רשות, ואם זהו ספיקם לא קשה מהתם, דשם הוי עקירה לאחר שנקלט ברשות אחרת.

ב. לפי הצד דאמרינן תרתי דסתרי אם כן ההולך ברה"ר יתחייב בכל ד' אמות משום שבתוך ד' אמות לא הוי הפסק ואח"כ הוי הנחה, ונפק"מ בנודע וחזר ונודע, וזו לא שמענו. ונראה ליישב לפי מש"כ הקה"י שהצד לומר תרתי דסתרי הוא דמצרפים ד' אמות למלאכה אחת, ולפי"ז י"ל דהוא הדין מצרפים כל מה שהלך עד שהניח בפועל למלאכה אחת, ולא מחלקינן להו לכמה מלאכות.

ג. לפי מה שתירצו תוס' קושיית הירושלמי גם לגבי קלוטה דהוי גזיה"כ לחייב ד"א ברה"ר, אכתי יקשה לר' יהודה דס"ל לקמן צז: קלוטה כמי שהונחה, והקשו תוס' מדברי ר' יהודה בעירובין לגבי נתגלגל הספר מידו, ותירצו לחלק בין נתגלגל על הקרקע לקלוטה באויר, או לחלק בין היכא שרוצה שתנוח להיכא שאינו רוצה, ועכ"פ אין הכרח מהא דחייבה תורה ד"א ברה"ר די"ל דקרא באופן שליכא קלוטה, ואם כן לדידיה יקשה איך יתכן לחייב על ד"א ברה"ר מדין קלוטה הא איכא קלוטה באמצע ד"א. ועל כרחיך צריך ליישב לגבי קלוטה דמסברא לא הוי הפסק העקירה או כהרמב"ן שרק בקלטוה מחיצות שייך קלוטה.

ד. לפי הצד בריב"א דלא אמרינן תרתי דסתרי, ולגבי ד"א ברה"ר שנתחדש דלא אמרינן מהלך כעומד או קלוטה להקל הוא הדין דלא הוי הנחה, איך יתכן לומר מהלך כעומד וקלוטה בהוצאה מרה"י לרה"ר ולהפך, הא גם בזה יקשה דלעולם איכא מהלך כעומד וקלוטה באסקופה, וזה יפטור אותו מדין אגד, ולאחר שהיתה הנחה בפטור איך מחייבינן ליה אח"כ, ועל כרחיך דהוי גזיה"כ דלא אמרינן הכי אף לגבי הוצאה. אך לפי הצד דאמרינן תרתי דסתרי שפיר י"ל דלא אמרינן מהלך כעומד וקלוטה להקל דלהוי כמונח על האסקופה, ומכל מקום אמרינן הכי דלהוי הנחה אח"כ בתוך הרשות.

וברש"ש צא: הקשה כן לבן עזאי דמהלך כעומד, נימא דהוי כמונח על האסקופה ויפטר. ובשלמא לתוס' בכתובות במקום חיוב לא אמרינן מהלך כעומד, אך לתוס' דידן דהוי הלכה רק בד"א ברה"ר קשה. ובתחילה כתב דבאמת לבן עזאי ליכא חיוב במהלך, אך הקשה מהסוגיא בכתובות דמבואר שחייב רק על פסיעה אחרונה. ולכאורה י"ל דרש"י בכתובות כתב שלבן עזאי עקירת כל פסיעה הויא עקירה והנחת הרגל היא הנחה, ומבואר שעקירה והנחה הוי רק בעקירת והנחת הרגל, ואם כן י"ל דאינו חייב לבן עזאי אלא כשעקר את רגלו ברה"י והניח ברה"ר ולא הניח על האסקופה.

ויל"ע מה הדין רץ לבן עזאי, דיתכן שדוקא מהלך כעומד משום ששני רגליו על הארץ בזמן אחד, וכשעוקר אחד משני רגליו הוי עקירה וכשמניחה ושני רגליו על הארץ הוי הנחה, אך אדם שרץ לעולם אין שני רגליו על הארץ בזמן אחד, ואפשר שאין כאן עקירה והנחה כלל, וצ"ע.

ה. בהא דאמר ר' יוחנן מודה בן עזאי בזורק הקשה רעק"א מנ"ל דטעמו משום מהלך כעומד, דלמא טעמו משום קלוטה כמי שהונחה ואפילו זורק נמי. ותירץ, דעיקר מה שר' יוחנן בא לאפוקי הוא דכו"ע מודו לסברת הגמ' שאין צריך להוציא מרה"י לרה"ר מיד, אך לא נחית לקלוטה כמי שהונחה ואה"נ זה תלוי בר"ע וחכמים. אך הקשה מדוע לא אמר מודה בן עזאי במושיט דליכא קלוטה ולא מהלך כעומד. והוכיח מכאן שאף ביד אדם אמרינן קלוטה, וכתוס' בדף צב. ודלא כתוס' לעיל ד., עיי"ש.

ו. בגמ' לקמן צב. מקשינן למ"ד אגד יד לא שמיה אגד ממתני' דריש פרקין פשט בעה"ב וכו' ונטל העני מתוכה שניהם פטורים, ומדוע לא חשיב הנחת גופו כהנחת חפץ. ומשני התם למעלה מי' הכא למטה מי'. ופירש רש"י דלמטה מי' ליכא למפטריה משום הנחה דכמונח דמי, כלומר דאף שאגד יד לא שמיה אגד למעלה מי' יש חיסרון נוסף של הנחה. והקשו תוס' דרבה מוקי למתני' כר"ע דקלוטה כמי שהונחה, ואם החיסרון רק בהנחה נימא קלוטה אף למעלה מג'. ותירצו דרבה סובר אגד יד שמיה אגד. ועוד תירצו דלמעלה מג' לכו"ע אגד יד שמיה אגד. והקשה רעק"א דאכתי יקשה מרישא דמתני' שאם נטל העני מתוך ידו של בעה"ב העני חייב, והא מיד כשנטל אמרינן קלוטה כמי שהונחה ונמצא שהניח בפטור שהרי אגד יד שמיה אגד, וכשחזר והוציא לא יתחייב משום שהפסיק בין העקירה להנחה בהנחה אחרת של פטור.

ותירץ לדעת התוס' בכתובות דילפינן ממעביר שכל מקום חיוב ולקולא לא אמרינן מהלך כעומד וקלוטה כמי שהונחה, והכא הוי מקום חיוב ולקולא. וכן לפי התוס' ישנים דלעולם לא אמרינן קלוטה כמי שהונחה להקל רק להחמיר מיושב. אך לדעת תוס' דידן דהוי הלכה במעביר ד"א ברה"ר בלבד אכתי יקשה.

ולדעת הרמב"ן דלא אמרינן קלוטה רק ברשות אחרת דקלטוה מחיצות, קושיית רעק"א על פשט העני ונטל מתוך ידו של בעה"ב לא קשה, כיון שמיד שהוציא העני ידו לרה"ר חייב, מכל מקום קשה להפך מדוע נתן העני לתוך ידו של בעה"ב חייב הא מיד כשנכנס לרה"י הוי קלוטה באגד יד ופטור. מיהו בזה י"ל דאגד יד מבטל את הקלוטה לגמרי, דבכה"ג שהחפץ אגוד לרשות הקודמת מדין אגד יד לא אמרינן קלוטה כמי שהונחה. [רעק"א הבין דאמרינן קלוטה אלא שיפטר מדין אגד יד, ולהנ"ל אגד יד פועל שלא נאמר דין קלוטה כלל]. וכן כתב בספר הוצאת השבת, ולכאורה יתכן לומר כן רק להרמב"ן שענין קלוטה הוא מצד המחיצות, אך לתוס' דידן דאף ברשות אחת אמרינן קלוטה אין סיבה שאגד יד יבטל דין קלוטה, דמאי שנא מכל יד של אדם שנקטו תוס' שם שאינה מבטלת דין קלוטה. ועי' מש"כ החזו"א סי' ס"ב סק"ז וסק"ח על דברי רעק"א.

**דף ו ע"א**

**מידי דהוה אמעביר חפץ ברה"ר וכו'**

לעיל איירי במפסיק רשות אחרת בין רה"י לרה"ר והכא איירי במפסיק בין עיקר המלאכה להנחה, ומכל מקום הגמ' מדמה דחזינן שהפסק לא מעכב. אך יל"ע מדוע חשיב שמפסיק בין עיקר המלאכה להנחה, הא מלאכת מעביר היא לכה"פ ד' אמות וכל שמוסיף ללכת הרי הוא מרבה בשיעור, ומדוע חשיב הפסק של דבר אחר. ולפי הרז"ה דעיקר המלאכה הוא להוציא ממקום החפץ שהוא ד' אמות ניחא טפי, דלאחר ד' אמות אין זה ריבוי בשיעורים אלא שחסר במהות המלאכה. [ויל"ע לדעת הרז"ה מה הדין במפסיק מקום פטור באמצע הד' אמות, דלכאורה איך אפשר לצרף ב' אמות ראשונות עם אחרונות הא מקום החפץ הוא ד' אמות בלבד].

ודחינן התם כל היכא דמנח ליה מקום חיוב הוא, דהיינו שאינו מפסיק בין עיקר המלאכה להנחה ברשות של פטור, משא"כ בעובר דרך מקום פטור. והנה למסקנא ודאי אף זה חייב, אלא דאי אפשר להוכיח מכל מעביר ד"א ברה"ר. והדר מוכיח מכל מעביר ד"א שאם יניח באמצע יפטר. וצ"ב דהתם החיוב על זה גופא שהעביר ברה"ר ד"א, משא"כ לעיל הנידון בהפסיק במקום אחר שאינו מעיקר החיוב. ואם נאמר דהחיסרון במוציא דרך כרמלית אינו מחמת הפסק מקום אחר אלא מחמת שהעביר דרך מקום שאם יניח שם יפטר, איך ס"ד להוכיח מהפסק לאחר ד' אמות קודם הנחה. ואולי הגמ' דנה מצד ב' החסרונות, דמצד שהפסיק במקום אחר שפיר יש להוכיח שאין זה חיסרון מהפסק בין הד' אמות להנחה, ומצד שהעביר במקום שאם יניח שם יפטר יש להוכיח מתוך הד' אמות.

ובתוס' הקשו לפי הס"ד שאם העביר במקום שאם יניח שם יפטר דפטור, איך יתחייב במושיט מוציא ומעביר למעלה מי', הא אם יניח שם יפטר. ותירצו דסגי במה שאם יניח למטה בקרקע שתחתיו יתחייב דחשיב כבר מקום חיוב. ובגליון הש"ס ציין לתוס' סוף הזורק דהקשו מדוע המוציא מרה"י לרה"ר בפיו ובולע הוי הנחה הא בולע למעלה מי'. ותירצו דמכל מקום בטל אגב קרקע רה"ר וחייב, כלומר דהוי כהניח למטה בקרקע. ועוד, דמעביר למעלה מי' כלמטה וחשיב מונח ברה"ר. כלומר, דכשם שהמעביר למעלה מי' חייב משום שנתחדש במשא בני קהת דחייבים בכה"ג, כך נתחדש שהמניח על אדם שעובר ברה"ר למעלה מי' חייב. עי' מהרש"א שם. ונפק"מ בין התירוצים באדם שיעביר ד' אמות ברה"ר למעלה מי' ויניח על אדם אחר שעובר למעלה מי', לתירוץ א' פטור ולתירוץ ב' חייב, דנתחדש במשא בני קהת אף לגבי הנחה. ותוס' דידן מוכח כתירוץ א' דחשיב הנחה רק מחמת הלמטה ולא באותו מקום.

ועי' עוד בענין זה בריטב"א עירובין לג. בשם הר"מ בר שנאור דהחיוב מצד למעלה כלמטה, והארכנו בזה לקמן צב. עיי"ש.

**אבל ים ובקעה וכו'**

פירש רש"י דאין מטלטלין בתוכן ד"א לפי שדומין לרה"ר וגזרו בהן רבנן אטו רה"ר. והנה טעם זה מהני שלא להכניס מכרמלית לרה"י, שהרי דומין לרה"ר ואתו להכניס מרה"ר לרה"י. אך יל"ע מדוע אין מוציאין מכרמלית לרה"ר בתוך ד"א. ואפשר שדומין נמי לרה"י ואתו לאפוקי מרה"י לרה"ר.

**חצרות של רבים וכו'**

הקשה רש"י מדוע לא מני ה' רשויות לשבת, הא חצר שאינה מעורבת ומבוי בלא שיתוף דינם חלוק, דהזורק מרה"ר לתוכן חייב ואסור לטלטל בהן כלים ששבתו בבית ד' אמות. ותירץ דבין עירבו בין לא עירבו רה"י היא והמוציא מתוכו לרה"ר חייב. ונראה ביאור דבריו דעיקר חילוק הרשויות תלוי במוציא ולא בטלטול ד"א, ובזה יש רק ד' חילוקי דינים, חיוב בין ב' רשויות גמורות איסור בכרמלית ופטור במקום פטור.

ובתוס' הוסיפו להקשות מקרפף שלא הוקף לדירה, ותירצו דחכמים הרכיבו להם ב' דינים, דין רה"י לגבי זורק מהם לרה"ר ודין כרמלית לגבי טלטול ד' אמות, ואין זה רשות חדשה. וצ"ב מדוע כרמלית נחשב לרשות חדשה, נימא דהרכיבו לה דין רה"י לגבי טלטול ממנה לרה"ר, ודין רה"ר לגבי טלטול ד"א.

וברמב"ן כתב דארבע רשויות לשבת היינו מהתורה, ודינהם מהתורה שלשה ומדבריהם ארבעה. כלומר, דהחילוק בין כרמלית למקום פטור הוא מהתורה, דכרמלית היא רשות בפ"ע שאין לה דינים ומקום פטור אינה רשות כלל, והנפק"מ לדינא היא מדרבנן, אך עיקר החילוק הוא מהתורה. משא"כ קרפף שלא הוקף לדירה וחצר שאינה מעורבת החילוק ברשויות הוא רק מדרבנן.

**פלוגתת ר' יהודה וחכמים**

עירובין כב. תנן לגבי פסי ביראות אם היה דרך רה"ר מפסקתן יסלקנה לצדדין, וחכמים אומרים אינו צריך. ופליגי האם אמרינן אתי רבים ובקעי מחיצתא לגבי פסי ביראות או לא. ומקשינן מר' יהודה וחכמים דמי שהיו לו שני בתים משני צידי רה"ר, דלר"י סגי בלחי או קורה מכל צד ולחכמים לא מהני, ומשמע מהלשון אין מערבין רה"ר בכך דלא פליגי במנין המחיצות שצריך לרה"י אלא באתי רבים ובקעי מחיצתא. והקשו תוס' מאי פריך לר"י נימא דב' מחיצות דאורייתא והכא איכא ב' מחיצות דלא בקעי רבים בהן. ותירצו, דס"ד דר' יהודה סובר ג' מחיצות דאורייתא אלא דסגי בשנים ולחי משום מחיצה, וכיון דרבים בקעי במחיצה השלישית שפיר פריך. ומבואר בתוס' להדיא דאתי רבים אמרינן רק לגבי המחיצה שדרכה הם בוקעים, אך אם סגי בב' מחיצות והרבים בוקעים רק במקום הפתוח שפיר הוי רה"י גם לר"י.

ומשני דר"י אדר"י לא קשיא התם איכא ב' מחיצות מעלייתא הכא ליכא ב' מחיצות מעלייתא, ודרבנן אדרבנן לא קשיא הכא איכא שם ד' מחיצות התם ליכא שם ד' מחיצות. ונסתפקו תוס' בתירוץ דר"י האם ס"ל דסגי בב' מחיצות בלבד וכיון שאין הרבים בוקעים מחיצות אלו הוי רה"י, או שמא גם למסקנא ר' יהודה מצריך ב' מחיצות ולחי משום מחיצה, אלא דלגבי מחיצה שלישית טפח לא אמרינן אתי רבים, דמחיצה גרועה כה"ג מהני אף במקום בקיעת רבים. וצריך להוסיף, שלפי תירוץ שני ר' יהודה סובר שאף קורה משום מחיצה ומהני מהתורה, דהא מתיר לטלטל בין בלחי בין בקורה. ואף שכתבו תוס' עירובין פו. דאפילו למ"ד קורה משום מחיצה מהני רק מדרבנן ולא דמי ללחי משום מחיצה, מכל מקום בדעת ר"י צ"ל דאף קורה משום מחיצה מהתורה.

ובדעת חכמים על כרחיך צ"ל דבעינן ב' מחיצות ולחי משום מחיצה, וס"ל דמחיצה זו נמי נסתרת ע"י בקיעת רבים. דאי ס"ל דבעינן ג' מחיצות גמורות מדוע הוצרכו לבקיעת רבים, ואי ס"ל דסגי בב' מחיצות מדוע איכא בקיעת רבים הא אינם בוקעים מחיצות אלו. והשתא לתירוץ קמא דתוס' פליגי ר"י ורבנן האם סגי בב' מחיצות ואין כאן בקיעת רבים או דבעינן ב' מחיצות ולחי וממילא איכא בקיעת רבים. ולתירוץ שני בתוס' כו"ע מודו דבעינן ב' מחיצות ולחי, ופליגי האם במחיצה שלישית איכא בקיעת רבים. ולפי"ז הוי סברות הפוכות, דלרבנן יותר רבים בוקעים מחיצה שלישית מאשר שם ד' מחיצות, ולר' יהודה יותר רבים בוקעים שם ד' מחיצות מאשר מחיצה שלישית. משא"כ לתירוץ ראשון הוי ב' מחלוקות נפרדות, האם סגי בב' מחיצות לחוד והאם רבים בוקעים בד' מחיצות שאינן גמורות.

וכל זה לאביי דלכה"פ לחי משום מחיצה ומהני מהתורה, אך לרבא דאף לחי משום היכר ודאי לא מהני ב' מחיצות ולחי, ולרבנן צריך ג' מחיצות גמורות או לכה"פ במחיצה שלישית ד' טפחים. ואם כן צ"ל דרבנן פליגי על ר' יהודה לטעמיה, דאף אם נאמר דסגי בב' מחיצות או בב' ולחי מכל מקום אתי רבים ובקעי מחיצתא.

ובתוס' שם כתבו דהו"מ לשנויי דרבנן אדרבנן דלא פליגי אדר' יהודה אלא מדרבנן אבל מדאורייתא מודו ליה. והיינו דרבנן מודו דמהתורה סגי בב' מחיצות ולחי ולא אמרינן אתי רבים, ורק מדרבנן אמרינן אתי רבים ולכן אסור לטלטל, ולגבי פסי ביראות הקילו. ובסוגיין להדיא אתי לאפוקי מזה, דהא תני גמורה לאשמועינן דלרבנן הזורק מרה"ר לשם פטור, וכונתם דאי אפשר להקשות סתירה ברבנן.

עירובין יב: אמר רב יהודה מבוי שאינו ראוי לשיתוף (מפולש) הכשירו בלחי הזורק לתוכו חייב בקורה הזורק לתוכו פטור, דקסבר לחי משום מחיצה ומהתורה נעשה לרה"י, וקורה משום היכר ואינו נעשה מהתורה לרה"י. ומקשינן מר' יהודה דיתר על כן וכו', אלמא אפילו קורה משום מחיצה, ואף רבנן לא פליגי רק ברה"ר דאתי רבים, אך במבוי מפולש דליכא אתי רבים מודו דהזורק לתוכו פטור. ותוס' פירשו דאף רבנן לא פליגי רק מדרבנן, אך מהתורה מודו דסגי בלחי או קורה. ומשני, דר' יהודה סובר ב' מחיצות דאורייתא, ולכן מהני לחי או קורה, ורבנן סברי דבעינן ג' מחיצות, ובזה יכול להועיל רק לחי ולא קורה. ומבואר להדיא כתירוץ ראשון בתוס' דר"י סובר ב' מחיצות לחוד דאורייתא ולחי וקורה רק מדרבנן משום תיקוני מבואות.

והנה צורת הפתח לא מהני ברה"ר משום אתי רבים ובקעי מחיצתא אא"כ איכא שם ד' מחיצות כמו בפסי ביראות, ובמבוי מפולש מהני סתימה לצד א' בצוה"פ וצד שני בלחי או קורה, ועל כרחיך שבמבוי מפולש ליכא בקיעת רבים כיון שאינו רחב ט"ז אמה. ואם כן מבואר דר"י וחכמים פליגי בתרתי, חדא האם סגי מהתורה בב' מחיצות או בג', ונפק"מ האם איכא בקיעת רבים ברה"ר בב' מחיצות. ועוד פליגי במבוי מפולש האם מהני לתקנו בב' לחיים או בעינן צוה"פ דוקא. ואין לומר שלפי חכמים מדין תורה צריך ג' מחיצות שלמות ולא מהני לחי, דהא קיי"ל לחי משום מחיצה, ומבוי מפולש שעשה בצד אחד לחי הוי רה"י מדין תורה אף לרבנן, והא דלא מהני ב' לחיים על כרחיך דהוי דין בפ"ע שמבוי מפולש צריך תיקון גדול יותר. ועל כרחיך שהמחלוקת במבוי מפולש היא מחלוקת נפרדת ואינה לשיטתם.

בעירובין צה. תנן הבונה עליה ע"ג ב' בתים וכן גשרים המפולשים מטלטלין תחתיהן בשבת דברי ר"י, וחכמים אוסרין. ועוד אר"י מערבין למבוי המפולש וחכמים אוסרין. ובגמ' אמר רבה לא תימא טעמא דר"י משום ב' מחיצות דאורייתא אלא מצד פי תקרה. ומקשה אביי מהברייתא דיתר על כן אר"י וכו' דשם ליכא פי תקרה אלא או לחי או קורה ומכל מקום מהני, ועל כרחיך דב' מחיצות דאורייתא. ומשני דמכל מקום ממתני' ליכא למשמע מיניה. והקשו תוס' מדוע לא הקשה אביי לרבה ממתני' גופא דמערבין למבוי המפולש, והתם ליכא פי תקרה, ועל כרחיך דב' מחיצות דאורייתא. כלומר, דר' יהודה דמבוי מפולש ור' יהודה דיתר על כן הוי דבר אחד ממש, דבשניהם איכא רה"ר ב' מחיצות ומב' הצדדים לחיים או קורות. ותירצו דברה"ר גמורה אכתי לא שמעינן דסגי בב' מחיצות. וצ"ע מה"ת דיהיה חילוק במספר המחיצות בין רה"ר גמורה למבוי מפולש.

ולכאורה צריך לפרש דאין כונתם שס"ד שבמבוי מפולש סגי בב' מחיצות וברה"ר בעי ג', אלא דס"ד שבכל מקום לא סגי בב' מחיצות ובעי שנים ולחי או קורה משום מחיצה, אלא שבמבוי שאינו מפולש דליכא בקיעת רבים סגי בהכי וברה"ר דאיכא בקיעת רבים לא סגי בהכי, ובפי תקרה דאיכא ד' מחיצות לא אמרינן אתי רבים. [אע"פ שבפסי ביראות סבר ר' יהודה אתי רבים וצ"ע].

אך אכתי צ"ע, דהנה תוס' פו. הקשו מנ"ל לאביי דטעמו של ר' יהודה בהא דיתר על כן וכו' מצד ב' מחיצות דאורייתא, דלמא בעינן ב' מחיצות ולחי או קורה, דהא סבר אביי קורה משום מחיצה. והוכיחו מכאן דקורה משום מחיצה הוי רק מדרבנן. ודחו תוס' דלמא אביי הקשה את רבה לשיטתו דקורה משום היכר. והשתא צ"ע דאם כן קושיית אביי לרבה זה רק לשיטתו שקורה משום היכר, זה אפשר להוכיח ממבוי מפולש, דמשמע מערבין בין בלחי בין בקורה, והא קורה משום היכר, ועל כרחיך ב' מחיצות לחוד סגי. ואולי י"ל דהיה אפשר לדחוק דמערבין היינו בלחי לחוד, וכל המעלה של הברייתא של יתר על כן על המשנה דמערבין במבוי המפולש הוא דמפורש שם דאף בקורה מהני, ועל כרחיך ב' מחיצות דאורייתא. אך צ"ע דאם כן הו"ל לתוס' לומר בפשיטות כן, ומדוע הוצרכו לחלק בין רה"ר גמורה למבוי.

והנה תוס' כאן הקשו מדוע לא מוכיח דלא כר' יהודה מסיפא דברייתא דמבואות המפולשין הוי רה"ר, ולר' יהודה כיון דאיכא ב' מחיצות לא הוי רה"ר. ותירצו, דס"ד דטעמו של ר' יהודה מצד לחי וקורה משום מחיצה, ולעולם לא סגי בב' מחיצות, ומבואות המפולשין דליכא לחי וקורה אף לר' יהודה הוי רה"ר דאורייתא. קמ"ל מיתורא דזוהי רה"ר גמורה לאפוקי מר' יהודה, כלומר דהכא שמעינן דאין זה טעמו של ר' יהודה, דקורה רק משום היכר, ועל כרחיך טעמו של ר' יהודה מצד ב' מחיצות דאורייתא. והקשה מהרש"א אם יש אפשרות לבאר כן את ר' יהודה מה הקשה אביי לרבה בעירובין צה. מהאי ברייתא. ותירץ הקרני ראם דזהו קושיית תוס' פו. ותירצו דמקשה לטעמו של רבה.

הקשו תוס' מדוע לא מייתי הכא מר' יהודה דמערבין למבוי המפולש אלמא ב' מחיצות דאורייתא, דאם בעינן ב' מחיצות ולחי או קורה אמרינן אתי רבים ולא מהני, וכל מה דס"ל לר' יהודה דלא אמרינן אתי רבים זה רק משום שב' מחיצות דאורייתא. ותירצו, דאיירי בצורת הפתח, וצ"ע דצוה"פ לא מהני במקום אתי רבים. עוד תירצו דאיירי במבוי המפולש שאין רה"ר עוברת בה, דהיינו שאין שם ט"ז אמה, ולכן מהני ב' מחיצות ולחי או קורה, ורק מיתר על כן וכו' איכא ראיה דשם איירי ברה"ר גמורה שרחבה ט"ז אמה ורבים בוקעים בה. והקשו דאם כן איך מהני לחי ליותר מי"ג אמה ושליש. ותירצו דהיינו מדרבנן, אבל מדאורייתא מהני לחי גם ליותר מי"ג אמה ושליש. ותמה רעק"א דהכא ר' יהודה התיר לטלטל בתורה. ותירץ השפת אמת דתוס' בעירובין תירצו דאיירי ברה"ר שמתקצרת באמצעה עד פחות מי"ג ושליש, וכיון שהוא לצד רה"ר אכתי רבים בוקעים שם ואין זה מפסיד שם רה"ר, ובמקום הצר יוכל לעשות לחי. ותוס' כאן נמי תירצו כן, אלא דאכתי הוקשה להו דהיכא דרה"ר גמורה עוברת שם אף בפחות מי"ג אמה ושליש לא מהני. ותירצו דאם דין זה היה מהתורה, דאף שלחי משום מחיצה לא מהני ליותר מי"ג אמה ושליש, אזי היינו מפרשים דבמקום שבקעי רבים לא מהני לחי, ושפיר היה קשה. אך כיון שדין זה הוא מדרבנן ומהתורה מהני אף ליותר מזה, שפיר קבעו רבנן שיעור זה אפילו כשרה"ר עוברת בתוכה. וכל זה דחוק בדברי התוס'.

**תוד"ה הא, דלא פליג אמתני'**

כתבו מהרש"א ומהר"ם דתוס' לא הוכיחו מדברי איסי גופא דקאמר מ' חסר אחת כמש"כ להלן, דלפי הס"ד שחייב על כולם אחת אין מקום להא דקאמר מ' חסר אחת, אך לפי המסקנא שחייב על כל א' מלבד אחת שאינו חייב עליה, שפיר יתכן דמפרש דבריו שחייב מ' חסר אחת חטאות חוץ מאחת, ולכן הוצרכו להוכיח מדלא פליג אמתני' דהתם לא מפרש הכי. אך הרמב"ן והרשב"א הוכיחו מדברי איסי גופא.

והנה תוס' הוכיחו ג' ראיות שאיסי איירי רק לענין מיתה, מסוגיין דלא קאמר אלא משמע שאף למסקנא החידוש רק במיתה, מדלא פליג אמתני', ומדלא מוקי דידע לה באותו אחד שאינו חייב. וכיון דחייב חטאת על כרחיך דחייב כרת ורק מיתה אינו חייב, ושמא איכא מיעוט לאחד מהמלאכות לגבי מיתה.

**אבל ים ובקעה וכו'**

ד' סוגי כרמלית איכא, א, ים ובקעה שהם מקומות בפ"ע שאינם עשויים לרבים. ב, אצטוונית וקרן זוית שהם רה"ר שלא ניחא תשמישתיה, וכן בין העמודים וצידי רה"ר. ג, תל וחריץ ומחיצות שאין בהם עשרה ויש בהם דע"ד. ד, כאשר חסר תנאי רה"ר, שהם רוחב ט"ז אמה אינו מקורה ומפולש, וי"א ס' ריבוא, עי' בהרחבה ביאור הלכה סי' שמ"ה. ולכאורה נראה דתל וחריץ ומחיצות לא הוו רה"ר משום שלא ניחא תשמישתיה ולא מחמת המחיצות גופייהו, דכל מחיצות שאינם עושות רה"י אינם כלום, ולכן עמוד ט' שמכתפין עליו הוי רה"ר דניחא תשמישתיה. אך השפת אמת נקט דלא כן, וכפי שיבואר.

**דף ז ע"א**

**לא נצרכה אלא לקרן זוית**

פירש רש"י שנכנס ביתו לתוכו והניח מקרקעו לרה"ר. ועוד פירש בית שפניו עומד באלכסון שזויתו אחת סמוכה לרה"ר והשניה משוכה כלפי פנים. ונראה שפירוש ראשון מחודש יותר, דהוא יותר ניחא תשמישתיה ומכל מקום הוי כרמלית. ועי' ביאור הלכה סי' שמ"ה סעי' ז' שהקשה מדוע צריך לטעם דלא ניחא תשמישתיה, תיפו"ל שרה"ר צריך להיות מפולש, והמקום שאינו כנגד הפילוש אינו רה"ר. והוכיח מכאן שאם הרה"ר מפולש גם המקום שאינו כנגד הפילוש נחשב רה"ר ובלבד שניחא תשמישתיה.

ובחזו"א סי' ק"ז סק"ט כתב דכל המבואר בגמ' דלא ניחא תשמישתיה זה רק משום שיש ג' מחיצות, אך אם תחילת רה"ר רחבה ואח"כ מתקצרת, אף שההולכים במקום הרחב בצד פוגשים בכותל חשיב שפיר ניחא תשמישתיה. והוכיח כן מהתוס' בעירובין שרה"ר שמתקצרת באמצעה אין צריך ט"ז אמה, והא גם המקום הרחב אין נחשב לרה"ר רק כנגד המקום הצר, שהרי ההולכים בצדדים פוגשים בכותל, ועל כרחיך שכל הצד הרחב נחשב רה"ר. וכן להפך, ברה"ר שרחבה באמצע ומתקצרת בצדדים כל המקום הרחב נחשב רה"ר, וכל המבואר בגמ' כאן זה רק כשיש כניסה בצד עם ג' מחיצות. וכתב שלא נתבאר שיעורו שיצא מתורת כרמלית להיות רה"ר.

והקשה החזו"א באופן שיש ג' מחיצות הרי זה רה"י גמורה, ומדוע צריך לטעם דלא ניחא תשמישתיה. ותירץ בג' אופנים, א, ר' יוחנן לטעמיה דאתי רבים ובקעי מחיצתא אף באיכא מחיצות. [ודלא כמש"כ התוס' כב. דאתי רבים שייך רק במקום שצריך להועיל מדין מחיצה, ולר' יהודה דסגי בב' מחיצות לא שייך כלל אתי רבים בצדדים שאין צריך בהם מחיצות וצ"ע]. ב, איירי באופן שבצדדים אחרים יש שדות ולא מחיצות. ג, אע"פ שיש ג' מחיצות הוי חורי רה"ר, ולכן צריך ללא ניחא תשמישתיה. והנה תירוץ א' וג' צ"ע טובא, דאם כן לאחר שלא ניחא תשמישתיה הדר להיות רה"י גמורה שהרי איכא ג' מחיצות, ובגמ' מבואר דהוי כרמלית, וצע"ג.

וברמב"ם פירש דהוא מבוי שאינו מפולש ומוקף ג' מחיצות, ולא הוי רה"י מהתורה, ולשיטתו דמהתורה צריך ד' מחיצות דהיינו ג' מחיצות ולחי לא קשה קושיית החזו"א, דהא לא הוי רה"י. אמנם השפת אמת נקט בפשיטות דאף דבג' מחיצות לא הוי רה"י מכל מקום רה"ר נמי לא הוי אף בניחא תשמישתיה, והקשה מדוע צריך לסברת לא ניחא תשמישתיה, ותירץ דס"ד שמדין חורי רה"ר הוי רה"ר וכתירוץ החזו"א.

הא דקרי לקרן זוית כרמלית סתם פירש הרז"ה דעיקר גזירת כרמלית היתה משום קרן זוית, משום דזימנין דדחקי רבים ועיילי להתם ונראה כרה"ר, ומצד שני לא ניחא תשמישתיה. ובפנ"י כתב דים ובקעה אינו דומה לא לרה"ר ולא לרה"י דאין שם רבים ואין שם מחיצות, משא"כ קרן זוית שהוא שייך ליחיד ודחקי שם רבים והרי זה דומה גם לרה"י וגם לרה"ר, ולשון כרמלית כתבו תוס' כר ומל דהיינו שיש בו את שניהם ולא שאין בו את שניהם.

**אצטבא שלפני העמודים נידון ככרמלית**

הקשה הרשב"א מאי קמ"ל, הא בהדיא תניא האצטוונית, ועוד, מדוע דוקא בין העמודים, לימא אצטבא סתם. ולכן כתב דאצטוונית היינו מקום גבוה ג' באמצע רה"ר, אך פחות מג' כרה"ר דמי [משום דניחא תשמשתיה, או אפילו לא ניחא תשמישתיה אין מתייחסים לפחות מגובה ג' כמקום נפרד], משא"כ בין העמודים דלא ניחא תשמישתיה כולי האי או דזמנין דדרסי ביה רבים, בזה אפילו אצטבא שאינה גבוהה ג' הוי כרמלית. עיי"ש שהקשה מהירושלמי, וכתב שיש שיבוש בגירסא שם.

אך ברמב"ם נראה לענ"ד דחולק על זה, דבפי"ד ה"ד כתב איזו היא כרמלית וכתב תל חריץ ומחיצה פחות מי' טפחים, וכן קרן זוית הסמיכה לרה"ר, וכן הימים והבקעה וכו'. ומבואר שהזכיר ג' מתוך ד' דוגמאות של הברייתא והשמיט אצטוונית. ואח"כ בה"ו כתב אצטבא שבין העמודים העומדים ברה"ר הרי היא ככרמלית. ונראה שהרמב"ם פירש דאצטוונית היינו בין העמודים, דכך היה דרך הסוחרים לתלות את הסחורה באצטבא שבין העמודים, ואם הוא באמצע רה"ר קרי ליה תל או עמוד, ותרוייהו בגבוהים ג' טפחים או אפילו באין גבוהים ג"ט כיון שהם בין העמודים, ועכ"פ אין הבדל ביניהם. ואפשר שר' יהודה קמ"ל שדוקא אצטבא שבין העמודים ולא בין העמודים סתם, וצ"ע.

**לישנא אחרינא אבל בין העמודין דזימנין דדרסי ליה רבים כרה"ר דמיא**

הרמב"ם פסק כהאי לישנא וכתב הואיל ורבים דורסין ביניהן הרי הן רה"ר, ולא כתב זימנין. אך שאר הראשונים פסקו כר' דימי דבין העמודים הוי כרמלית משום דלא ניחא תשמישתיה. והרשב"א ומגיד משנה כתבו דמקורו מדקאמר בברייתא אצטוונית ולא מני בין העמודים בהדייהו דהויא רבותא טפי. וכתב הרשב"א דכיון שבגמ' לא מקשה על ר' דימי אי אפשר לסמוך על זה לדחות דבריו. והנה לפי מה שפירש הרשב"א דאצטוונית היינו אצטבא באמצע רה"ר גבוהה ג' טפחים צ"ע איך הוכיח מכאן הרמב"ם לבין העמודים, הא דבר אחר לגמרי הוא. ולפי מש"כ לעיל שהרמב"ם פירש אצטוונית שבין העמודים ודאי מדוייק בברייתא דבין העמודים בלא אצטבא הוי רה"ר.

ובשפת אמת כתב דב' הלשונות בדעת ר' זירא פליגי מה הדין בלא ניחא תשמישתיה ומכל מקום דרסי רבים, לפי לישנא קמא רק משום שניחא תשמישתיה הוי רה"ר, ולפי לישנא בתרא כל שדרסי ביה רבים הוי רה"ר אף שלא ניחא תשמישתיה. ומעתה קרן זוית נמי אע"ג שלא ניחא תשמישתיה מכל מקום דרסי ביה רבים, ומדוע פסק הרמב"ם דהוי כרמלית, ועל כרחיך דשם יש טעם אחר להיות כרמלית מחמת שיש ג' מחיצות, והגמ' נקטה הטעם דלא ניחא תשמישתיה משום שר' דימי אזיל לטעמיה דבין העמודים הוי כרמלית.

**תוד"ה אבל, וחוץ לבין העמודים רחב ט"ז אמה**

משמע שאם אין ברה"ר שיעור ט"ז אמה אלא בצירוף בין העמודים לא הוי רה"ר. אך הרשב"א ותוס' רא"ש כאן נקטו דבין העמודים אינו ממעט כלל משיעור ט"ז אמה, דאטו קנה באמצע רה"ר ימעט את הרשות. ותוס' בעירובין ו: הוכיחו מכאן דאם יש ט"ז אמה ובאמצע מתקצר הרי זה נחשב לרה"ר, ומשמע שנקטו דמעיקר הדין העמודים ממעטים את הרוחב אלא דסגי במה שיש לפניהם ואחריהם רוחב ט"ז אמה. וזה גם כונת תוס' כאן דחוץ לבין העמודים היינו לפניהם ואחריהם ולא בצידם. ונפק"מ בין הרשב"א ותו"ר לתוס' בעירובין באופן שמתקצר מי"ג אמה ושליש, דהרא"ש בעירובין כתב דכל מה דמהני מתקצר זה רק עד י"ג אמה ושליש. והנה המג"א שמ"ה ס"ק י"ב העתיק לשון הרשב"א ולא לשון התוס', ובמחצית השקל שם כתב שלפי"ז אין צריך י"ג אמה ושליש, ודלא כהתוס' שבת שצריך י"ג אמה ושליש דס"ל כהתוס' דמהני רק מדין צירוף לרה"ר.

**לבנה זקופה ברה"ר וזרק וטח בפניה חייב ע"ג פטור**

כתב רש"י סתם לבנה ארכה ורחבה ג' ואין לעביה שיעור יש מהן עבות ויש מהן דקות. וביאר מהרש"א דבגמ' איתא אביי ורבה דאמרי תרוייהו והוא שגבוה שלשה, ומבואר שיש אפשרות ליותר מג' ויש אפשרות פחות מג', והוקשה לרש"י הא סתם לבנה ארכה ורחבה ג' לא פחות ולא יותר, ותירץ דאיירי בהשכיב את הלבנה על ארכה ורחבה וצד הגובה הוא העובי ושם יתכן שיהיה דק ויתכן עבה, ובזה אמרי אביי ורבא והוא דגבוה ג'. [אין כונתו לפרש מדוע ר' חסדא נקט לבנה זקופה, דהא ר' חסדא לא חילק בין גבוה ג' לפחות מג' אלא אביי ורבא איירי בהכי, ור' חסדא סתמא קאמר, ורק בא ליישב דברי אביי ורבא שחילקו בכך].

והקשה הראש יוסף אם נקט רש"י שהאורך והרוחב ג' בדיוק לא פחות ולא יותר, מדוע צריך לפטור על גבה משום כרמלית תיפו"ל דאין כאן הנחה דע"ד. ותירץ דקושטא קאמר, אפילו יהיה שם דע"ד ולא כסתם לבינה מכל מקום יפטר מדין כרמלית. ועי' חת"ס שהקשה מהלשון פטור דמשמע פטור אבל אסור, ואם אין שם דע"ד הוי מקום פטור ומותר. ותירץ עפ"י מהרש"א בביצה שבדבר המיטלטל כל שאינו גבוה י' איכא איסורא אף שאין בו דע"ד.

ובתוס' הקשו מדוע טח בפניה חייב הא אין כאן דע"ד. ותירץ ר"ת דאיירי בטח בפניה בתוך ג' טפחים לקרקע. ועוד תירץ דמה שמדובק בפני הלבינה חשיב כמונח עליה אע"פ שאינו אלא באויר, ולכן צריך שיהא בפניה דע"ד. כלומר דיש מקום להבין שהחפץ הדבוק בפני הלבינה אינו מונח עליה אלא שהלבינה תופסת ומחזיקה את החפץ, ובזה לא יועיל שיש דע"ד בפני הלבינה דאינו מונח עליה, ולכן נקט ר"ת דאין זה כך, אלא שהחפץ נחשב כמונח על הלבינה, וכשיש בה דע"ד שפיר חשיב הנחה. ונסתפק השפת אמת מה הכונה שיש בפניה דע"ד, האם הכונה באורך והרוחב למעלה, (יש להסתפק אם כונתו שבלבינה למעלה איכא דע"ד, או שמא כונתו שבמקום הנחתה בעומק איכא דע"ד, ונפק"מ בלבינה שרחבה למעלה וקצרה למטה במקום הנחת החפץ או להפך). או שמא הכונה דע"ד בפנים ממש, דחשיב כאילו הפנים מונחים ישר והחפץ עליו.

הריב"א תירץ דאף למעלה מג' אין צריך דע"ד בפניה, דכיון שרואה את הקרקע חשיב כמונח בקרקע (כעין קלוטה כמי שהונחה לר"ע לפי האבני נזר דאם הוי כמונח למטה אין בזה החיסרון של דע"ד). והקשו תוס' מפשט ידו נימא דאיירי ברואה פני הקרקע, ותירץ הרשב"א דאם כן צריך בעה"ב לתפוס את החפץ שלא יפול, ואין זה נחשב מלאכה שלמה של העני, ועל כרחיך איירי בפשט בעה"ב ידו והעני הניח עליה, ואם כן אינה רואה את הקרקע. ובשפ"א תירץ שאדם שתופס חפץ בכל גוונא לא חשיב כרואה את הקרקע, שאדם בכוחו לנתק מהקרקע טפי.

כתב מהרש"א דרש"י אינו יכול לתרץ כר"ת, דכיון שנקט שיש באורך ורוחב ג' על ג' בדיוק, ועל זה אמרי אביי ורבא דיש בעובי ג' טפחים, משמע שאם יש מעט יותר מג' והניח בפניה נמי חייב, ולא דוקא בהניח תוך ג', והשתא ליכא ד' על ד'. [לב' הצדדים של השפת אמת, שהרי באורך ורוחב הלבינה איכא ג' בלבד, וגם אם יש בגובה ד' אין כאן ד' על ד', ופשוט]. וכתב הראש יוסף שלפי ר"ת צ"ל דלא איירי בסתם לבינה, והשתא אין צריך לפרש שהשכיבה על האורך והרוחב אלא על העובי, ואם יש בגובה יותר מג' והניח למעלה מג' אפשר לאוקמי שיש באורך ורוחב ד' טפחים. [ולצד ראשון בשפת אמת צריך להעמיד שיש בעובי ד'].

עיקר חידושו של ר' חסדא שלבנה באמצע רה"ר חולקת מקום לעצמה להיות כרמלית או מקום פטור, וכן בהיזמי והיגי וצואה הנידון הוא מתי חשיב רשות לעצמה שאין רבים דורסים שם. והקשה הרשב"א איך יתכן לומר שהיזמי והיגי פחות מג' הוי מקום פטור הא רבא אמר בפר' המצניע המוציא פירות ברה"ר למטה מג' ביד חייב משום דהוי כהנחה בקרקע, ויד הא לא דרסי ביה רבים. ותירץ שלא אמרו אלא בדברים שדרך העולם להניחם ולהשליכם ברה"ר ואינם עומדים להסתלק, אבל יד או כלי שאין עשויין להתעכב אלא לשעה אין חולקין רשות לעצמן. והוכיח כן מכלי דקיי"ל אין כרמלית בכלים, ונקט הרשב"א דהוי רה"ר ולא מקום פטור, והיינו טעמא דכל שהוא עומד בתוך אויר הרשות אינו חולק רשות לעצמו. וצ"ב מדוע הקשה הרשב"א רק מיד אדם שלמטה מג', הא באופן זה יש להקשות נמי במתני' מדוע הניח בעה"ב ביד העני חייב נימא דיד העני ככרמלית ופטור, וצ"ע.

**יסוד דין מקום פטור**

התוס' רי"ד כתב דלמ"ד שבין העמודים הוי רה"ר ואצטבא שבין העמודים הוי כרמלית היינו דוקא אם יש באצטבא ד' טפחים, אך פחות מד' טפחים הוי מקום פטור. ובשם ספר הישר כתב דאף פחות מד"ט הוי כרמלית, דכל הטעם שפחות מד"ט הוי מקום פטור משום שבטל לרה"ר, וטעם זה שייך רק בעיקר רה"ר ולא בין העמודים דאף דהוי רה"ר מכל מקום אינו חשוב כולי האי. ונחלק עליו דאם הטעם שמקום פטור לא הוי כרמלית משום שבטל לרה"ר אם מדוע אינו חייב עליו.

ומבואר כאן מחלוקת יסודית מדוע פחות מד"ט הוי מקום פטור, לפי התורי"ד משום שאין לו חשיבות דע"ד, ולפי ר"ת משום שהוא בטל לרה"ר שאצלו. ומה שהקשה התורי"ד דאם כן יתחייב עליו י"ל דהרה"ר רק מוריד ממנו שם רשות בפ"ע דאין זה מקום חשוב אך מכל מקום הוי רה"ר דלא ניחא תשמישתיה דאין זה רה"ר. וכן משמע מלשון רש"י לעיל ו. דמקום פטור בטל אצל רה"י ואצל רה"ר, וכן בסוגיין כתב לשון בטל. אך צ"ע איך יתכן לומר שמקום פטור שאינו בטל לרה"ר דינו ככרמלית, הא בגמ' בע"ב איתא להדיא שהקילו חכמים לתת לו דין רה"י דבעינן דע"ד ולהדיא כדברי התורי"ד. ואולי י"ל שרק במקום נפרד כאסקופה שבין ב' רשויות הקילו חכמים לתת לו חשיבות רק בדע"ד כרה"י, אך בתוך רה"ר כיון שהוא מקום חשוב מחמת רה"ר הרי זה כרמלית גם בלא דע"ד ושם הסיבה היא רק מחמת טפלות, וצ"ע.

וברש"י כתב שעמוד בכרמלית שאין בו דע"ד הרי זה מקום פטור, דלא יהא חמור מרה"ר. ויל"ע מדוע הוצרך לכך, תיפו"ל שאין חשיבות למקום פחות מדע"ד. ואם נאמר דרש"י סובר כר"ת ניחא טפי, דאם אצטבא בין העמודים אינה טפלה לרה"ר ודינה ככרמלית אף שאין בה דע"ד כל שכן עמוד פחות מדע"ד בכרמלית אינו טפל לכרמלית כיון שלא בקעי שם רבים. ולכן הוצרך רש"י לסברא חדשה שלא יהא חמור מרה"ר. [אמנם לעיקר הדין יל"ע מדוע כתב רש"י לא יהא חמור מרה"ר, הא ברה"ר גופא מקום שאינו חשוב כמו בין העמודים הוי כרמלית גם בפחות מדע"ד. וצ"ל דאף שרש"י מודה ביסוד לר"ת מכל מקום פליג עליה לדינא וס"ל שכל רה"ר בכוחה להטפיל את העמוד שלא יהא כרמלית].

הר"ן חולק על רש"י וסובר שעמוד בכרמלית שאין בו דע"ד דינו ככרמלית, דמצא מין את מינו וניעור, וכמו שמצינו לגבי אסקופה שאין בה דע"ד שבין רה"י לכרמלית שהיא טפלה לכרמלית ולא לרה"י ודינה ככרמלית. והרמ"א ס"ס שמ"ה הביא ב' הדעות להלכה. ובביאור פלוגתתם י"ל דיש לחקור מהו מצא מין את מינו, דהר"ן סובר דאף שזה באמת מקום פטור נותנים לזה דין כרמלית, ולכן גם עמוד בכרמלית אף שזה באמת מקום פטור דלא חמור מרה"ר מכל מקום דין מקום פטור כזה שהוא ככרמלית. אך רש"י סובר שהאסקופה בטלה לכרמלית ונעשית חלק ממנה ואין זה נחשב כמקום פטור כלל.

**דף ז ע"ב**

**ואם חקק בו דע"ד והשלימו לעשרה וכו'**

הקשו הראשונים מדוע לגבי שבת ניתן לצרף ב' חצאי מחיצות אע"ג שיש ביניהם יותר מג' טפחים, ולגבי סוכה בעינן מחיצה אחת.

א. תוס' בסוכה תירצו דלא דמי רשות שבת שהוא למנוע רגל רבים לסוכה דבעינן מחיצות סמוכות לסכך. ויש לבאר בפשיטות דהוי סימן בעלמא, דבשבת עיקר דין מחיצה הוא למנוע רגל רבים ואם הוא גדור מב' חלקי מחיצה אין בזה חיסרון כלל, משא"כ בסוכה שיש דין דופן והראיה דבעינן מחיצות סמוכות לסכך ולא סגי במה שהוא גדור שפיר בעינן שתהיה מחיצה אחת. וזה נראה כונת הרשב"א כאן, דכתב דהתם בעינן מחיצות ממש, והכשר סוכה במחיצות היא ושיהיו סמוכות לסכך וכו', אבל לענין שבת אין ההקפדה במחיצות ממש שיהיו מכשירות את החקק אלא שיהא החקק נשמר על ידיהן שלא יהיו הרבים בוקעין בו, וכיון שיש בחקק דע"ד ויש בגבהו כשיעור רה"י עם גובה המחיצות והמחיצות שומרות אותו מבחוץ לא חיישינן בין שיהיו על שפת החקק בין שיהיו מרוחקות ממנו כמה, עכ"ל.

ב. תוס' כאן תירצו דסוכה שאני דבעינן מחיצות סמוכות לסכך, ולהכי בעינן שיהא פחות מג' דצריך לצרף הגידוד של חקק למחיצות כדי שיהיו סמוכות לסכך שכנגד הנקב. ונראה שאין כונתם לסימן בעלמא כתוס' בסוכה, דבאמת אף לענין סוכה אין צריך מחיצה אחת ואפשר לצרף ב' חלקי מחיצה לעשרה, אלא שאם יש מרחק יותר מג' בין חלקי המחיצה הרי אין החלק השני סמוך לסכך, והוא חיסרון בפ"ע ולא חיסרון בצירוף המחיצה.

והנה להתוס' בסוכה שלגבי סוכה בעינן דופן עשרה דוקא, יש לפרש קושיית הגמ' דנימא דופן עקומה לגבי לצרף ב' חלקי המחיצה, ומשני דלשוויי דופן לא אמרינן דופן עקומה. אך לתוס' כאן שאף לגבי סוכה אין צריך דופן עשרה ואפשר לצרף חלקי מחיצות, והחיסרון הוא שהחלק העליון אינו סמוך לסכך, צריך לפרש קושיית הגמ' דנימא דופן עקומה למעלה והרי החלק העליון נמי סמוך לסכך, וכן באמת ביאר המשנ"ב ס"ס תרל"ג. אך צ"ע מאי משני דלשוויי דופן לא אמרינן דופן עקומה, הא בסוכה איכא שם דופן אף בלא עשרה, ומדוע לא נאמר דופן עקומה. וצ"ל דאע"פ דסגי במה שהוא גדור במחיצות כמו בשבת ודין סוכה אינו מחייב שתהיה מחיצה אחת, מכל מקום לעשות דופן עקומה צריך מחיצה חשובה דהיינו שתהיה מחיצה אחת עשרה, ובשביל זה צריך לצרפן להיות מחיצה אחת. ודוחק, דאם לסוכה לא בעינן הכי מה"ת שזה יהיה חיסרון לדופן עקומה.

ובאופן שעשה סוכה עם מחיצת עשרה באלכסון כלפי חוץ, והרי הסכך כשר רק מה שכנגד החלק התחתון, ונמצא שהחלק העליון רחוק מהסכך. לדעת תוס' בסוכה ודאי כשר דהכא הוי מחיצה אחת, ואף לדעת תוס' דידן כשר דבכה"ג נאמר דופן עקומה כיון דהוי מחיצת עשרה.

ג. בתוס' ישנים תירצו דגם בשבת בעינן מחיצת עשרה ואי אפשר לצרף ב' חלקי מחיצות, אלא דהכא מבחוץ איכא עשרה (כולל עובי הגג), ואין צריך לחקק אלא בתוכו שיהיה אויר עשרה, ולזה שפיר מצטרפין, משא"כ בסוכה צריך לצרף הגידוד בשביל מחיצת עשרה. ונראה ביאור דבריו דכדי להיות רה"י בעינן ב' תנאים, מחיצת עשרה ואויר דע"ד בגובה עשרה, דבעינן מקום חשוב ושיהיה מוקף במחיצות עשרה. והכא ע"י החקק איכא שני התנאים, מחיצות עשרה מבחוץ ומקום עשרה מבפנים, משא"כ בסוכה דליכא מחיצת עשרה מבחוץ שפיר בעינן ג' טפחים או דופן עקומה לחברן.

והנה כל הראשונים נקטו דאי אפשר לצרף את הטפח העשירי שכנגד הגג למחיצת עשרה, והתו"י נקטו דאפשר לצרפן, וביאור פלוגתתם עי' להלן האם סגי במחיצה מצד רה"ר או דבעי מחיצה מצד רה"י.

ולפי התו"י אין הבדל כלל בין סוכה לשבת, אלא באופן שיש מחיצות עשרה וחלל עשרה מהני אף לסוכה, ובאופן שיש מחיצות תשעה וחקק טפח אין מצרפין את המחיצות ואף לגבי שבת לא הוי רה"י. ונחלקו התו"י ותוס' דידן בתלת, חדא שלפי התו"י הטפח העשירי שכנגד עובי הגג נמי מצטרף לשיעור עשרה, ועוד דלפי התו"י בעינן חלל עשרה מלבד מחיצות עשרה. ועוד דלפי התו"י אף בשבת בעינן מחיצה אחת של עשרה ואין מצרפין חלקי מחיצות.

ד. הרא"ש כתב דגבי סוכה בעינן מחיצות סמוכות לסכך וכו' אבל גבי שבת רק שהרשות משתמר ע"י המחיצות אפילו רחוקים ממנו הרבה קרוי רה"י, הלכך ע"י מחיצות החיצונות שגבוהות עשרה נקרא רה"י אבל לא ע"י הפנימיות שאין שפת החקק מצטרף עמהן כיון שרחוקים ממנו ג' טפחים. ויש שגרסו במקום הלכך אי נמי, ולפי"ז הרא"ש כתב את תירוץ התוס' ותירוץ התו"י. אך לפי הגירסא שלפנינו מבואר דאף בשבת בעינן מחיצה אחת אלא שמצרפין את המחיצה שבחוץ עם החקק שבפנים וכהתוס' ישנים, והיה צריך לסיים דבסוכה ליכא מחיצות עשרה, ומדכתב דבעינן סמוכות לסכך מבואר דלגבי סוכה אפילו אם היה מבחוץ מחיצת עשרה וטפח עשירי כנגד עובי הסכך, דבשבת כה"ג הוי רה"י, בסוכה לא מהני, כיון דבסוכה בעינן סוכה סמוכה לסכך, ואי אפשר לצרף הדפנות שבחוץ עם החקק שבפנים כיון שצריך יחס בין הדפנות לסוכה עצמה, וכדחזינן דבעינן סמוכות לסכך. [והוי סימן בעלמא, ואין לפרש דזהו החיסרון באמת, דהא בגוונא שיש מחיצת עשרה מבחוץ שפיר י"ל דופן עקומה, ועל כרחיך הוי סימן שצריך יחס ביניהם].

ובמגן אברהם סקי"ג הביא דברי הרא"ש וכתב שלפי"ז אם מבחוץ ליכא עשרה בעינן שיהיו תוך ג' טפחים. והיינו דהרא"ש הכשיר רק מחמת צירוף ב' סברות שמבחוץ יש מחיצת עשרה ובפנים איכא חלל י', אך בלא מחיצת עשרה מבחוץ לא מהני. ובחזו"א נחלק עליו דאין זה כונת הרא"ש, עיי"ש שדחק מאוד בלשונו.

ה. הרמב"ן תירץ דלענין סוכה דפנות בעי דכתיב בסוכות וכו' הלכך בעינן תוך ג' דלהוי לבוד, אבל לענין שבת כל היכי דלא בקעי רבים כלל רה"י הוא, והא איתנהו למחיצות מבחוץ דהוו עשרה, הלכך תוך החקק נמי תוך מחיצות דעשרה הוי ורה"י הוי, עכ"ל. ואי אפשר לבאר בדבריו דמבחוץ איכא עשרה עם הטפח שכנגד הגג כדעת התו"י והריטב"א, דהא להלן הקשה איך מצטרפין החריץ והמחיצה, ועל כרחיך כונתו לתוס' בסוכה שלענין שבת אין צריך לצרף את המחיצות כלל, וכן הוא בריטב"א.

ו. הרשב"א הביא שיש מי שתירץ דהכא איירי בחקק עשרה טפחים בעומק, דאיכא מחיצות עשרה ממש בחקק. ולפי"ז בשבת נמי בעינן מחיצה אחת ואי אפשר לצרף ב' חלקי מחיצות. ודחה הרשב"א דבכל הנוסחאות איתא חקק בו והשלימו לעשרה.

והעולה מכל זה מחלוקת ראשונים האם בשבת צריך מחיצת עשרה או שאפשר לצרף ב' חלקי מחיצות, שלפי התוס' דידן תוס' בסוכה רמב"ן רשב"א וריטב"א לגבי שבת אין צריך מחיצת עשרה, ולפי התוס' ישנים והרא"ש צריך מחיצת עשרה אלא שמצרפים את המחיצה שבחוץ. ואולי יש בזה נפק"מ לגבי כתותי מכתת שיעוריה, דנחלקו ב' תירוצים בתוס' בעירובין האם אפשר לעשות מחיצת שבת מאיסורי הנאה.

והנה הביאור הלכה שמ"ה סעי' ט"ו נסתפק בלא חקק בו דע"ד, דבחוץ איכא מחיצות עשרה ובפנים ליכא מקום דע"ד בגובה עשרה, דתנן אין מטלטלין בו אלא בד' אמות, האם הוי רה"י מהתורה ורק לענין טלטול גזרו, או שמא מהתורה הוי כרמלית והזורק לתוכו פטור. ועי' מלא הרועים בחידושים על הרא"ש שנסתפק בזה. ובהא דלא מהני מהתורה בלא חקק יש לפרש בתרתי, או משום שמהתורה צריך חלל עשרה מלבד המחיצות, או משום שמהתורה אין מצרפין את הטפח העשירי שכנגד הגג ואין כאן מחיצת עשרה. והחזו"א סי' ס"ה ס"ק ס"ז הוכיח מדברי המהרש"א דלהלן דהוי כרמלית מהתורה, דלפי המהרש"א אף בתל בעינן גובה עשרה ולכן צריך להעמיד בחורי רה"י, ומדוע לא משנינן דאף בלא חורי רה"י דהכא איירי לענין חיוב על הזורק שם, ועל כרחיך דמהתורה הוי כרמלית. ולכאורה לפי מה שדימה החזו"א את הנידונים במחיצה ובתל יש להוכיח נמי להיפך, שלפי רש"י והבית מאיר שבתל אין צריך חלל עשרה הוא הדין במחיצות אין צריך חלל עשרה וכהביאור הלכה. אך יש לחלק דבשביל השם מחיצות צריך חלל עשרה, דאין מחיצות אלא לחלל עשרה (אע"פ שחלל עשרה אינו באותו מקום של המחיצות), אך בתל אין צריך חלל עשרה.

ובראשונים דנו בסוגיא זו נידון נוסף, דבעירובין צג: אמר ר' חסדא גידוד חמשה ומחיצה חמשה אין מצטרפין, ואמרינן התם לענין עירוב חצרות דעליונה אסורה וצריכה לערב עם התחתונה כיון שהיא נפרדת מתחתונה ע"י מחיצה ה' ותל ה' ואין מצטרפין, אך תחתונה מותרת ומערבת בפ"ע כיון שהיא רואה פני עשרה. ומבואר שכלפי התחתונה חשיב מחיצת עשרה ואין זה ב' סוגי מחיצות, וכלפי העליונה חשיב ב' סוגי מחיצות. ולגבי רה"ר ורה"י נחלקו הראשונים, דרש"י בגיטין טו: פירש דר' חסדא איירי לענין חריץ ומחיצה דהתוך אינו נחשב לרה"י. והקשו תוס' דבגמ' מבואר שמודה ר' חסדא לענין תחתונה הואיל ורואה פני עשרה, אלמא כלפי התחתונה חשיב מחיצת עשרה, ואם כן צריך להיות רה"י לכו"ע. ולכן כתבו בגיטין דר' חסדא איירי לענין עירוב ולגבי עליונה, דלר' חסדא אין זה מחיצה. אי נמי לענין תל ברה"ר והקיף על גביו מחיצה חמשה דלא חשיב רה"י לענין שבת.

ובדעת רש"י דלר' חסדא שאין מצרפין ב' סוגי מחיצות חריץ ה' ומחיצה ה' לא הוי רה"י, היה מקום לבאר שאף כלפי תוך החריץ חשיב ב' סוגי מחיצות, ואף שבתוך החריץ איכא מחיצה עשרה, כיון שאותה מחיצה אינה מחיצה רגילה מב' צדדים, אלא ה' ממנה ע"י חריץ וה' ממנה ע"י מחיצה רגילה אינם מצטרפין אף כלפי תחתונה. אך בעירובין מבואר שר' חסדא מודה בתחתונה הואיל ורואה פני עשרה, ולא מסתבר לחלק בין רשויות לעירובין כלפי זה. ולכן נראה בדעת רש"י שכדי לעשות רה"י לא סגי במה שתוך הרשות איכא מחיצת עשרה, אלא צריך שיחשב מחיצה אף כלפי רה"ר למנוע רגל רבים, וכיון שכלפי רה"ר הוי ה' מחיצה וה' חריץ לא חשיב רה"י. ויש להסתפק לפי רש"י מה הדין לר' חסדא בתל ה' ומחיצה ה', האם תלוי רק ברה"ר למנוע רגל רבים, וכיון שכלפי רה"ר איכא מחיצת עשרה סגי בהכי להחשב רה"י, או שמא כדי להיות רה"י צריך מחיצת עשרה גם מצד רה"י וגם מצד רה"ר.

והתוס' בתירוץ ראשון שהעמידו את ר' חסדא לענין עירוב וכלפי עליונה יתכן דס"ל שלגבי לעשות רה"י סגי באחד מהם, או מחיצת עשרה כלפי רה"י או מחיצת עשרה כלפי רה"ר, ולכן חריץ ה' ומחיצה ה' הוי רה"י מצד שתוך החריץ רואה פני עשרה, ותל ה' ומחיצה ה' הוי רה"י מצד שרה"ר רואה פני עשרה, ואי אפשר להעמיד את ר' חסדא אלא בעירוב חצרות. ובתירוץ שני ס"ל דהכל תלוי בתוך הרשות, ולכן תל ה' ומחיצה ה' לא הוי רה"י, וחריץ ה' ומחיצה ה' הוי רה"י. ובעירובין כתבו דר' חסדא איירי לענין עירוב וכלפי עליונה. וסיימו וצ"ע לענין שבת אם יש לפרש לענין תל ומחיצה שהזורק מרה"ר לתוכו חייב ומתוכו לרה"ר פטור. דהיינו שרשות כזו שכלפי רה"ר איכא מחיצת עשרה וכלפי רה"י ליכא מחיצת עשרה הוי רה"י לענין הזורק מרה"ר לרה"י ולא הוי רה"י לענין הזורק מרה"י לרה"ר.

והנה התוס' ישנים והרא"ש נקטו בסוגיין שהטפח העשירי שכנגד הגג מצטרף לענין מחיצת עשרה לעשות תוך הבית לרה"י, אלא שיש תנאי נוסף של חלל עשרה, ושאר ראשונים נקטו שאין זה מצטרף. ולכאורה ביאור פלוגתתם כנ"ל, דטפח זה נחשב כמחיצה כלפי רה"ר ולא כלפי רה"י, שהרי אין כנגדו חלל דע"ד, ונקטו התוס' ישנים והרא"ש דסגי במחיצה כלפי רה"ר למנוע רגל רבים, ושאר ראשונים נקטו דבעינן לכה"פ גם מחיצה כלפי תוך הרשות, ואפשר דסגי במחיצה כלפי תוך הרשות לחוד.

והקשה הרמב"ן לדעת רש"י שלפי ר' חסדא חריץ ה' ומחיצה ה' אין מצטרפין איך מהני החקק טפח לעשותו רה"י, הא הוי מחיצה ט' וחריץ טפח. ולדעת שאר הראשונים דר' חסדא איירי לענין תל ומחיצה או לענין עירוב ניחא. ותירץ דשאני חקק בית שהוא ראוי לדירה שהרי יש לו מחיצות גמורות ונעשה בית גמור, ועוד שאותן מחיצות ראויות לקירוי לפיכך מצטרף הגידור עמהם. כלומר, דיש לפעמים שאפשר לצרף ב' סוגי מחיצות גם לר' חסדא, כגון באופן שיש תקרה או לכה"פ ראוי לתקרה, שהם משמשים יחד לתוך הבית. וכעין זה תירץ את קושיית תוס' על רש"י מבור וחולייתו מצטרפין לעשרה, דשאני חוליות בור שכן דרך כל הבורות לעשות להם חוליא והוי כגדור עשרה. והיינו דיש פעמים שניתן לצרף ב' סוגי מחיצות. ולבסוף תירץ דהכא אביי קאמר לה ופליג על ר' חסדא, וכן בור וחולייתו הוי מימרא דר' יוחנן ור' חסדא פליג עליה, ולא קיי"ל כר' חסדא.

**חורי רה"ר אביי אמר כרה"ר רבא אמר לאו כרה"ר**

יל"ע מאי טעמא דרבא, מאי שנא חורי רה"י מחורי רה"ר. ונראה לבאר באופן פשוט, דרה"י תלוי במחיצות, וכל מקום שהוא תוך המחיצות נחשב רה"י, ולגבי חורין נתחדש שאם משתמשים בו בני רה"י הרי הוא נטפל לרשות, והרי הוא נחשב כתוך המחיצות, וממילא הוי רה"י. אך רה"ר תלוי במקום המיועד לשימוש הרבים, ולא סגי להטפיל את החורין לרה"ר אלא צריך שיהיה ניחא תשמשתיה שהוא תנאי ברה"ר, ואפילו דבר שהוא בתוך רה"ר אם לא ניחא תשמשתיה אינו רה"ר. ובזה ס"ל לרבא דחורי רה"ר אף שמשתמשים בו ונטפל לרה"ר מכל מקום לא ניחא תשמשתיה וחסר בתנאי של רה"ר, ולא דמי לרה"י, ובדעת אביי נראה דלגבי חורין כיון שהוא נטפל לרה"ר ואינו חלק מרה"ר ממש אין צריך את התנאים של רה"ר ממש, ואף שלא ניחא תשמשתיה הוי רה"ר. [ואין לומר דאביי חולק על רבא במציאות וס"ל דניחא תשמשתיה, דאם כן ליהוי ממש כרה"ר ויצטרף לשיעור ט"ז אמה, ובפשטות חורין הוי רק נטפל לרה"ר ואינו מצטרף לשיעור ט"ז אמה].

ולכן הקשה רבא לאביי מקרן זוית, דאע"פ שלא ניחא תשמשתיה ואינו ממש כחלק מרה"ר מכל מקום מדין חורין ליהוי רה"ר. ותירץ לו אביי דלא ניחא תשמשתיה, ונראה הביאור בזה שלדין חורין צריך שישתמשו בו בני רה"ר, והכא אין משתמשים בו ואינו נטפל לרה"ר. ובזה מיושב קושיית מהרש"א לפי מה שלא ידע רבא לחלק דקרן זוית לא ניחא תשמשתיה מאי שנא קרן זוית מצידי רה"ר. ולהנ"ל מיושב דודאי ידע שלא ניחא תשמשתיה להפוך אותו לרה"ר, והשו"ט בין אביי לרבא זה בדין נטפל לרה"ר. [ולהלן בסוף הסוגיא הבאה ביארנו בדעת המג"א דאביי ורבא חולקים במציאות האם בני רה"ר משתמשים בו, ודלא כמו שביארנו כאן].

**תנן הזורק ד' אמות בכותל למעלה מי' וכו'**

מרש"י משמע שאם החור למעלה מי' הוי רה"י מחמת החור גופיה, דהיינו לרבנן כשיש בחור דע"ד ולר' מאיר אף כשאין בו דע"ד מדין חוקקין להשלים. ולכן מוקי ר' יוחנן בדבילה שמנה ולא בחור, דאי איירי בחור אף למעלה מי' חייב מדין רה"י.

ויש להקשות ג' קושיות:

א, מדוע אמרינן חוקקין להשלים הא במס' עירובין מבואר דבעינן יש ברגליה ג' וגבוה עשרה. וי"ל דרש"י סובר כתוס' בחולין קכו. שרק לגבי מזוזה בעינן הכי דכתיב ובשעריך, עיי"ש. והבית מאיר כתב לבאר דלגבי פתח דשיעורו גובה י' ורחב ד' בעינן הכשר רוחב פתח לכל הפחות בגובה ג' ורחב ד', משא"כ חור דשם חור יש על כל שהוא כמו על רוחב ד', ולגובה החלל אין צריך שיעור כלל, אמרינן חוקקין בכל גוונא.

ב, מדוע מקשה על אביי דנוקי בנח בחור והוי רה"ר מדין חורי רה"ר, וכן בנח למעלה מי' חייב מדין הנחה ברה"י, הא אין שם דע"ד ובעינן הנחה ע"ג דע"ד. ותירצו הרש"ש ושפת אמת דאיירי באופן שחישב לזרקו דוקא שם ולעיל ה. מבואר שמחשבתו משויא ליה מקום. והבית מאיר יישב דחור הוי שימוש בפני עצמו, וכדאמרינן לגבי יד דהוי כדע"ד, ואין זה חלק משטח גדול. וכן מוכח לגבי עמוד שרבים מכתפים עליו דהוי כרה"ר לרש"י ורמב"ם אע"פ שאין בו דע"ד, ומבואר שאין בזה חיסרון גם מצד הנחה ע"ג דע"ד לפי שכך הוא דרך שימושו.

ג, איך מועיל חור דע"ד למעלה מי' לעשותו רה"י וכן חוקקין לר' מאיר, הא להיות רה"י בעינן דע"ד בגובה עשרה וליכא. והוכיח הבית מאיר מדברי רש"י דבתל אין צריך אויר פנוי גובה עשרה, ואם יש הפסק מחיצה על גבי התל נמי הוי רה"י, שעצם הדבר שהוא מובדל מרה"ר במחיצות עשרה סגי בהכי. ואף לשיטות הראשונים שהובאו לעיל דתרתי בעינן, מקום דע"ד בגובה עשרה ומחיצות, הני מילי ברשות שנעשית ע"י מחיצות, אך בתל סגי במחיצות לחוד.

ועדיין העיר הפנ"י לדעת רש"י מדוע לא מוקי לה בכותל שאין בו רוחב ד' כלל, דבזה לא שייך חוקקין להשלים, ולכן למעלה מי' לא יתחייב.

אך התוס' פליגי בכל זה וסברי דלא אמרינן חוקקין רק כשיש ד' ברוחב וד' בעומק וי' בגובה, וכדאיתא לגבי מזוזה שצריך גובה ג' טפחים של רוחב ד' כדי לעשות חוקקין, וכיון שאין בחור גובה י' כלל לא שייך חוקקין לעשותו רה"י. [החזו"א הוכיח מהכא דבעינן גובה עשרה גם לענין חיוב, ולא רק לענין לטלטל בתוכו, והובא לעיל]. ולכן פירשו דאיירי באופן שיש רה"י בצד שני של הכותל והחור מפולש מצד לצד, ולמעלה מי' דאין משתמשים בו בני רה"י חשיב חורי רה"י בלא דין חוקקין כלל, אלא דבעינן הנחה ע"ג דע"ד, ובשביל זה בעינן חור דע"ד או חוקקין להשלימו לדע"ד. ועי' מהרש"א שהתוס' הביאו את הירושלמי להוכיח שאף כלפי חיסרון הנחה על דע"ד מהני חוקקין, דהיה מקום לומר שדע"ד בשביל מקום חשוב להנחה בעי מקום דע"ד בפועל ולא שייך בזה חוקקין. [ומעתה יש מקום לחדש שדוקא למקום חשוב דע"ד מהני חוקקין, אך לאשוויי רה"י אפילו באופן שיש גובה עשרה לא מהני חוקקין, כיון שצריך מקום דע"ד בגובה עשרה בפועל].

ולפי"ז אי אפשר להעמיד בחור שאין בו דע"ד או לר' מאיר כשאין חוקקין כגון שאינו מפולש מצד לצד או שאין בצד של רה"י רוחב ד', דאם כן אף למטה מי' לא יתחייב משום דאין כאן הנחה ע"ג דע"ד, וכל אופן שלמטה יתחייב מדין הנחה בחורי רה"ר הוא הדין למעלה יתחייב מדין הנחה ברה"י. ועיקר פירוש התוס' בגמ' מחודש שהרי אם בצד שני אין רה"י שפיר יש לתרץ בחורי רה"ר ולמעלה מי' פטור כיון שאין זה נחשב לרה"י כיון שאין כאן גובה עשרה, וצ"ל דסתם חורין איירי במפולשין לרה"י.

והא דקאמר ר' יהודה א"ר חייא זרק למעלה מי' והלכה ונחה בחור כל שהוא באנו למחלוקת ר"מ ורבנן, לדעת תוס' איירי נמי באופן שיש חור מפולש לרה"י ובעינן לדין חוקקין בשביל הנחה ע"ג דע"ד. וכתב התוס' רא"ש שלפי"ז ר' חייא אינו סובר כר' חסדא שברה"י אין צריך הנחה ע"ג דע"ד. וכ"כ תוס' לקמן ח. וכתבו לחלק בין חור למקום פתוח.

אך יל"ע מדוע הוצרך לומר זרק למעלה מי', הא למטה מי' נמי יתחייב מדין ד' אמות ברה"ר כיון שמדין חוקקין חשיב הנחה ע"ג דע"ד. ולפי רבא י"ל דחורי רה"ר לאו כרה"ר ודינו ככרמלית ולכן פטור, אך לאביי קשה. והבית מאיר כתב ליישב בשם החריף המופלא מוה' מרדכי ליסר דנקט כן לרבותא, דלא רק למטה מי' דחייב מדין רה"ר שצריך הנחה על גבי דע"ד וחוקקין להשלים, אלא אף למעלה מי' דחייב מדין רה"י ולר' חסדא אין צריך הנחה ע"ג דע"ד מכל מקום צריך לדין חוקקין דלית לן דר' חסדא. ובהמשך דבריו הקשה לפי המגן אברהם דלרבא חור מפולש מרה"ר לרה"י דינו כרה"י וחייב מדוע נקט ר' חייא למעלה מי', הא בין למטה ובין למעלה דינו כרה"י ואין שום חילוק ביניהם. ויתכן ליישב דעיקר דברי ר' חייא קאי על המשנה בדף ק. דלמעלה מי' פטור, וקמ"ל שאם נח בחור לר' מאיר חייב אף למעלה מי', ואה"נ למטה מי' נמי חייב.

הבית מאיר חולק על מהרש"א בהבנת דברי תוס', דנקט בפשיטות שבתל אין צריך חלל גובה י', ולכן כתב דהוקשה לתוס' רק איך עבדינן חוקקין כשאין רוחב ד' ועומק ד', ולאחר שתירצו דסתם חורין יש בהם רוחב ד' ועומק ד' שוב לק"מ, ומש"כ תוס' דאיירי שהיה רה"י בצד שני וחורי רה"י כרה"י אין זה נצרך לעיקר התירוץ, דהוא הדין אם בצד שני יש כרמלית ויש חור כה"ג נאמר חוקקין, אלא אורחא דמילתא שחור כה"ג איכא ברה"י, והוקשה לתוס' דכיון שרק ברה"י מצוי כזה חור שוב אין צריך לחוקקין דהא חורי רה"י כרה"י, ולכן הוצרכו תוס' לומר דבעינן חוקקין להנחה ע"ג דע"ד.

ולפי"ז הא דקאמר ר' חייא זרק למעלה מי' וכו' אין הכרח להעמיד בחור מפולש לרה"י והוי רה"י מדין חורי רה"י, אלא י"ל דאיירי בחור שיש ברחבו כלפי רה"ר ארבעה ויש בעומקו ארבעה ומדין חוקקין הוי רה"י כתל. ולפי"ז אתי שפיר מדוע הוצרך לומר זרק למעלה מי', דלמטה מי' לרבא לא הוי רה"ר ולא רה"י. אמנם מש"כ הבית מאיר שמהרש"א שגה מאוד בכונת תוס', להדיא איתא בתוס' רא"ש ככל דברי מהרש"א.

והנה הרשב"א לעיל ד: האריך מאוד בסוגיא דהנחה ע"ג דע"ד, ובסוף דבריו הקשה לר' חסדא מדברי ר' חייא דאלמא אי לאו חוקקין אפילו ר"מ מודה דרה"י בעי הנחה ע"ג דע"ד. ותירץ, דטעמא דהתם לאו משום הנחה ע"ג דע"ד אלא דאינו רה"י אא"כ יש בחור דע"ד וחורי רה"ר הוא (כלומר חורי מקום פטור דהא איירי למעלה מי'), ולר' מאיר דחוקקין הרי זה כמונח ע"ג מקום ד'. ומבואר דנקט כשיטת רש"י דר' חייא איירי באופן שאין בצד שני רה"י, וע"י חוקקין גופא הוי רה"י אע"פ שאין כאן גובה עשרה משום שתל נחשב כרה"י בלא אויר עשרה, ור' חייא לא איירי כלל מדין הנחה ע"ג דע"ד אלא מדין רה"י, וכמו שביארנו בדעת רש"י ולא כדעת תוס'. וכתב הבית מאיר דהרשב"א אזיל לשיטתו דהאליהו רבא הביא בשם הרשב"א בעבודת הקדש דחור מפולש מרה"ר לרה"י אף למטה מי' חשיב כחורי רה"י ודלא כתוס', והיינו שלפי שיטתו בביאור הסוגיא אין הכרח כלל דלמטה מי' חשיב רה"ר. [ועי' בהגהות הגר"א שכתב בשם רשב"א בעבודת הקדש דחשיב כרה"ר, וצ"ע].

המגן אברהם סי' שמ"ה סק"ב כתב שחורין המפולשין מרה"ר לרה"י למטה מי' דינם כרה"י, ומש"כ תוס' דבני רה"ר משתמשים שם היינו לפי הס"ד, ודלא כע"ש. ובמחצה"ש נראה שפירש כונתו דתוס' הוצרכו לזה לפי הס"ד לפרש קושיית הגמ' לאביי מדוע לא מוקמינן בחור, אך למסקנא אין הכרח לזה, עיי"ש שהאריך בזה. וצ"ע היכן הגמ' חזרה בה מזה הא אביי לא תירץ דחור מפולש חשיב רה"י אלא תירץ דעל כרחיך לא איירי בחור. אמנם בפמ"ג מבואר דאין כונת המג"א לס"ד ומסקנא אלא כונתו שזה תלוי באביי ורבא. ויש לבאר שלפי אביי שחורי רה"ר ניחא תשמישתיה לבני רה"ר אין בני רה"י משתמשים בו, ושפיר הקשה לאביי מדוע לא אוקי בנח בחור, אך לפי רבא שלא ניחא תשמישתיה לבני רה"ר שפיר משתמשים בו בני רה"י ודינו כרה"י.

**גופא אמר ר' חסדא נעץ קנה ברה"י וכו'**

עיקר חידושו של ר' חסדא דרה"י עולה עד לרקיע ואין זה כרה"ר וכרמלית שתופסין רק עד עשרה, ודרך אגב קמ"ל דאין צריך הנחה על גבי דע"ד לכה"פ ברה"י. [ויתכן שאם היה דע"ד לא היה מקום לחידושו של ר' חסדא, שהרי הקנה הוא קרקע רה"י כדין תל]. ומייתי מרבי שזרק על גבי זיז כל שהוא רבי מחייב, וס"ד דפליגי האם בעינן הנחה ע"ג דע"ד. והנה רש"י פירש שלפי הס"ד פליגי בזרק מרה"ר לרה"י, ומבואר דר' חסדא איירי רק ברה"י אך ברה"ר ודאי צריך דע"ד. וטעם החילוק יש לפרש דברה"י אמרינן ביתא כמאן דמליא דמי ואפילו בלא תקרה, וכן כתבו תוס' וחידשו עפי"ז שבחור שאין בו דע"ד אע"פ דהוי רה"י מודה בזה ר' חסדא דבעינן דע"ד. עוד י"ל עפ"י הטעמים שנאמרו בתוס' לעיל ד. לדין דע"ד, דברה"י דרך להניח בכל מקום, ורק ברה"ר אין דרך להניח בלא דע"ד, או דברה"י חשיב מקום החפץ גם בלא דע"ד.

ודחי אביי דברה"י כו"ע לא פליגי, והכא באילן שעיקרו ברה"י ונופו ברה"ר וזרק על נופו, ופליגי האם שדינן נופו בתר עיקרו. ופירש רש"י בלישנא קמא דאיירי בזורק ד' אמות ברה"ר, ולכו"ע לית להו דר' חסדא ואיירי באופן שיש בעיקרו דע"ד, ופליגי האם הנוף מקבל חשיבות דע"ד מהעיקר. ולפי"ז גרסינן כו"ע לא פליגי בדר' חסדא. ולפי"ז הא דקאמר רבי זיז כל שהוא, דאם היה בזיז דע"ד כו"ע מודו דחייב מדין זורק ד"א ברה"ר ונח במקום דע"ד.

ויל"ע לפי"ז מדוע לא מוקי באילן ונוף ברה"י או ברה"ר ופליגי אי שדינן נופו בתר עיקרו. ומצינו בזה ג' תירוצים. א, תוס' הרא"ש כתב בשם פירושי רש"י דאביי נקט שאם העיקר והנוף ברשות אחת אפילו רבנן מודו דשדי נופו בתר עיקרו. ב, מהרש"ל תירץ שסתם זיז יוצא מכותל רה"י. ג, מהרש"א תירץ דאגב דאיירי ר' חסדא ברה"י וכן מוקי בס"ד פלוגתייהו דרבי ורבנן, הדר קאמר גם במסקנא דהעיקר ברה"י. וברעק"א לקמן ז. הקשה על המהרש"א ב' קושיות, א, אכתי קשה מדוע לא מוקי לה ברה"י בלבד, דהא לל"ק כו"ע לית להו דר' חסדא. ב, המהרש"א לקמן ח. ביאר לל"ק דרש"י דהא דקאמר כו"ע לית להו דר' חסדא זה משום שלר' חסדא שברה"י אין צריך דע"ד לא מהני שדי נופו בתר עיקרו, כיון שהעיקר אינו צריך דע"ד והנוף צריך דע"ד. ומנ"ל לאביי לאוקמי בעיקר ברה"י אגב ר' חסדא ולומר דכו"ע לית להו דר' חסדא, עדיף לומר דאיירי ברה"ר ואית להו דר' חסדא. [ואין לומר דר' חסדא איירי אף ברה"ר ובלא"ה אתי דלא כר' חסדא, וכפי שיבואר להלן].

אך יל"ע מדוע הוצרך רש"י לומר דכו"ע לית להו דר' חסדא, הא אפילו אית להו דר"ח וברה"י לא בעינן דע"ד הכא הנוף הוא רה"ר, וברה"ר ודאי בעינן דע"ד כמש"כ לעיל. ובמהרש"ל נקט דפי' קמא ברש"י סובר דאמרינן שדי אף לגבי להחשב רה"י כדעת תוס' לעיל ופי' שני סובר דאמרינן שדי רק לגבי הנחת דע"ד ולעולם חשיב רה"ר. והנה סתם זיז הוא דבר שיוצא מרה"י לרה"ר, וצריך ביאור מדוע נקטו רבי ורבנן כה"ג ולא איירי בעיקר ונוף שברה"ר ופליגי האם אמרינן שדי או לא, ותירץ על זה רש"י בפ"ק דנקטו בכה"ג לאשמועינן שאפילו ברה"י צריך דע"ד, שהרי לרבי הנוף נחשב רה"י ומדנקט זיז כל שהוא מוכח דפליגי אף לענין אי חשיב הנחה במקום דע"ד, ודין שדי מהני בתרתי לעשותו רה"י ולעשותו כמקום דע"ד, אלמא אף ברה"י בעי הנחה על דע"ד, ואף רבנן לא פליגי אלא משום דלא אמרינן שדי, ומכאן מוכח דר' חסדא דלא כרבי ודלא כרבנן. [אך אכתי קשה מדוע לא איירי בעיקר ונוף שברה"י ולפלגו לענין הנחה דע"ד גרידא, וצ"ל דבעי לאשמועינן דפליגי בין לענין רשויות ובין לענין הנחה ודלא כר' חסדא]. ובפי' שני תירץ רש"י על זה דבעי לאשמועינן דפליגי רק מצד הנחה דע"ד ולא מצד רשויות, ואיירי בזרק ד' אמות, ולכן תרוייהו כר' חסדא, וכל זה מפירוש רעק"א את דברי מהרש"ל. [ועי' רעק"א דלל"ק לא גרסינן ברה"י כו"ע לא פליגי כדר' חסדא].

אלא שלפי"ז דחוק טובא דמש"כ רש"י שלמסקנא איירי בזרק מתחילת ד' לסוף ד' הוא לפי' שני בלבד.

המהרש"א נקט להפך דל"ק ברש"י סובר דלא אמרינן שדי לענין רשויות והוי רה"ר לכו"ע, ול"ב סובר כתוס' דלרבי הוי רה"י. ומש"כ רש"י בל"ק דתרוייהו דלא כר' חסדא הוא משום שאם אין צריך מקום דע"ד ברה"י שהוא מקום העיקר לא שייך לומר שדינן נופו בתר עיקרו לתת לנוף חשיבות של דע"ד, ואפילו אם יש בעיקר דע"ד כיון שאין צריך אין זה מועיל. ול"ב נמי מסכים לסברא זו אלא דס"ל דאף הנוף הוי רה"י ולכן אין צריך דע"ד, ואין זה סותר לר' חסדא. ועיקר סברת מהרש"א היא סברא מחודשת ביותר. וכפשוטו י"ל דב' הפירושים של רש"י אין זה מחלוקת אלא דלפי הסוגיא בדף ד: דאתינן לומר שאף ברה"י בעינן דע"ד י"ל דכו"ע דלא כר' חסדא ואיירי ביש בעיקרו דע"ד, ולפי סוגיא דידן דאתינן ליישב דברי ר' חסדא י"ל דכו"ע כר' חסדא ופליגי ברה"ר.

וברעק"א לעיל ז. צידד בדעת רש"י בל"ק דר' חסדא איירי אף ברה"ר, וכדעת הרשב"א בתוס' לעיל ד:, ולפי"ז מבואר בפשיטות מדוע כו"ע לית להו דר' חסדא דלר' חסדא אין מקום לפלוגתתם כלל. ועפי"ז יישב קושיית מהרש"א על רש"י ז. דאינו יכול ליישב כר"ת ולא כריב"א, דלפי"ז ר' חסדא סובר שאין צריך דע"ד כלל וקושיא מעיקרא ליתא. אך דחה פירוש זה מהא דהוצרך רש"י לבאר שלפי הס"ד איירי בזורק מרה"ר לרה"י ולפי המסקנא איירי בזורק ד' אמות ברה"ר, ועל כרחיך שלפי הס"ד דפליגי בדר"ח איירי ברה"י דוקא.

תוס' ד: כתבו בשם ר"י דשדי נופו בתר עיקרו מהני לגבי רשויות, שהנוף יחשב רה"י והזורק עליו חייב אע"פ שהוא נמצא בתוך רה"ר. ונקטו דכו"ע אית להו דר' חסדא, וכן לא מצי למימר דהעיקר והנוף ברה"י דהתם אין צריך דע"ד ואין מקום למחלוקת, והא דלא קאמר דהעיקר והנוף ברה"ר ופליגי אי שדינן נופו בתר עיקרו למהוי מקום דע"ד, משום שלא משכח"ל שיחשב רה"ר דאם הוא בתוך ג' טפחים אין צריך דע"ד ולמעלה מג' טפחים אף לרבי פטור משום דהוי כמקום פטור. אך קשה לשיטתם מדוע הוצרך רבי לומר זיז כל שהוא, הא כיון שעיקר פלוגתתם בדין רשויות הרי זה קיים גם בדע"ד. ותירצו ב' אופנים, עיי"ש.

ובחי' הרשב"א ביאר דעת התוס' שלפי אביי שדי נופו בתר עיקרו אמרינן רק לגבי לעשותו רה"י, ולבתר דנעשה רה"י שוב אין צריך דע"ד דהא כו"ע אית להו דר' חסדא וברה"י אין צריך דע"ד. ונקט בתחילה דהסוגיא שם סוברת דלא כר' חסדא והוכיח כמה ראיות בסוגיא שם דאף ברה"י בעי דע"ד, ולפי"ז ביאר דמייתי מאביי רק לענין הא דסברת רבי היא דאמרינן שדי נופו בתר עיקרו, אלא שאביי איירי לגבי לעשותו רה"י ולדידן אף לגבי מקום דע"ד. והקשה על זה דאם כן הו"ל למימר כאביי ודלא כאביי. ולכן דחה את כל הראיות ונקט דהסוגיא שם סוברת כר' חסדא, עיי"ש.

והביאו שהרשב"א חולק על ר"י ב' דברים, חדא דמשכח"ל תרוייהו ברה"ר כגון שהעיקר בתוך ג' טפחים או שרבים מכתפים עליו, ונקט הרשב"א דמהני שדי נופו בתר עיקרו להחשיב גם את הנוף לרבים מכתפים או לתוך ג'. ועוד נחלק ליישב קושית תוס' דברה"ר נמי לר' חסדא אין צריך דע"ד, ונקט רה"י משום עיקר דינו שמרה"י תופס עד לרקיע, והגמ' נקטה ברה"י לא פליגי אגב ר' חסדא. והקשו התוס' ישנים מה הועיל בזה הרשב"א, אכתי י"ל דאיירי ברה"ר ופליגי האם יש לנוף דין רה"ר כמו העיקר או לא. ומצינו בזה ג' תירוצים. א, מהרש"ל ומהר"ם תירצו דכלפי זה אף רבנן מודו דשדינן נופו בתר עיקרו ולא הוי מקום פטור אלא רה"ר, ופליגי רק לתת לעיקר דין רה"י. ב, מהרש"א תירץ דאה"נ אפשר ליישב דאיירי ברה"ר, אלא דהרשב"א נקט שר' חסדא סובר שאין צריך דע"ד גם ברה"ר ונקט ברה"י לא פליגי אגב הא דר' חסדא איירי ברה"י, והשתא זה גם הטעם דמוקי לפלוגתייהו בעיקרו ברה"י אגב ר' חסדא. ג, רעק"א לעיל ד: בסוף המערכה תירץ עפ"י מש"כ תוס' דנקט כל שהוא דברחב ד' מחייבי רבנן אם הוא גבוה י' דהא הוי רה"י, ולכן נקט כ"ש דרבנן פטרי בכל גוונא. ומעתה אי איירי הכל ברה"ר ולרבי חייב משום שדי נופו בתר עיקרו וחשיב ניחא תשמישתיה, ודאי מסתבר דאיירי דוקא בתוך י', דלמעלה מי' שאין זה מקום חיוב רה"ר כלל לא מהני נופו בתר עיקרו, ואם כן מהא גופא ידעינן דאיירי בתוך י' דוקא ומדוע הוצרך לומר כל שהוא. ועיי"ש מש"כ עוד בזה.

והנה מבואר שלפי תוס' שדי נופו בתר עיקרו מהני לעשותו רה"י בתוך רה"ר, ולפי הרשב"א מהני לרבים מכתפים עליו, ושניהם מחודשים מאוד, ובפשטות רש"י חולק בכל זה וסובר ששדי נופו מהני רק לחשיבות דע"ד.

והנה תוס' הקשו לפירוש רש"י איך יתכן לומר דלרבי חייב מדין רה"ר ושדי נופו בתר עיקרו מהני רק לעשותו מקום דע"ד, והא הנוף יחשב או לכרמלית או למקום פטור. ותירצו דאיירי בטח על פני הנוף. ותמה מהרש"א דברש"י לעיל ז. מוכח דס"ל כריב"א שבטח על פני לבינה אין צריך דע"ד משום שרואה פני הקרקע דהא רש"י פירש בלבינה שאין בפניה דע"ד. ותירץ רעק"א דרש"י בל"ק ס"ל דר' חסדא איירי גם ברה"ר, והתם מרא דשמעתא הוא ר' חסדא וכיון שלית ליה כלל דין הנחה ע"ג דע"ד שפיר פירש רש"י בלבינה שאין בה דע"ד ומכל מקום חייב, ואין ראיה דס"ל כריב"א אף לדידן. ולפי' שני בלא"ה לק"מ דהא נקט המהרש"א דפירוש שני ס"ל כתוס' דהוי רה"י. אך דחה דאי אפשר לומר שלל"ק ר' חסדא חולק גם ברה"ר מדהוצרך רש"י לפרש בס"ד דאיירי בזורק מרה"ר לרה"י, וכמש"כ לעיל.

**דין מקום דע"ד להלכה**

הרמב"ם פי"ג ה"א פסק אין המוציא מרשות לרשות או המעביר ברה"ר חוץ לד' אמות חייב עד שיעקור חפץ מעל גבי מקום שיש בו דע"ד או יתר ויניח על גבי מקום שיש בו דע"ד. ומאידך בפי"ד הי"ז פסק לדינו של ר' חסדא נעץ קנה ברה"י אפילו גבוה מאה אמה וזרק מרה"ר ונח על גביו חייב שרה"י עולה עד לרקיע. והקשה המגיד משנה מדוע אין צריך הנחה ע"ג דע"ד. ותירץ דהרמב"ם סובר שברה"י עקירה ממקום דע"ד בעינן והנחה לא בעינן, וכדעת הרשב"א בסוגיא שם, דקושיית הגמ' מפשט העני וכו' והא בעינן עקירה והנחה מע"ג מקום דע"ד היתה בין בעני ובין בבעה"ב ואין זה סותר לר' חסדא, דברה"י עקירה צריך והנחה אין צריך, וקושיית הגמ' בעני היתה רק בעקירה מידו של בעה"ב ולא בהנחה לידו של בעה"ב.

ובגליון הרמב"ם לרעק"א פי"ג הט"ז הקשה על זה ממש"כ הרמב"ם שם דאם זרק מרה"ר לרה"ר דרך רה"י פטור, ואם עבר החפץ בפחות מג' סמוך לארץ ונח על גבי משהו וכו' חייב. ולפי המגיד משנה דברה"י אין צריך הנחה על דע"ד מדוע הוצרך הרמב"ם להעמיד בנח על גבי משהו בתוך ג', הא למעלה מג' נמי הוי הנחה כיון שאין צריך דע"ד.

ובקה"י יישב דהרמב"ם סובר כשיטת הר"ן שקושיית הגמ' בין בעני ובין בבעה"ב ומכל מקום אין זה סותר לר' חסדא, דיש חילוק בין הנחה ברה"י עצמה לבין הנחה ביד אדם שאינו חלק מרה"י. וביאר הקה"י דכאשר מניח על קנה הנעוץ ברה"י אפילו עד מאה אמה אמרינן שדי ראשו בתר עיקרו וחשיב כהנחה על גבי דע"ד. ובאמת גם ברה"ר אמרינן הכי אלא שברה"ר לא משכח"ל, דאם גבוה יותר מג' הרי זה כרמלית או מקום פטור וכמש"כ הר"ן עצמו בשם הראב"ד דלא משכח"ל דין דע"ד ברה"ר אלא על גבי אדם או על גבי בהמה. ולפי"ז אתי שפיר דהרמב"ם בפי"ג דכתב נח על גבי משהו בתוך ג' טפחים איירי במשהו שאינו חלק מרה"י אלא איזה חפץ כעין יד אדם, והתם בעינן דע"ד.

**סוגיא דכורת**

מדוע רחבה ששה פטור

שיטת רש"י דרחבה ששה פטור משום דהוי רשות לעצמה ואנן ממשכן גמרינן שהיו זורקין מחטיהן זה לזה ולא היו זורקין רשויות. והקשו התוס' ישנים הא אשכחן שהיו מוציאין רשויות כגון ארון ומזבחות. ותירץ הרש"ש דלא ילפינן זורק ממעביר. וכן כתב התוצאות חיים סי' ט"ו, וכתב שלפי רש"י מיושב טפי מדוע נקט אביי זרק כורת ולא העביר כורת, דבמעביר באמת חייב אף דהוי רשות לעצמה.

ובתוס' רא"ש הקשה דלקמן בפרק הזורק מסקינן דלא היו זורקין מחטין וזורק ברה"ר הלכתא גמירי לה ולא ילפינן ממשכן, (ומסתמא הוא הדין זורק מרה"י לרה"ר), וכן הקשה רעק"א בגליון הש"ס.

עוד הקשה התוס' רא"ש דאי בעינן דומיא דמשכן נימא דהזורק אוכלין ומשקין יפטר דלא מצינו במשכן אלא זריקת כלים. ועי' בספר הוצאת השבת שיישב שזריקת רשות היא סוג אחר של הוצאה, דחפץ ורשות הם ב' דברים חלוקים במהותם, ולא דמי לאוכלין ומשקין שהכל הוצאה אחת.

שיטת תוס' ושאר ראשונים דהפטור הוא משום שהכורת נעשית לרה"י, וחשבינן ליה כהניח ברה"י, והוי כזורק מרה"י לרה"י דרך רה"ר. ויש לפרש דבריהם בתרי אנפי, א, אזלינן בתר מקום הנחת החפץ דהיינו קרקע רה"ר, דלאחר שהניח את הכורת קרקע רה"ר עצמה נהפכה לרה"י, וכן משמע בחזו"א סי' ס"ב סקי"ג ד"ה בור ט'. ב, אזלינן בתר מקום שנמצא החפץ, ואפילו אם קרקע רה"ר לא היתה נהפכת לרה"י מכל מקום הכורת עצמה נמצאת ברה"י, וחפץ שנמצא ברה"י ומונח על גבי רה"ר נמי לא חשיב כהניחו ברה"ר לחייבו, וכצד זה מבואר בחי' הגר"ח בלשונו, שהנידון על מקום המחיצות עצמן. ובספר הוצאת השבת דייק מתוס' כצד ראשון, דתוס' דימו לזורק מרה"י לרה"י דרך רה"ר, ואי אזלינן בתר מקום החפץ עצמו הרי הכורת היתה ברה"י כל הזמן, דכל היכא דאיתא היא רה"י. ודחה, דבשעת זריקתה לא חשיבא רה"י עד שנחה למטה. ובקה"י סי' ז' הוכיח מדברי התוס' לגבי קלוטה כמי שהונחה כצד שני, ויבואר בזה להלן על התוס' שם.

בשיטה להר"ן פירש כרש"י וכתב בשם רבינו יהונתן דאם זרק כורת על רוחבה חייב, ודוקא כאשר נחה באופן שהגובה למעלה פטור. ותמה עליו דכיון שפטור משום זריקת רשות אין הבדל איך היא מונחת. וכתב השפת אמת דפשוט שרבינו יהונתן נקט כשאר הראשונים דהפטור משום הנחה ברה"י, וזה שייך רק כאשר המחיצות עשרה עומדות לגובה.

ומבואר ב' נפק"מ בין רש"י לתוס' א, כורת שוכבת על צידה, לרש"י פטור ולתוס' חייב. ב, מעביר מרה"י לרה"י לרש"י חייב דמעביר חייב גם על רשויות כמו בארון ומזבחות, ולתוס' פטור דחשיב רה"י.

קושיית רש"י זריקת כרמלית נמי יפטר

הקשה רש"י מדוע פטר אביי רק כאשר הכורת גבוהה עשרה, הא גבוהה יותר משלשה נמי הוי רשות לעצמה דהא שמה כרמלית. ותירץ דאין זה רשות בפ"ע מהתורה אלא מדרבנן, ואי אפשר לפטור מחטאת מחמת כן. וכתב מהרש"א דלא הוקשה לרש"י באינה רחבה ד' דהוי רשות בפ"ע דהא שמה מקום פטור, לפי שמקום פטור אינו רשות בפ"ע אף מדרבנן.

והקשה מהרש"א מדוע הוקשה לרש"י דחשיב כזריקת רשות כרמלית, הא קיי"ל אין כרמלית בכלים כמש"כ רש"י להלן לגבי קופה ותוס' לעיל ה. לגבי טרסקל. ותירץ דלא כתבו רש"י ותוס' דאין כרמלית בכלים להחמיר אלא להקל, דלא נתנו לזה חכמים דין כרמלית, אך ודאי הוי רשות בפ"ע לפוטרו מחמת זריקת רשות. וברעק"א תמה על דבריו דבתוס' לעיל ה. מבואר להדיא דאין כרמלית בכלים הכונה דהוי רה"ר, ואם כן הדרא קושיא לדוכתא מדוע הקשה רש"י כן. ותירץ דכל מה שנקטו תוס' דהוי רה"ר היינו לאחר תירוצו של רש"י דאין זה רשות בפ"ע מהתורה, אך אילו היה לזה שם רשות אחרת מהתורה ודאי אף בכלים היה כרמלית, וכל מה שאין כרמלית בכלים היינו שלא החמירו בטלטול כמש"כ מהרש"א.

והנה לעיל ה. הובא דכמה ראשונים פליגי על תוס' וס"ל שאין כרמלית בכלים הכונה דהוי מקום פטור, וכן משמע מרש"י להלן לגבי קופה, ולפי"ז תירוצו של המהרש"א אתי שפיר בפשיטות. ויש לבאר את השו"ט ברש"י לפי המהרש"א דבתחילה סבר רש"י שאף מהתורה כרמלית נחשבת למקום בפ"ע ואין זה כמקום פטור, אלא שמהתורה אין לרשות זו דינים מסויימים ורבנן נתנו לזה חומרי רה"ר וחומרי רה"י, והא דאין כרמלית בכלים על כרחיך הכונה כמש"כ מהרש"א דלא החמירו לאסור בטלטול והשאירו על דין תורה, אך רשות בפ"ע מיהא הוי כדין תורה, ולכן הקשה מדוע הזורקו חייב הא הוי מהתורה רשות בפ"ע. ותירץ רש"י שמהתורה כרמלית ומקום פטור שוין, ורק מדרבנן נתנו לזה דין רשות בפ"ע, ולכן הזורקו חייב דמהתורה לא חשיב שזרק רשות. [באמת לפי תירוצו של רש"י מסתבר דאין כרמלית בכלים הכונה שהשאירו על דין תורה שאין לזה שם רשות, ולא כמש"כ מהרש"א שלא החמירו לאסור בטלטול אע"ג דהוי כרמלית, ואם כן לפי הבנה זו בלא"ה לא קשה קושיית רש"י דהא אין כרמלית בכלים אף כלפי דין דרבנן, אלא רש"י האמת נקט, וצ"ע].

ובתוצאות חיים סי' ט"ו יישב קושיית מהרש"א עפ"י התוס' לקמן יא: לגבי גת, דהקשו מדוע הוי כרמלית הא אין כרמלית בכלים, ותירץ הר"ן שם בשם תוס' דגת גדול כבדו קובעו, והביאור בזה דהר"ן כאן ביאר בשם הרא"ה הא דאין כרמלית בכלים משום דכלי לא בטל למיהוי כרמלית, דהוא עשוי לינטל, ושפיר י"ל דבכלי כבד כבדו קובעו. והשתא נקט רש"י דכורת שיש בה גובה י' נמי כבדה קובעה והוי כרמלית.

מדוע תוס' מיאנו בפירוש רש"י

כתב מהרש"א שהתוס' מיאנו בפירוש רש"י משום דנקטו שאף כרמלית ומקום פטור חשיבי מהתורה כרשות בפ"ע אלא שהתורה לא נתנה לזה דינים, ולכן אם באמת הזורק רשות פטור היה לו לפטור גם בפחות מגובה עשרה בין בכרמלית ובין במקום פטור. [כאן נקט מהרש"א בדעת תוס' דאף מקום פטור חשיב רשות בפ"ע, ולעיל הוכיח מרש"י דאין זה רשות בפ"ע ולא דמי לכרמלית, ועי' בזה בחזון יחזקאל]. וברעק"א תמה על דבריו, הא אין כרמלית בכלים והוי רה"ר כמש"כ לעיל, ולא יתכן לפטור מדין זריקת רשות, (ולעיל יישב תירוץ המהרש"א דלולי תירוץ רש"י לא היה רה"ר, אך אליבא דאמת ודאי הוי רה"ר). ולפי מש"כ לעיל בדעת כמה ראשונים דהוי מקום פטור אתי שפיר.

עוד הקשה רעק"א על המהרש"א, דזה יקשה גם לפירוש התוס' מדוע הזורק כורת שאין בה גובה עשרה פטור, הא לאחר ההנחה הוי כרמלית או מקום פטור ושוב לא חשיב כזורק מרה"י לרה"ר אלא לכרמלית או למקום פטור. ועל כרחיך דאין כרמלית בכלים והוי רה"ר כמש"כ תוס' ה., ואם כן לפירוש רש"י נמי יש ליישב כן. וכתב רעק"א דבאמת בזורק לבינה שאינה כלי יפטר אע"פ שאינה גבוהה עשרה, דהא לאחר ההנחה הוי כרמלית.

וליישב הערת רעק"א (מדוע זורק לבינה לרה"ר חייב) יש ליישב בכמה אנפי:

א, לפי מה שנקט הגר"ח דמקום המחיצות עצמם אינם רה"י רק מדין ק"ו, וכפי שיבואר להלן, לא שייך לומר כן בכרמלית ומקום פטור, דמקום הלבינה עצמה הוי רה"ר ורק מעל גבה הוי כרמלית, ואין לומר בזה ק"ו שהרי המקום שעל גבי הלבינה הוי כרמלית גם בלא מחיצות, ואין הלבינה פועלת כלום לשטח שעל גבה. אך עדיין אין זה מיישב, דכאשר אנו דנים לפטור מדין רה"י שפיר הקשה הגר"ח דמקום המחיצות עצמן אינן רה"י והוצרך ליישב מדין ק"ו, אך כאשר אנו דנים לפטור מדין כרמלית משום דלא ניחא תשמישתיה י"ל דאף מקום הלבינה עצמה לא ניחא תשמישתיה לאחר שהונחה שם, וצ"ע בזה.

ב, הקה"י סי' ז' יישב לפי הצד שהפטור של זריקת כורת הוא משום שהקרקע למטה נהפכת לרה"י ע"י המחיצות ולא משום שהשטח של הכורת עצמה נחשב כרה"י, אין זה שייך בכרמלית כלל, דאע"ג שהמניח על גבי לבינה פטור משום דלא ניחא תשמישתיה מכל מקום קרקע רה"ר ודאי נחשב לרה"ר גם לאחר הנחת הלבינה, ואדרבא, הרי הוא משתמש ברה"ר להניח בה לבינה ואין זה מפקיע את השימוש ברה"ר, ולכן חשיב לעולם כמניח ברה"ר וחייב.

ואולי יש לבאר כן גם להצד שהפטור הוא משום מקום הכורת עצמה, דמקום הלבינה כלפי הלבינה עצמה נמי נחשב לרה"ר, כיון שהוא משתמש ברה"ר להניח שם את כל הלבינה, ורק כלפי דברים אחרים חשיב דלא ניחא תשמישתיה ואין זה רה"ר.

ג, עוד יש ליישב דכל מה שנקטו תוס' דאזלינן בתר הזמן שלאחר הנחת החפץ, וחזינן כהניח ברה"י משום שלאחר ההנחה הוי רה"י, זה רק ברה"י, שהמקום עצמו נהפך לרשות אחרת, אך בכרמלית דאין זה נהפך לרשות אחרת אלא שחסר בתנאי רה"ר משום דלא ניחא תשמישתיה, בזה ודאי אזלינן בתר הזמן שקודם הנחת החפץ, וכיון שהניח בשעה שניחא תשמישתיה שפיר חייב.

קושיית רש"י מדוע בעינן ששה

הקשה רש"י מדוע אינה רחבה ששה חייב הא כאשר רחבה ה' וג' חומשין נמי יש בה כדי לרבע דע"ד. ותירץ דאביי לא דק לחומרא להפרישו מאיסור שבת, אך ודאי לענין קרבן לא מייתי אי הוי ה' טפחים וג' חומשין. והקשה הרמב"ן הא אביי לא בא להתיר לזרוק כורת רחבה ששה אלא לפטור, ומשמע דבפחות מכאן חייב. ותירץ הראש יוסף דבאמת ברחבה ששה נמי אסור מדרבנן, דכל פטורי שבת פטור אבל אסור, אלא דבאינה רחבה ששה איכא חיוב דרבנן, ונפק"מ למכת מרדות.

ובתוס' כתבו ליישב בשם ר"ח, וכן דעת רי"ף ורמב"ם, דלא חשיב רה"י אלא בחלל דע"ד, ועובי המחיצות אינן מצטרפות, ולכן הוצרך אביי לומר רחבה ששה דבדופן הכורת איכא חומש טפח, ורק ברחבה ששה איכא חלל דע"ד. ומטעם זה כתב הרמב"ם פי"ד ה"א וכן מקום שהוא מוקף ד' מחיצות גובהן עשרה וביניהן דע"ד או יתר, והיינו דבין המחיצות בעינן דע"ד ואין המחיצות מצטרפות.

והקשו תוס' דאם כן גם השולים לא יצטרפו לגובה עשרה, (ואין להעמיד בכורת שאין לה שולים דהא איתא בגמ' כפאה על פיה). ותירצו דהשולים מצטרפין מדין גידוד חמשה ומחיצה חמשה, כלומר, דכיון שמבחוץ איכא מחיצת עשרה שהרי מחיצת תל ומחיצת גובה מצטרפין, (ודלא כר' חסדא דס"ל שאין מצטרפין), הרי זה מועיל גם לתוך הכורת להחשיבה כרה"י, אע"פ שאין שם חלל גובה עשרה, דמכל מקום הוא מובדל מרה"ר במחיצה עשרה. [ומש"כ תוס' דרש"י פירש לענין חריץ ומחיצה צ"ע, דפלוגתת רש"י ותוס' אי איירי בתל או בחריץ הוא לר' חסדא שאין מצטרפין, אך למ"ד שמצרפין ב' סוגי מחיצות אין שום טעם לחלק בין תל לחריץ].

ובתוס' רא"ש תירץ עוד, דאפילו אם נאמר שאין מצטרפין ובתוכו הוי רה"ר מכל מקום על גביו הוי רה"ר מדין אי בעי מנח עליה מידי ומשתמש.

אך הקשו תוס' על פירוש הר"ח מדוע בעינן חלל ד' בלא המחיצות, הא אפילו כשאין חלל ד' אלא עם המחיצות הוי על גבה רה"י מדין אי בעי מנח עליה מידי ומשתמש, ואם כן לעולם הוי רה"י. ותירצו הרמב"ן והרשב"א דלא אמרינן אי בעי מנח עליה מידי אלא בעמוד וכדו', אך כורת אינה ראויה להניח על גבי מידי, ולכן אין דין רה"י על גבה. והוכיח כן הרשב"א מהגמ' לקמן ק. בור עמוק י' ורחב שמונה וחילקו במחצלת פטור דהנחת מחצלת וסילוק מחיצה בבת אחת אתו, ולכאורה אכתי ראוי להניח על גבי המחצלת מידי ולהשתמש ואכתי הוי רה"י על גבה, ועל כרחיך דלא אמרינן הכי. [לכאורה דברי הרשב"א אינן מובנים כלל, דאי בעי מנח עליה מידי מהני להיות על גבו רה"י, ובהניח מחצלת חייב על הנחת המחצלת עצמה, וכיון שסילק שם את הרה"י איך יתחייב עליה. ועי' שפת אמת שהוכיח מכאן בדעת הרשב"א דאי בעי מנח עליה מידי מהני להיות בתוכה ממש רה"י, והקשה על זה מבית שאין תוכו עשרה, עיי"ש].

הגר"ח יישב קושיית תוס', דהנה יש להקשות מדוע זורק כורת פטור, אמנם החלל שבתוכו הוי רה"י מחמת המחיצות אך המחיצות עצמם אינם רה"י, דאין בהם מקום חלל דע"ד, והחיוב בזריקת כורת הוא על המחיצות ולא על החלל. ותירץ, דבגמ' לקמן צט: מבואר שהמקיף רה"י או כרמלית במחיצות אף מקום המחיצות עצמם נחשבות רה"י והמניח על גבן חייב מטעם ק"ו, דאם לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כל שכן. ואע"פ שלעשות רה"י בעי ב' תנאים מחיצות ומקום ד', ולמחיצות עצמם איכא רק מחיצות ולא מקום ד', מכל מקום מדין ק"ו הוי רה"י במחיצות בלא מקום ד'. והשתא אף בזורק כורת דין המחיצות עצמן כרה"י מדין ק"ו, וחשיב כזרק רה"י. והשתא מיושב שפיר קושיית תוס', דבאינה רחבה ששה אע"פ שאי בעי מנח עליה מידי ומשתמש והוי על גבה רה"י מדין תל, מכל מקום המחיצות עצמן אינן רה"י כיון שאינן עושות מחיצה לאחרים במקומן אלא על גבן, ובכה"ג לא אמרינן ק"ו. ובזה יישב מדוע באינה רחבה ששה לא נאמר דלאחר שלמעלה הוי רה"י שוב גם בתוך הכורת הוי רה"י מדין חורי רה"י, דלפי"ז אף דהוי רה"י בתוכה מדין חורי מכל מקום המחיצות עצמן לא הוי רה"י, דלא שייך בזה ק"ו.

ובדעת תוס' כתב הגר"ח ב' אופנים, או דאמרינן ק"ו גם באופן שעושין מחיצה על גבן, או דכיון שלמעלה הוי רה"י מדין תל שוב כל הכורת נחשבת לקרקע רה"י ואף מקום המחיצות, ושפיר פטור על זריקתה.

והנה הגר"ח בקושייתו הזכיר דמקום המחיצות והשולים אינם רה"י, ובתירוצו הזכיר רק מקום המחיצות שהם נחשבים לרה"י מדין ק"ו, אך צ"ע כיצד יישב על השולים הא כלפיהם ליכא ק"ו ואין זה שונה מכל תל דלא חשיב רה"י רק על גבה, ואם כן מדוע לא יתחייב על הנחת השולים ברה"ר. ואולי י"ל דלאחר שמקום הכורת מהשולים ולמעלה הוי רה"י שוב אינו חייב גם על השולים משום אגוד לרה"י. וכונת הגר"ח דאם ליכא חלל דע"ד כל הכורת כולה המחיצות והשולים הוי רה"ר ואינו אגוד כלל לרה"י, ורק כשיש חלל דע"ד והמחיצות הוי רה"י מדין ק"ו הרי זה אגוד לרה"י.

ובקה"י תמה על הגר"ח מדברי רבינו חננאל עצמו דאם זרק עמוד אטום הרי הוא פטור על זריקתה אע"ג שאין חלל דע"ד, והתם אין צריך רחבה ששה אלא חמשה וג' חומשין. ובשלמא להרמב"ן ורשב"א דטעמו של ר"ח דלא אמרינן אי בעי מנח עליה מידי משום דמחיצות הכורת אין ראויות לכך, בעמוד שראוי להניח על גביו והוי תל שפיר פטור על זריקתו. אך להגר"ח דלא סגי בדין תל לפטור ובעי מחיצות למקומן, בעמוד הוי תל ומדוע פטור.

החזו"א בגליונות חולק על הגר"ח, דהק"ו מהני רק למניח על גבי המחיצות, דדנים על גבי המחיצות כתוך המחיצות מדין ק"ו, אך האוטם של המחיצות עצמן לא חשיבי כרה"י מדין ק"ו. וביאר הא דפטור על זריקתה באופן אחר, דמחיצות העושין מקום אחר לרה"י חשיבי דבר של קביעות לבטל שם רה"ר, ובאמת לא חשיב כמניח ברה"י אלא כמניח במקום שאינו רה"ר. ולפי"ז אכתי קשה על הר"ח מדוע לא אמרינן אי בעי מנח עליה מידי וצ"ל כתירוץ הרמב"ן.

**תוד"ה רחבה (ב), ואפילו לר' עקיבא וכו'**

לעיל ד. מספק"ל לרבה האם ר"ע וחכמים פליגי למטה מי' בקלוטה כמי שהונחה, או למעלה מי' האם ילפינן זורק ממושיט. ולפי הצד שר"ע מחייב משום דילפינן זורק ממושיט ואפילו למעלה מי' הוא הדין הכא יש לחייב על זריקת כורת, אלא דקיי"ל כרבנן דפטור. והוסיפו התוס' שלפי הצד שר"ע מחייב משום קלוטה כמי שהונחה הכא פטור דחשיב כמונחת ברה"י. והבין המלא הרועים דהוי כמי שהונחה למטה בארץ, וכיון שאם ינוח שם הוי רה"י גם השתא חשיב רה"י. והקשה דבגמ' ד. מבואר שלפי ר"ע מוכח שאין צריך הנחה על גבי דע"ד, ואם נאמר דהוי כמי שהונחה למטה ממש הרי יש שם דע"ד. ולכן ביאר דברי התוס' דהוי כמי שהונח במקומו באויר, והרי הכורת במקומה היא רה"י, ושוב הוי כזורק מרה"י לרה"י דרך רה"ר דפטור. אמנם לעיל שם הובא בשם האבני נזר דלפי התוס' קלוטה כמי שהונחה היינו למטה בארץ, וכונת הגמ' לומר שלפי ר"ע לעולם איכא דע"ד מחמת כמי שהונחה, ולפי"ז יש לפרש דבריהם כהס"ד של המלא הרועים.

והנה הקה"י סי' ז' הוכיח מדבריהם שהפטור של זריקת כורת אינה מחמת שהקרקע שלמטה נהפכת לרה"י אלא מחמת שהכורת עצמה במקומה היא רה"י, דהא תוס' נקטו שאף לר' עקיבא יש לפטור משום שהכורת במקומה היא רה"י, והכא אין הכורת מונחת על גבי קרקע רה"י שהרי אין מחיצות למקום שתחת הכורת, אלא במקומה בלבד היא רה"י. אמנם לפי האבני נזר דהוי כמונח למטה אין ראיה כלל.

אך עיקר דבריהם צ"ע דבגמ' שם מבואר שלמעלה מי' לא אמרינן כמי שהונחה למטה, אלא לדעת תוס' הוי כמי שהונחה במקום פטור ולדעת הרמב"ן לא אמרינן כלל כמי שהונחה, והכא לכה"פ חלק מהכורת למעלה מי' ומה שייך לומר כמי שהונחה. וכן יישבו התוס' ישנים דכל למעלה מי' פטר ר"ע.

זורק מרה"ר לרה"י

כתב הרשב"א דאביי ורבא פליגי בזרק מרה"י לרה"ר מצד אגוד למקום פטור למעלה מעשרה, אך בזורק מרה"ר לרה"י לכו"ע חייב דאינו אגוד למקום פטור דרה"י תופסת למעלה מי'. ועוד כתב דאם היא רחבה ד' (היינו בפנים, ובחוץ רחבה ששה) פטור דהוי כזורק רה"י לרה"י הוא. וצ"ל דס"ל כרש"י דהפטור הוא משום זריקת רשות, וסברא זו קיימת גם בזורק מרה"ר לרה"י. ובתחילה איירי באינה רחבה ששה מצד אגוד למקום פטור דזה קיים רק מרה"י לרה"ר, ואח"כ איירי ברחבה ששה דזה שייך בכל אופן. אך כל הנידון הנ"ל צ"ע, דלכאורה כשם שחסר בהנחה באינה רחבה ששה מצד אגוד למקום פטור וברחבה ששה מצד זריקת רשות, כך חסר בעקירה כשזורק מרה"ר לרה"י, וצ"ע.

**כפאה על פיה**

שיטת רש"י

רש"י העמיד את הגמ' באינה רחבה ששה, וביארו הרז"ה ומהר"ם דאם רחבה ששה אפילו ז' ומשהו פטור משום דלאחר הלבוד הוי רשות בפ"ע, ואיכא הנחה של רשות, ולכן העמיד באינה רחבה ששה דבכל אופן אין כאן רשות בפ"ע והפטור רק משום אגוד למקום פטור וזה רק בז' וב' משהויין, והא דקאמר ז' ומחצה לאו דוקא אלא בז' וב' משהויין פטור.

והקשו תוס' הא לא אמרינן לבוד אלא למחיצות, ומחיצות לא חשיבי אלא כשיש שם רוחב ד' על ד', וכן כתב רש"י גופיה לקמן ט. שההלכה של גוד לבוד ודופן עקומה נאמרו רק במחיצות למקום ד', ומדוע באינה רחבה ששה אמרינן לבוד לפטור. ותירצו החתם סופר שפת אמת ועוד אחרונים דלגבי ההלכה של לבוד סגי בד' כדי לרבע ואין צריך חלל דע"ד, ולפי"ז איירי דוקא ברחבה חמשה ושליש שיש בו כדי לרבע דע"ד. ועי' עוד קה"י מה שיישב.

שיטת תוס'

תוס' העמידו את הגמ' ברחבה ששה דוקא דאי אינה רחבה ששה לא אמרינן לבוד. ומה שהוקשה לרש"י דאי רחבה ששה מדוע לא יתחייב על ז' ומשהו מדין זריקת רשות (וכן לביאור התוס' מצד הנחה ברה"י), יישבו התוס' דלא אמרינן לבוד רק ברוחב דע"ד וגובה עשרה, ושולי הכורת אינן מצטרפין לחלל י'. ואע"פ ששולי הכורת מצטרפין לגובה עשרה לעשות על גביו רה"י מדין תל, מכל מקום אינן מצטרפין לומר לבוד, דאם לאחר הלבוד יהיה עשרה רק מדין תל וליכא חלל עשרה לא אמרינן לבוד. וכתבו התוס' תדע דבשולים למטה לא אמרינן לבוד, ותמה התוס' רא"ש דאין זה ראיה, דבשולים למטה ליכא מחיצות כלל לעשות לבוד. ומש"כ התוס' ואע"ג דהיכא דכורת גבוה י' מצטרפין השולים להיות על גבו רה"י, משמע דבתוכו לא הוי רה"י, לכאורה זה סותר למש"כ לעיל שגידוד ה' ומחיצה ה' מצטרפין והוי גם בתוכו רה"י, ולא דמי לבית דרק על גבו הוי רה"י דהתם איכא גג. וצ"ל דכתבו כן לרוחא דמילתא דאפילו אם רק על גביו רה"י מכל מקום חזינן דמצטרפין והכא נמי יצטרפו לומר לבוד. ועי' מלא הרועים. והנה רש"י חולק על תוס' וסובר שהשולים מצטרפין לגובה עשרה, ולכן נקט שאם היה רחב ששה היו אומרים לבוד גם בז' ומשהו, וכן כתב מהרש"א.

ונמצא לפי"ז דסברת רש"י הפוכה מסברת תוס', דלפי רש"י לתירוץ החת"ס יותר קל להחשב מחיצות לדין לבוד מאשר לעשות רשות, דלדין לבוד סגי בדע"ד כדי לרבע ולעשות רשות צריך דע"ד ממש. ולפי תוס' יותר קל לעשות רשות מאשר לומר לבוד, דלעשות רשות גידוד ה' ומחיצה ה' מצטרפין ולומר לבוד צריך חלל עשרה ממש.

ולכאורה לדעת ר"ח כפי שביארו הגר"ח דכדי לפטור מדין הנחה ברה"י לא סגי במה שעל גביו הוי רה"י, אלא צריך שמקום המחיצות עצמן יהיו רה"י מדין ק"ו וזה לא שייך בתל, לפי"ז אין צריך לחידושם של התוס' דשולי הכורת לא מצטרפין לגבי לבוד, דאפילו נימא דהם מצטרפין מכל מקום רק על גבה הוי רה"י, דהיכא שהשולים למטה הוי גם בתוכו רה"י מדין גידוד ה' ומחיצה ה' מצטרפין, אך היכא שהשולים למעלה הוי כבית שאין תוכו עשרה וקירויו משלימו לי' דאין תוכו רה"י, ואין מקום לפטור. וכן כתב השפת אמת בסוף דבריו. [ולפי"ז הפטור בגמ' הוא רק מטעם אגוד למקום פטור ולא מטעם שע"י זריקתו נעשה רה"י].

כתבו הר"ן ומהרש"ל שלפי תוס' אתי שפיר הא דנקט ז' ומחצה ולא נקט ז' וב' משהויין, דבכדי לומר לבוד בעינן ז' ומשהו בלא השולים, ובז' ומחצה ודאי איכא ז' ומשהו בלא השולים.

הקשה השפת אמת מדוע הוצרכו התוס' לומר טעם חדש לפטור משום הנחה ברה"י, הא כל מה דפליגי על רש"י דאיירי ברחבה ששה דוקא הוא בשביל לומר לבוד, ולאחר שהעמידו ברחבה ששה ואמרינן לבוד שוב י"ל דטעם הפטור כרש"י שהוא אגוד למקום פטור, וכן באמת כתב הרא"ש. ותירץ דהנה הרמב"ן נקט דלא אמרינן לבוד לכלים כלל, וי"ל דהתוס' נקטו כהרמב"ן במקצת, דלא אמרינן לבוד בכלים לעשות אגוד למקום פטור, ורק אם לאחר הלבוד יהפך הכלי לרשות בפ"ע אמרינן לבוד. ועוד תירץ דהנה לגבי הנחה תוך ג' כתב הרשב"א שאין את החיסרון של אגוד למקום פטור, כיון דהוי כמונח למטה ולא במקומו, עי' להלן, וי"ל בדעת התוס' דאפילו במקום לבוד לבוד לא דנים את החפץ כמונח במקומו ממש להיות החלק העליון אגוד למקום פטור, אלא כמונח למטה. וב' התירוצים מחודשים מאוד, ולכאורה יש ליישב דהתוס' פליגי על רש"י בסברא ונקטו שלגבי החיסרון של אגוד למקום פטור לא דנים את הרגע שהיה החפץ תוך ג' כהנחה בפ"ע ולחלק את העקירה מהנחה האחרונה, אלא דנים את הכל כפעולה אחת, ואם לבסוף החפץ נח בקרקע ולא היה אגוד למקום פטור הרי הוא חייב, ורק לגבי החיסרון של רשות בפ"ע דהוי הנחה ברה"י אמרינן שברגע שהיה החפץ תוך ג' הרי הוא נהפך מחפץ לרשות והיתה הנחה בפטור, ומה שנהפך שוב לחפץ ונח ברה"ר הרי זה פעולה אחרת.

שיטת הרמב"ן

הרמב"ן במלחמות פירש את כל הסוגיא באופן אחר, דאין דנים כלל מדין לבוד כיון שאין לבוד לכלים, אלא שאם כפאה על פיה והדפנות מגיעות תוך ג' הוי הנחה מדין לבוד, [הא דאין לבוד בכלים היינו לבוד של מחיצות, כגוד אסיק ודופן עקומה, וכפי שביאר העמק ברכה דלבוד לחבר ב' דברים ודאי אמרינן בכל דוכתא, ובמחיצות נתחדש לבוד מיוחד דמהני להאריך את המחיצות, וזה לא אמרינן בכלים]. ואפילו לרבא דבעינן הנחה על גבי משהו ולא מהני לבוד להנחה, [כלומר, דאין שם "הנחה" לענין הוצאה רק בנח על גבי משהו, אמנם לאחר שנח על גבי משהו ודאי אמרינן לבוד והוי כנח על גבי קרקע, ולכן לא בעינן דע"ד], היינו דוקא באין סופו לנוח, אך בסופו לנוח הוי כמעביר דאמרינן לבוד ומשעה שהגיע החפץ תוך ג' הוי הנחה. [בחי' רעק"א תמה דבגמ' ק. להדיא אמרינן שרבא בא לחדש שאפילו סופו לנוח לא אמרינן לבוד ובעינן הנחה על גבי משהו ולא הוי כמעביר דאמרינן לקמן פ. דהוי הנחה אף לרבא, דהתם אוחז החפץ בידו]. והשתא כאשר זרק כורת ז' ומחצה מיד כשהגיעה לתוך ג' הוי הנחה והחלק העליון אגוד למקום פטור, אך ז' ומשהו כיון שכל הכורת בתוך רה"ר חייב, ואין זה נחשב רשות בפ"ע להפטר מדין רה"י כיון דלא אמרינן לבוד להאריך את המחיצות ואין כאן מחיצות עשרה. ולדעת הרמב"ן נמי צ"ל דז' ומחצה לאו דוקא, וסגי בז' וב' משהויין.

וכתב הרמב"ן שלפי"ז אין הבדל בין רחבה ששה לאין רחבה ששה, כיון שהפטור מצד אגוד למקום פטור, ומצד זריקת רשות אין לפטור כנ"ל, ולכן סתם הרי"ף ז' ומשהו חייב ז' ומחצה פטור ולא חילק.

אך צ"ע דאם כן אפילו שוליה למטה נאמר דהוי הנחה תוך ג' והוי אגוד למקום פטור, וכן הקשה הרשב"א. וכן צ"ע טעמא דר' אשי דמחיצות לתוכן עשויות, הא לגבי הנחה תוך ג' אין צריך את המחיצות. ויישב הרמב"ן שם דכאשר השולים למטה או לר' אשי אפילו כאשר הדפנות למטה אמרינן דהוי הנחה רק באופן שאנו מחשיבים את קרקע רה"ר כעולה למעלה, ואם כן אין כאן אגוד למקום פטור כיון שאם הרשות עולה למעלה מודדים עשרה טפחים משם ולמעלה, ורק באופן שהדפנות למטה לדעת רבא, אע"ג דלא אמרינן לבוד להאריך את המחיצות לעשותו רשות מכל מקום אהני מיהא לעשות את ההנחה באופן אחר, דאין זה כאילו שהקרקע עולה למעלה אלא כאילו החפץ יורד למטה, וכיון שההנחה היא למטה ובפועל החפץ אגוד למקום פטור שפיר פטור. [כתב השפ"א שהרשב"א ראה רק את הרמב"ן בחידושיו, ושם לא ביאר דבר זה ולכן הקשה כנ"ל, אך במלחמות השלים דבריו].

וברשב"א חולק על הרמב"ן וביאר את הסוגיא כשאר הראשונים שמדין לבוד מאריכין את המחיצות והוי רה"י. והקשה מדוע באמת לא נאמר בשוליה למטה או לר' אשי לבוד דהוי כמונח למטה והרי זה אגוד למקום פטור, ובשלמא לרבא בעינן הנחה על גבי משהו, אך לרבינו חננאל דפסק כר' חלקיה אין צריך הנחה על גבי משהו, ואם כן לעולם יפטר בז' ומחצה מדין אגוד למקום פטור. ותירץ דהא דאמרינן תוך ג' הוי כהנחה אפשר לפרש בב' אופנים, או שמחשיבים את החפץ כנח למטה או שמחשיבים את הרשות כעולה למעלה, ואם מחשיבים את החפץ כנח למטה הרי אם ינוח למטה לא יהיה אגוד למקום פטור, ואם מחשיבים את הרשות כעולה למעלה גם מדידת העשרה טפחים מתחילה ממקום החפץ ומעלה, אך לומר דמחשיבים את החפץ כנח למטה ומכל מקום הוא אגוד למקום פטור למעלה הוי תרתי דסתרי ולא אמרינן הכי. [צריך להבין את הצד דחשיב החפץ כמונח במקומו והקרקע עולה למעלה ולא חשיב אגוד למקום פטור משום שמודדים עשרה משם ומעלה, הרי פשוט שאם יניח חפץ אחר בידו השניה ח' טפחים מעל גבי חפץ זה הרי הוא פטור, ולא חשיב כמניח ברה"ר משום שהרשות עולה עד למעלה, ומדוע כלפי חפץ זה חשיבא רה"ר י' טפחים ממקום החפץ ואין כאן אגוד למקום פטור, הא ענין זה לכאורה תלוי במציאות דבאותו מקום למעלה לא הוי רה"ר].

**סוגיית עמוד תשעה**

מבואר בסוגיא דפחות מג' טפחים הוי רה"ר משום דדורסין עליו והוי קרקע רה"ר, ומג' ועד ט' אין דורסין ואין מכתפין, ט' מכתפין דהיינו שמניחים עליו חפצים שנושאים בכתפים, וכיון שניחא תשמישתיה הוי חלק מרה"ר. לדעת הרמב"ם ט' היינו דוקא, אך קצת יותר מט' אין מכתפין, ולדעת הרא"ש מט' ועד י' מכתפין, ואף יותר מי' אלא שיותר מי' הוי רשות אחרת וכפי שיבואר להלן. ובביאור הגר"א דייק מרש"י ד"ה מאי כדעת הרמב"ם, דכתב ואוקמה בעמוק ט', משמע ט' דוקא. ומתוס' דייק כדעת הרא"ש דכתבו דכל פחות מי' מטלטלין, ואם בעמוד רק ט' ממש מנלן דבגומא אפילו יותר מט' מטלטלין.

כתב רש"י דאיירי בין ברחב בין בקצר, ועי' רעק"א שציין לדברי רש"י לקמן צא: דאוקמי ברחב ד' דוקא, וכן הקשה בהגהות הב"ח שם. ומצינו שנחלקו על רש"י כאן מתרי טעמי, הרשב"א כתב בשם הראב"ד דאיירי ברחב ד' דוקא דהא בעינן הנחה ע"ג מקום דע"ד. ובדעת רש"י כתב הרשב"א דכיון שרבים משתמשים בו לכתף הרי הוא מקום חשוב וראוי לתשמישו אף בפחות מדע"ד, וכדאמרינן ידו של אדם חשובה כדע"ד. ועוד כתב דמחשבת הרבים משויא ליה כדע"ד, כדאמרינן לעיל ה. מחשבתו משוי ליה מקום.

ובתוס' רי"ד נחלק על רש"י מטעם אחר, דאי איירי בקצר שאין בו דע"ד מאי אריא עמוד תשעה, אפילו עמוד עשרה ויותר להוי רה"ר, דהא כתפיו של אדם הם יותר מעשרה טפחים ונח לכתף עליו, אלא מוכח דכשאינו רחב דע"ד אין מכתפין עליו כלל שמא יפול המשא, ולכן בין תשעה ובין יותר מתשעה הוי מקום פטור. אך ברחב דע"ד אין להקשות דאף יותר מעשרה להוי רה"ר, דהא כיון שיש לעמוד גובה עשרה ורחב ארבעה הוי רה"י, ואין בכח שימוש הרבים לבטל מחיצות רה"י, והוכיח כן מחצר שיש לה שני פתחים והרבים בוקעים בה, דהוי רה"י גמורה ואין הילוך הרבים מבטל מחיצות.

ובדעת רש"י י"ל דבעירובין פד: כתב רש"י שמשא כבד ראוי לכתף רק בעמוד ט' ולא בעמוד י', ולפי"ז לק"מ. והנה הרשב"א נקט שמכתפין היינו שנשענים על העמוד, ולפי"ז ודאי י"ל דיותר מעשרה אינו נח לכיתוף. אך ברש"י עירובין שם לא משמע כן.

הרא"ש יישב דיותר מעשרה לא הוי רה"ר לפי שנשתנה לרשות אחרת, אם רחב ד' הוי רה"ר ואם לא הוי מקום פטור. ומבואר שנקט כדעת התוס' רי"ד שאף יותר מעשרה ראוי לכיתוף, אלא דהוי מקום פטור, דרה"ר תופסת רק עד עשרה.

והנה מבואר שלפי רש"י ותוס' רי"ד למעלה מעשרה שנח לכיתוף הוי רה"ר, אלא שלרש"י אינו נח לכיתוף מצד למעלה מי' ולתוס' רי"ד מצד פחות מדע"ד, ואילו לפי הרא"ש למעלה מעשרה הוי מקום פטור אפילו אי נח לכיתוף, וצ"ב במה פליגי. ובקה"י ביאר דפליגי בכל עמוד ט' דרבים מכתפין עליו מדוע חשיב רה"ר, דרש"י ותוס' רי"ד נקטו שראש העמוד הוא רה"ר בפ"ע ומנינן י' טפחים ממנו ולמעלה, ואע"פ שאין בו רוחב ט"ז אמה הרי זה מצטרף עם קרקע רה"ר שבצידו, ולכן אם למעלה מי' נח לכיתוף הוי רה"ר ולא חשיב נשתנה לרשות אחרת, שהרי זה בתוך י' טפחים מקרקע רה"ר. משא"כ הרא"ש סובר שקרקע רה"ר הוא למטה, אלא שכל מקום שלא ניחא תשמישתיה הרי זה מבטל את הרה"ר, ובעמוד ט' כיון דמכתפין עליו ליכא ביטול לרה"ר שלמטה, ולכן נקט שיותר מי' טפחים הוי רשות אחרת ולא יתכן לחייב שם מצד רה"ר.

עוד נחלקו הרמב"ם והראב"ד בדבר הראוי לכיתוף ואין מכתפין בו בפועל האם הוי רה"ר או לא.

**דף ח ע"ב**

**אלא לאו בבור דלית ביה עשרה וכו'**

לפי הס"ד איירי בבור ברה"ר ומוכיח דדינו כרה"ר. והנה נחלקו הרמב"ם והראב"ד האם מותר לכתחילה לטלטל פחות מד' אמות ברה"ר, או דלכתחילה אסור שמא יטלטל יותר מד' אמות, (פחות פחות כמה פעמים לכו"ע אסור, ופליגי פעם אחת, ואין זה מדין חצי שיעור אלא שמא יטלטל יותר). והוכיח הרשב"א מכאן כדעת הרמב"ם שמותר לכתחילה דהא הוא ברה"ר ועירובו במקום אחר תוך ד' אמות והוי עירוב. ודחה, דלגבי עירוב שהוא מצוה הקילו לטלטל תוך ד' אמות.

**סוגיית זרזא דקני**

בגמ' אמר ר' יהודה האי זרזא דקני רמא וזקפיה רמא וזקפיה לא מחייב עד דעקר ליה. ופירש רש"י דאין זו עקירה. ובפשטות משמע דלא חשיב עקירה עד שיגביה את החפץ מהקרקע, והגורר חפץ או מגלגל כדור לא חשיב עקירה. והקשו הראשונים מהגמ' לקמן צא: היה מגרר ויוצא פטור על הגניבה דאיסור שבת וגניבה באין כאחד, אלמא חשיב עקירה בכה"ג. ותירץ הרשב"א דבגמ' בכתובות לא: מוקי לה בצירף ידו למטה מג' וקיבלה, דהיינו שרה"ר נמוך מרה"י וקיבלה בידו, ולפי"ז חשיב שפיר עקירה. [צ"ע דאכתי ברה"י ליכא עקירה אלא ברה"ר]. ועוד תירץ השפת אמת דרש"י אזיל לשיטתו דס"ל דלקנין הגבהה צריך ג' טפחים, ואם כן י"ל דמגרר לאו דוקא אלא שהגביה פחות מג' דלקנין לא מהני ולשבת חשיב עקירה, ותוס' שהקשו כן אזלי לשיטתם דאין צריך להגבהה ג' טפחים ועל כרחיך דמגרר דוקא.

הרמב"ן כתב בשם הראב"ד דהכא איירי במעביר ד' אמות ברה"ר ולזה בעינן הגבהה ממש, ומגרר או מגלגל פטור, אך התם איירי במוציא מרה"י לרה"ר, ועקירת הרשות עצמה נחשבת לעקירה אע"פ שלא עשה עקירה בגוף החפץ. והקשה הרמב"ן אם כן כשעשה עקירה מערב שבת או בחשב שלא להוציאן ונמלך מדוע פטור הא איכא עקירת הרשות בחיוב. כלומר, שהרי עקירת גופו כעקירת חפץ, וכל הטעם שבנמלך ליכא עקירת גופו משום שאינו עומד אלא באמצע הליכה, ואם מגרר כדור אע"פ שאין זה עקירה מכל מקום חייב מצד עקירת רשות, הוא הדין אדם שהולך עם חפץ יתחייב אע"פ שלא עמד מצד עקירת רשות, ומאי שנא גרירת כדור מאדם שהולך.

שיטת רוב הראשונים דהמגרר או המגלגל חפץ חשיב עקירה, דעיקר שם עקירה אינו הגבהה אלא שמזיז את החפץ ממקומו. [עי' תוס' בכתובות לא. שהמגביה חפץ לא חשיב עקירה עד שיגביה ג' טפחים, דהא המעביר תוך ג' חשיב הנחה משום דהוי כלבוד, ואף לרבא דבעינן הנחה ע"ג משהו מכל מקום במעביר בידו הוי הנחה, וממילא לא חשיב עקירה בתוך ג' מדין לבוד. ולכאורה זה סותר למש"כ כאן דמגרר ומגלגל הוי עקירה. וצ"ל דאם מזיז את החפץ ממקומו הוי עקירה, אך אם מגביה באותו מקום כיון דהוי כמונח למטה באותו מקום לא עשה כלום עד שיגביה למעלה מג' או שיזיז למקום אחר. ולפי"ז תוס' שם יכלו לתרץ דאיירי בהגביה באלכסון דהזיז את החפץ ממקומו דחשיב עקירה אף בתוך ג', וצ"ע].

והא דפטר ר' יהודה בזרזא דקני אינו משום חיסרון עקירה אלא כתבו בכמה אופנים. תוס' כתבו דהכא שאני שכאשר הניח ראש האחד חוץ לד' אמות עדיין ראשו השני מונח תוך ד' אמות, וכשחזר והוציא ראשו השני חוץ לד' אמות כבר היתה הנחה בפטור. ולא דמי למגרר או מגלגל שעשה הכל בבת אחת ולא נח בנתיים, והכא דמי למגרר וכשהוציא ראש אחד ועדיין ראש השני בפנים הניח את החפץ. ונראה מדבריהם דהנחת החפץ לכתף חשיבא הנחה חוץ לד' אמות לחייב ולא חשיבא הנחה תוך ד' אמות להפסיק את העקירה, וכן אם הניח לכתף באופן שחצי חפץ בפנים וחצי חפץ בחוץ הוי הנחה בפטור משום אגודו בפנים, [דבכדי להפסיק את העקירה שלא יהיה ד' אמות בב"א לא סגי בהנחה המחייבת בחוץ לד' אמות, אלא צריך הפסק גמור, ועומד לכתף לא חשיב הפסק גמור אלא הנחה המחייבת, וממילא באגודו בפנים הוי הנחה לפטור].

והנה החזו"א סי' ס"ב סק"ד נסתפק במניח חפץ לכתף אי חשיב הפסק לד' אמות, ונקט דהנחה לחייב ודאי הוי. וכתב שמדברי תוס' דידן משמע דמניח חפץ לכתף לא חשיב הפסק לד' אמות, מדכתבו דס"ד דחשיב כמניח לכתף ויתחייב. והקשה מדוע באמת לא חשיב עומד לכתף, ותירץ דחשיב כמניח לפוש ולא כמניח לכתף. ועוד תירץ דאין זה דרך הוצאה כיון שלעולם צריך להניח לכתף, ולא זהו הוצאה שדברה תורה. וכנראה נקט בביאור דברי התוס' שהפטור הוא משום דליכא ד' אמות בבת אחת, ולא מצד הנחה לכתף אלא דחשיב כלפוש או דאין זה דרך הוצאה. ולענ"ד בדבריהם לא משמע כן, אלא דהפטור הוא משום אגוד לפנים בסוף המלאכה. ועי' שפת אמת.

התוס' רא"ש כתב דבשעה שעקר ראשו אחד והוליכו או הוציאו עדיין ראש השני מונח במקומו, וכשחזר והגביה ראשו השני והוליכו לא נעשית מלאכתו בבת אחת. ומשמע שלגבי מעביר ד' אמות אין זה משום אגוד למקום פטור בסוף הד' אמות כמש"כ תוס', ואין זה משום הנחה המפסיקה את המלאכה, אלא דליכא שם עקירה אלא אם יעקור כל החפץ בבת אחת. וכעין זה פירשו הרמב"ן והרשב"א, והוסיפו ועקירות הרבה הן והנחות הרבה הן, ולא עקר בבת אחת כל הכלי. וכן הוא ברמב"ם לפי שלא עשה מלאכתו בבת אחת.

**לימא תהוי תיובתא דרבא וכו'**

רש"י פירש דרבא קמ"ל דסגי במה שהעקירה והנחה היו ברה"ר, אך העברת ד' אמות יכולה להיות במקום פטור דהיינו למעלה מי'. וכן פירש הרמב"ם פי"ב הי"ד דפסק המעביר חפץ מתחילת ד' לסוף ד' ברה"ר אע"פ שהעבירו למעלה מראשו חייב. ונראה שאין זה סותר לדברי הגר"ח שבמלאכת מעביר ברה"ר ההעברה היא חלק מהמלאכה ולכן אמרינן בזה קלב"מ, דיתכן שזה חלק מהמלאכה ומכל מקום יכול לעשותה במקום פטור. והנה לגבי מוציא מרה"י לרה"ר למעלה מי' ילפינן ממשא בני קהת דחייב, והתם הוי דין מיוחד ואין זה מסברא, דההוצאה היתה למקום פטור, אך הכא שהעקירה וההנחה היו ברה"ר נקט רבא מסברא דחייב ואין צריך ילפותא.

ומקשינן מדוע העומד במקום פטור ועוקר מרה"י ומניח ברה"ר פטור, ומשמע דהיינו משום שעבר דרך מקום פטור, והא בדברי רבא מבואר דלא איכפת לן במה שעבר במקום פטור. והקשו תוס' דקושיא זו אפשר לשאול מרבנן דבן עזאי ואין צריך לדברי רבא. ועוד הקשו דבעירובין צח: תנן עומד אדם ברה"י ומטלטל ברה"ר ובלבד שלא יוציא חוץ לד' אמות, ודייקינן בגמ' הא הוציא חייב לימא מסייע ליה לרבא, ולרש"י דעיקר דברי רבא לאשמועינן דאם עשה את ההעברה במקום פטור חייב התם עשה את ההעברה במקום חיוב. והנה רש"י עצמו שם יישב קושיא זו, דכתב הא הוציא חייב אע"ג דהוא עומד בגבוה והגביהו למעלה מי' והעבירו לא אמרינן העברת דרך מקום פטור הוא אלמא בתר עקירה והנחה אזלינן. כלומר, דמתני' איירי בעומד בגג רה"י למעלה מי' ונטל החפץ מרה"ר למעלה מי' והעבירו שם. אך צ"ב מנ"ל לגמ' דאיירי בהכי. ותירץ החת"ס דרש"י סובר כדעת הראב"ד בהשגות שם הט"ו והובא ברשב"א לעיל שלכתחילה אסור לטלטל אף בתוך ד' אמות ברה"ר, ואם כן קשה מדוע תנן עומד אדם ברה"י ומטלטל ברה"ר ובלבד וכו', והא אסור לעשות כן, ועל כרחיך איירי בעומד למעלה מי' ומגביה החפץ ומטלטל שם דהוי תרתי לטיבותא תוך ד' ולמעלה מי', והשתא שפיר דייקינן דחוץ לד' אמות חייב אף למעלה מי'. אך אכתי יקשה לדעת הרמב"ם דנקט שמותר לכתחילה לטלטל תוך ד' אמות ברה"ר ומכל מקום פירש כרש"י, והניח בצ"ע.

ובחזו"א סי' ס"ב סק"ה תמה על רש"י ותוס' מדוע לא יישבו בפשיטות דלעולם העומד ברה"י ומטלטל ברה"ר דמי למעביר למעלה מי', שהרי אם יניח את החפץ במצב כזה שגופו ברה"י לא יתחייב כיון שהחפץ אגוד למקום פטור, (אם יניח למטה חייב דבתוך ג' לא אמרינן אגד יד שמיה אגד, אך נפק"מ במניח על יד אדם שגופו ברה"י וידו פשוטה לרה"ר), ואם כן לעולם עשה את ההעברה במצב של פטור. וכתב שצריך לחדש שאגד גוף לא מחשיב כעובר במקום פטור אלא כעוסק לגמור מלאכתו, וכמו דאמרינן במוציא מרה"ר לרה"י דרך הושטת יד דלא חשיב כעובר דרך מקום פטור, דהכל מלאכה אחת.

ועיי"ש שנסתפק מה הדין בעשה עקירה והנחה ברה"ר והעברת ד' אמות ברה"י, דאפשר דהכא גרע טפי כיון שתחתיו אינו רה"ר משא"כ למעלה מי'.

תוס' פירשו בשם ר"ח דאיירי בעומד ברה"ר במקום אחד ועוקר מצד אחד של גופו ומעביר דרך גופו ומניח בצד שני של גופו, וקמ"ל רבא דכאשר עובר דרך גופו לא חשיב הנחה וחייב. וכן בסוגיין איירי בנוטל מעני ומניח ביד בעה"ב ומעבירו דרך גופו וכאשר עובר דרך גופו חשיב הנחה, ולכן מקשה מרבא. וכן בעירובין שם איירי בעומד ברה"י ומעביר ברה"ר מצד לצד ואינו הולך עם החפץ, ומכל מקום כשעבר דרך גופו לא חשיב הנחה ולכן מייתי ראיה לרבא. והנה מהרש"ל גרס בתוס' שהעבירו לפניו מימינו לשמאלו נגד גופו, ולפי"ז נראה דאם לא העביר ליד שמאל אלא ביד ימין העביר מצד לצד דרך גופו לעולם לא חשיב הנחה. אך מהרש"א ומהר"ם גרסו כמו שלפנינו, ולשיטתם אפילו בלא העביר מיד ליד מבואר בסוגיין דכאשר עובר דרך גופו הוי הנחה. וכן נראה בהשגות הראב"ד פי"ב הי"ד שפירש כתוס' וכתב ונוטל חפץ מצד ימינו ומניחו בצד שמאלו לסוף ד"א, ולא הזכיר שהעביר ליד אחרת.

ובתירוץ הגמ' התם לא נח הכא נח פירש רש"י נח במקום פטור ביד העומד על האסקופה. ובפשטות אין כונת הגמ' שבאמת נח באמצע, אלא דכיון שעבר דרך גופו שהוא במקום פטור חשיב הנחה במקום פטור, ולא דמי להעביר דרך גופו שהוא ברה"ר דלא חשיב הנחה, וכן ביאר מהרש"א, וכן משמע מסתמא דהרמב"ם פי"ד הט"ו, עיי"ש. וכן כתב המשנ"ב שמ"ו סק"ו בשם מעשה רוקח. וצ"ב להבין זאת מאי שנא היכן גופו עומד. ובהשגות הראב"ד שם כתב ואם הניחו או שעיכבו בידו שם מעט פטור כמו שאמרו וכו', ומבואר דלמסקנא איירי בנח מעט בידו, ולפי"ז אתי שפיר.

ונמצא לפי"ז להלכה שאם מעביר או מושיט או זורק מרה"ר לרה"י דרך מקום פטור הרי הוא חייב, דקיי"ל כרבנן דלא אמרינן מהלך כעומד וכל שלא נח במקום פטור הרי זה חייב. ואם עומד במקום פטור ומעביר מרה"ר לרה"י דרך גופו, לפי הראב"ד אם נח בפועל פטור ואם לא נח חייב, ולשאר ראשונים אפילו לא נח בפועל פטור כיון שעבר דרך גופו, ולדעת מהרש"ל כל זה דוקא בהעביר מימינו לשמאלו ולא באותה היד.

ולכתחילה מותר להוציא מרה"י למקום פטור או מרה"ר למקום פטור, ובלבד שלא יחליפו, דהיינו שאותו אדם לא יעביר מצד לצד דרך גופו (ולפי הראב"ד בלא נח בפועל אף חיוב איכא כנ"ל), ואפילו אם הוציא מרה"ר למקום פטור והניח לא יחזור ויכניס לרה"י מדרבנן משום זלזול. ובאופן שאדם אחר רוצה להכניס לרה"י, הגר"ז אסר והחזו"א סי' ק"ד סק"ה נסתפק בזה, וכתב דאם הניח קוף על מקום פטור מותר ליקח משם לרה"י, דהראשון לא עשה כאן מעשה הוצאה. וכן באדם שבא מרה"ר לבוש בבגדיו והפשיטם במקום פטור מותר להכניסם לרה"י (משמע אף הוא עצמו, וצ"ע).

והנה נחלקו אמוראים במס' עירובין האם האיסור להחליף קיים גם במקום פטור שבין רה"ר לכרמלית או רה"י וכרמלית, או שמא רק ברה"ר ורה"י החמירו. ולהלכה הביא השו"ע סי' שמ"ו ב' דעות, וכתב המשנ"ב דפליגי בין בהניח במקום פטור בין בעמד במקום פטור והעביר מרה"י לכרמלית דרך גופו. אך במושיט זורק ומעביר מזה לזה דרך מקום פטור ודאי אסור, דאין משמעות למקום פטור שבאמצע כלל, (ולכן תמה הגר"א על הרמ"א בסי' שנ"ה לגבי בית הכסא ברה"י וצואה נופלת לכרמלית דרך למעלה מי', דאין מקום להתיר כיון שלא נח במקום פטור). וכן לדעת הראב"ד אם עמד במקום פטור והעביר מצד לצד ולא נח באמצע ודאי אסור. ויש להוסיף שלפי מהרש"ל אם העביר מצד לצד באותה היד ודאי אסור, ורק בהעביר מימינו לשמאלו פליגי.

**דף ט ע"ב**

**לא ישב אדם לפני הספר סמוך למנחה**

פירש רש"י שמא ישכח ולא יתפלל, ולהלן כתב וטעמא דכולהו משום שמא ימשך עד שיעבור זמן תפלה. ואין זה סתירה, דאף כאשר ימשך ויסתפר או יאכל עד שיעבור זמן תפלה לא חיישינן שלא יתפלל במזיד, אלא שמתוך שימשך ישכח להתפלל. ומה שהוצרך רש"י כאן לומר שמא ישכח הוא בכדי לבאר דהוי דומיא דלא יצא החייט במחטו, דאף התם חיישינן שמא ישכח ויצא.

ומבואר בגמ' דבמנחה קטנה איכא חשש גדול שמא ימשך ולא יתפלל, ולכן אם התחיל מפסיק, אך במנחה גדולה לתירוץ קמא ליכא חשש שמא ימשך רק בסעודה גדולה ובתספורת בן אלעשא וכדו', ולראב"י איכא חשש שמא ימשך אף בתספורת רגילה משום חשש למאורע חריג, שמא ישבר הזוג וכיוצ"ב, מלבד באכילה דלדידיה חיישינן שמא ימשך אף בסעודה רגילה, ואין זה משום חשש למאורע חריג.

וצ"ע מדוע בערבית אסרו חז"ל אכילה ושאר מלאכות אפילו שיש זמן מרובה הרבה יותר ממנחה גדולה עד שתחשך. ונראה דגם בזה שייך תירוץ הגמ' דכיון ששכיחא שכרות או כיון דלא קביעא לה זמנא אתי למפשע. [ואף שקושיית הגמ' היא לגבי אם התחילו אין מפסיקין, מכל מקום לתירוץ קמא צריך לזה בשביל עצם הדין שאסרו אף דאיכא זמן מרובה].

אך יל"ע דהטעם של שכרות שייך רק בסעודה ולא בשאר מלאכות, ואף הטעם דלא קביעא ליה זמנה אין זה מאלים את החשש שמא ימשך. ולכאורה מוכח מזה שיש חילוק גדול בין האיסור לאכול ולהסתפר קודם מנחה לבין האיסור קודם ערבית, דבמנחה אין מטרה בפ"ע שיתפלל מוקדם אלא חיישינן שמא ימשך ולא יתפלל, אך בערבית הוא להפך, דמשום שלא קביעא זימנה ואיכא חשש שכרות רצו חכמים שיתפלל מוקדם ומחמת כן אסרו לאכול ולעשות שאר מלאכות, כדי שיתפלל מוקדם יותר.

**כיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור לאדם וכו'**

מהלשון משמע שמיד בתחילת זמן מנחה אסור לטעום, אך בגמ' מוכח דרק ממנחה קטנה ואילך אסור, וצ"ע.

**והא תפלת המנחה דלכו"ע חובה היא וכו'**

הקשה הרשב"א מדוע לא פריך לאביי ממתני' דאם התחילו אין מפסיקין. והוכיח מכאן דכל הנידון בגמ' הוא על התיר חגורו, דבמנחה חידש ר' חנינא דלא יפסיק ובערבית למ"ד חובה חידש אביי דיפסיק, ור' ששת הקשה וכי טריחותא וכו' על התרת חגורה בלבד, אך אם התחיל לאכול ממש לכו"ע אין מפסיקין בין במנחה ובין בערבית. והיינו דוקא בתפלה דרבנן, אך בק"ש דאורייתא או בד' מינים דאורייתא אם התחילו מפסיקין ואפילו איכא שהות, עיי"ש. ולכן כתב שאם התחיל לאכול קורא פסוק ראשון או ג' פרשיות ומסיים סעודתו ואח"כ מתפלל.

**תוד"ה ואם התחילו, וה"נ משמע בגמ' וכו'**

בפשטות הראיה היא מהא דמקשה על ר' חנינא משיתיר חגורו לאביי דמטרחינן ליה להפסיק ולהתפלל, ואם נאמר דמתני' בהתחיל בהיתר דוקא לק"מ, דאביי איירי בהתחיל באיסור. אך מהרש"א ביאר עפ"י המרדכי באופן אחר, דהתחיל באיסור היינו בתוך זמן תפלה והתחיל בהיתר היינו בחצי שעה שסמוך לזמן תפלה, ולגבי ערבית אי אפשר לפרש דהתחיל באותה חצי שעה, דלא מצינו איסור להתחיל לאכול סמוך לזמן ערבית, ועל כרחיך איירי בהתחיל באיסור, ואם כן מאי פריך לר' חנינא דאיירי בהתחיל בהיתר דהיינו בחצי שעה סמוכה לזמן מנחה. ועל כרחיך דר' חנינא התיר אפילו בהתחיל באיסור. ובגנזי יוסף הקשה עליו מדברי הר"ן דמפורש שם שאם התחיל בחצי שעה שקודם זמן תפלה חשיב ליה התחיל באיסור. ועוד מדוע לא משכח"ל בערבית שהתחיל קודם הזמן לגמרי, דבכה"ג נמי חשיב התחיל בהיתר. ועוד דבעיקר הדבר שכתב מהרש"א שלא מצינו סמוך בתפלת ערבית מצינו שנחלקו בזה הפוסקים, הובא בבית יוסף סי' רל"ה ובשו"ע ס"ב פסק לאיסור.

**תוד"ה אין מפסיקין, ודוקא בדאיכא שהות וכו'**

היינו דוקא ברישא דאיירי במלאכות, אך בסיפא דאיירי בלימוד תורה לרשב"י התם אין מפסיקין כלל, ואף בהגיע זמן תפלה, וכן כתב הרז"ה.

**תוד"ה בתספורת, נראה דהכי הלכתא**

ד' שיטות ראשונים נאמרו להלכה.

א, שיטת הרז"ה דקיי"ל כהס"ד בגמ' דמתני' איירי סמוך למנחה קטנה כיון דלא קיי"ל כריב"ל. ולפי"ז סמוך למנחה גדולה שרי הכל ואפילו סעודה גדולה, סמוך למנחה קטנה אסור הכל, ואם התחיל אין מפסיק. ועי' רשב"א מש"כ לשיטה זו.

ב, שיטת רי"ף ורמב"ם דקיי"ל כראב"י דמתני' איירי סמוך למנחה גדולה, ואסור אפילו בסעודה קטנה ובשאר מלאכות קטנות שמא ימשך, ואם התחיל אין מפסיק. אך במנחה קטנה יתכן שאם התחיל מפסיק, ויתכן דאף אם התחיל בחצי שעה שסמוך למנחה קטנה יפסיק. ולא נתבאר לפי"ז מה הדין בהתחיל באיסור אחר מנחה קטנה, ואת"ל שיפסיק יל"ע מה הדין בהתחיל בהיתר, דהיינו קודם מנחה גדולה. ואת"ל שלא יפסיק יל"ע מה הדין בהתחיל באיסור קודם מנחה קטנה (דא"צ להפסיק) והגיע זמן מנחה קטנה, האם יפסיק כשיגיע זמן מנחה קטנה.

ג, שיטת התוס' דקיי"ל כלישנא קמא שסעודה גדולה אסור סמוך למנחה גדולה ואם התחיל לא יפסיק, אך סעודה קטנה שרי לכתחילה, וממנחה קטנה ואילך אסור אף סעודה קטנה, ואפשר אף סמוך אסור. וצ"ע מה הדין בהתחיל באיסור או בהיתר כנ"ל.

ד, שיטת ר"י המובאת בטור דמתני' איירי רק בסעודה גדולה, ובכה"ג אסור אף סמוך למנחה גדולה, אך סעודה קטנה שרי לעולם. להלכה השו"ע פסק כהרי"ף ורמב"ם, ורמ"א פסק כשיטת תוס', וכשיש שמש המכריז היקל ככל הדעות, דהיינו סעודה קטנה מותר תמיד וסעודה גדולה במנחה גדולה, ולא אסור אלא בסעודה גדולה סמוך למנחה קטנה.

**דף י ע"א**

**אמר ר' אשי חזינא ליה לר' כהנא וכו'**

פשטות הסוגיא משמע שבזמן של שלום צריך להתפלל כשר לפני המלך, דהיינו בבגדים חשובים ונאים ובנעלים נאות, וע"ז נאמר הכון לקראת אלוקיך. ובזמן של צרה צריך להתפלל כעבד לפני המלך, דהיינו להסיר את הבגדים החשובים, ולחבוק ידיו באצבעותיו כאדם המצטער מאימת רבו. אמנם בכל אופן צריך למיסר הימייניה, דהא בגמ' פריך ליקו הכי וליצלי ומשני משום שנאמר הכון וגו', אלמא אסור להתפלל בלא חגורה. ואף שלגבי בגדים נאים מוקי קרא דהכון רק בעת שלום, מכל מקום לגבי חגורה אין חילוק. ולפי המחזור ויטרי דכל מה שצריך חגורה זה רק משום לבו רואה את הערוה ניחא, דאין זה שייך להנהגה של עבד ושר, אך לפי רש"י דהכון לקראת אלוקיך היינו התנאה לפניו, צ"ל דיש דברים שמעכבים בהכנה, ואין זה רק מעלה בעלמא. וכן מש"כ תוס' רמי פוזמקי מכאן יש להוכיח שאין להתפלל יחף, משמע שאין זה רק בזמן שלום.

ובעיקר פלוגתת רש"י ומחזור ויטרי האם הדין לחגור הוא משום התנאה לפניו או משום לבו רואה את הערוה, עי' ר"ן דאפילו מי שלובש מכנסים שאין לבו רואה את הערוה אסור להתפלל בלא חגורה משום הכון, ודוקא בשמ"ע דהא לאחר שהתירו את החגורה ברכו המוציא וברכת המזון. והוא כפירוש רש"י, ובאמת לדעת המחזור ויטרי צ"ע מדוע זה דין רק בשמ"ע. ועי' ברא"ש דאפילו למחזור ויטרי מכל מקום מצוה לאזור חגורה איכא אפילו מי שלובש מכנסים.

הרמב"ם פ"ה הביא כל הדינים, דבה"ד לגבי תיקון הגוף כתב: ומניח ידיו על לבו כפותין, הימנית על השמאלית [עי' בית יוסף דהוא רמז להכנעת יצר הרע שהוא נרמז בצד שמאל, והדרכי משה כתב דהוא רמז להגביר מדת הרחמים על מדת הדין, ולכן יזהר לבל ישים יד השמאלית על הימנית], ועומד כעבד לפני רבו באימה ויראה ופחד. ואח"כ בה"ה לגבי תיקון המלבוש כתב: דרך כל החכמים והתלמידים שלא יתפללו אלא כשהן עטופין. וכתבו רבינו מנוח וכס"מ דמקורו מסוגיין דאמרינן לביש ומכסי ומיעטיף ומצלי. ומבואר דהביא גם הנהגת עת שלום וגם הנהגת עת צרה, ולא חילק בזמנים. [ובכס"מ כתב בדעת הרמב"ם דלא הוי מפליג ר' כהנא בין צערא לשלמא אלא ללביש ומכסי, אבל לעולם פכר ידיה. וצ"ע דהא הביא אח"כ מנהג החכמים ללבוש ולהתעטף, ולא חילק בין שלמא לצערא, וצ"ע].

**רבא חזייה לר' המנונא דקא מאריך בצלותיה וכו'**

צ"ע מדוע לא הוקשה לו על חסידים הראשונים ריש פ"ה דברכות שהיו שוהין בתפלה ט' שעות ביום, ומקשינן בגמ' שם תורתן אימתי נעשית, ומשני מתוך שחסידין הן וכו', והוא הדין י"ל בר' המנונא, וצ"ע.

**כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת וכו'**

במכילתא מבואר שמשה היה דן עד זמן סעודה כמבואר בגמ' להלן, ולפי"ז שעה אחת לאו דוקא. ועי' חו"מ סי' ה' שנחלקו הפוסקים האם זמן סעודה הוא תחילת שעה שישית ואח"כ אוכלין כמנהג ת"ח, או שמא הוא סמוך לסוף שעה שישית ומיד מתחילין לאכול כדי שלא יהא כזורק אבן לחמת.

הקשה מהרש"א אם משה דן רק שעה אחת מדוע אמר לו יתרו נבול תיבול וכו'. ותירץ דמשה היה דן עד זמן סעודה ואח"כ מלמד את ישראל תורה, ויתרו לא ידע וסבר דכל היום דן, ועל זה אמר נבול תיבול וכו'. ואף לאחר שאמר לו משה שבשאר היום מודיע להם את חוקי האלוקים ואת תורתיו, דהיינו שמלמד אותם תורה ואינו דן, עדיין אמר לו יתרו שאת הדין יוכל לתת לשרי עשרות והוא רק ילמד תורה.

**שעה ראשונה מאכל לודים וכו'**

בריש פ"ד דברכות נחלקו ר' יהודה וחכמים האם תמיד קרב עד סוף שעה רביעית או עד סוף שעה שישית, ולהמבואר כאן לר' יהודה הוא זמן סעודה של כל אדם ולחכמים הוא זמן סעודה של ת"ח, והתמיד הוא סעודתו של מקום כביכול כדכתיב לחמי לאישי.

**מרחץ שאמרו אע"פ שאין שם אדם**

לכאורה הכונה אף שאין שם זוהמא. וצ"ע מדוע הזמנה אסורה רק בבית הכסא ולא בבית המרחץ, הא בית המרחץ אסור אף בלא זוהמא, דעצם שם בית המרחץ אוסר, ואם הזמנה מילתא לגבי בית הכסא מדוע לא יהא מילתא לגבי בית המרחץ.

יל"ע מה הדין בהזמנה לבית אמצעי, האם אסור בק"ש ותפלה ובהנחת תפילין.

**דף י ע"ב**

**ר' חסדא הוה נקיט בידיה תרתי מתנתא דתורא**

עי' מה שפי' רי"א חבר את הסוגיא באופן נפלא, דר' חסדא אמר זאת מקודם לפי שידע להא דאמר רב הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו. ורבא בר מחסיא לא בא לומר לו דבר חדש דהבין שר' חסדא יודע זאת ומחמת כן הקדים להודיע שיתן את המתנה. ואפ"ה ר' חסדא נתן לו שלא כפי התנאי, ואח"כ כשאמר לו בשם רב דבר חדש אמר אי הוה וכו'.

ובמש"כ רש"י שבזמן ר' חסדא נהגו בין במתנות ובין בראשית הגז בזמן רנב"י נהגו רק במתנות ובזה"ז אין נוהגים כלל, תמה הרש"ש מנ"ל כל זה, דלמא בין בזמן ר' חסדא ובין בזמן רנב"י נהגו במתנות ולא בראשית הגז, ובזה"ז אין נוהגים כלל. ובפרט לפי מש"כ מהרש"א שבאמת הם היו באותו זמן. ועי' השלמות להגהות וציונים מהדו' עז והדר דברש"י כת"י ליתא לכל זה.

**משקל ב' סלעים מילת וכו'**

מבואר ברש"י ב' פירושים מה הכונה כתונת פסים, לל"ק כל הכתונת היתה עשויה פסים, ולפי"ז משקל ב' סלעים לאו דוקא, שהרי כל הכתונת היתה כן. ולל"ב רק סביב פס ידו היה פסים, ושאר הכתונת היתה רגילה, ונקרא כתונת פסים על שם הפס.

**ושל סדום נ"ב ושלותה כ"ו**

להמבואר ברש"י ותוס' סדום נתיישבה בזמן ההפלגה, והיתה ב' שנים בשלוה, ואח"כ עבדו את כדרלעומר י"ב שנים, ומרדו י"ג שנים ועשו מלחמה בשנת י"ד, ונמצא כ"ו שנים שלא בשלוה, ואח"כ ישבו בשלוה כ"ד שנים, ס"ה כ"ו שנים בשלוה. וזמן ההפלגה היה בשנת מ"ח לאברהם והפיכת סדום בשנת צ"ט.

**דף יא ע"א**

**אבל בקשקושי ואברורי לית לן בה**

פי' הרא"ש לפי שאין משתמשין בגגותיהן, ולפי"ז כתב דהוא הדין בבתים שלנו שהגגות משופעין ואין משתמשין בגגותיהן לית לן בה, אך היכא שרוב הגג גבוה מבית הכנסת אסור כיון שמשתמשין בעליה שתחת הגג. [ומבואר לפי"ז שהיו משתמשין בגג בית הכנסת].

**לא יצא החייט במחטו סמוך לחשכה שמא ישכח ויצא**

החשש הוא שמא יעמוד לפוש משחשכה ויעקור גופו עם המחט על מנת לצאת ויצא ויעמוד לפוש ברה"ר, דאיכא עקירה והנחה. וכתבו תוס' דלרבא צ"ל דחיישינן שיוציא בשגגת שבת, דאם ישכח את המחט הוי מתעסק דפטור. ומבואר בתוס' שמתעסק דשבת מותר מהתורה ואין זה רק פטור מקרבן, דהא נקטו שלרבא אין מקום לגזור. וכן מבואר בתוס' שמתעסק אסור מיהא מדרבנן, דאי מותר לגמרי אף לאביי אין מקום לגזור כיון שאין בזה איסור כלל.

ובתוס' לעיל ג. הקשו מדוע לא מוכיחינן מהכא דעקירת גופו והנחת גופו הוי עקירה והנחה. ותירצו דיש לדחות שאעפ"כ גזרו חכמים. ולכאורה היינו לאביי, אך לרבא אין מקום לגזור. ומבואר מכאן שהוצאה גרידא בלא עקירה והנחה אסורה מדרבנן, דאל"ה אין מקום לגזור כלל.

**דף יא ע"ב**

**אביי אמר היא היא**

כתבו תוס' שדוקא בהוצאה גזר אביי גזירה לגזירה. וברש"י משמע שהחמיר בכל איסורי שבת, דכתב אלמא גזרינן לאיסורי שבת גזירה לגזירה.

**וכן בגת לענין מעשר וכו'**

רש"י פירש שכאשר אין מחזיר המותר חייב במעשר משום אכילת קבע ולא משום גמר מלאכה, וצ"ע דאכילת קבע אסור רק מדרבנן, ושוב קשה מדוע גזרו גזירה לגזירה. וברש"ש כתב דלולי דברי רש"י היה מקום לפרש דכאשר אין מותרו חוזר הרי הוא מפריד מהגורן וחשיב גמ"מ, וחייב מהתורה.

ובהא דמשני לענין מעשר כתבו תוס' בעירובין דקאי לר' מאיר דשותין על הגת, אך מחוץ לגת אין שותין, ובזה גזרו שלא ישתה עד שיוציא רו"ר. והקשה מהרש"א מדוע לא העמידו כרבנן ובצונן, ועי' רש"ש.

**אמר ר' יוסף ל"ק הא ר"מ הא ר' יהודה**

ר' יוסף סבר שלפי ר' מאיר אין חייב אלא באופן שדרך רוב בני אדם כך, אך מה שהאומנין רגילים בכך אע"פ שהוא אומן ורגיל חשיב לאו אורחיה ופטור. ולכן יישב שאף זב הרגיל בכך כיון שרוב בני אדם לאו זבים הם פטור. ואביי הקשה לו דלא פטר ר' מאיר אלא משום שאף האומנין אין דרכן בכך אלא בכדי להראות שהם אומנין וישכירום למלאכה כמש"כ רש"י, אך באופן שדרכו בכך אף שרוב בני אדם אין דרכן בכך חייב. והוכיח מבקעת דאם נאמר כסברת ר' יוסף מדוע הדיוט שחקק קב בבקעת חייב, הא אין דרך אומנים בכך, ועל כרחיך דאזלינן בתר דידיה. [צ"ע דלמא אזלינן בתר רובא דעלמא, ולא סגי באומן, משא"כ בחקק הדיוט בבקעת כיון שרוב בני אדם הדיוטים הם שפיר חשיב אורחיה].

**א"ר זירא האי תנא הוא דאמר כל אצולי טינוף לא קא חשיב**

נראה דאין כונתו למלאכה שאצל"ג, אלא דשימוש של אצולי טינוף לא חשיב שימוש, ואין זה מלאכת מחשבת. ורק למסקנא דאמרינן הא ר"ש הא ר"י הפטור הוא מצד מלאכה שאצל"ג.

**דף יב ע"א**

**יוצא אדם בתפילין בע"ש עם חשכה**

יל"ע לפי מש"כ תוס' לעיל דהחשש שמא ישכח ויצא אינו שמא ישכח את המחט אלא שמא ישכח ששבת היום, מה יועיל החיוב למשמש בתפילין ושלא יסיח דעת, הא אין זה סיבה שלא ישכח ששבת היום, וצ"ע.

**המפלה את כליו מולל וזורק ובלבד שלא יהרוג**

לדעת רש"י ג' שיטות איכא, אבא שאול סובר כר"א שההורג כינה חייב ולכן גזר מלילה אטו הריגה, רבנן סברי כחכמים שההורג כינה פטור אלא שאסרו להרוג בידים מדרבנן, ורשב"א סובר שלפי ב"ה אף להרוג בידים מותר. דעת תוס' דאיכא ד' שיטות, לר"א אסור אף למלול, לאבא שאול גזרו שלא למלול אטו הריגה, לרבנן רק הריגה אסורה מדרבנן, ולב"ה שרי אף להרוג. והר"ן פי' שבין לאבא שאול בין לרבנן ההורג חייב כר"א, ופליגי אי גזרו במלילה אטו הריגה, ולפי"ז הא דאמרי רבנן ובלבד שלא יהרוג היינו שאם יהרוג חייב חטאת.

והנה הרי"ף פסק לר' הונא הלכה מולל וזורק וזהו כבודו ואפילו בחול, ופסק לב"ה שמתירין להרוג כינה. ובר"ן כתב דר' הונא מתיר אפילו להרוג, והא דקאמר מולל וזורק היינו משום כבוד ומאיסות, ולכן קאמר ואפילו בחול, וכן נקטו הרמב"ן והרשב"א, ולפי"ז מותר לעולם להרוג כינה לכתחילה. אך הרא"ש כתב דר' הונא איירי במפלא כינים שבבגדו, וכיון שמצוי שם פרעושים שההורגן חייב גזרו שלא יהרוג כינים אלא מולל וזורק, משא"כ ב"ה איירי בהורג כינה בעלמא, או בכינים שבראשו שאין מצוי שם פרעושים, ושם לא גזרו אטו פרעוש, וכן פסק השו"ע.

לגבי פרעוש קיי"ל שאם עוקצו מותר לצודו משום שאין במינו ניצוד והקילו במקום צער, אך להורגו אסור אף במקום צער, וביאר הבית יוסף סי' שט"ז דצידת פרעוש לעולם הוי דרבנן, אך הריגת פרעוש אם צריך לגופו הרי הוא חייב, ולכן לא הקילו אף באופן שאצל"ג. והנה מבואר בסוגיא שלכו"ע מותר ליטול כינים מבגדו, וכל המחלוקת היא במלילה או בהריגה. וצ"ע מדוע אין איסור צידה, ולא משמע שההיתר הוא דוקא בעוקצו משום צער. ותירץ הקרן אורה לקמן קז: ד"ה ויש עוד, דכל דבר שאין חיוב על הריגתו אין חיוב על צידתו. וכן נקט בשו"ת אבני נזר או"ח סי' קפ"ט, וכתב לגבי צידת פרעוש שזה תלוי בפלוגתת הרמב"ן והרמב"ם האם חייבים על הריגתו. אך בתהלה לדוד סי' שט"ז תירץ דכיון שהוא ניצוד ועומד (שאינו מעופף כפרעוש) אין בזה צידה כלל, וכן תירץ הגרשז"א בשולחן שלמה שט"ז סק"כ, והוסיף שאע"פ שהוא מתחבא אין זה נחשב שקשה לצודו, דכאשר רואים אותו קל לצודו, עיי"ש.

**תוד"ה שמא יהרוג**

מבואר בגמ' לקמן קז: דמותר להרוג כינה לפי שאינה פו"ר, אך ההורג פרעוש חייב. דעת הר"י מאורליינ"ש דכינה היא שחורה הקופצת שיוצאת מהעפר, ופרעוש הוא הרוחש דהיינו בבגדים ובראש. ודעת ר"ת ורוב הראשונים שהוא להפך, דכינה היא הרוחשת בבגדים ובראש ופרעוש הוא שחורה הקופצת. וכן דעת הרמב"ם פי"א ה"ב, וכתב דאע"פ שפרעוש אינו פו"ר מכל מקום ההורגו חייב כיון שהוא יוצא מהעפר. אך הרמב"ן כאן נחלק עליו דהיוצא מהעפר מותר להורגו כיון שאינו פו"ר, ושאני עכבר שחציו אדמה דמינו פו"ר, שהרי שאר עכברים פו"ר, ופרעוש שההורגו חייב הוא סוג שרץ אחר.

עוד כתב הרמב"ם דרמשים שהוייתן מן הגללים ומן הפירות שהבאישו וכיוצ"ב כגון תולעים של בשר ותולעים שבתוך הקטניות ההורגן פטור. ובביאור הלכה שט"ז ס"ט ד"ה להרגה האריך בזה, והסיק דכל מה שפטר הרמב"ם הוא בתולעים שנתהוו מעיפוש בשר ופירות, אך תולעים שנתהוו מקטניות וכדו' בלא עיפוש אע"פ שאינם באים מזכר ונקבה מכל מקום בכחן לפרות ולרבות, ולכן ההורגן חייב. ויישב בזה כמה קושיות, עיי"ש. ומש"כ הרמב"ם שההורגן פטור היינו פטור אבל אסור, ולא דמי לכינה שבראש ובבגדים שמותר להרוג לכתחילה, דבזה הקילו משום מאיסות וצער, משא"כ בתולעים בעלמא שאין בהם מאיסות וצער.

**אין משדכין את התינוקות ליארס וכו'**

ב' האופנים הראשונים אסרי ב"ש משום ממצוא חפצך, וב"ה מתירין משום דלצורך מצוה שרי. וב' האופנים האחרונים אסרי ב"ש משום צער או משום שיבוא לזעוק כדלהלן, וב"ה לא חיישי לזה. וברי"ף הוסיף דמותר לפסוק צדקה בשבת, דהוי נמי צורך מצוה. ובבית יוסף סי' ש"ו הביא דהר"ן בפרק שואל הקשה מהא דאין מקדישין בשבת, ותירץ בשם ר"ח שלא אסרו אלא להקדיש כלי ידוע משום דמחזי כמקח, אבל לא אסרו לחייב עצמו בדיבורו לגבוה. והקשה דהא אין מעריכין בשבת, וערכין אינו חפץ ידוע אלא מתחייב דמי אדם לגבוה. ותירץ, דמעריך דמישפיר למו"מ דהוי כקונה איש זה מאחר שנודר ליתן ערכו להקדש. ועי' מש"כ בזה ריש ערכין. ואח"כ הביא הבית יוסף מהכלבו כדברי ר"ח דרק חפץ ידוע אסור להתנדב. (ולא ביאר הכלבו מאי שנא מערכין, וצ"ל כתירוץ הר"ן).

**הנכנס לבקר את החולה אומר שבת היא מלזעוק**

להלן איתא דבקושי התירו לבקר חולים ולנחם אבלים, ופירש רש"י משום צער, והרי"ף פי' שמא יבא לזעוק, דזה ודאי אסור בשבת. (צ"ע בניחום אבלים מה שייך לזעוק). והכא נחלקו תנאים כיצד מותר לומר לחולה בשבת, וביאר מהרש"א פלוגתתם דת"ק ור' מאיר ושבנא איש ירושלים סוברים שאסור לומר המקום ירחם עליך, דהוי בכלל זעקה, אלא אומר שבזכות שמירת שבת שהיה צריך לזעוק ואינו זועק יהיה לו רפואה, דהזכות של השבת גדולה כתפלה. וזה הכונה שבת היא מלזעוק וכו' דכיון שאינו זועק לכן רפואה קרובה לבא. וכן בדברי ר' מאיר דאמר יכולה היא שתרחם פי' הרי"ף זכות שמירת שבת, והיינו כנ"ל. וכן ס"ל לשבנא אלא שהוסיף ורחמיו מרובים. אך ר' יהודה ור' יוסי הקילו טפי לומר דברי ברכה, ואין זה זעקה כיון שאינו מדבר עם הקב"ה אלא עם החולה, ונחלקו האם לומר עם חולי ישראל או בתוך חולי ישראל.

והנה הבית יוסף סי' רפ"ז הביא שהרמב"ם פסק כת"ק, והטור העתיק דעת שבנא איש ירושלים דס"ל שאינו בא לחלוק אלא לפרש דברי ת"ק. אך הרמב"ן בספר תורת האדם ריש שער המיחוש פסק כר' יוסי, ולא נהגו כן. ולכאורה לדברי המהרש"א אסור לתת ברכה לחולה בשבת, דהוי כעין זעקה, וצ"ע.

**דף יב ע"ב**

**רש"י ד"ה מתעטף, כאדם היושב באימה וכו'**

משמע שמחמת אימת שכינה לחוד מתעטף ואינו פונה לצדדים. אך ברש"י לעיל י. לגבי עטיפת הדיינים כתב מאימת שכינה, ושלא יפנו ראשן לכאו ולכאן ותהא דעתן מיושבת עליהם, עכ"ל, משמע דתרי מילי נינהו, אימת שכינה וריכוז שלא יפנו לצדדים.

**סוגיא דשמא יטה**

מבואר בגמ' מספר התירים לחשש שמא יטה.

א, עיון קל, כדאיתא בגמ' לעיל שאם הבגדים אינם דומים מותר. ועי' חוט שני סי' ער"ה שהחזו"א נסתפק אם מותר להסתכל בשעון לאור הנר, עיי"ש. ב, שני בני אדם בענין אחד. וכל שכן דשרי אם אומר לו להדיא שישגיח שלא יטה. ג, אדם חשוב שאין דרכו להטות בחול. ד, שמש שבודק כוסות, בנפטא ודאי שרי, ובמשחא שרי או בקבוע או באינו קבוע. ה, ראשי פרשיות, דהיינו בדבר ששגור על לשונו. ומטעם זה התירו הפוסקים לקרוא את ההגדה לאור הנר. ולכאורה גם ברכת המזון יש להתיר מטעם זה. ו, תינוקות שאימת רבן עליהן, ומטעם זה התירו הפוסקים לקרוא פיוטים בליל יוה"כ. ועי' ט"ז שם שהקשה מאי שנא מהא דאסר רבה אפילו גבוה שתי קומות שאין חשש שמא יטה, עיי"ש.

**דף יג ע"א**

**נדה מהו שתישן עם בעלה היא בבגדו וכו'**

פירש רש"י מי חיישינן להרגל עבירה, או דלמא כיון דאיכא הכירא מדכר דכירי. ומסיק דאסור מצד היקש לאשת רעהו, מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור אף אשתו נדה אסור. ופליגא דר' פדת דאמר ר' פדת לא אסרה תורה אלא קורבה של גלוי עריות בלבד. ומייתי מעולא דהוה מנשק לאחוותיה אבי חדייהו ואמרי לה אבי ידייהו, והיינו לעצמו שלא חשש להרהור אך לאחרים אסר משום לך לך אמרינן לנזירא. ואח"כ מייתי עובדא בחסיד שמת בחצי ימיו ואמר אליהו לאשתו שמת מחמת שישן עמה בקירוב בשר בזמן ליבונה, ולא נשא לו המקום לפי שעבר על ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב.

וברמב"ם סה"מ ל"ת שנ"ג נקט דאיכא לאו מיוחד על קריבה בעריות ובנדה, ולוקין עליו. והביא כן מספרא לא תקרבו לגלות אין לי אלא שלא יגלה מנין שלא יקרב ת"ל ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב, אין לי אלא נדה מנין לכל העריות ת"ל לא תקרבו לגלות. ונקט דהספרא אינו אסמכתא אלא דין דאורייתא, ולכן לוקין עליו. וכן פסק בפכ"א מאיס"ב ה"א, כל הבא על ערוה מן העריות דרך אברים או שחבק ונישק לשם תאוה ונהנה בקרוב בשר הרי זה לוקה מן התורה. וכתב המגיד משנה דהרמב"ם פסק דלא כר' פדת ועולא, אלא כאידך ברייתא דמקיש לאשת רעהו וכן עובדא דחסיד אחד ואליהו דאסרו מהתורה קירבה בעלמא.

אך הרמב"ן בסה"מ שם חולק על הרמב"ם ונקט דהספרא אסמכתא בעלמא, ואין בקריבה איסור תורה לכו"ע, דהא בגמ' לא מייתי תיובתא לר' פדת מספרא הנ"ל, ועל כרחיך דהוי איסור דרבנן או יהיה מן התורה דכל דמתהני מאיסורא איסורא הוא כעין חצי שיעור.

ובביאור הסוגיא כתב הרמב"ן דרך חדשה, דמתחילה נקטה הגמ' דכל האיסור דרבנן של קריבה בעריות הוא באופן שיביא לידי ביאה, ולכן מספק"ל בהוא בבגדו והיא בבגדה דאיכא שינוי דאפשר שלא יבוא לידי ביאה ושרי.

ומסיק לאסור מטעם אחר, דעצם הקירבה לערוה אסורה מדרבנן אף באופן שלא יבוא לידי ביאה. דבאשת רעהו ודאי איכא איסור קריבה גם בלא חשש ביאה מכח הפסוק במשלי "הרחק מעליה דרכך", וכן אפילו הסתכלות בה אסור וקולה ערוה, והוא איסור מחודש באשת רעהו בעצם הקירבה אף בלא חשש ביאה, והברייתא דמקיש אשתו נדה לאשת רעהו סוברת שאף באשתו איכא איסור זה, ולכן אע"פ שהוא בבגדו ליכא חשש ביאה מחמת השינוי מכל מקום אסור מחמת עצם הקירבה.

ועל זה איתא בגמ' ופליגא דר' פדת, דכיון דאמר ר' פדת לא אסרה תורה אלא וכו' משמע מלשון זה דבקירבה שאינה של גילוי עריות ליכא איסור כלל ואף מדרבנן, ולא אסרינן קירבה כדבר בפ"ע. וכן עולא שהיה מנשק אבי חדייהו סובר שבמקום שלא יבוא לידי ביאה והרהור ליכא איסור בעצם הקירבה. ועל זה מייתי מאליהו דהחסיד היה ישן עמה במטה אחת והיה עושה חיבוק ונישוק כיון שידע בעצמו שלא יבוא לידי ביאה והרהור, ואמר לה אליהו דיש בזה איסור בפ"ע כהברייתא דלעיל ודלא כר' פדת ועולא.

ובעיקר ההיקש אשתו נדה לאשת רעהו לאסור אפילו הוא בבגדה איכא כמה ביאורים בראשונים.

א, הרמב"ן שהובא לעיל ביאר דהיה פשוט לגמ' שבאשת רעהו איכא איסור מחודש של קירוב אפילו באופן שאינו מביא לידי ביאה.

ב, רש"י פירש דאשת רעהו פשוט לגמ' לאסור משום יחוד. והקשו תוס' הא באשתו נדה ליכא איסור יחוד כמבואר בסנהדרין לז. וילפינן מסוגה בשושנים.

ג, תוס' ביארו דאשת רעהו אסורה מסברא דיצרו תוקפו, ומבואר להלן בתוס' דהוי רק דרבנן. ולפי"ז צ"ל דהוי אסמכתא בעלמא, דכשם שבאשת רעהו אסרו רבנן כל מקום שיצרו תוקפו כך באשתו אסרו.

ד, ברמב"ם משמע דהוי איסור דאורייתא, דהא פירש דר' פדת והאי ברייתא פליגי האם קירבה אסורה מהתורה ופסק כהאי ברייתא. ולפי"ז צ"ע איך ילפינן אשתו מאשת רעהו, הא עיקר איסור קירבה נאמר בנדה ולא באשת איש.

הקשו תוס' מדוע יחוד דאסור באשת רעהו מהתורה לא אסרינן באשתו מקרא דסוגה בשושנים, ואילו מטה אחת דאסור באשת רעהו מדרבנן אסרינן באשתו מהיקש. ובסנהדרין לז. תירצו דיותר מסתבר לאסור מטה אחת משום יצרו תקפו טפי. ונראה דלא הוקשה להם מדוע אסרה תורה באשת רעהו יחוד טפי ממטה אחת, דודאי יחוד הוא איסור בפ"ע אע"פ שמצד חשש ביאה הוא פחות ממטה אחת. אלא הוקשה להם על הלימוד דסוגה בשושנים והיקש לאשת רעהו, מאי חזית דילפינן לאסור מטה אחת ולהתיר יחוד נימא אפכא, שהרי באשת רעהו יחוד חמור. ותירצו, דכיון דיש במטה אחת חשש ביאה יותר מיחוד יותר מסתבר להעמיד את האיסור במטה אחת ולהעמיד את ההיתר ביחוד.

**דף יג ע"ב**

**שהיו מחבבין את הצרות**

פירש רש"י שנגאלין מהן והנס חביב עליהן להזכירו וכו'. ולגבי אין שוטה נפגע פירש דאין אנו מכירין בפגעים וממילא אין מכירין בנס. ובמהרש"א פירש דמחבבין את הצרות אתיא כפשוטו, וכדאיתא במס' ברכות חביבין עליך יסורין. וכל מה שעושין יו"ט בזמן הגאולה הוא בשביל לזכור את הצרה. ולכן מגילת תענית לא נקראת מגילת ניסים, דעיקר היו"ט הוא לזכור את התענית קודם שנגאלו. ועפי"ז ביאר הא דאמר רשב"ג אין שוטה נפגע היינו דכיון שהורגלו בצרות אין מכירין בהן לעשות יו"ט כדי לזכור את הצרה. (והא דאמר רשב"ג אף אנו מחבבין את הצרות צ"ל דאיירי בצרות שמכירין בהן, וצ"ע).

**האוכל אוכל ראשון והאוכל אוכל שני**

דעת רש"י וריב"א בתו"י דגזירה דהכא היא הגזירה דתנן במס' מעילה יז ע"ב דכל האוכלין מצטרפין לחצי פרס לפסול את הגויה, ולכן כתב דשיעור האוכל הוא חצי פרס. וטעם הדבר פירש הריב"א לפי שאין אדם צמא לשתות עד שיאכל שיעור שני ביצים. אך דעת ר"ת דשני גזירות היו, גזירה קדמונית בחצי פרס, ומטעם שמא יאמרו שכשם שאין המאכל טמא שבמעיו מטמא את מאכל תרומה כך אין מטמאו מבחוץ. ומטעם זה נפסל רק לאכול בתרומה, והיינו ההיא דמס' מעילה. וגזירה די"ח דבר היתה אף לכביצה ומטעם דמפרש בסוגיין, ונפסל אפילו למגע.

ועי' רש"ש שהקשה לאחר גזירת י"ח דבר מה הנפק"מ בגזירה הקדמונית, ומדוע תני לה במס' מעילה. ויש ליישב דמחמת הגזירה קדמונית נטמא אפילו אם לא אכל בשיעור אכילת פרס, דמכל מקום הם נוגעים זה בזה במעיו, (אפשר דתלוי בשיעור עיכול).

והנה הא דחקרו האחרונים לגבי נבלת עוף טהור האם מעשה האכילה מטמא או המגע בבית הבליעה, מסתבר שלגבי אוכל אוכל טמא המעשה אכילה מטמא.

**והבא ראשו ורובו במים שאובין**

תוס' נקטו דבביאה אין נטמא אלא טבול יום, ולכן הקשו תיפו"ל שהוא טבול יום וכו'. וכן נקטו בד"ה וטהור. אך הרמב"ם פ"ט מאה"ט כתב להדיא דכל אדם נטמא בין בביאה ובין בנפילה, ומיושב ב' קושיות התוס'.

ועי' מל"מ שם שהביא מהתויו"ט דשיעור ג' לוגין נאמר רק בנפילה, אך בביאה השיעור הוא רק ראשו ורובו ואין צריך ג' לוגין, ונחלק עליו, עיי"ש.

**דף יד ע"א**

**תנא אף הידים הבאות מחמת ספר פוסלות תרומה**

הקשו תוס' מדוע לא מייתי הא דתנן במס' ידים שכל כתבי הקודש מטמאין את הידים. ותירצו, דמהתם י"ל שהן פוסלין רק לענין קודש ולא לענין תרומה, קמ"ל הכא דאף לענין תרומה פוסלין. ובתו"י הקשו אם כן היכי מייתי ר' יהושע ראיה שכל הפוסל את התרומה מטמא ידים להיות שניות מכתבי הקודש, הא על כרחיך חלוקין הן, דכתבי הקודש מטמאין אף לענין תרומה כדתנא הכא אף הידים וכו', ואילו ר' יהושע איירי רק לענין קודש. ותירצו ב' אופנים (וכן הוא בר"ש ידים שם), חדא, דאף לר' יהושע יש חילוק ביניהם, ולא מייתי מכתבי הקודש אלא להוכיח שמצינו שני עושה שני ואין זה כוחא ואטלולא. ולפי"ז כל גזירת כתבי הקודש דתנן במס' ידים היא מי"ח דבר ומשום דר' פרנך. ועוד תירצו דשני גזירות היו בכתבי הקודש, חדא לענין קודש וחדא לענין תרומה, ובר"ש שם ביאר דהא דגזרו לענין תרומה אינו משום טומאה, דאפילו אם לא היו גוזרין על ספר שיפסול תרומה וליכא טומאה בספר נמי היה הספר מטמא את הידים משום דר' פרנך. משא"כ הא דגזרו לענין קודש הוא משום טומאה, ומיניה מייתי ר' יהושע ראיה. ולפי"ז ר' יהושע לא הביא ראיה רק להא דמצינו שני עושה שני, אלא הביא ראיה לעיקר דינו שכל הפוסל תרומה מטמא ידים להיות שניות לענין קודש, ולדידיה ליכא טומאה בכתבי הקודש טפי משאר דברים הפוסלים תרומה.

והנה התוס' ד"ה האוחז כתבו דאע"ג שר' פרנך נקט האוחז ס"ת ערום קצת משמע שלאו דוקא ספר תורה, דהא טומאת כתבי הקודש היא משום דר' פרנך ובמס' ידים מבואר שגזרו טומאה אף בנביאים וכתובים. ובפשטות זה סותר לתירוץ שני בתוס' ישנים דשני גזירות היו, דלפי"ז הא דאיתא במס' ידים דגזרו טומאה בכל כתבי הקודש היינו לקודש דוקא ואינו משום דר' פרנך, ואם כן אין ראיה כלל דר' פרנך איירי אף בשאר כתבי הקודש. אמנם המהרש"א כתב דשני הגזירות היו משום דר' פרנך, ולכאורה בר"ש לא משמע כן, דהר"ש כתב שר' יהושע הוכיח רק מהגזירה של כתבי הקודש לענין קודש ולא מהגזירה לענין תרומה לפי שההיא לאו משום טומאה היא אלא משום דר' פרנך, ואם כן משמע דהגזירה לענין קודש אינה משום דר' פרנך.

ובמהרש"א הקשה לתירוץ שני בתו"י דר' יהושע איירי לענין קודש דוקא, דאם כן הדרא קושיית תוס' לעיל מדוע הוצרכו לגזור על כתבי הקודש, הא כל הפוסל תרומה מטמא ידים להיות שניות. ולעיל תירצו התוס' דר' יהושע איירי רק לענין קודש, אך לפי דבריהם דהיתה גזירה מיוחדת על כתבי הקודש לענין קודש אכתי קשה למה לי האי גזירה. ותירץ, דמתחילה גזרו על כתבי הקודש לענין קודש ואח"כ גזרו על כל הפוסל את התרומה. וכן תירצו התוס' בחגיגה כד ע"ב, ועוד תירצו שם דהגזירה שספר מטמא ידים היתה רק לחכמים דפליגי על ר' יהושע. אמנם התוס' כאן לא תירצו כן. (ומש"כ המהרש"א ועוד י"ל דלפי האמת וכו', היינו משום דקאי על התוס' ריש ד"ה תנא, אך לפי מש"כ להדיא התוס' ישנים בתירוץ שני והר"ש בידים דשני גזירות היו אכתי צריך לתירוצו הראשון דגזירת ספר היתה קודם לכן).

**והידים מפני שהידים עסקניות הן**

לרש"י היינו עסקניות במקום טנופת וגנאי לתרומה בכך. ולרבותיו של רש"י חיישינן שמא נגעו בטומאה. והקשה רש"י ג' קושיות מדוע לא חיישינן שנגעו באב ודינו כראשון לטומאה, וכן יהא דין הידים כראשון לטומאה, וכן לא יועיל נטילה אלא טבילה לכל גופו כדין הנוגע בשרץ. וכתב המקדש דוד ליישב דעת רבותיו, דסתם אדם שומר גופו משרץ ואינו שומרו מראשון לטומאה, ולכן חיישינן שמא נגע בראשון ונטמא בטומאת ידים בלבד.

**דף יד ע"ב**

**תוד"ה כיון, וא"ת והא נפק"מ לנוגע בספר וכו'**

הרשב"א תירץ בתחילה דכל האיסור ליגוע בספר תורה ערום בלא מטפחת הוא בלא נטילה, אך אם נטל ידיו שרי. ולפי"ז ליכא נפק"מ לנוגע בס"ת מיד אחר נטילה, דבכה"ג באמת שרי ליגוע בספר וליכא טומאה. אמנם הרמב"ן דחה פירושו ונקט דספר מטמא את הידים אף לאחר נטילה. ולכן תירץ קושיית תוס' באופן אחר, דבאמת מעיקר הדין ליכא טומאה בנטל ידיו לפי שאין איסור ליגוע ערום אלא בלא נטילה, אך מכל מקום גזרו חכמים טומאה בכל אופן, ואפילו נטל ידיו ונגע בספר נטמא. אך כאשר באים לדון מדוע גזרו חכמים טומאה על ספר תיפו"ל משום סתם ידים, אי אפשר ליישב דגזרו בנגע מיד אחר נטילה, דהא משום אופן זה לא היו צריכין לגזור כלל.

ועכ"פ דעת הרמב"ן והרשב"א שאין איסור ליגוע בס"ת ערום אלא בלא נטילה. וברמ"א או"ח סי' קמ"ז כתב להקל בנביאים וכתובים לאחר נטילה, דאיכא לצרף תרתי, חדא דעת הראשונים שבנ"ך ליכא איסור נגיעה כלל, ועוד דעת הרמב"ן והרשב"א שלאחר נטילה ליכא איסור כלל.

**תוד"ה אלא במשקין, אומר ר"י דה"ה דהו"מ למנקט משקין הבאים מחמת ידים וכו'**

אך הרמב"ם פ"ז מאה"ט ה"ב נקט שדוקא משקיןש נטמאו מאב הטומאה מטמא כלים, בין אב של תורה בין אב של דבריהם. וכבר השיג עליו הראב"ד מהגמ' בברכות הנ"ל דאף משקין הבאין מחמת ידים מטמאים כלים. ובכסף משנה תירץ בשם הר"י קורקוס דהתם חזינן דב"ש ס"ל הכי ואין זה ראיה שאף ב"ה מודים לזה. ונקט הרמב"ם לשון הגמ' כפשוטה דגזרו במשקין הבאין מחמת שרץ דוקא. ועי' עוד ברמב"ם וראב"ד פ"ח מאה"ט ה"י.

**דף טו ע"א**

**אתא שלמה גזר לקדשים וכו'**

מסקנת הסוגיא דשלמה גזר לקדשים שמאי והלל הוסיפו לגזור לתרומה ולא קיבלו מינייהו וי"ח דבר גזרו וקיבלו מינייהו, ואין הבדל בין תרומה לקדשים כלל. והנה במשנה אחרונה ריש פ"ג דידים כתב דשלמה גזר לקדשים על סתם ידים, אך עיקר הדין שידים מקבלות טומאה מראשון לטומאה ואין זה כשאר אברי האדם גזרו קודם לכן. אך פשטות הסוגיא לא משמע כן, ועי' בהרחבה בחי' רא"ל מאלין ח"ב סי' ס"ה מש"כ בזה.

**דף טו ע"ב**

**תוד"ה אתו, ולספרים דגרסי וכו'**

המהרש"ל ביאר גירסא זו, דבתחילה משני מעיקרא גזרו ולא קיבלו מינייהו אתו רבנן דפ' שנה וקיבלו מינייהו. ומקשינן, דמהא דלא משני שבתחילה גזרו לתלות ואח"כ גזרו לשרוף משמע דמתחילה גזרו לשרוף, והאמר אילפא וכו' מידי אחרינא לא. ולפיכך משני דמעיקרא גזרו לתלות ואח"כ אתו רבנן דפ' שנה וגזרו לשרוף. ועכ"פ לגבי כלי זכוכית דאין שורפין שפיר י"ל דמעיקרא גזרו ולא קיבלו. ועי' מהרש"א. ובזה מיושב שיטת רש"י טז ע"א בסה"ע דאין שורפין על טומאה דרבנן כלל, ולשיטתו אי אפשר ליישב כתירוץ קמא דתוס'.

המהרש"א כתב ליישב קושיית תוס' באופן אחר, דלגבי כלי זכוכית י"ל דמעיקרא גזרו לקודש ואתו רבנן דפ' שנה וגזרו לתרומה, וכמו דמשני לעיל לגבי סתם ידים. והא דלא משני הכי לגבי טומאת ארץ העמים, דלא מסתבר שבתחילה גזרו על ארץ העמים לקודש, דזה מילתא דלא שכיחא כלל.

ויתכן שהתוס' מיאנו בתירוץ זה, לפי שלגבי טומאת ידים שהיא טומאה מחודשת שפיר י"ל דגזרו בתחילה לקודש ולא לתרומה, אך לגבי כלי זכוכית דהגזירה היא שגם כלי זכוכית יקבלו טומאה כשאר כלים, וכן לגבי טומאת ארץ העמים דהגזירה היא שעפר ארץ העמים ייחשב כטומאת מת, לא מסתבר לחלק בין קודש לתרומה, כיון שאין זה טומאה מחודשת.

**תוד"ה ואאוירה לתלות, כגון שהביא עפר מארץ העמים לארץ ישראל**

בגמ' בנזיר נד ע"ב מספק"ל האם גזרו על ארץ העמים משום גושא או משום אוירה, וביארו התוס' דהספק הוא על טומאת אוירה האם זה משום מאהיל על הגוש או שגזרו על האויר בפ"ע. ואם כן צ"ב מה תירצו התוס' דאם הביא עפר מארץ העמים לארץ ישראל אינו מטמא בטומאת מת, הא לפי הצד שגזרו משום מאהיל על הגוש מסתבר שאפילו יביא את הגוש לארץ ישראל יטמא במת. ונחלקו בזה מהרש"א ומהר"ם בגיטין ח ע"ב, דמהרש"א הקשה על תירוץ התוס' דמכל מקום תפשוט מהכא דגזרו משום אויר עצמו ולא משום מאהיל על הגוש. כלומר, דהבין בתירוץ התוס' דאזלו לפי הצד שגזרו על האויר בפ"ע, ולצד זה לא גזרו משום מאהיל על הגוש ולכן אם הביא את הגוש לארץ ישראל אינו מטמא. [ולפי"ז בכל צד יש קולא וחומרא, דאם נכנס לארץ העמים בשדה תיבה ומגדל טמא רק להצד שמשום אויר בפ"ע גזרו, ואם הביא את הגוש לארץ ישראל טמא רק להצד שמשום מאהיל על הגוש גזרו]. אך המהר"ם שם נקט דתירוץ התוס' קאי אף להצד שמשום מאהיל על הגוש גזרו, דטעם הגזירה היא שלא יצאו לחוץ לארץ, ולכן הגבילו חכמים את הגזירה להחשיב את הגוש כמת רק בחוץ לארץ, אך אם הביא את הגוש לארץ ישראל אינו מטמא באהל לכו"ע. ועי' בשיעורי ר' שמואל בגיטין שם שהאריך בזה.

**תוד"ה על ששה, אומר ר"י דאפילו וכו'**

אמנם מרש"י טז ע"א סה"ע משמע דאין שורפין תרומה על טומאה דרבנן אלא בששה ספיקות אלו, ודלא כתוס'. ואולי כונת רש"י רק בטומאה דרבנן שהיא משום ספק כגון הני ששה, אך טומאה דרבנן ודאית כגון שגזרו על דבר אחד אטו דבר אחר מודה דשורפין, וצ"ע.

**תוד"ה על ספק, ואם כן לחכמים אמאי קאמרי אף ספק מגע ברה"י תולין**

הרמב"ם סוף פי"ג מאה"ט כתב, דיש ספיקות ששורפין עליהן תרומה ויש ספיקות שאין שורפין ואין אוכלין אלא תולין בלבד. אבל על ספק ספק הטומאה אין שורפין תרומה לעולם. ומבואר דאע"פ שברה"י כל ספיקות שאתה יכול להרבות ספיקו טמא, מכל מקום לענין שריפה יש חילוק בדבר, דספק אחד יש מקומות ששורפין, וב' ספיקות לעולם אין שורפין. והרמב"ם ביאר בזה הא דס"ל לת"ק וחכמים שעל ספק מגען אין שורפין, ודלא כר' יוסי. ולפי"ז מיושב שפיר קושיית התוס', דאע"פ שכל ספיקות ברה"י טמא מכל מקום אין שורפין על ספק מגען משום ספק ספיקא. אך אכתי צ"ע דרש"י כתב לגבי ספק מי רגלי אדם שכננגד מי רגלי בהמה, דאע"פ שיש תרי ספיקות מכל מקום שורפין, ומבואר ששורפין על ספק ספיקא. ובאמת הרמב"ם לשיטתו ביאר דאיירי במי רגלי אדם טמא שנתערבו במי רגלי בהמה ואין ידוע אם נתבטלו, ואזיל לשיטתו דבספק ספיקא לעולם אין שורפין, אך לרש"י קשה. ואולי רש"י סובר שלפעמים שורפין אף בספק ספיקא, אלא דהכא לא רצו חכמים לגזור בספק מגען לשרוף אע"פ שכל ספיקות ברה"י טמא. ועי' משנת טהרות פ"ד מ"ה בסופו מש"כ על דברי הרמב"ם הנ"ל.

ובמהרש"א תמה מדוע לא הקשו תוס' על רש"י מגוף דברי המשנה, מדוע הוצרכו חכמים לגזור באושה לשריפה, הא כיון שאבד בה קבר הוי ספק טומאה ברה"י ומעיקר הדין שורפין, ומדוע הוצרכו התוס' להקשות מספק מגען. ותירץ, דמעיקר הדין אין שורפין על ספק טומאה ברה"י, דאע"פ שאזלינן לחומרא מהתורה מכל מקום לענין שריפה אכתי ספק הוי. וברש"ש הקשה עליו דבריש נדה לא משמע כן.

והנה הרמב"ם שם ה"י כתב: תרומה וקדשים שנטמאו מספק אב מאבות הטומאות של תורה הרי אלו נשרפין בטומאה זו, כגון שנסתפק אם נגע באב זה או לא נגע. ולכאורה איירי ברה"י דספיקו טמא מהתורה ולכן שורפין מספק, והא דהוצרכו בהני ששה ספיקות לגזירה מיוחדת באושה שישרפו, צ"ל דשם מעיקר הדין אין חוששין לספק, ועיקר החשש לטומאה הוא דרבנן, ולכן הוצרכו לגזור על שריפה, אך במקום שחוששין מעיקר הדין לטומאה ודאי אף שורפין, ודלא כמהרש"א.

**תוד"ה ועל בגדי, דגזרו עליהם שיהיו כזבים**

כלומר, שלפי רש"י בגדי עם הארץ טמאים מדרס שמא ישבה עליהם אשתו נדה, ועם הארץ שאין לו אשה אין חוששין לזה, ואין טמאין מדרס. אך לפי התוס' אף בלא אשה חיישינן שמא הוא עצמו זב ומטמא בגדיו במדרס. ואע"פ שלגבי היסט ומו"מ לא גזרו עליו להיות כזב, מכל מקום לגבי בגדיו גזרו, כמו שגזרו לגבי רוקו.

ובסיום דבריהם ועל ספק רוקין נמי דקאמר וכו', בפשטות כונתם לומר דאין צריך לטמאות ספק רוקין מצד שמא של זב הם, אלא שמא של עם הארץ הם, ורוקו טמא. אך אי אפשר לומר כן, דהו"ל ספק ספיקא, שמא אינו של עם הארץ, ושמא אינו זב, וכשם שלא גזרו על ספק מגען כך אין לגזור בזה. ולכן ביאר המהרש"א דתוס' מודים לרש"י בסתם רוקין הנמצאים דטמאים מצד שמא של זב הם, ואיכא רק ספק אחד. וכונתם לומר דבאופן שיודעים שאינו של זב אלא של עם הארץ נמי הרוק טמא, דהשתא איכא ספק אחד שמא עם הארץ זה הוא זב ורוקו טמא. עיי"ש שדחק טובא בלשון התוס'.

**דף יז ע"ב**

**אלא כדי שישורו מבעוד יום**

לדעת ר' יוסף שב"ש אוסרים משום שביתת כלים קמ"ל מתני' דחייב לדאוג בערב שבת שכליו לא יעשו מלאכה בשבת. ופשוט שאם הניח מצודה בזמן שהיה בו כדי שיצודו מבעוד יום ובכניסת שבת ראה שלא נכנסה לשם חיה, הרי הוא חייב לסלק את המצודה. אך לרבה שב"ש גוזרין ערב שבת אטו שבת מסתבר שהאיסור הוא במעשה המלאכה, דחכמים גזרו שלא יעשה בערב שבת פעולה שחייב עליה בשבת אלא אם כן המלאכה תגמר בערב שבת. ולפי"ז אם הניח מצודה בזמן ההיתר וראה שלא נכנסה לשם חיה אינו חייב לסלק את המצודה, שהרי את המלאכה עשה בהיתר. ומאידך אם הניח בזמן האיסור אינו חייב לסלקה, דאיסור דעבד עבד. [אמנם אפשר דיתחייב לסלקה כדי להציל את האיסור למפרע].

**אלא כדי שיהבילו מבעוד יום**

לרש"י דנותנין בתנור כדי שיתלבן לכאורה הו"ל למימר כדי שילבינו מבעוד יום, ואולי חד שיעורא הוא, דבזמן שמתחממים הם מתלבנים. אמנם לריב"א שהובא בתוס' ישנים דנותנין בתנור כדי לייבשן, והמלאכה היא שמתרכין על ידי החום, מיושב שפיר דבזמן שיהבילו נעשית המלאכה.

**אין מוכרין לנכרי ואין טוענין עמו וכו'**

פירש רש"י דנראה כמסייעו להוליך בשבת. כלומר, דכיון שהנכרי הולך עם המשאוי מחמת סיוע הישראל הרי זה נראה שהישראל מסייע לנכרי ללכת בשבת. וצ"ב דלהלן יח ע"ב כתב רש"י דהאיסור משום דנראה כשלוחו. וצ"ל דשם כתב כן לגבי מוכר לנכרי, דבני אדם לא יודעים שמכר לו וסבורים שהחפץ עדיין של הישראל, ולכן החשש הוא דנראה כשלוחו. משא"כ רש"י כאן פירש כן לגבי טוען ומגביה עם הנכרי, דכולם יודעים שהחפץ של הנכרי, והחשש הוא דנראה כמסייע לו. [ועוד י"ל דאין כאן חשש שנראה כמסייע בידים, שהרי רואים שאינו מסייע לו בידים. אלא החשש שנראה כמוליך על פי הישראל, ונראה כשלוחו, ולפי"ז הכל טעם אחד. אך לא משמע כן, וצ"ע].

ועפי"ז נראה שלגבי טוען ומגביה ב"ה מתירין אפילו אם העכו"ם לא יספיק לצאת מפתח ביתו מבעוד יום, שהרי יודעים שהחפץ של העכו"ם, ואין כאן חשש שנראה כשלוחו או שמכרו לו בשבת.

**תוד"ה אין פורסין, כגון שבשעת פריסתו ילכוד**

המגן אברהם סי' שט"ז סק"ט הוכיח מתוס' דאין חיוב צידה על הפורס מצודה אלא אם ילכוד מיד בשעת פריסתו. וצ"ע מאי שנא מבישול ואפיה דחייב אע"ג שהמלאכה נעשית מאליה לאחר זמן. ויש לתרץ בתרתי, חדא, דבישול ואפיה הוא תהליך טבעי שנובע מהמעשה בידים שעשה בתחילה, ולכן התוצאה מתייחסת למלאכה להדיא. משא"כ בפורס מצודה דתלוי עדיין בבחירת החיה אם להכנס או לא, ואין זה מונח בטבע שהיא תלכד, אין התוצאה מתייחסת למעשה שלו, ולכן אינו חייב אלא אם ילכוד מיד, דבזה חשיב מעשה צידה בידים. ועוד יש לפרש דבבישול ואפיה הרי זה ודאי שיתבשל לאחר מכן, ולכן התוצאה מתייחסת למלאכה, משא"כ בצידה אין זה ודאי שיכנס שם חיה, ולכן אין התוצאה מתייחסת למעשה עד שילכוד מיד לאחר הנחתו, דבזה חשיב ודאי ילכוד. ובתוס' רא"ש כתב: אע"ג דאי עביד לה בשבת לא מחייב חטאת דאינו צד בידים. ומבואר כפירוש ראשון שכתבנו, דלגבי צידה בעינן מעשה בידים.

ויש להעיר לפי"ז מדוע אסרו חכמים לפרוס מצודה בערב שבת, הרי כל המלאכה היא באופן שבשעת פריסתו ילכוד, ובכה"ג בערב שבת שרי, שהרי הניח בזמן שילכוד קודם השבת. וצ"ל דכיון שיש אפשרות שפריסת צידה בשבת אסורה מהתורה שוב אסרו בערב שבת בכל אופן.

אולם החזון איש סי' לח סק"א נקט דאין זה כונת התוס', דודאי הפורס מצודה ונכנסה חיה לאחר זמן הרי הוא חייב כאפיה ובישול. וגם בלשון התוספתא שהובא בתוס' הפורש מצודה לבהמה או לעוף ונכנס לתוכה חייב משמע שאפילו אם נכנס לתוכה לאחר זמן. ומש"כ תוס' כגון שבשעת פריסתו ילכוד כונתם, דלכאורה קשה מדוע גזרו חכמים שלא יפרוס מצודה מבעוד יום, הא גם בשבת אין פריסת מצודה אסורה מהתורה בודאות, שהרי אפשר שלא ילכוד כלל ולא יעבור על איסור, וע"ז כתבו דבשבת עצמה לפעמים הוי ודאי שילכוד, כגון שבשעת פריסתו ילכוד, דחשיב ודאי אתי לידי איסור תורה.

**תוד"ה אין נותנין, ונראה לר"י דהא דשרי וכו'**

השו"ע סי' רמ"ד ס"א פסק כר"י שכל מלאכת פרהסיה אסורה בשבת, עיי"ש כמה פרטי דינים בזה. ולגבי עורות לעבדן כתבו תוס' דכיון דהוי תלוש לא מפרסמא מילתא. ובאופן שמפורסם שהעורות או הבגדים של הישראל, השו"ע בסי' רמ"ד ס"ד אסר מדינא, ואילו בסי' רנ"ב ס"ג כתב דטוב להחמיר, עי' נו"כ שם.

**בסה"ד, אסור ללובשן בשבת דאמר לקמן נכרי שהדליק נר בשביל ישראל אסור**

וכן נקטו הגהות אשר"י מהרי"ל ורוקח, וכן פסק הרמ"א רנ"ב ס"ד דיש להחמיר שלא להשתמש בכלים שהביאו לו בשבת עד מוצ"ש בכדי שיעשו. וטעם הדבר ביאר המשנ"ב שם ס"ק כ"ח דאסור לישראל ליהנות מהמלאכה בשבת כיון דמכל מקום נעשית המלאכה בשבילו.

אך הר"ן כתב דמסתברא דמותר להשתמש בכלים אלו בשבת, וכן פסק השו"ע שם. והקשה הר"ן מאי שנא מנכרי שהדליק את הנר בשביל ישראל דאסור. ותירץ דהתם עושה על דעת הישראל, אך כאן הוא עושה על דעת עצמו כדי לקבל שכרו מיד, ואין זה לצורך הישראל.

ובמגן אברהם כתב בתוספת מעט, דהנותן עורות לעבדן הרי הוא יכול לעשותן במוצ"ש, ומה שהקדים לעשותה בשבת היתה בשביל ממונו, אך בהדלקת נר מה שהוא מדליק עכשיו ולא במוצ"ש הוא בכדי שיהיה לישראל אור בשבת, והרי זה נחשב שעושה על דעת הישראל. וכתב המשנ"ב שלפי"ז אם רמז לנכרי שרוצה ללבוש הבגד בשבת ומחמת כן הקדים הנכרי ועשאהו בשבת הרי השו"ע מודה בזה שאסור לו ללבוש הבגד עד כדי שיעשו.

**דף יח ע"א**

**מאן תנא נתינת מים לדיו זוהי שרייתן**

כתב הרמב"ם פ"ט הי"ד: העושה עין הצבע ה"ז תולדת צובע וחייב, כיצד כגון שנתן קלקנתוס לתוך מי עפצא שנעשה הכל שחור וכו'. ובהשגות הראב"ד פליג עליה דלא שייך צובע אלא בדבר שנגמרה בו מלאכת הצבע. והעושה עין הצבע חייב משום לש כמו שריית הכרשינין. כלומר, דמשנתינו מייתי יחד את ב' הדינים.

ויל"ע לדעת הרמב"ם דבסוגיין מקשינן דמתני' כרבי ולא כריבר"י, אלמא מדמינן העושה דיו ללישה שלפי ריבר"י אינו חייב עד שיגבל, ואיך כתב הרמב"ם דחייב משום צובע.

ותירץ המגיד משנה דהרמב"ם מפרש מאן תנא נתינת מים לדיו זו היא שרייתו דהיינו להתחייב משום צובע. ועד"ז פירש כל הסוגיא, דר' יוסף מדמה צובע ללישה, שכשם שלפי ריבר"י אינו חייב משום לש עד שיגבל כך אינו חייב על עשיית דיו משום צובע עד שיגבל. ואביי סובר דבדבר שאינו בר גיבול מודה ריבר"י שחייב מיד בנתינת המים, והוא הדין חייב מיד משום צובע, ורק בדבר שהוא בר גיבול דעתו על הלישה ואין בו צביעה. [לגבי צביעה נמי יש לפרש כהחזון איש דלעיל, שאם אינו מחוסר גיבול חשיב גמר תיקון הצבע, ואם מחוסר גיבול עדיין לא נגמרה מלאכת תיקונו].

אך יל"ע לפי"ז איך פסק הרמב"ם שהעושה עין הצבע חייב מיד בנתינת המים, הא לגבי לישה פסק כר' יוסף דדבר שאינו בר גיבול אינו חייב כלל, ואף מדרבנן אין איסור אלא ע"י גיבול. ועוד הקשה הלחם משנה, דבריש פ"ג כתב הרמב"ם: ושורין דיו וסמנין עם חשיכה והן נשרין והולכין כל השבת כולה. וכיון שפסק כר' יוסף דדבר שאינו בר גיבול אסור רק מדרבנן ורק לאחר גיבול, מדוע הוצרך לומר שמותר לשרות דיו וסמנין, הא לדעת ר' יוסף מתני' כרבי ולא קיי"ל הכי.

ותירץ הלחם משנה [בתוספת ביאור], דאביי נקט שבדבר שאינו בר גיבול מודה ריבר"י שחייב מיד בנתינת המים לפי שאינו מחוסר גיבול, וחשיב מיד גמר מלאכת תיקונו. ור' יוסף חלק עליו לפי שבדבר שאינו בר גיבול ליכא חיוב כלל מהתורה, והוי רק גזירה דרבנן, ולא מסתבר שחכמים יגזרו על דבר שאינו בר גיבול טפי מדבר שהוא בר גיבול, ולכן לדעת ריבר"י קודם גיבול שרי על אף שסברת אביי נכונה שאינו מחוסר גיבול, דמכל מקום לא גזרו חכמים יותר מדבר שהוא בר גיבול. וכל זה שייך לגבי לישה, אך לגבי צביעה מודה ר' יוסף שאף דבר שאינו בר גיבול חשיב צביעה מהתורה וחייב, ובזה נשאר סברת אביי שדבר שאינו בר גיבול חייב טפי, ובזה מודה ריבר"י שחייב מיד בנתינת המים. והשתא מתני' אתיא ככו"ע אף לר' יוסף, שהרי לגבי צביעה הודה לאביי.

אך אכתי יל"ע לשיטת הרמב"ם מכרשינין, דבהשגות הראב"ד משמע שבזה מודה הרמב"ם שחיובו הוא משום לש. והנה כרשינין חשיב לאו בר גיבול, שאם הוא בר גיבול מה הועיל אביי בתירוצו בדיו וסמנין, אכתי מתני' כרבי מחמת כרשינין. והשתא לדעת ר' יוסף שדבר שאינו בר גיבול אינו חייב מהתורה כלל, מדוע אסרו ב"ש לשרות כרשינין מבעוד יום הא מהתורה אין בזה חיוב כלל. ואולי י"ל שלפי ר' יוסף כרשינין חשיב בר גיבול, ומתני' כרבי שחייב מיד בנתינת המים, ובאמת הרמב"ם בריש פ"ג השמיט כרשינין משום שאינו חייב עד שיגבל. [ועוד י"ל דהרמב"ם סוף פ"ח כתב דזרע שומשמין וזרע פשתן חייב מיד בנתינת המים משום לש מפני שהן מתערבין ונתלין זה בזה. כלומר, דהם בר גיבול ומכל מקום אינם צריכים גיבול, וחייבים מהתורה מיד בנתינת המים אף לרבר"י, מפני שמיד בנתינת המים הוי כלאחר גיבול. ויתכן דאף כרשינין כך הוא המציאות, ולכן הגמ' לא הקשתה מכרשינין כלל].

להלכה נחלקו הראשונים האם לפסוק כריבר"י, משום דסתם משנה בפרק בתרא כוותיה, או כרבי משום דלר' יוסף סתם משנה דהכא כוותיה, והדרינן לכללא דהלכה כרבי מחבירו. דעת הרמב"ם הרי"ף והרא"ש דקיי"ל כריבר"י, ודעת בעל התרומות סמ"ג וסמ"ק כרבי. ובשו"ע סי' שכ"ד סעי' ג' פסק בסתם כהרמב"ם וסייעתו, והביא דיש אומרים דאסור בנתינת המים.

ובביאור הלכה שם כתב שדעת תוס' ראב"ד רא"ש ור"ן דדבר שאינו בר גיבול אסור מן התורה, ואדרבא, חמור יותר דאסור מיד בנתינת המים לכו"ע, דקיי"ל כאביי לגבי ר' יוסף. אך החזון איש (נו סק"ב) תמה מנ"ל שהראשונים פסקו כאביי, ולא מצינו שהראשונים נחלקו על הרמב"ם בזה שפסק כר' יוסף לגבי אביי. ולכן התיר לתת מים בדבר שאינו בר גיבול ע"י שינוי.

**מלאכת לישה**

תנן במס' שבת יז: בש"א אין שורין דיו וסמנים וכרשינין אלא כדי שישורו מבעוד יום וב"ה מתירין. ואמרינן בגמ' יח. מאן תנא נתינת מים לדיו זו היא שרייתן אמר ר' יוסף רבי היא דתניא אחד נותן את הקמח ואחד נותן את המים האחרון חייב דברי רבי, ר' יוסי בר"י אומר אינו חייב עד שיגבל. א"ל אביי ודלמא עד כאן לא קאמר ר' ריבר"י אלא בקמח דבר גיבול הוא אבל דיו דלאו בר גיבול הוא אימא ליחייב. ומסיק ר' יוסף דאיכא ברייתא דפליגי אף באפר, ולפי ריבר"י אינו חייב עד שיגבל. ונחלקו הרמב"ם והראב"ד האם לר' יוסף לריבר"י דבר שאינו בר גיבול חייב מהתורה או מדרבנן וכפי שיבואר להלן. וביאור הסוגיא עפ"י החזו"א סי' נ"ו דמלאכת לש היא דיבוק חלקי הקמח זה לזה באמצעות המים, [הגרנ"ק הוכיח שאין זה תלוי בדיבוק הקמח והמים, דאם כן היה אסור להוסיף מים לעיסה קיימת לדלל אותה, משום שמדבק שוב את המים החדשים עם העיסה הקיימת, ומוכח שאין איסור במים אלא בקמח לחוד]. דבר שהוא בר גיבול פירושו שאיכות העירוב מעולה יותר, שחלקי הקמח נהפכים למאוחדים זה בזה ממש, ואילו דבר שאינו בר גיבול פירושו שאינם מאוחדים ממש, ואף שיש לפנינו עיסה מחמת עירוב היבש עם הנוזלי, מכל מקום אין זה מאוחד לגמרי כקמח.

רבי סובר שמיד בנתינת המים לקמח חייב, שזהו תחילת מלאכת לישה, ואף שחלקי הקמח עדיין לא נהפכו למאוחדים מכל מקום התחילה כבר מלאכת הלישה, וריבר"י סובר שרק כאשר הגיעה המלאכה לתכליתה חייב. והשתא סובר אביי שבדבר שאינו בר גיבול מודה ריבר"י שחייב מיד בנתינת המים, לפי שתכלית המלאכה קיימת קצת בתחילתה, שאין הבדל מהותי בין תחילת המלאכה (נתינת המים) לסופה (העירוב), מאחר ואינם נהפכים למאוחדים. משא"כ בבר גיבול שתכלית המלאכה היא שינוי גדול מתחילתה, שהרי הם נהפכים למאוחדים, בזה סובר ריבר"י שאינו חייב עד שיגבל.

ולדעת ר' יוסף ריבר"י חולק גם בדבר שאינו בר גיבול, ולדעת הראב"ד סברת ריבר"י שאע"פ שאין הבדל מהותי בין תחילת המלאכה לסופה מכל מקום כל שלא הגיע לסוף המלאכה אינו חייב עד שיגמור לערב ויתחייב. אך לדעת הרמב"ם סברת ריבר"י שאין מלאכת לש רק כשהם נעשים מאוחדים ממש, וקודם לכן לא הוי לש כלל. ואין זה משום שיש למלאכה תכלית אחרת אלא משום שאין זה מלאכה כלל, ולכן לפיו אסור רק מדרבנן אפילו בגיבול. וכל זה לדעת ר' יוסף לריבר"י, אך לדעת רבי כיון שחייב כבר בנתינת המים אין הבדל בין בר גיבול ללאו בר גיבול. ולדעת אביי מודה הרמב"ם שסברת ריבר"י היא שלא הגיע לתכלית, ולכן בלאו בר גיבול חייב מיד בנתינת המים.

ומש"כ הרמב"ם עפ"י הגמ' בזבחים דזרע שומשמין וחרדל מודו כו"ע דחייב בנתינת המים לחוד, להנ"ל הביאור הוא דהתם בנתינת המים נוצרת אותה איכות הלישה שיש בקמח ומים אחר גיבול, ולא דמי לאפר דלעולם לא יהיה איכות הלישה של קמח ומים.

סתירת הסוגיות לגבי מורסן

תנן במס' שבת קנה: ונותנין מים למורסן אבל לא גובלין. ואמרינן בגמ' מתני' כריבר"י דאינו חייב עד שיגבל. ומקשה אביי דלמא עד כאן לא קאמר ריבר"י אלא בקמח אבל מורסן דלאו בר גיבול אפילו ריבר"י מודה, ומתני' דלא כחד. ודחי דתניא בהדיא אין נותנין מים למורסן דברי רבי ריבר"י אומר נותנין מים למורסן. והקשו תוס' בסתירת הסוגיות, דבפ"ק מסיק כאביי דבאפר כו"ע מודו דחייב בנתינת המים, ובפרק מי שהחשיך מסיק דפליגי אף במורסן דלאו בר גיבול. ותירצו דמורסן חשיב בר גיבול טפי מאפר. אך הרמב"ם פכ"א נקט להדיא דמורסן חשיב לאו בר גיבול ואסור רק מדרבנן, ולפי"ז על כרחיך צ"ל דבאמת נדחה דעת אביי מכח הברייתא דמורסן וקיי"ל כר' יוסף דפליגי אף בדבר שאינו בר גיבול, וכן נקט המ"מ בדעתו.

ומצינו תירוץ שלישי בריטב"א ותוס' רי"ד דאין סתירה כלל בין הסוגיות, דהנה לגבי מורסן קאמר רבי אין נותנים מים למורסן וכו' משמע שאף לרבי הוי רק דרבנן, ואילו לגבי אפר ס"ל דחייב מהתורה. וביארו דמורסן אינו בר גיבול היינו שאין רגילין לעשות ממנו עיסה כלל, ואינו עומד לכך, ולכן לכו"ע אינו חייב מהתורה, אלא גזרו אטו קמח, ולר"י דנתינת מים בקמח דרבנן לא גזרו במורסן כלל, ולרבי דנתינת מים בקמח דאורייתא גזרו במורסן. משא"כ בדיו וסמנים רגילין לשרותו אלא שאין רגילין לגבלו כעין עיסה, ואדרבא, עיקר מלאכת לישה היתה במשכן בבישול דיו וסמנין, דהא לישת לחם לא היתה במלאכת המשכן. ולכן לדעת אביי לישה דדיו הוא בנתינת מים לכו"ע וחייב מהתורה, ולישה דקמח כיון דרגילין לגבלו לא הוי לישה עד הגיבול. ולדעת ר' יוסף אף בדיו לר"י אינו חייב עד שיגבל דהיינו עד שיערב, לפי שהעירוב מועיל לו והוי גמר מלאכת הלישה. [כלומר, דלאו בר גיבול דמורסן היינו שאינו עומד לכך כלל, ולכן גם כשיעשהו הוי דרבנן, משא"כ לאו בר גיבול דדיו וסמנים היינו שאין רגילין לגבל אך לשרות רגילין ועומד לכך, ולכן הוי דאורייתא].

ולגבי אפר איכא ב' אופנים, יש שמערב מים באפר לצורך כביסה וכדו', ואין רגילים לגבלו ודינו כדיו וסמנים דחייב מהתורה, ויש שמערב מעט מים באפר ועושה ממנו עיסה לבנין כמו בעפר, ודינו כמורסן שכיון שאין עומד לכך כלל הוי דרבנן. ובזה יישב את הסוגיא בביצה דאיירי באפר לבנין וכדלהלן, משא"כ אפר דפ"ק איירי בכביסה דהוי כדיו וחייב מהתורה. וכתבו דלהלכה יש לפסוק כאביי בדיו וסמנים ואפר דכביסה שחייב לכו"ע מנתינת המים, ולגבי מורסן יש לפסוק כר' יוסי דמותר לתת מים ואסור מדרבנן לגבל כסתם משנה.

ביאור הראשונים במס' ביצה

במס' ביצה לב: איתא קטמא שרי, ופירש רש"י לגבלו ולטוח בו דלאו בר גיבול הוא. והקשו תוס' הא בלאו בר גיבול אפילו בנתינת מים חייב משום מגבל. [קושייתם לאביי לכו"ע ולר' יוסף לרבי, אך לר' יוסף לר"י הקושיא היא רק כשיגבל]. ולכן פירשו דטח את התנור באפר לחוד, או באפר שנתגבל בערב יו"ט.

וברא"ש שם הקשה דלר' יוסף לר"י כי מגבל ליה מיהא חייב. ועוד, דבפ' מי שהחשיך מוכח שלאו בר גיבול חמור טפי מבר גיבול. [צ"ע מדוע הקשה מפ' מי שהחשיך ולא הקשה מפ"ק דאיירי ביה]. ותירץ דלרבי אפשר לפרש דמיירי שנתן בו מים מערב יו"ט וכיון שנתינתו זהו גיבולו הרי כבר נתגבל מעיו"ט ומותר לגבלו שוב ביו"ט. והקשה הביאור הלכה על דבריו דרבי מודה שאם יגבל חייב, דיש לישה אחר לישה, וכן מבואר להדיא בירושלמי, ומדוע התיר הרא"ש לדעת רבי לגבל. ותירץ דבלאו בר גיבול מותר. ולכאורה דבריו מובנים לאביי שאין משמעות לגיבול וכבר הגיע בנתינת המים לתכליתו, אך לר' יוסף דר"י מחייב בגיבול מנ"ל שלרבי לא יתחייב על גיבול, וצ"ע.

בקרבן נתנאל הקשה דהרא"ש פסק כר"י, ואיך תירץ כאן את הגמ' בביצה כרבי. ותירץ דרבינא סובר כאביי דלכו"ע חייב בנתינת המים, והיכא שנתן את המים מאתמול שרי. ויישב בזה את דברי הרי"ף. ולא ידעתי מה הועיל בזה ליישב קושייתו, הא הרי"ף והרא"ש פסקו כר' יוסף ולא כאביי.

היש"ש והב"ח הגיהו דברי הרא"ש דלר' יוסי אפשר וכו', ויתכן לבאר דבריהם עפ"י האגלי טל דלר"י מלאכת לישה כוללת ב' חלקים עירוב המים וגיבול, ואם עשה אחד מהם כגון שעירב המים מער"ש אינו חייב עד שיעשה שניהם בשבת, והוי כהוצאה שעקר מערב שבת. אך לשון הרא"ש ונתינתו זהו גיבולו וכבר נתגבל בערב שבת משמע כרבי ולא כר' יוסי.

דעות הראשונים להלכה

פשטות הסוגיא בפ"ק משמע שלכו"ע לאו בר גיבול דאורייתא, אלא שנחלקו ר' יוסף ואביי בדעת ריבר"י האם בלאו בר גיבול חייב בנתינת המים. אך פשטות הסוגיא במי שהחשיך משמע שבלאו בר גיבול אסור רק מדרבנן, חדא מלשון הברייתא לדעת רבי אין נותנים מים למורסן ולשון המשנה אבל לא גובלין משמע איסור דרבנן. ועוד, דהמגיד משנה נקט שאף לריבר"י איכא איסור דרבנן בנתינת המים, ואם לאו בר גיבול אסור מהתורה מדוע לא אסרו בנתינת מים מדרבנן. ועוד, מהא דמהני שינוי בגיבול ולא אסרו ככל מלאכה כלאחר יד משמע שכל האיסור דרבנן.

וסתירה זו תירצו הראשונים בג' אופנים:

א, המגיד משנה נקט בדעת הרמב"ם דלרבי ודאי אף דבר שאינו בר גיבול אסור מהתורה, והא דתניא אין נותנים מים למורסן היינו מהתורה, וכן לאביי אף לריבר"י אסור מהתורה בנתינת המים, ולכן אמר אביי בפ"ק בנתינת מים ליחייב, ורק לר' יוסף לריבר"י האיסור רק מדרבנן, והא דתניא לגבי אפר אינו חייב עד שיגבל היינו דכיון שאי אפשר לגבל לעולם פטור. וכל מה דמהני שינוי היינו לריבר"י לר' יוסף.

ב, תוס' והראב"ד נקטו דלכו"ע חייב מהתורה, ולפי"ז הא דתניא לרבי אין נותנים מים למורסן היינו מהתורה, והא דתנן אבל לא גובלין היינו מהתורה, ומכל מקום מהני שינוי דהתירו איסור לאחר יד לצורך אכילה. וכן התירו נתינת מים בדבר שאינו בר גיבול לצורך אכילה. ולפי"ז יצא קולא שאפילו במידי דבר גיבול שרי בנתינת מים לצורך אכילה, כגון לצורך תרנגולים וכדו', שהרי בלא"ה תרוייהו דאורייתא.

ג, הריטב"א ותוס' רי"ד נקטו דלאו בר גיבול דאפר ודיו הוי דאורייתא לכו"ע, ולאו בר גיבול דמורסן ואפר לבנין וכדו' הוי דרבנן לכו"ע, ולפי"ז מיושב הכל בפשיטות.

דעת הרמב"ם - הרמב"ם כתב בסוף פ"ח ואין גיבול באפר ולא בחול הגס ולא במורסן ולא בכיוצ"ב. כלומר, דאיסורן רק מדרבנן. ובפכ"א הל"ג כתב דאין מגבלין קמח קלי הרבה שמא יבוא ללוש קמח שאינו קלי, וכן בהל' ל"ד המורסן אע"פ שאינו ראוי לגיבול אין גובלין אותו שמא יבוא לגבול העפר וכיוצ"ב. ומבואר דקמח קלי ומורסן אסורין רק מדרבנן. וביאר המגיד משנה דכיון שפסק להלכה כר' יוסף וכריבר"י שפיר י"ל דלאו בר גיבול אסור רק מדרבנן. ועוד יש לפרש דס"ל כהריטב"א ותוס' רי"ד דקמח קלי ומורסן וחול הגס הוי דרבנן לפי שאינו עומד כלל לגיבול. ולפי"ז צ"ל דמש"כ אפר היינו לבנין, אך אפר לכביסה אסור מהתורה. והנה לדעת הרמב"ם לא מצינו בשום מקום שהתירו איסור דאורייתא בשינוי, ורק במורסן וקמח קלי וכדו' מהני שינוי.

דעת ראב"ד רמב"ן ורשב"א - הראב"ד השיג כמדומה אני שטעה בזה, שהוא סבור שאם נתן בהם מים וגבלן שאינו חייב משום לישה כמו שהוא חייב בזרע שומשמין, וזהו שבוש גדול שלא אמרו אפר אינו בר גיבול אלא שאינו מחוסר גיבול, ובנתינת מים לבדה חייב. וכתב המגיד משנה שהוא סובר כדעת הרמב"ן והרשב"א שהקשו על רש"י בביצה, אלמא נקטו בפשיטות שלכו"ע אסור לאו בר גיבול מהתורה. ונחלקו המשנ"ב והחזו"א בדעת הראשונים הנ"ל, המשנ"ב נקט דס"ל שחייב מהתורה בנתינת מים, והיינו מדנקטו בקושייתם שלאו בר גיבול חמיר טפי, אלמא נקטו כאביי, וכן הראב"ד נקט שבנתינת מים לבדה חייב. אך החזו"א סי' נ"ו נקט דהם נקטו כן רק בשביל להקשות על רש"י שלא יתכן שלאו בר גיבול קיל טפי, אך לדינא יתכן שנקטו כר' יוסף שאף בלאו בר גיבול אינו חייב אלא בגיבול.

ויש להעיר לדעת המשנ"ב, דאם הראשונים הנ"ל פסקו כאביי שלאו בר גיבול חייב מהתורה בנתינת מים על כרחיך ס"ל כתירוץ התוס' דמורסן חשיב בר גיבול, דהא להדיא פסקו דמורסן מותר בנתינת מים ורק גיבול אסור. ואם כן מדוע לא השיג הראב"ד על הרמב"ם בפרק כ"א דמורסן הוי בר גיבול. ואפשר דכיון שאינו חולק עליו להלכה, דהא אף לדידיה דהוי דאורייתא שרי בשינוי לצורך אכילה, לא הוצרך להשיג עליו. עוד י"ל שסמך על השגתו בפ"ח. ולפי החזו"א שהם פסקו כר' יוסף אין הכרח שמורסן בר גיבול, דאפשר שאינו בר גיבול ומכל מקום אסור רק בגיבול כר' יוסף, ואביי נדחה. [והחזו"א עצמו נקט דאביי לא נדחה וכו"ע מודו לתוס' דמורסן חשיב בר גיבול, ומה שפסקו כר' יוסף הוא משום שהלכה כרב במקום תלמיד, עיי"ש].

דעת רש"י והרי"ף - הרי"ף פסק להדיא כריבר"י משום דמתרצינן כוותיה. לגירסת הבית יוסף משום דאיכא סתם משנה כוותיה, וכבר העירו דאיכא נמי סתם משנה בפ"ק כרבי. ולגירסא דידן משום דאמוראים מבארים איזה שינוי מותר, וזה יתכן רק לריבר"י. והנה הרי"ף הביא את הגמ' בביצה בסתמא, ומשמע שמותר לערב מים באפר לסתום את התנור, וכשיטת רש"י. ונאמרו בזה כמה אופנים. א, המגיד משנה נקט דהרי"ף סובר כהרמב"ם דלאו בר גיבול אסור רק מדרבנן והתירו לצורך יו"ט. ב, לפי מש"כ לעיל בשם הריטב"א התם איירי באפר שדומה למורסן דהוי דרבנן והתירו לצורך יו"ט. ג, הר"ן תירץ דלצורך אוכל נפש שרי אפילו מלאכה דאורייתא. ד, הקרבן נתנאל יישב עפ"י הרא"ש דאיירי בנתן מים מערב שבת ורק הגיבול עושה בשבת.

ובמשנ"ב נקט שהרי"ף ורש"י סוברים כהרמב"ם שלאו בר גיבול אסור רק מדרבנן, אך החזו"א כתב שהרמב"ם יחידאה בזה, ושפיר יש ליישב את רש"י והרי"ף כהר"ן שם שהתירו לצורך אוכל נפש.

ובספר התרומה ועוד ראשונים פסקו כדעת רבי דחייב מיד בנתינת מים בין בבר גיבול בין בלאו בר גיבול. ונקטו הפוסקים להחמיר לכתחילה כשיטה זו, אך במקום צורך היקל החזו"א.

**פותקין מים לגינה ערב שבת וכו'**

יל"ע מה הס"ד דאסור, אם משום גזירה שמא יעשה כן בשבת וכמו דגזרו ב"ש במתני', הא בגמ' מבואר שב"ש לא אסרו אלא היכא דבשבת חייב חטאת, והכא קתני נמי ומניחין קילור ע"ג העין ואין בזה חיוב חטאת בשבת. וצ"ל דס"ד לגזור שלא יניח בערב שבת שמא לאחר מכן ימרח בשבת, [ולא מצד שמא יניח הקילור בשבת אלא שמא ימרח את הקילור שהניח כבר].

ומה שהקשו התוס' ד"ה ומתרפאת דאפילו בשבת שרי כונתם להקשות מאי קמ"ל דלא גזרו, הא אפילו בשבת שרי ולא חיישינן שמא ימרח. ותירצו דלגבי אדם בריא ליכא למיחש לשחיקת סממנים ושרי בשבת, ומהאי טעמא ליכא למיחש שמא ימרח, והכא איירי בחולה.

בתוס' ישנים תירצו דהיכא ששורה הקילור במים ולא בתחבושת איכא הכירא ולא יבוא למרח.

ובר"ן חילק בין קילור עב לקילור רך, דברך ליכא למיחש שמא ימרח ולא לשחיקת סממנים. [ומכאן שמותר למרוח בשבת משחה נוזלית כשמן וכדו'].

**אלא אמר ר' יוסף משום שביתת כלים**

**בגדר איסור שביתת כלים.** בתוס' (יט ע"א ד"ה לא) מבואר שאם נתן כליו לנכרי והנכרי עושה מלאכתו בכלים של הישראל הרי הוא עובר משום שביתת כלים, וכמו שלגבי שביתת בהמתו אסור להשכיר בהמתו לנכרי בשבת. וכן מבואר ברמב"ם פ"ו הט"ז, דכתב: מותר להשאיל כלים ולהשכירן לגוי ואע"פ שהוא עושה בהן מלאכה בשבת, מפני שאין אנו מצווים על שביתת הכלים, אבל בהמתו וכו' ומבואר שלפי ב"ש שמצוים על שביתת כלים אסור להשאיל ולהשכיר כלים לגוי. אך הרמב"ן במלחמות כתב: דשביתת כלים ביד נכרי לא גמירי, דמלאכת נכרי הוא דקא עבדי לה, עיי"ש.

ובדעת הרמב"ן יש לבאר, דלגבי שביתת בהמתו גדר האיסור הוא שהבעלים מוזהרים שבהמתן תנוח בשבת, ולא תעשה מלאכות, וכאשר הנכרי עושה בה מלאכתו הרי אין הבהמה שובתת. משא"כ בשביתת כלים הרי הכלי הוא דומם, ואינו מוזהר שהכלי ינוח, אלא שכאשר נעשה בכלי מלאכה נתחדש בתורה דהמלאכה מתייחסת לבעלים כאילו הם עשאוה. ולכן כאשר נכרי עושה מלאכתו בכלי סובר הרמב"ן שאין המלאכה מתייחסת לבעלים, ואינם מוזהרים על זה.

ועפי"ז יש לדון נפק"מ נוספת בין בהמה לכלים, דבאופן שהבהמה והכלים נמצאים במקום בחו"ל, במקום הבעלים שבת ובמקום הבהמה והכלים עדיין חול, או להיפך. ולגבי בהמה מסתבר דאזלינן בתר מקום הבהמה, שהרי החיוב של הבעלים הוא שהבהמה תנוח בשבת, והמנוחה היא של הבהמה, ומסתבר שאף דין השבת נקבע לפי הבהמה. אך בכלים שהאיסור הוא משום שהמלאכה מתייחסת לבעלים, יתכן דאזלינן בתר מקום הבעלים ולא מקום הכלים, וצ"ע.

להלכה קיי"ל דאין אדם מצווה על שביתת כליו, אך הבית יוסף סי' רמ"ו הביא בשם הרוקח דאסור להשאיל כליו לעכו"ם, ותמה עליו דרק לב"ש אדם מצווה על שביתת כליו ולא קיי"ל הכי. ועי' ב"ח אות ב' שיישב בכמה אופנים דברי הרוקח, והסיק דירא שמים יחמיר.

**והשתא דאמרת לב"ה אית להו שביתת כלים**

לפי הס"ד בגמ' דכונת ר' יוסף ליישב הברייתא כדעת ב"ה, ונקט דאף לב"ה אית להו שביתת כלים היכא דלא עביד מעשה, כתב רש"י שב"ש חולקים על ב"ה ואית להו שביתת כלים אף היכא דלא עביד הכלי מעשה. וכתב מהרש"א דהוא הדין י"ל שאף לב"ש בעינן מעשה בשביל שביתת כלים, ומה דאסרי דיו ואונין ומצודות הוא מטעם גזירה וכרבה. ולשני הטעמים הנ"ל ב"ש אסרי אף מוגמר וגפרית, בין מצד שביתת כלים ובין מצד גזירה, דהא לא מסתבר לגמ' השתא להעמיד מוגמר וגפרית במנחי אארעא. ורק למסקנא דעל כרחיך ברייתא ב"ש צריך לדחוק דמוגמר וגפרית מנחי אארעא. ועי' ברשב"א שכתב כעין זה.

**תוד"ה ולימא, דאי לרבה נמי טעמא דב"ש משום שביתת כלים למה הוצרך ר' יוסף להביא הברייתא**

המגן אברהם רנ"ב סק"כ הוכיח מדברי התוס' דריחיים של מים אסורים רק מדרבנן. וביאר המחצית השקל דהוקשה למגן אברהם אכתי מדוע הוצרך ר' יוסף להביא הברייתא, ואם משום שבמשנה י"ל שהטעם משום גזירה, הא בברייתא נמי יש לפרש הטעם שריחיים אסורים משום גזירה. ועל כרחיך דבריחיים אין לפרש משום גזירה דהא היכא דליכא איסור דאורייתא לא גזרו ב"ש כמו בטעינת קורה, ומכאן הוכיח המגן אברהם דאין איסור תורה בריחיים של מים. והקשה המחצית השקל דאי אפשר לפרש הטעם בברייתא משום גזירה, דאם כן מוגמר וגפרית נמי, וכמש"כ לעיל בשם מהרש"א. עיי"ש מה שיישב בדעת המגן אברהם.

**באו"ד, ולר' יוסף לא תקשי אמאי לא אסרי ב"ש טעינת קורה**

בחי' רעק"א הקשה מדוע לא תירצו התוס' גם לר' יוסף שטעינת קורה דרבנן, וחכמים לא אסרו אלא בגופו ולא בשביתת כליו. [ודיוק התוס' מהגמ' כרבה הוא מהא דאיתא בגמ' מאי שנא כולהו דגזרו ב"ש וכו', ומבואר דהיכא דב"ש אסרי טעמם משום גזירה]. והוכיח מכאן דכל איסורי דרבנן גזרו גם בשביתת בהמה וכלים, ואין מקום לחלק ביניהם. ודלא כהמגן אברהם ש"ה סק"ו דנקט שלא גזרו כרמלית בשביתת בהמה.

**תוד"ה והשתא, אומר ר"ת וכו'**

דעת הרי"ף ורז"ה דקיי"ל כר' יוסף ולכן התירו אף בריחיים דלא חיישינן להשמעת קול. אך דעת ר"ח ור"ת דקיי"ל כרבה, וחיישינן להשמעת קול. ובשו"ע רנ"ב ס"ה פסק להקל כר' יוסף, אך הרמ"א כתב להחמיר כרבה. וברשב"א ובביאור הגר"א שם הוכיחו כרבה מהתוספתא, דמבואר שם פלוגתת ב"ש וב"ה איך לבאר את הפסוק ששת ימים תעשה מלאכתך, ומבואר דלא פליגי בשביתת כלים אלא במלאכה שנגמרת בשבת.

**דף יח ע"ב**

**גיגית נר וקדירה ושפוד מאי טעמא שרו ב"ש**

הקשה הרשב"א לדעת רבה דטעמא דב"ש משום גזירה מדוע לא גזרו בכל הנך. ותירץ דלדידיה מפקיר אף את האוכל שבקדירה ואת הנר עצמו. וכתב דזה דחוק. ולכן פירש דלגבי גזירה דרבנן י"ל דלא גזרו במקום שאי אפשר לעמוד בו, ורק לגבי שביתת כלים דהוי איסור תורה הוקשה לגמ' מאי טעמא שרו ב"ש.

הקשה הרשב"א, מה הס"ד בגמ' לאוקמי ברייתא כב"ש ומשום שביתת כלים, הא לעיל אמרינן דגיגית נר וקדרה מפקר להו אפקורי, ואם כן עססיות ותורמוסין נמי שרי. ותירץ, דעססיות ותורמוסין צריכים בישול הרבה כפירוש רש"י, ולא ישתמש בהם אלא למוצאי שבת, וכן חבית של מים איירי בצריך להם למוצ"ש, וכיון שההפקר מועיל רק מדין הפקר בי"ד הפקר [כמו שפירש בגמ' לעיל] ס"ד דלא הפקירו חכמים אלא לצורך שבת ולא לצורך מוצ"ש. ומחמת כן דחה את פירוש הרמב"ם דלעיל.

ובשו"ת רעק"א (תניינא קל"ה, הובא בדו"ח) יישב קושיית הרשב"א דעיקר קושיית הגמ' מעססיות ותורמוסין היא מדוע אסור במוצ"ש בכדי שיעשו, הא גזירת שמא יחתה דרבנן, ולא מסתבר לאסור מחמת כן בדיעבד. ולכן נקטה הגמ' דהברייתא כב"ש ומשום שביתת כלים, וכיון דאסור מהתורה אסור במוצ"ש בכדי שיעשו. ודחי, דאף שהטעם מצד שמא יחתה מכל מקום אסרו חכמים בדיעבד בכדי שיעשו. ועפי"ז יישב מדוע הגמ' בס"ד לא ידעה את הטעם שמא יחתה הא מוכח כן במשנה בריש כירה. וכן יישב את קושיית התוס' מהמשנה דבשר בצל וביצה, דהתם לא מבואר לאסור בדיעבד בכדי שיעשו.

ועפי"ז יישב את קושיית הרשב"א הנ"ל, דכיון שהגמ' ידעה שבלא"ה איכא איסור משום שמא יחתה, וכל מה שהעמידה כב"ש זה בשביל לאסור בדיעבד, לא שייך לומר בזה מפקר להו אפקורי, דבי"ד לא יפקירו היכא דבלא"ה עובר איסור. [וי"ל כן אף לפירוש רש"י ותוס' דסתם אדם מפקיר את הקדרה כדי שלא לעבור על איסור, אך אם בלא"ה עובר איסור ליכא אומדנא דמפקיר כדי שלא לעבור על איסור חמור יותר].

**אי הכי מוגמר וגפרית נמי**

לכאורה הו"מ לאוקמי בגרופה וקטומה. ואולי מצד המציאות לא שייך לעשות מוגמר וגפרית בכה"ג. או דהאמת נקט דאף באינה גו"ק שרי.

**מגיס**

הקשה הרמב"ן, אי חיישינן שמא מגיס מדוע לא נאסור לשהות קדירה על האש שמא מגיס, ויותר קרוב לבא לידי הגסה מחיתוי גחלים. וכתב דיש מפרשים דקושיית הגמ' משום צובע. אך כתב דאין זה מיישב, שהרי מגיס נחשב כמבשל, כמבואר בתוספתא ומייתי לה בביצה לד ע"א דהמגיס חייב משום מבשל, ואם כן ניחוש שמא מגיס.

ותירץ: א. אין רגילים להגיס אלא בתחילת הבישול, ולכן לא חיישינן שמא יגיס, ורק בצביעה רגילים להגיס כל הבישול. [וצ"ל דכיון דאין רגילות אלא בתחילת הבישול לכן לא גזרו כלל, שהרי גם בקדרה חייתא לא גזרו].

ב. אין חיוב הגסה אלא בהגסה ראשונה בתחילת הבישול, ובזה ליכא למיחש כדמוכח לגבי קדרה חייתא, אבל משהגיס דבלא"ה מתבשל אף המגיס פטור דמאי עביד, ולכן ליכא למגזר בשבת משום מגיס. כלומר, דחיוב מגיס איכא רק בהגסה ראשונה, ולזה לא חיישינן כלל. ולשאר הגסות, אף דחיישינן להכי מכל מקום שרי, כיון שבלא"ה מתבשל ומאי עביד. [משא"כ בצביעה דחייב אף לאחר הגסה ראשונה משום צובע].

ג. בסוף דבריו כתב הרמב"ן, וי"ל עוד דגבי צבע יש לחוש לפי שתקדיחנו היורה והוא מפסיד הרבה. [צ"ב מה תירץ בזה, הא בתחילת דבריו כתב דיותר הוא קרוב להגסה מאשר לחיתוי גחלים. ואם כונתו שאין רגילים להגיס, זה כתב כבר בתירוצו הראשון, וצ"ב].

והנה ג' תירוצים אלו הם בדעת התוס' שפירשו משום צובע, אך לרש"י צריך ליישב כתירוצו דלהלן. ויתכן דמשום הכי פירשו התוס' דחייב משום צובע, דאם משום מבשל יקשה מדוע לא חיישינן הכי בכל שהיה. ואין צריך לדברי המהרש"א דתוס' פליגי משום שהעבירן מהאש.

ד. אין חיוב הגסה אלא קודם שנתבשל כמאב"ד, ולפיכך הזכירו שמא יחתה ולא הזכירו שמא יגיס, דאיסור חתיה כולל יותר, דאסור אף לאחר מאב"ד, ואסור אף בצלי ופת. והקשה, אכתי איך שרי קדרה חייתא ניחוש שמא יגיס. ותירץ, דכיון שמסיח דעתו כשם שלא חיישינן שמא יחתה כך לא חיישינן שמא יגיס.

ולכאורה אכתי יל"ע מדוע כירה גרופה וקטומה שרי, ניחוש שמא יגיס. ויתכן דמתחילה לא הוקשה לרמב"ן מדוע גו"ק שרי, דכיון שעושה מעשה של גו"ק כשם שלא יבוא לחתות כך לא יבוא להגיס. וכל הקושיא היא מדוע הוצרכו לשמא יחתה תיפו"ל שמא יגיס, וכן מדוע התירו קדרה חייתא.

אמנם הרשב"א כתב דלפי הרמב"ן שאיסור הגסה הוא רק בהגסה ראשונה אתי שפיר מדוע הוצרכה הגמ' בעססיות ותורמוסין לשמא יחתה ולא אמרה שמא יגיס, וכן בזה אתי שפיר מדוע כירה גו"ק שרי ולא אסרינן מצד שמא יגיס. ומבואר דהוקשה לו גם קושיא זו, מדוע גו"ק שרי. ואח"כ כתב ועוד י"ל דכל דבשיל כמאב"ד ליכא משום מגיס, דהא מגיס משום מבשל הוא דמחייב וכיון שהגיע למאב"ד תו ליכא משום מבשל. ולתירוצו השני צ"ע מדוע מותר להשהות ע"ג כירה גו"ק קודם מאב"ד, ניחוש שמא יגיס. וכן הקשה בתוס' רעק"א ריש פ"ג. וכתב דהיה מקום לומר דקודם שנתבשל כמאב"ד באמת אסור גם בגו"ק משום שמא יגיס, אך הרשב"א עצמו בריש כירה האריך לבאר האם איכא איסור שהיה קודם מאב"ד בגו"ק, ולא אסר מצד שמא יגיס, וצ"ע.

והנה בשו"ע סי' רנ"ג הביא ב' השיטות האם איסור שהיה קיים גם לאחר שנתבשל כמאב"ד, דקיי"ל כחכמים, או שמא האיסור קיים רק קודם שנתבשל כמאב"ד, ולאחר מכן אסור רק בחזרה, דקיי"ל כחנניה. וכתב רעק"א (הביאו הביאור הלכה), דמש"כ השו"ע בשיטת הי"א שלא הוזכר גו"ק אלא קודם שנתבשל כמאב"ד, בזה יש לאסור אפילו בגו"ק מצד שמא יגיס. והביא כן מהכס"מ ריש פ"ט מהל' שבת בשם הרמ"ך.

ויל"ע מדוע החמיר רעק"א רק קודם שנתבשל כמאב"ד, הא כל הטעם שכתבו הרמב"ן והרשב"א שאין איסור מגיס אחר מאב"ד הוא לשיטתם שפסקו שאין בישול אחר מאב"ד, אך לשיטת הרמב"ם שעד שנתבשל כל צרכו איכא בישול, וכן פסק השו"ע שי"ח ס"ד, איכא חיוב על מגיס גם לאחר מאב"ד עד שיתבשל כל צרכו, ואם כן יש לאסור להלכה להשהות על גבי כירה גו"ק עד שיתבשל כל צרכו.

אמנם נראה פשוט דאין זה קושיא, שהרי בריש כירה איתא להדיא שגו"ק שרי אפילו קודם שנתבשל כל צרכו, ולדעת הרמב"ם והשו"ע על כרחיך צריך ליישב דאין חשש למגיס כלל, וכשאר תירוצי הרמב"ן והרשב"א. ורק לפי הרמב"ן וסייעתו דאין בישול אחר מאב"ד שייך לומר שגו"ק אסור קודם שנתבשל מאב"ד שמא יגיס. ולכן כל מה שחשש רעק"א לתירוץ זה של הרשב"א שייך רק לדעת הרמב"ן וסייעתו, ואין מקום להחמיר אחר מאב"ד קודם שנתבשל כל צרכו.

**האי בשרא דגדיא ושריק שפיר דמי**

פירש רש"י דגדיא קשי ליה זיקא, ושריק אינו מוכן לחתות. אך הרמב"ם פ"ג הי"ג כתב דבשר גדי מותר לפי שאם יחתה בגחלים יתחרך הבשר שאינו צריך אלא חמימות האש בלבד. ואם טח פי התנור בטיט מותר אף בבשר עז ושור, משום שאם יפתח את התנור לחתות תכנס הרוח ויתקשה הבשר ויפסד. והקשה רעק"א, דאמרינן בגמ' אמר רבינא האי קרא חייא שפיר דמי, כיון דקשה ליה זיקא כבשרא דגדיא דמי, והא ההיתר של גדי אינו מחמת דקשה ליה זיקא אלא מחמת שאינו צריך חום גדול, ומה זה שייך לקרא.

ויתכן לומר, דהנה לדעת ר' ירמיה מדפתי לל"ק דלא התיר אלא בגדי ושריק, לדעת הרמב"ם צ"ב מהו הצירוף בין שניהם, הא ההיתר בגדי הוא שיחרך הבשר, ובשריק מחמת שקשה ליה זיקא. ויתכן דאף לדעת הרמב"ם אם יפתח את התנור ויכנס הרוח הרי הרוח תזיק את בשר הגדי יותר מאשר את בשר העז והשור, אלא שבגדי יש היתר נוסף שיחרך הבשר גם בלא שריק. ויתכן שלפי ר' ירמיה מדפתי לא סמכינן על ההיתר של יחרך הבשר, ובלא שריק לא שרינן כלל, ורק בשריק שרינן בגדי מחמת שיכנס הרוח ותזיק את הבשר, ורק בבשר הגדי שרינן ולא בבשר השור והעז. והשתא רבינא בא לומר שקרא ניזוק ברוח כבשר הגדי ולא כבשר העז והשור, ונפק"מ לר' ירמיה מדפתי.

**ת"ר ב"ש אומרים לא ימכור אדם חפצו לנכרי וכו'**

בברייתא מבואר ג' שיטות לגבי איסור מכירה, לדעת ב"ש צריך שיוכל להגיע לביתו, ומה שאמרו ב"ש במשנה כדי שיגיע למקום קרוב פירושו שביתו הוא במקום קרוב שיוכל להגיע לשם קודם השבת. לדעת ב"ה לת"ק צריך שיוכל להגיע לבית הסמוך לחומה של עירו של העכו"ם. ולר' עקיבא סגי שיוכל לצאת מפתח ביתו. והא דאיתא במתני' וב"ה מתירין היינו באופן שיש שהות לצאת מביתו.

טעם האיסור בליכא שהות פירש רש"י דמיחלף בשלוחו. כלומר, דאמירה לעכו"ם אסורה אף קודם השבת, שאם אומר לו בער"ש לעשות מלאכה בשבת אסור, וכאשר העכו"ם יוצא מביתו של הישראל עם חפץ והולך ברה"ר מחזי כאמר לו הישראל להוליך את החפץ. וב"ה סברי דאם יוצא מפתח ביתו של הישראל מבעוד יום אף שממשיך ללכת בשבת ברה"ר תו לא חיישינן, דעיקר החשש למחזי כשלוחו הוא כשיוצא מפתח ביתו.

אך הרמב"ם פ"ו הי"ט כתב: וכן לא ימכור אדם חפציו לגוי ולא ישאילנו ולא ילונו ולא ימשכננו ולא יתן לו במתנה אלא בכדי שיצא מפתח ביתו קודם השבת, שכל זמן שהוא בביתו אין אדם יודע אימתי נתן לו, וכשיצא הגוי מביתו בשבת וחפץ ישראל בידו יראה כמי שהלוהו לגוי או משכנו או פסק עמו או מכר לו בשבת. והנה הרמב"ם אסר מטעם זה להשאיל לגוי, אף שאין איסור להשאיל לגוי בשבת, וצ"ל דהרואה אותו יוצא מביתו יטעה ב' טעויות, חדא שיסבור שמכר לו או הלוהו, ועוד שיסבור שעשה כן בשבת עצמה.

ומסתבר דטעם הרמב"ם שייך רק לב"ה, אך לב"ש דבעינן שיגיע לביתו מבעוד יום לא שייך לומר שיטעו שמכר לו בשבת, שהרי רואים שיצא מביתו קודם השבת. ואם כן אין ראיה מרש"י דלא כהרמב"ם, דרש"י כתב טעמו בב"ש דבעינן שיגיע לביתו, ויתכן שב"ה אוסרים קודם שיצא מפתח ביתו מהטעם של הרמב"ם. אך הבית יוסף כתב בשם סמ"ג ובעל התרומה דאם אין שהות לצאת מפתח ביתו קודם שבת אסור משום דמחזי כשלוחו. ובב"ח הוסיף דאף שהאיסור הוא מטעם גזירה שמחזי כאמר לו להוליך ברה"ר, מכל מקום האיסור הוא אף בכרמלית, דאמירה לעכו"ם אסורה אף בכרמלית, ועוד דלא פלוג בגזירתם, ובכל אופן צריך שיהא שהות לצאת מביתו.

ובשו"ע חילק הלכה זו לשנים. בסי' רמ"ו ס"ב כתב: אסור להשאיל שום כלי לאינו יהודי בשבת ואפילו בער"ש כל שאין שהות להוציאו מפתח ביתו, מפני שהרואה סבור שישראל ציוהו להוציאו. ובסי' רנ"ב ס"א כתב: ומותר למכור לאינו יהודי ולהטעינו סמוך לחשיכה ובלבד שיצא מפתח ביתו מבעוד יום. ומבואר במגן אברהם דב' דינים הם, שלגבי מכירה סתם השו"ע ולא כתב טעם לאסור, לפי שיש בזה גם את טעמו של הרמב"ם דיחשדו בו שמכר לו בשבת. אך לגבי שאלה כתב השו"ע רק את טעמו של רש"י דנראה כשלוחו. ונפק"מ בזה, דטעמו של רש"י לא שייך בעיר המוקפת חומה, שאין איסור טלטול ברחוב כלל, משא"כ טעמו של הרמב"ם שייך בכל אופן. ונקט הרמב"ם שאם השאיל לו כלי לא חיישינן שיאמרו שמכר לו בשבת, [אף שהרמב"ם עצמו סובר שחיישינן לב' טעויות, וכנ"ל], ולכן בעיר המוקפת חומה שרי, משא"כ במכר לו כלי חיישינן שיאמרו שמכר לו בשבת, ולכן אסור אף בעיר המוקפת חומה. ועי' מש"כ המג"א והפמ"ג לגבי ייחד לו מקום.

[ויתכן לחדש עוד, דהשו"ע לגבי מכירה כתב ובלבד שיצא מפתח ביתו מבעוד יום, ומשמע קצת דלא סגי במה שיש שהות לצאת, לפי שכל שיוצא בשבת יחשדוהו שמכר לו בשבת. אך לגבי שאלה סגי בשהות מבעוד יום, דשם החשש שמא יאמרו שאמר לו להדיא להוליך ברה"ר, וכל שיש שהות אין כאן אמירה לעכו"ם שהרי יכול להוליך בחול. ולטעות שאמר לו כן בשבת לא יטעו, דהשתא כבר הוי ב' טעויות, שאמר לו להדיא ושאמר לו בשבת].

ובמש"כ השו"ע ובלבד שיצא מפתח ביתו מבעוד יום כתב המשנה ברורה: ר"ל דאם אין שהות לזה או שהאינו יהודי מתנה עמו שיקח ממנו בשבת אף המכירה אסורה. ונראה כונתו דבפשטות משמע בשו"ע דהכל תלוי אם יוצא מפתח ביתו בשבת, ואם מכר לו מבעוד יום באופן שיש שהות והאינו יהודי נתעכב ורוצה להוציא המקח בשבת אסור. ולזה תיקן המשנ"ב דאין הדין כן, אלא תלוי בשהות לצאת וכדאיתא בגמ'. ולכן כתב דאם אין שהות או שמתנה עמו להוציא בשבת אסור, אך אם נתעכב סתם שרי. והביאור בזה, דחכמים אסרו את המכירה בזמן שאין שהות לצאת, אך לאחר שמכר כדין לא אסרו את ההוצאה מפתח ביתו. ועוד י"ל דלאחר שמכר כדין והחפץ של העכו"ם אין אנו יכולים לאסור על העכו"ם להוציא חפץ שלו לרה"ר, וכל מה שיש לאסור זה את המכירה מתחילה. אך בביאור הלכה ד"ה מבעוד יום נראה דלא כדברינו, וצ"ע. [יל"ע לדברינו מה הדין במוכר לעכו"ם בערב שבת ואין שהות לצאת מפתח ביתו אך מתנה עמו להוציא במוצ"ש, דהמכירה היא בהיתר, אם יוכל לאחר מכן העכו"ם להוציא אף בשבת, או שמא חייב הישראל לעכבו].

**דף יט ע"א**

**נותנין מזונות לפני הנכרי בחצר וכו'**

ביארו התוס' דסתם חפצים אסור לתת לנכרי בשבת, ואפילו קודם שבת אם אין שהות לצאת מפתח ביתו בשבת, ולעיל כתבנו ב' טעמים לדבר, או דנראה כשלוחו או דנראה שמכרו לו בשבת. והכא שרי משום דרגיל לאוכלו מיד, כלומר, דאנו יכולים לתלות שיאכל מיד ולא יוציא לרה"ר, דלגבי מחזי כשלוחו או מחזי כמכרו לו הקילו חכמים, ולא החמירו בספק יוציא. וכן איתא להדיא בירושלמי: אין נותנין לנכרי על מנת לצאת, נטלו ויצא אין את זקוק לו. ומבואר שכל ההיתר לתת מזונות הוא באופן שתלינן שיאכל מיד ולא יצא לחוץ.

וכתב המגיד משנה, דלפי"ז במפרש שרוצה להוציא אסור להניח לו להוציא. וכן כתב הטור, שאם עומד הגוי בחוץ ופושט ידו לפנים שידוע הוא שיוציאו, או ליתן לו שאר חפצים שדרכן להוציאן לחוץ אסור. וכן כתב המגן אברהם, שאם נוטל הרבה שלא יוכל לאכול הכל בחצר, או שאין לו רשות לאכול בחצר אסור.

הטור הוסיף דשאר חפצים שדרכן להוציאן אסור אפילו אם עומד הגוי בפנים, או אפילו אם החפצים של הגוי, שהרואה שנותן לו אינו יודע שהחפצים של הגוי. וכתב הבית יוסף, דהתוס' בריש שבת נקטו שכאשר החפץ של גוי אפילו מכניס ומוציא כל היום אין איסור, אך הרא"ש נקט דכיון שאין יודעים שהחפץ של גוי אף בכה"ג אסור, ופסק הטור כהרא"ש. וכתב המגן אברהם דכל מה שהחמירו הרא"ש והטור בחפץ של עכו"ם זה רק בעומד בחוץ ופשט ידו לפנים, דבכה"ג חיישינן שיאמרו שהחפץ של הישראל כיון שרואים שהישראל נותן לו החפץ, אך בעומד בחצר מותר להניח לפניו, דבכה"ג אין סיבה לטעות וידעו שהחפץ של העכו"ם.

[ומה שהדגיש המג"א דההיתר הוא להניח לפניו כתב השער הציון דהוא לשיטתו, דאם נותן לו בידיו בלא"ה אסור משום עקירה, וכפי שיבואר להלן. אך להאליה רבה דאין זה נחשב לעקירה מותר אף לתת בידיו. אמנם לדינא החמיר בזה המשנ"ב, דבלא"ה יש חולקים על חידושו של המג"א. ויל"ע דאי איירי באופן שהעכו"ם עומד בפתח החצר והישראל נותן לו הרי זה אסור בלא"ה משום עקירה, ומדוע הוצרך הטור לומר דיסברו שהחפץ של הישראל. וצ"ל דאיירי באופן שהעכו"ם נוטל מידו של הישראל, ואין הישראל נותן להדיא לידו של העכו"ם].

ובמרדכי כתב בשם התוס', דאף באופן שאין חשש מראית העין אסור לתת לגוי בידיו, משום שהישראל עושה את העקירה מרה"י. ופשוט דבכה"ג אסור אפילו אין יודעים אם יוציאו לחוץ, דכיון שאסור מעיקר הדין אף בספק יש לאסור. ובמגן אברהם סק"ב כתב דבכה"ג שנותן בידיו אף בפנים אסור. אך האליה רבה התיר בפנים, דכיון שאין העכו"ם מוציא להדיא אין העקירה מתייחסת לישראל. וכל מה שאסר המרדכי הוא באופן שהעכו"ם עומד בחוץ והישראל נותן להדיא לתוך ידו על מנת להוציא. ועי' ביאור הלכה שהאריך להוכיח כדבריו.

**ת"ר לא ישכיר אדם כליו לנכרי ער"ש, בד' וה' מותר**

נחלקו הראשונים בטעם הדבר:

רש"י פירש דנראה כמשכירו לו לצורך השבת. וכן כתב הרז"ה דאפילו לב"ה אסור משום שנראה כמתנה לעשות מלאכה בשבת. ורק בערב שבת נראה כמתנה, אך ברביעי וחמישי לא. וצ"ע מה האיסור בזה, אם משום אמירה לעכו"ם, הא הכא הנכרי עושה מלאכה לעצמו, ואין איסור אמירה לצורך הנכרי, ואפילו מתנה להדיא שרי. וצ"ל דכיון שהישראל מקבל שכר מהנכרי נחשבת המלאכה לצורך הישראל, ואסור להתנות בהדיא שיעשה בשבת. [וכן מצינו להיפך, שכאשר הנכרי עושה מלאכה לצורך הישראל ומקבל על זה שכר חשיב כעושה לצורך עצמו].

הרמב"ן במלחמות הקשה מאי שנא מטוחן חיטים בערב שבת והמלאכה נגמרת בשבת דמותר, גם בזה נימא דהוא מתנה עם החיטים שייטחנו בשבת. וכן מאי שנא ממשלח אגרות וקצץ לו דמים שהתירו על אף שמתנה עמו לעשות מלאכה בשבת.

תוס' פירשו דהאיסור הוא משום שכר שבת. ואף ששכר שבת בהבלעה שרי, כגון שמשכיר לו לכמה ימים ושבת בתוכם, מכל מקום בערב שבת אסור. וכן כתב הרמב"ן במלחמות, וביאר, דבערב שבת אסור אף בהבלעה כיון שמתחיל את המלאכה בשבת, ומחזי טפי כשכר שבת, משא"כ במשכיר בד' וה' שרי בהבלעה. אמנם במשכיר ליום אחד בלא הבלעה אסור מעיקר הדין משום שכר שבת.

הרא"ש פירש בשם רבינו יונה, דאיירי בכלים שהנכרי עושה בהם מלאכה, כגון ריחיים ומחרישה, והאיסור הוא משום דמחזי כשלוחו של ישראל לעשות מלאכה. ולא דמי לעורות לעבדן שב"ה מתירין, דהתם אין ריוח לישראל במה שהנכרי עושה כן בשבת, משא"כ בשכירות כלים דהישראל מרויח במה שהנכרי עושה מלאכה בשבת, שהרי הוא משלם לו שכירות על כך, ולפיכך נראה כשלוחו של הישראל ואסור. ודוקא בערב שבת, אך במשכיר לו בד' וה' לא מחזי כשלוחו.

הראב"ד בהשגות פ"ו הט"ז פירש דאסור להשכיר משום דהואיל ונהנה כאילו עושה מלאכה לישראל, וכל יום שישי אסור שמא יכנס בו שבת. ובפשטות כונתו לפירוש רבינו יונה דההנאה שהישראל מקבל שכר מייחסת את המלאכה לישראל. אך המגיד משנה פירש בדבריו כתוס' דמחמת כן חשיב שכר שבת.

אמנם שיטת הראב"ד שונה משאר הראשונים בביאור הברייתא, דלפי הראב"ד אם משכיר כליו לשבת עצמה אסור בכל אופן בין במשכיר ביום שישי בין במשכיר ביום רביעי, כיון שבשבת הכלים יהיו מושכרים לנכרי. אלא הברייתא איירי במשכיר כליו ליום אחד, ובזה יש חילוק שאם משכיר ליום רביעי או חמישי שרי, אך אם משכיר ליום שישי חיישינן שמא יכנס לשבת, ונמצא נהנה כאילו עושה מלאכה לישראל.

הרמב"ם הרי"ף ורבינו חננאל השמיטו את הברייתא, וביאר הרז"ה בדעתם דהאי ברייתא ב"ש היא דשביתת כלים אסורה מהתורה, ולכן אסור להשכיר כליו לנכרי, שהרי אין כליו שובתים בשבת. אך לדידן אין איסור להשכיר כליו כלל. וכתב לפי"ז דכל איסור שביתת כלים הוא כאשר עושה את המלאכה בערב שבת, בין לבית שמאי ובין לבית הלל אליבא דר' יוסף דהיכא עביד מעשה, אך היכא שעושה בחמישי ונמשכת לשבת מותר. ונסתפק לגבי שביתת בהמתו והכריע להחמיר.

אך הרמב"ן במלחמות כתב חס ושלום, דאם משום שביתת כלים ודאי אסור אף בראשון ושני, דמכל מקום אין כליו שובתין בשבת.

הרמב"ן יישב דעתם בשם הראב"ד דהאי ברייתא כב"ש, וס"ל דלא הוזהרו על שביתת כלים מהתורה אלא במלאכת הישראל עצמו, אך נכרי שעושה מלאכה בכלי של ישראל לצורך עצמו אין איסור מהתורה אלא מדרבנן. וחכמים גזרו באופן שעושה המלאכה בשבת או בערב שבת שמא יכנס לשבת בעודו במלאכה, אך במשכיר ליום חמישי בלבד לא גזרו.

ואזיל הראב"ד לשיטתו שפירש בהשגות את הברייתא על דרך זו, אלא דשם פירש כן אליבא דב"ה, וכאן יישב דעת הרי"ף דרק לב"ש איכא איסור בדבר. אמנם הרא"ש כתב בשם י"מ ליישב דעת הרי"ף, דכיון שמלאכה לצורך הנכרי אסורה רק מדרבנן לא גזרו חכמים אלא בהשכיר לו בערב שבת, אך בהשכיר ברביעי או בחמישי על אף שכליו עושים מלאכה ואינם שובתים לא גזרו חכמים, שהרי מדין תורה אין איסור כלל במלאכת הנכרי.

השו"ע בסי' רמ"ו ס"א כתב בתחילה דעת הרמב"ם והרי"ף דאין איסור להשכיר כלים לנכרי כלל, כיון שאין אנו מצווים על שביתת כלים. ואח"כ הביא דעת רבינו יונה שאם השכיר כלים שעושים בהם מלאכה כגון מחרישה אסור להשכיר בערב שבת, אך בחמישי מותרין היכא דלא הוי שכר שבת, כגון בהבלעה. וכל זה בשכירות, אך להשאיל לו מותר אפילו בערב שבת.

**אין משלחין אגרות ביד נכרי בע"ש אא"כ קוצץ לו דמים וכו'**

כתב רש"י דלפי ב"ש אסור אפילו בקצץ, דלא עדיף ממוכר ומשאיל ונותן מתנה. כלומר, דבכל פעם שנכרי עושה מלאכה לישראל בשבת ישנם ב' איסורים, חדא אמירה לנכרי, דאם אומר לו לעשות המלאכה אסור אפילו כאשר הנכרי עושה לתועלת עצמו. ועוד איסור כאשר הנכרי עושה לדעת הישראל, ובכה"ג אסור אף שלא אמר לו כלום. אמנם סתם נכרי אדעתא דנפשיה עביד, דחושב שהישראל ישלם לו על כך, ורק אם יודע שלא ישלם לו אסור משום שעושה לדעת הישראל.

ולגבי המשלח אגרות ביד נכרי, אם לא קצץ דמים הרי זה אסור משום שהנכרי עושה לצורך ישראל, וזה אסור גם בלא חשש של נראה כשלוחו. אמנם בקצץ עמו דמים חשיב שעושה לצורך עצמו מחמת הדמים, ומכל מקום לב"ש אסור משום מחזי כשלוחו, כלומר, דנראה כאמר לו הישראל לעבוד בשבת דאסור מצד אמירה לנכרי, והוכיח כן רש"י ממוכר ומשאיל בשבת דאסור לב"ש משום מחזי כשלוחו. וב"ה פליגי וסברי דלא אמרינן מחזי כשלוחו, ולכן אם קצץ עמו דמים דעביד אדעתא דנפשיה שרי.

והתוס' הוכיחו דלב"ש אסור אפילו בקצץ, דהא מתני' דעורות לעבדן איירי בקצץ, שאם לא כן אף לב"ה אסור כדאיתא להדיא בברייתא, ומכל מקום אסרי ב"ש, ומוכח דב"ש אוסרים אף בקצץ. וצ"ע מדוע רש"י לא הוכיח כן, והוצרך להוכיח מסברא דלא עדיף ממוכר ומשאיל.

ויתכן שרש"י חולק על תוס' וסובר דמתני' דעורות לעבדן איירי אף בלא קצץ. וכן ברמב"ם פ"ו הי"ט כתב לא יתן אדם בערב שבת כלים לאומן גוי לעשותן אע"פ שפסק עמו, הרי שכתב דאם אין שהות לצאת מביתו אסור גם בקצץ, אך לגבי ההיתר באיכא שהות לצאת מביתו לא הזכיר הרמב"ם שזה דוקא בקצץ. אך צ"ב מאי שנא מאגרות דבלא קצץ אסור משום שעושה לדעת הישראל.

להלכה קיי"ל כדברי התוס' דאם לא קצץ אסור לכו"ע, לפי שהנכרי עושה על דעת הישראל, ורק בקצץ שרי. ולגבי טובת הנאה נחלקו הראשונים, השו"ע נקט דטובת הנאה כקציצה ומותר, והרמ"א כתב להחמיר. והנה הבית יוסף כתב בשם הרוקח, דאע"פ שטובת הנאה כקציצה ומותר לתת לנכרי לעשות את המלאכה, מכל מקום אם נכנס לבית הנכרי בשבת ורואהו עושה את המלאכה חייב למחות בידו, לפי שנראה הדבר כאומר לו לעשות בשבת. אך בקצץ דמים להדיא מותר, דלא יתלו באמירת הישראל אלא שהוא עסוק במלאכתו.

וברמ"א כתב דגזירה זו קיימת גם בלא קצץ ונותן לו ברביעי וחמישי. ויל"ע במלאכה שיכול לגומרה קודם השבת, דמותר לתת לנכרי בכה"ג, ונכנס לביתו בשבת, האם חיישינן שנראה כאומר לו לעשות בשבת או לא.

**והלא קצץ**

פירש רש"י ואמאי אסרי ב"ה הא אינהו שרו לעיל. כלומר, דלעיל אמר ר' עקיבא דאם יש שהות לצאת מפתח ביתו שרי, והכא בעינן שיגיע לבית הסמוך לחומה. וכן במתני' איתא וב"ה מתירין, והיינו כשיצא מפתח ביתו.

**לא קשיא הא דקביע בי דואר וכו'**

רש"י פירש, שאם קביע בי דואר שנותנין לו האגרות, לב"ה סגי במה שיוכל להגיע לבית הראשון שבאותה העיר. וביאר הפמ"ג לפי שאנו תולים לקולא דיתכן שהבי דואר נמצא בתחילת העיר. וב"ש סוברים דבעינן שיוכל להגיע לבית הדואר בודאות, ולא תלינן לקולא מספק. ובאמת אם ידוע לישראל שהבי דואר נמצא בצד שני של העיר גם ב"ה מודים שצריך שהות להגיע לבי דואר.

ואם לא קביע בי דואר, לכו"ע אסור להוליך אגרות שמא לא ימצאנו בביתו ויצטרך לחזר אחריו בשבת. והטעם שחששו באיגרות טפי מסתם כלים וחפצים, כתב המג"א, לפי שכתב יד ישראל על האגרות, ואם עושה מלאכה בשבת עבור הישראל מחזי טפי כשלוחו. ועפי"ז כתב דאם הכתב יד הוא של העכו"ם דינו כשאר חפצים דלא חיישינן שמא לא ימצאנו ויחזר אחריו בשבת.

אך הרמב"ם פירש באופן אחר, ועי' כסף משנה ובית יוסף כמה אופנים בביאור דבריו.

והנה בברייתא דלעיל איתא כיוצא בו אין משלחין אגרות ביד נכרי בערב שבת, בד' ובה' מותר. וכתב הרא"ש דגם בברייתא כאן כל האיסור לשלוח אגרות הוא בערב שבת, כדקתני בברייתא, אך בד' ובה' מותר אפילו בלא קצץ, ואפילו אם לא יספיק להגיע לעיר השניה עד שבת. וכן בנותן עורות לעבדן ושאר כלים לאומן דהראשונים נקטו לאסור בלא קצץ כיון שעושה לצורך הישראל, כל זה בנותן בערב שבת, אך הנותן ברביעי וחמישי מותר. אך הרמב"ם כתב דאם לא קצץ ולא קביע בי דואר אסור לשלוח ביד גוי האגרת לעולם אא"כ קצץ לו דמים. וכתב המגיד משנה דלפי"ז צ"ל דברייתא דלעיל אינה להלכה [כמו שהרישא שם אינה להלכה לדעת הרמב"ם והרי"ף], ואין חילוק כלל בין ערב שבת לד' וה'.

וברמב"ן במלחמות כתב: וכן באגרות בשלא קצץ בערב שבת אסור ובחמישי מותר, דשכירות דנכרי הוא, ולא מטי מלאכה ליד ישראל, וצ"ב.

ודעת הרא"ש לכאורה צ"ע, דהא כיון שלא קצץ הרי הנכרי עושה אדעתא דישראל, והרי זה אסור מעיקר הדין כמבואר לקמן קכא ע"א, ואיך יתכן להתיר בנותן לו ברביעי וחמישי. וצ"ל דבאמת הכא עושה על דעת עצמו אפילו בלא קצץ, וכל האיסור הוא מדרבנן דמחזי כעושה לדעת הישראל, והקילו חכמים במוסר לו ברביעי וחמישי.

אמנם אף בלא קצץ דאסרינן בערב שבת זה רק באופן שלא יכול לגמור המלאכה קודם שבת, אך אם נותן לו לעשות מלאכה קצרה, שיוכל לגומרה עד שבת, מותר אפילו בלא קצץ ואפילו בערב שבת. וכן כתב המשנ"ב רנ"ב ס"ק י"ט.

**תוד"ה השום, ומיהו התם מסיק דתרדין וכו'**

הבית יוסף בסי' שכ"א כתב בדעת רש"י ותוס' דלמסקנת הגמ' אין צריך לומר שבכל דבר איכא אחשבינהו, אלא חייב רק על דבר שדרכו לסוחטו. ובתוס' כאן משמע קצת דלא כדבריו.

**דף יט ע"ב**

**אמר ריב"ח ר' ישמעאל היא וכו'**

דעת רש"י דר' עקיבא ור' ישמעאל פליגי האם מותר להשאיר את הקורה ע"ג השום בוסר ומלילות, ואף שמדין תורה אין איסור לסחוט בשבת אחר ריסוק, מכל מקום מדרבנן אסור, וס"ל לר' עקיבא שמטעם זה אסור להשאיר את הקורה מער"ש, כיון שבשבת יש בזה איסור דרבנן. והקשו התוס' דלפי"ז ר' עקיבא סובר כב"ש דאסור לעשות מלאכה בער"ש אף שנגמרת מאליה בשבת, ואפילו באופן שאין איסור תורה בשבת. ולכאורה יש להקשות כן גם על ר' יוחנן דבמחוסרין דיכה כו"ע לא פליגי דאסור, ולרש"י צ"ל דאיירי במניח קורה מער"ש, והא לב"ה מותר אפילו באופן שבשבת אסור מהתורה.

דעת תוס' בתירוץ ראשון דלכו"ע מותר להשאיר את הקורה כב"ה, ופליגי האם המשקין היוצאין מותרים באכילה. ומחלוקת זו תלויה בנידון האם בשבת אסור לעשות כן מהתורה או לא. והשתא לדעת ר' עקיבא שאסור להניח קורה גם לאחר ריסוק, אי אפשר לומר שב"ש מודים בקורה, ומתני' כר' ישמעאל.

דעת תוס' בתירוץ שני דאיירי בשחיקה בידים, ויש ג' שלבים בשום בוסר ומלילות, ריסוק דיכה ושחיקה, הריסוק ודאי אסור מהתורה משום סוחט. ואם ריסקן מערב שבת לדעת ר' עקיבא עדיין אסור מהתורה לדוכן, ולפיכך גזרו חכמים אף לאחר דיכה שלא ישחוק בידים. משא"כ לדעת ר' ישמעאל אחר ריסוק מותר מהתורה לדוכן, ולכן לאחר דיכה תו לא גזרו כלל. והשתא טעינת קורה על זיתים שריסקן דמי לאחר ריסוק קודם דיכה, שבזה נחלקו ר"ע ורי"ש האם איכא איסור תורה.

וקאמר ר' יוחנן שבמחוסרין דיכה כו"ע לא פליגי דאסור, והבין ר' אלעזר דאסור מן התורה, ופלוגתת ר"ע ורי"ש היא האם גזרו לאחר דיכה אטו קודם דיכה או לא. והשתא במחוסרין דיכה ליכא למ"ד דליכא איסור תורה ודלא כמתני' דב"ש מודים בטעינת קורה, ולכן הוצרך ר' אלעזר לומר דמתני' ר' אלעזר דדבש היא דרק הוא סובר שלאחר ריסוק ליכא איסור תורה.

ולדעת ריב"ח יתכן לומר, דאף שר' יוחנן אמר במחוסרין דיכה כו"ע לא פליגי דאסור אכתי פליגי האם האיסור הוא מהתורה או מדרבנן, ושפיר י"ל דמתני' רי"ש היא.

דעת הרז"ה דאין הבדל בין דבר האסור מהתורה לדבר האסור מדרבנן, וכל שאסור לעשותו בשבת גזרו עליו לב"ש מערב שבת. והא דאמרינן מאן תנא דכל דאתי ממילא שפיר דמי היינו שאין איסור כלל לעשותו בשבת, ומייתי ריב"ח מר' ישמעאל דאמר יגמור, דהיינו לכתחילה בידים, דאין בזה איסור כלל, ולכן במתני' מודים ב"ש שטוענין את הקורה מערב שבת.

ודחה ר' אלעזר דבריו, דר' יוחנן אמר במחוסרין דיכה כו"ע לא פליגי דאסור, וטעינת קורה ע"ג זיתים הרי היא כמחוסרין דיכה, וכיון שמודה בזה ר' ישמעאל שאסור לעשות כן בשבת אין ב"ש מודים בזה. ועל כרחיך מתני' דלא כר' עקיבא ולא כר' ישמעאל אלא כר' אלעזר דדבש, ובדבש ליכא דיכה ולא שחיקה אלא ריסוק בלבד, והוי כמחוסרין דיכה, ומכל מקום שרי ר' אלעזר, ושפיר י"ל דמתני' ר' אלעזר היא.

ופסק להלכה כר' ישמעאל אליבא דריב"ח דמתיר לדוך ולשחוק בידים בשבת לאחר ריסוק, וכתנא דמתני' וכר' אלעזר דדבש. ועפי"ז תמה על הרי"ף שהביא את דברי ריב"ח דמתני' ר' ישמעאל היא, ופסק כוותיה שיגמור משתחשך. ומאידך הביא דברי ר' יוחנן שבמחוסרין דיכה כו"ע לא פליגי דאסור. ותמה הרז"ה שריב"ח חולק על ר' יוחנן, ואיך פסק שניהם להלכה.

הרמב"ן ביאר דריב"ח לא סותר לדברי ר' יוחנן כלל, דלכו"ע מחוסרין דיכה אסור ופליגי רק לאחר דיכה, אלא שבשום בוסר ומלילות יש ג' שלבים, ריסוק דיכה ושחיקה, ובטעינת קורה ע"ג זיתים וענבים יש רק ב' שלבים, ריסוק וטעינת קורה, ונחלקו ר' אלעזר וריב"ח האם לדמות טעינת קורה למחוסרין דיכה או למחוסרין שחיקה.

**חלות דבש שריסקן מערב שבת וכו'**

מבואר בגמ' שת"ק ור' אלעזר דריש חבית נחלקו האם מידי דאתי ממילא - לאחר ריסוק, חשיב סחיטה או לא. [הרודה חלות דבש מהכוורת מחלוקת ר' אליעזר וחכמים לקמן צ"ה ע"א האם חייב משום תולש. וכאשר רדה מערב שבת וסוחט את הדבש מהשעוה בשבת, לכו"ע חייב משום סוחט. והכא איירי בריסק את הדבש מערב שבת וזב מאליו בשבת, ופליגי האם הדבש מותר באכילה, וביאור פלוגתתם האם סחיטה לאחר ריסוק אסור מדאורייתא].

ובריש חבית כתב רש"י דר' אלעזר מתיר באכילה משום שלאחר ריסוק אין דרך לסוחטו ולא חיישינן דלמא אתי לסחטו בשבת. ותמה הרש"ש דבסוגיין מבואר טעמו של ר' אלעזר דאפילו אם יסחוט בשבת אינו עובר על איסור תורה.

ומש"כ רש"י שם דחכמים אוסרין גזירה אטו שאינן מרוסקין דלמא מרסק להו צ"ע, דלכאורה לחכמים אף במרוסקין אסור לסחוט. ואולי כתב כן רק בדבש משום שמעיקרא אוכלא והשתא אוכלא, וצ"ע.

**תוד"ה שמן, וא"ת בפ"ב דלקמן דאמר רב וכו'**

תוס' שם כתבו, הא פשיטא דרב אסר נולד כר' יהודה מכרכי דזוזי וכו'. והקשה מהרש"א שם מדוע לא כתבו תוס' משמן של בדדים דדמי טפי להתם. ותירץ הפני יהושע, שלגבי שמן של בדדים י"ל כפירוש רש"י דלא איירי בנולד כלל, עיי"ש.

**דף כ ע"א**

**וכמה וכו' כדי שיצולו מבעוד יום כמאב"ד**

הרמב"ם פסק בריש כירה כרבנן דחנניה, ואסר לשהות ע"ג כירה שאינה גו"ק אפילו אחר מאב"ד. אך בדין משנתינו פסק בפ"ג הט"ז דלאחר מאב"ד שרי, וכמו שביאר המגיד משנה. וטעם הדבר ביאר הגר"א דע"ג גחלים שאני שאם יחתה יחרוך אותם, כיון שהם על האש ממש, וכמו שביאר הרמב"ם שם. [ולפי"ז קודם מאב"ד ע"ג גחלים גרע, וכמש"כ תוס' לעיל. ואחר מאב"ד ע"ג גחלים עדיף ולא חיישינן כלל לחתויי].

**כדי שיקרמו פניה המדובקין בתנור**

הרמב"ם פ"ג הי"ח כתב אין נותנין את הפת בתנור עם חשכה ולא חררה ע"ג הגחלים אלא כדי שיקרמו פניה שהם מודבקים בתנור או באש. וכתב המגיד משנה דפסק כר' אליעזר מפני שסובר שהוא מפרש דברי ת"ק, או משום ששאלו בגמ' מה היא כונתו. ולכן נקט כלשון מסקנת הגמ' שיקרמו פניה המדובקים בתנור. ומש"כ או באש היינו בחררה ע"ג גחלים.

אך הגר"א כתב שאין דרך הרמב"ם לפסוק כר' אליעזר אפילו במקום ששו"ט אליביה. ולכן כתב דהרמב"ם פסק כת"ק וס"ל להרמב"ם שלפי ת"ק מהני קרימת פנים ראשון, או תחתון או עליון, ולכן כתב הרמב"ם בתנור או באש, דהיינו איזה פנים שיהיו. משא"כ לר' אליעזר מהני רק א' מהם ומבעיא ליה לגמ' איזה אחד מהם, ומסיק דתלוי בפנים המדובקים בתנור. אמנם לפירושו הבבלי סותר לירושלמי, שהרי לפי"ז ת"ק לקולא, ובירושלמי מבואר שר' אליעזר לקולא.

**י"ח דבר**

**א. אוכל אוכל ראשון**

**ב. אוכל אוכל שני**

**ג. שותה משקין טמאין**

**ד. הבא ראשו ורובו במים שאובין**

**ה. טהור שנפלו על ראשו ורובו ג"ל מים שאובין**

**ו. ספר פוסל תרומה**

**ז. ידים פוסלין תרומה**

**ח. אוכלין שנטמאו במשקין**

**ט. כלים שנטמאו במשקין**

**י. שוכח כלים תחת הצנור**

**יא. בנות כותים נדות מעריסתן**

**יב. מטלטלין מביאין טומאה בעובי המרדע**

**יג. הבוצר לגת הוכשר**

**יד. גדולי תרומה תרומה**

**טו. מי שהחשיך בדרך לא יעביר פחות מד"א**

**טז. פתן שמנן ויינן ובנותיהן**

**יז. אין קורין לאור הנר**

**יח. אין פולין לאור הנר**

**יט. תנוק נכרי מטמא בזיבה**