הערל - הרב נפתלי כהן
קטגוריות: ש_ס / כד יבמות

# הערל.

דעת רש"י ותוס' (בסוגיין) ועוד הרבה ראשונים, שגם במתו אחיו מחמת מילה דינו כערל שאינו אוכל בתרומה.

– ואילו דעת ר"ת[[1]](#footnote-1) שערל שמתו אחיו מחמת מילה דינו כערלה שלא בזמנה שזהו ספק בגמ' להלן בדף ע"א[[2]](#footnote-2), והערל שאינו אוכל בתרומה הוא ערל שלא מל מדאגת צער המילה[[3]](#footnote-3), וראשונים אחרים[[4]](#footnote-4) מביאים את ר"ת בנוסח אחר, – שהוא מפחד למול כי הוא ראה אחרים שמתו מחמת המילה, או שיש לו אח אחד שמת מחמת המילה. (כלומר שהוא מפחד להסתכן מחמת המילה, ולא רק שהוא חושש מצער המילה.)

הקובה"ע (מ"ח י"ט) כותב שזה ודאי שלפי ר"ת שבמתו אחיו מחמת מילה הרי"ז כערלה שלא בזמנה, אין הכוונה שכך הדין בכל אונס מקיום המילה, כגון שאין לו סכין למול[[5]](#footnote-5), – אלא כוונת ר"ת דוקא באופן שיש פיקו"נ למול[[6]](#footnote-6), וסובר ר"ת שכשיש אונס של פיקו"נ, הרי זה נחשב שהוא אינו מצווה כלל במצות מילה, ולכן הו"ל כערלה שלא בזמנה. – וכן מוכיח האתוון דאורייתא (בכלל י"ג) מדברי ר"ת.

– ובפשטות מה שלפי ר"ת במקום של פיקו"נ שהוא לא מצווה על המילה זה כמו ערלה שלא בזמנה, זה משום שגם בערלה שלא בזמנה היא גופא הספק של הגמ', שמכיון שהוא לא מחויב במילה אין זה נחשב ערלה, ושם ערל (בישראל) הוא למי שמחויב במילה ולא מל.

והקובה"ע (שם) דן לומר שבזה גופא חולקים הראשונים על ר"ת, כי הם סוברים שאונס מחמת פיקו"נ אינו מפקיע את עיקר חיובו, אלא זהו גדר של ביטול מצוה באונס שרק אין עליו טענה על כך, ולכן במתו אחיו מחמת מילה הוא נחשב ערל.

– ומה שדן הקובה"ע בדעת הראשונים, תלוי לכאורה בהבנת הספק לעניין ערלה של בזמנה. – כי הנה זה ודאי משמע מלשונות הראשונים שהצד שהוא מותר בתרומה זה משום שהוא לא נחשב כלל "ערל", וכלשון הגמ' שהנידון הוא האם "הויא ערלות" (או לא), וכן לשון התוס' בסוגיין – "אבל אחר ח' אף על גב דאי אפשר לו למול מפני הסכנה הוי ערל כיון שהגיע הזמן", וכן היא לשון התוס' הרשב"א בפסחים (כ"ח ב') דבמתו אחיו מחמת מילה הרי"ז "חשיבא ערלה". – וביתר בלשון הריטב"א בסוגיין – "ולא דמי לערלות שלא בזמנה דהתם לא נכנס בזיקת מילה כלל ולפיכך היה אפשר לומר שלא יהא חשוב ערל כלל, משא"כ בערל שמתו אחיו מחמת מילה שנכנס בזיקת מילה אלא שהאונס פוטרן", עכ"ל.

– אלא שעדיין אפשר לדון בזה, שהנה אפשר להבין שהצד שבערלות של בזמנה הוא מותר בתרומה כי אינו נקרא ערל, זה משום שאין חלות שם ערלה לפני היום השמיני[[7]](#footnote-7) – ומה שאינו מצווה על מילה בימים אלה מהווה "סימן" והוכחה לכך, אך מהיום השמיני יש לזה שם ערלה ולכן הגם שהוא אנוס על המילה שמתו אחיו מחמת מילה – ואפילו אם נאמר שמשום כך חיוב המילה פוקע ממנו – מ"מ מכיון שבעלמא מיום השמיני חלה חובת המילה, הרי זה מורה שיש לזה שם ערלה, ולכך הריהו אסור בתרומה.[[8]](#footnote-8)

– ועוד אפשר להבין שמה שהוא לא מחויב במצות מילה קודם היום השביעי – זה ה"סיבה" שהוא לא נחשב ערל (וכשיטת ר"ת בפשטות), שהשם ערל הוא למי שמחויב במילה ולא מל, ולפי"ז מה שמהיום השמיני הוא נחשב ערל גם במתו אחיו מחמת מילה לראשונים הללו, זה בפשטות מהטעם שכותב הקובה"ע בשיטתם, שאז הוא כבר נחשב מחויב במצות מילה ורק שהוא אנוס על כך.

# תוס' ד"ה הערל.

בביאור שיטת רש"י ותוס' עי' בקטע הקודם.

התוס' מביאים ראייה שהספק של הגמ' לעניין ערלה שלא בזמנה הוא משום שאינו בר מילה, ולא משום שאינו מחויב, – מזה שלא הביאו ראייה מטומטום שאינו אוכל בתרומה אפילו שאינו חייב לקרוע ולמול. – ובראשונים (הרמב"ן הרשב"א והריטב"א) מבואר שר"ת סובר שטומטום אינו אוכל בתרומה והוא גרע ממתו אחיו מחמת מילה, כי אפשר שהוא ייקרע וימול, משא"כ במתו אחיו מחמת מילה שלעולם הוא לא ימול.[[9]](#footnote-9)

עוד מביאים התוס' ראייה מהגמ' בחגיגה שטומטום פטור מראייה מקרא ד"זכורך" אפילו שביציו מבחוץ – שהוא זכר ודאי [כמבואר שם ברש"י][[10]](#footnote-10) – כלומר ששם רואים שהוא לא חייב לקרוע ולמול, כי אם הוא חייב לקרוע ולמול הוא לא היה פטור מראייה, כי עליו לקרוע ולהתחייב בראייה [כן מבארים התוס' מהר"ם מרוטנבורג והתורא"ש את הראייה][[11]](#footnote-11). – ומ"מ רואים שאפילו שהוא לא חייב לקרוע ולמול מ"מ הוא לא אוכל בתרומה, וא"כ ה"ה במתו אחיו מחמת מילה.

– ולפי הראשונים הנ"ל י"ל שלדינא הם מסכימים למה שנקטו התוס' שגם טומטום שביציו מבחוץ אינו חייב לקרוע כדעת התוס', ואעפ"כ אין מזה ראייה נגד ר"ת, כי כאמור יתכן שהוא ייקרע ויתחייב במילה.

– והערול"נ מיישב את דעת ר"ת שבאמת טומטום שביציו מבחוץ חייב לקרוע ולמול, ומה שאמרו בגמ' בחגיגה שהוא פטור מראייה שנראה מזה שהוא פטור מלקרוע, מדובר באופן שהוא יסתכן עי"ז. – ואכן המאירי (להלן ע"ב א') מביא מחלוקת הראשונים האם טומטום שביציו מבחוץ חייב לקרוע ולמול.

ובדעת התוס' שטומטום אינו חייב לקרוע, הנה לשון התוס' בפסחים (כ"ח ב' ד"ה ערל) "דמסברא אין חייב לקרוע", וצ"ב הטעם לזה.[[12]](#footnote-12) – החמדת שלמה (להלן ע"ב א' ד"ה ובזה י"ל) כותב בתוך הדברים שזה משום שהוא יבוא עי"ז לידי חולי. – ודבריו הם על דרך מה שדן הבניין שלמה (בסי' מ"ז, ביחס למצוות אחרות), שכשם שאין חיוב להוציא עבור מצות עשה את כל נכסיו כמבואר בשו"ע סי' תרנ"ו, כך גם אינו חייב במצות עשה במקום חולי או צער הגוף, וה"נ הוא לא מחויב לקיים מצות מילה כשהוא יחבול בעצמו בקריעה זו[[13]](#footnote-13), או כי הוא יחלה עי"ז, ולכך הוא נחשב אנוס ביחס לאופן זה של קיום המצוה. – והפרי יצחק (ח"א סי' ל"ב) החלקת יואב (יו"ד סי' כ"ז) והעיניים למשפט (לר' יצחק אריאלי זצ"ל) אומרים שזה משום שהקריעה הו"ל קצת סכנה.

# נשיהן ועבדיהן יאכלו בתרומה.

רש"י כותב שהערל והטמא יכולים להאכיל בתרומה כי הם כהנים ורק שהם מחסרי תקנתא. – ובפשטות כוונת רש"י לדברי הגמ' לעיל ס"ו א' שמה שערל וטמא מאכילים בתרומה אפילו שיש כלל שמי שאינו אוכל אינו מאכיל, זה משום ש"פומייהו הוא דכאיב להו", ומפרש רש"י לעיל: "כלומר מחוסרי תקנתא הם אבל עומדים ליתקן ולאכול", עכ"ל. – ולהדיא שרש"י מכנה את המצב ש"פומייהו דכאיב להו" – שהם "מחוסרי תקנתא".

– ובמה שכותב רש"י שהערל והטמא "עומדים ליתקן ולאכול", מבואר שהכוונה ב"פומייהו דכאיב להו" היא שהמצב שהם לא אוכלים בתרומה הוא מצב זמני, ואח"כ הם יוכלו לאכול, ולכן הם גם יכולים להאכיל, וכן מפרש המאירי שם.

– הישועות מלכו (יו"ד סי' מ"ח) והאבנ"נ (יו"ד תמ"א) דנים לפרש את הגמ' לעיל באופן אחר, שאין הפשט שהם מאכילים כי סופם לאכול, אלא הפשט הוא כמו במקומות אחרים שנמצא ביטוי זה ש"פומייהו דכאיב להו", כגון להלן בגמ' ק"ד ב' לגבי אילם ואילמת שחלצו שחליצתם כשרה כי הם בני דעה ורק ש"פומייהו הוא כאיב להו", כלומר שמכיון שבעצם הם שייכים לעשיית החליצה – די בזה, אפילו שהם לא עומדים להתרפא מהאלמות שלהם. – ועד"ז מבארים התוס' לעיל מ"ד א' (ד"ה כל שאינו) אודות הכלל שכל שאינו עולה לחליצה אינו עולה לייבום, שמה שחרש וחרשת עולים לחליצה ולא לייבום זה משום שבעצם הם בני חליצה אלא ש"פומייהו דכאיב להו". – וגם באופן זה הם לא עומדים להתרפא מהחרשות שלהם.

– ועד"ז מציעים האחרונים הנ"ל שגם בערל וטמא אין איסור זרות בתרומה, ורק שיש איסור ערלות וטומאה השייך רק כלפיהם, אבל בעצם הם נקראים כהנים ולכן הם יכולים להאכיל. (האבנ"נ עומד על כך שדבריו הם דלא כרש"י, ע"ש מה שהעלה בזה – מדוע רש"י לא היה יכול לפרש כמו בעלמא.)

– ברשב"א ובריטב"א בסוגיין מבואר כדרכו של רש"י (והישועות מלכו הנ"ל עומד על הבחנה זו), כי הם מקשים, שבשלמא לפי ר"ת שמדובר בערל שיכול למול, מובן שסופו למול כי הוא יכול למול, אבל לפי רש"י שמדובר במתו אחיו מחמת מילה, הלא אין סופו למול. – והם מיישבים שגם במתו אחיו מחמת מילה לפי רש"י אנו אומרים שסופו להתחזק כשייבלע בו דמו או שיתחלפו סימניו, על דרך המבואר בגמ' בשבת קל"ד א', ע"ש. – ומ"מ רואים בדבריהם שכדי להאכיל צריך שתהיה אפשרות בפועל לערל לאכול בתרומה, כפירש"י לעיל.

המנ"ח (רפ"ב י') כותב שכשם שהערל מאכיל את נשיו ועבדיו – כך הוא גם מאכיל את בהמתו, ולפי"ז הוא כותב שפשוט שהוא גם יכול ליהנות מהתרומה הנאה של כילוי, כי הוא לא זר, ורק שיש לו איסור לאכול את התרומה בעצמו. – וכן נוקטים האחיעזר (ח"ג סי' פ"א אות י"ט) והדרך אמונה (תרומות פ"ז סקפ"ג). – אבל הבית אפרים (יו"ד סי' ס"ב) נוקט שאסור לערל ליהנות הנאה של כילוי, והאחיעזר (שם) מתקשה בדבריו.

– הדרך אמונה (תרומות ז' י"ב בה"ל), מקשה על דברי עצמו (שהנאת כילוי מותרת לערל) מה סברה הגמ' בקושייתה לעיל ס"ו א' שערל לא יוכל להאכיל בתרומה מכיון שהוא לא אוכל, והלא גם הוא בעצמו מותר בהנאה של כילוי, וא"כ מדוע שלא יאכיל את נשיו ועבדיו.

# פצוע דכא וכרות שפכה הן ועבדיהן יאכלו וכו'.

בגמ' להלן ע"ו א' יש ספק האם פצו"ד כהן מותר בגיורת, ולהלכה קי"ל (אה"ע ה' א') שהוא מותר. – וכותב החלק"מ (ה' א') שכשם שהוא מותר בגיורת כך אין לו את קדושת הכהונה גם לעניין טומאת מתים ונשיאת כפיים, ואעפ"י שהוא אוכל בתרומה, שאני תרומה שאפילו עבדים אוכלים בתרומה. (ודבריו צ"ב, כפי שיובא להלן בדף מס' 18.) – אך הבית מאיר (באה"ע שם) והקר"א והמהר"ם שיק (אה"ע י"ט) והחזו"א (אה"ע ד' ה') חולקים וסוברים שרק לעניין קדושת היוחסין פקעה ממנו קדושת הכהונה מכיון שהוא פסול קהל, משא"כ לשאר עניינים שדינו ככהן.

בשו"ת אבנ"מ (סי' י"ז) נסתפק באשת כהן שכופים אותו להוציא אותה, האם זה תלוי בספק של הגמ' בגיטין מ"ב ב' לעניין עבד המעוכב גט שחרור האם הוא אוכל תרומה, שהגמ' שם דנה שמכיון שכופים אותו להוציא לכך אין זה נחשב "קנין כספו", וא"כ ה"נ נימא גם ביחס לאישה. [כי האבנ"מ לומד שם שעבד אוכל בתרומה לא מכח הקניין ממון אלא מכח הקניין איסור, ועל כך הספק בגמ' שם שמחמת שעליו להוציא לכך חסר בקניין האיסור. – ועד"ז לומד שם הפנ"י שהספק הוא שמכיון שהוא עומד להשתחרר אין זה נחשב שגוף העבד מיוחד לו.]

– הזכר יצחק (בסי' ל"א, ומובא באבי עזרי תרומות ז' כ') מקשה על האבנ"מ מהמבואר במשנתנו שאשת פצוע דכא אוכלת בתרומה אפילו שהוא חייב להוציאה כי היא אסורה לו, ובהכרח שאישה אוכלת גם בכה"ג.

– ומבאר הזכר יצחק שהגם שמדין "קנין כספו" יש צד לגמ' שכשכופים להוציא אין זה קנין כספו, מ"מ באישה יש דין נוסף שמחמתו היא אוכלת, שהוא מהנאמר "כל טהור בביתך יאכל אותו", ודין זה הוא גם כשכופים אותו להוציא.

– והקובה"ע (מ"ז ז') טוען על האבנ"מ שמה שמאכיל עבד זה לא הקניין איסור שבו אלא הקניין ממון, ובזה יש חילוק בין עבד לאישה, שעבד נקרא קנין כספו מחמת מה שיש בו לאדון קנין ממון, ואילו אישה נקראת קנין כספו מחמת מה שהיא נקנית לו בכסף, וכל הספק של הגמ' בגיטין הוא רק בעבד שמחמת שהוא מעוכב גט שחרור לא נותר בו קנין ממון אלא רק קנין איסור, אך אין זה נוגע לאישה.

# רש"י ד"ה נשיהם.

רש"י כותב שהפצו"ד עשאה חללה בביאתו. – הרשב"א הריטב"א והמאירי מקשים עליו שאין חלל אלא מאיסורי כהונה כמבואר בגמ' בקידושין ע"ז ב'. – ועד"ז כותב הגר"א (אה"ע ו' כ"ט) שדברי רש"י מגומגמים, כי אין זה מדין חללה אלא מדין זונה. – וכן נוקטים הריטב"א והמאירי בשם תוס' שהיא לא אוכלת בתרומה מדין זונה, ואף הרשב"א נוקט כן מתחילה. – והגליון בשיטמ"ק (בשיטת הקדמונים) והערול"נ נוקטים שבאמת זוהי גם כוונת רש"י, ע"ש בערול"נ מש"כ לבאר בזה.

– והרשב"א מסיק לבסוף שהיא לא אוכלת בתרומה לא מדין זונה, אלא מדין אחר, שנאמר "ובת כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל" – שכל שנב עלה ביאת פסול היא לא אוכלת בתרומה.

# תוס' ד"ה איש איש.

המהר"ם בתחילת דבריו לומד בפשט התוס' שגם אם לא היה נכתב ערל בפסח היינו יודעים זאת ממה שמילת זכריו ועבדיו מעכבתו, ועל דרך מש"א בגמ' עמ' ב' (לעניין מה שדנו לפרש את דרשות הפסוקים שערל עצמו יכול לאכול בתרומה, אבל מילת זכריו ועבדיו מעכבתו בזה, ועל כך השיבו). – ובאמת לא היה צריך לכתוב ערל בפסח, וזה נכתב רק כדי לגלות על ה"איש איש" האמור בתרומה שהוא בא ללמד שערל כטמא.

– אך בהמשך דברי המהר"ם (ע"ש) נראה שלמסקנתו הוא מפרש אחרת את התוס', שבאמת צריך לכתוב ערל בפסח, ואין ללמוד זאת ממה שמילת זכריו ועבדיו מעכבת, משום שמילת עצמו מעכבתו גם כשמתו אחיו מחמת מילה, משא"כ מילת זכריו ועבדיו המעכבת רק כשהוא יכול למולם. – ומ"מ לאחר שנכתב ערל בפסח, שוב דין זה מהווה גילוי על ה"איש איש" האמור בתרומה שזה בא ללמד שערל כטמא. [ולהלן יבואר כיצד המהר"ם מפרש את דברי הגמ' בעמ' ב'.] – וכן לומדים את התוס' הלימודי ה' (בלימוד קצ"ו) והקה"י (בסי' מ"ג).[[14]](#footnote-14)

– וכן מבואר בתורא"ש בעמ' ב' בביאור דברי הגמ' שם (ומביאו הלימודי ה') – שבאמת צריך לכתוב ערל בפסח וא"א ללמדו ממילת זכריו ועבדיו, מאחר ונתחדש בערלות דגופיה שגם במתו אחיו מחמת מילה אינו אוכל בפסח. – והתורא"ש גופיה גם כותב כאן כדברי התוס', ודבריו מהווים גילוי על כוונת התוס'.

# ויאמר תושב ואל יאמר שכיר ואני אומר קנוי קנין עולם אינו אוכל קנוי קנין שנים לא כל שכן.

הקובץ ביאורים (גיטין אות מ"ו) טוען שאם נאמר שהגדר ביציאת שש שנים וביציאת יובל הוא, שהעבדות מראש חלה עד הזמן הזה, צ"ב מה ה"כל שכן" – והלא שני סוגי העבדות הללו הם למשך כמה שנים, וגם לפעמים הוא נמכר שנה לפני היובל ובוודאי שגם בכה"ג זה בכלל ה"קנין עולם" שיותר פשוט שהוא אוכל בתרומה, וצ"ב מדוע. – וקרוב לזה מתקשה גם הגרש"ר (בשיעורים קידושין י"ד אות קמ"ט).[[15]](#footnote-15)

– הקובץ ביאורים מוכיח מזה שיש חילוק בין יציאת שש ליציאת יובל, שביציאת השש הפשט הוא שמתחילה הקניין הוא לזמן עד שש שנים, משא"כ ביציאת יובל שבעצם הקניין הוא לעולם, ורק שכשמגיע היובל מתחדשת אפקעתא דמלכא והעבדות פוקעת. – הגרש"ר גם דן תחילה לומר כך, ואח"כ הוא אומר בזה חילוקים אחרים, שלעולם גם יציאת שש היא יציאה מחודשת, ואעפ"כ אין זה דומה ליציאת יובל, ע"ש.[[16]](#footnote-16)

# אלמא לא קני ליה רביה הכא נמי לא קני ליה רביה.

התוס' ועוד ראשונים מקשים שכאן מבואר שעבד עברי אין גופו קנוי, ואילו בגמ' בקידושין ט"ז א' רבא אמר להיפוך, שעבד עברי גופו קנוי.[[17]](#footnote-17) – התוס' מחלקים שמה שאמרו בקידושין שעבד עברי גופו קנוי, הכוונה היא שיש לו קנין ממון ולכן לא די במחילה אלא צריך דוקא שטר שחרור. – ואילו כאן מדובר לעניין מצוות.[[18]](#footnote-18)

– ומקשים על כך התוס' שאם נאמר שאין קנין לעניין איסור בעבד, א"כ מדוע הוא מותר בשפחה כנענית, ומתרצים התוס' – "היינו משום שצריך שיעבוד את רבו בין ביום בין בלילה וכו' ". – האבנ"מ (בשו"ת בסי' י"ז) מקשה על התוס' כיצד הדין שרבו מוסר לו שפחה יכול להתיר לו את האיסור שיש בזה. – והקובה"ע (נ"ז ב') מבאר שזוהי גזה"כ שיש לו היתר לאיסור זה עד כמה שיש בזה עבודת רבו, אבל אה"נ, באופן שאין בזה עבודת רבו כגון בשפחה עקרה – באמת אין לו היתר.

– אבל הראשונים בקידושין (הרמב"ן הרשב"א והריטב"א) חולקים על התוס' ונוקטים שמצד הקניין ממון שלו באמת מועילה מחילה, אלא שיש בעבד עברי גם קנין איסור– שהוא מותר בשפחה, ועל כך צריך את השטר. – וכותב הריטב"א (קידושין י"ד ב') שמחמת קנין איסור זה העבד מותר בשפחה כנענית גם שלא לצורך העבדות שלו.

– בספר "מושב זקנים" (מבעלי התוס', שמות כ"א ד') מבואר מדוע באמת עבד עברי מותר בשפחה אפילו שלא לצורך העבדות – וכשיטת הראשונים הנ"ל. – וז"ל: "תימה למורי הר"ר אהרן והא איכא לאו דלא יהיה קדש ולא מצינו שיהיה לאו נדחה אם לא מפני עשה של מצוה, והיאך היתר כאן לעבור על לאו זה. – ותירץ כל זמן שהעבד קנוי הרי גופו קנוי **ויצא מתורת קדושת ישראל ומותר בשפחה** (כלומר שהוא יצא מקדושת ישראל כלפי זה שהוא מותר בשפחה), ואפילו אם לא היה רבו מוסר לו שפחה כנענית וכו' ", עכ"ל.[[19]](#footnote-19)

– הרשב"א והריטב"א הולכים בסוגיין לשיטתם בקידושין, ולכן הם לא מיישבים את הקושיא הנ"ל כמו התוס' ששם מדובר על ממון וכאן על מצוות, כי לשיטתם גם בקידושין מדובר על קנין איסור לעניין מצוות, אלא הם מיישבים שמה שאמרו בסוגיין שאין גופו קנוי, הכוונה היא שאין זה קנין גמור.

עוד נחלקו בסוגיין התוס' עם הרשב"א והריטב"א, שלפי התוס' גם לולא מה שעבד עברי לא אוכל בתרומה, לא היינו אומרים שעבד עברי פטור מקרבן פסח [כי בפס' נאמר "לא יאכל בו" ולא משמע שזהו דין של פטור], אלא היינו אומרים שהוא לא יכול לאכול בהמנאת אחרים אלא בהמנאת רבו.

בספר זית רענן (כרך א' או"ח הלכה ט' סי' ב') מבאר את דברי התוס', שיש בעבד כנעני שלושה עניני קנין: – האחד הוא קנין הגוף למלאכתו – וזה קיים גם בעבד עברי, שעל כך אמרו בגמ' בקידושין שגופו קנוי. – השני הוא שהוא קונה את גופו ממש (ולא רק כקניין גוף לפירות), ועל כך דנו בסוגיין, שהיתה הו"א שגופו קנוי לגמרי לאדוניו, ולכן גם לעניין ההמנאה היתה הו"א שהיא תלויה רק ברבו כמבואר לעניין עבד כנעני בגמ' בפסחים (פ"ח א'), וזה מה שהוכיחו ממה שאינו אוכל בתרומה שאין כאן קנין הגוף ממש. – ועוד יש בעבד כנעני דין של קנין איסור שהדין האיסורי של העבד תלוי באדוניו שהוא יכול לשחררו ולהפכו לישראל גמור – ובעבד עברי אין קנין איסור כלל.[[20]](#footnote-20)

– זוהי שיטת התוס' בסוגיין. – ואילו הרשב"א והריטב"א לומדים שהיתה הו"א שעבד עברי פטור מקרבן פסח כמו עבד כנעני וכפי האי מ"ד, והיינו מפרשים את ה"לא יאכל בו" – שהכוונה היא שהוא פטור מקרבן פסח. – ולפי שיטתם הנ"ל שיש קנין איסור בעבד עברי שלכך הוא מותר בשפחה כנענית, בוודאי מובן שהיתה הו"א שהקניין איסור גורם שהוא גם יהיה פטור מקרבן פסח.[[21]](#footnote-21) [[22]](#footnote-22)

– וגם ברש"י משמע כמו הרשב"א והריטב"א, שהנידון בסוגיין היה שעבד עברי ייפטר מקרבן פסח.

[והנה הקרן אורה מקשה איך היתה הו"א שאיש ישראל ייפטר ממצוות מחמת העבדות שלו.[[23]](#footnote-23) – ואפשר ליישב קושייתו לפי המושב זקנים הנ"ל, שמחמת העבדות נחסר מקדושת הישראל שלו, ולכך היה צד שהוא פטור מקרבן פסח.]

# וכל זר זרות אמרתי לך ולא אנינות.

עי' בגמ' לעיל ס"ח ב' כיצד דורשים זאת מהאי קרא.

# תוס' ד"ה שכן מעשיו כרותים.

תוס' אומרים שהגמ' היתה יכולה לומר שעל המילה נכרתו י"ג בריתות. – וכותב הערול"נ שאולי יש ליישב שמה שאמרו (נדרים ל"א א') שגדולה מילה שנכרתו עליה י"ג בריתות, מדבר על מעלת המצות מילה, ולכן פירכא זו שייכת רק כשדנים על דיני מצות מילה, כגון בגמ' לעיל ה' ב' לעניין מילה דוחה שבת, אבל בסוגיין הנידון הוא לא לעניין מצות מילה אלא לעניין פסול הערלות, ועל זה לא נכרתו בריתות.[[24]](#footnote-24)

# תוס' ד"ה דפסח.

התוס' אומרים שלמדים שפסח אסור לאונן מגז"ש ד"ממנו ממנו" ממעשר שני, עפ"י הגמ' להלן ע"ד א' (ששם מובאת גז"ש זו על ענין אחר). – וברש"י (ד"ה מה פסח) מבואר שלמדים פסח בק"ו ממעשר, וע"ע בזה בתוס' להלן ע"ג א' (ד"ה קל מחמור) ובערול"נ כאן.

ובמה שמבואר בתוס' שא"א ללמוד ק"ו ממעשר כי יש פירכא שמעשר טעון כסף צורה, אף שלכאורה זה נגד דברי הגמ' בזבחים שהתוס' מביאים שלמדו את הק"ו הזה, מבאר המהר"ם שהגמ' בזבחים היא לפי ההוא אמינא של הסוגיא במכות ולא לפי המסקנא, ע"ש.

בתוס' מבואר שאיסור אונן בקדשים נלמד בהיקש מפסח. – אבל הגרי"ז (מאכ"א ב' כ"ג) מדייק ברמב"ם (ביאת מקדש ב' ז') שאיסור אונן בקדשים נלמד ממעשר שני. – עוד הוא מדייק מכמה מקומות ברמב"ם (מע"ש ג' ז', סהמ"צ ל"ת קנ"א, סנהדרין י"ט ד') שהאיסור בקדשים אינו דין איסור של קרבנות, אלא ששם הקודש שבמעשר ובקדשים הוא גורם האיסור.

– הגרד"ל כותב שיש בזה נפק"מ עפ"י דברי הצל"ח (בברכות ל"ז ב') שלפי מש"כ שהתוס' בסוגיין כותבים שהמקור לאסור אונן בקדשים הוא מההיקש לפסח, יוצא שאין איסור אנינות בקדשים בבמה קטנה, מכיון שפסח אינו קרב בבמה קטנה. – וטוען הגרד"ל שלפי מה שמדייק הגרי"ז ברמב"ם שאיסור אנינות בקדשים הוא כאיסור זה במעשר, יצא שזה ייאסר גם בבמה קטנה.

ולעניין מקור איסור ערל בקדשים, הנה המנ"ח (במצוה י"ז) נוקט שאיסור זה נכלל באיסור ערל בפסח. – וזה מתאים עם מש"כ התוס' לעניין אנינות, שלפי"ד י"ל שגם איסור ערלות נלמד בהיקש מפסח, וכ"כ הגרד"ל. – אבל הגרי"ז (שם) מדייק מלשונות הרמב"ם (סהמ"צ ל"ת קל"ה, סנהדרין י"ט ד') שאיסור ערלות בקדשים נלמד מתרומה, ע"ש. (וגם בזה כותב הגרד"ל את הנפק"מ הנ"ל לעניין במה קטנה.)

# אנינות הוה ליה לרבויי וכו' ואין בידו לתקן את עצמו.

הישרש יעקב מקשה לשיטת רש"י ותוס' שהערל המדובר הוא גם במתו אחיו מחמת מילה, שלפי"ז גם בערלות אין בידו לתקן את עצמו. – והוא מיישב שמ"מ מכיון שרוב הערלים בידם לתקן את עצמם לכן זה עדיף מאנינות, ועוד שבמתו אחיו מחמת מילה, אם הוא עבר ומל את עצמו הריהו מותר בתרומה, משא"כ באנינות שאין לו אפשרות לתקן עצמו כלל.

מבואר בגמ' שבאנינות אין בידו לתקן את עצמו, משום שגם אחרי הקבורה עדיין חל דין אנינות דאורייתא עד סוף היום, כנראה ברמב"ם (ביאת מקדש ב' ט') וכמבואר ברמב"ן בתורת האדם (בשער מי שמתו מוטל לפניו), וכפי שהאריך הח"ח בליקוטי הלכות (זבחים ק' ב' ד"ה ומי איכא). – וכן משמע מעיקר המקור של דין האנינות לגבי קדשים שהוא מה שנאמר "ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה' ", שבפשטות זה היה לאחר הקבורה, וכמש"כ האבהא"ז (ביאת מקדש שם). – ואין זה דומה לדיני אבלות שבזה יש חילוק בין קודם קבורה לאחר הקבורה. (ע"ש באבהא"ז שהאריך בזה.)

# תוס' ד"ה אי.

עי' במהר"ם ובערול"נ מש"כ על דברי התוס'.

# אדרבה מילת זכריו ועבדיו הוה ליה לרבויי וכו'.

הריטב"א מקשה מה היתה ההו"א של הגמ' לומר שמילת זכריו ועבדיו תעכב, וערלות דגופיה לא תעכב. – והוא מיישב שההו"א היתה שזוהי גזה"כ להחמיר במילת בני ביתו כדי שלא יפשע מלמולם.

– וגם המאירי מקשה כקושיית הריטב"א, והוא מיישב בשם גדולי הדורות שכל ההו"א היתה רק ביחס לערלות דגופיה כשמתו אחיו מחמת מילה, כי באופן שאינו אנוס היה פשוט שאינו אוכל, דלא גרע ממילת זכריו ועבדיו. – ועל כך נתחדש שגם זה לא מסתבר.[[25]](#footnote-25)

בספר נהור שרגא הקשה מדוע לא אמרו חומרא נוספת הקיימת במילת זכריו ועבדיו, שהיא נוהגת באנשים ונשים – כשם שאמרו לעיל לעניין אנינות וכמבואר ברש"י להלן ע"א ב' ד"ה חבושין, שמילת הבן מעכבת גם את אמו מקרבן פסח – וכפי שלומד המהרש"א שם בדעתו. [עי' בנהור שרגא מש"כ ליישב בזה.]

# מי איכא מידי דערלות דגופיה לא מעכבא ביה ערלות דאחריני מעכבא ביה.

התורא"ש מקשה א"כ מדוע צריך לכתוב ערלות דגופיה בפסח ולא למדים זאת ממילת זכריו ועבדיו, והוא מיישב שנתחדש בערלות דגופיה שגם כשמתו אחיו מחמת מילה שהוא מעוכב בפסח, משא"כ במילת זכריו ועבדיו שהוא מעוכב בפסח רק כשהוא יכול למולם. – וכן לומדים המהר"ם והקה"י (בסי' מ"ג) המובאים לעיל.

– המהר"ם מתקשה לפי"ז מה הכוונה בסברת הגמ' לעניין תרומה, והלא אפשר לומר שערלות דגופיה קילא טפי מכיון שהוא אנוס עליה. – כלומר שנלמד מתושב ושכיר שמילת זכריו ועבדיו מעכבת בתרומה – וכש"כ מילת עצמו כשהוא יכול למול, ונלמד מהנאמר "בו" בקרא ד"כל ערל לא יאכל בו" האמור בפסח, שערלות דגופיה כשמתו אחיו מחמת מילה אינה מעכבת בתרומה. – וכן מקשה הקה"י.

– המהר"ם מיישב שלא מסתבר לגמ' לומר שיש אופן שערלות דגופיה לא מעכבת אפילו שהוא אנוס על כך – ומילת זכריו ועבדיו תעכב אפילו שהוא יכול למולם. [ולהלן יבוארו דבריו.]

– והקה"י מיישב שנאמר בפסוק "כל ערל לא יאכל בו" – ומשמעו שמדובר על כל הערלים, ואם נדרוש מה"בו" שערל אוכל בתרומה, יצא שערל יכול לאכול בתרומה גם כשהוא לא אנוס – ואילו מילת זכריו ועבדיו תעכב בכה"ג, וזה לא מסתבר.[[26]](#footnote-26)

והנה הגר"ח זצ"ל (על הש"ס פסחים צ"ו א') מוכיח שמה שמילת זכריו ועבדיו מעכבתו בפסח, אין הפשט שהמצות מילה מעכבת, אלא הפשט שהשם ערלות מעכב. – והראייה שלו ממש"כ הרמב"ם (קר"פ ה' ה') עפ"י התוספתא (פסחים ח' ז') שגם טבילת שפחה כנענית מעכבת את האדון מקרבן פסח, ושם אין מצות מילה (וכבר הקשה כן השאג"א (בסי' נ"ג)), אלא הטעם הוא מפני שהגויים נקראים ערלים כמבואר בגמ' להלן ע"א א', וזה נלמד מקרא דכתיב "כי כל הגויים ערלים" כמבואר בגמ' בנדרים ל"א ב' (ומובא בתוס' להלן שם), ולכן גם אישה גויה נקראת ערלה, והיא מעכבת את האדון בקרבן פסח.[[27]](#footnote-27)

הקה"י (בסי' מ"ג אות ג') מתקשה בדברי הגר"ח, שאם נאמר שהשם ערלות שלהם מעכב את האדון, א"כ מדוע כשא"א למולם אין הערלות שלהם מעכבת. – והוא כותב לבאר שהגר"ח לא התכוון שהשם ערלות מצד עצמו מעכב, אלא כוונתו היתה שחיוב האדון להפקיע מזכריו ועבדיו את השם ערלות כדי להכשירם לפסח הוא המעכב, ולא עצם המצות מילה, ולכן גם טבילת שפחה מעכבתו, כי גם טבילה זו עניינה להפקיע ממנה את שם הערלות ולהכשירה לקרבן פסח.

ומ"מ מדברי המהר"ם הנ"ל נראה לכאורה כיסוד דבריו של הגר"ח, כי הוא כותב שלא מסתבר שמחד גיסא מילת זכריו ועבדיו תעכב אותו גם כשאינו אנוס על כך, ולאידך ערלות דגופיה כשהוא אנוס לא תעכב אותו. – ואם נאמר שמילת זכריו ועבדיו זה מצד המצות מילה, צ"ב סברת המהר"ם – כי הלא בערלות דגופיה הוא אנוס מקיום המצוה. – אבל לפי"ד הגר"ח מובנת שפיר סברת המהר"ם, כי גם במילת זכריו ועבדיו העיכוב הוא מחמת השם ערלות שעליהם, ועל כך טוען המהר"ם שלא מסתבר שהשם ערלות שלהם כשאינו אנוס, יעכב עליו יותר מהשם ערלות שלו כשהוא אנוס. – וכן מוכיח בשיעורי ר' דוד (באות נ"ז).

# בו המרת דת פוסלת ואין המרת דת פוסלת במעשר.

התוס' מביאים את הגמ' בפסחים צ"ו א' שמומר מותר בתרומה.

הקר"א דן האם מומר מותר בקדשים או שהוא אסור בקדשים כמו בפסח. – והליקוטי הלכות (מנחות ק"ט א' בזבח תודה ד"ה הרי אלו, עמ' שס"ו במהדורת תשס"ג) נוקט שמומר אסור בקדשים, שזה בכלל האיסור שנאמר לגבי פסח.

# תוס' ד"ה בו.

בסוף התוס' מובאים דברי ר"י המיישב את הגירסא שיש דרשא שמומר אוכל במצה ומרור, שהחידוש הוא שהוא חייב במצה ומרור בעשה תשובה אף שבפסח אינו אוכל כי בשעת עשיית הפסח הוא עדיין היה מומר. – בתוס' המהר"ם מרוטנבורג הנוסח הוא שהיתה הו"א שמצה ומרור הוקשו לפסח, כנאמר בקרבן פסח "על מצות ומרורים יאכלוהו" (עי' פסחים כ"ח ב', קידושין ל"ז ב').[[28]](#footnote-28)

ומעתה יש לעיין בביאור דברי התוס' בתחילתם לפי הגירסא של רש"י, שהלימוד שהוא אוכל במצה ומרור נאמר רק בערל ולא במומר, – האם זה מחמת ההיקש של מצה ומרור לפסח או לא.

– בתורא"ש מבואר שהטעם שצריכים את הריבוי בערל הוא משום ההיקש – שלול"ז היינו אומרים שהוא פטור ממצה ומרור כשם שהוא לא יכול לאכול את הפסח. – ומשמע שכל הצד לפטור ערל ממצה ומרור הוא מחמת היקש זה. – ולפי"ז יוצא שבמומר שא"צ לימוד לכך שהוא חייב במצה ומרור, זה בהכרח מפני שהוא יכול לעשות תשובה – וכפשטות לשון התוס' – "פשיטא הוא דחייב לעשות תשובה ולקיים כל המצוות", ולכן באמת התורא"ש מדגיש שזה מפני שהוא חייב לעשות תשובה.[[29]](#footnote-29)

– אבל בתוס' המהר"ם מרוטנבורג הלשון היא – "פשיטא שאם היה רוצה היה מחייב עצמו בכל מצוות שבתורה", וכן היא לשון התוס' בפסחים (כ"ח ב' ד"ה כל). – ומשמע שאין הכוונה שרק לאחר שהוא יעשה תשובה יתחדש עליו חיוב מצה ומרור, אלא גם כעת הוא מחויב במצה ובמרור כשם שהוא מחויב לקיים את כל התורה, כי אין מה שיפקיע את חיובו במצוות, אלא עליו לעשות תשובה ולקיים את הכל. – ולפי"ז יוצא שהגם שהמומר טרם עשה תשובה והוא לא עושה פסח מ"מ זה פשוט שהוא חייב במצה ומרור, ורואים שלפי שלב זה בתוס' לא מקישים מצה ומרור לפסח לעניין זה [ואכן בתוס' המהר"ם מרוטנבורג ובתוס' בפסחים לא נזכר כעת היקש זה], ואעפ"כ צריך לימוד לערל שהוא אוכל במצה ומרור. – וכפי הנראה שהיתה הו"א שערל אינו חייב במצה ומרור מחמת המאיסות שלו – משא"כ במומר שטעם זה לא שייך.[[30]](#footnote-30)

# בו אינו אוכל אבל אוכל הוא במצה ומרור.

המנ"ח (במצוה י"ז) מביא את דברי הרמב"ם[[31]](#footnote-31) שמצות המרור תלויה באכילת הפסח ולכן בזה"ז שאין פסח, אכילת המרור היא מדרבנן, והוא מתקשה שבפשטות מבואר בסוגיין שערל חייב במרור מדאורייתא אפילו שאין לו קרבן פסח[[32]](#footnote-32), והמנ"ח דן לומר שבאמת בזמן הבית מרור היה מדאורייתא גם בלי הקרבן פסח ודלא כרמב"ם, ע"ש.[[33]](#footnote-33)

– אך באמת בחידושי רבינו דוד בפסחים (כ"ח ב') ובחידושי הר"ן (שם) מבואר שהמרור הנזכר בגמ' הוא לאו דוקא, והגמ' נקטה מרור אגב מצה, וטעמם כנ"ל שמצות מרור מדאורייתא היא כשהוא אוכל את הפסח. – והמאירי (בפסחים שם) הביא בזה שתי שיטות, האם ערל חייב במרור מדאורייתא או מדרבנן.

# אבל ערל דלבו לשמים וכו'.

התוס' בזבחים (כ"ב ב' ד"ה ערל) אומרים שלשיטת ר"ת שהערל האמור הוא כשאינו אנוס על המילה, שמ"מ זה נקרא לבו לשמים, כי מה שהוא לא מל זה מדאגת צער המילה.

# לאתויי ערבי מהול וגבעוני מהול.

הרמב"ן (במלחמות בשבת קל"ה א') והריטב"א (בשיטת הקדמונים מהשיטמ"ק) מוכיחים מכאן שלפי ר"ע דורשים מ"תושב ושכיר" רק דרשא אחת. [דבריהם יובאו בדף המ"מ הבא, לעניין מל ולא טבל ונולד כשהוא מהול.]

מבואר בסוגיין שאין צריכים דרשא מיוחדת ללמד על גוי ערל שאינו אוכל קרבן פסח, אא"כ הוא נחשב מהול. – הוי אומר שזה נלמד מקרא ד"כל ערל לא יאכל בו". – ומקשים הרשב"א הריטב"א והתורא"ש מדוע א"א ללמוד שגוי לא אוכל פסח מקרא ד"כל בן נכר לא יאכל בו" – אפילו שהוא מהול. – והם מתרצים שיש להעמיד את הפסוק הזה דוקא בישראל מומר שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, כי יש לומר שבגלל שהוא נשתמד הוא גרע טפי מגוי.

– התורא"ש מוסיף על כך שלפי"ז מוכח שאזהרת התורה נאמרה לבן נח הערל שלא יאכל את הפסח[[34]](#footnote-34), כי אם מדובר על הישראל שהוא מוזהר לא להאכיל את הגוי הערל, א"כ שפיר יש להצריך את הפסוק על גוי ערל, שנתחדש בזה שאסור לישראל להאכיל אותו. – אלא שהתורא"ש נשאר בתימה, שלא נראה שנאמרה כאן מצוה חדשה לבני נח. (וברמב"ם (קר"פ ט' ז') ובחינוך (מצוה י"ד) מבואר שהאיסור הוא על הישראל להאכיל את הקרבן פסח לגוי, ועי' בזה בכס"מ (שם) ובמנ"ח (שם), וע"ע בקובה"ע (ס"ד ד'.)

– אבל במהרש"א בדעת התוס' בסוגיין (בד"ה והני), מבואר שהוא למד שבאמת אפשר ללמוד גוי מקרא ד"כל בן נכר לא יאכל בו", ולכן הוא באמת כותב ש"קצת קשה" (כלשונו) מדוע לא אמרו כן בגמ', שלכן א"צ לערבי מהול את הדרשא דתושב ושכיר. (דברי המהרש"א וכן דברי החולקים עליו יובאו להלן על התוס'.)

– והעירו שבתוס' לעיל ע' ב' (ד"ה אלא) מדויק כמו המהרש"א, כי התוס' כותבים לעניין התושב ושכיר של פסח שזה מדובר בגוי, ולשון התוס' – "ומכל מקום לגופיה לא איצטריך דלא עדיף מערל **ובן נכר**", ולהדיא שגוי אינו עדיף ממומר. – ואכן התורא"ש שם הכותב כדברי התוס' הללו, לשונו היא – "דלא עדיף מערל" – והוא משמיט בן נכר, כי לשיטתו הנ"ל באמת יתכן שגוי עדיף ממומר.

# והני מולין נינהו והא תנן קונם שאני נהנה לערלים וכו'.

במשנה בנדרים ל"א ב' המשך משנה זו המובאת בסוגיין הוא – "שאין הערלה קרויה אלא לשם עובדי כוכבים שנא' כי כל הגוים ערלים וכל בית ישראל ערלי לב וכו' ".[[35]](#footnote-35)

בחידושי הגר"ח (על הש"ס בפסחים צ"ו א', המובאים בסוף דף המ"מ הקודם) מבואר שדין הערלות של הגויים אינו משום הערלה שלהם – שנאמר שגם אחרי שהם מלו הרי זה כאילו הם לא מלו, אלא זוהי גזה"כ שהם נחשבים ערלים בעצם, וגם אישה גויה נחשבת ערלה כפי שהגר"ח מוכיח מהרמב"ם (קר"פ ה' ה'), וכן ביאר הגרי"ז (מנחות ע"ג ב') את דברי אביו.

– וכותב הקה"י (בסוס"י מ"ג) ראייה לדברי הגר"ח, מזה שלא אמרו שצריך את הפסוק דתושב ושכיר לאישה, ובהכרח שזה משום שגם אישה נקראת ערלה.

רש"י כותב שבנדרים הולכים אחרי לשון בני אדם ולכן ישראל שלא מלו לא נקראים ערלים, וגויים שמלו לא נקראים מולים. – ובפשטות כוונת רש"י במה שהוא כותב שישראל שלא מלו לא נקראים ערלים בלשון בנ"א, היא לומר שאפילו שבעצם הם ערלים מ"מ לעניין נדרים הם לא נקראים ערלים כי בנדרים הולכים אחרי לשון בנ"א. – ולכאורה לפי"ז יש לומר שבאמת בלשון המקרא ישראל שלא מל נקרא ערל, ואעפ"כ לעניין נדרים הוא נחשב נימול, וכ"כ הקר"א דלהלן.

– ומש"כ רש"י שגויים שמלו לא נקראים מולים כי כך היא לשון בנ"א, הנה באמת כאמור מבואר במשנה בנדרים שגם בלשון המקרא הגויים לא נקראים מולים, וכמש"כ התוס' והראשונים בסוגיין (וכדלהלן), אלא כוונתו לכאורה שמ"מ בזה גם לשון בנ"א מתאימה ללשון המקרא, כי אם בלשון בנ"א גוי שמל היה נקרא נימול, היה לנו ללכת אחרי לשון בנ"א.

והנה התוס' מקשים על הגמ' מה המקור מהמשנה בנדרים שגויים נקראים ערלים גם בלשון המקרא, ואולי שם זה רק משום שכך היא לשון בנ"א. – הרמב"ן הרשב"א והריטב"א מעמידים את הקושיא הזו על רש"י, שעד כמה שרש"י כותב לעניין ישראל שלא מלו שהם נקראים מולים כי הולכים אחרי לשון בנ"א, א"כ נאמר שגם גויים שמלו נקראים ערלים רק בלשון בנ"א. – והתוס' והראשונים מתרצים שלעניין גויים ישנו מקרא מפורש המובא במשנה בנדרים שהם נקראים ערלים.

התוס' מקשים עוד מקרא ד"כל ערל לא יאכל בו" שנאמר בישראל כמבואר בסוגיין, שרואים שגם ישראל שלא מלו נקראים ערלים. (בביאור דברי התוס' עי' להלן.) – וכותב הקר"א שלפי רש"י קושיא זו לא קשה, כי כאמור ברש"י משמע שבאמת בלשון המקרא ישראל שלא מל נקרא ערל, ורק בנדרים הולכים אחרי לשון בנ"א. – אך תוס' שהקשו למדים שישראל שלא מל לא נקרא ערל גם בלשון המקרא.

# תוס' ד"ה והני.

התוס' כותבים שאין להקשות מקרא ד"וכל ערל לא יאכל בו" – "דההיא לא איצטריך אלא לישראל".

– המהרש"ל המהר"ם והמהרש"א מבארים את התוס' שקושייתם היא על מה שמבואר במשנה בנדרים וכן בסוגיין, שסתם ערל בקרא הוא גוי, שהנה יש לנו סתם ערל במקרא הנאמר על ישראל, כפי שרואים בסוגיין שחז"ל מבינים שפסוק זה בסתמא נאמר גם בישראל ולא רק בגויים. – ובביאור התירוץ כותבים המהר"ם והמהרש"א שבאמת סתם ערל במקרא הוא דוקא גוי ולא ישראל, אלא שכאן היה לחז"ל הכרח להעמיד את הפסוק בישראל.

– ובביאור ההכרח להעמיד את הפסוק בישראל, נחלקו המהרש"א והקרני ראם. – המהרש"א לומד שגוי כבר נלמד מקרא ד"כל בן נכר לא יאכל בו", כי בצריכותא של הגמ' לעיל מבואר שמה שצריך את הפסוק ד"כל ערל לא יאכל בו" – ולא למדים זאת מקרא ד"כל בן נכר לא יאכל בו" – זה משום שערל לבו לשמים, ומינה שכל שאין לבו לשמים הריהו נלמד מקרא ד"כל בן נכר לא יאכל בו". – והמהרש"א מתקשה לפי"ז מדוע לא אמרו בגמ' שלכן ל"צ קרא לערבי מהול, כי הוא נלמד מקרא ד"כל בן נכר".

– הקרני ראם כותב שלעולם יש לומר כמש"כ הרשב"א הנ"ל שאין לנו מקור מהפסוק ד"כל בן נכר" שמדובר גם על גוי ממש, כי יש לומר שמדובר רק על מומר שגרע טפי, וההכרח של חז"ל להעמיד את הפסוק ד"כל ערל לא יאכל בו" בישראל, הוא ממה שדורשים את ה"בו" למעט מצה ומרור, שזה שייך דוקא בישראל.

והנה לשון התורא"ש בהביאו את קושיית התוס' האמורה, היא: "וא"ת והא ישראל נמי ערל מיקרי דכתיב וכל ערל לא יאכל בו, י"ל דההוא איצטריך לאסור בפסח מי שאינו נימול לא משום דאיקרי ערל אלא כאילו היה כתוב כל מי שאינו נימול לא יאכל בו", עכ"ל התורא"ש. – ונראה שהוא בא לומר תירוץ אחר מתירוץ התוס', שבאמת אין כוונת התורה שישראל שלא מל נקרא ערל, אלא כוונת התורה בפסוק זה למעט מי שלא מל, אפילו שהוא לא נקרא ערל.

# אלא לאתויי גר שמל ולא טבל וקטן שנולד כשהוא מהול.

הריטב"א (בשיטת הקדמונים) כותב שיש כאן שתי דרשות – הנלמדות מ"תושב" ומ"שכיר", האחת מלמדת על מל ולא טבל, והשניה על נולד מהול. – וכשם שרואים לפי ר"א ששניהם מיותרים, שלכן מטילים את האחד על הלמד ואת האחד על המלמד כמבואר בסוגיין לעיל.[[36]](#footnote-36) – אלא שהריטב"א מקשה על כך שלעיל לעניין ערבי מהול דרשו מכאן רק דרשא אחת.

– אך הרמב"ן במלחמות בשבת (קל"ה א') דן לומר לא כך. – כי הנה הוא כותב מתחילה להוכיח מכאן שהדין למול מפני ערלה כבושה הוא דאורייתא, שלכך יש דרשא שאינו אוכל בפסח. – והוא כותב לדחות את הראייה, שלעולם אין זה דין דאורייתא, ועיקר כוונת הגמ' היא לדין הראשון דמל ולא טבל, והגמ' נקטה גם את הדין דנולד כשהוא מהול כלישנא בעלמא אגב הציור של מל ולא טבל, והרמב"ן מוכיח זאת ממה שלעיל דרשו מכך רק דרשא אחת לעניין ערבי מהול (וכקושיית הריטב"א הנ"ל).

# לאתויי גר שמל ולא טבל.

לעיל בגמ' בדף מ"ו ב' נחלקו ר' אליעזר ור' יהושע במל ולא טבל האם הוא נחשב בכך גר. – ר"א טוען שגם אבותינו במצרים נכנסו לברית במילה בלא טבילה, ור' יהושע טוען שבמתן תורה היתה גם טבילה, ע"ש.

– התוס' שם (בד"ה כי פליגי) מקשה על דברי הגמ' בסוגיין, מה סובר ר"ע. – אם הוא סובר כר' יהושע א"כ הוא גוי גמור ופשיטא שאינו אוכל בפסח, ואם הוא סובר כר"א אם כן הוא גר גמור, ולא מסתבר שהוא לא יאכל בפסח. – ומיישבים התוס' שר"ע סובר שמהדרשא הזו גופא דתושב ושכיר, אנו למדים שבמל ולא טבל אינו גר, שלכך הוא אינו אוכל בפסח.

הרשב"א והריטב"א בסוגיין לומדים אחרת מהתוס'. – הם טוענים שר"ע באמת סובר כמ"ד שאינו גר עד שיטבול, ואעפ"כ מכיון שהוא מל לשם יהדות היתה הו"א שהוא יכול לאכול בפסח, והוא עדיף טפי מערבי מהול שלא מל כלל לשם יהדות.

– הג"ר שמואל סלנט זצ"ל (בתורת ר' שמואל מסלנט ח"א סי' ל"א) לומד פשט ברשב"א ובריטב"א, שהגם שבלא טבילה טרם נשלמה הגרות, מ"מ כבר חל כאן מקצת היהדות.

– וביאור זה מתאים עם החידוש שכותב רבינו ירוחם (בתולדות אדם וחוה נתיב י"ז ח"א) והרדב"ז (ח"א סי' תתקי"ז) שגר שמל ולא טבל אינו עושה יין נסך ומגעו מותר בשתייה. (הרדב"ז שם מביא שנחלקו בזה הראשונים, והוא פוסק לקולא מהטעם האמור, שחל עליו מקצת גירות.)

– ור' שלמה היימן זצ"ל (ח"א יבמות סי' י"ד) מבאר שהרשב"א והריטב"א לומדים שהשם ערל של ערבי מהול הוא משום שגם כשהוא מל הרי"ז כמו שהוא לא מל[[37]](#footnote-37), משא"כ במילה לשם יהדות שהיא מפקיעה שפיר את השם ערל. – משא"כ לפי התוס' שנתחדש בפסוק זה שאינו גר עד שיטבול (לא רק לעניין פסח, אלא לעניין עיקר גירותו שהוא עדיין נחשב גוי), שלפי"ז הוא באמת נקרא ערל גם אחרי שהוא מל. – והוא כותב שיש בזה נפק"מ לדינא בנודר מהערלים, שלפי תוס' הוא אסור במי שמל ולא טבל ולפי הרשב"א והריטב"א הוא מותר.[[38]](#footnote-38)

הערול"נ (לעיל מ"ו ב', על התוס' שם) אומר תירוץ נוסף על קושיית התוס', שהנה לפי ר' יהושע מבואר שהמילה של אבותינו היתה בשעת יציאת מצרים והטבילה היתה רק בשעת מתן תורה, ויוצא שהם אכלו את פסח מצרים כשהם מלו ולא טבלו, וא"כ יש ללמוד מזה לכל מל ולא טבל שהוא אוכל בפסח. – ור"ע הלומד מתושב ושכיר שאינו אוכל בפסח, בהכרח סובר שאבותינו גם טבלו לפני פסח מצרים.

והנה בעל הערול"נ בספרו בנין ציון (בסי' צ"א) דן על המעשה שהיה בירושלים בשנת תר"ח בגר שמל וקיבל עליו מצוות שלא הספיק לטבול עד שהגיע שבת, שהר"ר אשר לעמיל זצ"ל שמילא את מקומות של ר' שמואל סלנט זצ"ל (שהיה אז בחו"ל) פסק שאסור לו לשבות כי הוא עדיין גוי, ולכן הוא עשה איזה מלאכה באותה שבת כדי להינצל מהאיסור דבן נח ששבת, וחכמי ירושלים צווחו עליו שאחר קבלת המצוות והמילה מותר לו לשבות, והשאלה נשלחה לבניין ציון, והוא כותב שהוא בירר זאת והמנהג הוא שלא כופים את הגר שמל ולא טבל לעשות מלאכה בשבת, והוא מנמק זאת על דרך דבריו הנ"ל ביישוב קושיית התוס', שלפי ר' יהושע אבותינו מלו ביצי"מ וטבלו רק במתן תורה, ולפי"ז יוצא שבמרה שהם נצטוו על השבת היה מותר להם לשבות גם קודם הטבילה, ובהכרח הטעם לזה הוא, או משום שזהו דין מיוחד שלעניין שבת די במילה כדי לצאת מכלל בני נח, או שברית השבת תלוי בברית המילה, ומ"מ יש ללמוד מזה שבמל ולא טבל מותר לו לשמור שבת.

– והג"ר שמואל מסלנט (בתורת ר' שמואל מסלנט ח"א סי' ל"א) גם כתב שר' אשר לעמיל הורה שלא כדין, והוא מביא לזה מקור מדברי הרשב"א הנ"ל, שבמל ולא טבל אין זה דומה לערבי מהול כי הוא מל לשם יהדות, והוא מבארו כאמור שהפשט שחלה עליו מקצת יהדות, ולכן רק בקרבן פסח הוא לא אוכל כי יש גזה"כ, משא"כ בשבת שאין גזה"כ שלא ישמור שבת.

– ואילו האב"נ (יו"ד שנ"א) גם דן מתחילה לומר כמו הבניין ציון, שבמל ולא טבל הוא שייך במצות שבת כשם שאבותינו נצטוו במרה על השבת גם קודם הטבילה, וכן הוא מוכיח בזוה"ק, ששם נאמר שבני ישראל עשו פריעה כשהגיעו למרה – ונמצא שמיד כשנשלמה המילה שלהם הם היו שייכים למצות השבת. – אלא שהוא דוחה זאת מכח דברי הראשונים האמורים, שהנה רואים אנו שהתוס' והרשב"א הנ"ל שהקשו שאם ר"ע סובר כר' יהושע א"כ הוא גוי גמור ופשיטא שאינו אוכל בפסח, – לא תירצו שהוא נחשב כישראל לעניין שבת, ומזה רואים שהם לומדים שבמל ולא טבל הוא כגוי גמור גם לעניין שבת. – וזה מתאים עם אותם שפירשו את הרשב"א שע"י המילה רק פקע ממנו שם ערל, אבל עדיין הוא נחשב לגוי.

# צריך להטיף ממנו דם ברית וכו' ור' אליעזר וכו' וקסבר וכו' אין צריך להטיף ממנו דם ברית.

בגמ' בשבת קל"ה א' מבואר שהטעם להטפת דם ברית הוא כי חוששים לערלה כבושה, ש"העור דבוק בבשר" (כלשון רש"י שם ד"ה אנדרוגינוס)[[39]](#footnote-39), והראשונים שם האריכו בדין זה. – וכתב האו"ז (מילה סי' צ"ט) שהטעם של הסוברים שא"צ הטפת דם ברית הוא מכיון שהעור דבוק שם כשאר כל הגוף לכך אין לזה שם ערלה.[[40]](#footnote-40)

המאירי בשבת (קל"ה א') מחדש ש"צריך למולו מעט כעין קליפה להטיף ממנו דם ברית" – כדי להסיר את הערלה הכבושה, ובאו"ז (שם) נראה שהוא מסתפק בזה כפי שמפרשו החזו"א (או"ח ס"ב כ"ז). – אך כל הפוסקים השמיטו את הדין הזה לעשות קילוף בבשר, והצריכו רק הטפת דם בעלמא, וכ"כ החזו"א (שם).

– והמנ"ח (מצוה רפ"ב) כותב שבאמת הטפת הדם ברית מועילה להסיר את הערלה כבושה. – אך האמר"מ (כ"ב כ"ד) תמה על כך, שלכאורה המציאות היא ודאי שהטפת דם הברית לא מסירה את הערלה הזו.

– ומזה נראה שגדר דין הטפת דם ברית אינו להסיר את אותה ערלה כבושה, כי היא לא נחשבת ערלה גמורה מאחר והעור דבוק שם, אלא עניינו הוא דין הטפת דם ברית בעלמא, שנאמר במקום חשש ערלה כבושה. – עד"ז מבאר הקה"י (שבת סי' נ"א) וכ"כ גם האמר"מ (שם), והם מחדדים זאת יותר לפי דרכם (המובאת להלן), שבאמת אין לקטן זה שם ערל, וכל השם ערלות של הערלה הכבושה הזו הוא רק ביחס למצות הטפת דם הברית.

והנה המשכנות יעקב (יו"ד סי' ס"ג) מעיר על דברי הגמ', שעד כמה שחוששים לערלה כבושה א"כ ערל הוא, ופשיטא שאינו אוכל בפסח, ומה צריך מיעוט על כך.[[41]](#footnote-41)

– ומזה מחדש המשכנ"י שהסוגיא כאן סוברת שהטעם להטפת דם ברית הוא אינו משום חשש ערלה כבושה, וכפי שרואים בהטפת דם ברית לגר שנימול בגיותו[[42]](#footnote-42), – ועפי"ז הוא כותב לפרש את הרמב"ם (תרומות י"א ז') הפוסק שהנולד מהול אוכל בתרומה אפילו שהוא צריך הטפת דם ברית – והלא ערל אסור בתרומה. – כי הרמב"ם לומד שבאמת לא חוששים לערלה כבושה, והדין דהטפת דם ברית הוא דין אחר[[43]](#footnote-43), ואעפ"כ יש גזה"כ שהוא לא אוכל בפסח, משא"כ בתרומה שאין את הגזה"כ הזו.

האמר"מ (כ"ב כ"ד) והקה"י (שבת סי' נ"א) כותבים שגם אם נאמר כפי הפשטות שגם להלכה מה שעושים הטפת דם ברית לנולד מהול זה משום שחוששים לערלה כבושה ודלא כמשכנ"י (וכ"ה בכל הפוסקים שזהו הטעם להטד"ב בנולד מהול), עדיין אפשר לבאר זאת, שכאמור מזה שרואים שלא צריך להסיר את הערלה כבושה אלא די בהטפת דם ברית בעלמא, רואים שאין למי שנולד עם ערלה כבושה שם ערל, אלא כל שם הערלות של הערלה כבושה זה רק כלפי מצות הטפת דם הברית, ולכן מצב זה לא מעכב בתרומה, כי בתרומה השם ערל הוא המעכב.

– עוד מוסיף הקה"י לבאר מדוע מ"מ הטפת דם ברית מעכבת בפסח (בין לפי המשכנ"י ובין לפי דרכו), כי בפסח רואים אנו שגם מילת זכריו ועבדיו מעכבתו, ובהכרח שיש כאן עיכוב מצד חובת מצות המילה, ולכן גם הטפת דם ברית מעכבת. (וכן מבארים האמר"מ (שם) ר' שלמה היימן (ח"א יבמות סי' ט"ו) והגרש"ר (בשיעורים לעיל מ"ו ב' אות תק"מ).)[[44]](#footnote-44)

# קטן ערל מהו לסוכו בשמן של תרומה.

לשון הגמ' האם ערלות שלא בזמנה "הויא ערלות" משמעה שכאשר אין לו מצות מילה הוא לא נקרא ערל, וכן משמע בתוס' בריש פירקין (בד"ה הערל, כשהם מחלקים בין נידון זה למתו אחיו מחמת מילה) וביותר בלשון הריטב"א שם (כשהוא מבאר את החילוק האמור)[[45]](#footnote-45).

– ונתבאר בדף מס' 1 שורש ספק זה, שלפי ר"ת (המובא בראשונים בריש פירקין) המדמה זאת למתו אחיו מחמת מילה, רואים שהספק הוא שהשם ערלות תלוי במה שהוא מצווה למול, משא"כ שלא בזמנה ובמתו אחיו מחמת מילה שאין לו מצוה למול ולכן אין זה נקרא ערלות.

– ולפי רש"י ותוס' ושאר הראשונים בריש פירקין הסוברים שבמתו אחיו מחמת מילה הוא בוודאי נקרא ערל, רואים שהספק הוא דוקא לעניין תוך זמנה, ויש לפרש לפי דרכם שהטעם שבתוך זמנה הוא אינו נקרא ערל לפי צד זה בגמ', כי מה שאין בעלמא מצוה למול תוך ח', זה בגדר "סימן" שאין כאן עדיין שם ערלות, [על דרך דברי הגרי"ז (על התורה מפי השמועה בפרשת לך לך) שלכן אברהם אבינו ע"ה לא מל את עצמו קודם שנצטווה אפילו שהוא קיים את כל התורה, מכיון שלפני שנתחדשה פרשת מילה לא היה מושג של שם ערלות כלל, וכך גם לאחר שנתחדשה מצות מילה, כל שם הערלות מתחדש רק ביום השמיני.] – ועוד יש לפרש שתוך זמנה זהו "סיבה" לכך שאין כאן שם ערלות, כי שם הערלות הוא מחמת מה שחל עליו בעלמא מצות מילה. (עי' בדף המ"מ הנ"ל הנפק"מ שיש לדון בעקבות הצדדים הללו.)

הקובץ ביאורים (על הש"ש בסי' ו') מקשה מדוע הגמ' לא פשטה את הספק מהברייתא להלן ע"ב א' שטומטום אינו אוכל בתרומה שמא יקרע ויימצא זכר, שמזה רואים שערלות שלא בזמנה הויא ערלות. – כי אם נאמר שלא הויא ערלות, קשה, שכשהטומטום נולד הרי שעד היום השמיני הוא אינו ערל, ולאחר מכן כשנולד בו הספק אם הוא ערל או לא, יש לו חזקה שאינו ערל – כפי מה שהוא היה מתחילה.

– ואומר הקובץ ביאורים שגם לפי הצד שערלות תוך זמנה לא הויא ערלות, הפשט הוא שבוודאי הוא נחשב ערל "בכח" כלפי זה שמהיום השמיני ואילך הוא ייחשב ערל, אלא שהוא לא נחשב ערל "בפועל", ולכן כבר מעת לידתו הטומטום עומד בספק זה האם הוא ערל בכח שתחול בו הערלות מהיום השמיני, וכלפי זה אין החזקה מוקדמת שאינו ערל.

# לסוכו בשמן של תרומה.

רש"י כותב שהאיסור בזה הוא משום שסיכה כשתייה.

– והנה דעת התוס' בנדה (ל"ב א' ד"ה וכשמן) ועוד ראשונים (שם) שדין סיכה כשתייה הוא רק מדרבנן. – עוד ידועה מחלוקת הראשונים האם אסור לספות לקטן איסורים דרבנן, שהרמב"ם (מאכ"א י"ז כ"ז) אוסר והרשב"א (להלן קי"ד א') מתיר לצורך הקטן.[[46]](#footnote-46) – והמשל"מ (שם) מקשה מסוגיין על הרשב"א, שהנה רואים שאסור לסוך קטן ערל בשמן תרומה, אפילו שסיכה כשתייה זה רק איסור דרבנן.

ומתרצים רעק"א (בנדה שם) האמר"מ (בסי' י"ג) והזכרון שמואל (במכתב ט'), שמה שאסור לסוך קטן ערל בשמן תרומה, אין זה רק מצד האיסור של הקטן, אלא יש בזה גם איסור על האדם שסך את השמן, מדין "משמרת תרומותי", שמכיון שהוא משתמש בתרומה למי שהיא לא מיועדת עבורו – הריהו מבטל את הייעוד שלה, ואיסור זה קיים רק כשהוא ערל.

– עוד מדגיש הזכרון שמואל (ורומז לזה רעק"א בתו"ד) שמ"מ איסור זה אינו איסור דאורייתא אלא רק איסור דרבנן משום הגדר דרבנן דסיכה כשתייה.[[47]](#footnote-47) – כי הנה זה ודאי שגם לערל מותרת הנאת כילוי בתרומה כגון היסק, וכל האיסור שלו הוא רק לאכול את התרומה[[48]](#footnote-48). – ולכן אם סיכה לא היתה כשתייה, זה היה נחשב כהנאת כילוי בעלמא המותרת לערל, ורק מכיון שחכמים קבעו ששסיכה כשתייה הרי"ז נחשב שהוא משקה את הקטן את התרומה ולכן יש בזה איסור דרבנן משום משמרת תרומותי.

# א"ר זירא ת"ש וכו' אמר רבא ותסברא וכו' והאי לאו בר מהילא הוא וכו'.

מבואר ברמב"ן ברשב"א ובריטב"א שרבא דחה את הראייה משום שבמילת זכריו ועבדיו זה ודאי תלוי במצות מילה, משא"כ בערלות דגופיה שעל כך נסתפק רב חמא בר עוקבא.

– אבל הרמב"ם (תרומות י"א ז') פוסק בספק זה לקולא[[49]](#footnote-49), וכותב המאירי שהרמב"ם לומד שבדחייתו של רבא נפשט ספיקו של רב חמא גם ביחס לערלות דגופיה, וכ"כ הכס"מ שהרמב"ם לומד שהבעיא נפשטה.[[50]](#footnote-50)

אבל יש אחרונים (רעק"א בגליון הרמב"ם, אב"נ יו"ד סי' ג' ועוד) המפרשים את הרמב"ם שהוא פסק לקולא מכח דברי הירושלמי המובאים בתוס' בריש פירקין, מכיון שבבבלי זוהי בעיא דלא איפשיטא.

– וע"ע בבהגר"א שכתב על ענין אחר (או"ח תל"ו א', וכ"ה בבהגר"א בעוד מקומות) – "אבל הרמב"ם דרכו לנטות אחר הירושלמי ברוב מקומות", ולפי"ז גם אם היה פשוט לבבלי להחמיר בזה, הרמב"ם היה יכול לפסוק לקולא עפ"י הירושלמי. (וע"ע בעניין זה בקטע הבא.)

# אלא זכריו דאיתנהו בשעת אכילה וליתנהו בשעת עשיה היכי משכחת לה וכו'.

בירושלמי בפירקין מבואר שפשיטא שערלות שלא בזמנה לא הויא ערלות, אלא שמוסיף הירושלמי שמ"מ בליל שמיני הוא אסור בתרומה, כי לילה אינו נחשב מחוסר זמן. – וכן מדייקים האחרונים (הקר"א והמנ"ח (רפ"ב) והאב"נ (יו"ד סי' ג')) ברמב"ם (תרומות י"א ז') הכותב: "אבל סכין את הקטן בשמן תרומה בתוך שבעה, שהנולד כל שבעה אינו חשוב ערל", עכ"ל. – ומשמע שלאחר שבעה כבר בליל שמיני הוא נחשב ערל.

– ומקשים הקר"א והאב"נ[[51]](#footnote-51) שבסוגיין נראה לא כך, כי אם זה היה פשוט שבליל שמיני הוא נחשב ערל, מדוע ר' זירא לא אמר שמשכח"ל זכריו דאיתנהו בשעת אכילה וליתנהו בשעת עשיה כגון שבליל פסח הגיע ליל השמיני שלו, אלא ודאי שהיה פשוט לבבלי שגם ליל שמיני תלוי בספק דערלה שלא בזמנה, ודלא כירושלמי. (ועי' בזה בהערה.)[[52]](#footnote-52)

# כגון דכאיב ליה עיניה לינוקא.

הריטב"א והנמוק"י כותבים שמדובר בכאב כל דהו, כי בכאב גדול ממתינים ז' ימים, כי זה חמור מחלצתו חמה, וכמש"א (ע"ז כ"ח ב', לעניין שמחללים שבת על חולי עיניים) "דשורייני דעינא באובנתא דליבא תלו" (וברש"י: "מאור העין מעורין ואחוזין בטרפשי הלב"), וכ"פ הרמ"א (יו"ד רס"ב ב').

# כגון שהיו אביו ואמו חבושין בבית האסורין.

מבואר בסוגיין שמילת זכריו ועבדיו לא מעכבתו כשהוא אנוס. – הקוב"ש (ביצה אות נ"ד) מבאר מדוע בערלות דגופיה כגון שהוא חבוש בבית האסורים, גם כשהוא אנוס הוא מעוכב, כי בערלות דגופיה זהו איסור לעשות את הפסח, וגם כאשר אין לו איך לצאת המצב של הערלות מ"מ איסור זה קיים, ולמה זה דומה לטמא שאנוס על הטבילה. משא"כ מילת זכריו ועבדיו שזהו דין קדימה, שמילה זו קודמת לעשיית הפסח, ולכן רק כשהוא יכול למול נאמר שעליו להקדים את עשיית המילה הזו לפסח.[[53]](#footnote-53)

הנה לשון רש"י היא – "ומצות מילה מוטלת עליהם ולא על אחרים". – האו"ז (מילה סי' צ"ו) והמהרש"א מדייקים מרש"י שבאמת גם אמו חייבת למול את בנה. – והם מקשים על רש"י שהדין הוא שאישה פטורה מלמול את בנה כמבואר בקידושין כ"ט א', ולומדים זאת מהנאמר "כאשר ציוה אותו אלוקים" – אותו ולא אותה.[[54]](#footnote-54)

– ולכן האו"ז חולק על רש"י ומפרש שמה שנקטו בגמ' שאמו גם היתה בבית האסורים, זה משום שאם היא לא היתה שם – הרי שהיא היתה דואגת למולו, וכן מפרש ר' אברהם מן ההר.

– המהרש"א כותב ליישב את רש"י שהגם שאישה פטורה המצוה של מילת בנה, מ"מ מכיון שהיא רוצה לעשות את הפסח, הרי שגם מילת בנה מעכבתה בזה, ועל דרך המבואר בגמ' לעיל מ"ח א' שגם אישה מעוכבת בקרבן פסח מחמת מילת העבד שלה.

– המנ"ח (י"ז י"ג) טוען שאין ראייה ממילת עבדה, כי כל המיעוט ד"אותו ולא אותה" נאמר רק במילת הבן, אבל במילת העבד האישה חייבת כמו איש. – אך במהרש"א רואים שאישה לא מצווה למול את עבדה, ואעפ"כ מילת עבדה מעכבתה בפסח, וכן מבארו השרידי אש (ח"ב סי' ס"ה).

– והטעם של המהרש"א שמילת בנה ועבדה מעכבים אותה מלעשות את הפסח אפילו שהיא לא מצווה למולם, מבארים השרידי אש (שם) ובשיעורי ר' דוד (באות צ"ז, וכן לעיל ע' ב' אות נ"ט) שהגם שאישה אינה מצווה למול את בנה ואת עבדה, מ"מ העיכוב לעניין קרבן פסח אינו מחמת המצות מילה אלא מחמת השם ערלות [וכדברי הגר"ח][[55]](#footnote-55), ודין זה נאמר גם ביחס לאישה.[[56]](#footnote-56)

על מש"כ רש"י שאביו ואמו בבית האסורים ומ"מ הם עשו את הפסח ע"י שליח, מקשה הערול"נ שהם גם יכולים למול ע"י שליח, וא"כ אינם אנוסים על המילה. – והוא מיישב שהאב סבור שהוא יספיק לצאת מבית האסורים באותו יום ולמול את בנו, אבל את הפסח הוא כבר לא יספיק לעשות. – ואם מדובר שהמילה היא שלא בזמנה, שהאב סבור שהוא ימול את בנו לאחר היו"ט, ומכיון שמצוה בו יותר מבשלוחו, אין חיוב לאב בכה"ג לעשות שליח.

# כגון טומטום שנקרע ונמצא זכר ביני וביני.

מבואר בתוס' בריש פירקין שאין לטומטום חיוב לקרוע (ועי' במ"מ שם מה שנתבאר בזה), וע"ע ברשב"א כאן.

# רש"י ד"ה אין יכול לחיות.

עי' בזה במהר"ם וערול"נ.

# ערל מקבל הזאה.

רש"י מפרש שהחידוש הוא שערל מקבל הזאה מטומאת מת. – תוס' מקשים על כך שאין בזה חידוש, כי אפילו שנאמר כר"ע שערל כטמא, מ"מ גם טמא גופיה יכול לקבל הזאה. – התורא"ש מתרץ שהפסוק דערל כטמא הוא "איש איש כי יהיה צרוע", והיתה הו"א שרק זב וזבה מקבלים הזאה, ולא מצורע שהוקש למת, וממילא גם ערל יהיה כמצורע, קמ"ל שערל מקבל הזאה.

רש"י מביא בשם אית דמפרש שההזאה היא משום שהפורש מן הערלה כפורש מן הקבר. – מקור דין זה הוא בפסחים צ"ב א', ששם מובאת מחלוקת ב"ש וב"ה בגר שמל בערב פסח, שלפי ב"ש הוא טובל ואוכל את פסחו לערב, ולפי ב"ה הוא לא אוכל את פסחו כי הוא צריך הזאה (שלישי ושביעי – רש"י שם), גזירה שמא בשנה הבאה הוא יהיה טמא מת, והוא יחשוב שכשם שבשנה שעברה הוא טבל ואכל את פסחו לערב, כך גם השנה, והוא לא ידע שישראל מקבל טומאה וצריך הזאה. – ומקשה רש"י על פירוש זה, שר' יוחנן אומר בסוגיא בפסחים שגזירה זו היא רק בערל גוי משום החשש הנ"ל, ולא גוזרים בערל ישראל אטו ישראל גוי.

– בעצם ביאור דברי האית דמפרש, נראה בריטב"א (הבא לשלול את הפשט ולנקוט כפירש"י) ובמהרש"ל, שהכוונה היא ביחס לדין ההזאה שלו מחמת הערלות. – והמהרש"ל מקשה איך יתכן שאבותינו היו צריכים הזאה ג' וז', שהרי א"כ יוצא שאת ההזאה השנייה הם עשו רק בי"ח בניסן ואיך הם עשו את הפסח. – והוא מיישב שצ"ל שחכמים הקלו בגזירה זו שהערל צריך הזאה, ואמרו שהוא יכול להזות את הזאת השלישי קודם המילה, ורק את הזאת השביעי עליו לעשות אחר המילה. – כלומר שר' בנאה בא לומר שערל זה הצריך הזאת ג' וז' מגזירת חכמים, יש בו קולא שאת הזאת הג' הוא יכול לעשות עוד לפני הפרישה מהקבר.[[57]](#footnote-57)

– ומ"מ לדרך זו באית דמפרש, קשה מאד קושיית רש"י שבגמ' בפסחים מבואר להדיא שגזירה זו אינה בערל ישראל.

– הערול"נ כותב לבאר אחרת את האית דמפרש, שלעולם גם הוא מפרש שההזאה האמורה היא משום טומאת מת ולא משום הערלות – וכפי שלומד רש"י גופיה, אלא שהוקשה לו קושיית התוס' מה החידוש בדין זה, ולכן הוא מיישב שר' יוחנן משום ר' בנאה בא לחדש שלא תאמר שמה שמצאנו דין שהפורש מן הערלה צריך הזאה, זה משום סברת ר"ע שערל כטמא, והו"ל הלכה למשה מסיני שהערל נידון כטמא מת הטעון הזאה, ולכך לא תועיל לו הזאה מטומאת מת אחרת שהוא נטמא, מכיון דהו"ל כטובל ושרץ בידו.[[58]](#footnote-58) – קמ"ל ר' בנאה שהדין שהפורש מן הערלה כפורש מן הקבר זה רק גזירה דרבנן וכנ"ל, ולכן שפיר מועילה לו הזאה מטומאת מת.

– ואומר הערול"נ שר' יוחנן גופיה שאמר בסוגיא בפסחים שזוהי גזירה דרבנן שנגזרה רק בערל גוי, מקור דבריו הם דברי ר' בנאה בסוגיין. – שלאחר שר' בנאה חידש שזוהי גזירה דרבנן, א"כ גזירה זו שייכת רק ערל בגוי מהחשש המבואר לעיל – שמא בשנה הבאה תצא תקלה – ולא בערל ישראל.

# הזאה אימת עביד להו וכו'.

רש"י מפרש שהם נטמאו לאבותיהם שמתו במדבר. – הרמב"ן הרשב"א והריטב"א מקשים שנאמר במדרש שהם היו קוברים את עצמם בכל שנה כשהיה יוצא הכרוז. – והם מתרצים שמ"מ א"א שבניהם לא נטמאו להם – והריטב"א מוסיף ביאור שהכוונה היא בשעת הספדם.

– עוד אומרים הראשונים הנ"ל פירוש אחר מרש"י, שהם נטמאו במלחמות שהם ניצחו במדבר דמלחמת סיחון ועוג ומלחמת מדין, כי גוי מטמא עכ"פ במגע ובמשא.

# ודלמא לא עבוד פסח כלל וכו'.

הריטב"א מקשה מה הסלקא דעתך שהם לא עשו אז את הפסח כלל, והלא מפורש בפסוק בספר יהושע שהם עשו את הפסח. – עוד הוא מקשה שאותם שהיו ביציאת מצרים למעלה ששים או פחות מבני עשרים נכנסו לארץ ישראל והם כן מלו, ומדוע שהם לא יעשו את הפסח.

– והוא מיישב שכוונת הגמ' היתה שאולי רק אותם שיצאו ממצרים שנכנסו לארץ – דהיינו אותם שהיו למעלה מששים או פחות מבני עשרים – הם עשו את הפסח, ולא אותם שלא מלו במדבר. – ועל כך תירצו שבפסוק משמע שרוב בני ישראל עשו את הפסח, ובהכרח שהם מלו. – ועל כך חזרו והקשו שאולי היה זה פסח הבא בטומאה.

# פריעת מילה.

ז"ל השו"ע (יו"ד רס"ד ג', ומקורו ברמב"ם מילה ב' ב' ובטור שם) בביאור המילה והפריעה: "כיצד מלין, חותכין את הערלה – כל העור החופה העטרה – עד שתתגלה העטרה, ואח"כ פורעין את הקרום הרך שלמטה מהעור – בציפורן – ומחזירו לכאן ולכאן עד שיראה בשר העטרה", עכ"ל. – ועד"ז כותב החינוך (במצוה ב') – "וענין מצוה זו הוא. שחותכין הערלה המחפה ראש הגויה, ופורעין קרום רך שלמטה ממנה, כדי שתתגלה ראש העטרה שבאותו אבר", עכ"ל.

# לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו.

החת"ס (בשו"ת יו"ד רמ"ט) דן במהות מצות הפריעה. – הנה בתחילת דבריו הוא לומד שגדר מצות המילה היא "חיתוך" הערלה, שכך משמעות תיבת "מילה", ולפי"ז הוא טוען שהחוזר על ציצין המעכבים את הפריעה לא יכול לברך על כך את ברכת "על המילה", מכיון שהפריעה היא ענין של גילוי ולא ענין של חיתוך.

– אבל לאחר מכן החת"ס חוזר בו מזה, והוא טוען שזה ודאי לא נראה לומר שאין כרת על מי שמל ולא פרע, כי משמעות הדברים דמל ולא פרע כאילו לא מל – שהוא גם חייב כרת, ולכאורה הלא הכרת של המילה נאמר בפרשת מילה שניתנה לאברהם אבינו ע"ה, ואברהם לא נצטווה בפריעה.

– ולכן הוא מייסד שחז"ל קיבלו שנמסר בהלכה למשה מסיני שהפריעה היא חלק ממצות המילה, ולכן בספר יהושע זה נרמז בתיבת "שנית" – כלומר שיש כאן מעשה מילה שני, וכן אם נאמר שזה נרמז בתיבת "שוב מול" – שג"כ רואים שזהו עניין של מילה שנייה.

– ומבאר החת"ס שיסוד מצות מילה אינו החיתוך, אלא הוא ה"הסרה" של הערלה, והוא טוען שגם תיבת "מילה" יכולה להתפרש מלשון הסרה, והוא מביא לזה מקור מהתרגום אונקלוס על הנאמר "ומל ה' את לבבך" (דברים ל' ו') שאונקלוס מתרגם את התיבה "ומל" – "ויעדי", שזה מלשון הסרה.[[59]](#footnote-59) – וגדר הדברים הוא שהקב"ה כרת ברית עם אברהם אבינו ע"ה שהוא ובניו יסירו את ערלתם, ובמתן תורה נתחדש שמצות הסרת הערלה כוללת גם את הקרום הרך שמתחת לבשר הערלה החיצוני, וממילא גם על הפריעה נכרתו י"ג בריתות וגם על מניעתה יש כרת.

– ומה"ט מסיק החת"ס שמי שחוזר על ציצין המעכבין את הפריעה מברך על כך "על המילה" – כי כאמור משמעות תיבת "מילה" היא ההסרה, וגם הסרת הקרום הרך נכללת בזה. [[60]](#footnote-60)

האחרונים מתקשים שמה שמבואר ברמב"ם (מילה ב' ב') ובשו"ע (יו"ד רס"ד ג', המובא לעיל) שהפריעה היא ע"י הציפורן, ואילו בסוגיין מבואר (לפי רבינו ניסים בתוס' שהם כבר מלו במדבר ויהושע רק עשה פריעה), שעשו את הפריעה עם החרבות צורים.

– המהר"ץ חיות (בשו"ת סי' ס') מחדש שגם לפי רבינו ניסים שבמדבר הם מלו ולא פרעו, מכיון שהדין הוא שמל ולא פרע כאילו לא מל, לכן הם היו צריכים לעשות שוב הטפת דם ברית בשעת הפריעה, ועל הטפת הדם ברית נאמר שהיו צריכים חרבות צורים, אך לעולם הפריעה שהם עשו היתה עם הציפורן. – האחיעזר (ג' ס"ה) חולק על המהר"ץ חיות, שבמל ולא פרע שהמילה נעשתה כמצוותה צריך רק להשלים את הפריעה, אבל א"צ שוב למול, ואין זה דומה למילה בלילה או למילה שנעשתה ע"י גוי, שהמילה נעשתה שלא כמצוותה.

– הבנין ציון (בסי' פ"ח) והאחיעזר (שם) מיישבים את הטענה על הרמב"ם והשו"ע, שבאנשים גדולים הקרום הזה כבר נתקשה ולכן צריך כלי עבור הפריעה ולא די בציפורן, וכפי שבאמת עושים במילת גרים.[[61]](#footnote-61)

הקובה"ע (ס"ד ה') מקשה על רבינו ניסים למה באמת בני ישראל מלו במדבר עד כמה שהדין הוא שמל ולא פרע כאילו לא מל. – והוא כותב שרואים מזה שגם בלא פריעה יש כאן מצות מילה ורק שמ"מ נשאר עליו שם ערל, ולכן הם מלו במדבר כדי לקיים מצות מילה. (כלומר שזה ודאי שיש מצוה לפרוע, אלא שמצות הפריעה אינה מעכבת את מצות המילה, והעיכוב הוא רק ביחס לשם הערלות.) – והקובה"ע מסיים על כך שזהו חידוש.

– וכאמור דעת החת"ס הנ"ל היא שגם הפריעה היא חלק מעצם מצות המילה, עד כדי שהוא סובר שגם על הפריעה לבדה מברכים "על המילה".[[62]](#footnote-62)

– ובגוף קושיית הקובה"ע, הנה בנוב"י (מה"ת או"ח סי' כ"ב) מבואר שהטעם שבני ישראל מלו במדבר הוא משום שגם המילה לבדה נחשבת "חצי מצוה", ויש ענין בעשיית חצי מצוה.[[63]](#footnote-63)

– ומה שהנוב"י נוקט שהמילה נקראת חצי מצוה, כך מבואר להדיא כמעט בכל הפוסקים. – כי הנה מבואר בגמ' בשבת (קל"ג ב') לעניין הציצין המעכבים את המילה, שמוהל שהחל למול ולא סיים את הציצין המעכבים, זה נחשב שהוא עשה "פלגא דמצוה" והוא יכול לטעון שכעת מישהו אחר יסיים את המצוה, ולכן הוא לא חייב כרת משום חילול שבת על מה שהחל למול ולא סיים. – ונחלקו גדולי הפוסקים האם רק כרת אין על כך, אבל מ"מ זה אסור לכתחילה[[64]](#footnote-64) ששני מוהלים יעשו את המילה בשבת – שהאחד יתחיל והשני יסיים, או שזה גם מותר לכתחילה[[65]](#footnote-65), וכולם מקשרים זאת לנידון האם מותר בשבת שמוהל אחד יעשה את המילה והשני יעשה את הפריעה.[[66]](#footnote-66) – אך עכ"פ זה מוסכם אצלם שגם מילה בלא פריעה נחשבת "פלגא דמצוה" – וכמש"כ הנוב"י.

– אבל היש"ש (בפירקין בסי' ג') חולק על כל הפוסקים ונוקט שמילה בלא פריעה לא דומה לציצין המעכבים, שבלא ציצין המעכבים זה נחשב אמנם פלגא דמצוה ולכן אין על זה כרת, אבל במל ולא פרע נאמר במשנה בשבת שכאילו לא מל, ומשמע שאין כאן אפילו פלגא דמצוה ולכן הוא חייב כרת. – והנוב"י טוען על היש"ש שא"כ מדוע בנ"י מלו במדבר לפי רבינו ניסים, והלא לפי היש"ש אין כאן אפילו פלגא דמצוה.

# תוס' ד"ה לא ניתנה.

הרמב"ן הרשב"א והריטב"א גם מקשים על דרך התוס' מדוע אברהם עשה פריעה, ואמנם הם מקשים מהמדרש המובא ברש"י בסו"פ לך לך, שבמילתו של אברהם אבינו ע"ה "בהמולו בשר ערלתו", ואילו אצל ישמעאל נאמר "בהמולו **את** בשר ערלתו", שאברהם אבינו לא היה חסר אלא חיתוך בשר כי הוא נתמעך על ידי תשמיש, אבל ישמעאל שהיה ילד היה זקוק לחתוך את הערלה ולפרוע המילה, וא"כ רואים מזה שאברהם עשה פריעה לישמעאל. (וגם הרמב"ן והרשב"א מתרצים שאברהם קיים את התורה אף שלא נצטווה, וכ"כ הריטב"א באחד מתירוציו.)

– והנה מבואר ביראים (בסי' ת"ב) שהוא הוציא לדינא מדברי המדרש האמורים שבאמת באדם גדול ל"צ פריעה[[67]](#footnote-67), ומביאו הריאקנטי (בסי' תקצ"ח)[[68]](#footnote-68), וגם היש"ש (בסי' ג') מביאו, והיש"ש חולק על היראים וטוען שבתוס' האומרים שאברהם פרע מילתו[[69]](#footnote-69) מבואר דלא כיראים. – וכותב היש"ש שהתוס' ס"ל שהמשנה (שבת קל"ז ב') סתמה שמל ולא פרע כאילו לא מל, ולא חילקה בין גדול לקטן – חולקת על המדרש. – או שהתוס' למדו שכוונת המדרש היא שלאברהם לא היה כ"כ צער מהפריעה כי היא נעשתה בקל, משא"כ לישמעאל שעיקר הצער היה מהפריעה.[[70]](#footnote-70)

# משום חולשא דאורחא.

הרד"ק (יהושע ה' ב') והרלב"ג (שם בפס' ג') והריטב"א מבארים שמכיון שהמצב במדבר היה ש"על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו", לכך הם לא היו יכולים למול כדי להתעכב עד שיתרפא, שמא הם יצטרכו לנסוע מיד.

# תוס' ד"ה משום.

דעת התוס' שאותם שהיו נימולים עשו את הפסח בכל הארבעים שנה שהיו במדבר, אלא שהם לא עשו את הפסחים כתקנן כי לא מלו את אלה שנולדו במדבר.

– אבל דעת התוס' בקידושין (ל"ז ב' ד"ה הואיל) והרמב"ן (בסוגיין[[71]](#footnote-71), וכן בפירוש החומש במדבר ט' א') והרד"ק (יהושע ה' ב') והרלב"ג (שם בפס' ג') שגם אותם שמלו עשו את הפסח במדבר רק פעם אחת, והרמב"ן מבאר שהיה זה משום מילת זכריהם ועבדיהם שלא היה אפשר למולם. ועד"ז כותב ר' אליהו מזרחי (שם). – והמהרש"א תמה על הרא"ם שמילת זכריו ועבדיו אינה מעכבת כאשר א"א למולם, וכותב הישרש יעקב שתמיהה זו כבר קשה על הרמב"ן. – וכן מקשים השער המלך (קרבן פסח ט') והמקנה (בקידושין שם), ע"ש מש"כ ליישב.

הישרש יעקב כותב שהראשונים הללו לומדים שלפי הלשון שהם לא עשו מלו כדי שלא יתבדרו ענני הכבוד, באמת הם היו יכולים לעשות את הפסח, אלא שלשון זו סוברת כפי המכילתא (המובאת שם בתוס') שלא נצטוו על פסח עד כניסתם לארץ, ומה שאמרו בספרי שזוהי גנותם של ישראל שהם לא עשו פסח במדבר, שביארו הראשונים הנ"ל שזה מפני מילת זכריהם ועבדיהם – הספרי ס"ל כפי הלשון שהם לא מלו כי היו נזופים, והם לא סוברים כטענת התוס' שאפילו שהם גרמו לזה מ"מ הם היו אנוסים במה שהם לא מלו את בניהם ועבדיהם, אלא הם סוברים על דרך מש"כ הרשב"א בתשובה (במיוחסות בסי' ער"ב, ומובא בחלק"מ נ' ט"ז) שבמכניס עצמו לאונס אין זה נחשב אונס[[72]](#footnote-72), ולכן זה מעכב אותם בפסח.[[73]](#footnote-73)

# דלא נבדור ענני כבוד.

הרד"ק (יהושע ה' ב') והריטב"א מקשים מדוע הקב"ה לא עשה נס שתהיה רוח צפונית ואעפ"כ לא יתבדרו ענני הכבוד. – והם מתרצים שהקב"ה לא רצה לעשות את הנס הזה עד כמה שהיה אפשר להשהות את קיום מצות המילה לאחר מכן (עי' ברד"ק שהאריך בזה). – והריטב"א מוסיף שכש"כ לאחר שהם היו נזופים שהם לא היו ראויים לנס זה.

# שומר פתאים ה'.

ז"ל הריטב"א (המובא בנמוק"י): "ולפום האי טעמא מאן דלא בעי למימהל ביומא דעיבא הרשות בידו ושפיר עבד שלא לסמוך על שומר פתאים ה', מ"ר הר"ם, וה"ה שהיה ראוי שלא למול בשבת כשהוא יום המעונן", עכ"ל. – ומבאר ר' יוסף ענגיל זצ"ל (בשו"ת בן פורת ח"ב סי' י"א) שמכיון שזוהי רק רשות למול ביומא דעיבא ולא חובה, א"כ אין זה דוחה שבת.

– והב"י (בסי' רס"ב) מביאו, ולאחר מכן הוא מביא את דברי רבינו ירוחם (בתולדות אדם וחוה נתיב א' ח"ב) והרמ"ה (המובא שם ברבינו ירוחם) ורבינו מנוח לא כך, שמ"מ לא חוששים ליום המעונן או לנשיבת הרוחות, ולכן בשו"ע הוא משמיט את דברי הריטב"א, וכן דן החיד"א (בשו"ת חיים שאל ח"א סי' נ"ח) לדייק בדעת הב"י. – וגם היש"ש (בסי' ד') חולק על הריטב"א והנמוק"י, וז"ל: "לא נראה בעיני הוראה זו האידנא, שאין אנו בקיאין ביומא דעיבא כולי האי, ואין פתאים גדולים יותר ממנו בסיבת הגלות העת הצוק, וה' מציל אותנו בכמה ניסים דרך נסתר, שהן בחוסר ידיעתנו בלי הרגשה וכו' ", עכ"ל. – וכ"כ הערוה"ש (יו"ד רס"ג ה') שכך המנהג פשוט ושדברי הריטב"א לא הובאו בפוסקים, ועוד הוא מוסיף שהמנהג להקל לכתחילה בדברים שנאמר עליהם "שומר פתאים ה' " אפילו של רשות, וכש"כ במצוה רבה של ברית מילה.

– וכותב ר' יוסף ענגיל (בשו"ת בן פורת שם) שמזה שהמנהג היום למול ביומא דעיבא גם בשבת, רואים שלא רק שזהו היתר גמור לסמוך על "שומר פתאים ה' ", אלא שמשום כן זה כבר נעשה חובה למול ולכן זה דוחה שבת (ודלא כריטב"א).

# דבר תורה משוך אוכל בתרומה.

הט"ז (יו"ד רס"ד ט') מסתפק מדוע משוך אוכל בתרומה ואינו נחשב ערל מדאורייתא, האם בגלל שהוא כבר מל פעם אחת ולכן אפילו שאח"כ נחפה הגיד שוב לא אכפת לן – כי כבר נתקיימה המצוה, דומיא דכיסוי הדם שהדין הוא שאם כסהו ונתגלה פטור מלכסות (חולין פ"ז א'), או שזה מפני שרק עור הערלה שהיה במקום העטרה בתולדה מחשיב אותו ערל, משא"כ במשוך שאין זה עור הערלה שהרי הוא כבר נחתך כולו[[74]](#footnote-74), אלא זהו עור הגיד שנמשך לשם.[[75]](#footnote-75)

– וכותב הט"ז נפק"מ במי שנולד מהול ועשו לו הטפת דם ברית, ואח"כ נמשך עור הגיד לשם, שלפי הצד הראשון שמשוך אינו דאורייתא כי הוא כבר נימול, בכה"ג שהוא טרם נימול הוא באמת יהיה ערל מדאורייתא, ואילו לפי הצד השני הוא לא יהיה ערל דאורייתא, כי מ"מ אין זה עור הערלה שהיה שם בתולדה.

– והשאג"א (בסי' נ"ה) חולק על הט"ז וטוען שבוודאי שגם בנולד מהול ונמשך הוא לא ערל מדאורייתא.

והנה הבית הלוי (בח"ב סי' מ"ז) דן לומר שדעת הטור (יו"ד רס"ד) שמצות מילה היא מצוה הנמשכת, הוי אומר שיש מצוה תמידית להיות מהול[[76]](#footnote-76), (וכידוע שכך מבואר במהר"ח או"ז (סי' י"א), שכל זמן שהמילה בבשרו יש לו קיום מצוה[[77]](#footnote-77)), והפרי יצחק (ח"ב סי'' ל') מקשה על הביה"ל מדברי הט"ז, שיש צד לט"ז שמכיון שמצות מילה קוימה פעם אחת שוב הוא לא מתחייב למול מדאורייתא, ורואים שמצות מילה אינה מצוה תמידית. – ובאמת הביה"ל (שם בסק"ו) גופיה מתקשה בטענה כעין זו[[78]](#footnote-78).

ובטעמו של הט"ז שגם אחרי שהטיפו לו דם הברית הוא נעשה ערל כשהוא נמשך, ולא אומרים שכבר נתקיימה בו מצות מילה בהטפה הזו[[79]](#footnote-79), היה אפשר לבאר שזה משום שלהלכה שהטפת דם ברית לנולד מהול היא רק מספק (עי' שבת קל"ה א' שנחלקו אם זה דין ספק או דין ודאי) ולכן לא מברכים עליה (שו"ע יו"ד רס"ה ג', וע"ע בש"ך רס"ג ד' שאם הערלה כבושה נראית, שמברכים עליה), ונמצא שיש צד שלא היתה לו ערלה כלל. – עוד יתכן שהוא סובר שהטפת דם ברית זהו רק דין דרבנן שחוששים לערלה כבושה, (וכמש"כ הקר"א בדעת הרמב"ם וכמובא להלן.) ונמצא שמדאורייתא לא מלו את ערלתו כלל.

– אך יותר נראה שהט"ז סובר שגם אם נאמר שהיתה כאן בוודאי ערלה כבושה, ודין הטפת דם הברית הוא דאורייתא, מ"מ כשהוא נמשך לאחר מכן הוא יהיה ערל מדאורייתא, וזה על דרך מש"כ האחרונים (אמר"מ כ"ב כ"ד, קה"י שבת נ"א, והובאו בדף מס' 4) שבהטפת דם ברית הוא אינו נחשב כערל, והערלה כבושה אינה נחשבת ערלה גמורה מכיון שהיא דבוקה בבשר, אלא שזוהי הלכה להחשיב את הערלה כבושה לערלה כלפי זה שנאמרה בזה מצות הטפת דם הברית הנלמדת ממה שנאמר "המול ימול", והטפת דם הברית מועילה להפקיע את שם הערלה הזו אפילו שהיא לא מסירה אותה, והיות וכן יוצא שלא נתקיימה בו מצות מילה להפקיע את הערלות שלו, אלא רק מצות הטפה בעלמא כלפי הערלה כבושה שאינה ערלה גמורה ואינו מחשיבתו כערל, ולכן לאחר שנוצרה לו ערלות גמורה הוא שוב מתחייב במילה מדאורייתא לפי צד זה של הט"ז – מאחר וטרם נתקיימה בו מצות המילה ברמה כזו של הפקעת הערלות.

# תוס' ד"ה ומדבריהם.

התוס' כותבים שמה שאמרו בגמ' בשבועות שמשוך ערלתו בכרת (לפי גירסתם בגמ' שם, כי בגמרות שלפנינו זה לא מופיע, וכפי שמבאר הישרש יעקב), מדובר שהוא לא מל כלל.

– ודברי התוס' צ"ב, כיצד אפשר לפרש שמשוך הוא מי שלא מל כלל. – ומבארים הישרש יעקב והעמודי אור (בסי' ס"ה) עפ"י ספיקו הנ"ל של הט"ז, שכוונת התוס' היא בנולד מהול, שהתוס' סוברים שע"י שהוא נמשך מתחדש עליו חיוב למול מדאורייתא.

# ר' יהודה אומר לא ימול מפני שסכנה היא לו.

רש"י מפרש שהסכנה היא שמא הוא ייעשה כרות שפכה.

– הערול"נ מקשה איך דוחים מצוה מחשש שמא ייעשה כרות שפכה, והלא אין כאן פיקוח נפש. – והוא מיישב שאין חיוב מילה במשוך מדאורייתא, ורבנן לא תיקנו שימול שמא ייעשה כרות שפכה. – ולפי הסלקא דעתך שמילת משוך מדאורייתא, באמת בזה גופא פליגי ר"י וחכמים.

– ובעיקר קושיית הערול"נ שאם חיוב מילה במשוך הוא מדאורייתא כיצד מצוה זו תידחה מפני החשש שייעשה כרות שפכה, הנה מצאנו החמדת שלמה (ע"ב א' ד"ה ובזה י"ל) סובר שאין חיוב מצות עשה במקום שהוא יבוא עי"ז לידי חולי (ולכן טומטום לא חייב לקרוע לדעת התוס' בריש פירקין), וזה על דרך מש"כ הבניין שלמה (בסי' מ"ז, לעניין מצות אחרות), שאין חיוב לקיים מצוות עשה במקום שהוא יבוא לידי חולי או לידי צער הגוף, כשם שאין חיוב להוציא את כל ממונו עבור מצוות עשה (כמבואר בשו"ע סי' תרנ"ו). – ועוד, שבנידון דידן שהוא עלול להיעשות כרות שפכה, בוודאי זה לא גרע מסכנת אבר, שהש"ך (יו"ד קנ"ז ג') נסתפק האם הוא חייב בזה במצוות עשה, והוא מכריע לקולא, וכש"כ בנד"ד שאם הוא יהיה כרות שפכה הוא ייאסר בקהל וגם הוא לא יוכל להוליד.[[80]](#footnote-80)

– ויתכן שהערול"נ הבין שר' יהודה לא בא רק לפטרו מלמול אלא שהוא סובר שגם אסור לו להחמיר על עצמו מפני החשש שהוא ייעשה כרות שפכה, ועל כך מקשה הערול"נ שלא מצאנו שמחמת סכנת אבר אדם לא רשאי להחמיר על עצמו לקיים מצוה, אלא רק במקום פיקו"נ. – והוא מיישב שלר' יהודה אין כאן מצוה כלל, כי מדאורייתא אין חיוב כלל למול במשוך, וגם חכמים לא רצו לתקן בזה מצוה מחשש שמא ייעשה כרות שפכה. (לכאורה כוונת הערול"נ בתירוצו שהיא גופא כוונת ר' יהודה, שמפני שסכנה היא לו לכן חכמים לא תקנו לו למול, ואדרבה, הם אמרו שלא ימול.)

# מיתיבי וכו'.

לפי הגירסא "מיתיבי", אומרים רש"י ותוס' שפירוש מה שאמרו בברייתא שמשוך אוכל בתרומה, הכוונה היא שהוא אוכל לכתחילה. – אלא שעדיין יש מחלוקת בין רש"י לתוס', שהתוס' אומרים שמ"מ משוך חייב למול מדרבנן מפני שהוא נראה כערל, ורק שלא אסרוהו בתרומה. (וע"ע להלן בביאור סברת התוס'.) – ואילו ברש"י מבואר שלפי גירסא זו משוך אינו חייב למול כלל, כי רש"י מקשה על הגירסא הזו ממה שמוכח בהמשך הסוגיא שלכו"ע הוא חייב למול עכ"פ מדרבנן.

– המהרש"א עומד על כך שרואים שלפי רש"י אין צד בסוגיא שמשוך צריך למול ומ"מ הוא מותר לאכול בתרומה, אלא עד כמה שהוא חייב למול הוא גם אסור בתרומה, בין אם זה דאורייתא ובין אם זה דרבנן. והוא טוען שלפי"ז יש עוד קושיא על גירסת "מיתיבי", שמכיון שמבואר בברייתא המובאת בתחילת הסוגיא שמשוך צריך שימול, הרי שמוכח מזה שהוא גם לא אוכל בתרומה, וא"כ מדוע דוחים את רב הונא מכח הברייתא שאמרה שהוא אוכל בתרומה, והלא הברייתא הראשונה מסייעת לו.[[81]](#footnote-81)

# תוס' ד"ה מיתיבי.

בטעם שלפי תוס' לא גזרו בתרומה אפילו שהצריכו אותו למול, מבאר הישרש יעקב שחכמים החמירו שדוקא במילה שהיא בכרת ולא בתרומה שהיא בלאו.[[82]](#footnote-82)

# רבא אמר מאי נשיו אמו.

יל"ע מדוע רבא לא מעמיד כמו אביי. – והנה הרמב"ם (תרומות ז' י"ד) סותם שטומטום אינו מאכיל את אשתו בתרומה. – וכותבים הכס"מ והמהר"י קורקוס שזה מפני שהרמב"ם פסק כרבא שהעמיד שהוא מאכיל את אמו, והטעם שרבא העמיד כן כי הוא חולק על אביי וסובר שטומטום אינו מאכיל את אשתו גם כשביציו ניכרות מבחוץ.

– המהר"י קורקוס וכן המשל"מ (בדעת הכס"מ) מוסיפים לבאר, שאין הפשט שרבא סובר שטומטום שביציו ניכרות מבחוץ אינו נחשב ודאי זכר לשאר דיני התורה, אלא רבא סובר כקושיית התוס' שטומטום שאינו בן ביאה אין חופתו חופה, והוא לא סובר את תירוץ התוס' לדעת אביי שמכיון שהוא ראוי לקרוע הוא בר חופה, ומכיון שטומטום אינו בר חופה לכן הוא לא יכול להאכיל את אשתו בתרומה.[[83]](#footnote-83)

– עוד כותב משל"מ שבפשט הגמ' הוא היה מפרש אחרת, שלעולם רבא לא חולק על אביי, ורק שנראה לרבא דוחק להעמיד את הברייתא בציור שביציו ניכרות מבחוץ, כי א"כ הברייתא היתה צריכה לפרש זאת, ועוד שא"כ פשיטא שהוא זכר גמור.

# נולד כשהוא מהול.

היש"ש (בסי' ה') טוען שמזה שאמרו כאן שנולד כשהוא מהול אוכל בתרומה (וכפי גירסת "מיתיבי" שהוא אוכל לכתחילה) – וכ"ה ברמב"ם (תרומות ז' י"א) – רואים שבאמת להלכה יש לפסוק כפי הבה"ג (בתוס' מ"ו ב' ד"ה דר' יוסי) הפוסק כפי השיטות של"צ להטיף דם ברית למי שנולד מהול (עי' שבת קל"ה א').

– הקר"א מיישב את קושיית המהרש"ל, שבאמת יש להטיף דם ברית לקטן הנולד מהול, אלא שדין זה הוא רק מדרבנן, ולכן הוא מותר בתרומה, כי חכמים לא גזרו עליו להיחשב כערל לעניין תרומה, – שכשם שרואים במשוך שאפילו שהוא צריך למול מדרבנן מ"מ הוא מותר בתרומה לפי ברייתא זו (וכפירוש התוס').

– יישוב נוסף על טענת המהרש"ל הובא בדף מס' 4 מהאחרונים (משכנ"י יו"ד ס"ג, אמר"מ כ"ב כ"ד, קה"י שבת נ"א) שלעולם דין הטפת דם ברית בקטן הנולד מהול הוא מדאורייתא, אלא שהוא לא נחשב ערל משום כך[[84]](#footnote-84), ולכן הוא יכול לאכול בתרומה.

# משוך וכו' אינן נימולין אלא ביום.

בשיעורי ר' דוד עומד על כך שנתחדש כאן שלא אומרים שמכיון שעליו למול רק מפני מראית העין ולכן הוא מותר בתרומה (לפי תוס') וא"כ נאמר שאין לזה דין מילה והוא יוכל למול בלילה, קמ"ל שחכמים נתנו לזה דין של מילה, וממילא עליה להיעשות ביום ככל מילה.

# ונולד כשהוא מהול וכו' אינן נימולין אלא ביום.

המהרש"ל מוחק את הגירסא הזו, כי זה פשוט שהוא נימול ביום – שהרי חוששים לערלה כבושה, ומילת הערלה היא ביום. – אבל הרמב"ן (במלחמות בשבת קל"ה א') והרשב"א (שם) מעתיקים את הברייתא הזו כפי הגירסא שלפנינו, וכ"ה בתוספתא (שבת פרק ט"ז).[[85]](#footnote-85)

ויתכן לבאר את הגירסא שלפנינו שנראה ממנה שהטפת דם ברית היא כמילה שלא בזמנה (ולכך נחלקו האם היא ביום או בלילה כפי שנחלקו בכל מילה שלא בזמנה), עפ"י המבואר בחידושי הגר"ח (על הש"ס שבת קל"ה א', ודבריו מובאים גם בחזון יחזקאל על התוספתא בשבת ט"ז) שבהטפת דם ברית לקטן להלכה יש שני עניינים, האחד מצד שחוששים לערלה כבושה, והשני מצד שזה מצוה בפני עצמה, שמכיון שלא מלו אותו, לכך יש בו מצות הטפת דם ברית. (החזון יחזקאל הביא על כך את הפסוק "ואתה את בריתי תשמור".) – ומבואר עוד בדברי הגר"ח שם, שיש בזה נפק"מ לעניין יום השמיני, שמצד החשש ערלה כבושה יש למולו בשמיני וככל מילה רגילה, אך מצד מצות ההטפה שהיא מצוה בפני עצמה, לא נאמר דין לעשות זאת ביום השמיני.[[86]](#footnote-86)

– ולפי"ז י"ל שמכיון שהברייתא כאן ס"ל שבגר שנתגייר יש מצות הטד"ב אף שבוודאי אין לו ערלה כבושה, הרי שזה מגלה שהברייתא סוברת שהטפת דם הברית זוהי מצוה לעצמה, וא"כ י"ל שהברייתא סוברת שהטעם לעשות הטד"ב לקטן הוא רק מצד המצוה הזו, וכמו כן י"ל שהברייתא ס"ל שלא חוששים בקטן לערלה כבושה, וממילא יוצא שאין דין שמצוה זו תיעשה דוקא ביום השמיני, ושוב הרי היא נידונת כמילה שלא בזמנה.

# וגר שנתגייר כשהוא מהול.

התוס' לעיל מ"ו ב' (ד"ה דר' יוסי) מביא מחלוקת הפוכה להלכה בין הבה"ג לר"ח, שדעת הבה"ג שלהלכה גר שנתגייר כשהוא מהול צריך הטד"ב, וקטן שנולד מהול ל"צ, ואילו דעת ר"ח היא להיפוך, שבגר שנתגייר כשהוא מהול ל"צ הטד"ב, ובקטן שנולד מהול צריך. – והתוס' מביאים ראייה לבה"ג מהברייתא בסוגיין שמבואר שבגר שנתגייר כשהוא מהול צריך הטד"ב.

הרש"ש, הזכר יצחק (ח"א סי' א') והחדרי דעה (יו"ד רס"ב) מקשים למה הברייתא מדברת על גר שנתגייר כשהוא מהול, והלא לכאורה המחלוקת בברייתא לעניין גר היא גם בגר שאינו מהול האם המילה שלו צריכה להיעשות ביום, מכיון שזוהי מילה שלא בזמנה. – הרש"ש והחדרי דעה (בתחילת דבריו) מיישבים שבמילת גרים אין מחלוקת שהיא ביום – מאותו טעם שאין מטבילים גר בלילה כי משפט כתיב ביה (עי' בגמ' לעיל מ"ו ב').[[87]](#footnote-87) – ואילו בהטפת דם ברית של גרים הם מחדשים שהיא לא מעכבת את הגירות, אלא שזוהי מצוה בעלמא להטיף דם לגרים כמו בקטן שנולד מהול.[[88]](#footnote-88)

– אלא שהרש"ש (המציין לדבריו לעיל מ"ו ב') והחדרי דעה טוענים שבתוס' הנ"ל בדף מ"ו ב' רואים שהם למדו שגם הטפת דם הברית מעכבת את הגירות, והחדרי דעה מבאר יותר שהתוס' כותבים שמ"מ כשנכרת לו כל הגיד והוא בא להתגייר "אין דומה שמילתו מעכבתו מלהתגייר", – כי באמת בלא נכרת הגיד ההטפה מעכבת לדעת התוס'.– ולפי"ז הדרא קושיא לדוכתה מאי שנא נתגייר כשהוא מהול מנתגייר שאינו מהול. (עי' ברש"ש ובחדרי דעה מש"כ בזה.)

# מי שיש לו שתי ערלות.

כאן בסוגיין נזכר העניין של שתי ערלות לעניין האם מלים אותו ביום או גם בלילה.

– בגמ' בשבת קל"ה ב' גם נזכר המושג של שתי ערלות, לעניין האם מילתו דוחה שבת, שנחלקו בזה האמוראים שם, ולהלכה נפסק (ברמב"ם מילה א' י"א, ובשו"ע או"ח של"א ה') שמילתו לא דוחה שבת.

רש"י בסוגיין מפרש שהכוונה היא שיש לו שני עורות זה ע"ג זה. וכן נוטה הכס"מ (מילה א' ז') לפרש בדעת הרמב"ם (שם). – ובגמ' בשבת הנ"ל יש ברש"י שני פירושים, הא' כפי שהוא מפרש בסוגיין, והב' שיש לו שני גידים.

המאירי (בסוגיין וכן בשבת שם), מביא את שני הפירושים האמורים, והוא מקשה על הפירוש שהם שני עורות, מה הפשט למ"ד שמילתו לא תדחה שבת, והא הו"ל כציצין המעכבים את המילה. – ואמנם, כותב המאירי, שלפי הפירוש שהם שני גידים א"ש, כי אנחנו לא יודעים איזה גיד הוא העיקרי, וממילא לא יודעים היכן עיקר מילתו, ולכן מספק א"א למול אף אחת מהערלות בשבת.

– המשנ"ב (שם ס"ק י"ז וי"ח) מביא את שני הפירושים האמורים, והוא מביא גם את ביאורו הנ"ל של המאירי בביאור הדין שמילתו אינה דוחה שבת – לפי דרכו שהם שני גידים, ומוסיף המשנ"ב ליישב את קושיית המאירי לפי הדרך שהם שני עורות, שגם בזה אנחנו לא יודעים מהי כוונת התורה – איזה עור עלינו למול.[[89]](#footnote-89)

– ובביאור המחלוקת בברייתא אם מילה זו נעשית ביום, מבאר המאירי שמדובר שכבר מלו את הערלה האחת ביום וכעת נשארה רק הערלה השנייה. – וכוונתו שכעת מילת הערלה השנייה היא שלא בזמנה, שעל זה נחלקו ת"ק וראב"ש האם היא נעשית ביום. וי"ל לפי דרכו של המאירי שהחידוש בציור זה הוא שלא נאמר שהמילה השנייה היא לא עיקרית והיא תוכל לכ"ע להיעשות בלילה, קמ"ל שגם מילה זו תלויה במחלוקת דמילה שלא בזמנה.[[90]](#footnote-90)

# תוס' ד"ה אין נימול.

התוס' מקשים מדוע צריך את המיעוט "אותו ולא אותה" שאישה אינה חייבת למול את בנה, תיפו"ל דהו"ל מ"ע שהז"ג. – והתוס' אומרים שבאמת לפי ת"ק דראב"ש שמילה שלא בזמנה נוהגת רק ביום, א"צ לדרשא ד"אותו לא אותה" ודרשא זו נאמרה אליבא דראב"ש שמיום השמיני ואילך כל שעה זהו זמנו.

– ראשונים אחרים (רמב"ן ריטב"א ור"ן בקידושין כ"ט א') מתרצים הו"א שהאישה חייבת שבמצוה של הבן כי היא לא גרעה מב"ד שיש דרשא בגמ' בקידושין שהם מחויבים למולו כשהאב אינו מל, קמ"ל.[[91]](#footnote-91)

– והטו"א (חגיגה ט"ז ב') כותב ליישב את הקושיא, שהגדר של מ"ע שהז"ג הוא באופן שכשהזמן עובר בטלה המצוה, כגון שופר סוכה ולולב, והגם שלאחר מכן שוב יגיע זמן שהמצוה תהיה מחויבת – מ"מ אז יהיה זה מחייב חדש ומצוה חדשה, והמצוה שהיתה בזמן הקודם כבר נתבטלה, משא"כ במילה שגם לאחר הלילה תהיה זו אותה מצוה למול, ורק שהלילה מפסיק שבלילה א"א למול, שזה לא נקרא שהזמן גרמא.

# אנן לנגיעה קאמרינן וכו'.

עי' במהרש"א שביאר מדוע לא פורכים מה לטבול יום שכן מותר במעשר ולכן הוא מותר בפרה, תאמר בערל שאסור במעשר.

# אמר רב יוסף האי תנא וכו' רבי עקיבא וכו' אמר רבא וכו' לא לישתמיט וכו' התם משום דמאיס.

הגר"ח זצ"ל[[92]](#footnote-92) מקשה מה מוכיח רב יוסף ממה שערל כטמא לעניין ראייה, והלא גם רבא מודה שערל כטמא לשאר עניינים, אלא שהוא טוען שהנידון האם ערל כטמא לעניין פרה תלוי בנידון האם הוא כטמא ממש שהוא מטמא במגעו, ומה המקור לומר שהנידון לעניין ראייה תלוי בנידון לעניין נגיעה, ואולי הוא תלוי במה שערל כטמא בשאר העניינים.

– ומיישב הגר"ח בהקדמת יסוד, שיש שני עניינים בדינים של טמא. – יש ענין אחד השייך למה שהוא "טמא ממש", שלכן הוא מטמא במגעו, ויש ענין נוסף של "פסול" של טמא, כגון לעניין אכילת קודש. – ומה שמצאנו שלר"ע ערל כטמא (כגון לעניין אכילת תרומה וקדשים) זהו דין שיש פסול לערל כמו שטמא פסול אליהם, אך לעניין פרה אין הפשט שזה דין פסול – שיש דין פסול לטמא לעשות את עבודות הפרה[[93]](#footnote-93) – אלא זהו דין שמי שהוא טמא אסור לו לעשות את מעשי הפרה. – ובחידוש של רב יוסף שערל כטמא נאמר גם ביחס לפרה, מונח שערל הוא טמא ממש, ובהכרח שהוא גם מטמא בנגיעתו. – ועל כך טען רבא שלא מצאנו שלפי ר"ע ערל כטמא גם לעניין זה שהוא נחשב טמא ממש, אלא רק שיש לו את דיני הפסול שיש לטמא.

– ועל זה הביאו מקור מהא דערל וטמא פטורים מן הראייה, שטעם הפטור מראייה שלהם הוא משום איסור ביאת מקדש[[94]](#footnote-94), ויסוד איסור ביאת מקדש לטמא אינו משום שיש לטמא דין פסול מלהיות ראוי לבוא למקדש, (ואין זה כמו איסור אכילת קודש שעניינה דין פסול כדלהלן,) אלא זהו דין שאסור להכניס טומאה למקדש [ובחידושי הגר"ח על הש"ס הוא מוסיף לבסס זאת, שרואים אנו שאסור להכניס למקדש גם שרץ וכלים טמאים, ובהכרח שזה לא מצד שיש כאן איזה פסול], ומזה רואים שערל נחשב כטמא ממש.

הגר"ח לא מבאר מהי תשובתו של רבא, אך בפשטות נראה שהוא נוקט שגם לפי האמת איסור טמא בביאת מקדש הוא משום הבאת הטומאה שלו למקדש ואין זה דין פסול[[95]](#footnote-95), אלא שרבא טוען שאין זה משום שערל הוא טמא ממש, אלא זה משום מציאות הערלות שלו שהיא מאוסה, – וגם בטמא, איסור הביאת מקדש שלו שמחמת מה שהוא טמא ממש, זה משום המאיסות שבטומאה.

[עפ"י המהלך הזה מבאר הגרי"ז בספרו את לשון הרמב"ם (פרה אדומה י' ו') – "והערל כשר להזות שאין הערל טמא", שהגם שהרמב"ם (מע"ש ג' ד') פוסק שערל כטמא[[96]](#footnote-96), זה רק לעניין דינים התלויים בפסול של הטמא, אך דין ההזאה תלוי במה שהוא טמא ממש, וערל אינו טמא ממש.

והגר"ח מיישב לפי דרך זו את סתירת דברי הרמב"ם, שבמקום אחד (פסוה"מ י"ח י"ד) הוא פוסק שמחוסר כיפורים שאכל קודש עבר על לאו דאורייתא והוא לוקה, ובמקום אחר (ביא"מ ג' ט') הוא פוסק שמחוס"כ שנכנס למקדש לוקה רק מכת מרדות. – ומבאר הגר"ח שמחוס"כ נחשב טמא רק ביחס לדיני הפסול של טמא, אבל הוא לא טמא ממש. – ולכן הוא אסור מדאורייתא רק באכילת קודש שזהו דין פסול, ולא בביאת מקדש שזהו איסור רק על מי שהוא טמא ממש.[[97]](#footnote-97)]

והנה בפשטות הסוגיא כאן נשארת כקושייתו של רבא – שכפי שמבאר רש"י – שערל אסור בפרה, ושהברייתא האוסרת היא לא רק כר"ע, וכ"כ המהרש"א. [וכן משמע ברש"י בד"ה הכל כשרים.] – אבל באמת מבואר בסוגיא להלן ע"ד א' [לפירש"י שם], שזוהי מחלוקת תנאים האם ערל מותר בפרה, ור"ע הוא האוסר משום שערל כטמא.

# רש"י ד"ה הנך דפסולים.

בפשטות כוונת רש"י היא – וכן לומד הישרש יעקב – שבסוגיא ביומא מבואר שבפרשת פרה אדומה "משמע מוציא מיד משמע", כלומר שביחס לחלק מהעבודות יש ילפותות המלמדות דינים מסוימים מי מותר ומי אסור, ולאחר מכן יש דרשות נוספות בהמשך העבודות הבאות ללמד הפוך מהדרשות הקודמות. – ושם ביחס להזאת המי חטאת מבואר שלפי רבנן דורשים את הפסוק "ולקח אזוב וטבל במים איש טהור" – "איש" ולא אישה, "טהור" להכשיר את הקטן, ולר' יהודה דורשים "איש" ולא קטן, "טהור" להכשיר את האישה – הפוך ממה שהם דורשים לעניין האסיפה. – ועל כך אומר רש"י שמכיון שחכמים דורשים לעניין האסיפה הפוך ממה שהם דורשים לעניין ההזאה, א"כ בהכרח שבאסיפה הם דורשים לרבות אישה ולמעט קטן.

– אלא שזה קשה כפי שטוען הישרש יעקב, שמ"מ מה המקור לומר שבהזאה ממעטים אישה ומרבים קטן – שמכח זה נאמר שבהכרח באסיפה מרבים אישה וממעטים קטן, ואולי זה הפוך – שבאסיפה ממעטים אישה ומרבים קטן, ובהזאה מרבים אישה וממעטים קטן.

(והישרש יעקב כותב על כך שבלא"ה קשה על רש"י מה שהקשו התוס', שבגמ' ביומא מבוארת דרשא אחרת לאיש ולקטן לעניין אסיפה – שדורשים "והניח" מי שיש בו דעת להניח למעט קטן, וזהו המקור שמרבים מ"טהור" אישה ולא לקטן, וממילא נבין שלעניין הזאה יש לדרוש להיפוך. וצ"ע.)

# תוס' ד"ה התם.

תוס' במהלך הראשון שלהם אומרים שדין המאיסות של ערל הוא גם לרבנן, ומה שצריך דרשא לטומטום שהוא פטור מראייה, ולא אומרים שהוא מאוס, זה מכיון שא"א לא למול, ולכן הוא לא מאוס. – הפרי יצחק (ח"א סי' ל"ב) מקשה ששיטת התוס' גופייהו בריש פירקין היא כרש"י שערל האסור בתרומה ובפסח הוא גם ערל שמתו אחיו מחמת מילה אפילו שהוא לא יכול למול, וזה לכאורה סותר את דבריהם כאן שערל שא"א לו למול, אינו נחשב מאוס והוא חייב בראייה. – והוא אומר על כך שני תירוצים:

תירוץ א' אומר הפרי יצחק (בד"ה אלא דבעיקר) שיש חילוק בין ערל שמתו אחיו מחמת מילה לבין טומטום, שערל אפשר במציאות למול אותו ורק שיש בזה סכנה ולכן הוא מאוס והוא פטור מראייה, משא"כ טומטום שבמציאות כעת א"א למול אותו, ולכן הוא לא מאיס, ולולא הדרשא ד"זכורך" הוא היה חייב בראייה. (ולא דנים על האפשרות שלו לקרוע, מכיון שהוא לא חייב לעשות זאת כמש"כ התוס' בריש פירקין, אלא שמ"מ התוס' שם טוענים שאם הוא היה חייב לקרוע אז מה"ט גופא הוא גם היה מאוס.)

ויל"ע בתירוץ זה של הפרי יצחק, כי הנה מבואר בגמ' בפירקין שטומטום נחשב ערל לעניין פסח (ע"א ב') ותרומה (ע"ב א') – אפילו שהוא לא מאוס לפי מהלך זה. – והנה הגמ' בדף ע"א א' אומרת שא"א ללמוד בן נכר מערל, מכיון שערל הוא מאיס. – וצ"ב מה המקור שטומטום נחשב ערל לעניין פסח ותרומה, ושמא התורה דיברה רק על ערל המאוס. (אבל לפי התירוץ השני דלהלן באמת אין חילוק בין ערל שמתו אחיו מחמת מילה לבין טומטום, וכפי שיבואר.)

והתירוץ הב' שכותב הפרי יצחק (בד"ה אלא דבאמת) הוא עפ"י התוס' המחודש בחגיגה ד' ב' (ד"ה דמרבה ערל). – שהנה התוס' שם מקשים כקושיית התוס' בריש פירקין (בד"ה איש), לפי ר"ע שערל כטמא, מדוע צריך לכתוב בפסח "כל ערל לא יאכל בו". – והתוס' שם אומרים מתחילה שלפי רש"י שערל שמחמת אחיו מחמת מילה ג"כ נחשב ערל לעניין שהוא אסור בפסח, יש ליישב, שכל מה שאומרים לפי ר"ע שערל כטמא, זה רק בערל שיכול למול, ולכן צריך לחדש בפסח שגם ערל שמתו אחיו מחמת מילה אסור בפסח.[[98]](#footnote-98)

– ודברי התוס' צ"ב מדוע לרש"י הסובר שבעלמא ערל הוא גם כשמתו אחיו מחמת מילה – לא אומרים את הכלל הזה לפי ר"ע. – ומבאר הפרי יצחק שרק במקום שנאמר במפורש "ערל", אנו אומרים שערל זה כולל גם את הערל שמתו אחיו מחמת מילה, וכגון לפי ר"א שלמדים תרומה מפסח בגז"ש, שהרי זה כמו שנאמר גם בתרומה במפורש "ערל" – ולכן זה כולל גם מתו אחיו מחמת מילה. – משא"כ לפי ר"ע שמה שערל כטמא לא נאמר במפורש בתורה, אלא זה נלמד מהייתור ד"איש איש", שבזה נתרבה רק ערל שיכול למול עצמו.

– ולפי"ז כותב הפרי יצחק, שגם לפי רבנן יש לחלק בין פסח ותרומה שנאמר בהם במפורש ערל – שזה כולל גם ערל שמתו אחיו מחמת מילה – לבין ראייה, ששם לא נאמר בתורה דינו של הערל, אלא שאנו אומרים מסברא שהוא מאיס והוא פטור, שמכיון שזה נלמד מסברא, לכך רק ערל שיכול למול עצמו הוא הנחשב מאיס לעניין זה. – ולפי"ז באמת לדינא לפי רבנן ערל שמתו אחיו מחמת מילה יתחייב בראייה, דומיא דטומטום שאינו מאיס, ורק שטומטום מ"מ פטור מראייה מהדרשא ד"זכורך".

והנה אמרו בגמ' לעיל ע"א א' שערל נחשב מאיס – ולפירש"י ותוס' הכוונה היא לערל שמתו אחיו מחמת מילה. ולפי מהלך זה של הפרי יצחק יוצא לכאורה שרק ערל המזיד על המילה נחשב מאוס. – וצ"ל שכשם שערל המזיד על המילה נחשב יותר ערל, כך עד"ז הוא גם יותר מאוס. וכוונת התוס' בסוגיין שלעניין ראייה מי שלא מזיד על המילה אינו מאוס, כוונתם שהוא פחות מאוס, ולכן הוא לא נפטר מראייה, ומש"א בגמ' לעיל שהוא מאוס, הכוונה היא לדרגה יותר נמוכה של מאיסות.

# ורבנן אי כתיב ולקח ונתן הוה אמינא שקיל חד ויהיב חד וכו' דאפילו שקלי תרי ויהיב חד.

התוס' מבארים שהכוונה היא שהיתה הו"א שאותו אדם צריך לעשות את שתי הפעולות, וכן מפרש רש"י ביומא (מ"ג א').

– אך בלשון רש"י בסוגיין לא משמע כן, וברמב"ן נראה שהוא מפרש ברש"י שההו"א היתה שצריך דוקא שהפעולות הללו ייעשו דוקא ביחיד (אך לאו דוקא באותו אדם) ולא בשניים (וכן מבאר השיח יצחק ביומא את רש"י בסוגיין). – הרש"ש (ביומא שם) גם מפרש כן מדיליה, והוא מבאר לפי"ז את המשך הגמ', שלכן נאמרה הלקיחה בלשון רבים והנתינה בלשון יחיד, להורות שאין קפידא על הפעולות הללו אם הן ייעשו ביחיד או בשניים.

– וכן מפרש התו"י (ביומא שם, ומביאו הרש"ש שם) את סיום דברי הגמ' שלכך נאמר לקיחה בלשון רבים ונתינה בלשון יחיד, אלא שנראה שם שהוא כולל בדבריו את שני הפירושים הנ"ל – שנתחדש שאין קפידא בין חד לתרי, וכן אין קפידא אם זה יהיה אותו אדם או לא.

והנה ברש"י מבואר בפשטות שה"שקיל, היא נתינת האפר לכלי, וה"יהיב" היא נתינת המים לתוך האפר. אך התוס' לומדים שה"שקיל" היא נתינת האפר לתוך המים, וה"יהיב" היא עירוב האפר והמים אחר הנתינה.[[99]](#footnote-99) – וכותב המהרש"א שהתוס' מיאנו בפירש"י משום שבכמה מקומות משמע שנותנים את האפר לתוך המים ולא להיפוך.[[100]](#footnote-100)

# תוס' ד"ה לימד.

במה שתירצו התוס' שעיקר הטהרה היא בהזאה, עי' מהר"ם.

# תוס' ד"ה קל מחמור.

עי' בזה במהר"ם ובתו"י.

# תוס' ד"ה ואסורים לזרים.

בביאור תירוצו הראשון של הערוך שהחידוש הוא לעניין חצי שיעור, התו"י וכן התורא"ש בב"מ (נ"ב ב') מבארים זאת יותר שהיתה הו"א שמכיון שאין איסור זה שווה בכל – שהרי תרומה מותרת לכהנים, וסד"א שלא נאמר בזה הכלל שחצי שיעור אסור, – בין לר' יוחנן (ביומא ע"ג ב') הסובר שחצי שיעור אסור מדאורייתא (כי מכיון שאין איסורו שווה בכל אין זה דומה לחלב, שממנו למדים לכל התורה שחצי שיעור אסור (יומא ע"ד א').), ובין לר"ל (ביומא שם) הסובר שחצי שיעור אסור מדרבנן, היתה הו"א שמכיון שתרומה מותרת לכהן לכך לא גזרו בה על חצי שיעור, קמ"ל.

# רש"י ד"ה והן נכסי כהן.

רש"י כותב שמע"ש מותר באכילה שתייה וסיכה. וכ"ה במשנה במסכת מעשר שני (ב' א').

הרע"ב כותב שהטעם שמותר לסוך במעשר הוא משום שסיכה כשתייה. [וכ"ה ברמב"ם ביד החזקה (מע"ש ג' י').] – תורעק"א שם לומד מזה שדעת הרע"ב היא שסיכה כשתייה מדאורייתא (עי' להלן במחלוקת הראשונים בזה), והוא מקשה מכאן על התוי"ט (תרומות ו' א') הלומד בדעת הרע"ב (בתרומות שם) שזה רק מדרבנן, היאך הקלו חכמים חכמים לסוך ולבטל בידיים את הייעוד של המע"ש.[[101]](#footnote-101)

הרמב"ם בפיה"מ והר"ש (שם) מפרשים שטעם ההיתר לסוך במע"ש הוא על דרך הדרשא המובאת להלן ע"ד א' על הפסוק "לא נתתי ממנו למת" – שהכוונה היא שאסור לסוך ממע"ש על מת, הא לחי דומיא דמת שרי. – ונתחדש בדבריהם שני חידושים:

א' – שדרשא זו נשארת גם לפי מסקנת הסוגיא דלהלן, ולא מעמידים את דרשת "הא לחי דומיא דמת נתתי" להתיר מלבושים כפי שהגמ' דנה שם. – ונחלקו בזה הראשונים וכדלהלן.

ב' – שההיתר הזה נאמר לא רק במע"ש שנטמא אלא גם במע"ש טהור, וגם ברמב"ם ביד החזקה בהלכות מע"ש (ג' י') נראה שהאיסור "לא נתתי ממנו למת" מדבר גם במעשר טהור. – ואכן בתורעק"א (שם) מקשה שאין לנו מקור להיתר זה במע"ש טהור. [אבל כפי שיבואר להלן נחלקו בזה הראשונים, ור' מאיר שמחה מבאר מה המקור להתיר גם במע"ש טהור לשיטות הללו.]

# תוס' ד"ה נכסי כהן.

התוס' דנים האם מותר ליקח מלבושים מדמי המע"ש – ורק בהמה טמאה עבדים וקרקעות אסור, ובפשטות היינו משום שגם מהם גופו נהנה[[102]](#footnote-102), והתוס' מביאים את הגמ' להלן ע"ד א' שדנה על מה נאמר האיסור "לא נתתי ממנו למת" – שיש לדייק מזה של"חי דומיא דמת נתתי" – האם זה בא להתיר סיכה, או שזה בא להתיר מלבושים. – ונראה בתוס' שהם לומדים שלמסקנת הסוגיא ההיתר נאמר ביחס למלבושים, והם מקשים מהירושלמי האוסר לקחת מלבושים. (והירושלמי שם מעמיד את הדרשא הנ"ל לעניין סיכה.)

והנה עפ"י המבואר בראשונים, יש שתי אפשרויות ללמוד דלא כתוס', שלא יקשה מהירושלמי:

אפשרות אחת היא עפ"י המבואר ברש"י להלן שם שדרשא זו נאמרה רק ביחס למע"ש טמא – שלא אומרים שמכיון שפירות אלה בלא"ה לא עומדים לייעודם להיאכל, לפיכך יהיה מותר לפדותם כדי לקנות מדמיהם ארון ותכריכים קמ"ל שזה אסור, ומזה יש לדייק שמלבושים מותרים רק במעשר שנטמא שאינו עומד לייעודו. – וכ"כ התו"י בשם ראש"י לדחות את ראיית התוס', וליישב את קושייתם מהירושלמי האוסר לקחת מלבושים – ששם מדובר על מע"ש טהור.[[103]](#footnote-103)

אפשרות שנייה ללמוד דלא כתוס', שבאמת אסור לקחת מלבושים כדברי הירושלמי, היא לפי"מ שכתבו כמה ראשונים (רמב"ן רשב"א ריטב"א ומאירי להלן ע"ד א', וכ"ה בר"ש מע"ש ה' י"ב) שלפי האמת דורשים מהדיוק ד"הא לחי דומיא דמת נתתי" להתיר סיכה ולא להתיר לקחת מלבושים. – ולפי"ז יוצא שגם במע"ש שנטמא אסור לקחת מלבושים.[[104]](#footnote-104)

לפי הצד של התוס' (כאן ובעוד מקומות) להתיר לקחת מלבושים מדמי מע"ש, מקשים התוס' בע"ז (ס"ב ב' ד"ה העלה) בשם רבינו יהודה (הוא ר' יהודה מפאריש וכדלהלן), שבגמ' בעירובין (כ"ז ב') דורשים על הפסוק שנאמר אודות דמי מע"ש – "ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין ובשכר ובכל אשר תשאלך נפשך" – שאפשר לחלל דמי מע"ש רק על אוכל שהוא "פרי מפרי וגידולי קרקע", ולפי"ז יוצא שמלבושים שאינם מידי דאכילה לא נתרבו כלל.

– והם מיישבים שאותו פסוק מדבר בלקיחה כזאת שהוא בא לחלל את דמי המע"ש, ובאופן זה נאסר לקחת מה שאינו אוכל, משא"כ באופן שהוא קונה מלבושים שמדובר באופן שהדמים לא מתחללים, אלא המוכר ינהג בהם כדיני קדושת מע"ש. [וגם בזה נאסר מ"מ לקחת ארון ותכריכים.]

ובתוס' רבינו יהודה מפאריש (בשיטת הקדמונים בע"ז שם) מבואר שמכח קושייתו הנ"ל שהוא בא לחלוק על התוס', וכוונתו לומר שכשהוא בא לחלל את המעות הרי זה מותר רק במידי דמאכל, וכשהוא לא מחלל את המעות מותר מדאורייתא לקחת גם בהמה טמאה עבדים וקרקעות, וכש"כ מלבושים – ורק לקחת לצורך המת אסרה התורה גם בכה"ג, – ומ"מ מדרבנן אסרו לקנות בהמה טמאה עבדים וקרקעות משום שזה זלזול, אך במלבושים שהם צורך גופו לא גזרו. – ועוד הוא דן שבאמת גם מלבושים אסורים מדרבנן. – אך עכ"פ כל זה דלא כתוס' בסוגיין הנוקטים שמדאורייתא אסור לקחת דוקא בהמה טמאה עבדים וקרקעות, ואילו מלבושים מותרים.

התוס' בהתחלה כותבים לחלק בין ר' יהודה לר' מאיר, שלר' יהודה שמעשר ממון הדיוט מותר לקחת מלבושים, ולר"מ שמעשר ממון גבוה אסור. – ולפי"ז יוצא שלר"מ דרשת "הא לחי דומיא דמת נתתי" באה להתיר סיכה, ולר"י היא באה להתיר מלבושים. [וכ"כ המהרש"א (בב"מ נ"ג א') והמהר"ם שיף (שם).]

– ומקשה בשיעורי ר' דוד[[105]](#footnote-105) שלא מצאנו מחלוקת בין ר"מ לר"י מה מותר לעשות עם המע"ש, אלא מחלוקתם היא רק האם זה ממונו או לא, וממנ"פ, אם דורשים את דרשת "לחי דומיא דמת נתתי" על מלבושים, – א"כ יש להתיר מלבושים גם לר"מ, ואם לא דורשים כן, יש לאסרם.

עד"ז יל"ע במש"כ התוס' בסוה"ד, שיש נפק"מ בין ר"י לר"מ לעניין להאכיל מע"ש לבהמתו, שלר"מ שמע"ש ממון גבוה, זה אסור מדאורייתא, ולר"י שמע"ש ממון הדיוט, זה אסור רק מדרבנן.

– והנה בגמ' בב"מ (צ' א') מבואר שלר"י שמע"ש ממון הדיוט יש איסור לחסום את בהמתו כשהיא דשה במעשר, ולר"מ אין איסור. – והתוס' שם (בד"ה והדשות) מבארים שבאיסור חסימה נאמר "לא תחסום שור בדישו" – שצריך "דישו" הראוי לו, ולר"מ שמע"ש ממון גבוה אין זה דיש הראוי לו, כי אסור להאכיל את בהמתו את פירות המע"ש מכיון שהם ראויים למאכל אדם. – והריטב"א שם כותב לבאר מדוע הנידון האם מותר להאכיל לבהמתו פירות מע"ש תלוי בר"מ ור"י, כי לר"מ – "סברא הוא דכיון דשל גבוה הוא אסור להאכילו לבהמתו מן התורה", ואילו לר"י זה מותר מכיון שבעוד הפירות בשיבולים (כפי שמעמידים שם בסוגיא מטעם אחר) הם עדיין לא ראויים לאדם. – והם הם דברי התוס' בסוגיין, שהנידון האם מותר להאכיל את בהמתו פירות מע"ש אפילו שלא בשעת דישה [מדאורייתא] – תלוי במחלוקת ר"מ ור"י.

– ומ"מ גם זה צ"ב כנ"ל, שלא מצאנו שנחלקו ר"י ור"מ לאלו שימושים עומד המע"ש. – ובשיעורי ר' דוד (בסוגיין באות קל"ט) מתקשה גם בזה.

ובביאור דברי התוס' הללו נראה דבר חידוש, שהמחלוקת בין ר"מ לר"י האם מע"ש הוא ממון גבוה או לא, אין שורשה בדיני הממון של המעשר למי הם, אלא זו מחלוקת בחומר הקדושה של המעשר, שר"מ הלומד מ"לה' " שמע"ש ממון גבוה (קידושין נ"ג א') סובר שקדושת המע"ש היא חמורה יותר, ומה"ט גופא הוא גם נחשב ממון גבוה. ונפק"מ נוספת ממה שלפי ר"מ קדושת המע"ש היא קדושה חמורה, שלכך אסור לסחור בו בכל גוונא – גם כדי לקנות מלבושים, ולכן הוא דורש "הא לחי דומיא דמת נתתי" ביחס להתיר סיכה. – וכן מש"כ הריטב"א שלר"מ סברא הוא שאם מעשר ממון גבוה אסור להאכילו לבהמתו, יסודה של סברא זו היא במה שלפי ר"מ קדושת המע"ש היא יותר חמורה.

– ויש להביא סמך לזה ששורש מחלוקת ר"מ ור"י היא ברמת הקדושה של המע"ש, מדברי הכפתור ופרח (פרק מ'), הכותב בזה"ל: "מעשר שני קודש והוא ממון גבוה ונוהגין בו כבוד – מתני' (מעשר שני) פרק קמא (מ"א), מעשר שני אין מוכרין אותו ואין ממשכנין אותו ואין מחליפין אותו ואין שוקלין כנגדו וכו' ", עכ"ל הכפתור ופרח. – ומשמע שמה שמעשר שני ממון גבוה זה מחמת שהוא קודש בדרגה חשובה – ולכך גם יש דין לנהוג בו בצורה מכובדת המתאימה לרמת קדושתו, משא"כ לר' יהודה שרמת הקדושה של המעשר היא פחות חמורה, לכך לשיטתו לא נאמרו ניהוגי הכבוד הללו.[[106]](#footnote-106)

# תוס' ד"ה מה.

התוס' מקשים שנלמד ביכורים ממעשר שהוא יהיה ממון גבוה ולא ממון כהן. – הרמב"ן מתרץ שביכורים הם מתנות כהונה ולכן הם ממונו של הכהן, משא"כ מעשר שזוכים משולחן גבוה.

בביאור הנאמר בגליון המודפס במאמר המוסגר בתוס', שלא למדים מעשר מביכורים לעניין ערל, עי' במהר"ם.

מש"כ התוס' בסוף דבריהם לחלק בין אכילה לנגיעה, שאכילת מעשר גם טעונה רחיצת ידיים והמשנה בסוגיין מדברת על נגיעה בלבד, זה דלא כמש"כ רש"י שמדובר על אכילה, וכ"נ להדיא בתוס' המהר"ם מרוטנבורג שפירוש זה בא לחלוק על פירש"י.

# רש"י ד"ה וטעונין וידוי.

רש"י כותב שמצות הווידוי בביכורים היא מה שאומרים בהבאת הביכורים (דברים כ"ו י') "ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה' ", וגם המאירי מביא את הפסוק הזה. – גם הרמב"ם (ביכורים ג' י') מכנה את מצות המקרא ביכורים בלשון "וידוי" – ובפשטות זה עפ"י לשון המשנה המובאת בסוגיין.

– אלא שיל"ע ברש"י ובמאירי, מדוע הם מביאים את הפסוק "הנה הבאתי וכו' " – ולא את תחילת מה שאומרים בהבאת הביכורים וכנאמר בפרשת הביכורים (בתחילת כי תבוא) – "הגדתי היום לה' אלוקיך כי באתי אל הארץ וכו' ", ולאחר מכן "ארמי אובד אבי וכו' ", – וכן כמבואר ברמב"ם הנ"ל שכל זה בכלל וידוי הביכורים.

– ויתכן שרש"י והמאירי סוברים שיסוד ה"ווידוי" הוא סיפור האמת שהוא קיים את מצוותו של הדבר – כשם שהוא במצות וידוי המעשרות, – ולכך רק חלק זה במקרא הביכורים של סיפור הדברים על עצמו שהוא קיים את דין הביכורים באומרו "הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה" – הוא הנקרא "מצות וידוי", אך תחילת מקרא הביכורים, הוא חלק אחר של מצות מקרא הביכורים – של אמירת דברי שבח והודאה למקום, ולא של "וידוי".

# רש"י ד"ה ואילו.

דעת רש"י שאסור לבער מעשר טהור, כי המעשר ניתן לקיים בו "ואכלת" דהיינו אכילה שתייה וסיכה ולא ביעור, ומה שהתורה אסרה "לא בערתי ממנו בטמא" – אין הכוונה שטהור מותר, אלא שזהו חידוש שאפילו מע"ש שנטמא שלא ראוי לאכילה היינו אומרים שיהיה מותר להדליקו, קמ"ל.

אבל דעת הר"ש הרא"ש והרע"ב (בשביעית ח' ב') שמותר לבער מע"ש טהור[[107]](#footnote-107). – תורעק"א (בשביעית שם) מתקשה בדבריהם שנאמר במעשר "ואכלת" – וביעור אינו אכילה, ולכן הוא טוען שהכוונה בפסוק היא שגם כשהמע"ש נטמא שאסור לבערו, וכדברי רש"י בסוגיין. – וגם הגר"א (בשנות אליהו שם) משיג על הר"ש והרע"ב.

ועי' בדף המ"מ הבא שמוכח בדעת התוס' בסוגיין להלן (ע"ג ב' ד"ה אסור) שהם סוברים כדעת הראשונים הללו.

# והיכן מוזהר על אכילתו וכו'.

משמע בסוגיין שהפסוק "לא בערתי ממנו בטמא" אינו מקור לאזהרת אכילת מעשר בטומאה, ולכך צריך להגיע לפסוק "לא תוכל לאכול בשעריך", וכן מוכיחים הראשונים כפי שיבואר להלן. – ומ"מ זה פשוט שהמקור לאיסור ביעור מעשר בטומאה (עכ"פ כשאינו אוכלו) הוא הפסוק "לא בערתי ממנו בטמא". (ועי' ברש"י בעמ' א' ד"ה ואילו.)

רש"י בסוגיין מבאר שמזה שנאמר "לא בערתי ממנו בטמא" – שהתורה חידשה שאפילו בטומאה יש איסור לבער את המעשר – יש ללמוד שמעשר שנטמא אסור באכילה – כי אל"כ מה החידוש שאעפ"כ אסור לבערו, אלא מ"מ ממה שמבינים מחידוש התורה שאכילה בטומאה אסורה – עדיין אין מקור להזהיר על כך, ולזה נצרך הפסוק "לא תוכל לאכול בשעריך".

– ולפי רש"י בסוגיין נראה ש"לא בערתי ממנו בטמא" מדבר על אופנים של ביעור ממש, כגון ביעור באש או הדלקת הנר, אבל אכילה לא נחשבת ביעור, ולכן כל המקור שמהפסוק "לא בערתי וכו' " שאכילה נאסרת, זה רק מחידוש התורה שגם בטומאה אסור לבער, אך מעצם הנאמר "לא בערתי ממנו" עדיין אין מקור לאסור אכילה בטומאה. – וכן לומד הקר"א.[[108]](#footnote-108)

גם רש"י בפירוש התורה על הפסוק "לא בערתי באוני ממנו" (דברים כ"ו י"ד) מעמיד את הפסוק "לא תוכל לאכול בשעריך" כמקור לאזהרת אכילת מעשר שני בטומאה, אך בשינוי מעט מהמבואר בדבריו כאן. (והמהר"ל בגור אריה שם כבר עומד על ההבדל בין פירש"י שם לפירש"י בסוגיין.) – וז"ל רש"י שם: "ולא בערתי ממנו בטמא – בין שאני טמא והוא טהור, בין שאני טהור והוא טמא. והיכן הוזהר על כך, לא תוכל לאכול בשעריך, זו אכילת טומאה, כמו שנאמר בפסולי המקודשים בשעריך תאכלנו הטמא והטהור וגו', אבל זה לא תוכל לאכול דרך אכילת שעריך האמור במקום אחר", עכ"ל.

– ומבואר ברש"י ש"לא בערתי ממנו בטמא" כולל לא רק ביעור באש או הדלקת הנר, אלא גם אכילה בטומאה, שגם זה אופן של ביעור המעשר. – עוד מבואר ברש"י ש"לא בערתי ממנו בטמא" לא יכול להיחשב אזהרה מכיון שזהו רק וידוי בעלמא (וכן לומד הגור אריה שם בדבריו), ולכן אין מזה מקור לאזהרת אכילת מעשר טמא. – ועל כך מביא רש"י מקור מהפסוק "לא תוכל לאכול בשעריך" לאזהרה על אופן זה של ביעור המעשר בטומאה ע"י אכילה – וכמבואר בגמ' בסוגיין.[[109]](#footnote-109)

– וכן מבואר ברש"י בפסחים (כ"ד א' בד"ה לא בערתי, ובד"ה היקשא הוא) [כמש"כ הרמב"ן (דלהלן) והמהרש"א בסוגיין (על התוס', ויובא להלן) להוכיח מדבריו], על מה שהובא שם בגמ' הפסוק "לא בערתי ממנו בטמא" כמקור לאזהרת אכילת מעשר בטומאה, שאין הכוונה שהיא בעצמה האזהרה, כי זהו רק וידוי בעלמא המגלה שיש איסור באכילה שגם היא אופן של ביעור, אלא הגמ' שם סומכת על הסוגיא דידן שלמדו זאת מהנאמר "לא תוכל לאכול בשעריך". – ורש"י הולך לשיטתו בפירוש החומש.

– וכן דעת הרמב"ן (בהשגות על ספהמ"צ בשורש ח') והסמ"ג (בל"ת רס"ד) והתורא"ש (בסוגיין) והמהר"ם חלאוה (בפסחים שם) שב"לא בערתי ממנו בטמא" אמנם כלול איסור אכילת טומאה שגם זה אופן של ביעור, אבל אין מזה מקור לאזהרה דהו"ל וידוי בעלמא, ולכך הביאו בסוגיין מקור אחר לאזהרה לאכילת מעשר בטומאה מקרא ד"לא תוכל לאכול בשעריך".

– וכותב הרמב"ן שלפי"ז יוצא שאין אזהרה על שלושת האיסורים הנזכרים בווידוי – "לא אכלתי באוני ממנו, לא בערתי ממנו בטמא (באופן של ביעור ממש) ולא נתתי ממנו למת", וכן דן הסמ"ג שם לפי דרכו, וכ"כ המזרחי והגור אריה על רש"י בחומש הנ"ל, ההולך בדרך זו.

אבל דעת התוס' בסוגיין והרמב"ם אינה כן. – כי התוס' מקשים מהגמ' בפסחים הנ"ל ששם רואים ש"לא בערתי ממנו בטמא" היא האזהרה לאכילת מעשר בטומאה. – וכותב המהרש"א שרש"י הנ"ל בפסחים כבר יישב זאת, ששם זהו וידוי בעלמא ואין מקור משם לאזהרה, והגמ' שם סמכה על הגמ' בסוגיין שהביאו על האזהרה מקור אחר. – ובאמת כן מיישב התורא"ש בסוגיין את קושיית התוס'.

– אך מ"מ מעמיד המהרש"א שרואים בתוס' שהם סברו ש"לא בערתי ממנו בטמא" יכול להוות אזהרה על אכילת המעשר. – ואומר המהרש"א שכך היא דעת הרמב"ם (בהלכות מע"ש ג' א', וכ"ה בספהמ"צ בשורש ח' ובל"ת ק"נ), הסובר שהאזהרה לאכילת מעשר בטומאה היא הנאמר "לא בערתי ממנו בטמא", ולכן הרמב"ם (בתחילת הלכות מע"ש, וכן שם בפ"ג, וכן בספהמ"צ בשורש ח', ובל"ת קנ"א-קנ"ב) נוקט שגם "לא אכלתי באוני ממנו" וגם "לא נתתי ממנו למת" נחשבים אזהרה.

– האחרונים דנים ליישב את הרמב"ם מדוע הוא נקט כמו הגמ' בפסחים ולא כמו הגמ' בסוגיין. – והדרך אמונה (בביה"ל מע"ש ג' א') כותב שזה שיש מקור בירושלמי כמו הגמ' בפסחים, ע"ש.

הרמב"ם (בשורשים הנ"ל) כותב לבאר את שיטתו האמורה, כיצד למדים מהווידוי שיש כאן אזהרת לאו, וז"ל: "כשסיפר בתורה וגזר עלינו שננקה נפשותינו בשנשלול ממנו הפועל הפלוני והפלוני, הנה אותו הפועל יימנה מכלל מצות לא תעשה. ואעפ"י שהלאו שבא בו הוא שלילה לא אזהרה. מאחר שצוינו שנשלול אותו מנפשותינו ונאמר אני לא עשיתי כך ולא עשיתי כך ידענו בהכרח שהפועל הכך והכך מוזהר ממנו. – וזה כמו צוות הכתוב לנו שנאמר לא אכלתי באוני ממנו ולא בערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת, זה הורה על היות כל פועל מאלו מוזהר ממנו", עכ"ד הרמב"ם.

– הרמב"ן (בהשגות שם) טוען עליו שהגם שאפשר ללמוד מהווידוי שיש בזה איסור, מ"מ אין זה יותר מלאו הבא מכלל עשה שהוא כעשה, והיכן יש כאן מקור לאזהרה כלל. (ובעצם זוהי קושיא גם על התוס' בסוגיין, שכאמור גם הם לומדים כמו הרמב"ם בביאור הגמ' בפסחים.)

– ר' ירוחם פערלא זצ"ל (בביאור הרס"ג לאוין רנ"ב-רנ"ד) מבאר את הרמב"ם, שהווידוי עניינו לומר שהוא קיים את המצוה שנצטווה, ואם איסורים אלו היו רק איסורי עשה, הנוסח היה צריך להיות "אכלתי ממנו בשמחה ובערתי ממנו בטהור ונתתי ממנו לחי", שמזה נשמע שהוא קיים את מצוות המעשר והוא לא עבר על איסורי-העשה לעשות להיפוך. ומזה שהתורה ניסחה זאת בנוסח הפוך – "לא אכלתי באוני ממנו ולא בערתי ממנו בטמא ולא נתתי ממנו למת" – משמעות הדברים שהוא מתוודה שהוא נמנע מהאזהרות של המעשר – וכאילו נאמר "לא תאכל באונך ממנו ולא תבער ממנו בטמא ולא תיתן ממנו למת".

והנה לשון הגמ' בסוגיין היא "אסור לבער מהן בטומאה ואוכלן בטומאת עצמן לוקה", ומשמע מזה שרק על אכילת המעשר בטומאה לוקים ולא על הביעור. (וכן מדייק הקר"א, ע"ש.)

– וכן היא לשון הרמב"ם (בפ"ג ממע"ש א' ב'): "האוכל מעשר שני בטומאה לוקה שנאמר ולא בערתי ממנו בטמא וכו', ואפילו להדליק בו את הנר אחר שנטמא אסור עד שיפדה שנאמר לא בערתי ממנו בטמא", עכ"ל.

– וכותב הרמב"ן (הנ"ל) לפי דרכו, שמובן שכך הוא הדין, כי "לא בערתי ממנו בטמא" אינה אזהרה אלא וידוי, ואזהרת "לא תוכל לאכול בשעריך" – נאמרה רק על אכילה, והוא מקשה על הרמב"ם גופיה שהאזהרה לאכילת מעשר טמא גם היא נלמדת מהנאמר "לא בערתי ממנו בטמא" – קשה למה אינו לוקה על ביעור המעשר כשם שהוא לוקה על אכילתו, והלא שניהם נלמדים מהפסוק "לא בערתי ממנו בטמא" הנחשב אזהרה.

הצל"ח (בפסחים כ"ד א') והערול"נ (בסוגיין) מתרץ שהרמב"ם הולך בזה לשיטתו (מאכ"א ח' ט"ז, וע"ש ברהמ"ג) שמי שנהנה מאיסורי הנאה אינו לוקה, מכיון שרק האכילה היא דרך הנאתו ולא ההנאה. – וה"נ עיקר ההנאה מהמע"ש היא האכילה ולא ההדלקה. (ע"ע בזה במנ"ח מצוה תר"י.)[[110]](#footnote-110)

– בשיעורי ר' דוד (באות קמ"ב) מתקשה בדברי הצל"ח שלכאורה האיסור "לא בערתי ממנו בטמא" הוא בעצם ביעור המעשר, ורק שנתחדש שגם כשהוא נהנה מהכילוי ואינו מזיק סתם את המעשר, מ"מ זה אסור, וא"כ מדוע שיהיה בזה חילוק בין אכילה להנאה. – ואומר ר' דוד שרואים מזה שדעת הצל"ח שגדר איסור "לא בערתי ממנו בטמא" הוא איסור הנאה – שלא ליהנות מהמעשר בטומאה.

# תוס' ד"ה אסור.

התוס' מקשים מהיכא תיתי שייאסר ליהנות מתרומה טמאה בשעת ביעורה. – הגרש"ר (בזכרון שמואל סי' א') טוען שלפי רש"י (לעיל בעמ' א' ד"ה ואילו, ובעמ' ב' בד"ה והיכן) שהאיסור לבער מעשר הוא גם במעשר טהור, והתורה חידשה שאפילו בטומאה זה אסור – לא קשה קושיית התוס'. – כי רש"י מפרש שמכיון שמעשר עומד לאכילה שתייה וסיכה, הרי שמזה מבואר שאסור לבערו, וא"כ כך גם נאמר ביחס לתרומה. – והגם שבמעשר התורה צריכה לגלות לנו שאיסור זה אינו פוקע בטומאה, מ"מ לאחר שכך הדין במעשר, שוב זה יכול להוות גילוי שגם בתרומה טמאה כך הדין.

– אלא ודאי שהתוס' סוברים שהאיסור לבער מעשר בטומאה הוא איסור חדש שנאמר רק ביחס לטומאה (וכשיטת ר"ש הרא"ש והרע"ב (שביעית ח' ב'), ועל כך מקשים התוס' שבתרומה לא מצאנו את האיסור הזה, ומדוע צריך מקור להתירה.[[111]](#footnote-111)

ובספר "ביאורי סוגיות" הוכיח כן בדעת התוס' – שהאיסור לבער מעשר בטומאה הוא רק במעשר טמא ולא במעשר טהור, ממה שתירצו התוס' שההו"א שתרומה טמאה אסורה בהנאה בשעת ביעורה בק"ו ממעשר, ולא פורכים את הק"ו ממה שמצאנו כמה חומרות שיש במעשר ואין בתרומה, כי לעניין טומאה מצינו שתרומה חמורה ממעשר (שטבול יום אסור רק בתרומה ולא במעשר), והק"ו כאן הוא רק ביחס לדיני טומאה. – ולפי רש"י שהאיסור לבער מעשר נאמר גם במעשר טהור, א"כ הק"ו ממעשר לתרומה הוא גם ביחס לתרומה טהורה, ונמצא שהקל וחומר הזה לא נאמר רק ביחס לטומאה, ושוב אין טעם לומר שכאן זהו ק"ו רק ביחס לטומאה.

התוס' אומרים שאין לפרוך את הק"ו שמה למעשר שאוכלן בטומאת עצמו לוקה, כי לפי הו"א זו שלמדים תרומה בק"ו ממעשר, היינו עושים ק"ו גם על זה גופא. – התורא"ש מקשה על כך שאין מזהירים מן הדין[[112]](#footnote-112), ואיך היה מועיל הק"ו שילקה על תרומה בטומאת עצמה.

– הערול"נ כותב על קושיית התורא"ש שני תירוצים: א' – שלפי המהרש"א (סנהדרין ס"ד ב') שהטעם שאין עונשים מן הדין הוא משום שיתכן שהעבירה היותר חמורה לא תתכפר בעונש זה, נמצא שאם נעשה ק"ו ממעשר לתרומה שיש איסור על אכילתה בטומאה (ולא רק העשה המבואר בסוגיין), באמת לא ילקו על אכילת התרומה הטמאה, ואעפ"כ זה לא יהיה פירכא לק"ו – שרואים בתרומה שלא לוקים על אכילתה בטומאה וא"כ שיהיה מותר ליהנות מביעורה, – כי לפי"ז יצא שאדרבה, מה שלא לוקים על התרומה זה לא מפני הקולא שלה, אלא מפני חומרתה שלא די לה בעונש זה.[[113]](#footnote-113)

ב' – הרהמ"ג (מאכ"א ב' א') כותב שבמקום שיש כבר עשה על הדבר, שפיר מזהירים מן הדין לחדש בו גם לאו[[114]](#footnote-114), ולפי"ז מיושב, שגם בנד"ד יש עשה בתרומה טמאה כמבואר בסוגיין.

# נשתיירו בו ציצין המעכבין וכו' אינו אוכל וכו' ולא בקדשים.

מבואר בסוגיין שקדשים אסורים לערל. – ז"ל רש"י בפסחים (ס"א ב') ד"ה ערלה: "שאין שום קרבן נאכל לערלים, דילפינן ביבמות דערל אסור בקדשים, דאתי בקל וחומר מפסח הקל, עכ"ל. – ר' יוסף ענגיל זצ"ל בספרו גליוני הש"ס (שם) מתקשה שבגמ' ביבמות לא מצאנו את הק"ו הזה.

– עוד מביא הגליוני הש"ס את לשון היראים (בסי' פ"ח) הכותב לעניין ערל בתוה"ד: "ושאר קדשים החמורים ילפינן מפסח הקל מק"ו, וכולהו קדשים ילפינן ממעשר הקל מק"ו, כדאמרינן ביבמות בהערל ובזבחים פ' טבול יום (ק"א א')", עכ"ל. – ומבאר הגליוני הש"ס את דברי היראים, שקדשים החמורים מפסח נלמדים בק"ו מפסח (כמו רש"י), וקדשים הקלים מפסח נלמדים בק"ו ממעשר, על דרך שלמדים בסוגיין לעיל ק"ו ממעשר לקדשים לאסור ביעור בטמא, וכן על דרך שלמדים בגמ' בזבחים לאסור אנינות בק"ו ממעשר לקדשים.

– אבל בירושלמי (בפירקין ה"א) מבואר שהמקור לאסור ערל בקדשים הוא מגז"ש מפסח ע"ש, וכ"כ הרמב"ם במניין המצוות הקצר (ל"ת קל"ה), וז"ל: "שלא יאכל ערל תרומה והוא הדין לשאר קדשים, ודבר זה למדו הכתוב מן הפסח בגזרה שווה ואינו בפירוש מן התורה, ומפי השמועה למדו שאיסור ערל בקדשים מגופי תורה ואינו מדברי סופרים", עכ"ל.

הגרי"ז (מאכ"א ב' כ"ג) מדייק ברמב"ם שהאיסור של ערל בקדשים הוא איסור אחד עם האיסור של תרומה, ואינו אותו איסור של פסח. – כי הרמב"ם כולל את האיסור הזה ביחד עם איסור התרומה ולא עם איסור הפסח, גם במניין המצוות (שם, וכ"ה בספהמ"צ ואיסור הפסח הוא ל"ת קכ"ז), וגם בהלכות סנהדרין בחייבי המלקויות (פי"ט ה"ד אות ס"ט) כך נראה ברמב"ם. – ומוסיף הגרי"ז שרואים אנו שדין ערל בפסח הוא דין אחר, שהרי גם מילת זכריו ועבדיו מעכבת בפסח, משא"כ בתרומה ובקדשים.[[115]](#footnote-115)

– ולכן הגרי"ז משיג על המנ"ח (במצוה י"ז) הנוקט בפשיטות שאיסור ערל בקדשים כלול בלאו של פסח.

– ומ"מ כדברי המנ"ח כן מבואר בליקוטי הלכות (מנחות ק"ט א' בזבח תודה ד"ה הרי אלו). – ואם נאמר שלמדים קדשים בק"ו מפסח, יצא לכאורה כמו המנ"ח והליקוטי הלכות שאיסור זה כלול באיסור הפסח.

# ומאן תנא דפליג עליה דרבי עקיבא וכו'.

הערול"נ כותב ביישוב שיטת רש"י, שהנה רש"י בסוגיין (בד"ה מחוסר כפרה) כותב שהטעם שמחו"כ חמור טפי מטבו"י, הוא משום שמחו"כ הוא מחוסר מעשה. – וסברא זו היא רק לר' יוסף הבבלי הפוסל מחו"כ לפרה, אבל רבנן המכשירים אותו בפרה בהכרח לא סוברים את החילוק הזה. – והנה על הק"ו שערל מותר בפרה מטבו"י, יש פירכא לפי ר' יוסף הבבלי – וכפי שכבר הקשו התוס' לעיל ע"ב ב' – שמחו"כ יוכיח שהוא מותר בנגיעת תרומה והוא אסור בפרה, ה"נ נאמר לעניין ערל שהגם שהוא מותר בנגיעת תרומה מ"מ הוא ייאסר בפרה. – אלא שפירכא זו היא רק לר' יוסף הבבלי, אבל לרבנן באמת מחו"כ מותר בפרה ואין כאן כל פירכא, והברייתא לעיל שהכשירה ערל לפרה ס"ל כרבנן. – ונמצא שבאמת הא בהא תליא; ת"ק דר' יוסף הבבלי המכשיר מחו"כ בפרה, הוא גם המכשיר ערל בפרה.[[116]](#footnote-116)

מלבד פירושם של רש"י ותוס' בסוגיא, ישנה דרך נוספת של הרמב"ן הרשב"א והריטב"א, ששאלת הגמ' היא מי הוא התנא הסובר שמחוסר כיפורים כשר לפרה, שהוא חולק על הברייתא שהובאה שהועמדה כר"ע.

# תוס' ד"ה מה.

המהרש"ל והב"ח מוחקים את האות ס', מכיון שאונן אסור גם במעשר. וע"ע בזה בערול"נ.

# תוס' ד"ה חד לגופיה.

עי' במהר"ם מש"כ בביאור דברי התוס'.

# למאן דאמר בא הכתוב ליתן לך עשה וכו' ולמאן דאמר ליתן לו בקר שני וכו'.

הכוונה היא למחלוקת בגמ' תמורה ד' ב', שלר' יהודה פסוק זה בא ללמד שלא לוקים על הלאו של נותר כי הוא ניתק לעשה, ולר' יעקב א"צ לזה כי בלא"ה לא לוקים על נותר כי זהו לאו שאין בו מעשה, (ור' יהודה סובר שלוקים על לאו שאין בו מעשה.) ולר' יעקב פסוק זה בא ללמד שנותנים בוקר שני לשריפתו.

בעצם דברי הגמ' "איידי דכתיב וכו' כתיב נמי ממנו", מבארים התוס' לעיל ע"א א' (ד"ה בו) שזה כמו הכלל שפרשה שנאמרה ונשנית, לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה.

והערול"נ מבאר את הגמ' באופן אחר, שהנה שתי הדרשות הללו על הפסוק האמור, נדרשות רק מחמת הסמיכות של מקרא זה למקרא "ולא תותירו ממנו עד בוקר", – גם הדרשא של הניתוק לעשה, שזה רק מכיון שהעשה נאמר סמוך ללאו כמש"כ התוס' בתמורה (ד' ב' ד"ה וכל), וגם הדרשא של ליתן בוקר שני נדרשת רק מכח הסמיכות כמבואר בתוס' בתמורה (בד"ה ורבי יעקב). – והנה הייתור של תיבת "ממנו" הוא רק מכיון שמקרא הזה סמוך למקרא "ולא תותירו ממנו עד בוקר", אבל אם מקרא זה לא היה סמוך, תיבת ממנו לא היתה מיותרת. – ונמצא שכל המקור לדרשות הנ"ל הוא מחמת שנאמר "ממנו", שמחמת תיבה זו היה אפשר שהמקרא הזה לא יהיה סמוך, ומכיון שאעפ"כ הוא סמוך, אפשר לדרוש את הדרשות הנ"ל.

# תלתא ממנו כתיבי במעשר חד לגופיה.

התו"י מבאר ש"ממנו" זה, בא למעט מעשר ראשון שמותר באנינות. – עד"ז כותב המהר"ם, ע"ש ובערול"נ.

# מנין למעשר שני שנטמא שמותר לסוכו וכו'.

רש"י מפרש שההו"א היתה שאסור לסוכו משום שסיכה כשתייה – ולכך יהיה בזה איסור אכילת מעשר טמא (שאזהרתו נלמדת מ"לא תוכל לאכול בשעריך, כמבואר בסוגיין לעיל), והתוס' מפרשים שההו"א היתה שסיכה היא בכלל ביעור בטומאה (הנלמדת מ"לא בערתי ממנו בטמא").

האור שמח (מע"ש ג' י', ובחידושיו בסוגיין) והגרש"ר (בזכרון שמואל סי' א') מבארים שרש"י סובר שסיכה כשתייה היא מדאורייתא, אבל לשיטת התוס' בנדה (ל"ב א' וכשמן) שסיכה כשתייה היא מדרבנן, א"א לפרש כמו רש"י, כי בוודאי שאין סיכה בכלל איסור אכילת מעשר טמא. ולכן התוס' מפרשים אחרת מרש"י – שההו"א היתה שסיכה אסורה כי זה נחשב ביעור בטומאה.

– עוד נבין מזה [וכ"ה בזכרון שמואל (שם), ובשיעורי ר' דוד (לעיל ע"ג א' אות קכ"ד)], שגם רש"י לא יכול לפרש כמו תוס', כי רש"י כאמור סובר שמעשר טהור עומד לאכילה שתייה וסיכה ולא לביעור, והתורה חידשה שאיסור הביעור הוא גם בטומאה, וא"כ בוודאי שאין הו"א שהסיכה בכלל איסור זה.

מבואר כאן בסוגיא שמעשר שנטמא מותר לסוכו על גופו. – והקשו האחרונים (קר"א בסוגיין, מנ"ח מצוה תר"ט, ועוד) על הרמב"ם שהשמיט את הדין הזה. – ואכן המאירי כותב שהמבואר בסוגיין שסיכה מותרת במע"ש שנטמא, מדובר דוקא כשהוא נטמא בירושלים וכפי מ"ד שאין לו פדיון, כי בנטמא בגבולים מדוע יסוך בו עד כמה שהוא יכול לפדותו (ולאכול את הלקוח בטהרה), אבל באמת קי"ל כר' אלעזר (בב"מ נ"ג) שמעשר שנטמא מותר לפדותו אפילו בירושלים, ולכן לדינא אסור בכל גוונא לסוכו. (וע"ע בזכרון שמואל (סי' א') ובדרך אמונה (מע"ש ג' י' בביה"ל ד"ה שנאמר) מש"כ בזה.)

הרמב"ן בפירוש התורה (דברים כ"ו י"ד) מקשה איך אפשר לפרש את המקרא "לא נתתי ממנו למת" על סיכה, והלא כאשר הוא סך את המת עם המעשר, הוא מבערו בטומאה, ועל כך הוא כבר מתוודה "לא בערתי ממנו בטמא".

– המהר"ל בגור אריה (שם) והמהרש"א כותבים ליישב את קושיית הרמב"ן, שאחרי שהתורה התירה סיכה של מעשר טמא לחי, שוב נמצא שאין זה בכלל ביעור בטומאה, לכן צריך מקרא מיוחד לאסרו למת.

– בשיעורי ר' דוד טוען על כך, שלכאורה אין לדמות סיכה לחי לסיכה למת, כי רק בסיכה לחי ישנו מושג שהסיכה היא כשתייה ונמצא שהוא נשתמש במעשר בדרך אכילה, משא"כ בסיכה למת שלא שייך המושג שסיכה היא כשתייה, ונמצא שאין כאן כי אם ביעור בעלמא.

# ואימא ליקח לו ארון ותכריכים וכו'.

שיטת תוס' (בד"ה ליקח) שזה פשוט שדורשים מכאן להתיר לקחת מלבושים, והנידון בסוגיין הוא האם למדים מכאן גם להתיר סיכה, ולכן התוס' לעיל ע"ג א' (נכסי כהן) נוקטים בפשיטות שכאן בסוגיא מבואר כפי המשניות במעשר שני שמותר לקחת מלבושים מדמי מע"ש. – אבל כמה ראשונים[[117]](#footnote-117) מפרשים מכח הירושלמי שכוונת הגמ' להתיר דוקא סיכה ולא מלבושים, והרמב"ן הרשב"א והריטב"א מבארים שמה שמבואר במשנה במסכת מע"ש שזה מותר, זה לפי ר"א, וכמבואר בספרי שנחלקו בזה התנאים, אך מסקנת הסוגיא היא כדעת ר"ע בספרי, האוסר בזה.

עוד נראה בתוס' הנ"ל לעיל ע"ג א', שההיתר של מלבושים נאמר גם במעשר טהור, ודלא כמבואר ברש"י בסוגיין שמדובר על רק מעשר טמא.[[118]](#footnote-118)

# בשתי תרומות הכתוב מדבר וכו' ואמר רחמנא לך שלך תהא להסקה תחת תבשילך.

דעת הריב"א בתוס' בשבת (כ"ד ב' ד"ה לפי) ששריפת תרומה טמאה אין עיקרה לצורך הנאת האדם, אלא לצורך מצות שריפת התרומה, ורק שהתורה לא הקפידה שהכהן ייהנה ממנה בשעת שריפתה. – וכן מבואר שם בסוף התוס', שמותר לשרוף את התרומה בלא שייהנו ממנה, ע"ש.

– והנה לשון הרמב"ם (תרומות ב' י"ד) היא: "התרומה לכהן בין טהורה בין טמאה אפילו נטמא הדגן או התירוש כולו קודם שיפריש הרי זה חייב להפריש ממנו תרומה בטומאה וליתנה לכהן, שנאמר ואני נתתי לך את משמרת תרומותי אחת טהורה ואחת טמאה, הטהורה נאכלת לכהנים והטמאה יהנו בשריפתה, אם היה שמן מדליקין אותו, ואם היה דגן וכיוצא בו מסיקין בו את התנור", עכ"ל.

– ומדייק האבי עזרי (שם) מלשון הרמב"ם שכשם שמצוותה של תרומה טהורה להיאכל לכהנים, כך גם עיקר מצוותה של תרומה טמאה היא שהכהנים ייהנו מביעורה, ואין זה רק היתר להנאה לכהנים.[[119]](#footnote-119) (ע"ש שהאריך בזה. – אך הדרך אמונה (שם) לא מדייק כן ברמב"ם, ובביה"ל הוא האריך בראיות שבוודאי גם לפי הרמב"ם אין חיוב שהכהנים ייהנו מביעורה, אלא זהו רק היתר הנאה.)

– על דרך דיוקו של האבי עזרי ברמב"ם, כן מבואר בפנ"י (שבת כ"א א' ד"ה אלא דאכתי) ששמן תרומה טמאה אסור להפסידו שהכהנים לא ייהנו ממנו, ע"ש.[[120]](#footnote-120)

– האתוון דאורייתא (בכלל ט"ו) מביא את הפנ"י, והוא מקשה עליו מדברי התוס' בשבת הנ"ל. – ועוד הוא טוען על הפנ"י שבהכרח המקור לאסור לשרוף תרומה טמאה בלא שייהנו ממנה הוא מהנאמר "משמרת תרומותי" – שגם תרומה טמאה יש לשמר שייהנו ממנה, ואילו בגמ' בבכורות ל"ד א' מבואר שדין השימור הוא בתרומה טהורה, ויש שם מחלוקת מה הדין בתרומה תלויה, אבל בתרומה טמאה לכו"ע אין דין שימור. – ועד"ז מקשה הדרך אמונה (בביה"ל שם) על הפנ"י מהתוס' והתו"י בסוגיין, הכותבים שאין דין שימור לתרומה טמאה.

# אינה בחוזרת.

עי' בזה בספר משאת המלך (בסי' רנ"ד), ובמה שהביא בעניין זה מגיסו ר' גרשון אדלשטיין שליט"א.

# חללה לאו זרעו דאהרן היא.

הרשב"א והריטב"א מבארים שאין הכוונה ב"חללה" האמורה בגמ' דוקא לחללה שנולדה מפסולי כהונה או שנבעלה לאיסור כהונה, כי א"כ עדיין יקשה מנבעלה לפסול לה שאינה חללה ואינה אוכלת בתרומה, אלא הכוונה היא לכל מי שנתחללה מדין הכהונה – ובכלל זה גם נבעלה לפסול לה, שגם היא אינה בכלל "זרעו דאהרן".[[121]](#footnote-121)

– ובמה שמבואר כאן בסוגיא שחללה אינה נקראת זרע אהרן, הנה כן היא גם לשון הרמב"ם (ו' ז') על דין זה שחללה אסורה בתרומה – "שהחלל כזר לכל דבריו"[[122]](#footnote-122).

– הקר"א (לעיל נ"ז א' על תוס' שם בד"ה ואי לאו) והערול"נ (שם) לומדים שמה שחללה אינה אוכלת בתרומה אין זה דין "פסול" מתרומה, אלא זה משום שהוא נחשבת זרה ונסתלק ממנה דין הכהונה (והערול"נ מביא בזה את לשון הרמב"ם הנ"ל). [ולכן הם טוענים שלו יצויר שהיא תהיה קנין כספו של כהן, שהיא באמת תאכל בתרומה, ככל ישראלית שהיא זרה וע"י שהיא קנין כספו של הכהן היא אוכלת תרומה, וה"נ חללה לא גרעה מזרה, והם מתקשים בדברי התוס' שם שמבואר לא כך.[[123]](#footnote-123)]

– והקה"י (בסי' מ', בשם חכם אחד) מוכיח שיש בחללה שני דינים: דין אחד של פסול מאכילת תרומה, ודין נוסף שהוא כזרה, [ולכן גם היא תהיה קנין כספו של כהן מ"מ היא תיאסר בתרומה מחמת הדין הראשון.] ע"ש.

# תוס' ד"ה הא רחץ.

התוס' אומרים שהנאמר בפסוק זה "וטמאה עד הערב" – מתייחס לתרומה וקדשים. – המהרש"א במהדו"ב מעיר מה צריך מקור נוסף שתרומה מותרת בהערב שמש, והלא הובאו על כך בסוגיין מקורות אחרים. – הערול"נ מיישב שאה"נ, ועיקר כוונת התוס' היא לקדשים, והם נקטו תרומה אגב קדשים.

# ואיפוך אנא.

תור"פ כותב שלא הקשו ביחס לתרומה וקדשים איפוך אנא, משום שהיה פשוט לגמ' שקדשים יותר חמורים ולא די להם בהערב שמש.[[124]](#footnote-124) – ויל"ע בדבריו, שבהמשך העמוד לגבי הדרשות בפרשת יולדת כן הקשו שנאמר שקדשים מותרים בהער"ש ותרומה רק אחר הבאת הכפרה.

– המשל"מ (טומאת צרעת י"א ב') גם מתקשה בזה, והוא אומר שני תירוצים: א' – שסוף הפסוק ד"ובא השמש וטהר" נאמר "ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא", וסתם "לחם" הוא תרומה, וכנאמר "הם יאכלו בלחמו".[[125]](#footnote-125) ב' – שפסוק זה נאמר מיד אחרי הפסוק האמור במעשר "כי אם רחץ בשרו במים", ומזה נראה שפסוק זה מדבר על תרומה הדומה למעשר.[[126]](#footnote-126)

# תוס' ד"ה אימא.

התוס' מעמידים שאחרי שאנו יודעים שטבו"י מותר במעשר מיד אחרי הטבילה, א"צ מקור לכך שגם מחוס"כ מותר במעשר מיד ולא מוטל עליו להמתין לכפרתו.[[127]](#footnote-127)

– המהרש"א מקשה על כך שהנה רואים אנו בפרה שטבו"י מותר בה, ואעפ"כ מחוס"כ אסור בה (לברייתא דר"ע ור' יוסף הבבלי לעיל ע"ד א'), וה"נ נאמר במעשר שאעפ"י שהוא מותר לטבו"י, מ"מ הוא ייאסר למחוס"כ.

– המהרש"א מיישב שבפרה "מוכחי קראי" שנאמר חילוק זה בין טבו"י למחוס"כ, וכפי שאמרו בגמ' בזבחים י"ז ב' (והובא בתוס' לעיל ע"ג א' ד"ה לימד) שרק טומאה של "אותה פרשה הכשיר הכתוב", הוי אומר דומיא דטומאת מת שאינו מחוס"כ, – אבל במעשר שהתורה התירתו לטבו"י, שפיר י"ל שהוא מותר גם למחוס"כ.

– הקר"א והישרש יעקב כותבים על המהרש"א שהם לא מבינים מדוע בפרה "מוכחי קראי" יותר מאשר במעשר. (כלומר שמ"מ מדוע לא נאמר שכשם שבפרה מצינו שהתורה התירה לטבו"י ולא למחוס"כ, כך נאמר גם במעשר.)

– ולכן הקר"א כותב ליישב את קושיית המהרש"א באופן אחר, שפרה בעצם היא כקדשים, ומה שהיא מותרת בטבו"י זהו חידוש מגזה"כ, ולכך אין לך בו אלא חידושו שדוקא טבו"י שהוא דומה לאותה פרשה – הוא זה שהותר – ולא מחוס"כ. – אבל במעשר אין זה חידוש שהוא מותר בטבו"י, כי כל מה שהתורה אסרה טמא במעשר זה רק קודם הטבילה, וא"כ הפשטות היא שאין חילוק בין טבו"י למחוס"כ לעניין זה, אך בתרומה שנאסר טבו"י, שם צריך מקור להתיר מחוס"כ.[[128]](#footnote-128)

# תוס' ד"ה ימי טהרה.

בתוס' מבואר שהדרשא היא לא מהנאמר "עד מלאת ימי טהרה", אלא מהנאמר בהמשך הפסוקים "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת". – עי' בזה במהר"ם ובמהרש"א.

# רש"י ד"ה כאן לתרומה.

ברש"י בפשטות מבואר שמסברא אין אנו מעמידים את הדרשא שבמלאת ימיה טהורה על מעשר, לומר שטבו"י שהוא גם מחוס"כ ייאסר במעשר עד הער"ש, מכיון שמצד מה שהוא גם מחוס"כ אין סברא להחמיר בו דוקא עד הער"ש. – המהרש"א (על התוס' להלן ע"ה א' ד"ה דאי, ויובא במקומו להלן) מוכיח מהתוס' בסוגיין בשני מקומות שהם סוברים דלא כרש"י, שאפשר לומר שמצרפים את שני הגורמים של הטומאה הקלושה – מה שהוא טבו"י ומה שהוא מחוס"כ – כדי להחמיר להמתין עד הער"ש, ולכן הוא מתקשה כיצד התוס' יתרצו את קושיית רש"י, ושמא הדרשא ד"עד מלאת ימי טהרה" נאמרה ביחס למעשר.

– הערול"נ (להלן על התוס' הנ"ל) כותב ליישב שאין כוונת רש"י שאין סברא כלל לומר שטבו"י שהוא גם מחוס"כ ייאסר בתרומה עד הער"ש, אלא כוונת רש"י כלפי שתי האפשרויות העומדות בפנינו כיצד לדרוש את הנאמר "עד מלאת ימי טהרה", – האם ביחס לתרומה או ביחס למעשר, ועל זה אומר רש"י שיותר מסתבר לומר שהכתוב בא לומר שלעניין תרומה אין חילוק בין אם הוא בר כפרה או לא ומ"מ הוא מותר בהער"ש, מאשר לחדש שיש במעשר חילוק לעניין זה בין אם הוא בר כפרה או לא.

# וטהרה מכלל שהיא טמאה ואי ס"ד בקדשים איקרי כאן והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל.

מבואר בתור"פ (המובא להלן) שהכוונה בגמ' היא מצד שכשהוא נוגע בבשר כדי לאוכלו הוא מטמא אותו, וכן לומד הערול"נ (על תוס' ד"ה קרי, גם הוא מובא להלן. ושם מבואר מדוע לא קשה שכמו כן אסור לאדם טמא לאכול תרומה.)

# תוס' ד"ה מכלל.

התוס' מתקשים שביולדת נאמר "ובמלאת ימי טהרה" שמשמע מזה שבעודה טבולת יום ארוך היא נקראת טמאה, וא"כ נלמד מזה לטבו"י בעלמא שגם הוא נקרא טמא, וממילא נדע שהוא גם מחלל עבודה. – והתוס' מיישבים שיולדת היא גם מחוסרת כפרה, ולכן היא נקראת טמאה בעודה טבולת יום, ועדיין אין מזה מקור לטבו"י שאינו מחוס"כ. – ומבואר בתוס' שאפשר לצרף שני גורמים לטומאה – את מה שהיולדת מחוס"כ עם מה שהיא טבו"י – ולומר שלכך היא נקראת טמאה, וזה חמיר טפי ממי שהוא רק טבו"י ואינו מחוס"כ. (ועד"ז מבואר בתוס' להלן בסוגיין, ע"ה א' ד"ה דאי.)

– וכותב המהרש"א שדבריהם הם דלא כמש"כ רש"י בסוגיין (בד"ה כאן לתרומה) שאין צד לפרש את הנאמר "עד מלאת ימי טהרה" שיולדת מותרת במעשר בהערב שמש ואינה צריכה להמתין לכפרתה, כי מאחר וטבו"י בעלמא שאינו בר כפרה מותר במעשר מיד, אין סברא שכאשר הוא בר כפרה ישתנה דינו להמתין להער"ש. – ולכאורה לפי התוס' מכיון שיש לו שני גורמי טומאה – שהוא גם טבו"י ושהוא גם בר כפרה – לכך יהיה עליו להמתין עד הער"ש שיסתלק ממנו גורם הטומאה האחד, על דרך המבואר בתוס' שאפשר להבין שטבו"י המחוס"כ נקרא "טמא" עד הער"ש, אפילו שכשהוא לא מחוס"כ הוא לא נקרא טמא משעה שהוא טובל.

– אבל לפי הבנת הערול"נ הנ"ל בדברי רש"י האמורים, אין ראייה שרש"י ס"ל דלא כתוס', כי לפי הערול"נ גם רש"י מודה שיש מקום מסברא לומר שטבו"י שהוא גם מחוס"כ צריך הער"ש, אלא שרש"י בא לומר שמ"מ יותר מסתבר לדרוש את הדרשא האמורה שם כפי שדרשוה בגמ' על תרומה ולא על מעשר, וכפי שהובא לעיל.

# תוס' ד"ה קרי.

הערול"נ כותב ליישב את קושיית התוס' מדוע הגמ' לא טענה שבהכרח מדובר בפסוק על קדשים שהם אסורים למחוס"כ, ממה שיש כרת על אכילת קדשים בטומאת הגוף, שהנה לכאורה קשה מדוע רק ביחס לקדשים הגמ' טוענת שא"א לומר שהם מותרים בהער"ש ממה שמשמע בפסוק שקודם הבאת הכפרה הוא נקרא טמא, – והלא גם ביחס לתרומה יש להקשות כן, שעד כמה שהיא נקראת טמאה קודם הבאת הכפרה – א"כ היאך היא אוכלת תרומה, והלא טמאים אסורים באכילת תרומה.

– ומבאר הערול"נ, שבהכרח צ"ל שמכיון שקלישא טומאתיה של מחוס"כ, לכן אין זה נחשב שיש לו טומאת הגוף כלפי איסור אכילת תרומה, וכל טענת הגמ' היא דוקא מכח הפסוק "והבשר אשר יגע **בכל** טמא", שמשמעו שמדובר על כל אופן שיש לו שם טומאה בשום מקום, והיות וקודם הבאת הכפרה היא נחשבת טמאה במקצת, א"כ היא מטמאת את הבשר בנגיעתה, ולכן א"א להעמיד את הפסוק המתיר טבו"י שמדובר בקדשים. – והוא מוסיף שלא מסתבר להעמיד את הפסוק כשתחב לו חברו לבית הבליעה שאז אין כאן נגיעה של המחוס"כ בבשר.

– ואומר הערול"נ שלפי"ז יוצא שכל הוכחת הגמ' היא דוקא מהפסוק ד"והבשר אשר יגע בכל טמא" שנאמרה בו תיבת "כל" – אבל מהאיסור של טומאת הגוף אין כל ראייה, כי כאמור גם תרומה אסורה בטומאת הגוף.

– אבל בתוס' שהקשו מטומאת הגוף נראה שבאמת גם מטומאת הגוף היה אפשר להוכיח שקדשים אסורים למחוס"כ – ודלא כערול"נ.

– וכן בתור"פ מפורש לא כערול"נ, כי תור"פ מקשה, מהי טענת הגמ' שהבשר נטמא בנגיעתו, והלא אפשר לאכול ע"י שחברו יתחב לו לבית הבליעה. – והוא מיישב שבאמת את טענת הגמ' מטומאת הבשר היה אפשר לדחות שמדובר בכה"ג, אלא עיקר טענת הגמ' היא מטומאת הגוף (שעונשו מבואר בפסוק הבא בפרשת צו), שאדם טמא אסור לו לאכול בשר קדשים. – ורואים להדיא בתור"פ דלא כערול"נ בתרתי, – הן במה שהגמ' היתה יכולה לטעון גם מטומאת הגוף כפי שנראה בתוס', והן במה שבאמת אפשר להעמיד בתחב לו חברו בבית הבליעה. [ובאמת גם בכל הראשונים בסוגיין (ומובאים להלן במקומו) לעניין נגיעה שהגמ' דנה שטבו"י יהיה אסור לנגוע במעשר, מבואר שאפשר להעמיד את דין התורה באופן זה שתחב לו חברו בבית הבליעה – והם לא אומרים שזהו דוחק להעמיד כן.]

– ולפי"ז קושיית הערול"נ במקומה עומדת, מדוע על תרומה לא קשה – שגם היא אסורה באכילה לאדם טמא.

# תוס' ד"ה ושפחה מנין.

התוס' כותבים בסוף דבריהם שהמקור לטומאת לידה בשפחה שאינה משוחררת הוא מגז"ש "לה לה" מאישה. – בתורא"ש מבואר יותר, שלאחר שלמדים מקרא ד"אשה" ש"בני ישראל" לאו דוקא, שוב אפשר ללמוד גם לשפחה שאינה משוחררת מהגז"ש הנ"ל. (ובלא שנאמר כן יקשה, שלאחר שיש את הגז"ש הזו על שפחה שאינה משוחררת, למה צריך את הדרשא ד"אשה" על שפחה משוחררת, והלא אפילו בשפחה שאינה משוחררת אנו יודעים שהיא מטמאה בלידה. – ולפי התורא"ש זה מיושב, כי רק לאחר הילפותא לשפחה משוחררת, שוב אפשר ללמוד גם לאינה משוחררת. וכן מבואר בשיעורי ר' דוד.)

# תוס' ד"ה והכתיב.

בתירוצו של ה"ר אפרים מבואר שמה שאמרו בסוגיין שהפסוק "בכל קודש לא תיגע" מדבר על אזהרת אכילת תרומה, זה רק לפי התנא החולק על תנא דבי ר' ישמעאל, שהוא סובר שאזהרת "איש איש כי יהיה צרוע או זב בקדשים לא יאכל" נאמרה על קדשים, ולפי"ז בהכרח שהמקור לאזהרת אכילת תרומה הוא הפסוק "בכל קודש לא תיגע", אבל לתנא דבי ר' ישמעאל שהאזהרה לאכילת תרומה נלמדת מהפסוק "איש איש וכו' ", באמת הפסוק "בכל קודש לא תיגע" אינו מדבר על אזהרת אכילת תרומה בין לריש לקיש ובין לר' יוחנן.

– המהרש"א מביא שהמזרחי (ויקרא י"ב ד') מתקשה בדברי ה"ר אפרים, שהמשך הפסוק "בכל קודש לא תיגע" הוא "על מלאת ימי טהרה", ובסוגיין מבואר שפסוק זה מדבר על אכילת תרומה גם לתני דבי ר' ישמעאל, שלכך הקשו מה צריך שלשה פסוקים. – ומיישב המהרש"א שהגם שתחילת הפסוק "בכל קודש לא תיגע" מדבר בקדשים, מ"מ זה ודאי שהמשך הפסוק "עד מלאת ימי טהרה" מדבר בתרומה המותרת בהער"ש. (ע"ש שהאריך לבסס זאת.)

בביאור סוף דברי התוס', עי' במהרש"א.

# תוס' ד"ה דאי.

מבואר בתוס' בתירוץ הראשון, שאם היה נאמר בפרשת אמור רק הפסוק "עד אשר יטהר" ואחריו היה נאמר "כי אם רחץ בשרו במים" – בלא הנאמר בהמשך "ובא השמש וטהר", וכן היה נאמר הפסוק בפרשת תזריע "עד מלאת ימי טהרה" – שלמדים מזה שצריך הער"ש, היינו אומרים שטבו"י שאינו מחוס"כ מותר בתרומה מיד אחר הטבילה וא"צ הער"ש, ואילו טבו"י שהוא גם מחוס"כ מותר בתרומה בהער"ש.

– ואומר המהרש"א שרואים בתוס' שמצרפים את שני הגורמים לטומאה הקלושה – גם שהוא טבו"י וגם שהוא מחוס"כ, ולכן היה מקום לחלק שמי שהוא רק טבו"י ואינו מחוס"כ א"צ הער"ש, ואילו מי שהוא גם טבו"י וגם מחוס"כ הריהו צריך הער"ש, שבכך יסתלק ממנו הגורם האחד של הטומאה. – וזה כסברת התוס' לעיל ע"ד ב' בד"ה מכלל (כפי שנתבאר לעיל), ודלא כסברת רש"י לעיל ע"ד ב' (ד"ה כאן לתרומה) המעמיד שעד כמה שמי שאינו בר כפרה א"צ הער"ש, אין סברא שמי שהוא גם מחוס"כ יצטרך הער"ש.

– הערול"נ כותב דלא כמהרש"א (כדי ליישב את קושייתו על תוס' וכדלעיל) שגם רש"י מודה שיש מקום מסברא לומר שמי שהוא גם טבו"י וגם מחוס"כ צריך הער"ש, אלא שכאמור לעיל – רש"י מבאר שעדיף להעמיד את הדרשא האמורה שם על תרומה שזה יותר מסתבר, אבל מ"מ צריך פסוק ללמדנו שגם מי שאינו מחוס"כ צריך הער"ש, כי עדיין היה מקום לטעות ולומר שמי שהוא בר כפרה חמיר טפי לעניין תרומה ממי שאינו בר כפרה, כמו שמחמירים לעניין קדשים, והלא גם ביחס לנידון של רש"י על מה להעמיד את הדרשא ד"על מלאת ימי טהרה", לולא שהעמדנו זאת על תרומה, היה מקום להעמיד זאת על מעשר ולחלק בין בר כפרה למי שאינו בר כפרה.

# במים יובא וטמא עד הערב למה לי א"ר זירא לנגיעה.

מבואר כאן שכלי טבו"י – וכן אדם טבו"י כמש"כ רש"י – מטמא תרומה בנגיעתו מדאורייתא (והובאה דרשא זו ברש"י בסוטה כ"ט ב' ד"ה מטבול יום ע"ש), וכן מוכיח רעק"א (בגליון הרמב"ם בהלכות שאר אבות הטומאות י' ג', ע"ש מה שהקשה על כך, וע"ע בזה בספר טעם ודעת, אבות הטומאות י' ט' בה"ל ד"ה מדברי סופרים).

# ואיפוך אנא מסתברא כי היכי דחמירא אכילה דתרומה מאכילה דמעשר וכו'.

התו"י והתורא"ש מבארים שכאן אין לומר שתרומה חמורה שהיא במיתה כפי שאמרו לעיל לעניין איסור האכילה, מכיון שבנגיעה אין עונש מיתה, ואדרבה, יש להחמיר יותר במעשר שהוא בלאו בטומאת הגוף משא"כ תרומה שבכה"ג היא רק באיסור עשה.

הראשונים (רמב"ן, רשב"א, ריטב"א, תו"י, תוס' מהר"ם מרוטנבורג, תורא"ש, מאירי) מקשים מה ההו"א שאסור לטבו"י לנגוע במעשר, והלא הוא מותר לאוכלו וא"כ הוא מטמאו בנגיעתו. – והם מתרצים שהיינו מעמידים את ההיתר לאכול באופן שתחב לו חברו בבית הבליעה. – הריטב"א מעמיד אופן נוסף שהוא אוכל ע"י מפה, והתורא"ש מעמיד אופן נוסף שלא הוכשר לקבל טומאה.

# משתמרת לביאה פסולה.

מבואר בראשונים (תוס' נ"ז ב' ד"ה רב אמר, תוס' חד מקמאי נ"ו ב', ריטב"א שם, תוס' מהר"ם מרוטנבורג נ"ח א') שדין זה שמשתמרת לביאה פסולה לא אכלה, הוא דין דרבנן.

הדרך אמונה (תרומות ו' כ"ג בבה"ל) כותב לחדש שאין הפשט שחכמים דנים כאילו היתה כבר ביאת הפסול ולכך היא נפסלה מתרומה, אלא הפשט שחכמים קנסו אותה שלא לאכול בתרומה, מכיון שהיא עומדת לעבור עבירה של ביאה פסולה. – ולפי"ז אפילו יצויר שביאה זו לא תפסול אותה, וכדוגמת כהן הנושא נשים בעבירה שחכמים פסלו אותו מדיני הכהונה עד שהוא יגרש אותן (בכורות מ"ה ב', שו"ע או"ח קכ"ח מ'), ע"ש ראיותיו לזה.

– אך לשון התוס' חד מקמאי (על הדף, לעיל נ"ו ב') היא – "כיון שמשמרת לביאה פסולה משוו לה רבנן כאילו נבעלה ונפסלה מלאכול בתרומה", עכ"ל.

# שאני הכא שכבר אכלה וכו' הכא לא פקע קנייניה.

הקובה"ע (מ"ז ד') מבאר שאשת כהן אוכלת מכח עצמה שהיא נחשבת כהנת, ולכן כאשר היא כבר אכלה וחל עליה דין כהנת, היא ממשיכה לאכול. – ולכן אמרו שלולא מה שפקע קנייניה דבעל במיתתו, היא היתה ממשיכה לאכול גם לאחר מיתה, כי אכילתה היא מכח עצמה. – משא"כ בהמת כהן שאכילתה היא לא מכח עצמה אלא מחמת מה שהיא בהמת הכהן, שבזה לא שייך הטעם ד"כבר אכלה" – כי היא צריכה שהבעלים הכהן יאכילנה מחמת ההווה.

לשון התוס' לעיל נ"ז א' (ד"ה אביי) בביאור מש"א בסוגיין שכבר אכלה – "כיון דתחילת אכילתה הוו נישואי כשרות והוי כאילו הן קיימין ועומדין עדיין שתאכל מכחן", עכ"ל. – ונראה בתוס' שגדר הדין דמשתמרת לביאה פסולה הוא דין בנישואין שחכמים פסלו את הנישואין הללו (ואולי הגדר בזה הוא שהם החשיבו את הנישואין כאילו שהוא בא עליה, כפי ההגדרה הנ"ל של התוס' חד מקמאי), ולכן במקום שהנישואין היו בכשרות זה לא שייך.

# תוס' ד"ה כרות.

התוס' כותבים בתירוצם שהתנא במשנה העמיד את המושג "כרות שפכה" ביחס לגיד – כי רק בגיד שייך שפיכה ולא בביצים (בתורא"ש הדברים מבוארים יותר). – המהדו"ב מעיר שלכאורה התוס' לא תירצו כלום ביחס לפצוע, מדוע התנא נקט זאת בביצים ולא בגיד. – והוא אומר שצ"ל שמכיון שביחס לכרות הוא נקט חדא, לכך גם ביחס לפצוע הוא נקט חדא.

# כל שנפצעו ביצים שלו ואפילו אחת מהן ואפי' ניקבו ואפילו נמוקו ואפילו חסרו.

נאמרו כאן בפשטות ארבעה אופנים של פצוע דכא – "נפצעו", "ניקבו", "נימוקו", "חסרו", ויש לברר באיזה אופן מדובר, ומה החידוש בכל אחד מהאופנים הללו:

## נפצעו.

רש"י והטור (אה"ע סי' ה') כותבים שזה נעשה ע"י מכת חרב או סכין. – הב"ח (שם) מוכיח שזה גם ע"י קוץ, מהמעשה המובא בסוגיין אודות ההוא גברא שניקב ע"י קוץ ופסלוהו. [ואף ששם מדובר על ניקב ולא על נפצע, מ"מ כפי הנראה שהב"ח הבין שביחס למה שהפציעה והנקיבה עושים, אין חילוק ע"י מה זה נעשה, ואם קוץ מועיל לדין ניקב ה"נ הוא מועיל לדין נפצע.] – וגם המאירי כותב שאחד האופנים של נפצעו הוא ע"י קוץ.

הנוב"י (מה"ק אה"ע סוס"י ו') דן במה שמבואר להלן בסוגיין שגם פצוע פסול וגם כרות פסול – מה צריך להגיע לשני הדינים הללו, כי הנה לכאורה פצוע עניינו שהוא לא נחתך לגמרי, ואילו כרות עניינו שהוא נחתך לגמרי, וא"א ללמוד פצוע מדין כרות, אבל מ"מ למה א"א ללמוד כרות מדין פצוע. – ודן הנוב"י לומר שפצוע זה דוקא ע"י מכת חרב או סכין, משא"כ בכרות שא"צ דוקא מכת חרב, וזה הנפק"מ בדין כרות – כשלא נכרת ע"י חרב.

– אלא שהנוב"י דוחה את המהלך הזה, מכח שתי ראיות. – א' שמבואר בסוגיין שיש חידוש מיוחד שפצו"ד בידי שמים כשר, ורש"י מפרש שהכוונה היא שהוא פצו"ד ממעי אמו, ורואים שבעצם משכח"ל פצו"ד ממעי אמו אף שלא שייך בזה מכת חרב, וכל מה שהוא לא פסול זה רק מפני שהוא בידי שמים. – והראייה השנייה הם דברי הב"ח הנ"ל שגם ע"י קוץ הוא נעשה פצו"ד.

– ולכן מסיק הנוב"י שבכל אופן של חיתוך זה נחשב פציעה, ואה"נ, כל כרות הוא גם פצוע, אלא שאם היה נאמר רק אחד מהם היינו אומרים שדוקא כשנכרת לגמרי הוא נפסל, לכך צריך את שניהם.

הנה בספרי (בפרשת כי תצא) יש דרשא שגם בנפצע מקצתו הוא נעשה פצוע דכא.

– החזו"א (אה"ע ט' ט') כותב שזה ודאי שיש שיעור ל"מקצת" זה, ואין הפשט שבפציעה כחגירת הציפורן הוא כבר נחשב פצו"ד, והוא מוכיח זאת מדברי הראשונים דלהלן שב"ניקבו" בעי נקב מפולש, אך בנקב שאינו מפולש אינו פצו"ד, ולכאורה מדוע אינו נעשה בזה פצו"ד מדין נפצעו, אלא ודאי שיש שיעור לפציעה במקצת, ובניקבו מדובר שזה פחות משיעור זה.

– והחזו"א דן בשיעור הפציעה: אפשרות אחת שהחזו"א מעלה, שזה נקבע לפי "הלכות הרופאים"[[129]](#footnote-129) מתי הוא לא מוליד, ועל דרך שמבואר בהמשך הסוגיא שכשנסתם הגובתא של השכבת זרע והוא מוציא אותה ממקום הקטנים, שמכיון שבכה"ג השכבת זרע אינה "מבשלה" והוא לא מוליד, שזה נחשב כרות שפכה. – ורואים שחכמים קבעו את ההלכה לא עפ"י המקרא ולא עפ"י הקבלה שבידם, אלא עפ"י חכמת הרפואה. וכך גם יש לומר ביחס לשיעור של פציעה במקצת.

– והחזו"א מתקשה לפי"ז מדוע א"כ צריך ריבוי שגם פציעה במקצת פוסלת, הלא בכל הסוגיא מבואר שאם עפ"י המציאות הוא לא מוליד שהוא נחשב פצו"ד. – והוא מיישב שיש כאן חידוש שהוא פצו"ד, משום מה שהוא אינו מוליד בכה"ג אין זה מחמת שנוצר חיסרון בכלי הזרע אלא זה מחמת חולי הגוף שבפציעה זו.

– והאפשרות השנייה שמעלה החזו"א היא ששיעור המקצת הוא שהפציעה תגיע למקום המחזיק את רוב שיעור הקוטר של הביצה.

– והנה בהמשך דבריו – לעניין חסרו (ויובא להלן), החזו"א מגיע וטוען שלא יתכן ששיעור הפסול לא יהיה מסור לנו מחז"ל ושאנחנו נצטרך לברר זאת אצל הרופאים, וגם כשזה תלוי בחכמת הרפואה – חז"ל עמדו על חכמה זו ומסרו לנו הלכות ברורות. – ולפי החזו"א בסוף דבריו יוצא שהוא חוזר בו מהצד הראשון האמור גם לעניין פציעה, שבוודאי שהשיעור לא נקבע לפי מה שאנחנו נברר אצל הרופאים.

– עוד כותב החזו"א בסימן לאחר מכן (סוס"י י') שאין אנו יודעים כמה שיעור המקצת הפוסל בפצוע.

## ניקבו.

הריטב"א אומר שהכוונה היא לנקב שאין בו חיסרון, כי אם יש בו חיסרון – היינו חסר.[[130]](#footnote-130)

– עוד כותב הריטב"א בשם תוס' והסמ"ג (בל"ת קי"ח) שהכוונה היא שניקב נקב מפולש, כי זהו סתם נקב שבש"ס, על דרך שמצאנו לעניין אתרוג (בסוכה ל"ו א') ולעניין טרפות בניקבה המרה (חולין מ"ב א').

בחזו"א (שם) מבואר שיש לו צד שצריך שיעור בנקב, שיהיה זה כנגד רוב קוטר הביצה.

– כי הנה החזו"א מעיר, שאחרי שנתחדש שגם ניקב פוסל, שוב ל"צ לדין נפצע, כי כל נפצע הוא גם ניקב, מכיון שכל חתך – כל קו וקו שבו הוא נקב מפולש. – ואמנם כותב החזו"א, שאם נאמר שבנפצע א"צ שיהיה כנגד רוב הקוטר (ודלא כצד השני שלו דלעיל, אלא כפי הצד שלו שזה תלוי בהלכות הרופאים, ובהנחה שהרופאים יאמרו שא"צ את שיעור רוב הקוטר), וכמו כן נאמר שבניקב צריך שיהא זה כנגד רוב הקוטר, אז יוצא שיש ציור של נפצע שאינו ניקב.

## נמוקו.

רש"י מפרש שנימוקו והוקטנו מאליהם מחמת מכה. – היש"ש (בסי' ח') מוסיף שאין הכוונה שזה נעשה בצד אחד שלהם, אלא שכל העיגול שלהם נימוק ונתקטן. (אולם לפי הפשט השני בנמוק"י נמוקו וחסרו זה דבר אחד, וכפי שיבואר להלן.)

בחזו"א (שם) מבואר שגם לעניין נימוק הוא מסתפק האם צריך שיתקטן ויתמעך כנגד רוב קוטרו.

– כי הנה החזו"א מתקשה למה כל נימוקו אינו גם נפצעו, שהרי מה שנשאר מהביצה נפצע. – והוא דן לומר שאם א"צ שיתמעך כנגד רוב קוטרו, ניחא. – וכוונתו שזה מיושב אם נאמר כפי הצד שלו לעניין נפצע צריך שייפצע כנגד רוב קוטרו, שבזה נימוק יותר חמור שגם כשלא נתמעך כנגד רוב קוטרו זה פוסל.

– אלא שהחזו"א דוחה את התירוץ הזה, כי הוא טוען שלשון הגמ' היא "ואפילו נמוקו", ומשמע מזה שהנזק שנעשה ע"י פציעה חמור יותר מהנזק שנעשה ע"י שנמוקו, וא"כ א"א לומר בשנפצע הנזק הוא רק בפציעה כנגד רוב קוטרו, ובנמוקו זה גם בפחות מזה.

– ולכן כותב החזו"א יישוב אחר על הקושיא למה כל נמוקו אינו גם נפצעו, שאפשר שחתך יותר מזיק מנתמעך, ופציעה של מיעוך אינה עושה אותו פצו"ד, אם לא מצד שהוא נמוק.

## חסרו.

רש"י אומר שחסרו פוסל גם כל שהוא. – וכאמור מבואר בריטב"א ובסמ"ג (ל"ת קי"ח) שאין זה בכלל ניקבו, כי ניקבו זה דוקא בנקב מפולש אפילו שלא חסרו, וחסרו פוסל בכל שהוא אפילו שמצד נקבו אין לפסול, כי אין זה נקב מפולש. – ואומר היש"ש (בסי' ח') שלפי דרך זו, חסרו אינו נמוקו, כי בנמוקו מדובר שהם התקטנו בכל העיגול שלהם, ואילו בחסרו מדובר שהחיסרון הוא במקום אחד.

– הנמוק"י מביא את הריטב"א, ועוד הוא אומר (מה שנראה כפירוש נוסף, וכן מעמיד היש"ש שם) שנמוקו וחסרו זהו דבר אחד, שהם חסרו ע"י מכה או מיעוך ובכך הם התקטנו מאליהם.

החזו"א מתקשה לפי הפירוש שחסרו הוא דבר לעצמו ואינו דבר אחד עם נמוקו, איך הוא נתחסר, כי ממנ"פ החיסור היה או ע"י שנחתך – וא"כ היינו נפצע, – או ע"י שנתמעך – וא"כ היינו נמוק.

– והוא כותב שאם נאמר שנחסר גרע טפי, והוא אפילו בכל שהוא ממש זה מיושב, כי בנפצע ובנמוק צריכים איזה שיעור וכנ"ל.

– ודן החזו"א לומר שאולי בנחסר ג"כ צריך איזה שיעור והרי זה תלוי בחכמת הרפואה, אך הוא חוזר ודוחה זאת – וז"ל: "אבל א"כ לא למדנו עדיין מדברי חז"ל עד שנחקור עפ"י רופאים, ולא יתכן, אלא חז"ל כבר עמדו על חכמת הרפואה ולמדונו הלכות ברורות", עכ"ל. – כלומר שהוא מסיק שבאמת שיעור החיסור הוא ממש בכל שהוא.

# אמר רבי ישמעאל וכו' כל שאין לו אלא ביצה אחת וכו' וכשר.

דעת ר"ת בתוס' ועוד ראשונים, שלא מדובר שהיה זה בידי שמים, כי א"כ גם כשאין לו שתי ביצים הוא כשר (וכמבואר בהמשך הסוגיא שפצו"ד ביד"ש כשר), אלא בהכרח שמדובר שיש לו רק ביצה אחת ואעפ"כ הוא כשר, וכך פוסק ר"ת. – וביחס למה שת"ק פוסל גם בנפצעה ביצה אחת, אומרים התוס' שתי אפשרויות, – או שאין כאן מחלוקת, אלא שכשניטלה לגמרי זה יותר קל מאשר נפצעה וכו', ולכן בזה ת"ק מודה לר' ישמעאל, או שיש כאן מחלוקת ובאמת לפי ת"ק פוסלים גם בניטלה ביצה אחת, אלא שמ"מ יש לסמוך יותר על ר' ישמעאל שקיבל את דבריו מהחכמים שבכרם ביבנה. (ועי' להלן עוד בביאור דברי התוס'.)

– בדעת הראשונים החולקים על ר"ת, יש הסוברים (הרמב"ן ועוד, וכן הם לומדים בדעת הבה"ג והרי"ף) שר' ישמעאל באמת מדבר באופן של בידי שמים, ולפי"ז באמת גם כשאין לו ביצים כלל הוא כשר, אלא שר' ישמעאל נקט את הציור השכיח שיש לו ביצה אחת. – ויש הסוברים (רא"ש בדעת הרי"ף) שבאמת ר' ישמעאל הכשיר גם בניטלה בידי אדם, אבל רבנן חולקים עליו ופוסלים, וקי"ל כרבנן.

ובדעת רש"י נחלקו האחרונים, הנה רש"י מפרש את הקושיא "סריס חמה סלקא דעתך", ש – "סריס חמה בידי שמים מחמת חולי והאי לאו חולי הוא". – יש אחרונים המפרשים שכוונת רש"י שהציור של ר' ישמעאל מדבר שניטלה הביצה בידי אדם, וזו קושיית הגמ' שסריס חמה הוא ביד"ש – והיינו שזה נעשה ע"י – ולא ביד"א. – כן מפרש החת"ס (שו"ת אה"ע א' י"ט), וכן נראה בב"ח (אה"ע סי' ה') ובמהרש"א.[[131]](#footnote-131)

– ואילו הערול"נ והקר"א והישר"י לומדים ברש"י להיפוך, שמזה שרש"י לא פירש בסתם שסריס חמה הוא ביד"ש והאי ביד"א, משמע שגם בביצה אחת מדובר שהוא היה כך ממעי אמו, אלא שקושיית הגמ' שזה לא נחשב חולי מה שהוא כך ממעי אמו, משא"כ בסריס חמה שזה נעשה לו ע"י חולי.

אבל בחידושי ר' אברהם מן ההר נראה שהוא לומד שאין כל דיוק מדברי רש"י הללו למחלוקת הראשונים האמורה, ע"ש.

ובגמ' הקשו על דברי ר' ישמעאל שבביצה אחת הוא סריס חמה – "סריס חמה סלקא דעתך", ותירצו שהוא "כסריס חמה וכשר". – ובריטב"א (המובא בנמוק"י) רואים שהוא למד שפשטות דברי הגמ' הללו מראים כמו ר"ת, שמדובר שניטלה בידי אדם, ועל כך הקשו שא"כ אינו סריס חמה שהוא בידי שמים, ותירצו שהדימוי לסריס חמה הוא רק ביחס למה שהוא כשר. – אך לפי שיטות הראשונים שמדובר בידי שמים, צ"ב מה הקושיא שאינו סריס חמה.

– וכותב על כך הריטב"א שני ביאורים: א' – קושיית הגמ' היא שסריס חמה הוא כן מתחילת ברייתו – וכמבואר בגמ' להלן פ' א', משא"כ בנד"ד שאין זה מתחילת ברייתו. [ולפי מהלך זה של הריטב"א נראה שהיה פשוט לגמ' שמה שיש לו ביצה אחת זה לא מתחילת ברייתו אלא זה נעשה לאחר מכן ע"י חולי, ועל כך הקשו שאין זה דומה לסריס חמה שהוא מתחילת ברייתו, ולפי"ז בתירוץ הגמ' שהוא כמו סריס חמה שגם הוא כשר, יוצא שגם בניטלה ביצה אחת ע"י חולי הוא נחשב בידי שמים ולכן הוא כשר.]

– והביאור השני של הריטב"א הוא שקושיית הגמ' היא שסריס חמה אין בו חיסרון אבר, ותירוץ הגמ' הוא שהריהו כסריס חמה, שסריס חמה אין בו חיסרון ולקות בביציו והוא כשר, וה"נ מדובר שמתחילת ברייתו היתה לו רק ביצה אחת שזה נחשב בידי שמים ולכן הוא כשר. [ומשמע מזה שאם ניטלה הביצה לאחר מכן ע"י חולי שאין זה נחשב בידי שמים, ולכך דיברו דוקא על ציור שהיה זה מתחילת ברייתו. – ונחלקו בזה הראשונים כפי שיבואר להלן במקומו.]

ובדעת רש"י, הנה לפי המהלך של חלק מהאחרונים הנ"ל (ערול"נ קר"א וישר"י), שרש"י לומד שמה שאין לו ביצה זה ביד"ש וכך הוא נולד, קושיית הגמ' היא שסריס חמה נעשה כן אח"כ ע"י חולי והוא לא נולד כך. (וזה בעצם להיפוך מהדרך הראשונה של הריטב"א.)

– ולפי הב"ח (אה"ע סי' ה') והמהרש"א שיובאו בדף המ"מ הבא (לעניין פצו"ד ביד"ש), קושיית הגמ' דומה למהלך הראשון של הריטב"א, שסריס חמה הוא חולי שממעי אמו, ובציור של ר' ישמעאל זהו חולי שנעשה לאחר מכן, אלא שהב"ח והמהרש"א מבארים כן בדעת רש"י כדי לפרש את שיטתו בעמ' ב' (כפי שלומדים הרא"ש והטור) שפצו"ד ע"י חולי (שלא ממעי אמו) נחשב בידי אדם והוא פסול, ולפי"ז יוצא שרש"י בעצם לומד על דרכם של התוס', שר' ישמעאל מכשיר גם בניטלה הביצה בידי אדם.

ומה שהוכיחו התוס' שבהכרח שגם בניטלה ביצה אחת ביד"א הוא כשר, ממה שרואים כמה בני אדם שעושים להם כן והם מולידים, כותבים הרמב"ן (בספר הזכות) והריטב"א לדחות את הראייה, שיש לומר על כך "צא וחזר על בניו מאין הם".

האגרות משה (אה"ע ח"ב סי' ג') מביא את הרמב"ן הנ"ל שאותם שמולידים אחר שניטלה להם ביצה אחת – "חזר על בניו מאין הם". – והוא כותב טענה נוספת ליישב את הוכחת התוס', שהנה רואים אנו בימינו שגם בניקבה הביצה הם מולידים – כי כך דרכם של הרופאים לעשות כדי ללמוד איך לרפא – ואעפ"כ הם מולידים, ובע"כ צ"ל שהיום השתנו הטבעים, והוא מביא לכך כמה מקורות שיש דברים שכיום השתנו הטבעים (תוס' מו"ק י"א א', רמ"א אה"ע קנ"ו ד', מג"א קע"ג א'), וממילא י"ל כן גם ביחס לניטלה, אלא שמ"מ הוא נשאר באיסורו גם היום, כי עצם איסור הפצו"ד הוא מי שהוא פצוע דך וכרות בידי אדם, ואי-ההולדה אינה עצם האיסור של פצו"ד, אלא היא רק סימן לגלות מיהו הפצו"ד, ומי שבזמן מתן תורה לא הוליד, הרי זה סימן שהוא בכלל האיסור גם אם הוא יוליד היום, וכן לאידך גיסא, מי שבזמן מתן תורה הוליד, הרי זה סימן שהוא לא בכלל האיסור ואפילו שהיום מחמת שינוי הטבעים הוא כבר לא יוליד.[[132]](#footnote-132)

עצם דברי האגר"מ שהעמיד שגדר האיסור בפצו"ד הוא מה שהוא פצוע דך וכרות, ואי-ההולדה הוא רק סימן לכך, תלויים במחלוקת האחרונים. – כי הנה מבואר בסוגיין לעניין איסתתים גובתא לפירש"י והרא"ש, שרב ביבי בר אביי סבר שהאיסור תלוי במה שהוא פצוע דך וכרות, אך מסקנת הסוגיא כדעת רב פפי שמכיון שבכה"ג השכבת זרע והוא לא מוליד, לכן הוא פסול. – וכותב התורת חסד (אה"ע סי' ל"ח) שמזה רואים שלפי רש"י והרא"ש גם כשאין פציעה חיצונית באברי ההולדה, כל שנעשה בידי אדם סיבה במניעת ההולדה הריהו בכלל איסור פצו"ד.

– ובזה מבאר התורת חסד את מה שלומדים התוס' בסוטה כ"ו א' (ד"ה אשת) בדעת רש"י שם, שמי ששתה כוס של עיקרין נאסר באיסור פצו"ד, (ואמנם התוס' שם מפקפקים בזה, וגם הכס"מ (סוטה ב' ו') כותב שרש"י לא התכוון לזה.) שרש"י לטעמיה שכל סיבה שעל ידה הוא נסתרס בידי אדם היא בכלל הפסול גם כשאין פגיעה חיצונית באברי ההולדה. – ומ"מ לפי התורת חסד רואים שאי-ההולדה זה לא רק סימן לדעת מיהו הפצוע דך וכרות, אלא שזהו עצם האיסור.

– אבל החזו"א (אה"ע י"ב ז') לומד שבאמת אין אסורים אלא מי שהוא פצוע דך וכרות, והוא מפרש את ההוא דאיסתתם גובתיה שזה מדין חוטי ביצים [וגם האגר"מ גופיה במקום אחר (אה"ע ח"ד סי' כ"ח) מפרש עד"ז], וכפי שיבואר במקומו. ולפי"ז שפיר י"ל כדברי האגר"מ שאי-ההולדה הוא רק סימן לדעת מהו הפצוע דך וכרות שנפסלו.

# תוס' ד"ה שאין.

עי' לעיל בשיטות הראשונים החולקים על התוס'.

כשהרא"ש מביא את דברי ר"ת שמדובר בניטלה בידי אדם, הוא אומר שאפילו שהוא נקרא בברייתא "סריס חמה" – שמשמע שאינו מוליד, הכוונה היא שמ"מ יש לו רפואה ולפעמים הוא מוליד. [הקרבן נתנאל מוסיף בביאור דבריו שברוב הפעמים אינו מוליד ולכן הוא נקרא סריס חמה.]

– וכותב החזו"א (אה"ע ט' ה') שלפי העמדת הרא"ש מיושבים דברי התוס' שכותבים מתחילה שרואים אנשים המולידים גם כשניטלה להם ביצה אחת, ולאחר מכן הם מביאים מהירושלמי שאינו מוליד, ועוד שבדברי ר' ישמעאל מבואר שהוא נקרא סריס חמה, דמשמע מזה שהוא לא מוליד. – כי כוונת הירושלמי היא רק שעפ"י רוב אינו מוליד, ורק שלפעמים הוא מתחזק ומוליד.

– והחזו"א מבאר זאת יותר, שהנה בסריס חמה אין הקלקול בכלי ההולדה, אלא הקלקול הוא בגופו, וה"נ בניטלה ביצה אחת אפילו שזה נעשה בידי אדם, מ"מ אין זה נחשב קלקול בכלי ההולדה, כי כשנשארה ביצה אחת הוא עדיין יכול להוליד מצד הכלים שיש לו, אלא שמכיון שהביצים הן חלק מהגוף, לכך חיסרון הביצה מתיש את כוחו ביחס להולדה ולכן זה נחשב חולי בגוף ולא בכלי ההולדה, והנפק"מ בזה היא שמכיון שאין לו קלקול בכלי ההולדה, לכך לפעמים הוא מתחזק ומוליד, ובזה הוא דומה לסריס חמה שיש לו רפואה.

– קרוב לזה כותב החמדת שלמה שכוונת הירושלמי שאינו מוליד היא בלא רפואה, ומה שהתוס' מעידים שהוא מוליד – זה ע"י רפואה, וזהו הדמיון לסריס חמה שגם לו יש רפואה.

– והנצי"ב בהעמק שאלה (שאילתא קנ"ב אות ח') כותב מהלך דומה, שהיות ובזמן הירושלמי היתה מועילה לזה רפואה, אפשר להבין שבזמנם ובמקומם של בעלי התוס' הוא היה מתרפא גם בלא רפואה, כי כן היא המציאות שהאקלים משתנה ממקום למקום, וכן השתנו הטבעים בהרבה דברים.[[133]](#footnote-133)

עוד כותב הרא"ש – בתוך המהלך של ר"ת שהוא מביא – שמה שאמרו בירושלמי המובא בתוס' שבלבד שיהיו שלימין, הכוונה היא שדוקא אם ניטלה אחת מהם הוא כשר, אבל אם נפצעה מתחילה ואח"כ ניטלה, אין זה פסול החוזר להכשרו, ואין זה כמו נקב שנסתם (שמבואר בסוגיין שהוא חוזר להכשרו).

– וכותב החת"ס (שו"ת אה"ע א' י"ט) שבירושלמי שהתוס' הביאו בעובדא דר' אמי, נראה שגם אחרי שהוא נפצע אפשר ליטול את הביצה לגמרי והוא יוכשר בכך. – וגם החזו"א (אה"ע ט' ג') כותב שמלשון התוס' נראה שאם כרתו את הביצה אחרי שהיא נפצעה, הוא חוזר להכשרו וחוזר להוליד.

וכותב החת"ס בביאור סברת התוס' שבניטלה הוא מוליד ובנפצעה לא, – ואפילו אחר שנפצעה, אם כורתים אותה הוא מוליד, וז"ל: "דכן אורחת כל האיברים הכפולים כגון העיניים והאזנים אם ניטל א' נשאר כל כוחו בהשנייה הנשאר ביתר עוז, ועל כן כל זמן שאין כורתין הביצה המוכה ומעונה והכח מושך לשני הביצים בשווה ואותו הכח הנמשך אל הביצה המוכה הוא כח בטל וריק ולא יפעול מחמת חולי שבו, על כן פסול, אבל כשיוסר הביצה ההיא ויישאר כח שניהם בהבריאה חוזר להכשירו", עכ"ל.

מש"כ התוס' בביאור הירושלמי שאם כרתו את של ימין הוא פסול, הגר"ח מוואלאז'ין בחוט המשולש (ח"א סי' י"א אות ה') תמה מה ההבדל בין ימין לשמאל. – והוא מוסיף שבשלמא אם היינו אומרים שרק בביצת ימין הוא מוליד ולא בשל שמאל, זה היה מיושב, אבל בתוס' מבואר שמ"מ אינו מוליד לפי הירושלמי, וא"כ בהכרח החילוק בין ימין לשמאל הוא מגזה"כ, והיכן מצאנו את הגזה"כ הזו.[[134]](#footnote-134)

# פצוע דכא בידי שמים כשר.

רש"י מפרש שזה ע"י רעמים וברד או ממעי אמו. – ומדייקים מזה הרא"ש והטור (באה"ע סי' ה') שאם זה ע"י חולי הרי"ז נחשב בידי אדם והוא פסול.

– ומקשים היש"ש (בסי' ט') והתפארת שמואל על הרא"ש והטור, שברש"י בעמ' א' (בד"ה סריס חמה ס"ד) מבואר שע"י חולי נחשב ביד"ש.

– הב"ח (באה"ע שם) והמהרש"א מיישבים שבעמ' א' מדובר על חולי ממעי אמו.

– הגר"ח מוואלאז'ין בחוט המשולש (ח"א סי' י"א אות ב') מיישב שבעמ' א' מדובר על חולי שנחלש גופו עד שבטל ממנו כח ההולדה, שזה נחשב ביד"ש, ואילו בעמ' ב' מדובר על חולי באבר זה, שזה דומה למכה ביד"א.

הקר"א מתקשה בשיטת רש"י, מדוע ע"י רעמים וברד נחשב ביד"ש וע"י חולי נחשב ביד"א – ממנ"פ, לפי הטעם הראשון בגמ' שזה נלמד מהנאמר "פצוע" ולא 'הפצוע' שמשמעו ממעי אמו כדפירש רש"י – אין לנו למעט אלא ממעי אמו שהוא נחשב ביד"ש – ולא ע"י רעמים וברד שהיתה לו שעת הכושר. – ולפי הטעם השני בגמ' שזה דומיא דממזר שהוא בידי אדם – א"כ גם חולי אינו נעשה ע"י אדם.

– וכותב הקר"א: "וצריך לומר דמשמע ליה לרש"י ז"ל הכי מלישנא דבידי שמים, דעל ידי חולי הוא סיבה דשכיחא והוי כבידי אדם", עכ"ל. (ודבריו צ"ב.)[[135]](#footnote-135)

– ולפי הקר"א יוצא שדברי רש"י והרא"ש שע"י רעמים וברד זה נחשב ביד"ש, הם רק לפי הטעם שצריך דומיא דממזר, אבל לפי הטעם שלא נאמר "הפצוע" – משמע שנתמעט דוקא כשהוא היה פצו"ד ממעי אמו ולא כשזה נעשה ע"י רעמים וברד.

– אבל הבית מאיר (אה"ע ה' י') מעמיד שהגם שמה שלפי רש"י למדים שע"י רעמים וברד נחשב ביד"ש – בהכרח נלמד מההיקש לממזר ולא ממה שלא נאמר "הפצוע", אבל באמת גם רבא שאמר את הדרשא שלא נאמר "הפצוע" – לא חולק על הדרשא דדומיא דממזר, וכפי שיבואר להלן.

בעצם שיטת רש"י והרא"ש שבידי שמים זה ממעי אמו או ע"י רעמים וברד, ואילו ע"י חולי זה נחשב בידי אדם, מצאנו בראשונים שיטות החולקות – לכאן ולכאן:

הרי"ד והריא"ז בפסקיהם לומדים שפצו"ד ביד"ש מדובר רק כשזה ממעי אמו – והריא"ז מוסיף שזה משום שלא היתה לו שעת הכושר, ומבואר מזה שע"י רעמים וברד זה נקרא בידי אדם.

– ואילו ברמב"ם (איסו"ב ט"ז ז') מבואר בפשטות שגם ע"י חולי שאירע לו לאחר מכן זה נחשב בידי שמים, וכן לומדים היש"ש (בסי' ט') ורוב האחרונים.[[136]](#footnote-136)

# אמר רבא היינו דקרינן פצוע וכו' במתניתא תנא נאמר לא יבא פצוע ונאמר לא יבא ממזר וכו'.

היש"ש (בסי' ט') מתקשה כיצד יתכן שרבא חולק על הברייתא ואומר ילפותא אחרת. – והוא מיישב שרבא בא לומר שא"צ את ההיקש לממזר לעניין פצו"ד ממעי אמו, כי זה נלמד ממה שלא נאמר "הפצוע", אלא בהכרח שזה בא ללמד על חולי שאירע לו לאחר מכן, שזה נחשב ביד"ש, – ומזה מוכיח היש"ש את שיטתו הנ"ל שהוא תמה על הרא"ש ונוקט כמו הרמב"ם, שגם חולי שאירע לו אח"כ לא פוסל.

– הבית מאיר (אה"ע ה' י') מבאר שאין כאן מחלוקת מה המקור להתיר פצו"ד ביד"ש, אלא שצריכים את שתי הדרשות. – כי אם היה רק את ההיקש לממזר, היה אפשר ללמוד מזה להיפוך, שפצו"ד ביד"ש פסול, כי יש צד בירושלמי (יבמות פ"ח ה"ב) שממזר נחשב ביד"ש מכיון שיצירתו היא ביד"ש, ולכן צריך ללמוד ממה שלא נאמר "הפצוע" – להכשיר פצו"ד ממעי אמו. – ואמנם עדיין אין מזה מקור להכשיר פצו"ד ע"י רעמים וברד, אבל עכ"פ זה מועיל לגלות שההיקש לממזר לא בא לפסול פצו"ד ביד"ש, כי א"כ ממעי אמו גם היה פסול. – והיות וכן, שוב אנו יודעים שממזר נחשב לעניין זה כבידי אדם, וממילא שוב ההיקש לממזר בא למעט שגם ע"י רעמים וברד אינו פסול.

# דך בכולן.

הנה לפנינו בגמרות נדפס "פצוע דכא" באל"ף ולא "דכה" בה"א, אבל בספרי התורה שלנו המנהג לכתוב "דכה" בה"א. – ויש בזה מחלוקת בין בעלי המסורה, בספר השורשים לרד"ק (בערך דכא) מבואר שיש לכתוב עם אל"ף, ואילו הרמ"ה בספרו "מסורת סייג לתורה" כותב שיש לכתוב דכה בה"א. – ועי' במנחת שי (דברים כ"ג ב') שהאריך בזה. (ושם הוא מעתיק את דברי הרמ"ה האמורים.)

בשו"ת שאילת דוד (יו"ד סי' י') כותב לחדש שנידון זה תלוי במחלוקת הבבלי והירושלמי, כי הנה ז"ל הירושלמי (יבמות פ"ח ה"ב): "פצוע הייתי אומר עינו כו' ת"ל דכא שבא בין עקוביו אמר ר' חגי קומי ר' יוסי אין לך נמוך באדם בשעה שהוא יושב אלא ביציו בלבד", עכ"ל. – ומשמע מזה ש"פצוע" הוא שם הפסול, אבל "דכא" הוא שם האבר, שהוא נקרא כך על שם שהוא הנמוך באברי האדם. והיות וזה מלשון נמיכות יש לכתוב "דכא" באל"ף על דרך שכותבים "ואת דכא ושפל רוח" באל"ף (ישעיהו נ"ז ט"ו, שגם לפי הרמ"ה זה נכתב באל"ף).

– אבל מדברי הבבלי בסוגיין יש ללמוד משמעות אחרת לתיבת "דכה", ממה שאמרו "דך בכולן", שמשמע מזה שלא מדובר על שם האבר, אלא מדובר על סוג הפציעה, שהשפכה נידך ונכרת – מלשון "דכו במדוכה" (במדבר י"א ח') – ומצד לשון דיכה יש לכתוב "דכה" בה"א.

והנה גם הנצי"ב בהעמק דבר (בפרשת כי תצא) מעמיד שבירושלמי פירשו את תיבת "דכה" מלשון נמיכות, ושלפי"ז היה צריך לכתוב זאת באל"ף – על דרך הנאמר "ואת דכא ושפל רוח", ואילו בבבלי מבואר ש"דכה" זה מלשון דיכה – שלפי"ז יש לכתוב "דכה" כפי שכתוב בספרים שלנו, אלא שהוא מעמיד שבאמת אין כאן מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, ומ"מ יש לכתוב "דכה" בה"א.

– מכיון שבאמת זה מוסכם שפשט הפסוק הוא שמדובר על הביצים וזה לשון נמיכות, אלא שהתורה שינתה וכתבה זאת בה"א כדי ללמד גם את הדין של דך הנזכר בבבלי, ונכלל בביאור תיבה זו שתי הכוונות, כי כך דרך הכתובים במקום שדקדוק התיבה לא מכוון, שזה בא ללמד על כוונה נוספת בביאור התיבה.

# חוטי ביצים.

רש"י מפרש שחוטי ביצים הם שהביצים תלויים בהם בתוך הכיס. – ואילו הרמב"ם (איסו"ב ט"ז ג') כותב: "ובשלשה איברין אפשר שיפסל הזכר בגיד ובביצים, ובשבילין שבהן תתבשל שכבת זרע והן הנקראין חוטי ביצים", עכ"ל. – ולכאורה זהו פירוש אחר מפירש"י, שלא מדובר על החוטים שבהם תלויים הביצים אלא על השבילים שבהם מתבשלת השכבת זרע.

ר' דוד מקרלין זצ"ל[[137]](#footnote-137) לומד שיש כאן מחלוקת על מה מדובר. – עוד הוא כותב שלפירוש הרמב"ם מיושבת קושיית המרדכי (ברמז ע') על ר"ת שהכשיר בניטלה ביצה אחת, מדוע לא נפסול אותו מדין חוטי הביצה שנכרתו[[138]](#footnote-138), והוא מיישב שמדובר שנכרתו שני החוטים. [ובאמת גם התוס' גופייהו רומזים לזה בתוך דבריהם, שהם כותבים שלפי ר"ת בנכרתו הביצים ו"חוטי הביצים" מדובר שנכרתו שניהם.] – ואומר השאילת דוד שלפי הרמב"ם זה לא קשה, כי באמת לא מדובר בחוטים שבהם הביצים תלויות, אלא מדובר בשבילים שבהם מתבשלת הש"ז.

– אבל החזו"א (אה"ע י"ב ז') כותב שאין כאן מחלוקת לדינא בין רש"י לרמב"ם, וגם רש"י מודה שהשבילים של הש"ז הם בכלל חוטי הביצים, כי אחרת א"א לשיטתו את טעם הפסול באיסתתם גובתיה להלן בסוגיין, מכיון שאין פסול אחר בסוגיין מלבד פצוע דך וכרות, ובהכרח שזה מדין נכרתו חוטי הביצים[[139]](#footnote-139). – ולאידך גיסא גם הרמב"ם מודה שבנכרתו החוטים שהביצים תלויים בהם הוא פסול, כי גם בהם עוברת הש"ז.

– ור' אברהם מן ההר כותב בביאור המציאות חוטי ביצים: "והחוטין שבהן תלויין הביצים ובהם מתבשל הזרע והביצים", עכ"ל. – ורואים שהוא מביא את שני הפירושים הנ"ל כאחת, ומשמע שהוא סובר שהכל בכלל חוטי הביצים – על דרכו של החזו"א.

# ניקב.

עי' להלן במחלוקת הראשונים האם בניקב הגיד הוא כרות שפכה ופסול לבוא בקהל, או שהוא רק אינו מוליד ובניו הם הפסולים משום ממזרים.

# ניקב למטה מעטרה שכנגדו למעלה וכו' סבר וכו' לאכשורי וכו' אמר ריב"ל עטרה כל שהיא מעכבת.

רש"י מפרש שהנקב מתחיל בלמטה מהעטרה והוא הולך באלכסון אל למעלה מן העטרה. – התוס' בשם ר"י המובאים בראבי"ה (בסי' תתקפ"ג) ובמרדכי (ברמז ע') לומדים ברש"י שמדובר בנקב מפולש, והם מקשים על פשט זה ע"ש. – אבל הראבי"ה (שם) חולק וטוען שרש"י התכוון שהנקב אינו מפולש, אלא שהוא נוקב גם את חלל הזרע, ומכיון שניקב חלל הזרע – והנקב יוצא אל למעלה מן העטרה – לכן הוא פסול.

– התוס' חולקים על רש"י בפשט הגמ', [הקרבן נתנאל (באות ט') כותב שהמחלוקת היא רק בפשט הגמ' אבל לדינא אין כאן מחלוקת.] ומפרשים שהנקב נעשה בצורה ישרה – כשבעליונו של גיד (המכונה אצל המוהלים "שעה 12") הוא למטה מהעטרה, ובתחתונו של גיד (המכונה אצל המוהלים "שעה 6") הוא למעלה מן העטרה, ולכך ר' חייא סבר להכשיר זאת מכיון שצד אחד של נקב הוא למעלה מהעטרה, ועל כך הסיקו שפסול מכיון שיש צד אחד של הנקב למטה מהעטרה.

– ומדובר שהנקב נעשה במקום שאילו הוא היה נכרת הוא היה בוודאי פסול, וכך גם מעמיד החזו"א (בסי' י"ב), אלא שר' חייא סבר שמ"מ בניקב זה יותר קל[[140]](#footnote-140), אבל אם הנקב נעשה במקום שאם היה נכרת כשר, מה שניקב לא יותר חמור מאם זה היה נכרת לגמרי, כמבואר בסוגיין להלן ע"ו א'.

התוס' מעמידים שצריך שהנקב יהיה מפולש, כי אם הוא לא מפולש אלא הוא הולך מעליונו של גיד שלמטה מעטרה אלא תוך חלל הגיד – באמת הוא כשר. – ובתורא"ש מבואר ש"חלל הגיד" האמור בתוס' הוא חלל הזרע, וכפשטות התוס'.[[141]](#footnote-141)

– התוס' מבארים שאין לומר שבנקב כה"ג הוא פסול כי אם זה היה ננקב עד תחתונו של גיד הוא היה מחוץ לעטרה, שהרי רואים בכקולמוס וכמרזב שגם בנחתך לגמרי הוא כשר, וא"כ כש"כ בניקב. – ומזה רואים שהתוס' לומדים שבציור של כקולמוס וכמרזב מדובר שהחתך הגיע לגובתא (הקנה שממנו יוצא השכבת זרע), כי אם התוס' היו לומדים כפי השיטות שמדובר שהחתך לא הגיע לגובתא, מה הראייה מזה להכשיר בניקב שמדובר שהגיע לגובתא, וכן מוכיח החזו"א (שם סק"ב)[[142]](#footnote-142).

– ומ"מ התוס' מכשירים בנקב שאינו מפולש רק כשהנקב הולך לכיוון עליונו של גיד מכיון שהוא למטה מהעטרה, ומשמע מזה שכשהנקב מתחיל מחלל הזרע והולך לתחתונו של גיד שהוא למעלה מהעטרה, הריהו פסול, וכן לומד הבית שמואל (ה' ג') בשיטתם, וכן מפורש בתורא"ש. – וכותב הב"ש שהטעם לזה הוא שכשהנקב הוא בתחתונו של גיד שהוא למעלה מהעטרה, הזרע יוצא משם כשהוא שותת ואינו יורה כחץ.

– התורא"ש מתקשה מדוע בכה"ג הוא פסול, ואילו בקולמוס ומרזב הוא כשר. (כי שם בפשטות מדובר ג"כ שנחתך מהגיד, וכדלהלן.) – והתורא"ש מיישב בזה"ל: "דהאי גריע טפי דנחתך כקולמוס הזרע יוצא כהלכתו ולא שליט ביה אוירא וגם לא גריד מידי דהוה אברזא דחביתא, אבל כשיש בו נקב בגיד יוצא הזרע דרך הנקב ואינו ראוי להריון", עכ"ל. – ודבריו צ"ב.

– וגדולי האחרונים גם מתקשים בזה (מעצמם) – מאי שנא נקב כלפי תחתונו של גיד מקולמוס ומרזב, והם מחדדים את הקושיא שהרי התוס' גופייהו לגבי נקב לעליונו של גיד הביאו ראייה להכשיר מקולמוס ומרזב, וא"כ רואים שאין סברא יותר להחמיר בניקב מאשר בקולמוס ומרזב.

– הב"ח (בסי' ה', ומציינו הב"ש שם בסק"ג) והיד דוד (המציין לב"ח, ודבריו משלימים את דברי הב"ח) מבארים, שהטעם שבניקב לתחתונו של גיד שהוא למעלה מעטרה שהוא פסול, הוא משום שמחמת חמימות התאווה הזרע יוצא מהנקב שנעשה ולא מהנקב הרגיל (וכמש"כ רש"י להלן בסוגיין ע"ו א' ד"ה מפני), ולכך הוא לא יורה כחץ, כי הירייה כחץ היא כדי להוציא מהנקב הרגיל – אך לבסוף הוא לא יוצא משם. – משא"כ בכקולמוס וכמרזב שאפילו שהגובתא נחתכה, מ"מ בקולמוס ומרזב צורת החתך היא ישרה ולכן יציאת הזרע נעשית בצורה שהוא יורה כחץ. (וגם בקולמוס אין שני נקבים, אלא מהיכן שיוצא זה יורה כחץ). – היד דוד מוסיף שבאמת לפי"ז צריך שהחתך יהיה לא רק למעלה מהעטרה בגיד – אלא צריך שגם העטרה תיחתך כהמשך לאותו חתך, כי אם רק הגיד יהיה חתוך אך העטרה תהיה שלימה, הרי"ז כמו ניקב שהזרע יוצא דרך החתך שבגובתא. – וכותב היד דוד שזה ביאור דברי התורא"ש.

– ומבאר הב"ח את מה שהתוס' מתחילה כן הוכיחו מקולמוס ומרזב לניקב לעליונו של גיד למטה מעטרה, ולא אומרים שבניקב הוא חמיר טפי, מכיון ששם הנקב הוא למטה מעטרה, ולמטה מעטרה לא אומרים שמחמת חמימות התאווה הזרע יוצא, ולפי הצד שהוא פסול גם בכה"ג, בהכרח שזה מטעם אחר, שכל נקב כזה שאם הוא היה יוצא לתחתונו של גיד הוא היה למעלה מעטרה – הרי"ז כמו שנכרת הגיד. (הב"ח לא מבאר מדוע הוא היה פסול לפי צד זה. – ואולי כוונתו של לפי צד זה, כל שזה נחשב שנכרת הגיד שוב יש איזה עיכוב בהולדה.) – ואם אומרים שבניקב בכה"ג זה כמו שנכרת הגיד, א"כ כש"כ שבקולמוס ומרזב יש לפסול כי זה כמו שנכרת הגיד, ומזה שמכשירים בקולמוס ומרזב מוכיחים התוס' שגם בניקב כה"ג הוא כשר.

רש"י כותב ש"עטרה" היא שורה גבוה המקפת סביבות הגיד.

– והנה לעניין הדין שבמילה הציצין המעכבין הן "בשר החופה את רוב גובהה של עטרה" (לעיל ע"א ב'), כותב הב"י (יו"ד רס"ד): "והנה בהיות ספרד על תלה נסתפק להם מה נקרא עטרה אם הבשר אשר בראש הגיד כולו או אם הוא לבד החוט הגבוה הסובב אשר בין אותו הבשר והגיד כי נמצאו המפרשים והפוסקים מתחלפים בלשונם פעם יורו כן ופעם יורו כן, וכו' ", עכ"ל. – ושם הוא מביא קונטרס של חכם ספרדי שדן בזה ומעלה שיש להחמיר לשתי השיטות ולגלות גם את רוב הבשר וגם את רוב החוט הסובב.

– וכותב הט"ז (אה"ע ה' ב') שברש"י בסוגיין משמע כפי השיטות שהעטרה היא החוט הסובב.[[143]](#footnote-143)

ומ"מ "למעלה מעטרה" האמור בסוגיין הוא בגיד – במקום שלא מלים, ו"למטה מעטרה" הוא הבשר במקום שאותו מלים.

# מלא החוט על פני רובה וכלפי רישא.

כלומר שנשתייר רוחב של חוט השערה מהעטרה, ובגובה נשארה רוב העטרה שבעליונו של גיד.

– ובפשטות מסתימת הפוסקים נראה שמדובר שנכרת בצורה אלכסונית כפי צורת העטרה המתקצרת והולכת כלפי ראש הגווייה, ומ"מ צריך שיישאר רוב החלק העליון של העטרה בעובי של מלוא החוט.

– אבל החזו"א (בסי' י"ב) מחדש שהחתך נעשה בצורה ישרה, ושיעור מלוא החוט נאמר רק על המשהו המשלים את רוב העטרה, שאם החתך שבמשהו הזה יהיה יותר לכיוון הגיד הריהו פסול, אבל באמת בחלק העטרה שמעליו העובי הוא יותר ממלוא החוט.

# כקולמוס וכו' כמרזב וכו'.

רבינו ירוחם (תולדות אדם וחווה נתיב כ"ג ח"ד) כותב שמדובר שזה נחתך למעלה מן העטרה ואעפ"כ זה כשר, וכן הוא מביא בשם הרמ"ה. (וכפי שנתבאר לעיל שמ"מ הוא יורה כחץ, וגם הטעם של מי שפוסל בציורים הללו הוא מהטעמים האמורים בגמ'.)

והנה בראבי"ה (בסי' תתקפ"ג, ומובא בקצרה ביש"ש בסי' י"ב) נראה שהוא לומד שלא מדובר שהחתך היה בגובתא והגיע לחלל הזרע, כי אם זה היה מגיע לשם הוא בוודאי היה פסול.[[144]](#footnote-144)

– אבל כאמור לעיל, בתוס' בסוגיין (וכמבואר להדיא בתורא"ש) רואים שמדובר שהחתך היה גם בגובתא. – וכ"כ להדיא הרמ"ה המובא ברבינו ירוחם הנ"ל.

מבואר במאירי שהסברא שכמרזב גרע מכקולמוס היא משום שנקלט אוויר קר בין הדפנות, ולכך גם לאחר מכן כשהאבר נכנס מ"מ נשאר שם אוויר קר.

# פשיטא דלמעלה מעטרה וכו'.

ר' אברהם מן ההר כותב שהכוונה "למעלה מעטרה" שהיה זה בגיד עצמו ולא בבשר העטרה, ו"למטה" הכוונה היא שהיה זה בשר העטרה. – וכן מבואר בתורא"ש הנ"ל ובשאר הפוסקים שהשוו את זה לנקב למעלה מעטרה. – וכן לומד החזו"א (בסי' י"ב).[[145]](#footnote-145)

# איסתתים גובתא וכו' סבר וכו' לאכשורי וכו' שלא במקומה לא מבשלה.

רש"י הרא"ש והטור (בסי' ה') לומדים שהנידון היה עליו בעצמו האם הוא פסול בקהל, שרב ביבי בר אביי סבר להכשירו מכיון שאין כאן לא פצוע ולא דך ולא כרות. – ועל כך השיבו שמכיון שלא מבשלה הוא פסול. – וכותב על כך הרא"ש שמדובר שהיה זה בידי אדם, כי אם היה זה ביד"ש הריהו לא גרע מכל פצו"ד ביד"ש שכשר.

– אבל היראים (במצוה כ"ט) לומד שניקב הגיד אינו בכלל איסור כרות שפכה, והוא מוכיח זאת ממה שאמרו להלן בסוגיין שיש לו רפואה, ובכרות שפכה שנאסר אין לו רפואה (וכדלהלן), אלא הנידון היה ביחס לבניו האם לפסלם משום ממזרים, ועל כך הסיקו שהם פסולים מכיון שלא במקומה לא מבשלה. – וכותב היראים שלפי"ז י"ל שבאמת היה זה ביד"ש מה שאיסתתם גובתא, כי בלא"ה לא היה כאן נידון מצד איסור כרות שפכה.

בטעם שלפי רש"י והרא"ש הוא פסול, כותב החזו"א (י"ב ז') שזה ודאי שאין לנו פסולים אלא פצוע דך וכרות וכפי שאמרו בגמ' לעיל, וכאן צ"ל שזה בכלל נכרתו חוטי הביצים וכפירושו של הרמב"ם (איסו"ב ט"ז ג') שהכוונה בזה היא לחוטים שבהם מתבשלת שכבת הזרע.[[146]](#footnote-146) – ומזה הוא מוכיח שגם רש"י שפירש שחוטי הביצים הכוונה היא לחוטים שהביצים תלויים בהם – מ"מ מודה הוא לרמב"ם שגם החוטים שבהם הש"ז מתבשלת הם בכלל זה.

– אבל התורת חסד (אה"ע סי' ל"ח) מוציא מזה שלשיטת רש"י והרא"ש באמת פוסלים בכל מעשה בידי אדם שבכך הוא לא מוליד, אפילו שאינו פצוע דך וכרות.[[147]](#footnote-147)

מה שאמרו שהוא פסול כי שלא במקומה לא מבשלה, כותב החזו"א (ט' ט') שלא היה להם הכרע לזה לא מן המקרא ולא מקבלה, אלא שהם הכריעו כן עפ"י חכמת הרפואה, ומזה רואים שחכמים הסתמכו על חכמת הרפואה בקביעת הגדרים של פצו"ד וכרות שפכה.[[148]](#footnote-148)

# רש"י ד"ה גובתא.

רש"י מביא את הגמ' בבכורות שיש שני נקבים באדם. – החזו"א (י"ב סק"ז) כותב שבדבר זה השתנו היום הטבעים ואצלנו אין בגיד אלא שביל אחד, וכבר כתבו התוס' בע"ז (כ"ד ב' ד"ה פרה), שיש דברים שהשתנו הטבעים. – עוד הוא כותב (שם בהוספות בד"ה כבר) שהוא שאל על כך רופא, והלה השיב לו בספרי הניתוח יש אריכות איזה צורות של איברים הן קבועות, ואיזה צורות נתונות לשינוי בדורות או במדינות.

# היכי עבדינן וכו' ומקרי וחזינן ליה וכו'.

האחרונים דנים מה ההיתר להוציא זרע לבטלה. (עי' נדה י"ג במקור האיסור להוציא ז"ל.) – וכותבים הערול"נ והאחיעזר (ח"ג סי' כ"ד אות ד') שבשלמא לפי הצד של התוס' לעיל ל"ד ב' (ד"ה ולא) שמותר באקראי בעלמא כשהוא מתאווה לאשתו שלא כדרכה, ה"נ יש להתיר לצורך מצוה, אבל כבר כתב הב"י (אה"ע כ"ה) שאין להתיר בזה כלל (ע"ש עוד בבדה"ב) אפילו באקראי.

– הערול"נ כותב לבאר עפ"י המבואר בתוס' בסנהדרין (נ"ט ב' ד"ה והא) שהאיסור של ז"ל הוא משום ביטול פו"ר, ולכך כאן שזה לצורך פו"ר יש להתיר. – אבל השאילת יעב"ץ (א' מ"ג) מוציא מסוגיין שיש להתיר הוצאת ז"ל לכל צורך מצוה. – ואמנם יש אחרונים הסוברים שאין מכאן ראייה להתיר במקומות אחרים, כי רק בנידון דידן הקלו כדי לא לפסלו לקהל, וכפי שמביא האחיעזר (שם).

– הנידון של האחיעזר שם הוא האם מותר להוציא ז"ל לאדם שטרם נפקד בילדים, והרופאים רוצים לבדוק האם זה מחמתו כדי לטפל בו שיוכל להביא ילדים לעולם, והוא מסיק להתיר בזה – בצירוף דברי הערול"נ האמורים שכשזה לצורך פו"ר שרי.

עוד נחלקו האחרונים האם מותר בכה"ג להוציא ז"ל בידיים ממש, שיש בזה חומר מיוחד כמבואר בגמ' בנדה י"ג ב', וכ"ה ברמב"ם (איסו"ב כ"א י"ח) ובטוש"ע (אה"ע כ"ג ב'). – היש"ש (בסי' ט"ו) כותב שכל ההיתר בסוגיין זה רק בגרמא, ואילו השאילת יעב"ץ (א' מ"ג) כותב להתיר גם להוציא בידיים. – וכותב האחיעזר (שם) שבמקום שא"א ע"י גרמא יש להתיר להוציא בידיים כשיטת היעב"ץ.

# מעברינן קמיה בגדי צבעונין וכו' אלא מחוורתא כדשנין מעיקרא.

מבואר בגמ' בע"ז כ' ב' שאסור להסתכל על בגדי צבעונין של אישה שהוא מכיר, מצד חשש הרהור, ומשום "ונשמרת מכל דבר רע" – שלא יבוא לידי ז"ל. – בעקבות זאת כותב היש"ש (בסי' ט"ו) שאסור להראות לו בגדים של אישה שהוא מכיר. – וממשיך היש"ש שזה דוקא באשת איש אבל בפנויה שהוא מכיר אפשר שמותר.[[149]](#footnote-149) (ומוסיף היש"ש שמ"מ אסור להסתכל לצורך זה בגוף האישה עצמו אפילו שהיא פנויה, על דרך המבואר בגמ' בסנהדרין ע"ה א', ע"ש.)

עוד כותב היש"ש: "וה"ה אם ירגיש בעצמו שיבא לידי קרי בהסתכל בבגד צבעונים של אשה, עבדינן ליה הכי", עכ"ל. – הישרש יעקב מבאר שכוונת היש"ש לומר שאם הוא נקרי מהבגדי צבעונין, זה עדיף מנהמא דשערי, כי זה יותר גרמא, ובאופן זה באמת אסור לעשות ע"י נהמא דשערי, וזה מה שטען אביי שעד כמה שאפשר בבגדי צבעונין – אסור לעשות ע"י נהמא דשערי, ורבא השיב שיש הרבה שזה לא יועיל להם, אבל באמת אם בגדי צבעונין יועיל אז חייבים לעשות כן.

# ניקב פסול מפני שהוא שותת נסתם כשר מפני שהוא מוליד וזהו פסול שחוזר להכשירו.

רש"י בחולין (מ"ח א') מפרש שהכוונה שבניקב הגיד הוא פסול לבוא בקהל משום כרות שפכה כי שהוא שותת ולא יורה כחץ, וכשאינו יורה כחץ אינו מוליד. – והיראים הנ"ל (במצוה כ"ט) הלומד שבניקב אינו פסול אלא רק זרעו, מוכיח מכאן את שיטתו, כי הנה בספרי (בפרשת כי תצא) אמרו שכרות שפכה אין לו רפואה וזה הוא מהלכות הרופאים, ואם מצינו שבניקב שיש לו רפואה א"כ בהכרח שהוא לא כרות שפכה.

הב"ח (בסי' ה') כותב ליישב את טענת היראים מהספרי שאמרו שאין רפואה לכרות שפכה, ששם מדובר דוקא כשהוא נכרת ממש, אבל כשהוא רק ניקב שפיר יש לו רפואה.

# המטיל מים משתי מקומות פסול. אמר רבא לית הלכתא וכו'.

החזו"א (ט' י"ז) לומד שהכוונה היא על דרך מה שאמרו בגמ' בבכורות (מ"ד ב') שיש באדם שני נקבים, אחד מוציא שתן ואחד מוציא ש"ז, ואין בין זה לזה אלא כקליפת השום, ומדובר שניקבו זה לתוך זה ובכך הוא מטיל מים משני מקומות.

– ומקשה החזו"א ממה שאמרו שם בגמ' שמי שמעמיד עצמו גורם שיהיה נקב ביניהם ובכך הוא נעשה עקר, וכן אמרו לעיל ס"ד ב' שהעיכוב הזה גורם להתעקר, וא"כ מדוע שלא ייפסל משום כרות שפכה.

– ומיישב החזו"א שרק נקב שנעשה ע"י עיכוב השתן גורם לקלקול גדול כמבואר בגמרות הנ"ל, אך כאן מדובר שזה אירע ע"י הכאה פתאומית, ואז לא נוצר קלקול גדול ובכה"ג אינו מתעקר.

עוד כותב החזו"א שאותם שנעקרו מחמת שהעמידו עצמם בגמ' לעיל ס"ד ב', לא נאסרו בקהל, ואפילו לשיטת רש"י והרא"ש בסוגיין שפצו"ד מחמת חולי נחשב בידי אדם, מכיון שכאמור לא עצם הנקב מפסיד את ההולדה אלא רק החולי המתהווה מזה, והחולי הזה נחשב כמו סריס חמה. – והוא מוסיף שכך משמע בגמ' לעיל שם, שאותם שנעקרו לא היו פסולי קהל.

# פצוע דכא וכרות שפכה מותרין בגיורת ומשוחררת.

מבואר ברש"י ועוד ראשונים שהתנא של המשנה סובר שקהל גרים לא איקרי קהל (עי' לעיל נ"ז א'), ולכן גיורת ומשוחררת מותרת בפצו"ד. – ולכן גם בגמ' כל הנידון לעניין פצו"ד כהן הוא רק מצד איסור הכהונה, ולא מצד איסור פצו"ד בעלמא.

# פצוע דכא כהן מהו בגיורת ומשוחררת וכו' לאו בקדושתיה קאי ושרי.

מסקנת הסוגיא שפצו"ד כהן לאו בקדושתיה קאי והוא מותר בגיורת. – החלק"מ (ה' א') לומד שהפשט הוא שפקעה ממנו קדושת הכהונה גם לעניין טומאה למתים ולעניין נשיאת כפיים, ואעפ"י שהוא מותר בתרומה – שאני תרומה שאפילו עבדים אוכלים בתרומה.

– הנהור שרגא מקשה על החלק"מ מה הדמיון לעבדים, והלא עבד כהן אוכל בתרומה מכיון שהוא קניינו של הכהן, משא"כ כאן שהוא בא לאכול מחמת דין הכהונה העצמי שלו – אבל אין לו דין כהונה מכיון שהוא נתחלל.

עוד מקשים הבית מאיר (אה"ע ה' א') והחזו"א (אה"ע ד' ה') על החלק"מ, שבגמ' מבואר שהנידון לעניין הפקעת הקדושה של הפצו"ד כהן תלוי גם בנידון לעניין הפקעת הקדושה של פצו"ד ישראל שלכך הוא מותר בנתינה, ואם נפרש שהכוונה היא שפקעה קדושתו לכל מילי, וכי נאמר גם ביחס לקדושת הישראל שהוא ייחשב כגוי.

– ולכן אומר הבית מאיר שכל מה שפקעה קדושתו זה רק לעניין "קדושת הזיווג". – וכ"כ החזו"א שפקעה קדושתו רק לעניין קדושת היוחסין כי "אין פגמו אלא אלא במה שהוא נפגם" (כלשונו), ושהגמ' מוכיחה ממה שפקעה קדושתו אפילו לעניין קדושת היוחסין של ישראל, שמזה נשמע שבוודאי שפקעה ממנו קדושת היוחסין של הכהונה. – וכ"כ הקר"א והמהר"ם שיק (אה"ע י"ט) שפקעה קדושתו רק לעניין קדושת היוחסין.

לפי מסקנת הסוגיא דידן, איסור הנתינים הוא מדאורייתא משום לא תתחתן שנאמר בגרותם. – ומקשים התוס' (להלן ע"ט א' ד"ה ונתינים, ע"ש) ושאר הראשונים, שלהלן בגמ' מבואר שהאיסור של הנתינים הוא רק מדרבנן. – ויש ראשונים שמחמת קושיא זו דנים לומר שבאמת לא קי"ל כמסקנתו של רבא בסוגיין, ואיסורם של הנתינים הוא רק מדרבנן, ולפי"ז שוב יש לדון מה הדין של פצו"ד כהן בגיורת, מאחר ואין ראייה ממה שהוא מותר בנתינה. – וכן דעת הבעה"מ (להלן ע"ט) שלפי האמת אין פשיטות לספק לעניין פצו"ד כהן בגירות.

– אך דעת הראב"ד (בהשגות הרמב"ם דלהלן, ובהשגות על הבעה"מ להלן ע"ט) והרשב"א והריטב"א (בסוגיין) שמ"מ לפי האמת פצו"ד לאו בקדושתיה קאי, והם כותבים שכשם שהוא מותר בנתינה משום שלאו בקדושתיה קאי – כך הוא מותר גם בממזרת, דמאי שנא.

– ואילו דעת הרמב"ם (איסו"ב ט"ז א'-ב) שפצו"ד ישראל מותר רק בנתינה שאיסורה מדרבנן [וכפי שהוא פוסק במקום אחר (איסו"ב י"ב כ"ב)] וכפי שרבא אמר מתחילה, אבל באמת הוא אסור בממזרת. – אך לאידך גיסא הוא פוסק שפצו"ד לאו בקדושתיה קאי והוא מותר בגיורת. – הרהמ"ג מבאר שהגם שלפי האמת כפי שפוסק הרמב"ם, אין ראייה ממה שפצו"ד ישראל מותר בנתינה שלאו בקדושתיה קאי, מ"מ כיון שרב ששת הביא ראייה להתיר בנידון של פצו"ד כהן – וגם רבא דחה את הדחייה שלו לראייה זו, לכך יש לפסוק שבפצו"ד כהן לקולא. – והוא מביא שזו מחלוקת בירושלמי (יבמות פ"ח ה"ב) האם פצו"ד מותר בממזרת, ושהרמב"ם פסק בזה לחומרא בשל תורה.

– בעצם החילוק לדעת הרמב"ם בין גיורת לממזרת יש כמה מהלכים. – ר' אברהם מן ההר בסוגיין כותב שהרמב"ם פסק להתיר פצו"ד כהן דוקא בגיורת ומשוחררת שאיסורן הוא רק מדרבנן. [וע"ש ברהמ"ג מש"כ דומה לזה.] – אך דעת הרשב"א והריטב"א שגם איסור גיורת לכהן הוא מדאורייתא.

– החזו"א (אה"ע ד' ה') מבאר שיש חילוק בין קדושת היוחסין של ישראל – שאותה יש לפצו"ד, לבין קדושת הכהונה, שמכיון שהוא פסול קהל לא שייך שתהיה לו הקדושה הנוספת למעלת הכהונה. (ולפי"ז הוא מותר גם בשאר איסורי הכהונה לפי הרמב"ם, ולא רק בגיורת ומשוחררת.)

– והגר"ח זצ"ל (על הש"ס בתחילת מכות) לומד שיש חילוק בין פסולי כהונה לפסולי יוחסין, שבפסולי כהונה ההיתר נובע ומסתעף מכח הפסול, שמכיון שפצו"ד הוא פסול – זה עצמו סיבת ההיתר שלו באיסורי הכהונה. – משא"כ בפסולי קהל שאין ההיתר מסתעף מהפסול, אלא הם שני דינים נפרדים, שמה שהוא פסול קהל זה עצמו לא סיבה גם להתירו בפסולי קהל אחרים, אלא טעם ההיתר של הפסול קהל בפסולים, הוא מפני שהוא לא נקרא "קהל" מחמת הפסול שלו, והם שני דינים נפרדים הקיימים בפסולי הקהל – הא' שיש להם איסור ופסול בקהל, והב' שמחמת הפסול שלהם הם לא נקראים קהל ולכן הוא מותרים בפסולים האחרים שנאסרו רק לאותם הנקראים "קהל".[[150]](#footnote-150)

– ואומר הגר"ח שזה ביאור החילוק ברמב"ם, שלכן פצו"ד מותר באיסורי כהונה (וגם באיסורי הכהונה שהם דאורייתא) מכיון שההיתר בזה מסתעף מכח הפסול שלו, משא"כ לעניין ממזרת, שההיתר של הפסולים בממזרת הוא לא מחמת הפסול שלהם אלא מחמת מה שהם לא נקראים קהל, משא"כ פצו"ד שאין זה פסול קהל אלא פסול הגוף, שהוא באמת נקרא קהל, ולכן הוא אסור בממזרת.[[151]](#footnote-151)

– עוד אומר הגר"ח שהראב"ד הנ"ל החולק, סובר שגם בפסולי קהל ההיתר מסתעף מהפסול, ולכן פצו"ד מותר בהם אפילו שהוא פסול הגוף.

# בהיותן עובדי כוכבים לית להו חתנות.

ולפי הצד שאיסור "לא תתחתן" נאמר בגיותם אפילו שאין מושג של חתנות בגוי, מבואר ברמב"ם (איסו"ב י"ב א'-ב') שהאיסור הוא באופן של "דרך אישות", וכן מבואר ברש"י בסנהדרין פ"ב א' (ד"ה גויה).

# ותיפוק ליה דהא מצרית ראשונה היא.

רש"י מפרש שהקושיא היא היאך קרי ליה חתנות עד כמה שהיא נאסרה עליו באיסור מצרית. – התוס' ועוד ראשונים מקשים על רש"י שכל מה שאין חתנות לגוי זה משום שלא תופס בהם קידושין, אבל במצרית ראשונה שנתגיירה הלא תפסי קידושין. (עי' בערול"נ מש"כ בזה.)

– האור גדול (בסי' ג' אות כ"ו) כותב ליישב את רש"י, שהוא הולך לשיטתו שהוא כותב בפירוש החומש לגבי ממזר על הנאמר "לא יבוא ממזר בקהל ה' " – "לא יישא ישראלית", ומפרש המזרחי שכוונתו לומר שהאיסור דאורייתא הוא רק כשהוא נישואין ולא בביאה בעלמא, (והגור אריה שם חולק על המזרחי וטוען שאין זו כוונת רש"י שם.) – וזה בעצם כשיטת הרמב"ם (איסורי ביאה ט"ו ב', ע"ש בנו"כ וברמב"ן בקידושין ע"ח א'). – ולפי"ז יוצא שגם במצרית כל האיסור תורה הוא רק ע"י קידושין ונישואין, ולזה הקשו בגמ' שזה ודאי ששלמה לא קידש את בת פרעה כדי לא לעבור על הלאו, ורואים שאפילו שהוא לא קידש אותה זה נחשב "חתנות", וא"כ ה"נ י"ל בגויה שאפילו שלא תופס בה קידושין מ"מ נופל בה לשון חתנות. (בביאור תירוץ הגמ' לפי מהלך זה, עי' להלן.)

מבואר בתוס' ישנים שקודם שגיירה לא היה עליה איסור מצרית. – ובשיעורי ר' דוד (להלן ע"ח ב' באות רמ"ד) הוכיח מזה דלא כמש"כ המנ"ח (תקס"א ו') לעניין עמוני ומואבי, שגם בגיותם קיים בהם הלאו (לפי הסוברים שגם בבעילה נאמר הלאו).[[152]](#footnote-152)

# וכי תימא הנך אזלי לעלמא והני אחריני נינהו.

רש"י מבאר את ה"וכי תימא", ששמא תאמר שהמצרים טבעו בים. – הרשב"א והריטב"א מקשים על רש"י שלא כל העם המצרי טבע בים אלא רק אותם שיצאו למלחמה. – ולכן הם חולקים על רש"י ומפרשים שכוונת ה"וכי תימא" היא ששמא תאמר שלאחר מכן במשך הזמן המצרים יצאו מארצם – וכפירוש התוס'.

– בביאור הגר"א (אה"ע ד' י"ח) כותב ליישב את רש"י עפי"ד חז"ל שכשם שלקו אותם שבים, כך לקו אותם שנשארו במצרים (מובא ברש"י פרשת בשלח, שמות י"ד כ"ה).

התורא"ש מיישב את רש"י, שהגם שנשארו הטף שלהם במצרים, מ"מ ה"וכי תימא" הוא שלאחר מכן התקבצו לארץ מצרים אנשים מאומות אחרות והתיישבו שם, ובכך הם נעשו שם הרוב.

– הריטב"א מביא שיש שפירשו כן את רש"י, אלא שהוא מקשה על כך שמ"מ על כך נאמר הכלל ש"כל קבוע כמחצה על מחצה דמי".

– דברי הריטב"א צ"ב כפי שמקשה הערול"נ, שמכיון שבת פרעה הלכה לירושלים, הרי היא פירשה מהרוב, ובזה הכלל הוא ש"כל דפריש מרובא פריש". – וכוונת הערול"נ להקשות ביותר, שביחס לעמון ומואב שנתבלבלו באומות האחרות, מבואר בגמ' בברכות כ"ח א' שאומרים "כל דפריש מרובא פריש" [וגם הריטב"א גופיה בסוגיין מביא את הגמ' הזו], וא"כ צ"ב מאי שנא לגבי מצרים, שאפילו שיש רוב זה נחשב קבוע לדעת הריטב"א.

– הנהור שרגא כותב שהריטב"א סובר שמשמע קצת מלשון המקרא (מלכים א' ג' א') "ויקח את בת פרעה ויביאה אל עיר דוד", ששלמה לקח אותה ממקום קביעותה, ולכן טוען הריטב"א שמ"מ היא היתה צריכה להיאסר עליו.[[153]](#footnote-153)

# תוס' ד"ה מנימין.

שיטת תוס' שמצרי אסור בזה"ז מכיון שהם חזרו למקומם, וכן דעת הרא"ש ועוד ראשונים. – אבל הרמב"ם (איסו"ב י"ב כ"ה) פוסק בזה להיתר, וכותבים הרהמ"ג והב"י (אה"ע סי' ד') שהרמב"ם סומך בזה על התוספתא שהתוס' הביאו שגם מצרי מותר. – וכן נראה ברש"י בסוטה ט' א' (ד"ה אשיא) המובא בתוס', שהמסקנא היתה שמצרי בזה"ז מותר.

לעניין אדומי בזה"ז, הנה ברמב"ם שם מבואר שגם הם מותרים כי גם הם נתבלבלו, וכ"פ השו"ע (ד' י').

– והיראים (בסי' מ"ג) מסתפק בזה, כי מצינו בכמה מקומות (ע"ש במקורות לכך) שהרומיים היו מאדום, וא"כ נמצא שסנחריב לא בלבלם. – והוא כותב לדחות שי"ל שרק זרע המלוכה לא נתבלבל, כי מחמת חשיבותם הם היו ניכרים מי הם, מי תולדותם, ומאין באו. – הסמ"ג (בלאוין קט"ז) והמרדכי (כאן ברמז ע"א) מביאים את היראים, ונראה מהנוסח שלהם שהם מקבלים את הדחייה של היראים שרק זרע המלוכה היה ניכר, ובאמת גם אדום נתבלבלו והם מותרים בזה"ז.

# שלמה לא נסיב מידי וכו' מתוך אהבה יתירה שאהבה מעלה עליו הכתוב כאילו נתחתן בה.

רש"י מפרש שהיה זה בדרך זנות.

– והנה לפי דרכו הנ"ל של האור גדול בדעת רש"י, קושיית הגמ' היתה שבוודאי שלמה לא עבר איסור והוא לא קידשה, ורואים שמ"מ זה נחשב חתנות – וא"כ ה"נ נאמר לעניין הלאו ד"לא תתחתן בם" שהוא בגיותם. – ומ"מ זה ודאי שגם לפי הצד שהחתנות שייכת בגיותם, לא מדובר בדרך זנות אלא בדרך אישות, ורק שהגמ' דנה האם שייך מושג של חתנות בדרך אישות כשאין שם קידושין, ועל כך תירצו שזה היה רק בדרך זנות ולא בדרך אישות כלל, וזה באמת לא היה נחשב חתנות, ורק ש"מעלה עליו הכתוב כאילו נתחתן בה".

– ולדעת התוס' שקושיית הגמ' היתה היאך שלמה עבר על איסור ונשאה, התירוץ צריך להיות שמכיון שהוא לא נתחתן בה לא היה בזה איסור. – ובמהרש"א (בחידושי אגדות ע"ש) מבואר שגם התוס' מפרשים כמו רש"י שהיה זה בדרך זנות, ולפי"ז יוצא שדעת התוס' שבדרך זנות לא נאמר איסור מצרית.

– ואכן האו"ש (איסו"ב ט"ו ב') והגרש"ר (בחידושים ליבמות סי' י"ט אות י"ג) מוכיחים מסוגיין כשיטת הרמב"ם הנ"ל, שלא נאמר איסור מצרית בדרך זנות.

– אבל ר' שמחה מדסוי בהגהותיו לומד שלעולם התוס' סוברים שיש איסור של מצרית גם בדרך זנות, אלא שכוונת הגמ' שגם זנות לא היתה שם. – והוא אומר שאולי זוהי כוונת התוס' בסוף העמוד שכתבו – "שלא היה אלא דרך אהבה ולא דרך חתנות".

# עמוני ומואבי אסורים ואיסורן איסור עולם אבל נקבותיהם מותרות מיד.

הקובה"ע (מ"ד ד') מעמיד שכשם שמצינו בגמ' בבכורות מ"ז א' שגוי שבא על לוויה הוולד הוא לוי (אלא שאם בעלמא גוי שבא על בת ישראל הוולד פגום, ה"נ הוא לוי פסול), וגם לפי ההו"א בגמ' שם שישראל שבא על לוי הוולד חייב בבכורה כי הולכים בזה אחרי הזכר והבן הוא ישראל, מ"מ בגוי כה"ג הוא פטור מן הבכורה והוא נחשב לוי, כי כשאין שם אב ישראל שוב הוא מתייחס אחרי האם. – וכותב הקובה"ע שלפי"ז ה"ה בגוי שבא על גיורת עמונית שהבן יהיה אסור משום עמוני כי הוא מתייחס אחר אמו.

– בשיעורי ר' דוד (באות קפ"ג) טוען שתי טענות לומר לא כמו הקובה"ע: א' – יש לומר שמכיון שעמונית מותרת, לכך אין לה כלל שם עמונית. ב' – עפ"י מה שהוא מוכיח[[154]](#footnote-154) שכל איסור העמוני חל רק אחר הגירות, נמצא שהגירות מחילה את הפסלות, וא"כ עמונית שהגירות לא מחילה בה כל פסלות, מנין יקבל בנה את הפסלות.

– וגם הגרש"ר (בחידושים ליבמות סי' י"ט אות א') חולק על הקובה"ע בטענה שאין לה שם עמונית מכיון שהיא מותרת (וכפי שהוא מוכיח שם, וע"ש באות ב' שהוא דן לחלק בין עמונית למצרית).

# על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים דרכו של איש לקדם ולא דרכה של אשה לקדם.

בגמ' כאן נראה שגם המואבים נתעבו משום שהם לא קידמו את ישראל בלחם ובמים.

הנה נאמר בתורה (דברים כ"ג ה') שהטעם שנתעבו עמון ומואב הוא – "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים, ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך". – כמה ראשונים לומדים שפירוש המקרא הוא, שעמון נתעבו רק מחמת הטעם הראשון שהם לא קידמו בלחם ומים, ומואב נתעבו מחמת שני הטעמים – שמלבד מה שהם לא קידמו בלחם ומים, הם גם שכרו את בלעם.

– ולכך מתקשים הראשונים הללו במה שישראל אמרו לסיחון (דברים ב' כ"ט) "אכל בכסף תשבירני ואכלתי ומים בכסף תתן לי ושתיתי רק אעברה ברגלי, כאשר עשו לי בני עשו היושבים בשעיר והמואבים היושבים בער", שמשמע מזה שהמואבים קידמו אותם בלחם ומים.

– המאירי (בסוגיין) והרשב"ם והריב"א (בפירושם על התורה שם) מיישבים שרק המואבים היושבים בער עשו כן, ולא שאר המואבים. – ומה שגם היושבים בער נאסרו, מבאר המאירי שזה משום שהם היו המיעוט שבהם והם נידונו כפי הרוב, והריב"א מבאר שזה משום שאין אנו יכולים להבחין בהם בין מדינה למדינה.

– הגור אריה (שם) מיישב שהם לא קידמו להביא לחם ומים לקראת ישראל, ורק שישראל באו וקנו מהם. (ע"ש עוד באבן עזרא ובמזרחי מש"כ ליישב.)

– אך מכח הקושיא האמורה, דעת הרמב"ן (דברים כ"ג ה') והריטב"א (בסוגיין) ורבינו בחיי (בפרשת כי תצא) ור' יוסי מקרטרש בסמ"ג (בלאוין קי"ד) – שבאמת הטענה על המואבים לא היתה מה שהם לא קידמו בלחם ומים, אלא על מה שהם שכרו את בלעם, ובאמת הפסוק האמור מתפרש לצדדים – שעמון נתעבו רק משום שהם לא קידמו בלחם ומים, ומואב נתעבו רק משום שהם שכרו את בלעם. – ומה שאמרו בסוגיין לגבי מואב שאין דרכה של אישה לקדם בלחם ומים, נקטו חדא מינייהו – לומר רבותא שאין דרכה של אישה אפילו לקדם, וכש"כ שאין דרכה לשכור, וכ"ה בירושלמי שאין דרכה של אישה לשכור.[[155]](#footnote-155)

– גם ברשב"א בסוגיין מבואר שהוא למד כמו הרמב"ן שמואב נתעבו מפני שהם שכרו את בלעם, ולא מפני שהם לא קידמו בלחם ומים (כי הם באמת כן קידמו וכנ"ל), וגם הוא מפרש שהגמ' נקטה חדא מינייהו שאין דרכה של אישה לקדם, כי באמת לגבי מואב עיקר הטעם הוא מפני שאין דרכה של אישה לשכור.

– והרשב"א מקשה על כך, אם כן מה הטענה שהיה להם לקדם נשים לקראת נשים, והלא זוהי טענה רק ביחס לעמון, אבל ביחס למואב בוודאי שייך הטעם האמור שאין דרכה של אישה לשכור. – ומיישב הרשב"א שהטענה היא שהפסול של עמון ומואב נאמר באותו פסוק, ואם בעמון הנקבות נאסרו, אז בהכרח שגם במואב כך הדין.[[156]](#footnote-156)

# עד שאתה משאיל עליו אם הגון הוא למלכות אם לאו שאל עליו אם ראוי לבא בקהל אם לאו.

הגרי"ז (בספרו על התורה במגילת רות) מבאר שאם הוא לא ראוי לבוא בקהל הוא לא ראוי להיות מלך, כי אין ממנים מלך אלא מהמיוחסים כמבואר בתוספתא (סנהדרין סופ"ד).[[157]](#footnote-157)

# היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים ונשים לקראת נשים.

המהרש"ם (בח"ב סי' ס"ג) מביא שהשבות יעקב (ח"א סי' כ') כותב שגם בנכרים נאמר הדין שמה שקנתה אישה קנה בעלה, והוא מביא שכ"כ המהרש"א בחידושי אגדות במגילה (ט"ו ב'). – אך הוא טוען שכאן בסוגיין רואים לא כך, כי אל"כ מה הטענה על הנשים והלא הן לא היו יכולות להביא לחם ומים בלא רשות בעליהן, אלא בהכרח שמדין תורה לא אומרים שמה שקנתה אישה קנה בעלה – עכ"פ בנכרים.

# בעי לאכרוזי עליה וכו'.

המהרש"א בחידושי אגדות מקשה, כיצד יתכן שהם חשבו שבועז ששפט את כל ישראל נשא אישה שפסולה לקהל ברבים. עוד הוא מקשה שהנה הגואל אמר לבועז שאינו רוצה לישא את רות "פן אשחית את נחלתי" (רות ד' ו'), ומפרש שם רש"י: "נחלתי – זרעי כמו "נחלת ה' בנים", לתת פגם בזרעי שנאמר לא יבא עמוני ומואבי, וטעה בעמוני ולא עמונית". – כיצד הגואל מלאו לבו לחלוק על בועז שהיה שופט בימיו, ועוד, מדוע הוא לא חשש על עצמו שהוא יבוא עליה ביאת איסור, והוא חשש רק על זרעו. (ע"ש במהרש"א מש"כ ליישב, וע"ע בישר"י על תוס' ד"ה כתנאי מה שהשיב על דבריו.)

וידועים בזה דברי הגרי"ז בספרו על התורה (במגילת רות) שכתב לבאר את כל זה, וז"ל:

"וביאור הסוגיא נראה, דאע"ג דכבר נפסקה ההלכה ע"י בועז והזקנים דעמוני ולא עמונית, וכן אבנר אמר לו מפי משנה דתנינא עמוני ולא עמונית וכו', מ"מ רצה דואג לחלוק על זה, כדקיימא לן בכל הדברים הנלמדין במידות שהתורה נדרשת בהן, שאם הורו ב"ד שהדין כך, רשאי הב"ד הבא אחריהן לבטל דבריהם ולהורות כפי מה שנראה בעיניו, כמבואר ברמב"ם פ"ב מהלכות ממרים ה"א יעו"ש, וכיון דאבנר אמר לו מדרשא דקרא דעמוני כתיב ולא עמונית או מקרא דעל אשר לא קידמו וגו' כמבואר שם, אקשי להו דואג כל הני קושייתא ובעי לאכרוזי עליה, עד שבא עמשא בן יתר ואמר כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי וכו', ופירושא דכך מקובלני הוא, דלאו מקרא הוא דורש, אלא קבלה היא בידו מהלל"מ דעמוני ולא עמונית וכו' [וכ"ה להדיא בסמ"ג לאוין מצוה קי"ג וז"ל הסמ"ג שם: וכן קיבלו מב"ד של שמואל הרמתי והוא קיבל דבר זה הלכה למשה מסיני עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, עכ"ל. שוב הראו לי הדבר מפורש גם ברמב"ם פי"ב מהלכות איסורי ביאה הי"ח דהך דעמוני ולא עמונית הוא הלמ"מ כדברי הסמ"ג הנ"ל[[158]](#footnote-158)], וכיון דהוא הלמ"מ אי אפשר לחלוק על זה, כן נראה לומר בביאור הסוגיא.

ובזה יתפרשו ג"כ דברי הגואל שאמר לבועז לא אוכל לגאול לי פן אשחית את נחלתי, היינו דהגואל חשש פן יבוא אח"כ ב"ד אחר ויחלוק על בועז והזקנים ויאמר דגם מואבית אסורה ויפסול את זרעו לבוא בקהל [כעין שאמרו ביומא דף פ' שמא יבוא ב"ד אחר וירבה בשיעורין], כמו שקרה באמת אח"כ שדואג רצה לפסול את דוד לבוא בקהל ובעי לאכרוזי עליה, וזה שאמר פן אשחית את נחלתי, שהבנים ייפסלו אח"כ בפסול משפחה, אבל איסור אין כאן דהרי הופסקה ההלכה עכשיו דעמוני ולוא עמונית, וטעותו של הגואל היה שלא ידע שהלמ"מ היא דמואבית מותרת, ואי אפשר לשום ב"ד לחלוק על זה, וכמו שנתבאר", עכ"ל הגרי"ז.

# שאני הכא דהא שמואל ובית דינו קיים.

רש"י מפרש שמכיון שזה מילתא דעבידא לאגלויי הוא לא משקר בה. – והריטב"א (ומובא בנמוק"י) טוען על כך שבוודאי לא חוששים שהתלמיד חכם ישקר ממש, אלא הכוונה היא שחוששים שמתוך המשא ומתן בהלכה, התלמיד חכם ידמה ויחשוב שכך רבו אמר לו, ועל כך אמרו שכשרבו קיים הוא בוודאי מדייק היטב ולא אומר בדדמי.

# כל כבודה בת מלך פנימה.

המהרש"ל (בחכמת שלמה וביש"ש סי' י"ט) כותב שבוודאי בנות עמון ומואב היו פרוצות, ומה שהן החטיאו אח"כ את ישראל יוכיח. – אלא הכוונה היא שלא היה להן מה לצאת לקראת נשות ישראל, כי נשות ישראל היו צנועות ולא יצאו מהאוהלים, והקידום בלחם ומים הוא על המיצר של החיל.

– אך בחת"ס (על התורה בפרשת כי תצא) מבואר שהוא למד שהכוונה לבנות עמון ומואב, שהוא כותב שרואים שבנות מואב היו צנועות, מזה שגם לאחר שבלק ראה שהקב"ה הופך את לבלעם את הקללה לברכה, הוא המשיך לנסות בדרך זו ולא עשה מיד את עצת בלעם, מכיון שבנות מואב היו צנועות, ורק כשהוא ראה שאין עצה אחרת אז הוא הוציא אותן.

# רש"י ד"ה נפלאותיך ומחשבותיך.

עי' בזה במהרש"א (בחידושי אגדות).

# עלי ועליך נאמרו שתי מקראות הללו.

עי' בזה במהרש"ל ובמהרש"א (בחידושי הלכות).

# עמוני ולא עמונית וכו' דברי רבי יהודה, רבי שמעון אומר על דבר אשר לא קדמו אתכם וכו'.

תוס' מבארים כיצד ר' יהודה מחלק בין עמונית למצרית. – הישרש יעקב מקשה מדוע ר' יהודה לא אמר כמו ר"ש, והלא טעמו של ר"ש מרווח טפי שלא יקשה עליו מאי שנא ממצרית. – והוא כותב שאין לומר שר' יהודה לא ס"ל את הטעם של ר"ש כי הוא לא דורש טעמא דקרא בגמ' בב"מ קט"ו א', כי בגמ' שם וכן בגמ' בסנהדרין כ"א א', מבואר שגם ר' יהודה מודה שדורשים טעמא דקרא במקום שהטעם מפורש בתורה.

– והוא מיישב שר' יהודה סובר כטענתו של דואג שהיה להם לקדם נשים לקראת נשים, והוא לא סובר את היישוב ד"כל כבודה וכו' ", וכטענת המהרש"ל הנ"ל שנשות עמון ומואב בלא"ה היו פרוצות.

# בת גר עמוני וכו'.

העולה מהסוגיא, בת גר עמוני לר' יהודה מ"מ פסולה לכהונה, דלא גרעה מכל בת גר זכר שפסולה לכהונה.

לר' יוסי הנוקט שבת גר זכר כשרה לכהונה, בת גר עמוני שבא על עמונית ג"כ כשרה לכהונה כי אין כאן צד עבירה ולכן א"א ללמוד שהיא אסורה בהצד השווה מכ"ג באלמנה ומחלל. – אך בת גר עמוני שבא על בת ישראל באיסור שיש בהם צד עבירה, אפשר בעצם ללמוד בהצד השווה הנ"ל לאסרה, וכן באמת דעת ריש לקיש ותני ר' זכאי, אבל לר' יוחנן היא כשרה מגזה"כ ד"עמיו – מעמיו".

# תוס' ד"ה מכהן גדול.

מבואר בגמ' בקידושין שלר' יהודה למדים שבת גר זכר כבת חלל זכר בהצד השווה מאלמנה לכ"ג ומחלל שאינם ברוב קהל והבת אסורה, ה"נ בגר שאינו ברוב קהל דהיינו שהוא בא מטיפה פסולה (כדפירש"י בקידושין), ועל כך הקשו בגמ' בקידושין שבאלמנה לכ"ג וחלל יש צד עבירה משא"כ בגר, ותירצו דמצרי ראשון יוכיח שבתו פסולה אפילו שאין שם צד עבירה, וכך המסקנא שם שלר' יהודה למדים שבת גר זכר אסורה בהצד השווה מאלמנה לכ"ג, חלל, ומצרי ראשון. – עוד מבואר בגמ' שם שלר' יהודה למדים מהצד השווה הזה לא רק לפסול את בתו של הגר, אלא גם שגר פוסל בביאתו.

ועל כך מעמידים התוס' שר' יוסי חולק על ר' יהודה בשני דברים, וכן רבנן חולקים על ר' יהודה בדבר נוסף:

ר' יוסי חולק בדבר א' שהוא סובר שגר אינו נחשב שאינו ברוב קהל מחמת מה שהוא בא מטיפה פסולה, ולכן לר' יוסי א"א לדון הצד השווה מאלמנה לכ"ג ומחלל לגר שבתו תיפסל. – ולכן גם א"א לדון הצד השווה מחלל ומצרי ראשון שגר פוסל בביאתו. (וזה מלבד הפירכא שיש לר' יוסי שמה שלגר שבתו כשרה.)

– והדבר השני שר' יוסי חולק על ר"י זה שלא מצרפים פסולי כהונה ופסולי יוחסין לעשות הצד השווה, ולכן א"א ללמוד מחלל ומצרי ראשון לפסול את בתו של הגר – ובכלל זה גם לא את בתם של עמוני שנשא עמונית (אפילו שבזה ר' יוסי מודה שהם נחשבים שאינם ברוב קהל).

עוד מבואר בתוס' שרבנן סוברים שא"א לעשות הצד השווה מחלל ומצרי ראשון, ללמד על מחזיר גרושתו ויבמה לשוק שיפסלו בביאתם[[159]](#footnote-159), כי א"א ללמוד מאיסורי כהונה לאיסורים אחרים, היות ואין חללה אלא מאיסורי כהונה. – אבל ר' יהודה חולק גם בזה.

# מאי תשובה וכו' עריות יוכיחו וכו'.

הרמב"ם בפיה"מ כותב שהתשובה שאפשר להשיב לר"ש היא שדוקא בעמון ומואב שהתורה אמרה את טעם איסורם – "על דבר אשר לא קידמו וכו' " – אנו אומרים שטעם זה לא שייך בנשים, משא"כ במצרי.

– הקר"א מתקשה מדוע הרמב"ם שינה מהטעם האמור בגמ'. – והוא מבאר שהנה מצד אחד ר"ש אמר במשנה "לא כי" – שנראה מזה שאין תשובה לק"ו שלו, אך לאידך גיסא בברייתא בסוגיין הוא הוצרך גם לומר "ועוד מקרא מסייעני בנים ולא בנות" – שנראה מזה שלא די לו בק"ו זה.

– והוא מבאר שיש בעצם שתי תשובות על הק"ו של ר"ש, האחת שעריות יוכיחו כמש"א בגמ', ועל כך אמר ר"ש "לא כי" – שהוא לא סובר כראב"י שיש חלל מחייבי עשה, וא"כ יוצא שאין תשובה על הק"ו. – אבל יש לק"ו תשובה נוספת שהיא רק לר"ש גופיה, שהטעם שעמון ומואב לא נאסרו לשיטתו בברייתא לעיל ע"ז א' הוא משום שאישה אין דרכה לקדם, ולפי"ז במצרי יש לאסור, אך טענה זו היא רק לר"ש גופיה ולא לר' יהודה בברייתא שם הסובר שהטעם שהנשים לא נאסרו בעמון ומואב הוא מגזה"כ דעמוני ולא עמונית, ורבנן דר"ש סוברים כר"י, ולכן לשיטתם אין זו פירכא לק"ו. – אבל לר"ש עצמו שיש את התשובה הזו לק"ו שלו, צריך להגיע לדרשא של המקרא ד"בנים ולא בנות". – ומסיים הקר"א שהרמב"ם נקט את הפירכא שיש לר"ש גופיה על הק"ו שלו.

# תוס' ד"ה מחלל.

בביאור תירוץ התוס', עי' בתור"פ.

# תוס' ד"ה הלכה.

עי' בישרש יעקב מש"כ בזה.

# עוד מקרא מסייעני וכו'.

עי' בזה במהרש"א.

# אי לאו דאמר ר' יהודה הכתוב תלאן בלידה לא מצא ידיו ורגליו בבית המדרש וכו'.

הרשב"א והריטב"א מעמידים שגם בעמוני כך הדין לר' יהודה שקהל גרים איקרי קהל, שמכיון שהנקבות מותרות לכך עמוני אסור בעמונית. – הריטב"א מוסיף שלפי"ז יוצא שגר עמוני לר"י יכול לשאת רק נתינה וממזרת – וגם גר מצרי מותר בהן, אלא שזרעו לא יתכשר בכך לקהל, כי הולכים אחרי הפגום. – והגמ' טענה זאת רק על מצרי ולא על עמוני, כי רק במצרי מבואר שיש לו דור שלישי שכשר בקהל.

– הרשב"א כותב שמצרי יכול להיטהר ע"י שיישא שפחה, על דרך מה שאמרו להלן שיכולים ממזרים להיטהר, אלא שמה שהוא מותר בכה"ג אין זה משום שהוא מצרי שלישי, אלא משום שהוא עבד משוחרר.

# רש"י ד"ה אשר יולדו.

בחידושי הגרש"ר (יבמות סי' י"ט אות א') הוכיח מכאן שאם הנקבות מותרות, אין לה שם מצרית כלל, ודלא כמש"כ הקובה"ע (מ"ד ד') לעניין עמונית. ויובאו דבריו להלן בדף המ"מ הבא על דברי רב דימי.

# מצרי שני במאי יטהר.

האחרונים מקשים מדוע לא הקשו בפשיטות היכי משכח"ל דור שני של מצרי, והלא מצרי שני בהכרח נולד מאיסור. – הערול"נ מיישב שמשכח"ל במעוברת שהתגיירה שבנה הוא שני כמבואר להלן בסוגיין.

– עד"ז כותב בעל ההפלאה בספרו בית פנחס, על מש"כ רש"י "מצרית ראשונה ושניה למצרי ראשון ושני במה יטהרו", שלכאורה קשה היכי משכח"ל מצרית שנייה, והלא המצרית הראשונה אסורה למצרי, והוא מיישב שמדובר במעוברת שהתגיירה, שבתה היא מצרית שנייה.

[ולפי הערול"נ מבואר מה שהגמ' נקטה את קושייתה רק על מצרי שני, ורש"י הזכיר גם מצרי ראשון, משום שאין להקשות על מצרי ראשון היכי משכח"ל את דין התורה דמצרי מותר בקהל – כי יש להעמיד זאת במעוברת שהתגיירה כנ"ל, אבל מ"מ באופן הרגיל של מצרי שהתגייר שהוא מצרי ראשון, שם הקושיא היא גם עליו, היאך הוא יטהר.]

התו"י מקשה למ"ד להלן ע"ח ב', שממזרת מותרת לאחר עשרה דורות, שיישא ממזרת תשיעית, וכן מקשה התורא"ש.[[160]](#footnote-160)

– והם מתרצים שמכיון שרק הבת מותרת לאחר עשרה דורות, הרי שהבן לא יוכשר והוא יהיה ממזר. (בתו"י זהו התירוץ השני, והוא כותב זאת בלשון "שמא". – אך בתורא"ש זהו התירוץ היחיד והוא מנסח אותו בלשון ודאית.)

– בשיעורי ר' דוד (מאות קצ"ג) מעמיד, שהנה אין לממזרת תשיעית דין פסלות לפסול את זרעה, שהרי למ"ד זה, ממזרות נקבות מותרות לאחר עשרה דורות, והיא הדור האחרון של הפסלות, – ואם רואים שאעפ"כ הבן הוא ממזר, בהכרח הפשט הוא אינו שהאם פוסלת את בנה, אלא הפשט הוא שהאם נותנת לבנה שם ממזר, ובשל היותו ממזר ממילא הוא פסול מחמת עצמו.

– ובהתחלה הוא רוצה לדון שתהיה מכאן ראייה לדברי הקובה"ע (מ"ד ד') שכתב לעניין גוי שבא על עמונית, שמכיון שהבן מתייחס רק אחריה (על דרך המבואר בבכורות מ"ז א') לכך הוא יהיה פסול משום עמוני. – שהנה גם בתו"י רואים שהאם הממזרת יכולה לתת לבנה את השם ממזר ולכן הוא יהיה פסול, וה"נ אם עמונית יכולה לתת לבנה את השם עמוני שמשום כך הוא ייפסל.

– אלא שהוא חוזר ודוחה זאת, שבהכרח אין הטעם בתו"י מצד מש"כ הקובה"ע, שהרי הקובה"ע מדבר באופן שאביו גוי ואין ייחוסו אלא מאמו, אך כאן שאביו ישראל והוא מצרי שני, עד כמה שאין לאם כח לפסול את זרעה, שוב יש לדונו אחר אביו ולא אחר אמו – דומיא דמצרי בעמונית שהבן אינו עמוני (להלן ע"ח ב').

– ולכן אומר ר' דוד שאין דברי התו"י שייכים לדברי הקובה"ע, וגם אם נאמר שבגוי שבא על עמונית הבן מותר דלא כקובה"ע (וכפי שהוא משיג עליו לעיל ע"ו ב' באות קפ"ג, והובא בדף המ"מ הקודם), מ"מ בנד"ד שהאם פסולה משום ממזרת – בוודאי שהשם ממזרות עובר לבנה, מכיון שאין בו את ההיתר שלאחר עשרה דורות פוקע פסול זה, משא"כ כשהאם עמונית ומותרת שאין לה שם עמונית, ולכן בנה מותר.

– והוא מוסיף לחדד זאת, שהנה גם הקובה"ע הנוקט שגוי שבא על עמונית שהבן אסור משום עמוני – מודה הוא בגוי שבא על ממזרת לאחר עשרה דורות למ"ד שהיא מותרת – שהבן יהיה מותר, מכיון שרק הפסול של העמוני הוא פסול משפחה, וגם עמונית שייכת למשפחה זו, ולכן גם בנה הוא עמוני וממילא הריהו נאסר כאחד המתייחס למשפחת העמונים, משא"כ בממזרים שאין זה פסול משפחה או שבט, אלא זהו דין פסלות של ממזרים שהתורה אסרתם, וגם לממזרת התשיעית יש את שם הפסול הזה[[161]](#footnote-161), ולכן גם בנה מקבל את הפסול הזה, אך לבתה אין את הפסול הזה, מכיון שהתורה הפקיעה את הפסול הזה מהנקבות לאחר עשרה דורות.

# רש"י ד"ה כיון דאמר מר.

עי' בתחילת הקטע הקודם, במה שהובא בזה מספר בית פנחס.

# תוס' ד"ה מצרי שני.

התוס' מקשים מדוע המצרי שני לא יישא נתינה שהיא מותרת לו – וכרבב"ח הסובר בדעת ר' יוחנן שבמצרי שני שנשא מצרית ראשונה הולכים אחרי האב לקולא, וה"נ נלך אחרי האב לקולא והבן לא ייאסר באיסור לא תתחתן. – והתוס' מתרצים שבאמת לפי רבב"ח כך הדין לר' יוחנן, אך כאן המימרא בשם ר' יוחנן ס"ל כרב דימי הנוקט בדעת ר' יוחנן שבמצרי שני שנשא מצרית ראשונה הבן הוא שני – כי הולכים אחרי אמו, וה"נ הבן ילך בתר דידה וייאסר באיסור חתנות.

– האחרונים[[162]](#footnote-162) מקשים על קושיית התוס', שהנה הטעם של רבב"ח בשם ר' יוחנן במצרי שני שנשא מצרית ראשונה שהולכים אחרי האב, ולא אומרים בזה את הכלל שהולכים אחרי הפגום (הנלמד מה"לו" האמור בממזר, שלמדים משם שהולכים אחרי פסולו.), משום שדוקא בשני עממים הולכים אחרי הפסול, משא"כ במצרי ומצרית שהם מעם אחד, שכאן הכלל שהולכים אחרי האב, וכ"כ התוס' בקידושין ס"ז א' (ד"ה בנה, וכ"ה בתו"י בסוגיין), וא"כ במצרי שנשא נתינה בוודאי יש ללכת אחרי הפגום ולהחשיב את הבן לנתין שיש בו איסור חתנות.

– בשיעורי ר' דוד (מאות קצ"ז) מביא ליישב בשם הגרי"ש כהנמן מפונביז' זצ"ל, על דרך מש"כ הרמב"ן והרשב"א (להלן ע"ח ב') ביישוב סתירת הסוגיות האם נתינים אסורים בגירותם מדאורייתא (כמסקנת הסוגיא לעיל ע"ו א') – או שרק חכמים הם שגזרו עליהם (כמבואר בסוגיא להלן שם), שלעולם בגרותם יש איסור חתנות דאורייתא, אלא שאיסור זה נאמר רק לדור הראשון שמתגייר, כי לא נאמר בהם איסור לדורות, ומה שדורותיהם נאסרו זה רק מגזירת חכמים.

– ולפי"ז אומר הרב מפונביז', שגם תוס' המיישבים את הסתירה באופן אחר (להלן ע"ט א'), מ"מ גם הם מודים ליסוד שרואים בדברי הרמב"ן והרשב"א, שאין איסור הנתינים "פסול הגוף", אלא זהו רק "איסור ביאה", שהתורה אסרה להתחתן עמהם משום שעצם הביאה אסורה בהם. – ולכן לא שייך בנתינים הכלל שהולכים אחרי הפסול, מכיון שאין להם פסול בעצמותם. – אך מ"מ כאשר האב הוא נתין גם הבן הוא נתין, מחמת ייחוס המשפחה של הנתינים, וממילא גם בו יש איסור דאורייתא של חתנות, אבל כשאביו הוא מצרי, אין לפסלו רק מחמת שאמו נתינה, כי בזה צריכים אנו לדין שהולכים אחרי הפסול – ודין זה לא שייך בנתינים.

– ר' דוד שם מקשה על ביאורו של הרב מפונביז', שאם כנים הדברים שאיסור הנתינים הוא רק איסור ביאה, א"כ צ"ב תירוץ התוס' – מדוע לפי רב דימי הבן אסור. – ור' דוד תולה זאת באפשרויות שאמרו בסוגיין בטעמו של רב דימי, שאם נאמר שזה מגזה"כ ד"אשר יולדו" דהכתוב תלאן בלידה, לכאורה טעם זה נאמר רק במצרי ומצרית ולא בנתינה כלל. – וצ"ל שכוונת התוס' שזה א"ש לפי הצד שהטעם של רב דימי הוא משום עובר ירך אמו, ושייך לומר עובר ירך אמו לאסור את בן הנתינה גם כשאיסור הנתינה הוא רק איסור ביאה ולא דין פסול, כי מ"מ העובר מקבל את דין האיסור של האם. (ועדיין יל"ע בזה.)

# תוס' ד"ה הוה אמינא.

התוס' מקשים על מה שלמדים מ"אשר יולדו" שלא אומרים במצרית שנתגיירה היא ובנה חד, שלפי ר' יהודה דורשים מ"אשר יולדו" דרשא אחרת, ולפי ר"ש א"א לומר ש"היא ובנה חד" מכיון שמצרית מותרת. – ועל כך מתרצים התוס' שיש חידוש בדרשא זו, כי לולא הדרשא היינו אומרים שהבן הוא מצרי ראשון מכיון שהורתו היתה בגיות. – ולכאורה כוונת התוס' בתירוצם שהטעם של ההו"א שהוא מצרי ראשון, אינו משום שהוא נחשב ממש "חד" עם אמו כלפי זה שהוא יקבל את הדין שלה, כי לר"ש [שהוא בעל דרשא זו] גם אמו גופה מותרת, אלא הטעם להוה אמינא הזו הוא משום שהורתו היתה בגיות, ומי שהיה בו מצב של גויות וכעת הוא ישראל אחר שחלה בו הגירות – הריהו מצרי ראשון, ומה שאמרו ש"היא ובנה חד", הכוונה בזה ששניהם ייחשבו דור אחד.

– בעל ההפלאה בספרו בית פנחס מפרש את התוס', שלפי ר"ש בוודאי שהבן מותר לגמרי, כי מאחר ואמו מותרת – לא יתכן שהוא יהיה מצרי שני, כי בוודאי שהוא לא ייאסר באיסור מצרי מחמתה. – וגם לתירוץ התוס' שהיתה הו"א שהוא נידון כמצרי ראשון מכיון שהורתו היתה בגיות, מ"מ לאחר שנתחדש המקרא ד"אשר יולדו", שוב הוא לא יהא נדון כמצרי שני לר"ש אלא הוא יהיה מותר לגמרי, כי אין לו כיצד להיאסר.

– אך במשנת ר' אהרן (כ"ד ו') נקט בפשיטות שכוונת התוס' בתירוצם שלפי ר"ש הבן הוא באמת מצרי שני, וכן רהיטת לשונם של האבנ"מ והאחיעזר דלהלן, וכ"נ בעוד אחרונים.[[163]](#footnote-163)

מבואר בתוס' שהסברא הפשוטה היא שהבן לא מצרי ראשון, ולכן הם דנים מה צריך לזה דרשא מיוחדת; בקושייתם הם הבינו שצריך דרשא להפקיע מזה שלא נאמר שהוא נידון כמו אמו, ובתירוצם הם מבארים שצריך את הדרשא כדי להפקיע מכך שלא נאמר שהוא מצרי ראשון מחמת מה שהורתו היתה בגיות. – אך לולא טעם זה – בוודאי שאינו נחשב מצרי ראשון.

– האבנ"מ (ד' ב') טוען על כך, שלפי אחד הצדדים בסוגיין להלן, הסברא הפשוטה שהוא מצרי ראשון. – כי הנה מבואר להלן בסוגיין, שמעוברת שנתגיירה בנה א"צ טבילה, ואמרו על כך שבשלמא אם עובר ירך אמו, מובן שהגירות של האם חלה גם עליו כי הוא היה חלק מהאם, אבל אם עובר לאו ירך אמו, קשה היאך הטבילה הועילה לו והרי היתה חציצה בכולו, ותירצו שאין זה חוצץ משום "דהיינו רביתיה". – כלומר שאם נאמר שעובר לאו ירך אמו, הרי שכבר ממעי אמו הוא נידון כגברא לעצמו ולא כחלק מהאם, והוא טעון גירות לעצמו וטבילה לעצמו, ומ"מ הטבילה מועילה לו ואין כאן דין ד"כולו חוצץ" כי היינו רביתיה. – ולפי"ז גירותו מועילה כמו גירות של גר קטן שמטבילים אותו על דעת ב"ד, וכשהוא יגדיל הוא יוכל למחות על כך כמבואר בסוגיא בכתובות י"א א'.

– ואומר האבנ"מ שלפי הצד הזה שעובר לאו ירך אמו, הפשטות היא שהוא ודאי מצרי ראשון, שהרי הוא גברא לעצמו שהיה מצרי ונתגייר, ומיושבת קושיית התוס' מה צריך דרשא לומר שאינו מצרי ראשון, כי אדרבה, זו בוודאי הפשטות, ורק שנתחדש ב"אשר יולדו" שהולכים אחרי הלידה, כלומר שעצם מה שהוא נולד ממצרית ראשונה – זה עצמו מגדירו כמצרי שני.[[164]](#footnote-164)

– האחיעזר (ח"ב סי' כ"ט אות ו') כותב ביישוב דעת התוס' שלא אמרו כמו האבנ"מ, שהנה רש"י בסנהדרין נ"ח א' (ד"ה שהורתו) כותב שהגדר בגר שנתגייר הוא כקטן שנולד, שהריהו כקטן שנולד בלא אב ואם. – ואומר האחיעזר שלפי"ז באופן שהורתו שלא בקדושה ולידתו בקדושה, הרי"ז נחשב שיש לו אם ורק שאין לו אב, ומכיון שיש לו אם, ואמו היא מצרית ראשונה, לכן הסברא הפשוטה היא שהוא מצרי שני, מכיון שהוא כבר הדור השני לאמו שנתגיירה והיתה מצרית ראשונה, ועל כך דנים התוס' מה היתה ההו"א שהוא נחשב מצרי ראשון.

לעיל הובאו דברי הקובה"ע (מ"ד ד') בגוי שבא על עמונית שהוא דן שבנה עמוני, כי במקום שהבן מתייחס רק אחר אמו הריהו נידון כמוה. – בחידושי הגרש"ר (יבמות סי' י"ט אותיות א'-ב') ובשיעורי ר' דוד (באות קפ"ג, ובאות ר"י) טוענים עליו שמ"מ יש להתיר את בנה, מכיון שאין לאם שם עמונית כלל. – עוד הם טוענים שבקושיית התוס' נראה לכאורה לא כמו הקובה"ע, כי התוס' טוענים שלפי ר"ש שמצרית מותרת, לא יועיל לומר שהיא ובנה חד כדי לאסרו מדין מצרי ראשון. – ולכאורה לפי הקובה"ע שהגם שעמונית מותרת מ"מ בנה יכול להיאסר מצד מה שיש לו שם עמוני מחמתה, ה"נ נאמר שהגם שאמו של המצרי מותרת, מ"מ הוא ייאסר מחמת מה שיש לו שם מצרי.

– והגרש"ר דן לחלק בין עמונית למצרית, בעקבות דברי המנ"ח (במצוה תקס"ב) שכתב שאיסור "לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם" נאמר גם בעמונית נקבה, שלפי"ז יש לומר שדברי הקובה"ע אמורים דוקא בעמונית שנשאר השם עמונית שלה לאחר גירות, משא"כ מצרית למ"ד שהיא מותרת, שאין לה שם מצרית בגרותה. (אמנם לגרש"ר גופיה (שם באות א') לא ניחא בעצם דברי המנ"ח שהאיסור לדרוש בשלומם של העמונים נאמר בנקבות.)

תוס' בתירוצם כותבים שהיה צד שהוא נחשב מצרי ראשון מכיון שהורתו היתה בנכריות.

– בשיעורי ר' דוד (באותיות ר"ז-ר"ח) מביא את המנ"ח (במצוה תקס"ג) המעמיד יסוד, שהייחוס נקבע בשעת הלידה. – ולכך הגם שהדין הוא שגוי שנשא גויה – הבן נקבע לפי האב, ואם האב הוא עמוני והאם משאר אומות, הבן הוא עמוני, וכן להיפוך אם הוא משאר אומות והאם היא מצרית, הבן אינו מצרי – מ"מ כל זה רק כשהאם ילדה אותו טרם שהתגיירה. – אבל אם היא התגיירה בעודה מעוברת – בזה הולכים אחרי האם, מכיון שבשעת הלידה הוא היה כבר כקטן שנולד שאין לו קורבת משפחה לאביו אלא רק לאמו.

– וכותב המנ"ח שתי נפק"מ לזה, האחת כשאביו עמוני ואמו משאר אומות, שאם היא התגיירה קודם שילדה, הבן מותר בקהל. – והנפק"מ השנייה, כשאביו משאר אומות ואמו מצרית, שאם היא התגיירה מקודם הלידה, הבן ייחשב מצרי.[[165]](#footnote-165)

– ר' דוד טוען שגם לפי ההנחה של המנ"ח שהייחוס חל רק בלידה, עדיין אפשר לומר דלא כמנ"ח לדינא, שכל מה שאומרים שגר שנתגייר כקטן שנולד, זה רק לעניין דיני הקורבה שלו, אבל לעניין קביעת הייחוס שלו שפיר יש ללכת אחרי האב, מכיון שזהו ענין מציאותי, שהבן מתייחס לאב שמולידו, ובהתאם לכך נקבע אם הוא מותר או אסור בקהל.

– עוד טוען ר' דוד שבתוס' דידן נראה לכאורה לא כמנ"ח, כי לפי המנ"ח לא שייך לומר שהבן יהיה מצרי ראשון מחמת מה שהורתו היתה בגיות ואז הוא היה מצרי, כי כל ייחוסו נקבע רק בלידה ולא עפ"י העיבור, ובשעת הלידה הוא כקטן שנולד ואין לו שייכות לאב המצרי. (ועי' במה שביאר בזה בחידושי ר' שמואל סי' י"ט אות ט'.)

# אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן וכו' בנה שלישי הואי אלמא קסבר בתר דידיה שדינן ליה.

רש"י (בקידושין שם) והרמב"ן והרשב"א והריטב"א בסוגיין, מתקשים מדוע הולכים אחר האב לקולא ולא הולכים אחרי הפסול – והלא דורשים בסוגיין מ"להם" שיש ללכת במצרי אחרי הפסול. – והם מבארים (בעקבות הסוגיא בקידושין שם) שזה מכיון שאין כאן עבירה בנישואין הללו, וכפי הכלל האמור במשנה בקידושין (ס"ו ב') "כל מקום שיש קידושין ואין עבירה הולד הולך אחר הזכר", והילפותא ד"להם" הלך אחר פסולם, מדברת בנישואין של מצרי עם ישראלית או ישראל עם מצרית, שיש שם עבירה. – עוד כותב רש"י שם, שאחרי שלא נאמר בזה הדין ללכת אחרי הפסול, שוב יש ללכת אחרי האב, ד"לבית אבותם קרינא ביה כישראל".

– ואילו התוס' בקידושין (ס"ז א' ד"ה בנה) והתו"י בסוגיין, מבארים את סברת רבב"ח מדוע לא הולכים אחרי הפסול באופן אחר, – שכל הדין ד"להם" נאמר רק בשני עממים כגון במצרי שנשא ישראלית או בישראל שנשא מצרית – שאז יש להחמיר לדון את הבן כפי העם הפגום שבהם, אבל כאן ששניהם מעם אחד ובלא"ה הבן הוא מצרי, והנידון הוא רק איזה דור להחשיבו – בזה הולכים אחרי האב.[[166]](#footnote-166)

– במשנת ר' אהרן (יבמות כ"ד ו') מבאר את החילוק בין הדין של הלך אחרי הפסול לנד"ד, והוא מוסיף שאפשר לכוון בסברת התוס', שאין הפשט במצרי שני שיש לו פחות פסול מאשר מצרי ראשון – שנאמר שלכן בנו של המצרי שני מותר, – אלא לעולם דין הפסול של המצרי שני הוא כדין הפסול של המצרי ראשון, והמצרי שני מצד עצמו אמור לפסול גם את בנו, ורק שיש דין הכשר למי שהוא מצרי שלישי. – ולכן במצרי שני שנשא מצרית ראשונה לא שייך הדין של הלך אחר פסולן, כי שניהם שווים בפסולם, ורק שעלינו להגדיר איזה דור נחשב הבן, וזהו כבר נידון בגדר יוחסין, ובזה ס"ל לרבב"ח שהולכים אחרי האב.[[167]](#footnote-167)

# תני ראשונה.

עי' בריטב"א מש"כ בזה.

# כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן וכו' בנה שני הואי אלמא בתר אימיה שדינן ליה.

דעת הרמב"ן הרשב"א והריטב"א שלפי רב דימי הולכים אחרי האם גם לקולא, שכשהאב מצרי ראשון והאם מצרית שנייה – הבן הוא שלישי. – וכן מדייק הרהמ"ג (על הרמב"ם דלהלן) ברש"י הכותב על מש"א שהכתוב תלאן בלידה, ש – "הלך אחר האם".

– ומתקשים הראשונים, מדוע רב דימי לא העמיד את היסוד שהולכים אחרי האם באופן שאביו ראשון ואמו שנייה – לחדש שהבן הוא שלישי, והלא "כח דהיתירא עדיף" ויש בזה יותר חידוש. – והם מיישבים שמכיון שהוא בא לחלוק על רבב"ח לכן הוא נקט את הציור שעליו רבב"ח דיבר.

– ומוכיחים הראשונים שא"א לומר שרב דימי סובר שהולכים אחרי האם רק לחומרא – כשהאם היא ראשונה והאב שני, ולא בציור ההפוך, – ושכוונתו לומר שלמדים מ"להם" שהולכים אחרי הפסול, כי א"כ מה הקשו עליו מעובר לאו ירך אמו – והרי רב דימי לא אמר שהולכים אחרי האם אלא אחרי הפסול. – אלא ודאי שגם הוא סובר שהדרשא ד"להם" נאמרה רק במקום שיש עבירה – כשהיה נישואין של מצרי עם ישראלית או ישראל עם מצרית – וכפי שהם ביארו בדעת רבב"ח, אך בנישואי מצרי ומצרית שאין עבירה לא נאמר הכלל שהולכים אחרי הפסול, אלא הכלל הוא שהולכים אחרי האם בין לקולא ובין לחומרא.

– ובדרך דומה למש"כ הראשונים שרב דימי לומד מה"להם" שהולכים אחרי הפסול רק באופן שהם ביארו לפי רבב"ח (וכשיטתם שמדובר שהיה עבירה בנישואין), – כך לומד הגר"א (ד' י"ג) בדעת רב דימי (והגר"א נוקט שגם לפי הרמב"ם כך הדין לרב דימי, וכדלהלן) שהוא מפרש את דרשת ה"להם" שהולכים אחרי הפסול כמו שרבב"ח מפרש אותה, אלא שהגר"א הולך עם דרכם של התוס' בקידושין הנ"ל, שהחילוק הוא שהולכים אחרי הפסול רק בשני עממים, ועל כך אומר רב דימי שכשהם מעם אחד הולכים אחרי האם.

והנה הרמב"ם (איסו"ב י"ב כ') פוסק בין במצרי שני שנשא מצרית ראשונה, ובין במצרי ראשון שנשא מצרית שנייה, שהוולד הוא שני – דלא כדברי הראשונים הנ"ל.

– הרהמ"ג לומד שהרמב"ם פוסק כרב דימי, ומה שהולכים אחרי האם לרב דימי זה רק במצרי שני שנשא מצרית ראשונה שהבן הוא שני לחומרא, אבל בציור ההפוך שמצרי ראשון נשא מצרית שנייה, בזה הולכים אחרי האב, והבן הוא מצרי שני. – והרמב"ם הוציא זאת ממה שרב דימי לא אמר את חידושו במצרי ראשון שנשא מצרית שנייה – להשמיע כח דהיתירא שגם בזה הולכים אחרי האם. – והכוונה בדרשת "אשר יולדו" ש"הכתוב תלאן בלידה" היא, שמכיון שא"א ללידה בלא אב ואם, הרי שההיתר שלו תלוי בשניהם, וצריך ששניהם יהיו שניים.

– גם האבנ"מ (ד' ו')[[168]](#footnote-168) והחזו"א (ד' י"א) כן לומדים בדעת הרמב"ם, שהוא פוסק כרב דימי.[[169]](#footnote-169)

– ואילו הגר"א (הנ"ל) לומד שהרמב"ם מודה שלפי רב דימי במצרי ראשון שנשא מצרית שנייה הבן הוא שלישי וכדעת רוב הראשונים הנ"ל, ורק שהוא לא פוסק כרב דימי אלא כרבינא בעמ' ב', כי הנה לשון הגמ' בעמ' ב' היא "כי אתא רבינא א"ר יוחנן וכו' נתגיירו הלך אחר פגום שבשניהם", ומשמע מלשון "כי אתא" שהוא בא לחלוק על המ"ד הקודמים, ובהכרח הפשט הוא שרבינא טוען שהדין שהולכים אחרי הפגום לא נאמר רק בשני עממים (וכן נאמר אנן על דרך הראשונים הנ"ל, שדין זה לא נאמר רק במקום שיש עבירה), אלא גם במצרי שנשא מצרית.

– וכדברי הגר"א, כן נראה שלמד ר' אברהם מן ההר, כי הוא כותב שדעת הרמב"ם שהחמיר בשני האופנים היא משום שהוא פוסק כרבינא שהולכים אחרי הפגום.

# אלא הא דאמר וכו' אי אמרת בשלמא עובר לאו ירך אמו הוא וכו'.

מבואר שאביי סבר מתחילה שהטעם של רב דימי הוא מצד שעובר ירך אמו.[[170]](#footnote-170) – הקר"א והחזו"א (אה"ע ד' י"א) מקשים מה שייך ללכת בנד"ד אחרי האם מצד הכלל ש"עובר ירך אמו", והלא יוחסין בעלמא לא נקבעים לפי הכלל הזה, אלא לפי כללים אחרים, – שכשיש קידושין ואין עבירה הולכים אחרי הזכר, וכן באומות הולכים אחר הזכר, וכשיש פסול הולכים אחרי הפגום – שאם האב פסול הולכים אחריו גם למ"ד עובר ירך אמו, ואם האם פסולה הולכים אחריה גם למ"ד עובר לאו ירך אמו.

– ומבאר החזו"א (וקרוב לזה כותב הקר"א) שבנד"ד אין זה נידון של "יוחסין" – להגדיר למי הוא מתייחס, כי בלא"ה הוא מצרי, אלא הנידון הוא מצד "ריחוק הדורות" מהמצריוּת, שכאשר המצרי התרחק מהמצריות ג' דורות הוא מותר לבוא בקהל, וכלפי גדר זה של ריחוק הדורות שייך לדון מצד עובר ירך אמו – בין לפי הרמב"ן ודעימיה שלרב דימי הולכים אחרי האם גם במצרי ראשון שנשא שנייה, ובין לפי הרמב"ם שהולכים אחרי האם רק במצרי שני שנשא ראשונה (להבנת הרהמ"ג והחזו"א שגם רב דימי כך סובר, ולא רק רבינא), וכפי שהחזו"א מבאר והולך:

– לפי הרמב"ן שרב דימי סובר שאומרים עובר ירך אמו גם במצרי ראשון שנשא שנייה, הפשט הוא שמחמת מה שהבן בהיותו עובר נחשב כמו האם – מגדירו באותו מצב של ריחוק מהמצריות כמו האם, – ולאחר מכן כשהוא נולד, הלידה עצמה מרחיקה אותו מהמצריות עוד דור, ולכן אם אמו ראשונה הוא נחשב שני, ואם אמו שנייה הריהו שלישי.

– ולפי הרמב"ם שסברת עובר ירך אמו מועילה רק באביו שני ואמו ראשונה ולא בציור ההפוך, מבאר החזו"א שזה משום שמה שהוא עובר ירך אמו לא מועיל להרחיק אותו מהאב, אלא רק מהאם שהיא היולדתו, ולכן רק כשאמו מצרית ראשונה אזי כשהוא עובר הוא נחשב מצרי ראשון, ולאחר מכן בלידה הוא מתרחק ממנה להיות שני. אבל בציור ההפוך שאביו ראשון ואמו שנייה, אין הלידה מרחיקה אותו מאביו להיות שלישי עד כמה שהאב הוא ראשון.

ולפי רבב"ח שעובר לאו ירך אמו שלכך במצרי שני שנשא מצרית ראשונה הבן הוא שלישי, מבאר החזו"א (בביאורו הראשון, ע"ש מש"כ עוד בזה) שבאמת אין זה מצד שהייחוס נקבע כפי האב כמו בעלמא, כי כאמור הנידון כאן הוא לא למי לייחס אותו, אלא כיצד להגדיר את ריחוקו מהמצריות, ורק שמ"מ הולכים אחרי האב כי מסתבר ש"זרע האב עיקר".

# דלמא שאני התם דכתיב אשר יולדו הכתוב תלאו בלידה.

ההפלאה בספרו בית פנחס מבאר שכאן אין זה נדרש מייתור הלשון אלא ממשמעות הפסוק, ולכן דין זה א"ש בין לר' יהודה הדורש מכאן שנקבות אסורות, ובין לר"ש הדורש מכאן על מעוברת שנתגיירה, כי מ"מ רואים ממשמעות הדרשות שלהם שהולכים אחרי האם.

והנה רש"י לעיל ע"ז ב' (בד"ה אשר יולדו), בביאור הדרשא של ר' יהודה שנקבות אסורות כי הכתוב תלאן בלידה, כותב בלישנא אחרינא, שהכתוב תלה את הבנים באם, שאם היא ראשונה הבן הוא שני, ולולא שנקבות אסורות למאי הלכתא תלאן הכתוב בלידה. – ולכאורה כוונת רש"י לדרשתו של רב דימי, שלפי דרשא זו בוודאי מוכח שהנקבות אסורות. – ולפי לישנא זו לא קשה כלל כיצד דורשים מפסוק זה שתי דרשות, כי באמת אין כאן אלא דרשא אחת.

הגרש"ר (בחידושים בסי' י"ט אות א') טוען שבדברי רש"י לעיל מוכח שאם מצרית מותרת, הרי שאין לה כלל שם מצרית, ונפק"מ שאם יבוא עליה גוי הבן לא יהיה מצרי, ודלא כמש"כ הקובה"ע (מ"ד ד') לעניין גוי שבא על עמונית. – כי אם נאמר שגם אם נקבות מותרות מ"מ יש לה שם מצרית ובעצם בנה מישראל היה ראוי להיות מצרי ולהיאסר, וכל מה שהוא מותר זה משום שהיא אינה פגומה ולכן יש ללכת אחרי הזכר, א"כ שפיר יש לקיים את דרשתו של רב דימי ולומר שלמדים מקרא ד"אשר יולדו" שבמצרי שני שנשא מצרית ראשונה שהבן יהיה מצרי שני וייאסר, כי נתחדש בדרשא זו שלעניין מנין הדורות הולכים אחרי האם ולא אחרי האב, – וא"כ יש לומר כן אפילו שאמו מותרת, ועדיין אין לנו מקור מכאן שנקבות אסורות.[[171]](#footnote-171)

# דבר תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ וכו'.

בגמ' בעירובין ד' א' אמרו שדין החציצה בטבילה הוא הלכה למשה מסיני. – ושם בעמ' ב' הקשו עלה שזהו דין דאורייתא שנאמר "ורחץ את כל בשרו" – שלא יהא דבר חוצץ בין בשרו למים. – ותירצו מתחילה שההלכה נאמרה על שערו. – וחזרו והקשו עלה שגם חציצה בשערו היא דאורייתא וכנאמר "ורחץ את כל בשרו" – "את" הטפל לבשרו שזהו השיער. – והסיקו שם שההלכה באה – "לרובו ולמיעוטו ולמקפיד ולשאין מקפיד וכדרבי יצחק, דאמר רבי יצחק דבר תורה רובו ומקפיד עליו חוצץ ושאינו מקפיד עליו אינו חוצץ, וגזרו על רובו שאינו מקפיד משום רובו המקפיד ועל מיעוטו המקפיד משום רובו המקפיד". – עוד אמרו שם שבמיעוטו שאינו מקפיד לא גזרו דהו"ל גזירה לגזירה.[[172]](#footnote-172)

– ועל כך מביאים התוס' את דעת רש"י (כפי שהתוס' ועוד ראשונים מפרשים אותו) שדברי ר' יצחק נאמרו רק על חציצה בשערו, אבל בגופו לעולם גם מיעוטו שאינו מקפיד חוצץ. – ורוב הראשונים חולקים וסוברים שגם שדברי ר' יצחק נאמרו גם ביחס לחציצה בגופו.[[173]](#footnote-173)

בספר משנת אליהו (סוכה סי' ט') ביאר את סברת רש"י לדעת התוס' – מה החילוק בין גופו לשערו, שבגופו אפילו מיעוט שאינו מקפיד חוצץ מדאורייתא, ואילו בשערו רק רובו המקפיד, שיסוד מה שמיעוטו או שאינו מקפיד לא חוצץ, זה משום שהוא נטפל אליו – והטבילה מועילה גם כשהיא נעשית במה שנטפל לאדם. – והנה דין הטבילה של השיער נלמד מהנאמר "את בשרו – את הטפל לבשרו", ונמצא שיסוד הטבילה של השיער היא מכיון שהשער טפל לגוף, ולכך מה שיש על השיער עוד דבר שהוא מיעוט או דבר שאינו מקפיד שהוא ג"כ טפל – אין בזה גריעותא, כי בלא"ה כל טבילת השער היא בתורת דבר ה"טפל" לגוף. – אבל טבילת הגוף היא דין טבילה מחמת עצמו, ובזה צריך שהטבילה תהא בגוף עצמו ולא במה שטפל לגוף.

# אבל כולו חוצץ.

מבואר בגמ' שכולו חוצץ גם באינו מקפיד. – במאירי (בעירובין שם) מבואר שטעם החילוק בין כולו לרובו, הוא משום שמה שכולו חוצץ נלמד מקרא ד"ורחץ את כל בשרו", ואילו מה שרובו חוצץ זה נמסר בהלמ"מ, ובהלכה שגם רובו חוצץ נאמרה הגבלה שזה רק במקפיד, משא"כ בדין שכולו חוצץ שנאמר בתורה.[[174]](#footnote-174)

– והגרי"ז בספרו (מקוואות ב' ט"ו) מבאר שכולו חוצץ גם באינו מקפיד משום שאין כאן ביאת מים כלל, וכשאין ביאת מים אין זה נחשב טבילה לא מצד דיני חציצה, ורק כאשר יש ביאת מים על מקצתו הרי"ז נחשב ביאת מים בכולו, ובזה נאמרה ההלכה של חציצה ברובו המקפיד. (כלומר שאם יש חציצה ברובו המקפיד לא מועילה ביאת המים במקצת להחשיב זאת כביאת מים על כולו.)

# שאני עובר דהיינו רביתיה.

מבואר שסברת "היינו רביתיה" מועילה גם למ"ד עובר ירך אמו, והגם שהדין שהוא שבכולו יש חציצה גם באינו מקפיד, וצ"ב מה הסברא שמכיון שזהו מקום גידולו, שלכך לא ייאמר כאן הדין ד"כולו חוצץ". – ובפרט לפי הגדר הנ"ל של שהגרי"ז שבכולו חוצץ אין כאן ביאת מים כלל, וא"כ כיצד מועיל מה ש"היינו רביתיה" שזה ייחשב ביאת מים.

– בשיעורי ר' דוד נתקשה על דרך זו, והוא מבאר שסברת היינו רביתיה היא שגוף האם המגדלתו נחשב כגופו של העובר – שהאברים של האם הם אברי העובר ביחס לטבילה, ומה שהעור של האם נוגע במים נחשב טבילה ישירה עבור העובר בעצמו – כמו שאבריו החיצוניים נוגעים במים.

– וכן כתב לבאר התפארת ישראל (זבחים פי"ג אות א' בבועז).

# נתגיירו הלך אחר פגום שבשניהם וכו' בעמוני שנשא מצרית וכו'.

התוס' בקידושין ס"ז א' (ד"ה בנה) שהובא לעיל, טוענים שכאן רואים שאפילו שבעמוני שנשא מצרית יש קידושין ואין עבירה, מ"מ לא הולכים אחרי האב אלא אחרי הפגום, כי כל שהם שני עממים נאמר הדין ללכת אחרי הפגום וכנאמר "להם" – הלך אחר פסולם, ומה שהולכים אחרי האב במצרי שני שנשא מצרית ראשונה לרבב"ח, זה משום שהם מעם אחד, והדין ללכת אחרי הפגום נאמר רק בשני עממים.

ומ"מ משמע בגמ' שגם בעמוני שנשא מצרית, מה שהבן הוא עמוני זה משום שהולכים אחרי הפגום. – ומתקשה בשיעורי ר' דוד, שבאופן שהאב הוא הפגום, לכאורה גם בלא הדין שהולכים אחרי הפגום יש לפסול את הבן מחמת מה שיש ללכת אחרי האב. – והוא מביא שבאמת כ"כ ר' ברוך פרנקל, אלא שהוא טוען שבגמ' וברמב"ם[[175]](#footnote-175) לא משמע כן, והוא נשאר בצ"ע.

– בשיעורי ר' דוד נתקשה באופן שהאב הוא הפגום, למה צריך להגיע לדין שהולכים אחרי הפגום, ותיפו"ל שהולכים אחרי האב. – והוא מביא בשם ר' ברוך פרנקל שכתב שבאמת אה"נ ובכה"ג ל"צ להגיע לדין שהולכים אחרי הפגום, ור' דוד טוען על כך שבגמ' וברמב"ם לא נראה כן.

# מי יתן לי דור שלישי ואטהרנו וכו' והא אנן תנן ממזרין אסורין ואיסורן איסור עולם.

עי' במהרש"א מה שהקשה בזה, ובערול"נ במה שכתב ליישב.

# אלמא קסבר ממזרא לא חיי.

הנה הדין הוא שספק ממזר מותר מדאורייתא לבוא בקהל, ורק חכמים פסלו אותו (עי' קידושין ע"ג א'). – ודעת הערול"נ שבספק ממזר לא נאמר שאינו חי מכיון שאין בו איסור.

– אבל הקובה"ע נוקט שגם ספק ממזר לא חי, הגם שהוא מותר בתורת ודאי כמש"כ המהרי"ט (יו"ד ח"ב סי' א'). – ובהתחלה הקובה"ע מביא בשם הגרש"ש שהדין שספק ממזר מותר נאמר רק כשנודע הספק שלו, אך קודם שנודע ספקו לא נאמר ההיתר שלו. – וכותב הקובה"ע שלפי"ז גם בספק ממזר נאמר שבלא ידיע שאינו חי. (וכך הוא נשאר בקוב"ש ח"ב סי' מ"ה אות ט"ו.)

– ולאחר מכן מביא הקובה"ע את דברי הר"ן (בקידושין ע"א א') על מה שאמרו (בגמ' שם) ש"משפחה שנטמעה נטמעה" הכותב בזה"ל: "ומכאן נראה שאף בזמן הזה משפחה שנטמעה נטמעה, כלומר שמי שיודע פסולה אינו רשאי לגלותה אלא יניחנה בחזקת הכשרה, ולעתיד לבוא אף על פי שיודע הדבר תהא כשרה, ומיהו אפשר שראוי לגלותה לצנועין כדי שלא ידבקו בהם אף על פי שאם היו נדבקים בהם בלא ידיעה לא היה שם איסור כלל, אבל מפני שאין הזרע מוכן לקדושה ולטהרה שאין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו אלא על משפחות מיוחסות שבישראל כשר הדבר לגלותן לצנועין," עכ"ל.

– וכותב הקובה"ע שיש ללמוד מהר"ן גם לעניין ספר ממזר, שלא עוד שלא ידוע פסולו שהוא מותר (לא מצד הדין דספק ממזר, אלא מצד הדין שמשפחה שנטמעה נטמעה), והוא מוסיף שלפי הר"ן רואים בהכרח שמה שממזר לא חי אין זה כדי שלא ייכשלו באיסור להתחתן עמו, כי הוא באמת מותר, אלא צ"ל שזה מטעם אחר – שהקב"ה לא משרה שכינתו אלא על משפחות המיוחסות בישראל, וא"כ זה גם בספק ממזר.

# אל שאול ואל בית הדמים.

ז"ל המדרש (בראשית רבה כ"ה): "עיקר אוותנטיא (=לשון ממשלה וחוזק) שלו (=של הרעב) לא היה ראוי להיות בימי דוד אלא בימי שאול (=כי דורו של שאול חטא בזה), אלא על ידי שהיה שאול גרופית של שקמה (=אילן סרק) גלגלו הקדוש ברוך הוא והביאו בימי דוד. – מתלא אמרין, שילו חטא ויוחנא משתלמא, אתמהא? (= אומרים משל: שילא חטא ויוחנא נענש, אתפלא.) אמר רבי חייא רבה, משל לזגג שהיה בידו קופה מליאה כוסות, בשעה שהיה מבקש לתלות את קופתו היה מביא יתד ותקעה ונתלה בה ואחר כך היה תולה קופתו, לפיכך לא באו בימי בני אדם שפופים אלא בימי בני אדם גיבורים שהן יכולין לעמוד בהן".

– וביאר הרמח"ל בספרו דעת תבונות (באות ק"ע) שאעפ"י שדורו של דוד באמת לא חטאו בזה, מ"מ הם היו צריכים לקבל את העונש על כך, כי כך היה נצרך לתיקון הבריאה, ויש להם שכר על חלקם בתיקון הבריאה, ע"ש שביאר בהרחבה ענין יסודי זה.

# באשר משפטו שם פעלו.

באור ישראל (בנתיבות אור בדף נ"ח ב') מביא ר' יצחק בלאזר זצ"ל בשם ר' ישראל סלנטר זצ"ל שיש ללמוד מזה פרט נוסף במצוה ללכת אחרי מידותיו של הקב"ה, שהנה רואים בהנהגת הקב"ה שאחרי עשרות שנים, כשעלה לרצון לפני ה' לתבוע את ישראל על עוון שאול עם הגבעונים – הוא הזכיר גם את פועל צדקותיו, ואז היתה תביעה על ישראל גם על כך ששאול לא נספד כהלכה. – וכך גם סיפר ר' ישראל על עצמו שיש איזה ת"ח שהוא רוצה לומר לו ביקורת, אז תוך כדי כך הוא גם מכבד את אותו ת"ח, והוא מטריח את עצמו לבוא אליו בעצמו ולמסור לו סכום כסף שהיה שלו ולא לשלוח את הכסף ע"י שליח.

# מיפייס ולא פייסינהו וכו'.

ז"ל הרמב"ם (תשובה ב' י'): "אסור לאדם להיות אכזרי ולא יתפייס אלא יהא נוח לרצות וקשה לכעוס, ובשעה שמבקש ממנו החוטא למחול מוחל בלב שלם ובנפש חפיצה, ואפילו הצר לו וחטא לו הרבה לא יקום ולא יטור וזהו דרכם של זרע ישראל ולבם הנכון, אבל העובדי כוכבים ערלי לב אינן כן אלא ועברתן שמרה נצח, וכן הוא אומר על הגבעונים לפי שלא מחלו ולא נתפייסו – והגבעונים לא מבני ישראל המה", עכ"ל הרמב"ם.

# שלשה סימנין יש באומה זו וכו'.

ז"ל הרמב"ם (איסו"ב י"ט י"ז): "כל משפחות בחזקת כשרות ומותר לישא מהן לכתחלה, ואף על פי כן אם ראית שתי משפחות שמתגרות זו בזו תמיד או ראית משפחה שהיא בעלת מצה ומריבה תמיד, או ראית איש שהוא מרבה מריבה עם הכל ועז פנים ביותר, חוששין להן וראוי להתרחק מהן שאלו סימני פסלות הם… וכן כל מי שיש בו עזות פנים או אכזריות ושונא את הבריות ואינו גומל להם חסד חוששין לו ביותר שמא גבעוני הוא, שסימני ישראל האומה הקדושה ביישנין רחמנים וגומלי חסדים, ובגבעונים הוא אומר והגבעונים לא מבני ישראל המה לפי שהעיזו פניהם ולא נתפייסו ולא רחמו על בני שאול, ולא גמלו לישראל חסד למחול לבני מלכם והם עשו עמהם חסד והחיום בתחלה", עכ"ל הרמב"ם.

ראשית רואים ברמב"ם שה"סימנים" האמורים אינם רק נפק"מ לכך שלא ראוי שיהיו בעם ישראל אנשים כמו הגבעונים, אלא זה "סימנים" ממש, שמי שאין לו אותם חושדים בו שאינו ישראל.

עוד רואים שהרמב"ם לומד שלגבעונים לא היו את כל שלשת הסימנים. – גם שהם העיזו פניהם ולא התפייסו אף שדוד פייס אותם, גם שהם היו אכזריים ולא ריחמו על בני שאול, וגם שהם לא גמלו חסד עם כלל ישראל, כי כלל ישראל עשו עמהם חסד והחיו אותם בהתחלה, ומידת גמילות חסדים מחייבת לנהוג בתמורה לזה בחסד ולמחול לבני המלך של כלל ישראל. – וכן הוא להדיא במדרש (במדבר רבה ח' ד') שדוד אמר על הגבעונים – "ואלו אין בהם אחד מאלה". – אך ברש"י משמע שהיה חסר להם רק מידת הרחמנות.

– והנה דעת הבית שמואל (ב' ה') שרק מי שאין לו אף אחד מהסימנים הללו אינו ראוי להידבק בישראל, ואצל הגבעונים היה ניכר שאין בהם שום סימן.

– וכאמור ברש"י משמע שראו בגבעונים רק סימן אחד שאינם מרחמים. – וכן מדייק דבריו האפי זוטרי (בסי' ב'). – וכן יש לדייק מרש"י ספר שמואל ב' (כ"א ב') על הפסוק "והגבעונים לא מבני ישראל המה", שכתב בזה"ל: "כלומר והן הראו בעצמם מידת אכזריות שאינן מזרעו של אברהם אבינו ואינן ראויין לידבק בישראל, ולכך גזר עליהם דוד שלא יבואו בקהל אמר שלשה סימנים יש באומה זו", עכ"ל. – ומשמע כפירושו בסוגיין, שהגבעונים הראו רק שהם לא רחמנים.

– האפי זוטרי גם מדייק כן מלשון הגמ' "כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו", ומשמע שצריך את שלשת הסימנים, ומי שחסר לו אפילו סימן אחד אינו ראוי להידבק בישראל.

– וכן הוא מוכיח מהגמ' בביצה ל"ב ב' ששבתאי בר מרינוס איקלע לבבל, ולא רצו לתת לו עיסקא וכן לא מזונות, אז הוא אמר: "הני מערב רב קא אתו, דכתיב ונתן לך רחמים ורחמך כל המרחם על הבריות בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו וכל מי שאינו מרחם על הבריות בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו", עכ"ל הגמ'. – ומשמע שגם בהעדר סימן אחד – של "רחמנים" – אומרים שאינם מזרעו של אברהם אבינו.

– ובדעת הרמב"ם, מדייק האפי זוטרי כמו הבית שמואל, שלכך הרמב"ם הדגיש שלא היה לגבעונים אפילו סימן אחד, – אלא שהאפי זוטרי מתקשה בלשון הרמב"ם – "מי שיש בו עזות פנים **או** אכזריות וכו' ", דמשמע שעזות פנים לבדה מהווה סימן שאינו מזרע ישראל, ע"ש מש"כ ליישב. – ובהגהה שנדפסה על ביאור הגר"א (בסי' ב') בדפוסים הישנים, כותב המגיה שמה"או" האמור של הרמב"ם, נראה שהוא סובר שגם בסימן אחד חוששים שאינו מזרע ישראל.

– וכן יש להוכיח מדברי הרמב"ם בהלכות מתנות עניים (י' ב') שכתב: "וכל מי שהוא אכזרי ואינו מרחם יש לחוש ליחסו, שאין האכזריות מצויה אלא בעכו"ם שנאמר אכזרי המה ולא ירחמו", עכ"ל. – ומשמע שמועיל גם סימן אחד שאין לו מידת רחמנות, וכ"כ להוכיח בדרך אמונה (בבה"ל שם), ותמה שם על דברי האחרונים הנ"ל שדנו בדעת הרמב"ם ולא הביאו את המקור האמור.

בעצם שלשת הסימנים הללו, הנה האלשיך (בפרשת עקב) והמהר"ל (בחידושי אגדות) כותבים שכלל ישראל ירשו את הסימנים הללו משלשת האבות, – רחמנים זו מידתו של יעקב, ביישנים זו מידתו של יצחק, וגומלי חסדים זו מידתו של אברהם אבינו, ע"ש.

– אבל המהרש"א כותב לעניין הבושה שכלל ישראל זכה בזה במעמד הר סיני, וכנאמר שם הפסוק המובא בגמ' "ובעבור תהיה יראתו על פניכם", וכמו שאמרו (נדרים כ' א') ש – "מי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני". (וע"ע בזה בקטע הבא.)

# ביישנין דכתיב בעבור תהיה יראתו על פניכם.

המהר"ל (בחידושי אגדות) והמהרש"א מקשים ממה שאמרו בגמ' בביצה כ"ה ב' שישראל עזים שבאומות.

– המהרש"א אומר שישראל בטבעם הם עזים ולכך הקב"ה נתן להם את התורה כמש"א בגמ' בביצה שם, אלא שהתורה מתשת כוחם ומכנעת ליבם וכנאמר "ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו".[[176]](#footnote-176)

– המהר"ל מבאר שמה שאמרו שישראל עזים שבאומות, אין הכוונה כלפי הבחינה של מידת העזות שלא מקבלים התפעלות, כי הם בוודאי ביישנים ומקבלים התפעלות מאחר, אלא הדברים אמורים כלפי מה שכלל ישראל הם עזים מצד בחינה עצמית שיש להם, שאחד מחלקי הביישנות הוא שהאדם נמשך אחרי החומר והגסות שלו ואין לו עוז וחוזק לפעול ולעשות דברים, אך כלל ישראל הם עזים ויכולים מאד לפעול, כי הם בעלי נפש הנבדלת מהנטייה החומרית והגסה. – ותכונת הביישנות של כלל ישראל היא מה שהם מקבלים התפעלות ומושפעים מהקב"ה או ממי שיותר גדול.

# אלא שהעבירו וקלטו ובקש וכו' ואכתי משוא פנים יש בדבר אלא וכו' שלא יקלטנו הארון.

הש"ך (חו"מ קס"ג י"ח) מביא תשובת מהר"י בן לב (ח"ב סי' מ') שדן על ציור שהמלך או השר מטיל איזה דבר על יהודי אחד או שניים, ויש ליהודי אחר כח בהיכל המלך לפטור אותו, ואם הלה ייפטר מאותו דבר, המלך בוודאי יטיל זאת על יהודי אחר, האם זה מותר. – והמהר"י בן לב מוכיח מסוגיין שאם כבר הוטל הדבר על יהודי מסוים, אסור לו להשתדל כי אין משוא פנים בדבר כמו שהיה אסור לדוד להתפלל על מפיבושת שהארון יפלטנו, אבל אם טרם הוטל הדבר על יהודי מסוים אלא זה הוטל בסתמא על היהודים שיהיה אחד מהם שיעשה את אותו הדבר, מותר להשתדל על מישהו מסוים שלא יהיה בכלל זה, אפילו שעי"ז בוודאי יקחו יהודי אחר, כמו שהיה מותר לדוד להתפלל על מפיבושת שלא יקלטנו הארון.[[177]](#footnote-177) [[178]](#footnote-178)

# והא כתיב לא יומתו אבות על בנים וגו'.

הריטב"א מבאר שהקושיא היא איך הסכימה השכינה בקליטת הארון, להרוג את בני שאול ולעקור את מצות "לא יומתו אבות על בנים וכו' ".

# מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא.

ז"ל הריטב"א: "פירוש שכל הוראת שעה ולמגדר מילתא שרי וב"ד מכין ועונשין שלא מן התורה, ואין זו עקירה ממש אלא שתעקר לפי ראות בני אדם קאמר… ואין ספק כי שבעה אלו שקלטן ארון חייבי מיתה היו מצד אחר ולכן נתגלגלה להם חובה עכשיו יותר משאר זרעו של שאול ומשום דלא ידיע חובם קרי ליה עקירה, שאין לב"ד להעניש אלא על הנגלות", עכ"ל.

# מיד נתוספו על ישראל מאה וחמשים אלף.

עי' בזה בתוס' לעיל כ"ד ב' (ד"ה לא) וברשב"א בריטב"א כאן.

# תוס' ד"ה ונתינים.

ר"ת מקשה מכאן על מסקנת הגמ' לעיל ע"ו א' שבגרותם אית להו חתנות, שמזה נראה שהם אסורים בגרותם מדאורייתא. – והוא מתרץ שבסוגיין מדובר לעניין שעבוד.

– הראשונים מאריכים בקושיא זו, ודעת בעה"מ שבאמת הגמ' כאן חוזרת בה ממה שאמרו בגמ' לעיל, והגמ' מסיקה שאיסור החתנות נאמר רק בגיותם. [ומה"ט הבעה"מ נוקט שחוזר הספק בסוגיא לעיל ע"ו א' לעניין פצוע דכא כהן, ונחלקו בזה הראשונים[[179]](#footnote-179)]. – וגם הרמב"ם (איסו"ב י"ב כ"ב-כ"ג) פוסק שהנתינים בגרותם הם אסורים רק מדרבנן.

– והרמב"ן והרשב"א מאריכים בזה ע"ש. – ואחד החילוקים שהם מביאים, שהאיסור דאורייתא של "לא תתחתן בם" נאמר רק בדור הראשון שמתגייר, כי התורה אסרה את דורותיהם, והגזירה בסוגיין היא על דורותיהם.

# א"ר עקיבא אני אפרש, סריס אדם חולץ וחולצין לאשתו מפני שהיתה לו שעת הכושר וכו'.

בגמ' מבואר שהמקור לכך הוא ממה שאל"כ, "אין לך אשה שכשרה ליבם שלא נעשה בעלה סריס חמה שעה אחת קודם למיתתו" – ש"ייסורי המיתה מתישים כוחו" (רש"י). – הקובה"ע (סי' ס' סק"א) לומד שזו גזה"כ בסריס אדם, כי כך רואים בדין ייבום בתורה.

# ר' אליעזר אומר לא כי אלא סריס חמה חולץ וחולצין לאשתו מפני שיש לו רפואה וכו'.

הקובה"ע (ס' א') מבאר את סברת ר"א עפי"ד התוס' לעיל כ' א' (ד"ה יבא) שבייבום ל"צ שהביאה תהיה ראויה להקמת שם, וכל מה שנתמעט זה רק גברא שאינו ראוי להקמת שם. – ולפי"ז יש לומר שכשיש לו רפואה זה לא נקרא שהגברא לא ראוי להקמת שם שהרי הוא יכול להתרפא, אלא זה נחשב רק שהביאה לא ראויה לכך.

# לר"ע דאמר חייבי לאוין כחייבי כריתות דמו וכו' לאו בני חליצה וייבום נינהו.

התוס' לעיל ט' א' (ד"ה והרי) מקשים מדוע חייבי לאוין לר"א לא חולצת ומתייבמת, ולא נאמר בזה עדל"ת. – התוס' לא מתרצים את הקושיא.

[כוונת התוס' להקשות, שהרי בחייבי כריתות מבואר בגמ' בפ"ק דלולא הגזה"כ ד"עליה", אם היינו אומרים שעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, היא היתה מתייבמת, ודעת רבא (לעיל ח' א') שבאמת ערווה לא צריכא קרא לפטרה מייבום מה"ט, ומה שאינה מתייבמת זה מפני שאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, וצריכים את הפסוק רק כדי לאסור את צרתה, וא"כ בחייבי לאוין שאין כרת מדוע לא נאמר עדל"ת והיא תתייבם.]

– הרמב"ן הרשב"א והריטב"א (לעיל שם) מתרצים שאחרי שנאמר בחייבי כריתות שאינה חולצת ומתייבמת, הרי זה גילוי גם לחייבי לאוין לר"ע.

הברכ"ש (בסי' ד') מעמיד שהתוס' לומדים בדעת ר"ע שע"י שאומרים עדל"ת שוב אין זו "ערוה", ולכן הוקשה להם שהגם שבחייבי לאוין לא תופסים קידושין לר"ע והם נחשבים כמו ערוה, אבל מ"מ ע"י דין עדל"ת נדחה הלאו ואין זו ערוה. – ואילו הראשונים לומדים שמה שלר"ע חייבי לאוין הם כערוה, אין זה בגדר "סיבה" שמחמת האיסור אינה מתייבמת, אלא זה בגדר "סימן", שמי שאיסורה איסור ערוה שבעלמא לא תופסים בה קידושין, אנו אומרים שהזיקה שלה פוקעת, ולכן לא יועיל שנאמר עדל"ת להתיר את איסור הלאו מהיבמה, כי מ"מ מכיון שבעלמא לא תפסי בה קידושין – הזיקה פוקעת.

הרמב"ן כותב כהמשך לדבריו הנ"ל, שעדיין קשה מהיכא תיתי לבעלי הגמ' שר"ע חלוק בזה מרבנן, שלפי רבנן אנו אומרים שאם עדל"ת שיש בו כרת היה כאן ייבום, כי הזיקה תלויה בהיתר להתייבם, ואילו לפי ר"ע הזיקה תלויה במה שהיא נחשבת ערוה ולא בהיתר להתייבם.

– הרשב"א כותב ליישב זאת שכך היה ידוע לבעלי הגמ' שסובר ר"ע.

– הרשב"א בתשובה (ו' י"ט) מבאר את דבריו – מהיכא תיתי לחדש בזה מחלוקת בין ר"ע לרבנן – שהנה אמרו בגמ' לעיל כ' א' שמצד אחד יש גזה"כ ד"לקחת" שמי שאינה עולה לייבום אינה עולה לחליצה, ומאידך גיסא יש גזה"כ ד"יבמתו" שיש לך אחרת שאעפ"י שאינה עולה לייבום מ"מ היא עולה לחליצה, ואמרו שם שהדין שאינה חולצת נאמר בחייבי כריתות דלא תפסי בהו קידושין, והדין דחולצת נאמר בחייבי לאוין שתפסי בהו קידושין.[[180]](#footnote-180) – ואומר הרשב"א שגם חייבי לאוין לר"ע שלא תופסים בהם קידושין, הרי הם כמו חייבי כריתות שאמרו בגמ' לעיל שאינה עולה לחליצה.[[181]](#footnote-181)

– האחרונים (עי' קובה"ע ח' ט"ז, ברכ"ש שם) מתקשים בכוונת דבריו, מה יועיל לומר שבחייבי לאוין נאמר הכלל שכשאינה עולה לייבום אינה עולה לחליצה, הרי הקושיא היתה שנאמר עדל"ת ואז היא תעלה גם לייבום. ועי' בהערה.[[182]](#footnote-182)

הריטב"א (הנ"ל) מבאר באופן אחר מהיכא תיתי לומר כן בדעת ר"ע, שהנה המקור בחייבי כריתות שאינה חולצת ומתייבמת הוא מאחות אישה, ושם נאמר "לא תקח", ומזה אנו למדים לכל מקום שנאסרה הקיחה ושאין ליקוחין תופסים בה – שהיא פטורה מייבום וחליצה.

הגרש"ר (בחידושים בתחילת סי' א') מביא בשם הגרש"ש יישוב אחר על קושיית התוס' והראשונים.

– יסוד היישוב של הגרש"ש הוא, שהנה לפי רבא שהסיק שבאמת ערוה גופה ל"צ קרא לפטרה מייבום, אלא היא לא מתייבמת מחמת שאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, יוצא לכאורה שעצם מה שאינה מתייבמת אינו דין פטור מהייבום – שנאמר שאין כאן עשה דייבום כלל, אלא זהו רק דין שא"א לקיים את העשה דייבום מחמת הלאו שיש בו כרת. (והגרש"ר מוסיף שגם לפי הסוברים שצריך את הקרא ד"עליה" לכך, מ"מ הגדר הוא שלאחר שנאמר קרא זה, שוב אנו חוזרים לכך שאין עשה דוחה ל"ת שיב"כ.) – ואמנם ישנו דין פטור מקרא ד"לקחת" דכל שאינה עולה לייבום אינה עולה לחליצה, שהפטור מחליצה מלמד שבמקום שא"א לייבם גם פוקעת הזיקה. – אבל באמת, אומר הגרש"ש, ישנו דין פטור נוסף ביחס לייבום גם בלא הקרא ד"לקחת" והוא מקרא ד"לצרור" המלמד שצרתה פטורה, כי אם הערווה יכולה לגרום פטור לצרתה בהכרח שגם אצלה יש דין פטור מהייבום. (והגרש"ר מוסיף שבין אם גדר בפטור הצרה שהערווה היא הפוטרת צרתה, ובין אם נאמר שזהו גדר שהיא נותנת לה דין "צרת ערווה" ואז הצרה פוטרת את עצמה, כי מ"מ רואים שיש כאן דין פטור המגיע מכח הערווה.) וכל מה שהגמ' דנה שהטעם שאינה מתייבמת הוא קודם הקרא דלצרור, אבל לאחר הקרא דלצרור נתחדש דין נוסף של פטור מייבום לערווה. – ומה שצריך את הקרא דלקחת הוא כדי ללמד שיש לה גם פטור מחליצה.

– ולפי"ז אומר הגרש"ש שיש ליישב את קושיית התוס', כי לר"ע הכלל הוא שחייבי לאוין הן כערוה, ומכיון שבערוה נאמר הפטור דלצרור הרי שלר"ע גם חייבי לאוין בכלל זה. (והוא מוסיף שהגם שבגמ' נראה שהילפותא מאחות אשה הוא רק לעריות שיש בהן כרת, אך מ"מ מוכח מדברי הגמ' בדעת ר"ע שזה תלוי בשם ערוה ולא בדין כרת.) – וכל מה שהגמ' דנה על עדל"ת בייבום זה קודם הקרא דלצרור, אך לאחר שנתחדש בקרא דלצרור שיש פטור מייבום, שוב אין מה לדון על עדל"ת מכיון שמחמת האיסור ערווה אין כאן עשה כלל.

# וחייבי כריתות לאו בני חליצה וייבום נינהו.

התורא"ש מפרש שקושיית הגמ' היא בין על מה שאמרו שהסריס חולץ ובין על מש"א שחולצין לאשתו, כי מכיון שלר"ע לא תופסים קידושין בחייבי לאוין, כאשר הוא היבם הדין להיות צריך שהזיקה תפקע והוא לא יחלוץ, וכאשר הוא הבעל צריך להיות הדין שלא חולצין לאשתו מכיון שלא תפסו קידושיו.

– ומדייק התורא"ש ברש"י שקושיית הגמ' היא רק על הדין דסריס חולץ, והוא מבאר שרש"י למד שלא קשה על הדין דחולצין לאשתו, כי יש להעמיד שהוא נשאה תחילה ואח"כ הוא נעשה סריס, שאז תופסים בה הקידושין.[[183]](#footnote-183) – והתורא"ש חולק על רש"י בטענה שבמשנה משמע שהוא סריס כשנשאה – דומיא דסריס חמה.

# פצוע דכא וכרות שפכה סריס אדם וכו' ואם בעלו קנו.

הקובה"ע (ח' י"ח) מתקשה, שהנה מבואר ברמב"ם (איסו"ב א' י"א) לעניין סריס חמה, שהביאה שלו היא באבר מת בלא קישוי – שאינה נחשבת ביאה מדאורייתא כדעת רבא (בשבועות י"ח א'). – וכותב הקובה"ע שלכאורה לפי"ז גם בסריס אדם אין קישוי, וא"כ מדוע סריס אדם קנה את היבמה, והלא מבואר בתוס' לעיל נ"ג ב' (ד"ה שאנסוהו), שמשמש מת לא קונה ביבמתו, לא מיבעיא לפי רבא (בגמ' בשבועות י"ח א') שמשמש מת בעריות פטור, אלא גם לפי אביי (בשבועות שם) הסובר שזה נחשב ביאה, שאני ייבום שצריך ביאה דרך הקמת שם (וכ"ה ברא"ש (שם) ובטוש"ע (אה"ע קס"ו ח')).

– עוד הוא מעיר שאם נאמר כפי ההנחה הזו שסריס אדם אין לו קישוי, אין להקשות א"כ היכי משכח"ל לאו דפצוע דכא, כי י"ל שבהכי חייב רחמנא.

– ולבסוף הוא כותב כדי ליישב מדוע סריס אדם שבעל קנה, ששמא הרמב"ם כתב רק לעניין סריס שנולד כן שאין לו קישוי, ולא במי שנסתרס אח"כ.

# והזקן.

רש"י כותב שנזכר בברייתא זקן משום שגם לו היתה שעת הכושר והוא פסק מלהוליד, ולא לעניין שאסור לו לקיימה (מכיון שמ"מ הוא לא פצוע דכא). – ועד"ז כותב רש"י לעיל כ' ב': "והזקן – שפסק מלידה והאי לאו מחייבי לאוין הוא אלא קמ"ל דאע"ג דלאו בר אולודי הוא ביאתו ביאה לקנות יבמתו ויוצאה ממנו בגט", עכ"ל.

– הגר"א (אה"ע קע"ב כ"א) מוכיח מרש"י בדף כ' ב', שזקן יכול לייבם לכתחילה. – כלומר שמה שזקן שונה דינו מאותם שנימנו בברייתא, זה לא רק לעניין זה שאם בעלו אסור לקיימה, אלא גם לעניין לכתחילה. וכנראה ראייתו של הגר"א לומר כן בדעת רש"י, היא משום שאם הוא היה אסור לייבם לכתחילה (כשיטת הראשונים דלהלן), רש"י היה צריך לומר שלכן הוא נזכר בברייתא.

– וכ"כ המאירי לעיל (כ' ב') שזקן יכול לייבם לכתחילה, וגם בסוגיין המאירי כותב על דרך מש"כ רש"י, שהטעם שהוזכר כאן זקן הוא כדי להשמיע שהוא בר ייבום אעפ"י שהוא פסק מלהוליד. (שנראה מזה שדינו חלוק מפצוע דכא גם לעניין לייבם לכתחילה, וכשיטתו לעיל כ' ב'.)

– אך בתוספתא שהובאה ברי"ף וברא"ש (בסוף פ"ק) נאמר: "פצוע דכא וכרות שפכה סריס אדם והזקן חולצין ולא מיבמין ואם בעלו קנו וכו' ", עכ"ל, ולהדיא שזקן אסור לייבם, וכ"פ הרמב"ם (יבו"ח ו' ד'), וכ"כ ר' אברהם מן ההר בסוגיין, וכ"ה בטוש"ע (אה"ע קע"ב י').

– והרמב"ם מעמיד את הדין הזה שבזקן שהוא "זקן ביותר שתשש כוחו וכשל", – וכ"ה לשון השו"ע: "הזקן ביותר שתש כוחו וכשל, דינו כסריס אדם לענין חליצה ויבום, אלא שאם בא על יבמתו מותר לקיימה", עכ"ל.

– הנמוק"י (על הרי"ף שם) גם מבאר שמדובר בזקן כה"ג, והוא מבאר זאת יותר, וז"ל: "והאי זקן מיירי שתשש כוחו וכשל, שהוא דומיא דסריס דלאו בר ביאה והקמת שם הוא", עכ"ל. – כלומר שהגם שאין לו איסור פצוע דכא שנאמר שאסור לקיימה, אבל מ"מ יש הלכה נוספת, שמי שאינו בר הקמת שם אינו מייבם.

– ומה שמ"מ מותר לקיימה, מבארים הלבוש (שם סע' י') והב"ש (שם בסקי"ב) כי כל האיסור בזקן הוא רק איסור לכתחילה דרבנן[[184]](#footnote-184), אך מדאורייתא הוא ראוי לייבם מכיון שמצינו כמה זקנים שמולידים, ולכן אם הוא כבר ייבם אותה מותר לקיימה.

ומ"מ בוודאי מדובר שיש לזקן זה קישוי והוא לא משמש באבר מת, כי אל"כ הוא לא קנה בביאתו וכמבואר בתוס' לעיל נ"ג ב' וכנזכר לעיל. – וכ"כ המאירי בסוגיין שאם קישויו נתבטל הוא לא קנה.

והנה לעניין עקרה וזקנה, מבואר בתוספתא הנ"ל שהן מתייבמות, וגם דין זה מובא ברי"ף ברא"ש ובטור הנ"ל, וכ"ה ברמב"ם (יבו"ח ו' ז') ובשו"ע (קע"ב ט"ז). – בביאור החילוק בינן לבין איילונית כותב הרמב"ם שזה משום שהיתה להן שער הכושר. – והנמוק"י כותב שזה משום שמצינו כמה עקרות וזקנות שנפקדו ולכן זה נחשב שהן ראויות להקים שם[[185]](#footnote-185), משא"כ איילונית.

– הדרכ"מ (שם) והב"ש (שם סקי"ב) מקשים מאי שנא עקרה וזקנה מזקן שאסור לו לייבם (לדעת אותה תוספתא ולדעת הראשונים הנ"ל)[[186]](#footnote-186), והם מיישבים ששאני זקן שיש חיסרון בעצם הביאה שלו שאינה ראויה להקים שם. [ויתכן שכוונתם שהגם שמדובר שקישויו לא נתבטל לגמרי כי אל"כ הוא לא היה כלל קונה אותה כנ"ל, מ"מ בזקן שכשל כוחו אין כח בקישויו כדי להוליד מצד עצם מעשה הביאה (מלבד מה שבזקן בעלמא כבר בטל כח ההולדה בזרעו), ואסור לייבם כשעצם הביאה אינה ראויה להקים שם. – משא"כ בעקרה וזקנה שאין אצלה חיסרון בעצם המעשה ביאה אלא במה שבעצמותה אינה ראויה להוליד.]

# אלא אמר רבה כגון שנפלה לו ולבסוף נפצע. אמר ליה אביי וליתי איסור פצוע ונידחי וכו'.

הגרש"ר (בחידושים סי' א' אות ג') מתקשה מה סבר רבה מעיקרא, והלא גם הוא ידע את דין המשנה שהביא אביי שכאשר חל האיסור אחות אשה שפוקעת הזיקה.

– ומבאר הגרש"ר עפ"י דרכו הנ"ל בשם הגרש"ש, שבקרא דלצרור נתחדש דין פטור מייבום, ולכן לא שייך בזה גם עדל"ת מאחר וע"י הפטור הזה שוב אין כאן עשה, וזה מלבד דין הפטור הנוסף הנלמד מקרא ד"לקחת" דכל שאינה עולה לייבום אינה עולה לחליצה, שנתחדש בקרא זה שהזיקה פוקעת. – שרבה סבר שהדין לצרור הוא דין בנפילת הייבום, שכאשר היא היתה ערוה בשעת הנפילה חל הפטור מייבום, אך במקום שהיא נעשתה ערווה רק אח"כ אין את הפטור דלצרור, וכל מה שאינה מתייבמת כשהיא נעשתה ערוה לאחר נפילה זה רק מפני שאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, ולאחר שהיא לא מתייבמת משום כן – שוב נאמר בה הדין ד"לקחת" דכל שאינה עולה לייבום אינה עולה לחליצה, ולכן גם פוקעת ממנה הזיקה. – משא"כ בחייבי לאוין ששם הכלל הוא שעשה דוחה ל"ת, ולכך נשארת בה זיקת הייבום ולא מתחיל הדין דכל שאינה עולה לייבום א"ע לחליצה, ולכן אם בעלו קנו. – וכן דין "לצרור" לא נאמר בה בנפלה ולבסוף נפצע, מכיון שדין "לצרור" תלוי בשעת הנפילה.

– ואביי שהקשה על רבה סובר שדין לצרור נאמר גם לאחר נפילה, ודין זה כאמור הוא גם בחייבי לאוין לר"ע. – וטעמו של אביי הוא משום שאין לחלק בין הדין ד"לקחת" לדין ד"לצרור", וכשם שהדין ד"לקחת" נאמר גם לאחר נפילה ה"נ הדין דלצרור.

# וליתי איסור פצוע ונידחי עשה דייבום וכו'.

האחיעזר (אה"ע סי' ד' אות א' ג' ד') והמרחשת (ח"ב סי' ט"ז) דנים מדוע לא אומרים בנפלה ולבסוף נפצע "הואיל ואשתרי אשתרי" (כדלעיל ז' ב'-ח' א'), ע"ש.

– אחת האפשרויות של האחיעזר ליישב זאת, היא שכשם שאומרים שנתחדש בקרא ד"עליה" שלא אומרים הואיל ואשתרי אשתרי ביחס לחייבי כריתות – בנשא מת ומת ואח"כ נשא חי, כך גם הדין בחייבי לאוין לר"ע שהם כחייבי כריתות, שלא אומרים בהם הואיל ואשתרי אשתרי.

– ובסוף דבריו האחיעזר מיישב שמה שאומרים הואיל ואשתרי באיסורי ביאה, זה רק באיסורי עריות שהם כחד ושנאמר לכולם כרת בסוף הפרשה. – ויסוד הדברים מבואר כבר בדברי רעק"א בתשובה (בתשובות שנדפסו בדרו"ח ח"ב בסי' ד').[[187]](#footnote-187)

# איקרי כאן להקים לאחיו שם וכו' אם כן אין לך אשה שכשרה ליבם וכו'.

הריטב"א כותב שקושיית הגמ' היא בין על הדין שהוא חולץ ובין על הדין שחולצין לאשתו, מה הסברא במה שהיתה לו שער הכושר, סוכ"ס כעת הוא לאו בר הקמת שם, וא"כ לא רק שקשה על האופן שהיבם סריס שהוא לא יחלוץ, אלא קשה גם על האופן שהבעל הוא סריס, שלא יחלצו לאשתו כי גם הוא בעצמו לא היה ראוי להקמת שם ובלא"ה שמו היה מחוי, ויסוד הבנת המקשן הוא שיש לנו ללכת אחר שעת המיתה ושעת הייבום. – ועל כך תירצו שאם היינו נוקטים שצריך שיהיה השתא בר הקמה, לא היתה אשה שכשרה ליבם, אלא ודאי שמכיון שמעיקרא הוא היה בר הקמה אשתו עולה לייבום, ה"נ כשהיבם הוא סריס, שהולכים בתר מעיקרא כשהוא לא היה סריס.

– וכותב הריטב"א שהגם שלשון הגמ' בקושיא מתייחס לאופן שהסריס הוא היבם, שהקשו שממה שהיבם הסריס אינו בר הקמת שם לאחיו, מ"מ מזה שרבא בתירוצו התייחס לאופן שהסריס הוא הבעל, מוכח שהקושיא היתה גם מאופן זה, ורק שהמקשן נקט אופן אחד משני האופנים.

– אלא שהריטב"א מקשה על כך, איך רבא לומד ממה שכשהבעל סריס שהולכים אחרי מעיקרא, להיכן שהיבם סריס. – כי כשהבעל הוא סריס מובן שמכיון שמעיקרא הוא היה בר הקמת שם ולא היה שמו מחוי, לכן הוא ראוי שייבמו את אשתו ויקימו לו שם, אך כשהיבם הוא סריס היום ולעולם שאין לו רפואה, מאי נפק"מ במה שבעבר הוא היה בר הקמת שם. – והריטב"א מוסיף שקשה לו רק לפי מה שהעמידו בגמ' שמדובר שהוא היה סריס לפני הנפילה לייבום. – והוא מניח בצ"ע.

# וליחוש שמא הבריא וכו' כיון שתחלתו וסופו לקוי לא חיישינן וכו' לחד אבר חיישינן וכו'.

הריטב"א מבאר שאין זה שכיח שהוא יתרפא בליקוי שהוא בכל גופו, ולכן מעמידים אותו על חזקתו שלא נתרפא בינתיים, אבל באבר אחד חוששים שהוא נתרפא מכיון שזה שכיח.

# ורמינהו בן עשרים שנה וכו' והוא הסריס לא חולץ ולא מייבם.

מבואר שזה היה שפשוט לגמ' שבמשנה ההיא מדובר בסריס חמה, ולכן הקשו סתירה בדעת ר"א בנידון האם סריס חמה חולץ.

– וכותבים הגר"א (קע"ב ט"ז) והחזו"א (אה"ע קכ"ו י') שזהו המקור של הרמב"ם (אישות ב' י"ד, ומובא בשו"ע קע"ב ז') שכתב: "וסריס זה (הנקבע רק באי-הבאת שערות עד גיל כ' או ל"ה, כפי שביאר הרמב"ם לעיל) הוא הנקרא סריס חמה בכל מקום, אבל הבן שחתכו או נתקו או מיעכו גידיו או ביציו כמו שהגוים עושין הוא הנקרא סריס אדם, וכשיהיה בן שלש עשרה שנה ויום אחד נקרא גדול, שאין זה מביא סימן לעולם", עכ"ל. – כלומר שזה פשוט שסריס אדם שאין לו רפואה כלל, שנקבעת גדלותו בשנת י"ג, ורק סריס חמה ש"אין מחלתו מוחלטת" (כלשונו של החזו"א) ממתינים לראות האם יביא שערות, ולכן הגמ' נקטה בפשיטות שהמשנה שאמרה שממתינים עד שנת כ' מדברת בסריס חמה.

# והוא הסריס לא חולץ ולא מייבם.

כתב הרמ"א (אה"ע קע"ב ו'): "וי"א דאין לדון עכשיו דין סריס ודאי, דחיישינן שמא היה לו שערות ונשרו, או שהיו לו גומות, ואין אנו בקיאין וכו', וכן דיינינן ליה בספק סריס, וחולץ, וכן ראוי להורות", עכ"ל. – ומקור הדברים הוא בתשובות הריב"ש (בסי' תע"ד), ע"ש ובישרש יעקב שהאריך בזה.

# רב אמר נעשה סריס למפרע ושמואל אמר קטן היה באותה שעה.

שיטת רש"י (בד"ה נעשה סריס ובד"ה א"ל אביי) שהיא נעשית גדולה למפרע מגיל י"ב. – שיטת הרמב"ן בסוגיין, וכ"ה ברמב"ן ברשב"א ובריטב"א ובמאירי בקידושין (ד' א') שהיא נעשית גדולה למפרע מגיל י"ב ומחצה. [משום שיש ששה חודשים של נערות עד הבגרות, וה"נ היא נחשבת קטנה כנגד ימי הנערות והיא נעשית בוגרת בגיל הבגרות בעלמא.][[188]](#footnote-188)

– הגרש"ר (בשיעורים בקידושין שם אות נ"ח) מבאר את מחלוקתם, שרש"י סובר שהנערות היא המעכבת את הבגרות מלחול, ולכן באיילונית שאין נערות מיד חלה הבגרות, והראשונים סוברים שדין הבגרות חל רק בי"ב ומחצה, ולא שייך שהיא תיחשב בוגרת קודם לכן.

שיטת הראב"ד (המובאת בראשונים הנ"ל בקידושין שם) שבהגיעה לי"ח או לכ' שנים, היא נעשית בוגרת למפרע רק משעה שהיא הביאה את סימני האיילונית – ולא משנת י"ב או י"ב ומחצה, כמו לשאר הראשונים. – התורא"ש בקידושין (שם) גם מביא את דברי הראב"ד והוא כותב על כך – "וצ"ע דברים אלו בפרק הערל", עכ"ל. – וכוונתו שבפשטות הגמ' בסוגיין מבואר שהיא נחשב בוגרת למפרע ממש מגיל הגדלות ולא משעת הבאת הסימנים.

השעה"מ (אישות ב ג' לקראת סוף הדברים) מעמיד שלפי הראב"ד יוצא שרק בהביא סימני סריס נאמר לפי רב שהוא נעשה גדול למפרע – כי הלמפרע יכול להיקבע רק משעת הבאת הסימנים, אבל באופן שהוא לא הביא סימני סריס, שהוא נעשה סריס רק ברוב שנותיו, באמת הוא לא נחשב גדול למפרע.

– ונראה מזה שהשעה"מ פירש את הראב"ד שעל דרך מה שלפי שמואל ההלכה היא שהוא נעשה גדול רק מכאן ולהבא, ולא אומרים שכעת התברר שאין לו שערות וא"כ שייחשב גדול משנת י"ב וי"ג (והטעם בזה יבואר להלן), כך גם לפי רב לא אומרים שהגדלות נקבעת משנת י"ב וי"ג, אלא ההלכה היא שהגדלות מתחילה משעת הבאת הסימנים, ולכך בסריס שאין לו סימני סריס, א"א לקבוע את גדלותו לפני גיל ל"ה.

– אך דעת הרמ"ה (ב"ב קנ"ה ב' אות ק"מ) שהוא נעשה גדול למפרע בין בהביא סימני סריס שסריסותו נקבעת כשהגיע לגיל כ', ובין בלא הביא סימני סריס שסריסותו נקבעת בהגיעו לרוב שנותיו (דהיינו ל"ה שנה ויום אחד, כי "ימי שנותינו שבעים שנה" (עי' שו"ע אה"ע קנ"ה י"ג.)), וכן דעת הריא"ז (בפסקיו בפירקין) והריב"ש (בסי' תס"ח).

– ולכן כותב הרמ"ה (שם) – ומובא בטור (חו"מ רל"ה) – שמי שעשה מכר לפני שהגיע לגיל כ' ולא היו לו סימני גדלות שהדין הוא שהוא נחשב קטן והמכר לא חל, שמ"מ אם לאחר מכן התברר שהוא סריס הרי שהמכר חל למפרע, ודין זה הוא בין בגיל כ' כשהביא סימני סריס ובין ברוב שנותיו כשלא הביא סימני סריס, כי מ"מ הוברר שהוא סריס. – ואומר השעה"מ שהרמ"ה בדבריו אלה בא לאפוקי מהראב"ד הנ"ל, שבאמת הדין שהוא נעשה סריס למפרע הוא גם כשלא הביא סימני סריס.

– אבל החזו"א (אה"ע קכ"ו ו') מפרש את הראב"ד באופן אחר; החזו"א מעמיד, שהנה אמרו בסוגיין שאם היו לו סימן אחד של סריסות ממעי אמו, וגם כעת רואים בו סימני סריס, שלא חוששים שהבריא בינתיים. – ולפי"ז כותב החזו"א שאם היה לו סימן אחד של סריסות לפני י"ג שנה, כאשר הוא מגיע לשנת כ' ונתברר שהוא סריס, הרי שמחזיקים אותו לסריס קודם שנת י"ג, וגדלותו נקבעת בשנת י"ג גם לפי הראב"ד. – ודברי הראב"ד אמורים באופן שכל סימני הסריסות נולדו בו לאחר שנת י"ג, שאז חוששים שמא הוא חלה בחולי הסריסות רק לאחר שנת י"ג, ולכן אפשר להחזיקו בגדול רק משעה שנולדו בו סימני הסריסות. – אבל באופן שאין לו סימני סריס ומתבררת הסריסות שלו בשנת ל"ה, בזה מודה הראב"ד שהוא נעשה סריס למפרע משנת י"ג.

לעיל בתחילת הדברים הובאו דברי הרמב"ם שסריס אדם שבוודאי אין לו רפואה, נעשה גדול משנת י"ג. – וכותב החזו"א (אה"ע קכ"ו י') שבזה גם שמואל מודה, כי כל סברתו של שמואל מיוסדת על כך שהיות ואם הוא יביא ב' שערות עד גיל י"ח הוא ייחשב קטן עד עכשיו כי נאמר שהוברר שאינו סריס – "לכך לא הוחלט גדלותו" (כלשונו), אך בסריס אדם שאין לו רפואה ואין צד שיביא שערות, בזה מודה שמואל שהוא נחשב גדול משנת י"ג.

ועתה נבוא לביאור שורש מחלוקתם של רב ושמואל.

בטעם של רב, כותב הרמ"ה (בב"ב קנ"ה ב' באות ק"מ), שבעלמא גדלות נקבעת עפ"י שנים והבאת שערות, אך לסריס שאין שערות, הגדלות נקבעת רק עפ"י השנים, ולכן זה חל למפרע. – והגר"ח (אישות ב' ט') גם כתב כן במהלכו הראשון בדעת רב. – וכן נוקט החלקת יואב (ח"א אה"ע סי' ט"ז, ומכח זה הוא חולק על הב"מ דלהלן שהוכיח מכאן שכשא"א לברר סומכים על החזקה דרבא).

והבית מאיר (אה"ע קנ"ה י"ב, קע"ב ז') כותב ביאור אחר. – דבריו מבוססים על מש"א בגמ' בנדה מ"ו א' שיש "חזקה דרבא", שרבא מחדש שיש חזקה וסתמא דמילתא שבהגעה לגיל הגדלות אומרים שהסימנים מגיעים. – ומבואר שם בגמ' שסומכים על כך רק ביחס לדינים דרבנן ולא ביחס לדינים דאורייתא. – ולומד הבית מאיר שלפי רב באמת מעיקר הדין אפשר לסמוך על חזקה דרבא גם בדאורייתא, ורק שבמקום שאפשר לעמוד על בירור הדברים רבנן אמרו שלא סמכו על חזקה זו [כלפי הדינים דאורייתא], אך בסריס שא"א לעמוד על בירור שוב העמידו את עיקר הדין שאפשר לסמוך על החזקה הזו.[[189]](#footnote-189)

[ורואים שהב"מ למד שעניינה של החזקה דרבא אינה רק ביחס להבאת השערות – כי הלא בסריס אין שערות, – אלא עניינה הוא שסתמא דמילתא שהגדלות חלה ביום זה של י"ב לנקבה וי"ג לזכר, ולכן גם בסריס שאין לו את השערות המהווים סימן לגדלות, מ"מ עצם הגדלות קיימת אצלו, והחזקה אומרת שהגדלות הזו חלה בסתמא ביום שנשלם שנת י"ב לנקבה וי"ג לזכר.]

אפשרות נוספת מעמיד שם הגר"ח, שרב סובר שבאמת צריך גם את סימני הסריס כדי לקבוע שהוא גדול, ולא די בשנים. – להלן שם דבריו מתבארים יותר, שאין כוונתו שסימני סריס הם סימנים על הגדלות, כי סימני הסריס רק מעידים על כך שהוא סריס, ואין בהם עדות ממתי סריס זה נעשה גדול, אלא כוונתו היא שבסריס שאין שערות, הדין הוא שסימני סריס הם הקובעים אותו לגדול אפילו שאין לו סימני גדלות. – ובזה סובר רב שסימני הסריס מהווים סיבה לקבוע את גדלותו למפרע.[[190]](#footnote-190)

ובדעת שמואל החולק, הב"מ לשיטתו הנ"ל שרב סובר שחזקה דרבא מועילה מעיקר הדין, לומד ששמואל חולק בזה גופא, שבדאורייתא חזקה דרבא מועילה רק להחמיר ולא להקל, ובסריס שאין שערות, אין אנו יודעים מתי הגיעה גדלות זו, ומה שאעפ"כ הוא נחשב גדול בתורת ודאי בהגיעו לגיל כ', זה כי כך נמסר בהלכה למשה מסיני שגדלותו של סריס חלה בגיל זה כשהתברר שהוא סריס, וכמש"כ הרא"ש בתשובה (ט"ז א') שדין זה של גדלות הסריס הוא הלמ"מ.

– והגר"ח לפי דרכו הראשונה הנ"ל שרב סובר שגדלותו של סריס נקבעת רק לפי השנים [וכמש"כ הרמ"ה הנ"ל] כותב ששמואל חולק וסובר שצריך גם סימני הסריס כדי לקבוע את גדלותו, ולכן זה חל רק מכאן ולהבא – מאז שמגיעים סימנים אלה.

– ולפי דרכו השנייה הנ"ל של הגר"ח, שגם לפי רב סימני הסריס הם חלק מהסיבה הקובעת את גדלותו, ורק שרב סובר שאומרים "איגלאי מילתא למפרע" מכח הסימנים הללו שמשנת י"ב וי"ג הוא נחשב גדול, אומר הגר"ח ששמואל חולק וסובר שלא אומרים איגלאי מילתא למפרע, כי היות והגדלות תלויה בסימני הסריס, הרי שרק מעת שהסימנים הללו מגיעים הוא יכול להיחשב גדול.[[191]](#footnote-191)

# תוס' ד"ה נעשה.

התוס' אומרים שמה שטרם הוברר שהוא גדול עד שנת י"ח, אין זה נחשב התראת ספק, כיון שאיגלאי מלתא למפרע שהוא היה גדול, ואין זה דומה להכה את זה וחזר והכה את זה, שלא ידוע מיהו אביו.[[192]](#footnote-192)

– המשל"מ (סנהדרין ט"ז ד') מקשה סתירה בדברי התוס', מהתוס' כאן לתוס' בנדה (מ"ו ב' ד"ה רבי יוחנן), ששם בגמ' מדובר על מופלא הסמוך לאיש – הוי אומר שנה קודם גדלותו – שנדריו נבדקים, ויש צד שם בסוגיא שהנדר שלו חל מדאורייתא, ועוד יש מ"ד שם, שלפי הצד שמופלא סמוך לאיש דאורייתא, שההקדש שלו חל גם כלפי זה שאחרים שיאכלו ממה שהקדיש ילקו. – ומבואר שם בתוס' שבעצם זוהי התראת ספק מכיון שלא ברור מתי תחול הגדלות שלו – שלפיה נוכל לקבוע ששנה קודם הוא היה נחשב מופלא, אלא שמ"מ לוקים גם למ"ד זה, כי הולכים אחרי הרוב המביאים שערות בזמן דהיינו בי"ג שנה ויום אחד. – וטוען המשל"מ, שלפי התוס' בסוגיין אין זה התראת ספק, מאחר וכאשר יתברר שהוא גדול בי"ג ויום אחד, הרי שלמפרע נדע שהוא עבר על האיסור.

– עוד מקשים השעה"מ (אישות ב' ג') ורעק"א (חולין י"א ב') מדברי התוס' בחולין (שם ד"ה וכי תימא), ששם בגמ' באים להביא ראייה שהולכים אחרי הרוב, ממה שהתורה מחייבת עונש סייף לרוצח ולא אומרים דשמא הנרצח היה טריפה, ובהכרח שזה מפני שהולכים אחרי הרוב שאינם טריפות. – ובגמ' שם העלו צד שלעולם אין מכאן ראייה שהולכים אחרי הרוב, אלא שבודקים את הנרצח אם הוא היה טריפה, כי אפשר לנוולו משום איבוד נפשו של הרוצח. – והתוס' שם מקשים על כך מה יועיל שיבדקו את הנרצח, והא מ"מ הוי התראת ספק (אם לא הולכים אחרי הרוב) כי בשעת הרציחה לא ידוע אם הוא יימצא טריפה. – והתוס' אומרים ששמא הגמ' שם דיברה למ"ד התראת ספק שמה התראה. – ומקשה רעק"א שלפי התוס' בסוגיין נאמר שכאשר יוברר למפרע שאינו טריפה, לא תהיה זו התראת ספק.

הפנ"י (קידושין בקונטרס אחרון אות צ"ג, נדפס במהדורות החדשות שם ס"ד א') כותב ליישב את קושיית המשל"מ, שדברי התוס' בסוגיין נאמרו רק באופן שהוא בוודאי עשה את המעשה עבירה ורק שלא ידוע אם הוא בר חיובא או לא, משא"כ בציור של התוס' בנדה שיש ספק האם הקדשו חל ואין כאן מעשה עבירה כלל. – עד"ז מיישב רעק"א את קושייתו הנ"ל, שגם בציור של התוס' בחולין מדובר שלא ידוע האם יש כאן מעשה רציחה כלל. – וכ"כ ליישב גם השעה"מ בשם ספר בני דוד, וכ"כ גם הערול"נ (בנדה שם). [[193]](#footnote-193)

הפנ"י מבאר את סברת חילוקו, שאין דין שהעדים ידעו האם הגברא הוא בר עונשים ורק הב"ד הם הצריכים לברר זאת, ולכן חוסר הידיעה אם הוא בר עונשים לא מחשיבה זאת כהתראת ספק. משא"כ בציורים האחרים שהעדים אינם יודעים אם זה מעשה עבירה כלל.

– השער"י (א' ג') מתקשה בזה, שלכאורה כלפי הקטן עצמו אכילת החלב היא היתר, ומה מועיל מה שאנו יודעים בוודאי שהוא עשה את מעשה האיסור, והלא העיקר תלוי במי שעושה את העבירה, ולו עצמו יש צד שזה מותר בשבילו.

– ומבאר השער"י, שהנה עיקר דין התראה הוא כדי להבחין בין שוגג למזיד, ובזה נחלקו לעניין התראת ספק, האם הידיעה שזה ספק עבירה נחשבת כמזיד גמור כידיעת הוודאי עבירה. – והנה לעניין קטנים, יש דין דאורייתא ד"לא תאכילום" (להלן קי"ד א') שאסור להאכיל איסור לקטנים, הוי אומר שעצם האיסור שווה לגדולים ולקטנים, ורק שהתורה לא הזהירה את הקטנים על האיסור שלהם מכיון שהם לאו בני דעת, ולכן התורה הזהירה את הגדולים על איסורם של הקטנים. – ובאופן שהתברר שעובר העבירה היה גדול באותו זמן, הרי שאיגלאי מילתא שהוא היה אז בן דעת והאזהרה היתה שייכת גם כלפיו, והגם שהוא בעצמו באותו זמן לא ידע שהוא בן דעת, אבל סוכ"ס התברר שהוא היה בן דעת, ונמצא שהוא היה מזיד גמור.

– עוד מוסיף השער"י, שאין להקשות מצד דין ההתראה צריך שיתיר את עצמו למיתה וכשהוא מסופק הוא לא מתיר את עצמו, מכיון שרק לעניין הגדרת המזיד יש מ"ד שידיעת ספק לא נחשבת מזיד, אך לעניין מה שצריך להתיר עצמו לכו"ע מועיל מה שהוא יודע שיש אפשרות שהב"ד יענישו אותו, כי באמת בכל פעם שהוא מתיר א"ע למיתה הו"ל בגדר ספק, – ספק אם העדים יעידו בב"ד, ספק אם העדות לא תתבטל מחמת הדרישות והחקירות, ספק שמא הב"ד ימצאו לו זכות, והוא לא יבוא לידי מיתה בפועל.

– וכותב השער"י שזוהי גם כוונת הפנ"י, ומש"כ הפנ"י ביחס לעדים שהם צריכים לדעת שיש כאן מעשה עבירה, הוא לאו דוקא, כי עיקר ההתראה צריכה להיות כלפי המותרה שהוא יידע שזו עבירה, כמבואר בתוס' בכתובות (ל"ג א' ד"ה ממאי), אלא כוונת הפנ"י לביאור האמור.

# תוס' ד"ה אילונית.

התוס' מבארים מדוע לפי ההו"א שלא אומרים שאיילונית מקטנותה יצתה לבגר, לא קשה על שמואל שלר"מ יהיה לה קנס, מכיון שגדלותה היא מכאן ולהבא, ודין הנערות הוא רק בששה חדשים הסמוכים לי"ב.

– הקר"א והגר"ח (אישות ב' ט') ור' ליב מאלין (ח"א סי' ל"א אות ה') פירשו את דברי התוס' כפשטם – שגם בהביאה שערות לאחר י"ב ומחצה היא לא נעשית בכך נערה אלא בוגרת, כי דין נערות הוא רק בששה חדשים הסמוכים לשתים עשרה. – ולכן הקר"א והגר"ח כותבים שהרמב"ם (אישות ב' ג') חולק על התוס', כי הוא כותב לעניין קטנה בעלמא, שגם לאחר י"ב, כשמופיעים סימני הנערות הרי היא נחשבת נערה ששה חודשים. [ולכן כותב הגר"ח שלפי הרמב"ם צריך יישוב אחר על קושיית התוס', וכדבריו להלן.][[194]](#footnote-194)

– אבל כמה האחרונים (בית מאיר אה"ע קנ"ה י"ב, ישר"י, ערול"נ וחזו"א) נוקטים בדעת התוס' שכשהיא מביאה ב' שערות גם לאחר י"ב היא בוודאי נחשבת נערה ששה חודשים, וכמש"כ הרמב"ם (ע"ש טעמם לומר כן), והם מבארים את התוס' באופן אחר. – הערול"נ והחזו"א מבארים שגם התוס' מודים לרמב"ם שאם היא מביאה ב' שערות גם אחרי י"ב היא נחשבת נערה ששה חודשים, כי השערות הן סימן נערות ולכן יש לדונה כנערה, וגם הרמב"ם מודה לתוס' שבאיילונית לשמואל שאין לה שערות ואין לה סימני נערות, שהיא נחשבת בוגרת מיד כשהיא מגיעה לי"ח.[[195]](#footnote-195) [[196]](#footnote-196)

הגר"ח כאמור כותב שלפי הרמב"ם אין ליישב לשמואל כמש"כ התוס', ואומר הגר"ח שלפי המהלך השני שלו הנ"ל בדעת שמואל קושיא זו מיושבת, כי לפי מהלך זה יוצא שרק כלפי קביעת דין הגדלות שלה לא אומרים שאיגלאי מלתא למפרע, כי לא שייך שסימני הסריס יקבעו את דין הסריס למפרע, משא"כ לעניין גילוי על המציאות של ימי הנערות, שבזה שפיר יש לומר שכאשר מופיעים סימני סריסות, הרי הם מעידים למפרע שהיא כבר היתה ראויה להיות גדולה[[197]](#footnote-197), ולכן עולים לה השנים הללו של קטנותה גם לששה חודשים של תקופת הנערות, וכשהגיע לשנת כ' היא נעשית מיד בוגרת – גם בלא מה שאמרו שאיילונית מקטנותה יצתה לבגר.

# ובן שמנה אין עושין בהן מעשה וכו' ואישתהויי הוא דאישתהי.

שיטת רש"י ותוס' שר' אבהו בא לומר שבגיל עשרים אומרים שהוא בוודאי לא נפל. – לפי רש"י ר' אבהו דיבר לפי רבי, כי לפי רבנן הוא לא חי[[198]](#footnote-198), ולפי תוס' ר' אבהו דיבר לפי רבנן – שבגיל עשרים קובעים שהוא בר קיימא, כי לפי רבי די לזה ל' יום בלבד וכרשב"ג. – ומדובר כשנגמרו שערו וציפורניו, שאז אומרים שהוא בעצם בן ז' שנשתהה.

הראשונים מתקשים במהלך של רש"י ותוס' בסוגיא, כיצד ניתן לומר שהוא בן י"ט שנה ועדיין הוא ספק נפל, וכי נאמר שכל מי שלא נולד בוודאי לתשעה חודשים אמו תחלוץ מספק שמא בנה נפל – אפילו שהוא נכנס לחופה.

שיטת ר"ח והראב"ד שהובאה בראשונים – וכן נוקטים הרשב"א והריטב"א, – שר' אבהו מדבר לפי רבי, שהנה כאשר נגמרו שערו וציפורניו אנו אומרים לפי רבי שהוא בן ז' שנשתהה, וא"צ להמתין כלל כדי לקבוע זאת. (ובדעת רשב"ג המצריך להמתין ל' יום נחלקו הרשב"א והריטב"א; הרשב"א סובר שרשב"ג מצריך להמתין בין בנגמרו סימניו ובין בלא נגמרו – דלא כרבי שכשנגמרו סימניו א"צ להמתין כלל, והריטב"א סובר שרשב"ג מצריך להמתין ל' יום רק כשלא נגמרו סימניו, אך בנגמרו סימניו קובעים מיד שהוא בן ז' שנשתהה, כמו לרבי.) – כי לפי רבנן לא אומרים שהוא נשתהה והוא בוודאי נחשב נפל שאינו חי.

– וחידושו של ר' אבהו הוא שהגם שהוא בר קיימא והוא חי, מ"מ מכיון אומרים שמכיון שהוא חלוש ביותר, לכך גדלותו אינה בגיל י"ג אלא בגיל כ', ואפילו שהוא הביא שערות מקודם אנו אומרים שזה רק שומא בעלמא. (ומתחילה הגמ' הבינה שר' אבהו מדבר על כל בן ח', ועל כך הקשו שהוא לא חי, ותירצו שמדובר באופן האמור ולפי רבי.)[[199]](#footnote-199)

– ומוסיפים הרשב"א והריטב"א שאין הכוונה שכל אימת שלא ברור לנו שהוא נולד לט' אנו מסופקים שמא הוא אינו גדול עד גיל עשרים, ואם הוא קידש אישה בין י"ג לכ' והיא פשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר היא תצטרך גט מהשני מספק, כי באמת רוב הנשים יולדות בן קיימא לט' חודשים, ומדובר רק באופן שידוע לנו בבירור שהיא ילדה לח' חודשים משעה שהתעברה, שבזה ס"ל לרבי שכאשר נגמרו סימניו אנו אומרים שהוא בן ז' שהשתהה.

– והנה זה ודאי שלפי מהלך זה של הראשונים, בילדה לז' ממש, הבן נחשב גדול בשנת י"ג, ואין דבריו של ר' אבהו אמורים אלא בבן ח', אעפ"י שמה שהוא חי לפי רבי זה מפני שהוא בן ז' שנשתהה, מ"מ כשהוא נולד לח' חודשים גרע טפי ממי שנולד לז' חודשים, והטעם לזה מבואר במאירי בתוך הדברים, וז"ל: "מפני שבודאי כל שנגמרו סימניו בשמיני מקצת גמר שלו הותחל בשביעי", עכ"ל. – כלומר שהנולד לח' מחמת שהשתהה, גמר הסימנים שלו להיה מקצתו בשביעי ומקצתו בשמיני, ודוקא הוא חלוש ביותר.

# תוס' ד"ה והא.

התוס' בסוף דבריהם מוכיחים שגם כשנגמרו סימניו אסור לטלטל אותו לרבנן, אפילו שיש צד שהוא יחיה, כי היות והוא יוצא מתורת נפל רק בשנת כ', זה מילתא דלא שכיחא שהוא אכן יחיה. – והאחרונים מקשים לפי"ז מה היתה קושיית הגמ' על ר' אבהו ממה שאסור לטלטלו, והלא ר' אבהו מודה כאמור שאסור לטלטלו. (עי' במהרש"א ובמה שהקשה עליו הישר"י, וע"ע במהרש"א במהדו"ב.)

– רעק"א מבאר שביאור דבריו של ר' אבהו לגבי בן ח' ש"אין עושין בו מעשה עד שיהא בן עשרים", משתנה מההו"א של הגמ' למסקנא, וסוף דברי התוס' הם לפי מסקנת הגמ'. – שהנה לפי ההו"א של הגמ', ר' אבהו מדבר בלא נגמרו סימניו, וא"כ דבריו נאמרו רק ביחס לשיטת רבנן מבלי להתייחס לשיטת רבי ורשב"ג, כי רבי ורשב"ג דיברו על נגמרו סימניו. – ולפי"ז יוצא שמה שר' אבהו אמר בדעת רבנן שבן ח' "אין עושין בו מעשה" – כוונתו בהכרח שלפי רבנן בן ח' הוא ספק נפל ולא ודאי, [ומוסיף רעק"א רואים אנו שיש לפרש כך את המילים הללו לעניין סריס, שהוא נחשב כספק בינתיים עד שיהא בן כ' כפי שיוצא בתוס' בעמ' ב' (ד"ה עד שיהא) ע"ש.] ועל כך הקשו בגמ' שבברייתא מבואר שהוא אסור בטלטול, וכדביארו התוס' בתחילת דבריהם, שאם הוא ספק נפל ויכול להיות שהוא יחיה, הוא לא היה אסור בטלטול.

– אבל לפי האמת שר' אבהו מדבר בנגמרו סימניו, שוב דבריו "שאין עושין בו מעשה" אינם מתפרשים שהוא נחשב ספק נפל, אלא הם מתפרשים שא"א לעשות בו מעשה כרבי ורשב"ג ולומר שלאחר ל' יום הוא ודאי בן קיימא, אלא יש לעשות כרבנן שמחזיקים אותו כנפל עד גיל כ' (ורק שאם הוא יחיה עד אז, שוב נאמר שהתברר שהוא בר קיימא), ומכיון שמחזיקים אותו כנפל, שוב הוא אסור בטלטול, כי הצד שלבסוף הוא יחיה הוא מילתא דלא שכיחא.

והישרש יעקב כותב לבאר את התוס' באופן אחר, שבאמת התוס' בסוף דבריהם חוזרים בהם ממה שהם כתבו בתחילת דבריהם בביאור קושיית הגמ'. – שמתחילה התוס' מבארים שקושיית הגמ' היא שאם יש צד שהוא יחיה לא היה אסור לטלטלו, וזה נגד הברייתא שאסרה לטלטלו. – אבל לאחר שהתוס' הוכיחו מהתוספתא שדברי רבי ורבנן נאמרו על דין זה שאסור לטלטלו, ושבהכרח שלפי רבנן גם בנגמרו סימניו שיתכן שהוא יחיה (לר' אבהו), מ"מ אסור לטלטלו, שוב הם מפרשים שקושיית הגמ' אינה מעצם מה שאסור לטלטלו, אלא ממה שהברייתא אמרה ש"הרי הוא כאבן", שמשמע מזה שהוא בוודאי לא יחיה, שזה דלא כר' אבהו שאמר שיש צד רחוק לפי רבנן שהוא יחיה. – ועל כך תירצו שמה שאמרו שהוא כאבן מדובר שלא נגמרו סימניו, והסיפא של הברייתא המדברת בנגמרו סימניו, מתייחסת למה שנאמר מתחילה שאסור לטלטלו, ולא למה שאמרו שהוא כאבן.

# רש"י ד"ה מפני הסכנה.

רש"י (לפי חלק מהגירסאות) כותב שהיא שוחה ומניקתו גם מפני סכנת הבן. – הב"ח מציין לרש"י בשבת שכתב שזה מותר רק מפני סכנת האם. – בהגהות מהר"ן שפירא והחו"י על הרי"ף, מתקשים בגירסא ברש"י שלפנינו מה שייך סכנת הבן מאחר והוא לאו בר קיימא.

# עובדא באשה שהלך בעלה למדינת הים ואישתהי עד תריסר ירחי שתא ואכשריה.

ברמב"ן מבואר שמה שאומרים אשתהי בכה"ג זה מפני שיש לה חזקת כשרות שמחמתה נחדש שהעובר נשתהה. – ובפשטות טעמו, כי בלא סיבה לא מחדשים שהוא נשתהה, – וגם בציור של רבי יש סיבה לומר שנשתהה, מכיון שנגמרו שערו וציפורניו.

– וכן מבואר בתורא"ש שרבא תוספאה התיר את הוולד מחמת שיש לה "חזקת צדקת". – כי הנה על מה שהקשו התוס' שאם לרבי ממתינים עד שנת כ' לומר שהוא בן קיימא אז רבא תוספאה הוא דלא כרבי – כי בציור של רבי יש "הוכחה יתירא" שהוא חי כ' שנה, – מוסיף התורא"ש שהגם שבציור של רבא תוספאה יש לה חזקת צדקת, מ"מ זה פחות ראייה ממה שהוא חי עד שנת כ' בציור של רבי.

– וכן מבואר בב"ש (אה"ע ד' י"ח) ובבהגר"א (שם בסקל"ג) שאומרים שהוא השתהה רק כשיש חזקת כשרות.

– דבריהם אמורים מש"כ המהר"ם מרוטנבורג (בתשובות מיימוניות נשים סי' כ"ה) המובא ברמ"א (שם בסע' י"ד) שלא אומרים שהעובר נשתהה כשיש עדי כיעור שהיא זינתה, ומבארים הב"ש והגר"א שמכיון שיש עדי כיעור שוב אין לה חזקת כשרות.

בעצם דינו של רבא תוספאה, מבואר ברמב"ם (איסו"ב ט"ו י"ט) ובטוש"ע (אה"ע ד' י"ד) שאומרים כן עד י"ב חודש ולא יותר.

# איזהו סריס חמה וכו' ואלו הן סימניו וכו'.

הריטב"א (לעיל ע"ט ב'-פ' א') מתקשה במה שאמרו בגמ' לעיל (שם) אודות הדין שסריס חמה לא חולץ ולא חולצין לאשתו, שהסימן לסריס חמה הוא שהוא המטיל מים ואינו עושה כיפה, והלא כאן אמרו כמה סימנים שיש לסריס. – וכותב הריטב"א שהגמ' לעיל מדברת לעניין חליצה, שרק כשלא היתה לו שעת הכושר הוא נחשב סריס חמה לעניין שפוקעת הזיקה, ועל כך אמרו שהסימן לכך הוא מה שאינו עושה כיפה, שזה מראה שהוא סריס חמה ממעי אמו, אך בסוגיין מדובר לעניין עצם קביעת הסריסות שלו – אפילו שהיתה לו שעת הכושר, שלזה יש סימנים נוספים. – והנמוק"י (לעיל שם) גם רומז בקצרה למהלך של הריטב"א [וכן לומד המהרש"א (בסוגיין) בדבריו].

– ומשמע שם בריטב"א שהוא הולך בשיטת ר' יוחנן בסוגיין שדין הסריסות נקבע גם עפ"י סימן אחד, [ובאמת המרא דשמעתתא לעיל הוא רב יצחק בר יוסף בשם ר' יוחנן.] ועל כך הוא כותב שהגם שלעניין סריסות בעלמא יש עוד סימנים המועילים, אבל לעניין פטור מחליצה צריך דוקא את הסימן הזה. – ובפשטות לפי רב הונא בסוגיין המצריך את כל הסימנים, הריטב"א יכול לומר כמו התוס' בסוגיין שע"י שמתחילה ניכר שאינו עושה כיפה, זה מוכיח על הסימנים האחרים הניכרים בזמנם שממעי אמו הוא לקוי.

– אבל הפסקי רי"ד (לעיל פ' א') כותב דלא כריטב"א, שהגמ' לעיל נקטה כדוגמא את אחד מסימני הסריסות, ובאמת ה"ה לשאר הסימנים.

[וע"ע בדף המ"מ הבא, מה שיובא מדברי האחרונים בעניין זה.]

# ושערו לקוי.

רש"י מפרש ששערו רך. – ורבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נ"א ח"ד) מפרש ששערו דק ביותר כקטן שנולד.

# ובשרו מחליק.

רש"י מפרש שדרך בשר איש להיות שעיר. – והטור (אה"ע קע"ב) מפרש שמחליק בשרו ורך כבשר אישה.

# כל שאין מימיו מעלין רתיחות.

ז"ל רבינו ירוחם (נ"א ח"ד): "שדרך מי רגלים כשאדם משתין במקום אשבורן (=שהמים עומדים שם) מעלין רתיחה כחבית של יין כשהיא תוססת, ולפי שהוא מצטנן אין מי רגליו מעלין רתיחה", עכ"ל.

# כל ששכבת זרעו דוחה.

רש"י גורס "דוחה", והוא מפרש שהיא לא קשורה אלא צלולה כמים. – ר' אברהם מן ההר מבאר יותר את מילת "דוחה" – שמחמת צלילותה היא לא נדבקת בכלי.

אך הרמב"ם (אישות ב' י"ג ובפיה"מ בסוף פ"י, וכ"ה בשו"ע קע"ב ה') מביא זאת בלשון ש"שכבת זרעו דיהה", ובפיה"מ הוא מוסיף לבאר שמראיתו כהה, וכן מפרש רבינו ירוחם (נ"א ח"ד).[[200]](#footnote-200)

# כל שאין מימי רגליו מחמיצין.

רש"י מפרש שאינם מסריחים כששוהים בכלי. – רבינו ירוחם (נ"א ח"ד) מבאר את פשר המציאות הזו: "לפי שלא נתבשלו, שטבעו אינו חם אלא מצונן ונשארו מים חמין כמו קודם שהייתן", עכ"ל.

פירוש נוסף מביא שם רבינו ירוחם: "שאין מחמיצין העיסה מפני צינתן", עכ"ל.

# כל שרוחץ בימות הגשמים ואין בשרו מעלה הבל.

הטור (אה"ע קע"ב) מפרש שאין בשרו מעלה הבל כשהוא יוצא מהמרחץ (שאז צריך לבדקו בזה).

# כל שקולו לקוי ואין ניכר בין איש לאשה.

הרמב"ם בפיה"מ (בסוף פ"י) כותב שהכוונה היא שקולו דק, ולשון המאירי היא שקולו "דק וכעין צפצוף".

# תוס' ד"ה עד שיהא.

התוס' מקשים לפי רב הונא המצריך שיהיו כל הסימנים, כיצד יתקיים הדין של סריס חמה שלא היתה לו שעת הכושר שאנו יודעים שהוא היה סריס ממעי אמו, והלא מתחילה לא יכולים לראות את כל הסימנים. – ומתרצים התוס' שמ"מ יכולים מיד לראות סימן אחד שהוא לא עושה כיפה, וכאשר הסימנים האחרים נראים לאחר מכן – כל אחד בזמנו – אנו אומרים שהוכיח הסימן הראשון על הסימנים הללו, שבאמת הוא היה לקוי ממעי אמו אלא שהסימנים הללו לא היו ראויים להיות ניכרים סמוך ללידתו.

במה שתירצו התוס', כותב רעק"א "להמתיק" את סברתם (כלשונו), בהקדם שני יסודות: האחד, שחזקה הבאה מכח הרוב הויא חזקה[[201]](#footnote-201), וה"נ מה שיש רוב שאינם סריסים יכול ליצור חזקה שהסריסות שלו נולדה רק מאוחר יותר והיא לא היתה ממעי אמו.

– והשני שיש דין של "חזקה דהשתא", שכפי המצב הנראה כעת לעינינו, אנו דנים שכך היה גם מקודם, והגם שיש מקומות שמוצאים אנו שלא הולכים אחרי החזקה דהשתא, זה רק במקום שיש חזקת הגוף נגדית שהיא עדיפה, וכן כשנעשה ודאי שינוי הרי שהחזקה דמעיקרא עדיפה, אך במקום שלא ידוע לנו על כל שינוי, שפיר הולכים אחרי חזקה דהשתא. ולשון רעק"א בביאור דין זה היא: "וזהו עצמו בכלל חזקת הגוף, דתמיד ראוי להחזיק הגוף בענין אחד, שאין מתחדש בגוף ענין חדש", עכ"ל.[[202]](#footnote-202)

– ומכח שתי ההקדמות הללו, מבאר רעק"א את סברת התוס', שבעצם מחמת מה שכעת ניכרים עליו סימני סריס, דנים חזקה דהשתא להחזיק אותו כסריס למפרע ממעי אמו, כי לא ידוע לנו שאירע בו איזה שינוי בעניין זה, וא"כ צ"ב דברי הגמ' לעיל פ' א' שצריכים שלא יעשה כיפה כדי שנדע שהוא סריס חמה ממעי אמו, כי לכאורה גם בלא זה אנו יודעים שהוא סריס מעיקרא. – אלא שמ"מ צריכים סימן אחד של סריסות סמוך ללידה, משום שהרוב שאינם סריסים יוצר דין חזקה מעיקרא שאינו סריס, ואז לא הולכים אחרי החזקה דהשתא, אבל כאשר סמוך ללידתו ניכר סימן אחד של סריסות שאינו עושה כיפה, הרי שבטל הרוב וממילא בטלה גם החזקה דמעיקרא, ושוב הולכים אחרי החזקה דהשתא שהוא היה סריס ממעי אמו.[[203]](#footnote-203)

והנה משמע בתוס' שלפי ר' יוחנן המצריך סימן אחד, לא קשה קושייתם הנ"ל, כי די במה שהוא לא עושה כיפה שנדע שהוא סריס.

המהרש"א מקשה על כך מדברי התוס' להלן בעמ' זה, שהסימן שעל פיו הוא נחשב סריס לר' יוחנן הוא שאין לו זקן, וא"כ תיקשי גם לר' יוחנן שסימן זה אינו ניכר מיד, ועל כך לא יועיל תירוצם הנ"ל של התוס' שניכר מיד שאינו עושה כיפה, כי לר' יוחנן זה אינו הסימן של הסריסות וא"כ הוא לא מוכיח על כך.

– המהרש"א מיישב את קושייתו עפ"י הנמוק"י (המובא בדף המ"מ הקודם, והמיוסד על הריטב"א) שבגמ' לעיל מדובר לעניין זה שסריס חמה שלא היתה לו שעת הכושר אינו חולץ, ובזה מודה ר' יוחנן שהוא לא נקבע לסריס ממעי אמו בסימן אחד, כי הסימן אחד שאין לו זקן טרם ניכר בלידתו, אלא צריכים לזה את כל הסימנים, וכל דברי ר' יוחנן שהסריסות נקבעת עפ"י סימן אחד אמורים רק ביחס לשאר דיני הסריס.

– ולפי דרכו הזו, מתקשה המהרש"א בהמשך דברי התוס' שהקשו מהא דקטן וקטנה לא חולצים ולא מייבמים – קטן שמא יימצא סריס, והתוס' מקשים על כך שאחרי שניכר שהוא עושה כיפה אנו יודעים שאין בו את כל הסימנים ומדוע שלא יחלוץ. (והתוס' מתרצים שעכ"פ הוא ספק סריס.) – והתוס' מדגישים שקושייתם היא לרב הונא המצריך את כל הסימנים, ומקשה המהרש"א שלפי דבריו הלא יוצא שלעניין חליצה מודה ר' יוחנן, וא"כ התוס' היו צריכים להקשות קושייתם אליבא דכו"ע. – ואומר המהרש"א שבאמת קושיית התוס' היא לאו דוקא רק לפי ר"ה אלא גם לר' יוחנן, והתוס' נקט את ר"ה משום שהוא זה שאמר במפורש שצריך שיהיו כל הסימנים.[[204]](#footnote-204)

[עוד כותב המהרש"א שגם בתוס' בד"ה הבא צ"ל שאפילו שהם העמידו את קושייתם על ר"ה, שבאמת קשה גם לר' יוחנן (ויבואר להלן), וא"כ גם בביאור התוס' כאן י"ל שמה שהם נקטו את קושייתם לר"ה זה לא בדוקא (כן מפרש רעק"א את המהרש"א).]

הבית שמואל (קע"ב ו') גם מקשה כקושיית המהרש"א (על תחילת דברי התוס'), ובסוף דבריו הוא כותב שהוא מצא את הקושיא הזו במהרש"א והוא מביא את תירוצו, אך תחילה הוא מיישב באופן אחר, שאין כוונת התוס' שסימן אחר מלבד שאין לו זקן לא מועיל לר' יוחנן לקבעו סריס, אלא גם כאשר מתחילה היה ניכר סימן אחד שהוא לא עושה כיפה, ולאחר מכן סימן זה נתחלף בסימן אחר עד שהוא הגדיל – ס"ל לר' יוחנן שהוא נחשב סריס, ובכה"ג ידעינן שהוא היה סריס ממעי אמו. – וכן מיישב הערול"נ (בתירוצו הראשון).

הקר"א מיישב, שהתוס' להלן לא אומרים שדוקא הסימן שאין לו זקן מועיל להחשיבו סריס, אלא גם כל סימן אחר לבדו מועיל לכך, ורק שהתוס' אומרים שמ"מ עצם מה שמוכרחים בלא"ה שלא יהיה לו זקן כדי להחשיבו סריס – זה עצמו דיו להיחשב סימן הקובע אותו לסריס, אך לעולם גם סימן אחר שניכר בו בקטנותו מועיל לכך – כשהוא גדל וראו שגם נתקיים התנאי לסריסות שאין לו זקן – והוא בוודאי ייחשב בכך סריס חמה שלא חולץ, ולכן כל קושיית התוס' היא רק לפי ר"ה המצריך את כל הסימנים.

עוד מיישב הערול"נ את קושיית המהרש"א, שגם אם נאמר שלר' יוחנן רק הסימן שאין לו זקן קובעו לסריס ולא סימן אחר – שלפי"ז יוצא שכאשר הוא גדל וניכר שאין לו זקן, אין בכח סימן זה לקבוע בתורת ודאי שהוא סריס ממעי אמו, כי איננו יודעים שהוא לא ראה שעה אחת בכשרותו – מ"מ זה מועיל להחשיבו ספק סריס, כי יתכן שסימן שהוא היה כבר סריס מאז, ורק שזה לא היה ניכר. – ובזה יש נפק"מ בין ר' יוחנן לר"ה גם לעניין הדין דסריס חמה אינו חולץ, שלפי ר"ה בסימן אחד הוא אפילו לא ספק סריס.

– ולפי"ז מיישב הערול"נ גם מדוע התוס' מקשים את קושייתם השנייה מהא דקטן לא חולץ, דוקא לר"ה, כי לר' יוחנן מובן מדוע אינו חולץ – שמא יימצא סריס לאחר מכן כשלא יהיה לו זקן, כי די בסימן בזה כדי להחשיב ספק סריס לעניין חליצה, משא"כ לר"ה המצריך את כל הסימנים, שאם מתחילה הוא עושה כיפה, הוא לא ייחשב אפילו ספק סריס כשלא יהיה לו זקן, (לפי ההו"א של התוס', כי באמת זהו תירוצם של התוס' שגם לר"ה הו"ל ספק סריס, ועי' בזה להלן.) כי עד כמה שרואים שר"ה מצריך את כל הסימנים, יש ללמוד מזה שכאשר ניכר בו סימן אחד הפוך, כגון שמתחילה הוא עושה כיפה – שהוא בוודאי לא סריס.

– וכ"כ רעק"א והקר"א ביישוב קושיא זו. [[205]](#footnote-205)

– רעק"א מוסיף, שמסברא מוכרחים להעמיד כביאור זה, שכל קושיית התוס' מיוסדת על כך שכאשר רואים סימן הפוך מסימני הסריסות – שמכח זה אומרים בוודאי שהוא לא סריס (שכאמור רק לפי ר"ה אפשר לומר זאת), כי אל"כ, כאשר הוא יגדל ויימצאו בו סימני סריס אין סיבה לא לדונו למפרע עכ"פ כספק סריס, כי סוכ"ס מאחר ויודעים שהוא סריס – מדוע לא נחוש שהוא היה כן ממעי אמו. – וגם אם נאמר שכנגד זה יש חזקה דמעיקרא הבאה כח הרוב שאינם סריסים, שהסריסות נולדה בו מאוחר יותר, מ"מ לר"מ החושש למיעוטא בוודאי אין סברא שלא לחוש לזה, שהרי ר"מ חייש למיעוטא גם כשלא נולדה ריעותא.

– ומבאר רעק"א שעל כך מתרצים התוס' שהגם שלפי ר"ה הוא נקבע לסריס ודאי עפ"י כל הסימנים, אבל אין זה אומר שכאשר ניכר בו סימן אחד הפוך שהוא ודאי לא סריס, ולכן כאשר יהיו ניכרים בו לאחר מכן סימני סריסות, הוא ייחשב ספק סריס למפרע.[[206]](#footnote-206) – ורעק"א דן האם ספק זה ייקבע רק כאשר יהיו ניכרים בו כל סימני הסריסות, שאו שגם סימן אחד יכול לעורר את הספק בזה.

– ומוסיף רעק"א לבאר עפ"י זה גם מה שהתוס' הביאו ראייה לתירוצם מפירוש הרשב"ם, שכאשר הוא הגיע לרוב שנותיו ולא הביא שערות אנו אומרים שהוא גדול ודאי וסריס ודאי, שבפשטות לא מובן איך רואים מזה שגם מי שנולד בלא סימני סריס הוא נחשב ספק סריס ממעי אמו. – ומבאר רעק"א לפי דרכו שהיסוד בתירוץ התוס' הוא שגם כאשר היו לו מתחילה סימנים ההפוכים מסימני הסריס הוא נחשב ספק סריס כשלאחר מכן רואים שהוא סריס, שהנה בהגיע לרוב שנותיו הרי יש לו סימנים ההפוכים מסימני הסריס, ואעפ"כ אומר הרשב"ם שהוא ודאי סריס, ומזה מוכח שגם כשיש סימנים ההפוכים מסימני הסריס הוא יכול להיות סריס.[[207]](#footnote-207)

עוד טוען רעק"א שיש לומר שבאמת ר"מ הסובר שקטן לא יחלוץ כי חוששים שמא יימצא סריס, הוא אינו שמא לאחר מכן ייוולדו בו סימני סריס – גם כאשר כעת יש לו סימנים הפוכים שהוא עושה כיפה, – כי כנגד חשש זה ישנו גם רוב שאינם סריסים וגם חזקה שלא יהיה שינוי בגופו, ור"מ לא חושש למיעוטא כשיש גם רוב וגם חזקה כמבואר בסוגיא בע"ז ל"ד ב' (ע"ש בתוס' בד"ה אי אמרת), אלא החשש הוא פן לא יהיו לו שערות עד רוב שנותיו, שאז בלי שינוי הגוף הוא יימצא סריס.

# תוס' ד"ה דהביא.

התוס' מחדשים ששתי שערות בזקן (העליון) אינם מועילים להיחשב סימני גדלות. – הרא"ש מבאר זאת יותר, וז"ל: "דשתי שערות בזקן לא חשיבי שערות לגדלות לאפוקי מידי סריס, אף על גב דבשאר מקומות בגוף מועילין לפי שמקום הזקן רגיל להביא שערות לכך אינו חשיב גדול על ידו", עכ"ל.

– החזו"א (אה"ע קכ"ו ה') מתקשה בדברי הרא"ש שלכאורה הסברא היא הפוכה, שמקום הרגיל להביא שערות יש בו מעליותא להיחשב סימן גדלות. – והוא מיישב שכוונת הרא"ש שהרגילות שצומח במקום זה הרבה שיער, ולכן כאשר צומח שם רק קצת שיער אין זה נחשב סימן גדלות כי אין זה דרך הבאת גדלות.[[208]](#footnote-208) [[209]](#footnote-209)

הביאור הלכה (בסי' ל"ט ד"ה או קטן) מוכיח מהתוס' ש"סיכי דיקנא" לא נחשב "נתמלא זקנו"[[210]](#footnote-210) גם לדינים אחרים (כגון לעניין מה שמילוי הזקן מועיל לקבוע שהוא גדול, כמבואר בהערה 9, שסיכי דיקנא לא מועיל לזה). – ומ"מ הוא מסתפק האם די לעניין זה ש"יהיו שערות גדולות משני צידי הפנים ומצד הסנטר", ע"ש.

בקושיית התוס' מהא דזקן של סריס חמה, מעיר המהרש"א (על התוס' בד"ה עד) שלשון התוס' היא שזה קשה רק לר"ה המצריך את כל הסימנים, אבל באמת זה קשה גם לר' יוחנן, כי כשיש שערות בזקן גם הוא מודה שצריך את כל הסימנים, אלא שדברי התוס' אינם בדוקא. (ועי' לעיל במה שהובא על דברי המהרש"א הללו.)

התוס' מתרצים שכשהביא זקן לאחר כ' שנה אין זה מועיל. – התוס' בקידושין (ל"ה ב' ד"ה הרי) תירצו שמדובר שהוא הביא זקן לאחר רוב שנותיו.

– וכותב החזו"א (אה"ע קכ"ו י"א) שסברת התוס' בקידושין היא שאפילו שבשנת כ' נקבע שהוא סריס ושהוא גדול, מ"מ מכיון אם צמח לו זקן לאחר שנת כ' קודם רוב שנותיו, אנו אומרים שהוא נתרפא מהסריסות שלו, כי מכיון שהסריסות בכה"ג נקבעת עפ"י כל הסימנים, כעת שאין לו את הסימן הזה אנו אומרים שהוא התרפא, וכמבואר לעיל ע"ט ב' שיש לסריס חמה רפואה, ולכן מעתה לעניין איסור גילוח הוא לא נחשב סריס. – אבל אחר רוב שנותיו שהוא סריס גם בלי סימני הסריס, שוב לא מועיל שיצמח לו זקן שנאמר שהוא התרפא.

הריטב"א (בקידושין שם) אומר תירוץ נוסף על קושיא זו, שמשכח"ל זקן הסריס בסריס אדם. (ולאחר מכן הוא מיישב עוד כמו התוס' בסוגיין.)

# תוס' ד"ה כי פליגי.

דעת התוס' שלר' יוחנן מועיל הסימן שאין לו זקן לבדו כדי לקבוע שהוא סריס, וכן דעת הראב"ד (בהשגותיו על הרמב"ם דלהלן). – והרמב"ם (אישות ב' י"א) חולק וסובר שצריך סימן נוסף מלבד מה שאין לו זקן, וכן דעת הטור (אה"ע קע"ב) וכ"פ הרמ"א (שם סע' ה'). – וכותב הרהמ"ג שהמקור של הרמב"ם הוא פשטות לשון הגמ' שר' יוחנן מצריך סימן אחד באופן שאין לו זקן, דמשמע מזה שמדובר על סימן נוסף.

# טומטום שנקרע ונמצא זכר לא יחלוץ מפני שהוא כסריס.

רש"י מפרש שהדין ש"לא יחלוץ" מדבר כשיש לו אחים. – המהרש"א (להלן פ"ג ב') והישרש יעקב מדייקים מתחילה ברש"י שחליצתו היא ספק ולכן רק כשיש לו אחים לא יחלוץ כי יש צד שהוא לא פוטר אותה מהאחים שלו, אך אם אין לו אחים באמת עליו לחלוץ מספק. – והם מקשים על כך שבגמ' להלן פ"ג ב' מבואר שלר' יהודה הוא בוודאי סריס וגם אם הוא נקרע ונולדו לו ילדים אנו אומרים צא וחזר על בניו מהיכן הם, ולכן כשאין עוד אחים היא לא צריכה חליצה אפילו מספק, ורק ר' יוסי ב"ר יהודה (שם) הוא הסובר שהוא ספק סריס ובאמת לשיטתו טומטום לא יחלוץ רק כשיש עוד אחים, אך כאן רש"י מפרש זאת בשיטת ר' יהודה.

– ומבארים המהרש"א והישר"י שלעולם גם רש"י סובר שלר' יהודה כשאין עוד אחים שהיא לא צריכה חליצה, ומש"כ רש"י שלא יחלוץ כשיש לו אחים, כוונתו לדייק את לשון "לא יחלוץ" שמשמעה שיש כאן איסור לחלוץ, ובהכרח שזה משום שיש כאן עוד אחים ולכן אסור לו לחלוץ מכיון שהיא לא נפטרה בחליצתו. (המהרש"א מוסיף שזה על דרך לשונו של ר' יוסי ב"ר יהודה להלן שם שג"כ אמר לשון זו ד"לא יחלוץ" שמשמעה איסור.) ואם היה מדובר שאין עוד אחים, לא היה כל איסור בחליצה, והיה לו לומר זאת בלשון "לא חולץ" שמשמעה רק דין פטור, – וכלשון המשנה לעיל ע"ט ב' לעניין סריס.[[211]](#footnote-211)

הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב כותבים שלא קי"ל כר' יהודה בזה, כי הגם שאם הוא ייקרע הוא ייחשב כסריס, מ"מ אינו אלא סריס אדם, וקי"ל כר"ע לעיל ע"ט ב' שסריס אדם חולץ.

– בתורעק"א טוען על כך שבסוגיא בבכורות מ"ב ב' מבואר שר' יהודה סובר שהוא סריס חמה, וא"כ הדר דינא שהוא לא חולץ. (וע"ע בזה בערול"נ להלן פ"ג ב'). – והתפארת ישראל טוען שמסברא י"ל שהוא סריס חמה, כי כל הטעם שסריס אדם חולץ הוא משום שהיתה לו שעת הכושר, משא"כ טומטום שנקרע שלא היתה לו שעת הכושר (כי גם לפני שהוא נקרע הוא לא יכול לחלוץ).

– עוד טוענים התורעק"א והישר"י שבאמת להלכה הטעם שטומטום חולץ אינו מפני שפוסקים שסריס אדם חולץ כדמשמע ברמב"ם בפיה"מ וברע"ב, אלא כי באמת קי"ל כחולקים על ר' יהודה שכטומטום נקרע הוא יכול להוליד, ולכן קודם שהוא נקרע הוא חולץ ולא מייבם כי הוא ספק זכר ספק נקבה, ולאחר שנקרע אם הוא נמצא זכר הוא גם מייבם, וכ"פ הרמב"ם בחיבורו (יבו"ח ו' ד') והשו"ע (קע"ב ט').

# פשיטא מהו דתימא מוליד מאכיל שאינו מוליד אינו מאכיל קמ"ל.

הערול"נ מתקשה שאת זה כבר שמענו מהמשנה בריש פירקין, שאמרו שפצוע דכא עד שלא ידעה מאכיל אפילו שהוא לא מוליד, ומדוע צריכים להשמיע זאת שוב לעניין סריס חמה. – ובשלמא למ"ד (לעיל ע"ה א') שאומרים "שכבר אכלה" א"ש, שיש לומר שדוקא במשנה לעיל שהיא כבר אכלה בהיתר היא ממשיכה לאכול, משא"כ הכא, אבל למ"ד שלא אומרים שכבר אכלה, צ"ב. (ע"ש מש"כ ליישב בזה.)

# אמר ר"ל מאכילה בתרומה ואין מאכילה בחזה ושוק. רבי יוחנן אומר אף מאכילה בחזה ושוק.

מבואר בסוגיין שריש לקיש סובר לעניין הדין שדבר שבמניין לא בטיל, שהגירסא במשנה היא "כל שדרכו לימנות", ומזה נלמד שטעם הדין שעיגול בעיגולים עולה הוא משום שמדובר בתרומה בזה"ז דרבנן, וכך היא דעת ר' יוסי, שבזה"ז חיוב תרומה הוא רק מדרבנן משום שבטלה קדושת הארץ.

– ומבואר בתוס' שהטעם שריש לקיש נצרך להעמיד שמדובר במשנה בתרומה האסורה מדרבנן, זה משום שהוא סובר שדעת ר' יוסי שאנדרוגינוס הוא ספק זכר, וא"כ א"א להעמיד את המשנה בתרומה דאורייתא, אלא בתרומה בזה"ז דרבנן, שלכן הוא מאכיל בתרומה זו, כי ספק דרבנן לקולא. [כך מבאר הקר"א את דין המשנה לריש לקיש לפירש"י ותוס', ע"ש מש"כ עוד בזה.]

– עוד נראה בתוס' שמה שריש לקיש מעמיד בתרומה בזה"ז, ולא בתרומה דרבנן בעלמא, כי זה מוסכם מסברא ש"בזמן חזה ושוק" יש לגזור תרומה דרבנן אטו דאורייתא – וכן מפרש הישר"י את התוס' [[212]](#footnote-212), (והתוס' לומדים שכך הוא גם לפי ר' יוחנן לעניין ההיא דשתי קופות,) ולכן ריש לקיש מעמיד בתרומה בזה"ז דרבנן שבזה לא גוזרים.

ואילו ר' יוחנן סובר שתרומה בזה"ז לר' יוסי היא דאורייתא כי לא בטלה קדושת הארץ, ולכן אי אפשר ולא יועיל להעמיד את הדין דאנדרוגינוס מאכיל בתרומה, דוקא בתרומה בזה"ז. – אבל ר' יוחנן נוקט עוד שלר' יוסי אנדרוגינוס הוא ודאי זכר, ולכן א"ש היטב לומר לשיטתו שהוא מאכיל גם בתרומה דאורייתא.

– וכן לר' יוחנן לא שונים "עיגול בעיגולים עולה" שלפיה מדובר על תרומה – שהיה אפשר ללמוד מזה שיש קולא לתרומה בזה"ז (וכן הוא לפי ריש לקיש הגורס "כל שדרכו לימנות", שלפי"ז בהכרח טעם הקולא דעיגול בעיגולים הוא מפני שמדובר בתרומה בזה"ז), אלא שונים "חתיכה בחתיכות עולה" – שמדובר על אברי חטאת שהם דאורייתא, והטעם שהחתיכה בטלה הוא משום שיש קולא בדין דדבר שבמניין לא בטל, שכלל זה נאמר רק במה ש"את שדרכו לימנות", ולא ב"כל שדרכו לימנות", ומה"ט בטלים בין חתיכת חטאת ובין עיגול של תרומה (אף שהוא אסור מדאורייתא).

# רש"י ד"ה שאני שונה.

רש"י מבאר שריש לקיש מוכיח שתרומה בזה"ז דרבנן, כי לא יועיל לפרש את הברייתא דעיגול בעיגולים עולה בתרומת תאנים שהיא מדרבנן, כי מ"מ יש לגזור אטו תרומה דאורייתא.[[213]](#footnote-213) – הערול"נ מעיר, שלעולם יש להעמיד את הדין דעיגול בעיגולים עולה בתרומת תאנים דרבנן, ומ"מ בזה לא יגזרו אטו תרומה דאורייתא, מכיון שכל הדין שדבר חשוב לא בטל הוא בפשטות רק מדרבנן. ע"ש.

– בעצם הנידון האם דבר חשוב לא בטל זהו דין דרבנן או דאורייתא, הנה דעת רש"י בגיטין (נ"ד ב' ד"ה לא יעלו) ותוס' בזבחים (ע"ג ב' ד"ה אלא) והרמב"ם (מאכ"א ט"ז ט') והרא"ש (חולין פ"ז סי' ל"ה בסוף הסימן) והנמוק"י (להלן פ"ב ב') שזהו דין דרבנן, וכ"פ הרמ"א (יו"ד ק"ב א'). – ואילו המשל"מ (מעילה ז' ו') לומד בדעת התוס' במעילה (כ"א ב' ד"ה פרוטה) שזהו דין דאורייתא.

בדין זה דדבר שבמניין אינו בטל, יש נידון האם זה בגדר "סימן" – שאם מונים את הדבר, הרי"ז מורה שהוא חשוב, ולכך תיקנו שאינו בטל, או שזה בגדר "סיבה", שעצם מה שמונים אותו אחד לאחד, ולא אומדים אותו וכן לא שוקלים אותו[[214]](#footnote-214), מעניק לו חשיבות.

– והנה היד יהודה (ק"א ז') נוקט שזהו סימן ולא סיבה – ע"ש הנפק"מ שהוא מוציא מזה.

– אך יש ראיות מהקדמונים שזה סיבה ולא סימן: – היש"ש (חולין ז' נ"א) נוקט שדבר שהוא חשוב בעצם אך בפועל אין רגילות למכרו, אינו נחשב דבר שבמניין, ומביאו רעק"א (בשו"ת החדשות ד' ל"ב). – ובהכרח משום שעצם המניין הוא סיבת החשיבות, ולכן צריך את המניין בפועל.

– עוד ראייה מהחידוש הגדול של המהר"י ברונא (בסי' נ"א, ומובא ביש"ש שם (ואמנם היש"ש חולק עליו בזה, אך הוא מודה לעצם היסוד), ובב"ח יו"ד ק"א, ובבית הלוי ב' ל"ה) שדבר הנמכר אחד-אחד לא נחשב דבר שבמניין, אלא רק שנמכר שניים-שניים וכיו"ב, ולכאורה אדרבה, מה שהוא נמכר יחידי מורה שיש לו יותר חשיבות, ובוודאי מוכח מדבריו שעצם המניין הוא סיבה לחשיבות, ולכן הוא מחדש מכח זה שבמה שהוא נמכר יחידי אין את החשיבות הזאת.

– ורה"י הגרר"ש שליט"א הוכיח כן עוד מדברי התה"ד (בסי' ק"ג) שנפסקו ברמ"א (תרע"ג א'), ע"ש. (ומובא בדף המ"מ הבא.)

# תוס' נתערבו באחרות.

מבואר בסוגיא בזבחים ע"ד א' ששמואל מחמיר בספק ספיקא באיסור ע"ז, כגון בכוס של ע"ז שנפל לאוצר מלא כוסות – שכולם אסורים דהו"ל ספק אחד שבוודאי מחמירים בו, וגם כאשר לאחר מכן פירש אחד מהתערובת לתוך אוצר אחר של כוסות – מ"מ כולם אסורים אפילו דהו"ל "ספק ספיקא". ומבואר בסוגיא שם שר' יהודה מחמיר בזה גם בשאר האיסורים, ור"ש מקל גם בע"ז, ושמואל סבר כר' יהודה בחדא ופליג עליה בחדא. – ולכן אומרים התוס' מתחילה שלא גורסים כאן "ואחרות באחרות" – כי א"כ תהיה מזה ראייה שאוסרים ס"ס כה"ג, ומדוע ראייה זו לא הובאה בסוגיא שם.

– יסוד הטעם שאוסרים שם בספק ספיקא (לשמואל בע"ז ולר"י גם בשאר האיסורים) ואין זה דומה להיתר של ספק ספיקא בעלמא (כגון בכתובות ט' א', ובב"ק י"א), מבואר בשו"ת הרא"ש (בכלל ב' סי' א') שכאן "איתחזק איסורא". – ונחלקו האחרונים בכוונת הרא"ש:

– הפמ"ג (בסי' ק"י בשפ"ד סקנ"ו) לומד שלעולם יסוד ה"ספק ספיקא" האמור כאן הוא כמו הספק ספיקא האמור בש"ס, כי היה אפשר לדון כל אחד מהתערובת השנייה שהוא מותר לעצמו מדין ס"ס – ובכך להתיר את כולם, ורק שמכיון שבתערובת הראשונה נאסרו כולם כי היה בה רק ספק אחד, ובכך נמצא שבתערובת השנייה יש אחד שהוחזק לאיסור מחמת הספק הראשון, לכך מחמירים בזה – בע"ז או אפילו בשאר איסורים.

– ואילו היד יהודה (בסי' ק"י סקמ"ח בארוכה, ושם בסקנ"ד הוא מביא את הרא"ש) מחדש שבאמת אין כאן כלל את ההיתר הרגיל של ספק ספיקא, מכיון שבתערובת הראשונה נאסרו כולם, ושוב בתערובת השנייה יש אחד שנאסר מחמת הספק הראשון, וביטול ברוב אין כאן, ועד כמה שיש כאן אחד האסור, שוב ממנ"פ יש לאסור את כולם, כי מאי חזית להתיר את זה ולא את זה, והיד יהודה לומד כן בכוונת הרא"ש הנ"ל. – ואומר היד יהודה שכל מה שמתירים בזה (לשמואל בשאר איסורים ולר"ש גם בע"ז) זה מטעם אחר, שבאמת מעיקר דין התורה דבר חשוב בטל, ורבנן הם שהחמירו בו, ולכן כשזה הוסיף להתערב, כבר לא גזרו חכמים.

– ובשו"ת הרשב"א (א' ת"א) מבואר שהוא מדמה את הדין ס"ס הזה לדין ס"ס בעלמא – כהבנת הפמ"ג ברא"ש ודלא כיד יהודה. – וכן דייק רה"י הגרר"ש שליט"א מעוד כמה ראשונים (רמב"ן ע"ז מ"א א', ריטב"א ב"ב נ"ה ב' ושם קכ"ז א', תשב"ץ ח"ג סי' ל"ב, התרומה בסי' ע"ו) שדימו זאת לדין הרגיל של ס"ס.

התוס' בסוף דבריהם אומרים שאפשר לגרוס כאן "ואחרות באחרות" ומדובר שכולן התערבו שנית [ולכן אין מזה ראייה לשמואל המדבר באופן שלא כולם התערבו בשנית], ויש חידוש שהן אסורות ולא אומרים שזה כמו ביוחסין שהקלו בתרי רובי. – כי הנה מבואר בגמ' בכתובות ט"ו א' שעשו מעלה ביוחסין להחמיר שלא לסמוך על הרוב (גזירה משום קבוע), כגון שאם לא ידוע מיהו הבועל, ויש ספק אם הוא הגיע מהעיר או מהסיעה העוברת שם, שצריך שיהיו רוב כשרים גם בעיר וגם בסיעה, ואם לאו, חוששים שנבעלה למי שפוסל אותה לכהונה. – ועל כך אומרים התוס' שאעפ"י שביוחסין מקילים בתרי רובי, מ"מ כאן נתחדש שגוזרים גם בתערובת השנייה.

# תוס' ד"ה כולן ידלקו.

התוס' כותבים בתחילת דבריהם, שאין להקשות שיטלטלו את התערובת בצורה שיהיה שייך כאן הכלל ד"כל דפריש מרובא פריש" ושוב יתירו משום כך כל חבילה הפורשת, משום שאמרו על כיו"ב בגמ' בזבחים שאוסרים זאת משום חשש שמא יבואו עשרה ויקחו בבת אחת את החבילות, ואז לא יהיה שייך בזה הכלל דכל דפריש. – והנה בגמ' שם הסיקו ביחס לעניין המדובר שם, שהטעם שלא עושים נכבשינהו וניניידינהו זה משום גזירה אחרת – שמא ייקח מן הקבוע. – וכאן בתוס' נראה שמ"מ גם למסקנת הסוגיא שם, קיימת גם הגזירה דשמא יבואו עשרה בבת אחת וכו'.

– התורא"ש גם הוא כותב כתוס', והוא מוסיף על כך, שגם אם יארע כן מעצמו שהם יהיו ניידי, מ"מ הם ייאסרו משום גזירה זו, ע"ש.

התוס' דנים בשיטת ר' אליעזר דיוליך הנאה לים המלח. – דברי ר"א אמורים לעניין עצי אשרה, שהדין הוא שאם אפה בהם את הפת היא אסורה בהנאה, וכן אם עשה מעצי האשרה את אחד מחלקי האריגה וארג בזה בגד, שהבגד אסור בהנאה. – ודעת רבנן במשנה בע"ז מ"ט ב', שאם התערבו הפת או הבגד באחרים, כולם אסורים בהנאה. – ואומר על כך ר"א שיש עצה להוליך את דמי האיסור לים המלח ולהתיר את כל התערובת. – והתוס' מתקשים מדוע לא הוזכרו דברי ר"א גם במשנה בערלה המובאת בסוגיין, וכן במשניות הקודמות באותו פרק במסכת ערלה.

– וכותב החזו"א (ערלה ט' ז') שבהיתר של ר"א מוכח בוודאי שהציורים שעליהם הוא מדבר הם ציורים של איסור דרבנן, כי לא שייך להתיר איסור דאורייתא בעצה זו, וצ"ל שהגורם של איסור בכה"ג הוא רק מדרבנן.

– וכהמשך לזה צ"ל שמה שמתירים בסוגיא בע"ז שם גם חבית יי"נ שהתערבה באחרות, זה מפני שמדובר שם בסתם יינם שאיסורו רק מדרבנן.

– וכל סברות התוס'[[215]](#footnote-215) הן סברות בגדרי הקולא של חכמים בהיתר זה:

– התירוץ הראשון של התוס' שר"א התיר רק בע"ז התופסת דמיה, מבואר טפי בר"ש בערלה (פ"ג) שאעפ"י שאין זה מועיל להתיר את האיסור (כי ע"ז אינה ניתרת בפדיונה, אלא זהו רק דין לחומרא שדמי ע"ז נאסרים), מ"מ מכיון שיש מושג של תפיסת דמי ע"ז, לכן זה נראה יותר כמוליך האיסור לים המלח, ולכן רק בזה הקלו חכמים.

– ומש"כ התוס' בתירוץ השני שר"א מתיר רק כשאין ממשות האיסור בעין, הנה הריטב"א בסוגיין כותב תירוץ קרוב לזה, והוא מוסיף לבאר ששבחו של האיסור הוא רק מדרבנן ולכן הקלו בו, משא"כ גופו של האיסור שהוא אסור מדאורייתא. – ולפי הריטב"א בפשטות מה שמתירים לר"א גם בהתערבה חבית של יין כמבואר בגמ' בע"ז, צ"ל שמדובר בסתם יינם שאסור רק מדרבנן. – אבל התוס' כותבים שבההיא דחבית לא התירו לו לשתות את החבית עצמה כי אז הוא נהנה מגוף האיסור, אלא התירו לו רק למכרה או ליתנה לפועליו.[[216]](#footnote-216) – והנה זה ודאי שמ"מ צריך להעמיד את הגמ' שם בסתם יינם שאסור מדרבנן, כי באיסור דאורייתא לא יתירו לו גם ליתנה לפועליו וכדברי החזו"א הנ"ל, ואעפ"כ רואים שיש בזה חילוק בין אם נהנה גופו או לא.

– ומזה נראה שהתוס' לומדים שיסוד הטעם שאין ממשות האיסור בעין אינו משום שזהו איסור דרבנן לעומת הנאה מגוף האיסור שזהו איסור דאורייתא, אלא זהו יסוד אחר, שהגם שהאיסור האמור שם הוא איסור דרבנן – בפת ובבגד כי גורם האיסור הוא גורם כזה האוסר רק מדרבנן, ובחבית משום שמדובר בסתם יינם, ואעפ"כ חכמים הקלו לסמוך על הולכת ההנאה לים המלח רק כשהוא לא נהנה מגוף האיסור.

# תוס' ד"ה רבי יוחנן.

להבנת פשט דברי התוס', יש לעיין במשניות בערלה פ"ג, בסוגיא בביצה ג' ב' מ"וכי תימא", ובסוגיא בע"ז ע"ד א' במשנה הראשונה בעמ', ובגמ' שם.

התוס' מקשים שיש יותר מעשרה דברים חשובים שאינם בטלים – והם כל הדברים המנויים במשנה בע"ז ע"ד א', והתוס' מתרצים על כך שהירושלמי התכוון רק לעשרה דברים הנזכרים במשניות בערלה בפ"ג לפני המשנה של ר"מ ורבנן. – הרשב"א מתרץ שהטעם שהמנויים במשנה בע"ז אינם בטלים הוא אינו מפאת מניינם אלא מצד חשיבות אחרת שיש בהם, או מצד חומר איסורם, כגון ע"ז.

# ר' יוחנן סבר את שדרכו לימנות שנינו, וריש לקיש סבר כל שדרכו לימנות שנינו.

בפשטות הראשונים מבואר שר' יוחנן וריש לקיש נחלקו בדעת ר"מ. – כ"ה ברש"י בביצה (ג' ב') [וכן משמע מסתימת דברי רש"י בסוגיין], וכ"נ בתוס' בסוגיין (בעמ' א' בד"ה מאי), וכ"ה בר"ח בביצה (שם) ובר"ש (בערלה פ"ג) וברמב"ן בע"ז (ע"ד א'. – ומזה הוא מוכיח שהלכה כר"מ). – ורש"י מפרש ש"את" שדרכו לימנות הכוונה היא שהוא מיוחד למניין, שתמיד מונים אותו, ו"כל" שדרכו לימנות הכוונה שרגילים למנות אותו אבל לפעמים הוא נמכר באומד. – ומ"מ כל זה לדעת ר"מ, אבל לרבנן רק אותם ששה דברים אינם בטלים, אך שאר הדברים, אפילו הנמנים תמיד – מ"מ בטלים.

– הרשב"א והמאירי מקשים על דרך זו בראשונים שר' יוחנן ור"ל נחלקו בדעת ר"מ, שאין הלכה כר"מ[[217]](#footnote-217), ולכן הם מבארים באופן אחר את מחלוקת ר' יוחנן ור"ל, כמבואר בהערה.[[218]](#footnote-218) (והריטב"א מביא את שיטת הראשונים ולאחר מכן את שיטת הרשב"א.)

# דברי הכל לא תעלה.

רש"י מפרש שהטעם שבסיפא אין דין ביטול הוא שבמקום הפסד מועט לא סומכים על ביטול ברוב, עד כמה שמדובר בכל שדרכו לימנות (שהוא קצת חשוב מ"מ, גם לר' יוחנן), וגם שהוא איסור דאורייתא, וכאן יש תקנה למכור לכהן את כל התערובת במחיר יותר נמוך, כי לכהן הכל מותר, משא"כ ברישא שיש חתיכה טמאה האסורה לכהן.

– התוס' חולקים על רש"י ומפרשים שהטעם שסיפא אין ביטול הוא מצד שזוהי חתיכה הראויה להתכבד וכמבואר בגמ' בחולין ק' א' שאינה בטלה, – משא"כ ברישא שאין זו נקראת חתיכה הראויה להתכבד כפי שיבואר בקטע הבא. – התורא"ש גם הולך כמו תוס', והוא מבאר יותר את הטעם לומר דלא כרש"י, שלא מצאנו לעניין איסור שהתערב בהיתר חילוק בין הפסד מרובה להפסד מועט.

# תוס' ד"ה דברי הכל.

התוס' בסוגיין וכן בחולין (ק' א' ד"ה שאני) מעמידים יסוד, שגם חתיכה שכעת אינה ראויה להתכבד מחמת איסורה, אם כשהיא תתבטל היא תהיה מותרת – הרי היא נחשבת שפיר ראויה להתכבד, וכ"פ השו"ע (יו"ד ק"א א'), ועי' בזה להלן במחלוקת התה"ד והט"ז.

התוס' מבארים שחתיכה ופרוסה טמאות שהתערבו בטהורות אינן נחשבות חתיכה הראויה להתכבד, מכיון שגם לאחר ביטולן הן יהיו ראויות רק לכהנים במקדש, ובזה לא שייך כיבוד. – התוס' בחולין (שם) מבארים זאת יותר – "דכהנים אין מחזיקין טובה זה לזה שכולן שוין דלכל בני אהרן תהיה איש כאחיו כתיב", עכ"ל. – ונראה שכוונתם לומר שלא היו רגילים לכבד במקדש אלא הדרך היתה שהיו אוכלים זאת בשווה.

– ולשון הרא"ש בחולין (פ"ז סי' ל"ד) היא: : "כהנים לא חשיב ליה שאינם מחזיקין טובה זה לזה שכולן שוין דכתיב לכל בני אהרן תהיה איש כאחיו, ואף על פי שנחלקו למשמרות וחולקים בגורל היינו משום דלא ליתו לאינצויי, אבל רגילין היו לאכול כל אחד עם חבירו שלא יבואו הקדשים לידי נותר", עכ"ל. – ונראה שכוונתו להקשות, א' – שהיו מחלקים את בשר החטאות ואת לחם הפנים רק לבני אותו משמר, וא"כ היה אפשר לכבד זאת כהן ממשמר אחר. – ב' – שהיו חולקים את בשר החטאת לפי גורל[[219]](#footnote-219), וא"כ מי שזכה בגורל היה יכול לכבד את מי שלא זכה. – ועל כך הוא מיישב שמ"מ הרגילות היתה שהיו אוכלים זאת ביחד (והגורל נועד כאמור רק כדי שלא יבואו לאינצויי) ולא היו מכבדים בחתיכה זו.

– התרומה (בסי' נ') גם מעמיד שמה שמותר רק לזכרי כהונה אינו נחשב ראוי להתכבד, הן מצד שהכהנים היו חולקים בשווה, והוא מוסיף שהגם שהיה אפשר לחלק לכהן ממשמר שאינו שלו, מ"מ משום הזכרי כהונה לבדם אין זה נחשב חהר"ל – כי הכהנים הם מיעוטא (כן מבארו היד יהודה ק"א ב'), ותירוץ זה נראה בעוד ראשונים (רשב"א בסוגיין, בחולין ק' א', וכן בתוה"ב בית ד' שער א' דף י"ג ב', מאירי בסוגיין ובחולין שם, ר"ן בחולין שם, ונמוק"י בסוגיין).

עוד מבואר בתוס' שדנים את החתיכה והפרוסה לפי הדין שחל עליה, ולכן מכיון שהדין שלהן שהן מותרות רק לכהנים, הן נחשבות שאינן ראויות להתכבד, ולא דנים אותן כפי חתיכה ופרוסה דעלמא של חולין שהן ראויות להתכבד.

– התה"ד (בסי' ק"ג) מוציא מזה יסוד. – הנידון שלו הוא שכמה אנשים הדליקו נרות חנוכה באותו מקום, ונתערב נר המצוה עם הנרות שהודלקו עבור השמש, וכעת השאלה האם יש כאן ביטול של הנר של המצוה ברוב הנרות המותרים, שיהיה מותר להשתמש בכולם. – וכותב התה"ד שאין כאן ביטול, אעפ"י שהנרות באותו מקום היו נמכרים לפי משקל, וקודם שהם הודלקו הם לא נחשבו דבר שבמניין מה"ט, מ"מ מכיון שמצות ההדלקה היא לפי מנין הנרות, לכן מאז שהם הודלקו, הם נחשבים כדבר שבמניין.

– ואומר התה"ד שאין לדחות שנלך אחרי נרות דעלמא שלא הודלקו למצוותם, כי כשם שמבואר בתוס' בסוגיין שמגדירים את החתיכות והפרוסה לפי מה שהן כעת קודש ולא כאילו היו חולין כדי להקל, כש"כ שנאמר כך הוא גם לעניין נרות חנוכה כדי להחמיר. – וכן פוסק הרמ"א (תרע"ג א').

– והפוסקים מביאים את המהרש"ל החולק על התה"ד ונוקט שיש בזה ביטול[[220]](#footnote-220).

– הט"ז (שם בסק"ו) טוען שאדרבה, מהתוס' מוכח דלא כתה"ד – מטעם אחר. – כי הגם שיש לדון לפי הדין שחל על הדבר ולא לפי אילו הדבר היה חולין, אבל כאמור בתוס' מבואר עוד שדבר שהוא אסור כעת וע"י הביטול הוא יהיה מותר, הריהו נחשב שפיר חתיכה הראויה להתכבד, ומזה יש ללמוד שהולכים אחרי מה שיהיה אחרי הביטול ולא אחרי המצב שקודם הביטול, וה"נ נר חנוכה מכיון שלאחר ביטולו הוא יהיה מותר ויפקע ממנו דין המצוה שלו – הרי שאז שוב הוא לא ייחשב דבר שבמניין. (כלומר שהט"ז מדמה לעניין זה את גדר דין דבר שבמניין עם גדר דין חהר"ל.)

– הפלתי (ק"א א') ורעק"א (או"ח תרע"ג) טוענים על הט"ז שהתה"ד לומד בפשט התוס', שזוהי סברא פשוטה שמה שכעת הוא חהר"ל, אף אם לאחר ביטולו הוא לא יהיה חהר"ל, שהוא לא מתבטל – מפאת מצבו הנוכחי, והתוס' רק מחדשים שגם מה שבמצבו הנוכחי אינו דבר שבמניין, מ"מ מועיל מה שלאחר הביטול הוא ייחשב חהר"ל, שגם בכה"ג לא יהיה ביטול. (ע"ש מש"כ עוד בזה.)[[221]](#footnote-221)

בתוס' ובעוד ראשונים מבואר, שגם בחתיכה ופרוסה טמאה שייך בעצם המושג של חתיכה הראויה להתכבד – לולא זה שלאחר הביטול היא תהא מותרת רק לכהנים.

– הרא"ה בבדק הבית (בית ד' שער א' דף י"ג ב') טוען שבחתיכה טמאה לא שייך דין של חהר"ל, מכיון שאין איסורה מחמת עצמה אלא מחמת שהיא נטמאה, וסברתו מובאת בריטב"א[[222]](#footnote-222) ובמאירי בסוגיין. – המאירי מוסיף לבאר זאת – "הואיל ואין איסורה מצד עצמה אלא מצד הטומאה והויא לה כחתיכה המובלעת בפליטת איסור שאין נותנין לה דין חתיכה הראויה להתכבד", עכ"ל.

– הרשב"א במשמרת הבית (שם) חולק על הרא"ה וטוען שהגם שלעניין חתיכה שבלעה איסור הדין הוא דין אמת שאין לה דין חתיכה הראויה להתכבד (וכ"ה בטוש"ע יו"ד ק"א ב'), שאני התם שבליעת האיסור מצד עצמה אינו דבר חשוב, משא"כ בחתיכה שנטמאה – "שאיסורא מחמת טומאה היא עצמה נעשית גוף איסור מחמת הטומאה כמו בהמה טהורה שנטרפה או שנתנבלה", עכ"ל.

# תוס' ד"ה רבי יהודה.

ר' יהודה (בזבחים כ"ב) לומד ממה שביוה"כ מערבים את דם הפר ודם השעיר – ולא אומרים שדם השעיר בטל בדם הפר המרובה – שמין במינו לא בטל, ואילו רבנן (שם) סוברים שלמדים משם שהעולים למזבח לא מבטלים זה את זה.

בביאור שיטת ר' יהודה, לדעת התוס' מדובר רק בתערובת של לח בלח, וברש"י בסוגיין משמע שמדובר גם בתערובת של יבש ביבש. – והתוס' בזבחים (ע"ג א' ד"ה רבי יהודה) מביאים שר"ת מתחילה סבר שר' יהודה מדבר רק בתערובת של לח בלח, אך לאחר מכן הוא חזר בו ונקט שמדובר גם בתערובת של יבש ביבש.

הברוך טעם (בשער התערובות דין ב', פרקים א' ב') מעמיד שנידון זה לעניין יבש ביבש, תלוי במחלוקת בראשונים בטעמו של ר' יהודה שמין במינו לא בטל, שדעת התוס' בסוגיין היא משום שנתערב טעם האיסור בתערובת, כי מכיון שהוא אותו מין לא אומרים שהוא בטל אלא אומרים שהכל ביחד יש בו גם את טעם האיסור. – וזה מה שהתוס' דנים לעניין קמח, האם צריך שהטעם יתפשט בכל התערובת כדי שהוא לא יתבטל.[[223]](#footnote-223)

– וכותב הברוך טעם שכך היא גם דעת הריטב"א בחולין (צ"ח ב') הכותב אודות דינו של ר' יהודה: "כבר פרשנוה בכמה מקומות שאין זה אלא כשהוא לח בלח דומיא דדם או על ידי בישול **דיהיב טעמא** דומיא דדם הפר ודם השעיר, אבל כשהוא יבש ביבש מודה הוא דבטיל חד בתרי", עכ"ל. – ולהדיא שזה משום שטעם האיסור נמצא בהיתר.

– וכנגד זה מביא הברוך טעם את הרשב"א בחולין (שם) המבאר שהטעם של ר' יהודה הוא מגזה"כ, אפילו שאין כאן טעם האיסור, וז"ל: "דהא דאמר ר' יהודה דמין במינו לא בטיל, על כרחך לא תליא בטעמו ולא ממשו ולא שייכא ביה כלל, דמין במינו גזירת הכתוב היא וכדגמרינן מדם הפר ומדם השעיר, ותדע דהא לאו משום טעמו הוא דהא במשהו מיתסר ואף על גב דלית ביה כדי נתינת טעם כלל ובכי הא ליכא מאן דאסר בעלמא, ולכ"ע אליבא דרבנן דאמרי מין במינו בטיל אין טעם כעיקר במין במינו אלא בשאינו מינו", עכ"ל. – וכותב הברוך טעם שלפי ביאור זה בשיטת ר' יהודה שזוהי גזה"כ שמין במינו לא בטל – ולא מחמת שטעמו מתערב בתערובת – הרי שזה גם בתערובת של יבש ביבש.

והנה ידועים דברי הר"ן בנדרים (נ"ב א') בביאור מחלוקת ר' יהודה ורבנן האם למדים מהא דדם הפר ודם השעיר שמין במינו לא בטל, או שכל העולים לא בטלים, וז"ל:

"דחזינא לרבנן ולר' יהודה דאיפלגו במין במינו אי בטיל או לא ואמרינן בפ' הקומץ רבה דשניהם מקרא א' דרשו, דכתיב ולקח מדם הפר ומדם השעיר שאע"פ שדמו של פר מרובה קרי ליה דם השעיר, אלמא לא בטיל, וקסבר ר' יהודה דהיינו טעמא משום דמין במינו לא בטיל לפי שכל דבר שהוא דומה לחבירו אינו מחלישו ומבטלו אלא מעמידו ומחזקו, ומשום הכי סבירא ליה לר' יהודה בכולהו איסורי דמין במינו לא בטיל, ורבנן לא משמע להו הכי דמכל מקום מין במינו דאיסור והיתר אין דומין זה לזה כיון דחד אסור וחד שרי, שאין ראוי לילך אחר דמיונן בעצם אלא אחר חילוקן באיסור והיתר, אלא היינו טעמא דדם הפר אינו מבטל דם השעיר משום דכיון דשניהן עולין כלומר שכשרים לזריקה אין מבטלין זה את זה, דכי היכי דר' יהודה אזיל אחר דמיון העצם אזלו רבנן אחר דמיון ההיתר, ולפיכך כל שחלוקין באיסור והיתר אפילו מין במינו בטיל דהוה ליה כמין בשאינו מינו", עכ"ל הר"ן.

– וכותבים הנוב"י (יו"ד מה"ת סוס"י נ"ג) והערול"נ (בסוגיין) שלפי דרכו של הר"ן שטעמו של ר' יהודה הוא שהשוויון המציאותי מגדיר שהם דומים ולא מנוגדים ולכן ההיתר הדומה לאיסור מעמידו ומחזקו ולא מבטלו, הרי שגם ביבש ביבש אין ביטול, כי אין האיסור מתנגד להיתר. – אבל הבאר יצחק (יו"ד סי' י') כותב שדברי הר"ן נאמרו רק בתערובת של לח בלח, דומיא דדם הפר ודם השעיר שזהו המקור לכך שמין במינו לא בטיל, וכן מעמיד החדרי דעה (בסי' ק"ב סע' ב'), ויל"ע בדבריהם שם, ואכמ"ל בזה.

התוס' כותבים בסוף דבריהם שבמנחות אין ביטול לר' יהודה אפילו שמדובר בתערובת של יבש ביבש, מכיון שכשיאפה אותן יתנו טעם זה בזה. (וכ"ה בתורא"ש.) – בשיעורי ר' דוד מעיר שזה דלא כמש"כ הרא"ש בחולין (ק' א', בסי' ל"ז) לעניין תערובת של יבש ביבש, שבלא נודעה התערובת, שטרם חל בה ההיתר, ואז הוא בישלה, הרי זה בטל רק בשישים לא חד בתרי – גזירה אטו מין בשאינו מינו שצריך ששים כדי שלא יהיה נותן טעם, אבל בנודעה תערובתו קודם שנתבשלה הרי זה בטל חד בתרי, ואפילו אח"כ בישלה זה מותר כי כבר חל ההיתר. – וכאן בתוס' מבואר שגם לאחר שחל ההיתר, כאשר הוא יבשל את התערובת זה יחזור וייאסר.

– ומוסיף ר' דוד לומר שאין לומר שסברת התוס' שזה יחזור וייאסר מדין "חוזר וניעור", כי דין זה נאמר רק במקום שהאיסור חזר ונתרבה על ההיתר, שכעת סיבת הביטול אינה קיימת, משא"כ כאן שעדיין יש רוב היתר.[[224]](#footnote-224)

# ולר"ל מאי שנא רישא ומ"ש סיפא.

לדרכו של רש"י שיש חידוש בסוגיא שבמקום הפסד מועט לא תעלה, סברו מתחילה שגם לריש לקיש אומרים שאין ביטול בהפסד מועט – ואפילו בנימוחה, – וחזרו ודחו שבנימוחה בוודאי לא אומרים כן, אלא רק לר' יוחנן באינה נימוחה שייך לומר שלא תעלה במקום הפסד מועט – באופן של כל שדרכו לימנות ובאיסור דאורייתא, אך לריש לקיש שבכל שדרכו לימנות בלא"ה אין ביטול – א"א להעמיד בנימוחה. – הרשב"א מוסיף בביאור טענה זו, שאם נאמר שגם בנימוחה לא תעלה במקום הפסד מועט, א"כ אין לך תרומה שבטלה ברוב, כי תמיד יהיה אפשר למכרה לכהן בהפסד מועט.

– אבל לפי התוס' שאין יסוד של הפסד מועט גם לר' יוחנן, אלא טעם החילוק בין הרישא לסיפא הוא מצד גדרי דין חהר"ל, יוצא שלפי ריש לקיש שהגמ' העמידה בנימוחה, בשלב זה של הגמ' אין לנו ביאור מה החילוק בין הרישא לסיפא, ורק שמתחילה ביארו מדוע ברישא תעלה לריש לקיש, וכעת מבארים מדוע בסיפא לא תעלה – ומאי שנא מהרישא. – וכן יוצא מתוך פירוש הרשב"א והריטב"א, ע"ש.

# תוס' ד"ה רישא.

התוס' בסוף דבריהם מקשים על רש"י שחתיכה של חטאת היא ראויה להתכבד והיא חשובה טפי מאת שדרכו לימנות, ורואים שאעפ"כ לולא הכרת היא היתה בטלה, ובהכרח שמדובר בנימוחה. – וכל קושיית התוס' היא לשיטתם, שחתיכה זו נחשבת חהר"ל, אך לרש"י גופיה הלומד שאין זה נחשב חתיכה הראויה להתכבד (וכפי שנתבאר בדף המ"מ הקודם), זה לא קשה.

# רב אשי אמר סיפא משום דהוי ליה דבר שיש לו מתירין וכו' והא דרב אשי בדותא היא וכו'.

הרשב"א והריטב"א מקשים על פירש"י שלר' יוחנן במקום הפסד מועט לא תעלה, שא"כ היה אפשר ליישב את הקושיא על רב אשי שלא רוצים לסמוך על דין הביטול מכיון שאפשר למכרה לכהנים בהפסד מועט והרי זה כעין הדין של דשיל"מ.

– ומ"מ מכלל דבריהם נשמע שזו היתה סברת רב אשי מתחילה, וכן רואים בראשונים דלהלן שנחלקו בביאור הטעם שלא קי"ל כרב אשי, שיסוד סברת רב אשי היא שכשם שבדשיל"מ חכמים אוסרים לסמוך על הביטול כי יש אפשרות אח"כ לאכלה בהיתר, ה"נ יש אפשרות להאכילה לכהנים. וע"ע להלן בזה.

בביאור הא דלא קי"ל כרב אשי, נחלקו הראשונים. – שורש הנידון הוא בעקבות דברי הרי"ף בחולין (ק' א') הכותב שפת שאפאה בתנור עם הצלי, אסור לאכלה עם כותח שהוא מאכל חלבי, אף שבאמת מה שהפת בלעה מהצלי זה ריחא בעלמא ויש להתירו כי קי"ל שריחא לאו מילתא, אלא שמכיון שאפשר לאכול את הפת בלא כותח, הו"ל דבר שיש לו מתירים.

– והרשב"א (בסוגיין) והראבי"ה (בפסחים סי' תק"ז) חולקים על הרי"ף וטוענים שכאן בגמ' אמרו דהא דרב אשי בדותא, כי לכהנים זה מותר בלא"ה ולישראל זה לעולם אסור, וה"נ פת זו מותרת לעולם בלא כותח, ואסורה לעולם עם הכותח, וא"כ אין זה נחשב דשיל"מ. וכן מסיק התה"ד (בסי' ק"ע).

– והר"ן בנדרים (נ"ב א' בסו"ד) כותב ליישב את הרי"ף, שהבדותא שאמרו בסוגיין היא רק משום שלישראל אין היתר, ומה לישראל במה שיש לכהן היתר בזה, אבל בציור של הרי"ף שאותו אדם יכול לאכול את הפת בהיתר, שם אוסרים עליו לאכלה בכותח. (והר"ן בחולין (שם) מציין לדבריו בנדרים, אך לאחר מכן הוא חוזר ומקשה על הרי"ף ממקום אחר, ע"ש.)

– ורואים שהר"ן למד שיסוד הדין דדשיל"מ לא בטל שעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, עניינו הוא שאם אפשר להתחמק מהאיסור, לא מתירים לסמוך על כך שהאיסור נתבטל, ועל כך כותב הר"ן שכאשר אותו אדם יכול להתחמק מהאיסור – לא מתירים לו לאכול את האיסור, אך מה שאדם אחר יכול לאכול את האיסור אינו נחשב שאפשר להתחמק מהאיסור, מכיון שלאדם זה אין תקנה כיצד לאכול את הדבר.

– ובדעת הרשב"א הראבי"ה והתה"ד היה אפשר לומר בפשיטות, שהם לומדים שגדר מה שמחמירים בדשיל"מ, אין זה משום שהוא יכול להתחמק מהאיסור, אלא זה משום שבמקום שהאיסור עצמו יהיה היתר – אומרים שיש להמתין למצב הזה של ההיתר ולא לסמוך על כך שהאיסור נתבטל ברוב, אך במקום שהאיסור יישאר באיסורו – אין דין להתחמק ממנו ולאוכלו במצב שאין את האיסור, ולכן רק בכגון איסור נולד ביו"ט שהתערב, אנו אומרים שיש להמתין למוצאי יו"ט שאז האיסור יהיה מותר, משא"כ בפת שאפאה עם צלי, שהאיסור לאכלה בכותח לא יהיה מותר, ולכן אין דין לאכול את הפת בלא הכותח.[[225]](#footnote-225)

– עוד יש לפרש לפי הראשונים הללו, שלעולם גם הם סוברים שיסוד הדין דדשיל"מ הוא שאסור לסמוך על הביטול במקום שאפשר להתחמק מהאיסור, אלא שהם סוברים שחכמים לא החמירו על האדם לשנות מצורת האכילה שלו לאכלה בלא כותח, ואפשרות אכילה זו אינה בכלל חובת ההתחמקות מהאיסור. – וכן מבואר בפמ"ג (או"ח תק"ז א"א סק"ט). – ועוד מבואר בפמ"ג שם דבר חידוש שהוא נפק"מ לדינא, שכל ההיתר לפי הראשונים הללו לאכול את הפת בכותח, זה רק באופן שהוא חפץ בכך – כי רק בכה"ג לא הצריכוהו חכמים לשנות מהדרך שהוא חפץ, אך באופן שאין לו ענין דוקא לאכלה בכותח – באמת אסור לו לאכלה בכותח.

הערול"נ מקשה מדוע לא העמידו את האוקימתא של רב אשי ביחס לכהנים, שכלפיהם עכ"פ זה נחשב דשיל"מ, כי כשם שבביצה שנולדה ביו"ט שאסורה באיסור נולד, והתערבה באחרות, אנו אומרים שהיא אסורה באכילה עד מוצאי יו"ט, כי עד שתאכלנה באיסור היום, תאכלנה בהיתר מחר, כך נאמר גם בחתיכת חטאת ופרוסת לחם הפנים שהתערבה בחולין, שעד שתאכלנה באיסור לאחר יום ולילה, תאכלנה בהיתר בתוך הזמן. (ועד"ז אפשר גם להקשות שיהיה צריך לאכול את הקדשים בעזרה ובטהרה.)

– היד יהודה (ק"ב כ"א) גם מדבר על נידון זה, והוא מעמיד שלא שייך לחלק ולומר שכלפי זרים זה דבר שאין לו מתירים, וזרים יוכלו לאכול את התערובת הזו בכל מקום ובטומאה, ואילו לגבי כהנים זה ייחשב דשיל"מ והם יצטרכו לאכול זאת רק בעזרה ובטהרה, ולכן בהכרח שיש דין אחיד שנקבע לכולם, ואומרים שהמיעוט ייגרר אחרי הרוב, ומכיון שהרוב הם זרים וכלפיהם זה דבר שאין לו מתירים שעליו להתבטל, לכן זה מתבטל גם כלפי הכהנים.[[226]](#footnote-226)

# והא דרב אשי בדותא היא.

הריטב"א כותב ש"בדותא היא" הכוונה היא שבאמת רב אשי לא אמר את התירוץ הזה. – אבל בתוס' (ד"ה משום) מבואר שרב אשי אמר זאת, ורק שהגמ' דחתה את סברתו.

# ואמר ריש לקיש והוא שרבו חולין על התרומה.

מבואר בגמ' שצריך את הריבויא כי ריש לקיש לא סומך על השאני אומר לבד. ובפשטות הכוונה שחכמים הצריכו צירוף של שני מתירים – גם תלייה לקולא וגם דין רוב, וכן לומד רעק"א בתשובה (מה"ק רכ"ב כ"ה).

– ברשב"א בסוף הסוגיא מבואר שצריך גם את השאני אומר ולא די בריבויא, כדי לא להצריך מאה לתרומה וכן ששים בשאר איסורים, ומה שבמקווה שמספיק ריבויא של מעט (אף ששם לא שייך שאני אומר) זה משום שאין זה איסור של נתינת טעם, ורק בנותני טעם צריך ששים ועל זה נוסף חומר בתרומה להצריך מאה ובערלה וכלאיים מאתיים.

# ור' יוחנן אמר אף על פי שלא רבו חולין על התרומה וכו' והא תנן מקוה וכו' ואיבעית אימא וכו'.

דעת ר' יוחנן שמכיון שמדובר בקופות בתרומה בזה"ז דרבנן (וכחכמים הסוברים כן), לכן אומרים "שאני אומר" ותולים שתרומה נפלה לתוך התרומה והחולין מותרים. הגמ' מקשה על ר' יוחנן הסובר של"צ ריבויא באיסור דרבנן, מהא דמקווה שצריך ריבויא, ונאמרו על כך בגמ' שני תירוצים, א' שגם במקווה ל"צ ריבויא אלא די במחצה על מחצה. ב' שאני קופות שיש תלייה ד"שאני אומר" – שאפשר לתלות שהתרומה נפלה לתוך התרומה והחולין לתוך החולין, – ולכן מקילים בזה שא"צ ריבויא.

רש"י מפרש שהמקשן שהקשה ממקווה, לא סבר את הטעם ד"שאני אומר" – כי במקווה אין את התלייה הזו, אלא הוא סבר ש"מכי איערב בטיל ליה" – וסובר ר' יוחנן שגם במחצה על מחצה יש את הביטול הזה[[227]](#footnote-227), – ולכן הוא הקשה שבמקווה רואים שצריך ריבויא כדי שיהיה ביטול, ולפי התירוץ הראשון בגמ' נשארה הנחה זו שיסוד ההיתר של ר' יוחנן הוא מצד ביטול, ובאמת די בזה במחצה על מחצה. – אך באמת לפי התירוץ השני שיסוד ההיתר בקופות הוא מצד שאני אומר, יוצא שאין זה דומה למקווה כלל, ואין זה מצד ביטול, אלא זהו דין אחר של תלייה.

– הריטב"א מקשה על רש"י איך אפשר לומר שהמקשן סבר שאין טעם ההיתר בברייתא דקופות משום שאני אומר, והלא לשון הברייתא משמע להדיא שזה הטעם. – אך מ"מ הוא כותב שבגמ' משמע כמו רש"י, שרק ב"אי בעית אימא" התחדש שהטעם הוא משום שאני אומר, ומינה שלפי המקשן אין זה הטעם, ע"ש מש"כ עוד בזה.

– הרא"ה בבדק הבית (בבית ד' שער ב') גם הולך במהלך של רש"י בסוגיא, והוא טוען שלפי התירוץ השני שאין טעמו של ר' יוחנן מדין ביטול אלא מדין שאני אומר, יוצא שלא רק שלא צריכים שיהיה ריבויא – אלא גם מחצה על מחצה לא צריכים, ורק המקשן שסבר שהטעם של ר' יוחנן הוא מצד ביטול, סבר שהגם של"צ ריבויא אבל עכ"פ צריך מע"מ, אך לפי האמת דקי"ל כמו התירוץ השני, א"צ לזה, כי יסוד ההיתר הוא מדין תלייה דספיקא דרבנן לקולא.

– הפר"ח (יו"ד קי"א ה') לומד שלפי"ז ה"ה כשהקופה של חולין ריקה – גם כן תולים שהתרומה נפלה לתוך קופת התרומה והחולין נפלו לקופה הריקה, ומה שבתוכה מותר, וכן ה"ה כשיש שתי חתיכות – אחת של איסור (דרבנן) ואחת של היתר, ויש קדירה אחת עם איסור בתוכה, ונפלה חתיכה אחת לתוך הקדירה ולא יודעים איזו, שאנו תולים להיתר ואומרים שהאיסור הוא שנפל לתוך האיסור. – וכן לומד הבית מאיר (יו"ד קי"א) לפי מהלך זה.[[228]](#footnote-228)

ורואים שהרא"ה לומד שהתלייה דשאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה, יסודו בדין הרגיל של ספיקא דרבנן לקולא. – ואפילו שבכל פעם שיש ספק בתערובת, כגון שהתערבה חתיכה של איסור עם עוד חתיכות של היתר – שצריכים להגיע לדין של ביטול ברוב כדי להתיר, אך בלא ריבויא כגון שהתערבו שתי חתיכות אחת של איסור ואחת של היתר – לא מתירים כל אחת מדין ספיקא דרבנן לקולא, ולא דנים על כל חתיכה לעצמה להגדיר שיש עליה ספק האם היא אסורה או מותרת שנאמר ספיקא דרבנן לקולא, אלא מעמידים את כל התערובת כנידון אחד, שידוע בוודאי שיש כאן איסור בתוכה ולא ידוע היכן הוא האיסור, וכשזוהי העמדת הספק לא שייך להתיר מדין ספיקא דרבנן לקולא, מכיון שממנ"פ אחת החתיכות אסורה.

– אבל בציור של שתי קופות לא מעמידים את הנידון שיש כאן ודאי איסור ורק שלא ידוע היכן הוא, אלא מחמת אפשרות התלייה שהחולין נפלו לחולין והתרומה לתרומה, אנו אומרים שמעמידים את הנידון על קופת החולין לבדה – כי על קופת התרומה אין כל נידון כי היא בוודאי אסורה, וכלפי קופת החולין העמדת הספק היא האם יש כאן איסור כלל, ועל ספק כה"ג שוב חוזר הכלל דספיקא דרבנן לקולא לתלות שאין כאן איסור כלל.[[229]](#footnote-229)

אבל דעת הרשב"א (בחידושיו כאן, וכן בתוה"ב בית ד' שער ב') שכל ההיתר ד"שאני אומר" מיוסד על כך שיש עכ"פ מחצה על מחצה – כפי שרואים בקושיית הגמ' ממקווה, ובאמת בלא שיהא עכ"פ מחצה על מחצה, א"א להתיר מחמת התלייה דתרומה לתוך תרומה נפלה וכו'. – וכן נוקט הריטב"א.[[230]](#footnote-230)

– והרשב"א מדגיש גם המקשן ידע את הטעם דשאני אומר, אלא שהוא סבר שמ"מ היות ורואים במקווה שצריך ריבויא, הרי שכל שכן באיסורי אכילה שיצטרכו ריבויא הגם שיש שם גם אפשרות לתלות שחולין לתוך חולין נפלו וכו', כי איסורי אכילה חמורים טפי עד כדי שלא מועילה סברת שאני אומר להחשיבם יותר קלים ממקווה. – ועל כך תירצו בתירוץ הא' שגם במקווה א"צ ריבויא, ובתירוץ השני אמרו שכאשר אין את התלייה דשאני אומר בעינן ריבויא, אך כאשר יש את אפשרות התלייה הזו אנו אומרים שא"צ ריבויא, אלא די במחצה על מחצה.

– והרשב"א אכן מקשה מדוע באמת לא נאמר שמכיון שיש ספק האם התרומה נפלה לתוך החולין, מכיון שמדובר באיסור דרבנן, לא יצטרכו ריבויא ולא מחצה על מחצה, דהו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. – כלומר שהרשב"א סבר בקושייתו שאין זה דומה לכל ספק איסור בתערובת (שעל כך היה לרשב"א פשוט שלא אומרים בו ספיקא דרבנן לקולא), מכיון שבספק איסור בתערובת בוודאי שיש לדון על הכל יחד והגדרת הספק היא "היכן האיסור" וכאמור בזה לא שייך לומר ספיקא דרבנן לקולא, ורק שהרשב"א טען שאפשר לדון את קופת החולין לעצמה ולא לדון את שתי הקופות יחד, ולכן אין זה דומה לספק בתערובת אלא לספיקא דרבנן בעלמא.

– ועל כך מיישב הרשב"א שאנו באמת דנים את שתי הקופות יחד, וביחס לשתיהן יחדיו הנידון הוא אינו "האם יש כאן איסור" אלא הנידון הוא "היכן האיסור", ולכן זה דומה לכל ספק בתערובת שלא שייך לדון בו משום ספיקא דרבנן לקולא. – וכן מבאר היד יהודה (קי"א ו') את השו"ט בדברי הרשב"א.

ויש בזה הבדל בין דברי הרשב"א בחידושיו לבין מה שהוא כותב בתורת הבית. – כי בחידושיו הוא מוסיף ביאור בתירוצו – מדוע באמת לדון את שתי הקופות יחד, וז"ל: "דכיון שנפלה ודאי תרומה לתוך אחת מהן ושתי הקופות במוקף הרי הן ככלי אחד וכו' הלכך בכי הא לא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא", עכ"ל. – ובפשטות כוונתו במש"כ "ששתי הקופות במוקף" – שהדרך לערב אותן[[231]](#footnote-231), ומכיון שהן עומדות להתערב, לכך דנים אותן יחד שנפל לתוכן איסור ולא ידוע היכן הוא, והדר הו"ל ככל ספק בתערובת שלא דנים להתירו מצד ספיקא דרבנן לקולא. – אך בתוה"ב הרשב"א לא הצריך זאת, ונראה שהוא חזר בו ונקט שגם בלא זה, עצם מה שהיו כאן שתי קופות שיש ספק לאיזה מהם התרומה נפלה, מגדיר ששתי הקופות הן בכלל הספק, ויש כאן ספק אחד ביחס לשתיהן – היכן הוא האיסור.

במה שמבואר בסוגיין שיש קולא בתערובת של מחצה על מחצה באיסור דרבנן, שזה יהיה מותר במקווה גם בלא ריבויא, הנה כך נשאר לפי התירוץ הראשון, שיש במקווה דין ביטול ברוב בשווה בשווה מכיון שזה איסור דרבנן. – והדבר צ"ב, ועי' בהערה.[[232]](#footnote-232) – ומ"מ לפי רש"י והרא"ה למסקנא אין לנו מקור לדין זה, גם בקופות של"צ ריבויא זה מחמת התלייה דהשאני אומר ובאמת א"צ שיהיה שם מחצה על מחצה, ובמקווה באמת בעינן ריבויא.

– אך לפי דרכו של הרשב"א מצאנו את החידוש שמועיל ביטול של אחד באחד – גם לפי המסקנא, ביחס לקופות, שמה שמתירים בקופות בתרומה דרבנן רק כשיש עכ"פ מחצה על מחצה בקופה. – וביד יהודה (קי"א ח') יוצא שהוא למד בדעת הרשב"א, שמצד ספיקא דרבנן לקולא אין להתיר כאן, כי אנו דנים זאת כספק בתערובת שהכל בכלל הנידון, ומ"מ מקילים בזה ע"י צירוף שני היתרים, האחד שיש לתלות שתרומה לתוך תרומה נפלה וחולין לתוך חולין, והשני שיש כאן עכ"פ גם את הביטול האמור של מחצה על מחצה.

– אך החו"ד (קי"א ב') לומד בדעת הרשב"א שמה שצריך מחצה בקופות זה מטעם אחר (ע"ש מה שהוא מיישב לפי"ז), שהנה כאמור הרשב"א מעמיד שא"א להתיר בלא מחצה על מחצה לר' יוחנן, ואין זה ככל ספיקא דרבנן לקולא, מכיון שלא דנים על כל קופה לעצמה האם יש כאן איסור, אלא עלינו לדון על הכל יחד היכן הוא האיסור והו"ל ככל ספק של חתיכה שהתערבה חד בחד שהכל אסור גם באיסור דרבנן. – ואומר החו"ד, שכל זה רק כאשר בקופה של החולין יש מיעוט לעומת מה שנפל, כי מכיון שמה שנפל הוא הרוב, הרי שהוא מבטל את מה שהיה שם, ודנים רק על מה שנפל, וביחס למה שנפל הרי איננו יודעים היכן היא הסאה של החולין, אלא אנו מסופקים על שני הסאים שנפלו – היכן הוא ההיתר, וספק כזה הוא בוודאי כספק בתערובת שהכל אסור. – אך כאשר היה מקודם בקופה של החולין כנגד מה שנפל לתוכה, הרי אינם בטלים במיעוטם ויש נידון גם עליהם, וביחס לחולין שהיו בקופה שפיר אפשר להעמיד נידון לעצמו האם הם נאסרו או לא, וספק זה הוא ככל ספק דרבנן לקולא ואינו כספק בתערובת. – וזהו היסוד של השאני אומר לדעת הרשב"א, שזהו דין רגיל של ספיקא דרבנן לקולא, ואין כאן צירוף של היתר נוסף של מחצה על מחצה, אלא רק שע"י שיש מחצה על מחצה אפשר להעמיד את הנידון ביחס לחולין שהיו בקופה וכלפיהם שייך לדון ספיקא דרבנן לקולא.

# תוס' ד"ה אלא לר' יוחנן.

התוס' כותבים שאם מעמידים את הברייתא דשתי קופות בתרומה דאורייתא, צריך שני תנאים כדי להתירה. א' שיהיה רוב חולין. ב' שנאמר שכזית בכדי אכילת פרס לאו דאורייתא. – כי הנה ללא שיהיה כאן רוב חולין הרי יש כאן ספק דאורייתא וא"א להתיר, אך מלבד זאת, יש דין דכזית בכדי אכילת פרס, שגם כשיש רוב היתר, אם האיסור מעורב בשיעור של כזית בתוך שיעור של פרס (שהוא שלוש (לרמב"ם עירובין א' ט') או ארבע ביצים (לרש"י פסחים מ"ד א' ד"ה ומשני, ובעוד מקומות)), הרי זה אוסר את כל התערובת, ולכן אם כזית בכדי אכילת פרס אסור מדאורייתא, שוב יש כאן איסור תורה וא"א להתיר.

ועפי"ז מקשים התוס' שבקושיית הגמ' בסוגיין משמע שרבייה לבדה מועילה להתיר איסור תרומה דאורייתא גם אם כזית בכדי א"פ דאורייתא, ובקושיית הגמ' בפסחים מ"ד א' משמע שגם לא רבייה אפשר להתיר זאת אם כזית בכדי אכילת פרס אסור רק מדרבנן. – ומקשים התוס' שעד כמה שמדובר בתרומה דאורייתא צריך לשני התנאים הנ"ל ולא מועיל אחד מהם. – ואומרים התוס' שהו"מ למימר לטעמיך.

# והא תנן מקוה.

עי' לעיל בביאור השו"ט בגמ'.

# נתן סאה ונטל סאה כשר.

מבואר ברש"י שמדובר על מי פירות, וברש"י בחולין (פ"ד א' ד"ה זוחלין) מבואר שמי פירות פסולים למקווה מדאורייתא. – ודין זה צ"ב, שהיות ורואים שגם רוב מים מועילים למקווה – והמי פירות בטלים בהם, מדוע כל מה שאפשר זה רק לבטל את המי פירות למקווה שיש בו מ' סאה, וא"א מראש להשלים את המקווה עם מי פירות, כשעדיין אין במקווה מ' סאה.

– בשו"ת הרי"ד (בסי' ס"ב בד"ה אדוני הרב אני מתמיה), ביאר שאין מי פירות מועילים להשלים את השיעור כי השיעור צריך להיות ממ' סאה מים ולא מועיל בזה דין ביטול ברוב, משא"כ לאחר שנשלם השיעור שאז כבר מועיל ביטול ברוב.

השער"י (בשער ג' פרקים י"ח וכ"ז) מבאר זאת שע"י הביטול הרוב נותן את הדינים שלו למיעוט, ורק לאחר שיש מ' סאה אז יש כח טהרה למקווה, וגם המי פירות מקבלים את כח הטהרה אך קודם שיש שיעור מ' סאה אין כאן שם מקווה ואין למים את כח הטהרה. (וע"ע בזה ביד יהודה צ"ט סוס"ק כ"ה.)

והנה לשון התוס' בבכורות (כ"ב ב') היא: "ומי פירות במקום שמעלין בנתן סאה ונטל סאה עד רובו, אין לתמוה למה בטלין מי פירות ונחשבין כמים דהכי גמירי לה, דתנן מי פירות פעמים מעלין פעמים אין מעלין, וכה"ג דמעלין הרי הם כמים להעלות וכי איכא רוב חוזרין ונעורין", עכ"ל. ומשמע מדברי התוס' מהלך אחר בזה, שאין כאן חילוק מסברא בין אם נשלמו המס' סאה מקודם או לא, אלא שכך נמסרה ההלכה למשה מסיני.

התוס' ושאר הראשונים מקשים שמבואר כאן בסוגיא שהנידון לעניין נתן סאה ונטל סאה הוא נידון של פסול דרבנן למקווה, שלכך הביאו ראייה שבדרבנן בעינן ריבויא, והם מקשים שהמשנה מדברת על פסול דאורייתא של מי פירות. – על כך מתרצים התוס' ג' תירוצים: א' שמדובר על מחטים וצינוריות שהם ל"צ מ' סאה. ב' שמדאורייתא אומרים שקמא קמא בטיל. ג' שמדובר גם על תמד שיש בו מים[[233]](#footnote-233).

– הרמב"ן הרשב"א והריטב"א מתרצים עוד שכשהמי פירות לא שינו את מראה המים, הם פוסלים רק מדרבנן.

ודעת רש"י צ"ב, כי ברש"י מבואר שהפסול דרבנן של המקווה שישנו בסוגיין, הוא הפסול שאיבה, ולא כפי כל התירוצים הנ"ל, וקשה, שרש"י גופיה כותב שהמשנה מדברת על הפסול של מי פירות, שכאמור לשיטת רש"י בחולין פ"ד א' זהו פסול דאורייתא. – וכן מקשה התורא"ש.

– המשכנות יעקב (יו"ד סי' מ"ו ד"ה אך כ"ז) כותב לפרש את רש"י, שהגם שמדובר במשנה על מי פירות, מ"מ מדובר גם מי מקווה שהוסיף עליהם מים שאובים, ומזה קושיית הגמ'.[[234]](#footnote-234)

בשו"ת רעק"א (מה"ק סי' רכ"א סק"ט) מובאת קושיית בנו ר' שלמה איגר על מש"כ השו"ע (יו"ד ר"א כ"ד) שהוא יכול י"ט פעמים להוציא סאה ולתת סאה מי פירות, כי צריך שיהיה רוב. – ומקשה ר' שלמה איגר שכשהוא מוציא סאה לא יוצאים לו רק מים, אלא מתערבים בזה מי פירות לפי חשבון, וכפי שהב"י (שם) מביא מהר"ש בביאורו על משנה זו, שכשהוא מוציא סאה מהמקווה, יוצאים לפי בפעם הראשונה חלק א' מתוך מ"א של מי פירות, וכן הלאה, וכותב ר' שלמה איגר שלפי"ז אפשר לעשות גם שלשים פעם ועדיין יישארו רוב מים. [וכן מקשה הערול"נ על משמעות רש"י (בד"ה מאי לאו) שהוא מוציא רק עד י"ט סאה.]

– רעק"א (שם בסי' רכ"ב סקכ"ה) כותב שזוהי קושיא עצומה. – ע"ש ביישוב שהוא כותב על הקושיא.

# תוס' ד"ה תנן.

התוס' כותבים בביאורם השני שמשמעות לשון "נושא" שהוא חייב לשאת אישה כי הוא מצווה על פו"ר. – וכותב הערול"נ שרואים מזה שהתוס' סוברים שאנדרוגינוס יכול להוליד, והוא מביא שנחלקו בזה הראשונים. – כי הנה הרמב"ם (יבו"ח ו' ח') כותב שאנדרוגינוס אינו מוליד ולכן הוא לא חולץ ולא מייבם, אבל הטור (אה"ע קע"ב) מביא בשם ר"י והרא"ש שדינו כזכר לכל דבר וגם לעניין ייבום וחליצה, וטוען הערול"נ שהכוונה היא משום שהוא שהם סוברים שהוא מוליד. [אבל הב"ח (שם) לומד בדעת ר"י והרא"ש שבאמת גם הם מודים שאנדרוגינוס אינו מוליד ואעפ"כ הוא חולץ ומייבם כי הוא נחשב כסריס חמה, כי לא היתה לו שעת הכושר.] – ומוסיף הערול"נ שאין לתמוה על כך שיש כאן מחלוקת במציאות אם הוא מוליד או לא, כי גם לעניין טומטום שנקרע יש מחלוקת במציאות לעניין זה, כמבואר בגמ' להלן פ"ג ב'.

– גם הישר"י מעמיד תחילה שהתוס' הנוקטים שאנדרוגינוס מוליד הם דלא כרמב"ם [והוא מביא את הב"ח הנ"ל שגם הטור לא חולק בזה על הרמב"ם], אך לאחר מכן הוא כותב לדון שאין כאן מחלוקת בין תוס' לרמב"ם, כי הנה יש כאן קושיא נוספת, מהי קושיית הגמ' על ריש לקיש מהא דמשמע במשנה שהוא מצווה בפו"ר, ולכאורה גם לר"ל שהוא ספק זכר מ"מ הוא מתחייב מספק בפו"ר. – אלא שכוונת התוס' היא לנדון זה גופא, שלר' יוחנן שהוא ודאי זכר הריהו מוליד ולכן גם מחויב בפו"ר וא"ש לשון המשנה, אבל לר"ל שהוא ספק זכר אנו אומרים שבאמת הוא לא מוליד וא"כ קשה מדוע הוא חייב לישא אישה. – ולפי"ז אין סתירה מהתוס' לרמב"ם, כי הרמב"ם (אישות ב' כ"ד) לשיטתו הפוסק שאנדרוגינוס הוא ספק זכר ספק נקבה – פוסק גם שהוא לא מוליד.

– וכן כתב החסדי דוד על התוספתא (ביכורים פ"ב) בביאור דברי התוס', שלמ"ד שהוא זכר ודאי הוא מוליד, ולמ"ד שהוא ספק הוא אינו מוליד, וגם הוא ממשיך וכותב שאין לתמוה בכך שהם חולקים במציאות, כי כך מצאנו גם לעניין הא דטומטום להלן בפירקין.

# אנדרוגינוס בריה בפני עצמה הוא ולא הכריעו בו חכמים אם זכר אם נקבה.

רש"י ותוס' מפרשים שהכוונה היא שהוא ספק, והתוס' מוסיפים שיש שני צדדים לספק – ספק זכר ספק נקבה.[[235]](#footnote-235) – ודעת הרמב"ן שמה שאמרו שהוא בריה בפני עצמה, הכוונה היא כמו בשאר דוכתי, שחכמים קבעו בתורת ודאי שהוא מין בפני עצמו. ומבאר הרמב"ן מה שאמרו "ולא הכריעו בו חכמים וכו' " – "לפי שלא הכריעו עליו בסימנין של איש לעשותו כאיש ולא בסימנין של אישה לעשותו כאישה, לפיכך הוציאוהו מכלל שניהם ועשאוהו בריה בפני עצמו", עכ"ל.

# תוס' ד"ה רבי יוסי לבר זוגיה.

ביישוב על קושיית התוס', עי' בתורא"ש ובתו"י.

# אדרבה ליתא למתניתין מקמי ברייתא דהא שמעינן ליה לשמואל דחייש ליחידאה.

הריטב"א מקשה וכי כל המקומות שווים שתמיד שמואל צריך לפסוק כיחיד. – והוא כותב ליישב בזה"ל: "וי"ל דהכי אמרינן דכל היכא דמסתבר טעמא דיחידאה וסוגיא דאמוראי כותיה, והכא ודאי מסתברא טעמיה דרבי יוסי כמתניתא," עכ"ל.

# רבי יהודה אומר דייה חדשה.

הגמ' בנדה (ל"ח א') אומרת שר' יהודה סבר ש"שיפורא גרים". – רש"י מפרש (שם, וכ"ה בפירש"י בסוגיין לגירסא אחת) שהכוונה היא לשופר שהב"ד תוקעים בו בר"ח. – ונחלקו הראשונים בפירוש זה, ש"שיפורא גרים" הכוונה היא לשופר של הב"ד:

– התוס' (בנדה שם ד"ה שיפורא) מפרשים שהכוונה היא כפשוטו לחודש הלבנה, והם מוסיפים שכך יש לדייק מלשונו של ר' יהודה שאמר "חודשה" ולא "חודש האחרון", שמשמע שהוא החודש המבורר שהוא חודש הלבנה.

– אבל הריטב"א (שם) נוקט שהעיקר תלוי בחדשי העיבור ולא בחדשי הלבנה, וז"ל: "קסבר רבי יהודה שיפורא גרים, – פירוש כניסת חודשה קורא שיפורא כדפרש"י ז"ל. – ומיהו מה שכתב רבינו ז"ל שופר שב"ד תוקעין בקידוש החדש נראה דלא נקטיה רבינו דוקא שהרי "חדשה" שנינו (כלומר שהוא מדייק ממילה זו הפוך מהתוס' שהכוונה היא לחודש של האישה שהוא חודש העיבור), ומלתא דסברא נמי הוא שאין חדש תשיעי של יולדת הולך אחר חדשי השנה אלא אחר מנין עיבורה, ופעמים שמתחיל תשיעי שלה לסוף חדש השנה, וחס ליה לרבינו ז"ל לטעות בזה. – אלא פירש רבינו צחות לשון הגמרא ומליצתו בדרך שיתוף השם, כי גם זו יש לה שופר לקדש בראש חדשה לקדש את הולד שלה, וגם אמר שם שופר על שם חבליה וכדרך שקראום חיילות לעיל ואמרו משל למלך שיוצא וכן דרך החיילים בחיילותיו לתקוע בשופרות בצאתו מן העיר", עכ"ל הריטב"א.

# תוס' ד"ה רבי יוסי אומר.

מבואר בסוף התוס' שמכיון שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, לכך גם שלו לא נאסר כי אין כאן כלאיים. – אך דעת הרמב"ם (כלאים ה' ח') עפ"י הירושלמי (הובא בנו"כ שם על הרמב"ם) שבאמת של חברו לא נאסר, כי א"א אוסר דשא"ש, אך שלו שפיר נאסר.

– הגרש"ר (בשיעורים ב"ב ב' א' אות ל"ז) מבאר את יסוד מחלוקתם, שהנה יש להסתפק מה הגדר בכך שכלאים נאסרים רק כשיש ניחותא של הבעלים (גם בכלאים שלו), האם זה תנאי ב"חלות איסור" כלאים, שהגם שיש כאן ערבוב של כלאים, אבל חלות האיסור כלאים הנובעת מחמת הערבוב, מותנית בניחותא, או שהפשט הוא שבלא הניחותא אין זה נחשב ל"ערבוב" כלל. (והגרש"ר מוסיף שאפשר להסביר זאת, שבלא הניחותא אין זה נחשב ערבוב של קיימא, שמא יעקרנו.)

– ואומר הגרש"ר שהרמב"ם לומד שבלא ניחותא יש כאן ערבוב וחסר רק בחלות האיסור כלאים המותנית בניחותא, ולכן כשהכרם שלו והזרעים הם של חברו זה מתחלק – על של חברו לא יחול האיסור כי אינו יכול לפעול את הניחותא עבור חברו, אך עכ"פ שלו ייאסר. – ואילו התוס' לומדים שמכיון שא"א אוסר דשא"ש ואין כאן את הניחותא הנצרכת, הרי שחסר כאן בעצם הערבוב, ולכן אינו יכול לקבוע כאן שם ערבוב כלל, ומש"ה גם שלו מותר. (ע"ש בגרש"ר שתלה חקירה זו בחקירה המובאת להלן בתוס' בעמ' ב'.)

– אך הגרש"ש (בחידושיו, בליקוטים בסי' א' במהדורה החדשה, ובסוף ב"ב במהדורה הישנה, בסוף אות ב', ומביאו הגרש"ר שם בהמשך דבריו, ע"ש מה שטען על כך.) לומד שלפי התוס' איסור כלאים הוא איסור משותף לזרעים ולגפן המעורבבים, ולא שייך שהאחד ייאסר בלא חברו, דומיא דבשר בחלב, ע"ש, ולכן כשאין הזרעים נאסרים אז גם אין הגפנים נאסרים. – ולפי"ז לעולם גם לפי התוס' זה יכול להיות גדר של תנאי בחלות האיסור.

# תוס' ד"ה אין אדם אוסר.

הגרש"ר (בשיעורים בב"ב ב' ב') מעמיד שההבנה הפשוטה בתוס' שאדם אינו יכול לקבוע שם על של חברו ע"י מחשבתו, ולכך אינו יכול לקבוע על של חברו שם תקרובת עבודה זרה או שם כלאים.

– אך הוא מוכיח מהר"ש בכלאים (ז' ד') לא כך, כי הנה הר"ש מביא את הקושיא מאי שנא ממה שהוא יכול לאסור את של חברו בשאר איסורים כגון בשר בחלב. – והנה תחילה הר"ש מתרץ שאיסורים שאסורים מחמת הטעם שנבלע בהם שאני, כי מ"מ יש כאן טעם של האיסור. – לאחר מכן הר"ש מביא בשם יש מחלקים – את סברת התוס' שיש חילוק בין האיסור חל על ידי מחשבה או ע"י מעשה, והר"ש מקשה על התירוצים הללו ממי חטאת ופרת חטאת שאפשר לאסרם ע"י מלאכה גם כשאינם שלו (כמבואר בגיטין נ"ג א') אף ששם האיסור חל ע"י מחשבה וצריך את הניחותא שלו. – ולכן הר"ש מחלק שבע"ז שהוא לא יכול לאסור זה מפני שאין לו אפשרות לקבוע שם תקרובת ע"ז על מה שלא שלו, ובכלאים יש דרשות שלמדים מהן שזה תלוי בבעלים (ע"ש מהן הדרשות הללו).

– ואומר הגרש"ר שרואים בר"ש שהוא כתב כתירוץ אחר ליישב את הקושיא, את הסברא שא"א לקרוא את השם על מה שלא שלו, אך את סברת ה"יש מחלקים" – שזהו התוס' – הר"ש פירש אחרת. – ומבאר הגרש"ר שהר"ש פירש בתוס' שאין זה דין בקריאת שם הדבר, אלא זהו דין בחלות האיסור, שכאשר חלות האיסור חלה ע"י מחשבה, אזי אומרים שמי שאינו בעלים אינו יכול להחיל חלות איסור על של חברו.

ואת קושיית הר"ש על חילוק התוס' מהא דמי חטאת ופרת חטאת שאפשר לאסרם ע"י מלאכה אף כשאים שלו, ושם צריך ניחותא ומחשבה, כותב הגרש"ש (שם, ומובא בשיעור הגרש"ר שם) שאפשר ליישב שיש הבדל בין תקרובת ע"ז וכלאים לבין פסול מי חטאת ופרת חטאת, שבתקרובת ע"ז הניחותא היא כלפי גוף הדבר, כמו בכלאים שצריך ניחותא לגוף מה שמעורב, ולכן מי שאינו בעלים אינו יכול לאסור זאת, משא"כ בפרה שהניחותא היא עבור עשיית המלאכה, שבלא זה אין כאן שם מלאכה אלא טירחא בעלמא, וגם מי שאינו בעלים יכול להגדיר זאת כמעשה מלאכה.

# מיתיבי רבי אליעזר אמר וכו' בנקבות שלו פטור, הוא דאמר כי האי תנא וכו' סקילה משתי מקומות.

ר' אברהם מן ההר מפרש שהמקשן סבר שאם הוא ודאי זכר, עליו להתחייב רק מזכרותו ולא משני מקומות, (וי"ל שזה משום שהוא סבר שהיות ואנו קובעים שהוא זכר, הרי שבהכרח דנים שהאבר העיקרי שלו הוא הזכרות ולא הנקבות.[[236]](#footnote-236)) וזה מה הוא מוכיח מדברי ר"א, ור' יוסי ור"ש דמתני' החולקים על ר"א סוברים שהוא ספק (ולכן א"א לחייב לא על זכרותו ולא על נקבותו).

– ועל כך תירצו שר' יוסי ור"ש ג"כ סוברים שהוא זכר ודאי, אלא שהם סוברים כר' סימאי שיש גזה"כ שחייבים עליו משני מקומות, וזוהי המחלוקת במשנה בין ר' יוסי ור"ש לר"א – לא האם הוא ספק זכר או ודאי זכר, אלא האם חייבים עליו משני מקומות או רק מזכרותו.

– עצם מש"כ ר' אברהם מן ההר שרב כאן סובר כר' יוסי ור"ש דמתני' שהוא זכר ודאי, מבואר גם בתוס' לעיל פ"ג א' (ד"ה הלכה), שזה דלא כאמרי בי רב, כי אם הוא ספק זכר ספק נקבה – לא שייך לחייבו משני מקומות. – וע"ע בריטב"א שכתב מהלך אחר בסוגיא.

# תוס' ד"ה לא לכל.

עי' במהרש"א מש"כ בביאור דברי התוס'.

# תוס' ד"ה מטמאין.

עי' במהרש"א במהדו"ב מש"כ לפרש בזה.

# ואמר שמואל לא קדושין בתמורה ולא מקדשין בעושה תמורה וכו'.

הערול"נ מעיר מדוע הוצרכו להביא את דברי שמואל כראייה לכך שגם לר"א לעניין קדשים אינו זכר ודאי, והלא די במה שהביאו את דברי ר"א שאמר שאינו קדוש, גם בלא הביאור של שמואל בדבריו.

– ומיישב הערול"נ שיש מ"ד (בכורות מ"א ב') שאנדרוגינוס הוא בעל מום, וכ"ה ברמב"ם (איסורי מזבח ג' ג'), ולכך מעצם מה שאינו קדוש היה אפשר לומר שזה מכיון שהוא בע"מ ולא מכיון שאינו זכר ודאי, ולכך הובאו דברי שמואל שהכוונה שאינו קדוש בתמורה, ומזה מוכח שאין הטעם משום שהוא בע"מ, כי בע"מ כן מתקדש בתמורה (וכמש"כ רש"י).

# חברו עלי תלמידיו וכו'.

הערול"נ מבאר שהיה זה מפני שהם חשדו בו שהוא בא לקנטר, על דרך מש"א בגמ' בקידושין נ"ב ב'. (ע"ש מש"כ עוד בזה.)

1. המובאת בהרבה ראשונים בסוגיין, וכן בתוס' בזבחים כ"ב ב' ד"ה ערל, ובחגיגה ד' ב' ד"ה דמרבה, ובתוס' הרשב"א בפסחים כ"ח ב'. [↑](#footnote-ref-1)
2. התורא"ש והתו"י כך מביאים את שיטת ר"ת, שמתו אחיו מחמת מילה זהו ספק אם הוא אוכל בתרומה – וכפי הספק לעניין ערלות שלא בזמנה. – אבל ברמב"ן וברשב"א משמע שערל כזה אוכל ודאי בתרומה – כמו בערלות שלא בזמנה שגם שם הוא אוכל בוודאי בתרומה. – ונראה הם למדו שהוא סובר בספק זה של הגמ' להלן לעניין ערלות שלא בזמנה, שפוסקים לקולא. – וזה כדעת הרמב"ם (תרומות י"א ז') שלהלכה בערלות שלא בזמנה הוא מותר בתרומה, וכן מוכיח הדרך אמונה (שם בצה"ל בס"ק קס"ו) משיטת ר"ת כפי שהיא מובאת ברמב"ן וברשב"א.

   – אבל יש הרבה ראשונים הסוברים שלהלכה זה בעיא דלא אפשטא, וכפי שמביא שם הדרך אמונה, וכן נראה שלומדים התורא"ש והתו"י הנ"ל. [↑](#footnote-ref-2)
3. כך מביאים אותו התורא"ש והתו"י והתוס' מהר"ם מרוטנבורג בסוגיין, ושאר בעלי התוס' שצוינו בהערה 1. [↑](#footnote-ref-3)
4. הרמב"ן הרשב"א והריטב"א. [↑](#footnote-ref-4)
5. כלומר שהיה אפשר להבין שר"ת סובר שלא השם "ערל" הוא המעכב לאכול בתרומה, אלא המעכב הוא מה שהוא לא מקיים מצות מילה, ולכן במתו אחיו מחמת מילה שהוא אנוס על כך, הוא יכול לאכול תרומה, אפילו שיש לו שם ערל. – ועל כך טוען הקובה"ע שלפי"ז גם במי שאין לו סכין למולו היה צריך להיות הדין שהוא אוכל בתרומה, והא ודאי ליתא. אלא בהכרח שכוונת ר"ת היא שכשהוא לא מל מחמת פיקו"נ הוא לא נחשב ערל כלל, כי השם ערל הוא רק במי שמחויב במילה.

   – וכן יש לדייק מהתוס' בסוגיין והתוס' הרשב"א בפסחים (המצוין בפנים), שכשהם חולקים על ר"ת הם מדקדקים לומר שבמתו אחיו מחמת מילה הוא נחשב ערל, ומשמע שלפי ר"ת בכה"ג הוא לא נחשב ערל כלל. [↑](#footnote-ref-5)
6. עוד היה אפשר לדון לחלק באופן אחר, שר"ת מדבר במקום שאסור עפ"י ההלכה למול שאז אומרים שאין כאן מצות מילה, כי אדרבה התורה מצווה אותו לא למול, (ולאו דוקא משום שזה פיקו"נ. – ויתכן לדון לפי"ז בנולד בביה"ש של ער"ש שהוא נימול ביום ראשון – איך יהיה הדין ביום השבת שהוא לא נימול מכיון שזה ספק מילה שלא בזמנה, שכעת מצות התורה להמתין מלמולו.) אך במקום שהאונס הוא מחמת שמצד התורה הוא מצווה למול ורק שאין לו את האפשרות לכך כגון שאין לו סכין – בזה הוא נחשב מצווה במילה והוא נקרא ערל, ורק שביטול המצוה הוא באונס. (חילוק זה מבואר באחרונים ביחס לנידונים אחרים של אונס בקיום מצוה, עי' עמק יהושע (סי' ב'), חלקת יואב (ענייני אונס סי' ד') ושו"ת הרב צבי (א' ט"ז).)

   – ועי' במנ"ח (י"ז א') שהוכיח שלפי ר"ת אם הוא יצא לשעה הראויה למילה שוב אינו אוכל אפילו שאח"כ נתחדש עליו אונס, כי אל"כ כל כהן ערל יוכל לאכול בלילה שאינו זמן מילה. – ורואים שהוא למד שגם מצב של לילה שאין מלים בו – דומה ליסוד של ר"ת. [↑](#footnote-ref-6)
7. על דרך דברי הגרי"ז זצ"ל (בחידושי החומש מפי השמועה, בפרשת לך לך) שלכן אברהם אבינו ע"ה לא מל קודם שנצטווה על המילה אפילו שהוא קיים את כל התורה, מכיון שקודם שנתחדשה מצות מילה לא היה מושג של חלות ערלות, וה"נ אפשר לומר שקודם יום השמיני אין חלות שם ערלות. [↑](#footnote-ref-7)
8. וכן לומד האתוון דאורייתא (בכלל י"ג) בדעת התוס' החולקים על ר"ת, שגם הם מודים שמחמת אונס הפיקו"נ הוא פטור לגמרי מהמצוה, והוא מדייק כן מלשון התוס' בפסחים הכותבים שבמתו אחיו מחמת מילה "כיוצא בו חייבים", שהם לא אומרים שקטן זה בעצמו חייב – אלא שכיוצא בו חייבים, כי הוא עצמו באמת פטור, ורק שהיות וכיו"ב חייבים לכן זה לא דומה לערלה שלא בזמנה. (ע"ש מש"כ עוד בזה.) [↑](#footnote-ref-8)
9. דברי הראשונים אמורים לעניין טומטום שאין ביציו מבחוץ, ועי' להלן בזה. – וע"ע בראשונים מש"כ על הגדר הזה שאם אפשר שהוא יתחייב במילה שלפי ר"ת אינו אוכל בתרומה. [↑](#footnote-ref-9)
10. וכן מבואר בגמ' להלן ע"ב א' שהוא זכר ודאי, ולכן אם הוא קידש אישה – קידושיו קידושין בתורת ודאי. – ואעפ"כ יש גזה"כ שהוא פטור מראייה מקרא דזכורך, כי הוא משונה משאר הזכרים, וכמבואר בטורי אבן (חגיגה ד' א'). [↑](#footnote-ref-10)
11. ויל"ע מדוע לא נאמר שיש נפק"מ בגזה"כ הזו כשהוא היה אנוס מלקרוע ולמול, שמ"מ היות וכעת אין ניכר הזכרות שלו הריהו פטור מראייה. – וכן הקשה הפרי יצחק (ח"א סי' ל"ב), ע"ש מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-11)
12. וקשה לומר שעצם מה שהזכרות שלו לא נראית מבחוץ היא סיבה לפטרו ממילה, כי הלא הוא נחשב זכר ודאי שקידושיו קידושין, וגם דינו כערל שאינו אוכל בתרומה, וא"כ מדוע שייפטר ממצות מילה. [↑](#footnote-ref-12)
13. ואין טענה על כך ממה שכל מילה היא ג"כ חבלה, כי החבלה של המילה עצמה היא גופא המצוה, משא"כ חבלה נוספת דהקריעה י"ל שאינו מחויב בה. [↑](#footnote-ref-13)
14. רואים בדברי המהר"ם שאפשר ללמוד ממילת זכריו ועבדיו המעכבתו למילת עצמו כשמתו אחיו מחמת מילה – אפילו שאצלו אין חיוב מילה. – ולהלן בסוף דף המ"מ יבואר יותר ענין זה. [↑](#footnote-ref-14)
15. הגרש"ר מתקשה מדוע קנין לשש שנים נקרא "קנין שנים" וקנין עד היובל נקרא "קנין עולם" – והלא שני הקניינים הללו הם למספר שנים ידוע. [↑](#footnote-ref-15)
16. ועי' במ"מ לקידושין בדף מס' 1 שנתבאר נידון זה באורך. [↑](#footnote-ref-16)
17. ואכן הרמ"ה (בשיטה בב"ק קי"ג ב') אומר שבסוגיין רואים שבאמת עבד עברי אין גופו קנוי ודלא כרבא בקידושין. – אך רוב הראשונים מחלקים בין הסוגיות. [↑](#footnote-ref-17)
18. וכפי שיטת התוס' בסוגיין שה"גופו קנוי" דהעבד והשטר שהוא צריך – זה משום הקניין ממון שלו, לומדים כמה אחרונים (יונת אלם סי' ט"ו, שיעורי הגרש"ר קידושין שם אות קצ"ו, והמנ"ח דן בזה (במצוה מ"ב באות י"ד, סע' ה' ו')) גם בשיטת התוס' בקידושין ט"ז א' (ד"ה לימא), וכן משמע בתוס' בקידושין י"ט א' (סוד"ה במלוה). – וכן משמע ברש"י בקידושין (שם ד"ה גופו קנוי), וכפי שמדייק הגרש"ר (שם). [↑](#footnote-ref-18)
19. ויש לפרש את דבריו, שמכיון שנאמר "כי לי בני ישראל עבדים", שדרשו מזה (קידושין כ"ב ב') – "ולא עבדים לעבדים" – לכן מי שנקנה לעבד נחסר ממנו קדושת ישראל, כי הוא פחות עבד לה'. [↑](#footnote-ref-19)
20. כלומר שגם לא היתה הו"א בגמ' שיש קנין איסור לעבד, אלא כל ההו"א היא רק ביחס לקניין ממון וכמשנ"ת. – והגם שלפי הצד של התוס' שההו"א היתה שהוא פטור מקרבן פסח, לכאורה ההו"א בגמ' היתה מתפרשת שיש לו קנין איסור, אבל לפי האמת שההו"א היא ביחס להמנאה, אין לנו מקור לזה. [↑](#footnote-ref-20)
21. ולפי"ז יוצא שמה שלמדים מתרומה שאין את קנין האיסור הזה, זה משום שבאמת מה שעבד כנעני אוכל בתרומה זה מחמת הקניין איסור שלו, ועל כך הוכיחו בגמ' שמזה שעבד עברי לא אוכל בתרומה – סימן שהוא לא קנוי קנין איסור כלפי זה שהוא ייפטר מהפסח.

    (וכ"כ האבנ"מ (בשו"ת סי' י"ז) שמה שעבד כנעני אוכל בתרומה זה מחמת הקניין איסור שלו. – אלא שהוא מקשה על כך שגם בהמת כהן אוכלת בתרומה, ובהכרח שזה מחמת הקניין ממון, כי בבהמה לא שייך קנין איסור. – ע"ש מש"כ ליישב קושיא זו, ומ"מ הוא מניח זאת בצ"ע.

    – ומ"מ לפי המהלך של התוס' שהנידון בסוגיין היה שעבד עברי ייחשב כעבד כנעני לעניין זה שהוא יצטרך את המנאת רבו, שזה כאמור בפשטות ענין השייך לקניין הממון שלו שידו כיד רבו, יוצא שגם דין אכילת תרומה – שמזה הביאו ראיה – הוא מחמת קנין הממון.) [↑](#footnote-ref-21)
22. ומ"מ צ"ב מה שמקשה הקובה"ע (נ"ז ג'), עד כמה שהרשב"א והריטב"א כותבים שיש קנין איסור ברמה מסוימת כלפי זה שהוא מותר בשפחה, א"כ מנ"ל שהוא חייב בקרבן פסח, ואולי דין זה תלוי במה שיש לו קצת קנין איסור לעניין היתר שפחה. [↑](#footnote-ref-22)
23. קושיית הקר"א בוודאי מתאימה לפי הרשב"א והריטב"א שזו היתה ההו"א בגמ', אבל הקר"א מעמיד קושייתו גם על התוס', כי הוא לומד שכוונת התוס' שעבד עברי אין גופו קנוי לעניין מצוות, שהיא גופא מה שאמרו בסוגיין שלמדים מתרומה שזה לא כך, וההו"א היתה שיש קנין איסור והעבד מותר בשפחה כמו עבד כנעני, ועל כך הוא מקשה את קושייתו המובאת בפנים. – והבנה זו צ"ב, מדוע דין ההמנאה יהיה תלוי בקניין האיסור. – וכאמור הזית רענן לומד שמה שהתוס' אומרים שאינו קנוי לעניין מצוות זה פשוט לגמ', ולא זו היתה ההו"א. [↑](#footnote-ref-23)
24. בפרט לשיטת רש"י ותוס' שפסול הערלות הוא גם במתו אחיו מחמת מילה, שנראה שאין זה מחמת ביטול המצות מילה, אלא מחמת עצם השם ערלות שלו. (וע"ע בזה במה שמובא בסוף דף המ"מ.)

    ומ"מ יל"ע בדברי הערול"נ, כי גם אם נאמר שהשם ערלות הוא המעכב מלאכול בתרומה, עדיין יתכן שהסיבה שנכרתו י"ג בריתות על מצות המילה – היא מה"ט גופיה, כדי להפקיע מהשם ערלות. [↑](#footnote-ref-24)
25. ועי' להלן בדברי המהר"ם והקה"י – התלויים בתירוצי הריטב"א והמאירי. [↑](#footnote-ref-25)
26. דברי המהר"ם הללו מתאימים עם המהלך הנ"ל של המאירי, שהנידון בגמ' היה ביחס לערלות דגופיה כשהוא אנוס מלמול, ודלא כריטב"א. – וכן מעמיד בשיעורי ר' דוד (באות נ"ח).

    – ודברי הריטב"א מתאימים עם המהלך של הקה"י שהיתה הו"א שנלמד מהדיוק ד"כל ערל לא יאכל בו" – שזוהי גזה"כ שכל ערל יכול לאכול בתרומה, גם כשאינו אנוס על המילה, ועל כך הוא מקשה מה ההו"א שמילת זכריו ועבדיו חמירא טפי. [↑](#footnote-ref-26)
27. בחידושי הגרי"ז (מנחות ע"ג ב') מבאר זאת יותר, שכאן רואים שהשם ערלים של הגויים אינו משום שיש להם ערלה, ונאמר שגם כשהם מלים הרי מילה זו היא כמי שאינה, שהרי באישה זה לא שייך, אלא שנתחדש בפסוק שהגויים נחשבים ערלים בעצם. [↑](#footnote-ref-27)
28. מדברי התוס' הללו מדייק הקרית ספר (הלכות קר"פ פ"ט אזהרת רנ"ח) שכשהוא היה מומר בשעת עשיית הפסח ואח"כ עשה תשובה, שהוא לוקה אם יאכל כזית מהפסח. [↑](#footnote-ref-28)
29. בפשטות היה נראה שכוונת התורא"ש היא שאם המומר יעשה תשובה, אזי הוא יתחייב גם בפסח, ולכן לא יועיל ההיקש לפטור אותו ממצה ומרור, אלא שקשה על כך מדוע לא נאמר שצריך את ההיקש לאופן שהוא לא עשה תשובה.

    – ולכן יש לפרש את התורא"ש באופן אחר, וזה עפ"י המבואר בגמ' בפסחים צ"ד ב' שערל שהיה יכול למול כדי לעשות את הפסח, והוא לא מל את עצמו, שהוא חייב כרת על ביטול מצות הפסח, ואפילו שכעת לאחר שהוא לא מל את עצמו הוא אנוס מלקיים את הפסח, כי העשה של הפסח מחייב אותו למול כדי לא להיות אנוס. (עי' באהבת חסד (ח"א פ"ט סק"ט) שהוציא חידושים דינים להלכה מדברי הגמ' הללו.)

    – ויוצא לפי זה שיש חילוק בין הנאמר "כל ערל לא יאכל בו" לבין הנאמר "כל בן נכר לא יאכל בו", שבערל לפי רש"י ותוס' (ורוב הראשונים) מדובר שמתו אחיו מחמת מילה שהוא לא יכול למול, והנה לגביו לא נאמר כאן רק "איסור" על עשיית הפסח, אלא גם "פטור" ממצוה זו, שמחמת שהתורה אסרה עליו לעשות את הפסח ואין בידו לצאת מהמצב הזה – נמצא שהוא גם פטור מהפסח, ולכן היתה הו"א לפטור את הערל ממצה ומרור מהיקש לפסח, כי גם בפסח יש לו דין פטור (אך אין צד לאסור עליו מצה ומרור כמש"כ התוס'), קמ"ל מ"בו" שהם חייבים במצה ומרור.

    – משא"כ בבן נכר שמכיון שהוא יכול לעשות תשובה, יוצא שאין לו שום פטור מהפסח, וגם כשהוא לא עשה תשובה ומשום כך נאסר עליו עשיית הפסח, מ"מ הוא יתחייב על כך עונש כרת כמו ערל שהיה יכול למול ולא מל, אלא יש למומר רק דין איסור שהתורה אסרה עליו לעשות את הפסח אפילו שבעצם הוא חייב בו, ולכן בבן נכר אין הו"א להקיש מצה ומרור לפסח, מכיון שלא שייך לומר שיש איסור במצה ומרור כמש"כ תוס', וגם לא שייך להקישם לעניין פטור, כי גם בפסח אין לבן נכר פטור. [↑](#footnote-ref-29)
30. והעירו שגם בפסח לא מצאנו שערל "פטור" מפסח, אלא שהוא אסור בו, ומכיון שהוא אסור בו ממילא הוא לא עושה את הפסח, וא"כ היה מקום לומר שכל זה שייך רק בקרבן פסח שהוא קדשים ושייך בו איסור לערל, משא"כ לעניין מצה ומרור, שעד כמה שאין צד שערל אסור בהם, א"כ מהיכא תיתי שהוא ייפטר מהם. [↑](#footnote-ref-30)
31. ז"ל הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה (ז' י"ב): "אכילת מרור אינה מצוה מן התורה בפני עצמה אלא תלויה היא באכילת הפסח, שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים, ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בליל זה אפילו אין שם קרבן פסח", עכ"ל. – וז"ל בהלכות קרבן פסח (ח' ב'): "אבל מרור בלא פסח אינו מצוה שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-31)
32. גם החזו"א (או"ח סוס"י קכ"ד) נוקט בפשיטות שערל חייב גם במרור מדאורייתא, כי משמעות הדרשא היא שדוקא "בו" – בפסח אינו אוכל – אך במצה ומרור הוא אוכל. [↑](#footnote-ref-32)
33. וע"ע בזה בחזון יחזקאל (פסחים כ"ח ב'). [↑](#footnote-ref-33)
34. וכן לומד המנ"ח (י"ד ב') בדעת הסמ"ג (ל"ת שנ"ד). [↑](#footnote-ref-34)
35. בחידושי הגר"ח (על הש"ס בפסחים צ"ו א', המובאים בסוף דף המ"מ הקודם) מבואר שדין הערלות של הגויים אינו משום הערלה שלהם – שנאמר שגם אחרי שהם מלו הרי זה כאילו הם לא מלו, אלא זוהי גזה"כ שהם נחשבים ערלים בעצם, וגם אישה גויה נחשבת ערלה כפי שהגר"ח מוכיח מהרמב"ם (קר"פ ה' ה'), וכן ביאר הגרי"ז (מנחות ע"ג ב') את דברי אביו. [↑](#footnote-ref-35)
36. וכן נוקט הערול"נ (בסוגיין, וכן לעיל מ"ו ב' על התוס' ד"ה כי פליגי) שהן שתי דרשות, ע"ש. [↑](#footnote-ref-36)
37. ודלא כדברי הגר"ח המובאים בדף המ"מ הקודם. – ושם מובאת ראייה עצומה שהביא הקה"י לגר"ח. [↑](#footnote-ref-37)
38. הגרש"ר (בשיעורים לעיל מ"ו ב' באות תקמ"ז) גם מפרש את הרשב"א על דרכו של ר' שלמה היימן. וכן מפרש החת"ס (בשו"ת או"ח קט"ז) את דברי הגמ'. (אמנם הוא מפרש זאת מדיליה ואינו מציין לרשב"א.) – והקובה"ע (ע"ג י"א) מעלה את שתי האפשרויות האמורות בכוונת הרשב"א. [↑](#footnote-ref-38)
39. ולשון המאירי שם: "מעט עור דק דבוק בבשר שמתוך דקותו ודבקותו ומיעוטו אינו ניכר ולאחר זמן תתפרק ותתכסה העטרה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-39)
40. עוד כותב האו"ז (שם) בדעת מ"ד שצריך הטפת דם ברית, שגם הוא היה מודה בעצם לסברא הנ"ל שאין לערלה כבושה שם ערלה, אלא שהטעם שהוא מצריך למול מ"מ הוא מגזה"כ ד"המול ימול" כמבואר בירושלמי. [↑](#footnote-ref-40)
41. יש ליישב את הערת המשכנ"י על דרך מש"כ התוס' לעיל מ"ו ב' הנ"ל לעניין מל ולא טבל שבפסוק זה נתחדש שהוא אינו גר לר"ע, שהכי נמי י"ל שכאן גופא נתחדש שנולד מהול נחשב ערל. [↑](#footnote-ref-41)
42. עי' בגמ' לעיל מ"ו ב', בתוס' שם (ד"ה דרבי יוסי) בשם הבה"ג, ובשאר הראשונים שם. [↑](#footnote-ref-42)
43. הנלמד מהדרשא של הירושלמי הנ"ל ד"המול ימול" – כך מבארו הקה"י (שבת סי' נ"א). [↑](#footnote-ref-43)
44. וצ"ע, כי כפי שהוכיח הגר"ח (על הש"ס בפסחים צ"ו א') רואים שבפסח גם טבילת אמהותיו מעכבת כמבואר ברמב"ם (קר"פ ה' ה') עפ"י התוספתא – ושורש דין זה הוא מדין מילת עבדיו, ומוכח שהשם ערלות הוא המעכב בקר"פ ולא המצות מילה. [↑](#footnote-ref-44)
45. וז"ל הריטב"א בתוה"ד: "ולא דמי לערלות שלא בזמנה דהתם לא נכנס בזיקת מילה כלל ולפיכך היה אפשר לומר שלא יהא חשוב ערל כלל, משא"כ בערל שמתו אחיו מחמת מילה שנכנס בזיקת מילה אלא שהאונס פוטרן", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-45)
46. במחלוקת זו עי' בשו"ע (או"ח שמ"ג) ובבה"ל שם (ד"ה מד"ס). [↑](#footnote-ref-46)
47. ובזה יתיישב מדוע באמת רש"י תולה את האיסור במה דסיכה כשתייה, והוא לא אומר שגם אם סיכה לאו כשתייה מ"מ יש כאן איסור מצד משמרת תרומותי. [↑](#footnote-ref-47)
48. וכ"כ המנ"ח (רפ"ב י'). [↑](#footnote-ref-48)
49. וגם בדברי ר"ת כפי שהובאו ברמב"ן וברשב"א נראה שהוא לומד שלמעשה לא הוי ערלה, כפי שדייק הדרך אמונה (שם בצה"ל ס"ק קס"ו), וע"ע בזה בדף מס' 1 הערה 2. [↑](#footnote-ref-49)
50. ויל"ע כי אחת האוקימתות של זכריו ועבדיו דאיתנהו בשעת אכילה וליתנהו בשעת עשייה היא האוקימתא של רבא גופיה שהיו אביו ואמו חבושים בבית האסורים, ושם זהו טעם רק ביחס למילת זכריו ועבדיו, שכשהם אנוסים על כך אין זה מעכב, משא"כ ביחס לערלות דגופיה שלכאורה זה פשוט שאונס כיו"ב מעכבו בפסח, וא"כ מיניה וביה מוכח שיש לחלק בין מילת זכריו ועבדיו לערלות דגופיה. [↑](#footnote-ref-50)
51. וכ"כ הכלי חמדה (לך לך סי' ג'), שכאן רואים שהבבלי חולק בזה על הירושלמי. (בעצם הנידון דליל שמיני האריך השאג"א (בסי' נ"ג), והאחרונים נתקשו שהוא לא הביא את הירושלמי הנ"ל.) [↑](#footnote-ref-51)
52. האב"נ כותב שאין זה קושיא על הרמב"ם, היות והרמב"ם פסק כמו הירושלמי בזה שערלות שלא בזמנה לא הויא ערלות – כי הירושלמי פשיטא ליה שכך הדין והבבלי מספק"ל – ולכך הוא פסק כמו הירושלמי גם לעניין ליל שמיני. – וכוונתו, שמכיון שלפי הבבלי גופיה גם אם נחשיב את הליל שמיני כקודם זמנה, מ"מ הרי"ז תלוי בספק של הגמ', לכן הרמב"ם פוסק בזה כמו הירושלמי שדין זה פשוט אצלו. – וזהו חידוש שאפילו שבעצם הנידון על ערלה שלא בזמנה והנידון על ליל שמיני הם שני נידונים נפרדים, והרמב"ם היה יכול לפסוק בנידון על ליל שמיני לקולא כמו הבבלי שהוא נידון כקודם זמנה – כי פרט זה על ליל שמיני הוא פשוט לבבלי, ומה שהבבלי נסתפק בזה זה משום הספק על ערלה שלא בזמנה – שבזה הרמב"ם הלא פוסק שבוודאי אינה ערלה, מ"מ מכיון שלמעשה לפי הבבלי דין זה הוא ספק, לכן הרמב"ם הלך גם בנידון דליל שמיני אחר הירושלמי.

    – אך אם נאמר כמו הגר"א המובא בפנים שרגילותו של הרמב"ם לפסוק כירושלמי, הרי בוודאי א"ש שהרמב"ם העדיף לפסוק כמו הירושלמי גם בנידון של ליל שמיני.

    – ומ"מ לפי דרכם של המאירי והכס"מ שהרמב"ם, פסק שערלה שלא בזמנה לא הוי ערלה מכיון שכך מסקנת הבבלי, צ"ב מה הוא ישיב על קושיית האחרונים שנראה שהיה פשוט לגמ' שליל שמיני הריהו כקודם זמנה. [↑](#footnote-ref-52)
53. ועי' בישרש יעקב להלן ע"ב א' במש"כ על תוד"ה משום (ויובא במקומו). [↑](#footnote-ref-53)
54. היונת אלם (בסי' ל"ג) כותב ליישב את קושייתם על רש"י, שהגם שאין חיוב מיוחד על האם למול את בנה, מ"מ יש חיוב על הב"ד למול כשהאב לא מל, וגם האם חייבת בזה מדין ב"ד. – אלא שביחס לב"ד חיוב מילה זה, לא מעכב בקרבן פסח, כי העיכוב תלוי בשם "זכריו" ואין זה "זכריו" של הב"ד, אבל את האם חיוב מילה זה מעכב בפסח, כי כלפיה זה כן נקרא "זכריו". [↑](#footnote-ref-54)
55. והקה"י (מ"ג ג', הובא בדף מס' 2) מבאר את הגר"ח שמ"מ מילת זכריו ועבדיו מעכבתו רק כשהוא יכול למולם, ולא אומרים שהשם ערלות שלהם יעכב אותו גם כשהוא אנוס, כי העיכוב הוא לא מחמת עצם הערלות שלהם, אלא הוא מחמת חיובו להכשיר אותם מהפסול של הערלות. – ועד"ז מבאר בשיעורי ר' דוד (ע' ב', באות נ"ט). [↑](#footnote-ref-55)
56. ומה שחובת הסרת הערלות של הבן והעבד מתייחסת לאישה, י"ל שזה משום שבנה ועבדה נטפלים אליה. (ועדיין צ"ב.) [↑](#footnote-ref-56)
57. ויל"ע כיצד יתכן שאפשר לעשות הזאה מהערלה עוד לפני המילה בעודו ערל. [↑](#footnote-ref-57)
58. הערול"נ מוסיף שאין להקשות מהמבואר בגמ' בזבחים (קי"ח א', ומובא בתוס' בסוגיין) שצריך את הפסוק בספר יהושע המובא בסוגיין ללמד שערל מקבל הזאה, ולכאורה לפי המהלך שלו, ר' בנאה רק בא להפקיע מטעות שלא נחשוב שהדין דדין ההזאה בפורש מן הערלה הוא מדאורייתא אלא הוא רק גזירה דרבנן, אבל מדוע הפסוק צריך לחדש זאת. – והוא מיישב שיש בזה חידוש שלא נאמר שמשום שערל כטמא הריהו נידון כטמא שלא תועיל בו כלל הזאה מהטעם הנ"ל דהו"ל כטובל ושרץ בידו. [↑](#footnote-ref-58)
59. וכ"כ הבנין ציון (בסי' פ"ח) בתוה"ד שזוהי משמעות ה"מילה" – וגם הוא מביא את המקור מהפסוק על ערלת הלב המובא בפנים. [↑](#footnote-ref-59)
60. ויש להעיר על כך מדברי הריטב"א בסוגיין המתקשה גם הוא בקושיית התוס' שאין נביא רשאי לחדש דבר, וגם הוא מסיק כמו תוס' שזוהי הלכה שנאמרה למשה מסיני, אך מתחילה הוא מתרץ שמכיון שהפריעה היא רק "הכשר מצוה" – לכן זה נחשב חידוש שאין נביא רשאי לחדשו. – ונראה מהריטב"א דלא כמש"כ החת"ס שהפריעה היא חלק מגוף החפצא דהמילה דהסרת הערלה.

    – אבל עכ"פ הריטב"א במהלך זה בוודאי לא הלך כמו החת"ס, כי לפי המהלך הזה של הריטב"א באמת דין פריעה הוא לא הלמ"מ אלא רק הלכה מ"דברי קבלה", ולא שייך לומר שדין זה מדברי קבלה יהיה כלול בפרשת המילה שניתנה לאברהם שהיא דאורייתא, והחת"ס בלא"ה לא הלך עם המהלך הזה אלא עם המהלך השני של הריטב"א שהוא המהלך של תוס' שדין פריעה הוא מדאורייתא מהלמ"מ.

    – ומה שנראה בפשטות שיש כרת במל ולא פרע, יש לבאר שהריטב"א למד שמ"מ אחרי שמדברי קבלה הרי"ז כאילו לא מל, שוב כלפי הדברי קבלה זה נחשב שאין כאן מילה ולכן יש כרת. [↑](#footnote-ref-60)
61. ע"ע בקובה"ע (ס"ד ה') ביישוב נוסף על קושיא זו. [↑](#footnote-ref-61)
62. וגם בריטב"א הנ"ל הכותב שהפריעה היא "הכשר מצוה" נראה דלא כקובה"ע, כי הוא מעמיד שהפריעה היא הכשר המצוה של מילה – כלומר שבלא הפריעה לא נתקיימה מצות המילה. [↑](#footnote-ref-62)
63. אפשר להביא מקור לכך שיש ענין בעשיית חצי מצוה, מדברי הרמב"ם בפיה"מ (אבות ד' ב') לעניין מה שמשה רבינו ע"ה הבדיל ג' ערי מקלט בעבר הירדן אפילו שהוא ידע שהן לא קולטות עד שיובדלו ג' ערים נוספות בא"י, שהרמב"ם מכנה את מה שמשה עשה שזה – "חצי מצוה". – ומשמע מלשון הרמב"ם שאין הפשט שהבדלת הג' ערי מקלט בעבר הירדן היתה מצוה לעצמה, ורק שהיה תנאי שערים אלו אינן קולטות עד שיובדלו הג' ערים בא"י, אלא הפשט הוא שהבדלת שש ערי המקלט היא מצוה אחת, והג' ערים שהבדיל משה היו באמת רק קיום של חצי מהמצוה, ואעפ"כ יש בזה ענין נכבד כפי שהרמב"ם מאריך שם. [↑](#footnote-ref-63)
64. כך כותבים המהר"י ברונא (בסי' מ"ב) והב"י (ביו"ד סוס"י רס"ו), וכך הוא גם פוסק בשו"ע (שם בסע' י"ד). [↑](#footnote-ref-64)
65. הב"י בבדה"ב מביא כן בשם בעל התרומה המובא באורחות חיים (מילה סי' ו'), וכן מביא היש"ש (בסי' ג') בשם קובץ אחד בשם תוס', וכן דעת הרמ"א (על השו"ע שם, ובאריכות בשו"ת הרמ"א בסי' ע"ו) שמדינא זה מותר, ורק שטוב להחמיר לכתחילה. – והרמ"א מדמה זאת לעבודת הקרבנות בשבת שהיא נעשית ע"י כמה כהנים וזה מותר, והטעם הוא מפני שגם עבודה וגם מילה הותרו בשבת כאילו שזה חול. (ובהגהות האמר"ב (על הנוב"י שם) כותב לחלק שבעבודת הקרבנות כל פרט הוא מצוה לעצמה, משא"כ במילה שזו מצוה אחת. (וע"ע בזה בביאור הגר"א שם.)) [↑](#footnote-ref-65)
66. הנה ידועה מחלוקת הר"ן והר"י מיגש המובא בנמוק"י בב"מ ל' א'. – ששם בגמ' אמרו של"צ את הדרשא ש"והתעלמת – פעמים שאתה מתעלם" לכהן והאבדה בבית הקברות, כי בלא"ה אין העשה דהשבת אבידה דוחה את הל"ת ועשה של איסור הטומאה. – ומקשה הר"ן שגם בלא זה פשיטא שלא שייך כאן הכלל דעדל"ת, כי מבואר בגמ' בשבת קל"ב ב' שאסור לכהן לקוץ בהרתו כדי לעבוד בביהמ"ק, ולא אומרים בזה עדל"ת, כי עדל"ת נאמר דוקא כגון מילה בצרעת שבעידנא שהוא עוקר את הלאו הוא מקיים את העשה, משא"כ בקציצת בהרת לצורך עבודה שבשעת עבירת הלאו אין קיום עשה. – וא"כ גם בהשבת אבדה אין העשה מתקיים עד שהוא ישיבנה לבעליה. – ומתרץ הר"ן שבקציצת בהרת לצורך עבודה, הקציצה היא רק מכשירי המצוה, משא"כ בהשבת אבדה שהוא מיד מתעסק בגוף המצוה אפילו שהוא טרם סיים אותה. – והר"ן מביא לזה ראייה ממילה בצרעת שאומרים עדל"ת אעפ"י שמל ולא פרע כאילו לא מל, ובהכרח שאפילו שהוא טרם גמר את המצוה מ"מ אומרים עדל"ת.

    – הנמוק"י שם מבאר שהר"ן סובר שמשעה שהוא מתחיל לעסוק באבדה זה כבר גוף המצוה, ולכן גם בזה אומרים עדל"ת. – אבל הוא מביא בשם הר"י מיגש המחלק בין מל ולא פרע להשבת אבדה, שבמל ולא פרע המילה היא גוף המצוה, משא"כ באבדה שגוף המצוה היא רק ההשבה עצמה לבית הבעלים, אך הנטילה של האבדה היא רק כמכשירי המצוה, ולא שייך בזה הכלל דעדל"ת.

    – ובהגהת בנו של הנוב"י לתשובה הנ"ל, נראה שהוא למד שמחלוקת הר"ן והר"י מיגש היא בגדרי מל ולא פרע, האם המילה היא גמר מצוה או לא, ולכן הוא תולה את המחלוקת הנ"ל של היש"ש עם הפוסקים האם מילה היא חצי מצוה או לא – במחלוקת זו של הר"ן והר"י מיגש. – והאחרונים (בהגהות האמרי ברוך בשם חתנו מהעיר בראד, וכן בהגהת ר"מ רבינזון) טוענים עליו שהר"ן והר"י מיגש לא חולקים בגדרי מצות מילה, אלא כו"ע ס"ל שהמילה היא גוף המצוה ולכן היא דוחה את איסור קציצת הבהרת, אלא הם חולקים בגדרי מצות השבת אבדה האם ההתעסקות באבדה קודם השבתה דומה למל ולא פרע או שמא זה רק כמכשירי המצוה (וכפי שמפורש בנמוק"י הנ"ל). – עוד טוען חתנו של האמרי ברוך שבהכרח גם היש"ש מודה שבוודאי מילה עדיפא מהכשר מצוה כי היא נחשבת התחלת המצוה, כי אם המילה היתה נחשבת רק הכשר מצוה היא לא היתה דוחה שבת. [↑](#footnote-ref-66)
67. בשו"ת צמח צדק (לובביץ', בסי' ר"ב אות ט') נתקשה בזה מצד המציאות, שהרי קרום זה נמצא מתחת הערלה, וכיצד הוא נתמעך. [↑](#footnote-ref-67)
68. ויש אחרונים (יד מלאכי כללי הדינים כלל תכ"ג, המהרש"ם בתכלת מרדכי על התורה בפרשת לך לך נר ב') שהבינו ביראים שלמסקנתו הוא חזר בו שאדם גדול צריך פריעה, ע"ש וצ"ב. [↑](#footnote-ref-68)
69. הגירסא בתוס' שלפנינו שאברהם "פרע מילת**ן**" – ואפשר לפרש שהכוונה היא שהוא פרע את מילתם של ישמעאל ושל עבדיו הקטנים, וכפה"נ שהיש"ש גרס אחרת בתוס', או אולי הוא הבין שה"מילתן" בתוס' מתייחסת לאברהם ולישמעאל. [↑](#footnote-ref-69)
70. וגם בפוסקים לא הובא חידוש דין זה שבגדולים לא פורעים. [↑](#footnote-ref-70)
71. כך רואים בקושייתו על רש"י שישראל היו נזופים ממעשה העגל, ע"ש. [↑](#footnote-ref-71)
72. וז"ל הרשב"א בתוה"ד: "שאונס כשמו ואין הרצון אונס. ואילו מסבב זה אונסין לעצמו וכו' אין זה אונס אלא רצון", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-72)
73. והקוב"ש (בביצה אות נ"ד, הובא בדף המ"מ הקודם) לומד שהטעם שמילת זכריו ועבדיו לא מעכבתו כשהוא אנוס, זה מפני שאין זה איסור בעצם שאסור לעשות הפסח כשהוא לא מל, אלא זהו דין קדימה להקדים את מילתם לפסח, ולכן רק כשהוא יכול למול שייכת המציאות של ההקדמה. – ולפי"ז יוצא שגם במכניס עצמו לאונס אין מילתם מעכבתו, כי מ"מ כעת אין בידו למולם – וכפי שמבואר בתוס' בסוגיין. – ובדברי הישרש יעקב (בדעת הראשונים הללו) שבמכניס עצמו לאונס מילת זכריו ועבדיו מעכבתו – מוכח שמה שכשהוא לא יכול למול את זכריו ועבדיו אין זה מעכבו, זה מטעם אחר, שכשהוא אנוס על כך לא נאמר דין זה. [↑](#footnote-ref-73)
74. ומש"כ רש"י "שנמשכה ערלתו" אין כוונתו שהערלה ממש נמשכה כי היא ודאי נחתכה כבר, אלא כוונתו לעור של הגיד, וכבר העיר הצמח צדק (לובביץ', יו"ד סי' ר"ב אות ח') על לשון רש"י. [↑](#footnote-ref-74)
75. והנה לשון המאירי היא: "משוך הוא שאחר שנימול גדל בשר ערלתו ונמשך עד שכסתה העטרה אלא שאינה נדבקת בה", עכ"ל. – ויל"ע האם כוונתו רק לתאר את המציאות של משוך, או שכוונתו לומר טעם חדש מדוע הוא לא נחשב ערל מדאורייתא אפילו שהעטרה כעת מכוסה, כי עור זה אינו נדבק אליה. [↑](#footnote-ref-75)
76. הטור סובר לעניין ציצין שאינם מעכבים, שלאחר שפירש מהמילה אינו חוזר עליהם בשבת, אבל בחול הוא חוזר גם עליהם משום "זה קלי ואנוהו" – ודלא כרמב"ם (מילה ב' ד') הנוקט שגם בחול אינו חוזר עליהם. – והבית הלוי מעמיד שסברת הרמב"ם שהמושג של הידור מצוה משום נוי המצוה הוא רק בשעת ההתעסקות במצוה, אבל לאחר שנגמרה המצוה אין יותר מושג לעשות בה הידור, והוא דן לומר שהטור מודה לזה, ולכן מצד המצות מילה שכבר נעשתה, הנה לאחר שהוא פירש מעשיית המילה שוב אין מה לחזור ולתקן את הציצין שאינם מעכבים, אלא שהטור סובר שמצות המילה היא מצוה נמשכת, ולכן יש ענין לתקן את הציצין הללו עבור קיום המצוה המתחדשת. [↑](#footnote-ref-76)
77. ולכן כשדוד המלך היה בבית המרחץ וראה שהוא ערום מן המצוות, ונזכר שהמילה בבשרו – שמח ואמר "למנצח על השמינית". [↑](#footnote-ref-77)
78. הביה"ל מקשה זאת מדברי התה"ד (בסי' רס"ד) שהובאו ברמ"א (רס"ד ו'), שבעקבותם הט"ז מעמיד את ספיקו הנ"ל. [↑](#footnote-ref-78)
79. הנה העמודי אור (בסי' ס"ה) הבין שהט"ז דיבר באופן שלא עשו הטפת דם ברית, ואדרבה, הוא טוען שגם לפי הט"ז אם כבר עשו הטפת דם ברית הרי נתקיימה בו מצות מילה וגם לפי הצד הראשון של הט"ז הוא לא נחשב ערל מדאורייתא. – אבל בט"ז מפורש שהוא מדבר שעשו הטפת דם ברית, ואעפ"כ לפי הצד הראשון שלו הוא נחשב ערל מדאורייתא, וכפי שמבואר בפנים. [↑](#footnote-ref-79)
80. ויש שדנים על דרך מה שנסתפק המנ"ח (בסוף מצוה ה') שמילה ופסח שהם בכרת יתכן שהם חמורים יותר וצריך להוציא עליהם את כל ממונו, ואולי כך סבר הערול"נ לעניין מה שהוא עלול להיעשות כרות שפכה, שמ"מ מצות מילה חמירא טפי. – אלא שאם זוהי כוונת הערול"נ היה לו לפרש ולבאר דבריו ולא לסתמם, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-80)
81. בכתביו של הגר"ר מילצקי שליט"א תירץ את קושיית המהרש"א, שהנה בברייתא להלן מוכח שגדר מילת משוך הוא שנתנו לזה את דיני המילה, ולכך לפי ת"ק יש למול ביום, וגם ראב"ש החולק שאפשר למול משוך בלילה, לא חולק על היסוד של ת"ק שיש למילת משוך את דיני המילה, אלא הוא סובר שמ"מ היות והיא מילה שלא בזמנה לכך היא נעשית בלילה ככל קטן שעבר זמנו. – ומכיון שחכמים נתנו למילה זו את דיני המילה, לכך סובר רש"י שחכמים החשיבוהו כערל גם לעניין תרומה, דהא בהא תליא. ולכן רש"י מקשה על גירסת "מיתיבי" מהברייתא הזו.

    – משא"כ הברייתא הראשונה שאמרה שמשוך צריך שימול, אין ממנה ראייה שהוא נחשב ערל מדבריהם ושהוא צריך מילה כדינה, כי י"ל שזהו רק דין למול מפני מראית העין, ויתכן שלפי הברייתא הזו לעולם אפשר לקיים את המילה הזו בלילה לכ"ע, כי חכמים לא נתנו לזה דין מילה, וממילא הוא גם לא נחשב משום כך ערל לעניין תרומה, ולכן אין משם ראייה לרב הונא לעניין מה שהוא אסור משוך בתרומה. [↑](#footnote-ref-81)
82. עוד היה אפשר לדון לבאר שהגם שהצריכו אותו למול, אין זה אלא מפני מראית העין אך לא נתנו לו דין ערל, ולכן הוא מותר בתרומה.

    – אלא שקשה לפרש כן, מפני שבברייתא להלן שמבואר שיש לזה דין מילה להיעשות ביום, נראה שנתנו לזה דין מילה גמור, ואם אעפ"כ תוס' מקיים את הגירסא הזו ולא מקשה עליה מהברייתא דלהלן (כמו שרש"י הקשה), רואים שהתוס' הבינו שאפשר לומר שהגם שיש לזה דין מילה גמור, מ"מ התירוהו בתרומה. [ועי' בזה בשיעורי ר' דוד.] [↑](#footnote-ref-82)
83. המנ"ח (במצוה ר"פ) דן לחדש שרבא חולק על אביי וסובר שגם בשאר דיני התורה לא דנים את הטומטום כזכר ודאי (ולא רק לעניין להאכיל את אשתו תרומה), כי חוששים שהוא אנדרוגינוס (שהרי הוא טרם נקרע ושמא יש לו גם סימני זכרות וגם סימני נקבות), ואפילו שזהו חשש רחוק, מ"מ מכיון שהוא משונה שהוא טומטום – לכן חוששים שמא הוא יש בו גם את השינוי שהוא אנדרוגינוס, וזה עפ"י המבואר בגמ' בבכורות מ"ב ב' שהואיל ואשתני אשתני. [↑](#footnote-ref-83)
84. אם מהטעם שנתבאר לעיל (מהאמר"מ והקה"י) שערלה כבושה לא מחשיבתו כערל, ואם מהטעם שכתב המשכנ"י שבאמת לא חוששים לערלה כבושה אלא זהו דין אחר של הטפת דם ברית דומיא דמילת גר שנתגייר כשהוא מהול. [↑](#footnote-ref-84)
85. ועי' במש"כ בזה המהדו"ב, ודבריו צ"ב. [↑](#footnote-ref-85)
86. ע"ש מה שביאר לפי"ז את פסקי הרמ"א לעניין הטד"ב. [↑](#footnote-ref-86)
87. ובאמת כן מבוא בטוש"ע (יו"ד רס"ח ג') שמילת גרים היא כמו טבילתם שהיא צריכה להיעשות ביום. [↑](#footnote-ref-87)
88. עי' בשיעורי הגרש"ר (לעיל מ"ו א' מאות תקכ"ד) שהאריך בדברי הרש"ש. וע"ע בזכר יצחק מש"כ ליישב הקושיא. [↑](#footnote-ref-88)
89. עד"ז כותב השפת אמת (בשבת קל"ה ב') בביאור הטעם שמילת שתי ערלות לא דוחה שבת, שזוהי גזה"כ ד"ערלתו" אחת ולא שתיים, שאחת מהן אינה בת מילה, ואנו לא יודעים איזו מהן. (ומסתימת דבריו נראה שם שהוא מבאר כן לשני הפירושים ברש"י, ועל דרך המשנ"ב). – וע"ע מש"כ בזה הדבר אברהם (א' כ"ב) ובמה שהשיב לו הזכר יצחק (בח"א סי' א'). [↑](#footnote-ref-89)
90. והנה כמה אחרונים (הבית מאיר או"ח של"א ה', הקר"א והרש"ש) הבינו ששורש המחלוקת האם מילת שתי ערלות דוחה שבת, תלויה בנידון האם המילה צריכה להיעשות בשמיני כלל, שמאן דאמר שאינה דוחה שבת (שכך פוסקים) סובר שמילה זו אינה צריכה להיעשות בשמיני – ולכן ממילא היא לא דוחה שבת. (וכך האחרונים הללו הבינו בפשט הגמ' בשבת קל"ה ב' ע"ש, אמנם המאירי שם פירש את הגמ' רק לעניין יוצא דופן ולא לעניין שתי ערלות, וזה מוכרח לשיטתו, וכפי שיבואר.)

    – עוד טוענים האחרונים הנ"ל שמהברייתא דסוגיין קשה למ"ד שמילת שתי ערלות דוחה שבת, כי נראה בברייתא שהיא כמילה שלא בזמנה, ולכן ת"ק צריך לחדש שהיא ביום, וכן מה"ט ראב"ש חולק על ת"ק שהיא נעשית בלילה, וא"כ בוודאי שהיא לא תדחה שבת.

    – ומ"מ כותב הבית מאיר שהוא לא מצא טעם מדוע באמת לא ימולו את השתי ערלות בשמיני – וממילא מילה זו גם תדחה שבת.

    אבל במאירי המובא בפנים מבואר שהטעם של מ"ד שמילה זו לא דוחה שבת, הוא אינו מפני שמילתו אינה בשמיני, אלא זה מפני שיש ערלה אחת שאינה עיקרית ולא יודעים איזה היא, ומילת ערלה זו אינה דוחה שבת, ולפי"ז בוודאי שיש למולו בשמיני – שהרי עומדות לפנינו שתי הערלות שאחת מהן היא הערלה העיקרית, ולכך עלינו למול את שתיהן, שבכך ממנ"פ תתקיים המצוה בערלה העיקרית. – וכ"כ הרמב"ם (מילה א' ז') שמילה זו נעשית בשמיני אפילו שהוא פוסק (מילה א' י"א) שהיא לא דוחה שבת (והקר"א מתקשה בזה לפי"ד ע"ש).

    – ולפי המאירי כאמור בפנים יש גם הסבר אחר מה החידוש של ת"ק שמלים ביום, ומדוע ראב"ש חולק, כי כאן מדובר במילה שלא בזמנה. [↑](#footnote-ref-90)
91. ועי' במש"כ על כך הטו"א (חגיגה ט"ז ב') והקה"י (קידושין ל"ב). וע"ע בתירוצו של התורי"ד (בקידושין שם). [↑](#footnote-ref-91)
92. מביאו הגרי"ז בספרו בהלכות פרה אדומה דף ס"ב (ע"ש שהאריך בזה), וכ"ה בחידושי הגר"ח על הש"ס בסוגיין, ובחידושי הגרי"ז בזבחים י"ז ב'. [↑](#footnote-ref-92)
93. ושם הגרי"ז מביא ראיות שבזה חלוק דין טמא בעבודות הפרה מדין טמא מעבודת הקרבנות, שבקרבנות זהו דין פסול שטמא פסול לעבוד את עבודת הקרבנות, ובפרה זהו דין אחר, שמי הוא טמא ממש, שאסור לו לעשות את מעשי הפרה. [↑](#footnote-ref-93)
94. וכמבואר בגמ' בחגיגה (ד' ב') שהמקור לפטור טמא מהראייה הוא מהנאמר "ובאת שמה וכו' והבאתם שמה", כל שישנו בביאה ישנו בהבאה וכל שאינו בביאה אינו בהבאה. [↑](#footnote-ref-94)
95. כלומר שכשרבא אמר שהטעם בערל לעניין ראייה הוא משום דמאיס, הוא לא התכוון לומר שבאמת זהו דין פסול, אלא כוונתו כפי שנתבאר בפנים. [↑](#footnote-ref-95)
96. זוהי מחלוקת באחרונים מהי דעת הרמב"ם בזה, ועכ"פ כך סובר הגרי"ז. [↑](#footnote-ref-96)
97. והנה לעניין מחוס"כ נחלקו חכמים ויוסף הבבלי (להלן ע"ד א', וכן בזבחים י"ז ב') האם הוא מותר בפרה, ובגמ' בזבחים מתחילה אמרו ששורש מחלוקתם הוא האם מחוסר כיפורים דזב כזב דמי. (ולאחר מכן אמרו שלכו"ע כזב דמי, אלא נחלקו האם כשהכשירה התורה טבול יום לפרה – נכלל בזה גם טבו"י שהוא מחוס"כ, כמובא בתוס' בסוגיין ע"ג א'.) – ושיטת רש"י בזבחים בביאור הצד שמחוס"כ דזב לאו כזב, שהוא לא מטמא במגעו (והתוס' שם חולקים עליו בזה ע"ש), וזה מסתדר עם המהלך האמור בפנים – ועם דברי הגר"ח בדעת הרמב"ם שמחוס"כ אינו טמא ממש, שלכך הוא כשר לפרה, כי רק מי שטמא ממש אסור בפרה, ואפילו שיש לו דין פסול של טומאה, כי לעניין פרה זה תלוי במה שהוא לא טמא ממש, ולא בדין הפסול טומאה. – וזהו המהלך של הגרי"ז בספרו ליישב את שיטת רש"י. [↑](#footnote-ref-97)
98. ולאחר מכן התוס' שם מיישבים את הקושיא כמש"כ התוס' בריש פירקין, ע"ש. [↑](#footnote-ref-98)
99. בדין עירוב האפר והמים, ע"ע בגמ' בתמורה י"ב ב' וברש"י שם (בד"ה עליו לערבן). [↑](#footnote-ref-99)
100. מחלוקת זו בין רש"י לתוס' נמצאת גם בסוגיא ביומא שם (ברש"י ד"ה לקדש, ובתוס' ד"ה הכל). [ומה שברש"י שם (בד"ה ורבנן) משמע כפירוש התוס' שנותנים את האפר לתוך המים (ורש"י שם גם מפרש אחרת את ה"שקיל" ו"יהיב" ממה שפירש בסוגיין), עי' בשיח יצחק שם.] [↑](#footnote-ref-100)
101. הדרך אמונה (בביה"ל תרומות י' ב') כותב לתרץ את קושיית רעק"א, שהפסוק "ותבוא כמים בקרבו" (שהוא המקור לכך שסיכה כשתייה) אינו הלכה מדברי קבלה, אלא זהו גילוי על המציאות של סיכה שהיא מהנה את הגוף כמו הנאה של שתייה. – ולכן במע"ש שהתורה ייעדה אותו להנאת אכילה ושתייה, בוודאי סיכה בכלל כי גם היא מהנה כמו שתייה, ועיקר קפידת התורה היא על הנאת האכילה. – משא"כ במקומות שהתורה אסרה אכילה ושתייה – כגון בזר שאסור בתרומה, ושהתורה חייבה אותו גם תשלומי קרן וחומש על אכילת התרומה – אעפ"י שגם סיכה מהנה את הגוף כמו שתייה, אבל אין לנו מקור שהתורה אסרה וחייבה גם בסיכה, כי מ"מ בתורה לא נאסרה אלא פעולה של אכילה ושתייה, ורק שמכיון שהנאת סיכה היא כמו הנאת שתייה, לכן מדרבנן זה נחשב כשתייה ממש.

     (וע"ע בזכרון שמואל (סי' א' עמ' ה') שכתב קרוב לזה ביישוב קושיית רעק"א. וע"ע במכתבו של הגרי"ז (נדפס בסוף ספרו מדף ע"ח ב', וכן בקונטרס על קידוש החודש-יומא-סוכה, בדף כ"ד), מש"כ בעניין זה – לעניין מה סיכה כשתייה דרבנן, ולעניין מה היא דאורייתא.) [↑](#footnote-ref-101)
102. כן נראה במהר"ם שיף (ב"מ נ"ג א'). (וכ"ה בשיעורי ר' דוד (באות קל"ד) ובדרך אמונה (מע"ש ג' פ"א)). [↑](#footnote-ref-102)
103. האו"ש (מע"ש ג' י', וכ"ה בחידושי ר' מאיר שמחה להלן ע"ד א') כותב לבאר במה תלוי נידון זה האם הלאו ד"לא נתתי ממנו למת" נאמר רק על מע"ש טמא או גם על מע"ש טהור.

     – כי הנה בביאור הצד שסיכה אסורה בחי – שלכך הגמ' להלן דנה להתירה – נחלקו רש"י ותוס'. – רש"י מפרש שההו"א היתה שמשום שסיכה כשתייה, לכך הו"א שאסור לסוך במע"ש שנטמא, כשם שאסור לאכלו. – ותוס' מפרשים שההו"א היתה שסיכה אסורה משום "לא בערתי ממנו בטמא".

     – ואומר האו"ש, שברש"י מבואר שסיכה כשתייה היא מדאורייתא, ולכן היתה הו"א שכשם שאסור לאכול מע"ש שנטמא כך אסור לסוך ממנו. – ולפי"ז כמובן שמדובר רק על מע"ש טמא, כי מע"ש טהור בוודאי עומד לאכילה. – אבל לשיטת תוס' בנדה (ל"ב א' ד"ה וכשמן) שסיכה כשתייה מדרבנן, לא היתה הו"א שזה נחשב אכילה, ולכך התוס' לשיטתם הוכרחו לפרש אחרת מרש"י, שההו"א היתה שסיכה היא כמו ביעור בטומאה. – והנה יש מחלוקת ראשונים נוספת (שתבואר להלן על רש"י ד"ה ואילו), האם האיסור לבער מע"ש, נאמר גם בטומאה וכש"כ בטהרה – וכן שיטת רש"י בסוגיין – או שהוא נאמר רק בטומאה. – ואומר האו"ש שאם נאמר שהתוס' למדו כמו רש"י בחלק זה שהאיסור לבער מע"ש נאמר גם בטהרה, יוצא שהדרשא להתיר סיכה נאמרה גם מע"ש טהור. (ואמנם בדף המ"מ הבא יובאו מקורות ששיטת התוס' בזה היא דלא כרש"י.)

     – וממשיך האו"ש, שלפי"ז יוצא ביחס לאפשרות השנייה לדרוש את ההיתר ד"לחי דומיא דמת נתתי" על מלבושים, – שבבואנו לדון האם היתר זה נאמר רק על טומאה או גם על טהרה – הרי"ז תלוי במחלוקת רש"י ותוס' האמורה. – רש"י הלומד שמדובר רק על טומאה, הולך לשיטתו במה שהוא מפרש שגם הדרשא לעניין ארון ותכריכים מדברת רק במע"ש שנטמא, ונמצא שכל ההיתר בחי לקחת מלבושים הוא רק במע"ש שנטמא. – אבל תוס' לשיטתם שלעניין סיכה מדובר גם במע"ש טהור, יוצא שגם לעניין ארון ותכריכים מדובר על מע"ש טהור, וגם על כך נאמר ההיתר לקחת מלבושים. [↑](#footnote-ref-103)
104. ובאמת הדין הוא שגם מע"ש שנטמא נפדה וקונים בדמיו פירות לאכלם בטהרה, כמבואר בכמה מקומות (כגון ב"מ נ"ג א', מכות י"ט ב'). [↑](#footnote-ref-104)
105. בב"מ נ"ג א' אות רפ"ח, על התוס' שם המקביל לתוס' דידן, וע"ע בשיעורי ר' דוד בסוגיין אות קל"ט. [↑](#footnote-ref-105)
106. והנה ידועים דברי הגר"ח (בחידושי הגר"ח (קידושין נ"ב ב'), ומובא גם בתורת זרעים (מע"ש ד' ח') ובחידושי הגרי"ז (זבחים ו' א')) בביאור הא דמע"ש ממון גבוה, שאין הפשט שאין לו בעלות ממונית במעשר שהמעשר נחשב שאינו שלו – וגם מה שהוא אוכלו בירושלים זה נחשב שהוא אוכל מה שאינו שלו. – אלא זה מחמת דיני הקדושה שלו, שמחמת שדיני הקדושה מחייבים לאוכלו בירושלים, משום כך הוא נידון כממון גבוה, שהשימושים האסורים אינם נחשבים ממונו.

     – הגרש"ר (בשיעורים על קידושין נ"ג א' אות תס"א) מעמיד זאת ביתר ביאור: "הגרי"ז הביא מהגר"ח זצ"ל, שביאר בהא דמע"ש ממון גבוה, דאין הכוונה שברשות הקניינים הוא ממון גבוה, דוודאי שהקניינים הוא שלו, אלא שקדושת המע"ש שבחפצא יש לו דינים של ממון גבוה וזה מפקיע את דיני הממון, שלא יוכל למכור ולא לתת במתנה או לקדש בו אישה, ומשום דהקדושה לא ניתנה בשביל להשתמש בזה כממון, וכיון שכן הרי השתמשויות אלו (האסורות) הם סתירה לקדושת החפצא וזה מפקיע את דיני הממון שלא תחול המכירה או המתנה, אבל אין זה מפקיע את הבעלות שלו. – ולעניין מה שהמע"ש ניתן הרי"ז ממון גמור דידיה", עכ"ד הגרש"ר.

     – והגר"ח הביא לכך מקור מלשון הרמב"ם (אישות ה' ד') הכותב: "קידשה במעשר שני בין בשוגג בין במזיד אינה מקודשת, לפי שאין לו לעשות בו שאר חפציו עד שיתחלל, שנאמר במעשר לה' הוא", עכ"ל הרמב"ם. – וצ"ב מדוע הרמב"ם הוצרך להאריך שאינה מקודשת כי אינו יכול לעשות במעשר את שאר חפציו, ומדוע הוא לא כתב בפשיטות שאינה מקודשת כי המע"ש אינו שלו. – ומשמע מזה שבאמת המעשר נחשב ממון שבבעלותו, ורק שמכיון שמ"מ הוא לא עומד לעשות בו חפציו, לכן אינה מקודשת.

     – ומ"מ רואים בדברי הגר"ח ששורש הדין דמע"ש הוא מצד חומר קדושת המעשר שהיא מפקיעה את דיני הממון מהשימושים שנאסרו. – אלא שעדיין אין מזה מקור שיש נפק"מ לדינא בין ר"מ לר"י אלו שימושים נאסרו, אלא אדרבה, נראה מדברי הגר"ח שאין בזה מחלוקת, וכל המחלוקת רק היא ביחס לאותם שימושים שנאסרו – האם פוקע מהם דין הממון מחמת שהם אסורים והם סותרים את קדושת המעשר, שלפי ר"מ חומר קדושת המעשר היא סיבה להפקיע את דיני הממון מהשימושים הידועים שנאסרו בו, ור' יהודה סובר שקדושת המעשר אינה חמורה כלפי השימושים הללו.

     – אבל בתוס' בסוגיין נראה חידוש יותר גדול וכמבואר בפנים, שיש נפק"מ בשורש מחלוקתם בחומר הקדושה של המע"ש, גם לעניין השימושים גופייהו, שלר"מ חומר קדושת המעשר גורמת שיש שימושים מסוימים שנאסרו בו, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-106)
107. ונראה מדברי תורעק"א (מע"ש ב' א') שהכוונה היא להנאת כילוי, ולא לביעור בעלמא. (כי הוא טוען מדוע אמרו במשנה במסכת מע"ש שהוא ניתן לאכילה שתייה וסיכה, ולא אמרו לפי השיטות הללו שהוא ניתן גם לביעור. – כלומר שזהו עוד אופן של שימוש.) [↑](#footnote-ref-107)
108. וטוען הקר"א שלדעת רש"י בסוגיין אפשר לומר שבאמת לוקים על "לא בערתי ממנו בטמא" ולא אומרים שזהו וידוי בעלמא כמו רש"י בפסחים, ורק שבגמ' הוצרכו לקרא ד"לא תוכל לאכול בשעריך" כדי להזהיר גם על האכילה. [↑](#footnote-ref-108)
109. הגור אריה מעיר שלפי רש"י בחומש קצת קשה, כי משמע שכשרש"י אומר "והיכן הוזהר על כך", הוא בא להביא מקור למה שנאסר ב"לא בערתי ממנו בטמא" שהם כל אופני הביעור, ולבסוף הוא מביא מקור רק על אכילה. – אך לפי רש"י בסוגיין שזה לא קשה, כי הוא מפרש שמראש באים להביא מקור רק על האכילה ולא על הביעור. [↑](#footnote-ref-109)
110. הגרש"ר (זכרון שמואל סי' א' עמ' ד') טוען שיש קושי במהלך זה אם נאמר שדעת הרמב"ם היא כמו רש"י (בעמ' א' בד"ה ואילו, ובעמ' ב' ד"ה והיכן) שגם במעשר שני טהור יש איסור ביעור וכוונת הפסוק לאסור ביעור אפילו בטומאה, (ודלא כר"ש הרא"ש והרע"ב (שביעית ח' ב') הנוקטים שזהו רק איסור בטוומאה, וכן דעת התוס' בסוגיין כפי שיבואר להלן.) כי אם נצרף את שיטת רש"י הזו עם שיטת הרמב"ם שאזהרת אכילת מעשר בטומאה היא הנאמר "לא בערתי ממנו בטמא", יוצא שיש כאן שני איסורים נפרדים בפסוק. – כי ביחס לביעור מדובר אפילו על טומאה וכש"כ על טהרה, ואילו ביחס לאכילה מדובר רק טומאה, – ובהכרח צ"ל שחז"ל קיבלו שבפסוק זה נאמרו שני איסורים נפרדים. ומכיון שיש כאן שני איסורים נפרדים, עליו ללקות גם על איסור הביעור, מכיון שזו הדרך של עבירת איסור זה, וכל מה ששייך לומר שהנאת כילוי אינה דרך הנאתו, היא רק אם אומרים שיש כאן איסור אחד על אכילה והנאה, שבזה י"ל שדרך עבירת האיסור היא רק ע"י האכילה. (ע"ש מש"כ עוד בזה.) [↑](#footnote-ref-110)
111. ומוסיף הגרש"ר שמ"מ גם לפי תוס' יש איסור לכלות מעשר טהור כי זה סתירה לייעודו של אכילה שתייה וסיכה, אלא שבמקום שהוא נטמא פקע איסור זה, והתורה באה ואסרתו באיסור חדש. [↑](#footnote-ref-111)
112. כמבואר במכות י"ז ב', שאפשר ללמוד מק"ו רק לאיסור בעלמא, אך א"א להלקות עליו. [↑](#footnote-ref-112)
113. ולפי טענת הערול"נ יוצא שהתורא"ש שהקשה שאין מזהירים מן הדין זה מפני שהוא סובר כמו ההליכות עולם (שער רביעי פ"ב אות י"ב) שהטעם שאין עונשים מן הדין הוא משום שק"ו היא מידה שיסודה בסברא, ושמא יש פירכא לק"ו זה ולאו אדעתין, ולכן אנחנו לא מענישים מכח זה. – ולפי"ז יצא שזה נחשב קולא מה שלא ילקו על תרומה טמאה. [↑](#footnote-ref-113)
114. ודלא כמבואר בתוס' בפסחים (מ"א א' ד"ה איכא), ע"ש. [↑](#footnote-ref-114)
115. וכ"ה בחידושי הגרי"ז על הש"ס (תמורה ב' א'), ע"ש מה שביאר עוד בזה. [↑](#footnote-ref-115)
116. ע"ש בערול"נ שביאר מדוע אכן התוס' לעיל הקשו מר' יוסף הבבלי אפילו שרבנן חולקים עליו, וע"ע ברמב"ן (לעיל ע"ב ב') מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-116)
117. הרמב"ן הרשב"א הריטב"א המאירי והר"ש (מע"ש ה' י"ב). [↑](#footnote-ref-117)
118. ועי' באור שמח הנ"ל העושה חשבון שרש"י ותוס' הולכים בזה לשיטתם, והובאו דבריו בדף מס' 10. [↑](#footnote-ref-118)
119. בספר משנת יעבץ (או"ח סי' ל"ד) גם דייק כן ברמב"ם, ושם הוא תולה זאת במחלוקת בסוגיין מה המקור להתיר הנאת כילוי בתרומה טמאה, שלמ"ד שלמדים זאת מ"ממנו" – אין לנו אלא מקור להתיר את הנאת הכילוי, משא"כ אם דורשים זאת מ"ממשמרת תרומותי" – הרי שלפי"ז תרומה טמאה דינה כתרומה טהורה, שכשם שיש דין שימור תרומה טהורה למצוותה שיאכלוה הכהנים, כך גם יש דין שימור בתרומה טמאה להעמידה להנאת הכהנים בשעת ביעורה. [↑](#footnote-ref-119)
120. ובזה מבאר הפנ"י את מה שהוא מוכיח מהירושלמי, שאם יש לו שמן של חולין אסור להדליק נרות חנוכה בשמן של תרומה טמאה, מכיון שהדין הוא שמותר השמן שבנר חנוכה עושה לו מדורה ושורפו (כי הוא הוקצה למצוותו), ונמצא שהוא יביא את התרומה לידי הפסד. (וע"ש בדרך אמונה שביאר את הירושלמי באופן אחר לפי דרכו, דלא כפנ"י.) [↑](#footnote-ref-120)
121. בעל המשנה למלך ב"דרך מצוותיך" (ח"ג, נדפס בסוף ספהמ"צ, עמ' תל"ג) לומד שהגמ' לא שאלה כלל על חללה שנולדה מפסולי כהונה, כי זה פשיטא שהיא לא נקראת זרעו דאהרן, כי גם זכרים שנולדו מפסולי כהונה אסורים בתרומה מה"ט, אלא כל השו"ט היתה רק על נבעלה בעילת איסור (ודלא כמו שנראה ברשב"א ובריטב"א שהשו"ט היתה בין על נולדה מפסולי כהונה ובין על נבעלה בעילת איסור), ועל כך חידשו שגם היא לא נקראת זרעו דאהרן.

     [ומכאן מקשה הדרך מצוותיך על המבואר ברמב"ם (סנהדרין י"ט ד' אות נ"ט) שחללה שאכלה תרומה עוברת רק בלאו ואינה כזרה להתחייב מיתה ביד"ש. – והדרך מצוותיך לומד שם לעיל שבוודאי הרמב"ם לא מדבר על נולדה מפסולי כהונה שהיא זרה גמורה והיא גם חייבת מיתה ביד"ש, אלא מדובר על נבעלה בעילת איסור, ומ"מ הוא מקשה על הרמב"ם שרואים בסוגיין שגם היא לא נקראת זרעו דאהרן. ועי' במנ"ח (רפ"ג י"א) מש"כ עלה.] [↑](#footnote-ref-121)
122. וע"ע בזה ברמב"ם (סנהדרין י"ט ד') המובא בהערה הקודמת, שבחללה אין מיתה ביד"ש, ומזה רואים שאינה נחשבת זרה ממש, ונתקשו בזה בעל המשל"מ ב"דרך מצוותיך" והישרש יעקב (בסוגיין). – והרדב"ז (תרומות ו' ט') כותב שבאמת אין כוונת הרמב"ם שהחלל כזר לגמרי, כי מ"מ רואים שאין בו מיתה ביד"ש, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-122)
123. האמר"מ (בסי' י"ג) והקובה"ע (מ"ז ד') כותבים שמה שאשת כהן אוכלת בתרומה, אין זה כדין עבדו ובהמתו של הכהן שאכילתם היא מחמת האדון, אלא זה מפני שהיא בעצמה נחשבת לכהנת ע"י שהיא נעשית קנין כספו (ושם מובאים לכך מקורות), וחללה שפקע ממנה דין קדושת הכהונה אינה יכולה להיחשב כהנת. [↑](#footnote-ref-123)
124. וכן משמע בתוס' ד"ה הוי, שהיה פשוט לגמ' שלקדשים יש להמתין עד הבאת הכפרה. [↑](#footnote-ref-124)
125. לכאורה כוונתו שסתם לחם הוא תרומה לאפוקי קדשים, אך עדיין אפשר לפרש שהכוונה היא למעשר, שלכך דנו בגמ' שפסוק זה נאמר על מעשר ולא על תרומה. [↑](#footnote-ref-125)
126. שמעתי תירוץ אחר ביישוב הקושיא האמורה, שהנה קודם שהובאו הדרשות מהפסוקים לעניין יולדת, טענו בגמ' שיתכן שרק מי שאינו בר כפרה אוכל תרומה בהער"ש, ולפי שלב זה בגמ' יוצא שבאמת אין חילוק בין תרומה לקדשים לעניין מחוס"כ, אלא בשניהם הדין שכשאין כפרה הוא אוכל בהער"ש, וכשיש כפרה הוא ממתין להבאת הכפרה, ולכן לא שייך להקשות איפוך אנא, כי בשלב זה לא דנים כלל מה יותר חמור. [↑](#footnote-ref-126)
127. וברש"י בסוד"ה כאן לתרומה, מבואר ענין אחר, שלא דורשים מקרא ד"עד מלאת ימי טהרה" שמחוס"כ יהיה אסור במעשר עד הערב ולאחר מכן הוא יהיה מותר בו קודם הבאת כפרתו, כי כלפי מה שהוא מחוס"כ אין נפק"מ בהערב שמש. (ועי' להלן בדעת התוס' בזה.) – אבל התוס' מחדשים עוד, שא"צ מקור לחדש שלא אומרים שמחוס"כ אסור במעשר עד אחר הבאת כפרתו. [↑](#footnote-ref-127)
128. וע"ע בישרש יעקב מש"כ ליישב בזה. [↑](#footnote-ref-128)
129. ביטוי זה – "הלכות רופאים" – יסודו בספרי (בפרשת כי תצא) ביחס לנקודה אחרת בפצוע דכא וכרות שפכה, שמבואר שם בספרי אין הבדל בין פצו"ד לכרו"ש אלא בזה שפצוע דכא יכול לחזור ולהתרפא וכרות שפכה לא, ולשון הספרי על כך – "וזו הלכת הרופאים". – כלומר שכך היא המציאות עפ"י חכמת הרפואה, וממילא יש בזה נפק"מ לדינא. [↑](#footnote-ref-129)
130. אך לפירוש השני של הנמוק"י שחסרו ונימוקו הוא דבר אחד, אין מזה ראייה, כי לא מדובר בחיסרון מצד אחד. [↑](#footnote-ref-130)
131. המפרשים שהחולי האמור ברש"י לעניין הסריס חמה הוא חולי ממעי אמו, ולפי"ז בהכרח מש"כ רש"י שכשיש לו ביצה אחת "לאו חולי הוא" הכוונה היא שזה אירע אח"כ, ואז בין אם זה ביד"א ובין אם זה ע"י חולי שנעשה אח"כ, זה נחשב ביד"א. [↑](#footnote-ref-131)
132. ומה שהאגר"מ נוקט שדבר זה תלוי בשעת מתן תורה, הנה ידועים דברי החזו"א (יו"ד ה' ג', אה"ע כ"ז ג') אודות שינויים הטבעים לעניין טרפות, שמבואר בגמ' בע"ז ט' א' שיש מושג של "אלפיים תורה" שהם שני אלפי השנים השניים של העולם, ודיני התורה נקבעו לפי המציאות שנהגה אז, ואפילו שלאחר מכן תשתנה המציאות.

     (ומעירים על החזו"א, שברש"י בסנהדרין צ"ז א' מבואר שהאלפיים האחרונים שהם "ימות המשיח" – הם גם תורה וגם ימות המשיח, ולפי"ז לא מצאנו כלל מושג של "אלפיים תורה". – אמנם המהרש"א בסנהדרין שם לא פירש כן, ע"ש.) [↑](#footnote-ref-132)
133. וע"ע בזה בחת"ס (אה"ע א' י"ט). [↑](#footnote-ref-133)
134. האו"ש (איסו"ב ט"ז ז') מבאר את התוס' שהטעם שאסרה התורה פצו"ד בקהל הוא כדי שלא יבואו לסרס את עצמם כדי לשרת בהיכלי המלכים (על דרך מש"כ החינוך במצוה תקנ"ט, ע"ש), ודרך העושים כן לסרס עצמם בצורה שייחלש להם כח התאווה, ובביצה אחת עדיין כח התאווה חזק, ולכן ר' ישמעאל מכשירו. – ועל כך אומרים התוס' שכאשר ניטל של ימין בטל כח התאווה, ושוב חוזר הטעם האמור.

     – ובעצם הטעם הנ"ל שעל דרך זו מבואר בחינוך, כותב החת"ס (שו"ת אה"ע א' י"ז) בתוך הדברים: "והאמנם כי אין לסמוך על טעמי דקרא כי נעו מעגלותיה לא תדע, דאפילו מאן דדריש טעמיה דקרא היינו טעם המקובל לחז"ל, אבל טעם שהמציאו חכמים אחר התלמוד אין לבנות עליו", עכ"ל. (ולפי"ז לכאורה א"א לומר כדברי האו"ש, וצ"ע.) [↑](#footnote-ref-134)
135. והתבואות שור (ל"ו ע"ה) מבאר את סברת רש"י והרא"ש שמכיון שרוב החולאים הם בגרמא של האדם, על דרך מה שאמרו (כתובות ל' א') שצינים פחים הם בידי אדם, לכן זה נחשב בידי אדם. – עד"ז כותב הבית מאיר (אה"ע ה' י') שסברת רש"י והרא"ש היא עפ"י מש"כ הרמב"ם בהלכות דעות (פ"ד הט"ו וי"ט) שרוב החולאים האדם מביא על עצמו מחמת ריבוי מאכל או משגל, ולכן זה נחשב בידי אדם. – ומוסיף הבית מאיר שלפי"ז באמת באופן שבוודאי החולי בא עליו בלא שגיאתו או פשיעתו י"ל שרש"י והרא"ש מודים שזה נחשב בידי שמים. [↑](#footnote-ref-135)
136. וכותב המהר"י בי רב (בסי' ב') שאמנם בפירוש המשניות במהדורה הישנה מבואר ברמב"ם שע"י חולי זה נחשב ביד"א, אבל ביד החזקה הרמב"ם חזר בו. – ואכן בתרגום החדש של פירוש המשניות לרמב"ם המבוסס על מהדורה יותר חדשה שהרמב"ם כתב, הוא השמיט את מה שהוא כתב במהדורה הישנה שע"י חולי זה נחשב ביד"א. [↑](#footnote-ref-136)
137. בשו"ת שאילת דוד, בחלק הנדפס בסוף ספרו "יד דוד- פסקי הלכות" ח"א, בסי' א', בד"ה ועתה נשוב, בדף רי"ד א'. [↑](#footnote-ref-137)
138. וכן הקשה ר' אברהם מן ההר. [↑](#footnote-ref-138)
139. ונחלקו בזה האחרונים, וכפי שיבואר להלן במקומו. [↑](#footnote-ref-139)
140. ולפי פשטות הפוסקים (דלהלן) שבנכרת ונשתייר מלוא החוט מדובר בחתך אלכסוני שנחתך רק מהעטרה, בציור של ניקב מכיון שהנקב בחלק של תחתית הגיד יוצא מחוט לגבול העטרה והוא בתוך הגיד, אם זה היה נכרת זה בוודאי היה פסול. – ואילו החזו"א לפי המהלך שלו דלהלן שגם בנכרת מדובר בנקב ישר, מעמיד כאן שע"י הנקב לא נשתייר רוב מהעטרה. [↑](#footnote-ref-140)
141. והחזו"א (בסי' י"ב) מפרש שהכוונה לחלל המי-רגליים, ולהלן שם (בהוספות בד"ה כבר) הוא מבאר זאת יותר, שהשביל של הקטנים הוא מעל השביל של הזרע ומדובר שניקב רק לחלל הגיד של המי רגליים, כי אם היה ניקב גם לחלל של הזרע הוא ודאי היה פסול. – אך כאמור בתורא"ש מבואר לא כך. [↑](#footnote-ref-141)
142. ודבריו שם הם לדעת הסוברים שבניקב מדובר שהנקב הגיע לחלל הזרע. (אך החזו"א גופיה לאחר מכן נוקט לא כך, כנ"ל.) [↑](#footnote-ref-142)
143. ויל"ע בלשון רש"י במשנה לעיל ע' א', כיצד לפרשה ביחס לנידון האמור, וע"ע בזה בהגהה מכת"י במהדורת עוז והדר. [↑](#footnote-ref-143)
144. וכן לומד החזו"א (י"ב ד') לפי דרכו. [↑](#footnote-ref-144)
145. ואולם עי' דרישה (בסי' ה') וט"ז (שם בסק"ב), ואכמ"ל בזה. [↑](#footnote-ref-145)
146. עד"ז מפרש האגרות משה (אה"ע ח"ד סי' כ"ח), ואמנם הוא חולק מעט על דברי החזו"א, ע"ש. [↑](#footnote-ref-146)
147. ועי' במה שנתבאר בזה בדף מס' 15. [↑](#footnote-ref-147)
148. והנה אמרו בספרי (בפרשת כי תצא) שפצו"ד יכול לחזור ולהתרפא וכרות שפכה לא, וסיימו על כך בספרי ש"זו מהלכת הרופאים", וכותב על כך החזו"א שיתכן שכוונת הספרי אינה רק על נידון זה אם יכול לחזור ולהתרפא, אלא על כך דיני פצו"ד וכרות שפכה שהם נקבעים על פי חכמת הרפואה.

     – עוד כותב החזו"א (שם בד"ה והא) שהכוונה בזה היא שחז"ל עמדו על חכמת הרפואה ומסרו לנו הלכות ברורות, ואין הכוונה שחז"ל השאירו לנו הלכות לא ברורות, שאנחנו נצטרך לשאול את הרופאים. [↑](#footnote-ref-148)
149. במה שמחלק היש"ש בין בגדי צבעונין של אשת איש לבין בגדי צבעונין של פנויה, יתכן לפרש שהוא סובר שהנה מצד איסור ההרהור ד"ונשמרת מכל דבר רע", שאמרו בגמ' בכתובות מ"ו א' שלא יהרהר ביום כדי שלא יבוא לידי טומאה בלילה, כאן בלא"ה מתירים זאת. – אלא שמ"מ יש איסור נוסף של הרהור מצד "ולא תתורו אחרי עיניכם" שאמרו בגמ' בברכות י"ב ב' שהכוונה להרהור עבירה, וזהו איסור בפני עצמו גם כשאינו מביא לידי ז"ל [וכן מעמיד האגר"מ (אה"ע א' ס"ט, או"ח ד' ט"ו)], ועל כך אומר היש"ש שיש איסור בבגדי צבעונין של אש"א מצד ההרהור, ואת זה לא מתירים אפילו לצורך בדיקתו אם הוא מותר בקהל.

     – ובפנויה שדן היש"ש להתיר, יתכן שזה משום שהוא לומד שכל איסור ההרהור בפנויה הוא רק מצד "ונשמרת מכל דבר רע, ולא מצד "ולא תתורו אחרי עיניכם", כי י"ל שכל איסור ולא תתורו על מחשבת עבירה, הוא רק על עבירת גילוי עריות, משא"כ בפנויה שהיא לא ערווה ולכן אין לאסור כאן מצד ולא תתורו, ומצד איסור ונשמרת כאמור בלא"ה מתירים בנד"ד, כדי לבדוק אם הוא מותר.

     – אפשר להביא מקור לדברי היש"ש שאין איסור ולא תתורו בפנויה, מדברי רבינו יונה באגרת התשובה (באות י"א, ומביאו הב"ש כ"א ב', וע"ש שהרמב"ם חולק שאין בהסתכלות כלל איסור תורה.) הסובר שיש איסור תורה של ולא תתורו אחרי עיניכם גם בהסתכלות על אישה, ומ"מ הוא מעמיד שאיסור זה קיים רק כאשת איש ולא בפנויה, ורואים שהוא לומד שאיסור זה נאמר דוקא כלפי עריות.

     – עוד יש להביא מקור לכך ממה שנאמר במסכת כלה רבתי (פ"א) לגבי האיסור לקבל כוס מיד הכלה, שאמרו שם שהעושה כן "אין לו מחילה לעולם" – משום שהיא כבר אשת איש. – ומבואר שיש יותר חומר באיסור הרהור באש"א מאשר בפנויה, וכן מעמיד המהרש"ם (ח"ב סי' קכ"ז בהשמטות), והוא מוסיף שמ"מ גם בפנויה הוא עובר בהרהור משום "ונשמרת מכל דבר רע". – ונראה מזה שיש חומר נוסף בהרהור באש"א שאינו קיים בפנויה, ולאור הנ"ל יש לפרש שהחומר הנוסף הוא מטעם איסור ולא תתורו, הנוהג רק באש"א שהיא ערווה – ולא בפנויה. [↑](#footnote-ref-149)
150. ע"ש בנפק"מ שהוציא מזה הגר"ח לעניין דין כאשר זמם. [↑](#footnote-ref-150)
151. ומה שהוא מותר בגיורת (וכן בנתינה שהיא בעצם גיורת, ומצד האיסור דרבנן שגזרו עליה – בפצו"ד לא גזרו), זה משום שהגיורת היא לא נקראת קהל כי "קהל גרים לא איקרי קהל" – ומכיון שהיא לא נקראת קהל לכך היא מותרת בפצו"ד, וגם כשפצו"ד נושא ממזרת, אין האיסור בזה מצד האיסור פצו"ד – מכיון שהממזרת אינה נקראת קהל והיא לא גרעה מגיורת, אלא האיסור בזה הוא מחמת הממזרת שהיא אסורה לפצו"ד הנחשב קהל. [↑](#footnote-ref-151)
152. וכן דעת רוב המפרשים בביאור דברי חז"ל ברות רבה (ב' ט') לעניין עמון ומואב שהלאו לא נאמר בגיותם, ע"ש ובהעמק דבר (דברים כ"ג ד'). [↑](#footnote-ref-152)
153. וע"ע בזה במנ"ח (מצוה תקס"א בקומץ המנחה). – עוד יש לדון בזה מצד שזה קבוע שאינו ניכר במקומו (וגם הנהור שרגא שם דן בזה), והדברים ארוכים ואכ"מ. [↑](#footnote-ref-153)
154. והובא בדף מ"מ הקודם לעניין מצרי. [↑](#footnote-ref-154)
155. ז"ל הרמב"ן: "והנראה אלי כי הכתוב הרחיק שני האחים האלה שהיו גמולי חסד מאברהם, שהציל אביהם ואמם מן החרב והשבי, ובזכותו שלחם השם מתוך ההפכה. והיו חייבין לעשות טובה עם ישראל, והם עשו עמהם רעה. האחד שכר עליו בלעם בן בעור והם המואבים, והאחד לא קדם אותו בלחם ובמים כאשר קרבו למולו…

     והנה עמון הרשיע בזה יותר מכולם, כי בני עשיו והמואבים כאשר ידעו שהוזהרו ישראל שלא יתגרו בהם הוציאו לחם ומים חוץ לגבולם, ועמון לא אבה לעשות כן, וזה טעם "אשר לא קדמו", שלא יצאו לקראתם בלחם ובמים כאשר עשו האחרים. ולכך הקדים הכתוב "עמוני" והקדים להזכיר פשעו על דבר אשר לא קדמו אתכם, ואחרי כן הזכיר "מואבי" וחטאתו. ורבותינו דרשו עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, מפני שהאיש דרכו לקדם ואין האשה דרכה לקדם שתוציא מזון חוץ לגבול הארץ, וכן הזכירו בירושלמי (יבמות פ"ח ה"ג) ובמגילת רות רבתי, מפני שדרך האיש לשכור ואין דרך האשה לשכור", עכ"ל הרמב"ן. [↑](#footnote-ref-155)
156. רש"י בפירוש החומש בפרשת כי תצא, כותב בביאור הנאמר "ואשר שכר עליך וכו' " – "על העצה שיעצו אתכם להחטיאכם". – ומשמע שהוא כולל בטעם שהם שכרו את בלעם – גם את מה שהם החטיאו אותנו. – וכן מבואר ברש"י שם הכותב שלכן מואב נתעבו לעולם – לעומת מצרים ואדום שרק עד ג' דורות – כי גדול המחטיאו יותר מן ההורגו.

     – ומקשה החת"ס (בפירושו לתורה שם, במהדורה מכתבי רי"נ שטרן) שלפי"ז הנשים היו אמורות להיאסר, שהרי הן החטיאו את ישראל. – והוא מיישב שהנשים עשו זאת להנאת עצמן ולא כדי להחטיא את ישראל, ולכן הן לא נאסרו, ומה שאעפ"כ היתה קפידא במלחמת מדין להרוג דוקא את הנשים, זה היה מפני הקלון שלא יאמרו זוהי שפלוני נכשל בה – על דרך הדין בבהמה הנרבעת, אבל אין זה סיבה שהן ייאסרו בקהל. – ואם הגברים היו מקדמים בלחם ומים, גם לא היתה טענה שהם מקדמים בבנותיהם, כי כן היתה דרך הפרסיים שהיו מקדמים בזונות (עי' בגמ' בע"ז ע"ו ב'), אבל מאחר ובלחם ומים הם לא קידמו, שוב הוברר שמה שהם קידמו בבנותיהם היה כדי להחטיא את ישראל, ולכן הם נתעבו. [↑](#footnote-ref-156)
157. ז"ל התוספתא: "אין מעמידין מלך בארץ ישראל אלא אם כן היה נשוי לכהונה". [↑](#footnote-ref-157)
158. גם המהרש"א כותב שלפי ר' יהודה דין זה ד"עמוני ולא עמונית" הוא הלל"מ.

     אפשר להביא מקור לכך שדין זה הוא הלל"מ, מדברי חז"ל (בילקוט שמעוני שמואל רמז קכ"ח, וכ"ה ברות רבה פ"ד) ששם יש המשך למעשה המובא בסוגיין, וז"ל: "כיון שבא אבנר אצל שמואל אמר לו הדא מנא לך, לא משל דואג היא, מין הוא ואינו יוצא בשלום מן העולם. (– וכן הוה כמבואר בילקוט שמואל רמז קל"א, וע"ע שם ברמז קמ"א.) – להוציאך חלק אי אפשר, אלא כל כבודה בת מלך פנימה, לאיש יש לו ליתן שכר ולא לאשה שנאמר ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור", עכ"ל.

     – וצ"ב מדוע דואג מין הוא במה שהוא התווכח עם דין זה, והלא הם נשאו ונתנו לפי כללי המידות שהתורה נדרשת. – וגם נראה במדרש שעצם מה שדואג מין הוא – היא כבר התשובה על כך שמואבית מותרת, ורק שמ"מ הוא השיב לו גם על הטענות של דואג ש"כל כבודה בת מלך פנימה".

     – ומזה נראה ששמואל התכוון לומר לאבנר שדין זה הוא הלל"מ, ושמואל ידע שדואג ידע שכך היתה הקבלה, אלא שהוא היה מין וכפר בקבלת חז"ל ולכך שמואל קילל אותו (וכן מבאר המתנות כהונה |(המובא בישר"י) את דברי חז"ל הללו), ולכן א"צ להשיב על טענתו מכיון שלא צריכים בזה לדרשא עפ"י המידות שהתורה נדרשת, ורק שמ"מ שמואל אמר לאבנר את הטענה ד"כל כבודה וכו' ", כדי שיהיה לו מה להשיב לדואג. [↑](#footnote-ref-158)
159. האחרונים מקשים שעד כמה שבכה"ג הבת כשרה לכהונה, א"כ זה יהיה פירכא הצד השווה. – בספר בית פנחס (לבעל ההפלאה) תירוץ שקושיית התוס' היא לפי ר"ע לעיל בדף מ"ד הסובר שזרעו פסול. [↑](#footnote-ref-159)
160. בשיעורי ר' דוד (באות קצ"ו) מבאר שכוונתו בוודאי לדור העשירי, כי רק הממזרת האחד-עשר מותרת, וכמפורש בתורה ש"גם דור עשירי לא יבוא", וה"תשיעית" האמורה בדבריו היא התשיעית מלבד הדור הראשון. – וכן התורא"ש הקשה שיישא ממזרת "עשירית" – וכוונת התו"י והתורא"ש היא אחת. [↑](#footnote-ref-160)
161. ור' דוד מוסיף לבאר זאת שאין הפשט שפסול הממזרות נחלש והולך עד הדור העשירי, ולאחר מכן הוא פוסק לגמרי – כי אם כן לא היה אפשר שהאם תאסור את בנה, אלא הפשט שהפסול ממזרות נשאר כמות שמו בכל העשרה דורות – ולאחר מכן הוא פוקע מהנקבות. [↑](#footnote-ref-161)
162. טו"א מגילה י"ד ב' – מצוין בגליון הש"ס, וכ"ה בפנ"י בקידושין ס"ז א' ובאבנ"מ ד' ח'. (ע"ש בפנ"י ובאבנ"מ מש"כ ליישב הקושיא.) [↑](#footnote-ref-162)
163. ויתכן שזה תלוי בנידון של הקובה"ע האם שייך שיהיה שם עמוני כשאמו עמונית והיא מותרת, כי גם כאן הוא בא לקבל את השם מצרי מאמו, ועי'. – אבל במשנת ר' אהרן (שם) פירש את התוס' שהוא נחשב מצרי מחמת שהגירות חלה גם עליו, כי מחמת אמו בוודאי הוא לא יכול לקבל את הפסול, אלא שמ"מ הוא נחשב דור שני מצד אמו, ע"ש. [↑](#footnote-ref-163)
164. אך התוס' כאמור כתבו בזה טעם אחר – שהיתה הו"א שהוא מצרי ראשון כי הורתו בגיות, וטעם זה נכון גם למ"ד עובר ירך אמו [שלפי צד זה לא הוא זה שנתגייר אלא שבהיותו חלק מאמו ממילא הגירות שלה חלה גם עליו], שמ"מ יש להחשיבו מצרי ראשון מחמת שהורתו היתה בגיות. – וטענת האבנ"מ היא שלמ"ד עובר לאו ירך אמו א"צ לכל זה, אלא זו הפשטות שהוא מצרי ראשון כי הוא היה נחשב ממעי אמו לגוי שנתגייר לעצמו. [↑](#footnote-ref-164)
165. ר' דוד מעיר שרואים שבנפק"מ לעניין אמו שאסורה, המנ"ח שינה ונקט מצרית ולא עמונית, והיינו משום שעמונית מותרת. – ורואים שהוא נקט שכאשר האב גוי והאם עמונית, שהבן ודאי מותר, דלא כקובה"ע הנ"ל. [↑](#footnote-ref-165)
166. אפשר לומר נפק"מ בין התוס' לראשונים, במצרי שני שנשא אדומית ראשונה, שלפי הראשונים הבן יהיה מותר בקהל לפי רבב"ח מכיון שיש כאן קידושין ואין עבירה, אף לפי התוס' הבן יהיה אסור מדין אדומי שני, כי מצרי ואדומי הם שני עממים ויש ללכת אחרי הפסול.

     [נפק"מ זו היא לפי ביאורו של ר' אהרן בתוס' – שלמצרי ראשון ושני יש אותו שם פסול – וביחס לקביעת הדור הולכים אחרי האב, שזה נכון כששניהם מצרים, אבל כשהוא מצרי והיא אדומית זה לא שייך, מכיון שאלו הם שני פסולים נפרדים.] [↑](#footnote-ref-166)
167. ומעירים על כך מדברי החזקוני בביאור מה שהתורה התירה מצרי שלישי, וז"ל: "לפי ששם פוסקת הקורבה כדכתיב ולמען תספר באזני בנך ובן בנך ואומר עליה לבניכם ספרו ובניכם לבניהם ובניהם לדור אחר," עכ"ל.

     – ומשמע מזה דלא כמשנת ר' אהרן, כי לפי ר' אהרן סיבת הפסול של מצרי שני היא עצמית, ומה שמצרי שלישי כי זהו היתר חדש שחל עליו, אבל בחזקוני נראה שסיבת הפסול היא רק מחמת המצרי הראשון, וגם מצרי שני סיבת פסולו היא לא סיבה עצמית, אלא מחמת שהוא בנו של המצרי הראשון, ומה"ט מצרי שלישי מותר כי אין בכוחו של המצרי ראשון לפסול אותו מחמת ריחוק הקורבה. [↑](#footnote-ref-167)
168. והאבנ"מ מבאר את רב דימי לפי הרמב"ם באופן אחר אחרת מהרהמ"ג, שאין הפשט שבדרשא ד"אשר יולדו" נאמר שהולכים אחרי שניהם לחומרא כי שניהם מולידים אותו, אלא הפשט שהדרשא ד"אשר יולדו" מלמדת שיש ללכת גם אחרי האם, אך מ"מ יש ללכת גם אחרי האב וכנאמר "לבית אבותם". [↑](#footnote-ref-168)
169. והחזו"א שם מבאר מדוע לפי סברת אביי מתחילה שטעמו של רב דימי הוא מצד שעובר ירך אמו, מ"מ הולכים אחרי האם רק לחומרא ולא לקולא. (ומובאים דבריו להלן.) [↑](#footnote-ref-169)
170. הריטב"א מוסיף שמכיון שעובר ירך אמו, לכך "אין חוששין לזרע האב", והחזו"א גם הולך בדרך זו, כפי שיבואר. [↑](#footnote-ref-170)
171. ושם להלן (באות ב') הגרש"ר דן ליישב את הקובה"ע שהוא דיבר רק בעמונית ולא במצרית, לפי המנ"ח (במצוה תקס"ב) שיש איסור דרישת שלומם של עמונים גם בנקבות, שלכן י"ל שרק לעמונית יש שם עמונית בגירותה, משא"כ למצרית שאין לה שם מצרית בגרותה. [↑](#footnote-ref-171)
172. דעת התורא"ש (בעירובין שם) שההלכה באה להקל, שלולא ההלכה מקרא ד"ורחץ את כל בשרו" היה הדין שאפילו מיעוטו שאינו מקפיד חוצץ מדאורייתא (ע"ש). – אך במאירי (המובא להלן) נראה שהוא למד הפוך, שההלכה באה להחמיר. [↑](#footnote-ref-172)
173. לעניין חציצה בשערו, הרמב"ם (מקוואות ב' ט"ו) מביא את הגאונים שדין רובו בשערו נקבע לעצמו, שאם רוב שערו קשור הו"ל חציצה דאורייתא אפילו שביחס לכל גופו אין כאן רוב החוצץ. – והרמב"ם שם חולק עליהם ונוקט ששערו נידון כגופו ואינו נחשב לעצמו, ע"ש בחידושי הגרי"ז מש"כ בביאור מחלוקתם. – והריטב"א (בעירובין שם) טוען שגם רש"י לא התכוון לומר שבגופו מיעוטו שאינו מקפיד חוצץ מדאורייתא (ודלא כהבנת התוס' ועוד ראשונים), אלא הוא התכוון רק לומר שמשערים בשערו לבד, וכדעת הגאונים. [↑](#footnote-ref-173)
174. ולפי"ז נראה שההלכה באה להחמיר על הנאמר בתורה "ורחץ את כל בשרו" - ולומר שגם רובו חוצץ, ודלא כתורא"ש הנ"ל בהערה 5. [↑](#footnote-ref-174)
175. ז"ל הרמב"ם (איסו"ב כ"א י"ב): "גר עמוני שנשא מצרית הולד עמוני, גר מצרי שנשא עמונית הולד מצרי, זה הכלל באומות הלך אחר הזכר נתגיירו הלך אחר הפחות", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-175)
176. אבל המהר"ל לשיטתו הנ"ל לומד שכלל ישראל קיבל את מידת הבושה מיצחק אבינו, כלומר שכך זה בטבעם של ישראל, לא יכול ליישב כמו המהרש"א. [↑](#footnote-ref-176)
177. והנה מה שדוד התפלל על מפיבושת, מבואר בתרגום שהיה זה מפני השבועה שהיתה לו עם יהונתן אביו, ובמדב"ר (ח' ד') מבואר שזה מפני שמפיבושת היה גדול בתורה, אך מ"מ מהראייה שהביא המהר"י בן לב לנידון שלו רואים שאין חילוק בזה, כי המהר"י בן לב מדבר בסתם, אלא כל אימת שיש לאותו שתדלן ענין לדאוג ליהודי מסוים, זוהי זכותו. [↑](#footnote-ref-177)
178. ומה שדוד לא היה יכול למנוע את מפיבושת מלעבור לפני הארון, כמבואר בסוגיין שגם על כך אמרו שאין משוא פנים בדבר, י"ל שאם הארון היה קולטו לולא שדוד היה מעבירו, הרי זה היה מורה שכך נגזר עליו בפירוט, והיות וכך נגזר עליו, שוב לא היתה לדוד זכות למנעו משם, כשם שלא היתה לו זכות להתפלל עליו שהארון יפלוט אותו. [↑](#footnote-ref-178)
179. ועי' במה שנתבאר בזה בדף מס' 18. [↑](#footnote-ref-179)
180. ובמסקנת הסוגיא שם מבואר שבחייבי לאוין שאין בהם עשה באמת מדאורייתא היא גם מתייבמת כי עדל"ת, ורק מדרבנן אינה מתייבמת גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שנייה, והגזה"כ ד"יבמתו" נאמרה בחייבי לאוין ועשה, ששם לא אומרים עדל"ת. [↑](#footnote-ref-180)
181. ובתשובה שם הרשב"א כותב מהלך נוסף לבאר מה המקור לומר כן לדעת ר"ע, עפ"י הירושלמי, ע"ש. [↑](#footnote-ref-181)
182. הגרש"ר (בחידושים סי' א' סק"ז) אומר פשט בדברי הרשב"א בחידושיו – ובכך יבוארו גם דבריו בשו"ת (אולם הגרש"ר לא מביא את דברי הרשב"א בשו"ת) – שהרשב"א לומד שבגזה"כ ד"לקחת" דכל שאינו עולה לייבום אינו עולה לחליצה – שאמרו על כך בגמ' שמדובר כשלא תופסים קידושין – נתחדש שכאשר אין תפיסת קידושין, גם הזיקה פוקעת, ולכן יוצא שיש נפק"מ בדין זה לא רק לעניין דין חליצה אלא גם לעניין דין הייבום לר"ע, שהגם שהלאו יכול להידחות מפני העשה דהייבום, מ"מ היות ובחייבי לאוין אין תפיסת קידושין – נתחדש שהזיקה פוקעת, וממילא אינה חולצת ואינה מתייבמת.

     – הגרש"ר מקשה על כך, שאם נאמר שנתחדש בקרא ד"לקחת" שכשאין תפיסת קידושין פוקעת הזיקה, א"כ מדוע אמרו בגמ' בפ"ק שאם עשה היה דוחה ל"ת שיש בו כרת, גם חייבי כריתות היו מתייבמות, והלא מכיון שלא תופסים בהם קידושין שוב הזיקה פוקעת. – והוא מיישב שכל דברי הגמ' נאמרו לולא הדין שחייבי כריתות לא חולצות ולא מתייבמות, שאם היינו אומרים שמכח מה שעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת היא מתייבמת, בהכרח שלא היינו דורשים את ה"לקחת" על חייבי כריתות, כי אז גם חייבי כריתות היו בכלל ייבום, אבל אחרי שאין עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, וחייבי כריתות לא מתייבמות, שוב דורשים על כך מקרא ד"לקחת" שכשאין תפיסת קידושין פוקעת הזיקה, ושוב יש ללמוד מזה לחייבי לאוין לפי ר"ע. [↑](#footnote-ref-182)
183. האחרונים (רעק"א וקר"א שם, עונג יו"ט סי' קמ"ב בהערה) מקשים לשיטת רש"י לעיל בריש דף מ"ט ב' שכשיש איסור ביאה שמחמתו לא חלים הקידושין, אזי גם כשאיסור זה חל אחר הקידושין – הקידושין פוקעים (ע"ש בתוס' החולקים על כך), א"כ היכי משכח"ל סריס אדם שחולצים לאשתו, והלא גם כשהוא נסתרס אח"כ פקעי הקידושין, ע"ש. [↑](#footnote-ref-183)
184. וכ"כ הב"ח (שם) שזהו איסור דרבנן. [↑](#footnote-ref-184)
185. הקר"א מקשה שמה שהן ילדו זה מעשה ניסים, ואיך אפשר משום כך להחשיבן שהן ראויות להקים שם. [↑](#footnote-ref-185)
186. וע"ע בזה בלח"מ (שם). [↑](#footnote-ref-186)
187. וז"ל רעק"א: "לענ"ד זהו הכלל לכ"ע דבב' ענינים ממש לא אמרינן הואיל והותרה אלא דלעניין אשת אחיו ואחות אשה דכל עריות כיון דכללינהו הקרא לעניין כרת דכתיב כי כל אשר יעשה מכל התועבות ומסברא היה כמו חלב וחלב לחייב בהעלם כולם רק חטאת א' אי לאו דיצא כרת באחותו לחלק (עי' לעיל נ"ה א', ומכות י"ד א') מש"ה מקרי שם א'. ורבא (לעיל ח' א' שאמר שערוה ל"צ קרא) סבירא דמ"מ מקרי שני שמות או כאידך תירוצא דתוס' (שם ד"ה רבא) דרבא לא סבירא לדעולא וכו' ", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-187)
188. המשל"מ (עבדים ד' א') מתקשה בדברי הראשונים, שפשטות מה שאמרו "מקטנותה יצתה לבגר" משמעו שהיא נעשית בוגרת בגיל י"ב, ומה המקור לומר לא כך. [↑](#footnote-ref-188)
189. בעצם חידושו של הב"מ שאפשר מדאורייתא לסמוך על החזקה דרבא, ורק רבנן החמירו לא לסמוך עליה, הנה האחיעזר (ח"ג סי' י"ט) מעמיד שנחלקו בזה הראשונים; דעת הרמב"ן (במלחמות בחולין ג' ב') שמעיקר הדין אפשר לסמוך על חזקה דרבא, אלא שחכמים החמירו לא לסמוך עליה וכנ"ל. – ואילו דעת הרמ"ה (בב"ב קנ"ה ב' אות קל"ט) שהיא אינה חזקה ודאית, ולפי"ז א"א לסמוך עליה לקולא בדאורייתא. [↑](#footnote-ref-189)
190. הגר"ח לא מבאר שם מהיכא תיתי להלכה זו המבוארת בסוגיין שסימני הסריס יקבעו את הגדלות. – ועי' בשו"ת הרא"ש (כלל ט"ז סי' א') שמה שסריס נחשב גדול בהגיעו לכ' שנה בהביא סימני סריס, ובשנת הל"ו אם לא הביא סימני סריס – הרי זה מהלכה למשה מסיני, וזה בכלל ה"שיעורים" שנאמרו בסיני – דומיא דכל גדלות שהיא בי"ג שנה, שגם היא נלמדת מהלל"מ. – ולפי"ז דברי הגר"ח מבוארים יותר, שכך נמסרה ההלכה מסיני שע"י סימני הסריס חלה הגדלות. [↑](#footnote-ref-190)
191. ולפי"ז הגר"ח מיישב את קושיית התוס' ד"ה אילונית, וכפי שיבואר להלן. [↑](#footnote-ref-191)
192. עי' בשאג"א (הוספות סי' א') המשיג על תוס' ומחלק להיפוך, שרק בהיכה את זה וכו' נחלקו האם התראת ספק שמה התראה או לא כי בשעת ההכאה השנייה הוא יודע בוודאי שהוא עושה את העבירה, אלא שכל התראה היא מסופקת, אך באופן שבשעה שעשה את העבירה לא ידוע לו אם זו עבירה, לכו"ע לאו שמה התראה. [↑](#footnote-ref-192)
193. ומ"מ הפנ"י והערול"נ מעירים על כך, שא"כ מה הוקשה לתוס' מהיכה את זה וחזר והיכה את זה, והלא שם לא ידוע האם זהו מעשה עבירה כלל. – אך הערול"נ כותב שמ"מ אין כדאי בהערה זו לדחות את התירוץ הזה, כי בלא"ה התוס' כותבים חילוק אחר בין ההיא דסוגיין לההיא דהכה את זה וכו'. [↑](#footnote-ref-193)
194. הערול"נ והחזו"א (בגליונות הרמב"ם אישות ב' ט') ובחידושי ר' ליב מאלין מקשים על הבנה זו בתוס', שהנה בגמ' בקידושין ד' א' הקשו על מה שדרשו שם אודות יציאת אמה עבריה – "ויצאה חנם אלו ימי נערות", ו"אין כסף אלו ימי בגרות" – היכי משכח"ל יציאת בגרות והלא היא כבר יוצאת מקודם בנערות. – ומקשה ר' ליב מדוע לא העמידו באופן שהיא הביאה את הסימני נערות לאחר גיל י"ב ומחצה, שאז היא מיד יצתה לבגר.

     – ר' ליב מוכיח מזה שיציאת אמה אינה תלויה בעצם הבגרות, אלא היא תלויה בסימני הבגרות, והבאת סימני נערות לאחר שנת י"ב ומחצה מוציאים אותה מדין סימני נערות ולא מדין סימני בגרות, אפילו שעל ידי הסימנים הללו היא נעשית בוגרת, ע"ש. [↑](#footnote-ref-194)
195. וזה מתאים עם דברי הגרש"ר (בשיעורים לקידושין ד' א' אות נ"ח) הנ"ל בדעת רש"י שמה שאמרו על איילונית מקטנותה יצתה לבגר זה מגיל י"ב ולא י"ב ומחצה, כי בעלמא הנערות היא המעכבת את הבגרות משא"כ באיילונית, וגם מתאים עם דברי הערול"נ והחזו"א, שכשיש שתי שערות שהן סימן נערות, הנערות הזו מעכבת את הבגרות, ולכן באיילונית שאין את סימני הנערות – הבגרות מגעת מיד. [↑](#footnote-ref-195)
196. הב"מ מבאר עפי"ד שהובאו לעיל, שגם לשמואל יש ספק שמא הגיעו ימי הנערות מקודם מצד החזקה דרבא, ורק ששמואל סובר שלא סומכים על החזקה דרבא בתורת ודאי, ולכן א"א לחייב קנס אם אנסה לאחר י"ח, כי יתכן שהיא כבר עברה את ימי הנערות. – והב"מ כותב שיש לדחוק כן גם בכוונת התוס', שמש"כ התוס' שימי הנערות הם רק בששה חודשים הסמוכים לי"ב, אין זה בתורת ודאי אלא בתורת ספק. – וע"ע בישר"י מש"כ לפרש בכוונת התוס'. [↑](#footnote-ref-196)
197. רואים שהגר"ח לומד שסימני הנערות אינם עצם דין הנערות, אלא הם מהווים גילוי על המציאות הפנימית של הנערות שחלה אצלה, ולכן גם כשאין סימני נערות, מ"מ לאחר שהגיעו סימני הסריס לבסוף, הוברר שהיתה כאן המציאות הזו של הנערות קודם לכן. – וזה על דרך המבואר גם בבית מאיר (אה"ע קנ"ה י"ב) המובא לעיל, שגם כשאין שערות היתה כאן איזו גדלות שהיא הגדלות בעצם, והסימנים הם רק סימן עליה. (וע"ע בזה בקוב"ש פסחים אות ב'.) [↑](#footnote-ref-197)
198. כך מעמיד הקר"א, והוא כותב שמה שמשמע בתוס' בקושייתם על רש"י שלפי רבנן הוא חי אלא שמ"מ הוא נשאר ספק נפל (וכלשונם "דלרבנן אין יוצא לעולם מתורת נפל") זה בהכרח לאו דוקא, כי לא מסתבר לומר שהוא יחיה אלף שנה ויישאר ספק נפל. [↑](#footnote-ref-198)
199. ויש לרמב"ן מהלך אחר בסוגיא, עי' בחידושיו ובמלחמות. [↑](#footnote-ref-199)
200. האו"ז (בסי' תרנ"א) מביא את שני הפירושים, אך גם בפירוש של רש"י שהיא צלולה כמים ולא קשורה, הוא גורס "דיהה". – גם הנמוק"י המפרש כרש"י גורס "דוהה", ואכן הוא כותב ש"דוהה – כמו דוחה". [↑](#footnote-ref-200)
201. מקור דברי הראשונים לעניין זה, הוא לעניין בהמה שנשחטה ונמצאת טריפה, שבחייה היא נחלבה ונעשו מזה גבינות, שהראשונים דנים האם הגבינות מותרות, שהנה בעלמא יש רוב בהמות שאינן טרפות, אלא שכעת שהיא נמצאת טריפה לפנינו כבר בטל הרוב כי הנה רואים אנו שהיא מהמיעוט הטריפות, אלא שמ"מ דין הרוב שהיה אפשר לדון אתמול, קבע מקודם שהבהמה מוחזקת שאינה טריפה, ושהטריפות נעשתה בה לאחר שהיא נחלבה, וכעת מתירים את הגבינות מכח חזקה זו הבאה מכח הרוב. – ורעק"א מציין בזה לדברי הרשב"א בתורת הבית (בבית ג' שער ו' דף צ"א) שהוא אחד הראשונים הנוקטים כיסוד זה. [↑](#footnote-ref-201)
202. וע"ע בש"ש (ג' ט"ז) בגדר דין חזקה דהשתא. [↑](#footnote-ref-202)
203. ומוסיף רעק"א שאמנם שיטת התוס' גופייהו בחולין י"א א' (ד"ה אתיא) שלא מועילה חזקה מכח הרוב, אך מ"מ לשיטת הרשב"א (הנ"ל) שחזקה הבאה מכח הרוב מועילה, מסתברים הדברים. (ועי' באחיעזר (א' ל"ה ב') מה שטען על כך.)

     – ואכן האחרונים מתקשים לשיטת התוס' בחולין, שיהיה סגי בסימני הסריס האחרים המגיעים לאחר מכן, מדין חזקה דהשתא. – החזו"א (אה"ע פ"א ו') כותב שגם לפי התוס' בחולין שהרוב אינו יוצר חזקה דמעיקרא ללכת אחריה, מ"מ יש בכוחו לעמוד נגד החזקה דהשתא. וע"ע בישר"י שהאריך בזה. [↑](#footnote-ref-203)
204. רעק"א מתקשה בביאורו של המהרש"א שיוצא בעצם שקושיית התוס' מהא דקטן לא חולץ היא שלאחר שרואים שהוא עושה כיפה א"כ אנו יודעים שהוא לא סריס ממעי אמו לכ"ע, שלפי"ז התוס' לא היו צריכים להוסיף שהקושיא היא מחמת שהסריסות נקבעת עפ"י כל הסימנים, כי פרט זה אינו נוגע כלל לקושיא.

     – ומוסיף רעק"א שאין זה דומה למה שהמהרש"א כותב שגם בתוס' בד"ה הבא רואים שהם מעמידים את הקושיא רק לר"ה אפילו שהיא לכו"ע, כי שם הקושיא בנויה על הדין שצריך את כל הסימנים, ובזה א"ש לומר שהתוס' נקטו את הקושיא לפי ר"ה כי הוא זה שהעמיד את המושג שצריך את כל הסימנים, אף שבאמת הקושיא היא גם לר' יוחנן, משא"כ כאן שהקושיא קשה גם בלי הדין שצריך את כל הסימנים. (משא"כ לפי המהלך של רעק"א דלהלן, שהקושיא היא דוקא משום שצריך את כל הסימנים, וכפי שיבואר.) [↑](#footnote-ref-204)
205. רעק"א מתקשה עוד, מדוע התוס' צריכים להוסיף לקושייתם את הדין שאם היתה שעת הכושר הרי היא חולצת, ולכאורה גם אם היה הדין שסריס שהיתה לו שעה"כ פוקעת הזיקה ואינה חולצת, מ"מ קשה מדוע שהקטן לא יחלוץ כאשר הוא עושה כיפה, והלא כעת אינו סריס וכעת חליצתו חליצה, ומה בכך שיתכן שלאחר מכן הוא ייהפך לסריס.

     – ומיישב רעק"א עפ"י המבואר בתוס' לעיל ל"ה ב' (ד"ה תגלי) שיבם קטן לא קונה בביאתו ואעפ"כ מותר לו לבוא עליה ואין בזה משום איסור אשת אח שלא במקום מצוה, כי היא זקוקתו לכשיגדיל. – ולכך אם כשיגדיל הוא יהיה סריס שוב יוברר למפרע שהיא לא זקוקה לו ושוב הוא לא יהיה רשאי לייבם בקטנותו, ולכן כל קושיית התוס' היא רק שמכיון שבקטנותו הוא עושה כיפה זה נחשב לשעת הכושר, ושוב הוא יוכל לחלוץ גם אם לאחר מכן הוא ייהפך לסריס.

     בברכ"ש (בסוס"י א') רואים שהוא פירש את דברי רעק"א (וכפי שמעמיד בשיעורי ר' דוד בסוגיין), שבעצם מצד מה שהוא קטן הזיקה היתה צריכה לפקוע והיה צריך להיות כאן איסור אשת אח, כי קטן אין לו אישות וכפי שדורשים (קידושין י"ט א') "אשר יקח את אשת איש פרט לאשת קטן", ורק שמכיון שכשהוא יגדיל הוא יוכל לייבם, זה סיבה להעמיד כאן זיקה, ואם כאשר הוא יגיע לגדלותו לא תהיה כאן זיקה, שוב היא לא תהיה זקוקה לו – לא מחמת הדין שיתחדש בגדלותו שהוא סריס, כי דין הוא רק התחדשות ומדוע שהוא יגדיר למפרע שהיא לא היתה זקוקה לו, אלא שזה יהא מחמת עצם מה שהוא קטן שאינו בר ייבום, וכל ההיתר מתלי תלי וקאי במה שלבסוף היא תהיה זקוקה לו, ולכן אם כשהוא יגדיל הוא כבר יהיה סריס ותפקע הזיקה, שוב יחזור האיסור אשת אח למפרע. (וע"ע בשיעורי ר' דוד בזה.) [↑](#footnote-ref-205)
206. רעק"א מעיר על כך שלשון התוס' שהוא נחשב ספק סריס גם בלא סימני הסריס, משמעה שעיקר הרבותא היא שיש ספק סריסות גם בלא הסימנים, ואילו לפי דבריו הרבותא היא מה שיש לו סימנים הפוכים המורים שאינו סריס, ולא מה שאין סימני סריס חיוביים. – אך מ"מ כותב רעק"א שעדיף לנו לסבול מעט את דוחק הלשון כדי שדברי התוס' יתפרשו כהוגן. [↑](#footnote-ref-206)
207. ובתורא"ש מובאים דברי הרשב"ם בהקשר אחר מהתוס', שזהו תירוץ נוסף על הקושיא מדוע לחשוש לר"מ שמא יימצא סריס עד כמה שכעת רואים שהוא עושה כיפה, ועל כך התירוץ הוא שחוששים שהוא לא יביא שערות עד רוב שנותיו ואז הוא ייחשב לסריס גם בלי סימני הסריס. [↑](#footnote-ref-207)
208. וכותב החזו"א שלפי"ז ה"ה בשיער השפם, שמכיון שהדרך לצמוח שם הרבה שיער, כאשר צומח שם רק סיכי, אין זה סימן גדלות. – אך מ"מ בכה"ג צריך לר' יוחנן את כל הסימנים – כמו בסיכי דדיקנא. [↑](#footnote-ref-208)
209. לפי דרך זו בביאור דברי הרא"ש, כותב החזו"א (קכ"ו י"ג) לבאר את דברי הב"י (אה"ע קס"ט). – הנה הב"י מעמיד את דבריו על מש"כ הטור (שם) הכותב לעניין חליצה, שכשלא יודעים האם הוא הביא שתי שערות, בודקים אם נתמלא זקנו. (וכ"ה בשו"ע שם בסע' א', וכ"ה בשו"ע חו"מ ל"ה י' לעניין עדות. עוד מבואר באה"ע שם לעניין גדולה, שבודקים אם גדלו דדיה.) – וכותב הב"י שדברי התוס' בסוגיין הם מקור לדין זה. – ותמה הבית שמואל (קע"ב ה') שעד כאן לא שמענו מהתוס' אלא שנתמלא זקנו מועיל לעניין סריס, שא"א לומר ש"אין לו זקן", ואיך שמענו מכאן שזה מועיל לעניין גדלות.

     – ומיישב החזו"א עפ"י דבריו הנ"ל, שכל מה שלא מועיל שער הזקן לגדלות, זה רק כאשר צומח קצת שיער נגד הרגילות, אך כאשר נתמלא הזקן זה באמת מועיל לגדלות. [↑](#footnote-ref-209)
210. המשנ"ב (ל"ט ג') כותב מהי ההגדרה של "נתמלא זקנו": "שיש ריבוי שיער בזקנו אף שהם קטנים מאד", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-210)
211. הישר"י מציין בזה לדברי רש"י לעיל (נ' ב' ד"ה כל כי הני) שגם נקט כן, שאין כל איסור בחליצה בעלמא שאינה מועלת, ע"ש ברשב"א ובריטב"א. [↑](#footnote-ref-211)
212. שלכן התוס' רק נחתו לבאר מדוע ריש לקיש מעמיד בתרומה דרבנן – כי אנדרוגינוס הוא ספק זכר, אך התוס' לא נחתו לבאר מדוע הוא מעמיד דוקא בתרומה בזה"ז ולא בתרומת פירות דרבנן, – כי הם נקטו מסברא שעד כמה שמדובר בתרומה דרבנן שהיא קלה יותר – בהכרח מדובר בזה"ז, שלכן לא גזרו אטו תרומה דאורייתא. [↑](#footnote-ref-212)
213. וכן היא דעת רוב הראשונים (מובאים בדרך אמונה תרומות פ"ב, בציון ההלכה סק"ז), שמדאורייתא חיוב תרומה הוא רק בדגן תירוש ויצהר ולא בשאר פירות. – וידועה שיטת הרמב"ם (תרומות ב' א') שגם תרומת שאר הפירות היא מדאורייתא. – והמאירי כאן מתחילה לא סובר שגוזרים דרבנן אטו דאורייתא, והוא כותב שמכאן מוכח כמו הרמב"ם שתרומת פירות דאורייתא כי אם זה דרבנן מה המקור להעמיד בתרומה בזה"ז, והלא מדובר בתרומת פירות דרבנן ומהיכא תיתי שיש לגזור אטו דאורייתא. – עוד הוא כותב לדחות את הראייה שמדובר בעיגולי זיתים וענבים. – ולאחר מכן הוא מביא את סברת רש"י שבזמן תרומה דאורייתא גוזרים דרבנן אטו דאורייתא. [↑](#footnote-ref-213)
214. כי הנה דבר הנשקל אינו נחשב דבר שבמניין והוא שפיר בטל. כן מבואר ברבינו ירוחם (תולדות אדם וחוה נתיב ט"ו אות כ"ט), בנימין זאב (סי' שכ"ג), תה"ד (סי' ק"ג), מג"א (תרע"ג ט') ושעה"צ (שם בסקכ"ה). [↑](#footnote-ref-214)
215. בסוגיין, ושתי הסברות של התוס' בסוגיין נמצאות גם בתוס' בזבחים (ע"ב ב' ד"ה כולן ידלקו) ובר"ש בערלה (פ"ג) ובעוד ראשונים, וכן נאמרו בראשונים סברות נוספות בעניין זה. [↑](#footnote-ref-215)
216. עי' במהר"ם מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-216)
217. וכאמור הרמב"ן מוכיח מזה גופא לפסוק כר"מ. – והשו"ע (יו"ד ק"י א) פוסק כרבנן וכר"ע, ואילו הרמ"א (שם) פוסק כר"מ. [↑](#footnote-ref-217)
218. הרשב"א מעמיד שיש דברים חשובים שרוב הפעמים אין דרכם להימנות – כחבילי תלתן, ובזה נחלקו ר"מ ורבנן. – ויש דברים שלעולם הם נמנים, או אפילו שלא לעולם הם נמנים אבל כן הוא עפ"י רוב, ורק לפעמים הם נמכרים בלא מנין. – ובזה נחלקו ר' יוחנן ור"ל בדעת רבנן, שריש לקיש סובר שהששה דברים שרבנן אמרו הם לא בדוקא, אלא הם כלל הכולל את כל הדברים הללו שנמנים עכ"פ עפ"י רוב. – ור' יוחנן סובר שרבנן דיברו בדוקא.

     – המאירי גם מעמיד שר' יוחנן ור"ל נחלקו אליבא דרבנן, אלא שכנראה הוקשה לו שמלשונם משמע שהם נחלקו כיצד שונים את דברי ר"מ, ולכן הוא מפרש שבאמת המחלוקת האמורה בגמ' אם שונים "את" או "כל" – נאמרה בדעת ר"מ, אלא שיש מזה נפק"מ לדעת רבנן, כי בדעת רבנן אנו עולים בדרגא אחת לעומת ר"מ. – ריש לקיש סובר ששונים "כל שדרכו" ובכלל זה גם מה שקצת חשוב שנמנה רק אצל קצת מבני האדם (לעיל המאירי מבאר כוונתו יותר, שדרכם של העניים למנות אותו ואין דרכם של העשירים), וחבילי תלתן בכלל זה. – ולפי רבנן אנו עולים בדרגא ואומרים שרק מה שיש לו חשיבות גדולה אינו בטל, ובכלל זה עיגול בעיגולים, והששה דברים שהם הזכירו הם לאו דוקא. (וזה מכריח את ריש לקיש לומר שהטעם שעיגול בעיגולים עולה (לפי הגירסא שלו בברייתא) הוא משום שתרומה בזה"ז דרבנן.) – ור' יוחנן סובר שלר"מ רק מה שיש לו חשיבות גדולה אינו בטל, והוא סובר שחבילי תלתן הם בכלל זה, ולפי רבנן עולים חד דרגא ואומרים שדוקא הנהו ששה דברים אינם בטלים, אבל שאר הדברים החשובים – ובכללם חתיכה ועיגול – בטלים שפיר. [↑](#footnote-ref-218)
219. הרא"ש הזכיר בדבריו רק את חתיכת החטאת, ולא את לחם הפנים, וי"ל שמלחם הפנים הוא לא הקשה את קושייתו מגורל, עפ"י מש"כ המג"א (שכ"ב ט', ע"ש בשעה"צ סקכ"ג) שהיה אסור לעשות גורל בשבת על לחם הפנים. [↑](#footnote-ref-219)
220. המשנ"ב (שם בסקכ"ב) מביא את שתי השיטות. – ושם בשעה"צ (בסקכ"ה) הוא כותב: "וטעמו של רש"ל נראה, דסבירא לה הואיל ונמכרות במשקל אינם נחשבות דבר שבמנין משום שמדליקין אותן במנין, דהמנין לאו משום חשיבות היא אלא המצוה כך היא", עכ"ל.

     – והיה אפשר לפרש שהם נחלקו מה הטעם שדבר שבמניין לא בטל, שהתה"ד לומד שזה בגדר "סיבה" ולא בגדר "סימן", כי מניין נרות החנוכה בוודאי אינו מורה על כך שהם חשובים יותר, שהרי סוכ"ס הם נמכרים במשקל, אלא זה בגדר סיבה, שעצם המניין שלהם מחשיב אותם. – והמהרש"ל סובר – לביאורו של השעה"צ – שזה בגדר של סימן, ולכך בנרות חנוכה זה לא שייך. – אלא שבדף המ"מ הקודם הובאה ראייה מהמהרש"ל מקום אחר (ביש"ש בחולין פ"ז סי' נ"א), שדין דבר שבמניין הוא בגדר של סיבה, ולכן צ"ל שלעולם גם המהרש"ל מודה שהמניין יוצר חשיבות, אלא שהוא סובר שדוקא מנין של חשיבות מהווה סיבה לחשיבות, ולא מנין מיקרי וחיצוני של עסק המצוה. [↑](#footnote-ref-220)
221. בעצם הדין שחתיכה הראויה להתכבד לא בטלה, מחדשים בחו"ד (ק"א א') והבית הלוי (ח"ב סי' ל"ד) בדעת התוס' בזבחים, שע"י שהיא ראויה להתכבד הרי היא נחשבת כמו את שדרכו לימנות והו"ל דבר שבמניין שאינו בטל, כלומר שזה ממש גדר אחד. (והפלתי ורעק"א הנ"ל שם ג"כ מקשרים את גדרי שני הדינים הללו, אך הם לא מעמידים שזה ממש גדר אחד כמו החו"ד והבית הלוי.) – אך ברשב"א בסוגיין וכן במשמרת הבית (בית ד' שער א' דף י"ג ב') מבואר להדיא שהם שני גדרים נפרדים. [↑](#footnote-ref-221)
222. הריטב"א כותב טעם נוסף מדוע אין זו חתיכה הראויה להתכבד – לשיטת הראשונים שכל הטעם שאין ביטול בסוגיא הוא רק מצד דהו"ל דבר שבמניין (וכפירש"י) – משום שמדובר שהיא לא מבושלת, וע"ע בזה בנמוק"י.

     – ורואים שהריטב"א והנמוק"י לומדים שרק חתיכה מבושלת שיכולה להיאכל עתה, היא הנחשבת חהר"ל. – הרא"ש בחולין (בפרק גיד הנשה סי' ל"ו) מביא את השיטה הזו בראשונים, אך הוא חולק וטוען שא"צ שהיא תהיה ראויה לאורחים כמו שהיא עתה, אלא צריך שהיא תהיה בגודל כזה שהיא ראויה לאורחים. – וגם בתוס' בסוגיין (בד"ה רבי יוחנן), משמע שרק בהמה חיה אינה נחשבת חהר"ל, אך כל שהיא נשחטה היא נחשבת ראויה להתכבד – גם בלא שחילקו אותה לחלקים ובישלו אותה. – והובאה מחלוקת זו בטוש"ע (יו"ד ק"א ג'). [↑](#footnote-ref-222)
223. ולא מיבעיא לפי אביי (בע"ז ס"ו א') הסובר שהמגדיר של המין במינו הוא הטעם המשותף, שמדובר שזה אותו טעם, ולכך טעם זה לא בטל אלא מתערב ביחד עם הכל, אלא גם לפי רבא (שם) הסובר שהמגדיר של המין במינו הוא השם המשותף, מ"מ מכיון ששם הדבר הוא אחד, לכך לא דנים זאת כהתנגדות בין שני הגורמים שהרוב מבטל את המיעוט, אלא דנים זאת כדבר משותף המעורב יחד. [↑](#footnote-ref-223)
224. ואולי יש לחלק בין דברי הרא"ש המדבר להלכה דלא כר' יהודה, כלפי זה שבבישלה נשאר הביטול של חד בתרי ול"צ ששים – לבין בישלה לפי ר' יהודה שמב"מ לא בטל. – כי בעצם לפי רבנן אין חשיבות למיעוט במין במינו והוא אמור להתבטל בתרי גם בתערובת של לח בלח, ורק שבנתבשל גוזרים להצריך ששים אטו מין בשאינו מינו הגם שאין כאן חשיבות לאיסור, אבל לפי ר' יהודה שיש חשיבות לאיסור במין במינו בתערובת של לח בלח, הנה כאשר הוא בישלה שוב האיסור מקבל חשיבות והוא חוזר וניעור גם בנודעה תערובתו קודם הבישול. [↑](#footnote-ref-224)
225. ולפי"ז יש לפרש שרב אשי סבר שיסוד הדין דדשיל"מ לא בטל הוא משום שיש דין להתחמק מהאיסור, ונכלל בהתחמקות זו שאם אפשר להאכילה לכהנים – לא סומכים על הביטול, וכך הוא הדין גם ביחס לאותו אדם עצמו שיש לו להתחמק מהאיסור, כגון בפת שאפאה עם צלי כנ"ל. – ועל כך אמרו שבדותא הוא, כי באמת אין דין להתחמק מהאיסור, אלא יש דין להמתין עד שהאיסור עצמו יהיה מותר, כגון באיסור נולד ביו"ט, אבל באופן שהאיסור באשר הוא לא יהיה מותר לאחר מכן, הריהו בטל שפיר. [↑](#footnote-ref-225)
226. שורש הנידון של היד יהודה הוא בעקבות מחלוקת הראשונים בביכורים שהתערבו בחולין, שלדעת הרמב"ם (בפיה"מ בביכורים ב' ב' ובספרו בהלכות ביכורים ד' ט"ו) מכיון שלכהנים יש להם מתירים לאכלם בירושלים בטהרה, לכן אין הם בטלים גם לגבי זרים, ולדעת הר"ש (כפי שנראה מדבריו בביכורים שם, וע"ע במג"א שי"ח ב' וביד יהודה שם) מכיון שלזרים אין להם מתירים, לכן הם מותרים גם לכהנים. – והפמ"ג (יו"ד שפ"ד ק"ב ט"ו) מקשה על הרמב"ם מדוע לא נאמר גם בחטאת שכשם שיש לה מתירים לכהנים, כך היא תיאסר גם לזרים. (ואין זו קושיית הערול"נ, כי הערול"נ הקשה שנעמיד את הברייתא רק ביחס לכהנים, ואילו הפמ"ג לא נתקשה בזה, כי הוא הבין בפשיטות שמדובר ביחס לישראל, אבל עכ"פ הוקשה לו לפי הרמב"ם שגם לגבי ישראל זה יהיה אסור – מכיון שאצל הכהנים זה דשיל"מ.)

     – והיד יהודה שם נוקט בדעת הרמב"ם כמו הפלתי (ק"ב ה') שזוהי חומרא מיוחדת שהחמירו לעניין ביכורים, שמכיון שאצל הכהנים יש לביכורים מתירים, לכן אומרים שאין להם ביטול גם ביחס לישראל. – ולכן אין זה דומה לחטאת ששם לא החמירו, אך עכ"פ הוא טוען שלא יתכן לומר שכלפי הישראל יהיה כאן ביטול ויהיה לתערובת דין חולין, וכלפי הכהנים לא יהיה ביטול, אלא יש לדון אחרי מי נלך כדי לקבוע את הדין האחיד לכולם. [↑](#footnote-ref-226)
227. ועי' בזה להלן. [↑](#footnote-ref-227)
228. אבל הפרי תואר (קי"א ג') טוען שגם לפי הרא"ה כל ההיתר מיוסד על כך שיש חזקת היתר לקופה של החולין, ולכן אומרים שהאיסור לא נפל לתוכה אלא לתוך הקופה של האיסור, ולכן צריך שתהא גם קדירה עם מעט היתר עכ"פ כדי שנוכל לדון עליו חזקת היתר לומר שלא נתחדש בו מצב של איסור, אבל בציור של הפר"ח שהנידון הוא רק על החתיכות שמחוץ לקדירה שאין את הטעם הזה, א"א להתיר. [↑](#footnote-ref-228)
229. וסברא זו מבוארת גם ברעק"א (בפסחים י' א'). [↑](#footnote-ref-229)
230. וכ"פ השו"ע (יו"ד קי"א ב'). – והפר"ח חולק ופוסק כמו הרא"ה. [↑](#footnote-ref-230)
231. ואכן בהמשך דבריו הרשב"א מביא מהר"ש בתרומות שכתב (מסיבה אחרת) שמדובר שדרכן להתערב יחד, וכן הוא נוקט, אבל בתורת הבית שהוא לא נצרך לתוספת זו, הוא אכן דן בדברי הר"ש הללו. [↑](#footnote-ref-231)
232. מצאנו עוד שיש קולא של ביטול בשווה בשווה בדינים דרבנן, בירושלמי (בסוף חלה) ששם סובר ר' זעירא שתרומת חו"ל בטלה בתערובת של אחד באחד וא"צ רוב. (עי' בראשונים כאן המביאים את הירושלמי ודנים האם הבבלי חולק על כך. וע"ע ברמב"ם ביכורים ה' י"ב שפסק שיש בזה להיתר.)

     אלא ששם י"ל שהקולא היא לדון כל חתיכה לעצמה שהיא מותרת מדין ספק דרבנן, ולא לדון על כך ככל ספק בתערובת שהכל אסור כי ממנ"פ א"א להתיר הכל (וכן לומד הדרך אמונה בהלכות בכורים שם בבה"ל), אבל במקווה הלא צריכים לצרף את המי פירות לשיעור המ' סאה, ולא שייך כאן דין ספק דרבנן לקולא.

     – ונראה מזה גדר אחר, שכאשר יש תערובת יש סיבה לתת הגדרה אחת לכל התערובת, כי כל חצי מהתערובת מהווה סיבה לתת את שמו עליה, ובעלמא כאשר שני החלקים שווים, אין כח למחצה לתת את שמו לכל התערובת, אך בנד"ד מקילים מדרבנן לדון את הכל כדין המים. ועדיין צ"ב. [↑](#footnote-ref-232)
233. מבואר שם במשנה שתמד (דהיינו חרצנים או זגים או שמרים שנתן עליהם מים) עד שלא החמיץ נידון כמים, ולאחר שהחמיץ נידון כמי פירות. – ומבאר הישר"י בכוונת התוס' שגם תמד שהחמיץ נחשב מי פירות רק מדרבנן, מכיון שעיקרו מים. – והוא מוסיף שהפוסקים האחרים חולקים בזה על תוס'. [↑](#footnote-ref-233)
234. וע"ע בשו"ת חת"ס (יו"ד רי"ד ד"ה והנה ביבמות) מש"כ ליישב את רש"י. [↑](#footnote-ref-234)
235. הר"ש (בבכורים פ"ד) מפרש את לשונו של ר' יוסי שבאמת יש שלשה צדדים באנדרוגינוס – או שהוא בריה בפני עצמה (וזה ביאור תחילת דברי ר' יוסי) או שהוא זכר, או שהוא נקבה (וזה ביאור סוף דברי ר' יוסי שלא הכריעו בו וכו'). – ודעת הראב"ד (בהשגות הרמב"ם שופר ב' ב', ותרומות ז' ט"ז) שהוא חצי זכר חצי נקבה – כדוגמת חצי עבד חצי בן חורין, ע"ש. [↑](#footnote-ref-235)
236. והעירו שעדיין צ"ב למה זה גרוע מכל ביאה שלא כדרכה. [↑](#footnote-ref-236)