תערובת אחרונים ע-צז מאוחד
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב צבי ובר / יורה דעה / תערובת / תנינא

שיעורים סימן קי

## שיעור ע

## גדר דין קבוע ומה הדין בס"ס בקבוע

**[ס"א]** **תשעה חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה, ולקח מאחת מהן ואין ידוע מאיזה מהן לקח, הרי זה אסור, שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי.** ובפרי מגדים (ש"ד ס"ק יד בחקירה הראשונה) כתב לחקור שכיון שחידשה תורה שבקבוע אין הולכים אחר הרוב, מה יהיה הדין בספק ספיקא, שהרי ס"ס אינו עדיף מרוב, אולם יש לומר שאין לך אלא חידושו, ורק אחר הרוב אין הולכים אבל ס"ס מהני. ומבואר דס"ל לפרי מגדים שהתורה חידשה שבקבוע אין הולכים אחר הרוב, ולכך יל"ד אי ה"ה בס"ס. אולם היד יהודה (ס"ק ס"ק יג) וכן השערי יושר (שער ד פ"י) חולקים וסוברים שלא נאמר דין שבקבוע אין הולכים אחר הרוב, אלא שהתורה אמרה שכל דבר שהוא קבוע הוא נחשב כמחצה על מחצה, ולכך לא שייך להכריע עפ"י הרוב, דחשיב שיש כאן מחצה איסור ומחצה היתר. והראיה לזה מדברי רש"י סנהדרין (עט. ד"ה לא צריכו) שדן אולי קבוע כרוב ומוכח שהכל דיון על המספר ולא על הדין אם הולכים אחר הרוב או לא.

**וכן** יש להוכיח ממה שמצינו בנזיר (יב.) שאם שלח שליח לקדש אשה סתם ואינו יודע אם קידש או לא אסור בכל הנשים שבעולם, שכיון שהאשה קבועה במקומה הו"ל קבוע, ואמרו בגמרא אימור בשוקא אשכח וקדיש, ותירצו דהדרא לניחותא. ובתוס' שם מבואר שכוונת הגמרא שאם ימצא אשה בשוק יהיה יכול לקדשה, ותירוץ הגמ' שהיות ותחזור לביתה בעתיד החמירו חכמים. אמנם ברא"ש ביאר שקושיית הגמרא שנאמר שבשעה שקידש השליח את האשה הייתה המתקדשת בשוק, ולזה תירצה הגמרא שהדרא לניחותא ולכך חשיבא קבועה במקומה, ומבואר דעתו שאף אם בא לקדש עכשיו אשה בשוק אסור, כיון שהאשה שנתקדשה ע"י השליח קבועה במקומה וכמחצה על מחצה דמי, והרי זה כמו שמקודשות לו חצי מהנשים שבעולם.

**ומבואר** שהתורה חידשה שכל קבוע נחשב כמו מחצה, אמנם לדברי הפרי מגדים שדין קבוע הוא שלא נלך אחר הרוב א"כ למה יהיה אסור לקדש אשה בשוק, והרי עכשיו אותה אשה שבא לקדשה פירשה מהרוב, ושייך לילך אחר הרוב ולומר שאינה אחות של המתקדשת.

**ולדברי** היד יהודה והשערי יושר דבר פשוט הוא שאומרים ספק ספיקא בקבוע, שאין זה שייך לדין קבוע שנאמר שאף כשיש רוב הוי כמחצה על מחצה.

## לקח מג' חנויות ג' חתיכות ואחת מהחנויות טריפה

**וכתב** עוד הפרי מגדים 'ודע דאם לקח מג' חנויות ג' חתיכות וא"י כו' אם הן החתיכות הראויות להתכבד אין בטילות, ואם אינם ראויות להתכבד מותר דב' כשירות הן וחד בתרי בטל, ומה בכך דקבועין הן מ"מ עכשיו בטילין כדין יבש ביבש, ול"ד למ"ש בסימן מ"א יע"ש'. וכוונתו לנידון שכתב הפרי מגדים בסי' מא (ש"ד ס"ק א) לעניין שלש זיתים של כבד שנפלו לתבשיל מג' בהמות, א' מבהמה שחסר זית מקום טרפשא, וא' שחסר במקום כליות, וא' במקום מרה. שאף ששניים מהם ודאי אינם טריפה אין אומרים שהטריפה בטילה ברוב, כיון שאף בלא התערובת יש ספק על כל כבד אם הוא טריפה, וכ"כ הפמ"ג בפתיחה (ריש הפתיחה לתערובות בחקירה הראשונה). וכבר נתבאר לעיל שכן מבואר כבר ברשב"א בתוה"ב (כד.) שכלפי שהאיסור מתעורר לאסור ההיתר, מתעורר ההיתר לבטלו, אבל כאן שכל חתיכה אסורה כבר קודם לכן מספק אין ביטול, משום שלא התערובת באה לאסור החתיכה ולכן אין ההיתר מבטלו, ונמצא שאין כאן ספק מחמת התערובת. ואף שהפמ"ג מסיק שאי"ז דומה למה שכתב בסי' סא, להלן ס"ק טז נשאר בזה הפמ"ג בצ"ע [ואף שבפמ"ג כתב שם שספיקו בראויות להתכבד, ודאי כוונתו שאינו ר"ל, שהרי אם הם ר"ל מה שייך להסתפק אם יתבטלו ברוב].

## אם בקבוע הולכים אחר חזקה או אחר קרוב

**עוד** כתב הפרי מגדים לחקור (בחקירה השניה) אם בקבוע הולכים אחר החזקה, ולפי מה שנתבאר פשוט שכל חקירה זו שייכי רק להפרי מגדים וכשיטתו שבקבוע נאמר דין שאין הולכים אחר הרוב, ולכך יש להסתפק גם בחזקה, אבל לדעת היד יהודה והגרש"ש ליכא כלל דין שאין הולכים בקבוע אחר הרוב, וא"כ פשוט שגם נילך אחר החזקה.

**ולעניין** החקירה השלישית שחקר הפרי מגדים אי ניזיל בתר קרוב, ג"כ לכאורה שייך רק לשיטתו, וכ"כ השערי יושר. אמנם היד יהודה (ס"ק יג) כתב שבזה אף אם נאמר דליכא דין שאין הולכים בקבוע אחר הרוב אלא רק נאמר דין שכל רוב הוא כמע"מ, ה"נ י"ל שאין הולכים אחר הקרוב שחשיב הקבוע כאילו הוא קרוב.

## פירש מהקבוע איך הולכים אחר הרוב והרי הקבוע אין בו רוב

**והנה** בקובץ שיעורים (כתובות אות מ) כתב להקשות אם כל קבוע כמע"מ למה כשפירש מותר משום שכל דפריש מרובא פריש, והרי כיון שפירש מהקבוע הרי הקבוע הוא כמו חצי איסור וחצי היתר, ולא פירש מהרוב. ומזה הוכיח הקוב"ש בשם חכם אחד שבאמת גם בקבוע יש רוב, אלא שנאמר דין שבקבוע אין הולכים אחר הרוב וכדעת הפרי מגדים. ויעוי' ביד יהודה (ס"ק יא עמ' ד"ש בדפוס החדש) שהרגיש בקושיא זו, וכתב ליישב שהוא כמו פלגינן, שלגבי מה שפירש חשיב שיש רוב ומיעוט, ורק לגבי הקבוע נאמר דין כאילו הוא מע"מ.

**ולפי** יסוד זה יש לבאר דעת הר"ן חולין (לג:) שכל שפירש בפנינו הוי רק קבוע דרבנן, משום שאנו דנים על האיסור רק לאחר שפירש, וע"כ דינו לדון כמו פירש דחשיב שגם הקבוע הוא כרוב ומיעוט.

**ויש** לבאר עוד לפי זה, מה שמצינו שלעניין פיקו"נ אין הולכים אחר הרוב, ואף אם יש מיעוט ישראלים מפקחים את הגל בשבת, מיהו מבואר בסוגיא (יומא פד: וברי"ף והרא"ש שם) שאם פירשו כולם ואח"כ פירש אחד מהם בזה הולכים אחר הרוב. ולפי מה שנתבאר יש לבאר היטב, שאף שגם לעניין פיקו"נ הולכים אחר הרוב ולכך אם פירש אחד מבני החבורה אין מפקחים עליו את הגל, מ"מ בפירש אחד מהקבוע אין הולכים אחר הרוב כי אין אומרים בזה את הפלגינן אלא חשיב כאילו פירש ממחצה על מחצה, וזהו שאמרו שאין הולכים בפיקו"נ אחר הרוב.

## תערובת חנויות

**בפוסקים** נחלקו הרבה לעניין תערובת חנויות, והיינו כגון ששחטו כמה בהמות וכל בהמה בחנות אחרת, ואח"כ נתברר שאחת מהם טריפה ואין ידוע איזוהי. ובפרי מגדים כתב בזה ג' שיטות. א] דעת הר"ש מקינון שסובר שכל שאין מכירים את מקום האיסור אין דין קבוע אפילו מדרבנן, והוכיח כן מדין עגלה ערופה שאין אוסרים לחרוש כל הנחלים שבעולם שמא הוא נחל איתן, א"ו כיון שאין יודעים מקום האיסור לא חשיב קבוע. ב] דעת הדרישה שתערובת חנויות הוי קבוע מדרבנן. ג] דעת הב"ח והש"ך שהוא קבוע מהתורה. ולמעשה הוכיח הפרי מגדים שתערובת חנויות הוי קבוע, אלא שהוא מסתפק אם הוא מהתורה או מדרבנן.

## אם שייך ביטול ברוב שחתיכות שאינו במקום אחד

**אלא** שיש לדון שהרי כל דין זה דהוי קבוע כשאינו ידוע מקום האיסור, שייך דווקא אם נאמר שאותם בהמות שאחת מהם טריפה ואינו יודע מקום האיסור אינם מתבטלים זה בזה, אבל אם נאמר שכיון שנתערבו הבהמות ואינו יודע מי מהם הוא הטריפה יש ביטול, ודאי לא שייך לומר שהוא בכלל קבוע. וא"כ יקשה מאוד, שהרי דעת הפרי מגדים בסי' קט (מ"ז ס"ק א) שכל שלש חתיכות אפילו אם כל אחד נמצא בסוף העולם כל שאנו מסתפקים מי מהם הוא האיסור שייך בזה ביטול ברוב, ואי"צ שיהיו שלשתן במקום אחד, וא"כ בספק בחנויות הרי יש לבטל את הבהמה הטריפה בשאר הבהמות, אף שכל בהמה בחנות אחרת. ובדברי הפר"ח יש להקשות להיפך, שדעת הפר"ח (סי' קט סק"י) שלא שייך ביטול ברוב אלא בחתיכות שנמצאים במקום אחד, ולכך כתב שבשתי קדירות לא שייך ביטול ברוב, וקשה דהכא (ס"ק יג) נקט בפשיטות שבתערובת חנויות הולכים אחר הרוב, אלא שבדברי הפר"ח יש ליישב שאף שאין הטריפה בטילה סמכינן על הרוב מדין הולכים אחר הרוב ולא מדין ביטול ברוב.

**ובעיקר** הדין שיש ביטול ברוב אף כשאינם במקום אחד, כ"כ היד יהודה (ריש ס"ק יא), וכתב שכל מי שיש לו מח בקדקודו פשוט שסובר שיש בזה ביטול ברוב, וכמו שמצינו בסנהדרין שאינם צריכים להיות במקום אחד, ולעולם הולכים אחר רוב דעות אף כשאינם במקום אחד. מיהו המהרלב"ח (בריש קונטרס הסמיכה) דעתו להדיא שאף בסנהדרין אין הולכם אחר הרוב אא"כ הם במקום אחד, וכן ס"ל להגרש"ש (ש"ג פ"ו) כדבר פשוט שאין ביטול אא"כ הם במקום אחד, ובזה ביאר אמאי אמרו בגמרא (חולין קמ) שאם היו משלחים את הציפור היה תקלה, כיון שהוא מתפזר בכמה מקומות ואין בזה ביטול ברוב. ועוד הוכיח הגרש"ש שמצינו לעניין תרומה שרק חתיכות העומדות להתערב מצטרפים לבטל את התרומה במאה, ואי נימא שיש ביטול ברוב אף על חתיכות שאינם במקום אחד, מה צריך שיהיה עומד להתערב. מיהו יש לדחות ראיותיו של הגרש"ש, שמה שהוכיח מציפור שאמרו שאם ישלחנה יהיה תקלה, כבר ביאר במשל"מ (מעילה פ"ז ה"ו) שהתקלה היא משום שאין מבטלים איסור לכתחילה. ומה שהוכיח השערי יושר מדין תרומה שאינה בטילה במאה רק בעומד להתערב, כתב היד יהודה (ס"ק יא ד"ה אך) לחלק, שאף שלעניין ביטול ברוב יש דין שאף שכל אחד נמצא בסוף העולם שייך ביטול, היינו רק לעניין דין ביטול ברוב, אבל חכמים שאמרו שהתרומה אינה בטילה ברוב אלא צריך שיהיה מאה בחולין כנגד התרומה, הוא כדי שיהא ניכר ריבוי החולין על התרומה, לכך ודאי צריכים להיות במקום אחד, דאל"כ לא יהא ניכר הריבוי.

שיעור עא

## אם נודע האיסור בחנות רק לאחר שלקח

**[המשך ס"ג]** **שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי.** הנה יש לדון בדין קבוע דאורייתא, אם לקח מן החנויות בשעה שלא היה ידוע שיש שם איסור, ואחר כך התברר שבאחת מהחנויות היה הבשר טריפה, ואינו יודע מאיזה חנות לקח את הבשר, אם חשיב קבוע. דלכאורה אי"ז שייך לקבוע, שהרי בשעה שנתגלה האיסור מתחיל הספק, ובאותה שעה כבר פירש מהקבוע. ודווקא אם בשעה שלקח את הבשר כבר היה ידוע האיסור, אז חשיב קבוע, כיון שזמן הספק הוא בשעת הלקיחה ואז הייתה החתיכה קבועה.

**והש"ך** (ס"ק יד) הביא דעת הר"ן שכתב בשם התוס' שלא נחשב קבוע אלא אם כן נודע האיסור בשעה שלקח, אבל אם בשעה שלקח לא נודע האיסור, אע"פ שאחר כך נודע האיסור ונעשה קבוע אין אומרים קבוע למפרע, ולכך אם לקח בשר מהמקולין ואח"כ נודע שהיה ביניהם איסור ואינו יודע מאיזה מקולין לקח, אי"ז קבוע.

**וכל** דברי התוס' והר"ן דבכה"ג לא מיקרי קבוע, זהו דווקא אם לכל העולם לא היה ידוע שיש איסור, אבל אם היה ידוע אפילו לאחד מסוף העולם שיש כאן איסור, אף שאותו שלקח לא ידע שיש כאן איסור, ס"ל להר"ן שזה נחשב קבוע, דכבר בשעת הלקיחה היה ידוע האיסור.

**אמנם** דעת הרא"ה (הביאו הש"ך שם) דגם בכה"ג שלא נודע האיסור כלל ג"כ חשיב קבוע, וביאר טעמו שכיון שעכשיו נודע האיסור ויש לו ספק מאיזה חנות לקח, הרי הספק הוא בדבר הקבוע, ואין הספק על החתיכה, וכלשון הרא"ה 'שאין תולדות הספק מצד עצמה אלא מצד ברירת החנויות'. ודעת הש"ך שאף הרשב"א מודה לרא"ה בזה, מיהו האחרונים (פרי חדש ס"ק יג מנחת יעקב כלל מג ס"ק מג יד יהודה ס"ק יא ד"ה מעתה נבוא לבאר) חולקים על הש"ך, ודעתם שהרשב"א לא הסכים בזה עם דברי הרא"ה, ולכך כתבו להקל כדעת הר"ן שכל שלא היה ידוע האיסור בשעה שלקח החתיכה מהמקולין, הולכים אחר הרוב.

## תערובת חנויות

**עוד** מצינו מחלוקת באחרונים לעניין תערובת חנויות (ונתבאר לעיל, בשיעור הקודם), כגון שיודע הוא מאיזה חנות לקח, אלא שנתערבה טריפה בין החנויות ואינו יודע באיזה חנות נמצאת הטריפה. והנה דעת הב"ח והש"ך והפרי מגדים דבכה"ג ג"כ מיקרי קבוע דאורייתא, ובפמ"ג למד כן גם בדעת הרשב"א. מיהו צריך ביאור מה שייך כלל לדון אם יש כאן דין קבוע, והרי כיון שיש כאן כמה בהמות ואחת מהם טריפה ומעורבים הם [שהרי אינו יודע מי מהם הוא הטריפה], הרי יש ביטול ברוב, ויהיו כל הבהמות כשרות. ומוכרחים לומר לדעה זו דס"ל שאין ביטול ברוב כשהחתיכות אינם במקום אחד [ועיין בשיעור הקודם מה שהובא מהשערי יושר, שגם כן ס"ל כן שאין ביטול ברוב אלא בחתיכות שנמצאות במקום אחד, וכן מבואר נמי בבינת אדם (שער הקבוע סי' ג), והוכיחו כן מדין תרומה שרק דבר העומד להתערב מצטרף לבטל, ומשמע שכל שאין עומד להתערב אינו מצטרף לבטל, ועי' לעיל שם מה שהובא מהיד יהודה לדחות ראיה זו].

## טעם שתערובת חנויות לא מיקרי קבוע כיון שהאיסור בטל

**ודעת** הפרי חדש והחוות דעת (ס"ק ג) והיד יהודה (ס"ק יא) שאי"ז מיקרי קבוע, והיינו טעמם [הפר"ח סתם ולא ביאר הטעם אבל בחוו"ד והיד יהודה ביארו כן] דס"ל שכל שאנו מסתפקים בכמה חתיכות ואין אנו יודעים מי מהם היא הטריפה, הרי כולם נכנסו לספק והם תערובת אחת, ואע"פ שאינם במקום אחד שייך לבטל האיסור ברוב, ולכך ס"ל שלא שייך בזה כלל דין קבוע, שהרי כבר נתבטל האיסור ברוב [ורק אם היו חתיכות הראויות להתכבד יהיה זה קבוע דרבנן כיון שאין להם ביטול]. אלא שהפרי חדש סותר דברי עצמו [וכן הקשה בשערי יושר ש"ג פ"ו אות ד], דלעיל סי' קט (ס"ק י) כתב שאם היו שתי חתיכות בקדירה אחת וחתיכה אחת בקדירה השניה אין בזה ביטול ברוב, ומבואר דעתו שלא שייך ביטול ברוב אלא בדברים הנמצאים במקום אחד [ועי' להלן מה שיש ליישב קושיא זו].

**והשערי** יושר (ש"ג פ"ו) הביא קושיא לעניין ציפור המשולחת, שבגמרא הוכיחו שאינה אסורה בהנאה שאל"כ יהיה תקלה לבנ"א, והקשה המל"מ (מעילה פ"ז ה"ו) אמאי יהא תקלה והרי מדאורייתא בע"ח בטלים וא"כ תתבטל הציפור המשולחת בשאר הציפורים שבעולם. ותירץ שאין מבטלים איסור לכתחילה ולכך חשיב תקלה. מיהו מלבד שכל זה נכון רק להדעות שאין מבטלים הוא דין דאורייתא, עוד כתב השערי יושר להקשות שהוא דוחק גדול, שמשמעות הגמרא שיהא תקלה לבנ"א ולא משמע שהתקלה הוא מה שאמרה התורה לעשות דבר האסור. ומכח זה הוכיח השערי יושר שאין ביטול אלא בדברים הנמצאים במקום אחד, ולכך אין הציפור המשולחת מתבטלת בכל הציפורים שבעולם, כיון שאינם במקום אחד. אלא שעדיין הקשה שאף שאין ביטול ברוב, מ"מ כל ציפור שלוקח נימא שהיא מותרת דהלך אחר ברוב, וכתב שיש חילוק בין ביטול ברוב שהאיסור נעשה היתר ולא שייך לומר ביה תקלה, לבין דין הלך אחר הרוב, שאף שכל מה שיקח מותר לו לאכלו משום שסומך על הרוב שהציפור שבידו אינה הציפור המשולחת, מ"מ אין זה מתיר את האיסור, הלכך אם באמת עלתה בידו הציפור המשולחת נמצא שאוכל הוא איסור ויש כאן תקלה.

## עוד טעם שתערובת חנויות אינו קבוע כיון שאינו האיסור ניכר

**אלא** שמצינו עוד טעם למה תערובת החנויות לא חשיבא קבוע, כמו שכתב הר"ש מקינון (הובא בפמ"ג ש"ד ס"ק יד) שכל שאין האיסור ניכר במקומו לא חשיב קבוע, וכן מבואר בריטב"א בחולין (צה.) שכל שאין האיסור ניכר במקומו אין לו חשיבות, ולכך אין לזה דין קבוע. מיהו ביד יהודה (ס"ק יא ד"ה בודאי) כתב להוכיח שאין עיקר הטעם מחמת שאין האיסור ניכר במקומו, אלא שאם האיסור ניכר לא שייך ביטול ברוב, אבל אם אין האיסור ניכר הרי מתבטל האיסור ברוב, ולכן אין בזה דין קבוע שהרי כבר נתבטל האיסור.

**ונפק"מ** בזה בדברים שלא שייך בהם ביטול ואין האיסור ניכר במקומו, שלדברי היד יהודה חשיב קבוע, שאף שלא ניכר האיסור אין זה סיבה שלא יהא בזה דין קבוע, וכל שלא נתבטל האיסור וידוע שיש כאן איסור הרי קבוע האיסור במקומו, אבל לפי מה שמבואר בריטב"א לא יהא בזה דין קבוע, שאף שלא נתבטל האיסור הרי אין האיסור ניכר ואין לו חשיבות ליחשב קבוע. ונראה שיש לומר שדעת הפר"ח היא כדעת הריטב"א, ולכך ס"ל שאף שאין שייך ביטול אלא בדברים הנמצאים במקום אחד [ומשו"ה ס"ל שאין ביטול אלא כשכל החתיכות בקדירה אחת], מ"מ דעתו שתערובת חנויות אי"ז קבוע כיון שאין האיסור ניכר במקומו.

## תערובת שהאיסור אינו בטל אי הוי קבוע

**והנה** בראשונים הקשו בכל תערובת איסור למה יהא ביטול ברוב, ולמה לא נימא דהוי קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה, ותירצו התוס' שכיון שאין האיסור ניכר במקומו אין בזה דין קבוע, והוכיח התוספות כן מבעלי חיים שאמרו בגמרא שיש בזה דין קבוע. והנה לדברי הריטב"א צ"ל שמה שאמרו בבעלי חיים דהוי קבוע אי"ז אלא קבוע מדרבנן, שהרי אין האיסור ניכר במקומו ולא דמי לדין קבוע הרגיל. אלא דלפי"ז אין הבנה מה שכתבו התוס' לדמות בעלי חיים לדין קבוע דאורייתא, אמנם לדברי היד יהודה א"ש, שאין כוונת התוס' לומר שכל שאין ניכר במקומו אינו קבוע, אלא ביאור דבריהם שכל שאין האיסור ניכר הרי מתבטל האיסור ולכך אי"ז קבוע [וכן משמע בר"ן], ולזה הביאו התוס' שבבעלי חיים שאינם בטלים חוזר דין קבוע, אף שאין האיסור ניכר [אלא שאי"ז אלא קבוע דרבנן, כיון שרק מדרבנן בעלי חיים אינם בטלים].

**ויש** נפק"מ לעניין דבר שיש לו מתירים, שהפרי מגדים (ס"ק יד) כתב שאין בזה דין קבוע כיון שאינו חשוב, אמנם היד יהודה (ס"ק יא ד"ה הנה כבר הבאתי) הביא מהסמ"ג שכתב להדיא שדבר שיש לו מתירים יש בו דין קבוע, ולדברי היד יהודה א"ש, דמה בכך שאינו חשוב הרי כיון שלא נתבטל האיסור יש בזה דין קבוע.

**ועדיין** צ"ב לפי"ז, שהר"ש מקינון כתב להוכיח שדבר שאין ניכר במקומו אין בו דין קבוע ממה שמותר לזרוע בנחל, ואי נימא שאיסור שאין ידוע במקומו יש בו דין קבוע, למה אין אסור לזרוע בנחל שמא הוא נחל איתן, והרי לא שייך לומר שרוב הנחלים אינם נחל איתן דכל קבוע כמחצה על מחצה. אלא שלדעת היד יהודה שאף כשאין ניכר האיסור יש בו דין קבוע כל שלא נתבטל, א"כ חזרה קושיא לדוכתא איך מותר לזרוע, דשמא הוא נחל איתן.

## כשאין ודאי שיש איסור אי שייך דין קבוע

**אמנם** בכרתי תירץ קושיית הר"ש מקינון, שלעולם לא שייך דין קבוע אלא כשידוע בודאי שיש כאן איסור, ולכך אין איסור לזרוע באר"י, כיון שאין ידוע בודאי שיש מקום האסור לזרוע משום נחל איתן, שאפשר שבנו בתים במקום הנחל איתן ואין שם חרישה.

**וביסוד** זה שצריך לידע בודאי שיש איסור, נחלקו הב"ח והט"ז בהל' יו"כ, שבגמ' בחולין (צה:) איתא שרב נחמן מנהרדאה אכל כבדי וכולייתא מעל הגגות במעלי יומא דכיפורי, משום דסמך שבאותו היום רוב הבשר של היתר. ובמרדכי (יומא סי' תשכז) כתב שאין להוכיח מהתם מנהג כפרות, דשמא העורבים לקחום מתוך הבתים. וכתב הב"ח (סי' תרה אות ג) שא"א לומר כן, שאם לקחו העורבים מהבתים הו"ל קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה, והט"ז (שם ס"ק ד) דחה דברי הב"ח שאין זה מיקרי קבוע כיון שאין כאן איסור בודאי. ומבואר דעת הט"ז כמ"ש שצריך שיהא איסור ברור. וכן מוכח בתוס' בחולין (צה. ד"ה ובנמצא).

**ונידון** זה אם צריך לידע בודאי שיש איסור, הוא נפק"מ למעשה לעניין איסור ערלה, שפעמים שמתערבים פירות ערלה בתוך שאר פירות והוא דבר המצוי, וכל שאינו יודע אם באותה חנות שהוא קונה בה יש שם פרי אחד שהוא ודאי ערלה, לדעת הט"ז לא יהא בזה דין קבוע, ושייך לסמוך על הרוב שאין זה ערלה. מיהו אם היה ידוע שיש כאן באחת מהחנויות פרי אחד שהוא ודאי ערלה, א"כ הו"ל קבוע וכמחצה על מחצה דמי, אלא שלדעת האחרונים שכל שאין ידוע מקום האיסור שייך ביטול ברוב, שוב אי"ז קבוע, שהרי יש כאן ביטול. אלא שערלה אינה בטילה עד מאתיים, וצריך שידע בודאי שיש מאתיים פירות של היתר כנגד הערלה, דאל"כ מדרבנן עכ"פ יהא כאן דין קבוע כיון שלא נתבטל האיסור [ואי נימא דאין דין קבוע אא"כ ידוע מקום האיסור, כאן ודאי לא יהא דין קבוע, אלא דמ"מ יהא קבוע מדרבנן].

שיעור עב – עג

## עוד בעניין תערובת חנויות

**עוד** בעניין תערובת החנויות, כשנודע שיש איסור באחת מהחנויות ואינו יודע איזה חנות שדעת הב"ח והש"ך שהו"ל קבוע כיון שהספק הוא על החנויות ובחוו"ד (ס"ק ג) כתב להקשות איך יהיה בזה דין קבוע, הא כיון שאין ידוע האיסור והוא מעורב בחתיכות של היתר א"כ מתבטל האיסור ברוב ההיתר שלגבי תערובת חד בתרי אין חילוק אם הם במקום אחד או בכמה מקומות וכן הקשה החזו"א (סי' לז ס"ק כא) ועוד הקשה מדין מי ששלח שליח לקדש את האשה דמבואר בתוס' בנזיר יב. שאין זה קבוע מה"ת ואע"פ שהנשים אינם מעורבות, הרי שאין קבוע מה"ת אלא א"כ ניכר מקום האיסור. וא"כ למעשה הרבה אחרונים הסכימו שתערובת חנויות אי"ז קבוע [חוו"ד רע"א יד יהודה וחזו"א].

## תשעה חנויות כשרות ואחת טריפה אבל יש בה הרבה בשר

**ובחוו"ד** (ס"ק ג) כתב שדין קבוע שייך דוקא בספק במוכרים, שבתשע חנויות אין הולכים אחר רוב הבשר אלא לפי מספר המוכרים, ולכך אם היה תשע חנויות של בשר כשר ואחת בשר טריפה, אע"פ שחנות הטריפה יש בה בשר יותר מכל החנויות הכשרות יחדיו מ"מ אזלינן בתר רוב המוכרים, וטעם הדבר מפני שהספק הוא מאיזה מוכר בא הבשר ולא על החתיכות. וזה כל דין קבוע שאין הולכים אחר רוב הבשר כי במקום שהספק הוא על המוכרים והמוכרים חשיבי קבועים דלא שייך בהם ביטול ברוב [אבל אם יהיה ספק על הבשר עצמו באמת לעולם אינו קבוע, כי יתבטל האיסור ברוב]. והיד יהודה (ס"ק יב) ג"כ הסכים שאף כשבחנות הטריפה יהיה רוב בשר אין הולכים אחר רוב הבשר, אבל מ"מ כתב שאין הולכים לפי רוב המוכרים אלא העיקר הוא לילך בתר הקונים, וכן הסברא נותנת שהרי הבשר נופל מאחד הקונים, וא"כ אין חילוק בין מי שקנה הרבה בשר למי שקנה מעט בשר שכל אחד יכול ליפול ממנו הבשר, ולכך הולכים בתר רוב הקונים שאם רובן קונים בחנויות הכשרות הו"ל רוב כשר, ואפילו אם אלו שקונים בחנות הטריפה דרכם לקנות הרבה בשר מ"מ אין הולכים אלא בתר מספר הקונים.

**והגאון** ר' דוד שפרבר (בהג' על החוו"ד) הוכיח מהגמרא ב"ב (צג.), גבי המוכר זרעי פשתן לחברו ולא צמחו שנחלקו התנאים אם חייב באחריותן או לא, ודעת חכמים שאינו חייב באחריותן משום שרוב לוקחים צריכים לזרעוני פשתן לאכילה ולרפואה, ואזלינן בתר רוב לוקחים, ודעת רבי יוסי שחייב באחריותן משום שהולכים בתר רוב זרעונים, שמי שקונה לזריעה קונה יותר ממאה ממי שקונה לאכילה ולרפואה, וכמו שביאר כ"ז הרשב"ם (שם צג: ד"ה אמרו לו), וא"כ מבואר מזה שהולכים או בתר הזרעים או בתר הקונים, אבל אין הולכים לפי רוב החנויות [שזהו רוב המוכרים].

**ובאמרי** ברוך וכן בב"מ כתבו להוכיח מהרשב"א והריטב"א (חולין צד: צה.) שאין הולכים בתר רוב הבשר אלא לפי רוב החנויות, שבגמרא (שם) דנו במי שהודה שמכר טריפה לגוי אם נאסרו כל החנויות מחמת אותו טריפה, וכתב הרשב"א וז"ל 'ואף על גב דחדא טריפה היא, כיון דברוב חנויות שבמקולין מוכרין ממנה ה"ל כרוב טריפה, א"נ כמחצה על מחצה'. ומבואר שנסתפק הרשב"א אם יש בזה דין קבוע [מיהו אינו ברור כ"כ במאי נסתפק הרשב"א אי הו"ל קבוע, דאי מיירי בחתיכות הראויות להתכבד ודאי הו"ל כקבוע, ואי אינו חהר"ל למה לא יתבטל]. ולהצד שאי"ז קבוע כתב שאף שרוב הבשר כשר מ"מ כיון שרוב החנויות מוכרות מהבשר הטריפה הו"ל רוב טריפה, ומוכח דאזלינן בתר המוכרים ולא בתר הבשר. מיהו בב"מ וכן בנוב"י נסתפקו בזה להלכה אי אזלי' בתר רוב החנויות או בתר רוב הבשר [מיהו לדעת היד יהודה לכאורה לא שייך כל זה, כיון שלעולם יש לנו לילך בתר רוב הקונים ובאמת רוב פעמים אם יש חנות גדולה שיש בה הרבה בשר יהיה בה יותר קונים, ורק אם באמת אין רוב קונים אז יהיה נידון זה אי אזלי' בתר רוב החנויות או בתר רוב הבשר].

## דין קבוע הוא בין לקולא ובין לחומרא

**בש"ך** ס"ק טו כתב שקבוע הוא בין לקולא ובין לחומרא, והיינו שאף אם היה רוב חנויות טריפה מ"מ אינו אלא ספק, ונפק"מ לעניין תערובת דהו"ל ס"ס. וביד יהודה (ס"ק יד) כתב שלכאורה איך שייך שיהא ספק זה שהרי לעולם לא יכנס לחנות טריפה לקנות שם בשר ואי מיירי כשקנה בחנות ואח"כ נסתפק מאיזה חנות קנה הרי נודע האיסור לאחר שפירש [ואף שלשאר העולם ידוע האיסור הרי להם אין כאן ספק כלל], וא"כ י"ל שדוקא לחומרא חשיב כקבוע אבל לקולא הרי יש לנו לומר שכיון שנודע האיסור לאחר שפירש יש לנו להחמיר שהוא כמו שנודע האיסור בפרישה ונזיל בתר הרוב שהוא טריפה. מיהו לדעת הרא"ה מיושב שפיר שדעתו שכל שהספק הוא באיזה חנות קנה הו"ל קבוע מיהו רוב האחרונים לא נקטו כדעת הרא"ה [כף החיים, מנח"י, ויד יהודה סוף ס"ק יא].

## גזירה שמא יקח מהקבוע

**וכתב** השו"ע **אבל בשר הנמצא בשוק או ביד גוי מותר כיון שרוב החנויות מוכרות בשר שחוטה דכל דפריש מרובא פריש.** וכתב הש"ך (ס"ק יז) שכל זה רק במקום שניכר האיסור במקומו, אבל אם אין האיסור ניכר במקומו כמו בתערובת בהמות אין להתיר בפירש, גזירה שמא יקח מהקבוע, ורק כשניכר האיסור אין חשש שיקח מהקבוע. ולדעת הש"ך שכל תערובת חנויות הו"ל כקבוע, א"כ בתערובת חנויות אין להתיר בפירש. ובפרי מגדים (ש"ד ס"ק נז) הביא מהאו"ה שדעתו שכל שיש חשש איסור תורה אין חוששים שמא יקח מהקבוע, שרק בדבר האסור מדרבנן חששו, שבספק איסור יקח מהקבוע. ולפי"ז בתערובת חנויות, אי נסבור כדעת הש"ך שתערובת חנויות הוי קבוע דאורייתא, אין בזה גזירה שמא יקח מהקבוע.

## נמצא ביד הישראל גדול אם חוששים שלקח מהקבוע

**כתב** הש"ך (ס"ק יח) בשם הרוקח שכמו שכתב השו"ע שאם נמצא ביד גוי הו"ל כפירש ואזלינן בתר הרוב, ה"ה אם נמצא ביד קטן. ובפרי מגדים כתב, עי' פר"ח (ס"ק טז) שקטן חריף דינו כנמצא ביד גדול, ומשמע שאם נמצא ביד גדול אסור, ואינו דומה לקטן וגוי. וכתב הפרי מגדים דצ"ב במאי מיירי, שאם ראינוהו יוצא מהחנות הטריפה, א"כ ודאי אסור ואף בגוי וקטן יש לאסור, כיון שראינו מהיכן יצא, ואי מיירי כשלא ראינו שיצא מהחנות הטריפה, א"כ אמאי בגדול ישראל יהיה אסור. והביא שכן מבואר להדיא ברשב"א (תוה"ב ב"ד ש"א יד:) שאם לקח אחד מהקבוע ונפל מידו חשיב פירש ומותר. וא"כ אמאי כתב השו"ע דוקא גוי, וכן הש"ך הוסיף דוקא קטן, והרי ה"ה גם בגדול ישראל.

**וביאר** שיש חילוק, שאם נמצא ביד גוי או קטן אינו צריך לשאול, אבל בישראל גדול צריך לשואלו. אמנם היד יהודה (ס"ק טז) הקשה, חדא אמאי נצריך כלל לשאול את הישראל שהרי מסתמא אין לנו לחוש כלל שהבשר שביד הישראל הוא נבילה או טריפה, ועוד קשה שאי נימא שצריך לשאול אמאי לא נצריכו לשאול את הגוי ג"כ, שהרי מבואר בש"ך בסי' קכז (ס"ק כ) שאף הגוי נאמן על שלו לומר שהוא איסור כל זמן שהוא בידו, וכן הקשה בשערי יושר (שער ד' פ"ג). וכתב השערי יושר לחדש מחמת קושיא זו, שכיון שהגוי אין נוגע לו הנידון אם הוא איסור או היתר, ומחמת זה בשעה שלקח מהקבוע לא היה לו נידון אם לקח מהחנות הכשרה או מהחנות הטריפה, לכך לא חשיב שנולד הספק בקביעות, אלא רק לאחר שפירש, ולכן אף כשהוא ביד הגוי ונאמן הגוי, מ"מ אין זה ספק אלא בשעה שפירש. משא"כ בישראל שהספק נוגע גם לאותו ישראל שלקח מהחנות, ע"כ אם יש לנו ספק מהיכן לקח חשיב שנולד הספק בקביעות [כיון שיש נפק"מ בספק זה כבר משעה שנלקח מהחנות]. ובקטן נראה שחשיב נוגע לו אולי משום איסור לא תאכילום שאסור להאכיל את הקטן, אלא שקטן סתם אין לו נאמנות, אבל קטן וחריף מבואר ברמ"א סי' קכז סעי' ג שצריך רגלים לדבר להאמינו, וכאן בצירוף זה שהוא בידו חשיב כרגליים לדבר [כ"כ בשערי יושר שם].

## נמצא ביד גוי בדברים האסור לעכו"ם כגון אבר מן החי

**והנה** בגליון מהרש"א דן באבר מן החי, שיש להסתפק שכיון שאבר מהחי אסור גם לגוי א"כ אף ביד גוי הוי כקבוע. וכ"כ הקצה"ח (סי' רצב ס"ק ב) לעניין עכו"ם שגזל, שאע"פ שכל שביד עכו"ם הוי כפירש, לעניין גזל אינו כן, כיון שהוא אסור אף לעכו"ם. מיהו הנתיה"מ (שם ס"ק יז) פליג, שכיון שהנפק"מ לדינא הוא בחיוב השבה ועכו"ם אינו מצווה ע"ז, הרי אין זה נוגע לו למי להחזיר החוב. אמנם לעניין עיקר הסברא אינו חולק על הקצה"ח שכל שנוגע לו הרי הוא כמו ישראל. מיהו השערי יושר (שם) כתב שנראה לו שכיון שהגוי אינו מקפיד בגזל א"כ אין זה נוגע לו, וא"כ לגביו אין זה ספק כלל כיון שלא איכפ"ל [והגרש"ז כתב שנראה לו כמו הגרש"ש שכל שלא איכפ"ל לעולם אינו קבוע].

## נמצא ביד ישראל מומר

**ולעניין** הלכה לגבי ישראל מומר, כתבו היד יהודה (ס"ק טז) וכן החזו"א (סי' לז ס"ק יג), שאף שהמומר לא איכפ"ל מ"מ כיון שזה נוגע לו הו"ל קבוע, מיהו אם המומר יודע מהיכן קנה הרי לו אין זה ספק, ורק למי שקנה ממנו מתחיל הספק ונולד הספק כשהוא פריש וכל דפריש מרובא פריש, ורק אם המומר אינו יודע מהיכן קנה יהיה בזה דין קבוע.

**וכיון** שמסתמא אין לחשוש שאינו יודע היכן קנה הרי מסתמא הו"ל כפירש, וא"כ יהיה מותר לקנות מהמומר. אלא א"כ יודעים שנכנס לשדה ואין ידוע שם מהו הערלה ומה אינו ערלה, הרי יודעים שאין המומר יודע בשעה שלקח א"כ הו"ל קבוע.

## כשמסתבר שיש ישראל אחד שיודע ואין אנו יודעים מיהו

**הנה** הרמ"א סי' קיד (סעי' י) כתב גבי חילתית שאם ידוע שמקצת הגויים נותנים יין בחילתית מותר לקנות מהן דכל דפריש מרובא פריש, אמנם אסור לקנות מהן בבתיהם דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. והנה התם אין ידוע מקום האיסור, וביאר הכו"פ שאם היה גוי שעושה כן בקביעות, א"כ מסתבר שיש ישראל אחד שיודע מקום האיסור, ולכך הו"ל קבוע אף שאין יודעים מיהו הישראל שיודע. ובחוו"ד (ס"ק ו) פליג על הכו"פ, שא"כ אמאי כתבו התוס' בנזיר (יב.) שבשליח שקידש את האשה אסור לכל העולם רק מדין קנס, והרי האשה והשליח יודעים שנתקדשה, וא"כ אמאי חשיב שאינו ידוע האיסור. ומסיק החוו"ד בזה הלשון 'כל זמן שאין אצלו בשעת לידת הספק או אח"כ איסור והיתר ידועים במקומם לא הוי קבוע', והיינו שצריך שאנו נדע שיש אחד שיודע, ובחזו"א (לז, יג) דייק מהחוו"ד שצריך שיהיה אחד בעיר שידע האיסור, ולכאורה כוונתו לדייק מה שכתב החוו"ד שצריך שידעו במקומם [אמנם בלשון החוו"ד היה אפשר לבאר שכוונתו שהאיסור ידוע במקומו, ולא שאותו אדם שיודע יהיה בעיר].

**מיהו** לא נתבאר בדברי החוו"ד איך ליישב דין זה דסי' קיד אמאי חשיב קבוע, וביד יהודה (ס"ק יא ד"ה הנה כבר הבאתי) כתב דלא כהכו"פ, ובאמת אם אין ידוע הישראל שיודע, אין לאסור מחמת זה, ומה שכתוב בסי' קיד דחשיב קבוע, ביאר היד יהודה שמחמת שהמוכר יודע והוא יש לו נאמנות כמבואר בש"ך בסי' קכז סק"כ, הו"ל קבוע אע"פ שהעכו"ם אינו רוצה לומר אם הוא איסור.

**והנה** ברמ"א

בסי' תקיג (סעי' ו) פסק לעניין ביצים ביו"ט שאחר השבת אם שרי לקנות מהגוי, שאפשר לסמוך על דברי הגוי במסיח לפי תומו, והיינו שכיון שרוב הביצים נולדו קודם יו"ט סמכינן על הרוב. ובמשנ"ב שם (ס"ק לא) הביא מחלוקת ראשונים אם מותר לקנות מהגוי בביתו, דהרי זה קבוע. והנה התם ג"כ אינו ידוע האיסור, ושם לא שייך גם סברת הכו"פ, שדוקא בדבר שעושה בקביעות יש סברא קצת לומר שכיון שעושה כן בקביעות מסתבר שיש ישראל אחד שיודע, אבל לעניין הביצים שאין יודעים אם נולד ביו"ט, אין סברא לחשוש שיש ישראל אחד שיודע. ולדעת היד יהודה שמספיק שהעכו"ם יודע מובנת שיטת המחמירים, ולפי"ז ביאור שיטת המקילים היא דס"ל שלא מהני ידיעת המוכר הגוי, וכדעת הכו"פ והחזו"א.

## ההלכה לעניין לקנות פירות בשוק כשאין יודעים אם הם ערלה

**והנה** בחזו"א נקט בפשיטות שמה שהמוכר יודע אם הוא איסור או היתר אין זה טעם להחשיבו כקבוע, כיון שאין למוכר נאמנות [היינו שאין לו נאמנות להיתר, וס"ל להחזו"א שכל שאינו נאמן להיתר לא חשיב שיש לו נאמנות ואי"ז אוסר], ומחמת זה כתב החזו"א (סי' לז ס"ק יד) שאם יש מוכר בעיר ואין ידוע אם מוכר ערלה, כל שידוע שרוב הפירות אינם ערלה לכאורה היה לנו להתיר כיון שהו"ל כפירש, וידיעת המוכר לא מעלה ולא מוריד כיון שאינו נאמן. וכתב עוד שאף שאפשר לברר מ"מ עכשיו אין אדם יודע בעיר, ואפילו אם יש אחד בעיר ואינו מכירו נראה שלא מיקרי קבוע [והיינו דלא ס"ל כהכו"פ הנ"ל]. והוסיף שאף ששייך להכיר בשדה את הערלה [ע"י מומחה], הרי הבעלים ידעו האיסור ולכך אין להם ספק ולא נולד הספק בקבוע [וקצת סותר דבריו לעיל, שכתב שאין המוכר נאמן ולכך אף כשהוא יודע אי"ז עושה קבוע, וכן אח"כ חזר וכתב שאף שאפשר שהבעלים עצמם נסתפקו בשעה שליקט מ"מ כיון שאינו נאמן לא מיקרי קבוע בידו, וצ"ת]. וגם כתב שאין אנו יודעים שבעל הפרדס יודע.

**והנה** כ"ז כשאין ידוע בודאי שבא ערלה לעיר, אבל אם ידוע בודאי שבא ערלה לעיר, הוי קבוע אלא א"כ יש מאתיים כנגד אותם פירות ערלה הידועים. מיהו באמת אם יהיה ידוע בודאי שבאו לעיר פירות ערלה אפשר שאף מאתיים לא מהני, שהרי דין מאתיים שמבטלים ערלה הוא דוקא כשהם בכלי אחד. ומבדרא בי מדרשא בשם מרן הגריש"א לאסור כל שיש אחוז מסויים של ערלה שאז יהא ברור בודאי שיש ערלה בעיר [אין ברור כ"כ מהם אותם אחוזים, והוא דבר שצריך בירור אצל מומחים מהו שיעור האחוזים שאז בודאי יהיו פירות ערלה בעיר, ואי נימא שאין דין דוקא שיהא אחד בעיר שיודע האיסור א"כ הוא שיעור מועט מאוד]. אכן יש סוברים שכל שאין ודאי ערלה לא חשיב קבוע אע"פ שבאחוזים מסויימים מסתבר שיש ערלה בעיר, מ"מ לא חשיב קבוע אא"כ ידוע שיש ערלה.

**ולפי"ז** יהא מותר לקנות בכל מקום כל שאינו ידוע שיש אחד שיודע האיסור, מיהו אם יודע הוא מאיפה באו הפירות [כגון שכתוב על האריזה], כיון ששייך לברר בקל אפשר שיהא מחוייב לברר. ועיי"ש בחזו"א (לז, יד) שנסתפק אם בעל החנות לא מכיר את האיסור ובע הפרדס אינו יודע שפירות אלו נלקחו ממנו, אם חייבים לברר כדי לעשותו קבוע, ונראה שם שדעתו להקל בזה ונשאר בצ"ע, ועכ"פ במקום שיתכן שביום זה לא לקטו כלל מהערלה, אין זה ודאי שיש ערלה, ואי"ז קבוע, ובזה לא נסתפק החזו"א, וכל ספיקו של החזו"א הוא רק כשיודע שאחר הבירור ידע בודאי שיש ישראל שיודע האיסור.

**אמנם** לכו"ע ראוי להדר לקנות רק עם השגחה, שלמעשה כל הסומך על כל דפריש, אם אכל ערלה חשיב תקלה כמ"ש השערי יושר (ש"ג פ"ו ד"ה ונראה).

שיעור עד - עה

## קבוע שנתערב באחרות

[סעיף ד] **רוב חנויות מוכרות בשר שחוטה, ומיעוט מוכרות בשר נבילה, לקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח ונתערבה באחרות ואינה ניכרת, בטילה ברוב משום ספק ספיקא. הגה: ויש אוסרין בכה"ג, משום דכל מקום דאיסור במקומו הוי כמחצה על מחצה, והואיל וספק הראשון אסור מן התורה ואין כאן עוד ספיקא להתיר, רק תערובת, לא מקרי ספק ספיקא, והכי נהוג.** הנה אף שמבואר בשו"ע שדבר שנאסר משום קבוע ונתערב באחרות הוי ס"ס [כלומר ספק אחד בגוף שהחתיכה שיש לה דין קבועה היא ספק היתר ספק איסור, וספק אחד בתערובת היינו שאותה חתיכה המסופקת נתערבה באחרות ומחמת זה נוצר ספק איזוהי החתיכה שהיא ספק איסור], מ"מ אין זה ספק ספיקא גמור, שכל שנתערב הספק בתערובת אי"ז גורם ליחשב עוד ספק. והראיה הברורה לזה מהא דאיסור דרבנן שנתערב חד בחד [דהיינו שלפניו שני חתיכות אחת של היתר ואחת של איסור דרבנן, ואינו יודע איזה מהן האיסור ואיזה מהן ההיתר] אין מתירין מדין ספק דרבנן לקולא. והטעם לזה, ביאר היד יהודה (קצר ס"ק כד) שאי אפשר להתיר מחמת הספק, שא"כ נתיר את כל החתיכות, ואחת מהן ודאי איסור, ושוב אי"ז ספק. ואי אפשר להתיר את כל החתיכות חוץ מחתיכה אחת, דהי מינייהו מפקת, ומהאי טעמיה אוסרים את כל החתיכות. ולא דמי לשני שבילין דכל אחד שבא לפנינו מתירין לו, דהתם כל אחד יש לו ספק בפני עצמו אם הלך בשביל הטהור או הטמא, ולכך יכול לתלות שהלך בשביל הטהור, אבל הכא יש כאן ספק אחד לכולם איזוהי החתיכה האסורה, ואין לפשוט ספק זה להיתר שהרי אם ננקוט לקולא נמצא שנתיר את איסור ודאי.

**ומעתה** ברור שה"נ בספק איסור שנתערב אי"ז ס"ס גמור, שאף שכל חתיכה היא ספק אם היא אותה חתיכה המסופקת, הרי ספק זה שייך בכל החתיכות, וכיון שאחת מהן ודאי היא החתיכה המסופקת, נמצא שיש כאן רק ספק אחד. ועי' יד יהודה (סוף ס"ק יח) שדייק לשון השו"ע 'בטילה ברוב משום ספק ספיקא', ולכאורה פלא הוא שאם הוא ס"ס אי"צ שיתבטל ברוב, א"ו שאי"ז ס"ס גמור וכמשנ"ת.

## ב' קושיות על המחבר שכתב להתיר בקבוע שנתערב

**וכבר** נחלקו בזה אבות העולם (במסכת ביצה ג:) אם אומרים ספק ספיקא במקום שספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת, שדעת ר"ת שאף שאי"ז ס"ס גמור מ"מ קיל יותר מספק אחד, וחכמים לא רצו להחמיר בספיקות שנתערבו, כיון שכל חתיכה וחתיכה אפשר שאין היא החתיכה המסופקת. אבל דעת ר"י שאין להתיר בס"ס שהוא ספק אחד בגוף ואחד בתערובת. ומעתה קשה, דהא לקמן סעיף ט' פסק השו"ע כדעת ר"י להחמיר בספק אחד בגוף ואחד בתערובת, וא"כ אמאי כתב כאן השו"ע להקל שקבוע שנתערב הוי ס"ס.

**ועוד** קשה דהנה נחלקו הרמב"ם והרשב"א בדין שני ספיקות בתערובת, כגון שנפל איסור לתערובת ואח"כ נפל אחד מהתערובת לתערובת אחרת, אם נאסרה התערובת השניה או לא, שדעת הרשב"א שכל התערובת השניה מותרת דהוי כמו ס"ס, כלומר שכל חתיכה וחתיכה יש ספק שמא אינה כלל מהתערובת הראשונה ואפילו אם היא החתיכה שנפלה מהתערובת הראשונה שמא אינה חתיכת האיסור, וכן דעת רוב הראשונים כדעת הרשב"א. אבל הרמב"ם ס"ל שאין להתיר את התערובת השניה ורק תערובת שלישית מותרת [כגון שנפל אחד מהתערובת השניה לתערובת אחרת]. ופסק המחבר [להלן סעי' ח] כדעת הרמב"ם, ועי' בש"ך (ס"ק נב) שהוכיח שדעת רוב הראשונים כדעת הרשב"א, ולכך כתב לסמוך בהפ"מ על דעת הרשב"א להתיר כל התערובת השניה. וא"כ קשה שהמחבר לשיטתו שפסק שבעינן ג' תערובות, א"כ אמאי מהני בדבר קבוע שנתערב דחשיב ס"ס, והרי היה לנו להצריך עוד תערובת אחת כדי שיהא ג' תערובות [מיהו כ"ז קשה רק לדעת המחבר, אבל להרשב"א גופיה שהוא מקור דין זה, לא קשה כיון שדעתו דסגי בב' תערובות ליחשב כס"ס].

**ונמצא** ב' קושיות בדעת המחבר **א]** שלהלן סעיף ט' פסק כדעת ר"י שספק אחד בגוף ואחד בתערובת לא מיקרי ס"ס, **ב]** כיון שדעתו שאין מתירים בס"ס בתערובת עד שיהא ג' תערובות, א"כ מן הדין הוא שלא נתיר אלא בנתערב הקבוע בשני תערובות.

## תי' הט"ז והב"ח שחילקו בין קבוע דאו' לדרבנן

**וכבר** עמדו בקושיות אלו כל האחרונים. וכתב הט"ז (סק"ג) שיש לחלק בזה בין איסור תורה לאיסור דרבנן, שכל מה שהחמיר ר"י שספק אחד בגוף ואחד בתערובות אינו ס"ס, היינו דוקא בספק דאורייתא, אבל בספק דרבנן מודה ר"י דאמרינן ס"ס אף בספק אחד בגוף ואחד בתערובת, וכן פירש הב"ח. מיהו ביאור זה אינו אלא בדברי הרשב"א [שהוא מקור דין זה] דכשכתב הרשב"א דין זה לא כתב שהוא לקח מהחנויות, וא"כ אפשר דמיירי כשפירש, אבל אינו מותר משום שפירש בפנינו [ויסבור הרשב"א שפירש לפנינו אינו אסור אלא מדרבנן], אולם בדברי השו"ע אין זה מיישב, דלהדיא כתב בלקח מהקבוע וזה הוי ודאי קבוע דאורייתא לכו"ע. ולכן כתב הרמ"א לחלוק על המחבר שאין להקל היות וספק הראשון מהתורה.

## תי' הש"ך שקבוע אינו אוסר תערובת דאין לך אלא חידושו

**אמנם** הש"ך (ס"ק כב) כתב להוכיח שהרשב"א ס"ל שבפירש בפנינו איסורו מהתורה, וא"כ אין ליישב כדברי הב"ח והט"ז שלא התיר הרשב"א אלא באיסור דרבנן, וכ"כ הבית מאיר שדעת הרשב"א שפירש בפנינו איסורו מהתורה. וכתב הש"ך שצ"ל שהיות וקבוע חידוש הוא אין לך אלא חידושו, ודוקא כשהוא איסור בפני עצמו אבל כל שנתערב אין אוסרים את התערובת. אכן הדבר צ"ב דאם קיי"ל כדעת ר"י למה הקילו בקבוע טפי. ועוד שעדיין יקשה דדעת השו"ע דבעינן ג' תערובות, וא"כ אמאי כאן התיר בנתערב הקבוע בתערובת אחת ולא הצריך עוד תערובת, וכן הקשה רע"א [מיהו קושיא זו לא תקשה על הרשב"א גופיה דס"ל דסגי בב' תערובות אבל על דברי המחבר קשה].

## תי' היד"י שקבוע אינו ספק שקול ולכך אין אוסר תערובת

**וביד** יהודה (ס"ק יח) כתב ליישב שאף שכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, מיהו אי"ז ספק שקול וקרוב הוא יותר להיתר מלאיסור [וכעין שמצינו בפסחים דף ט' שאמרינן ס"ס אף בשני ספיקות שלא נולדו ביחד, והיינו טעמא משום שהוא קרוב להיתר יותר מאיסור, ורק משום אין ספק מוציא מידי ודאי אין מתירים בלא ס"ס, וכ"כ במנח"י כלל מג ס"ק כו], ולכך לעניין קבוע ס"ל להרשב"א ולמחבר להקל כשנתערב באחרות, ולא דמי לשאר ספק איסור, דכל ספק איסור נעשה כמו שהוא גוף האיסור מחמת הספק, משא"כ כאן שהוא קרוב יותר להיתר לא שייך לומר שנעשה כגופו של איסור. ולפי"ז אין חילוק בין קבוע מהתורה או קבוע דרבנן, לעולם יש להתיר בתערובת כיון שקבוע אינו ספק שקול וכמשנ"ת. אבל הרמ"א דעתו להחמיר, משום שכיון שהתורה החמירה דקבוע הוי ספק כמחצה על מחצה, וספק דאורייתא לחומרא, שוב אין להתיר מחמת שנתערב.

**ונמצא** לדעת היד יהודה שאף שגזירת הכתוב הוא שכל קבוע כמע"מ, אין זה ממש כמו מחצה על מחצה, ויש לציין שמצאנו עד מקומות שקבוע אינו נחשב ממש כמע"מ, וכמו שכתב בשערי יושר (ש"ג פי"ג) לעניין הדין שמבואר בסי' קא (סעי' ז) שאם נתערבה חתיכה הראויה להתכבד של איסור בכמה חתיכות הר"ל של היתר כולם אסורות, ואם נחתכה אחת מהן מותרת היא ממ"נ, שאם היא של היתר ודאי שרי לאוכלה, ואף אם היא של איסור הרי נתבטל האיסור ברוב ההיתר כיון שנחתכה, ושוב אין כאן איסור בתערובת. וביאר הפמ"ג שדוקא כשנתערבה חתיכה אחת של היתר שיש בזה ממ"נ לכך יש להתיר, אבל אם נתערבו שני חתיכות של איסור ואח"כ נחתכה חתיכה אחת, בזה אין להתיר, שהרי אין כאן ממ"נ, שאפשר שמה שנחתך הוא חתיכת האיסור, ומ"מ אינו מתבטל בכל התערובת כיון שיש שם עוד איסור בתערובת. והקשה השערי יושר (ש"ג פי"ב) דמה בכך שיש חתיכה אחת של איסור בתערובת, והרי מ"מ חתיכה זו נחתכה ויש כאן רוב היתר לבטלה. ומכח זה ייסד שכיון שיש חתיכת איסור הראויה להתכבד בתוך התערובת לא שייך שתתבטל החתיכה שנחתכה בתערובת זו, שכיון שיש שם איסור קבוע הוי כמו מע"מ ואין לחתיכה שנחתכה במה להתבטל.

אבל דעת הרשב"א אינה כן, משום שסובר הרשב"א שקבוע חשיב מחצה על מחצה רק לעניין הדברים החשובים ולא לעניין החתיכות שאינם חשובות, וכמ"ש היד יהודה (ס"ק יא עמ' ד"ש ד"ה והנה) לתרץ מה שיש להקשות [והקשה כן בקובץ שיעורים סוף פ"ק דכתובות אות מ בשם הגר"ח] איך אפש"ל כל דפריש מרובא פריש, והרי כיון שפירש מהקבוע וכל קבוע במע"מ דמי, נמצא שפירש ממחצה איסור, וע"ז תירץ היד יהודה שהחנות חשיב כמחצה רק לעניין הקבוע אבל לעניין החתיכה שפירשה חשיב שיש רוב כשרות בחנות.

## אי אמרינן קבוע למפרע בקבוע מהתורה

[סעיף ה] **מי שלקח בשר ממקולין, ואפילו חתיכה הראויה להתכבד, ונמצאת טרפה במקולין ולא נודעו חתיכות הטריפה, ואינו יודע מאיזו לקח, כל מה שלקחו מהמקולין קודם שנמצאת הטרפה מותר, שלא נפל הספק בקבוע אלא לאחר שפירש, וכיון שהרוב כשר, מותר. אבל ליקח מכאן ואילך אסור.** ובש"ך (ס"ק יד) כתב שהרשב"א נוקט כהרא"ה שאמרינן קבוע למפרע בקבוע מהתורה, אבל הפר"ח (ס"ק יג) השיג עליו, וסובר שדעת הרשב"א כהר"ן שגם בקבוע מה"ת לא אמרינן קבוע למפרע. וכן נקט היד יהודה (ס"ק יא) שודאי להרשב"א לא נעשה קבוע למפרע, וגם בקבוע דאורייתא שלא ידע באיזה חנות קנה לא נעשה קבוע למפרע אם לא היה ידוע לאף אחד מהאיסור, ועי' פמ"ג (ש"ד ס"ק נח) שהמיקל לא הפסיד גם בקבוע מהתורה.

## כשפירשו כל החתיכות מה דין שתים אחרונות

**והנה** טעם ההיתר מדין כל דפריש מרובא פריש, ויש לדון מה הדין בשתי חתיכות אחרונות, שכיון שכל ההיתר הוא משום דכל חתיכה שפירשה אנו תולים שהיא מהרוב וכיון שהרוב היתר מתירים החתיכה, א"כ בשתי החתיכות האחרונות הרי אין כאן רוב היתר, ומה שייך להתיר מדין כל דפריש. ובכו"פ (ס"ק יא) הביא שכן דעת הדרכי נעם להחמיר בשני החתיכות האחרונות, אמנם הכו"פ עצמו חולק עליו, וס"ל שאף שתי האחרונות מותרות, וכתב להוכיח מהרשב"א להתיר, שכתב לעניין בהמות שנתערבה בהם אחת של הקדש, שאם נעקרו כולם הכל מותר, וא"כ ה"נ אם קנו את כל החתיכות קודם שנודע האיסור הוי כמו שנעקרו כולם ויש להתיר הכל, ואף את השתיים האחרונות. אבל בתבואות שור (סי' טז סוף ס"ק נ) כתב לבאר שאף מה שהתיר הרשב"א בנעקרו כולם היינו חוץ משתים אחרונות, ולכך דחק בשו"ע, שאף שבפשטות משמע שהתיר השו"ע את כל החתיכות, אי"ז אלא בשאר החתיכות, אבל שתים אחרונות אסורות. וכן נקטו היד יהודה (ס"ק כב) והחזו"א (סי' לז ס"ק ד) בפשיטות, שודאי אין מקום להתיר את שני החתיכות האחרונות, שהרי לא שייך בזה להתיר משום כל דפריש וכו'. והפרי מגדים (ש"ד סק"ל) פסק כהכו"פ שהתיר גם שתים אחרונות.

**מיהו** כתב היד יהודה שאם באו שני בנ"א שלקחו האחרונות יש מקום לומר דדמי לשני שבילין, אלא שאין הדבר ברור. ומקור ספיקו דהנה לקמן סי' קיא מבואר שאם היו שני קדירות ונפל איסור לאחת מהן ואינו ידוע לאיזה מהן נפל, דעת הרשב"א ששתי הקדירות אסורות, ואי"ז דומה לשני שבילין, וטעמו שדוקא בשני שבילין יש להתיר כיון שהנידון אם להתיר את מי שבא לפנינו הוא לגבי אותו שביל שעבר בו האדם אם הוא טמא או טהור, ואין טהרת או טומאת אותו שביל תלוי בשביל האחר, אבל לגבי שתי קדירות כל הטעם להתיר קדירה אחת הוא רק מחמת שאנו מניחים שנפל האיסור לקדירה האחרת, וא"כ אי אפשר להתיר את שניהם דהוי תרתי דסתרי. וא"כ יש להסתפק בהך שתיים אחרונות, אי דמי לשני שבילים או לשתי קדירות.

**ולעניין** הלכה כתב היד יהודה (שם) שאם אינו יודע אם החתיכה שלקח היא משתים האחרונות אין לאסור, כיון שהוא ספק דרבנן דהא אינו קבוע מהתורה, שמהתורה חתיכות הר"ל בטילות, ורק מדרבנן כיון שאין בזה ביטול באנו לדין קבוע, ולכך כל שיש ספק אם החתיכה היא מהשתים האחרונות הוי סד"ר ולקולא. אמנם אם ידוע שהחתיכה היא מהשתים האחרונות, אם שתי החתיכות בידי אדם אחד יש לאסור שתיהם וכדעת הדרכי נועם וסיעתו, ואם הם שני בנ"א ג"כ אין להתיר, אבל בזה בהפ"מ יש להקל די"ל דדמי לשני שבילין. ובספק טריפה ג"כ יש להקל בשני בני אדם.

## בהמות שנתערבו ונודע שאחת מהן טריפה אם מעיקר הדין שייך להתיר את החתיכות שאינם ר"ל

**וכתב** השו"ע **אבל ליקח מכאן ואילך אסור, ואפילו חתיכה שאינה ראויה להתכבד, שאין הכל בקיאין בזה, ויטעו בין ראויה להתכבד לשאינה ראויה.** והוא מהרשב"א (תוה"ב ב"ד ש"ב ל.), דס"ל להרשב"א לגזור על כל החתיכות אף שאינן ר"ל שמא יטעו. ובטור הקשה דמשמעות הרשב"א שמן הדין היה להתיר חתיכות שאינם ראויות להתכבד ורק מחשש שיטעו החמיר, ואמאי לא נאסור מן הדין דכל קבוע כמחצה על מחצה. והבית יוסף תמה על דברי הטור שכיון שאין האיסור ניכר במקומו הרי אין זה קבוע מהתורה, ורק משום דהוי חתיכה הראויה להתכבד ואינה בטילה לכך חשיב כקבוע, וזה דוקא גבי החתיכות הראויות להתכבד אבל החתיכות שאינם ראויות להתכבד למה לא יתבטלו ברוב. ובט"ז (סק"ה) כתב ליישב דעת הטור, שדוקא בכמה חתיכות שמהם ראויות להתכבד ומהן שאינם ראויות להתכבד יש להתיר את החתיכות שאינם ראויות להתכבד מטעם ממה נפשך [כמבואר בסי' קא ס"ז], שאם החתיכה שנחתכה היא חתיכת היתר למה לא נתירה, ואם היא החתיכה האסורה הרי האיסור כבר אינו ראוי להתכבד ובטל ונמצא שכל התערובת מותרת. אבל כאן אי אפשר להתיר את החתיכות שאינם ראויות להתכבד, שכיון שכל החתיכות באו מאותה בהמה איך שייך להתיר חלק מהבמה ולאסור חלקה, וכיון שאוסרים את החתיכות הראויות להתכבד ומשום שחוששים שאותה בהמה היא של איסור, וא"כ מן הדין הוא לאסור אף את שאר החתיכות של הבהמה אף אלו שאינם ראויות להתכבד.

**והפרי** מגדים (מ"ז סק"ה) הביא מעשה שהיה בק"ק וילנא ששחטו ז' בהמות, ושני בהמות נטלו מהבית למקולין, ושלישית לקחו חציה מהבית למקולין וחציה נשאר בבית, ושאר הבהמות נשארו בבית, ואח"כ נמצא שאחת מהבהמות טריפות טריפה, ואין ידוע אזוהי. ונחלקו בזה גדולי עולם, דהנה לעניין הבהמות שיצאו למקולין ודאי יש להתיר מדין כל דפריש וכו', והבהמות שבבית ודאי אסורות מדין קבוע, והשאלה היא על אותה בהמה שחציה בבית וחציה במקולין, שדעת החלקת מחוקק וה"ר העשיל הייתה להתיר אף חציה שבבית, והברכת זבח והבית הלל אסרו אף מה שבחוץ, אמנם הפרי חדש (ס"ק כג) חלק עליהם, וס"ל שודאי אפשר לחלק ולאסור החצי שבבית ולהתיר החצי שבמקולין, שכל מה שבקבוע דינו כמחצה על מחצה אבל מה שבמקולין הרי נתבטל ברוב, ולא איכפ"ל שמאותה בהמה אוסרים חלקה ומתירין חלקה, שכל שפירש מותר וכל שלא פירש אסור, וחלק על הט"ז. ובשב שמעתתא (ש"ד פ"ג) ס"ל כדעת הט"ז שא"א להתיר חלקה ולאסור חלקה, ודימה דין זה להא שמצינו דחזקת האם מהני לבת. מיהו דעת הגרש"ש דהאי חזקת האם מהני לבת אינו משום דיהיה תרתי דסתרי, אלא שמהני חזקת אהבתיה, וכמו שמצינו בגמ' בכתובות כו: לעניין כהן שמהני חזקת האב לומר שלא נשא גרושה אע"פ שאין זה תרתי דסתרי, א"כ אין ראיה מדין חזקת האם מהני לבת שאין לעשות תרתי דסתרי.

**והיד** יהודה (ס"ק כה) כתב להוכיח שדבר פשוט הוא שאין בזה סתירה, ושייך להתיר חלקה ולאסור חלקה, שהרי בגמרא בחולין (צט: - ק.) הקשו על המשנה שחתיכת נבילה שנתערבה בחתיכות כולם אסורות והרוטב בנו"ט, ומקשה הגמרא דליבטל ברובא, ותירצו דמיירי בחתיכה הראויה להתכבד, והיינו שלכך אוסרים את כל החתיכות, וקשה דא"כ איך נתיר את הרוטב בנו"ט, והרי כיון שאוסרים את החתיכות שוב לא יהא שייך להתיר את הרוטב שהוא בא מאותם חתיכות, אלא ודאי דבר ברור הוא שאין כלל חסרון להתיר חלק מהחתיכה ששייך בו ביטול, אע"פ שמה שאין בו ביטול אין אנו מתירים.

**ומכח** קושיא זו כתב היד יהודה שמוכרחים לומר שכל דברי הט"ז היינו רק במקום שאין ביטול לחתיכות שאינם ראויות להתכבד, ורק בצירוף החתיכות הראויות להתכבד יהיה רוב היתר, ולכך ס"ל להט"ז שאין כאן ביטול, כיון שהחתיכות הראויות להתכבד נשארו באיסור. אמנם למעשה אף בזה מבואר ברשב"א שאינו אסור מדינא, ורק מכח גזירה שאין הכל בקיאים ויטעו בין ראויה להתכבד לאינה ראויה לכך יש להחמיר.

## בעניין זה שגזר הרשב"א על החתיכות שאינם ר"ל מחמת החתיכות הר"ל

**ובפר"ח** (ס"ק כב) כתב שאין לנו לבדות גזירות מליבנו, ולכך כתב להקל בזה, אמנם היד יהודה (סוף ס"ק כה) כתב שמצינו מקומות שגזרו הראשונים וכל שנהגו באיסור צריך להחמיר, וכן מבואר בחזו"א (שבת סי' סב סוף ס"ק כה) ששייך לגזור במקום שיש מכשול, והביא לזה ראיה מכמה סוגיות שכל שהגיע להוראה יכול לגזור וכן מצאתי בתבו"ש (סי' יג ס"ק ט) ג"כ כדברי החזו"א שחכם יכול לגזור מעצמו מסברא אע"פ שלא נגזר במנין.

שיעור עו

## קבוע שאין ניכר האיסור מתי חשיב שפירש מהקבוע

[המשך סעיף ה] **מי שלקח בשר מהמקולין ואפילו חתיכה הראויה להתכבד ונמצאת טריפה במקולין ולא נודעו חתיכות הטריפה ואינו יודע מאיזו לקח כל מה שלקחו מהמקולין קודם שנמצאת הטריפה מותר.** ומבואר שכל שפירש קודם שנודע הספק שרי, וכתב החוו"ד (ס"ק יח) שדוקא אם פירש אחר לידת הספק אלא שעדיין לא נודע הספק, כגון שהיו ג' בהמות במקום אחד ונתערבו הריאות ונמצאת אחת טריפה, ואח"כ פירשה בהמה אחת לבית אחר, בזה אמרינן כל דפריש, אבל אם פירש קודם לידת הספק, כגון שנשחטו ג' בהמות בבית אחד ופירש אחד מהם, ורק לאחר שפירש נתערבו הריאות ונולד הספק, זה אינו נחשב שפירש מהקבוע. וטעם הדבר, שמקום הקביעות נקבע בזמן לידת הספק, ולכך אם בשעה שנתערבו הריאות הייתה בהמה אחת בבית זה ובהמה אחת בבית אחר, הרי באותו מקום שנמצאים בשעת לידת הספק זה מקום הקביעות.

**והיינו** משום דס"ל להחוו"ד וכן דעת הרבה אחרונים [כמו שנתבאר בשיעורים הקודמים] שתערובת יבש ביבש אי"צ שיהיו כולם במקום אחד, הלכך אף שבשעת לידת הספק כל בהמה הייתה במקום אחר, מ"מ יש כאן תערובת בהמות, וכיון שהם חתיכות הר"ל ואינם בטילות הו"ל קבוע דרבנן, ולא מהני מה שהיו במקום אחד ונתפרשו, כיון שהיה זה קודם לידת הספק, ופשוט.

**וביד** יהודה (ס"ק כג) הסכים עם עיקר דבריו, ועיי"ש שהאריך לבאר יסוד דין קבוע ומה נחשב פירש, דאין לומר שדין הקבוע הוא שכל שהם במקום אחד הו"ל קבוע, ואם פירש אחד שוב אינו קבוע כיון שאינו במקום אחד עם האחרים [וכן פירשו כמה אחרונים כמו שיבואר להלן], שהרי אין דין הקבוע שיהיו כולם במקום אחד, שהרי גם תשעה חנויות הו"ל קבוע אף שאין הכל במקום אחד. ועוד האריך לדחות כמה דרכים בביאור דין קבוע, ולכך מסיק שלעולם הולכים אחר לידת הספק, והיינו שאם בשעת לידת הספק היתה בחנות הוי החנות מקום הקביעות, ואם היה בבית הו"ל הבית מקום הקביעות.

**ואף** שאין דין במקום שיהיה מקום הקביעות, ביאר היד יהודה שיסוד הקבוע היינו שלא זז ממקומו ופריש הוא כשזז ממקומו, שהפרישה היא כל שהוא נייד, וכמו שמבואר ביומא (פד:) שאם פירשו כולם לחצר אחרת הו"ל כל דפריש, ופירש רש"י כיון דניידי [ואף שהתוס' שם כתבו לבאר שאחר שפירשו כולם לחצר אחרת פירש אחד מהם למקום אחר, היינו משום שאל"כ יחזור הקביעות אחר שבאו לחצר השניה, דהתם כל רגע הו"ל לידת הספק שיש שם עכו"ם אחד], ולכך אם היו כולם במקום אחד ואח"כ פירשו, אפילו אם פירשו כולם יחד אי"ז נחשב קבוע כיון דניידי [מיהו מה שהבהמות זזים בתוך הבית זה לא נחשב פירש כיון שכל הבית הוא מקום קביעותם].

## פירשו כולם יחד ממקומם

**והוסיף** שם היד יהודה שברמב"ם (שבת פ"ב ה"כ) בדין תשעה עכו"ם ואחד ישראל ונפל הגל על אחד מהם (ואין ידוע אם הוא ישראל או עכו"ם), שמפקחים את הגל דכל קבוע בכמע"מ, ואם פירש אחד מהם כל דפריש מרובא פריש ותולין שאותו שפירש היה עכו"ם, וביאר הרמב"ם דמיירי כשפירשו כולם יחד ופירש אחד מהם לחצר אחרת, ומשמעות הרמב"ם דס"ל ג"כ שכל שפירשו וניידו אי"ז קבוע אף שפירשו כולם כאחד, אלא שהרמב"ם הוסיף שפירש אחד מהם אח"כ לחצר אחרת, וטעמו משום שאם לא פירש אחד לחצר אחרת א"א להתיר, שכל שהם ביחד אע"פ שאינם קבועים בכ"ז היות ואיתחזק ישראל כאן א"א לילך אחר הרוב, אבל כשפירש אחד מהם אין איתחזק ישראל.

**והנה** בסעיף ו' איתא **'בעלי חיים ושאר דברים החשובים שנתערבו בהיתר, שאינם בטלים אפי' באלף, אפי' אם פירש אחד מן הרוב אחר שנודע התערובות, אסור. והוא שהפרישו במתכוין, אבל אם פירש ממילא, שרי. הגה: והא דאסור אם הפרישו במתכוין, היינו שלא פירש רק מעט ונשארו מקצת האיסורים במקומם, דאז חיישינן שמא יקח מן הקבוע גם כן. אבל אם נתפרשו כולן ביחד, ולא נשארו במקומן, ובשעת עקירתן פירשו קצתן, אותן שפירשו אז, מותרים.** ומבואר בדברי הרמ"א שאחר שפירשו כולם אף בידיים מותר להפרישם, ולא גזרינן בזה שמא יקח קודם שפירש אחד מהם, ונראה הביאור שהטעם שאסור ליקח בלא שפירש אחד מהם אינו מדין קבוע, שכל שפירשו אפילו פירשו כולם יחד בכל זאת דינם כפירש, אלא שאי אפשר להתירם כיון שאיתחזק איסורא וכמו שנתבאר, ולכן לאחר שפירש אחד מהםאפשר להתירו, שעכשיו אין אנו דנים להתיר אלא את אותו שפירש.

## אמאי כשניידי ופירש אחד מהם מותר, ולא גזרו בזה שמא יקח קודם שיפרוש

**רק** זה צ"ב מאי שנא בקבוע שגזרו בפירש שמא יקח מהקבוע וכאן לא גזרו. ונראה שבקבוע כיון שדינו להיות כמחצה על מחצה קשה להבין החילוק למה בפירש מותר, ולכך אם נתיר את מה שפירש בפנינו יבואו בנ"א לטעות שאף להפריש מהקבוע מותר, דמאי שנא. אבל כל דניידי שהאיסור רק משום דאיתחזק איסורא והי מינייהו מפקת, בזה אין חשש לטעות, שכל שפירש אחד מהם אין איתחזק איסורא.

**ונמצא** גדר הדבר, שכל שבשעת לידת הספק ידוע שבאותו מקום יש איסור הו"ל קבוע, וכשניידי הו"ל פירש ואפילו אם פירשו כולם יחד, אמנם כל שפירשו יחד כשחזרו ועמדו חוזר להיות קבוע, שהרי שוב ידוע שיש שם איסור.

**ונפק"מ** בזה אם נודע שיש איסור בחנות ואינו ידוע מקומו, ואדם אחד קנה כל מה שבחנות, כיון שידוע שיש שם איסור חוזר לקביעותו בבית, ואין חילוק בין אם עדיין הכל בחנות או שהכל בביתו, אע"פ שכל זמן שפירשו ממקומם וניידי כל דפריש מרובא פריש ומותר, אבל אם חזרו ועמדו חזרו לקביעות כיון שיש איסור בתוך התערובת.

## גדר פריש, לדעת הבית מאיר והחיי"א

**ואמנם** דעת הבית מאיר והחיי אדם (בינת אדם שער הקבוע סי' ח) שבאמת דין פריש הוא כשאינו נמצא במקום אחד עם אלו שבקביעות, אמנם זה אפשר רק אי נימא שתערובת יבש ביבש היא דוקא כשנמצאים במקום אחד [וכן באמת מבואר בדברי הבינת אדם שער הקבוע סי' ד' שס"ל שתערובת יבש ביבש זה רק במקום אחד ועיי"ש שהביא שהבית מאיר הסכים עמו], ולכך אם פירש אחד שוב אינו בתערובת, ושייך להחשיבו מחמת זה כפירש, אמנם כבר נתבאר שדעת הרבה אחרונים שתערובת יבש ביבש שייכא אף כשאינם במקום אחד, אלא אפילו אחד בסוף העולם כל שנכנס בספק הו"ל בתערובת, א"כ הרי אף כשאינו במקום אחד עם הקבועים מ"מ הוא בתערובת, ואין טעם לומר שמה שאינו נמצא עם השאר הוא סיבה להחשיבו כפירש. ולשיטתם ע"כ הפרישה היינו רק זה שניידי ואינם עומדים.

שיעור עז

## באיזה דברים שייך הגזירה שמא יקח מהקבוע

[סעיף ו] **בעלי חיים ושאר דברים החשובים שנתערבו בהיתר, שאינם בטלים אפי' באלף, אפי' אם פירש אחד מן הרוב אחר שנודע התערובות, אסור. והוא שהפרישו במתכוין, אבל אם פירש ממילא, שרי.** והוא מהמבואר בגמרא (זבחים עג) גבי בעלי חיים שנתערב בהם קדשים, שהקשו אמאי אסורים 'ניכבשינהו דניידי ונימא כל דפריש מרובא פריש', ולבסוף מסיק 'אלא אמר רבא משום קבוע'. והיינו שאע"פ שפירש, גזרו חכמים שמא יקח מהקבוע. ונחלקו הראשונים בדין זה, שדעת ר"ת [כפי שפירשו הרשב"א] שכל גזירה זו נאמרה רק כשבא להפריש בידיים, כמו שהקשו בגמרא ליכבשינהו דניידי, ובזה גזרו חכמים שמא יקח מהקבוע בלא שינודו, אבל בשאר קבוע כל שפירש שרי אפילו אם פירש בפנינו. אבל דעת ר"י, שבכל מקום גזרו חכמים שמא יקח מהקבוע, ורק כשידוע האיסור במקומו לא גזרו חכמים, שאז אין חשש שמא יקח מהקבוע שהרי ידוע מקום האיסור.

**ודעת** המחבר כמו שפסק הרשב"א, ולכך פסק שכל גזירה זו אסורה בפירש, והיינו בהפרישו במתכוין אבל אם פירש ממילא מותר, ועי' גר"א שציין על דברי המחבר שכן הוא דעת ר"ת [והיינו כמו שפירש הרשב"א בדעת ר"ת שאם הפריש בידיים מודה ר"ת שאסור].

**והנה** לעניין אותו ואת בנו פסק השו"ע (סי' טז סי"ב) שאם שחט האם ונתערבה בתה באחרות נכבשינהו דניידי ממקום קביעותן ויקח אחד מהם וישחוט, ומבואר דשרי להפריש בידיים. ובאחרונים (תבואות שור וכן הסכימו הפוסקים) נקטו לעיקר דשם לא גזרו שמא יקח מהקבוע, כיון שהוא רק ליום אחד לכך לא חששו שיקח מהקבוע.

## הפריש בידיים ולא ידע שהוא אסור

**ואם** הפריש בידיים אבל לא ידע שהוא אסור, נחלקו הפוסקים, שדעת היד יהודה (ס"ק כח) שגם בזה אסור משום גזירה, ואף שלא ידע צ"ל שגזרו שמא יבואו אחרים ליקח מהקבוע. ויש להוכיח כדבריו מהא דהוצרך המחבר לכתוב 'אפילו אם פירש אחד מן הרוב אחר שנודעה התערובת אסור', ואי נימא שכל שלא ידע שהוא איסור אין גזירה, אי"צ לכתוב שהוא אחר שנודעה התערובת, שהרי קודם שנודע התערובת ודאי לא שייך לאסור שהרי לעולם אינו מתכוין. אמנם בבדי השולחן (ביאורים ד"ה אחר) כתב להוכיח מדברי הרשב"א בתוה"ב שדוקא במתכוין להוציא מהתערובת אסור, שהרשב"א כתב שלדעת ר"י שאסר בכל פירש מהקבוע, יהיה אסור אף בפירש קודם שנודעה התערובת, ולבסוף מסיק הרשב"א שם כר"ת, וכתב שלפיכך מותר אם פירש קודם שנודע התערובת. וקשה למה פשוט להרשב"א שלדעת ר"י אסור, וע"כ דס"ל בסתם שיש לחוש שיקח מהתערובת גם בנטל קודם שנודע האיסור, וא"כ אמאי כתב שלדעת ר"ת שרי, ומוכח דס"ל שלר"ת צריך דוקא שמתכוין להתיר האיסור, ולכך כל שפרש ממילא שרי, וזה לא שייך קודם שנודע התערובת, וא"כ ה"נ כל שאינו מתכוין להתיר האיסור מותר לדעת ר"ת.

**אמנם** יש לדחות ראייתו, שלדעת ר"י חששו שמא יקח מהקבוע אפילו שלא בשעת פרישה, ולכך אוסר אפילו בפירשו ממילא, ומשו"ה כתב הרשב"א שה"ה שיש לאסור כשפירש קודם שנודע. אבל לר"ת שחששו רק כשפירש בידיים, היינו שחוששים שעכשיו יקח מהקבוע, וס"ל להרשב"א שקודם שנודע האיסור לא שייך חשש זה שיקח עכשיו מהקבוע.

## הלכה למעשה בפירש ממילא

**ואף** שדעת השו"ע להתיר כל שפירש ממילא, כתב הט"ז (ס"ק ו) שטוב להחמיר כדעת ר"י שגם שפירש ממילא אסור גזירה שמא יקח מהקבוע, וכ"כ הש"ך (ס"ק לו) שנראה להחמיר כדעת ר"י. אמנם בפרי מגדים וכן ברע"א הביאו דברי המנחת יעקב להקל בהפסד מרובה, וכן דעת היד יהודה (קצר ס"ק מא), והוסיף שבספק טריפה יש להקל גם בלא הפסד מרובה [והיינו משום דדמי לס"ס]. ועי' פתחי תשובה (ס"ק ו) שהביא בשם הרדב"ז להתיר בספק דרוסה אפילו בהפריש בידיים כיון שדעת ר"ת שלא גזרינן כלל שמא יקח מהקבוע וא"כ הו"ל כס"ס, מיהו בשאר פוסקים לא מצינו להקל כ"כ.

## איך שרי בפירש ממילא והא כל שפירש בפנינו הוי כקבוע

**ומה** שכתב השו"ע להתיר בפירש ממילא, צ"ב שהרי כל שפירש בפנינו הו"ל קבוע, ואף שלדעת הר"ן גם בפירש בפנינו אינו אסור אלא משום גזירה, מ"מ דעת רוב הראשונים כדעת הרשב"א בתוה"ב שכל שפירש בפנינו דינו ממש כקבוע, וחשיב כמע"מ מן התורה, וכ"פ הש"ך לעיל (ס"ק כב) וכמו שמבואר ברמ"א סעי' ג'. ובמנח"י (מג, מא) כתב שדעת הר"ן יחידאה היא וכן מבואר בתו"ח (שם דין ח).

**וכתב** הש"ך (ס"ק לה) שצריך לומר שמה שהתיר המחבר בפירש ממילא היינו שלא בפנינו, או בנתפזרו כולם שאז אפילו היה בפנינו אין איסור. מיהו בתוס' בזבחים (עג:) מבואר שאפילו נתפזרו כולם אם היה בפנינו אסור, ולדעתם רק בפירש שלא בפנינו שרי, ומ"מ שייך מפריש שלא בפניו אפילו פירש בידיים, כגון שזרק אבן ואינו רואה. אמנם דעת הבית מאיר שכל שמפזרם בידיים אף שהוא עוצם עיניו כיון שיודע הוא שנתפזרו הו"ל כפירש בפניו, וצריך לומר דמיירי שאינו יודע בודאי שיתפזרו.

## נתפזרו כולם איך שרי והא אי אפשר לצמצם

**ולתירוצו** השני של הש"ך בשם הרשב"א יוצא שכל שפירשו בפנינו יהא אסור אא"כ נתפזרו כולם בבת אחת. והקשה הבדי השולחן איך שייך שיתפזרו כולם בבת אחת והא אי אפשר לצמצם, וא"כ יש לאסור את כולם כיון שנמצא שפירשו מהקבוע בפנינו.

**וכמו"כ** יש להקשות לגבי הדין שמבואר מהש"ך (ס"ק לד) שאם פירשו רובן בבת אחת אין אומרים כל דפריש, משום דאיסורא ברובא איתא, וכתב הפמ"ג שדוקא פירשו כולם בבת אחת אוסרים משום שאיסורא ברובא איתא, אבל אם פירשו בזה אחר זה מותרים כולם חוץ משנים אחרונים, ואין אוסרים אחר שכבר יצאו רובן, וטעמא דמילתא משום שכל מה שיצא אנו תולים שהוא היתר ושוב אין מצרפים אותו לומר איסורא ברובא איתא. וגם בזה צ"ב שכיון שא"א לצמצם, א"כ ודאי לא יצאו כולם בבת אחת, וא"כ אפילו בפירשו רובן בבת אחת, היה לנו להתיר כי ודאי לא פירשו ממש בבת אחת [ועי' מג"א סי' שכט סק"ג בשם האו"ה שבזא"ז חשיב פריש].

**ונראה** דצ"ל שכל שפירשו בקבוצה אחת אינו נחשב כפירשו בזה אחר זה, ואף שלא יצאו ממש בבת אחת נחשב כנתפזרו כולם בב"א.

## פירשו מחצה

**ודעת** הש"ך (שם) שכל שלא נשארו כולם אלא פירשו מחצה יש לאסור, ואף שלא פירשו רובן, אבל דעת הפרישה להתיר. ויסוד מחלוקתם שדעת הש"ך שאין להתיר משום כל דפריש אלא בצירוף זה שאיסורא ברובא איתא [וכמו שמשמע מלשון הרשב"א בתוה"ב שהביאו הש"ך], ולכך אם פירשו מחצה שוב אין להתיר שאין כאן אלא סברא משום כל דפריש, וזה אינו מספיק בלא הסברא דאיסורא ברובא איתא. אבל הפרישה ס"ל שכל דפריש הוא טעם בפני עצמו להתיר, אלא שכל שפירשו רובן בב"א אנו מחמירים משום איסורא ברובא איתא, והלכך אם פירשו מחצה כיון שאין כאן סברא לאסור מחמת איסורא ברובא איתא, שוב יש כאן היתר משום כל דפריש. ועי' יד יהודה (ס"ק כט) שהאריך בזה, והירבה קושיות על הש"ך ומ"מ מסיק שאין הכרח שלא כהש"ך.

## פירשו כולם ארבעים לצד זה וששים לצד זה

ובפירשו ששים לצד אחד וארבעים לצד אחר, הנה אותם ששים אף שפירשו ג"כ ודאי יש לאסרם מחמת הדין דאיסורא ברובא איתא, אמנם יל"ד לגבי הארבעים. וברא"ה (בדק הבית דף יג ודף כד) דעתו לאסור גם את הארבעים, שאין להחשיב זה כמו שפירשו שאי"ז אלא דרך חלוקה. ובביאור כוונתו נתחבטו באחרונים . ובפרי מגדים (מ"ז סק"י) כתב שכל שהם הרבה חתיכות לא שייך כל דפריש [מיהו צ"ב הגדר מתי חשיב הרבה חתיכות].

אמנם היד יהודה (סי' קא ס"ק יז "ה גם אף) כתב שזה טעות גדול, ולכך כתב לבאר כוונת הרא"ה שכל שפירשו כולם לא שייך למימר כל דפריש, דמאן יימא לן מי פרש ממי, ולהתיר את כולם נמי לא שייך כיון שידוע בודאי שיש כאן איסור [ואין האיסור בטל דהא מיירי בחהר"ל], ולכך אם פירשו ארבעים לצד אחד וששים לצד אחר אין להתיר אף את הארבעים, וכמו שברור שאם פירשו כולם חמישים לצד זה וחמישים לצד זה ודאי אין להתיר כיון שידוע האיסור שם, ה"נ יהא בששים וארבעים. ואף שיש סברא דאיסורא ברובא איתא, אי"ז סברא מספקת כדי להתיר.

והנה הרשב"א במשמרת הבית (ב"ד ש"א יג.) כתב שבסברא נראה כהרא"ה ולא היקל רק בספק טריפה שבלא"ה דעת ר"ת להתיר בספק טריפה שנתערב מטעם ס"ס. אמנם בתוה"ב הארוך (ב"ד ש"ב כד.) נראה שהיקל גם בודאי טריפה. ודעת היד יהודה שהרשב"א החמיר בודאי טריפה רק בפירש בפנינו עיי"ש. ויש להקשות על היד יהודה למה בנתפזרו כולם יש להקל נאמר שכולם הוו דרך חלוקה. וצ"ל שגם לדעת היד יהודה החמירו רק בקבוצות שנתחלקו, אבל אם נתפזרו אחד אחד מותר ליקח כאו"א מהן פרט לשנים אחרונים [אכן צ"ע שביד יהודה לא כתב כן שהרי כתב שא"א לחלק בין הרבה למעט].

שיעור עח

## נתפזרו כולם אם גזרו אטו קבוע

[המשך סעיף ו] **כתב הרמ"א: והא דאסור אם הפרישו במתכוין, היינו שלא פירש רק מעט ונשארו מקצת האיסורים במקומם, דאז חיישינן שמא יקח מן הקבוע גם כן. אבל אם נתפרשו כולן ביחד ולא נשארו במקומן, ובשעת עקירתן פירשו קצתן, אותן שפירשו אז מותרים, רק שנים האחרונים אסורים.** ומבואר לכאורה דעת הרמ"א שבנתפזרו כולם אין גזירה שמא יקח מהקבוע וכן מבואר בתו"ח, ובכל זאת התנה שיתפרשו מהם, ורק אלו שפירשו מותרים, ואז שנים אחרונים אסורים. ובאחרונים הקשו שאם כדברי הרמ"א שכל שנתפזרו כולם לא שייך גזירה שמא יקח מהקבוע, אם כן קשה אמאי אמרו בגמרא בזבחים (עג:) נכבשינהו דניידי ודחו גזירה שמא יקח מהקבוע, והרי עדיין קשה שיפזר את כולם וממילא לא יהא גזירה שמא יקח מהקבוע. וכתב הט"ז (ס"ק ז) וראיתי בזה תירוצים רבים דחוקים, והנראה ליישב דבגמרא בזבחים איירי לעניין קדשים, ובזה החמירו יותר שאף בנתפזרו כולם גזרו שמא יקח מהקבוע, אבל בחולין אין איסור כשנתפזרו כולם עכת"ד. אמנם הפר"ח (ס"ק כח) כתב להקשות על הט"ז, דאי נימא שיש חילוק בין חולין לקדשים, א"כ אין מקור כלל שיש לגזור בחולין שמא יקח מהקבוע, שהרי כל המקור לגזירה זו הוא מהגמרא בזבחים (שם), והתם מיירי בקדשים, ומהיכ"ת שיהיה גזירה גם בחולין. וכן הקשה היד יהודה (ס"ק ל). ובאחרונים [וכן הביא רע"א] הוסיפו להקשות על הרמ"א שברשב"א (תוה"ב ב"ד ש"א יב:) מבואר להדיא שאף בנתפזרו כולם יש גזירה שמא יקח מהקבוע [ולא חילק בין חולין לקדשים].

## נתפזרו כולם וחזרו ונקבעו מה דינם

**ודעת** הש"ך (ס"ק לז) לחלק בין לכתחילה לבין דיעבד, ואף הרמ"א לא התיר לפזר את כולם לכתחילה, אלא שאם נתפזרו כולם כתב להתיר, וכמו שמבואר בדברי הרשב"א שרק לכתחילה אסר לפזרן אבל אם נתפזרו שרי בדיעבד (ועי' ביד יהודה סוף ס"ק כח שחלק על הש"ך).

**ובסו"ד** כתב ולפי עניות דעתי דעת הרב דאע"פ שחזרו ובאו יחד במקום אחד, כל שנתפזרו תחלה כולן ונעקרו מקביעות הראשון שוב לא חשיב קבוע, דדין קבוע חידוש הוא וכו' ואין לך בו אלא חידושו, דהיינו שנשאר במקומו הראשון. וכתב החת"ס [וכן הקשה הדגול מרבבה] להקשות, דבגמרא בנזיר (יב.) מבואר שאם שלח שליח לקדש אשה והוא אינו יודע את מי קידש השליח, שאסור בכל הנשים שבעולם, שכל אחת בחשש שמא היא אחות אשתו, ואין הולכים אחר הרוב שהם מותרות, משום שכל קבוע כמע"מ. ואמרו בגמרא שאף אם קידש בשוק בשעה שהאשה נייד, אסור משום שהדרא לניחותא, ומבואר להדיא שאף מה שפירש מהקבוע כשחוזר לקביעות חוזר לאיסורו, וקשה על הש"ך אמאי כתב שכל שפירש שוב אין אומרים בו קבוע משום שאין לך אלא חידושו [וכל קושיא זו היא דוקא אם נפרש הגמרא כלפי האשה שהוא בא לקדשה (כמו שפירשו התוס' בנזיר), וע"ז אמרו בגמרא שכיון שהוא מקדשה בשוק הרי היא בפרישה, ותירצו הדרא לניחותא וא"כ מבואר דלא כהש"ך, אבל דעת התוס' בכתובות (טו. ד"ה דילמא) לבאר דברי הגמרא בנזיר שהקשו כלפי האשה שנתקדשה ע"י השליח, שמא נתקדשה בשוק והייתה בפרישה, וע"ז תירצו דהדרא לניחותא, ולפי"ז ליכא קושיא כלל על הש"ך דהא התם בזמן לידת הספק כבר היתה בקביעות].

**ובלא"ה** דברי הש"ך תמוהים, דהא אף לאחר שנתפזרו כולם עדיין אי אפשר להתיר את הבהמות, שהרי מעורב בהם בהמה אחת אסורה ואינה בטילה [דבעלי חיים אינם בטלים], דמחמת זה כתב הרמ"א להתיר רק אם פירש אחד מהן. וא"כ אם חזרו ונקבעו יש כאן טעם חדש לאסור, שהרי יש כאן בהמות קבועות וכיון שידוע שאחת מהן איסור, כל קבוע כמע"מ.

**מיהו** בחת"ס הביא ראיה מהגמרא בזבחים (עג:) להתיר כל שפירש אף אם חזר והוקבע, דאמרו בגמרא אלא מעתה מגיסא אסירא, ופירש רש"י שאם הותרה כל בהמה ובהמה מדין כל דפריש, ואחר ששחטן בחזקת כשרים חזרו ונתערבו, שאין לאסור כיון שכבר הוחזקו בכשרות עיי"ש. ומבואר שכל שהותר מדין כל דפריש ונקבע שזו בהמה כשרה, שוב אין לאסור כשחזר והוקבע.

**ועיין** בפר"ח (ס"ק כח) שכתב לבאר דבודאי כל שחזרו לקביעות וידוע שיש שם איסור חוזר לאיסור, אבל במקום שאין זה ודאי שיש איסור בקביעות, אינו חוזר לאיסור כיון שכבר נקבע על כל בהמה ובהמה שהיא מותרת והוחזקה בכשרות, וכן מוכח ברש"י שכתב להדיא שחזרו ונצטרפו להיות 'רוב', ומשמע שלא באו כל הבהמות לקביעות, ולכן אי"ז ודאי שיש שם איסור, ולכך אין אומרים שחוזר לקביעות הראשונה ליאסר.

**ועיי"ש** בפר"ח שכתב להדיא כל הדברים האלו וז"ל 'ואם נעקרו כולם אע"ג דכולהו ניידי ואין כאן קבוע מכל מקום כולן אסורין דהא איסורא איתא התם, ואף אם פירשו מהם מקצת, אותם שפירשו מותרין דכל דפריש מרובא פריש, והשאר אסורין משום איסורא ברובא איתיה, וכדאמרינן בפרק התערובות טבעת של עכו"ם שנפל למאה טבעות פירשו ארבעים למקום אחד אין אוסרין ששים למקום אחד אוסרין, הנה מכאן מוכח שאף שנעקרו ממקומן המיעוט שפירשו מותרין והרוב שפירשו אסורין וכו'. ומבואר מדבריו שאם פירשו רובן בב"א אז אין להתיר משום איסורא ברובא איתיה, אבל אם פירשו בזה אחר זה ושוב חזרו ונקבעו, אע"פ שזהו רוב התערובת שרי, שאחר שהותרו אין חוזרים ונאסרים. וכן הוכיח מכאן הרא"ש בחולין (פ"ז סי' לז) שדבר שהותר אינו חוזר לאיסורו.

**ובחוו'ד** (ס"ק ח) דייק ג"כ מרש"י שפירש שרק רובן חזרו ונתערבו, ולכן אמרו בגמרא שאינו חוזר לאיסור, דאין ידוע כלל אם יש איסור בתוכן, ולא שייך לומר בעלי חיים לא בטילים. אבל כשכולן באו למקום אחד דאיסור ודאי בתוכן, אף שאינם נחשבים קבועים מ"מ אסור ליקח מהן, ורק אותן שפירשו מהם מותרים [אפילו פירשו בפנינו כמ"ש הרמ"א]. וכתב החוו"ד שאף לדעת הש"ך שאחר שפירשו שוב אינם חוזרים לקביעותם, מ"מ אסור ליקח מהן משום שהאיסור נמצא כאן. אולם אם פירש אחד מהן שרי, ובזה דעת החו"ד להקל כדעת הש"ך שכל שפירשו אינם חוזרים לקביעותן, ולכך אפילו חזרו כולם ונקבעו כל שפירש אחד מהן מותר.

**אבל** דעת הגר"א (ס"ק יז) וכן נקט היד יהודה (סוף ס"ק ל) שהרמ"א היקל רק בפירש בזמן שניידי, אבל אם חזרו ונקבעו הוי קבוע מחדש, ואם פירש אחד מהן גזרו שמא יקח מהקבוע.

שיעור עט

## מחלוקת הרא"ש והרשב"א ביסוד פירש מהקבוע

[המשך סעיף ו] **כתב הרמ"א והא דאסור אם הפרישו במתכוין, היינו שלא פירש רק מעט ונשארו מקצת האיסורים במקומם, דאז חיישינן שמא יקח מן הקבוע גם כן. אבל אם נתפרשו כולן ביחד ולא נשארו במקומן, ובשעת עקירתן פירשו קצתן, אותן שפירשו אז מותרים.** ובגר"א (ס"ק יז) הביא שנחלקו בזה הרשב"א והרא"ש, שדעת הרא"ש שכל שנעקרו ממקומן אפילו כולם יחד, כבר נתבטלה הקביעות, אבל דעת הרשב"א שכל זמן שלא נתפזרו עדיין לא נתבטלה הקביעות, וכתב שפירוש הרשב'א מכוון יותר. ובחזו"א (סי' לז ס"ק טז) הביא דברי הגר"א, וככתב שדבריו אינם מובנים, שכיון שכל הבהמות נכנסו לספק הרי כולם בתערובת, וא"כ מה לי שהם קרובים ומה לי כשהם רחוקים, ואם כשנעקרו ממקומם יחד עדיין נחשבים כקבועים, אמאי בנתפזרו לא יהיו קבועים.

ונראה ברור שמחלו' הרשב"א והרא"ש היא ביסוד דין קבוע, שדעת הרא"ש שהקביעות היא מקום קיבוצם, וכל דניידי ממקומם שוב אי"ז קבוע, ולכן אף שפירשו כולם יחד נתבטלה הקביעות. אבל דעת הרשב"א שהקביעות היא קיבוצם יחד, ועל כן רק בנתפזרו נתבטלה הקביעות. ומה שהקשה החזו"א שגם לאחר שנתפזרו עדיין הם בתערובת ומה החילוק בין נתפזרו ללא נתפזרו, כבר נתבאר שהדבר תלוי במחלו' הפוסקים בגדר דין ביטול יבש ביבש מתי חשיב תערובת, ולהדעות שתערובת היא רק כשהם במקום אחד, מיושב שפיר החילוק בין נתפזרו לבין אם נעקרו יחד.

וכן באמת דעת הבית מאיר והחכמת אדם (בינת אדם שער הקבוע כלל ח וכן בכלל כד) שכל זמן שהם בכנופיא אחת עדיין הם בקבוע, וכשיטתם שדין ביטול שייך רק בחתיכות הנמצאות במקום אחד.

והנה בגמרא בכתובות (טו.) איתא גבי סיעה של בנ"א דכיון דניידי אי"ז חשיב קבוע [כמבואר ברש"י שם], וא"כ מבואר שאף שכל הסיעה הולכים יחד מ"מ לא חשיבי קבועים, וזה ראיה לדברי החזו"א. ובבינת אדם (שם) כתב לבאר שסתם סיעה רוב פעמים מתפזרים הם זה מזה ולכך חשיב כפירשו, מיהו דבריו דחוקים, וכמ"ש בבדי השולחן, שהרי כיון שהם סיעה אחת מסתבר שאינם מתפזרים אלא הולכים יחד.

ולדעת החזו"א מה שכתב הרמ"א שאם פירשו כולם יחד עדיין אסור ליקח מהם ורק אם פירש אחד מהם מותר, היינו משום שכל זמן שכולם יחד אף שאינם קבועים הרי ודאי יש איסור לפנינו ואסור ליקח מהם [שהרי ודאי אין לפסוק על כולם שהם מותרים, שהרי בעלי חיים לא בטילי, ואחד מהם ודאי איסור], ולכך רק בפירש אחד מהם שייך להתירו מדין כל דפריש.

## להלכה יש להקל שכל שפירשו כולם אפי' יחד אי"ז קבוע

ולעניין הלכה הנה אף שהגר"א נטה לדעת הרשב"א, מ"מ בדברי הרמ"א ביאר דס"ל כדעת הרא"ש, וא"כ כיון שכמה אחרונים ביארו שאף הרשב"א מודה להרא"ש שכל שפירשו ממקומם אפילו יחד שוב לא חשיב קבוע, וכן משמעות השו"ע בסי' שכט (סעי' ב), א"כ נראה שיש להקל בזה, שכל שפירשו ממקומם אפילו פירשו יחד חשיב פירש.

## תרנגולות שנערבה בהן אחת טריפה ונמצאת ביצה ביניהם

**וכתב הרמ"א ואם נתערבה תרנגולת טריפה בכשרות, ונמצא ביצה ביניהם, הביצה מותרת אף על גב דהתרנגולים חשובים ולא מתבטלין, לגבי ביצה אזלינן בתר רובא.** ובפשטות קמ"ל שבזה לא גזרינן שמא יקח מהתערובת, וכן מבואר בש"ך (ס"ק לח) וכמו שמבואר להדיא בתו"ח.

## דעת הרמ"א אם בפירש מאיליו גזרו שמא יקח מהקבוע

וא"כ יש להוכיח מכאן שדעת הרמ"א שכל שפירש מאיליו אסור גזירה שמא יקח מהקבוע ופליג על המחבר, ולכך הוצרך הרמ"א לומר דכאן לא חששו שמא יקח מהקבוע היות וביצה לא דמי לתרנגולת. ולפי"ז יהא ביאור הרמ"א לעיל דעל מה שכתב המחבר להתיר כל שפירש מאיליו שאין בזה גזירה שמא יקח מהקבוע, כתב הרמ"א דברי הרשב"א שאם פירשו כולם מותר, והיינו שדעתו להחמיר אף בפירש מאיליו ולכך התיר רק בפירשו כולם. וכן מוכח ברשב"א כמו שכתב רע"א [וכ"ה בפמ"ג בשם המנח"י ונתבאר בשיעורים לעיל]. מיהו הט"ז (ס"ק ז) וכן הש"ך (ס"ק לז) הבינו שהרמ"א מודה שבפירש מאיליו מותר ורק בהפריש בידיים החמיר ובזה בא להקל אם הפריש בידיים.

## כשיודעים מאיזה תרנגולת נולדה הביצה

ובעיקר דינו של הרמ"א צ"ב אמאי הביצה נחשבת כפירש. והנה במקום שיודעים מאיזה תרנגולת נולדה הביצה, רק שהתרנגולות עצמם מעורבים, א"כ הביצה לא יצאה כלל מהתערובת ועדיין היא במקום הקביעות [אלא שזה דוקא אם ביצים חשיבי דבר חשוב, אבל אם הביצה אינה דבר חשוב, הרי בטילה היא ומותרת, וכמו בחתיכות הר"ל שאם נחתכה אחת מהם מותרת. ועי' ביד יהודה לעיל ס"ק כה שדעתו שגם בנחתך אחד מהם יש ביטול ברוב אע"פ שאין הממ"נ שהוזכר בשו"ע סי' קא סעי' ז, ועיי"ש ביד יהודה סקט"ז שדעתו שגם בנשאר חתיכה הר"ל ג"כ מתירים החתיכה שנחתכה אע"פ שאין כאן ממ"נ]. וא"כ צ"ל שהרמ"א מיירי כשאין ידוע מאיזה תרנגולת נולדה הביצה.

מיהו בשערי יושר (ש"ד סוף פ"ב) כתב שמשמעות הרמ"א שדוקא במקום שאין ידוע ממי נולדה הביצה מותר, אבל אם ידוע מאיזה תרנגולת נולדה הביצה אסורה, וכתב דמוכח מזה כהדעות שכל שבהמה אחת מקצתה קבועה ואוסרים אותה חתיכה הקבועה יש לאסור את כל חתיכות הבהמה אף את אלו שנחתכו וכבר אינם ראויים להתכבד [ועי' חזו"א סי' לז ס"ק יז שג"כ כתב כן שלדעות אלו יש לאסור, מיהו למעשה דעתו לפסוק כהפר"ח שאין לאסור את החתיכה שפירשה מחמת מקצת החתיכה המותרת, ולפי"ז יש להתיר אף במקום שידוע ממי נולדה הביצה].

## הטעם שביצה נחשבת כפירשה מהקביעות

ובבית מאיר כתב לבאר שהטעם שהביצה נחשבת כפירש, משום שהחצר אינו מקומו של הביצה, וכעין שמצינו בכתובות (טו.) שבתינוק שנמצא בעיר אזלינן בתר רובא, ולא חשיב קבוע כיון שאין מקומו של התינוק בעיר אלא בבית. מיהו בשערי יושר (שם) כתב שאין טעם לזה שהביצה יהיה מקומה דוקא בבית, וביאר שהטעם שהביצה מותרת הוא משום שהספק על המקרה שנעשה,, ויש כאן רוב מקרים על לידה זו ולא רוב מספרי ולכך אין בזה דין קבוע. ואף שהביצה קבועה במקומה הרי אין כאן ודאי איסור, שהרי יש רק ביצה אחת, ולכך לא שייך לומר דהוי כמע"מ, ומשו"ה כיון שיש רוב צדדים שנולדה הביצה מתרנגולת כשירה יש להתיר את הביצה.

## באופן שלא נתערבו התרנגולות אבל אין ידוע מאיזה מהן נולדה הביצה

אולם החזו"א (סי' לז ס"ק יז) למד כל דברי הרמ"א באופ"א, דכתב שבמקום שידוע תרנגולת הטריפה רק שאין אנו יודעים ממי נולדה הביצה, ודאי יש להתיר את הביצה, דהוי ממש ככל פירש מהקבוע, וגם לא שייך לגזור שמא יקח מהקבוע, כיון שידוע האיסור במקומו ואין חשש שיבואו להתיר את תרנגולת הטריפה. אבל אם היו התרנגולות מעורבים, הרי מדאורייתא תרנגולת הטריפה בטילה ברוב הכשירות, רק מדרבנן אינה בטילה כיון שבעלי חיים אינם בטלים, ולכך יש להתיר את הביצה דהוי כמו נחתך [מיהו זה פלא, דהא דעת הרמ"א לעיל סעי' א שהביצה הוי דבר חשוב].

## אם הטילו ביצים כל התרנגולות

ואם כל התרנגולות הטילו ביצים, הנה לדברי השערי יושר יש לאסור את כולם, שהרי עתה יש כאן כמה ביצים קבועות וכל קבוע כמע"מ [ואף אם רוב התרנגולות הטילו ביצים ג"כ יש לאסור, דשוב אין כאן רוב צדדים להתיר]. ולדעת הב"מ יש להתיר, שהרי זה כפירש כיון שאי"ז מקומו. מיהו זה דוקא אם ביצה לא הוי דבר חשוב, אבל אם ביצה היא דבר חשוב, הרי אין כאן ביטול ברוב ויש לאסור אא"כ פירש אחד מהם.

שיעור פ

## נפל אחד מהתערובת לים, והטעם שהקילו בזה

**[סעיף ז] דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו, כגון בעלי חיים ובריה וחתיכה הראויה להתכבד ודבר שיש לו מתירין, שנתערב באחרים ונאכל אחד מהם בשוגג, או נפל מעצמו לים בענין שנאבד מן העולם, הותרו כל האחרים, שאנו תולין לומר האיסור הלך לו. ודוקא כשאוכל הנשארות שתים שתים ביחד, דממה נפשך איכא חדא דהיתרא, אבל לאוכלם אחת אחת אסור.** ומקור הדין מהגמרא בזבחים (עד.) אמר ר"נ אמר רבה בר אבוה אמר רב טבעת של עבודת כוכבים שנתערבה במאה טבעות ונפלה אחת מהם לים הגדול הותרו כולן, דאמרינן הך דנפל היינו דאיסורא. ובהמשך הגמרא מבואר שלא התיר רב נחמן אלא שנים שנים, ופירש רש"י שאם מוכר שנים שנים ודאי אחד מהם היתר [ואמרינן כעין מיגו שאם אחת מהם היתר גם השניה היתר]. וזהו שפסק השו"ע להתיר שכל שנפל אחד מהתערובת לים או נאכל תולים שאותו שנפל הוא האיסור ומתירים שאר התערובת, כמו שמצינו לעניין טבעת של ע"ז [וגם אינו מותר אלא לאכול שתים שתים כמבואר בגמרא לעניין הטבעות]. וברשב"א כתב בשם הרמב"ן להתיר גם לעניין ערלה שאינה בטילה עד מאתיים, שאם נאבד אחד מהתערובת יש להתיר, וכמו"כ יש להתיר לעניין תערובת יבש ביבש לסוברים שיבש ביבש צריך ששים כשאין ששים. מיהו לעניין תערובת מין בשאינו מינו יבש ביבש, כתב היד יהודה שאין להתיר, שזה חמור יותר כיון שיכול לבא לידי איסור תורה.

**ובטעם** הדין נחלקו הרא"ש והרשב"א, ולהלן הביא הש"ך (ס"ק מו) דעת הרשב"א שהטעם שהקילו לתלות האיסור בזה שנפל לים הוא משום שכבר נתבטל האיסור מה"ת ברוב. אבל הרא"ש (חולין פ"ז סי' לז) ביאר ההיתר דהוי כעין ס"ס, שמא זה שנפל הוא האיסור ואפילו לא נפל שמא עכשיו אינו אוכל את האיסור [אמנם אי"ז ס"ס גמור וכמו שמבואר במנח"י כלל מג ס"ק כג]. ונפק"מ אם יכול לאכול כולם יחד, שלדעת הרשב"א מותר לאכול כולם יחד שהרי סמכו לתלות האיסור בזה שנפל לים, אבל להרא"ש שההיתר הוא משום ס"ס הרי אם אוכל את כולם לא יהא ס"ס. נמצא שאם נפלה חתיכת איסור לשני חתיכות היתר לא שייך היתר זה, שהרי צריך לאכול שתים שתים, וכאן אם יאכל שתים הרי אוכל הוא את כולם וא"כ לא יהא ס"ס [ואם נפלה חתיכה אחת לשלוש ונפל אחד לים יכול לאכול שתים, והחתיכה האחרונה שוב אינו יכול לאכול].

**והרמ"א** פסק להלכה כהרא"ש, ולכך כתב **ואפילו לאכלם שתים שתים, אסור לאדם אחד לאכול את כולם.** והיינו משום שטעם ההיתר מחמת ס"ס, וכשאוכל הכל יחד ליכא ס"ס, וכמשנ"ת.

## אם בתערובת בדבר שיל"מ יש להקל בנפל אחד לים

**והנה** בשו"ע כתב היתר זה של נפל אחד לים גם לגבי דבר שיש לו מתירים, וכתב הש"ך (ס"ק לט) ועי' לקמן ס"ק נז נח, כלומר ששם נתבאר שדעת הרמ"א להחמיר בס"ס בדבר שיש לו מתירים, והיינו שלפי"ז אין להקל כאן כיון שכל ההיתר הוא מחמת ס"ס [ולדעת הרשב"א ודאי שאין להקל בדבר שיש לו מתירים, שהרי כל ההיתר הוא מחמת שבטל מהתורה ושוב הוי כספק דרבנן, ובדבר שיש לו מתירים אין מקילים בספק דרבנן].

## הפילו לים בשוגג אם גזרו אטו מזיד, והאם בנאכל שאני

**וכתב** השו"ע שיש להתיר בנאכל כל שאכל בשוגג, או שנפל מעצמו לים. ומשמע דוקא נפל מעצמו לים, אבל הפילו אפילו בשוגג לא. והוא עפ"י התוס' בזבחים (עד. ד"ה ונפלה) שכתבו 'ודוקא נפלה ממילא אבל הפילה אפילו שוגג קנסינן אטו מזיד'. אלא שנאכל בשוגג לא גזרו שוגג אטו מזיד, כיון שאין חוששים שמא יבא לאכול איסור במזיד [ויבואר להלן]. אבל דעת הרשב"א שלא גזרו בזה כלל שוגג אטו מזיד, ודימה דין זה לדין אין מבטלים איסור לכתחילה, שנפסק בשו"ע סי' צט (סעי' י) שהמבטל איסור בשוגג מותר, ולא גזרו אטו מזיד [ודעת התוס' נראה שאינו דומה למבטל איסור לכתחילה, שכאן יש יותר חשש שיפיל לים הגדול גם במזיד].

**ובש"ך** (ס"ק מ) הביא דברי הטור שכתב בשם הרא"ש שאם הפילו קודם שנודע האיסור מותר, שבזה לא שייך לגזור. ומשמעות הדברים (בס"ק מב) שדוקא הפילו בשוגג מותר קודם שנודע, ובאמת צ"ב מה שייך לחלק בין שוגג למזיד קודם שנודע, הא לעולם אם לא נודע האיסור הרי הוא שוגג. וכתב היד יהודה לבאר שאם הפיל כדי להציל אם יוודע האיסור, זה חשיב מזיד ואין להתיר. מיהו בהלכות פסח (במג"א סי' תסז סק"ד) מבואר שהיו נוהגים לזרוק מהחיטים לים קודם שטחנום שהיו שם חיטים מצומחות, ואז יהא אפשר לתלות שהמצומחות נפלו לים, ומבואר שאף בזה לא גזרו כיון שעדיין לא נודע האיסור [ושם הוא אפילו בנודע שהיו שם חיטים מצומחות כיון שהוא קודם פסח והוי כמו שלא נודע האיסור]. ולעניין דינא נוקט היד יהודה (סק"מ) להקל קודם שנודע האיסור אפילו בנתכוין להתיר, וכן מפורש בלבוש.

**ואחר** שנודע התערובת נקטי' להחמיר שוגג אטו מזיד כהתוס', והתרומה"ד (סי' קעה) כתב שזה דוקא במשליך לים, אבל באוכל בשוגג אפשר להקל, דאין חשש שיבא לאכול במזיד ולא שייך גזירה שוגג אטו מזיד, ועל כן פסק השו"ע להתיר בנאכל בשוגג ובנפל לא התיר אלא כשנפל מעצמו. אמנם הט"ז (ס"ק ח) והש"ך (ס"ק מ) הקשו עליו שהרא"ש לא התיר בנאכל אלא קודם שנודע האיסור, ולדברי התרוה"ד אף לאחר שנודע יש להתיר. וכתבו שבאמת יש לגזור אף בנאכל בשוגג, דאף שאין לחשוש שיבא לאכול בעצמו במזיד, מ"מ יש לחשוש שיתן לכלב או לגוי לאכול. וביד יהודה (סקל"ח) כתב שאינו מבין אמאי ברור שאין לחשוש שהוא עצמו יבא לאכול במזיד, והרי האיסור הוא בתערובת, ושמא יבא להתיר לעצמו לאכול התערובת, וכמו שמצינו שגזרו שמא יקח מהקבוע.

**ולעניין** הלכה, בבדי השולחן נוטה להקל כדעת השו"ע להתיר בנאכל בשוגג ולא כהש"ך והט"ז, כיון שכן דעת כמה פוסקים, ובלא"ה דעת הגר"א כהרשב"א שאין גוזרים כלל שוגג אטו מזיד, מיהו דעת היד יהודה (שם) להחמיר בזה.

## פירש מהתערובת ואח"כ נפל לים

**ובש"ך** (ס"ק מב) כתב וז"ל 'ונראה דהיינו דוקא נאכל או נפל אחד מהם קודם שפירש מהן, אבל אם פירש מהן לפנינו או פירש ממילא למאן דאוסר פירש ממילא, (כיון) [אף] דנאסר הוא וגם התערובות כיון שהנפרש הוא בעין, א"כ כשנפל אח"כ לים לא מן התערובות הוא נפרש שנאמר הך דנפל דאיסור נפל, אלא עמד בפני עצמו והלכך התערובות נשאר באיסורו' עכ"ל. וצריך לגרוס 'אף' כמו שכתבו הדגמ"ר ובח"א, והביאור פשוט שהרי למאן דמתיר כ"ש שאין לתלות האיסור במה שפירש, שכיון שהתרנוהו, ודאי דשוב לא שייך לתלות בו את האיסור [וכבר העיר כן במנח"כ והביאו הפמ"ג].

**אמנם** דברי הש"ך צריכים עיון, שהרי לעולם כשנפל לים החתיכה פירשה מהתערובת, וכתבו האחרונים (עי' פמ"ג) שלדברי הש"ך כל ההיתר בפירש קודם שנודע האיסור ואח"כ נודע האיסור, ואז נפל לים אותו שפירש.

**ובפמ"ג** הביא מהפנים מאירות שהקשה על הש"ך מהא דאיתא שאם נתערבו הראשים אם הקריב אחד מהם הותרו כולם, ולדברי הש"ך הרי כיון שפירש קודם שהקריבו למה מותר. וגם בסברא דברי הש"ך צריכים ביאור, דבשלמא להדעות שפירש ממילא מותר מובן שלא שייך לתלות בו האיסור, שכיון שהתרנוהו שוב לא שייך לתלות שהוא האיסור, אבל לדעות האוסרים בפירש ממילא א"כ אמאי לא נתלה בו ונימא שהוא האיסור. והיד יהודה הוסיף להקשות, שלדברי הש"ך שכל שפירש אין לתלות בו את האיסור, א"כ איך יפרנס הדין שכתב השו"ע שאם נאכל בשוגג מותר, והא בחתיכות הראויות להתכבד כשאוכל חתיכה מהתערובת, ודאי אינו אוכל מיד את כל החתיכה אלא אוכלה מעט מעט, וא"כ בשעה שאוכלה כבר נחתכה החתיכה ושוב אינה חהר"ל, והוי כמו פירש, וא"כ אמאי תולים בה את האיסור ומתירים התערובת. והיד יהודה(קצר סקנ"ו) מסיק באמת שלמ"ד שבפירש ממילא אסור כאן יש להקל, והוסיף שאף הפוסקים שס"ל כהש"ך מ"מ כל שפירש בפנינו ודאי יש לתלות שזהו האיסור ולהתיר שאר התערובת.

## אם בישל התערובת ואח"כ נפל אחד לים

**בפלתי** (ס"ק כא) כתב שאם בישל התערובת ואח"כ נפל אחד לים אין להתיר, שכל ההיתר בנפל אחד לים שאפשר לתלות שהאיסור נפל, היינו משום דשוב שאין אנו דנים עליו, אבל אם בישל כבר את התערובת הרי יש בליעות בכלים, ונמצא שאנו דנים גם על הבלוע שבכלים, וכל שהוא לפנינו אין לנו להחליט על חתיכה אחת מהתערובת שהיא האיסור [והוי כמו שנפלה חצי חתיכה]. וביד יהודה (סקל"ט ד"ה וכתב הכו"פ) חלק עליו, שאף בנתבשל יש להתיר, ולא איכפ"ל ממה שבלוע כיון שבלא"ה הבלע בטל. אמנם דבריו צ"ע, שכיון שהחתיכה לפנינו אין להתיר,ה דאף שאם היא האיסור תתבטל, מ"מ אין לתלות בה האיסור, דאם היא איסור הרי לא מהני בה ביטול, וכמו שלא נתיר כמה חתיכות חהר"ל שאחת מהן נחתכה, אף שגם אם היא איסור היא מתבטלת.

**וכן** מצינו נידון זה כלפי מה שהובא לעיל מתערובת ראשים שאם הקריב ראש אחד הותרו כל הראשים, והקשה הפנים מאירות (ח"א סי' קה) איך הותרו כולם והרי הבהמות לפנינו, וא"כ יש נידון על כל הבהמה, ואיך נחליט על בהמה אחת מהתערובת שהיא האיסור, ומחמת זה כתב להעמיד דמיירי במקום שנתערבו הראשים ואין ידוע לאיזה בהמה שייך כל ראש. וביד יהודה (סקל"ט) כתב להקל אף במקום שידוע של איזה בהמה הראש, שרק את הראשים אנו מתירים ולא את הבהמות. וג"ז תימה מאי שנא מנפלה חצי חתיכה שודאי אין לתלות האיסור באותה חתיכה כיון שחציה האחד לפנינו. וצ"ב כוונתו.

שיעור פא

## פירש ואח"כ נאבד אם יש לתלות בו האיסור

**[סעיף ז המשך] דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו, כגון בעלי חיים ובריה וחתיכה הראויה להתכבד ודבר שיש לו מתירין, שנתערב באחרים ונאכל אחד מהם בשוגג, או נפל מעצמו לים בענין שנאבד מן העולם, הותרו כל האחרים, שאנו תולין לומר האיסור הלך לו. ודוקא כשאוכל הנשארות שתים שתים ביחד, דממה נפשך איכא חדא דהיתרא, אבל לאוכלם אחת אחת אסור.** בשיעור לעיל (שיעור פ) נתבאר שדעת הש"ך להחמיר שכל שפירש קודם שנפל לים אין לתלות בו את האיסור, אמנם דעת הרבה אחרונים שדוקא אם ניתרת החתיכה מחמת שפירש שוב אי אפשר לתלות בה את האיסור, אבל אם אחר שפירש נשאר באיסורו שייך שפיר לתלות בו האיסור. וכן מבואר בחזו"א (סי' לז סק"ט) שלהרא"ש כיון שאוסרים שמא יקח מהקבוע ודאי יש לתלות אם נפל לים הגדול. מיהו כתב שם שיש לומר שאף לדעת הרשב"א שאם פירש ממילא מותר, מ"מ כל שנפל לים ואינו לפנינו י"ל שיש לתלות בו את האיסור, וכן פשטות דעת המנחת יעקב (כלל מג ס"ק יב), ובחזו"א הוכיח כן גם מהגר"א (ס"ק יד) במקולין שכתב בשנאכל מותר, ומיירי שם בדבר שהותר מחמת כל דפריש.

ולדינא, כל שהותר ואח"כ נאבד אין מתירים את כל התערובת, אבל במקום שאם פירש אסור יש לסמוך על דעת רוב האחרונים ששייך שפיר לתלות את האיסור באותו שפירש ונאבד, ומתירים שאר התערובת.

## דעת הרמב"ם והרא"ה שצריך שיפלו שתים, והחילוק בין השיטות

ולעניין זה שצריך לאכול שתים שתים, בש"ך (ס"ק מא) הביא דעת הרמב"ם (ע"ז פ"ז ה"י) שביאר הגמרא בדרך אחר, שמה שאמרו שלא התירו אלא שתים שתים, אין הכוונה שצריך לאכול שתים שתים אלא שצריך שיפלו שתים לים הגדול ולא סגי בנפילת אחד לים הגדול, וביאר הרמב"ם טעמא דמילתא משום דבאחד לא מינכר נפילתו ולכך צריך שתים. וכתב הש"ך שכן גם דעת הרא"ה (בדה"ב ב"ד כו:).

ובבדי השולחן העיר שאין להשוות דעת הרמב"ם לדעת הרא"ה, שהרמב"ם כתב להדיא שהטעם שצריך שיפלו שתים הוא כדי שיהא מינכר נפילתו, ולשיטתו דוקא בטבעת שהיא דבר קטן צריך שיפלו שתים, אבל בחביות וכדו' שהם דבר גדול הרי מינכר נפילתו אף בנפילה של חבית אחת, וסגי שיפול אחד לים. ואילו לדעת הרא"ה הטעם שצריך שיפלו שתים הוא משום שאז יותר מסתבר שאחד מאלו שנפלו לים הוא איסור, ולפי"ז בחביות גדולות וכדו' ג"כ צריך שיפלו שתים, ולא סגי באחד. ועיין יד יהודה (ס"ק לז) שהוכיח מהרשב"א בתשובה (סי' שכה) שלדעת הרמב"ם שצריך שתהא ניכרת הנפילה, דוקא טבעת שיש לה חשיבות מהני נפילתה, והיינו שלעניין ע"ז סובר הרמב"ם שבטלה ברוב, ורק מחמת חשיבות טבעת אינה בטילה, והיות ומחמת חשיבותה אינה בטלה לכן אם נפלה לים מינכר נפילתה עכ"פ בנפילת שתים, אבל בתאנים לא מהני אפילו אם יפלו שלש, שאינם חשובים.

ועוד נפק"מ שלדעת הרמב"ם כיון שצריך שיפלו שתים כדי שתהא ניכרת הנפילה, א"כ מסתבר שצריך שיפלו שתיהם בבת אחת, וכן משמעות הכס"מ על הרמב"'ם שם, ואילו לדעת הרא"ה אפילו נפלו בזה אחר זה ג"כ מהני, דסו"ס נפלו שתים ושייך לתלות שאחד מהם הוא האיסור. וכן נפק"מ אם נפלו שתי חתיכות של איסור, שלדעת הרמב"ם גם בזה לכאו' סגי שיפלו רק שתים לים, שאפשר לתלות בהם את האיסור, שהרי הייתה כאן נפילה חשובה וניכרת, אבל לדעת הרא"ה בזה לא יספיק שיפלו שתים, שהרי צריך שיפול יותר מן האיסור לים, וכ"כ הרא"'ה להדיא (שם) שאם נפלו שתי חתיכות איסור צריך שיפלו שלש לים [מיהו הרא"ה שם כתב שהרמב"ם סובר כמותו].

אלא שעצם סברת הרא"ה צריכה ביאור, שאם היו מאה חתיכות היתר מה מהני מה שיפלו שתים לים, הרי רוב צדדים שיפול היתר ולא איסור, ויותר מסתבר באחד מתוך עשר שיפול האיסור מאשר שתים מתוך מאה.

ולעניין הלכה כתב הפמ"ג שיש להקל דלא כהרמב"ם במקום הפסד מרובה, ומשמע שבלא הפ"מ צריך להחמיר, וא"כ לכתחילה אין להקל עד שיפלו שתים לים, ולדעת היד יהודה [שנתבאר לעיל] בדברים שאינם חשובים [כתאנים וכן כל דבר שאין עליו דין דבר חשוב שאינו בטל] לא מהני אפילו נפילה של שתים.

## אמאי צריך לאכול שתים והרי מיד שהתחיל לאכול נחתך ונתבטל

ובהא דצריך לאכול שתים שתים, הקשה היד יהודה (סוף ס"ק לז) שהרי א"א לאכלם בב"א, וא"כ בשעת האכילה נחתך, וא"כ מיד שהתחיל לחתוך כבר אינו ר"ל והתבטל מיד ושוב לא יצטרך לאכול שניהם [שהרי חתכו בהיתר, ובאמת קושיא זו היא רק לדעת היד יהודה (בקצר ס'ק לז בשם האשכול ובארוך ס"ק טז) שאי"צ לממנ"פ].

ונראה ליישב זאת על פי דברי הרא"ש בע"ז (פ"ב סי' לה) שהקשה בהא דאמרו בחולין (ח:) איתמר השוחט בסכין של עובדי כוכבים רב אמר קולף, אמאי קולף והרי סתם כלים אינם בני יומן ואיך נאסר הבשר מחמת הסכין [וכן הקשו כל הראשונים, ומצינו כמה תירוצים בזה, עי' תוס' חולין שם שתירצו דמיירי בידוע שהסכין ב"י, אלא שזה קשה כיון שלא נתפרש בגמרא החילוק, וברשב"א ביאר שסתם סכין אינה מקונחת]. ותי' הרא"ש שכיון שגזרו על כלים שאינם בני יומן ע"כ לכתחילה אסור לשחוט בסכין טריפה אף שאינה ב"י אא"כ קולף את בית השחיטה, ולכן אף שאחר השחיטה אין בית השחיטה נאסר, מ"מ מחוייב לקלוף כיון שעל דעת כן שחט. ונראה לפי זה ליישב קושיית היד יהודה, שאף שעכשיו אחר שנחתכה החתיכה נתבטל האיסור, מ"מ מחוייב לאכול שתיהם כיון שמתחילה לא הותר לו לאכול אלא כשאוכל שתיהם [ועיין בדי השולחן שכתב כעין זה שאם אינו אוכל שתיהם א"כ עבר על אין מבטלין איסור לכתחילה, אמנם נראה שלא סגי בלא דברי הרא"ש הנ"ל דהא אם מותר לו לחתוך למה חשיב אין מבטלין].

## אם צריך לאכול השתים ממש יחד

עוד יש לברר בדין זה שצריך לאכול שתים שתים אם צריך לאכלם ממש בב"א או שאף אם אוכלם מיד זה אחר זה סגי, וברש"י (זבחים עד. ד"ה והא) כתב גבי בהמות שנתערבו שאם הוקרבו שני ראשים יכולים להקריב הנותרים, וכתב רש"י שצריך שיקריבו שני הראשים בבת אחת, וקשה שהרי א"א לאדם לשחוט שתים בב"א, ואם הכוונה לשני בנ"א ג"כ אינו במציאות כ"כ שיהיה ממש בב"א, וכתב המנח"י (ס"ק יד) שמוכח מרש"י שאי"צ ממש בב"א, אמנם כתב שברא"ש בתשובה כתב שצריך שיהא ממש בב"א.

## אחר שהותר לאכול שתים אם שרי לבשלם יחד

בחוו"ד (ס"ק יג) הביא מהמג"א (סי' תמז סק"ד) באותם שהתערב להם חיטים שנתבקעו בחיטים של פסח, וכתב הראבי"ה שאם אוכלים קודם הפסח מעט, אפשר לתלות שאותם חיטים שנאכלו היו החיטים שנתבקעו, ואף דבעי' שיאכל שתים שתים אין לך כל מצה שאין בה מכמה חיטים, וכתב המג"א שזה נכון רק לדעתם שאפיה אינה אוסרת יותר מכ"נ, אבל לדידן שאף באפיה נאסר הכל א"כ אי אפשר להתיר. וביאור דבריו, שאם נותן טעם אינו נחשב שתים שתים, שהרי אין כאן אחד היתר ואין זה כאוכל שתים שתים. ועולה מזה שלדעת המג"א כל ההיתר בנפל לים הגדול היינו בלא שמבשלם אח"כ, אבל אם מבשלם יחד הרי אין כאן אחד היתר, ושוב יהיה אסור לאכול שלא שייך לאלכם שתים שתים. והק' החוו"ד שמבו' בגמ' שאם נתערב איסור וקרב אחד מותר אח"כ לערב הכוסות של שתים ולזורקן, ולדברי המג"א אחר שערבן שוב אין כאן היתר, ובאמרי ברוך יישב דהתם בצונן ואינו אוסר זה את זה, ולכך גם לאחר העירוב חשיב שזורק מההיתר ומהאיסור, אבל בבישול הם נו"ט זה בזה ונחשב הכל איסור, ולכך אי"ז שתים שתים. ונראה שזה תלוי במחלוקת בכל טעם כעיקר אם הכוונה שהאיסור לא מתבטל או שההיתר נהפך לאיסור, ויש ראיה מכמה מקומות בשו"ע שאין היתר נהפך לאיסור, ובש"ך סי' צח סק"ו כתב שנהפך וכתב רע"א שפת יתר הוא, וכבר נתבאר כמה פעמים שיש ראיה מדין סלק בסי' צח (סעי' ב) ועי' שם במה שביאר היד יהודה הדברין ולפי"ז יש משם ראיה שאין דין נהפך, ולפי"ז צדקו דברי החוו"ד ואין לחלק בין לח שנתערב לבין נו"ט.

וא"כ כמו שמבואר בגמרא דשרי לערבם ה"ה שמותר גם לאחר שנתבשל וכן נראה להלכה להקל בזה.

## בדעת הרמ"א להחמיר באדם אחד בזא"ז ובבת אחת אף בשני בנ"א

וכתב הרמ"א ואפילו לאכלם שתים שתים, אסור לאדם אחד לאכול את כולם. ואפי' ב' בני אדם, אין לאכלם כולם בבת אחת. הנה מבואר ברמ"א שאין לאכלם כולם יחד והוא כדעת הרא"ש וכמשנ"ת, אולם הרמ"א הוסיף עוד שאפילו בזה אחר זה אסור לאדם אחד לאכול כולם, והט"ז (סק"ט) הסכים עמו. אכן רוב האחרונים חלקו על זה, ובגר"א (ס"ק כח) הוכיח מזה שמבואר בגמרא שאם קרבו שנים הותרו כולם והרי המזבח דמי לאדם אחד, וכן הוכיח כבר המהרש"ל במכונות (לה, ), והמהרש"ל שם כתב לדחות דהתם האיסור על האדם ולא על המזבח. ואע"פ שבסי' קט למדנו שבתערובת יבש ביבש שלדעת הרשב"א אסור לאכול כולם ומחמירים לכתחילה שאף בזה אחר זה לא יאכל אדם אחד, היינו משום דהתם אם יאכל אחד את כולם סו"ס ודאי יאכל איסור, אבל הכא ההיתר הוא שתולין שהאיסור כבר נפל לים הגדול, וכן פסק הש"ך (ס"ק מט) וכן מסקו רוב האחרונים.

עוד החמיר הרמ"א ששני בנ"א בב"א אסור להם להנות, והוא לשיטתו שכתב לאסור לאדם אחד אפילו בזה אחר זה, א"כ ודאי מה שמבואר ברא"ש שאסור לאכול בב"א היינו בשני בנ"א, מיהו בזה אף הט"ז לא הסכים עמו כיון שבזה אין טעם לאסור. כתב המהרש"ל בהגהותיו על ש"ד (סי' מה ד"ה דוקא) שאם מוכרם, מותר למכור כולם ע"י אדם אחד שלענין איסורי הנאה לא החמירו שלא ימכרם יחד [וראיתי בבדי השולחן בד"ה ואפילו שהעיר על חידוש זה של המהרש"ל עיי"ש].

אם נפל איסור לתוך שתים ואח"כ נפל אחד לים הרי עתה נשארו רק שתים אי אפשר לאכלם שהרי צריך לאכול שתים ואם יאכל שניהם נמצא שהוא אוכל כולם בב"א ויש להקשות לפי זה מהגמרא בזבחים (עז:) שמבואר שלר"א מותר להקריב שני האחרונים שנשארו. וביאר היד יהודה (סוף ס"ק מו) שאע"פ שברור שאם נפלו הרבה לים בפעם אחת ונשארו רק שנים אחרונים שאסור לאכלם כיון שאין כאן ס"ס, מיהו שם בגמרא שקודם שנודע האיסור הקריבו עוד זוג, לכן חשיב ס"ס, שאפשר לתלות שבהקרבה זו היה המום אע"פ שעדיין לא נודע האיסור.

ואם נפל האיסור לג' חתיכות ואח"כ נפל אחד לים כאן יכול לאכול שתים ראשונים אבל את השלישי אינו יכול לאכול שהרי צריך לאכול שתים שתים ולא מהני ליקח חתיכה מעלמא מיהו כתב היד יהודה (ס"ק מה) שיכול לחתוך חתיכה אחת ואז יאכל בכל אכילה חתיכה ועוד חצי ונמצא שבכל אכילה ודאי אוכל מקצת מההיתר.

שיעור פב

## ספק ספיקא בשתי תערובות או ג' תערובות

**[סעיף ח] דבר שאינו בטל מחמת חשיבותו, שנתערב באחרים ונפל מהתערובת הזאת אחד לשנים אחרים, ונפל מן השלשה אחד לשנים אחרים, הרי אלו האחרים מותרים. שהרי האחד של תערובת הראשונה בטל ברוב. ואם נפל אחד מהתערובת הראשונה לאלף, כולם אסורים, ולא נאמר בטל ברוב אלא להתיר ספק ספיקן, שאם יפול מן התערובת השניה למקום אחר, אינו אוסר.** המקור לדין זה הוא מהגמרא בזבחים (עד.) ר' יהודה אומר רימוני באדן אוסרין בכל שהוא, כיצד נפל אחד מהן לתוך ריבוא ומריבוא לריבוא אסורין, ר"ש בן יהודה אומר משום ר"ש לריבוא אסורין, ומריבוא לשלשה ומשלשה למקום אחר מותר. וכן פסק הרמב"ם (מאכ"א פט"ז ה"י) נפל רמון אחד מן התערובת הזאת לשני רמונים אחרים מרמוני בדן, ונפל מן השלשה רמון אחד לרמונים אחרים, הרי אלו האחרים מותרין, שהרי הרמון של תערובת הראשונה בטל ברוב, ואם נפל מן התערובת הראשונה רמון לאלף כולן אסורין. והיינו שבתערובת ראשונה ודאי יש איסור ובתערובת שניה הוי ספק אם יש בה איסור, ובתערובת שלישית הוי ספק ספיקא ולכך מותר [מיהו דעת הרבה ראשונים (כ"כ התוס' בזבחים שם) להתיר תערובת שניה ג"כ, ומה שנתפרש בברייתא להתיר רק תערובת שלישית היינו משום שתערובת שניה אסור לאכול כולה, אבל תערובת שלישית כולה מותרת, וכן פסק הרשב"א (אלא שהרשב"א שינה הגירסא בגמרא שבאמת לא נפל אלא לשתי תערובות), מיהו דעת רש"י כהרמב"ם שאין להתיר תערובת שניה, אלא שסובר רש"י שאחר שנפל מתערובת שניה לשלישית שוב מותר גם תערובת שניה, והרמב"ם גם על זה פליג וסובר שתערובת שניה לעולם אסורה].

## גדר ההיתר בספק ספיקא בתערובות

**ובעצם** היתר זה שמתירים מחמת שיש כמה תערובות, מצינו מחלוקת יסודית באחרונים, שבפמ"ג מבואר דס"ל שאם נתערב איסור בהיתר וחזר ונתערב מותר מחמת ס"ס [אלא שהראשונים נחלקו אם בתערובת שניה כבר הוי ס"ס או רק בתערובת ג'], ומחמת כן הקשה כמה קושיות, אבל היד יהודה (ס"ק מח) דעתו שאין זה כלל ס"ס, שאם נאמר שכל שנפל איסור לתערובת הוי כל אחד בספק איסור, א"כ כל איסור דרבנן היה לנו להתיר כשנפל לתערובת, שהרי סד"ר לקולא, אלא ודאי תערובת לא מיקרי כלל ספק, וטעמא משום שאם נתיר התערובת כבר לא יהא ספק, שהרי ודאי אחד מהם הוא האיסור שנפל, ואי אפשר להתיר רק מקצת מהתערובת, דהי מינייה מפקת.

**ועל** כן ביאר היד יהודה שטעם ההיתר הוא מדין ביטול ברוב, שכל מה שאמרו חכמים שדבר חשוב אינו בטל, היינו רק בתערובת הראשונה שנפל בה האיסור, אבל אם חזר ונפל לתערובת אחרת מתוך תערובת שרובא היתר, לא החמירו בו חכמים כדבר חשוב, ומתבטל האיסור ברוב ככל איסור יבש ביבש. וכן משמע לשון השו"ע שלא כתב להתיר מדין ס"ס, אלא כתב 'ולא נאמר ביטול ברוב אלא להתיר ספק ספיקן', ומשמע שההיתר מכח ביטול ברוב.

**איברא** שדעת הרשב"א שבתערובת השניה אי"צ שיהא ביטול ברוב, אלא אפילו אם נתערב אחד מתערובת הראשונה בחתיכת היתר יש להתיר, והיינו משום שדעתו להתיר משום ספק ספיקא, ולכך אפילו נתערב באחד, שוב הוי ספק וס"ס מותר. אמנם דעת הרמב"ם וכן פסק השו"ע שאין מתירים אא"כ היה בתערובת השניה שלשה, והיינו משום שהצריכו שיהיה רוב היתר כדי להתיר את התערובת, ומוכח שההיתר לדעתם הוא מדין ביטול ברוב, וכן יש לדייק מהשו"ע לעיל סעי' ד' שכתב 'בטילה ברוב משום ספק ספיקא', והיינו שאי"ז נחשב ממש כס"ס רק שיכול להתבטל ברוב.

**והביא** היד יהודה (ס"ק נד) שכן מבואר להדיא בשו"ת הרא"ש (כלל ב סוף דין א' והובא בש"ך ס"ק נח) ששאלו אותו גבי ס"ס בדבר שיש לו מתירים, וכתב שאע"פ שמחמירים בס"ס בדשיל"מ היינו רק לעניין ס"ס מחמת תערובת שאין לבטלו ברוב, משא"כ ס"ס בגופו, ומבואר להדיא שס"ס בתערובות מותר מטעם ביטול ברוב.

## בדברי הרמ"א שאף בג' תערובות לא יאכל אדם אחד את כולם

**וכתב** הרמ"א **ומכל מקום אין לאדם אחד לאכול את כולן.** וכתב הגר"א שאין דינו של הרמ"א מוכרח, והיינו שדעת הרמ"א להחמיר שלא לאכול כולם בבת אחת, הוא מהא דכתבו אותם ראשונים שהתירו בתערובת שניה, שלא יאכל תערובת שניה בבת אחת, ומינה הוציא הרמ"א שלדעת הרמב"ם וסיעתו שרק תערובת שלישית הוי ס"ס, א"כ שוב אין להתיר בתערובת שלישית לאכול כולם בבת אחת, שהרי אם יאכל כולם בב"א שוב הוי כמו שאוכל את התערובת השניה. אלא שדעת הגר"א שאי"ז מוכרח, ויבואר עפ"י מה שביאר לעיל (סק"י) שדעת הרמב"ם שדבר חשוב הוי כמו ודאי איסור, ולכך תערובת שניה אסורה דהוי כמו שנפל שם ודאי איסור, אבל תערובת שלישית לא נפל שם אלא ספק איסור, ולכך שפיר מתבטל האיסור, ושוב מותר לאכול הכל אפילו בבת אחת.

**ויתבארו** דברים אלו עפ"י דברי הרשב"א (תוה"ב ב"ד ש"ב כה:) דהנה לעיל הזכרנו דעת הרשב"א שאם היה בתערובת שניה רק תערובת חד בחד גם יש להתיר, דמ"מ יש כאן ס"ס, מיהו דוקא אם תערובת שניה היתה חד בחד כתב הרשב"א להתיר אבל אם תערובת ראשונה הייתה תערובת חד בחד מודה הרשב"א דאסור, דכיון שנתערב איסור בהיתר שווה בשווה הוי כגופו של איסור, , וא"כ ה"נ דעת הרמב"ם גבי תערובת שיש שם הרבה של היתר, אם נתערב שם דבר חשוב חשוב הכל כגופו של איסור, ואף אם נפל לתערובת שניה אינו בטל אבל כבר אינו כגופו של איסור, ולכך בתערובת שלישית בטל.

## לעניין הלכה אם יש להקל בשתי תערובות

**ובעיקר** מה שפסק השו"ע להחמיר שאין להתיר אלא בתערובת ג', וכן דעת רש"י, הש"ך הביא חבר ראשונים שהתירו בשתי תערובות, ומסיק הש"ך להתיר במקום הפסד מרובה. מיהו גם בזה לא כתב הש"ך להתיר לאכול כולם יחד. אלא שהגר"א כתב שהמחבר עצמו וכן הרמ"א סתמו בכמה מקומות כדעת הראשונים המתירים בשתי תערובות. ומצאנו כן באמת לעיל סעי' ד' שכתב המחבר להדיא להתיר בתערובת שניה, ועיי"ש בש"ך (ס"ק כג) שהקשה שהמחבר סותר עצמו ודחק ליישב, ובאמת הגר"א ס"ל שהמחבר דעתו לעיקר כשאר ראשונים שהתירו בשתי תערובות. ועוד ראיה יש מהשו"ע להלן גבי ספק אחד בגוף ואחד בתערובת שכתב הרמ"א שמחמירים בזה כיון שספק הראשון מהתורה, ומשמע דאילו היה ספק דרבנן היה אפשר להקל. וא"כ בדבר חשוב שמדאורייתא בטל אף שחכמים החמירו שלא יתבטל מ"מ אם חזר ונתערב שרי. וגם היד יהודה דעתו להקל בזה, כיון שהוא רק איסור דרבנן, מיהו לא היקל היד יהודה אלא כשיש רוב בתערובת השניה.

## נפל מחצה מהתערובת לאו רובא לתערובת שניה

**וכתב** הש"ך (ס"ק נא) לפרש אם פירש מהתערובת היינו שפירש לפנינו או שפירשו מחציתן, ומשמע שאם פירשו רובן אסור, והטעם משום שבפירשו רובן יש לאסור משום איסורה ברובא איתא, ומ"מ במחצה דעת הש"ך להקל, והלבוש הביא בזה מחלוקת הפוסקים שיש שהחמירו אף בפירשו מחצה, ועי' יד יהודה כתב להקל בזה כדעת הש"ך.

## אם שרי לאכול כולם בבת אחת באיסור דרבנן או בספק איסורו

**וכתב** הרמ"א **ודוקא שהאיסור שנתערב הוא ודאי איסור, אבל ספק איסור שנתערב ונפל מאותה תערובת למקום אחר, התערובת השנית שרי.** מיהו בתערובת ראשונה נחלקו ר"ת ור"י, שדעת ר"ת שספק איסור שנתערב מותר דספק אחד בגוף ואחד בתערובת הוי ס"ס, אבל דעת ר"י שספק אחד בגוף ואחד בתערובת אסור. ובט"ז הבין שהרמ"א התיר בספק איסור בתערובת שניה לאכול כולם לאדם אחד. ועי' יד יהודה שאע"פ שכתב שאין הדיוק של הט"ז מוכרח ברמ"א, אבל לדידן שמקילים בשתי תערובות, כתב שאפשר שדוקא בודאי איסור אין מתירים לאדם אחד לאכול כולם, אבל בספק איסור אפשר שקיל יותר, וכן הביא מהאו"ה שבספק איסור יש להתיר תערובת שניה אפילו לאכול כולם לאדם אחד. אמנם לעניין איסור דרבנן שהיקל האו"ה בתערובת שניה לאכלם יחד דעתו של היד יהודה להחמיר שאין חילוק בין איסור מה"ת לאיסור דרבנן.

שיעור פג

## ספק ספיקא אחד בגוף ואחד בתערובת

**[סעיף ט] ספק טרפה שנתערב באחרות, כולן אסורות עד שיהא בהיתר כדי לבטל האיסור אם הוא מדברים המתבטלים. שכיון שספק הראשון היה בגופו, אין להתירו מספק ספיקא.** הרבה שיטות בראשונים יש בדין זה וצריך לברר היטב דעת המחבר והרמ"א בזה, הנה נחלקו ר"ת ור"י בדין ספק אחד בגוף ואחד בתערובת, שדעת ר"ת (תוס' ביצה ג: ד"ה ואחרות) שספק טריפה שנתערב באחרות מותר משום ס"ס. והנה מעיקר הדבר היה אפשר לומר שאיסור שנתערב אין להחשיב כל חתיכה כספק איסור, והסברא בזה שהרי אי אפשר להתיר כולם ובודאי אחד מהם איסור, מיהו בגמרא בזבחים (עד.) מבואר להדיא שדבר שנפל לתערובת וחזר ונפל אחד מתערובת זו לתערובת אחרת חשיב ספק ספיקא, ומבואר שאף תערובת נחשב ספק. מיהו נתבאר לעיל (שיעור פב) מהיד יהודה שבאמת תערובת לא נחשב ספק גמור ורק מדין ביטול ברוב התירו בשתי תערובות [והיינו שדבר חשוב אינו בטל אבל אחר שנפל לשתי תערובות שוב יכול להתבטל], ומעתה יש לומר שאף בספק טריפה שנתערב יש לומר בדרך, זו שהטעם שמותר לדעת ר"ת הוא משום ביטול ברוב ואי"ז ס"ס גמור. ולפי"ז אין להתיר אלא כשיש רוב כנגד הספק איסור אבל בחד בחד אין להתיר.

## שיטת ר"י שספק טריפה שנתערב אסור, וביאור הרשב"א בדעתו

**ודעת** ר"י (הובא בתוה"ב ב"ד ש"ב כד:) שספק טריפה שנתערב באחרות אינו ס"ס, ולשיטתו צ"ב מאי שנא מהא דמבואר בזבחים שבשתי תערובות מיקרי ס"ס.

**והמחבר** כתב בזה 'שכיון שהספק הראשון היה בגופו אין להתירו מספק ספיקא', ולא נתברר הטעם אמאי כשהספק הראשון בגופו א"א ס"ס. ונראה שדעת המחבר כדעת הרשב"א שביאר בשיטת ר"י שכיון שנפסק על ספק טריפה לאיסור שוב אין להתיר מחמת ס"ס [ויתבאר], וזה כוונת המחבר 'שאין להתיר מחמת שהספק הראשון היה בגופו', היינו שכבר נפסק לאיסור ושוב אין כאן ס"ס.

**והנה** בביאור דעת הרשב"א נחלקו האחרונים, שהנה הרשב"א שם אחר שהביא דעת ר"י כתב וז"ל 'ולדידי קשיא לי מדאמרינן בפרק קמא דכתובות האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו מאי טעמא דשויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. ואקשינן אמאי ספק ספיקא הוא ספק תחתיו זינתה ספק אין תחתיו זינתה ואם תמצא לומר תחתיו זינתה ספק באונס ספק ברצון ואוקימנא באשת כהן אבל באשת ישראל לא. והתם אין הספק באות מכח התערובות ואפילו הכי אתה דן אותן בספק ספיקא להקל. ויש לי לומר דהתם שאני שאי אפשר לזו לבא לפניך אלא בשתי ספיקות ואי אתה יכול להחמיר עליה ולומר דהיאך נתיר וכבר אסרתה כמו שאתה אומר בספק נולדה ביום טוב שמיד עמדה עלינו באיסור ואחר כך נתערבה באחרות וניתוסף בתערובת ספק זה השני. וכיוצא בזה במי שאסרנוה מחמת ספק טרפה ואחר כך נתערבה באחרות היאך נאמר שמא לא זו היא ואם תמצא לומר זו היא שמא לא טרפה היתה והלא כבר אסרתה משעת שנולד בה ספק טרפות והיאך נתיר מה שאסרנו מפני שנתערב באחרים ונאמר מה שאסרנו מותר היה' עכ"ל.

**ודעת** המשאת בנימין (סי' לז) שכל טעמו של הרשב"א הוא מחמת שהספק טריפה היה קודם שנתערב וכבר נפסק שהטריפה אסורה, ומחמת כן אין זה ס"ס, שהרי כבר נקבע הספק הראשון לאיסור, ומכח זה ס"ל שאם לא נודע הספק קודם שנתערב מודה ר"י דהוי ס"ס. אבל הט"ז (ס"ק יג) דחה דבריו, וכתב שודאי לא ראה המשאת בנימין דברי הרשב"א בפנים, שהרשב"א כתב לחלק בין שני ספיקות בגוף שאי אפשר לומר שני הספיקות אלא בפעם אחת [וכלשון הרשב"א שא"א לבא לפניך אלא בשתי הספיקות], משא"כ בספק אחד בגוף ואחד בתערובת שחל הספק קודם שנתערב ל"ה ס"ס, ולא מטעם שכבר נאסר, אלא משום שהספק טריפה אנו דנים עליו בפנ"ע, ולכך אף אם לא נודע האיסור לא יהיה זה ס"ס [ומה שכתב הרשב"א 'והלא כבר אסרתה' היינו שכיון שאם היה נודע הספק היו אוסרים זה מוכיח שהם שני ספיקות], וכן הש"ך (ריש ס"ק סג) פליג על המשאת בנימין. מיהו אף לדבריהם אם היה חל הספק בזמן שהיה כבר מעורב - היינו כשבא ספק על בהמה אחת כשהיא בתערובת ואין ידוע איזוהי - שאז שני הספיקות חלים בבת אחת, מודים הם להמשאת בנימין דבאמת הוי ס"ס.

**נמצא** שעיקר יסודו של ר"י לדעת הרשב"א הוא שאין אומרים ס"ס כל שכבר נפסק על ספק אחד מהם לאיסור. וכתב היד יהודה (ס"ק נו) שברור שלדעת הרשב"א בשיטת ר"י לא יהא חילוק בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן, וכל שלא נולדו הספיקות יחד אי"ז ספק ספיקא. וכביאור זה יש להוכיח גם מביאור הגר"א, שהביא ראיה לדעת ר"י מהגמרא בזבחים שהתירו בשתי תערובות רק אם היה רוב כנגד האיסור, ומשמע שאם הייתה תערובת הראשונה חד בחד לא היינו מתירים, והדבר צ"ב איך יהיה מכאן ראיה לשיטת ר"י, שהרי ר"י החמיר היכא שהוא ספק בגוף, ובתערובת חד בחד הרי אי"ז ספק בגוף. ולפי מה שנתבאר בהבנת הרשב"א בדעת ר"י שכל דבר שנאסר כבר שוב אין מצטרף לס"ס, מובן היטב כוונת הגר"א, שזהו הטעם שתערובת חד בחד אינו מצטרף לס"ס, שהרי כשאין רוב בתערובת כבר נאסר ולכך אין מצטרף לס"ס.

**אמנם** לפי"ז צריך ביאור אמאי בשתי תערובות מיקרי ס"ס והרי כשנתערב בתערובת הראשונה היה דינו לאיסור. וכתב היד יהודה (שם) שכיון שכל האיסור הוא מדרבנן, שלא יתבטל כל שתערובת הראשונה היא ברוב היתר, לא החמירו. ואף בלקח מהקבוע אף שהוא דאורייתא אם נפל לתערובת אח"כ מותר, והיינו שכיון שהיה רוב לא החמירו [ואף שהיה דין קבוע מ"מ באמת יש רוב רק שאמרה תורה להחשיבו כקבוע אבל בתערובת שניה כבר אין דין קבוע].

## ביאור הרמ"א בדעת ר"י

**מיהו** הרמ"א כתב **ויש אומרים הטעם דאסור הואיל והספק הוא איסור מדאורייתא ולא נוכל לומר עוד ספק שאין כאן איסור, רק שנתערב באחרים, לא מקרי ספק ספיקא.** [וכדבריו מבואר בספר התרומה והוא היה תלמידו של ר"י], וכן כתב הרמ"א לעיל (סעי' ד) לחלוק על המחבר שכתב כהרשב"א, וכתב הרמ"א וי"א וכו' והואיל והספק הראשון אסור מהתורה ואין כאן עוד ספיקא להתיר רק תערובת לא מיקרי ספק ספיקא. והיינו שדעת ר"י שתערובת אינה ספק גמור, ולכך אין זה ס"ס שהרי אין שני ספיקות אם יש כאן איסור. ולפירוש זה צריך לברר היטב אמאי בשתי תערובות מותר. והביאור בזה שדוקא באיסור דאורייתא החמירו שלא לצרף ספק של תערובות, אבל בשתי תערובות כיון שכבר נתערב והיה רוב כנגד האיסור שוב אי"ז איסור תורה אלא רק מדרבנן, ובזה היקלו להחשיב גם ספק תערובות כספק. ולפי"ז בתערובת חד בחד באיסור דרבנן היה לנו להתיר.

## שיטת האו"ה בדעת ר"י דבעינן שני הספיקות מענין א' וגוף א'

**ומצאנו** עוד ביאור בעניין זה והיא שיטת האיסור והיתר (הביאו הש"ך קונ' הספיקות אות ב) ז"ל אפילו ביצה שנמצאת בקליפתה בתרנגול' שאירע לה טרפות בקרוב הוי ספיקא דאורייתא, דשמא בשעה שנטרפה היתה בלא קליפה והוי ירך האם, ונתגדלה באיסור, ואם נתערבה אינה בטלה אפילו באלף, ואין להפרידה ג"כ ולהתיר כל אחד מהן מטעם ס"ס, שמא היתה הקליפה קודם שנטרפה ואת"ל לא הוה קודם שמא אין זאת הביצה, הואיל והספק הראשון הוי דאורייתא ואין הספיקות מענין א' ובגוף א'. ואפי' בתרנגולת שנולד בה ספק טריפות אין להתיר הביצה שהטילה או שנמצא בה מטעם ס"ס ספק אין טרפה ואת"ל שהיא טרפה שמא בשעה שנטרפה היתה הביצה בקליפתה דגבי ביצה עצמה הב' ספיקות מב' גופות וגם אין הב' ספיקות מענין אחד. עכ"ל.

**וצריך** לברר דברי האו"ה היטב, דבמה שכתב שאם היה ספק אם נטרפה התרנגולת הוי שני הספיקות משני גופים, צ"ב אמאי חשיב שני ספיקות משני גופים, והרי מצד הסברא נראה שאם יש ספק על התרנגולת אם נטרפה אותו ספק יש גם על הביצה [להצד שהייתה בלא קליפה והיא חלק מהתרנגולת], וא"כ הוי שני הספיקות בגוף אחד. עוד הקשה היד יהודה (כללי ס"ס אות ט) על האו"ה שלעניין מה שכתב לדון על הביצה אי"ז מובן כלל, שכיון שקיי"ל (סי' פו) להחמיר בתרנגולת שנטרפה לאסור אף ביצה בקליפתה, א"כ אי"ז כלל ס"ס שהרי הביצה אסורה בתורת ודאי.

**ובעיקר** דין זה שאין אומרים ס"ס בשתי גופין, כן הביא הפר"ח דברי הרא"ם שכת לבאר הדין שאין טומטום מוציא את מינו בשופר, וביאר משום דהוי ס"ס בשני גופים, מיהו צ"ב מהו מקור הדין והסברא דשני גופים וצ"ת. ועי' יד יהודה שכתב שלא מצא בראשונים סברא זו [ולעניין תקיעת שופר שהחמירו שטומטום לא יוציא טומטום חברו, אפשר משום שאין עושים ס"ס לכתחילה].

שיעור פד פה

## תרנגולת ספק טריפה אם יש להתיר הביצה כשיש בה עוד ספק

**[אות ב]** הש"ך בריש דבריו בקונט' הספיקות (אות ב-ו) הביא דברי האו"ה, ובתחילה (אות ב) הביא שני ציורים, האחד בתרנגולת שודאי נטרפה ויש ספק על הביצה אם הייתה בקליפתה בשעה שנטרפה התרנגולת. וכתב שאף אם נתערבה אותה ביצה באחרות אי"ז ס"ס. ודין זה פשוט הוא שהרי זה ספק אחד בגוף ואחד בתערובת, שלדעת ר"י אי"ז ס"ס [וכמו שכתב האו"ה דהוי הספק הראשון איסור תורה והיינו כמו שכתב הרמ"א בשם ר"י לאסור בספק דאורייתא שנתערב]. ואח"כ כתב לדון בתרנגולת שיש ספק אם נטרפה, אם יש להתיר ביצתה, שהיא בספק נוסף שאף להצד שהתרנגולת נטרפה שמא כבר הייתה בקליפתה באותה שעה. וכתב על זה דגם זה אינו ס"ס. ובאחרונים תמהו ע"ז שהרי ס"ס גמור הוא שהם שני ספיקות בגוף.

אלא שהיה אפשר לומר שהאו"ה והש"ך סוברים כדעת הרשב"א [כמו שנתבאר דעתו לעיל שיעור פג], שהטעם שספק אחד בגוף ואחד בתערובת אינו ס"ס, הוא מחמת שאין הספיקות בבת אחת, וכבר נפסק על הספק הראשון לאיסור, ואינו מצטרף לס"ס. ולשיטתו ה"נ כיון שהיה ספק על התרנגולת קודם שנולדה הביצה ונאסרה, שוב אין לצרף ספק זה לס"ס. אלא שאי אפשר לומר כן, כיון שלהלן (אות ד) הביא הש"ך מהאו"ה להתיר בשתי תרנגולת שאחת מהן ספק טריפה ואין ידוע מי ילדה את הביצה, ולדעת הרשב"א גם שם צריך להחמיר, כיון שכבר פסקנו על התרנגול המסופקת לאיסור.

אלא שיש לומר שההיתר בביצה הוא מחמת שעל הביצה מעולם לא היה ספק עד שנולדה, ובשעה שנולדה מיד חלים שני הספיקות, ועל כן אף להרשב"א בביצה יש להתיר, אלא שא"כ יקשה מה החילוק בין אות ב' לאות ד' דלעולם לגבי הביצה יש לנו להתיר [וכן כתב הש"ך להלן באות ו', וביאר שאף אם נולד ההספק לגבי התרנגולת ואסרנוה, מ"מ לגבי הביצה הוי ס"ס], ועי' בפמ"ג שכתב קושיא זו על דברי האו"ה והש"ך מאות ב' לאות ד'.

## שני תרנגולות אחת כשירה ואחת טריפה ונמצאת ביצה ביניהם

**[אות ד]** והש"ך באות ד' כשהביא דברי האו"ה לגבי שתי תרנגולות שאחת מהן ספק טריפה, ביאר דבריהם בשנתערבו התרנגולות ואין יודעים מי הכשרה ומי הספק טריפה, וכוונתו לכאורה ליישב הקושיא למה בביצה זו דעת האו"ה דחשיב ס"ס יותר מלעיל אות ב' [היינו ביצה שנולדה מספק טריפה שגם יש ספק אם הייתה בקליפתה]. אמנם אין ברור כ"כ מה הועיל הש"ך בזה שנתערבו התרנגולות קודם לכן, וכתב היד יהודה (אות יא) לבאר דעת הש"ך, שאם לא נתערבו התרנגולות יש לנו לדון על הספק טריפה בתחילה, וכיון שפוסקים לאסור את התרנגולת שוב אין להתיר את הביצה משום ס"ס, אבל אם נתערבו התרנגולות אז יש ס"ס בביצה עצמה. וכן משמע מדברי הש"ך (אות ד) שאחר שגמר להעתיק דברי האו"ה, כתב ומשמע וכו' ומשמעות דבריו שהחילוק הוא אם דנים שני הספיקות על הביצה או שספק אחד על התרנגולת וספק אחד על הביצה [אמנם לא ברירא ליה להיד יהודה חילוק זה, ונראה שמחמת זה כתב הש"ך בסוף דיני ס"ס שאין לפסוק ס"ס לעצמו והיינו משום שהחילוקים בזה אינם ברורים ולכך רק במקום שכתבו הפוסקים שהוא ס"ס יש להקל מחמת ס"ס עיי"ש].

מיהו הפר"ח (אות י) כתב לחלוק על הש"ך, ודעתו דאדרבה אם נתערבו התרנגולות אפילו לדעת ר"ת [דס"ל שספק אחד בגוף ואחד בתערובת הוי ס"ס] יש לאסור, כיון שהיה בתחילה תערובת חד בחד והרי זה כגופו של איסור, וא"כ שני התרנגולות בספק איסור, ואין כאן ס"ס לכו"ע [וסובר שאין לומר שלגבי הביצה הוי ספק, דלאחר שכבר נפסק על התרנגולת לאיסור הביצה שנולדה ג"כ דינה לאיסור]. ועל כן כתב דודאי מיירי בלא נתערבו, ולדעתו דברי האו"ה סותרים וכן נראה דעת רע"א [בהגהותיו על הש"ך באות ד] שהעתיק דברי הפר"ח שאם נתערבו התרנגולות גריעא יותר, וכיון שאינו מסכים עם חילוקו של הש"ך נשארו דברי האו"ה בסתירה.

ודעת הפר"ח להלכה שאף באות ב' באמת יש להתיר מחמת ס"ס, ויש להוכיח מכאן שדעתם שאין הלכה כהרשב"א ואין צריך שיהיו שני הספיקות בב"א.

והנה גבי אלמנת עיסה בספק חלל שנתערב, מבואר בשו"ע אבהע"ז (סי' ב סעי' ה) דהוי ס"ס, ועי' באבני מילואים (שם ס"ק ד) שהביא מהגאון מהר"ר הילמן שהקשה דהוי ספק אחד בגוף ואחד בתערובת. והבית מאיר כתב שלפי דברי הש"ך כאן באות ד' אפשר להקל, והבין דברי הש"ך שהטעם שיש להקל בביצה הוא משום שלגבי הביצה לא התחיל הספק עד שנולדה, וא"כ נולדו שני הספיקות בבת אחת, וה"נ גבי אלמנת עיסה שהבת היא ממש כמו הביצה, שבשעה שנולדה חלו שני הספיקות בב"א. וכתב דאף שהש"ך כתב לחלק בין נתערבו ללא נתערבו, בקיצור השמיט דבר זה, וא"כ אין חילוק ואפילו בלא נתערבו יש להקל.

אמנם האבני מילואים (שם) כתב דאי"ז דומה, שהביצה כיון שאין יודעים מאיזה תרנגולת נולדה לכך הוי ס"ס, אבל באלמנת עיסה שידוע ממי נולדה הבת, א"כ אותו ספק שיש באם יש בבת, ואין כאן ספק חדש.

ולפי מה שנתבאר שהפר"ח ורע"א והיד יהודה חולקים להלכה על הש"ך וסוברים דהוי ס"ס גמור ולא דמי לספק אחד בגוף ואחד בתערובת, א"כ אין צריך לחידושו של הב"מ שבודאי כל שאינו בתערובת הוי ס"ס גמור.

ואח"כ הביא הש"ך עוד ציור במקום שהיו שתי תרנגולות אחת ודאי טריפה ואחת כשירה, ונתערבו, ונולדה ביצה מאחת מהן, ויש ס"ס שמא נולדה מהכשירה ואפילו אם נולדה מהטריפה שמא הייתה בקליפתה בשעה שנטרפה התרנגולת, ובזה כתב הש"ך שאין להתיר כיון שהספק הראשון היה מה"ת.

מיהו דעת הפר"ח [וכן העיר רע"א] כיון שנתערבו שוב אין זה ס"ס וכמו שנתבאר לעיל, ואם לא נתערבו כתב הפר"ח דהוי ס"ס גמור, שמא נולדה מתרנגולת הכשירה ואפילו אם נולדה מהטריפה שמא כבר נגמרה בקליפתה קודם שנטרפה התרנגולת.

ולעניין הלכה אף שהש"ך העתיק דברי האו"ה להלכה, דעת הרבה פוסקים להקל דחשיב ס"ס גמור [ודעת היד יהודה להוכיח שאף הרמ"א לא ס"ל כהאו"ה דאל"כ היה לו להביאו], ומדבריהם יש להוכיח דלא קיי"ל כהרשב"א ואף שאין הספיקות בבת אחת הוי ס"ס [וכמשנ"ת].

## תרנגולת טריפה שנתערבה בכשרות ונמצאו שני ביצים או יותר

**[אות ה]** הביא הש"ך דברי הג' או"ה בשתי תרנגולים אחת ספק טריפה ואחת כשירה ומצא ב' ביצים, שודאי אין להתיר משום ס"ס, כיון שתולים שכל אחת הטילה ביצה אחת, ונמצא שבודאי יש כאן ביצה אחת ספק טריפה ואין כאן שני ספיקות. אמנם היד יהודה (אות יד) כתב שהמעיין בדברי הג' או"ה יראה שדיבר במקום שהיו ג' תרנגולות, אחת ספק טריפה ושתים כשירות, וע"ז כתב שאין להתיר כיון שאין הספק מעניין אחד ומגוף אחד [אמנם אם תהיה רק ביצה אחת יש להתיר כמבו' ברמ"א לעיל סעי' ו שבזה אין גזירה שמא יקח מהקבוע], אבל לגבי הדין שכתב הש"ך בשתי תרנגולות, בזה נראה דאף לר"ת יהיה אסור, כיון שיש כאן שתי ביצים ותולים שכל אחת ילדה ביצה אחת, וא"כ אין כאן ס"ס כלל.

## שתי חנויות שיש באחת מהן ספק טריפה ופירש אחד

**[אות ז]** כתב הש"ך שלפי זה יוצא בשתי חנויות אחת יש בה חתיכות כשירות ואחת יש בה ספק טריפה ונתערבו החנויות, שאם פירש אחד מהתערובת מותר כיון שיש כאן ס"ס אם החתיכה מהחנות הכשירה ואפילו אם היא מהחנות שהיא ספק טריפה הרי אפשר שגם היא החתיכה הכשירה [אמנם לכאורה אי"צ לבא לשתי חנויות אלא אפילו באותה חנות שיש שם חתיכה שהיא ספק טריפה ג"כ יש ס"ס זה כיון שיש שם גם חתיכות כשירות].

ובאחרונים נתקשו בדברי הש"ך עי' רע"א שתמה ע"ז מדברי הש"ך להלן אות י' שספק טריםה שנתערב בכשירות ופירש אחד מהם אסור, ק"ו בתערובת חד בחד ופירש אחד מהם שאסור שהרי זה הוי קבוע מהתורה. ועי' בחו"ד שתמה על הש"ך מדברי הרמ"א סעי' ט שאסר בפירש מתערובת ברוב היתר שאין להקל רק בנתערב באחרות. ועוד הקשה מה שייך היתר בפירש אם אינו פורש מהרוב.

שיעור פו - פח

## חתיכת ספק שנתערבה ונפל אחד מהתערובת לתבשיל

**[אות י]** כתב האגור כזית ספק חלב שנתערב בין ב' שעורי כזית של היתר ואינו ניכר, ואח"כ נפל אחד מאלו לתוך קדרה של בשר ואין בקדרה שיעור לבטל כזית שנפל (משמע אף על פי שאין שיעור לבטל גם מן התורה כגון שאין בקדרה רוב או שנפל לקדרה שאינו מינו) מותר מטעם ס"ס, שמא הכזית הראשון שנתערב היה שומן ואת"ל היה חלב שמא לא זו שנפלה לקדרה, וזה הספק הראשון מדרבנן דמדאורייתא חד בתרי בטיל עכ"ל. ודברי האגור צריכים ביאור, דלכאו' אף קודם שנתערב יש להתיר את החתיכה שפירשה מהתערובת, משום ס"ס, שמא אינו איסור ואפילו אם הוא איסור שמא מה שפירש הוא ההיתר, ואם אין זה ס"ס המועיל מה מהני זה שנפל אח"כ לתערובת. וזה כוונת הש"ך בקושייתו על האגור. וביאר הש"ך שכל זמן שהחתיכה היתה בתערובת הייתה אסורה, ולכך אף כשפירשה חתיכה אחת אין להתיר אותה, שגוזרים שמא יקח מהקבוע, משא"כ לאחר שנפל לתערובת בזה אין לאסור שלא שייך לגזור שמא יקח מהקבוע.

**אולם** היד יהודה (ס"ק יז) פליג על הש"ך, דממה נפשך אם פירשה החתיכה בפנינו החתיכה אסורה אף בלא הגזירה, שהרי אין לזה דין כל דפריש, וא"כ מה מועיל מה שנפלה החתיכה אח"כ לקדירה, ואם מיירי בפירש שלא בפנינו הרי הוא מחלו' בכל פירש ממילא אם אסור או לא, ולדעת האוסרים גם כאן החתיכה אסורה, וא"כ אף בנפלה לתערובת יש לה לאסור את כל התערובת, ולדעות שפירש ממילא שרי גם כאן יש להתיר את החתיכה, והיא מותרת בפני עצמה אף אם לא נפלה לקדירה.

והנה הש"ך כתב לבאר בדברי האגור דמיירי שהחתיכה שפירשה נפלה לקדירה שאין בה כדי לבטל את החתיכה אפילו מה"ת [וכמו שהוסיף הש"ך על דברי האגור בסוגריים], אולם היד יהודה מחמת קושייתו כתב לבאר כוונת האגור דמיירי שהחתיכה נפלה לקדירה שמה"ת יש בה שיעור כדי לבטל, כגון במין במינו ויש רוב כנגד החתיכה, ולכך יש להתיר כיון שמה"ת בטילה החתיכה רק שחכמים הצריכו ששים ובזה שיש ס"ס יש להקל. מיהו לבסוף מסיק היד יהודה שאין להקל אף בזה, דאע"פ שבתערובת שניה שאינה בטילה מחמת שדבר חשוב אינו בטל קיי"ל לעיל (אות ח) להקל בספק איסור, כ"ז דוקא בחומרת דבר חשוב אבל אם אינו בטל מחמת הגזירה שגזרו אטו אינו בן יומו שהיא גזירה חמורה לא היקל להחשיבו כס"ס ועיי"ש שלעניין ערלה במאתיים דעתו לסמוך דהוי ס"ס ורק לגזירה מב"מ אטו מבשא"מ דעתו להחמיר.

## שם אחד

**[אות יא]** הנה בכתובות (ט.) על מה שאמרו בגמרא שהאומר פתח פתוח מצאתי אם קיבל אביה קידושין בג' שנים יום אחד אסורה, הקשו התוס' (שם ד"ה ואי בעית אימא) הא ס"ס הוא ספק נבעלה באונס ספק ברצון ואף אם נבעלה ברצון שמא נבעלה בזמן שהייתה קטנה, וקטנה שנבעלה אינה נאסרת משום דפיתוי קטנה אונס הוא. ותירצו התוספות דשם אונס חד הוא.

## כמה ספיקות שאין בהם חסרון של שם אחד

## א. כשהספק הראשון מתיר יותר

**ובתרומת** הדשן (סי' קכט וסי' קל) שאלו גבי עז חולבת שילדה שני שעירים ואין ידוע מי ילדה ראשון והשתא הוי ס"ס שכל בהמה חולבת יש ספק שמא ילדה כבר [והוא מחלוקת תנאים בבכורות כ:] ואפילו אם עדיין לא ילדה כל שעיר יש להתיר שמא לא הוא יצא ראשון. והשואל רצה לומר שאין זה ס"ס כיון שהוא ספק אחד אם ילדה העז קודם לאותו שעיר שאנו דנים עליו או לא, ודמי לשם אונס חד הוא. והשיב לו המהרא"י שאין הספיקות שווים שהספק הראשון מתיר יותר שאם כבר ילדה העז קודם לכן הרי שני השעירים מותרים שאין אחד מהם בכור, אבל הספק השני אינו בא להתיר אלא שעיר אחד נמצא שאין הספיקות שווים וזה לא נחשב שם אחד.

**ויל"ד** בזה דלכאורה הספק השני הוי כמו ספק בתערובת שהרי מחמת שיש כאן שני שעירים ואינו יודע מי מהם נולד ראשון לכך יש ספק והוי כמו ספק בתערובת. אלא שאין זה נכון שכיון שאנו באים לדון על שעיר אחד מהם הנידון הוא אם כבר ילדה העז קודם לכן או לא ואין זה ספק מחמת התערובת.

**ואח"כ** כתב המהרא"י שאף שאם תלד העז שני שעירים אחד זכר ואחד נקיבה ג"כ הוי ס"ס ואינו שם אחד וצ"ב שכיון שביאר המהרא"י שאינו שם אחד מחמת שהספק הראשון מתיר יותר א"כ בילדה נקיבה הרי שני הספיקות באים להתיר רק שעיר אחד ואמאי אינו שם אחד. וכתב הש"ך לחדש דס"ל להמהרא"י שאף נקיבה יש לה שם בכור, ולכך חשיב שאין הספיקות שווים כיון שאם כבר ילדה העז קודם לכן אפילו אם תלד עכשיו העז נקיבה לא יהא לה שם בכור.

## ב. כשיש ספק אחד שׁמא אין ריעותא כלל

**אמנם** הוא חידוש גדול, והחוו"ד באמת לא ניח"ל בדברי הש"ך וכתב לבאר שכל מקום שהספק הראשון הוא שאין כלל ריעותא אין זה שם אחד, שלהצד הראשון אין כלל מקום להתחיל להסתפק, ואף להצד שיש ספק עדיין יש כאן צד להתיר, וזה כוונת מהרא"י שלהצד שכבר ילדה העז קודם לכן אין כלל סיבה להסתפק, ולכך נחשב שיש כאן שני ספיקות.

**ועפ"י** יסוד זה יש לבאר מה שמצאנו בתשובת הרא"ש (כלל ב סי' א, מובא בטור יו"ד סי' רצג) שכתב להתיר גידולין שיש ספק אם הם חדש או לא, משום שהוא ס"ס שמא הוא משנה שעברה ואפילו אם הוא משנה זו שמא אינו חדש, ואף שלכאורה הכל שם אחד אם הוא גידול חדש או לא, מ"מ פסק הרא"ש להתיר, וכן פסק הרמ"א (סי' רצג סעי' ג). והטעם לזה משום שלהצד שהוא משנה שעברה לא מתחיל הספק כלל ולכך חשיב ס"ס.

**וכן** מצאנו לגבי אריה שנכנס לעדר שכתבו הראשונים דהוי ס"ס שמא לא בא כלל לעדר ואפילו בא לעדר שמא לא דרס והיינו גם כן מאותו טעם שלהצד שהאריה לא נכנס כלל לעדר לא מתחיל הספק.

**ג. בשני ספיקות שאינם בבת אחת**

**והיד** יהודה (ס"ק יח) כתב לבאר ביאור אחר שכל מה שכתבו התוספות ששם אונס חד הוא ואין להתיר ס"ס משם אחד זה דוקא בספיקות הבאים בבת אחת אבל בספיקות בזה אחר זה ליכא חסרון בזה שהם שם אחד וגם לדבריו יתבארו כל הני ספיקות שמצאנו בראשונים שנחשבים ס"ס אף שהם שם אחד משום שאין הספיקות בבת אחת משא"כ במה שכתבו התוספות דשם אונס חד הוא שהספק הוא מתי נבעלה זה נחשב ספק בבת אחת ואינו ס"ס.

**[אות יב]** וכתב הש"ך שלפי ביאורו שכל שהספק הראשון מתיר יותר ליכא חסרון של שם אחד, יבואר מה שכתבו התוס' (ע"ז לח: ד"ה אי) לבאר הדין שסתם כלים אינם בני יומן שהוא משום ספק ספיקא, ספק שמא אינו בן יומו, ואפילו אם הוא בן יומו שמא נשתמשו בו בדבר שהוא פוגם בעין או שאין נותן טעם. ולכאורה קשה שהרי שם אחד הוא, שהכל משום שנותן טעם לפגם. ואם נאמר שכל שהספק הראשון מתיר יותר הוי ס"ס, לא קשה, שהרי הספק שמא אינו בן יומו מתיר את כל הדברים, אבל הצד שמא נשתמשו בו בדבר הפוגם אינו מתיר כל דבר, שלא כל תבשיל נפגם בתבשיל זה. וכתב היד יהודה (אות יט) שלדברי החוו"ד שכתב עוד כלל, שכל שיש צד שאין ריעותא כלל חשיב ס"ס אף שהוא שם אחד [כמשנ"ת], יש לבאר גם לעניין סתם כלים אינם בני יומן, שלפי הספק הראשון שמא אינו בן יומו לא מתחיל ריעותא כלל [וכ"כ לבאר עפי"ז לגבי תשו' הרא"ש באיסור חדש שבשנה הקודמת נחשב דליכא ריעותא]. אמנם אינו מובן אמאי אין ריעותא, שהרי יש כאן כלי לפנינו שאפשר שהשתמשו בו איסור, וזה ריעותא גמורה, רק שאפשר שכבר נפגם הטעם ולמה נחשב שלא מתחיל ריעותא כלל [וכמו"כ צ"ע מה שכתב לגבי איסור חדש דלא חשיב ריעותא אםהיה של שנה שעברה]. וכן דעת החוו"ד שזה לא מיקרי שיש ספק אחד שאין ריעותא כלל שהרי טרח ליישב הקושיא באופ"א כמו שיבואר להלן.

## ד. בשני ספיקות שמטעם רוב

**והנה** בחוו"ד כתב עוד לבאר, מה שמצאנו בתשובת רא"ש להתיר בספק חדש [הובא לעיל] וקשה שהרי שם אחד הוא, וכתב החוו"ד שיש ספק ספיקא שהוא מטעם רוב, ובזה אין חסרון אם הוא משם אחד כיון שעכ"פ יש כאן רוב, וביאר שכל דבר ההווה ורגיל ואינו במקרה שייך לומר שהוא מטעם רוב, וכגון מה שמצאנו שרוב נשים אינם יולדות זכרים משום שכל היולדות מחצה זכרים ומחצה נקבות ומיעוט מפילות, נמצא שרוב לידות אינם זכרים בר קיימא, וכמו"כ הספק ספיקא לגבי חדש היינו שכיון שאפשר שאינו משנה זו, ואפילו אם זה משנה זו שמא השריש קודם העומר א"כ נמצא שרובן אין בהם משום חדש. אבל דבר הבא בדרך מקרה אינו מטעם רוב שהמקרה נופל לפי ההזדמנות לפעמים כך ולפעמים כך, ולכך צריך לבא לדין ס"ס ויש בזה חסרון של שם אחד.

**ומכח** זה כתב החוו"ד שיש לבאר גם את הדין שסתם כלים אינם בני יומן, שבזה ג"כ שייך לדון שרוב הכלים בעולם נותנים טעם לפגם והולכים בזה אחר הרוב, שהרבה כלים לא נתבשלו היום וגם מאילו שנתבשלו היום חלקם פוגמים.

**אבל** היד יהודה (אות יט) כתב לחלוק על זה, דס"ל שכל ס"ס הוא מטעם רוב, שכיון שיש רוב צדדים להתיר אין חוששים שיזדמן בדרך שנאסר, וא"כ אין חילוק ובכל ס"ס יש פסול של שם אחד.

## אם ס"ס הוא מטעם רוב או דין בפני עצמו

**והמקור** לומר שס"ס מטעם רוב, הוא ממה שמצאנו בשו"ת הרשב"א (סי' תא) שכתב שס"ס מהני נגד חזקה, כיון שס"ס הוי כרוב ורובא וחזקה רובא עדיף. אמנם ברשב"א שם כתב שס"ס כרוב ואפשר שאלים יותר מרוב, וא"כ לכאורה מבואר דאדרבה ס"ס אינו מדין רוב, שאם הוא מדין רוב מה שייך לומר שיהא ס"ס אלים יותר מרוב.

**ושיטת** הגרש"ש (שערי יושר ש"א פרק יט) שס"ס אינו מדין רוב אלא שכל ספק איסור יש להחמיר [ואפשר שהוא מסברא שאם אינו יודע אם מותר או אסור ודאי צריך לחשוש לאיסור שיש לאדם להיזהר שלא יפגע באיסור תורה, עיי"ש בשערי יושר], ובספק ספיקא מותר כיון שיש ספק אם צריך להסתפק, ואין דין לחשוש לספק שמא צריך להסתפק, עיי"ש שביאר כן בדברי הפנ"י בכתובות.

## ספק ספיקא כשאין הספיקות שקולים

**והנה** יש נפק"מ גדולה אם ס"ס מטעם רוב או לא, שכבר הקשה הפני יהושע (כתובות ט.) שבתוספות בכתובות (שם ד"ה אי בעית אימא) מוכח שס"ס אינו מועיל אלא אם כן שני הספיקות שקולים, דהקשו התוס' למה התירו את האשה שמצא לה פתח פתוח מכח ס"ס, והרי ספק ברצון ספק באונס אינו ספק שהרי רוב בעילות ברצון, ותירצו התוס' שאינו רוב גמור אלא מדרבנן. והקשה הפנ"י אם ס"ס מטעם רוב, א"כ כיון שיש ספק אחד [ספק תחתיו ספק אינו תחתיו] כבר הוי מחצה על מחצה, ושוב אין צריך שיהיה הספק השני שקול שאף אם רק מיעוט הם באונס, מ"מ כבר יש רוב נשים מותרות [וכן מבואר עוד שם בתוס' ט: ד"ה אי].

**וכבר** נחלקו בזה הט"ז והנקודות הכסף בסי' פד, שכתב הט"ז (שם ס"ק יז) במעשה שהיה שאפו כל העיר לחמים מקמח שקנו ממקום אחד, ואח"כ מצאו שהיה שם תולעים [מילבי"ן], וכתב הט"ז להתיר משום ס"ס, שמא בשעה שקנו את הקמח לא היה עדיין המילבי"ן, ואפילו אם היו כבר, שמא נימוחו בתנור. וכתב הט"ז שאף שהוא ספק רחוק לומר שהמילבי"ן נוצרו בזמן מועט, מ"מ הוי ס"ס. ובנקוה"כ שם פליג שאין אומרים בזה ס"ס, כיון שספק הרגיל הוא [היינו שצד אחד שבספק הוא הצד הפשוט] ולאו שמיה ספק. ומבואר שדעת הש"ך שאין אומרים ס"ס כשאין שני הספיקות שקולים, וא"כ זה ראיה שס"ס אינו מטעם רוב. וכן דעת הש"ש (ש"א פי"ח) שהאריך להוכיח שצריך שיהיו שני הספיקות שקולים ובלא זה אינו ס"ס, שס"ס אינו מטעם רוב [אבל ספיקות שבטבע באמת הם מטעם רוב, כגון לגבי מה שמצאנו שרוב נשים אינם יולדות זכר שהוא מטעם רוב, ולכך מצרפים מיעוט שמפילות למחצה שיולדות נקיבות, אף שהספק שמא מפילות אינו שקול].

## הדעות שאין כלל חסרון בס"ס משם אחד

**והיד** יהודה מחמת דס"ל שס"ס מטעם רוב כתב שכל דין זה שבשם אחד אין אומרים ס"ס קשה, שהרי מ"מ יש שני צדדים להתיר, ומאי איכפ"ל שהם משם אחד. וכתב שגם הרמב"ם אינו סובר כל דין זה, וכוונתו למה שפסק הרמב"ם (איסורי ביאה פ"ג ה"ב) שקטנה אשת איש שנבעלה נאסרה על בעלה, והקשה הראב"ד שהרי פיתוי קטנה אונס הוא, ובמ"מ שם ביאר שהרמב"ם הוקשה לו קושיית התוס' למה אין לומר ס"ס בקידשה אביה פחותה מבת ג', שמא נבעלה כשהיא קטנה, ומזה הוכיח שקטנה שנבעלה נאסרת על בעלה [ומה שאמרו פיתוי קטנה אונס הוא אין זה אלא בדרך דחיה עי' במ"מ שם], ומבואר שדעת הרמב"ם שאין חסרון בזה ששם אונס חד הוא.

**אמנם** כתב בתורת השלמים שדעת הרמב"ם יחידאה, ושאר כל הראשונים סוברים שס"ס משם אחד אינו ס"ס.

**ועי'** ביאוה"ל [ריש סי' רסא] שכתב לעניין בין השמשות שהוא ס"ס משם אחד, והנה לדברי החוו"ד שכל שאין ריעותא אין חסרון של שם אחד, שם י"ל דחשיב שיש ריעותא, אבל לדברי היד"י היה מקום לדון שאין שם חסרון של שם אחד עיי"ש ודוק.

## ס"ס המתהפך

**[אות יג]** כתב הש"ך בשם האגור ס"ס שלא תוכל להפכו לא הוה ס"ס, והביא דוגמא לזה בשחט ומצא סכין פגומה, דנימא ס"ס שמא נפגם רק במפרקת והיינו לאחר השחיטה, ואת"ל נפגם קודם לכן שמא נפגם במיעוט בתרא. וזה אין הספק מתהפך, שאם נתחיל להסתפק שמא במיעוט בתרא ושמא במיעוט קמא, אי אפשר שוב לומר דאף אם הוא במיעוט קמא שמא במפרקת, שאם נפגם הסכין במיעוט קמא הרי כבר נבילה היא, וגם א"א לומר את"ל במיעוט בתרא שמא במפרקת, שהרי להצד שהוא במיעוט בתרא אינה נבילה, ואין שום חילוק אם נפגם במיעוט בתרא או במפרקת. ובעיקר ספיקו של האגור כתב הש"ך שאי"ז מובן מה הספק ספיקא, שהרי ודאי הכל ספק אחד הוא, שיש לומר שהסכין נפגם כבר בעור וא"כ יש כאן ספק אחד, שאם נפגם בעור או בקנה או בתחילת הושט כ"ז אוסר, ואם נפגם במיעוט בתרא או במפרקת שרי א"כ אין כאן רוב דברים להקל.

**אכן** לעיקר דינו של האגור שאין אומרים ס"ס המתהפך, הביא הש"ך כן גם מהרמ"ע מפאנו, שכתב לגבי עצם שנשברה ויש ספק אם נשברה קודם שחיטה או לאחר שחיטה, ואפילו אם נשברה קודם שחיטה שמא לא יצאה העצם לחוץ, וכתב הרמ"ע מפאנו שאי"ז ס"ס כיון שאינו מתהפך. וביאר הש"ך שלאחר שחיטה אין משמעות ליציאת העצם, ועל כרחך להצד שיצאה העצם לחוץ היינו קודם שחיטה [ולכאורה היה אפשר לבאר דברי הרמ"ע מפאנו קצת בדרך אחרת, שא"א להסתפק אם יצא לחוץ לאחר שחיטה, שהרי עכשיו העצם בחוץ וא"כ ודאי אחר שחיטה העצם בחוץ, ולא שייך להסתפק בזה, ורק קודם שחיטה שייך הספק אם יצא לחוץ ודוק].

## ס"ס שאינו מתהפך כשצריך להתחיל הספק מהצד שיש בו ס"ס

**מיהו** כתב הש"ך שכל זה דוקא כששני הספיקות בגוף אחד, לכך צריך שיהיה ס"ס המתהפך [שהרי אפשר להתחיל הספק בצד שאינו מתהפך ושוב לא יהא ס"ס], אבל בספק שלצד אחד לא יהא ריעותא כלל אין חסרון בזה שאינו מתהפך, ודוגמא לזה כתב גבי הספק אם נכנס ארי לדיר או לא ואפילו אם נכנס שמא לא דרס, שהוא ס"ס, ואף שאינו מתהפך שהרי להצד שלא נכנס הארי לדיר אין מקום להמשיך להסתפק, מ"מ בזה ודאי בתחילה יש להסתפק אם נכנס הארי, שבלא זה אין ריעותא כלל ולכך נחשב ס"ס [שהרי אחר שאנו מתחילים להסתפק אם נכנס ארי לדיר שוב יש כאן עוד ספק אם דרס או לא].

**והנה** בט"ז סי' מט (סק"ה) כתב לגבי טריפות שמבואר שאם ניקב עור החיצון אסור כיון שחוששים שמא ניקבו אברים הפנימיים, וכתב השו"ע (סי' מט ס"ד) שדוקא אם ניקב מחמת קוץ, אבל אם אין יודעים אם הנקב מחמת קוץ או מחמת חולי תולין להקל, ובבית יוסף מבואר הטעם דאמרינן ס"ס שמא מחמת חולי ואפילו אם מחמת קוץ שמא לא ניקבו אברים הפנימיים. והט"ז (שם) חולק על הב"י, וכתב שאין להתיר מחמת ס"ס זה כיון שאינו מתהפך, שאם נתחיל להסתפק אם ניקב או לא שוב א"א לומר את"ל לומר ניקב שיהא מקום להתיר, שהרי אם ניקב אבר פנימי הוי טריפה. ובנקודות הכסף שם כתב שלפי מה שנתבאר בש"ך כללי ס"ס אין בזה חסרון שאינו מתהפך, והיינו כמו שנתבאר כאן, דגם התם אם הנקב הוא מחמת חולי א"כ לא התחיל ריעותא כלל, ולכך יש להתחיל קודם להסתפק אם מחמת חולי או מחמת קוץ, וליכא חסרון בזה שאין הס"ס מתהפך.

**ובפרי** מגדים תמה שא"כ גם בנידון של הרמ"ע מפאנו יהיה צריך להתחיל הספק שמא אחר שחיטה, שהרי אם יצא העצם לחוץ ליכא ריעותא כלל, ואמאי בזה סובר הש"ך שיש חסרון משום ס"ס המהפך. וכתב הפמ"ג שבספק בשני מקומות או בשני גופים באמת יש להתחיל מהספק שמא אין כאן ריעותא, אבל בשני זמנים כמו בעצם שאין ידוע באיזה זמן יצאה לחוץ יש חסרון של ס"ס המתהפך. ובניקב העור צ"ל שהוא כמו שני מקומות, שיש ספק על העור וספק על האברים הפנימיים, אמנם באחרונים לא הבינו חילוק זה. וביותר שלענין חדש אמרינן ס"ס ספק משנה שעברה ואפילו אם התבואה משנה זו שמא השריש קודם לעומר חזינן שאומרים ס"ס [אע"פ שההבדל רק בזמנים], כל שצריך להתחיל הספק מצד אחד.

## הדעות שאין חסרון בס"ס המתהפך

**והפר"ח** (אות יג) האריך להוכיח שאין כלל חסרון בס"ס שאינו מתהפך, והביא ראיה מהרבה מקומות בש"ס שאע"פ שאי"ז ס"ס המהפך חשיב ס"ס. ודוגמא לזה בשליא שיש ספק שמא יצאה רק מקצתה (ב"ק יא.), שאם נאמר לחוש שמא יצאה רובא א"א לחזור ולהסתפק אם לא יצאה כלל.

**ונמצא** שכלל זה שכתב הש"ך צ"ב, חדא מחמת הקושיא מדברי הרמ"ע מפאנו, ועוד צ"ב שכיון שיש כלל שכל שמוכרח להתחיל מצד אחד כו"ע מודו דהוה ס"ס, א"כ כל ס"ס שאינו מתהפך מוכרח הוא להתחיל מצד אחד, שאל"כ לא יהא ס"ס. והפר"ח הקשה עוד שס"ס הוא מדין רוב, וא"כ מה איכפ"ל שאינו מתהפך והא מ"מ יש כאן רוב צדדים להתיר.

## ס"ס להחמיר באיסור דרבנן, ומה יהא הדין בס"ס שאינו מתהפך

**וכתב** הפמ"ג להסתפק במקום שיהיה ספק ספיקא לחומרא שדינו להחמיר גם בדרבנן, אם במקום שאין הספיקות מתהפכים אם יהיה לחומרא. אמנם בעיקר דבריו שפשוט ליה שבס"ס לחומרא אף בדרבנן צריך להחמיר, השערי יושר (שער הספיקות פרק יט אות יא) חולק, ודעתו שבדרבנן אף בס"ס לחומרא אי"צ להחמיר, והיינו כשיטתו שנתבאר לעיל שסובר שדין ס"ס אינו מטעם רוב, אלא הוא מחמת שיש דין לחשוש לספק דאורייתא, אין דין לחשוש שמא יש כאן ספק דאורייתא, וא"כ אין טעם להחמיר בס"ס לחומרא, אבל הפמ"ג דעתו שס"ס הוא משום רוב צדדים ולכך ס"ל להחמיר וכן דעת הפני יהושע (כתובות ט. ד"ה לא) שס"ס לחומרא מהני נגד חזקת היתר, וכן דעת היד"י כמשנ"ת. ומ"מ כתב שרק במקום שאיכא רוב צדדים לאסור בזה אמרינן להחמיר אף באיסור דרבנן, אבל אם יש תרי ספיקות לחומרא אחד בגוף ואחד בדין [היינו כשיש מחלוקת להלכה אם מותר או אסור], בזה אין רוב צדדים להחמיר וספיקו לקולא באיסור דרבנן. וטעמו שחז"ל בספיקו תופסין להקל א"כ אין כאן רוב צדדים להחמיר [עי"ש אות כא].

שיעור פט - צ

## איסור דרבנן שלא הותר בספק, אם ע"י תערובת יהא מותר

**[סעיף יז]** ז"ל הש"ך כתב הרב בתו"ח בשם האו"ה כלל כה דגבינות של עכו"ם אע"פ שעיקר איסורו אינו אלא מדברי סופרים [שמא העמידוהו בקיבת נבילה] מ"מ חשיב כגופו של איסור ודאי, ואם נתערב אינו ניתר מטעם ספק ספיקא לומר שמא לא נתערב בו דבר טמא ואת"ל נתערב שמא אינו זה שאוכל. והנה דבריו צריכין ביאור, דאף ספק דאורייתא שנתערב קיי"ל שאין להתיר דהוי ספק אחד בגוף ואחד בתערובת, וא"כ מה צריך לזה שגבינות של עכו"ם הוא כאיסור ודאי. ואח"כ הביא בתו"ח מהאו"ה ששאר ספק איסור דרבנן אם נתערב מותר דבדרבנן לא בעינן שיהיו שני הספיקות מגופו. וג"ז צריך ביאור שהרי כל ספק דרבנן הוא לקולא, וא"כ מה צריך לזה שנתערב הלא בלא זה הוא מותר.

**וביד** יהודה (אות כב) ביאר שעל כרחך צ"ל דמיירי באיסורים דרבנן שאינם מותרים בספק, וזה שייך בתערובת חד בחד שמבואר להלן (ש"ך אות כא) שאין מתירים אפי' באיסור דרבנן כיון שאיתחזק איסורא, וא"כ יש לבאר כוונת האו"ה דבכה"ג אם נתערב באחרים מותר משום ס"ס [והיינו שנתעב פעם שניה חד בחד או בדברים שאינם מתבטלים ברוב כגון בחהר"ל], והיינו משום שבזה כיון שהוא דרבנן מתירים משום ס"ס [אע"פ שבדאורייתא בכה"ג לא היה מותר]. ועוד כתב שמצינו איסור דרבנן שאינו מותר בספק, במפקיד אצל גוי שיש חשש שמא החליפו בדבר איסור, שבזה אף בחשש שמא החליף באיסור דרבנן יש לאסור, וטעמא דמילתא משום שהחשש שמא החליפו הוא חשש גדול ואין להתיר באיסור דרבנן משום סד"ר לקולא, ובזה כתב האו"ה שאם נתערב יהא מותר מטעם ס"ס.

**והנה** בשר שנתעלם מן העין דעת המחבר (סי' סג) שאסור משום חשש שמא עכו"ם החליפו בבשר נבילה וטריפה, כדעת רב, וזה חשיב איסור ספק, ואף שכבר נתבאר שחשש שמא החליפו הוא חשש גדול, זה דוקא כשהפקידו ביד עכו"ם, אבל אם הניח בשר ואח"כ מצאו באותו מקום, מדין תורה לא היה צריך לאסור את הבשר ולא חשיב ספק דאורייתא, רק שחכמים גזרו על הבשר לאסרו.

ומעתה יתבארו דברי האו"ה, שגבינות של עכו"ם אע"פ שבלא גזירת חכמים לא היה דין לחשוש לגבינות לאסרם מדין ספק דאורייתא, שאין כ"כ חשש שמעורב בגבינה חלב טמאה, וא"כ לכאורה היה ראוי להתיר גבינות עכו"ם שנתערבו מכח ס"ס, מ"מ חכמים אסרו כל גבינות עכו"ם וחשיב שהם כאיסור ודאי, ולכך אין להתירם כשנתערבו, אבל בשר שנתעלם מהעין שגדר האיסור דרבנן הוא לחשוש מספק, יש להתיר בתערובת מדין ספק ספיקא.

## החילוק בין האיסורים שיש שנחשבים כאיסור ודאי ויש כאיסור ספק

**והנה** באות יח כתב הש"ך (במוסגר) לבאר כוונת האו"ה שגבינות של עכו"ם נחשבים כודאי איסור דאורייתא, שאם היה רק איסור דרבנן אמאי כתב האו"ה שאם הפקיד את הגבינות ביד גוי יש לחשוש שמא נתחלפו הגבינות. ובאחרונים תמהו על דברי הש"ך עי' חוו"ד (על ס"ק יז) שאף איסור דרבנן יש לאסור כשיש חשש שמא החליפו, וכמו שמבואר לעניין פת עכו"ם - שזה ודאי אין איסורו אלא מטעם גזירה ואין לו עיקר מהתורה - ואעפ"כ מבואר בשו"ע (סי' קיח ס"א) שאסור בלא חותם. אלא ודאי צ"ל שחשש החלפה הוא חשש גדול ואף באיסורים דרבנן חששו שמא החליפו ולא חשיב כסד"ר לקולא [וכמשנ"ת]. ובבית מאיר וכן היד יהודה כתבו להוכיח דאדרבה גבינות עכו"ם קיל יותר משאר איסור דרבנן, ולא חשיב דבר שיש לו עיקר מה"ת אלא איסורם רק משום גזירה, וכן מבואר בפר"ח (אות יד) שגבינות עכו"ם הוי כדבר שאין לו עיקר מה"ת ואין טעם להחשיב הגבינות כאיסור דאורייתא.

**וא"כ** עולה מזה שגבינות עכו"ם הוי כאיסור דרבנן, רק שאי"ז כבשר שנתעלם מהעין שהוא איסור ספק, אלא דינו כאיסור דרבנן ודאי ואין להתיר בתערובת. ומה שהקשה הש"ך אמאי בהפקידו אצל גוי חיישינן לאיחלופי, צ"ל שחשש החלפה הוא חשש גדול ולא חשיב ספק. ובהג' רע"א ציין לעיין בשער המלך (הל' יו"ט פ"א ה"כ) ושם מבואר שהחשש שמא החליף הוא חשש גדול, ורק לעניין להחליף בשביל אחרים אין חוששים שאין אדם חוטא ולא לו.

**ונמצא** שלא מצינו איסור דרבנן שגדרו כאיסור מספק, אלא רק לעניין בשר שנתעלם מהעין [וזה רק לדעת המחבר אבל לדידן אין מחמירים כלל בדין בשר שנתעלם מהעין כמבואר ברמ"א סי' סג].

**ובשער** המלך (שם) כתב שמצינו לעניין ספק מוכן ביו"ט שני שכתב השו"ע (תצח, ד) להתיר מדין ס"ס שמא נולדה מאתמול ואת"ל שנולדה היום שמא אינו יו"ט, ואף שבכל ספק מוכן מחמירים, א"כ מבואר שמה שמחמירים בספק מוכן חשיב איסור דרבנן מספק, ולכך ביו"ט שני יש להתיר משום ס"ס. אמנם כל זה להבנת השער המלך שם דס"ל שיש גזירה דרבנן לאסור ספק מוכן, אמנם אין זה דבר ברור, שיש סוברים שמעולם לא גזרו חכמים על ספק מוכן לאסרו, אלא הטעם שאסור בספק מוכן הוא משום דהוי דבר שיש לו מתירים, ולכך אין להתיר ספיקו אפילו שהוא איסור דרבנן, אבל בס"ס יש להקל.

## ספק המתגלגל

**[אות יט]** הש"ך הביא שהדרכי משה סי' נז הביא דברי הב"י בשם מצאתי כתוב שהקשה על דעת ר"י שספק דרוסה שנתערב אסור ואין אומרים בזה ס"ס, והרי אחר שנתערב מה"ת בטל ברוב, וחכמים גזרו שלא תבטל, נמצא שאף אם הוא ודאי דרוסה אין איסורו אלא מדרבנן, וא"כ בספק דרוסה היה לנו להתיר משום סד"ר לקולא. וכתב ליישב [והביא כן גם מהאו"ה] שדבר שהוא ספק דאורייתא כגון הכא שהוא ספק דרוסה שזה ספק דאורייתא, אף אם נעשה דרבנן מחמת ביטול ברוב אינו אומרים בזה ספק דרבנן לקולא [וזה הנקרא ספק המתגלגל]. ופשטות היינו משום שכבר הוכרע הספק הראשון לחומרא וחשיב כאיסור ודאי. ובפר"ח [אות ח] הביא בשם מהרלב"ח עוד מקרה כשבישל ספק טריפה בכלי, שלאחר מעל"ע אין זה אלא איסור דרבנן גזירה אינו ב"י אטו ב"י, וא"כ בספק טריפה היה לנו להתיר, ואחר מעל"ע הוא רק דרבנן גזירה אב"י אטו ב"י.

**וכמו"כ** בכל חתיכה הראויה להתכבד שאינה בטילה אלא מדרבנן, אם הייתה ספק איסור אין אומרים בזה סד"ר לקולא, וכמבואר בש"ך (סי' קא סק"ב) וז"ל ודוקא ספק אם הוא חה"ל, אבל אם הוא ודאי חה"ל וספק אם הוא אסור לא בטיל כדלקמן סי' ק"י ס"ט. והיינו גם כן מאותו טעם דהו"ל ספק המתגלגל, שכיון שהספק מתחילה הוא ספק דאורייתא כבר הוכרע לחומרא וחשיב כאיסור ודאי.

## ספק המתגלגל כשלא נודע האיסור

**והנה** מצד הסברא היה נראה לומר שכיון שטעם האיסור הוא משום שהוכרע הספק, א"כ כל שלא נודע הספק עד לאחר שנתערבה באחרות זה לא יחשב כספק המתגלגל, שהרי עדיין לא נפסק על החתיכה לחומרא, ואי"ז איסור ודאי ונמצא שהוא ספק דרבנן. וכן באמת נוטה דעת הפמ"ג (ש"ד כללי ס"ס אות א וכ"כ בתשו' רע"א סי' עט ד"ה ולכאורה) מיהו היד יהודה (אות ו) כתב שאין להקל בלא נודע, כיון שאף בלא נודע כבר נאסר, וכתב שמה שכתב הש"ך (אות א) להקל בלא נודע היינו רק בצירוף שיטת ר"ת שהיקל בכל ספק שנתערב משום ס"ס [וא"כ בספק איסור שנתערב יש להתיר בלא נודע אבל במקום שהוא ספק איסור שלא נתערב כגון בציור של מהרלב"ח אין להתיר בלא נודע]. וכן מפורש בש"ך בקיצור כללי ס"ס להחמיר גם בלא נודע האיסור קודם שנתערב.

## כשנולד הספק בתערובת לא חשיב ספק המתגלגל

**אמנם** אם נולד הספק בתערובת, אז בודאי הסברא נותנת שיהיה דינו כספק דרבנן, וכן מבואר באמת באחרונים סי' יד, דאיתא שם (סעי' ה) לעניין בן פקועה שהוציא אבר ונשחטה הבהמה, שאותו אבר דינו כנבילה ושאר הבהמה מותרת באכילה. ובגמרא דנו על אותה בהמה אם מותר לשתות חלב שלה, ופסק השו"ע כדעה האוסרת, משום שאומרים שהחלב נוצר מכל האברים, ונמצא מעורב בחלב מעט חלב שנוצר ע"י האבר האסור. ובש"ך שם (ס"ק יב) הביא בשם הב"ח שאם יש ששים בכל הבהמה כנגד אותו אבר שיצא לחוץ יש להתיר את החלב, שהרי החלב האסור מתבטל בשאר החלב. והקשה עליו הש"ך מי הגיד לו זה, דשמא אבר קטן עושה יותר חלב מאבר גדול אחר, ועל כן כתב שהוא ספק, ומסיק שכיון שמה"ת מין במינו בטל ברוב ורק מדרבנן אסור, הו"ל סד"ר ולקולא. ובפמ"ג (ש"ד שם) הקשה דהוי ספק המתגלגל [ועיי"ש בהג' רע"א שתמה עליו שאי"ז ספק המתגלגל, דהא מדאורייתא ודאי בטל ברוב ויש ספק אם היה ששים והוי סד"ר, וכמו שמבואר בשו"ע סי' צח סעי' ב. ודוקא בספק איסור שידוע שלא היה ששים, בזה הוי ספק המתגלגל, דכיון שבגמרא הוי בעיא דלא איפשיטא אם בן פקועה שיצא אבר קודם שחיטה אם נאסר החלב, א"כ הוי ספק המתגלגל], והביא הפמ"ג מהתבו"ש דלא חשיב ספק המתגלגל כיון שנולד הספק בתערובת, ומבואר שהטעם שבספק המתגלגל לא הוי סד"ר לקולא, הוא מחמת שדינו של הספק היה לחומרא וכבר נפסק עליו לאיסור, ונעשה כודאי איסור ושוב אין להחשיבו כספק דרבנן.

**ובעיקר** דין ספק המתגלגל, הקשה הש"ך מסי' קיא גבי שתי קדירות שבאחת מהן יש שיעור לבטל ברוב, ובאחת יש שיעור לבטל אף מדרבנן, ומבואר בשו"ע להיתר, והקשה דהוא ספק המתגלגל. ודבריו צריכים ביאור רב, דהא התם הוא ודאי איסור דאורייתא, וכל הספק מתחיל בדרבנן, ולמה יחשב כספק המתגלגל, ואולי זה גם כוונת הש"ך בישובו.

**ובפר"ח** [אות ח] הקשה מהא דמבואר בש'ך סי' פו (ס"ק ט) גבי ביצה שנולדה מתרנגולת ספק נבילה ונתערבה שהיא מותרת, משום דהוי סד"ר לקולא, וקשה דהא הוי ספק המתגלגל. ותירץ הפר"ח דהתם הם שני גופים, והיינו שכל דין ביצת נבילה שאסורה הוא מדרבנן, ולכך שהנבילה אסורה מספק, מ"מ ביצת הנבילה היא גוף אחר וכל איסורה אינו אלא מדרבנן ומותר משום סד"ר. ועוד תירץ שכל הטעם שאין אומרים ספק המתגלגל הוא מחמת שכבר אסרנו את הטעם שנפלט לקדרה, אבל ביצה זו מעולם לא אסרנוה. וכתב הפמ"ג (ש"ד סקי"ט) שנפק"מ בין הטעמים אם בשלו ספק טריפה ברוב היתר במינו, שלא נאסר מעולם, אבל לטעם הראשון יש להחמיר, ופסק הפמ"ג להחמיר בזה.

## כשנולדו שני הספיקות בבת אחת

**ובשער** המלך (מקוואות פ"י ה"ו בכלל ו) כתב שאם שני הספיקות נולדו יחד יש להתיר, וכל מה שאין אומרים ספק המתגלגל היינו רק בבאו בזה אחר זה. והיינו מאותו טעם שנתבאר, שכל הטעם שאין להקל בספק המתגלגל הוא מחמת שכבר נאסר, וכל ששני הספיקות באים כאחת לא החמרנו עדיין על החתיכה, וכיון שכל איסורה עתה הוא מדרבנן הוי דינו להקל, וכן נראה דעת היד יהודה (אות ו) להלכה.

**וכתב** להוכיח כן ממה שכתבו התוס' בפסחים (ט.) שאם הביא העכבר ספק חמץ ספק מצה אף שאסור הוא באכילה [שהרי לגבי איסור חמץ הוא ספק דאורייתא], מ"מ אי"צ לחזור ולבדוק כיו שבדיקת חמץ מדרבנן. ומוכח שאף שהחמיר בדבר אחד יכול להקל בדבר אחר, והיינו משום שכל דבר שהוא מדרבנן לא החמירו חכמים בספיקו, ורק בספק המתגלגל שכבר נאסר משום ספק, לא הקילו חכמים שיחזור להיתר מחמת שנעשה איסור דרבנן [ומעתה כיון שדין הבדיקה מדרבנן ואם מקילים לא באנו להתיר ספק שכבר נאסר, הלכך אינו צריך לחזור ולבדוק כיון הוא רק איסור דרבנן].

**וברע"א** (תשו' סד) כתב לגבי ספק בכור [כגון שהייתה בהמה חולבת] שאסור באכילה, אם מותר להטיל בו מום שהאיסור להטיל מום הוא מדרבנן. והיינו משום דהוא שני דברים, וא"כ אין כאן את הדבר שכבר אסרנוהו. וכתב לו רעק"א שמבואר להדיא בשו"ע שאסור להטיל מום. והביא מהמשנה למלך בספק אם קידשה שאף שבקרובות אסור בשניות מותר, וצ"ב הא הוי ספק המתגלגל ולמה התיר, אלא ודאי משום שהם שני גופים.

ויש להקשות על השער המלך והיד יהודה שהקילו בנולדו שני הספיקות יחד, מדין ספק בכור שמחמירים, ולדבריהם היה צריך להיות מותר וכעת צ"ע.

שיעור צא [הועתק מ'לא סופי']

## ספק דרבנן כנגד חזקת איסור

[אות כ] מבואר בש"ך שספק דרבנן ויש חזקת איסור אין אומרים בזה סד"ר לקולא, ומהאי טעמא כתב שאם נתערב חד בחד אין אומרים ספק דרבנן לקולא.

ובפר"ח והפמ"ג כתבו להקשות מהלכות מקוואות [מסעי' סז עד סעי' עג] שמבואר שם בספק אם יש ג' לוגין מים שאובים להקל אף במקום שהתחזק איסורא. ולכאורה כוונתם שכיון שהאדם הטובל היה חזקתו טמא ממילא חשיב שאיתחזק איסורא. מיהו היד יהודה (אות כד) דחה שאין משם ראיה, שהמקוה הרי לא היה לו חזקת איסור ולכך כשר, ומה איכפ"ל בזה שהיה לאדם חזקת איסור הרי עתה הוא טובל במקוה כשר [ומה שאסור לטבול לכתחילה (עיי"ש ברע"א על סעי' סז שהביא כן מהרמב"ם), הוא ראיה שלכתחילה כשיכול אין להקל בסד"ר]. ורק מסעי' עג שם לכאורה יש ראיה, דשם איתא גבי שני מקוואות שאין בהם מ' סאה ונפל לאחד מהם ג' לוגין מים שאובים ואח"כ ירדו גשמים ונתמלאו לא יטבול בשום אחד מהם לכתחילה. ומבואר שדוקא לכתחילה לא יטבול בהם, אבל אם טבל עלתה לו טבילה, וקשה דהתם כיון שבאים לדון על שני המקוואות דינם כמו שני שבילין שבאו לידון בבת אחת ששניהם אסורים, וכיון שהמקוואות מצד עצמם אסורים על כרחך שהנידון הוא על האדם הטובל, ומבואר שכיון שהוא ספק אם טבל במקוה כשר או פסול ספק דרבנן לקולא, וא"כ יש ראיה מזה שאף בחזקת איסור אומרים סד"ר לקולא.

וכתב היד יהודה לדחות שבשלמא אם היו שתי מקוואות אחת פסולה מחמת ג' לוגין מים שאובין ואחת כשרה ואינו יודע באיזה מהן טבל, בזה יש לילך אחר חזקתו של האדם, אבל כאן הרי היה ספק קודם לכן על המקווה, ואין טעם להכריע ספק זה מחמת חזקת האדם, שאין טעם לומר שמחמת חזקתו ודאי באותו במקווה שטבל נפלו הג' לוגין, ועל כן יש כאן ספק גמור, וכיון שספק דרבנן לקולא לכך בדיעבד עלתה לו טבילה. נמצא דליכא ראיה משם שאומרים סד"ר לקולא במקום חזקה, אולם מ"מ איכא ראיה משם שבמקום שאיתחזק איסורא אמרינן סד"ר לקולא, דהא התם איתחזק איסורא שהרי ודאי יש כאן מקוה אחד פסול, ואעפ"כ בדיעבד אם טבל עלתה לו טבילה.

## ספק דרבנן כשיש ספק אם נעשה מעשה

ובהמשך דבריו הביא הפמ"ג מאו"ח סי' תטו לגבי עירובין בספק אם הניח עירוב שצריך להחמיר, אף שהוא ספק דרבנן, והיינו משום שיש חזקה שלא הניח עירוב [חזקה דתחום ביתו]. חזינן שאין אומרים סד"ר לקולא במקום שיש חזקה. וכתב הפמ"ג שספק הינוח חמור יותר, והיינו שכל שצריך לעשות מעשה אין אומרים מכח הספק שנעשה המעשה, וסיים וז"ל העולה מזה כפי הנראה, דספק דרבנן היכא דאיתחזק משמע להקל, אם לא בספק הנוח וכדומה בספיקא דגוף המעשה שאז אף בדרבנן להחמיר.

והנה בסי' תטו סעי' ב מבואר שאין מערבין ערובי תחומים בין השמשות ואם עירב עירובו עירוב, כדעת הרמב"ם, אבל הרשב"א החמיר בזה, וביאר הפמ"ג שדעת הרשב"א להחמיר כיון שהעמיד על חזקת ביתו, והמחבר פסק בזה כדעת הרמב"ם כיון שספק דרבנן לקולא. ובסי' תט (סעי' ו) כתב השו"ע "ספק העירוב כשר, והוא שיהיה לו חזקת כשרות כגון זה שהניחו שם ואירע בו ספק, אבל אם לא היה לו חזקת כשרות, כגון ספק אם הונח שם אם לאו לא.

אלא שהרמב"ם ( ) פסק בספק טבל ג"כ שטהור, וצ"ב מאי שנא הרי זה ג"כ כספק הינוח שהרי יש ספק על המעשה אם טבל או לא טבל. ובמשל"מ (בכורות פ"ד) כתב לחדש שמה שאמרו ספק טבל ספק לא טבל, אין הכוונה שהוא ספק על המעשה, אלא הספק שלו אם הועילה טבילתו או לא, ולדבריו אי"ז ספק על המעשה. אלא שנשאר שם בצ"ע על מה שפסק הרמב"ם [ברכות פ"ו הט"ו, וכן פסק השו"ע או"ח סי' קס סעי' יא] שבספק נטל ידיו ספק לא נטל ספיקו טהור והא הוי ספק במעשה. ועיי"ש מה שדחק בזה שמא מיירי בגוונא שברור לו שעשה מעשה נטילה רק שהיה ספק אם היה חציצה, או שהיא קולא מיוחדת לספק נט"י לחולין, ונשאר בצ"ע. וכעי"ז יש להקשות שבסי' עו כתב המשנה ברורה לעניין מי רגליים שיש ספק אם הטילו שם רביעית מים וכתב המשנ"ב להחמיר ובשעת הדחק היקל, והתם נמי הוא ספק במעשה ואעפ"כ כתב המשנ"ב להקל בשעת הדחק.

עוד יש להעיר שכבר נתבאר שבהניח עירוב בין השמשות דעת הרשב"א להחמיר והמחבר פסק כהרמב"ם, אולם בביאור הלכה פסק להחמיר כדעת הש"ך [ועי' יד"י שתמה על מי שהחמיר בזה], וכיון שפסק להחמיר וכדעת הרשב"א, א"כ יש לנו להחמיר בכל ספק דרבנן באיתחזק איסורא, וצ"ב מאי שנא ממקוה שמבואר להקל אף כנגד איתחזק, ואמאי בעירוב חמיר יותר. ואפשר שבמקוה אינו חזקה גמורה כיון שיש ודאי מקוה אחד כשר.

עוד מצאנו מחלוקת הט"ז והש"ך (הובא בגליון מהרש"א על הש"ך כאן) בסי' סט שכתב הט"ז (ס"ק כד) ומעשה בא לידינו באשה אחת שבשלה בשר ושכחה אם מלחה אותו תחילה אם לאו והתרנו מכח זה דלא הוי אלא ספיקא דרבנן ולקולא, ועיי"ש שביאר למה לא נילך בתר חזקת הבשר שלא נמלח. אמנם הש"ך בנקוה"כ שם חולק על הט"ז משום שכל היכא שאתחזק איסורא לא אמרינן סד"ר לקולא.

אלא שהט"ז עצמו ג"כ ס"ל להדיא בסי' רא (ס"ק פו) שלא אמרינן סד"ר לקולא כנגד איתחזק. אלא שביאור דעת הט"ז בסי' ס"ט הוא דס"ל שהבשר לא חשיב כלל איתחזק איסורא כיון שהבשר היה מעולם מותר ורק היה בו דם אסור וכמו דאיתא בט"ז סי' קכז (סק"ו) שבשר שיש ספק אם ניקרוהו או לא אינו נחשב כאיתחזק איסורא כיון שהבשר מעולם היה מותר ולא היה אסור באכילה אלא משום גידים וחלב [וכתב שם דמחמת זה סומכים על ע"א בניקור]. אמנם הנקוה"כ שם פליג עליו ודימה בשר שאינו מנוקר לטבל. וא"כ ה"נ לעניין מליחת העופות דעת הט"ז שהבשר לא חשיב כאיתחזק איסורא [וביד"י סי' קה סק"ג הביא ראיה לדברי הש"ך מדין בית שחזקתו אינו בדוק ולכך אין הקטנים נאמנים והתם ג"כ הבית ממצד עצמו אינו מוחזק לאיסור וע"כ כיון שיש בו חמץ חשיב הבית עצמו לחזקת איסור.

## סד"ר בתערובת חד בחד ונאבד אחד

[אות כא] כתב הש"ך לעניין התערב חד בחד ואחד מהם נאבד שצריך לאסור מה שנשאר, והפר"ח פליג דבזה אין כלל חזקה לאסור אלא הוא רק אתחזיק איסורא, ובזה ודאי יש להקל, וקיל ממקום שיש חזקה. והיד יהודה כתב ג"כ שבמקום איתחזק יש להקל. אמנם בציור זה שהיה תערובת חד בחד ס"ל שאין להקל דכיון שכבר נאסר בשעה שהיה בתערובת חד בחד שוב א"א להתירו אלא א"כ היה כאן תערובת אחרת [מלבד בדבר חשוב כשהיה רוב נגדו ונפל אחד לים הגדול, שחכמים הקילו ובאמת שם מוכח שהיא קולא מיוחדת שהרי לא התירו אלא לאכול שתים שתים ועל כרחך שאינו היתר גמור]. והביא כן מתוספתא גבי שני שבילין שאם באו בבת אחת אסורים ומבואר בתוספתא שאף אח"כ נאכל אחד מהם אין ניתר השני.

## תערובת חד בתרי בדרבנן ויש חזקת איסור

[אות כב] כתב הש"ך שבתערובת חד בתרי לא שייך דין זה שבאיסור דרבנן לא נקל משום איתחזק איסורא וביאר שאף אם נתערב מין בשאינו מינו כיון שהוא רק איסור דרבנן אין איסור, שכל מה שקיי"ל שיבש ביבש מין בשא"מ צריך ששים זהו מחמת גזירה שמא יבשלם ויתן טעם ויבא לידי איסור תורה אבל באיסור דרבנן כיון שאף אם יבשלם לא יבא לאיסור תורה אין גזירה זו ולכך מתבטל ברוב וכן מבואר בש"ך סי' קט סק"ט, אמנם היד"י ס"ל שגזירת אינו מינו אינה גזירה שמא יבשלם ויתן טעם, אלא גזרו יבש אטו לח וזה שייך אף באיסור דררבנן. וכתב שבאמת אם נתערב איסור דרבנן מין בשאינו מינו ולא היה ששים כדי לבטלו אף אם נפל אחד אין להתיר מכח סד"ר כיון שכבר נאסר קודם לכן.

מיהו אם לא נודע האיסור עד לאחר שכבר נפל אחד מהם, כתב להקל מדין סד"ר לקולא ואף בנתערב מין במינו יש להקל בזה כיון שעכ"פ יש כאן ספק שמא האיסור נפל [אמנם באיסור דאורייתא אין להקל בזה כיון שקודם שנודע האיסור לא נתבטל (כמבואר בש"ך סי' קט ס"ק יב)].

שיעור צב- צג

## תערובת חד בחד שנפל אחד מהם לתערובת אחרת

**[אות כד]** כתב הש"ך שכיון שנתבאר שחד בחד הוה ליה חזקת איסור וספיקא דרבנן לחומרא, יצא לנו דהיכא דנתערב אחר כך אחד מהב' בתערובות לא הוי ס"ס לומר שמא זו שאני אוכל לא זו היא שנפלה לכאן ואת"ל זו היא שמא מותרת, דחד בחד לא הוי ספיקא כלל אלא חזקת איסור, והוה כאיסור דרבנן שאינו בטל בתערובות, ועוד דחד בחד בכל דוכתא חשוב כגופו של איסור. אבל היד"י (אות ל) כתב שאע"פ שחד בחד הוא כגופו של איסור, מ"מ אי"ז אלא ספק, ולכך באיסור דרבנן אם נתערב אח"כ מותר. שהרי מבואר ברמ"א שפסק כהדעות שדוקא בספק איסור תורה החמיר הר"י שאין מתירים אחד בגוף ואחד בתערובת, אבל בספק איסור דרבנן משמע להתיר, וא"כ כשהיה תערובת חד בחד באיסור דרבנן כיון שהוא ספק דרבנן אין להחמיר כשנתערב אח"כ ברוב. ומיהו צ"ב דלעיל כתב היד"י שלעניין מעשה לכתחילה יש להחמיר כהרשב"א [שס"ל שאף באיסור דרבנן אין מתירים באחד בגוף ואחד בתערובת כמשנ"ת לעיל] וא"כ לכאורה היה לנו גם כאן להחמיר לכתחילה. וצ"ע.

**[אות כה]** בשאר ספיקות כתב הש"ך שספק דאורייתא שנתערב חד בחד יש להחמיר אף אם נתערב אח"כ ברוב. ואף בזה כתב היד"י (אות לא) לחלוק, מאותו טעם, שכיון שמדין תורה ספק דאורייתא שנתערב חד בחד יש להתירו מכח ס"ס, א"כ אין איסורו אלא מדרבנן, ונמצא שהוא איסור דרבנן שנתערב וא"כ דינו כנ"ל.

## ספק דאורייתא אם אסור מהתורה או מדרבנן

**והנה** במה שכתב הש"ך בסוגריים שספק איסור תורה הוא אסור מה"ת כודאי, הנה היא מחלוקת ידועה שנחלקו בזה הראשונים וכפי שהביא הפמ"ג שדעת הרמב"ם שספק דאורייתא אין אסור אלא מדרבנן, וכן כתב בהלכות איסורי ביאה (פי"ח הי"ז) לבאר מה שמצאנו שהקילו חכמים בשבויה, וכן גם דעת הראב"ד (כלאים פ"י הכ"ז). אולם הרשב"א (תוה"א ב"ד ש"א יב.) הביא כמה ראיות לחלוק על הרמב"ם. ועי' יד"י (ס"ק סא אות א) שהביא כמה ראשונים החולקים על הרמב"ם, ודעתו שכל הני ראשונים שפסקו כדעת ר"י להחמיר בספק אחד בגוף ואחד בתערובת, ודאי לא ס"ל כהרמב"ם, וכמו שכבר נתבאר שדעת היד"י שעיקר הטעם בר"י הוא משום שהחמרנו בספק הראשון והוי ספק מהתורה ולכך אין להתיר התערובת, אבל באיסור דרבנן באמת יש להתיר כשנתערב, ומעתה ברור שדוקא אם ספק דאורייתא אסור מהתורה שייך להחמיר כשנתערב אח"כ, אבל אם כל ספק דאורייתא אין איסורו אלא מדרבנן א"כ היה לנו להתיר בכל ספק בגוף וספק בתערובת, וכן דייק גם מהרא"ה. ולכך כתב שהלכה למעשה יש לפסוק כדעת הרשב"א שספק דאורייתא אסור מהתורה.

## הנפק"מ במחלוקת זו

**ועי'** בפמ"ג שהאריך למצוא נפק"מ במחלוקת זו, ומצינו בזה כמה נפק"מ

**א.** הפמ"ג כתב לבאר שביאור טעם ההיתר בס"ס הוא תלוי במחלוקת זו, שלדעת הרמב"ם י"ל שכיון שכל ספק אינו אסור אלא מדרבנן נמצא שכל שיש ס"ס הספק השני אינו אלא בדרבנן, ולכך ספיקו לקולא, אבל לדעת הרשב"א שהספק הראשון אסור מהתורה, צ"ל בטעם ההיתר בס"ס שהוא מדין רוב. וא"כ יהא נפק"מ אם אומרים ס"ס לחומרא באיסור דרבנן, דאי נימא שטעם היתר ס"ס הוא מדין רוב, א"כ אם יהא ס"ס לחומרא היה לנו לאסור אף באיסור דרבנן, כיון שיש רוב לאסור. אבל לדעת הרמב"ם שאין זה מטעם רוב, אין להחמיר בס"ס לחומרא באיסור דרבנן.

אמנם כבר נתבאר לעיל שהשערי יושר (שער הספיקות פרק יט) האריך לבאר שאף להרשב"א אין צריך לומר שס"ס מותר מטעם רוב, אלא ביאור ההיתר בס"ס הוא משום שאף שצריך להחמיר בספק אבל אם יש עוד ספק אין חיוב להחמיר מספק שמא הוא ספק.

**ב.** ויש עוד נפק"מ אם ס"ס אסור מטעם רוב או מטעם שאי"צ להחמיר בספק אם להסתפק, לעניין אם צריך שיהא ספק השקול, וכבר הארכנו בזה לעיל שהפנ"י (בכתובות ט.) הקשה שאם ס"ס מטעם רוב אי"צ שיהא ספק השקול, שכיון שספק אחד הוא שקול הו"ל כמחצה, וא"כ אף אם יהיה עוד צד להיתר אפילו שאינו שקול מ"מ כבר יש רוב להתיר. והקשה שם שמהתוס' בכתובות (שם) עולה שצריך שיהא דוקא ספק השקול, וכן פסק הש"ך להלן (אות לג). אמנם הפמ"ג ס"ל שלהרשב"א הוא מטעם רוב וכן דעת היד"י.

**ג.** והנה לפי מה שנתבאר מהיד"י יהא עוד נפק"מ לעניין ספק אחד בגוף ואחד בתערובת, אי הלכה כר"י או כר"ת.

**ד.** במשנ"ב (סי' קפד ס"ק יד) הביא מחלוקת הפר"ח ורע"א (תשו' ו') בספק אם בירך ברכהמ"ז שמחוייב לחזור ולברך אם יכול להוציא מי שלא בירך, וכתב הפר"ח שזה תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל, שלדעת הרשב"א שכל ספק דאורייתא צריך להחמיר בו מה"ת, נמצא שהוא מחוייב לברך ברכהמ"ז מה"ת, וא"כ יכול להוציא מי שלא בירך, שהרי שניהם מחוייבים לברך מה"ת. אבל להרמב"ם שאין חיובו אלא מדרבנן אינו יכול להוציא מי שעדיין לא בירך, כיון שהוא מחוייב מה"ת. ורע"א בתשובה (שם) כתב לדחות דבריו שודאי יכול להוציאו יד"ח לכו"ע, שהרי מה"ת יכול להוציא אף מי שאינו מחוייב, וכל הדין שצריך שיהא מחוייב בדבר הוא מדרבנן. ובעיקר מה שכתב הפר"ח שכיון שהוא מחוייב מחמת ספק יכול להוציא את הוודאי, כתב רע"א להקשות מה מועיל שמוציאו, הרי אף שמחוייב בודאי לברך ברכהמ"ז, מ"מ כל חיובו אינו אלא מחמת ספק, נמצא אותו שיוצא ממנו שיהיה ג"כ בספק, ומה מועיל מה שהוא מחוייב מה"ת מחמת הספק לברך ברכהמ"ז [ואף שלעניין ברכהמ"ז מסיק רע"א שיכול להוציאו, מ"מ הוא נפק"מ לעניינים אחרים כגון טומטום אם יכול להוציא אחרים בתקיעת שופר וכדו'].

**וביאור** דברי הפר"ח, נראה עפ"י המבואר בשערי יושר (שער הספיקות פ"ח) שכתב שאי נימא שספק דאורייתא לחומרא מה"ת, האוכל ספק נבילה עובר איסור ואפילו אם באמת כלפי שמיה אינו נבילה, ועיי"ש שהוכיח דבריו, ולפי"ז נראה ליישב דעת הפר"ח דס"ל שאף אם כלפי שמיה גליא שאינו מחוייב בברכהמ"ז, כיון שיש לו ספק מעתה הוא חייב מה"ת על כל צד. ומה שהטומטום אינו יכול להוציא אחרים בתקיעת שופר אינו דומה, שאף שמחוייב הוא בתקיעת שופר מחמת ספק, מ"מ להצד שאינו זכר אין חיובו אלא מכח דין הספק, ולא שווה חיובו לחיוב מי שבודאי חייב בתקיעת שופר, משא"כ לעניין ברכות אף שמחוייבים מחמת שני דינים אחרים מ"מ חיוב הברכה שווה.

**ועי'** רע"א או"ח סי' ריט שהביא בשם אורים גדולים שנסתפק בשני אנשים שמחוייב כל אחד בברכת הגומל מחמת דבר אחר, כגון שאחד היה חולה ונתרפא והאחד יצא מבית האסורים אם יכול אחד להוציא את חברו [ובתחילה היה נראה שבזה יהא תלוי גם אם היה יו"ט בערב שבת אם יכול בן חו"ל לצאת יד"ח בהבדלה של מוצ"ש מבן אר"י, שהרי בן אר"י מבדיל רק על של שבת אבל בן חו"ל צריך הבדלה גם על של יו"ט, ולכאו' יהא תלוי בספק של האורים גדולים, מיהו באמת נראה שדין הבדלה אינו שייך ליום שמבדיל עליו, דאל"כ איך מהני מה שמבדיל בן אר"י במוצ"ש והלא עדיין יהא מחוייב הבדלה מחמת היו"ט שהיה קודם השבת].

**והנה** מקור הדין לאסור בספק מהתורה, אינו מפורש, ויש סוברים שלמדו כן מספק ממזר ועי' רש"י קידושין (עג.) שהוצרכו לפסוק להתיר ספק ממזר, ומוכח ששאר ספק אסור מהתורה. ועי' ברשב"א ובר"ן סוף פ"ק דקידושין (טו:) שהביאו עוד ראיה מחולין (יא:) שיש פסוקים לסמוך על רוב להתיר איסורים משמע שאם אין רוב צריך להחמיר בספיקות. מיהו משום לא יהא ראיה שיש איסור חדש מהתורה בספק איסור [שאסור אף להצד היתר].

שיעור צג

## ספק ספיקא נגד חזקת איסור

**[אות כז]** כתב הרמ"א ואפילו היה לו חזקת איסור, כגון עוף שבחזקת איסור עומד ונשבר או נשמט גפו ספק מחיים או לאחר שחיטה, ואם תמצא לומר מחיים, שמא לא נקבה הריאה, יש להתיר מכח ספק ספיקא. מבואר להתיר אף כנגד חזקה, אלא שדברי הרמ"א צ"ע דאף שבגמרא מבואר שכל ספק שחיטה הוא כנגד חזקה כיון שמעיקרא הייתה אסורה, אבל כאן הרי לא היה ספק בשחיטה אלא ברור הדבר שנשחטה כדין, וא"כ כאן אי"ז נגד חזקה וכמו שמצאנו להדיא שספק טריפה לא חשיב כנגד חזקה. ויבואר להלן.

**ובט"ז** (ס"ק טו) הביא מחלוקת ראשונים בשוחט בסכין בדוק ולאחר שחיטה נמצא פגום ונתערבה, אם יש להתיר מכח ס"ס, והביא מהאו"ה שאין להתיר כיון שהוא נגד חזקת איסור [וממילא אף לדעת ר"ת כאן יש לאסור כיון שהוא נגד חזקה]. מיהו היד"י (אות לה) כתב שאי"ז נחשב כנגד חזקה, כיון שיותר מסתבר שנפגמה הסכין במפרקת ולא בעור וא"כ יותר שכיח בזה צד ההיתר, ולכך ס"ל שלדעת ר"ת שאחד בגוף ואחד בתערובת הוי ס"ס יהיה מותר, אבל לדעת ר"י יש לאסור דמ"מ הוי ספק אחד בגוף ואחד בתערובת.

**והנה** בש"ך הביא דברי התו"ח שהביא מהאו"ה שס"ל שס"ס כנגד חזקת איסור אסור, וכתב התו"ח שאין דבריו נכונים דהרשב"א כתב בתשובה סימן ת"א דמהני ס"ס אפילו בדבר שהיה לו חזקת איסור. והנה הרשב"א בתשובה שם השואל העלה צד להחמיר בס"ס כנגד חזקה, כמו שספיקא דרבנן לא מהני כנגד איתחזק, והיינו כמו שנתבאר לעיל בדעת הרמב"ם שביאור הדין שס"ס מותר הוא משום שהספק הראשון אסור רק מדרבנן והוי הספק השני כספק דרבנן לקולא, ולכך מסתבר שכמו שספק דרבנן לא מהני כנגד איתחזק ה"ה דס"ס לא יהני. וברשב"א הביא שם כמה וכמה סוגיות להוכיח דין זה, ובתוך דבריו הביא גם דברי רב הונא (חולין דף י) בשוחט ונמצאת הסכין פגומה שאסורה דאימר בעור נפגמה, ומבואר בגמרא שאוסרים את כל הבהמות מזמן בדיקת הסכין ואף שיש ס"ס ספק נפגם הסכין במפרקת [של הבהמה האחרונה, וא"כ כל הבהמות מותרות], ואפילו אם נפגם העור שמא נפגם רק בבהמה האחרונה. וא"כ זה ראיה שס"ס נגד חזקה לא מהני. ומיד אח"כ כתב שס"ס מהני כנגד איתחזק, תדע לך דהא ס"ס עדיף כרוב ואפשר דאלים התירו יותר מרוב, וכיון שמצינו שרובא מתיר אף כנגד איתחזק איסורא כמו שתי חתיכות היתר וחתיכה אחת של איסור, כ"ש שיש להתיר בס"ס כנגד איתחזק.

**וצ"ל** שיש חילוק בין ס"ס כנגד חזקה לס"ס כנגד איתחזק איסורא, שבאמת לא מהני ס"ס כנגד חזקה אבל כנגד איתחזיק מהני [וכמו שביאר שם הרשב"א בתשובתו לעניין מה שהביא השואל מאלמנת עיסה שמתירים משום ס"ס אף שהוא כנגד איתחזק, דהתם אי"ז חזקה כיון שמעולם לא קבענו על בני המשפחה שהם אסורים אלא רק חלל אחד נתערב במשפחה, והיינו איתחזק איסורא ובזה כתב הרשב"א דודאי מהני ס"ס להתיר עיי"ש].

**ובלשון** הפוסקים מבואר שחזקה הוא כמו ודאי [עי' ט"ז], ולכך אינו נחשב ס"ס כלל. ובאמת אף הרמ"א שכתב דמהני ס"ס כנגד חזקה ג"כ לא כתב בחזקה גמורה, שהרי לעניין נשמט הגף אין חזקת איסור על הבהמה שהרי אנו באים לאוסרה מדין טריפה, ואין לבהמה חזקת טריפה כמבואר בגמרא בחולין (ט.) נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה. וכמו בספק דרוסה שמקילים בס"ס שכל אלו לא היה להם חזקה שהם חלב או דרוסים. והתוס' ביבמות (ל:) הקשו אמאי מחמירים בספק דרוסה והרי מבואר בגמרא בחולין שאם נשחטה בחזקת היתר עומדת, וכתבו התוס' ליישב שדרוסה הוא דבר שכיח ולכך חוששים לזה, ואף לקושיית התוס' לא כתבו התוס' שיש לבהמה חזקת איסור רק כתבו לאסור משום שאין לבהמה חזקת היתר, ומבואר להדיא שבהמה אינה בחזקת איסור לעניין טריפה. וצ"ל דכוונת הרמ"א שהוא כנגד חזקת האיסור שיש לבהמה אבל באמת אי"ז ממש ס"ס כנגד חזקה.

**[ובביאור** דברי התוספות נחלקו האחרונים עי' ש"ך סי' נ סק"ג שביאר בשם הד"מ שהטעם שמחמירים בספק דרוסה הוא משום שנולדה הריעותא מחיים אבל המהר"ם חולק ע"ז וסובר שגם כשיש ריעותא מחיים מעמידים על חזקת היתר אא"כ שכיח לאיסורא טפי ומסקנת הש"ך שבאין הפסד מרובה יש להחמיר כדעת הרמ"א שכל שאין תליה שנעהש לאחר שחיטה יש להחמיר אבל בהפסד מרובה סמך על המהר"ם שספק טריפה לקולא]

## ספק ספיקא כשיש חזקה כנגד ספק אחד

**וס"ס** כשיש חזקה כנגד ספק אחד, בפמ"ג (אות כח) מבואר שהוא יותר חמור שכתב "דבהא אפשר כ"ע מודים דספק א' כמאן דליתא דמי דסותר חזקה, ובשלמא כשיש ב' ספיקות נגד חזקה אמרינן רובא עדיף מחזקה, משא"כ הכין... ועדיין צ"ע עכ"ל. אולם ביד יהודה (אות לז) כתב דאדרבה מן הסברא יש להקל יותר כשיש חזקה רק נגד ספק אחד, והיינו משום דס"ל שחזקה אי"ז כודאי ואינו מבטל את הספק, וא"כ כיון שיש ספק אחד גמור ועוד ספק אחד נגד חזקה מסתבר להתיר [שדעת היד"י שס"ס מטעם רוב וכיון שיש ספק אחד הו"ל כמחצה על מחצה, וא"כ אם יש עוד ספק אפילו שהוא כנגד חזקה מ"מ נחשב כעוד צד מועט, וא"כ יש כאן כבר רוב להתיר]. ומ"מ מסיק היד"י להחמיר בזה.

**והש"ך** [אות כח] ס"ל שכנגד שתי החזקות לא מהני ס"ס אבל בג' ספיקות סובר שמהני גם כנגד חזקה, אבל הט"ז (ס"ק טו) ושאר אחרונים לא קיבלו דבריו.

## למה לא מהני ס"ס כנגד חזקה

**ובאמת** עיקר הדבר צ"ב למה לא מהני ס"ס כנגד חזקה. ובאחרונים לא ראינו שביארו כ"כ, והנה דעת היד יהודה (אות לה) שס"ס מטעם רוב, ועל כן נתקשה למה באמת לא מהני כנגד חזקה דהא רובא וחזקה רובא עדיף, וא"כ ראוי שיהני ס"ס כנגד חזקה. וכתב היד"י שהוא דין מדרבנן דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, ולכך כתב (בקצר אות נג) שאם חזר ונתערב באחרים יש להתיר. שהרי פסק הרמ"א להחמיר בספק שנתערב רק אם הוא ספק דאורייתא, וכיון שנתבאר שכל האיסור הוא מדרבנן שאמרו סמוך מיעוטא לחזקה א"כ כשנתערב יש להתיר [אלא דגם כאן יש לתמוה שהיד"י באות ד' כתב לחוש לדעת הרשב"א שאף באיסור דרבנן אין אומרים ספק אחד בגוף ואחד בתערובת משום דס"ל שהטעם שא"א ס"ס באחד בגוף ואחד בתערובת הוא משום שכבר הכריעו את הספק הראשון לאיסור, וא"כ אמאי בכל מקום נטה היד"י להקל בספק איסור דרבנן שנתערב וצ"ת].

## אי בעינן שיהיו שני הספיקות שקולים

**[אות לג]** כתב הש"ך לא הוי ס"ס אלא היכא דהאיסור והיתר שוים, אבל היכא דאיכא למתלי באיסור טפי מבהיתר או שהאיסור שכיח טפי מן ההיתר, לא. הנה מהדין הראשון שכתב הש"ך שצריך שיהיו הספיקות שווים, יש להוכיח שס"ס אינו מטעם רוב [וכמו שכבר נתבאר לעיל, שאם היה ס"ס מטעם רוב הרי ספק הראשון הוי כמע"מ, ואין צריך להוסיף ע"ז אלא צד כל דהו, ושוב יהיה מותר שהרי יהיה רוב צדדים להיתר]. ובפמ"ג הוכיח דבעינן שיהיה שני הספקות שקולים, כמו שכתבו התוספות בכתובות (ט.) לבאר למה אין ספק מוכת עץ מצטרף לס"ס, ותירצו שמוכת עץ לא שכיח והיינו שאין לתלות כ"כ בזה. אלא שבדברי התוספות שם קשה, שלגבי ספק באונס ספק ברצון כתבו להקשות אמאי לא מעמידים בחזקת כשרות ונימא דודאי היה באונס, ותירצו התוס' שספק ברצון יותר מצוי. ויש להקשות שאם כן אמאי מצטרף לס"ס הא לא הוי ספק שקול ויותר איכא למתלי באיסור [דהיינו ברצון]. ותירצו התוספות שרוב רצון הוא רוב דרבנן ואין בכחו לבטל ס"ס אבל מבטל הוא חזקת כשרות.

**והנה** לגבי דרוסה ביארנו שמחמירים מחמת דשכיח לאיסורא יותר מהיתרא [כמ"ש בתוס' יבמות ל:] ואעפ"כ מצטרף הוא לס"ס, שאם יש עוד ספק מתירים. ועי' פמ"ג (אות לג) שנתקשה למה ספק דרוסה מצטרף לס"ס אחר ששכיח האיסור טפי, והיד יהודה [אות מד) תירץ שהיות והחזקת היתר נגד השכיח טפי הוי ספק השקול ואם מצטרף עוד ספק הוי ס"ס.

**ובסי'** פד ס"ק יז כתב הט"ז גבי ספק הרגיל שמצטרף לס"ס, ובנקוה"כ פליג עליו [עיי"ש בתשובת הט"ז], והיד"י [אות מד] ס"ל כהט"ז. ולכאו' מחלוקת זו תלויה במחלוקת מהו ביאור ההיתר בס"ס, דהש"ך מתאים עם דברי הגרש"ש, אבל הט"ז ס"ל שס"ס מטעם רוב [רק שספיקות רחוקים לא מצטרפים] וכדעת היד"י.

**ולעניין** מעשה דבר דלא שכיח כלל לכו"ע אין אומרים ס"ס כמבואר בתוס' לעניין מוכת עץ. ובספק דרבנן רק שלא שכיח כ"כ לכו"ע הוי ס"ס. והיינו ש'ספק דרוסה' ו'ספק רצון' ודאי מצטרף לס"ס [דהוא רק רוב מדרבנן], ובספק רחוק כמוכת עץ לכו"ע אין מצטרף, ובספק הרגיל מצאנו מחלוקת.

**והש"ך** בדבריו כתב שלעיל סי' נג מבואר שאין אומרים ס"ס אלא כשהאיסור וההיתר שווים, והיינו דהתם גבי נשבר הגף כתב הרמ"א שיש מתירים מכח ס"ס, ספק אם נשברה קודם שחיטה ספק לאחר שחיטה, ואפילו אם נשברה קודם שחיטה שמא לא ניקבה הריאה וכתב הש"ך(שם ס"ק יג) שאם יש ריעותא אין אומרים ס"ס. וכתב היד"י (אות מה) דליכא ראיה משם שצריך שיהיו הספיקות שווים, אלא משם ראיה להמשך דברי הש"ך שכל שהאיסור שכיח טפי מההיתר אין אומרים ס"ס, והיינו שכיון שיש שם ריעותא תולים יותר באיסור לומר שנשבר הגף מחמת אותה ריעותא, שיותר שכיח שישבר מחמת אותה ריעותא.

## ספק חסרון חכמה

**[אות לד]** כתב הש"ך שספק חסרון חכמה אינו ספק ואף אינו מצטרף לס"ס. והמנח"י [קונטרס הספיקות שלו אות נד] ס"ל שספק חסרון חכמה זה מדרבנן וע"כ מיקל בתערובת. והיד"י (אות מו) כתב שספק חסרון חכמה מה"ת אינו ספק, ורק בספק חסרון חכמה לכל העולם זה מצטרף לס"ס. והנה בפמ"ג (אות לד) כתב כמה חילוקים בדן זה. ובחילוק הראשון כתב שאף אם ספק חסרון ידיעה אפשר דהוי ספק, אבל בלא ידע כמה נפיק מיניה אין להקל דכל אחד ישער כפי ראות עיניו. וכ"כ היד"י (קצא אות סו וכ"כ לעיל סי' קג ס"ק כז) כלל זה, ושם כתב שהוא כמו דאורייתא ממש ולא רק כוודאי דרבנן.

**והנה** ספק חסרון חכמה שנאבד נסתפק בפמ"ג (ש"ד סי' נג ס"ק טו) אם יש להתיר, או שאין טעם להתיר יותר אחר שנשפך כיון שקודם לכן היה אסור משום ספק חסרון ידיעה, ומשמע בדבריו שנוטה לאיסור. וביד"י (אות מו) כתב לחלק, שאם לא היה זמן לשאול לחכם דבר פשוט הוא שהוא מותר, דהוי ככל נשפך שמבואר בסי' צח דהוי ספק, אמנם כשיש לו זמן לשאול החכם, כתב היד"י שיש לאסור כיון שכבר נאסר [מיהו אם בדעתו לשאול את החכם יש סברא לומר שלא נאסר עדיין, שהרי כל זמן שרוצה לשאול לא נאסור עליו שהרי אפשר שהחכם יתיר לו].

שיעור צד

## ספק ספיקא כשיכול לברר

**[אות לה]** כתב הרמ"א (קי, ט) שיש להתיר בספק ספיקא אפילו במקום שאפשר לברר, וכגון בספק ניקבה הריאה שיכול לברר ע"י בדיקת הריאה אין לחוש. והראיה לדין זה הוא מדברי ר"ת שהתיר בספק דרוסה שנתערבה אף שיכול לברר בכל בהמה אם היא דרוסה, אלא ודאי אי"צ לברר. ובש"ך (אות לה) הביא עוד ראיה ממה שמצינו לעניין רואה מחמת תשמיש, שמותרת לינשא לאחר משום ס"ס ספק משום מכה ועוד שאין כל האצבעות שוות, ואף שאפשר לברר תחת בעלה הראשון אם הוא משום מכה, מ"מ מותרת, ומוכח שס"ס שרי אף באפשר להתברר.

**אמנם** הש"ך (שם) הביא מהד"מ שדעת הרשב"א בחידושיו שגם בס"ס צריך לברר, והביא הד"מ ראיה מהגמרא בזבחים (עד:) גבי טריפה שנתערבה שהעמידו בגמרא כשנתערבה נפולה שהיא ספק טריפה, וקשה דא"כ הוי ס"ס לדעת ר"ת, אלא ודאי כיון שאפשר לבדוק אם היא טריפה [דאחר מעל"ע שייך להכיר בנפולה אם היא טריפה], אין היתר משום ס"ס. והיד יהודה (ס"ק סג) כתב דמה שהביא מהרשב"א אין זה הביאור ברשב"א, דבדבריו מבואר שלדעת ר"ת דהוי ס"ס כתב להתיר אף בלא בדיקה.

## כשאפשר לברר בתערובת אי"ז ס"ס כלל

**וגבי** הראיה מהגמרא בזבחים כתב היד"י שאי"ז ראיה כלל, שכיון שספק אחד הוא התערובת, הרי דבר שיכול לבדוק אפילו ע"י טורח לא נחשב כלל תערובת, וממילא כל שיכול לבדוק אם היא טריפה שוב אין כאן ס"ס מחמת שאין כאן תערובת, וכמו שמוכח דחיטים מצומחות שהם ספק חמץ שנתערבו באחרות, שמבואר ברשב"א שאינו בטל כיון שניכר.

**וביאר** היד יהודה שלעניין דרוסה חשיב תערובת, דגם אם יצא אדמומית ג"כ לא ברור דהוי דרוסה דיתכן שהאדמומית מסיבה אחרת, ומ"מ חשיב אפשר לברר הפק שאם ימצא שאין אדמומית יע שאין כאן איסור.

**ובאחרונים** הביאו כמה ראיות להתיר ס"ס אף כשיכול לברר, ועי' ביד"י (שם) שהביא חדא שכן מבואר מהרשב"א בתוה"ב (ב"ב ש"ג מו:) שלא פירש כדבריו בחידושים [וכן הוכיח הבית מאיר שהרשב"א בתוה"ב חזר בו מחידושיו], ועוד הוכיח מהתוס' בריש כתובות (ב. ד"ה שאם) שהקשו על רש"י איך ביאר שתינשא ברביעי כדי שתבא לב"ד ויצא קול ויתברר הדבר ע"י עדים, והא אשת ישראל מותרת משום ס"ס, ומבואר שאף כשאפשר לברר מתירים מכח ס"ס ועיי"ש עוד.

## כשיכול לברר רק אחד מהספיקות

**והנה** רע"א (בהגה' על השו"ע סי' י סעי' יב) גבי סכין שחיטה שמבואר בשו"ע שצריך לבדוק את הסכין קודם שחיטה, ואע"פ שבדק קודם שחיטה צריך לחזור ולבדוק אחר שחיטה. והקשה רע"א אמאי צריך לבדוק אחר שחיטה, והא הוי ס"ס, ספק אין הסכין פגום ואפילו אם הסכין פגום שמא נפגמה במפרקת, ואף שאת הספק הראשון אם הסכין פגומה יכול לבדוק, הרי מבואר ברמ"א כאן שס"ס מותר אף כשיכול לברר. והוסיף שם שאף לדעות דס"ל להצריך לברר, זה דוקא כשיכול לברר את שתי הספיקות, שאז מברר הוא אם הדבר אסור או לא, אבל אם יכול לברר רק ספק אחד [ואף אחר הבירור עדיין יהיה ספק היתר] יש לומר שכו"ע מודו שאי"צ לברר [ובזה כתב לדחות ראיית הש"ך מרואה מחמת תשמיש, דהתם אף שיכול הלברר אם דם מכה הוא אבל אינה יכולה לברר הספק דאין כל האצבעות שוות, ולכך הוי ס"ס לכו"ע]. ותירץ רע"א שכיון דאיתחזק איסורא [דאינו זבוח] לכך הצריכוהו לברר.

## הלכה למעשה אם צריך לברר

**והלכה** למעשה נקטו הפוסקים כמ"ש הרמ"א שספק ספיקא מותר אפילו במקום שיכול לברר. מיהו בש"ך מסיק דנראה דהיכא דאפשר לבדוק כגון שהוא לפנינו ואין הפסד בדבר יש לבדוק. והיד"י אחר שהביא כמה ראיות שס"ס מהני אף כשיכול לברר כתב בסו"ד מיהו עכ"ז היכר דאין טורח כלל יש להחמיר תמיד.

## דברי הש"ך שאין לנו להמציא ס"ס

**[אות לו]** כתב הש"ך ויען כי דיני ס"ס רחבים מני ים וכו' נראה שאין לנו עכשיו לבדות שום ספק ספיקא להקל. והיינו משום שהש"ך כתב כללים שלא כולם הולכים על דרך אחת, מיהו כבר ביארנו בכל מקום שכמה אחרונים ביארו כל עניין לפי דרכים ברורים, והיד"י דעתו לתלות כל ביסוד מחלוקת ר"ת ור"י שהעיקר להלכה שבספק הראשון דאורייתא לא אמרינן ס"ס אבל בדרבנן מותר. ובאמת היד"י (אות מה) כתב שלפי מה שכתב לבאר הכל בדרך מרווח, שפיר כל אדם יכול לעמוד על כללי הספיקות, וכ"כ האחרונים דאין להחמיר כלל [ואם יש עוד צדדים להקל אף הש"ך מודה שיש להקל].

## ספק ספיקא בתרתי דסתרי

**עוד** הביא הש"ך ראיה שאין לסמוך על ס"ס, מהמרדכי (יבמות כא) שכתב שלא בכל מקום מתירים ס"ס, והביא כמה ראיות לזה, ואחד מהם הביא ממה שאמרו בחולין (עז:) שספק ילדה זכר ספק ילדה נקיבה מטילים עליה חומרת שתי ולדות [ויבואר]. ועיין בפרי מגדים בדינים המחודשים (ש"ד מחודשים א') שהביא מהתוספות (ב"ק יא. ד"ה דקא) ששתי ספיקות שסותרים זה לזה אין אומרים ס"ס, דשם מיירי באשה שספק ילדה ספק לא ילדה, וכתבו התוס' שאם ראתה ביום ל"ד ואח"כ ביום מ"א לכאורה הוי ס"ס להתירה ביום מ"א, שהרי אם לא ילדה כלל הרי ראייתה ביום ל"ד היא ראיית נדה, וכשראתה ביום מ"א היא רק שומרת יום כנגד יום ואינה צריכה שבעה ימים, ואף אם ילדה, שמא ילדה נקיבה ונמצא שמה שראתה ביום מ"א הוא דם טוהר, ורק אם ילדה זכר היא טמאה כיון שראייתה ביום ל"ד הוא דם טוהר וא"כ מה שראתה ביום מ"א היא ראיית דם נדה, וא"כ נתירה משום ס"ס.

**וכתבו** התוס' שאי אפשר להתירה משום ס"ס, שהרי אם ילדה נקיבה היה לנו להתירה כשתראה ביום פ"א אף אם ראתה ביום ע"ד, שיש שתי צדדים להתירה שמא לא ילדה כלל ואפילו ילדה שמא ילדה זכר. וזה אי אפשר להתיר גם ראיית יו מ"א וגם ראיית יום פ"א דהוא תרתי דסתרי. אמנם המרדכי כתב שמכאן ראיה שלא בכל מקום אומרים ס"ס, אכן כבר נתבאר שדעת התוס' ששם אין אומרים ס"ס מחמת שהספיקות סותרים זה לזה.

**ודין** זה שבתרתי דסתרי מחמירים מצאנו בהרבה מקומות, מיהו יש מקום אחד שמצאנו שהקילו אפילו שהוא תרתי דסתרי, דגבי דם ביצים שנחלקו הראשונים אם הדם שבחלבון מטמא או הדם שבחלמון, וכתב הש"ך להתיר בנתערב באחרים משום שהאיסור ספק ואף שהוא תרתי דסתרי, וצ"ת מאי טעמא מתירים שם.

## המקור לדין זה שבתרתי דסתרי לא אמרינן ס"ס

**ויש** ראיה ליסוד זה דבתרתי דסתרי לא אמרינן ספק לקולא מהר"ן בפסחים (ערבי פסחים כג.). והמל"מ הביא ראיה מהא דבעיירות מסופקות קוראים המגילה בשתי ימים ולא אמרינן סד"ר לקולא, אלא ודאי כיון שהוא תרתי דסתרי לא מקילים.

## אם יכול לסמוך על ס"ס וספד"ר לכתחילה וכן כשיכול בקל להחמיר אם יש לו החמיר

**בבית** מאיר (סי' קכב על הש"ך סק"ד) כתב לבאר הטעם שאסור להשתמש בכלי גויים אף שהוא ס"ס שמא אינו בן יומו ואפילו אם הוא בן יומו שמא הטעם שבו פגום וז"ל 'כי באמת לא מצאתי בש"ס ספק ספיקא או ספק דרבנן דשרי לכתחילה' [ועיי"ש בהמשך דבריו שכל מקום דחק חשיב לענין זה כדיעבד].

**והנה** הדברים אינם ברורים שבאמת מצאנו מקומות שנקטו הפוסקים שאם יכול יש להחמיר לכתחילה כמו שמצאנו לגבי ציצית שיש ספק אם חייבת בציצית שפסק השו"ע (או"ח סי' י סעי' ז) שאין יוצאים בו בשבת ובמג"א (שם ס"ק יא) כתב שנראה לו שאפילו לכרמלית אסור לצאת משום שאין לעשות ספק דרבנן לכתחילה מיהו עי' במשנ"ב (שם ס"ק כז) שהביא שהעולת תמיד כתב להקל בכרמלית ושכן הסכימו הרבה אחרונים. ואפשר לומר שאפילו לדעת המג"א דוקא התם אסר לצאת לכרמלית משום שעושה מעשה בידים וכמו שמבואר בפרי מגדים (בדינים המחודשים ז) שאין לעשות ס"ס בידים או ספק דרבנן דהוה כמבטל איסור.

**ובמשנ"ב** מצאנו כמה מקומות שאם יכול בקל צריך אדם להחמיר בספק דרבנן ובס"ס, דהנה בסי' תרנב (ס"ק ב) כתב המשנ"ב גבי מי שלא נטל לולב כל יום הראשון שמחוייב ליטול בבין השמשות (בלא ברכה) משום שהוא ספק דאורייתא לחומרא ואח"כ כתב שבשאר ימים הסכימו האחרונים שאף שהוא דרבנן ג"כ נכון ליטלו דאין בו טרחה ומבואר שכל ספק דרבנן כשיכול בלא טירחא צריך להחמיר. וכן במשנ"ב גבי ציצית (סי' יב ס"ק ג) כתב להחמיר לכתחילה גם בס"ס היות וציציות מצויות.

**ולעניין** ספק ברכות להקל מצאנו סתירה במשנ"ב שבסי' קסז (ס"ק מט) כתב שספק אם ברך המוציא מותר לאכול, רק אם נזדמן לו אחר שרוצה לאכול פת נכון שיוציא אותו בברכת המוציא. אמנם בסימן רו (ס"ק י) כתב לעניין ספק ברכות להקל שיותר טוב שיהיה נמלך כדי שלא יאכל בלא ברכה היינו שראוי לא לסמוך לכתחילה על ספק דרבנן. ועי' בסי' רג (ס"ק ג) שכתב בשם החיי אדם בדבר שספק אם ברכתו בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה אם בדיעבד בירך בפה"ע יאכל מעט ולא ימשיך לאכול, ולענ"ד המשנ"ב מיקל רק בפת שקשה לאדם להחמיר בזה שעל זה יחיה האדם, כעין מה שכתב הש"ך יו"ד סי' פח (ס"ק ב). ויש שכתבו שלעניין ברכת בופה"ע החמיר במשנ"ב להפסיק משום שעיקר הדין הוא שברכתו בופה"א אמנם לא נראה כן בנשמת אדם (כלל נא אות ז).

סימן קיא

שיעור צה

## כשאומרים 'שאני אומר' אם הוי ככל סד"ר או עדיף ממנו

**[סעיף א]** **שתי קדרות אחת של היתר ואחת של איסור, ולפניו שתי חתיכות אחת של היתר ואחת של איסור, וכו'.** מבואר בשו"ע ג' מקרים שאם נפל איסור דרבנן תולים שלא נפל לתוך קדירת ההיתר. א. בשתי חתיכות לשתי קדירות. ב. שתי חתיכות לקדירה אחת. ג. שתי קדרות וחתיכה אחת. ובכולם בדרבנן תולים לקולא.

**וכתב** השו"ע שאפילו אם אין ההיתר רבה על האיסור יש להקל, אמנם אם יש רוב איסור כתב השו"ע בסעי' ב שאין מקילים, ומיירי על כל הג' מקרים של סעיף א' כמבואר בש"ך (ס"ק ו).

**ובביאור** דינים אלו, מבואר בט"ז שהקולא שכל ספק שיש בו 'שאני אומר' שהאיסור לא נפל כאן, עדיף יותר מכל סד"ר לקולא. אבל הש"ך (ס"ק א) כתב שההיתר הוא משום סד"ר לקולא. ונפק"מ בזה לעניין דבר שיש לו מתירין, שהרי ספק דרבנן בדשיל"מ יש להחמיר, אבל אם 'שאני אומר' עדיף אפשר שיש להקל אף בדבר שיל"מ (פמ"ג).

**מיהו** בש"ך (ס"ק ב) כתב על מה שכתב השו"ע שיש להקל באיסור דרבנן כגון שומנו של גיד, שהוא הדין לעניין גבינות עכו"ם. והקשה הפמ"ג דהא מבואר בש"ך בכללי ס"ס (אות יז - יח) שבגבינות עכו"ם החמירו חכמים ועשאוהו כודאי דאורייתא ואין מקילים בספיקו, וא"כ איך כתב הש"ך שיש להקל גם בגבינות עכו"ם לומר שאני אומר. וכתב שאפשר ש'אני אומר' עדיף מכל ספק, ולכך מסיק דצ"ע מה יהיה הדין בדבר שיל"מ.

**אכן** לעיל כבר הערנו בזה שבאו"ה לא כתוב שהגבינות כודאי איסור דאורייתא, רק שאי"ז נחשב כספק איסור אלא כודאי איסור דרבנן, והב"מ שם הוכיח מדברי הרשב"א והרמב"ן דאדרבה גבינות עכו"ם קיל יותר, וס"ל להרמב"ן שבטל ברוב ואי"צ ששים, ואף דלא קיי"ל כן מ"מ חזינן שגבינות עכו"ם קיל טפי. והיד"י ג"כ העיר ע"ז שאי"ז ממש כמו ודאי מדאורייתא שיהיה ספיקו לאיסור. ולפי"ז עדיין י"ל שבאמת דעת הש"ך שדין שאני אומר אינו עדיף משאר ספק דרבנן, וכ"כ היד"י דליכא שום סברא ש'שאני אומר' יהיה יותר טוב מספק רגיל.

**ומקור** דברי הט"ז ש'שאני אומר' עדיף משאר ספק דרבנן, הוא מסעי' ג' שכתב השו"ע שיש להקל אף באיסור דאורייתא שנפל לתערובת כל שיש שיעור דרבנן, והקשה הט"ז דהא בכל מקום קיי"ל שדבר שאיסורו מה"ת רק ששיעורו מדרבנן יש להחמיר דהוי כספק המגלגל, ולמה כאן כתב השו"ע להקל, ומזה הוכיח הט"ז ש'שאני אומר' עדיף מכל ספק דרבנן. ובש"ך כללי ס"ס (אות יט) כתב לבאר הטעם שהקלו כאן יותר, וז"ל דשאני התם דאין הספק מצד עצמו אסור מן התורה שהרי הקדירה מותרת לגמרי שהיא של היתר, אלא שיש ספק אם יש בה איסור כלל, והלכך אמרינן נהי דיש בה איסור מ"מ מה"ת בטל ברוב, וא"כ לא הוה ליה אלא ספק דרבנן, דכיון שאפשר שאין כאן איסור כלל א"כ הספק בא לו מצד עצמו ומצד עצמו הוא מדרבנן עכ"ל. ולא נתבארו דבריו היטב, אמנם האחרונים (עי' יד"י כללי ס"ס אות ו סד"ה והיכא) כתבו שאין דין ספק המתגלגל אא"כ היה ספק דאורייתא וכבר נאסר, דאז אף אם נעשה דרבנן שוב אין להתיר מחמת ספיקו, משום שכבר החמרנו בספק זה, אבל דבר שכבר מתחילה היה איסור דרבנן קודם הספק, מעולם לא נפסק על הספק לחומרא, ואין בזה דין ספק המתגלגל. וממילא אם נפל איסור לקדירה ויש בה שיעור לבטלה מה"ת, נמצא שכבר כשהתחיל הספק היה אסור רק מדרבנן, ולכך חשיב איסור דרבנן ואומרים 'שאני אומר'.

**בש"ך** (סק"ג) הביא דברי הנימוקי יוסף שבאיסורים דרבנן שאוסרים במשהו אפשר דלא אמרינן 'שאני אומר'. והנה דברי הנימוק"י אזלי לעניין חתיכה הראויה להתכבד, אבל הש"ך (סק"ה) אינו סובר כן, ודעתו שבחהר"ל שפיר אומרים 'שאני אומר'. ובפר"ח (סק"ג) לא הסכים עם הש"ך ומסיק שאין חילוק, וגם באיסורי דרבנן האוסרים במשהו אמרינן 'שאני אומר', וכמו שמבואר בשו"ע. מיהו כבר כתב היד"י שאין נפק"מ בנידון זה, דהא אינו מצוי שיהא יי"נ, וסתם יינן קיי"ל דבטל בששים. וחמץ דאוסר במשהו לא שייך שיהא איסור דרבנן, זולת בחמץ נוקשה, ואנן קיי"ל בחמץ נוקשה שאינו אוסר במשהו אלא בטל בששים [כמו שפסק המג"א סי' תמז סק"ה], וא"כ אין לנו נפקותא בנידון זה.

## תערובת חד בחד ונפל אחד מהם לקדירה שאין תולין להקל

**כתב** הש"ך גבי שתי חתיכות שנפלה אחת מהן לקדירה אחת, שצ"ל דמיירי שלא נתערבו החתיכות קודם לכן, והיה ידוע איזו מהן היתר ואיזו מהן איסור. דאם היה תערובת בין שתי החתיכות קודם לכן, הרי תערובת חד בחד כיון דאיתחזק איסורא הוו כמו ודאי איסור, ולא היה לנו להתיר משום 'שאני אומר'. וכתב שמה שמבואר בפרישה להתיר אף כשנתערבו החתיכות, צ"ל דאזיל על שתי חתיכות לשתי קדירות, ובזה אף בנתערבו יש להקל. אלא שלא ביאר דבריו אמאי באמת בשתי קדירות יש להקל. ועי' פר"ח שתמה על דבריו, וכתב שדעתו שבספק דרבנן אף במקום שאיתחזק איסורא יש להקל, ולכך אף כשנתערבו קודם שנפלו יש להקל.

**אמנם** היד יהודה אף שבעיקר הדין שיש להקל בספק דרבנן אף במקום איתחזק, ס"ל כהפר"ח, מ"מ כאן פליג ודעתו שאם נתערבו החתיכות קודם שנפלה אחת מהן אין להקל, משום שחתיכה שאסרנוה אין להתירה, וכמו שמצינו בשתי שבילין שאם היו שתיהם לפנינו ואסרנום אף אם אח"כ נאבד אחד שוב אין מתירים, וכמו"כ כאן כיון שכשהיו בתערובת חד בחד אסרנום, שוב אין להתירם אא"כ נעשה אח"כ תערובת אחרת.

## תערובת חד בחד ונפל אחד מהם לחתיכה אחרת של היתר

**שתי** חתיכות [שאינם ראויות להתכבד] אחת של איסור ואחת של היתר שנתערבו, ואח"כ נפלה אחת מהן לחתיכה אחרת של היתר ונתערבו, דעת הפמ"ג [דיני ס"ס אות כד] שכולם מותרות משום שיש כאן ביטול ברוב, שהרי שתי חתיכות מהן של היתר ואחת של איסור. והחוו"ד (קיא סק"א) יצא לחדש שאין כל החתיכות מותרות, שדוקא שתי החתיכות יהיו מותרות שכל אחת מהן יש שתי צדדים שהיא היתר, שמא אינה מתערובת הראשונה וגם אם היא מתערובת הראשונה אינה ודאי של איסור, נמצא שהחתיכות שבתערובת השניה עדיין מעורבות גם בחתיכה הראשונה, ויש כאן רוב חתיכות היתר, אבל החתיכה הראשונה אין להתירה שהרי אין בה ספק אלא אחד, ונמצא שאינה מעורבת בשתי חתיכות ואין בה ביטול ברוב. ועי' יד"י שהסכים דברי הפמ"ג.

## כשהחתיכה שנפלה מרובה יותר ממה שבקדירה

**[סעיף ב]** **במה דברים אמורים שתולין בכל אלו להקל אפילו אין ההיתר רבה על האיסור, שאין האיסור גם כן רבה על ההיתר. אבל אם האיסור רבה על ההיתר, אין תולין להקל.** והוא דעת הרשב"א שכל ההיתר לומר 'שאני אומר' זה דוקא כשאין רוב של איסור. אמנם הש"ך (ס"ק ו) כתב שאף שמהטור והמחבר נראה שבכל ג' הדינים אין להתיר כשיש רוב איסור, מיהו הדין האמצעי אינו מובן, שדוקא בציור הראשון והשלישי שידוע שהאיסור נפל אלא שאין ידוע למי נפל, בזה י"ל שאין להקל אלא כשאין רוב איסור, אבל בציור השני צ"ב למה צריך שיהיה מחצה על מחצה, הא הציור השני הוא באופן שהיו שתי חתיכות ואין ידוע אם נפל האיסור או ההיתר, וזה הוי ספק ככל הספיקות ולמה לא נימא סד"ר לקולא.

**מיהו** דעת הפר"ח וכן דעת היד"י שאף בציור א' וציור ג' יש להקל ולומר 'שאני אומר', אף כשיש רוב איסור וכדעת הרא"ה. מיהו כתב היד"י (סק"ד) שבציור השני שיש ספק אם האיסור נפל לקדירה או ההיתר, מסתבר שאין להתיר כשאין רוב כנגד האיסור. וטעמו דהנה זה ברור דמיירי בציור השני כשהחתיכות ניכרות קודם לכן [וכמשנ"ת שאם כבר נתערבו החתיכות קודם לכן שוב אינה ניתרת], וצ"ל דמיירי כגון שידוע שהאיסור מונח בצד ימין ועכשיו שנפל אחד מהן אינו יודע אם מה שנפל היה האיסור או ההיתר, אכן אם כן היה כאן ביטול ברוב, כיון שיש רוב של היתר וכמו שנתבאר לעיל שמצרפים כל החתיכות לביטול, וצ"ל או דמיירי בחהר"ל או שנפל לדבר לח שלא שייך ביטול ברוב.

**וא"כ** מן הדין היה לומר שיש כאן תערובת חד בחד ולאסור שניהם מדין מאי חזית, רק שזה נתחדש בדין 'שאני אומר' שכאן שנפלה החתיכה לתערובת אחרת תולים שההיתר נפל לקדירה שלא נאסור כל מה שבקדירה. מיהו מסתבר שזה דוקא כשהיה רוב היתר כנגד אותה חתיכה שנפלה לקדירה, דלא מסתבר להתיר את החתיכה שנפלה לתלות שהיא של היתר מחמת אותו מיעוט שנמצא בקדירה, ולכך כתב שבכה"ג שהיה רוב בחתיכה שנפלה כנגד הקדירה אין להקל אלא בהפסד מרובה [א"ה : באמת היד יהודה נשאר בצ"ע לדינא על דין זה ולא כתב שאפשר להתיר בהפ"מ ועי' בשיעור הבא שנתבאר עוד עניין זה]. ודעת הפר"ח להקל גם בזה.

**וברשב"א** הביא מהתוספתא גבי שתי מדוכות אחת של חולין ואחת של תרומה ולקח מאחת מהן ואינו יודע מאיזו מהן לקח, דמבואר דתולין לקולא, והתם הוא סד"ר רגיל ואי"צ לבא ל'שאני אומר', משום שאין בזה סברא דמאי חזית, אבל בציור של השו"ע שיש ספק על אחד משתי החתיכות, א"כ מסתבר להחמיר מדין מאי חזית אם ההיתר הוא המיעוט.

**ומה** שמבואר שאם יש רוב איסור אין אומרים 'שאני אומר', הקשו באחרונים מהא דמבואר בפסחים (ט.) שאם היו שתי בתים אחד בדוק ואחד שאינו בדוק ונכנס עכבר עם חמץ לאחד מהן, תולין שנכנס לבית שאינו בדוק, וקשה דהתם אין רוב או מחצה היתר כנגדו, ולמה התירו. והחוו"ד כתב לחלק בין מקום שדנים על הבית, שאין לנו לאסור את הבית מספק, אבל בחתיכות כיון שהנידון הוא על החתיכות אין לנו להתיר אא"כ היה רוב או מחצה כנגד האיסור.

## תערובת חד בחד ונפל אחד מהן לאיסור אם תולין שהאיסור נפל

**והנה** יל"ד בשתי חתיכות אחת של היתר ואחת של איסור ונפלה אחת מהן לאיסור אי נימא תליה לומר שאותה חתיכה שנפלה לאיסור היא האיסור ונתיר את החתיכה שלא נפלה, וכן מבואר בפר"ח (סק"ה). ובחוו"ד (סוף סק"א) תמה עליו מדין נפל אחד לים, שאם נתערבו חד בחד ונפל אחד מהן לים ג"כ אין מתירים את החתיכה שנשארה (כמבואר בש"ך כללי ס"ס אות כא) וכ"ש כאן שנשארה החתיכה בעולם. ובפמ"ג (ש"ד סק"ז) הקשה מסעיף ו' דמבואר שאם נפלה חתיכה אחת ואין ידוע אם איסור או היתר ואח"כ נפל איסור לאחד מהן מבואר שאין תולין שקודם לכן החתיכה של האיסור נפלה לאותה קדירה שעתה נפל שם האיסור שאין מקילים למפרע וא"כ כ"ש כאן שאין להתיר. והיד יהודה כתב שודאי גם הפר"ח מודה שאם נתערבו קודם לכן שאין להתיר את החתיכה שלא נפלה אלא מיירי כשלא נתערבו קודם לכן ולכן הוי ספק דרבנן לקולא אבל אם נתערבו קודם לכן אחר שנאסרו אין מתירים למפרע את החתיכה שלא נפלה.

שיעור צו

## שתי חתיכות שאחת מהן איסור תורה ונפלה אחת מהן לקדירה

**[סעיף ג]** **היה האיסור של תורה, אין תולין להקל לומר לתוך האיסור נפל, עד שיהא ההיתר רבה על האיסור, כדי שיתבטל בתוכו מדברי תורה.** והיינו דוקא במין במינו כמבואר בש"ך (ס"ק ח) וכמו שמבואר מיד בסעיף ד' שבמין במינו מן התורה בטל ברוב, ולכך אם יהיה רוב יתבטל בתוכו מדברי תורה ושוב יהיה איסורו רק מדרבנן, ובדרבנן תולין להקל. אבל באינו מינו כתב השו"ע (סעי' ד) היו שתי הקדירות ממין אחד, והאיסור ממין אחר, אין תולין להקל עד שירבה ההיתר ששים על האיסור.

**ומה** שכתב השו"ע שבאינו מינו אין תולין להקל עד שירבה ההיתר ששים על האיסור, צריך ביאור מה בא לחדש בזה שאם יש ששים מותר, והרי כל האיסורים בטלים בששים ואין זה שייך לדין תליה. והט"ז (ס"ק ה) כתב לבאר דמיירי בחתיכה הראויה להתכבד, שאף שחכמים החמירו שאינה בטילה אף בששים, מ"מ אין זה אלא איסור דרבנן, ולכך אם יש ששים כנגד האיסור תולין להקל שלא נפל האיסור שם. ובשם הרשב"א כתב דמיירי בדברים שאינם בטלים בששים כגון בתרומה שמדרבנן אינה בטילה עד מאה. אמנם ביד יהודה (ס"ק יא) תמה שכאן הרי מיירי בלח, שבזה אסור מה"ת עד ששים, ודין חהר"ל שייך רק ביבש ולא בלח. ומה שכתב בשם הרשב"א גם אינו מיישב, שהרי דין תרומה שאינה בטילה עד מאה הוא דוקא במינו ולא באינו מינו. וכתב היד יהודה שמשכחת לה בתבלין שמדרבנן אינו בטל אף ביותר משישים, או בחמץ בפסח, דחמץ בפסח באינו מינו מה שאינו בטל ביותר מששים הוא מדרבנן, ולכך אם היה ששים בהיתר יותר מהאיסור תולין להקל כיון שכבר אי"ז אלא מדרבנן.

**והנה** לפי מה שנתבאר בשיעור הקודם לדעת הש"ך וכן מסיק היד"י מיירי כשלא נתערבו החתיכות קודם לכן [דאם נתערבו כבר נאסרו החתיכות ושוב אין לתלות להקל], וכפי שביאר היד"י שבשעה שנפלה החתיכה לאחת מהקדירות נוצר ספק איזו מהן נפלה אם ההיתר או האיסור [וכגון שהיו ניכרות בזה שאחת הייתה בימין ואחת בשמאל ועכשיו נפלה אחת מהן וכבר אין לו סימן לדעת מי האיסור ומי ההיתר], ואף שכשנפלה החתיכה ועכשיו אין יודעים מי האיסור ומי ההיתר א"כ היה ראוי לאסור הכל, דאיזה טעם יהיה להחליט שההיתר נפל ולאסור בתורת ודאי את החתיכה שבחוץ דמאי חזית, מ"מ זה נאמר בדין 'שאני אומר' שכדי להציל מה שבקדירה אפשר לתלות שההיתר נפל, ועי' ביד"י (סק"ד) שנתקשה מאוד בזה ונשאר בצ"ע בדין זה ודקדק שם שהרשב"א שהוא מקור דין זה מיירי כשהחתיכה שבחוץ לא ידעינן מה היה לה אבל אה"נ כל שהיא לפנינו אין ברור היתר זה.

**מיהו** כל סברא זו שייכא דוקא באיסור דרבנן אבל באיסור תורה שיש כאן ספק דאורייתא אם היא חתיכת איסור, א"כ היה צריך להחמיר, אלא שחתיכה זו שנפלה לקדירה כבר אינה איסור תורה. נמצא שהחתיכה שבחוץ היא בספק איסור תורה, והחתיכה שנפלה היא ספק איסור דרבנן, וא"כ בזה עדיף יותר להתיר החתיכה שנפלה ולתלות האיסור במה שבחוץ, שלא שייך לומר כאן מאי חזית שכיון שהחתיכה שבחוץ היא ספק איסור תורה יש לאסרה, וממילא יש לתלות שהיא האיסור ולהתיר את החתיכה שנפלה לקדירה שאינה אלא בספק דרבנן.

## שתי חתיכות איסור והיתר, ונפלו לשתי קדירות של היתר

[ס"ה] **היו כאן שתי קדרות של היתר, ולפניהם שתי חתיכות, אחת של היתר ואחת של איסור, ונפלה אחת לתוך זו ואחת לתוך זו, אסורות שתיהן, אפילו באיסור דרבנן, אם אין בשום אחת כדי לבטל האיסור. אבל אם יש באחת מהן לבטל האיסור, שתיהן מותרות.** ביאור דין זה שדוקא בסעיף א' שקדירה אחת היא של איסור לכך אפשר לתלות שהאסור נפל לשם, אבל כאן מיירי ששתי הקדירות היו של היתר, וממילא אי אפשר לתלות דמאי חזית להציל קדירה אחת ולאסור את השניה.

## נפלו בזה אחר זה

**אמנם** הדבר צריך ביאור דבשלמא אם נפלו שתי החתיכות בבת אחת לשתי הקדירות ניחא, אבל אם נפלו בזה אחר זה, הא כשנפלה החתיכה הראשונה אנו תולים להקל שהחתיכה שנפלה היא של היתר והחתיכה שבחוץ היא של איסור וכמו שנתבאר, וא"כ איך שייך לומר שכשתיפול החתיכה השניה נחזור ונאסור את החתיכה הראשונה. ועי' יד"י שהקשה כעי"ז שכיון שכבר הוחלט שהחתיכה שבחוץ היא האיסור, א"כ כשתיפול לקדירה השניה נאסור את הקדירה השניה, וא"כ מה צריך לחזור ולאסור את הראשונה כיון שהשניה כבר אסורה ואפשר לתלות בה האיסור. וכתב שנראה דצ"ל שכל דין זה מיירי כשאחר נפילה ראשונה לא השגיחו בחתיכה השניה, ולא ידעו להסתפק על החתיכה אם היא של איסור או היתר עד שנפלה החתיכה השניה לקדירה האחרת, ולכך שתיהם אסורות שאין לתלות את האיסור בראשונה כיון שלא אסרנוה. וממילא יוצא שבאמת אם נפלו החתיכות זו אחר זו יש להתיר את הקדירה הראשונה [ועיי"ש עוד ביד"י].

## כשיודע להיכן נפלה השניה ואינו יודע להיכן נפלה הראשונה

**עוד** כתב היד"י שכמו"כ אם נפלה חתיכה לאחת משתי קדירות של היתר ולא נודע לאיזו מהן, ואח"כ בנפילה שניה יודע לאיזו קדירה נפלה אבל אינה יודע איזה חתיכה היא של איסור ואיזו של היתר, יש להתיר את הקדירה הראשונה ולאסור את השניה [כלומר לאסור את הקדירה שיודע ודאי שנפלה שם חתיכה, והיא הנקראת כאן קדירה שניה]. והביאור בזה, דלגבי הקדירה הראשונה יש שני צדדים להתירה, דשמא לא נפלה שם חתיכה כלל שהרי אין יודעים בנפילה ראשונה להיכן נפלה החתיכה, ושמא גם היא נפלה לקדירה השניה, ועוד יש צד להתיר שאפילו אם נפלה שם חתיכה הרי אין זה ודאי שהחתיכה שנפלה היא של איסור. אבל הקדירה השניה אדרבה יש שתי צדדים לאסור, דשמא שתי החתיכות נפלו שם ואז ודאי יש בה איסור, ואפילו אם רק החתיכה השניה נפלה שם שמא היא החתיכה האסורה. וא"כ ודאי יש לאסור את השניה וממילא הראשונה מותרת [דאף אם לא נתירה מכח ס"ס הרי יש לתלות שההיתר נפל לשם כיון שכבר אסרנו את השניה].

## כשהיו הקדירות של שתי בני אדם

**והנה** בדין זה דשתי קדירות של היתר, דעת הרמב"ן שדוקא אם היו שתי הקדירות של אדם אחד יש לאסור, אבל אם היו של שתי בני אדם ובאו לשאול בזה אחר זה דמי לשתי שבילין שכל אחד בפני עצמו מתירין לו, ותולה האיסור בשל חברו. אבל הרשב"א פליג דלא דמי לשתי שבילין. ובביאור החילוק לדעת הרשב"א בין כאן לדין שתי שבילין, ביארו באחרונים שבשתי שבילין כל אדם יש לו ספק בפני עצמו אם עבר בשביל הטמא או הטהור, ואין ספיקו שייך לשל חברו, ולכך כיון שספק טומאה ברה"ר טהור יש להתיר אדם שמסתפק אם עבר בשביל טמא או טהור. אבל שתי חתיכות שנפלו לשתי קדירות, הרי כל הספק הוא בין שתיהן איזו חתיכה נפלה לקדירה, וכשבא בעל קדירה הראשונה לשאול אם נתיר לו הרי בזה אנו פוסקים שהחתיכה השניה היא של איסור, וא"כ ע"כ בזה אנו דנים גם לגבי חבירו, והוי כמו שתי שבילין כשבאו בבת אחת שהדין הוא שמחמירים לשתיהם.

**והנה** החוו"ד הקשה על הרשב"א מהגמרא בפסחים (ט:), צבור אחד של חמץ ולפניו שני בתים בדוקין ואתא עכבר ושקל ולא ידעינן אי להאי על אי להאי על היינו שני שבילין. וכן פסק הרמ"א בהל' פסח (סי' תלט ס"ב) ובמשנ"ב שם (ס"ק ח) ביאר שדעת הרמ"א שאם באו לשאול בזה אחר זה אי"צ לחזור ולבדוק וכדין שתי שבילין. ומבואר כדברי הרמב"ן שאף שהספק שייך בכל אחד מ"מ יש בזה היתר דשתי שבילין.

ועי' יד"י שכתב לבאר כוונת הרשב"א, עפ"י יסודו הידוע [וכן הסכימו הרבה אחרונים] שתערובת בין החתיכות אי"צ שיהיו כולם במקום אחד, אלא אפילו כל אחד במקום אחר ג"כ הם תערובת אחת, וממילא ברור שכאן לא שייך לשתי שבילין, שהרי כאן שתי הקדירות נכנסו לספק אחד ותערובת אחת שאין ידוע להיכן האיסור נפל, וא"כ פשוט שא"א להתיר אחד מהן, דיש כאן תערובת גמורה של איסור בתוך היתר, והיינו שאחד משתי הקדירות יש בו איסור והספק הוא אחד על כולם ולא איכפ"ל שהם של שתי בנ"א.

והנה במה שנתבאר בדין שתי שבילין שהוא תלוי אם הספק בפני עצמו על כל אחד או שמחוייבים לדון על שתיהם יש להקשות מהט"ז שבדיני כתמים (סי' קצ ס"ק לו) כתב שאם מצאו כתם בין שתי נשים אפילו בזה אחר זה יש להחמיר וכן דעת הסד"ט שם וכ"כ החזו"א (סי' לט סק"ב ד"ה ובדין). והדבר צ"ב אמאי התם לא התירו כדין שתי שבילין. וכתב החזו"א (שם ד"ה ועיקר) .....

שיעור צז

## נפל איסור לאחת מב' קדירות היתר, וחזר ונפל עוד איסור

**[סעיף ו]** **היו כאן שתי קדירות של היתר, ונפל איסור לתוך אחת מהן, וידוע לאיזו נפל, וחזר ונפל איסור לתוך אחת מהן ואין ידוע לאיזו נפל, אני אומר למקום איסור הראשון נפל גם השני. אבל אם נפל איסור לתוך אחת מהן, ואין ידוע לאיזו נפל, ואחר כך נפל איסור לתוך אחת מהן וידוע לאיזו נפל, שתיהן אסורות. הגה: ודוקא שאין ס' לבטל האיסור שנפל שם, אבל אם היה ס' לבטל האיסור שנפל שם, הוי כאילו לא נפל שם איסור כלל** הקשה הב"ח מה חידוש בזה הא הוא דין דסעי' א' דתולין שהאיסור נפל לקדירה האסורה, וא"כ גם כאן כיון שנפל האיסור לאחת מהן הרי היא נאסרה, ושוב דמי ממש לסעי' א' שתולין באיסור. וכמו שמבואר ברמ"א שאם היה ששים אין תולין דאז לא נאסרה [והג' הרמ"א היא על הרישא, וכ"ה בדפוסים הראשונים].

**וכתב** הב"ח לחדש שכאן תולין אפילו באיסור תורה. ונראה דעתו שכיון שנפל אחד לשם הוא טעם שיפול לשם גם השני, ולא מחמת שכבר אסרנו אחת מהן. מיהו מלבד שאינו מסתבר, עוד צ"ב מהרמ"א שמבואר שאם יש ששים ואין אוסרים את הקדירה אין תולים שהאיסור נפל לשם, ואם יש דין לתלות שהאיסור נפל לאותו מקום שנפל האיסור הראשון, היה לנו לתלות אפילו אם לא נאסרה הקדירה בנפילה הראשונה.

**והיד** יהודה כתב לבאר החידוש בסעיף ו', דהוא נפק"מ למקום שבתחילה נפל האיסור לקדירה שהיה בה נ"ט כנגד החתיכה ונאסרה הקדירה, ואם תיפול עכשיו חתיכת היתר לאותה קדירה היינו מתירים את הקדירה, משום שיהא בה ששים, ועכשיו שאנו תולים שהאיסור נפל לשם א"כ אף אם תיפול עוד חתיכת היתר לא נתיר את הקדירה, ונמצא שבתלייה זו אנו מקלקלים, וזה קמ"ל שלא איכפ"ל באותו קלקול וכל שעכשיו הקדירה אסורה יש לנו לתלות שהאיסור נפל לשם ולא לקדירה המותרת.

## אחת שנאסרת מהדין ואחת ממנהג, אי תולין בזו שנאסרת ממנהג

**בפמ"ג** (מ"ז סק"ז) דן בשתי קדירות חלביות מלאות מים, אחת בת יומא ואחת שאינה בת יומא, ותחב כף בשרית בת יומה לאחת מהן, דמן הדין אם תחב את הכף לתוך הקדירה בת יומה נאסרים הכף והקדירה [כמבואר סי' צה סעי' ג], ואם תחב לתוך הקדירה שאינה בת יומה אין הקדירה והכף נאסרים [כמבואר שם] אולם מצד המנהג גם כשתחב לתוך קדירה שאינה בת יומה מחמירים על הקדירה להגעילה [כמבואר סי' צד סעי' ה], וא"כ יש לדון אם אפשר לתלות שתחב את הכף לתוך הקדירה שאינה בת יומה שמן הדין אינה אסורה, או שכיון שמצד המנהג אוסרים אף את הקדירה שאינה בת יומה, א"כ אין לתלות. וכתב להוכיח שיש לתלות שתחב לאינה בת יומה, דהא אם היה כתם בין שתי נשים תולים באשה שיש לה דם טוהר, אף שהאידנא מחמירים גם בדם טוהר, ומוכח שכיון שמדינא היא מותרת ורק מצד מנהג אוסרים אותה יכולים לתלות, ומסיק בצ"ע אמנם היד יהודה הסכים עם ראייתו [ולכאורה יש לומר עוד טעם לתלות באינה בת יומה, שהרי אם תחב את הכף לבת יומה הכף נאסרת, אבל אם תחב לאינה ב"י הכף מותרת, ובזה אין אילו מנהג לאסור את הכף, מיהו זה יהא תלוי במה שנתבאר לעיל שהיד יהודה פקפק אם יש לתלות כדי להציל אחרים].

## אם יש לתלות למפרע במקום שלא אסרנו עדיין את הקדירה

**עוד** כתב הפמ"ג לדון (ש"ד יח) במקום שהיה בקדירה אחת נ"ט של היתר ובשניה איסור, ונפלה חתיכה אחת ואינו יודע להיכן נפלה, ותלו שנפלה לאיסור, ואח"כ נפל איסור אחר וידוע שנפל לקדירה של ההיתר, ואז רוצה שהאיסור הראשון יהיה בקדירה של ההיתר שהיה בה נ"ט של היתר, שעי"כ עכשיו תהיה הקדירה מותרת לדעות שאיסורים מבטלים זה את זה, וכתב להתיר. ואף שכבר נתבאר דלמפרע לא אמרינן תליה, היינו דוקא במקום שכבר אסרנו, אבל כאן מעולם לא אסרנו ואפשר לתלות עכשיו שהאיסור נפל לקדירה של ההיתר. מיהו כבר נתבאר שדין זה שאיסורים מבטלים זה את זה שנוי במחלוקת ודעת היד"י (סי' צח ס"ק כו) שאינם מבטלים.

## כשע"י התלייה יקלקל עוד את האיסור

**עוד** כתב הפמ"ג (מ"ז ז) לדון בשתי קדירות אחת בלועה איסור ואחת של היתר ותחב כף של חמץ לתוך אחת מהקדירות, אם יש לתלות שתחב הכף חמץ לתוך הקדירה של האיסור, שי"ל שאין לתלות משום שאת האיסור היה אפשר להגעיל, ועכשיו שאוסר משום חמץ לא מהני להגעיל בתוך הפסח ונמצא שהוא מקלקל את האיסור, והוכיח שאפשר לתלות כל זמן שהוא איסור. אולם בשפתי דעת (ס"ק כ) דייק מהא דאין תולין האיסור שנפל לטבל היות ויש לו תקנה ע"י מעשר, מוכח שאין תולין בדבר שיש לו תקנה בהגעלה, ולכן יש להחמיר בפסח שלא לתלות באיסור, וכן מסיק ביד יהודה (ס"ק טז ובקצר ס"ק כא).

**ויש** להבין אמאי הוצרך הפמ"ג לבא לזה שהוא מקלקל שלא תועיל הגעלה הא יש קלקול בלא זה מחמת שאוסר בהנאה, וצ"ל דרצה לומר שאף בלוע באיסורי הנאה היה צד לומר שלא נתלה באיסור מטעם שע"י התליה מקלקל שלא תועיל הגעלה [ומה שיש לדון מחמת שע"י התלייה מציל את המאכל שבכלי, כבר נתבאר לעיל שדעת היד"י שאי"ז ברור לתלות מחמת שרוצים להתיר דבר אחר. ועוד אפש"ל דמיירי דעתה יש מים בקדירה].

## כשלא נודע עד שכבר נאסרה אחת מהקדירות

**ובמקום** שאין ידוע הנפילה הראשונה ואחר שנפלה חתיכת איסור לאחת מהקדירות נודע לו מהנפילה הראשונה ואינו יודע להיכן נפלה אותה חתיכה, בפמ"ג (ש"ד ס"ק טו) כתב להסתפק בזה, דשמא יש לתלות שהחתיכה הראשונה נפלה לאותה קדירה שעכשיו אסורה, והיד יהודה (ס"ק יז) כתב שאין תולין למפרע, ואף שלא הנודע כאן אינו תלוי בידיעה כלל אלא במציאות הדבר, וכיון שבשעה שנפלה החתיכה הראשונה עדיין לא היה חלות איסור, אין לתלות להתיר.

**עוד** נסתפק הפמ"ג (שם) אם נפל בער"פ חמץ נוקשה [לדעות שחמץ נוקשה דרבנן], לאחת מהקדרות ויודע להיכן נפל, ואח"כ נפל חמץ גמור מה יהא דינו. ויסוד הנידון הוא משום שקודם פסח לא נאסרה הקדירה וא"כ אף לאחר שנפל החמץ עדיין אי"ז קדירת איסור ושמא בזה לא שייך לתלות. והיד יהודה (שם) פליג וס"ל שחמץ גם קודם פסח חשיב איסור ויש לתלות בו.

## צירוף הקדירות הוא רק כשעשויים להתערב

**[סעיף ז]** דין שתי קדירות המצטרפות לבטל מבואר בשו"ע שזה דוקא בשל אדם אחד שעשויות הקדירות להתערב, אבל אם הם של שתי בנ"א אינם מצטרפים. והיא דעת הר"ש (תרומות פ"ד משנה יב) שדעתו שרק כשעשויות להתערב אמרו דין זה שכל העשוי להתערב אומרים כאילו כבר נתערב, וכן הסכים הרשב"א (תוה"ב ב"ד ש"ב כג:). וכן הדין גבי שתי סוגי קדירות אחד חמוץ ואחד חריף, שכיון שאינם עשויות להתערב אינם מצטרפות לבטל (ש"ך ס"ק יח).

## כשאחת מהקדירות יש בה ששים

**והש"ך** (ס"ק טו) הביא דברי הרשב"א שאם בקדירה אחת יש כדי לבטל ובאחת אין כדי לבטל, אינם מצטרפים, שכיון שקדירה אחת ודאי מותרת אינה בכלל הספק. וכן מבואר לגבי תרומה שאם הייתה באחת מהן מאה כנגד התרומה אין מצטרפים. ובביאור הטעם שצריך שיכנס לספק מבואר ברשב"א שכל מה שנכנס לספק כיון שהמיעוט בא לאסור אותו, לכך הולכים אחר הרוב ומתירים אותו, אבל אם לא באים לאסור אין לו סיבה לבא ולהתיר.

**מיהו** צ"ב דבכה"ג שהיה באחד מהן ששים כנגד האיסור, א"כ אף שאין צירוף הרי אפשר להתיר מדין סד"ר, דיש לתלות שהאיסור נפל למקום שיש שיעור לבטל. ותירץ הש"ך דמיירי בדאורייתא שאז אין דין תלייה.

**והפר"ח** (ס"ק יט) תמה על הש"ך שבאיסור דאורייתא גם צירוף אין אומרים, דמה מועיל מה שיש שיעור כדי לבטל בצירוף הקדירה השניה, הרי מ"מ ירגיש טעם האיסור. וצ"ל דכאן לא מיירי ביבש ביבש, שדוקא בתרומה מצאנו שצריך להיות במקום אחד שחכמים רצו שיהא ריבוי כמו דחזינן מהא שהצריכו חכמים, לבטל במאה, לכך צריך להיות במקום אחד, אבל ביטול יבש ביבש דעת רוב הפוסקים שאפילו כל אחד במקום רחוק ג"כ מועיל, וא"כ ע"כ מיירי בלח. ומיירי במין במינו דאל"כ יהא איסור תורה. וא"כ אין קושיא על הש"ך שירגיש טעם, שהרי במין במינו לעולם לא ירגיש טעם.

**ובעצם** קושיית הש"ך דכשיש באחת מהן ששים היה לנו להתיר מדין תלייה, יש לומר שבאמת מתירים מדין תלייה, אולם יש מקומות שאין דין תלייה וכגון גבי דבר שיש לו מתירין, שנתבאר לעיל דעת הפוסקים שדין תלייה אינו עדיף מכל ספק דרבנן ולכך בדבר שיל"מ אין לתלות בהיתר, וא"כ יהא נפק"מ שבדבר שיש לו מתירים שאין דין תלייה אם היה ששים באחת מהקדירות לא נתיר, שכיון שהקדירה שיש בה ששים אינה בכלל הספק אין להתיר מדין צירוף.

**ועוד** שייך חילוק בין דין צירוף לדין תליה, כשהיה בקדירה אחת נ"ט היתר, ובשניה לא היה אפילו רוב כנגד האיסור, שבזה מצד תלייה אין לנו להתיר כמבואר לעיל (סעי' ב) שאין לתלות אלא כשיש רוב היתר [והוא ג"כ מהרשב"א], אבל מדין צירוף היה לנו להתיר, וזה כוונת הרשב"א שאם היה ששים באחת מהן ובשניה לא היה רוב לא נתיר, שבזה לא שייך צירוף כיון שהקדרה שיש בה ששים אינה בכלל הספק.

## דעת הרא"ה להחמיר שאין מצרפים הקדירות לבטל

**וכתב** הרמ"א ויש מחמירים דאפילו באדם א' אין להקל. ולצורך הפסד יש להתיר באדם א'. ומיהו אין לאכלו אלא לאחר שיערבנו יחד, דאז כבר נתבטל האיסור. והיש מחמירים הוא דעת הרא"ה שאין להתיר ע"י צירוף בלח בלח אף במין במינו [וזה ראיה דהכא מיירי בלח בלח וכמשנ"ת, ודלא כהחוו"ד סק"ו שביאר דמיירי ביבש], שכיון שגזרו מין במינו אטו שאינו מינו, לא שייך להתיר, כיון שבאינו מינו היה מרגיש טעם.

**ופסק** הרמ"א שלצורך הפסד יש להקל כדעת הרשב"א כשעירבו ובש"ך הוסיף שצריך שיהא הפסד מרובה. אולם היד יהודה (קצר ס"ק לב) כתב שאין להקל כלל כנגד הרא"ה משום שדבריו ברורים, ורק אם היה לח בלח וערבם יחד יש להתיר, ואף שלהרא"ה יש בזה איסור משום מבטלים איסור לכתחילה, לגבי זה יש לסמוך על הרשב"א.

**אולם** אם היו חתיכות לא יועיל מה שיערבם יחד שהרי החתיכות בלועות איסור. ואף שבסימן צב (סעי' ב) מובא בשו"ע דעת הרמב"ם (כמבואר בש"ך שם ס"ק ח) להקל גם בנבלע בחתיכות שכולם מצטרפים לבטל הטעם, כבר מבואר בש"ך (שם) שלא קיי"ל כהרמב"ם, שכיון שאפשר להרגיש הטעם לא שייך לצרף שאר החתיכות, ומסתבר גם במין במינו להחמיר אטו אינו מינו שנרגש הטעם. ורק בלח בלח שייך להתיר כשמערבם יחד, משום שלא ברור שיש בזה חנ"נ כמ"ש הרמ"א שם (סעי' ד), ולכן היקל היד"י בלח בלח במקום הפ"מ לערבם יחד, דהא בהפ"מ מרובה מקילין שאין חנ"נ בלח.

תושלב"ע