פרק א
קטגוריות: ש_ס / מ מנחות / מנחות - הרב דוד שלמה שימל

**פרק ראשון**

**דף ב ע"א**

**מנחת מרחשת לשם מחבת**

**בתמיהת הקר"א והחזו"א דמרחשת ומחבת לאו ב' שמות נינהו**

**א.** מתני' כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות אלא שלא עלו, ופירש"י כגון שהתנדב מנחת מרחשת וכו' ואמר הריני קומץ לשם מנחת מחבת [וכן מבו' בגמ' דפלוגתת ר"ש ורבנן בקמיצה שלא לשמה היינו בקומץ מנחת מרחשת לשם מחבת וכדו']. ותמה הקר"א דבשלמא שלא לשמה דזבחים כששוחט עולה לשם חטאת וכדו' כיון שאחד משונה בכפרתו מחבירו הוו שלא לשמו משא"כ מחבת ומרחשת שניהם שוים בקדושתן ועבודה אחת להם ואינם משונים אלא במעשיהם **מנא לן** דכה"ג הוי שלא לשמה לפסול במחשבה.

וכעי"ז תמה החזו"א (קמא כז, ב) והוסיף לבאר תמיהתו דמ"ש משוחט עולת פר לשם עולת כבש דלא מקרי שינוי קודש כיון דהכל עולה. ביאור דבריו דלפו"ר שינוי עשייתן אינו אלא שינוי מינים גרידא ולא חילוק בשֵם הקרבן ו**לא שייך** כאן שלא לשמה.

וכ' החזו"א לתרץ וז"ל: וי"ל דהתם אין שינוי בעבודתן והוי הכל קרבן אחד אבל הכא שינויין בקודש ומקרי קרבנות חלוקות עכ"ל. והיינו דעצם חילוק אופן עשייתן גורם שהם ב' שֵמות של קרבנות ואי"ז רק ב' מינים גרידא ומה"ט שייך בזה שלא לשמה. [ובהערות לקר"א הוסיפו להביא בזה דברי הגמ' (דס"ג ע"א) דמחבת ומרחשת חד בא לכפר על הרהורי הלב וחד בא לכפר על דיבורי הפה ולפי"ז ודאי א"ש שהם ב' שמות של קרבנות שחלוקים גם בענין כפרתם].

**תמיהה משיטת ר"ש דמחבת ומרחשת מין אחד הוא**

**ב.** והנה להלן במתני' (דק"ב ע"ב) מבו' דהנודר מרחשת והביא מחבת מה שהביא הביא וידי נדרו לא יצא והגמ' שם הביאה ברייתא דר"ש פליג וס"ל דאף ידי נדרו יצא, ומעתה יש לתמוה דאליבא דר"ש לא שייך בזה שלא לשמה משום שהכל מין אחד הוא (והראיה שא"א לעשות נדר של "מנחת מרחשת") ומה הוצרך בגמ' להטעם שמעשיה מוכיחים [וכבר עמד בזה הקר"א ד"ג ע"א עיי"ש]. ועי' מש"כ בזה במנח"א ודבריו צ"ב.

וצ"ל בזה דס"ל לר"ש דאעפ"י שבנדר אין יכול לקבוע מנחת מרחשת או מחבת מ"מ בעשייה נעשה הקרבן לקרבן מחבת והיה שייך בזה שלא לשמה (לולי סברת מעשיה מוכיחים) [ובאמת דעיקר הדברים מבואר בשיטמ"ק (ד"ג ע"א) שחידש דגם לר"ש דווקא כשפירש בנדרו אבל כשקידשם בכלי חל בהו דין מחבת או מרחשת (ועי' לקמיה בהערה במה שיתבאר בזה)].

ועדין יש לתמוה כתמיהת המנח"א דוכי גרע מהא דתנן דק"ז שהאומר הרי עלי שחור והביא לבן לא יצא יד"ח. [והעירו עפ"י המבו' בתוס' שם שיש מעלה לזה ולזה ואולי אי"ז שייך בחילוק מיני המנחות.] וי"ל בביאור הדברים דמינים החלוקים מצד עצמם יכול לקובעם בנדרו משא"כ מינים שחילוקם בעשיית הכהן ס"ל לר"ש שאין יכול לקובעם בנדרו ומה"ט כל חילוקם חל בעשייתם[[1]](#footnote-1), ודו"ק. אלא דיש להעיר ע"ז דבתוס' (ד"ג ע"א ד"ה אלמא) מבו' דלצי"ש חייב להביא כמו שנדר ומבו' שגם קודם העשיה יש כאן מינים החלוקים וא"כ שוב צ"ע מ"ט לא יחול נדרו וצ"ע.

**בחידוש הטה"ק דבנדר סתם יצא ידי נדרו**

**ג.** והנה ברש"י פירש (בד"ה כל המנחות) כגון שנתנדב מנחת מרחשת והביאה וקמצה הכהן וכו' ובטה"ק תמה מ"ט הוצרך רש"י להוסיף שנתנדב וכו' ולא פי' כמו שפירש בזבחים כגון מרחשת לשם מחבת, ועיי"ש שכ' לחדש בשי' רש"י שדווקא באופן שהנדר עצמו היה מרחשת ושינהו הכהן ועשאו לשם מחבת הוי שלא לשמה אבל אם נדר סתם והפריש מרחשת ועשאו הכהן לשם מחבת יצא ידי נדרו. ובפשטות ביאור דבריו דכל שמצד נדרו יכול להביא בין מחבת ובין מרחשת לא אכפ"ל שנעשה שלא לשם מרחשת, והדברים צ"ב. ועיי"ש מה שביאר בזה ודבריו מחודשים.

ולכאו' י"ל בזה אי נימא ששלא לשמה אינו "פסול" בקרבן אלא העדר לשמה א"כ כל שהקרבן אי"צ להיות לשם מחבת לא אכפ"ל העדר הלשמה. אמנם עדיין צע"ט דאף שנדרו לא מחייב להביא שֵם קרבן מחבת או מרחשת מ"מ כשעשה מנחת מרחשת בהעדר לשמה היאך יצא בזה ידי חובה [והיינו דגם להצד שהוא "העדר" ולא "פסול" ההעדר הוא בקרבן והוא גופא סיבה שא"א לצאת בזה יד"ח].

ויעוי' בכתבי הגר"ח (אות ש"ע) שחידש בשי' הר"מ שענין שלא לשמה אינו כשמשנה משֵם הקרבן אלא כשמשנה ממה שנדר [וחידש שם דגם כשהצליח לשנות הקרבן כגון חטאת חלב שהביא אותה כחטאת דם ומהני הבאתו מ"מ הוי שלא לשמו מצד הנדר], ולפי"ז יש לבאר דינו של הטה"ק דכל שבנדר לא היה שֵם מנחה אלא הוא נקבע רק בעשייתו לא שייך בזה שלא לשמה. אמנם יש לתמוה על יסוד הגר"ח להנתבאר בשי' ר' שמעון דאעפ"י שלא נקבע בנדר מ"מ כשחל בעשייתו שֵם מנחת מרחשת יש בה דין שלא לשמה כשעושה אותה לשם מחבת וצ"ע.

ושמעתי לבאר בזה דהנה מבו' בגמ' (דק"ג ע"א) דגם לרבנן דבנתנדב מנחת מרחשת והביא מחבת לא יצא יד"ח מ"מ בנדר סתם ואמר ה"ז למרחשת לנדרי ועשאו מחבת יצא יד"ח וילפי' לה מקרא דכתיב "כאשר נדרת" ולא "כאשר הפרשת", וצ"ב דכיון שב' מינים הם גם קודם העשיה [אליבא דרבנן] היאך מהני שיעשה מחבת מה שהפריש למרחשת, ומבו' מהא דילפי' מקרא דאעפ"י שאם פירש בנדרו מרחשת אנו דנים מחבת ומרחשת כב' קרבנות מ"מ אם לא חילק בנדרו אין יכול לקבוע בהפרשתו שיהא כשֵם של מחבת או מרחשת. [ויש לעיין היאך הדין בנדבה כשהפריש מרחשת, ואולי דווקא כשמפריש לנדרו נתחדש האי קרא שאין יכול לקבוע ולא במפריש נדבה מעיקרא לשֵם מסוים וצ"ע.]

אמנם להנתבאר גם ביאור זה יש לדחות דהא מוכח בשי' ר"ש דס"ל דא"א לקובעו בנדר ואעפי"כ הוא נקבע בעשייתו ושייך בזה שלא לשמה ומעתה לא מסתבר שרבנן פליגי על ר"ש בזה וגם לדידהו אעפ"י שא"א לקבוע בשֵם קרבן מסוים בהפרשה מ"מ יכול לקבוע בעשייה ושוב שייך בזה שלא לשמו. [והראוני שכבר כ' החזו"א (קמא כ"ו, ב') להביא ראיה מדברי ר' שמעון דלא כחידוש הטה"ק עיי"ש.]

**המקור לשלא לשמה במנחות ובעופות**

**[והערות בתוד"ה כל המנחות]**

**בדברי התוס' דהקשה ותנופה בעי כהונה**

**א.** בתוד"ה "כל וכו'" אבל בתנופה והגשה אין מחשבה פוסלת אע"ג דבעי כהונה וכו' לפו"ר כוונתם דאע"ג דצריכים כהונה מדין עבודה מ"מ אין בהם פיגול כיון דאין הם מד' עבודות, אמנם לקמן (ד"ט ע"א ד"ה מקמיצה) מבו' דהדין כהונה בהגשה ותנופה הוא מצד אין זר קרב לגבי המזבח, ועיי"ש מש"כ בישוב כוונתם כאן.

**המקור לשלא לשמה במנחות**

**ב.** שם, ונראה דלמנחות נמי ילפי' למצוה משלמים מההוא היקישא וכו' דמדרשא דר' שמעון וכו' הקשה בגלה"ש על דבריהם דהא דנתבאר בגמ' דעיקר קרא לכדר"י בריה דר"ח היינו לר"ש אבל לרבנן דפליגי עליה עיקר קרא אתי לשלא לשמה. ובמשנת ר"א כ' לתרץ בזה דסברת התוס' כאן לדחות דר"ש גופיה יליף לה מהתם וא"כ ע"כ לאו עיקר דרשא היא, ובשי' רבנן בלא"ה נקטו התוס' בע"ב (בד"ה מנחת) דהוי למד מן הלמד וא"א למילף מהתם דין שלא לשמה.

העולה לפי"ז מדברי התוס' דע"כ לא ילפי' דין לשמה מהאי קרא בין לר"ש ובין לרבנן (מהטעמים הנ"ל) וע"כ כ' התוס' (בע"ב) דהוא אסמכתא בעלמא. אמנם ברש"י (זבחים ד"י ע"ב) ביאר דהמקור לרבנן דלא מקישים "כחטאת כאשם" משום דאיתיא להיקש אחרינא וכוונתו לההיקש שמבו' שם בהמשך הסוגיא (די"א ע"א) דמקישים מנחה לחטאת ואשם ומבו' שהוא היקש גמור [וכן מבו' בדבריו (ד"ב ע"ב בד"ה מכדי) שפי' כוונת הגמ' "מכדי מחשבה דפסל רחמנא הקישא היא" דהכוונה להיקש דכחטאת כאשם ודלא כמו שפי' התוס' שם דהוא הקיש ד"זאת התורה"] וצ"ע לדידיה קו' התוס' דהוי למד מן הלמד.

וצ"ל בשיטתו כמו שביאר הגראמ"ה דאין הכוונה להיקש לאשם (כדי ללמוד שכשר ולא עלה) אלא הילפותא רק בחטאת ואתי היקש דכאשם שלא תלמד שיהיו שאר מנחות נמי כחטאת [ועי"ש שדקדק זאת מלשון הברייתא דהילפותא מאשם היא כעין דיו ולא כהקיש ללמוד שיהא דינו כאשם].

**המקור לשלא לשמה בעופות**

**ג.** שם, וא"ת עופות דבעי לשמן וכו' העולה מדבריהם דלפירש"י (חולין דכ"ב ע"א) לא ילפי' מהקישא ד"זאת התורה" כיון דלא הוזכר בהאי הקישא עופות, ותמהו ע"ד התוס' דא"כ אין מקור ללשמה, ועוד דלהדיא ילפי' עופות מ"ביום צוותו" וא"כ יש להקישו ל"זאת התורה" דכתיב בקרא לעיל מינה [וכמו שמצינו לגבי פסח שנדרש מקרא ד"ביום צוותו" ומה"ט מקישים ליה לקרא ד"זאת התורה"], וע"כ הסיקו התוס' דאה"נ ילפי' ליה מוזאת התורה. והוקשה להתוס' הסוגיא בחולין דילפי' "מכמשפט" ולא מקשינן וביארו בב' אופנים א. דהסוגיא שם כר"א דלא מקיש ב. דכתיב "והקריבו" שחילק הכתוב בין הקרבת חטה"ע לעוה"ע והו"א דלא ילפי' מה"ט מהיקשא דזאת התורה.[[2]](#footnote-2)

ויש להעיר דלפו"ר יש ללמוד ה"והקריבו" לחלק דווקא בהקרבה שמתייחדת לחטה"ע (כגון הבדלה) אולם דינים השייכים בכל הקדשים מ"ט נימא שה"והקריבו" בא למעט שיהא דין עוה"ע חלוק מכולם, ובתוס' מבו' דגם לגבי זה יש ללמוד ה"והקריבו".

עוד יש להעיר על מש"כ התוס' משום סברא זו ליישב מ"ט צריך ילפותא לעוה"ע שאינה באה מן החולין תיפו"ל מדרשא דסיפרי והתם ודאי צ"ע דהא מה שדרשי' בסיפרי שאינה באה מן המעשר הוא דין מדיני המעשר וא"כ מ"ט נמעט מ"והקריבו" דחלוק עוה"ע מחטה"ע לענין זה. וכעי"ז תמהו השפ"א והגרי"ז על עיקר קושייתם ל"ל ללמוד מפרו של אהרן תיפו"ל מדרשא דסיפרי דדרשא זו היא מדיני המעשר ואי"ז טעם שלא יצא יד"ח ורק משום דילפי' לה מדיני הקדשים אין יוצא בו יד"ח. [ומבו' מדברי השפ"א והגרי"ז דדבר שבחובה אין בא אלא מן החולין אין יוצא בו יד"ח, ובמנח"א ציין להגהות מלכי צדק על המשניות (פ"א ממע"ש ה"ז) דמבו' שיוצא בו יד"ח וא"כ אין נפק"מ אם הוא מדין המעשר או מדין הקדשים]. וע"ע מה שנתבאר בזה בדפ"ב ע"א.

**דף ב ע"ב**

**בדין קבלה במנחה אליבא דר"ש**

**האם יכול לעשותו ביד חשיב אפשר לבטלה**

**א.** הקשו בתוס' (בד"ה שחיטה) מ"ט לא פליג ר"ש בקבלה דמנחה דלא יהא שייך בה מחשבות כיון דאפשר לבטלה דהא ס"ל בא לעובדה ביד עובדה בימין כחטאת. והעירו האחרונים לתרץ תמיהתם דשמא כל סברת ר"ש בהולכה שאפשר לבטלה היינו דאין הקרבן צריך לההולכה [דהא אם ישחט סמוך למזבח אי"צ להולכה זו] משא"כ ביד או כלי הם ב' צורות של הקרבת הקרבן וכשמקריב עם כלי דינו שצריך קבלה ובזה לא שייך סברת אפשר לבטלה מה שיכול להקריבו באופ"א בלא הקידוש. [וצריך להוסיף ולבאר בזה דאעפ"י שגם בהולכה כל ששחט רחוק מן המזבח מחויב לעשות הולכה בכהן בכשרות מ"מ כיון שהקרבן אי"צ לזה אלא שנתחייב מחמת שהוא רחוק גרידא הו"ל כעבודה שאפשר לבטלה משא"כ בהקטרה שמחויב לעשותה בא' מב' פנים יש לדון האפשרות של הקטרה בכלי כאופן שבו הקרבן צריך את הקבלה ודו"ק].

**האם מנחה לר"ש בעי קידוש כלי**

**ב.** עוד כ' המנח"א שיש ליישב דברי התוס' עפי"מ דיש לדון בדברי ר"ש שאמר בא לעובדה בכלי עובדה בשמאל האם "עובדה" היינו "מקדש בכלי" בשמאל או שמא הכוונה "שמקטירה" בשמאל, ומשיטת התוס' מבו' דס"ל דצריך לקדש המנחה ותמיהתם דאליבא דר"ש כיון שאפשר לבטלה לא יהא בזה פסול מחשבה [וכשי' התוס' כן הוא שי' רש"י להלן דכ"ו ע"א דבשמאל צריך קידוש כלי], אמנם בשיטמ"ק (לקמן ד"י ע"ב) מבו' שביאר שעובדה בשמאל היינו ההקטרה ולפי"ז י"ל דאליבא דר"ש אין דין קידוש כלי במנחה [כמו שבעובדה ביד אי"צ לקדש המנחה בכלי] ולא שייך תמיהת התוס'.

ועיי"ש שהביא מדברי התוספתא (פ"ה דמנחות) שכ' "קמץ בכלי קודש ונתן לכלי חול יחזיר לכלי קודש וכשר" וצ"ע מ"ט לא יהא פסול נשפך במה שנתנו לכלי חול קודם לכלי קודש, ומבו' דס"ל להתוספתא שאליבא דר"ש אין דין קידוש ולא שייך בזה פסול נשפך[[3]](#footnote-3).

**חידוש הצ"ק דגם בעובדה ביד הוי כקבלה**

**ג.** בצ"ק תמה על קו' התוס' דא"א לבטלה כיון שצריך לקבל ביד ובימין, ועי' בחק נתן במה שתמה על דבריו. וצ"ל בכוונת הצ"ק דבקמיצה בעצמה מתקיימת גם קבלה (במה שבא לידו) ומה"ט א"א להחשיב קבלה כאפשר לבטלה דגם כשעושה ביד עושה קבלה. ואכתי צ"ב דלפי"ז מ"ט כשנותנה בכלי צריך לקדש הא נתקדש ביד, וע"כ צ"ל דהוי כקבלה רק כלפי הקטרה ביד אולם כלפי הקטרה בכלי אין להחשיב הקבלה ביד כקבלה וע"כ צריך לעשות קבלה בכלי.

והנה בפשטות מדברי התוספתא הנ"ל מבו' דלא כהצ"ק דהא להנתבאר כיון דכלפי כלי לא הועיל הקידוש (ומה"ט צריך קידוש בכלי) א"כ כשבא לקדש בכלי אחר שהיה בכלי חול שייך בזה פסול נשפך. אמנם י"ל דכל שכבר נתקדש ביד והיה ראוי להקרבה תו לא שייך בו פסול נשפך ויש לעי' בזה [ונתבאר באורך במס' זבחים דכ"ה ע"א].

**בחילוק לענין נשפך (לשי' התוס') בין מנחה לעוף**

**ד.** והנה נתבאר להלן (דכ"ו) דבבא לעובדה ביד אם נשפך ומקטירו ביד אין פסול נשפך ובזבחים (דצ"ב) נסתפקה הגמ' האם יש דין פסול נשפך מצואר העוף עיי"ש, וצ"ב הא כל שאין דין קבלה אין פסול נשפך וכמבו' במנחה כשעובדה ביד. ולדברי הצ"ק יש ליישב בפשיטות דשאני ביד שהיה קבלה ומה"ט פשוט שאין בו פסול נשפך משא"כ בצואר העוף אי לאו ככלי שרת שייך בזה פסול נשפך (אעפ"י שאין בו קבלה כיון שהוא פסול גם כלפי הקרבה ואכמ"ל), ועדיין צ"ע לשי' התוס' דגם ביד אין קבלה ואעפי"כ אין בו פסול נשפך מ"ט בצואר העוף דנה הגמ' שיהא פסול נשפך.

ושמעתי מהגרא"נ גרבוז שקו' זו' הקשה הגר"ד פוברסקי להגרי"ד וביאר בזה שפסול נשפך הוא שלא יהא במק"א וכ"ז שייך בחפינה או בדם בצואר העוף שיש בו דין מקום שיהא שם וע"כ כשהוא במקום אחר נפסל משא"כ בבא לעובדו בימין עובדה ביד אין דין שיהא ביד ומה שהקומץ שם משום שעשה בה קמיצה גרידא וע"כ אין חיסרון במה שנשפך מן היד. [אלא דביאור זה א"ש רק אם פסול נשפך הוא רק מחמת שנמצא במקום שאין ראוי לו גרידא דלפי"ז י"ל חילוק זה ואכמ"ל]. וע"ע בזבחים (דכ"ה) במש"כ לבאר באופ"א דאין פסול נשפך אחר קידוש אפי' בלא קבלה ולפי"ז יש לדון לחלק בין מנחה לעוף ואכמ"ל.

**בביאור טעמיה דר"ש אליבא דרבה ש"אין מעשיה מוכיחים"**

**בירור החיסרון באין מעשיה מוכיחים**

**א.** בגמ' דתניא ר"ש אומר כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות ועלו לבעלים לשם חובה שאין המנחות דומות לזבחים וכו'. נחלקו אמוראי בטעמא דר"ש א. שי' רבה דטעמו מסברא דבשינוי קודש מעשיה מוכיחים דלא כמחשבתו ב. שי' רבא דטעמו מקרא דכתיב "זאת תורת המנחה" תורה אחת לכל המנחות. ג. שי' רב אשי שטעמו משום שאמר "לשם מרחשת" ולא אמר "לשם מנחת מרחשת" (ולהלן יתבאר החיסרון בזה).

והנה לפו"ר ביאור סברת רבה בשי' ר"ש דכל שמעשיה מוכיחים דלא כיחודו אין חשיבות לדיבורו או למחשבתו כיון שהם נגד מעשהו, אמנם יש להכריח דאי"ז הסברא דהא מבו' בגמ' דכל שהוא לאו אדעתייהו דאינשי מהני מחשבתו ואי נימא שהחיסרון משום שאין כח בדיבורו לייחד נגד מעשהו מאי אכפ"ל אם ניכר לאינשי או לא. עוד יעוי' ברש"י שביאר סברת הגמ' "מחשבא דמינכרא לא פסל רחמנא" וז"ל דמינכרא לכל שהוא מכזב לא הוי מחשבה, ופשוט שאין כוונתו שתלינן שהוא מכזב אלא החיסרון משום שמינכר שהוא מכזב וצ"ב הדברים. וצ"ל דעצם מה שמחשבתו "מחזי כשיקרא" הוא חיסרון ביחודו וע"כ צריך שיהא ניכר שהוא שקר כדי שלא תהא חשיבות לדיבורו.

ויעוי' בשיטמ"ק בב"מ שהביא מהר"ש משאנץ שמהא מוכח שמחשבת שלא לשמה הוא בדבור דאם הוא במחשבה אין ניכר שהוא משקר וביאור הדברים כהנ"ל דכל החיסרון הוא "המחזי כשקרא" וע"כ דווקא בדיבור שניכרים הדברי שקר ל"מ אולם אם היה מועיל לייחד במחשבה לא ניכרת מחשבתו [וא"ש לפי"ז מה שהוסיף רש"י על ביאורו הנ"ל "הך מחשבה דקדשים הוצאת דיבור בפה הוא וכו'" משום שבא לבאר דרק מה"ט חשיב דמינכר לכל שהוא מכזב].

והעירו דכ"ז א"ש דווקא להראשונים שמחשבת שלא לשמה הוא בדיבור אולם להראשונים שמחשבת שלא לשמה הוא אפי' במחשבה לא שייך ביאור זה. וע"כ צ"ל לדידהו דמה שמעשהו מוכיח דלא כיחודו אין חשיבות ליחודו [בין אם הוא בדיבור ובין אם הוא במחשבה], ודווקא כשמעשהו מגולה לכל חשיב כמעשה המוכיח המבטל יחודו. [ולפי ב' ביאורים הנ"ל סברת ר"ש דווקא במחשבת שלא לשמה שהוא ענין יחוד המעשה ולא בשאר דיני התורה כשמוכיח המעשה דלא כמחשבתו.]

ויעוי' במיוחס להרשב"א (ד"ג ע"ב) שכתב דאליבא דרבה אם אמר "הריני שוחט עולה לשם שלמים" הוי כמעשיה מוכיחים שהוא משקר. [וצ"ל לדידיה דרוב זבחים היינו כשאמר השינוי קודש לחוד ולא באמר גם שם הקרבן שבו מתעסק]. ודבריו חידוש גדול דלכאו' בגוונא הנ"ל כוונתו דאף שיש בקרבן שֵם עולה רוצה שיהא בו שֵם שלמים והוא עיקר שינוי קודש דקרא ומה אכפ"ל שמעשיו מוכיחים שמשנה שם הקרבן, ודינא דר"ש דווקא כשמעשהו מוכרח כשֵם הקרבן ורוצה ליתן בו שֵם אחר בזה שייך סברת מעשהו מוכיחים דלא כמחשבתו.

**מעשיו מוכיחים רק לרובא דאינשי**

**ב.** ויש לעי' האם מהני מעשיו מוכיחים רק לרובא דאינשי, ויש להוכיח מסוגית הגמ' (ד"ג ע"א) שביארה דבין שנה לבין שנתים לאו אדעתייהו דאינשי וביאר הגרעק"א (ח"ד הוצ' המאור עמ' שטז') דאע"ג דרובא דאינשי ידעי מ"מ לא חשיב מעשיו מוכיחים כל שיש מיעוט הטועים.

והנה בגמ' בסוטה (ל"ב ע"ב) מבו' דבין זכרים לנקיבות מוכח לאינשי ותמה התוס' מסוגין וביארו התוס' דבשלא לשמה שסומכים על דבריו אי"ז מוכיח [ביאור דבריהם דס"ל דבשלא לשמה בעי' דיבור ושיהא מוכיח דלא כדיבורו צריך שיהא מוכח גמור (כיון שהדיבור גם גורם לחשוב כדבריו ומוסיף בהטעייה)].

ועדיין תמה היד דוד לשי' הראשונים שא"צ דיבור מה החילוק בין הסוגיות. וי"ל בזה עפ"י דברי הגרעק"א הנ"ל דבמעשיה מוכיחים דשלא לשמה סגי במה שלמיעוט אי"ז מוכיח משא"כ התם סגי במה שלרוב אינשי הוא מוכח ודו"ק.

**האם מהני מעשיו מוכיחים מכח מעשה אחר**

**ג.** נתבאר בגמ' למסקנא דמה שאמר ר"ש דבזבחים אין מעשיה מוכיחים היינו ברוב זבחים דהא בעגל ופר לשם פסח ואשם הוי מעשיה מוכיחים דלא כמחשבתו דעגל ופר בפסח ואשם ליכא. וכ' החזו"א (קמא כז, ב) להעיר דאף שבשאר עבודותיו משכח"ל שלא לשמה מ"מ תמיהת הגמ' על מה שאמר שגם בשחיטה משכח"ל (משום ששחיטה אחת לכולם) ו**בשחיטת** עגל ופר מעשיה מוכיחים. מבו' מדברי החזו"א דבעבודת הולכה וזריקה חשיב כאין מעשיה ניכרים אף שמוכח מהשחיטה שמקודם דע"כ אי"ז פסח ואשם.

ולכאו' יש להעיר ע"ד החזו"א מדברי התוס' (ד"ב ע"ב ד"ה זריקה) שכ' הטעם שבניתנים מתן ד' אין יכול לחשוב במתנה שניה משום שבשניה אין מחשבה פוסלת, ומבו' מדבריהם דבלא סברא זו יש לדון מעשיה מוכיחים גם מכח מעשה שמקודם. וי"ל פשוט דכל סברת החזו"א דווקא מעבודה לעבודה (היינו שההיכר בעבודת השחיטה לא מועיל בהמשך העבודת הולכה וזריקה) אולם בעבודת הזריקה עצמה כשעושה ב' מתנות יש להוכיח מהמתנה השניה שמתעסק בחטאת ולא בעולה. [ובאמת דיש להעיר ע"ד התוס' דאכתי משכח"ל מעשיה מוכיחים במחשב בחטאת פנימית על שלמים דבהא כל הד' מתנות מעכבים, וכן בחטאת פנימית לשם חיצונה דמעשיה מוכיחים שעושה אותה בפנים ולא בחוץ].

אלא דעדיין יש להביא ראיה מדברי השיטמ"ק (ד"ג ע"א אות י"ד) שכ' לבאר דברי התוס' (שם ד"ה ומיעבר) דהתרי שינויי הוא בהזאה למעלה א. ששחטה בדרום ב. שעשאן למעלה (ועי"ש בגירסת הגליון) ומבו' דגם בזריקה דנים ההוכחה מכח השחיטה, ודוחק לומר דלתרי שנויי סגי גם בעבודה שמקודם. [ועי' היטיב שבתי' הב' כ' דבעי' שיהיו התרי שינויי יחד ומבו' דבזה גופא הנידון של השיטמ"ק.]

אלא דלפו"ר יש להביא ראיה דלא כהשיטמ"ק מסוגית הגמ' שדחתה דבמיצוי למעלה אין הכרח שהיא עולה דדילמא מיצוי דבתר הזאה הוא, ומבו' דמה שלא עשה מקודם הזאה אי"ז גורם שיחשב למעשיה מוכיחים. ויש לחלק בפשיטות דודאי העדר מעשה ממה שלא עשה מקודם אי"ז נחשב למעשיה מוכיחים ופלוגתת החזו"א והשיטמ"ק כשעשה מעשה המוכיח בעבודה אחרת אם מועיל להחשב מעשיה מוכיחים.

והנה פשוט דאף אם דנים מעשהו מוכיחים מכח עבודה שמקודם מ"מ אין לדון מעשיה מוכיחים מכח מה שעשה עבודה אח"כ. ויש לתמוה על רש"י (שהביא התוס' בד"ה הנ"ל) שביאר דהטעם שאין מעשיה מוכיחים בניתנים במתנה אחת משום שכולם שניתנו במתנה אחת כיפר והא בלא"ה בשעה שנתן מתנה ראשונה אין מעשיה מוכיחים, וכבר עמד בזה הגרי"ז [ועי' במנח"א מש"כ בזה].

ולהנ"ל י"ל דבאותו מעשה הזאה גם כשעשה הזאה אחת ולא ד' הזאות יש להחשיב למעשיה מוכיחים [ויש להביא קצת ראיה מהשיטמ"ק דגם ס"ל כן דיעוי' בדבריו (אות כ"ח) שביאר דברי התוס' "דבמתנה ראשונה אין מעשיה מוכיחים דעדיין לא עשה מחשבתו וכו' ומה בכך הלא כל הניתנים וכו'" מבו' מדבריו דלא סגי ליה במה שעדיין אין מעשיה מוכיחים אלא הוסיף סברת רש"י דבמתנה אחת כיפר (והיינו דרק משום שאין המשך המתנות מעכבים אין להוכיח מהמשך מעשהו)].

**מעשיה מוכיחים מדבר שאין דרך לעשותו**

**ד.** והנה יש לברר האם כשמחשב על דבר שאין דרך לעשותו חשיב כמעשיה מוכיחים שעשייתו דלא כמחשבתו, ולפו"ר הוא השו"ט הגמ' האם עולת העוף שמולקה למעלה וחשב עליה לשם חטאת העוף יהא נידון כמעשיה מוכיחים שמתחילה סברה הגמ' דסגי במה שאין דרך לעשותו למעלה ודחתה הגמ' דכיון שדינה שכשרה למעלה אין לדון זאת כמעשיה מוכיחים אעפ"י שאין דרך לעשותה למעלה.

עוד מבו' כן מהמשך דברי הגמ' שתמהה דמיצה דמה למעלה לשם חטה"ע תהא כשרה וביארה דמשום שמיצוי בכ"מ כשרה ע"כ אין מעשיה מוכיחים, ופשוט שאין דרך לעשותו למעלה דלכתחילה דינו למטה ואעפי"כ אין זה נחשב למעשיה מוכיחים.

אלא דיש להעיר דבסוגיא זו יש תוספת חידוש, דהנה בעיקר סברת הגמ' דמיצה דמה בכ"מ כשרה נחלקו הראשונים בביאורו, דבשיטמ"ק (בשם רבינו גרשום) מבו' דמשום שהמיצוי אינו מעכב ע"כ המקום אינו מעכב אולם ריהטת דברי התוס' דהוי כלא מיצה כלל שכשרה [וכן ביאר העול"ש בדבריהם אמנם בחזו"א נקט בדברי התוס' ע"ד השיטמ"ק הנ"ל ועי' לקמן ד"ט שהוכחנו כדבריו בכוונת התוס' שם], ולפי"ז מבואר מדברי התוס' חידוש יותר גדול שאנו תולים שעשה מעשה שאין בו שום קיום דין כלל.

ולכאו' מצינו שדנו הראשונים האם אמרי' סברא זו, דבתוס' לעיל (ד"ה זריקה) מבו' שבנתן ניתנים מתן ד' במחשבת מתנה אחת אין לדון כמעשיה מוכיחים משום שבמתנה ראשונה עדין אינו מוכיח [ומבו' שבלא סברא זו יש להוכיח מהמשך מעשהו ולא אמרי' מיא בעלמא הוא דזריק], אמנם בשיטמ"ק שם ביאר בתירוצו הראשון באופ"א וז"ל: דאמרי' מיד שנתן מתנה אחת איתעבידא מחשבתו ואידך מיא דעלמא הוא עכ"ל ומבו' דגם כשעושה דבר שלא היה צריך לעשותו כלל אי"ז גורם שיהא מעשיה מוכיחים דלא כמחשבתו.

**האם למסקנא אמרי' סברת מעבר הוא דעבר**

**ה.** נתבאר בגמ' דאפי' אליבא דר"ש יש שינויים דאמרי' בהו מעבר הוא דעבר ומה"ט אין להחשיב זאת למעשיה מוכיחים [ויעוי' ברש"י שחידש דמ"מ בתרי שינויי לא אמרי' מעבר הוא דעבר "**דתרי איסורי** לא מחזקינן ליה" בתוס' הביא דברי רש"י בנוס"א וז"ל: "משום דאיכא תרתי **ולא טעי**", והעיר הר"א הרשטיין שמבו' שנחלקו רש"י ותוס' מהו סברת מעבר הוא דעבר דרש"י ס"ל שתולים שעושה במזיד (וס"ל דאין תולים שעושה ב' שינויים) והתוס' ס"ל שתולים שטעה. והוא דחוק מאד בלשון הגמ' "מעבר הוא דעבר" דמשמע שעובר במזיד].

והנה יש לעי' אם למסקנא דרוב זבחים קאמר אמרי' סברת מעבר הוא דעבר, והעירנו הר"י לאבנשטיין דהנה בתוס' (ד"ב ע"ב) תמהו דמשכח"ל בכמה אופנים מעשיה מוכיחים בזבחים וכ' דנראה דהיה יכול להקשות כן, ובשיטמ"ק הוסיף "ולמסקנא ניחא הכל דרוב זבחים קאמר", וצ"ב הא שייך בזה סברת מעבר הוא דעבר וגם לר"ש כה"ג אמרי' דמהני המחשבת שלא לשמה, ולכאו' מוכח מהשיטמ"ק דלמסקנת הגמ' דרוב זבחים קאמר אין הכרח לסברת מעבר הוא דעבר.

אמנם מדברי התוס' (ד"ה ומעבר) משמע דלא ס"ל כן דהא תמהו על רש"י דתקשי ליה מחטאת בהמה לשם עולה, ומבו' מדבריהם דעלה ליכא לשנויי רוב זבחים קאמר ומוכח לפי"ז דכוונתם לעיל דהיה יכול להקשות כן היינו דשייך בזה רק סברת הגמ' מעבר הוא דעבר.

**מנחות שלא לשמה שאין מעשיהם מוכיחים**

**האם מנחת נסכי עולה לשם מנחת נסכי שלמים הוי שלא לשמה**

**א.** בגמ' דתניא ר' שמעון אומר כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות ועלו לבעלים לשם חובה שהקומץ מחבת לשם מרחשת וכו'. יש לתמוה דמשכח"ל מקריב מנחת נסכי עולה לשם מנחת נסכי שלמים, ובס' נזר הקודש כ' לחדש דלא שייך בזה שלא לשמה כיון שהמנחה מתקדשת מאליה מכח הקרבן ולא מהני מחשבתו לפוסלה שלא ירצה לבעלים. ובחזו"א [שו"ת וחידושים (עמ' רכ"ח) בגליונות לספר הנ"ל] דחה דבריו דודאי שייך במנחת נסכים פסול שלא לשמה שלא יעלה לבעלים לשם חובה, אלא שכ' לחדש שם שאין קדושת שם הקרבן על הנסכים ואין הקרבן רק סיבת החיוב ואי"צ להקריב לשם הסיבה שחייבתו וממילא אין כאן משום שלא לשמה, ולפי"ז א"ש מ"ט לא משכח"ל לר"ש בכה"ג במנחה שינוי קודש שאין מעשיה מוכיחים.

אלא שעדיין יש לתמוה [בין להנזר הקודש ובין להחזו"א] דאכתי משכח"ל במנחת נדבה שקמצה לשם מנחת נסכים דלא עלתה לבעלים לשם חובה. ויש לתרץ דשפיר יש מעשיה מוכיחים כיון שמנחת נסכים אינה נקמצת. אמנם אכתי צ"ע למסקנת הסוגיא דאמרי' סברת מעבר הוא דעבר א"כ שייכת מחשבה זו משום דאמרי אינשי שמעבר עבר וקמץ מנחת נסכים.

עוד יש להעיר דמשכח"ל בהקטרה, והעירו בזה דכיון שמנחת נדבה קומצה ומנחת נסכים נקטרת כליל יש מעשיה מוכיחים בההקטרה [ולחשוב על חלק מהמנחת נסכים בשיעור קומץ הו"ל מחשבה בחצי מתוך (אם יש דין ח"מ בשלא לשמה)]. אמנם אכתי משכח"ל כשחושב במקטיר מנחת נסכים לשם מנחת כהן שהיא כליל [ואף לר"ש דווקא מנחת חוטא של כהן נקמצת].

ויש מקום ליישב בזה דדברי ר"ש הם כל המנחות "שנקמצו" והיינו דלא משכח"ל בקומץ מנחה שלא יהא מעשיה מוכיחים אולם בהקטרה שפיר משכח"ל וכדלעיל. אמנם אכתי צ"ע דהנה בתוס' בזבחים (ד"י ע"א) כ' דאליבא דר"ש אין ללמוד ק"ו שינוי בעלים משינוי קודש דאיכא למפרך מה לשינוי בעלים שכן נוהג במנחות תאמר בשינוי קודש שאינו נוהג במנחות אליבא דר"ש, ומבו' מדבריהם דאינו נוהג כלל בין בקמיצה ובין בשאר עבודות [דאל"ה לא מסתבר דהוי כפירכא].

**האם יש חילוקי שמות בלבונה**

**ב.** עוד יש להקשות דמשכח"ל בחושב בהקטרת הלבונה של מנחת מחבת לשם לבונה של מנחת מרחשת דבזה אין מעשיה מוכיחים [ויעוי' להלן בעזהי"ת שיש לדון אליבא דר"ש האם סגי במעשיה מוכיחים מה שהיה מקודם, ואי נימא דסגי בזה א"ש דמעשיה מוכיחים במה שהיתה עם המנחת מחבת אולם אי בעי' שיהא מעשיו מוכיחים עתה עדיין צ"ע].

[עוד צ"ע כעי"ז דמשכח"ל בקמץ שמן של מנחת חביתין (שלא נבלל) והקטירו לשם שמן של מנחת סולת, והעירוני למש"כ החזו"א (בד"ו ע"א) דלא משכח"ל בטמא שיקמוץ מהסולת לבד משום שצריך לקמוץ מסלתה ומשמנה ולפי"ז אין יכול לקמוץ מהשמן לחוד אמנם הגרי"ז ס"ל שאי"ז לעיכובא (עי' בזה במנח"א בארוכה בפ"ז) ולדידיה אכתי משכח"ל בכה"ג].

ויש ליישב פשוט דהו"ל מחשבה בחצי מתיר (אי יש חיסרון ח"מ בשלא לשמה, ועי' בזה בארוכה במנח"א בריש פירקין), אמנם אכתי צ"ע דמשכח"ל במחשב בהולכת לבונה הבאה בפנ"ע לשם לבונה הבאה עם המנחה דכה"ג אין כאן מחשבה בחצי מתיר [ואולי "מנחות" היינו מנחות ממש ולא לבונה].

עוד י"ל בזה שאין "לבונה של מחבת" או "לבונה של מרחשת" אלא כולהו לבונה חד הם (בין בלבונה הבאה בפנ"ע בין בלבונה הבאה עם המנחה) ומה"ט לא שייך בזה שינוי קודש כשחושב לשם הולכה או הקטרה של לבונה אחרת [ועדין צ"ע להגרי"ז דמשכח"ל בשמן וכדלעיל, ואי נימא שסגי במה שמוכח מהעבודה שמקודם אש"ה, (ועי' מה שנתבאר בזה לעיל)].

**מנחת קנאות לשם מנחת חוטא**

**ג.** עוד תמה השיטמ"ק (ד"ג ע"א אות ט"ו) דמשכח"ל חריבה לשום חריבה כגון מנחת קנאות לשם מנחת חוטא, ועי"ש שתי' בג' אופנים א. דיש חילוק בין קמח שעורים לסולת חיטים ב. דהכוונה רוב מנחות [כמו שהסיקה הגמ' רוב זבחים] ג. דלא קאי אכל מנחות אלא אהנך דמפרש בתר הכי. והנה לתירוצי השיטמ"ק יש ליישב גם קושיות הנ"ל אמנם מדברי התוס' בזבחים ד"י מבו' דלא ס"ל כהשיטמ"ק ולפי"ז יש לתמוה כנ"ל.

**מנחת חוטא של שמיעת הקול לשם מנחת חוטא של טומאת מקד"ק**

**ד.** העיר במנח"א (וכן מטו מהגרד"ל) דמשכח"ל ש"ק שאין מעשיה מוכיחים בקומץ מנחת חוטא של טומאת מקדש לשם מנחת חוטא של שמיעת הקול, והוסיף במנח"א להקשות דאף אליבא דמאן דס"ל דחטאת חלב לשם חטאת דם לא הוי ש"ק משכח"ל שינוי קודש באופן הנ"ל וכסברת הקר"א (זבחים צ"ט) דדווקא חטאת חלב וחטאת דם דשניהם באים על כרת הוי כחדא מילתא אבל אשם גזילות לשם אשם מעילות הוי ש"ק וה"נ חטאת דטומאת מקדש וקדשיו וחטאת בשמיעת הקול תרי מילי נינהו.

**מנחת של ראובן לשם מנחה של שמעון**

**ה.** עוד צ"ע דהנה בגמ' בזבחים (ד"ז ע"א) אי' שיטת רב חסדא דהשוחט תודה ראובן לשם תודת שמעון פסול וס"ל לרש"י ותוס' שהחיסרון משום שינוי קודש (עיי"ש בארוכה הטעם בזה) ולפי"ז משכח"ל כה"ג גם במנחה, אלא דהתוס' שם ס"ל שהוא דווקא בתודה ולא בשאר קרבנות (עיי"ש טעמם) ולפי"ז לשיטתם אין מקום לקושיה זו. אלא דבלא"ה קושיה מעיקרא ליתא דהא טעם מעשיה מוכיחים הוא אליבא דרבה ואיהו ס"ל בזבחים דתודת ראובן לשם תודת שמעון כשרה.

**בביאור שי' רבה לחלק לר"ש בין ש"ק לש"ב**

**בביאור ההיקשא דאביי**

**א.** בגמ' אמר רבה כאן בשינוי קודש כאן בשינוי בעלים א"ל אביי מכדי היקשא הוא וכו'. בביאור ה"היקשא" דאביי פירש"י דילפי' מ"כחטאת כאשם" מה זבחים פסלה בה מחשבה כדכתיב "המקריב אותו לא יחשב" אף מנחה מ"ל ש"ק מ"ל ש"ב. ותמוה טובא מ"ט כ' רש"י דהפסול מ"לא יחשב" הא מהתם יש ללמוד איסור ולא פסול. ובתוס' תמהו דא"א ללמוד מהאי קרא (עיי"ש בדבריהם בד"ה מנחת הטעם בזה) וע"כ פירשו דההיקש מזאת התורה. [וכבר נתבאר לעיל דרש"י ס"ל לתרץ ההיקשא כביאור הגראמ"ה ולפי"ז א"ש מה דס"ל לשיטתו (זבחים ד"י ע"ב) דלרבנן הוא מהיקשא].

ויעו' היטיב בדברי התוס' דנתבאר דלפירושם הראשון ביאור תמיהת אביי דיליף מהיקישא דיהא בין ש"ק ובין ש"ב [ובאור דברי הברייתא מפני שמעשיה מוכיחים כשאר אמוראי דלקמן] ולביאורם הב' תמיהת אביי דנילף משלמים דכמו דלא שייך ש"ק כך לא יהא ש"ב דמה שלמים לא חלקת וכו' ויש לבאר לפי ב' ביאורים אלו מהי תשובת רבה "מעשיה מוכיחים דקאמר ר"ש סברא היא וכו'", ויבו' להלן.

**בביאור טעמא דרבה דלא ילפי' מהיקשא**

**ב.** בגמ' א"ל רבה מכדי וכו' צ"ב השו"ט בגמ', ויעוי' בכתבי הגרי"ז שביאר דאביי ס"ל בכוונת סברת רבה אליבא דר"ש שסברת מעשיה מוכיחים הוא פירכא לא ללמוד שלא לשמה מזבחים ועלה קפריך רבה דטעמיה מסברא ולא משום פירכא, ועדיין צ"ע היאך משום סברא לא יליף להיקישא.

וצ"ל בזה כמבו' במיוחס לרשב"א דגם בזבחים גופיה כל שמעשיה מוכיחים לא שייך שלא לשמה וא"כ שפיר יש ללמוד מנחות מזבחים דווקא כשאין מעשיה מוכיחים [ולפי"ז גם לפי' הב' שבתוס' דיש ללמוד משלמים דלא חילקת צ"ל פשוט דכיון דאין דינא דרבה ב"שינוי קודש" אלא בין בש"ק ובין בש"ב בין במנחות ובין בזבחים סברא היא דלא שייך דין שלא לשמה כשמעשיה מוכיחים].

**דף ג ע"ב**

**בטעמא דרבא דר"ש יליף מ"זאת תורת המנחה"**

**חקירה בביאור הילפותא**

**א.** נתבאר בגמ' שי' רבא בדעת ר"ש דקומץ מנחה לשם מנחה אין בזה פסול מחשבה דילפי' מ"וזאת תורת המנחה" דתורה אחת לכל המנחות. ויש לחקור האם הכוונה דילפי' מהאי קרא דאין חילוק שמות במנחות ומה"ט לא שייך בזה שלא לשמה או שהוא ילפותא דלא יהא שייך בזה שלא לשמה.

וקצת יש להביא ראיה לזה דהנה נתבאר בגמ' דאליבא דידיה יש ללמוד גם "וזאת תורת החטאת" שתורה אחת לכל המנחות ופירש"י תמיהת הגמ' "אלמה תנן בזבחים חוץ מן הפסח ומן החטאת", ואי נימא דכל החטאות שם אחד להם א"כ כשחושב בחטאת לשם חטאת אין כאן שינוי קודש כלל ומאי קשיה לגמ' ממתני' [דכל השינוי קודש בחטאת הוא רק לשם קרבן אחר שהוא שֵם אחר]. ולכאו' מבו' מפירש"י דודאי ב' שמות הם אלא נתחדש דכה"ג לא חשיב שלא לשמה ומה"ט תמהה הגמ' ע"ז ממתני'.

**בדין שינוי בעלים אליבא דרבא (והאם משכח"ל "מעשיה מוכיחים" בשינוי בעלים)**

**ב.** נתבאר בגמ' הנפק"מ בין רבה לרבא בשוחט מנחה לשום זבח דלרבה מעשיה מוכיחים ולא הוי ש"ק ולרבא לא איכליל בהגזה"כ ד"זאת תורת המנחה" תורה אחת לכל המנחות (דהא לא כתיב מנחה וזבח). ולפו"ר מחשבת שינוי בעלים לכו"ע אליבא דר"ש מהני דלרבה אין מעשיה מוכיחים ולרבא לא איכליל בהגזה"כ ד"זאת תורת המנחה".

אמנם יש לדון נפק"מ בין רבה לרבה עפ"י מה ששמעתי לדון בשם הגרד"ל דבקומץ מנחת ישראל לשם פלוני כהן או במקריב מנחת פלוני כהן לשם ראובן הישראל הוי ש"ב שמעשיה מוכיחים כיון שמנחת ישראל מקריב רק הקומץ ולא כולה. ולכאו' היה מקום לדון דכיון שה"כהן" וה"ישראל" אי"ז שייך להשינוי בעלים אי"ז נתפס במחשבתו ואין לדון זאת כמעשיה מוכיחים, אמנם יש להביא ראיה דגם כה"ג חשיב מעשיה מוכיחים דהנה תמהה הגמ' דכשאמר על עולה "לשם חטאת יחיד" נדון זאת כמעשיה מוכיחים, והעיר בכתבי הגרי"ז דליכא מחשבה על "חטאת יחיד" ואין נתפסת מחשבתו, אמנם מסוגית הגמ' מבו' דבגדרי "מעשיו מוכיחים" כל שעשה אופן שמוכח מתוך מעשיו דלא כמחשבתו אעפ"י שאי"ז עצם המחשבה הפוסלת שייך בזה סברת מעשיה מוכיחים. [אלא דיש לדחות דשמא אין כוונת הגמ' דמהני אעפ"י שאינה נתפסת מחשבתו אלא ס"ל לגמ' דחטאת יחיד וחטאת נשיא או ציבור ב' שמות הם וע"כ שייך בזה שינוי קודש וצ"ע בזה].

עוד יש להוסיף בזה דאף אין אם דנים אמירתו "כהן" או "ישראל" כדלעיל אכתי משכח"ל כשמוחזק לנו על אותו פלוני שחשב עליו שהוא כהן או שהוא ישראל, דאם בדיבורו אמר כן ואין מוחזק לנו שהוא כפי דבריו א"כ שמא הוא שלא כדבריו ואין כאן הוכחה שאין כאן שינוי בעלים.[[4]](#footnote-4)

ומעתה י"ל דיהא בזה נפק"מ בין רבה לרבא דאליבא דרבה דטעמא דר"ש משום שמעשיה מוכיחים כה"ג בשינוי בעלים מעשיה מוכיחים ולא הוי מחשבה ואליבא דרבא לא איכליל ב"זאת תורת המנחה" שינוי בעלים[[5]](#footnote-5).

ולכאו' להנתבאר בגמ' דגם אליבא דר"ש אמרי' מעבר הוא דעבר אין נפק"מ הנ"ל כלל דגם לרבה שייך בזה אליבא דרבה ש"ק אליבא דר"ש. אמנם יהא זה תלוי בהנתבאר לעיל האם למסקנא איכא לסברת מועבר הוא דעבר לרבה אליבא דר"ש.

**בדין שינוי בעלים במנחה אליבא דרבא**

**ג.** אלא דבעיקר מה שנקטנו דאליבא דרבא אין שינוי בעלים במנחה אי"ז ברור ויעוי' במיוחס להרשב"א שדן שאליבא דרבא איכליל ב"וזאת תורת המנחה" כל המנחות ואין שייך שינוי בעלים והדברים צ"ב.

ולכאו' ביאור דבריו עפ"י המבו' בסוגיא בזבחים (ד"ז ע"א) שתודת ראובן לשם תודת שמעון הוי שינוי בעלים וע"כ שהשם בעלים הוא בהקרבן דהוי "מנחת ראובן" [וע"כ שייך בתודה (או בכל הזבחים) כה"ג שינוי בעלים] ולפי"ז א"ש דיש ללמוד מ"זאת תורת המנחה" דלא שייך ג"כ שינוי בעלים בחושב במנחת ראובן לשם שמעון.

**בטעמא דרב אשי דאיירי בחושב מחבת לשם מרחשת**

**בביאור סברת רב אשי**

**א.** בגמ' (מנחת) מחבת לשום מרחשת במנא קא מחשב ומחשבה במנא לא פסלה, מנחת מחבת לשום מנחת מרחשת במנחה דפסלה בה מחשבה קא מחשב. בפשטות ביאור הדברים דבמחשב "לשום מרחשת" כוונתו לכלי ששמו מרחשת וכשחושב לשם כלי מרחשת דברי רוח בעלמא הם [וכמו שפירש"י]. והדברים צע"ט לומר שמכוין לזה ולא למנחת מרחשת. ויעוי' במנח"ב (סי' א') שהוכיח מדברי רב אשי שיש דין דיבור בשלא לשמה וע"כ אף אם מחשבתו למחבת מרחשת מ"מ אין כאן דיבור, וכ"כ בתוס' הרשב"א בפסחים (דס"ג ע"א). ועדין יש להעיר טובא דאם יותר מובן בדיבור זה שהכוונה למנחת מרחשת א"כ יש להחשיב זאת לדיבור, וצ"ע בזה.

ויעוי' בכנסת הראשונים שהביא מהאו"ז (הל' יבום) שאין ראיה מהסוגיא דבעי' דיבור די"ל דאיירי שאומר הכהן נתכוונתי כמו שמשמע לשון בנ"א. עוד כ' שם דאין לשואלו וחכמים מכריעים כפי דעתם מה כוונתו. ודבריו צ"ב טובא שמשמעות בנ"א בכוונתו או בפירוש דיבורו שכוונתו לכלי מרחשת וצ"ע.

**בחושב "מנחת" מחבת לשם מרחשת**

**ב.** עי' היטב הגירסאות בגמ' בזה, וצ"ב מה מועיל מה שהוסיף בתחילת דבריו "מנחת" הא בסוף דבריו חשב לשם מרחשת. והעיר הר"ד גרבוז די"ל שאם הזכיר מנחת מתחילה נחשב שהזכיר מחבת גם בסוף דבריו ולא אמרי' במנא קא מכוין.

**בסברת חריבה לשום בלולה**

**ג.** בגמ' חרבה משום בלולה אמאי א"ל לשום בילה קאמר [פי' דאין כוונתו לשם מנחה בלולה אלא לשם צורת בלילה], ותמהה הגמ' מלשם שלמים וביארה דהתם הקרבן עצמו קרוי שלמים משא"כ מנחה "בלולה בשמן" איקרי בלולה סתם לא איקרי. ותמוה דמ"מ בחושב לשם חריבה תועיל מחשבתו דהא איקרי בתורה חריבה סתם.

ובשפ"א ביאר דאין כוונת הגמ' דאיקרי "בלולה בשמן" אלא כוונת הגמ' לדחות שבלולה בתורה אי"ז שם המנחה אלא הפי' שתהא נבללת בשמן [ולפי"ז גם אם יאמר לשם "בלולה בשמן" לא יועיל]. ועי' היטב ברש"י דמבו' שלא כביאורו דהא כ' בביאור שי' רב אחא דס"ל דבלולה **סתם** נמי הוי מנחה ומבו' דבלולה בשמן לא פליגי [והעירו דר"ש לא הזכיר דבלולה לשום חריבה לא מהני ודו"ק.]

**בדברי התוס' דס"ג ע"א**

**ד.** ברעק"א ציין לדברי התוס' דס"ג ע"א שהעירו ע"ד הגמ' שם שלב"ש כשאומר "הרי עלי מחבת" אנו מסתפקים שכוונתו למנחת מחבת [ולא כב"ה דס"ל שכוונתו להתנדב כלי מחבת] דלא ס"ל לדברי רב אשי דסוגין עייש"ה. והעירו על דבריהם דמה הוצרכו לחדש שרב אשי בטעמא דר"ש קאי כב"ה ולא כב"ש.

עוד העיר הרב בראון על דבריהם דהא נתבאר בגמ' דשייכים דברי רב אשי גם בחריבה לשום בלולה וכוונתו לשם צורת עשייתה כבלולה וא"כ גם אם ליכא לכלי שנקרא מחבת שייך סברת רב אשי שכוונתו לשם צורת עשייתה כמחבת וצ"ע.

**הערות בד"ג ע"ב**

**בביאור סברת ר"ש "לפי שאין מעשיה מוכיחים" לשאר אמוראי**

**א.** בגמ' והא תנא מפני שמעשיה מוכיחים הכי קאמר אע"ג וכו'. פירש"י דבמעשיה מוכיחים הו"א שיהא גזירה שמא יאמרו מותר לשנות בקרבנות. ולפי"ז הסברא היא כרבא דבמעשיה מוכיחים אין זה מחשבה לפסול אלא דהו"א לפסול מחמת גזירה. אמנם בשיטמ"ק (אות ד) מבו' שסברת רבא ורב אשי היפך סברת רבה וס"ל דמעשיה מוכיחים הוא יותר סיבה לפסול משום שניכר השלא לשמו.

ויש להעיר מהמשך סוגית הגמ' דמבו' דהטעם שרבא ורב אשי לא ס"ל כרבה משום דס"ל "דמחשבה דמינכרא פסל רחמנא טפי" ולכאו' יותר מדוקדק בזה כהשיטמ"ק דלפירש"י אי"ז יותר טעם לפסול מדאורי' אלא הוא גזירה בעלמא.

**בההיקש ד"זאת תורת החטאת" אליבא דרבנן**

**ב.** בתוד"ה לר"ש הק' הקשו על המבו' בסוגין דרבנן פליגי על דרשת "וזאת תורת החטאת" והא לענין כיבוס דרשי' האי דרשא וכ' התוס' וז"ל: במידי דכתיב בחטאת גופיה דרשי' ליה לכו"ע כגון הני בפרק דם חטאת אבל שינוי קודש לא כתיב בחטאת ועוד דכיבוס בגדים כתיב בההיא פרשתא דזאת התורה עכ"ל וצ"ב חילוקם הראשון הא בשאר דוכתי מבו' דילפי' מחטאת ולא הוי למד מן הלמד משום שהעיכוב כתיב בחטאת גופיה ועי' בצ"ק שעמד בזה וכ' דמ"מ כיון שלמצוה ילפי' משלמים חשיב שלא כתיב בפרשה עצמה, עוד כ' הצ"ק וז"ל: ותו דהכא קיימינן להכשיר ש"ק בחטאת עכ"ל ביאור דבריו דאם באנו ללמוד מדרשא זו להקיש כל החטאות דאין בהם ש"ק יש לנו לדון דאין בהם דין ש"ק כלל ויהא כשר ועלו ודין זה ילפי' משלמים.

ועדיין הקשה בהגראמ"ה מזבחים (דמ"ח מ"א), ועיי"ש שהכריח בזה כפירושם הב', ובאמת בשאר דוכתי (זבחים ד"ח ע"ב ועוד) כ' התוס' רק כפירושם השני.

**חטאת חלב לשם חטאת נזיר לרבנן ולרש"י**

**ג.** העולה לפו"ר מסוגית הגמ' דלר"ש ילפי' "זאת תורת החטאת" תורה אחת לכל החטאות וע"כ אפי' חטאת חלב לשם חטאת נזיר כשר, משא"כ לרבנן לא דרשי' האי היקשא (כ"א למה שכתוב בפרשה גופיה וכמו שנתבאר לעיל) וע"כ חטאת חלב לשם חטאת נזיר ודאי פסולה דכעולה נינהו ובחטאת חלב לשם חטאת דם נחלקו רבא ורב אחא האם ב' שמות נינהו לפסול בשינוי קודש.

והנה בתוס' (ד"ה לשם) כ' לבאר סברת רבא דחטאת חלב לשם חטאת עכו"ם כשרה בלא הקישא אבל לשם חטאת נזיר פסולה דכעולה נינהו (וכמו שכתבנו) והוסיפו וז"ל: אע"ג דר"ש הוא דאמר דחטאת נזיר באה לפי שציער עצמו מן היין וכו' וצ"ב הא לא איירי התוס' אליבא דר"ש דלדידיה איכא היקשא דגם לשם חטאת נזיר כשרה אלא איירי אליבא דרבנן דלית להו הקישא וצ"ב.

**בטעמא דאמוראי דלא אמרו כרבה**

**ד.** בגמ' כרבה לא אמרי דאדרבא וכו' ולהלן בגמ' (ד"ד ע"א) אי' כרבה לא אמרי משום קושיה דאביי וצ"ב שינוי הסברא בזה. ויעוי' ברש"י (בד"ה משום) שכ' ושינויא דשני לא מסתבר ליה דכ"ש דמחשבה דמינכרא. וכו' מבו' מרש"י דגם סברת הגמ' ד"ד ע"א היא משום סברת הגמ' ד"ג ע"ב ודו"ק ועדין צ"ב שינוי הלשון.

**דף ד ע"א**

**הערות בסוגית אשם שניתק לרעיה**

**ג' ביאורי הראשונים בדרשת "הוא" באשם**

**א.** בגמ' ואלא "הוא" למה לי לכדר"ה וכו' ניתק אין לא ניתק לא אמר קרא הוא בהוייתו יהא. העולה מדברי רש"י ותוס' ג' ביאורים בדרשת "הוא" דלרש"י הקרא איירי לאחר כפרה ונתחדש שבלא ניתוק הוא אשם פסול, להי"מ שבתוס' ה"הוא" איירי קודם כפרה לחדש דכששניהם עומדים לכפרה אין יכול להקריב אחד מהם עולה, ולר"ת ילפי' מ"הוא" שנשאר בכשרותו לעולה. [וכבר העירו התוס' ע"ד ר"ת דבסוגיא בנזיר משמע שדרשת "הוא" בא לפוסלו ולא להכשירו].

ויש להעיר על פירש"י מ"ט איצטריך לקרא לחדש שבלא ניתוק הוא אשם דמחמת כן נפסל דמהכ"ת שיהא קרבן אחר,[ ולא משמע דילפי' פסלותו (ובלא קרא היה אשם כשר) דצורת הדרשא הוא שנשאר לאשם ולכך פסול ומשמע דבלא קרא לא היה דינו לאשם ומה"ט היה כשר ומחמת שנשאר אשם נפסל]. ואולי גם לפירש"י קאי קרא אהלכתא [וכמש"כ התוס' אליבא דר"ת] ובלא קרא הו"א שתהיה עולה בלא ניתוק וע"ז איצטריך לקרא דדווקא ע"י ניתוק נעשה לעולה, ועדיין צ"ע. והעירו שבעול"ש בתמורה כבר עמד בזה, עיי"ש.

**בביאור הניתוק לרעיה לפירש"י [ובדין שחטו להדיא לעולה]**

**ב.** מבו' מפירש"י שדין הניתוק הוא דאורי' וצ"ב הדברים. ועי' במנח"א שביאר הדברים, והעולה מדבריו שעצם העמדתו לרעיה הוא הפקעה מקדושת הגוף דאשם אלא שבהטעם דנעשה לדמי עולה ביאר שם בב' אופנים א. שהניתוק לרעיה כדי שיהא לעולה הוא גופא נחשב שהעמידו לדמי עולה ב. הגרי"ז ביאר שדין ההלכתא שתהא רועה גרידא אלא שהלכה היא שכל הרועים יפלו לנדבה. ולפי ב' ביאורים אלו הטעם שאם שחטו אחר ניתוק סתם הוא עולה הוא משום שאחר הניתוק חל עליו קדושת הגוף מדין מגו דנחתי קדושת דמי עולה (והוא ראוי להקרב) נחתא עליה קדוה"ג.

והנה מבו' מפירש"י דבשחטו להדיא לעולה נעשה עולה בלא ניתוק. וצ"ב מנא לן הא והיה מקום לומר דהוא ק"ו מניתוק. אמנם צ"ב טובא דודאי יש סברא לומר שכשמפקיע קודם השחיטה קדושת הקרבתו מהני הפקעתו וכשעושה המעשה שחיטה בקרבן אשם אין יכול בשעת השחיטה לשנות שמו לעולה, ויש ליישב. עוי"ל דכך נתקבלה ההלכה שיכול או לנתק במסירה לרועה או לעקור בשעת שחיטה.

אמנם בשיטמ"ק הביא מרבינו גירשום לחלוק על דברי רש"י דאם שחטה לשם עולה בלא שניתק מקודם פסולה. ויעוי' בגליון שתמה ע"ד דהא אפי' אשם ששחטו שלא לשמו כשר. וכ' דאחר כפרה כיון שפסול לשמו פסול נמי שלא לשמו. ולכאו' בסברא זו נחלקו האמוראים בזבחים (דקי"ד ע"ב). ועיין במנח"א במה שכ' לחלק בזה.

**בדברי רב "בא להכשיר ולא הכשיר פסול"**

**בירור עיקר סברת רב**

**א.** בגמ' אמר רב מנחת העומר שקמצה שלא לשמה פסולה הואיל ובאת להתיר ולא התירה, ויעוי' לקמן (ד"ה ע"א) שהביאה הגמ' דברי ר"י ור"ל דהאיר המזרח מתיר ונמצא שהעומר בא גם בלא להתיר, אלא דרב לשיטתו (דס"ח ע"א) שבזמן שביהמ"ק קיים העומר מתיר ונמצא שקרבן העומר בא רק להתיר.

עוד חידש רב שה"ה ג"כ באשם נזיר ואשם מצורע וכו' הואיל ובאו להכשיר ולא הכשירו והוא סברא בפנ"ע שאי"ז רק "במתיר" אלא גם "במכשיר", וראיה לזה דאף למסקנא דפרכינן על רב דמכשיר בא בלא להכשיר מ"מ לענין מנחת העומר שהוא מתיר פסק הר"מ בפיה"מ דהלכה כרב (וכן הביא בליקו"ה) וע"כ שיש לחלק בין מתיר למכשיר.

והנה מסקי' בגמ' החילוק בין מכשירים למכפרים דמכפרים קאתו לאח"מ ומכשירים לא קאתו לאחר מיתה, ועדיין צ"ב הסברא דאם מצאנו שמכפרים באים גם כשאין מתקיים מטרת הקרבן א"כ צ"ב עיקר סברת רב דבא להכשיר ולא הכשיר פסול. עוד צ"ב תי' הגמ' לחלק בין מכשיר קבוע למכשיר שאינו קבוע דכל שעתה הוא בא להכשיר ולא הכשיר יפסל.

וביאור הדברים (יסה"ד מבו' בחי' הגרא"ל סי' ל"ד) דס"ל לרב שכל קרבן המתיר עצם שֵם הקרבן הוא התורת מתיר שבו וכל שלא בא להתיר בטל הקרבן ונפסל, וזה ביאור החילוק בין מכשיר למכפר דבמכפר שמצינו שבאים לאח"מ ע"כ שהכפרה אינה מעצם שֵם הקרבן אלא מטרת הקרבן גרידא וע"כ שייך בו הקרבה גם בלא כפרה משא"כ מכשיר כל תורת הקרבתו הוא המכשיר שבו ומה"ט כשאין הוא מכשיר נפסל. ומעתה א"ש סברת הגמ' לחלק בין מכשיר קבוע לאינו קבוע דבשאינו קבוע ע"כ אין שֵם הקרבן דווקא להיות מתיר וע"כ שייך ביה הקרבה בלא שמכשיר.

והעיר הקר"א דלפי"ז מנחת העומר ואשם נזיר ומצורע חמורים מחטאת, דבחטאת לשם חולין מבואר בגמ' בזבחים (דמ"ו ע"ב) דדינו שכשר ואינו מרצה [דילפי' מקרא דחולין לא מחללים קדשים וע"כ דינו שכשר בלא ריצוי] משא"כ במנחת העומר ואשם נזיר ומצורע כיון שאין באים שלא להכשיר פסולים לגמרי, ולפי"ז תמה על תמיהת הגמ' דניתני בהדי פסח וחטאת הא יש חילוק ביניהם.

ובהערות לקר"א כ' ליישב תמיהתו עפימש"כ החזו"א (כ"א סק"א) דאליבא דרב גם מנחת קנאות באה להכשיר ולברר עוון [דאם לא הביא מנחה אין המים בודקים] והו"ל כבא להכשיר ולא הכשיר, ולפי"ז התנא כלל פסולי מחשבה עם פסולים שבאו להכשיר ולא הכשירו וא"ש תמיהת הגמ' דגם אשם נזיר ומצורע יש לכוללם בהדי חטאת ואשם אף שהם מכשירים ופסולים לשם חולין.

ועדיין יש להעיר לפימש"כ הגרי"ז דפסולי מחשבה ישרפו א"כ י"ל דהמשנה כ' רק פסולי מחשבה שדינם בשריפה ולא פסולים שבאו להכשיר ולא הכשירו שאין בהם "פסול" וטעונים עיבור צורה [ובהא אין לתרץ דמנחת קנאות תוכיח דאף שנתבאר דמנחת קנאות הו"ל מכשיר מ"מ נתחדש בה ג"כ פסול מחשבה וכמבו' בגמ' לעיל משא"כ באשם נזיר ומצורע שלא הכשירו גרידא אין הם "פסולים" וטעונים עיבור צורה ושמא מה"ט לא קתני להו] ויש ליישב.

**ביאור ראיית הגמ' מעולת יולדת הבאה לאח"מ**

**ב.** והנה הסוגיא הביאה ראיה לחלק בין מכפרים למכשירים (לפירש"י) מהא שעולת יולדת שהיא מכפרת אתיא לאח"מ וחטאת יולדת שהיא מכשרת לא אתי לאח"מ. ותמוה מה ראיית הגמ' מעולה הא כיון שבאה בנדבה שפיר באה לאח"מ ואין ראיה למכפר שלא בא בנדבה שיבוא לאח"מ, וביותר יש לתמוה דחילוק זה מצינו להדיא בגמ' בזבחים (ד"ה ע"א) שתמהה הגמ' אם אין מרצים למה באים ודחתה הראיה מיורשים המביאים עולה דיש לחלק בין עולה שיכולה לבוא לאח"מ לאשם שלא בא לאח"מ וא"כ היאך בסוגיין הביאה הגמ' ראיה מעולה.

ולביאור הגרא"ל יש לחלק בין הסוגיות דהתם הנידון האם מצינו קרבן בלא כפרה וע"ז הביאה הגמ' ראיה מעולה ודחתה כנ"ל משא"כ בסוגיין הנידון האם שֵם הקרבן הוא הכח מתיר או המכפר שבו וכל שבטל כחו בטל קרבנו ובזה הביאה הגמ' ראיה מקרבן שבא לכפר דבא גם בלא כפרה משא"כ במכשיר.

**ביאור ראיית הגמ' לפירש"י**

**ג.** בגמ' א"ר ירמיה מצינו שחילק הכתוב בין מכפרים למכשירים וכו' דתנן האשה שהביאה חטאתה וכו' ופירש"י דמדחטאתה להכשיר עולתה לכפר ומהא הוכיחה הגמ' דמכפרים קרבי לאח"מ ומכשירים לא קרבי לאח"מ. ויש להעיר טובא מנ"ל לגמ' דמדחטאתה להכשיר עולתה לכפר שמא חטאתה גם להכשיר וגם לכפר והעולה כשאר עולות הוא.

עוד יש לתמוה על פירש"י דהנה מתבאר מתחילת דבריו דמה שהיורשים אין מביאים חטאתה משום שזו אחת מחמש חטאות המתות, וצ"ע לפי"ז מה הביאה הגמ' ראיה ממתני' דיש חילוק בין מכשירים למכפרים. וביאר הקר"א דע"כ ראיית הגמ' רק שמכפר בא לאח"מ ומהא מוכרח דבא גם כשאינו מכפר וא"כ יש חילוק בין מכפרים למכשירים. ויש להעיר טובא ע"ז מהמשך דברי רש"י שכ' "אלמא מכפרים קרבי מכשירים לא קרבי" ומשמעות דברי רש"י שראיית הגמ' מהמשנה גם שמכפרים קרבי וגם שמכשירים לא קרבי.

עוד יש להעיר על סוגיית הגמ' לפירש"י (לביאור הקר"א) דאם באה הגמ' ליישב דברי רב דמצינו תנא דמכפרים באים בלא כפרה הו"ל לגמ' להביא שממתני' דריש פ"ק דזבחים שאשם בא בלא שמרצה מבו' שמכפר שאני שבא בלא שמכפר. [והתינח אי נימא שהביאה הגמ' תנא שחילק בין מכפרים למכשירים א"ש שהביאה הגמ' דווקא מהאי משנה כדי לבאר שגם רב ס"ל חילוק זה אולם אם הביאה הגמ' ראיה רק על מכפרים א"כ יש להביא ראיה לזה ממתני' דריש זבחים וכנ"ל].

וי"ל בזה דבאמת יש לחלוק על דברי רב בתרי אנפי א. שאין הכפרה או ההכשר מעיקר שֵם הקרבן ב. שנתחדש ב"נדבה תהא" דאעפ"י שמהותו להכשיר או לכפר מ"מ ע"י השלא לשמה נעשה לנדבה ובא בלא להכשיר, ומעתה י"ל דאי ממתני' יש לנו לומר שאין הטעם שבאים בלא שמרצים משום שאין הכפרה משֵם הקרבן אלא הטעם אעפ"י שהכפרה משֵם הקרבן מ"מ חידשה התורה ש"נדבה תהא" ובאים בלא כפרה [ויהא פירכא על דינא דרב דגם כלפי מכשיר נימא כן] וע"כ הביאה הגמ' הראיה מהא שבאים לאח"מ אעפ"י שלא נשתנו להיות נדבה דמהא יש להביא ראיה שמכפרים אין הכפרה משֵם הקרבן ומה"ט שפיר יש לקיים חידושו של רב דיש חילוק בין מכפרים שדינם שבאים אעפ"י שלא כיפרו למכשירים דכשאין מכשירים פסולים.

**ביאור ראיית הגמ' אליבא דהשיטמ"ק**

**ד.** בתוס' הביאו מהתו"כ שאם הביאה עולתה ומתה יביאו יורשים חטאתה ותמהו על גירסא זו דהא מתו בעליה הוא אחד מחמש חטאות המתות, ובשיטמ"ק (אות כ"ח) כ' לקיים הגירסא דלא אמרי' חמש חטאות המתות אלא בבהמה אבל בעוף לא, ותמה השיטמ"ק לפי"ז דא"כ מ"ט לא יביאו יורשים חטאתה וביאר דהוא משום שקרבן זה בא להכשיר [דכפרה לא שייך בה שהרי לא חטאת] וכיון שלאח"מ אי"ז מכשיר פסול, ולפי"ד השיטמ"ק ביאור ראיית הגמ' אינו מעולת יולדת שבאה לכפרה לאח"מ אלא מחטאת יולדת שאין באה לאח"מ משום סברא דרב. [ויש להעיר דהנה מתורף דברי השיטמ"ק מבו' דלא ס"ל כסברת רש"י "מדחטאתה להכשיר עולתה לכפר" דהא להדיא הוצרך לבאר מ"ט החטאת מכשרת ולא מכפרת ולפי"ז צ"ב ראיית הגמ' שמכפרים אתו לאח"מ ומכשירים לא אתו לאח"מ. ואולי צריך להוסיף בכוונת דברי הגמ' אליבא דהשיטמ"ק דדווקא במכשירים שמצינו שאינם באים לאח"מ יש לנו מקור לסברת רב אולם במכפרים דלא מצינו שאין באים לאח"מ לא. אמנם צ"ב דהא מצינו בחטאת ואשם שמתו בעליהם דיש הילכתא שימותו או שירעו ואינם באים לאח"מ].

עוד יש לתמוה טובא דא"כ נתבאר מדברי השיטמ"ק דגם אליבא דאמת הטעם שחטאת יולדת לא באה לאח"מ משום סברא דרב והא אנן לא קי"ל כרב. ולפי הנתבאר יש לתרץ דאין אנו חולקים על עיקר סברת רב דכל שהוא מכשיר אינו בא בלא שהוא מכשיר אלא אנו חולקים רק על סברתו דכשאינו בא להכשיר לא שייך שיהא בו הדין "נדבה תהא" ולכך כשנשחטה שלא לשמה לא נפסלה.

אמנם יש להעיר ע"ז דהנה הגמ' דחתה דברי רב מהמבו' בברייתא דאשם ששחט שלא לשמו או שלא ניתן מדמו ע"ג בהונות ה"ז עולה ע"ג מזבח וטעון נסכים וצריך אשם אחר להכשירו ולכאו' התינח לדידן הדין ששלא לשמה כשרה וצריך אחר מדין "נדבה תהא" שנעשה לקרבן הבא בלא שיכשיר אולם בלא נתן ע"ג בהונות הוא חיסרון בהמכשיר גרידא בלא חידוש התורה שנדבה תהא, וצ"ע מ"ש לאח"מ מלא נתן ע"ג בהונות שלא הכשיר וכשר.

והעירו עפ"י המבו' בשפ"א דקושיית הגמ' של רב היתה רק מנשחט שלא לשמה ולא מלא נתן ע"ג בהונות דמשום שכבר הוכשר בזריקה שייך בזה הסברא ד"וכי אחר שהוכשר יחזור ויפסל" ולפי"ז אש"ה. עוד יש ליישב כעי"ז עפ"י מש"כ הגרי"ז לחדש דכשלא נתן מדמו ע"ג בהונות אי"צ להביא עוד קרבן להזות עליו על המזבח אלא רק לבהונות (עיי"ש ראייתו) ולפי"ז נמצא שהקרבן הראשון הואיל להכשירו אלא שאעפי"כ צריך להביא אחר.

עוד י"ל בביאור החילוק להשיטמ"ק באופ"א דאין דין הבאה לכתחילה בלא להכשיר משא"כ כשבא להכשיר ונפסל מלהכשיר בהא דינא הוא שיכול להיות קרבן גם בלא ההכשר ולא משום גזה"כ ד"נדבה תהא". [ויעוי' להלן (בענין הבא אות ג') שתתבאר סברא זו להדיא בחזו"א.]

**דף ד ע"ב**

**קרבנות הכשרים אעפ"י שלא הכשירו**

**החילוק בין אשם לעולה ושלמים**

**א.** הגמ' תמהה על דברי רב מקרבנות נזיר טהרה הבאים לאח"מ (דקתני מת והניח מעות מפורשים דמי עולה ושלמים יקח בהם עולה ושלמים ודינם כשלמי נזיר ועולת נזיר) ויש לתמוה טובא דלפי"מ שלא חילקה הגמ' בין מכשיר קבוע לאינו קבוע יכלה הגמ' לתמוה על עיקר מימרא דרב ממשנה מפורשת בנזיר (דמ"ו) דשלמי נזיר ששחטן שלא לשמן כשרים.

עוד הקשו העול"ש ובחי' ר' מאיר שמחה (נזיר די"ח) דהנה בגמ' בנזיר (די"ח) איפלגי תנאי איזה קרבנות מעכבים את הנזיר טמא דרבנן ס"ל דחטאתו מעכבתו ור' ישמעאל ס"ל דכל הקרבנות מעכבים מלבד העולה, ולפי"ז ביארו האחרונים (קר"א עול"ש חזו"א) דע"כ דברי רב שאשם נזיר טמא חשיב מכשיר היינו כר' ישמעאל[[6]](#footnote-6). ומעתה תמהו האחרונים הנ"ל דכיון דרב איירי אליבא דר' ישמעאל הא איהו ס"ל בפסחים (דנ"ט ע"א) דגם עולת מצורע מכשרתו והו"ל לרב למנות גם העולת מצורע.

ובחי' ר' מאיר שמחה (נזיר י"ח) כ' לבאר דבעולה שיש בה הקרבת נדבה אין את חידושו של רב ולפי"ז יש לתרץ גם המשנה בנזיר דשלמי נזיר ששחטן שלא לשמן כשרים. אמנם יש לתמוה ע"ז מסוגיית הגמ' שהביאה ראיה מעולה שבאה לאח"מ שמכפרים באים לאח"מ והא כיון שבאה נדבה שפיר שייך הקרבה בלא שיכפר ואי"ז ראיה שמכפרים באים בלא כפרה.

והעירו לבאר בזה דיש חילוק בין באים לאח"מ לשלא לשמה, דבבאים לאח"מ לא משתנה שֵם הקרבן להיות נדבה ובזה ס"ל לגמ' דאם בא לכפר ולא כיפר פסול יש לפוסלו משא"כ בשלא לשמה שמשתנה שמו להיות קרבן נדבה בזה שייכת סברת ר' מאיר שמחה דאעפ"י שאין מכשיר מ"מ בא בנדבה.

אמנם יש להעיר טובא ע"ז דא"כ צ"ב עיקר מימרא דרב מ"ט אשם שלא לשמו פסול והא ע"י השלא לשמו נעשה נדבה, ומבו' מהא דכל שמהות הקרבן להכשיר לא מועיל שיבוא בנדבה (וכמו שנתבאר לעיל הטעם בזה) וא"כ הק"ל מ"ל עולה ומ"ל אשם.

ויעוי' בחי רמ"ש שם שרמז לחלק בזה דיש חילוק בין ה"נדבה תהא" של אשם ל"נדבה תהא" של שלמים דלענין עולה מצינו דעולת תמיד שלא לשמה אין צריכה ב' גזרי עצים משא"כ באשם יש לו דיני אשם נשארו דיניו כהאשם שהיה מקודם, ומעתה א"ש דבעולה ושלמים שבאים בנדבה הם נעשים עולה ושלמים של נדבה ושפיר שייך בהם הקרבה אעפ"י שמתבטל המכשיר שבהם משא"כ באשם שלא נהפך להיות אשם נדבה שייך בו החיסרון דבא להכשיר ולא הכשיר.

**תמיהת האחרונים מחטאת יולדת המכשרת שבאה בלא להכשיר**

**ב.** הקשו האחרונים דמצינו קרבן יולדת הבא להכשיר ולא הכשיר שכשר דהא כשהיו עליה חמש לידות והביא קרבן אחד הוכשרה והשאר עליה חובה. ובזכר יצחק (סי' ל') כ' ליישב דאעפ"י שאחר שהוכשרה יכולה להביא חובה בלא הכשר מ"מ קודם שהוכשרה אין יכולה להביא החובה בלא הכשרה ונמצא שעתה הקרבן בא להכשיר ולא לחובה.

[ויש להביא ראיה לסברא זו מסוגיית הגמ' שתמהה היאך עולה ושלמים דנזיר טהור באים לאח"מ והא מכשירים נינהו. ולכאו' תמיהת הגמ' משום שגילח על אחת משלשתן יצא (וקצ"ב מ"ט הביאה זאת הגמ' רק בתירוצה), וצ"ב הא כיון דיכולים לבוא אחר החטאת בלא להכשיר א"כ יש בהם הקרבה בלא שהם מכשיר ומה אכפ"ל שהקדים אותם (ולכאו' הוא סברת הגמ' מכשיר שאינו קבוע ומ"מ צ"ב ההו"א בגמ'). ולכאו' הביאור דכל שעדיין לא בא קרבן אחר שהכשיר כאו"א חשיב כמכשיר ורק אחר שיוכשר יכול לבוא הקרבן בלא הכשר].

ובאבי עזרי (פ"א ממחו"כ ה"ה) כ' ליישב דענין בא להכשיר אין הכוונה שצריך שיכשיר אלא שיהא יכול להכשיר ומה"ט גם בחמש חטאות אעפ"י שכבר הוכשרה מ"מ כאו"א יש בו כח להכשיר וכל תמיהת הגמ' דבשלא לשמה בטל כח הכשרו וע"כ יש להקרבן להפסל. ובחי' הגרא"ל ביאר עד"ז והוסיף לבאר עפ"י דבריו הנ"ל שהפסול אליבא דרב ממה ששֵם הקרבן הוא הכח מתיר שבו וע"כ דווקא כשנפסל הכח מתיר ס"ל לרב דנפסל הקרבן אולם אי"צ שיתיר בפועל.

ובחזו"א (קמא כז, ג) תי' בזה וז"ל: וי"ל כיון דילפי' מקרא דין זה א"כ לא מקרי הכשר קבוע, ע"כ. וביאור כוונתו דעצם זה שיכול להביא קרבן ולהכשיר כמה לידות נמצא שכל קרבן וקרבן אינו קבוע שיכול לבוא בחובה בלא הכשר. [ובדעת האחרונים שלא ס"ל כסברא זו צ"ל דדווקא בעולה ושלמים שהשֵם עולה לא בא להכשיר אם יבוא השלמים מקודם חשיב שהעולה לא באה להכשיר משא"כ בחטאת מוכרח הוא לההכשר של החטאת ולא מהני מה שיכול להיות מוכשר בחטאת אחרת להחשיב החטאת כלא באה להכשיר].

ויש לתמוה ע"ד החזו"א דהא גם מצורע יכול להביא הכשר אשם אחד על כמה טומאות והשאר עליו חובה ואעפי"כ ס"ל לרב דהוי מכשיר ולא חשיב כה"ג כמכשיר שאינו קבוע. והעירני הר"י גנוט דהוא פלוגתא אם שייך הכ"ת שיבוא אשם על כמה נגעים וא"כ י"ל דרב ס"ל דאי"ז שייך וע"כ הו"ל כמכשיר קבוע [ועי' בזה בתויו"ט נגעים פ"ב מ"ג].

ויש להעיר דיהא נפק"מ בין ביאור החזו"א לביאור האחרונים היאך הדין בחטאת יולדת שעשאה לשם חולין [שדינה כשר ואינו מרצה כמבו' בזבחים (מ"ו ע"ב)] האם יהא דינה אליבא דרב דבא להכשיר ולא הכשיר.

**ביאורי האחרונים בשי' הר"מ שאין יכול להביא חובתה תוך מלאת דלידה שניה**

**ג.** והה נחלקו הר"מ והראב"ד האם יכולה אשה להביא בתוך מלאת החטאת של לידה קודמת, וצ"ב סברת הר"מ בזה מ"ט אין יכולה להביא ההכשר של הלידה הראשונה ואף שלא יועיל לה להכשירה דהא טמאה משום לידה השניה מ"מ יועיל לה עכ"פ לחובתה. ובזכר יצחק ביאר בזה דחטאת באה לטהר וכל שאינו יכולה להטהר מטומאה זו אין יכולה להביא קרבן טהרה [וכוונתו כסברת הגר"ח דיש לדון זאת כטובל ושרץ בידו], ומה שאינה יכולה להביא כחיוב גרידא דמאחר שגילתה תורה שהחטאת קודמת לעולה לעיכובא ע"כ שהקפידה תורה שלא תביא חיוביה קודם טהרתה, וס"ל להר"מ דאעפ"י שדחתה הגמ' טעמא דרב היינו להפסל אולם לענין לצאת יד"ח אין יכולה להביא חובתה קודם טהרתה.

ובאבי עזרי לשיטתו ביאר סברת הר"מ דדינא הוא שצריך שיהא בהקרבן כח מכשיר וכל שאין יכולה להיות מוכשרת בקרבן זה אין קרבן זה יכול לבוא לחובתה (אף דלא קיי"ל כרב שנפסל מ"מ אין עולה לחובה כשאין בכח הקרבן להכשיר).

ובחזו"א (שם) ביאר בזה שהוא מדין בא להכשיר ולא הכשיר ואף שלא קיי"ל כרב (ובהכשר שאינו קבוע אפי' לרב כשר והכא הוי כהכשר שאינו קבוע וכהנ"ל) היינו אם הביא בהכשר ונפסל אולם אין בו דין הבאה כשלא בא להכשיר. ודבריו צ"ב דהא עיקר התמיהה שיבוא לחובה ולא להכשיר (כדמצינו אחר שהוכשר בראשון שבאים שאר החטאות לחובה בלא הכשר).

וצ"ל דודאי עיקר סברתו דכל שלא הוכשרה א"א להביא הקרבן כחיוב גרידא אלא שבא לבאר טעם אחר מהאחרונים מ"ט אין יכולה להביא קרבן להכשר ואף שבפועל לא יוכל להכשירה מחמת טומאה השניה מ"מ נדון זאת כמכשיר שיעלה לחובה, ובאחרונים לעיל מבו' שהו"ל כטובל ושרץ בידו והיינו שדינא הוא שאין יכולה להביא קרבן על טומאה כשטמאה בטומאה אחרת כזו, ובחזו"א ביאר בזה סברא אחרת שהוא משום סברת רב דכל שהוא בא להכשיר צריך להיות דין הבאתו כמכשיר ולא כחובה גרידא [וכל מה שאנו חולקים עם רב דכשבא להכשיר ולא הכשיר אינו נפסל]. וכבר נתבאר לעיל שיסה"ד מבואר להדיא בשיטמ"ק (אות כח) דס"ל דאין באים לאח"מ משום שבא להכשיר ולא הכשיר אף דלא קי"ל כרב וע"כ דיש חילוק וכסברת החזו"א.

**בהטעם שלרב לא סגי בחיסרון "ממשקה ישראל"**

בשיטמ"ק (בהשמטות לד"ה ע"א אות י"ג) תמה דלמסקנת הגמ' דיש מחוסר זמן לבו ביום מ"ט הוצרך רב לסברתו דבא להתיר ולא התיר תיפו"ל שיפסל משום שאי"ז מ"משקה ישראל" [ואף שלמסקנת הגמ' האיר המזרח מתיר מ"מ רב לשיטתו (דס"ח ע"א) שבזמן שביהמ"ק קיים רק העומר מתיר ויש כאן פסול על ממשקה ישראל]. ויעוי"ש מה שתי' בזה ואכמ"ל.

ויעוי' במנח"א שהביא מהגרא"צ קמאי לתרץ תמיהה זו עפ"י מה שהוכיח מדברי הרשב"א דפסול "ממשקה ישראל" אינו פסול בהקרבן שא"א לעשות בו קמיצה וכל עבודות אלא הוא אינו ראוי לאכילת גבוה (היינו הקטרה) כמו שאינו ראוי לאכילת הדיוט, ומעתה איכא נפק"מ דאי משום חיסרון ממשקה ישראל אם קמץ מנחת העומר שלא לשמה ולא הקטירה והקטיר מנחה אחרת לשמה מהני הקטרת הראשון שתהא כשרה ומשום סברת רב דבא להתיר ולא התיר נפסלת לגמרי.

ובהוספות לס' מנח"א העיר ע"ד דכל שהקריב מנחת העומר אחרת נעשית מנחת העומר הראשונה כמותר מנחת העומר וכיון דלא באה נדבה תשרף וכמו"כ באשם ששחטו שלא לשמה ואחר השחיטה נתכפרו בעליו באחר דינו שישרף, והביא ראיה לזה מהמבו' בכריתות (דכ"ג ע"ב) דאשם תלוי שנודע אחר שחיטה ישפך הדם והבשר יצא לבית השריפה, וה"ה הכא.

ויש לדון בזה טובא דבאשם תלוי שעמד לכפרה כל שנתבטלה כפרתו ישרף משא"כ באשם ששחטו שלא לשמה שחידשה תורה "נדבה תהא" כיון שכבר חל עליו דין הקרבה של נדבה בלא כפרה י"ל שפיר שלא יהא בו דין חמש חטאות המתות שאם מתו בעליו או נתכפרו בעליו ימות. [ואולי יש להביא ראיה לזה מנידון הסוגיא בדקי"ד דמחוס"ז יכול לבוא שלא לשמה כיון שבא שלא לכפר כשר הוא שלא בזמנו (ואף לאידך מ"ד דלא מצינו שפסול לשמו וכשר שלא לשמו יש לחלק דהכא שאני) אלא שהעירו שהוא תלוי בביאורי האחרונים שם דהחזו"א פי' הסוגיא שם דמשום שהוא מחוס"ז שלא לשמה נעשה לעולה ולפי"ז אין ראיה לסוגיין אמנם הגרי"ז ביאר שהוא אשם שלא לשמה ולפי"ז יש מקור ששבו הקרבת נדבה גם באופן שהאשם עצמו אין ראוי להקרבה, וצ"ע בכ"ז]. אלא שהעירו בזה דבגמ' בבכורות מבו' דאפי' בשר פסוה"מ בקדירה שייך בו דינא דמתו בעליה ישרף הבשר ולפי"ז ק"ו בנידון דידן וצ"ע. [וע"ע להלן עוד תירוצים מ"ט אין בזה חיסרון של מ"משקה ישראל".]

**קדימת חטאת לעולה**

בגמ' עולתה ומתה לא יביאו יורשים חטאתה, ודקדקו בתוס' דמשמע שהיא עצמה היתה יכולה להביא חטאתה (אעפ"י שכבר הביאה עולתה) ותמהו דהחטאת קודמת לעולה לעיכובא. ובסוגיין הביאו התוס' תי' הר"ר חיים דאין כוונת הגמ' בפסחים ללמוד לכל חטאת ועולה שהוא לעיכובא ובמצורע צריך קרא משום דכתיב בה הויה ובלא קרא הו"א שיעכב.

והוסיפו התוס' וז"ל: אע"ג דמסקינן לקמן יש מחוסר זמן לבו ביום אין לפסול בעלמא מטעם זה דלא הוי אלא בסדר מצורע כמו שאפרש לקמן עכ"ל. וכוונתם למה שביארו להלן (ד"ה ע"א בד"ה לאו) לחלק בין "אין מחוסר זמן לבו ביום" בעבודת יוה"כ למה דמסקי' להלן בסוגיא ד"יש מחוסר זמן לבו ביום" דיש חילוק בין מצורע שעדיין לא הגיע זמן טהרתן לעבודת יוה"כ שהגיע זמן הכפרה. ולפי"ז יש לתמוה היאך כ' דהכא לא הוי מחוסר זמן משום סברא הנ"ל והא יולדת ג"כ צריכה הכשר.

וצ"ל בכוונתם דהעולה באה לכפר ולא להכשיר וע"כ אין בה חיסרון של מחוסר זמן. אמנם בשיטמ"ק להלן (אות כ"ח) כ' לתמוה על תירוצם להלן דא"כ מ"ט עולתה קודם לחטאתה כשרה וביאר משום דכתיב העולה. הרי שנחלקו התוס' והשיטמ"ק בביאור תירוצם לחלק בין מכשיר למכפר דהתוס' ס"ל דהוא סברא בהקרבן שהוקרב דכל שהוא מכשיר יש לדונו כמחוסר זמן כל שלא הגיע זמנו לטהר משא"כ מכפר חשיב שהגיע זמנו, אולם השיטמ"ק ס"ל דהוא סברא בהקרבה שדינה אחר הכשר דכל שלא הוקרב ההכשר כל הקרבנות שדינם אחר ההכשר חשיבי כמחוסר זמן.

ובתוס' בזבחים (ד"ה ע"א) ס"ל כהשיטמ"ק וכ' דהוי כמחוסר זמן וילפי' ממצורע שאי"ז מעכב, ואי"ה יתבאר להלן שיטות הראשונים בגדרי מחוסר זמן.

**דף ה ע"א**

**בפסול ממשקה ישראל במנחת העומר**

**(ובדין מחוסר זמן לבו ביום)**

**בהא דמהני אין מחו"ז לבו ביום להתיר ממשקה ישראל**

**א.** בגמ' רשב"ל אמר מנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשרה ושייריה אין נאכלים וכו' מקרב היכי קרבה ממשקה ישראל מן המותר לישראל, קסבר ר"ל אין מחוסר זמן לבו ביום, עכ"ד הגמ'. דברי הגמ' תמוהים מאד הא לישראל ל"מ להתיר מכח סברא זו וא"כ היאך מועלת סברת "אין מחו"ז לבו ביום" להתיר פסול ממשקה ישראל לגבוה.

ויעוי' בקה"י שעמד בזה ותורף דבריו דהנה חקרו האחרונים (מקו"ב ח"ב סל"ו, וקוה"ע ס"ל סק"ו, וזכר יצחק סי' ל"ד) מהו יסוד האיסור של ממשקה ישראל האם הוא סימן דמה שאסרה תורה לישראל אסרה גם לגבוה או שעצם האיסור להדיוט הוא סיבה שאין ראוי לגבוה [דאין ראוי שאיסורים להדיוט יבואו לגבוה], ומעתה ביאר הקה"י דאי נימא שעצם מה שאסור להדיוט הוא גופא סיבת האיסור לגבוה, יש לבאר כוונת הגמ' בסברת "אין מחוסר זמן לבו ביום" דכל שלישראל יהא מותר באותו היום אי"ז נחשב ל"אסור" לישראל ואין זה סיבה לאסור לגבוה.

ולפי"ז "אין מחוסר זמן לבו ביום" דסוגיין אין הכוונה להדין בעלמא שמחמת היתרו לא חשיב "מחוסר זמן" אלא הוא סברא פרטית בסוגיין שא"א להחשיב זאת ל"אסור" לישראל. וצ"ב לפי"ז דמיון הגמ' להקדים לוג שמן למתן דם וכו' (להוכיח מהתם דיש מחוסר זמן לבו ביום) הא התם הנידון לפסול משום "מחוסר זמן" ואי"ז שייך להנ"ל לנידון הסוגיא. [ויעוי' בחזו"א (קמא כח, ה) שרמז לביאור זה ודחאו מטעם הנ"ל].

וצ"ל בדוחק דסברא זו גופא שכשהאיסור להדיוט מותר באותו יום אין נחשב ל"אסור" תלוי אם בדיני התורה אין מחוסר זמן לבו ביום, וביאור הדברים דאם בדיני התורה אין משמעות של מוקדם ומאוחר באותו יום ע"כ יש לנו לדון זאת כלפי גבוה כמותר להדיוט שאין מקום לאוסרו לגבוה.

**ביאור החזו"א בסוגיין**

**ב.** בחזו"א (כא, ב) כ' לתמוה על סוגיית הגמ' דהא להדיוט אסור קודם לעומר ולא מהני טעם דאין מחו"ז לבו ביום, ותורף דבריו לתרץ דהאיסור להדיוט הוא "איסור אכילה" וכל שלא הוקרב העומר שייך איסור זה משא"כ לגבוה אי"ז "איסור" אלא "פסול" ולענין פסול שייך סברת אין מחו"ז לבו ביום עכת"ד, והנה אף שעמד החזו"א לבאר החילוק בין האיסור להדיוט להאיסור לגבוה [מ"ט רק בזה שייך אין מחוס"ז לבו ביום] עדיין לא ביאר החזו"א בדבריו אלו איך שייך להתיר בזה משום "אין מחוס"ז לבו ביום" כשהפסול הוא לא משום שלא הגיע הזמן אלא משום האיסור להדיוט.

ויעוי"ע בחזו"א (קמא כח, ה) שתמה לההו"א דגמ' שכה"ג חשיב אין מחו"ז לבו ביום א"כ תמוה המבו' בברייתא בפסחים (מ"ח) שאין מביאים נסכים מן הטבל אעפ"י שיכול להפריש בו ביום, ועיי"ש שביאר דטבל איסורו איסור עולם בעודו טבל משא"כ חדש, וביאור דבריו דבטבל הוא איסור בהחפצא אלא שיכול לתקנו וכה"ג ל"מ מה שיכול לתקן באותו יום משא"כ חדש אין האיסור בהחפצא אלא יש דבר אחר הגורם שאין יכול להקריבו.

ומעתה י"ל דיסוד פסול ממשקה ישראל אינו משום שאסור להדיוט דא"כ הוי כפסול בהחפצא שאין הוא ראוי עתה לגבוה [ורק אחר שיותר להדיוט נדונו כראוי לגבוה] אלא הוא סימן שכשם שהקרבת העומר אוסרת להדיוט כך אוסרת לגבוה וא"כ י"ל דכל שלגבוה אינו "פסול" בהחפצא אלא פסול מצד דבר אחר המעכבו (כגון זמן או הקרבת דבר אחר המעכבו) שייך בזה אין מחו"ז לבו ביום ועדיין צ"ע (ויבו' עוד להלן). ועי' בחזו"א (שם) שבהמשך דבריו בא לבאר סוגיין מ"ט שייך סברת אין מחוס"ז לבו ביום להתיר דברי הפסול משום ממשקה ישראל, ולא עמדתי כלל על כוונתו.

**האם אין מחוס"ז לבו ביום הוא כשר לכתחילה**

**ג.** והנה תמהה הגמ' דאי מקריב מנחה זו קודם לעומר נמצא שהותרו מכלל איסורן בקודש (ואין חומר בעופות בזה על מנחות), וצ"ב ההו"א בזה הא לפי המבו' בגמ' דאין כאן פסול מחמת שהוא מחו"ז מאי ס"ד דיחשב כהותרו מכלל איסורן, ומבו' דאעפ"י שאין זה פסול משום אין מחוס"ז לבו ביום מ"מ ס"ל לגמ' דהוא בגדר "היתר" מכלל איסורו וחידשה הגמ' דמ"מ אין זה דומה לעופות שהוא היתר גמור מכלל איסורו משא"כ הכא.

אלא שהעירו בזה דלפו"ר גם אחר שנתחדש שאי"ז פסול מ"מ אי"ז לכתחילה (וקצת ראיה ממה שהגמ' דנה שנחשב "היתר" מכלל איסורו) וא"כ היאך ס"ל לר"ל שקרבה לכתחילה וצ"ב.

**בהטעם שכל מנחת העומר אין בה חיסרון "משקה ישראל"**

**ד.** במיוחס להרשב"א תמה מ"ט כל מנחת העומר אין בה חיסרון דאי"ז ממשקה ישראל, וביאר בזה דכל שבב"א עם הקרבתו יהא מותר אין בו איסור זה. אמנם בתוס' לקמן ביארו דההיתר משום שמצוותו בכך, ויש לתמוה דלהדיא מבו' בגמ' בע"ב שביארה דמנחת העומר מתרת לאו שבתוכה משום שמצוותה בכך ולא משום בב"א.

עוד יש לתמוה דהנה יבו' להלן (בענין הבא) ביאור שי' הגרי"ז והחזו"א דפלוגתת רב ור"ל האם יש חיסרון ממשקה ישראל במנחת העומר עצמה דרב גופיה ס"ל דבמנחת העומר עצמה אין איסור חדש וצ"ע הא בגמ' להלן להדיא מבו' שמתרת לאו שבתוכה. וצ"ל בזה דיעוי' בפלוגתת רש"י ותוס' האם מתרת לאו דחדש או דשביעית וא"כ י"ל בשי' התוס' דאי"צ לההיתר דחדש משום סברא הנ"ל והסוגיא איירי רק לענין ההיתר דשביעית וע"ז הוצרכה לסברת מצוותה בכך ובזה מיושב גם שי' המיוחס לרשב"א הנ"ל.

**בביאור פלוגתת רב ור"ל במנחה שנקמצה שלא לשמה**

**בהטעם דלרב אין לפסול משום ממשקה ישראל**

**א.** נתבאר לעיל שי' רב דמנחת העומר שנקמצה שלא לשמה פסולה משום שבא להתיר ולא התיר ור"ל פליג וס"ל דכשרה, ולמסקנת הסוגיא אין ראיה דר"ל פליג על עיקר חידושא דרב אלא י"ל דיסוד פלוגתתם האם האיר המזרח מתיר או העומר מתיר [וכבר נתבאר לעיל דשמא הסוגיא דחתה רק בא להכשיר ולא הכשיר ולא דחתה בא להתיר ולא התיר].

והקשה השיטמ"ק מ"ט הוצרך רב לסברא זו ולא פסל ליה משום "ממשקה ישראל" למאי דמסקי' דיש מחוסר זמן לבו ביום [ועי' במה שנתבאר לעיל בזה מהמנח"א בשם הגרא"צ קמאי (בדף מס' 3)], ובקר"א חידש בשי' רב דס"ל אין מחוס"ז לבו ביום וע"כ הוצרך לפסול משום סברא הנ"ל, עיי"ש אריכות דבריו.

ובשיטמ"ק כ' לתרץ דרב פליג על ר"ל וס"ל דמנחת העומר שלא לשמה אעפ"י שאינה מתרת איסור חדש מ"מ מתרת את שייריה, ודבריו צ"ב. והגרי"ז ביאר כוונתו דס"ל שמנחת העומר עצמה אין צריכה לההיתר של הקרבת העומר וע"כ היא עצמה מותרת (דגם כשהוא שלא לשמה שאינו מתיר עדיין שם מנחת העומר שלה). וכ"כ בחזו"א לבאר יסוד פלוגתת רב ור"ל דרב ס"ל שמנחת העומר אי"צ היתר וע"כ שייריה מותרים להדיוט ואין כאן חיסרון ממשקה ישראל ור"ל ס"ל שמנחת העומר מתרת את עצמה ומה"ט שלא לשמה אין בה הכח להתיר ואסורה להדיוט ויש בה חיסרון ממשקה ישראל [ויסה"ד דמנחת העומר אין בה חיסרון ממשקה ישראל קודם לעומר משום שמתרת את עצמה מבו' להדיא במיוחס להרשב"א עיי"ש].

אלא שתמהו החזו"א והגרי"ז על ביאור זה דלהדיא מבו' בגמ' (ד"ה ע"ב) דמנחת העומר מתרת לאו שבתוכה ומבו' שגם היתר עצמה הוא מכח ההיתר של הקרבת העומר [ואף שבקמיצה עדיין לא הותרה צ"ל בב' אנפי או שדין ממשקה ישראל הוא איסור רק בהקרבה או שכל שהקמיצה לצורך הקרבה המתרת לא שייך לפוסלו מדין ממשקה ישראל].

וכבר העירו לדייק שבשיטמ"ק מבו' שאין הביאור שמנחת העומר אין צריכה היתר אלא שהיא מתרת את שייריה, ולפי"ז א"ש המבו' בגמ' שכן מתרת לאו שבתוכה. אמנם צב"ט הסברא בזה שתתיר עכ"פ את עצמה, ועוד יש לתמוה מ"ט ס"ל לרב דפסול משום שבא להתיר ולא התיר והא התירה את עצמה, ועי' במיוחס להרשב"א (ד"ה ע"ב) שעמד בזה ועיי"ש מש"כ לבאר.

**בביאור הכרח הגמ' בשי' ר"ל שס"ל האיר המזרח מתיר**

**ב.** מסקנת הגמ' בטעמא דר"ל דכיון שיש מחוסר זמן לבו ביום ע"כ טעם הכשר העומר משום שהאיר המזרח מתיר, והביאה הגמ' ראיה לזה מהא דאמר ר"ל שאם הביא מנחה ביום ט"ז כשרה, וכבר תמה השיטמ"ק מאי מייתי ראיה ממימרא זו והא שמא גם התם הוא מדין אין מחוס"ז לבו ביום ואי נימא דאחר שחידשה הגמ' דע"כ יש מחוסר זמן לבו ביום ע"כ טעמו משום האיר המזרח מתיר א"כ מה ראיה ממימרא זו יותר מעיקר מימרא דרב שמנחת העומר כשרה וע"כ הוא משום האיר המזרח מתיר [ועי' בחזו"א (קמא כח, ה) במה שישב בזה עפ"י דרכו, ולא עמדתי על ביאור דבריו]. ועי' בשיטמ"ק ודבריו צ"ב (עול"ש).

וביאר בזה הגרי"ז עפ"י יסודו שאיסור הקרבה קודם לעומר אינו רק משום ממשקה ישראל אלא הוא יש איסור ופסול לגבוה עד היתר העומר [ולא משום שממשקה ישראל גופיה ענינו דכל האסור להדיוט הוא סימן שיש גם איסור זה לגבוה אלא גם באופן שאין פסול ממשקה ישראל יש איסור לגבוה (עי' במנח"א בראיות הגרי"ז לזה) וע"ע בקה"י סי' ב' בארוכה בזה], ומעתה ביאר הגרי"ז דבמנחת העומר שלא לשמה לא שייך האיסור משום העומר (וכהסברא שנתבאר לעיל דעל מנחת העומר עצמה לא נתחדש איסור זה ואי"צ שתתיר את עצמה) וע"כ כל איסורה משום ממשקה ישראל ובזה שייך סברת הגמ' דאין מחו"ז לבו ביום דמחמת כן חשיב כמשקה ישראל, אולם כלפי שאר מנחות דיש איסור לגבוה קודם לעומר אין שייך להתיר משום אין מחוסר זמן לבו ביום (ויסה"ד עי' גם בשפ"א).

ויש להעיר דביאור זה שייך דווקא לביאור הקה"י לעיל דממשקה ישראל הוא סיבת הפסול לגבוה ומחמת האין מחוס"ז לבו ביום חשיב ראוי אולם למה שנקטנו לבאר הסוגיא דגם להצד שהאיסור לגבוה הוא מכח העומר מ"מ כל שאי"ז איסור עצמו שייך סברת אין מחו"ז להתירו א"כ גם לגבי שאר מנחות שייך היתר זה.

**בדיני מחוסר זמן לבו ביום**

**חידוש סוגיין דמכח אין מחוס"ז לבו ביום הוא "כשר" להקרבה**

**א.** בגמ' מקרב היכי קרבה וכו' קסבר אין מחוסר זמן לבו ביום, יש להעיר דענין ה"אין מחוסר זמן" דסוגיין חידוש הוא, דבעלמא מחמת סברא זו הקרבן נחשב "לראוי" להקרבה ובסוגיין מכח סברא זו אנו דנים אותו "כשר" להקרבה, ביאור הדברים דהנה בסוגיות שהביאו התוס' (ד"ה אלא) נתבאר דמחמת אין מחוסר זמן אין דנים הקרבן כדחוי משום שתהא לו הקרבה באותו יום, או שחט השעיר בחוץ חייב אעפ"י שא"א להקריבו (מחמת שלא הקריבו המוסף) מ"מ חשיב כ"ראוי" לפתח אוה"מ מחמת שתהא לו הקרבה באותו היום, אולם בסוגיין נתחדש עוד שאנו דנים מכח סברא זו שיהא "כשר" להקרבה כיון שאין מחוסר זמן לבו ביום (ויבו' הסברא בזה בסמוך).

**הטעם שבסדר בלא עיכובא יש חיסרון מחוסר זמן**

**ב.** והנה הביאה הגמ' ראיות לנידון זה מהקדים מתן שמן למתן דם וכו' שפסול משום שיש מחוס"ז לבו ביום ודחתה הגמ' דהוא משום שיש קרא לעיכובא, וצ"ב טובא לההו"א שאין קרא לעכב מה שייך לפוסלו משום מחוס"ז הא הגיע זמנו ואין הסדר מעכב. וכמו"כ צ"ע בשחיטת האשם מצורע שלא נתפרש בו עיכוב (כיון דלאו עבודה היא) מ"ט פסול משום מחוס"ז הא אין הסדר מעכב בו ואי"ז מחוס"ז.

וציינו בזה לדברי החזו"א (נגעים י"ב, י"ד) שביאר וז"ל: ר"ל אילו אמרה תורה ליתן מתן דם היום ומתן שמן למחר ודאי הוי מחו"ז אבל השתא שמצוותו שמן אחר דם באותו היום יש להסתפק אי כוונת המצווה שהיא מחוס"ז למתן שמן עד אחר מתן דם או שמצוות דם קודם לשמן ואין סדרן מעכב, ומיהו אי אין מחוס"ז בעלמא מסתבר לומר דגם הכא אינו אלא משום סדר, עכ"ל. ודבריו צ"ב אם היה דין הקרבה בב' זמני היום היה שייך לדון בספק הנ"ל האם חילוק השעות בתורה נחשב כחילוק ימים שמורה על עיכוב בהסדר אולם בדברים שקבעה התורה סדר בעשייתם גרידא לעשותם בזא"ז היאך תהא סברת אין מחוס"ז לבו ביום דעלמא קובעת האם הסדר מעכב.

וצ"ל בזה דהנה נתבאר לעיל דבסוגיין נתחדש שמחמת סברת אין מחוס"ז לבו ביום הוא כשר להקרבה קודם לעומר ואולי הביאור בזה שנתחדש לדון את כל היום כזמן אחד ומה"ט לא אכפ"ל במה שעדיין לא הוקרב העומר וסגי במה שיקרב העומר אח"כ, ומעתה לפי"ז כשאנו באים לדון האם הסדר שבאותו יום מעכב הוא תלוי בזה שאם הוא נידון כזמן אחד לא מסתבר שקדימה כזאת תהא בה עיכובא ודווקא אם אנו דנים את היום כזמנים חלוקים בזה מסתבר שההקרבות (או המעשים שעושה להכשרת המצורע) יש בהם עיכוב שיעשו דווקא כפי סידרם.

**ביאור האחרונים דמחוס"ז לבו ביום דווקא בדאיכא עיכובא**

**ג.** והנה בתוס' לעיל (ד"ד ע"ב) הביאו שי' הר"ר חיים דבכל קדימת עולה לחטאת ליכא עיכובא ודווקא במצורע הוצרכה התורה להכשיר משום דס"ד דכתיב בה הוויה, ובתוס' בזבחים (ד"ה ע"א) תמהו ע"ד דאעפ"י דלא כתיב עיכובא מ"מ יהא פסול משום מחו"ז. והביאו ראיה מסוגיין דשחיטת החטאת קודם לאשם פסולה אף דבשחיטה ליכא עיכובא. ובכתבי הגרי"ז כ' לתרץ דכ"מ שבסוגיין חשיב כמחוס"ז לבו ביום דאף שבשחיטה ליכא עיכובא משום דבזריקה איכא עיכובא וכיון שהקרבן מחוס"ז גם השחיטה פסולה משא"כ בסתם חטאת הקודמת לעולה דליכא עיכובא אין חיסרון של מחוס"ז לבו ביום.

ודבריו תמוהים מסוגיין דלהדיא מבו' שדנה הגמ' דין מחוס"ז לבו ביום גם בדליכא עיכובא, וצ"ל דאף שבהו"א ס"ל לגמ' כן מ"מ י"ל דאליבא דאמת אין ראיה דיש מחוסר זמן לבו ביום דווקא בדברים שיש בהם עיכובא, וכך י"ל דס"ל להר"ר חיים.

ובאמת דבחזו"א גופיה כ' (שם) דאליבא דאמת שיש קרא אין הכרע מהעיכוב דיש מחוס"ז לבו ביום ובזה ביאר הא דמבו' בר"מ (פ"ה ממחו"כ) דהטעם בהקדים לוג שמן הוא משום קרא ומ"ט לא הביא הר"מ הטעם הנתבאר למסקנת הגמ' שיש מחוס"ז לבו ביום, וע"כ דמצינו כן רק במקום שיש בתורה קרא לעיכובא ולא בסברא בעלמא.

**בשי' התוס' בסוגיין בנידון הנ"ל (ובחילוקם בין מכשיר למכפר)**

**ד.** בתוס' בסוגיין תמהו על מסקנת הסוגיא דיש מחוס"ז לבו ביום מהגמ' ביומא דמבו' דאי לאו חוקה לא היה חיסרון אם עשה שלא כסדר ומבו' דאין מחוס"ז לבו ביום, ומבו' מדברי התוס' דלא כסברת האחרונים הנ"ל אלא ס"ל דגם למסקנא אע"ג דליכא עיכובא שייך לדון חיסרון של מחוס"ז לבו ביום, וכן מבו' בתוס' (ד"ד ע"ב) שהקשו מ"ט בכל עולות הקודמות לחטאות אין מחוסר זמן לבו ביום וכ' ליישב עפ"י דבריהם לקמן ומבו' דגם למסקנא יש חי' מחוסר זמן לבו ביום גם בדבר דליכא עיכובא.

והנה בתוס' כ' לבאר דיש חילוק בין כפרה להכשר, וביאור דבריהם דגם למה שנתבאר שעצם הסדר של התורה יש בו עיכובא היינו דווקא במכשיר שבזה יש סברא לדון שההכשר הוא דווקא בסדר זה אבל בכפרה אין סברא שהסדר יהא לעיכובא וע"כ הוי כסדר בעלמא לכתחילה, והכרחם לזה מסוגיא דיומא הנ"ל. [וכבר נתבאר לעיל (ד"ד ע"ב) פלוגתת התוס' עם התוס' בזבחים (והשיטמ"ק) האם הוא דווקא כשהדבר שהוקדם הוא מכשיר דאין יכול להכשיר בלא שעשה הסדר של מכשיר שקדם לו או שהוא סברא גם במכפר שסדר הקרבתו אחר מכשיר ואכמ"ל].

העולה מהדברים דלפו"ר דין מחוס"ז שייך היכא שיש עיכובא ובלא"ה הוי סדר לכתחילה ואי"ז נחשב כ"מחוסר זמן", אמנם בדברי התוס' בסוגיין ובזבחים מבו' שגם במקום דלא קתני עיכובא שייך דין מחוס"ז אלא שכבר הוכיחו בסוגיין שכ"ז דווקא במכשיר ולא במכפר ונחלקו הראשונים האם דווקא המכשיר עצמו נחשב כמחוס"ז או כל הקרב קודם המכשיר נחשב למחוס"ז ודו"ק.

**ביסוד הגר"ח דאין פסול מחוס"ז כשיש לו הכשר מטעם אחר**

**ה.** בחי' מרן רי"ז הלוי (פ"ה מיוה"כ) הביא משמיה דהגר"ח לתרץ קו' התוס' בזבחים על הר"ר חיים דהטעם שבקדימת עולה לחטאת לא שייך לדון משום מחוס"ז דכל שיש לו הכשר לעולה בתורת נדבה לא שייך לפוסלו משום מחוס"ז. וביאור דבריו דס"ל להגר"ח שיסוד דין חוס"ז הוא "פסול" בהחפצא שעדיין אין ראוי להקרבה וכל שיש לו הקרבה א"א לדונו כמחוסר זמן.

ויש לתמוה על יסוד הגר"ח מסוגיין דמבו' דהקדים מתן בהונות למתן שמן פסול ודנה הגמ' לפוסלו משום מחוס"ז והא הכא שהשמן ראוי להזאה היאך יפסל למתן בהונות, וביארו משמיה דהגרי"ז דמהא שיכול להביא שמן אחר למתן בהונות ע"כ דהשמן עצמו משמש כב' קרבנות נפרדות וע"כ שייך שיהא כשר להזאה ופסול למתן בהונות.

אלא דיש להעיר טובא דלביאור הגר"ח אין מקום לביאור החזו"א בסוגיין, דהנה לדברי החזו"א (בנגעים) נתבאר שיסוד הנידון בדין מחוס"ז לבו ביום הוא לקבוע אם הסדר מעכב ולביאור הגר"ח אין הנידון משום סדר כלל אלא משום "פסול" דהקרבן. והדרא קושיה (לשי' הגר"ח) לדוכתא דאם אין מקור מהתורה שהסדר מעכב מ"ט הסדר מחשיבו למחו"ז לפוסלו וצ"ע.

**תמיה ע"ד השיטמ"ק בנידון הנ"ל [ובדין מחוס"ז בהפרשה]**

**ו.** והנה התוס' על מסקנת הסוגיא דיש מחוס"ז לבו ביום מסוגיא דזבחים די"ב ע"א דמבו' דאין מחוס"ז לבו ביום, וכ' לחלק דאין לדמות **הפרשה** להקרבה. והביאו התוס' ראיה לדבריהם דאטו בההוא דשמעתין מי לא מודה ר"פ במצורע שיכול להפריש החטאת קודם שיקריב האשם וכו'. ודבריהם תמוהים דבההוא דזבחים הטעם שנצרכת הגמ' לסברת אין מחוס"ז משום שאל"ה הו"ל דחוי [דהא היה צריך להיות נקרב לשלמים (כיון שהוא קודם זמן הפסח) ונדחה ממנו] וע"ז צריך לסברת אין מחוס"ז לבו ביום דמחמת שיכול להקריבו באותו יום לפסח אין מחוס"ז לבו ביום משא"כ בהפרשה בעלמא גם אם מפרישו כמה ימים מקודם כשר ואי"צ לסברת אין מחסו"ז לבו ביום. והעירו לבאר בזה דשמא ביום ההקרבה גרע דכיון שהגיע זמנו להקרב אי לאו סברת אין מחוס"ז לבו ביום היה נידון כדחוי וטעם הכשרו משום שאמרי' אין מחוס"ז לבו ביום בהפרשה בעלמא ועדיין צ"ע.

ובשיטמ"ק (אות לו) כ' לתרץ על קו' התוס' "ולפי"מ שחילקתי בין מכשיר למכפר ניחא", ודבריו תמוהים דודאי אין כוונת התוס' לחדש דדין מחוס"ז שייך דווקא במכשיר דהא בסוגיין פסול "ממשקה ישראל" שצריך להתירו משום מחוס"ז לבו ביום אינו נידון כמכשיר, וכ"ד התוס' דווקא בדברים שאנו באים לפסול מחמת שלא עשה כהסדר ובזה חילקו התוס' בין סדר של מכשיר לשל מכפר אבל בקרבן שיש בו דין דיחוי ואנו באים להכשירו משום סברת אין מחוס"ז מ"ל מכשיר מ"ל מכפר.

**שחיטה לאו עבודה**

**בירור טעמי הראשונים דשחיטה לאו עבודה**

**א.** נתבאר בגמ' דהטעם ששחיטה אי"צ כהונה משום דלאו עבודה היא. וצ"ב דהא שחיטה מד' עבודות המתיר הם. וצ"ל דגדרי עבודה לענין דיני מחשבה וגדרי עבודה לענין כהונה אינם שוים דלענין מחשבה כל שהיא עבודה הגורמת את ההקרבה היא צריכה להתייחד לגבוה ושלא יהא בה פסולי מחשבה ומה"ט השחיטה שהיא עיקר הבאת הקרבן להקרבה ודאי בעי' שתהיה מחשבתו לגבוה וכדיני הקרבן אולם כהונה בעי' בעבודה הנחשבת "לעבודת שירות" ובהא חידשה הגמ' דשחיטה לאו עבודה[[7]](#footnote-7).

ונתבאר בסוגיא בזבחים כמה טעמים ברש"י ותוס' מ"ט שחיטה לאו עבודה וברש"י כ' מדאיתכשרו בה כל הפסולים אבל מידי דהוי עבודה (היינו הולכה) וא"א לבטלה פסולה בזר עכ"ל. ובתוס' בסוגין ביארו שי' רש"י דכוונת פירכת הגמ' דלא מצינו שחיטה בשום מקום דשחיטה צריכה כהונה. עוד כ' בתוס' ב' טעמים בהא דשחיטה לאו עבודה, והמעיין יראה דנחלקו הטעמים איך לדון המקור בזה, דהנה לשי' רש"י (לפי"מ שביארוהו התוס') אין טעם או מקור דשחיטה לאו עבודה אלא אדרבא כדי להחשיב העבודה לעבודת שירות צריכים אנו מקור שהקפידה בו התורה באיזה מקום בכהונה (או בדין אחר) והוא גופא יהא מקור שנחשב לעבודה ובזה א"ש שי' רש"י דכלפי הולכה שמצינו שום מקום שצריך כהונה [היינו בפנימיות וכמש"כ לעיל] ע"כ יש להחשיבה כעבודה ובכ"מ ניבעי כהן ולא זר משא"כ בשחיטה שלא מצינו בשום מקום שהצריכה התורה כהונה ע"כ לאו עבודת שירות היא. [ומה"ט א"ש אליביה מה שתמהה הגמ' דמצינו בשחיטת פרה דבעי' כהן ודחתה הגמ' דמשום שבה"ב הוא יש לדון מה שהצריכה תורה כהן כמראות נגעים (וביומא תמהו התוס' משחיטת פר של כה"ג ואכמ"ל) ]. אמנם התוס' בתי' הב' ס"ל דלא סגי מה שלא מצינו בשום מקום אלא בעי' לראיה שלא החשיבה זאת התורה לעבודה וע"כ ביארו דמה שקבלה בעי' פנים וצפון ודרך שירות ושחיטה לא בעי' היא גופא המקור שלאו עבודה היא. והר"י מאורלינש שביאר הטעם דמשום שהוא גם בשחיטת חולין לכאו' לא ביאר רק מקור שאי"ז עבודה אלא נתן טעם (ויתבאר שיטתו להלן באורך) .

**בהערת תוס' על פירושם משיטת שמעון התמני**

**ב.** והנה בתוס' העירו על פירושם דאי"ז עבודה מהא דלשמעון התימני דבעי' שיהא השוחט בפנים א"כ הוי השחיטה עבודה. ובתוס' ביומא כ' דגם לשמעון התימני יש להוכיח מקדשי קדשים דבעי' קבלה בצפון ואי"צ שחיטה בצפון. ושמעתי לבאר פלוגתתם מהו הדין דבעי' שיהא המקבל בפנים דהתוס' ביומא ס"ל שהוא דין שהמקבל יהא בצפון בעבודת הקבלה ומה"ט לפי"ד שפיר יש ראיה גם לשמעון התימני מהא דקבלה בעי' צפון ושחיטה לא בעי צפון דשחיטה לאו עבודה, והתוס' בסוגין ס"ל שמה שבעי' שהמקבל יהא בצפון משום שהכהן המקבל הוא חלק מעצם הקבלה (דהא בעי' קבלה בכלי בידו של כהן דווקא) וא"כ הוא דין כדי שעצם הקבלה תהא בצפון כמו שצריך בשחיטה שהבהמה תהא בצפון ומצד עבודת הקבלה של הגברא לא מצינו שקבלה עדיפא על שחיטה בדין צפון. אמנם ז"א דהא התוס' בסוגין הביאו בתחילת הדברים הראיה גם מצפון וגם מפנים ומבו' שהתוס' דידן גם ס"ל שיש ראיה מהדין צפון.

וע"כ ביאור תמיהת התוס' דמה יועיל לנו דלא בעי' צפון הא עכ"פ מה שבעי' פנים הוא טעם מצ"ע להכריח דהשחיטה עבודה וראיה לדבר דהא גם לשמעון התימני דס"ל דבעי' שיהא בפנים מ"מ נתלה ושחט כשר וא"כ יש ראיה שאי"ז עבודת שירות כקבלה וע"כ כוונת תמיהת התוס' דמ"מ מה שיש בו דין פנים הוא ראיה מצ"ע שנחשב כעבודה ומה יועיל מה שאין בו דין צפון. ובאמת יש להעיר על שי' התוס' ביומא דיש להוכיח לאידך גיסא מדין שחיטה בפנים גם אליבא דשמעון התימני דהשחיטה הוי עבודה.

ועוררני הרב אריאל כהן לבאר שי' התוס' ביומא עפ"י דברי הגרי"ז דביאור שי' שמעון התימני דמה שצריך שיהא השוחט בעזרה הוא מדין לפני ה' וא"כ אין ראיה שהיא עבודה דמצינו בכמה דינים שבעי' לפני ה' (סמיכה, הזאה וכדו') אף שאינם עבודות.

**בביאור טעם החילוק בין שחיטה לשאר עבודות**

**ג.** הנתבאר דלשי' רש"י והפי' הב' בתוס' לא נתבאר טעם מ"ש שחיטה משאר עבודות אלא יש ראיה מדיני שחיטה וקבלה שמקבלה ואילך חשובים העבודות כעבודת שירות ושחיטה לא חשיבה עבודה, ובאמת צ"ב הטעם שגרועה השחיטה יותר משאר עבודות שאינה נחשבת לעבודה הצריכה כהונה. ובחזון יחזקאל (פ"ג מקרבנות) כ' סברא בזה דהשחיטה אינה אלא מכשרת את הדם והבשר ואינה חלק מעצם ההקרבה [היינו שמקבלה ואילך שההתעסקות בדם והבשר להקרבה חשיב כהקרבה אבל השחיטה היא מכשיר להקרבה] וע"כ אין להחשיבה כעבודת שירות. אלא דיש להעיר ע"ז דלפי"ז גם מליקה אינה אלא מכשרת ואעפי"כ בעי' כהונה וע"כ שגם עבודה המכשרת חשיבא עבודה להצריך כהונה.

וי"ל עד"ז באופ"א שדווקא מקבלה ואילך שבו יש קדושת הקרבה והוא מזומן להקרבה יש להחשיב זאת כעבודת שירות משא"כ בשחיטה שעדיין צריך לקידוש שני כדי שיהא ראוי להקריבה ע"כ נחשב רק כמכשיר להקרבה. ולפי"ז א"ש דבמליקה שאין דין קבלה ואי"צ קידוש שני ע"כ המליקה עצמה מזמינה את הקרבן להקרבה וע"כ הוי עבודת שירות. אמנם קשה גם ע"ז דהא קמיצה עבודה שצריכה כהונה אעפ"י שהקמיצה צריכה עדיין קידוש שני.

והעירו לדחות דלעולם י"ל כביאורים הנ"ל ומה שמליקה וקמיצה טעונים כהונה אין הכרח דהוא משום חשיבות העבודה דהא מצינו בהגשה שהיא קודם קמיצה שהצריכה התורה כהונה וע"כ שהוא דין מסוים שהקפידה התורה שיהא כהן אולם באמת מצד העבודה י"ל דלא בעי כהן, ודוחק הוא.

וע"כ י"ל בזה (עיקר הסברא חידש הרא"י קרלנשטיין בשלמ"י תנינא) דכל שהיא עבודה מיוחדת בקדשים היא גופא טעם שיש להחשיבה לעבודת שירות ומה"ט שחיטה שהיא גם בחולין ואינה מיוחדת בקדשים אינה חשובה כעבודת שירות ומליקה וקמיצה שמיוחדים דווקא בקדשים הרי הם עבודת שירות וצריכים כהונה.

**בירור שיטת הר"י מאורלינש**

**ד.** בתוס' הביאו הר"י מאורלינש שביאר דלאו עבודה היא לפי ששוה בחולין וקדשים א"כ לאו מטעם עבודה צוה המקום שחיטה, ולפו"ר כוונת הר"י מאורלינש שדין השחיטה בקדשים אינו מדין עבודת קדשים אלא דבעי' שיהא בקדשים ההיתר או המצוה שיש בחולין וכל שאי"ז עבודה משום הקדשים אין להחשיבה לעבודת שירות.

אלא שכבר תמה בזה החזו"י שם דמצינו דינים מסוימים בשחיטת קדשים יותר משחיטת חולין א. מתעסק בקדשים פסול ובחולין כשר ב. השחיטה בקדשים מקדשת את הדם (כמבו' בראשונים שהסכין מקדש ובעי' שיהא סכין כלי שרת, וביותר מוכח לשי' החזו"א והגרי"ז שעבודת השחיטה מקדשת את הדם וא"כ עבודת השחיטה בקדשים אינה בחולין כלל) [[8]](#footnote-8), והעירו (במלואים לקר"א) ליישב ראיות אלו די"ל שדינים אלו מצד דין הקידוש [ומה"ט יש דין שיהא סכין כ"ש ופסול מתעסק משום שצריך קידוש לדעת] ומה שהשחיטה מקדשת אי"ז טעם שיהא זה עבודת שירות ודווקא מצד עצם השחיטה עצמה בעי' שתהא עבודה יותר משחיטת חולין וע"כ לאו עבודת שירות הוא[[9]](#footnote-9).

אמנם עדיין יש להעיר ששחיטה בלילה וקודם פתיחת דלתות פסולה ולכאו' אי"ז מדין הקידוש אלא משום עבודת השחיטה עצמה וא"כ ע"כ ששחיטה עבודה היא בקדשים. עוד תמהו האחרונים דהא מצינו במדבר שגם למ"ד שהותר להם בשר נחירה מ"מ בקדשים בעי' שחיטה וע"כ שחיטת קדשים אינה משום שצריכה עכ"פ את דין השחיטה שבחולין אלא הוא דין עבודת שחיטה מצד דין הקדשים וא"כ מ"ט אין להחשיבה לעבודה. [ובדוחק י"ל דכיוון שמשבאו לארץ דינם שוה אף שהקילה התורה במדבר בחולין ולא בקדשים מ"מ אין ראיה שדינם חלוק].

וי"ל בזה שבאמת אין כוונת הר"י מאורלינש שדין שחיטה בקדשים שיהא בו ההיתר או המצוה של שחיטת חולין אלא כוונתו ע"ד מה שנתבאר לעיל דעצם מה שמצוותו כמצוות החולין אין לו מעלה להחשב כעבודת שירות ודווקא דינים המיוחדים לקדשים בהא יש להחשיב זאת לעבודת שירות, ומעתה אף שיש דינים מסוימים היאך תהיה השחיטה בקדשים מ"מ כיוון שעצם עבודה זו יש ג"כ בחולין ע"כ "לאו מטעם עבודה ציוה וכו'" היינו ע"כ י"ל דלא באה התורה להצריך בזה דין עבודת שירות שניבעי כהונה.

ועדיין יש להעיר דהא מצינו במנחות שקמיצה כנגד שחיטה וביאור הדמיון הוא דהקמיצה באה לברר החלק גבוה כמו שהשחיטה באה לברר החלק גבוה וא"כ השחיטה אינה רק העבודת מתיר שבקרבן אלא גם הבירור וא"כ יש בה עבודה [כמו שקמיצה עבודה היא במנחה] וביותר צ"ע דמבו' בתוס' ביומא (דל"ב ע"ב) דלשי' הר"י מאורלינש שביוה"כ אף שהשחיטה עצמה אי"צ שיעשה הכה"ג מ"מ המריקה (שהיא גמר השחיטה) שאין נעשית בחולין צריכה להיות ע"י הכה"ג, וצ"ב היאך תהיה גמר השחיטה עדיפא מהשחיטה עצמה.

וצ"ל בזה עפ"י הנתבאר לעיל דאף שיש בשחיטה גם חלק הבירור לגבוה מ"מ כיון שיש בה גם את המתיר שיש בחולין ע"כ לא נתייחדה עבודה זו לגבוה וזה גופא סיבה שאין להחשיבה לעבודת שירות. ומעתה ביאור דברי התוס' ביומא דאף שהשחיטה עצמה שנעשית גם בחולין אינה מיוחדת בקדשים ומה"ט אין להחשיבה כעבודה מ"מ המחיקה שהיא מיוחדת בקדשים יש להחשיבה לעבודת שירות דניבעי כה"ג.

**בדחיית הגמ' "פרה בדק הבית היא"**

**ה.** הקשו בתוס' על דחיית הגמ' דאין ראיה משחיטת פרה אדומה צריכה כהונה דהתם בלא"ה בדה"ב היא דהא מצינו בשחיטת פרו של אהרן לחד מ"ד דבעי' כהונה ותי' דאחר שמצינו בפרה אדומה שהיא בדה"ב ואעפי"כ צריכה כהונה מידי דהוי המראות נגעים כמו"כ יש לנו לבאר בפרו של אהרן אעפ"י שהתם היא קדושת מזבח. והעיר הר"י לאבנשטין דהא בסוגיא שם מבו' דמאן דס"ל דפרו בעי כהונה פרה לא בעי כהונה וא"כ אין לנו יוכיח מפרה לפרו.

ובעיקר קו' התוס' יעוי' בתוס' ביומא שתי' באופ"א דבפרו בעי' כה"ג מדין בעלים ולא משום שהשחיטה טעונה כהונה וא"כ אין ראיה שמצינו ששחיטה בעי כהונה.

**דף ה ע"ב**

**בדברי רבא אין מחשבה מועלת אלא במי שראוי וכו'**

**בביאור חדושו של רבא דל"מ מחשבה "במי שאין ראוי לעבודה"**

**א.** בגמ' במי שראוי לעבודה לאפוקי כהן בעל מום, ופירש"י דה"ה שאר פסולים. ויש להעיר מהו חידושו של רבא הא מתני' היא ברפ"ג דזבחים דפסולים ששחטו מחשבתן פוסלת כיון שכשרים לשחיטה ואם עשו הקבלה אין מחשבתן מחשבה כיון שאין ראויים לעבודה, והעיר בזה בחסדי דוד על התוספתא עיי"ש.

והנה בשיטמ"ק תמה מה נפק"מ בהא דאין פסול מחשבה הא בלא"ה נפסל משום עבודת הפסולים (וכה"ק התוס' להגי' שלפנינו). ותי' השיטמ"ק דנפק"מ לכרת, ועוד נפק"מ שאם היה חל המחשבה לא היה מועיל שיחזור הכשר ויקבל (וכוונת תי' התוס' לגירסא דידן צב"ט).

ועדיין יש לתמוה [וכ"ה תמיהת התוס' (ד"ה במי שהיה) לפי גירסת הצ"ק] דבלא"ה לא מהני המחשבה משום שאין זה כהרצאת כשר [וצ"ב כוונת תי' התוס' אף לפי גירסא זו דהתם הבשר אינו ממתירי הקרבן ומה"ט לא אכפ"ל שהוא פסול ויכול לחול בו אף פיגול משא"כ הכא חסר בהרצאת כשר בהמתירים עצמם].

ובאמת ברש"י רפ"ג דזבחים הביא מקור לדין מחשבה באין ראוי לעבודה דכתיב "המקריב" וכו' ובטה"ק העיר ע"ד מ"ט הוצרך לזה ולא פירש החיסרון משום כהרצאת כשר וכמו שמבו' בר"מ. [ואף מדברי השיטמ"ק לעיל שכ' דיש נפק"מ לכרת מבו' דאין בזה חי' של הרצאת כשר וצ"ב מ"ט].

ובמנח"א ביאר בדברי רש"י (ולפו"ר הוא ג"כ כוונת הטה"ק) דאי משום כהרצאת כשר היה מועיל שיחזור הכשר ויקבל וע"כ צריך לדינא דרבא דל"מ מחשבה בעבודת פסולים. והדברים צ"ב דלכאו' צריך שיהא כהרצאת כשר להעבודה שבה היה פסול המחשבה ול"מ מה שיעשה עבודה אחרת במקום העבודה שבה היה המחשבה ולדון עי"ז שיש הכשר לקרבן לולי מחשבתו, ונראה שזהו סברת הר"מ והתוס' (לגי' הצ"ק) דס"ל דיש בזה חיסרון כהרצאת כשר.

**בחידוש רבינו גרשום שישראל חשיב אין ראוי לעבודה בשחיטה**

**ב.** בשיטמ"ק (אות ר"א) הביא לדברי רבינו גרשום שביאר הגמ' וז"ל: למעוטי אם שחט ישראל או אחד מן הפסולים וחשב וכו' עכ"ל ודבריו פלא דמשנה ערוכה היא דכל הפסולים ששחטו ואפי' זרים שחיטתן כשרה לפיכך פוסלים במחשבה, ויעוי' בהערה לרבינו גרשום שתיקן הגירסא "קיבל או זרק ישראל", ועי' באחיעזר (יו"ד סי' כ"ט סק"ה) במה שהאריך בדבריו ודן לבאר כוונתו בחשב על עבודה אחרת. ועי' במשמה"ל (זבחים סי' ס"ב) שהביא עוד ב' מקומות שמתבאר בשי' רבינו גרשום כדבריו בסוגין ואכמ"ל.

**בדבר הראוי לעבודה לאפוקי מנחת העומר**

**בביאור החילוק בין מנחת העומר לקנאות (לפירש"י)**

**א.** בגמ' ורבא אמר מנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשרה ושיריה נאכלים ואינה צריכה מנחת העומר אחרת להתירה שאין מחשבה מועלת וכו'. ופירש"י בדבר הראוי לעבודה כגון מנחת חיטים אבל מנחת העומר של שעורים אינה ראויה אלא לעבודה זו בלבד להתיר ולא משום קרבן אתיא. והקשה השפ"א והלא מקרא מלא הוא "עד הביאכם את קרבן אלוקיכם". וצ"ל בביאור כוונת רש"י דודאי מנחת העומר הוא קרבן אבל לא באה "משום" קרבן והיינו שאין תכליתה עצם ההקרבה אלא ההיתר שבה, וההכרח לזה הוא ממה שאינה באה משל חיטים אלא משל שעורים ואי"ז ראוי לבוא להיות קרבן אם לא משום ההיתר שבה.

והנה תמה רש"י דהא מנחת קנאות נמי של שעורים היא ונימא שאין היא קרבן ולא יהא בה פסול שלא לשמה, וביאר א. דהוא של קמח ב. דאה"נ אין ראויה להקרא קרבן ומ"מ גזה"כ הוא שיש בה פסול שלא לשמה. ובתוס' כ' באופ"א לתרץ דבמנחת העומר שהוא של ציבור לא שייך בה שינוי בעלים משא"כ במנחת קנאות. ולפו"ר כוונתם דגם במנחת קנאות לא מהני מחשבת שינוי קודש כיון דלא הוי ראוי לעבודה אלא דלא נקטה רבא משום דעכ"פ שייך בה מחשבת שינוי בעלים, וכן פי' בברכה"ז. אמנם בקר"א ובעול"ש הכריחו דודאי מהני מחשבת שינוי קודש במנחת קנאות וילפי' לה מהא דמהני בה שינוי בעלים.

**בדין שאר מחשבות במנחת העומר**

**ב.** והנה יש לברר האם סברת רבא הוא רק כלפי שלא לשמה או גם כלפי שאר פסולי מחשבה. ולכאו' הוא תלוי בביאורי רש"י ותוס' הנ"ל, דלפירש"י שהחיסרון משום שלאו משום קרבן הוא ודאי הוא סברא שיש חיסרון בעצם הקרבן דלא שייך בו מחשבות [וכן מבו' להדיא ברש"י בזבחים (דכ"ו ע"ב)], משא"כ לפי"מ שנקטו התוס' שהוא סברא רק כלפי שינוי קודש ע"כ אי"ז חיסרון בהקרבן אלא חיסרון במחשבת שינוי קודש וא"כ דינא דרבא הוא רק במחשבת שלא לשמה. ואולי ביאור החיסרון דהוי כאינו מינו כלפי שאר קרבנות לדון בזה שינוי קודש [וקצת יש להעיר דגרע מ"לשם חולין" דמצינו דכשר ולא עלה וע"כ דהועילה המחשבה אעפ"י שאינו מינו, ויש לחלק]. והעירו שכן ביאר במקור ברוך (ח"א סט"ז).

**ביאור התוס' אמאי הוי אין ראוי לעבודה**

**ג.** בתוס' פי' באופ"א מרש"י וכ' דחשיב אין ראוי לעבודה משום שאפי' לגבוה אסור להקריב קודם לעומר, ודבריהם צ"ב לדון מנחת העומר עצמה כאין ראויה לגבוה מחמת שצריכה התבואה החדשה להיתר העומר. וי"ל שהוא משום הפסול דממשקה ישראל (ועי' מש"כ בזה לעיל). והיותר ברור בדבריהם כגירסת הח"נ דכוונתם לאיסור הקרבה קודם שתי הלחם, וביאור דבריהם דגם מנחת העומר עצמה אינה ראויה לבוא קודם שתי הלחם וכ"מ שבאה רק משום שצריכה להתיר החדש. וצ"ב דאם הוי קרבן מ"ט לא יועילו מחמת טעם הנ"ל מחשבות, וצ"ל דכיון שהוא קרבן מחודש ע"כ לא הוי דומיא דשלמים ושאר קרבנות ללמוד מהם שיהא בו דין המחשבות. [ולפי"ז הוא סברא בין לענין מחשבת בין לשמה ובין לענין פיגול, וכ"ה להדיא בתוס' לקמן (דנ"ט ע"ב) עיי"ש.]

**בשי' הר"מ והראב"ד בזה**

**ד.** ויעוי' בר"מ (פי"ד מפסוה"מ ה"ג) ובראב"ד שם דמבו' לפו"ר דפליגי בפלוגתת רש"י ותוס' דהר"מ פירש החיסרון במנחת העומר שהיא באה שעורים ואין ראויה לשאר קרבנות והראב"ד תמה ע"ד ופירש לפי שחידוש הוא שבאה קודם לשתי הלחם [והיינו כמו שנתבאר לגרוס בדברי התוס']. ויעוי' בכס"מ שחידש בדעת הראב"ד דכל מנחה הבאה בדיעבד קודם שתי הלחם אין בה פסול מחשבה, ובקר"א תמה ע"ד דודאי הוא סברא דווקא במנחת העומר שחידוש הוא שיהא דין הקרבתה לכתחילה קודם שתי הלחם ולא במנחה שאינם חידוש אלא שהוקרבו שלא כדין קודם שתי הלחם.

והנה בשי' הר"מ דקדקו האחרונים (קר"א ועוד) דס"ל שבמנחת העומר אין מחשבת שלא לשמה אבל שייך בה מחשבת פיגול, ומבו' לפי"ז דאף שהר"מ פירש כשי' רש"י משום שבאה שעורים מ"מ ס"ל שהחיסרון כמו שפי' התוס' בשי' רש"י דאין שייך בזה מה"ט שינוי קודש (וכהסברות שנתבאר לעיל) ולא שהוא חיסרון בהקרבן שלא יועיל בו מחשבות.

**במקום שאין ראוי לעבודה למעוטי נפגם המזבח**

**בביאור שי' רש"י שהקומץ כשר ומקום ההקטרה פסול**

**א.** בגמ' ובמקום שאין ראוי לעבודה למעוטי נפגם המזבח, ופירש"י וז"ל: ואם פיגל בקומץ בשעת פגימת המזבח לאו פיגול הוא ואם יתקן המזבח באותו היום יקטירנו. מבו' מדברי רש"י שאין הקומץ ראוי להקטרה כשהמזבח פגום [ומה"ט דווקא כשיתקן המזבח יקטירנו] ולפי"ז א"ש מ"ט הוי מקום שאין ראוי לעבודה שאין מועלת בו מחשבה. וצ"ב מ"ש ממזבח שנעקר מקטירים קטורת במקומו. וי"ל בזה בכמה אנפי א. דס"ל לרש"י שהוא דין דווקא במזבח הפנימי ולא בחיצון (וכן דקדק הליקו"ה בשיטתו בזבחים (דנ"ט ע"א) עיי"ש) ב. דקומץ הוא כדם וע"כ אין מועלת הקטרה במקומו כמו שאין ראוי לדמים (כן ביאר בחזו"א יט, ב) ג. לפי מש"כ הרידב"ז (סוף הל' מעה"ק) והאבי עזרי (פ"ב מפסוה"מ ה"י) דאעפ"י שמזבח שנפגם מקטירים במקומו מ"מ אין מקטירים עליו כשהוא פגום א"כ הכא שנפגם אין אפשרות להקטרה. [ויש לעי' כשהמקום מצ"ע ראוי ויש חיסרון מחמת שהמזבח הפגום מפריע להקטיר במקום זה האם כה"ג יש להחשיב כ"אינו ראוי" לעבודה].

אלא דעדיין צ"ע מ"ט לא יפסל בלא המחשבה מדין מזבח שנפגם כל הזבחים שנשחטו שם פסולים ולפו"ר ה"ה קמיצה שהיא כשחיטה, וי"ל דהתם הוא פסול מסוים בזבח ולא במנחה וע"כ אי"ז שייך בקמיצה. אולם עדיין צ"ע דמ"מ יפסל מדין דיחוי [ודוחק לומר דאיירי דווקא בדיחוי מעיקרא (שנפגם קודם ההקדש)].

וצ"ל בזה עפ"י מה שנתבאר בזבחים (דנ"ט ע"א) דבאמת יש לתמוה מ"ט הוי דיחוי הא בידו לתקנו, וע"כ חידש הגרי"ז דע"כ נתחדש בקרא ד"ועשית עולותיך" שיש פסול בקרבן כשאינו ראוי להקרבה ומה"ט נעשה לדחוי ומעתה א"ש דדין זה נתחדש בזבחים ולא במנחות ומה"ט אין בזה דיחוי.

**ב' שיטות נוספות בשיטמ"ק בביאור הסוגיא**

**ב.** בשיטמ"ק תמה על הסוגיא מאי נפק"מ שאין נפסל במחשבה הא בלא"ה פסול משום שקמץ בזמן שהמזבח פגום, וביאר בתירוץ א' דנפק"מ לחיוב כרת. ויש לתמוה דא"כ הטעם שא"א לחשב משום שלא קרב המתיר כמצוותו, אלא שכבר נתבאר בהפסול של "מי שאין ראוי לעבודה" שנתחדש (לשי' הר"מ) שגם כה"ג חשיב לא קרב המתיר כמצוותו ולפי"ז י"ל כן גם בשי' השיטמ"ק דחידושו של רבא שגם חיסרון כזה חשיב לא קרב המתיר כמצוותו דלא תועיל המחשבה.

עוד כ' השיטמ"ק דהפסול דווקא בשחיטה ולא בקמיצה אלא שהוסיף השיטמ"ק דטעם ההכשר משום שמזבח שנעקר מקטירים קטורת במקומו ומבו' לפי"ז דפליג השיטמ"ק על שי' רש"י וס"ל שהוא כשר גם להקטרה ותמוה לפי"ז מ"ט כלפי מנחה נחשב שאין ראוי לעבודה הא כשר בין לקמיצה ובין להקטרה, וצ"ל דבעי' שיהא מקום הראוי לעבודה לדמים וחידוש הוא.

העולה מסוגיין דלפי' הא' שבשיטמ"ק בנפגם המזבח פסול בין לקמיצה ובין להקטרה, ולפי' רש"י כשר לקמיצה ופסול להקטרה [ולשיטתם א"ש שיש להחשיבו למקום שאין ראוי לעבודה], ולשי' הב' בשיטמ"ק הוא כשר בין לקמיצה ובין להקטרה ואעפי"כ חשיב מקום שאין ראוי לעבודה.

**הערות בסוגיית טריפה**

**בירור סברת "באים לכלל היתר"**

**א.** הגמ' דנה ללמוד ק"ו מבע"מ שטריפה אסורה לגבוה "ומה בע"מ שמותר להדיוט אסור לגבוה טריפה שאסורה להדיוט אינו דין שאסורה לגבוה" ביאור השקו"ט של הגמ' להוכיח שמצינו כה"ג בדוכתי אחריני ודחתה הגמ' דהתם טעמא איכא דבאין מכלל היתר, קדושתה אוסרתה, מצוותה בכך, מצוה היא, ויש להעיר על כמה מסברות הגמ'.

והנה לענין חלב ודם שאסורים להדיוט ומותרים לגבוה דחתה הגמ' "מה לחלב ודם שכן באין מכלל היתר" ופירש"י דשאר הבהמה מותרת, וצ"ב מה דחיה היא זו הא עכ"פ מצינו שחלק זה בבהמה אעפ"י שאסור להדיוט מותר לגבוה וא"כ זה פירכא על הק"ו דכל האסור להדיוט יש לו להיות אסור לגבוה, וצ"ל דאין נידון הגמ' שהאיסור להדיוט יהא סיבה לאסור לגבוה אלא הק"ו שהשם טריפה יאסור לגבוה ק"ו מבע"מ ומעתה באור דחיית הגמ' שא"א לפרוך מחלב ודם משום שאין איסורו חמיר כ"כ כשכל הבהמה מותרת וכלפי איסור חמור שאוסר את כל הבהמה עדין שייך למילף ק"ו מבע"מ שהטרפות תאסור לגבוה (הר"י לאבשטיין).

**בירור סברת "קדושתה אוסרתה"**

**ב.** דנה הגמ' להוכיח ממליקה שאסורה להדיוט (דיש בה איסור נבילה) ומותרת לגבוה, ודחתה דשאני התם דקדושתה אוסרתה. וצ"ב דאין האיסור משום קדשים אלא יש בה ג"כ איסור נבילה לזר האוכלה. ועי' בפירש"י במש"כ וביאור דבריו כ' בכנסת הראשונים מרבינו הלל דכיון שהעבודה עצמה שמתירה לגבוה אוסרת להדיוט אי"ז פירכא שמותרת לגבוה אעפ"י שאוסרת להדיוט.

ובתוס' פי' עד"ז באופ"א "שקדושתה גורמת לה להיות חלוקה וכו'" והיינו דכיון שדין קדושתה שתהא במליקה ולא בשחיטה ע"כ אי"ז פירכא שמליקה זו אוסרת להדיוט. [וע"ע ברבינו הלל שם פי' ג' בזה].

**באור סברת הגמ' שכן מתרת איסור חדש**

**ג.** דנה הגמ' להוכיח ממנחת העומר [ומבו' לפי"ז מסוגית הגמ' דמנחת העומר צריכה "היתר להדיוט" ודלא כמו שנקטו האחרונים בשי' רב שלא אסר משום ממשקה ישראל (יעוי' מש"כ בזה לעיל)]. ומתחילה דנה הגמ' לדחות "מה למנחת העומר שכן מתרת חדש" ודחתה בשביעית ואליבא דר"ע דספיחים אסורים וא"כ אין העומר מתיר. וצ"ב דאעפ"י שאסורים באיסור שביעית מ"מ העומר מתיר האיסור חדש, ואולי כה"ג שנשאר באיסורו אין כאן מעלה.

אמנם כ"ז א"ש לשי' התוס' בהמשך הסוגיא ד"שכן מתרת לאו שבתוכה" היינו גם איסור שביעית אולם לפירש"י שמתרת רק לאו דחדש ואעפי"כ הוא קולא א"כ הכ"נ הוי קולא. ובאמת כבר כתב הברה"ז דהתוס' יכלו להוסיף לתמוה על פירש"י דלשיטתו הו"ל לגמ' לומר דמה שמתרת כל הספיחים מאיסור חדש הוי קולא. ויעוי' בטה"ק שכ' דלפי מה שפי' רש"י דמחמת שספיחים אסורים "נתבערו כולם" אש"ה דאין כאן ספיחים שצריך שהעומר יתירם (וע"כ דנה הגמ' על הקולא של מנחת העומר עצמה).

אלא דבעיקר דברי רש"י דאסורים לר"ע "מן הביעור" צע"ט כמו שהקשו התוס', יעוי' בצ"ק ובטה"ק שעמדו על פירש"י וביארו דס"ל דאליבא דר"ע ספיחים אסורים רק מזמן הביעור של פירות שישית (ועיי"ש שדקדקו דברי רש"י שכ' משנה שעברה) [וציינו שכ"כ במהר"ח או"ז] ולפי"ז מיושבים כל קושיות התוס'.

**בסברת הגמ' שכן מתרת לאו שבתוכה**

**ד.** ברש"י פי' שמתרת איסור חדש ולא איסור ספיחים [וכבר נתבאר לעיל דהטעם שפירש כן רק כלפי מנחת העומר עצמה ולא על כל התבואה משום דס"ל שנתבערו מזמן הביעור של שנה שעברה] וגם היתר איסור חדש הוא קולא, ותמהו ע"ד התוס' א"כ מהי פירכת הגמ' שיהא היתר לאיסור טריפה. [ועי' בטה"ק מה שהאריך בזה]

ושי' התוס' שיש היתר גם לאיסור שביעית, והעיר הברה"ז דכ"ז לפי ההו"א דלא היתה באה לולי ההיתר אולם לאחר שחידשה הגמ' סברת שכן מצוותה בכך אין היתר בשירים לאיסור שביעית. וציין שכ"כ התוס' לקמן (בדפ"ה) דיש איסור שביעית עיי"ש. ויעוי' בשיטמ"ק (אות ל"ו) שחידש דאין כלל איסור ספיחים במנחת העומר ועי' במנח"א שהאריך בדבריו.

**ביאור סברת הגמ' "מצוותה בכך" ו"מצוה היא**"

**ה.** מסקי' בגמ' לדחות הפירכא ממנחת העומר דשאני התם שמצוותה בכך, ויש להעיר דלפי"ז גם הפירכות דחלב ודם ומליקה יש לדחות בדחייה זו.

עוד מצינו בגמ' סברא דאין ללמוד ממה שהותר מילה וציצית לצורך הדיוט משום שהם מצוות, ולפו"ר הביאור שמצוה אינה צורך הדיוט. אמנם יעוי' בתוס' שתמהו "דאפשר לקיים בטלית של פשתן" וצ"ב הא עכ"פ מצוה היא ואינה צורך הדיוט. וצ"ל שס"ל להתוס' בכוונת דברי הגמ' שהוא היתר לצורך המצוה (כעין סברת מצוותו בכך) ומה"ט תמהו דהא יכול לקיימו באופ"א ועדיין צ"ב.

**במסקנת הגמ' דאיכא ג' קראי לאסור טריפה**

**ו.** מבואר בגמ' דאיצטריך ממשקה ישראל ואיצטריך שאר קראי משום דהו"א דווקא כשלא היה היתר לאיסורו. והעירו האחרונים על תמיהת הגמ' [דלא איצטריך קרא לאסור טריפה ותיפו"ל ממשקה ישראל] דהא איכא נפק"מ טובא א. לענין עלו לא ירדו דמשום ממשקה ישראל לא ירדו (וכמבו' בתוס' הרא"ש חולין דק"מ) ומשום פסול טריפה ירדו (נאות יעקב סי' ב'). ב. במנ"ח (רפ"ח, ד) כ' שטריפה לאחר שחיטה פסולה וכמו צורם אוזן ואי משום ממשקה ישראל לא היה אסור כה"ג [וע"ע בס' "אומר מן החדש" שדן בארוכה בזה].

ויש להוסיף בתמיהה זו דלשי' התוס' יקשה כן אף למסקנא, דהנה העולה לפו"ר משיטת התוס' בסוגין דאיסור טריפה בין בהיה לו שעת הכושר ובין בלא היה לו שעת הכושר הוא משום ממשקה ישראל [ומה"ט ס"ל ללמוד מדינא דסוגין לעלמא שדין ממשקה ישראל הוא גם בהיה לו שעת הכושר]. ולפי"ז תיקשי ככל תמיהות הנ"ל דאין לפסול משום "טריפה" אלא רק בגדרי ממשקה ישראל. ובעיקר שי' התוס' יעוי' בגליון רעק"א שציין לתוס' חולין (דק"מ) דס"ל דאליבא דאמת "ממשקה ישראל" הוא רק בלא היתה לו שעת הכושר.

**דף ו ע"א**

**קומץ החסר והיתר**

**ביאור החיסרון במבורץ או בראשי אצבעותיו**

**א.** מתני' קמץ ועלה בידו צרור או גרגר מלח וכו' פסול מפני שאמרו הקומץ היתר והחסר פסול ואיזהו היתר שקמצו מבורץ וחסר שקמצו בראשי אצבעותיו. ובגמ' (די"א ע"א) אי' המקור להאי דינא מברייתא "תניא נמי הכי מלא קומצו יכול שקמצו מבורץ ת"ל בקומצו אי בקומצו יכול בראשי אצבעותיו ת"ל מלא קומצו הא כיצד חופה שלש אצבעותיו על פס ידו וקומץ" עכ"ד הגמ'. והנה ענין מעשה הקמיצה אינו אופן מדידת שיעור הקומץ גרידא אלא הוא צורה של עבודה היאך לברר את הקומץ מן המנחה [וכדמוכח מספיקות הגמ' שם] ומעתה צ"ב מתני' דלפו"ר הדרשות הנ"ל למעט קומץ בראשי אצבעותיו דכה"ג הוא חיסרון בעצם ה"מעשה קמיצה" [ולא מסתבר שיש כאן קמיצה אלא הוא חיסרון שיעור גרידא] וא"כ היאך הביאה המשנה האי דינא כמקור לדין חסר ויתר. וי"ל בזה שודאי יסה"ד הוא חיסרון ב"מעשה הקמיצה" (וכריהטת הברייתא) אלא שס"ל להמשנה הטעם שהקפידה תורה על צורה זו דווקא הוא משום קפידת השיעור ומהא יש ללמוד שחסר ויתר פסול.

והנה הקשו התוס' אמאי קתני "איזהו חסר שקמצו בראשי אצבעותיו" הא כבר נתבאר במתני' דין חסר מקודם, ויש להקשות להנתבאר שלפו"ר קמצו מבורץ או בראשי אצבעותיו הוא חיסרון במעשה הקמיצה ומהא ילפי' לדין חסר א"כ שפיר הוצרכה המשנה לזה כדי להביא המקור לדין חסר. ולכאו' צריך לדחוק דאף שיש בזה חיסרון בעצם מעשה הקמיצה מ"מ יש בזה גם חיסרון חסר או יתר והמשנה הביאה זאת לדוגמא לחיסרון של חסר [אע"פ שבלא"ה יש בו חיסרון אחר] ומה"ט תמהו התוס' שאי"צ להביא דוגמא זו לדין חסר אחר שנתבאר במשנה צורת הפסול של חסר, ועדיין צ"ע.

**מהו מבורץ**

**ב.** בדין קמצו מבורץ פירש"י ב' ביאורים א. גדוש ב. שנראה קמח בין ראשי אצבעותיו לפס ידו. והנה ענין גדוש פירש"י ביומא (דמ"ז ע"א) שהוא מבצבץ בין הצדדים ולכאו' הכוונה שנשאר מן הסולת בצידי ידיו [והיינו קודם מחיקה], ויש לעי' לפי הנודע בבי מדרשא להוכיח מדברי התוס' כתובות (ד"ה) דמחיקה היא חלק מעבודת הקמיצה א"כ תיפו"ל שיש חיסרון בהקמיצה ואי"צ לפסול "יתר". ובאמת בר"מ פי' דמבורץ היינו גודש בין האצבעות והיינו שלא סגרם לגמרי ולפי"ד א"ש היטיב. [וע"ע מה שנתבאר בזה להלן די"א ע"א.]

וכמו"כ יש להעיר על פי' הב' ברש"י דהכוונה שנראה קמח בין ראשי אצבעותיו דא"כ לא גמר הקמיצה [דלכאו' ענין הקמיצה הוא כשקומץ את אצבעותיו על פס ידו (היינו שסוגר את האצבעות על היד) וכמבו' בגמ' די"א מבו' הלשון "חופה ראשי אצבעותיו על פס ידו **וקומץ**" ולכאו' הכוונה שאחר קיפול היד לפס ידו (שבה מחזיק את מה שקמץ) יש דין "וקומץ" והיינו שיקמוץ ויסגור את היד לגמרי ומבו' לפי"ז דכל שלא "קומץ" וסוגר את ידו הוא חיסרון בהקמיצה, אמנם באחרונים ביארו דברי הגמ' באופ"א והכוונה "וקומץ" היינו שמרים ידו מהמנחה (או הופך ידו) דבזה נשלמה הבדלת הקומץ מן המנחה (חזו"א, גרי"ז)]. ולכאו' מבו' מהא דמה שאין יכול לסגור את ידו משום הסולת שבידו אינו חיסרון במעשה הקמיצה אלא הוא רק חיסרון שיעור.

אמנם נראה דאין הכרח לזה וכמו שנתבאר לענין קומץ בראשי אצבעותיו דאעפ"י שהוא חיסרון במעשה הקמיצה מ"מ הביאה המשנה זאת לדוגמת חסר (או משום שהוא הטעם שהקפידה תורה על קמיצה עד פס ידו או משום שעכ"פ יש גם חיסרון זה) א"כ ה"ה י"ל דגם כשאין סוגר ידו הוא חיסרון במעשה הקמיצה ואעפי"כ הביאה זאת המשנה מטעמים הנ"ל.

**האם בקומץ חסר יכול להחזירו לכלי**

**ג.** והנה יש לדון בקומץ חסר האם מהני להחזירו לכלי, ויעוי' בתוס' (ד"י ע"ב) שכ' שבהא לכו"ע אין יכול להחזירו, אמנם בשפ"א דן לאידך גיסא שבהא לכו"ע יכול להחזירו דיש חיסרון בהקומץ וראייתו מהא שדימתה המשנה עלה בידו גרגר מלח לקמץ בראשי אצבעותיו ומבו' מהא דבשניהם הוא חיסרון בקמיצה. המבו' שנחלקו התוס' והשפ"א בחיסרון של קומץ חסר דהתוס' ס"ל שהוא פסול גרידא ומה"ט בהא לכו"ע לא יחזיר והשפ"א נקט לאידך גיסא שאפי' בחיסרון שיעור גרידא הוא חיסרון בעצם הקומץ.

ויש לדחות ראיית השפ"א עפ"י הנתבאר בתרי אנפי א. דבאמת בראשי אצבעותיו הוי קומץ שיש בו פסול חסר גרידא ב. דאפי' אם נימא שהוא חיסרון בהמעשה קמיצה מ"מ ילפי' מיניה דין חסר [ולפי הנתבאר לעיל דדוגמת חסר דמתני' הוא משום חיסרון (אעפ"י שיש בו גם חיסרון בעצם הקמיצה) יותר א"ש ודו"ק].

ונפק"מ בין ב' ביאורים אלו האם קמץ בראשי אצבעותיו יכול להחזירו (לשי' התוס') דאם הוא קמיצה עם פסול חסר שייך בזה סברת התוס' דהכא גם בן בתירא מודה שא"א לחזור ולהחזירו אמנם אם הוא חיסרון במעשה הקמיצה הסברא לאידך גיסא דגם לרבנן יכול לחזור ולהחזירו ודו"ק.

**הערות בסוגית פסולים במנחת חוטא**

**בביאור ההו"א דפסולים כשרים במנחת חוטא לר"ש**

**א.** בגמ' ל"ל למיתנא אחד מנחת חוטא ואחד כל המנחות וכו' לר"ש איצטריך וכו' דברי הגמ' חידוש גדול דאף שלא חייבה תורה לבונה ונסכים כדי שלא יהא קרבנו מהודר היאך נלמד מהא להתיר עבודת פסולים בקרבן בלא קרא מפורש, והעירו דשמא כוונת הגמ' דווקא לר"ש לטעמיה דדריש טעמא דקרא ומה"ט לדידיה היה הו"א ללמוד גם להתיר עבודת פסולים.

אלא דיש לברר עצם דברי הגמ' מה היה הו"א להתיר פסולים ובפשטות הביאור שאעפ"י שהצריכה התורה במנחת חוטא עבודות מ"מ הו"א שפסולים כשרים לעבודה, עוי"ל ביתר חידוש דודאי פסולים אין ראויים לעבודה אלא שהיה הו"א שבקרבן זה הצריכה התורה לעשות כל מעשה ההקרבה אבל לא הצריכה התורה "עבודות" ומה"ט יהא כשר בפסולים.

**בביאור חידוש המשנה אליבא דרב אשי**

**ב.** בתוד"ה הואיל הקשו לרב אשי דאוקים מתני' כר"ש מאי איכא למימר, ובשיטמ"ק כ' ליישב דאכתי יש ראיה מהמשך דברי המשנה שם שהביאה פסול שלא לשמה בהולכה וא"כ ע"כ מתני' דלא כר"ש [וצ"ל דמה שהגמ' לא הביאה זאת אלא הביאה "סד"א הואיל ואוקימנא וכו'" שכן דרך הגמ' להביא הראיה הראשונה מהמשנה אפי' שאינה מוכרחת לכו"ע], ובשי' התוס' אולי י"ל דגם לר"ש משכח"ל הולכה זוטרתי ויש לעי' טובא בזה.

והנה בשיטמ"ק כ' לצדד לבאר דאליבא דרב אשי י"ל לאידך גיסא דמהא שהוצרכה המשנה לחדש הכא האי דינא אליבא דר"ש מוכח שגם רישא דמתני' אזלא כר"ש [ודחה משום סברא הנ"ל דבלא"ה חלק מהמשנה לעיל דלא כר"ש דלדידיה אין חייב על הולכה]. ויש להעיר ע"ד דמסוגית הגמ' מבו' לאידך גיסא שהסברא הפשוטה דלא כר"ש אלא שבמנחות הוצרכה המשנה לחדש משום שהיה מקום לטעות שהאי דינא דלא כר"ש. וצ"ל דכוונתו לומר דשמא רב אשי פליג ע"ז וס"ל לאידך גיסא דהטעם שכתבה המשנה במנחות דווקא ולא בזבחים משום שהכא הוצרכה לחדש דהמשנה לעיל נמי כר"ש ודו"ק.

**דף ו ע"ב**

**בפלוגתת רבנן ובן בתירא בקמיצת פסולים**

**ריהטת פלוגתת ב"ב וחכמים האם קמיצת פסול קמיצה היא**

**א.** במתני' קמץ בשמאל פסול בן בתירא אומר יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין. נתבאר בגמ' דבן בתירא פליג בכולהו, ותמהו התוס' דא"כ מ"ט תנא לשמאל כבבא בפנ"ע וביארו דיש בזה יותר חידוש מכולהו דהו"א דכיון שיש לו הכשר ביוה"כ קביעה עבודה ולא תועיל בו חזרה קמ"ל. ביאור דבריהם דהנה לפו"ר סברת בן בתירא דילפי' מקרא ד"וקמץ משם" ממקום שקמץ יחזיר דקמיצת פסול לאו קמיצה הוא ומה"ט לא חל עלה שם קומץ כלל ויכול לחזור ולקמוץ ולפי"ז כוונת דברי התוס' דהוצרך בן בתירא לחדש שאפי' בשמאל שיש לו הכשר ביוה"כ והו"א דהוי קמיצה שיחול עליו שֵם קומץ (והשאר נעשו שיריים) ותו לא יוכל לחזור ולקמוץ, ובהא קמ"ל דאפי' בשמאל לאו קמיצה הוא ויחזור ויקמוץ.

**תמיהות על ביאור הנ"ל**

**ב.** אלא דיש להעיר ע"ז מסוגיין דהנה חידש רב "זר שקמץ יחזיר" וביארה הגמ' דכוונתו לחדש שבן בתירא ס"ל שיכול להחזיר בכל הפסולים ולא אמרי' שבשאר פסולים גם לב"ב מחמת שפסלו א"א לחזור ולקמוץ, ותמה הקר"א דהיא סברא הפוכה מדברי התוס' הנ"ל בביאור דברי ב"ב. [ועי' בשיטמ"ק שכבר עמד בזה וביאר דזיל הכא קמדחי ליה וזיל הכא קמדחי ליה והדברים צ"ב[[10]](#footnote-10)].

עוד יש להוסיף ולהעיר בזה דהנה לפו"ר כל מה שעבודת פסולים "פוסלת" הוא מחמת שהוא עבודה בפסול ואי נימא שטעמיה דבן בתירא שיכול לחזור ולקמוץ משום דלא חל עלה שם קומץ ומה"ט אפי' בשמאל שיש לו הכשירא ביוה"כ לא חל עלה שם קומץ א"כ בפסולים ודאי לא חייל עלה שם קומץ ע"י הפסול והאיך פסול.

עוד יש להעיר דהנה נחלקו תנאי בדעת בן בתירא האם ס"ל דאפי' קמץ וקידש יכול לחזור ולקמוץ או דווקא בקמץ ולא קידש, ולכאו' להאי תנא דיכול לקדש הקומץ ע"כ שחל עלה שֵם קומץ וא"כ מ"ט קודם הקידוש יכול להחזיר.

עוד יש להעיר דהנה המשנה איירי גם בטמא שדין קמיצתו באם עלה לא ירד ומבו' דאעפ"י שהועילה הקמיצה (והראיה שאם עלה לא ירד דאל"ה הו"ל כקודם קמיצה שאם עלה ירד) מהני להחזירו ולחזור ולקמוץ אליבא דבן בתירא. [ועי' במיוחס להרשב"א שדן דבן בתירא מודה בטמא דהא טמאהו ולפי"ז אין ראיה, אמנם עיי"ש במה שדן ליישב זאת באופ"א (והאריכו בזה האחרונים) ולפי"ז יש ראיה כנ"ל].

עוד יש להעיר דהנה לפו"ר דינא דבן בתירא דווקא בקמיצה אבל בהולכת זר י"ל שמודה הוא שא"א לתקוני [למאן דס"ל הכי בסוף פ"ק דזבחים ולא מצאנו שהוא תלוי בפלוגתת התנאים בסוגיין[[11]](#footnote-11)] וע"כ דגם הוא מודה שעבודת הפסולים פוסלת ומה"ט אין יכול לחזור ולתקן [ועי"ש במה שנתבאר מהרעק"א מ"ט איצטריך לקרא ולא סגי בדין אעל"מ] וא"כ מ"ט לבן בתירא בקמיצת פסולים לא נימא דיפסל ולא יוכל לחזור ולקמוץ.

**מברר סברת הגמ' דהו"א שעבודת פסולים פוסלת**

**ג.** וצ"ל בזה דבאמת יש ב' סברות שלא יהא יכול לחזור ולקמוץ א. דחל שֵם קומץ וע"כ אין יחזור לחזור ולקמוץ ב. שעבודת פסולים תפסול, ומעתה י"ל דאף שמחד גיסא ביארו התוס' דבשמאל יש חידוש יותר משאר פסולים משום שבזה הו"א שקמיצה קבעה שלא יחזור ויקמוץ מ"מ יש גם סברא לאידך גיסא דשמא דווקא בשמאל יכול להחזיר משום שאין בזה עבודת פסול שתפסול (דמהא דחזי' שיש לו הכשר ביוה"כ ע"כ שלא אלים פסוליה או שאי"ז "פסול" אלא העדר הכשר[[12]](#footnote-12)) משא"כ בשאר פסולים היה מקום לומר שאין יכול להחזיר משום שעבודת הפסולים פסלה וע"כ הוא חידוש בשניהם.

ובאמת יש לברר לבן בתירא מ"ט לא דנים בזה שעבודת הפסולים תפסול כמו שמצינו בהולכה (עכ"פ לחד מ"ד), וי"ל דהוא משום הגזה"כ ד"וקמץ משם" ממקום שקמץ יחזור דילפי' מינה דעבודת הפסולים לא תפסול. ובחזו"א (כ"ד, א') ביאר הטעם בזה דאף שבהו"א היה מקום לבאר דדינא דב"ב דווקא בשמאל אבל בשאר פסולים עבודת פסולים פוסלת מ"מ אחר הגזה"כ ביאור שיטתו שקמיצת פסולים לא פסלה משום דהו"ל כשאיבת סולת מן המנחה ואין כאן קמיצה ומה"ט אין כאן קמיצה הפוסלת. [וכבר נתבאר דאין הכוונה שאין כאן קמיצה כלל דהא מהני לקדשו (לחד מ"ד) אלא שיש חיסרון בקמיצה].

והנה הגמ' הוכיחה דע"כ אין כוונת רב לחדש דדינא דב"ב גם בשאר פסולים משום דיליף לה מ"וקמץ משם" ומ"ל שמאל ומ"ל שאר פסולים [ועי' פירש"י], וצ"ב הא להנתבאר בגמ' איכא סברא דשמא דווקא בשמאל יכול להחזיר ולא בשאר פסולים וא"כ מנ"ל להעמיד הקרא על שאר פסולים נוקים ליה לקרא רק על שמאל, וצ"ל עפ"י הנתבאר דאעפ"י שרב ביאר דלא תימא דמתני' דווקא שמאל וכמו שנתבאר מ"מ מאידך גיסא יש ראיה מהמשנה שיש הו"א שדווקא שאר פסולים יחזיר ולא בשמאל וא"כ כיון שיש סברא לכאן ולכאן יש להעמיד הקרא בתרוייהו. והדברים מבוארים בר"ש בתו"כ שתמה למ"ד הולכה שלא ברגל א"א לתקונה מ"ש מדינא דבן בתירא וביאר דבקמיצה הוא מגזה"כ ד"וקמץ משם"[[13]](#footnote-13).

**הטעם דשייך בקמיצה עבודת פסולים פוסלת ומ"ש מהולכה**

**ד.** אלא דיש לברר מ"ט היה הו"א שקמיצת הפסול תפסול הא לכאו' עבודת הפסול לא פוסלת את הקרבן אלא שכשאנו באים להשתמש עם עבודה זו הוא חיסרון בהקרבן (דוגמת הולכה או בילה דאעפ"י שההולכה והבילה לא היו נצרכים מ"מ כשהם קיימים בקרבן יש קפידא שיהא בכשרות ולא בפסלות) משא"כ בקמיצה אם לא חל שֵם קומץ והוא קומץ מחדש היאך תהא קמיצתו פוסלת הקרבן. [וראיה לדבר שאין זה פסול ב"קרבן" דהא קיבל הפסול יחזור הכשר ויקבל ואפי' זרק הפסול קיי"ל דאין זריקתו עושה שיריים לפסול שאר הדם וא"כ מה ההו"א דהפסול יפסול בעבודתו (אם לא חל שם קומץ)].

וי"ל בזה עפ"י ביאור הגר"ח בשי' הר"מ דגם למ"ד פסול אינו עושה שיריים הכוס עצמו נפסל ולפי"ז י"ל דגם אם התם אי"ז זריקה בכל הדם הכא הקמיצה הוא **בכל** המנחה וע"כ חשיב שעשה בו עבודה ופסלו וביותר י"ל גם אי נימא דאי"ז כעבודה בכל המנחה מ"מ כל ההכשר בזרק הפסול היינו בהדם שבכוס שלא נעשה בו עבודה אולם הדם עצמו שזרק הפסול אין ראוי לחזור ולאוספו ולכאו' הטעם משום שהוא נפסל ולפי"ז י"ל שהקמיצה קבעה שלא יוכל להביא סולת אחר ולהשלימו והקומץ עצמו שעשה בו עבודה נפסל. [ויש להביא ראיה שהדם "נפסל" ממש"כ התוס' ביומא (דכ"ט) שקמיצת לילה פוסלת וטעון שריפה ומבו' שהוא "פסול" ולא העדר כשרות גרידא ואי"צ עיבור צורה.]

ועדיין יש להעיר דהא לגבי הולכה איכא למ"ד דבהוליכו זר וחזר והוליכו כהן כשר ולא אמרי' דנפסל בהולכה ראשונה ומ"ט לא יפסל הדם שהוליך אותו שלא יוכל להוליכו שוב, וע"כ דכל שעשה הולכה אחרת בטלה הולכה ראשונה[[14]](#footnote-14) וא"כ ה"ה הכא ע"י הקמיצה השניה תתבטל הקמיצה הראשונה ולא יהא אכפ"ל שנעשית הקמיצה הראשונה ע"י פסולים.

ונראה החילוק בזה דבהולכה "המעשה עבודה" הוא ההולכה שהביאה את הדם וכל שבמציאות חזר והוליכה **וביטל** את מציאות ההולכה הראשונה מברר בזה שההולכה הראשונה לאו הולכה היא משא"כ בקומץ אין סיבה שהקמיצה הראשונה תהיה כמאן דליתא וכל שהיה במנחה קמיצה פסולה ונפסלה המנחה אין יכול לעשות קמיצה כשרה ולהכשיר [ודווקא בשמאל שעדיין לא נעשית קמיצה "פסולה" וכן לא נעשית קמיצה כהלכתה יכול לחזור ולקמוץ שתהא קמיצה כשרה].

**האם בקמץ וקידש דווקא כשהחזיר פסול א"י להחזירה**

**ה.** והנה איפלגו תנאי בשי' ב"ב האם קמץ וקידש יכול להחזיר או לא, וביאור שיטת הסוברים דאפי' קידש ל"מ היינו משום שקמיצת פסול לאו קמיצה היא ול"מ אפי' קידוש ויש לברר טעם הסוברים דקידוש מהני. ויעוי' ברש"י שביאר טעמו "דהא פסול זה גמר לכולה עבודה" ומבו' ברש"י שדווקא בגמר הפסול ל"מ להחזיר, ויעוי' במיוחס להרשב"א שהביא ב' ביאורים בשי' מ"ד דאחר קידוש אין יכול להחזיר האם היינו דווקא בקידש הפסול או אפי' בקידש הכהן וצ"ב הצדדים בזה.

ונראה דנחלקו מהו טעמא דב"ב (אליבא דהני תנאי) דהסוברים דדווקא עבודת פסול אין יכול להחזיר ס"ל דודאי בקמיצה פסולה לא חל ע"ז שֵם קומץ אפי' כשקידש בכלי (או מסברא או מקרא) ומה שאין פוסל בלא קידוש הוא משום שאין כאן "עבודת פסולים" שתפסול כיון דלא גמרה לכולה עבודה וכל שהפסול גם קידש יש כאן עבודת פסולים לפסול [ורש"י לשיטתו (זבחים ס"ג ע"א) שביאר טעמא דב"ב דנתחדש בקרא דלא נפסל ולהאי מ"ד היינו דווקא כשעדיין לא נגמר הבירור של הקומץ], אמנם אי נימא דגם קידשו כשרים נפסל צ"ל דס"ל דקמיצת פסולים לא חל ע"ז שם קומץ הוא מגזה"כ וכל הגזה"כ דווקא במעשה קמיצה לחוד אולם כשנגמר בירור הקומץ ע"י קידוש כלי חל ע"ז שֵם קומץ ואין יכול לחזור ולקמוץ[[15]](#footnote-15).

**בביאור שי' רבנן דפליגי על בן בתירא (ובביאור שי' רש"י בקמיצת לילה)**

**ו.** והנה בטעמא דרבנן דפליגי על בן בתירא י"ל בתרי אנפי דאי נימא שאליבא דבן בתירא הטעם שלא חל שֵם קמיצה ע"י פסולים הוא רק משום גזה"כ א"ש דלדידהו דליכא לגזה"כ חל שם קומץ ע"י הפסול וע"כ אין יכול לחזור ולקמוץ אולם אי נימא דמסברא אין הפסול יכול להחיל שם קומץ מ"מ בעי' לגזה"כ שאין עבודת פסול פוסלת ואליבא דרבנן דליכא להאי קרא הטעם שאין יכול לחזור ולקמוץ משום שעבודת הפסול פסלה.

ויעוי' בתוס' ד"י ע"ב שצידדו דקומץ חסר ובא להחזירו ולחזור ולקמוץ הוא תלוי בפלוגתת ב"ב ורבנן, ויש להעיר דהתם ליכא עבודת פסולים הפוסלת ואמאי תלו זאת התוס' בפלוגתתם, וע"כ דס"ל דנחלקו האם קמיצה פסולה מחילה שֵם קומץ ומה"ט גם בקמיצה פסולה מחמת חיסרון שייך פלוגתא זו [ועי' לעיל שהבאנו חידוש התוס' די"ל שבהא לכו"ע לא יחזיר עי"ש מה שנתבאר בזה].

והנה הגמ' ביומא (דכ"ט ע"ב) תמהה שאחר קמיצת לילה (קודם קידוש כלי) יוכל להחזיר לביסה ולקמוץ ופירש"י היינו קודם שקידש הקומץ ותמוה טובא דהא לרבנן אחר קמיצה פסולה אין חוזר וקומץ. ובאמת בתו"י שם תמה בזה וביאר הגמ' דהחיסרון בקידוש ראשון או שהחיסרון בקמיצה כשנעשית בכלי שרת בלילה דחשיב כקמיצה שלא בכלי שרת עיי"ש בדבריו, אמנם לפירש"י דכוונת הגמ' על קידוש שני צ"ע דבלא"ה לרבנן אין יכול לחזור ולקמוץ, ודוחק לומר דהגמ' כב"ב.

ועי' בקה"י שביאר דקמיצת לילה יותר גרועה שהוא כקמיצת חוץ ומה"ט בקמיצה זו גם לרבנן יכול לחזור ולקמוץ. ודבריו צ"ב דודאי לילה הוא פחות פסול משאר פסולים והראיה דקמיצת לילה לא תרד וקמיצת זר תרד ואם בזר ס"ל לרבנן שאין יכול לחזור ולקמוץ היאך נדון לילה כיותר חיסרון בקמיצה שיהא יכול לחזור ולקמוץ.

ולהנתבאר י"ל לאידך גיסא דיש מעלה לקמיצת לילה על כל פסולי מתני' דלילה לפירש"י אינו "פסול" אלא העדר הכשר וא"כ י"ל דודאי אין בכח קמיצה זו להחיל שֵם קומץ ואין כאן "קמיצה פסולה" שתפסול ומה"ט ס"ל לגמ' (לפירש"י) דיכול לחזור ולקמוץ קודם קידוש[[16]](#footnote-16). [אמנם בתוס' שם מבו' להדיא שקמיצת לילה הוי "פסול" ודלא כמו שנתבאר בשי' רש"י.]

**בהא דקמיצת טמא יכול להחזיר ולחזור ולקמוץ**

**ז.** נתבאר לעיל ההו"א בגמ' דדווקא שמאל יחזיר דמשום שיש לו הכשר במק"א ע"כ אי"ז "פסול" אלא חיסרון הכשר, וצ"ע היאך היה הו"א שטמא לא יחזיר הא גם טמא יש לו הכשר במק"א שטומאה הותרה בציבור. ואולי דווקא שמאל שיש לו הכשר לכתחילה במק"א הוא ראיה שאי"ז "פסול" משא"כ בטמא שהוא בדיעבד (מחמת שרוב ציבור טמאים) מסתבר שהתירה התורה שיעבוד בפסול ואין ההכשר במק"א מוכיח דאי"ז פסול אלא העדר הכשר.

אלא דעדיין יש לברר מ"ט אליבא דאמת קמיצת טמא לב"ב יכול להחזיר ולחזור ולקמוץ הא מהני קמיצתו דאם עלו לא ירדו וחל שם קומץ והיאך יחזור ויקמוץ. [והנה למ"ד דדווקא קמץ בלא קידש יש ליישב בפשיטות שקודם קמיצה גם בטמא דינו באם עלו ירדו ולא חייל שם קומץ אולם למ"ד דאפי' קידשו צ"ע דאם חל דינו שאם עלו לא ירדו ע"כ שחל שם קומץ והיאך יחזור ויקמוץ]. ויעוי' בחזו"א (כ"א, ד') שכ' [במוסגר] דלא חייל. וביאור דבריו דלעולם נתחדש בקרא ד"וקמץ משם" דלא חל עליה שם קומץ אליבא דב"ב ודינו באם עלו ירדו. [ולביאור זה יוכרח דענין הגזה"כ אינו רק לענין ה"פסול" אלא גם לענין שלא יחול שֵם קומץ ודו"ק].

אמנם יעוי"ע בחזו"א (שם) שנקט דאפי' אם הקטירו באם עלו לא ירדו יכולים למלא ולחזור ולקמוץ, ופשוט שכוונתו באופן שקיימו בזה הקטרת עלו לא ירדו, וצ"ב לפי"ז דאם חל שֵם קומץ לענין שיהא על"י היאך יחזור ויקמוץ. [והיה מקום לומר שחל שֵם קומץ ולא מהני להתיר השיריים משום שדין הקומץ באם עלו לא ירדו אינו קיום דין בהקרבן. אמנם עדיין צ"ע דהא קודם שהקטירו יכול גם להחזירו ולקמוץ אחר והתם ודאי צ"ע היאך יכול לחזור ולקמוץ].

וע"כ מבו' מהא בשי' החזו"א ביאור מחודש בשיטת ב"ב דבקרא ד"וקמץ משם" נתחדש שיכול להחזיר ולבטל הקומץ ולעשות קמיצה חדשה ומעתה לפי"ז א"ש דאפי' בטמא שחל קומץ שדינו בעלו לא ירדו מ"מ יכול לבטלו ולהחיל קומץ חדש [כן משמע בכתבי הגרי"ז עייש"ה]. [ויש לברר במה מתבטל הקומץ, והיה מקום לומר בהחזרתו לביסה, אמנם ז"א דא"כ מה תמיהת הגמ' להלן דכשמחזיר הקומץ תקדוש הא משכח"ל שיהא בכלי חול ויחזיר הקומץ ויבטלו. ובדוחק י"ל דהחזרה היא דווקא למקום שראוי לקמוץ משם, אמנם עדיין יפלא מ"ט תמהה הגמ' תחזור ותקדוש הא לאידך גיסא י"ל שע"י ההחזרה מתבטל השֵם קומץ, וע"כ ביטול הקומץ אינו ע"י ההחזרה אלא ע"י הקמיצה החדשה שהיא מבררת שעתה זהו הקומץ ועי"ז מתבטל הקומץ הקודם].

והנה עדיין היה מקום לומר דה"מ אם מבטל הקומץ הקודם אולם כשהעלהו והקטירו שוב ל"ש שיתבטל ואין שייך שיהא ב' קמצים, ובהא חידש החזו"א שאפי' הקטירו כיון שדין הקטרה זו אינה קיום דין הקרבן יכול להשלים מביתו ולעשות להמנחה קומץ חדש.

ומעתה לפי ביאור זה נמצא דכ"ד החזו"א דווקא באופן שכבר הקטיר הקומץ אולם באופן שהחזירו לכלי וקמץ מחדש ודאי בטל שם קומץ מיניה ואם העלהו יחד ועובר עליו משום איסור הקטרת השיריים. עוד יש לדון דאפי' לא החזירו לכלי אלא השלים מביתו וקמץ דחה הקומץ הראשון שיהא דינו בעלו ירדו וצ"ע בזה.

אלא דיש להעיר על ביאור זה מלשון התוספתא (בפלוגתת התנאי בדעת בן בתירא) שכ' הטעם שיכול להחזיר אחר קידוש בזה"ל: שאין הכלי מקדש קומץ שלא נקמץ מברייתו עכ"ל ומבואר שהחיסרון בהקומץ דמה"ט לא מועיל הקידוש ולא משום שיכול לבטל הקומץ הראשון וצ"ע.

**בדין חיסרון אחר קמיצת פסולים**

**ח.** והנה הסוגיא דנה מתחילה לבאר פלוגתת רבנן ובן בתירא האם כשחסר הקומץ אחר קמיצת הפסולים יכול להחזיר ובתוס' ביארו דודאי אין פלוגתתם במנחה כשרה דהא ר"ל דס"ל שכלי קבע איתותב[[17]](#footnote-17) [עוד הוסיף להכריח השיטמ"ק כן מדברי הגמ' שהעמידה בקמץ פסול ולא העמידה בלא נקמצה כלל], אלא פלוגתתם האם קמיצת פסול קובעת שלא יוכל להשלים מביתו, ולפי"ז בהו"א דנה הגמ' דאעפ"י שמודו רבנן בפסולים שיכול לחזור ולקמוץ מ"מ בחסר אין יכול להשלים מביתו ועי' בקר"א שתמה בטעם הדברים. וי"ל בזה דאעפ"י שאין בכח הפסול להחיל על הקומץ "שֵם" קומץ מ"מ יש כאן מעשה קמיצה הקובעת שמעתה אין יכול להוסיף אלא שעדיין הדברים צ"ב. ועדיין צ"ע גם לביאור התוס' מ"ט העמידה הגמ' ב"חסר קומץ" הא הו"ל לגמ' להעמיד בחסרה המנחה אחר קמיצת הפסול וצ"ב.

ויש לברר אליבא דאמת היאך הדין בקמיצת פסולים האם היא קבעה דלא יהא יוכל להשלים מביתו, ולפו"ר הוא תלוי בפלוגתת רבנן וב"ב האם הוי קמיצה או לא וכן מבו' להדיא במיוחס להרשב"א, ובאמת דאין הכרח לזה דכמו שבהו"א לרבנן אעפ"י שיכול להחזיר מ"מ קמיצה קבעה ה"ה י"ל כן בשי' ב"ב, אלא שס"ל להמיוחס להרשב"א דאליבא דאמת אין צריך לחדש כן.

אמנם כ"ז אם פלוגתתם אם הוי קמיצה או לא אולם אי נימא שגם לב"ב קמיצה היא אלא שנחלקו האם קמיצת פסולים אפשר לבטלה או לא א"כ שפיר י"ל דאליבא דב"ב מהני הקמיצה לגבי קביעת הקרבן וגם לדידיה הקמיצה קבעה וצ"ע. אמנם בחזו"א גופיה מבו' דגם לפי הבנתו יכול למלאות אליבא דב"ב.

**דף ז' ע"א**

**כלי שרת אין מקדשים אלא מדעת**

**פלוגתת הראשונים האם כ"ש מקדשים שלא מדעת בכשרים**

**א.** בגמ' וכי מהדר ליה לדוכתיה וכו' אמר ר"י ז"א כלי שרת אין מקדשים אלא מדעת, והקשו בתוס' משי' ר"פ (דע"ח ע"ב) בשי' ר' יוחנן דקדשי ארבעים מתוך שמונים משום שכ"ש מקדשים שלא מדעת וביארו וז"ל: שאני התם דמתוך שמקדש מדעת מקדש שלא מדעת וצ"ב כוונתם. ויעוי' בשיטמ"ק (דע"ח ע"ב, בהשמטות אות י"ב) שכ' לבאר דכל שהיה דעתו שיתקדש אף שהיה דעתו על כל השמונים מתקדש עכ"פ ארבעים ודווקא כשלא היה בדעתו לקדש כלל אמרי' אין כ"ש מקדש שלא לדעת, ולכאו' זהו כוונת דברי התוס'.

אמנם יש להעיר ע"ז דהנה הקשו התוס' על סתירת הסוגיות מסוגין לסוגיית הגמ' בסוכה דלחזקיה אין מתקדשים אלא מדעת ובארבעים חלות מתקדשים שלא מדעת, וביארו דכל שהוא מחוסר זמן אין מתקדש אלא מדעת, [וע"ע בחילוקי הקר"א באופ"א]. ובשיטמ"ק (שם) כ' לתרץ לפי סברא הנ"ל גם סוגיא זו דהתם מיהא דעתו לקדש וע"כ מתקדש ארבעים אבל כשלא היה דעתו לקדש אין מתקדש יותר מן השיעור, ואי נימא שכוונת התוס' כהשיטמ"ק יש להעיר מ"ט בזה לא תי' כן. ועי' בטה"ק והעולה מדבריו דכל שדינו להתקדש מדעת (היינו שהוא כשר) מתקדש שלא מדעת משא"כ בפסולים אין מתקדשים אלא מדעת.

והנה אף שנקטו התוס' בשי' ר' יוחנן לחלק בין כשרים לפסולים מ"מ בסוגיית הגמ' בסוטה (די"ד) מבו' שחידשה הגמ' שאין מקדשים אלא מדעת אפי' בכשרים. ויעוי' בקר"א (שם) שתמה היאך ס"ל לגמ' כן והא דינא הוא דקיבל סתמא כשר ואי"צ דעת, וכמו"כ צ"ע מקבלה לשם חולין כשרה ומ"ט לא יהא חיסרון דאין מקדשים אלא מדעת. ויעוי"ש בסו"ד שרמז דיש לתמוה תמיה זו על שי' הר"מ דפסק דכ"ש אין מקדשים אלא מדעת ואפי' בכשרים ולפי"ז צ"ע תמיהות הנ"ל.

והצ"ל בזה דהנה באמת יש לתמוה בסוגיין מ"ט דנה הגמ' דכי יחזור לכלי תקדוש והא דעתו שלא לעשות קבלה והו"ל כמתעסק אצל קדשים דל"מ [וכמש"כ החזו"א (כ' (ב') סק"ו) שהוא דין בכל העבודות שאינה עבודה כלל (ואי"ז רק עבודה פסולה) וא"כ צ"ע הכא מ"ט יחשב ע"י חזרה זו כגמרה עבודתה]. וצ"ל דהכא בסוגיין לא היה הנידון שיהא גמרה עבודתה משום "עבודת קבלה" אלא משום קידוש להפסל לחוד [וע"ע לקמיה (אות ה' ובענין הבא) שיבו' עוד הכרחים לזה].

ומעתה יש ליישב תמיהה הנ"ל דודאי היכא שיש עבודת קבלה בהנתינה לכלי העבודה עצמה משוי ליה כסתמא לשמה ואי"צ דעת לקדש להדיא ודווקא הכא דליכא עבודת קבלה אלא קידוש לחודיה בהא בעי' דעת כדי לקדש ודו"ק.

**האם במקדשים שלא מדעת צריך נתינת בן דעת**

**ב.** והנה יש לברר אי כ"ש מקדשים שלא מדעת האם בעי' נתינה להכלי או אפי' בא ע"י קוף, ויעוי' בגמ' ד"ק ע"ב שמבו' דסידור השולחן שלא כמצוותו ה"ז כמי שסידרו הקוף ולא מתקדש, ובתוס' שם תמהו מהסוגיא בסוכה דמבו' שמילוי מים שלא בזמנו מקדש כדי להפסל בלינה ולא אמרי' דכיון שלא כמצוותו הוא נעשה כמו שסידרו הקוף וביארו התוס' וז"ל: שאני התם דלא בעי כהן בבגדי כהונה במילוי עכ"ל. ובקר"א הבין בדבריהם דקידוש המועיל ע"י זר אפי' נתינה ע"י קוף מקדשת [ובזה גם שלא כמצוותו מתקדש] משא"כ בשולחן שצריך כהונה ע"כ ה"סידור" מקדשו ובהא שלא כמצוותו אינו מתקדש, ולפי"ז מתבאר מדברי התוס' שקידוש שלא מדעת מועיל בעצם מה שהמנחה בתוך כלי בלא נתינה ע"י אדם [ויעוי' בקר"א שם שכ' לתרץ באופ"א החילוק ממילוי וכ' דלפי"ד אין מקור לחידוש התוס' ולעולם בעי' נתינה ע"י אדם].

ויעוי' בחזו"א (קמא כ"ח, א) שכ' דודאי בעי' נתינה ע"י אדם ולא מהני בנתינה ע"י הקוף, וכן נקט הליקו"ה (ספ"ק) עיי"ש. ויש להעיר בטעם הסברא בזה דהא לפו"ר הנידון האם כ"ש מקדשים שלא מדעת היינו האם הכלי המקדש או הגברא, ומעתה להצד שכ"ש מקדש שלא מדעת היינו שהכלי מקדש מ"ט צריך נתינה ע"י אדם. וצ"ל דגם להצד שכ"ש מקדשים שלא מדעת היינו משום מעשה הנתינה ולא מכח הכלי גרידא אלא דס"ל להני אמוראי שנתינת האדם לכלי שרת הוא מצ"ע מעשה המקדש ואי"צ דעת האדם להקידוש.

ולכאו' יש להביא ראיה כהני אחרונים מסוגיין, דהנה נתבאר בגמ' דאם כ"ש היו מקדשים שלא מדעת אם היה מחזיר להכלי היה "גמרה עבודתה" ונתבאר דע"כ אין כוונת הגמ' שיהא עי"ז עבודת קבלה דהא מתעסק הוא אצל קבלה אלא כוונת הגמ' שיהא בזה קידוש כלי להפסל. והנה נתבאר לעיל ב' ביאורים בסוגיית הגמ' מה מועיל ה"גמרה עבודתה" שלא יוכל לחזור ולקמוץ ובדברי רש"י מבו' שיסוד החיסרון שגמר לה הפסול בפסול והו"ל עבודת פסול הפוסלת, ומעתה אי נימא שקידוש כלי שלא לדעת היינו ע"י מעשה האדם שפיר חשיב כגמרה לה עבודתה בפסול אולם אי נימא שהכלי מקדש אין כאן גמר עבודה של הפסול. [אמנם יש לדון בזה דשמא גם להקר"א יש לחלק בין הקידוש ראשון לקידוש שני דבקידוש שני גם הדין קידוש הוא מכח הכהן ולא בעצם הוייתו בכלי, וחידוש הוא לחלק בזה].

**ראיה מהמשך חכמה דבקידוש ראשון אי"צ "נתינה"**

**ד.** במשך חכמה פר' פקודי עמד על סדר המקרא דכתיב ונתת את הכיור וגו' ונתת שמה מים, ומשחת וגו' דמבו' שנותן המים ואח"כ עושה המשיחה [וברמב"ן עה"ת כ' דעושה המשיחה ואח"כ נותן המים אמנם במשך חכמה כ' לדקדק מקרא שנותן המים ואח"כ מושח]. ומבו' מדברי המשך חכמה דהמים שבכיור מתקדשים אעפ"י שלא נתנו אותם אחר המשיחה אלא נמצאים שם מקודם ואעפי"כ מתקדשים.

[עוד יש לתמוה על עיקר דברי המשך חכמה היאך מושח מבחוץ ולא מבפנים, ושמעתי לבאר דבריו דצורת הכיור הוא עם מים וע"כ א"א למושחו בלא מים והוא הכרח מיוחד בכלי זו שצורת משיחתו מבחוץ ולא מבפנים וצ"ע בזה].

**צורת הנתינה להכלי כדי לקדש**

**ה.** נתבאר בגמ' שאפי' אי כ"ש מקדשים שלא מדעת משכח"ל שיחזיר לדפנא דמנא (היינו לשיירי המנחה הנמצאים בצידי הכלי ועי"ז הוא בגודש ואינו מתקדש) ומניד ליה ונופל ונעשה כמו שהחזירו הקוף. והנה לכאו' מניד ליה חשיב כמעשה שחייב עליו בנזקין וברציחה ומ"מ אי"ז מעשה נתינה בכלי, ויעוי' בחזו"א (קמא כ"ח, א) שדן דה"מ אם הכלי מונח ע"ג קרקע ומנידו אולם כל שהוא בידו ומניד ליה חשיב כמעשהו.

אלא דיעוי"ש בחזו"א שהוסיף לחדש שגם כה"ג לא יהא זה קידוש [ואפי' אם ימחוק בידו את הקומץ הנמצא בדופני הכלי להכלי] משום שדין הנתינה ליתן **מידו** להכלי וכל שהקומץ מונח על דופני הכלי ודוחפו כדי שיפול אין זה מעשה נתינה **מידו** לכלי ולא מהני. ויש להעיר להחזו"א דא"כ מ"ט הוצרכה הגמ' לחדש דאיירי במניד ליה ולא כ' האופן שמוחקו בידו להכלי.

עוד יש להעיר כעי"ז ע"ד הליקו"ה (זבחים דכ"ד) שמבו' מדבריו דלמתן כלי לא סגי שיפתח ידו ויפול ממנה להכלי אלא צריך לעשות מעשה נתינה ולדבריו יקשה יותר מ"ט הוצרכה הגמ' לחדש שנותנה על צידי הכלי הא משכח"ל גם בלא"ה שיפתח ידו ויפיל הקומץ להכלי דכה"ג אי"ז מתן כלי. [ואולי עדיף האופן של הגמ' דכה"ג לא יבוא ליתן ממש משא"כ באופנים של החזו"א והליקו"ה אם יהא דינו לתת שמא יתן ממש ויקדש ויפסל].

**הטעם שלא הניחה ע"ג קרקע ופסלה ב"נשפך" מלהתקדש**

**ו.** ובאמת יש לתמוה מ"ט בסוגיין לא הניחה ע"ג מקום ופסלה בפסול נשפך ומעתה לא שייך לעשות בו "מתן כלי". והנה לפו"ר יש מקום ליישב בפשיטות דאליבא דב"ב דלא חל הקומץ לא שייך בזה פסול נשפך [ורק בנתינה לכלי חל שם קומץ או גמרה עבודתה בפסול כדלעיל]. אמנם להנתבאר לעיל דגם אליבא דב"ב חל הקומץ אלא שיכול להחזירו ולבטלו הא כשיניחו ע"ג קרקע יפסל מדין נשפך.

[עוד יש להעיר דהנה בר"מ (פי"א מפסוה"מ ה"ד) כ' שקמץ בחוץ ונכנס בפנים יחזור ויקמוץ ומקורו מדברי התוספתא ובמהר"י קורקוס שם כ' "אין נראה שאם נשפך בחוץ שיהיה כשר" עיי"ש, מבו' במהר"י קורקוס דאעפ"י שיכול להחזיר הקומץ מ"מ שייך בזה פסול נשפך ולפי"ז גם לדעת בן בתירא יש לדון שיהא שייך פסול נשפך וצ"ע בזה].

ויעוי' בחזו"א (כ"א, ד) שתי' בפשיטות דאעפ"י שיש בו פסול נשפך מלעשות קבלה כשרה מ"מ דינו שיהא קדוש להפסל. [ויש להוסיף בביאור הדברים עפ"י הנתבאר לעיל דבסוגיין בלא"ה ליכא לעבודת קבלה אלא הוא קידוש גרידא להפסל ולפי"ז י"ל שדין נשפך הוא פסול מלעשות בו קבלה אולם לעשות בו קידוש גרידא לא אכפ"ל שנשפך וא"כ שפיר משכח"ל שהוא קדוש להפסל].

אמנם בכתבי הגרי"ז נקט דבעי' שלא יהא נשפך [ויעוי"ש שתמה היאך דנה הגמ' שיחזיר לגודש וביאר דאעפ"י שאי"ז מקום הראוי לקידוש מ"מ אי"ז מקום אחר ומה"ט אין בזה פסול נשפך] ולפי"ז צ"ע שיניחנו במקום אחר ויפסלנו. וצ"ל דס"ל לגמ' דלשון "יחזיר" משמע מיד יחזיר בלא שיניח במקום אחר באמצע.

**קומצין ומקדשים מכלי שע"ג קרקע**

**ביאור דברי הגמ' שהביאה הש"מ ד"קומצין" מכלי שע"ג קרקע**

**א.** בגמ' א"ל ר' ירמיה לר"ז ולוקמה כגון שהחזירו לכלי המונח ע"ג קרקע אלא ש"מ קומצים מכלי שע"ג קרקע. והקשה בשיטמ"ק דהו"ל למימר ש"מ מקדשים בכלי שע"ג קרקע, וביאר דאם מקדשים ק"ו קומצים וכדמוכח בסוגיא להלן. ועדיין צ"ע מ"ט לא פשט ליה היותר חידוש שמקדשים הקומץ ע"ג קרקע.

ויעוי' לעיל שביארנו להקשות היאך מהני הנתינה לכלי והא דעתו להחזיר בעלמא ולא לעשות קבלה והו"ל כמתעסק שאין עבודתו עבודה, ונתבאר דבסוגיין ה"גמרה עבודתה" אינו בעבודת הקבלה אלא בהקידוש גרידא[[18]](#footnote-18) [והסברא בזה דענין החיסרון בהקומץ במה שלא נתברר לגבוה ובזה י"ל שפיר דהקידוש הוא גמר הבירור לגבוה].

ומעתה יש לבאר הסוגיא (יסה"ד מהמנח"א) דהנה יש חילוק בין הנידון לקדש בכלי ע"ג ריצפה (בקידוש שני) לבין קומצין ע"ג ריצפה דענין קידוש שני מלבד קידושו בכלי יש בזה גם קיום דין קבלה ובזה י"ל דהקבלה של המקבל היא חלק מעבודת הקבלה [ומה"ט למסקנא קומצים מכלי שע"ג קרקע ואין מקדשים (קידוש שני) מע"ג קרקע משום שהמקבל בכלי הוא עושה חלק מעבודת הקבלה (ויכול לפגל וכמו שיבו' להלן)], ולפי"ז יש לבאר דכיון שבסוגיין ענין הקידוש הוא קידוש לחוד בלא קבלה ע"כ הוצרכה הגמ' לבאר דכל הש"מ הוא ה"קומצין" מכלי שע"ג קרקע אולם אין ראיה שיש גם קידוש שני (שיש בו עבודת קבלה) ע"ג קרקע ודו"ק[[19]](#footnote-19).

**ביאור הנידון אם קומצין מכלי שע"ג קרקע**

**ב.** אלא דבאמת יש לברר נידון הגמ' האם קומצין מכלי שע"ג קרקע. ובקר"א ביאר הנידון דשמא אין דרך שירות בכך וכבר הקשו ע"ד דמהא שהביאה הגמ' ראיה משולחן והתם הוא דרך שירות ע"כ אי"ז החיסרון, וע"כ י"ל קצת באופ"א דנידון הגמ' דמעלת כלי שרת כשהוא ביד משרת וע"כ דנה הגמ' דשמא גם קמיצה בכ"ש (או קידוש בכלי שרת) בעי' שיהא דווקא ביד כהן. אמנם צ"ע ע"ז שדנה הגמ' בנידון זה גם לגבי קידוש ראשון והתם מהני אפי' ע"י זר ובזה לא שייך סברא זו.

והנה בהמשך הסוגיא הביאה הגמ' מעשה דאבימי ורב חסדא שמתחילה רב חסדא דן האם קומצים מכלי ע"ג קרקע ואחר שפשט ליה שאין קומצין מכלי ע"ג קרקע הוסיף לדון האם מקדשים בכלי ע"ג קרקע [ולהגירסא של רש"י הנידון הב' הוא האם מקדשים קומץ בכלי שע"ג קרקע ולגירסת רבינו גרשום הנידון האם מקדשים מנחה קידוש ראשון ע"ג קרקע ויבו' להלן]. ויש לתמוה לב' הגירסאות הנ"ל דאי נימא שפשט לו שאין להכלי שרת מעלת כלי שרת כשהם ע"ג קרקע מ"ל קמיצה ע"ג קרקע ומ"ל קידוש בכלי ע"ג קרקע.

וע"כ מבו' מהא שהנידון האם קומצין בכ"ש ע"ג קרקע אינו נידון במעלת הכ"ש כשהוא ע"ג קרקע אלא בהעבודה עם הכ"ש כשהוא ע"ג קרקע, וביאור הדברים דיש לחקור האם דין הקמיצה שיהיה בכלי שרת ענינו שתהא העבודה כשהמנחה בכלי גרידא או שהוא דין שעושים העבודת קמיצה עם **הכלי שרת, ומעתה צ"ל שאבימי פשט לו שקומצים בכ"ש דווקא כשהוא בידו של כהן משום שס"ל שעושים הקמיצה** עם **הכלי שרת והכהן האוחזו ג"כ משתתף בעבודת הקמיצה, וע"כ המשיך ודן האם לגבי קידוש בעי' שיהא הכלי בידו של כהן.**

וכבר הביאו ראיה מדברי התוס' (דצ"ו ע"א) שכתבו לדמות קמיצה בכלי שרת לסכין בשחיטה ומבו' לפי"ז דענין הקמיצה עם הכלי כמו שחיטה שעושים עם הסכין. ויש להוסיף ולהכריח בזה דהנה נתבאר בתוס' שאבימי הבין שכוונתו לדון האם כלי שרת עבודתן מחנכתן או האם כ"ש מעץ כשרים, ויש לתמוה דהיאך דן האם עבודתן מחנכתן הא דין פשוט הוא שעבודתן מחנכתן, וי"ל עפ"י הנ"ל דהא פשוט שאין קידוש ראשון בכ"ש נחשב כעבודתן מחנכתן אלא בעי' "עבודה" ומה"ט דן האם קמיצה בכ"ש סגי להחשב כעבודתן מחנכתן ויסוד ספיקו האם הוא עבודה **ב**כלי ואי"ז כעבודה שיועיל לחינוך הכלי או שהוא עבודה **עם** הכלי ושייך בזה הדין שעבודתן מחנכתן. [ויש להוסיף ולבאר גם מה שהוצרך לחדש לו האי דינא גם בקידוש שני דשמא דווקא קמיצה חשיבי עבודה עם הכלי ולא הקידוש שני ודו"ק, אלא שבלא"ה יש לתמוה להביאור שהבין כוונתו האם כלי עץ כשרים דא"כ מ"ט הוצרך לחדש לו זאת ב' פעמים].

**ויש לדון אליבא דאמת שפשט לו שאין מקדשים בכלי שע"ג קרקע האם משום שהוא דין בהכלי שרת שיהא בידו של כהן [ואי"צ לחדש כתי' הנ"ל שהאחיזה היא חלק מהעבודה] או שגם הקידוש הוא עבודה. ויש להוכיח מהא שהכריחה הגמ' שאליבא דאבימי יכול המחזיק לפגל ע"כ דס"ל לגמ' שטעמיה שהמחזיק עצמו עושה העבודה וע"כ שייך ביה פיגול.**

**אלא דבאמת יש לדון האם תמיהת הגמ' שא"כ המחזיק לפגל הוא דווקא בקידוש שני או גם בקמיצה, ולפו"ר היה מקום לומר שדווקא בקבלה המקבל עושה ממש עבודת הקבלה וע"כ יכול לפגל אולם בקמיצה המחזיק אף שמסייע בעצם העבודה מ"מ אין עבודתו ממש עבודה כדי לפגל, וכן נקט הגרי"ז. אמנם יש לתמוה ע"ז דמסוגיית הגמ' יש להוכיח דע"כ שייך שיפגל בין באחיזת הקומץ ובין באחיזת המנחה דאי נימא שהצריך כהן אעפ"י שאין להחשיבו ממש בעבודה לפיגול מ"ט תמהה הגמ' דלדידיה יקשה מ"ט לא תני המגביה הא שמא אין עבודתו עבודה כדי לפגל (וכמו במחזיק בשעת קמיצה) וע"כ שס"ל לגמ' דכיון שהוא משתתף בעבודה יש לו לפגל בין במחזיק הכלי בשעת קמיצה ובין במחזיק בשעת קידוש אלא ש"סדר עבודת כהנים" נקט.**

**ובביאור הטעם שיכול כהן המגביה לפגל בקמיצה יעוי' בעול"ש שביאר ע"ד הגמ' די"ג ע"ב דכל שהוא עבודה חשובה בכלל הולכה היא וה"ה הכא כל שהיא עבודה חשובה בכלל הקמיצה או הקידוש הוא. ובמיוחס לרשב"א כ' הטעם משום שהם דברים המביאים לידי אכילה,** ונפק"מ בין ב' ביאורים אלו אם שייך בזה גם מחשבה שלא לשמה דאי משום סברת העול"ש הוא סברא להחשיב עבודה גם לענין שלא לשמה ולהמיוחס לרשב"א יש לדון שהוא סברא רק לענין פיגול, ויש לדחות. **[וע"ע לקמיה (אות ה') שיתברר להעיר מסוגית הגמ' דאי"ז בכלל עבודת הקמיצה והקידוש אלא כעבודה בפנ"ע].**

תמיה מסוגיית הגמ' לעיל

ג. **אלא דיש לתמוה בזה דהנה נתבאר לעיל בתחילת הדברים לתמוה מ"ט פשוט ליה "קומצין" מכלי ולא "מקדשים" מכלי ונתבאר מדברי השיטמ"ק שאם מקדשים ק"ו קומצים. וצ"ב הא מסוגיית הגמ' מבו' גם סברא לאידך גיסא דשפיר י"ל שאין קומצין מכלי ע"ג קרקע ואעפי"כ דנה הגמ' האם מקדשים מכלי שע"ג קרקע. והיה מקום לתרץ דאף שרב חסדא נסתפק בדרגת הקידוש שני האם המקבלו עושה הקבלה [ומה"ט נסתפק האם יכול לקדש בכלי שע"ג קרקע] מ"מ הגמ' לעיל ס"ל בפשיטות לסברא זו וע"כ ס"ל לגמ' דאם מקדשים קידוש שני בכ"ש שע"ג קרקע ק"ו קומצים. אמנם יש לתמוה להנתבאר לעיל בתחילת הדברים דענין הקידוש שני בפסולים אינו "עבודת קבלה" אלא רק קדוש להפסל א"כ הדרא קושיה לדוכתא דיש לחלק בין קמיצה לקידוש וכמבו' להדיא בדברי רב חסדא.**

**ולכאו' צ"ל בזה דאף שברב חסדא מוכרח שהנידון האם קומצים מכלי שע"ג קרקע היינו משום שקומצים** עם **הכ"ש וכמו שנתבאר מ"מ הסוגיא לעיל לא ס"ל כן אלא הנידון רק האם יש להכלי מעלת כ"ש כשהוא ע"ג קרקע וכלפי סברא זו חידשה הגמ' שאם מקדשים ק"ו קומצים, והוא דוחק.**

**ואולי מוכרח מהא דגם "קדוש להפסל" דקידוש שני אי"ז קידוש בעלמא (כקידוש ראשון) אלא הוא עבודה לגמור את בירור הקומץ בזה שמבררו ע"י קדושה משאר המנחה ומה"ט דרגת עבודה לעשות קדוש להפסל הוא כדרגת עבודת קמיצה וכיון דמקדשים בכלי שני קידוש להפסל ה"ה קומצים בכלי ע"ג קרקע ודו"ק.**

ביאור הסוגיא לרבינו גרשום

ד. **והנה לפו"ר שאלת ר"ח לאבימי האם מקדשים בכ"ש ע"ג קרקע היינו קידוש שני ולפי"ז הגירסא כיצד מקדשים את הקומץ (וכמו שגרס רש"י), ועלה תמהה הגמ' דלפי"מ שפשט אבימי שאין מקדשים א"כ הוצרכתה ג' כהנים [להקמיצה, ולנתינה, ולהחזקת המנחה בזמן המתן כלי[[20]](#footnote-20)], אמנם ברבינו גרשום גרס בגמ' "מהו לקדש את המנחה" ומבו' מדבריו שנידון הסוגיא שאפי' קידוש ראשון יצטרך הגבהה. עוד מבו' ברבינו גרשום ש"א"כ הוצרכת ג' כהנים" היינו בקידוש המנחה [והיינו לשיטתו דהפשיטות לעיל היתה על קידוש ראשון ועלה קא משני "דמגבה ליה כהן"] ונמצא לפי"ז דצריך נתינה בכלי גם בקידוש ראשון ע"י כהן והוא צ"ע (וכמו שהערנו ע"ז בענין הקודם).**

**והנה לפירוש רבינו גרשום יותר א"ש השקו"ט דהגמ' שאעפ"י שפשט ליה שאין קומצים מכלי מ"מ דן עמו דשמא קידוש ראשון שאינו אלא קידוש בעלמא יועיל על הקרקע ועלה קא משני שגם קידוש ראשון צריך שיהא ביד כהן.**

**אלא דיש להעיר ע"ז דלפו"ר המשך תמיהת הגמ' דלא קתני הכהן המגביה בהמפגלים היינו הכהן המגביה בשעת קידוש ראשון והוא ודאי צ"ע דאף אי נימא דבעי' כהן מ"מ תימה לדונו כד' עבודות שיועיל בזה פיגול. ובאמת ברבינו גרשום פירש תי' הגמ' דסדר עבודות נקט היינו דמגביה דלאו עבודה לא קתני וצ"ל לדידיה דאין הכוונה דמה"ט לא נקטוהו גרידא אלא הכוונה שאעפ"י שנצרך לזה כהן מ"מ לאו עבודה היא שיהא בזה פיגול.**

[ועדיין צ"ע דמ"מ המגביה בשעת נתינה הוי עבודה ומ"ט לא מנאו ויש ליישב לרבינו גרשום שהוא ממש בכלל הקבלה והיה פשוט לגמ' שאי"צ למנותו לחוד וע"כ תמיהת הגמ' רק על המגביה בשעת קמיצה ודו"ק].

**בחידוש רבינו גרשום שקידוש ראשון ע"י כהן**

**ה.** והנה נתבאר דלמ"ד אין כ"ש מקדשים אלא מדעת ודאי בעי' מעשה נתינה כדי לקדש, ומ"מ בקידוש ראשון שאי"ז עבודה יהא סגי בנתינת זר. אמנם ברבינו גרשום בהמשך הסוגיא ביאר "דמגבה ליה כהן" דאיירי בקידוש ראשון וגם בהמשך הסוגיא "א"כ הוצרכת ג' כהנים" ביאר רבינו גרשום דהכהן הראשון היינו הכהן המחזיק את המנחה בזמן הקידוש ראשון. ודבריו חידוש גדול מאד, ויש לתמוה ע"ד מהגמ' בסוטה די"ד שמבו' שסדר המנחה היינו שהישראל המביאה מביתו נותנה בכ"ש ואח"כ הכהן קומצה. והעירוני ליישב בזה דהנה קתני גבי תמיד שעבודתו בי"ג כהנים וחד מינייהו שחיטה אעפ"י שכשרה בזר ומבו' דלא נקטה הברייתא דווקא עבודות הצריכות "כהונה" וה"ה לגבי ג' כהנים שאחד מהם קידוש ראשון י"ל שכהן לאו דווקא.

ביאור דברי הגמ' סדר עבודות קתני וכו'

ו. **בעיקר ביאור דברי הגמ' "סדר עבודות קתני" לכאו' הביאור שגם אם הכהן המגביה בשעת קמיצה או בשעת קבלה הוי עבודה מ"מ הוא חלק מעבודת הקמיצה או הקבלה והתנא נקט ה"עבודות" שיש בהם פיגול ולא מספר הכהנים הנצרכים לעבודה שיוכלו לפגל.**

**והנה ברבינו גרשום הנ"ל נטה מפירוש זה ולשיטתו הוא א"ש היטיב אמנם ברש"י ג"כ פירש שלא כביאור הנ"ל אלא כ' דסדר עבודות נקט היינו כהן שיכול לעשות בזא"ז, וצ"ב מ"ט לא פי' כהנ"ל. [ובדוחק י"ל דלמ"ד חשיב הגבהה בעבודה יש לדון זאת כחלק עבודה בפנ"ע ולא ממש כחלק מן הקמיצה וע"כ יש לו למנותו בפנ"ע ועדיין צ"ע].**

**אלא דיש להעיר דבהמשך הסוגיא לענין כהנים המסדרים לחה"פ פירש"י דסדר עבודות החשובות נקט ולא המגביה, וצ"ב שינוי פירושו. וצ"ל פשוט דלהלן ע"כ אין הביאור דנקט רק כהן אחד דהא נחית למנינה דכהנים וע"כ הוצרך רש"י לפירוש הנ"ל. אלא דמאידך גיסא יש להעיר מ"ט ראו לפי פירוש כדלקמן וי"ל דלהלן שהיא קידוש ראשון שפיר פירש"י דרק עבודות החשיבות קתני אולם הכא דאיירי בקידוש שני הו"ל עבודה חשובה. אלא דיש להעיר טובא לפי"ז ע"ד הגמ' "לאו אמרת התם וכו'" והא לפירש"י ב' סברות הם וצ"ע.**

**ראיית הגמ' שמקדשים קידוש ראשון ע"ג קרקע מבזיכין**

**ז.** בגמ' אמר רבא פשיטא לי קומץ מכלי שע"ג קרקע שכן מצינו בסידור בזיכין. יפלא דהקידוש לבונה הוא מכח הבזיכים [וראיה לזה מסוגיית הגמ' (ד"ח ע"א) דילפי' שלבונה קדושה בלא לחם מלבונה הקדושה בבזיכים] וא"כ הבזיכים יכולים להיות ביד כהן בשעת קידוש הלבונה ומה ראיה מסידורם על גבי השולחן שמקדשים ע"ג קרקע. [וע"ע רש"י (דצ"ו ע"א בסוה"ע) שתמה על הגמ' דשולחן לא מקדש בזיכין]. ועי' במנח"א שביאר בזה עפ"י יסוד הגרי"ז דאעפ"י שהבזיכים מקדשים מ"מ כחם לקדש רק בעת סידורם על השולחן (וההכרח לזה מסוגיית הגמ' (ד"ו ע"ב) דאעפ"י ששולחן מקדש קמצים מ"מ אין מקדש לחם שלא בזמנו משום שהוא כמו שסידרו הקוף) וא"כ א"ש דאעפ"י שהקידוש בבזיכים מ"מ הקידוש בהם כשהם על השולחן ולא ביד כהן.

ביאור נידון הגמ' האם קומץ בדם או במנחה

ח. **והנה נתבאר בגמ' דמקדשים קידוש ראשון וקומצים מכלי שע"ג קרקע (כדמצינו בסילוק בזיכים וסידורם) ונסתפקה הגמ' בקידוש הקומץ בכלי האם מועיל ע"ג קרקע. ונראה לבאר ספק הגמ' ביסוד דין קידוש שני האם ענינו מתן כלי לקדשו להקרבה או שהוא "קבלה" דאי הוי נימא שהוא קידוש גרידא סגי בכהן הנותנו לתוך כ"ג אפי' הוא על הריצפה ואם הוא דין קבלה בעי' שיהא כהן המקבלו בתוך כ"ש.**

**[ויעוי' בזבח תודה (זבחים כ"ד) שצידד דלהצד הגמ' שאין מקדשים בכלי שע"ג קרקע רק הכהן המקבל הוא עושה העבודה ולא המתן כלי, אמנם בהמשך דבריו כ' דודאי גם המתן כלי הוי עבודה אולם גם הכהן המקבלו עושה הקבלה].**

**ומעתה ביאור מסקנת הגמ' לחלק בין קידוש ראשון וקמיצה לקידוש שני אש"ה דבקידוש שני שענינו "קבלה" בעי' שיהא כהן שיקבלו בתוך כלי שרת וא"א לתתו על הריצפה. [וע"ע להלן (בענין הבא) האם הדין שיעור שהמשיכה הגמ' לדין לדמות קמיצה לדם הוא "בקבלה" או ב"קידוש" ואכמ"ל].**

דף ז' ע"ב

**סוגית דם וקומץ שחילקם בב' כלים**

**בביאור נידון הגמ' האם ילפי' קומץ שחילקו מדם**

**א.** בגמ' קומץ שחלקו בב' כלים וכו' מדם ילפי' לה. יעוי' לעיל שנתבאר צדדי הסוגיא האם צריך שיהא ביד כהן בשעת קבלה דהנידון האם הוי כקבלה ומה"ט בעי' שיהא כהן המקבלו בכלי בידו או שהוא קידוש בעלמא. והנה הגמ' תמהה דאם מדם ילפי' לה היאך אמר רבא דקומץ שקיבלו בב' כלים קדוש והא יש ללמוד מדם שאין קדוש. ולכאו' ביאור סוגיית הגמ' דבדם השיעור הוא ב"קבלה" ולפי"ז כוונת הגמ' דאם בקומץ יש דין קבלה יש ללמוד מדם שיעור בהקבלה ואם הוא דין מתן כלי אין ללמוד מקבלה. אמנם צ"ע דלהדיא מבו' בגמ' בהמשך הסוגיא דדין השיעור שייך גם בדבר שיש בו רק קידוש [דהא דנה הגמ' האי דינא לגבי מנחת חביתין שאין בו קבלה (ויעוי' להלן שיתבאר האם רק בהקידוש או גם בהקבלה אולם בהקידוש ודאי שייך האי דינא)] וא"כ צע"ט נידון הגמ' דגם להצד שהוא דין מתן כלי ויש בו קידוש בלא קבלה יש ללמוד מדם שנתחדש שם שיעור בהקידוש. וצ"ל פשוט דודאי אליבא דאמת ילפי' מדם שכל הכנה להקרבה צריכה להיות בשיעור שלם (וע"כ יש האי דינא אפי' בחביתין שאין בו קבלה) אולם לפי מה שהביאה הגמ' שי' רבא דבקומץ אין האי דינא ע"כ דס"ל שהוא דין מסוים שנתחדש בקבלה דדם ולפי"ז תמהה הגמ' דאפי' לסברתו לפי"מ שנתחדש שצריך שהכהן יקבלו ע"כ שהוא ממש כקבלה ויש ללומדו מדם ודו"ק.

**האם השיעור הוא בקידוש או בקבלה**

**ב.** בעיקר הנידון האם השיעור שנתחדש בדם הוא דין בהקבלה או בהקידוש יש בזה נפק"מ לחזר ועירבו דאם הוא דין בהקבלה הו"ל כנשפך ואם הוא דין בהקידוש אהני הקבלה שלא יהא נשפך ויועיל שיחזור ויערב ויקדש כולו כאחד. והנה לענין מי חטאת הילפותא וטבל במים הוא לענין הקידוש ולכאו' כ"ה לגבי דם, אמנם י"ל פשוט שהילפותא כ"א לפי דינו דבמים שכל דינם הוא הקידוש הילפותא "מים שהיו כבר" בהקידוש ולגבי דם שצריך קבלה היינו שיעור הדם שנתקבל.

ויעוי' ברש"י שביאר הסוגיא דשיעור קבלה דדם היינו שיעור הזאות דדם אשם מצורע ולכאו' כוונתו להזאות שנותנים מהדם על התנוך והבהונות [וכבר עמד הרש"ש שאי"ז "הזאות" אלא "מתנות"] והתם הוא דין קבלה ולא דין קידוש (דהא ליכא כלי) והוכיח מהא הגרי"ז דילפי' שיעור בהקבלה דבעי' שיקבל כל השיעור[[21]](#footnote-21).

עוד הוכיח כן מהמשך דברי רש"י שביאר הסוגיא שקיבל ג' הזאות וד' הזאות והעיר הגרי"ז מ"ט לא יועיל קבלת שיעור הד' הזאות שיוכל להתקדש כיון שראויים לזרוק אותם על המזבח וע"כ הוא דין בהקבלה ומה"ט לא אהני הקבלה כלפי הז' הזאות.

אמנם כבר נתבאר לעיל דאעפ"י שהכריח הגרי"ז שהוא דין בהקבלה מ"מ מסוגיית הגמ' מוכרח שהוא גם במקום שאין דין קבלה דהא להלן בסוגיא דנה הגמ' לגבי מנחת חביתין האם ללמוד משם שאינה מתקדשת לחצאין, ומבו' שס"ל לגמ' שאין הילפותא ש"קבלה" צריכה שיעור אלא כל הכשר להקרבה צריך שיעור ומה"ט גם במנחת חביתין שאין קבלה אין הכשר להקרבה בלא שיעור שלם. [ויעוי' להלן (בענין הבא) שיבו' דעת המקד"ד בשי' הר"מ שהוא דין רק בקידוש ולא בקבלה (וע"ע שם אריכות בדין חזר ועירב בדם ובקומץ השייך לענין זה)].

**האם הנידון על שיעור הטבילה או שיעור כל ההזאות**

**ג.** והנה ברש"י ביאר נידון הסוגיא "קידש פחות מכדי הזאה וכו'" על שיעור הזאות דאשם מצורע או דם פרים והיינו דלא סגי שיקבל שיעור הזאה או טבילה אחת אלא שיעור הזאת כולם [וכ"ה לשון הגמ' לפום גירסא דילן] ובזבחים (ד"מ ע"ב, ודצ"ג ע"ב) לשון הגמ' שצריך שיקדש שיעור טבילה וכ"ה להדיא בפירש"י שם וצ"ב סתירת הדברים.

והיה מקום לדחוק דכוונת רש"י בשיעור "טבילה" לכל הטבילות, אמנם יש להביא ראיה שדברי רש"י הם בדווקא דהנה בזבחים פירש"י בקיבל פחות מב' כלים "וחזר ועירב" ובסוגיין לא הזכיר זאת רש"י כלל, וביאור הדברים דרש"י שם איירי בשיעור טבילה אחת ולכך הוכרח לפרש דנידון הסוגיא כשקיבל פחות מכדי טבילה וחזר ועירב וטבל אולם רש"י בסוגיין ביאר (כגירסא שלפנינו במנחות) דצריך שיקבל שיעור כל הטבילות ולא הוצרך לפרש בחזר ועירב.

ונראה בזה דבאמת ריהטת הדרשא "וטבל בדם" דם שהיה כבר היינו שיעור טבילה ולא שיעור כל ההזאות [וכן מוכרח לפו"ר מהצריכותא של הגמ' וכמו שיבו' להלן] וע"כ הסוגיא בזבחים ס"ל שהוא רק שיעור טבילה אולם הסוגיא כאן ס"ל שהוא שיעור כל הטבילות וההכרח של רש"י (והגמ') לבאר כן דאל"ה היאך ילפי' לקומץ מדם שלא יקבלו בב' כלים הא שיעור הקטרה בכזית ויוכל לקבל כל שיעור הקטרה בפנ"ע ואי"צ לקבל כל הקומץ, ומה"ט ס"ל לרש"י דע"כ הילפותא בדם דבעי' שיקבל שיעור כל הדם הנצרך לכפרה ומינה יש ללמוד שצריך לקבל כל הקומץ הנצרך לכפרה שהוא הקטרת כל הקומץ, [שו"ר שבשפ"א כ' הכרח זה עיי"ש]. אמנם בר"מ אי' להדיא דסגי בשיעור טבילה ואי"צ כל שיעור כל ההזאות וצ"ל בשיטתו דיש חילוק בין הזאות לקומץ דבהזאות כל הזאה והזאה הוא קיום בפנ"ע משא"כ בקומץ הוא הקטרה אחת וע"כ יש ללמוד מדם שצריך לקבל כל הקומץ.

**בביאור הצריכותא בגמ' (להנ"ל)**

**ד.** והנה הביאה הגמ' הצריכותא דאי כתב "וטבל" ידעי' שלא יספג ולא ידעי' דבעי' שיקבל שיעור טבילה ואי כתב בדם הו"א דבעי' שיקבל שיעור טבילה ויכול לספג, ויש לתמוה טובא דהא ענין ה"מספג" הוא צורת מעשה הטבילה וב"דם" הוא שיעור בקבלה ומה שייכים זל"ז, שהוצרכה גמ' לעשות צריכותא, ועי' בחי' מרן רי"ז הלוי שעמד בזה וביאר בשי' הר"מ דבאמת אין הילפותא על הקבלה אלא על הטבילה והיינו שחידשה תורה שלא יספג אינו דין רק בצורת מעשה הטבילה אלא הוא דין שיעור בהדם, ומעתה הצריכותא בגמ' שאי"צ לכתוב שניהם ובזה חידשה הגמ' דאף שדין השיעור נאמר על שעת טבילה יש נפק"מ בו דמחמת כן צריך שיהא בשעת קבלה.

אלא שעדיין צ"ע דהתינח בשי' הר"מ (ולרש"י בזבחים) דבעי' שיקבל כדי שיעור טבילה אחת א"ש הצריכותא דמאי נפק"מ בשיעור הדם בטבילה אם לא משום הקבלה כדלעיל, אולם לרש"י בסוגיין דבעי' שיעור כל ההזאות עדיין צ"ע הצריכותא בגמ' דהא מ"בדם" ילפי' דבעי' שיהא בקבלת הדם כל שיעור ההזאות ומ"וטבל" ילפי' שלא יספג (ועי' לקמיה במה שיתבאר שי' הראב"ד ואולי יש לדחוק כן ברש"י).

# בביאור דברי הראב"ד (שהובא בחי' רי"ז הלוי)

**ה.** בחי' הגרי"ז שם הביא דברי הראב"ד על הסיפרא וז"ל: בדם שיהא בדם כדי טבילה מעיקרא בב"א ולא שיוסיף מעט מעט והכי אי' בזבחים פ' ב"ש, ונראה לי דבעי' שיהא במזרק שיעור כל ההזאות בב"א והאי כדי טבילה כדאמרי' כדי כל הטבילה דאי כדי כל טבילה בלחוד ההוא מוטבל דלא מספג נפקא עכ"ל. ויעוי"ש בחי' הגרי"ז שתמה ע"ד דהיאך הכריח דבעי' שיעור כל ההזאות והא הוצרכה הגמ' להצריכותא כדי לחדש שבעי' שיקבל שיעור הזאה (וא"א ללומדו מלא יספג), וע"כ הכריח הגרי"ז דהראב"ד ס"ל דהילפותא דבעי' שיהא בהדם בשעת טבילה והוקשה להראב"ד דא"כ ילפי' לה מ"ולא מספג" ומהא הכריח דשיעור טבילה הכוונה כדי שיעור כל ההזאות (ואין חיסרון בהזאה השניה שאין כל השיעור דודאי קיום ההזאה עצמה אינה חיסרון). [ויש להעיר דלפו"ר ענין השיעור בקבלה הוא שיעור בהכשר הקרבן להקרבה שיהא בו שיעור ושיעור הדם בטבילה הוא בשביל המעשה טבילה, ומדברי הראב"ד (לביאור הגרי"ז) יש כאן דין מחודש דבעי' שמעשה ההזאות יעשו בשיעור דם שיש בו את כל הכפרה ודו"ק].

ומעתה ביאור הצריכותא להראב"ד דבזה גופא דנה הגמ' האם ילפי' מהאי קרא שיעור טבילה כדי שיעור הזאה אחת או כדי כל ההזאות וכוונת הגמ' דאי מקרא דלא יספג הו"א דבעי' שיהא שיעור הזאה אחת ומקרא ד"בדם" ילפי' שיהא כל שיעור ההזאות מעיקרא ולא יוסיף מעט מעט (היינו לא יקבל ויזה ויקבל ויזה אלא יהא כל השיעור מעיקרא).

# תמיה עצומה על ביאור הגרי"ז

**ו.** ויש לתמוה על ביאור הגרי"ז דלשיטתו כל הגזה"כ הוא על השיעור בטבילה וממילא ידעי' מסברא דכך צריך להיות בקבלה, ומעתה צ"ע היאך יש ללמוד קידוש קומץ מדם הא בקומץ יכול להקטירו בב' פעמים וכיון שאין שיעור בהקטרה היאך יהא שיעור בקבלה (דהא בדם גופיה כל שיעור הקבלה הוא רק משום דין השיעור בטבילה ובקומץ דליכא האי דינא מנ"ל שיהא שיעור בקבלה).

וע"כ צ"ל בזה דאעפ"י שבדם השיעור בקבלה הוא משום דין השיעור שבטבילה מ"מ כיון שדינא הכי יש לנו ללמוד קבלת הקומץ מקבלת הדם ואעפ"י שבקומץ עצמו אין שיעור בהקטרה מ"מ יש ללמוד מדם שיהא שיעור בהקבלה.

# ביאור נוסף בדברי הראב"ד

**ז.** והר"י לאבנשטיין העיר לבאר דברי הראב"ד באופ"א (ולפי"ז אין הכרח לדברי הגרי"ז בשיטתו), דהנה הגרי"ז שם (במוסגר) העיר למאן דס"ל דהזאה אי"צ שיעור היאך ילפי' שיעור להקבלה, והכריח מהא דגם מה שא"א לעשות ההזאה משום חיסרון הכ"ת הוא גם סיבה להצריך שיעור לקבלה לעשות הזאה זו. אלא דלפי"ז העיר על כל ביאורו הנ"ל דגם אם היה הלכה שלא לספג היה לנו ללמוד שיעור בקבלה כדי טבילה ומה הוצרכה התורה לחדש שיעור בדם בעת טבילה לצורך הקבלה. ועיי"ש שביאר בזה דכלפי ההזאה עצמה שהוא עיקר דין הקידוש יש להכריח את שיעור הקבלה משא"כ לענין שלא יהא מספג שהוא מעשה הטבילה גרידא אין ללמוד. ומעתה י"ל דהראב"ד לא ס"ל חילוק זה והכריח דגם לה"לא יספג" אי"צ קרא לשיעור הקבלה וע"כ הגזה"כ היא לשיעור כל הטבילות.

**בדין קיבל בב' כלים וחזר ועירב**

# ג' שיטות האחרונים בשי' הר"מ

**א.** נתבאר לעיל לדון במה שנתחדש דל"מ קבלת דם בב' כלים או קומץ בב' כלים היאך הדין בחזר ועירב, וברש"י בזבחים (ד"מ ע"ב ודצ"ג ע"ב) העמיד הנידון בגמ' בקיבל בב' כלים "וחזר ועירב" ומבו' דגם כה"ג פסול והטעם משום שאם לא הועילה הקבלה הו"ל נשפך ופסול.

והנה בר"מ פי"ג הי"ב כ' לענין קומץ "וקומץ שחילקו בב' כלים אינו קדוש וחוזר ומקדש" עכ"ל. ובפ"ד לענין דם כ' "לא נתקדש הדם" ובמשנל"מ עמד על סתירת דבריו דמשמע שבדם לא מהני חזר ועירב ותמה דכך צריך להיות גם בקומץ דהא יש בזה פסול נשפך. ובאמת בר"מ (הוצאת פרנקל) הביאו נוסחאות דלא כתוב בר"מ "וחוזר ומקדש" ונמצא לפי"ז דבין בדם ובין בקומץ ס"ל להר"מ דיש בזה פסול נשפך ופסול.

אמנם במקד"ד כ' ליישב שי' הר"מ דס"ל דבין בדם ובין בקומץ אין פסול נשפך משום שענין השיעור הוא להקידוש אבל להקבלה אי"צ שיעור ומה"ט כיון שכבר נתקבל אין בזה פסול נשפך. וביאור החילוק ביניהם דענין השיעור הוא ההכשר להקרבה דווקא בשיעור הראוי להקרבה ומעתה י"ל דהקידוש שהוא המקדש והמכשיר צריך שיהא בו שיעור והקבלה שהוא ההתקבלות בכלי לצורך הזריקה אי"צ שיעור. אלא שכבר נתבאר לעיל דאף שמהסוגיא יש ראיה דיש חיסרון פחות מכשיעור לענין הקידוש מ"מ דין זה הוא גם בהקבלה ולפי"ז אין שייך לתרץ כביאורו.

ובחי' הגר"ח כ' לבאר שי' הר"מ דיש חילוק בין דם לקומץ ויסוד דבריו דיש חילוק בין קבלה בדם לקבלה בקומץ דבדם נתחדש הדין "ולקח מדם הפר" דם מהפר יקבלנו שהקבלה צריכה להיות מהפר ובנשפך אי"ז קבלה מהפר משא"כ בקומץ אין הלכה מהיכן יבוא הקומץ וע"כ הילפותא מדם רק לענין שלא יהא במקום אחר.

ומעתה ביאר הגר"ח בב' אנפי א. דבדם כשהוא בכלי שאין ראוי לקידוש עכ"פ יש חיסרון שאי"ז מהפר משא"כ בקומץ הכלי שרת ביד כהן הוא כידא אריכתא ולא חשיב שהיה במקום אחר ב. דבדם כל שלא נתקדש בקבלתו אין כאן קבלה מהפר משא"כ בקומץ שהקפידא שלא יהא במקום אחר כל שבא למקום שראוי להתקדש אין להחשיב זאת שבא ממקום אחר.

# בביאור דברי הגר"ח

**ב.** והנה מה שביאר הגר"ח דבקומץ אין דין מהיכן שיבוא צ"ב מ"ט א"א לומר שהקפידה תורה שיבוא מה"קומץ" [היינו מידו של כהן שבה עשה הקמיצה]. עוד צ"ב מה שביאר הגר"ח דאעפ"י שאין ללמוד מהיכן יקבלנו הא מיהא יש ללמוד שלא יהא במקום אחר, דלכאו' מה שהקפידה תורה שדם מהפר יקבלנו היינו שהיא צורה בהקבלה שתהא מהפר ואם לא שייך ענין זה בקומץ היאך יש ללמוד מהא עכ"פ שיש דין שלא יהא במקום אחר הא לכאו' לא מצינו שם ענין זה כלל.

ונראה בזה דדין מהפר יקבלנו אי"ז צורה בהמעשה קבלה אלא עיקר דינו הוא הסמיכות בין השחיטה להקבלה ובשחיטה הקפידה התורה על סמיכות גמורה שיהא מהפר [כדי שיהא מהקרבן ולא ממקום אחר] וא"כ ביאור דברי הגר"ח דכ"ז שייך בדם דבעי' שיבוא "מהפר" שהוא הקרבן משא"כ בקמיצה ידו של כהן הוא ההכ"ת לעשות הקמיצה גרידא ואין מקום לחייב שיבוא מידו של כהן.

ובזה א"ש ג"כ היאך ללמוד לקמיצה דבעי' שלא יהא עכ"פ במקום אחר דאעפ"י שאין שייך בזה הסמיכות הגמורה שיהא ממש מהקרבן [משום שהתורה הצריכה הקמיצה] מ"מ בעי' עכ"פ שלא יהא במקום אחר.

אלא דמש"כ הגר"ח לבאר (בביאורו הראשון) דהטעם שאין חיסרון בקומץ בב' כלים וחזר ועירבו בקמיצה משום שכלי שרת בידו של כהן הוא חידוש גדול דאף שהכהן מחזיק בידו ע"י הכלי שרת מ"מ מנ"ל שהכלי שרת יהא כידא אריכתא וא"כ נמצא שהיה הקומץ במקום אחר קודם שבא לכלי שבו נתקדש, וצ"ב.

**בדין שיריים שבאצבע**

# הטעם שצריך ב' פסוקים לשיריים שבאצבע

**א.** בגמ' "מן הדם" שבענין למעוטי שירים שבאצבע ותמהו החזו"א והגרי"ז דהא בלא"ה מבו' במתני' (במסכת פרה) שכל הזאה צריכה טבילה וילפי' לה מקרא ומה נתחדש בהאי קרא דשיריים שבאצבע פסולים. וביארו דאי משום דינא דכל הזאה צריכה טבילה היה יכול להחזיר הדם שבאצבע ולחזור ולטבול ולהזות, וע"כ צריך לגזה"כ דשיריים שבאצבע פסולים, וכ"כ בשיטמ"ק (דצ"ג ע"ב, הובא במהדו' עז והדר). ועדין צ"ע מ"ט לא סגי בהדין שכל הזאה צריכה טבילה, וצ"ל דבלא קרא שכל הזאה צריכה טבילה לא היה זה "שיריים שבאצבע" והיה יכול לחזור ולהזות רק משום שהצריכה תורה לכל הזאה טבילה ע"כ נעשו שיריים ואין יכול לחזור ולטבול ולהזות. ובביאור טעם הפסול צ"ל דכיון שטבילה זו עמדה **רק** להזאה זו נמצא ממילא ששאר הדם הנשאר באצבע הוא שיריים מהזאה זו וזה גופא טעם הפוסלו מהזאה אחרת. אמנם בר"ש **(פ"ב מפרה מ"ב)** וברע"ב **(פ"ג מ"ט)** ביארו דהטעם שכל הזאה צריכה טבילה משום ששיריים שבאצבע פסולים ומבו' שס"ל שהוא דין אחד ומחמת דינא דסוגיין ששיריים שבאצבע פסולים מה"ט כל הזאה צריכה טבילה.

**בדברי הר"מ שמצריך שיכשר לשפיכת שיריים**

**ב.** בר"מ פ"ה ממעה"ק מדוקדק שהשיריים פסולים ליתן מהם על קרן אחרת ודקדק הגרי"ז מדבריו דדינם לשפיכת שיריים, ובזה ביאר הגרי"ד הא דמבו' בר"מ שצריך לקנח בשפת מזרק כדי שישאר לשפיכת שיריים.

ויעוי' במנח"א שהוסיף לחדש בזה דהנה ביאר הגרי"ז דבנשפך חלק מן הדם ע"ג קרקע וזרק שאר הדם אין דין שפיכת שיריים במה שהיה ע"ג קרקע משום שלא היה בהזריקה, ולפי"ז ביאר דה"ה הכא יש דין שיקנח בשפת מזרק בפנים (למעלה שלא יפול למטה ויתערב עם שאר הדם) כדי שיחשב שדם זה היה בשאר הזאות.

ועיקר דבריו מחודשים מאד שהקינוח הוא בתוך הכלי, הא ודאי יש לחשוש שיפול לתוך הכלי, ועוד צ"ב טובא דבריו דבגוונא דהגרי"ז שהדם לא היה בשעת זריקה כלל אין בו דין שפיכת שיריים אולם הכא שדם זה הוא משיירי ההזאה ממש מ"ט לא יהא בו דין שפיכת שיריים.

וביותר צ"ב דמה יועיל מה שיקנחנו בתוך הכלי הא הטעם דבעי' שיהא השיריים בהכלי בשעת זריקה משום שנזרק גם מהם וכ"ז שייך אם הם ג"כ ראויים לזריקה אולם כשאין הם ראויים לזריקה א"א לדון שהמשך הזריקות קאי גם עלייהו, וע"כ צ"ל כמו שנתבאר דודאי ראויים הם לשיריים משום שהם שיירי הזריקה הראשונה ואפי' יהיו בכלי אחר הם ראויים לשפיכת שיריים.

עוד יש להעיר טובא ע"ד הגרי"ד דהר"מ איירי בחטאות החיצונות וא"כ י"ל דדווקא התם שמתנה אחת מעכבת מה"ט נעשה שיריים אחר הזאה אחת אולם בחטאות הפנימיות שכל ההזאות מעכבות לא נעשו לשיריים [דודאי חידוש הוא לומר שיש בהם דין שפיכת שיריים ועדיין א"א לקיים בהם עד שיגמרו כל ההזאות].

**דם שבאצבע משיצתה הזאה מידו**

**ג.**  בגמ' משיצתה הזאה מידו ונתזה ממה שנשאר אין טעון כיבוס. דברי הגמ' צ"ב הא דין דם שאין טעון כיבוס היינו דם שאין ראוי להזאה ומעתה אף שעשה המעשה הזאה מ"מ כל שלא נתקיים ההזאה [וכדמוכח מדינא דנקטעה ידו עד שלא הגיע דם למזבח פסול] יכול לכאו' לתפוס הדם ולעשות הזאה עם הדם הנשאר באצבע וא"כ אין דם זה "פסול" ומ"ט אי"צ כיבוס.

ומבו' ד"שיריים שבאצבע" שנתחדש בקרא אי"ז שיריים ממה **שנתקיים** בו הזאה אלא שיריים ממה **שנעשה** בו הזאה וכל שיצאתה הזאה מידו ונעשה מעשה הזאה נעשה הדם הנשאר שבאצבע כ"שיריים שבאצבע" שנפסל מהזאה (ושמא כל שלבסוף לא תתקיים ההזאה מהדם נתברר שאי"ז מעשה הזאה אולם אם לבסוף היה הזאה נפסלו השירים משעת מעשה ההזאה ודו"ק).

**בדין שיריים של דם פרת חטאת**

**ד.** בגמ' גמר מקנח ידו בגופה של פרה וכו' לא גמר מקנח אצבעו וכו'. ביאור סוגיית הגמ' (מבו' בראב"ד פ"ג ה"ב) דקינוח האצבע היינו האצבע שבה מזה ההזאות וקינוח היד היינו היד השמאלית שקיבלה הדם [ועיי"ש בראב"ד שמסוגיא זו הוכיח כדברי הר"מ שם שקבלת הדם בידו השמאלית ובה טובל כדי להזות].

והנה בר"מ כ' וז"ל: שוחט בימינו ומקבל הדם בשמאלו ומזה באצבעו הימנית מן הדם שבכפו השמאלית וכו' ושיירי הדם שבאצבע פסולים להזאה לפיכך על כל הזאה מקנח אצבעו בגופה של פרה, גמר מלהזות מקנח את **ידיו** בגופה של פרה וכו' עכ"ל. ותמה הכס"מ מסוגיין דמבו' להדיא שהאצבע מקנח בשפת מזרק ולא בגופה של פרה, וביאר דהיינו למה דס"ד שקבלת דמה במזרק אבל לדידן דקבלת דמה ביד קינוח האצבע נמי בפרה דהא לא היה שם מזרק, וצב"ט היכן השו"ט בסוגיין בדין זה. [עוד צ"ב מהו "ידיו" וצ"ל דס"ל דגם יד ימין שעשה בו ההזאה מתלכלכת בדם וצריך לקנחה אח"כ בפרה כדי שכל דמה ישרף]. ויעוי' בגירסת השיטמ"ק "בפנים במאי מקנח ליה", ואם ס"ל להר"מ כגירסא זו אש"ה שיטתו דבאמת בפרה לא היה מקנח בכלי משום שכלי לא היה שם אלא קינח בפרה ותמיהת הגמ' דהתינח בפרת חטאת אולם בפנים במה קינח. [וע"ע במאורות הגר"א בביאור סוגיית הגמ'].

ובראב"ד (שם בהשגות) עמד על משמעות דברי הר"מ שהוא בידו ולא בכלי וכ' דלא שמענו שפסל בכלי והכריח דודאי אין עיכוב שיהא ביד ומהני גם בכלי וראיה מסוגיין שמקנח במזרק ולדבריו מזרק מאי בעי התם. וע"כ הכריח דאעפ"י שמקבל בידו השמאלית לצורך ההזאה מ"מ יש דין לקבל כל הדם בכלי כדי להביא לשריפתה וזהו המזרק שמקנח בו הדם.

והנה הראב"ד בתחילת דבריו הביא ראיה דאין יד מעכב מהא שמבו' בגמ' שמקנחים במזרק ולפו"ר כוונתו להכריח שההזאה כשרה בכלי ואי"צ דווקא ביד, אמנם מהמשך דבריו שביאר ענין הקבלה בכלי כדי לקבל כל דמה לשריפתה מבו' שעיקר ראייתו שהיה כלי בקבלה ולא בא להכריח מסוגיין שההזאה כשרה גם בכלי ודו"ק.

**דף ח' ע"א**

**סוגית חביתי כה"ג מתקדשת לחצאין**

**ההכרח דלר"א אי"ז ב' קרבנות**

**א.** בגמ' חביתי כה"ג ר"י אמר אינה קדושה לחצאין ר"א אמר מתוך שקריבה לחצאים מתקדשת לחצאים, הנתבאר בהמשך הסוגיא דיש מקום לדון שלא יתקדש לחצאים משום ג' טעמים א. כילפותת ר' יוחנן מקרא דכתיב "מנחה מחציתה" הבא מנחה ואח"כ חוציהו. ב. דכתיב "מלאים" ואין מלאים אלא שלמים. ג. דילפי' מדם, [ביאור הדברים ד"מלאים" הוא מקור לקידוש ראשון (שתחילת קידוש המנחה כשהיא שלמה) והמקור מדם הוא קידוש להקרבה וכיון דמנחת חביתין אינה נקמצת נמצא שהקידוש ראשון שלה הוא גם כקידוש ראשון וגם כקידוש להקרבה ויש ללומדו גם מ"מלאים" וגם מדם]. ולהלן יתבאר מ"ט לר"י איצטריך לקרא ולא ס"ל כב' מקורות הנ"ל

ויש לברר שי' ר"א שקדושה לחצאים ובפשטות היה מקום לומר דר"א ס"ל שדנים אותם כב' מנחות נפרדות וע"כ יכול לקדש כ"א בפנ"ע. [וכן משמע קצת מתמיהת השפ"א ע"ד הגמ' דאין דומה חביתין לדם שדם הוא קרבן אחד משא"כ חביתין זה שחרית וזה בין הערבים]. אמנם מסוגיית הגמ' מוכרח דע"כ הוא כקרבן אחד א. מתמיהת הגמ' ש"נילף מדם", ופשוט שאם הם ב' קרבנות אין מקום ללומדו מדם, ב. דגם לר"א ילפי' שיהא אחד בהבאה ובפשטות משום שהוא קרבן אחד. עוד הביא הגרי"ז ראיה לזה משי' הר"מ שאופים מכל חצי עישרון ו' חלות ואח"כ חוצים אותם ומקריבים ונמצא שאין מקריב החצאים כפי הקדשתם, [אמנם בטה"ק כ' שלר"א ליכא להאי דינא ולפ"ז אין ראיה]. ועי' במנח"א שהביא עוד ראיות שאי"ז ב' קרבנות, וע"כ ביאור סברת מתוך היינו דאעפ"י שהוא כקרבן אחד מ"מ כיון שיש להם ב' הקרבות יכול לקדשם לחצאים.

אלא דיש לתמוה דאם הוא קרבן אחד היאך מהני במת ומינו אחר תחתיו שיביא עישרון אחר מביתו ומקריב מחצה ומחצה נאבד, ועי' בחזו"א (כא, ה) שעמד בזה ודימה זאת לב' הזאות שיכולים להביא ב' פרים ומבו' דגם קרבן אחד יכול להתחלק לב' פרים וה"ה הכא.

**בירור שי' ר"א מ"ט לא ילפי' חביתין מדם (בביאור תוד"ה ואם)**

**ב.** והנה הגמ' תמהה דנילף מדם וביארה דר"א מנחה מדם לא יליף, ובתוס' תמהו דבלא"ה יש לתרץ דטעמיה דר"א משום מתוך ובדם אין מתוך. וביארו התוס' דגם בדם יש מתוך שיש בו כמה מתנות [והיינו דווקא לשיטות הראשונים שהדין קידוש הוא שיעור כל דם הכפרה אולם אי סגי בשיעור טבילה אחת ע"כ צ"ל כתירוצם הב' ודו"ק].

**עוד חידשו התוס' דר"א גופיה ס"ל דקדוש לחצאים גם בשאר מנחות אעפ"י שאין מתוך ומה שהוסיף סברת מתוך היינו לטעמיה דר"י דאודי לי מיהת במנחת חביתין, וצ"ל דלפי"ז תמיהת הגמ' דנילף מדם היינו בשאר מנחות דליכא מתוך ולא במנחת חביתין שיש מתוך.**

הנפק"מ בין ב' תירוצי התוס' בדין "לחצאין"

ג. **והנה יש לדון אליבא דר"א האם מתקדש דווקא לחצאים או אפי' לשליש ולרביע, ולכאו' זה תלוי בתירוצי התוס' דאם טעמו מדין "מתוך" (או אפי' אם ס"ל דילפי' שאר מנחות ממנחת חביתין) יהא הדין דווקא בחצאין כסברת מתוך אולם אי ס"ל הדין כן גם בשאר מנחות ע"כ שהוא מסברא ויהא הדין דיכול לקדש גם בפחות מחצאין.**

**ובדעת הר"מ יש להכריח דהדין כן אפי' בפחות מחצאין דהנה שי' הר"מ דצורת חלוקת מנחת חביתין דאחר שמחלקים אותם לב' חצאי עשרון ואופים מכל חד עשרון ו' חלות חולקים כל הי"ב חלות ומביאים מחציתם בבוקר ומחציתם בערב נמצא דלפי"ד הר"מ אם הקדיש הב' חצאי מעשרונים בב' כלים אין מקריבים בבוקר כל החצי עישרון אלא רבע מהעישרון שבכלי זה ורבע מהעישרון שבכלי זה וע"כ "קדושה לחצאין" אי"ז דווקא מחצה אלא אפי' פחות מכך, והראב"ד פליג עליה ולדידיה עדיין י"ל שהוא מחצה דווקא. אלא שכבר נתבאר לעיל מהטה"ק שכ' דאף לדעת הר"מ כל חלוקה הנ"ל הוא דווקא לר' יוחנן אולם לר"א קדוש לחצאים היינו כפשוטו שגם הקרבתם חצאים כפי הקדשתו ולפי"ז אין ראיה.**

**השייכות בין דעתו להוסיף ל"מתוך"**

**ד.** עוד הקשו בתוס' דאי דינא דר"א רק במנחת חביתין היאך תמהה הגמ' על שי' רב שדעתו להוסיף ל"מ דאי כר"א ס"ל לילף מחביתין הא לר"א גופיה הוא דווקא בחביתין משום מתוך. וביארו התוס' וז"ל: מצינו לפרש דחשיב ליה דעתו להוסיף כמו טעמא דמתוך עכ"ל וצ"ב הדברים.

ובאמת דיהס"ד מבו' גם בסוגיא להלן שתמהה הגמ' על ר' יוחנן היאך ס"ל שדעתו להוסיף קדוש והא בחביתין ס"ל דאין מתקדש לחצאים וצ"ב טובא דבחביתין איירי שאין דעתו להוסיף [ובאמת שהגמ' תירצה "דעתו להוסיף שאני" אמנם צע"ט מה ההו"א בגמ']. ועי' בשיטמ"ק (אות לז) שעמד בזה וביאר דס"ל למקשה דאם "מתוך" ל"מ בחביתין כמו"כ דעתו להוסיף לא יועיל, והדברים צ"ב.

וצ"ל בכ"ז דהנה יסוד פלוגתת ר' יוחנן ור"א האם מנחת חביתין מתקדשת לחצאין היא האם קפידת התורה שכל הקרבן יתקדש וא"כ כיון שמנחת חביתין היא מנחה אחת צריך לקדש כולה או שמא כיון שההקרבות חלוקות יכול לקדש כפי שיעור ההקרבות. ומעתה הס"ד בהגמ' היא דענין דעתו להוסיף שייך כלפי ההקרבה דכל שדעתו להוסיף ולקדש כדי להקריב יש לו להתקדש להקרבה אולם כלפי הדין שיהא כל הקרבן קדוש יחד ס"ל לגמ' דל"מ דעתו להוסיף ומה"ט תמהה הגמ' על ר' יוחנן דאי ל"מ מתוך היאך מהני דעתו להוסיף, ונתחדש בגמ' דסברא זו מועלת גם כלפי הדין שיהא כל הקרבן קדוש.

ולפי"ז ביארו התוס' דס"ל לגמ' דאם מתוך מועיל והיינו דאי"צ שיהא כל שיעור הקרבן קדוש יחד אלא הוא תלוי בהקרבה ודאי יש להועיל דעתו להוסיף ומה"ט ס"ל לגמ' דאי ס"ל כר"א לילף מחביתין דדעתו להוסיף מהני ודו"ק.

אלא דמעתה יש להעיר מ"ט הוצרכו התוס' לתרץ עוד ביאור בסוגיא לקמן (וכמו שנתבאר להלן באות הבאה) הא סברא זו מוכרחת בגמ' וכמו שנתבאר, וי"ל דס"ל להתוס' (לתירוץ הב') דאף שמתחילה ס"ל לגמ' לדמות משום סברא זו מ"מ תירצה הגמ' "דעתו להוסיף שאני" והיינו דאין לדמות ביניהם ומה"ט הוצרכו התוס' לבאר באופ"א תמיהת הגמ' על רב.

**ביאור הסוגיא לקמן לב' תירוצי התוס'**

**ה.** עוד ביארו התוס' דר"א יליף שאר מנחות מחביתין ומה"ט תמהה הגמ' דגם לרב יש ללמוד שקדוש אפי' כשאין דעתו להוסיף. [ביאורהדברים דר"א גופיה יליף מילתא ממילתא דאף שבחביתין הטעם משום מתוך מ"מ מדין ילפי' מילתא ממילתא יש ללמוד גם שאר מנחות מחביתין שיכול להתקדש לחצאין (והילפותא שחשיב "מנחה" גם כשאין הוא בשלמותה), וביאור תמיהת הגמ' על רב שיש ללמוד מילתא ממילתא שיתקדש לחצאין (אפי' בלא דעתו להוסיף)].

והנה לפו"ר התוס' הוצרכו לתירוצים אלו דווקא לפי פירושם הראשון דטעמיה דר"א משום מתוך דווקא בחביתין אולם לתירוצם הב' דס"ל לר"א כן גם בשאר מנחות קושיית הגמ' בפשיטות על רב שגם בלא דעתו להוסיף יהא קדוש. אמנם ז"א דלהדיא תמהה הגמ' "לילף מחביתין" ודנה האם ילפי' מילתא ממילתא וע"כ דפשוט לגמ' דרב לא ס"ל שמתקדשת לחצאים בכל מנחות מסברא אלא דנה דשמא עכ"פ במנחת חביתין ס"ל כר"א משום מתוך. ומוכרח לפי"ז דמש"כ התוס' "א"נ י"ל" היינו לתרץ קושייתם הראשונה אולם בסוגיא לקמן ע"כ צ"ל כב' ביאורי התוס' הנ"ל (או שדימתה הגמ' דעתו להוסיף למתוך או שילפי' שאר מנחות מחביתין) ודו"ק.

בביאור דין "מלאים" אליבא דר"א

**ו**. **והנה נתבאר שנחלקו ב' תירוצי התוס' היאך הדין אליבא דר"א בשאר מנחות, ויש לתמוה דאי ס"ל לר"א דכל המנחות מתקדשים לחצאים למאי איצטריך קרא דמלאים, [ואין לומר דגם לחצאים בעי' דווקא מלאים (כל שיעור החצי) דהא נתבאר לעיל דלתי' הב' דהתוס' שהוא מסברא יכול לקדש אפ' לשליש ולרביע ונמצא שאין דין מלאים כלל].**

**והנה יעוי' להלן שיתבאר אי"ה בארוכה פלוגתת רש"י והר"מ (לביאור הגרי"ז) האם דין מלאים הוא במדות או דין בהקרבן, ולשי' הר"מ שהוא דין במדות אש"ה דאעפ"י שקדושה לחצאים מ"מ נתחדש דין בהמדה שאי"ז מדידה אלא בכלי מלא לפי מדתו אמנם לרש"י שנתחדש דין בהקרבן שיקדש כל שיעורו ור"א לא ס"ל הכי א"כ מאי עביד לקרא דמלאים.**

**ובחק נתן כ' להכריח דע"כ ר"א ס"ל דמלאים הוא למצוה לא לעיכובא [וביאר דמה"ט יש למחוק הגירסא לקמן (ד"ח ע"א) "כלומר שאינו קדוש עד שיהא עישרון שלם" משום שמשמע בזה שהוא עיכובא והא לר"א ע"כ לאו עיכובא הוא וכמו שנתבאר].**

**עוד כ' בשלמ"י לחדש [מהגר"מ ליברמן שליט"א] דכל מה דלר"א מתקדש לחצאים היינו דווקא מנחות שהם כליל ולא מנחות הנקמצות, וביאור הדברים דמנחות הנקמצות שצריכים עדיין לברר קומץ מהם צריך שיהא קרבן שלם הראוי לקמיצה (דודאי אין יכול לקמוץ קודם שיש שיעור שלם) ודווקא במנחות שאינם נקמצות שקדושים מיד להקרבה בזה ס"ל לר"א שיכול לקדשם לחצאים, ונמצא דבעי' לדין "מלאים" למנחות הנקמצות [וקצת יש להעיר לפי"ז דתמיהת הגמ' דאי ס"ל כר"א לילף מחביתין ולהנ"ל ע"כ ביאור תמיהת הגמ' דווקא במנחות שאינם נקמצות]. אלא דכל ביאור זה דווקא אם קרא דמלאים הוא מנחת הנשיאים ולא אם הוא מנחת נסכים [כמו שפירש"י ד"ח ע"ב.].**

בדין הבאה כאחת אליבא דר"א

ז. **נתבאר בגמ' דגם לר"א שמנחת חביתין יכול לקדשה לחצאין מ"מ ילפי' מ"מנחה מחציתה" שהבא מנחה ואח"כ חוציהו והיינו שבהבאה יהא עכ"פ כאחד, ובפשטות הכוונה שהקדושת דמים שמקדיש המנחה יהא כאחד. [וכבר נתבאר לעיל להוכיח דמבו' מהא דגם לר"א הוא קרבן אחד ומה"ט בעי' שעכ"פ תהא הקדו"ד כאחד], ועי' מנח"א (עמ' תס"ה) שהוכיח מהא דענין הקדו"ד של מנחה שאי"ז כקדו"ד של עצים ואבנים ואכמ"ל. אמנם י"ל דודאי אין דין שיעשה המעשה קדושה כאחד אלא שאין יכול לקדש בקדוה"ג המחציתה קודם שתהא כולה קדושה עכ"פ בקדו"ד. ובליקו"ה משמע שההבאה כאחת היינו ששניהם יהיו קדושים בקדוה"ג אלא שאין דין לקדשם כאחד אלא שחלות הקדוה"ג של המחציתה תלוי במה שיתקדש כולה בקדוה"ג (אפי' אם הוא בכלי אחר). ותמה ע"ז במשנת ר' אהרן מדברי התוס' (ד"נ ע"ב) דמבו' להדיא דאליבא דר"א יכול אחר ההבאה כאחת לפדותו ומבו' דענין ההבאה כאחת היא רק בקדו"ד וכמו שנתבאר.**

**מקור ר"י שאין קדושה לחצאים (והטעם שלא יליף מדם)**

**ח.** והנה תמהה הגמ' "מ"ט דר"י" והעירו התוס' (ד"ה מאי) על תמיהת הגמ' לימא דיליף מדם, וביארו דקבלה היתה בידם שטעמו מקרא. עוד תירצו דלתירוצם הב' (בתוד"ה ואם) דר"א לטעמיה דר"י אזיל ובדם ליכא מתוך א"כ קו' הגמ' מ"ט דר"י הא א"א ללמוד מדם משום שהתם אין מתוך. והנה אי נימא דאין מתוך בדם א"ש מ"ט איצטריך לקרא אולם להצד שיש מתוך בדם ואעפי"כ דינו שמתקדש דווקא כולו א"כ שפיר יש ללומדו מדם ואי"צ קרא בחביתין.

וצ"ל דגם ר"י ס"ל כמו שהסיקה הגמ' בשי' ר"א דמנחה מדם לא ילפי'. [ויש להוסיף בביאור הדברים דאעפ"י שקידוש הקומץ ילפי' מדם (ומה"ט צריך הגבהת כהן ול"מ חילקו בב' כלים) מ"מ ה"מ בקומץ שיש בו דין "קבלה" וכלפי זה יש לנו ללמוד מדם אולם עצם הקידוש להקרבה לא ילפי' מדם, וראיה לדבר דהנה בשיטמ"ק תמה על סוגיית הגמ' שתמהה בקומץ שחילקו בב' כלים היאך אמר רבא שקדוש לילף מדם, והא בלא"ה תקשי דהתינח כהן בהגבהה אי לא ילפי' מדם ילפי' ממנחה אולם בקידוש קומץ גם במנחה ל"מ בב' כלים, וביאר השיטמ"ק דאיהו ס"ל כר"א דמנחה קדושה לחצאין, וצ"ע דהא לר"א לא ילפי' מדם כדמסקי' בגמ' וע"כ דווקא הקידוש ראשון אעפ"י שהוא קידוש להקרבה לא ילפי' מדם אבל הקידוש קומץ שהוא כקבלה ילפי' מדם ודו"ק].

עוד יש לתרץ עפימש"כ בשיטמ"ק (ד"ח ע"א אות ל"ט) דמקרא דהבא מנחה ואח"כ חוצהו ילפי' שהם קרבן אחד [והוסיף לבאר דמה"ט לא סגי בדרשא זו אלא בעי' גם ללומדו מדם עיי"ש בדבריו], ולפי"ז א"ש דבלא האי קרא א"א ללמוד מדם.

אלא דיש להעיר על עיקר קו' התוס' דשמא ר' יוחנן הוצרך לקרא ולא יליף מדם משום שמדם יש ללמוד שהקידוש להקרבה חל רק כשהוא שלם ולא לחצאים אבל הקדוה"ג שמא חלה לחצאים וא"כ הוצרך ללמוד מקרא ולא מדם להשמיענו שגם קידוש ראשון ל"מ אלא כשהוא שלם, וכבר עמד בזה הקר"א, ואולי ס"ל להתוס' שאין שייך להפריד במנחת חביתין הקדוה"ג מקדושת הקרבה.

**הטעם דלא סגי לר' יוחנן בקרא ד"מלאים"**

**ט.** עוד יש להעיר מ"ט איצטריך ר' יוחנן לקרא מיוחד במנחת חביתין ולא ילפי' מ"מלאים", וצ"ל דבחביתין יש סברת מתוך וע"כ צריך קרא דאעפ"י שקרבה לחצאים אין קדושה לחצאים. אמנם אכתי צ"ע לאידך גיסא מ"ט איצטריך לקרא ד"מלאים" הא יש לנו ללמוד מחביתין [וילפי' מנחה ממנחה].

וכבר נתבאר לעיל דברי השיטמ"ק (אות ל"ט) שכ' לתרץ קו' התוס' דנילף מדם דאי לאו קרא ד"הבא מנחה ואח"כ חוצהו" הו"א דכל מחצה הוא מנחה שלמה ואין מקום ללומדה מדם. והוסיף לבאר דגם אליבא דאמת לא סגי בהאי קרא אלא צריך ללומדו מדם, ולפי"ז אש"ה דודאי איצטריך לקרא ד"הבא מנחה" לחדש שב' החצאים הם קרבן אחד שיש לו ב' הקרבות ומלבד זאת צריך קרא לחדש דלא מהני כשמקדש פחות משיעורו וילפי' לה ממלאים [ודלא כמש"כ בשיטמ"ק דמדם ילפי' ליה דבזה י"ל כמו שנתבאר לעיל דא"א ללומדו מדם]. אמנם העירו דדברי השיטמ"ק הם רק לההו"א ואליבא דאמת מבו' בגמ' דקתני חוקה בחביתין וא"כ הדק"ל דנילף מחביתין.

ושמעתי לתרץ בפשיטות דאי ילפי' מחביתין הו"א שדווקא קדושת הקרבה לא חלה לחצאין אולם קדוה"ג חלה וא"כ יהא יכול להקדיש לחצאין בקידוש ראשון ולכך צריך לקרא ד"מלאים".

עוד יש לתרץ עפי"מ שיתבאר להלן מדברי הגרי"ז דדין "מלאים" אינו דין שיהא כל שיעור המנחה אלא הוא דין בכלי המידות שמקדשים רק כפי שיעור מידתם ודין זה א"א ללמוד מחביתין כלל. ולכאו' צ"ב מאי נפק"מ בדין המידות הא בלא"ה יש דין מדיני הקרבן לקדש כולו ועי' במנח"א שעמד בזה וביאר דנפק"מ לנסכים שאי"ז מדיני הקרבן עי"ש בדבריו. אלא שכ"ד הגרי"ז בשי' הר"מ אמנם בשי' רש"י בזבחים (דפ"ח ע"א) מבו' דלא כהגרי"ז (וכמו שיבו' להלן) ולפי"ז לשי' רש"י עדיין צ"ע.

אלא שיעוי' ברש"י בזבחים (דק"י ע"ב) שמבו' דילפי' מקרא ד"מלאים" שאין יכול לקדש יותר משיעור המים משום שאין כלי שרת מקדש אלא הראוי להם, ומעתה נראה דאי הוי ילפי' ממנחת חביתין יש לנו ללמוד רק שיהא כל שיעור המנחה אבל א"א ללמוד שאם נתן יותר מכשיעור אין יכול להתקדש ודו"ק.

עוד יעוי' בטה"ק שתי' דמקרא דחביתין הו"א דיכול לקדש עשרון גם למנחות שדינם בג' עשרונים וכמו שמצינו בגמ' שמנחה קדושה בלא שמן שכן מצינו וכו', עוד תי' דרק אחר קרא דמלאים ילפי' הבא מנחה על הקדושה ולא על ההבאה.

**בענין נפרס לחם הפנים**

**בביאור דברי רש"י בסברת "בריר קומץ דידיה"**

**א.** בגמ' והתניא עד שלא פירקה נפרס לחמה הלחם פסול ואין מקטיר עליו את הבזיכין משפירקה נפרס לחמה הלחם פסול ומקטיר עליו את הבזיכין ואמר ר"א לא פירקה ממש אלא כיון שהגיע זמנה וכו' ואמאי תהוי כמנחה שחסרה קודם קמיצה וכו' הא לא קשיא מנחה לא בריר קומץ דידה וכו' ופירש"י דמשהגיע זמנה לפרוק כמאן דקמצה דמיא, וצ"ב דודאי לא היה עדיין הקמיצה (שהוא סילוק הבזיכין) ואם יפגל בשעת סילוק הבזיכין הוי פיגול.

וע"כ הביאור בדברי רש"י שהוא סברא רק כלפי חיסרון קודם קמיצה וביאור הדברים דבכל מנחה הנקמצת הקומץ הוא בירור החלק גבוה מכל המנחה וכל שעדיין לא נברר הקומץ וחסרה המנחה נמצא שהקומץ לא בא מכל המנחה משא"כ בלחה"פ הקומץ (שהוא הבזיכין) מבורר לעצמו וע"כ אין חיסרון זה. אלא דצ"ב דא"כ אפי' קודם שהגיע זמנה נמי, וצ"ל דקודם שהגיע זמנה לא חל עדיין על הבזיכים שֵם קומץ ועל הלחם שֵם שיריים וע"כ אם חסר אין להחשיב הבזיכים כקומץ של כל הלחם ורק כשהגיע זמנה חל הדין מהו הקומץ ומהו השיריים ולא אכפ"ל שיהא חיסרון בשיריים.

**ביאור רבינו גרשום**

**ב.** וברבינו גרשום ביאר דבלא בירור קומץ דידיה החיסרון דהוי כמו שחסר מן הקומץ, והדברים צ"ב דודאי יכול ליקח הקומץ מהיכן שירצה ואמאי נחשב שחסר הקומץ כשקמץ קומץ שלם. ונראה גם בכוונתו ע"ד שנתבאר דאין כוונתו שחסר מכמות הקומץ ממה שהיה נכנס לקומץ ידו אילו לא נחסר אלא כוונתו דמשום שהקומץ בא מכל המנחה כל שחסר מן המנחה קודם הקמיצה נמצא שהקומץ חסר במה שלא בא מכל המנחה, וחיסרון זה לא שייך בלחה"פ וכמו שנתבאר.

אלא דעדיין ריהטת הדברים שיש פלוגתא בין רש"י לרבינו גרשום דברש"י משמע שכשהגיע זמנה לפרוק "כמאן דקמצה דמי" וברבינו גרשום משמע שהוא חיסרון בבירור הקומץ שיש דין לבררו מכל המנחה, ולכאו' נפק"מ בזה דהנה שי' הר"מ שליקוט לבונה דינו כקמיצה [ומה"ט ס"ל שקמיצה בלא ליקוט הו"ל ח"מ (עי' בזה ריש פ"ב בארוכה)], ויש לעי' להר"מ בחסרה המנחה קודם ליקוט הלבונה. ולכאו' הוא תלוי בביאורי רש"י ורבינו גרשום, דלפירש"י דהטעם "כמאן דקמצה דמי" כל שעדיין לא ליקט הלבונה עדיין לא נגמרה הקמיצה משא"כ לפירוש רבינו גרשום החיסרון רק כלפי הקומץ שצריך להתברר מכל המנחה ואין שייכת סברא זו כלפי הלבונה.

אמנם לכאו' גם בשי' רבינו גרשום זה תלוי בשֵם קומץ דהא חסרה קודם שהגיע זמנה לפרוק פסול ולכאו' החילוק דמקום שהגיע זמנה לא חל עלה שֵם קומץ משא"כ כשהגיע זמנה המעלה היא במה שחל שֵם קומץ ולפי"ז קודם ליקוט לבונה עדיין יהא חיסרון שלא חל שֵם קומץ. אלא די"ל דהחיסרון קודם שהגיע זמנה לפרוק אינו משום שלא חל שֵם קומץ אלא משום שהוא חיסרון בסידור הלחם עד שהגיע זמנה לפרוק [וכמו שביאר הגרי"ז בשי' הר"מ (ויבו' להלן)] ולפי"ז בליקוט לבונה שהלבונה מבוררת אין חיסרון אם נחסרה קודם ליקוטה וצ"ע בכ"ז.

**תמיהות על פירש"י ובביאור הר"מ בסוגיין**

**ג.** יעוי' ברש"י שביאר שהגיע זמנה לפרוק היינו שעברו שש שעות כדאמר בתמיד נשחט וכו', ותמוה דאעפ"י שלכתחילה סדר עשייתו אחר המוספים [ואיכא מ"ד בזיכים קודמים למוספים (כמבו' בפסחים דנ"ט ע"א)] מ"מ כל היום כולו כשר לסילוק ומ"ט חשיב זמנה דווקא בו' שעות, וכבר עמד בזה הגרי"ז [ויש להוסיף דיש להקשות בתרתי א. דאעפ"י שזמן הקטרת הבזיכים אחר המוספים מ"מ זמן סילוקם הוא כל היום ולא נאמר בו זמן ב. דגם זמן הקטרת הבזיכים הוא זמן סדר בעלמא וכדלעיל]. ובמקד"ד (ז' א') חידש דבעי' ז' ימים מעל"ע. והעיר הר"י לאבנשטיין דא"כ כל שבת הוצרכו לאחר מעט כדי שלא פחות ממעל"ע ואחר תקופת זמן לא יוכלו לעשות מעל"ע.

עוד יש להעיר על פירש"י ורבינו גרשום שלדידהו הכל תלוי בהגיע זמן סילוק הבזיכין ומ"ט תלתה הברייתא בהגיע זמנה לפרוק של הלחם, ועי' בשיטמ"ק שהגיה בדברי רש"י דצ"ל "סילוק בזיכין" שזהו עיקר דינא דסוגיין, והוא קצ"ע מלשון הברייתא.

ובאמת בר"מ (פ"ה מתמידים ומוספין הט"ו) הביא האי דינא להדיא על פירוק הלחם, וביאר הגרי"ז שי' הר"מ דאין כוונת הגמ' לחדש דאחר שהגיע זמנה הוי כקמצה אלא כוונת הגמ' דבלחה"פ לא שייך פסול חיסרון קודם קמיצה וביאור הדברים דענין חיסרון קודם קמיצה אינו דין שהקמיצה או הקומץ יהיו ממנחה שלמה כמו שנתבאר לפירש"י אלא שעד הקמיצה יש לכל המנחה שֵם מנחה ולאחר קמיצה יש לה שֵם שיריים ומה"ט ס"ל להר"מ בביאור תי' הגמ' דכיון דבריר קומץ דידה ע"כ מתחילה לא שייך פסול בה"מנחה" בלחה"פ דמתחילה הם כעין שיריים אלא הוא דין מסוים שנתחדש בלחה"פ דכל שנפרס בשעת סידורו נפסל (ועי' בשיטמ"ק דילפי' לה מקרא) ובזה נתחדש שדין זה דווקא עד שלא הגיע זמנה לפרוס.

**הערות בנידון הגמ' למילף מילתא ממילתא**

**ביאור הנידון האם ילפי' מילתא ממילתא**

**א.** נתבאר בגמ' דר"א ודאי יליף מנחה ממנחה דהא יליף שמנחה שקמצה בהיכל כשרה מדמצינו סילוק בזיכין בהיכל, וצב"ט היאך ילפי' מהתם הא התם דינו בכך משא"כ שאר מנחות שדינם בעזרה היאך נלמד מבזיכים שתועיל גם בהם קמיצה בהיכל. ומצינו כן גם בהמשך הסוגיא דאליבא דרב ילפי' דמנחה קדושה בלא שמן שכן מצינו מנחת חוטא, וצ"ב היאך ילפי' ממנחה אחרת שדינה בלא שמן.

אלא דעדיין יש לחלק דהתם מבו' ברש"י דילפי' ש"לא יצא לחולין" והיינו דאעפ"י שא"א ללמוד שיהא בהם קדוה"ג גמורה להפסל ביוצא וכדו' כיון דמנחה זו אינה קרבה בלא שמן מ"מ ילפי' דגם לחלק זה בפנ"ע יש שֵם של מנחה כדי להתקדש בקדוה"ג שלא יצא לחולין אולם היכא שבאים ללמוד על דיני העבודה שיהא מקום הקמיצה בהיכל היאך ילפי' מבזיכים שדינם במקום זה, וצ"ב.

והנה יש לברר מהו הנידון אם מדמים מילתא למילתא, ולכאו' נראה שאי"ז מדה חדשה אלא מדת במה מצינו וא"כ צ"ב מה הם סברות הפלוגתא בזה. ולכאו' הנידון הוא האם ילפי' מבמה מצינו הדין בלא טעמא [וכדוגמת קמצה בהיכל מבזיכין או מנחה בלא שמן ממנחת חוטא דמסברא אין שייך בזה ילפותת במה מצינו שכן הוא דינו (דהא מקום קמיצת הבזיכין הוא בהיכל) והיאך נלמד לשאר קמיצות שהיו בהיכל וכמו"כ דין מנחת חוטא בלא שמן והיאך נלמד למנחה הטעונה שמן שתהא קדושה בלא שמן]. ובזה נחלקו האם ילפי' מבמה מצינו אעפ"י שאין הטעם שייך בו. ונראה בזה דאי"ז בכל במה מצינו אלא הוא רק בילפותות שאנו דנים הילפותא כגילוי מילתא וכמו הילפותא דשייכת קמיצה בהיכל ושיש שֵם של מנחה גם בלא השמן וכדו' ועדיין הדברים צ"ב.

**האם שייך נידון זה בק"ו**

**ב.** עוד מבו' בהמשך הסוגיא להוכיח דר"י יליף מילתא ממילתא מהא דאמר ר"י שלמים ששחטן בהיכל כשרים וכו' שלא יהא טפל חמור מן העיקר, וצע"ט אי"ז ילפותא "מילתא ממילתא" אלא הוא סברא שאם תלתה התורה בהיכל ודאי ההיכל עצמו כשר ומה שייך זה ללמוד שלא יועיל דעתו להוסיף מחביתין, ועי' קר"א. ולהנתבאר צ"ל דגם בזה שייך נידון הנ"ל האם שייך הק"ו אעפ"י דהסברא אינה שייכת וצ"ע.

**ביאור ראיית הגמ' מלחה"פ**

**ג.** והנה הגמ' הביאה ראיה דלא גמרי' מילתא ממילתא (אפי' מנחה ממנחה) אליבא דר"א מהא דס"ל דלחה"פ שנפרס אחר שהגיע זמנו כשר ואין בו דין מנחה שחסרה קודם קמיצה ודחתה הגמ' דהכא בריר קומץ (ועי' להלן בענין נפרד בביאור סוגיית הגמ'), והוסיפה הגמ' לתמוה "אלא מעתה תהוי כשירים שחסרו", וצ"ב מהו ה"אלא מעתה", וצ"ל דכוונת הגמ' דלפי מה שאנו דנים דילפי' מנחה ממנחה אלא דהכא בריר קומץ דידה אכתי תקשי שנדונו כשאר מנחות לענין שירים שחסרו בין קמיצה להקטרה.

והנה ברש"י בד"ה ומקטיר בזיכין עליהם פירש דלא גמרינן ממנחה ובתוס' תמהו עליו מהגמ' ד"ט ע"ב דמשני ר"א היא, ולכאו' רש"י פירש כדרכו ההו"א דגמ' דאי לא ילפי' ממנחה פשוט דלא אכפ"ל שנפרס (וראיה מהא שתמהה הגמ' "אלא מעתה").

ובאמת יש להעיר על דברי התוס' מ"ט הקשו מלקמן ולא הקשו מהמשך הסוגיא דמבו' שר"א היא. וצ"ל עפ"י הנ"ל דמהמשך סוגיית הגמ' מבו' דשייך לפרש באופ"א ורק אי ילפי' ממנחה צריך לתרץ ר"א היא (ומהא לא תקשי על פירש"י וכמו שנתבאר) וכל תמיהת התוס' מהסוגיא לקמן שהוכיחה לדון זאת כשיריים שחסרו וע"כ דפשוט לגמ' לדון זאת כשיריים שחסרו ומהא תקשי על פירש"י.

**בביאור ילפותת דעתו להוסיף ממתוך**

**ד.** והנה תמהה הגמ' דלרב יש ללמוד מר"א דדעתו להוסיף מהני משום ילפותא דמילתא ממילתא, וצב"ט דעיקר הסברא לדמות דעתו להוסיף לדינא דר"א נתבאר לעיל בארוכה דאם אזלי' בתר ההקרבה כמו שמהני לחצאין ה"ה יועיל דעתו להוסיף, אלא דלפי"ז הוא סברא אחת לשניהם ואין כאן ילפותא דמילתא ממילתא.

וע"כ צ"ל דמ"מ כיון שהתם ההקרבה ממש לחצאים ומשום כך יכול להקדיש לחצאין עדיין אי"ז מכריח דגם דעתו להוסיף יועיל (במנחה שהכל הקרבה אחת) וכשאנו באים ללמוד דגם כה"ג יש להועיל הוא משום ילפותא דמילתא ממילתא. [וכבר נתבאר לעיל דגם ילפותא דשחיטת שלמים בהיכל הוא משום מילתא ממילתא דהוי כגילוי מילתא וה"ה הכא יש לדון באופן זה].

עוד שמעתי לבאר באופן נפלא דהנה באמת יש לדון בכל שיעור עישרון של מנחה האם הביאור שבלא השיעור אין כאן מנחה כלל או שהוא חיסרון שיעור גרידא, ומעתה י"ל דהנידון אם מועיל דעתו להוסיף הוא בסברא הנ"ל וא"ש נידון הגמ' ללמוד מילתא ממילתא כלפי סברא זו דמצינו בחביתין שגם חלק משיעור המנחה נחשב למנחה, אלא שעדיין הוצרכו התוס' לבאר היאך למדה הגמ' דיכול לקדש חלק מהשמן בלא סברת מתוך וע"ז הוצרכו לבאר דס"ל לגמ' להשוות ביניהם (וכהסברא שנתבאר לעיל דכל שהוא תלוי בהקרבה יש להועיל גם בדעתו להוסיף ואכמ"ל).

**האם לרב חנינא אין מנחה קדושה בלא שמן משום דלא ילפי מילתא ממילתא**

**ה.** והנה נתבאר בגמ' להכריח דרב ס"ל דילפי' מילתא ממילתא ממה שמנחה קדושה בלא שמן ובלא לבונה וילפי' לה ממנחת חוטא (ולכאו' גם התם הוא ראיה דהוי כחלק במנחה בפנ"ע ואעפי"כ בעי' לילפותת מילתא ממילתא), ויש לעי' אם רב חנינא דלא יליף ס"ל דלא ילפי' מילתא ממילתא. ויעוי' בשיטמ"ק שכ' דאין מקור מהא לכל סוגיין דדווקא התם לא ילפי' דהוי אפשר משאי אפשר. אמנם יעוי' בתוס' (ד"ז ע"א) דכ' שהמקור ללמוד קמיצה מע"ג קרקע מסילוק בזיכין הוא דלא כר"ח דלא ילפי' מילתא ממילתא, והיינו דס"ל להתוס' שר"ה פליג דאין ללמוד מילתא ממילתא.

אלא דיש להעיר על עיקר דברי התוס' שם שכ' דהילפותא מסילוק בזיכין הוא משום דילפי' "מילתא ממילתא" הא בבזיכין גופא אין מקור מקרא שאין מתקדש ע"ג קרקע אלא דיש הוכחה מהתנא דהכי ס"ל (וכמו שמבו' שם בגמ') וא"כ אין כאן ילפותא מילתא ממילתא.

וצ"ל בזה דס"ל להתוס' דהוכחת הגמ' דהתנא היה פשוט לו שסילוק הבזיכין מהשולחן הוא בלא הגבהת השולחן (דלא מסתבר כלל שדין סילוקם הוא בהגבהת השולחן) וע"כ יש ללמוד שאר מנחות מהגבהת השולחן.

**בדין מלאים (ודעתו להוסיף)**

**בירור שי' רש"י בדין "מלאים"**

**א.** בגמ' דתניא "מלאים" אין מלאים אלא שלמים ואמר ר' יוסי אימתי בזמן שאין דעתו להוסיף וכו' וברש"י בזבחים (דפ"ח ע"א) ביאר דילפי' מהאי קרא שבעי' שיהא בהכלי שיעור שלם ואם מנחת נסכים היא שניתנה בכלי יהא שם ג' עשרונים לפר וכו' אבל אם חסר השיעור אין הכלי מקדשן שאין ראוי לכלי עכ"ד. מבו' בדברי רש"י שדין "מלאים" הוא דין בהקרבן שאין מתקדש אלא כשיש את כל שיעור הקרבן. ויש להעיר מלשון רש"י "אין הכלי מקדשן שאין ראוי לכלי" וי"ל דכוונתו שאין הכלי מקדש כשהקרבן אין ראוי לכלי.

והנה לפי"ז לפו"ר היינו דווקא כשהקרבן חסר משיעורו, אמנם יעוי' בפירש"י בזבחים (דק"י ע"ב) דביאר שלמ"ד יש שיעור למים אם מקדש בכלי יותר משיעור ג' לוגים אינו קדוש משום "שאין כלי שרת מקדשים אלא הראוי להם", ומשמעות דבריו שהוא דין בהכלי שאין מקדש יותר מהשיעור, ויש לדחוק בכוונתו דכל שהקרבן אינו ראוי [בין מצד חסר בין מצד יתר] אין הכלי יכול לקדשו. [ואולי ביתר הוא דווקא במים שהם כאחד ולא במנחה דמיפרתי (ועי' בזה במנחות (דפ"ח) האם ביותר מהשיעור יש חי' מלאים ואכמ"ל)].

אמנם יש לבאר באופ"א דלעולם גם לשי' רש"י הוא דין מדיני הכלי שאין מקדש אלא מלאים וקצת ראיה לדבר דהא בקדושת פה יכול לקדש "רגלה של זו עולה" ואין דין שיהא קרבן שלם וע"כ רק בקדושת כלי נתחדש שאין הכלי מקדש אלא כשהוא שלם וטעם הדבר דמשום שיסוד קדושת כלי הוא מה שמכינו להקרבה ע"כ בעי' שיהא שיעור שלם הראוי להקרבה, ובזה א"ש מה שדקדק רש"י (בדפ"ח ע"א ובדק"ו ע"ב) שהחיסרון משום שאי"ז ראוי לכלי.

**בדין כלי מידה לפירש"י**

**ב.** והנה אף שנתבאר ברש"י דדין "מלאים" הוא דין בשיעור הקרבן מ"מ מצינו ברש"י גם דין בדיני הכלי דיעוי' ברש"י בזבחים (דפ"ח ע"א) שביאר דכלי מידה אין מקדש אלא במדידה, המבו' מהא לפירש"י שיש ב' דינים א. שהקרבן אין מתקדש אלא בשיעור שלם וילפי' מקרא ד"מלאים" ב. שכלי מדידה אין מקדש אלא במדידה ודין זה נלמד מסברא דכל קדושת הכלי רק למדידתו.

והנה לפו"ר לא משכח"ל שכלי מידה יקדש במדידה אא"כ יש בהמדידה שיעור הקרבן, ויש להעיר מהמבו' במתני' ריש פ' כל מידות שבעישרון היה מודד לכל המנחות, וצ"ל לפירש"י דבמדידת כל הקרבנות שדינם יותר מעישרון יש דין למדוד עישרון עישרון אעפ"י שלא היתה המנחה מתקדשת במדידה זו ואח"כ היה מקדשה בביסה [וכן נקט בשיעורי הגרמ"ד (זבחים) עיי"ש].

אמנם במקד"ד נקט דגם לפירש"י כלי מידה היו מקדשים כפי שיעור מידתם והיה העישרון מקדש כל עישרון ועישרון, ונמצא לפי"ד שילפי' ממלאים ב' דנים א. שכלי מידה מקדשים במילואם ב. שהקרבן מתקדש במילוי שיעורו כשמדד מקודם שלא בכלי שרת, וקצ"ב שילפי' ב' דינים מהאי קרא. (ועי' בענין הבא במה שיש לתמוה על המקד"ד מהמשך הסוגיא "עישרון למה נמשח").

**בתמיהת הליקו"ה וביאורו בשי' רש"י**

**ג.** וכבר עמד הליקו"ה על שי' רש"י דדוחק הוא שסוגיין במנחות והסוגיא בזבחים סוגיות שוות הם, וביותר צ"ע מ"ט לא תמהה הגמ' ע"ד רב מדברי ר' יוסי (ואף שרב תנא ופליג מ"מ הו"ל לגמ' להקשות ולשנויי כן).

ובליקו"ה ביאר בזה דהסוגיא בזבחים איירי באופן שקידש כל המנחה בקדושת דמים ובא לקדשה קדוה"ג בכלי ובזה איירי רבי יוסי דמהני דעתו להוסיף אולם הכא בסוגיין איירי שקידש רק חציה בקדו"ד ובא לקדש בקדוה"ג ובזה נחלקו רב ור' יוחנן אם מועיל דעתו להוסיף [ומה שהביאה הגמ' ברייתא דר' יוסי היינו שמצינו ענין דעתו להוסיף אולם רב לא פליג עלה]. ויעוי"ש שתמה מ"ט הר"מ לא הביא חידוש זה דגם בהפריש חצי עשרון יועיל דעתו להוסיף (ומבו' מדבריו דלמד בשי' הר"מ כשי' רש"י ודלא כמו שיבו' בסמוך).

ויש לתמוה טובא על ביאור הח"ח דא"כ היאך דנה הגמ' ללמוד מחביתין הא התם נתקדש מקודם בקדושת דמים, ויעוי' בח"ח שעמד בזה וביאר דג"ז נכלל בסברת התוס' שיש לדמות דעתו להוסיף (אפי' בלא שנתקדש בקדו"ד) למתוך. אמנם אכתי צע"ט לפי' הב' שבתוס' שכ' ללמוד שאר מנחות מחביתין בלא סברת דעתו להוסיף דא"כ היאך דנה הגמ' אליבא דרב ללמוד שאר מנחות מחביתין הא בחביתין גופיה אין קדוש לחצאין אא"כ היה קדוש בקדו"ד מקודם, וצע"ט.

**שי' הר"מ בדין מלאים**

**ד.** בר"מ פ"ג מפסוה"מ הל"כ כ' וז"ל: כל כלי השרת וכו' ואין מקדשין אלא מלאין אבל אין המדות מקדשות חסרות אלא אם דעתו למלאותן וכו' עכ"ל. ועמדו האחרונים בסתירת דבריו דמחד כ' על כל הכלים "ואין מקדשים אלא מלאים" ובהמשך דבריו כ' "אבל אין המדות מקדשות חסרון". ובלח"מ דן למחוק מילת "מידות" ולפי"ז מבו' מהר"מ דכל הכלים אין מחדשים חסרים, אמנם במהר"י קורקוס פי' שהר"מ פירש דבריו דדין מלאים לא משכח"ל אלא במידות, ונמצא לפי"ז דלשי' הר"מ דין "מלאים" הוא דווקא בכלי מידה ולא בשיעור הקרבן. ויעוי"ש במהר"י קורקוס שתמה מהגמ' בע"ב שתמהה "עישרון למה נמשח" והא להר"מ שפיר מהני בכלי מידה. וצ"ל בזה כמו שנתבאר לעיל לחלק בין שיעור המנחה לצורת המנחה דאף שכלפי השיעור נתחדש בר"מ שמלאים היינו הכלי מידה מ"מ כשחסר בעצם צורת המנחה ל"מ מה שהוא בכלי מידה. [ולפו"ר היה מקום לומר נפק"מ בין רש"י להרמב"ם באופן ששם יותר מהשיעור דלפירש"י אין כאן חיסרון בשיעור הקרבן משא"כ להר"מ הוא חיסרון במידה, אמנם כבר נתבאר לעיל דגם ברש"י דק"י ע"ב מבו' שיש חיסרון ומשום שגם לרש"י יסה"ד שאין הכלי מקדש אלא את הראוי לו].

אלא שביאר הגרי"ז דגם להר"מ יש עוד דין מסברא מדיני הקרבן שיהא שלם והוא החילוק בין סוגיין לסוגיא בזבחים, דהסוגיא בזבחים איירי בדין המידות ובהא רב מודה דדעתו להוסיף מהני וסוגיין יש חיסרון בשיעור הקרבן ודעתו להוסיף ל"מ. אלא שהדברים צ"ב דמאי נפק"מ בדעתו להוסיף בשיעור המידה אם בלא"ה יש חיסרון בשיעור הקרבן דלא מהני ביה דעתו להוסיף, ועי' במנח"א במה שהביא נפק"מ לזה במידות הלח עי"ש באורך. [העולה לפי"ז דלרש"י הדין מלאים הוא דין בשיעור הקרבן (או בכלי שאין מקדש אלא כשיעור קרבן) ויש עוד דין בדין המידות שאין מקדש אלא במדידה מסברא, ולהר"מ הדין "מלאים" הוא דין בהמידה והדין שיהא קרבן שלם הוא מסברא].

**האם מועיל דעתו להוסיף בכל אחר**

**ה.** ואיכא נפקותא בין רש"י להר"מ היאך הדין בדעתו להוסיף בכלי אחר, דלרש"י שהוא שיעור בהקרבן יש לדון דמהני דעתו להוסיף בכלי אחר משא"כ להר"מ שהוא דין בהמידה שאין מקדשת אלא מלאה ודאי לא מהני דעתו להוסיף. וכ"ה להדיא בר"מ דמהני דווקא בדעתו "למלאותן" היינו בכלי עצמו. [והביאו מהגרי"ז דהטעם דמקדש עישרון עישרון היה קדוש לרש"י משום דינא דדעתו להוסיף, ומבו' דס"ל בשי' רש"י דמהני דעתו להוסיף בכלי אחר].

אמנם יש לדון טובא לפי הנתבאר לעיל דגם לשי' רש"י אי"ז חיסרון בהמנחה אלא בכלי שאין מקדש דבר שאין ראוי להקרבה א"כ גם לשיטתו יש לדון דבעי' דווקא דעתו להוסיף בכלי זה.

**האם דעתו להוסיף מהני לקדושת הקרבה**

**ו.** ויש לעי' האם דעתו להוסיף מהני דווקא להקדש קדוה"ג או אם לענין קדושת הקרבה, דשמא קדושת הקרבה (להפסל ביוצא וכדו') בעי' דווקא שיהא שיעור קרבן שלם ודווקא להקדוה"ג (היינו להפסל בלינה או לפדותו) מהני דעתו להוסיף אעפ"י שאין שיעור קרבן.

ובאמת דכבר מצינו חילוק בסברא זו דהנה נתבאר בגמ' דבעי' לקראי שדם אין מתקדש בפחות מכדי הזאה וקומץ אין מתקדש בג' כלים, וצ"ב הא יש ללמוד זאת מקרא ד"מלאים" והביאור פשוט דקרא דמלאים לא איירי אלא בקדוה"ג מעיקרא ובהא חידשה תורה דאין מתקדש להיות קרבן אלא בשיעור שלם אבל קידוש שני להקרבה אחר שהוא קרבן צריכים מקור בפנ"ע שצריך שיעור שלם, ומעתה י"ל שבזה לא מהני דעתו להוסיף.

ובאמת דכבר דן בזה החזו"א (כא, ה) ומתחילה הביא ראיה מכל דם שמתקבל מעט מעט ומתקדש דמבו' שמהני דעתו להוסיף גם בקדושת הקרבה אמנם דחה דכשאינו פוסק עדיף טפי וראשון ראשון קדוש לכו"ע [ועיי"ש עוד מה שחידש בזה לענין מנחה].

והנה יש להעיר מ"ט לא הביא הר"מ דינא דדעתו להוסיף מועיל בחביתי כה"ג ובמנחת כהנים ואולי י"ל עפ"י הנ"ל דלקדושת הקרבה היה פשוט דלא מהני דעתו להוסיף וכ"מ שמועיל דווקא בקדוה"ג גרידא.

**בחידוש הר"מ שבחסירים קדוש להפסל**

**ז.** והנה בר"מ פ"ג מפסוה"מ מבו' דחסרים מתקדשים להפסל [ודלא כרש"י ד"ז ע"ב "לא קידש ויצא לחולין"], ולכאו' ביאור דבריו דבדעתו להוסיף קדוש לגמרי גם להפסל ביוצא ובחסר ואין דעתו להוסיף אינו קדוש אלא בקדוה"ג להפסל בלינה ולא להפסל ביוצא אלא דלפי"ז יתבאר משי' הר"מ דדעתו להוסיף מועיל לקדשו קדושת הקרבה ודלא כמש"כ.

והעירו דאיכא נפק"מ אחרת במה שהוא רק קדוש להפסל דכשיקדש את מה שיכניס אח"כ מדעת לא סגי דעדיין חסר החצי הראשון שנכנס בצורה שאין ראויה לקדושה להקרבה משא"כ אם היה דעתו להוסיף אף אם לא חל בפועל קדושת הקרבה מ"מ הוא מתלא תלי בהמשך ההכנסה וכל שהכניס השאר מדעת קדוש הכל להקרב.

אלא דבגוף כוונת הר"מ יעוי' בחזו"א (ל"א, א') שעמד דע"כ אין כוונת הר"מ דקדושה להפסל חלה אלא כוונתו דתו אין ראוי לקדשו עי"ש במה שביאר בזה, וכן נקט בקר"א זבחים (דפ"ח). וכן מבו' בקר"א בזבחים (דפ"ז) ובחזו"א לגבי שולחן מהו שיקדש קמצים דקדוש להפסל היינו לענין להפסל.

**סוגיית מנחה קדושה בלא שמן**

**ביאור החילוק בין דין מלאים לדין מנחה קדושה בלא שמן**

**א.** בגמ' גופא אמר רב מנחה קדושה בלא שמן וכו' וצ"ב מ"ט אין בזה חיסרון של "מלאים", וכעי"ז יש להקשות על שי' רש"י (זבחים דפ"ח) דמנחת נסכים דפר פחות מג' עשרונים אינה מתקדשת [מדין מלאים] מ"ט לא נימא שיתקדש מידי דהוי העישרון דפר. עוד יש להקשות דלכאו' לר"ח מנחה אינה קדושה בלא שמן מסברא וצ"ב מ"ט במקדש חצי עישרון בעי' לקרא דמלאים ובלא שמן הוא מסברא.

והביאור פשוט דענין מלאים הוא דין ב"שיעור" המנחה ופלוגתת רב ורב חנינא הוא מדיני "צורת" המנחה וביאור פלוגתתם דרב ס"ל ללמוד ממנחת חוטא דלהסולת לבד יש שֵם של מנחה [וע"כ גם במנחה שיש בה דין שמן היינו שצריכה עוד חלק נוסף בהמנחה] ומעתה א"ש מ"ט אין בזה חיסרון מלאים דכלפי חלק המנחה שהוא הסולת יש כאן שיעור שלם משא"כ רב חנינא ס"ל דהוא חיסרון בהמנחה ומה"ט אי"צ בזה לקרא ומסברא אין ראוי להתקדש.

ובזה א"ש מ"ט בג' עשרונים לא שייך שכן מצינו וכו' דהתם גילתה התורה שצריך "מלאים" וכל אחד צריך להיות במילואו דידיה, ובאמת דלפי"ז יש לדון ג"כ דאף אם מועיל דעתו להוסיף כשעדין לא שם את כל שיעור המנחה מ"מ במנחה בלא שמן לא מועיל דעתו להוסיף. [וציינו שדנו בזה האחרונים דבחזו"א (כד, ד) נקט שמועיל דעתו להוסיף אמנם האו"ש (פ"ח מחו"מ ה"ב) פליג ועי' שפ"א שנסתפק בזה].

אלא דיש להעיר טובא דמצינו גם לענין השיעור שדנה הגמ' ללמוד מילתא ממילתא, דהא תמהה הגמ' דנילף מחביתין ולפי' הב' שבתוס' (לעיל ד"ה ואם) ילפי' כל המנחות מחביתין שיכול לקדש חצי עישרון, וצ"ל בזה דהתם לא ילפי' שיעור משיעור אלא ילפי' שיכול לקדש "לחצאין" וע"כ שייך ללמוד גם למנחה אחרת שיכול לקדש לחצאין.

**ראיות לחילוק זה**

**ב.** והנה יעוי' לעיל (בענין קודם) שנתבאר בדברי המקד"ד לחדש בשי' רש"י שמלבד דין מלאים שהקרבן מתקדש בשיעור שלם עוד ילפי' מהאי קרא שמידות מקדשים במילוי המידה (אף אם אין שיעור הקרבן). ויש לתמוה לפי"ז מהי תמיהת הגמ' "עישרון למה נמשח" הא כלי מידה מקדשים אעפ"י שאי"ז קרבן שלם. ולהנתבאר יש לבאר בפשיטות שכל דברי המקד"ד דווקא כשיש חיסרון שיעור דבזה שיעור המידה ג"כ חשיב שיעור לקדש משא"כ במנחה בלא שמן שיש חיסרון בהמנחה בזה לא יועיל גם כלי מידה לקדש.

עוד יש להביא ראיה לזה משי' הר"מ דס"ל שבחיסרון מלאים מתקדש להפסל ובחזו"א (ל"א, י"א) ביאר כוונתו דקדוש להפסל היינו שאין לו תקנה [ועי' בסוף ענין הקודם מש"כ בזה], ומעתה צ"ב לפי"ז דא"כ לר"ח שאין מנחה קדושה בלא שמן יהא קדוש להפסל ואין לו תקנה, וע"כ החילוק בין חיסרון שיעור לחיסרון בצורת המנחה.

**בביאור פלוגתת רב ור"ח**

**ג.** והנה לפו"ר יסוד פלוגתת רב ור"ח האם מנחה בלא שמן קדושה לגמרי או אינה קדושה כלל, אמנם יעוי' ברש"י שביאר "ולא יצא לחולין" מבו' מדברי רש"י שפי' שכל פלוגתתם רק לענין קדוה"ג ולכו"ע אין בזה קדושת הקרבה.

אמנם במקד"ד חידש לאידך גיסא דלכו"ע קדוש להפסל וכל פלוגתתם אם יש בזה קדושת הקרבה, אלא דיש לדון בכוונתו האם הכוונה שיש קדוה"ג ואין קדושת הקרבה או שיש בו רק קדושה להפסל בלינה וכדו' [או לשי' החזו"א להפסל שתו לא יועיל בו קידוש גמור] ויבו' להלן, וע"ע בחי' הגראי"ל מאלין מה שחידש בזה.

**הוכחה מהסוגיא שהוא חיסרון בהכלי (לקדש מנחה בלא שמן)**

**ד.** והנה הסוגיא הביאה ראיה דשמואל ס"ל כרב דמנחה קדושה בלא שמן, ומתחילה דנה הגמ' להביא ראיה מהא דס"ל דדינא דמתני' דכלי הלח אין מקדשים את היבש או להיפך היינו דווקא במידות ולא במזרקות ויליף ליה מדכתיב "שניהם מלאים סולת בלולה בשמן וגו'", ולכאו' כוונת הגמ' להוכיח מהא דס"ל שהאי קרא ד"מלאים" קאי אסולת לחוד וא"כ ראיה דסולת לבד מתקדשת, אמנם צע"ט דלהדיא תמהה הגמ' דמנחה לחה וא"כ ס"ל לגמ' דאין ראיה דקרא איירי אסולת לחודיה אלא איירי אחר שנבללה והיא לחה וא"כ צע"ט ראיית הגמ' דס"ל כרב הא הכא יש בהכלי השמן עם הסולת ואף לר"ח יכולים להתקדש.

ויעוי' ברבינו גרשום שביאר ראיית הגמ' דמהא שכלי מקדש את שאינו ראוי לו כך מנחה קדושה בלא שמן והדברים צע"ט. ולכאו' צ"ל בזה דהא דמנחה אין קדושה בלא שמן אליבא דרב חנינא אין החיסרון בהמנחה שאין ראויה להתקדש בלא שמן אלא הוא דין בהכלי שאין מקדש שאין ראוי להקרבה [ודומיא לזה הנתבאר בפירש"י דגם חיסרון מלאים הוא משום שאין הכלי מקדש שאין ראוי לו (אף שלרש"י בעי' את שיעור הקרבן) וכמבו' בלשון רש"י דפ"ח ע"א ודק"י ע"ב עיי"ש], ומעתה ביאור הסוגיא דאם כלי מקדש את שאינו ראוי לו ודאי מקדש מנחה בלא שמן [ואף שעדיין היה מקום לומר דמנחה בלא שמן יותר גרוע מ"מ שמא ס"ל לגמ' דבלא שמן עדיף מאין ראוי לו כלל ודו"ק].

**עוד ראיה לביאור זה מדברי התוס'**

**ה.** ובתוס' הביאו מרבינו שמואל לבאר הראיה משמואל דמהא דס"ל שמזרק מקדש יבש מחמת שראוי להתקדש בכלי אחר ה"ה מנחה בלא שמן הואיל וראוי להתקדש בכלי אחר כגון מנחת חוטא [וכבר כ' העול"ש דמש"כ התוס' שראוי למנחת חוטא "בכלי אחר" לאו דווקא הוא אלא הכוונה שלמנחת חוטא הכלי ראוי[[22]](#footnote-22)], וצ"ב הדמיון דבלח ויבש החיסרון בהכלי שאין ראוי לקידוש שאינו מינו משא"כ במנחה בלא שמן לפו"ר הוא חיסרון בהמנחה, ואי נימא כמו שנתבאר דגם במנחה בלא שמן הוא חיסרון בהכלי קצת א"ש, ועדיין צ"ב ואכמ"ל.

**בביאור חידוש המקד"ד דגם לר"ח קדוש להפסל**

**ו.** עוד נראה להביא ראיה לביאור זה דהנה תמה המקד"ד על דינא דרבי חנינא ממשנה מפורשת (ד"ק ע"א) דמבו' דלחם הפנים שהיה על השולחן בלא בזיכין מתקדש להפסל בלינה, וחידש המקד"ד דגם רבי חנינא מודה דקדוש להפסל [וכמו שנתבאר לעיל]. והדברים צ"ע דאם החיסרון דמנחה בלא שמן לאו מנחה הוא א"כ היאך יהא קדוש להפסל. ואי נימא כמו שנתבאר לעיל שאין החיסרון בהמנחה אלא בהכלי א"ש סברת המקד"ד דאין מקדשו להקרב אבל מקדשו להפסל. אלא שכל הכרח זה דווקא אם ל"מ אליבא דר"ח דעתו להוסיף אולם אי נימא שמועיל לר"ח דעתו להוסיף א"ש שמתקדש משום שדעתו לסדר הבזיכים, וכן ביאר בחזו"א.

אמנם יש לדחות דאין כוונת המקד"ד שהוא קדוש "להפסל" אלא כוונתו שהוא קדוש בקדוה"ג וממילא יש בו קדושה לענין פסול לינה ולהיפך ממה שנתבאר מריהטת דברי רש"י דלכו"ע אין קדוש להקרב וכל פלוגתתם אם קדוש קדוה"ג [ונפק"מ בזה דאפי' לפי"מ שחידש החזו"א דקדוש להפסל אין ראוי יותר להתקדש קידוש גמור הכא אי"ז שייך], ולפי"ז אין ראיה לנידון הנ"ל דגם אם הוא דין בהקרבן י"ל דאינו מתקדש עי"ז להקרבה ומ"מ שפיר מתקדש קדוה"ג.

**בביאור ראיית הגמ' מדינא דשמואל לפירש"י והשיטמ"ק**

**ז.** מבו' בגמ' להביא ראיה משמואל דס"ל כרב דמנחה קדושה בלא שמן, וכבר נתבאר לעיל לתמוה דהתינח בתחילת הסוגיא י"ל שהבינה הגמ' דס"ל לשמואל ד"שניהם מלאים סולת" היינו סולת לחודיה ולפי"ז יש ראיה דמנחה קדושה בלא שמן אולם לפי מה שהסיקה הגמ' דהקרא איירי ב"בלולה בשמן" צב"ט ראיית הגמ' [ועי' במה שנתבאר בזה לעיל מרבינו גרשום ותוס'].

ויש לדקדק בדברי רש"י שבתירוצי הגמ' "לא נצרכה אלא ליבש שבה" ו"מנחה לגבי דם כיבש דמיא" ביאר היאך יליף מיניה שמואל ליבש גמור ולא פירש רש"י כלל שהוא מקור למנחה בלא שמן. ובמנחת יהודה (למו"ר הגרמי"ל זצ"ל) ביאר שי' רש"י דבתמיהת הגמ' והא מנחה לחה היא דחתה הגמ' הראיה משמואל לדינא דרב ומעתה דנה רק לברר עיקר דברי שמואל. [וקצת יש לדקדק כן גם מדברי התוס' שהביא שי' רש"י שהראיה משניהם מלאים סולת ודחה דבריו ומשמעות דבריו דהמשך הסוגיא אין מקור לפירש"י לדינא דרב].

ובשיטמ"ק ביאר בזה וז"ל: מדקאמר שמואל דמזרק מקדש יבש א"כ שמן דבהדי מנחה אינו גורם הקדושה ובלא שמן מקדשים, עכ"ל. וביארו דבריו דכוונת ראיית הגמ' דלר"ח שאין מנחה קדושה בלא שמן ע"כ שמן דבהדי מנחה גורם הקדושה ואין להחשיב המנחה כיבש מכיון שצריך שיהא הסולת עם השמן, ושפיר ראויה לכלי הלח.

אלא דיש להעיר טובא על ביאור זה דהתינח לתירוץ הראשון בגמ' "לא נצרכה אלא ליבש שבה" א"ש הראיה דמהא דחשיב לה להיבש כאין ראוי לכלי ע"כ דהלח קדוש בפנ"ע אמנם לתי' הב' בגמ' דמנחה לגבי דם חשיב כיבש צ"ב ראיית הגמ'. ועי' בטה"ק שנקט דאה"נ כל הכרח הגמ' דשמואל כרב היינו רק לתי' הראשון שבגמ'.

ועוד יעוי' בשיטמ"ק שביאר ראיית הגמ' מהא דמקדש לשמואל בלא לבונה ויש להעיר דהתינח לכל תירוצי הגמ' י"ל דרב חנינא פליג על סברות הגמ' (או על הדמיון למנחה בלא שמן ואכמ"ל) אמנם על ראיה זו דקדוש בלא לבונה צ"ע במאי פליג [ואין לומר דלא ס"ל לדרוש ה"מלאים" דהא ברייתא מפורשת היא לעיל] וצ"ע.

**הערה מ"ט במנחה בלא שמן לא מתקדש מאליו לר"ח**

**ח.** נתבאר מדברי התוס' לעיל לבאר הראיה משמואל דגם במנחה הוא ראוי למנחת חוטא, ובאמת יש להעיר על עיקר דינא דסוגיין מ"ט לרבי חנינא אין מתקדש בלא שמן והא כיון דראוי למנחת חוטא א"כ למ"ד כלי שרת מקדשים שלא מדעת (ואפי' שדעתו שלא לקדשם וכמבו' בסוגיא לעיל) מ"ט לא יתקדשו בקדוה"ג למנחת חוטא. [והתינח אם בסוגיין הנידון לענין קדושת הקרבה יש לומר דאיירי שאין לו חטא הצריך להביא עליו מנחה וע"כ אין ראוי להתקדש להקרבה למנחת חוטא אולם להנתבאר בפירש"י שהנידון לקדוה"ג גרידא מ"ט לא יתקדש].

וצ"ל בזה דאיירי שהקדישו בקדושת דמים למנחה אחרת וע"כ אין יכול להתקדש למנחת חוטא, אלא דצ"ב לפי"ז דברי התוס'. ומבו' דסגי במה שהיה ראוי להתקדש למנחת חוטא אילו לא היה מקדישו בקדושת דמים למנחה אחרת ודו"ק.

**בסוגיא הנ"ל**

**[הערות ע"ד התוס' ד"ה ולרבי חנינא]**

**האם לר"א יש מצוה לכתחילה לקדש מנחת חביתין שלמה**

**א.** הקשו בתוס' לרבי חנינא חצי עישרון למה נמשח וביארו דמשום שהוצרכו לקדש כולה בביסה מקודם ע"כ יש חיסרון אם יתננו בכלי חול משום שגנאי הדבר להוציאה לכלי חול אחר שנתקדשה. ולפו"ר כוונת התוס' דווקא אליבא דר"י שאין מתקדשת לחצאין אולם לר"א אי"צ לזה. אמנם יעוי' בתוס' בהמשך דבריהם שנקטו דגם לר"א יש מצוה ולפי"ז א"ש דגם לר"א הוצרכו לזה.

**יג**

ובאמת יעוי' בתוס' (דצ"ה ע"ב) שמבו' מדבריהם להדיא דאליבא דר"א אין מצוה לקדשו כשהוא שלם ולפי דבריהם יוכרח דר"ח ס"ל כר"י ומשום שאין מתקדשת לחצאין הוצרך לקדש כולו יחד. אמנם בשיטמ"ק כ' הטעם באופ"א דכיון שמודד בעישרון קודש אעפ"י שאין מתקדש כיון שהיה בכלי קודש גנאי הוא להוציאו בכלי חול ולפי"ז א"ש אפי' לר"א שיכול לקדש לחצאים מ"מ כיון שמודד העישרון בכלי קודש גנאי הוא להוציאו לחול.

**האם לר"ח צריך לבלול הסולת והשמן**

**ב.** מבו' מדברי התוס' ששם את שניהם יחד בכלי בלא שמערבם ואח"כ חילק כאו"א מהם לחצי, נמצא דמבו' לפי דבריהם דאליבא דר"ח ששם השמן והסולת יחד אעפ"י שאינו בוללן חשיב כמנחה עם שמן. אמנם ברבינו גרשום (הובא בשיטמ"ק אות ב') ביאר דאליבא דר"ח אין קדוש זה בלא זה עד שיבללנה [וכ"ה משמעות דברי רש"י בראיית הגמ' "משניהם מלאים סולת"], וצ"ב דלא מסתבר דדינא דהש"ס דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו הוא דלא כר"ח. אלא שיעוי' בסוגיא להלן (בדין בללה חוץ לחומת העזרה) שיתבאר מדברי החזו"א שלא בלל ע"כ הכוונה שלא שם שמן לבלילה אבל עשה בלילה ולפי"ז אין תימה ע"ד רבינו גירשום. אלא שלפי"ז צ"ע חצי עישרון למה נמשח דהא לדידהו ע"כ לא שמו מקודם בביסה דמה זה יועיל אם לא בוללים אותם יחד, וצ"ע.

**האם צריך עכ"פ שיגעו הסולת והשמן זב"ז**

**ג.** בתוס' לקמן (דצ"ה ע"ב) ביארו דהטעם שלא היה יכול למדוד מקודם בחצאי עשרונות ולהניח בהביסה חציו לשחרית וחציו לבין הערבים דהא דריש קרא הבא מנחה ואח"כ חוצהו וא"כ צריכים להתקדש בעישרון שלם וע"כ צריך שיגעו זב"ז. ותמה הטה"ק מהמבו' בתוס' שהיו מקדשים הסולת והשמן בכלי אחד בלא שעירבום כלל ועי"ש שביאר דלענין זה אמרי' שכן מצינו וצ"ב דבריו.

ועי' חזו"א (כו, א) שביאר דלוקח השמן והסולת שבצדדים שלא נתערבו לצורך החביתין בבוקר והנשאר באמצע מקטיר בערב ואי"ז שייך בסולת לחוד. ומבו' לפי"ז מדברי החזו"א שם שלא היו מודדים גם בשחרית, אמנם בשי' הגרמ"ד (ד"ח) שכ' דצריך למדוד שחרית וערבית וכ"ה דקדוק לשון המשנה ר"פ שתי מידות עיי"ש.

ולכאו' יש לחלק בזה באופ"א (ואולי זה כוונת הטה"ק) דענין הבא מנחה שיהא קרבן שלם ובלא שהם יחד ממש עדיין אין כאן מנחה אחת שלמה משא"כ מנחה בלא שמן הוא דין בהמנחה (או בהכלי) שיהא בזה כל חלקי המנחה אולם אי"צ שיהיו נוגעים זב"ז [לשי' התוס'].

**האם רב חנינא אזיל בשי' ר"מ שהיה עישרון מחוק**

**ד.** הקשו בתוס' לרבי חנינא עישרון מחוק לר"מ למה נמשח, מבו' מדבריהם דר"ח אזיל אף בשי' ר"מ, והעירו לתמוה דהא הטעם שהיה עישרון מחוק ביארו רש"י ותוס' להלן דהוא משום שהוצרכו להתם בחצאי עשרונים ורצו דלא ישפך, וצע"ט להמבו' בתוס' דאליבא דר"ח הוצרכו לקדש מקודם בביסה א"כ מאי אכפ"ל שהיא גדוש הא שופכו אח"כ לביסה ולא לב' חצאי עשרונים. והביאו שביאר בזה החו"ב דמשום ששפכו לביסה שהיה בה שמן הוצרכו להזהר שלא ישפך לשמן ויתערב.

**בדברי התוס' דר"א אזיל אף בשי' ר"מ**

**ה.** הקשו בתוס' לר"א מ"ט קידשו בעישרון המחוק וכ' ע"ז וז"ל: ובלאו טעמא דפרישית לעיל וכו'. מבו' מדבריהם דשייך לבאר דלר"א טעמא דר"מ שקידשו המחוק משום גזירה דלעיל. וצע"ט הא ענין הגזירה אם הוצרכו להכלי ויש חשש שימדדו בו אף שאינו מקדש אולם אליבא דר"א אי לא ס"ל שצריך למצוה לקדש הכלי (וכמו שסובר התוס' לקמן דצ"ה ע"ב) א"כ צע"ט דלא הוצרכו לכלי זה כלל (ולא יבואו לטעות בו) והק"ל למה נמשח.

**דף ח ע"ב**

**מדידה בכלי קודש**

**ביאור החזו"א אימתי בעי' למדוד בכלי שרת**

**א.** בגמ' ולר' חנינא עישרון למה נמשח וכו' מבו' מסוגיית הגמ' דכל שאין הכלי מידה יכול לקדש אין דין למדוד בכלי קודש. ויעוי' בחזו"א (כה, ח) שתמה בזה מסוגיית הגמ' להלן (דנ"ז ע"ב) דמבו' דיש דין למדוד בכלי קודש וכ"כ הר"מ בפי"ג ממעה"ק, וביאר החזו"א דהנה ודאי אין המדידה עבודה אלא הכ"ת לדעת שיעור המנחה וא"כ צ"ב מ"ט תיבעי כלי קודש, וביאר החזו"א דמשום שאין המידה מדויקת (וכמש"כ תוס' דכ"ג) ע"כ מצוותו לכתחילה למודדו בכלי קודש ומדידתו זהו שיעורו וכ"ז שייך אם המדידה מקדשת המנחה, ולפי"ז בסוגיין שאין הכלי קודש מקדש את המנחה אי"צ למדוד בכלי קודש ומה"ט תמהה הגמ' למה נמשח.

**נפקותא עצומה להנ"ל בשי' רש"י**

**ב.** והנה נתבאר לעיל לדון בשי' רש"י האם כשמקדש מנחת נסכים דפר עישרון עישרון היה מתקדש דלפו"ר כיון שאי"ז שיעור קרבן שלם לא היה מתקדש ונתבאר מהמקד"ד דס"ל דגם לפירש"י היה הכלי מידה מקדש. ונפקותא עצומה לפי"ז לביאור החזו"א האם דינו לקדשו בכלי שרת דלהמקד"ד שמתקדש דינו למודדו דווקא בכלי שרת משא"כ אי נימא דאין מתקדש יכול למדוד בכלי חול. ועי' מקד"ד (סי"ג סק"ב ד"ה לפי) שאין דין שיקדש אלא שיהא של מקדש.

**הערה מהתוס' על ביאור החזו"א**

**ג.** ויש להעיר דמדברי התוס' מבו' לפו"ר דלא כהחזו"א דהנה תמהו התוס' לר"א דאמר קדושה לחצאין עישרון מחוק למה נמשח (ביאור תמיהתם דסגי במה שיתקדש אח"כ במדידת החצאי עישרון), ולדברי החזו"א שצריך שיהא כלי קודש במדידה כדי שלא יצטרך לדקדק כ"כ במדידה אין מקום לקושייתם ודו"ק.

**כלי הלח ומידות היבש**

**טעם חילוק הלשון בין "כלי" הלח ל"מידות" היבש**

**א.** במתני' זבחים (דפ"ח ע"א) אי' כלי הלח מקדשים את הלח ומידות היבש מקדשים את היבש וכו' וברש"י שם ביאר הטעם דלהא קרי כלי הלח ולהא קרי מידות היבש משום שאין כלי מיוחדים ליבש אלא ב' מידות אלו דכלי שנותנים בו מנחה כלי לח הוא שמזרקות וקערות ראויים לכך. ודבריו צ"ע דאעפ"י שחידש שמואל שכלי הלח ראויים ליבש מ"מ לכאו' היו כלים שהיו משתמשים בהם לח וכלים שמשתמשים בהם ליבש אלא שכלי הלח ראויים גם לשימוש היבש וכן להיפך ומדוע לכלי הלח קורים כלים וכלי היבש קורים מידה הא במידות שניהם אינם ראוים אלו לאלו ובכלים שניהם ראוים.

אמנם התוס' בזבחים (דפ"ח ע"א) כ' להוסיף בזה דבמידת הלח אין המידות שוות דהיין נברץ יותר מן השמן והשמן נברץ יותר מן היין ומה"ט אין זה "מידות" הלח מחמת שאין המידה בו שוה לכל הלח [וקצ"ב דמה אכפ"ל שלכל מין הכלי קובע מידה אחרת], ולביאור זה א"ש חילוק הלשון גם לר"מ.

ושמעתי ליישב בזה דכלי הלח שיעור נקיבתם במשהו וכלי היבש שיעורן יותר גדול, ומעתה כלים שראויים לזה ולזה נקראים כלי הלח משום ששיעור נקיבתם כלח. אמנם אכתי צ"ע כמו שהקשו התוס' בזבחים שם דיש כלים המיוחדים דווקא ליבש עי"ש בדבריהם.

**ו**בתוס' בסוגיין ביארו החילוק משום שביבש היו מדקדקים לעשות צורת הכלי באופן שראוי גם במה שישימו בגודש שלו (דצורת גודל שפת הכלי קובע את שיעור הגודש). ויש להעיר דלפי"ז לשון המשנה הוא אליבא דר"מ שהיו מקדשים בגודש דהא אליבא דרבנן שהיה רק מידות מחוקות ולא היו מקדשים בגודש אי"צ לעשות גודל מסוים בשביל הגודש.

**ביאור החילוק בין מידות למזרקות**

**ב.** נתבאר בגמ' חידושא דשמואל דדווקא מידות הלח אין מקדשים את היבש אבל כלי הלח מקדשים. ובביאור הטעם בזה י"ל דסתם כלים ראויים לשניהם אלא שיחדום ללח או ליבש גרידא ומה"ט מקדשים בין לח ובין יבש משא"כ מידות עצם מהות הכלי הוא למדידת לח או יבש ומה"ט מיוחד מעצם מהותו למדידת לח ולא ליבש.

ובזה יבואר מש"כ רש"י בזבחים (דפ"ח) דמבו' דכלי מדידה לא נמשחו אלא למדידה לפיכך אין מקדשים אלא ע"י מדידה וצ"ב דכמו שכלי לח שעומדים ללח ראוים גם ליבש ה"ה כלי מדידה אף שעומדים למדידת יבש מ"ט אין מקדשים את הלח, ולהמבו' א"ש דמשום שעצם מהות הכלי הוא למדידה ולא יחוד בעלמא וע"כ נתקדש רק למדידה וכיון דמדידת לח ויבש אינם שוים ע"כ כלי מידת לח מקדש רק לח ולא יבש ודו"ק.

**הערה על פירש"י בזבחים דאין מקדשים אלא במדידה**

**ד.** אלא דבעיקר הנתבאר מפירש"י דאין מקדשים אלא במדידה יש להעיר דמריהטת המשנה משמע להדיא דכלי הלח מקדשים הלח בכל גוונא [וכן נקט הליקו"ה לדקדק ממתני']. ומדברי רש"י מבו' דגם לח אין מתקדש בכלי מדידה אלא במדידה.

**קידוש השמן והסולת קודם נתינתם לכלי**

# הערה מסוגיין ע"ד החזו"א דיש דין לקדש הסולת והשמן מקודם

**א.** בחזו"א (כה, ג) דן דהמתן שמן להמנחה צריך להיות בשמן שכבר נתקדש מקודם ואם נתן שמן שאינו קדוש בקדוה"ג הו"ל כבללה חוץ לחומת העזרה עי"ש בדבריו. והעירו בבי מדרשא על דבריו מדינא דסוגיין דשמואל יליף דכלי הלח מקדשים את היבש מקרא ד"שניהם מלאים סולת" וצ"ב הא י"ל שקידשו הסולת קודם בכלי אחר קודם שנתנוהו לכלי שבו בללו השמן [כמו שקידשו השמן קודם להחזו"א]. ויש לומר ד"שניהם מלאים סולת" אזיל על הסולת שהבאתו בכלי זה "ובלולה בשמן" הוא צורה בהסולת שהיה עם שמן וע"כ אף אם נימא שהשמן היה קדוש מקודם מ"מ כלפי הסולת דוחק הוא שהיה קדוש מקודם.

אמנם אכתי צ"ע דבחזו"א (קמא כ"ח, ה') דן שגם הסולת צריכה להתקדש קודם נתינתה לכלי ול"מ שיקדשה בב"א עם נתינתה להכלי ולפי"ז ודאי צ"ע כנ"ל מה הראיה לשמואל.

והעירו ליישב בזה עפ"י המבו' לעיל דכל פלוגתת רב ורב חנינא היינו דווקא על הקדוה"ג אולם קדושת הקרבה לכו"ע לא חלה בלא שמן ולפי"ז אעפ"י שקידשו הסולת מקודם מ"מ הקדושת הקרבה חלה רק בכלי עם השמן ומבו' דכלי לח מועיל ליבש.

# ראיה מדברי החזו"א דהדר ביה מהאי דינא

**ב.** והנה ידוקדק היטיב בדברי החזו"א (שם) שמבו' מדבריו שנידונו לחייב שיהא קדוש מקודם הוא משום שהנתינה עצמה היא חלק מהמעשה בלילה [דהמעשה בלילה צריך להיות במנחה קדושה], ובאמת בחזו"א (כח, ג) כ' [לפי"מ שס"ל שם שצריך לקדש השמן מקודם] שהנידון בבלל בחוץ אינו דווקא על המעשה בלילה אלא גם על נתינת השמן דאליבא דר"י לא תהא כשרה בחוץ, אמנם בחזו"א (כה, י"ב) הדר ביה וכ' דכל פלוגתתם דווקא בבלל בחוץ ולא בנתינת שמן בחוץ ולפי"ז מבו' מדברי החזו"א שאין דין שיקדש השמן או הסולת מקודם כיון שהנתינה אינו חלק מהמעשה בלילה.

# ראיה מדברי התוס' בסוגיין לנידון זה

**ו.** והנה מבו' מדברי התוס' בסוגיין דאליבא דרבי חנינא במנחת חביתין היה צריך להניח הסולת והשמן מקודם בכלי אחד כ"א בפנ"ע כדי לקדשם ואח"כ לחלקם, ולדברי החזו"א אי"ז דווקא במנחת חביתין אלא בכל מנחה ומנחה כיון שהסולת והשמן צריכים להיות קדושים קודם נתינתם לכלי היה צריך לקדשם בכלי עם גומות כדי שיתקדשו ואח"כ יוכל ליתן שמן סולת שמן.

עוד יעוי' בחזו"א שהעיר שם לפי"ד דצריך שיהא בכלי שמקדש מקודם את הסולת והשמן לצורך המנחה ג' גומות להשמן והסולת והלבונה והוא חידוש גדול.

**מנחה שנקמצה בהיכל כשרה**

**בדין צפון במנחה**

**א.** מבו' מסוגין שקמיצה כשרה בכל העזרה ואין צריכה צפון ואע"ג שהקמיצה כשחיטה מ"מ אין ללמוד מחטאת אשם ועולה בבמה הצד משום שיש לפרוך מה לכולהו שכן דמים. והנה בגמ' בזבחים ס"ג ע"ב (להגירסא שלפנינו) מקשינן חטאת למנחה מה חטאת טעונה צפון אף מנחה טעונה צפון וברש"י תמה על גירסא זו שאין דין מנחה בצפון, ובתוס' שם דנו דשמא כוונת הגמ' לחדש שמנחת חוטא צריכה צפון.

ובשיטמ"ק שם (בהשמטות אות כ"ז) הביא מהריב"א גירסת רגמ"ה כהגירסא שלפנינו ומיישבו דאעפ"י שמסקי' שקמיצת המנחה בכל העזרה מ"מ הקידוש כלי צריך להיות דווקא בצפון [ועי"ש שביאר החילוק דקמיצה ילפי' משחיטה משום שכשרה בזר משא"כ הקידוש כלי ילפי' מקבלה דחטאת, ולכאו' צ"ב דהא שייך גם בזה פירכת הגמ' מה להני שכן מיני דמים, וצ"ל דמ"מ איכא היקש לחייב צפון ומסתבר להעמיד ההיקש על קידוש ולא על קמיצה משום סברתו הנ"ל, ועדין צ"ב].

ובאבי עזרי (פי"ב ממעה"ק הי"ב) תמה ע"ד הריב"א מהגמ' לעיל ד"ז ע"א שמבו' שאם קמץ בשמאל יחזיר ויקמוץ בימין ואם קידש בכלי פסל, ותמהה הגמ' דכל שיחזיר לכלי ה"ז קידש בכלי, ותמה האבי עזרי דהא להריב"א יש ליישב דהניח בכלי בדרום ועי"ז אינו קדוש להפסל, וע"כ הכריח דכ"ד הריב"א היינו דווקא במנחת חוטא. ובס' פני המזבח הביא שהעירו ע"ז דבשיטמ"ק שם הביא מרגמ"ה שהסוגיא שם איירי במנחת חוטא (עיי"ש טעמו) ולפי"ז א"א ליישב כהאבי עזרי דהריב"א להדיא כוונתו ליישב גירסת רגמ"ה ולדידיה יש לתמוה כנ"ל.

ובמשמר הלוי (קמא סי' ק"י) כ' ליישב התמיהה דאעפ"י שדינו להקדש בצפון מ"מ אם קידשו בדרום אם עלה לא ירד וע"כ קידוש זה גם מועיל להפסל [עיי"ש שהוכיח מהחזו"א דקידוש כה"ג קדוש להפסל]. עוד תי' במנח"א (מנחות שם) שכ"ד הריב"א היינו לענין עבודת הקבלה ולא לענין הקידוש וע"כ כל מקום שיניחה בעזרה יהא קדוש להפסל.

**קמיצה בראש המזבח**

**ב.** בגמ' מנחות היו נקמצות בכ"מ בעזרה. בתוספתא פ"ג מקרבנות איתא "בכ"מ בעזרה ואפי' בראשו של מזבח", ובחסדי דוד תמה על השמטת הר"מ. ובמנח"א הביא דברי החזו"י דכוונת התוספתא לחדש כחידוש סוגין שאין בזה חיסרון שאי"ז ממקום שרגלי הזר עומדות, ולפי"ז ביאר דלפי"מ שפסק הר"מ דכשרה בכל העזרה ואפי' בהיכל לא הוצרך לכתוב האי דינא. אלא שהעיר שם דגם למאי דמסקי' שאי"צ צפון אכתי צריך לחדש שראש מזבח כשר וכמו לענין שחיטת שלמים שהוצרכה התורה לחדש שראש המזבח כשר אעפ"י שכל העזרה כשרה.

**בהילפותא מסילוק בזיכין לדין קמיצה בהיכל**

**ג.** בגמ' אר"א מנחה שנקמצה בהיכל כשרה שכן מצינו בסילוק בזיכין וכו' פי' דסילוק הבזיכין מע"ג השולחן המתרת את הלחם הוי כקמיצת מנחה המתרת את השירים. ויעוי' בתוס' בזבחים שתמהו מה הס"ד לפסול היכל וביארו דהו"א לדרוש במקום שרגלי הזר עומדות לפסול היכל וע"כ צריך להילפותא מבזיכין כדי לדרוש הקרא להכשיר כל העזרה ולא לפסול היכל. וצ"ב היאך דנה הגמ' למילף מסילוק בזיכין שזהו דינה לעשותה בהיכל לסתם מנחה שתהא בהיכל.

ויש ליישב קצת דהנה בשיטמ"ק מנחות (י"ג ע"ב, בהשמטות אות ב') כ' שאפשר לפגל בסילוק בזיכין ע"מ להקטירם למחר. ובס' מנח"א (ח"א עמ' ק"ע) הביא שהקשה הגרד"ל לחזו"א דהא לר' יוסי א"א לפגל מפנים על חוץ [והתם איירי לר' יוסי], ותירץ לו החזו"א דסילוק בזיכין אין דינו מצ"ע שיהא בפנים אלא דכיון שהשולחן בפנים ממילא הסילוק בפנים ומה"ט לא חשיב עבודת פנים [ועי"ש שכ' נפק"מ בזה שאי"צ מה"ט שהעובד יהא בפנים ואכמ"ל]. ומעתה י"ל דיש ללמוד מסילוק בזיכים דאעפ"י שאין היא עבודת פנים יכול לעשותה בפנים ומהא יש ללמוד דכל קמיצה יכול לעשותה בפנים. אמנם נראה דבלא"ה שייך גם כה"ג ללמוד מילתא ממילתא וכמו שיבו' לקמיה.

**תמיהת המקד"ד היאך הסילוק בזיכים נידון כקמיצה**

**ד.** במקד"ד (כב, ב) תמה על המבו' בסוגין שהסילוק כקמיצה מהמבו' ביומא כ"ד ע"ב דסילוק הלחם היה קודם סילוק הבזיכין [ובתחילה דן שסילוק הלחם מהבזיכים יחשב כקמיצה (דמאחר שבלא"ה הבזיכין מופרדים מהלחם מ"ל אם מסלק הבזיכין ומ"ל אם מסלק הלחם) ודחה זאת ממשמעות סוגין דסילוק הבזיכים מן הלחם הוי כקמיצה ולא להיפך], ועי"ש שתירץ שהסוגיא ביומא רק לחד מ"ד ולדידן מסלק הבזיכים מן הלחם, ויעוי' במנח"א מש"כ בזה.

**האם קמיצה בהיכל לכתחילה**

**ה.** בר"מ פי"ב מעה"ק הי"ב כ' הקמיצה בכ"מ בעזרה ואם קמץ בהיכל כשרה, דקדוק דבריו שהוא כשר בדיעבד וכ"ה להדיא בפיה"מ. וברדב"ז ביאר הטעם בזה וז"ל: דהא כתיב וקמץ משם ממקום שרגלי הזר עומדות והאי קרא לכתחילה הוא עכ"ל. ותמוהים דבריו ממסקנת הסוגיא דילפי' מינה להכשיר בכל העזרה ולא ילפי' מינה דין קמיצה בהיכל.

ולכאו' יש ליישב דבריו דאף שהסיקה הגמ' בזבחים שאין ללמוד מהאי קרא **לפסול** בהיכל מ"מ הא מיהא ילפי' מינה שמקום הקמיצה הוא ב"מקום שרגלי הזר עומדות" וע"כ לכתחילה יש לקמוץ בעזרה ולא בהיכל.

אמנם זה צע"ט דהנה ריהטת דברי הגמ' שר' ירמיה הקשה על חידושו של ר' אלעזר שמנחה שנקמצה בהיכל כשרה מהדין של "וקמץ משם" ממקום שרגלי הזר עומדות. ויעוי' ברש"י בזבחים שפי' "וקס"ד השתא לאסור בין האולם קאתי שאין הזר נכנס לשם", ולפי פירושו נמצא שר' ירמיה הקשה על המשנה שמכשירה בכל העזרה. ויעוי' בשיטמ"ק שגרס ברש"י "וקס"ד השתא למעוטי היכל ואולם קאתי" והיינו דהוקשה לו תמיהה הנ"ל וע"כ הכריח לשנות הגירסא ברש"י שתמיהת הגמ' רק על ר' אלעזר והדרשא למעט היכל ואולם. אמנם כ"ז ניחא לשי' הראשונים שזר מותר להכנס מן האולם ולמזבח מדאורי' אולם שי' הר"מ שזר אסור להכנס לשם מדאורי', ולפי"ז לדידיה לפו"ר תמיהת הגמ' גם על מתני' ולא רק על ר' אלעזר.

ומעתה אי נימא שס"ל להר"מ שגם למסקנא יש ללמוד מהאי קרא שלכתחילה יעשה זאת במקום שרגלי הזר עומדות נמצא שגם אליבא דאמת לכתחילה אין יכול לקמוץ בין האולם ולמזבח ולהדיא בר"מ שמנחה נקמצת לכתחילה בכל העזרה. והעירו דיש לבאר שי' הר"מ דהטעם שהוא רק בדיעבד משום איסור ביאה ריקנית [יעוי' בזה להלן בארוכה].

**תמיהה על שי' הרמב"ן (באיסור כניסת זר) מסוגין**

**ו.** שי' הרמב"ן (בסה"מ) לחלוק על שי' הר"מ שיש איסור בכניסת זר אפי' בין האולם ולמזבח וס"ל שאין איסור בכניסת זר אפי' להיכל וכל איסורו מדאורי' רק על עבודה ולא על ביאה, אלא שיש איסור מדאורי' בין על כהנים ובין על ישראלים שלא יהא ביאה ריקנית וצ"ע לפי"ד מ"ט חשיב העזרה [ולא היכל] מקום שרגלי הזר עומדות יותר מן הכהנים. ולכאו' הכוונה דהכהנים רשאים להכנס לכה"פ לעבודה והזר אין יכול להכנס לא ביאה ריקנית ולא לעבודה. אלא שהעיר המנח"א בזבחים דבדברי הר"מ מבו' שהנכנס להשתחוואה אי"ז ביאה ריקנית, ולפי"ז גם זר יכול להכנס להשתחוואה ולא לעבודה. ועיי"ש שיישב עפ"י יסוד הגר"ח (פ"א מביה"מ) שביאה ריקנית דזר חמורה מכהנים ולפי"ז שפיר נחשב ההיכל כמקום רגלי כהנים יותר מזרים. [ובהערות לקר"א כ' ליישב עפ"י דברי הפמ"ג שהובא בכס"מ שהשתחוואה מותרת רק בגמר עבודה ולפי"ז אי"ז שייך בזר ועוד הביא מדברי המנח"ח (קפד, ה) שנסתפק האם להרמב"ן זר מותר להכנס להשתחוואה ולפי"ז א"ש. עוד העיר שם דיכול להכנס להדליק המנורה, ושמא הרמב"ן ס"ל כהראב"ד שהדלקה אסורה לכתחילה בזר.]

**שלמים ששחטן בהיכל**

**בשי' רש"י ששחיטה בהיכל לאו אורח ארעא**

**א.** העולה מסוגית הגמ' בזבחים דבשחיטת שלמים אמרי' לא יהא טפל חמור מן העיקר משום שאדם עובד במקום רבו. ותמה הקר"א מהא ע"ד רש"י (שם די"ד ע"א) שביאר לענין שחיטה בהיכל דלאו אורח ארעא הוא, וכה"ק בשיטמ"ק שם. [ועי' בשיטמ"ק ובקר"א שביארו הסוגיא שם באופ"א מפירש"י שחטאת פסולה בהיכל משום דלאו צפון הוא ואכמ"ל בזה], וראיתי במילואים לקר"א סברא נפלאה לתרץ שי' רש"י דס"ל שחטאת הבאה על חטא לא שייך בה אדם עובד במקום רבו.

עוד העירני הר"ד גרבוז דהנה מסוגית הגמ' מבו' שהוא רק דיעבד [דקתני שלמים "ששחטן"] ואולי ס"ל לרש"י דאעפ"י שנתחדש שאין "איסור" בשחיטה בהיכל (וכמו שיבו' להלן שי' רש"י בזה) מ"מ אכתי לאו אורח הוא וע"כ הוי דיעבד. [ועי' לקמן עוד טעם מ"ט הוי דיעבד.]

**האם בשחיטה בהיכל יש דין פתיחת דלתות**

**ב.** בגמ' אמר רבי יוחנן שלמים ששחטן בהיכל כשרים שנאמר "ושחטו אותו פתח אוה"מ" ולא יהא טפל חמור מן העיקר. במנ"ח (קמא, ה) ובמקד"ד (כז, ב) נקטו שהשוחט בהיכל אי"צ פתיחת דלתות, ותמה המקד"ד לפי"ז א"כ מ"ט השוחט בחוץ קודם פתיחת דלתות פטור משום שאין ראוי לפתח אוה"מ והא ראוי לשחיטה בהיכל [והוסיף שם דאין לומר דאם פתח ההיכל סגור א"א להכניסו לפנים דא"כ השוחט בחוץ בזמן ששערי העזרה סגורים יהא פטור, וע"כ דחיסרון מעשה פתיחה גרידא להכניסו אין חשיב כאין ראוי וא"כ הדרא קושיה הנ"ל]. ועיי"ש שדן לחדש דשמא י"ל דכיון דכל הכשר ההיכל משום לא יהא טפל חמור מן העיקר ע"כ כשהעזרה עצמה פסולה א"א לשחוט גם בהיכל, וחידוש הוא.

והגרי"ז חידש בזה דבדין פתיחת דלתות איכא ב' דינים א. דין **בהמקום שחיטה** שיהא כנגד פתח פתוח של ההיכל [והיינו צורה בהמקום שיהא המקום שחיטה בעזרה פתוח להיכל] ב. דין בהשחיטה שתהיה בזמן שהדלתות פתוחות, ומה"ט אף שבהיכל עצמו אין שייך הדין הראשון מ"מ שייך הדין השני. והוכיח כדבריו מדברי הרשב"א בשבועות ל"ז שתמה היאך מקריבין אעפ"י שאין בית והא ליכא פתיחת דלתות ותי' הרשב"א דכיון שאין פתח ואין דלתות אי"ז מעכב. וצ"ב תמיהת הרשב"א דהא מקום העזרה פתוח למקום ההיכל וע"כ תמיהת הרשב"א שאין כאן "דלתות פתוחות" ובזה חידש הרשב"א דכל שאין פתח ודלתות אין דין שיהיו הדלתות פתוחות.

**אכילת קדשים בהיכל**

**פלוגתת רש"י והר"מ בסברת "אין אדם אוכל במקום רבו"**

**א.** בגמ' מנין שאם הקיפו וכו' מסקנת הגמ' דמסברא לא היה מותר לאכול בהיכל [ואין שייך בזה סברת לא יהא טפל חמור מן העיקר] כיון שאין אדם אוכל במקום רבו וע"כ איצטריך קרא ד"בקודש קדשים תאכלנו" שכשהקיפו נכרים וכו' מותר להכנס לעזרה לאכול. ויש להסתפק האם משום סברא דאין אדם אוכל במקום רבו אי"ז מקום אכילה (לולי הדרשא) או שהיה זה איסור אכילה גרידא, ויעוי' בקר"א דפשיט"ל דלדיעבד אי"צ קרא ובודאי היו מקיימים מצוות אכילה אלא שהיה בזה איסור ואיצטריך לקרא להתיר, וכן מבו' ברש"י במנחות ד"ט ע"א דאיצטריך קרא **למשרי** אכילה בהיכל.

אמנם (בר"מ פ"י ממעה"ק ה"ג) כ' ואין חטאת ואשם ושיירי מנחה וכו' ואם נאכל בהיכל נאכלו שנאמר "בקדש הקדשים תאכלנו" עכ"ל ודקדק מדבריו הגרי"ז שמהאי קרא ילפי' שהוא מקום אכילה. והנפק"מ בין ב' ביאורים הנ"ל לענין פסול יוצא דלשי' רש"י צריך קרא להתיר רק את האכילה אולם להר"מ איצטריך לקרא לחדש שאין בזה פסול יוצא [דהא יצא חוץ למקום אכילתו (עי' חי' הגרי"ז בארוכה בזה)].

**בדין קדשים קלים בהיכל**

**ב.** ויש לברר היאך הדין לענין אכילת קק"ל בהיכל. ובאו"ש והגרי"ז נקטו שבזה לא שייך הסברא שלא יהא טפל חמור מן העיקר דהא אין דינו בעזרה אלא בירושלים וא"כ יש איסור לאכול קדשים קלים בהיכל. ויש לדון שיפסל מה"ט ביוצא [דהא הו"ל חוץ למקום אכילתו], ובר"מ פי"א ממעה"ק ה"ז מבו' להדיא שבשר קק"ל שנכס להיכל כשר. וביאר הגרי"ז לשיטתו דהר"מ ס"ל כמש"כ בכס"מ שמקור דברי הר"מ מהגמ' ספ"ק שדרשי' מ"דמה" ולא בשרה שבשר הנכנס להיכל כשר וס"ל להר"מ שאי"צ קרא לחטאת דבלא"ה הוא מקום אכילתו וע"כ איצטריך לקרא לקק"ל, עי' בכ"ז בארוכה במנח"א (לעיל דכ"ט ע"א). [ויש להעיר דאיצטריך קרא לאימורי קד"ק שאין נפסלים, וצ"ל דכל הנידון לפסול רק משום מחיצת אכילה ולא משום מחיצת קדשים ומחיצת אכילה שייכת רק בבשר ולא באימורים, וצ"ע בזה].

**האם בכניסה לשחוט או לאכילה הוי ביאה ריקנית**

**ג.** בקר"א נקט דהנכנס לשחוט בהיכל חשיב ביאה ריקנית ומה"ט נקט ר' יוחנן "שלמים ששחטן" לשון דיעבד ודווקא כשהקיפוהו נכרים שהוא לצורך לא חשיב ביאה ריקנית "כמו באכילה" עכ"ד. מבו' מדבריו שההכרח להכנס משום עכו"ם מחשיבו שאי"ז ביאה ריקנית. ביאור דבריו דהסברא דלא יהא טפל מלמדינו שהוא מקום הכשר לשחיטה אולם עדיין יש איסור ביאה ריקנית וצריך לההיתר דהקיפוהו נכרים לדחות האיסור כניסה. ומסיום דבריו שכ' "וכמו באכילה" משמע שגם לענין אכילה הילפותא ללמוד שהוא מקום אכילה ולא היתר אכילה ומה"ט נקטה הגמ' האופן שהקיפו נכרים הא לא"ה אסור משום ביאה ריקנית.

ולכאו' זה תלוי בביאורי רש"י והר"מ הנ"ל דלשי' רש"י דבלאו קרא ידעי' שהוא מקום אכילה אלא שהיה איסור משום שאין אדם אוכל במקום רבו ואתא קרא להתיר א"כ לכאו' הקרא מלמדינו ג"כ שאין איסור גם משום ביאה ריקנית ורק להר"מ י"ל שהקרא מלמד רק שהוא מקום אכילה.

ויעוי' בחזו"א (קמא לד, ד) שתמה על קו' הגמ' ל"ל קרא לימא בחצר אוה"מ וכו' דלכאו' אי משום האי קרא הו"א שיהא אסור משום ביאה ריקנית ואיצטריך קרא למישרי וצידד דשמא גם אחר הקרא יש לנו ללמוד רק שהוא מקום אכילה (היינו באופן שנכנס דרך גגין ועליות וכדו') ואין היתר משום ביאה ריקנית, אמנם הסיק דיותר נראה שמסברא אין בזה איסור ביאה ריקנית כיון שהוא לצורך אכילה ודלא כהקר"א הנ"ל. [ובהערות לקר"א ציין לדברי המנ"ח שחילק בזה בין שחיטה שלאו עבודה לאכילת קדשים שהיא מצוה והוי עבודה. וחידוש הוא שמסברא הוי עבודה המותרת גם בפנים ואולי כוונתו אחר הקרא ד"בקודש הקדשים תאכלנו" אלא דלפי"ז צ"ע כתמיהת החזו"א דלעיל וצ"ע].

**דף ט ע"א**

**בללה חוץ לחומת עזרה**

# ביאור פלוגתת ר"י ור"ל לביאור החזו"א

**א.** בגמ' איתמר בללה חוץ לחומת עזרה ר' יוחנן אמר פסולה ר"ל אמר כשרה וכו' ר"ל אמר כשרה וכו' ומדכהונה לא בעיא פנים נמי לא בעיא ור"י אמר פסולה כיון דעשייתה בכלי הוא נהי דכהונה לא בעיא פנים מיהא בעיא. בפשטות כוונת הגמ' "עשייתה בכלי" היינו דבעי' שהבלילה תהיה בכלי שרת [ולא נחלקו בזה ר"י ור"ל] ופלוגתתם האם יש ללמוד מהא דלא בעי' כהונה דאי"צ שתהא הבלילה בפנים או ללמוד מהא שצריכה כ"ש שצריכה נמי פנים, וצע"ט דהא כשהוא בחוץ אין כאן מעלת כלי שרת והיאך מהני לר"ל כשבולל בחוץ.

ובחזו"א (כה, א) ביאר הסוגיא דאליבא דר"ל כשרה אי"ז משום שנתקיימה הבלילה בחוץ אלא משום שלא גרע מלא בללה כלל, והא דקאמר "כיון דכהונה לא בעי פנים נמי לא בעי" אין הכוונה שלכתחילה לא בעי פנים אלא שבדיעבד כשרה, [וביאור דבריו דאם היתה הבללה צריכה כהונה ע"כ שעבודה היא וכל שנעשה בפסול פסולה ודווקא משום דלא בעיא כהונה ואי"ז עבודה אין חיסרון במה שנעשה שלא כהלכתו והו"ל כלא בלל שכשר]. ולפי"ז אין פלוגתת ר"י ור"ל האם צריכה הבלילה להיות בפנים אלא פלוגתתם האם בלל בחוץ גרע מלא בלל כלל דר"י סבר דגרע [וכמו שכתבו התוס' (ויבו' להלן)] ור"ל סבר דלא גרע וכשרה.

והעירו דמדברי התוס' מבו' להדיא דלא כדבריו שתמהו על סברת הגמ' מדכהונה לא בעיא וכו' דהא מצינו בשחיטה שכהונה לא בעיא ופנים בעיא, ולביאור החזו"א אין מקום לתמיהתם דלא באה הסוגיא להוכיח דפנים לא בעיא אלא דהוא סברא שאין כאן "בלילה פסולה" ומה"ט הו"ל כלא בלל שכשר, וע"כ דס"ל להתוס' שיסוד פלוגתת ר"י ור"ל האם בלילה צריכה פנים, וצ"ב מ"ט לר"ל אין חיסרון משום שבחוץ אין מתקיימת הבלילה בכלי שרת.

ובמנח"א כ' ליישב קצת בזה עפ"י המבו' בראב"ד בתו"כ דהא דאין כ"ש אלא בפנים היינו לקדשו להקרב אולם לקדשו להפסל מהני אפי' בחוץ, ומעתה אין להקשות לר"ל היאך מהני כ"ש בחוץ דכמו שמועיל להפסל כך מועיל עכ"פ לבלילה. והוסיף הר"י לאבינשטיין בביאור הדברים דהנה ביאור דברי הראב"ד דכ"מ שאין כ"ש אלא בפנים היינו לענין הקרבה שהיא בפנים אולם לענין להפסל מהני הכ"ש גם בחוץ ומעתה לר"ל שבלילה אי"צ פנים מהני הכ"ש לקיים הבלילה אפי' כשהוא בחוץ.

# האם בלילה צריכה כלי שרת

**ב.** עוד יש לברר עיקר משמעות הסוגיא "שעשייתה בכלי" היינו דבעי' שתהא הבלילה בכלי שרת דמצינו בזה פלוגתת הראשונים דבתוס' חולין דל"ו ע"א הוכיח מסוגיין דבלילת מנחה בכלי שרת וכ"כ בשיטמ"ק זבחים (דמ"ז ע"א אות כ"ט), אמנם בר"מ (פי"ג ממעה"ק ה"ה) כ' שאחר הבלילה נותנה בכלי שרת ומבו' מדבריו דבזמן הבלילה אי"צ שיהא כ"ש ותמה הלח"מ ע"ד מסוגיין. ובחק נתן ובחזו"א דחקו בדברי הר"מ דודאי צריכה כ"ש אלא שנותן לכ"ש אחר עי"ש הטעם. ובלח"מ ביאר שי' הר"מ "דעשייתה בכלי" דסוגיין אין הכוונה בכלי שרת אלא "בכלי" [ועי' בגמ' (דצ"ו ע"א) דהילפותא להצריך כלי ואין הכרח שהוא כ"ש].

ובאחרונים (טה"ק, כתבי הגרי"ז) ביארו הסוגיא להר"מ עפ"י גירסת השיטמ"ק (אות ב') כיון "דקדושת כלי" הוא וכו' והיינו דמקורו של ר' יוחנן דבלילה בעי' פנים אינו משום דבעי' כלי שרת אלא משום שהמנחה מתקדשת להיות קדוה"ג [שיש דין לקדש הסולת והשמן קודם עשייתה] ע"כ דין עשיותיה צריך להיות בפנים אף שאי"צ לעצם ה"מעשה בלילה" כלי שרת. [ועי' בחזו"א (כ"ה, ג') שרמז לביאור זה].

העולה ג' ביאורים בסוגיא בראיית ר"י א. משום שבלילה צריכה כלי שרת ב. משום שצריכה כלי ג. משום שקדושה בקדוה"ג.

# בביאור דין בלילה בחוץ לשי' התוס' דצ"ה ע"ב

**ג.** והנה בתוס' לקמן (דצ"ה ע"ב) ביארו (באופן הב') הטעם שהבלילה בכלי שרת בפנים כיון שמידות הלח נתקדשו והיה השמן קדוש, וכבר תמה החזו"א על דבריהם מ"ט הוצרכו לזה הא סוגיא ערוכה היא בד"ט ע"א שבלילתה בכ"ש. [וע"ע בתוס' בפסחים (דל"ו ע"א) ובמהרש"א שם שביאר ג"כ להדיא באופן זה, וכ"כ בתוס' שאנץ (שם) עיי"ש, ותמוה כהנ"ל].

עוד צ"ע להלן דצ"ו ע"א ילפי' מקרא דעשייתה בכלי והכא כ' התוס' דהוא רק מחמת שנתקדש השמן (ולפו"ר היינו משום גנאי להוציאה לכלי חול).

ושמעתי לבאר בזה דס"ל להתוס' שטעם הבלילה בכ"ש אינו משום שעשיית המנחה מצריכה כלי שרת (וכהבנת החזו"א) אלא מחמת שנתקדשה ע"כ דין הוא שמנחה קדושה תעשה בכלים קדושים ויסוד זה ילפי' לקמן דצ"ו ע"א מבישול החטאת שמחמת קדושתה צריכה להיות עשייתה בכלי שרת. אלא דלפי"ז יצא חידוש גדול דכל דברי ר' יוחנן שהבלילה צריכה פנים הוא דווקא אם נתקדשה המנחה בכלי שרת והוא צע"ג.

ושמעתי להביא ראיה לזה מהסוגיא לקמן (ד"נ ע"ב - דנ"א ע"א) שדנה במנחת חביתין האם אפייתה דוחה שבת ועי"ש בשיטמ"ק שתמה דבלא"ה ע"כ לא עשאוה מאתמול דמשום שמדדו השמן בכלי לח שהוא קודש יפסל בלינה ותי' דע"כ מדדו בכלי חול. ועדיין צ"ע דהא הבלילה צריכה להיות בכ"ש, וע"כ דכל שהמדידה היתה בכלי חול ואין המנחה קדושה אין דין עשיותיה להיות בכלי קודש, והדברים מחודשים. [ועי' בחזו"א (כ"ה, ה) שעמד על סוגיא זו וביאר דאיירי שלא בלל, ועיי"ש מה שתמה בזה.]

# דין מתן שמן לבלילה חוץ לחומת עזרה (וביאור הדין דלא בלל כשר)

**ג.** הנה סדר המנחה של מנחת סולת שנותן שמן לכלי ועליו הסולת ונותן שמן להבלילה ובולל ואחר הבלילה יוצק שמן על הבלילה, ונתבאר בגמ' לקמן דהבלילה אינה מעכבת והיציקה מעכבת וביאר החזו"א (כה, ע) ד"לא בלל כשר" אין הכוונה דלא בלל כלל דא"כ לא עשה יציקה ודינא הוא דלא יצק פסול (ואם יצק שמן קודם שבלל הו"ל שמן לבלילה ולא "יציקה") אלא הכוונה כמו שפירש"י דלא בלל היינו שלא נתן שמן לבלילה והו"ל בלילה שלא כהלכתה דדינו כלא בלל ואם יצק על בלילה זו שמן כשרה[[23]](#footnote-23). [עוד כ' החזו"א בהמשך דבריו להכריח מטעם אחר כפירושו דלא בלל כשר אין הכוונה שלא בלל כלל אלא שלא נתן שמן להבלילה דאל"ה הו"ל מנחה חריבה שהיא פסולה].

והנה יש לעי' בפלוגתת ר"י ור"ל האם פלוגתתם על "הבלילה" בחוץ או על נתינת שמן לבלילה בחוץ, ויעוי' בחזו"א (שם) שכ' דאליבא דר"י אם נתן שמן בפנים ובללה בחוץ פסול ואם נתן שמן בחוץ ובללה בפנים כשר. וצ"ב הא נתבאר דהמתן שמן לבלילה קובע את הבלילה. והביאור פשוט דאעפ"י שהמתן שמן לבלילה הוא ההכ"ת שיהא זה בלילה כשרה מ"מ המעשה בלילה היא הבלילה עצמה ומה"ט הקפידא לר"י היא על הבלילה עצמה שיהא בפנים ולא על המתן שמן לבלילה.

אלא שבעיקר הנתבאר בחזו"א בסקי"ב הנ"ל יעוי' בדבריו (שם סק"ג) שנקט שה"ה נתן שמן בחוץ והכניסה לפנים ובלל פסול, וביאור הדברים דהחזו"א שם נקט שגם המתן שמן לבלילה הוא חלק מהבלילה ולא רק ההכ"ת שיהא זה בלילה ומ"ט נתינה זו בחוץ ג"כ נחשבת כבלל בחוץ שפסל. ויש לדון לפי מה שנקט החזו"א שמתן שמן לבלילה בחוץ פוסל האם המתן שמן הראשון בכלי קודם הבלילה גם נחשב לחלק מן "עשיית" המנחה או שאין לדונו כחלק מן הבלילה וצ"ע[[24]](#footnote-24).

ויעוי' בשפ"א שכ' על דברי התוס' שחידשו שגרע מלא בלל כלל שתירוצם דחוק, וע"כ ביאר דהבלילה עצמה בחוץ כשרה לכו"ע דלא גרע מלא בלל כלל אלא פלוגתתם על נתינת שמן המנחה בכלי כדי לבלול כשעשאה בחוץ האם פסל, וצ"ב דבריו הא נתינת שמן לבלילה אינה מעכבת וגם בזה שייכת תמיהת התוס' הנ"ל וע"כ כוונתו לעיקר נתינת השמן בכלי דבה נחלקו האם נתינה זו צריכה להיות בפנים או מהני אפי' בחוץ.

# דין יציקה חוץ לחומת עזרה

**ד.** והנה בחזו"א (כה, יא) כ' דיציקה חוץ לחומת עזרה גם לר"ל פסולה[[25]](#footnote-25), והיינו לשיטתו לעיל דיסוד ההכשר לר"ל משום שבלילה לא מיעכבא ולפי"ז יציקה שמעכבת צריך שתהא לכו"ע בפנים, אמנם להנתבאר לעיל שפלוגתתם כפשטות דברי הגמ' דמה שאי"צ כהונה הוא טעם שאי"צ פנים שייכת פלוגתתם גם ביציקה.

עוד יש סברא דיציקה לכו"ע צריכה פנים דהנה נתבאר בשי' הר"מ (לפו"ר) דבלילה אי"צ כלי שרת, ומעתה י"ל דלדידיה דווקא בבלילה נחלקו משום שאי"צ כלי שרת אולם ביציקה הצריכה כ"ש אין יכול לקיימה בחוץ לכו"ע [ואם נדון דהו"ל כמי שלא יצק הא יציקה מעכבת, ועוד דיש לדון דנחשב ליציקה פסולה דגרע מלא יצק וכמו שיבו' להלן בענין בלל בכלי חול]. ובליקו"ה (ז"ת ד"ה כיון) כ' לאידך גיסא דאפשר ויציקה אפי' לר"י כשרה בחוץ משום דיציקה לא חשיב מעשה עכ"ד, ודבריו צ"ב דהא יציקה חמורה מבלילה שהיא מעכבת והיאך נימא שהיא קלה מבלילה וכשרה אפי' בחוץ, ויש ליישב.

# האם הבולל צריך להיות תוך העזרה

**ה.** בחזו"א (כ' ב' י"ד) חידש דאליבא דר' יוחנן כמו שהבלילה צריכה פנים כך הבולל צריך לעמוד בפנים דהא עבודה היא וכל עבודה שהיא שירות ילפי' לה מ"לעמוד לפני ה' לשרתו". וצ"ב הא בשחיטה צריך שתהא הבהמה בפנים ואעפי"כ אי"צ שיהא השוחט בפנים ולכאו' ה"ה בבלילה שכשרה בזר כשחיטה נימא כן, וצ"ל דהתם הוא גזה"כ והכא דליכא קרא יש ללמוד דאם הבלילה היא עבודה שצריכה פנים ה"ה העובד צריך להיות בפנים. [ויעוי' במנח"א שהוכיח מדברי הקרי"ס (פי"א מפסוה"מ) שדימה אליבא דר' יוחנן בלילה לשחיטה דכהונה לא בעיא ופנים בעיא ולפי"ז כ' שה"ה יש לדמות לעינן העובד שאי"צ פנים, ולהנתבאר דהתם הוא גזה"כ ואין ללמוד לבלילה אין ראיה מדברי הקרי"ס לזה].

# בדין לישה בכלי שרת

**ז.** ויש לעי' בדין לישה אם צריכה כלי שרת [להצד שבלילה צריכה כלי שרת משום שכל מעשיה בכלי שרת] ויעוי' בחזו"א (כה, ג) שכ' דאפי' לפי מה שנקט שם דודאי הבלילה צריכה כלי שרת מ"מ הלישה והאפיה אי"צ כ"ש משום שאינם מצוות אלא המצוה שתהיה המנחה חלות והם כהכ"ת בעלמא לעשותם לחלות.

והנה בגמ' (דצ"ו) ילפי' שמנחה טעונה כלי ובתוס' שם (ד"ה שאלו) מבו' דאיירינן בלישה ואפיה דבעי' כלי ומבו' מהא דגם בלישה ואפיה צריך כ"ש, וכן מבו' ברש"י (דנ"ט ע"א) דפירש הגמ' על לישה עיי"ש. אמנם בתוס' דצ"ה ע"ב מבו' דאי"צ מעיקר הדין שיהיו הלישה והאפיה בפנים ובכ"ש (ויעוי"ש טעמם בכל המנחות שצריך פנים מחמת מדידת הלח) וכן מבו' בתוס' (דס"ג ע"א) עיי"ש.

ועי' בעול"ש (דצ"ו ע"א) שביאר דאין כוונת התוס' שם דילפי' מהאי קרא דבעי' כלי שרת אלא דבעי כלי [וכמו שפירש הלח"מ סוגיין לבלילה בשי' הר"מ]. עוד יעוי' בעול"ש (דנ"ט ע"א) שביאר בשי' התוס' דהמקור בגמ' דצ"ו דבעי' כלי היינו אסמכתא בעלמא.

**הטעם דבלל בחוץ גרע מלא בלל**

# ביאור החזו"א בדברי התוס'

**א.** הקשו בתוס' מ"ט בללה חוץ לחומת עזרה פסולה לר"י והא לא בלל כלל כשרה [ואף שנתבאר לעיל דלא בלל היינו לא נתן שמן לבלילה אבל מעשה בלילה מיהא הוי (דאל"ה אין שייך יציקה) מ"מ בלא נתינת שמן הו"ל כלא בלל כיון שהבלילה פסולה (ואעפי"כ שייך בזה עכ"פ יציקה וכמ"ש החזו"א שם סקי"ב) וא"כ ה"ה בללה בחוץ יהא כשר], ותי' בתוס' דבלל בחוץ גרע, ולכאו' הכוונה דכה"ג הוי בלילה "פסולה". ובחזו"א הוסיף בטעם הדברים דאף שלא הקפידה תורה שלא יהא בלול מ"מ כל שבלל בצורה אחרת ה"ז כמנחה אחרת שלא כדין התורה.

ויש להעיר דהא נתבאר מדברי החזו"א דכל לא בלל היינו לא נתן שמן לבלילה דמחמת כן אנו דנים כבילה פסולה, וכבר עמד בזה החזו"א (שם) וביאר דבחיסרון שמן הפסול מחמת "העדר" בלילה בשמן והו"ל "כלא בלל" משא"כ בבלל בחוץ הו"ל "בילה פסולה" ומה"ט גרע שלא בלל.

# ביאור הקה"י בזה

**ב.** אמנם בקה"י (סי' ) ביאר באופ"א דהקפידא שתהא עבודה פסולה בקרבן [ועיי"ש שהוכיח מהא דגם עבודות שאינם נצרכות להקרבן (כגון הולכה קמייתא) כל שנעשית בפסול הוא חיסרון בהקרבן].

ונפק"מ בין הקה"י והחזו"א בזה דהנה חידש החזו"א דאם יציקה לא היתה מעכבת אף לר"י לא היה דין יציקה בפנים וביאר טעמו. ונראה דהחזו"א לשיטתו בזה דכל החיסרון משום שהוא כמנחה אחרת ומה"ט אי"ז שייך אלא בדבר שעשייתו קיימת בהמנחה משא"כ מעשה יציקה בעלמא אם לא היה מעכב לא היה יציקה שלא כדין פוסלת המנחה, משא"כ לביאור הקה"י כל שנעשית עבודה פסולה הקרבן הוא חיסרון אעפ"י שאם לא עשאה היה כשר.

# טעם נוסף באחרונים בזה (ובגדרי אין ראוי לבילה)

**ג.** באבהא"ז (סוף פי"ב ממעה"ק) ובחזו"י ביארו החיסרון בבלל בחוץ יותר מלא בלל כלל משום שעתה אי"ז ראוי לבילה. ויש לדון טובא בדבריהם דלפו"ר ענין ראוי לבילה היינו שיהא ראוי שיהא בלול (וכמו סא' עשרונים שאין ראוי להבלל) אולם כשהוא בלול אלא שנעשה שלא כמצוותו אין שייך בזה אין ראוי לבילה וכה"ג יש לדון זאת כלא בלל כלל שכשר. [וכבר עמדו האחרונים על חילוק זה עי' חי' ר' שלמה ומנח"א בזה]. ויעוי' בחזו"א (קמא כח, ה) שנקט ג"כ דשייך כה"ג החיסרון דאין ראוי לבילה וחידוש הוא.

והנה בכתבי הגרי"ז העיר על ביאור זה מהמשך דברי התוס' שתמהו מהא דמיצה בכ"מ כשרה כיון שמיצוי אינו מעכב, ואי נימא שכוונתם בבלילה בחוץ משום אין ראוי לבילה אי"ז שייך למיצה בכ"מ כלל.

אלא שהוא תלוי בביאור כוונת דברי התוס' ולפו"ר מוכרח בכוונת דברי התוס' שאין כוונת תמיהתם שמבואר שם שדנים זאת כלא מיצה כלל אלא כוונתם להוכיח דכל שהמיצוי אין מעכב כך מקומו אין מעכב ומקיים מצוות המיצוי בכל מקום במזבח, ומה"ט תמהו דהכ"נ נימא כן דכיון שאין הבילה מעכבת כך יוכל לקיימה בכל מקום ואפי' בחוץ, ובזה א"ש תירוצם דיש לחלק בזה בין מקומות פנים לחוץ ודו"ק.

ולביאור זה אי"ז סתירה לתחילת דברי התוס' דבתחילה הוצרכו לבאר מ"ט לא נדונו כלא בלל וביארו דבילה פסולה גרע, ואח"כ הוסיפו לבאר מ"ט נדון זאת כבילה פסולה הא כיון דלא בלל כלל כשר א"כ יהא כשר גם בחוץ והוצרכו לחילוק הנ"ל.

# בלילה בכלי חול (נפק"מ בטעמים הנ"ל)

**ד.** והנה בחזו"א (שם) כתב דנבללה שלא בכ"ש הוי כנבללה בחוץ, אמנם בחזו"א (שם סק"ג) נקט די"ל דכ"מ שפסול לר"י דווקא בבללה בחוץ ולא בבללה שלא בכלי שרת. ביאור צדדי נידונו בזה דהנה להחזו"א יסוד החיסרון בבלילה בחוץ דכל שהוא שלא כמצוותה אינה המנחה שבתורה ומה"ט נסתפק החזו"א האם חיסרון כלי שרת יש לדונו שלא כהלכתו או לדונו כ"העדר" כמו בילה בלא מתן שמן שאי"ז בלילה הפוסלת. ולכאו' כ"ז שייך לביאור החזו"א הנ"ל או לביאור הקה"י אולם לביאור האחרונים לעיל גם בבלל בכלי חול כיון שהוא שלא כמצוותו יהא בזה חי' דאין ראוי לבילה, אלא דבאמת יש לתמוה דלשיטתם גם בבלל בלא מתן שמן יש חיסרון שנעשית הבלילה שלא כמצוותה ויש לדון זאת כאין ראוי לבילה. ואמאי כ' רש"י דחשיב כלא בלל כשר. [ואי נימא דלתוס' היינו לא בלל כלל בפשוטו יש לתמוה בתמיהת החזו"א דא"כ חסר יציקה ודו"ק].

**בדין כהונה בהגשה ותנופה**

**[והערות בתוד"ה מקמיצה]**

**בהמבו' בדברי התוס' שאין כהונה בהגשה ותנופה מדינא**

**א.** בגמ' ויצק עליה שמן והדר והביאה אל בני אהרן וקמץ מקמיצה ואילך מצוות כהונה. וכתבו בתוס' וז"ל: הגשה ותנופה נמי בעי כהונה שאין זר קרב לגבי מזבח אלא הכא בד' עבודות וכו' ומיהו בלא"ה ניחא דליכא תנופה וכו' עכ"ל. מבו' מדבריהם שהגשה ותנופה אינם טעונים כהונה וכל דינם בכהן רק משום שא"א בזר. ויעוי' עוד בתוס' במגילה (ד"כ ע"ב) שכ' דאי"צ כהונה בהגשה ותנופה ותמה שם בגלה"ש הא מקרא מלא הוא בהגשה ובתנופה שהוא ע"י כהן, וכן תמה בטה"ק (לעיל ד"ב ע"א).

והצ"ל בזה בשי' התוס' בסוגיין ובמגילה דאין הגשה ותנופה צריכות כהונה היינו שעבודה זו מצד עצמותה אינה מצריכה כהונה אלא הדין כהונה הוא מחמת שאין ראוי שעבודה שנעשית במזבח תהא ע"י זר. [ובמנח"א לעיל (ב' ע"א) ביאר כעי"ז דהדין כהונה בהם מידי דהוי אמראות נגעים ולא משום עבודה, ומלשון התוס' בסוגיין יש לדקדק שהטעם משום הקריבה למזבח].

וכן מבו' ברש"י בסוטה (די"ט ע"א) שכ' הטעם דהגשה צריכה כהונה דהגשה תחילת קמיצה היא ואין זר קרב לגבי מזבח, וצ"ב מ"ט עירב בזה ב' טעמים נפרדים, וע"כ כוונתו שודאי אי"ז עבודה להצריך כהונה אלא היא תחילת עבודה לענין שיהא בזה איסור קריבה שאסרתו תורה לצורך עבודה (והוא הטעם שהצריכה בו התורה כהונה).

**הערה ע"ד התוס' דאי"ז טעם לגבי תנופה**

**ב.** אלא דיש לתמוה טובא ע"ד התוס' דא"כ הוא טעם רק לענין הגשה ומדברי התוס' מבו' שהביאו זאת כטעם גם לגבי תנופה (דהא כ' בהמשך דבריהם ומיהו בלא"ה וכו' דמשמע שתירוצם הקודם קאי גם בתנופה).

עוד יש להעיר ע"ד התוס' דהמשך דבריהם שכ' "ומיהו בלא"ה ניחא דליכא תנופה וכו'" דכ"ז מיישב דווקא לגבי תנופה ולא לגבי הגשה, נמצא דבתחילת דבריהם לכאו' איירי רק על הגשה ובסו"ד איירי רק על התנופה וצ"ב. ובאמת בתוס' שאנץ בסוטה (י"ד ע"ב בגליון הגמ') כ' כתחילת דברי התוס' רק לענין הגשה והמשך דברי התוס' רק לגבי תנופה ולפי"ז אש"ה.

[ועי' תוס' בקידושין (דל"ו ע"א ד"ה הסמיכות) דמשמע דתנופה לא בעי' כהונה והגשה בעי כהונה, אמנם אין ראיה מדבריהם כלל דהתם באו לבאר דמהגשות איירי רק בכהנים ובתנופות איירי גם בישראל דהא גם הוא משתתף בתנופה].

**בשי' התוס' ריש מנחות ובזבחים שהגשה ותנופה הם עבודות**

**ג.** והנה אף שנתבאר בדברי התוס' בסוגיין ובמגילה דתנופה והגשה לאו עבודות הם מ"מ יעוי' בתוס' ריש מנחות דמבו' לפו"ר מדבריהם שהם עבודות הצריכות כהונה אלא שאין מחשבה פוסלת בהם משום דעכ"פ לאו מד' עבודות הם [ואין לפרש כוונתם שהדין כהונה אינו מדין עבודה אלא מדין אין זר קרב דא"כ לא הוצרכו להאריך מ"ט א"א לפגל אלא בד' עבודות, ויש לדחוק דכוונתם בהמשך דבריהם לבאר תחילת דבריהם מ"ט יש פיגול בד' עבודות ולא לבאר מ"ט ליכא פיגול בהגשה ותנופה ודו"ק.

ויעוי' בתוס' בזבחים (די"ג ע"ב) דמשמע שהם עבודות משום שביארו דכ"מ שאין מפגלים בהם רק משום שהם קודם הקמיצה. ואולי גם שם יש לדחוק שכוונתם ליתן טעם מ"ט אי"ז עבודה, ודוחק.

ונפק"מ טובא בין ב' שיטות התוס' בזה אם צריכים בגדי כהונה דאם הוי עבודה יש להצריך בגדי כהונה אולם אם הטעם משום שאין זר קרב לגבי מזבח הוא טעם דניבעי כהן אולם אי"ז טעם להצריך בגדי כהונה.

**בדין "פנים" בשחיטה וקבלה**

**[בדברי תוד"ה ומדכהונה]**

**בביאור תירוצי התוס' ובתמיהת השיטמ"ק**

**א.** נתבאר בגמ' סברת ר"ל דבלילה אי"צ פנים דכמו שאי"צ כהונה ה"ה אי"צ פנים, והקשו בתוס' משחיטה. [וכבר נתבאר לעיל דמבו' מדבריהם דהוא מקור סברת ר"ל שלא להצריך פנים ודלא כסברת החזו"א (כ"ה, י"א) בביאור דברי ר"ל עיי"ש]. ותי' בתוס' דשאני התם משום קבלה או משום דשאני התם שכן מיני דמים, ביאור תירוצם הב' דשחיטה שהיא בדם היא עבודה חשובה להצריך פנים אעפ"י שלא בעי' כהונה משא"כ בלילה אי לאו שצריכה כהונה אין מקום להצריך פנים.

ובאמת יעוי' בחזו"א (כ', ב', ס"ק י"ד) שתמה על דמיון התוס' דבשחיטה שהיא מד' עבודות שפיר צריך פנים אעפ"י שאי"צ כהונה משא"כ בלילה אם אינה צריכה כהונה אין להחשיבה כעבודה ולא תצטרך פנים, ולכאו' הוא כוונת התוס' שכן מיני דמים [אלא שהתוס' הדגישו החשיבות שהוא "דם" ולא שהוא מד' עבודות ודו"ק].

ומש"כ התוס' בתירוצם הא' דהוא משום קבלה יעוי' בשיטמ"ק שתמה בדבריהם דא"כ תסגי בצואר לחד ושנינו בזבחים פי"ג דבעי' שתהא כולה בפנים בשעת שחיטה, ולפו"ר ס"ל להשיטמ"ק בכוונתם דאין דין בשחיטה שתהא בפנים אלא רק בקבלה וא"כ תמה דא"כ סגי בצוואר לחוד, והוא תימה דודאי דין הוא שתהא השחיטה בפנים. וצ"ל פשוט בכוונת התוס' דאעפ"י שיש דין בשחיטה שיהא בפנים מ"מ הטעם דהצריכותו התורה משום קבלה וע"כ אי"ז דומה לסוגיין. וכוונת תמיהת השיטמ"ק דאם הטעם משום קבלה לא היתה התורה מצריכה שיהא בשחיטה כולה בפנים וסגי בצוואר.

**ביאור פלוגתת התוס' והשיטמ"ק בדין פנים בקבלה**

**ב.** ויש לבאר סברות פלוגתם בזה דהתוס' ס"ל דבקבלה ג"כ בעי' שתהא כל הבהמה בפנים משום שהקבלה היא מעשה עבודה בהקרבן ומה"ט ס"ל דלצורך הקבלה שתהא בפנים הצריכה התורה שהשחיטה ג"כ תהא כולה בפנים והשיטמ"ק ס"ל שהוא דין בקבלת הדם שיהא בפנים ואי"צ שה"קרבן" יהא בפנים וע"כ סגי בקבלה שיהא הצוואר בפנים ואי"צ שתהא הבהמה כולה בפנים משום הקבלה.

אמנם י"ל בשי' השיטמ"ק שגם אם קבלה הוא דין בהקרבן מ"מ יש חילוק בין שחיטה לקבלה דבשחיטה היא עבודה **בכל** הקרבן ומה"ט בעי' שיהא כולו בפנים משא"כ קבלה היא עבודה במקום היציאה של הדם מהקרבן וע"כ סגי שיהא הצואר בפנים וצ"ע בזה.

**הטעם שאין חיסרון משום יוצא**

**ג.** אלא דבגוף דברי התוס' והשיטמ"ק צ"ב דבלא"ה יש דין בהשחיטה שתהא בפנים דאל"ה יפסל ביוצא. עוד תמה החזו"א (שם) דבשחיטה בחוץ פסול משום שחוטי חוץ [ואין לומר דמה שאסרה תורה שחו"ח הוא משום שפוסל הקרבן דהא שחיטה בגג היכל פסולה ואין חייבים עליו משום שחו"ח וא"כ יש חיוב שחו"ח].

וע"כ ביאר החזו"א (וכ"ה בח"נ) דעיקר תמיהת התוס' משוחט בגגו של היכל שאין פסול חוץ ואעפי"כ השחיטה פסולה ומהא מוכח דהשחיטה צריכה פנים, וע"ז תי' דהתם משום קבלה [וכמו שנתבאר לעיל דמה"ט הצריכה התורה שחיטה בפנים ולא רק כהכ"ת לקבלה וע"כ גם אם ישחוט בלשכות ויכניס בפנים ויקבל פסול].

**מנחה שחסרה קודם קמיצה**

**[ובדין חיסרון בלוג של מצורע]**

**האם מנחה שחסרה הוא "פסול" חיסרון**

**א.** בגמ' איתמר מנחה שחסרה קודם קמיצה ר' יוחנן אמר יביא מתוך ביתו וימלאנה קמיצה קבעה ליה ר"ל אמר לא יביא וכו' קדושת כלי קבעה ליה. בפשיטות יסוד פלוגתתם מהו הקובע אותם להיות "מנחה" שלא יוכל לצרף לה סולת ושמן אחרים [ולשון "קבעה" מבואר ברש"י שאין הכוונה קביעות השם מנחה אלא קביעות להיות שייכים זה לזה שלא יכול לצרף לזה אחר], ולפי"ז אליבא דר"ל טעם הפסול הוא דאין כאן שיעור מנחה (דקא נחסר ואין יכול להביא אחר).

אמנם בכתבי הגרי"ז העיר בדברי רש"י שביאר טעמא דר"י דקמיצה קבעה ויכול להביא אחר דבסו"ד מבואר דכל שלא נקבע יכול להביא אחר ובתחילת דבריו מבו' דקודם לא קרינן ביה מנחה ולא קרינא ביה מן המנחה פרט לשחסרה, ואי נימא שפרט לשחסרה הכוונה שחסר השיעור גרידא א"כ כל שלא קבעה יכול למלאות ואין כאן חיסרון. וע"כ חידש הגרי"ז דמנחה שחסרה הוא "פסול" וכל שקבעה ונחסר יש בו "פסול" חיסרון. [ונפק"מ גדולה בזה לעיבור צורה ודו"ק].

והנה כעיקר דברי הגרי"ז יש לדקדק מדברי רש"י (ד"ו ע"ב ד"ה לא יביא) שכ' דקדושת כלי קבעה לשם מנחה דשוב אין מוסיפין עליה "ומפסלא בחיסרון" ומבו' מדבריו דיש "פסול" חיסרון, אמנם ביאור הגרי"ז בכוונת רש"י בסוגין הוא חידוש גדול לומר דגם להצד שכלי לא קבע היה מקום לומר שיש "פסול" חיסרון [שמה"ט הוצרך רש"י לבאר דלא קרינן ביה מן המנחה פרט לשחסרה].

והנה בשי' מ"ד קמיצה קבעה העיר הגרי"ז דמשמע שכל החיסרון משום שנקבעה אולם אל"ה היה יכול למלאות אחר קמיצה וצ"ב הא נעשו שיריים, וצריך לדחוק שעיקר הכוונה שקודם קמיצה לא נקבעה ואי"צ להקביעות כדי שלא יוכל למלאות.

**בא למלאות אחר בלילה**

**ב.** בחזו"א (כא, טו) דן למ"ד קמיצה קבעה [ועד הקמיצה יכול למלאות] האם יכול למלאות אחר הבלילה באופן שידע שיעור השמן והסולת שנחסרו. ועיי"ש שביאר הנידון האם יש להחשיב זאת "כאין ראוי לבלילה" כיון שהמנחה כבר נבללה.

ויעוי' לעיל שהערנו דיש מקום לדון דאין ראוי לבילה היינו כשאין ראוי למציאות הבלילה גרידא וכה"ג שכבר היתה בלילה אינה מעכבת. אלא שבחזו"א (קמא כ"ח, ה) מבו' שכה"ג יש לדון זאת כאין ראוי לבילה ולפי"ז א"ש מה שדן כאן שיחשב אין ראוי לבילה. אמנם בחזו"א (כה, יב) ביאר כוונת התוס' דבלל בפסול גרע באופ"א וצ"ב מ"ט שם לא ביאר כביאור זה]. ויעוי' בחזו"א שהסיק דיש להחשיב את המשך הבלילה [במה שימלא] כהמשך לבלילה הקודמת וא"כ אין מקום לדון זאת כאין ראוי לבילה. אמנם יעוי' מש"כ בזה להלן בפ"ז (דע"ה ע"א) דמבו' מדברי רש"י שם להדיא שאין שייך להוסיף לבלילה אחר שנבלל ואכמ"ל. ולפ"ז ע"כ צ"ל שיקדש בכלי אחר שיעור שלם וימלא ממנו החלק החסר.

**דין הקביעות במנחות שהם כליל**

**ג.** יש לברר במנחות שהם כליל ויחול הקדושת הקרבה בנתינתם בכלי האם הכלי קובע בהם גם לר"י שאם יחסרו שלא יוכל למלאות. ויסוד הספק בזה האם הקבעה לר' יוחנן הוא ע"י הקדושת הקרבה או ע"י עבודת הקמיצה דווקא. ועי' בחזו"א (כא, טו) שדן בזה וכ' לעיקר דיכול למלאות וכן נקט הגרי"ז [ועי' במנח"א שדן האם הולכה קובעתו (וכבר דנו האחרונים האם יש "הולכה" במנחה זו עי' במה שהאריכו בזה בזבחים דמ"ג ואכמ"ל)]. וע"ע במנח"א להביא לזה ראיה מדברי הר"מ (פי"ג מפסוה"מ) שמבו' דבמנחת נסכים שקדשה בכלי אעפ"י שהיא כליל אם נחסרה יכול למלאותה, אמנם תמה מדברי הר"מ (פ"א מפסוה"מ) לענין חסר כל שהוא מלבונה דמבו' בר"מ שפסול ולא הזכיר הר"מ שיכול למלאות, ועיי"ש שהאריך לחלק דהר"מ לעיל איירי דווקא בנסכי יין דאין שיעור להקרבן אלא להניסוך (וכש"כ בכתבי הגרי"ז זבחים דפ"ח עיי"ש) ומה"ט בחסר מהיין לא שייך קביעות ויכול למלאות משא"כ בחסר מן הלבונה שנקבע בכלי אין יכול למלאות, אלא דלפי"ז מבו' דלא כהאחרונים הנ"ל.

**בדין חסר בלוג שמן של מצורע**

**ד.** בגמ' איתיביה ר"י לרשב"ל חסר הלוג עד שלא יצק ימלאנו [והיינו שקידוש הלוג בכלי לר"ל צריך לקבוע הלוג]. ומבו' בגמ' שאחר יציקה א"א למלאות ולכאו' הביאור שהיציקה קובעת כקמיצה וע"כ גם לר"י אין יכול למלאות. ביאור הדברים דאף שאחר קמיצה ס"ל לר"י שאין פסול חסר בשירים (דהא היציקה אינה גורמת שנדון שאר השמן כשירים ויכול ולהמשיך לצקת מהשמן שבלוג עוד יציקה) מ"מ קובעת שזהו הלוג ואם חסר פסול.

והקשו התוס' מברייתא (ד"ה ע"א) דהקדים מתן שמן למתן דם ימלאנו ומבואר שאף שהיה יציקה יכול למלאות, וביארו התוס' בב' אופנים א. דההיא כר"ש דגם אחר היציקה יכול למלאות עד הנתינה (והנתינה היתה בפסול) ב. דהיציקה נעשית בפסול ואפי' לת"ק ימלאנו. והיינו שנחלקו ב' תירוצי התוס' האם להיציקה גם יש דין סדר לעיכובא שיהא אחר המתן דם, וע"כ חידשו דאם יש להם דין סדר יכול לחזור ולמלאות דיציקה פסולה לא קבעה.

והנה אי' שם בסיפא דברייתא הקדים מתן בהונות למתן ז' ימלאנו שמן ויחזור ויתן מתן בהונות אחר מתן ז', ובגלה"ש שם ציין לדברי התוס' בסוגין ובמקד"ד (יב' , ה') ביאר תמיהתו דע"כ אין לפרש הברייתא כת"ק דהא בסיפא היתה יציקה כשרה והתם ודאי אין יכול למלאות לת"ק.

ויע"ש במקד"ד שתי' שי' התוס' עפ"י גירסת הר"ש במשניות (פי"ד מ"י) שהביא דברי התוספתא בזה"ל: הקדים מתן שמן וכו' הקדים מתן בהונות עכ"ל ולגירסתו יש ליישב הברייתא גם כת"ק שמביא לוג אחר לבהונות ולא ממלא בלוג זה אחר יציקה, אמנם יעוי' בהערות לר"ש (מהדו' וגשל) שהביא גירסא בהר"ש שבהמשך דבריו עמד ע"ד התוספתא הנ"ל מסוגית הגמ' במנחות (ד"ה ע"א) וביאר דהברייתא כר"ש שהנתינה קובעת, ולפי"ז מבו' שיכול למלאות וע"כ אי"ז כת"ק אלא כר"ש.

וע"כ צריך לדחוק בכוונת התוס' כמ"ש בעול"ש דאף שכ' התוס' די"ל דרישא דברייתא א"ש אף לת"ק מ"מ בברייתא עצמה מוכרח שהיא כר"ש משום סיפא. [וע"ע אות ז' במה שיתבאר באופ"א ליישב דברי התוס'].

**ביאור שי' הר"מ בדין חסר הלוג**

**ה.** והנה בר"מ (פ"ה ממחו"כ ה"ד) פסק דחסר הלוג מאחר שיצק יביא אחר כתחילה [וכמו שמבו' בסוגין דאחר יציקה נקבע הלוג ויש בו פסול חיסרון (ואי"ז דומה לשירים וכמו שנתבאר לעיל)], ובמשך דבריו כ' הר"מ (שם ה"ו) שאם הקדים מתן שמן על הבהונות למתן שבע ימלא הלוג ויחזור ויתן על הבהונות אחר מתן שבע, ויש לתמוה דהא יציקה קבעה והיאך יכול למלאות הלוג.

ועכ"ל צ"ל בשי' הר"מ (יסה"ד מבו' במנח"א) דכ"מ שיציקה קובעת בלוג היא רק לענין שיהא בו פסול חיסרון אולם באופן שלא יהא בו פסול חיסרון (וכמו שיבו' להלן) אינה קובעת לענין שלא יכול לחזור ולמלאותו, והטעם שצריך לחזור ולמלאותו משום שצריך שהיציקה שעושה מהלוג צריך להיות מלוג שלם, וע"כ אם בא לחזור ולעשות יציקה מן הלוג צריך למלאותו שיהא לוג שלם בשעת יציקה. [ויצא לפי"ז חידוש גדול שכל שלא הספיק מה שבכף למנחות ובא לחזור וליצוק פעם שניה צריך למלאות שיהא לוג שלם אי נימא שהתם הוא המשך היציקה וצ"ע].

אמנם צ"ב דהא יצק ונתן על הבהונות שלא כדין ומ"ט החיסרון מן הכף לא יהא נידון כחיסרון מן הלוג ויפסל. וצ"ל בשי' הר"מ כמבו' בר"ש בנגעים (שם) דפסול שירים הוא רק בלוג ולא במה שכבר יצק [וביאור שיטתו דכל הפסול חיסרון בהלוג שאין הוא ראוי ליציקה וא"כ מה שכבר יצק אין בו פסול חיסרון], ומעתה א"ש שי' הר"מ שהמתנות שנתן מן הכף אחר היציקה אינם גורמים לפסול הלוג שלא יהא ראוי לחזור ולמלאותו ודווקא אם חסר מן הלוג צריך להביא לוג אחר.

**בדין חסר מן היציקה שבכפו**

**ו.** ובעיקר הדבר האם החיסרון במה שיצק לידו הוי חיסרון לפסול השמן למתנות הוא תלוי בגירסאות בברייתא (ד"ה ע"א), דאי' התם ימלאנו שמן ויתן מתן בהונות אחר מתן שבע. וברש"י משמע שאי"צ לחזור וליתן מתן שבע [וכן נקט המהר"י קורקוס בשי' הר"מ]. ותמה בשיטמ"ק (שם) על שי' רש"י הא המתן שבע הוי כשמן שנחסר וע"כ כ' דכוונת הברייתא "אחר מתן שבע" היינו אחר שיתן מתן שבע חדשים אחר שמלאהו.

ובשי' רש"י והר"מ צ"ל כמו שנתבאר לעיל מהר"ש בנגעים שכל הפסול חיסרון אחר היציקה הוא רק בלוג ולא בשמן שבכפו, ומה"ט השמן שבכפו ראוי לז' מתנות אעפ"י שהוא חסר ומה שמבו' בברייתא (ובר"מ) שיחזור וימלאנו היינו אם לא נשאר בכפו בכדי נתינת בהונות וצריך ליצוק עוד שמן מהלוג יש לו לחזור ולמלאות הלוג כדי שיכול לעשות בו יציקה (וכהסברא שנתבאר לעיל שצריך שיהא לוג שלם ביציקה).

**ישוב תמיהת הגרעק"א על תי' הב' שבתוס'**

**ז.** והעירו לפי"ז ליישב קו' הגרעק"א דגם התוס' ס"ל כהר"מ שיציקה אינה קובעת הלוג שא"א למלאות ממנו ומה"ט כלל לא הוקשה להתוס' מהסיפא היאך יכול לחזור ולמלאות וכל תמיהת התוס' רק מהרישא שעשה יציקה שלא כדין אבל יש לדון החיסרון כנחסר הלוג [ודווקא אם נעשית יציקה כדינו אין לדון זאת כחיסרון בהלוג ודו"ק] ומה"ט הוצרכו לדון מ"ט יכול למלאות אחר שנחסר הלוג ולביאור זה צ"ל דלב' תירוצי התוס' אנו דנים היציקה כיציקה פסולה (דמה"ט נתינת המנחות הוי כחיסרון בלוג) ואעפי"כ נידון התוס' דלתירוצם הראשון ס"ל דאעפ"י שהיא יציקה פסולה היא קובעת (כמבו' בסוגיא ד"ו ע"ב) ובתי' הב' חידשו דיציקה פסולה אינה קובעת, וביאר בקר"א דהטעם שגרע מעבודה פסולה משום דמחוס"ז גרע.

**בביאור שי' רש"י שיכול למלאות אחר היציקה**

**ח.** אלא דבמה שנתבאר לבאר שי' רש"י והר"מ דהיציקה אינה קובעת שלא למלאותו יש להעיר דהתינח לשי' הר"מ י"ל דכל ענין הקמיצה קבעה דסוגין הוא רק לענין פסול חיסרון אמנם ברש"י מבו' שקמיצה קבעה לענין שלא יוכל למלאותו ולדידיה לפו"ר גם יציקה קבעה לענין זה ושוב צ"ע מ"ט כ' רש"י שיכול למלאות אחר שיציקה קבעה.

והנראה דרש"י יפרש הברייתא שם כר"ש שהיציקה אינה קובעת אלא המתנות וע"כ יכול למלאותו, אמנם צ"ב לפי"ז מ"ט אחר היציקה אין פסול חיסרון הא היציקה לא קבעה, וצ"ל בשי' רש"י דפליג על הר"ש בנגעים וס"ל דמה שאין פסול חיסרון במה שבכפו אחר היציקה אינו משום שהקמיצה קובעת אלא אפי' לר"ש כל הפסול חיסרון הוא בהלוג שאין ראוי ליציקה אולם אחר היציקה לא שייך פסול חסר במה שבכפו אפי' שהיציקה אינה קובעת.

ומעתה יש לבאר שי' השיטמ"ק דפליג על רש"י וס"ל דכיון שהברייתא כר"ש ואין הקמיצה קובעת ע"כ יש פסול חיסרון גם במה שבכפו וכסברת הר"ש בנגעים.

**שירים שחסרו בין קמיצה להקטרה**

**א.** בגמ' איתמר שירים שחסרו בין קמיצה להקטרה ר"י אמר מקטיר קומץ עליהם ור"ל אמר אין מקטיר קומץ עליהם, ומסקי' בגמ' דפלוגתתם רק אליבא דר' יהושע דס"ל אם אין בשר אין דם וטעמיה דר"י דסגי בכזית מן השירים (כמו בבשר) ור"ל ס"ל דילפי' "מן המנחה" עד דאיכא לכל המנחה.

ותמה בשיטמ"ק (אות ב' בהשמטות) מנ"ל לר"ל בשי' ר' יהושע דס"ל לגבי מנחה לדרוש האי קרא דלא סגי בכזית. וכעי"ז תמה הקר"א לר"ל על מתני' "כמדת ר' יהושע" דאיהו לא אמר אלא באבד הכל ולענין מנחה אפי' באבד מקצתה פסול משום "מן המנחה", ועוד תמה מהי "כמדת ר"א כשרה" דכמו דלר' יהושע הכא חמור משום קרא ד"מן המנחה" שמא גם ר' אליעזר ס"ל כן.

ובשיטמ"ק ביאר דר"ל ס"ל בשי' ר' יהושע שאין ללמוד מנחה מזבחים (עיי"ש טעמו) וכיון דתנא דמתני' ס"ל בשי' ר' יהושע שיש דין אין בשר במנחה ע"כ שהוא מגזה"כ ד"מן המנחה" וכיון שכן אין לחלק בין אבד כולו או מקצתו, ור"י ס"ל דאי"צ לקרא הנ"ל אלא יש ללמוד מזבחים (עיי"ש טעמו) ומה"ט היינו דווקא באבד כל הבשר. והוסיף השיטמ"ק וביאר את המשנה כמדת ר' יהושע פסולה דהא להנ"ל הוא מקרא ד"מן המנחה" וכ' וז"ל: דאי לאו דגלי לן בזבחים אם אין בשר אין דם לא הוי דרשינן מן המנחה למימר עד דאיכא כולה מנחה עכ"ל. ולפו"ר כוונתו דבאמת פסול "מן המנחה" עד שיהא כולו אינו פסול חדש של "חסר" אלא ענינו אם אין בשר אין דם וחידשה תורה דבמנחה הקפידא שיהא כל הקרבן קיים.

ויסה"ד כ' גם בקר"א לתרץ קושיותיו הנ"ל ד"מן המנחה" הוא ג"כ מדין אין בשר אין דם ומה"ט הוא תלוי בר"א ור' יהושע לשיטתם בזבחים אם אמרי' אין דם אין בשר דלר"א שאי"צ בשר ה"ה בחסרו השירים מקטיר הקומץ ולר"י דבעי' שיהא בשר הכא בעי' עישרון שלם משום שהקפידה תורה על כל שיעורו. [ויש להעיר טובא דבגמ' מבו' שהוא פסול חיסרון כבעל מום ולא מדין "אין בשר אין דם". ויש מקום לומר שהוא דמיון גרידא לבע"מ, אמנם בתוס' דק"ט למדו מן הגמ' שהוא ממש כבע"מ ולפי"ז צב"ט (וע"ע מש"כ בזה בסוה"ד).

**ביאור העול"ש והחזו"א**

**ב.** בעול"ש ובחזו"א ביארו דודאי במנחה הוא פסול "חסר" שאינו שייך לזבחים וע"כ ביאר העל"ש דהלשון "כמדת" הוא לאו דווקא (עיי"ש בדבריו) וכעי"ז כ' החזו"א (כב, יח') דכך קיבל רבי מרבותיו דר"א גם במנחה פליג וסבר דאי"צ שיהא שיריים והוסיף לתמוה מנ"ל לר"ל דר' יהושע פסל אפי' במקצת דהא לר"א דרשי' מן המנחה שהיתה כבר ומנ"ל דר' יהושע פליג ותי' כתי' השיטמ"ק הנ"ל דס"ל לר"ל דאין ללמוד מנחה מזבח וע"כ דריש מקרא ד"מן המנחה" וע"כ אין לחלק. [אלא שבדברי השיטמ"ק לעיל מבואר ליישב ה"כמדת" ולפו"ר כוונתו דהוא אותו דין של אין בשר אין דם ובדברי החזו"א מבואר שהוא דין בפנ"ע.]

ונראה דמדברי השיטמ"ק אין הכרח כביאור הקר"א הנ"ל וי"ל כבאור האחרונים שהוא פסול "חסר" [דהא לדין אין בשר סגי בכזית ולא מסתבר שבמנחה הצריכה התורה שיהא בשר בשלמות] אלא כוונת השיטמ"ק דלר"א שה"קרבן" הוא הדם או הקומץ לחוד ולה"שיריים" וה"בשר" ע"כ לא מסתבר שיהא פסול חסר מכח השיריים משא"כ לר' יהושע שהקרבן הוא גם ה"בשר" (וע"כ בעי' שיהא בשר) מסתבר לדרוש אליביה שיש פסול חסר כשחסרו השיריים.

והנה בתוס' עמדו על לשון הגמ' בפסחים "כי היכי דפליגי בזבחים וכו'" דלר"ל הוא לאו דווקא. והוסיפו להעיר על המבו' שם בגמ' דעיקר קראי בזבחים והא קראי נמי במנחות וביארו דהגמ' אליבא דר' יוחנן. וכבר עמד הקר"א שלפי הנתבאר בדבריו שיסה"ד הוא משום אין בשר א"ש דעיקר קרא בזבחים ולפו"ר מבואר בתוס' דלא כביאורו. ומ"מ י"ל בכוונתםדריהטת הגמ' דליכא קראי במנחות ועלה הקשו מהמבו' בסוגין.

**ביאור הגרי"ז בסוגין**

**ג.** בכתבי הגרי"ז ביאר באופ"א דהנה בקומץ יש ב' דינים א. דין הקרבת עצמו. ב. דינו להתיר השיריים, ולפי"ז י"ל דבקרא ד"מן המנחה" נתחדש דכשחסרו השיריים אעפ"י שאי"ז פסול חיסרון בעצם המנחה ויכול להקריב הקומץ מ"מ הוא פסול בהשיריים שאין יכול להקטיר עליהם המנחה. [וביאור החילוק בין ביאור זה לביאורים הקודמים דלביאור הקר"א החיסרון הוא בשיעור ה"בשר" (והיינו שבמנחה נתחדש שיהא שיעור של כל המנחה) ולביאור האחרונים הנ"ל הוא פסול בכל המנחה ואף בקומץ אלא שנחלקו אם דרשי' האי פסולא ולביאור הגרי"ז יסה"ד שהוא פסול בהשיריים אלא שבפסול בהשירים נחלקו ר"א ור"י האם יש חיסרון של אין בשר אין דם (ויבו' להלן בתוספת ביאור).

אלא דיש להעיר על ביאור זה דהנה נתבאר בזבחים (דכ"ו ע"ב) דבזריקה שלא במקומה אעפ"י שאין היא מתרת הבשר מ"מ אין חיסרון של "אין בשר אין דם" משום שכשיש בשר אלא שאין מתירו גרידא חשיב יש בשר ולפי"ז לכאו' גם בסוגין נימא כך. והחילוק פשוט דהתם אין חיסרון בהבשר אלא החיסרון בהדם שאי"ז זריקה גמורה להתירו משא"כ בסוגין הוא חיסרון בהבשר וכה"ג שייך ביה הכלל שאם אין בשר אין דם.

**ביאור פלוגתת ר"י ור"ל האם יש בסוגין חיסרון אין בשר לר"י**

**ד.** והנה כבר הקשו התוס' על הנתבאר בהמשך הסוגיא דגם לר' יוחנן ילפי' מקרא דהשירים אסורים וא"כ יהא בזה חיסרון דאם אין בשר אין דם, וביארו בתוס' דכיון דהמקור מזבח לא יהא דינו חמור מזבח שכה"ג כשר וע"כ אין לפוסלו משום "אין בשר".

ויש לברר לכל הביאורים הנ"ל במה ר"ל פליג, ולביאור הקר"א והחזו"א הנ"ל יש לבאר בפשיטות דלר"ל הוא דין שיעור שיהא כל המנחה או דין פסול בכל המנחה ואי"ז פסול משום אין בשר אין דם אולם לביאור הגרי"ז שגם לר"ל כל הפסול הוא בהשיריים ופסולו משם אם אין בשר אין דם מהי פלוגתתם. וי"ל פשוט דאי משום קרא דר' יוחנן כו"ע מודו דאין האיסור גורם שיחשב כאין בשר ורק משום דאיכא עוד קרא ד"מן המנחה" ס"ל לר"ל דמקרא ילפי' שאין הקומץ עולה על השיריים כלל ויש בו חיסרון דאם אין בשר ועדיין צ"ב.

ולביאור השיטמ"ק לעיל דיסוד פלוגתתם האם יש ללמוד זבח ממנחה יש לבאר ביתר פשיטות דלר"י ילפי' לדין אין דם במנחה מזבח ע"כ דיו כזבח ולר"ל דלא ילפי' מזבח ע"כ דיש חמור מזבח דגם בחיסרון שיעור שאין ניתרים השירים חשיב כאין בשר אעפ"י שבזבח כה"ג שרי.

**ביאור הקה"י בשי' ר' יוחנן**

**ה.** בקה"י כ' לתרץ תמיהת התוס' הנ"ל דכל שאין פסול בהשירים אלא רק אין ניתרים מכח הזריקה אין בזה דינא דאם אין בשר אין דם, וראייתו מזריקה שלא במקומה עי"ש בדבריו. ולפי"ד יתבאר שיסוד הפלוגתא בין ר"י לר"ל (לביאור הגרי"ז) האם יש "פסול" בהשירים דמחמת כן אין הזריקה עולה עליהם או שהוא דין שאין ניתרים גרידא דלר"י אי"ז פסול וע"כ נחשב כיש בשר ולר"ל יש "פסול" בהשירים ומה"ט חשיב כאין בשר אין דם.

**בירור שי' הר"מ בנאבדו כל השירים שבמנחה**

**ו.** בר"מ (פ"א מפסוה"מ הל"א) פסק כר' יהושע שאם אין בשר אין דם, ובפי"א מפסוה"מ פסק דלגבי מנחה אם נטמאו או אבדו השירים לכתחילה לא יקטיר הקומץ ואם הקטיר הורצה ותמהו אחרונים על סתירת הדברים דהא בסוגין מבו' להדיא שדינם שוה וכמבו' במתני' להלן שבאבדו השירים כמדת ר' יהושע לא הורצה. ובקר"א ובליקו"ה וחזו"א (ל"ח, לח') כ' להגיה בדברי הר"מ "לא הורצה".

ובלח"מ ביאר דהר"מ סמך על הסוגיא בפסחים שהביאה שי' ר' יוסי וצידדה בדבריו שדין זה הוא דווקא בזבחים ולא במנחות. אלא שמלבד מה שהוא דוחק יש לברר עוד מסברא מה החילוק בין זבחים למנחות.

וביארו בזה האו"ש (פ"ג ממעילה ה"ג) ובקה"י (פסחים סי') דבכל קומץ מלבד הכפרה שיש בהקטרתו יש בזה גם קיום של הקטרת אימורים [וכידוע מהגר"ח שבזה ביאר דברי הר"מ דסגי לחשוב על כזית מהאימורים (אף שהכפרה הוא בהקטרת כל הקומץ) משום שהקטרת הקומץ הוא כאימורים לזבח], ומעתה גם בלא שנשאר שירים אין כאן חיסרון שאם אין בשר אין דם משום שיש את הקטרת הקומץ עצמו, ומ"מ מה שלכתחילה לא יקטירנו הוא משום סברת רש"י בסוגיין דאם אין היתר אימורים זריקת דם למה והיינו שיסוד הזריקה היא להתיר וע"כ אין היא באה לכתחילה בלא להתיר[[26]](#footnote-26). [ועי' במנח"א שהביא ביאור זה והוסיף לבאר בזה מש"כ הר"מ במנחה דסגי בנשאר מעט ולא כ' דבעי' שישאר כזית משום דבמנחה יש בשר בהקומץ עצמו אלא שיש דין שיביא להתיר ובהא סגי גם פחות מכזית.]

**ביאור ראיית הגמ' מנפרס לחמה**

**ז.** בגמ' איתיביה ר"י לר"ל עד שלא פירקה נפרס לחמה וכו' העירו האחרונים דכה"ג אי"ז "חסר" אלא נאבד דכל הלחם נפרס ואין כאן שירים כלל. ועי' בשפ"א שדן האם בנפרס כל הלחם אין מקטירים הבזיכים ותמה מנ"ל לגמ' לדמות נפרס לחסר שמה"ט לא יקטיר מדין מנחה שחסרה, וחידש דע"י הפריסה נאבדו פירורין מן המנחה.

ובעול"ש כ' לחדש כיון שפסול "נפרסו" לא שייך אלא במנחה ע"כ שייך בזה סברת התוס' אליבא דר' יוחנן שאין פסול במנחה מה שאינו פסול בזבח. ובפשיטות י"ל דאיירי דלא נפרס כל הלחם (וכמו שמבו' להדיא ברש"י ד"ח ע"א עיי"ש) ומה"ט תלתה זאת הגמ' בר"י ור"ל.

אמנם מהמשך סוגיית הגמ' לכאו' מוכרח שהבינה הגמ' דאיירי הברייתא על כל הלחם, דהנה תמהה הגמ' לפי"מ שהעמידה את הברייתא כר"א "אי הכי מאי אריא נפרס אפי' אבוד ושרוף נמי" וצ"ב מ"ט לפי מה דאוקימתא כר' יהושע לא תקשי הכי, ולכאו' מוכרח מהא דלא איירי בחלה אחת אלא בכל החלות ומה"ט לר' יהושע לא תקשי דאם אבדו ונשרפו אין חלות כלל משא"כ אם הברייתא כר' אלעזר תיקשי דאפי' אבוד ושרוף נמי.

**בביאור סברת הגמ' "וכ"ת ציבור שאני" [והעולה למסקנא בסברא זו]**

**ח.** בגמ' ואמאי שתק לימא ליה ציבור שאני, צב"ט סברת הגמ' ובחזו"א (כא', ו') ביאר בזה דמשום שפסול זה נאמר במנחת יחיד דנה הגמ' די"ל שהוא דין מסוים במנחת יחיד ואין ללמוד מיניה מנחת ציבור כיון שמצינו בו קולא שבא בטומאה. ודחיית הגמ' דחיסרון כבע"מ וע"כ אין לחלק בזה בין ציבור ליחיד. וביאר בחזו"א דאעפ"י שבקרבן אין חיסרון זה מ"מ במנחה שנתקדשה בכלי נעשית כגוף שלם שהחיסרון פוגמו. [אלא שהעיר ע"ד דלפי"ז אי"ז כפסול בע"מ שבקרבן ובתוס' (ק"ט מ"א) מבו' שדינו כבע"מ לענין על"י.].

והנה לפו"ר למסקנא אין מקום לחלק בין יחיד לציבור משום שהוא כבע"מ, אמנם העיר החזו"א (שם) בהמשך דבריו מסוגיות הגמ' (יומא מז ע"ב ולקמן ק"ו ע"א) שנקטה הגמ' כסברא פשוטה שבחסרון אין מקטיר קומץ עליהם ולכאו' הוא רק לשי' ר"ל. ודן החזו"א לבאר המשך סוגית הגמ' "א"ל רב יוסף וכו' מי לא עסקי' דר"י ור"ל וכו'" די"ל שכוונתו לחדש שיש חילוק בין יחיד לציבור אלא דר"ל ס"ל שהוא גם בציבור ואהה איתיביה ר"י לר"ל דעכ"פ במנחת ציבור יהא פסול חסר ועלה איתותב ולפי"ז במנחת יחיד לא איתותב ר"ל וע"כ נקטה הגמ' באופן פשוט בשאר סוגיות הש"ס דבחסר במנחת יחיד אין מקטיר קומץ עליהם.

**בסברת הגמ' שחיסרון כבע"מ**

**ט.** באחרונים (טה"ק אחיעזר קה"י) דנו דיהא פסול חסר בין הקמיצה לקידוש כלי כמו צורם אוזן הפר שפסול עד קבלה [ועי' לעיל במה שנתבאר מהחזו"א בביאור כוונת הגמ' דלפי"ז אין הכוונה שהוא מדין בע"מ, אלא שהעיר ע"ד מדברי התוס' דק"ט]. וי"ל דגם לפי הבנת התוס' מבו' בגמ' חומרת הפסול שיהא כבע"מ אבל אי"ז ממש כבע"מ ולא שייך בזה הגזה"כ שחידשה תורה בבע"מ דזבחים בצורם אוזן.

והעירו דיש ראיה דאין פסול בזה דהא דנה הגמ' דבבריר קומץ אין האי פסולא, ואי נימא שאפי' אחר הקמיצה יש האי פסולא ודאי שבבריר יש לפסול.

**דף י ע"א - ע"ב**

**בדין ימין לרבנן ולר"ש**

**בחידוש הגרי"ז דלר"ש הדין ימין אינו מדין העבודה**

**א.** מתני' קמץ בשמאל פסול. העולה מסוגיית הגמ' דאליבא דרבנן כל היכא דכתיב "כהונה" בעי ימין והא דאיצטריך דרשת "יד יד לקמיצה" היינו לקידוש קומץ (ויתבאר להלן), ואליבא דר"ש דווקא היכא דנאמר אצבע או יד בעי ימין אבל בכהונה לבד סגי בשמאל. והנה לפו"ר ביאור שי' ר"ש דכל היכא שעושה העבודה עם כלי אי"צ ימין (דמעלת כ"ש כימין) וכשעושה העבודה באצבעו או בידו בהא חידשה תורה שהעבודה צריכה ימין. אמנם בחי' מרן רי"ז הלוי (עמ' מ"ו) ביאר שי' ר"ש דלדידיה דין ימין הוא דין ב"עבודת יד" שהיא בימין ולא מדין עבודת כהונה.

ויש לדון לביאור הגרי"ז האם בחיסרון ימין לר"ש הו"ל חיסרון בעצם העבודה (וכמו שנעשית ברגל) או שגם לר"ש שהוא מדין ה"עבודת יד" שיהא בימין אי"ז אלא פסול גרידא, ונפק"מ בזה אם יהא עלו לא ירדו והאם כשקמץ בשמאל יחזור ויקמוץ בימין. ועי' בכתבי הגרי"ז במש"כ ליישב תמיהת השיטמ"ק (אות ט'), ומבו' מדבריו דאליבא דר"ש הוא חיסרון בעצם מעשה הקמיצה וכשקומץ בשמאל יחזור ויקמוץ בימין [והובא במנח"א] עיי"ש.

ויש להעיר ע"ז טובא דא"כ היאך תמהה הגמ' על רבנן דלא איצטריך לדידהו יד יד לקמיצה כיון דילפי' מ"כהונה" והא מהתם ילפי' דין ימין מדיני העבודה ושמא צריך לקרא ד"יד יד" לחדש שאין כאן קמיצה כלל משום שהעבודת יד צריכה יד ימין. ומבו' לפו"ר מהא שגם אי נימא כביאור הגרי"ז מ"מ אי"ז אלא פסול גרידא ולא דנים זאת כרגל.

**חידוש הגרי"ז דלר"י בריה דר"ח הוא מדין עבודת יד**

**ב.** עוד חידש הגר"ז דגם לר"י בריה דר"ח בשי' ר"ש דבא לעובדה ביד עובדה בימין אין הילפותא רק לדין ימין אלא עיקר הילפותא מחטאת שנתחדש במנחה אופן של הולכה והקטרה ב"עבודת יד" וכל שדינו ביד דינו בימין. ועיי"ש שהביא לדבריו ראיה (שנתחדש לר"ש דבהולכה והקטרה צריך "עבודת יד") מדברי הירושלמי שצורת הילפותא היא "או כחטאת ביד או כאשם בכלי". ודבריו צ"ב דהא כבר מבו' בסוגיית הגמ' דכל שעובדה "ביד" עובדה בימין ואי"צ כלי ואין ראוי לעבוד במקידה של חרס אלא ביד דווקא ומה הוכחה מהירושלמי יותר מן הבבלי.

וי"ל דבסוגיית הבבלי יש לבאר דהטעם שעובד ביד משום דאל"ה הוי חציצה להכהן אבל עיקר הילפותא הוא דכל שאין עושה בכלי שרת צריך הוא "ימין", ומהא שהדגיש הירושלמי שהילפותא היא על ה"יד" ולא על ה"ימין" ע"כ שנתחדש בזה "עבודת יד" ודו"ק. [עוד הביא הגרי"ז ראיה לדבריו מסוגיית הגמ' להלן (דכ"ו ע"א) מלשונו של ר' ינאי שפליג ע"ד ר"י בריה דר"ח עיי"ש בדבריו הנפלאים].

**ביאור ראיית הגרי"ז מדברי רש"י בסוגיין**

**ג.** עוד הביא הגרי"ז ראיה לדבריו מדברי רש"י בסוגיא שביאר דכשנתן לשמאלו הו"ל כנשפך וז"ל: ושמאל בלא כלי הרי הוא כריצפה דכי הכשיר ר"ש שמאל בקבלה לא הכשיר אלא בכלי עכ"ל, ודקדק הגרי"ז בדבריו מ"ט הזכיר החיסרון משום "שמאל" הא החיסרון שנתן מימינו למקום אחר ולא לכלי ואף אם יתן ליד ימין כהן אחר יש לנו לפוסלו.

וביאר הגרי"ז דברי רש"י דס"ל דמאחר שנתחדש דין "עבודת יד" ע"כ שהיד הוא מקום הכשר הקומץ ואפי' אם יתן ליד ימין של כהן אחר לא יפסל מדין נשפך כיון שהוא מקום עבודתה והכשרה בכלי שרת, אלא דכ"ז דווקא לר"ש שנתחדש דין "עבודת יד" משא"כ לרבנן שצריך לעובדה בכלי כל שיתן לימין כהן אחר יפסל.

והנה בשי' ר"י בריה דר"ח א"ש חידוש הגרי"ז דכל שיכול מיד בלא קידוש לתת מן היד לכלי נמצא שהקומץ במקום הכשרו וע"כ אין בו פסול נשפך אמנם הגרי"ז איירי בשי' ר"נ בריה דר"י דס"ל דלר"ש בין בעובדה ביד ובין בעובדה בכלי צריך קידוש ולפי"ד העיר הר"י לאבנשטיין שהוא חידוש גדול דאעפ"י שלא מועיל שיקטיר מן היד אלא צריך מקודם לקדש ובכ"ז עצם מה שהיד הוא מקום עבודה והכשר של הקומץ אי"ז עושה פסול נשפך.

עוד הביא בכתבי הגרי"ז לדקדק בדברי רש"י בסוגין ולהלן (דכ"ו ע"א) דכל שקידש בכלי תו אין יכול לשנות ולהקטיר ביד בלא כלי [וכן אין יכול לעשות מחצה ביד ומחצה בכלי] וביאור הדברים להנ"ל אש"ה דכל שחל בו דין עבודת יד תו אין יכול לשנות ולעשות בו דין עבודת כלי [וכן אין יכול לעשות מחצה דין יד ומחצה כלי].

**עוד ראיה לדברי הגרי"ז מדברי רש"י ומדברי הר"מ**

**ד.** אלא דלפו"ר יש להביא ראיה אחרת מדברי רש"י להבנת הגרי"ז דהנה הגמ' ביארה דאליבא דרבנן צריך יד יד לקידוש קומץ וביאר רש"י דהכוונה למי שנותן הקומץ כלי שיתן בימין, ובתוס' העירו ע"ד מהמשך הסוגיא שתמהה דר"ש בשמאל אכשורי אכשר ולשי' רש"י שפיר יש לדרוש היד יד לר"ש על נתינת הקומץ בכלי שיהא ביד ימין כמו שהקמיצה בימין. ובשי' רש"י י"ל דכל שעבודת הקבלה אין צריכה "עבודת יד" [דהא המקבל בכלי עושה הקבלה בכלי ולא ביד] ע"כ גם הנתינה אינה עבודת יד ומה"ט אין להעמיד הקרא על הנתינה לבד שיהא בימין. [ובשי' התוס' י"ל שיש מקום לחלק הנתינה מהקבלה ודו"ק].

עוד העירו להביא ראיה להגרי"ז דהנה נחלקו תנאי בפרה (פ"ג מ"ט) בדין קבלת דם בפרה האם צריכה ימין וביאור פלוגתתם האם יש לדמות קבלת דם פרה לקבלת דם קדשים, וצ"ב הא הזאת דם פרה בעי' ימין לכו"ע כמבו' שם במתני' וכן פסק הר"מ ומ"ש הזאה מקבלה. ויעוי"ש בר"מ שביאר דלגבי ההזאה יש דרשא שאצבע היינו ימין, וצ"ב הא כהונה נמי בעי ימין. וע"כ ביאור הדברים דכלפי ימין מדיני "עבודה" בהא נחלקו תנאי אם יש ללמוד פרה מקדשים אבל לגבי ימין שהוא מדין עבודת יד או האצבע בזה יש לנו ללמוד שכל שדינו ביד או באצבע יש לו לעשותו בימין. אמנם צ"ב דהא לרבנן ליכא להאי דינא שעבודת אצבע או יד הם בימין וצ"ע.

**הערה ע"ד הגרי"ז שהוא דלא כר"ש**

**ה.** ויש להעיר דכ"ד הגרי"ז א"ש לגירסת רש"י בסוגיא דאליבא דר"ש זריקה בשמאל כשירה דלפי"ז י"ל שכל עבודות כהונה אין צריכות ימין ודווקא עבודת יד או אצבע צריכות ימין (ובא לעובדה ביד אי"ז דין ימין גרידא אלא נתחדש "עבודת יד" וכמו שנתבאר), אולם לגירסת ר"ת שאליבא דר"ש זריקה צריכה ימין מבו' שיש עבודות כהונה לר"ש הצריכות ימין ודלא כביאור הגרי"ז.

**דף י"א ע"א**

**בדין עלה בידו צרור או גרגר מלח או לבונה**

**החידוש ב"עלה בידו צרור"**

א. מתני' קמץ ועלה בידו צרור וכו' מפני שאמרו הקומץ החסר והיתר פסול. יש להעיר מ"ט לא תני הקומץ החסר פסול ופשוט לפי"ז דעלה בידו צרור הוי חסר (דהא אין בו המעלות המבוארות בגמ' להלן). ונראה דהו"א שקומץ החסר פסול מדין חסרון אי"ז מדין חיסרון בדין "שיעור" הקומץ אלא הוא דין שיהא קומץ "מלא" ולפי"ז היה מקום לדון שגם צרור יועיל למילוי שלא יהא חסר וע"כ חידש התנא שגם כה"ג הוי חסר.

**ביאור הצריכותא בגמ' בין מלח ללבונה**

ב. בגמ' כל הני ל"ל צריכא דאי תני וכו' יש לעי' האם לההו"א דמהני מה שמלח בת הקרבה נעשה המלח לחלק מן הקומץ או שהוא טפל לו להשלים השיעור גרידא ונפק"מ בזה האם כשיחסר מן הקומץ יהא בזה דין חסר, וצ"ע.

עוד יש לעי' האם כוונת הגמ' דמהני מה שמלח בת הקרבה בעלמא או מה שהוא כחלק מן ההקרבה בקומץ זה לקיים בו דין מלח. [ולהצד שהמלח נעשה כחלק מן הקומץ יותר מסתבר שיועיל בהקרבה זו אולם להנתבאר דיש לדון דהוא כנטפל בעלמא להשלים השיעור יש לדון דכוונת הגמ' דשמא מהני מה שהוא בן הקרבה בעלמא או מה שאיקבע עם המנחה].

ויעוי' בשפ"א שתמה דהמלח שבקומץ לא מועיל לקיים מצוות "מליחה" ומה ההו"א שיצטרף להמנחה, ומבו' מדבריו דס"ל פשוט שכוונת הגמ' שהמלח והלבונה הם בני הקרבה במנחה זו ומתקיים בהם דין הקרבה עם הקומץ, ומה"ט תמה דהתינח בלבונה שפיר מקיים בהקטרה דין הקטרת הלבונה אולם במלח אין בו קיום דין כלל (ועיי"ש במה שישב עפ"י חידוש הרע"ב שיש דין מליחה לכל המנחה).

ובמנח"א יישב עפ"י יסוד הזכר יצחק דיש בדין מלח ב' דינים א. מצוות מליחה ב. איסור להקטיר בלא מלח (ועי"ש שדקדק זאת בשי' הר"מ) ומעתה אהני המלח שיש בהקומץ כדי שלא יעבור על הלאו שלא להקטיר בלא מלח.

**האם לכתחילה יש להקטיר הלבונה עם הקומץ**

ג. יעוי' ברש"י שתמה מ"ט לא חידש בלבונה וכ"ש במלח, ויש להעיר להנתבאר דבמלח מקיים דין הקטרתו עם הקומץ משא"כ בלבונה א"כ יש חידוש במלח טפי מלבונה [ואף שיש דין נתינת הלבונה על הקומץ (ועי' במנח"א במה שהאריך להביא בזה מפירש"י בסוגיין ודן בזה בארוכה) מ"מ אין בהם לפו"ר דין "הקטרה" יחד]. וי"ל בזה דגם בלבונה ענין נתינתה על הקומץ הוא שיהא בו הקטרה יחד עם הלבונה (שמעלה ריח ניחוח), [ואף שיש ללבונה זו דין הקטרה עצמי (וא"כ שוב צ"ע דיש חידוש במלח טפי מלבונה) מ"מ עיקר הקטרתו לכתחילה עם הקומץ הוא להוסיף בהקטרת הקומץ וע"כ הוא דומה ללבונה] ולפי"ז גם הלבונה היא בת הקרבה עם קומץ זה.

אמנם העיר הר"א מועלם מדברי האחרונים דלא ס"ל כן דבח"נ (ט"ז ע"א ד"ה אמר רב) באמת כ' דיש דין לכתחילה להקטירם יחד אמנם בחידושי הגר"ח (פי"ח הי"ב מפסוה"מ) כ' לבאר הגמ' בסוטה ששם הלבונה על הקומץ היינו רק לענין הקידוש שני אבל לגבי ההקטרה יכול להקטירם כ"א בפנ"ע, וע"ע בחזו"א (שם בגליונות) שחלק ע"ד דאפי' דין קידוש באחד ליכא ולפי"ז צ"ע תמיהת רש"י.

עוד העיר הנ"ל דיש ראיה לפו"ר מהתוספתא דיש דין להקטירם לכתחילה יחד, דהתוספתא מנתה אופנים של הקרבה שיש בהם פיגול ואחד מהם הקטיר הקומץ לחוד והלבונה לחוד ואי נימא שאין דין להקטירם לכתחילה יחד מה ההו"א שלא יהא בזה מחשבת פיגול (ולא משמע שהוא מדין מחשבה בחצי מתיר).

**בדין חציצה בקמיצה**

**ביאור תמיהת הגמ' לב' הפירושים ברש"י**

א. בגמ' ותיפוק ליה משום חציצה וכו' עי' ב' הפירושים ברש"י [ולפו"ר כוונתו לב' פירושים נפרדים ולא לב' ציורים שבכל ציור יש חיסרון אחר, וע"ע להלן]. ולכאו' לב' הפירושים גם אם הצרור נמצא בתוך הסולת (ולא בין ידו להסולת) פסול משום חציצה אלא דהביאור הא' ברש"י ס"ל דכה"ג נמי יש להחשיבו ל"חציצה" משום שיש דין שכל הסולת ישתייך לב' צדדי היד והפי' הב' ס"ל דכה"ג שייך רק פסול שנראה כב' קומצים (וחציצה מלשון חוצצו להראות כשנים).

אלא דעיקר תמיהת הגמ' צ"ב היאך יש לפסול משום חציצה הא להצד שאין פסול חסר מאי אכפ"ל שחלק מן הקומץ פסול הא גם בלעדיו כשר. והביאור בזה דהנה במתני' להלן (דכ"ז ע"א) אי' דקומץ שנחסר פסול ופשוט דאי"ז שייך לדינא דסוגיין דבסוגיין הנידון האם הקומץ צריך להיות שלם והתם איירי אחר שנתברר הקומץ שיש דין שיהא בשלמות, ומעתה י"ל דכל שהסולת בתוך הקמיצה והוא חלק מן הקמיצה צריכה להיות כולה כשרה ואל"ה הו"ל כחסר מן הקומץ שפסול אף להצד שאין דין לקמוץ את כל השיעור קמיצה.[ויש שביארו בכוונת דברי רש"י שאין כאן ב' פירושים אלא שאם הוא בין היד לקומץ הו"ל חציצה ואם הוא באמצע הקומץ נראה כב' קומצים, והוא קצת דוחק בכוונת דברי רש"י].

**ביאור תי' הגמ' שהיה צרור מן הצד**

ב. בגמ' א"ר ירמיה מן הצד. וצ"ב מ"ט כה"ג אין כאן חציצה לב' צדדי היד, ומ"ט אין כאן נראה כ' קומצים. [וע"כ אין הצרור מן הצד מבחוץ דא"כ אין כאן חסר].

וצ"ל שהיה הצרור ממלא כל החלל מן הצד וא"כ אין כאן חלק מן הקומץ שיפסל מחמת הצרור אלא שמקום הצרור חסר מן הקומץ, ומה"ט נמי אין כאן נראה כב' קומצים.

**ביסוד האבנ"ז דחציצה במיעוט לא הוי חציצה**

ג. באבנ"ז (חאו"ח) חידש דחציצה במיעוט ל"ה חציצה [עיי"ש בארוכה לענין פטר רחם שמיעוטו עם חציצה] אלא שתמה מסוגין שמבו' דאפי' במיעוט הוי חציצה, ותירץ דבקמיצה שהקפידה תורה על אצבעותיו למידת הקומץ ע"כ כולו חוצץ.

**האם הוא חציצה בדין "כהונה" או בדין "יד"**

ד. והנה ברש"י מבו' המקור שחציצה פוסלת בסוגין "דחציצה פוסלת בקדשים כדמפרש בזבחים (דכ"ד ע"א)" ולכאו' כוונתו לחציצה בכהן בין גופו להבגדי כהונה [או באחיזתו בכלי שרת], ותמה הגרי"ז על שי' הראב"ד (פ"י מכלי המקדש) דס"ל שדווקא בבגד גע"ג הוי חציצה.

ובכתבי הגרי"ז הביא לתרץ בזה שהחציצה בסוגין אינו מדין "כהונה" אלא משום שהצריכה התורה "יד" כהן וכה"ג גם להראב"ד אפי' משהו חוצץ. ועי"ש שכ' נפק"מ בזה דכל שהיה חציצה בין ידו להקומץ אין כאן קמיצה כלל ויכול להחזיר ולקמוץ.

ויש להעיר טובא ע"ד דהנה כ' התוס' דקומץ שחסר יש לדון דאפי' לב"ב לא יחזיר ולפי"ד היאך ס"ל לגמ' דכל שלא היה מן הצד אין נפק"מ בין דין חסר לדין חציצה הא איכא נפק"מ לענין יחזור ויקמוץ [ובאמת בחזו"א (קמא כח, ס) נקט שדינם שוה אולם לדברי הגרי"ז שיש חילוק ביניהם צ"ע כנ"ל.]

**בצורת מעשה הקמיצה**

**קמיצה כדקמצי אינשי**

א. בגמ' א"ל אביי לרבא כיצד קומצין א"ל כדקמצי אינשי א"ל זו זרת וכו' ופירש"י דכדקמצי אינשי היינו בכל האצבעות ותמהה הגמ' מהמבו' בברייתא שאם הזרת לא קומצים ותי' "אלא להשוות" ופירש"י דגם בזה נחשב שעושים הקמיצה בכל האצבעות, ודבריו צ"ב דאם ס"ל לגמ' דמשמעות "כדקמצי אינשי" היינו כדרך שרגילים לקמוץ בכל האצבעות היאך משמע מינה קמיצה בכל האצבעות כשהפירוש הוא "להשוות".

ויעוי' להלן שיתבאר בשי' הר"מ (לחלק מן הביאורים) שכוונת הגמ' אלא להשוות למהדר ממה שחידשה שקמיצה כדקמצי אינשי, וכעי"ז מבו' בראב"ד (תו"כ פ"ט פ"י) שכ' באחד מתירוציו שהמקור לדין קומץ בג' אצבעות הוא ממנהג בנ"א שקומצים בג' אצבעות, ומבו' לפי"ד שהגמ' חזרה בה שכדקמצי אינשי אין הכוונה בכל האצבעות אלא רק בג' אצבעות והוא דוחק גדול. אמנם ברש"י ביאר להדיא גם במסקנא שהוא בכל האצבעות וע"כ לא הדרא הגמ' מהבנתה שכדקמצי אינשי היינו בכל האצבעות, וצ"ב הסוגיא לפי"ד.

וע"כ ביאור דברי הגמ' [כמו שנדפס במוסגר] שגם למסקנא קומץ מלא היד ואח"כ מוחק כדי שלא יהא חסר ולפי"ז כוונת הגמ' לתרץ דהקמיצה היא בכל האצבעות ומה ששנינו שהקומץ הוא מקמיצה ואילך הוא רק אחר ההשוואה שמוחק עם הזרת ומשאיר מה שבתוך קמיצתו ודו"ק.

אמנם ברש"י לא משמע גם כביאור זה דהא ביאר שבתירוץ הגמ' ג"כ א"ש שהקמיצה בכל האצבעות כיון שהזרת מועלת בקמיצה למחיקה. (ולביאור זה "הכדקמצי אינשי" אין הכוונה שה"קמיצה" נעשית ע"י כל האצבעות אלא מתחילה קומץ בכל ידו [כדקמצי אינשי] כדי שימחוק ויהא לו קומץ שלם.) וצ"ל לפירש"י דכוונת הגמ' כדקמצי אינשי היינו באופן שהם רוצים שיהא בקמיצתם מה שבתוך ידם ולא יותר [שבכה"ג הם משתמשים עם הזרת והאגודל להוריד את הנותר].

**בצורת הקמיצה להראשונים ולהר"מ (בג' או בד' אצבעות)**

ב. בגמ' תניא נמי הכי וכו' הא כיצד חופה ג' אצבעותיו וכו'. המקור לג' אצבעות יעוי' בראב"ד (תו"כ פ"ט פ"י) שכ' בג' אופנים א. שמנהג בנ"א הוא בג' אצבעות [ועי' מה שנתבאר בזה לעיל בענין הקודם] ב. דגמרי' לה ממנחת מחבת ומרחשת שצריכה מחיקה ומהא יש ללמוד גם לסולת ג. שהוא הלמ"מ.

והנה בהמשך סוגית הגמ' מבו' מימרא דר"פ ש"מלא קומצו" היינו כדקמצי אינשי ופירש"י שר"פ בא לחדש דינים בצורת הקמיצה שיכניס בצידי אצבעותיו וכו' ומה"ט נסתפק באופנים אחרים האם יהא בהם קמיצה. (ויתבאר עוד להלן) והוא קצת דוחק בסוגית הגמ' שכוונת רבא "כדקמצי אינשי" היינו על מספר האצבעות וכוונת ר"פ ב"כ דקמצי אינשי" בצורת הכנסת היד למנחה.

עוד יש להעיר טובא על פירש"י דמ"ט "כדקמצי אינשי" היא ע"י הכנסת היד דרך צידיהם הא קמיצה הפשוטה הוא ע"י ששם ג' אצבעותיו על המנחה ונוטל כדי קמיצתו. (ועי' לקמיה מה שיתבאר בזה).

אמנם בר"מ (בפי"ג ממעה"ק הי"ג) כ' וז"ל: כיצד קומצים מנחות הנקמצות כדרך שקומץ כל אדם פושט אצבעותיו על פס ידו וקומץ וכו' עכ"ל. מבו' בר"מ לפו"ר שקומץ בד' אצבעותיו ולא הזכיר דין מחיקה כלל. ויעוי' בכס"מ ולח"מ שביארו דהר"מ ס"ל דר"פ סובר שהברייתא משבשתא ופסק הר"מ דר"פ שקמיצה היא בד' אצבעותיו כדקמצי אינשי. ובמהר"י קורקוס הביא שכ"ה להדיא בר"מ בפיה"מ שקמיצה היא כדקמצי אינשי ונדחו דברי האומר שהם מן העבודות הקשות שבמקדש.

והנה לפו"ר לפי"ז ס"ל להר"מ שאין כלל דין מחיקה וכל מה שעולה בקמיצתו כולל מה שבצידי ידיו הוא בכלל הקומץ. אמנם במנח"א ביאר בזה באופ"א דלהצד שהקמיצה בד' אצבעות א"כ המחיקה אינה חלק מן הקמיצה וע"כ יכול לעשותה בשמאל ודווקא אם הקמיצה היא בג' אצבעותיו המחיקה היא חלק מן הקמיצה וצריך לעשותה ביד ימין.

אמנם הרידב"ז (שו"ת ח"ב סי' תשי"ב, ורמז לזה בחבורו על הר"מ) כ' שהר"מ לא הכריע נגד הברייתא כלל וגם לדידיה הקמיצה הוא רק בג' (ומה שלא העתיק הר"מ שהוא מעבודות הקשות יבו' להלן בסמוך). ובמלבי"ם עה"ת חידש בשי' הר"מ דבמנחת סולת שאי"צ מחיקה קומץ בד' אצבעותיו ובשאר מנחות שצריכים מחיקה קומץ בג' אצבעותיו ומוחק בגודל ובזרת, וביאור דבריו דכל האצבעות משתתפים בהקמיצה והיכא שצריך מחיקה ע"כ שקומץ בג' כדי שיוכל למחוק.

**האם הקמיצה מעבודות הקשות שבמקדש**

ג. נתבאר בברייתא שהקמיצה במחבת ומרחשת היא מעבודות הקשות שבמקדש. ובתוס' מבו' דלמ"ד שמחזירן לסלתן אי"ז קשה יותר ממנחת סולת אלא סבר לה כמ"ד שכופלה לב' וד', [ועי' בדע"ה במה שהוכחנו מדבריהם כדיני הפתיתה]. אמנם ברש"י מבו' דאעפ"י שמחזירן לסלתן מ"מ כיון שאפויים הם המחיקה קשה בהם.

ובאמת הוא לשיטתם בהטעם שהיא עבודה קשה דברש"י מבו' "שבקושי גדול הוא משוה שלא יהא חסר ויתר" ומה"ט ס"ל דגם כשמחזירן לסלתן שייך קושי זה [ונראה הביאור דמשום שהם חתיכות קטנות קשה לחותכם שחציים ישארו בתוך הקומץ וחציים ימחוק] אולם התוס' ס"ל שהקושי מה שצריך לחתוך את הפיתים וע"כ ס"ל דקושי זה שייך רק למ"ד שפותתו לארבעה ולא למ"ד שמחזירן לסלתן.

והנה בגמ' להלן (דכ"ד ע"א) אי' אין לך הקשה לקמיצה יותר ממנחת חוטא, ובתוס' תמהו דהא בסוגיא דידן מבואר שבמחבת ומרחשת הקמיצה היא מהעבודות הקשות שבמקדש, וברש"י (שם) כ' דמנחת חוטא חריבה היא וקשה לקמוץ שלא יהא קומץ חסר כי כשהוא מוחק בגודל מלמעלה ובאצבעו קטנה מלמטה נושר מן הקמח יותר מדאי עכ"ד. ביאור הדברים דרש"י לשיטתו שהקשה שבקמיצה היא לדקדק שלא יהא חסר ויתר ס"ל דבמנחת חוטא שהוא רק קמח הוא הקשה ביותר ובמחבת ומרחשת שמחזירן לסלתן הוא קשה קצת ובמנחת סולת שהוא סולת עם שמן אי"ז קשה כלל.

ובר"מ לא הזכיר כלל שהוא מעבודות הקשות שבמקדש, ולהסוברים שלהר"מ הוא ד' אצבעות (ואי"צ מחיקה או שמהני מחיקה בשמאל) אש"ה, אמנם להרידב"ז שס"ל בשי' הר"מ שעושה בג' אצבעות עם מחיקה צ"ע מ"ט לא כתבו הר"מ. וביאר ברידב"ז דמש"כ הר"מ בפיה"מ שנדחו דברי האומר שהוא מן העבודות הקשות היינו משום שהוא כולל כל המנחות וס"ל דדווקא מחבת ומרחשת הם מן העבודות הקשות ולא סולת. [ונראה ביאור דבריו דהגמ' ס"ל שכל המנחות היתה הקמיצה קשה והר"מ ס"ל שהגמ' דחתה זאת ודווקא במנחת מחבת ומרחשת היא עבודה קשה (וכסברת התוס' שקשה למוחקה), אלא דצ"ב היכן ס"ל לגמ' שכל המנחות הקמיצה קשה והיכן נדחו דבריו.]

**מחיקה במנחת סולת**

ד. ברש"י הנ"ל דקדק מהבריתא שדווקא מנחת מחבת הם מעבודות הקשות משום שאין זה סולת "הלכך מוחק בגודלו" ומשמע שבמנחת סולת לא היתה מחיקה, אמנם ברש"י לעיל (בד"ה להשוות) כ' וז"ל: אם יוצא "קמח" למטה מן הקומץ מוחקו ומשווהו באצבע קטנה וכו' מבו' מדבריו שיש מחיקה גם בקמח וכ"כ להדיא בדנ"ד ע"א שזהו הטעם שבמנחת חוטא היא עבודה קשה משום מחיקת הקמח (וכמו שנתבאר לעיל).

**בצורת הכנסת היד בקמיצה (לרש"י)**

ה. בגמ' א"ר פפא פשיטא לי וכו' ופירש"י כדקמצי אינשי מכניס צידי אצבעותיו ודוחק בקמח והקמח נכנס לתוך ידו, ונסתפק ר"פ האם כשנותן פס ידו על הקמח וקומץ הוי קמיצה. ויש להעיר ע"ד רש"י ג' הערות א. דלעיל כדקמצי אינשי הנידון היה על מס' האצבעות ולא על צורת ההכנסה. ב. דר"פ הקדים להביא הפס' "מלא קומצו" ולפי רש"י אי"ז שייך ל"מלא" כלל. ג. שדבר דחוק הוא לומר שהדרך להכניס את צידי היד ולא להניח היד על הקמח ולתפוס ככל העולה בידו. [וכבר נתבאר לעיל דהר"מ ס"ל בביאור דברי הגמ' כפשוטו דר"פ לא ס"ל כהברייתא וקומץ בד' אצבעות ואי"ז עבודה קשה, ולפי"ז א"ש כל תמיהות אלו.]

ושמעתי לבאר (לתרץ הערה הג') דב"דקמצי אינשי" אין הכוונה כדקמצי בשעה שלוקחים אוכל מן הכלי אלא הכוונה כדקמצי אינשי בעלמא כשרוצים "לקמוץ" את ידיהם באויר דכה"ג צורת הקמיצה הרגילה היא כשהוא מן הצד ולא מלמעלה או מלמטה.

והנה לפירש"י ספק דר"פ בקומץ בראשי אצבעותיו הכוונה שמניח פס ידו על הסולת וקומץ ע"י לקיחה בראשי אצבעותיו, וצ"ב מ"ט כה"ג הקמיצה נחשבת שנעשית ע"י "ראשי אצבעותיו" יותר ממכניס ידו דרך צידו לסולת וקומץ הא גם בזה הלקיחה היא ע"י ראשי אצבעותיו. וצ"ל בזה כמ"ש בתפאר"י דההכנסה לסולת אינה עם יד פשוטה אלא עם יד כפופה דכה"ג בהכנסה לבד (קודם שחופה לגמרי ראשי האצבעות) הקומץ הוא בתוך היד ואין האצבעות עושות את כל ההכנסה להיד אלא רק את סגירתו בתוך היד.

**בצורת הקמיצה להמאירי ורבינו אליקים**

ו. ובכנסת הראשונים הביא פי' רבינו אליקים שפי' כשקמצי איניש שמניח היד על הקמח וקומץ (ולפי"ז "כדקמצי אינשי" הוא כפשוטו כדרך נטילת קומץ מן הביסה באופן הרגיל שהוא ע"י הנחת פס היד ולקיחת הקומץ). ועי"ש בביאור המשך דברי הגמ' לפי"ז.

**ביאור דברי הברייתא חופה שלש אצבעות על פס ידו "וקומץ"**

ז. ויש להביא קצת ראיה לפירש"י מלשון הברייתא חופה שלש אצבעות על פס ידו וקומץ דלכאו' "וקומץ" היינו סגירת היד ואי נימא שקומץ מלמעלה א"כ גם החופה השלש אצבעות הוא פעולת הלקיחה של המנחה לתוך פס ידו ומהו "חופה" ו"קומץ", ולפי' רש"י י"ל דחופה שלש אצבעות היינו שהוא צורה איך מכניס היד לתוך המנחה ו"קומץ" היינו סגירת היד שבו גומר את הקמיצה.

אמנם אין הכרח לביאור זה דהנה נחלקו האחרונים אימתי גמר הקמיצה דבכתבי הגרי"ז בסוגין כ' דבעי' שימחוק כשהוא עדין בכלי אצל הקמח ובחזו"א (כח, ז) נקט דיכול למחוק כל שעדין לא הפך ידו ובקר"א מבו' שיכול למחוק גם אח"כ ובזה נשלם הקמיצה, ומעתה י"ל ד"וקומץ" אין הכוונה סוגר האצבעות על היד בחוזק אלא הכוונה גומר לברר הקומץ (היינו ע"י ההוצאה מן הכלי או ע"י הפיכת ידו או ע"י המחיקה וכנ"ל).

**הערות בדין חסר ויתר**

**בפסול מבורץ וראשי אצבעותיו**

**א.** בגמ' תנ"ה מלא קומצו יכול מבורץ וכו', יש לברר האם נתחדש בברייתא "שיעור" לקומץ או צורה במעשה הקמיצה, ונפק"מ טובא בזה דהנה כ' התוס' (ד"י ע"ב) דבחסר גם לבן בתירא אין יכול לחזור ולקמוץ ומבו' מדבריהם דחיסרון שיעור הוא "קמיצה פסולה" ולא חיסרון בהקמיצה ולפי"ז יש לדון בקמיצה מבורצת או בראשי אצבעותיו מה דינו.

ויש להוכיח מהמשך הסוגיא שדנה על אופנים בצורת מעשה הקמיצה שיש הלכה בצורת מעשה הקמיצה ואי"ז הכ"ת לבירור השיעור גרידא (ומה"ט ילפי' בגמ' דלא מהני שיעשה מדה לקומץ אלא בכל פעם צריך לעשות דווקא ע"י קמיצה).

וצ"ב לפי"ז מ"ט נקטה המשנה לעיל (ד"ו ע"א) דינא דסוגין כדוגמא לדין חסר ויתר, וביותר צ"ע דהא יש בזה נפק"מ וכנ"ל וע"כ שהוא דין בפנ"ע. ויעוי' במה שנתבאר בזה לעיל (שם) דס"ל לגמ' דמ"מ הטעם שהצריכה תורה אופן קמיצה זה הוא משום השיעור ומה"ט יש ללמוד מכאן שיש דין שיעור לקומץ שלא יהא חסר או יתר.

**בדיני פסול חסר ויתר**

**ב.** נתבאר מדברי התוס' שבקמיצה חסירה אין יכול להחזיר ולקמוץ לכו"ע משום "פסול", ובאחרונים עמדו ע"ד דהיה מקום לדון לאידך גיסא דכשיש חיסרון בהקמיצה אין כאן קמיצה ויכול להחזיר אפי' לרבנן.

והנה יש לדון האם שייך פסול "יתר" דלכאו' בכל גוונא יכול להוריד היתר וישאר ה"קומץ" בידו. ויעוי' לעיל (סוף הענין הקודם) שהבאנו מדברי החזו"א (קמא כח, ז) דעד שלא הפך ידו יכול למחוק ובכתבי הגרי"ז כ' זמן שידו בהכלי ולדבריהם א"ש דכל שהפך ידו או הוציא מן הכלי כשהוא יותר מן השיעור חל בו פסול "יתר" ולשי' התוס' לא יוכל להחזירו, אמנם בקר"א כ' דבקומץ היתר מהני חזרה "דהא כל קמיצה בתחילתה יתירה היא ואח"כ מוחק בגודלו וכו'" מבו' מדבריו דגם אחר שהוא בחוץ יכול למחוק ולפי"ז לא משכח"ל פסול יתר עד המחיקה.

ובהערות לקר"א הביא מהאפיק"י (ח"ב קו"א סי' ל') שחידש שכל דין יתר אינו פסול במעשה הקמיצה אלא הוא רק בהקטרה דהא לעולם יכול למחוק. ויתבאר לפי"ז מדבריו דיש חילוק בין חסר לבין יתר דהא לענין חסר נתבאר בתוס' שהוא קמיצה פסולה [ומה"ט ס"ל להתוס' דשמא אפי' לב"ב לא יחזיר] משא"כ לענין יתר לא נגמרה הקמיצה.

**דבקיה לקומץ בדפניה דמנא**

**בירור נידון הגמ'**

**א.** בגמ' דבקיה לקומץ בדפניה דמנא מאי תוך כלי בעי' והאיכא או דילמא הנחה בתוכו בעינן וליכא, יש לחקור בביאור ספק הגמ' האם הנידון על הכלי שהמקום שמועיל בו הקבלה הוא בתחתיתו ולא בדפנותיו, או שספק הגמ' על ההתקבלות של המנחה שכשהיא דבוקה באויר הכלי לא נחשב שהיא הונחה בכלי.

והנה הוסיפה הגמ' להסתפק בהפכיה למנא וכו' וברש"י פי' כפשוטו שהפך הכלי וקיבל בבית קיבול שמאחוריו ולפי פירוש זה לפו"ר אין שייכים ב' הספיקות אחד לשני כלל [ולהצד שלעיל הנידון בהמקום בכלי יש שייכות ביניהם דבשניהם הנידון אחד איזה מקום בכלי ראוי לקבלה האם דווקא קרקעו והאם מהני מאחוריו (אמנם אי"ז באת"ל)], אלא שלפירוש זה צ"ב הלשון "דבקיה לקומץ" הא אי"צ לדבקו כלל אלא סגי בהניחו מאחוריו.

ויעוי' בשיטמ"ק שביאר הספק שהפך הכלי וטח הקומץ מלמעלה למטה, והנה להצד שהספק מקודם היה בהמקום בכלי האם ראוי לקבלה דווקא בתחתיתו או גם בדפנותיו דנה הגמ' ספק נפרד גם כששם בתחתיתו האם צריך שיהא כתיקונו, אולם להצד שהגמ' נסתפקה דשמא הנחת הקומץ באויר הכלי לא נחשבת הנחה כראוי צ"ל דספק הגמ' באת"ל דדבקיה לקומץ בדפנותיו כשר שמא ה"מ כשהכלי כתיקונו אבל כשהוא הפוך ל"מ אחיזתו ע"י הדיבוק בתוך הכלי ואין כאן קבלה.

**בהטעם דל"מ מדין אויר כלי ככלי**

**ב.** הגמ' בזבחים מסקי' דאויר כלי בכלי וצ"ב מ"ט בדבקיה לקומץ בדפניה דכלי אין מעלה זו, ועי' מה שנתבאר באורך בזבחים (דכ"ה ע"ב) כמה אופנים בזה. עוד ביארו בזה דיש חילוק בין קומץ לדם דבדם שמתקבל ממילא כל שהוא באויר כלי סגי משא"כ בקידוש קומץ שהדין הוא שתהא נתינה בכלי בזה לא סגי באויר כלי. ונפק"מ טובא בין הביאורים הנ"ל היאך הדין כשנתן באויר הכלי ולא דיבק בדפנות ודו"ק.

**בירור שי' הר"מ בסוגיין**

**ג.** והנה בפשטות הסוגיא איירי על קידוש הקומץ בכלי שלא הניחו בתחתית הכלי אלא דבקה בדופן הכלי, אמנם בר"מ (פ"א מפסוה"מ הכ"ה) כ' הלכתא דסוגיין בזה"ל: הדביק הקומץ לדופן הכלי **וקמץ** וכו' לא יקטיר ואם הקטיר הורצה, עכ"ל. מבו' שביאר ספק הגמ' שקמץ מדופן הכלי. [וצב"ט לשון הגמ' "הנחה בתוכו בעי'" וכו' "דמשמע שהנידון על דין ההנחה בכלי שהוא הקידוש קומץ, וצ"ע].

ויש להעיר מה הכרח הר"מ לפרש על הקמיצה ולא על קידוש הקומץ, ואולי משום שהסוגיא איירי בדיני הקמיצה ולא בדיני הקידוש קומץ. עוי"ל שהכרח הר"מ דבדין הקידוש אויר כלי ככלי וע"כ גם בדופן הו"ל כלי שרת שיש לו כח לקדש הקומץ וע"כ נידון הגמ' על הקומץ דשמא קמיצה מהכלי היינו ממנחה המונחת בכלי ולא מהדבוק על הדופן.

ועדיין צ"ב מ"ט כל הספיקות דלעיל הביא הר"מ בהל' מעה"ק וספק זה הביא הר"מ בהל' פסוה"מ, ואולי משום שכל הספיקות הנ"ל הם דינים בצורת המעשה קמיצה וספק זה הוא חיסרון בקמיצה וע"כ הביאו הר"מ בדיני פסוה"מ.

**סוגית ריבה שמנה**

**ביאור המיוחס לרשב"א בסוגין דלוג ומחצה הוי חולין**

**א.** בגמ' אמר ר"א היכי דמי ריבה שמנה א"ר אליעזר כגון שהפריש לה שני לוגים וכו' מבו' מדברי ר"א ב' חידושים א. דווקא ב' לוגים ולא לוג ומחצה ב. דווקא "שהפריש לה" ולא שמן חולין, ופירכת הגמ' להוכיח ממנחת חוטא שאפי' שמן חולין הו"ל ריבה שמנה ולא נתבאר בגמ' היאך הדין למסקנא בלוג ומחצה אי הוי ריבוי. וברש"י מבואר בדברי ר"א "אבל בלוג ומחצה קס"ד דלא מיפסלא", ומבו' דלמסקנא אפי' בפחות מב' לוגין הוי ריבוי.

ובמיוחס לרשב"א (בע"ב) ביאר דכל היותר מלוג עד שני לוגין הוי חולין ומה"ט בהו"א ס"ל לגמ' דחולין לא הוי תוספת ומה"ט גם לוג ומחצה אי"ז תוספת ואחר שהוכיחה הגמ' שגם חולין הוי תוספת ע"כ גם לוג ומחצה הוי תוספת. וביאור חידוש ר"א די"ל סברא לאידך גיסא דדווקא חולין הוי ריבוי הפוסל אבל ב' לוגים שהם קודש הו"א שלא יפסול קמ"ל. [והיינו שהם סברות הפוכות דמתחילה סברה הגמ' דב' לוגים גרע ועתה ביארה הגמ' דחולין גרע.

ויש לברר עיקר דבריו מ"ט לוג ומחצה לא מתקדש דהנה לפו"ר ב' לוגים מתקדשים לתודה אחת מדין אחריות וא"כ צ"ע מ"ש ב' לוגים ומ"ש לוג ומחצה לענין אחריות [ויעוי' בחזו"א (כ"א, ח') שכ' פשוט דגם לוג ומחצה מתקדש לאחריות אמנם שי' הזב"ת והקר"א והמיוחס לרשב"א דאין מתקדש וצ"ב טעמם בזה.]

ושמעתי לבאר דהטעם שאין מתקדש לוג ומחצה משום שאין כ"ש מקדשים אלא מלאים (והיינו שיעור שלם) וא"כ המחצה אין יכול להתקדש. אלא דיש לדון בזה דאחר שקידש שיעור שלם ושפך מחצה לכלי אחר וממלא שוב כשיעור שלם מ"ט לא יכול להתקדש. ויעוי' בתוס' בזבחים (דמ' ע"ב) שכ' דכלי שהיה בו שמן של שיירי מנחת שמן ובא להשלים השיעור ולקדשו אין מתקדש משום דין מלאים ולפי"ז י"ל דה"ה הכא[[27]](#footnote-27). [ואכתי צ"ע דמשכח"ל שקידש שנים שלמים ועירב אחד עם חצי.]

אמנם בדעת החזו"א י"ל דיש חילוק גדול דהתם השמן שכבר נתקדש הוא שיירי מנחה משא"כ בנידון דידן כל שהוציא חלק מן השמן צריך הוא לעשות שיעור חדש להמנחה וא"כ שפיר יכול לקדש שמן אחר למנחה זו.

עוד יש לבאר בשי' המיוחס להרשב"א דכל דין אחריות היינו כמו שכתבו האחרונים לקמן (ד"פ ע"א) לתמוה על דברי התוס' שיכול להקדיש ב' קרבנות שיקריב אחד מהם [ודלא כמו שס"ל להתוס' שם דאין שייך דבר זה ועי"ש מה שהארכנו בדבריהם] ולפי"ז דין אחריות שייך דווקא בב' לוגים שכ"א מצ"ע ראוי ולא בלוג ומחצה.

**ביאור שי' רש"י בסוגיא**

**ב.** ברש"י מבו' טעם אחר מדברי המיוחס לרשב"א דהחיסרון בשני לוגים משום שנראה כב' מנחות ומה"ט לההו"א דווקא בב' לוגים ודווקא כשהם קודש דאל"ה אין זה נראה כב' מנחות [ולכאו' אין כוונתו ל"נראה" גרידא אלא דהחיסרון בריבוי דווקא כשעושה עשייה אחרת של ב' מנחות דכה"ג חשיב כריבוי], ומעתה ביאור דברי הגמ' לפרוך ממנחת חוטא דמהא שמצינו שגם חולין חשיב ריבוי ע"כ אין העשייה כב' מנחות הוי ריבוי אלא כל תוספת הוי ריבוי ואפי' לוג ומחצה.

והנה למסקנת הגמ' מתבאר דר"א בא לחדש דהו"א דבב' לוגים דחזי להאי וחזי להאי לא מיפסיל קמ"ל. ויש לתמוה טובא דלפו"ר נידון הסוגיא כשהשמן מעורב עם המנחה (וכמבו' להדיא ברש"י ("ב' לוגים ועירבו עמה") ומעתה כל שיש במנחה ריבוי שמן מ"ל ב' לוגים ומ"ל לוג ומחצה הא בלא"ה אין כאן לוגים מסוימים דנימא זיל לגבי דהאי או לגבי דהאי ומצד האחריות על כמות השמן שכשהוא מעורב מ"ל עוד לגו שלם מ"ל חצי לוג.

ויעוי' בסוגיא בע"ב לגבי ריבוי לבונה דנתבאר (לפי' הב' ברש"י שם) שבלבונה שייך שיהא ב' קמצי לבונה ושניהם מתקדשים נעשים כחלק מן המנחה. ומעתה י"ל לפי"ז דהו"א שגם בשמן יכול לקדש שניהם ויהיו שייכים להמנחה ובזה חידש ר"א דיש חילוק בין שמן ללבונה (וכמו שיבו' להלן בע"ב). אמנם כ"ז ניחא לפי' הב' ברש"י דשניהם קדושים אולם לפי' הא' ברש"י [ולפימש"כ התוס' דודאי רק א' משניהם קודש] עדין צ"ע כנ"ל. ואי נימא בשי' רש"י דלא שייך אחריות של לוג ומחצה (וכמו שנתבאר לעיל בשי' המיוחס להרשב"א ודלא כהחזו"א) אש"ה.

**חקירה בהחיסרון של ריבוי שמנה למסקנת הגמ'**

**ג.** ויש לברר למסקנת הגמ' מה החיסרון האם משום ריבוי שאינו שייך להמנחה או משום שינוי צורת בלילת המנחה. ולכאו' יש להביא ראיה מהא שהוצרך רב יוסף לחדש שגם בב' לוגים הוי ריבוי ואל"ה הו"א דכיון דשניהם ראויים לא הוי יתור ואי נימא שהיתור הוא משום הפסד צורת המנחה מ"ל לוג ומחצה ומ"ל ב' לוגים, אמנם י"ל דזה גופא בא רב יוסף לחדש דלא תימא שהחיסרון משום הוספת דבר זר למנחה וא"כ בב' לוגים יש מקום להכשירו אלא החיסרון משום הפסד צורת המנחה.

והנה בגמ' בע"ב (לחד גירסא בגמ') מבו' שאם נתן במנחה ב' קומצי לבונה כשרה וצ"ב מ"ש ב' לוגי שמן שפסול, ויעוי' בחזו"א (כא, י) שביאר החילוק בזה דבשמן המתערב עם הסולת מתקלקלת צורת המנחה טפי, ולכאו' מבו' מהא שהחיסרון בשמן הוא שמקלקל הצורה, ואולי כוונת החזו"א לחלק אם הוא שינוי בגוף המנחה או שאינו בגוף המנחה כלבונה שבאה עם המנחה ולא משום שהחיסרון הוא עצם הפסד צורת המנחה.

והנה במתני' לקמן דכ"ג ע"א מבו' שבנתערבו ב' מנחות אין חיסרון מצד ריבה שמנה וסלתה ומבו' לפו"ר שאין חיסרון בעצם הריבוי אלא משום שינוי צורת המנחה וכל שבולל עמה שמן וסולת בצורה שווה אין זה ריבוי הפוסל. ושמא התם שהם ב' מנחות א"א לדון אותם כריבוי [ועי' היטיב בחזו"א (כ"ט, ו) שמבו' סברא זו וצ"ע]. אלא שיעוי' בחזו"א (כ"ט, טו) שהוכיח מהסוגיא בדק"ו שדווקא ריבה סלתה ולא שמנה או להיפך הוי ריבוי אבל אם ריבה סלתה ושמנה אעפ"י שהסולת היא חולין לא הוי ריבוי הפוסל ומבו' לפי"ז מדבריו שהפוסל הוא שינוי צורת המנחה ולא עצם הריבוי בדבר שאינו שייך למנחה, [ועיי"ש בחזו"א במה שדן בדבריו בזה ואכמ"ל].

**בשי' הר"מ בריבה שמנה (בשמן חדש ובשמן חולין)**

**ד.** בר"מ (פי"א מפסוה"מ ה"ח) כ' דמנחה שנפל לתוכה שמן חולין כל שהוא פסול, ובה"ט לענין ריבה שמנה כ' הר"מ דעד ב' לוגים לעישרון כשרה יתר מכאן פסולה. מבו' מדברי הר"מ דלא כרש"י הנ"ל אלא דגם למסקנא יש חילוק בין שמן חולין לשמן קודש דבחולין פוסל בכל שהוא ובשמן קודש פוסל עד שני לוגים. ובזבח תודה ביאר שי' הר"מ דעד ב' לוגים הוא משיעור המנחה ורק בב' לוגים הוי יתור [והיינו דבהו"א הבינה הגמ' כהרשב"א או כרש"י הנ"ל ובמסקנא החיסרון משום הריבוי וס"ל להר"מ דבשמן דידה עד ב' לוגים לא הוי ריבוי].

ויש לעי' בדברי הר"מ דהנה נתבאר במתני' להלן דהמתנדב עישרון ומחצה מביא שנים וצ"ב מ"ט הא להנתבאר השיעור הוא עד שנים וא"כ שפיר יכול להתנדב עישרון ומחצה, אלא שיעוי' בחזו"א שכ' דאף שס"ל להר"מ דיכול להביא לוג ומחצה מ"מ אין מביא עישרון ומחצה [וביאור הדברים דעישרון הוא המנחה עצמה והשמן והלבונה הם תוספות על המנחה ומה"ט עישרון הוא שיעור המנחה ולא יותר משא"כ בשמן החיסרון רק כשמביא כפול משיעורו, ועדין צ"ב] ולפי"ז א"ש דבמתנדב עישרון ומחצה מביא ב' עשרונות.

אלא דבעיקר דברי החזו"א יעוי' בטה"ק שכ' דלשי' הר"מ גם בעשרונות יכול להוסיף עד ב' עשרונות [ומה"ט כ' בפי"ב ממעה"ק דין יתר דווקא במנחת חובה שדינו דווקא בעישרון ולא יותר] ואי נימא הכי צ"ב מ"ט לא נדון שיכול לנדוב מנחה של עישרון ומחצה. וצ"ל בזה דמה שמביא עד ב' עשרונות או עד ב' לוגים אין הביאור שכך הוא השיעור עד ב' אלא השעור הוא עישרון או לוג אלא שיכול להדרו ולהוסיף עליו עד כפול מן השיעור ולא יהא בזה חיסרון של יתור שמנה או סלתה ודו"ק.

**מנחת חוטא שנתן בה שמן**

**בביאור ראיית הגמ' ממנחת חוטא שנתן בה שמן**

**א.** בגמ' אלא מעתה מנחת חוטא דפסל בה שמן היכא משכח"ל. תמהו הרשב"א והגרי"ז על ראיית הגמ' והא במנחת חוטא הדין הוא שתהא חריבה ושמא מה"ט נפסלת אפי' בשמן חולין ואי"ז ראיה לריבה בה שמן חולין, ובכתבי הגרי"ז כ' לתרץ דמלבד הדין של "חריבה" יש גם דין "לא ישים עליה שמן" ותמיהת הגמ' מ"ט מיפסל משום האי פסולה. וצ"ב דהתינח אם הפסול רק משום האי דינא ולא משום חריבה א"ש אולם אם פסול גם משום חריבה שמא בחולין יפסל רק מה"ט.

ויעי' בחזו"א שכ' שבדין לא ישים עליה שמן גם אם נתן על מקצתו פסל כולו, ודין זה ע"כ אי"ז מדין "חריבה" אלא רק מדין לא ישים עליה שמן, ולפי"ז י"ל דהיה פשוט לגמ' דכה"ג פסול אפי' בשמן חולין ומבו' שגם בדינא דלא ישים עליה שמן מיפסל.

**ביאור סוגית הגמ' לקמן [דכ"ג] "קומץ משחת חוטא ששמנו" (לביאור הגרי"ז)**

**ב.** והנה הגמ' בדכ"ג הביאה דקומץ מנחת חוטא ששמנו ר"ל אמר כשר ור"י אמר פסול ותמהה הגמ' על ר"ל מדינא "דלא ישים עליה שמן" ותירצה דההיא שלא יקבע לה שמן כחברותיה. ופירש"י בעוד שלא נקמצה אבל אחר שנקמצה אם שמנה קצת כשר. וביאור פלוגתתם האם לאו דלא יתן עליה שמן הוא גם בהקומץ או רק בהמנחה [כדי שיהא לה שם מנחת חוטא ולא תהא כחברותיה]. ויש להעיר דלכאו' בעי' עכ"פ שתהא חריבה גם בהקטרה ואולי גם בזה פליגי.

אמנם י"ל לביאור הגרי"ז דבאמת מצד דין חריבה כל ששמנו מלמעלה ולא בלל אי"ז חיסרון ב"חריבה" וכל נידון הסוגיא רק משום "לא ישים עליה שמן" האם הוא רק במנחה או גם בקומץ. שו"ר בכתבי הגרי"ז שדקדק כן ברש"י שכ' "ששמנה קצת" והיינו באופן שלא יהא חיסרון בחריבה וכל נידון הסוגיא רק משום לא ישים. אלא דאי נימא שלכו"ע יש דין שיהא הקומץ בגדר "חריבה" צ"ב תמיהת ר"י לר"ל מחרב שנתערב בבלול [והבינה הגמ' דהכוונה קומץ חרב שנתערב בקומץ בלול] דשמא התם החיסרון משום חריבה, וצ"ע דגם בזה י"ל דלא נתערב בצורה שנבלל עמו וע"כ לא בטל שם חריבה וכל נידון הסוגיא רק משום לא ישים עליה שמן.

ונראה בביאור החילוק בין דין "חריבה" ל"לא ישים עליה שמן" דבחריבה נאמר היאך היא צורת המנחת חוטא שתהא חרבה ולא בלולה אולם בלא ישים עליה שמן נתחדש שלא לשנות צורת המנחה ומה"ט ס"ל לר"ל דדין זה שייך רק קודם קמיצה (דאז יש לזה שם מנחה) וא"ש מ"ט להחזו"א אם שם על מקצתה פסל את כולה ודו"ק. ומעתה א"ש ראיית הגמ' דאם בשמן חולין במנחת חוטא חשיב שינוי מצורת המנחה ה"ה בכל ריבה שמנה יהא חיסרון גם בשמן חולין.

**דף י"א ע"ב**

**בדין ריבוי סלתה**

**בהטעם שפירש"י בריבה סלתה טעם חדש**

א. בגמ' (דע"ו ע"ב) מבו' ת"ר כל המנחות שריבה במדת עשרונן או שמיעט במידת עשרונן פסולות. וברש"י שם כ' ב' טעמים א. דהו"ל קומץ נקמץ נמי מן החצי היתר ונמצא שאין לעישרון קומץ שלם אלא קומץ חסר ותנן קומץ החסר פסול[[28]](#footnote-28). ב. ואית דמפרשי כו' דרחמנא אמר ג' עשרונות לפר ושנים לאיל ואם ריבה וכו'. ואיכא נפקותא עצומה בין הביאורים דלפי' קמא דין זה שייך דווקא במנחות הנקמצות ולא במנחות שהם כליל ולפי' בתרא המקור להאי דינא הוא ממנחת נסכים שהיא כליל[[29]](#footnote-29).

ויש לתמוה דבסוגין לענין ריבה שמנה פירש"י במתני' שהחיסרון ביתור משום שכתוב בתורה "לוג" וא"כ מ"ט התם הוצרך לפי' קמא. ויעוי' במנח"א שהביא מהחזו"י שביאר בזה דבסולת לא שייך ריבוי כיון שהסולת כמונח בפנ"ע ודווקא בשמן דמובלע ביה חשיב כריבוי. ויש להעיר ע"ז דאם העישרון הנוסף ששם במנחה נתערב עם השמן אין לדונה כמונחת בפנ"ע ועוד שיש בזה הפסד צורת המנחה דמשתנה בלילתה. עוד צ"ע דלהלן מבו' שיש ריבוי גם בלבונה אעפ"י שעומדת בפנ"ע.

וע"כ י"ל בזה באופ"א (וכמש"כ במנח"א) דהסולת שהיא עיקר המנחה אין להחשיבה "כריבוי" ודוקא השמן והלבונה הבאים להדר את המנחה כל שיש להם שיעור מסוים היאך צריכים להיות במנחה ומוסיף עליהם חשיב "ריבוי". [והוא היפך הסברא שנתבאר לעיל בחזו"א בשי' הר"מ דהסולת שהיא המנחה עצמה דינו בעישרון ולא יותר ובשמן שהוא תוספת על המנחה השיעור לוג אינו מעכב ויכול לתת עד ב' לוגים ודו"ק.]

**בביאור דברי רש"י שהו"ל כקומץ חסר**

ב. בעיקר הנתבאר ברש"י דבריבה סלתה הו"ל קומץ החסר צ"ב הדברים, ובפשטות הביאור דהיתר מעורב בכל העישרון וע"כ כשקומץ נמצא שחלק מן הקמיצה היא מן היתר ולא מן העישרון. אמנם יש להעיר דלפו"ר אין היתר מעורב עם הכל אלא הוא ספק היכן נמצא העישרון קודש והחצי עישרון שהוא יתר והו"ל להרש"י לפרש שיש ספק שמא יש בידו מן היתר. עוד יש להעיר מקו' התוס' שם דקומץ בדעתו של כהן הוא ואי נימא שהחיסרון משום הספק שקומץ ממה שאינו מנחה לא שייך בזה שיועיל מחמת דעתו.

וע"כ יש לבאר דברי רש"י באופ"א דכיון שהקמיצה היא מכל המנחה נמצא שאנו דנים אותו כקומץ מכל העישרון ומחצה וחלק מן הנמצא בידו בא גם על המחצה ונמצא שחלק מן הקומץ לא בא על העישרון של המנחה. [דוגמא לדבר בד"ח ע"א לענין בריר קומץ דידיה שביאר הרבינו גרשום דבכל מנחה חסירה הקומץ נחשב ג"כ לחסר והייינו מטעם הנ"ל ודו"ק.] ומעתה א"ש תמיהת התוס' דבדעת הכהן לקבוע על מה קומץ ויכול לקבוע שקומץ רק על שיעור עישרון ולא יותר. ועי' בשיטמ"ק מה שישב בזה.

**בדין ריבה לבונתה**

**ב' הפירושים ברש"י ביתור לבונה והחילוק משמן**

א. בגמ' חסיר לבונתה פסולה הא יתיר כשרה והתניא פסולה אמר רמב"ח כגון שהפריש לה שני קמצים וכו'. העולה מפירש"י ב' גירסאות בדין יתר בלבונה דלפי' קמא עד שני קמצים כשר ושני קמצים פסול ולפירוש בתרא עד ב' קמצים פסול וב' קמצים כשר, ובתוס' הכריחו כפירוש זה מסוגיא לעיל דמבו' דיש להכשיר יותר מב' גלוים משום סברת הואיל והאי חזי והאי חזי.

והנה לגבי שמן הדין הוא דבין בלוג ומחצה ובין ב' לוגים פסלה (מלבד דעת הר"מ ויבו' שיטתו להלן), ויש לברר לב' פירושים הנ"ל מה החילוק בין שמן ללבונה. והנה לפירוש קמא יעוי' במיוחס לרשב"א שביאר דמשום ששיעור קומץ אינו שיעור מוחלט לכל אדם ע"כ דין קומץ בא למעט ב' קומצים ולא יותר מקומץ. [ועד"ז כ' בקר"א דבלבונה שדינה לבסוף בב' קרטין ע"כ דין הקומץ לא מעכב וע"כ גם יתיר אינו פוסל אלא בב' קומצים. אלא שתמה ע"ז מב' בזיכי לבונה ששיעורם בקומץ בין בתחילה ובין בסוף, ועוד יש להעיר ע"ז דרש"י פי' מתני' כר"מ שקומץ בתחילה ובסוף ולפי"ז אין בזה קולא יותר משמן.]

**ביאור החילוק לפי' הב' ברש"י (והטעם שב' קמצים כשר)**

ב. ולפירוש הב' יש לברר לאידך גיסא מ"ט ב' קומצים כשרה וב' לוגין פסולה, וביאר בחזו"א דבשמן הב' לוגים הם הפסד צורת המנחה משא"כ בלבונה. אלא שעדיין צ"ב מהי הסברא שיהא כשר, ובפשטות אין שניהם קדושים ונקטרים אלא השני קדוש לאחריות וגם זה גורם שלא יהא זה כיתר. אמנם ברש"י פירש דכל שהקטיר רק לבונה אחת הו"ל כחסרה דפסול לר"מ ומבו' מדבריו שסברת הגמ' דב' הקמצים נקטרים (קר"א), והוא דבר חידוש שיהא למנחה ב' קמצים[[30]](#footnote-30).

אמנם בתוס' פירשו כפירש"י דב' קמצים כשר ואעפי"כ הכריחו דהטעם שאין בזה כל שאינו בזא"ז דאיירי באמר יקדש קומץ אחד מב' קמצים וצ"ב לדברים מ"ט אין כאן יתר. ויעוי' בחזו"א (כא', י) שביאר כוונת התוס' דהקומץ השני לאחריות ולפי"ז א"ש הטעם שאי"ז יתר וכמש"כ לעיל.

ובאמת יש להעיר דהנה מבו' בגמ' דאם נאבד אחד אחר הקמיצה כיון שהוקבעו נפסל, והתינח לפירש"י יש בזה פסול חיסרון אולם אי נימא שהוא רק לאחריות מ"ט יפסל, וביאר בחזו"א (שם) הטעם בזה דמשום שלא הוברר מהו הקומץ ע"כ יש ספק שמא זה שאבד הוקבע.

**ביאור החילוק בין יתר דשמן ליתר דלבונה לשי' הר"מ**

ג. והנה בר"מ כ' כפירוש קמא דרש"י שעד שני קומצים כשר ושני קומצים פסול, ותמהו טובא הא נתבאר לעיל (בדין ריבה שמנה) דס"ל להר"מ דעד ב' לוגים כשרה ומב' לוגים פסולה וא"ג דין יתור שמן ודין יתור לבונה שוה. וכ' הקר"א והחזו"א (כא, י) דלפי' הר"מ ע"כ צ"ל דיתור שמן במתני' היינו שמן חולין או דחברתה, אלא שתמה שם (כא, ח) דכמו ששמן דחולין וחברתה פסול ילפי' ממנחת חוטא ה"ה לבונה דחולין יש לפסול משום דפסול במנחת חוטא.

ולהנתבאר לעיל (בדין ריבה שמנה) לבאר הוכחת הגמ' מלבונה שאין הפוסל מה שנראה כב' מנחות (לפירש"י, או להוכיח שגם חולין גורם שינוי במנחה להמיוחס להרשב"א) יש ליישב דעיקר ראיה זו היא בין בשמן ובין בלבונה אלא שדיני השינוי שונים בין חוטא לכל מנחות ובין שמן ללבונה, דבחוטא עצם מה שעשהו עם לבונה הוא שינוי ואין נפק"מ בשיערו ובמנחות הבאים עם שמן ולבונה השינוי בשמן הוא בכל תוספת משום שמקלקל צורת המנחה והשינוי בלבונה אין להחשיב לשינוי עד שיעשה ב' קומצים ודו"ק.

**דף י"ב ע"א**

**סוגיית זריקה מועלת לחסר וליוצא**

**בביאור ספק הגמ' האם מהני לפיגול (לר"י ולהשיטמ"ק)**

א. בגמ' איבעיא להו לדברי האומר שירים שחסרו בין קמיצה להקטרה מקטיר קומץ עליהם וקיי"ל וכו' לפו"ר ביאור ספק הגמ' האם נחשב כקרבו כל מתיריו [וכן פירש השיטמ"ק], וביאור הדברים להנתבאר לעיל (ד"ט ע"ב) דהטעם ששירים שחסרו אסורים באכילה משום שהזריקה לא התירתם ונסתפקה כאן הגמ' האם הזריקה לא עלתה עליהם כלל וא"כ לא קרב המתיר כמצוותו או שלא אהני לענין איסור אכילה גרידא. ויש הכרח לביאור זה ממה שדימתה הגמ' ליוצא והתם החיסרון (למ"ד אין זריקה מועלת ליוצא) שמחמת כן הו"ל לא קרב המתיר כמצוותו [וכמבו' ברש"י בזבחים ד"צ ע"א].

אמנם ברש"י (ד"ה מהו שתהני) ביאר ספק הגמ' "או דילמא כיון דאין שיריים נאכלים ה"ל כמחשב לאכול דבר שאין דרכו לאכול" עכ"ל. וכן הוא בפי' רשב"ם (המובא להלן די"ג ע"א על הדף) שביאר נידון הגמ' האם אמרי' הואיל ואיתנהו קצת לא חשיב פסול וכמו שקרב המתיר כמצוותו וכו' או דילמא כיון שאסורים באכילה הו"ל כמחשב לאכול דבר שאין דרכו לאכול עכ"ל.

ונפק"מ עצומה בין רש"י לשיטמ"ק דלרש"י כל נידון הסוגיא דווקא במחשב על אכילת השירים שאסורים באכילה משא"כ לביאור השיטמ"ק נידון הסוגיא גם במחשב בהולכה על הקטרת הקומץ האם הם קובעים השירים בפיגול. עוד נפק"מ כעי"ז בחשב בשעת קמיצה קודם שחסר ואח"כ נחסר ודו"ק. אלא דצ"ב דברי רש"י והרשב"ם מ"ט אין בזה החיסרון שלא קרב המתיר כמצוותו. וביותר יש לתמוה דהא לענין מעילה ודאי הספק אם הזריקה עולה עליהם וא"כ מ"ט לענין פיגול לא פירש"י רש"י ורשב"ם ג"כ באופן זה.

ויש מקום לומר דכלפי פיגול הנידון כלפי הקרבן אם חשיב "קרב המתיר כמצוותו" ולענין מעילה הנידון הוא האם הבשר חשיב "ניתר לטהורים" ושמא ס"ל לרש"י ורשב"ם דודאי יש להחשיב זריקה זו כלפי הקרבן כקרב המתיר כמצוותו וכל הנידון רק אם להחשיב הבשר כניתר לטהורים. ויש להעיר על ביאור זה דלהדיא (פירש"י פלוגתת ר"ה ורבא בדין המעילה ועלה הביאה הגמ' דרבא אמר מנא אמינא לה וראייתו מדין פיגול ואי נימא שהם ב' דינים נפרדים א"כ י"ל דאעפ"י שניקבע בפיגול (וחשיב דבר שדרכו לאכול) אכתי לא חשיב כקרבו מתיריו לענין מעילה.

עוד יש להעיר דהנה לענין יוצא פלוגתת התנאים (מעילה ד"ו ע"ב) הוא גם לענין פיגול האם נחשב כהרצאת כשר לקובעו בפיגול (וכמו שביאר רש"י בזבחים ד"צ ע"א) וא"כ מנידון הגמ' לדמותו ליוצא מבו' שיש להסתפק גם אם יש להחשיבו כקרב המתיר כמצוותו.

ונראה דודאי גם לפירש"י ורשב"ם הספק לענין פיגול הוא האם חשיב קרב המתיר כמצוותו אלא דס"ל לרש"י ורשב"ם דהטעם שנסתפקה הגמ' ב' ספיקות משום שבספק דפיגול יש עוד ספק האם הוי מחשבה או לא. ויש להוסיף בזה דיש נפק"מ בנידון הגמ' האם הוי מחשבה או לא דאם החיסרון רק משום קרב המתיר כמצוותו פסול מיהא איכא ולפי מה שביאר רש"י שהספק אם הוי מחשבה פסול נמי ליכא.

ומעתה ביאור המשך סוגית הגמ' לגבי יוצא הוא רק על הנידון האם נחשב קרב המתיר כמצוותו, ויש לדקדק כביאור זה דמה"ט הזכיר רש"י בהמשך הסוגיא לדמות יוצא למעילה ולא לפיגול. [והעירוני שביאר כך בשיעורי הגרי"ד].

**הטעם דלפירש"י חשיב כדרך שאין דרכו לאכול**

ב. אלא שעיקר דברי רש"י לדון זאת כמחשב לאכול דבר שאין דרכו לאכול הוא חידוש, דלפו"ר פלוגתת ר"א ורבנן בדברים שאין דינם לאכילה ולא בדברים שיש בהם איסור אכילה גרידא, והעיר הר"י לאבנשטיין דרש"י לשיטתו לעיל שהחיסרון בדברים שאין דרכם לאכול משום שבטלה דעתו אצל כל אדם וא"כ גם איסור מחמת חיסרון זריקה בטלה דעתו כשמחשב לאוכלו.

ועדיין יש להעיר דהנה בהמשך הסוגיא פירש"י הגמ' "מנא אמינא לה" וז"ל: דמהניא להו הקטרה לפיגול וליציאתו מידי מעילה עכ"ל. וצ"ב הא אין לגמ' מקור להחשיבו כמחשב בדבר הראוי לאכילה, וצ"ל דבברייתא יש ראיה גם להא דמהני ביה פיגול וא"כ ע"כ דהוא בר מחשבה.

אלא שעדיין תמה האחיעזר (חיו"ד ס"ל אות ה') על עיקר דברי רש"י דמצינו בגמ' בפסחים דע"ח דאם חושב על בשר שיש בו ריצוי ציץ מהני לפיגול אעפ"י שאין בו ריצוי ציץ לאכילה וצ"ע דהא דינו כדבר שאין דרכו לאכול. וביאר בזה המנח"א דגם הספק האם נחשב לדבר שאין דרכו לאכול אי"ז משום איסור גרידא אלא דווקא משום שאין לו דין אכילה והיינו דווקא אם הזריקה לא עולה עליו כלל אולם אם הזריקה עולה עליו אלא שיש בו איסור גרידא בזה גם רש"י מודה דאין נחשב לדבר שאין דרכו לאכול. [ובאמת צ"ב לפי"ז דברי רש"י דאמרי' בטלה דעתו רק בדברים שאין עליהם זריקה ולא בדברים האסורים באכילה כטמאים וכדו'.]

ועיקר הנידון במחשב על בשר פסול אם הוי מחשבה יעוי' בגמ' ספ"ג דזבחים במחשב ע"מ שיאכלוהו טמאים אי הוי מחשבה ונתבאר שם בתוס' דהחיסרון משום שנפסל בנגיעה ומבו' לפו"ר שמחשב על בשר שבשעת האכילה יפסל אי"ז מחשבה וכ"ש כשמחשב על דבר שנפסל כבר דלא תהא מחשבה. ויעוי' בשיטמ"ק בזבחים (דל"א ע"א) דלפי"ד אין מקום לדמות לסוגין אמנם לביאור התוס' יש להעיר כנ"ל.

**בירור דמיון וחילוק הגמ' מזריקה על יוצא**

ג. בגמ' אמר ר"ה אפי' לר"ע דאמר זריקה מועלת ליוצא וכו', הקשה הגרי"ז על דמיון הגמ' ליוצא דהתם הוא פסול גרידא ומש"ה איכא מ"ד דזריקה מועלת ליוצא משא"כ הכא כל דינו הוא שאסור באכילה מחמת שאין הזריקה מתירתו (וכמו שנתבאר לעיל ד"ט ע"ב) ומה"ט דנה הסוגיא דנחשב שלא קרבו כל מתיריו.

והיה מקום לומר שבתחילה דימתה הגמ' משום שבשניהם אין הזריקה עולה עליהם ואין חילוק אם הוא מחמת פסול או שיש חיסרון בהשירים וזה גופא חילוק הגמ' דמחד גיסא י"ל דחיסרון שהוא בגופיה גרע מפסול ומאידך גיסא י"ל דפסול מחמת אבראי גרע מחיסרון בפנים.

והנה הגמ' בזבחים (דצ' ע"א) הסיקה בביאור פלוגתת התנאים לענין אימורי קק"ל דיצאו וכו' דבדהדר עיילינהו לא פליגי והכא בדאיתנייהו אבראי פליגי וכו' ולפו"ר ביאור סוגית הגמ' דאין פסול יוצא ומה"ט בדהדר עיילינהו לא פליגי שכשר וכי פליגי בדאבראי. אמנם בתו' בזבחים (דכ"ו ע"א) מבו' בביאור סוגית הגמ' דבדעיילינהו אעפ"י שיש פסול יוצא מהני הזריקה והפלוגתא כשהוא בחוץ, ומבו' לפי"ז מסוגית הגמ' (לשי' התוס') דהא דאין זריקה מועלת ליוצא אי"ז משום ה"פסול" יוצא אלא משום החיסרון מחיצה.

ובכתבי הגרי"ז הביא לזה ראיה משיטת הרמב"ם שפסק (פ"א מפסוה"מ הל"ב) שבשר קק"ל שיצא קודם זריקת דמים לא נפסל והוסיף וז"ל: משום שסוף הבשר לצאת וזריקה מועלת ליוצא לשורפו אבל לא לאוכלו. עכ"ל. וציינו הנו"כ שהיא סוגית הגמ' במעילה (ד"ע ע"ב), אלא דבסוגית הגמ' יש לבאר דס"ל לגמ' כר"ל שבשר קק"ל שיצא נפסל ואעפ"י מהני הזריקה לענין לחייבו שריפה אולם הר"מ שפסק ר' יוחנן שהבשר בחוץ כשר מ"ט הוסיף שמהני לשריפה ולא לאכילה, ויעוי' בכס"מ שדחק שסוף דברי הר"מ אזלי' על בשר קדשי קדשים או קק"ל חוץ לחומת ירושלים.

אמנם הגרי"ז ביאור כוונת הר"מ דס"ל דגם אליבא דר"י שאין פסול יוצא מ"מ אין זריקה מועלת ליוצא וע"כ אין הזריקה מתירתו באכילה ומעתה מבו' להר"מ דגם באופן שאין בו פסול יוצא אין זריקה מועלת ליוצא.

ומעתה לפי"ז אש"ה דמיון הגמ' ליוצא שבשניהם אין הזריקה עולה עליהם ולא מחמת פסול ודנה הגמ' לחלק ביניהם דמחד גיסא י"ל דכשאין הזריקה עולה עליו מחמת החיסרון בגופיה גרע שלא תעלה עליו הזריקה כלל (גם לענין לקובעו בפיגול ומעילה) ומאידך גיסא י"ל דחיסרון מחיצה גרע מחיסרון. אלא דברש"י מבו' להדיא שהחיסרון ביוצא מחמת הפסול ולפי"ז צ"ל בדבריו כמו שנתבאר לעיל.

**בדמיון הגמ' ליוצא ולא לשאר פסולים (ובדין זריקה מועלת לפסולים)**

ד. תמה בקר"א מ"ט דימתה הגמ' לזריקה על יוצא ולא לזריקה על טמא שבלא ריצוי ציץ אין הזריקה מועלת עליו כלל (לא לפיגול ולא למעילה), וביאר הקר"א דמשום שפסול חסר קיל דהא מקטיר עליו הקומץ לכתחילה ואין בו חיסרון של אין בשר אין דם ע"כ יש לדמותו ליוצא שהוא קיל משאר פסולים דמצינו שנחלקו בו ר"ע ור"א האם זריקה מועלת ליוצא ואי"ז כשאר פסולים.

המבו' מדברי הקר"א דזה ברור דבכל הפסולים אין הזריקה מועלת עליהם כלל, וכן מבו' בגמ' בפסחים (דל"ד ע"ב) דלהצד שהיסח הדעת הוא פסול בפנ"ע ולא פסול טומאה אין הזריקה עולה עליו ואינו כפסול יוצא שנחשב פסול מחמת דבר אחר [ולהמבו' לעיל לשי' התוס' גם למ"ד אין זריקה מועלת אי"ז משום הפסול (והיינו דלכו"ע פסול יוצא עדיף מכל הפסולים וכל החיסרון ביוצא להאי מ"ד הוא דווקא בחיסרון מחיצה)].

**עוד בסוגיא הנ"ל**

**[ובדין אם אין בשר אין דם ביוצא ובחסר]**

**ביאור תירוצי התוס' בד"ה ה"מ**

א. בתוד"ה ה"מ יוצא תמהו למאן דס"ל בשי' ר"ע דביצא כולו אין הזריקה מועלת ליוצא א"כ היאך ביארה הגמ' בפסחים שי' ר' יהושע דבדיעבד הורצה משום שזריקה מועלת ליוצא והא ע"כ איירי ביצא כולו (דאל"ה תיפו"ל שיש בשר משום הבשר שבפנים) וכה"ג גם לר"ע אין הזריקה מועלת ליוצא[[31]](#footnote-31). וביארו באופ"א דר' יהושע עדיפא מר"ע ואפי' ביצא כולו זריקה מועלת ליוצא. עוד חידשו התוס' "א"נ לענין הרצאה שאני לר' יהושע בין לכתחילה לבדיעבד אפי' ביצא כולו וכו'".

ביאור דבריהם דאעפ"י שאין הזריקה מועלת לקובעו בפיגול ולהוציאו מידי מעילה מ"מ חשיב כיש בשר והביאו דוגמא לזה מחיסרון, ובאמת התוס' לעיל (ד"ט ע"ב) תמהו מ"ט בחיסרון לא נדון זאת שאם אין בשר אין דם וביארו דמשום שהמקור מבשר והתם אין פסול חיסרון ע"כ א"א להחשיב כה"ג כאין בשר אין דם, והכא ס"ל להתוס' שהוא מסברא, אלא די"ל בכוונתם דאחר שמצינו בחיסרון שגם כשאין קובעו כפיגול ומעילה חשיב כיש בשר מעתה י"ל כן גם לגבי יוצא אליבא דר"י.

**תמיה על דברי התוס' דהוי "סברות הפוכות" (לתירוצם הא')**

ב. אלא דיש לתמוה על דברי התוס' מסוגין, דהנה העולה מדברי התוס' לתירוצם הא' דיוצא חמור מחיסרון דהא לגבי יוצא ס"ל להתוס' בתירוצם הראשון שאם אין זריקה מועלת ליוצא חשיב כאין בשר ולגבי חיסרון מבו' שאעפ"י שנפסל חשיב כיש כשר [וכמבו' בגמ' לעיל], ובסוגין ס"ל לר"ה דפסול חיסרון חמור מפסול יוצא ומה"ט אין זריקה מועלת לקובעו בפיגול וצע"ט.

ויש ליישב דאעפ"י שלמ"ד אין זריקה מועלת ליוצא פסול יוצא באמת חמור מחיסרון ומה"ט להאי מ"ד חשיב כאין בשר אעפ"י שבחיסרון חשיב כיש בשר אלא דר"ה בא לחדש שלא תאמר דגם למ"ד זריקה מועלת ליוצא פסול חיסרון פחות מיוצא אלא אדרבא להאי מ"ד יש מעלה ליוצא על חיסרון ואעפ"י שביוצא מהני למקבע אפי' לפיגול ולמעילה מ"מ בפסול חיסרון לא מהני.

**הערה דהוי "סברות הפוכות" (לתירוצם הב')**

ג. אלא שעדין יש להעיר גם לתירוצם הב' דהנה אליבא דר' יהושע דיצא כולו אם זרק הורצה היינו רק בדיעבד ולא לכתחילה [ומשמעות דברי התוס' שהוא מדאורי' (וכמו שיתבאר להלן אות ד')] ונמצא שיוצא חמור מחיסרון שזורק לכתחילה והיאך דן ר"ה דחיסרון חמור מיוצא.

וקצת יש מקום ליישב דדין אין בשר אין דם אי"ז משום שהזריקה עולה עליו אלא עצם מה שיש "קרבן" ולפי"ז י"ל דכלפי החפצא האם יחול בו היתר להוציא מידי מעילה חיסרון חמור מיוצא אולם כלפי דין הקרבן (היינו זריקת הדם כשיש קרבן) בזה יוצא גרע שאן הזריקה יכולה לעלות עליו ועדין צ"ב.

**האם לכתחילה לא יזרוק הוא דאורי'**

ד. ובעיקר מש"כ לדקדק מדבריהם דיש חילוק מדאורי' בין לכתחילה לבדיעבד הוא ממה שהוצרכו לבאר דיש חילוק לר' יהושע בין לכתחילה לדיעבד ולא כ' בפשטות דלענין הרצאה מהני לר' יהושע ומשמע מדבריהם שהוא מדאורי' אמנם בתוס' בזבחים (דק"ד ע"א) מבו' שהדין לכתחילה לא יזרוק הוא מדרבנן מטעם גזירה עיי"ש.

**בירור שי' הר"מ בסוגיא**

**ה.** בר"מ (פט"ז מפסוה"מ ה"כ) פסק שמנחה שחסרו שייריה קודם הקטרה ה"ז ספק אם נקבעו לפיגול וכן פסק (בפ"ב דמעילה ה"ז) שהוא ספק אם יצאו מידי מעילה וצ"ב מקורו לזה. וצ"ל דס"ל דמאחר והוא איבעיא בגמ' ורבא הדר ביה ע"כ אף שר"ה ס"ל שלכו"ע נקבע בפיגול ומוציא מידי מעילה ולאביי הוא תלוי בפלוגתת ר"ע ור"א מ"מ רבא דהדר ביה לא פשיטא ליה כן וע"כ הוי ספק. [ואף שרבא הכריח דלמ"ד אין זריקה מועלת ליוצא ה"ה אין מועלת לחיסרון מ"מ בשי' מ"ד דזריקה מועלת ליוצא אין הכרע למסקנא אליבא דרבא וע"כ נשאר האבעיא].

אלא שעדיין יש לברר דהנה פסק הר"מ שזריקה מועלת ליוצא [וכמבו' בדבריו (פ"ג ה"ט), ואף שבדבריו לעיל (בפ"ג ה"ז) משמע שזריקה אין מועלת ליוצא עי' בליקו"ה שעמד בזה וביאר שדבריו שם שלא בדקדוק] אלא שמ"מ מבו' בדבריו דה"מ ביצא מקצתו משום מיגו אולם ביצא כולו לא, ויש עוד לעי' בזה.

**דף י"ב ע"ב**

**בביאור ראיית הגמ' מנפרס לחמה**

**ביאור תירוצי התוס' לבאר ראיית הגמ'**

**א.** בגמ' אמר רבא לאו מילתא הוא דאמרי דתניא קודש קדשים הוא וכו' [והיינו דרבא הדר ביה דיוצא עדיף מחיסרון (וכסברת רב הונא) ואביי אהדר ליה דאף שיש ראיה שיוצא לא גרע מחיסרון מ"מ י"ל שדינו כחיסרון ולא עדיף מיניה]. ויש לדון מה הפסול ב"נפרס" ולכאו' הוא דין שיהא "שלם" ואי"ז שייך לפסול חסר. ובדוחק י"ל דס"ל לגמ' לדמות "חסר" לחיסרון ב"שלם". ובשפ"א (ד"ט ע"ב) ובחזו"א (קמא, כו') מבואר שהחיסרון בנפרס הוא ממש מדין חסר משום שע"י הפריסה נופלים פירורים. ובמקד"ד (כ"ט, א') ביאר באופ"א דכיון שנפרס הו"ל י"ג חלות ואם אנו באים להשתמש רק בי"ג חלות נמצא שחלה אחת חסירה.

והקשו בתוס' היכי דייק מהכא דלא מהני להו זריקה למקבעינהו בפיגול ולהוציא מידי מעילה, ביאור תמיהתם דשירים שחסרו קודם זריקה לכו"ע אסורים באכילה וא"כ י"ל דכולם פסולות משום חיסרון ולא משום שלא אהני זריקה עליהם, ותי' התוס' דהראיה מהא דקתני "פסולות" ולא קתני אסורות באכילה, או שילפי' לה מקרא ד"הוא" לפסול אותם לגמרי. ועוד תירצו התוס' וז"ל א"נ דייק מדאחמיר כולי האי דכי נפרסה האחת כולם פסולות ש"מ דלא מהניא ליה הקטרה לפיגול ולמעילה עכ"ל.

ביאור דבריהם דהנה יש לדון מ"ט כולם פסולות האם החיסרון של הנפרס באחד הוי כחיסרון בכולם [דומיא די' חלות בשאר מנחות דהחיסרון באחד הוא חיסרון בכל המנחה והעשר חלות היא צורת האפיה גרידא אבל החיסרון הוא מהעישרון כולו] או דילמא ה"חיסרון" של הנפרס הוא רק בחלה שנפרסה [משום שדנים את כל הי"ב עשרונות של הי"ב חלות לכה"פ כי"ב יחידות נפרדות] אלא שמחמת שאין הזריקה עולה עליו נמצא שאין להזריקה רק י"א חלות והוא גופא הפסול של כולם שאין כאן סידור שלם.

ומעתה יש לבאר דבזה נחלקו תירוצי התוס' דבתירוציהם הראשונים ס"ל ד"ה"פרוס" בעצמו הוא חיסרון בכולם ומה"ט דנו דשמא ה"פסולות" הוא משום דינא דשירים שחסרו שאסור באכילה, ובתי' האחרון חידשו התוס' דהפסול הוא רק בחלה שנפרסה אלא דבעי' שתהא זריקה על י"ב חלות ורק אם אין הזריקה מועלת בו כלל ואפי' לקובעו בפיגול ולהוציאו מדי מעילה יש לדון הזריקה רק על י"ב חלות. [יהס"ד מבו' באחיעזר (ח"ב, מ"א) ובחזו"א (כו, י) ובקה"י עיי"ש].

**משמעות דברי השיטמ"ק בביאור דבריהם**

**ב.** אמנם בשיטמ"ק (אות ז') תמה מ"ט לא הוכיחה הגמ' מעצם מה שיוצא פוסל רק מה שבחוץ לחסר שפוסל הכל שחיסרון חמור מיוצא, וביאר שהוא מגזה"כ ואין ללמוד מהא, והוסיף לבאר ראיית הגמ' וז"ל: אבל הכא (היינו מנפרס לחמה) ליכא למימר דגלי קרא למפסלינהו והכא מצי להעמיד קרא לפסול חלה הנפרסת לבד וכל אינך דשלמות כשרות אלא מדפסלינהו כולהו ש"מ אפי' הני שלמות דגוואי אלמא משתמע ליה דפסול חיסרון מרובה עכ"ל, ביאור דבריו דמהא דס"ל להתנא מסברא לפסול כולם משמע שפסול חיסרון מרובה, ולא משמע מדבריו כביאור הנ"ל.

ולפי"ז לכאו' יש לפרש כן ג"כ כוונת התוס' "מדאחמיר כולי האי דכי נפרסה האחת כולם פסולות ש"מ וכו'" והיינו דכוונתו דמה שמשמע ליה להתנא לפסול את כולם ש"מ פסול חיסרון מרובה. אמנם יבו' להלן (אות יג) שמתמיהת התוס' (ד"ה שאם) מבו' כביאור הנ"ל ודלא כהמבו' בשיטמ"ק.

**ביאור דברי התוס' בד"ה שאם נפרסה**

ג. הקשו התוס' למאי דמסיק לכר"ע כולם כשרות נילף מילתא ממילתא לי' חלות דמחבת ומרחשת. וכבר העירו האחרונים דכוונת תמיהתם לתי' האחרון לעיל דס"ל שאין פוסל חיסרון בכל הי"ב חלות אלא רק מדין שתהא זריקה עולה על כל הי"ב דלפי"ז לר"ע הם כשרות לאכילה ומה"ט דנו ללמוד גם לשאר מנחות. [וביאר הקה"י דמש"כ התוס' ד"כי חסרה אחת אמאי כולם פסולות אין הכוונה שחסרה לגמרי משום דכה"ג גם בלחה"פ פסול אלא יש ללמוד דכשנחסרה אחת יהא כשר].

ויעוי' בחזו"א (קמא כו, י' יא') שמבו' מדבריו דכוונת דברי התוס' כמ"ש, אמנם במק"א (ל"ב, מ') כ' החזו"א לבאר תי' האחרון דהתוס' לעיל וז"ל: עוד תירצו דאי זריקה מועלת לחסר הדין נותן דכי נאבדה חלה אחת השאר נאכלות, והקשו לעצמן (היינו בד"ה שאם) א"כ קיי"ל כן במסקנא דנאבדה אחת השאר נאכלות א"כ גם וכו' מבו' מדבריו שביאר כוונת התוס' בנאבדה ממש וצע"ט דכה"ג היאך השאר נאכלות הא לא היה זריקה על י"ב חלות וצע"ט.

**בביאור חילוק התוס' בין לחה"פ לשאר מנחות**

ד. כ' התוס' לבאר הטעם דלא ילפי' "ושמא התם חשיבי כולהו טפי כחלה אחת" וציינו בזה ל"הישר וטוב" שביאר כוונת התוס' דבמחבת ומרחשת פותתו קודם קמיצה ואין החלות שלמות. והוא דוחק בכוונת דברי התוס' [ועוד יש להעיר להנתבאר לעיל שענין נפרס הינו נחסר פירורין דלפי"ז הא מיהא אין מקור להכשיר בשאר מנחות באופן זה] ולכאו' כוונת דבריהם פשוט ע"ד הנתבאר לעיל דכ"מ שאין להחשיב זאת בלחה"פ כחיסרון בכולם משום שהם באים לכתחילה י"ב חלות נפרדות והעיכוב הוא במנין משא"כ בשאר מנחות הכל מתקדש יחד כמנחה אחת אלא שהוא דין באפייתם לעשותם י' חלות וא"ז לעיכובא וא"כ ודאי הוא מנחה אחת (ובחזו"א תמה על ההו"א לדמותם).

1. אלא דיש להעיר דלהשיטמ"ק שמהני בכלי ואי"צ עשייה לכאו' לא שייך סברא זו, ואולי הנחתו בכלי הוא כתחילת עשייתו ודו"ק. ובאמת יש לברר כוונת השיטמ"ק האם כוונתו דכששמו בכלי חל בו קדוה"ג ובזה שייך לקבוע אותו למחבת או למרחשת או שכוונתו שכששמו בכלי מחבת יכול להקבע בו שם מחבת [ונפק"מ אם ישימו בביסה שאינו לא מחבת ולא מרחשת דאי נימא שהטעם משום שנתינתו בכלי היא תחילת עשייתה היינו דווקא במחבת או במרחשת.] [↑](#footnote-ref-1)
2. [ומש"כ התוס' דלענין "יום ליכא להאי סברא משום דילפי' מ"ביום צוותו" דקאי גם על עולה, כוונתם דהתם כתיב בגופיה וע"כ בזה אין הו"א ללמוד מ"והקריבו" לחלק [ברכה"ז]. [↑](#footnote-ref-2)
3. ויש להעיר דלפי"ז מה שהזכיר ר"ש "קבלה אחת לכולם בכדי נקטיה דהא במנחה כה"ג אין שינוי קודש. [ומדברי התוס' מבו' שדקדקו דברי ר"ש דמשמע שיש קבלה במנחה, ודו"ק.] [↑](#footnote-ref-3)
4. והעירו מהמבו' בתשו' רעק"א (ח"ד הוצ' המאור עמ' שט"ז) כ' דסגי במיעוט דטעי וא"כ גם במוחזק יש מיעוט שאינם יודעים. והחילוק פשוט דהתם איירי הרעק"א דיש צד מיעוט כפי דיבורו ובהא אין לדון כמעשיו מוכיחים כיון דאפשר שעתה הוא מהמיעוט אולם ודאי לא חיישי' למיעוט הטועים. [↑](#footnote-ref-4)
5. ויש לדון האם הדין של מנחת כהן כליל תהיה הוא דין במנחה "הבאה" ע"י כהן או במנחה ש"מתכפר" בו כהן, דאי נימא שהוא דין שכהן "המביא" מנחה היא כליל וישראל "המביא" מנחה נקמצת אין כאן מעשיה מוכיח כלל מיהו המתכפר. אמנם לפו"ר הוא תלוי במתכפר ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-5)
6. ובאמת דהיה מקום לתרץ דהמשנה בריש זבחים דלא כר' ישמעאל, וצ"ע לפי"ז תמיהת הגמ' ממתני'. [↑](#footnote-ref-6)
7. ובסוגין מבו' ענין שחיטה לאו עבודה לענין כהונה, ומצינו עוד כמה דינים התלוים בהא דשחיטה לאו עבודה: א. אי"צ שיהא השוחט בפנים (מלבד לשמעון התימני) ואי"צ שיהא בצפון ב. נתלה ושחט כשר ג. שחיטה קודם תמיד מותרת דלאו עבודה היא (תוס' מנחות מט:) ד. אי"צ כלי שרת (לחלק מן הראשונים) ה. כ' הרמב"ן (שמות כ, כב) דסכין של שחיטה של ברזל (אף שאסרתו תורה במקדש) משום דשחיטה לאו עבודה [וע"ע תוס' מנחות ד"ט ע"א דמשמע שאי"צ שתהא הבהמה בפנים בשעת שחיטה כ"א משום הקבלה, אמנם עי' חזו"א (כ, י"ד) וביתר ביאור בשו"ת ומכתבים (החדש) סי' תרמ"א מש"כ בביאור דברי התוס']. עוד חידוש אי' בפנ"י (קידושין מא:) דאעפ"י שכל העבודות צריכים להיות מדעת בעלים מ"מ השחיטה לאו עבודה היא ואי"צ דעת בעלים, ויסה"ד דמשום שאי"ז "ההקרבה" ע"כ בזה אין הכהן צריך דעת בעלים להיות שלוחו להקרבה. [↑](#footnote-ref-7)
8. ויש לדחות הראיה מהקידוש שבשחיטה דהנה לפו"ר מצינו בראשונים טעם נוסף מ"ט השחיטה מקדשת (לא משום הסכין לא משום "עבודת" השחיטה), דבשיטמ"ק דל"ד ע"א מבו' דבעצים שיפוים מקדשם אעפ"י שלא משפים אותם בקורדום כלי שרת (ודלא כמבו' בתוס' במנחות), ומבו' מדבריו דעצם מה שנעשו מתוקנים הוא טעם לקידוש, ומעתה י"ל שתיקון השחיטה המכינו להקרבה הוא גופא גורם הקידוש ואי"ז מכח עבודת השחיטה אלא מחמת שהחפצא נעשה כמתוקן להקרבה ודו"ק. [↑](#footnote-ref-8)
9. ויש להעיר מדברי הר"מ בפיה"מ (עירובין פ"ו) שחידש שיש דין בשחיטת קדשים שלא תהא חציצה בין ידו להסכין [וכ"כ בתפא"י (פ"ג מ"א יכין אות ג')] . ולביאור המקור ברוך ח"א סי' ג' (שהובא בשיעור הגרא"נ) שהוא מדין "ויקח את המאכלת" א"ש אולם אם הוא מדין עבודת השחיטה מוכח שיש דין מסוים בעבודת השחיטה שיהא בלא חציצה. אמנם י"ל גם בזה שהוא מדין הקידוש שהוא ע"י הגברא השוחט וע"כ בעי' שלא תהא חציצה. [↑](#footnote-ref-9)
10. ושמעתי לבאר סברא בזה דכלפי שֵם קמיצה שיהא יכול לחזור ולקמוץ שייך בזה ב' סברות לכאן ולכאן דמחד גיסא י"ל דכל שהוא יותר פסול הוא יותר חיסרון בקמיצה וע"כ יכול לחזור ולקמוץ משא"כ בשמאל, ומאידך גיסא י"ל דכל שיש לו הכשר במק"א והכא אין לו הכשר ע"כ דאי"ז פסול אלא שהוא חיסרון בעצם הצורה של הקמיצה ובהא יש יותר סברא שלא יהא ע"ז שם קמיצה כדי שיוכל לחזור ולקמוץ. [↑](#footnote-ref-10)
11. ועי' בטה"ק במה שביאר, ולפי"ז מבואר מדבריו שהוא פלוגתת תנאי, וכן מבו' במיוחס להרשב"א שכ' דלב"ב אין חילוק בין קמיצה לשאר עבודות ואולי ילפי' כולהו מ"וקמץ משם", אמנם ודאי חידוש הוא. [↑](#footnote-ref-11)
12. ומ"מ למסקנא י"ל ששמאל הוא פסול וכמו שהוכיח הקה"י בזבחים בסוגית הולכת זר (דט"ו ע"א). [↑](#footnote-ref-12)
13. ויש להעיר מ"ט תמה מהולכה שלא ברגל ולא ממ"ד הוליכו זר. והעיר בזה הר"י לאבנשטיין דלמ"ד הולכת זר א"א לתקוני הטעם הוא משום שגם ההולכה הראשונה הוי הולכה בפסול וא"א לבטלה משא"כ הולכה שלא ברגל הוא חיסרון בהולכה ומה"ט תמה דלב"ב יכול לעשות הולכה אחרת וביאר דהוא משום הגזה"כ ד"וקמץ משם". [↑](#footnote-ref-13)
14. ובהולכה הראשונה בפיגול אין יכול לעשות עוד הולכה ולהכשיר לכו"ע שהפיגול הוא פסול בקרבן שנעשה בזמן עבודה וכל שנפסל הקרבן איך ראוי לעשות בו הולכה שניה משא"כ בהולכת זר החיסרון בקרבן במה שנעשה בו עבודה פסולה וכל שעושה בו עבודה כשרה (ומבטל הולכה הראשונה) ס"ל להאי מ"ד שכשר. [↑](#footnote-ref-14)
15. ובאופ"א י"ל דס"ל דגם בכשרים לא חל שֵם קומץ עד הקידוש ויכול להחזיר (או נימא דאעפ"י שלא חל שם קומץ אין יכול להחזיר מדין אין עבודת קמיצה אחר עבודת קמיצה ואי"ז שייך בפסול) וכל הגזה"כ שאין עבודת פסול פוסלת ואחר שחל שם קומץ א"א להחזיר, והחולקים ס"ל דקמיצת פסולים אינה קמיצה וגם הקידוש ל"מ להחיל שם קומץ. [ולכאו' יש להביא קצת ראיה דבכשרים אחר קמיצה לחודה א"א להחזיר מהמבו' בגמ' דלחד מ"ד בקמיצת פסולים בלא קידש יכול להחזיר ומשמע שבכשרים אפי' כה"ג א"א להחזיר, אמנם להנתבאר יש לדחות דהחידוש דאפי' בפסולים אין בזה עבודת פסולים פוסלת אבל מצד החזרה גם בכשרים כל שלא קידש ולא גמרה עבודתה אין יכול להחזיר וצ"ע]. [↑](#footnote-ref-15)
16. אלא דלביאור זה מוכרח דהטעם שאחר קידוש ל"מ אי"ז משום שהפסול "פוסלה" דהא עבודת לילה אינה פוסלת אלא משום שחל הקומץ וכ"ה להדיא בפירש"י שם. [ויש להעיר מדברי רש"י בסוגיין ואולי גם כלפי ענין זה יש לחלק בין "פסולים" ל"לילה" וצ"ע בזה]. [↑](#footnote-ref-16)
17. עוד הוסיפו התוס' להקשות, וצ"ב תמיהתם. ונראה שביאור דבריהם כהשיטמ"ק [שגם בקושיה זו הוסיף דהא ס"ל איתותב]. [↑](#footnote-ref-17)
18. והנה ידוע נידון האחרונים (מקד"ד, גרי"ז) האם שייך עבודת קבלה בלא קידוש דהמקד"ד ביאר דמקבל בב' כלים אין נשפך מ"מ שאעפ"י שיש שיעור להקידוש מ"מ ל"הקבלה" אין שיעור ומתקיים הקבלה בלא הקידוש והגרי"ז פליג עליה, ויש לדון האם מועיל קידוש בלא קבלה, ומחד גיסא י"ל דכה"ג לכו"ע ל"מ (דמעלת הקידוש הוא מכח קבלה) אמנם להנתבאר בסוגיין מהני הקידוש בלא קבלה ואולי אף להגרי"ז מהני, עוי"ל דאעפ"י שקדוש להקרב לא מהני בלא קבלה מ"מ קדוש להפסל מהני. [↑](#footnote-ref-18)
19. בשיטמ"ק בזבחים דס"ג הביא בשם הריב"א דאף שקמיצה אי"צ צפון מ"מ קבלתה בכלי טעונה צפון (ועיי"ש במה שישב הגירסא שם לפי"ז) ובאבי עזרי (פי"ב ממעה"ק הי"ב) תמה ע"ד מסוגיין דא"כ משכח"ל שיחזירו לכלי בלא לקדש וכגון שיחזירנו לדרום, ועיי"ש מה שכ' לחדש בדבריו. ולכאו' יש לתרץ פשוט דכיון שכלפי שאר פוסלים מהני הקדוש להפסל ה"ה כלפי פסול דרום מהני הקדוש להפסל [וקצת יש לחלק דמקום שאין ראוי לקידוש שאני אמנם ודאי אי"ז מוכרח]. [↑](#footnote-ref-19)
20. ויש להעיר מ"ט לא מנה התנא גם כהן המחזיק בשעת הקמיצה, וי"ל דשייך בכהן המחזיק בשניהם. [↑](#footnote-ref-20)
21. בעיקר דברי הגרי"ז שקבלת דם אשם מצורע ביד (לתנוך ולבהונות) חשיב "קבלה" עי' במנח"א שהביא ראיה לזה מדברי התוס' בזבחים (דמ"ט ע"א) שדנו ללמוד שכל האשמות יהיו טעונים מתן בהונות ומבו' שמתן זה הוא מדיני מתנות הקרבן ומה"ט א"ש מה שמבו' בדברי רש"י דהוא בכלל השיעור קבלה, אמנם במשנת יעקב הביא בשם החזו"א דאעפ"י שהוא ס"ד בתוס' שם מ"מ אליבא דאמת הוא דין בטהרת המצורע ולא מדיני מתנות הקרבן. [↑](#footnote-ref-21)
22. ולכאו' כוונת התוס' דעתה הוא ראוי. [↑](#footnote-ref-22)
23. ויעוי"ש עוד בחזו"א (סקי"ג) שחידש לפי"ז דאליבא דרבי שמנחת מחבת ומרחשת בוללים אותה חלות לא משכח"ל שם "לא בלל בשר" דהא אם לא יבלול לא יוכל לעשות יציקה והיא מעכבת [ואם יתן שמן ולא יבלול ויחזור ויתן שמן אי"ז מתן שמן ליציקה אלא לבלילה]. [↑](#footnote-ref-23)
24. ויעוי' לעיל (ד"ח ע"ב) שהבאנו מדברי החזו"א שדן האם השמן והסולת צריכים להיות קדושים קודם נתינתם לכלי, ועיי"ש שיסוד סברתו בזה הוא האם הנתינה היא חלק מהבלילה. [↑](#footnote-ref-24)
25. ויעוי' בחזו"א שם שכ' לאידך גיסא דלהצד שיציקה לא מיעכבא גם לר"י יהא כשר ולא שייך בזה סברת התוס' דגרע מלא בלל כיון שאין עשייתה קיימת, וביאור דבריו דסברת התוס' שבלילה פסולה גרועה מלא בלל הוא משום שהבלילה קיימת במנחה שלא כהלכתה, וכ"ז שייך בבלילה ולא ביציקה גרידא, ועי' לקמיה (באות הבאה) דהחזו"א ס"ל כן לשיטתו בביאור דברי התוס'. [↑](#footnote-ref-25)
26. ואולי מה"ט פירש"י בסוגיין סברא זו. [↑](#footnote-ref-26)
27. ויתבאר לפי"ז לדברי הרשב"א דכל החיסרון רק אם יקדש לוג ומחצה אולם אם יקדש ב' לוגים ויצרף למנחה לוג ומחצה יפסול דכה"ג אי"ז חולין. [↑](#footnote-ref-27)
28. בביאור עיקר דברי רש"י יש לפרש בב' אופנים ויבו' להלן. [↑](#footnote-ref-28)
29. ובפשטות הפי' הב' ס"ל שדין ריבוי סולת פוסל בכל המנחות ולא רק במנחת נסכים. ועי' בטה"ק (דע"ו ע"ב) שכ' בשי' התוס' (ד"י ע"ב ד"ה קמץ ועלה) שכתבו' וז"ל: וי"ל דאין רגילות לצמצמם העישרון וכו' עכ"ל ביאור דבריהם דבאמת אין דין שיהא עישרון מדוקדק כ"א במנחת נסכים. אמנם בחזו"א ביאר דברי התוס' להכשיר רק בשיעור שאין דרך לצמצם ולא בכל ריבוי. [↑](#footnote-ref-29)
30. ויש להעיר מ"ש מלחמי תודה שרק ארבעים מתוך שמונים יכולים להיות קדושים, וצ"ל דהתם השחיטה זוקקת רק ארבעים וע"כ לא שייך שיהא שמונים משא"כ בלבונה שהיא גופא דמנחה כל שהאי חזי והאי חזי שניהם קדושים. [↑](#footnote-ref-30)
31. ביאור דבריהם דר"ע איירי בדיני הבשר (האם יוצא מידי מעילה) ובזה ס"ל שהזריקה מועלת ליוצא ור' יהושע איירי בדין הקרבן האם יכול לזרוק כשהבשר בחוץ (דאם אין בשר אין דם), אלא דכוונת התוס' לתמוה דכיון דלר"ע גופיה אין זריקה מועלת לדין הבשר שכולו בחוץ א"כ כה"ג אין בשר זה מועיל להכשר יש בשר יש דם. [↑](#footnote-ref-31)