ד
קטגוריות: ש_ס / ל קידושין / האומר - הרב יחזקאל זילבר

**בפלוגתא דר"ה ור"י,** דלר"ה כל האומר ע"מ כאומר מעכשיו דמי, ומקודשת ומגורשת מיד, אלא דכיון שעשה תנאי צריך לקים התנאי. ואילו לר"י לאו כאומר מעכשיו ואינה מקודשת ומגורשת עד שיתן או עד שתתן. ומבואר בגמ' שנפק"מ בע"מ דקדושין אם פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר קודם שנתן לה מאתים זוז. ובע"מ דגרושין אם נקרע או נאבד הגט קודם שנתנה המאתים זוז. והק' התוס' דנימא גם בע"מ דגרושין נפק"מ אם פשטה ידה וקבלה קדושין מאחר קודם שנתנה. ותי' דאי"ז נפק"מ לענין גט, כיון שגם לר"י צריכה גט משני מספק, שהרי מספק"ל לר"י אי כאומר מעכשיו או לא, ולכך אין נפק"מ ולכו"ע צריכה גט משני, אלא דלר"ה גט בודאי ולר"י גם מספק. [וע' מהרש"ל שהק' דעדיין נפ"מ אם מקודשת ודאי או ספק, דהא גבי קידושין נמי הנפ"מ הוא דלר"ה בודאי אינה מקודשת לשני ולר' יהודה רק ספק, ועי' מהרש"א דבשלמא לעיל גבי קדושין שפיר הוי נפ"מ לדינא, דלר"ה לא צריכה גט משני ולר"י צריכה גט, משא"כ הכא דאין נפק"מ לדינא שהרי לשניהם צריכה גט. וע"ע בתוס' גטין עד. שכתבו דה"ה דהומ"ל גבי גרושין הנפק"מ דפשטה ידה. ועי' מהרש"ל ומהרש"א שם].

ויסוד האי דינא דלר"י הוי ספק אי הוי מעכשיו או לא. הוא מסוף הסוגיא דהק' בגמ' לר"י למה נחלקו רבנן במהיום ולאחר מיתה ולא נחלקו בע"מ. וכו'. והרי התם במהיום ולאחר מיתה הדין הוא לרבנן דהוי גט ואינו גט, שהרי הוא ספק למה כוונתו אי תנאה הוי או חזרה הוי, ואילו הכא הוי ודאי, ומכאן הוכיחו הראשנים שגם בע"מ הוי ספק בשי' ר"י. אמנם בראשנים בע"ב [רמב"ן רשב"א בשם ר"ח וריטב"א] שחולקים על התוס' וס"ל שלר"י בודאי אינה מקודשת ואינה מגורשת כלל עד שיתן. וקו' התוס' אמאי לא אמרו א"ב שקבלה קדושין מאחר תי' באופ"א.

ועי' בתורי"ד שכתב דבקדושין הומ"ל נפק"מ אם חזר בו, דלר"ה אינו יכול לחזור בו כיון שחל למפרע ונמצא שהיא כבר מקודשת. משא"כ לר"י הוי כמקדש לאחר זמן ושניהם יכולים לחזור בהם ואי"צ ממנו גט. ומבואר מדבריו דס"ל כראשנים הנ"ל דלר"י הוי ודאי לאו כמעכשיו, דאילו להתוס' אי"ז נפק"מ דמ"מ בעיא גט מספק שמא חלו כבר הקדושין.

[עוד כתבו התוס' דאיפכא לא מצי למימר גבי קדושין א"ב שאבדו הקדושין, דהתם מקודשת אפי' לר"י שאפי' נתאכלו המעות מקודשת. ועי' בתוס' גטין עד. שכתבו דהומ"ל א"ב שקדשה בשטר ונאבד השטר. וכ"כ הריטב"א בסוגין אלא דרוב קדושין בכסף ולכך לא קאמר הך נפק"מ. ועי' במהרש"א שלמד שהתוס' בגטין שם נחלק על התוס' כאן וס"ל שבקדושין מקודשת אפילו במקדש בשטר אע"פ שאבד השטר. ואינו מובן למה מועיל קדושי שטר לאחר ל' כשנאבד השטר. והעיר בזה רע"א כאן בד"ה ובזה].

**בטעמא דר"י.**

**א.** כתב הרמב"ם פ"ט מגרושין ה"א וה"ד המגרש את אשתו לאחר זמן קבוע הרי"ז מגורשת כשיגיע הזמן שקבע וכו', ואינו תנאי שהמגרש על תנאי הרי גירש, וזה עדין לא גירש עד שיגיע אותו זמן. לפיכך המגרש על תנאי צריך לכפול תנאו, וזה אי"צ לכפול תנאו ולא לשאר משפטי התנאים. וכן אם תלה הגרושין במעשה דינו כדין המגרש אחר זמן, כיצד כגון שאמר לאשה הרי"ז גיטך ולא תתגרשי בו עד שתתני לי מאתים זוז הרי"ז מתגרשת אחר שתתן ואי"צ לכפול תנאו ולא לשאר משפטי התנאים שביארנו, שהרי לא גירש על תנאי, אלא שעדין לא גירש זה אלא תלה הגרושין בעשית כך וכך ואח"כ תתגרש. עוד מבואר ברמב"ם שם דיש חילוק בזה בין לאחר ל' לתנאי של 'אם'. דבלאחר ל' בעינן שיהא הגט ברשותה בסוף ל' ורק אז מגורשת, אבל בתנאי של אם אי"צ שיהא ברשותה אלא אם הי' הגט קיים אע"פ שאינו ברשותה כשנתקיים התנאי מגורשת. ונמצא דלדעת הרמב"ם בתנאי דאם ליכא חסרון של כלתה, ומאידך צריך שיהא הגט בעולם. [וע' בבי' הגר"א (קמו סקי"א) דמקור הרמב"ם מסוגיין דס"ל דדוקא אמרו נתקרע הגט או שאבד דבעינן שיהא הגט קיים בעולם, אבל אי"צ שיהא ברשותה, וחלוק מלאחר ל' דאמרי' בכתובות פו: דצריך שיהא הגט ברשותה לאחר ל' יום ועי' לקמן].

וביאר הגר"ח [סטנסיל גיטין, בדין גירושין על תנאי, בסופו] דיסוד החילוק בזה הוא, דמעשה על תנאי הוי מעשה גמור שיכול לחול מיד ועל כל הצדדים, והתנאי הוא מילתא אחריתי שמעכב את החלות עד שיתקיים התנאי. [ומה"ט אם לא התנה כדין משפטי התנאים, התנאי בטל והמעשה קיים, וחל לאלתר. וכן אם ביטל התנאי חל לאלתר, כיון שהמעשה מצ"ע הוא מעשה גמור. וכל העיכוב הוא רק מצד התנאי] ובכה"ג שכבר נעשה מעשה גירושין גמור ס"ל להרמב"ם דליכא דין כלתה קנינו. [והא דצריך שיהא הגט קיים בעולם, אי"ז מדין מעשה הגירושין, אלא דכיון שהוא עיקר המגרש דהוא הספר כריתות צריך שיהא קיים בשעת חלות הגירושין]. אבל במגרש לאחר זמן אי"ז מעשה גרושין גמור עכשיו, אלא כל מעשה גרושין הוא כלפי לאחר ל' יום, וכן כשתלה הגרושין במעשה, כל מעשה הגרושין נעשה רק כלפי הזמן שיתקיים המעשה. ולכן כשאומר הרי"ז גיטך לכשתתני לי מאתים זוז אי"צ משפטי התנאים, דלא מדין תנאי הוא אלא שלא גירש אלא לכשתתן לו מאתים זוז. וכיון שלא נגמר כח המעשה לחול, יש בזה חסרון של כלתה קניינו, ובעינן שיהא הגט ברשותה כדי שלא יהא כלתה על מעשה הגירושין שהוא נתינת הגט לרשותה.

**ב.** ומעתא יל"ע בדברי ר"י בסוגין דע"מ לאו כאומר מעכשיו דמי. האם הכוונה דאי"ז מדין תנאי כלל אלא דהוי כתולה הקדושין או הגרושין במעשה לכי יהיב או לכי יהבא. ולכך כ"ז לא נתן או נתנה לא חלו כלל. או דודאי מדין תנאי הוא, אלא שאי"ז תנאי של 'מעכשיו' אלא תנאי של 'אם' דמבואר במתני' בגיטין עו: דבתנאי של 'אם' לא חל החלות אלא משעה שיתקיים התנאי.

**ונפ"מ** אם צריך בזה משפטי התנאים [כתנאי כפול ותנאי קודם למעשה] דאם זה כמו קידושין לאחר ל' אי"צ משפטי התנאים, דמעיקרא כל עשיית הקידושין היתה על לאחר ל' יום, אבל אם הוא מדין תנאי שמעכב את חלות הקידושין עד שיתקיים התנאי, צריך בזה כל משפטי התנאים.

והנה כתב רש"י ד"ה לר' יהודה הוו קידושי שני קידושין שהרי הראשון לא נתכוין לקדשה בפרוטה אלא במאתים זוז וכו', מבואר שמפרש דלר' יהודה אינו מקדשה בפרוטה אלא במאתים זוז, ונותן אותם בתורת כסף קידושין, ולכן רק לכי יהיב לה הוא דהוו קידושי, ולפי"ז ודאי שאינו תנאי של 'אם' אלא דכל הקדושין הם כשיתן. [וכבר תמה ע"ז מהרש"א דמי הכריחו לפרש כן, הא י"ל דודאי דגם לר' יהודה הקידושין נעשים ע"י הפרוטה אלא שמתכוין שלא יחולו עד שיתן לה מאתים זוז, שהרי גבי גט ע"כ צריך לפרש שמגרש בגט שנתן לה עכשיו אלא שמתכוין שלא יחולו עד שתתן המאתים זוז. וסיים המהרש"א דיש ליישב דבאמת גם רש"י מפרש דהקידושין הם ע"י הפרוטה, ומש"כ לא נתכוין לקדשה היינו שלא נתכוין לגמור הקידושין בשעת נתינת הפרוטה אלא כשיתן המאתים זוז].

ובמקנה [בסוף הסוגיא] כתב דלר' יהודה אי"ז מדין תנאי כלל, אלא כקדושין לאחר ל' ואי"צ משפטי התנאים. וכן משמע קצת בגמ' דאמרי' דר"ה סבר תנאה הוי וכו', ור' יהודה סבר לכי יהיב הוי קידושי, ומשמע דלר' יהודה אי"ז מדין תנאי כלל אלא דכל הקידושין נעשו רק לכשיתן.

ועי' במקנה שם שהק' לדעת הרמב"ם דבתנאי של מעכשיו לא צריך משפטי התנאים, למה לא אמרו בגמ' דאיכא בינייהו דלר"ה לא בעי משפטי התנאים כיון דהוי כאומר מעכשיו, ולר' יהודה צריך משפטי התנאים כיון דלאו כאומר מעכשיו. ותי' לפי הנ"ל דלר' יהודה אי"ז מדין תנאי אלא מצד לאחר ל' ולכן גם לר' יהודה לא צריך משפטי התנאים. עכ"ד.

**ג.** ובעיקר מח' ר"ה ור"י בפשוטו המחלוקת הוא במשמעות לשון 'על מנת' אם המשמעות 'כאומר מעכשיו' או לא. וע' במחנ"א זכיה ומתנה סי' טו שדן באומר הרי את מקודשת 'בתנאי' שתתני לי או 'על תנאי' שתתני לי האם הוי כאומר מעכשיו, והביא דבשו"ת הרדב"ז ובב"י (חו"מ סי' רז) כתבו דלכו"ע לאו כאומר מעכשיו דמי, והיינו דסתם תנאי הוי 'תנאי של אם', ורק אם מפרש בהדיא מעכשיו או ע"מ לר"ה דהוי כאומר מעכשיו הוא דחל מיד.

אבל המחנ"א הוכיח לא כן מהגמ' לעיל ח. דאמר ר' אלעזר התקדשי לי במנה ונתן לה דינר הרי"ז מקודשת וישלים, מ"ט כיון דא"ל מנה ויהב לה דינר כמאן דא"ל על מנת דמי, והיינו דמפרשינן דבריו שמקדש בדינר בתנאי שיתן מנה. והגמ' תלי דין זה בדברי ר"ה דאמר כל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי. וקשה הרי התם לא אמר לשון 'על מנת' ולא אמר בלשון תנאי כלל, אלא שמפרשין דבריו שהתכון לתנאי, ולכאו' צ"ב דאף אם כונתו לקדשה בדינר והשאר בתורת תנאי, מהיכי תיתי דכונתו לתנאי דמעכשיו, [ואי נימא דכך משמע הלשון התקדשי לי במנה א"כ למה תלי לה בדין על מנת הא גם לר"י י"ל דהך לישנא משמע מעכשיו]. אלא הוכיח המחנ"א דפליגי בכל תנאי שנאמר בסתמא דלר"ה הוי תנאי דמעכשיו, ולר' יהודה תנאי של אם, ולכן בהתקדשי לי במנה הו"ל כאומר בתנאי סתמא, ורק לר"ה הוי כאומר מעכשיו. וא"כ למאי דקיי"ל כר"ה גם האומר בתנאי או על תנאי הוי כאומר מעכשיו.

**רש"י** ד"ה לר' יהודה הוו קידושי שני קידושין שהרי הראשון לא נתכוין לקדשה בפרוטה אלא במאתים זוז וכו' משמע שמפרש דלר' יהודה אינו מקדשה בפרוטה אלא במאתים זוז, ונותן אותם בתורת כסף קידושין, ולכן רק לכי יהיב לה הוא דהוו קידושי, ותמה המהרש"א למה פי' כן הא ודאי דגם לר' יהודה הקידושין נעשים ע"י הפרוטה אלא שמתכוין שלא יחולו עד שיתן לה מאתים זוז, והרי בגט ע"כ דמגרש בגט אלא שמתכוין שלא יחולו עד שתתן המאתים זוז. וסיים המהרש"א דיש ליישב דבאמת גם רש"י מפרש דהקידושין הם ע"י הפרוטה, ומש"כ לא נתכוין לקדשה היינו שלא נתכוין לגמור הקידושין בשעת נתינת הפרוטה אלא כשיתן המאתים זוז עיי"ש.

ובחמדת שלמה כ' דודאי עיקר טעמא דר' יהודה הוא משום דאינו רוצה שיחולו הקידושין עד שיתן המאתים זוז [אפי' אם הקידושין נעשית בפרוטה] אלא דסברת רש"י דכיון שמעכב את חלות הקידושין עד שיתן לה מאתים זוז מסתמא רוצה לקדשה במאתים זוז. ונפ"מ אם תמחול אח"כ על המאתים זוז דאם הוי רק תנאי יועיל המחילה ותהא מקודשת ע"י הפרוטה, אבל אם נתכוין לקדשה במאתים זוז אינה מקודשת כ"ז שלא נתן לה המאתים זוז.

ועי' ברש"י במתני' כ' הרי את מקודשת לי בפרוטה זו ע"מ שאתן לך מאתים זוז, ומשמע דהקידושין בפרוטה. ודוחק לומר דרש"י במתני' אזיל אליבא דר"ה דוקא, דמשמע שכך אמר לה, ועלה קאי פלוגתא דר"ה ור' יהודה. ועוד יל"ע לפימש"כ רש"י דלכאו' ניבעי עוד אמירה ועדים לקיומא בשעת נתינת המאתים זוז כיון דמתכוין ליתנם בתורת קידושין וצ"ע בזה.

**ס:**

**איכא בינייהו שנתקרע הגט או שאבד וכו'**. וכתב הריטב"א דלאו דוקא נתקרע הגט או שאבד, אלא אפי' הוא קיים אלא שאינו ברשותה כגון שמונח ברה"ר או בצידי רה"ר למ"ד לאו כרה"ר, לא הוי גט. וכונתו להא דאמרי' בכתובות פו: במגרש לאחר ל' יום דאם אין הגט ברשותה בסוף ל' אינה מגורשת. וכ' התוס' לקמן סג. ועוד דהטעם משום דכלתה קניינו.

אולם הרמב"ם בריש פ"ט גירושין חידש דיש חילוק בזה בין לאחר ל' לתנאי של אם. דבלאחר ל' בעינן שיהא הגט ברשותה בסוף ל' ורק אז מגורשת, אבל בתנאי של אם אי"צ שיהא ברשותה אלא אם הי' הגט קיים אע"פ שאינו ברשותה כשנתקיים התנאי מגורשת. וע' בבי' הגר"א (קמו סקי"א) דמקור הרמב"ם מסוגיין דס"ל דדוקא אמרו נתקרע הגט או שאבד דבעינן שיהא הגט קיים בעולם, והיינו דאפי' לר"י לא בעינן שיהא ברשותה אלא בעינן שיהא הגט קיים בעולם. וחלוק מלאחר ל' דאמרי' בכתובות פו: דצריך שיהא הגט ברשותה לאחר ל' יום. ועי' לעיל מש"כ בביאור שי' הרמב"ם.

**כמה הערות בשי' הרמב"ם**

**א.** הנה מבואר בבריתא דגם לר"ה 'לאחר לא תנשא עד שתתן', ופרש"י שמא לא יתקיים התנאי ונמצא גט בטל ובניה ממזרים. אך ברמב"ם פ"ה מאישות ה"א כתב דבתנאי דמעכשיו יש לה לינשא לכתחילה. והטור תמה עליו מהברייתא בסוגיין. ועי' במ"מ דהרמב"ם סבר דהוי מח' הסוגיות. אך כתב דמ"מ כל דברי הרמב"ם הם רק בתנאי שתלוי בה כגון ע"מ שתתני לי מאתים זוז.

**ב.** עוד כתב הרמב"ם שם דבתנאי ד'אם' לכתחילה לא תנשא ואם נשאת לא תצא. וכן בפ"ט מגרושין כתב דזה החילוק בין תנאי דאם לתנאי דתלוי במעשה כגון לאחר ל', דהתם אם נשאת תצא והולד ממזר. ותמהו עליו שהרי הרמב"ם פסק שבתנאי דאם לא חל החלות עד שיתקיים התנאי, ולכך אם נקרע או שאבד הגט קודם קיום התנאי או שחזר בו אינה מגורשת, וא"כ נמצא שנשאת קודם שחלו הגרושין ולמה לא תצא. וכתב המ"מ 'ואת"ל כשנתקיים התנאי נמצא שלא בא על א"א ונתגרשה למפרע, אבל כל שלא נתקיים יכול הבעל לבטלו וכן צריך שיהא קיים בשעת קיום התנאי, אפ"ה ניחוש שמא יבטלנו הבעל קודם התנאי ונמצאת א"א למפרע'. מבואר דבתנאי דאם מתעכב החלות עד קיום התנאי, ומ"מ כשמתקיים התנאי חל למפרע, ולכך אם נקרע הגט או מת או חזר בו לא מתחיל לחול, אבל אם נתקיים חל החלות למפרע ומתגרשת למפרע, ותפסו הקדושין, ואם נישאת לא תצא. אך כ"ז הוא בתנאי דאם שיש מעשה גמור שראוי לחול מיד, אלא שמתעכב מחמת התנאי, ולכך כשנתקיים התנאי חל למפרע, אבל בלאחר ל' שכל המעשה נעשה רק כלפי הזמן שלאחר ל', לא חל החלות אלא לאחר ל' ואכך אם נישאת תצא.

ואין להק' איך פסק הרמב"ם בהל' אישות לענין קדושין על תנאי שאם קדשה אחר [לפני שנתקיים התנאי] מקודשת לשני ולא לראשון. הרי שהיה פנויה גמורה. ופשוט שצ"ל דסו"ס כ"ז שלא נתקיים התנאי היא פנויה גמורה, וכיון שבא השני כשהיא פנויה תפסו הקדושין שלו, ושוב א"א לקדושי הראשון לחול לאחר קיום התנאי, ולא מתחיל החולת לחול למפרע, וכמו שנקע הגט.

והביאו לזה ראיה מסוגין, דהנה הראשנים הק' למה לא אמרו בגמ' נפק"מ דפשטה ידה גם בפלוגתא דר"ה ור"י לענין גט, דלר"ה כיון שחל הגרושין למפרע תפסו קדושי שני, ולר"י כיון דמגורשת רק כשתתן לא תפסו הקדושין. ולדברי הרמב"ם ניחא מאד דגם לר"י שמתגרשת לכשתתן מ"מ בסוף יחולו הגרושין למפרע ונמצא שתפסו קודשי השני, וכמו שכ' הרמב"ם שבתנאי של אם שמתגרשת רק כשנתקיים התנאי, ומ"מ מהני למפרע לענין שאם נשאת לא תצא ואינה צריכה קדושין חדשים, ה"נ גם לר"י תפסו קדושי השני. אבל כ"ז הוא רק אם נבואר שר"י ס"ל דהוי כתנאי של אם, שהרי אם נפרש שתולה דבריו במעשה נמצא שהרי הוא כמגרש לאחר ל', ובזה ודאי אם נשאת תצא והולד ממזר ולא תפסו קדושי השני.

ג. מבואר בברייתא לא נתנה זקוקה לייבום, ופרש"י דס"ל לת"ק לי ולא ליורשי, ולא נתקיים התנאי ובטל הגט, ולכן זקוקה ליבם. וכן כתב התוס' שמתייבמת.

אולם הרמב"ם פ"ח מגרושין הל' כא-כב חידש דאם קבע זמן ע"מ שתתני לי תוך ל' יום ומת בתוך ל' יום 'הואיל ושלמו הל' יום ולא נתנה אינה מגורשת', אבל אם לא קבע זמן ומת קודם שתתן אינה יכולה ליתן ליורשיו שלא התנה עליה אלא שתתן לו, ולא בטל הגט שהרי לא קבע זמן, לפיכך אע"פ שאבד שאבד הגט או נקרע הרי"ז מגורשת מספק ולא תנשא לאחר עד שתחלוץ. מבואר דדוקא בקבע זמן כשמגיע הזמן ביטלה התנאי ובטל הגט, אבל כשלא קבע זמן הרי לא ביטלה התנאי אלא שאין לה אפשרות לקיימו, ובכה"ג כתב הרמב"ם דלא נתבטל הגט ודינה כמגורשת בספק שחולצת ולא מתייבמת. והיינו דזקוקה ליבום רק שאסורה עד שתחלוץ. וכתב המ"מ 'ויגעתי לבקש מאין לו זה'. ועי'.

**ניפלגי בע"מ וכו'.** דברי הגמ' צ"ב רב, וכמו שהק' התוס' בגיטין שם והראשונים בסוגיין דמה ענין פלוגתא דמהיום ולאח"מ לפלוגתא דע"מ, דבע"מ הנידון אם הוי כאומר מעכשיו או לא, ואילו במהיום ולאח"מ הרי אמר בהדיא מהיום אלא דהוי ספק תנאה ספק חזרה, וא"א כלל לידע דין אחד מחבירו.

וכ' הראשונים דאין לפרש דקו' הגמ' דיחלקו גם בע"מ, דא"כ מה משני להודיעך כוחו דרבי, הלא אם הוו פליגי בתרווייהו טפי ניחא דאשמעינן גם כוחו דרבי וגם כוחו דרבנן.

**הרי"ז מקודשת ויש לו,** וניחוש דלמא יש לו. וע' רש"י דבמתני' משמע דדוקא כשיש עדים שיש לו מקודשת, ופריך דבלא עדים נמי ניחוש דלמא יש לו, ומסיק דאה"נ דמקודשת מספק שמא יש לו, וכתב הרא"ש והר"ן דאפי' אמר הבעל אין לי, ג"כ מקודשת מספק שאין הבעל נאמן, שמא נתחרט ורוצה לבטל הקידושין, וכמ"ש בתוספתא ע"מ שיש לי ביד פלוני אע"פ שאמר אין לו בידי מקודשת שמא עשו קנוניא. וכן נראה מלשון הרמב"ם שכתב 'והוא אומר אין לי כדי לקלקלה'.

והרמב"ן והר"ן כתבו בטעם הדבר דחיישינן שמא יש לו 'דכיון דקידש מתחילה אדעתא דהכי רגלים לדבר שהיו לו, שאם לא כן למה קידש, והשתא הוא דבעי למיהדר ביה'. משמע מדבריו דבלא רגלים לדבר הוא היה נאמן לומר שאין לו. ובביאור דברי הרמב"ן נראה, דהרי הרמב"ן כתב שם בהמשך דבריו דכל תנאי דלהבא התלוי בו, כגון ע"מ שאדבר עליך לשלטון וכדו', אם אמר עשיתי והיא אינה יודעת, נאמן ואי"צ עדים, וכן אם אמר לא קיימתי התנאי נאמן [וכן תנאי התלוי בה והוא אינו יודע, נאמנת לומר שקיימה התנאי או לא] והוקשה לו מ"ש דהכא אינו נאמן לומר אין לי, ומשו"ה כתב הרמב"ן דהכא שאני דהוי תנאי דלשעבר ובשעת קידושין יודע הוא אם יש לו או לא, ואם אין לו למה אמר לה כן, וע"כ רגלים לדבר שיש לו ונתחרט ורוצה לבטל הקידושין, ולכך אינו נאמן.

**בנאמנות בקיום התנאי.** נחלקו הראשנים בזה. דעת רש"י והרא"ש והרמב"ם הנ"ל דלעולם היא מקודשת בספק עד שיהא עדים, שאין הבעל נאמן כלל על קיום וביטול התנאי. דכשם שאינו נאמן לומר שאין לו כך אין נאמן לומר שיש לו. [ולא משום דהוי דבר שבערוה, שהרי תנאי הוא מילתא אחריתא ואינו מעיקר דבשב"ע אלא מדין נאמנות הבעל. ועי' בחזו"א סי' כ' סקי"א]. אך דעת הרמב"ן שכל תנאי דלהבא התלוי בו, כגון ע"מ שאדבר עליך לשלטון וכדו', אם אמר עשיתי והיא אינה יודעת, נאמן ואי"צ עדים, וכן אם אמר לא קיימתי התנאי נאמן, וכן תנאי התלוי בה והוא אינו יודע, נאמנת לומר שקיימה התנאי או לא, וכל תנאי שבינו לבינה כגון ע"מ שתתני לי או שאתן לך, והם מכחישין זא"ז 'כלל גדול אמרו המוציא מחבירו עליו הראיה, לפיכך בקידושין היא נאמנת ומותרת לשוק ובגירושין הוא נאמן ואסורה'. אבל הרשב"א חולק, וס"ל שגם בתנאי שתלוי בו בקום ועשה כגון שאדבר עליך לשלטון וכדו' והיא אינה יודעת למה תהא מקודשת גמורה הרי המוציא מחבירו עליו הראיה, והו"ל כאומר לחבירו מנה הלוותיך והלה אומר איני יודע דפטור. [ובדעת הרמב"ן צ"ל דשאני א"י אם הלותני דהתם הוי מוחזק, אבל בקדושין שלא שייך מחזקות שפיר נאמן וצ"ע]. ובר"ן (כה: בראש העמוד) הביא את שתי הדיעות, ומבואר בדבריהם חידוש גדול, דלהוציא אשה מחזקת פנויה וכן להיפך להוציא אשה מבעלה שייך כללא דהממע"ה, ובספק קידושין מותר לינשא מה"ט. וצ"ע. ועי' בחי' רבי ראובן כתובת סי' י' בהג"ה.

**הא בקדושי ודאי הא בקדושי ספק.** עי' בר"ן שכתב 'ומיהו כל שבידו חזקה שהוא שלו ומקודשת קדושי ודאי ואע"פ שאין לנו עדים שהיא שלו'. וברמב"ם פ"ז אישות ה"ג כתב 'אם יש שם עדים שיש לו הרי"ז מקודשת, ואם אין לו הרי"ז מקודשת בספק שמא יש לו והוא אומר אין לי כדי לקלקלה'. [הובא דבריו בטור ושו"ע בסי' לח] ונחלקו רבותינו האם הרמב"ם נחלק על דינו של הר"ן. דעת הב"י דהרמב"ם והטור חולקים על הר"ן וס"ל דלא סגי במה שהן ברשותו אלא צריך דוקא עדים. אך הלח"מ כתב דאי"ז מוכרח די"ל דלא איירי הרמב"ם כשהי' הממון ברשותו, דל"ש חזקה ולכן תלוי דוקא בעדים. ועי' בבי' הגר"א סי' לח סקכ"ג משמע כהב"י דהרמב"ם וטוש"ע פליגי על הר"ן דלא די במה שהממון בידו, אלא בעינן עדים שהן שלו ורק אז מקודשת בודאי. וצ"ב למה לא סמכינן על חזקה מה שתח"י של אדם.

ואולי י"ל שנחלקו בגדר חזקה זו, דהר"ן סבר דהוי בגדר ראיה והוכחה שהן שלו וממילא הרי היא מקודשת ודאי.אך הרמב"ם סבר דאינו ראיה כלל, אלא הוא רק הלכה דאנו מחזיקין את הממון ביד המוחזק בו ולא מוצאים את הממון מידו. וממילא הכא בשביל קדושין ודאי צריך בירור והוכחה שהן שלו. [ועוד י"ל שגם הר"ן סבר שאי"ז בירור והוכחה, מ"מ כיון שבדיני הממונות נפסק דהוי שלו סגי בזה לקיום התנאי, דזה נקרא שיש לו מאתים זוז].

**ואם הראה על השולחן וכו'**, דאע"ג דנקט דמי בעיסקא אינה מקודשת. ופירש"י למחצית שכר היו לפניו על שולחנו להשתכר ועי' בר"ן דמיירי שיש לו רווח בעסקא ר' זוז ואפ"ה אינה מקודשת דכ"ז שלא הסתיים העסקא אין הממון שלו. אך הרמב"ם פ"ז מאישות ה"ד הוסיף שאפי' אם יש בידו מעות של מלוה אינה מקודשת. וכתב ע"ז רע"א ולא ידעתי מנ"ל דין זה, הא י"ל דדוקא בעיסקא שאין המעות ברשותו לעשות בהם כרצונו, אלא צריך להתעסק בהם רק לעסקא, ומעות כאלו אינו נחשב שקיים התנאי, אבל מלוה כיון דלהוצאה ניתנה חשיב מעות שלו. וביותר צ"ע לשי' הרמב"ם מדוע נקטו בגמ' עסקא הא במעות מלוה הוי יותר חידוש שאינה מקודשת. [ומוכח מזה דגם אם מלוה להוצאה נתנה, כ"ז שהמעות בעיין חשיב עדין מעות של המלוה ואכמ"ל]. ועי' פורת יוסף.

**וצריכא דאי אשמעינן גבי זוזי משום דעבידי אינשי דמצנעי אבל ארעא וכו'.** עי' ברשב"א דהצריכותא קאי על הברייתות דמפורש בהן דאף כשאין ידוע שיש לו חיישינן שמא יש לו, אבל במתני' לא שמעינן לה כלל. אבל במהרש"א דקדק מרש"י דקאי אמתני', שכ' 'קמ"ל מדתננהו גבי הדדי למימרא דארעא כי זוזי מה התם יש לו ודאי אין לו ספק, אף קרקע יש לו ודאי אין לו ספק'. ואי קאי אברייתא למה הוצרך לכל זה הרי מפורש בברייתא גבי ארעא דחיישינן שמא יש לו. אלא ע"כ דמפרש הצריכותא על מתני', והוק' לו דהיכן שמעינן במתני' דחיישינן שמא יש לו, ותי' דשמעינן לה מדתננהו גבי הדדי ש"מ דארעא כי זוזי, ובזוזי ידעינן מסברא דחיישינן שמא יש לו.

וע' ברשב"א שהק' דליתני גבי ארעא וכ"ש גבי מעות, ופשוט דהקו' רק לשיטתו דקאי על הברייתות, אבל לרש"י דקאי אמתני' ניחא, שהרי אי הוי תני רק מתני' דארעא לא הוי ידעינן כלל דחיישינן שמא יש לו. דרק מהא דתני לה גבי זוזי הוא דידעינן דחיישינן שמא יש לו.

**מהו דתימא א"ל מאי נפקא לך מינה אנא טרחנא ומייתינא קמ"ל.** פירש"י אם רחוק הוא אנא טרחנא ומייתינא התבואה לביתי וכו'. כתב הרשב"א דדוקא אם יש לו במקום רחוק יותר ממה שאמר לה, אבל אם הוא קרוב כמו זו שאמר לה מקודשת, אע"פ שא"ל בהדיא ממקום פלוני ויש לו במק"א, כיון דאין קפידא בדבר אצל בני אדם. והיינו דהרשב"א פירש שהקמ"ל הוא שיש בזה קפידא. אבל הר"ן חולק בזה, והביא מן הירושלמי דאפי' התנה על רחוק ויש לו קרוב אינה מקודשת דיכולה לומר שרוצה בדוקא לילך לרחוק. ולפי"ז הקמ"ל הוא שאף שאין בזה קפידא מ"מ אינה מקודשת כיון שלא נתקיים התנאי. ועוד הביא הר"ן שהרי קיי"ל כרבנן דאפי' הטעה לשבח אינה מקודשת דכל שלא נתקיים התנאי אינה מקודשת ואע"פ שאין קפידא בדבר.

וברמב"ם (פ"ז אישות ה"ג) כתב דין מקום פלוני גם לגבי זוזי, שאם א"ל ע"מ שיש לי מאתים זוז במקום פלוני והיו לו רק במק"א אינה מקודשת, וכ' הרא"ש דנחלקו עליו משום דבזוזי אין קפידא במקום כ"כ דבקל יכול להוליכם ממקום למקום, אבל הביא דבתוספתא מפו' כד' הרמב"ם.

עוד כתב הרא"ש דבהתנה עמה שיש לו בית כור במקום פלוני מסתברא דאם אין ידוע שיש לו שם, אפי' קידושי ספק אינם דאי אפשר שאם הי' לו בית כור באותו מקום שלא הי' ידוע. אבל הרמב"ם הנ"ל כ' דגם בקרקע במקום פלוני אם אין לו מקודשת בספק שמא יש לו שם והוא מתכוין לקלקלה, והשיג עליו הרמ"ך בזה. ובמ"מ כ' דמקורו של הרמב"ם מן התוספתא 'ע"מ שיש לי ביד פלוני אע"פ שאמר אין בידי מקודשת שמא עשו קנוניא' ובלח"מ כ' דאי"ז ראי' דיש לחלק בין זוזי לארעא, דסברת הרא"ש היא דבארעא ל"ש שיהא לו באותו מקום ולא יהא ידוע.

**היו בה נקעים עמוקים י'.** ג' דינים יש בנקעים. א'. שאינם עמוקים י' אפי' מלאים מים ואינם ראוים לזריעה נחשב כחלק מן השדה, ונמדדים עמה ונפדים לפי זרע חומר שעורין. ב'. עמוקים י' ואינם מלאים מים, אינם חלק מן השדה אבל נפדים לפי זרע חומר שעורין כדה בפנ"ע [ולרש"י הנפק"מ לענין מדידת המדרון, ולרשב"ם לענין אם נפדה בפנ"ע בלא שאר השדה]. ג'. עמוק י' ומלאים מים אינו חלק מן השדה ואינו שדה בפנ"ע כיון שאין ראוי לזריעה ונפדה לפי שויי.

ועי' ברמב"ם פ"ד מערכין הי"ד ובראב"ד שם.

**תוד"ה נקדשו.** הק' על הרשב"ם דשדה אחוזה נגאל לחצאין. ועי' ברמב"ן ובריטב"א דכתב שהרשב"ם ס"ל דנגאל לחצאין אין הכוונה שנותן חצי הדמים ומקבל חצי השדה, אלא דחל הפדיון על חצי לענין שאם ישלים אח"כ החצי השני יקבל את כולו.