גדרי ביטול יבש ולח וד_ הרשב_א והרא_ש
קטגוריות: ש_ס / מא חולין / חולין - הרב וורצל / תערובות ובב_ח / יבש ביבש

חולין ק. מחלוקת הרשב"א והרא"ש בדין ביטול ברוב

**א. שיטות הראשונים באכילת כל החתיכות-**

מבואר צט: דיבש ביבש מין במינו בטל ברוב ולרו"ר אין בו אפי' איסור דרבנן, וכ"פ בשו"ע-קט.

ונחלקו הראשונים אם מותר לאכול כל ג' החתיכות יחד[[1]](#footnote-2):

א. דעת הרא"ש-לז דאף אם אוכלם יחד אין בו איסור.

ב. ברשב"א בתוה"ב (יז.) מתבאר שאין היתר אלא לאוכלם בזא"ז אבל בב"א לא, וכ"פ בשו"ע קט-א.

ג. שיטה שלישית מצאנו בתוס' ק. שצידדו די"ל דאף בזא"ז אסור לאדם אחד לאכול את כולם, והובא דעה זו בשו"ע שם בשם יש מי שאומר.

ובתוס' משמע קצת שאין בו איסור תורה רק מדרבנן.

והנה במל"מ פי"ט אה"ט ה"ב (ד"ה ועוד) כתב דמש"כ התוס' שאסור לאדם אחד לאכול כולם זא"ז הוא כפי שיטתם כתובות כז. שאם הלכו שנים בשני שבילין ונגעו בחתיכות אסור לאדם אחד לאוכלם ואף בזא"ז דהא ממ"נ אוכל טומאה, ואף שכלפי כל חתיכה בפנ"ע יש בו חזקת היתר ודין ס"ט ברה"ר ומותרת מ"מ לאדם אחד אסור לאוכלם אפי' בב"א.

והחולקים על התוס' וס"ל גבי ביטול ברוב דאף לאדם אחד מותר לאוכלם ס"ל דה"נ בשני שבילין לא יהיה בו איסור.

ובשושנת העמקים-יג העיר על המל"מ דאכילת כולם יחד אסורה רק מדרבנן ואילו גבי ס"ט משמע שהוא איסור תורה.

ובקו"ש כתובות-עה דקדק מד' המל"מ דמשמע שהאיסור לאדם אחד לאכול הכל הוא איסור תורה, וכנראה פשיטא ליה להקו"ש דגבי שני שבילין אסור לאדם אחד לאכול מדאורייתא [ובאמת אינו מוכרח לגמרי וי"ל דאף בזה אין בו איסור תורה שהרי בכל אכילה ואכילה יש לו היתר של חזקה, וצ"ע].

וכתב בקו"ש שם ובח"ב-מה דעיקר הדימוי של המל"מ אינו מוכרח ויש לחלק בזה דדין הלך אחה"ר וחזקה וס"ט ברה"ר הוא דין הנהגה ותליה מספק וכשאוכל הכל אין בו היתר זה, משא"כ דין ביטול ברוב שהוא דין וודאי י"ל דאף לאדם אחד מותר שהרי כל חתיכה הותרה לגמרי[[2]](#footnote-3).

וע"ע בתורי"ד ב"ב לא: שיש לו שיטה מחודשת בזה שאם אכל אדם אחד את כולן אפי' בזא"ז חייב חטאת, וכתב בקו"ש דמדבריו משמע שיש בו גם איסור דאורייתא לאכול הכל וכדעת המל"מ, ועיין לקמן מש"כ עוד לדון בדעתו].

ד. ברמ"א קט-א הביא עוד דעת רש"י ע"ז עד. שאין להתיר לאכול כולם אפי' לכמה אנשים ואין להתיר את כולם רק ישליך אחד מהם, וכתב הרמ"א שאינו אלא חומרא בעלמא ולא מדינא [ועיין בנובי"ת-מז שאחר שהשליך אחד יכול לאכול השתיים יחד ולא אמרינן איסורא ברובא איתא].

והנה הרמ"א פסק כן רק מתורת חומרא בעלמא שגנאי הוא לו שנראה כאוכל איסור, כש"כ הש"ך קב-ח, ועפי"ז כתב דבכלי שנתערב בשאר כלים לא שייך גנאי זה שאינו אוכל את האיסור להדיא.

אבל מ"מ ברש"י עצמו חייב כן מדינא [וע"ע בשטמ"ק זבחים עג:], וברא"ש ע"ז שם ושא"ר הק' עליו דלא מצאנו חובת הרמה אלא בתרומה משום גזל השבט אבל לא בשאר איסורים?

ועיין במרדכי ע"ז-תרמז דלא הצריך רש"י כן אלא ביבש אבל בלח לא, וחומרא דתרומה דאף בלח צריך להשליך אחד משום גזל השבט.

ובפשטות ביאור ד' רש"י דיסוד ההיתר של ביטול ביבש הוא מתורת הלך אחה"ר, ונקט רש"י דא"א להתיר כל החתיכות מתורת הלך אחה"ר שהרי הוא כתרתי דסתרי, ודמי לשני שבילין דבב"א א"א להורות לשניהם, וה"נ חשיב כמו שהנידונים של כל החתיכות באו לפנינו בב"א וא"א לעשות תרתי דסתרי להתיר את כולם, ולכך מעיקרא כל דין הרוב אינו אלא להתיר כולם חוץ מאחד [עיין לקמן סברא זו בשם משנת ר"א ומש"כ ע"ז].

משא"כ בביטול דלח הרי הוא מתורת ביטול ברוב שא"א להמיעוט לאסור את הרוב באכילה, ובזה הותר הכל בתורת וודאי ואין טעם להצריך להשליך אחד.

[ואח"כ ראיתי שגם אם נפרש ההיתר של רוב משום ביטול מ"מ י"ל ד' רש"י דתחילת הביטול הוא במה שיש כאן סתירה בין החתיכות שהאיסור מספק את כולם, וע"ז אמרינן שא"א לו לאסור את כולם, אבל מ"מ כל הביטול הוא מכח הספק וכלפי אכילת כולן יש בו איסור תורה, וא"כ א"א לפסוק יחד היתר על כולן ודמי לשני שבילין וא"א להתיר אלא שנים].

ולפי"ד רש"י הרי גם לשני בנ"א יחד אסור לאכול ולא הותר מעיקרא כ"א שני חתיכות מתוך הג'.

והנה הרמ"א פסק דין זה רק מתורת חומרא, וטעם החומרא מבואר בתשובת מיימוני-לח שאינו משום שהחמיר שיטת רש"י אלא משום דחשש לדעת תוס' ק. שאין לאדם אחד לאוכלם אף בזא"ז מדרבנן וחיישינן שמא יאכלם אדם אחד לכך צריך להשליך אחד מהם שלא ייכשל [ואין כאן שיטה מחודשת רק שיטת התוס'].

ובאמת בתשובת מיימוני מתבאר עפי"ז שמותר לשני בנ"א לאכול מזה ואי"צ להשליך ורק באדם אחד חיישינן שמא יאכל כולם.

וכיון שאינו אלא חומרא מחמת חשש שיאכל כולן כתב במג"א שכג-יד דאף בשבת ויו"ט שרי להשליך ולא חשיב מתקן.

ולכאו' היה נראה דכיון דטעם הרמ"א משום חשש שיאכל הכל מסתבר שכשבא לאכול צריך להשליך מיד ולא סגי במה שאחר אכילתו לא יאכל את האחרון דהא גופא חיישינן שמא יאכלנו.

אבל לפי שיטת רש"י וודאי מהני להשליכו גם אחר האכילה והעיקר שלא יאכל אדם אחד את כולם יחד.

אבל ראיתי במחה"ש על המג"א שם שכתב בטעמו של המג"א דלא חשיב מתקן משום שרשאי לאכול אף ע"ד שישליך מיד אחר אכילתו, ולפי"ז אין הרמ"א חולק על רש"י, וכנראה טעמו כדמשמע לשונו שם שבשעת אכילתו עדיין הוא זכור ולא חיישינן דמשתלי, ורק אם שומר אותו לאח"ז חיישינן שאח"ז יבוא לאוכלו.

**ב. בדעת הרשב"א, מהלך הגר"א-**

והנה בדעת הרשב"א שאסר לאכול הכל יחד יש שתי שיטות עיקריות באחרונים:

א. יש אחרונים שפי' דעיקר הטעם שאין לאכול הכל יחד הוא מיסוד דין שישים של לח ואין כאן הלכה מיוחדת גבי יבש ביבש, וכ"נ במנח"כ פמ"ג וחוו"ד והרבה אחרונים, ונתבארו שיטותיהם במקו"א.

ב. אבל בהגר"א קט-ה מבואר דרך אחרת בזה, דטעם דינו של הרשב"א אינו כדין לח, רק דין מיוחד ביבש הוא, והטעם בזה כתב ז"ל:"דטעם הביטול דעל כ"א שאוכל אומר זה הוא ההיתר משא"כ בב"א, וכו' וכמ"ש כתובות בשני שבילין בב"א".

ומתבאר בד' הגר"א דסברת הרשב"א הוא דין מיוחד גבי יבש דעיקר ההיתר של ביטול ברוב ביבש הוא ע"י שתולה שאוכל את ההיתר, אבל בלח וודאי לא שייך סברת הגר"א שהרי בלח בכל אכילה ואכילה הוא אוכל גם את האיסור וא"א לתלות שאינו אוכל את האיסור.

וכד' הגר"א מבואר להדיא בשטמ"ק זבחים עג: ז"ל:"ויש שהיו אוסרים מההיא דאמר בכורות כג. וכו' מטמא במשא", ועיי"ש מש"כ ע"ז, אבל מבואר דעת האוסרים לא משום גזירת שישים אלא מצ"ע.

והנה זה וודאי אינו ניתן לומר שכל המושג ביטול ברוב הוא כדין הלך אחה"ר, שהרי בביטול דלח וודאי אין יסודו משום שתולים שאוכל את ההיתר כעין הלך אחה"ר, שהרי וודאי בכל אכילה ואכילה הוא אוכל גם את האיסור.

וע"כ גבי ביטול דלח יסוד דינו הוא דין חדש של ביטול ויסוד דינו דכיון שאם לא יותר האיסור נמצא שיהיה אסור עליו לאכול את התערובת שהרי בכל אכילה ואכילה הוא אוכל גם מן האיסור עמו, כללא הוא שא"א להמועט לאסור את המרובה.

או דעצם התערובת מתירה לו את האיסור ששם ההיתר על כלל התערובת, ונתבאר במקו"א שיש לדון הנפק"מ מדרכים אלו לענין ביטול היתר באיסור.

וזהו דילפינן מאחרי רבים להטות, ויתבאר לקמן היאך ילפינן.

ולכאו' מתבאר לנו בד' הגר"א דדין ביטול ביבש אינו כדין ביטול דלח, רק ביבש כל דינו הוא מכח תליה שאינו אוכל את האיסור.

וביאור הדברים כתבו האחרונים דיסוד דין ביטול בתערובת יבש ביבש אינו משום שהאיסור ניתר ע"י ההיתר, אלא שכל חתיכה שאוכל יכול לתלות שאוכל את ההיתר, ואף כשאוכל את האחרונה יכול לתלות שהאיסור כבר היה מקודם ועכשיו הוא אוכל את ההיתר, ועיקר דין ביטול ביבש הוא מתורת הלך אחה"ר ואין כאן דין חדש של ביטול, ולכך כל היכא שאוכל הכל יחד אסור.

ולדרך הגר"א יש לדון דבאמת להרשב"א אם אוכל כולם יחד עובר באיסור תורה, וכ"נ בתו"ז תרומות ה-ו בשם הגרי"ז ובקר"א נזיר לה:, וכ"נ בבאר יצחק יו"ד-י ובמשנת ר"א-ט [ועיין בקונטרס לב ים בסוף ספר בית יצחק להגרי"א חבר שהאריך לדחות ד' הבאר יצחק והוכיח שאין איסורו אלא מדרבנן].

ובאמת כ"מ פשטות לשון הגר"א "דטעם הביטול" וכו' משמע דכה"ג שאוכל הכל בב"א לא שייך כלל מושג של ביטול ברוב.

אבל בשער"י ג-ט ראיתי שנקט אף לדעת הגר"א שאינו אלא מדרבנן, [וכדעת רוה"פ עיין ט"ז קט-א שאין בו אלא איסור דרבנן וכן מתבאר לכל השיטות שנקטו טעמו של הרשב"א משום גזירת שישים, ונקט רשש"ק דאף להגר"א י"ל כן], וראייתו ממה שדימה הגר"א זה לדין שני שבילין בב"א הרי משמע שאינו אלא דרבנן כמו התם.

[ואינו מוכרח וי"ל דעיקר כוונת הגר"א להביא יסוד הדברים דלא שייך להתיר בתרתי דסתרי אלא דהתם שהם שני בנ"א שונים הרי לכ"א יש את ההיתר שלו בפנ"ע, ורק מדרבנן החמירו בזה, אבל הכא שאדם אחד אוכל כולם בב"א הוי איסור תורה].

ובטעמו י"ל בשתי אופנים:

א. י"ל דחשיב כל אכילה במעשה נפרד בפנ"ע ויש עליו היתר של רוב, ומה שאוכל יחד אינו אלא כשתי בנ"א שבאו יחד ואין איסורו אלא מדרבנן, וכסברת התוס' בכורות כג. דאכילה לא דמי למשא.

ב. או דס"ל ע"ד הרא"ש דכיון שהותר האיסור ע"י רוב אף שיסודו הוא מכח דין הלך אחה"ר מ"מ כבר הותרה החתיכה לגמרי ופקע ממנה חפצא דאיסורא כיון שיכול לאוכלו בזא"ז וממילא אף בב"א שרי מדאורייתא, וכסברת הרא"ש להרבה אחרונים, אבל מדרבנן שפיר אסרוהו כדין שני שבילין.

ומ"מ גם לד' השער"י הרי למדנו דס"ל להרשב"א דיסוד דין ביטול יבש הוא מדין תליה [אלא דמ"מ מדאורייתא הותר אף בב"א ורק מדרבנן אסרו לאכול כולם יחד כמו שני שבילין].

ולפי"ד הגר"א וודאי כל מה שאסר הרשב"א אינו אלא ביבש, אבל בלח וודאי אין יסודו מתורת הלך אחה"ר רק דין ביטול, ובזה וודאי אין לאסור במה שאוכל את הכל, ורק יש בו איסור אחר משום זירת שישים [ועיין לקמן דעת הפמ"ג דאף בלח יש איסור זה].

**ג. מקור שהוא איסור תורה מד' התורי"ד-**

ולכאו' יש להביא מקור לד' האחרונים בדעת הגר"א שהוא איסור תורה, שהרי מצאנו כה"ג שיטת התורי"ד שמתחייב חטאת אם אכל כל החתיכות, ומשמע לפי דעתו שאף מדאורייתא אם אוכל הכל חשיב כעובר על האיסור, והוא קצת מקור לומר דלא כהשער"י.

אבל אינו מוכרח כ"כ די"ל כל ד' התורי"ד הוא דוקא לענין חיוב חטאת דע"ז לא שייך ביטול ברוב שהנידון אינו בשעת כל אכילה ואכילה אלא שהוא נידון על הגברא אם הוא מחוייב חטאת וע"ז לא שייך מושג של ביטול ברוב כלל שהרי וודאי אחר שאכל כל החתיכות הוא חייב חטאת, ודמי לשני שבילין שנגעו שתיהן בככר אחת שהאוכלו מחוייב חטאת.

אבל לענין איסור אכילה לכתחילה יתכן שיודה התורי"ד שאין בו איסור תורה וכד' השער"י.

אבל באמת בשו"ת הרי"מ-ט נקט בפשיטות שאם אין בו איסור תורה לכתחילה היאך יתחייב חטאת והרי הסומך על רוב או חזקה בכל מעשה בפנ"ע ואיך יתחייב חטאת, ועתוס' ריש החולץ.

אבל אינו נראה בעיני קו' מוכרחת שכבר נתבאר במקו"א די"ל דלעולם אף שיכול לסמוך על החזקה מ"מ לא חשיב אונס היכא שיודע שיתכן שהוא עובר באיסור עי"ז, דדין אונס אינו תלוי במה שמותר לו בפועל רק במה דלא הו"ל למיסק אדעתיה שהוא עובר באיסור, וממילא ה"נ לענין רוב אם אוכל יש לו לאסוקי אדעתיה שעובר באיסור[[3]](#footnote-4).

[ולא דמי לרוב שכתבו התוס' פרק החולץ דהתם רובא דליתא קמן הוא ולא הו"ל לאסוקי אדעתיה ועוד דהא הכא אוכל כל החתיכות].

ומ"מ צ"ע דע"י ביטול פקע האיסור וא"א לחייבו חטאת, וצ"ע, גם לפי"ז נמצא חידוש גדול שגם אם אכל חתיכה אחת ואח"כ נתברר שהיא היתה האיסור חייב חטאת, וצ"ע.

וע"ע לקמן באות טו' מש"כ לדון בדעת התורי"ד.

**ד. בדעת הפמ"ג-**

והנה בפמ"ג נקט בפשיטות שאין איסור תורה באכילת כל החתיכות, דא"כ היאך לח בלח בטל מה"ת והרי לעולם הוא אוכל הכל יחד, וע"כ אין בו אלא איסור דרבנן.

אלא שנתקשה דמ"מ יהיה בו איסור דרבנן, וכתב אה"נ והוא גופא גזירת שישים, בלח משום איסור דרבנן לאכול הכל יחד, ולפי"ז נדחק לומר דמה שאחר שישים הותר אף מדרבנן ולא אסרינן עליו משום שאוכל יחד את האיסור הוא משום נתבטל בעוצם מיעוטו.

ומבואר בפמ"ג שיש איסור באכילת כל החתיכות אף בלח, והנה לפמש"כ הגר"א בטעם האיסור שיסוד הביטול הוא משום תליה והלך אחה"ר וודאי לא שייך כן בלח, וצ"ב היאך יפרש הפמ"ג איסור זה.

[ואולי היה מקום לפרש דס"ל להפמ"ג דגם לענין לח יש להתיר משום תליה והלך אחה"ר, וביאורו עפי"ד התוס' בכורות של אכילה ואכילה נחשבת אכילה נפרדת וא"כ אף בלח נמי יש להתיר משום תליה.

ולכך ס"ל להפמ"ג שיש לאסור משום שאוכל גם את האיסור, אלא דס"ל שאיסור זה הוא מדרבנן כש"כ רשש"ק כהא דשני שבילין.

ולפי"ז אין לנו מקור כלל לדין ביטול רק לדין הלך אחה"ר, והוא דרך מחודשת.

אבל באמת אינו נראה להחשיב לח כאכילות נפרדות, וכ"נ באחרונים לתמוה על התוס' בכורות שלא הועיל תי' לענין לח ונתבאר במקו"א.

ונראה דאף אם נחשיבם כאכילות נפרדות לא יהני כיון שאין כאן שום נפק"מ להסתפק על כל אכילה נפרדת בפנ"ע, ורק לענין אכילת יבש שיש בו נפק"מ בכל חתיכה באכילה בפנ"ע בזה כתבו התוס' בכורות ששייך בו ביטול אף אם הוא אוכל בב"א דמ"מ כל אכילה נידונית לעצמה, אבל בלח מעולם אין נידון היאך יהיה באכילת חתיכה אחת, ודו"ק].

וכנראה לפי דרכו של הפמ"ג יסוד האיסור באכילת כל החתיכות הוא משום דאף דחייל ביה ביטול ברוב מ"מ אסרו חז"ל לאכול את החפצא דאיסורא, דאף אחר ביטול מ"מ קיים החפצא דאיסורא וכש"כ אחרונים בכ"ד להוכיח ענין זה.

אבל להגר"א יסוד האיסור הוא מכח שכלפי אכילת כולם בב"א לא שייך המושג של רוב, וזה אינו אלא ביבש ולא בלח.

[אבל לפי"ז צ"ע מה כוונת הפמ"ג שאם היה איסור תורה באכילת כולם ה"נ אסור גם בלח, וזה וודאי אינו מסתבר שסיבת האיסור תאסור מדאורייתא, ואם משום דלא שייך בו תליה א"כ דוקא ביבש ולא בלח, וצ"ע כוונת הפמ"ג].

**ה. ביאור חילוק התוס' דר"י מודה דיבש בטל מין במינו-**

ובעיקר דרך זו שנתבאר בדעת הגר"א דדין ביטול ברוב דיבש הוא משום הלך אחה"ר, כ"נ הגרי"ז מנחות כב: וחזו"א יו"ד לז-כ.

והנה בתוס' יבמות פב: כתבו וכ"ד רו"ר שלא אמר ר"י מין במינו לא בטל אלא בלח, אבל ביבש מודה דבטל[[4]](#footnote-5).

והגרי"ז שם באר כוונתם עפי"ד דביטול דלח יסודו הוא מתורת ביטול שהאיסור נהפך להיתר והיכא שהוא ממין ההיתר אין כאן סתירה בין האיסור לההיתר ואינו מתבטל.

אבל דין ביטול דיבש יסודו הוא מתורת הלך אחה"ר, ובזה לא שייך מושג של מין במינו שעיקרו הוא משום תליה שתולה שאוכל את ההיתר מתורת הלך אחה"ר, ומה יתן לנו דהוי מין במינו.

אבל עיין בתוס' יבמות פג. שנסתפקו היאך יהיה הדין בקמח בקמח לר"י, והנה גבי קמח בקמח וודאי לא שייך להתיר מתורת הלך אחה"ר שהרי כל אכילה הוא אוכל גם את האיסור, א"כ מעיקרא מאי מספק"ל.

וע"כ אין חילוק התוס' בעיקר דין הביטול, רק כוונת התוס' דיסוד טעמיה דר"י כתב הר"ן נדרים נב. דמין במינו מחזק זא"ז ואינו סותר זל"ז, וי"ל דכל זה בלח שהוא מעורב היטיב זב"ז ומתאחד להיות חפצא אחד עם ההיתר, אבל ביבש ביבש אין חתיכה אחת שייכת לחברתה ואין מתאחדות יחד, ומה יוסיף לנו דהוי מין במינו, וגבי קמח בקמח נסתפקו בתוס' אי חשיב כמעורב כ"כ להחשב שנתאחדו זב"ז.

[וע"ע בכו"פ קג-א דכל שאין בו טכע"ק כגון נטל"פ חשיב כיבש לענין זה ואין בו חומרא דמין במינו, וביאור דבריו דדוקא לענין טכע"ק שהוא דין שחל בההיתר בזה אינו בטל במינו, והוא ע"ד שנתבאר.

מיהו בזה רעק"א-קסו חלק עליו, ונקט דסגי אף בממשות שמעורבת בההיתר ואי"צ דוקא דין טעם שהוא איסור שחל בההיתר, ואכ"מ].

**ו. למה אין חסרון קבוע-**

וכמהלך האחרונים דדין ביטול להרשב"א יסודו מתורת הלך אחה"ר כ"מ ברשב"א בתשובה-תא שהוכיח שרוב עדיף על איתחזק איסורא מביטול ברוב.

אבל עיקר מהלך זה ברשב"א דדין ביטול דיבש הוא מתורת הלך אחה"ר צ"ע מכמה קושיות:

עיין בשו"ת הרי"מ-ט שהוכיח שא"א לומר דביטול ברוב יסודו משום הלך אחה"ר דהא אף בלח בטל, ובפשוטו צ"ל לפי דרך הנ"ל דאה"נ ביטול דלח וביטול דיבש לאו היינו הך.

עוד הוכיח בשו"ת הרי"מ-ט דוודאי אין ביטול ברוב מטעם הלך אחה"ר דהא קי"ל כל קבוע כמע"מ דמי, וה"נ כיון שהחתיכות מעורבות ולא פרשה אחת מהאחרות הו"ל כקבוע?

והנה נבוא לבאר כאן ענין קבוע בביטול ברוב, הנה בתוס' חולין צה. נתקשו למה בכל ביטול ברוב אין חסרון של קבוע, ותי' דאין האיסור ניכר במקומו לא חשיב קבוע.

והנה פשטות לשונם משמע כש"כ בבי"מ קונטרס הקבוע דהוא סברא מסויימת בקבוע דלא חשיב קבוע אלא בניכר, אבל באינו ניכר במקומו אין לו חשיבות של קבוע.

ועיי"ש שדייק מהלך זה גם בלשון התוס' ב"מ ו: ז"ל:"וקבוע נמי אין שייך אלא בדבר שהאיסור וההיתר ניכרים וידועים ולא ידע מאיזה לקח".

וכ"מ בתוס' נזיר יב. גבי שולח שליח לקדש לו אשה למה לא ייאסרו כל האנשים בכל הנשים שמא זו היא אשה שקידש וכתבו דכיון שאין המיעוט ניכר ל"ח קבוע לכך לא נאסרו ואף המשלח אינו אסור מדינא רק קנסא, והרי מדבריהם שהוא סברא גם לענין הלך אחר הרוב שלא חשיב קבוע, ולא רק לענין ביטול[[5]](#footnote-6).

[וע"ע במשנת ר"א-ז הביא מתוס' סנהדרין פ: זבחים עא. שהק' בנתערבו נסקלין בנשרפין למה לא ניזל בתר רוב, והנה לא הק' משום ביטול ברוב כנראה צ"ל דבתערובת בנ"א לא שייך לבוא משום ביטול ברוב וכש"כ בשער"י ג-ה בביאור ד' התוס', ונתבאר במקו"א בטעמא דמילתא[[6]](#footnote-7).

ובתוס' תי' בחד תי' דהוי קבוע, ואף דהתם אינו ניכר מ"מ יש בו דין קבוע לענין שאין לילך אחר הרוב, וזה דלא כהבי"מ.

אבל כתב במשנת ר"א שבתוס' שם הביאו עוד תי' בזה ומשמע די"ל דלא חשיב קבוע וכהבי"מ.

ובחזו"א מעשרות ז-ו כתב דאף לחד תי' שכתבו דהוי קבוע אינו סתירה לד' הבי"מ, דכוונתם רק מדרבנן אבל מדאורייתא כיון שאינו ניכר לא חשיב קבוע כהבי"מ, וזכורני שכ"ה בגנזי הגר"ח-קטז דאף לשיטת התוס' דקבוע שאינו ניכר לא שמיה קבוע מודו להראשונים דמדרבנן אסור.

מיהו עיין בשער"י ד-י הוכיח דאף מדרבנן אין איסור בקבוע שאינו ניכר מד' התוס' נזיר הנ"ל, ורק בבע"ח יש איסור משום דדמי לקבוע, עיי"ש ויו"ד לקמן, ומ"מ גם לפי"ד יתבאר תי' התוס' עד"ז.

ובאמת מבואר כהבי"מ להדיא בתו"ר סנהדרין פ: ז"ל:"דאע"ג בעלמא לא אמרינן כל קבוע כמע"מ דמי אלא היכא דניכר מקום קביעותו וכו' אבל היכא דאינו ניכר מקום קביעותו לא אמרינן כמע"מ דמי וכו', שמא שאני הכא דבע"ח נינהו ואע"ג דלדידן אינו ניכר לדידהו מיהא מידע ידיע", מבואר שהוא ענין מסויים שם דחשיב כניכר, אבל לעולם ס"ל כהבי"מ.

ולפי"ז מבואר בדבריו להדיא כדעת הבי"מ שהרי התם לא דנו משום ביטול ברוב דבתערובת גופים לא שייך ביטול ברוב וכמבואר בלשון התוס' שם, ומ"מ כתב בתו"ר שאין בו משום קבוע, ועיין לקמן בביאור התוס' חולין דמשמע כהבי"מ].

ולפי"ז אשה"ט דה"נ גבי ביטול ברוב דיבש אף שהוא מתורת הלך אחה"ר מ"מ אין להקשות שיהיה בו דין קבוע שהרי אינו ניכר במקומו.

אבל בר"ן ורשב"א צה. הק' כקו' התוס' למה לא יהיה חסרון קבוע בביטול ברוב, ותי' דכלפי ביטול לא אכפ"ל בקבוע.

מבואר דעתם דלא ס"ל יסוד זה שקבוע שאינו ניכר לא שמיה קבוע מצ"ע, רק ע"י הביטול ברוב לא אכפ"ל שהוא קבוע.

ובפשטות היה נראה כוונתם דדין ביטול לאו מתורת הלך אחה"ר הוא רק דין מיוחד שהאיסור מתבטל אצל ההיתר, ואין לבוא מטעם קבוע דאדרבה זהו דינו של ההיתר לסתור את האיסור ולהתירו שאין לו חשיבות בתוך התערובת, ולא יחול בו ג"כ דין קבוע, ורק בהלך אחה"ר שייך מושג של קבוע.

ולפי"ז תיקשי טובא לשיטת הרשב"א עצמו היאך אפשר לומר דדין ביטול ברוב דיבש הוא מתורת הלך אחה"ר?

ובאמת גם בשיטת התוס' אין הדברים ברורים כ"כ דמה שנקט בבי"מ בכוונת התוס' דאתו למימר כלל מסויים בדין קבוע דכל שאינו ניכר לא חשיב קבוע, הנה ביד יהודה קי-יא נקט שאי"ז כוונת התוס' רק כוונתם ממש כהרשב"א והר"ן, [והביא מלשון השטמ"ק מנחות כג. דמשמע כן], מיהו לעיל הבאנו מד' התוס' נזיר מוכח להדיא כן.

וכתב ע"ז בתו"ז בשם הגרי"ז דבאמת בעינן דין ביטול ברוב כדי שלא יהיה בו חסרון קבוע, אבל אחר שנסתלק בו דין קבוע עיקרה ההיתר הוא מתורת כל דפריש והלך אחה"ר, והדברים סתומים.

[ובקדם לו ביסוד בעויו"ט-ד עיי"ש שחידש יסודו הידוע דא"א להמיעוט לקבל דיני הרוב, והק' ע"ז מסוגיא בכורות כג. דשחוטה בטלה בנבילה, ותי' דמתורת הלך אחה"ר הוא].

ומ"מ המעיין היטיב בלשון הרשב"א והר"ן צה. הרי הדברים מבוארים כעי"ז ז"ל שם:"וודאי כל שמעורב ואינו ידוע לא מיקרי קבוע דארבה ברובא בטל, וכיון שהוא מתבטל א"א לדונו בקבוע", ומבואר שאין כוונתם לומר דלא שייך דין קבוע לדין ביטול ברוב ולא אכפ"ל מה שהוא קבוע, רק כוונתם דלא שייך לדונו כקבוע שהרי הוא בטל.

הרי מבואר מלשונם דאדרבה אם רק יהיה חשיב כקבוע הרי גם לענין ביטול ברוב לא יהני, ורק שע"י ביטול דנים שאין כאן מעלת קבוע כלל.

ויל"פ כוונתם ע"ד הגרי"ז דדין ביטול אתא לסלק מהם דין קבוע אבל סוף דבר עיקר ההיתר הוא מתורת הלך אחה"ר, אבל הדברים סתומים וחתומים.

אבל באמת הפשוט בכוונת הראשונים דלעולם דין ביטול דין חדש הוא שאין האיסור המועט יכול לסתור את ההיתר המרובה, אלא מ"מ ס"ל להראשונים דאם אך יהיה חסרון קבוע הרי הוא סיבה שלא לדון ביטול ברוב.

וביאור הדברים עפמש"כ בשער"י ד-א וש"א דיסוד דין קבוע הוא שהמיעוט חשוב כמע"מ, ואינו דין תורה בעלמא שלא לילך אחה"ר אלא שאין כאן חשיבות של רוב כלל שהמיעוט הוא ג"כ כמע"מ [ואכ"מ בנידון זה].

ומאידך יסוד דין ביטול ברוב כל יסוד דין ביטול ברוב הוא לדון שאין המיעוט חשוב להכריע את דין התערובת כולה שהרי ההיתר מרובה, וא"כ אם רק חשוב כקבוע הרי ממילא לא יתבטל.

וע"ז תי' הראשונים דמ"מ הוא גופא דין ביטול שלא לדון את המיעוט כחשוב שהרי הוא סותר את הרוב והרוב הוא חשיבותה של התערובת וממילא בכלל זה שלא לדונו כקבוע, וממילא חייל ביה דין ביטול ולאו מתורת הלך אחה"ר הוא.

ולמדנו מכ"ז דבאמת דין ביטול ברוב לאו מתורת הלך אחה"ר הוא, ודלא כמהלך הגרי"ז.

**ז. דברים החשובים דלא בטלי תיפו"ל משום הלך אחה"ר-**

ראיתי מביאים ששאלו עוד להגרי"ז ממש"כ הרשב"א בתוה"ב שם דבתרומה וחמץ בפסח שאיסורם ביותר משישים נאסר אף יבש ביבש.

ושאלו להגרי"ז שאם עיקר דין ביטול הוא מתורת הלך אחה"ר א"כ אף בחמץ בפסח נמי, ואטו בחמץ הנמצא בי' חנויות נמי לא ניזל בתר רובא?

וכה"ג יקשה היאך אסרו בריה וחתיכה הראויה להתכבד והרי מ"מ יש להתיר מתורת הלך אחה"ר?

[ובאמת קו' זו תיקשי בלא"ה דאף אם נימא שעיקר דין ביטול ברוב לאו מתורת הלך אחה"ר הוא מ"מ תיקשי למה לא יהיה היתר לאכול לכה"פ מתורת הלך אחה"ר?

ובפשוטו י"ל בזה שני אופנים:

א. עפי"ד הראשונים הנ"ל דמשמע דבתורת הלך אחה"ר יש חסרון של קבוע דאף קבוע שאינו ניכר שמיה קבוע ורק בדין ביטול מהני שאין דנים קבוע.

מיהו לשיטת הבי"מ בתוס' דקבוע שאינו ניכר לא חשיב קבוע צ"ב.

ב. עוי"ל עפמש"כ בשער"י ג-ה דא"א לעשות ברוב תרתי דסתרי, ויסוד דבריו עפ"י התוס' זבחים עא. שכתבו כן, ולכך א"א לבוא אלא מטעם ביטול ברוב, ושפיר יש לאסור בחה"ל וכה"ג.

וע"ע במשנת ר"א ז-ח שהוסיף דלא רק לאכול את כל החתיכות חשיב תרתי דסתרי, אלא עצם מה שנפל הספק בכלל החתיכות הרי דיש כאן תרתי דסתרי בההיתרים וא"א להתיר, ואין הרוב יכול להתיר כלל דע"כ הרוב אינו מורה אמת.

מיהו צל"ע קצת מ"ש מדאמרו ב"ק מד: גבי זורק אבן לגו דכל קבוע כמע"מ דמי ומשמע דמצ"ע היה מנקום לדון הלך אחר הרוב ולא אמרינן שהספק בכולם יחד, ויל"ע בזה.

אבל לד' הגרי"ז שלעולם יש להתיר ביטול יבש מכח הלך אחה"ר צ"ב רב].

והשיב הגרי"ז דבהנך איסורים החמירו חז"ל להחשיב את המיעוט והו"ל כקבוע, וכנראה כוונתו עפ"י מה שהביא התו"ז בשמו דלעולם חשיב כקבוע אלא דע"י ביטול פקע מיניה שם קבוע אבל בהנך החמירו חז"ל שלא יתבטל ברוב והדר הו"ל קבוע.

[ולכאו' יש לתמוה ע"ז מד' הרשב"א בתוה"ב שכתב סברת קבוע רק לענין חמץ בפסח אבל בתרומה וערלה לא, ויתבאר במקו"א].

ומ"מ תיקשי לפי"ד הבי"מ דס"ל בדעת התוס' דקבוע שאינו ניכר לא שמיה קבוע, למה לא יהיה היתר לאכול חלק מהתערובת מתורת הלך אחה"ר.

ובפשוטו צ"ל לפי"ז כמהלך השני שהבאנו דא"א להתיר מטעם רוב דהוי כתרתי דסתרי.

[וע"ע זבחים עד. דדברים החשובים הרי אם אבדה אחת מן החתיכות יש להתיר את השאר דאימור מה שאבד היה האיסור, ויל"ד לפי הנ"ל].

אבל ראיתי ביד יהודה שם עמד בקו' זו על הבי"מ, וכתב דלהבי"מ צ"ל שחלק מחומרת חז"ל היתה דאף שאינו ניכר מ"מ ייחשב קבוע ולא יתבטל, ולפי"ז אי"צ לתי' הגרי"ז, וכ"כ בחזו"א מעשרות ז-ז בתו"ד.

ומקור לד' היד יהודה מבואר זבחים עג: שאמרו דאין להתיר בבע"ח ע"י רוב משום דהוי קבוע, וד' הגמ' צ"ב מה ענין קבוע לכאן והרי בכל ביטול ברוב אין חסרון קבוע, והו"ל החסרון משום דבע"ח לא בטלי?

והר"ן באר הגמ' היטיב עפ"י שיטתו דע"י דין ביטול אין דנים קבוע, א"כ זהו כוונת הגמ' שם דע"י דבע"ח חשיבי ולא בטלי ממילא לא שייך לדון בו ביטול, אבל מ"מ יל"ד בו משום הלך אחה"ר וע"ז נקטה הגמ' הטעם דקבוע שאין בו היתר הלך אחה"ר.

הרי מבואר לנו דעת הר"ן דשפיר יש להתיר ע"י הלך אחה"ר ולא אכפ"ל תרתי דסתרי, וכל הטעם דלא מהני הוא משום קבוע, ודלא כמהלך שנתבאר לדעת הבי"מ.

אבל לדעת הבי"מ בשיטת התוס' א"א לבוא מטעם קבוע כלל שהרי אינו ניכר וכל הגמ' הוא משום דבע"ח לא בטלי, וצ"ב מהו דנקטה הגמ' שם שהוא משום קבוע?

וכתב ביד יהודה שם דע"כ הוקשה להגמ' למה באמת לא יהיה דין הלך אחה"ר, וע"ז תי' הגמ' שהוא חומרא מיוחדת נוספת להחשיבו כקבוע, וזהו כוונת הגמ' זבחים דאתא עלה משום קבוע, וכ"כ בשער"י ד-י לדקדק בדעת התוס', וכ"נ בחי' הר"ן פסחים ט: בשיטת התוס'.

ולפי"ד למדנו מגמ' מפורשת הטעם שאין דנים רוב אינו משום תרתי דסתרי רק משום חומרא מיוחדת להחשיבו כקבוע, וכן לשיטת הר"ן מבואר שאין הטעם משום תרתי דסתרי [וצ"ל דלא רק בדברים החשובים כן אלא גם בדברים שחומר האיסור גורם ג"כ עשאוהו כקבוע, ועיין משנת ר"א בסוה"ס שרצה לחלק בזה בדעת הר"מ, ועי' לקמן בדין דשיל"מ].

אבל במהר"ם צה. משמע שהוקשה לתוס' עצמם קו' זו ותי' דבאמת לאו קבוע הוא כלל רק עיקר כוונת הגמ' משום בע"ח, והוא דוחק.

אבל דבריו צ"ע כמו שהעיר בבי"מ תחילת קונטרס הקבוע דאיזה טעם יש בבע"ח שלא לילך אחר הרוב, תינח דאין ביטול אבל למה לא נילך בתר רוב[[7]](#footnote-8)?

ויל"פ לדעת מהר"ם אבל לפי"ד שמענו בשיטת התוס' להיפך מכל הנ"ל, וס"ל לתוס' שאי"צ לטעם קבוע כלל כדי שלא יהיה בו היתר של רוב, וע"כ ס"ל דאין בו היתר של הלך אחה"ר משום תרתי דסתרי אף בלא טעם קבוע וכש"כ האחרונים.

ובפשטות מה שהכריח להתוס' לומר שיש טעם של תרתי דסתרי ולא משום קבוע הוא משום דס"ל כהבי"מ דקבוע שאינו ניכר לא שמיה קבוע, ועמד כבר במשנת ר"א-ז שם דד' התוס' מתפרשים טפי כהבי"מ וזה עפי"ד המהר"ם[[8]](#footnote-9)].

ונפק"מ מכל מהלכים אלו באופן שאין ביטול ברוב לא משום דברים החשובים רק מטעם אחר אם מ"מ נוכל לילך אחר הרוב להתיר.

וראיתי נידון זה בחזו"א מעשרות ז-ו עיי"ש בחולין שנתערב בטבל שאין החולין נהפך להיות איסור, וכתב דכיון שאין בטל הוי כמע"מ וא"א להתיר משום הלך אחה"ר וכל דפריש, וכמבואר מנחות כג. בנבילה ושחוטה דאי חשיב מין במינו ואין ביטול ה"נ חשיב כנוגע במע"מ.

וכתב בחזו"א די"ל דשאני מין במינו שהוא מחזקו לכך חשיב כמע"מ, אבל בעלמא אף שאינו בטל י"ל כל דפריש ולא חשיב מע"מ [וכנראה פשיטא ליה שאין להוכיח מדברים החשובים די"ל שהחמירו רבנן לעשותו כקבוע וכש"כ יד יהודה].

והוכיח שיש להתיר משום כל דפריש מתוס' ב"מ ו: [וכפמש"כ האחרונים בביאור ד' התוס' דלא שייך בו ביטול ברוב להוסיף בו דין חדש של מעשר] דאף שאינו חוזר לחיוב מעשר מ"מ הק' דנימא ביה הלך אחה"ר.

ועוד הוכיח מתוס' סנהדרין פ: שהק' דנימא הלך אחה"ר, ותי' דא"א להרוג את הזכאי משום רוב, והיינו שאין הולכים בפקו"נ אחה"ר ומשמע שיש לילך אחה"ר מצ"ע, וכ"ז לא כהמשנת ר"א.

[ולפי כל האמור יש לדון טובא היאך הדין בדשיל"מ אי חשיב כקבוע, הנה בשו"ע קי-ו כתב דדברים החשובים שאינם מתבטלים חוזר דינם להיות כקבוע ולא הזכיר בהדייהו דשיל"מ כמו בס"ז שם, רק דברים החשובים לחוד, וכבר עמד על דיוק זה בפמ"ג שפ"ד קי-לב.

וי"ל בזה דדשיל"מ אף שאינו בטל היינו להתיר לו לאכול את כולם מתורת ביטול ברוב אבל מותר לאכול חלק מהתערובת מתורת הלך אחה"ר ואינו בכלל קבוע, משא"כ בדברים החשובים אין להתיר אפי' לאכול רק אחד מהתערובת דהו"ל קבוע.

אבל זה חידוש מופלג לדינא ומעולם לא שמענו כן ובכל סי' קב ל"מ כן ומשמע להדיא שאסור ליקח אחד מן התערובת, וכבר תמה ע"ז ביד יהודה קי-יא (ד"ה הנה) על הפמ"ג, וכתב דשמא ס"ל דלא אזלינן בתר רובא בדשיל"מ.

ובפשוטו יתבאר לנו מזה ע"ד הבי"מ בשיטת התוס' וכפי פי' היד יהודה בדעתו דקבוע שאינו ניכר לא שמיה קבוע ורק בדברים החשובים עשאוהו כקבוע ודשיל"מ אינו משום חשיבות ולא עשאוהו כקבוע ועדיין יש בו להתיר משום הלך אחה"ר אבל אין לו לאכול כל החתיכות דבזה לא שייך הלך אחה"ר, וכ"נ ביד יהודה שם.

משא"כ לדרך הר"ן צה. דכל שאינו מתבטל חוזר לדין קבוע וודאי יש לאסור גם בדשיל"מ, ושו"ר עמד בכ"ז בשער"י ד-י.

אבל יל"ד בזה דאף לדעת הר"ן צה. דיסוד הטעם שאין קבוע משום דין ביטול וכל שאינו בטל הדר הו"ל קבוע מ"מ י"ל דשאני דשיל"מ אף שאינו בטל הוא חומרא חיצונית ולא משום חשיבות, וממילא לא הפקיעו רבנן עיקר דין הביטול שלו ולא חל בו דין קבוע ושייך בו היתר של רוב.

ומסתברא דכ"ז דוקא לשיטת רש"י שעיקרו משום עד שתאכלנו משא"כ להר"ן שהוא כהיתר בהיתר לא שייך בו ביטול כלל וא"כ הו"ל קבוע, ועמד בכ"ז בשער"י בקצרה.

אמנם בעיקר הדיוק בלשון השו"ע עי' בפמ"ג צידד להיפך די"ל דבדשיל"מ לא יהני גם אם פירש ואינו קבוע משום שכבר נחלקו קמאי אי אזלינן בתר רוב בדשיל"מ, ועיי"ש עוד מש"כ].

**ח. רוב מנין או בנין-**

ומ"מ בעיקר היסוד שנקטו האחרונים דלהרשב"א דין ביטול ברוב יסודו מתורת הלך אחה"ר הנה כמה ראיות בדעת הרשב"א לא כן:

א. אם עיקרו משום הלך אחה"ר א"כ העיקר תלוי ברוב מנין של החתיכות ואין מקום להתיר ע"י ביטול ברוב בנין, היינו בגודל החתיכה.

אבל מצאנו יותר מזה בתשובת הרשב"א-רעב שדן להתיר ע"י שחתיכה הגדולה מבטלת חתיכה קטנה אף בלא רוב מנין כלל, ואכ"מ להאריך בכל דבריו אבל מ"מ עיקר הענין מתבאר שם דסגי ברוב בנין להתיר משום ביטול ברוב.

[וערשש"ק ב"מ-ו שכתב שכנראה צ"ל שכ"ז כלול בתי' של הרשב"א שא"א לילך אחר גודל החתיכה, אבל כתב שאין הרשב"א תח"י, ובאמת ברשב"א אינו נראה דנחת לזה, וע"ע בחזו"א לז-כ שג"כ נקט שהרשב"א חולק בעיקרא דמילתא על השואל וס"ל שאין היתר של ביטול אלא ברוב מנין חתיכות ולא בגודל].

ומתבאר בזה דע"כ אין טעמו של הרשב"א דדין ביטול ביבש הוא מתורת הלך אחה"ר דא"כ וודאי צדקו ד' החזו"א דהכל תלוי ברוב מנין.

**ט. אכילת שתי חתיכות יחד-**

ב. עוד יש להקשות על עיקר דרך זו, הנה לשיטה זו דכל ההיתר מתורת הלך אחה"ר היה הדין נותן שאין להתיר לו לאכול שתי חתיכות יחד, שהרי כשאוכל שתיים מתוך שלוש א"י לתלות מכח רוב לומר שחתיכה הנשארת היא האיסור.

ובאמת כ"נ בשטמ"ק ביצה ג: שלא התיר לאכול אלא אחד אחד אבל לא שתיים בב"א, וכ"כ בפר"ת קט-ג וערוה"ש קט-כ.

אבל בש"ך קט-ז כתב דלהרשב"א שרי לאכול אף שתיים בב"א, ורק אם אוכל כל השלוש אסור, וכ"מ להדיא בשו"ע וכ"כ בפרישה, והש"ך הוכיח כן ממש"כ הרשב"א שמותר לבשלם בשתי קדירות.

[ומש"כ הרשב"א שאין לאכול אלא כ"א בפנ"ע, כתב מנח"כ דלאו דוקא הוא וה"נ שתיים בב"א והעיקר שלא יאכל כולם יחד, והוסיף בפרישה דקמ"ל הרשב"א שאי"צ לאכול דוקא שתיים יחד כהא דזבחים עד. שצריך להקריב שתיים בב"א וכש"כ הרא"ש בסוגיין דבביטול יבש אינו כן ואי"צ לאכול שתיים יחד].

וכבר ציין בהג' ברו"ט על הש"ך לד' השטמ"ק ביצה דאסור לאכול שתיים בב"א, אבל מ"מ דעת הפוסקים אינה כן, וע"ע בפר"ח סק"ה ונובי"ת-מז וחכמ"א נא-יז נקטו כהש"ך.

[וע"ע זבחים עג: ניכבשינהו וניניידי, גזירה שמא יבואו י' כהנים וכו', ובפשוטו משמע שכל החשש דוקא אם יקחו את כל החתיכות אבל בשנים מתוך ג' לא אכפ"ל, אבל ברש"י שם כתב והשתא אשתכח דקריב רובא בב"א, משמע דאף ברוב יש לאסור משום דאיסורא ברובא איתיה וא"כ ה"נ אסור לאכול שתי חתיכות יחד, וצל"ע].

ולפי"ז צע"ג שאם כל ההיתר משום הלך אחה"ר היאך שרי לאכול שתיים יחד [שו"ר הוכחה זו ביד יהודה סט-סא עיי"ש הרבה מו"מ וראיות דדין ביטול אינו משום הלך אחה"ר]?

וראיתי בחזו"א ערלה ג-ב שכנראה עמד בזה, ועיי"ש שנקט שעיקר ההיתר של ביטול יבש הוא מתורת הלך אחה"ר, אבל כתב דא"כ היה הדין נותן דאפי' שתיים יחד אסור, וכתב דאחר שיש בו היתר ממילא קם דינא להתיר אף בכה"ג, ואף להרשב"א שכל שלושתם יחד אסור מ"מ באוכל שתיים שאינו וודאי אוכל את האיסור שרי.

וכנראה ביאור דבריו דכיון דחייל דין הלך אחה"ר הרי ממילא הותרו כל החתיכות לאכילה, ואף הרשב"א מודה דכיון שהותר הותר ותו לא חזר לאיסורו אלא שעיקר ההיתר של רוב מעיקרו לא הותר אלא למצב של ספק אבל היכא שלא יהיה בספק לא הותר כלל, וכיון שכן אם אוכל כולם יחד לגבי אכילה כה"ג שאין בה ספק כלל מעיקרא ליכא היתר של רוב, אבל אם אוכל שתיים בב"א הרי בזה יש מצב של ספק והותר לו לאכול אפי' באופן שאין בו רוב.

וכיו"ב נראה עוד בד' הרשב"א במש"כ להתיר אם בשל בשתי קדירות, וצ"ב רב שהרי בכה"ג תו ליכא היתר של רוב ואף ביטול לא שייך שהרי השתא וודאי שתי חתיכות אסורות וחתיכה אחת מותרת, ואיך מותר לו אף מדאורייתא לאכול, ואולי לפי הנ"ל הרי אמרינן דכיון שהותר הרי כל שעדיין יש לו ספק אם אוכל את האיסור שרי, ועדיין הדברים צ"ב רב.

והוא כעין מש"כ בשער"י לענין חו"נ דהיתר רוב הוא היתר גמור כל עוד שיימשך מצב של ספק ואף אם ייעשה מע"מ נשאר ההיתר של רוב, ורק אם הוכר האיסור לגמרי בזה בטל ההיתר של רוב וחו"נ לאיסור, ועדיין יל"ע.

וע"ע מש"כ בענין זה בד' הרשב"א בתוה"ב שהתיר לבשל בשתי קדירות.

**ח. עוד ראיות בדעת הרשב"א-**

ג. ברשב"א תוה"ב (כג.) גבי שתי קופות מצרפים שתי קדירות לשישים, ואם כל התועלת של ביטול יבש הוא משום הלך אחה"ר הרי התם לא יוכל להצטרף לשיעור ביטול דלח במה שיש ספק בין הקדירות?

ומבואר מזה דאף ביטול יבש שאינו מעורב זב"ז מ"מ יסוד הביטול הוא משום שא"א לחתיכה אחת לאסור את המרובים וממילא יש מקום לצרף שתי קדירות, ושו"ר במשנת ר"א חולין-ז עמד בכעי"ז.

ד. רשב"א בתשובה גבי חמאה שאף אם הוא ניכר שרי כמו חתיכה בחתיכות, ואם יבש הוא מתורת הלך התם ל"ש זה כלל שהרי הוא אוכל את האיסור בוודאי, ומשמע דלאו משום לח בלח הוא.

ועיקר נידון הרשב"א והר"מ הוא כלפי דין ביטול דלח אם שייך ביטול היכא שהאיסור ניכר במקומו אבל אוסר עליו לאכול את החתיכה, והרשב"א דימה זה לביטול של חתיכות שעיקר הביטול הוא ע"י שהוא אוסר עליו לאכול שאר החתיכות, משמע דלאו מתורת הלך אחה"ר הוא.

ובדעת הר"מ תי' בט"ז קד-א דשאני יבש ביבש בחתיכות נפרדות שיש להתירו מתורת רוב, וכנראה משמע בט"ז דביטול יבש יסודו הוא מכח הלך אחה"ר, משא"כ בחמאה לא שייך זה שהרי הוא אוכל וודאי את האיסור.

ובביאור תי' הט"ז נתבאר במקו"א שי"ל באמת ע"ד הגר"א דביטול יבש יש להתיר משום הלך אחה"ר, ונתבאר עוד במקו"א בגדר תערובת עוד אופן נוסף בזה.

**ט. ביאור דעת הרשב"א-**

והביאור בכ"ז כמו שצידד הגר"ר כתובות-טו ומשנת ר"א-ז, דוודאי אף להרשב"א דין ביטול ברוב הוא דין ביטול ולא מתורת הלך אחה"ר, רק שיסוד הביטול הוא במה שיש סתירה בין האיסור לההיתר, וכש"כ בתשובת הרי"מ-ט.

ובזה מתחלק דין ביטול דלח מביטול דיבש, דבלח הרי הסתירה ביניהם הוא בעצם התבשיל הרי א"א לאכול זה בלא זה ונמצא שהאיסור המועט אוסר את כלל היתר המרובה מלאוכלו, אבל ביבש כל הסתירה הוא במה שהאיסור מספק את ההיתר ונותן בו דין סד"א לחומרא.

ויסוד הדברים יל"פ ג"כ בד' הרשב"א בתשובה גבי חמאה, דאף שהוא ניכר לא אכפ"ל שהרי סו"ס הוא מספק זא"ז ויש כאן סתירה, וזה דימה הרשב"א לדין יבש ביבש דהתם נמי כל התערובת הוא מכח הסתירה שבין האיסור לההיתר וסגי בזה לביטול א"כ ה"נ גבי חמאה.

ובזה נקט הרשב"א דכל דין הביטול וסתירה האיסור לההיתר הוא רק בגוונא שבא לאכול אחד ובזה האיסור מספק את ההיתר, אבל אם אוכל הכל יחד הרי כלפי מעשה כזה אין האיסור מכח שהאיסור מספק את ההיתר רק מצ"ע שהוא אוכל את האיסור נאסר עליו, וכה"ג לא שייך ביטול כלל שאין האיסור סותר לההיתר.

וביטול דלח לא שייך בזה דהתם א"א לאכול זה בלא זה, אבל כאן הרי יכול לאכול אחד אחד ואין האיסור סותר את אכילת ההיתר אלא מכח שהוא מספק אותו, וכה"ג שהוא אוכל הכל יחד הרי אינו מספק את ההיתר ונאסר בלא"ה.

וצריך להוסיף בזה דברים, דעיקר ד' חי' הרי"מ דיסוד הביטול הוא מכח שהאיסור מספק את ההיתר אינו ברור כ"כ, דהנה בחי' הרי"מ כתב דלפי"ז אשה"ט מש"כ הראשונים דהיתר באיסור לא בטיל לההפך להיות איסור, והטעם דהמיעוט אינו סותר את הרוב שהרי אין ההיתר מתיר את האיסור כלל, וכיון שאין דין ההיתר סותר את האיסור למה יתבטל.

[ויש להוסיף בזה עוד דאכתי היה מקום להתעקש ולומר דדין ביטול ברוב נתנה תורה כל היכא שאחד הצדדים מספק את השני והרי הרוב איסור מספק את ההיתר ובכה"ג סגי שיתבטל ההיתר באיסור ג"כ, דכל היכא שאחד מספק את חבירו הרי חשיב תערובת וממילא בטל.

אבל אכתי א"ש דהא אי"ז סיבה לתת להיתר דין איסור וודאי וסגי מה שחל בו דין איסור ספק ותו אין סתירה בין האיסור לההיתר, ולכך אין ההיתר בטל באיסור].

וכבר תמה עליו ביד יהודה סט-סג אות יד מד' הרמב"ן ורשב"א ע"ז עג. שכתבו הטעם דהיתר לא בטל באיסור משום שדרך להוסיף על ההיתר ולא אתו עלה מסברת היד יהודה.

וגם הוסיף דלפי"ד לא שייך ביטול במצוות כלל, שהרי אין המועט אוסר את המרובה או להיפך, והרי בסוגיא זבחים עח. מבואר דאי לאו דין טעמו וממשו היתה המצה בטלה ע"י רוב אורז, והרי אין כאן סתירה בין המצה לשאר התערובת כלל, וכה"ק חלק"י או"ח-לב מכיסוי הדם, וכן יש לעורר מדם הפר והשעיר דבכל הנך אין סתירה ביניהם[[9]](#footnote-10).

וע"כ ביאור הדברים דוודאי אף להרשב"א עיקרו של ביטול אי"צ שיהיה סתירה בין האיסור לההיתר רק עצם מה שהוא בתערובת מקבל המיעוט דינו של הרוב.

אלא דס"ל להרשב"א דביבש ביבש כל השם תערובת שלו הוא מכח שהאיסור אוסר את ההיתר ואל"ה אין כאן תערובת כלל ואין שייכות ביניהם, וע"ז נקט הרשב"א להוכיח ששייך שייחשב תערובת גם ע"י שאחד אוסר את השני, וא"כ ה"נ בחמאה אף שהקום ניכר מ"מ הרי הוא אוסר עליו אכילת כל התערובת וחשיב שפיר תערובת[[10]](#footnote-11).

אבל בלח בלח ממש שנתערבו לא יצטרך הרשב"א שהאיסור יאסור את המועט דהא חשיב תערובת אף מצ"ע, ולכך בראשונים ע"ז עג. כתבו טעם מיוחד בהיתר באיסור לא בטיל, והיינו בלח בלח, אבל ביבש לא היו צריכים לטעם זה, ודו"ק.

ולפי כ"ז אכתי מתיישבת היטיב שיטת הרשב"א דכלפי אכילת כולם יחד אין ביטול, דהא יבש ביבש לא חשיב מעורב כלל וכל מה שהוא מעורב היינו ע"י שהוא מספק זא"ז, ולכך שפיר באכילת כולם אסור, והוי דומיא דטומאת משא דמבואר בכורות כג. שאין בו ביטול.

ולפי"ד בדעת הרשב"א הרי אשה"ט כל הקו' בדעת הרשב"א דלעולם עיקרו של ביטל בלח ויבש הכל דין אחד הוא מתורת ביטול ברוב שאין להמועט לאסור את המרובה.

וגם מתבאר בזה היאך מותר לאכול שתי חתיכות יחד והרי אין בזה בירור של רוב, דאדרבה איסורא ברובא איכא, אבל להנ"ל הרי אשה"ט דלעולם עיקרו של ביטול הוא שאין למועט לאסור את המרובה, ואף כה"ג הרי אין למועט לאסור את המרובה, ורק כשאוכל כל השלוש יחד הרי אסור לא מכח איסור שנותן המועט על המרובה רק מצ"ע הוא אסור, ודו"ק.

[וע"ע מש"כ בענין זה בד' הרשב"א בתוה"ב להתיר מבשל בשתי קדירות, דהתם לא יהני תי' זה וצ"ל באופנים אחרים].

אבל יל"ע קצת לפי"ז אחר שאכל חתיכה אחת היאך שרי לו לאכול גם חתיכה השנית, ובשלמא אי מטעם הלך אחה"ר הוא א"כ אף כה"ג שרי שהרי הספק הוא על כל ג' החתיכות ומה לי שאכל אחת מהן מ"מ בירור של רוב אומר שבחתיכה זו שאוכל אין בו איסור.

אבל אם עיקרו הוא משום שאין המועט יכול לאסור את המרובה א"כ כה"ג שכבר אכל חתיכה אחת איך יותר לו לאכול את השאר והרי השתא אין המועט אוסר את המרובה רק אוסר חתיכה אחת, שהרי אין נידון על החתיכה שכבר נאכלה?

ובאמת אף אם נפרש מטעם הלך אחה"ר נמי אינו ברור כ"כ שהרי אין כאן נידון על החתיכה שכבר נאכלה וכל הנידון הוא ביניהם והוי ספק שקול?

וצ"ל בפשוט כש"כ בשער"י ג-י דכיון שהספק נתעורר כשהיה ג' חתיכות נקבע דינו של המיעוט שא"י לאסור כל החתיכות.

וכן נראה בפמ"ג בפתיחה ג-ג ד"ה ומידי שאף אם אבד אחד שרי שכבר קם דינא ואף להרשב"א שאסור לאכול הכל יחד אינו אלא מדרבנן, א"נ י"ל דכלפי אכילת כל הג' לא הותר מתחילה, וכמו שהבאנו לעיל מהחזו"א שהבאנו לעיל כן.

אבל כל מהלך זה אף שהוא נראה היטיב בדעת הרשב"א מ"מ בהגר"א וודאי לא משמע כן, דמשמע להדיא שצריך לתלות בכל חתיכה שאוכל שאינו האיסור, ובפשוטו משמע מזה דעת הגר"א דעיקר הביטול ביבש הוא מתורת הלך אחה"ר וכמו שהבאנו לעיל גם דעת החזו"א.

[אח"כ ראיתי שיש לפרש כוונת לשון הגר"א דיסוד הביטול כוחו הוא שא"י האיסור לספק כל אכילה שהיא אכילת האיסור, וזהו שכתב הגר"א דכל אכילה לא חל בה ספק זה].

**הוספה-** כל מש"כ בדעת הרשב"א דע"כ דין ביטול ביבש הוא דין מחודש ולא משום הלך, העירני ידידי ר.ד.ס מתשובת הרשב"א-תא דס"ס עדיף מרוב וכי היכי דאזלינן בתר רוב אף בדאיתחזק איסורא כגון שנתערב חד בתרי ה"נ ס"ס מועיל באיתחזק איסורא, ומשמע דאף ביטול ברוב מתורת הלך אחר הרוב הוא דומיא דס"ס, וזה צ"ע מהראיות דלעיל בדעת הרשב"א[[11]](#footnote-12).

**י. ראיה מד' השו"ע גבי חה"ל-**

בפמ"א-קה העיר הערה גדולה בדינו של השו"ע קא-ז דתערובת של חה"ל ואחת נחתכה מותרת מטעם ממ"נ דעל צד שהיא אסורה בטלה ברוב.

וצ"ע שהרי להרשב"א אסור לאכול כל החתיכות יחד א"כ כל הביטול ברוב ביבש הוא מכח תליה שמא לא זהו האיסור ועל צד שהוא האיסור אין כאן ביטול ברוב.

ומקור דינו של השו"ע הוא בסוגיא זבחים עד: ושם באמת איירי באיסורי תרומה וכה"ג אחר שיש שישים וכל שיש שישים מודה הרשב"א שמותר לאכול הכל יחד, וכ"ה בלשון תשובת הרשב"א-שכה:"הפצועין מותרים ממ"נ שאם אותו של איסור באלו הרי הוא בשישים".

אבל השו"ע העתיק דינו מהרא"ש אף בכה"ג שאין שישים, וצ"ע דתינח להרא"ש לשיטתו באמת א"ש אבל לפי"מ דפסק בשו"ע קט-א כהרשב"א צ"ע היאך סתם כאן.

אמנם פשט ד' הגר"א קט-ה דדעת הרשב"א שהוא מתורת הלך אחה"ר וצ"ע מקו' הפמ"א.

אבל בפמ"ג מ"ז קי-ה ויד יהודה סט-סא דחו טענתו, וכנראה מדבריהם דס"ל דלענין עיקר הביטול הרי חתיכה שנחתכה אמרינן הלך אחה"ר ואי"ז האיסור ומותרת, אלא דאתית מתקנ"ח דחה"ל אסורה, ע"ז אמרינן דכיון שנחתך הרי ל"ש לאסור אותו מתקנ"ח של חה"ל דעל הצד שהוא האיסור אין כאן כלל חה"ל, ועצ"ע, וע"ע במש"כ במקו"א בכל דין זה וביד יהודה סט-סא.

**יא. ביאור הילפותא מדיינים לדין ביטול-**

מבואר ברש"י גיטין נד. דילפינן דין ביטול ברוב מדיינים, וכ"ה ברא"ש-לז [ודבריהם נאמרו גבי יבש ביבש ולא גבי לח, וברש"י חולין צח: מבואר גם בלח כן].

ולפי כל הנתבאר לעיל למדנו דדין ביטול ברוב אינו ענין לדין הלך אחה"ר, רק עיקרו הוא שהמיעוט מקבל דינו של המרובה.

ולפי"ז צ"ע היאך ילפינן תרוייהו מדיינים גם דין הלך וגם דין ביטול, וכבר תמה בפמ"ג פתיחה לתערובות פ"א היאך ילפינן דין ביטול מדיינים והתם יסודו משום הלך אחר הרוב לברר מי הצודק אבל לא שמענו שההיתר נהפך להיות איסור[[12]](#footnote-13)?

א. והפשוט בזה דבאמת גבי דיינים נמי אין הרוב בא לברר מי הצודק עפ"י הצדק, דאטו יש איזה צדק אמיתי קמיה שמיא והרי מה שהדיינים מכריעים הוא הצדק והרי לא בשמים היא, וכמבואר בריטב"א עירובין יג: גבי אלו ואלו דברי אלקים חיים, וכ"כ ביד יהודה סט-סא[[13]](#footnote-14).

רק התם נמי יסודו הוא מאותו דין ביטול, ועיקרו הוא שאין המועט יכול להתנגד למרובה, ולכך כיון שיש כאן כמה צדדים של היתר הרי צד האיסור שהוא רק צד אחד א"י לסתור את שאר צדדי ההיתר וליצור עליו תורה ספק איסור, ולכך אי"צ לחוש לצד ההיתר.

או יל"פ באופ"א דגבי דיינים עיקרו הוא מטעם רובו ככולו לקבוע ענין שם הבי"ד, אבל מ"מ כללו של דבר דילפינן שאין מועט יכול לסתור את המרובה היכן שהם סותרים וכל מקום לפי הסתירה שקיימת בו.

[ואמנם גבי תערובת נמי יל"פ כן וכש"כ במקו"א דיל"פ דאחר שנתערב חשיב הכל כחפצא אחד של איסור והיתר מעורבים ואין דנים על כ"א בפנ"ע, והנידון הוא איזה שם לתת לכלל התערובת וע"ז אמרינן דכלל התערובת מקבל השם של הרוב, והיינו ממש כעין רובו ככולו.

אלא ששם נתבאר דזה ניחא טפי גבי לח שהכל נעשה כתערובת אחת וחפצא אחד, אבל גבי יבש קשה לומר כן, ואכ"מ].

אלא דצ"ע א"כ לאידך גיסא א"כ היאך ילפינן נמי ענין הלך אחה"ר שהוא ענין בירור הצדק?

אבל י"ל בזה עפמש"כ במקו"א דאף בכל הלך אחה"ר נמי הוא כן שהצד המועט א"י לסתור את צדדים המרובים ולכך מתבטל אותו צד והוא ממש כעין ביטול ברוב [וכ"נ בחי' רמ"ש סנהדרין סט.,חולין צו., ובבית האוצר ב-י כלל יח-ו, וכ"כ בהערות הגרשז"א על הש"ש א-יח, וע"ע לקמן שנוכיח כן בדעת הרא"ש].

וכן גבי דיינים עיקרו הוא שאין המועטים יכולים לבטל דינם של הרבים, ולכך אף דגבי דיינים יסודו הוא כעין הלך אחה"ר מ"מ הא גופא נמי מתורת ביטול הוא.

אבל בשער"י ג-ד האריך שאינו נראה לומר כן, עיי"ש מה שהאריך בזה, דא"כ בדיינים בגוונא דלפי המועטים אין כאן דין רוב שהם טועים בדבר משנה, ואין בזה תורת אחרי רבים להטות, ורק כל דינו הוא מתורת בירור מי הצודק א"ש דאף ע"ז גופא שייך בירור לומר שהמרובים צודקים, עיי"ש עוד כמה קו' שאין מוכרחות.

ב. ולכך מסיק בשער"י דוודאי שתי דינים הם, גם דין הלך אחה"ר וגם דין ביטול ברוב, ותרוייהו ילפינן מדיינים, דבדיינים יש שתי חלקים, גם בירור ההלכה וע"ז אמרינן הלך אחר הרוב בתורת בירור עם מי הצדק [וכאמור הדברים צ"ב[[14]](#footnote-15)].

ועוד דע"י בי"ד חייל חיוב חדש כגון בקנס ונפשות או בטועה בשיקול דעת אפי' בממון, ובזה בעי דין ביטול שצריך חלות דין שיחול ע"י בי"ד, ופסק המועטים מתבטל אצל המרובים, וכעי"ז בחי' הגר"ח עהש"ס ב"ק כז:.

[וע"ע בגרש"ר סנהדרין ג: דלכאו' בדיינים סגי בדין רובו ככולו שעי"ז יכול הבי"ד לפסוק ואין לנו מקור לומר ביטול ברוב?

וכתב הגרש"ר דלא שייך רובו ככולו אלא באופן שהמיעוט אינו סותר את המרובה רק שאין בו סיבה לדין זה וע"י הרוב מקבל הכל שם ודין זה, אבל היכא שהמיעוט מתנגד למרובה לא שייך רובו ככולו, וא"א לבוא אלא מטעם ביטול ברוב שמתבטלת דעת הדיין.

אלא דמ"מ לא סגי בביטול לחוד שא"א ע"י ביטול להפוך את דעתו באופן חיובי וכש"כ עויו"ט גבי ציצית, אלא דאחר שנתבטלה דעתו אפשר לומר רובו ככולו שנותן שם על כל הבי"ד ע"י רובו, עיי"ש][[15]](#footnote-16).

וע"ע במרדכי חולין-תקצג הק' היאך אזלינן בתר רובא בדיינים והרי הדיין חשיב כקבוע שהרי סנהדרין קבועה היא וכל קבוע כמע"מ, ומקו' חזינן וודאי דס"ד דהוא מתורת הלך אחר הרוב שאם הוא מתורת רובו ככולו לחוד לא שייך ביה קבוע.

ותי' המרדכי בזה"ל:"דלא שייך למימר כל קבוע כמע"מ אלא במקום דאיכא ספיקא לברר הדבר כגון גבי ט' חנויות וכו' וגבי סנהדרין כיון דיודעין ורואין מי הן המזכין ומי הן המחייבין דין הוא שנלך אחריהן", ואינו ברור כ"כ כוונתו אבל משמע דהשתא נוקט שאינו בא לברר את האמת רק הדין נחתך עפ"י הדיינים עצמם.

ונפק"מ מכל נידון זה היאך הדין בב"נ, ויש בזה סתירות ואכ"מ, ועי' מהר"ם שיק יו"ד-קד מסיק דוודאי אזלינן בהו בתר רוב אבל מ"מ צדקו ד' הפמ"ג פא-ב דלית להו ביטול ברוב, וכתב דשני דינים שונים הם וביטול ברוב בעי ילפותא דדיינים דע"י ביטול נהפך הדיין לחייב את הנידון, א"כ זה לא ילפינן לב"נ.

וכ"ז רק אי נימא כד' השער"י שהם שני דינים נפרדים אבל אם הכל חד דינא הוא הרי גם לב"נ יהיה ביטול ברוב וכ"ה דעת היד יהודה קד-ד, ועי' מש"כ בדין טכע"ק וביטול ברוב אצל ב"נ.

**יב. ביאור דעת הרא"ש שהתיר כולם בב"א-**

דעת הרא"ש שמותר לו לאכול כל החתיכות שאין ההיתר מכח ספיקא רק דין הוא שהותר ע"י רוב א"כ אף בב"א שרי.

ובדעת הרא"ש יש לדון אם עיקר דין ביטול דיבש יסודו הוא משום הלך אחה"ר או מתורת ביטול שאין בכח המועט לאסור את המרובה.

והנה זה מבואר להדיא ברא"ש בהמשך דבריו לענין טומאת משא דלענין מידי דתלי בב"א לא שייך ביטול.

ונראה דלא מיבעיא אם נפרש שהיתר ביטול ברוב הוא מתורת הלך אחה"ר וודאי א"א להתיר הכל יחד.

אלא שגם אם נפרש ההיתר מתורת ביטול שאין למועט לאסור את המרובה מ"מ וודאי לענין משא נמי א"ש דיסוד הביטול הוא מכח הספק שהאיסור מתנגד לההיתר, אבל כל שהוא נושא הכל יחד וודאי אין כאן סתירה שהרי ממ"נ הוא טמא מכח נשיאת האיסור, ורק כשאוכל מקצת מהתבשיל בזה יש מקום להתיר דאל"כ נמצא האיסור אוסר עליו את אכילת ההיתר.

ולפי"ז יל"ע למה לענין אכילת כולם התיר הרא"ש והרי אין כאן סתירה בין האיסור לההיתר?

וצ"ל כמבואר בלשון הרא"ש דכיון שהותר לענין אכילה בזא"ז הרי פקע ממנו כל האיסור ומותר אף בב"א.

וכן מבואר במה שנתקשה הרא"ש בסו"ד מ"ש דלענין מגע ומשא הרי אף שנתבטל לענין מגע מ"מ לענין משא מטמא, ואילו הכא ע"י שנתבטל בזא"ז ממילא גם פקע דינו לענין בב"א, ונתבאר במקו"א באורך ביאור דבריו שם, אבל עכ"פ שמענו שאין עיקר דין ביטול מועיל לענין אכילת כולם בב"א דלענין זה דמי למשא, ורק ממילא ע"י שהותר בזא"ז פקע האיסור גם לענין אכילה בב"א.

וכנראה זה דלא כהתוס' בכורות דמשמע דעתם שיש לחלק בין משא לאכילת איסור מצ"ע, דבמשא חשיב פעולה אחת שמטמאת אבל לענין אכילה כל אכילה ואכילה נידונית בפנ"ע, וכנראה זה דלא כהרא"ש.

[והנה הרא"ש הוכיח כן ממגיסא שמותרת אף שלא שייך בה ספק כלל דממ"נ היא אסורה, וצ"ע להרשב"א ועיין בשטמ"ק זבחים, ואולי יש לחלק דוודאי אף הרשב"א מודה לעיקר יסודו של הרא"ש דהיכא שכבר הותר תו לא חזר לאיסור, אלא דס"ל דהכא שהספק הוא על כלל החתיכות הרי מעיקרא לא הותרו כל החתיכות יחדיו רק כ"א בפנ"ע, אבל במגיסא הרי הנידון בבהמות נשאר נידון נפרד בכל בהמה ואינו אוכל כל הבהמות יחד רק שלענין המגיסא שהוא דבר בפנ"ע בזה יש כאן ממ"נ ובזה שפיר אמרינן שכבר הותר, וכעין חילוקו של מהרש"ל כתובות כז. יו"ד לקמן, וע"ע לקמן בדעת הרשב"א אם מודה ליסוד הרא"ש שכבר הותר].

**יג. אם דעת הרא"ש משום ביטול או הלך אחה"ר-**

והנה בפשוטו היה נראה דממה שהתיר הרא"ש אכילת כולם יחד ע"כ ס"ל דין ביטול ברוב הוא מכח ביטול ולא משום הלך אחה"ר, דתינח לענין ביטול ברוב י"ל דאף שיסוד הביטול הוא בסתירה בין האיסור לההיתר ובאכילת כולם אין כאן סתירה מ"מ אחר שחל היתר בזא"ז לא ייאסר אף בב"א.

אבל אם הוא מטעם הלך אחה"ר לא שייך לומר שכבר הותר שהרי כל ההיתר הוא מכח תליה והיכא דלא שייך תליה איך יותר לו.

וכ"נ בשו"ת הרי"מ-ט דלדעת הרא"ש בע"כ דין ביטול אינו מתורת הלך אחה"ר.

אבל בחזו"א ערלה ג-ב והגר"ר כתובות-טו נקטו דאף לדעת הרא"ש יסודו הוא מכח דין הלך אחה"ר, וגם לענין זה ס"ל להרא"ש דע"י שכבר הותרה כל חתיכה בפנ"ע לאכילה פקע מינה איסורא לגמרי, וממילא אף אם אוכל בב"א שרי.

והיה נראה להוכיח ממה שהביא הרא"ש מקור לזה מזבחים עג: דאף בדין הלך אחה"ר אם אח"כ נעשה קבוע לא אכפ"ל שכבר הותר האיסור ע"י רוב ואי"צ שיהיה ההיתר של רוב כל שעתא ושעתא.

אבל אינו מוכרח ויל"פ ג"כ יסוד ד' הרא"ש משום ביטול ברוב ולא משום הלך אחה"ר, אלא שהוכיח מדין הלך דאף התם מצאנו שאי"צ יסוד הביטול כל שעתא, ואף אם נשתנה המצב מ"מ לא נאסר, אבל לענין אכילת שלושתם יחד שלא שייך בה תליה כלל אין היתר אלא אם הוא מתורת ביטול ברוב דיסוד ההיתר שייך גם השתא.

אבל באמת שהא גופא צ"ע גדול לפי זה היאך יתכן שהיתר של הלך אחה"ר לא יפקע כשהוברר האיסור והרי כל דינו הוא הנהגה לילך אחר הרוב ולנקוט כמוהו, וצע"ג, ועיין לקמן.

**יד. עוד ראיות לזה-**

ושני מקורות יש להביא לדברי הגר"ר והחזו"א:

א. במהרש"ל כתובות כז. עיי"ש דבתוס' הוכיחו מסוגיא שבועות שאם הלכו שניים בשבילין ואח"כ נגעו הככר הרי היא טמאה שכל ההיתר היה מכח יהנהגה של חזקה וזה לא שייך כלפי הככר שהיא ממ"נ טמאה ואין בה ספק כלל.

וכתב מהרש"ל הטעם שהוצרכו התוס' לראיה מסוגיא שבועות ולא הוכיחו מעיקר דין שתי שבילין שאם הלך אדם אחד טמא ואם נוגע אח"כ בחתיכה הרי היא טמאה, שיש לחלק ביניהם, דהיכא שהם שתי בנ"א ונגעו שתיהם בחתיכה אחת היה מקום להתיר טפי, דכיון שהותרה החתיכה הותרה אף אח"כ נגע בה גם השני, ודוגמא לזה ביטול יבש ביבש שיש מקום להתיר להאכילה לאדם אחד, וע"ז ליכא ראיה משתי שבילין שהלך אדם אחד בהם ונגע אח"כ בחתיכה שהרי על החתיכה מעולם לא נפסק שהיא טהורה וכל הדין בה מתחיל רק בממ"נ, לכך טמאה, אבל בשתי בנ"א שהלכו בשבילין ונגעו אח"כ בחתיכה בזא"ז הרי כבר נפסק על החתיכה שהיא אסורה.

והנה מתבאר מד' מהרש"ל שיש מקום להתיר ביבש ביבש אף בכה"ג שאין ההיתר אלא מכח הנהגה של חזקה וה"נ ביבש ביבש שהיתרו מתורת הלך אחה"ר, והוא כד' הגר"ר והחזו"א.

אלא דא"כ נהפכה עלינו ראיה זו לרועץ שהרי למסקנת התוס' פשיטא להו שאין להתיר משום הלך אחה"ר אף בכה"ג שנפסק הדין כבר על החתיכה, וצ"ע ד' הרא"ש מ"ש הכא לענין ביטול ברוב שמותר לאחד לאכול הכל יחד?

ובפשוטו ע"כ צ"ל דבאמת סברת הרא"ש לאו משום הלך אחה"ר היא רק משום ביטול ברוב ולא דמי לדין חזקה.

אבל אולי יש לדון ליישב בזה, עפמש"כ במקו"א דאיסור שהוא בתערובת שוב אינו נידון בפנ"ע רק דנים על כלל התערובת, ואף לענין יבש יש לדון כן, וכל דינו של איסור הוא רק סד"א לחומרא שאוסר את כל התערובת, ולכך כל שפקע דין סד"א לחומרא הותר כל האיסור ולא שייך יותר ממ"נ, ולא דמי לדין ספק בלא תערובות, וצ"ע.

ב. עוד מקור הביא הגר"ר מד' התו"ר ב"מ ו: הק' למה לא נימא כל דפריש, ותי' דרוב לא מיקרי וודאי, ובריטב"א הק' תיפו"ל משום ביטול ברוב, ודעת התו"ר צ"ע שלא תי' כלום אלא לענין הלך אחה"ר אבל לא תי' למה לא יועיל בו דין ביטול, [ונתבאר עוד במקו"א].

והגר"ח באר בדוחק דפשיטא ליה להתו"ר דלא שייך ביטול ברוב כיון שא"א לתת דין מעשר ע"י ביטול רק להפקיע דינים, ואכ"מ.

אבל כתב הגר"ר דמד' התו"ר משמע דדין ביטול נמי יסודו משום הלך אחר הרוב ושפיר תי' דהיכא דבעי וודאי לא שייך היתר ביטול ברוב נמי.

ובמקו"א הבאנו ג"כ מהלך השער"י בד' התו"ר ואכ"מ.

**טו. עוד בדעת הרא"ש די"ל דהלך אחה"ר הוא מתורת ביטול-**

אבל באמת המעיין היטיב יראה שהדברים מוכיחים לומר באופן הפוך מדבריהם, דנהי שמוכח מד' הרא"ש דדין ביטול ודין הלך חד אינון, מ"מ מש"כ הגר"ר והחזו"א דדין ביטול יסודו משום הלך אחה"ר ומ"מ נתחדש בו קם דינא להתיר גם אחר שהוברר, זה אינו.

אלא דאדרבה כל ד' הרא"ש מוכיחים להיפך דאדרבה דין הלך הוא כעין דין ביטול והוא היתר מיוחד של התורה.

וזה מוכרח שהרי לדבריהם שיסוד ההיתר של ביטול ברוב הוא מתורת הלך אחה"ר כבר הק' לעיל היאך שייך בו מושג של קם דינא להתיר גם אחר שהוברר.

רק ביאור הדבר עפמש"כ לעיל להקשות היאך ילפינן מדיינים דין ביטול ברוב ונתבאר דיסוד דין הלך אחה"ר הוא משום שאף שיש כאן צד מיעוט מ"מ א"י לחייב את האדם לנהוג כמוהו שא"י להתנגד להצדדים המרובים.

ועדיין נראה שיש לדון בזה, דהנה בפשוטו דין רוב הוא מברר על הספק, והיה נראה דגם לפי גדר זה הוא כן, דכיון דיסוד הדין של הלך אחה"ר הוא שאין המיעוט יכול להיות מספק כנגד הרוב ממילא נוקטים אנו את הצד של הרוב ומכריעים כמוהו, ולפי"ז אכתי צ"ע משה"ק היאך שייך לומר קם דינא.

אבל יתכן לומר שאינו משום שנוקטים את צד ההיתר, אלא יסודו הוא היתר שנתנה תורה שאינו חייב לחוש לאיסור והתירה תורה את הצד זה כנגד צד המרובה, והוא ממש היתר.

ובאמת המעיין בלשון התו"ר ב"מ ו: הוא מבואר להדיא ז"ל:"אפי' כי אמרינן כל דפריש עשירי ספק מיקרי אלא שהתורה התירה ספק זה באיסורין דכתיב אחרי רבים להטות ונהפך האיסור להיתר ע"י ביטול ברוב", והוא ממש כש"כ דיסוד דין הלך הוא משום שנהפך האיסור להיתר [שו"ר בפמ"ג שפ"ד קי-לז עמד על לשון הרא"ש וכתב שהוא מגומגם דהלך אחר הרוב לאו מתורת ביטול הוא אלא דאזלינן בתר רובא].

וזה עיקר טעמו של הרא"ש דרוב לא מיקרי עשירי וודאי שהאחרונים פי' הטעם משום שרובא אינו אלא הנהגה [ומזה דנו דה"מ רובא דא"ק ולא רובא דל"ק], ובדב"א א-לד פי' כוונתו דדוקא לענין ספירה ומנין של מעשר בהמה אמר כן דרוב לא חשיב ספירה לעשירי ועיי"ש מש"כ לדון מזה לענין ספיה"ע.

אבל לפי הנ"ל הוא היתר מיוחד של התורה [ומ"מ גם לפי"ז יש לדון שהוא רק ברובא דא"ק אבל רובא דל"ק יסודו אינו בהיתר מיוחד אלא דלא חיישינן למיעוטא מצ"ע וערש"י חולין יב. בחד פי' דילפינן ליה מהלמ"מ מיוחד].

אלא דלפי"ז לכאו' היה הדין נותן שאם סמך על הלך אחר הרוב ואח"כ נתברר שעשה איסור לא יהיה בו חיוב חטאת כמו גבי ביטול ברוב, וצ"ב.

וכנראה הכיוון לבאר בזה דשאני גבי הלך אחה"ר שאין ההיתר חל בחתיכות של האיסור עצמם רק בצדדים ששיש כאן צד של איסור וזה התירה תורה שלא לחוש לאיסור, וממילא אחר שנתברר שעבר איסור הרי לא הותר גופו של איסור, משא"כ גבי ביטול ברוב הרי יש כאן וודאי איסור והביטול הוא כלפי החתיכות שחתיכה מועטת א"י לאסור את המרובה א"כ הותר גוף החתיכה ואין בו חיוב קרבן, ועדיין אינו מבורר אצלי לגמרי.

ואמנם כ"ז יתכן בדעת הרא"ש אבל ברשב"א שהבאנו לעיל בתשובה דחתיכה גדולה מבטלת הקטנה, הרי מבואר דאף שאין בו רוב צדדים כלל מ"מ יש ביטול, וע"כ ס"ל דביטול ברוב הוא משום שאין המועט יכול לאסור את המרובה ואינו תלוי בצדדים כלל.

**טז. בדעת הרשב"א אם מודה ליסוד הרא"ש שכבר הותר-**

נתבאר לעיל בתו"ד שתי ראיות לומר דאף הרשב"א מודה לעיקר יסוד הרא"ש דכל היכא דהותר תו לא חזר לאיסורו:

א. ראיית הרא"ש ממגיסא.

ב. מותר לו לאכול שתיים בב"א הוא מהאי טעמא דכיון שהותר אינו חוזר לאיסור, ורק אם אוכל הכל יחד הרי למצב שאין כאן ספק כלל מעיקרא לא הותר.

ועוד נראה להוכיח כן, דהנה יש מיעוט בהמות טריפות וכגון אחד מעשרה, ואם חולב עשרה בהמות ואח"כ מערב את החלב היה מקום לאסור דהשתא הוי ספק איסור ואין כאן רוב שאין כאן טריפה [וביטול ברוב ליכא דאין שישים כנגד החלב טריפה], ובשו"ע פא-ב וש"ך שם מבואר להתיר בכה"ג[[16]](#footnote-17).

ותינח לשיטת הרא"ש אבל להרשב"א הדין נותן דכשם שאסור לאכול הכל יחד או ע"י בישול ה"נ יהיה בו איסור בכה"ג.

אבל להנ"ל אשה"ט דאף הרשב"א מודה ליסוד הרא"ש שכבר הותר, אלא דבאוכל הכל יחד לא הותר מעיקרא למצב כזה שאין כאן ספק.

ויסוד החילוק י"ל בתרתי:

א. לפמש"כ לעיל גבי אכילת שתיים מהם דכל שיש כאן ספק הותר וה"נ הכא אף בשוחט עשרה בהמות אינו וודאי טריפה רק ספק והותר למצב של ספק.

ב. עוד נראה סברא נכונה בזה, דכל סברת הרשב"א דמעיקרא לא הותר כלפי אכילת הכל יחד הוא דוקא בספק של חתיכות שהספק בכל חתיכה הוא מכח התערובת שחתיכות האחרות מספקות אותה, ובאוכל את כולם הרי כלפי כלל אכילת התערובת מעיקרא לא היה כאן ספק ורוב כלל ולא הותר למצב כזה.

אבל בכגון טריפות דהוי רובא דליתיה קמן הרי הספק נופל בכל בהמה בפנ"ע בלא שייכות להאחרות ואף אם אוכל כמה בהמות והשתא לית לן רוב מ"מ א"א לומר דמעיקרא לא הותר למצב שיהיה כמה בהמות מעורבות שאין שייכות בין בהמה זו לאחרת, ודו"ק.

[בנידון זה ע"ע בפתחי תשובה פא-ב הביא שאלת רב אחד שבעירו מצויים טריפות יותר מכשרות א"כ איך מותר לאכול חלב כלל, וכתב בפתחי תשובה עפמש"כ בשאג"א-סד לענין שחיטה ביו"ט דהרבה מן הטריפות אינו אלא מחמת חומרא ולא מן הדין, אבל מדינא רובן כשרות.

אבל בשער"י ב-טז כתב דלא סגי בזה הכא דהא כשם שמחמירים לענין איסור אכילת טריפה ה"נ יש להחמיר לענין החלב שהוא ג"כ איסור תורה משום יוצא מן האיסור, וכל תירוצו של השאג"א הוא לענין יו"ט דאף שאוסרים מחמת חומרא מ"מ לענין יו"ט מיקרי אוכל נפש דמדינא מותר לאוכלו.

ומסיק עיקר הטעם משום שגם בטריפות יש הרבה שאינם אלא מספק ובסה"כ איכא רוב כשרות].

**יז. בדעת התורי"ד-**

ע"ע בתורי"ד ב"ב לא: דאף אם אכל החתיכות כולם בזא"ז חייב חטאת, ועיין לעיל מש"כ לפרש דבריו אם יהיה בו איסור לכתחילה או רק קרבן.

ובדעת התורי"ד היה נראה ג"כ לפרש שיסוד ביטול ביבש הוא מתורת הלך אחה"ר, אבל בתורי"ד ע"ז סז. מבואר דעתו שהוא מתורת ביטול כמו בלח.

אבל באמת פשוט דכלפי חטאת חשיב כמו טומאת משא דהשתא ממ"נ חייב חטאת ולא שייך כלל ביטול.

אבל לפי"ז ל"ש כן אלא לענין חטאת ולא לענין איסור לכתחילה, ולעיל נתבאר מהקו"ש וחי' הרי"מ דע"כ לפי דעת התורי"ד יש גם איסור דאל"כ איך יביא קרבן והרי הוא אנוס, אבל נתבאר שאינו טענה מוכרחת.

ואולי ס"ל להתורי"ד דכלפי אכילת כולם לא הותר מעיקרא דלא שייך בו ביטול לאכילה כזו, אבל ז"א נראה דא"כ לענין מגע נמי, ואולי יש לחלק ע"ד שכתב בקה"י בכורות-כד ולא עיינתי בזה.

ומלבד טענת האחרונים ע"ד התורי"ד משום אונס עוד יש לטעון דכיון שפקע האיסור אין כאן חטאת כלל אף בלא טענת אונס, אבל דעת התורי"ד מתבאר דדין ביטול ברוב אינו מפקיע עצם האיסור רק ההנהגה כלפי האדם ומה"ט אם אוכל הכל חייב חטאת.

1. בתיבת גומא פ' מקץ דן אם מותר באיסוה"נ שנתבטל חד בתרי ביבש אם יכול למכור כל החתיכות יחד לעכו"ם או דנימא דהוי כטומאת משא ול"מ, וכתב שעוד דבר בזה במקו"א, ולע"ע לא מצאתי.

   ובפשוטו לד' הרא"ש הרי גם בכה"ג שרי כיון שכ"א בפנ"ע הותר ממילא פקע כל האיסור, ובפרט שי"ל עוד דכל שפקע האיסור אכילה ממילא אין בו איסוה"נ עיין מל"מ פי"ד אבל הכ"א.

   אבל לד' התוס' בכורות שעיקר הטעם דבטל לענין אכילה משום שהאכילה נידונית כל בליעה בפנ"ע, יל"ע לענין מכירה של איסוה"נ וכנראה לפי שיטתם דן בפמ"ג. [↑](#footnote-ref-2)
2. אמנם בפשוטו בדין שני שבילין יש גם היתר של ס"ט ברה"ר [עי' תוס' נדה ב.דא"י להיות ל"ד לספק טומאה ואינו אלא מטעם חזקה אבל בהרבה ראשונים דעתם שיש בו דין ס"ט ברה"ר, ואכ"מ] ובזה שפיר י"ל שאינו הנהגה לחוד אלא חלות היתר מספק כעין ביטול ברוב ושפיר מדמה להו במל"מ, ושו"ר כזה במשנת ר"א טהרות-מא. [↑](#footnote-ref-3)
3. ומשה"ק הראשונים לשיטת הר"מ דסד"א לקולא מן התורה היאך יתחייב אשם תלוי לא איירי אלא באשם תלוי שהוא על האיסור ספק ולא איירי כלפי החיוב חטאת דוודאי לא חשיב אונס בזה. [↑](#footnote-ref-4)
4. וכ"כ תוס' מנחות כב:,זבחים עג.,וברשב"א וריטב"א חולין צח:,צט: [וערשב"א צח. גבי תרבא בדיקולא משמע איפכא], וכ"כ ר"ן גיטין נד. וריטב"א שם בשם הראב"ד, ועיין נובי"ת יו"ד-נג שהשואל הביא זה בשם הר"ן והנוב"י כתב לו שלא נמצא דבר זה בר"ן וזכרונו כיזב לו, עכ"ד [ואולי כוונת השואל לד' הר"ן גיטין].

   אבל בתוס' יבמות שם דייקו שיטת רש"י דאף בס"ד דאיירי ביבש מ"מ טעמיה דר"י משום דאין ביטול מין במינו, וטעמו של רש"י כתב ביד יהודה בהשמטות לשחיטה (קנג:) שיש לאסור משום שיש בכוחו לאסור אם יתבשל, וכמו דלדידן צריך ביבש שישים משום שיש בכוחו ליתן טעם ה"נ לר"י.

   ודעת שא"ר כתב דלא דמי דבשישים יש בכוחו לתת טעם אבל במשהו לר"י אין בכוחו לאסור את ההיתר רק שלא יתבטל בו, ופשוט.

   ועיי"ש הביא משו"ת ר' משולם איגרא דלפמש"כ הש"ך דאית ביה איסור שמא יבשל ה"נ יש לר"י אית ביה איסור שמא יבשל מדרבנן.

   והראשונים הק' לשיטת רש"י מתרומה דמין במינו בעי ק"א ואיך יפרנס ר"י דין זה והרי לדידיה אף ביבש לא בטיל, ןלפמש"כ רש"י צט. דאף באינו מינו יש גזירת מאה ל"ק כ"כ, וכ"נ להדיא בריטב"א צט: דלשיטת רש"י לק"מ, ועיי"ש עוד משכ"ב.

   וע"ע בחי' הגר"ח עהש"ס חולין מש"כ ליישב דעת רש"י דאף הוא מודה שיש להתיר ביבש מטעם הלך אחר הרוב אלא שיש בו איסור של קבוע אבל אם נפל אחד לים אין בו דין קבוע שהוא רק ספק אם האיסור קיים כאן, עיי"ש באורך. [↑](#footnote-ref-5)
5. ועיין לקמן עוד בד' התו' נזיר. [↑](#footnote-ref-6)
6. ועוד נתבאר עפי"ז בגמ' קידושין נא. מקדש אחת מה' נשים אין בו ביטול ברוב שאדם לא בטל.

   [והתם י"ל עוד כש"כ בשער"י וביד יהודה דהתם אין אחת מהן מקודשת יותר מחברתה ואף קמיה שמיא לא גליא איזו המקודשת רק חלות דין ספק הוא ול"ש ביטול ועפי"ז א"ש קו' רעק"א ביצה י. לענין פתחי בית שיש בו מת דלא אמרינן ביטול, וכן בתרומה ל. גבי מחיר כלב דלא אמרינן מטעם ביטול, ואכ"מ עי' מש"כ לענין ברירה.

   ובמקנה קידושין סד: באר בנו"א [הו"ד בשער"י ג-כב ובעין יצחק או"ח-כו] דכל כה"ג שכל אחת ראויה להתקדש וספק על מי חל האיסור הוי כדבר המעורב מתחילת ברייתו דלא בטיל, כש"כ המרדכי, עיי"ש.

   ובהוכרו ולבסוף נתערבו, מבואר בבמקנה שם עפי"ד דמדאורייתא יש ביטול בכה"ג, וזה מבואר היטיב לפי האופן השני, וצ"ל דס"ל להמקנה דאדם לא בטיל הוא רק מדרבנן].

   ובעיקר הענין דאדם לא בטל, הנה בשער"י אסברה לה עפ"י יסודו הגדול דלא שייך ביטול היכא שאין נספק מכח התערובת אלא ספק נפרד על כל חתיכה ולפי"ז הוא סברא מדאורייתא, ואכ"מ.

   אמנם בפשוטו הוא משום דאדם לא בטיל ואי"ז אלא מדרבנן, וצ"ע לפי"ז אי חשיב בכה"ג קידושין שאי"מ לביאה, ובחזו"א נראה באופ"א כש"כ בחי' הרי"מ זבחים עב. ד"ה אמנם סמך לתקנ"ח דדבר חשוב אינו בטל דכל מילי אסמכוה אדאורייתא, והכא נמי אדם שנתערב בשאר אנשים מה"ת אינו בטל בתערובת כיון שהוא חשוב וע"ז הסמיכו רבנן את הדין דדבר חשוב לא בטיל [ועיין קוה"ע נט-ד].

   ובספר שפתי צדיק פרשת במדבר אות כד כתב בשם חי' הרי"מ ליישב בזה קו' התוס' ב"מ ו: דבמעשר בהמה שהתורה נתנה לו מנין הוי דבר שבמנין מדאורייתא ואינו בטל ורבנן הסמיכו ע"ז דין דבר שבמנין.

   וקצת מקור לד' חי' הרי"מ יש להביא מתוס' מעילה כא. דמטבע לא בטיל אף מדאורייתא, וי"ל דמטבע יש לו חשיבות גמורה אף מדאורייתא.

   וע"ע במל"מ פ"ז מעילה:"לא מצינו בשום מקום דבר שלא יהיה לו ביטול מן התורה", ותמה מזה טובא על התוס' מעילה הנ"ל, ומשמע דעתו שלא כחי' הרי"מ אבל ד' התוס' יל"פ כן.

   וע"ע במג"א תמב-ט שנקט דלהטור מעמיד אינו בטל מדאורייתא. [↑](#footnote-ref-7)
7. יל"פ דע"י דבע"ח לא בטלי לא שייך בהו גם דין הלך אחה"ר, ורק כל דפריש אית בהו שהנידון על מעשה הפרישה ל"ש קבוע ה"נ ל"ש חשיבות של בע"ח.

   ואמנם בגמ' זבחים שם מבואר דאי ניידי מהני, ובפשוטו אינו מטעם פריש רק דכל דניידי לאו קבוע אינון, אבל עי' שער"י ד-ב שיצא לפרש ג"ז מטעם פריש. [↑](#footnote-ref-8)
8. שו"ר עמד בכ"ז מעצמו בשער"י ד-י, עיי"ש שהעיר לפי פשטות הדברים בדעת הבי"מ דיסוד החומרא הוא משום דהחמירו רבנן לעשות דברים החשובים כמו קבוע, א"כ יש לתמוה בתוס' נזיר יב. דמדינא לא נאסר בכל הנשים דהוי קבוע שאינו ניכר, ולמה לא יהיה בו גזירה זו כמו בכל דברים החשובים שאין בהם ביטול?

   ומכח זה כתב ליישב דלעולם אף מדרבנן קבוע שאינו ניכר שרי, אלא דבגמ' זבחים אסרו ליקח מן הקבוע בבע"ח עיקר האיסור לא משום שעשאוהו רבנן כקבוע אלא משום דהוי כתרתי דסתרי שהנידון נפל על כולם יחד וא"א להתיר רוב על כולם, וכש"כ בפנים בדעת מהר"ם, ורק בדרך משל הביאה הגמ' דדמי לאיסור של קבוע, עיי"ש.

   ולפי"ז כתב דבגמ' נזיר ל"ש לבוא מטעם איסור זה שהרי אין הנידון לאדם אחד לישא את כל הנשים שבעולם ואין אדם אחד נושא כל הנשים שבעולם ולא נפל הספק אלא על אשה אחת וזה שפיר יש להתיר, ועיי"ש בכך הפרק מה שהאריך. [↑](#footnote-ref-9)
9. בעיקר הילפותא דדם הפר ראיתי בחי' הגרי"ז הל' טו"צ באר שני אופנים בזה, בגהש"ס סוטה טז: נראה שלא שייך כאן דין ביטול ממש שהרי כך הוא דינו להזות מתערובת הדמים, אלא עיקר הילפותא הוא מקרי ליה רחמנא דם הפר ודם השעיר משמע דמצ"ע מיקרי ג"כ דם שעיר לכל מילי ולא נתבטל ברוב.

   ועפי"ז דן רעק"א לתרץ קו' התוס' שם היאך מביא דם ומים גבי צפור מצורע ולמה לא יתבטלו זב"ז והרי לאו מינו הוא, ואין דין טכע"ק רק לענין איסור אכילה?

   ותי' רעק"א דבאינו מינו שפיר קרי ליה דם השעיר לכו"ע כיון שלענין איסור אכילה וכה"ג שאוסר בנו"ט לא שייך בו ביטול שוב יש לקרות לו דם הפר אף דהכא שפיר יש בו ביטול.

   ולכאו' דבריו תמוהים דא"כ לענין כיסוי הדם נמי נימא הכי ול"ל שיהיה מראית דם תיפו"ל משום דלענין אכילה מיקרי דם שאין שישים במים?

   ובאר הגרי"ז עפ"י הנ"ל דשאני דם הפר ודם השעיר שאין הדין להזות מכ"א מהם אלא מהתערובת יחד א"כ ל"ש כאן ביטול כלל, רק הנידון הוא היאך קרי ליה רחמנא דם וכיוןנ דלענין אכילה חייב שפיר קרי ליה דם, משא"כ לענין כיסוי הרי כל שאין מראה יתבטל ברוב.

   לפי"ד רעק"א אין להוכיח מדם הפר שאי"צ סתירה בין האיסור להיתר שאין כאן נידון של ביטול כלל, ודו"ק.

   אבל שיטת התוס' שלא תי' כן באר הגרי"ז דמשמע דמתורת ביטול אתו עלה, שדין הכפרה תלת תורה בדם הפר ובדם השעיר בכ"א בנפרד ושייך לדון בהם משום ביטול שיש כאן שני דינים סותרים, וע"ז ילפינן דמין במינו לא בטיל, אבל באינו מינו שפיר יש ביטול כיון שאין בו דין טכע"ק.

   והביא שהתוס' מנחות כב. הק' דנימא קמא קמא בטיל, מבואר שיש לדון כאן מתורת ביטול ממש שלא כדעת רעק"א שהילפותא הוא מדקרי ליה דם הפר.

   ולפי המבואר בפנים לכאו' ל"ש לומר שהם סותרים אלא לפמש"כ דאי"צ האיסור יבוא לאסור את ההיתר רק עצם מה שבאים לקבוע שם אחד על התערובת בהכי סגי לביטול ברוב. [↑](#footnote-ref-10)
10. אמנם באמת זה חידוש מאוד גדול לומר דיבש ביבש מיקרי תערובת אחת לתת שם אחד עליה, ורק יותר נראה כש"כ במקו"א דביטול יבש באמת הוא רק מכח הסתירה שאין למועט לסתור דינו של המרובה ולא מכח שם תערובת אחת ע"י הספק שזה דבר חידוש [אמנם לפי"ז ל"ש ביטול היתר באיסור לענין יבש כלל]. [↑](#footnote-ref-11)
11. וקצת יל"ד דס"ס נמי הוא מתורת ביטול לפמשי"ת לקמן דעת הרא"ש דהלך אחה"ר נמי משום ביטול הוא, אבל הוא קרוב לדרך פלפול.

    שו"ר מקור לזה בד' הטור-קי שהביא בשם י"א דדברים החשובים ל"מ בהו ס"ס, והב"ח כתב המקור לזה מהג' סמ"ק-ריד ושם כתב דס"ס מתורת ביטול ברוב הוא ול"מ בדברים החשובים [ועי' בב"י שהוא כנגד גמ' ערוכה זבחים עד. ובהג' הטור הביא מיש"ש מש"כ ליישב דלא אמר אלא בס"ס שלא ע"י תערובת אבל ע"י תערובת לא החמירו בדברים החשובים, עיי"ש].

    ואמנם אנן קי"ל דס"ס מהני אף בדברים החשובים אמנם לאו פירכא הוא דענין הביטול בס"ס אינו בחתיכות אלא בעצם הצדדים לכך מהני בהו ס"ס, ודו"ק, ועי' מש"כ בדין ס"ס בדשיל"מ. [↑](#footnote-ref-12)
12. עי' אמ"ב בב"ח-ט ד"ה אולם, מש"כ דכשם דמבואר ברש"י יב. דאף דרובא דל"ק לא דמי לרובא דא"ק מ"מ ילפינן ליה מדיינים ובאר ברשש"ק דנתקבלה הלכה ללמוד בדין זה כל סוגי רוב ה"נ לענין ביטול. [↑](#footnote-ref-13)
13. והביא מספר העיקרים ג-כג:"ההכרעה תהא תמיד מסורה אצל רוב החכמים ואף אם אפשר שיהא היחיד יותר חכם מכ"א מהם ויותר מסכים אל האמת מכולם תהיה הלכה כהרוב וזה הענין רבי יהושע עם ר"א ב"מ נט: שאע"פ שהאמת כר"א אינו ראוי שנניח דברי המרובים" [וכנראה שאי"ז בסתירה לד' החינוך דל"ש רוב היכא שאינם במעלה אחת]. [↑](#footnote-ref-14)
14. שו"ר בחי' הגר"ר יבמות-כא שכבר העיר משה"ק דלכאו' בדיינים אי"צ שום בירור האמת והכל נקבע כפי דעת הדיין, ואמנם אתא עלה מטעם מיוחד בהל' דין חו"מ שהוא תלוי רק בדעת הדיין והשופט, ומסיק דמ"מ יש לקיים ד' הגר"ח ורשש"ק דקרא דאחרי רבים איירי ג"כ בהוראת איסור והיתר בבי"ד הגדול ובזה הכל הוא מתורת בירור האמת, אבל לפמש"כ לעיל גם בזה אינו מבורר לומר כן. [↑](#footnote-ref-15)
15. אמנם עיקר ד' הגר"ח צ"ע דבגמ' נזיר מב. דריש רב אחא דין רובו ככולו מקרא דנזיר ולא מדיינים, וצל"ע, ועי' בבית ישי נב-ד,קלח-הע' ג' משכ"ב. [↑](#footnote-ref-16)
16. ועי' תשובות והנהגות ה-רמה מש"כ לדון בכעי"ז ובתו"ד אתא עלה שלא החמירו חז"ל מין במינו בשישים אלא אם האיסור ידוע ולא בספק, ואיני יודע מנ"ל. [↑](#footnote-ref-17)