גיטין ו ז - הרב נועם חיים טאוב
קטגוריות: ש_ס / כט גיטין

## מראי מקומות וקצת הערות בפרק האומר בס"ד

**סב:**

**האומר התקבל גט לאשתי או הולך גט לאשתי אם רצה לחזור לא יחזור.**

מבואר שאין הבעל עושה שליח עבור האשה. וכל הראשונים הביאו מהירו' שאף אם היתה האשה צווחת שרוצה בזה, לא יועיל מדין זכין, שמא חזרה. ומ"מ הביאו שבגמ' ביבמות קיח: נשארה בספק בדין מזכה גט לאשתו במקום יבם, שמא בכה"ג זכות הוא לה, וזכין.

**לפיכך אם אמר אי אפשי שתקבל לה אלא הולך ותן לה אם רצה לחזור יחזור.**

פירש"י שהלשון 'לפיכך' בא לומר שכיון שאין יכול לחזור, אין לו תקנה לחזור אלא בכה"ג. וכתב **הר"ן** שעדיין אין הלשון מחוור, ובחידושיו העיר עוד שהוא פשיטא (ועוד העיר מהגמ' סג. שאמר רבי לשון זו אחר שכבר אמר שיכול לחזור בו). וחידש דבר חדש, שלעולם אף דעת הבעל שיזכה לה השליח מיד, שהולך כזכי (או בהילך כזכי, כמבואר בגמ'), ורק אין רצונו שיקבל מצד מינוי האשה אלא מצדו שמזכה לה והו"א שכה"ג שגילתה דעתה שרוצה במה שעשתה שליח יועיל לזכות לה ע"י הבעל. והיינו החידוש במשנה, שאף בכה"ג יחזור, והטעם ביאר ע"פ הירו' הנ"ל ששמא חזרה בה, ולא מהני זכין מצד גילוי דעתה. אמנם **הרע"א** תמה מאי נ"מ לבעל בכך, ובפרט אם זכיה מטעם שליחות, שממ"נ בא להיות שליח שלה, ומאי נ"מ מצד מי. ותי' ע"פ דברי הרי"ף בפ"ק שהמזכה שטר שחרור לעבד לא מהני אלא שלא יוכל לחזור האדון לחזור בו, ועדיין אינו משוחרר עד שיבוא לידו, ואם מת אינו משוחרר. ובזה יש נ"מ לבעל שלא רצה שיחולו ממש הגירושין מעתה אלא לזכות שלא יוכל לחזור. ועוד ביאר בזה מה שייך לומר שמא חזרה בה, והרי לא ביטלה את השליח, ויכול לקבל עבורה, ומאי נ"מ אם אחר יזכה לה. אלא שמעולם לא גילתה שרוצה על אופן זה, אלא שהו"א שכבר גילתה שעיקר הגירושין זכות הם לה על כל אופן, ועל כך אומרים שמא חזרה בה. ודן הרע"א הלכה למעשה, שיהיה הדין בכה"ג בדין מתנה שאמר לו הבעל א"א שתקבל אלא הולך ותן, שכיון שהולך כזכי וזכות הוא למקבל, יוכל לזכות אף כה"ג.

ועי' היטב בלשון הר"ן בחידושיו, שמשמע שהקמ"ל אינו ע"פ הירו' שמא חזרה בה, ולא כמש"כ בפירושו, אלא שלא מהני לזכות לה אף שגילתה דעתה, שלעולם חוב הוא לה, ולאו כל כמיניה לחוב לה. ומשמע שכיון שבעצם הוא חוב, לא מהני גילוי דעת שרוצה בזה שיוכלו לפעול עבורה. אך צ"ע שהרי קודם לזה הביא את הירו' שלא מהני צווחת שרוצה להתגרש רק מטעם שמא חזרה בה. ובעיקר תמיהת הרע"א לצד שזכיה מטעם שליחות, נראה שהר"ן לשיטתו בב"מ שצריך שלוחו של בעל הממון, ונמצא שהשליח הזוכה לאשה מתורת זכיה הוא שלוחו של בעל ולא של אשה, וזהו שהקפיד הבעל.

**והריטב"א** ביאר באופן אחר את חידוש המשנה, שלפיכך, מכיון שלשון הולכה אף שמשמעותו כזכי אך אינו לשון קבלה גמור כהתקבל, יהיה דינו חלוק מהתקבל. שאם אחר שאמר הבעל אי אפשי, חזר ואמר לשליח התקבל, נאמר מסתמא שחזר בו והסכים לתת לו בתורת קבלה, ולא נפרש שהתקבל והולך קאמר. אבל אם חזר ואמר אח"כ הולך, אף שיתכן שיתפרש כזכי, אך עדיין לא נפרש שחזר בו ממה שעקר את השליחות קבלה, ודעתו על הולכה.

**בגמ'**

**הא שויתיה איהי שליח לקבלה וכו'**

עי' היטב רש"י ותוס' ובמהרש"א. ותמצית הענין לבאר בב' אופנים את השו"ט. שרש"י נקט שפשוט לגמ' שהולך מדבר דומיא דהתקבל, ובהתקבל שהדין הוא שיכול לחזור, ודאי איירי שלא שויתיה שליח, וס"ד שאין חידוש בהתקבל, אלא רק להשמיע שאף הולך שיכול לחזור הוא רק בכה"ג שלא שויתיה שליח. ודוחה הגמ' שיש חידוש בהתקבל, ואגב זה שנו הולך דומיא דהתקבל אף שהאמת שדין הולך הוא בכל אופן. אבל לתוס' הולך לא איירי דוקא דומיא דהתקבל, אלא שס"ד שלא שנו התקבל אלא ללמד שאף הולך איירי בלא שויתיה שליח, וקמ"ל שיש חידוש בהתקבל, וממילא יתכן שאיה"נ הולך איירי בכל אופן.

**ש"מ הולך כזכי דמי, ופירש"י ופלוגתא היא בפ"ק**

הנה, התוס' הכריחו שדין הולך כזכי בסוגיין אינו אותו נידון של פ"ק, שרבי סבר שם שלאו כזכי ולק' סבר שהוא כזכי, וחילקו שכיון ששמע שאמרה האשה התקבל, בכה"ג מפרשים שמה שאמר הולך הוא שיזכה לה כדבריה. ומעתה צ"ע דברי רש"י שיש לפשוט את המח' בפ"ק מסוגיין. ותי' **הרע"א והתורת גיטין** לפי מש"כ ה**ר"ן** לק' סד. לדון חידוש שכל שאמר הבעל הילך שהוא כזכי, אף אם לא ידע שהאשה עשתה את שליח זה שליח קבלה, יוכל לזכות לה. ואם כן כל שכן בהתקבל שמהני אף כה"ג, ודומיא דהכי קתני מתני' שבהתקבל ובהולך אינו יכול לחזור בו- אף אם לא ידע שהוא שליח קבלה. ולחדש שאף בכה"ג הולך כזכי, תלוי במח' בפ"ק, שהרי הוא כזכי אף שלא שמע מהאשה שעשאתו שליח קבלה. עכ"ד. ומה שהביאו מהר"ן לק', כ"כ **הריטב"א** כאן בשם **הרא"ה** שיש לתמוה במה שדחתה הגמ' שהתקבל קאי רק אקבלה, שאם כן פשיטא שאינו יכול לחזור. והריטב"א כתב שהו"א שאין דין שליח קבלה עד שיאמר לו הבעל להדיא לקבל עבורה. אך בשם הרא"ה תי' שהחידוש הוא שיוכל לקבל לה אף שלא ידע הבעל שעשאתו שליח קבלה. והריטב"א חלק שמהיכי תיתי שיהיה דעתו על כך והרי הוא היה סבור שאין כאן אלא הולכה.

**איש להולכה ואשה לקבלה מאי**

עי' היטב לשון רש"י ותוס'. וצ"ב מאוד בלשון רש"י, מה עניינו למה שבגירושין אלו הבעל הוא שמוליך לכך שצריך שיעשה שליח דוקא איש.

ו**הרע"א** ביאר (והוא ע"ד התוס') שהספק הוא האם מצד הדין שאינו נעשה שליח אלא במידי ששייך בו עצמו, די שאיתיה שתורת גו"ק, או שצריך שיהיה דוקא איתיה בענין הפרטי של הולכה וקבלה. וביאור פשיטות הגמ', בפשטות חזרה והוכיחה שדי שישנו בתורת גיטין. אך הוכיח מלשון הרי"ף, וכן הוא בתורי"ד, שמהני איש לקבלה כי אב מקבל גט לבתו קטנה, ומהני אשה משום שהיא עצמה מביאה את גיטה. ועמד הרע"א שהוא חידוש שיהיה זה סיבה להגדירה כישנה בתורת הולכה, מאחר שלא מצינו שמוליכה מצד עצמה אלא כשליח הבעל. ועוד תמה מנין לגמ' למסקנא לפשוט את ב' הספיקות, והרי לא היה פשוט לגמ' שמהני הסברא שאב מקבל גט לבתו קטנה, ואם כן אולי מתני' לא איירי אלא באשה, שראויה להביא את גיטה, ומנין לנו שמהני איש לקבלה. ותי' שהבינה הגמ' שתלוי זה בזה, שאם די במה שמביאה את גיטה אף שאינה בתורת נתינת הגט ממש, שאינה מביאה אלא כשליח של הבעל, ה"ה שדי במה שאב מקבל לבתו קטנה. עוד הניח הרע"א בצ"ע את יסודו של הר"ן סופ"ב בשם הר"י מגאש שכל מה שעבד אינו נעשה שליח לגט, כיון שאינו בתורת גו"ק, הוא לשליחות קבלה, שצריך להיעשות ידה לעצם הגירושין, משא"כ דין הולכה הוא כשאר שליחות, ואין צריך בו איתיה בתורת. וצ"ע מסוגיין שדנה הגמ' שאשה לא תוכל להיות שליח להולכת גט.

**המהרש"א** כתב להעיר מ"ט דנה הגמ' רק לדין גיטין ולא בדין קידושין, האם מהני איש לקבלה ואשה להולכה. וחידש שלגבי קידושין שייכת האשה לתורת הולכה, שיכולה לתת לבעל כסף לקדשה באופן שהוא אדם חשוב שנהנית בקבלתו. **והתורת גיטין** תמה, מה שייך כלל דין הולכה וקבלה בכסף שאין בו דין טלי גיטיך מעל גבי קרקע, ואין לדון אלא בשטר קידושין, ושם אין מקור.

**ת"ש אף הנשים שאינם נאמנות וכו'**

נח' **הרמב"ן** (שו"ת עו) **והמאירי** (לעיל ו.) האם שליח לקבלה שלרו"ר אין צ"ל בפ"נ, דינו כשליח בא"י שאם אמר מהני. ולדעת הרמב"ן שנאמן צ"ע הראיה, אולי מתני' קמ"ל שנאמנות. עוד צ"ע לשיטת הר"מ (לק') שישנו שליח הבאה שהוא שליח האשה, ודאי שמהני לעשות אשה, ומה הראיה.

**סג.**

**אלא הכא משום דעקריה שליח לשליחותיה**

ב**שו"ת פנ"י** (ב פה) כתב לייסד מכאן שכשם שהבעל יכול לבטל את שליחות השליח, דאתי דבור ומבטל דבור, כך השליח יכול לעקור את השליחות שקיבל. ונ"מ שאף אם יחזור בו וירצה אח"כ לקיים את השליחות, לא יוכל, שצריך מינוי חדש. אמנם **האו"ש** (פ"ו מגירושין) כתב שברש"י בב"מ ריש האומנין על גמ' זו, מבואר אפכא, שפי' שאף אם נמלך והגיעו לידה אין זה שליח שניתן לגירושין, **שכשקיבל לא על מנת כן קבלו**. ומבואר שרק משום שמעיקרא לא קבלו על מנת כן לא מהני, והיינו שאין הבעל עושה אותו שליח מעיקרא בעל כרחו, ואת השליחות שלא קיבל עליו, אף הבעל מעיקרא לא שלחו לכך. משא"כ אם קיבל וחזר בו, לעולם אין בידו לבטלה.

**בשלמא אי אתמר אפכא וכו'**

מבואר בגמ' שאם האשה אמרה לו התקבל והשליח אמר הבא, והיה הדין שכיון שהגיע לידו מגורשת, היה מוכח שהבעל סומך על הדבור של האשה. והק' **הר"ן** מ"ט לא נימא אף כאן שהשליח עקריה לשליחותיה, שאין רצונו להיות שליח לקבלה. ותי', ומקורו ברש"י בהאומנין, שכיון שניחא ליה בהולכה, כל שכן שניחא לו בקבלה. ועי' לק' ביאור הגמ' לשיטת הר"מ.

**ת"ש האומר התקבל וכו' ואמרי הא בעל לאו בר שויא שליח לקבלה הוא**

פשט הגמ' צ"ב, שהרי נידון הסוגייא לגבי השליח שלא קיבל על עצמו שליחות קבלה, האם יש לדון שכל שלבסוף נמלך לתת לה את הגט מהני, ומה עניינו לנידון המשנה, שהבעל לא ידע מעיקרא שצריך למנות שליח הולכה. **ובמל"מ** (פ"ו ד"ה תו אמרינן) מבואר שהנידון בגמ' אם לומר מימר אמר תגרש וכו' הוא אם די במה שנח לבעל אח"כ לפעול מינוי שליחות, או שלא מהני כלל שמ"מ מעיקרא לא היה מינוי, ורק כאשר מעיקרא התקבל והולך קאמר מהני. וביאר, שלכן לסברת תגרש כל היכי דמגרשה, סברה הגמ' שיועיל מה שחזר אח"כ השליח וקיבל השליחות מה שנח לבעל שיהיה שליח הולכה, לפעול מינוי. אמנם **הרמב"ן והרשב"א** ביארו שכל הסברא שהשליח עוקר את שליחותו הוא מצד עצמו, אך כאשר שמע מהבעל להדיא ששולחו להוליך, ושתק, חזר בו מעקירתו וקיבל עליו כדעת הבעל. וזהו שהוכיחה הגמ' מהתקבל, שאף שלא שלחו להדיא להולכה, כיון שזה דעת הבעל שיהיה להולכה אם לא יועיל לקבלה, יש לנו לדון שקיבל השליח על דעת הבעל. ודוחה הגמ' שאין ראיה ששם הוא כפירש להולכה.

**ועי' מאירי** שחלק על המבואר ברש"י שמהני סברת מימר אמר וכו' כדי שתחול אח"כ השליחות, שכל שלא חלה מעיקרא לא תחול אח"כ. וכן משמע בדברי הרמב"ן והרשב"א הנ"ל, וכן הוא בתורא"ש.

**שליח הבאה**

**הר"מ** בריש פ"ח חידש מסוגיין שמלבד ענין שליח קבלה ושליח הבאה ישנו שליח שלישי והוא 'שליח הבאה'. ואינו שליח הבעל, אלא שליח האשה להביא לה מיד הבעל, ולא תהיה מגורשת עד שיגיע לידו. ובכל מקום שנזכר שאמרה האשה 'הבא לי', אינו שליח הולכה אלא שליח הבאה. **והפנ"י** לעיל יא. נקט שמ"מ לא יוכל הבעל לחזור בו עד שיגיע לידו. וזה צ"ע מהמשך הסוגייא שבאשה שאמרה הבא לי והשליח אמר שאמרה הבא, והבעל אמר הולך ותן לה, יכול לחזור בו. ולהדיא שאף בשליח הבאה יכול הבעל לחזור בו. והוא סתום, מה הוא ענין האשה לעשות שליח כעין שליח הולכה. **והר"ן** כתב שהוא מענין תנאי, שמתנה האשה שלא תתגרש אף אחר שיקבל עד שיבוא לידה. ולפי"ז הוא ביסודו שליח קבלה גמור. וצ"ע איך מהני תנאי של האשה אחר שכאילו קבלה. **והאמרי משה** (כ) הביא מ**הגר"ח** להוכיח מדברי הר"מ ששליח קבלה צריך למנותו בעדים, ולא שליח הולכה והבאה, ומבואר שאינו מענין שליח קבלה, ולא כר"ן. **והגרש"ר** ז"ל (קסד) הוכיח עוד מדברי הר"מ בפיהמ"ש דכ"ג שהשווה שליח הולכה להבאה להצריכו לומר בפ"נ, אף ששליח קבלה אין צריך. ואם כר"ן שאינו אלא תנאי, היה דינו כשליח קבלה. **והאבן האזל** (פ"ו מעבדים) כתב בב' אופנים. הא', יסד בראיות שיש אופנים שתקבל האשה מיד הבעל לענין שאינו טלי גיטיך מעל גבי קרקע, ועדיין לא תקנה אותו להתגרש. ויכולה האשה לעשותו שליח רק לענין זה ולא לקנין. הב', יסד מהתוס' לק' עח. שצריך מדאו' לומר לאשה הא גיטיך, ואם כן יכול שלא לעשותו שליח לענין שיועיל האמירה לשליח.

ולדרך הר"מ מתפרשת כל הסוגייא בענין אחר, שלעיל הובא טענת רש"י והר"ן שאף אם האשה אמרה התקבל והשליח אמר הבא, איך תתגרש כשיגיע מיד אם סומך על דבורה, והרי עקר את השליחות קבלה. ומה שתירצו שכל שכן שנח לשליח בקבלה, כתב האו"ש (בפ"ו מגירושין) שאין זו סברא מוכרחת, ולא נזכרה בגמ', שיתכן כל מיני טעמים, שמא אינו רוצה להיות שליח קבלה, הטעון עדים, או אולי חושש שמא חזרה בה, ורוצה דוקא בקבלה. וכתב, שלדרכו של הר"מ מיושב, ששליח הבאה וקבלה הכל מינוי של האשה, והיינו דברי הר"מ שהשליח לא עקר אלא מיעט את שליחותו, ומצד האשה, כיון שרוצה להתגרש, ודאי בכלל מה שעשאתו שליח קבלה, מונח שהוא כידה אף להבאה.

ועוד כתב שלדרך הר"מ תתבאר הגמ' שכיון שנתן עיניו לגרשה מימר אמר וכו' באופן חדש (ולא יהיה צריך להגיע לדברי הרמב"ן שבד"ה הקודם), שדנה הגמ' שאיה"נ שהשליח עקר את שליחותו, ולא יועיל מצד שליחות ההבאה של האשה כיון שרצה רק בקבלה, ולא קיבלו לידו בתורת הבאה, ואף אם ירצה אח"כ להביא הוא כבר כטלי גיטיך מעג"ק. אך הבעל עושה ענין שלישי, שכיון שנתן עיניו לגרשה וכו' אינו נותנו לא ע"ד דידה ולא ע"ד דידיה, אלא עושהו בעצמו שליח הולכה, וכאשר חזר השליח ונתרצה מהני.

**הכא מי קאמר ליה הילך כמה שאמרה**

מבואר שכאשר אמר השליח הבא, וא"ל הבעל התקבל, אומרים שסמך על דבור השליח, ומפרשים שהתקבל והולך קאמר. ונח' הראשונים מה הדין אפכא, כשאמר השליח התקבל וא"ל הבעל התקבל, שדעת **בעל העיטור** שאף בזה מגורשת כאשר יבוא לידה, שהתקבל והולך קאמר. אך **הרשב"א והר"ן** חולקים, וכתבו שאינה מגורשת אף כשיגיע לידה, שכיון שסמך על דבור השליח עשאו שליח לקבלה. והוכיחו, שאם כבעה"ע היה לגמ' לתרץ מעיקרא שאין נ"מ בין הולכה לקבלה, אלא שאני היכא שאמר התקבל ולא הילך כמה שאמרה.

ויש לדון על לשונות 'זכי', ו'הולך', בכה"ג. שהנה, באמר הבעל כה"ג שאמר השליח שאמרה התקבל, והבעל אמר 'זכה', כתב השו"ע קמ שמגורשת כשיבוא לידה, ואומרים שדעתו להולכה. וביאר **הפרישה**, שאף שזכה לה מתפרש אף כלשון קבלה, באופן שבאמת עשאתו האשה שליח קבלה, ומשום שזכה הוא שיהיה באופן שתוכל לזכות ולהתגרש, בין אם בהולכה או בקבלה. וה**ב"ש** (יב) השיג שמשמע בברייתא זכי והתקבל לה הוא דין אחד, ולפי"ז חלוק זכי שמהני אף שאמר השליח הבא, מהתקבל שלא מהני.

ובאמר הבעל כה"ג 'הולך', כתב השו"ע שם שמהני. והב"ש (יא) הקשה שלדעת הרשב"א שלהל' הולך הוא ספק אם כונתו כזכי, הרי לצד שהוא כזכי יש לדמותו להתקבל, שדעתו כפי שאמר השליח התקבל, ולא תתגרש אף כשיבוא לידה. ותי' **הרע"א** שם שבכה"ג ודאי נכונה סברת הפרישה הנ"ל, שהולך אינו כלשון התקבל, אלא יכול להתפרש בין כהולכה ובין כזכיה, ואף שאמר השליח התקבל, כיון שאמר הבעל הולך, גילה שחושש שמא צריך דוקא לשליחות הולכה. אבל אם אמרה האשה התקבל, מתפרש הולך כזכיה.

**סג:**

**למימרא דמספקא ליה לרב אי הולך כזכי דמי, והא אתמר הולך מנה לפלוני שאני חייב לו**

כל הראשונים התקשו בדמיון הגמ'. שהנה, מבואר בראשונים לעיל יב. שלהל' חלוק דין הולך בין מתנה לבין חוב ופקדון, שבמתנה קי"ל לעיל לב: שלאו כזכי, ובחוב ופקדון קי"ל שהולך כזכי, שכיון שחייב לפרוע רוצה לפרוע מיד. ואם כן לכאו' דין גט כמתנה, שלאו כזכי, ומה קו' הגמ'. ותי' הרמב"ן שודאי אליבא דאמת אין סתירה, אך יש סברא לדמות גט לחוב מצד שהאשה עשאתו שליח קבלה, ומחזרת להתגרש, ולכן מקשה הגמ'. ומ"מ להל' נקטו כגמ' לעיל לב: ששליח מתנה כשליח הגט, ונ"מ להולך לאו כזכי, ומשמע שבודאי לאו כזכי, ולעולם דומה גט למתנה. וכן היא דעת הרא"ש, וכ"פ השו"ע (קמ ו), שבהולך ודאי אינה מגורשת, אף שאמרה האשה התקבל. אך דעת הר"ן והרשב"א שלהל' יתכן כרב שהיא ספק מגורשת, והגמ' לעיל שמתנה כגט להולך לאו כזכי, כבר כתבו שם התוס' שאיירי באופן שלא עשתה האשה שליח, ואיה"נ שגם זכי לא מהני כה"ג והגמ' נקטה זאת לסימן בעלמא. וכ"כ הרמ"א (שם) שי"א שהיא ספק מגורשת.

**והרמב"ן** הביא שיש דעת אחרת שהולך בכל מקום הוא ספק, ובפקדון שהולך כזכי הוא כי ספק ממונא לקולא, ואין להוציאו מהשליח, ולגבי מתנה לאו כזכי, כי מספק אין להוציא מהבעלים. ובגט מספק האשה בחזקת איסור. והק' הרמב"ן שכיון שהממון ביד השליח, הרי אף אחד אינו מוחזק בו, וצריך לעשות יחלוקו או שודא, כדלעיל יד:. אמנם **הרשב"א** צידד כדעת אחרת, וכתב כאן יסוד גדול, וז"ל, ולגבי מתנה מספקא לן ואוקי ממונא בחזקת מריה, דלא דמי לחוב ופקדון, דכיון דמה שיש בידו משל אחרים הוא דמשדר להו, ספיקא לקולא דבעלים הוא. ע"כ. ומבואר תחילה יישוב לטענת הרמב"ן בפקדון, שאינו ענין לגמ' יד:, שאיירי במתנה, אבל פקדון שבעיקרו הוא של אחרים, ואינו אלא ברשותו, כל שיש ספק אם חזר לרשות בעלים, אין זכות לנפקד מספק להוציאו מיד השליח. אבל בהלואה צ"ע, שהרי הוא ממון הלוה שבא לזכותו למלוה. ומבואר כאן יסודו הגדול של הרשב"א במיוחסות רכג שבכל הלואה אינה שעבוד גרידא לפרוע, אלא שהממון נשאר בעיקרו של הבעלים, וממונו גביה הוא, אלא שיש לו זכות להשתמש ולהחזיק בו לרשותו. וכל שיש ספק, המר"ק הוא המוחזק, שלעולם סיבת וכח הבעלות נשאר לבעלים, וזכות הלוה היא כסדר זכות בשלו, ומספק אין יכול לתובעה. (ועל אף שבספק על גוף ההלוואה אומרים המע"ה, ואף שטר העומד לגבות, במקום ספק קי"ל כב"ה שאינו כגבוי, ואין גובים מספק, זהו כאשר הספק בעיקר הממון, שבזה חלוק איני יודע אם פרעתיך או נתחייבתי. ודברי הרשב"א הם רק כה"ג שברור שיש כאן הלואה וזהו הממון שנתייחד לפרעון, והנידון האם זכאי כנגד הבעלים להמשיך ולהחזיק בממון החוב).

**אם איתא לדרבי חנינא**

פירש"י שלא חשש לחצרה הבאה לאחר מכאן. והעיר **המהרש"א** מ"ט נקט רש"י טעם זה ולא את הטעם של בזיון דבעל. וכתב שצ"ל שכל שעושה האשה את השליח עצמו לשליח שלה, אין משום בזיון דבעל. וה**רע"א** כתב שהוא דוחק. וביאר אפכא, שצ"ב מה הוסיף .... והרי ודאי שאם איתא לדר"ח כך יהיה הדין. אלא שבא לחדש שאף בכה"ג שאותה שליח של הבעל עשאתו האשה, שבזה היה מקום טפי לומר שדומה לחצרה הבאה לאחר מכאן. וקמ"ל אף שבכה"ג לא חיישינן. אבל מצד בזיון דבעל אין בזה חידוש יותר, ולכן פירש"י דוקא לפי הטעם השני.

**והא לא חזרה שליחות אצל בעל**

עי' רש"י כאן ולעיל כד. ובתוס' שם כתבו כרש"י כאן, ולא כרש"י שם. והיינו, שלרש"י שם החסרון הוא דוקא במה שנעשית בעל המעשה, ואילו בסוגיין הוא אף שאינו נעשה אלא שליח האשה, ולא בעל המעשה, והתוס' חלקו מכח סוגיין, ועי' לק'.

**והמ"מ** (פ"ו הי"ג) כתב שהספק בגמ' הוא מכיון שעדיין לא נגמר שליחות הבעל, האם יכול להיות נעתק משליחותו להיות שליח קבלה. וכתב הב"ש (קמא א) שלפי"ז לא חזרה, פירושו שעדיין לא נגמר. והנה, הר"מ כתב שהרי היא ספק מגורשת עד שיבוא לידה. וכתב **האבנ"מ** שהוא תלוי בפירושי רש"י והמ"מ, שלרש"י לעולם נעקר להיות ש"ק, והחסרון הוא שבזה נפקע השליחות הולכה, ולא יועיל שיוליך לה. (אך סתימת השו"ע שפסק כדברי הר"מ, משמע שמהני לכו"ע, וכתב **האו"ש** שודאי לצד שלא יחולו בכך הגירושין לא היתה דעת השליח להיעקר ולהיות ש"ק).

וביאור הסברא שצריך לחזור אצל הבעל, צ"ע. **והריטב"א** לעיל כד. כתב שהחסרון הוא שלא בא לידה משליחות הבעל, שכיון שכאשר באה לשם נפסק שליחות ההולכה, וכאשר היא מקבלת אין כאן שליח, שכבר כלתה שליחות הבעל, הו"ל כטלי גיטיך מעג"ק. **והחזו"א** כתב שאף רש"י ותוס' כוונו לזה. ולפי"ז הוא חסרון שאין כאן נתינה, מאחר שבזמן הקבלה אין כאן נותן לקבל ממנו. וצ"ב לשון הגמ'. ובדברי המ"מ ודאי מבואר החסרון שעדיין לא נגמרה שליחות הבעל, ולא שלא שייך לגרש בכה"ג.

והנה, **הרשב"א** בסוגיין עמד שבגמ' לעיל נקטה בפשיטות באופן שאמר לאשה להוליך גט עד מקום פלוני, ושם לקבל מיד עצמה, שלא חזרה שליחות. ואילו בסוגיין הוא סברא מסופקת. וכתב, שאין הספק כאן אלא בכה"ג שמתחילת השליחות ראויה לחזור אצל הבעל, שאף שבפועל אינה חוזרת, מ"מ עד עכשיו היתה ראויה לחזור, ושליחות החוזרת מקרי, או"ד מ"מ עכשיו אינה חוזרת ומשא"כ בגמ' לעיל שמתחילת השליחות אינו ראוי לחזור אצל הבעל. וכ"כ **הב"ש** ריש סי' קמא, ודייק כן להל' בדברי השו"ע. (וכתב **האבנ"מ** (קמא) שרש"י מטעם זה פי' לעיל שהחסרון הוא שנעשית בעל המעשה, ובכה"ג בודאי לא חזרה, משא"כ בסוגיין שרק נעשה שליח שלה. וכתב עוד, שהתוס' שהשוו את פי' לא חזרה, יתרצו כרשב"א).

ובחילוקו של הרשב"א, הנה לדרכו של הריטב"א שהחסרון בעצם הנתינה, צ"ע חילוק זה. **והחזו"א** כתב שיש לחלק ע"ד הריטב"א, ומטעם אחר, שיתכן שאשה עצמה שמקבלת ודאי שמנתקת בכך את היותה שליח הבעל, משא"כ בשליח, יתכן שיהיה בו זמנית גם כח הבעל וגם האשה, ובזה הספק. אך ברשב"א שמענו שלשונו רש"י ותוס' שצריך להיות שליח 'הראוי' לחזור אצלו שולחו, הוא בדוקא, והוא תנאי מגדרי שליחות, ששייך לחלק בו שיש חסרון כשמעיקרא אינו ראוי לכך. וצ"ב היטב הסברא.

**ובשער"י** ז ז (אות יא) ביאר, וז"ל, 'דשליחות אינה נגמרת בשעת עשיית השליח את פעולתו, רק נמשכת עד גמר התכלית הראוי לבוא מן הפעולה'. ע"ש בדבריו. וצריך להעמיק בדבריו, ואף לפי"ז צ"ע טעמו של הרשב"א שדי במה שהיה ראוי מתחילת השליחות לכך.

* יל"ע מה הדין בסוגיין שאמרה לו האשה להיות שליח קבלה, וחזר והוליכו לאשה עצמה. וכתב האבנ"מ שמשמע שהחסרון בשליחות ההולכה שכיון שנעשה שליח קבלה אינה שליחות, כיון שאינה ראויה לחזור, ואחר שניתק מההולכה כבר לא יועיל שיגיע לאשה. אמנם כתב שלשון המ"מ בפ"ו מגירושין הי"ג,
* כתב **הרשב"א** לק' סה. ששליח הבאה של האשה וחזר ונעשה שליח קבלה, אין בו חסרון של לא חזרה שליחות, ששניהם שלוחי האשה.
* כתב **הש"ך** בחו"מ קפה א, שיש נ"מ לדין סוגיין אף בממונות, ששליח למכור שבא לקנות לעצמו, יהיה תלוי בספק בסוגיין בדין חזרה שליחות. וכתב **האבנ"מ** (קג ז) שהאם הוא ודאי לא מהני או ספק, תלוי במח' רש"י ותוס' הנ"ל, שלרש"י כה"ג הרי נעשה בעל המעשה, ובודאי לא מהני.

האבנ"מ סוף קג נקט שכוונת הש"ך אף לאופן המבואר שם בשו"ע ס"ב משו"ת הרשב"א והרבה ראשונים ביבמות צח. שאין שליח למכירה יכול לקנות לעצמו, שאינו יכול להוציא מרשות לרשות. והק' האבנ"מ שהרי הוא תלוי בספק הגמ' בגיטין. ומסיק לחלק ששאני גט שיש חסרון של טלי גיטיך, וכדברי הנתיבות, אך הש"ך שדימה אותה לא נקט כן. וצ"ע, שהש"ך קבע דבריו רק על דין שליח למכור שבא להיות שליח לקנות, ואינו ענין לשליח למכור שבא לקנות לעצמו. והחילוק לכאו' פשוט, שאינו יכול להיות באותו זמן תחת המוכר ותחת הקונה, אך מה שעומד כשליח של המוכר אינו סתירה לכך שיש לו את עניינו העצמי, ויכול להיות הבע"ד לקנות באותו זמן שהוא שליח של המוכר.

**מי קאמר להו כתבו ואנחו בכיסייכו**

**הר"מ** השמיט דין זה של אבד, ולא כתב אלא אם נמצא הגט בטל או אף פסול מדרבנן. וכתב **הכ"מ** שנקט שהאמת שהוא ק"ו מנמצא בטל או פסול, שאף שדעת רבה שבאבד עשו שליחותן, אחרי שחידש ר"נ שכותבין ונותנים אפילו מאה פעמים, הוא אדרבה, ק"ו שבאבד כותבים. וצ"ע היכן התהפכה הסברא. וכפי שיתבאר בסמוך שיטת הר"מ הוא מבואר, ששיטתו שהטעם שיוכלו לחזור ולכתוב אינו כרש"י שנשארו שליחים על הכתיבה, אלא כי שליחותם לתת, ובכלל זה לכתוב. ונראה שזה גופא הנידון באבד, שהו"א ששליחותם לכתוב, ובאבד כבר כתבו. וקמ"ל ששליחותם לתת, וכל שלא נתנו יוכלו לכתוב אחר. וממילא יותר פשיטא באבד, שאין כלל גט בפנינו שיכתבו אחר. משא"כ להו"א ששליחותם רק מצד הכתיבה, והרי כבר כתבו.

**כתבו ותנו לשליח מהו**

פירש"י, ואבד. והיינו, שאם נמצא פסול, הרי נמצא שלא נתנו לשליח אלא חספא, וכל הספק כאשר עשו שליחותן לתת לשליח, ואבד, האם כבר הסתלקו. ובביאור האבעיא ב'ויוליך לה', פירש"י שאת"ל שסלקינהו, אולי בזה פירש שעושה אותם שליחים עד שיוליך לה השליח. ומבואר ששליחותם לחזור ולכתוב עד הנתינה אף אם אינם שלוחים על עצם הנתינה.

אמנם **הר"מ** (ב ח) הביא את נידון הגמ' בתנו לשליח ויוליך לה, באופן שנמצא בטל או פסול, וביאר שהספק שמא לא רצה אלא שיתנו לשליח. וצ"ע, שמ"מ לא אמר להם לכתוב חספא. ומבואר שפירש שסברת הגמ' שיוכלו לחזור ולכתוב היא רק משום שהם שליחים על עיקר הנתינה, שבכלל זה הוא לכתוב עד שיוכלו לתת, משא"כ אם נשלחו רק על הכתיבה, כל שכתבו ונתנו לשליח עשו שליחותם אף אם נמצא שהוא חספא. ומשמע שבזה גופא הספק, האם חשש לטירחתם היינו שלעולם הם שליחים על הנתינה אם ירצו, ורק לכן יוכלו לחזור ולכתוב (משא"כ לרש"י שי"ל שודאי מחשש לטירחתם אינם שליחים על הנתינה, אך י"ל שנשארו שליחים על הכתיבה עד שינתן). **והכ"מ** תמה במה שלא הביא הר"מ את נידון הגמ' אלא באופן של יוליך לה, ולא הביא את הספק הראשון. וחידש **הלח"מ** שהר"מ מפרש אפכא מרש"י, שהאבעיא של ויוליך לה היא באת"ל שלגבי תנו לשליח חייש לטירחתם, ולא סילקם ויחזרו ויכתבו, מה הדין בויוליך לה. ופסק הר"מ כאת"ל (אמנם הב"י נקט בפשיטות בשם הגאונים שאין לפסוק כאת"ל במקום שלא נתפרש בש"ס, והב"ח תמה מנין לו כלל זה), וממילא אין חילוק מלבד באופן של ויוליך לה שהוא ספק. ונראה שהוא לשיטתו, שלרש"י שהנידון אם עשאם שליחים על הכתיבה לחוד עד הנתינה, בזה הסברא היא שאם אמר ויוליך יתכן יותר שכונתו להדגיש שאף שהשליח שליח להוליך ולתת, נשארו עד אז העדים שליחים לכתוב. אבל לר"מ שכל הנידון שיוכלו לחזור ולכתוב רק אם הם שליחים על הנתינה, והספק האם סילקם משליחות הנתינה, ודאי שהסברא יותר באמר ויוליך לה לומר שסילקם בכך משליחות הנתינה.

כתב **הרי"ף**, ואסיקנא תיקו דאיסורא לחומרא, הלכך לא מצי אינהו למהוי שלוחים להולכה, דחיישינן דילמא סלוקי סלקינהו. וכתב **הר"ן** שעולה שהרי"ף פי' אבעיא זו באופן אחר מרש"י, שהספק האם סילקם משליחות הולכה. ובפשטות אינו בהמשך כלל לנידון הקודם. והשמיט את הנידון בויוליך לה, ותמה על כך **המל"מ**. וביאור האבעיא השניה, כתב **הר"ן** שתתפרש לדרכו שאת"ל שבלי ויוליך לה לא סילקם מהשליחות, מה הדין היכן שאמר ויוליך לה. ונראה שלעולם נידון הגמ' אף לרי"ף הוא המשך לנידון הקודם, אלא שהוא כפי פי' הר"מ, שהנידון האם יוכלו לחזור ולכתוב תלוי האם סילקם משליחות ההולכה. ודברי הרי"ף אינם ביאור בעצם הספק, אלא שעולה מספק הגמ' דין נוסף שאף לענין עיקר השליחות הולכה הוא ספק. ולהדיא בדברי הר"ן כפי שנת' לדרכו של הלח"מ, שכלפי הנידון האם עשאם שליחים על ההולכה, הסברא הפוכה מרש"י.

**אלא אמר ר"נ כותבין ונותנין אפילו מאה פעמים**

כתב התוס' שטוב ללמד את הבעל שיצוה לעשות כמו שירצו עד שייצאו מן הספק, כיון שפעמים הגט כשר ומסופקים בו אם נעשה כתיקון. **וברא"ש** מבואר יותר, שהיינו בדברים שאין בהם חשש פסול אלא חומרא בעלמא. ודייק **הב"י** (קכב) מדבריו כמ"ש הר"מ שאף בפסול דרבנן אין אומרים עשו שליחותן. אמנם **ההג' מרדכי** (תסה) כתב בשם הר"י קלצון שלא יועיל מה שיאמר כך הבעל, שהרי אין ברירה והרי תלה בדעת הרב שיכשיר או יפסול את הגט את מינוי השליחות. ולדעת הר"מ יל"ע האם יודה לפסק בעלי התוס', שכיון שאף אם הגט בטל כל שאינם שליחים אלא על הכתיבה, עשו שליחותן. וכל מה שלא עשו שליחותם הוא כיון שהם שליחים על הנתינה ממילא כותבים כמו שרוצים כדי לגרש בו, יש לדון שאף שכבר כתבו גט כשר מדינא, יכולים לכתוב אחר.

**סג:**

**מתני' האשה שאמרה וכו'**

התוס' דנו מ"ט אין כאן משום חצי דבר. ובתוס' ב"ק ע: ביארו את הקו' יותר, וחלקו על מסקנת התוס' כאן. שהנה, כתבו הראשונים בב' אופנים מאי שנא שמצטרפות ג' כתות על ג' שני חזקה, ואין בזה חצי דבר. ותי' התוס' שכל שראה כל מה שיכול לראות הוא דבר שלם. ובשם הרי"ף כתבו ששאני שני חזקה שיש משמעות בכל אופן לעדותם, לחייבו על הפירות שאכל. ובתוס' שם הק' על הרי"ף ממתני', שעדי האמירה ראו כל מה שיכולים לראות, אך אין משמעות לעצמה לעדותם. ודברי התוס' כאן שהיתה עדותם ראויה להיות דבר שלם, ודאי באו לתרץ את דעת הרי"ף, שאם די שיכול לראות כל מה שיוכל, הרי קו' מעיקרא ליתא. וביאר **התורת גיטין** כאן את יסוד הנידון בין בעלי התוס', שנח' האם חצי דבר הוא דין בראייה או בעדות, שלתוס' כאן הוא חסרון בראייה, והרי ראוי להיות ראיית דבר שלם, אך בשעת העדות שכבר נמצא שצריך את עדי הקבלה, אינו דבר שלם. **והרמב"ן** כאן ובב"ב נו: תי' את דעת הרי"ף שלעולם מקרי שיש משמעות בעדותם, לכך גופא שחל שידו של השליח כידה וראוי בכך להתגרש בקבלתו. ומבואר שהתוס' נקטו אף בדעת הרי"ף שאף היסוד שיהיה משמעות לעדותם, היינו במה שמעידים בנידון שבפנינו, ובעדותם חזקת ג"ש יש משמעות לנידון בין הבע"ד, אדרבה לחייב את המחזיק בפירות, אך כאן הרי עדותם על הגירושין, ובזה הם חצי דבר.

והטור (קמב יח) כתב חידוש דין בשם **הרמ"ה** (והובא להל' בשו"ע בשם י"א), והוא מובא כאן בחי' מכת"י, והאריך לבארו **הריב"ש** (שיח). שכל זה בשליח קבלה, אבל גט שאינו מקויים, שתקנו חז"ל שצריך אמירת בפ"נ, ומ"מ באתיוהו בי תרי אין צריך, מהני אף שיעידו שנים שנתן הבעל לשליח- ובלבד שהם יהיו עדי המסירה, שאל"כ הוא חצי דבר. וכפי שביאר **בשער"י** (ז יג) את דברי הריב"ש, יסוד החילוק שבמתני', עדות שהוא שליח קבלה אינה ביחס לגט מסויים, ויש משמעות לעצמה בעדותם שידו כידה- לענין שעד כמה שיהיה גט מקויים בידו, מונח בו גירושין. משא"כ כאן שעשאו שליח על גט זה שאינו מקויים, ותקנו חז"ל שאינו גט בלי קיום- כשיערער הבעל אין כאן עדות קיום, אלא מבין ב' העדויות. וכתבו **הט"ז והב"ש והגר"א** שם, שדברי הרמ"ה הם כשיטת הרי"ף בדין חצי דבר, שלדעת התוס' שדי שיראו כל מה שיכולים לראות, ודאי מהני (וכן היא באמת שיטת הרמ"ה בב"ב נו:).

**בגדר נאמנות השליש**

התוס' כתבו שאין הנאמנות מטעם מגו כמו שפירש"י, אלא מטעם שנתן הבעל על דעת מה שיאמר השליש. והוכיחו בכמה ראיות. ועמד **הר"ן** שפשטות הסוגייא מורה כרש"י, שביאר שלר"ח השליש נאמן בין שהוא שליח קבלה ובין שקיבל לגירושין, וכך היא פשטות הסוגייא בהמשך. אלא שצ"ב שלשון הגמ' ששליש נאמן מטעם שהימניה הבעל, ולא משמע שהוא מטעם מגו. ועי' משנ"ת לק' בקו' הגמ' תינח אמרה וכו'. **והפנ"י** אדרבה מקשה אפכא על התוס' שהצריכו בכל אופן עדי קבלה, אף שיש עדי אמירה שהוא שליח קבלה, ואף שהגט בידו, ומ"ט אין לו בכה"ג מגו, שודאי האשה תרצה לקבלו ממנו.

ומבואר בדברי הר"ן בדעת רש"י שאין הנאמנות ממש מדין מגו, שכתב שודאי אינה מגורשת אלא מזמן שהיה בידו לעשות מה שבידו, שכיון שבידו לתת את הגט לאשה, נתן לו הבעל על דעת שיהיה לגרושין- מאותו זמן שיהיה אתה. אלא שדן אולי אין הבעל מחלק לשעות וכבר נותן מעיקרא על דעת גירושין (וע"ש היטב שבדעת רש"י עצמו פשוט לו שתתגרש רק מאותו זמן, וצ"ב). ומבואר שהסברא שביד השליש לתת לה היא רק כלפי שמטעם זה הימניה הבעל, ודעתו לגרשה מאותו זמן.

והנה, התוס' הק' שעכשיו שהבעל מערער לא תרצה האשה לקבלו. וכתב **הפנ"י** שאף שיש לשליש מגו שהיה מוסרו לה קודם שהיה הבעל בא, וכן מבואר בר"ן, ס"ל לתוס' שהוא מגו למפרע, ולא אמרינן. ויש לדון שרש"י לשיטתו שמשמע שס"ל שמהני מגו למפרע, כמבואר בתוס' ב"ב לא. .

שיטת התוס' שנאמנות השליש יסודה שדעת הבעל לתת על דעת מה שיאמר השליש. **והרע"א** הניח בצ"ע שהוא ברירה גמורה, שהרי דעתו של הבעל עכשיו שאף שנתן לו לפקדון, אם יאמר השליש למחר שהוא לגירושין, יהיה מעכשיו לגירושין. ומתוך הערה זו יל"ע שמא אין ענין שליש תליה ותנאי בעלמא לעשות מעשה גירושין על צד אותו ספק, אלא שכל שהאמין את השליש עליו, ונמצא שדין השטר יחייב את הבעל לדון את האשה כגרושה, נתינה כזו היא עצמה מעשה גירושין. וצ"ע.

**אם איתא דלגירושין לדידה הוה יהיב לה**

עי' רש"י. אמנם **הרמב"ן** נקט ביאור אחר בפשט הגמ', שבא לומר שאין השליח נאמן כל זמן שהגט בידו, שיש ריעותא מ"ט לא עשה שליחותו ונתנו לאשה, אך כשהגט בידה לכו"ע השליש נאמן. ויישב בזה את קו' התוס' לדעת ר"ה מה הועילו בתקנת בפ"נ והרי עדיין יוכל הבעל לערער שנתנו לפקדון. ולפי"ז לק"מ. ולשונו של הרמב"ן שנאמן משום שהא 'הימניה ועבד הימנותיה'. ומשמע שאינו ריעותא גרידא שמוכח שלא כדברי השליש. וצ"ב מה ענין 'עבד הימנותיה'. ומבואר שנאמנות השליש אינה סתם להאמינו במה שיאמר, אלא שסמך עליו כשליש, ובמה שניכר שעמד בנאמנותו ועשה שליחותו, בזה האמינו עליו, ולא כשניכר שלא עשה תפקידו כשליש. **והרשב"א** חלק, שמכיון שטוען שהשליש שנתנו לו לקבלה, אינו צריך להביאו ליד האשה, וכל שכן שאם צריך לקרוע את הגט וקרעו שלא חסר בנאמנותו, ומה החסרון בנאמנותו במה שלא מסרו לה.

עוד תי' הרמב"ן על קו' התוס' שיתכן שאיה"נ שבכה"ג לא מהני מה שתקנו לומר בפ"נ, ומ"מ לא פלוג רבנן.

**רב חסדא אומר בעל נאמן דהא הימניה**

**הרשב"א** תמה שהרי צריך עדי מסירה לקיום הגט, ושיטת ר"ת בדף ד. שאף אם יש ע"ח צריך גם עדי קיום, ואם כן נחזי מה אומרים העדים, ואם יבררו שנתן לה לפקדון, ודאי אינה מגורשת. (והיינו, שאף שדעת הבעל שתהיה מגורשת אם יאמר השליש שנתן לו הבעל לגירושין, מ"מ הוא בצורת גדרי נאמנות, שודאי אם יתברר בפנינו עדים שנתן לו לפקדון, לא נתן על דעת גירושין רק משום אמירתו). ותירץ הרשב"א שהאמין הבעל את השליש עליו ופסל עליו כל עדים. והרי הוא נאמן עליו שנתנו לו לשם גירושין. ומחודש שדי בזה לדין עדי קיום, והרי אינו יכול הבעל להאמינו אלא במה שנוגע עליו כבע"ד, ודין עדי קיום הוא דין כלפי כל העולם, וכלפיהם הרי נשארים העדים נאמנים שלא ניתן לגירושין. ועי' בתוס' לעיל ד. שאף בממון בעי קיום, אלא שסגי בהודאת בע"ד, משא"כ בגיטין וקידושין שחב לאחריני, לא סגי בהודאתו, ואילו ברשב"א מבואר שדי בעדי קיום שכל קיומם מכח הודאתו. וצ"ל שכיון שסוף סוף תלוי בנתינת הבעל, אלא שתלאה בנאמנות השליש עליו, די בכך שהאמינו עליו אף נגד עדים, לברר כלפיו שנתן לגירושין, ושוב באמת נתנו לגירושין.

**מתיב רבי אבא הודאת בע"ד בק' עדים והשליש נאמן משניהם- שאני ממון דאתיהיב למחילה**

הנה, בפשוטו אין מח' יסודית האם שליש נאמן, שהרי לכו"ע כשאין הבעל בעיר, ואין ריעותא שלדידה הוה יהיב לה, הרי הוא נאמן, אלא שנח' האם האמינו בכ"ג או שבמקום כזו ריעותא לא האמינו. וצ"ע מה שהוכיחה הגמ' מעיקר הדין ששליש נאמן משניהם כר"ח. והתוס' ביארו שמשמע לגמ' שנאמן השליש בכל אופן, ואף בכה"ג. אך עדיין צ"ע תי' הגמ' ששאני ממון שאתיהיב למחילה, וביאר התוס' שבזה מודה ר"ה שבידו למוחלו, משא"כ איסור אין בידו למחול. וצ"ע, שאם כן מ"ט מודה ר"ה לנאמנות השליש בעלמא. ומבאר **ר' אלחנן** (מובא באהל יצחק) שע"כ שיש סיבה בעצם ומדינא לנאמנות השליש כל שניכר בהחזקתו כשליש, ואין צריך לסיבה שהימניה בעל ונתן לו על דעת מה שיאמר. אלא שבמקום שניכר מעיקר אחיזתו שלא הושלש בידו לכך, צריך למה שהימניה בעל. וכך מוכח מפשטות הגמ', שאחרי שטען ר"ה שאינו נאמן משום שלדידה הוה יהיב לה, ענה לו ר"ח שנאמן משום שהימניה, ורק ר"ח הוא שחידש טעם זה, אך לר"ה בעלמא נאמנותו היא מטעם אחר. והביאור בנאמנותו מדינא לר"ה היא ככל דין שטר ביד בע"ד שאחרי שהסתמא שמונח בהחזקתו הוא שמוחזק לצורך השליחות או הגירושין, הרי הוא מעיד על כשרותו, משא"כ באופן שאדרבה ניכר מאחיזתו שאינו כדברי המחזיק, לא שייך בזה דין השטר.

**תינח אמרה קיבל וקרע למה לי**

לשיטת רש"י קו' הגמ' מתחילה היתה שאין צריך כלל עדות, ותי' הגמ' שכיון שקרוע אין לו מגו ואין לו דין שליש, וחזרה ושאלה שמ"מ לא יהיה צריך עדי קבלה, שיהיה מוכח מהקרעים שבידו שנתן לו. והק' **הר"ן** שממ"נ, אם אחר שנקרע אין לו דין שליש, לא יהיה נאמן כלל, ואם יש עדים שאמר כבר השליש שקיבל בשעה שהיה הגט בידו, יהיה נאמן אף שהוא שליח קבלה. וחידש שקו' הגמ' אינה שיהיה נאמן מדין שליש, אלא מדין הכללי של שטר. שכל שיש עדים שהוא שליח קבלה, ושהבעל ידע מכך, מסתמא יש לנו לומר שנתן לו לקבלה, שכשם שאין לנו לחשוש לגט ביד האשה שמא הטיל בו תנאי או נתנו לה להולכה עד מקום פלוני, שיש לנו ללכת אחר מה שתפיסתו מוכחת, כך בשליח (וביותר דן הר"ן שמא אף אם לא ידע הבעל שהוא שליח קבלה, כל שאמר סתם הילך יש לדון שדעתו לתת על דעת מה שהוא, ואם הוא ש"ק, דעתו שתתגרש מיד- אלא אם יערער להדיא שנתן להולכה. אלא שכתב הר"ן שצד זה שיועיל אף בלא ידע הבעל שהוא ש"ק, הוא קולא גדולה. וכבר גדולה מזו כתב הריטב"א לעיל בשם הרא"ה שכל שאמר הבעל לשון קבלה, כגון הילך, אף שהיה סבור שהוא שליח הולכה, כל שהשליח הוא ש"ק, יכול לקבלו בתורת ש"ק). ועולה שלעולם אין צריך לנאמנות השליש על כך שקיבלו בתורת קבלה, אלא רק על כך שהוא שליח קבלה, שאח"כ מסתמא נתלה שהגט בידו בתורת שליש. וכאן ודאי צ"ע לשון הגמ' שהימניה, שלדעת שהוא שליח קבלה ודאי שאין מקום אלא מתורת מגו.

והנה, בעיקר מה שנקטו התוס' שלרש"י הנאמנות בסוגייא היא מטעם מגו, לא מצינו כן ברש"י בפנינו בתחילת הסוגייא, אלא רק אחר שתי' הגמ' שמי קנפיק גיטא מתותיה ידיה דליהמניה, ועם זה חזרה הגמ' ושאלה תינח אמרה וכו' שמ"מ לא יהיה צריך עדי קבלה, ויהיה נאמן השליש. ומשמע שלא חוששים שמצאו באשפה, ויהיה לו נאמנות אף שאין לו מגו, וע"כ שבזה מודה רש"י שהוא מטעם הימניה. ולא הוצרך למגו אלא לומר שהוא שליח קבלה, שעל כך לא יועיל מה שהימניה בעל- וכפי שאכן שיטת התוס' שאינו נאמן על כך. ונמצא, שבנידון לשם מה מסרו לו הבעל, לעולם נאמנותו מצד הימניה, ולא יועיל מגו, כטענת התו', והאם עשאתו ש"ק, נאמן מטעם מגו. (וכפי חידושו של הר"ן הנ"ל אין זה טענה, שהרי שקו' הגמ' אינה מדין נאמנות של שליש אלא מדין סתמא של החזקת השטר). אך לשון רש"י בקו' הגמ' שליהמניה לשליש ולא לבעי עדים- בין באמירה ובין בקבלה, דהא הימניה בעל. ומשמע שמה שהימניה שייך על שניהם. וצ"ב. ויתכן לחדש שלעולם עיקר נאמנותו מטעם מגו, כדפירש"י, אלא שלא מהני מגו לחדש ידיעה כנגד הבע"ד, וכענין מגו להוציא. ועל כך נתחדש בדין שליש שמאחר שהבע"ד עצמו הימניה, שוב מהני המגו כנגדו. שבכוחו כבע"ד לקבל את נאמנות השליש.

**ומודה ר"ה דאי אמרה קמי דידי יהב ליה לגירושין מהימנא**

עי' **רא"ש** שהכריח שאיירי שהגט ביד השליש, שעל כך שייך הלשון ש'מודה ר"ה'. וטענת האשה שנתגרשה וחזרה והפקידה ביד השליש. ואף שלכאו' הוא מגו במקום עדים, שהרי לא האמין ר"ה את השליש במגו, מחמת הטענה שלדידה הוה יהיב לה- שם אינו מגו גמור, שמא לא תקבל, משא"כ כאן שטוענת בעצמה שנתגרשה, שהוא מגו גמור.

**בתוד"ה שליש בסופו- ולפי"ז מהימנינן ליה אף בדברים העשויים וכו'**

**הש"ך** (חו"מ מו ה) האריך טובא להעמיד מח' ראשונים בעיקר ענין שליש, באופן שהבעל מכחיש את השליש וטוען שהשטר מזוייף או שנתן לו ומעולם לא עשאו שליש, שדעת **בעל התרומות** שהשליש נאמן, והש"ך נקט בדעת **הרא"ש** בתשובה שהבעל נאמן, והאריך להכריע כדיעה זו. וביותר, שנאמן הבעל אף לומר שנתנו לפקדון, ורק כשאומר שנתנו על תנאי, נאמן השליש לומר שהיה לגירושין. והוכיח מהתוס' כאן, שבדברים העשויים להשאיל ולהשכיר נאמן הבעל לומר שנתנו לשאלה. אמנם **הנתיבות** (סק"ה) כתב ששאני דברים העשויים להשאיל, שכמו שאין יכול לטעון לקוח, כך אינו יכול לטעון שהוא שליש. משא"כ בעלמא. **והפנ"י** וכן **התומים** תמהו על הש"ך מסוגיין, שמקשה וליהמניה לשליש, ומנין שאיירי שנתן לו על תנאי.

**בעל אומר לגירושין וכו' ואמאי ולהימניה לשליש**

צ"ב, שהרי הבעל עשאו שליח על הגירושין, והאמינו לומר שנתן לו לגירושין, אך כאן טוען השליש שהיה שליח להולכה, ועל כך הוא נאמן, אך מהיכי תיתי להאמינו שנתן לאשה, שעל כך לא שייך מה שהימניה הבעל. וכתב **החזו"א** (ק כט) שצ"ל שאם היה השטר בידו וטוען שנתנו לאשה והחזירתו לו לפקדון, היה נאמן במגו, ובזה מודה התוס' לרש"י כיון שכולם מודים, שיש בכה"ג מגו. אלא שטענת הגמ' שאין השטר יוצא מתח"י. והוא קצ"ע, שהרי לתוס' אין זה נידון נאמנות הסוגייא.

**האומר צא וקדש לי אשה סתם**

עי' תוס'. והעולה שנקטו שאין האיסור מדינא ע"פ כמה טענות, חדא, שאינו חזקה גמורה שמא לא תתרצה. ועוד, שמדינא יש ללכת אחר הרוב. ובתוס' לק' סה., ציינו בגה"ש, מבואר סברא שלישית, שיש להעמיד כל אחת מהן בחזקת היתר. ובזה יישבו מה שהק' מתחילה שנאסור את כל הנשים שמא נתקדשו, ועכ"פ את הקטנות שיש להן אב, אלא שאין לקונסן.

ודברי **הרמב"ן** כאן יסודיים בדיני החזקות, שכתב לחלוק על תוס' מתוך כמה טענות, ע"ש, ומסיק שאיסורה מדינא, ואף שכל הנשים מותרות, הוא משום חזקת פנויה, וחזקת השליח עושה שליחותו לא מוציאן מחזקתן, ואף באבא שקידש חזקה שהיה מודיע שקדשה, ומה שאין להתיר ע"פ חזקה זו את הקרובות, יסד יסוד גדול, שכיון שאינן באות לידון בפנינו לא מהני חזקתן להתיר הקרובות.

עוד כתב **הרמב"ן** שאיה"נ שאם יבואו כל הקרובות ויאמרו לא נתקדשנו, יש להתיר עפי"ז אף את הקרובות. **והר"ן** חלק במח' יסודית, וכתב שאין ע"א נאמן בדשב"ע אף שלא אתחזק.

וכתב **הריב"ש** (פב) שאף העושה שליח לקדש לו אשה מסויימת, נאסר מיד בקרובותיה משום חזקת שליח עושה שליחותו. וב**דרכי משה** (לה) כתב שהוא רק לרמב"ן, שלתוס' אין לקנוס. ועפי"ז הביא הרמ"א את דברי הריב"ש, וכתב שיש חולקים. וה**ט"ז והב"ש והח"מ** חלקו, שרק בקדש לי אשה סתם הוא קנס, שלא ללכת אחר הרוב. אך **המל"מ** (פ"ד מבכורות) כתב שלטעם שא' של תוס' שאינה חזקה גמורה שמא לא תתקדש לו, גם כה"ג הוא קנס. ואדרבה, יש לדון שכה"ג אף הרמב"ן לא אסרה מדינא, שרק באשה סתם מסתמא איזו אשה תסכים להתקדש לו.

ובעיקר מח' הרמב"ן והר"ן האם יועיל אמירת הקרובות שלא נתקדשו להתיר לקדש את האשה, כתב **הבית הלוי** שלכאו' נח' בנידון האם מהני ע"א בדשב"ע במקום שלא איתחזק איסורא. ולהדיא ברמב"ן ריש גיטין שאינו נאמן. ויסד שאין דברי הרמב"ן אלא כה"ג שידענו שיש נשים המותרות לו, ובא ע"א ומברר שזו היא המותרת. משא"כ אם נולד ספק דשב"ע בפני עצמו באשה, אין ע"א נאמן לברר את הספק. ומאידך הביא ש**הרע"א** (קמא קכד) הק' סתירה בדברי הר"ן, שבקידושין סד. תנן שהאומר קידשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתי, ובא אחד ואמר שקידשה, נאמן. וביאר הר"ן שם שהוא משום שאינו מוציאה אלא מעמידה על חזקתה. וחילק הביה"ל ששם ידענו שנתקדשה ונאסרה לכל העולם, ושיש אחד שהוא שקידשה, ואינו אוסר ולא מתיר בדבריו, ולא מוציא כלום מהאיסור שהוחזק. משא"כ כאן שעד שבא העד אסרנו אשה זו בבי"ד מחשש שקידש השליח את קרובתה, ובא להתירה ממה שהחזקנו בבי"ד שהיא ספק אסורה. וכתב, שמקורו של הרמב"ן הוא כי סבר שהיסוד שם הוא מצד שאינו אלא לברר. ונ"מ לדינא באב שקידש אחת מבנותיו, שלרמב"ן יהיה נאמן ע"א לומר מי היא שקידש, משא"כ לר"ן.

ובדברי הרמב"ן שאין להתיר את הקרובות ע"פ חזקת פנויה כיון שאינה באה לדון בפנינו. עמדו גדולי האחרונים בשתי נקודות יסודיות בדברי הרמב"ן.

ראשית, ביסודו של הרמב"ן שאין להתיר ע"פ חזקת הפנויה שאינה באה לידון בפנינו, הק' **הנו"ב** (יו"ד קמא ו) מאי שנא מדין סכין ששחט בו, שמהני להתיר את הבהמה אף שאבד. ואף עיקר דין חזקה נלמד מנגעי בתים, ומהני חזקת הנגע שלא נחסר להוציא את הטהור מחזקתו. ועוד, במתני' לעיל כח. שההולך למדינת הים אוכלת אשתו בתרומה בחזקת שהוא קיים. ומבואר שמהני חזקה מזה לזה. וחידש הנו"ב שסברת הרמב"ן אינה כללית, אלא דוקא בחזקת פנויה שאינה אלימא, שכל הנשים עומדות להנשא, ולא מהני אלא לגבי עצמה שבאה ואומרת שלא נשאת, ולא כשאינה בפנינו שי"ל שמא נשאת. אמנם כמה אחרונים (מובאים בסוף הנו"ב בהוצאת מכון י-ם, ומהם שו"ת **כת"ס** ועוד) כתבו בטעם הרמב"ן שכיון שיש כאן מאידך חזקה ששליח עושה שליחותו, ויש לנו לומר שיש אחת שיצאה מחזקתה, ממילא יש לחלק, שבנידון בפני עצמו עליה אם היא פנויה, נעמידנה בחזקתה, ונעמיד את חזקת השליח על אחרות, אך בנידון על אחרת האם היא קרובת אשתו, שבאנו מצד שהוחזקו כלל הנשים שאינם קרובות, כיון שיצאה אחת מחזקתה, אולי זו היא שיצאה (ודומה לנבילה ושחוטה שנתערבו, שנודע שיצאה אחת מחזקתה). **והבית מאיר** (לה) כתב חידוש גדול, שדוקא סכין ונגע שאינם בעלי בחירה יש להעמיד על חזקתם אף שאינם בפנינו, אבל להעמיד את הפנויה בחזקתה, הרי שמא אם היתה בפנינו לא היתה תובעת להעמידה על חזקתה. והוא סתום, איך תלויה ההעמדה על החזקה בתביעה. ומבואר יסוד גדול, שדין היתר האשה הוא דין שחל בה כבע"ד, ולא כחפצא, ואין להעמידה על חזקתה אלא מתוך שתתבע זאת.

ויש לדון עוד, שמה שמהני חזקת הסכין הוא לבהמה כיון שלא הוא הנידון, וכל הנידון עליו הוא כלפי הבהמה שנשחטה. וכן בית המנוגע, אף שיש דינים הנוגעים גם לבית עצמו, אך מדיני הבית הוא לטמא את הנכנס בו, ולכן מהני חזקתו לגבי אחר. וכן הנידון האם זה שהלך למדה"י חי, הוא לגבי הדינים התלויים בחיותו. ושאני סוגיין שהנידון אינו אלא האם הפנויה נתקדשה, וכיון שהיא נתקדשה, ממילא הקרובות הן קרובות אשתו. ורק בזה הוא שיסד הרמב"ן שאין לנו לדון בה חזקה כל שלא באה לידון בפנינו.

נידון שני בדברי הרמב"ן הק' האחרונים מ"ט לא דן על הקרובה עצמה מצד חזקת שאינה אסורה עליו. וכפי שבאמת כתב התוס' הנ"ל סה., שהקרובה היא שעומדת בחזקת היתר. וה**ב"מ** כתב על קו' זו ליישב כדרך הכת"ס הנ"ל, שאין לדון כלפיו חזקת היתר מאחר שיצאה אחת מהן מחזקתה מכח חזקת שליח עושה שליחות. **והבית הלוי** (ב לז) כתב שס"ל שאין לדון ע"פ חזקה רק את מי שהספק נולד בו. ולכאו' כונתו שהוא כדין תינוק הנמצא בצד העיסה בקידושין פ:, שדעת התוס' והרמב"ן (דלא כרש"י שם) שכל שודאי נגע, כיון שהספק הוא בו האם הוא טמא, לא מהני להעמיד את העיסה בחזקת טהרה, אם לא נוכל להעמידו בחזקת טהרה. אמנם התוס' הרי נקטו שם כרמב"ן, ועם זה חלקו כאן, וסברו שמהני חזקת היתר של הקרובות. ונראה שחלוק משם, שסיבת דן הטהרות היא מחמת דין הנוגע, וכל שודאי נגע, הוציאם מחזקתם. וכך ידוע יסודו של הריטב"א בעירובין לה. בשם הר"מ בר שניאור שכל שהניח פירות לעירוב, ונולד בהם ספק שמא נטמאו, תלוי דינו בדין הפירות, והולכים אחר חזקתם, ולא אחר חזקת ביתו. משא"כ דין קרובות אשה, שבחלות האישות באשה בזה עצמו חל דין אף בקרובותיה, שפיר יש לדון בהם חזקת היתר אף אם לא דנו חזקה בדין האשה. שהם שני דינים התלויים זה בזה, וחלים יחד מסיבה אחת, ואינם תולדה זה מזה.

**סד:**

**מתני', נערה המאורסה היא ואביה מקבלים את גיטה**

**יד יתירה זכי לה רחמנא**

התוס' פי' שלרש"י שקטנה מתגרשת לכו"ע רק ע"י אביה, יד יתירה היינו ידה שנוספה לה בנערות, וכ"כ הר"ן בשם רש"י עצמו. והיינו, שלדעת התוס' שלעולם מתגרשת ע"י עצמה, יש לפרש שיד יתירה היינו שלה יש יד מצד עצמה, וכל כוחו של האב בה הוא כיד יתירה. אמנם **הרש"ש** דייק בלשון רש"י במתני' שלא כן, שהרי כתב ש'היא יש לה יד דהא גדולה, ואביה 'נמי' זכאי לקבלו'. ומשמע שהיא עיקר היד, ועם זה אף האב יכול לקבלו, והוא היד יתירה. וזה צ"ב, שהרי אף לקטנה יש יד לקבל גיטה שלא במקום האב, ועם זה במקום אביה בטילה ידה, ומאי שנא שבנערות פשוט שמאחר שיש לה יד, היא העיקר ותועיל אף במקום אביה. והמבואר ששאני גדולה שהסיבה שיש לה יד אינו רק כי היא המתגרשת, אלא כי היא הבעלים על קידושיה, ואף שבפועל הגירושין בע"כ, מ"מ מה שהיא המקבלת הוא משום שהיא הבעלים. אלא שזכתה תורה אף לאב לקבל קידושיה עבורה, והוא יד יתירה. ומשא"כ קטנה שאין לה בעלות, ומה שיש לה יד הוא רק כי חלים בה הגירושין בע"כ, אך במקום שיש לה אב שהוא הבעלים על ענין קידושיה, ממילא הוא לבדו היד.

והתוס' הוכיחו מדברי הגמ' בקידושין שבאה להוכיח שנערה עושה שליח קבלה במקום אב, ממתני' לק' דקטנה שאמרה התקבל לי גיטי אינו גט עד שיגיע לידה, הא נערה הוי גט, וסברה הגמ' שמדובר שיש לה אב- ולהדיא שכשיגיע לידה, תתגרש. ויסד **הרמב"ן** (בקידושין, ובמלחמות כאן, ומובא בר"ן כאן) שגדר בעלות האב תלוי ביסוד הנידון האם נערה עושה שליח, שאם עושה שליח, ודאי שהיא הבעלים על המעשה, ובודאי שלפי"ז תתגרש כשיבוא לידה, אך כיון שהל' כר"נ שאינה עושה שליח, גדר קבלת נערה במקום אביה הוא כאילו עשאתה תורה שליח האב, שמסתמא אינו מקפיד, וזהו היד יתירה שזכי לה להיות שליח האב, ומשא"כ בקטנה שאין לה שליחות ולא יד בשל אחרים, לא מהני שיבוא לידה. והנידון מי הוא היד יתירה, תלוי במח' האם נערה עושה שליח (וביותר כתב הרמב"ן בקידושין שלולא זה שאין הנערה אלא שליח האב, אינו מובן לו הצד לחלק שדין קטנה יהיה חלוק מנערה). אמנם לשון רש"י כאן לא משמע שזהו הגדר, וכנ"ל, שהרי ביאר שהיא יש לה יד מעצם מה שהיא גדולה.

והרשב"א בשם **הראב"ד** חידש דבר חדש לדחות את ראית התוס', שמה שמוכח בגמ' שאף קטנה שיש לה אב מגורשת כשיגיע הגט לידה, אף שבמקום אביה אין לה יד, זהו כשנתן לה אביה רשות לכך, והו"ל כמי שמוחל את הזכות שיש לו בה לאותה שעה, ובשעת קבלת הגט הרי היא ברשות עצמה. והוא חידוש נפלא, שלעולם יש לקטנה יד מצד עצמה, ומה שבטילה ידה הוא מצד זכות אביה עליה, ואינו אלא זכות, ויכול למחול עליה. **והרשב"א** תמה שאם כן איך דייקה הגמ' שם שאבל בנערה עושה שליח, ואם איירי שנתן לה הבעל רשות, הרי תוכל מטעם זה אף לעשות שליח. ותי' **הרמב"ן** בקידושין שמסתמא לא נתן לה רשות אלא לקבל בעצמה ולא לעשות שליח, ועוד, שמילי לא ממסרן לשליח, ואם היא רק שליח שלו אינה יכלה לעשות שליח אחר.

**כל שאינה יכולה לשמור את גיטה**

התוס' הק' על רש"י שנקט שאינה מתגרשת אף ע"י עצמה ומשום שמשלחה וחוזרת, שהרי ביבמות יש מי שדורש למעט שוטה מונתן בידה יצאה זו שאין לה יד, ולא מצינו שנח' בדין ביניהם. וכתב **הפנ"י** שרש"י מפרש ששתי הדרשות נצרכות ומשלימות, שאחר שאינה מתגרשת ע"י עצמה, כיון שמשלחה וחוזרת, אף אינה יכולה להתגרש ע"י אביה, כיון שכתיב ונתן בידה. והיינו, שלא זיכתה התורה יד לאביה אלא במקום שמצד עצמה יש לה יד. ובעיקר הדרשא, שבעינן משלחה ואינה חוזרת, מבואר יסוד שעיקר צורת ותורת הגירושין הוא 'מעשה שילוח', ואינו חלות כריתות בעלמא, וכל שלא הועיל המעשה לשלחה באופן שלא תחזור, אין זה שילוח. ואף התוס' לא חלקו על היסוד אלא שכתבו שכל שיש לה אב אביה משמרה, ואיה"נ שאם אין לה אב החסרון הוא עצם מה שחוזרת.

**חפץ ומחזירו לאחר שעה זוכה בין לעצמו ובין לאחרים**

פירש"י, ומדרבנן. ומשמע מכך שפירש כן רק כאן, ולא לעיל לגבי מה שזוכה לעצמו, שזכייתו לעצמו היא מדאו'. אך כתב **הפנ"י** שברש"י סוכה מו. מבואר שאף לעצמו ובדעת אחרת מקנה אינו זוכה אלא מדרבנן (בדין שלא יזכה אדם לולב לקטן בי"ט משום שקונה ואינו מקנה, ופי' שהוא מדרבנן. וכן מבואר ברש"י לעיל לט: בענין מקרקיש ליה זוזי, כפי המבואר שם בתורי"ד בשיטת רש"י). אמנם התוס' פי' שכל שיש דעת אחרת מקנה מהני מדאו' בין לעצמו ובין לאחרים. ובדעת **הרמב"ן** (בהמשך לגבי מע"ש) מבואר שחילק, שלמ"ד שזוכה לאחרים ודאי שהוא מדאו', ושמואל שחילק שזוכה לעצמו ולא לאחרים, הוא רק משום שאף לעצמו זכייתו מדרבנן, ובזה יש לחלק.

והתוס' הוכיחו ממה שדוחה הגמ' ששיתופי מבואות דרבנן. והוא ענין יסודי, שנקטו שמדרבנן ודאי שחלה זכיה, וכל המח' אם זוכה מדאו', **ונקטה הגמ' שלא מהני קנין דרבנן לדאו'**, ורק משום ששיתופי מבואות אין להם עיקר מן התורה די להם בקנין דרבנן. ולפי"ז עולה שלגבי דיני ממונות הדין הוא שזוכה, ורק כאן שנוגע לדיני גירושין לא מהני. וכתב **הר"ן** לחלוק, שלעולם קנין דרבנן מהני לדאו', שהפקר בי"ד הפקר, ונח' מדרבנן, אלא שדוחה הגמ' שלגבי שיתופי מבואות דרבנן תקנו להם זכיה מחודשת אף שבעלמא לא תקנו. וכן דייק הגר"ח (זכיה ומתנה) מסתימת הר"מ שאינו קונה לאחרים כלל, אף מדרבנן.

**ביאור יסוד המח' האם זוכה לאחרים**

בתוד"ה שאני, מבואר שהטעם שיכול לזכות לאחרים, אף שאין שליחות לקטן, משום שאינו מופקע משליחות אלא במילתא דליתיה בנפשיה. ולפי"ז לכאו' המח' על זה גופא, שמא קטן אינו בשליחות כלל. ולדעת הרמב"ן הנ"ל יסוד המח' האם יש לו זכיה מדאו', שממילא מהני אף לאחרים. אמנם בתוד"ה כל שטענו שיהיה סברות הפוכות האם קל יותר לזכות לאחרים מאשר מקחם מקח, מוכח שיסוד המח' האם יש לו דעת לזכות לאחרים, שאם לא כן הוא מח' יסודית ואינו ענין לדעת לענין מקח וממכר. וכן נקט הגר"ח הנ"ל (בסופו) בטעם שלא מהני זכיה לאחרים. אמנם הגר"א (רמג כח) ביאר שהטעם שאינו זוכה לאחרים הוא כי זכיה מטעם שליחות וליתיה בשליחות.

ובדברי התוס' בסופו יל"ע, שכתבו שאף אם אינו זוכה לאחרים הו"א שיכול להמנות אחרים בפסח שלו, כיון שאיתיה בנפשיה, שצריך להמנות על של אחרים, והוי לענין פסח כמו גדול. וצ"ב איזה נידון לעצמו ישנו על דינו של קטן לגבי מינוי. שענין מנוי ביאר הגרי"ז בהל' ק"פ מלשון רש"י פסחים דנ"ח שהוא ענין זכית חלק ממון בפסח, שלא די שיהיה בעליו להתכפר, אלא יהיה לו בו זכיית ממון לאכילה. ולכאו' יהיה כשאר דיני זכית ממון. ומוכח שאינו בגדרי קנין וזכיה, שהרי חל בדבור גרידא, והוא חידוש לעצמו של 'מעשה מינוי', וכדי לפעול לאחרים צריך להיות איתיה בנפשיה בזה.

**סה.**

**מערימין על מע"ש**

צ"ב היטב סוגייא זו, מה גדר הזכיה, ומה עניינה לנידון זכיה לאחרים. ויש להקדים, שמבואר בירו' פ"ד ממע"ש, ומובא בר"ש על משנה זו, שיש שני אופנים של פדיון מע"ש ע"י אחר ובשניהם למדו לפטור מחומש. או שהכסף של אחר, והפדיון הוא עבור הבעלים, והוא שיזכה בפירות אחר החילול. או שהכסף של הבעלים, ונותן רשות לאחר לפדות בכסף זה עבור עצמו. וכתב שם הר"ש שבסוגיין מבואר שנותן להם את המעות, לפדות עבורו את הפירות. וכתב **הרמב"ן** כאן, שכיון שאיירי באופן זה, נמצא שהם שמזכים את הפירות עבורו מיד ההקדש. ועדיין צ"ב, שאינם מחזיקים בפירות לעשות בהם מעשה זכיה עבורו, אלא ממילא מתחלל עבור הבעלים. והמבואר, שזה עצמו שמייחס את הפדיון עבור הבעלים, הוא מגדר של זכין, שעושה עשיית עבור חברו.  **ועוד תי' הרמב"ן** שהראיה מעצם מה שזוכים את המעות לעצמם, שמכך שמועיל לפדיון מע"ש דאו', ע"כ זוכים לעצמו מדאו', ושוב אין מקום לחלק בין לעצמו ובין לאחרים, ושמואל שחילק הוא כי ס"ל שגם לעצמו זוכה רק מדרבנן. והוסיף הרמב"ן, שאם קניינו רק מדרבנן, איך קטנה מתגרשת, והרי אין לה זכיה מדאו', ותי' שהוא דומיא דפקחת בע"כ. ומבואר שהוקשה לו שצריך לזכות הגט ולא די בנתינה, ולכאו' תירוצו שהתורה מקנה לה בע"כ. או שמא זהו גופא שתי' שאין צריך קנין.

אמנם בדברי רש"י צ"ע, שכתב שהם חוזרים ונותנים לו, ומבואר שהפדיון עבור עצמם, אלא שחוזרים ונותנים לו. וגם את המעות נתן להם, ואם כן מה עניינו להוכיח לזכיה לאחרים (ואין לומר כרמב"ן, שהרי שיטת רש"י שכל הזכיה היא מדרבנן, וע"כ כדברי הר"ן שמהני לדאו'). ומצינו דרך מחודשת ב**רשב"א** ובתי' א' ב**תורא"ש** שאדרבה הק' שכיון שזכו במעות לעצמן הן פודים, ואינו זיכה לאחרים, ותי' שכיון שסוף סוף דעתם עבורו ואינו אלא הערמה, לא יועיל לדעת רב חסדא. ומבואר בזה חידוש, שמה שאינו זוכה לאחרים אין פירושו שחסר בדעתו לעשיה עבור אחרים, אלא אף כאשר עושה עשיה לעצמו, אם עניינו בה עבור אחרים אין לו דעת כמו כאשר דעתו על עצמו. אלא שעדיין צ"ע לשיטת רש"י שאף לעצמם אין להם זכיה מדאו', איך אם כן לא זכו במעות, ואיך מהני הפדיון. וע"כ יפרש רש"י שהוא כאופן הא' בר"ש הנ"ל, שמהני לפדות במעות של אחרים עבור עצמו. ועם זה מקרי זכיה לאחרים כנ"ל מהרשב"א.

**והגר"ח** ז"ל בהל' זכיה ומתנה הק' רק שלדעת רש"י שאין זכיה כלל מדאו', איך לענין מע"ש דאו' יהיה תלוי האם זוכה לאחרים. ויסד שהטעם שאינו זוכה לאחרים מדאו' הוא כי ליתיה בשליחות, ואילו לדין זכיה לאחרים במע"ש אין צריך לתורת שליחות. והוא לפי מה שיסד להוכיח מדמהני לפדות מע"ש של הפקר, ועם זה כאשר יש בעלים אינו יכול לפדות כשאינו ברשותו, ומוכח שאין צריך מעשה בעלים לפדיון, אלא שאם יש בעלים צריך שיהיה מכוחו ומדעתו, ולכך די שיהיה זוכה עבורו, שאין צריך מעשה בעלים לעצם החלות. וחידש, שיסוד המח' האם זוכה לאחרים הוא מח' בדאו' האם יש לו דעת לעשות עבור אחרים, אלא שאינו נ"מ לדין זכיה מדאו' כיון שאינו בשליחות.

**ובעיקר גדר פדיון מע"ש**, מבואר מסוגיין שאף שחל בזה חלות של פדיון, שלכאו' היא חלות ממונית, מהני לזה מופלא הסמוך לאיש. וכתב **הגר"ח** שם שישנם ב' אופני פדיון, הא', שרק מתחלל קדושת המע"ש על המעות, ונשארים הפירות והמעות ברשות מי שהיו, והב', שחל כעין קנין כסף, שנכנסים הפירות לרשות בעל המעות, והמעות לרשות בעל הפירות. וכתב הגר"ח שעיקר המעשה הוא פהדיון, והקנין והחילוף נגרר אחריהם, וכל שבידו של קטן לפדות, די בזה.

**בתוד"ה ופדו בהן מע"ש**

כתבו התוס' שבהגיע לעונת נדרים דינו לפדיון מע"ש כמו לתרומה. ו**ר' אלחנן** (באהל יצחק) תמה מה ענין זה לזה, שתרומה היא חלות של הפרשה, ואילו פדיון הוא מעשה ממוני להחיל תמורה וחילול. אמנם מבואר ביותר בדברי **הרשב"א**, שכתב מתחילה כתוס' להעמיד בעונת נדרים, וא"נ הכא בכל קטן ופדיון שאני דכיון שפודין שוה בשוה אין צריך דעת כל כך כמו על הפרשת תרומה ומעשרות. ומבואר שמתחילה נקט להשוותם, וחזר ודן מסברא שפדיון הוא שווה בשווה ואין צריך כ"כ דעת. ומבואר שאדרבה בתרומה יש מעשה ממוני טפי. וצ"ע. **ומבואר יסוד גדול,** שמה שתרומה הופכת לממון כהן אינו מידי דממילא אחר שחל שם תרומה, ומאידך לא חל ממון כהן כבר קודם ההפרשה (אף למ"ד כמי שהורמו, ואכ"מ), אלא שעל כך עצמו היא ההרמה, להפריש ולייחד את התרומה לכהנים, ובזה גופא לעשותה שלהם. אלא שאינו הקנאה מחודשת, שכבר מעיקרא דין הפירות שיגיע מהם לכהן (ומעין דברי הנתיבות [שדמ] שבפרעון חוב די ביחוד המעות לפרעון שיזכה בהם המלוה). ולכן דימו הראשונים הפרשת תרו"מ לדין מע"ש, שבכולם יש פעולה ממונית. אלא שחילק הרשב"א שאדרבה, במע"ש שהוא שווה בשווה הוא פחות עשיה ממונית.

**שם בתוס'**

בתירוץ התוס' בסופו שאין צריך דעת אחרת למע"ש כשם שמהני חילול עבור עצמו בלי דעת אחרת. וצ"ב מה הוקשה להם מעיקרא, והרי כבר יסדו לעיל בד"ה שאני שבכל מה שיכול לעשות הקטן בעצמו יכול להיות שליח, אלא שלענין זכיה אף לעצמו לא מהני אלא בדעת אחרת מקנה, וממילא ה"ה לאחרים, ומה הוקשה להם מתחילה שפדיון עבור אחר יהיה צריך דעת אחרת, מאחר שאיננו מעשה הקנאה אלא פדיון.

**בתוד"ה צרור וזורקו**

חילקו שבקנין חליפין לא תקנו לקטן, שאיננו מבחין, **והר"ן** הוסיף שגם אין לו אגב ושטר, שקטן מבחין רק בחפץ שממש בידו. והקצות חקר האם אגב הוא קנין מצד הקונה או המקנה, ובדברי הר"ן מבואר שהוא מצד הקונה, ולכן לא מהני כאשר הקטן קונה.

**בגמ', וכנגדן בקטנה**

הגי' בפנינו היא גירסת **רש"י ובעה"מ ור"ה גאון** שיותר קל להתקדש למיאון מלהתגרשה בקידושי אביה. ומבאר הר"ן שלא רצו להתיר אישות דאו' עד עונת הפעוטות, ומשא"כ בקידושין למיאון שאין בהם שום צד קולא. אמנם **הרי"ף והר"ח והר"מ** גרסו אפכא, שבצרור וזורקו מתגרשה בקידושי אביה, וביאר הר"ן שלשמור גיטה קל יותר משיעור שמירת קידושיה, שהם קידושי כסף וצריכים שמירה יותר. והתורי"ד הוסיף עוד, שצריך יותר דעת לקידושין מלגירושין, שאינה מתקדשת אלא לרצונה (ומובאות ב' הדיעות לדינא בשו"ע קמא ו, ממתי קטנה מקבלת גיטה).

והנה, הראשונים הקשו סתירה, שביבמות קז. נקטו שקידושי מיאון הם משעה שיכולה לשמור קידושיה, שלכאו' הוא כשיעור שמירת גיטה, ואילו כאן מבואר (לגי' הרי"ף) שמתקדשת למיאון רק מעונת הפעוטות. **והר"ן** הנ"ל תי' שלעולם שמירת קידושיה הוא רק בפעוטות, שאינו השיעור של שמירת גיטה. אמנם **הריטב"א** שם בתי' אחד, וכן דעת **הראב"ד** בפ"ד מאישות ה"ז, ששני שיעורים הם, שע"י אמה ואחיה מתקדשת משיכולה לשמור קידושיה, והוא שיעור צרור וזורקו, ולהתקדש בעצמה הוא רק מעונת הפעוטות. ומובאת דיעה זו ברמ"א אה"ע קנה ב. אמנם דעת רש"י בסוגיין בד"ה וכנגדן להדיא להשוות מתקדשת ע"י אחיה וע"ע עצמה, ואף ע"י עצמה מתקדשת למיאון כבר בשיעור של צרור וזורקו.

**מתני', קטנה שאמרה התקבל לי גיטי אינו גט עד שיגיע גט לידה**

בטעם הדבר שקטנה אינה עושה שליח, נח' הר"מ והראב"ד, שכתב **הר"מ** (ו ט) שהטעם מפני ששליח קבלה צריך עדים ואין מעידין על הקטן שאינו בן דעת גמורה. **והראב"ד** כתב שהטעם משום שאתם גם אתם לרבות שלוחכם מה אתם בני דעת אף שלוחכם בני דעת נמצא שהשליח והשולח צריכין להיות בני דעת. ועיקר דברי הר"מ שיש בזה חסרון של עדות על הקטן, צ"ב, שצריכים לעדי קיום ולא לבירור, ואינם מעידים. וכתב ב**שער"י** (ז יד) שמבואר שכל קטן הוא כעדות שלא בפניו, והוכיח מכאן שדין עדות בפני הבע"ד הוא מדאו'. והוא חסרון אף בעדי קיום. וביאר בזה את דברי הריטב"א הנודעים שלא מהני להטמין עדים אחורי הגדר לקיומי, כיון שאינו עדות בפני הבע"ד. ובחידושי **רבינו חיים הלוי** כתב שאף הר"מ מודה לטעם הראב"ד כמבואר בדבריו בפ"ב משלוחין, אלא שהוסיף טעם זה לומר שאף בדרך של זכין, כגון במקום יבם, שאין צריך את דעת הקטן, מ"מ לא יועיל כי אין מעידין על הקטן. ומחודש מאוד, שבדין זכין שחל מטעם אנ"ס יהיה צריך עדי קיום על השליחות.

**הבא לי גיטי ממקום פלוני**

מכאן הוכיח **הר"ן** לעיל כדעת הר"מ שהאשה עושה שליח להבאה, שאל"כ אינה אלא מבקשת שהבעל יעשה שליח הולכה, ומה החידוש בכך שאינה מקפדת. ומבואר שם בר"ן שלדעת רש"י צריך לדחוק שאיירי שאמר לו הבעל הילך כמה שאמרה ואם האשה מקפידה אף הוא אינו עושהו לשליח.

**סה:**

**גיטא לא הוי עד דמטית למתא מחסיא**

עי' תוס', **והרמב"ן והרשב"א והר"ן** כתבו שלסוברים שאשה עושה שליח להבאה א"ש בפשיטות, שהאשה עשאתו שליח להבאה עד שם, ושם יהיה שליח לקבלה, ובזה אין את החסרון של לא חזרה שליחות, שאינו אלא בשליח הבעל שנעשה לשליח האשה. וצ"ע לפי מה שביאר הר"ן בר"פ שענין שליח הבאה הוא כאשר שליח קבלה אלא שיש בו תנאי שלא תתגרש עד שיבוא לידה, מה יועיל מה שנעשה שם שליח קבלה, והרי כבר היתה קבלה גמורה אלא שהיה תנאי.

**בתוס' הא והא רבנן**

שיטת התוס' שאף לרב יוסף יש מקום לקפידא בעירוב, אלא שבשל חברו, היינו השליח, אין קפידא. **והר"ן** העמיד שני צדדים לפי"ז, שלכאו' סוף סוף צריך סיבה לקפידא, ולכן בשל חברו אינו קפידא. אלא שאם כן מנין לשקול שהקפידא על מקום הגירושין שקול לקפידא על העירוב בשלו, שהעמיד רב יוסף רק לרבנן, ושמא לגבי עירוב הוא קפידא טפי ויודה בה ר"א. או שנאמר שלעולם בכל אופן שמשנה לא מהני לרבנן, וא"ש מה שדימתה הגמ', אלא שבשל חברו לא מקרי משנה כלל, שהוא עניינו של השליח. אלא שהק' שאם כן מה היא קו' הגמ' אח"כ מאי שלו ושל חברו איכא לגבי פירי דמגדל, והיינו שאין סיבה לקפידא, והרי בשל חברו לעולם הוא שינוי אף בלי סיבה לקפידא. ולפי האופן הב' מח' רבנן ור"א מהותית, שלרבנן אינו תלוי בקפידא, אלא שמעיקרא אין השליחות אלא למה שלהדיא שלחו, ולא על עיקר הענין. וצ"ב יסוד הנידון.

**בדברי הר"מ בביאור דעת רב יוסף**

כתב **הר"מ** בפ"ד מתרומות ה"ט באומר לשלוחו לתרום בדרום וחזר וביטלו, שלא מהני הביטול, אלא שאם שינה ותרם בצפון מהני מה שביטלו. והטור בסי' שלא תמה שממ"נ, אם שינה די בזה. וכתב **הב"י** שהר"מ פסק כרב יוסף שכאן בשלו, היינו שבשלו אינו קפידא, וכפירש"י שרב יוסף חולק, שבשלו אינו קפידא. והטור שהק' קאי כשיטת התוס' שאין בזה מח'. אלא שעדיין צ"ע אחר שביטלו מה צריך גם למה ששינה. והאריך בזה הכ"מ בשם המהרי"ק (לחדש בדין אתי דבור ומבטל דבור שאינו אלא בקידושין וכדו' שאדם מקפיד, משא"כ בתרומה, ובזה שביטלו וגם שינה, מצאה הקפידא מקום לחול. וצ"ב.

**מתני' האומר וכו' הרי אלו יכתבו ויתנו**

שיטת **הראב"ד** על הרי"ף שכל המשנה איירי בעסוקים בענין גט, שאל"כ אין סיבה לפרש לשון שילוח וכדו' לענין גט, ולא סתם שילוח.

עי' **ר"ן** שתמה בהשמטת הרי"ף והר"מ את החילוק בין פיטרוה לפטרוה, שלכאו' אנן בני בבל, וצריכים לחלק ביניהם.

**סו.**

**גיטו כמתנתו**

מבואר בתוס' ובשאר ראשונים שעיקר חידושו של רב הונא הוא לומר שיש דין מתנת שכ"מ אף ביוצא בקולר, כפי שמצאנו שדינו כמתנת שכ"מ לגבי כתבו בלי תנו. ונח' הראשונים האם הוסיף רק יוצא בקולר שיוצא בע"כ, או שכן הוא אף במפרש ויוצא בשיירא, שיוצאים מדעתם. ובביאור ראית הגמ' שמה מתנתו די באמר תנו אף גיטו, תמה **הר"ן** מה עניינו למה שאם עמד חוזר, ששם הוא סברא שתלה במיתה, ומה הענין לאומדנא שדעתו בהולה ונתכוין בכתבו לתנו, מכך שתקנו לו קנין. וביאר שעיקר הצד לומר שאין כוונתו לתנו הוא כלשון המשנה לק' בבריא שאמר כתבו שרצה לשחק בה. ובודאי אין אדם משחק בשעת מיתה, וכיון שמוכח שדעתו על המיתה, ודאי לא שיחק בה.

**סו.**

**אי מה מתנה ישנה לאחר מיתה אף גט לאחר מיתה**

**הרע"א** תמה בתי' הגמ' שבשלמא מתנה ישנה לאחר מיתה, שודאי מדאו' לא מהני, אלא שחז"ל תקנו שלא תטרף דעתו, ואם קו' הגמ' שיתקנו גם בגט ע"י אפקעינהו, א"כ מה התי' שאין גט לאחר מיתה. והשאיר בצ"ע. **והחזו"א** כתב שודאי הוא דרבנן, ומ"מ ס"ד שזה גופא פירכא שמצינו שלא השוו אותם חז"ל לכל דבר. ועדיין צ"ב. ועיקר השו"ט בגמ' צ"ב, מה הפירכא על הדמיון בין גט למתנה ממה שחלוקים לענין לאחר ומיתה, והרי פשוט כדחית הגמ' שלא שייך גט לאחר מיתה. ויש לבאר שנידון הגמ' הוא כדלעיל מהר"ן שרואים לדמות שעשייתו היא מחמת מיתה, וממילא לא נאמר שרצה לשחק בה. ובשלמא מתנה שתקנו שישנה לאחר מיתה, מונח בעשייתו שהיא מחמת מיתה, והרי חזינן שבגט לא תקנו כן, ואם כן לא מתפרשת עשייתו אלא מחיים ולא ביחס למיתה. ודוחה הגמ' שאין זה טענה שלעולם עשייתו ביחס למיתה, אלא שאין גט לאחר מיתה, ולא רצו לעשות אפקעינהו.

**בתוד"ה דמי חמרא**

מבואר מח' בין תי' התוס' לדינא האם מונח בלשון דמי חמרא קנין ביין לדמיו. ואין הפי' שמקנה את ערך היין, שזה אינו ענין לדשלבל"ע, אלא שדן התוס' שאפשר לעשות קנין ביין לענין הדמים שיבואו ממנו, כמו קנין דקל לפירותיו. ולהל', הוכיח הרע"א מהרמ"א שנקט כתי' הא' שמהני לומר דמי חמרא, ושכן משמע ברש"י ועוד ראשונים. ובביאור הנידון בתוס' כתב **הרע"א** לבאר בב' אופנים. או שהוא ספק בלשון, האם מונח בדמי חמרא יין לדמיו, וע"פ מה שמצינו שפירות שובך אינו מתפרש כדקל לפירותיו, וביאר הכ"מ (פכ"ג ממכירה) שרק פירות הדקל שטפלים לדקל, מתפרש שמדבר על הפירות דקל ולא על הדקל לפירותיו, ואם כן דמי חמרא, שאינם טפלים ליין, יתפרש שמדבר על היין לדמיו. או שהוא ספק בעצם, ע"פ מה שדן הרשב"א לעיל מג: בביאור ספק הגמ' שם אם עבד לקנס גרע מדקל לפירותיו, שלצד אחד אינו מצד שהוא פחות עבידי דאתו, אלא כי אינו יוצא מגופו, וה"ה כאן שאין הדמים יוצאים מגוף היין. אלא שחזר הרע"א ודן שעדיף מעבד לקנס, שכיון שהוא 'חליפי היין ותמורתו הוי קצת כיוצא מגופו', וכעין שדן הרשב"א שחורבה לאוירה כיון שהאויר חלק מהחורבה הוי כיוצא מגופו.

**בתוד"ה כדי ליפות**

פשטות רש"י בפנינו שבאומר חמרא או דמי חמרא, אומרים לו היורשים שלך החמיץ, וכן נקט הרמב"ן בדעתו. והתוס' נקטו שודאי אין לפרש כן בדעת רש"י, שאין לו להפסיד אלא לפי חשבון. **וצד שלישי** מבואר כאן ברמב"ן בשם התוס', שאפילו לפי חשבון אין לו להפסיד שהרי נתן לו שווה ד' מאות מהיין, בין ירויחו מהירושה בין יפסידו (וצ"ע לפי"ז מה צריך למסקנא ליפות כוחו, אם אינו מפסיד בכל אופן, ויתבאר לק' שע"כ מפרשים בגמ' כראב"ד שהוא לענין יוקרא). וצ"ב יסוד המח'.

והנה, **הרמב"ן** הכריע כרש"י, וביאר שיש לדמותו למתני' מנחות קח: באומר בית בבתי ושור בשורי, שאם מת או נפל, מראהו נפול. וה"ה כאן שמראהו חמוץ. **והרשב"א** חלק ששאני התם שהקנה לו דבר מסויים, שהוא אחד הבתים, ובזה אינו שותף בכולם אלא בעלים על אחד מהם, משא"כ יין שמעורב, ואף שנמצא בחביות אך הקנה לו יין ולא חבית. והרא"ש בשם **הריצב"א** לא הביא מכך, אלא מב' גמ' אחרות. במפקיד טלה אצל חברו ומת אחד מהם, שהמע"ה. ומחצי שדי אני נותן לך שמראהו כחוש. **והרא"ש** חילק ששאני טלה שהיה לו בעלות מבוררת, משא"כ כאן שהקנה לו בחביותיו דבר שאינו מבורר אין יכול לומר ששלו החמיץ, אלא הוא שותף בכל היין, ומפסיד לפי חשבון. ושאני חצי שדה שמעיקרא לא מכר לו אלא את הכחוש. ועמד בזה **הרע"א**, במה שלא הביא הרא"ש מבית בבתי, ומה שתי' לא יועיל שם, ששם אינו מבורר מעיקרא. והניח בצע"ג.

וצ"ב היטב יסוד המח'. ויסוד הענין מבואר בטענת הרמב"ן בקצרה, שכתב, מי עשאו שותף, נותן ומקבל הוא. וצ"ב. **והגרש"ש** במערכת הקניינים (פ"א טז יז) האריך בענין בית בבתי, שהאריך **הרשב"א** בתשו' (ב פב) לבאר שאינו ענין לברירה, כיון שלא באנו לברר למפרע, אלא מכאן ולהבא. ועם זה כתב שאחר שחל להבא מהני אף למפרע, שודאי אם נתנו לאחר בינתים קנה הראשון. והגרש"ש כתב לדמותו לענין שעבוד שחל בנכסים שעבוד וקנין לענין חובת גופו לתת את הממון למלוה. ונתינת בית בבתי אינה קנין גרידא, אלא השתעבד בנתינתו לתת למקבל אחד מבתיו, ואף שהקנין בפועל חל רק לבסוף, אך השעבוד חל מעיקרא. ומבואר שזהו טענת הרמב"ן על תוס', שאין להפסיד לפי חשבון אלא בשותף, אך כאן בא להשתעבד לתת לו מתנה, וכל שלא הובררה לא נשלמה, ודינא הוא להראותו נפול. אלא שדעת הרשב"א שכיון שאינו מחוסר בירור, שלא בא לתת לו דבר מסויים, נשלמה הנתינה בכך שנותן לו חלק שאינו מבורר בנכסיו.

**דמי חמרא לא קאמר**

מבואר ברש"י שאם אומר דמי חמרא ואבדו מקצת המעות, אומרים לו היורשים שאבדו לו. ולדעת התוס' מאבד לפי חשבון. ולתי' הא' בתוס' איירי שבזמן המתנה לא היה כאן דמים, אלא שקנה יין לדמיו. ויל"ע מה הדין אם מכר חצי מהיין, ואבדו המעות, האם כבר אבדו לו, וכן לדעת התוס', האם מאבד לפי חשבון הדמים בעין, או לפי חשבון כל היין. ועיקר מה שאומרים שלך אבד צ"ב שממ"נ, הרי אם אבד היין לא איבד כלום, שלא הקנה לו מעיקרא חלק ביין, ואיך חל לו זכות וחלק במעות מאליו כאשר מכרו מהיין כדי שיפסיד באיבוד המעות. והמבואר שלעולם חלה המתנה לתת לו את היין לדמיו, כדקל לפירותיו, ומיד שמכר מקצת, חלה המתנה על הדמים שישנם, שרק משום שיש יותר דמים מד' מאות, ולא נתבררו, לכן חלה זכותו רק בחלקם.

**מחמרא כדי ליפות כוחו**

בפשטות, הוא כדי שלא יפסיד, לפי חשבון או את כולו. **והרמב"ן** חידש עוד, שבאומר חמרא או דמי חמרא, שהמתנה היא על היין, אם הוזל, יקבל שיעור יין כשעת שוויו בשעת המתנה. משא"כ כאן שיפה כוחו, לעולם מקבל מהיין ערך ד' מאות בין הוקר או הזול. והרשב"א כתב בשם **הראב"ד** שיפוי הכח הוא שאם הוקר יהיה הריוח למקבל, אף שאם הוזל לא הפסיד. וכדבריו מוכרח בדעת התוס' שהביא הרמב"ן (והובא לעיל) שאף באומר חמרא אם החמיץ לא הפסיד כלום, וע"כ מה שצריך ליפות כוחו אינו אלא לענין יוקרא. וצ"ב איך חל דין זה, שממ"נ אם הוקר לו גם הוזל לו, וע"כ הוא תנאי שאם יוקר חלה המתנה מעכשיו והוקר ברשותו, ואם לא, עדיין לא חלה עד שקיבלה.

**בתוד"ה כל השומע**

התוס' הביאו שכיון שבתרומה צריך שליחות ע"כ שכל הרוצה הוא לשון שליחות, אלא שלענין מודר הנאה כיון שלא צוה לו עצמו לא חשיב שליחות. ובפשטות הוא סברא בעלמא במודר הנאה. ועוד כתב התוס', ששמא יש לחלק שבכל הרוצה אינו שליחות, כיון שאינו מייחדו, ולכן מותר במודר הנאה. וצ"ע, שלא ביארו התוס' במה חזרו בהם, שהרי הוכיחו שבתרומה צריך דוקא שליחות.

**והרמב"ן** נקט אפכא מתוס', שתרומה א"צ שליחות אלא גילוי דעת, והוכיח כן מב"מ כב. שמהני שאמר הבעה"ב לבסוף כלך אצל היפות. ודבריו צע"ג, כפי שתמה **הר"ן**, שאדרבה סברה הגמ' שם להוכיח מכך שמהני ישל"מ, ודחתה שאף לרבא שמהני ישל"מ, בתרומה בעינן מה אתם לדעכתם אף שלוחכם. ומפורש אפכא, שצריך שליחות. וביאר **הרע"א** שלעולם מהני גילוי דעת לכך שיתרום עבורו מדין זכין. ואף שדנה הגמ' בנדרים שמא אינו זכות, שנח לו לעשות מצוה בגופו, והרי כה"ג בדבר שאינו זכות ומגלה דעתו שרוצה בו, אמרו בירו' שחיישינן שמא חזרה בה, לגבי אשה שאמרה שרוצה להתגרש. אלא ששאני כאן שהוא בעצם זכות, אלא שיש בו מצד אחר חובה, ועל כך די בגילוי דעת. והוא מוכח, מכך שמהני לומר לבסוף כלך אצל יפות, ובגט כה"ג לא היה מועיל, שלא מהני הגילוי דעת אלא על אותה שעה שגילה דעתו. וזהו שהוכיח הרמב"ן מההו"א שמהני גילוי דעת לבסוף לעשות זכין, שכל שכן שיועיל אליבא דאמת הגילוי דעת מעיקרא.

וה**ר"ן** שם בנדרים לו: נקט כעין התוס', אך כתב חילוק בעצם. ולשונו, וכי האי גוונא מהני לגבי תרומה דבגלוי דעת בלחוד דניחא ליה סגי ולגבי מודר הנאה לא חשיב מהנה כיון דלא משוי ליה אידך שליח **בהדיא** ומיהו דוקא באומר כל הרוצה לתרום יבא ויתרום אבל אי אמר כל השומע קולי יתרום שליחות **מעליא** הוי ואסור במודר הנאה דהא אמרינן בפ' המדיר (כתובות דף ע:) כל השומע קולי יזון שליחותיה קעביד ומפקינן לה מדתנן בפ' התקבל (גיטין דף סו) דגבי גט מהני אם אמר כל השומע קולי יכתוב גט לאשתי הלכך דוקא באומר כל הרוצה לתרום יבא ויתרום **דלאו שליחות גמור** הוא. ועוד כתב שם שיש חלוקה שלישית, באומר כל התורם אינו מפסיד, שבזה אינו שליחות כלל, ולא מהני אף בתרומה. ויל"פ כונתו כפי שיסד הגר"ח בהל' זכיה בדין פדיון מע"ש שישנם דברים שצריכים דעת בעלים, אך לא מעשה בעלים, שכל שאין בעלים אינם צריכים בעלים ומהני אף על הפקר. ובכה"ג אין צריך שליחות כדי לבוא מכח הבעלים, אלא רק לעשות עבורו. והיינו, שלאו כל כמיניה של אחר לפעול בשל הבעלים שלא עבורו. ולשם כך אין צריך שליחות מעליא, היינו של עומד תחת הבעלים, שמעשה התרומה אינה תחת הבעלים. וכשם שמהני זכיה, לפעול זכות עבור אחר, שאינו מכח הבעלים, ומ"מ צריך לפרשת שליחות להגדיר את עשייתו עבור אחר. והנפק"מ הוא בלשון 'כל הרוצה', שיסוד שליחות אינה באה כעשיה מצד רצון השליח, שענין השליח לעשות מצד רצון המשלח בעשיה. משא"כ כאן התרומה מצד רצונו של אחר לזכות לתרום, והבעלים שולחו לכך שמסכים שיעשה זאת עבורו. ונ"מ בזה למודר הנאה, שאינו עושה כעומד תחת הבעלים. ויתכן שזהו כונת התוס' שלעולם הוא שליחות, ומ"מ אינה שליחות למודר הנאה.

ולהל', נקט הב"ש (קמא) ע"פ דברי התוס' שהאומר כל הרוצה יכתוב גט לאשתי, תלוי בב' התי' בתוס' האם מהני. אמנם הבאר היטב שם האריך להשיג, שודאי כונת התוס' כר"ן בנדרים, שמה שמהני בתרומה הוא משום שאין צריך שליחות גמור, ולא מהני לגט.

**דחזו ליה בבואה דבבואה**

**הר"מ** לא הביא תנאי זה. ועי' ר"ן שנח' ראשונים האם גם למסקנא לגביי החשש ששמא שד הוא צריך בבואה, או שכיון שהקילו שכותבין אף שאין מכירין בשעת הסכנה, ה"ה גבי החשש שהוא שד. והיינו, שהוא חשש דרבנן, ובשעת הסכנה לא חששו.

**ואם הוכיח סופו על תחילת**ו

**הרא"ש** הביא מהתוספתא שמבואר שאף בספק האם נפל מעצמו כותבין (והביא שהוא מח' הר"מ והראב"ד, ובפנינו הגי' אף בר"מ שכותבין מספק, והביא הכ"מ שיש בזה שינוי גירסאות). והביאור, שמסתמא יש לנו לומר שהוכיח סופו על תיחלתו, אלא אם מוכרחים לומר שרצה לשחק בה. ואם רק לאחר זמן נפל, מבואר שם שאין אומרים שמעצמו נפל. **והב"ש** (קמא כד) דן האם הוא רק מספק, שאין תולים שנפל מעצמו, או שאף בידוע שנפל מעצמו אין תולים שהוכיח על תחילתו.

ה**קה"י** הקשה איך מהני כתיבת העדים בזמן שעדיין לא התברר האם דעת הבעל לצוותם, והרי כתב הר"מ שהכותב לאשתו לכשישאנה לא מהני כיון שאינו לשמה, וה"ה כאן שלא ידעו שרצון הבעל לגרשה, אין זה לשמה. וכתב שצ"ל שגם על זה מהני שאגלאי מילתא שכך היה בדעתו, וצ"ע.

**מתני' אמר לשנים תנו וכו'**

מוכרח להבנת הסוגייא לראות בגמ' כט. מח' אביי ורבא מהו טעמו של ר"מ. והעולה שם, שנח' האם מדינא לר"מ לעולם מהני לעשות שליח, אלא שמשום בזיון דבעל שעליו לכתוב הגט ואינו רוצה שיתפרסם שאינו יודע לכותבו, מקפיד שהם יכתבו, ולפי"ז באמר לג' שעשאן בי"ד הוא סברא שדעתו להדיא שיעשו שליח, ואין משום בזיון. וב**חידושי הר"ן** כאן כתב שמשמע שלאביי לכו"ע מילי ממסרן, ואם כן באמר להם להדיא אמרו, ודאי יסבור שמועיל. ודעת רבא שאף לר"מ מילי לא ממסרן, אלא אם אמר לג', שעשאן בי"ד. ולעולם י"ל שלא מהני אומר אמרו.

ומבואר שם בגמ' שנ"מ למתנה באומר לשנים לכתוב עליו שטר מתנה, האם יש משום מילי. וצ"ע איזה דין שליחות ישנו בכתיבת שטר מתנה, שבגט נח' התוס' לעיל ט: וכב: האם צריך שליחות בכתיבת הגט, או שאין צריך שליחות אך צריך לכתוב ע"פ ציווי הבעל כדי שיהיה לשמה. וברש"י כב: משמע שצריך שליחות. אבל במתנה אין שום צורך בשליחות, וגם מהני טול מע"ג קרקע, ומה הצורך בשליחות בכתיבת ובנתינה. והאריך בזה **הפנ"י** לעיל כט., וכתב שלכאו' כל הנידון במתנה הוא על החתימה. אלא, שלרש"י שצריך שליחות על הכתיבה, כתב לחדש שי"ל שאף בשטר מתנה שכתיב ואקח את ספר המקנה, צריך שליחות בכתיבה. והוא חידוש גדול. **והגר"ח** (פ"ג מאישות) הוכיח מהגמ' לעיל ג: שלר"מ מצאו באשפה חתמו ונתנו לה כשר, והרי לא גרע גט משטרות, ומוכרח שאין צריך שליחות בכתיבה. ועדיין צ"ב מה ענין שליחות בחתימת שטרות שנדון שמילי לא ממסרן, הרי אינה אלא עדות. וביאר שם הגר"ח (ומבואר יותר בחו"ש סי' כ) שכיון שצריך לכתוב את השטר מדעת המתחייב, אין כח לחותמו אלא במה שנמסר להם הכח לכך מיד המתחייב. (אמנם כתב הגר"ח בסוגריים שם שמלשון הר"מ בפ"ד ממתנה וכן בשו"ע רמד מבואר שהנידון במתנה אף לגבי הכתיבה, ותי' שמבואר בתוס' בסוגיין שצריך לדין מילי ממסרן אף מצד תנאי הבעל שעיכב, ויבואר לק').

**מפני שעשאן בי"ד**

לא התפרשה הסברא בזה. וב**חידושי הר"ן** ביאר בב' אופנים. או שלר"מ נעשה כאומר אמרו, ומהני לר"מ. ור' יוסי חולק, או כי ס"ל שלא מהני אומר אמרו, כמסקנת הגמ' כאן, ולהו"א שמודה באומר אמרו צ"ל שחולק שלא נעשה כאומר אמרו. או שנתחדש בדברי ר"מ סברא חדשה, שאף אם לא מהני אומר אמרו 'לבי דינא ממסרן, דאלימא מילתא דבי דינא'. ועל כך חלק רבי יוסי. ובתוד"ה מתניתין, כתבו שלר"מ שמהני אומר לשלשה, כל שכן שמהני אומר אמרו, ומבואר שאין כח מיוחד בבי"ד, אלא שהוא כאומר אמרו.

ולשון ה**רשב"א,** שבי"ד הוא דשווינהו, ומילי ממסרן לשליח ע"י בי"ד. ומבואר ביותר בדברי **הראב"ד** בהשגות לרי"ף, שהקשה את קו' התוס' לק' סז. איך מהני אומר אמרו, והרי הוא עד מפי עד, וכתב שבאומר לג' ניחא, כיון שעשאן בי"ד. ומבואר שמהני אף על מה שצריך עדות על דעת הבעל. וצ"ב. ומבואר מכך יסוד, שיסוד החידוש של שליחות הוא למסור את כוחו לגרש לאחר בזה שמכניסו להיות שלוחו וכמותו. אך יש מהלך נוסף, למנות מדעתו בי"ד שיהיה בכחם לגרש, שדין כל חלויות מסור לבי"ד, אלא שאין להם סמכות אלא בדין שבא לפניהם, וכל אחד בע"ד למסור את דבריו לבי"ד. ובזה אין צריך לדין שלוחו כמותו, שבזה נאמרה הסברא שמילי לא ממסרן לחזור ולמוסרם. ומכאן חידש הראב"ד שאין כאן עד מפי עד, שמהני להעיד על דעת הבי"ד עצמם, שלהם נמסר הכח, משא"כ בשליחות שנשאר העדות על דעת הבעל ולא על דעת השליח. **וברמב"ן** לעיל כט. מבואר שבי"ד ושליח שני עניינים הם, וסברת ר"י שמזה גופא שיכולים לכתוב בעצמם מונח שהם שליחים ולא בי"ד, וסברת ר"מ שלעולם עשאן בי"ד אלא אם ירצו לכתוב בעצמם, שנעשו שלוחים, ו'אלימא מילתא לבי"ד לממסר להו מילי'.

**בתוד"ה הא כתב הגט**

הקשו שלר"מ אין צריך כתיבה לשמה. וחידשו בתי' הב' שכאשר צוה הבעל לעדים לכתוב, אף אם הוא כתב ידם, לא מהני מצאו באשפה, שהוא כאילו צוה להדיא לכתוב. והוא פלא, שלכאו' אינו דין אלא שכך הקפיד, והרי נעשה כאומר אמרו לסופר לכתוב, ואף אם אין לא חל שליחות באומר אמרו, מה החסרון בזה. **והפנ"י** דחק שהבעל לעולם מקפיד שיעשה בשליחותו דוקא, אלא שטועה וסבור שאומר אמרו חשיב שליחות. והסכים עמו בתו"ג קכ יג. וצ"ב. **והגר"ח** (הנ"ל) כתב שמוכח בתוס' בסוגיין שיש להצריך אף כתיבה בשליחות הבעל מדרך של תנאי, ולכן כתב הר"מ שאף כתיבת שטר מתנה יש בה משום מילי. ולכאו' כונתו לדברי התוס' הללו, וכדברי הפנ"י. אמנם ב**תורא"ש** כאן ביאר יותר משמע חידוש בביאור דברי ר"מ, וז"ל, א"נ אפילו לר"מ הא דמכשרינן מצאו באשפה ה"מ כשהגיע ליד הבעל והוא מצוה לחתום עליו אבל כשאומר לאחרים כתבו גט **אף על פי שלא הקפיד כי אם על כתב ידם** מ"מ אמרינן דמסתמא אינו חפץ בגט שנכתב לשם אחר. וצ"ע, שלא נכתב לשם אחר, אלא שלא מהני אומר אמרו לעשות לשמה. ומשמע שחידש שאדרבה לעולם צריך כתיבה ע"פ הבעל, אלא אם להדיא החתים הבעל עבור עצמו גט מהאשפה, שבזה פעל שיהיה הכתב עבורו, אך בסתמא אין הכתב מתייחד עבורו אם לא בשליחותו. אלא שצ"ע מ"ט אין צריך לומר בפני נכתב לר"מ, והרי יערער הבעל שלא היתה כתיבתו לשמה, מאחר שיש אופן שצריך כתיבה ע"פ הבעל.

**מינוי שליחות שלא בפני השליח**

הקשה **הרמב"ן** מה שייך לדון בסוגיין מצד מילי לא ממסרן לשליח, והרי אדם עושה שליח שלא בפניו, ושלא מדעתו, וכל שאמר להם למנות שליח מסויים, כלשון הסוגייא, ולפלוני ופלוני ויחתמו, תיפו"ל שנעשה שליח ע"י הבעל עצמו. ויסד שאיה"נ שבכל התורה כה"ג מהני, ואין לדון על מילי באומר אמרו, אלא כאשר אמר אמרו מדעתכם. ושאני גט, שכיון שצריך לכותבו לשמה, ובעינן וכתב, לא מועיל עד שישמעו מפי הבעל, ולא שלא בפניו. והרא"ה הק' על הרמב"ן, שא"כ מנין לגמ' שלר"י מילי לא ממסרן אף באומר אמרו, והרי י"ל שסברתו דוקא בגט שצריך כ"כ להדיא לשמוע מהבעל, שלא מהני אומר אמרו, ולא בעלמא. והר"ן חלק על טענה זו, שהיה פשוט לגמ' שכיון ששלוחו כמותו הוי כאילו שמעו מפי הבעל.

**והרא"ה והר"ן** חלקו ונקטו שאיה"נ שהסוגייא מדברת רק באומר אמרו מדעתם, וכאשר ממנה אדם מסויים איה"נ שמהני. אלא שהק' הרמב"ן על כך שא"כ עדיין נפקא מינה חורבא אף שאומר אמרו פסול, באופן שאמר להם למנות סופר ושליח מסויים, שיבואו להחתים אחר מדעתם. והרא"ה חלק, שבכה"ג אין חשש, שרק כאשר אמר להם למנות מדעתם יש להם כסופא מהסופר, ולא כאשר אמר להם לומר לעדים מסויימים. והר"ן לא קיבל סברא זו (שהרי הק' הגמ' שנחשוש שמא אמר אמרו לסופר כתוב ואתם חתומו, ויבואו להחתים את הסופר), וחילק מטעם אחר, שאין חשש כיסופא אלא כאשר אמר להם אמרו, שאף שאמר על עדים מסויימים טועים וסבורים שמ"מ תלה בדעתם, אך אם להדיא ממנה בעצמו אחרים, לא יבואו לטעות.

והובאה מח' זו לדינא בב"ש (קכ ז), בממנה שליח לכתיבה שלא בפניו, שלרמב"ן פסולו מדאו', ולרא"ה והר"ן כשר, שנעשה שלוחו שלא בפניו אף בגט.

**מה הם מילי שלא ממסרן לשליח**

בגדר מילי, נשנו ג' שיטות בראשונים, והובאו להל' בשו"ע מה ו ובב"ש שם. דעת **המרדכי** כאן (בשם **רבינו ברוך** בספר התרומה), ששליחות הכתיבה היא שחשובה מילי, כיון שאין הדבר נגמר עד הנתינה, וכל מקום שאין הדבר נגמר ע"פ השליח, חשיב מילי. ומשא"כ שליחות לגרש ולקדש אינו מילי, ואף שעשאם שלוחים אף על הגירושין, מ"מ שליחות הכתיבה היא מילי. והוא חידוש, שהנה ב**אבי עזרי** (אישות ג יח) כתב ששליח לגרש אינו צריך את ציווי הבעל לעשות לשמה, שכיון שמסור לו לגרש יכול לכתוב בעצמו במקום הבעל. ובמרדכי מבואר שלא כן, שאף שהוא שליח על הגירושין צריך שליחות לעצמה על הכתיבה. וידועים דברי **המרדכי** ריש האיש מקדש בשם הקדוש מרדוש שרק שליחות לגרש אינה מילי, כיון שיכול השליח לגרש בע"כ, ומיד שבא הגט לידו כאילו נתגרשה. משא"כ שליח קידושין אף אם נתן לו שטר, כיון שצריך את דעתה, הוי מילי ואינו עושה שליח. ודיעה ג' **לתורי"ד** שם, והובא בש"ג בשם נכדו **הריא"ז**, שיש לחלק בין גט ושטר קידושין שיכול לפעול רק בו, שאינו מילי, לנותן לשליח כסף שיכול לקדש אף בכסף אחר, והוי מילי. והרמ"א (לה ו) כתב שי"א שאם נותן כסף לשליח עושה שליח (והוא למרדכי כאן), וי"א שאף בזה אינו עושה שליח (והוא למרדכי בקידושין). והשו"ע (לו ה) כתב לגבי האשה שי"א שאין שליח שלה יכול לעשות שליח.

והראשונים ריש האיש מקדש הק' איך שליח האשה לקבלת גט עושה שליח, והרי הוא מילי. והרשב"א תי' שם בשם הר"י אלברצלוני שאיירי שעשו קנין סודר, ומהני להפקיע מתורת מילי. **והרשב"א** תי' שהרשתה אותו להדיא, והוי כאומר אמרו. **והמרדכי** הנ"ל חלק, ששליחות קבלה אינה מילי, לפי מה שביאר לעיל ששליחות כל גמר דבר אינו מילי. ועוד טעם אחר כתב, שעצם קבלת הגט והקידושין הם מעשה גמור, ואינו מילי. והיינו שפי' שמילי היינו שליחות לעשות דבר שאינו אלא מילי, וכתיבת הגט אינה מעשה גמור, משא"כ קבלת הגט והקידושין. ועי' לק' מהמהרי"ט והרע"א.

**מודה רבי יוסי באומר אמרו, וגדר מילי**

בגדר אומר אמרו, וביאור הנידון האם מהני. הרע"א ריש השולח הביא את דברי **המהרי"ט** (א קכז) שאי אפשר לעשות שליח להקדיש, כיון שהוא מילי ולא ממסרן לשליח. ומה שמהני שליחות לתרומה אף שישנה במחשבה, הוא כי תרומה נחשבת כמעשה. ומבואר שנקט שמילי שלא ממסרן היינו שמעיקרא אין שליחות על מילי. ומה שיש שליחות על כתיבת הגט, הוא משום שבכתיבתו יש מעשה, ואז נעשה שליח. אמנם הרע"א (לעיל לב.) הביא ש**הבית מאיר** חלק, שענין מילי הוא כלשון רש"י שאין כח בדברים להיות חוזרים ונמסרים, ואינו חסרון אלא בשליחות השניה. **והרע"א** נקט שזה גופא המח' אם מהני אומר אמרו, שהוא שליחות על הכח למנות, והוא שליחות מעיקרא על מילי, ובזה אינם חוזרים ונמסרים. ומ"מ הוכיח מכך שמהני שליחות על ביטול, וה"ה להפרת נדרים ע"י שליח הבעל, שבכה"ג אינו שליחות על מילי, כיון שהביטול וההפרה הם גמר מעשה. משא"כ כתיבת הגט, וכסברת המרדכי בפרקין.

ובחי' **ר' שלמה** היימן (ב לב) הקשה על הרע"א שנמצא שני נידונים נפרדים בדין מילי, ששליחות על הכתיבה היא שליחות על מעשה, ומ"מ אינו עושה שליח כיון שלא מסר בידו כלום, ואינם חוזרים ונמסרים. ובזה ענין מילי הוא 'מינוי' במילי. ואילו אומר אמרו הוא שליחות 'על' מילי. והרי הגמ' דנה האם מודה ר"י באומר אמרו, ומה ענין זה לזה. והרע"א בתו"ד משמע שהתייחס לכך, וכתב ששליחות ע"י מילי לא מועילה על מילי. ומבואר שכל שהיה עושה שליחות במעשה ודאי שהיה מועיל לשלוח על מילי, ותרתי מונח בכך שהשליחות במילי, שאי אפשר למוסרה, ושמשום כך אין לעשות בכך שליח על מילי. וצ"ב היטב יסוד הסברא.

**וברשב"א** ריש האיש מקדש (הנ"ל) כתב ששליח קבלה עושה שליח, ואין משום מילי, כאשר הוא מדעת הבעלים- כמו באומר אמרו. ולהדיא שאף אומר אמרו הוא שליח שעושה שליח, ואינו שליחות על מילי, והנידון אם מודה ר"י הוא סברא אחרת, שמדעת הבעלים אין חסרון של מילי. וצ"ב. והגר"ש היימן שם הכריח כביאור זה ע"פ דברי **התשב"ץ** (א כה), וציינו הרע"א לעיל כד. שהדין ששליח עושה שליח הוא בהכרח מכח שליחות הראשון, שלולא זה אף מדעת הבעלים לא יתכן שיעשה שליח. וה"ה לאומר אמרו שע"כ שלעולם הראשון שליח, ומה שאינו יכול לתת את הגט בעצמו, ביאר שם שהוא כמו שמתנה עם השליח שלא יגרש באופן זה (ושליח שלא ניתן לגירושין לעיל כט: הוא כאשר להדיא לא נתן לו כח לגרש). ולשון הרשב"א לעיל כט. להוכיח מאומר אמרו שכל שהוא מרצון הבעלים יועיל שיתנו אח"כ לבעל. אלא שהביא שברמב"ן הנ"ל להדיא שמהני אף על הנתינה. ובדבריו עולה תי' חדש על קו' הראשונים איך מהני עדות מפ"כ בשטר, דכיון שמהניבו עד מפי עד מהני מפ"כ, מאחר שהיא עדות שנגמרת במסירת המתחייב.

**עוד בענין מילי לא ממסרן**

בדעת הקדוש מרדוש שמסירת גט אינה מילי משום שבידו לגרשה בע"כ, נח' הקצות והנתיבות בסי' רמד בהגדרת הדבר, ובנק"מ לדינא העולה מכך. שהנה, **הקצות** נקט שכל מקום שבפועל אין דבר מסור בידו של השליח לגמרי, לעולם הוא מילי. ולכן הוקשה לו בגמ' לעיל כד. באשה שנעשית שליח הולכה למנות אחר שיתן לה הגט, שהוא מילי מכיון שתלוי בדעתה האם למסור את הגט. ודן לומר שכיון שהשליח השני יכול לתת לה בע"כ, נעשה בזה כאחת בשעת מסירתו לו למעשה (והוא חידוש, שמילי מסרן אם אצל השליח השני יהיו מעשה). אך הסיק שכיון שבידו לבטל את השליח השי, ושוב לא יוכל לגרשה בע"כ. אמנם **הנתיבות** חלק שאינו ענין זה לזה, שלעולם שליח הולכה בכוחו לגרש בע"כ, ואין נ"מ במה שבמקרה הא גם האשה ולא ירצה לגרש בע"ה. עוד נקט הקצות שלפי"ז אי אפשר לעשות שליח למנות שליח אחר אף שנותן לו את הגט להביאו לו, כיון שאם לא ירצה השליח לא יקבל עליו את השליחו, והוי מלי.

עוד נח' שם במחלוקתם הידועה, בעושה שליח לתת מתנה, שהקצות נקט שלקדוש מרדוש הוי מילי, כיון שתלוי בדעת מקבל המתנה האם לקבלה. אמנם דעת הנתיבות שאין צריך קנין מכח המקנה, ודי שיתן רשות לקונה לקנות, ואין כן נ"מ בדין מילי. והוא לשיטתם בכמה קומות.

**הרי אלו יכתבו ויתנו**

מבואר שאף השליחות על הנתינה היא מילי. **והקצות** הק' מאי שנא מכל שליח הולכה שכיון שהגט בידו אין זה מילי. ויסד מכך שכיון שבשעת המינוי הוי מילי, אף שאח"כ כתבו לא יוכלו לתת לאחר, ונשאר בדין מילי. והביא שכן כתב בספר **גט פשוט** ודייק בזה את לשון רש"י לעיל סג:בדברי הגמ' שם שאמר לשליח לכתוב ולתת לשליח – ופי' לשליח שלי שמיניתי, שהם אינם יכולים למנות. והקצות נקט טעם אחר בזה, לפי דעת התורי"ד ריש האיש מקדש שקידושי כסף הם מילי מכיון שיכול לקדשה בכסף אחר, וה"נ בממנה שליחים לכתוב ולתת שאם אבד גט זה יכתבו אחר, עדיין הוא מילי. והדמיון לדברי התורי"ד מחודש, ששם אין שום דין לקדש בכסף זה ולא אחר, משא"כ כאן שצריך לגרש בגט שעל שם הבעל, אלא שאם יאבד זה יכתבו אחר ע"ש הבעל. אמנם ב**רשב"א** לעיל כט. מבואר שאחר שכתבו כבר יכולים לתת לאחר ואין בזה משום מילי. ומ"מ חילק בזה שדוקא שדוקא באמר לג', שעשאם בי"ד, ואף שגם בזה לא ממסרן לשליח, ויתכבו בעצמם, אך יכולים למנות אחר על הנתיהנה, ולא באומר לב'. וצ"ב.

**סז.**

**בתוד"ה אמרו לסופר**

הקשו איך מהני אומר אמרו והרי הוא עד מפי עד. ויל"ע מ"ט לא הקשו עד כאן בנידון של אומר אמרו, ולא בעיקר הנידון אם מילילא ממסרן לשליח אף בלי אומר אמרו. ומשמע שכל שעושה אותם שלשלוחים על עיקר הנתינה הרי הם עומדים במקום הבעל, ובזה ידע התוס' שהוא כאילו שמעו מהבעל. והכל הקו' באומר אמרו שאינם שלוחים על עיקר הדבר.

ובתי' התוס', עיק' היטב בלשון התורא"ש שכתב, ולא הוי עד מפי עד שהרי השניים אינם **מעידים** העדות ששמעו מפי הראשונים אלא כותבין הגט ע"פ **עדות** הראשונים שהעידו שהבעל עשאם שליח לכתוב וכה"ג לא מקרי עד מפי עד. ומשמע שלעולם הראשונים הם עעדים, והאחרונים אינם עדים מפיהם, אלא שמכח העדות כותבין. אמנם לשון התוס' משמע אפכא, שכתבו ש'הראשונים הם שלוחים הבעל **שמצוה לאלו** לעשות לה גט'. ומשמע שהראשונים הם שלוחים, והאחרונים מעידים מכח זה.

ובביאור הענין האריכו בזה, ב**תורת גיטין** כאן וב**נתיבות** כח, ורמד. תו"ד, שהוא 'בעלים מפי עדים'. שכיון שאין עדי השטר מעידים אלא על דעת המתחייב, נאמנים הראשונים לגלות להם שזהו דעת הבעל, ואין האחרונים מעידים, אלא כל שנמסר להם ע"פ עדים שכך דעת הבעל הרי הם בעלים לעשות את השטר והגט. ומה שנאמנים הראשונים אף שלא העידו בבי"ד, ביאר לדרכו שא"צ עדות בבי"ד במקום שאין ע"א נאמן, וכגון באתחזק איסורא, ורק כאשר באים להעיד על הדשב"ע או בממון צריכים בי"ד, ולא כאן שרק מגלים מקודם שכך דעת הבעל. וע"ע **חזו"א** סי' פד דברים עמוקים.

ועי' דברי **הרמב"ן** בדף כט., ובדבריו מבואר כדברי התורא"ש כאן, שאין כאן עדות, ואינם אלא שליחים ואינם מעידים. ומבואר בדבריו יסוד דברי האבהא"ז הנודעים בפ"ג מעדות שאןי עדי השטר מעידים כלום אלא רק חותמים.

ולשון **הרשב"א** לעיל כט, תי' בתוס' דלא חשיב עד מפי עד, שהם שלוחי הבעל הם, ובמקומו הם עמדין, ומיהו נראה דדוקא על פי שנםיי כותבין אבל ע"פ אחד לא. ומלשונו משמע שמכח שהראשונים הם שלוחים ועומדים במקומו של הבעל אין זה כלל עדות, שענין עדות הוא באחר המעיד על הבע"ד, וכאן הוא כדברי הבע"ד עצמו, וממילא אינו מפי עד. ועד שהוצרך לבאר שמ"מ צרך לשמוע שיהיה ע"פ שנים.

**ובהשגות הראב"ד** על הרי"ף תי', אלא מדלא קפדינן בכל הני, ש"מ דאין עד מפי עד פסול אלא בעדות ע"פ שהעדות מתקיים ונגמר על פיהם. אבל עדות שבשטר שאין עדות נגמר אלא במסירת השטר לא קפדינן בה שהרי הבעלים מוסרים אותה או השלוחים במצותו. וע"ש שהסיק שלפי"ז צריכים שהנתינה תהיה ע"י אותם שנצטוו מפי הבעל או ע"י הבעל עצמו. והנתיבות בסי' כח מתחיל הציע מהלך זה, שכל מה שמהני לומר לאחרים הוא על סמך שגמר העדות היא בנתינה. ולשיטתו בסי' לט סקי"ג שאף אם חתמו שלא מדעתו כלל יועיל שיתנו אח"כ לבעל. אלא שהביא שברמב"ן הנ"ל להדיא שמהני אף על הנתינה. ובדבריו עולה תי' חדש על קו' הראשונים איך מהני עדות מפ"כ בשטר, דכיון שמהני בו עד מפי עד מהני מפ"כ מאחר שהיא עדות שנגמרת במסירת המתחייב.

סז:

**כתבו גט לאשתי אחד כותב ע"י כולם**

פירש"י בשביל כולן. יל"ע האם הוא בדוקא. ויסוד הנידון, השליחות היא אחת לכולם, לענין שהרוצה מהם יוליך ויחתום, או שהוא מינוי שליחות לכל אחד, וכל הקודם ומקיים שליחותו, מהני. ולשון הברייתא שכותב ע"י כולם, ולשון רש"י שבשביל כולם משמע שאף שלא אמר כולכם, מ"מ כתיבתו היא קיום של כל השליחות, שאחד מכלל השלוחים כתב. וכן מוכח בקידושין מג. באומר לשלשה צאו וקדשו לי את האשה, שנח' שם האם אומרים שאחד שליח ושנים עדים או שכולם שליחים ואין שליח נעשה עד. ומבואר שאף שרק אחד מהם מקדש, גם השנים האחרים הם שליחים, וע"כ שעושה אחד את שליחות מבין שלשתם. וצ"ע לדינא לפי"ז אם ימחה האחד וידרוש לכתוב בעצמו, ושאינו רוצה שאחר יכתוב בשבילו, מה דינו. וצ"ע.

ובשו"ת **נו"ב** (אה"ע קמא צא) דן האם יש משום ברירה באשה שאומרת שממנה לשליח קבלה את מי שיבחר הבעל (ודן לחדש סברא בדין ברירה שכיון שאין צריך שיחול אלא להבא ולא מזמן המינוי, לכו"ע יש ברירה, וכדבריו מבואר בשו"ת הרשב"א ב פב). והוכיח מסוגיין שמהני למנות שליח מתוך עשרה לכתיבה וחתימה ונתינה, ואין בזה משום ברירה, שמי שלבסוף יכתוב ויתן הוא שמינה אותו. אמנם בשו"ת **הר"ש אייגר** תמה על ראייתו, שאינו ענין לכאן שממנה את כל מי מהם שירצה לכתוב ולתת, ואינו סתירה למנות את שניהם לכך. והביא שכן הוא להדיא בשו"ת הרשב"א (ד קנג), הובאה בב"י קמא (מד) שאף אם עשתה עשרה שליחים לקבלה בבת אחת מהני ואין בזה משום ברירה.

**אחד כותב במעמד כולם**

צ"ב גדר הדבר. ומשמע שהכח לכתיבה או לנתינה הוא לכולם יחד, וכדי שיבוא מכח כולם צריך שיהיה במעמד כולם שניכר שהאחד נותן מדעת כולם, ואין הוא שליח שלהם, אך ניתן על ידו כאחד מכלל כולם.

**הדרן עלך האומר התקבל**

## מראי מקומות וקצת הערות בפרק מי שאחזו

**ע:**

**אין בדבריו האחרונים כלום**

עי' **חי' הר"ן** שהעיר מהיכן הדיוק לומר שמהני לגרש מעכשיו, והרי בא לומר שחזרתו אינה חזרה. וביאר שהיה לנו לחשוש שמא יש בו דעת, והרי שאיכא למיקם עלה דמילתא צריך לברר, ומ"ט אין בדבריוהאחרונים כלום. ומכך למד ר"ל שכאשר חזר ונשתפה צריך לאמלוכי ביה, וע"כ מה שאין בדבריו כלום הוא לגבי היכן שעודנו קורדייקוס, שכבר אז כותבים. וריו"ח חולק, וס"ל שבא לומר שאין צריך לאמלוכי, מחשש עיגונא שאם נשאל אותו, עלול לומר שהיה לו דעת אף שלא היה לו, כיון שנמלך עכשיו לחזור בו.

התוס' וש"ר העירו מה ראית הגמ' משחט בו שנים, והרי לפי מה שנקטה הגמ' שסופו למות ויהיה שוטה, הרי הוא לכו"ע שוטה, שאין סמיה בידן. וכתב התוס' בתי' השני, ומבואר יותר בדברי ש"ר, שר"ל לא אמר להדיא שבשוטה גמור יהיה הדין שונה, אלא הגמ' פי' את דבריו שלא נחלק אלא באחזו קורדייקוס. והגמ' נוקטת עכשיו שיהיה הדין כר"ל אף בשוטה. **והרשב"א** תי' שיש אופן של רפואה אף בשחטבו שנים, שאם הוא בביתא דשישא שאין בו רוח אפשר לעשות לו סמתרי.

**נדמה לשוטה או לישן**

הנידון האם לדמות לשוטה או לישן, מבואר שאין צריך שיהיה בדעתו בפועל, שהרי כותבים אף לישן, אלא צריך לדון האם הוא מצב בעצם או מצב עובר.

**נשתטה המשלח האם פסולו מן התורה**

לשון **הר"מ** בפ"ב הט"ו שאם כתבו ונתנו קודם שיבריא הרי זה פסול. אמנם **הטור** (קכא) כתב שאם כתבו ונתנו אינו כלום. **והב"י** תמה, שכיון שריו"ח מדמהו לשוטה, הרי כל ענייני שוטה לית בהו מששא. וע"פ דבריו קבע הב"י בשו"ע שאין מח', אלא שכל שסמיה בידן, הוא פסול, ואם אין סמיה בידן אינו כלום. ובביאור הר"מ, כתב **הב"ח** או שס"ל שאף ריו"ח אינו אלא מדמהו לשוטה, ומדרבנן, וביאר **הפר"ח** שהוא גזירה שלא יבואו להתיר לכת' לעשותו בשטות. או שלעולם אף בשוטה אין חסרון דאו'. ולזה הסכימו **הב"ש והח"מ והגר"א**, שלדעת הר"מ מדאו' מהני אף בנשתטה. וביאור סברת הר"מ, כתב **הפר"ח** דכיון שהשליח נכנס במקום הבעל מה אכפת לן שיהא הבעל שפוי או שוטה. ובביאור דעת הטור כתב **הגשו"ע** (לסעיף ד) שצריך שיהא המשלח בכוחו לעשות הדבר בעצמו בשעת מעשה השליחות. וה**או"ש** ביאר שנח' בעיקר גדר השליחות, האם השליח נעשה בע"ד לפעול בעצמו או שאינו אלא יד של המשלח, והמשלח הוא הפועל. אמנם **החזו”א** האריך להקשות מפשט הסוגייא שלא נזכר שיש גזירה על שוטה עצמו כדי שנאמר שבריא שנשתטה הוא גזירה אטו הא, ומסיק שאולי יש לגרוס בר"מ בטל, ואין לעשות שום סניף מדברי הר"מ.

וב**קצוה"ח** (קפח) כתב עפי"ז חידוש לדינא, שלענין ממונות, העושה שליח למכור ולתת ונשתטה, לדעת הר"מ מהני שרק לענין גט יש לפסול מדאו', ורק לדעת הטור לא מהני. והסכים לזה **הנתיבות**. וכתב הקצות לדייק מלשון רש"י לעיל ט: ויג. שהחסרון באומר תנו לאחר מיתה ומת הוא שכבר נזקקה ליבום, וכן בתנו מנה שכבר חל עליו רשות יורשים, והוכיח מכך כדעת הר"מ. וכתב שיהיה נ"מ אף לאחר מיתה, למ"ד עבחז"ל, שיועיל מסירת השליח לאחר מיתה להקנות למפרע. אך בהג' **אמרי ברוך** הק' מלשון רש"י כח. שאין שליח למת. ולדעת החזו"א הנ"ל אין בזה מח', ולכו"ע לא מהני. אמנם שלשה מגדולי האחרונים, **האו"ש סוף זכיה, והאחיעיזר ( א כח) ובהג' האמרי ברוך** לקצות, פקפקו במה שדימה הקצות למתנה, ודנו ששאני גט שהוא דין הבעל עצמו לגרש, ומשא"כ במתנה, כשם שיכול להקנותה כך יכול לתת את הכח לאחר להקנות, ויודה הטור בזה שמהני שליחות אף אחר שנשתטה.

**והפנ"י** כאן נקט טעם אחר במה שלא מהני לעשות שליחותו בנשתטה, שכל מה שלא מצי עביד לא מצי שלוחו עביד. והוא חידוש, שלא מצינו אלא שלא מצי משווי שליח, ולא כה"ג שהוא כבר שלוחו. **והפר"ח** (על דברי השו"ע ס"ו בענין גוסס) נקט שבנידון זה גופא הוא מח' הטור והר"מ, האם גם כה"ג אומרים שלא מצי עביד שליח.

והנה, הראשונים הביאו מהירו' שהמגרש לאחר ל' ונעשה קורדייקוס בינתים תלוי במח' ריו"ח ור"ל. וב**גשו"ע** כתב שמסברא י"ל שבזה לכו"ע פסול מדאו', ששאני שליח שעומד במקומו, ודי במה שהשליח ראוי לגרש. ומצד שני יש סברא לומר שכל שנתן לה בעצמו עדיף, ולכו"ע יועיל מדאו'. ויל"ע אף אם נשתטה מה החסרון בזה, והרי כל שלא יבטל מדין אתי דבור ומבטל דבור, אף שיצעק שאינו רוצה שיחול לא מהני, ודי במה שהיה דעתו למעשה הגירושין, ומאי שנא בנעשה שוטה. וע"כ ששוטה אין לו יד לגרש, ואינו בר הכי שיחול מכח מעשיו. ויל"ע במוכר מעכשיו בדשלבל"ע, לדעת הראשונים שמהני מעכשיו שאינו חוזר בו, האם אף בזה יש חסרון בנשתטה, או רק בכה"ג שעדיין יכול לחזור בו.

ומדברי הירו' האריכו האחרונים (**קה"י** כ, **גרש"ר** סי' יב, ו**אחיעזר**) להשיג על דברי הקצות, שאם מה שמהני לר"מ מדאו' הוא משום שלשליח יש כח בע"ד, ורק מדרבנן פסול, מה הראיה להשוות לכך בנתן כשהוא שוטה לאחר ל', שבזה ודאי השוטה הוא שפועל. וע"כ שמח' ריו"ח ור"ל היא האם שוטה הוא רק חסרון דעת, וכל שהשליח עושה או שעשה בבריאותו לאחר ל', מהני, או שאין לו כח גירושין. וכבר תמה בזה **הפנ"י**, לדרכו שכל החסרון הוא בשליחות, שהוא מילתא דלא מצי עביד, אבל כאשר עשה לאחר ל', מה החסרון. והיינו, שהרי אין צריך את דעתו של מחר, שמהני לחול למחר אף בע"כ כל שלא יבטל מה שעשה, ומאי גרע שוטה. **והחזו"א** ביאר שיסוד הנידון שדי בדעתו מתחילה שיחול כל שלא ביטל את המעשה או השליחות לחול אח"כ אף בע"כ, אלא שיש לדון ששוטה גרע, שבריא שייר לו כח לחזור בו, ובזה שאינו חוזר הוא דעתו של היום, משא"כ שוטה, או"ד כשם שזכין לשוטה כך מהני מה שהיה דעתו לעשות קודם שנשתטה לפעול עבור עצמו.

**כתב התוס' שצריך להזהר שלא ישתטה בין הכתיבה לנתינה**

ונקט **המהרש"א** שכל שנשתטה בינתים אף שאח"כ נתפקח כבר לא מהני. **והב"י** תמה מהיכי תיתי, הרי ודאי שדי שיהיה פקח בכתיבה ובנתינה. וק"ו הוא, שאם אין החולי מבטל דבריו הראשונים, ואין צריך להמלך בו אחר שנתפקח, ק"ו שאינו מבטל את מעשה הכתיבה. ולכן נקט שכונת התוס' שצריך לבודקו שמא ישתטה ביניהם וישאר

שוטה בשעת הנתינה. אמנם **הט"ז** (קכא ד) חלק, שדבריו לא בטלו, כיון שעדיין לא התחילו את מעשה השליחות, אבל כאשר כתבו את הגט, והיה מוכן ונשתטה, ובאותה שעה אינו בר גירושין, ואין ממש בגט ונעשה הגט מקולקל, ולא יועיל מה שנתרפא לתקנו. וצ"ב מה בכך שהוא שוטה בינתים לקלקל את הגט. ומבואר חידוש שענין הגט לשמה הוא מה שמוכן ועומד לגרש, והגט עצמו הוא כתחילה הגירושין, וכאשר הבעל אינו ראוי לגרש אינו גט.

ומעין סברת הט"ז מבואר בגשו"ע לגבי דעת הר"מ שבנשתטה המשלח הוי גט מדאו', וכתב **הגשו"ע** שבאופן שאמר לשליח רק לכתוב, ולא לתת, י"ל שיודה הר"מ שאם נשתטה בין הכתיבה לנתינה שיהיה פסול, שבעינן וכתב ונתן שבשת הכתיבה ראוי לנתינה, ובשלמא אם ישנו שליח אף על הנתינה, הרי הוא ראוי לר"מ לנתינה ע"י השליח אף בשעת שטותו, משא"כ כאשר לא עשה שליח על הנתינה.

ומ"מ ודאי שצריך שיהיה בדעתו אף בשעת הנתינה. אמנם **הרשב"א** הק' על כך מהגמ' לעיל כח. באומר מעת שאני בעולם, והרי ברגע האחרון לחייו כבר אינו בדעתו, והביא מהתוס' שאין החסרון אלא בשעת כתיבה ולא בשעת נתינה, ולא כירו' שלמד שלא יועיל לריו"ח אף במגרש לאחר ל' ונשתטה בינתים. וכ"כ **הב"ש** (סק"ה) מסברא, שי"ל שהטור יודה בזה לר"מ שאינו חסרון דאו'. והוא צ"ב, מה מעלת הכתיבה שרק בה יהיה חסרון יותר מהנתינה. וצ"ל שהכתיבה צריכה שתהיה כתיבת הבעל, שהגט הוא דברי המגרש, ובזה אף שהשליח כותב אינו אלא שליחות על מעשה הכתיבה, ובעינן שיהיה המגרש בדעתו. ומשא"כ הנתינה יש בה נתינת כח לשליח לגרש תחתיו ע"י הגט שכבר כתב, ודי שיש לשליח כח לגרש.

**סמיה בידן**

**הב"י** תמה בסתימת הר"מ שנקט מי שאחזתו רוח רעה, וכתב שהוא דרבנן, והרי בכאלו שאין סמיה בידן הוא שוטה ובודאי שהוא מדאו'. וחידש **החזו"א** שנקט הר"מ שסמיה בידן הוא דוגמא, והעיקר ר"ל שמצד עצמו יש לו דעת, ויש סיבה המבעתת אותו. וכתב שה"ה במגוייד או צלוב שהק' תוס' שאין סמיה בידן.

**אין כותבין ונותנין אלא לכשישתפה**

**הפנ"י** תמה לשיטת התוס' לעיל כב: שא"צ שליחות על הכתיבה, מ"ט לא מהני כאן. ויש להוסיף שהתוס' שם הוכיח מכך ששוטה עצמו יכול לכתוב אף שאינו בשליחות, ומאי שנא משלח שוטה. וחידש דבר חדש, שבעינן וכתב ונתן, שיהיה ראוי לנתינה בשעת כתיבה. ועפי"ז כתב לחדש שה"ה אם נשתטית האשה בין הכתיבה לנתינה כבר נפסל הגט, שאינו ראוי לנתינה, ותמה על מה שנהגו לתת בכה"ג. . והביאו **התו"ג**, וכתב שי"ל טעם חר, שכל שאינו ראוי לנתינה לא שייך כתיבה לשמה, שאין לייחד למי שאינו ראוי לתת לו. **והרע"א** פקפק שאין מכאן ראיה, שאף לטור שלא מהני מדאו', משמע שלענין כתיבה לא ברור לו, ותלוי האם צריך שליחות. ואדרבה י"ל שמכאן הוכיח הר"מ שלא כטור, שלענין כתיבה ע"כ הוא דרבנן וה"ה לענין נתינה. ועוד הוכיח מדברי הב"י (שהובאו לעיל) שבנשתטה בין הכתיבה לנתינה כשר, והרי דומה לחיבר את הגט בין כתיבה לנתינה שהוא בכלל המיעוט של וכתב ונתן. וע"כ שלא נתמעט אלא פסול בגוף הגט. ובהג' הברוך טעם ציין שכן הוא להדיא בר"ן אלא שנשארו בצ"ע בצד שהביא הרשב"א שהפסול בכתיבה ולא בנתינה, והרי כל החסרון בכתיבה לפי"ז הוא מחמת שאינו ראוי לנתינה. **והגרש"ר** (בשיעורים כאן) כתב שדין לשמה חמור, אף אם א"צ שליחות, שהרי כתב הרמב"ן לעיל סו: שאף אם מהני שליחות שלא בפניו, לענין לשמה צריך דוקא ציווי הבעל, וה"ה שלא מהני נשתטה, שאינו עשיה ע"פ ציוויו כל שהעכשיו הוא שוטה. ומשא"כ לענין הנתינה די במינוי עד שלא נשתטה.

ויש לדון עוד לפי מה שיסד הברכ"ש בשם הגר"ח שאף אם א"צ שליחות בכתיבה, היינו שאינה מתורת שלוחו כמותו, ומ"מ צדיך מסירת כח השליחות. ואף שיסד שם שמהני בכה"ג אף לשלוח שוטה, שלא נתמעט אלא מלהיות כמותו, ואפשר למסור לו את כח השליחות, אך יתכן שאי אפשר לבוא מכוחו של שוטה לכתוב. ועי'.

**נשתתק בודקין אותו ג' פעמים**

עי' **ר"ן ורשב"א** שרק משום שיש ריעותא לומר שנשתטה בכך שנשתתק מתוך בריאתו, אבל במגוייד או צלוב שמה שנשתתק הוא מחמת המכה, אינו ריעותא ומ"מ הוכיחו שצריך לבודקו פעם אחת. ודנו מה הדין בסתם חולה שנשתתק תוך חוליו.

**לסירוגין**

שיטת רש"י שהיינו שימתינו בין בדיקה לבדיקה, אך הר"מ לא הביא דין זה, וכן בשו"ע, אלא פירשו שזהו מה שפירשה הגמ' שבודקין חד לאו וכו'.

**עא.**

**חרש שיכול לדבר מתוך הכתב כותבין גט לאשתו**

בפשטות, היינו שהוא בדיקה יותר ברורה מזו של המשנה, ומוכח בזה שאף שהוא חרש יש לו דעת. וצ"ב השו"ט בגמ', שדוחה ששאני אלם שהוא בפקח, והרי מ"מ חיישינן שנשתטה ומועיל לו בדיקה, ומ"ש חרש. ועי' עוד בתוס' שדמיון הגמ' שאם מהני באלם 'הרכנה' שניכר שמתרצה, ה"ה שמהני בחרש 'כתיבה'. ולכאו' העיקר באלם הוא הבדיקה, וממילא מהני הרכנה. אמנם, ב**כ"מ** פ"ב מגירושין הט"ז האריך לדון האם אף בחרש צריך בדיקה מלבד הכתיבה. ומבואר שהגילוי שהוא בר דעת, הוא ע"י הבדיקה, ולמרות זאת לא מהני הרכנה אלא כתיבה. וצ"ב. והמבואר שעצם מה שיכול לכתוב הוא אופן של דבור, והחסרון של חרש הוא שאין לו דבור, ובזה שיכול לכתוב חשיב 'מדבר'. וכן הוא לשון **הרשב"א** בהמשך הסוגייא, שאם מהני כתיבה הרי הוא 'מדבר ואינו שומע'. וכפי שמבואר בכל המשך התוס' בסוגייא. והענין מבואר בדברי ה**או"ש** בפ"ב שסיבת חסרון החרש הוא במה שאין לו תקשורת בינו לעולם, וכל שנוקטים שכתיבה הוא אופן של דבור ותקשורת, בכך נעשה לבן דעת. ולשון **הר"מ** שהחרש אינו מגרש אע"פ שדעתו 'נכונה ומיושבת עליו'. והיינו, שאין כאן שייכות לשוטה, ולא יועיל לבדוק לראות שאין בו סימן של שטות, אלא שכשם שקטן שאינו בר דעת הוא כי דעתו אינה שלימה אלא דעת של קטנות, כך גם חרש לעולם נשאר בדעת של קטנות. וע"ע לק'.

ויל"ע לדרכו של הרשב"א שכשיכול לדבר מתוך הכתב חשיב בן דעת, וכמדבר ואינו שומע, שאחר שדרכו לדבר מתוך הכתב, שוב דינו כבן דעת, ויועיל בו אף הרכנה כמו באלם. והנה, הגמ' עב. מסיקה לדינא של כרב כהנא מדאמר רב אשי שצריך שישמעו 'קולו'- ולא כתיבתו- לאפוקי מדרב כהנא, ומ"מ מועיל רמיזה באלם, וחשיב כמו קולו, וצ"ע, שלרשב"א אין צריך בחרש דוקא את כתיבתו, שאחר שהוא כותב כבר מהני רמיזתו, ואיך משמע שלא כרב כהנא.

**בתוד"ה אמר רב יוסף**

כתבו שאף שודאי חרש מאלם אף להו"א, מ"מ ס"ד לדמותם לענין שיועיל עכ"פ בחרש כתיבה מדמהני באלם רמיזה. **ובתו"י מכת"י** (במהדו' עוז והדר) הוסיף להוכיח שהרי משנה הוא ריש תרומות שחרש אינו תורם אף בדי', ואלם רק לכת' לא יתרום. אמנם לשון רש"י בתי' הגמ' ששאני אלם שהוא כפקח- אבל חרש אי לאו דיכול לדבר מתוך הכתב, ברמיזה לא מפיק. ומשמע שלהו"א איה"נ שסברנו להשוות אלם לחרש, ולדון שיועיל אף רמיזתו, ורק בתי' דוחה הגמ' שלא מהני רמיזה. וכן משמע בלשון **התורי"ד**, שביאר את קו' הגמ' ששמענו מהמשנה שמהני רמיזה, ואין לך רמז גדול מכתיבת ידו. ומשמע שהקו' היתה שיועיל כתיבה כי לא גרע מרמיזה.

**שם, ששאלוהו בכתב והשיב בכתב**

הקשה **הרע"א** שבשלמא באלם שרק יכול לרמוז, צריך לשאול אותו כדי שירכין. אבל בחרש שכותב, מה צריך לשאול אותו, כל שכותב כתבו לאשתי, יועיל. ולכאו' מוכח כנ"ל שלא די בעצם מה שכותב, אלא רק בכך שתורת 'דבור' על כך, ודבור הוא לחברו, ולא מוכח בכתיבה שנעשתה כדבור לחברו ולא בינו לבין עצמו, אלא במה שמשיב על מה ששאלוהו.

**שם בתוס', כמו שאלם ע"י הרכנה ניכר שמבין ומתרצה ועי"ז כותבים גט, ה"ה חרש ששאלוהו בכתב והשיב בכתב יש הוכחה שהוא מבין בטוב**

מדברי התוס' לא משמע כרשב"א הנ"ל שע"י שמדבר מהכתב חשיב באופן כללי כמדבר ובן דעת, אלא שבזה שכתב לכתוב גט לאשתו, ניכר שמתרצה. וצ"ב, שמאחר שחרש דעתו קלישא, מה מועיל מה שניכר שמתרצה. ומשמע בתוס' שלהו"א שאף באלם חסר בדעתו, מה שמהני הרכנה אינה רק לבודקו, אלא שבזה ניכר שמבין ומתרצה, וגם זה צ"ב, איך די בריצוי של אותה דעת קלושה, ומאי שנא מקטן שאין לו גט אף אם להדיא יאמר שיכתבו ויתנו כי דעתו קלושה. ומשמע חידוש גדול, שחסרון הדעת בחרש להו"א באלם, אינה אלא בכך שכל דבריו הם בינו לבין עצמו, ודברים שבלב לא מהני אף אם דעתו עליהם, ולעולם דבריו הם כדשב"ל. וזהו שדנה הגמ' שמהני רמיזה באלם וכתיבה בחרש לתורת דבור בינו לאחרים, ובאותו דבור הרי הוא מגלה דעתו לאחרים, ובו עצמו יש לו דעת שלימה, אף שלכל שאר דבר שאינו מגלה לחוץ אינו נידון כדעת שלימה.

**בתוד"ה א"ר זירא ובד"ת קתני מיהא**

חידשו התוס' שמכך שאמר רב כהנא שמהני כתיבתו של חרש לגרש על פיה, הוא סיבה שיחשב כדבור גמור, ומתחילה כתבו שלכן דנה הגמ' שיועיל לתורת הגדה לעדות, ואח"כ כתבו ביותר, שאף אם נבין שבעדות אין חסרון מפי כתבם, ולא התמעט אלא שאינו הגדה גמורה לתורת קרבן שבועה, מ"מ אם מהני לגרש עפי"ז בחרש ע"כ שיהיה הגדה גמורה אף לקרבן שבועה. ובפשוטו צע"ג, שלא שמענו אלא שיש לו דעת, ומנין שיש על כך תורת הגדה. וע"כ כמשנ"ת לעיל שהכתיבה אינה בדיקה בעלמא שיש לו דעת, אלא שחשיב ממש מדבר, והוא הסיבה לדעת.

**שם, בדעת הי"מ שיל"פ שפרט לאלם היינו חרש-**

הק' ב**גה"ש** מה צריך למעטו מצד שאינו ראוי להגיד, תיפו"ל שלאו בא עונשין הוא ודינו כשוטה לכל דבר. ובפשוטו י"ל שנ"מ שהוא פסול לעדות, ולא רק שבפועל אינו בר עונשין, באופן שלבסוף נתפקח, שהדין שאינו יכול להעיד כיון שתחילתו בפסול, וזהו רק כי נתמעט מעיקר פרשת עדות לפוסלו.

**דין כתיבה למסקנא**

מבואר במסקנת הגמ' שדברי רב כהנא תלויים במח' תנאי. ובגמ' עב. מבואר שרב אשי פסק שלא כרב כהנא, ובעינן עד שישמעו קולו, ולא כתבו. ונח' הראשונים מה דין פקח שכתב, **והרא"ש** בסוף התקבל (סי"ט) כתב שר"ת הוכיח מהתוספתא שלא מהני, ואף שהרכנה מהני, אפשר דהרכנה עדיפא טפי, משום דמראה בגופו, וא"נ לא הקילו בהרכנה אלא באלם ומשום שא"א ולא בפקח. וכ"כ **הר"ן** שם. והקשה **הרשב"א** כאן (על התי' הא') שהרי מסוגיין מוכח אפכא, שכתיבה עדיפה, שמועילה אף בחרש שלא מהני בו הרכנה. ותי' שכך סבר המקשן, והמתרץ ענה לו לשיטתו, והאמת שלק"מ, שמהני הרכנה ולא כתיבה. והוא צ"ע שנח' מהקצה לקצה. **והאו"ש** (פ"ב הט"ז) כתב ביאור נפלא, **וראוי להעתיק מקצת מלשונו-** ובאמת לר"כ הגם דסבר דכיון שיודע לכתוב הרי יש לו שיח ועסק עם בנ"א והרי הוא פקח, שע"י עטו יגלה מחשבות לבו, וילמד דעת עניני התבל, ולכן הוי ברדעת צלולה לגרש את אשתו. אולם אם אין בו דעת לכתוב, אז ע"י הרכנה אם ידבר עם בנ"א ילעגו ממנו, ובזה יסיר מאתו הליכות תבל, ונשאר שולם וסכל בהויות העולם. אך כל שיכול לדבר מתוך הכתב, מועיל הרכנה אף בלי כתיבה, דלגלות מצפוני לבבו עדיפא הרכנה דמורה מעשה בגופו, משא"כ כתב דאפשר מתעסק בכתיבה הוא. וע"ש. ונמצא שאין כאן מח' גמורה, שודאי הרכנה מגלה את דעתו טפי, ועם זה מסיבה אחרת לא מהני לתת לו דעת אלא כתיבה.

ועיקר הדבר שאף בפקח לא מהני כתיבה אלא דוקא לשמוע את קולו, צ"ב טובא, מאחר שבן דעת הוא מה חסר בכתיבתו. ומבואר כרמב"ן לעיל סוף התקבל שיסד מאותו לשון שעד שישמעו את קולו, שלא מהני בגט מינוי שליחות שלא בפניו, שצריך דוקא לשמוע את ציווי הבעל מפיו. ומשמע מכאן שאף בכתיבה זהו החסרון, שאין כאן ציווי ישיר מהבעל, אלא מגיע אליהם מתוך מה שכתב. אך לרא"ה שחולק שמהני אף בגט מינוי שליחות שלא בפני השליח, צ"ע מאי גרע כתיבה משאר מינוי שלא בפניו. והר"ן שם הסכים לרא"ה, וכאן כתב לחשוש שלא מהני אף בפקח ע"י הכתב. ועי' חזו"א (במכתב שהניח קו' זו בצ"ע, וצידד להוכיח מכך שפשטות הסוגייא כרמב"ן וסיעתו).

**אם לא יגיד פרט לאלם שאינו יכול להגיד**

צ"ב אחר שהתמעט מפי כתבם, מה צריך מיעוט לאלם שאינו יכול להגיד. והנה, בטושו"ע בסי' מו פסק שבריא שחתם על שטר ונשתתק, הוא אינו יכול להעיד על כת"י, אבל אחרים מעידים. ותמה **הש"ך** (יז) מ"ט לא יוכל לחתום בעצמו, ועוד, מ"ט לא יוכל לקיים, הרי עדות קיום כשירה מפ"כ. ובשלמא לשיטת ר"ת שעיקר המיעוט של מפ"כ הוא לאלם שאינו ראיו להגדה, יוצא נ"מ לחומרא בדין אלם, שאינו ראוי אף לחתום על שטר, שלדבריו לעולם אף עדות בשטר היא הגדה, שאין פסול של מפ"כ מלבד באלם, ואלם פסול בין לחתום ובין לקיים. אבל השו"ע בסי' כח שפסק כדעת ש"ר שאין עדות כשירה מפ"כ, ושטר שאני, צ"ע. ויסד **הקצות** (מו סקי"ט) שאף לחולקים על ר"ת, לכך נצרך הפס' הנוסף שפרט לאלם שאינו ראוי להגיד, לומר ששוב הוא פסול הגוף, ופסול אף לכתוב שטר ולקיים מפ"כ, ואף לעדות קיום. אלא שעדיין יש לתמוה לשיטת ר"ת עצמו, שלא נתמעט ממפי כתבם אלא אלם שאינו ראוי להגיד, מה צריך מיעוט נוסף. ושמא י"ל שעדיין נ"מ שהוא פסול הגוף, שהפסול שאינו ראיו לבילה הוא מצד שצורת עדות הגמורה היא בפה, ואלם שאינו ראוי אינו בשום הגדה, ושוב נתמעט שהוא כבר פסול, ונ"מ בעדי קיום שאינם צריכים הגדה כלל. וכן נ"מ לדין תחילתו בפסול, שלא יועיל שאח"כ יוכל לדבר.

**והאו"ש** (פ"ט מעדות) כתב שנ"מ במשביע עד סוטה, שהכשירה בו תורה ע"א, ואין דין מפיהם אלא כשהצריכה תורה תרי. וקמ"ל שאעפ"כ פטור מקרבן שבועת העדות, שכיון שאינו הגדה, אינו אלא כעד פסול שלא קרינן בו והוא עד, אלא שמתקבלת עדותו.

**ולא מפי כתבם**

**הקצות** (כח) ערך ד' שיטות ראשונים בטעם הכשר שטר אף שהוא מפי הכתב, כנודע. והם, בעה"מ ביבמות, שכיון שמעידים על דעת המתחייב מפי כתבו קרינן ביה (והביא שכן הוא דעת רש"י, וצ"ע). והרמב"ן (שורש ב) כתב שכיון שעדותם כמי שנחקרה, אין בזה דין הגדה מפיהם. ודעת ר"ת שלא נתמעט אלא אלם שאינו ראוי להגדה, ודעת הר"מ ששטרות דרבנן. וצ"ע בביאור רש"י בסוגיין ש'אורחיה להכי'.

ועי' היטב ב**תורי"ד** כאן באריכות יסוד גדול. ותוכן דבריו, שיסוד הדין להעיד מפיהם אינו שכתב אינו עדות, אלא שאמרה תורה להעיד לבי"ד באופן ישיר, ולא מפי עד אחר או מפי הכתב. וזה דוקא בבי"ד, שדינו להעיד להם, וכך האופן הראוי למסור להם. אבל שטר עניינו למסור עדות ישירות לבע"ד, ובזה האופן למסור אינו אלא בכתיבה. (ושמענו בכך יסוד גדול, שלכאו' לעולם מסירת העדות לבי"ד, ונתחדש שבשטר לעולם הוא כנחקרה בבי"ד. וכאן שמענו שאדרבה, עדות היא לבע"ד, ובסתם עדות האופן למוסרה הוא במסירה לבי"ד, אבל בשטר נמסרת להדיא לבע"ד). ולכאו' היינו דברי רש"י ש'אורחיה להכי'- שכל שזו צורתה של העדות, להיות ביד הבע"ד, אין שום ריעותא בכך שהיא בכתב, שמהלך עדות זו, כך היא דרכה ותכליתה.

**ובהשגות הראב"ד** לרי"ף לעיל סוף התקבל הק' כקו' התוס' שם איך מהני אומר אמרו והרי הוא עד מפי עד. ותי' שכיון שאין פסול עד מפי עד אלא בעדות ע"פ שהעדות מתקיים ונגמר על פיהם, אבל עדות שבשטר שאינה נגמרת אלא במסירת השטר, לא קפדינן בזה, שהרי הבעלים מוסרים אותה או השלוחים במצותן. ולדבריו, ה"ה בדין מפי כתבם, שמיעוט אחד הוא, שיהיה להדיא מפיהם ולא מפי עד ולא מפי כתבם. **ובתוס' הרשב"א** כתובות כ. כתב שאין חסרון של מפי כתבם אלא בעדות על פה שהיא בע"כ של הנתבע, אבל בשטר שכותבו הנתבע מדעתו, אין חסרון. ושמא זוהי אף כונת הבעה"מ. וצ"ב הטעם לחלק בכך. ולכאו' מבואר שכל עדות אינה סתם נמסרת לבי"ד, אלא היא מעשה מסירת עדות נגד הבע"ד, והרי צריך להעיד דוקא בפניו, ובפרט למה שיסד הגרש"ש בשער ז שעיקר כח המשפט הוא ע"פ העדים. ובזה נאמרו דינים שתהיה המסירה באופן מוחלט, מפיהם. אבל כאשר המתחייב בעצמו מעמיד על עצמו את העדים מדעתו, בזה אין עיכוב שתמסר עליו דוקא בפה.

**כתיבה כדבור בכל התורה**

**הנו"ב** (יו"ד קמא סו) כתב לדון האם מהני שבועה בכתיבה, מאחר שמבואר בסוגיין שכתיבת חרש היא ממש כדבור, כמש"כ התוס'. וכתב שבפשטות הוא תלוי במח' ר"ת והר"מ, שלדעת ר"ת שמהני כתיבה לעדות, וחשיב הגדה, ולא נתמעט אלא אלם, שמענו שנשאר שכתיבה כדבור, אבל לר"מ זהו שנתמעט שכתיבה אינה הגדה. אלא שדן שיתכן שלגבי שבועה לכו"ע לא מהני שצריך דוקא ביטוי שפתים. עוד כתב לחדש שלא נתמעט אלא שלא לשלוח עדותו לבי"ד, שהכתיבה עצמה אינה הגדה, אך לכתוב בפני הבי"ד מהני לכו"ע.

**עב.**

**מהיום ולאחר מיתה גט ואינו גט**

בפשטות ה"ה במעשיו ולאחר מיתה. וכך מפורש לכאו' בגמ' קידושין נט:, שהעמידו את מח' רב ושמואל לגבי מקדש מעכשיו ולאחר ל' האם נתקדשה לאלתר, במח' רבי ורבנן כאן בברייתא אם מהיום ולאחר מיתה הוא ספק תנאי או חזרה או שודאי תנאי. אמנם הטור כתב בשם הרמ"ה שבמעכשיו הוא ודאי גט. שדייק מה שפתחה המשנה בדין מהיום ומעכשיו, וסיימה רק במהיום לגבי לאחר מיתה, ולמד מכך שבמעכשיו ולאחר מיתה דינו כמו ברישא, והוי גט. והסברא לחלק ביניהם, כתב **הב"ח** (קמה) שאומר מעכשיו ודאי שהוא תנאי, כיון שדעתו שיחול מיד מעכשיו, אבל מהיום שדן התוס' שיתכן שכונתו לסוף היום, ומעיקרא לא גמר בדעתו לגרש ממש מעכשיו, בזה יותר י"ל שמא חזר בו. וכתב עוד, שמטעם זה י"ל שבקידושין אף במעכשיו יש סברא לומר שחזר, שרק בשכ"מ שמגרש אומדים שכיון שרצה מיד לגרש אין צד שחזר בו. וע"ע **ט"ז** (שם סק"ה).

**ובעיקר הספק האם הוא תנאי או חזרה** תמה הרע"א לראשונים הסוברים שלעולם צריך משפטי התנאים אף במעכשיו הרי כיון שלא כפל אינו תנאי. וכתב שי"ל שאיה"נ אלא שאם הוא תנאי יתבטל ויחול מעכשיו, ואם הוא חזרה יחול לאחר זמן. ורש"י שכתב שכאשר יתקיים התנאי תהיה מגורשת, הוא לבאר לפי התנאים הסוברים שאין צריך תנאי כפול.

**אם שני לשונות משמע**

בפשטות היה ראוי לתרץ שלשון אם הוא לשון תנאי, ולא כמו שס"ד שהוא לשון 'כאשר' וכמו לשון 'לאחר', אלא שיש שמתנה תנאי שאם יתקיים יחול מהיום, ויש שמתנה שיחול רק כאשר יתקיים התנאי. אמנם לשון הגמ' שב' לשונות משמע, וכאשר לא אמר מהיום משמע 'לאחר מיתה', שאינו לשון תנאי כלל, אלא שקבע זמן שיחול לכשימות. וכן מבואר למעיין בלשון רש"י, שעיקר חידוש הגמ' הוא שיש אופן שמשמע לשון 'אם' כתנאי, ויש אופן שלא. אמנם לשון הר"ן, שכך הדין בכל התנאים, שתנאי של 'אם' א חל אלא מאותו זמן ואילך. ומשמע שדימתה הגמל לאחר זמן רק כלפי שבפועל יחול מכאן ולהבא. וצ"ב.

ונ"מ לדינא בכך שאם לחוד משמע לאחר מיתה, ולא שהוא תנאי שדין קיומו הוא רק לאחר מיתה, בדברי הרמב"ם הנפלאים שהאריך בפ"ח מגירושין לבאר שכל 'לאחר זמן' הוא מגדר של תנאי, אלא שאינו תנאי גמור, ונ"מ שבלאחר זמן צריך שיהיה הגט ברשותה ...

**בתוד"ה מהיום**

בספיקו של ר"ת האם מהיום משמעו מסוף היום, כתב **הטור בשם הרמ"ה** שבשטר בע"ח ודאי שצריך לכתוב מעכשיו, שאם לא כן אינו מוכח מתוכו שמגרש בו עד סוף היום, ולר"מ שע"ח כרתי, וכן לר"א לדעת הרי"ף שסגי בע"ח, לא יחול מעכשיו. והוא שלא כרמב"ן והר"ן בהמגרש שכתבו שודאי בכל שטר שכתוב בו זמן מהיום זכה מיד במסירה ולא מסוף היום, ולא נח' אלא האם יש עכ"פ שיור במכירה שיוכל למכור תחילה לאחר שיכתוב לו מעכשיו. והשו"ע לא הזכיר את דעת הרמ"ה, אף שפסק כרי"ף, ועמד בזה הט"ז, ולפי"ז יתכן שלא חשש לו ע"פ הרמב"ן והר"ן.

ולענין זמנו של שטר, עדיין היה מקום לדון שאף שזמנו מוכיח, אינו מוכיח עליו אלא מסוף היום. אך **הרע"א** הכריח שודאי ה"ה שזמנו מוכיח שמעכשיו, שהרי הביאו התוס' מה שהוכיחה הגמ' מדאתקין רב לכתוב מיומא דנן שהוא דלא כר"י, ואם לא מהני זמנו אלא מסוף היום, שפיר תיקן לכתוב מיומא דנן, כדי שיהיה מעכשיו ממש. אמנם לצד של תוס' שמהיום הוא מסוף היום, יהיה משמע אפכא, מכך שהתקין דוקא מהיום ולא מעכשיו, שאינו אלא מסוף היום.

**מספק"ל אי אמר רבי יוסי בע"פ**

עי' תוס', שאף שאם כתב להדיא בשטר מהיום, ודאי דעתו על הכתוב בו, אך כאן שרק כתב זמן, הוא ספק האם מה שאמר אם מתי מבטל את הוכחת זמן השטר. וצ"ב, שלכאו' לשון אם מתי לחוד ודאי שמשמעו לאחר מיתה, אלא שכאשר אומר בבת אחת מהיום אם מתי, מתפרש שאינו חוזר בו, אלא מגרש מהיום, ובתנאי שאם מתי. וע"כ כפי שנת' לעיל בגמ', שלשון אם מתי עצמו יש בו צד משמעות של תנאי, וממילא כתנאי הוא מתנה על מהיום, אלא שכל זמן שלא התפרש שדעתו על מהיום, אלא מתפרש על לאחר מיתה, אינו מתפרש כלל כתנאי, משא"כ כאשר זמנו של שטר מוכיח שדעתו על מהיום.

**ואיכא דמתני לה אסיפא, לאחר מיתה לא אמר כלום, ולדברי רבי יוסי חולצת, פשיטא**

צ"ב, שבמהיום ולאחר מיתה הוא באמת לשון קשה, ומשמעותה בפשטות כחזרה ממה שאמר מהיום, אלא אם נקבל לדחוק שכונתו במה שאמר לאחר מיתה להתנות שיחול אם ימות. אבל מצד זמנו של שטר מוכיח עליו, הרי עדיין הלשון אינו אלא לאחר מיתה, ומה שדעתו על מהיום, לא משמע מתוך כך לשון תנאי להתנות במיתה. ועי' רע"א שעמד בזה.

**רבי יוסי דקתני כזה גט למיעוטא הא דרבי**

תמה **הרע"א** מה ענין זה לזה, שסברת רבי יוסי הרי היא דיוק גרידא מדאמר כתבו ותנו אם לא באתי מכאן ועד יב"ח, ולא אפכא, אם לא באתי כתבו ותנו. וביאר, שאף אחרי שרבי יוסי מדייק מה שלא אמר אפכא, מ"מ לא היינו מפרשים שכתבו בתוך יב"ח ותנו לאחר יב"ח, אלא יכלנו לפרש שחזר בו, שיעשו הכל לאחר יב"ח. ועל כך אומר רבי יוסי שכזה גט, שרק כאן לא תולים בחזרה, אבל במהיום ולאחר מיתה הוא ספק שמא חזר בו. וע"ש.

**אם מחמת חולי הראשון מת**

שיטת רש"י שאין צריך אלא שימות מתוך החולי, ולכן פי' (בסו"ה) שאם ניתק מחולי לחולי אין צריך אומדנא, כיון שיש בו מחולי הראשון. ודי בזה, אף שמת בפועל מחמת השני. אמנם **הרשב"א** הק' מלשון המשנה, שבעינן שמת 'מחמת' החולי, ולדברי רש"י די שמת 'מתוך' החולי. ולכן נקט הרשב"א שצריך דוקא שימות מחמת החולי הראשון, היינו שהוא שגרם והביא לחולי השני, ולא די בכך שיש בו מהחולי הראשון. וכתב לפי"ז ביאור חדש בפשט הגמ' שקמ"ל שהלך על משענתו בעי אומדנא 'אידך' ואמדנא לא בעינן, שלעולם אף בניתק מחולי לחולי צריך אומדנא, ואידך, היינו בהלך לגמרי, אין צריך אומדנא, כיון שאף אם הוא מחולי הראשון, הרי עמד, וכר"ה ובמתנה שניתק מחולי לחולי הוי מתנה בלי אומדנא, איירי שלא התנה מחולי זה, אלא שדעתו בסתם על מיתה.

**ואי אמרת אם עמד חוזר למה אומדנא הרי עמד**

מכאן הוכיח **הרא"ש** ששכ"מ שעמד אין צריך להדיא לחזור בו, אלא אומדנא הוא שכל שעמד ממילא חוזר, שאל"כ צריך אומדנא היכא שעמד ולא חזר בו ומת. וכ"כ בפרק המדיר, והוכיח משם לדין שטר מברחת שנתנה להבריח מבעלה, שאחר שגירשה בעלה ממילא חוזרת אליה המתנה אף אם מתה קודם שחזרה להדיא.

**עג.**

**רבה ורבא לא ס"ל הא דר"ה**

נח' רש"י ותוס' שלרש"י מחלוקתם היא בכל שכ"מ ואף בסתם, ולתוס' בסתם ודאי אין דעתו על מיתה לגבי גט, ונח' במתנה אם מתי מחולי זה. ולדינא, הל' כרבה ורבא. אלא שיל"ע מה הדין לרש"י באופן שהתנה אם מתי, האם מודה לתוס' שאף בזה נח' רבה ורבא. ובפשטות מפורש ברש"י שרק כשלא אמר לה אם מתי נח', וחלק לדינא על תוס'. וכן נקט **הר"ן** בדעת רש"י. אך **התורא"ש** כתב שלא האריך בביאור שיטת ר"ת בתוס' שאין בזה נ"מ לדינא. ומשמע שנקט כ**רמב"ן**, שודאי נח' אף אם התנה, אלא שכתב הרמב"ן שעדיין יש אופן שלא גזרו, והוא כאשר לא רק הלך שלא על משענתו, אלא הבריא לגמרי וחזר וחלה, שבזה ודאי מהני התנאי, ולא גוזרים שיאמרו שיש גט לאחר מיתה. והרמב"ן הק' על רש"י שאם נאמר שמודים באם מתי, מה מקשה הגמ' על ר"ה ממתני' שהתנה אם מתי מחולי זה, והרי בכה"ג תקשי אף לרבה ורבא. והר"ן כתב שהמקשן היה סבור כך, אך האמת שמודים בזה רבה ורבא. ועי' קרב"נ שתי' שאף שבאם מתי שתלה במיתה מודים רבה ורבא, י"ל שאם מתי מחולי זה שתלה בחולי, גרע.

**שמעת מינה שכ"מ שניתק מחולי לחולי מתנתו מתנה**

בפשטות כיון שלא התנה על חולי, אין צריך אומדנא, שאף אם מת מחולי אחר, הרי לא עמד. והראשונים הביאו שדעת **הרי"ף** בב"ב, וכן היא דעת **הר"מ** בפ"ח מזכיה הכ"ה שאף במתנה צריך אומדנא. **והרמב"ן** תמה שהרי ברישא דמתני' לא הצריכו אומדנא, וע"כ שדעת השכ"מ כל שלא יעמוד, ולאו דוקא מחולי זה, אלא אם התנה להדיא אם מתי מחולי. וכתב **הרע"א** שלדעת הרשב"א שמחולי זה היינו מחמת החולי, י"ל שצריך אומדנא מחמת מה מת דוקא במתנה ולא בגט, ולא משום שדעתו להתנות על החולי, אלא כיון שאם נתחדש אצלו חולי אחר, הרי הוא אונס שלא אסיק אדעתיה, שאין נ"מ בין בריא שחלה לשכ"מ שחלה חולי אחר והבריא מהראשון. אלא שבגט אין טענת אונס, כדלק ' בגמ', ולכן מבואר במשנה שרק בהתנה מחולי זה צריך אומדנא. וכתב שהוא כפתור ופרח.

**ומי איכא מידי דמדאו' לא הוי גט**

תמה **הרע"א** למש"כ התוס' לעיל ט. שהטעם שאינו חוזר בעבד אחר שיצא עליו קול שהוא בן חורין, הוא כי דעתו של השכ"מ לעשות כפי שרוצים חכמים, ואינו מתנה שיוכל לחזור, אם כן אף בסוגיין, כיון שתקנו חכמים שלא יחזור בו משום גזירה, שוב דעתו כפי שיאמרו, ומדאו' אינו גט. וכתב ששמא לא כתב התוס' אלא שחכמים יפקיעו את השעבוד מהעבד, וממילא לא יועיל לו שיחזור, ולכן אין דעתו לחזור, אך כתב שלא משמע כן בלשון התוס'. וצ"ע.

**עג.**

**מאי שנא רישא ומאי שנא סיפא, שלחו מתם אכלו ארי אין לנו**

בפשט הגמ' נח' ראשונים. שרש"י מפרש שפשוט לגמ' שכל שמת מתוך החולי הוא בכלל תנאו, והסתירה בין הרישא לסיפא היא האם מסיק אדעתיה אונסא דלא שכיח, ומסיקה הגמ' שאכלו ארי אין לנו שיהא גט, שלא אסיק אדעתיה. ולפי"ז נדחית הרישא לגמרי. וכ"כ התוס' שמשמע לגמ' שלעולם כונתו מתוך החולי.

אמנם **הרמב"ן** פי' שנידון הגמ' הוא האם לשונו הוא אם ימות מתוך החולי או מחמת החולי, וברישא שאומר מחולי זה, פשיטא שהוא מחמת החולי, ובכל מיתה אחרת אף אם הוא אונס שכיח, ודאי אינה מגורשת. וקו' הגמ' אינה אלא על הסיפא, מאי שנא מהרישא, היינו שאף לשון אם לא אעמוד, משמע לגמ' שהוא מחמת החולי. ועל כך מסיקה הגמ' שאכלו ארי אין לנו, אף באם לא אעמוד.

**א"ל רבא ואימא מרישא אינו גט. א"ל ר"א מדפתי לרבינא ומשום דקשיא רישא לסיפא לא מותבינן מינה תיובתא**

מכאן תמה **הרמב"ן** על רש"י, איך יתכן להביא ראיה מהסיפא, ועוד לדון מ"ט להביא ממנה ולא מהרישא, והוא פלא, שהרי כבר הסיקה שהרישא משבשתא, ואכלו ארי אין לנו. ולדרכו ביאר הרמב"ן היטב, שקו' הגמ' היא להוכיח מהברייתא לנידון אחר מהנידון הקודם, שמתחילה היה הנידון מה כונתו בלשון אם לא אעמוד, אם מתוך או מחמת החולי, וקו' הגמ' שעדיין משמע מהברייתא שאם לא אמר אם לא אעמוד אלא אם מתי, שהוא ודאי לשון של מתוך החולי אף שלא מחמתו, היה הדין שבאכלו ארי מגורשת, שאונסא דלא שכיח מסיק אדעתיה, שהרי לא הוקשה על הסיפא שהרי זה גט אלא כי אף אם לא אעמוד הוא מחמת החולי דוקא, ומאי נ"מ שק' רישא לסיפא בנידון משמעות לשונו. ועל כך מסיקה הגמ' שאחרי שמשבשתא היא לא מותבינן מינה. אלא שקצת דוחק לדרכו של הרמב"ן הקו' ואימא מרישא, שהרי אדרבה, לענין אונס דלא שכיח גם מהרישא יש להוכיח כן. וביאר שמעיקרא קו' הגמ' ואימא מרישא היא שאין להוכיח מברייתא משבשתא שק' רישא לסיפא, וכפדי שמסיקה הגמ' שלא מותבינן מינה.

**בתוד"ה מאי שנא רישא**

כתבו שהבבלי אינו סובר שיש לחלק בלשון, אלא משמע ליה שלעולם משמע מתוך החולי. ( **הרמב"ן** (הנ"ל) הק' מלשון מתני' שכשאמר אם מתי מחולי זה אומדין אותו אם 'מחמת' החולי מת, ולא רק 'מתוך' החולי מת). ובחי' מכת"י כתב בשם **הרמ"ה** יותר ביאור בטעם הבבלי, שלעולם מצד הלשון הסברא כירו', שעכ"פ באם לא אעמוד משמע מתוך החולי, אך כיון שהוא שכ"מ, יש ללכת לפי אומדן דעתו, ומגרש על דעת המיתה, ואם כן כונתו שאינו מגרש אלא מחמת החולי.

**שיטת הרמב"ם (פ"ט הי"ז)**

**הרמב"ם** כתב שבאומר מחולי זה אינה מגורשת, ובאם לא אעמוד הרי היא ספק מגורשת. ופי' שאכלו ארי אין לנו, היינו שאין לנו שיהיה ודאי מגורשת אלא ספק. וצ"ב מקום הספק. ובפשטות נקט כרמב"ן שהנידון בסוגייא האם כונת לשונו מחמת החולי, ובזה הספק. אלא שלכאו' תיפו"ל אף אם כונתו מתוך החולי הרי הוא אונס. ובדעת הר"מ יתכן שס"ל שלעולם אין אונס בגיטין אף בלא שכיח, אך הק' הב"ש (קמד) בדעת השו"ע שפסק כר"מ אף שס"ל שיש אונס בגיטין בלא שכיח כלל.

**והפנ"י** בקו"א ריש כתובות **והאו"ש** כתבו שמקום הספק הוא מכיון שהתנה אם לא אעמוד, ויתכן שאף לולא שאירעו אונס לא היה עומד, ובזה הוא הספק. אלא שהקשה מהגמ' ריש כתובות באם לא באתי מכאן ועד יב"ח ואירעו אונס, שאינו גט, ומ"ט ודאי אינו גט.

**והגר"ח** ביאר ענין יסודי, שחלוק תנאי שאם מתי מחולי, לאם לא אעמוד מהחולי בעיקר חלות התנאי. שבאם לא אעמוד המצב שלא עמד הוא עצמו קיום התנאי, אף קודם שמת. אלא שלא נשלם קיום התנאי עד שמת, שכל שלבסוף עמד, אין כאן קיום. וביאר שסברת הירו' בתוס' שבאם לא אעמוד מגורשת, כיון שכונתו מתוך החולי, ואף שעדיין הרי הוא אנוס, אלא שס"ל שבזה לא יועיל שאנוס, כיון שלא עמד בלי אונס, אלא שלולא שנאנס ומת היה יתכן שיעמוד ויתבטל התנאי, ורק קיום התנאי באונס (כגון באם מתי, שמתנה על המיתה עצמה) אינו קיום, ולא כאשר התבטלה לו האפשרות שיתבטל קיום התנאי. אבל הבבלי שמסיק שאכלו ארי אין לנו, היינו שהוא ספק, ס"ל שגם בזה יש טענת אונס, ובזה נכונה סברת האו"ש שכל שיתכן שלא היה מת לולא האונס, מגורשת, ולכן הוא ספק. וחידש עוד, שאם מתנה שבמשך זמן כך וכל לא יבוא, בזה עצם הקיום הוא באונס, שהרי אין כאן קיום במה שלא בא אלא מתוך כך הזמן, ומיושב קו' האו"ש, שבמכאן ועד יב"ח מהני אונס בודאי.

**טענת אונס בגיטין**

התוס' וכל הראשונים יסדו מסוגיין שאף שאין טענת אונס בגיטין, באונס דלא שכיח כלל, יש טענת אונס. ושיטת יחיד ישנה ל**ספר המקצועות** המובא במרדכי סוף כל הגט שלעולם אין טענת אונס בגיטין, ומה שאמרו בסוגיין אכלו ארי אין לנו, הוא לומר שאונס בידי שמים שאני, ובו יש טענת אונס.

**עג:**

**ברד"ה ואין חוששין, ובתוס' ד"ה נתן לה כספים**

פירש"י שחוששין לזנות לאו דוקא, שלכהונה כבר נפסלה מגירושיה, ולתרומה אינה נפסלת אלא בביאת עבירה כגון כותי וכו'. וצ"ב מדין מה רצה רש"י לדון שהזנות תפסול אותה, וביאר **הרע"א** שע"כ היינו לר' אלעזר ביבמות סא: שפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה. אלא שתמה שאם כן הרי באמת היא זונה ופסולה לכהונה, ואיך כתב רש"י שמותרת בתרומה. והוכיח ששיטת רש"י כתוס' שם ביבמות שלא עשאה זונה לר"א אלא ליפסל לכהונה, ולא לנשואין. אלא שדן רש"י אולי אחר שהיא זונה נחזור ונדון שאם נבעלה לכהן תפסל מצד שעברה באיסור זונה לכהן, ועל כך פי' שלא נפסלה אלא בביאת עבירה ככותי וחלל.

**והרע"א** כתב להוכיח כן אף מדברי התוס' בסוגיין, שהעמידו שלר"א שעשאה זונה ניחא שנקט לשון חוששין בזנות. וצ"ע אם כן מה הוא שחזרו וכתבו בד"ה אם כן שאם חוששין לזנות אין חוששין לקידושין, והרי מספק יש לנו לחשוש לתרוויהו שמא היא א"א, ושמא נעשתה זונה. וע"כ שאף לר"א לא נפסלה אלא לכהונה ולא לתרומה, ואם כן מש"כ התוס' שלר"א ניחא היינו לענין איסור לכהן, שעל אף שכבר אסורה לכהונה באיסור גרושה יש נ"מ שתלקה אף משום זונה, וזהו שכתבו התוס' שחוששין לזנות הוא לאו דוקא, שאין לדון ללקות תרתי אלא מתורת ודאי.

וה**אפיקי ים** (טו) כתב שאין לדון שתהיה מקודשת מספק, שאם אינו ברור האם דעתו לקידושין או לזנות אינה מקודשת כלל, שאין כאן עדי קיום. ומבואר שהרע"א נקט שכה"ג שיש מעשה גמור שראוי להסתפק בו האם דעתו לקידושין אין חסרון של עדי קיום.

**שיטת הר"מ בביאור החשש במתני'**

מבואר בגמ' שהחשש במתני' שמא בא עליה לשם קידושין. ובתוס' בע"א ביארו שזהו לצד שמגורשת, ולצד שאינה מגורשת אלא סמוך למיתה החשש לגט ישן, והוא רק דין שלכת' לא תנשא. אמנם לר"מ שיטה חדשה בסוגייא, שלשון **הר"מ** בפ"ח ה"ב, כל המגרש על תנאי בין שאמר מעכשיו בין שאמר אם יהיה ואם לא יהיה, הרי זה לא יתייחד עם אשתו כל זמן שלא נתקיים התנאי אלא בפני עד וכו', והדבר ידוע שאם נתיחד עמה בפני שני עדים כאחד אפילו לאחרת שנתקים התנאי הרי זו ספק מגורשת, שמא נבעלה ובטל הגט. ומבואר שהיא מעיקרא ספק מגורשת, ולא שחוששים שקידש, וגם כתב שהחשש שמא בטל הגט. וכן בפ"ט הכ"ה כתב שאף אם נתייחד עמה אחר שאמר לעדים לכתוב לו גט לא יכתבו ואם כתבו ונתנו אינו גט, 'וק"ו הדברים, אם הגט שניתן לה לידה, כשנתיחד עמה נפסל הגט שמא בעל, ק"ו לזה שלא נכתב'. ודייק **הב"ח** (קמח) שלא כתב אלא שמא בעל, ולא שמא קידשה בכך. אלא שהקשה מסוגיין שהחשש שמא קידש. ע"ש. וגם נשאר בצ"ע מ"ט התנה הר"מ שבעל בפני עדים. ועוד יל"ע, שבפ"ט לא התנה שבעל בפני עדים.

וכתב בספר **מלבושי י"ט** (משפטי התנאים יט) שדעת הר"מ שטעם המשנה אינה מאותו טעם של הברייתא, והחשש הוא שביטל הגט, אלא שהביאה הגמ' מהברייתא את עיקר הדבר שיש לחשוש שבעל. ומה שהתנה שיהיה בפני עדים, הוא כי ביטול הגט הוא חלות בדשב"ע, וצריך בפני שנים (ןולדבריו ניחא שבפ"ט שעדיין לא נכתב הגט, ביטול שליחותם לכתוב אינו חלות בדשב"ע, כשם שלר"מ עיקר שליחותם אינה צריכה עדים). ועדיין צ"ע איך יבטל בתנאי של מעכשיו. אלא אם נדחוק שלא קאי הר"מ על כך.

**מגורשת ואינה מגורשת, תנא ובלבד שימות**

**התורא"ש** עמד לבאר מאי קמ"ל, והרי ודאי כל תנאו הוא אם ימות. וביאר שקמ"ל חידוש בדיני אשם תלוי, שהו"א שכיון שבכל אוכל ספק חלב כל שהתברר שהוא ודאי חלב חייב חטאת, ואם לא הקריב עדיין את האשם לא יביא אשם. ויל"ע כאן שכאשר בא עליה הכניס עצמו לספק איסור, שיתברר אח"כ שמא היה ודאי איסור, שמא לבסוף יעמוד והיתה ודאי א"א. והו"א שיביא מיד אשם תלוי, ואם יתברר אח"כ יביא גם חטאת, קמ"ל שבלבד שימות היינו שלא חל מעיקרא חיוב אשם תלוי כה"ג שעומד מעיקרא להתברר האם יש בו חיוב חטאת. והוא חידוש, שאף שאשם תלוי בא להגן מן היסורים עד שלא יוודע לו, מ"מ לא מהני אלא כאשר יוכל בינתים לכפר כפרה של ספק ידיעה, וזהו רק בדבר שכהיום אינו מונח בו אלא ידיעת ספק איסור, אבל בעומד להתברר מונח כבר מעתה צד של ידיעת ודאי איסור הצריכה כפרה, ולא ניתנה להתכפר בכפרת ספק.

וב**חי' הר"ן** כתב שמתוך הערה זו למד רש"י שטעמו של רבי יוסי הוא כי אין ברירה, שאם מודה שיש ברירה אלא שהספק כתוס', אם כונתו שיחול מעכשיו, מ"ט פי' הגמ' רק בר"י שבלבד שימות טפי מלרב יהודה. וע"כ שכיון שס"ל אין ברירה הו"א כקו' התוס' שאף אם לא מת נשאר ספק מחמת שאין ברירה. והטעם שאם לא מת מהני לברר שאינה מגורשת, ביאר שרש"י ס"ל כרמב"ן בכל הגט שתנאים דעלמא אינם ענין לברירה, ומהני מה שהתנה על המיתה להתברר אם ימות, אלא שאחר שמת אינו מבורר מה היא השעה שיחול עליה. ומסיק הר"ן שי"ל שלעולם כתוס' שטעמו של רבי יוסי הוא שיש ספק מתי דעתו שיחול, וזה גופא קמ"ל הגמ' שזהו טעמו ולא מטעם אין ברירה- ולכן צריך בלבד שימות, שאדרבה אם היה הדין שאין ברירה לעולם היה ספק אף אם לא מת לבסוף, וכטענת התוס'.

**בתוד"ה תנא**

האריכו לתמוה על מש"כ רש"י שלדעת רבי יוסי אין ברירה, בין מהמפורש לעיל כג: שאדרבה יסוד דבריו שלכי מיית הוי גיטא הוא מדין ברירה, ובין שאם אין ברירה איך מועיל מה שלבסוף לא מת. ובפשטות מבואר מח' יסודית בין רש"י לתוס' בדיני ברירה, שלדעת רש"י אף שאין ברירה הפי' שחל אלא שאינו מבורר, ולכן היא עכ"פ ספק מגורשת, והתוס' חולקים שלא חל כלל. והוכיחו דבריהם מדין עירוב על תנאי שלרבנן שאין ברירה אינו עירוב כלל (וביאר הקה"י שאף שמצינו בכל הש"ס חלות שחלה בספק, כמקדש אחת מב' אחיות, וכנותן בית בבתי וחצי שדה וכדו', היינו כאשר מעיקרא מחיל על דבר שאינו מבורר, ולא כה"ג שהגדיר שמחיל על דבר מסויים העתיד להתברר ועדיין לא התברר). וכעי"ז מבואר ברש"י בחולין יד: לגבי שני לוגין שאני עתיד להפריש, שאם אין ברירה חלים אלא שלא מהני מה שיפריש לברר שאלו הם שחל עליהם. **והקה"י** (יט) הביא מספר **כתנת פסים** ליישב את רש"י שרק בכגון תרומה מפריש שני לוגים מהחבית, שודאי צריך לחול תרומה, והנידון על מה, בזה אומרים שחל באופן לא ברור. וכן בסוגיין שמגרש, והנידון מתי. משא"כ לענין הנחת עירוב, שאינו ברור עיקר הדבר האם יהיה עירוב כלל.

ו**התורא"ש** כתב דבר חדש בפשט דברי רש"י, והניח בו יסוד עמוק, שאין כונת רש"י לדין ברירה דעלמא, שהוברר למפרע שהיה ראוי להיות כך. אלא כונתו שאף שלבסוף חי יותר, והתברר שהיתה א"א גמורה, ולכאו' יתחייב חטאת ולא אשם תלוי, על כך פירש"י שאין ברירה, ולא מהני מה שהיה אח"כ לברר אחרת את איסורו של אותה שעה. אלא שהוא צ"ע, שבכל דין אשם תלוי, האוכל ספק חלב והתברר אח"כ שהוא חלב קודם שהביא אשם תלוי, חייב חטאת ולא אשם תלוי. וכתב התורא"ש לחלק ששם הרי היה מעיקרא חלב גמור ודינו מעיקרא באיסור גמור, אלא שנתעלמה ממנו הידיעה על כך, ומכאן ולהבא שנודעה שגגתו חזר דינו ככל שוגג. אבל במעת שאני בעולם שכהיום יתכן שתהיה שעה זו הסמוכה למיתה ולא תהיה א"א, בכה"ג כל דינו כהיום אינו אלא לפרוש מספק, ואין ברירה, היינו שאין אומרים אח"כ שיחול ויברר איסור ודאי על כך למפרע. וצ"ב היטב, שלכאו' דין אשם תלוי ודין חטאת שניהם הם מחמת העבירה על החפצא דאיסורא, אלא שבמקום ספק שאינו אלא חשש שפגע בו, אינו אלא באשם תלוי. וכאן שכבר התברר שפגע בו, מה שייך אשם תלוי. ומה בכך שבשעה שעבר עליו לא היה אפשר בעולם לברר, שאין זה מחלק אלא כלפי הגברא, שלא עבר אלא על ספק איסור, והרי בכל ספק חלב לא עבר אלא על ספק איסור- ומה עניינו למש"כ התורא"ש ששם התברר שכבר מאתמול 'אי אפשר שפקע איסור חלב מאותה חתיכה'. וגם מה עניינו כלל לענין 'אין ברירה'. ומבואר יסוד גדול, שדין ספק חלב הוא חלות שם איסור אחר. שעצם חלות האיסור הוא 'איסור ספק', ולא שהאיסור גמור אלא שלגברא יש ספק אם פגע בו. והביאור, שלא די במציאות החפץ כלפי שמיא כדי להחיל איסור, אלא במה שעומד כאסור, וכאשר עומד כספק איסור, חל בו חלות ספק איסור. אלא שכאשר התברר שהוא חלב ודאי, אגלאי מילתא שהעלם איסורו היה כחוסר ידיעה, והיה ודאי איסור אלא שלא נודע לנו, וככל שוגג. וזה שייך רק כאשר היתה כבר ידיעת האיסור בעולם, משא"כ בסוגיין שבעצם אין כהיום בעולם ידיעת איסור, הרי הוא הוא בעצמותו חפצא של איסור ספק. אלא שדן רש"י שיועיל מה שלבסוף לא מת ובכך נודע שכבר אתמול היה ודאי איסור, להגדיר מכאן ולהבא למפרע שהוא ודאי איסור, ואינו אלא חסרון ידיעה. ועל כך תי' רש"י שאין ברירה, ולא מהני מה שהתברר כהיום להגדיר אחרת למפרע. ולא נקט רש"י לשון גרידא, שזהו כל ענין ברירה בעלמא, להגדיר ע"פ העתיד את מה שהיה. אלא שהמח' האם יש ברירה לתת הגדרה לדבר ע"פ מה שעתיד להיום מחר, ובזה ס"ל לר"י שיש ברירה. אך לענין הגדרת חלות האיסור מכח זה למפרע, כאיסור ודאי, כל זמן שלא היה בעולם האיסור כודאי, אין ברירה לתת עליו תורת איסור למפרע.

**דין עדות המיוחדת בעדות קיום**

**הרי"ף** הביא מהתוספתא, ראוה שנים שנתייחדה עמו צריכה הימנו גט שני, אחד א"צ הימנו גט שני, אחד בשחרית ואחד בין הערבים, זה היה מעשה ואמרו אין מצטרפין. וכתב **הר"ן** דברים יסודיים, דאע"ג דלגבי ממון קי"ל דהלואה אחר הלואה מצטרפין, לגבי אישות דשייך בדיני נפשות בבת אחת בעיא להו. ותמה **הרע"א** (קסה) מה ענין עדות המיוחדת לכאן, דהתם אין צריך אלא בירור, ובזה הנידון אם מצטרפין, אך כאן שצריך להם כעדי קיום, מה שייך צירוף והרי כיון שלא היו שני עדים לא חלו הקידושין כלל. ונשאר בצ"ע. ובקובץ הערות (עט) כתב שצ"ל שהר"ן איירי שמעיד כל אחד מהם שהיה יחוד בפניו ובפני עוד אחד, וכל הנ"מ בהם היא כעדי בירור. וב**זכר יצחק** (יד) כתב לחדש שאין צריך עדי קיום אלא בקידושי כסף ושטר, ולא בביאה שהיא מציאות של אישות (וביאר שהיינו דברי הגמ' כתובות עד. שהצריכו היקש הויות לחדש שבקידושי ביאה אפשר לעשות תנאי, שלולא זה הו"א שליתיה בשליחות, למרות ששאר קידושין ישנם מאחר שביאה הוא אופן לעצמו של קידושין), ואין צריך אלא לבירור. אך **הב"י** בחו"מ (ל) הביא את דברי הר"ן, והביא שהירו' מסתפק האם לדמות דין זה לעדי טומאה שמעידים א' שחרית וא' בערב. וכתב הב"י שלדינא יש לחלק ביניהם, כיון שבכל קידושין היה רק ע"א, אין דעת האיש והאשה לשם קידושין, כיון שהוא מקדש בע"א. וב**דרכי משה** הארוך שם אות ז כתב לחלק מטעם הרע"א, שלקידושין צריך עדי קיום. ומ"מ חזינן שהירו' לא חילק. וצ"ע כתמיהת הרע"א. ומבואר יסוד גדול, שמאחר שיסוד עדי הקיום הוא כדי שיודע לעלמא שהאשה מקודשת וכפי שהאריך הקצות (רמא), אין הפי' שאין למעשה הקידושין כח ותוקף בלי העדים, אלא שאיננו דנים על פיו, וכל שיש עדות המיוחדת היודעת שממ"נ היה מעשה קידושין, מכאן ולהבא דנים ומחייבים על פי המעשה.

**עד.**

**אשם תלוי איכא בינייהו**

**ר' אלחנן** (באוהל יצחק) תמה מ"ט לא מעמידים על חזקת אשת איש לחייב חטאת, וכבר הקשו כן התוס' בכתובות כב: בין תרי ותרי, וכתבו שמכח חזקת דייקא ומנסבא אתרע החזקה. וכאן צ"ע. וכתב, שלתוס' שהוא ספק בלשונו אם היא מהיום, הוי ספיקא דדינא, ולא מהני חזקה. אבל לרש"י שהספק בעצם החלות של מעת שאני בעולם, צ"ע. ויש לדון שעל חלות ספק לא שייך כלל נידון של הכרעת חזקה, וכדין מקדש א' מב' אחיות שחלים קידושי ספק ולא מעמידים על חזקת פנויה. ועדיף מספיקא דדינא, שאין מקום לחזקה להכריע מה שהוא חלות ספק בעצם.

**בעילתה תלויה**

ב**קובץ ביאורים** (מא) הקשה שהרי מ"מ מתחילה עברה על האיסור להכניס עצמו לספק, וכתב שצריך לדחוק שלא על כך נתחייב באשם תלוי, אלא על עצם העבירה בספק, וכל שהתברר שאין כאן עבירה, אינו מביא אשם. ועל אף שאם כן נמצא שכל אשם תלוי אינו אלא על צד הבירה, ושמא הוא חולין בעזרה, וגזה"כ להקריבו בכך. והאריך בנידון זה בקובץ הערות (מב) ושם הוכיח שדין אשם תלוי הוא קרבן בתורת ודאי. ע"ש. ומ"מ אף אם חיובו בתורת ודאי, אין החיוב על שהכניס עצמו לעבור על האיסור להכנס לספיקא דאו', מכך שנפטר כאשר התברר שלא עבר. ומעתה צ"ע המקום לחייבו בודאי אף על הצד שאין זה איסור. ומבואר ענין יסודי, שבמצב שהדבר מסופק חל בו 'איסור ספק', וכמשנ"ת לעיל בדברי התורא"ש, וכשם שכל זמן שמוחזק באיסור חל בו איסור ודאי, ונתחייב חטאת, אף שאם יתברר שלא היה איסור יפטר, ועם זה עם יתברר אחר שהקריבו שהיה מותר לא היה כאן חולין בעזרה, שהיה באמת דינו לאיסור ע"פ מה שהוחזק. וכן הוא בדבר הקיים כצד ספק איסור, שחל בו דין גמור של איסור ספק, ודינו באשם תלוי. ועי'.

**נתקרע הגט או שאבד איכא בינייהו**

כתב התוס' שה"ה שיכלה הגמ' לומר שנ"מ ביניהם באופן שפשטה ידה וקבלה קידושין מאחר, כפי שאמרה לגבי קידושין על תנאי. **והר"ן** הק' בפשטה ידה וקבלה קידושין שתיפו"ל מדין אשה שפשטה ידה שמונח בזה שאומרת לבעלה גירשתני. ותי' שכה"ג לא מונח אמירה שהיא מגורשת, כיון שסברה שהתנאי הוא שתתגרש מעכשיו. והוכיח **הרע"א** מדבריו שאף בנתקדשה מונח בזה שאומרת לבעלה גירשתני, ולא רק בשאת, ולא כמל"מ.

**ולרמב"ם שיטה חדשה בכל דיני התנאים**, וכתבו האחרונים שמקורו לכך היא הערת התו' בסוגייא.

שכתב הר"מ בפ"ח ה"א שדין מגרש על תנאי הוא שכשיתקיים התנאי תהיה מגורשת בשעה שיתקיים, לא בשעת נתינת הגט לידה, ולכן יכול לבטל את התנאי או להתנות עוד תנאי אחר, ואם מת הבעל או אבד הגט קודם קיום התנאי, אינה מגורשת, ולכת' לא תנשא עד שיתקיים התנאי, ואם נשאת לא תצא. ובפ"ט ה"ה כתב שגדר המגרש על תנאי הוא 'שהמגרש על תנאי **יש שם** גירושין, **ואינם גומרים** עד שיתקיים התנאי.... ואם נשאת קודם שיתקיים התנאי לא תצא כמו שביארנו. וצע"ג, אחר שלא חל מיד, איך יתכן שלא תצא. ולהדיא בפ"ו מאישות הט"ו לגבי מקדש על תנאי, כתב שכיון שמקודשת רק משעת קיום התנאי, אם קדשה אחר קודם קיום התנאי, מקודשת לשני, וע"כ שעדיין לא חלו הקידושין, ומאי שנא גירושין. וכבר הקשה עליו **הר"ן** בסוגיין. וכתב **האבי עזרי** שמקורו היא הערת התוס' בסוגייא, שלגבי גט לא אמרה הגמ' נ"מ בפשטה ידה וקיבלה, וע"כ שבזה לכו"ע מהני, לענין שלא תצא אף אם לאו כמעכשיו. וע"כ שרק לגבי קידושין לצד שלאו כמעכשיו מקודשת לשני, ולא מהני פשטה ידה. וכפי שיבואר.

עוד יסוד בדיני התנאי מבואר בדבריו בפ"ט שחילק בין מגרש לאחר זמן לגירושין על תנאי, שלאחר זמן לא רק באבד או נשרף הגט אינה מגורשת, אלא אף אם לא היה ברשותה אלא ברה"ר. וביאר בהל' ה' שמשא"כ בגירושין על תנאי שיש שם גירושין ואינם גומרים- לפיכך אם כשנתקיים התנאי נתגרשה אם היה הגט קיים אע"פ שאינו ברשותה, ואינה צריכה לחזור וליטלו או להיותו ברשותה אחר שנתקיים התנאי, שהרי הגיע לידה תחילה בתורת גירושין. ע"כ. ומבואר שפי' שדברי הגמ' שנ"מ באבד או נשרף הם בדוקא, שמ"מ אין צריך שיהיה הגט ברשותה, אלא שיהיה קיים.

ובעיקר טעמו של הר"מ, כתבו **הפנ"י** (עד:) **והתו"ג** (שם, ובחי' לשו"ע (קמג ג) לחדש שכיון ששיטת הר"מ בפ"ט ה"ה שגדר גירושין על תנאי הם שיש שם גירושין, ואינם גומרים עד שיתקיים התנאי, והיינו כריו"ח בקידושין ס. שמעכשיו ולאחר ל' מתחיל החלות ולא נשלם עד אחר ל', ממילא כבר תופסים קידושי שני, ולכן לא תצא ממנו עד שישלמו גירושי הא'. אמנם **הב"מ** (קמו ב) תמה על כך שעדיין אסורה לשני עד שישלמו בדין אשת איש, ובמה שבא עליה נטמאה לבעל ולבועל (אלא שכתב לדון אולי כיון שאסורה לראשון בדין מחזיר גרושתו משנתקדשה כה"ג לא נטמאה לבעל, ודין הבועל תלוי בבעל, והקשה על כך, ע"ש).

ובאבי עזרי כתב שגדר תנאי הוא כלשון הר"מ שיש כאן גירושין, והתנאי הוא רק גמר הגירושין, וממילא מהני קידושי אחר, אלא שבקידושין על תנאי, אין יכולים הקידושין להגמר כל שקדשה אחר, כיון שכבר אינה ראויה לקידושין בזמן קיום התנאי, משא"כ בגירושין אינו מגרע לגמור את הגירושין מה שקדשה אחר. ועדיין צ"ב.

עוד מבואר ביסוד זה בדבריו בפ"ט ה"כ ששכ"מ שרוצה לגרש אשתו על תנאי כשימות, ולא רצה לגרשה מעכשיו, כופל את תנאו. 'ואם מת תהיה מגורשת כשימות, והוא שיגיע הגט לידה קודם מיתה'. וצ"ע שמאחר שלהדיא אינו מגרשה מעכשיו (ומוכרח שלא איירי במעכשיו לדעת הר"מ שבמעכשיו אין צריך דיני התנאים), הרי חל רק בשעת קיום התנאי, ואין גט לאחר מיתה. וכתב **הלח"מ** שכיון שאינו אלא תנאי, גיטו ומיתתו באים כאחד. וביאר האבי עזרי שאת עיקר החלות א"א לעשות לאחר מיתה, אך מה שצריך בתנאי לגמור את הגירושין מהני. וצ"ב.

**עד.**

**עוד בדיני התנאים**

יל"ע במח' ר"ה ורב יהודה, איך נח' במח' קיצונית האם כל אדם דעתו על שעת קיום התנאי או על מעכשיו.

והנה, נתבאר לעיל מדברי הר"מ שמדין התנאי לעכב את החלות שלא יחול מיד. ומבואר בלשונו שאין זה אומדנא שדעתו שיחול רק בשעת קיום התנאי, אלא דין, שלשונו בפ"ו מאישות הט"ו, המקדש על תנאי, כשיתקיים התנאי תהיה מקודשת משעה שנתקיים התנאי, לא משעה שנתקדש. וכן בריש פ"ז מגירושין, המגרש על תנאי כשיתקיים התנאי תהיה מגורשת בשעה שיתקיים, לא בשעת נתינת הגט לידה. ולהדיא כתב בה"ה שהמגרש על תנאי **יש שם גירושין** ואינם גומרין עד שיתקיים התנאי. ונמצא שאינו דין בתנאי של 'אם', שדעתו שיחול למחר, שאז היה דינו כאומר למחר שאינו גירושין כלל עד למחר, אלא שכך הוא דין התנאי. ומ"מ, כל שאמר להדיא מעכשיו, מהני. וצ"ב גדר הדבר, שמאחר שדין התנאי הוא לעכב את החלות, איך שונה דין התנאי באומר מעכשיו. ועכ"פ מבואר בזה המח' האם ע"מ כמעכשיו, שאין כאן מח' קיצונית באומדנא האם דעתו על מעכשיו או לאחר זמן, שכל שלא פירש להדיא מעכשיו ממילא דינו כתנאי בעלמא שמעכב את החלות, והמח' האם מונח בזה אומדנא גמורה עד שכאילו פירש שהוא מעכשיו, שאם לא, אף שדעתו על מעכשיו דין התנאי לעכב ולחול למחר.

ומ"מ מוכח שאף שבתנאי של מעכשיו חל מעכשיו, מ"מ אין גמר החלות אלא בשעת קיום התנאי. ויסוד זה מבואר בדברי **הרשב"א** תשו' תשז, הביאו **הב"ש** בסי' מ שדייק מלשון הגמ' בקידושין נט: במקדש מעכשיו ולאחר ל', שלדעת שמואל הוא תנאי אם לא אחזור תוך ל', ולשון הגמ' שאם קידשה שני, לאחר ל' גמרי קידושי ראשון ופקעי קידושי שני. ודייק מכך הרשב"א שצריך גמר לקידושין, אלא שגמרי ממילא, ודומיא דקידושי קטנה שאמרו בגמ' ביבמות קט: שכי גדלה גדלי בהדה. וכתב עפי"ז לדינא שלא יוכל הראשון לכתוב לה גט תוך ל', שעדיין אין לו בה גמר קידושין. והאריך בדבריו **הגרש"ש** בקונטרס בענין תנאים בסוף המסכת, ויסד שמהני קיום התנאי להחיל מכאן ולהבא למפרע. וצ"ב.

**כתב הר"מ בפ"ט ה"א** המגרש את שאתו לאחר זמן קבוע הרי זו מגורשת כשיגיע הזמן שקבע, והרי זה דמה לתנאי ואינו תנאי. דומה לתנאי שהיא מתגרשת כשיגיע הזמן שקבע, ואינו תנאי, שהמגרש על תנאי הרי גירש וזה עדיין לא גירש עד שיגיע אותו זמן. וכתב שמטעם זה אין צריך למשפטי התנאים. ובה"ד כתב שאף בתולה במעשה, כל שאמר שלא תתגרשי עד שתתני לי מתים זוז, אינו תנאי, אלא שתלה הגירושין במעשה. וצ"ב מה שפתח שמ"מ דומה לתנאי. ומשמע שאף בזה הוא מענין תנאי שבכוחו לעכב את המעשה, אלא שאין צריך לדיני התנאים כיון שעי"ז לא נשלם המעשה.

**הפנ"י** האריך לתמוה מה הראיה מהנידון בתן לי אם אפילו ליורשי שע"מ כמעכשיו, הרי ר"ה פסק לעיל עב. כרבי יוסי שזמנו של שטר מוכיח עליו, ורבא מסתפק שאף בע"פ, וממילא אף שלאו כמעכשיו, מ"מ זמנו של שטר מוכיח עליו. ובעיקר מח' ר"ה ורב יהודה, כתב שי"ל לדברי המ"מ רפ"ח מגירושין שכתב בדעת הר"מ שדינו של רבי יוסי הוא רק בתנאי של לאחר מיתה, שאם אינו מוכיח עליו נמצא שהוא מגרש לאחר מיתה, ולא בשאר תנאים. ואף שלהדיא דעת רבי יהודה נשיאה לק' עו: שאף בתנאי של אם לא באתי מכאן ועד לאחר יב"ח מהני זמנו, לא קי"ל כן. אך נשאר בצ"ע מה הראיה מהברייתא, אולי ס"ל כדעת רבי יהודה נשיאה. ועוד, שמבואר ברש"י ותוס' לק' עו: שלא ס"ל כסברת המ"מ, ולדבריהם עדיין צ"ע.

**וחכמים אומרים תתן לו את דמיה**

דעת **מהר"י בי רב** שלאו דוקא דמיה, אלא ה"ה חפצים בשוויה. **והמהרלנ"ח** (קלד) הביאו, וחלק שצריך דוקא דמיה. **ובאבנ"מ** (כז ד) כתב קצת ראיה לזה מדין והשיב שכתב הרא"ש בפ"ק דב"ק שצריך לתת דוקא דמים, מדין מה לי הן מה לי דמיהן.

**ואמר מחולין לך מהו**

הק' **הרשב"א** שאם מועיל מחילה, במה נח' רבנן ורשב"ג, שממ"נ אם אינו מוחל הרי אינו רוצה לקבל הדמים, ובכה"ג אף באצטלית עצמה הרי דנה הגמ' שנתינה בע"כ לאו שמה נתינה. ואם רוצה לקבלם, הרי אף אם היה דעתו מעיקרא על אצטלית, עכשיו מחל וקיבל הדמים. ותי' שאיירי שקיבל את הדמים, אך לשם קיום התנאי ולא לשם מחילה, ובזה נח' האם יש בזה קיום התנאי.

ועוד הקשה מאי נ"מ האם מועיל מחילה הרי לעולם מהני לחזור ולגרשה עכשיו ולומר הא גיטיך, לפי מה שקי"ל לק' עח. כרבי שאין צריך לחזור וליטלה בנתנה בידה והיא ישנה. וחידש שאיה"נ שיועיל וכל נידון הגמ' כשאינו חוזר ואומר הא גיטיך, אלא רוצה שיתקיים מחמת הנתינה הראשונה.

**עה.**

**נתינה בע"כ אם שמה נתינה**

כתב הרשב"א שאף אם שמה נתינה אינו אלא לגבי הנותן, שקיים בזה נתינתו, אך לגבי המקבל ודאי אינו נתינה בע"כ, שא"א לזכות לאדם בע"כ.

עוד כתב בשם תוס' יסוד גדול, שרבא שסבר להוכיח מבתי ערי חומה אף שהוא שלא בפניו, סבר שאם בפניו הוי נתינה בע"כ, והיינו משום שיש לו לקבל מן הדין, וה"ה שלא בפניו אף שהוא לחובתו, בכה"ג חבין שלא בפניו. והרשב"א פליג על סברא זו, שהרי מצינו גט ושחרור, שמהני לתת לו בפניו בע"כ, ועם זה אין מזכין לו ע"י אחר בע"כ.

**הקשה הרשב"א** מ"ט לא הוכיחו שהוי נתינה מכך שמתקיים נתינת גט בע"כ של אשה. ויסד, שכיון שאין בעלה קנוי לה ואין האדון קנוי לרבו, אם לא יוכל לסלקה בעל כחרה נמצא שאתה מחייב את שלו בע,כ, ואל תחייבהו. ומטעם זה אף בפרעון חוב מהני בע"כ. ומבואר מכך דבריו יסוד גדול, שנתינת גט אינה מעשה נתינה גרידא, אלא דין ממון של נתינה דומיא דפרעון, אלא שאין צריכה קנין וזכיה אלא נתינה, אך בלי שתתקבל אינה נתינה ומסברא לא מהני בע"כ. ואינו גזה"כ שמהני בע"כ, אלא דינא, שאין לחייבו בשלו, והיא משועבדת לקבל את הנתינה.

**בראשונה היה נטמן כל יב"ח**

בגדר דין בתי ערי חומה נח' הקצות והנתיבות בסי' נה האם הוא תנאי בעיקר המכירה או שהוא מכירה גמורה עם זכות לבטל את המכירה, וכאילו חוזר וקונה ממנו. והאריך בזה הגרש"ר כתובות סי' ג והביא שמפורש בריטב"א בב"מ דס"ג כדברי הריטב"א שהוא מכירה גמורה שחוזרת. והנתיבות הק' על הקצות מהמבואר בגמ' בערכין כט. שדין בתי ערי חומה הוא רבית דאו' והתורה התירתה, ומוכח שעל צד חזרת המעות אין כאן מכירה אלא הלואה, והשימוש כל השנה בבית הוא רבית. והקצות ענה במשובב שאף שהוא מכירה גמורה משעה ראשונה, כל שזכותו לבטלה ולהחזירה, נמצא עי"ז שהמעות כהלואה, והוי רבית דאו'. ולשון הרשב"א כאן, שהטעם שנתינה בע"כ בבית ע"ח אינה נתינה, כיון ש'מחחכר קרייה רחמנא ולא משכונה, אלא דזכי ליה רחמנא למוכר שיכול לגאול עד תום שנת ממכרו, ומ"מ מכר הוא, ומכר קרייה רחמנא, ואם לא יגאל אינו צריך למכרו לו פעם שניה אלמא מכר גמור הוא. ומה שזיכה לו רחמנא לגאול תוך שנה אינו אלא כמי שהתנה לחבירו שדה זו שלקחתי ממך אם יהיו לך מעות עד יב"ח תחזירם לי. ע"ש. וצ"ב, שממ"נ, פתח שהוא מכר, וסיים שהוא כתנאי שיוכל להחזיר את המעות, ונמצא שכל שהחזיר לא נתקיים המכר. ומבואר יסוד גדול שאף מכר שנתקיים, אפשר להתנות שלא יחייבו, ויוכל לחזור מכאן ולהבא מחובת המכר בחזרת המעות. והתנאי שדבר אינו תנאי שמעכב את עצם המכר, אלא כלשונו שמתנה על מכר שכבר נתקיים- שדה זו 'שלקחתי' ממך, ויכול להתנות שיחזיר את המכר בחזרת המעות.

**דין נתינה בפרעון חוב**

כתבו הראשונים שבפרעון חוב ודאי שנתינה בע"כ שמה פרעון. ובפשטות היינו שדי שייחד לו את המעות לפרעון, ואין צריך לזכות בהם. אמנם **הרמב"ן והרשב"א** בב"מ מט. (וכן נקט הגר"א בסי' קכ סק"ו בארוכה) הוכיחו מהגמ' ריש הזורק שצריך שיהיה דוקא נתינה, ואינו כחזרת פקדון שדי שיניח בפניו, מכיון שהוא מעותיו של לווה, ואינה נתינה אלא במה שיבוא לידו או לחיקו או לחצירו- ועוד כתב שלא מהני אלא בפניו, שרק בזה נתינה בע"כ שמה נתינה. ומבואר יסוד, שמאחר שענין נתינה הוא שתתקבל אצל המקבל, אלא שמהני בע"כ, אינה אלא בפניו, שבכך שהוא בפניו מקרי שקיבל, ואף בהניח בחצרו המשתמרת, כל שהוא שלא מדעתו ושלא בפניו אינו כלום. ולשון רש"י לעיל ט: שאין חבין אלא אם עשאו שליח דהוי כבפניו. והוא סתום, היכן מצינו שבפניו מהני לחוב לו, והרי לעולם צריך לדעתו. אלא שבפרעון חוב, וה"ה בנתינת גט ושחרור, שצריך נתינה שתחייב את המקבל לקבלה, ובפניו הוי נתינה ולא שלא בפניו, שצריך מעשה עם הבע"ד, ושליח הוי כבפניו.

כתב **התו"ג** שיהיה נ"מ לדינא בין נתינה בע"כ לפרעון חוב, לנתינה של ע"מ שתתני לי ר' זוז, שבפרעון חוב אף שנפרע חובו, אין המעות הפקר, אלא כאפותיקי מפורש, שאין זכות המלוה אלא בהם, ואם אבדו אבדו לו. אבל בע"מ שתתני לי הוא ככל מתנה, שכיון שנתנה ונתקיימה הנתינה, כבר קיימה התנאי, והמקבל מתנה שלא קיבלה, דינו כאומר אי אפשי במתנה שנתנו לו שהוי הפקר.

**עד כאן לא קאמר רשב"ג אלא היכא דליתיה בעינא**

כתב **התרוה"ד** (שיא) בטעם הדבר, שודאי מכך שהתנה על החפץ ולא על דמיו, שרצה דוקא בו, שהוא חביב עליו, אלא שאין רצונו שבשביל שאבד יתבטל הגט, ודעתו שאם אבד יטול את דמיו. וכתב **האבנ"מ** (כז ד) שלפי"ז כאשר התנה ע"מ שתתני לי מאתים זוז, אינו ענין לדון האם שווה כסף ככסף, שודאי דעתו שתתן מאתים זוז, ובזה אף אם אין לו, אך יכול לטרוח מעט למכור דבר ועי"ז יהיה לו, וכדין איצטלא, שרק אם אבד ואינו בעולם דעתו שתתן את דמיה, ולא כאשר הוא טירחא להשיגו.

**תנאי קודם למעשה**

בפשטות הדין לרוב הראשונים הוא דין בלשון התנאי שיהי הקודם למעשה. אמנם ל**רמב"ם** פ"ו מאישות שיטה אחרת, שלא יתנה אחר שעשה את המעשה ואף בתוכ"ד, אלא קודם שעשה. **והטור (לח)** הקשה שהרי ממ"נ קידושין חלים מיד ואין בהם דין תוכ"ד. וביאר **הב"י** שכל שלא אמר דבריו כנמלך, אלא נתן והשלים שהרי את מקודשת על תנאי כך וכך, אינו צריך לדין חזרה, והיה מועיל לולא שלמדו מתנאי בני גד. אלא שתמה **הראב"ד** מעיקר המקור לתנאי בני גד, שאמרו אם יעברו ונתתם, ולכאו' המעשה היה אח"כ כאשר נתנו, ואיך למדו משם לאפוקי שלא יקדם המעשה. וכתב **האבנ"מ** (לח ב) שמשה התנה אם יהושע, שאם יעברו ונתתם, והיה התנאי בעיקר השליחות, שאם לא יעברו לא יהיה שליח לתת. ו**הגר"ח** (בפ"ו מאישות) חידש שהתם המעשה היה עצם הונתתם, שעל פי דברי הדבור נגמר מיד זכייתם, ולכן הוצרך להקדים את התנאי.

**דין קדימת הן לאו ותנאי למעשה**

**המל"מ** דן בהקדים מעשה לתנאי, לפי רו"ר שצריך להקדימו בלשונו, וחזר אחר התנאי והזכיר שוב את המעשה, האם דומה לקדימת הן ללאו, שמבואר בגמ' בע"ב שמהני שאם הקדים לאו יכול לחזור אחר ההן ולומר לאו. וכתב **האבנ"מ** (לח ד) שחלוקים בעיקרם, שקדימת הן ללאו הוא צורת התנאי, אך קדימת התנאי הוא כי אחר שהזכיר המעשה בלי תנאי, כבר נתקיים וא"א להתנות עליו. וכתב נ"מ שאף שכתב הרמ"א שדי לומר שמתנה כדין תנאי ב"ג וב"ר, אך כתב ה**ח"מ** שאם אמר הרי את מקודשת אם תתני לי ר' זוז כתנאי ב"ג וב"ר, לא מהני, מאחר שכבר הקדים את המעשה לתנאי, שלא כבני גד. ואין אומרים שבזה יהיה כחזר והתנה אף אחר המעשה, שלא מהני.

**משפטי התנאים בתנאי של מעכשיו**

**הרמב"ן** הביא ששיטת הר"מ (אישות ו יז) שבתנאי של מעכשיו אין צריך למשפטי התנאים. וביאר בשם **הראב"ד** דתנאי של מעכשיו, כיון דמהשתא חייל מעשה, בתנאי חייל, **דהשתא מתנה עמו**, אבל על תנאי דאם, כיון דהתנאי בא לבטל המעשה שלא יחול מעתה, אין בו כח לבטל המעשה אלא"כ כפל אותו. ע"כ. וכ"כ ה**מ"מ**. **והר"ן והרא"ש** חלקו, והוכיחו מהירו' שנקט אפכא, שיש להצריך יותר במעכשיו, וכתב הר"ן שאדרבה כך מסתבר טפי, שכיון שהוא מעשה מעכשיו צריך יותר כח בתנאי לעוקרו. וצ"ע בביאור סברת הראב"ד. ומשמע בלשון הראב"ד שהעיקר שבא לבאר הוא שהתנאי הוא 'עמו'. וצ"ב.

**מח' ר"מ ורבנן במשפטי התנאים**

נח' רש"י ותוס' שדעת רש"י שמח' שמח' ר"מ ורבנן היא רק לגבי תנאי כפול, והתוס' וש"ר הוכיחו מב"מ צד. שנח' אף בשאר משפטי התנאים. ובביאור המח', כתבו **הר"ן והתורא"ש** שהסברא נותנת כרש"י, שלהדיא בגמ' בקידושין שלא נח' רבנן על ר"מ אלא אם יש לדרוש להצריך תנאי כפול או שכל מקום שנזכר כפילות הוצרך הדבר לאומרו. וביארו שסברת התוס' היא שאחרי שלר"מ מצינו שמה שנקטה התורה כפילות הוא בדוקא, מכך מקור שכל מה שנזכר בצורת התנאי הוא בדוקא. ולהל', כתב הר"ן שאף שנח' בחמשה משפטי התנאים – כפילות, קדימת הן, קדימת התנאי, תנאי ומעשה בדבר אחד, ואפשר לקיימו ע"י שליח, לא קיי"ל כר"מ אלא לגבי קדימת מעשה, שהוא סתם משנה בב"מ, ולענין אפשר לקיים ע"י שליח, והסברא, שלא נוקטים שכונת התורה היא בדוקא בלשון התנאי שאמרה, אך דברים אלו הם סברא שחיזוק התנאי יהיה רק בכה"ג.

**עה:
אתקין רבא בגיטא דשכ"מ**

מכאן הקשה **הר"ן** בקידושין על שיטת הר"מ שהובאה לעיל שדין קדימת מעשה לתנאי אינה בלשון התנאי אלא במעשה התנאי, שלא יתכן ואח"כ יתנה. והרי בגיטא דשכ"מ אינו אלא לשון התנאי. וכתב **הגר"ח** (פ"ו מאישות) לחדש שסברת הר"מ שצריך שיקדם התנאי למעשה גם בדבור התנאי, ומ"מ יסוד הדין אחד, ומשום שסברת הר"מ שדבור התנאי יש עליו תורת חלק מהמעשה בפועל, כיון שמועיל לקבוע האם יתקיימו הקידושין או יתבטלו. אמנם **החזו"א** בגליונות כתב לתמוה שאם ס"ל לר"מ דין נוסף היה לו לפרטו ולבארו.

**והנה**, כתב הגר"ח שלכאו' יסוד הנידון בין הר"מ לראשונים הוא לאיזה פרשה שייך דין קדימת מעשה לתנאי. שדין כפילות והן קודם ללאו, הוא דין בסדר ואופן התנאי ודין א"א ע"י שליח הוא דין בחלות התנאי, שחל רק בכזה אופן. ולכאו' בזה נח' הראשונים, שהר"מ ס"ל שקדימת תנאי למעשה הוא דין בחלות התנאי. אך כתב שאם מודה הר"מ שצריך גם שיקדם בלשון התנאי, ע"כ אינו אלא דין בסדר התנאי, וגם בזה יש דין שסדר התנאי הוא שיתנה ואח"כ יעשה את המעשה.

**קדימת הן ללאו**

גדר דין זה, כתב **הר"ן** שהעיקר שיגמור בלשון לאו, שבגמר דבריו אדם נתפס, וצריך שיהיה עיקר כח התנאי לבטל המעשה. וביאר שמטעם זה אין נ"מ לגבי שכ"מ באיזה לשון התחיל, והעיקר במה סיים. ולעיל הובא מה שדן המל"מ אם ללמוד מכאן אף לדין קדימת תנאי למעשה שיועיל אם הקדים את המעשה שיחזור לבסוף אחר התנאי להזכיר שוב את המעשה. ולעיל הובא מה שחילק האבנ"מ. ולדברי הר"ן חלוקים בעצם, שקדימת התנאי ודאי הוא דין במה לפתוח ולא במה לסיים. אמנם לשון **הראב"ד** בבשגות לרי"ף פ"ב דביצה, והעתיקו המלחמות שם, שאף זה מחוזק התנאי, כדין מעשה קודם לתנאי, שכל שהקדים את הלאו אין בו כח לעקור את המעשה. ואינו מבואר, שלכאו' אפכא מסתברא, שהלאו הוא העוקר את המעשה ומ"ט רק במה שמאחרו אחרי ההן יש בו כח.

והנה, **הרמ"א** (לח ג) הביא דין זה בשם הר"ן. ולכאו' הוא גמ' ערוכה. וכתב **הרע"א** שמהגמ' לבד היה אפשר לדון שאין זה אלא בשכ"מ שניכר שמה שפתח בלאו הוא כדי שלא להקדים פורענותא לנפשיה, ואין זה חלק מהתנאי, בפרט אחרי שתיקן כך רבא. ועי"ל שכפי הגי' בפנינו, שמתחילה אומר בלי וי"ו, אם לא מתי, אם מתי, ו'אם מתי, וניכר מכך שאמר אם מתי בלי וי"ו שאינו חלק מהתנאי. ובשם בנו כתב עוד לחדש, שי"ל שמה שאומר אם מתי לא יהא גט הוא לשון של ביטול הגט, ונמצא שהוא הן ולא לאו, שמתנה באופן חיובי לבטל את הגט, ומקדים בזה הן ללאו, אלא שמה שאומר אם לא מתי יהא גט, הוא גם תחילת תנאי נוסף על עיקר הגירושין, מלבד שהגט יהיה קיים, וגם בתנאי זה מקדים הן ללאו. ולכן דברי הרמ"א הם חידוש ע"פ דברי הר"ן לפרש את הגמ' מטעם שבגמ' דבריו נתפס.

עוד תמה **הר"ן** מכאן על שיטת הר"מ שבתנאי של מעכשיו אין צריך לכפול, והרי ע"כ איירי במעכשיו, שאל"כ מפורש לעיל עב. שאם מתי כלאחר מיתה. אמנם הר"מ עצמו בפ"ט ה"כ הביא דין זה במעכשיו. **והלח"מ** חידש שכיון שלא אמר אם מתי בתורת זמן, אלא בתורת תנאי, אף שהוא עם מיתה, אומרים בזה שבאין כאחד. והוא חידוש שצריך ביאור היטב. **והגר"ח** כתב להוכיח מהגמ' ב"ב קלח. שעם מיתה אפשר לגרש, ורק לאחר מיתה אי אפשר, שהגמ' שם הוכיחה שדברי שכ"מ מתפרשים כלאחר מיתה, מכך שלא מהני אם מתי. ואמר הגר"ח שזה יתכן כשמפרש זמן, אבל מה שמתנה על המיתה הוא ודאי על גוף המיתה, וממילא אין התנאי מעכב אלא עד שעת המיתה, ועם המיתה חל.

**מת האב או שמת הבן הרי זה גט**

דעת התוס' שאף שמת בלי ששמשה כלל. ודעת רש"י שכן הוא לרב אשי, אבל לרבא רק אם שמשה הוי גט. ודעת הר"מ שאף לרב אשי שהל' כמותו, אם לא שמשה כלל אינו גט. וכן פסק השו"ע קמג ח.

והקשה הב"ש (סקי"ד) סתירה גדולה בדברי הר"מ והשו"ע. שכתב **הר"מ** חידוש נפלא בפ"ח הכ"ב, שאם אמר לה הרי זה גיטיך על מנת שתתני לי מאתים זוז ולא קבע זמן ומת קודם שתתן אינה יכולה ליתן ליורשיו שלא התנה עליה אלא שתתן לו, ולא בטל הגט שהרי לא קבע זמן, לפיכך אף על פי שאבד הגט או נקרע קודם שימות הרי זו לא תנשא לזר עד שתחלוץ. וביאר **המ"מ** שהוא דין שחידש הר"מ ע"פ מה שחידש בפ"ט באומר מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד יב"ח ומת בתוך יב"ח שלא תנשא עד שיתקיים התנאי בפועל, וה"ה כאן שאין מחזיקים התנאי בבטל עד שיתבטל בפועל, ולעולם לא יתבטל בפועל. וסיים – **וזה דקדוק נפלא מורה על שכל רבינו**! ותמה **הב"ש** מאי שנא ממת האב או הבן בלי ששימשה שפסק הר"מ שאינו גט, אף שאין ביטול בפועל. וכתב חידוש נפלא, וז"ל, ואפשר כיון שהוא התנה עמה תנאי זה א"כ אחר שמת האב יכול לתובעה לקיים התנאי ואימת שתבעה מחויב' היא לקיים התנאי כמו הקובע זמן פרעון לשלם אחר הפסח וכשתובעה והיא א"י לקיים התנאי מיד הגט בטל אבל כשמתנה ע"מ שתתן לו אין שום אדם יכול לתובעה דהא התנאי היה שתתן לו א"כ א"א שיבטל התנאי בפועל, לפ"ז מ"ש אינו גט היינו כשתובעה הוא אבל אם מת או חי ולא תבעה לא נתבטל בפועל וצריכה חליצה. והענין עמוק וצריך ביאור היטב.

עו.

**אלא לרב אשי קשיא**

נח' רש"י ותוס' בביאור הקו' על רב אשי, שלרש"י הקו' שרק לרב אשי מוכרח שאף ברישא מת האב מגורשת היינו אף בלי שהניקה, אבל לרבא רק אם שמשה מעט מגורשת. והתוס' כאן ולעיל חלקו על מה שנקט רש"י שלרבא מת האב איירי אחר שהניקה מעט, שאם כן פשיטא, שהרי אין שיעור כמה זמן לשמשו. וכתבו **התורא"ש והרשב"א** שדעת רש"י שאיה"נ, ונקטיה אגב מת הבן, שבזה יש שיעור להניקו, או אגב הסיפא של אמר האב אי אפשי שתשמשני.

והתוס' ביארו שאף שגם לרבא ברישא מת היינו בלי שהניקה, מ"מ חלוק מהסיפא, שברישא שבסתם כונתו להרווחה, משא"כ בסיפא שכמפרש יום אחד, כוונתו לצעורא. אבל לרב אשי שאף ברישא סתם כמפרש יום אחד, והוא לצעורא, בזה קשיא מאי שנא שברישא מת בלי לשמשו הוי גט, מסיפא. והתורא"ש הקשה על תוס' שאף לרבא תקשי, שהרי ברישא סתמא כפירש שתניקנו ב' שנים, וכמו שלרב אשי סתם כמפרש יום אחד, ועם זה אין אומרים שכונתו לצעורא, ומאי שנא מסיפא דמפרש. וצ"ע הקושיא, שמה שהוא כמפרש ב' שנים אינו אלא להגביל את ההרווחה שיותר מזה לא אצטריך, משא"כ מה שהוא כמפרש יום אחד, מונח בזה שעיקר התנאי מתפרש לצעורא.

**והר"מ** אף שפסק כרב אשי שדי שתשמש יום אחד, מ"מ פסק שאם מת קודם ששימשה כלל אינו גט. ותמה בזה הר"ן, שהרי מוכרח בקו' הגמ' מ"ש רישא מסיפא שעכ"פ לרב אשי מגורשת אף בכה"ג. וכתב **הר"ן** שהר"מ ס"ל שלעו"כ צריך שיתקיים התנאי, וקו' הגמ' היא שלרבא ניחא, שרישא שהרי זה גט איירי שהתחילת להניקו, וסיפא בפריש ב' שנים ולא נתקיים כל התנאי. אבל לרב אשי רישא שהוי גט ע"כ איירי בשימשה יום אחד, ובזה נתקיים כל התנאי, ומ"ש מסיפא, שאף שמת קודם ששימשה כל הב' שנים, אך החילוק הוא שברישא נתקיים כל התנאי ובסיפא לא.

ובענין זה תמה **הרע"א** בדברי התוס' לעיל בדברי רב חסדא, שהעמיד שמתני' שמצריכה ב' שנים כרשב"ג שתתן לו את דמיה, שלהרווחה מכוין, וברייתא כרבנן שכונתו לצעורא. והסתפק התוס' האם כיון שכונתו לצעורא אם מת בלי להניק כלל, אינה מגורשת, או ששאני מתני' שסוף סוף הצעורא אינו בחנם אלא לצורך בנו ואביו, והא לא אצטריך, ומשא"כ בטלית שאף שאבדה מ"מ הוא צריך לה. ותמה הרע"א איך דנו בזה התוס', הרי היינו קו' הגמ' לרב אשי, שכיון שאף ברישא בסתמא כונתו לצעורא, והראיה שסתם כיום אחד, קשיא רישא לסיפא, איך מגורשת במת בלי שהתקיים התנאי. והשאיר בצע"ג. ויתכן לחלק, שלדעת רב חסדא נשאר עיקר הסברא שהסתמא הוא שתי שנים, ומה שאומרים שכונתו ליום אחד הוא משום שתמיד התנאי על אשתו לרבנן הוא לצעורא. ובזה דנו התוס' שמא עצם ענין הצעורא אינו בחנם אלא לצורך ההרווחה, שסוף סוף אופן התנאי הוא שתהיה לו הרווחה, אלא שהתכלית בהרווחה זו אינה הצורך שלו, אלא לצערה. אבל לרב אשי שעצם הסתמא אף לרשב"ג אומרים שהוא יום אחד, שכל שלא התנה על צרכו שלו אומרים שכונתו לצעורא, וממילא דעתו על יום אחד, בזה הסתבר לגמ' שאין סברא שלא בא לצעורא בחנם, כיון שעיקר ענין התנאי הוא לצעורא.

**העולה מהסוגייא**

והעולה למסקנת הסוגייא, לדון בשני נידונים. הא', מה דין תנאי סתם, האם צריך לשמש כל צרכו או די ביום אחד כרב אשי. ובזה נח' לדינא הראשונים, שהרי"ף והר"מ פסקו כרב אשי, כיון שנשאר בקשיא ולא בתיובתא, וכ"פ השו"ע, שדי ביום אחד. והרא"ש מסתפק לדינא, וכ"פ הרמ"א שצריכה להניק ב' שנים. ובמת בלי שהניקה כלל, לדעת התוס' לכו"ע מגורשת, ולדעת רש"י תלוי במח', ויהיה תלוי אם הל' כרבא או כרב אשי. ולדעת הר"מ לכו"ע אינה מגורשת, וכ"פ השו"ע שאינה מגורשת (והרמ"א לא השיג, שיש לצרף שמלבד הר"מ את דעת רש"י, לצד שהל' כרבא). ובעכבה שאינה הימנה, השו"ע פסק כדעת הרי"ף והר"מ שאינו גט, כרבנן, והרמ"א חשש לדעת ר"ת והר"י והטור לפסוק כרשב"ג. ובפירש יום אחד, אף לדעת התוס' אם מת קודם ששימשה אינו גט, כיון שכונתו לצעורא.

**ת"ר אמר לה בפני שנים וכו'**

נח' הראשונים במה מדובר. רש"י ורוב ראשונים ביארו שמתחילה לא נתן לה את הגט אלא אמר שעל דעת כן ימסור לה, עד שחזר והתנה בפני האחרונים. והקשה הרמב"ן שבכה"ג יש לנו לומר שמסתמא כונתו רק על דעת התנאי האחרון. אלא אם חזר ואמר בפני האחרונים שעל דעת כן ימסור לה, ואח"כ מסר לה סתם. **והרמב"ן** עצמו מפרש שאיירי שנתן לה מתחילה, ואף שהוא תנאי של ע"מ שכמעכשיו, יכול לחזור ולהתנות תנאי אחר, שעל צד שלא חל הראשון משעה ראשונה, יחול על תנאי האחרון משעה שניה, שקיי"ל שאין צריך לחזור וליתנו לה אלא די שיאמר לה הא גיטיך. והוא כדברי הרשב"א לעיל עד., ולא כרא"ש בתשובה כו שכל שגירש על תנאי אינה אשתו ולא יוכל לחזור לגרשה עד ששוב יקדשנה. אלא שצ"ע איך בחזר ואמר לה ע"מ שתתני ג' מאות ביטלו דבריו הראשונים את האחרונים, והרי כבר גירשה מעכשיו. וחידש הרמב"ן שכל תנאי שתלוי בהם, כיון שיכלה שלא לקיימו, יכולים ברצון שניהם לבטל התנאי, ואף אם קיימה אותו אח"כ אינה מגורשת. והר"ן תמה וחלק על כך.

**ואין אחד מהראשונים ואחד מהאחרונים מצטרף**

בביאור דין זה נח' הפוסקים. שדעת **הרמ"א** בחו"מ ל, **והמהרי"ט** אה"ע לח שהוא מטעם עדות המיוחדת, שמבואר בר"ן לעיל עג. שדין עדות אשה כדין עדות נפשות שלא מצרפים עדות המיוחדת. אך **הב"ש** (קמג כ) תמה שאינו ענין לזה, שהכא שאני שכל אחד הוא תנאי לעצמו. וביאר **השער המשפט** (ל ה) שאין לדון לצרפם לענין לקבל שאין כאן גט בלי קיום איזה תנאי, שלא מהני עדות המיוחדת אלא לקבל שפלוני חייב, ואין נ"מ מאיזה סיבה, ולא כה"ג שמעיד כל אחד שתלוי הגט בתנאי אחר, ומכחישים זה את זה גם בעיקר החיוב המוטל עליה. ומ"מ כתב **הבית מאיר** להקשות במה שטוענת הגמ' שבסיפא פשיטא שאין לצרפם, כיון שביטלו דבריו האחרונים את הראשונים, והרי מ"מ יצטרפו לחייבו לתת לפחות מאתים זוז, שבלי זה ודאי אין הגט קיים לפי דברי שניהם.

**עוד בענין אמר לה בפני שנים הרי זה גיטיך וכו'**

הרשב"א הביא שיטה מחודשת ל**העיטור** שלעולם איירי שנתן לה מתחילה את הגט על מנת שתתן לו מאתים זו, ואף שלכשיתקיים התנאי הרי היא מגורשת למפרע, מ"מ כל זמן שלא נתקיים יכול לומר איני רוצה בתנאי זה, ואינה מגורשת, וכן להוסיף ולתלות בתנאי אחר. והוכיח מהגמ' לעיל שבהתנה ע"מ שתתני לי ר' זוז נתינה בע"כ אינה נתינה, אלמא יכול לומר איני רוצה בתנאי זה. **והרשב"א** הביאו, ותמה שאדרבה משם מוכח שאם היה שמה נתינה היתה מגורשת, ומסברא ודאי לא שייך לבטל את התנאי. **והגרש"ש** בקו' התנאים ביאר שסברת העיטור היא שכשם שכתב הרא"ש שמהני ביטול התנאי כדי שיתקיים הגט אף שאמר מעכשיו, ומוכח מכך שעדיין לא נגמר המעשה, כך גם יכול לבטל את התנאי לענין שלא יגמר המעשה בקיום התנאי. ודימה את הענין למעכשיו ולאחר ל' בדשלבל"ע שנח' התוס' והרא"ש האם הוא בידו לחזור.

שיטת **הרא"ש** בשו"ת כלל מו, והביאו הטור סי' קמג, שמהני לבטל תנאי אף שגירש על תנאי של מעכשיו, שדין תנאי חידוש הוא מתנאי בני גד ובני ראובן, ואתי דבור ומבטל דבור התנאי והמעשה קיים. וביאר בזה את דין הגמ' בכתובות עד: בקידשה על תנאי וכנסה סתם שאומרים שבכך מחל. והרשב"א והר"ן ביארו שם באופנים אחרים, שהוא כאילו התקבלתי, או שכל התנאי היה אם יקפיד והרי אינו מקפיד. וכתב **החזו"א** (נג ה) שמדברי הראשונים בסוגיין מבואר שלא כרא"ש, שהרי כתבו הרמב"ן והרשב"א והריטב"א להעמיד את הסוגייא שכבר נתן לה את הגט, ובא להתנות תנאי אחר, וביאר שלא מהני אלא בכך שחוזר ואומר לה הא גיטיך. וצ"ע, שלא כתב הרא"ש אלא שאפשר לבטל את התנאי וממילא יחול הגט, ומהיכי תיתי שיהיה אפשר לחזור ולהתנות על הנתינה הראשונה תנאי אחר אחרי שבטל התנאי הראשון, ובהכרח לעשות נתינה חדשה על תנאי. ובסי' נ סק"ו הוכיח שלא כרא"ש מדברי הרשב"א שהקשה בשם התוס' מ"ט כאשר אין התנאי כהלכתו התנאי בטל והמעשה קיים, והרי אנו יודעים שאין דעתו בקיום המעשה. וכתב ששמא יש שום יתור ללמד שלא מהני התנאי. ומוכח שאדרבה מסברא לא היה ראוי המעשה לחול, והגזה"כ היא לבטל תנאי שנעשה שלא כדינו. ולהיפך מדברי הרא"ש שעיקר מה שמועיל תנאי שהותנה כהלכתו הוא חידוש שיועיל.

**עו:**

**וליחוש שמא פייס**

רש"י פי' שהחשש לגט ישן. ועי' תוס' לעיל יח: שהחשש לעיל יח: ובדף כט: הוא שביטלו, כיון שלא גירש מעכשיו, ובמגרש מעכשיו אם לא באתי עד יב"ח, דחק התוס' שהחשש שמתוך כך שנתפייס חזר ובא ובטל הגט. ע"ש.

ול**רמב"ן** שיטה מחודשת, שאף שבתנאי של מעכשיו אין הבעל יכול לבטל את התנאי, אך מדעת שניהם יכולים לבטל את התנאי- ולא כביטול התנאי של הרא"ש, שיהיה המעשה קיים, אלא לבטל שלא יועיל קיום התנאי לקיים את הגט. ואף אם אח"כ יתקיים התנאי, כבר ביטלוהו ואינה מגורשת. וה"ה בע"מ שתתני לי מאתים זוז, שאם בטלוהו, היינו שקבלה עליה שלא תקיים התנאי ולא תתגרש יותר באותה נתינה, לא יועיל שאח"כ תתן לו. **והר"ן** חלק, שאם כן מ"ט מבואר לעיל עד: שלא מהני לומר לה מחולין כיון שכונתו לצעורא, הרי כשם שבידה לומר שיהיה כאילו נתקיים, כך יהיה בידו לומר שכאילו נתקיים. ולכן כתב הר"ן בפרט אחד שלא כרמב"ן, שלא מהני למחול אלא כאשר התנה לטובתה, כמו כאן, שהתנאי שאם לא יחזור ולא ינהג עמה אישות, תתגרש ממנו, שיכולה לומר כלום אמרת אלא להנאתי, זו היא הנאתי. משא"כ בתנאי להנאתה כע"מ שתתני לי מאתים זוז. וכל הענין סתום, מה המקום לביטול התנאי לענין שלא יועיל קיומו. ואף לדברי הר"ן, שלומר זו היא הנאתי יתכן לקיום התנאי, ומה עניינו לבטל בכך את התנאי שלא יועיל יותר קיומו. **והחזו"א** (נג ו) כתב שתנאים שקיומם תלוי בהם, 'אין קיום התנאי אלא אם חפצים בו, אבל לא על כרחם'. וממילא אף אם בפועל קיימו לא מקרי קיום התנאי. וחילק שזה דוקא בתנאי התלוי בהם, אך בכגון אם מתי, ודאי לא מהני שיבטלו אותו. ועדיין צ"ב.

**והתורי"ד** כאן כתב דבר חדש, שהחשש שמא פייס הוא שבכך שבא עליה ביאת אישות בטל הגט. ואף בתנאי של אם, שעדיין אינה מגורשת, שכיון שהוא ביאת אישות ולא ביאת זנות 'אין לך ביטול גדול מזה'. וב**תורא"ש** כתב מעין זה אלא שכתב שהוא סברא פרטית כה"ג שתלה בתשמיש, שמסתמא דעתו שאם יבוא שיתבטל הגט, שאין הדרך לנהוג בה כאשתו בזמן שיש ביניהם תנאי גירושין. ושמא אף כונת התורי"ד לכך. ועדיין לא משמע כן בדבריו, ונראה מוכח שיסוד מעשה גירושין על תנאי הוא שכבר קיים מעשה הגירושין כמעשה שילוח, אלא שעדיין התנאי מעכב שלא חל, וכל שבא עליה נפקע מעשה השילוח. ועי' היטב.

**זו היא שאמרו מגורשת ואינה מגורשת**

הקשה **הר"ן** מ"ט לא נעמידנו בחזקת חי, ותהיה ודאי מגורשת. ותי' שכיון שעכשיו מצאנו שמת, גרע. וכ"כ הריטב"א בתי' הב' (ועוד תי' שאיירי בב' כיתי עדים, שמדרבנן הוא ספק אף שמדאו' מעמידים על חזקתה). וצ"ע, שלעולם חזקה דמעיקרא עדיפה. וכבר נח' בזה בארוכה הט"ז והנקה"כ ביו"ד שצז ש**הט"ז** האריך בראיות לייסד שכל שמצינו אדם מת לא מעמידים על חזקת חי אתמול, והטעם כתב, דשאני במיתה דכל חי עומד למות והוא מועד לכך בלי ספק ע"כ שפיר אמרינן דודאי כל זמן שאינו מבורר שמת אמרינן עדיין חי הוא אבל כשמבורר שמת אזלא החזקה לענין שנאמר דהשתא הוא שמת דאדרבה אמרינן שמעיקרא היה מת כיון שעמד לכך וסברא זאת שאמרנו שעומד לכך מצינו אותו בטור ח"מ סי' ס"ה וז"ל וא"ל העמד השטר אחזקתו שלא נפרע לפי שהשטר עומד ליפרע עכ"ל ש"מ שסברא זאת מגרע כח החזקה הכי נמי נימא כן לענין חזקה זאת דהשתא הוא דמת. עכ"ד. **והש"ך** בנקודות האריך לחלוק. וכתב **החת"ס** לעיל כח: שלכאו' בר"ן מפורש כט"ז. ודחה, שהרי אדרבה יש לתמוה על ראית הר"ן שהרי אדרבה יש לה חזקת א"א העומדת כנגד חזקת חי, וממילא הוא ספק. וכתב, שכיון שיש בידה גט הבא להפקיע חזקת א"א, אין לדון אלא על הגט, וכל שיש לה חזקה גמורה נחזיקנה עפי"ז לגרושה. וממילא, כיון שאיתרע חזקת חי, שהרי מת לפניך, שוב מהני חזקת א"א שכנגדה לעשות ספק.

**לאלתר שריתוה או לאחר יב"ח שריתוה**

כתבו התוס' שהטעם לאסור תוך יב"ח הוא מגזירה אטו לא מת. **והר"מ** כתב בפ"ט הי"א, מת בתוך שנים עשר חדש אף על פי שאי אפשר שיבוא והרי היא מגורשת לא תנשא במקום יבם עד אחר שנים עשר חדש **כשיתקיים התנאי**. וביאר המ"מ בפ"ח הכ"ב שדעתו שצריך את קיום התנאי בפועל. ויסד מכך **הגרש"ש** שדין התנאי אינו תליה בעלמא שאינה מגורשת אלא לצד זה, אלא שכאשר תלה את הגט בתנאי אף שהוא גט מעכשיו, צריך את קיום התנאי בפועל שהוא שיקיים למפרע מעכשיו את הגט. **והר"ן** כתב שכיון שלא חשב שימות, וכל שהוא קיים לא תנשא מחשש שמא יבוא, מסתמא דעתו מעיקרא היתה שלא להתירה עד אחר יב"ח. וצ"ב כונתו בזה, שכיון שאמר מעכשיו, במה הוא תלוי האם דעתו היה שבפועל יהיה תלוי בקיום התנאי, ומחמת כן בפועל לא תוכל להנשא עד אז. ומוכח לכאו' כפי שיסד הגרש"ש שיש ב' אופנים שיחול התנאי למפרע, שישנו תנאי קיום, שבו תלוי למפרע חלות קיום הגט, וישנו תנאי ביטול, שהגט חל מעתה אלא שאם יתבטל התנאי יתבטל למפרע. וחידש הגרש"ש שתלוי בדעתו לקבוע את התנאי כתנאי קיום או ביטול. ולכאו' היינו דברי הר"ן שמכיון שדעת הבעל היתה שבפועל לא תוכל להנשא עד למחר, ע"כ דעתו להתנות בתורת תנאי קיום, שבמה שלא יבוא עד יב"ח יתקיים למפרע, שאם היה דעתו שיחול מעכשיו אלא שאם תעבור יתבטל למפרע, היתה מותרת מעכשיו.

**עז.**

**לאחר שבוע שנה**

בגדר הדבר נח' ראשונים, שהריטב"א כתב בשם הרא"ה שה"ה בלאחר שנתים, השיעור שנה, שהולכים אחר אחד הפרטים שמהם מורכב הכלל, כגדון שנה מתוך השבוע. והק' הריטב"א שלפי"ז היה צריך להיות שלאחר שבוע יום אחד, שהשבוע מורכב מימים. והריטב"א כתב שהולכים אחר הכלל היותר קטן מהכלל שמדבר עליו. ושנה היא הכלל אחרי שבוע וכן הלאה. אך לאחר שבוע אין כלל אחד, ולכן הולכים אחר צירו של ג' ימים. ולפי"ז לאחר שנתים, יהיה חודש, כדין לאחר שנה.