כריתות פרק ג_3
קטגוריות: ש_ס / מה כריתות / כריתות - הרב אי_ש סטפנסקי

**פלוגתת הראשונים מתי ע"א מחייב קרבן**

במתני' מבואר שעד אחד שאומר אכלת חלב הרי הוא נאמן לחייב קרבן, וילפינן בגמ' מקרא דאו הודע. וכאשר הבעל דבר מכחיש את העד ואומר לא אכלתי הרי הוא פטור מקרבן, וילפינן מדכתיב הודע ולא שיודיעוהו אחרים. ונחלקו הראשונים באיזה אופן ע"א נאמן לחייב קרבן, דעת תוס' כאן קידושין סה: וגיטין נד: שאם הבעל דבר אומר איני יודע הרי הוא פטור, ורק בשתיקה ע"א נאמן לחייב קרבן ומשום דשתיקה כהודאה. [ואין כונתם דשתיקה הוי ממש כהודאה שהרי האמת הוא שאינו יודע אם אכל חלב, אלא דכיון דהו"ל למידע ושותק הרי זה סיוע לעד, ובכה"ג הוא חייב מחמת נאמנותו של העד ולא מחמת שתיקתו, וכן מוכח בכל הסוגיא בקידושין שם].

ובסוגיין הוכיחו תוס' כדבריהם מהא דאצטריך קרא דהודע ולא שיודיעוהו אחרים שאם הבעל דבר מכחיש פטור מקרבן, ואי איירי במכחיש ממש אין צריך פסוק לפוטרו, דכתיב לא יקום ע"א באיש דאין ע"א קם רק לשבועה ולא לקרבן. ועל כרחיך דאצטריך קרא להיכא דאמר איני יודע שאף בכה"ג הוא פטור, וקרא דאו הודע דנאמן על כרחיך איירי באופן ששותק ומשום שתיקה כהודאה.

וכתבו תוס' בסוגיין דלפי"ז הא דתנן ע"א אומר אכל והוא אומר לא אכלתי פטור, הוא הדין אם אמר איני יודע פטור. ובקידושין סה: יישבו התוס' דנקט והוא אומר לא אכלתי משום סיפא שנים אומרים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי, והתם איכא רבותא לר"מ דאפילו אמר לא אכלתי מחייב ר"מ.

עוד הקשו תוס' לפי דבריהם מדוע לא מוקי רישא דמתני' אמרו לו אכלת חלב מביא חטאת בשני עדים ובאופן שאמר איני יודע, דבכה"ג בשנים חייב קרבן ובע"א פטור מקרבן. ודחקו ליישב דבכה"ג פשיטא דחייב קרבן, דאיני יודע גבי תרי הוי כשתיקה לגבי אחד, ועי' ברכת הזבח. [ולפי המבואר בתוס' ביבמות ומהרש"א בקידושין דלרבנן באומר איני יודע הרי הוא פטור אפילו במקום שני עדים משום דיתכן שאכל במזיד, וכפי שיבואר להלן, לכאורה אין זה פשיטא דחייב, וצ"ע].

עוד הקשה הש"ך סי' קכ"ז סקט"ז מדוע מקשה מבבא דמציעתא עד אומר אכל והוא אומר לא אכלתי טעמא דמכחיש וכו', הא יש לדייק מבבא הקודמת עד אמר אכל ועד אומר לא אכל וכו', אלמא ע"א נאמן.

ומאידך דעת הרמב"ן ביבמות פח. והרשב"א בקידושין סה: דתנא דמתני' ודאי סובר שאף באיני יודע ע"א מחייב קרבן, דהא תנן והוא אומר לא אכלתי פטור טעמא דמכחיש הא אמר איני יודע חייב. ולפי"ז מיושבות כל הקושיות דלעיל, דהא דתנן והוא אומר לא אכלתי הוי בדוקא. והא דלא מוקי מתני' באומר איני יודע דבשני עדים חייב ובע"א פטור, לפי שגם בעד אחד חייב. והא דלא מקשה מרישא עד אומר אכל וכו' משום דמהתם שמעינן רק שבשותק חייב קרבן, ואכתי יש ליישב דאיירי באומר איני יודע, ולכן פריך מבבא דוהוא אומר לא אכלתי דמהתם יש לדייק טעמא דמכחיש הא אמר איני יודע חייב.

ומה שהקשו תוס' דאי קרא דהודע ולא שיודיעוהו אחרים איירי במכחיש תיפו"ל מדכתיב לא יקום עד אחד באיש, יש ליישב לדעת הרמב"ן כדלהלן. דהנה בקובץ הערות סי' ס"ג הקשה על דברי התוס' דלגבי ממון קיי"ל דאין ע"א קם לחייב ממון אפילו באומר איני יודע, ואם כן נילף מהתם דאין ע"א קם לחייב קרבן אפילו באומר איני יודע, ואכתי קשה למה לי קרא דהודע ולא שיודיעוהו אחרים. והנראה ליישב בפשיטות דב' עניינים איכא, דלולי קרא דלא יקום ע"א באיש ס"ד שלענין קרבן סגי בע"א לעדות גמורה, שאם ע"א בא לבי"ד והעיד שפלוני אכל חלב הוי עדות גמורה כשנים בממון וחייב קרבן לדעת ר"מ אפילו במכחישו כמו בב' עדים, דלקרבן אין צריך ב' עדים. קמ"ל קרא דאין ע"א קם בתורת עדות גמורה רק לשבועה. אך עדיין י"ל דע"א יכול לחייב קרבן מדין ע"א נאמן באיסורין ולא מדין עדות גמורה, ולזה אצטריך קרא דהודע ולא שיודיעוהו אחרים דאינו נאמן. וכן להפך, מצד קרא דהודע ולא שיודיעוהו אחרים אכתי ס"ד דסגי בע"א לעדות גמורה, וחשיב שפיר הודע מעצמו כמו שני עדים, ולזה אצטריך קרא דלא יקום ע"א באיש שלגבי קרבן בעי ב' עדים לעדות גמורה.

והשתא נקטו תוס' דבאופן שמכחיש ע"א פשיטא דפטור מקרבן, שהרי מצד עדות גמורה כבר שמעינן מקרא דלא יקום דבעי ב' עדים, ומצד ע"א נאמן באיסורין פשיטא דלא מהני במקום הכחשה, ועל כרחיך אצטריך קרא להיכא דאמר איני יודע דהוא פטור מקרבן. ומיושב שפיר קושיית הקובץ הערות, דאף שמקרא דלא יקום אפשר ללמוד שאינו נאמן בתורת עדות גמורה אף באומר איני יודע, מכל מקום בתורת ע"א נאמן באיסורין ס"ד דנאמן. ומעתה י"ל דהרמב"ן פליג וס"ל דאף היכא דמכחיש צריך פסוק ללמד שאינו נאמן בתורת ע"א נאמן באיסורין.

עוד יש ליישב דעת הרמב"ן באופן פשוט, דהנה הרמב"ן בב"מ ג: נקט דהא דסברי חכמים ששני עדים אין מחייבין קרבן במקום הכחשה משום שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש נלמד מקרא דהודע ולא שיודיעוהו אחרים, וכמש"כ רש"י בב"מ שם, ואין זה מסברא. והקשה דבגמ' לעיל מוקמינן לקרא בעד אחד, ומנ"ל דאדם נאמן על עצמו אפילו במקום שני עדים. ותירץ דרישא דברייתא דדרשינן הודע מעצמו ולא שיודיעוהו אחרים אצטריך לומר שאפילו במקום שני עדים פטור, לפי שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, וסיפא דברייתא דדרשינן או הודע שבאין מכחישן חייב אצטריך לומר שאפילו בע"א אם שותק או אומר איני יודע חייב. אך תוס' בב"מ שם נקטו דהוא מסברא ולא מגזיה"כ, עי' מה שיבואר בזה להלן בשם הברכת שמואל. ומעתה נראה פשוט דפליגי לשיטתייהו, שלפי תוס' דאדם נאמן על עצמו אף במקום עדים הוא מסברא, על כרחיך קרא אצטריך לע"א שאף באומר איני יודע פטור, ואילו הרמב"ן סובר דקרא קמ"ל שאדם נאמן על עצמו במקום עדים, וכל שכן בעד אחד, ואין לנו פסוק מיותר.

**ביאור פלוגתתם בסוגיא ביבמות**

במס' יבמות פז: מייתי מתני' דע"א אומר אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי פטור, ודייקינן טעמא דאמר לא אכלתי הא אשתיק מהימן אלמא ע"א מהימן מדאורייתא, מנ"ל, ומייתי קרא דאו הודע וכו' יכול אע"פ שאינו מכחישו יהא פטור ת"ל או הודע אליו מכל מקום, אלמא ע"א מהימן. ומקשינן, וממאי דמשום דמהימן דלמא משום דקא שתיק ושתיקה כהודאה דמיא. ומסיק דהא דע"א נאמן באיסורין הוא מסברא, ומקשינן דלמא דוקא היכא דלא אתחזק איסורא, אך היכא דאתחזק איסורא אינו נאמן.

והקשה הרמב"ן לפי שיטתו דממתני' ודאי מוכח שאף באיני יודע חייב קרבן מדנקט התנא והוא אומר לא אכלתי אלמא דוקא במכחיש פטור, אם כן היאך דחי דלמא משום דאשתיק ושתיקה כהודאה, הא במשנה מוכח שאף באיני יודע פטור. ותירץ דהתם פריך על הילפותא מאו הודע, דלמא קרא בשותק ואכתי קשה מנ"ל שע"א נאמן באיסורין בלא שתיקה, אך תנא דמתני' ודאי סובר שאף בלא שתיקה חייב. ולפי מה דקאמר התם תדע וכו' דלרבנן ע"א נאמן רק משום שתיקה כהודאה צריך לאוקמי מתני' כר' מאיר, עיי"ש.

ויל"ע דבגמ' מספק"ל האם ע"א נאמן אף נגד אתחזק איסורא, ומדוע לא מוכיח ממתני' דע"א נאמן לחייב קרבן אף שהוא נגד חזקת פטור. ויש ליישב עפ"י מש"כ הרמב"ן והרשב"א במס' קידושין סה: דלאסור את המותר ודאי מהימן, דלא אמרינן בשום דוכתא אתחזק התירא בכה"ג, ועי' קובץ הערות סי' ס"ז שביאר דהיתר אינו אלא שלילה, דמה שאינו אסור הרי הוא מותר ממילא, ואין חזקה לאדם שלא אכל חלב והוא פטור מקרבן, [והקשה מאי שנא מחזקת פנויה וחזקת טהרה וכדו' דמיקרי חזקה], ולפי"ז אתי שפיר דאי אפשר להוכיח ממתני' דע"א נאמן אף נגד אתחזק דהא ליכא חזקת פטור.

ולדעת תוס' קשה לאידך גיסא, דהתוס' הוכיחו דקרא דהודע ולא שיודיעוהו אחרים איירי באיני יודע דאי בשותק כבר ילפינן מקרא דלא יקום דאינו נאמן, ואם כן מאי מספק"ל לגמ' ביבמות האם קרא דאו הודע איירי בשותק ומשום ששתיקה כהודאה או באומר איני יודע וע"א נאמן באיסורין, הא להדיא מוכח בקרא דאיירי בשותק, אך באיני יודע אינו נאמן. וכן קשה מאי מספק"ל בהמשך הסוגיא האם ע"א נאמן נגד אתחזק, הא להדיא מבואר בקרא דאינו נאמן נגד אתחזק. ולפי מש"כ הרמב"ן דלא אמרינן אתחזק התירא בכה"ג יותר קשה, מדוע באמת אינו נאמן.

ובתוס' קידושין סה: באו ליישב קושיא זו, וכתבו: והא דאמר בכל דוכתין עד אחד נאמן באיסורין היינו דוקא להתיר כגון בשר זו מנוקרת או חתיכה זו של שומן, אבל לאסור הדבר אינו נאמן אלא כמו שפירשתי. וכן כתב הרא"ש מו"ק פ"ג סי' ל"ב בשם רבינו מאיר. וכן הוא לשון השו"ע יו"ד סי' קכ"ז סעי' ג' ע"א נאמן באיסורים להתיר אבל לא להחמיר. והקשה הגר"א שם דאין חילוק בין להתיר לבין לאסור אלא היכא דמעיד נגד אתחזק אינו נאמן בין להתיר בין לאסור, והיכא דאינו מעיד נגד אתחזק הרי הוא נאמן בין להתיר ובין לאסור, וכ"כ הרא"ש בפ' הניזקין. ועי' ש"ך ס"ק כ"ג שיישב לשון השו"ע דכונתו לחלק בין היכא דאתחזק איסורא להיכא דלא אתחזק איסורא, ולפי"ז עיקר כונת תוס' לדברי הרא"ש דבמתני' אין ע"א נאמן בלא שתיקה משום דהוי נגד אתחזק וכמסקנת הסוגיא ביבמות. אך אכתי קשה מש"כ לעיל להקשות מאי מספק"ל לגמ' האם ע"א נאמן באיסורין נגד אתחזק, הא לתוס' יש הוכחה מגוף הפסוק דאינו נאמן.

והמחוור בזה מש"כ בחי' ר' ראובן גיטין סי' א' דהסוגיא ביבמות והסוגיא בקידושין הם ב' סוגיות שונות, דהנה מצינו שלגבי עדות ממון בעינן ב' עדים ולגבי עדות איסורין סגי בע"א, אמנם יש דבר ממוצע שהוא מעיד על איסורין אך בא להפסיד לחבירו, וזהו כל הסוגיא בקידושין שם דאיירי באכלת חלב לחייבו קרבן וכן נטמאו טהרותיך נתנסך יינך ונרבע שורך, דבכל אלו אין זה סתם עדות איסורין אלא איסור לחבירו, ובזה נקטו תוס' דלא מהני ע"א לאסור אלא בשותק, ואם אומר איני יודע כיון שבא להפסיד לחבירו אינו נאמן. משא"כ הסוגיא ביבמות איירי בע"א נאמן באיסורין בעלמא ולא בבא להפסיד לחבירו, ובזה דנה הסוגיא האם נאמן נגד אתחזק, וב' עניינים הם.

ועפ"י דבריו יש לבאר את הסוגיא ביבמות, דהגמ' ידעה דמתני' איירי בשתיקה דוקא, דכיון שבא לחייב קרבן לחבירו אין ע"א נאמן אלא בשותק, וכמו שהוכיחו תוס' דקרא דהודע ולא שיודיעוהו אחרים ודאי איירי באומר איני יודע, דאי במכחיש כבר נאמר לא יקום ע"א באיש. אלא דס"ד דשתיקה כהודאה מהני רק לגבי עדות בחבירו, דבעל הממון נחשב כבעל דין לגבי האיסור והיתר ושתיקתו מהני כסיוע לעד, אך לגבי ע"א נאמן באיסורין בעלמא לא מהני שתיקת אחר, דאינו בעל דין לשתוק, ולכן נקטה הגמ' שם דממתני' יש ללמוד שע"א נאמן באיסורין אפילו באומר איני יודע, דאם אין ע"א נאמן באיסורין איך ע"א יכול לחייב קרבן אפילו בשותק, הא השתיקה רק מועילה להוריד את החיסרון שאינו יכול לאסור לחבירו, אך עדיין איך ע"א נאמן לגבי האיסור והיתר, ולזה לא מהני שתיקה כלל, ועל כרחיך שע"א נאמן באיסורין. ודחינן, דלמא אף לע"א נאמן באיסורין מהני שתיקתו, כיון שמכל מקום השתא הוא בעל דין. וכן מדוייק לשון הגמ', דכבר בס"ד הגמ' מדייקת טעמא דאמר לא אכלתי הא אשתיק מהימן, ולא נקטה הגמ' הא אמר איני יודע מהימן, אלמא כבר בס"ד ידענו דמתני' איירי בשותק. וכן מדוייק בדחיית הגמ' דלמא משום דקא שתיק, ולא אמרינן דלמא איירי בשתיק, ומבואר דפשיטא לגמ' דמתני' איירי בשותק, וכמו שהוכיחו התוס', וכל השו"ט הוא האם שתיקה מהני לנידון של ע"א נאמן באיסורין.

ובאופן אחר קצת יש לבאר, דרש"י שם כתב: הא אשתיק מהימן ולא אמרינן חולין לעזרה קא מייתי. וכן בהמשך כתב: וכי לא מכחיש ליה מהימן אלמא ע"א מהימן באיסור והיתר, דקא מייתי חטאת אפומיה ומתאכלא, דאי לא מהימן היכי מתאכלא דלמא חולין בעזרה נינהו, עכ"ל. ומבואר דכאשר ע"א אומר אכלת חלב מונח בזה ב' דברים, א, בא לחייב חבירו קרבן, ונידון זה אינו נחשב רק נידון של איסורין אלא בא להפסיד לחבירו. ב, מלבד זה בא להתיר איסור חולין לעזרה, שאם יביא קרבן על פיו מותר לכהנים להקריבו ולאכול, וזה נידון של איסורין גרידא. והשתא נקטה הגמ' דכל מה דמהני שתיקתו זה לגבי מה שבא לחייבו קרבן, אך לגבי האיסורין של הכהנים לא מהני שתיקתו, ואם כן מוכח ממתני' דע"א נאמן באיסורין אף באיני יודע. ודחי, דלמא אף לגבי הכהנים מהני שתיקתו, וכנ"ל.

**פלוגתת הראשונים בביאור ה"תדע" בגמ' שם**

בהמשך הגמ' ביבמות שם איתא, דעל כרחיך במתני' חייב קרבן משום דשתיקה כהודאה, דהא בשנים אומרים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי חכמים פוטרין, ומכל מקום ברישא מודו דחייב, ועל כרחיך אין זה משום נאמנות העדים אלא משום דאשתיק. והוכחת הגמ' צ"ע טובא, דהא מודו רבנן ששנים נאמנים באומר איני יודע, ורק במכחיש אינם נאמנים או משום דמתרצינן דיבוריה או משום שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים, ואם כן בשנים אין זה משום דאשתיק אלא משום נאמנות העדים.

ותירצו התוס' דהסוגיא שם קאי לפי הצד דמתרצינן דיבוריה, ונקטה הגמ' דאם במכחיש מתרצינן דיבוריה שלא אכלתי שוגג אלא מזיד על כרחיך שיש סברא גדולה לומר שאכל מזיד, ואם כן גם באומר איני יודע יש לחוש שאכל מזיד ואי אפשר לחייבו קרבן עפ"י שני עדים, ורק באופן ששותק מהני שני עדים לחייבו קרבן. ולפי"ז כל מה שנקטו תוס' בסוגיין באופן פשוט דאף שע"א מחייב קרבן רק בשותק מכל מקום שנים מחייבים קרבן גם באומר איני יודע, זה רק לפי הצד שאדם נאמן על עצמו, אך לפי הצד שמתרצינן דיבוריה אין שנים מחייבים קרבן אלא בשותק ומשום דחיישינן שמא אכל מזיד.

ולעיל הובא בשם תוס' בקידושין דהא דנקטה המשנה והוא אומר לא אכלתי משום דבעי למתני סיפא גבי שנים אומרים אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי, ובהא איכא רבותא לר"מ דאפילו אמר לא אכלתי מחייב ר"מ. והקשה מהרש"א מדוע כתבו ובהא איכא רבותא לר"מ, הא בשנים גם רבנן מודו דחייב קרבן גם באיני יודע. והוכיח מכאן שלפי רבנן אין שנים מחייבים קרבן אלא בשותק, ואין הבדל בין ע"א לשנים, ומש"כ תוס' לעיל מיניה דשנים נאמנים ומביא קרבן על ידם היינו לר"מ. והקשו הרש"ש ועוד אחרונים דלא מצינו שנחלקו חכמים על ר"מ אלא במכחיש, אך באומר איני יודע לכו"ע חייב קרבן, וכן הוא להדיא בתוס' בסוגיין ד"ה אלא. אמנם להנ"ל הדבר תלוי בב' הצדדים בגמ', דאם חכמים פוטרין משום דמתרצינן דיבוריה הרי הוא פטור אף באומר איני יודע דשמא היה מזיד, וכן נקטו תוס' בקידושין, ואם משום דאדם נאמן על עצמו הרי הוא פטור רק במכחיש, וכן נקטו תוס' בסוגיין, וצדקו דברי מהרש"א. [וכ"כ בשיעורי ר' שמואל ב"מ אות נ"ו, אלא שכתב שם שתוס' נקטו כן לפי ב' הצדדים בגמ'. ואין זה מוכרח כלל, דשפיר י"ל דלפי הצד שאדם נאמן על עצמו לא תלינן במזיד].

וברמב"ן ביאר את הגמ' ביבמות באופן אחר, וז"ל: דהא בעלמא שנים נאמנים אף במקום שבעל דין מכחישן, והכא פטור מקרבן, ולעולם לא מחייב אליבא דרבנן אלא בהודאה כגון דשתיק לע"א או שאינו מכחיש את השנים, דהתם כל זמן שאינו מכחישן הוא עצמו כמודה הוא בדבריהם, עכ"ל. וביאר בקובץ הערות סי' ס"ג דברי הרמב"ן דהגמ' קאי להצד שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים, וטעם הדבר משום דכתיב או הודע ולא שיודיעוהו אחרים, ונקט הרמב"ן דנתחדש כאן דין מיוחד בקרבן שאינו חייב עד שידע שחטא, ואפילו אם כלפי שמיא גליא שאכל חלב כל עוד שהוא עצמו אינו יודע בידיעה ברורה שחטא אינו יכול להביא קרבן. והשתא כאשר שנים מעידים שאכל חלב והוא אומר איני יודע חשיב כידיעה ברורה, כיון שעדות של שנים הוי כידיעה ברורה שכך היה, וכן כאשר ע"א מעיד שאכל חלב והוא שותק חשיב כידיעה כיון ששתיקה כהודאה, אך ע"א שאומר אכלת חלב והוא אומר איני יודע אף שע"א נאמן באיסורין מכל מקום אין כאן ידיעה ברורה ולגבי קרבן לא סגי בהכי. ולפי"ז כונת הגמ' דעל כרחיך לרבנן אין ע"א מחייב קרבן אלא בשותק, דהא בעינן ידיעה ברורה, וכשם ששנים אין מחייבין קרבן במכחיש כך אחד אינו מחייב קרבן באומר איני יודע.

אך ברמב"ן בתחילת דבריו כתב לבאר את הצד בגמ' שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש: דכיון דמילתא דנפשיה היא וחייבי חטאת ואשמות אין ממשכנין אותן, מה יש לבי"ד עליו, אם ירצה להתכפר יביא קרבן ויתכפר ואי לאו לא יתכפר, עכ"ל. וכן כתב במס' ב"מ שם. ומשמע מכאן שלא כביאורו של הקובה"ע דהוי דין מיוחד בקרבן דבעי ידיעה, ועי' להלן יב. בהקדמה לסוגיא ביאור אחר בדברי הרמב"ן.

ולפי"ז מה שנקט הרמב"ן במס' קידושין שע"א מחייב קרבן אף באומר איני יודע, והאריך לחלוק על תוס', היינו לפי הצד שמתרצינן דיבוריה או לדעת ר' מאיר, אך לפי רבנן להצד שאדם נאמן על עצמו ונתחדש דין מיוחד בקרבן שצריך ידיעה גמורה מודה הרמב"ן שאין ע"א נאמן אלא בשותק.

והנה הרשב"א ביבמות כתב דלהלכה קיי"ל שע"א נאמן באיסורין אף נגד אתחזק, ואף שבגמ' מסקינן בספק ולא פשטינן, היינו משום דהסוגיא קאי למאן דמפרש טעמייהו דרבנן אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, אך למאן דמפרש טעמייהו דרבנן משום דמתרצינן דיבוריה ומתני' דע"א מחייב קרבן משום נאמנותו של עד הוא, דרחמנא הימניה, נפשט הספק. וביאור דבריו, דהרשב"א אזיל לשיטתו במס' קידושין דממתני' ודאי מוכח שע"א נאמן לחייב קרבן אף באומר איני יודע, מדנקט והוא אומר לא אכלתי, ולפי הצד שאדם נאמן על עצמו צריך לדחוק דמתני' ר' מאיר, אך לפי הצד דמתרצינן דיבוריה (ונקט שם דהכי קיי"ל) בפשטות מתני' אתיא אף לחכמים, ומבואר דע"א נאמן באיסורין אף במקום אתחזק.

אך צ"ע טובא דהרשב"א סותר דבריו במס' קידושין, דהתם נקט דכל הדוגמאות של אביי שע"א נאמן לחייב קרבן ולומר נטמאו טהרותיך ונרבע שורך איירי אף באומר איני יודע, וכתב שם דאף להצד בגמ' ביבמות שע"א אינו נאמן נגד אתחזק היינו דוקא להתיר במקום חזקת איסור, אך לאסור את המותר אין זה נגד חזקה, דלא אמרינן אתחזק התירא בכה"ג. ולפי"ז אי אפשר להוכיח ממתני' דע"א נאמן נגד אתחזק, וצ"ע.

**עד אומר אכל ועד אומר לא אכל וכו' מביא אשם תלוי**

כתב בתוס' רעק"א: משמע דע"א בהכחשה מקרי ספק ולא אמרינן דע"א בהכחשה לא כלום הוא, וכן משמע בסוף פ"ה דטהרות, ועי' בספר מחנה אפרים הל' עדות, עכ"ל. וכונתו דהנה בהכחשת תרי נגד תרי נחלקו אמוראים ביבמות לא. האם כמאן דליתא ואזלינן בתר חזקה, או כמאן דאיתא ולא אזלינן בתר חזקה, ומדרבנן לכו"ע הוי ספק שקול ולא אזלינן בתר חזקה. ובהכחשת ע"א נגד ע"א נחלקו הרמב"ם והרמב"ן האם דינו כתו"ת שהדבר נשאר בספק, או שמא הכחשת ע"א לאו כלום הוא, דהיינו שע"א מועיל להכחיש ע"א לגמרי וכאילו אין כאן עדים כלל, דכשם שבעל דין יכול להכחיש ע"א כך עד אחר יכול להכחיש ע"א, ובמקום הכחשה אינו מועיל כלל.

דהרמב"ם פי"ב מגירושין הי"ט כתב שאם באו שניהם כאחד זה אומר מת וזה אומר לא מת, אשה אומרת מת ואשה אומרת לא מת, הרי זו לא תנשא ואם נשאת תצא מפני שהיא ספק, ואם נישאת לעד שהעיד לה והיא אומרת ברי לי שמת הרי זו לא תצא, עכ"ל. ומבואר דכשם שבתו"ת מהני טענת ברי של העד והאשה ואם נישאת לא תצא כמבואר בכתובות כב: כך בע"א בכחשה מהני טענת ברי של העד והאשה. אך המגיד משנה שם כתב בשם הרמב"ן דבע"א בהכחשה לא מהני טענת ברי, דכיון שהוכחש העד שהתירה לינשא לאו כלום הוא, והרי היא בחזקת אשת איש כדמעיקרא.

וכן פליגי בהל' אישות פ"ט הל"א, דהרמב"ם כתב אחד אומר מקודשת ואחד אומר אינה מקודשת לא תנשא ואם נישאת לא תצא, שהרי הא אומרת לא נתקדשתי, עכ"ל. ומבואר שאם היא שותקת דיש כאן ע"א בהכחשה הרי זו תצא. ובמגיד משנה שם הביא שיטת הרמב"ן דע"א בהכחשה לאו כלום הוא ואפילו בשותקת אם נישאת לא תצא, דהיא חוזרת לחזקת פנויה דמעיקרא. [הפנ"י כתובות כב: נקט דאף לשיטת הרמב"ם ע"א בהכחשה לאו כלום הוא, ומכל מקום מהני טענת ברי כמש"כ הרשב"א והר"ן שם דטענת ברי מהני אף במקום חזקה. אך התרומת הכרי סי' ל"א דחה דבריו דרק במקום ספק מהני טענת ברי נגד חזקה, אך הכא בלא העדים אין כאן ספק כלל, ולכו"ע לא מהני טענת ברי, ועל כרחיך שיטת הרמב"ם דע"א בהכחשה הוי ספק כמו תו"ת. ועי' קה"י כתובות סי' כ"ה מש"כ בזה].

וכן לגבי ע"א נאמן באיסורים כתב הרמ"א יו"ד סי' קכ"ז שאם ע"א אומר על דבר שהוא חלב והבעלים אין מכחישין אותו אע"פ שמכחישו אחר לא מהני וכו', ויש מי שכתב דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא. וביאר הש"ך סקי"ד דהיש מי שכתב סובר כשיטת הרמב"ן דע"א בהכחשה לאו כלום הוא, ונמצא שהחתיכה בחזקת היתר כדמעיקרא ושרי לאוכלו. [וקצת נראה דשיטה ראשונה ברמ"א דאע"פ שמכחישו אחר מהני סוברת כשיטת הרמב"ם דע"א בהכחשה הוי ספק, ומספק אסור לאוכלו כמש"כ הש"ך שם סקי"ב]. והקשה הש"ך לשיטת הרמב"ן ממתני' דע"א אומר אכלת חלב וע"א אומר לא אכלת מביא אשם תלוי, ומבואר דע"א בהכחשה הוי ספק ולא אמרינן לאו כלום הוא. ותירץ דשאני חלב דאפילו לבו נוקפו מביא אשם תלוי, והביא כן מהירושלמי, עיי"ש. כלומר, דבאמת ע"א בהכחשה לאו כלום הוא ורשאי לאכול את החתיכה, ומכל מקום מביא אשם תלוי משום שלבו נוקפו והרי הוא בספק שמא אכל חלב. ובחוות דעת שם תמה דאין לחלק בין איסור לחיוב קרבן, ואם לגבי איסור רשאי לתלות שהדבר מותר כדמעיקרא הוא הדין אין חיוב קרבן.

ובמחנה אפרים עדות סי' ח' הקשה על הרמב"ן ממתני' דטהרות סוף פ"ה עד אומר נטמא ועד אומר לא נטמא אשה אומרת נטמא ואשה אומרת לא נטמא ברה"י טמא ברה"ר טהור. ומבואר דהוי ספק ולא אמרינן כמאן דליתא והרי הוא בחזקת טהרה, והכא לא שייך תירוץ הש"ך דלבו נוקפו, דהא איירי לענין טומאה וטהרה ולא לענין חיוב אשם תלוי.

ותירצו החו"ד ותרומת הכרי סי' ל"א עפ"י מש"כ הרמב"ם פ"ח משגגות ה"ג על דינא דמתני' הרי זה מביא אשם תלוי וכו' שהרי נקבע האיסור, והשיג הראב"ד שם לא ידעתי היאך נקבע האיסור, ולכן כתב דמתני' איירי בהיו לפניו חתיכה של חלב וחתיכה של שומן ואכל אחד מהם ואינו יודע איזה מהם אכל, דבלא דברי העדים חייב אשם תלוי, ואח"כ בא ע"א ואמר חלב אכל וע"א אמר שומן אכל. ולפי דברי הראב"ד מיושב שפיר דעת הרמב"ן דלעולם ע"א בהכחשה לאו כלום הוא, וחוזר לספק דמעיקרא שאינו יודע איזה אכל, ולכן חייב אשם תלוי. וכן יש להעמיד את המשנה בטהרות דאיירי בהיה לו ספק קודם שבאו העדים.

**תוד"ה אמרו לו, כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי כאן שנים**

בדין זה פליגי עולא ור' חייא בכמה דוכתי לגבי מקום שהאמינה תורה ע"א, דהיינו לגבי סוטה שהתורה האמינה לע"א שאומר נטמאת, ולגבי עגלה ערופה שאם ע"א מכיר את ההורג אין עורפין, ולגבי ע"א שאומר מת בעליך, וקיי"ל כעולא דבג' מקומות אלו נאמן ע"א כשנים ואי אפשר להכחישו. אך לגבי ע"א נאמן באיסורין נחלקו הראשונים, תוס' כאן נקטו דאף בזה אמרינן דחשיב כשנים ואי אפשר להכחישו, וכן דעת מהרי"ק שורש ל"ג ופסק כן השו"ע יו"ד סוף סי' א' לגבי שוחט שהעיד על שחיטתו שהיא כשרה, דשוב אין ע"א יכול להכחישו שהשחיטה פסולה. אך הנמק"י יבמות ריש פרק י' כתב בשם ריטב"א בשם ר"י שדוקא בעדות דבר שבערוה דבעינן שנים והאמינו לזה שאומר מת כשנים, אבל באיסור דעלמא דסגי בחד כיון שלא האמינוהו אלא כחד כי אתא אחרינא ומכחשיה הוי הכחשה כחד לגבי חד, עכ"ל. וכן דייק בחי' רבינו חיים הלוי הל' עדות מדברי הרמב"ם בכמה דוכתי, שלגבי ע"א נאמן באיסורין לא הוי כשנים, אלא שהם חלוקים בטעמם, שלפי הריטב"א הדין של עולא שע"א נחשב כשנים הוא מחמת שלגבי דבר שבערוה בעינן שנים ועל כרחיך שהתורה נתנה לע"א תוקף של שני עדים, וזה לא שייך באיסורין דמעיקר הדין מהני ע"א. משא"כ לפי הרמב"ם אף לגבי דבר שבערוה התורה לא האלימה כוחו של העד, והא דהוי כשנים הוא משום שע"א שאומר לא נטמאת או לא ראיתי את ההורג או לא מת אינו נאמן, וכל כוחו הוא להיות הכחשה לע"א, ועל זה אמרינן שע"א הוי כשנים שאינו נעשה מוכחש מאחרים, וזה לא שייך באיסורין שהעד השני נמי נאמן על גוף המעשה, וכלפי זה לא אמרינן דהוי כשנים.

והש"ך יו"ד סי' קכ"ז סקי"ד כתב בדעת מהרי"ק דרך שלישית, דהא דאמר עולא כל מקום שהאמינה תורה לע"א הרי הוא כשנים אין זה מחמת אלימות כוחו של העד כלל, אלא דלאחר שנפסק הדין על פיו הרי זה כעין קם דינא דתו לא מהני ע"א לערער על הדין. ועי' בש"ך שם שהקשה על הריטב"א מעגלה ערופה, דהתם הנידון הוא לפטור את העיר מקרבן, ולגבי קרבן סגי בע"א כמו בשאר איסורין. עיי"ש מש"כ ליישב בזה. ועי' עוד ש"ש ש"ו פכ"א ופכ"ג, זכרון שמואל סי' מ"א וסי' מ"ב, וברכת שמואל גיטין סי' א' וסי' ב'.

**דף יב ע"א**

**הקדמה לסוגיא - גדר עדות בממון ובאיסורין**

בביאור הצד בגמ' שלענין קרבן אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש כתב הרמב"ן ביבמות פז: דכיון דמילתא דנפשיה היא וחייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן מה יש לבי"ד עליו, אם ירצה להתכפר יביא קרבן ויתכפר ואי לאו לא יתכפר, עכ"ל. וכן כתב הרמב"ן במס' ב"מ ג: משום דכיון דמילתא דנפשיה היא מהימן, דאי נמי לא ניחא ליה להביא קרבן אין ממשכנין אותו, הלכך הוא נאמן על עצמו יותר ממאה איש, שעסק ודבר אין לו עם אדם, עכ"ל. וכן כתב במס' מכות ב. לענין חיוב כופר, דכיון דכופרא כפרה ועיקר חיוביה בידי שמים הוא בדלא יהיב כופריה, אין עדות כאן אלא לשמים, שאינן צריכין לעדותו, ואף הוא דינו מסור לשמים, עכ"ל.

ונראה לבאר דבריו דעדים נאמנים כלפי דברים שמוטלים על בי"ד, או כלפי איסור והיתר לקבוע שהדבר אסור או מותר, אך כלפי דברים שנוגעים לאדם עצמו בלבד כחיוב קרבן וחיוב כופר אין נאמנות לעדים ורשאי להכחישן. ונראה דאף כאשר עדים מעידים נתנסך יינך ונטמאו טהרותיך הרי הן נאמנים ואינו יכול להכחישן, כיון שהם מעידים על מציאות הדבר אם הוא איסור או היתר, ויתכן שבי"ד יפרישוהו שלא ישתה מהיין אף שהוא יודע האמת שמותר לו, דכלפי בי"ד הדבר אסור בהחלט, וכן נקט החזו"א בסוף הסוגיא. ומאידך כאשר עדים מעידים שעדיין לא נטל היום לולב אינם נאמנים ורשאי להכחישן ובי"ד לא יכפו אותו ליטול לולב, דזה נחשב נידון שלו עצמו כלפי שמים והוי כחיוב קרבן וחיוב כופר. וכן לגבי איסור שנוגע רק לאדם זה, כגון עדים שמעידים על אחד שנשבע שלא יעשה איזה דבר והוא מכחיש, בי"ד לא ישמעו לעדים ולא יפרישוהו מהאיסור, ועי' מש"כ בזה בשו"ת מהרי"ט ח"א ס"ס י"ד. [אך צ"ע דלפי"ז אם אומר על עצמו שהוא חייב קרבן ועדים מעידים שהוא פטור והוא רוצה להביא בעצמו את הקרבן, בי"ד לא יפרישוהו ויתנו לו להקריב, כיון שאיסור חולין בעזרה הוא איסור שלו בלבד, וברמב"ן בב"מ מבואר שאינו נאמן לחייב עצמו בקרבן נגד עדים. ואפשר דזה נחשב שהעדים מעידים על הקרבן שהוא חולין בעזרה, וחשיב נידון כללי ולא נידון שלו עצמו, וצ"ע].

ויל"ע מדוע באמת אין העדים נאמנים ורשאי להכחישן, הא עדות הוי דבר של סברא שהתורה האמינה לב' עדים, ואין זה גזיה"כ בעלמא לנקוט כב' עדים, ומאי שנא קרבן וכופר וכדו'. אמנם נראה פשוט דאף שהתורה האמינה לב' עדים משום שב' עדים אינם משקרים מכל מקום אין זה ודאי, אלא שמחמת הסברא שיש בזה גזרה התורה לקבל עדותם ולפסוק עפי"ז, ובלא דין התורה אי אפשר לפסוק עפ"י סברא זו. וכיון דהוי חידוש התורה הרי התורה הגבילה חידוש זה דבאופנים מסויימים אין צריך לקבל עדותן אף שמצד הסברא אין מקום לחלק בזה.

[יש להביא דוגמא לדבר דחזקה אין אדם פורע תוך זמנו ומיגו וכל כיוצ"ב הוי סברא ואין צריך לזה פסוק, אך רוב אף שעיקרו סברא מכל מקום ילפינן ליה מקרא, ולולי הפסוק לא סגי בסברא זו להכריע עפ"י רוב. ולכן יש אופנים דלא אזלינן בתר רוב אע"פ שמצד הסברא אין מקום לחלק, כגון בקבוע].

וכל זה במקום שמכחיש את העדים, אך כשאומר איני יודע הרי הוא צריך לשמוע לדברי העדים גם לענין קרבן וכופר וכיוצ"ב, ואין זה מחמת ההלכה לקבל עדים (שדין זה לא נאמר בקרבן וכיוצ"ב) אלא מחמת הסברא שיש בעדים, שמסתבר שאומרים אמת והוא עצמו צריך לשמוע להם, וסגי בזה בשביל לחייב קרבן כשאינו מכחיש את העדים. ורק כאשר מכחיש את העדים צריך להלכה שנתחדש בדין עדות, ודין זה לא נאמר בקרבן.

ועפי"ז יש לבאר את ה"תדע" בגמ' ביבמות לשיטת הרמב"ן, דהגמ' הוכיחה מב' עדים במקום הכחשה לע"א במקום אינו יודע. והביאור הוא, דהנה לגבי ע"א נאמן באיסורין נמי נראה דאיכא ב' שלבים, דמחמת הסברא להאמין לע"א איכא הלכה לקבל את העד. דלפי המבואר בסוגיא ביבמות פח. היכא דאינו מעיד נגד אתחזק הוי סברא להאמין לע"א, דאל"כ אין לך אדם שאוכל אצל חבירו, ועיקר ספק הגמ' שם בע"א נגד אתחזק הוא האם הוי סברא בעלמא ודוקא כשאינו מעיד נגד אתחזק, או דהוי הלכה להאמין לע"א באיסורין ואף נגד אתחזק. והשתא הגמ' מוכיחה שלענין קרבן לא נאמר הדין שע"א נאמן באיסורין נגד אתחזק, דהא לשיטת חכמים אף שב' עדים נאמנים בכל מקום ואי אפשר להכחישן לענין קרבן יכול להכחישן, ועל כרחיך שההלכה לקבל עדות שנים לא נאמרה בקרבן. [ואע"פ שכשאינו מכחישן אלא אומר איני יודע צריך לנקוט כדברי העדים מחמת הסברא, מכל מקום במקום שצריך את ההלכה של עדים כגון במקום הכחשה דין זה לא נאמר בקרבן]. והוא הדין לגבי ע"א נאמן באיסורין, אפילו אם בעלמא ע"א נאמן נגד אתחזק לגבי קרבן לא נאמרה הלכה זו, וכשאומר איני יודע פטור מקרבן, ואינו חייב אלא במקום שתיקה. [ואף שבשני עדים כשאומר איני יודע חייב קרבן, היינו משום שהסברא להאמין לב' עדים היא סברא גדולה, וכל שאינו מכחישו הסברא נותנת שצריך לשמוע לדברי העדים, משא"כ בעד אחד ליכא סברא אלא בשתיקה, וכשאומר איני יודע אינו צריך לשמוע לע"א בלא ההלכה שע"א נאמן באיסורין].

ונראה שהתוס' פליגי בכל זה ולא חילקו בין עדות קרבן לשאר עדות ממון, ומחמת כן לא פירשו את התדע כפירוש הרמב"ן. דתוס' בב"מ ג: נקטו דכיון שאדם נאמן על עצמו לענין קרבן יותר ממאה איש הרי הוא נאמן אף לחייב עצמו בקרבן נגד עדים, דאפילו עדים אומרים שהוא פטור והוא אומר שחייב הרי הוא נאמן יותר ממאה איש, אך הרמב"ן שם נקט דאינו נאמן לחייב אלא לפטור. וביאר הברכת שמואל ב"מ סי' ה' דהתוס' נקטו דהא דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש הוא מסברא, שבדבר הנוגע לעצמו יש לו כח נאמנות יותר מעדים. ואין כונת הגמ' שיש הגבלה בנאמנות העדים כלפי קרבן, אלא אף שכח העדים הוא בכל תקפו (כמו בכל התורה) מכל מקום לגבי קרבן כח של פיו אלים טפי. ולכן נקטו תוס' דפיו יכול לסתור עדים בין לפטור ובין לחייב. משא"כ הרמב"ן נקט דהא דאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש הוא מקרא דהודע ולא שיודיעוהו אחרים, ונתחדש כאן הגבלה בכח העדות לגבי דברים הנוגעים לעצמו, והפסוק לא בא להאלים כח של פיו אלא למעט כח של עדים. ולכן נקט הרמב"ן דכאשר העדים באים לחייבו קרבן נתחדש בקרא דאין להם כח נגד פיו, אך כאשר באים לפוטרו מקרבן ודאי מהני כמו בכל מקום, כיון שהם עדיפי מפיו.

**אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש**

בביאור צד זה בגמ' נאמרו כמה אופנים בראשונים.

א. רגמ"ה פי' בדבר שאינו לא חיוב מיתה ולא חיוב מלקות ולא חיוב ממון אלא חיוב כפרה, והוא אומר אינו צריך, נאמן יותר ממאה עדים, עכ"ל. כלומר, דכלפי דבר הנוגע לעצמו בלבד ואינו נוגע לאחרים התורה נתנה נאמנות לאדם יותר ממאה עדים. ויל"ע מדוע חשיב נידון של עצמו, הא תוס' כתבו דבמקום שסבור להיות פטור בי"ד ממשכנין אותו, ואם כן הוי נידון של בי"ד כמו כל עונשים שבתורה שזה דבר המוטל על בי"ד. וצ"ל דכל עונשים שבתורה מוטלים מתחילה על בי"ד, אך בדין ממשכנין נאמר שבי"ד צריכים לדאוג שהוא יקיים את חיובו, וכדין כפיה על המצות, והרי זה תוצאה מהדין שלו עצמו, ולכן חשיב נידון של עצמו בלבד.

וכן כתבו הרמב"ן ורשב"א ב"מ ג: בתוספת ביאור, דכיון דמילתא דנפשיה היא מהימן, דאי נמי לא ניחא ליה להביא קרבן אין ממשכנין אותו, (יש שהקשו מדברי הרמב"ן עצמו במלחמות ב"ק פ"ד ורמב"ן ב"ב מח. דאף חייבי חטאות ממשכנין לאחר שעברו ג' רגלים, וכדעת התוס' דכאשר סבור להיות פטור ממשכנין. ובברכת שמואל ב"ק סי' ל' סק"ג ביאר דאין כונת הרמב"ן דהכא אין ממשכנין, אלא כונתו דכיון שבעלמא אין ממשכנין הרי זה סימן שאין חיובו חיוב ממון אלא מצוה בעלמא המוטלת עליו, וכנ"ל), הלכך הוא נאמן על עצמו יותר ממאה איש שעסק ודבר אין לו עם אדם, עכ"ל. ואח"כ הוסיפו דיפה פירש רש"י שם משום דכתיב או הודע אליו חטאתו ולא שיודיעוהו אחרים. וכן כתב הרמב"ן ביבמות פז:, וז"ל: ולישנא אחרינא אתמר התם משום דאדם נאמן על עצמו ואפילו במקום דליכא לתרוצי דיבורא פטור, דרחמנא אמר ולא שיודיעוהו אחרים, דכיון דמילתא דנפשיה היא וחייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן מה יש לבי"ד עליו, אם ירצה להתכפר יביא קרבן ויתכפר ואם לא לא יתכפר, עכ"ל. ומבואר שאדם נאמן בדבר שנוגע רק לעצמו טפי מעדים, ובמס' ב"מ נקט שזה נלמד מקרא ולא שיודיעוהו אחרים.

ב. תוס' בב"מ נקטו באופן אחר קצת מהרמב"ן, דהנה בגמ' ב"מ ג: מקשינן איך יליף ר' חייא ק"ו עדים מפיו, נימא מה לפיו שכן מחייבו קרבן תאמר בעדים שאין מחייבין אותו קרבן, ומשני דר' חייא סובר כר' מאיר שעדים נמי מחייבין קרבן. והקשו תוס' היכן מצינו לרבנן שפיו מהני לחיוב קרבן טפי מעדים, הא באופן של הכחשה שניהם אין נאמנים, דעדים אינם מחייבין אותו במכחישן, ופיו אין מחייב קרבן כאשר עדים מכחישין. ובלא הכחשה נמי שוין הן, דעדים מחייבים קרבן כשאינו מכחישן והוא מחייב את עצמו כשאין עדים מכחישין אותו. ולכן כתבו תוס' דהסוגיא שם סוברת כהצד שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש, ולכך פיו מחייבו קרבן אפילו עדים מכחישין אותו ועדים אין מחייבין אותו קרבן אם מכחישן. ומבואר בתוס' שאדם נאמן על עצמו נגד עדים בין לפטור בין לחייב. וביארנו לעיל בשם הברכת שמואל דלפי התוס' עדים נאמנים בכל גוונא בין בממון ובין בקרבן, אלא שבקרבן פיו אלים טפי מעדים כיון שהוא נידון שנוגע לעצמו, ולכן יכול להכחישן בין לחיוב בין לפטור. ודלא כהרמב"ן שלא נתחדש תורת עדים כלל לגבי קרבן, ובאיני יודע צריך להאמין להם מחמת הסברא ולא מחמת תורת עדות.

וברשב"א שם תירץ קושיית התוס' דכשאין מכחישן לאו מכח העדאת שני עדים היא, דאפילו בע"א חייב או משום שתיקה כהודאה או משום נאמנותו של עד, מכל מקום לאו מכח העדאת שני עדים הוא אלא משום שהתורה האמינה אפי' עד אחד באיסורין, עכ"ל. ולכאורה לפי הצד שע"א נאמן רק בשתיקה הרי ב' עדים נאמנים אף באיני יודע, ומוכח דמהני בתורת עדות. ולפי מה שביארנו לעיל מיושב שפיר, דבאיני יודע חייב קרבן לא בתורת עדות אלא בתורת סברא, דמצד הסברא הנאמנות של ב' עדים גדולה משל עד אחד, והרי הוא צריך לנקוט כדברי ב' עדים מסברא, ושפיר כתב הרשב"א דפיו אלים טפי מעדים, דלא מצינו שעדים מחייבים קרבן בתורת עדות ממש.

ג. רש"י כאן פירש אדם נאמן על עצמו בדברים שיש בהם כפרה לא מימנע לאתויי חטאת להתכפר נגד קונו, עכ"ל. ומשמע מדבריו דהוי סברא מיוחדת בקרבן שאם היה חייב לא היה נמנע מלהביא קרבן, ויש כאן ראיה נגד העדים. ודלא כביאור רגמ"ה ורמב"ן דנאמנותו הוא משום שאינו נוגע לאחרים. ועי' להלן דכן משמע בשיטמ"ק בסוגיין בשם הרא"ש.

ד. בקובץ הערות סי' ס"ג נקט בדעת הרמב"ן (בביאור התדע של הגמ' ביבמות) דנאמר דין מיוחד בקרבן דבעי ידיעה, ואפילו כלפי שמיא גליא שחייב קרבן כל עוד שהוא עצמו אינו יודע מכך אפילו יביא הקרבן הרי זה פסול. וכיון שמכחיש הרי אינו יודע שחייב קרבן אפילו אם האמת כדברי העדים, ומחמת כן אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש. ולפי"ז אין זה דין בכל דבר שנוגע לעצמו כמו שנקט רגמ"ה אלא בקרבן דוקא, ונפק"מ לגבי כופר ולגבי כפיה על המצות וכדו'. [ועי' שיעורי ר' שמואל ב"מ שם שנקט סברא זו בצד שני בגמ' דמתרצינן דיבוריה, ועי' חי' רא"ל שם]. אך בלשונות הרמב"ן שהובא לעיל מבואר דאין זה דין בקרבן אלא בכל דבר שנוגע לעצמו.

**או דלמא משום דאמרינן מיגו דאי בעי אמר מזיד הייתי פטור כי אמר נמי לא אכלתי מהימן ופטור**

בביאור צד זה בגמ' נאמרו כמה אופנים בראשונים.

א. רש"י כתב אם היה רוצה לשקר יכול לומר מזיד הייתי. וכן פי' רש"י במתני' אם היה רוצה לפטור עצמו בשקר היה יכול לומר מזיד היה. וכ"כ בב"מ ג: שהיה יכול לומר מזיד הייתי ויפטר מן הקרבן, אף כשאמר לא אכלתי פטור דמה לו לשקר. ומבואר דהוי מיגו של נאמנות כמו בכל מקום. וכן מבואר ברש"י בע"ב שביאר מדוע ר' מאיר חולק בכל מקום מלבד בשפחה חרופה שיכול לומר לא גמרתי ביאתי, דבכל מקום אין זה מיגו גמור משום דנח לו לשקר ולא לומר מזיד הייתי משא"כ בשפ"ח. ומבואר דהוי מיגו דמה לו לשקר כמו בכל מיגו דהש"ס.

והקשו הראשונים מהגמ' בב"מ פא: דמיגו במקום עדים לא אמרינן. ועוד הקשו רד"ל וערוך לנר דלפי"ז מדוע צריך לתרץ דבריו שנתכוין לא אכלתי שוגג אלא מזיד, ומחמת כן בטומאה חדשה שאי אפשר לתרץ דבריו אינו נאמן, הא מכל מקום מתחילה היה יכול לפטור עצמו בטענה אחרת לגמרי ולומר שנכנס למקדש שוגג, והראיה דמה לו לשקר קיימת גם בלא לתרץ דבריו. [ומבואר לכאורה דמיגו דבכל דוכתא שהיה יכול מתחילה לטעון טענה אחרת לא אמרינן במקום עדים, אך מיגו שהיה יכול לפרש את טענתו גופא באופן שלא יסתור לעדים הרי זה מועיל אף במקום עדים, וכן משמע מאוד מלשון הרמב"ן בב"מ וביבמות פז:, וצ"ע טובא לבאר זאת]. ועי' שיעורי ר' שמואל חי' רא"ל חי' ר' נחום ואבי עזרי מש"כ לבאר בדעת רש"י.

ב. תוס' פירשו דאין כונת הגמ' למיגו דבכל דוכתא, אלא שמתוך שיכול לומר מזיד הייתי מתרצינן דיבוריה שבאמת לזה נתכוין. ומשמע בתוס' כאן ובב"מ דאיירי באופן שלבסוף ביאר דבריו שנתכוין לומר מזיד הייתי, ואפ"ה לר' מאיר אינו נאמן לומר שכך נתכוין, ותלינן שנתכוין להכחיש את העדים לגמרי ואינו נאמן, וחכמים סוברים שנאמן לפרש דבריו, אך באופן שלבסוף ביאר דבריו שנתכוין לומר שלא אכל כלל לכו"ע חייב, דאין מתרצין דבריו באופן שהוא עצמו אומר שלא נתכוין לכך. אך הרשב"א בב"מ וביבמות נקט דאפילו היכא שלבסוף פירש דבריו שלא אכל כלל פטור, דכדי שלא יסתור את העדים אנו תולין שמתחילה נתכוין לומר מזיד הייתי ונקבע דיבורו באופן זה, ומה שפירש דבריו לבסוף שלא אכל כלל אינו נאמן.

ובדעת ר' מאיר כתבו תוס' עפ"י התו"כ שאם אמר מתחילה אכלתי מזיד הרי הוא נאמן ופטור, ורק היכא שאמר מתחילה לא אכלתי ס"ל לר' מאיר דאין לתרץ דבריו באופן רחוק. ומחמת כן איתא בגמ' להלן דלגבי שפחה חרופה מודה ר' מאיר דיכול לפרש דבריו לא בעלתי דהיינו לא גמרתי ביאתי, כיון שאין זה פירוש רחוק. אך בתו"י כתבו דלר' מאיר אע"ג דמתרץ דיבוריה אינו נאמן, דהוי מה לו לשקר במקום עדים. כלומר, דכאשר העדים אומרים שאכל חלב הרי זה כולל את הסתמא שאכל שוגג ולא מזיד, וכאשר טוען שאכל מזיד הרי זה נחשב שהוא סותר את העדים. ולפי"ז גם אם יטען מתחילה מזיד הייתי אינו נאמן.

ג. הרמב"ן בב"מ ג: הביא פי' התוס' וכתב דאין זה מספיק, דהא התם נמי משום מיגו קאמרינן, דאף לאחר שאמר לא אכלתי יכול לתרץ דבריו לומר לא אכלתי שוגג אלא מזיד, ובשאר דינים אין אומרים מיגו אפילו כיוצ"ב במקום עדים. ולכן פי' הרמב"ן דעיקר הטעם אף להאי לישנא הוא משום דקרבן הוי מילתא דנפשיה וילפינן מדכתיב הודע ולא שיודיעוהו אחרים. אלא שלפי לישנא קמא מחמת טעם זה נאמן אף להכחיש את העדים להדיא, ולפי לישנא בתרא אינו יכול להכחישן להדיא, דיש לו לסמוך על שנים יותר מעצמו שמא טעה שמא שכח, אך במקום שמתרץ דבריו שלא יסתור לעדים שפיר מהני. וכ"כ הרשב"א שם. ולפי"ז סוגיית הגמ' בב"מ דלרבנן פיו אלים מעדים אתיא אף כהצד בגמ' דמתרצינן דיבוריה, ודלא כתוס' בב"מ.

וביאור דבריהם הוא כמש"כ לעיל שאף שיש סברא להאמין לעדים מכל מקום היה מועיל להכחישן, דאין זה בירור גמור, אלא שהתורה חידשה להאמין להם ולפסוק כמותם, ודין זה נתחדש רק בממון ולא בקרבן, אך עדיין הסברא להאמין להם נשאר גם בקרבן. ומעתה מ"ד אדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש סובר דכיון שאין צריך לקבל אותם שפיר רשאי להכחישן ולהפטר מקרבן, ורק כשאומר איני יודע חייב קרבן מצד הסברא להאמין לשני עדים. אך מ"ד מתרצינן דיבוריה סובר דאף במקום שמכחיש אותם הרי הוא צריך להאמין לעדים מסברא, דצריך לתלות שמא טעה או שמא שכח, ורק במקום שמתרץ דבריו שלא יסתור לעדים אינו צריך להאמין לעדים. ואף שבממון לא מתרצינן דיבוריה וחשיב שהוא סותר לעדים, התם איכא דין וגזיה"כ לקבל את העדים, ובכה"ג לא מתרצינן דיבוריה שלא יסתור לעדים, ורק בקרבן שצריך לקבל את העדים מחמת הסברא ולא מחמת הדין בכה"ג מתרצינן דיבוריה. [ביאור זה הוא אם נפרש כונת הרמב"ן דמהני מצד מתרצינן דיבוריה ותו לא, וכן משמע ברשב"א. אך לשון הרמב"ן משמע יותר כמש"כ לעיל בדעת רש"י, דבמקום שיש לתרץ דבריו מהני מדין מיגו, ובכה"ג מהני מיגו נגד עדים].

והנה הרמב"ן בב"מ וביבמות נקט דאף לאידך לישנא דמתרצינן דיבוריה הוי רק מחמת הדין שאדם נאמן על עצמו, אלא דבלא מתרצינן אמרינן שמא טעה שמא שכח, וכן נקט הרשב"א בב"מ, ולכן הסוגיא בב"מ דפיו אלים מעדים אתיא לכו"ע. ולפי"ז פשוט שראיית הגמ' ביבמות דע"א אינו נאמן אלא בשתיקה מרבנן דב' עדים אינם נאמנים במקום הכחשה הוא לב' הצדדים, דלכו"ע בעינן הודע מעצמו בין לביאור הקוה"ע דהוא תנאי מסויים בקרבן בין לפי מש"כ שהוא דין בכל מקום שהדבר נוגע רק לעצמו.

אך הרמב"ן בקידושין סה: ובמכות ב. והרשב"א בקידושין וביבמות נקטו שלפי לישנא דמתרצינן דיבוריה ליתא לתדע דגמ', ואף לרבנן יתכן שע"א מחייב קרבן אף באופן שהלה אומר איני יודע, ויישבו בכך מתני' דע"א אומר אכלת חלב והלה אומר לא אכלתי פטור, ומדוייק דאם אומר איני יודע חייב, וכן נקט אביי בקידושין שם, ולכאורה בגמ' ביבמות מבואר שע"א אינו מחייב בקרבן אלא בשתיקה, ותירצו דמתני' כר' מאיר דלית ליה האי סברא, אי נמי אף כרבנן וכאידך לישנא דמתרצינן דיבוריה. ולפי"ז על כרחיך צ"ל דמתרצינן דיבוריה הוי סברא בפ"ע ולא רק בקרבן, וכשיטת התוס' דהסוגיא בב"מ לא אתיא כהצד דמתרצינן דיבוריה. ומה שהקשה הרמב"ן בב"מ דלגבי ממון לא מתרצינן דיבוריה בכה"ג צ"ל כשאר התירוצים שיבוארו להלן.

**ביאור עפ"י הנ"ל בדברי רש"י בב"מ**

במס' ב"מ פירש רש"י בתחילה דחכמים פוטרים מקרבן משום דכתיב או הודע ולא שיודיעוהו אחרים, ואח"כ פירש דנאמן משום מיגו דמה לו לשקר. והקשו האחרונים שם מדוע בעינן לתרוייהו, עי' שיעורי ר' שמואל ב"מ שם, חי' ר' נחום שם, חי' רא"ל מאלין ח"א סי' פ"ב, ואבי עזרי פ"ח מגזילה. ועפ"י מה שנתבאר לעיל בדעת הרמב"ן יש לבאר בפשיטות דילפינן מקרא דאו הודע ולא שיודיעוהו אחרים שבמקום שאינו נידון של בי"ד אלא נידון של עצמו אינו מחוייב לקבל את העדים, אך עדיין צריך להאמין לעדים בתורת סברא ולא בתורת נאמנות גמורה, ולזה שפיר מהני מיגו שהוא נאמן טפי מחמת המיגו, ואף שמיגו במקום עדים לא אמרינן היינו במקום כח של עדים, אך במקום סברא שצריך לסמוך על עדים שפיר מהני מיגו. אך עדיין קשה טובא לשיטת רש"י מדוע בטומאה חדשה אינו נאמן שלא נטמא במיגו שיכל לומר שנכנס למקדש במזיד, ומדוע צריך לתרץ דבריו, עי' מש"כ בזה לעיל.

**תוד"ה נפק"מ, לא אכלתי לא שוגג ולא מזיד**

ביבמות פח. נסתפק ר"י אם אמר לא אכלתי חלב לא שוגג ולא מזיד אם נאמן אם לאו, דאין נאמן להכחיש העדים, או שמא נאמן דהא לא מכחשי ליה עדים במה שאומר לא אכלתי שוגג, ובמה שאומר לא אכלתי מזיד אע"ג דמכחשי ליה לא איכפת לן, כי זה אינו שייך לחיוב קרבן ויפה עושה דלא מפרש חטאיה, עכ"ל. ובערוך לנר שם תמה דאם תלינן שאכל מזיד אפילו כשאמר לא אכלתי לא שוגג ולא מזיד מדוע צריך לתרץ דבריו, הא גם בלא לתרץ דבריו יש לתלות במזיד ויפטר מקרבן. כלומר, דאף בטומאה חדשה שאי אפשר לתרץ דבריו יפטר מקרבן משום דאנן נתלה שאכל במזיד, וכן הקשה בשיעורי ר' שמואל ב"מ אות נ"ו, עיי"ש.

**תו"י ד"ה לא עמדתי, והא דאמרינן בכמה דוכתי וכו'**

הקשו הראשונים מדוע הכא מתרצינן דיבוריה שלא יסתור לעדים, הא במס' ב"ב לא. איתא זה אומר של אבותי וזה אומר של אבותי, האי אייתי סהדי דאבהתיה היא והאי אייתי סהדי דאכלה שני חזקה, ומסיק דלא אמרינן מה לי לשקר במקום עדים ואותו שהביא עדים דאכלה שני חזקה אינו נאמן, ואמרינן שם הדר א"ל אין דאבהתך היא וזבינתיה מינך והאי דאמרי לך דאבהתי היא דסמיך עליה כדאבהתי, ופליגי שם עולא ונהרדעי האם טוען וחוזר וטוען. ומבואר שם דבלא שיטען להדיא אנן לא מתרצינן דיבוריה שלא יסתור לעדים, ולפי נהרדעי אף כשיטען להדיא אינו חוזר וטוען, ומאי שנא מהכא. וכן הקשו מהגמ' בשבועות מא: כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי, ומדוע לא מתרצינן דיבוריה לא עמדתי בהלואתי אלא פרעתי. ומצינו בזה כמה תירוצים בראשונים.

א. תוס' בשבועות שם תירצו בשם ריב"א דלא איירי באומר לא לויתי אלא באומר להד"ם, דבכה"ג אי אפשר לתרץ דבריו. ועיי"ש מש"כ לגבי הגמ' בכתובות ביתומים שאומרים אמר לנו אבא לא לויתי. והנה לתירוץ זה אכתי לא יתיישב הגמ' בב"ב מדוע איכא מ"ד דאין חוזר וטוען ואף למ"ד חוזר וטוען מכל מקום אנן לא טענינן ליה, והכא לכו"ע טענינן.

ב. עוד תירצו התוס' דהכא כשטוענין עליו בבי"ד יש לו להשיב בענין שיפטר ואין לנו לתרץ דבריו. כלומר, דבבי"ד צריך האדם לטעון בעצמו ואין טוענין לו בלא שהוא עצמו יטעון, אך לגבי קרבן שאין זה בבי"ד אנן טענינן ליה. ומלשון תוס' משמע דאזלי כמ"ד חוזר וטוען, דהא למ"ד אין חוזר וטוען קשה טפי מדוע התם לא מהני אף כשטוען להדיא ולענין קרבן מהני.

ג. התו"י כאן תירצו בשם ריב"א דלא מתרצינן דיבוריה אלא לפוטרו מקרבן שלא יביא חולין לעזרה, אך להפסיד לחבירו לא מתרצינן. וכעין זה כתב בשיטמ"ק בשם הרא"ש דהכא דוקא מתרצינן לדיבוריה דכיון דבא לפטור עצמו מקרבן אמרינן ודאי אי הוה חייב הוה ניחא ליה בכפרה. ואע"ג דדמי לטעמא דאדם נאמן על עצמו, מכל מקום נהי דלאו עיקר הטעם הוא, עושין אותו סעד לטעם אחר כדי לחלק בין הך דהכא להך דהאומר לא לויתי, עכ"ל. [יש להעיר דהריב"א עצמו בשבועות שם תירץ באופן אחר].

ד. לעיל הובא בשם רמב"ן ורשב"א בב"מ שם, דאף לצד זה בגמ' עיקר נאמנותו הוא משום שאדם נאמן על עצמו, אלא שצד זה סובר דהיכא דמכחישן בפירוש הודע אליו קרינן ביה, שיש לו לסמוך על שנים יותר מעצמו, שמא טעה או שמא שכח, ולכן במקום שאפשר לתרץ דבריו מתרצינן כיון שאין זה סותר לכח עדים אלא לסברא של עדים, משא"כ בממון שהוא סותר כח של עדות לא מתרצינן. [הרא"ש נקט כדעת רש"י שלצד ראשון אדם נאמן על עצמו במילי דכפרה, ולכן נקט גם בצד שני שאדם נאמן על עצמו במילי דכפרה רק באופן שאינו סותר להדיא לעדים, משא"כ הרמב"ן והרשב"א נקטו בצד ראשון כרגמ"ה שאדם נאמן על עצמו בכל מקום שהנידון רק כלפי עצמו, ולכן נקטו כן גם בצד שני].

ה. התו"י תירצו דהתם העדים גמרו עדותן ולכן אינו נאמן לתרץ דבריו נגד סתמא דעדים, משא"כ הכא אין העדים גומרין עדותן שלא ידעו אם שוגג היה. וצ"ע דגם התם אין יודעים אם פרע או אם קנה את הקרקע ממנו, ומדוע חשיב גמרו עדותן טפי מהכא. ואולי יש לבאר דהתם צריך לחדש טענת פרוע או לקוח הוא בידי, וכל עוד שלא טען כן להדיא לא תלינן בפרעון או בלקיחה, וכיון שלא תלינן בזה הרי איכא סתמא דעדים שהוא חייב וחשיב תירוץ דבריו נגד עדים, משא"כ הכא אף שבסתמא אין תולין במזיד, [והראיה דבטומאה חדשה חייב קרבן ואין תולין במזיד, והטעם לזה ביאר בשיעורי ר' שמואל מכות אות מ"א דלא חשדינן ליה בסתמא לעבור במזיד], מכל מקום אין צריך לחדש טענה זו, ואין כאן סתמא דעדים שהיה בשוגג, ולכן מתרצינן דיבוריה. ועי' חזו"א אהע"ז סי' ס"ז סק"ד.

ובספר פאת ים הוסיף לבאר עפ"י מש"כ באור שמח פ"ד מעדות ובכתבי הגרי"ז סוטה ב. לבאר מדוע עדות מיוחדת מהני בממון ולא בנפשות, דבממון אין העדים מעידים על המעשה אלא על התוצאה שהוא חייב, ולכן כאשר יש ב' עדים שפלוני חייב ק' מנה לפלוני חשיב שפיר עדות על החיוב אף שעדותן באה מכח ב' מעשים, משא"כ בנפשות הם מעידים על המעשה, עיי"ש. [וביאר בזה הא דפלוני רבעני לרצוני פלגינן דיבוריה ונאמן שרבע אך לא לרצונו, ולכאורה אם בדרישות וחקירות יאמר שלא היה לרצונו יפסל, ובודאי הוא צריך לדייק בעובדא זו שהיה לרצונו, ואיך אפשר לקבלו ולומר שלא היה לרצונו. אך להנ"ל הביאור הוא שלגבי העובדות אנו מקבלין דבריו שהיה לרצונו, אך לגבי מה שמעיד על הפסק דין שפלוני חייב מיתה אין זה שייך לעדות שהיה לרצונו. ולדבריו אף בנפשות העדות על הדין שחייב מיתה ולא על המעשה]. ומטעם זה בכל מקום אין מתרצין דבריו, שהרי העדים מעידים שהוא חייב ואינו נאמן נגד העדים, משא"כ בקרבן כיון שהוא נוגע רק לעצמו אינם מעידים על החיוב אלא על סיפור הדברים בלבד, ובזה שפיר מתרצינן לדבריו, ואין זה סותר לעדים.

והנה תוס' במכות ב. ד"ה מעידין הקשו איך עדים יכולים לחייב גלות בעדותן, הא יכול לומר מזיד הייתי. וכונתם להקשות דאף כשאמר לא הרגתי נתרץ דבריו שלא הרג שוגג אלא מזיד, ואף שהוא לא טען כן נימא אנן טענינן כמו בסוגיין. ותירצו דאיירי בראו בו רגלים לדבר כגון שנשמט הברזל מקתו. ועוד תירצו דאיירי בשותק ושתיקה כהודאה, [אין צריך לדין שתיקה כהודאה, אלא כיון שלא אמר מתחילה לא הרגתי אי אפשר לתרץ דבריו]. ועי' שיעורי ר' שמואל שם שהקשה מדוע לא תירצו התוס' דאיירי באומר לא הרגתי לא שוגג ולא מזיד, ותירץ דתוס' ס"ל כהצד בתוס' ביבמות דאף בכה"ג מתרצינן דיבוריה, עיי"ש. וברמב"ן שם תירץ דאיירי באומר הרגתי אך לא בפניכם הרגתי, ועוד תירץ כגון דלא אפשר דהוי מזיד אלא שוגג. וצ"ע מדוע לא תירץ הרמב"ן דלענין גלות שהוא נידון של בי"ד לא מתרצינן דיבוריה, וכמו שביאר הוא עצמו במס' יבמות. ויש ליישב דהרמב"ן כאן אזיל לפי שיטתו במס' קידושין שמ"ד מתרצינן אינו מחלק בין קרבן לממון, והתדע בגמ' ביבמות אתיא רק להצד שאדם נאמן על עצמו וכפי שביארנו לעיל. וסברי תוס' והרמב"ן כתירוץ הריב"א בשבועות דבכל מקום מתרצינן דיבוריה מלבד בגמ' בשבועות שם דאיירי באומר להד"ם, ולכן נקטו דאף בגלות שייך לומר מתרצינן דיבוריה.

והנה לדעת ר' מאיר דלא מתרצינן דיבוריה אף לגבי קרבן, ואפילו היכא שטוען להדיא לא אכלתי שוגג אלא מזיד כמבואר בתוס', לפי"ז אף לגבי זה אומר של אבותי אינו חוזר וטוען, ופליגי אמוראי שם רק אליבא דרבנן.

**במאי עסקינן אילימא בטומאה ישנה וכו'**

**ביאור הסוגיא לדעת רש"י לפי המים קדושים**

לפי' קמא דרש"י ר"י וחכמים פליגי מדוע הוא פטור מקרבן, האם משום אדם נאמן על עצמו או משום מתרצינן דיבוריה, ולכן באומר לא נכנסתי למקדש או לא אכלתי לכו"ע פטור, לר"י משום שאדם נאמן על עצמו ולחכמים משום דמתרצינן דבריו לא נכנסתי שוגג אלא מזיד, אך באומר לא נטמאתי לא שייך לתרץ דבריו, ולכן זה תלוי בפלוגתת ר"י וחכמים. והדר אמרינן באיזה טומאה לא שייך מתרצינן, ובתחילה מוקי בטומאה חדשה, ורבינא מחדש דכאשר אמרו לו אכלת קדשים בטומאת הגוף לא מתרצינן דבריו אף בטומאה ישנה.

ובטעם הדבר ביאר המים קדושים דכאשר אמרו לו אכלת קדשים בטומאת הגוף מונח בזה גם שנגעת בקדשים וטימאת אותם, וכאשר מכחיש ואומר לא נטמאתי מונח בזה הכחשה על הנגיעה ועל האכילה בטומאה, ואם נתרץ דבריו לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי מונח בזה הכחשה רק על האכילה בטומאה, ובזה חידש רבינא דלא מתרצינן דבריו בכה"ג, דצריך להשוות לגמרי את דיבורו הראשון עם המתרצינן. ולא דמי לגמ' דלעיל דאף בטומאה איכא מיגו, דהתם אמרו לו נכנסת למקדש בטומאה, דבכה"ג אין משמעות עדותם על טומאת מגע, משא"כ הכא שאמרו לו אכלת קדשים בטומאה. וביאורו צ"ע מדוע לגבי הנגיעה בקדשים אי אפשר לתרץ דבריו, הא כיון שטבל כל קדשים שנגע לאחר מכן טהורים, וצ"ע. ועי' עוד ברכת הזבח חק נתן ערוך לנר שו"ת עונג יו"ט סי' קנ"ב בהגה"ה מה שביארו בזה.

לפי' שני ברש"י ר"י וחכמים פליגי האם אדם נאמן על עצמו אף באמרו לו אכלת קדשים בטומאה, ומשמע דפליגי אף בטומאה ישנה דשייך לתרץ דבריו, ואם כן קשה מדוע לחכמים אינו נאמן, ומאי שנא מאכלת חלב. ועל כרחיך לא איירי לגבי קרבן אלא לגבי טומאה גרידא שהוא נידון של איסורין, ולכו"ע הטעם הוא מצד אדם נאמן על עצמו, ופליגי האם כלל זה קיים רק לגבי קרבן או שמא אף לגבי שאר איסורין. וטעמייהו דרבנן שאדם נאמן רק לגבי קרבן ביאר המים קדושים עפ"י מש"כ רש"י דלגבי מילי דכפרה אמרינן שלא היה נמנע מלהביא קרבן נגד קונו, משא"כ בשאר דברים. ומבואר ברש"י שאם הטעם מצד מתרצינן אין מקום לפלוגתתם כיון שאף בטומאה גרידא מתרצינן דיבוריה ולא רק לגבי קרבן.

ורבינא דחה דלעולם איירי לגבי קרבן ולא לגבי טומאה, וטעמו של ר"י משום אדם נאמן ולכן אף במקום שאי אפשר לתרץ דבריו נאמן, וחכמים סברי משום מתרצינן ולכן בטומאה חדשה או אף בטומאה ישנה באופן דאי אפשר לתרץ דבריו כגון שהכחיש אותם גם במגע וכדלעיל אינו נאמן נגד עדים.

ולפי"ז מסקנת הגמ' בין לפ"ק דרש"י ובין לפ"ב דרש"י דר"י וחכמים פליגי האם הטעם משום אדם נאמן או משום מיגו, ומיגו לא שייך באומרים לו אכלת קדשים בטומאה משום שכלול בזה גם טומאת מגע בקדשים וכנ"ל.

**ביאור הסוגיא לדעת רש"י לפי העול"ש וחזו"א**

העולת שלמה חזו"א והערות להגריש"א כאן נקטו בפשיטות דכל מה שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה איש זה רק לגבי קרבן, דאי אפשר לכופו להביא קרבן בשעה שאומר שאינו בר קרבן, אך לענין שאר איסורין כגון שמעידים נטמאת ואסור לך לאכול קדשים או שמעידים שנגע בקדשים בטומאה אי אפשר להאמינו יותר מעדים. ולגבי מתרצינן דיבוריה יש להסתפק האם זה דין בקרבן דוקא וכנ"ל, או שמא אף לגבי איסורין יש לתרץ דבריו שטבל ואח"כ נגע. [ויסוד השאלה בזה מדוע בסוגיין מתרצינן דיבוריה ולגבי כל האומר לא לויתי ולגבי זה אומר של אבותי לא מתרצינן, האם משום שרק בקרבן מתרצינן דיבוריה, או שמא בכל מקום מתרצינן מלבד באופנים הנ"ל, וכפי שביארנו לעיל בהרחבה], ועל זה סובב כל הסוגיא.

לפי פי' קמא פליגי ר"י ורבנן האם הטעם משום אדם נאמן על עצמו או משום מתרצינן דיבוריה, ובס"ד פליגי בטומאה חדשה דלא שייך לתרץ דבריו. ורבינא קאמר דאף בטומאה ישנה משכח"ל לפלוגתתם כגון שאמרו לו אכלת קדשים בטומאת הגוף והוא אומר לא נטמאתי, ואף ששייך לתרץ דבריו לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי ולפי"ז הקדשים לא נטמאו ואינו חייב קרבן כיון שנגע בהם לאחר שטבל, מכל מקום ס"ל לרש"י בפ"ק דרק לגבי קרבן מתרצין דבריו ולא לגבי טומאה, ואם נשארו קדשים ממה שאכל הרי הם טמאים כדברי העדים, וכיון שלגבי הקדשים לא מתרצינן דבריו אין מתרצין דבריו כלל ואף לא לגבי הקרבן, דאין מתרצינן דבריו לחצאין, ולכן לחכמים חייב קרבן.

ולדעת ר' יהודה שהטעם משום אדם נאמן על עצמו לא אמרינן כיון שאינו נאמן על טומאת הקדשים אינו נאמן נמי לגבי הקרבן, דהא אדם נאמן על עצמו לגבי הקרבן, וכל מש"כ שאין מחלקין דבריו הוי סברא לגבי מתרצינן דיבוריה. ונמצא שאף לדברי רבינא פלוגתת ר"י וחכמים בטומאה ישנה האם חייב קרבן היא האם אדם נאמן על עצמו או מתרצינן.

ולפי פי' שני ברש"י בס"ד איירי בטומאה ישנה, ולפי"ז קשה במאי פליגי הא לגבי קרבן שייכי ב' הטעמים, ועל כרחיך פליגי לגבי מגע ובהיפוך סברות, דלר' יהודה טעם הנאמנות הוא משום מתרצינן דבריו וזה שייך אף לגבי מגע, דס"ל להאי פירושא ברש"י דבכל מקום מתרצינן דבריו ולא רק לגבי קרבן, ולפי חכמים טעם הנאמנות הוא משום אדם נאמן על עצמו וזה לא שייך לגבי מגע בקדשים. ודחי רבינא דלעולם פליגי לגבי קרבן, ולפי ר' יהודה טעם הנאמנות הוא משום אדם נאמן על עצמו ואין אומרים כיון שאינו נאמן לגבי מגע אינו נאמן לגבי קרבן, ולפי חכמים טעם הנאמנות הוא משום מתרצינן, וכיון שאין מתרצין דבריו לגבי מגע קדשים אין מתרצין נמי לגבי קרבן, וכמו שביארנו בלישנא קמא, ורבינא חולק על הס"ד וס"ל דאין מתרצין דבריו רק לגבי קרבן, וכן ביאר העולת שלמה.

והחזו"א נקט דלרבינא כו"ע ס"ל לטעם דמתרצינן, ולכו"ע אין מתרצין דבריו לגבי מגע קדשים, ופליגי בסברא זו האם אמרינן כיון שאין מתרצין דבריו לגבי מגע קדשים אין מתרצין נמי לענין קרבן או לא. ועוד יש לפרש דפליגי בהא גופא האם מתרצין דבריו לענין מגע קדשים או שמא רק לגבי קרבן. ועי' להלן שמדברי ר' יוסף מוכח כביאור העול"ש דלרבינא פליגי האם הטעם משום אדם נאמן או משום מתרצינן כמו לפי' קמא.

**ביאור הסוגיא לדעת תוס' ורמב"ם**

תוס' נקטו שלפי הס"ד פליגי ר"י וחכמים האם הטעם משום אדם נאמן ואפילו בטומאה חדשה או משום מתרצינן דיבוריה ודוקא בטומאה ישנה. ודחי רבינא דלכו"ע הטעם משום מתרצינן, ופליגי באופן שאמרו לו אכלת קדשים בטומאת הגוף והוא אומר לא נטמאתי האם מתרצינן דיבוריה, דבכה"ג שאמרו אכלת בטומאה היה צריך לברר דבריו טפי.

ולפי"ז חכמים ודאי סברי דהפטור מקרבן הוא מצד מתרצינן, וכל השו"ט בסוגיא הוא בסברת ר' יהודה. ולכן הקשו תוס' מהסוגיא בב"מ דטעמייהו דחכמים משום אדם נאמן על עצמו. ובפרט קשה מדוע הוצרכה הגמ' לומר דר' חייא סובר כר"מ, הא הכא חכמים נמי סברי הכי. ותוס' אזלי לשיטתייהו דהסוגיא שם סוברת אדם נאמן על עצמו, אך הרמב"ן שם יישב את הסוגיא אף כמ"ד מתרצינן, ולפי"ז ניחא.

וכביאור זה מוכח ברמב"ם, דכתב בפי"א משגגות ה"ח: היה טמא ואמרו לו שנים נכנסת למקדש והוא אומר להם לא נכנסתי נאמן ואינו מביא קרבן שאם ירצה יאמר מזיד הייתי, אמרו לו שנים טמא היית כשנכנסת למקדש ובפנינו נטמאת וידעת שאתה טמא אף על פי שהיה בין טומאה זו שמעידין בה ובין כניסתו למקדש ימים רבים שאפשר לו שיאמר כבר טבלתי הואיל והכחיש את העדים ואמר לא נטמאתי מעולם הרי אלו נאמנים ומביא קרבן על פיהם, עכ"ל. ומבואר שכאשר העדים אומרים להדיא נכנסת למקדש בטומאה לא מתרצינן דיבוריה, ועי' כס"מ שם.

**קונטרס עד אחד**

יבמות פז: ותנן נמי ע"א אומר אכלת חלב והוא אומר לא אכלתי פטור, טעמא דאמר לא אכלתי הא אשתיק מהימן אלמא ע"א מהימן מדאורייתא מנ"ל. ומייתי ברייתא או הודע אליו חטאתו ולא שיודיעוהו אחרים, יכול אע"פ שאין מכחישו יהא פטור ת"ל או הודע. ומקשינן, וממאי דמשום דמהימן דלמא משום דקא שתיק ושתיקה כהודאה דמיא. ומסיק אלא סברא היא מידי דהוה אחתיכה ספק של חלב ספק של שומן ואתא ע"א ואמר ברי לי דשומן הוא דמיהמן. ומקשינן מי דמי התם לא אתחזק איסורא הכא אתחזק איסורא דאשת איש, ואין דבר שבערוה פחות משנים וכו', ומסיק דהא דעד אחד נאמן לומר מת בעליך אף דהוי נגד אתחזק והוי דבר שבערוה, מתוך שהחמרת עליה בסופה וכו', ע"כ תורף הסוגיא.

במס' קידושין סה: אמר אביי אמר לו ע"א אכלת חלב והלא שותק נאמן, ותנא תונא אמר לו ע"א אכלת חלב והלא אומר לא אכלתי פטור, טעמא דאמר לא, הא אשתיק מהימן. ואמר אביי אמר לו ע"א נטמאו טהרותיך והלא שותק נאמן ותנא תונא ע"א אומר נטמאו והלה אומר לא נטמאו פטור, טעמא דאמר לא, הא אשתיק מהימן, וכן אמר אביי לגבי שורך נרבע. ובגמ' שם נחלקו אביי ורבא לגבי ע"א שמעיד אשתך זינתה והלה שותק, דלפי אביי נאמן ולפי רבא אינו נאמן דאין דבר שבערוה פחות משנים, ע"כ תורף הסוגיא.

במס' גיטין נד: ת"ר היה עושה עמו בטהרות ואמר טהרות שעשיתי עמך נטמאו נאמן, אבל אמר לו טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני נטמאו אינו נאמן. מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא, אמר אביי כל שבידו נאמן. כלומר, דרישא איירי שהטהרות עדיין בידו ולכן הוא נאמן, וסיפא איירי כשאינו בידו ולכן אינו נאמן. ורבא אמר כגון דאשכחיה ולא אמר ליה ולבתר הכי אשכחיה ואמר ליה. כלומר, דאפילו שאינו בידו נאמן, אלא שאם מתחילה אשכחיה ולא אמר ליה איכא ריעותא, ולכן אינו נאמן. וביארו תוס' דאף לרבא בעינן שיהא בידו, אלא דס"ל דסגי במה שהיה בידו מקודם לכן, ובזה פליגי אביי ורבא, אך לכו"ע כשלא היה בידו כלל אינו נאמן.

והקשו הראשונים בסתירת הסוגיות, דבמס' קידושין מבואר שע"א נאמן לאסור כל שאינו מכחישו, ואילו במס' גיטין מבואר שאינו נאמן אא"כ בידו. והנה נידון זה תלוי בספק הגמ' ביבמות האם ע"א נאמן נגד אתחזק, דכל שמעיד על נתנסך יינך ונטמאו טהרותך ונרבע שורך הוי עדות נגד חזקת היתר, אלא דהסוגיא בקידושין נקטה שנאמן אא"כ מכחישו, והסוגיא בגיטין נקטה שאינו נאמן אא"כ בידו.

**שיטות הראשונים בע"א נגד אתחזק**

שיטת הרא"ש בגיטין

הרא"ש בגיטין שם נקט דלמסקנת הגמ' אין ע"א נאמן נגד אתחזק, וכלשון הגמ' בקושיא מי דמי התם לא אתחזק איסורא הכא אתחזק איסורא, משמע שבמעיד נגד אתחזק אינו נאמן. ולפי"ז מיושב הסוגיא בגיטין בפשיטות דאין ע"א נאמן לומר נטמאו טהרותך אא"כ הדבר בידו. והא דבמס' קידושין מבואר שע"א נאמן לומר נתנסך יינך היינו דוקא באופן שהלה שותק ומשום שתיקה כהודאה. ומחמת כן פסק הרא"ש שם דכל דבר שהוא ספק ולא אתחזק לא איסור ולא היתר ע"א נאמן עליו בין להתיר ובין לאסור, ואם אתחזק איסורא אינו נאמן להתיר כמבואר בסוגיא ביבמות לגבי טבל, וכן אם אתחזק התירא אינו נאמן לאסור אא"כ הדבר בידו כמבואר בסוגיא בגיטין, או היכא דהוא שותק כמבואר בסוגיא בקידושין.

שיטת הרמב"ן

הרמב"ן ביבמות שם נקט דמסקנת הגמ' שע"א נאמן להתיר אפילו נגד אתחזק איסורא, דאל"ה אין אדם נאמן על בהמה לומר שנשחטה בפניו כדין, שהרי הוא מוציא מחזקת איסור. ולפי"ז הביאור בסוגיא בקידושין הוא כפשוטו, שע"א נאמן לומר נתנסך יינך נטמאו טהרותך ונרבע שורך כיון שע"א נאמן אף נגד אתחזק, ואין צריך לשתיקתו אלא אפילו אומר איני יודע נאמן.

ועוד כתב הרמב"ן במס' קידושין, שאפילו לפי הצד בגמ' שאין ע"א נאמן להתיר נגד אתחזק, מכל מקום נאמן לאסור נגד אתחזק התירא, דלאסור את המותר ודאי מהימן, דלא אמרינן בשם דוכתא אתחזק התירא בכה"ג. וביאר הקובץ הערות סי' ס"ז דהיתר אינו אלא שלילה, דמה שאינו אסור הרי הוא מותר ממילא, ולכן אין זה נחשב שהוא מעיד נגד חזקה. אך הקשה דמצינו בעלמא חזקה של היתר, כגון חזקת פנויה וחזקת טהרה וכדו', ומאי שנא הכא. ותירץ ר' ראובן בריש גיטין דהא דאין ע"א נאמן נגד אתחזק אין הכונה שכח של חזקה אלים מכח של ע"א, דכבר הקשה הפנ"י הובא בש"ש ריש ש"ו איך יתכן שע"א נאמן נגד רוב ואינו נאמן נגד חזקה, הא רובא וחזקה רובא עדיף. אלא הביאור הוא שאיסור שהוחזק לאיסור צריך נאמנות גדולה יותר להתירו, ובמקום שע"א נאמן ודאי הוא נאמן אף נגד רוב וחזקה, דלעולם נאמנות עדיפא מכח של רוב וחזקה, אלא דבהוחזק לאיסור לא סגי בנאמנות של ע"א, ואין זה שייך לדין חזקה, דאף בלא הילפותא מנגעי בתים שחזקה מועלת אין ע"א נאמן נגד אתחזק. ולפי"ז כונת הרמב"ן שאיסור שהוחזק לאיסורא צריך נאמנות גדולה יותר, אך אי אפשר לומר שאם הוחזק להיתר צריך נאמנות גדולה, דהיתר אינו דין חיובי להצריך עליו נאמנות גדולה. וכעין זה כתב החזו"א אה"ע סי' נ"ט סק"ח. [יש להעיר דבריש גיטין נקט הרמב"ן בפשטות שאין ע"א נאמן נגד אתחזק, ודלא כמסקנתו במס' יבמות].

ומה שהקשו הראשונים מדוע בגיטין בעינן שיהיה בידו תירצו הראב"ד בהשגותיו על הרי"ף בגיטין שם והרמב"ן בקידושין שם דהתם איירי באופן שהחזיר את הטהרות ולא אמר כלום ואח"כ כשמצאו אמר לו שנטמאו, דאביי סובר שאינו נאמן אא"כ בידו דהיינו אא"כ לא החזיר עדיין, דבשעה שמחזיר מוטל עליו לומר שנטמאו, ואם לא אמר באותה שעה איכא ריעותא ואינו נאמן. ורבא סובר שאף בכה"ג נאמן, ורק אם מצאו פעם אחת ולא אמר לו איכא ריעותא. וברשב"א בקידושין תירץ דבפועל איכא חזקה ששמר כהוגן ולא נטמאו הטהרות, ולכן אינו נאמן אא"כ הדבר בידו, אך בעלמא ע"א נאמן לאסור אפילו כשאין הדבר בידו.

שיטת תוס' ומהר"ם

תוס' בקידושין וגיטין תירצו דלעולם אין ע"א נאמן לאסור, והא דאמר אביי בקידושין טעמא דמכחיש הא שתק מהימן היינו מדין שתיקה כהודאה, ובגמ' בגיטין איירי באומר איני יודע או במכחישו, ובכה"ג נאמן רק כשהדבר בידו. וסיימו תוס' דהא דאמרינן בכל דוכתא ע"א נאמן באיסורין היינו להתיר כגון בשר זו מנוקרת או חתיכה זו של שומן, אבל לאסור הדבר אינו נאמן אלא אם הדבר בידו או בשותק. והנה הש"ך נקט בדעת התוס' כהרא"ש דלעיל, שאין הבדל בין לאסור או להתיר אלא ההבדל בין מעיד נגד אתחזק או לא, ודחק מאוד בדברי התוס' שלאסור ליכא נפק"מ בעדותו, כיון שאף בלא עדותו צריך להחמיר מספק, ואם אתחזק התירא בלא"ה אינו נאמן, ורק להתיר איכא נפק"מ. אך האחרונים נקטו בדעת תוס' שלאסור אינו נאמן אפילו שלא נגד אתחזק, ולגבי להתיר הרי זה תלוי בספק הגמ' ביבמות, ואין הוכחה בדעת תוס' איך נשאר למסקנא.

וכן הרא"ש מו"ק פ"ג סי' ל"ב הביא מחלוקת רמב"ן ומהר"ם האם מתאבלין על פי ע"א, וכתב מהר"ם דלפי ר"ת אין ע"א נאמן אפילו הלה שותק אא"כ היה לו לידע, והביא ראיה מפרק הניזקין דאינו נאמן אא"כ היה בידו. והא דע"א נאמן באיסורין הני מילי לסמוך עליו להתיר, דגמרינן מוספרה לה לעצמה, אבל להחמיר לא מחמרינן על פי עד אחד. ומשמע שיש חילוק בין להתיר לבין להחמיר, דע"א אינו נאמן לאסור כלל ואף באתחזק התירא. (ולגבי להתיר לא מפורש בדבריו מה הדין נגד אתחזק איסורא).

וכן מבואר בתוס' רא"ש קידושין סו: דבגמ' איתא דמקוה פסולו ביחיד, ופירש רש"י משום שע"א נאמן באיסורין, והקשה בתוס' רא"ש דהיינו דוקא להתיר היכא דהוי בידו או דלא אתחזק איסורא, אבל לא לאסור. ולכן פי' דפסולו ביחיד היינו כשאומר לו בא ונמדוד, ולעולם אינו נאמן לפסול. ומבואר דלהתיר נאמן רק היכא דלא אתחזק איסורא או כשהדבר בידו, אך לאסור אינו נאמן אף היכא דלא אתחזק התירא. ואולי כדי שלא יסתור לרא"ש בגיטין יש לדחוק דעיקר קושייתו דהכא הוי נגד אתחזק התירא, ואין כונתו לחלק בין לאסור לבין להתיר אלא שמצינו שע"א נאמן להתיר כשאינו נגד אתחזק, ולא מצאנו לאסור נגד אתחזק.

ובחי' ר' ראובן גיטין סי' א' ביאר דעת התוס' דכאשר בא לאסור דבר של חבירו ומפסידו אינו נאמן, דהוי כעין להוציא ממון. ואף דלא הוי ממש להוציא, דהא לרבא לא מהני שתיקה בדבר שבערוה ובאיסורין מהני שתיקה, וכן מוכח מהא דמהני לרבא מה שהיה בידו מקודם, ובממון בעינן שיהיה בידו ממש. מכל מקום כאשר אינו בידו ואינו שותק דמי לממון דאינו נאמן אפילו כשאינו מעיד נגד אתחזק. וכעין זה כתב הפנ"י בגיטין שם, דלאסור אינו נאמן דאפשר שלצעוריה קמכוין, ועוד, כיון שרוצה לאסור ולהפסיד ממון חבירו הו"ל כאיסורא דאית ביה ממונא, ובממונא פשיטא דבעינן שני עדים מגזיה"כ, עכ"ל.

וכן מבואר בבית יוסף ס"ס קכ"ז, דכתב שם מצאתי כתוב מה שפי' ר"ת דע"א שאמר נתנסך יינך ומכחישו או שאומר איני יודע דאינו נאמן נראה דהיינו לבעל הבית ולבני ביתו דוקא, כיון שמפסיד להם ממון, אבל לגבי אחרים לא כל כמינייהו לסמוך על הכחשה דבעה"ב, דע"א נאמן באיסורין. ובשם מורי הגיבור כתב דע"א נאמן באיסורין אינו אלא להתיר היכא דלא אתחזק איסורא, אבל לאסור דבר שבחזקת היתר לא כל כמיניה, כיון דמכחשי ליה לא מהימן כבי תרי. וקשיא ליה דבפרק האומר אמרינן מקוה פסולו ביחיד אם אמר ע"א שחסר משום דע"א נאמן באיסורין כדפ"ה, עכ"ל. וביאור הדברים, שלפי המצאתי כתוב בעלמא ע"א נאמן לאסור גם נגד אתחזק התירא, וכל מה שנקט ר"ת שאינו נאמן זה רק כלפי האדם עצמו ובני ביתו שמפסיד להם. [וכן נקט המחנה אפרים עדות סי' י', אך כתב דבאופן שבעל דבר מכחישו להדיא אין העד נאמן אף כלפי אחרים, עי' להלן]. ומבואר להדיא כהביאור הנ"ל דהטעם שאין ע"א נאמן לאסור הוא משום דהוי כעין להוציא, ולכן כלפי אחרים דלא הוי כעין להוציא הרי הוא נאמן.

ומורי הגיבור נחלק עליו דאף כלפי אחרים אינו נאמן נגד אתחזק. וכן דייק הדרכי משה מהאו"ה דלעד עצמו אסור מדין שויא, מכלל דלאחרים נמי שרי, וכן פסק הש"ך סק"ו. וביאר ר' ראובן דעת האו"ה דאף הוא מודה ליסוד הנ"ל דהטעם שאינו נאמן לאסור הוא משום שמפסיד לחבירו, אלא דס"ל דכיון שאינו נאמן כלפי הבעלים שוב אינו נאמן כלל אף כלפי אחרים, דבמקום הפסד אינו נאמן. ונפק"מ באופן שאדם אומר על יין של עצמו שנתנסך או שאומר על חפץ של הפקר, דכאן מודו למצאתי כתוב שנאמן אף נגד אתחזק.

אמנם בדברי מורי הגיבור צ"ע לומר כן, דלפי"ז מש"כ בתחילה "להתיר היכא דלא אתחזק איסורא" לאו דוקא, דהא בא לחלק בין לאסור לבין להתיר היכא דהוי נגד אתחזק. ועוד דלפי"ז לא קשה כלל ממקוה, דהתם לא איירי במפסיד לאדם והוי כחפץ של הפקר דלכו"ע נאמן. ולכן נראה דמורי הגיבור נחלק בעיקר היסוד וס"ל כהרא"ש שע"א אינו נאמן כלל נגד אתחזק, ולא בא לחלק בין לאסור לבין להתיר, אלא כונתו דלא מצאנו שע"א נאמן באיסורין אלא להתיר היכא דלא אתחזק איסורא, אך לאסור היכא דאתחזק התירא לא מצאנו, (וכמש"כ לעיל בביאור דברי התוס' רא"ש), וממילא אין הבדל בין הבעלים לאחרים, שהרי כלל הוא שאין ע"א נאמן נגד אתחזק. ומה שהקשה ממקוה כבר יישב התוס' רא"ש דהתם אינו נאמן שהמקוה פסול אלא הוא רק מחייב בדיקה.

וכן משמע בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תקמ"ה, דכתב שאם הבעל דבר מכחיש עד אחד אין העד נחשב לכלום, וגדולה מזו אמר ר"ת דאף באומר איני מאמין לדבריך אין בעדותו כלום. ומשמע ששיטת ר"ת היא מיסוד זה דכיון שמפסיד לבעל דבר הרי הוא רשאי שלא לקבל את העדות, והוי כעין הכחשה.

ויל"ע מדוע הוצרכו תוס' לבאר שאין ע"א נאמן לומר נתנסך יינך משום דהוי לאסור, תיפו"ל משום דהוי נגד אתחזק, ולכאורה יש להוכיח שתוס' נקטו להלכה שלהתיר ע"א נאמן גם נגד אתחזק. וכן יש להוכיח מהא דנקט המצאתי כתוב שע"א נאמן לאסור כלפי אחרים, אע"פ דהוי נגד אתחזק. אך ר' ראובן שם הוסיף דיתכן שאין ע"א נאמן להתיר נגד אתחזק איסורא, אלא שהתוס' מודו לסברת הרמב"ן דלא מצינו אתחזק התירא בכה"ג, וכמו שביארנו לעיל סברתו, ולכן כלפי אחרים ודאי ע"א נאמן לאסור, ורק כלפי הבעלים אינו נאמן משום להפסיד לחבירו.

ובזה ביאר ר' ראובן הא דמהני שתיקת הבעלים, והא ודאי אם ע"א יאמר נתנסך יינך ואדם אחר ישתוק לא מהני לאסור נגד אתחזק, ובמה עדיף שתיקת הבעלים. ומוכח שכיון שבאים להפסידו יש תוקף לדעה של הבעלים בענין, וכיון שהם שותקים הוי סיוע לעד טפי משתיקת אדם אחר. ויש להוסיף, דלפי הביאור הנ"ל שתיקת הבעלים מהני להוריד את ההפסד שלהם, שהרי אף הם עצמם מסכימים לדבר, ושוב חוזר הדין הרגיל שע"א נאמן לאסור אף נגד אתחזק התירא. (וביותר לפי המצאתי כתוב, שע"י שתיקת הבעלים נעשו הבעלים כאחרים). אך דבר זה נסתר מדבר שבערוה לדעת אביי, דהתם אי אפשר לפרש שע"י השתיקה מהני כדין ע"א דעלמא שנאמן לאסור, דהא בדבר שבערוה צריך שנים, ועל כרחיך דשתיקה הוי דבר בפ"ע.

**בגדר שתיקה לע"א כהודאה**

תוס' בקידושין שם כתבו דלפי דבריהם שע"א אינו נאמן לאסור כדמוכח בסוגיא בגיטין, וכל הנאמנות לומר נתנסך יינך הוא מדין שתיקה כהודאה, על כרחיך צ"ל דאומר לו העד בפניך נטמאו, דאל"ה לא שייך בזה שתיקה כהודאה. ומשמע דמהני מדין שתיקה כהודאה ממש כמו בממון. אך תוס' ביבמות שם כתבו דאי אפשר לומר כן מכמה טעמים, א, בגמ' בקידושין שם מייתי דההוא סמיא דאמר לו עד אחד אשתך זינתה, ואמר לו שמואל אי מהימן עלך זיל אפקה, והוכיח אביי דע"א נאמן אף בדבר שבערוה, ומהימן עלך היינו שאינו גזלן. ולדעת התוס' על כרחיך איירי בשותק דאל"ה אין ע"א נאמן לאסור, ואי שתיקה כהודאה מאי שנא שותק לאדם נאמן או שותק לגזלן. ב, התם אי אפשר לפרש ששותק מחמת שידע שזינתה, שהרי הוא סמיא. ג, לשון הגמ' נאמן משמע דהוא מחמת העד ולא מדין שתיקה. ולכן כתבו תוס' ביבמות דשתיקה כהודאה היינו שיש קצת רגלים לדבר שזה אמת. ובפשטות היינו דהוי סיוע לעד משתיקתו.

וכן כתבו תוס' בקידושין לדעת רבא דאין ע"א נאמן בדבר שבערוה אפילו בשותק, ומדוע לא אמרינן שויא אנפשיה כחתיכה דאיסורא. וביארו דטעמא דשותק מהימן לאו משום דשתיקה כהודאה אלא משום דאיכא רגלים לדבר, וכיון שאין האיסור מכח עדות הבעל אלא מכח עדות העד לא מהימן בדבר שבערוה. ומלשון התוס' דקסבר רבא דטעמא דשותק וכו' משמע שאביי חולק ולדידיה שתיקה מהני כהודאה ממש. אך לפי תוס' ביבמות אף אביי מודה לזה, אלא שסובר שע"א נאמן בדבר שבערוה היכא שיש לו סיוע קצת משתיקת הבעל דבר.

וכן הוכיח הר"ן בקידושין מהא דשייך שתיקה לגבי קרבן, והא התם הנידון רק כלפי עצמו האם חייב קרבן או לא, ומה שייך לדון בזה שתיקה כהודאה הרי הוא עצמו יודע האמת. ואף לפי מש"כ תוס' ביבמות דכאשר שנים מחייבים אותו קרבן והוא מכחיש לדעת ר"מ ממשכנין אותו, מסתבר דהיינו דוקא בשנים, אך בע"א והלא שותק כיון דכל הנאמנות הוא מחמת שתיקתו ודאי אין ממשכנין אותו, ואם כן מאי נפק"מ לדידן משתיקתו. [ואין לומר דנפק"מ לגבי הכהנים שרשאים להקריבו, שהרי כל אדם שמביא חטאת נאמן ואין צריכים הכהנים עדות אחרת שחייב ואין זה חולין בעזרה, ואם כן כאשר הוא שותק ומביא קרבן ודאי מקריבין אותו]. ובשלמא לגבי נתנסך יינך וכדו' ע"י שתיקתו כל העולם אסורים ביין, ואיכא נפק"מ בשתיקתו לאחרים, אך בקרבן אין נפק"מ לאחרים. ומוכח דאפילו היכא שבאמת אינו יודע מכל מקום כאשר שתק איכא סיוע לעד וחייב קרבן מצד העד ולא מדין שתיקה כהודאה.

וכן מוכח מהא דתנן ע"א אומר אכל וע"א אומר לא אכל מביא אשם תלוי, ועל כרחיך איירי בשותק לשניהם, דאם אומר איני יודע אפילו בע"א שאומר אכל פטור, ואם שותק רק לעד שאומר אכל לכאורה נראה שאין השני נאמן להכחישו. אלא איירי בשותק לשניהם, ומה שייך שתיקה כהודאה לשנים. ונראה גדר הדבר דכאשר אומר לעד איני יודע הרי הוא כאומר לו שאינו מקבל את העד, וכן כשאומר איני מאמינך אין הכונה שהוא חושב שהעד משקר, אלא הוא אומר שאינו מקבל את העד ואינו יודע מה היה באמת. אך כאשר הבעלים שותקים הרי הם מקבלים את העד וסומכים עליו מחמת חוסר ידיעתם, וזה עצמו סיוע לעד.

ומש"כ תוס' בקידושין שצריך לומר לו בפניך נטמאו, היה מקום לומר שאין זה מתאים עם התוס' ביבמות, דאם הסיוע לעד הוא מחמת שתיקם וקבלתם דברי העד מדוע צריך לומר בפניך, ואם כן תוס' בקידושין פליגי דהוי מדין שתיקה כהודאה ממש. וכן נקטו הרמב"ן והרשב"א בקידושין שם בדעתם. אך זה לא יתכן מחמת כל הקושיות הנ"ל. וכן נקט הש"ך דהתוס' לא פליגי אהדדי, דבסק"י הביא את דברי התוס' ביבמות כדבר פשוט שאין זה כהודאה ממש, ובס"ק ט"ז ביאר שאם אינו אומר לו בפניך נתנסך או ידעת וכדו' אין שתיקתו מתפרשת כהודאה כלל, דיתכן דשותק משום שאינו יודע בירור הדבר. [יתכן שכאשר אומר לו בפניך או ידעת ומכל מקום שותק מוכח שמקבל את דברי העד ונאמן עליו, שאם אינו נאמן עליו ושותק מחמת שאינו יודע בירור הדבר לכה"פ היה לו לומר אני איני יודע כלום, ועי' מש"כ בזה בשו"ת אגרות משה יו"ד ח"א סי' ס"ה].

והר"ן בקידושין שם כתב בדעת התוס' גדר מחודש, דילפינן מקרא דאו הודע שע"א נאמן לאסור היכא שהבעלים שותקים ואינו נאמן היכא שאומרים איני יודע, ואין זה סברא אלא גזיה"כ ששתיקתו תחשב באיסורין כהודאה בממון, ונחלקו אביי ורבא האם גזיה"כ זו נאמרה גם לגבי דבר שבערוה, עיי"ש. ובש"ך סק"י כתב שלפי דברי תוס' ביבמות אין צריך לכל דבריו, עיי"ש.

**נאמן כבי תרי**

כתב המרדכי סוף סי' תקכ"ט דבמקום שע"א אינו נאמן אא"כ שותק, פסק ר"ת דאפילו אי מהימן לן כבי תרי יכול לומר לו איני מאמינך. והוכיח כן מההוא סמיא דאמרו לו אשתך זינתה, ואמר שמואל אי מהימן לך זיל אפקה, וביאר רבא אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה, ומשמע דוקא בשתק אמר לו כן, אך אם מתחילה אמר איני מאמינך אינו צריך להחמיר אף במהימן כבי תרי. ורבינו משולם חולק על ר"ת דאם ידוע שהוא נאמן יש לחוש, והוכיח כן מההוא דמיא דאמר ליה אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה, ומדוע לא אמר לו שמואל אל תאמן לו. וכן הביא בשם ראבי"ה שדבר זה תלוי ביראת שמים שלא יבדה מלבו לומר על העד דבר שאינו כדי לטהר טהרותיו או להתיר יינו. וכן כתבו תוס' בקידושין בשם ר"ת דאי מהימן כבי תרי צריך לחוש.

והטור כתב ומלמדין אותו לכתחילה שיאמר איני מאמינך, ונקט הבית יוסף דהיינו אפילו באופן שמאמין לדברי העד, והוא כדעת ר"ת. ובדרכי משה מבואר שדוקא ביין נסך יש להקל כן, ולא בשאר איסורין. אך הש"ך סקי"א פירש דברי הטור דמלמדין אותו קודם שיבוא העד לומר איני מאמינך, אך לא יכחיש ממש דהיאך ילמדוהו לשקר. ובס"ק ט"ו האריך לחלוק על הרמ"א שכתב דאף בנאמן כבי תרי אין צריך להחמיר. ונראה מדבריו דמש"כ הטור ומלמדין אותו לומר איני מאמינך היינו שמלמדין אותו שלא ישתוק בחינם, שאם באמת אינו יודע שיאמר איני יודע, אך ודאי אם מאמין לדברי העד אין מלמדין אותו לומר איני מאמינך, ודלא כהבית יוסף.

**הכחשת בעל דין לע"א**

בגמ' קידושין סה: נחלקו אמוראים בע"א שמעיד על קידושין, האם חוששין להצריך גט מספק או לא. ומייתי ברייתא שנים שבאו ממדינת הים ואשה עמהם וחבילה עמהם זה אומר זו אשתי וזה עבדי וכו', צריכה שני גיטין וגובה כתובתה מן החבילה. ומוקי לה באופן שיש לכל אחד מהם עד אחד, וקתני שצריכה שני גיטין, אלמא חוששין לקידושין. ומקשינן ותסברא עד אחד בהכחשה מי מהימן. והוכיח מכאן בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תקמ"ה שאם הבעל דבר מכחיש עד אחד אין העד נחשב לכלום. וכן פסק הרמב"ם פ"ט מאישות הל"א שאם ע"א אומר מקודשת והיא אומרת לא נתקדשתי הרי זו מותרת, וכתב המגיד משנה דמקורו מהגמ' הנ"ל.

אך רש"י פירש: ע"א בהכחשה דאיכא חד סהדא דמכחיש ליה מי מהימן, אפילו לא מכחשא ליה איהי ליכא למ"ד, דאין האחד בא אלא לשבועה והכא שבועה לא שייכא, עכ"ל. ולפי פירושו קושיית הגמ' אינה מחמת הכחשה דאשה אלא מחמת הכחשה דע"א נגד ע"א, שהרי כל אחד מהם מביא ע"א שהיא אשתו. ולפי"ז אין ראיה דמהני הכחשת בעל דין. והנה במחנה אפרים עדות סי' י' הקשה מגמ' זו על המצאתי כתוב שהובא לעיל, דאף לדעת תוס' שע"א אינו נאמן לאסור היינו דוקא כלפי הבעל דבר שמפסידו, אך כלפי אחרים נאמן ואפילו באופן שהבעל דבר מכחישו, והכא מבואר שאינו נאמן במכחישו כלל, דהא אשה זו יכולה להנשא לאחרים. וכתב בשער המלך פ"ט מאישות הל"א דהמצאתי כתוב יפרש את הגמ' כרש"י דלא מקשה מצד הכחשת בעל דין אלא מצד הכחשת ע"א נגד ע"א.

ובשו"ת מהרי"ט סי' ט"ו הוכיח ממתני' דאמרו לו אכלת חלב והלה אומר לא אכלתי פטור, וכן נטמאו טהרותיך והלה אומר לא נטמאו טהור. וכן בהמשך הגמ' לגבי מגורה של דסקים ביבנה, דמקשינן היכי דמי אי דקא מכחיש ליה מי מהימן אלא בשתיקה. ומחמת כן תמה על רש"י מדוע הוצרך לפרש קושיית הגמ' מצד הכחשת ע"א ולא מצד הכחשת בעל דין. ובשער המלך כתב דרש"י יסבור כהמצאתי כתוב דאף דמהני הכחשת בעל דין כמבואר במשניות הנ"ל מכל מקום כלפי אחרים שפיר מהני הע"א, ולכן הוצרך רש"י לפרש מצד ע"א נגד ע"א.

אמנם בעיקר דברי רש"י, בתרומת הדשן סי' רי"ב העתיק דברי רש"י בלשון אחר: ותסברא ע"א בהכחשה מי מהימן והא אין ע"א קם באיש אלא לשבועה, והכא לא שייכי שבועה. ודייק מכאן שאין ע"א נאמן בהכחשת בעל דין. וכ"כ בשו"ת מהר"ם פדוואה סי' ל"ב דהנוסח ברש"י לפנינו מגומגם, דמאחר שפירש קושיית הגמ' מצד הכחשת ע"א מדוע סיים שאין ע"א קם באיש רק לשבועה, עיי"ש.

ובמה שנקט המצאתי כתוב דאפילו במקום הכחשת בעל דין הרי הוא נאמן כלפי אחרים, המחנה אפרים שם הקשה מדברי הרמב"ם סוף טומאת מו"מ א"ל נטמאו טהרותיך והלה שותק הרי זה נאמן, ואם הכחישו וא"ל לא נטמאו הרי הן בחזקתן עד שיעידו ב', עכ"ל. ואם איירי לעצמו הרי אפילו בשנים מותר כמש"כ בהל' אה"ט דלענין טהרות הוא נאמן ע"י עצמו. [לכאורה שם איירי לענין לחייבו קרבן על טומאת מקדש, אך לענין טהרות גופייהו אינו נאמן להכחיש שנים]. ובמהרי"ט שם הקשה מגוף הגמ' דעביד צריכותא בנטמאו טהרותיך ובנרבע שורך, ועל כרחיך איירי כלפי אחרים, דאי כלפי עצמו הרי הוא יודע מדוע שתק. ודחה, דאיירי בחוזר בו, ויכול לתת אמתלא מדוע שתק מתחילה.

ובתרומת הדשן שם הוכיח מהגמ' בכתובות כב. דע"א נאמן אפילו במקום הכחשה, והאריכו מהרי"ט ושער המלך לדחות דבריו, עיי"ש.

ונראה שמהצאתי כתוב והמחנה אפרים נחלקו בדעת התוס' שע"א לא נאמן להפסיד, שלפי המצאתי כתוב אין מעלה להכחשת בעל דבר, אלא שאין ע"א נאמן להפסיד אא"כ הבעלים שותקים וכל שאינם שותקים אינו נאמן, וכלפי אחרים שאינו מפסידם ע"א נאמן אפילו בהכחשת בע"ד, משא"כ לפי המחנה אפרים הכחשת בעל דבר יכולה להוריד את העד לגמרי, והוא דין בפ"ע. ונראה להוכיח כדעת המחנה אפרים דאף לפי תוס' מצינו מעלה להכחשת בעל דין טפי מאיני יודע, דהנה במס' יבמות פח: לגבי ע"א שאומר מת בעליך אמר שמואל לא שנו שתצא אלא שלא מכחשתו אבל מכחשתו לא תצא, ומוקי לה בבא ע"א ואמר מת ואח"כ באו שתי נשים ואמרו לא מת, ואזלינן בתר רוב דעות ובכה"ג מודה עולא דתצא ולא אמרינן דעד ראשון כשנים, ובזה חידש שמואל שאם היא מכחישה את העדים הפסולים ואומרת שהוא מת לא תצא. ופירש רש"י דהיכא דאמרה ברי לי שאין זה, דל עד קמא מהכא, אין פסולי עדות נאמנים להעיד על אדם כשר אפילו הן אלף, שכל אדם נאמן על עצמו באיסורין בדבר הברור לו אא"כ יש עדות כשרה בדבר. כלומר, שכל אדם נאמן להכחיש ע"א שבא להפסידו. והנה הכא אם אומרת איני יודעת ודאי דתצא כמש"כ רש"י שם, שהרי העד הראשון בא לחדש שמת בעליך והעד השני בא להחזיר את החזקת אשת איש, והעד השני שאומר לא מת עדיף, ומכל מקום נאמנת להכחישו ולהחזיר את העד הראשון, ומוכח שלהכחשת בעל דבר יש כח מיוחד לסלק את העד לגמרי אפילו במקום שהעד נאמן.

וכן מבואר בש"ך סק"ג דהיכא דהוי בידו מהני רק באומרים הבעלים איני יודע, אך במכחישו לא מהני, ומבואר דלהכחשה יש כח מיוחד לסלק את העד לגמרי אף במקום שאיני יודע נאמן.

**דין בידו**

איתא בגיטין נד: היה עושה עמו בטהרות ואמר טהרות שעשיתי עמך נטמאו נאמן, אבל אמר לו טהרות שעשיתי עמך ביום פלוני נטמאו אינו נאמן. מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא, אמר אביי כל שבידו נאמן. ורבא אמר כגון דאשכחיה ולא אמר ליה ולבתר הכי אשכחיה ואמר ליה. ומוכיחה הגמ' כדעת רבא מהא דכ"ג נאמן לומר שפיגל ביוה"כ אף שלא שמעו אותו בשעת מעשה, והכא כבר אינו בידו ומכל מקום נאמן. ונאמרו בראשונים ב' ביאורים בגמ' שהן ד'.

שיטת התוס' והרא"ש שע"א לא נאמן נגד אתחזק או לאסור אע"פ שבעל דבר אינו מכחישו, ולכן כדי להיות נאמן לומר נטמאו או נתפגלו צריך לכח מיוחד של בידו. ונחלקו הראשונים מה הכונה בידו, רש"י פירש בידו לעשותו בשעה שמודיעו, כלומר מיגו שיכול לעשות כמו שאומר נאמן לומר שכך ארע. וסובר אביי שהוא נאמן רק כל עוד שבידו לעשות כן, אך לאחר שהחזיר את היין לבעליו שכבר אינו יכול לנסך או לאחר שזרק את הדם שכבר אינו יכול לפגל אינו נאמן. ורבא סובר דכיון שהיה בידו מקודם לכן נאמן, ורק באופן שאשכחיה ולא א"ל ולבתר הכי אשכחיה ואמר ליה דאיכא ריעותא אינו נאמן.

ולעומת זאת הרא"ש פירש בידו היינו ברשותו, דלבעלים יש כח נאמנות מיוחדת, וכל שהחפץ ברשותו הרי הוא נאמן אע"פ שאין בידו לעשותו, ואפילו שהוא בא לאסור או שהוא מעיד נגד אתחזק הרי הוא נאמן. ורבא סובר שאם הוא מעיד על זמן שהיה ברשותו נמי נאמן, אע"פ שעכשיו אינו ברשותו, אא"כ איכא ריעותא דאשכחיה ולא א"ל וכו'.

שיטת הרמב"ן וסייעתו דע"א נאמן לאסור או נגד אתחזק כל עוד שאין בעל דבר מכחישו, ולפי"ז אפילו אינו בידו נאמן. ובביאור הגמ' שם לשיטה זו נאמרו ב' דעות, הראב"ד בהשגות על הרי"ף בגיטין והרמב"ן בקידושין ביארו דכל עוד שהיין והקרבן ברשותו הרי הוא נאמן משום שע"א נאמן באיסורין וכנ"ל, וסובר אביי שאם הוציא החפץ מרשותו ולא אמר לבעלים כלום איכא ריעותא בנאמנות ואינו נאמן, וזה הכונה שאם אינו בידו אינו נאמן, דאיכא ריעותא כנ"ל. ורבא סובר שאפילו אם הוציא החפץ מרשותו ולא אמר אין זה ריעותא, ורק באשכחיה לאחר מכן ולא א"ל איכא ריעותא.

הרשב"א ביאר דפועל בחזקת שהוא משמר, וזה עצמו ריעותא שאינו נאמן סתם לומר שנטמאו, וכאשר בידו לעשותו הרי הוא נאמן מצד מיגו. ולפי רבא סגי במה שהיה בידו מקודם לכן, אא"כ איכא ריעותא דאשכחיה ולא א"ל וכו'.

ונמצא שיש מחלוקת האם בידו נאמן מצד כח מיוחד של מיגו או בעלים, או שהוא נאמן מהדין הרגיל של ע"א נאמן באיסורין. ובכל שיטה יש מחלוקת האם בידו הכונה מיגו או ברשותו.

הרא"ש הוכיח ג' ראיות כדבריו דהנאמנות של השומר היא מדין ברשותו ולא מדין מיגו. א, הרי אם יטמא אותן יצטרך לשלם ואין זה מיגו. ב, בגמ' שם איתא שאם אמר הסופר שלא כתב האזכרות לשמן הרי זה תלוי, שאם יצא הספר מתחת ידו נאמן להפסיד שכרו ואינו נאמן לפסול ס"ת, ואם לא יצא מתחת ידו הרי הוא נאמן אף לפסול, והכא לא שייך מיגו שהרי כבר נכתב הס"ת. [ולפי מש"כ הרא"ש שם דאתיא אף כרבא ואיירי באופן שלא אמר לו בפעם ראשונה שמצאו, יש ליישב נמי לשיטת רש"י דבאמת לאביי אינו נאמן לאחר שגמר לכתוב אפילו כשהספר בידו, והתם אתיא רק לרבא]. ג, עוד הוכיח הרא"ש מהא דמצינו בידו להתיר בגמ' ביבמות, דהתם אמרינן שאף אם אין ע"א נאמן להתיר נגד אתחזק איסורא מכל מקום נאמן לומר על טבל שתיקנו כיון שבידו לתקנו. והתם לא שייך מיגו כיון שאינו רוצה להפסיד ממונו, ועל כרחיך דבידו הוי כבעליו.

ומאידך הרשב"א הקשה לדעת הראב"ד והרא"ש דאם סברת אביי אינה מחמת שיש בידו לעשות אלא מחמת שהחפץ ברשותו מאי פריך מכ"ג ביוה"כ, הא הקרבן ברשותו גם לאחר שגמר את העבודות, ומוכח שצריך בידו לעשותו ממש. ובמטה יהונתן כתב מחמת קושיא זו דהראב"ד והרא"ש כתבו כן רק לדעת רבא, אך לאביי בעינן בידו לעשותו ממש. ולפי"ז כתב דאפשר דמש"כ רש"י בידו לעשותו היינו לאביי דוקא, ונמצא דלא פליגי כלל.

ובדעת רש"י והרשב"א דבידו היינו מיגו מצינו ב' דרכים, בפשטות הכונה למיגו של נאמנות, דכיון שיש בידו לעשותו הרי זה נותן לו נאמנות. ואף דבממון לא אמרינן מיגו בכה"ג כיון שיצטרך לשלם כמו שהקשה הרא"ש, ועוד דהכא לרבא מהני מה שהיה בידו מקודם לכן ובממון מיגו למפרע לא אמרינן, מכל מקום הכא מהני משום שאין זה ממש כממון אלא שאינו נאמן משום שבא להפסיד לבעלים, ובמיגו כל שהוא מאמינין לו. ובחזו"א נקט דרש"י והרשב"א מודים לראב"ד והרא"ש שענין בידו הוא בעלות, אלא דבעינן שיהיה ברשותו שיחשב בעלים, ואם לאדם זר יש אפשרות לאסור אין זה נותן לו נאמנות. אלא שלפי הראב"ד והרא"ש כל שהחפץ ברשותו הרי הוא נאמן עליו גם לאחר שכבר אין בידו לעשותו, ואף לדעת אביי, ולפי רש"י והרשב"א לדעת אביי אינו נאמן אא"כ עדיין בידו לעשותו.

ובדעת הראב"ד והרא"ש דבידו היינו ברשותו נמי מצינו ב' דרכים, החזו"א כתב: דאיסורין שעיקרן באדם בינו לבין עצמו והוא מתנהג על פי ידיעתו קבלו חז"ל שאדם מתארח אצל חבירו ומאמינו בין לאיסור בין להיתר, וכל ידיעות האיסורין התלויין בגופין בעליהן נאמנין עליהן. ובזה אמרו דבעלים לענין זה הוא מי שבידו הדבר מסור לאסרו, ונאמן בין באמר בזמן ההוא בין אמר אח"כ ומעיד על מה שנתהוה בשעה שהיה הוא הבעלים, שידיעות המאורעות של זמן ההוא מסורות אליו, עכ"ל. כלומר, שענין נאמנות בעלים הוא שהתורה האמינה לאדם שמוטל עליו לשמור על החפץ.

והפנ"י בגיטין שם ביאר באופן אחר, דכיון שמסרו ליד הפועל לעשות עמו בטהרות וכן קרבנות לכהן אם כן מעיקרא האמינו עליו שאם יאמר שנטמא או שפיגל דלהימן בכך. [וצריך להוסיף דבזה שהאמינו נאסר לכל העולם ולא רק לבעלים עצמם, לפי שביד הבעלים להאמין לעד כמו שמצינו לגבי שתיקת הבעלים]. ובזה יישב קושיית הש"ך סק"ג מנ"ל לראשונים דבידו מהני אף במקום הכחשת הבעלים, ולהנ"ל ביאר דהיה פשוט לראשונים דכיון שיסוד הנאמנות הוא מחמת שהבעלים האמינוהו שוב אין יכולים להכחישו. ועפי"ז ביאר בחי' ר' ראובן ריש גיטין את התוס' בקידושין סה: בסופו דאם עשה שליח לשמור יינו הרי הוא נאמן לאסור כמו במהימן כבי תרי, וברש"ש שם הקשה דאין שייכות בין זה לזה, דשליח נאמן מדין בידו כמש"כ תוס' בתחילת דבריהם שם. אך לסברת הפנ"י מיושב שפיר דאף בידו מהני משום מהימן כבי תרי, דהוא עצמו הימניה.

וכל זה לגבי בידו דלאסור, אך לגבי בידו להתיר הוא ענין אחר, דהנה מצינו כמה חילוקים לדינא בין בידו לאסור לבין בידו להתיר. א, לגבי לאסור פליגי אביי ורבא האם בעינן שיהיה בידו בשעה שמעיד, ואילו לגבי להתיר כתבו תוס' גיטין ב: שאדם נאמן על השחיטה משום שהיה בידו מקודם לכן. ב, לגבי לאסור נקטו הראב"ד והרא"ש שהכונה ברשותו, ונקט הש"ך סק"א דאפילו באופן שלא היה בידו כלל לאסור נאמן, דהבעלים נאמנים אף כשאין זה בידם, והחו"ד נקט בדעת הרא"ש דתרתי בעינן, שיהיה ברשותו וגם שיהיה בידו לעשותו. ואילו לגבי להתיר מפורש בגמ' יבמות דאין צריך ברשותו, אלא כל שבידו להתיר נאמן עליו.

ובשו"ת מהרי"ק שורש ע"ב נקט דבידו דלהתיר אינו שייך כלל לכל האמור לעיל, אלא דע"א נאמן להתיר היכא דלא אתחזק איסורא ואינו נאמן נגד אתחזק, ובידו מוריד את האתחזק, דכיון שבידו לשנות את הדבר אינו מעיד נגד איסור קבוע. ועפי"ז ביאר מש"כ תוס' דילפינן ע"א נאמן באיסורין מנדה, ולכאורה בנדה איכא חזקת איסור שהרי היא באה להתיר עצמה מאיסור נדה, וכתבו תוס' דנאמנת משום דבידו לטבול, ואיך ילפינן שע"א נאמן היכא דלא אתחזק מהיכא דאתחזק והוי בידו, אלא מוכח דהם שוים, שכל ענין בידו הוא להוריד את האתחזק. משא"כ בידו לאסור לא שייך לומר כן, דהא לשיטת תוס' ע"א לא נאמן לאסור כלל ואף היכא שלא הוחזק להיתר, ועל כרחיך בידו הוא דין בפ"ע. וכן יש להוכיח אף לשיטת הרא"ש דע"א נאמן לאסור היכא דלא אתחזק התירא, דמכל מקום היכא דהבעלים מכחישו אינו נאמן, ואילו באופן דהוי בידו הרי הוא נאמן אף במקום הכחשה לדעת תוס' והרא"ש. וכן מוכח מדעת הרמב"ן והרשב"א שבפועל איכא ריעותא ולכן צריך שיהיה בידו, ומבואר שבידו מהני טפי מהיכא דלא אתחזק.

ולפי"ז מבואר החילוקים שבין בידו דלאסור לבין בידו להתיר, דבידו להתיר העיקר שאינו מעיד נגד אתחזק, ולכן סגי במה שהיה בידו מקודם לכן, ואין צריך שיהיה לו דין בעלים. משא"כ בידו לאסור הוי נאמנות מחודשת, ולכן צריך שיהיה בידו בשעת העדות לדעת אביי, וכן צריך שיהיה ברשותו לדעת הרא"ש.

ובש"ש ש"ו פ"ו נחלק על המהרי"ק דאי אפשר לפרש שבידו להתיר רק מוריד את האתחזק איסורא, דהא תוס' ריש גיטין כתבו דבחינם הזכיר רש"י שע"א נאמן באיסורין היינו הפרשת תרומה שחיטה וניקור הגיד והחלב, שהרי הפרשת תרומה ושחיטה הוי כנגד אתחזק ומהני מדין בידו, ומבואר בתוס' דהוי דין בפ"ע ואין זה שייך להא דע"א נאמן שלא כנגד אתחזק. ובאמת בשו"ת בית הלוי יישב דעת רש"י כדברי מהרי"ק.

ובחי' הר"ן ריש גיטין כתב דלא היה לרש"י לומר אלו דהנהו אתחזק אסורא, וכ"ת הא בידו לתקן וכמש"כ בסמוך, אינו נוח לי, דלישנא דגמ' משמע דכי אמרינן ע"א נאמן באיסורין היכא דלא אתחזק איסורא וכו', אא"כ תאמר דאתחזק איסורא ובידו לתקן שוה ללא אתחזק איסורא ואין בידו לתקן, ופשרה היא זו, עכ"ל. ונראה דמה שרצה ליישב שיטת רש"י אין זה על דרך המהרי"ק דבידו מוריד את האתחזק מסברא, דחשיב כחזקה העשויה להשתנות, אלא על דרך המשקל, דבידו נגד אתחזק שוה לאינו בידו ואינו נגד אתחזק.

וברא"ש בגיטין כתב דבידו להתיר מהני משום דהוי כבעליו, עי' להלן, וזה מפורש דלא כמהרי"ק דמהני משום שבידו מוריד את האתחזק, אלא הוי נאמנות מיוחדת. אך אין זה סותר למש"כ בחי' הר"ן בדעת רש"י, דשפיר יתכן דמהני משום דהוי כבעליו אלא שזה שוה לע"א שאינו מעיד נגד אתחזק ואינו בידו.

ובגדר הנאמנות דבידו להתיר י"ל דמהני מדין מיגו, ואף דבממון כה"ג לא אמרינן מיגו כיון שהוא מפסיד תרו"מ וכסף פדיון מכל מקום לגבי נאמנות דע"א נגד אתחזק סגי במיגו כל דהוא, וכמש"כ לעיל בדעת רש"י לגבי לאסור. אך הרא"ש נקט דאין זה מדין מיגו אלא דכל שבידו להתיר ואפילו אדם זר הרי הוא נחשב כבעליו לגבי זה, ואין זה משום שמוטל עליו לשמור על החפץ כמש"כ לעיל בשם החזו"א, ואין זה משום שהבעלים האמינוהו כמש"כ לעיל בשם הפנ"י, אלא דעצם האפשרות להתיר נותנת לו מעין דין בעלים להיות נאמן עליו. ונראה דדין בעליו דאיסור אינו דומה כלל לדין בעליו דהיתר, דבעליו דאיסור היינו שהתורה נתנה נאמנות מיוחדת לאדם שעליו לשמור את החפץ, אך בעליו דהיתר היינו בעלים על הדין ולא בעלים על החפץ, דכיון שהוא יכול להוריד את האיסור יש לו כעין בעלות על האיסור של החפץ.

ובזה מבואר מש"כ הרא"ש שם באות ד' כל אדם נאמן על שלו אפי' אתחזק איסורא כדאמר גבי טבל הקדש וקונמות, הואיל ובידו לתקנו ולפדותו. ומבואר שאף בעלים אין נאמנים להתיר אלא מדין בידו, ואילו לגבי לאסור כתב הרא"ש דמהני מדין בעלים ולא מדין בידו, וכתבו האחרונים דיש הבדל בין לאסור לבין להתיר, דלאסור הוא מדין ברשותו כהבנת החזו"א או כהבנת הפנ"י, ולהתיר הוא מדין בעלים על האיסור, ומחמת כן יש חילוקי דינים ביניהם, דלהתיר סגי במה שהיה מקודם בידו, וכן אין צריך שיהיה ברשותו.

אך צ"ע דהרא"ש באות י"א הוכיח דאין זה מדין מיגו אלא מדין בעלים מבידו דהיתר, ואין יתכן דבידו מהני מדין בעלים ובעלים נאמן מדין בידו. ולכאורה צריך לדחוק דעיקר כונת הרא"ש להוכיח דבידו אינו מיגו ממש, ובכל חד כדאית ליה, דלגבי לאסור בידו הכונה ברשותו ונאמן מדין בעלים, ולגבי להתיר בידו הכונה דהוי כבעלים על האיסור.

כתב הש"ך סק"א דנפק"מ בין רש"י דבידו היינו מיגו להרא"ש דבידו היינו ברשותו, באופן שנתן לחבירו לשמור יין מבושל, ואומר לו שנתנסך קודם הבישול, דלפי הרא"ש כיון שהיין ברשותו הרי הוא נאמן אע"פ שאינו יכול עכשיו לנסך, ולפי רש"י לא מהני מה דהוי ברשותו אלא צריך בידו לנסך וליכא. ובדגול מרבבה פי' בתחילה דאיירי באופן שנתן לו לשמור יין שאינו מבושל ונתבשל ברשותו, ועל זה כתב שלפי רש"י אינו נאמן עכשיו ולפי הרא"ש נאמן. אך צ"ע דקיי"ל כרבא דנאמן אפילו אחר שיצא מידו, דכיון שמעיד על זמן שהיה בידו הרי הוא נאמן. ותירץ הדג"מ דאיירי באשכחיה ולא א"ל, דבאופן זה מודה רבא לאביי דאינו נאמן אלא אם כן עכשיו הוא בידו, וכ"כ הש"ך סק"ב דאם הוא בידו נאמן אפילו אשכחיה ולא א"ל, וכונתו דבאופן זה מודה רבא לאביי דנאמן כל עוד שהוא בידו. אך כתב הדג"מ דכל עוד שהוא ברשותו ליכא ריעותא כלל במה שאשכחיה ולא א"ל, דאין זה נחוץ להגיד לו עכשיו. ולכן פי' דברי הש"ך באופן אחר, דאיירי בנתן לו לשמור לאחר שנתבשל, ובכה"ג אי אפשר להאמינו מחמת שמעיד על זמן שהיה בידו דהא באותו זמן לא היה שומר עליו, ולכן לרש"י אינו נאמן ולהרא"ש נאמן. והחזו"א אהע"ז סי' נ"ט סק"ב חולק על הדג"מ וסובר דבכה"ג לא מהני מה דהוא ברשותו כיון שמעיד על זמן שלא היה ברשותו, ואף להרא"ש אינו נאמן. ועל כרחיך הש"ך איירי בנתנו לו קודם שנתבשל וכהס"ד של הדג"מ, והש"ך סובר שאפילו כשהיין ברשותו איכא ריעותא באשכחיה ולא א"ל ולכן צריך שיהיה בידו. אך הקשה דאם איכא ריעותא אם כן אף בידו לא יועיל לזה, ולדעת הרא"ש נמי לא יהא נאמן.

ובחו"ד נחלק על הש"ך מטעם אחר, דאף לדעת הרא"ש והראב"ד דבידו היינו ברשותו מכל מקום בעי נמי שיהא בידו לעשותו, וביאר זאת לפי סברת הפנ"י דענין בידו היינו שהבעלים האמינוהו לשומר על דיני החפץ, דליכא לסברא זו דהאמינוהו אא"כ נתנו לו לשמור וגם בידו לאסור.

עוד כתב החו"ד לחדש דמש"כ הרמב"ם בפט"ז מהל' סנהדרין דאיסור בע"א יוחזק איירי דוקא לגבי ע"א שאינו מעיד נגד אתחזק, אך היכא שהעדות מועילה מדין בידו לא אמרינן יוחזק ואין לוקין עליו. ויתכן לבאר טעמו עפ"י מש"כ הוא עצמו בתורת גיטין ב: דכל מש"כ הרמב"ם דאמרינן יוחזק על פי ע"א זה רק לשיטתו שע"א נאמן אף נגד אתחזק, וכדעת הרמב"ן והרשב"א, ולפי"ז נאמנות ע"א הוא מקרא ולא מסברא, ולכן אמרינן ביה יוחזק. אך לדעת הרא"ש וסייעתו דאין ע"א נאמן נגד אתחזק הוי סברא בעלמא, ולא אמרינן בזה יוחזק, וכמש"כ הש"ך חילוק זה לגבי דינא דעולא כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים דזה רק אם נלמד מקרא. ומעתה נקט החו"ד דבידו הוי נאמנות חדשה שאינה נלמדת מפסוק אלא מסברא, ולכן לא אמרינן בזה יוחזק.

ובש"ש ריש ש"ו האריך לבאר דכל מה דמהני בידו לתקנו אע"פ שעכשיו אינו בידו (בידו להתיר לכו"ע ובידו לאסור לדעת רבא) היינו באיסורין, אך בדבר שבערוה כיון דילפינן מממון אינו נאמן אלא מדין מיגו ממש, ולזה בעינן שיהיה בידו עכשיו. ולכן האומר גירשתי את אשתי נאמן רק מכאן ולהבא מדין מיגו שיכול לגרשה עכשיו, ואינו נאמן למפרע דהוי מיגו לשעבר.

ובחי' ר' ראובן גיטין סי' ג' הקשה לדעת מהרי"ק שורש ע"ב דכל הדין שאין דבר שבערוה פחות משנים הוא דוקא נגד אתחזק, מה ההבדל בין איסורין לדבר שבערוה, הא אף באיסורין פסק הרא"ש דאינו נאמן נגד אתחזק, ואף בדבר שבערוה נאמן שלא נגד אתחזק. ואף שיש נפק"מ לגבי בידו, דבאיסורין סגי במה שהיה בידו מקודם לכן ובדבר שבערוה לא מהני, מכל מקום לא משמע שזהו כל החילוק.

ותירץ דהטעם של מהרי"ק שבדבר שבערוה נאמן כשאינו נגד אתחזק הוא משום שכל הילפותא מממון דבעינן שני עדים זה רק כאשר מעיד על שינוי של דבר שבערוה, וכאשר אינו משנה ממה שהיה קודם לא חשיב דבר שבערוה כלל. ומעתה כאשר מעיד נגד אתחזק בעינן עדות גמורה כממון, משא"כ באיסורין אף כשמעיד נגד אתחזק אין זה נחשב כממון, אלא דאין נאמנות לעד אחד. והראיה לזה, דהנתיבות סי' כ"ח כתב בשם הפנ"י דאף שע"א אינו נאמן נגד אתחזק וצריך שני עדים, מכל מקום אין צריך עדות גמורה, אלא שני פסולים נמי מהני. והחילוק לגבי בידו הוא סימן לשורש החילוק ביניהם, דלגבי איסורין אף שאין ע"א נאמן נגד אתחזק מכל מקום אין צריך עדות גמורה, ולכן אין צריך מיגו גמור אלא בידו בעלמא סגי, משא"כ לגבי דבר שבערוה נגד אתחזק צריך עדות גמורה, ולכן צריך מיגו גמור כמו בדיני ממונות, וכפי שביאר הש"ש.

וביאר בזה את התוס' בקידושין סד. דהאומר בני זה בן י"ג שנה ויום אחד נאמן לנדרים וחרמים והקדשות וערכים אבל לא למכות ולעונשים, ופי' תוס' דע"א נאמן באיסורין. והקשו הא אין נאמן אלא בדבר שבידו. ותירצו כיון דסופו ליגדל עשאוהו כדבר שבידו. ולכאורה קשה דאם חשיב כסופו לגדל יהא נאמן אף לענין דבר שבערוה. ולהנ"ל הביאור הוא דלגבי איסורין כיון שסופו לגדל לא חשיב שמעיד נגד אתחזק, וממילא נאמן, [ומה שדימו לבידו לפי המהרי"ק מבואר טפי, דבידו נמי מוריד את האתחזק], משא"כ מכות ועונשים כיון שבא לשנות ממה שהיה ידוע לנו מקודם לכן חשיב נגד אתחזק.

**דף יב ע"ב**

**אמר ר' נחמן הלכה כר' יהודה**

כלומר, דטעמייהו דחכמים משום אדם נאמן על עצמו ולא משום מתרצינן. והנה לפי' קמא דרש"י אתי שפיר דבין להס"ד ובין למסקנא ר"י סובר אדם נאמן על עצמו וחכמים סברי מתרצינן דיבוריה. וכן לפי' תוס' להס"ד בהכי פליגי, ואף שלפי רבינא כו"ע מודו דהטעם משום מתרצינן דיבוריה י"ל דר' נחמן ור' יוסף לא סברי כרבינא, וכ"כ החזו"א. אך לפי' שני ברש"י לפי ביאורם של העולת שלמה והחזו"א בס"ד הגמ' נקטה להפך, שלפי ר' יהודה הטעם משום מתרצינן ולפי חכמים משום אדם נאמן, ועל כרחיך ר' נחמן ור' יוסף נקטו רבינא וכפי שנקט העול"ש דטעמו של ר' יהודה משום אדם נאמן על עצמו ולא כהחזו"א דכו"ע סברי מתרצינן. והנה הרמב"ם פי"א משגגות ה"ח פסק כחכמים דהטעם שפטור מקרבן משום מתרצינן, ולא כר' נחמן שפסק כר' יהודה, וכבר השיגו הראב"ד שם. ובדעת הרמב"ם נאמרו כמה ביאורים באחרונים, עי' בנו"כ שם ובכור שור בסוגיין.

**אמר ר' יוסף לא אמרה אלא בינו לבין עצמו ולעצמו**

פירש רש"י לא אמר ר' יהודה שהוא נאמן וטהור אלא לאכול טהרות בינו ובין עצמו וכו'. והנה ר' יוסף לא איירי לענין פטור מקרבן אלא לענין אכילת קדשים בטומאה, דאף לגבי זה הוא נאמן להכחיש את העדים ולומר על עצמו שהוא טהור, אך בינו לבין עצמו דוקא. ומבואר שזה תלוי בפלוגתת ר' יהודה וחכמים לענין קרבן, שלפי ר' יהודה שאדם נאמן על עצמו לענין קרבן הוא הדין מותר לו לאכול קדשים אף שעדים אומרים שהוא טמא, ולפי חכמים שאינו נאמן על עצמו לענין קרבן אסור לו לאכול קדשים נגד העדים אף בינו לבין עצמו. ומצד הסברא צ"ע טובא מדוע אסור לו לאכול קדשים בינו לבין עצמו, הרי הוא יודע האמת שהוא טהור, וכמש"כ הרמב"ם פ"ח מיסודי התורה ה"ג הא למה הדבר דומה לעדים שהעידו לאדם על דבר שראה בעיניו שאינו כמו שראה, שאינו שומע להן אלא יודע בודאי שהן עדי שקר, עכ"ל. ועוד הקשה החזו"א מדוע זה תלוי בפלוגתת ר"י וחכמים, הא פלוגתייהו לענין קרבן אינה בינו לבין עצמו אלא האם הוא נאמן לגבי קרבן להכחיש את העדים כיון דמידי דכפרה הוא כמש"כ רש"י והרמב"ן, ויתכן שאף לחכמים שאינו נאמן ובי"ד מחייבים אותו בקרבן וממשכנין אותו מכל מקום בינו לבין עצמו הרי הוא עושה כפי ידיעתו, וכן יתכן שאף לר"י שהוא נאמן לגבי קרבן מכל מקום לגבי אכילת טהרות אינו נאמן כלל ואף בינו לבין עצמו. ועיי"ש מש"כ בדוחק ליישב דעת רש"י.

ובכס"מ כתב בדעת הרמב"ם דר' יוסף בא לבאר דברי ר' נחמן, דכל מה שאמר ר' נחמן הלכה כר' יהודה היינו לענין אכילת קדשים בטומאה, דבזה כו"ע מודו שהוא רשאי לאכול קדשים בינו לבין עצמו, אבל לענין קרבן לעולם הלכה כחכמים שאין אדם נאמן על עצמו. ובזה אתי שפיר מדוע פסק הרמב"ם כחכמים, וכן מיושבות ב' הקושיות דלעיל, דלענין אכילת קדשים בינו לבין עצמו כו"ע מודו דרשאי.

ובחזו"א צידד לפרש דברי ר' יוסף נמי לענין קרבן, דכל מה דאמר ר' יהודה אדם נאמן על עצמו לענין קרבן היינו בינו לבין עצמו, אך לענין אכילת קדשים בטומאה כו"ע מודו דרשאי, ואין זה שייך לפלוגתתם.

ובעיקר דינא דר' יוסף שאדם נאמן על עצמו לעשות כפי ידיעתו אף במקום עדים, (לרש"י רק לפי ר' יהודה ולכס"מ הוא לכו"ע), כתב החזו"א כאן שאם עדים אומרים שזה חלב והוא אומר שזה שומן לא שבקינן ליה למיכל, ואם אכל לוקה ומפסל לעדות, ומכל מקום בינו לבין עצמו מותר לו לאכלו אחרי שהוא יודע שזה היתר. וכ"כ בכור שור יבמות פז: דאם יאכל בפרהסיא בטענה שהוא יודע שזה מותר בי"ד מצווין עליו להפרישו, ומכל מקום בצנעא מותר לו לאכול. [ועיי"ש שנקט בדעת הרמב"ם שאסור לו לאכול בצנעא, דהא פסק כחכמים. וביאר טעם הדבר משום כל מה שאסרו חכמים מפני מה"ע אסור אף בחדרי חדרים. והנה לפי הכס"מ אף הרמב"ם מודה דשרי בצנעא, וכ"כ חוות דעת יו"ד קפ"ה סק"ב, וביאר דאין זה שייך להא דכל מה שאסרו חכמים וכו', דהתם איירי בתקנה דרבנן מפני מה"ע, ואם אסרוהו אף בחדרי חדרים הרי הוא עובר על איסור דרבנן ודאי, אך הכא איירי באומר שהוא מותר ואין כאן איסור כלל]. והיינו שבי"ד ודאי נוקטים כדברי העדים שהדבר אסור בהחלט, ומפרישין אותו מלאכול ואם אכל לוקה, אלא שהוא עצמו מותר לו לנהוג לפי ידיעתו. ולא דמי למש"כ הרמב"ן שעדים אינם יכולים להעיד על דבר שבינו לשמים, דהתם איירי בדבר שכל עניינו הוא בינו לשמים כחיוב קרבן וחיוב כופר, אך עדות על דבר מסויים שהוא אסור ודאי נאמנים, ובי"ד נוקטים כדברי העדים ואין אדם רשאי להכחישן, ולכן רק בינו לבין עצמו רשאי לאכול.

ועי' עולת שלמה שנקט דרך חדשה בסוגיין, דכל הטעם של ר' יהודה שאדם נאמן על עצמו לפטור מקרבן הוא משום שמתחילה אדם נאמן כלפי עצמו לומר שדבר זה אינו חלב אף במקום עדים, ובכה"ג שאומר שהדבר מותר בי"ד לא יפרישוהו ולא ילקו אותו ולא יפסלו אותו לעדות, ודלא ככל האחרונים הנ"ל, ולכן הוא פטור מקרבן. ולפי"ז אתי שפיר הא דתלי דין זה בפלוגתת ר' יהודה וחכמים לענין קרבן.

**בינו לבין עצמו ולעצמו**

פירש רש"י דשרי לאכול טהרות בינו ובין עצמו ולא לפני אחרים שלא יבואו לזלזל בטהרות, ועי' הערות להגריש"א דהוא הדין י"ל שלא יאכל לפני אחרים משום שבי"ד יפרישוהו מלאכול, וכמש"כ לעיל. עוד פירש רש"י לעצמו שלא יאכיל אחרים, ופי' החזו"א דהיינו שלא יתן לאחרים בחזקת היתר. ועי' שמירת הלשון להח"ח (הל' רכילות פ"ט באר מים חיים סקי"ז) שהוכיח מסוגיין שאם אחד עשה עסק עם פלוני ואחד יודע שאותו פלוני אינו נאמן, אסור לו לספר לחבירו כדי שיבטל את העסק עם שותפו, כיון שאין ע"א נאמן לממון. ואף שהוא יודע האמת ולפי ידיעתו ודאי רשאי לבטל את העסק, ואם יבטל את העסק לא יעשה בזה שום איסור לפי ידיעתו, מכל מקום כיון שלחבירו אסור להאמין לע"א רק לב' עדים נמצא מכשילו בביטול העסק שלא כדין. והוכיח כן מסוגיין דאסור להאכיל אחרים בחזקת היתר אף שלפי ידיעתו הדבר מותר בהחלט, מכל מקום כיון שחבירו צריך לנקוט שהדבר אסור אינו רשאי להאכילו. ובאמת מצד הסברא צ"ב טובא מדוע הדבר אסור, הרי לפי ידיעתו אין כאן איסור כלל, ומדוע הוא עצמו מותר לאכול ולהאכיל אחרים בחזקת היתר אסור. ואף שאחרים צריכים לנקוט כדברי העדים שהדבר אסור, ובי"ד אף יפרישוהו מלאכול, מכל מקום לפי ידיעתו שהדבר מותר הרי זה מותר אף לאחרים.

הראב"ד בהשגות שם פי' שלא יאכל קדש בפני העדים שמעידין עליו, ולא יגע בטהרות של אחרים. ונראה שהראב"ד חולק על רש"י בתרתי, חדא שמותר לו לאכול בפני אחרים, ורק בפני העדים אסור. ועוד דמותר לו לתת לאחרים בחזקת היתר, ורק ליגוע בטהרות של אחרים להדיא אסור, שהרי הוא מפסידם דלפי דעתם הדבר אסור, וכן נקט בתפארת צב"י לר' צדוק מלובלין יו"ד ח"א סי' א'. ולפי"ז הוכחת הח"ח מסוגיין היא רק לפירוש רש"י, אך להראב"ד הרי זה מותר.

**אמר ר"ל מודה ר' מאיר לחכמים וכו'**

פירש רש"י אבל מיגו דמתני' לא אמר דנוח לו לשקר לומר לא אכלתי מעשות רשע ולומר מזיד היה. וכן יש לפרש בר' ששת ובאביי, דר' מאיר מודה דמתרצינן דיבוריה, אלא דבעלמא לית ליה מיגו דאינו רוצה לעשות עצמו רשע, משא"כ בג' אופנים אלו. והקשה בעולת שלמה דאם כן לגבי טומאה ישנה מדוע פליג ר' מאיר דחייב קרבן ולא מתרצינן דיבוריה לא עמדתי בטומאתי אלא טבלתי, הא הכא אינו עושה עצמו רשע. ותירץ דג' אמוראים אלו יסברו דפליגי ר' מאיר וחכמים האם אדם נאמן על עצמו, ולכו"ע מתרצינן דיבוריה היכא דאיכא מיגו ואינו משים עצמו רשע, ופלוגתת ר"מ וחכמים בטומאה חדשה דליכא מיגו. ולשון מודה דחוק לפי"ז, דהא לא פליגי כלל לענין מתרצינן, ואין זה מאותו ענין דפליגי לעיל.

ולדעת תוס' ושאר ראשונים דמתרצינן דיבוריה אינו שייך למיגו לכאורה אי אפשר לבאר כרש"י, דאף שאין לו מיגו דאינו משים עצמו רשע מכל מקום מתרצינן דיבוריה איכא, ועל כרחיך דר' מאיר חולק לגמרי על מתרצינן ומדוע הכא מודה. וצריך לפרש לדעתם דבג' אופנים אלו יותר קל לתרץ דבריו, ואף בממון מתרצינן בכה"ג.

**דאי בעי אמר לא גמרתי ביאתי**

וכן פסק הרמב"ם פ"ט משגגות ה"ד, והקשה הלח"מ הא הרמב"ם פסק כחכמים ולדידהו י"ל באופן פשוט יותר דלא בעלתי שוגג אלא מזיד. וכבר תמהו על דבריו דבשפחה חרופה חייב קרבן גם במזיד, ואף לחכמים צריך לתרץ דבריו לא גמרתי ביאתי.

הקשה המנ"ח סוף מצוה קכ"ט מדוע נאמן לומר לא גמרתי ביאתי (אפי' היכא שטוען כך להדיא), הא בסוף פ"ק דמכות איתא דלר"ע ור"ט לא היה נהרג אדם מעולם דהיו שואלים האם ראיתם כמכחול בשפופרת, ולרבנן מכל מקום נהרג דסגי אם ראו העדים כדרך המנאפים, וכן פסק הרמב"ם דחזקת צורה זו שהערה. והנה פשוט שאם העדים מעידים שראו צורה זו וטוען שלא בעל אינו נאמן והורגים אותו, ובחייבי לאוין מלקין אותו, ואף לפי מש"כ הרשב"א קידושין סו. דמהני טענת ברי נגד רוב וחזקה דלא נתנה תורה דיני רוב וחזקה רק למי שמסופק מכל מקום הכא נהרג משום דהוי כאש בנעורת ואנן סהדי שבעל. והנה אף שבגמ' מבואר כן על הבעילה עצמה הוא הדין צ"ל כן על גמר ביאה בשפחה חרופה, דאם עדים ראו צורה זו ולא ראו גמר ביאה אנן סהדי שגמר ביאתו, דאל"ה לא היו מלקין שפחה חרופה בלא עדים גמורים. וכיון דבמקום אנן סהדי לא מהני טענת ברי איך יכול לומר לא גמרתי ביאתי.

וכתב המנ"ח דעל כרחיך צריך לחלק דלגבי עצם הביאה אמרינן דהוי כאש בנעורת ואנן סהדי שבעל, ובמקום אנן סהדי לא מהני טענת ברי, אך לגבי גמר ביאה אין זה אנן סהדי אלא חזקה גרידא, ואף שבלא טענת ברי מלקין את האשה על חזקה זו ומחייבים אותו קרבן, מכל מקום אם טוען ברי שלא גמר ביאתו מהני. ולפי"ז אף האשה עצמה אם תטען טענת ברי שלא גמר ביאתו מהני ופטורה ממלקות, וכן נקט בעולת שלמה כאן.

החזו"א כאן כתב דכיון שאינו יכול לטעון לא בעלתי משום דחזקה שהערה כל שכן שאינו יכול לטעון לא גמרתי ביאתי, והא דבשפ"ח יכול לטעון לא גמרתי ביאתי ואף כשלא אמר כן להדיא מתרצינן דיבוריה היינו לענין קרבן דוקא, דאי אפשר לכופו להביא קרבן כשאומר שאינו בר קרבן. והא דמתרצינן דיבוריה לא גמרתי ביאתי ולא מתרצינן לא בעלתי כפשוטו, היינו לומר דאף באופן שהעדים ראו כמכחול בשפופרת מכל מקום מתרצינן דיבוריה לומר לא גמרתי ביאתי. וכן תירץ בשיעורי הגרי"מ ביתר ביאור, דלענין מיתה ומלקות בי"ד פוסקים על פי עדים, ומחמת החזקה שגמר ביאתו חשיב שהם מעידים על ביאה גמורה ולא מהני טענת ברי נגד עדים, אך בקרבן אין זה נידון של בי"ד ואין כאן קבלת עדות אלא בירור המציאות בלבד, ובזה מהני טענת ברי שלא גמר ביאתו, עיי"ש. והוכיח כן מדברי בה"ג שהובא ברא"ש פ"ב דיבמות שלאסור אשה לבעלה לא סגי שיראו העדים דרך המנאפים אלא צריך עדות ברורה שזינתה, ומוכח דזה הלכה שנאמרה לבי"ד שהם מקבלים את העדים וסומכים על חזקה לגמור דברי העדים, אך לגבי דברים שאינם תלויים בבי"ד בעינן עדות ברורה. וכתב שהסכים הגרי"ז לדבריו.

ובשיעורי ר' שמואל ב"מ ג: כתב ליישב על פי דרכו דלגבי קרבן יש תנאי של הודע מעצמו, ור' מאיר סובר דעדים חשיב הודע מעצמו אפילו כאשר מכחישן, דאנו נוקטים לגמרי כדברי העדים וחשיב ידיעה ברורה. אך כל זה דוקא כשהעדים מעידים להדיא על החיוב, אך כאשר צריכים לסמוך על חזקה שגמר ביאתו לא חשיב ידיעה ברורה, ומודה ר"מ דפטור מקרבן. אך הקשה דאכתי איכא לק"ו דר' מאיר שאם הביאוהו לידי מיתה החמורה כ"ש שיביאוהו לידי קרבן הקל. [לכאורה אין זה קושיא, דבקרבן יש תנאי מיוחד של הודע מעצמו, ובמיתה ומלקות אין תנאי זה, ואין זה חיסרון בעדים אלא בתנאי לחיוב קרבן].

ואיכא ב' נפק"מ בין המנ"ח ועול"ש לחזו"א הגרש"ר והגרי"מ, א, האם השפחה נאמנת לומר שלא גמר ביאתו, דלפי המנ"ח נאמנת ולפי החזו"א אינה נאמנת, דלענין מלקות לא מהני טענת ברי נגד העדים. ב, האם בשאר עריות נאמן לומר שלא בעל כדי לפטור מקרבן, דלפי המנ"ח אינו נאמן דאנן סהדי שהערה, ולפי החזו"א לענין קרבן נאמן אף במקום אנן סהדי.

**אכל חלב וחלב בהעלם אחת מתקיף לה ר' זירא אמאי אינו חייב אלא חטאת אחת והא ב' זיתי חלב אכל**

רש"י בשבת עא. פירש: אכל חלב וחלב, שני זיתים, והפסיק ביניהם יותר מכדי אכילת פרס, דהוו להו שתי אכילות, עכ"ל. והקשה הרש"ש שם בשם בן אריה מדוע הוצרך לומר שהפסיק בין האכילות יותר מכא"פ, הא לצרף ב' אכילות בעינן שלא ישהה מתחילת אכילה עד סוף אכילה בכא"פ, וכמש"כ רש"י בהמשך דבריו שם, והו"ל למימר שאם שהה בין תחילת אכילה ראשונה לסוף אכילה שניה יותר מכא"פ הו"ל שתי אכילות. ומחמת קושיא זו כתב הבן אריה לחלק בין מצות לאיסורים, והרש"ש שם דחה דבריו, עיי"ש.

ונראה ליישב בפשיטות דלצרף ב' חצאי זיתים בעינן שלא ישהה מתחילת אכילת הכזית עד סוף אכילת הכזית יותר מכא"פ, כיון שצריך לצרף את כל הכזית לכולו, אך כאשר אכל ב' זיתי חלב ואנו דנים האם יש לפנינו אכילה אחת או ב' אכילות בזה נקט רש"י דלא חשיב ב' אכילות אא"כ הפסיק ביניהם כדא"פ, דבכה"ג ליכא צירוף כלל ביניהם, אך באופן שמקצת מכזית שני בתוך אכ"פ לכזית ראשון אין כאן כזית שלם מחולק מהראשון. וכל קושיית ר' זירא מדוע לא יתחייב חטאת בפ"ע הוא בכה"ג דהוו ב' אכילות, דהיינו שהפסיק ביניהם בכא"פ.

**בגדר טומאת האוכל אוכלין טמאין**

במתני' פירש רש"י דהאוכל אוכלין טמאין נפסל גופו מן התרומה אם אכל חצי פרס כדאמרינן בעירובין וחצי חציה לפסול את הגויה. והנה פסול גויה הוזכר בכמה מקומות בש"ס, במס' מקואות פ"י מ"ז ובמס' מעילה יג: תנן כל האוכלין מצטרפין זה עם זה לפסול את הגויה, ובמס' עירובין פב: איתא דשיעור פסול גויה הוא חצי פרס, ובמס' יומא פ: איתא דלא נטמא אא"כ אכל חצי פרס בכדי אכילת פרס, ובמס' טהרות פ"א מ"ג תנן דנבלת עוף טמא פוסל את הגויה בחצי פרס. וכן בגמ' להלן מייתי ברייתא כל האוכלין מצטרפין לפסול את הגויה בכא"פ.

ובסוף מס' זבים תנן ואלו פוסלין את התרומה האוכל אוכל ראשון האוכל אוכל שני והשותה משקין טמאין, ובמס' שבת יד. מבואר דגזירה זו היא מי"ח דבר, וטעם הגזירה שמא יאכל אוכלין טמאין ושקיל משקין דתרומה ושדי לפומיה ופסיל להו, ומטעם זה גזרו חכמים על האדם להיות שני לטומאה ופוסל תרומה במגעו. והקשה ר"ת בספר הישר (סי' שי"ג הובא בתוס' בכמה דוכתי) ג' קושיות, א, במס' יומא פ: הגמ' דנה האם פסול גויה דאורייתא, ואם גזירה זו היא מי"ח דבר הרי כולן היו בקיאין ולא היו טועין בכך. ב, מדוע בכל דוכתא קרי ליה "פסול גויה", ובמס' זבים ובמס' שבת שם קרי ליה "פוסל את התרומה". ג, מדוע השיעור הוא חצי פרס, הא טעם הגזירה דלמא שקיל משקין דתרומה ושדי לפומיה ופסיל להו, ובשיעור כביצה סגי לפסול את התרומה. ומחמת כן נקט ר"ת דתרי גזירות הוו, גזירה קדמונית שהאוכל אוכלין טמאים נפסל גופו מלאכול בתרומה בלבד, וטעם הגזירה דגזרו פנים אטו חוץ, שמא יאמרו כשם שמותר לאכול תרומה אחר אוכלין טמאין אע"פ שהתרומה נוגעת באוכלין שבמעיו, כך מותר שהתרומה תגע באוכלין טמאין מבחוץ. ומטעם זה אסרו רק חצי פרס, שהרי כאשר אוכל שיעור כביצה לא נכנס למעיו כל השיעור, וכיון דאפיקתיה מכביצה אוקמא אחצי פרס, ובזה איירי כל המשניות לגבי פסול גויה. ומלבד זה גזרו בי"ח דבר שהאוכל אוכלין טמאין יחשב כשני לטומאה מטעם האמור במס' שבת דלמא שקיל משקין דתרומה ושדי לפומיה ופסיל להו, וחידש ר"ת שמצד זה סגי בכביצה, ובזה איירי המשנה בזבים ומתני' דידן. ובזה מיושבות ג' קושיות הנ"ל, דהא דמספק"ל במס' יומא האם פסול גויה דאורייתא איירי לגבי גזירה קדמונית שיפסל גופו מלאכול תרומה. והא דקרי ליה פסול גויה הוא משום שאינו מטמא תרומה במגעו, אלא הוא פסול מלאכול תרומה בלבד. והא דלא סגי בכביצה, משום דהוי גזירה אחרת דפנים אטו חוץ, ובמעיו נחסר משיעור כביצה.

אך רש"י בשבת נקט לגבי האוכל אוכלין טמאין דגזירת י"ח דבר שמטמא בחצי פרס, וכן מבואר ברמב"ם פ"ח מאה"ט הי"א, ולפי"ז הדרא קושיות התוס'. ובמה שהקשו מדוע טימאו חכמים רק בחצי פרס הא כביצה אוכלין מטמאין תירץ ריב"א דבפחות מחצי פרס אין אדם צמא לשתות. והקשה לגבי שותה משקין טמאין מדוע גזרו רק בשותה רביעית הא משקין מטמאין בכל שהוא. ותירץ דלפי ר"ת שמהתורה משקין מטמאין ברביעית ושיעור כל שהוא הוא דרבנן ניחא, דלא גזרו טומאת שותה משקין טמאין שמא יבא לטומאה דרבנן. אך עדיין קשה ב' קושיות מדוע קרי ליה פסול גויה, ומדוע נסתפקו במס' יומא אם הוי דאורייתא הרי היו בקיאין בי"ח דבר. וביותר הקשה במי נפתוח אמנה ק"ט דבפיה"מ בהקדמה לסדר טהרות כתב דכל מי שהוא טמא ואינו מטמא אחרים נקרא פסול, ולזה יאמר לאשר אכל אוכלין טמאין או שתה משקין טמאין נפסלה גוויתו, לפי שהוא לא יטמא זולתו, עכ"ל. והא משנה ערוכה היא דהאוכל אוכלין טמאין פוסל את התרומה, הרי מבואר להדיא שהוא פוסל אחרים ומדוע קרי ליה פסול גויה.

ותירץ המי נפתוח דאף לשיטת רש"י וריב"א ורמב"ם היו ב' גזירות, גזירה קדמונית שנפסל גופו מלאכול בתרומה, ומחמת כן לא עשאוהו כשני לטומאה אלא פסלוהו מלאכול מתרומה, ובגזירת י"ח דבר הוסיפו על תקנה ראשונה שיטמא אוכלין ומשקין במגעו, ולא הוסיפו על השיעור אלא הוסיפו שיהיה שני לטומאה ותו לא. והלשון "פסול גויה" נקבע מחמת גזירה ראשונה, ועליה נסתפקו במס' יומא אי הוי דאורייתא. וכ"כ בשיעורי הגרי"מ מקואות פ"י מ"ז, עיי"ש.

**החילוק בין ב' התקנות**

לשיטת ר"ת דתרי גזירות הוו הקשה הרש"ש מדוע הביאו בכמה מקומות גזירה ראשונה דפסול גויה, הא השתא לאחר י"ח דבר אין נפק"מ בגזירה קדמונית, דהא לעולם נטמא בכביצה מחמת גזירה שניה. ותירץ, דמחמת גזירה שניה לא נטמא אא"כ אכל כביצה בבת אחת, שהרי טעם הגזירה דלמא שקיל משקין דתרומה ושדי לפומיה ופסיל להו, ולזה צריך שיהא בפיו בבת אחת שיעור כביצה, משא"כ מחמת גזירה ראשונה סגי באוכל בכא"פ כמבואר בסוגיין ובמס' יומא, והשתא כשאכל חצי פרס בפחות פחות מכביצה מחמת גזירה ראשונה טמא ומחמת גזירה שניה טהור. ומשמע מדבריו דכל הצירוף של כא"פ הנאמר בפסול גויה משכח"ל רק בגזירה ראשונה, אך מצד גזירה שניה כיון שצריך להכניס לפיו כביצה בבת אחת ואח"כ יאכלנו אין משמעות לשיעור צירוף כא"פ.

והקשה הרש"ש לדעת ר"ת דגזירה קדמונית היתה פנים אטו חוץ, אם כן האוכל חצי פרס וטבל מיד יחזור ויטמא, דהא עדיין יש במעיו אוכלין טמאים, ולא יוכל לטבול עד שיעבור שיעור עיכול או שיפסל מאכילת כלב, ובהמשך הסוגיא מבואר שלא התירו לאוכל פחות משיעור לירד ולטבול, משמע שאם אכל כשיעור רשאי לטבול מיד. ותירץ דלא רצו להחמיר בגזירתם כל כך.

והנה לגבי נבלת עוף טהור דמטמא בכזית בבית הבליעה איתא בגמ' זבחים ע. דהטומאה היא אם אכל כזית בכא"פ, ויל"ע איך יתכן צירוף כא"פ הא לגבי טומאה בעינן שכל השיעור טומאה יגע בו בבת אחת, ולא שייך צירוף דכא"פ אלא במעשה אכילה ולא בדבר המטמא. ובאמת הגר"ח נקט בדעת הרמב"ם דנבלת עוף טהור הוי טומאת מקום, דכאשר הנבלה נמצאת בבית הבליעה הרי הוא נטמא, וליכא צירוף כא"פ אלא צריך שיהיה כולו בבת אחת בבית הבליעה, אך לפי מה שנקט הש"ס דאיכא צירוף כא"פ קשה. ויש אחרונים (חת"ס או"ח ק"מ רש"ש נדה מב: אור שמח פ"ג מאה"ט) שנקטו דאין נבלת עו"ט מטמאת אלא בהכניס כל הכזית לבית הבליעה בב"א ואח"כ בלע מעט מעט בכא"פ. ויישבו בזה את הגמ' בנדה מב: דבכל אוכל נבלת עו"ט איכא נמי טומאת משא אלא דאותו מקום בלוע הוי, ולכאורה משכח"ל באכל מעט מעט תוך כא"פ ובלע, דליכא משא כזית נבלה, ולהנ"ל אתי שפיר דלעולם לא יטמא עד שיכניס לפיו כזית בבת אחת, ובכה"ג איכא נמי משא, עיי"ש. ובחזו"א ריש מס' טהרות כתב שאין דברי החת"ס מובנים.

ובנאות יעקב סי' ט' ביאר דנבלת עו"ט אינה מטמאת את האדם ע"י מעשה אכילה כמגע ומשא, אלא הדין שנתחדש בתורה הוא שהאוכל נבלת עו"ט נטמא, וכמו שמצינו בטומאת מתעסקין שאין הפרה מטמאת אלא העוסק בפרה נעשה טמא והוא מקור הטומאה, וכן בנבלת עו"ט חידשה תורה שמעשה האכילה גורמת לאדם טומאה מחודשת, ולכן אין צריך צירוף לכזית נבלה, דכיון שאכל כזית נטמא, וכן נראה מדברי המנ"ח מצוה קס"א וכפי שיבואר להלן.

ובספר שלמי יוסף שבת סי' ע"ח ביאר הג"ר אתמר גרבוז את הגדר של ב' הגזירות לדעת ר"ת על דרך ב' הביאורים הנ"ל, דמצד גזירה קדמונית הגזירה היא דהאכילה עצמה גורמת לו טומאה, ואינו מקבל את הטומאה מהאוכלין אלא האדם האוכל הוא מקור הטומאה, ולפי"ז לא קשה קושיית הרש"ש שהאוכלין יטמאו כל עוד שהן במעיו ולא יוכל לטבול עד שיתעכל במעיו, שהרי רק מעשה האכילה מטמאת. ואילו מצד גזירה שניה גדר הגזירה היא שהאוכלין מטמאין את האדם להיות שני לטומאה. [יתכן לומר כדרכו של הגר"ח דהוי טומאת מקום, או כהרש"ש דהאוכלין מטמאין בפיו במגע, ולפי"ז אין מקום לצירוף כא"פ מצד גזירה שניה. ויתכן עוד לומר על דרך החת"ס הנ"ל, דלא יטמא עד שיכניס לפיו כביצה בבת אחת ויבלע בתוך כא"פ, ולפי"ז אף מצד גזירה שניה איכא צירוף כא"פ בבליעה].

והנה המנ"ח מצוה קס"א כתב לגבי נבלת עו"ט דשייך בזה כל דיני אכילה דכל התורה, ואם אכל חצי זית והקיאו וחזר ואכלו מצטרף לכזית ונטמא. ומחמת כן תמה על הרמב"ם שכתב לגבי נבלת עו"ט שאם נפסל מלאכול לכלב אינו מטמא, ומדוע אינו תלוי בנפסל מאכילת אדם ככל דיני אכילה שבתורה, עיי"ש. [ולפי מש"כ הגר"ח בדעת הרמב"ם דהוי טומאת מקום לק"מ, דאין זה תלוי באכילה כלל]. ובכתבי הגרי"ז זבחים ע. כתב כן לגבי הא דקיי"ל בכל דיני אכילה שבתורה שהאוכל שנשאר בין החניכיים מצטרף לכזית, דהוא הדין בנבלת עו"ט מה שבין החניכיים מצטרף. ופשוט דכל זה להבנת הנאות יעקב, אך לפי החת"ס דהטומאה באה מהנבלה צריך שכל הכזית יהיה בפיו בב"א ואין מצטרף מה שבין החניכיים, וכל שכן שאם אכל חצי זית והקיאו וחזר ואכלו שלא נטמא.

וכן הוא לגבי אוכל אוכלין טמאים, שמצד גזירה ראשונה הרי זה תלוי בכל דיני אכילה, ומה שבין החנכיים מצטרף וכן אם אכל חצי שיעור והקיאו וחזר ואכלו מצטרף, אך מצד גזירה שניה צריך שיהיה כביצה בפיו בב"א, ואין מצטרף מה שבין החניכיים וכל שכן אם אכל והקיאו אינו מצטרף. [ולגבי אוכלין שנפסלו מאכילת אדם ולא נפסלו מאכילת כלב, נראה דלא יטמא מצד ב' הגזירות, דאף מצד גזירה שניה בעי דרך אכילה, אלא דבעי נמי כביצה בבת אחת בפיו]. ומעתה איכא נפק"מ טובא בגזירה ראשונה גם האידנא, דמצד גזירה ראשונה אם אכל חצי כביצה והקיאו וחזר ואכלו כמה פעמים עד שהשלים לחצי פרס נטמא, ומצד גזירה שניה טהור.

ובספר שלמי יוסף שם הביא מחלוקת אחרונים מה הדין באכל כביצה ומחצה וטבל ואח"כ השלים לחצי פרס, שמצד גזירה ראשונה כיון שטבל קודם שנטמא לא הועילה טבילתו ומצטרף מה שאכל אח"כ לחצי פרס והרי הוא טמא, אך מצד גזירה שניה כיון שנטמא באכילת כביצה הועילה טבילתו ואין מצטרף מה שאכל אח"כ. ונחלקו בזה האחרונים, דהמרכבת המשנה נקט דהגזירה השניה היתה הרחבה לגזירה הראשונה שיטמא אף בכביצה, ונמצא שהועילה טבילתו אף מצד גזירה ראשונה ואין מצטרפין, והזכר טוב נקט דתרי גזירות נפרדות הוו ומצד גזירה ראשונה לא הועילה טבילתו והרי הן מצטרפין וטמא, וכעין זה כתב החזו"א ריש טהרות לגבי נבלת עוף טהור, עיי"ש. ולפי הזכר טוב איכא נפק"מ נוספת בגזירה ראשונה גם האידנא באופן הנ"ל שאכל כביצה וחצי וטבל והשלים לחצי פרס.

**ונכנס למקדש ושהה כדי אכילת פרס חייב**

פירש רש"י ארביעית יין קמהדר, דמשום אוכלין טמאין לא מחייב אביאת מקדש. והא דנקט אוכלין טמאים לאשמועינן דמצטרפין בכא"פ. ובשיטמ"ק יג: כתב ליישב עוד דחייב מתפרש לצדדין, לגבי שתה רביעית יין חייב מיתה מהתורה, ולגבי אוכל אוכלין טמאים חייב מכת מרדות מדבריהם. וברעק"א ציין לדברי התוס' ביומא מח. דמשמע כדברי השיטמ"ק, דחייב קאי אכולהו ובאוכלין טמאים חייב מדרבנן. והגרי"פ (ל"ת ע"ו ד"ה והנה בפ"ג) ביאר עפי"ז מש"כ הרמב"ם פ"ג מביאת מקדש הי"ח: וכן כל הטמא באב מאבות הטומאות של דבריהם או שאכל אוכלין טמאים ושתה משקין טמאים ונכנס למקדש במזיד קודם שיטבול מכין אותו מכת מרדות, עכ"ל. ובכס"מ לא ציין מקורו מנ"ל דחייב מכת מרדות, ולהנ"ל מבואר דהרמב"ם הוציא דין זה ממשנתינו. ואף שבפיה"מ נקט כרש"י מכל מקום בחיבורו חזר בו.

ובתו"י להלן יג: יישב דאכל אוכלין טמאין איירי באכל נבלת עו"ט, ושותה משקין טמאין איירי בשתה דם השרץ שמטמא כבשרו, ובאופן זה קתני שאם אכל ושתה בכא"פ נטמא מהתורה, ואם אח"כ נכנס למקדש חייב כרת או קרבן שהרי נטמא מהתורה. וכעין זה כתב רגמ"ה דמתני' איירי באכל אוכלין שהן אב הטומאה מיירי כגון שנגעו במת, ומשכח"ל באוכלין אב הטומאה כדאיתא בפ"ק פסחים, ובהנהו חייב כרת כשאכלן ונכנס למקדש, אבל באוכלין טמאין בטומאה דרבנן לא הוי חייב כרת אלא לאו בעלמא, עכ"ל. ובשיטמ"ק תמה דאין אוכלין נעשים אה"ט לעולם כדאיתא בסוף מס' עירובין דכל שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אה"ט, עיי"ש. וכן כתב תוס' רי"ד פסחים יז. בשם רבינו שלמה בן היתום, ותמה עליו דאיתא בתו"כ או נפש כי תגע בכל דבר טמא ר"ע אומר יכול אפי' נגע באוכלין ומשקין ובכלי חרס יהא חייב ת"ל בהמה מה בהמה מיוחדת שהיא אב הטומאה יצאו אלו שאינן אבות הטומאה.

ובדעת רגמ"ה ור' שלמה בן היתום תירץ הגרי"פ שם דס"ל כרש"י בפסחים שם דאוכלין שנטמאו במת אע"פ שאין מטמאין אדם וכלים מכל מקום לגבי אוכלין ומשקין הם אה"ט, ואוכלין שנגעו בהם נעשו ראשון לטומאה, אלא שהם סוברים שאוכלין ומשקין נעשין אב הטומאה לגמרי ומטמאים אדם, ובגמ' בעירובין איתא רק לגבי כלי חרס דאינם נעשים אב הטומאה, אך אוכלין ומשקין שפיר נעשין אב הטומאה, עיי"ש.

אמנם בעיקר תירוץ התו"י תמה הרש"ש מה שייך בשתיית דם שרצים שיעור כא"פ, הא הטומאה אינה מחמת השתיה אלא מחמת המגע, ולא יטמא אלא אם נגע בכל השיעור עדשה בבת אחת. וכן קשה על רגמ"ה דמתני' איירי באוכל אוכלין טמאין שמטמאין אדם, והא הטומאה היא בנגיעה ולא באכילה, ומה שייך צירוף דכא"פ. וכן הקשו ערוך לנר כאן וחזו"א ריש מס' טהרות. ובאור שמח פ"ג מאה"ט כתב להגיה בתו"י כגון המחה נבלת עוף טהור ושתהו. ועדיין אין זה מיישב דברי רגמ"ה ור"ש בן היתום.

ובאחרונים נאמרו ב' דרכים מחודשים ליישב דברי התו"י ורגמ"ה.

א, בקובץ שומר הנאמן סי' ר"ה כתב בעל הערוך לנר (בהגה"ה על דברי מהר"ם שיק) להוכיח מדברי התו"י שצירוף כא"פ שייך גם במגע ולא רק באכילה, דאם נגע בטומאה שיש בה חצי שיעור וחזר ונגע בחצי שיעור אחר בתוך כא"פ הרי זה מצטרף ונטמא. וכן הוכיח מתוס' דהקשו באוכל שרצים טמאים מאי נפק"מ בפסול גויה תיפו"ל דמטמא במגע, ותירצו דאיירי בתחב לו בגרונו דלא נטמא בנגיעה. ומדוע לא תירצו בפשיטות דאיירי באוכל כא"פ דליכא צירוף לנגיעה אלא לאכילה. ומוכח שאף לנגיעה איכא צירוף בכא"פ. [ואזיל לשיטתו דצירוף כא"פ הוא יחידת זמן שאפשר לצרף בה דברים, כמו שיעור של תוכ"ד, ואין זה שייך לשיעור כזית דוקא, וכפי שיבואר להלן בהרחבה. אך לפי מש"כ הגרי"ג אדלשטין בשלמי יוסף יומא פ: שצירוף כא"פ לשיטת הערל"נ הוא משום זמן שיעור סעודה, אף לשיטתו צירוף כא"פ שייך רק במידי דאכילה ולא לגבי נגיעה, וצ"ע]. ולפי"ז אתי שפיר בפשיטות הא דנבלת עו"ט מטמא בבית הבליעה בכא"פ, ואין צריך לדברי החת"ס ונאות יעקב דלעיל.

ב, בכתר ישועה כאן והגרי"פ שם כתבו להוכיח מדברי הרגמ"ה ותו"י דכשם שאוכל כזית נבלת עו"ט נעשה אב הטומאה מהתורה, כך האוכל חצי פרס אוכלין שהן אב הטומאה כגון שנטמאו ממת או שרצים ורמשים טמאים או שותה דם השרץ, נפסל גופו מלאכול תרומה מהתורה. ובגמ' יומא פ: ס"ד דהאוכל חצי פרס נפסל גופו מלאכול בתרומה מהתורה דכתיב ונטמאתם בם, ודחי דנטמא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא. וי"ל בשיטת רגמ"ה ותו"י דרק אוכל שאינו מטמא אדם במגעו אינו מטמא באכילתו אלא מדרבנן והוי אסמכתא, אך אוכל שמטמא אדם במגעו כגון אוכל שרצים טמאים ושותה דם השרץ ואוכל מאכל שנטמא ממת, איכא פסול גויה דאורייתא בשיעור חצי פרס ונפסל גופו מלאכול תרומה.

ועוד כתב הגרי"פ דבגמ' ביומא מקשה מדוע איכא פסול גויה רק כשאוכל חצי פרס בשיעור כא"פ, נימא דנפסל גופו אפילו כשאוכל כל כזית בכא"פ וכדס"ל באמת לשמואל בסוגיין, ומשני דפסול גויה דרבנן והקילו חכמים בדבריהם. אמנם לפי הראשונים הנ"ל דאיכא פסול גויה דאורייתא כגון כשאוכל דברים שהן אב הטומאה, אין שיעורו בחצי פרס כדא"פ אלא כל כזית בכא"פ. והא דפריך הכא לשמואל מברייתא ולא מוקי לשמואל באוכל מאכל שהוא אב הטומאה, משום ששמואל חילק בין חלב ונבלה לאוכלין טמאים, ומשמע דבאוכלין טמאים אין חילוק ולעולם נפסל גופו אפילו באכל כל כזית בכא"פ, ועל זה פריך מברייתא. אך אפילו לדידן דבפסול גויה דרבנן לא נטמא אא"כ חצי פרס בכא"פ, מכל מקום בפסול גויה דאורייתא נטמא כשאכל כל כזית בכא"פ.

**צירוף כא"פ בשתיה**

בתוספתא בד' מקומות (מסכתין פ"ב ה"ב, שלהי מס' יומא, תרומות פ"ז ה"ג, ופסחים פ"א ה"י) איתא אכל וחזר ואכל אם יש מתחילת אכילה ראשונה עד סוף אכילה אחרונה כא"פ מצטרפין, ואם לאו אין מצטרפין. שתה וחזר ושתה אם יש מתחלת שתיה ראשונה ועד סוף שתיה אחרונה כדי שתיית רביעית מצטרפין, ואם לאו אין מצטרפין. ומבואר להדיא דבשתיה שיעור הצירוף הוא כדי שתיית רביעית ולא כא"פ, וכן פסק הרמב"ם פ"י מתרומות ה"ג לגבי זר ששתה תרומה ששיעורו כזית, ובפ"ב משביתת עשור ה"ד לגבי יוה"כ ששיעורו מלא לוגמיו.

והקשה הראב"ד בהשגות בהל' תרומות שם דבמתני' מבואר להדיא שאף בשתיה השיעור הוא כא"פ לגבי שותה משקין טמאין ולגבי שתוי יין. והנה הרמב"ם עצמו פסק דינא דמתני' בפ"ח מאה"ט לגבי שותה משקין טמאין, ועל כרחיך צריך לחלק בין פסול גויה לשתיית איסור. והר"י קורקוס חילק בג' אופנים, א, פסול גויה דרבנן, ועשו חכמים חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. והוכיח כן מרבנאי אמר שמואל דלגבי פסול גויה מצטרף אפילו כל היום כולו. וכן תירץ המגיד משנה הל' שביתת עשור, ועי' לח"מ שם. ב, באכילת ושתיית איסור החיוב הוא על הנאת גרונו, ובזה יש חילוק דבאכילה נמשך ההנאה תוך זמן אכ"פ ובשתיה אין נמשכת הנאתו אלא בכדי שתיית רביעית. משא"כ בפסול גויה אין הטומאה מחמת ההנאה אלא עצם מעשה אכילה מטמא, ולכן בזה אין לחלק בין אכילה לשתיה. ג, באכילת איסור השיעור הוא כזית או מלא לוגמיו, והוא פחות מרביעית, ובזה נותנין לו שיעור שהיה בכדי שתיית רביעית, משא"כ בשותה משקין טמאים הטומאה היא ברביעית, ואם נאמר שהצירוף הוא בכדי שתיית רביעית נמצא שלא נתנו לו זמן לשהיה, ולא יטמא אלא אם ישתה בבת אחת. וכן תירצו רבינו מנוח בהל' שביתת עשור וערוך לנר כאן. אך הרי"ק כתב שאין זה תירוץ מרווח, דאכתי יוכל לשתות מהר יותר מדרך בני אדם ולשהות בנתיים.

בביאור הגר"א או"ח סי' תרי"ב כתב על הרמב"ם דשגגה גדולה היא דהא משנה ערוכה בכריתות יב: דשיעור שתיה כשיעור אכילה כא"פ. וכתב דאפשר לומר שהרמב"ם מפרש דר' אליעזר דפליג שם ואמר אם פסק בה או אם נתן וכו' חד טעמא לתרוייהו כיון דנתן מעט מים הרי לא שתה רביעית בכדי רביעית ואנן קיי"ל כר"א, וסובר דהוא הדין בכל מקום. אבל ליתא, דדוקא שם דכתיב ושכר, עכ"ד. והנה בדברי הרמב"ם אי אפשר לומר כן, דהא לגבי פסול גויה פסק כמתני' דשיעורו בכא"פ. וחילוקו הראשון של הרי"ק דפסול גויה דרבנן ועשו חיזוק לדבריהם אינו מתיישב לגבי שתוי יין, דהוי איסור תורה. אך תירוץ ב' דבמקום שאין צריך הנאה מודה הרמב"ם מתיישב נמי הכא, דבשתוי יין עיקר האיסור הוא מחמת שראוי לשכר, ואין זה שייך להנאת הגרון. וכן תירוץ ג' שבמקום שהשיעור רביעית מודה הרמב"ם מיושב שפיר, דבשתוי יין השיעור הוא רביעית. ועי' מה שכתבנו עוד ליישב להלן בסוגיא דשתוי יין.

המל"מ בהל' ברכות פ"ג הי"ב כתב שמעתי אומרים על שתיית קפה חם מברכין לאחריו בר"נ אע"פ שיש מתחלת השתיה עד סופה יותר מכדי שתיית רביעית להרמב"ם או מכדי אכ"פ להראב"ד, משום שדרך שתייתו בכך. והקשה על זה מהגמ' להלן דתינוק יונק חלב טמא לא נטמא גופו משום שיתכן שלא שתה כשיעור כא"פ, והא תינוק דרכו לאכול בזמן מרובה, ועל כרחיך דלא אזלינן בתר כל אחד אלא בשיעור בינוני. ובמנ"ח מצוה שי"ג דחה ראייתו, דאף דלא אזלינן בתר כל אדם אלא משערין בבינוני, מכל מקום בכל מאכל משערין לפי דרך אכילת אדם בינוני אותו מאכל, ואין שיעור קבוע לכל המאכלים, ולכן אע"פ שתינוק נקבע לפי אדם בינוני מכל מקום קפה חם שדרך לשתות זמן מרובה מברכין בר"נ. וכן ביוה"כ יתחייב על שתייתו אפילו יותר מכא"פ.

ועי' הערות להגריש"א שהמנ"ח החת"ס ושואל ומשיב ברכו בר"נ על קפה חם, ואפילו ביותר מכא"פ, דנקטו להלכה שכיון שדרך לשתות זמן מרובה מצטרף. ובביאור הלכה סי' ר"י נקט לברך משום ס"ס, שמא הלכה כהראב"ד דהשיעור לשתיה נמי בכא"פ, ושמא הלכה כאותן אחרונים שדרך לשתותו מהני אפילו יותר מכא"פ. ולפי"ז לא יברך ברכה אחרונה אלא בתוך כא"פ. ועי' ערוך לנר על הגמ' להלן תינוק יונק.

כתב בשער הציון שם ונ"ל דסתם שתיית רביעית משערינן כדרך שתיית בני אדם שאינו שותה בבת אחת כי אם בשתי פעמים, שהוא מדת דרך ארץ. ומה דאיתא ברמב"ם שתה מעט וחזר ושתה אם יש וכו' היינו כה"ג דלא הפסיק יותר משיעור זה, עכ"ד. ולפי מש"כ לעיל בשם הגר"א דהרמב"ם נקט שר' אליעזר חולק בזה גופא וס"ל דצריך לשתות בכדי שתיית רביעית צריך לדחוק דהא דנקט אם פסק בה היינו יותר מהרגילות להפסיק, אך אם הפסיק פעם אחת ושתה כדרך מדת דרך ארץ מצטרף, וצ"ע.

**אבעיא להו ר"מ לחומרא קאמר או לקולא קאמר**

רש"י פירש לחומרא דמשערין לפי זמן אכילת קליות, ושיעור זה דינו כשיעור אכ"פ לרבנן, דאם הפסיק באמצע או שאכל במשך זמן מרובה יותר מזמן אכילת קליות אינו מצטרף פחות מכאן מצטרף. ולפי"ז לדעת ר"מ אין מקום לשיעור אכ"פ כלל. [בהערות להגריש"א הקשה מהגמ' בזבחים ע. דאף לר"מ נאמר שיעור כא"פ, ולפי הרמב"ם מיושב שפיר]. ולקולא היינו שאינו חייב אלא בצירוף תרתי, שלא יפסיק בנתיים כלל, ושלא ישהה באכילתו יותר משיעור אכ"פ. ולפי"ז אכילת קליות הוא דוגמא בעלמא לאדם שאוכל בלא הפסקה, ואין זה שייך למשך זמן כלל. ומה שהוצרך רש"י לומר שלפי ר"מ תרתי בעינן, ולא סגי לומר שהעיקר שיאכל בלא הפסקה, דאם כן פעמים ר"מ לחומרא, באופן שאכל בלא הפסקה ונמשכה אכילתו יותר מכא"פ.

הרמב"ם בפיה"מ פי' לחומרא שאם לא שהה באכילתו כאדם שאוכל קליות זו אחר זו בלא הפסק הרי הוא חייב אפילו אכל באופן זה כל היום כולו. ולפי חכמים אפילו לא פסק מלאכול לא יתחייב אא"כ אכל כזית בכא"פ. וביאר הרש"ש שהם נחלקו באופן שלא הפסיק באכילתו האם חייב דוקא בכא"פ או אף ביותר מכך, אך בהפסיק באמצע לכו"ע השיעור בכא"פ. והיינו דאם נאמר שלפי ר"מ באופן שהפסיק אכילתו פטור אפילו לא שהה בכא"פ נמצא דפעמים ר"מ לקולא, ועל כרחיך שלר"מ חייב באחד משתי פנים, או שאכל בלא הפסק ואפילו כל היום, או שאכל בכא"פ ואפילו הפסיק באמצע. ולפי הצד שר"מ לקולא צ"ל כפירוש רש"י דסגי באחד משתי פנים לפטור, ואינו חייב עד שיאכל בלא הפסק וישהה באכילתו עד כא"פ. ונמצא שספק הגמ' לדעת הרמב"ם האם ר"מ מחייב באחד משתי פנים, או ע"י כא"פ או ע"י שלא הפסיק, או שמא תרתי בעינן לחייב, שיאכל בלא הפסק ובתוך אכ"פ.

הרע"ב פי' לחומרא כרש"י והרמב"ם יחד, דר' מאיר מחייב באחד משתי פנים, או כאשר אכל אכילה רצופה ואפי' כל היום (כהרמב"ם), או כאשר הפסיק באמצע ולא שהה כדי אכילת קליות מתחילת אכילה ראשונה עד סוף אכילה אחרונה (כרש"י). ועי' רש"ש שביאר מה הכריח את הרע"ב לפרש כן.

**תוד"ה אוכלין, אית ספרים דגרסי שקצים ורמשים ובטמאים איירי**

כלומר, דהאוכל שרצים טהורים לא נטמא כלל. וכן כתב הרמב"ם סוף פ"ד מאה"ט דשאר שרצים ורמשים כולן הרי הן טהורין מכלום ואפילו כאוכלין טמאין אינן. והגרי"פ (עשה קס"ג) תמה מדברי התו"כ סוף פרשת שמיני על הפסוק אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ יכול יטמאו טומאה חמורה ת"ל ולא תטמאו בהם, יכול לא יהא פוסלין את הגוף ת"ל ונטמתם בם, ומבואר דשרצים טהורים פוסלין את הגויה. (האי דרשא אסמכתא בעלמא, דהא פסול גויה דרבנן, וכדאיתא ביומא פ:). וכתב הגרי"פ דלפי"ז מיושבת שפיר קושיית תוס' תיפו"ל מכי נגע בהו טמא, דכיון דאיירי בשרצים טהורים לא נטמא אלא באכילתן.

והנה הגר"א שם ביאר דאיירי בשרצים טהורים שנגעו בנבלה (וצריך להוסיף דהיה להם מחשבה והכשר), ובכה"ג הוו ככל אוכלין טמאין שפוסלין את הגויה. והא דאצטריך לאשמועינן דגזרו בהו פסול גויה י"ל דס"ד דכיון דבלאו הכי אסור לאוכלן לא גזרו בהו חכמים טומאה, (וכמו שנקט המי נפתוח פרפר ד' אות ב'), קמ"ל דאף בכה"ג גזרו טומאה. ולפי"ז תוס' והרמב"ם אינם סותרים לדברי התו"כ, דהתו"כ איירי בשרצים טהורים שנטמאו ותוס' והרמב"ם איירי באופן שלא נטמאו.

הקשה הערוך לנר אי איירי בשרצים טמאים מדוע אמר רבנאי בשם שמואל והוא שאכל כזית בכא"פ, והיינו כל כזית וכזית בכא"פ, הא שיעור אכילת שרצים הוא בכעדשה ולא בכזית, ואם כן הו"ל למימר והוא שאכל כל עדשה ועדשה מהשרץ בכא"פ, (וכן הקשה הגרי"פ שם). ותירץ דהא דאמר שמואל כזית קאי על אוכלין טמאים, אבל לענין שרצים באמת איירי באכל כל עדשה בכא"פ. ועוד תירץ דלענין טומאת האוכל אוכלין טמאין השוו שרצים לשאר אוכלין דשיעור אכילתן בכזית. ועיקר קושייתם צ"ע דלכאורה הא דאמר רבנאי והוא שאכל כזית בכא"פ הוא משום דס"ל ששיעור כא"פ נאמר באכילת כזית, וכלפי שיעור אחר משערינן באותו היחס, ואם חצי פרס הוא ד' זיתים אזי השיעור של אכילת חצי פרס צריך להיות ד' פעמים כדי אכילת פרס, ואם כן אין מקום לשיעור עדשה כלל, דשיעור כא"פ נקבע לפי שיעור כזית, וצ"ע.

**פסול גויה בשרצים ורמשים**

בספר מי נפתוח פרפר ד' אות ב' נקט דבאוכלין האסורין באכילה כשקצים ורמשים לא גזרו חכמים פסול גויה כלל. והקשה הרש"ש מהכא דלפי הגירסא שקצים ורמשים מוכח דאף באכילת איסור גזרו טומאה על האדם האוכלן. וכן מוכח במשנה ריש טהרות דאף בנבלת עוף טמא גזרו טומאה, אף שאסור לאוכלן מהתורה.

וכתב הרש"ש דיש מקום לומר באופן אחר, שחכמים גזרו טומאה דאוכל אוכלין טמאים רק בשרצים שאין מטמאין מהתורה, וכן בנבלת עוף טמא שאין בו טומאת נבילות, אך ח' שרצים המטמאין מהתורה במגע לא גזרו טומאה על אדם האוכלן, ודלא כתוס' כאן. [ולדבריו יש ליישב את הגירסא שרצים ורמשים דאיירי בטהורים ובאופן שהוכשרו במים ושרץ, וקמ"ל דאף בהם גזרו פסול גויה ודלא כמי נפתוח].

בריש מס' טהרות תנן דנבלת עוף טמא פוסלת את הגויה בחצי פרס, והקשה התויו"ט שם מדוע לא תנן נמי כה"ג לגבי נבלת עוף טהור. והנה בפשטות י"ל דהמשנה לא נקטה כן לפי שאין נפק"מ בפסול גויה, דהא בלא"ה נטמא מהתורה בכזית. אך כונת התויו"ט להקשות דיש נפק"מ בפסול גויה אף בנבלת עו"ט. ובאחרונים נקטו ג' נפק"מ. א, התו"ח שם כתב נפק"מ להשלים לפחות מחצי פרס אוכלין טמאים. וכתב התו"ח שם דאין זה נכון דהא פחות מכזית אינו מצטרף משום שאין סופו לטמא טומאה חמורה. ובאחרונים דחו דבריו דלהדיא איתא לקמן כא. דפחות מכזית נבלת בהמה מצטרף לכביצה לטומאת אוכלין מדין סלט"ח, והוא הדין נבלת עוף טהור מצטרף לפחות מחצי פרס אוכלין טמאין לפסול את הגויה. ב, האור שמח פ"ג מאה"ט כתב נפק"מ באופן שאכל חצי פרס שלא בבת אחת, ואע"פ שגם לענין נבלת עו"ט איכא צירוף בכא"פ כדאיתא בזבחים ע., כבר כתב החת"ס דהיינו דוקא אם הכניס לבית הבליעה כל הכזית בבת אחת ובלע מעט מעט בתוך כא"פ, אך אם כל אכילתו היתה בכא"פ מדין נבלת עו"ט לא יטמא, ומדין פסול גויה דרבנן יטמא. ג, החזו"א ריש מס' טהרות כתב על דברי החת"ס שאין זה מובן, אלא איכא נפק"מ באופן שאכל נבלת עוף טהור מעט פחות מחצי פרס וטבל ואחר הטבילה השלים לחצי פרס, שמדין נבלת עו"ט טהור כיון שכבר טבל ומדין פסול גויה לא הועילה טבילתו כמבואר בהמשך הסוגיא דאם טבל באמצע אכילת חצי פרס לא מהני וכשהשלים לשיעור נטמא. ומחמת ג' נפק"מ אלו הקשה התויו"ט מדוע לא תני בנבלת עוף טהור דפוסל את הגויה בחצי פרס.

וכתב האור שמח ליישב קושיית התויו"ט דכל דבר המטמא מהתורה לא גזרו חכמים פסול גויה, וכמש"כ הרש"ש שהובא לעיל. אך דחה מדברי התוס' דאף שרצים ורמשים דמטמאין מהתורה פוסלין את הגויה. ובתו"ח שם תירץ על קושיית התויו"ט דבנבלת עו"ט שבלא"ה מטמא באכילה טו"ח בכזית לא גזרו בה רבנן פסול גויה כלל.

העולה מכל הנ"ל ג' שיטות באיזה אופנים הגבילו חכמים תקנתם ולא גזרו פסול גויה, לפי המי נפתוח כל שיש איסור באכילתו לא גזרו פסול גויה, וזה נסתר מהמשנה בטהרות בנבלת עוף טמא. לפי הרש"ש כל שיש בו טומאה (אף במגע) לא גזרו פסול גויה, ודלא כהתוס' שלפנינו. ולפי התו"ח כל שיש טומאת אכילה דאורייתא לא גזרו פסול גויה, לאפוקי נבלת עוף טהור, ובזה מיושבת קושיית התויו"ט.

**דף יג ע"א**

**אפי' כל היום כולו והוא שאכל כזית בכא"פ**

בתו"י ביארו דהיינו שאכל כל כזית וכזית שבו בכא"פ, וכן יש גירסא בשיטמ"ק והוא שאכל כזית וכזית בכא"פ. ובגמ' מסיק בתיובתא דלהדיא איתא בברייתא דאינו נטמא אא"כ אכל את כל החצי פרס בכא"פ. והנה במס' יומא פ: מקשה רבא לאביי כזית בכא"פ וכותבת בכא"פ, ומתרץ אביי קים להו לרבנן דבהכי מיתבא דעתיה בטפי מהכי לא מיתבא דעתיה. והדר הקשה רבא כזית בכא"פ וחצי פרס בכא"פ, ומתרץ ר' פפא הנח לטומאת גויה דלאו דאורייתא. ומבואר בסוגיא דמעיקר הדין היה צריך להיות כרבנאי בשם שמואל דשיעור אכילה דחצי פרס הוא לפי שיעור הזיתים שבו כל כזית בכא"פ, אלא שהקילו חכמים שלא יטמא אא"כ אכל כל החצי פרס בכא"פ.

ובתו"י מבואר שלפי רבנאי אם אכל כל כזית בכא"פ אפילו שהה בין זית לזית טובא מצטרפין, וכן מוכח מהא דאמר רבנאי אפילו כל היום כולו, וצ"ב מדוע לא בעינן צירוף בין הזיתים כמו שצריך צירוף בזית עצמו. ועי' לחם משנה שביתת עשור פ"ב ה"ד שביאר עפי"ז דברי המגיד משנה ור"י קורקוס שהוכיחו מכאן שהחמירו חכמים בדבריהם יותר משל תורה, והיינו דחכמים גזרו פסול גויה אם אכל כל כזית בכא"פ אע"פ שאין צירוף בין הזיתים.

והנה המנ"ח מצוה קס"ב אות ה' כתב לגבי איסור אכילת שרצים דשיעורן בעדשה דומיא דטומאתן, דאף שלגבי טומאה בעינן שיגע בכל העדשה בבת אחת מכל מקום לגבי איסור אכילה הרי זה תלוי בדרך אכילה של כל התורה, דמצטרף בכא"פ וכדו'. ומהר"ם שיק על תרי"ג מצוות מצוה קס"ג אות ג' מביא שכן פשיטא ליה להפלתי סי' ק"ד סק"ב, וכן הביא מבעל הערוך לנר במכתב, עיי"ש. והקשה על זה מהסוגיא ביומא הנ"ל דמבואר שמעיקר הדין שיעור אכ"פ נאמר לכזית, אך במקום שנאמר שיעור אחר גם שיעור הצירוף הוא באותו יחס, מלבד ביוה"כ דתלוי ביתובי דעתא ובפסול גויה שהקילו חכמים, ואם כן צריך להתחייב מלקות על אכילת שרצים רק באכל עדשה פחות מכא"פ לפי היחס שבין כזית לאכ"פ.

וכן בהערות להגריש"א יומא שם הביא בשם כף החיים דלפי השיטות שמצות אכילת כזית ראשון בסוכה הוא כביצה (כשיעור איסור אכילה חוץ לסוכה), צריך לאכול את הכביצה בכא"פ. והקשה עליו דבסוגיא ביומא שם מבואר שהשיעור משתנה לפי הכמות, ואם כן סגי לאכול כביצה בכדי אכילת ככר שלם ואין צריך כא"פ.

וליישב שיטת המנ"ח פלתי ערוך לנר וכף החיים דהשיעור נקבע תמיד בכא"פ, כתב הגרי"ג אדלשטין שליט"א בשלמי יוסף יומא שם דקושיית הגמ' שם היא דוקא בעינוי דיוה"כ, דהנה יש לחקור מה נאסר ביוה"כ, האם נאסר אכילה בשיעור כותבת או שמא נאסר שלא להתענות, והכל תלוי בשם עינוי ולא בשם אכילה. ואם נאמר דהאיסור הוא שלא להתענות ואינו שייך לדיני אכילה דעלמא יש לפרש קושיית הגמ' מדוע אכילה דיוה"כ תלויה בכא"פ, הא שיעור אכ"פ הוא שיעור לצירוף אכילה והכא הדין תלוי בעינוי וכל שלא נתענה חייב. והשיב אביי דהעינוי דיוה"כ נמי תלוי בכא"פ, דהמציאות היא שאם אוכל כותבת ביותר מכא"פ עדיין הוא מעונה, ואין זה שייך לצירוף אכ"פ דעלמא.

אך כתב הגרי"ג שאי אפשר לומר דעינוי דיוה"כ אינו שייך כלל לדיני אכילה דעלמא, דהא חזינן שאם לא יתענה שלא מחמת אכילה אינו עובר על דין עינוי דיוה"כ, ופשוט דהאיסור הוא דוקא אם לא נתענה בדרך אכילה. ולכן כתב דעיקר האיסור הוא על מי שלא נתענה, וזה באמת אין צריך צירוף כא"פ, דכל שהפקיע את העינוי עבר, אלא דיש תנאי שיפקיע את העינוי בדרך אכילה, וכיון שלגבי אכילה דעלמא השיעור כזית בכא"פ, ממילא גם לגבי קיום התנאי שיפקיע את העינוי בדרך אכילה הדבר תלוי בכל כזית וכזית בכא"פ ולא בעינן שכל הכותבת תהיה בכא"פ, כיון שהצירוף כא"פ אינו נצרך בשביל הפקעת העינוי אלא בשביל קיום התנאי, וקיום התנאי אינו תלוי בכותבת אלא בכזית כדרך אכילה בעלמא. [כן נראה ביאור דבריו עיי"ש].

ובזה יש ליישב נמי קושיית הגמ' לגבי פסול גויה, דהתם נמי השיעור חצי פרס אינו בשם אכילה, אלא חכמים גזרו שחצי פרס יפסול את הגויה בתנאי שהיה בדרך אכילה, ושם אכילה בעלמא הוא בכזית. וכל המחלוקת של האחרונים הנ"ל היא בגוונא שהשם אכילה עצמו משתנה, כגון עדשה בשרצים דהתם שם אכילה איכא בעדשה, וכן כביצה בסוכה דהשם אכילה לגבי סוכה הוא בכביצה, ועדיין צ"ע.

עוד נראה ליישב סוגיית הגמ' שם אליבא דהאחרונים הנ"ל, דהנה דן המנ"ח שי"ג לגבי איסור אכילה ביוה"כ האם זה תלוי בהנאת גרונו או בהנאת מעיו. דלגבי כל התורה קיי"ל כר' יוחנן בחולין קג. דאיסור אכילה תלוי רק בהנאת גרונו, ואם אכל חצי זית והקיא וחזר ואכלו בתוך כא"פ חייב, דהרי נהנה גרונו בכזית. וכן מה שבין החניכיים מצטרף דאיכא הנאת גרון, ודלא כר"ל דבעינן נמי הנאת מעיו. ולגבי יוה"כ נסתפק המנ"ח שי"ג האם בעי הנאת מעיו טפי מכל האיסורים ומודה בזה ר' יוחנן לר"ל, דהא בעינן יתובי דעתיה בפועל, וצידד דבעי הנאת מעיו, ולפי"ז אם אכל חצי כותבת והקיאו וחזר ואכל חצי כותבת פטור, וכן מה שבין החניכיים אינו מצטרף. ובשו"ת חת"ס סי' קכ"ז נקט כן לדבר פשוט דבעינן הנאת מעיו. ומאידך נסתפק המנ"ח האם סגי בהנאת מעיו לחוד, ואם אכל ע"י סיב שלא נהנה גרונו כלל חייב. והוכיח המנ"ח מהא דכותבת מצטרף כא"פ דבעינן מעשה אכילה, דלגבי מעיו לא שייך צירוף כא"פ כמו שמצינו לגבי ברכת המזון דלשיעור שביעה אין צריך שיאכל כא"פ, ומהא דאינו חייב אא"כ אכל את הכותבת בכא"פ מוכח דבעינן נמי הנאת גרונו. ובעמק ברכה דחה עפ"י תירוצו של אביי דשיעור כא"פ הוא משום דבהכי מיתבי דעתיה. אך עדיין יש להוכיח כן מקושייתו של רבא, דלא הקשה שלא יצטרכו כלל צירוף אלא ששיעור הצירוף יהיה גדול יותר, וכ"כ הגרי"ג אדלשטין בשלמי יוסף יומא שם. ובעמק ברכה הוכיח מהא דשיעור שתיה אינו ברביעית ככל התורה אלא במלא לוגמיו שהוא פחות מרביעית כמבואר בסוגיא שם, ועל כרחיך דהנאת מעיו סגי בלא הנאת גרונו. וכן הביא משו"ת שאגת אריה דאין צריך דרך אכילה ביוה"כ. ודחה החלקת יואב יו"ד סי' ט' דמצינו עוד איסורים שאין צריך בהם דרך אכילה כגון בשר בחלב וכדו' שלא נאמר בהם לשון אכילה. ואף שודאי גם הם תלויים בהנאת גרונו מכל מקום דין דרך אכילה נאמר רק במקום שנאמר בתורה לשון אכילה.

והגרי"ג שם הוכיח כהמנ"ח מהא דשייך ענין חצי שיעור בכותבת, והרי לשביעה לא שייך חצי שביעה, וכמו שתירץ העמק ברכה שם קושיית האור גדול על התו"י בריש פ"ח דיומא לגבי רחיצת פנים. ולכאורה זה יקשה אף למסקנא דכיון שיש גם תנאי של הנאת גרונו מדוע אסור בחצי שיעור. ועל כרחיך צ"ל דשביעה נמי הוי שיעור ולא מצב מסויים.

ובאור שמח ובחלקת יואב יו"ד סי' ט' נקטו דסגי בהנאת גרונו ואין צריך הנאת מעיו, והביאו כן מהירושלמי שלפי ר' אליעזר שלעוס כבלוע חייבים על לעיסה של כותבת ביוה"כ, ומבואר שאין צריך הנאת מעיו. ולפי"ז צ"ל דאף דבעינן יתובי דעתיה אין זה אלא שיעור באכילה. אך בשו"ת כתב סופר או"ח קי"ז כתב דהבבלי פליג על הירושלמי, וכן נקטו אחיעזר ח"ג סי' ס"א מהרש"ם ח"א סי' קכ"ג ואגלי טל טוחן אות ס"ב דתרתי בעינן.

והעולה מכל הנ"ל דאיכא בזה ג' שיטות, דעת המנ"ח ורוב הפוסקים דתרתי בעינן הנאת גרונו והנאת מעיו, דעת העמק ברכה דתלוי בהנאת מעיו לחוד, ודעת החלקת יואב ואור שמח דתלוי בהנאת גרונו לחוד. ולדעת המנ"ח יש לחקור האם עיקר האיסור הוא בהנאת גרונו אלא דיש תנאי של יתובי דעתיה ולכן צריך כותבת, או שמא להפך עיקר האיסור הוא בהנאת מעיו אלא דיש תנאי של אכילה. ולכאורה יש להוכיח מיניה וביה, מהא דבעינן צירוף כא"פ ביוה"כ דעיקר האיסור הוא באכילה, דהא המנ"ח נקט דלגבי הנאת מעיו אין צריך צירוף כלל, ובפשטות גם לתנאי של אכילה אין צריך צירוף דהא הוי תנאי בעלמא, ואם כן מהא דבעינן צירוף מוכח דעיקר האיסור הוא הנאת גרונו. וכן יש לדייק מלשון הרמב"ם ריש הל' שביתת עשור ה"ד מצות עשה אחרת יש ביוה"כ והיא לשבות בו באכילה ושתיה שנאמר תענו את נפשותיכם וכו'. ומבואר שהמצות עשה אינה לענות את הנפש אלא לשבות מאכילה ושתיה.

ויתכן לומר דכל השיעור כותבת נאמר מחמת התנאי של שביעה דהיינו שיהיה נמי הנאת מעיו, אך מחמת הנאת גרונו לחוד סגי בכזית ככל אכילה שבתורה. ומעתה מיושב שפיר הא דפריך רבא שהשיעור יהיה לפי יחס, דבאמת בעלמא כאשר השיעור עצמו גדול יותר כמו בעדשה וכביצה השיעור כא"פ כמו שנקטו האחרונים, וכדמוכח מרבא עצמו שהוקשה לו רק לפי אביי. אך לגבי יוה"כ שיעור כותבת הוא תנאי בעלמא שיגיע ליתובי דעתיה ועיקר האכילה מתקיים בכזית בכא"פ וצריך להכפיל את הכזית בכא"פ עד שיגיע לשיעור שביעה, ולכן השיעור הוא לפי יחס.

ועל דרך זה צ"ל לגבי טומאת גויה, דעיקר הטומאה היא מחמת האכילה שהיא כזית בכא"פ, אלא דהקילו חז"ל שלא יטמא אא"כ יאכל חצי פרס באופן זה, ואפשר שבאמת למסקנא דשאני טומאת גויה דרבנן משתנה הגדר ועיקר האיסור הוא שיעור חצי פרס.

ובעיקר פלוגתת האחרונים יש לפרש דפליגי מהו ענין צירוף דכא"פ, דהמנ"ח הפלתי וכף החיים נקטו בפשיטות דהוא יחידת זמן שאפשר לצרף בה דברים, ואין זה שייך לכמות האכילה, אלא במשך זמן זה אפשר לצרף דברים שיחשבו לאכילה אחת, בין דברים שהם פחות מכזית כגון עדשה בשרצים ובין דברים שהם יותר מכזית כגון חצי פרס דטומאת גויה וכביצה דאכילת סוכה. משא"כ לפי מה שהוכיחו מהגמ' דיומא שיעור אכ"פ משתנה לפי כמות האכילה, דכזית מצטרף בשיעור זה, וכאשר רוצים לצרף יותר מכזית שיעור הצירוף הוא יותר לפי יחס כזית בכא"פ.

ומצינו צד נוסף בשיעור כא"פ, דהנה בגמ' זבחים לא. לגבי פיגול איתא שאם חישב בשעת שחיטה לאכול כזית בשני בני אדם מצטרף, והדר מספק"ל חישב לאכול כזית ביותר מכא"פ. ותמה הקה"י שם סי' כ"ג אות ב' מה שייך צירוף שיעור בכא"פ במקום שאף ב' בני אדם מצטרפים, הא כאשר חישב שיאכלו ב' בני אדם ודאי אין צריך שיאכלוהו בתוך כא"פ, שאין לזה משמעות כלל, והביא שכן הקשו השפ"א והגרי"ז. ותירץ הקה"י דבשיעור כא"פ נאמרו ב' דברים, חדא באוכל מעט ומפסיק ושוב אוכל, דרק בתוך כא"פ מצטרפין לאכילה אחת, ועוד דין נאמר שאם אוכל ובולע מעט מעט אין זה דרך אכילה אא"כ אוכל בכא"פ. ולגבי החיסרון של דרך אכילה שפיר שייך לומר שאפילו אם ב' בני אדם מצטרפין מכל מקום כל אחד מהם צריך לאכול בדרך אכילה. ומבואר כאן צד חדש בצירוף בכא"פ, דאין זה רק שיעור לצרף ב' דברים חלוקים אלא דין במעשה האכילה שיהא כדרך אכילה. וצ"ב דלפי"ז אם אוכל חצי זית במשך אכילת ג' רבעי אכילת פרס ואח"כ אכל חצי זית במהירות לא יחשב לאכילה, דאע"פ שאכל כל הכזית בכא"פ מכל מקום חצי זית אכל שלא כדרך אכילה. ואפשר דכונת הקה"י שאם אוכל כזית ביותר מכא"פ זה עצמו שלא כדרך אכילה, אע"פ שחלק ממנו אכל מהר וחלק ממנו לאט, וצ"ע.

**לא התירו לאוכל פחות מכשיעור לירד ולטבול**

בפשטות משמע שגזרו שלא לטבול לאחר שאכל פחות מכשיעור, שמא ימשיך לאכול בתוך כא"פ ויטעה לומר שהוא טהור. ועי' ערוך לנר ושפת אמת דאיסור טבילה הוא בתוך כא"פ אך לאחר מכן ודאי שרי לטבול שהרי אף אם ימשיך לאכול לא יצטרף. אך הרמב"ם פ"ח מאה"ט לא הביא דין זה, אלא כתב את עיקר הדין שאם אכל חצי שיעור וטבל והשלים לשיעור בכא"פ טמא, ומשמע שאין איסור לטבול, ועי' ערוך לנר ושפת אמת מש"כ בזה.

ובעיקר הא דמבואר בסוגיין שאם אכל חצי פרס וטבל ואכל פחות מכשיעור לא נטמא, כיון שהועילה טבילתו לטהרו ממה שאכל קודם לכן, נראה פשוט שאין זה מדין הפסק שלא יצטרף מה שאכל קודם טבילה עם מה שאכל אחר טבילה, אלא ביאור הדבר הוא שענין שיעור חצי פרס הוא שכל אכילה ואכילה גורמת לו סיבת טומאה, ובהצטרף כל האכילות עד שיעור חצי פרס נטמא, וכאשר טבל ונטהר כבר מסיבות הטומאה שקודם הטבילה אי אפשר לצרפן לאכילה שאחר הטבילה שהרי כבר נטהר מהן. אך בהערות להגריש"א נקט שהוא מדין הפסק, עיי"ש מש"כ לבאר את הרמב"ם הנ"ל.

**התירו לעוברה לאכול פחות מכשיעור מפני הסכנה**

ב' אופנים לפרש בדעת התוס'

תוס' כאן נקטו דאין איסור לאכול אוכלין טמאים, והקשו אם כן מדוע התירו דוקא במקום סכנה, הא כל אדם מותר לאכול אף יותר מהשיעור. ותירצו דהכא מיירי לאכול תרומה אח"כ. וכן כתבו תוס' חולין לה. ור"ש שלהי מקואות ופ"ב דטהרות מ"ג.

ונחלקו האחרונים בביאור כונתם, העולת שלמה נקט דאיירי באוכל באופן דליכא צירוף של חצי פרס בכא"פ ולא נטמא, ומכל מקום כשרוצה לאכול תרומה אסרו חכמים לאכול אפילו פחות מכשיעור אע"פ שבאמת לא נטמא שמא יאכל כשיעור ויטמא, ובמעוברת הקילו והתירו לאכול פחות מכשיעור אף כשהיא רוצה אח"כ לאכול תרומה, מפני הסכנה. ובתחילה ס"ד שהתירו רק פעם אחת פחות מכשיעור, ופריך אי איכא סכנה אפילו טובא נמי, ומשני דאה"נ התירו אפילו טובא ובלבד דליכא צירוף של חצי פרס בכא"פ. וכן נקטו השפת אמת והגרי"פ (ל"ת ע"ו ד"ה וכן נראה מדברי התו"י) בדעת התוס', עיי"ש.

אך האבי עזרי פ"ב מהל' שבת וליקוטי הלכות כאן ואור שמח פ"ח מאה"ט נקטו דאיירי באוכל חצי פרס בתוך שיעור כא"פ, ונתחדש כאן קולא בפסול גויה שאם אכל מחמת סכנה לא נטמא, ורשאי לאכול אח"כ תרומה. וכן הוכיח באבי עזרי מדברי הרמב"ם פ"ח מאה"ט הי"ג דכתב המעוברת התירו לה שתהיה אוכלת אוכלין טמאין פחות מכשיעור, ואע"פ שהיא אוכלת הרבה מפני הסכנה, ואינה צריכה טבילה אלא הרי היא טהורה, עכ"ל, ואם איירי באכלה באופן שאין צירוף מדוע כתב ואינה צריכה טבילה, הא כל אדם אין צריך טבילה אלא דאסור לו לאכול, ומוכח דאיירי באופן שיש צירוף ומכל מקום הקילו שלא תטמא ואין צריכה טבילה.

ונראה מדברי האבי עזרי דכל הקולא היא בצירוף דחצי פרס בכא"פ, אך אם אכלה חצי פרס בלא הפסק כלל טמאה, דלא הקילו בעיקר הטומאה אלא בצירוף. וכן נקט בהערות להגריש"א, וביאר הטעם בזה דלפי המבואר בגמ' בשבת בטעם הגזירה, לא שייך עיקר הגזירה אלא בהכניס כל החצי פרס לפיו בבת אחת, אלא דחכמים לא פלוג בגזירתם וטימאוהו בכל גוונא, ובמעוברת הקילו רק את הלא פלוג ולא את עיקר הגזירה. ובשלמי יוסף שבת סי' ע"ח ביאר הג"ר אתמר גרבוז לדעת ר"ת דאיכא ב' גזירות, והקילו בגזירה קדמונית ולא הקילו בגזירה שניה די"ח דבר, עיי"ש.

ובאור שמח פ"ח מאה"ט הקשה דבגמ' להלן מקשינן מדוע לא נטמא התינוק שינק מטמא מת, הא במקום סכנה לא גזרו פסול גויה וסתם תינוק מסוכן הוא אצל חלב. ותירץ שדוקא במעוברת הקילו דחששו שאם נגזור עליה טומאה תו לא תאכל, ולכן הוכרחו חכמים לטהרה לאכילת תרומה וקדשים. אבל בתינוק אף אם נגזור טומאה על התינוק מותר להאכילו תרומה, דבאיסור דרבנן ספינן לקטן בידים, עיי"ש. ולכאורה לפי מש"כ לעיל דחכמים הקילו רק בצירוף דחצי פרס בכא"פ אך אם אכלה בבת אחת טמאה לא קשה כלל מתינוק יונק, דסתם יונק הוא בבת אחת בלא הפסק. וצ"ל דאף שיונק בבת אחת מכל מקום אינו מכניס לפיו חצי פרס בבת אחת, וכל מה שנקטו האחרונים דהקולא היא בצירוף לכא"פ היינו לאפוקי שאם הכניסה לפיה חצי פרס בבת אחת הרי היא נטמאת אף לתרומה. [ובליקוטי הלכות כתב ומכל מקום מצוה לשנות לכתחילה שלא תאכל שיעור שלם ביחד, משמע שמעיקר הדין אפילו אם תאכל בבת אחת לא תטמא, אלא שמצוה לשנות, וצ"ע].

והנה הרמב"ם לא הזכיר דאיירי ברוצה לאכול תרומה אח"כ, ויתכן שיש חילוק ביניהם, שלפי תוס' באמת היא טמאה אלא שהקילו לגבי תרומה שתחשב כטהורה ומותר לה לאכול תרומה, אך לגבי דברים אחרים הרי היא טמאה. אך ברמב"ם מבואר שלא גזרו כלל והרי היא טהורה לגמרי.

ב' אופנים לפרש בדעת רגמ"ה

רגמ"ה כאן כתב התירו לה לעוברה שהריחה ביוה"כ לאכול פחות פחות מכשיעור כותבת מפני הסכנה שלא תפיל, ומקשינן אפי' טובא דהיינו יותר מכשיעור תיכול עד שתשוב נפשה. ומשני אמר ר' פפא הכי קתני התירו לה לאכול פחות פחות מכשיעור, תאכל בכל פעם, ואפי' טובא, דמצוה לשנות שלא תאכל שיעור שלם ביחד. ונקט באבי עזרי שם דהכונה שלא תאכל כותבת בכא"פ יחד, אלא באופן דליכא צירוף דהיינו כותבת ביותר מכא"פ, ומש"כ מצוה לשנות שלא תאכל שיעור שלם ביחד צריך לדחוק דבמקום שאין סכנה כל כך וסגי לה שתאכל באופן דליכא צירוף הרי היא חייבת לעשות כן. וכן מבואר ברמב"ם פי"ד ממאכ"א הי"ד, דכתב עוברה שהריחה מאכל אסור וכו' ואם לאו מאכילין אותה פחות מכשיעור וכו', וכתב הכס"מ דמקורו מברייתא דהכא. [וכבר הקשה האבי עזרי כיצד הוציא הרמב"ם מברייתא שני דינים שונים, הא לגבי מאכל איסור בעינן לכתחילה שלא תאכל בשיעור צירוף כלל, ולגבי אוכל אוכלין טמאין הקילו אפילו באופן שאכלה חצי פרס בכא"פ]. וכן מבואר ברא"ש מס' יומא פ"ח דהביא ברייתא דהכא להוכיח שהקילו למעוברת לאכול ביוה"כ, וכן הוא ברמב"ן ובעוד ראשונים שלמדו מכאן דין פחות פחות מכשיעור. והגרי"פ שם תמה על רגמ"ה דהכא איירי לענין אוכלין טמאים ולא לענין יוה"כ, והרא"ש ביומא נתכוין רק להביא ראיה שאין להקל באיסור חצי שיעור אלא במקום סכנה, וכל שכן ביוה"כ שהוא איסור דאורייתא שאין להקל, אך אין כונתו דברייתא דהכא איירי לענין יוה"כ.

אך מלשון רגמ"ה דמצוה לשנות שלא תאכל שיעור שלם ביחד משמע יותר דאיירי אפילו באופן שאוכלת כותבת בכא"פ, וכן נקט בהערות להגריש"א, וצ"ל דאיירי באופן שצריכה לאכול הרבה בזמן מועט ולא מספיק לה לאכול כותבת יותר מכא"פ, ואפ"ה חידש רגמ"ה שעדיף שתאכל את הכותבת בהפסקות ולא בבת אחת, ונתקשה מנ"ל דין זה, עיי"ש. ובפשטות מבואר מדבריו שאכילה בבת אחת חמורה יותר מאכילה בצירוף של כזית בכא"פ, וכמו שמצינו לענין מצות שעדיף לאכול כזית מצה בבת אחת ולא לסמוך על צירוף של כזית בכא"פ.

ובליקוטי הלכות כתב על דברי רגמ"ה דמסתימת אחרונים משמע דלענין יוה"כ לא מקלינן אם יכולין להצטרף בכא"פ. ונראה מדבריו שלפי רגמ"ה אפילו באופן שמצד הסכנה סגי לה לאכול כותבת יותר מאכ"פ מכל מקום מותר לה לאכול פחות מכא"פ משום שיוה"כ הותר לגמרי אצל חולה, ואין צריך לאכול בשיעורים. ומעיקר הדין היה מותר לה לאכול כותבת בבת אחת אלא שמצוה לשנות ולאכול מעט מעט ע"י הפסק אע"פ שאוכלת כותבת בתוך כא"פ. ובזה כתב הלק"ה דמסתימת אחרונים משמע דאין זה היתר גמור וחייבת לאכול באופן דליכא צירוף.

ב' אופנים לפרש בדעת התו"י

בתו"י הקשו לדעת ר"ל שחצי שיעור מותר מן התורה מדוע התירו רק במקום סכנה, ותירצו דמדרבנן מיהא אסור ובמקום סכנה התירו. ונקט האבי עזרי דהתו"י נמי נקט כדברי רגמ"ה והרמב"ם דאיירי לענין יוה"כ, ולכן הקשה דחצי שיעור מותר מהתורה ותירץ דמכל מקום מדרבנן אסור. אך הגרי"פ (ל"ת ע"ו ד"ה וכן נראה מדברי התו"י) ומקדש דוד (ריש סי' מ"א) נקטו בפשיטות דאף לפי התו"י איירי באוכל אוכלין טמאין, וס"ל כשיטת רש"י בחולין דאסור לפסול גופו בפסול גויה, ולמעוברת התירו איסור זה. והקשה המקדש דוד מה שייך בזה איסור חצי שיעור הא בפחות מחצי פרס לא נטמא כלל, וכל שלא נטמא ולא פסל גופו לא עבר על איסור כלל. והוכיח מכאן שיש איסור לאכול אוכלין טמאים אף באופן שלא נטמא עי"ז, ומכל מקום שיעור האיסור הוא חצי פרס כמו שיעור הטומאה, ולכן באכילת פחות מכשיעור עובר איסור של חצי שיעור דתלוי בפלוגתת ר"י ור"ל. ועי' ערוך לנר מש"כ בדעת התו"י.

**התירו למגע טמא מת להניק את בנה ובנה טהור**

צ"ע דלאחר שבנה טהור מדוע צריך להיתר מיוחד, הא לא נטמא כלל. ולדעת רבא י"ל דהתירו להכנס למצב של ספק, אך לדעת ר' נחמן דאיירי באופן שלא הוכשר החלב אכתי קשה. ואפשר דכונת ר' נחמן לומר דכיון שיש אפשרות שינק התינוק בבת אחת ולא ישאר טיפה מלוכלכת שוב התירו בכל גוונא, דספק טומאת משקין להקל, ולפי"ז ניחא דהתירו לה להכנס למצב של ספק טומאת משקין. ועי' עולת שלמה מה שפירש לפי דרכו דיש איסור לשתות משקין טמאים.

**אמאי טהור כיון דינק חלב איטמי ליה מחלב**

הקשה האור שמח פ"ח מאה"ט מאי שנא ממעוברת שהתירו לה לאכול מפני הסכנה, ואמרו שלא תטמא כלל כמש"כ תוס', ואף הכא כל יונק מסוכן הוא אצל חלב. ותירץ, דכל הטעם שהקילו במעוברת שלא תטמא הוא משום שאם תטמא חיישינן שלא תאכל ותסתכן, ולגבי תינוק אין לחוש לכך לפי שאין איסור ספייה בדרבנן, והובאו דבריו לעיל.

**וכי תימא לא אתכשר**

**האם חלב אשה נידון כמשקה או כאוכל**

פירש רש"י דחלב אין בו תורת משקה דמשקה הבא לאוכל כאוכל דמי במס' שבת. ורגמ"ה הוסיף כיון דהיינו מאכל של תינוק, וכ"כ תוס' בחולין פז: ותוס' בשבת קמד. דמה שהוא בפי התינוק שהתינוק יונק חשיב כאוכל וצריך הכשר לפי שזהו מאכלו של תינוק. וביאר הקה"י זבחים סי' כ"ה דחלב בפי התינוק עומד לשביעת התינוק ולא לרויה בעלמא. והוכיח מכאן שגם דבר לח הניגר ונשפך כמים הוי אוכל בדין טומאת אוכלין היכא דעומד לאכילה, והא דמשקין אין מטמאין טומאת אוכלין זהו משום שאינם עומדים לאכילת שביעה רק לרוות צמאון.

ומבואר ברש"י ורגמ"ה דכל זה למ"ד משקה הבא לאוכל כאוכל, אך למ"ד כמשקה דמי כל דבר נוזלי נחשב כמשקה אף כשהוא מעורב באוכל, וכל שכן חלב שאינו מעורב באוכל אלא רק עומד לשביעת התינוק. ועי' בסוף הסוגיא מה שיתבאר בדעת הרמב"ם.

להלן בגמ' מייתי מתני' דפ"ח דכלים האשה שנטף חלב מדדיה ונפל לאויר התנור תנור טמא, ומקשינן במאי אתכשר ואמר ר' יוחנן בטיפה מלוכלכת שעל פי הדד. והקשה החזו"א מכשירין סי' ו' סק"א הא כי היכי דטיפה המלוכלכת עפי הדד חשיב משקה משום שאינה עומדת לתינוק ה"נ בנטף חלב לתנור שלא לרצון כל הנוטף אינו עומד שוב למאכל התינוק, ומדוע הוצרך ר' יוחנן להעמיד בטיפה המלוכלכת. ותירץ דכל חלב האשה חשיב מעורב אוכל ומשקה, דעל כרחיך איכא טיפה על פי הדד, [ואין הטיפה בטלה ברוב כיון שהיא מכשרת ומטמא את הכל, כמבואר בסוגיא בכורות כב.], וכאשר התינוק יונק מתברר שמה שאוכל הוא אוכל והטיפה הנשארת היא משקה, וכשינק בתכיפה אחת אין כאן תערובת משקה דאיגלאי מלתא דאין כאן טיפת משקה, וכשנטף לתנור יש כאן תערובת, עכ"ד. וכעין זה כתב בעולת שלמה (רש"י ד"ה בין לרצון).

**אמר ר' נחמן כגון שינק בתקיפה אחת ולא הניח טיפה מלוכלכת על פי הדד**

צ"ע אם כן מדוע נקטה הברייתא התירו למגע טמא מת להניק את בנה, מדוע הוצרכו להיתר מיוחד, הא כיון שינק בתקיפה אחת ולא נטמא החלב הרי לא אכל אוכלין טמאים כלל. ויתכן לומר דהתירו לה מתחילה להניק ולסמוך על הצד שלא יניח טיפה מלוכלכת וישאר טהור, ולבסוף אם הניח טיפה הרי הוא טמא ואם לא הרי הוא טהור. אך אכתי צ"ע דלכאורה אפילו אם היא יודעת שהתינוק ישאיר טיפה מלוכלכת אין איסור להניק, וכל הנידון מתחיל לאחר שינק האם הוא טמא או טהור, ואם כן הדק"ל מדוע נקט לשון התירו, וצ"ע.

**אמר רבא שתי תשובות בדבר חדא דקחזינא לפומיה דינוקא דמלא חלב**

הגליון פי' כלומר רואין אנו שפעמים אין תינוק יונק בכח, וצ"ע דכל תירוצו של ר' נחמן הוא דאיירי באופן שיודעים שלא השאיר טיפה מלוכלכת, ועל כרחיך קושיית רבא דלעולם איכא טיפה מלוכלכת.

**ועוד מקום חלב מעיין הוא**

א. תוס' פי' וכיון שמעיין הוא ומטמא כרוקה אין סברא שמשום שמיוחד לתינוק ליהוי אוכל וניטל שם משקה מיניה, דאתי למימר דאינו מעיין ואינו מטמא בזבה כרוקה, עכ"ל. ומבואר דמעיקר הדין מודה רבא דחשיב אוכל גמור ואין צריך הכשר, אלא דמסתבר שחכמים יגזרו טומאה אף בלא הכשר שמא יאמרו דאינו מעין, ומכח זה דחה את תירוצו של ר' נחמן.

ב. תוס' שבת קמד. כתבו וכיון דחשיב כמעין גם בפי התינוק נמי יהא חשוב כמשקה כמו שאם היה מעין ואין צריך הכשר, עכ"ל. ונקט האור שמח (הל' שבת פ"ח ה"י) בכונתם דלרבא מעיקר הדין חשיב כמשקה לכל דבר, ואין זה גזירה דרבנן. והקשה לפי רבא דחלב שבפי התינוק חשיב משקה איך מותר להניק בשבת הא התינוק עובר על איסור דאורייתא של מפרק, כיון שהחלב נעשה למשקה בפיו. ותירץ דאין איסור ספייה בדבר דהיינו רביתייהו כמבואר במס' יומא ע"ח. והקשה לשיטות האחרונים דמעמיד עלוקה חייב משום דחשיב כהוא עצמו עושה את הפעולה, ולפי"ז כאשר האם נותנת את הדד לפי התינוק הרי זה נחשב שהיא עצמה עושה את פעולת הדישה, ואם כן איך שרי להניק הא עוברת על איסור חטאת. ודוחק לומר דכל ההיתר הוא משום סכנה, עכת"ד. וכל דבריו הם לפי הבנתו דלרבא הוי משקה גמור, ולכן נקט שיש בזה איסור תורה. [אך עיקר מש"כ קושייתו רק לדעת רבא צ"ע טובא, דלגבי חולב אין הבדל האם החלב נידון כמשקה או כאוכל, ועי' שער הציון שכ"ח ס"ק פ"א דנקט בפשיטות דלקלח חלב לפי התינוק הוי איסור תורה. והא דאיתא בשבת קמד: חולב אדם עז לתוך הקדרה אבל לא לתוך הקערה כתבו תוס' שם דאיירי ביו"ט דחזיא בהמה לאכילה והוי אוכלא דאיפרת, אך בשבת בכל גוונא איכא איסור תורה, ואם כן קושייתו היא אף לדידן דחלב הוי אוכל].

ג. בתוס' בשבת שם צידדו לפרש דאין כונת רבא למעין ממש אלא למשקה, ועיקר כונת רבא להוכיח ממתני' דמכשירין דחלב אשה חשיב משקה ולא אוכל, ולכן אין צריך הכשר. ודחו דבריהם דאם כן מדוע הוצרך רבא להקשות מהא דמטמא אף שלא לרצון, הא מעיקר הדין דיש בזה טומאת משקין ומכשיר אחרים מוכח דהוי משקה. ועל כרחיך דרבא בא לבאר דחלב אשה מטמא שלא לרצון משום דהוי מעין. ועי' מהרש"א שם שהקשה מדוע לא הוכיחו תוס' כן מפרכת הגמ' על רבא מברייתא דט' משקין דזב, ומבואר שלפי רבא חלב אשה נידון כמעין ממש, דאל"ה לא פריך מידי. ותירץ דזה גופא כונת תוס' לומר, שהגמ' נקטה בפשיטות לפרש כן דברי רבא מהא דהוצרך להקשות ממתני' דמכשירין מדוע מטמא שלא לרצון ולא הקשה מעיקר המשנה מדוע חשיב משקה.

ד. רש"י פי' דאחד ממעייני האשה הוא כרוקה וכו' שהוא כאחד מאבריה. ונקטו תוס' בדעת רש"י שחומרת מעיינות הזב שהן מטמאין טו"ח זה משום שהם כאחד מאברי הזב, ומטעם זה גם ראשון לטומאה מעיינותיו ראשון כדין האדם עצמו. ונקט רבא שזהו טעם המשנה דחלב אשה מטמא לרצון ושלא לרצון, דאיירי באשה שהיא ראשון לטומאה, וחלבה טמא כאחד מאבריה אף שלא לרצון ואף אם דין החלב כאוכל. והקשה רבא על ר' נחמן דאם כן חלב אשה טמאה אינו צריך הכשר אפילו אם נאמר שדינו כאוכל, שהרי מחמת דהוי כאחד מאבריה הרי זה טמא בלא הכשר וקבלת טומאה ממקום אחר.

והקשו תוס' ג' קושיות, א, לטמא מת אין דין מעיינות, ב, מדוע צריך פסוק לדין מעיינות הזב. ג, הא נדה אינה מטמאת לאברים. ויש מקום לומר בדעת רש"י שקושיא חדא מתורצת בחברתה, דרש"י נקט שהדין שנדה אינה מטמאת לאברים נאמר רק בנדה ולא בשאר הטומאות, ולכן בנדה צריך לדין מחודש של מעיינות כיון שאינה מטמאת לאברים, אך בשאר הטומאות המעיינות מטמאין כהאדם עצמו מעיקר הדין משום דהוי כאחד מאבריו. ולפי רש"י מעיינות של טמא מת יטמאו אדם ומעיינות של ראשון לטומאה יטמאו רק או"מ. ובדעת תוס' י"ל שהדין שנדה אינה מטמאת לאברים נאמר גם בשאר טמאים, ולכן הוקשה להם על רש"י כל הקושיות הנ"ל.

אך נראה דאי אפשר ליישב כן שיטת רש"י, דמסתבר שהתנאי של מתעגל ויוצא נאמר רק בטומאת מעיינות המחודשת של זב ונדה, דילפינן ליה מקרא, אך טמא מת או ראשון לטומאה שמעיינותיו טמאים מסברא מדין אבר מאבריו אין הבדל בין מתעגל ויוצא לדבר אחר, ואם כן מאי פריך לרבא מהאשה שנטף חלב לדדיה ומהברייתא דט' משקין בזב, הא התם איירי בנדה דהוי טומאה מחודשת מגזיה"כ, ואפשר שבזה מודה רבא דאין חלב נחשב כמעין, והכא איירי רבא בחלב של ראשון לטומאה שהוא כאבר מאבריה מסברא. ועל כרחיך כונת רש"י לטומאת מעיינות ממש, ושפיר הקשו תוס' דלא נתחדש דין מעיינות בטמא מת.

עוד יל"ע דמבואר מרש"י ד"ה כשיעור שלפי רבא פסול גויה בתינוק הוא ברביעית ולא בחצי פרס, והיינו משום דחשיב ליה כמשקה. וכן משמע מלשונו בד"ה ועוד (לפי הגירסא לאו תורת אוכל אית ליה), וכן בד"ה בין לרצון ואי הוה ליה תורת אוכל וכו'. ומבואר דאין הטעם משום דהוי כאחד מאבריה אלא משום דחשיב כמשקה.

ועל כרחיך צ"ל כמש"כ במים קדושים שגם לפי רש"י סברת רבא היא דכל מעיין נחשב משקה להכשיר אחרים ולטמאות טומאת משקין אף שעומד לשביעת התינוק, ולכן שיעור פסול גויה הוא ברביעית. ומש"כ רש"י כאבר מאבריה היינו כטעמא דקרא למה שחידשה התורה טומאת מעיינות אך אין כונתו דהכא יטמא מדין מעיינות, דמתני' איירי באשה טהורה כמש"כ התו"י.

**דקתני חלב אשה מטמא לרצון ושלא לרצון**

נחלקו הראשונים האם המשנה במכשירין דחלב אשה מטמא לרצון ושלא לרצון איירי בכל החלב או שמא רק בטיפה המלוכלכת.

דעת השיטמ"ק ותוס' כאן

בשיטמ"ק כאן הקשה לדעת ר' נחמן ור' יוחנן שחלב נידון כאוכל מדוע חלב אשה מטמא לרצון ושלא לרצון, דהיינו שהחלב מכשיר אחרים אף שלא נתלש לרצון ולא נפל על הפרי לרצון, הא אוכל אינו מכשיר אחרים. ותירץ דהמשנה איירי בטיפה שעל פי הדד בלבד שהיא נחשבת למשקה. ולכן רבא הקשה רק מהא דתנן דמטמא אף שלא לרצון, ולא הקשה מעיקר המשנה איך יתכן דחלב אשה שהוא אוכל מכשיר אחרים.

והנה תוס' כאן פי' דברי רבא דכיון שחלב אשה מטמא לרצון ושלא לרצון אם כן משקה הוא מן התורה ומעיין הוי בזבה, דאי לאו מעיין הוא לא הוה מטמא כי אם לרצון כמו חלב הבהמה, עכ"ל. ולכאורה משמע מלשונם שלפי רבא אף החלב המיועד לפי התינוק נחשב כמשקה מהתורה כיון שמעין הוא בזבה. אך לא יתכן לומר כן, דהא לעיל כתבו תוס' שלפי רבא החלב שמיועד לפי התינוק מטמא בלא הכשר רק מדרבנן, ומעיקר הדין נחשב כאוכל. ועל כרחיך צריך לפרש דבריהם על הטיפה, שהיא נחשבת למשקה (חשוב) מן התורה להכשיר אף שלא לרצון לפי שמעין הוי בזבה. ונקט רבא מסברא דכיון שחלב אשה נחשב כמעין ומחמת כן הטיפה מכשרת שלא לרצון שוב גם החלב המיועד לפי התינוק נחשב כמשקה מדרבנן שיטמא בלא הכשר.

ויל"ע האם לדעת רבא החלב שמיועד לפי התינוק נחשב כמשקה מדרבנן לכל דבר ומכשיר אחרים, ומטמא בכל שהוא ודינו שהוא תחילה לעולם ככל המשקין, ומתני' דמכשירין חלב אשה מטמא לרצון ושלא לרצון קאי על כל החלב. או שמא חכמים החמירו רק לגבי שיטמא בלא הכשר, אך אין דינו כמשקה לכל דבר, ומתני' דמכשירין אף לדעת רבא קאי רק על הטיפה כמו לדעת ר' יוחנן. ומהא דכתב רש"י שלפי רבא פסול גויה הוא ברביעית מוכח דדינו כמשקה לכל דבר. וכן נקט החזו"א מכשירין ס"א סק"ב, דכתב לדעת רבא: ומכשיר מדרבנן שלא לרצון דלא ליתו לומר שאינו מעין ולא יטמא בזבה משום מעין כמש"כ תוס'. [ומש"כ תוס' ומשקה הוי מן התורה היינו על הטיפה, וכמש"כ]. ומבואר בדבריו דבכלל גזירת חכמים שהחלב יכשיר אחרים שלא לרצון, ואם כן לדעת רבא מתני' קאי על כל החלב, ורק לדעת ר' יוחנן ור' נחמן מתני' קאי על הטיפה בלבד.

דעת תוס' בשבת ורש"י כאן

אך תוס' בשבת קמד. נקטו בפשיטות דאף לר' נחמן ור' יוחנן המשנה במכשירין קאי על כל החלב, [וכן נקטו בדעת רבא דכל החלב נחשב כמשקה מדין תורה כמש"כ לעיל, ולפי"ז פשוט דהמשנה איירי בכל החלב]. והקשו דכיון דמסיק דחלב אשה לא הוי מעין ובמתני' דכלים התנור נטמא מחמת הטיפה בלבד, מדוע כל החלב מכשיר אחרים שלא לרצון. ותירצו דמתני' דכלים איירי בנטף החלב לאויר התנור והחלב הולך לאיבוד, ובכה"ג הוי כאוכל כיון דלא ניחא ליה לתינוק בחלב זה. אך במתני' דמכשירין איירי בנפל לקערה ואינו הולך לאיבוד, ובסתמא הוי כניחא ליה לתינוק בחלב זה, ומהני טעמא דדעתיה דתינוק קרובה לגבי חלב לאחשבוהי כמשקה. ובפי התינוק לעולם חשיב משקה, עכת"ד. והיינו דלפי ר' יוחנן איכא ג' דרגות, בסוגיא דידן דאיירי בחלב שינק מאשה טמאה כל החלב נחשב לאוכל כיון שעומד לשביעה חוץ מטיפה שעומדת על פי הדד, במתני' דכלים דאיירי בחלב שהולך לאיבוד נמי כל החלב נחשב לאוכל כיון שבעיקרו עומד לשביעה ועכשיו אין לו יעוד אחר, [ומה שהטיפה שעל פי הדד נחשבת למשקה אע"פ שגם היא הולכת לאיבוד, ביאר מהרש"א שם שכבר חל עליה שם משקה קודם שנטף לאויר התנור]. אך במשנה במכשירין איירי בחלב שאינו הולך לאיבוד ואינו בפי התינוק, ובכה"ג החלב נידון כמשקה. והדברים טעונים ביאור רב.

ומדברי רש"י ד"ה שלא לרצון נמי נראה דלכו"ע המשנה במכשירין איירי בכל החלב, דכתב ואי הו"ל תורת אוכל אמאי מטמא שלא לרצון הא לא אתכשר הכשר מעליא. ומשמע שלפי ר' יוחנן מתני' איירי אף בחלב המיועד לפי התינוק דהוי אוכל, וקמ"ל דהחלב טמא אף כשיצא שלא לרצון, ומקשה רבא הא לא הוכשר הכשר מעליא מהטיפה כיון דהוי שלא לרצון. ומשמע דאם היה שייך הכשר שלא לרצון שפיר ניחא המשנה שם אף בחלב המיועד לפי התינוק, ולכן למסקנא דשלא לרצון היינו בסתמא מיושב שפיר לדעת ר' יוחנן כיון שהחלב הוכשר מטיפה שעל פי הדד, דבסתמא חשיב לרצון. וצ"ע טובא קושיית השיטמ"ק דהמשנה שם איירי לענין להכשר אחרים ולטמאות טומאת משקין, וזה לא יתכן כלל בחלב שהוא אוכל, וכן הקשה בעולת שלמה, וצ"ע.

**אלא אמר רבא היינו טעמא דבנה טהור דספק ינק כשיעור וספק לא ינק וכו'**

הקשה הרש"ש מדוע צריך לספק ספיקא, תיפו"ל דאפילו בספק אחד קיי"ל דספק טומאת משקין דרבנן להקל. וברד"ל כתב דס"ס זה אינו מתהפך, והקשה להשיטות דלא אמרינן ס"ס אא"כ הוא מתהפך. ועוד יל"ע דלכאורה חשיב שם אחד, דהספק הוא האם בזמן אכ"פ אכל כשיעור, ומה שאכל חוץ לאכ"פ אינו בכלל הספק כלל. ומחמת כל הקושיות הנ"ל נראה לומר דאין כונת הגמ' לדין ס"ס, אלא דכיון שיש כאן ספק מצד השיעור ומצד הזמן הרי אנו מסתפקים האם אכל כשיעור בזמן אכ"פ, וספק משקין להקל. וכן משמע קצת מלשון הרמב"ם דלא הזכיר ס"ס, אלא כתב שאפילו תאמר שינק רביעית אפשר שיש מתחילה ועד סוף יתר מכא"פ.

**והתנן האשה שנטף חלב מדדיה ונפל לאויר תנור התנור טמא וקשיא לן במאי איתכשר**

הקשו תוס' בשבת קמד. ושיטמ"ק כאן לפי ר' יוחנן דהחלב נידון כאוכל מדוע לא מקשה על עיקר דין המשנה איך אוכל מטמא את התנור הא קיי"ל דאין אוכל מטמא כלי, ואפילו הוכשר החלב. ותירצו דמקשה לרווחא דמילתא דלא מבעיא שאין התנור טמא לפי שאין אוכל מטמא כלי אלא אפילו החלב עצמו טהור, וכן כתב הר"ש כת"י בכלים שם.

והנה הרגמ"ה כאן כתב: כלומר, אוכלין שבתוכו טמאין, דחלב הוי אוכל ראשון ואוכל ראשון מטמא אוכל שני על ידי הכשר, עכ"ל. וכן כתב השיטמ"ק יש מפרשים דר"ל פת שבתנור, ולא נהירא, דלאויר משמע שלא נגע, ואי אין התנור טמא גם הפת אינו טמא, עכ"ל. ונראה דהאי י"מ פירשו כרגמ"ה דהתנור טמא היינו אוכלין שבתוכו, ובגוונא דנגע החלב באוכלין. (ומה שהקשה השיטמ"ק דאם אין התנור טמא גם הפת אינו טמא צ"ע, דאפילו התנור טמא אינו אלא שני, ואינו מטמא את הפת). והטעם שלא פירשו מתני' בפשיטות דהתנור עצמו טמא יתכן לומר דהוקשה להם קושיית תוס' בשבת מדוע לא פריך איך החלב יטמא את התנור, ולכן פירשו דלא איירי בטומאת התנור אלא בטומאת האוכלין שבתוכו, ואוכל ראשון (שנטמא מיציאתו מהנדה) מטמא אוכל להיות שני, ולכן פריך רק האי חלב במאי אתכשר.

**נמצאת אומר ט' משקין בזב וכו' וחלב אשה מטמאין טומאת משקין ברביעית**

הקשה השיטמ"ק לדעת ר' נחמן ור' יוחנן שכל החלב נידון כאוכל צ"ע מדוע חלב אשה מטמא טומאת משקין ברביעית, הא כיון דהוי אוכל צריך לטמאות טומאת אוכלין בכביצה. ותירץ דמדרבנן הוא דבעינן רביעית, דכל הני נמי הוו משקין רק מדרבנן וכמש"כ תוס'. וצ"ע טובא, דאי חשיב משקה שפיר מטמא ברביעית מדרבנן, משום שמדין תורה לא חשיב משקה, אך לגבי טומאת אוכלין כל שראוי לאכילה הוי אוכל מהתורה, ואם כן חלב זה צריך לטמאות בכביצה מהתורה כשאר אוכלין טמאים, ומדוע שינו רבנן דין תורה ונתנו לזה תורת משקין טמאים. וכפשוטו צ"ל דקאי על הטיפה, דהיינו על החלב שאינו עומד לאכילת התינוק, שדינו כמשקה מעיקר הדין.

**תוד"ה כיון דינק, וי"ל דמדרבנן לא בעי כביצה**

מבואר בתוס' דמהתורה אוכל פחות מכביצה אינו מקבל הכשר מים ומדרבנן מקבל הכשר. ועי' מקדש דוד סי' מ"ב שהוכיח כן מהא דאיתא במס' סוכה לה. שלא יטול אתרוג של מע"ש לפי שמכשירו לק"ט ע"י המים שעל הלולב. והא אתרוג בדרך כלל אין בו כביצה, ולפי ר"מ שיעורו כאגוז ותו לא, ומדוע מקבל הכשר, ועל כרחיך שמדרבנן אין צריך כביצה לקבל הכשר. אך מהרש"א פסחים לג: נקט בדעת תוס' שם שאף מדרבנן אינו מקבל הכשר, (עי' עולת שלמה כאן שדחה את ראייתו), ולפי"ז הדק"ל.

ובערוך לנר יישב קושיית תוס' דכשם שכל החלב שינק כבר מצטרף לטמאותו משום אוכל חצי פרס כך מצטרף לקבל הכשר, ואין בזה משום טומאה בלועה שהרי כל טומאת אוכל חצי פרס היא מחמת האוכל שבמעיו, וכיון שינק כביצה הוכשר האוכל ונטמא ומטמא את התינוק. ותירוצו צ"ע דאף אם נאמר שלבסוף הוכשר ונטמא הכל מכל מקום בשעה שאכל לא אכל אוכלין טמאים. ומוכח לכאורה מדבריו שאם יש במעיו חצי פרס אוכלין טמאים נמי נטמא אף שאי אפשר לטמאותו מצד מעשה האכילה. ועוד תירץ דהחלב שבדדי האשה מצטרף לשיעור כביצה והוכשר הכל בתחילה, עיי"ש. ועי' שער המלך פ"ו מברכות ומי נפתוח פרפר נד אות ד' מש"כ בזה.

עוד שמעתי ליישב דלגבי צירוף לשיעור כא"פ נקטו האחרונים דהקובע מה נחשב אוכל ומה נחשב משקה אינו כמו לכל דיני התורה שדבר העשוי לשביעה נידון כאוכל ודבר העשוי לרויה נידון כמשקה, אלא לענין זה הקובע הוא האם האוכל מוצק או נוזלי, עי' דברי הלכה להגר"צ ובר סי' ר"ח ס"ו שהוכיח כן מהרמב"ם. ויתכן דהוא הדין לגבי קבלת הכשר בכביצה הקובע אם האוכל מוצק או נוזלי, ואע"פ שחלב אשה נידון כאוכל וצריך הכשר מכל מקום כלפי שיעור חשיבותו בכמה הוא מקבל הכשר הרי זה נידון כמשקה. [ואף שלא מצינו משקה שמקבל הכשר בפחות מכביצה, דהא משקה אין צריך הכשר כלל, מכל מקום שייך לומר דהתנאי שאינו מקבל הכשר רק בכביצה נאמר רק על דבר מוצק כאוכל, דכתיב מכל האוכל אשר יאכל, והיינו שעושים בו פעולת אכילה ולא פעולת שתיה].

**תו"י ד"ה ועוד, מכאן דמשקין שיש תורת מעין עליהם מכשירין אפי' שלא לרצון**

במקדש דוד סי' מ"ג סק"ו הקשה דאם כן מדוע רוק אינו מכשיר רק לרצון כמבואר בפ"ג דמס' טבול יום, הא רוק נחשב מעין. וכן הקשה החזו"א ריש מכשירין, ותירץ דשאני רוק שהוא תולדת המים, ורק לגבי חלב שהוא משקה בפ"ע גזרו שיכשיר אף שלא לרצון.

**באו"ד, וטעמא מתוך שמטמא שלא לרצון מכשירין נמי שלא לרצון**

הר"ש ריש מכשירין ביאר דמשקין טמאים מכשירין אף שלא לרצון דמחמת טומאתן חשיבי טפי. והרמב"ם שם פי' דקרא וכי יותן מים על זרע דילפינן מיניה דבעינן נתינה לרצון נאמר באופן שההכשר קדם לטומאה, אך באופן שההכשר והטומאה באין כאחת ליכא לתנאי דרצון. וכאן נראה ביאור שלישי, דמתוך שמטמא אחרים שלא לרצון הרי זה מכשיר שלא לרצון.

**באו"ד, מיהו נראה דוקא טמאין הבאין מגוף אבל משקין שנטמאו בשרץ דינן כמשקין טהורין**

כלומר, דמתני' דריש מכשירין משקין טמאים מכשירין לרצון ושלא לרצון איירי דוקא במשקין טמאים מחמת עצמן כמשקה זב וזבה, או משקין היוצאין מגוף טמא שגזרו עליהם טומאה, אך משקין שנטמאו משרץ דינם כמשקין טהורין שאין מכשירין אלא לרצון. וכתב המקדש דוד שם שלפי הרמב"ם אין מקום לחלק בזה, שהרי טומאתן והכשירן באין כאחת אף בכה"ג. ולכאורה גם לטעם התו"י דמתוך שהן מטמאין אחרים שלא לרצון מכשירין שלא לרצון אין מקום לחלק בזה, דהא אף כשנטמאו משרץ מטמאין אחרים שלא לרצון. ולטעם הר"ש יש לבאר שפיר דטומאתן חושבתן שייך רק בטומאה עצמית ולא בטומאה שבאה למשקין ממקום אחר.

**דף יג ע"ב**

**אלא ש"מ מקום חלב אשה לאו מעין הוא**

למסקנת הגמ' דחלב אשה אינו כמעין ומה שעומד לאכילת התינוק נידון כאוכל על כרחיך צריך להעמיד את המשנה במכשירין דחלב אשה מטמא שלא לרצון והמשנה בכלים דחלב אשה שנטף לאויר התנור התנור טמא והתוספתא דט' משקין בזב בטיפה המלוכלכת, אך כל החלב נידון כאוכל. (עי' מש"כ לעיל בשם התוס' בשבת). והברייתא דלעיל התירו למגע טמא מת להניק את בנה ובנה טהור צ"ל כדברי רבא דהוא משום ספק ינק כשיעור, ולא כר' נחמן דאיירי בינק בבת אחת דהא קושיא ראשונה של רבא במקומה עומדת. וכ"כ הרמב"ם פ"ח מאה"ט אשה שהיא ראשון לטומאה ומניקה את בנה הרי הבן טהור שאפילו תאמר שינק רביעית אפשר שיש שם יתר מכא"פ.

**קושיא גדולה בדעת הרמב"ם**

הרמב"ם פ"י מטומאת אוכלין כתב: חלב האשה בין שיצא לרצון בין שיצא שלא לרצון סתמו משקה, ומתטמא או מכשיר מפני שהוא ראוי לתינוק. וצ"ע מדוע לא ביאר דקאי רק על טיפה המלוכלכת, אך כל החלב שעומד לפי התינוק נחשב אוכל ואינו מכשיר אחרים כלל. ועוד, דאם באמת קאי על טיפה המלוכלכת מדוע כתב מפני שהוא ראוי לתינוק, הא טיפה זו אינה עומדת לפי התינוק. וכן קשה בהמשך דבריו שם: וכן דם מגפתו של זב וחביריו וחלב של אשה ודמעת עינים עם שאר תולדות המים היוצאין מהן מטמאין כמשקין טמאין שמטמאין בלא כוונה שמשקין טמאין מטמאין לרצון ושלא לרצון, לפיכך נדה או זבה שנטף חלב מדדיה לאויר התנור נטמא התנור וכל מה שבתוכו, עכ"ל. ומדוע לא פירש שרק טיפה המלוכלכת מטמאת את התנור. וכן במש"כ וחלב של אשה וכו' הו"ל לפרש דאיירי בטיפה בלבד. [אמנם בזה יש לדחוק דכיון שלעולם מעורב כאן טיפה לא הוצרך הרמב"ם לפרש דבר זה]. וכבר העיר בזה בקרן אורה שבת שם.

וביותר יש להקשות, דהנה רש"י כתב ספק ינק כשיעור רביעית, ואם אוכל הוא חצי פרס. וכונתו שלפי רבא דחשיב משקה השיעור הוא רביעית, ולפי המסקנא דחשיב אוכל השיעור הוא חצי פרס. אך הרמב"ם בהל' אה"ט שם כתב שאפילו תאמר שינק רביעית וכו', הו"ל למימר אפילו תאמר שינק חצי פרס שזהו שיעור פסול גויה באוכל.

ובשושנים לדוד על המשניות סוף מס' מכשירין יישב דעת הרמב"ם דבגמ' בשבת שם מסיק דמשקה הבא לאוכל תנאי היא, והרמב"ם פסק דחשיב כמשקה ודלא כסוגיא דידן, ולכן חלב אשה מטמא ברביעית ולא בחצי פרס. ולפי"ז להלכה אין צריך להעמיד את המשנה במכשירין ואת המשנה בכלים והתוספתא דט' משקין בזב בטיפה המלוכלכת, אלא איירי בכל החלב, וכולו נידון כמשקה משום שמשקה הבא לאוכל כמשקה, ולפי"ז מיושבים כל דברי הרמב"ם. אך דבריו צ"ע טובא, דלהדיא פסק הרמב"ם פ"ח מהל' שבת ה"י שמשקה הבא לאוכל כאוכל. ואין לחלק בין איסור שבת לטומאה, דהגמ' שבת קמד: מדמה אותם להדדי. ויותר היה נראה דהרמב"ם פסק כרבא ולאו מטעמיה, דלעולם חלב אשה חשיב משקה אע"פ שאינו מעין בזב, אך הא גופא טעמא בעי מדוע פסק הרמב"ם כן.

ולגבי הקושיא השניה מדוע שיעור פסול גויה בחלב ברביעית הא החלב שבפי התינוק הוי אוכל, יש ליישב עפ"י דברי הגרי"ג אדלשטיין שליט"א בשיעוריו למס' פסחים בסוגיא דרחס"ה, דהנה רש"י בחולין קכ. כתב דקיפה דהיינו רוטב שע"ג הבשר אינו מצטרף לשיעור טומאת אוכלין לפי שלא שוו בשיעורייהו, ובמשנ"א פ"ג דטהרות הוכיח מרש"י דמי פירות מק"ט כדעת הראב"ד, דהא רוטב שע"ג הבשר אינו משבעת המשקין. והנה רש"י כתב ששיעור טומאת הרוטב הוא בכל שהוא כשיעור טומאת משקין, ולכן אינם מצטרפין דלא שוו בשיעורייהו, ומוכח שלפי הראב"ד טומאת מי פירות היא טומאת משקין ולא טומאת אוכלין כרוב האחרונים. וביאר הגרי"ג שליט"א שאע"פ שהרוטב מקבל טומאת אוכלין מכל מקום השיעור נקבע לפי טומאת משקין, דהחילוק בין אוכל ששיעור טומאתו בכביצה למשקה ששיעור טומאתו בכל שהוא או ברביעית (עי' תוס' פסחים יד.) אין זה חילוק בין טומאת אוכלין לטומאת משקין אלא בין דבר נוזלי לדבר קרוש, ולכן מי פירות להראב"ד אף שטומאתן טומאת אוכלין וצריכים הכשר וכדו' מכל מקום שיעור טומאתן הוא בכל שהוא או ברביעית. ואם כי דבריו נסתרים לכאורה מרש"י בסוגיין דחלב אשה פוסל גויה בחצי פרס, מכל מקום דעת הרמב"ם שפיר יש ליישב כדבריו, דאף שחלב אשה הוי אוכל למסקנת הסוגיא מכל מקום פוסל את הגויה ברביעית.

**דדעתיה דתינוק קריבא לגבי חלב**

בשיטמ"ק כתב דדעתו של תינוק לאו דוקא, אלא דעת האשה שנותנת חלב להניק את בנה על הטיפה וכו'. אך בגליון שברש"י (הודפס לעיל ע"א) כתב דלפי המסקנא יש ליישב הברייתא דהתירו להניק את בנה בשלא לרצון, ומבואר דפירש שלא לרצון התינוק. ועי' קהלות יעקב כאן מש"כ בזה.

**אבל אמר לא ניחא לי טהור**

מסקנת הסוגיא שחלב אשה צריך רצון אלא דבסתמא איכא רצון, ובתוס' שבת קמד. בסוף הדיבור הקשו דמסקנת הסוגיא בשבת דאפילו שלא לרצון ממש מטמא ומשום דילפינן מדם מגפתו, [לרש"י משום שדם נעכר ונעשה חלב, ולהר"ש במכשירין משום שיש להשוות כל המשקין היוצאין מגוף אדם להדדי]. ועי' חזו"א ריש מכשירין מש"כ בזה.

**סוגיית שתוי יין**

**ביאור דעת ת"ק**

לדעת ת"ק ילפינן שכר שכר מנזיר דרק יין אוסר בביאת מקדש ולא שאר משכרין, ומהא דכתבה תורה יין ושכר יליף דאין חייב מיתה אלא ביין הראוי לשכר, דהיינו שיעור רביעית ויין בן מ' יום. ואע"פ שאם הפסיק מעט בשתייתו או הוסיף מים אינו משכר, (דת"ק אינו חולק על ר' אליעזר במציאות שבהפסיק או הוסיף מים כל שהוא אינו ראוי לשכר), מכל מקום חייב מיתה, דאין צריך שישתה דרך שכרות אלא שהיין יהיה סוג הראוי לשכר ושיעור הראוי לשכר. ומעתה קרא דיין מיותר, דהא אי כתיב שכר לחוד נמי ידעינן דאינו חייב אלא ביין ובשיעור הראוי לשכר, ומכאן למד ת"ק דפחות מרביעית או יין מגתו באזהרה.

והנה בהא דאמרינן בגמ' יכול כל שהוא וכו' כתב בשו"ת הרשב"א ח"א סי' שס"ג ב' צדדים, ונראה דיש נפק"מ ביניהם ביסוד הסוגיא. בתחילה כתב הרשב"א שאם היה נאמר בתורה רק יין היה חייב בכל שהוא ממש, ואין צריך שיעור שתיה כמו בכל התורה כיון שאינו חייב על השתיה אלא על ביאת מקדש, והרי הוא נקרא שתוי יין אף כששתה יין כל שהוא, וקמ"ל קרא שכר דבעינן יין הראוי לשכר. ולפי"ז כתב שלר' יהודה דדריש לשאר משכרין ולית ליה ילפותא דבעינן שיעור הראוי לשכר הרי הוא חייב מיתה בשתיית יין כל שהוא ממש. וז"ל שם: ותדע לך דהא לרבנן אי לאו דכתיב שכר דמיניה דריש כדי לשכר הוו אמרי יין אפילו כל שהוא, והלכך ר' יהודה דאצטריך ליה שכר לשאר משכרין יין או שכר דכתב רחמנא אפילו כל שהוא ואפילו מגתו משמע, עכ"ל.

ובסוף דבריו כתב הרשב"א דר' יהודה בפחות מרביעית לא מחייב דאין שתיה פחותה מרביעית, ובמקדש אל תשת כתיב, והא דקאמר ת"ק יכול אפילו כל שהוא ואפילו יין מגתו, כל שהוא אינו עיקר אלא עיקר קרא אתא לאפוקי יין מגתו. ועוד פי' דכל שהוא לאו דוקא אלא הכונה כזית, דס"ד למילף מנזיר שהשיעור בכזית ולא ברביעית, אך כל שהוא ממש לא יתכן לומר כיון דכתיב אל תשת דהיינו כדרך שתיה דכל התורה, עיי"ש. והסיק שלפי"ז לר' יהודה דלא יליף שכר מנזיר אינו חייב בפחות מרביעית, כיון דכתיב אל תשת וסתם שתיה ברביעית.

ומבואר דהרשב"א נסתפק האם לשון "אל תשת" משמע דרך שתיה דכל התורה, דהיינו ברביעית, ולת"ק נתרבה מיתורא דקרא דאף בכל שהוא הוי באזהרה. או שמא כיון שאין האיסור במעשה השתיה אלא בכניסה למקדש במצב שהוא שתוי יין, כל ששתה אפילו מעט הרי הוא נקרא שתוי יין, ואפילו חיוב מיתה איכא אי לאו דמיעטיה קרא לת"ק. ובפשטות נראה דאף לאחר דילפינן משכר דבעינן שיעור רביעית יש חילוק בין הצדדים, שלפי צד ראשון שאין צריך דרך שתיה דכל התורה, הא דנאמר בשתוי יין שיעור רביעית אינו שייך לשיעור רביעית שנאמר בכל התורה, אלא שזהו שיעור הראוי לשכר, והיה יכול להיות שיין הראוי לשכר הוא ברביעית וחצי או בחצי רביעית, ובאופן מיקרי שיעור הראוי לשכר הוא כשיעור שתיה דכל התורה. משא"כ לפי צד שני נראה דשיעור רביעית הוא מדכתיב אל תשת דהיינו דרך שתיה דכל התורה. [ואף לפי הצד ברשב"א דלולי קרא ס"ד למילף מנזיר שהשיעור הוא בכזית ולא ברביעית, מכל מקום מסתבר יותר שלאחר שגילתה תורה דבעינן יין הראוי לשכר הוי גילוי מילתא דלא לילף מנזיר, והשתא הדר לפשוטו של מקרא דאל תשת היינו שיעור שתיה דכל התורה].

ויל"ע לפי צד ראשון ברשב"א ששיעור רביעית הוא משום דבכך הוא ראוי לשכר, מדוע שיעור הצירוף הוא בכא"פ כמבואר במתני', הא שיעור צירוף זה נאמר בדין שתיה דכל התורה, והכא מצד הדין שתיה לא היה צריך כלל שיעור רביעית אלא דיש תנאי שאינו נקרא שתוי יין עד שישתה יין בשיעור הראוי לשכר, ומה"ת דגם זה תלוי בשיעור צירוף דכא"פ. וצ"ל דסברא בעלמא הוא דחזינן בתורה שניתן לצרף ב' דברים למעשה אחד בשיעור אכ"פ, אך אין זה שייך לצירוף שתיה דכל התורה. ולפי"ז מיושב שפיר דעת הרמב"ם דשיעור שתיה דכל התורה הוא בכדי שתיית רביעית, מדוע הכא השיעור הוא בכא"פ, דהכא אין זה שייך לשיעור שתיה דכל התורה.

[ולצד שני ברשב"א צריך ליישב כמש"כ הר"י קורקוס דהיכא שאין זה שייך להנאת הגרון אף בשתיה שיעור הצירוף הוא בכא"פ, או דהיכא שהשיעור הוא רביעית לא שייך לומר שצריך לשתות רביעית בכדי שתיית רביעית, דאם כן לא יהבינן ליה שהיה כלל. ובביאור הגר"א או"ח תרי"ב סק"ט יישב דזה גופא פליג ר' אליעזר דאם הפסיק בה אינו חייב משום דבעינן בכדי שתיית רביעית, וסובר דהוא הדין בכל מקום, וקיי"ל כר' אליעזר. וכתב הגר"א וליתא, דדוקא שם דכתיב ושכר. ולכאורה בדעת הרמב"ם אי אפשר ליישב כך, דהא פסק שאם שתה יותר מרביעית הרי הוא חייב אפילו הפסיק ושתה מעט מעט, אלמא אין צריך בכדי שתיית רביעית, וכן קשה מדוע בפסול גויה פסק דהשיעור הוא בכא"פ ולא בכדי שתיית רביעית, עי' מש"כ לעיל יב: בענין צירוף כא"פ בשתיה].

**האם לוקה בפחות מרביעית**

כתב הכס"מ דאע"פ שהוא באזהרה מכל מקום אין לוקין ע"ז כשם שאין לוקין בשאר איסורין בכל שהוא, (וכן אינו מחלל עבודה), ומדלא לקי על יין כל שהוא הוא הדין דאין לוקין על יין מגתו דתרוייהו חד טעמא להו שאינם משכרין, עכ"ד. ובמים קדושים הביא קושיית המל"מ, דאם כן לר' יוחנן דחצי שיעור אסור מהתורה מדוע צריך פסוק דפחות מרביעית הוי באזהרה, תיפו"ל מדין חצי שיעור דכל איסורין. ותירץ המים קדושים דשאני הכא דאין זה איסור אכילה אלא איסור כניסה למקדש, ועוד דהכא אין לאסור חצי שיעור דהא לא משכרא. ונראה לבאר דבריו דאיסור חצי שיעור נאמר במקום שהחיסרון הוא בשיעור, ובזה חידשה תורה שחצי שיעור אסור מהתורה, אך כאן איסור כניסה למקדש נאמר באדם שנקרא שתוי יין, ומי שלא שתה רביעית אינו נקרא שתוי יין כלל, ולכן צריך ריבוי שאף בכה"ג אסור להכנס למקדש.

ויל"ע דאם כן לאחר שנתרבה פחות מרביעית לאזהרה מנ"ל דאינו לוקה, הא לא שייך כאן הנידון של חצי שיעור דכל התורה, והוי דין בפ"ע לאסור שתוי יין בכה"ג ששתה פחות מרביעית. וצ"ל דמכל מקום סברא הוא שלא ריבתה תורה פחות מרביעית למלקות כמו שבכל מקום לא ריבתה תורה חצי שיעור למלקות, אף שאין זה דין אחד, ועיקר הטעם הוא משום שאינו משכר, ולכן ילפינן נמי ליין מגתו. ובמנ"ח מצוה קנ"ב אות ד' כתב נפק"מ בזה, דבחצי שיעור שבכל התורה קיי"ל דאף שאסור מהתורה מכל מקום שבועה חלה עליו, אך הכא אין שבועה חלה על פחות מרביעית או על יין מגתו, כיון דהוי באזהרה, ואף שאין לוקין מכל מקום הוי באזהרה.

נמצא לדעת ת"ק ג' חילוקי דינים, א, יין הראוי לשכר דהיינו רביעית יין בן מ' יום, חייב מיתה אפילו שתאו באופן שאינו משכר, כגון שהפסיק או הוסיף מים, ודוקא אם שתאו בכא"פ. ב, יין שאינו ראוי לשכר דהיינו פחות מרביעית או יין מגתו, או ששתה רביעית יותר מכא"פ, אסור מהתורה, ונקט הכס"מ דאינו לוקה עליו. ג, שאר משכרין ליכא איסור תורה כלל, ומכל מקום איסור דרבנן איכא כמבואר במס' בכורות דשכור אסור לעבוד, וכמש"כ תוס' כאן לגבי הוראה.

**ביאור דעת ר' יהודה**

לדעת ר' יהודה לא ילפינן שכר שכר מנזיר, ושכר היינו שאר משכרין, ומהא דכתבה תורה יין בפ"ע ושכר בפ"ע ילפינן דעל יין במיתה ועל שאר משכרין באזהרה. ובגמ' מבואר כאן שלפי ר' יהודה לוקין על שאר משכרין, ובמס' בכורות מה: מבואר שאף מחלל עבודה, ונתמעט רק מחיוב מיתה. [עי' רעק"א בגליון הרמב"ם שהקשה מאי שנא שאר משכרין לר' יהודה דלוקין עליו מפחות מרביעית לת"ק ור"א דאין לוקין. וכבר נתבאר לעיל בשם הכס"מ דסברא הוא דאין לוקין על פחות משיעור].

ולעיל הובא ספיקו של הרשב"א האם לר' יהודה חייב בכל שהוא דאין צריך דרך שתיה כלל, או שמא אינו חייב מיתה אלא ברביעית משום דכתיב אל תשת לשון שתיה. ולפי הצד שאינו חייב אלא ברביעית מסתבר דפחות מרביעית אפילו איסור ליכא, דלת"ק איכא קרא לאסור פחות מרביעית אך לר' יהודה ליכא קרא, ואף מדין חצי שיעור אינו נאסר כמש"כ המים קדושים דלא שייך חצי שיעור בשתוי יין. והרשב"א צידד יותר לומר דאף לר' יהודה אינו חייב בכל שהוא אלא ברביעית, דהא במס' נזיר לח. אמרינן עשר רביעיות הן, וחד מינייהו מקדש דהיינו שתה רביעית יין ושימש במקדש, ואמרינן התם דבפלוגתא לא קמיירי, אלמא ליכא מאן דפליג על שיעור רביעית בשתוי יין. ונראה שלפי ב' הצדדים ברשב"א לר' יהודה חייב מיתה אף ביין מגתו.

ובשיטמ"ק כתב בשם גליון מהר"י צ"ע לר' יהודה אי מוזהר איין בכל שהוא כמו לת"ק, עכ"ל. ומשמע דפשיטא ליה דאינו חייב מיתה ומספק"ל האם הוא באזהרה משום דליכא קרא לר' יהודה, אך ברשב"א נראה דמספק"ל האם חייב מיתה או דשרי לגמרי מהתורה.

ולהלן יבואר מחלוקת רשב"א ומנ"ח בגדר שאר משכרין לר' יהודה, דהרשב"א נקט שדינו כיין וחייב בכל שהוא או בשיעור רביעית, והמנ"ח נקט דבשאר משכרין ודאי בעי שיבוש דעת בפועל ואין זה תלוי בשיעורין כלל.

ולר' יהודה נמי איכא ג' חילוקי דינים, א, יין הראוי לשכר דהיינו רביעית יין ושתאו בכא"פ, חייב מיתה אפילו שתאו באופן שאינו משכר כגון שהפסיק או הוסיף מים. וברשב"א נראה שאף יין מגתו חייב מיתה. ב, יין שאינו ראוי לשכר כגון פחות מרביעית נסתפק הרשב"א האם חייב מיתה או שאין בזה איסור תורה כלל. וכן השיטמ"ק נסתפק האם הוי באזהרה. ג, שאר משכרין באזהרה ולוקה ומחלל עבודה, אך אינו חייב מיתה.

**ביאור דעת ר' אליעזר**

לדעת ר' אליעזר ילפינן מיין ושכר דאין חיוב מיתה אלא אם שתה בדרך שכרותו, ולא סגי בשתה יין הראוי לשכר בעלמא. ולכן אינו חייב מיתה אלא בד' תנאים, ב' תנאים דקאמר ת"ק שישתה רביעית ויין בן מ' יום הראוי לשכר, ומלבד זאת עוד ב' תנאים שישתה יין חי ולא מזוג, וישתה בבת אחת בלא הפסק, שזהו דרך שכרות. והנה בפשטות ר' אליעזר סובר כת"ק דילפינן שכר שכר מנזיר שאינו חייב על שאר משכרין, ולכן קרא דשכר מיותר ללמד דבעינן שישתה בדרך שכרותו. ולפי"ז הדרא הקושיא מדוע נאמר בתורה יין (כמו לפי ת"ק), וצ"ל דבא לרבות פחות מכשיעור שהוא באזהרה, ואין חילוק בין ת"ק לר' אליעזר אלא עד כמה ילפינן משכר, לת"ק שיעור הראוי לשכר ולר"א שישתהו בדרך שכרותו. וכן מבואר בשיטמ"ק שלפי ר"א יין נאמר לאזהרה על פחות מכשיעור. וכן נקט הכס"מ, וכתב לחדש שאע"פ שפחות מכשיעור באזהרה מכל מקום אין לוקין עליו. וכן נראה מדברי התוס' שהקשו כיון דקיי"ל כר"א מדוע אכל תמרים אל יורה, ומבואר דפשיטא להו שלר"א אינו לוקה על שאר משכרין.

אך בשו"ת הרשב"א שם נקט שר' אליעזר מודה לר' יהודה דלא ילפינן שכר שכר מנזיר, ושכר אל תשת קאי על שאר משכרין, וקרא דיין ושכר לחלק דעל יין במיתה ועל שכר באזהרה כמו לר' יהודה, והא דיליף דבעינן שישתהו דרך שכרותו אינו מיתור קרא דשכר אל תשת כמו לת"ק דהא אצטריך לשאר משכרין, אלא מעיקר לשון הכתוב שכר אל תשת דמשמע שישתהו בדרך שכרותו, ושוב ילפינן ליין אל תשת דבעינן שישתהו דרך שכרותו.

והוכיח כן הרשב"א מלשון הגמ' ר' אליעזר אומר יין אל תשת ושכר אל תשת אל תשתהו כדרך שכרותו, ואי תרוייהו קאי על יין ולא על שאר משכרין הו"ל למימר יין ושכר אל תשת אל תשתהו כדרך שכרותו. ומדהזכיר גם יין אל תשת וגם שכר אל תשת מוכח דבא ללמוד דבעינן דרך שכרות בין ביין בין בשאר משכרין. ועוד הוכיח כן מלשון הגמ' במאי פליגי ת"ק סבר גמרינן שכר שכר מנזיר, ר' יהודה לא יליף שכר שכר מנזיר, ור' אליעזר סבר מאי שכר מידי דמשכר. והו"ל למימר דר' אליעזר נמי גמר שכר שכר מנזיר אלא דיליף משכר דבעינן מידי דמשכר, ומוכח דר"א קאי על ר' יהודה, דר"א נמי לא יליף שכר שכר מנזיר כר' יהודה אלא דסבר מאי שכר מידי דמשכר, ובאמת עיקר הילפותא היא מאל תשת.

ולפי"ז נראה פשוט דפחות משיעור לר' אליעזר ליכא אזהרה כלל, דהא אצטריך יין ושכר לחלק בין יין לשאר משכרין, ודלא כהשיטמ"ק והכס"מ.

אך הקשה הרשב"א אם כן מדוע אמרינן כמאן אזלא הא דתניא אכל דבילה קעילית ושתה דבש וחלב ונכנס למקדש חייב כר' יהודה, הא כר' אליעזר דהלכתא כוותיה נמי אתיא, דאף הוא מודה דחייב בשאר משכרין. ותירץ, דיש חילוק בין ר' יהודה לר' אליעזר בגדר החיוב על שאר משכרין, שלפי ר' יהודה חייב בשתה כל שהוא או בשיעור רביעית כמו לגבי יין (וכפי שנתבאר לעיל ב' צדדים ברשב"א), משא"כ לר' אליעזר דבעינן שישתהו כדרך שכרותו אינו חייב על שאר משכרין אלא בנשתבשה דעתו בפועל. וכיון דקתני ברייתא שתה דבש וחלב ונכנס למקדש חייב ולא קתני ונשתבשה דעתו משמע אפילו לא שתה אלא כל שהוא או כשיעור שתיית יין דהיינו רביעית חייב.

וכתב הרשב"א: וכן יראה מדברי הרמב"ם שכתב גבי יין והוא שישתה רביעית יין בבת אחת, ובשאר משכרין כתב היה שכור משאר המשכרין וכו' ואם נכנס ועבד והוא שכור, אלמא ביין לעולם ברביעית חי ובבת אחת, ובשאר משכרין עד שיהא שיכור ממש, עכ"ל הרשב"א. ומשמע מדבריו שאף לר' אליעזר יש חילוק בין יין לשכר, דביין אם שתה כדרך שכרותו חייב אע"פ שלא נשתבשה דעתו בפועל, ובשכר בעינן נשתבשה דעתו בפועל. וצ"ע מה"ת לחלק ביניהם, הא המקור דבעינן כדרך שכרותו ביין הוא משכר. ואפשר דכונתו שביין לעולם בשתיית רביעית בבת אחת איכא שיבוש דעת קצת, משא"כ בשכר צריך לבדוק כל פעם האם נשתבשה דעתו, ואין שיעור לדבר.

ובמנ"ח (קנ"ב אות ד' ד"ה ונראה) נקט דאף לר' יהודה שאר משכרין תלוי בשיבוש דעת בפועל, דאם נשתבשה דעתו חייב אף בפחות מרביעית, ואם לא נשתבשה דעתו פטור אף ששתה יותר מרביעית, ודלא כהרשב"א. (המנ"ח כתב דבריו על הרמב"ם, אלא שהוא נקט שהרמב"ם פסק כר' יהודה, וכפי שיבואר להלן). ולפי"ז כתב דאם שתה יין מגתו או יין חזק פחות מרביעית ונשתבשה דעתו חייב מדין שאר משכרין, ונפק"מ שאינו חייב מיתה אלא לוקה בלבד כדין שאר משכרין.

**יותר מרביעית לר' אליעזר**

מבואר בגמ' שאם שתה יותר מרביעית אפילו שתה יין מזוג חייב, וברמב"ם הוסיף דאפילו שתה והפסיק מעט הרי הוא חייב מיתה, (כתב המנ"ח דהרמב"ם הוסיף כן מדעתו). והראב"ד שם השיג דאם שתה יותר מרביעית יין מזוג או שהפסיק אינו חייב מיתה ואינו מחלל עבודה אלא שהוא באזהרה, דלגבי חיוב מיתה וחילול עבודה בעינן יין חי ובבת אחת דוקא.

וכתב המנ"ח שם ד"ה ודע דאף לר' אליעזר בעינן שישתה רביעית בכדי שתיית רביעית להרמב"ם או בכא"פ להראב"ד כמו בכל התורה, ונפק"מ שאם שתה יותר מרביעית יין (דחייב אפילו בהפסיק) עדיין צריך לשתות רביעית בכדי שתיית רביעית או כדא"פ. [מש"כ בכדי שתיית רביעית להרמב"ם לא יתכן, דהא מפורש במשנה שלגבי שתוי יין השיעור הוא בכא"פ, וכבר כתבנו ליישב מדוע מודה הרמב"ם כאן דשיעורו בכא"פ ולא בכדי שתיית רביעית].

ולכאורה יש מקום לפקפק בדבריו, דהא הרמב"ם כתב ושתה מעט מעט ולא הזכיר שישתה בכא"פ, ובמתני' תנן שתה רביעית יין ונכנס למקדש ושהה כדי אכילת פרס רק לדעת ת"ק. ויתכן שלפי ר' אליעזר דבעינן שישתהו כדרך שכרותו אין זה תלוי בגדרי שתיה דכל התורה כלל, אלא לעולם אמדינן האם בהפסק כזה ראוי לשכר או לא. ובפרט לפי מה שצידדנו לעיל בכונת הרשב"א דאף ביין בעינן שיבוש דעת בפועל כמו בשאר משכרין ודאי מסתבר שאין זה תלוי בגדרי שתיה דכל התורה, וצ"ע בזה.

**פחות מרביעית לר' אליעזר**

**ובמה תלוי איסור הוראה**

נחלקו הראשונים מה הדין לר' אליעזר בשתה פחות מרביעית או רביעית מזוג, ונאמרו בזה ג' שיטות. א, השיטמ"ק כתב בשם מורי הרמ"ר דר"א דריש יין ושכר כמו ת"ק שאף באופן שאינו חייב מיתה איכא אזהרה. והקשה אם כן מדוע שתה רביעית יין מזוג מותר להורות כמבואר בשאלתו של ר' אחא מהוצל, הא לגבי ביאת מקדש איכא אזהרה. ותירץ דאינו מוזהר להורות רק בדבר שחייב בו מיתה.

ב, הראב"ד בהשגות בהל' ה' כתב שאם שתה רביעית מזוג אע"פ שהוא פטור מכל מקום אסור לעבוד, אלא שהוא מותר להורות. והנה הראב"ד נקט שאף יותר מרביעית אינו חייב מיתה על יין מזוג או שהפסיק אלא הוי באזהרה, וכפי שהובא לעיל. וצ"ע דאם כן מדוע השיב ר' אשי דאסור לו להורות משום ששתה יותר מרביעית מזוג, הא מכל מקום אינו חייב מיתה בכניסה למקדש. ומוכח בראב"ד דאיסור הוראה אינו תלוי בחיוב מיתה, אלא כל דאיכא אזהרה בביאת מקדש אסור להורות. ואם כן צ"ע מדוע ברביעית יין מזוג מותר להורות הא הוי באזהרה. [ודוחק לומר דביותר מרביעית חייב מלקות וברביעית מזוג אינו חייב מלקות ואיסור הוראה תלוי במלקות דוקא]. ומוכח בראב"ד דמש"כ אע"פ שהוא פטור מכל מקום אסור לעבוד היינו מדרבנן, ופליג על השיטמ"ק דהוי באזהרה. ולפי"ז איכא ג' חילוקי דינים ביין, רביעית שאינו מזוג ולא הפסיק חייב מיתה, רביעית מזוג או הפסיק אסור מדרבנן, יותר מרביעית מזוג או הפסיק באזהרה ואינו חייב מיתה ואינו מחלל עבודה.

ג, הרמב"ם פ"א מביא"מ ה"א כתב שאם שתה פחות מרביעית יין או שתה רביעית והפסיק בה או מזגה במים או ששתה יין מגתו פטור ואינו מחלל עבודה. ובה"ה כתב שאם שתה כדי רביעית בלבד והיה מזוג וכו' מותר לעבוד. והקשה הכס"מ דלעיל כתב דפטור ומשמע דאיסורא מיהא איכא, והכא כתב דמותר. ותירץ דלעיל איירי בשתה פחות מרביעית יין חי או רביעית יין מזוג או אפילו אינו מזוג אלא שהפסיק, ובכה"ג איכא אזהרה אלא שאינו לוקה, [והרשב"א נקט בדעת הרמב"ם דליכא אזהרה כלל, ואפשר דמכל מקום אסור מדרבנן, וכמש"כ לעיל]. אך פחות מרביעית יין חי והשלים רביעית ע"י מזיגה, דאיכא תרתי לריעותא, דביין עצמו ליכא רביעית ועוד שהוא מזוג הרי זה מותר לעבוד לכתחילה.

ולגבי איסור הוראה לדעת הרמב"ם נקטו מרכבת המשנה ברכת הזבח וביאור הגר"א דזה תלוי בחיוב מלקות, דכל מקום שלוקה על ביאת מקדש איכא איסור הוראה, ובמקום שאינו לוקה מותר להורות.

**שאר משכרין לר' אליעזר**

נחלקו הראשונים מה הדין בשאר משכרין לר' אליעזר. בשיטמ"ק מבואר שלפי ר"א אינו חייב על שאר משכרין כמו לפי ת"ק, ולכן כתב דקרא דיין אתא לפחות מרביעית. וכן מבואר בתוס' דהקשו כיון שקיי"ל כר"א מדוע אכל תמרים אל יורה, ומבואר דפשיטא להו שלר"א אינו לוקה בשאר משכרין. אך הרמב"ם פסק שאם היה שיכור משאר משכרין אסור להכנס למקדש ואם נכנס ועבד והוא שכור משאר משכרין אפילו מן החלב או מן הדבלה הרי זה לוקה ועבודתו כשרה. ומקורו של הרמב"ם לאסור אף בשאר משכרין כתב בביאור הגר"א יו"ד סי' רמ"ב סעי' י"ג דהוא מהגמ' בכתובות דאכל תמרים אל יורה, (ונקט דאיסור הוראה תלוי במלקות, וכמש"כ לעיל), וכן נראה מדברי ברכת הזבח כאן. אך צ"ע היכי מזכי שטרא לבי תרי, דבה"א פסק כר' אליעזר דאינו חייב מיתה אלא בראוי לשכר, והכא פסק דלוקה בשאר משכרין, ובגמ' מבואר דברייתא דאכל דבילה קעילית ונכנס למקדש לוקה אתיא כר' יהודה. ונאמרו כמה דרכים ליישב דעת הרמב"ם.

א. הכס"מ והמנ"ח נקטו דהרמב"ם פסק לגבי שאר משכרין כר' יהודה, וכל מה דקיי"ל בגמ' כר' אליעזר היינו לגבי דבעינן יין דרך שכרות, ולא לגבי שאר משכרין. ותירוץ זה דחוק דהא ליכא מ"ד בגמ' שיסבור כר' אליעזר לגבי דרך שכרות וכר' יהודה לגבי שאר משכרין, ואיך דרשינן להו מקראי.

ב. בשו"ת הרשב"א סי' שס"ג כתב דאף ר' אליעזר דריש יין ושכר כר' יהודה, דביין איכא חיוב מיתה ובשאר משכרין באזהרה ולוקה, והא דקאמר כמאן אזלא וכו' כר' יהודה ולא קאמר כר' אליעזר דהלכתא כוותיה, משום שבברייתא איתא ושתה דבש או חלב, ומשמע שלא שתה כשיעור שכרות אלא כל שהוא או רביעית, ולר' אליעזר אינו חייב בשאר משכרין אלא בשיעור שכרות. והרמב"ם פסק לגמרי כר' אליעזר, ולכן דייק וכתב שאם היה שיכור משאר משכרין וכו', דאין זה תלוי כלל בשתיית רביעית אלא בשיעור הראוי לשכר. אך כבר תמה בהר המוריה (הובא באבן האזל ריש הל' ביא"מ) דבגמ' בבכורות מה: מבואר שלפי ר' יהודה דשאר משכרין באזהרה איכא חילול עבודה, והרמב"ם פסק שאינו מחלל עבודה. וכל שכן שקשה קושיא זו לפי הכס"מ והמנ"ח שהרמב"ם פסק כר' יהודה.

ג. האחרונים (מרכבת המשנה חק נתן רש"ש בכורות שם, מלבי"ם פר' שמיני, וכעין זה כתב רעק"א בגליון הרמב"ם בשם מהר"ם גלאנטי) כתבו ליישב דעת הרמב"ם עפ"י הא דאיתא בבכורות מה: דהמשנה שם מונה בכלל מומין דאדם שאינם מחללין עבודה חרש שוטה ושיכור, ומקשינן שכור מחיל עבודה, ומשני בשאר משכרין ודלא כר' יהודה, דתניא אכל דבילה קעילית ושתה חלב או דבש ונכנס למקדש חייב. ומבואר בגמ' שלפי ר' יהודה שכור לוקה ומחלל עבודה, ולשאר תנאים וכן הוא לסתם משנה שם שכור אינו מחלל עבודה, ומכל מקום הוי בכלל מומין שאסור לעבוד ואף לוקה על זה משום שאינו שוה בזרעו של אהרן. והשתא מה שפסק הרמב"ם בהל' ב' דלוקה ועבודתו כשרה אינו משום שפסק כר' יהודה, דהא לר' יהודה עבודתו פסולה כמבואר בגמ' שם, אלא לוקה מדין בעל מום ואינו מחלל עבודה כמבואר במשנה שם. ולפי"ז אין צריך לדברי הגר"א דמקורו של הרמב"ם לאסור שאר משכרין מהגמ' בכתובות דאכל תמרים אל יורה, אלא מקורו מהמשנה בבכורות הנ"ל.

וברעק"א הקשה על זה דבגמ' אמרינן כמאן אזלא הא דתניא אכל דבילה קעילית וכו' לוקה כמאן כר' יהודה, והא לת"ק ור"א נמי לוקה מדין בעל מום, והניח בצע"ג. ועי' חק נתן שהקשה כן, ותירץ דאם המלקות אינם מדין שתוי יין אלא מדין דבר שאינו שוה בזרעו של אהרן, מדוע נקט רק אכל דבילה קעילית ולא נקט שאר מומין. ועוד יש ליישב עפ"י הרשב"א דלעיל, שלפי ר' יהודה שאיסור שאר משכרין הוא מדין שתוי יין, הרי זה תלוי בשתיית רביעית, אך לפי ת"ק ור"א שאיסור שאר משכרין הוא מדין בעל מום פשוט דבעינן שיבוש דעת בפועל, וכיון דאיתא בברייתא שתה דבש או חלב ולא קתני ונשתבשה דעתו שפיר מוקי כר' יהודה ולא כת"ק ור"א.

אך עיקר דברי האחרונים הנ"ל צ"ע טובא, דהרמב"ם סוף פ"ח מביא"מ מנה ק"מ מומין באדם וכתב שם החרש והשוטה ולא הזכיר שכור, ולפי האחרונים הנ"ל דהטעם ששכור לוקה אינו מדין שתוי יין אלא מדין מום, הו"ל להרמב"ם להביאו בפ"ח שם. ובמרכבת המשנה תירץ דהרמב"ם סמך על מש"כ בריש הל' ביא"מ. ודבריו צ"ע טובא דהרמב"ם כתב עפ"י מניינו שם דאיכא ק"מ מומין, ולדברי האחרונים הנ"ל איכא קמ"א מומין.

עוד הקשה החק נתן דהרמב"ם שם ה"ג כתב וכשם שאסור לכהן להכנס למקדש מפני השכרות כך אסור לכל אדם בין כהן בין ישראל להורות כשהוא שתוי, אפילו אכל תמרים או שתה חלב ונשתבשה דעתו מעט אל יורה. ואם נאמר דהאיסור בשאר משכרין אינו משום שתוי יין אלא משום מום מדוע אסור בהוראה. ותירץ דהיינו מדרבנן כדברי התוס' כאן. ולפי הגר"א שמקורו של הרמב"ם לחייב מלקות בשאר משכרין הוא מהגמ' אכל תמרים אל יורה אי אפשר לומר כן.

**יין שבתוך הסעודה**

במס' תענית יז. מבואר שאסור לכהנים לשתות יין בזה"ז, דמהרה יבנה המקדש וכו. וכתבו תוס' שם שהאיסור הוא חוץ לסעודתו אך בתוך הסעודה מותר דיין שבתוך הסעודה אינו משכר. ובמנ"ח תמה דלא מצינו שאם שתה יין תוך הסעודה ועבד פטור ממיתה. ולכן כתב דתוס' כתבו כן רק בזה"ז ולא לגבי לפטור מחיוב מיתה. ודבריו צ"ע דאם יש חיוב מיתה מדוע אפשר להקל בזה בזה"ז. ויתכן ליישב באופן אחר, דהנה יש לחקור מדוע יין שבתוך הסעודה אינו משכר, האם זה משום שאין היין משפיע על הגוף, והוי כשותה פחות מרביעית או שותה יין מזוג דאין היין משכרו, או שמא טבע היין לשכר אף בתוך הסעודה אלא שהסעודה מפיגה את היין כשינה ודרך. ואם נאמר דהיין אינו משכר שפיר הוקשה להמנ"ח מדוע לא כתוב מפורש שאם שתה יין תוך הסעודה פטור. אך אם נאמר שהיין משכר אלא שהסעודה מפיגה את היין מיד, הרי זה כשינה ודרך דפשוט שאף בזמן הבית אינו חייב, ואין זה תימא דלא מצינו כן להדיא, דהא הוי כשאר דברים המפיגים את היין דפטור.

**תוד"ה אמר רב, וי"ל דהתם מדרבנן אבל מן התורה יין דוקא**

ובכתובות כתבו התוס' דאע"ג דלא מחייב על ביאת מקדש אסור להורות. והוכיחו כן מהגמ' בבכורות מה: דאף למאן דפליג על ר' יהודה ואינו מחלל עבודה בשאר משכרין מכל מקום פסול לעבודה. ובגליון שם כתב דבכריתות תירצו באופן אחר, ומבואר דהתוס' בכתובות נקטו שאף לר' אליעזר אסור מהתורה בשאר משכרין אלא שאינו מחלל עבודה, וכדעת הרמב"ם, עי' מש"כ בזה לעיל.

וברד"ל הקשה על התוס', אם כן מאי מקשה ר' אחא דהוצל לר' אשי דהלכה כר' אליעזר ומר קא רמי מיא, דלמא מכל מקום מדרבנן אסור, דלא גרע יין דרמי ביה מיא משאר משכרין, וכן הקשה הרש"ש בכתובות י:. ויש להוסיף בביאור קושייתם דהדברים ק"ו, דאם בשאר משכרין דליכא איסור תורה בביאת מקדש אסרו חכמים בהוראה, רביעית יין מזוג דאיכא איסור תורה בביאת מקדש וכמש"כ השיטמ"ק דאף לר' אליעזר הוי באזהרה כל שכן דאסור מדרבנן. ונראה ליישב דהחמירו חכמים בשאר משכרין משום דזיל בתר טעמא, דאף שלגבי ביאת מקדש עיקר האיסור הוא בעצם השתיה מכל מקום בהוראה טעם האיסור הוא משום טעות, ויותר יש לאסור בשאר משכרין מאשר פחות מרביעית. [ואף לפי מה שיתבאר להלן דאיסור הוראה הוא משום בזיון, מכל מקום יותר בזיון יש בשאר משכרין מאשר בפחות מרביעית].

**בין הטמא ובין הטהור אלו טמאות וטהרות**

בספר אוצר חידושים סי' כ"ז הביא בשם הגר"ח קרייזוירט זצ"ל שהקשה מדוע צריך פסוק מיוחד לטומאה וטהרה, הא הוי בכלל איסור והיתר. ותירץ דבהשגות הרמב"ן לספר המצוות כתב דטומאות וטהרות היינו טומאת נגעים, וביאר עפ"י המבואר במשנה בנגעים שהחכם אומר לכהן אמור טמא והוא אומר טמא אמור טהור והוא אומר טהור, וקמ"ל דאף באמירה גרידא שאינה הוראה מכל מקום אסור לשתוי יין. (וכן כתב המלבי"ם פר' שמיני). אך הקשה דאפילו קטן ושוטה יכול לומר טמא וטהור ואיך יתכן דשתוי יין גרע ואסור לו לומר טמא או טהור. והוכיח מכאן דאיסור הוראה אינו משום חשש טעות אלא משום בזיון, ולכן שתוי יין גרע משוטה. וכן כל שתוי יין שאסור בעבודה ובתפלה אין זה חשש טעות אלא דהוי בזיון לעמוד לפני המלך במצב כזה.

**כמאן אזלא הא דתניא יצא שרץ טמא וצפרדע טהור ששתויי יין מורין בהן הוראה וכו'**

פירש רש"י דאמר שתויי יין מותר בתלמוד ואי אפשר שלא יבין ויורנו משם. ובחי' הגרז"ס שפירא תמה דלגבי שרץ טמא וצפרדע טהור מסתמא איירי אף במורה הלכה למעשה לאדם שבא לשאול, ומה זה שייך לתלמוד. וכתב לפרש את הגמ' באופן אחר, דודאי פשיטא לגמ' שלגבי הוראה אין איסור בדבר שזיל קרי ביה רב הוא, אלא ס"ד לאוסרו מדין תלמוד דמכל מקום מקיים בשעה זו מצות לימוד תורה, ולכן אתיא כריבר"י שהתיר תלמוד לשתויי יין. ומשני דכיון דזיל קרי ביה רב הוא לא הוי בכלל איסור דלימוד גמ'. [ועדיין צ"ע דרבנן לא אסרו תלמוד משום מצות תלמוד תורה, דאם כן משנה נמי יהיה אסור, ועל כרחיך דאסרו משום דיכול להורות מתוך התלמוד, ואם כן לא דמי כלל לשרץ וצפרדע, וצ"ע].

**יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ד' חטאות ואשם א'**

הקשו התו"י מדוע חייב אשם מעילה על נותר, הא כיון דהו"ל נותר אינו שוה כלום, ובפסחים כט. מבואר שהאוכל חמץ הקדש במועד לא מעל משום שאינו שו"פ. ותירצו דהתם איירי בקדושת דמים, וכשנאסר בהנאה אינו שו"פ ולא נהנה מההקדש בשו"פ, אך הכא איירי בקדושת הגוף. ומשמע מדברי התו"י שבקדושת הגוף אין צריך הנאה בשו"פ. והקשה הערוך לנר דבגמ' לקמן כג. מבואר שהאוכל נותר אינו חייב אשם מעילות אא"כ נהנה בשו"פ כגון שאכל אכילה גסה או בימות הגשמים שאין הבשר מסריח, ומבואר שאף בקדושת הגוף צריך הנאה בשו"פ. והשתא קשה מדוע הקשו התו"י דבנותר ליכא הנאה שו"פ הא משכח"ל אכילה גסה או בימה"ג דאיכא הנאה שו"פ. וכן קשה על תירוצם דבקדה"ג אין צריך הנאה שו"פ, דבגמ' שם מבואר דאף בנותר בעינן הנאה שו"פ.

ותירץ הערוך לנר דלענין מעילה בהקדש איכא ב' תנאים, א, שמצד הגברא יהיה הנאתו שו"פ, והוא מדין שיעור במעילה דבפחות משו"פ אינו חייב. ב, שתהיה הנאתו שוה להקדש שו"פ, דבלא"ה אינו גוזל להקדש. ובקדושת הגוף איכא רק תנאי אחד, שמצד הגברא יהיה הנאתו שו"פ ובזה איירי הסוגיא לקמן, ומשכח"ל באכילה גסה או בימה"ג. אך שתהיה הנאתו שו"פ להקדש בעינן רק בקדושת דמים ולא בקדושת הגוף, וכפי שיבואר להלן טעם הדבר. ולכן לגבי חמץ במועד אף שהגברא נהנה בשו"פ מכל מקום לגזבר אינו שו"פ כיון שאסור בהנאה, משא"כ הכא דאיירי בקדושת הגוף אף שאין ההקדש נפסד שו"פ חייב אשם מעילות.

והנה רש"י שם כתב: אע"ג דאיסור הנאה הוא, מכל מקום מעל כשאר כל הקדשים האסורים בהנאה ומועלין בהם, דהאי נמי חזי לגבוה שאם עלו לא ירדו, עכ"ל. וביאר הקה"י סי' ה' שמתחילה הוקשה לרש"י מדוע איכא מעילה בקדושת הגוף הא אין לו פדיון ואינו שוה דמים להקדש, ותירץ דבקדושת הגוף אין צריך שיהיה שוה דמים ממש אלא שהפסיד להקדש את השימוש שהיה לו בחפץ זה, והרי הוא מפסיד לגבוה את השימוש של הקרבה. ואכתי הוקשה לרש"י דאכתי לא הפסיד לגבוה מידי כיון שנותר פסול לגבוה, ותירץ כיון שאם עלו לא ירדו חשיב שפיר הפסד להקדש. וכתב החתם סופר בהגהותיו כאן דזה גם הביאור בדברי התו"י, דבקדושת הגוף נמי בעינן שיפסיד להקדש אלא דאין צריך הפסד של שו"פ וסגי במה שמפסיד הקרבתו לגבוה. והטעם שמפסידו לגבוה אע"ג דהוי נותר משום שאם עלו לא ירדו.

ועי' שו"ת חת"ס או"ח סי' ק"פ שהקשה על תירוצו של רש"י דכיון שלכתחילה לא יעלו לא חשיב שיש להקדש שימוש בדבר ואין כאן הפסד, עיי"ש מש"כ בזה. ובאמת מטעם זה נקטו כמה אחרונים שהוקשה לרש"י קושיא אחרת, מדוע לא הוי בכלל קדשים שמתו דיצאו מידי מעילה, ועל זה כתב דכיון שאם עלו לא ירדו לא הוי בכלל קדשים שמתו, עי' חמדת שלמה כתובות ל: ואחיעזר יו"ד סי' מ"ו אות ו'. ולפי"ז עדיין צריך ביאור מדוע מעל הא לא הפסיד להקדש כלום.

ומצינו ביאור אחר בדברי התו"י, דהנה בקצה"ח סי' כ"ח סק"א הקשה מדוע לר' מאיר חייב ה' חטאות (באופן שהיתה שבת והוציאה בפיו), הא כיון שחילל שבת הו"ל חייבי מיתות שוגגין דאינו חייב בתשלומין משום קלב"מ, ונפטר מתשלומי קרן וחומש דמעילה, וכל היכא דליכא חיוב תשלומין ליכא קרבן מעילה כמבואר בפסחים כט. לגבי אכל חמץ של הקדש שלפי רנב"ה פטור ממעילה משום קלב"מ. ותירץ דכל היכא דהוי שוגג דלא עבדינן אחומרא חייב לצי"ש, ומהני תפיסה כמש"כ מהרש"ל, ולכן חיוב זה נחשב כחייב בתשלומין וחייב באשם מעילות כיון דהוי חיוב ממון אלא שאי אפשר להוציאו בדיינים, ובגמ' בפסחים איירי במזיד דחייב כרת בפועל, והיכא דעבדינן אחומרא ליכא חיוב לצי"ש ולכן פטור מקרבן מעילה. ובנתיבות חלק עליו שאפילו במזיד דעבדינן אחומרא איכא חיוב לצי"ש, ומכל מקום מבואר בגמ' בפסחים דלא חשיב שחייב בתשלומין ופטור ממעילה, ואם כן הדק"ל מאי שנא הכא דחייב.

ותירץ הנתיבות, דבלא"ה יש להקשות מדוע חייב במעילה הא בגמ' פסחים שם מבואר דאיסור הנאה אינו בר דמים ואינו חייב קרן וחומש ואשם, ונותר איסור הנאה הוא כמו חמץ. ועל כרחיך צריך לחלק דבפסחים איירי בקדושת דמים ומעילה דקרן וחומש הוא משום גזילת הקדש, והכא איירי בקדושת הגוף שאין זה משום גזילה אלא משום כפרה, ולכן אפילו כשלא הפסיד להקדש חייב קרן חומש ואשם. ובזה מיושב נמי קושיית קצה"ח דלגבי כפרה לא אמרינן קלב"מ כמבואר בתוס' כתובות ל: לגבי תרומה. והנה בנתיבות מבואר דבאמת חייב קרן וחומש, ואע"פ שאינו שוה כלום צ"ל דישלם קרן וחומש לפי כמה שהיה שוה לולי האיסור הנאה. אך בערוך לנר כאן כתב בשם הנתיבות: דדוקא שם בפסחים דאיירי בקדושת דמים בזה אמרינן כיון דליכא תשלומין ליכא אשם, אבל הכא דבלא"ה לא שוה מידי ולא שייך כלל חיוב תשלומין ואעפ"כ חייב הכתוב קרבן מעילה כיון שמעל בקדושת הגוף, בזה נשאר החיוב דמעילה אף דליכא קרן וחומש, דהא בלא קלב"מ ג"כ ליכא תשלומין, עכ"ל. ומבואר דבאמת אינו חייב קרן וחומש כיון שאינו שוה כלום, ומכל מקום חייב בקרבן מעילה משום כפרה. וכן נקט באבי עזרי הל' מעילה פ"ו ה"ה דבקדושת הגוף אין את הכלל שכל שאין קרן וחומש אין קרבן מעילה.

ובזה יש לבאר את התו"י דידן שחילקו בין קדושת דמים לקדוה"ג, דבקדוה"ג אין צריך כלל שיפסיד להקדש כיון דהוי כפרה, [והיינו דבכה"ג חייב קרן וחומש בלא הפסד להקדש, או דבכה"ג חייב אשם מעילות בלא קרן וחומש], ולא כמו שביאר החתם סופר דסגי במה שהפסיד לגבוה את ההקטרה משום שאם עלו לא ירדו.

ובעיקר חידושו של הנתיבות דבקדושת הגוף יסוד חיוב מעילה הוא משום כפרה ולא משום גזילת הקדש, הקשה בשערי יושר ש"ג פכ"ג אם כן מדוע בספק מעילה פטור מקרן כמבואר לקמן כג:, הא בספק כפרה קיי"ל דחייב. ועוד הקשה דבמס' מעילה טו. מבואר דקדושת הגוף וקדושת דמים מצטרפין לשו"פ, ואיך אפשר לצרף חיוב גזילה לחיוב כפרה. ועוד הקשה הגרש"ר יבמות לד. דהגר"ח הל' מעילה הוכיח דתשלומי מעילה מצד גזל מהא דחיובו בשו"פ, ומהא דמצטרפין לזמן מרובה, והוכחות אלו קיימות אף בקדושת הגוף. ועוד הקשה הקה"י כאן סי' ה' דמעילה דקדושת הגוף וקדושת דמים נלמדים מפסוק אחד, ואיך יתכן לחלק ביניהם בעיקר החיוב. ולכן כתב בשערי יושר דאף בקדושת הגוף הוי חיוב מצד גזילת הקדש, ואין זה מצד גזל הממון אלא שהחפץ עומד לשימוש גבוה, וכשלוקח מהיעוד של החפץ חשיב נמי גזילה ומועל. ועי' קה"י שכתב גדר אמצעי, שאין זה משום גזילה ממש ואין זה משום כפרה, אלא דאיכא מצות השבה לבעלים, עיי"ש. ועי' מילואי משפט על הנתיבות שם הערה 5, ובספר תורת המעילה סי' ד'.

ובעיקר המבואר במתני' דאיסור מעילה לא חייל על איסור אחר אא"כ הוי מוסיף או כולל, ובלא"ה אינו חייב קרבן מעילה, הקשה בספר תורת המעילה סי' כ' דלכאורה זה תלוי בחקירה מהו יסוד איסור הנאה מהקדש, דאם הוי כדין אסה"נ דעלמא שייך לומר שאיסור זה לא יחול על איסור אחר, כיון שהוא מוזהר כבר על פעולה זו של הנאה. אך אם הוי מדין מעילה דהתורה אוסרת לגזול להקדש מה שייך לומר בזה אין איסור חל על איסור, הא יסוד האיסור אינו עצם פעולת ההנאה אלא הלקיחה מחבירו, ועל זה אינו מוזהר מקודם לכן. (והביא קושיא זו בשם ספר עין יצחק אה"ע סי' פ"א). ובסי' ל"ג הביא בשם הגר"ח להוכיח דיסוד איסור קודש הוא מדין מעילה מתוס' להלן כג: שהקשו לגבי ולדות קדשים מדוע חשיב איסור חלב ואיסור קודש בבת אחת, הא איסור חלב חל בלידה ואיסור קודש חל רק לאחר זריקה. ותירצו דמכל מקום איסורא מיהא איכא מיד בלידה. ולכאורה האיסור שחל בלידה הוא איסור קודש ומה זה שייך למעילה, ומוכח דאיסור קודש הוא מדין מעילה וחשיב שדין מעילה חל מיד בלידה והוי איסור בת אחת.

**תוד"ה ארבע חטאות, וי"ל מידי דאיתא בשאלה לא קתני וכו'**

בברכת הזבח תמה דקושיית תוס' ותירוצם היא גמ' ערוכה בשבועות כד:, ושם מקשה דמוקדשין נמי איתא בשאלה, ומשני דאיירי בבכור ולא משני כמש"כ תוס' דלאחר שחיטה ליתא בשאלה. ויש שכתבו דתירוץ התוס' תליא בפלוגתא דאמוראי האם לאחר שאכל הככר יכול להשאל עליו, ובסוגיין מוכח דלא איירי בבכור דהא אמרינן אקדשיה וכו', ולפי המבואר בסוגיין הוצרכו תוס' ליישב דלאחר שחיטה ליתא בשאלה, והגמ' בשבועות נקטה דאיתא בשאלה ואוקמא בבכור. אמנם עדיין יקשה מדוע לא הזכירו תוס' דהתירוץ איתא בשאלה והקושיא ממוקדשין הוי גמ' ערוכה. ובערוך לנר יישב דיש ב' סוגים של איתא בשאלה, יש אופן דסוג האיסור הוא איסור קלוש דאיתא בשאלה, ויש אופן דבפועל איתא בשאלה. ובגמ' בשבועות משני דלא איירי בסוג איסור קלוש שישנו בשאלה, ולכן פריך ממוקדשין ואי אפשר לתרץ לאחר שחיטה דמכל מקום סוג האיסור הוא סוג שישנו בשאלה, והוצרך לתרץ דאיירי בבכור. אך בסוגיין מוכח דלא איירי בבכור דהא אמרינן אקדשיה וכו', ולפי"ז אי אפשר ליישב דלא תני שבועה משום דאיתא בשאלה דהיינו דהוי סוג איסור קלוש, דאם כן קדשים נמי איתא בשאלה והוי איסור קלוש. אך מכל מקום יש ליישב דלא איירי בשבועה משום שבפועל איתא בשאלה, וזה לא קשה מקדשים שהרי לאחר שחיטה אינו בשאלה בפועל.

**דף יד ע"א**

**הו"ל טמא מיגו דאסור בחתיכות טהורות וכו'**

הקשה הערוך לנר הא איסור טומאה חייל רק בשעה שהקדישה ולא בשעה שנטמא, דבשעה שנטמא הבהמה עדיין היתה חולין ולא נאסר בה. ותירץ דבמס' חולין קא: מבואר ברש"י דאיכא מ"ד דאף בבת אחת אין איסור חל על איסור אא"כ כל אחד יכול לחול על חבירו אילו היו באים זה אחר זה, כגון שבת ויוה"כ חלים יחד משום ששבת מוסיף על יוה"כ שיש בו עונש כרת ויוה"כ כולל על שבת שיש בו איסור אכילה, וכיון שכל אחד יכול לחול על חבירו בזא"ז חלים נמי בב"א. וכן הכא איסור קודש ואיסור טומאה חלין כאחת בשעה שהקדישה, אלא ששניהם יכולים לחול משום שכלפי איסור חלב שקדם להם שניהם חשיבי כולל, שהרי כוללים עוד חתיכות, וכן כל אחד מהם חל על חבירו משום שטומאה כולל כלפי הקדש דכולל עוד חתיכות טהורות, והקדש מוסיף על טומאה איסור הנאה.

ובמרכבת המשנה פ"ו משגגות ה"ד הוכיח מכאן כשיטת הראב"ד ביבמות לג. (ויבואר שיטתו להלן ע"ב בהרחבה) דבאיסורי גברא אזלינן בתר שעת חלות סיבת האיסור אף שעדיין לא חל האיסור בפועל, והוא הדין לגבי טומאה דכיון שבשעה שנטמא היו חתיכות אחרות של קדשים בעולם, חשיב שהאיסור חל מיד כשנטמא אף קודם שהקדישה.

**אקדשיה מיגו דאתוסף ביה איסורא דהנאה אתוסף ביה נמי לגבי חלב**

נחלקו הראשונים מדוע ע"י הוספת איסור הנאה אמרינן איסור חל על איסור. רש"י והרמב"ם נקטו דהוספת איסה"נ חשיב כאיסור מוסיף, דכשם שאם נוסף בחפץ איסור לאנשים אחרים כגון אחות אשתו ונעשית אשת אח, אמרינן מיגו דחייל בנישואי אחיו איסור אשת אח לכל אחיו חייל נמי עליו, כך כשנוסף איסה"נ אמרינן מיגו דחייל בחפץ זה איסור הנאה חייל נמי איסור אכילה. אך תוס' בחולין קא. ושבועות כד: נקטו דהוספת הנאה אינה נחשבת לאיסור מוסיף, אלא משום איסור כולל באיסור חמור, כלומר, דאף לריה"ג בחולין קא. דלית ליה איסור כולל בב' איסורים שוים, מכל מקום היכא שהאיסור השני חמור יותר שאוסר גם בהנאה מודה דאמרינן איסור כולל. ועי' להלן ב' אופנים בביאור דבריהם.

ובלב אריה חולין שם כתב: ואולם בעיקר סברת התוס' דאיסור הנאה לא חשיב איסור מוסיף לא מצאתי טעם לזה, מאי שנא מכל איסור מוסיף דעלמא, דגם כאן נתוסף איסור על החפץ, וכפשטא דגמ' בכריתות דקאמר מיגו דאותסף איסור הנאה, וכפירוש רש"י שם, עכ"ד. ובראש יוסף שם כתב לבאר: דמוסיף לא הוה אלא כשנתוסף על החפץ איסור לאדם אחד מה שהיה מותר בו מתחלה כשהיה איסור הראשון עליו, ואיסור הנאה לרש"י חשיב "קצת" מוסיף לפי שהחתיכה ההיא נאסרה עכשיו לדבר אחד מה שלא נאסרה בתחלה, דאלו מתחלה לא היתה אסורה אלא למי שאוכל אותה ועכשיו נאסרה לדבר חדש בהנאה שאסור ליתן אותה במתנה לנכרי ולהניח ע"ג מכתו, עכ"ל. וכן כתב החת"ס שם: ודע ענין מוסיף הוא מטעם מגו דחייל איסורא אהך חתיכה להני גברי או לגבוה חייל נמי אהני גברי, וזה שייך "קצת" באיסור הנאה לומר מעיקרא לא אתסר אלא להכניסו לפיו ושאר אברים יהנו ממנו, ועכשיו מגו דנתוסף על שאר אברים איסור הנאה אתוסף איסור לענין אכילה, עכ"ל. ומבואר מדבריהם שלפי תוס' אין זה נחשב למוסיף לפי שאין זה מוסיף איסור לאנשים נוספים אלא חומרא לאדם זה, שעד עכשיו היה אסור רק באכילה ועכשיו נאסר גם בהנאה, ורש"י והרמב"ם סוברים שאף תוספת איסור הנאה נחשב קצת איסור מוסיף.

ובגמ' בחולין קא. איתא דהאוכל גיד הנשה של נבלה ר"מ מחייב שתים וחכמים אומרים אינו חייב אלא אחת, ומודים חכמים לר"מ באוכל גיד הנשה של עולה ושור הנסקל שחייב שתים. ואמרינן דחכמים לית להו אחע"א באיסור כולל, ולכן נבלה לא חלה על גיד אע"פ שנבלה כולל את כל חלקי הבהמה, ומכל מקום איסור כולל באיסור חמור אית להו, ולכן איסור הנאה דעולה ושור הנסקל חייל על גיד. ופירש רש"י דהיכא דאיסור אחרון אית ביה תרתי כולל ומוסיף איסור חל על איסור, והכא הוי תרתי משום שאיסור עולה ושור הנסקל כולל את כל חלקי הבהמה, וגם מוסיף איסור הנאה. ודייק החת"ס מדברי רש"י דלחכמים איסור כולל בפ"ע לא אמרינן ואיסור מוסיף בפ"ע לא אמרינן, ורק בצירוף תרתי אמרינן אחע"א. אך תוס' שם ביארו דאין זה שייך לאיסור מוסיף, אלא דהיכא שהכולל חמור שיש בו איסה"נ מודים חכמים דאחע"א, וכפי שביארנו לעיל.

**קושיות לפירוש רש"י והרמב"ם**

א, בגמ' חולין שם אמרינן מאן תנא דלית ליה אחע"א באיסור כולל, ומכל מקום איסור כולל באיסור חמור אית ליה, אמר רבא ריה"ג היא דאם נטמא בשר ואח"כ נטמא הגוף אינו חייב כרת, אלמא לית ליה אחע"א באיסור כולל, (ולא חשיב איסור חמור כמבואר בגמ' שם). והקשו תוס' דאם נאמר שאסה"נ חשיב איסור מוסיף, ומהדרינן בתר תנא דאית ליה איסור מוסיף ולית ליה איסור כולל, הא איכא לר' יוסי במס' יבמות דלית ליה איסור כולל ואית ליה איסור מוסיף. ובדעת רש"י יישב החת"ס שם עפ"י הדיוק הנ"ל, דחכמים דהכא אף איסור מוסיף לית להו, ורק בצירוף תרתי אמרינן אחע"א. ועוד יישב דלמסקנת הסוגיא שם ס"ל לר' חייא דאית ליה לר' יוסי איסור כולל, ורק בשני שמות לא אמרינן כולל כמש"כ תוס' שם. וכן אין הכרח שר' יוסי אית ליה איסור מוסיף דאפשר דאיירי בבת אחת כגון שקידש ע"י שליח כמש"כ תוס' שם.

ב, בגמ' שם מקשינן לריה"ג מדוע לא יחול איסור טומאת הגוף על טומאת בשר, הא טומאת הגוף חמור דחייב עליו כרת, ובאיסור כולל באיסור חמור מודה ריה"ג דאחע"א. והקשו תוס' לדעת רש"י דחכמים מודים בעולה ושור הנסקל משום שאיסור הנאה חשיב איסור מוסיף מאי פריך, הא חומרא דכרת ודאי לא חשיב מוסיף אלא תוספת חומרא בעלמא, והיכי מדמינן איסור חמור דכרת לאיסור מוסיף דאיסור הנאה, ומוכח דאף איסה"נ מהני מצד איסור חמור.

ג, עוד הקשו תוס' בסוף דבריהם מהא דאיתא בחולין קיג: דשמואל סובר שאיסור בשר בחלב חל על נבלה ועל איסור חלב (בצירי), ומקשינן מהא דאמר שמואל דטמא שאכל תרומה טמאה אינו במיתה, משום שאין איסור טומאת הגוף חל על טומאת תרומה, אלמא אאחע"א. ולרש"י מאי קושיא דלמא בשר בחלב שאני דאסור בהנאה ושמואל מודה לאיסור מוסיף, משא"כ בטומאת הגוף על טומאת תרומה דהוי רק איסור חמור. וכן הקשה הרמב"ם בפיה"מ על דבריו, ותירץ על פי הנקודה הנפלאה, ויתבארו דבריו להלן.

וכתב הריטב"א דרש"י עצמו כתב בהמשך הסוגיא שם דאיסור שבת חל על יוה"כ משום איסור מוסיף, דיוה"כ בכרת ושבת בסקילה, ומבואר דאף תוספת חומרא נחשבת לאיסור מוסיף, ולפי"ז מיושבות ב' הקושיות הנ"ל. אמנם בעיקר דברי רש"י שם כבר תמה הראש יוסף מה שייך איסור מוסיף מחמת חומרת העונש, הא אינו מוסיף בגוף האיסור כלום. ובחי' חת"ס שם הקשה טפי, דלגבי איסור מוסיף לכו"ע התוספת חלה, והנידון הוא אם אמרינן מיגו דחייל לגבי התוספת חייל נמי לגבי דידיה, אך הכא פשוט שאם אין אחע"א באיסור מוסיף אינו חייב כרת, דהכרת הוא עונש על האיסור ואם האיסור השני לא חייל אין עליו עונש, ואיך יתכן דהעונש יחשב לתוספת, ועי' רש"ש שם.

וצ"ל בדעת רש"י דאיסור מוסיף אינו מועיל מטעם מיגו אלא מטעם חומרא, דכיון שהאיסור השני מוסיף בחפץ עוד איסורים הרי זה איסור חמור יותר וחייל, ולכן יתכן להחשיב גם תוספת עונש כאיסור מוסיף. ועי' להלן ע"ב דרעק"א חקר בגדר איסור מוסיף האם מהני מטעם מיגו או מטעם תוספת חומרא, והקשינו שם סתירה בדעת רש"י.

**ביאור הסוגיא לדעת תוס'**

תוס' בחולין ובשבועות שם ביארו דאין כונת הגמ' לאיסור מוסיף אלא לאיסור חמור. והנה בשיטמ"ק כאן כתב דהוא הדין דאף בלא איסור כולל מחייב כיון דאיסור חמור חל על איסור קל לר"מ. ומבואר דסגי באיסור חמור אף שאינו כולל עוד חתיכות. וכן מבואר בתוס' ע"ב לגבי איסור אשת אח על איסור ממזרת, דבתירוצם השני נקטו דחייל משום דהוי חמור על קל, וציינו לגמ' כאן דאיסה"נ חשיב איסור חמור, והתם לא הוי איסור כולל. וכן מבואר בשאגת אריה בסוף סי' ע'. וז"ל החזו"א אהע"ז סי' קל"ד לדף יג.: וכונתם שם מבוארת דהא דאמר בחולין קא. איסור כולל באיסור חמור אית ליה, עיקר הטעם אינו משום שהוא כולל רק שצריך שיתלוה לו חומר, אלא אדרבא עיקר הטעם הוא משום חומר, והא דאמר איסור כולל באיסור חמור אית ליה הוא הדין איסור חמור שאינו כולל, אלא דהכא בכולל קיימינן לכך נקט ליה. והוכיחו הדבר מהא דכריתות וכו' דהא תנא דכריתות אית ליה כולל וכו' ומדלא הזכירו בגמ' טעם דכולל כלל ש"מ דאיסור חמור לחוד חייל אאיסור קל אף שאינו כולל, עכ"ל.

וכן נקט רעק"א יבמות לב. במערכה בענין אאחע"א אות ג', ויישב לשון הגמ' איסור כולל באיסור חמור באופן אחר, דתנא דידן דאית ליה איסור כולל לחוד ודאי אית ליה נמי איסור חמור לחוד, אלא דבחולין שם איירי לריה"ג דלית ליה איסור כולל לחוד, ועל זה קאמר דהוא הדין לית ליה איסור חמור, ורק בצירוף כולל וחמור יחד מהני.

אך האחיעזר ח"א סוף סי' ל"ד כתב וז"ל: דהתם כולל באיסור חמור מהני, אבל חמור לבד לא מהני, והא דאמרינן במוקדשין מגו דאתוסף בו איסור הנאה אע"פ שאין זה מוסיף אבל מכל מקום יש בו חומר שנתוסף בו איסה"נ וכו' ובטומאת הגוף שחל על טומאת בשר יש בו כולל וחמור וכו', אבל שיהיה חומר לבד בלי כולל והוספת איסור לא מצינו שיחול, עכ"ל. וכן משמע מלשון הגמ' דאיסור חמור הוי חיזוק לאיסור כולל, דאף אם בעלמא לא אמרינן כולל היכא דהוי נמי חמור אמרינן כולל. וכן נראה מדברי הרש"ש בשבועות שם. ויתכן לומר דזהו סברת תירוצם הראשון בע"ב דאיסור אשת אח לא חייל על איסור ממזרת אף דהוי חמור על קל, כיון דהתם לא הוי כולל, וחמור לחוד לא מהני מידי.

ולדעת האחיעזר דלא מהני חמור לחוד יל"ע טובא לפי גירסתינו דמתחילה חל עליו איסור חלב ואח"כ טומאת הגוף ואח"כ אקדשיה, ולפי"ז אין איסור קודש כולל דברים נוספים טפי מאיסור טומאת הגוף אלא איסה"נ בלבד, ואיך יתכן לומר שיש כאן כולל בתוספת חומרא של איסה"נ. ויתכן שהתוס' גורסים בגמ' כרש"י בשבועות כד: וביבמות לד. דאיירי באקדשיה קודם שנטמא, ולפיכך איסור קודש חשיב כולל כלפי איסור חלב דכולל כל חלקי הבהמה וגם אוסר בהנאה, והו"ל איסור כולל באיסור חמור.

עוד יש ליישב דברי התוס' אף לפי גירסתינו, עפ"י מה שהובא לעיל קושיית הערוך לנר דאיסור טומאה לא חייל על בהמה זו אלא לאחר שהוקדשה, ואיסור טומאה ואיסור קודש באים כאחת, וביאר עפ"י מש"כ רש"י בחולין דאיכא למאן דלית ליה איסור בת אחת. אך תוס' שם פליגי על רש"י וביארו דאיסור בת אחת שקול לאיסור כולל ומוסיף, ובמסקנת דבריהם ביארו כהאית דמפרשי שאיסור שבת חשיב קדים ליוה"כ כיון ששבת קביעא וקיימא, עיי"ש, ואם כן מאן דאית ליה איסור כולל ומוסיף אית ליה נמי איסור בת אחת אע"פ שאין אחד מוסיף או כולל על חבירו, ולדבריהם הא דקאמר אקדשיה מיגו דאתוסף וכו' איירי כלפי איסור חלב ולא כלפי איסור טומאת הגוף, ושפיר הוי כולל באיסור חמור.

ומעתה רש"י שנקט דאף באיסור בת אחת בעינן שכל אחד יוכל לחול על חבירו במוסיף או בכולל הוצרך לפרש בסוגיין דהוי איסור מוסיף ממש, שהרי אנו צריכים לבאר איך חייל איסור קודש על איסור טומאה אע"פ שהם באים כאחת, ואיסור קודש אינו כולל עוד איסורים כלפי איסור טומאה אלא איסה"נ בלבד. משא"כ תוס' לשיטתם לא הוצרכו לכך, דסגי במה שנבאר שאיסור קודש חשיב כולל כלפי חלב. [ובערוך לנר כתב דרש"י בשבועות פירש דאיירי באקדשיה קודם שנטמא משום שבסוגיא בחולין מוכח שאיסור הנאה לא חשיב מוסיף, וכמו שהוכיחו תוס' שם, ולפי"ז קשה דאיסור קודש אינו מוסיף כלום על איסור טומאת הגוף, אך הסוגיא כאן סוברת דאיסור הנאה חשיב איסור מוסיף ולכן נקטה הגמ' דשייך לפרש דאקדשיה אחר שנטמא, ובהא גופא פליגי הסוגיות. אך כבר כתבנו דרש"י ביאר גם בסוגיא בחולין דאיסור הנאה חשיב איסור מוסיף, ומה שהקשו תוס' מהסוגיא שם כבר יישבה רש"י עצמו כמש"כ הריטב"א, ולפי"ז אין לנו ביאור מדוע רש"י בשבועות שינה מהסוגיא כאן. ואפשר משום דהתם מוקי לה בבכור, ובבכור הקדושה מיד בלידה, ולכן פירש רש"י לפי הסוגיא שם בסדר אחר].

והנה בסוגיא בשבועות מוקי למתני' בבכור, ויל"ע לפי מש"כ תוס' לקמן כג: דאיסור חלב חל רק בלידה ולא במעי אמן, ואף לר' יוחנן, אם כן איסור חלב ואיסור קדש דבכור חלים כאחת. ובשלמא לדעת תוס' דבבת אחת אין צריך כולל ומוסיף ניחא, אך לדעת רש"י דאף בבת אחת בעינן שיוכלו לחול האחד על חבירו בזה אחר זה, בשלמא קודש חל על חלב לפי שהוא כולל כל חלקי הבהמה, אך מדוע חל איסור חלב על קודש, הא אינו כולל ומוסיף כלום. ויש ליישב לפי מה שנקט רש"י עצמו דאף חומרא דעונש כרת חשיב איסור מוסיף, ולפי"ז שפיר חייל חלב על קודש לפי שהוא מוסיף איסור כרת. ועי' שאגת אריה סוף סי' ע' דנקט לבאר את הגמ' ביבמות דמוכיח ממשנתינו דר"מ אית ליה איסור בת אחת, דהיינו לפי מה דמוקי בבכור מדוע חייל איסור חלב ואיסור קודש יחד, ונקט שם דחלב לא חשיב חמור כלפי איסור קודש.

**פלוגתת הראשונים בדין איסור חמור**

בסוגיות בכל הש"ס הגמ' דנה שאיסור חל על איסור בכולל מוסיף ובת אחת, אך לגבי איסור חמור לא מצינו להדיא בסוגיות הגמ' אלא בראשונים נחלקו בזה. א. תוס' להלן ע"ב כתבו ב' תירוצים האם אשת אח חל על איסור ממזרת, והתם ליכא מוסיף ולא כולל אלא חמור בלבד. ב. רש"י בחולין קא: נקט דאיסור חמור חל על איסור קל מדין מוסיף, ולכן שבת חייל על יוה"כ. ג. תוס' בשבועות כד: וחולין קא. נקטו דאיסור הנאה חשיב איסור חמור וחייל, וכתבנו לעיל ג' שיטות אחרונים בדעת תוס', האחיעזר נקט דמהני רק בצירוף חמור וכולל יחד, אך חמור לחוד לא מהני. השיטמ"ק כאן נקט דחמור לחוד מהני, וכן נקט החזו"א. ורעק"א נקט דחמור שוה לכולל, ולמ"ד דכולל לחוד לא חייל הוא הדין חמור לחוד לא חייל, ורק בצירוף תרתי חייל. ד. תוס' בשבועות כב: נקטו דאיסור שבועה לא חייל על עשה, והוכיחו כן ב' ראיות, ורק על חצי שיעור חייל אף לר' יוחנן דאסור מן התורה. ומבואר מדבריהם שאיסור חמור אינו חייל על קל. וברעק"א יבמות לב: בענין אין איסור חל על איסור האריך לבאר שיטתם דיצא להם כן מהסוגיא ביבמות, עיי"ש.

**ביאור דברי הרמב"ם בנקודה הנפלאה**

הרמב"ם בפיה"מ הקשה מדוע המבשל חלב (בצירי) עם בשר לא אמרינן דיחול איסור בשר בחלב על איסור חלב משום שמוסיף איסור הנאה. ותירץ שבשר בחלב נאסרה הנאתו מפני שאסרו הכתוב לאכילה, דכל איסור אכילה אסור נמי בהנאה עד שיפרט לך הכתוב, ואין פסוק בפ"ע לאסור באכילה ולאסור בהנאה, וכיון שמדין אאחע"א לא חל איסור אכילה ממילא לא חל נמי איסה"נ, משא"כ באיסור הנאה דקדשים אין זה שייך לאיסור אכילה כלל, עכ"ד. וביארו האחרונים דבריו דאיסה"נ הנלמד מאיסור אכילה יסודו משום הרחקה לאיסור אכילה, ולכן מקודם צריך לדון על האכילה ואח"כ על ההנאה, ואם איסור אכילה לא חל משום אאחע"א גם איסור הנאה לא חל, ולא יתכן לומר מיגו דחייל איסור הנאה חייל נמי איסור אכילה דהא איסור הנאה אכתי לא חייל, משא"כ בקדשים דהוי איסור הנאה הרי זה חל אף שכבר נאסר באכילה מחמת איסורים אחרים, ושפיר שייך לומר מיגו דחייל איסה"נ חייל נמי איסור אכילה.

והנה ברמב"ם איכא ב' יסודות, חדא דאיסור הנאה דבשר בחלב נובע מהאיסור אכילה, ועוד דלא אמרינן מוסיף אלא כאשר האיסור הנוסף חל בפועל. ומרש"י ודאי מוכח דלא כהרמב"ם, דהא נקט דשבת חל על יוה"כ משום שהוא מוסיף חומרא דעונשו סקילה, ומבואר דאין צריך שיחול התוספת בפועל, ואין זה מדין מיגו וכפי שביארנו לעיל. אך מתוס' שהקשו על רש"י קושיא זו ולא תירצו כהרמב"ם אין ראיה דפליגי בעיקר יסוד איסור מוסיף, דאפשר דס"ל שאיסור הנאה דבשר בחלב הוא איסור בפ"ע, ואינו נובע מהאיסור אכילה.

ועי' קובץ הערות סי' ל' קה"י סי' ו' ושיעורי ר' שמואל יבמות לב: אות רע"ג שהוכיחו מכאן דאאחע"א אין זה רק פטור מעונש אלא שהאיסור לא חל כלל, דאם הוי רק פטור מעונש כיון דחל בפועל איסור אכילה צריך לחול נמי איסור הנאה. וע"ע בקובץ הערות שם מש"כ עוד על דברי הרמב"ם.

ובלח"מ מאכ"א פ"ט ה"ו ומל"מ יסודי התורה פ"ה ה"ח סד"ה ויש לתמוה תירצו באופן אחר, דלא חשיב איסור מוסיף אא"כ יש מלקות מחמת הוספה זו, דלא אמרינן מיגו דחייל איסור שאין בו מלקות יחול נמי איסור שיש בו מלקות, עיי"ש, ועי' ראש יוסף חולין שם וקה"י שהאריכו בזה.

**ג' גירסאות ראשונים בסדר האיסורים**

א, לפי הגירסא שלפנינו בתחילה חל איסור חלב, אח"כ איסור טומאה דהוי כולל, אח"כ איסור מעילה דהוי מוסיף, אח"כ איסור נותר דהוי מוסיף, אח"כ יוה"כ דהוי כולל. והא דלר' מאיר חלים איסור שבת ואיסור יוה"כ יחד עי' להלן מחלוקת רש"י ותוס'.

ב, במס' יבמות לד. אמרינן מאן האי תנא דאית ליה איסור כולל ואיסור מוסיף ואיסור בת אחת אמר ר' יהודה אמר רב ר' מאיר היא דתנן יש אוכל וכו'. ופירש רש"י אלמא אית ליה לר"מ כולהו, דהא הכא משנוצרה הבהמה חל איסור חלב, הוקדשה מיגו דאתוסף איסור הנאה אתוסף נמי איסור אכילה, הו"ל נותר מיגו דאתוסף איסור למזבח אתוסף נמי להדיוט, נטמא מיגו דמתסר בשאר חתיכות משום טומאה נאסר נמי בזו משום טומאה והיינו איסור כולל, הו"ל יוה"כ מיגו דמתסר בחולין משום יוה"כ אסור נמי בקדשים והיינו נמי איסור כולל, ומהא דמחייב ר"מ משום שבת אלמא אית ליה איסור בת אחת, דבשעה שקידש היום חלו יוה"כ ושבת בב"א. וכן ביאר רש"י בשבועות, וכתבנו לעיל דיתכן שאף תוס' שם ובחולין גרסו כן בגמ'.

ג, הרשב"א ביבמות לד. הביא גירסת ר"ח וכן גרס הרמב"ם בפיה"מ כאן כגון דאיטמי קודם שהביא ב' שערות דאיסור חלב ואיסור טומאה בהדי הדדי קא אתו, אקדשה וכו'. ולפי"ז איסור טומאה חל על איסור חלב לא מדין כולל כמבואר כאן אלא מדין בת אחת, ומזה מייתי ראיה במס' יבמות דר' מאיר אית ליה איסור בת אחת, ומיושב מה שדחקו רש"י ותוס' שם מנ"ל איסור בת אחת. ואף שאין זה מדברי ר' מאיר אלא מדברי ת"ק, מכל מקום ר' מאיר נמי מודה לזה, ונקט ר"מ משום דסתם משנה ר"מ היא. והקשה הרשב"א מדוע נדחקה הגמ' להעמיד בנטמא קודם שהביא ב' שערות, הא שפיר י"ל דנטמא אח"כ והוי איסור כולל. ובשאגת אריה סי' ע' הביא דברי הרמב"ם בפיה"מ, והקשה עליו אם כן מנ"ל לגמ' ביבמות להוציא ממשנתינו איסור כולל מוסיף ובת אחת, דלמא הביא ב' שערות ביוה"כ וחלים עליו כל האיסורים בב"א. ועוד הקשה דבסוגיין מפורש להדיא דהוי כולל, ומדוע שינה מפירוש הגמ'. וכבר כתבו הערוך לנר כאן ומרכבת המשנה פ"ו משגגות ה"ד דהרמב"ם גרס בגמ' כגירסת הר"ח.

ועי' בהערות ר' אהרן יפה'ן על הריטב"א מילואים סי' י"ח אות י' שהקשה על גי' ר"ח והרמב"ם, דעל כרחיך איירי בהקדישה לאחר שהביא ב' שערות, דאי אקדשיה קודם לכן הא איסור מעילה נמי הוי בת אחת עם חלב וטמא, וכיון דאקדשיה לאחר מכן הרי איסור טומאה נמי חייל אח"כ ושוב אין כאן איסור בת אחת, וכעין קושיית הערל"נ לפי גירסתינו. ותירץ עפ"י הראב"ד לגבי זר שאכל מליקה, וכפי שהובא לעיל תירוץ מרכבת המשנה.

**וניתני ה' חטאות ונוקמה כגון דאכל כזית פיגול וכו'**

מבואר בסוגיא דאיסור נותר לא חל על פיגול, ופירש רש"י דכיון שפיגל בקרבן לא חזיא לא לאכילת אדם ולא לאכילת מזבח הלכך לא חייל עליה נותר, ונקט הערוך לנר בכונתו משום אאחע"א. אך הרמב"ם פסה"מ פי"ח הי"ט כתב אי אפשר שיתחייב אדם על אכילה אחת משום פגול ומשום נותר, שהפגול הוא הקרבן שנפסל במחשבת הזמן ואינו עולה לשם קרבן ולא נרצה כלל, והנותר הוא הנשאר מקרבן שקרב כמצותו לאחר זמן אכילתו, עכ"ל. והיינו דכל ענין נותר הוא קרבן שהיה ראוי לאדם או למזבח ונשאר לאחר זמנו. וכתב הערוך לנר דנפק"מ באופן שיחולו בבת אחת, דלפי רש"י שניהם חלים ולפי הרמב"ם איסור נותר לא חייל כיון דבלא"ה הקרבן פסול מחמת הפיגול. ובאחרונים דנו האם בקדשים פסולים ליכא איסור להותיר כלל, או שמא אסור להותיר ורק כרת דנותר ליכא, ונחלקו בזה צל"ח מנ"ח ואחיעזר, עי' קהילות יעקב כאן סי' ז'.

ומבואר בגמ' דכאשר העלה למזבח פקע פיגולו וחייל עליה איסור נותר, וכתבו תוס' זבחים מב: דמוכח מהכא דפקע פיגולו היינו שמותר באכילה. והקשה האחיעזר ח"ב סי' כ"ו מה הראיה שמותר אף באכילה, דלמא לא פקע פיגולו אלא לענין הקרבה למזבח, דנעשה לחמו של מזבח לגבי שאם ירדו יעלו, ומה דחייל עליה נותר משום איסור מוסיף דמחמת איסור נותר אסור למזבח. ותירץ, דאם כן משכח"ל בחד אבר ב' חטאות פיגול ונותר, דהא גם בחתיכה שהעלה וחייל עליה נותר איכא כרת דפיגול, ועל כרחיך דפקע פיגולו היינו אף כרת דאכילה.

ובעולת שלמה הקשה נהי דפקע פיגולו מכל מקום הזריקה היתה בפסול, ולא מהני הזריקה להתירו כדאמר ר' גידל במעילה ג. דזריקת פיגול אין מוציאה מידי מעילה, ושוב אין חייב משום נותר דהוי כקודם זריקה דאינו חייב משום נותר. ותירץ דלאחר שעלה למזבח הותר לגבוה וחייב משום נותר, עיי"ש. ועי' מקדש דוד סי' ט"ז אות ד' מש"כ בזה.

והנה מבואר בסוגיא דכאשר העלה למזבח פקע איסור פיגול וחייל איסור נותר, והקשו האחרונים דבגמ' זבחים מג: אמר ר' יוחנן הפיגול והנותר והטמא שהעלן לגבי מזבח פקע איסור מהן, ומבואר שאף איסור נותר פוקע בהעלאה למזבח, ואף שעולא איירי לענין פיגול ר' יוחנן איירי אף לענין נותר. ונאמרו בזה ד' דרכים באחרונים.

א, באור גדול על המשניות זבחים שם נקט מחמת כן דר' יוחנן איירי רק לענין העלאה על המזבח, דאם עלו לא ירדו ואפילו ירדו יעלו, אך איסור אכילה דנותר וטמא אינו פוקע, ורק עולא איירי אף לענין איסור אכילה, ולכן כרת דפיגול פוקע וכרת דנותר אינו פוקע. אך רש"י שם כתב להדיא דאף בנותר וטמא פוקע איסור אכילה.

ב, הצ"ק ופנים מאירות תירצו דר' יוחנן איירי במשלה האור דוקא, אך בלא משלה האור איסור פיגול פוקע ואיסור נותר לא פוקע, וקושיית הגמ' כאן דמשכח"ל בהעלהו למזבח והורידו קודם שמשלה בו האור דבכה"ג ליכא איסור פיגול ואיכא איסור נותר. אך הרמב"ם פי"ח מפסה"מ הכ"א כתב ופגול או נותר או טמא שהעלן לראש המזבח משמשלה האור ברובן פקע איסורן מהן, ומבואר שאף איסור כרת פוקע רק במשלה האור, וכן משמע להדיא בתוס' זבחים מב:.

ג, הערוך לנר תירץ דעולא חולק על ר' יוחנן, דלפי עולא רק פיגול פוקע במשלה האור ולכן הוצרך לק"ו, ולפי ר' יוחנן אף איסור נותר וטמא פקעי, וסוגיין קאי לדעת עולא, עיי"ש שיישב כמה קושיות עפי"ז.

ד, העולת שלמה ומצפה איתן בשם מקור חיים תירצו דר' יוחנן איירי באופן שכבר נאסר והעלה למזבח, דהמזבח מתיר את האיסור. אך הכא איירי באופן שהעלה למזבח והורידו קודם שנעשה נותר, דהמזבח לא יכול למנוע את האיסור שיבוא לאחר מכן. וכמו שטבילה במקוה מטהרת מטומאה ואינה מונעת שלא יטמא לאחר מכן. ועוד כתב האחיעזר ח"ב סי' כ"ו דאפילו אם נעשה נותר בעודו על המזבח יחול הנותר ולא יועיל המזבח להתירו, דהא כל עוד שהוא על המזבח אין לינה מועלת בראשו של מזבח, ורק לאחר שיוריד מהמזבח יחול איסור נותר, ואין המזבח יכול לעשות שלא יחול איסור נותר אח"כ, עיי"ש שהאריך לפלפל בזה. אך הערוך לנר כתב שכשם שהמזבח מועיל להפקיע איסור נותר שחל כבר כך מועיל שלא יחול איסור נותר, כיון שכבר נעשה לחמו של מזבח.

**תוד"ה פקע פיגולו, במנחות הקשה רש"י וכו'**

רש"י במנחות הקשה מדוע אצטריך קרא למעט קומץ מפיגול, תיפו"ל דלא קרב המתיר כמצותו. ותירץ דמיירי במשלה בו האור ברובו, שהותרו השיריים. והקשו תוס' דאם כן אף פיגול ליכא דהא קומץ פיגול שהעלו למזבח פקע פיגולו. ותירצו דמיירי שחציו העלה למזבח וחציו לא העלה, דקרב המתיר כמצותו מחמת החצי שלמעלה וחשיב משלה בו האור לענין היתר, ומכל מקום לא פקע פיגולו כיון שלא היה על המזבח. וכתבו תוס' דבענין זה יש להקשות סתירה דבסוגיין איתא דבאברים הולכים אחר הרוב, אלמא כל חלק שלא העלהו למזבח לא פקע ממנו איסור פיגול, ואילו בזבחים מג: איתא קומץ פיגול דפלגיה מחית אארעא ופלגיה אסקיה אמערכה ומשלה בו האור מסיקנא ליה לכוליה לכתחילה, אלמא אף חלק שלא העלהו פקע פיגולו ממנו. ותירצו בב' אופנים, א, התם איירי בהעלהו והורידו דוקא, אך אם לא העלהו כלל לא פקע פיגולו ממנו. ב, התם איירי בקומץ והכא איירי באברים. וכתבו תוס' שלפי תירוץ ראשון שפיר יש ליישב קושיית רש"י דמשכח"ל בקומץ איסור פיגול באופן שהעלה רק חלק ממנו וקרב המתיר כמצותו, אך לפי תירוץ שני דבקומץ כאשר העלה חלק ממנו ומשלה האור הותר כולו אכתי קשה. ולכן כתבו ליישב קושיית רש"י דהא דנקטה המשנה שם קומץ הוי אגב שאר מילי, ובאמת לקומץ אין צריך קרא.

והנה בזבחים מג: אמר ר' יוחנן הפיגול והנותר והטמא שהעלן לגבי מזבח פקע איסור מהן, ומוקי לה במשלה בהן האור. והקשה השיטמ"ק שם דעולא אמר כן רק לגבי פיגול ומשום ק"ו אם אחרים מביא לידי פיגול וכו', ומנ"ל לר' יוחנן לומר כן אף לגבי נותר וטמא. ותירץ, דלאחר שחידשה תורה כן לגבי פיגול מק"ו הוא הדין בשאר איסורין. אמנם רש"י שם כתב: פקע איסורן מהן, איסור פיגול לכדאמרן שאם ירדו יעלו, ואיסור נותר וטמא נמי להכי פקע שלא יתחייב האוכלו מידי, עכ"ל. ונקט הב"ח שם לפרש דברי רש"י כפשוטם דאיסור פיגול פוקע רק לגבי מזבח, שאם ירדו יעלו, אך איסור כרת באכילה לא פקע, ואילו איסור נותר וטמא פקע אף לענין איסור אכילה. ובזה מיושבת קושיית השיטמ"ק מדוע עולא אמר פקע פיגולו רק לגבי פיגול, דעל כרחיך יש חילוק בין נותר לפיגול דבנותר ע"י משילת האור פוקע האיסור לגמרי, ובפיגול איירי רק לגבי ההיתר לגבוה ומצד ק"ו. ובזה מיושב תירוצו של רש"י במנחות הנ"ל מדוע צריך פסוק למעט קומץ מפיגול, דלעולם איירי בהעלה למזבח ומכל מקום לא פקע הכרת אלא האיסור לגבוה בלבד, ושפיר אצטריך פסוק למעט כרת בקומץ.

ותמהו האחרונים שדברי הב"ח נסתרים להדיא מסוגיין, וכמו שהוכיחו תוס', דעל כרחיך פקע פיגולו איירי גם לענין איסור אכילה, דאל"כ משכח"ל ב' חטאות דנותר ופיגול בחתיכה אחת. ותירץ האחיעזר ח"ב סי' כ"ו דלעולם בעלמא לא פקע הכרת דפיגול, וכמש"כ הב"ח בדעת רש"י, ושאני הכא דמעיקרא היה איסור חלב, וכל מה שנאסר באכילה מחמת פיגול הוא משום איסור מוסיף, דכיון דפיגול אוסר לגבוה אוסר נמי להדיוט, אך לאחר שהעלהו למזבח ופקע פיגולו לענין גבוה שוב פקע נמי לגבי איסור אכילה, דס"ל לרש"י דאיסור שחל על איסור מחמת איסור מוסיף כיון שפקע ההוספה פקע האיסור לגמרי, וחזר דינו דאאחע"א. ותוס' שהוכיחו מסוגיין דפקע פיגולו אף לגבי איסור אכילה ולא תירצו כן ס"ל דכיון שחל האיסור פיגול על איסור חלב שוב אינו פוקע, ואין זה תלוי ועומד לעולם בהוספה. אך הקשה האחיעזר דאיסור פיגול על איסור חלב אינו רק מוסיף אלא גם כולל, שהרי האיסור פיגול חל בכל חלקי הבהמה, ואם כן אף שהעלה אבר אחד למזבח ושוב אינו מוסיף מכל מקום שיחול דין פיגול על החלב מחמת שכולל עוד חלקים. [באופן זה הוי כולל ע"י מוסיף, שהרי מעיקרא הוקדשה הבהמה ונאסרה כולה באכילה ובהנאה מדין איסור קודש, אלא שהפיגול מוסיף איסור לגבוה בכל חלקי הבהמה שעומדים להקרבה, וכאשר העלה את החלב למזבח ופקע איסור פיגול לגבוה ובחלב זה ליכא מוסיף מכל מקום הוי כולל מחמת שבשאר חלקי הבהמה נשאר אסור לגבוה, ומיגו דאסור לגבוה אסור להדיוט, ומיגו שבשאר חלקי הבהמה אסור להדיוט אף חלב זה אסור להדיוט].

ובעיקר דברי רש"י שם נקטו הפנים מאירות וצ"ק להפך מהב"ח, דלגבי פיגול הדבר חלוק, דאיסור כרת דאכילה פקע מיד כשהעלה על גבי המזבח עוד קודם שמשלה האור, והדין לחמו של מזבח שאם ירדו יעלו חייל רק כשמשלה האור. ולגבי נותר אף הכרת פוקע רק במשילת האור, ובזה מיושב שפיר קושיית השיטמ"ק מדוע הוצרך עולא לק"ו, דהא בא להתיר איסור כרת דאכילה עוד קודם שמשלה האור. ובזה מדוייק מדוע פירש רש"י לגבי פיגול שאם ירדו יעלו ולגבי נותר שלא יתחייב האוכלם מידי, דהא לגבי פיגול הכרת פוקע עוד קודם שמשלה האור. ועי' מש"כ לעיל ליישב סוגיא דידן לפי דבריהם.

והנה המל"מ פ"ג מפסה"מ ה"ט נקט שלגבי נעשו לחמו של מזבח שאם ירדו יעלו אין צריך משילת האור ברובו אלא אפילו במקצתו, ולגבי להפקיע איסור כרת בעי משילת האור ברובו. ותמה האחיעזר דאם כן משכח"ל פיגול ונותר בחד קרבן באופן שמשלה האור במקצתו והורידו ונעשה נותר, דאיסור נותר חל על פיגול כיון שאוסרו אף לגבוה, ומאידך כרת דפיגול עדיין לא פקע ונמצא חייב ב' חטאות.

**ושיערו חכמים שאין בית הבליעה מחזיק יותר משני זיתים**

ולעיל איתא דכותבת יש בה שני זיתים, ואם כן שיעור שבית הבליעה מחזיק הוא כותבת. ועי' תוס' יומא פ. שהקשו דשיעור כביצה לגבי טומאת אוכלין נלמד מהפסוק האוכל אשר יאכל, וקיי"ל דבית הבליעה מחזיק כביצה, וזה סותר לסוגיין, עיי"ש החשבון. ועי' מגן אברהם תפ"ו מש"כ בזה.

עוד הקשו האחרונים דהמגן אברהם סי' תע"ה הביא קושיית המרדכי איך היו עושים כורך בזמן המקדש בג' זיתים, הא אין בית הבליעה מחזיק יותר משני זיתים כמבואר כאן. ותירץ דכאשר מגיע לבית הבליעה הוא מרוסק, ובכה"ג מחזיק טפי משני זיתים. והקשו דאם כן משכח"ל ג' זיתים באכילה אחת כגון שבלע כשהם מרוסקים, וכמו שעושים בכורך. ובמחצית השקל סי' תפ"ו כתב לעיין בתוס' ישנים כאן שכתב פירוש כדרך אכילה. וכונתו דהתו"י באו ליישב הקושיא הנ"ל דהכא איירי בדרך אכילה, ובכה"ג אינו מחזיק יותר מב' זיתים, אך במרסקן בפיו ובולען שפיר משכח"ל טפי.

**ממאי דלמא יש עירוב והוצאה ליוה"כ והכי קתני**

תוס' הקשו מדוע במס' יומא לא דחי כדהכא דלמא שאני יוה"כ דהכשירו בכך. ובשו"ת נוב"י תניינא או"ח סי' מ"ו יישב דהתם קאי רפרם על דברי ר' ששת שהקשה מדוע צריך לרבות שילוח אפילו בשבת, ותירץ שאם השעיר היה חולה מרכיבו על כתיפו, ומכאן הוכיח רפרם דאין איסור הוצאה ביוה"כ מדהוצרך להתיר רק בשבת ולא בכל יוה"כ. ובזה אין לדחות שאני יוה"כ דהכשירו בכך דהא יכול לקיים המצוה בשעיר שאינו חולה. משא"כ בסוגיין איירי על גוף הברייתא דאיירי מצד איסור תחומין שלדעת ר' עקיבא י"ב מיל דאורייתא, ועל זה שפיר יש להקשות דהכשירו בכך. ועוד תירצו הנוב"י שם ובשו"ת שאגת אריה סי' ע' דהתם קאי על ר' ששת כנ"ל, ור' ששת גופיה ודאי לא ס"ל האי סברא דהכשירו בכך, מדהוצרך לאוקמי בהיה חולה ולא אוקמא באיסור תחומין, ועל כרחיך דלאחר שהותר תחומין ביוה"כ ממילא הותר אף מצד שבת ולא אמרינן הכשירו בכך, ולפי"ז שפיר הוכיח רפרם דאין איסור הוצאה ביוה"כ. [ולפי"ז מוכח דלר' ששת איסור תחומין נוהג ביוה"כ, ולכן ניתן ללמוד מכאן להתיר אף בשבת ולא אמרינן הכשירו בכך, ורק איסור הוצאה אינו נוהג ביוה"כ, ולכן הוצרך להתיר בחולה בשבת]. ועי' ערוך לנר מש"כ בזה.

**אלא דרפרם בדותא היא**

במס' יבמות לד. אמרינן ומאן האי תנא דאית ליה איסור כולל ואיסור מוסיף ואיסור בת אחת אמר ר' יהודה אמר רב ר"מ היא דתניא יש אוכל וכו'. והוקשה לראשונים איך מוכח ממתני' איסור בת אחת, הא בכולהו איכא או כולל או מוסיף, ופירש רש"י דמוכיח מהא דמחייב ר' מאיר משום הוצאת שבת, אלמא אית ליה איסור בת אחת חייל, דכאשר קידש היום חלו עליו איסור אכילת יוה"כ ואיסור שבת. והקשו תוס' מה ענין זה לאחע"א, הא אפילו חלו שבת ויוה"כ בזה אחר זה עובר על שניהם, שבשביל איסור מלאכת שבת אם הוא תחלה לא ימנע איסור אכילת יוה"כ לחול אחריו שעדיין לא נאסר זה מחמת השבת וכן אפכא. וביאר בשו"ת אבני נזר או"ח סי' פ"ט קושייתם דעל פעולות חלוקות לא שייך לומר אאחע"א, דהשבת אוסרת בהוצאה ויוה"כ אוסר באכילה, ואף שעושה את ההוצאה והאכילה בזמן אחד מכל מקום ב' סוגי פעולות הם, ולא שייך לומר שאיסור הוצאה לא יחול על איסור אכילה או להפך. [ובשם ספר ברוך טעם כתב דכונת תוס' שבשני סוגי איסורים לא אמרינן אאחע"א, ודחה דבריו מנבלה ויוה"כ, עיי"ש]. וכן ביאר בקובץ הערות ריש סי' ל"ג, וביאר בזה מדוע הוצרכה הגמ' לבאר דאין שבועה חלה על איסור מחמת שהוא מושבע ועומד ולא מדין אאחע"א דעלמא, ולהנ"ל אתי שפיר דכאשר עובר על שבועתו ואוכל אין האיסור מחמת עצם פעולת האכילה אלא מחמת חילול הדיבור, דהוברר שנשבע לשקר, והו"ל כשני פעולות.

ובביאור פלוגתת רש"י ותוס' יש לפרש דרש"י סובר שענין אאחע"א הוא שאם כבר נאסרה עליו פעולה זו מסיבה אחת אינו מוזהר מסיבה נוספת, אע"פ שפעולה זו נאסרה עליו מענין אחר לגמרי. אך תוס' סוברים שלאחר שהחפץ נאסר עליו באיסור אחד אין מקום לחול על החפץ סיבה נוספת, ולכן שייך לומר כן רק באותו סוג פעולה, דהחפץ נאסר עליו באכילה ולא בהוצאה. [ואף באיסורי גברא שייך לומר שהחפץ נאסר עליו באכילה מחמת טומאתו].

ובתוס' שם פי' דהגמ' שם קאי כמסקנת הגמ' כאן דיש עירוב והוצאה ליוה"כ, והא דקאמר ר' מאיר אם היתה שבת והוציאו בפיו חייב היינו מצד שבת ויוה"כ, ועל זה מוכיח שפיר איסור בת אחת דהא תרוייהו משום הוצאה הוא. [צ"ב מנ"ל דיש עירוב והוצאה ליוה"כ, דלמא ליכא איסור הוצאה וכונת ר' מאיר דחייב רק על שבת. ואפשר דהגמ' שם נקטה מסברא דיש איסור הוצאה ביוה"כ, ולפי"ז מוכח מר' מאיר דחייב תרתי, דאל"כ מדוע הוצרך להעמיד איסור הוצאה בשבת הא ביוה"כ נמי חייב בהוציאו בפיו, ועל כרחיך כונתו לחייב עוד תרתי].

ובדעת רש"י כתב הרשב"א דהא דקאמר בדותא היא לא קאי על גוף דברי רפרם אלא על ראייתו ממתני', אך להלכה ס"ל לרש"י דקיי"ל כרפרם, ולכן הוצרך לפרש באופן אחר. אך שיטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש דקיי"ל יש עירוב והוצאה ליוה"כ. וכן האריך בשו"ת שאגת אריה סי' ע' בראיות.

ובעיקר הוכחת הגמ' ממתני' דשבת ויוה"כ הוי איסור בת אחת תמה השאגת אריה שם מהגמ' בחולין קא: דשבת ויוה"כ לא חשיבי בת אחת, [לרש"י משום דאיסור שבת מוסיף על יוה"כ שעונשו בסקילה ויוה"כ כולל איסור אכילה, ולאית דמפרשי משום ששבת קביעא וקיימא וחשיב שהשבת חלה קודם יוה"כ ויוה"כ כולל איסור אכילה, ורק לפי מש"כ תוס' שם דמדמינן איסור בת אחת לכולל ומוסיף מיושב שפיר]. ולכן נקט דראיית הגמ' היא לפי מה דנקטינן במס' שבועות דמתני' איירי בבכור, ולפי"ז יש להקשות איך חלין איסור חלב ואיסור קודש, בשלמא איסור קודש מוסיף איסה"נ אך איסור חלב אינו כולל ומוסיף כלום, ואם משום חומר דכרת דלמא כיון שהותר מכללו לא חשיב חמור, ועל כרחיך משום איסור בת אחת.

וכן הקשה רעק"א יבמות לב:, ותירץ דהסוגיא ביבמות נקטה ששבת לא חייל על יוה"כ משום דחמור לחוד לא מהני, והסוגיא בחולין נקטה ששבת חלה על יוה"כ מטעם אחר, עיי"ש. עוד תירץ דהסוגיא ביבמות נקטה שיוה"כ לא חייל על שבת משום דהו"ל כולל בשני שמות, איסור אכילה ואיסור מלאכה, ואליבא דאמת לא אמרינן כולל בשני שמות, וכונת הגמ' בחולין רק להקשות דלמא ריה"ג הכי ס"ל. ועוד תירץ דהסוגיא ביבמות נקטה שקל על חמור לא חייל אף בכולל, ולכן אין יוה"כ חייל על שבת, עיי"ש.

**רש"י ד"ה כגון שאכל, אין הקטרה בפחות מכזית**

הקשה החק נתן תיפו"ל שאין כזית מאיסור פיגול וכזית מאיסור נותר, ואיך יתחייב שתים. והוכיח מכאן כדעת רש"י במעילה יז: דהפיגול והנותר מצטרפין לענין אכילה דאי הוי חצי זית מזה וחצי זית מזה חייב משום נותר ומשום פיגול. וביאר טעם הדבר דכיון דמצטרפין חשיב כל אחד בפ"ע כזית שלם. אך ציין לתויו"ט במעילה שם שפירש דברי רש"י באופן אחר, ולפי"ז קשה מדברי רש"י כאן. וברש"ש כתב להגיה אין חיוב בפחות מכזית.

**שיטמ"ק ד"ה דפלגיה, אם כן בחד אבר משכח"ל שפיר**

לכאורה צריך להגיה אם כן היכי משכח"ל בחד אבר, דהא קושייתו היא איך משכח"ל בחד אבר הא כיון שהעלה מקצתו ומשלה האור פקע איסור פיגול מכולו. ובעיקר קושייתו עי' מש"כ לעיל בשם תוס' בזבחים תירוץ נוסף, דהתם איירי בהעלה למזבח והוריד.

**שיטמ"ק ד"ה עתי, ושמא כיון דכתיב יעמד חי לפי ה' לשלחו צריך שיהיה ביד איש עתי מלפני ה'**

ביאור הדבר, דהשילוח של השעיר אינו רק שיגיע לבסוף לעזאזל, אלא צריך להיות מהעזרה לעזאזל, ולכן האיש עתי עצמו צריך להוציאו מבפנים, ודין זה דוחה טומאה. ויש לבאר טפי לפי היסוד שכתב הגבורת ארי ביומא סו: דשעיר הפנימי ושעיר המשתלח חשיבי כקרבן אחד, ומחמת כן השילוח דוחה שבת אע"פ שאין שילוח מעכב, דכיון שנדחית שבת ע"י שחיטת שעיר הפנימי מהני נמי לשעיר המשתלח לדחות שבת אף בדברים שאין מעכבין, כמו בהקטרת אימורין, עיי"ש. ולפי"ז אתי שפיר טפי מדוע צריך להוציא את השעיר מבפנים, כיון שהוא המשך לעבודות דשעיר הפנימי.

**דף יד ע"ב**

**נישאת לאחי אביו מגו דאתוסף איסורא לגבי שאר אחי אביו**

רש"י בפי' קמא גרס לגבי אחיו, ופירש דחל על אחיו איסור אשת אחי האב. וצ"ע דהא אחיו אסורים בה קודם לכן מדין אשת אח. ותירץ הרש"ש דאיירי באופן שאחיו גרשה, וע"י שנישאת לאחי אביו נאסר לו להחזירה מחמת אשת אחי אביו, ומיגו שחל עליו איסור אשת אחי האב חייל נמי איסור זה על כל אחיו. ועוד תירץ דאיירי באופן שאחיו מת בלא בנים, דאיסור אשת אח פקע מכל אחיו, וכשנישאת לאחי אביו (באיסור יבמה לשוק או באופן שאחד האחים חלץ) נאסרה עליהם באיסור אשת אחי אביו, והרי זה חל גם עליו. והקשה הרש"ש דאם כן הבועל לא יעבור על איסור אשת אח, דהא כל מה שחל עליו איסור אשת אח אף שכבר נאסר בה מצד בתו ואחותו הוא משום מיגו דמוסיף על שאר האחין, והשתא שנפלה ליבום ופקע מהם איסור אשת אח שוב אינו מוסיף כלום. והוכיח מכאן דכיון שחל האיסור משום שבשעתו היה מוסיף תו לא פקע. [ובהגהות הרש"ש לספר נתיבות עולם הוכיח כן מדתנן נדרים צ: נטולה אני מן היהודים יפר לחלקו ותהא משמשתו ותהא נטולה מן היהודים. והא לכל העולם אסורה כבר באיסור אשת איש, ומה שחל הנדר הוא במיגו דחייל עליו, ומבואר שאף לאחר שהפר לעצמו ותו אינו מוסיף מכל מקום לא פקע הנדר]. ודחה, דאיירי בהיה לו אח סריס שלא פקע ממנו איסור אשת אח. ויבואר בזה עוד להלן.

בפי' שני גרס רש"י לגבי בני אחי אביו, ופי' ברכת הזבח דנאסרה עליהם משום אשת אב, דהיינו שהיא נאסרה על הבנים של אותו אח שנשאה. ואף דהם נאסרו באיסור אשת אב והוא נאסר באיסור אשת אחי אביו מכל מקום חשיב איסור מוסיף כה"ג כדמוכח בגמ' להלן לגבי בת בתו ונעשית כלתו דאמרינן איסור מוסיף בשני שמות. וכן נקטו בתוס' ישנים, וכתב בעולת שלמה דרש"י בפי' ראשון לא פירש כן משום דסובר דלא אמרינן איסור מוסיף בשני שמות. אך הרש"ש וערוך לנר כתבו דאין צריך לזה, אלא דאיירי באופן שהיו לאב ולאחיו שנשאה עוד אחים, והרי היא נאסרת באיסור אשת אחי האב לבניהם, ולפי"ז הוי שם אחד.

הרמב"ם בפיה"מ גרס לגבי אחי אביו, ופי' דכיון שנאסרה עליהם באיסור אשת אח נאסרה עליו באיסור אשת אחי אביו. וכמש"כ דאמרינן איסור מוסיף בשני שמות.

בשו"ת בנין ציון החדשות סי' ס' מובא מספר שאלות שרש"י שאל לרבו ר' יצחק ב"ר יהודה ורבו השיב עליהם. ובאות ז' שם מובא שרש"י שאל לרבו מדוע איסור כלתו חל על בת בתו הא אין זה מוסיף ואין זה כולל. והשיב לו רבו דאמרינן איסור מוסיף אף בשני שמות, שהרי ברישא דמתני' בבא על בתו אמרינן נשאת לאחי אביו מגו דאתוסף איסורא בהני נישואין לגבי שאר אחי אביו משום אשת אח אתוסף נמי איסורא אחרינא לגבי דידיה משום אשת אחי אביו, הרי דאמרינן מוסיף גם בשני שמות והוא הדין לגבי כלתו. וכתב הבנין ציון להגיה תחת "שאר אחי אביו" שצ"ל "שאר בני אביו". והיינו שלפי הנוסחא שלפנינו רבו של רש"י גרס כהרמב"ם שנאסרו אחי אביו באיסור אשת אח, ותיקן הבנין ציון כרש"י לפנינו בפי' השני וכפי' ברכת הזבח שנאסרו בני המקדש באיסור אשת אב, ולפי"ז במקום "אשת אח" צ"ל "אשת אב".

אך בעיקר הוכחת רבו של רש"י מהכא דאמרינן איסור מוסיף בשני שמות צ"ע טובא, דהא יתכן לפרש כהרש"ש וערל"נ דנאסרו על בני אחי אביו באיסור אשת אחי האב, והוי משם אחד. [ואולי יש לחדש דכיון שאיסור אשת אחי האב שחל עליהם הוא מכח אב אחר, חשיב כשני שמות, דלגבי איסור אשת אח כל האחים נאסרו באותו איסור, אך לגבי איסור אשת אחי האב הבנים של אב זה והבנים של אב זה חשיבי כשני שמות של איסור, וצ"ע].

**תוד"ה נשאת, וא"ת והא ממזרת היא וכו'**

כלומר דאיסור אשת אח לא יחול על האחים מחמת שהיתה אסורה להם מקודם באיסור ממזרת. ובפיה"מ להרמב"ם ורע"ב הקשו מדוע חלו הקידושין באחיו הא ממזרת היא, וכיון שלא חלו הקידושין ליכא איסור אשת אח. ותירצו דקידושין תופסין בחייבי לאוין. ואפילו את"ל דאתיא כר"ע דאין קידושין תופסין י"ל דאותו אח שנשאה היה ממזר ונשאה בהיתר. ובתויו"ט עירב קושייתם עם קושיית תוס', עיי"ש מש"כ בזה, וכבר תמה הערוך לנר דתוס' איירי לגבי איסור שחל על האחים ולא לגבי קידושי האח עצמו.

בערוך לנר הקשה לפי הבנת תוס' בקושייתם ובתירוץ ראשון שאיסור אשת אח לא חל על איסור ממזר, דאין אחע"א אף בחמור על קל, אם כן אדם שקידש ממזרת אחיו יוכל לקדשה גם כן, דמצד איסור ממזרת חלים קידושין ומצד איסור אשת אח הא אאחע"א. וכבר הקשה האחיעזר ח"א סי' ג' מעין זה, מדוע לא משכח"ל איסור צרה בשש נשים דאין קידושין תופסין באשת אב ואשת אחיו מאביו וכו', והא משכח"ל תפיסת קידושין כגון שאביו קידש אשה בנדתה ומת וקידשה אחיו ואח"כ נטהרה, דכיון שאין איסור אשת אב חל על איסור נדה קידושי אחיו תופסין בה, שהרי מצד איסור נדה קידושין תופסין ומצד איסור אשת אב עדיין לא חל האיסור עד שתטהר, וכאשר נטהרה חל בה איסור אשת אב ופוטרת צרתה. והוכיח מכאן האחיעזר דאע"ג שאאחע"א מכל מקום שפיר מהני האיסור השני שלא יהא בה תפיסת קידושין מחמתו. ובטעם הדבר ביאר האחיעזר דאאחע"א הוא רק לגבי זה שאין עליו את החיובים שמחמת האיסור השני, אבל עצם האיסור נמצא במציאות וכדמסיק בגמ' שם לקוברו בין רשעים גמורים, וכיון שהאיסור קיים הרי זה מונע תפיסת קידושין. ובשיעורי ר' שמואל יבמות לב. אות רנ"ז ביאר באופן אחר, דבשערי יושר ש"א פי"א ייסד דהא דלא תפסי קידושין בחייבי כריתות אין זה משום החיוב כרת שיש בביאה, אלא עצם השם ערוה שגורם לחיוב כרת הוא זה שמונע מהקידושין מלחול. ולכן אע"פ שאאחע"א מכל מקום שם ערוה חל על שם ערוה, והוא זה שגורם שלא יתפסו הקידושין. וכן כתב בהערות להגריש"א כאן בשם זית רענן.

**באו"ד, כדפרישית לעיל**

הערוך לנר כתב דטעות סופר הוא, דהא לעיל לא איירי תוס' מענין זה. ובחזו"א אהע"ז סי' קלד על הגמ' ביבמות יג: כתב דכונתם לתוס' שהובא בשיטמ"ק לעיל ע"א ד"ה אקדשיה, דאיסור הנאה שחל בהקדש אינו מוסיף אלא חמור על קל. עי' מש"כ שם בהרחבה בביאור ב' התירוצים בתוס'.

**מתני' הבא על בת בתו חייב עליה משום בת בתו וכלתו**

כתב בשיטמ"ק אם נשאה בנו, דמיגו דאתוסף איסורא ע"י נישואי בנו לגבי שאר בניו משום אשת אחיו אתוסף נמי איסור לגבי דידיה משום כלתו וזהו איסור מוסיף משני שמות. אבל אשת אחיו ואשת אחי אביו ואשת איש ונדה כולן הן איסור מוסיף משם אחד. [לגבי אשת אחי אביו הדבר תלוי בפירושים דלעיל, שלפי רש"י בפ"ק חשיב שם אחד, אך לפי פירושו השני לביאור ברכת הזבח וכן לפי הרמב"ם בפיה"מ חשיב שני שמות]. וכן כתבו תוס' ביבמות לב: דמכאן מוכח שאיסור מוסיף מהני אף בב' שמות, ועי' מה שהובא לעיל משו"ת בנין ציון החדשות.

ובעולת שלמה נקט בדעת רש"י (ד"ה נישאת בפירושו הראשון ובד"ה כגון) דלא אמרינן איסור מוסיף בשני שמות, ויישב דאיירי בנשאה בנו קודם שהיתה בת ג' שנים, דאיסור בת בתו וכלתו חלים בב"א כשנעשית בת ג' שנים (וכמש"כ תוס' ד"ה ואחות).

**חייב עליה משום בת בתו**

הקשה השיטמ"ק מדוע לא מוקי לה בבת בתו שנולדה לו מנשואתו, וחייב שתים משום בת בתו ומשום בת בת אשתו. וכונתו דהרמב"ם פ"ב מאיסו"ב ה"ו כתב לפיכך הבא על בתו מנשואתו חייב שתים משום בתו ומשום ערות אשה ובתה, עכ"ל. ולפי"ז קשה מדוע לא תני במתני' ז' חטאות בבת בתו מנשואתו. והנה במרכבת המשנה שם הקשה מהמשנה הקודמת מדוע איכא רק שש חטאות, הא אפשר לאוקמי בבתו מנשואתו דחייב שתים, ותירץ דהתם איירי בבתו שהיא אחותו ומשכח"ל בבא על אמו כמש"כ רש"י, וזה לא יתכן בבתו מאשתו. אך הקשה מדוע נקט התנא בתו ואחותו דמשכח"ל רק ע"י איסור, הא איכא שש חטאות בהיתר בבתו מנשואתו ואינה אחותו, עיי"ש מה שתירץ. [וצ"ב כיון דנחת המרכבת המשנה להקשות על הרמב"ם מהמשנה הקודמת מדוע לא הקשה ממתני' דידן וכקושיית השיטמ"ק. ואפשר דזה לא קשה כל כך, דיתכן שבאמת יש שבע חטאות, ורק במשנה לעיל דתנן להדיא שש חטאות קשה כנ"ל]. ועי' רש"ש מש"כ ליישב קושיית השיטמ"ק.

הראב"ד שם השיג: אלו השתים אינן אלא לקוברו בין רשעים חמורים, עכ"ל. וצ"ע מה שייך בזה אאחע"א הא איסור בתו ואיסור בת אשתו באים בבת אחת. ופי' הלח"מ דהראב"ד חולק על הרמב"ם לדינא וסובר שעל בתו מנשואתו חייב רק משום בת אשתו, והטעם הוא משום שאיסור בתו נלמד בכל שכן מבת בתו, ואיסור זה נאמר רק בבתו מאנוסתו ולא בבתו מנשואתו דאין מזהירין מן הדין. [באבי עזרי הקשה דאם כן גם משום בת אשתו לא יתחייב, דאיסור זה נאמר רק בבת אשתו ולא בבתו, ומחמת כן פי' דהראב"ד לא בא לחלוק על הרמב"ם לדינא, עיי"ש. אמנם כבר כתב במרכבת המשנה דכל סברת הלח"מ קיימת רק באיסור שלא נאמר בתורה להדיא, ולכן איסור בת אשתו שנאמר בתורה להדיא נאמר אף בבתו מנשואתו ואיסור בתו לא נאמר בבתו מנשואתו, ולפי"ז ניחא]. אלא דאכתי משכח"ל באופן שבא על אשה דרך זנות ונולד לו בת ואח"כ נשא אותה אשה, דמתחילה נתחייב על הבת משום בתו מאנוסתו ואח"כ כשנשא את אמה חייב נמי משום בת אשתו. ועל אופן זה כתב הראב"ד דבכה"ג אאחע"א ולא יתחייב משום בת אשתו אלא לקוברו בין רשעים גמורים.

וברש"ש השיג על הלח"מ דודאי יחול איסור בת אשתו על בתו באיסור כולל, דכאשר נשא את אשתו נאסר בשאר בנותיה ואגב זה נאסר גם בבתו. [ואפשר לפרש השגת הראב"ד דעכ"פ באופן שאין בנות אחרות לא יתחייב משום בת אשתו]. ולפי"ז לדעת הראב"ד לא קשה קושיית השיטמ"ק מדוע לא תני תרתי, דהא אינו חייב על בתו באשתו מנשואתו, ואי איירי באופן שנשא אותה אח"כ, הא לא חייל איסור בת אשתו אלא ע"י כולל כמש"כ הרש"ש, ור' יוסי לית ליה איסור כולל. [אך לר' חייא דר' יוסי מודה לאיסור כולל בשם אחד אכתי קשה].

ובתוס' הקשו מדוע לא תנן בת בנה כגון שניסת בתו לבן אשתו וכו', ומשמע דס"ל כדעת הראב"ד דעל בתו מנשואתו אינו חייב שתים, מדלא הקשו בסתמא כגון שהיא בתו מנשואתו וכקושיית השיטמ"ק. [עי' רש"ש דהרמב"ם והראב"ד פליגי בבתו מנשואתו, ובבת בתו יש יותר מקום לומר דחייב שתים כיון ששניהם כתובים להדיא, ואם כן אפשר דאף הראב"ד מודה בזה דחייב שתים, אמנם לדברינו מהתוס' משמע שאף בבת בתו אינו חייב שתים].

וברש"ש הביא ירושלמי ביבמות דמבואר להדיא דלא כהרמב"ם, דאיתא התם בת בתו מן הנשואין ובת בתו מן האונסין שם בת בת אחת, כלומר, דהוי שם אחד של איסור וחייב חטאת אחת, ואפילו באופן שאנס אשה ואח"כ נשאה. ונראה פשוט דאף באופן של תוס' דבתו נישאת לבן אשתו וילדה לו בת יתחייב רק אחת, דהא הוי שם אחד. ומתוס' מבואר דלא כהירושלמי. והעולה מכל הנ"ל דהבא על בתו מנשואתו או בת בתו מנשואתו איכא ג' שיטות, לדעת הרמב"ם לעולם חייב שתים. לדעת תוס' והראב"ד חייב רק משום בת אשתו, ובאופן שאנס אשה ואח"כ נשאה או באופן שבתו נישאת לבן אשתו חייב שתים כמש"כ תוס'. ולדעת הירושלמי הוי שם אחד ולעולם חייב אחת.

**ואחות אשתו**

רש"י פי' דאיירי בנשא בת חתנו (מאם אחרת שאינה בתו) והיו להם עוד אחיות, וחייל באיסור כולל, דמיגו דחייל איסור אחות אשה על שאר האחיות חייל נמי על בת בתו. והרמב"ם פ"ד משגגות ה"ב פי' דאיירי בנשא בת חתנו (מאם אחרת) קודם לידת בת בתו, דבשעה שנולדה בת בתו חלו עליה איסור בת בתו ואיסור אחות אשתו בבת אחת, ובכה"ג מהני אף שלא היו להם עוד אחיות וליכא איסור כולל. ומהא דלא פירש הרמב"ם כרש"י מוכח שהרמב"ם לא רצה לפרש את המשניות באיסור כולל, אלא באיסור מוסיף או בבת אחת, וכן הוא במשנה הבאה כפי שיתבאר שם.

וכתב הרמב"ם שם דאיירי שאין לחתנו בת אלא אשתו בלבד, ולכן פי' שבת בתו נולדה לאחר הנישואין דחלו ב' האיסורין בבת אחת. ובלח"מ נקט בתחילה דמש"כ הרמב"ם שלא היו לחתנו עוד בנות הוא בדוקא, דאם היה לחתנו עוד בנות חשיב שאיסור אחות אשה קדים לאיסור בת בתו, (אף שבפועל חלו שתיהן בשעת הלידה), כיון שאיסור אחות אשתו חייל על שאר האחיות קודם לידתה, ובכה"ג לא יחול איסור בת בתו בלידה. ולבסוף הסיק הלח"מ שהרמב"ם נקט כן לרבותא, דאפילו באופן שלא היו עוד אחיות משכח"ל שיחול איסור אחות אשתו באופן שנולדה אח"כ וחלו שניהם בבת אחת. ועי' מה שיבואר להלן בשם מרכבת המשנה.

אך התוס' לא גרסו כן מדלא תנן חייב עליה שבע חטאות, ולכן כתבו דהציור הראשון לא נקט משום דמתני' לא איירי באיסור כולל, והציור השני לא נקט משום שהאיסור לא חל מיד בשעת נישואי אחותה אלא רק לאחר לידתה. ועוד תירצו דאפילו באיסור בת אחת לא איירי, אלא באיסור מוסיף בלבד. ועי' ערוך לנר דצ"ל שהתוס' לא גרסו כן גם במשנה הבאה.

**חמותו ונעשית אשת איש נידון משום חמותו**

פירש רש"י אע"ג דמודה ר' יוסי באיסור מוסיף כמבואר במס' יבמות לב. ואשת איש מוסיף על חמותו לגבי כל העולם, מכל מקום נידון בחמותו משום שהיא החמורה דדינה בשריפה, ואם בא עליה בשוגג יתחייב ב' קרבנות. אך התו"י כתבו דאין אשת איש חל על חמותו משום שאיסור קל אינו חל על איסור חמור אע"פ שהוא מוסיף אלא רק באיסורין שוין, ואיסור אשת איש קל מאיסור חמותו דאשת איש בחנק וחמותו בשריפה. ולפי"ז דחקו התו"י דר' יוסי אינו מודה לאיסור אשת אח אשת אחי אביו אחות אשה אשת איש ונדה, דאף שכל אחד מוסיף על חבירו מכל מקום הוי קל על חמור שהרי כלתו חמור מכולם שדינו בסקילה, אלא ס"ל דאסור משום בת בתו שהוא הראשון וכלתו דמוסיף על שאר האחין והוי חמור דדינו בסקילה, וכן אשת אב חייל במוסיף כיון שהוא שוה לכלתו.

ונידון זה מפורש כבר בגמ' סנהדרין פא. דמקשה ר' אדא בר אהבה לרבא חמותו ונעשית אשת איש לידון נמי באיסור אשת איש, דהא אמר ר' אבהו מודה ר' יוסי באיסור מוסיף. ומתרץ רבא אטו בתרי קטלי קטלית ליה. ומפורש כדברי רש"י דבאמת חייל איסור אשת איש, אלא שנידון בחמורה שהוא בסקילה.

ובדעת התו"י כתב בעולת שלמה דבמס' יבמות לב: מקשינן לר' יוסי תינח היכא דנשא חי ואח"כ נשא מת דאיסור אחות אשה קדים, מיגו דחייל אשת אח על שאר האחין חייל נמי עליה, אלא היכא דנשא מת ואח"כ נשא חי דאיסור אשת אח קדים מדוע חל עליו איסור אחות אשה הא אינו מוסיף. וכ"ת מיגו דאתסר בכולהו אחוותא, האי איסור כולל הוא. ובתוס' כתבו דיש גורסים ותו חמותו ונעשית אשת איש איסור מוסיף הוא. וכתבו דרש"י מחקו על פי הגמ' בסנהדרין הנ"ל. ור"ת אומר דשפיר גריס ליה וטעי הכא כדהוה טעי התם ראב"א וכו'. ובדעת התו"י י"ל דהסוגיא ביבמות נקטה דר' יוסי איירי נמי לענין שוגג וחייב חטאת אחת, ולא כדעת רבא במס' סנהדרין, ושפיר מקשינן מדוע איסור אשת איש לא חייל על איסור חמותו לחייבו ב' חטאות הא הוי איסור מוסיף. ולפי המסקנא שם לא יתיישב קושיא זו כמש"כ תוס' שם, ולכן הוצרכו לתרץ דאין מוסיף חל בקל על חמור.

והנה בגמ' בסנהדרין מפורש דחמותו ונעשית אשת איש חשיב איסור מוסיף, שהרי מוסיף באשה איסור לכל העולם, וכ"כ רש"י בסוגיין וביבמות שם. אך רש"י במכות כב. כתב דחמותו ונעשית אשת איש חשיב איסור כולל, דמיגו דכיילה כולי עלמא באיסור אשת איש כלל נמי לדידיה לחייבו שתים. ולכאורה זה סותר לגמ' ערוכה בסנהדרין. ובגליון הש"ס שם ציין לדברי הנוב"י תניינא סי' ק"כ שכתב ליישב דיש הבדל בין האיסור של הבועל לאיסור של האשה, דהבועל אסור משום שהאשה היא ערוה, והיא החפצא דאיסורא, וכאשר חל עליה איסור כלפי אחרים חשיב איסור מוסיף. אך האשה אסורה בו משום שהוא ערוה כלפיה, והוא החפצא דאיסורא כלפיה, וכאשר היא נאסרת בעוד אנשים אין זה סיבה שהיא תאסר בו מדין איסור מוסיף אלא מדין איסור כולל, דמיגו שהיא נאסרת בעוד אנשים היא נאסרת גם בו. ובשיעורי ר' שמואל יבמות לב: אות רס"ט כתב דשאר המפרשים שהקשו כן ולא ניחא להו בתירוצו ס"ל דאף כלפי האשה היא החפצא דאיסורא, ואין הכונה שהאיש ערוה לאשה אלא שהיא אסורה לבא עם אדם שהיא ערוה עליו, וכיון שהיא הערוה לעולם חשיב איסור מוסיף. ועוד הביא בשם החזו"א לחלוק על הנוב"י מטעם אחר, דלעולם איסורי האשה תלויים באיסורי האיש, וכל איסור שחל על האיש חל על האשה ואיסור שאינו חל על האיש אינו חל על האשה.

**והכא מאי מוסיף איכא**

הקשה השיטמ"ק נימא מיגו דחייל עליה איסור אשת איש חייל נמי איסור אשת אביו, דהא אמרינן מוסיף בשני שמות. ותירץ דשם אשת אב איכא נמי לאחר מיתה ואז ליכא עליה שם אשת איש. כלומר, דהכא איירי אף באופן שמת האב ונישאת לאחר, דהאיסור אשת איש לא בא עליה מחמת אביו אלא מאדם אחר, ובכה"ג כיון שפקע איסור אשת איש מיד פקע נמי איסור אשת אב, כיון שכל מה שחל מתחילה היה במיגו דאשת איש. והנה לעיל ע"א לגבי פיגול ונותר הובא דהאחיעזר תלה נידון זה (האם איסור שחל במוסיף או בכולל ופקע התוספת פקע נמי איסור זה, או דאמרינן כיון שחל האיסור תו לא פקע) בפלוגתת רש"י ותוס', ועוד לעיל לגבי אשת אחי אביו הובא הוכחת הרש"ש מהגמ' בנדרים לגבי נטולה אני מן היהודים דכיון שחל תו לא פקע, ולפי"ז הדרא קושיית השיטמ"ק מדוע לא חייל איסור אשת אב במיגו דאשת איש.

ובשיעורי ר' שמואל יבמות לב: אות רע"א הקשה כן על הרמב"ם דבכל האופנים של מוסיף דמתני' צריך שיהיו האחים בעולם שיחול עליהם בפועל איסור אשת אח, והקשה נימא מיגו דחייל אשת איש על כל העולם חייל נמי אשת אח, דהוי מוסיף בב' שמות. ותירץ דהא דמהני שני שמות הוא רק באיסורי קורבה, דכיון שנאסרה לאחרים באיסור קורבה נאסרת גם עליו באיסור קורבה, משא"כ באיסור אשת איש דאינו איסור קורבה לא מהני לחושבו איסור מוסיף. ולפי"ז מיושבת נמי קושיית השיטמ"ק.

**כגון דאית ליה ברא לסבא**

פירש רש"י ואחיו של זה הוא דמגו דאתוסף איסורא אההוא ברא משום אשת אב נתוסף נמי אהאי. והקשו הראשונים מדוע חייל אשת אב על אחיו, הא כבר נאסר באיסור אשת אח ובאיסור אשת אחי האב. ולכן פירש ר"י דברא לסבא היינו לסבא של הבועל שהוא אח של אביו, וכיון שנפלה לפני אביו ליבום כמבואר בגמ' לעיל הרי הותר איסור אשת אח מאחי האב, וכאשר האב מייבם מיגו דחייל איסור אשת אח לאחיו חייל נמי איסור אשת אב לבועל, והו"ל איסור מוסיף בשני שמות.

וברמב"ם בפיה"מ גרס בגמ' כגון דאתיילד ליה בן קטן לזקן, ופירש דהיה לזקן בן שהגדיל אחר שנשאה, ועליו חלים גם איסור אשת אחי אביו וגם איסור אשת אב בבת אחת, ומיגו דחייל עליו איסור אשת אב חייל נמי על הבועל אחיו איסור אשת אב. וכן כתב ברכת הזבח בדעת רש"י. אמנם בחיבורו כתב כדברי ר"י דלעיל מתוך שנאסרה על שאר אחיו (באיסור אשת אח) נוסף בה איסור ליעקב משום אשת אביו. ובתויו"ט הביא נא"י של פיה"מ שפירוש זה בגמ' כגון דאתיילד בן קטן לזקן הוא מרבנן סבוראי וכו' עיי"ש.

ומה שר"י לא פירש כרש"י ובאופן שהביא ב' שערות אחר שכנסה, י"ל דס"ל כשיטת התוס' ד"ה ואחות דלא חשיב איסורא שע"י קידושין אא"כ חל האיסור מיד בשעת קידושין, והכא איסור אשת אב יחול עליו רק כשיגדיל אחיו. ובדעת רש"י והרמב"ם בפיה"מ כתב הערוך לנר שדוקא איסור שע"י קידושין דידיה לא תני אא"כ חל האיסור מיד בשעת קידושין, אך איסור שע"י קידושי אביו שפיר תני, עיי"ש.

ומה שרש"י לא פירש כר"י י"ל דהלשון ברא לסבא משמע לאותו זקן שהוא אביו של הבועל, ולא איירי בסבא של הבועל. אך הקשה הברכת הזבח מדוע הגמ' לא תירצה דאיירי באופן זה שיש לזקן אחים. ותירץ דלא ניחא ליה למנקט איסור מוסיף בשני שמות. ובעולת שלמה תירץ דרש"י סובר דלא אמרינן כלל איסור מוסיף בשני שמות, וכן הוכיח מרש"י לעיל ד"ה נישאת, והובאו דבריו לעיל.

ובספר נטע שעשועים הוסיף ליישב בזה מדוע חזר בו הרמב"ם בחיבורו ופירש כר"י, דהנה תוס' ביבמות הקשו מדוע ס"ל לר' יוסי אשת איש ונעשית חמותו נידון באשת איש, נימא דאיסור חמותו יחול עליו באיסור כולל לדעת ר' חייא דר' יוסי אית ליה כולל. ותירצו, דמודה ר' יוסי דלא אמרינן כולל בשני שמות, אע"פ שמוסיף בשני שמות אמרינן דהא כלתו חייל על בת בתו. ובדעת רש"י והרמב"ם י"ל דאין מקום לחלק בין מוסיף לכולל ועל כרחיך שלפי ר' יוסי לעולם לא אמרינן כולל ומוסיף בשני שמות, ובאמת איסור כלתו לא חייל לר' יוסי ואינו מודה לכל האיסורים שבמשנה כמש"כ התו"י, ולפי"ז אי אפשר לפרש דהוי מוסיף מחמת אחי האב, דהא הו"ל איסור מוסיף בשני שמות ולכן הוצרכה הגמ' לפרש באופן אחר. אך להלכה פסק הרמב"ם דאמרינן כולל בשני שמות כמש"כ שער המלך, ולכן ביאר להלכה דהוי איסור מוסיף מחמת אחי אביו.

**תוד"ה הבא, הקשה רבינו ברוך אמאי לא חשיב בהדייהו בת בנה כגון שניסת בתו לבן אשתו**

כתב הערוך לנר דאי גרסינן ואחות אשתו אין מקום לקושייתו כלל, דהא פי' רש"י והרמב"ם דאיירי בנשא בתו של חתנו מאשה אחרת, ואם חתנו זה (שהוא אבי בת בתו) הוא בן אשתו אינו יכול לישא את בתו (אחות בת בתו) אף מאשה אחרת, דהו"ל בת בן אשתו. ותוס' אזלי לשיטתם דלא גרסו במתני' אחות אשתו, ולרש"י והרמב"ם קושיית תוס' לק"מ.

ובעיקר קושיית תוס' עי' מש"כ לעיל לדייק דלא כשיטת הרמב"ם דבתו מנשואתו חייב שתים, דאם כן הו"ל להקשות בפשיטות אמאי לא חשיב בת בת אשתו באופן שהיא אשתו מנשואתו. וכן מדוייק דלא כהירושלמי ביבמות (הובא ברש"ש כאן) דשם בתו ובת אשתו שם אחד הוא וחייב אחת, דלפי"ז אף באופן שכתבו תוס' שבת בתו היא גם בת בן אשתו חייב אחת. אלא ס"ל כשיטת הראב"ד דעל בתו מנשואתו חייב רק משום בת אשתו, ומתני' איירי בבת בתו מאנוסתו.

**באו"ד, וגם בסיפא קשה אמאי לא תני בת בנה ובת בתה**

ובהמשך דבריהם כתבו ונשא בת לאה שהיתה לה מיעקב וכו' הרי היא בת בן אשתו ובת בתו. וכתב הערוך לנר להגיה בת בתה כמו בתחילת דבריהם, ולהגיה בת לאה שהיתה לה מאיש אחר, וקושייתם היא דבהדי בת בתה דסיפא ליתני גם כן בת בנה, ושניהם מאיש אחר. וכן כתב הרש"ש בשם ספר נר תמיד, אך כתב דאי אפשר לומר כן, דהא אדם שבא על אשה שהיא בת בן אשתו ובת בת אשתו חייב חטאת אחת, כמבואר במשנה דלהלן לחכמים. ולכן כתב הרש"ש להגיה בתחילת התוס' בת בנה ובת בתו, ובזה מודים חכמים דחייב שתים. ודברי הערוך לנר ונר תמיד צע"ג.

**באו"ד, ולפי מה שפי' לקמן דמתני' לא מיירי רק באיסור מוסיף ניחא שפיר**

כונתם למש"כ בסוף ד"ה ואחות ועוד י"ל דמתני' לא אתיא לאורויי רק באיסור מוסיף, והיינו דלא איירי אף באיסור בת אחת.

**באו"ד, הקשה הקדוש ה"ר יו"ט אמאי לא תני חמותו**

איסור חמותו חייל על איסור בת בתו משום דהוי כולל בשני שמות, דמיגו דנאסר בשאר קרובות של בת בת בתו נאסר גם בבת בתו באיסור חמותו. ויל"ע מדוע לא תירץ כמש"כ תוס' לעיל דמתני' איירי רק באיסור מוסיף, ואם נאמר דלא ניחא ליה בתירוץ התוס' דלעיל אם כן הדרא קושיית תוס' מדוע לא תני בת בנה. ויש ליישב דה"ר יו"ט גורס במשנה אחות אשתו כדעת רש"י והרמב"ם, ולפי"ז קושיא מעיקרא ליתא וכמש"כ לעיל בשם הערוך לנר, ואין צריך לדברי התוס' דמתני' לא איירי באיסור כולל. [רבינו ברוך אזיל בשיטת תוס' דלא גרסי' אחות אשתו, והוצרך לומר דמתני' איירי רק באיסור מוסיף, ולא קשיא ליה נמי קושיית ה"ר יו"ט מהאי טעמא. ואילו ה"ר יו"ט אזיל בשיטת רש"י והרמב"ם ומתני' איירי אף באיסור כולל, אלא דכיון דגרסי' אחות אשתו לא קשה כלל קושיית ה"ר ברוך].

ותירצו תוס' דת"ק אינו מונה חמותו אע"פ דאית ליה איסור כולל בשני שמות (כמש"כ שער המלך דלת"ק אשת איש ונעשית חמותו נידון בחמותו), משום דלא איירי בעבד איסורא, ור' יוסי דאיירי בעבד איסורא אינו מונה חמותו משום דלית ליה איסור כולל בשני שמות. והנה דעת הרמב"ן ביבמות לב: דר' יוסי אית ליה נמי כולל בשני שמות, והא דאשת איש ונעשית חמותו נידון באשת איש משום דאיירי בלית לה קרובות כלל, עי' להלן. ולפי"ז אי אפשר ליישב כה"ר יו"ט, ועל כרחיך צריך ליישב כשיטת תוס' דמתני' לא איירי באיסור כולל.

**איסור כולל בשני שמות**

ביבמות לב: מקשינן לר' יוסי מדוע נשא מת ואח"כ נשא חי חייל אחות אשה על אשת אח, הא אחות אשה הוי איסור כולל ולא מוסיף. והקשו תוס' שם מנ"ל לגמ' שר' יוסי חולק על איסור כולל. ותירצו דקסבר אשת איש ונעשית חמותו נמי איסור כולל הוא, דמגו דנאסר בשאר קרובות נאסר בחמותו, ומהא דנדון באשת איש מוכח דלית ליה איסור כולל. והקשו לדעת ר' חייא דר' יוסי אית ליה כולל מדוע אינו חייב משום חמותו הא הו"ל כולל. ותירצו דאשת איש ונעשית חמותו הוי כולל בשני שמות, ומודה ר' חייא דלית ליה לר' יוסי כולל בשני שמות. והקשו מהא דאמרינן שם בעל מום ששימש בטומאה חייב אף משום טומאה דהוי איסור כולל, והא הו"ל כולל בשני שמות, דמיגו דחייל איסור טומאה באכילה נאסר נמי בעבודה. ותירצו דכיון ששניהם נאסרו בלשון קריבה חשיב שם אחד, עכת"ד. [ועי' שער המלך פי"ז מאישות דת"ק חולק על ר' יוסי וסובר דאשת איש ונעשית חמותו נידון בחמורה, משום דאית ליה כולל בשני שמות, ובהא גופא פליגי ת"ק ור' יוסי. וברעק"א יבמות שם כתב ב' צדדים האם ת"ק פליג משום דאית ליה כולל בשני שמות או משום איסור חמור].

ויל"ע מדוע אשת איש ונעשית חמותו חשיב כולל בשני שמות, הא באופן שיש לה בנות הוי שם אחד, דבין חמותו ובין בת אשתו אסורות מקרא דערות אשה ובתה לא תגלה, ונימא מיגו דחייל איסור זה על בתה חייל נמי על אמה. וצ"ל דאע"פ שהם נלמדים מפסוק אחד מכל מקום כל אחת הוי שם ערוה לעצמה, דבתה אסורה משום בת אשתו ואמה אסורה משום חמותו. ושם אחד ושני שמות אינם תלויים איך נאמר הלאו בתורה אלא בשם ערוה, וכיון שכל אחד שם לעצמו חשיבי שני שמות, ומה"ט כתבו תוס' לאידך גיסא דאיסור עבודה ואיסור אכילה דטמא חשיבי שם אחד כיון ששניהם נאמרו בלשון קריבה, אע"פ שהם שני לאוים נפרדים.

וברמב"ן שם חולק על תוס' ונקט דלר' חייא ר' יוסי אית ליה איסור כולל אף בשני שמות, והראיה מבעל מום ששימש בטומאה, (ולית ליה לסברת התוס' דכיון שנאמרו בלשון קריבה חשיבי שם אחד), והקשה לר' חייא מדוע אשת איש ונעשית חמותו נידון באשת איש הא איסור חמותו יכול לחול באיסור כולל. ותירץ דאיירי באופן שאין לאשה זו קרובות כלל חוץ מאמה, דלא נאסר ע"י נישואין אלו בנשים אחרות. ועי' מש"כ בדעתו לעיל דעל כרחיך לא גרס אחות אשתו.

**חקירה בגדר איסור מוסיף**

רעק"א ביבמות לג. הקשה בהא דס"ל לר' שמעון שאין יוה"כ חייל על נבלה, דלית ליה איסור כולל אף באיסור חמור, מדוע לא יחול מדין מוסיף, הא אם אחד נעשה גדול ביוה"כ זה חלים עליו בבת אחת איסור נבלה ויוה"כ, ונימא מיגו דחייל איסור יוה"כ על נבלה זו באדם שנעשה גדול באותו יום חייל נמי על כל העולם. והוכיח מכאן דלא מקרי מוסיף אלא היכא דמצד איסור הראשון לחוד היה מותר לזה, ורק משום איסור השני אסור לו. כלומר, דאיסור מוסיף הוי מחמת האיסור עצמו שהוא מוסיף עוד אנשים, כגון שאיסור יוה"כ אוסר אנשים שנבלה לא אוסרת, אך מה דאיסור יוה"כ חל באופן מיקרי על נבלה מדין בת אחת אין זה נחשב מוסיף.

אך הקשה רעק"א מדברי הרמב"ם בפיה"מ בסוגיין דפי' כגון דאית ליה ברא לסבא היינו שיש לו בן קטן דחלו עליו איסור אשת אח ואשת אב בבת אחת, ומיגו דחייל איסור אשת אב עליו חייל נמי על הבועל. והא הכא איסור אשת אב מצד עצמו אינו מוסיף עוד אנשים אלא שהוא חל באופן מיקרי על בן קטן, אלמא בכה"ג נמי אמרינן איסור מוסיף, והדק"ל.

ויסוד החקירה בזה מהו איסור מוסיף, דהרמב"ם נקט שהוא מדין מיגו, דמיגו דחייל איסור זה על אנשים אחרים חייל נמי על אדם זה, ולכן כל היכא דחייל האיסור שייך לומר בזה מיגו. אך רעק"א נקט דהוי כעין חומרא, דאיסור שיכול לחול על עוד אנשים הרי הוא איסור אלים יותר וחייל על איסור קודם, ולכן צריך שמצד האיסור עצמו יכלול עוד אנשים. [ואף לפי הראשונים דלא אמרינן איסור חמור, היינו כאשר הוי חומרת עונש בעלמא, אך כאשר החומרא מוסיפה איסורים בחפץ הו"ל איסור מוסיף]. ולפי"ז הרמב"ם אזיל לשיטתו בנקודה הנפלאה דלגבי בשר בחלב כיון שהאיסור הנאה תלוי באיסור אכילה לא שייך לומר מיגו דחייל איסור הנאה חייל נמי איסור אכילה. אך לפי הבנת רעק"א דהוי איסור שכולל עוד אנשים שפיר שייך איסור מוסיף אף בכה"ג, דאיסור בשר בחלב אלים טפי דהוא כולל איסור הנאה.

ואולי יתכן ליישב קושיית רעק"א עפי"ז, דהנה לגבי איסור כולל י"ל דמהני רק מדין מיגו ולא מדין איסור חמור, דמה שהאדם נאסר באיסור זה בחפצים אחרים אין זה מאלים את האיסור עצמו, והתם מהני רק מדין מיגו דחייל איסור זה בחפצים אחרים חייל נמי באיסור זה. ולכן לר' שמעון דלית ליה כולל ואית ליה מוסיף, ודאי גדר מוסיף הוא מצד חומרא וכהבנת רעק"א, אך הרמב"ם קאי לר' יוסי שלפי מסקנת הגמ' ביבמות אית ליה כולל, ולפי"ז ודאי הגדר הוא מצד מיגו. [אך בקובץ הערות ס"ס ל"ב נקט דאף לגבי כולל איכא לב' צדדים הנ"ל, עי' להלן].

ובחקירה זו יש להקשות סתירה בדעת רש"י, דבסוגיין נקט הברכת הזבח בדעת רש"י דאית ליה ברא לסבא היינו בן קטן וכהרמב"ם בפיה"מ, ואם כן מוכח דס"ל דמוסיף מהני מדין מיגו, ואילו במס' חולין קא: נקט דאפילו חומרא של עונש חשיב איסור מוסיף, ולכן שבת חל על יוה"כ דכיון שהוא בעונש סקילה חשיב מוסיף, וכבר כתבנו לעיל ע"א להוכיח מדברי רש"י דמוסיף מהני מדין חמור. ואפשר דס"ל לרש"י דתרוייהו אתנייהו, דמהני בין מדין מיגו ובין מדין חומרא, וכפי שיתבאר להלן בשם קוה"ע.

ובעיקר הבנת רעק"א דמהני מדין חומרא ולא מדין מיגו יל"ע דאם כן איך יתכן מוסיף בשני שמות (כמבואר במתני' דאיסור כלתו חייל על איסור בת בתו), בשלמא מצד מיגו שייך לומר דמיגו שנישואין אלו מחילין איסור ערוה לשאר קרובות מחילין נמי איסור כלתו לאבי אמה, אך מצד חומרא איך יתכן לפרש דמחמת כן איסור כלתו אלים טפי, וצ"ע.

ובקובץ הערות ס"ס ל"ב הקשה במש"כ הרמב"ם דאיסור מוסיף צריך שיהיה הנאסר (שמוסיף עליו איסור) בעולם, והא הרמב"ם פי"ז מאיסו"ב כתב דאיסור זונה חייל על איסור חללה משום דשם זנות פוסל בישראל, והא התם לא נתוסף עכשיו איסור על ישראל דהא ישראל מותר בזונה, אלא דשם איסור זה אוסר בעלמא בישראל, ומוכח דאין צריך שיתוסף איסור בפועל. ותירץ דיש שני מיני מוסיף, היכא דשני האיסורין שוין ואין חומר באחד מחבירו, כגון איסור אשת אח ואחות אשה, בכה"ג לא הוי מוסיף אא"כ יש אנשים בעולם שחל עליהם איסור זה בפועל. אך היכא שגוף איסור אחד חמור מחבירו כגון זונה וחללה, דאיסור חללה שייך רק בכהנים וזונה אף בישראל, בכה"ג אין צריך להוסיף בפועל. ונראה כונתו לחקירה הנ"ל, דהיכא דמהני מדין מיגו צריך שיחול בפועל על אנשים אחרים, ורק בכה"ג שייך מיגו. והיכא דמהני מדין חמור, כגון שהאיסור בעצמותו יותר חמור וכולל יותר אנשים, בכה"ג אין צריך שיחול בפועל על אנשים אחרים. ועיי"ש שכתב כן גם לגבי כולל, דשבת חייל על יוה"כ משום שהוא כולל שביתת עבדו ובהמתו, ואפילו באופן שאין לו בפועל עבד ובהמה. והיינו דב' הצדדים הנ"ל איכא בין לגבי כולל ובין לגבי מוסיף.

ובעיקר קושיית רעק"א עי' חזו"א אהע"ז סי' קל"ד פ"ג סקי"ד דיישב שאפילו לאותו שהגדיל ביוה"כ אין יוה"כ חייל על נבילה, כיון דבאיסור חפצא אזלינן בתר שעתא שנתנבלה, והרי זה קדם ליוה"כ אף כלפי אדם זה. והוכיח כן, דמבואר בחולין קא. שאיסור נבילה לא חייל על גיד הנשה, והא לעולם איכא בני אדם שהביאו ב' שערות אחר שנעשית נבלה ומיגו דחייל עליהם איסור נבילה מדין בת אחת חל איסור נבילה לכל העולם, ועל כרחיך שאף לאדם זה לא חייל איסור נבילה כיון שסיבת איסור גיד קדמה. ועי' עוד בשו"ת מהרי"ל דסקין סי' י"ג מש"כ ליישב.

**חידושו של הראב"ד באיסור מוקדם**

בגמ' יבמות לג. מבואר לגבי מליקה דאיסור זרות ואיסור נבלה חלין כאחת, והקשו תוס' שם הא איסור זרות חל רק אחר זריקה שיש היתר לכהנים, ואיסור נבלה חל מיד במליקה. ותירצו דאיסור נבלה נמי חייל רק בשעת זריקה, דקודם לכן אסור מצד מעילה ואאחע"א. [מבואר בתוס' חידוש שאיסור שלא חל מצד אאחע"א ופקע איסור ראשון, חשיב שהאיסור חל רק עכשיו וחלין עמו עוד איסורין בבת אחת, ועי' שיעורי הגרש"ר שם שלפי הפמ"ג דעיקר האיסור חל קודם ורק לגבי עונש אמרינן אאחע"א, יש לדון שאיסור נבלה חל מיד אלא שאין עונש מחמת האיסור מעילה, ואין זה נחשב שאיסור נבלה חל רק בזריקה].

וברמב"ן שם כתב ליישב בשם ר"א אב"ד, שכל אדם בשעה שהביא ב' שערות נאסר באיסור זרות ובאיסור נבילה וליכא חדא מינייהו דקדמא. אבל בעל מום ששימש בטומאה ליכא למימר דכי אייתי שתי שערות נתחייב משום בעל מום ומשום טומאה, דאכתי מחוסר מעשה דטומאה ולא חל עליה איסור טומאה עד דאיטמיה ליה. ומבואר בדבריו יסוד גדול בדין אאחע"א, דאיסור נבילה אינה חלה בשעה שנתנבלה הבהמה, אלא כל אדם בשעה שהביא ב' שערות נאסר בכל הנבילות שבעולם וכן בנבילות שיהיו לאחר מכן, ושעת חלות איסור נבילה הוא בשעה שהגדיל (גם כלפי נבילות שעדיין לא נתנבלו באותה שעה), וכן איסור זרות הוא בשעה שהגדיל גם כלפי קדשים שלא היו בעולם. משא"כ איסור טומאה לא חייל בשעה שהגדיל אלא בשעה שנטמא כיון דמחוסר מעשה דטומאה. וביאור הדבר י"ל דאיסור שבת חל על אדם בכניסת שבת, וביום חול אינו מוזהר באיסור שבת, וכן איסור טומאה חל על אדם בשעה שנטמא, ואדם טהור אינו מוזהר באיסור טומאה לכשיטמא, ולכן חשיב שעת חלות האיסור כשנטמא, משא"כ איסור נבילה חל על האדם בשעה שמגדיל, כיון שיש נבילות בעולם והרי הוא מוזהר שלא לאכול נבילה, ובשעה שנתנבלה הבהמה הרי היא נכנסת לתוך האיסור שקיים עליו כבר מקודם לכן, ולכן שעת חלות האיסור הוא משעה שהגדיל.

והקשה הרמב"ן דאם כן חמותו ונעשית אשת איש מדוע נידון בחמותו, נימא דמכי אייתי שתי שערות נאסר באשת איש ואע"פ שאשה זו לא היתה עדיין אשת איש, כשם שאתה אומר מיד נתחייב בנבילה אע"פ שזה העוף לא היה נבילה, ואיסור חמות מחוסר מעשה כשם שאיסור טומאה מחוסר מעשה, ואינו חל עד דתיעשה לו חמות, עכ"ד. והיה מקום לפרש דבריו דאיסור חמותו שאני שלא היה לו חמות מקודם לכן, והיא היחידה שנאסרה עליו באיסור זה, ולכן חשיב איסור אשת איש קדם. אך לכאורה נראה דהוא הדין באיסור אשת אח, שאם יש לאדם כמה אחים נשואים ונשותיהם נאסרו עליו באיסור אשת אח, ואח"כ אח אחר נשא אשה, אין זה נחשב שאיסור אשת אח זה היה לו משעת נישואי אחיו הראשון, דכל אשת אח נידונית בפ"ע. אלא צ"ל דיש חילוק בין איסור אשת איש לשאר העריות, דאיסור אשת איש דומה לנבילה שמיד כשהגדיל נאסר בכל הנשים הנשואות, אך איסור עריות דומה לטומאה, ולא אמרינן משעה שהגדיל נאסר בכל העריות, דכל ערוה וערוה נאסרת מחמת שם ערוה שבה, וחשיב כמחוסר מעשה. ועיי"ש שמכח קושיא זו נחלק על הראב"ד ונקט דאף נבילה חלה רק בשעה שנתנבלה הבהמה.

וברשב"א שם כתב שאין זה קשה כלל על הראב"ד, דהא קודם שנעשית אשת איש ודאי חל עליה איסור חמותו, ולאחר שנעשית אשת איש לא אמרינן דאיסור אשת איש ידחה איסור חמותו משום שהוא קדם לחול משעה שהגדיל, דאין איסור חל על איסור אמרינן אך איסור דוחה איסור לא אמרינן. [ובדעת הרמב"ן מבואר דכיון שאיסור אשת איש קדים, הרי זה דוחה לאיסור חמותו אף לאחר שחל כבר].

אלא שהרשב"א הקשה על הראב"ד מהא דתנן לעיל יש אוכל אכילה אחת וחייב עליה ד' חטאות, ומבואר בגמ' שם שאי אפשר להוכיח איסור בת אחת אלא מר' מאיר, ולהראב"ד מיד כשהגדיל חלין עליו איסור חלב ואיסור מוקדשין אע"פ שעדיין לא הוקדשה הבהמה. עיי"ש מש"כ בזה. אמנם מצד שני בגמ' לעיל ע"א מוכח כדעת הראב"ד, דמבואר בגמ' שבשעה שנטמא חל עליו איסור טומאה אף קודם שהקדיש את הבהמה, ועי' מש"כ שם בשם הערוך לנר, ולדעת הראב"ד ניחא בפשיטות דמיד כשנטמא נאסר בכל הקדשים ואף אותן שלא הוקדשו. אך צ"ע לחלק בין איסור טומאה (שחל מיד כשנטמא קודם שהוקדשה הבהמה) לאיסור מוקדשין (שלא חל מיד כשהגדיל אלא בשעה שהוקדשה הבהמה).

והנה הרמב"ם פ"ד משגגות ה"ב העמיד את הציור במתני' באופן שלא היו ללבן עוד בנות, וביאר הלח"מ (הובא לעיל) והסכים לזה מרכבת המשנה שם דאם היו עוד בנות חשיב שנאסר באיסור אחות אשה קודם לידת בת בתו, ואם כן כאשר נולדה בת בתו הרי היא תאסר רק באיסור אחות אשתו דקדים ולא באיסור בת בתו, והוא על דרך הראב"ד הנ"ל דכל איסורי גברא שאין מחוסרין מעשה נאסר מיד כשהגדיל. ודבריהם מחודשים דהא כתבנו לעיל שהרמב"ן חילק בין איסור אשת איש לשאר העריות, דאיסור ערוה שייך לכל אשה בפ"ע, ומסתבר דאף איסור אחות אשה כן. וצ"ל בדעתם דכאשר נושא אשה הרי הוא נאסר בכל אחיותיה באיסור אחד, ואין הכונה שחל שם ערוה בפ"ע בכל אחות ואחות, וצ"ע.

**מתני' הבא על חמותו וכו'**

פי' הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב דמשכח"ל חמותו ואחות אשתו באופן שאדם בא על בתו והוליד ממנה בת ונשא ראובן אותה בת, הרי חמותו ואחות אשתו חלין על ראובן בבת אחת. ובתויו"ט הקשה לדבריהם מדוע נקטה המשנה חמותו כלתו ואחות אשתו (כך הוא הסדר במשניות) הא אחות אשתו קדים לכלתו, דחייל בבת אחת עם חמותו, עיי"ש.

ותמה הרש"ש מדוע הוצרכו לומר דמשכח"ל באופן שאדם בא על בתו באיסור, הא משכח"ל בהיתר באופן שראובן נשא אשה, ובנו (מאשה אחרת) נשא אם אשתו, נמצא דחמותו נאסרת עליו באיסור כלתו, ואח"כ ראובן נשא אחות חמותו, מיגו דחייל איסור אחות אשתו על כל אחיותיה חייל נמי על חמותו בכולל. ולפי"ז מדוייק שפיר הסדר במשנה. ונראה ליישב דהרמב"ם לא רצה לפרש את המשניות באיסור כולל, אף דפסק להלכה דאמרינן איסור כולל, ולכן גם במשנה הקודמת פי' דאחות אשתו ובתו חלין כאחת ולא פירש כרש"י. וכן בסיפא דמתני' הבא על אם חמותו ועל אם חמיו פירשו הרמב"ם והרע"ב כעין הרישא, שאדם בא על נכדתו דאיסור אם חמותו או אם חמיו חלין כאחת עם איסור אחות אשתו. ולהרש"ש משכח"ל בהיתר כגון שבנו מאשה אחרת נשא אם חמותו או אם חמיו והוא נשא את אחותה.

**ריב"נ אומר הבא על חמותו וכו'**

הקשה הרש"ש מדוע חייל עליו איסור אם חמותו ואם חמיו, הא כאשר נשא את בתה נאסרה עליו באיסור חמותו, וכאשר נשא בת בתה ובת בנה אין כאן מוסיף ולא כולל. ותירץ בג' אופנים, א, חייל משום כולל בשני שמות. כלומר, מיגו שנאסרו עליו שאר קרובות של בת בתה ובת בנה בשעת הנישואין נאסרה עליו נמי אשה זו באיסור אם חמותו ואם חמיו. ולעיל כתבנו בשם שער המלך שנחלקו בזה ר' יוסי וחכמים לגבי אשת איש ונעשית חמותו, וס"ל לריב"נ וחכמים דהכא כחכמים דר' יוסי. ב, משכח"ל בת אחת כגון שקידש שלשתן ע"י שליח בבת אחת, וכ"כ הערוך לנר כאן. ג, כיון דכולהו הוו שם אחת (חמותו) שפיר חייל איסור על איסור. ואף שריב"נ סובר דהוו שלשה שמות וחייב ג' חטאות, מכל מקום לענין אאחע"א דריש לקרא זימה היא דחשיבי כשם אחד. ויש לפרש דבריו בב' אופנים, חדא דבכל ב' איסורים מסוג אחד אמרינן איסור חל על איסור, ולכן איסור אם חמותו חל על איסור חמותו בלא כולל ומוסיף, וזהו יסוד מחודש בדין אאחע"א. (ביאור הדבר נראה דהוא כעין מש"כ הר"ן בנדרים שמין במינו לא בטל משום שאין ניגוד ביניהם).

עוד יש לבאר דבריו דמתחילה נשא את בת בתה ונאסרה עליו אשה זו באיסור אם חמותו, ואח"כ נשא את בת בנה, מיגו דנאסרה עליו אם אמה של אשתו באיסור אם חמותו (שהרי יש לה סבתא מב' הצדדים) נאסרה עליו אשה זו באיסור אם חמיו, וחשיב איסור כולל בשם אחד כיון דילפינן מקרא דאם חמיו ואם חמותו חשיבי שם אחד. ואח"כ נשא את בתה, מיגו דנאסרה עליו אם אמה ואם אביה באיסור אם חמותו ואם חמיו נאסרה עליו אשה זו באיסור חמותו, וחשיב איסור כולל בשם אחד כנ"ל.

אך בתוס' יבמות לב: הקשו לר' חייא דר' יוסי מודה לאיסור כולל מדוע אשת איש ונעשית חמותו אינו חייב משום חמותו דאאחע"א הא הו"ל חמותו איסור כולל דנאסר בשאר קרובות, ותירצו דלית ליה כולל בשני שמות. והתם נאסר אף באם אביה ואם אמה, ומבואר דחשיבי ב' שמות לגבי אחע"א. וכן הוא יותר מפורש ברמב"ן שם, דאם חמיו ואם חמותו חשיבי ב' שמות לגבי חמותו. וצ"ל דאפילו לרבנן דילפי מזימה היא דחשיבי כשם אחד היינו לענין חילוק חטאות, אך לענין אאחע"א חשיבי כב' שמות, וזהו להפך ממש מדברי הרש"ש.

וברמב"ם פ"ד ה"ד כתב אע"פ שזקנה זו היא חמותו ואם חמותו ואם חמיו ושלשה שמות הן ואיסור בת אחת הוא וכו', וביאר הערוך לנר דכונתו לבאר מדוע חלין האיסורין זה על זה הא אין כאן לא מוסיף ולא כולל, ולכן יישב הרמב"ם דאיירי בשלח שליח לקדש שלשתן בבת אחת ולכן חלין שלשתן. ויש להעיר דבשער המלך (פי"ז מאיסו"ב והובא לעיל) נקט בדעת הרמב"ם שאמרינן איסור כולל בשני שמות, ולכן פסק דחמותו חייל על אשת איש, ואם כן קושיא מעיקרא ליתא וכמש"כ הרש"ש באופן השני, ומדוע הוצרך הרמב"ם לבאר דאיירי באיסור בת אחת.

**א"ר אלעזר א"ר הושעיא ריב"נ וסומכוס אמרו דבר אחד**

נראה לבאר את הסוגיא דלפי ר' אלעזר א"ר הושעיא חמותו ואם חמותו ואם חמיו חשיבי לאו אחד, ואף דכתיב בקרא "ערות אשה ובתה לא תגלה, את בת בנה ואת בת בתה לא תקח" ומשמע לכאורה דהוו ב' לאוין, כבר כתב הרש"ש שאין זה ב' לאוין, ו"לא תגלה" דרישא דקרא קאי אכולהו. ואף שהתורה הזכירה כל שם בפ"ע, כיון דכולהו לאו אחד ליכא חילוק לאוין ביניהם. והא דריב"נ מחייב ג' אינו מטעם לאוין מחלקין אלא מטעם גופין מחלקין.

דהנה יש לחקור בגדר איסור אשה ובתה, האם מהות האיסור הוא שלא יבא על בת אשתו ולא יבא על אם אשתו, ואשתו אינה משתתפת בגדר האיסור אלא היא רק סיבה לעשות את בתה ואת אמה לערוה, או שמא מהות האיסור הוא שלא יבא על שנים, אשה ובתה, וכאשר בא על בתה או על אמה הרי הוא עובר על איסור אשה ובתה, ואשתו גם כן משתתפת בגדר האיסור. ואע"פ שמעשה האיסור נעשה רק בשניה, וההתראה היא בשעת העבירה שהיא שעת ביאתו על השניה, מכל מקום מהות האיסור הוא שע"י ביאה זו נמצא בא על אשה ובתה. ועי' מש"כ בזה במשנה ריש מכילתין.

ועפי"ז יש לבאר דר' אלעזר אר"ה נקט שגדר האיסור הוא שלא יבא על אשה ובתה, ולכן אשה שהיא גם חמותו וגם אם חמותו וגם אם חמיו חשיבי כג' גופין חלוקין של ערוה, שהרי הצד השני של האיסור הוא ע"י גופין חלוקין. [ואף שמעשה האיסור נעשה בגוף אחד, כיון שמהות האיסור משותף לג' גופין הרי זה מחלק את האיסור לשנים כעין שמות מוחלקין]. ובזה פליגי ריב"נ וחכמים האם בכה"ג חייבים ג' חטאות או חטאת אחת. וזהו ממש פלוגתת סומכוס ורבנן לגבי אותו ואת בנו, דגם התם יסוד האיסור שלא לשחוט שנים ביום אחד, והראשון גם כן משתתף במהות האיסור, ולכן סומכוס מחייב שתים, ולרבנן כיון שמעשה האיסור נעשה בגוף אחד לוקה אחד.

ודחי רבא דלמא לא היא, עד כאן לא קאמר ריב"נ אלא משום שמות מוחלקין וכו'. כלומר, דכו"ע מודו דלא חשיב גופין מוחלקין כיון שמעשה האיסור נעשה בגוף אחד, וכדעת חכמים דהתם, וסברת ריב"נ לחייב ג' אינו מטעם גופין אלא מטעם שמות. ויתכן לבאר עפ"י הירושלמי ביבמות ר"פ נושאין בביאור פלוגתת ריב"נ וחכמים, דהנה אשה ובתה ובת בתה כתיבי בב' לאוין, ומאידך בת בתה ובת בנה כתיבי בלאו אחד, ריב"נ יליף בת בנה ובת בתה מאשה ובתה דחשיבי כג' לאוין, וחכמים ילפי אשה ובתה מבת בנה ובת בתה דכולהו לאו אחד. ולפי"ז שמות מוחלקין דקאמר רבא היינו לאוין מוחלקין, וכן משמע מרש"י במשנה דאמרו לו שלשתן שם אחד הן הכונה בחד קרא כתיבי ובחד לאו. ועוד יש לפרש דשמות מוחלקין אין הכונה לאוין מוחלקין, דלכו"ע לא תגלה קאי אכולהו, ומכל מקום לריב"נ חשיבי ג' שמות כיון שהתורה פירטה כל ערוה בפ"ע, וכאילו כתיב בקרא לא תגלה על כל שם ושם. וכן משמע בפיה"מ להרמב"ם.

[ונראה פשוט דאם בא על אשה שהיא גם אם אשתו וגם בת אשתו לכו"ע חייב אחת, לפי ר' אלעזר אר"ה כיון ששני האיסורים הם בין אשתו לאותה האשה, ואין כאן גופין מוחלקין, ולפי רבא אין כאן ב' לאוין וב' שמות של איסור].

ורנב"י דחי לאידך גיסא, עד כאן לא קאמר סומכוס אלא גבי או"ב דגופין מוחלקין אבל הכא דאין גופין מוחלקין אימא וכו'. ופירש רש"י דהכא אע"ג דעל ידי בתה ובת בתה ובת בנה נאסרה הזקנה עליו ג' איסורים, אין גופין מוחלקין בה. ובאחרונים נתקשו בביאור הגמ' ובדברי רש"י מאי שנא או"ב מאשה ובתה, עי' אור שמח פ"ב מאיסו"ב שהאריך בזה, ובמה שכתב עליו באבי עזרי פ"ד משגגות. אמנם כבר ביאר בחי' הגרז"ס שפירא בטוב טעם (ובקיצור דברים בערוך לנר כאן), דרנב"י חידש שאיסור אשה ובתה אינו כאיסור או"ב, דבאיסור או"ב האיסור מורכב משניהם יחד, שלא ישחט ביום אחד אב ובנו, ולכן ס"ל לסומכוס דחייב ב' מלקות, אך באשה ובתה גדר האיסור הוא שלא יבא על בת אשתו ולא יבא על חמותו, ולכן אין בזה משום גופין מוחלקין אף לסומכוס, כיון שאשתו אינה משתתפת באיסור אלא היא רק סיבת האיסור. וריב"נ מחייב ג' מצד שמות מוחלקין וכפי שביארנו לעיל, אך מצד גופין מודו כו"ע דאין כאן חילוק גופין.

ובזה ביאר הגרז"ס המשך הגמ' אימא כר' אבהו א"ר יוחנן ס"ל דילפינן משארה הנה זימה היא הכתוב עשאן לכולן זמה אחת, ולכאורה כיון דאין כאן גופין מוחלקין קרא למה לי. ולהנ"ל הביאור הוא דזה גופא מגלה לן הקרא, דיסוד האיסור של אשה ובתה אינו כאו"ב אלא שהאיסור חל על הערוה בלבד. [וכתב שם לבאר לשון הגמ' עשאן לכולן זימה אחת דלא קאי על אשה ובתה ואשה ובת בתה ובת בנה, אלא קאי על אשה ובתה גופייהו, שהכתוב עשה לעבירה זו זימה אחת בבת אשתו ולא בשניהם. ואין זה פשטות לשון הגמ'].

והנה הרמב"ם פ"ד משגגות ה"ד כתב: אינו חייב אלא חטאת אחת לפי שנאמר באשה ובתה ובת בנה ובת בתה שארה הנה זמה היא, הכתוב עשה שלשה גופין כגוף אחד לפיכך יחשבו השלשה שמות כשם אחד, עכ"ל. והקשה בספר הר המוריה דמאחר ופסק הרמב"ם לגבי או"ב כרבנן דסומכוס מדוע הוצרך פסוק לומר דחשיב כגוף אחד, הא אפילו חשיבי כג' גופין חייב אחת כמו לגבי או"ב. וכן קשה לר' יוחנן גופיה דלא מסתבר דאצטריך האי קרא רק לסומכוס. ואולי י"ל דאף שלפי חכמים גופין אינן מחלקין ואין צריך קרא להכי, מכל מקום מצד הסברא חייב ג' מצד שמות מוחלקין, וקרא אצטריך ללמד דחשיב שם אחד, ולפי סומכוס אצטריך קרא לתרוייהו שאין שמות מחלקין ואין גופין מחלקין. ועוד י"ל דסומכוס וחכמים פליגי כיצד ילפינן מהאי קרא, סומכוס נקט דהכתוב מלמד את גדר האיסור דאין האשה משתתפת במהות האיסור, ולכן באו"ב דליכא קרא חייב שתים, וחכמים נקטו דמהכא ילפינן לכל דוכתא דאע"פ שהאיסור משותף בין שנים מכל מקום חייב אחת.

ועפ"י דברי הגרז"ס יתבארו באופן נפלא דברי התו"י כאן, דכתבו שלענין אחות אשה נמי אם היה נשוי ב' נשים ובא על השלישית שהיא אחות שתיהן זו מצד אם וזו מצד אב סומכוס מחייב על שתיהן. והקשה הערוך לנר מדוע נקטו התו"י סומכוס ולא נקטו ריב"נ. ועוד הקשה מנ"ל דאחות אשה דומה לאותו ואת בנו ולא דומה לאשה ובתה. ובאבי עזרי שם כתב להגיה מחייב אחת על שתיהן, והיינו משום דאשה ואחותה דומה לאשה ובתה דלרבנן חייב אחת. אמנם לפי דברי הגרז"ס י"ל דהנה הרמב"ן עה"ת פר' אמור (על הפסוק ואשה אל אחותה לא תקח) כתב דיסוד איסור אשה ואחותה הוא שלא יקח ב' אחיות יחד, ולכן אסרה תורה רק בחייה, עיי"ש. ולכן פשוט לתו"י דאחות אשה דומה לאו"ב דהוו גופין מוחלקין דומיא דאותו ואת בנו, אך שמות מוחלקין ליכא התם שהרי בתורה נאמר רק אשה ואחותה ותו לא, ולכן ריב"נ ודאי מודה דחייב אחת, ורק לסמכוס חייב שתים.

וכן מיושב בזה מה שהקשה עוד הערוך לנר על התו"י מדוע לא נקטו עוד נפק"מ של ב' עריות באשה אחת כגון אשת אח משני אחים ואשת אחי אביו משני אחים (ע"י יבום) עיי"ש. ולהנ"ל בעלמא ודאי מודה סומכוס שחייב אחת, ורק באשה ואחותה חייב שתים משום שהאיסור בא ע"י שתיהן.

**הבא על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו וכו'**

לעיל ב: נתבאר שלפי ר' אלעזר אר"ה היכא דאיכא ב' לאוין וכרת אחד לאוין מחלקין מסברא, ולא רק בעריות אלא אף במפטם וסך, ולפי ר' יוחנן מסברא אין לאוין מחלקין, ובעריות ילפינן מקרא לחייב על כל אחת ואחת. וביארנו שם שלפי רש"י ב' שמות ילפינן מואל אשה לחייב על כל אשה ואשה ושם אחד מאחותו, ולפי התו"י ואל אשה קאי על חילוק גופין, וחילוק לאוין ילפינן מאחותו, וכיון דאחותו באחוה איירי ילפינן מהאי קרא אף לשם אחד. ומעתה י"ל דר' עקיבא פשיטא ליה בשני שמות דלאוין מחלקין, או כר' אלעזר מסברא או כר' יוחנן לרש"י מואל אשה ולהתו"י מאחותו, ומספק"ל בשם אחד האם חייב אחת או שתים. ופשט דאף בכה"ג ילפינן מאחותו לחייב על כל אחת ואחת. וכן מבואר בשיטמ"ק דר' עקיבא לא פליג על כל המשניות דלעיל דחייב על כל ערוה בפ"ע ומספק"ל רק בשם אחד. ועי' מש"כ שם להקשות לדעת רש"י ג. ותוס' במכות דלפי ר' אלעזר אף בשם אחד של איסור לאוין מחלקין מסברא ואין צריך קרא דאחותו להכי מאי מספק"ל לר"ע, עיי"ש.

**תוד"ה הרי שמות, ואע"ג דלגבי עריות וכו'**

החק נתן ביאר דבריהם דלגבי חילוק גופין בעינן קרא לחלק, ולר' עקיבא על כרחיך חילוק לאוין (לכה"פ בשם אחד) קיל מחילוק גופין דהא לא יליף בק"ו מגופין, וכדאמרינן בגמ' איכא למפרך מה לה' נדות שכן גופין מוחלקין. וכיון דבלא קרא אין גופין מחלקין ולאוין קיל מיניה ואין לזה פסוק מדוע נסתפק ר' עקיבא. ותירצו, דר' עקיבא יליף גופין מסברא, ולכן נסתפק בלאוין.

ובעולת שלמה וערוך לנר הבינו קושיית תוס' על עיקר קושיית הגמ' היכי דמי אילימא כדקתני וכו', מנ"ל לגמ' בפשיטות דר' עקיבא מודה לחילוק גופין, הא רבן גמליאל ור' יהושע לא ס"ל חילוק גופין בשם אחד וכדכתבו התו"י ד"ה איכא למפרך דלא תליא מילתא אלא בשמות, ודלמא ר"ע נמי ס"ל הכי ונסתפק אף בג' גופין. ותירצו מכל מקום פשיטא ליה דלר' עקיבא בגופין מוחלקין חייב על כל אחת ואחת (כן גרס העולת שלמה). וביארו העול"ש וערל"נ מדנסתפק ר"ע רק בשם אחוה אחת ולא נסתפק בה' נדות דהוי שם אחד ממש על כרחיך ס"ל דגופין מחלקין, עיי"ש.

**ת"ר בא עליה וחזר ובא עליה חייב על כל אחת**

ביבמות לד. מבואר דר' אליעזר מחייב על כל כח וכח. ובעולת שלמה הביא להקשות בשם פנ"י והפלאה דבגמ' בכתובות נא: אמר רבא כל שתחילתה באונס וסופה ברצון, אפילו היא אומרת הניחו לו שאלמלא נזקק לה היא שוכרתו, מותרת, מאי טעמא יצר אלבשה. ואם כן מדוע חייב על כח שני נימא יצר אלבשיה וחשיב אונס. ועוד הקשו מהגמ' בשבועות יח: דאם באמצע הביאה אמרה לו נטמאתי ופירש מיד חייב קרבן, ומדוע לא נאמר יצר אלבשיה וחשיב כאונס. [יש מקום לחלק בין איש לאשה, דדוקא באשה אמרינן יצר אלבשיה. ועוד יש ליישב את הקושיא מסוגיין דהוי כמכניס עצמו לאונס, שהרי הוא גרם למצב שיצר אלבשיה].

ותירץ העולת שלמה דהכא ובשבועות דיכול לפרוש באבר מת ולא פירש לא מקרי אנוס, כיון דיש לו עצה להמלט מהעבירה, משא"כ בכתובות דהבועל אונסה ואין מניחה לפרוש ממנו ולא נוכל לחייבה אלא על המחשבה דעושה ברצון, ועל הרצון גופא איכא אונס ואין לה תחבולה להמלט מהעבירה מקרי אונס, עכ"ד. ונראה ביאור דבריו דיצר אלבשיה אינו אונס גמור, דודאי יכול להתגבר על יצרו ולפרוש, וכל שבידו לפרוש אינו אנוס. ובכתובות איירי באופן שאינה יכולה לפרוש ומכל מקום נאסרת לבעלה אם היה לה רצון וניחותא למעשה, ועל זה אמר רבא דכיון שיצר אלבשיה לרצות אין זה ניחותא שאוסרה לבעלה. ולפי"ז נראה דבתחילת הביאה אם היא אנוסה אלא שיש לה ניחותא לעבירה, ובלא האונס לא היתה עוברת עבירה, אלא שלאחר שהיא בלא"ה אנוסה ניחא לה בעצם הביאה, הרי היא נאסרת לבעלה. ואף שלגבי עונשין פשוט שהיא נחשבת לאנוסה ואינה נהרגת, כיון שבלא האונס לא היתה עוברת, מכל מקום לבעלה אף ניחותא בעלמא אוסרת, ורק באמצע ביאה דיצר אלבשיה אינה נאסרת.

אך עיקר תירוץ העולת שלמה נסתר מדברי התוס' בב"ק מא. ד"ה כמאן, דהתם איתא רובע אינו משלם את הכופר, ומבאר אביי דס"ד שאם שורו רבע אשה וגרם לה להסקל הרי הוא חייב כופר מצד שגרם לה מיתה, וכתבו תוס' דאיירי בקפץ עליה לרבעה ואלבשה בה יצרה ונתרצית. והקשו מהסוגיא בכתובות דבכה"ג אמרינן יצר אלבשה ופטורה ממיתה, ותירצו דרק באמצע ביאה אמרינן יצר אלבשה לפטור ממיתה, ולא בתחילת ביאה. ולפי העולת שלמה הו"ל לתרץ בפשיטות דבכתובות איירי באופן שאינה יכולה לפרוש והיא אנוסה בעצם המעשה, ולגבי ניחותא להאסר לבעלה אמרינן יצר אלבשה, משא"כ בב"ק איירי באינה אנוסה לעיקר המעשה. ומוכח מתוס' דבכתובות איירי אף באופן שאינה אנוסה לעיקר המעשה דיכולה לשמוט עצמה ומכל מקום אמרינן יצר אלבשה, דחשיב אונס גמור, והדרא קושיית הפנ"י והפלאה.

**אבעיא להו קצר וקצר מה לי אמר ר' אליעזר וכו'**

סוגיא זו מבוארת להלן טז. בהא דר"א מחייב על תולדה במקום אב. ועי' אפיקי ים ח"ב ריש סי' ה'.

**דף טו ע"ב**

**הממחק את הכרישה והסוחט בשערו ובכסותו**

רש"י פי' מוחק את הכרישה כותש את הקפלוט, והבינו התוס' דהיינו סוחט את המשקה של הכרישה עצמה, והקשו דמי פירות אינן מכשירין. ועי' ערוך לנר דאף רש"י לא נתכוין למשקה של הכרישה עצמה אלא למים שבין העלין שבו, אלא שהוקשה לרש"י מדוע לגבי שער וכסות נקט לשון סחיטה ולגבי כרישה נקט לשון ממחק, ולכן פירש שבכרישה המים נמצאים בין העלין ואינם בלועים בתוכו כבגד ושער, וסגי במחיקה מועטת להוציא את המים, ולכן כתב רש"י כותש דהיינו סחיטה מועטת.

ומש"כ רש"י סוחט מים שבשערו כגון יוצא מבית המרחץ ומסתפג באלונטית הקשו תוס' הא תחלתו לרצון היה, וכל שתחילתו לרצון מכשיר אע"פ שאין סופו לרצון כדאיתא בריש מכשירין. [יש להעיר דהביאור במשנה לדעת הראשונים הוא שאע"פ שנפלו על הפירות שלא ברצון מכשירין כיון שנתלשו לרצון, ולא איירי לגבי תחלה וסוף של המים עצמם]. וכבר כתבו השיטמ"ק ועולת שלמה וערל"נ דרש"י יישב קושיא זו דכתב דלא חשיבי מידי הואיל ובלועין הן.

אך צ"ע בשיטת רש"י, דבמשנה מכשירין שם תנן להדיא דאינן בכי יותן מפני שהוא מתכוין שיצאו מכולו, אלמא ליכא חיסרון בשם משקה מצד בלוע אלא מצד שלא נתלשו לרצון. ותירץ הערוך לנר עפ"י הר"ש שם שהקשה מדוע הגמ' כאן מביאה את המשנה בשינוי לשון, דהכא מייתי בסתמא והתם ר' יוסי קאמר לה, וכן הכא לא מייתי את הסיפא מפני שהוא מתכוין שיצאו מכולו. ולכן כתב דהכא לא מייתי מתני' דמכשירין אלא ברייתא אחרת, והכא איירי בנתלש כבר לרצון והטעם שאינו מכשיר משום שהוא בטל לשער ובטל חשיבותן, ולכן רק כשיוצא מהשער מכשיר ששוב אינו בטל. וצריך להוסיף על דבריו דהמשנה בכריתות איירי במי גשמים שירדו על הכרישה ועל שערו וכסותו דלא נתלשו מעולם לרצון, וכאשר סחטן איכא מחשבת ניעור ומהני רק כשיצאו מכולו, והכא איירי במים שנתלשו לרצון ונפלו על הכרישה ועל שערו וכסותו, והטעם דטהורין משום שבטלין. והא דהוצרכה המשנה לומר מפני שהוא מתכוין שיצאו מכולו ולא אמרה טעם פשוט מפני שהן בטלין לכרישה כדהכא, י"ל דהתם איירי בטופחין על פני הכרישה ואינם בלועין בין העלין. ולפי"ז מים שנתלשו לרצון וטופחין על פני הכרישה הרי הן מכשירין ממנ"פ, דמצד הברייתא דהכא שהמים בלועים בכרישה, כיון שהן טופחין על פני הכרישה לא חשיבי בלועין, ומצד המשנה במכשירין דלא נתלשו לרצון, כיון שכבר נתלשו לרצון מקודם לכן הרי הן מכשירין.

ויל"ע מדוע לא הוכשרה הכרישה מיד כשנפלו המשקין על הכרישה קודם שנבלעו בה. ולדעת הרמב"ם ריש מכשירין דבעינן תרתי תלישה לרצון ונתינה לרצון י"ל דאיירי בלא ידע מהנפילה עד שנבלעו, אך לדעת רש"י ושאר ראשונים דסגי בתלישה לרצון אע"פ שהנתינה היתה שלא לרצון אין צריך ידיעה בשעת נתינה. ויש ליישב דאיירי בנפלו על הכרישה כשהיא מחוברת, וכאשר נתלשה כבר נבלעו המשקין.

**אמר שמואל וכרישה עצמה הוכשרה**

יל"ע לדעת הרמב"ם דבעינן תרתי תלישה לרצון ונתינה על הפירות לרצון היכן יש כאן רצון נתינה, הא אין רצונו שיהיו המשקין על הכרישה. ולפי מש"כ החזו"א מכשירין ס"ו סק"ט דאם נתלשו לרצון אין צריך נתינה לרצון ממש אלא סגי בנתינה בידים ויודע שיגעו בפירות, מיושב שפיר, דהכא יודע שיגעו המשקין בשעת פרישתן מהכרישה. אך אם נאמר דבעינן רצון ממש קשה טובא, וצ"ע.

**תוד"ה והיוצאין, כיון שהוא עצמו דוחקן להוציא מהם המים אחשבינהו**

דהיינו כיון שעושה פעולה במים להוציאן הרי הוא כמחשיבן לאיזה שימוש, אע"ג דהוי פעולת סילוק. ודוקא בעושה פעולה להחשיבן אך אם ניחא ליה במה שהן יוצאין מהכרישה מאליהן ודאי לא הוי בכי יותן, דלגבי סילוק בעינן מעשה ולא סגי בניחותא לסילוק, וכן נקט החזו"א מכשירין ס"ס א'. והנה בדעת הרמב"ם נתבאר בכמה דוכתי דענין תלישה לרצון אינו רצון להשתמש במים, אלא רצון שיתלשו המים מהקרקע. וכתב המשנ"א ריש מכשירין שלפי"ז אין צריך לדברי התוס', דכל שמסלק את המים מאיזה סיבה שהיא הרי הוא רוצה את תלישתן. ובאמת במרכבת המשנה נקט שלפי הרמב"ם אפילו יצאו המים מעצמם מהכרישה הרי הם מכשירים, ואין צריך מעשה בידים של סילוק. ולהנ"ל הדבר מבואר דכיון שאין זה משום אחשבינהו אלא שניחא ליה בתלישתן מהקרקע, אפילו יצאו מעצמן איכא ניחותא.

**זב וטמא מת שהיו מהלכים וירדו עליהם גשמים אע"פ שסחטן מצד העליון לצד התחתון טהורים, יצאו מכולן הרי הן מכשירין וטהורים**

כן נראה גי' רש"י, ופי' דאיירי בניער בידים, וכל עוד שלא יצאו מכולו הרי הן טהורין משום שסופן ליבלע בבגד, אך לאחר שיצאו מכולו הרי הן בכי יותן שהרי אחשבינהו בסחיטתו ואין סופן ליבלע. ופריך מדוע הן טהורים הא נגעו בו בשעת פרישתן, ומאי שנא מההיא דשמואל דכרישה עצמה הוכשרה, ומתרץ ר' יוסף בניתזין בכל כוחו. והקשו תוס' מדוע סופו ליבלע בבגד מהני שלא יקבלו טומאה הא במס' נדה מבואר שמכל מקום מק"ט, ועי' ערוך לנר מה שיישב. ולכן כתבו תוס' דכל זמן שהן על בגדיו אין מכשירין משום שלא נתקיימה מחשבתו שיצאו מכולו, ואכתי ליכא תלישה לרצון. והנה הראב"ד בהשגות פי"ב מטו"א ה"ו כתב: ונראה הטעם שהן טהורין עד שיצאו מכולן לפי שהן בטלין על גב גופו ואינן משקה עד שיצאו ממנו במחשבה, עכ"ל. והקשה המקדש דוד מג סק"ט מדוע הוצרך לזה תיפו"ל דלא נתקיימה מחשבתו עד שיצאו מכולו, וכמש"כ תוס', וכן הוא בכל המשניות ריש מכשירין. ותירץ דמה שהמים יורדין מצד העליון לתחתון חשיב נתקיימה מחשבתו, וכל הטעם שאין מכשירין הוא משום שהם בטלין אגב גופו ואינן משקין. וכן י"ל בדעת רש"י דלא פי' כדעת תוס' משום שכאשר ניתקו מצד העליון חשיב כיצאו מכולו לגבי נקיימה מחשבתו. ועי' מקדש דוד שם שכתב דפליגי הרמב"ם והראב"ד לשיטתם פ"י מטו"א ה"ח האם בולע משקין טמאים נטהרין המשקין בתוך גופו או לא.

ועי' עולת שלמה שהקשה מהגמ' פ"ח דברכות דאם ניגב ידיו שיש עליהם משקין טמאים בכסות ונטל ידיו וחזר ונגע בכסות נטמאו ידיו, ומדוע לא נאמר שהמשקין בטלין בכסות. ואפילו אם נאמר שעכשיו המשקין טופחים על הכסות בעין מכל מקום סופן ליבלע בכסות, ולדעת רש"י בכה"ג אין מטמאין. ותירץ דכיון שניגב ידיו להדיא אחשבינהו כמש"כ תוס' לגבי ניעור. ודבריו תמוהים, דלגבי חיסרון רצון מהני אחשבינהו, אך לגבי החיסרון דהם בטלים ואין חשובין משקה כלל מה מועיל מה שניגב בידים, ואדרבא, כל שניגב בידים יותר בטלים לכסות. ולכן יש ליישב באופן אחר, דכל מש"כ רש"י שסופן ליבלע בבגד בטלין זה רק באופן שהיו בלועין מקודם לכן, אך באופן שעכשיו באים לבגד ועדיין לא נבלעו, אף שסופן ליבלע אינם בטלים עכשיו. ועוד י"ל דאיירי באופן שאין סופן ליבלע בכסות.

**ועוד שאלו ר' עקיבא השוחט ה' זבחים וכו'**

סוגיא זו תתבאר להלן בסוף הפרק בהרחבה.

**אם אמרת במעילה שעשה את המאכיל כאוכל וכו'**

וכן פסק הרמב"ם פ"ט משגגות ה"ט דבמעילה תמחויין מחלקין, וז"ל שם: שהתמחויין מחלקין במעילה והרי הן כמינין הרבה אע"פ שאין מחלקין בחיוב הכריתות, חומרא יתירה יש במעילה שהרי עשה בה המהנה כנהנה ומצטרפת לזמן מרובה ושליח שעשה שליחותו חייב המשלח (וכן פירש רגמ"ה כאן) משא"כ בשאר האיסורין, עכ"ל. ועי' לחם משנה שם דהוא הדין זבחים מחלקין לגבי מעילה, שהרי ילפינן זבחים מתמחויין בק"ו, ואף ר"ע הסכים לזה אלא דס"ל שאין תמחויין מחלקין בשאר הכריתות.

ובשפת אמת נסתפק לדידן דרק במעילה אמרינן תמחויין מחלקין, ומשום חומרא יתירה כמש"כ הרמב"ם, האם אמרינן כן גם לקולא דהיינו דב' תמחויין לא יצטרפו לשיעור שו"פ, או שמא כיון שתמחויין מחלקין רק משום חומרא לא אמרינן כן לקולא. ובמנ"ח קכ"ז אות כ"ד נקט בפשיטות דלקולא לא אמרינן תמחויין מחלקין.

הרמב"ן שבועות כב. כתב דיש מי שפירש דכי אמרינן צירף את המעילה לזמן מרובה לא בשני תמחויין, דהואיל וחלוקין אין מצטרפין, אלא בתמחוי אחד ובגוף אחד. ואינו נכון, עכ"ל. כלומר, דלפי היש מי שפירש כשם שתמחויין מחלקין במעילה לחייב על כל תמחוי בפ"ע כך תמחויין מחלקין לצירוף שו"פ לפטור. והרמב"ן נחלק עליו דלקולא לא אמרינן תמחויין מחלקין, וכמו שנקט המנ"ח.

ובהמשך דבריו מבואר שאף לר' יהושע דבעלמא תמחויין מחלקין ואין מצטרפין לשיעור מכל מקום במעילה מצטרפין. וז"ל: (לגבי שבועה) שתי ככרות אין מצטרפין מפני שחלוקות לחטאות, דגופין מוחלקין לחטאות, וכל היכא דחלוקין אין מצטרפין, וכדתנן התם בפ' אמרו לו אכל כחצי זית וחזר ואכל כחצי זית ממין אחד חייב משני מינין פטור, ואוקימנא בלישנא בתרא מאי שני מינין מין אחד בשני תמחויין ואליבא דרבי יהושע דאמר תמחויין מחלקין, וכי א"ר יהושע תמחויין מחלקין לא שנא לקולא ול"ש לחומרא, ואף על גב דלישנא אחרינא איתמר התם דאפי' לר' יהושע מצטרפין אף על פי שחלוקין לחטאות, אלישנא בתרא סמכינן הכא דעיקר הוא, והכי נמי סמכי עלה בפרק כלל גדול (ע"א א'). אבל גבי קונמות למ"ד יש מעילה אף על פי שחלוקות לאשמות מצטרפות למעילה, שהרי אמרו אכל היום ונהנה למחר ואפי' מכאן ועד שלש שנים מצטרפין, שנאמר תמעול מעל ריבה, והא אכילה והנאה תרי מילי נינהו ובעלמא כה"ג לא מיצטרפי, וכולהו שאר אכילות נמי בכדי אכילת פרס הוא דמיצטרפי והכא אפי' שלש שנים, אלמא גבי מעילה לא בעינן צירוף, הילכך שני תמחויין ושני גופין נמי מצטרפין אף על פי שחלוקין לחטאות דכל בהעלם אחד מצטרפין, עכ"ל. ומבואר דהוי דין מיוחד במעילה שאין מצרפין גם דברים שבעלמא מצטרפין, ואין זה ענין לשפת אמת ומנ"ח דלעיל, שהם נקטו לדידן דבכל התורה תמחויין אין מחלקין ובמעילה מחלקין והיינו משום חומרא דמעילה הרי זה מועיל לחומרא ולא לקולא, אך ברמב"ן מבואר דאף לר' יהושע שבכל התורה תמחויין מחלקין ואין מצטרפין מכל מקום במעילה מצטרפין משום דמעילה מצרפין כל דבר לשיעור שו"פ.

ובמנחת אברהם על התו"כ דיבורא דחובה פרשתא א' הי"ב (עמוד י"ט) ביאר דעת הרמב"ן עפ"י מה שהוכיח הגר"ח בהל' מעילה דחיוב מעילה הוא מדין גזל הקדש מהא דצירף את המעילה לזמן מרובה חייב, ולפי"ז לא שייך לומר תמחויין מחלקין לקולא, שהרי מדין גזילה ודאי אין חילוק תמחויין, אלא כל שנחסר להקדש שו"פ חייב.

**דף טז ע"א**

**אמר ר' עקיבא שאלתי את ר' אליעזר וכו'**

סוגיא זו עוסקת בג' נידונים, א, פלוגתת ר"א ור"ע האם חייבים על תולדה במקום אב. ב, ספיקו של ר"ע האם שבתות כגופין, דהיינו קצר וקצר בשתי שבתות בשגגת מלאכה, האם חייב על כל שבת בפ"ע או לא. לרבה קיי"ל דשבתות לאו כגופין ולר' חסדא קיי"ל דשבתות כגופין, וכן פסק הרמב"ם. ג, ימים שבינתים האם הוי ידיעה לחלק, דהיינו קצר וקצר בשתי שבתות בשגגת שבת, האם חייב על כל שבת בפ"ע, וקיי"ל דהוי ידיעה לחלק. ונבאר בס"ד עיקר דין חילוק מלאכות וג' נידונים אלו כהקדמה לסוגיא.

**חקירת התוצ"ח בגדר חילוק מלאכות**

קיי"ל במס' שבת ע. שאם עשה ב' מלאכות בשגגת מלאכה חייב שתים כיון שיש כאן ב' שגגות, ואם עשאן בשגגת שבת חייב אחת כיון שיש כאן רק חדא שגגה, וילפינן התם מקראי. ובתוצאות חיים סי' ה' העמיד מחלוקת ראשונים בגדר דין חילוק מלאכות, האם הוי מטעם חילוק לאוין או מטעם חילוק גופין, ויש בזה כמה נפק"מ. דהנה רש"י שבת עב: כתב חלב ודם דומיא דטחינה וקצירה שהן שני גופין, עכ"ל, ומדוייק מלשונו דמהני מדין חילוק גופין, וכן משמע מלשון רש"י בסוגיין דביאר ספק הגמ' האם שבתות כגופין, הני תרתי שבתות כשני גופי עבירות כאילו קצר וזרע בהעלם אחת, עכ"ל, משמע דקצר וזרע חייב שתים מטעם גופין חלוקין. ואע"פ שבעלמא לא אמרינן גופין מוחלקין אלא בגופין חשובין כגון בעלי חיים, והרחבנו בזה בסוגיא דלעיל, מכל מקום גזיה"כ בשבת דגופי מלאכות גם כן חשיבי כגופין לכה"פ בשגגת מלאכות דאיכא כמה שגגות.

וכן דייק התוצ"ח מהרמב"ם שגגות פ"ז ה"ח דלא אמרינן שבתות כגופין אלא היכא דשינה מעט במלאכה, כגון ששבת אחת זרע ושבת שניה נטע ושבת שלישית הבריך. והנה חילוק שבתות לאו מטעם לאוין הוא אלא מטעם גופין, (כן דעת הרמב"ם, ויתבאר בזה להלן), ובשלמא אם נאמר דחילוק מלאכות מהני מטעם גופין שייך לומר שב' הבדלים קטנים בגוף מצטרפין להחשב גוף חלוק, אך אם חילוק מלאכות מהני מטעם לאוין וחילוק שבתות מטעם גופין צ"ב איך הם מצטרפין להחשב חילוק ולחייבו שתים. [אמנם הרמב"ם שם נקט כן גם לגבי ימים שבינתים, דלא אמרינן הוי ידיעה לחלק אלא היכא דשינה מעט במלאכה, ובזה אכתי קשה איך יצטרפו חילוק מלאכות עם חילוק ידיעה].

וכן נקט בפשיטות המנ"ח קכ"א אות ז' דחילוק מלאכות מהני מטעם חילוק גופין.

אך התוס' רי"ד בשבת קלח. כתב: כיון דהבערה לחלק יצאת כאילו כתיב לאו אכל מלאכה ומלאכה דמי, והו"ל כמו לאוין דחלב ודם שהן חלוקין זה מזה, וצריך להתרות על חלב משום חלב ועל הדם משום דם, וכך על כל מלאכה ומלאכה, עכ"ל. וביאר התוצ"ח דהבערה מלמדת על כל המלאכות שהם לאוין חלוקין, ובלאו של לא תעשה כל מלאכה נאמר לא תחרוש ולא תזרע וכו', וילפינן מקרא דרק בשגגת מלאכות חשיבי כלאוין חלוקין ולא בשגגת שבת.

ובחידושי ר' שמואל ב"ק סי' ב' אות ב' כתב גדר שלישי בביאור חילוק מלאכות, דאין זה משום לאוין ולא משום גופין אלא משום שמות מלאכה מחלקין, דנתחדש בקרא דכל אב אית ליה שם מלאכה בפ"ע, ואע"פ שכולן נאמרו בתורה בלאו אחד מכל מקום לכל מלאכה איכא שם בפ"ע. ועי' מש"כ במתני' ריש מכילתין דהרמב"ם מנה בת אשתו וחמותו כשתים אע"פ שהם נאמרו בתורה בלאו אחד, משום שחילוק שמות אינו נקבע לפי מנין הלאוין איך הם כתובים בתורה אלא לפי חילוק השמות, דכל שם ערוה חייבים בפ"ע, ועל דרך זה י"ל במלאכות דאע"פ שהלאו עצמו כפי שנאמר בתורה אינו מתחלק לכל מלאכה מכל מקום כל מלאכה נחשבת כשם בפ"ע.

**הוכחות דלא הוי מטעם חילוק גופין**

א, התוצ"ח שם הקשה דברש"י שבת קלח. משמע שצריך להתרות בשם האב דוקא, ואי אפשר להתרות בלאו הכללי של לא תעשה כל מלאכה, וכן נקטו תוס' בריש ב"ק ועוד ראשונים להדיא. ובשלמא אי הוי מטעם חילוק לאוין אתי שפיר, דבעינן התראה בשם הלאו הפרטי שהוא מתייחס לכל מלאכה בפ"ע, אך אי הוי מטעם חילוק גופין והכל לאו אחד קשה טובא. ובאמת המנ"ח מצוה ל"ב נקט בדעת רש"י דאין צריך להתרות בשם האב, אלא שאם התרה בשם אב אחר פטור משום מלעיג, וכן צידדו תוס' בשבת עג:, ולפי"ז לשיטת רש"י מיושב שפיר. ומכל מקום מהראשונים שנקטו שצריך התראה בשם האב ודאי מוכח דהוי חילוק לאוין.

ב, עוד הקשה דבמשנה להלן יט. מבואר שאם עשה מלאכה ואינו יודע איזה מלאכה עשה פטור, משום דבעינן ידיעת חטא. ובשלמא אי הוי מטעם חילוק לאוין אתי שפיר, דכיון שאינו יודע איזה חטא עשה פטור, אך אי הוי מטעם חילוק גופין קשה טובא, דהא קיי"ל שאם ודאי בעל נדה ואינו יודע איזה נדה בעל חייב, דחשיב שפיר ידיעת חטא. ובאמת המנ"ח קכ"א אות ז' נקט בפשיטות דחילוק מלאכות הוא מטעם חילוק גופין, ועפי"ז כתב דר' יוסי דאמר שאם אינו יודע מעין איזה מלאכה עשה פטור סובר שאם אינו יודע איזה גוף בעל נמי פטור, דכל דבר שמחלק לחטאות חשיב אינו יודע במה חטא, והרמב"ם באמת פסק שאם אינו יודע מעין איזה מלאכה עשה חייב, ויתבאר להלן שם.

ג, עוד הקשה דבגמ' שבת עג: אמר ר' כהנא הזומר וצריך לעצים חייב שתים אחת משום קוצר ואחת משום נוטע, ולפי רש"י דחייב משום חילוק גופין לא יתכן לחייב שתים על ב' גופין בפעולה אחת.

ד, יש מהאחרונים שנקטו דלא שייך חילוק תמחויין וגופין לגבי מלקות אלא לגבי חטאת בלבד, עי' ישועות דוד ח"ה סי' ה' ומשכנות אפרים שבת סי' י', (עיי"ש שכתב כן בשם התוצ"ח, וחילק שם בין ב' סוגי גופין, דלגבי אלמנה לכ"ג ולגבי אותו ואת בנו איכא חילוק גופין אף למלקות, ולגבי לא ירבה לו סוסים ליכא חילוק גופין ובעינן לגזיה"כ לחייב על כל סוס וסוס. וכן כתב מנחת אברהם על התו"כ דיבורא דחובה פ"א הי"ב בשם רמב"ן שבועות כב. בשם ר"י מגאש, אך המעיין בר"י מגאש יראה דאין זה כונתו). והנה במס' מכות כ: הגמ' דנה האם יש חילוק מלאכות ביו"ט, והוכיחו מכאן דחילוק מלאכות מהני מטעם לאוין, דהא ביו"ט הנידון הוא לגבי מלקות, והתם לא שייך חילוק גופין כלל.

ה, עוד יש להוכיח ראיה ברורה דאין זה חילוק גופין מהגמ' לעיל ג. דמקשינן מדוע המשנה מונה רק ל"ו כריתות, הא בשבת לבד איכא ל"ט כריתות, דאם עשאן בשגגת מלאכה חייב על כל מלאכה בפ"ע. ואם הוי רק מטעם חילוק גופין הא המשנה שם מונה רק מנין הלאוין ולא מנין הגופין.

ו, לכאורה יש להקשות עוד לפי הצד דחילוק מלאכות מהני מטעם גופין, דבסוגיין מבואר שאם עשה חצי שיעור ממלאכה זו וחצי שיעור ממלאכה זו בשגגת מלאכות אינן מצטרפין, ואם נאמר דמהני מטעם גופין הא לגבי תמחויין נחלקו אמוראים לעיל יב: האם מהני חילוק תמחויין לקולא שלא יצטרפו ב' חצאי שיעור. מיהו אפשר ליישב דהגמ' כאן נקטה כהצד דחילוק תמחויין מהני אף להקל. ועוד י"ל דחילוק גופין עדיף מחילוק תמחויין ולכו"ע מהני אף להקל.

ז, עוד הקשה התוצ"ח דרש"י סותר עצמו, דבמס' סנהדרין סב: כתב דקצירה וטחינה הוו שמות מוחלקין. ולכן הסיק התוצ"ח דחילוק מלאכות מהני מטעם חילוק לאוין ולא מטעם חילוק גופין.

ובדעת רש"י נראה טפי כמש"כ הגרש"ר הגדרה שלישית דמהני מטעם חילוק שמות, וכלשונו במס' סנהדרין. ומש"כ רש"י בשבת ובסוגיין לשון גופין צריך לדחוק דאין כונתו לגופין מחלקין כבעלי חיים אלא לגופי עבירה חלוקים דהיינו שמות. ולפי"ז נמי מיושבות כל הקושיות דלעיל, וכן קושיא ב' נראה דלא קשה, דכאשר אינו יודע באיזה שם איסור חטא נמי פטור. אך קושיא ראשונה נראה דקשה אף לפי הגרש"ר, דענין התראה תלוי בלאו ולא בשם הפרטי, וצ"ע בזה.

**צירוף ב' מלאכות לשיעור אחד**

המנ"ח מצוה ל"ב נקט שאם קצר חצי שיעור וטחן חצי שיעור דינו חלוק, שאם עשאו באופן שאין חילוק מלאכות, כגון במזיד או בשגגת שבת או ביו"ט או ביוה"כ לפי הצד שאין חילוק מלאכות ביוה"כ, הרי זה מצטרף להתחייב, ואם עשאו באופן שיש חילוק מלאכות, כגון בשגגת מלאכות, אינו מצטרף ופטור, דקיי"ל במס' שבת ע. כל שחלוקין לחטאות מצטרפין וכל שאין חלוקין לחטאות אין מצטרפין. אך השיטמ"ק בסוגיין נקט בפשיטות דאין מצרפין ב' חצאי שיעור מב' מלאכות אפילו בשגגת שבת, וכן נקט הרש"ש מדעתו כאן ובמס' שבת לה. עיי"ש. ובשו"ת אבני נזר או"ח ס"ס רנ"ז נקט כהמנ"ח, וראש יוסף שבת ע: נסתפק בזה.

ושורש פלוגתתם יש לבאר דכו"ע סברי שחילוק מלאכות מהני מטעם לאוין מוחלקין או שמות מוחלקין כמש"כ לעיל, ופליגי בגדר החילוק בין שגגת שבת לשגגת מלאכות, דהמנ"ח נקט דבעיקר הדין חשיבי כל המלאכות כלאו אחד כפי שנאמר בתורה, אלא שבשגגת מלאכות חידשה התורה דחייב על כל מלאכה בפ"ע כלאוין מוחלקין, והיכא דלא נתחדש כן הדר דינא דהוי לאו אחד. אך השיטמ"ק והרש"ש נקטו להפך, דבעיקר הדין חשיבי כלאוין חלוקין, וכדחזינן שבשגגת מלאכות חייב על כל אחד ואחד, ורק בשגגת שבת נתחדש דכיון דהוי שגגה אחת הרי זה מצרפן להתחייב אחת, ומחמת כן נקטו דלענין צירוף אי אפשר לצרף ב' חצאי שיעור מב' מלאכות, וכן ביאר בישועות דוד ח"ה סי' ו'. ועי' תוצ"ח סי' י"ד דביאר סברת השיטמ"ק באופן אחר.

ויש להוכיח כמה ראיות כדעת השיטמ"ק ודלא כהמנ"ח. א, הגמ' דנה במס' מכות כ: האם יש חילוק מלאכות ביו"ט, והתם איירי לענין מזיד, ואי הוי חידוש דין לגבי שגגת מלאכות דחשיבי כלאוין מוחלקין מה"ת לומר דאף במזיד אמרינן כן והא לא חשיב שגגת מלאכה, ועל כרחיך דהוי גילוי דבעיקר הדין חשיבי לאוין מוחלקין אלא דשגגת שבת מצרפן, ולכן יש מקום לדון גם במזיד. ב, הראשונים נקטו שצריך להתרות על התולדה משום האב, והתם איירי לענין מזיד ולפי המנ"ח לגבי מזיד ליכא חילוק לאוין, ומדוע לא סגי להתרות משום הלאו הכללי, וכן הקשה ישועות דוד שם. ג, בישועות דוד שם הביא רעק"א במערכה ז' דאע"פ שאין חילוק מלאכות ביו"ט ואם הזיד בשתי מלאכות לוקה אחת, מכל מקום לגבי שבת איכא חילוק מלאכות אף לגבי מלקות, ואם התרו בו למלקות ולא התרו למיתה לוקה שתים. ומבואר דהלאו דלא תעשה כל מלאכה חלוק מעיקר דינו, ואף לגבי מזיד, ורק בשגגת שבת איכא צירוף לגבי חטאת. ד, במשנה יט. מבואר שאם אינו יודע איזה מלאכה עשה פטור, ולפי המנ"ח צריך להעמיד דין זה רק בשגג במלאכות, והרמב"ם לא חילק בזה. [ועי' תוצ"ח ריש סי' י"ד ולפיו לק"מ].

ובאפיקי ים ח"ב סי' ד' ענף ט' הוכיח מרש"י בסוגיין כהמנ"ח, דרש"י ביאר שהטעם ששבתות כגופין מהני רק בשגגת מלאכות ולא בשגגת שבת הוא משום שאף קצר וטחן בשגגת שבת חייב אחת, ודלא כהשיטמ"ק שיש טעם אחר לחלק ביניהם, ולפי"ז מוכח בגמ' שאף לגבי קצר וטחן יש חילוק לגבי צירוף דבשגגת מלאכה אין מצטרפין ובשגגת שבת מצטרפין. ולפי"ז הדרא הקושיות שהקשינו על המנ"ח. ואולי י"ל דאף דמוכח מרש"י כדעת המנ"ח לגבי שגגת שבת, דכיון שהתורה חידשה שחייב אחת מחמת דהוי שגגה אחת הרי הן מצטרפין לשיעור, מכל מקום לגבי מזיד שהתורה לא חידשה כן חשיבי כלאוין חלוקין לגבי צירוף לשיעור לגבי התראה ולגבי חילוק מלקות כמש"כ לעיל.

יש לחקור לפי מש"כ דחילוק מלאכות מגלה על הלאו דלא תעשה כל מלאכה דהוא מתחלק לל"ט מלאכות, וכל מלאכה חשיבא כלאו בפ"ע אפילו לענין מזיד, או בשגגת שבת לדעת השיטמ"ק, מה הדין לגבי יו"ט דליכא חילוק מלאכות או לגבי יוה"כ להשיטות דליכא חילוק מלאכות, האם נלמד משבת דהלאו מתחלק לל"ט מלאכות אלא שלא נתחדש אף לענין חילוק מלקות, ולעולם הוי כשגגת שבת, אך הלאו בעיקרו חלוק לל"ט, או שמא כיון דביו"ט וביוה"כ לא אמרינן חילוק מלאכות הרי זה לאו אחד לכל דבר. ויש בחקירה זו ג' נפק"מ. א, האם ב' מלאכות מצטרפות לשיעור אחד ביוה"כ וביו"ט, לפי המנ"ח הרי הן מצטרפות אך לפי השיטמ"ק יש להסתפק כנ"ל. ב, העושה מלאכה ביוה"כ ואינו יודע איזה מלאכה עשה, לפי המנ"ח נראה פשוט דחייב כיון דליכא חילוק מלאכות, אך לפי השיטמ"ק דאף באופן דליכא חילוק מלאכות אין מצטרפין לשיעור יתכן דאף ביוה"כ כשאינו יודע איזה מלאכה עשה פטור. ג, האם צריך להתרות ביוה"כ וביו"ט על תולדה משום האב, לפי המנ"ח פשוט דצריך להתרות משום האב, אך לפי השיטמ"ק צ"ע בזה, וכנ"ל.

והנה המנ"ח במצוה רח"צ נקט מסברא דאין ב' מלאכות מצטרפות מטעם אחר, דלא שייך כלל לצרף ב' מלאכות לשיעור אחד כיון שאין להם צד צירוף, דכאשר אכל חצי זית חלב ואח"כ אכל עוד חצי זית חלב הרי הם מצטרפים לכזית שלם של אכילת חלב, אך כאשר קצר חצי גרוגרת וטחן חצי גרוגרת אף אם חשיבי לאו אחד ממש אין להם צד צירוף, ואין כאן מלאכה שלמה. ולפי"ז אף ביו"ט ויוה"כ לא יצטרפו ב' מלאכות, וכל שכן לענין מזיד. ואף שבמצוה ל"ב חזר בו מסברא זו מכל מקום האפיקי ים שם ועוד אחרונים נקטו בפשיטות כסברא זו דלא שייך כלל צירוף במלאכות לשיעור אחד.

**א. ר' אליעזר מחייב על תולדה במקום אב**

מבואר בסוגיין דר"ע שאל מר' אליעזר האם ולדי מלאכות כאבות דמיין או לא, ופשט לו דהוי כאבות ולא קיבל ר"ע. ופירש רש"י בסוגיין דאיירי בעשה ב' תולדות של אב אחד. ובמס' שבת עה: נקט דר' אליעזר איירי בעשה אב ותולדה דידיה, וכן פירש בריש מס' ב"ק דהא דר' אליעזר מחייב אתולדה במקום אב היינו דאי עביד אב ותולדה דידיה מחייב תרתי. (ואין זה סתירה, דודאי ר"א מחייב תרתי בין באב ותולדה דידיה ובין בב' תולדות מאב אחד, אלא דכאן פירש לפי לשון הגמ' ולדי מלאכות כאבות, ושם פירש לפי לשון הגמ' דר"א מחייב אתולדה במקום אב). ועי' חידושי ר' שמואל ב"ק סוף סי' ב' שהאריך לבאר היכן יותר מסתבר לחייב תרתי באב ותולדה או בב' תולדות מאב אחד.

ובפיה"מ להרמב"ם פי' כגון שהיו ארבע או חמש מלאכות כולן מעין אב אחד, או כולן תולדות דאב אחד, ואף בכה"ג ר"א מחייב תרתי. ומבואר בדבריו חידוש גדול, דר"א מחייב תרתי אפילו בשתי אבות מעין אב אחד כגון זורע נוטע ומבריך.

ועי' רש"י ריש ב"ק דלדידן דחייב חדא הרי הוא חייב על האב, אבל אתולדה דידיה לא מחייב. ומשמע שהתולדה טפילה לאב ואינו חייב עליה כלל. וכתב הפורת יוסף דנפק"מ בזה שאם עשה אב ותולדה והפריש קרבן על התולדה הרי זה חולין בעזרה, דצריך להביא את הקרבן על האב דוקא. ועוד כתב שאם הזיד על האב ושגג על התולדה אינו חייב חטאת, דכאשר עשה אב ותולדה הרי הוא חייב רק על האב, והרי הוא מזיד על האב. ובחידושי ר' שמואל שם אות ז' תמה בדבריו, דכאשר הזיד באב הרי מעיקרא לא נתחייב קרבן אלא על התולדה, ומדוע יפטר מקרבן. ועיי"ש מש"כ לפרש כונת רש"י.

**חקירה בדעת ר' אליעזר**

בתוצ"ח סי' ה' חקר בהא דמחייב ר' אליעזר על תולדה במקום אב, האם הוי מטעם לאוין או מטעם גופין. והיינו דלעיל מיניה הסיק דחילוק מלאכות לדידן הוא מטעם לאוין, (ולפי הגרש"ר הוא מטעם שמות), ומסתבר דהיינו דוקא בב' אבות שהם מלאכות שונות, אך אב ותולדה דידיה לפי מה דביאר המ"מ פ"ז מהל' שבת ה"ד דענין תולדה הוא משום שיש בה מקצת דמיון להאב, אם כן מהות האיסור של התולדה הוא אותו מקצת הפעולה שדומה לאב, דגלי קרא דחייב על מקצת כזה, ואותו מקצת של האב עם האב הרי זה לאו אחד, ועל כרחיך מחייב ר"א שתים רק משום חילוק גופין, דכל תולדה נחשבת כגוף בפ"ע כיון דצורת המלאכה שונה מחברתה, וכעין תמחויין מחלקין. אך מאידך י"ל דכיון שיש בו מקצת פעולה דומה לאב הרי התורה אסרתו בתורת מלאכה בפ"ע, ולר' אליעזר דמחייב על תולדה במקום אב כל תולדה נחשבת כלאו בפ"ע.

ויש בחקירה זו כמה נפק"מ, א, לדעת ר"א האם צריך להתרות כל תולדה בשמה, או שמא סגי להתרות בשם האב. אי הוי לאו בפ"ע צריך להתרות בשם התולדה, ואי הוי רק גופין מוחלקין יכול להתרות בשם האב. ב, באופן שאינו יודע האם עשה אב או תולדה, אי הוי לאו בפ"ע פטור כדקיי"ל שאם אינו יודע איזה מלאכה עשה פטור, ואי הוי גוף בפ"ע חייב כדקיי"ל שאם אינו יודע איזה נדה בעל חייב. ג, בעושה חצי שיעור מהאב וחצי שיעור מהתולדה האם מצטרפין, דאי התולדה נחשבת כלאו בפ"ע אינם מצטרפין, ואם הוי לאו אחד וב' גופין הרי זה תלוי בספק הגמ' לענין תמחויין האם הם מצטרפין או לא. ד, באופן שעשה פעולה אחת שיש בה אב ותולדה, דחילוק גופין לא שייך בפעולה אחת כמש"כ התוצ"ח, וחילוק לאוין שייך בכל גוונא.

וכתב התוצ"ח דנחלקו בחקירה זו תוס' ורמב"ן, דהתוס' בריש ב"ק נקטו דכשם שלרבנן צריך להתרות על תולדה משום אב כך לר"א צריך להתרות משום אב דוקא, וכן נקטו במס' שבת צו:, ולפי"ז מוכח שר' אליעזר מחייב תרתי רק מטעם גופין. אך הרמב"ן ורשב"א שבת שם נקטו שלפי ר' אליעזר צריך להתרות בשם התולדה דוקא, ולפי"ז מוכח שר' אליעזר מחייב תרתי מטעם לאוין ולא מטעם גופין. וכן הוכיח התוצ"ח מדברי השיטמ"ק ריש ב"ק שאף לפי ר' אליעזר ב' חצאי שיעור מאב ותולדה מצטרפין, ומוכח דס"ל כתוס' דר' אליעזר מחייב תרתי רק מטעם חילוק גופין. ובזה אתי שפיר הירושלמי ריש מס' שבת דאם הכניס חצי שיעור והוציא חצי שיעור הרי הם מצטרפין, ולדברי השיטמ"ק אתיא אף כר"א.

ובחי' ר' שמואל שם אות ה' נקט שלפי מש"כ הרמב"ם בפיה"מ לחדש דר' אליעזר מחייב תרתי אפילו בשתי אבות מאב אחד כגון זורע ונוטע, ודאי דמחייב תרתי מטעם גופין, דלא שייך לומר שיש לכל פעולה שם מלאכה בפ"ע שהרי כולן משום זורע נינהו, ועל כרחיך דס"ל דכיון שצורת המלאכה שונה חשיבי כגופין חלוקין.

ויש להעיר לדעת תוס' בב"ק ושיטמ"ק דר"א מחייב על תולדה במקום אב משום חילוק גופין, דעל כרחיך צ"ל דתרי דיני איכא, היכא דעביד שתי אבות חייב שתים משום חילוק לאוין או שמות, והיכא דעביד שתי תולדות דלא שייך חילוק לאוין ושמות חייב תרתי משום חילוק גופין, דהא תוס' נקטו דצריך להתרות התולדה משום האב אף לר"א ולא מהני להתרות משום לא תעשה כל מלאכה, ועל כרחיך דהאבות מתחלקין זה מזה בלאו והתולדות אין מתחלקין. וכן השיטמ"ק נקט דשתי אבות אין מצטרפין לשיעור אחד ושתי תולדות מצטרפין אף לר"א, ומוכח דתרי דיני איכא, חילוק לאוין באבות וחילוק גופין בתולדות. ובאמת בשתי אבות איכא נמי חילוק גופין אלא דבלא"ה הן מחולקין מצד חילוק לאוין ושמות. וצ"ל דהיה פשוט לר"א דהגזיה"כ לחלק בין שגגת שבת לשגגת מלאכות נאמר בין לגבי החילוק גופין ובין לגבי החילוק לאוין, דאל"ה לעולם יתחייב שתים אף בשגגת שבת מצד חילוק גופין, וצ"ע בזה.

**בהא דמחייב ר"א תרתי אף בקצר וקצר**

בסוגיא לעיל טו. מבואר דר' אליעזר מחייב בנדה ושאר עריות על כל ביאה וביאה, ולדעת רבה הוא הדין לענין שבת ר' אליעזר מחייב על כל קצירה וקצירה בפ"ע. ומקשינן מהא דמחייב ר' אליעזר על ולדי מלאכות כאבות, ולדעת רבה הא אפילו על קוצר וקוצר חייב שתים. ומשני דנפק"מ בהא דמחייב ר"א על תולדה במקום אב בגפן המודלית על גבי תאנה וקצצן בבת אחת, דמצד הדין של רבה שר"א מחייב תרתי אף בקצר וקצר, כאשר קצר ב' אילנות בזמן אחד חייב אחת. אך מצד הדין של ר"א שמחייב על תולדה במקום אב, כאשר קצר וזמר בזמן אחד חייב שתים הואיל ושמות מוחלקין וגופין מוחלקין. ופירש רש"י שמות מוחלקין זה אב וזה תולדה, וגופין מוחלקין דשני אילנות הן. ומבואר חידוש גדול דאף ר"א לא מחייב על אב ותולדה תרתי אלא באופן דאיכא נמי גופין מוחלקין דהיינו ב' אילנות, אך אם יעשה אב ותולדה בגוף אחד מודה ר"א דחייב אחת. ועי' עולת שלמה שם שהקשה מהסוגיא דריש ב"ק. ועכ"פ יש מכאן קצת ראיה לספיקו של התוצ"ח, דאם ר"א מחייב על אב ותולדה תרתי מטעם גופין שפיר יש לצרף גופין דאב ותולדה עם גופין דשני אילנות לחייב שתים, אך אם אב ותולדה מהני מטעם לאוין איך יצטרפו חילוק לאוין עם חילוק גופין להתחייב שתים. [וכעין זה דייק התוצ"ח מהרמב"ם דחילוק מלאכות הוי מטעם גופין מהא דמצטרף עם חילוק שבתות, וכפי שהובא לעיל]. ומאידך מלשון הגמ' שמות מוחלקין משמע טפי דחילוק אב ותולדה לר"א הוא מטעם לאוין ושמות ולא מטעם גופין.

ובעיקר דינו של ר"א דקצר וקצר חייב שתים נראה פשוט דאין זה משום חילוק גופין או חילוק לאוין אלא משום חילוק המעשים, ואין זה שייך כלל לדינו של ר"א דמחייב על תולדה במקום אב. ויסוד הדבר נראה עפ"י מש"כ באפיקי ים ח"ב סי' ה' להוכיח מהר"ן בנדרים יז. דהאוכל כמה זיתי חלב חייב אחת משום שהכל נחשב כמעשה אחד, וכל עוד שלא חילק את המעשים בידיעה או בהתראה חייב אחת משום דהוי כחטא אחד. ור"א סובר דאף בלא דבר המחלק ביניהם אפשר לדון כל מעשה בפ"ע לחייב קרבן. ומטעם זה כאשר קצר ב' אילנות בבת אחת מודה ר"א דחייב אחת, דזה ודאי הוי מעשה אחד כאדם שאוכל כמה זיתי חלב בב"א, ובכה"ג בעינן דבר המחלק ביניהם כאב ותולדה בצירוף גופין דשני אילנות. אך כאשר קצר וקצר בזה אחר זה הרי זה נחשב כמעשים חלוקים אף בלא דבר המחלק ביניהם.

ולפי"ז נראה פשוט דר"א מחייב תרתי בקצר וקצר אף בשגגת שבת, ואין זה שייך להא דמחייב ר"א תרתי באב ותולדה, דהתם הוי רק בשגגת מלאכות כיון דמהני מטעם חילוק שמות או גופין.

**סתירה בדברי הרמב"ן והרשב"א בחקירה הנ"ל**

במס' שבת צ. תנן המוציא קופת הרוכלין אע"פ שיש בה מינין הרבה אינו חייב אלא חטאת אחת. ובתוס' שם הביאו את הירושלמי דמקשה אילו הוציא והוציא כלום הוא חייב אלא אחת. כלומר, מאי קמ"ל דבמינין הרבה חייב אחת, הא אפילו הוציא וחזר והוציא בהעלם אחד חייב רק אחת. ותוס' שם הוסיפו דאפילו לרבה אליבא דר' אליעזר דמחייב בקצר וקצר על כל אחת ואחת מכל מקום בהוצאה אחת פשיטא דפטור. ומשני, לא נצרכא אלא לר' אליעזר, שלא תאמר מינין הרבה יעשו כהעלמות הרבה ויהא חייב על כל אחת ואחת קמ"ל. ופי' תוס' דס"ד דמינים מחלקין כדאמר ר' יהושע תמחויין מחלקין. אך הקשו תוס' דאם כן הו"ל להזכיר ר' יהושע ולא ר' אליעזר. ובמהרש"ל גרס בסיום התוס' אלא ר"ל ר' אליעזר דמחייב אתולדה במקום אב, וכן הוא ברמב"ן ומאירי שם. [אך מהרש"א ופני משה ביארו דקאי על ר' אליעזר של קצר וקצר אליבא דרבה. ולפי"ז צ"ל דס"ד דאף בהוצאה אחת מחייב תרתי קמ"ל דרק בזה אחר זה ולא בבת אחת].

וכן מצינו ברשב"א, דהנה במס' שבת צג: איתא דהמוציא אוכלין בכלי חייב על האוכלין ופטור על הכלי, ואם היה כלי צריך לו חייב אף על הכלי. ומקשינן ש"מ אוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד חייב שתים. וביאר הרשב"א שם דהכונה לספק הגמ' במס' חולין פב: בדעת סומכוס האם אוכל שני זיתי חלב בהעלם אחד חייב שתים. והקשה הרשב"א הא כל ספק הגמ' הוא באופן שאכל שני זיתי חלב בזה אחר זה, אך אם אכל ב' זיתי חלב בבת אחת פשיטא דחייב אחת, והכא הוציא את האוכלין והכלי בבת אחת. ותירץ דכיון שהן שני שמות דהיינו אוכלין וכלי וגופין מוחלקין, אפילו בבת אחת חשבינן ליה כזה אחר זה. והוכיח כן מתירוץ הגמ' לדעת ר' אליעזר דאם קצר וקצר חייב שתים, ואם קצר שתי גרוגרות בבת אחת חייב אחת, אך בדלית המודלית על גבי תאנה וקצצן בבת אחת מחייב ר' אליעזר שתים, ומבארינן בגמ' הואיל ושמות מחולקין וגופין מחולקין. ומבואר דשמות וגופין מחולקין חשיב כמו בזה אחר זה, והוא הדין בהוצאה של אוכלין וכלים.

ובשיירי קרבן על הירושלמי שם תמה על הרשב"א ועל הרמב"ן ומהרש"ל מה השייכות בין ר' אליעזר דמחייב על תולדה במקום אב למוציא מינים הרבה ומוציא אוכלין וכלי, הא רש"י פירש לגבי דלית המודלית על גבי תאנה דהוי שמות מוחלקין משום שזה אב וזה תולדה, והכא ליכא חילוק שמות דהא עבר על הוצאה בלבד, והניח בצע"ג. ועל כרחיך צ"ל בדעת הרמב"ן והרשב"א דר' אליעזר מחייב על תולדה במקום אב לא משום חילוק לאוין אלא משום חילוק גופין, ולכן גם בהוציא ב' מינים בבת אחת חייב שתים. וביאור הדבר, דבקצר וקצר ס"ל לר' אליעזר דכל מעשה מחייב חטאת בפ"ע, וכאשר עשאן בבת אחת חשיב הכל כקצירה אחת ואין כאן מעשים מחולקין, אך כאשר איכא חילוק שמות וגופין או ע"י אב ותולדה חשיבי ב' מעשים אפילו כשעשאן בבת אחת, עי' מנחת אריאל שם. ולפי"ז ר' אליעזר דמחייב בקצר וקצר ור' אליעזר דמחייב על תולדה במקום אב ענין אחד הוא. ומעתה צ"ע טובא מהא דהוכיח התוצ"ח בדעת הרמב"ן והרשב"א דר' אליעזר מחייב שתים משום חילוק לאוין, וצע"ג.

**ב. שבתות כגופין**

בביאור ספיקו של ר"ע האם שבתות כגופין דמי נחלקו הראשונים, רש"י פירש הני תרתי שבתות כשני גופי עבירות כאילו קצר וזרע בהעלם אחת, עכ"ל, וכן נראה בתוס' להלן ע"ב ד"ה ותניא. אך רגמ"ה פי' דשבתות כגופין היינו כגופין של נדה דקיי"ל שחייב על כל נדה ונדה בפ"ע. וכן פי' הרמב"ם בפיה"מ, וכן פי' הרש"ש ודייק כן מתוס' לעיל ט: לגבי שפחה חרופה.

ובפשטות היה נראה נפק"מ בין הראשונים לגבי שגגת שבת, שלפי רש"י ותוס' דשבתות כגופין הכונה כב' גופי מלאכות, אין שבתות חלוקין זה מזה אלא בשגגת מלאכה, אך בשגגת שבת הרי אפילו קצר וטחן חייב אחת. משא"כ לרגמ"ה והרמב"ם דשבתות כגופין הכונה כב' גופי נדה אין הבדל בין שגגת שבת לשגגת מלאכה. אך בגמ' מוכח להדיא דאין שבתות כגופין אלא בשגגת מלאכה, דהא אמרינן או דלמא זדון שבת ושגגת מלאכות פשיטא ליה דכגופין דמיין ושגגת שבת וזדון מלאכות הוא דבעי מיניה האם ימים שבינתים הוי ידיעה לחלק, ומוכח שבשגגת שבת וזדון מלאכות מצד שבתות כגופין אינו חייב שתים דאל"ה אין מקום לספק האם ימים שבינתים הוי ידיעה לחלק. וצ"ל בדעתם כמש"כ השיטמ"ק סוף ע"ב דיש טעם אחר מדוע אמרינן שבתות כגופין רק באופן של שגגת מלאכות, ולא נתבאר הטעם בזה. ובהערות להגריש"א ביאר שדוקא כאשר הזיד בשבת חשיבא כל שבת חלוקה מחברתה, וכעין זה כתב בעולת שלמה.

ויתכן שזה הכריח את הרמב"ם בפיה"מ ובחיבורו פ"ז ה"ח לפרש דכל מה דאמרינן שבתות כגופין היינו באופן דאיכא נמי חילוק מלאכות, כגון ששבת אחת זרע ושבת שניה נטע ושבת שלישית הבריך, אך בזרע ג' שבתות חייב אחת לכו"ע, עי' להלן בסוגיית הגמ'. והיינו משום דהוקשה לו קושיית השיטמ"ק והרש"ש מדוע בשגגת שבת לא אמרינן כגופין דמי, ותירץ דלעולם אין שבתות כגופין אלא בצירוף שינוי מעט במלאכות, ובשגגת שבת ליכא חילוק מלאכות ואף לא בתורת צירוף לחילוק שבתות.

והנה לעיל כתבנו בדעת רש"י דחילוק מלאכות מהני לא מטעם לאוין ולא מטעם גופין אלא דהוי כשמות מוחלקין. ולפי פירוש רש"י ותוס' דשבתות כגופין היינו כגופי מלאכה צ"ל דאף שבתות מהני מהאי טעמא דכל מלאכה של כל שבת ושבת נידונית כשם איסור בפ"ע, (וצ"ע להבין ענין זה). אך לפי מה שנקטו רגמ"ה ורמב"ם דשבתות כגופין היינו כגופי נדה שפיר י"ל דמלאכות מהני מטעם שמות או מטעם לאוין ואילו שבתות מהני מטעם גופין ממש כנדה, דכל שבת נידונית כגוף אחר, ומכל מקום לא אמרינן חילוק שבתות אלא בשגגת מלאכות כמש"כ לעיל.

**נפק"מ בין רש"י ותוס' לרגמ"ה והרמב"ם**

א, באופן שיודע ודאי שקצר בשבת ואינו יודע באיזה שבת קצר, לפי רש"י ותוס' כיון דהוי כשמות חלוקין הרי הוא פטור כמו באינו יודע איזו מלאכה עשה, ולפי רגמ"ה והרמב"ם כיון דהוי כגופי נדות הרי הוא חייב כספק איזה נדה בעל.

ב, באופן שעשה חצי שיעור בשבת אחת וחצי שיעור בשבת שניה, היה נראה לכאורה שלדעת רש"י ותוס' אין מצטרפין כדין ב' מלאכות, להמנ"ח דוקא בשגגת מלאכה ולהשיטמ"ק אף בשגגת שבת, ולדעת רגמ"ה והרמב"ם הרי זה תלוי בספק הגמ' יב: האם תמחויין מצטרפין. אך בגמ' מבואר להדיא דאם שבתות כגופין דמי כשעשה ב' חצאי שיעור בב' שבתות הדבר חלוק, שאם עשאן בשגגת שבת הרי הן מצטרפין ואם עשאן בשגגת מלאכות אין מצטרפין. ולדעת רגמ"ה והרמב"ם צ"ל דהגמ' כאן נקטה כהצד דתמחויין מהני לחלק אף להקל, או דגופין עדיפי מתמחויין ומהני לכו"ע אף להקל. ולדעת רש"י כבר הוכיח מכאן האפיקי ים כדעת המנ"ח, והובא לעיל. ועי' חי' הגרז"ס כאן שהאריך בזה.

ג, יל"ע האם אמרינן שבתות כגופין דמי לענין יוה"כ להצד דאין בו חילוק מלאכות ולענין חמץ בפסח, כגון שעשה מלאכה בב' יוה"כ בשגגת מלאכות או שאכל חמץ בפסח כמה שנים בשגגת חמץ. לדעת רש"י ותוס' פשוט דחייב אחת כיון דליכא חילוק מלאכות ביוה"כ ובפסח, אך לדעת רגמ"ה והרמב"ם דכל שבת נידונית כגוף בפ"ע אפשר דהוא הדין כל יוה"כ וכל פסח נידון כגוף בפ"ע.

ד, יל"ע האם אמרינן שבתות כגופין לענין מזיד, כגון שעשה מלאכה אחת במשך כמה שבתות או כמה ימים טובים במזיד, האם לוקה אחת על כולם או שמא כל יו"ט נחשב כגוף בפ"ע. ולשיטת רש"י ותוס' דחילוק שבתות הוי מטעם חילוק מלאכות פשוט דביו"ט חייב אחת כיון דליכא חילוק מלאכות, ובשבת לפי מש"כ רעק"א דאיכא חילוק מלאכות במזיד הוא הדין איכא חילוק שבתות ולוקה על כל שבת ושבת. אך לשיטת רגמ"ה והרמב"ם דחילוק שבתות הוי מטעם חילוק גופין יל"ע בזה, דאפשר דלענין מזיד בשבת וביו"ט לא חשיבי כגופין, דהא לא נתבאר טעם החילוק בין שגגת שבת לשגגת מלאכה כמש"כ השיטמ"ק. ובהערות להגריש"א נקט דלענין מזיד אמרינן גופין מחלקין, וכפי שיטתו שביאר טעם החילוק דרק בהזיד בשבת חשיבא כל שבת חלוקה מחברתה. ולפי מה שנקטו מקצת אחרונים דאין חילוק גופין לענין מלקות אלא לענין חטאת פשוט שלפי רגמ"ה והרמב"ם ליכא חילוק שבתות לענין מזיד.

ה, עי' להלן בביאור השו"ט במתני' לדעת רבה, שלפי רש"י ותוס' קשה להבין הוכחת ר"א מנדה, ואילו לפי רגמ"ה והרמב"ם קשה להבין סברת הק"ו של ר"א שלענין שבת איכא תוצאות הרבה וחטאות הרבה.

**מחלוקת גדולה האם אמרינן שבתות כגופין לענין מזיד (לגבי צירוף ב' שבתות לשיעור)**

איתא במכילתא פר' ויקהל על הפסוק "כל העושה בו מלאכה יומת" בו ולא בו ובחבירו, והרי שחל יוה"כ להיות ערב שבת ועשה מלאכה ביה"ש שומע אני יהא חייב ת"ל בו ולא בו ובחבירו. ומבואר דהאי קרא קאי על העושה מלאכה ביה"ש שבין שבת ליוה"כ. אך בירושלמי פ"ז דשבת ה"א מבואר דרשא זו על העושה מלאכה בב' שבתות. והכי איתא התם, חברייא אמרין שבת הוא לה' לחייב על כל שבת ושבת, אמר ר' אילא כתיב כל העושה בו מלאכה יומת ולא העושה בו ובחבירו, את אמר אין השבתות מצטרפות חולקות. וביאר הפנ"מ דמהאי דרשא ילפינן שאם עשה חצי שיעור בשבת זו וחצי שיעור בשבת זו אין מצטרפין ופטור, ונקט ר' אילא דהוא הדין כאשר עשה בכל שבת שיעור שלם בהעלם אחד חייב על כל שבת ושבת, שהרי את האומר שכל שבת ושבת בפ"ע היא. (וכדעת ר' חסדא דשבתות כגופין). אמר ר' יוסי ב"ר בון כשם שאינן מצטרפות כך אין חולקות. וביאר הפנ"מ דאי אפשר ללמוד מכאן ששבתות כגופין, דטעמא דאין מצטרפות משום דהויא כמו אוכל ב' חצאי זית חלב ביותר מכא"פ דאין מצטרפין ופטור, ומכל מקום כאשר אכל כמה זיתים ביותר מכא"פ חייב אחת. וכן ס"ל לר' יוסי שאם הוציא חצי שיעור לרה"ר אחת וחצי שיעור לרה"ר אחרת אין מצטרפין, ומכל מקום אם יוציא שיעור שלם לב' רשויות חייב אחת. ומבואר שיתכן דבר שאינו מצטרף ומכל מקום אינו מחלק, דלגבי צירוף צריך שיהיה מלאכה אחת ממש, ולגבי חילוק רק דבר המחלק להדיא מחייב שתים. והוא הדין לגבי שבתות כאשר עשה מלאכה אחת בב' שבתות ליכא צירוף ביניהם דהוי כיותר מכא"פ וכמוציא לב' רה"ר, ומכל מקום כאשר עשה ב' מלאכות בב' שבתות ליכא חילוק ביניהם וחייב אחת, (וכדעת רבה דאין שבתות כגופין). וכן ביאר הנצי"ב על המכילתא שם את הירושלמי.

ובאור שמח פ"ז משגגות הקשה עפי"ז על הסוגיא דידן דר' חסדא הוכיח כשיטתו ששבתות כגופין מהא דמודה ר"ג לחכמים בכותב אות אחת שבת זו ואות אחת שבת זו דפטור, ומחמת כן הוצרך רבה לומר שר"ג סובר כר"א דשבתות כגופין, והא י"ל דאע"פ שאין שבתות כגופין לענין חילוק מכל מקום הוי כגופין לענין צירוף, ואין מצרפין מלאכה מב' שבתות, וכדס"ל לר' יוסי ב"ר בון בירושלמי. וכן הקשה השפת אמת כאן, דנקט בפשיטות שאם עשה מלאכה אחת בב' שבתות אין מצטרפין, ותמה על קושיית הגמ' מנ"ל דלרבה שאין שבתות כגופין הרי הן מצטרפין.

ועוד הקשה האור שמח שלפי הבנת הגמ' כאן דהא בהא תליא, ולדעת רבה כשם שאין שבתות כגופין לענין חילוק כך אינם כגופין לענין צירוף, נמצא שרבה סותר למכילתא דדרשינן בו ולא בו ובחבירו דאין ב' שבתות מצטרפין, וכפי שבאמת הוכיח ר' אילא דשבתות כגופין אף לענין חילוק. ולא מסתבר לומר דכל המיעוט הוא לענין מזיד ולא לענין שוגג. ותירץ בהמשך דבריו דלפי משמעות המכילתא משמע דאיירי בביה"ש שבין יוה"כ לשבת, ולפי"ז שפיר יתכן לומר דב' שבתות מצטרפין לענין חיוב.

ובשו"ת נוב"י תניינא או"ח סי' נ"ג נסתפק לומר שאפילו לפי מה דקיי"ל כר' חסדא ששבתות כגופין, ואם עשה מלאכה בב' שבתות חצי שיעור בשבת זו וחצי שיעור בשבת זו פטור, מכל מקום במזיד חייב, דלענין שוגג מצינו שגופין מחלקין וידיעות מחלקות, אך לענין מזיד אין מחלקין את המלאכה, ואפילו בב' שבתות חייב סקילה. ויש לבאר יסוד הספק, דהא חזינן בגמ' שלר"ג שאין ידיעות מחלקות וגופין מחלקין, אם עשה חצי שיעור בשבת זו וחצי שיעור בשבת זו בשגגת מלאכה אין מצטרפין ובשגגת שבת מצטרפין, וכבר כתב השיטמ"ק דיש טעם אחר מדוע הוי כגופין רק בשגגת מלאכה ולא ביאר הטעם, ואפשר דכשם שבשגגת שבת לא אמרינן שבתות כגופין כך במזיד לא אמרינן כן, והוי סברא מיוחדת לענין שגגת מלאכה. (ובפרט לפי מה שנקט במשכנות אפרים דאין גופין מחלקין לענין מזיד אלא לענין שוגג). ומאידך אפשר דמזיד הוי כשגגת מלאכה, ורק בשגגת שבת דהשגגה מצרפת אותן הרי הן מצטרפין אף בב' שבתות.

ומצינו שנחלקו בזה האחרונים, המנ"ח מצוה ל"ב (לפני מוסך השבת) נקט בפשיטות דאם קצר חצי שיעור בשבת זו וחצי שיעור בשבת זו במזיד חייב סקילה, דלא אמרינן שבתות כגופין אלא בשגגת מלאכה, וכן נקט האגלי טל זורע אות כ"ד סק"ט. ואילו השפת אמת אור שמח ואפיקי ים ח"ב סי' ד' ענף ט' נקטו בפשיטות דאינו חייב סקילה. וכן נקט בפשיטות בהערות להגריש"א, וכפי שביאר דברי השיטמ"ק דכל שהזיד בשבת חשיבי כגופין מוחלקין, וכל שכן שמזיד גמור הוי כגופין מוחלקין.

וכל הנידון הנ"ל הוא לפי מה דנקט ש"ס דידן בפשיטות דהא בהא תליא, אך הירושלמי יליף מקרא דאינו חייב סקילה, לדעת ר' אילא משום דשבתות כגופין ולדעת ר' יוסי ב"ר בון אף למ"ד לאו כגופין אין מצטרפין משום דהוי כיותר מכא"פ. ויל"ע טובא לדעת ר' יוסי ב"ר בון איך יתכן הא דס"ל לרבן גמליאל באידך ברייתא שאם כתב אות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת זו בשגגת שבת חייב, דאין ידיעה לחצי שיעור, והא מכל מקום ליכא צירוף מחמת חילוק השבתות, וצע"ג.

באור שמח שם הקשה לפי המבואר בירושלמי דבמזיד ב' חצאי שיעור בב' שבתות אין מצטרפין, ומכל מקום ס"ל לר"ג דבשגגת שבת ב' שבתות מצטרפין, אם כן מצינו דבר שאם עשאו בשוגג חייב חטאת ואם עשאו במזיד אין חיוב סקילה וכרת, והא קיי"ל דאין חייבים חטאת אלא בדבר שזדונו כרת. ותירץ דסגי במה שעיקר הדבר יש בו כרת, ואין צריך שיהיה כרת באופן המסויים שחטא בו.

**ג. ימים שבינתים הוי ידיעה לחלק**

נחלקו הראשונים בריש כלל גדול מדוע ימים שבינתים הוי ידיעה לחלק, רש"י פירש שאי אפשר שלא שמע בנתיים שאותו היום הויא שבת אלא שלא נזכר לו במלאכות שעשה בו, (דאם נזכר שחטא איכא ידיעה מעליא לחלק, ולא נסתפק בזה ר"ע). והקשו תוס' ג' קושיות, א, בגמ' ע: מוכח שאין ידיעה לחלק אא"כ ידע שחטא, וכיון שלא נזכר במלאכות שעשה הרי אין כאן ידיעה לחלק. ב, בגמ' סט: יליף מקרא ושמרו בני ישראל שחייב על כל שבת, ואם הוי ידיעה ממש למה לי קרא. ג, בסוגיין מבואר שאף לגבי נדה אמרינן ימי היתר שבנתיים הוי ידיעה לחלק, והתם אפשר שלא שמע שטבלה בנתיים, ומדוע הוי כידיעה.

ותירץ הרמב"ן דעת רש"י דבגמ' ע: איירי באופן שאין ידיעת חטא כלל, שמיד כשנזכר שמלאכה זו אסורה שכח ששבת היום, משא"כ הכא בימים שבנתיים נזכר שהיה שבת ופעולה כזו נחשבת לחטא, אלא שלא נזכר שחטא בפועל, ונתחדש בקרא ושמרו בני ישראל דאין צריך "ידיעה שחטא" אלא "ידיעת חטא" דהיינו שפעולה כזו נחשבת לחטא. ובשפת אמת הוסיף ביאור בזה דבעינן ידיעה של שב מידיעתו, דהיינו שמחמת הידיעה לא יעשה שוב פעולה כזו, ולזה סגי בידיעת חטא. ומה שהקשו תוס' למה לי קרא תירץ הרמב"ן דהא גופא ילפינן מקרא, דסגי בכל מקום בידיעת חטא. ומה שהקשו מנדה תירץ הרמב"ן דכיון שרואה אותה טובלת צריך להעלות על דעתו שהיתה נדה מקודם לכן, שרוב טבילות נשים לנדתן, ואיכא ידיעת חטא.

ובפשטות לדעת רש"י תלינן שבאמת נודע לו במשך ימי השבוע שהיה שבת, ואם ידעינן להדיא שלא נודע לו כלל חייב רק אחת. אך הרמב"ן כתב דאף שלא שמע ששבת היה ולא נזכר מאליו, מאחר שהוא יודע עיקר שבת ויודע שיום שביעי לעולם הוא שבת ואילו נתן דעתו לחשוב ודאי ידע שהיום שבת חשיב שפיר ידיעה. והיינו דמה שהוא אמור לדעת נמי חשיב כידיעה לחלק ואין צריך ידיעה בפועל. וכן משמע טפי ברש"י בסוגיין, דלא כתב כרש"י בשבת דאי אפשר שלא שמע בנתיים וכו' והא אתיידע ליה ביני ביני, אלא כתב דהוי כידיעה.

לדעת תוס' ימים שבנתיים הוי ידיעה לחלק משום דילפינן מקרא שעצם הדבר שיש ימי היתר בין השבתות הרי זה מחלק, ואף שלא נודע לו כלל שהיה שבת מכל מקום ימי היתר עצמם מחלקים בין השגגות כידיעה. והקשה השפת אמת לדעת תוס' מדוע בשגגת מלאכות לא אמרינן הכי, הא איכא ימי היתר בנתיים, וכן יש להקשות מדוע בשכח עיקר שבת חייב אחת על כל השבתות. בשלמא לרש"י כאשר שגג במלאכות או בעיקר השבת אינו אמור להזכר במשך ימי השבוע שהדבר אסור, אך לדעת תוס' שימי היתר עצמם מחלקין קשה. ותירץ השפת אמת דגדר הגזיה"כ הוא דימי היתר מחשיב ליה לב' השבתות כב' שגגות, והיכא דבאמת הוי שגגה אחת כגון בשוכח עיקר שבת או בשגגת מלאכת חייב חטאת אחת. ובשיטמ"ק כאן כתב דבשגגת שבת לא חשיב ימי היתר בינתים כיון שתמיד הוא מוזהר על השבת, וצ"ב כונתו.

הרמב"ן כתב בשם הרשב"ם שכיון שנודע לו יום החול הוי הפסק להעלמות, שהרי יצא מן הספק הראשון ויודע שעכשיו חול הוא. וכן בנדה מאחר שראה אותה טובלת ויודע שטהרה מנדתה ועכשיו היא ודאי טהורה הרי יצא מהשגגה הראשונה. וכן כתב הריטב"א בשם הרשב"ם דגזיה"כ שימי היתר שבנתיים יהיו מחולקין כאילו היתה שם ידיעה, כמו לאוין מחלקין וגופין מחלקין. ואפשר לתת טעם בדבר, כי ההעלמות שהם תלויות בימים כגון זו, העלמות חלוקות הן, דכאשר נעלם ממנו שבת ראשונה אפשר היה לו לידע בנתים שבת שניה והעלמה ראשונה במקומה עומדת, ואפשר לזו בלא זו, ולכן כל העלמה חלוקה לעצמה, עכ"ד. [אפשר שיש חילוק בין הרמב"ן לריטב"א בהבנת דברי הרשב"ם, שהרמב"ן הדגיש שיודע ימי היתר ויצא משגגה ראשונה, ולפי"ז אם חשב שכל ימי חול הם שבת ליכא מחלק, משא"כ הריטב"א הדגיש שיש כאן ב' סיבות לשגגה, וצ"ע]. וצריך להוסיף דכל זה באופן שיש ימי היתר בנתיים, דבעלמא ודאי אין מתחשבים בב' סיבות של שגגה, וכמש"כ בחי' רא"ל דלעולם ב' זיתי חלב הוי ב' שגגות ומכל מקום חשיב מעשה אחד כל עוד שאין מחלק ביניהם, אלא דהגזיה"כ של ימי היתר בנתיים נאמרה רק באופן שיש ב' סיבות לשגגה. ולפי"ז אתי שפיר מדוע בשגגת מלאכות אין חילוק שבתות, וכן בשכח עיקר שבת, דהכא לא יצא מהשגגה הראשונה, וסיבת השגגה היא אחת לכולן.

ונראה נפק"מ בין הראשונים באופן ששגג בשבת אך אינו אמור להזכר במשך ימי השבוע, כגון שטעה בחשבון הימים והיה סבור ששבת הוא ביום ראשון, דאין סיבה שיצא מטעותו במשך ימי השבוע, לרש"י ולרשב"ם חייב אחת, ולתוס' חייב על כל שבת כיון דאיכא ימי היתר באמצע ושגג בשבת ולא במלאכות. וכן לגבי נדה היכא דלא נודע לו שטבלה, לדעת רש"י ורשב"ם פשוט דחייב אחת כיון שאינו אמור לצאת מהשגגה, אך לדעת תוס' יתכן דחייב שתים דהאיכא ימי היתר בינתים.

וברמב"ם שגגות פ"ה ה"ה כתב: הבא על הנדה בשגגה וטהרה מנדתה וטבלה וחזרה וראתה נדה ובא עליה פעם שניה באותה שגגה עצמה, חייב על כל פעם ופעם, אף על פי שהוא בהעלם אחת והוא גוף אחד, שזמן נדות זה חוץ מזמן נדות השנית, והרי הן כשתי נשים נדות, עכ"ל. וכן כתב בפ"ז לגבי שבת שהימים שבין שבת לשבת הרי הן כידיעה אחת לחלק, עכ"ל. ומשמע שהחילוק הוא מחמת עצם הדבר שיש ימי היתר בינתים כדעת התוס', ויתכן דאפילו אם לא נודע לו שטבלה חייב שתים וכנ"ל.

אך יל"ע טובא דלכאורה כשם שלגבי שבת אינו חייב שתים אא"כ שגג בשבת כך לגבי נדה אינו חייב שתים אא"כ שגג במציאות שהיא נדה, אך אם טעה בדין כגון שחשב שבאופן כזה אינה נעשית נדה הוי כשגגת מלאכות דלא אמרינן ימים שבינתים הוי ידיעה לחלק, ומדוע הרמב"ם הדגיש זאת רק לגבי שבת ולא לגבי נדה. ובהערות להגריש"א יישב דהרמב"ם שם כתב: שזמן נדות זה חוץ מזמן נדות השנית והרי הן כשתי נשים נדות, עכ"ל, ומשמע דמהני מטעם דהוי כגופין מוחלקין ולא מצד ידיעות, ולכן אין חילוק בין השגגות כמו לגבי שבת. וכן יישב בזה דעת הרמב"ם דלא אמרינן ימים שבינתים לגבי שבת אלא בשינוי מעט במלאכות, כגון שזרע ונטע, ומדוע לגבי נדה חייב שתים בכל גוונא. ולהנ"ל מיושב דבנדה חשיבי כגופין מוחלקין ובכל גוונא חייב שתים. והא דהוכיח ר"א מנדה לשבת היינו דכשם שהטבילה מועילה בנדה לעשות גופין מוחלקין כך ימי היתר מועילים בשבת לעשות שגגות חלוקין, עיי"ש.

ונראה דאמרינן ימים שבינתים אף לגבי יוה"כ וחמץ בפסח, כגון שעשה מלאכה בשתי יוה"כ בשגגת יוה"כ, או שאכל חמץ בפסח זה ובפסח אחר בשגגת פסח. אך לענין מזיד נראה פשוט דלא אמרינן ימים שבינתים לחייב ב' מלקות, כגון בעשה מלאכה בב' ימים טובים, דבמזיד לא שייך ידיעות מחלוקת.

**העלם זה וזה**

מבואר בסוגיא דשבתות כגופין אמרינן רק בשגגת מלאכה וימים שבינתים אמרינן רק בשגגת שבת, ויל"ע מה הדין בהעלם זה וזה, דלגבי חילוק מלאכות מספק"ל לרבא במס' שבת ע: האם הוי כשגגת שבת וחייב אחת או כשגגת מלאכה וחייב על כל אחת. ונראה שלגבי שבתות כגופין לדעת רש"י ותוס' הרי זה תלוי בספיקו של רבא, ולדעת רגמ"ה ושיטמ"ק כיון שלא נתבאר טעם החילוק בין שגגת מלאכות לשגגת שבת אי אפשר לפשוט ספק זה. ולגבי ימים שבינתים כיון ששגג גם במלאכה אין כאן ידיעה לחלק.

**מתני' אמר לו חייב על כל אחת ואחת מק"ו וכו'**

**ביאור השו"ט במשנה לדעת רבה**

לדעת רבה מספק"ל לר' עקיבא בשגגת מלאכות האם שבתות כגופין, ופשט לו ר"א מבא על הנדות (מבואר בגמ' שרבה תני נדות), דהיינו שהבא על ה' נדות בהעלם אחד גופין מחלקין וחייב על כל נדה ונדה אע"פ שאין בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה, וכל שכן שלגבי שבת גופין מחלקין. וצ"ע איך פשט מנדה לשבת, הא ר"ע נמי ידע את הדין שגופין מחלקין כמש"כ תוס' לעיל טו., וספיקו לגבי שבת הוא האם שבתות חשיבי כגופין או לא, ולזה אין ראיה מנדה דהתם ודאי כל נדה ונדה חשיבא כגופין מוחלקין. ובחי' הגרז"ס תירץ דהיה פשוט לר"ע דשבתות חשיבי כגופין מוחלקין, אלא נסתפק לומר דכיון דעשה אותה מלאכה ממש בב' השבתות בכה"ג לא אמרינן גופין מחלקין, והוכיח לו ר"א מנדה דאע"ג דבשתי הנדות עשה ביאה מכל מקום גופין מחלקין. וכדבריו משמע בפיה"מ להרמב"ם. (צ"ע דלעולם גופין הוי מעשה אחד, והיכן נאמר דין גופין מחלקין כשאינו מעשה אחד).

ודחה ר"ע שאני נדה שהוא מוזהר עליה והיא מוזהרת עליו. ויש לבאר, דכיון שכלפי הנבעלת איכא אזהרה בפ"ע לכל אשה ואשה הוא הדין לגבי הבועל חייב על כל ביאה וביאה, דכיון שדנים גם על הגוף עצמו הרי זה מחלק את הגופין טפי, ואין ראיה מנדה לשבת. והוכיח לו ר"א מבא על קטנות נדות, דשמע מרבותיו שאף בכה"ג נאמר הגזיה"כ לחייב על כל אשה ואשה. ודחה ר"ע דאף בכה"ג חשיב שיש מוזהר ומוזהרת כיון שיש בהן אזהרה לאחר זמן.

ושוב הוכיח לו ר"א מבא על הבהמה דשמע מרבותיו דאף בכה"ג איכא חילוק גופין, והתם ליכא מוזהר ומוזהרת, (כתב התויו"ט דאף שהבהמה נסקלת על ידו מכל מקום אינה מוזהרת). והנה בפשטות כונתו להוכיח מבא על ה' בהמות, והא דאמר בגמ' תני נדות וקטנות הוא הדין תני בהמות. ואמר לו ר"ע הבהמה כשבת, דהיינו שאף בזה מספק"ל האם איכא חילוק גופין כיון דליכא מוזהר ומוזהרת, ולא קיבל ר"ע תשובת ר"א, וכן משמע ברעק"א כאן, וכן פי' בהערות להגריש"א. אך הראשונים בשיטמ"ק נקטו דכיון דלא תני בגמ' בהמות אלא בנדות וקטנות צ"ל דכונת ר"א לבהמה אחת, וכפי שיטתו דחייב על כל ביאה וביאה. ולפי"ז הא דאמר ר"ע הבהמה כשבת פי' הראשונים דלפי שיטתך שחייב על כל ביאה וביאה באמת הבהמה כשבת ואפשר לפשוט את הספק, אך לפי שיטת חכמים דאינו חייב על כל ביאה בבהמה אחת אי אפשר לפשוט את הספק.

והנה לדעת רגמ"ה ורמב"ם ושיטמ"ק דשבתות כגופין היינו כגופי נדה, דכל שבת נידונית כגוף בפ"ע, שפיר הוכיח ר"א מנדה לשבת דאמרינן גופין מחלקין. אך לפי רש"י ותוס' דשבתות הגופין היינו כגופי מלאכות, וביארנו לעיל דהיינו שמות מוחלקין, דכל שבת נידונית כשם מלאכה בפ"ע, צ"ע טובא כיצד הוכיח מנדה לשבת, הא בנדה איירי מצד גופין מוחלקין וזה לא שייך לספיקו של ר"ע לגבי שבת. ולכאורה מוכח מכאן דחילוק גופין דנדות אינו משום דחשיב כמעשים מוחלקין, דכל נדה נחשבת כגוף עבירה בפ"ע, וכמו שתמחויין מחלקין אליבא דר' יהושע, אלא דחשבינן ליה שהלאו של לא תקרב נאמר על כל אשה בפ"ע, וכאילו נאמר בתורה אל תקרב לנדה זו ואל תקרב לנדה זו, והוי כשמות מוחלקין כמו חילוק מלאכות, וצ"ע.

ומאידך לפי רש"י ותוס' יותר מובן הק"ו של ר"א דבשבת איכא תוצאות הרבה וחטאות הרבה, דזה סיבה שיותר קל לחלק את השמות, אך לפי רגמ"ה ורמב"ם קשה להבין מדוע זה סיבה לחלק את הגופין.

**ביאור השו"ט במשנה לדעת ר' חסדא**

לדעת ר' חסדא מספק"ל לר"ע בשגגת שבת האם ימים שבינתים הוי ידיעה לחלק, ופשט לו ר"א מנדה (מבואר בגמ' שר' חסדא תני נדה), שאם בא עליה בנדתה וטבלה וחזרה וראתה ובא עליה חייב שתים, והיינו משום שימי היתר שבינתים הוי ידיעה לחלק, וכך קיבל ר"א מרבותיו. ודחה ר"ע דהתם איכא מוזהר ומוזהרת משא"כ בשבת, (לא נתבאר מדוע מחמת כן יחשב ימי היתר לחלק, הא החילוק הוא מצד ידיעה ולא מצד גופין, וצ"ע). והוכיח לו ר"א מבא על הקטנה בכה"ג, דהיינו שבא עליה וטבלה וחזרה וראתה ובא עליה, וקיבל מרבותיו דאף בכה"ג ימים שבינתים הוי ידיעה לחלק. ודחה ר"ע דאף בקטנה חשיב דאיכא מוזהר ומוזהרת לפי שיש בה לאחר זמן.

והדר פשט לו ר"א מבא על הבהמה דקיבל מרבותיו שחייב על כל ביאה וביאה. והקשו הראשונים בשיטמ"ק הא בבהמה ליכא ימי היתר בינתים, ומדוע באמת חייב על כל ביאה וביאה בבהמה אחת. ותירצו דר"א הוכיח מבהמה לפי שיטתו דאף באשה אחת חייב על כל ביאה וביאה, וכמש"כ לעיל לדעת רבה. ובמים קדושים יישב דר"א הוכיח מבא על ה' בהמות דקיבל מרבותיו דגופין מחלקין וחייב על כל בהמה, (והכא אף לר' חסדא תני בהמות), ולכאורה יש להקשות דהמקור של חילוק גופין נאמר בתורה בנדה דאיכא מוזהר ומוזהרת ומנ"ל לרבותיו דאף בבהמות איכא חילוק גופין, ועל כרחיך דאין זה פירכא, והוא הדין לגבי ימים שבינתים אין זה פירכא. (ולפי"ז צריך לפרש דכאשר השיב ר"ע הבהמה כשבת כונתו לומר דאף בבהמה מספק"ל האם גופין מחלקין מהאי טעמא דאין מוזהר ומוזהרת).

**ביאור השו"ט בברייתא דרשב"א**

בגמ' יז. מייתי ברייתא א"ר שמעון בן אלעזר לא כך שאלו ר"ע לר"א אלא כך שאלו, הבא על אשתו נדה וחזר ובא עליה (כן גרס השיטמ"ק) בהעלם אחד מהו, והספק הוא מצד ימים שבינתים, דהא הכא ליכא גופין. והשיב לו ר"א דילפינן משבת בק"ו, והיינו דבאופן שקצר וקצר בשתי שבתות בשגגת שבת ילפינן מקרא דימים שבינתים הוי ידיעה לחלק, ואפשר ללמוד מכאן לנדה בק"ו. וכן פי' תוס' ריש כלל גדול דהא דילפינן מקרא במס' שבת דימים שבינתים הוי ידיעה לחלק אתיא כרשב"א דבשבת איכא קרא ויליף נדה משבת בק"ו. ודחה ר"ע מה לשבת שיש בה תוצאות הרבה וחטאות הרבה.

והשיב ר"א הבא על הקטנה יוכיח, ופי' המים קדושים דכונתו בא על כמה קטנות נדות, דאמרינן גופין מחלקין, ויליף ימים שבינתים מגופין. והא דלא יליף מבא על כמה נדות דגופין מחלקין והוא הדין ימים שבינתים, לפי שיש לדחות דשאני נדות שהוא מוזהר עליה והיא מוזהרת עליו, אך מקטנה נקט ר"א דשפיר יש להוכיח, לפי שגופין מוחלקין בלא מוזהר ומוזהרת שוה לגוף אחד וימים שבינתים דאיכא מוזהר ומוזהרת. ודחה לו ר"ע דגופין מחלקין אלימא טפי אף שאין מוזהר ומוזהרת. (הוא הדין דיכול לדחות כמו במתני' דאע"פ שאינה מוזהרת עכשיו מוזהרת לאחר זמן, ולפי"ז היה מיושב בפשיטות הא דהשיב לו מבהמה, דהתם ודאי ליכא מוזהר ומוזהרת וגופין מחלקין).

והשיב ר"א דיש ללמוד מבהמה דגופין מחלקין. וצ"ע דהא כבר דחה לו ר"ע דגופין אלימי מימים שבינתים. וביארו ערוך לנר ועולת שלמה דהשיב לו מבהמה אחת דחייב על כל ביאה וביאה וכפי שיטתו, וממילא אין מקום לספיקו של ר"ע דאף בלא ימים שבינתים חייב על כל מלאכה ומלאכה. וכן נקטו תוס' והקשו דאם כן הו"ל להוכיח מנדה גדולה דחייב על כל ביאה וביאה אפילו בנדה אחת, ואין מקום לספיקו של ר"ע כלל. ותירצו דאה"נ אלא שהוא קיבל מרבותיו בבהמה.

ורש"י כתב חייב על כל אחת ואחת אם עשה ה' אבות מלאכות בהעלם אחד, ומשמע דאתיא כרבה וצ"ע טובא איך פירש את השו"ט בברייתא, עי' עולת שלמה כאן.

**רש"י ד"ה נדה, וחייב על כל ביאה וביאה בהעלם אחת כדאמר ר"א לעיל בגמ'**

רש"י פי' דהא דפשט ר"א לר"ע מנדה היינו שאם בא על נדה אחת כמה פעמים חייב על כל ביאה וביאה, וכפי שיטתו לעיל. והקשו הראשונים דבגמ' מבואר שלפי רבה תני נדות ואיירי בחילוק גופין, ולפי ר' חסדא תני נדה ואיירי באופן שטבלה בינתים, ולא כמש"כ רש"י. וכן כתבו תוס' בע"ב ד"ה אמר רבה, דר"א השיב לפי שיטת ר"ע ולא לפי שיטת עצמו. ועי' ערוך לנר מש"כ בזה. עוד יש להעיר דרש"י לגבי בהמה כתב שחייב על כל ביאה כדאמרן לעיל טעמא שא"א לערב הביאות, מדוע נקט טעמו של ר' יוסף, ומדוע כתב כן רק בבהמה ולא בתחילת דבריו לגבי נדה.

**רש"י ד"ה בהמה כשבת, פלוגתא היא בגמ' וכו'**

מבואר ברש"י דרבה ור' חסדא פליגי בביאור המשנה בהמה כשבת, שלפי רבה שר"ע נסתפק האם שבתות כגופין ולא קיבל מיניה, בהמה כשבת הכונה שאף בזה מיבעי ליה, ולפי ר' חסדא שר"ע נסתפק האם ימים שבינתים הוי ידיעה לחלק וקיבלה מיניה, בהמה כשבת הכונה שאינו יודע להשיב כלום וקיבל דבריו. והקשו הראשונים דתשובת ר"א בהמה כשבת היא לפי שיטתו שחייב על כל ביאה וביאה אף בלא ימים שבינתים, בין לרבה ובין לר"ח כמש"כ לעיל, וזה ודאי לא קיבל ר"ע. ובפרט לשיטת רש"י דמתחילת השו"ט השיב ר"א לפי שיטתו הא ר"ע ודאי לא קיבלה. ולכן נקטו דלכו"ע בהמה כשבת שלפי שיטתך באמת בהמה כשבת ואפשר לפשוט אך לפי שיטת חכמים דפליגי אין ראיה, ולבסוף הכריע מסברא שימים שבינתים הוי ידיעה לחלק, ולא מחמת דברי ר"א בא על הבהמה יוכיח. ועדיין הקשו הראשונים על הלשון בהמה כשבת, דהו"ל למימר שבת כבהמה, דהא בא לפשוט את הספק לגבי שבת מבהמה. [ולדעת רבה לפי פירושו של רעק"א דהוכיח לו מבא על ה' בהמות, וכן לדעת ר' חסדא לפי פירושו של המים קדושים, יש לפרש בהמה כשבת שאף בזה מספק"ל האם גופין מחלקין, ולא קיבל דברי ר"א שקיבל מרבותיו שאף בכה"ג גופין מחלקין, ולפי"ז אתי שפיר הלשון בהמה כשבת].

**בגמ' אמר רבא אמרי בי רב תרתי בעי מיניה וכו'**

**שיטת הרמב"ם בחילוק שבתות וימים שבינתים**

הרמב"ם פ"ז משגגות כתב: עשה מלאכות הרבה מעין מלאכה אחת בשבתות הרבה בין בזדון שבת ושגגת מלאכות בין בשגגת שבת וזדון מלאכות חייב על כל מלאכה ומלאכה, כיצד ידע שהיום שבת וזרע בו מפני שלא ידע שהזריעה מלאכה, וכן בשבת שנייה ידע שהוא שבת ונטע בה מפני שלא ידע שהנטיעה אסורה משום מלאכה, וכן בשבת שלישית הבריך מפני שלא ידע שההברכה מלאכה, חייב על כל אחת ואחת אף על פי שהיא מעין מלאכה אחת, מפני שהשבתות כגופין מוחלקין. שגג שהיום שבת וזרע בו והוא יודע שהזריעה מלאכה, וכן בשבת שנייה שכח שהוא שבת ונטע בו והוא יודע שהנטיעה מלאכה, וכן בשלישית שכח שהוא שבת והבריך אף על פי שיודע שההברכה מלאכה הרי זה חייב על כל אחת ואחת, שהימים שבין שבת לשבת הרי הן כידיעה אחת לחלק, עכ"ל. ומבואר דכל מה דמהני שבתות כגופין וימים שבינתים זה רק בצירוף שינוי מועט של מלאכה, ואע"פ שזריעה ונטיעה חשיבי אב אחד מכל מקום חשיב שינוי מועט. ונראה פשוט דהא דחשיב הרמב"ם זריעה ונטיעה כשינוי מועט אע"פ ששניהם אבות הוא לשיטתו דר' אליעזר מחייב תרתי אף בזריעה ונטיעה, ואף דלא קיי"ל כר"א לגבי שבת אחת מכל מקום מהני חילוק מועט זה לחייב תרתי בשתי שבתות.

ובלחם משנה הקשה דהרמב"ם סותר את הסוגיא לפנינו דתרתי בעא מיניה, ומבואר דהם ב' ספיקות נפרדות, ואילו הרמב"ם פסק כפשטות לשון המשנה דהכל ספק אחד ואצטריך לתרוייהו, עיי"ש שהאריך בזה. ובחי' ר' שמואל ב"ק סי' ב' יישב דעת הרמב"ם דיש בזה מחלוקת הסוגיות, עיי"ש.

אמנם הרמב"ם עצמו בפיה"מ הנדפ"ח יישב דהא דאמרינן בגמ' תרתי בעא מיניה וכו' הכונה שמתחילה נסתפק ר"ע בעשה ב' אבות מאב אחד כזריעה ונטיעה או ב' תולדות מאב אחד האם חייב אחת או שתים, והשיב לו ר"א דחייב שתים ולא קיבלה ר"ע, ואח"כ נסתפק באופן שעשה ב' אבות מאב אחד או ב' תולדות בכמה שבתות האם ימים שבינתים הוי ידיעה לחלק בצירוף חילוק מועט של המלאכה או לא. ולפי ר"א אין נפק"מ בספק זה, דבלא"ה ר"א מחייב שתים מצד המלאכות, אלא השיב לו לפי מה שלא קיבלה מיניה. ועדיין צ"ב כיצד פירש הרמב"ם קושיית הגמ' מאי קבעי מיניה וכו', ואולי היתה לו גירסא אחרת בגמ'.

וכתב האור שמח דיש מקור לדברי הרמב"ם מהמשנה בריש כלל גדול, דתנן היה יודע שהוא שבת ועשה מלאכות הרבה בשבתות הרבה חייב על כל מלאכה ומלאכה, ורבה דייק מדלא תנן על כל מלאכה של כל שבת ושבת דאין שבתות כגופין, אך לדידן דקיי"ל כר' חסדא הדרא הקושיא מדיוק המשנה. ולפי הרמב"ם מיושב שפיר דבאותה מלאכה ממש אינו חייב על כל שבת ושבת אף לר' חסדא. ולעיל כתבנו מקור נוסף לדברי הרמב"ם מהא דמבואר בגמ' שאם שגג בשבת ועשה ב' מלאכות הרי הן מצטרפות לשיעור אחד, והקשה השיטמ"ק מדוע יש חילוק בדין שבתות כגופין בין שגגת שבת לשגגת מלאכות, ולהרמב"ם מיושב שפיר כיון ששבתות כגופין צריך סיוע של שינוי מועט במלאכה, ובשגגת שבת ליכא שינוי במלאכה כלל.

אך דעת הרמב"ם צ"ע טובא, דבגמ' מבואר שאם כתב אות אחת בשבת זו ואות אחת בשבת אחרת למ"ד שבתות כגופין אין מצטרפין ופטור, ואם נאמר דאין שבתות כגופין אלא באופן שעשה שינוי במלאכה הכא איירי בכתב וכתב וליכא שינוי במלאכה. ואפשר שאע"פ שלענין חילוק בעינן גם שבתות כגופין וגם שינוי במלאכה מכל מקום לענין שלא יצטרפו סגי בשבתות כגופין לחוד, וצ"ע. [ולפי"ז נדחה מש"כ לעיל שלפי הרמב"ם מיושב קושיית השיטמ"ק]. ועי' אור שמח והערות להגריש"א מה שיישבו דאף לגבי כותב חשיב שינוי במלאכה.

ועוד צ"ע להרמב"ם מדוע בנדה איכא ימים שבינתים לחלק, הא התם ליכא סיוע משינוי במלאכה. ועי' אור שמח מש"כ בזה. ולעיל בהקדמה בענין ימים שבינתים הובא תירוץ הגריש"א בקושיא זו.

**דף טז ע"ב**

**תוד"ה אמר רבה, וכן בנדה מאי נפק"מ וכו'**

קושיא זו היא אף לר' יוסף, דלגבי נדה ודאי ס"ל דחייב על כל ביאה וביאה משום דאי אפשר לערבן, ול"ל קרא ואשה לחייב על כל אשה ואשה. ותירצו דר"א השיב לר"ע לפי שיטת ר"ע. וצ"ע דהא ר"א השיב שקיבל מרבותיו שגופין מחלקין אף בקטנות ואף בבהמות, ואיך קיבל מרבותיו כן הא לרבותיו חייב על כל ביאה וביאה. וצ"ל דרבותיו נמי נחלקו בדבר, וקיבל דאף אותם שאין מחייבין על כל ביאה וביאה מכל מקום מחייבין על כל גוף אף בקטנות ובהמות.

**תוד"ה אמר ר' חסדא, מהך לבד לא היינו מייתינן וכו'**

בשיטמ"ק הקשה אם כן מאי פריך לרבה, נימא דברייתא ראשונה שר"ג מודה בשתי שבתות איירי בשגגת שבת ומצד ימים שבינתים וס"ל דזה עדיף מחילוק ידיעות, וברייתא שניה שר"ג מחייב אף בב' שבתות איירי בשגגת מלאכה ומשום דאין גופין מחלקין. ותירץ דמכל מקום יקשה מדוע חכמים פוטרין הא אין כאן לא חילוק גופין ולא ימים שבינתים, ועל כרחיך ברייתא שניה איירי בשגגת שבת ופליגי לשיטתם האם ידיעות מחלקות. והנה פשוט דהתוס' אזלי לשיטתם דימים שבינתים מהני מצד ימי היתר, אך לרש"י דמהני מצד שמסתמא נודע לו בימים שבינתים, ונתחדש שאף ידיעת חטא מהני כמו ידיעה שחטא, לא יתכן כלל לומר שזה עדיף מידיעה ממש, ולפי"ז הדרא קושיית תוס' לדוכתא.

**דף יז ע"א**

**והא דתניא חייב בשגגת שבת וזדון מלאכה**

הקשה השיטמ"ק הא כיון שמדמין שבת לגופי מלאכות חלוקות היכי מצטרפי אפילו בשגגת שבת, והא חצי שיעור קצירה וחצי שיעור טחינה לא מצטרפי אף בשגגת שבת. ולכן נקט שיש טעם אחר לחלק בין שגגת שבת לשגגת מלאכה. ויסוד פלוגתתם ביאר באפיקי ים ח"ב סי' ד' ענף ט' דרש"י ותוס' נקטו ששבתות כגופין היינו כגופי מלאכות, וזה קיים בין בשגגת שבת ובין בשגגת מלאכות אלא שבשגגת שבת אין חילוק מלאכות, וכמש"כ רש"י בע"א ד"ה ובשגגת דאפילו אמרינן כגופין דמיין לא מחייב אלא חדא דהיינו הנה שהיא אחת וכו'. ולפי"ז מוכח כהמנ"ח דבשגגת שבת כיון דליכא חילוק מלאכות מצטרפין ב' מלאכות לשיעור. אך השיטמ"ק נקט בפשיטות דלא כהמנ"ח, (וכן לפי' רגמ"ה ורמב"ם דשבתות כגופין היינו כגופי נדה אי אפשר לבאר כרש"י שזהו טעם החילוק), ולפי"ז צ"ל דמעיקרא כל הדין דשבתות כגופין מוגבל לשגגת מלאכות, ולא נתבאר הטעם בזה.

אך כתב האפיקי ים דמצד הסברא נראה דאין ב' מלאכות מצטרפות לשיעור כלל, וכמו שנקט המנ"ח במצוה רח"צ, דהא כאשר קצר חצי שיעור וטחן חצי שיעור אפילו אם נצרפם יחד אין כאן מלאכה שלמה. ולכן כתב דלענין קצירה וטחינה ודאי מודו רש"י ותוס' דאין מצטרפין ב' חצאי שיעור מטעם הנ"ל, אלא שלענין שבתות אפילו אי הוי כגופי מלאכות שייך לצרף ב' חצאי שיעור, דאם נצרף אותם הרי יש לפנינו מלאכה שלמה, וזה תלוי במציאות האם עשה פעולה דומה או לא. אלא דיש כלל שכל שחלוקים לחטאות אין מצטרפין, ולגבי זה יש הבדל בין שגגת שבת לשגגת מלאכות וכהמנ"ח.

**אמר לך רבה ר"ג ס"ל כר"א וכו'**

הקשה הערוך לנר כיצד יתרץ אביי את הסתירה בברייתות, הא רש"י לעיל כתב שלפי אביי אפילו ר"א לא מחייב בשבתות אלא חדא. ותירץ דר' אליעזר עצמו ודאי סובר דשבתות כגופין, וכונת רש"י לפי מה שהשיב ר"א לר"ע, ולא לפי מה דס"ל באמת, ודוחק.

**גופין מחלקין בבעלי חיים**

**(פלוגתת רבה ור' חסדא)**

דין גופין מחלקין נתחדש בנדה לעיל ב: מקרא ואשה לחייב על כל אשה ואשה, וכן בשפחה חרופה לעיל ט. מקרא והיא שפחה, ובאלמנה לכ"ג בקידושין עז: לגבי מלקות. ונסתפק ר"ע האם גם בשבת אמרינן גופין מחלקין לחייב על כל שבת ושבת, או שמא כיון שאין מוזהר ומוזהרת לא דמי לנדה ולא אמרינן שבתות כגופין. ומבואר במשנה דספק זה קיים גם לגבי רובע ה' בהמות, האם ילפינן מנדה לחייב על כל בהמה ובהמה, או שמא כיון שאין הבהמה מוזהרת לא דמי לנדה ואינו חייב על כל בהמה ובהמה. ונחלקו רבה ור' חסדא כיצד הכריע ר"ע, ופסק הרמב"ם כר' חסדא דשבתות כגופין, וכן רובע ה' בהמות חייב על כל בהמה.

הקשה השיטמ"ק מחד גיסא מצינו דאף בבעלי חיים אמרינן גופין מחלקין אף שאין הבהמה מוזהרת, דלגבי אותו ואת בנו תנן בחולין פב. שחטה ואח"כ שחט שני בניה לוקה שמונים, ומבואר דאמרינן גופין מחלקין בבעלי חיים. [ויש להוסיף דמצינו כן ברמב"ם פ"א מתמורה הי"ד שאם המיר מאה בהמות בבהמה אחת בין בבת אחת בין בזא"ז לוקה כמנין הבהמות שהמיר, וביאר האור שמח שם דהוא משום גופין מחלקין, אלמא אמרינן גופין מחלקין בבעלי חיים], וזהו כשיטת ר' חסדא כאן.

ומאידך גיסא מצינו כמה מקומות דלא אמרינן גופין מחלקין בבעלי חיים. א, בסוגיא לעיל טו: נסתפק ר"ע בשוחט ה' בהמות בחוץ או שאכל נותר מה' בהמות האם חייב על כל בהמה והסיק דאינו חייב אלא אחת, ומבואר דלא אמרינן גופין מחלקין. ב, במס' חולין קב: מבואר דהאוכל בשר מן החי ובשר מן הטריפה אינו חייב אלא אחת ואפילו משתי בהמות, משום דנפקי מחד קרא, ומבואר דלא אמרינן גופין מחלקין. ג, במס' סנהדרין נד: איתא דנרבע לזכר ונרבע לבהמה למ"ד דילפינן תרוייהו מלא יהיה קדש חייב אחת, ולא אמרינן גופין מחלקין. וזהו כדעת רבה כאן.

והשתא קשה מדוע לגבי שבת ורובע ה' בהמות נחלקו רבה ור' חסדא, לגבי אותו ואת בנו לכו"ע אמרינן גופין מחלקין, ולגבי שחוטי חוץ נותר בשר מהחי ונרבע לזכר לכו"ע לא אמרינן גופין מחלקין. ונאמרו כמה דרכים בראשונים, (חלק מהם לדעת רבה וחלק מהם לדעת ר' חסדא, וכפי שיתבאר).

א. השיטמ"ק כתב ליישב אליבא דר' חסדא דלגבי אוכל נותר מה' בהמות ולגבי אוכל בשר מן החי וטריפה לכו"ע לא אמרינן גופין מחלקין לפי שהאיסור שייך אף בחלק מהבהמה, וחשיבות גופין לחלק איכא רק באיסור שקיים על הבהמה כולה כאותו ואת בנו ורובע. אך הקשה מדוע בנרבע לבהמה ונרבע לזכר לא אמרינן גופין מחלקין, הא האיסור קיים בבהמה כולה. ותירץ דכיון שהם ב' איסורים שונים ומכל מקום הכתוב כללן בלאו אחד ש"מ דלא אמרינן גופין מחלקין, עיי"ש.

אך אכתי יקשה משוחט בחוץ מדוע לא אמרינן גופין מחלקין הא האיסור קיים בבהמה כולה. ותירץ בהערות להגריש"א דכיון שאיסור שחוטי חוץ נלמד מהעלאה והתם האיסור קיים גם בחלק מהבהמה חשיב איסור שקיים בחלק מהבהמה ולא אמרינן גופין מחלקין, ודוחק.

ב. התו"י לעיל טו: כתבו דלגבי שחוטי חוץ ואוכל נותר מה' זבחים לא אמרינן גופין מחלקין כיון דליכא מוזהר ומוזהרת. והיינו כדעת רבה דרובע ה' בהמות חייב אחת, ואכתי אין זה מיישב לר' חסדא.

ולדעת רבה אכתי קשה מדוע באותו ואת בנו גופין מחלקין, וכן הקשה רעק"א בסוף דבריו. ותירצו תפארת ירושלים על המשניות והערות להגריש"א דהנה תוס' לעיל ט. הקשו מדוע לגבי אותו ואת בנו גופין מחלקין מסברא ולגבי נדה צריך פסוק ואשה לחייב על כל אשה ואשה. וצ"ל דלגבי מלקות חילוק גופין הוא מסברא ולגבי חטאת חילוק גופין הוא מקרא. ואם כן י"ל דבמלקות גופין מחלקין בכל גוונא כיון דהוי סברא, אך בחטאת דהוי גזיה"כ אי אפשר ללמוד מנדה לכל מקום אלא היכא דאיכא מוזהר ומוזהרת. ולפי"ז מיושב שפיר לדעת רבה מדוע לגבי או"ב ואלמנה לכה"ג ותמורה גופין מחלקין אף במקום דאין מוזהר ומוזהרת, דהתם איירי לענין מלקות ובזה מודה רבה דגופין מחלקין, משא"כ באבר מהחי וטריפה ונרבע לזכר ובהמה ורובע ה' בהמות ושחוטי חוץ ונותר לא אמרינן גופין מחלקין.

ג, התוס' רי"ד במס' קידושין עז: כתב: נראה לי דלא אמרי' גופין מוחלקין אלא בבעלי חיים, כגון הבא על חמש נדות ועל חמש אלמנות וכן הרובע חמש בהמות בהעלם א' חייב על כל אחת ואחת, אבל בשחוטין לא אמרינן גופין מוחלקין משום דלא חשיבי, ואם אכל חלב מכמה בהמות בהעלם אחת אינו חייב אלא אחת. וכן אם אכל נבלה מכמה בהמות בהתראה אחת אינו לוקה אלא אחת וכו'. ולא מצאתי חילוק חטאת בשחוטין אלא באוכל נותר מחמשה זבחים בהעלם אחד, דהוא פלוגתא דתנאי בפ' אמרו לו. ונראה לי דמאן דמחייב על כל אחד ואחד דוקא בזבחים קא מחייב משום דחשיבי וחשיבי ליה גופין מחולקין, אבל אוכל חלב מחמשה בהמות מודה דאינו חייב אלא אחת. ונראה לי דגם בבהמה נמי אמרינן גופין מוחלקין בבעלי חיים דמה לי רבע חמשה בהמות מה לי בא על חמש נדות, וכן אם אכל אבר מן החי מחמש בהמות או שתלש חלב מחמש בהמות ואכל בהעלם אחד או שאכל דם הקזה מחמש בהמות בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת, עכ"ל.

ועי' להלן בשם רעק"א שדבריו הם אליבא דר' חסדא דאמרינן גופין מחלקין בבעלי חיים, ולפי"ז יתיישב דלגבי רובע ה' בהמות אותו ואת בנו ותמורה אמרינן גופין מחלקין, כיון שעובר את האיסור בבעלי חיים, ולגבי נותר אבר מהחי וטריפה לא אמרינן גופין מחלקין כיון שעובר את האיסור בשחוטין. ומכל מקום נסתפק ר"ע בנותר כיון דקדשים חשיבי, והסיק דאין גופין מחלקין, וכן נסתפק בשבת כיון דכל שבת חשובה לעצמה, והסיק דגופין מחלקין. ובשער המלך פי"ז מאיסו"ב הי"א כתב דאף לפי התורי"ד אכתי קשה מאי שנא מנרבע לזכר ונרבע לבהמה דלא אמרינן גופין מחלקין.

ובמל"מ פ"ו משגגות ה"ב כתב דאכתי יקשה משחוטי חוץ מדוע הסיק ר"ע דחייב אחת, הא הכא האיסור אינו בשחוטין אלא בבעלי חיים. ותירץ שער המלך פי"ז מאיסורי ביאה הי"א בסופו דכיון שהחיוב בא רק בגמר שחיטה לא חשיבי גופין מוחלקין, דלא אמרו אלא בבעלי חיים כשהם חיים. רעק"א על הגליון שם תירץ דכל מש"כ התוס' רי"ד דאמרינן גופין מחלקין בבעלי חיים היינו בנהנה, כרובע ואוכל אבר מהחי או חלב מב' בהמות, אך שוחט בחוץ דאינו נהנה לא אמרינן גופין מחלקין. וצ"ל לפי"ז דאותו ואת בנו חשיב נהנה לפי שרשאי לאכול הבשר, וכן כתב בעולת שלמה. ולפי"ז ספיקו של ר"ע בשחוטי חוץ ובנותר הוא מטעם אחד, דמספק"ל האם קדשים חמירי וחשיבי גופין מוחלקין אף בשחוטים, ולרעק"א אף כשאינו נהנה.

עוד כתב המל"מ שמדברי תוס' בזבחים עח. ד"ה הפיגול נראה דאמרינן גופין מוחלקין אף בשחוטין. ולכאורה לפי"ז אף בחלב אמרינן גופין מוחלקין, והקשה בתפארת ירושלים מהגמ' לעיל ד: שלגבי חלב שור כשב ועז לא אמרינן גופין מחלקין רק לענין מלקות לר' ישמעאל. וכן קשה למסקנת ר"ע דבנותר ליכא חילוק גופין מאי שנא פיגול מנותר. ועיקר דבריו שכן מוכח מתוס' בזבחים צ"ע טובא, עייש"ה.

ובמש"כ התורי"ד ונראה לי דגם בבהמה נמי אמרינן גופין מחלקין בבעלי חיים דמה לי רבע חמשה בהמות מה לי בא על חמש נדות, הקשה רעק"א מדוע נקט בפשיטות דגם בבהמה אמרינן גופין מוחלקין, הא לרבה רק בנדה דאיכא מוזהר ומוזהרת גופין מחלקין. ואם נאמר דאזיל כר' חסדא דבכל גוונא גופין מחלקין, אם כן קשה להפך, מדוע הוצרך לדון כן מסברא, הא כיון שר"ע קיבל דברי ר"א הרי מפורש דחייב. וכן הקשה על לשון התוס' רי"ד מה לי רבע ומה לי בא על ה' נשים, הא הפרש גדול ביניהם דבנדה איכא מוזהר ומוזהרת וברובע לא, עכ"ד. ובהערות להגריש"א הקשה על רעק"א דלפי ר' חסדא הנידון במשנה אינו מצד גופין אלא מצד ימים שבינתים, ובזה חילק ר"ע בין נדה דאיכא מוזהר ומוזהרת לשבת, אך לגבי גופין לא איירי מתני' כלל, ואפשר דלא שייך כלל חילוק גופין בבהמות. ואף דלגבי שבת פסק ר' חסדא דאיכא חילוק גופין, הא בלא"ה שבת לא הוי בעלי חיים כלל, ועל כרחיך צ"ל דשבת חשיבא טפי, ואם כן אין ראיה כלל דשייך חילוק גופין בבהמות. [אמנם במש"כ רעק"א להקשות על לשון התורי"ד מה לי רבע ומ"ל בא על ה' נשים אכתי קשה אף למאי דקיי"ל כר' חסדא, דמכל מקום מרבה חזינן דאף לגבי חילוק גופין איכא סברא לחלק בין נדה לרובע ה' בהמות ומנ"ל להתורי"ד דלא אמרינן כן אף לדידן]. ועוד יתכן ליישב קושיית רעק"א דכל מה דהכריע ר"ע דשבתות כגופין היינו משום דאיכא תוצאות הרבה וחטאות הרבה, אך בהמות דליכא מוזהר ומוזהרת ולא תוצאות הרבה אפשר דלא אמרינן גופין מחלקין, ולכן לא הכריע כן ממתני'.

ד. הרמב"ם פ"ו משגגות ה"ב כתב: אכל נותר מחמשה זבחים כזית מכל זבח בהעלם אחת, אף על פי שאכלן בחמשה תמחויין אינו חייב אלא חטאת אחת שכולן שם אחד הן והתמחויין אינן מחלקין, וגופי הזבחים אינן מחלקין, שאחד האוכל בשר מזבחים רבים או מזבח אחד. וכן השוחט חמשה זבחים בחוץ בהעלם אחת, אינו חייב אלא חטאת אחת, הא למה זה דומה למשתחוה לחמש צורות בהעלם אחת, עכ"ל. ומשמע בדבריו דגופין מחלקין אינו תלוי בבעלי חיים אלא בכל דבר שהאיסור הוא בגוף החפץ, משא"כ בנותר ושחוטי חוץ ועובד ע"ז אין האיסור בגוף החפץ אלא בגברא, וכפי שיתבאר.

ויש לבאר עפ"י מש"כ האור שמח פ"ה משגגות ה"ג ליישב את הגמ' בסנהדרין מדוע בנרבע לזכר ונרבע לבהמה לא אמרינן גופין מחלקין, מאי שנא מרובע ה' בהמות. וכתב: דאימת אמרינן גופין מחולקין היכי דכתוב בקרא האיסור על הבעילה, כגון איסור של שכיבה או לקיחה, אבל לאו דלא יהיה קדש הוא ענין מורה על ענין הפקר שמפקיר עצמו לזנות בענין שהוא נרבע, אבל אין זה ענין מיוחד על הביאה רק על ענין ההפקר, ודוקא בנדה ושאר עריות דנזכר ענין גלוי ערוה או השכיבה או הקיחה אבל תואר קדש הוא ענין ההפקר וכי מפקיר עצמו לשני גופין שם הפקר חד הוא, עכ"ל. ומבואר דיש ב' סוגי איסורים, יש מקומות שהתורה אסרה את המעשה בחפץ מסויים, ובזה שייך חילוק גופין דבכל גוף עובר על איסור בפ"ע, ואיסור שעבר בחפץ זה אינו שייך לאיסור שעבר בחבירו. ויש מקומות שעיקר האיסור הוא מצד הגברא, ובכל מעשה הוא מכפיל את האיסור אך יסוד האיסור הוא אחד, ולא שייך בזה חילוק גופין.

וכן כתב בספר משכנות אפרים שבת סי' י' לבאר הא דאיתא במס' סנהדרין כא: דמלך שקנה סוסים יותר מצורך מרכבתו הרי הוא לוקה על כל סוס וסוס, וילפינן ליה מיתורא דקרא, ומדוע לא יתחייב על כל סוס משום גופין מחלקין. וביאר כנ"ל דהיכא דעיקר האיסור הוא בגברא שהוא מרבה סוסים, לא שייך לומר דבכל סוס עובר עבירה בפ"ע, דהכל ריבוי אחד, אלא שהוא מכפיל את האיסור בכל לקיחת סוס, ובכה"ג לא אמרינן גופין מחלקין אף בבע"ח.

וכן כתב בספר מנחת אברהם על התו"כ דיבורא דחובה פ"א (עמוד יז) בישוב דעת הרמב"ם, וביאר דשחוטי חוץ הוא איסור עבודה בחוץ והזבחים הם היכי תימצי שעל ידם עבר על איסור עבודה חוץ למקדש, וכן במשתחוה לה' צורות האיסור הוא השתחואה לע"ז, והצורות הם רק היכי תימצי לעבור על איסור ע"ז, ובזה לא שייך לומר גופין מחלקין, משא"כ באותו ואת בנו דהאיסור הוא בגוף הבן ולא רק הת"מ לעבור על האיסור, וכן באיסור רובע בהמה האיסור חל על גוף הבהמה, שייך לומר גופין מחלקין. ועל דרך זה ביאר גם דברי הרמב"ם לגבי נותר שאחד האוכל מבשר זבחים רבים או מזבח אחד, והיינו דנותר לא חל על הקרבן אלא על הבשר הנותר, והראיה לכך, דבשלמים חל דין נותר על האימורין לאחר יום ולילה ועל הבשר שני ימים ולילה, וכיון דהאיסור חל על הבשר אין הבדל בין בשר לבשר והוי הכל איסור אחד. וכעין זה כתב בהערות להגריש"א כאן בשיטת הרמב"ם, עיי"ש.

ומעתה אליבא דר' חסדא מיושבות כל הקושיות, דלגבי אותו ואת בנו ורובע אמרינן גופין מחלקין כיון דעובר על איסור בפ"ע בכל גוף וגוף, משא"כ לגבי חלב וטריפה נותר ושחוטי חוץ נרבע לזכר ובהמה דעיקר האיסור הוא בגברא לא אמרינן גופין מחלקין.

[עוד שמעתי להוסיף עפי"ז דהא דמספק"ל לר"ע במתני' דלעיל לגבי שחוטי חוץ ונותר אינו מטעם גופין מוחלקין דנדה ושבתות, דזה לא שייך בשחוטי חוץ ונותר כלל כיון שיסוד האיסור הוא בגברא, וכפי שביארנו. אלא מספק"ל מטעם חילוק תמחויין, והיינו דיסוד חילוק גופין הוא כעין לאוין ושמות מחלקין, דבכל גוף עובר איסור בפ"ע כמו שהובא לעיל מכל האחרונים הנ"ל, והוי כשם אחר של איסור, ולכן חילוק זה שייך רק במקום שהאיסור הוא בחפצא, אך יסוד חילוק תמחויין הוא חילוק המעשים, דכיון שעבר את האיסור באופן אחר ובטעם אחר הרי זה נחשב למעשה בפ"ע, וזה שייך גם במקום שהאיסור הוא בגברא, דאף ששם האיסור אינו מתחלק מחפץ לחפץ מכל מקום המעשה עצמו מתחלק. ומספק"ל לר"ע האם אמרינן חילוק תמחויין בכל מקום או רק במעילה. ובזה מיושב שפיר מדוע לגבי שבתות כגופין השיב ר"א ללמוד מנדה ולגבי שחוטי חוץ השיב ר' יהושע ללמוד מתמחויין, ולהנ"ל ב' המשניות הם ב' ספיקות שונים ולא שייך לפשוט מנדה לחילוק תמחויין ולא שייך לפשוט מתמחויין לחילוק שבתות. וכן מיושב בזה קושיית רעק"א מדוע לגבי שבתות כגופין לא חילק ר"ע דאי אפשר ללמוד מנדה שכן נהנה, ולהנ"ל י"ל דסברת נהנה שייך בחילוק תמחויין ולא בחילוק גופין דהוי מדין שמות איסור מחולקין].

ה. שער המלך פי"ז מאיסו"ב הי"א תירץ דהסוגיות פליגי אהדדי, דהסוגיא בסנהדרין דלא אמרינן גופין מחלקין בנרבע לזכר ונרבע לבהמה, והסוגיא בחולין דלא אמרינן גופין מחלקין לגבי אבר מהחי וטריפה, סוברים דרק בנדה אמרינן גופין מחלקין משום דגלי קרא, ולא ילפינן למקום אחר, וכמו שנקטו תוס' בסנהדרין שם. משא"כ הסוגיא בקידושין דאמרינן גופין מחלקין בכה"ג שבא על ג' אלמנות ס"ל דילפינן מנדה לכל מקום. ובהגהות רעק"א על שער המלך כתב על דרך זה דהסוגיות פליגי בפלוגתת רבה ור"ח בסוגיין האם אמרינן גופין מחלקין במקום שאין מוזהר ומוזהרת, עיי"ש. אך הקשה רעק"א על הסוגיא בסנהדרין וחולין ממתני' דאותו ואת בנו דאמרינן גופין מחלקין וכפי שהקשה בתוס' רעק"א כאן.