האשה נקנית - הרב אברהם זיסקינד
קטגוריות: ש_ס / ל קידושין

**מפתח הקצר
[לאחריו המפתח מפורט].**

[מפתח המפורט 9](#__RefHeading___Toc78449830)

**מהות הקידושין**

[סימן א במהות הקידושין וביאור פלוגתת האבני מילואים ופנ"י בזה ובחילוקים בין 'קנין איסור' בעבד ל'קנין איסור' באשה [ב.]. 34](#__RefHeading___Toc78449831)

[פרק א פלוגתת האבני מילואים ופנ"י, ובמה שיש לדון בשורש פלוגתתם 34](#__RefHeading___Toc78449832)

[פרק ב מבאר יסוד דינא דקנין איסור וחלוק קנין איסור דעבד מקנין איסור דאשה וקנין איסור דאשה הוא הכפיפות שלה לבעלה לעניני אישות. 38](#__RefHeading___Toc78449833)

[פרק ג בגדר קנין איסור באשה, 'רשות' של אישות גם לאבני מילואים. 45](#__RefHeading___Toc78449834)

[פרק ד סיכום הגדר בקנין אישות וכמה מחלוקות שתלויות בזה וכמה חידושים ובירורים סביב פלוגתת האבני מילואים ופנ"י, ונפ"מ בין נישואין וקידושין של שנים. 48](#__RefHeading___Toc78449835)

[פרק ה ביאורים בדברי רש"י על המשנה 53](#__RefHeading___Toc78449836)

[סימן ב אישות בקידושין ובנישואין ואישות קודם מתן תורה [ב.]. 57](#__RefHeading___Toc78449837)

[פרק א האישות בפועל הוא בנישואין, אבל הקידושין הוא הקנין שמחיל את הדין אישות בכח. 57](#__RefHeading___Toc78449838)

[פרק ב בביאור דברי הרמב"ם בגדר האישות של קודם מתן תורה. 61](#__RefHeading___Toc78449839)

**שו"כ ככסף**

[סימן ג ב' גדרים בדין שו"כ ככסף, וביאורים בדברי התוס', ובחילוק בין תביעות לקנינים [ב.]. 66](#__RefHeading___Toc78449840)

[פרק א ביאורים בתוס' בגדרים בשו"כ ככסף. 66](#__RefHeading___Toc78449841)

[פרק ב ב' דינים בשו"כ ככסף, לענין תביעה ותשלומין ולענין החלת חלות קנין. 72](#__RefHeading___Toc78449842)

[פרק ג' חידוש נוסף בהנ"ל, וישוב לקושי' החמורה מהדין "לדידי שוה לי", ובגדר הדין פדיון הבן - תביעה או קנין. 75](#__RefHeading___Toc78449843)

[סימן ד שיטות הראשונים בדין שו"כ ככסף, ואופנים שונים לחלק בין 'גוף' החפץ ל'שווי' החפץ, וקביעת הנתינה בתור נתינת שו"כ ולא נתינת חפץ [ב.]. 79](#__RefHeading___Toc78449844)

[פרק א דרכם של האחרונים בביאור שיטות הראשונים בדין שו"כ ככסף. 79](#__RefHeading___Toc78449845)

[פרק ב מחלק בין גוף החפץ לשווי של חפץ, וביאור חדש בשיטת הרמב"ן. 80](#__RefHeading___Toc78449846)

[פרק ג שו"כ ככסף בקנין כסף, בקרקע ומטלטלין. 86](#__RefHeading___Toc78449847)

[סימן ה קידושין במחובר ובקרקע [ב.]. 87](#__RefHeading___Toc78449848)

**גדרי קנין כסף**

[סימן ו בילפותא מכסף קנין לכסף קידושין, ובפלוגתת הסמ"ע והט"ז [ב.]. 91](#__RefHeading___Toc78449849)

[פרק א בגדרי הילפותא משדה עפרון ובעיקר הנידון של לשון קנין באשה 91](#__RefHeading___Toc78449850)

[פרק ב פלוגתת הסמ"ע והט"ז. 93](#__RefHeading___Toc78449851)

[פרק ג ביאור פלוגתתם עפ"י מה דנחלקו אי קיחה קיחה הוי ילפותא בלשון או בקנין ובשיטת רש"י דמחלק בין מטלטלין לקרקע. 97](#__RefHeading___Toc78449852)

[פרק ד שיטת האבני מילואים דגם באישות איכא כסף פרעון. 99](#__RefHeading___Toc78449853)

[סימן ז ביסוד דינא דכסף החוזר, ועוד בפלוגתת הסמ"ע והט"ז, ובחילוק בין 'כסף עביד כריתות' ל'כסף עביד אישות' [ב.]. 101](#__RefHeading___Toc78449854)

[פרק א עיקר דינא דכסף החוזר בקנינים ובקידושין. 101](#__RefHeading___Toc78449855)

[פרק ב חידושים בדין הכסף של כריתות ובגדר הכסף קנין של הט"ז, וכן למסקנה בכסף עביד אישות. 104](#__RefHeading___Toc78449856)

[פרק ג דחייה לכל הדין כסף החוזר מכח הסוגי' של עקוץ תאנה, וגדר חדש בשיטת הסמ"ע בכסף תשלומין וכסף החוזר. 109](#__RefHeading___Toc78449857)

**דעת האשה**

[סימן ח אסר אכו"ע כהקדש [ב:]. 111](#__RefHeading___Toc78449858)

[סימן ט דעת האישה בקידושין, ובדין קידושין בע"כ, ובדין קנין ודין החלת אישות במעשה קידושין וביאור בדברי הגר"ח בקידושי עובר [ב:]. 116](#__RefHeading___Toc78449859)

[פרק א ביאור השני דינים של דעת האישה בשיטת רש"י, והנפ"מ ביניהם, וביאור דברי הר"ן בנדרים [ל'.] 116](#__RefHeading___Toc78449860)

[פרק ב' דרכו של הר"י מלוניל דאיירי בדעת על כתיבת השטר או דעת באופן שנתרצתה אח"כ. 122](#__RefHeading___Toc78449861)

[פרק ג דרכו של הר"ח ב"ר שמואל והתלמיד הרשב"א, דאיירי בבע"כ ממש. 124](#__RefHeading___Toc78449862)

[סימן י שיטות הראשונים בתליוה וקדיש [ב:]. 129](#__RefHeading___Toc78449863)

[פרק א ביאור שיטת הרשב"א והרמב"ם וסמ"ג, שהסוגי' מיירי בדין תליוה וקדיש. 129](#__RefHeading___Toc78449864)

[פרק ב ביאור פלוגתת הראשונים בתליוה וקני ותליוהו וקדיש. 132](#__RefHeading___Toc78449865)

**חליפין**

[סימן יא ענף א חליפין גם מדין גמירת דעת, וגם מדין כסף [ג.]. 135](#__RefHeading___Toc78449866)

[פרק א חליפין מדין גמירת דעת. 135](#__RefHeading___Toc78449867)

[פרק ב שטר וחליפין הם קנינים שהדברים עצמם קונה. 141](#__RefHeading___Toc78449868)

[פרק ג ג' חלוקות שונות, מעשה קנין דעלמא חליפין וסיטומתא. 143](#__RefHeading___Toc78449869)

[פרק ד תחילת דין חליפין בגמ"ד, ובזה חיילא ביה דין כסף קנין. 146](#__RefHeading___Toc78449870)

[פרק ה ביאור עומק המהלך בהא דגמ"ד מתהפך לקנין כסף. 150](#__RefHeading___Toc78449871)

[פרק ו מחלוקת הראשונים בדין חליפי שוה בשוה 154](#__RefHeading___Toc78449872)

[סימן יא ענף ב בגדר דינא דר"ת בחליפין דשוה בשוה, וביאור בשיטת רש"י ורבנו ירוחם בזה, ובשיטת הרי"ף באונאה בחליפין [ג.]. 156](#__RefHeading___Toc78449873)

[פרק א שיטת ר"ת בחליפין דשוה בשוה, דבגדרי כסף אתינן עלה. 156](#__RefHeading___Toc78449874)

[פרק ב שיטת רש"י ורבינו ירוחם בדין חליפין דשוה בשוה, וביאור בשיטת הרי"ף דליכא אונאה בחליפין דשוה בשוה. 160](#__RefHeading___Toc78449875)

[סימן יב שיטת רש"י בסוגי' דחליפין וביאור בדברי הרי"ד [ג.]. 165](#__RefHeading___Toc78449876)

[פרק א' ביאור שיטת רש"י דמצד גנאי אתינן עלה. 165](#__RefHeading___Toc78449877)

[פרק ב ביאור בדברי רש"י, דיהיב לה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין, וחידוש הר"י מלוניל דבעי לומר שמקדשה "בכלי זה". 169](#__RefHeading___Toc78449878)

[פרק ג בדברי הרי"ד ומהרי"ט ואבני מילואים דהאיך קובעים שזה שו"כ ולא חליפין. 171](#__RefHeading___Toc78449879)

[סימן יג דרכם של הראשונים בסוגי' דחליפין מדין כסף או לא [ג.]. 173](#__RefHeading___Toc78449880)

[פרק א' ביאור בדרכם של התוס' ריטב"א ורמב"ן, ובביאור המחלוקת אי ילפינן חליפין מכסף או משדה. 173](#__RefHeading___Toc78449881)

[פרק ב' סיכום ג' דרכים בסוגי' 175](#__RefHeading___Toc78449882)

[סימן יד שיטת התוס' בשו"ט בחליפין מדין כסף, דדנו מצד 'אין קיחה אלא בכסף' - ודלא כהראשונים [ג.]. 177](#__RefHeading___Toc78449883)

[סימן טו סיכום השיטות והצדדים והדינים האם חליפין מדין כסף או לא, וישוב סתירות הראשונים בזה [ג.]. 182](#__RefHeading___Toc78449884)

[פרק א כמה תמיהות וסתירות בדין חליפין מדין כסף או לא. 182](#__RefHeading___Toc78449885)

[פרק ב ד' צדדים בחקירה זו אי מדין כסף או לא. 183](#__RefHeading___Toc78449886)

[פרק ג עוד בדברי התוס' בגיטין, בדין חליפין מדין כסף בקניית עבד כנעני. 185](#__RefHeading___Toc78449887)

**אב זכאי**

[סימן טז סוגי' דאב זכאי - בדברי רש"י שיש חידוש מסויים בקבלת השטר ובמעשה ביאה [ד.], ובסתירת הסוגיות האם האב עיקר [קידושין מ"ד] או הבת [גיטין כ"א]. 187](#__RefHeading___Toc78449888)

[סימן יז פלוגתת הראשונים בביאור הירושלמי בדמי ביאה [ג:], ובדברי הברכ"ש [סימן ג]. 193](#__RefHeading___Toc78449889)

[סימן יח פלוגתת רש"י והריטב"א בגדר זכות האב בקידושי קטנה [ג:], ביאר שי' הריטב"א בשו"ט בסוגי' ובגדר זכות האב בבתו, וביאור הגדר בקנין כסף בגזבר ואפוטרופוס ובטובת הנאה ובאב זכאי באופן שהכסף לא מגיע להם. 199](#__RefHeading___Toc78449890)

[פרק א פלוגתת רש"י והריטב"א בגדר זכות האב בקידושי קטנה, ביאר שי' הריטב"א בשו"ט בסוגי' ובגדר זכות האב בבתו. 199](#__RefHeading___Toc78449891)

[פרק ב בגדר קנין כסף בגזבר ואפוטרופוס ובטובת הנאה ובאב זכאי באופן שהכסף לא מגיע להם. 203](#__RefHeading___Toc78449892)

[סימן יט פלוגתת הירושלמי והבבלי בגדר הזכות של האב, בגוף האישות או גם במעשה עצמו, וכמה נפ"מ בפלוגתא זו [ג:]. 208](#__RefHeading___Toc78449893)

[סימן כ פלוגתתת רש"י ותוס' בביאור השו"ט בסוגי' במקור לכח האב בקידושי נערה, אי קאי בעשיית הקידושין או בכסף קידושין [ג:]. 210](#__RefHeading___Toc78449894)

[סימן כא מסקנת הסוגי' בילפותא מאין כסף לאדון זה [ד.], ובשיטת התוס' בכתובות [מו] למסקנה. 214](#__RefHeading___Toc78449895)

\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*

[סימן כב כמה הערות בדף ד עמוד א 219](#__RefHeading___Toc78449896)

[פרק א כמה הערות בדף ד עמוד א 219](#__RefHeading___Toc78449897)

[פרק ב לשון 'בן' ולשון 'זרע' לגבי בני בנים כבנים 221](#__RefHeading___Toc78449898)

[סימן כג במיעוט דעבד עברי מתרומה [ד.], ובחילוקי דינים בדין קנין כספו בין בהמה לעבד - והמסתעף להנאה של כילוי. 225](#__RefHeading___Toc78449899)

[פרק א דרכם של האחרונים בדין קנין כספו בבהמה ובדין הנאה של כילוי בעבד עברי של כהן ובשותפין [כהן וישראל] בבהמה וכן בעבד. 225](#__RefHeading___Toc78449900)

[פרק ב דרך חדשה בכל הנ"ל 229](#__RefHeading___Toc78449901)

[סימן כד נערות ובגרות באב ואדון בקידושין ואמהות [ד. / :]. 234](#__RefHeading___Toc78449902)

[סימן כה יציאה דבגר איילונית [ד.]. 238](#__RefHeading___Toc78449903)

[פרק א גדלות ובגרות באיילונית. 238](#__RefHeading___Toc78449904)

[פרק ב' בקושי' המקנה בקס"ד דליכא עיקר זבינא באיילונית. 239](#__RefHeading___Toc78449905)

[פרק ג' ביאור בדברי התוס' ד"ה לא אתי'. 240](#__RefHeading___Toc78449906)

[סימן כו ביאור השו"ט בסוגי' [ד:], ובגדר כסף דאמה. 241](#__RefHeading___Toc78449907)

[סימן כז כסף עביד אישות ובגדר הדיבור בקידושי ביאה [ד:]. 245](#__RefHeading___Toc78449908)

[פרק א שיטת רש"י בכסף עביד אישות והמסתעף. 245](#__RefHeading___Toc78449909)

[פרק ב בגדר הדין דיבור בקידושי ביאה. 247](#__RefHeading___Toc78449910)

[סימן כח ביאת קידושין וביאת יבמה [ד:]. 250](#__RefHeading___Toc78449911)

**שטר התחייבות.**

[סימן כט פלוגתת רש"י והרשב"א במיעוט של שטר בפדיון הקדש, ובגדר שטר התחייבות שפודה את ההקדש [ה.]. 252](#__RefHeading___Toc78449912)

[פרק א' ג' שיטות בסוגי' רש"י רשב"א והתוס'. 252](#__RefHeading___Toc78449913)

[פרק ב' דרכו של המקנה ודרכו של הרשב"א שיש גם התחייבות בשטר, ובדברי רש"י שבשטר התחייבות כתוב שהכסף הוא עבור פדיון, וחידוש בכל שטר מקח - שהמקח עצמו כתוב בשטר ולא רק קניית השדה. 254](#__RefHeading___Toc78449914)

[פרק ג ביאור פלוגתת רש"י והרשב"א בגדר המיעוט של פדיון משטר התחייבות, שלשניהם זה מיעוט בהלכות שטר ולא בהלכות כסף. 258](#__RefHeading___Toc78449915)

[פרק ד עיקר הגדר של שטר התחייבות, שהוא יוצר ממוני גבך ולכן מהני לפדיון ולקנין, והחזקת החוב ע"י החזקת השטר דליהוי כפדיון. 259](#__RefHeading___Toc78449916)

[סימן ל ענף א ביאור בשיטת הרשב"א ורש"י בשטר התחייבות, שהגדר בממוני גבך הוא דחשיב כגופו ממון, לעומת הכח גבייה ושעבודים בשטר שאין גופן ממון [ה.]. 262](#__RefHeading___Toc78449917)

[פרק א ממוני גבך חשיב כגופו ממון, לעומת הכח גבייה ושעבודים בשטר שאין גופן ממון. 262](#__RefHeading___Toc78449918)

[פרק ב מבאר למה ממוני גבך מיקרי גופו ממון ושטר עצמו הוי לאו גופו ממון. 266](#__RefHeading___Toc78449919)

[סימן ל ענף ב בסתירת הרשב"א [ה. / מז:], בטעמא דאין קונים בשטר התחייבות, ובנפ"מ משטר חוב של אחרים [ה.]. 270](#__RefHeading___Toc78449920)

\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*

[סימן לא הערות בסוגי' בדף ה עמוד א. 278](#__RefHeading___Toc78449921)

[פרק א בביאור הסוגי' דשטר וכסף מדין קנינים או מדין איסור והיתר 278](#__RefHeading___Toc78449922)

[פרק ב עוד הערות בסוגי' 279](#__RefHeading___Toc78449923)

**חופה**

[סימן לב בגדרי קנין כספו בארוסה ובנשואה [ה.]. 282](#__RefHeading___Toc78449924)

[סימן לג סוגי' דחופה [ה]. 286](#__RefHeading___Toc78449925)

[פרק א ביאור הסוגי' דחופה. 286](#__RefHeading___Toc78449926)

[פרק ב ביאורים בשו"ט התוס', ובחילוקי דינים בין כסף אחרי כסף וחופה אחרי חופה והמסתעף. 290](#__RefHeading___Toc78449927)

[פרק ג ביאור בדברי אביי בנוסח החדש בק"ו של ר"ה. 295](#__RefHeading___Toc78449928)

[פרק ד ביאור סוגי' להלן [י'.], שהסתפקו אי ביאה נישואין עושה או אירוסין עושה. 296](#__RefHeading___Toc78449929)

[פרק ה בדברי רש"י לעיל ג' דאיירי באביה שמסרה לחופה. 298](#__RefHeading___Toc78449930)

**דיבור בקידושין**

[סימן לד ביאור במחלוקת בגדר הדין דיבור בקידושין, והביאור בדין אמרה היא והביאור בדין עסוקין [ה: / ו.]. 300](#__RefHeading___Toc78449931)

[הקדמה ותמצית הנקודות שבסוגיות של 'דיבור בקידושין'. 300](#__RefHeading___Toc78449932)

[פרק א מחלוקת הראשונים אי איכא דין דיבור או לא 302](#__RefHeading___Toc78449933)

[פרק ב בגדר הדין עסוקין באותו ענין דהוי דיבור שמצטרף לקידושין. 307](#__RefHeading___Toc78449934)

[סימן לה דרכו של הרי"ד בדין דיבור של קידושין, וחידוש בדין דיבור בקידושי ביאה [ה:]. 313](#__RefHeading___Toc78449935)

[פרק א דרך חדשה של הרי"ד שהדיבור קובע את הקידושין כמעשה חד צדדי של הבעל. 313](#__RefHeading___Toc78449936)

[פרק ב השלמות בחילוקים בין המהלכים, וחידוש בדין דבור בקידושי ביאה. 317](#__RefHeading___Toc78449937)

[סימן לו שי' הרשב"א בנתן הוא ואמרה היא [ה:]. 319](#__RefHeading___Toc78449938)

[סימן לז ענף א דעת הראשונים שסוברים שדיבור בקידושין הוא חלק מגוף הקיחה, וכמה חילוקים בין 'קיחה' של דיבור ל'קיחה' של עסוקין [ה: / ו.]. 323](#__RefHeading___Toc78449939)

[סימן לז ענף ב דעת הלכות גדולות בנתנה היא ואמר הוא ובגדר הדין דיבור במכירה, ובדין נתן מוכר ואמר לוקח [מאירי בשם התוס'] [ה:]. 327](#__RefHeading___Toc78449940)

[סימן לח הערה בדין אדם חשוב [ה:]. 330](#__RefHeading___Toc78449941)

[סימן טל ידות בקידושין בחילוק בין יד לקידושין ועסוקין באותו ענין [ו.]. 332](#__RefHeading___Toc78449942)

[פרק א דרכם של האחרונים בחילוק בין יד לקידושין ועסוקין באותו ענין. 332](#__RefHeading___Toc78449943)

[פרק ב דרכו של הגר"ח וברכ"ש בזה. 334](#__RefHeading___Toc78449944)

[סימן מ עוד בדיני ידות [ו.]. 340](#__RefHeading___Toc78449945)

[פרק א כמה חילוקי דינים בידות בקידושין ובדין ידות בקנינים. 340](#__RefHeading___Toc78449946)

[פרק ב בעיקר הספק אי יש יד לקידושין. 342](#__RefHeading___Toc78449947)

[סימן מא דיבור בקידושי שטר ובגט [ה:]. 344](#__RefHeading___Toc78449948)

[סימן מב הערות בהמשך הסוגי' בלשונות בקידושין [ו.]. 351](#__RefHeading___Toc78449949)

[סימן מג מחלוקת תנאים בדין עסוקין באותו ענין בקידושין ובפדיון מעשר שני [ו.]. 354](#__RefHeading___Toc78449950)

**מקדש במלוה / ריבית**

[סימן מד דרכו של רש"י בפלוגתת רב ואביי בדין מקדש במלוה [ו:]. 360](#__RefHeading___Toc78449951)

[פרק א' דרכם של האחרונים בישוב ב' הסוגיות, סוגי' דרב וסוגי' דאביי. 360](#__RefHeading___Toc78449952)

[פרק ב' פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [עד] אי מקדשה במלוה גופה או במחילת מלוה. 362](#__RefHeading___Toc78449953)

[פרק ג ביאור פלוגתת אביי בסוגיין ורב להלן [מז] עפ"י פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [עד]. 365](#__RefHeading___Toc78449954)

[סימן מה בגדר ממוני גבך [ו:]. 369](#__RefHeading___Toc78449955)

[פרק א הגדר ב'ממוני גבך' בתור 'גדר' החיוב ולא בתור 'סיבת' החיוב. 369](#__RefHeading___Toc78449956)

[פרק ב הוכחות לעיקר יסוד זה של ממוני גבך. 372](#__RefHeading___Toc78449957)

[פרק ג הוכחות נוספות ליסוד זה. 375](#__RefHeading___Toc78449958)

[סימן מו ענף א ביסוד דינא דהלוואה - שמחזירים ולא משלמים, וביאור דברי התוס' רי"ד [מז] במלוה לאו להוצאה ניתנה, שקונה מעות בעין ע"י מחילה [ו:]. 382](#__RefHeading___Toc78449959)

[סימן מו ענף ב ביאור בדברי רש"י בסוגיין במה שכתב דמלוה להוצאה ניתנה ומעות אחרים חייב [ו:], וביאור בשיטתו בב"מ [ד.]. 386](#__RefHeading___Toc78449960)

[סיכום הנקודות המרכזיות בסוגי' דמקדש במלוה. 389](#__RefHeading___Toc78449961)

[סימן מז בגדר החוב של ריבית [ו:]. 392](#__RefHeading___Toc78449962)

[סימן מח הנאת מלוה ברש"י ובראשונים, ובגדר החסרון שכבר עברה הנאתן ברמב"ם, ובשיטת הרמב"ם וראב"ד בארווח ליה זמניה [ו:]. 398](#__RefHeading___Toc78449963)

[פרק א הערות ברש"י ותוס'. 398](#__RefHeading___Toc78449964)

[פרק ב' ביאור בשיטת הרמב"ם דבמקדש במלוה 'כבר עברה הנאתן'. 399](#__RefHeading___Toc78449965)

[פרק ג' ביאור שיטת הרמב"ם וראב"ד בקידושין בארווח ליה זמן. 401](#__RefHeading___Toc78449966)

[סימן מט פלוגתת הרמב"ם והראב"ד בהרוחת זמן בדין ריבית קצוצה ובדין קידושין [ו:]. 405](#__RefHeading___Toc78449967)

**מתנה ע"מ להחזיר**

[סימן נ מתנה ע"מ להחזיר - קנין לזמן או קנין לעולם ומבאר איך תנאי נהפך לקנין לזמן, וביסוד הגרי"ז בתנאי מדין שיור וביאור הצד למה לאו שמה מתנה [ו:]. 408](#__RefHeading___Toc78449968)

[פרק א פלוגתת הראשונים אי הוי קנין לזמן או שזה קנין לעולם בתנאי שיחזיר. 408](#__RefHeading___Toc78449969)

[פרק ב ביאור דכל תנאי יש בו שיור עפ"י דברי הגרי"ז בשאר כסות ועונה ולכן ע"מ להחזיר נהפך לשיור. 412](#__RefHeading___Toc78449970)

[פרק ג ביאור הצד דלאו שמי' מתנה, וכן בדין קני ע"מ להקנות. 420](#__RefHeading___Toc78449971)

[סימן נא פרטים נוספים בסוגי' דמתנה ע"מ להחזיר [ו:]. 422](#__RefHeading___Toc78449972)

[סימן נב גדר מצות פדיון הבן, ובע"מ להחזיר בפדיון [ו:]. 426](#__RefHeading___Toc78449973)

**מדין ערב**

[סימן נג ענף א שיטות הראשונים בדין קידושין מדין ערב לדרכו של המחנ"א ורעק"א [ז.]. 431](#__RefHeading___Toc78449974)

[פרק א' ביאור הצדדים בקידושין מדין ערב. 431](#__RefHeading___Toc78449975)

[סימן נג ענף ב ביאור שיטת הריטב"א בסוגי' דערב, ובגדרי קידושין מדין הנאה, באדבר עליך לשלטון ובהנאת מחילה וברקוד לפני ועוד [ז.]. 437](#__RefHeading___Toc78449976)

**מדין עבד כנעני**

[סימן נד שיטת רש"י בקידושין מדין עבד כנעני ובחילוק בין שליח שקונה בכסף שלו לקונה במשיכה לרשות שלו ובקנין חצר שלו [ז.]. 447](#__RefHeading___Toc78449977)

[סימן נה קידושין מדין עבד כנעני, לא בעינן 'חסר' דקונה ומקדש - ובדין כסף החוזר בקידושין [ז.]. 452](#__RefHeading___Toc78449978)

[סימן נו ביאור פלוגתת רש"י הריטב"א והרמב"ם, במכירה ובקידושין - ובגדר דין נתינתו כנתינתו, ובביאור פלוגתת ר"מ וחכמים בקבלת רבו גרמה לו ובדין זכין בקידושין [ז.]. 455](#__RefHeading___Toc78449979)

[פרק א ביאור פלוגתת רש"י הריטב"א והרמב"ם, במכירה ובקידושין - ובגדר דין נתינתו כנתינתו. 455](#__RefHeading___Toc78449980)

[פרק ב פלוגתת רש"י והריטב"א [להלן כ"ג] בשי' חכמים בעבד כנעני, ופלוגתתם ביסוד דין קבלת רבו גרמה לו, ובדין זכין בקידושין. 456](#__RefHeading___Toc78449981)

[סימן נז ב' דינים בכסף מדין עבד כנעני [ז.], פירעון חוב ואתנן מדין עבד כנעני לעומת קנינים, ובשיטת הרמב"ם במכר מדין עבד כנעני – [ר"ן]. 460](#__RefHeading___Toc78449982)

[פרק א ב' דינים בעבד כנעני, פירעון חוב ואתנן מדין עבד כנעני לעומת קנינים. 460](#__RefHeading___Toc78449983)

[פרק ב דברי הרמב"ם והר"ן בעבד כנעני במכר, ובדין עד כנעני בחליפין ובעכו"ם. 462](#__RefHeading___Toc78449984)

\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*

[סימן נח קידושין מדין שניהם [ז.]. 464](#__RefHeading___Toc78449985)

[סימן נט סוגי' דאדם חשוב [ז.]. 467](#__RefHeading___Toc78449986)

[פרק א הערות בסוגי' 467](#__RefHeading___Toc78449987)

[פרק ב במה שיש לתמוה בדברי הרשב"א בביאור הר"ח דמהני הנאה מדין חליפין ובעיקר דין הנאה מדין כסף. 467](#__RefHeading___Toc78449988)

[פרק ג דרך חדשה בביאור הר"ח והרשב"א וביאור השיטות דאדם חשוב חשיבא כנתנה היא, וכקידושין בגוף המנה. 470](#__RefHeading___Toc78449989)

[סימן ס סוגי' דחצי אישה [ז.] 473](#__RefHeading___Toc78449990)

[סימן סא בסוגי' דהתפשטות [ז.] . 477](#__RefHeading___Toc78449991)

\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*

[סימן סו ביאור שיטת רב יוסף בחסרון גמירת דעת באקדיש בשיראי [ז:], וביאור יסוד דינא דקנין כסף וחליפין . 481](#__RefHeading___Toc78449992)

[סימן סז ד' דרכים בגדר 'פדיון הבן' וביאור החסרון סמיכת דעת בפדיון הבן בשיראי [ז: / ח.] . 486](#__RefHeading___Toc78449993)

[סימן סח לדידי שווה לי [ח.], ובשיטת הר"ן בשו"פ במדי [יב], ובשיטת הרשב"א [שבועות לט] בכלי שפחות מפרוטה, ובדין שער הזול בפדיון מעש"ש . 489](#__RefHeading___Toc78449994)

[סימן עב הערות בסוגי' [ט. / :] לגבי שטר קידושין . 496](#__RefHeading___Toc78449995)

[סימן עג הערות בסוגי' [ט: - י.] לגבי ביאת קידושין ונישואין . 499](#__RefHeading___Toc78449996)

[סימן עד בדין אכילת תרומה בארוסה ונשואה ובגדר דין כל טהור בביתך [י] . 502](#__RefHeading___Toc78449997)

**שעבודא דאורייתא**

[סימן עו ביאור שורש פלוגתא דשעבודא דאורייתא [יג], דתחילת פלוגתתם בגדר שעבוד הגוף, וביאור בשיטת הרמב"ן [סוף ב"ב] שהממוני גבך מיתלי תלי במצות פריעת בעל חוב, וביאור בדברי הריטב"א ריש איזהו נשך. 508](#__RefHeading___Toc78449998)

[פרק א הקדמה לסוגי' ובמה שיש להקשות בשו"ט בכפייה למ"ד פריעת בעל חוב מצוה, ודרכו של הגרשש"ק בשורש פלוגתתם. 508](#__RefHeading___Toc78449999)

[פרק ב מביא דנחלקו אי איכא ממוני גבך או לא. 512](#__RefHeading___Toc78450000)

[פרק ג דרך נוספת במצוה זו דנחלקו אי כח השעבוד הגוף והממוני גבך הושלם ע"י המצוה או לא. 513](#__RefHeading___Toc78450001)

[פרק ד דרך חדשה וביאור חדש בריטב"א באיזהו נשך, ובגדר צירוף המצוה ותורת המשפטים במצוה זו בשיטת ר"פ. 517](#__RefHeading___Toc78450002)

[סימן עז בדין שעבודא דאורייתא מדין ערבות [מאירי בב"ב] ובגדר שעבוד נכסים מדין ערבות בקרקעות ובמטלטלין [יג]. 520](#__RefHeading___Toc78450003)

[פרק א גדר הערבות בשעבוד נכסים, ואיך שייך לערב רגיל בחוב. 520](#__RefHeading___Toc78450004)

[פרק ב כמה מקורות ונפ"מ מהך גדר של ערבות שיש בשעבוד נכסים. 523](#__RefHeading___Toc78450005)

[פרק ג הערות בטעמא דחסרון סמיכת דעת במטלטלין, ובדין שעבוד נכסים במטלטלין. 526](#__RefHeading___Toc78450006)

[סימן עח ביאור הסוגי' למה בעינן מתיר של מיתת הבעל לאסור אשת איש [יג:], ולמה בעינן כן גם בעבד במיתת האדון [גיטין לט] . 528](#__RefHeading___Toc78450007)

**עבד עברי**

[סימן פא הערות במשנה [יד:], ובגדר יציאות של שטר וכסף, ובגדר שש ויובל. 531](#__RefHeading___Toc78450008)

[סימן פב בשו"ט בסוגי' דקנין כסף וקנין שטר בע"ע [יד:]. 534](#__RefHeading___Toc78450009)

[סימן פג עכו"ם "הואיל וכל קנינו בכסף" [רש"י ור"ת], ובגדר דין מכרוהו בית דין [יד:]. 540](#__RefHeading___Toc78450010)

[סימן פד בסוגי' דגרעון כסף [יד:] . 544](#__RefHeading___Toc78450011)

[פרק א בגדר מצות סיוע של האדון. 544](#__RefHeading___Toc78450012)

[פרק ב בפלוגתת הראשונים אי גרעון דוקא בקנין כסף או לא. 546](#__RefHeading___Toc78450013)

[סימן פה נמכר לשש ויותר על שש [יד:] . 552](#__RefHeading___Toc78450014)

[סימן פו רבו מוסר לו שפחה, ובגדר המקצת אישות שחלה בע"ע ושפחה, ובשיטת הרמב"ם באיסור שפחה והיתר ע"ע [יד:] . 554](#__RefHeading___Toc78450015)

[פרק א פלוגתת הראשונים ביסוד ההיתר שפחה. 554](#__RefHeading___Toc78450016)

[פרק ב האם יש התייחדות ומקצת אישות בע"ע לשפחה. 555](#__RefHeading___Toc78450017)

[פרק ג' שי' הרמב"ם באיסור שפחה, והיתר בע"ע. 556](#__RefHeading___Toc78450018)

[סימן פז סוגי' דהענקה [טו.] . 559](#__RefHeading___Toc78450019)

[סימן פח עוד בדין הענקה [טו.] ובגדר מצוה ממונית לחבירו בדיני התורה, בהשבת ריבית ואונאה ומחוסרי אמנה ועוד. 562](#__RefHeading___Toc78450020)

[סימן פט עבד עברי גופו קנוי, שיטת הריטב"א [טז.] . 567](#__RefHeading___Toc78450021)

[סימן צ עבד עברי גופו קנוי, בשיטת התוס' דליכא קנין איסור, וחידוש גדול בגדר ההיתר שפחה [טז.] . 570](#__RefHeading___Toc78450022)

[סימן צד שמעתתא דיעוד באמה עבריה [יח / יט] . 575](#__RefHeading___Toc78450023)

**עבד כנעני**

[סימן צז פלוגתת ר"מ וחכמים בגדר הדין כסף ע"י אחרים [כג], ובמה דיליף לקידושין [לעיל ז] . 581](#__RefHeading___Toc78450024)

[סימן צח ביאור סברת אביי "הואיל וקני ליה בעל כורחיה מקני ליה בעל כורחיה", ופלוגתת אביי ורבא בקבלת רבו גמרה לו, ובגדר שטר שחרור וכסף שחרור שהם בגדר הקנאה לעבד [כג.] . 583](#__RefHeading___Toc78450025)

[סימן צט פלוגתת הרשב"א והתוס' בזכין בשחרור של עבד אי מהני צווח בזכות גמורה [כג. / :] . 588](#__RefHeading___Toc78450026)

[סימן ק בגדר גטו וידו באין כאחת, בגדר יד העבד כיד רבו [כג. / :] . 591](#__RefHeading___Toc78450027)

[סימן קא בחילוק בין זכין לשליחות בחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד [כג] . 594](#__RefHeading___Toc78450028)

[סימן קב בחילוק בין זכין לשליחות בחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד [כג] . 597](#__RefHeading___Toc78450029)

[סימן קג ע"מ שאין לרבו רשות בו, וע"מ שתצא בו לחירות, ובגדר מה קנה עבד קנה רבו . 600](#__RefHeading___Toc78450030)

\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*

[סימן קד הערות בסוגי' דקנינים [כה: / כו.] . 605](#__RefHeading___Toc78450031)

[פרק א בגדר משיכה. 605](#__RefHeading___Toc78450032)

[פרק ב הערות בקנינים. 607](#__RefHeading___Toc78450033)

[פרק ג בדעת הרשב"ם דמחלק בין כסף לחזקה במקום שכותבים שטר 608](#__RefHeading___Toc78450034)

\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*\*

[סימן קט בגדר מצות מילה ולמה לא מיקרי מעשהז"ג [כט]. 610](#__RefHeading___Toc78450035)

[סימן קי בגדרי "אב" בהלכות כיבוד והמסתעף לכיבוד רבו וכיבוד זקינו, ובגדרי כולכם חייבים בכבודי והוקשו כבודם לכבוד המקום [ל / לא]. 616](#__RefHeading___Toc78450036)

[פרק א כמה תמיהות והקדמות בדין כיבוד זקינו. 616](#__RefHeading___Toc78450037)

[פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"ה ובכבוד רבו 619](#__RefHeading___Toc78450038)

[פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב', וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי. 621](#__RefHeading___Toc78450039)

[סימן קיא ג' צדדים בגדר המיעוט בנשים מעשה"ג [קידושין לד], ובשיטת הראשונים בבל תוסיף בנשים במעשה"ג [ר"ה לג]. 625](#__RefHeading___Toc78450040)

[סימן קיב אין עדל"ת ועשה. 631](#__RefHeading___Toc78450041)

[פרק א פלוגתת הראשונים בגדר הדין אעדל"ת ועשה, והנפ"מ לדינא ביניהם. 631](#__RefHeading___Toc78450042)

[פרק ב ביאור הסוגי' בחולין [קמא], וביאור שיטת הריב"א דליכא מלקות ויש לאו. 633](#__RefHeading___Toc78450043)

[פרק ג דרך חדשה עפ"י המלבושי יו"ט. 636](#__RefHeading___Toc78450044)

[פרק ד סתירות וביאורים בראשונים שביארו דמהני מדין אין עשה דוחה עשה. 639](#__RefHeading___Toc78450045)

[פרק ה אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי'. 640](#__RefHeading___Toc78450046)

**זרעים / ערלה - כלאים**

[סימן קיב בדין ערלה ורבעי בחו"ל, ומבאר שיש ב' דינים שונים בגדר רבעי [לח]. 643](#__RefHeading___Toc78450047)

[סימן קיג שיעור מפולת יד [לט], ובדין מפולת יד בהשקאה. 649](#__RefHeading___Toc78450048)

[סימן קיד ביאור שיטת ר"ת והר"י במפלות יד [לט], ובדין קידש הכרם בלי מפולת יד, ובתליית קידש הכרם בלאו. 652](#__RefHeading___Toc78450049)

[סימן קטו ביאור פלוגתת הראשונים בחילוק בין ג' מינים למפולת יד [לט], וביאור ביסוד האיסור קידוש. 655](#__RefHeading___Toc78450050)

[סימן קטז ביאור בשי' הריטב"א דדין מפולת יד לכו"ע [לט]. 658](#__RefHeading___Toc78450051)

# מפתח המפורט

[מפתח המפורט 9](#__RefHeading___Toc78450053)

[סימן א במהות הקידושין וביארו פלוגתת האבני מילואים ופנ"י בזה ובחילוקים בין 'קנין איסור' בעבד ל'קנין איסור' באשה [ב.]. 34](#__RefHeading___Toc78450054)

[פרק א פלוגתת האבני מילואים ופנ"י, ובמה שיש לדון בשורש פלוגתתם 34](#__RefHeading___Toc78450055)

[דברי הרא"ה בביאור דברי רש"י שיש אישות כבר בקידושין. 34](#__RefHeading___Toc78450056)

[נחלקו ב' התירוצים בתוס' בביאור הלשון 'נקנית'. 34](#__RefHeading___Toc78450057)

[מביא פלוגתת הפנ"י ובאבנ"מ בסיבת האי תפיסת קידושין בא"א, ומדייק כהפנ"י מרש"י. 35](#__RefHeading___Toc78450058)

[פלוגתת האבני מילואים ופנ"י, ופלוגתת רש"י ותוס' הרא"ש בגדר קנין כספו, ופלוגתת הר"ן והראשונים בטענינן בגט אי אישה ממונא דבעל או לא. 36](#__RefHeading___Toc78450059)

[עוד מקורות בראשונים לבאר שאין כאן קנין ממון רגיל, ומקורות גם לאידך גיסא שיש בה קנין רגיל. 37](#__RefHeading___Toc78450060)

[מעורר שיש כמה סתירות בראשונים אי איכא 'קנין' בקידושין או איסור בעלמא. 37](#__RefHeading___Toc78450061)

[סיכום הדברים – שילוב בין המחלוקות. 38](#__RefHeading___Toc78450062)

[פרק ב מבאר יסוד דינא דקנין איסור וחלוק קנין איסור דעבד מקנין איסור דאשה וקנין איסור דאשה הוא הכפיפות שלה לבעלה לעניני אישות. 38](#__RefHeading___Toc78450063)

[מתמה בעיקר הגדר של קנין איסור בעבד ובאשה - דמה הגדר בזה - ומביא בזה את דברי האבי עזרי. 38](#__RefHeading___Toc78450064)

[הקדמה – יש לדעת שיש הרבה חילוקים בין הקנין איסור באשה ועבד – ויש גם השוואות ביניהם. 39](#__RefHeading___Toc78450065)

[כמה תמיהות על השוואתו של הראשונים בין קנין איסור של אשה לשל עבד - דהא בכמה מקומות מצאנו שהם שונים, וצ"ב עיקר גדר הקנין איסור. 40](#__RefHeading___Toc78450066)

[מתמה דלמה כשיש חסרון בקנין ממון אז הוא אסור בשפחה - אף שיש כאן קנין איסור לגבי איסור בת חורין [שיטת רש"י ברבי בדף לט]. 40](#__RefHeading___Toc78450067)

[ביאור הענין של קנין איסור בעבד, שאינו קנין על האיסורים, אלא הקנין שהופך את העבד לחפץ ועושה אותו 'בר קנין' ומחייב אותו בדיני עבד, זהו נקרא קנין איסור – וביאור בתוס' ריש הזורק. 41](#__RefHeading___Toc78450068)

[דברי האבי עזרי בענין זה. 41](#__RefHeading___Toc78450069)

[ביאור הסוגי' בקידושין [יד] בהא דע"ע נקנה בכסף, וביאור קנין איסור בעבד כנעני שנמכר לעכו"ם. 42](#__RefHeading___Toc78450070)

[בהא דלא מהני חזקה בקנין איסור באשה אף דמהני בקנין איסור בעבד. 42](#__RefHeading___Toc78450071)

[קנין איסור בעבד נמכר לאחרים ולא יליף מאשה דאינו נמכר. 43](#__RefHeading___Toc78450072)

[מביא בקצרה הרבה ראיות דחלוקין נינהו קנין איסור דעבד וקנין איסור דאשה - דקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון שלו ויש קשר ביניהם משא"כ באשה. 43](#__RefHeading___Toc78450073)

[ראיות נוספות מהגט שחרור שיש לו גדרים של הקנאה לעצמו – באופן שיש בו ממון ואיסור. 44](#__RefHeading___Toc78450074)

[קנין כספו בעבד שונה מקנין כספו באשה – כיון שהקנין איסור שלהם שונה. 44](#__RefHeading___Toc78450075)

[חילוק בין נשואה לארוסה באכילת תרומה מדין כל טהור בביתך. 45](#__RefHeading___Toc78450076)

[קנין איסור אינו שליטה על איסורים. 45](#__RefHeading___Toc78450077)

[פרק ג בגדר קנין איסור באשה, 'רשות' של אישות גם לאבני מילואים. 45](#__RefHeading___Toc78450078)

[ביאור בגדר הרשות של אישות - עפ"י הרמב"ם של קודם מתן תורה - ולאחר מתן תורה הוא מקבל בעלות על הרשות של אישות - ויש בזה כמה נפ"מ. 45](#__RefHeading___Toc78450079)

[תוספת ביאור. 46](#__RefHeading___Toc78450080)

[סוגים שונים של רשותיות ובעלויות שאינם ממוניות, נדרים תרומה וקדושת ארץ ישראל. 47](#__RefHeading___Toc78450081)

[ביאור בדברי האבני מילואים שקדושין זה קנין איסור, והיינו קנין שמחיל בה חלות אישות, ובזה היא נחשבת ברשותו כלפי האישות. 47](#__RefHeading___Toc78450082)

[מדייק באבני מילואים שעירבב את ההתייחדות והקנין איסור כהדדי - ומוכיח בכמה הוכחות שאין הכוונה לשליטה על איסורים ותו לא. 48](#__RefHeading___Toc78450083)

[פרק ד סיכום הגדר בקנין אישות וכמה מחלוקות שתלויות בזה וכמה חידושים ובירורים סביב פלוגתת האבני מילואים ופנ"י, ונפ"מ בין נישואין וקידושין של שנים. 48](#__RefHeading___Toc78450084)

[מבאר עפ"י הנ"ל את כל המחלוקות בגדר הקנין של קידושין. 49](#__RefHeading___Toc78450085)

[פלוגתת האבני מילואים והפנ"י אינה מחלוקת יסודית בעיקר מהות הקידושין. 50](#__RefHeading___Toc78450086)

[מיישב דין יבמה לשוק דחשיבא קנין כספו ואכתי איכא בה תפיסת קידושין. 50](#__RefHeading___Toc78450087)

[חידוש שפלוגתת האבני מילואים ופנ"י - הוא דווקא בקידושין ולא בנישואין, והוא לא שייך בניהוג המציאותי של אישות לפני מתן תורה. 50](#__RefHeading___Toc78450088)

[מבאר שגם אישות לשנים בקידושין מהני אך ורק משום שזה בכח ולא בפועל. 51](#__RefHeading___Toc78450089)

[קנין של אישות בלי האישות כלל. 51](#__RefHeading___Toc78450090)

[תוספת ביאור בדברי האבני מילואים דסו"ס מה שייך התייחדות לשנים - וע"כ שההתייחדות של כל אחד הוא ביחס לאפשרות של אישות שלו. 52](#__RefHeading___Toc78450091)

[שיטת המנ"ח לגבי אישות לשנים בבני נח. 52](#__RefHeading___Toc78450092)

[נישואין בקידושי מאה תופסין בה. 53](#__RefHeading___Toc78450093)

[נפ"מ בעבר וקידש אשת איש אי עבר על הלאו - לדעת החינוך שיש לאו בקידושי חיי"כ. 53](#__RefHeading___Toc78450094)

[פרק ה ביאורים בדברי רש"י על המשנה 53](#__RefHeading___Toc78450095)

[מתמה טובא במה שביארו שכוונת רש"י לפנ"י שקנינו מעכב לקידושין של חבירו. 53](#__RefHeading___Toc78450096)

[מסקנה: פלוגתת האבני מילואים ופנ"י אינו מן הקצה אל הקצה, אלא דנחלקו בגדרים של הקנין החדש של החלת חלות אישות באשה. 54](#__RefHeading___Toc78450097)

[ביאור בדברי רש"י. 54](#__RefHeading___Toc78450098)

[ביאור הדין ביבמה שקונה את עצמה - גם למ"ד דיבמה לשוק תפסי בה קידושין. 55](#__RefHeading___Toc78450099)

[דן בדברי רש"י לדרכו של האבני מילואים. 55](#__RefHeading___Toc78450100)

[הערות ברש"י על המשנה לגבי דיבור בקידושין. 56](#__RefHeading___Toc78450101)

[סימן ב אישות בקידושין ובנישואין ואישות קודם מתן תורה [ב.]. 57](#__RefHeading___Toc78450102)

[פרק א האישות בפועל הוא בנישואין, אבל הקידושין הוא הקנין שמחיל את הדין אישות בכח. 57](#__RefHeading___Toc78450103)

[הערה בדברי הר"ן בביאורו לדין של המשנה - 'האישה נקנית'. 57](#__RefHeading___Toc78450104)

[מתמה בביאור ברא"ה ברש"י שיש אישות כבר בקידושין. 57](#__RefHeading___Toc78450105)

[מביא כמה לשונות מהמאירי שיש התחלה של האישות בקידושין, ובדברי הרמב"ן בזה - וחידוש דין של רעק"א והפנ"י. 58](#__RefHeading___Toc78450106)

[מבאר שבקידושין חל ב'בכח' את כל הדינים שלאחר החופה - וחופה היינו הניהוג המציאותי של האישות. 58](#__RefHeading___Toc78450107)

[מדייק כן בדברי הרמב"ם, ומבאר כן את שיטת הרמב"ם בגדר מצות קידושין. 60](#__RefHeading___Toc78450108)

[חופה אינו מעשה קנין של הכנסה לרשות אלא שהיא היא עצם הכניסה לרשות הבעל - ולכן מצאנו דרגות שונות של נישואין - וכעין זה בגירות. 60](#__RefHeading___Toc78450109)

[נפ"מ בפלוגתת הפנ"י והאבני מילואים. 61](#__RefHeading___Toc78450110)

[פרק ב בביאור דברי הרמב"ם בגדר האישות של קודם מתן תורה. 61](#__RefHeading___Toc78450111)

[הקדמה: 61](#__RefHeading___Toc78450112)

[בדברי הזכר יצחק בביאורו לדברי הרמב"ם בגדר קידושין ונישואין בישראל ובאישות דבן נח. 61](#__RefHeading___Toc78450113)

[חידוש הזכר יצחק במלך וקטן ועוד דאכתי שייך בהם אישות דלפני מתן תורה. 62](#__RefHeading___Toc78450114)

[מוכיח שהאישות שלהם כנישואין שלנו, וענינו של הקידושין להאלים כחו של הנישואין. 63](#__RefHeading___Toc78450115)

[מבאר בזה את האישות של יפת תואר ואת האישות שיש בשפחה כנענית שמיוחדת לעבד עברי. 63](#__RefHeading___Toc78450116)

[ביאור דברי הרמב"ן בהא דליכא עריות מחמת אישות בב"נ, ובדברי הגרי"ז בזה. 64](#__RefHeading___Toc78450117)

[תוספת ביאור בעיקר הקיחה שנתחדש בקידושין שהאישות אינה הנהגה בפועל כמו שהיה אצל בן נח וכמו חופה דידן, אלא שנתחדש בקיחה של הקידושין שהוא עושה בה חלות אישות ע"י ההנהגה בפועל בחופה. 65](#__RefHeading___Toc78450118)

[תוספת ביאור בעשיית קנין ובעשיית אישות - ותוספת ביאור באישות של קודם מתן תורה - שהרי זה בגדר דבר המתחדש. 65](#__RefHeading___Toc78450119)

[סימן ג ב' גדרים בדין שו"כ ככסף, וביאורים בדברי התוס', ובחילוק בין תביעות לקנינים [ב.]. 66](#__RefHeading___Toc78450120)

[פרק א ביאורים בתוס' בגדרים בשו"כ ככסף. 66](#__RefHeading___Toc78450121)

[כמה הערות בסדר דברי התוס'. 66](#__RefHeading___Toc78450122)

[בדברי המקנה שיש ב' גדרים בשו"כ ככסף. 67](#__RefHeading___Toc78450123)

[מבאר שיש ב' הצדדים בגדר כסף וממילא ב' צדדים בדין שו"כ ככסף. 67](#__RefHeading___Toc78450124)

[ד' דרכים לבאר - שאף שכסף היינו מה שיוצא בהוצאה, אכן דנים כן גם בשו"כ - כיון שהוא יכול להשיג את הכסף ההוא ע"י השו"כ. 67](#__RefHeading___Toc78450125)

[שווי בשוק או שווי בחפץ. 68](#__RefHeading___Toc78450126)

[סיכום הדרכים – למה שו"כ מוגדר יוצא בהוצאה. 68](#__RefHeading___Toc78450127)

[תוספת עומק בחילוק בין סוג היוצא בהוצאה של שו"כ לסוג היוצא בהוצאה בכסף. 69](#__RefHeading___Toc78450128)

[ביאור בדברי התוס' ליישב את כל הקושיות דלעיל. 69](#__RefHeading___Toc78450129)

[בביאור מה דילפינן מנזיקין דין מיטב בהדי דין שו"כ ככסף, דע"כ שהגדר בדין מיטב משתנה כפי הדינים של שו"כ ככסף. 69](#__RefHeading___Toc78450130)

[בדברי המהרש"א דבתחילת התוס' ע"כ יליף ערכין וקידושין מנזיקין - לפי תירוץ ב'. 70](#__RefHeading___Toc78450131)

[ישוב קושי' האחרונים על המהרש"א דיליף קידושין מנזיקין, שיש לדון האם מיטב הוא הגבלה בשו"כ ככסף או לא. 70](#__RefHeading___Toc78450132)

[הערה - ליכא למימר שסברת שו"כ ככסף תלויה באפשרות להשיג כסף דא"כ קשה מהדין 'מידי דקייץ'. 71](#__RefHeading___Toc78450133)

[דן בדרך נוספת בשו"ט דמיטב. 71](#__RefHeading___Toc78450134)

[בגדר הכלל ופרט בפדיון הבן והקדש - אי הוי בגדר 'כעין הפרט' או מדין שו"כ ככסף. 71](#__RefHeading___Toc78450135)

[פרק ב ב' דינים בשו"כ ככסף, לענין תביעה ותשלומין ולענין החלת חלות קנין. 72](#__RefHeading___Toc78450136)

[קושית המקנה על דברי התוס' דטעמא דשו"כ ככסף בע"ע דלא יטמע בין העכו"ם. 72](#__RefHeading___Toc78450137)

[מביא מהמנ"ח שיש ב' דינים שגרעון כסף, מרצונו ובע"כ, ומביא מהאחרונים שיש ב' דינים של שו"כ ככסף, בקנינים ובתביעות. 72](#__RefHeading___Toc78450138)

[מחלק בדין שו"כ ככסף בגירועין בע"כ ובגירעון מרצונו. 73](#__RefHeading___Toc78450139)

[מחלק את כל דברי התוס' לב' סוגיות. 74](#__RefHeading___Toc78450140)

[ישוב לכל הקושיות על התוס'. 74](#__RefHeading___Toc78450141)

[מבאר דלפי"ז חלוקין נינהו קידושין דיליף מע"ע מערכין דיליף מנזיקין, ונתחדש חידושים בסדר הפשט בתוס'. 74](#__RefHeading___Toc78450142)

[ביאור שיטת רש"י עפ"י כל הנ"ל. 75](#__RefHeading___Toc78450143)

[פרק ג' חידוש נוסף בהנ"ל, וישוב לקושי' החמורה מהדין "לדידי שוה לי", ובגדר הדין פדיון הבן - תביעה או קנין. 75](#__RefHeading___Toc78450144)

[הקדמה: 75](#__RefHeading___Toc78450145)

[מתמה לאידך גיסא דמאן יימר דמהני שו"כ ככסף בקנינים מהא דמהני בתשלומין, וצ"ע. 75](#__RefHeading___Toc78450146)

[סתירה מרכזית בין הדין "לדידי שוה לי" לדין "מידי דקייץ". 76](#__RefHeading___Toc78450147)

[מוכרח שיש ב' דינים שונים, דין קנין ודין תביעה וחלוקין נינהו גם בגדר הריבוי של שו"כ ככסף, ומחדש דעיקרו של כסף היינו ערך ושווי אלא שכסף ממש היינו ערך ושווי שעובר מממון לממון [ככסף עצמו] ואינו קבוע במקומו [כשו"כ]. 77](#__RefHeading___Toc78450148)

[בגדר הדין פדיון הבן - תביעה או קנין. 78](#__RefHeading___Toc78450149)

[סימן ד שיטות הראשונים בדין שו"כ ככסף, ואופנים שונים לחלק בין 'גוף' החפץ ל'שווי' החפץ, וקביעת הנתינה בתור נתינת שו"כ ולא נתינת חפץ [ב.]. 79](#__RefHeading___Toc78450150)

[פרק א דרכם של האחרונים בביאור שיטות הראשונים בדין שו"כ ככסף. 79](#__RefHeading___Toc78450151)

[שיטות הראשונים בשו"כ ככסף, ודן בדברי הפנ"י ואבני מילואים דהתרצות האישה משווהו לכסף. 79](#__RefHeading___Toc78450152)

[דרך אחרת בזה, שעיקר כוונתם לחלק בין קנין לתביעה. 80](#__RefHeading___Toc78450153)

[דן אי כוונת הרמב"ן להתרצות או לא. 80](#__RefHeading___Toc78450154)

[פרק ב מחלק בין גוף החפץ לשווי של חפץ, וביאור חדש בשיטת הרמב"ן. 80](#__RefHeading___Toc78450155)

[הקדמה ראשונה: בקנין כסף צריכים להעמיד את הממון שבחפץ מול החפץ שהוא מקנה. 80](#__RefHeading___Toc78450156)

[הקדמה שניה: בכל חפץ יש ממון וחפץ, ותרתי נינהו, וכדמצאנו בכמה דוכתי דמתחלקים. 81](#__RefHeading___Toc78450157)

[באופן שהנתינה של השו"כ התייחסה לגוף החפץ ולא לשו"כ של החפץ אז חסר בקנין כסף. 83](#__RefHeading___Toc78450158)

[דרך חדשה בראשונים שבקנינים צריכים 'התרצות' להגדיר את הנתינה כנתינת ממון ולא כנתינת חפץ, וזה לא קיים בע"ע בע"כ, וזה לא נצרך בנזיקין שאינו קנין. 84](#__RefHeading___Toc78450159)

[פלוגתת הראשונים לגבי תשלומי נזיקין לפי המהלך הזה. 85](#__RefHeading___Toc78450160)

[פרק ג שו"כ ככסף בקנין כסף, בקרקע ומטלטלין. 86](#__RefHeading___Toc78450161)

[סימן ה קידושין במחובר ובקרקע [ב.]. 87](#__RefHeading___Toc78450162)

[פלוגתת הראשונים בקידושי קרקע לגבי כסף ושטר קידושין. 87](#__RefHeading___Toc78450163)

[בקידושי כסף יש הלכות בנתינת כסף מצד המעשה קנין שבו ויש גם הלכות מצד המעשה קידושין שבו, ושני דינים נינהו, ויש ביניהם ו' נפ"מ, א] נתינה מיד ליד, ב] תלוש, ג] פסול מלוה, ד] כסף דאית ביה הנאה, ה] דיבור בגוף הכסף, ו] קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו. 87](#__RefHeading___Toc78450164)

[שיטת הרשב"א דמהני גם בשטר קידושין ומחלוקת הראשונים בדיבור בשטר קידושין. 88](#__RefHeading___Toc78450165)

[סיכום ב' המחלוקות. 89](#__RefHeading___Toc78450166)

[תולה את המחלקות השניה בחידושו של הר"י מיגאש בגדר שליחות בהולכת הגט שלא נאמרה בה הלכה של שליח בתורת גירושין, שכל הנתינה אינה אלא להפעיל את הגט כדי שהגט יגרש, וחלוק מנתינה של קידושין ולכן לא לומדים חדא מחברתא. 89](#__RefHeading___Toc78450167)

[סימן ו בילפותא מכסף קנין לכסף קידושין, ובפלוגתת הסמ"ע והט"ז [ב.]. 91](#__RefHeading___Toc78450168)

[פרק א בגדרי הילפותא משדה עפרון ובעיקר הנידון של לשון קנין באשה 91](#__RefHeading___Toc78450169)

[כמה הוכחות מהתוס' שהנידון אי "קיחה ע"י כסף" ו"קיחה איקרי קנין" אינו בגדר הקנין אלא בלשון הפסוק. 91](#__RefHeading___Toc78450170)

[מביא מחלוקת הראשונים בגדר הילפותא בגז"ש משדה עפרון. 92](#__RefHeading___Toc78450171)

[יסוד מחלוקת זה שייך למחלוקות האם צריך נתינה כגט או שיש פסול קרקע כגט. 93](#__RefHeading___Toc78450172)

[פרק ב פלוגתת הסמ"ע והט"ז. 93](#__RefHeading___Toc78450173)

[פלוגתת הסמ"ע וט"ז האם קנין כסף הוא בכסף לקנין או בכסף לפירעון – ופלוגתת הראשונים אי לדרכו של הסמ"ע שזה כסף פרעון מהני בזה במתנה. 93](#__RefHeading___Toc78450174)

[ביאור בדברי הסמ"ע שהכסף משמש ב' תפקידים שונים – ומבאר דחיוב פרעון ופרעון באין כאחת. 94](#__RefHeading___Toc78450175)

[בחילוק בין קידושין לקרקע. 94](#__RefHeading___Toc78450176)

[מתמה בדין מקצת פרעון ומתמה בקושי' הט"ז מקידושין, ומעורר דבמה נחלקו הראשונים אי מתנה דומה למקח לגבי כסף פרעון. 95](#__RefHeading___Toc78450177)

[מבאר שהסמ"ע חידש שלא הכסף קונה רק העמדת החפץ בעיסקה קונה – ומיושב הקושיות. 95](#__RefHeading___Toc78450178)

[דרך אחרת בסמ"ע שרק כסף שממילא שייכא לחפץ מיוחס אליו לענין קנין – ומיישב הקושיות. 96](#__RefHeading___Toc78450179)

[מחדש שרק באופן שחל כאן מקח צריכים יחס לחפץ בתור מקח ורק אז בעינן כסף פרעון. 96](#__RefHeading___Toc78450180)

[פרק ג ביאור פלוגתתם עפ"י מה דנחלקו אי קיחה קיחה הוי ילפותא בלשון או בקנין ובשיטת רש"י דמחלק בין מטלטלין לקרקע. 97](#__RefHeading___Toc78450181)

[תליית פלוגתת הסמ"ע והט"ז בפלוגתת הראשונים בגדר הגז"ש משדה עפרון, ובדברי רש"י דכסף עביד אישות, ופלוגתת רש"י ותוס' לשיטתייהו בזה. 97](#__RefHeading___Toc78450182)

[עיקר הגדר של כסף לפי הט"ז - וכן בגדר כסף עביד אישות. 97](#__RefHeading___Toc78450183)

[ביאור פלוגתת הרמב"ם והתוס' בשו"כ ככסף בכסף דשדה עפ"י הנ"ל. 98](#__RefHeading___Toc78450184)

[סיכום ג' פלוגתות - שתלויות בחקירה זו. 98](#__RefHeading___Toc78450185)

[תמיהא רבתי בשיטת רש"י שסותר משנתו ומחלק בין מטלטלין לקרקע, ומצדד ד'כסף עביד אישות' אינו למסקנה. 98](#__RefHeading___Toc78450186)

[פרק ד שיטת האבני מילואים דגם באישות איכא כסף פרעון. 99](#__RefHeading___Toc78450187)

[בדברי האבנ"מ דגם באישה יש כסף פירעון. 99](#__RefHeading___Toc78450188)

[אין סתירה בין שיטת האבני מילואים שכסף קידושין הוא פרעון לשיטתו שקידושין הוא קנין איסור. 99](#__RefHeading___Toc78450189)

[דן בעיקר הדברים האיך נעשה לכסף תשלומין בקידושין. 100](#__RefHeading___Toc78450190)

[עוד בסברת האבני מילואים שכסף קידושין הוא כסף פירעון. 100](#__RefHeading___Toc78450191)

[סימן ז ביסוד דינא דכסף החוזר, ועוד בפלוגתת הסמ"ע והט"ז, ובחילוק בין 'כסף עביד כריתות' ל'כסף עביד אישות' [ב.]. 101](#__RefHeading___Toc78450192)

[פרק א עיקר דינא דכסף החוזר בקנינים ובקידושין. 101](#__RefHeading___Toc78450193)

[סיכום: חמש נפ"מ בין קידושין לקרקע. 101](#__RefHeading___Toc78450194)

[מקור מהסוגי' בב"ק לדין "כסף החוזר". 101](#__RefHeading___Toc78450195)

[דרך אחרת בסוגי'. 102](#__RefHeading___Toc78450196)

[בחילוק בין קרקע לקידושין בכסף החוזר. 102](#__RefHeading___Toc78450197)

[כמה מחלוקות באחרונים בגדרי כסף החוזר. 103](#__RefHeading___Toc78450198)

[תוספת ביאור ב"כסף החוזר". 103](#__RefHeading___Toc78450199)

[סיכום כמה צדדים בגדר כסף החוזר. 104](#__RefHeading___Toc78450200)

[פרק ב חידושים בדין הכסף של כריתות ובגדר הכסף קנין של הט"ז, וכן למסקנה בכסף עביד אישות. 104](#__RefHeading___Toc78450201)

[נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי כסף החוזר במצב של קלב"מ. 104](#__RefHeading___Toc78450202)

[נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי קנין כסף לאחר ל' בנתאכלו המעות. 105](#__RefHeading___Toc78450203)

[נפ"מ בכל הנ"ל בכסף של אחרים בקידושין מדין עבד כנעני. 105](#__RefHeading___Toc78450204)

[נפ"מ בשיטת ב"ש שא"צ דינר – ונפ"מ במקדש במלוה ופרוטה דדעתי' אפרוטה – ונפ"מ בסוגי' דשיראי. 105](#__RefHeading___Toc78450205)

[ביאור הגדר של קנין כסף לפי הט"ז. 106](#__RefHeading___Toc78450206)

[דן בעיקר הסברא האם יש תשלומין על ההקנאה של החפץ שלא מתייחס לגוף החפץ. 106](#__RefHeading___Toc78450207)

[מבאר שע"כ שהכסף הוא מעשה קיחה באישות כיון שהנתינת כסף היא 'על' האישות ו'עבור' האישות ו'כנגד' האישות – בלי להיות תשלומין של שיווי המקח באישות. 107](#__RefHeading___Toc78450208)

[מוכרח שהגדר בכסף עביד אישות למסקנה - שונה מהקס"ד כשהאשה נותנת. 107](#__RefHeading___Toc78450209)

[כסף עביד אישות בדעת ההלכות גדולות. 108](#__RefHeading___Toc78450210)

[מה שיש לדון בדמי שביעית כשקנוי בכסף - לפי הט"ז - ומביא בזה את הדין דמי שביעית בגזלן ומזיק. 108](#__RefHeading___Toc78450211)

[פרק ג דחייה לכל הדין כסף החוזר מכח הסוגי' של עקוץ תאנה, וגדר חדש בשיטת הסמ"ע בכסף תשלומין וכסף החוזר. 109](#__RefHeading___Toc78450212)

[השילוב בין כסף החוזר וכסף תשלומין לפי הסמ"ע. 109](#__RefHeading___Toc78450213)

[מבאר דלפי הסמ"ע אין מקור לדין כסף החוזר שהכל תלוי בפרעון. 109](#__RefHeading___Toc78450214)

[מחלק בין קרקע למטלטלין לפי הט"ז. 109](#__RefHeading___Toc78450215)

[מחלק בין קרקע למטלטלין גם לפי הסמ"ע. 109](#__RefHeading___Toc78450216)

[חידוש בשיטת הסמ"ע עפ"י המדרכי בקנין כסף על שכירות קרקע. 109](#__RefHeading___Toc78450217)

[מעות קונות בשכירות מטלטלין לפי המרדכי. 110](#__RefHeading___Toc78450218)

[סימן ח אסר אכו"ע כהקדש [ב:]. 111](#__RefHeading___Toc78450219)

[ביאור התוס'. 111](#__RefHeading___Toc78450220)

[ביאור בדברי העצמות יוסף בזה. 111](#__RefHeading___Toc78450221)

[דברים מפורשים בדברי הריטב"א בנדרים. 112](#__RefHeading___Toc78450222)

[ביאור במלחמות ביסוד האיסור של אכילת מצה בע"פ הוא משום דמצה נהיתה כארוסתו - והוי כבועל ארוסתו. 112](#__RefHeading___Toc78450223)

[ביאור בדברי הרא"ה סוף גיטין. 113](#__RefHeading___Toc78450224)

[פרישות מעריות היא ג"כ 'פרט' בהתייחדות להקב"ה ב"קדושים תהיו". 113](#__RefHeading___Toc78450225)

[קושי' גדולה מגיטין [פ"ה]. 113](#__RefHeading___Toc78450226)

[כמה חידושי דינים מהך הגדרה שאיסור אשת איש היינו איסור שדומה להקדש. 114](#__RefHeading___Toc78450227)

[מבאר שיש חפצא של אישות דחיילא ע"י קנין, והלשונות מתייחסים או לאישות או לקנין. 114](#__RefHeading___Toc78450228)

[סימן ט דעת האישה בקידושין, ובדין קידושין בע"כ, ובדין קנין ודין החלת אישות במעשה קידושין וביאור בדברי הגר"ח בקידושי עובר [ב:]. 116](#__RefHeading___Toc78450229)

[פרק א ביאור השני דינים של דעת האישה בשיטת רש"י, והנפ"מ ביניהם, וביאור דברי הר"ן בנדרים [ל'.] 116](#__RefHeading___Toc78450230)

[כמה סתירות - גם בדין דעת האישה וגם בכח האישה בקידושין. 116](#__RefHeading___Toc78450231)

[בדברי הגר"ח על הרמב"ם בקידושי עובר שיש קנין בלי אישות. 117](#__RefHeading___Toc78450232)

[אופן אחר שמתחלקים הקנין מהאישות - בקידושי מומר – וכן בקס"ד דכך כסף בעי ביאה. 118](#__RefHeading___Toc78450233)

[תוספת ביאור בעשיית קנין ובעשיית אישות - ותוספת ביאור באישות של קודם מתן תורה. 118](#__RefHeading___Toc78450234)

[מיישב את כל הסתירות בגמרות ובר"ן עפ"י דברי הגר"ח הנ"ל, שיש דין בקנין ויש דין בחלות אישות. 119](#__RefHeading___Toc78450235)

[מיישב את הסתירות ברש"י על פי כל הנ"ל. 119](#__RefHeading___Toc78450236)

[מחלק עוד בין הנך תרי מיני דעת. 120](#__RefHeading___Toc78450237)

[במה שיש לדון בחידוש של האבני מילואים לגבי עדות לקיום הדבר. 120](#__RefHeading___Toc78450238)

[כמה נפ"מ בין הב' דיני דעת. 120](#__RefHeading___Toc78450239)

[כמה חידושים לדינא. 121](#__RefHeading___Toc78450240)

[חידוש גדול בקידושי מאמר בע"כ דהתם הגדר מצד כסף עביד אישות - והתם סגי בנתינה בלי קנין בכסף. 121](#__RefHeading___Toc78450241)

[הקדמה לדברי הגר"ח - שמצאנו כמה מקורות שמתחלקים האישות והקנין. 121](#__RefHeading___Toc78450242)

[פרק ב' דרכו של הר"י מלוניל דאיירי בדעת על כתיבת השטר או דעת באופן שנתרצתה אח"כ. 122](#__RefHeading___Toc78450243)

[מתמה טובא בדעת הר"י מלוניל דבקס"ד דמהני קידושין בע"כ היינו דווקא דכתיבת השטר מהני שלא מדעתה. 122](#__RefHeading___Toc78450244)

[מבאר את שיטתו עפ"י הב' דינים של דעת האישה בקידושין. 122](#__RefHeading___Toc78450245)

[נפ"מ נוספת בין הב' דינים לפי הר"י מלוניל כלפי ריצוי אח"כ, דנתחדש דלא מהני מצד הפרשה של דעת מצד יאוש שלא מדעת [לפי רבא]. 123](#__RefHeading___Toc78450246)

[פרק ג דרכו של הר"ח ב"ר שמואל והתלמיד הרשב"א, דאיירי בבע"כ ממש. 124](#__RefHeading___Toc78450247)

[מביא מחלוקת בראשונים אי בע"כ ממש או לא, ומתמה טובא בדעת הראשונים דמהני ממש בע"כ, דהאיך ילפינן מגירושין. 124](#__RefHeading___Toc78450248)

[ביאור שיטת הר"ח ב"ר שמואל והתלמיד הרשב"א דס"ל דמהני בע"כ ממש, ויליף מגירושין. 125](#__RefHeading___Toc78450249)

[תוספת דברים בדרכו של התלמיד הרשב"א. 126](#__RefHeading___Toc78450250)

[ביאור בקס"ד של הר"ח ב"ר שמואל שהיה כאן "כסף עביד אישות". 127](#__RefHeading___Toc78450251)

[סיכום כל החילוקי דינים בין שני הדיני דעת האשה. 127](#__RefHeading___Toc78450252)

[סיכום כל החילוקי דינים בין שני הדיני כסף – אי מפרשת כסף קנין או מפרשת כסף עביד אישות. 127](#__RefHeading___Toc78450253)

[הבהרה – א"א לחלק מעשה קידושין לתרתי מעצמינו – שהכל אחד מצד עצמו. 128](#__RefHeading___Toc78450254)

[סימן י שיטות הראשונים בתליוה וקדיש [ב:]. 129](#__RefHeading___Toc78450255)

[פרק א ביאור שיטת הרשב"א והרמב"ם וסמ"ג, שהסוגי' מיירי בדין תליוה וקדיש. 129](#__RefHeading___Toc78450256)

[ביאור שי' הרשב"א דבע"כ דסוגיין מיירי בתליוה. 129](#__RefHeading___Toc78450257)

[ביאור יסוד דינא דאגב אונסי גמר ומקנה ולמה מיקרי בע"כ בסוגיין. 129](#__RefHeading___Toc78450258)

[ביאור שי' הרמב"ם וסמ"ג דלמדו כהרשב"א מדין תליוהו, אלא דס"ל דלא מהני מה"ת ומגזה"כ. 129](#__RefHeading___Toc78450259)

[דרכו של הזכר יצחק לחלק בין החלטה לרצון - בגזה"כ של דעת האיש בגירושין ודעת האישה בקידושין. 130](#__RefHeading___Toc78450260)

[ביאור הנפ"מ בין דעת האישה בקידושין מצד דעת מקנה, ודעת האישה מצד גזה"כ. 131](#__RefHeading___Toc78450261)

[מתמה טובא מכל הדין של משפטי התנאים בקדושין וגירושין – ומיישב. 131](#__RefHeading___Toc78450262)

[שיטת הר"ן בתשובה. 131](#__RefHeading___Toc78450263)

[פרק ב ביאור פלוגתת הראשונים בתליוה וקני ותליוהו וקדיש. 132](#__RefHeading___Toc78450264)

[ביאור פלוגתת הר"מ ועיטור [מובא ברשב"א] בתליוה וקני, ומבארו עפ"י פלוגתת רשב"ם ותוס' מתי צריך זוזי בתליוהו, ומבאר שורש פלוגתתם בזה, וביאור פלוגתת הראשונים ב"אגב זוזי גמר ומקני". 132](#__RefHeading___Toc78450265)

[שי' הקצה"ח ואבנ"מ בתלוי' וקני דלא מהני זוזי ומצוה. 133](#__RefHeading___Toc78450266)

[בקושי' האחרונים דאיך מהני תלוי' למכור, הא אינו קונה את הכסף. 133](#__RefHeading___Toc78450267)

[שו"כ ככסף בקידושין בע"כ. 134](#__RefHeading___Toc78450268)

[סימן יא ענף א חליפין גם מדין גמירת דעת, וגם מדין כסף [ג.]. 135](#__RefHeading___Toc78450269)

[פרק א חליפין מדין גמירת דעת. 135](#__RefHeading___Toc78450270)

[מביא י"ב נפ"מ לדינא בין חליפין לכל הקנינים. 135](#__RefHeading___Toc78450271)

[ביאורם של האחרונים דמדין גמ"ד אתינן עלה. 136](#__RefHeading___Toc78450272)

[ביאור בדברי המהרי"ט דחלוק חליפין מכל קנין שחליפין מחייב גם תשלומין ודמי החפץ. 137](#__RefHeading___Toc78450273)

[במה שחקרו אי כל הקנינים מצד גמ"ד או מצד כח במעשה הקנין עצמו. 138](#__RefHeading___Toc78450274)

[כמה ראיות שהמעשה קנין עצמו קונה ולא היכי תימצי בעלמא לגמ"ד. 138](#__RefHeading___Toc78450275)

[חילוק בין כל קנין לחליפין שתמיד יש מעשה קנין שקונה את החפץ ביחד עם גמ"ד והכא הקנין חליפין פועל בגמ"ד בעצמה. 140](#__RefHeading___Toc78450276)

[טעמא דכלי ודבר המתקיים בחליפין הוא משום שחליפין בא לקיים את הדברים. 140](#__RefHeading___Toc78450277)

[חילוק בין חליפין לסיטומתא – ורק בחליפין שייך חילוקי דינים. 141](#__RefHeading___Toc78450278)

[פרק ב שטר וחליפין הם קנינים שהדברים עצמם קונה. 141](#__RefHeading___Toc78450279)

[בדברי רש"י בגיטין לגבי שטר וחליפין ודברי שכ"מ. 141](#__RefHeading___Toc78450280)

[דברי הרמב"ם דמדמה שטר לחליפין לגבי פעוטות. 141](#__RefHeading___Toc78450281)

[בדברי הש"ך - "דסתם קנין לכתיבה עומד לכל דבר, ויש לו דין שטר ממש לכל דבר". 142](#__RefHeading___Toc78450282)

[דברי הרשב"א בקידושין, ודברי הרשב"ם בב"ב. 142](#__RefHeading___Toc78450283)

[עסוקין באותו ענין בשטר ובחליפין. 143](#__RefHeading___Toc78450284)

[הוכחות נוספות ליסוד זה. 143](#__RefHeading___Toc78450285)

[ביאור דין קנין חליפין בשו"ח שמתנה להיות כשואל – וכן באלימות במינוי השליחות. 143](#__RefHeading___Toc78450286)

[פרק ג ג' חלוקות שונות, מעשה קנין דעלמא חליפין וסיטומתא. 143](#__RefHeading___Toc78450287)

[הקדמה – חלוקה נוספת – דחלוק סיטומתא וחליפין. 144](#__RefHeading___Toc78450288)

[סיכום החילוקים בין ג' סוגים של מעשה קנין, סיטומתא – חליפין ושטר ודברי שכ"מ – וכל שאר הקנינים. 144](#__RefHeading___Toc78450289)

[תוספת הגדרה בדין סיטומתא למה לא מהני קנין דרבנן מדין סיטומתא – ויקנה מה"ת. 144](#__RefHeading___Toc78450290)

[ביאור בסברת החת"ס מה מיוחד במנהג התגרין בזה שנעשה מרצונם של התגרין. 144](#__RefHeading___Toc78450291)

[חילוק ביניהם לגבי שומרים. 145](#__RefHeading___Toc78450292)

[שורש החילוק בין חליפין לסיטומתא מוכרח מכל קנין חליפין מדין כסף. 145](#__RefHeading___Toc78450293)

[סיכום - הבהרה. 146](#__RefHeading___Toc78450294)

[פרק ד תחילת דין חליפין בגמ"ד, ובזה חיילא ביה דין כסף קנין. 146](#__RefHeading___Toc78450295)

[מתמה טובא - יש כמה ראיות שלא יתכן לפרש כפשוטו שיש חיזוק בגמ"ד - דמדין כסף הוא ומהני בקידושין. 146](#__RefHeading___Toc78450296)

[הסתירה הזו קיימת מיניה וביה בב"מ [יא] במתנות כהונה. 147](#__RefHeading___Toc78450297)

[דברי הגר"ח והברכ"ש בענין זה – ובמה שיש לתמוה בכל היסוד. 147](#__RefHeading___Toc78450298)

[מבאר שכסף וחליפי שוה בשוה - תרווייהו מדין תמורה - ויש בהם כח של כסף החוזר לשעבד תמורה. 148](#__RefHeading___Toc78450299)

[מבאר שקנין סודר הוא העמדת חפץ מול חפץ – אכן הכא לא מיקרי החלפה גמורה – רק החלפה קלושה – ולהכי צריכים גם גמ"ד – ומביא שגם בפחמש"פ יש כח של כסף החוזר. 148](#__RefHeading___Toc78450300)

[מבאר שבכחו של חליפין להאלים את כחו של חלות שומר לחייבו יותר בתור שומר וכן הוא בחלות שליח שמאלים כחו, וכן הוא בכחו של 'חלות החלפה' - שע"י כח זה נהיה סודר להחלפה גמורה. 149](#__RefHeading___Toc78450301)

[לשון הרשב"א ולשון הרמב"ן - אחשבי'. 149](#__RefHeading___Toc78450302)

[עדות לקיום הדבר וחזרה בעסוקין באותו ענין - ולכן לא מהני בעבד כנעני. 149](#__RefHeading___Toc78450303)

[פרק ה ביאור עומק המהלך בהא דגמ"ד מתהפך לקנין כסף. 150](#__RefHeading___Toc78450304)

[במה שיש לתמוה על כל היסוד הנ"ל. 150](#__RefHeading___Toc78450305)

[מבאר דע"כ שיש ב' דינים בחליפין של סודר, חד מדין גמירת דעת דלא גרע מסיטמותא שזה מעשה של קיום הדברים עצמו - ונפ"מ דבשליחות מהני כעין סיטומתא - וחד מדין תולדה דכסף לקנות חפץ - ונפ"מ שיש שעבוד מעות וליכא כלתה קנינו, ומהני מדין עבד כנעני. 150](#__RefHeading___Toc78450306)

[הוכחה לכל הנ"ל מעיקר דינא דכליו של מקנה – שגם שם יש תרתי. 151](#__RefHeading___Toc78450307)

[מבאר שיש נפ"מ לגבי כלתה ולגבי נתינה של אחרים מדין עבד כנעני. 151](#__RefHeading___Toc78450308)

[בקידושין מהני ע"כ מצד המעשה קנין בדומה לתולדה של כסף 151](#__RefHeading___Toc78450309)

[פלוגתת האחרונים בדין סודר אי בעי לקנותו – או דסגי בנתינה בעלמא. 152](#__RefHeading___Toc78450310)

[מבאר דרק מצד גמירת דעת א"צ לקנות ומצד תולדה דכסף צריך לקנות. 152](#__RefHeading___Toc78450311)

[אין להוכיח ממה שדנו אי מהני שאול או לא. 152](#__RefHeading___Toc78450312)

[מבאר איך יש לכלי ב' כחות נפרדים, א] בתור קיום הדברים, ב] בתור החלפה ושעבוד החפץ. 153](#__RefHeading___Toc78450313)

[מבאר מה בקנינים של בעלות חייבים לבא לדין תולדה דכסף ולא סגי לן בגמ"ד. 154](#__RefHeading___Toc78450314)

[תוספת ביאור במהרי"ט דמחלק בין חליפין לכל הקנינים כלפי חיובא דלוקח לשלם. 154](#__RefHeading___Toc78450315)

[פרק ו מחלוקת הראשונים בדין חליפי שוה בשוה 154](#__RefHeading___Toc78450316)

[ב' דעות בדין חליפי שוה בשוה. 154](#__RefHeading___Toc78450317)

[שורש פלוגתתם עפ"י הנ"ל. 155](#__RefHeading___Toc78450318)

[נפ"מ נוספת בעדות לקיום הדבר - וכן בפעוטות. 155](#__RefHeading___Toc78450319)

[סימן יא ענף ב בגדר דינא דר"ת בחליפין דשוה בשוה, וביאור בשיטת רש"י ורבנו ירוחם בזה, ובשיטת הרי"ף באונאה בחליפין [ג.]. 156](#__RefHeading___Toc78450320)

[פרק א שיטת ר"ת בחליפין דשוה בשוה, דבגדרי כסף אתינן עלה. 156](#__RefHeading___Toc78450321)

[הקדמה. 156](#__RefHeading___Toc78450322)

[שיטת ר"ת בחליפין דשוה בשוה. 156](#__RefHeading___Toc78450323)

[כמה חידושים בראשונים בחליפין דשוה בשוה לר"ת. 156](#__RefHeading___Toc78450324)

[פלוגתת הראשונים לגבי מטבע בחליפי שוה בשוה. 157](#__RefHeading___Toc78450325)

[קושיות האחרונים על ר"ת. 157](#__RefHeading___Toc78450326)

[שיטת הראשונים בדין חליפי שוה בשוה. 157](#__RefHeading___Toc78450327)

[דברי רבותינו האחרונים דחליפין דשוה בשוה וסודר תרתי נינהו וחליפין דשוה בשוה שייך לפרשת קנין כסף. 158](#__RefHeading___Toc78450328)

[חילוק הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לגבי כלי של אחרים מדין עבד כנעני. 158](#__RefHeading___Toc78450329)

[נפ"מ נוספת בעדות לקיום הדבר - וכן בפעוטות. 159](#__RefHeading___Toc78450330)

[סיכום הנפ"מ ביניהם. 159](#__RefHeading___Toc78450331)

[ג' סוגים של כסף, כסף עצמו, חליפי שוה בשוה וקנין סודר. 159](#__RefHeading___Toc78450332)

[שורש פלוגתת הראשונים ור"ת. 160](#__RefHeading___Toc78450333)

[פרק ב שיטת רש"י ורבינו ירוחם בדין חליפין דשוה בשוה, וביאור בשיטת הרי"ף דליכא אונאה בחליפין דשוה בשוה. 160](#__RefHeading___Toc78450334)

[שיטת רש"י דמודה לר"ת בעיקר הדברים אלא שחולק דבעינן כלי בחליפין דשוה בשוה. 160](#__RefHeading___Toc78450335)

[מבאר בשיטת רש"י שיש נפ"מ בחליפין דשוה בשוה לגבי כלתה ולגבי חפץ של אחרים. 161](#__RefHeading___Toc78450336)

[דין חדש של קנין סודר במתנה. 161](#__RefHeading___Toc78450337)

[מה שיש לדייק בדברי רבינו ירוחם שחליפין דשוה בשוה וסודר תרי קנינים נינהו והכל מפורש בפשוטו של מקרא. 162](#__RefHeading___Toc78450338)

[חידוש דין של הפלפולא חריפתא דלא מהני קנין סודר בחליפי שוה בשוה – ופלוגתת האחרונים בזה. 162](#__RefHeading___Toc78450339)

[יש לדון האם רש"י למד כהפלפ"ח דלא מהני חליפי שוה בשוה ע"י סודר. 163](#__RefHeading___Toc78450340)

[חקירת המנ"ח בקנין סודר אי חשיב מחיר כלב. 163](#__RefHeading___Toc78450341)

[חידוש הרי"ף דליכא אונאה בחליפי שוה בשוה – דחליפין אינו מכירה. 163](#__RefHeading___Toc78450342)

[דרך חדשה בביאור דברי רש"י בחליפי שוה בשוה. 163](#__RefHeading___Toc78450343)

[מהלך נוסף בשיטת רש"י – דמעיקרא לא קשה מידי קושי' התוס' דלמה לי קרא דחליפי שוה בשוה – הא למה גרע מסודר. 164](#__RefHeading___Toc78450344)

[סימן יב שיטת רש"י בסוגי' דחליפין וביאור בדברי הרי"ד [ג.]. 165](#__RefHeading___Toc78450345)

[פרק א' ביאור שיטת רש"י דמצד גנאי אתינן עלה. 165](#__RefHeading___Toc78450346)

[שי' רש"י דאינה נקנית דגנאי הוא לה, וזה גם ביותר מש"פ, ובדברי הברכ"ש ברשב"א בזה. 165](#__RefHeading___Toc78450347)

[ביאור הדברים - מתחלקים השווי וגוף החפץ זה מזה - גם בבעלות וגם בנתינה של תמורה, תמורת חפץ ותמורת שווי. 165](#__RefHeading___Toc78450348)

[דיון - האם השווי שבכלי מוכנס בתור חלק מהכח הקונה בחליפין - או שהכלי עצמו קונה - והשווי לא מצטרף לקנייה. 166](#__RefHeading___Toc78450349)

[ביאור החילוק בין שטר שא"ב שווי לחליפין שאין בו שווי, [ודוחה מהלכים נוספים ברשב"א]. 167](#__RefHeading___Toc78450350)

[ביאור בקושי' התוס' בפשטה ידה לפחמש"פ. 167](#__RefHeading___Toc78450351)

[ישוב לקושי' התוס' על שי' רש"י, וביאור בדברי המאירי ורשב"א בזה. 168](#__RefHeading___Toc78450352)

[בישוב הקושי' מבנתי' דר' ינאי. 168](#__RefHeading___Toc78450353)

[תוספת ביאור בעיקר המהלך של גנאי שתלוי בגמ"ד. 168](#__RefHeading___Toc78450354)

[פרק ב ביאור בדברי רש"י, דיהיב לה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין, וחידוש הר"י מלוניל דבעי לומר שמקדשה "בכלי זה". 169](#__RefHeading___Toc78450355)

[מביא את קושי' העולם על רש"י שכתב "עד דיהבה ליה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין". 169](#__RefHeading___Toc78450356)

[מבאר את דברי רש"י, ומבאר דמהכא איכא הוכחה לראשונים שרש"י מדמה שדה לאישה. 169](#__RefHeading___Toc78450357)

[מתמה על הר"י מלוניל והגאון ר' נתן אדלר דמבואר מדבריהם דלשון מקודשת ב'כלי זה' מעכב. 169](#__RefHeading___Toc78450358)

[מהלך חדש בכל הנ"ל למה מעכב עד שיאמר שמקדשה "בטבעת זו". 170](#__RefHeading___Toc78450359)

[ביאור חדש בדברי רש"י עפ"י הנ"ל. 170](#__RefHeading___Toc78450360)

[פרק ג בדברי הרי"ד ומהרי"ט ואבני מילואים דהאיך קובעים שזה שו"כ ולא חליפין. 171](#__RefHeading___Toc78450361)

[בדברי הרי"ד דמיירי שכבר התחייב מנה לקידושין וישלם אח"כ ועכשיו נתן סודר. 171](#__RefHeading___Toc78450362)

[דברי האבני מילואים בזה. 171](#__RefHeading___Toc78450363)

[דרכו של השלטי גבורים בשם המורה - דסובר דלשון חליפין מקלקל. 172](#__RefHeading___Toc78450364)

[סימן יג דרכם של הראשונים בסוגי' דחליפין מדין כסף או לא [ג.]. 173](#__RefHeading___Toc78450365)

[פרק א' ביאור בדרכם של התוס' ריטב"א ורמב"ן, ובביאור המחלוקת אי ילפינן חליפין מכסף או משדה. 173](#__RefHeading___Toc78450366)

[דרכם של הרמב"ן וריטב"א בסוגיין דכל השו"ט מדין חליפין תולדה דכסף וכן למד רעק"א בשיטת התוס'. 173](#__RefHeading___Toc78450367)

[מתמה מלשון הגמרא "מה שדה מקנה בחליפין אף אישה נקנית בחליפין" שזה כנגד הראשונים, ומתמה דמה המקור של הראשונים שרש"י למד משדה. 173](#__RefHeading___Toc78450368)

[מתמה בדברי הריטב"א דמדמה לכאן דין שו"כ ככסף, ומתמה בדבריו לעיל לגבי סברא דשו"כ ככסף. 174](#__RefHeading___Toc78450369)

[ביאור הדברים: לא בכל כסף איכא סברא דשו"כ ככסף ולא בכל כסף איכא דין חליפין תולדה דכסף. 174](#__RefHeading___Toc78450370)

[ביאור חדש בלשון הגמרא "מה שדה מקנה בחליפין אף אישה נקנית בחליפין" שהכוונה לכסף שהוא אב לחליפין, וכך למד הריטב"א. 175](#__RefHeading___Toc78450371)

[מיישב למה נקטו הראשונים שרש"י לומד כל קניני אישה מקניני שדה. 175](#__RefHeading___Toc78450372)

[פרק ב' סיכום ג' דרכים בסוגי' 175](#__RefHeading___Toc78450373)

[סיכום: ג' דרכים בסוגי'. 175](#__RefHeading___Toc78450374)

[נפ"מ לדינא בין הדרכים לגבי שיחרור עבד כנעני. 176](#__RefHeading___Toc78450375)

[האם למסקנה אינו כסף בכלל או דהוי מעין כסף אלא שזה פרשה בפני עצמה. 176](#__RefHeading___Toc78450376)

[סימן יד שיטת התוס' בשו"ט בחליפין מדין כסף, דדנו מצד 'אין קיחה אלא בכסף' - ודלא כהראשונים [ג.]. 177](#__RefHeading___Toc78450377)

[מביא ז' הוכחות שאין השו"ט בסוגי' לפי התוס' כהראשונים שחליפין הוא תולדה של כסף. 177](#__RefHeading___Toc78450378)

[מקדים בחידושו של הברכ"ש שיש דין פרוטה גם מצד המעשה קנין וגם מצד המעשה קיחה, ושני דינים נינהו, ומביא בזה ו' נפ"מ, א] נתינה מיד ליד, ב] תלוש, ג] פסול מלוה, ד] כסף דאית ביה הנאה, ה] דיבור בגוף הכסף, ו] קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו. 177](#__RefHeading___Toc78450379)

[מבאר את החילוק ואת המקור לב' הנך דינים של פרוטה שנתחדשו בברכ"ש. 179](#__RefHeading___Toc78450380)

[מבאר דלעולם התוס' למדו משדה לאישה אבל יש הגבלה שעדיין צריכים קיום דין קיחה בכסף, ולכן היינו צריכים פרוטה בחליפין, ולכן לא מהני חזקה. 179](#__RefHeading___Toc78450381)

[מיישב את כל התמיהות בשיטת התוס'. 180](#__RefHeading___Toc78450382)

[ביאור השו"ט בתוס' כלפי שטר. 180](#__RefHeading___Toc78450383)

[מבאר את מסקנת הגמרא לפי דרך הנ"ל. 181](#__RefHeading___Toc78450384)

[הערה גדולה - שיטת התוס' לא שייכת לשיטות שתמיד מחלקות בין חליפין של פרוטה לפחות מפרוטה. 181](#__RefHeading___Toc78450385)

[סימן טו סיכום השיטות והצדדים והדינים האם חליפין מדין כסף או לא, וישוב סתירות הראשונים בזה [ג.]. 182](#__RefHeading___Toc78450386)

[פרק א כמה תמיהות וסתירות בדין חליפין מדין כסף או לא. 182](#__RefHeading___Toc78450387)

[מביא ג' דרכים בסוגי' ונפ"מ לגבי הדין שיחרור ע"כ בחליפין. 182](#__RefHeading___Toc78450388)

[תמיהת רעק"א שהתוס' סותר משנתו בדין זה - וכן קשה מסודר של אחרים מדין עבד כנעני. 182](#__RefHeading___Toc78450389)

[תמיהא בלשון הריטב"א בשחרור עבד כנעני - שהחסרון מצד 'דברים' בקנין איסור. 183](#__RefHeading___Toc78450390)

[כמה תמיהות בשיטת הרשב"א בדין חליפין וכסף. 183](#__RefHeading___Toc78450391)

[פרק ב ד' צדדים בחקירה זו אי מדין כסף או לא. 183](#__RefHeading___Toc78450392)

[מבאר שיש ד' צדדים בדין חליפין אי דמי לכסף או לא. 183](#__RefHeading___Toc78450393)

[תוספת ביאור בהנך צדדים - שהכח של 'כסף' חיילא מכח קיום הדברים - וזה שורש כל הנידון. 184](#__RefHeading___Toc78450394)

[פלגותת דאמוראי בכלתה קנינו. 184](#__RefHeading___Toc78450395)

[ישוב הסתירות בשיטת התוס'. 185](#__RefHeading___Toc78450396)

[ביאור דברי הריטב"א. 185](#__RefHeading___Toc78450397)

[פרק ג עוד בדברי התוס' בגיטין, בדין חליפין מדין כסף בקניית עבד כנעני. 185](#__RefHeading___Toc78450398)

[עוד בדברי התוס' בגיטין דין חליפין מדין כסף. 185](#__RefHeading___Toc78450399)

[מבאר את שורש פלוגתת הריטב"א והתוס' בהיקישא בין עבד לקרקע לגבי קנין עבד כנעני, שיש ב' סברות בתוס' למה חליפין אינו בכלל הקישא בין עבד לקרקע. 186](#__RefHeading___Toc78450400)

[סימן טז סוגי' דאב זכאי - בדברי רש"י שיש חידוש מסויים בקבלת השטר ובמעשה ביאה [ד.], ובסתירת הסוגיות האם האב עיקר [קידושין מ"ד] או הבת [גיטין כ"א]. 187](#__RefHeading___Toc78450401)

[ביאור בדברי רש"י דמחלק את עיקר הזכות של האב לג' זכויות נפרדות, בכסף ושטר וביאה. 187](#__RefHeading___Toc78450402)

[מתמה דמה החידוש בקבלת השטר. 187](#__RefHeading___Toc78450403)

[מבאר שיש חילוק בין קבלת שטר מכירה לקבלת גט - וכדמצאנו בקצוה"ח לגבי 'באים כאחת' ועפ"י יסוד ר"י מיגאש לגבי אינו בתורת בשליחות לקבלה בגירושין. 187](#__RefHeading___Toc78450404)

[מחדש שגם בנתינת שטר ביד האשה יש דין ידו כידה - וזה החידוש בשטר יותר מכסף - דגם הכא איכא שליחות מחודשת לומר דחשיב כיד האשה - וה"ה דחשיב יד האב כיד הבת. 189](#__RefHeading___Toc78450405)

[מוסיף בזה ביאור עפ"י סתירת הסוגיות האם האב הוא העיקר [קידושין מ"ד] או הבת [גיטין כ"א], ומיישב. 190](#__RefHeading___Toc78450406)

[מבאר את דברי רש"י בחידוש של ביאה. 191](#__RefHeading___Toc78450407)

[מבאר עוד את הדין שיד האב הוא כיד הבת – וכמבואר בגיטין [כא] – שנפ"מ גם לדין דעת קידושין מצד האישות, וכן לקבוע את הביאה כביאת קידושין. 191](#__RefHeading___Toc78450408)

[דעת הירושלמי בכל הנ"ל. 192](#__RefHeading___Toc78450409)

[סימן יז פלוגתת הראשונים בביאור הירושלמי בדמי ביאה [ג:], ובדברי הברכ"ש [סימן ג]. 193](#__RefHeading___Toc78450410)

[כמה הערות בתוס' הרא"ש ומאירי בדברי הירושלמי דיש זכות בממון של הביאה. 193](#__RefHeading___Toc78450411)

[בדברי הברכ"ש שיש ב' סוגים שונים של התחייבות של תשלומין תמורת חפץ, תשלום על גוף המקח ותשלום של קציצת תנאים, ונפ"מ באונאה ובדמי שביעית ובמיגו להחזיק בדמי המקח. 193](#__RefHeading___Toc78450412)

[דברי הברכ"ש בשליח שאין בכחו לעשות קציצת תנאים. 194](#__RefHeading___Toc78450413)

[דברי הברכ"ש בקציצת תנאים בחלקו בקדשים. 195](#__RefHeading___Toc78450414)

[הדין היתר אכילה באורח אצל בעה"ב – לפי הצד שאינו קונה חלקו – בודאי לא סגי לקציצת תנאים. 196](#__RefHeading___Toc78450415)

[פועל שאוכל משל שמים – הכא פשוט שאינו ממונות ואעפי"כ יש קציצת תנאים. 196](#__RefHeading___Toc78450416)

[ביאור בספיקת הברכ"ש בזכות האב בביאה של בתו וכמבואר בדברי הירושלמי. 196](#__RefHeading___Toc78450417)

[שורש הספק בגדר ה'זכאי הממוני' בבת, וביאור פלוגתת התוס' הרא"ש ומאירי. 197](#__RefHeading___Toc78450418)

[אי חשיב כאיסורא דאית ביה ממונא. 197](#__RefHeading___Toc78450419)

[שורש פלוגתת המאירי ותוס' הרא"ש. 198](#__RefHeading___Toc78450420)

[סימן יח פלוגתת רש"י והריטב"א בגדר זכות האב בקידושי קטנה [ג:], ביאר שי' הריטב"א בשו"ט בסוגי' ובגדר זכות האב בבתו, וביאור הגדר בקנין כסף בגזבר ואפוטרופוס ובטובת הנאה ובאב זכאי באופן שהכסף לא מגיע להם. 199](#__RefHeading___Toc78450421)

[פרק א פלוגתת רש"י והריטב"א בגדר זכות האב בקידושי קטנה, ביאר שי' הריטב"א בשו"ט בסוגי' ובגדר זכות האב בבתו. 199](#__RefHeading___Toc78450422)

[כמה תמיהות בעיקר השו"ט בסוגי'. 199](#__RefHeading___Toc78450423)

[מבאר שהשו"ט הוא סביב הגדר של זכות האב בבתו, ולפי הריטב"א נתחדש שהאב הוא בעלים ולא שליח בעלמא. 199](#__RefHeading___Toc78450424)

[מקור מפורש לכל הנ"ל מדברי הריטב"א. 200](#__RefHeading___Toc78450425)

[מתמה בשיטת רש"י בטעמא "אפשר על חינם זיכהו" ומעורר דלדידיה לא מובן השו"ט בסוגי'. 201](#__RefHeading___Toc78450426)

[מוכיח שלפי רש"י האב השתנה משליח למקנה. 201](#__RefHeading___Toc78450427)

[מבאר דלפי רש"י יש מושג של "מקנה" בממון חבירו - כעין טוה"נ וגזבר ואפוטרופוס. 202](#__RefHeading___Toc78450428)

[אכתי תמוה עיקר הסברא. 202](#__RefHeading___Toc78450429)

[הערה – לכן שייך הקנאת עבד לעצמו. 202](#__RefHeading___Toc78450430)

[מקור מכל הנ"ל לדון האם יש מחלוקת בבלי וירושלמי בדמי ביאה. 203](#__RefHeading___Toc78450431)

[פרק ב בגדר קנין כסף בגזבר ואפוטרופוס ובטובת הנאה ובאב זכאי באופן שהכסף לא מגיע להם. 203](#__RefHeading___Toc78450432)

[מתמה דהאיך יתכן שהוא המקדש והבת היתה זוכה בכסף, הרי איזה קידושי כסף שייך הכא. 203](#__RefHeading___Toc78450433)

[חידושים בגדר קנין כסף. 204](#__RefHeading___Toc78450434)

[מהלך נוסף מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור פלוגתת רש"י והריטב"א בגדר הכסף אי הוי 'כסף עביד אישות' או כסף קנינים. 204](#__RefHeading___Toc78450435)

['מהפכה' בגדר קנין כסף ע"י גזבר ואפוטרפוס – ע"ד הפשט ממש – לסתור את קושי' העולם. 204](#__RefHeading___Toc78450436)

[בדין מכרוהו בי"ד – שהוא כותב שטר אבל הכסף הולך לנגזל. 206](#__RefHeading___Toc78450437)

[בגדר כסף קנין לפי הט"ז בגזבר ואפוטרופוס - ובאב זכאי, ובדין חליפין בזה. 206](#__RefHeading___Toc78450438)

[מבאר איך זוכים בכסף עבור הבת ועבור ההקדש והיתומים 206](#__RefHeading___Toc78450439)

[דן במקדש את הבת ברקוד לפני - דמה הדין ברוקד לפני הבת או לפני האב. 207](#__RefHeading___Toc78450440)

[מהלך נוסף בעיקר פלוגתת הריטב"א ורש"י עפ"י כל הנ"ל. 207](#__RefHeading___Toc78450441)

[ביאור חדש בישוב קושי' האור שמח בסתירת הסוגיות. 207](#__RefHeading___Toc78450442)

[סימן יט פלוגתת הירושלמי והבבלי בגדר הזכות של האב, בגוף האישות או גם במעשה עצמו, וכמה נפ"מ בפלוגתא זו [ג:]. 208](#__RefHeading___Toc78450443)

[פלוגתת הירושלמי והבבלי בכתיבת ונתינת השטר על ידי האב. 208](#__RefHeading___Toc78450444)

[פלוגתת הבבלי וירושלמי בגדר 'משלחה וחוזרת' האם האב מצטרף לעשותה לאינה חוזרת. 208](#__RefHeading___Toc78450445)

[פלוגתא גדולה בין הירושלמי לבבלי בעיקר הזכות של אב זכאי בקידושיה. 208](#__RefHeading___Toc78450446)

[פלוגתת הבבלי וירושלמי בדמי ביאה - לשיטתייהו. 209](#__RefHeading___Toc78450447)

[סימן כ פלוגתתת רש"י ותוס' בביאור השו"ט בסוגי' במקור לכח האב בקידושי נערה, אי קאי בעשיית הקידושין או בכסף קידושין [ג:]. 210](#__RefHeading___Toc78450448)

[מחלוק' רש"י ותוס' בביאור קושי' הגמ' "אבל נערה דאית לה יד לקבל קידושין איהי תקדש עצמה וכו'", ופתח לב' דרכים בסוגי'. 210](#__RefHeading___Toc78450449)

[בדברי התוס' בכתובות [מ"ו] דהוי איסור שיש בו ממון דתלוי בהנ"ל. 211](#__RefHeading___Toc78450450)

[מתמה טובא בדברי רש"י ב"וכי תימא נילף מקנסא". 211](#__RefHeading___Toc78450451)

[ב' מהלכים בדברי רש"י - שבאמת יליף קידושין עצמם מנדרים. 211](#__RefHeading___Toc78450452)

[במה שיש לדון אי קידושין הוא ממונא או איסורא. 212](#__RefHeading___Toc78450453)

[ביאור שי' רש"י "דאבוה שייך בגווייהו" - ובגדר הכסף שהוא מקבל על זה שיכול למסורה למנוול ומוכה שחין. 212](#__RefHeading___Toc78450454)

[לכאו' תמוה דאכתי לא ידעינן שיכול לקדשה, ומיישב. 212](#__RefHeading___Toc78450455)

[מביא את דברי המקנה שיש לאב זכות של מסירה לביאה באופן שאין זנות מקרא ד"אל תחלל את בתך להזנותה". 213](#__RefHeading___Toc78450456)

[סימן כא מסקנת הסוגי' בילפותא מאין כסף לאדון זה [ד.], ובשיטת התוס' בכתובות [מו] למסקנה. 214](#__RefHeading___Toc78450457)

[כמה קושיות על המקור למסקנה שאב מקדש את בתו קטנה ונערה- ובקושית רעק"א דנילף ביאה מנדרים. 214](#__RefHeading___Toc78450458)

[דן אי קידושין עצמם ממונא או איסורא. 214](#__RefHeading___Toc78450459)

[מבאר ומחדש למה אין ללמוד ביאה מנדרים - ומיישב כמה קושיות. 214](#__RefHeading___Toc78450460)

[מחלק בין הילפותא מאין כסף לאדון זה לילפותא מנדרים - דכעת ילפינן גם ביאה. 215](#__RefHeading___Toc78450461)

[בחילוק בין שטר לכסף - דגם שטר לא נלמד מנדרים. 215](#__RefHeading___Toc78450462)

[המשך הסוגי' בצריכותא ממעש"י - "ואיצטריך למיכתב קידושיה לאביה וכו'". 215](#__RefHeading___Toc78450463)

[האם נחלקו רש"י והריטב"א גם למסקנת הסוגי'. 216](#__RefHeading___Toc78450464)

[ישוב קושי' רעק"א על דברי התוס' דכתובות [מ"ו]. 216](#__RefHeading___Toc78450465)

[מה שיש לדון בזה באופן אחר - שלא שייך כסף קנין באופן שיש לאב זכות בכסף הזה. 217](#__RefHeading___Toc78450466)

[דברי הגרשש"ק בזה. 217](#__RefHeading___Toc78450467)

[דן במקדש את הבת ברקוד לפני - דמה הדין ברוקד לפני הבת או לפני האב או לפני שניהם. 218](#__RefHeading___Toc78450468)

[הערה בתוד"ה הני מילי קטנה. 218](#__RefHeading___Toc78450469)

[סימן כב כמה הערות בדף ד עמוד א 219](#__RefHeading___Toc78450470)

[פרק א כמה הערות בדף ד עמוד א 219](#__RefHeading___Toc78450471)

[בגדר הדין ירושת האב והבעל - שהאשה היא ברשות הבעל לירושתה. 219](#__RefHeading___Toc78450472)

[תוספת דברים. 220](#__RefHeading___Toc78450473)

[בדין אכילת תרומה בבת כהן. 220](#__RefHeading___Toc78450474)

[בדין תושב ושכיר. 220](#__RefHeading___Toc78450475)

[פרק ב לשון 'בן' ולשון 'זרע' לגבי בני בנים כבנים 221](#__RefHeading___Toc78450476)

[מביא ביאור של הראשונים לחלק בין לשון "זרע" ללשון "בן" לגבי בני בנים כבנים ולגבי בן פסול, ומבאר דשני דינים איכא בבן, דין בן מצד קורבא ודין בן מצד כרעי' דאבוה, ובירושה איכא תרתי, ומביא כמה נפ"מ בזה. 221](#__RefHeading___Toc78450477)

[הערה גדולה מכל יורשים. 222](#__RefHeading___Toc78450478)

[מבאר את היסוד שמצאנו דלגבי פסול חשיבי האב והבן כחד, וכדמוכרח מדין חזקת אבהתא. 222](#__RefHeading___Toc78450479)

[עפ"י כל הנ"ל מבאר את החילוק בין לשון "זרע" ללשון "בן", ומבאר נמי את פלוגתת הראשונים האם "נין" פסול לעדות ל"אב זקנו". 223](#__RefHeading___Toc78450480)

[מביא פלוגתא דרבוותא בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק", ומתמה בזה דאיך מתחלקין הדינים של עשיו כלפי יצחק וכלפי אברהם, ומתמה בעין זה בישמעאל. 223](#__RefHeading___Toc78450481)

[מיישב עפ"י הנ"ל את כל התמיהות בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק". 224](#__RefHeading___Toc78450482)

[חילוק בין ההבטחה דלא ימושו מזרעך לחיוב ת"ת של בני בנים. 224](#__RefHeading___Toc78450483)

[תוספת דברים בהאי ענינא. 224](#__RefHeading___Toc78450484)

[סימן כג במיעוט דעבד עברי מתרומה [ד.], ובחילוקי דינים בדין קנין כספו בין בהמה לעבד - והמסתעף להנאה של כילוי. 225](#__RefHeading___Toc78450485)

[פרק א דרכם של האחרונים בדין קנין כספו בבהמה ובדין הנאה של כילוי בעבד עברי של כהן ובשותפין [כהן וישראל] בבהמה וכן בעבד. 225](#__RefHeading___Toc78450486)

[בהמה שיש לחלק בין קנין כספו דבהמה דמהני בשכירות וקנין פירות - מקנין כספו דעבד, דבעבד יש לדון מצד איסור אכילת זרות. 225](#__RefHeading___Toc78450487)

[בחילוק בין עבד ובהמה של שותפין ישראל וכהן. 226](#__RefHeading___Toc78450488)

[מעורר שיש כמה חידושי דינים שאפשר להתיר הנאה של כילוי בעבד שיש לכהן בו קנין פירות, או בעבד עברי או בישראל וכהן שותפין בעבד. 226](#__RefHeading___Toc78450489)

[יש לחלק בין הנך דינים. 227](#__RefHeading___Toc78450490)

[דעת האמרי בינה בדין בהמת שותפין ומה שהביא בזה מהירושלמי - דתלוי בדין קנין כספו. 227](#__RefHeading___Toc78450491)

[חילוק בין הנך תרי דינים בבהמת ישראל כשהמזונות מוטלת על הכהן. 227](#__RefHeading___Toc78450492)

[גם שומר שחייב במזונות הבהמה עובר על הנאה של כילוי. 228](#__RefHeading___Toc78450493)

[בדברי התורת זרעים לחלק בין הנך תרי דינים לגבי נר לאחד נר למאה. 228](#__RefHeading___Toc78450494)

[בדברי המנחת חינוך לחלק בין הנך תרי דינים במאכיל לבהמת הקדש. 228](#__RefHeading___Toc78450495)

[סיכום הנפ"מ בין הנך תרי דינים. 229](#__RefHeading___Toc78450496)

[פרק ב דרך חדשה בכל הנ"ל 229](#__RefHeading___Toc78450497)

[מוכיח שאין לחלק בין בהמה לעבד לגבי קנין פירות מכח סברות בדין הנאה של כילוי. 229](#__RefHeading___Toc78450498)

[מוכיח דדיני הנאה של כילוי לא תלויים בגדרי שכירות קני' וכדומה. 230](#__RefHeading___Toc78450499)

[ב' הערות בגדר קנין כספו בבהמה 230](#__RefHeading___Toc78450500)

[מבאר שבכל הנאה של כילוי דנים הנאה ושימוש ישירות לכהן, אבל בדין אכילה של קנין כספו אנו דנים שהשימוש הוא של הבהמה - אלא שזה טפל ומיוחס לכהן. 230](#__RefHeading___Toc78450501)

[תוספת ביאור לחלק בין מאכל אדם למאכל בהמה. 231](#__RefHeading___Toc78450502)

[דברי הגרי"ז שיש ב' דינים בזר בתרומה, מצד חילול הקיום דין של התרומה, ומצד מאכלות אסורות של זרות - ודן לחלק ביניהם באכילת עכו"ם. 231](#__RefHeading___Toc78450503)

[בגדר האיסור של אכילת בהמה שאינה קנין כספו של כהונה - ואין בה הנאה של כילוי לכהונה, ומבאר עפ"י 232](#__RefHeading___Toc78450504)

[ביאור החילוק בין אכילת עבד לאכילת בהמה - והנפ"מ ביניהם בדין קנין כספו 232](#__RefHeading___Toc78450505)

[בעלות של שכירות וקנין פירות סגי לדין זה - ולא סגי להתיר איסור מאכלות אסורות של 'זרות'. 232](#__RefHeading___Toc78450506)

[ג' דינים בעבד - דין קנין איסור, דין הנאה של כילוי ישר לאדון, ודין קנין כספו מדין בהמה לגבי הנאה של כילוי לעצמו. 233](#__RefHeading___Toc78450507)

[כמה חידושים לדינא אחרי כל הדינים של הנאה של כילוי וקנין כספו בעבד ובהמה. 233](#__RefHeading___Toc78450508)

[סימן כד נערות ובגרות באב ואדון בקידושין ואמהות [ד. / :]. 234](#__RefHeading___Toc78450509)

[יש להסתפק בבעלות דאב וכן בבעלות דאדון האם איכא בעלות עד נערות ובגרות או דאיכא בעלות לעולם אלא שיש יציאה בנערות ובגרות, ומביא ראיות לזה. 234](#__RefHeading___Toc78450510)

[מבאר את הנפ"מ, ומבאר את הק"ו של מר ב"ר אשי בב' אופנים, ומביא את קושי' הקובש"ע דמה מכר ראשון וכו'. 234](#__RefHeading___Toc78450511)

[דן ביסוד דינא דמכירת אמה אי הוי חלות חדשה או או מכירת המעש"י, וישוב לקושי' הקובש"ע. 235](#__RefHeading___Toc78450512)

[ביאור השו"ט בתוס' [ג': ואימא] עפ"י הנ"ל. 235](#__RefHeading___Toc78450513)

[תולה דינו של המנ"ח במי שמוציא אמה בשטר הקנאה אי מעש"י לעצמה בב' הצדדים. 236](#__RefHeading___Toc78450514)

[מבאר שאב מקדש בתו לעולם אף שרשותו בבתו מוגבלת. 236](#__RefHeading___Toc78450515)

[מתמה טובא בדברי הרמב"ן לעיל [ג':] בענין מה מכר ראשון באמהות ובקידושין. 236](#__RefHeading___Toc78450516)

[סימן כה יציאה דבגר איילונית [ד.]. 238](#__RefHeading___Toc78450517)

[פרק א גדלות ובגרות באיילונית. 238](#__RefHeading___Toc78450518)

[סיכום השיטות והדינים העולים בגדלות ובגרות באיילונית. 238](#__RefHeading___Toc78450519)

[שי' הראב"ד ושיטת הרמ"ה בדעת רב. 238](#__RefHeading___Toc78450520)

[סיכום ד' שיטות בדעת רב בבוגרת איילונית דיוצאת מהאב 238](#__RefHeading___Toc78450521)

[בדברי הראשונים בדין יציאה מאדון בבגר דאיילונית. 239](#__RefHeading___Toc78450522)

[פרק ב' בקושי' המקנה בקס"ד דליכא עיקר זבינא באיילונית. 239](#__RefHeading___Toc78450523)

[מביא את קושי' המקנה בקס"ד דליכא עיקר זבינא באיילונית ומה שיש ליישב בזה. 239](#__RefHeading___Toc78450524)

[עוד ישוב בזה. 239](#__RefHeading___Toc78450525)

[עוד בקושי' זו. 240](#__RefHeading___Toc78450526)

[פרק ג' ביאור בדברי התוס' ד"ה לא אתי'. 240](#__RefHeading___Toc78450527)

[סימן כו ביאור השו"ט בסוגי' [ד:], ובגדר כסף דאמה. 241](#__RefHeading___Toc78450528)

[בק"ו מאמה העברי'. 241](#__RefHeading___Toc78450529)

[ביאור בדברי רש"י ד"ה שכן יוצאה בכסף. 241](#__RefHeading___Toc78450530)

[ביאור בדברי התוד"ה מעיקרא – מבאר דנחלקו רש"י ותוס' בעיקר המהלך בק"ו. 242](#__RefHeading___Toc78450531)

[ב' דרכים בתוס' – פלוגתת המהרש"א והמקנה. 243](#__RefHeading___Toc78450532)

[בפלוגתת המהרש"א והמהרי"ט אם כל הנך מדין 'יציאות' נינהו או שהם הגבלות בעיקר הקנין. 243](#__RefHeading___Toc78450533)

[עוד בתוס' הנ"ל במש"כ דבעינן ב' פרוטות. 243](#__RefHeading___Toc78450534)

[בהמשך התוס' בדברי רבינו נתנאל. 244](#__RefHeading___Toc78450535)

[סימן כז כסף עביד אישות ובגדר הדיבור בקידושי ביאה [ד:]. 245](#__RefHeading___Toc78450536)

[פרק א שיטת רש"י בכסף עביד אישות והמסתעף. 245](#__RefHeading___Toc78450537)

[בגמ' "היכא דיהבא איהי לדידיה", וברש"י דכסף דאשה. 245](#__RefHeading___Toc78450538)

[בגמ' "ת"ל כי יקח" – ובגדר "כסף עביד אישות" ואי קיים למסקנה. 246](#__RefHeading___Toc78450539)

[נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי כסף החוזר במצב של קלב"מ. 246](#__RefHeading___Toc78450540)

[נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי קנין כסף לאחר ל' בנתאכלו המעות. 246](#__RefHeading___Toc78450541)

[נפ"מ בכל הנ"ל בכסף של אחרים בקידושין מדין עבד כנעני. 247](#__RefHeading___Toc78450542)

[מוכרח שהגדר בכסף עביד אישות למסקנה - שונה מהקס"ד כשהאשה נותנת. 247](#__RefHeading___Toc78450543)

[חידוש גדול בקידושי מאמר בע"כ דהתם הגדר מצד כסף עביד אישות - והתם סגי בנתינה בלי קנין בכסף. 247](#__RefHeading___Toc78450544)

[פרק ב בגדר הדין דיבור בקידושי ביאה. 247](#__RefHeading___Toc78450545)

[בביאור דברי התוס' ד"ה כתב רחמנא, וחידוש בגדר הדין דיבור בקידושין שהתוכן של הדיבור הוא לקבוע שהוא העושה והוא המקדש ולא כשאר קנינים דקעבדי כהדדי. 247](#__RefHeading___Toc78450546)

[מחדש דלפי הגדר הנ"ל ליכא דין דיבור בביאה. 248](#__RefHeading___Toc78450547)

[הוכחה לכל הנ"ל מהדין 'לנה עימו בפונדקי'. 248](#__RefHeading___Toc78450548)

[סימן כח ביאת קידושין וביאת יבמה [ד:]. 250](#__RefHeading___Toc78450549)

[פלוגתת ב' התירוצים במה ליבמה שכן זקוקה ועומדת. 250](#__RefHeading___Toc78450550)

[פלוגתת הראשונים להלן [י'.] בביאת קידושין וביאת יבום. 251](#__RefHeading___Toc78450551)

[בדברי הגר"ח שיבום וחליצה הם חלות התורה. 251](#__RefHeading___Toc78450552)

[תוספת דברים. 251](#__RefHeading___Toc78450553)

[סימן כט פלוגתת רש"י והרשב"א במיעוט של שטר בפדיון הקדש, ובגדר שטר התחייבות שפודה את ההקדש [ה.]. 252](#__RefHeading___Toc78450554)

[פרק א' ג' שיטות בסוגי' רש"י רשב"א והתוס'. 252](#__RefHeading___Toc78450555)

[פלוגתת רש"י ורשב"א באיזה שטר מיירי לעניין פדיון הקדש, ומוכרח מהרשב"א כהגר"ח שפדיון היינו קנין. 252](#__RefHeading___Toc78450556)

[דן לגבי החילול של הפדיון לפי הרשב"א דמתחלק מהמעשה קנין. 253](#__RefHeading___Toc78450557)

[החילוק בין רש"י והרשב"א בגדר החילול – ודוחה דיתכן שלפי הרשב"א גם צריך שלא מחלקים בין הקנין לחילול. 253](#__RefHeading___Toc78450558)

[יש לדון דיתכן שהסוגי' עצמה פורכת ממה דלא מהני שהחילול והקנין יהיו חלוקין זה מזה. 254](#__RefHeading___Toc78450559)

[מחלוקת מי כותב את השטר. 254](#__RefHeading___Toc78450560)

[דרכו של התוס' בסוגיין. 254](#__RefHeading___Toc78450561)

[פרק ב' דרכו של המקנה ודרכו של הרשב"א שיש גם התחייבות בשטר, ובדברי רש"י שבשטר התחייבות כתוב שהכסף הוא עבור פדיון, וחידוש בכל שטר מקח - שהמקח עצמו כתוב בשטר ולא רק קניית השדה. 254](#__RefHeading___Toc78450562)

[דרכו של המקנה ושל הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ברש"י, ודן בדבריהם, ומדייק מרש"י שכתוב בשטר שיחול פדיון ע"י ההתחייבות אבל לא שהשטר עצמו פודה. 254](#__RefHeading___Toc78450563)

[יש לדון האם שטר של קנין על הפדיון וחילול על ההתחייבות – האם חשיב כב' שטרות – והחילול והקנין מתחלקים זה מזה, או שהכל שטר אחד. 255](#__RefHeading___Toc78450564)

[מחדש שבשטר מקח זה שהקנין הוא בתור מקח צריך להיות כלול בשטר. 255](#__RefHeading___Toc78450565)

[ביאור בדברי המהרי"ט דחלוק חליפין מכל קנין שחליפין מחייב גם תשלומין ודמי החפץ, והיינו משום שחליפין מתייחס לקיום הדברים עצמם, וכך גם דברי שטר הוא דבר מקח, וזה כולל את כל המקח - ולא רק את המעשה קנין בשדה. 256](#__RefHeading___Toc78450566)

[מבאר למה בשטר מקח צריך להיות מפורש שזה 'מקח' ולא מתנה, ויש לדון בלאחר ל' ובתנאים. 257](#__RefHeading___Toc78450567)

[ביאור שיטת המקנה שהכל כתוב בשטר – והכל הוי שטר אחד על קנין הפדיון וחילול של ההתחייבות - ולעולם הם לא מתחלקים זה מזה – וכן הוא במשיכה – ודלא כהגרי"ז. 257](#__RefHeading___Toc78450568)

[מחדש - שלא מהני התחייבות בשטר על כסף שניתן לקנות שדה בקנין כסף - אם הוא קובע בעל פה את קניית השדה ע"י הכסף - וה"ה שהכתיבה לגזבר בשטר כולל גם את זה שהתחייב כסף - וגם את זה שהכסף הוא כסף שפודה. 257](#__RefHeading___Toc78450569)

[פרק ג ביאור פלוגתת רש"י והרשב"א בגדר המיעוט של פדיון משטר התחייבות, שלשניהם זה מיעוט בהלכות שטר ולא בהלכות כסף. 258](#__RefHeading___Toc78450570)

[קושי' חמורה ברש"י שמה השייכות בין קנין שטר להתחייבות ממונית. 258](#__RefHeading___Toc78450571)

[דרכו של הרשב"א במיעוט הוא שדברי פדיון הקדש לא נתפסין בשטר - ואין תוקף לדברי פדיון בשטר - ודלא כדברי גירושין ודברי מקח. 258](#__RefHeading___Toc78450572)

[מבאר את הגדר של המיעוט לרש"י שהשטר מחיל התחייבות וגם מעמיד את ההתחייבות לשם פדיון, וכח של פדיון מופקע משטר, גם בעיקר הפדיון וגם בהעמדת התחייבות עבור פדיון. 259](#__RefHeading___Toc78450573)

[למה רש"י נייד מדרכו של הרשב"א. 259](#__RefHeading___Toc78450574)

[פרק ד עיקר הגדר של שטר התחייבות, שהוא יוצר ממוני גבך ולכן מהני לפדיון ולקנין, והחזקת החוב ע"י החזקת השטר דליהוי כפדיון. 259](#__RefHeading___Toc78450575)

[מתמה - שאיך שטר התחייבות להקדש יכול לפדות מהקדש - הרי מי חייב למי - ומי המתחייב. 259](#__RefHeading___Toc78450576)

[מבאר שהיסוד של חיוב ממון הוא יצירת הממוני גבך. 260](#__RefHeading___Toc78450577)

[קושי' אחרת – דאיך מהני התחייבות להפטר מהחוב של פדיון הבן. 260](#__RefHeading___Toc78450578)

[סימן ל ענף א ביאור בשיטת הרשב"א ורש"י בשטר התחייבות, שהגדר בממוני גבך הוא דחשיב כגופו ממון, לעומת הכח גבייה ושעבודים בשטר שאין גופן ממון [ה.]. 262](#__RefHeading___Toc78450579)

[פרק א ממוני גבך חשיב כגופו ממון, לעומת הכח גבייה ושעבודים בשטר שאין גופן ממון. 262](#__RefHeading___Toc78450580)

[מחלוקת רש"י והרשב"א בשטר התחייבות לקידושין. 262](#__RefHeading___Toc78450581)

[ביאור בדברי הרשב"א למה לא מהני שטר התחייבות – דמנה אין כאן. 262](#__RefHeading___Toc78450582)

[בהוכחת הרשב"א מפדיון הבן, וקושי' הקצה"ח דלאו גופן ממון. 262](#__RefHeading___Toc78450583)

[מבאר שלפי ר"ת מתחלקים שעבוד נכסים ושעבוד הגוף - וכלול בשעבוד נכסים הוא הכח גבייה וראייה של השטר לגבות על ידה. 263](#__RefHeading___Toc78450584)

[מתחדש בר"ת שמתחלקים השעבוד הגוף מהכח גבייה וראיה לגבייה - ומוכיח מכמה דוכתי ששעבוד הגוף שונה משעבוד נכסים - והגדרתו - "ממוני גבך". 263](#__RefHeading___Toc78450585)

[מחלק ביניהם - שהממוני גבך דינו גופו ממון לעומת הזכות גוביינא ושעבוד נכסים וראיה של השטר - שכולם מוגדרים כלאו גופו ממון - ומוכרח כן מאונאה וריבית ומודה במקצת - וכן מוכרח מכל החזקת חוב לשלם עליו ריבית. 264](#__RefHeading___Toc78450586)

[בהוכחת הרשב"א מפדיון הבן, וקושי' הקצה"ח דלאו גופן ממון. 265](#__RefHeading___Toc78450587)

[חידוש הקצוה"ח לחלק במזיק בין הממוני גבך לשעבודים של השטר. 265](#__RefHeading___Toc78450588)

[ביאור דברי הרשב"א הכא שהממוני גבך הוא ממון בעלמא - לריבית למזיק ולפרעון - אבל לגבי קנינים 'מנה אין כאן'. 266](#__RefHeading___Toc78450589)

[פרק ב מבאר למה ממוני גבך מיקרי גופו ממון ושטר עצמו הוי לאו גופו ממון. 266](#__RefHeading___Toc78450590)

[ביאור החילוק - למה השעבודים והכח גבייה והראיה הם לאו גופו ממון, והממוני גבך גופו ממון. 266](#__RefHeading___Toc78450591)

[דברי הגר"ח בשורף שטרות למה לא חשיב מזיק בידים - כיון דנזק של השטר ראיה מיתלי תלי בנזק דחוב. 266](#__RefHeading___Toc78450592)

[מתמה בעיקר דברי הגר"ח ומתמה נמי למה הראיה של השטר מיקרי לאו גופו ממון. 267](#__RefHeading___Toc78450593)

[ביאור בגדר שטר כלפי החוב, ששטר אינו כח ומציאות בפני עצמה, אלא שהוא חלק מהחוב להשוותו כחוב 'מוחזק אצלו', וזה סוג אחר של ראיה, ולכן מיקרי לאו גופו ממון. 267](#__RefHeading___Toc78450594)

[מבאר למה המזיק של שטר מיקרי גרמי. 269](#__RefHeading___Toc78450595)

[סימן ל ענף ב בסתירת הרשב"א [ה. / מז:], בטעמא דאין קונים בשטר התחייבות, ובנפ"מ משטר חוב של אחרים [ה.]. 270](#__RefHeading___Toc78450596)

[סתירה ברשב"א למה לא מהני שטר התחייבות – ב' דרכים שונים בזה. 270](#__RefHeading___Toc78450597)

[מוכיח שיש שני דיני ממון בשטר, א] ממוני גבך - וזה הסוגי' כאן, ב] וגוף הזכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים, הוא הסוגי' להלן [מז] - והרשב"א בא לבאר בשני טעמים נפרדים למה כל אחד לא מהני לקדש בו את האשה. 271](#__RefHeading___Toc78450598)

[תוספת ביאור בהנך ב' אופנים של קידושין בשטר התחייבות. 271](#__RefHeading___Toc78450599)

[ממוני גבך גופו ממון אבל אינו ממון לקנינים, אבל שעבודים וכח גבייה לאו גופו ממון אף דהוי ממון לקנינים - זוה משום שהשעבוד נכסים עצמו הוא ממון בעין מצד זה שהנכסים הם בעין. 272](#__RefHeading___Toc78450600)

[השווי של הממוני גבך שונה מהשווי של הזכות גוביינא. 273](#__RefHeading___Toc78450601)

[הבהרה. 273](#__RefHeading___Toc78450602)

[יש צד באחרונים דממוני גבך חשיב כממון לגבי חילול הקדושה שיש בפדיון הקדש, ולא לגבי המעשה קנין שיש בפדיון הקדש. 273](#__RefHeading___Toc78450603)

[מיישב את הסתירה ברשב"א, שהזכות גוביינא וראיות ושעבודים מיקרי כסף לקנינים אבל חסר לו 'נתינה', שהם זכות עליו ולא זכות שמגרעת בבעלותו. 274](#__RefHeading___Toc78450604)

[מבאר שהכסף של הממוני גבך אף דלא חשיב כסף לקנינים אבל אכתי חשיב שיש בו נתינה. 274](#__RefHeading___Toc78450605)

[עפ"י הנ"ל מבואר פלוגתת הרשב"א ורש"י אי שטר התחייבות מהני לקידושין. 275](#__RefHeading___Toc78450606)

[מבאר שבהתחייבות בחליפין לשם קידושין דלא מהני, ודין פדיון בכה"ג. 275](#__RefHeading___Toc78450607)

[מבאר דאיכא ג' טעמים נפרדים למה לרש"י א"א לפדות הקדש בכח גבייה וראיה ושעבוד נכסים של השטר התחייבות. 275](#__RefHeading___Toc78450608)

[מבאר בזה את דברי התוס' [ב'.], ומדוקדק בתוס' שיש ב' חסרונות שונים. 275](#__RefHeading___Toc78450609)

[למה לא מהני שט"ח דאחרים בפדיון הבן. 276](#__RefHeading___Toc78450610)

[קושי' המנ"ח ובית הלוי. 276](#__RefHeading___Toc78450611)

[סימן לא הערות בסוגי' בדף ה עמוד א. 278](#__RefHeading___Toc78450612)

[פרק א בביאור הסוגי' דשטר וכסף מדין קנינים או מדין איסור והיתר 278](#__RefHeading___Toc78450613)

[ב' דרכים בק"ו בשטר, מדין קנין או מדין אוסר ומתיר ונפ"מ לגבי פדיון, ודן בראיות האם פדיון מדין קנין. 278](#__RefHeading___Toc78450614)

[דן מכסף דיציאה 278](#__RefHeading___Toc78450615)

[פרק ב עוד הערות בסוגי' 279](#__RefHeading___Toc78450616)

[בפלוגתת התוס' [ד"ה שכן] והתוס' הרא"ש בפירכא מקידושי קרקע ובגדרי שו"כ ככסף. 279](#__RefHeading___Toc78450617)

[הערה בגדרי "כספא דיציאה", ומבואר בזה את דרכו של רש"י שהדבור מתייחס לגוף הכסף עצמו, ודרכו של האבני מילואים בזה, ותלוי נמי בפלוגתא דכסף עביד אישות וגם בפלוגתא דכסף פרעון. 279](#__RefHeading___Toc78450618)

[ביאור בתוד"ה סניגור יעשה קטיגור, ובפלוגתת הראשונים בגדר מכירת אמה ואזלי לשיטתייהו. 280](#__RefHeading___Toc78450619)

[סימן לב בגדרי קנין כספו בארוסה ובנשואה [ה.]. 282](#__RefHeading___Toc78450620)

[ב' דרכים בחידוש דארוסה חשיבא כקנין כספו וב' דרכים בק"ו דר"ה, ותלוי בדין אכילת תרומה דנשואה אי הוי דין אחר. 282](#__RefHeading___Toc78450621)

[דברי האחרונים בדין אשה ועבד ובת כהן - אי אכילתן מצוה - ואי אכילתן 'עבודה' - ואי מברכים על האכילה. 282](#__RefHeading___Toc78450622)

[כמה נפ"מ בין הדין כל טהור בביתך לדין קנין כספו. 283](#__RefHeading___Toc78450623)

[תמיהא רבתי בסוגי' בשיטת רש"י - האם כל טהור בביתך כלול בק"ו או לא. 284](#__RefHeading___Toc78450624)

[ביאור דין קנין כספו בארוסה עפ"י פלוגתת הפנ"י ואבנ"מ בעיקר קנין הבעל באשתו. 284](#__RefHeading___Toc78450625)

[סימן לג סוגי' דחופה [ה]. 286](#__RefHeading___Toc78450626)

[פרק א ביאור הסוגי' דחופה. 286](#__RefHeading___Toc78450627)

[הקדמה: לפי ר"ה שחופה קונה לאירוסין, האיך גומר אח"כ לנישואין – ג' שיטות. 286](#__RefHeading___Toc78450628)

[בדין ביאה בתור נישואין. 286](#__RefHeading___Toc78450629)

[יש לדון - האם השתנה גם החופה לאחר מתן תורה שהגדר נהיה קנין של חופה - כיון שנתחדש שצריכים מעשה קנין בקידושין. 287](#__RefHeading___Toc78450630)

[תוספת דברים שחופה אינה חלות התורה רגילה אלא הנהגה מציאותית בפועל, וזה משום שנישואין אינה תוספת קנין על האירוסין אלא שבנישואין הוא מביא את האירוסין לידי גמר. 287](#__RefHeading___Toc78450631)

[תוספת ביאור למה לי מעשה קנין לעשות את הבכח של האישות באירוסין להיות אישות בפועל בנישואין 288](#__RefHeading___Toc78450632)

[בשו"ט בסוגי' דחופה - "אמר רבא ב' תשובות וכו', א"ל אביי וכו'". 288](#__RefHeading___Toc78450633)

[ביאור דברי הר"ן [לגבי שיטת הרי"ף], וביאור דברי הריטב"א דמחלק בין חופה לביאה. 289](#__RefHeading___Toc78450634)

[בדברי האחרונים בגדר חופה. 289](#__RefHeading___Toc78450635)

[פרק ב ביאורים בשו"ט התוס', ובחילוקי דינים בין כסף אחרי כסף וחופה אחרי חופה והמסתעף. 290](#__RefHeading___Toc78450636)

[הערות בתוד"ה חופה - וביאור חדש בדברי התוס' דמיתלי תלי על הדרכים השונים נגד ר"ה. 290](#__RefHeading___Toc78450637)

[מתמה בדברי התוס' ד"מאי אולמי האי כסף מהאי כסף" וכן בשטר אחר כסף, ומאי שנא מחופה לאחר כסף ושטר, ועוד דמאי שנא ממה שייסד התוס' הרא"ש דמהני ביאה לאחר חופה וממה שחידש התוס' טוך דמהני חופה לאחר חופה. 290](#__RefHeading___Toc78450638)

[מבאר שיש בחופה ובביאה גם מעשה קנין וגם מעשה אישות, ומבאר עפ"י זה את עיקר היסוד דמאי אולמי' האי כסף מהאי כסף. 290](#__RefHeading___Toc78450639)

[ביאור החילוק בין כסף אחר כסף או שטר [דאמרינן מאי אולמי'] לחופה [וגם ביאה] אחר כסף או שטר [דלא אמרינן מאי אולמי']. 292](#__RefHeading___Toc78450640)

[מבאר סברת התוס' הרא"ש לחלק בין חופה לאחר חופה מביאה לאחר ביאה, ולמה חולק עליו התוס' טוך. 293](#__RefHeading___Toc78450641)

[מבאר מאי אולמי' 'חופה אחת' דמהני בלי מעשה קנין נוסף. 293](#__RefHeading___Toc78450642)

[מבאר האיך לרש"י אמרינן דליכא אירוסין ומיד איכא נישואין. 294](#__RefHeading___Toc78450643)

[סיכום הג' דרכים - תוס' טוך, מהרש"א ותוס' הרא"ש, ורש"י ומאירי. 294](#__RefHeading___Toc78450644)

[פרק ג ביאור בדברי אביי בנוסח החדש בק"ו של ר"ה. 295](#__RefHeading___Toc78450645)

[יסוד דברי אביי שחופה אינה מעשה אישות אלא מעשה קנין. 295](#__RefHeading___Toc78450646)

[מעורר שאביי שינה את הנוסח של הק"ו מתחילת הסוגי' - ומתמה דכסף אחרי כסף הוא חסרון צדדי. 295](#__RefHeading___Toc78450647)

[הקדמה - יש הבדל בין קנין אחרי קנין לקנין שיש בה אישות אחרי קנין. 295](#__RefHeading___Toc78450648)

[מבאר שאביי התייחס לסברת רבא שיש אישות בחופה - אלא שזה מוגדר כקנין שיש בה אישות וזה כל הק"ו. 295](#__RefHeading___Toc78450649)

[פרק ד ביאור סוגי' להלן [י'.], שהסתפקו אי ביאה נישואין עושה או אירוסין עושה. 296](#__RefHeading___Toc78450650)

[מתמה מהסוגי' להלן [י'.] שהסתפקו אי ביאה נישואין עושה או אירוסין עושה. 296](#__RefHeading___Toc78450651)

[מבאר את הנפ"מ בין חופה לביאה בתורת נישואין דחופה היא עצם הנישואין עצמם וביאה היינו מעשה אישות גמורה וממילא נעשית לנשואה. 296](#__RefHeading___Toc78450652)

[הנידון של ב' חופות או חופה אחת להיות נשואה לא שייך לנידון של ביאה אחת או ב' ביאות להיות נשואה. 297](#__RefHeading___Toc78450653)

[פרק ה בדברי רש"י לעיל ג' דאיירי באביה שמסרה לחופה. 298](#__RefHeading___Toc78450654)

[מביא את דרכו של השערי חיים בביאור שיטת רש"י שלמד דסוגי' דר"ה חופה קונה לאירוסין איירי במסרה אביה לחופה, ומתמה עליו. 298](#__RefHeading___Toc78450655)

[מביא חידוש מהירושלמי בקידושי שטר ומהשיטה לא נודע בחופה שבפסוק של 'את בתי נתתי' נתחדש גדר חדש בקידושין ובחופה על ידי האב, נגד הכלל הרגיל של 'כי יקח - בבעל תלה רחמנא', ובזה מיושב רש"י והר"י הזקן. 298](#__RefHeading___Toc78450656)

[מיישב סתירת רש"י. 299](#__RefHeading___Toc78450657)

[ישוב להערה הגדולה - האיך מתקיים דין "כי יקח" בחופה דתלוי בפלוגתא אי חופה היינו יחוד או הכנסה לרשותו, ובהדי' גלי קרא [את בתי נתתי] ביחוד דנתינה דאב לא בעי גדרי 'כי יקח'. 299](#__RefHeading___Toc78450658)

[דרך אחרת בזה. 299](#__RefHeading___Toc78450659)

[סימן לד ביאור במחלוקת בגדר הדין דיבור בקידושין, והביאור בדין אמרה היא והביאור בדין עסוקין [ה: / ו.]. 300](#__RefHeading___Toc78450660)

[הקדמה ותמצית הנקודות שבסוגיות של 'דיבור בקידושין'. 300](#__RefHeading___Toc78450661)

[הקדמה. 300](#__RefHeading___Toc78450662)

[ה' דרכים בסוגי' זו. 300](#__RefHeading___Toc78450663)

[סוגי' דידות. 301](#__RefHeading___Toc78450664)

[דינים מיוחדים בדיבור של קידושין – ודין דיבור במכר. 301](#__RefHeading___Toc78450665)

[דיבור בקידושי שטר. 302](#__RefHeading___Toc78450666)

[פרק א מחלוקת הראשונים אי איכא דין דיבור או לא 302](#__RefHeading___Toc78450667)

[פלוגתת הראשונים והאחרונים ביסוד דינא דדיבור בקידושין, וראיות לכאן ולכאן. 302](#__RefHeading___Toc78450668)

[סתירת הסוגיות בגדר הדין דיבור בקידושין. 303](#__RefHeading___Toc78450669)

[ביאור הסוגי' דנתן הוא ואמרה היא לסוברים דאין דין דיבור בהל' קידושין, דמצד דעת האיש אתינן עלה. 303](#__RefHeading___Toc78450670)

[מבאר למה פשוט ד'הריני אישך' מגרע גם למ"ד שדיבור מצד דברים שבלב. 303](#__RefHeading___Toc78450671)

[מבאר שיש אפשרות לומר שהדיבור של האישה מגרע שבזה היא מעמידה את עצמה 303](#__RefHeading___Toc78450672)

[מביא מהראשונים שסוברים שיש דין דיבור בקידושין, ומבאר שמלבד המעשה קנין יש גם מעשה קיחה בקידושין ויש כמה הלכות ששייכות לדין הזה, וגם דיבור שייך להלכה זו. 305](#__RefHeading___Toc78450673)

[הבהרה: ביאור בגדר ה'מעשה קיחה' של הברכ"ש - ומבאר איך ילפינן דין כזה מסברא. 305](#__RefHeading___Toc78450674)

[מבאר למה יש לשונות דלא מהני לפי הדרך של הדיבור הוא מצד דברים שבלב - ומעורר שכפשוטו ליכא חסרון של לשונות שאינם מועילים בדין עסוקין - כיון שכל כולו אינו אלא מצד האומדנא. 306](#__RefHeading___Toc78450675)

[פרק ב בגדר הדין עסוקין באותו ענין דהוי דיבור שמצטרף לקידושין. 307](#__RefHeading___Toc78450676)

[מביא את הקושי' דהאיך מהני עסוקין אי איכא דין דיבור - ומוכיח מהמאירי שהדיבור של עסוקין מצטרף לקידושין עצמו - ולכן בעינן לשונות דמהני לקידושין בעסוקין עצמו, ומתמה בזה טובא. 307](#__RefHeading___Toc78450677)

[מבאר את הדין עסוקין באותו ענין לשיטות הללו דמוכרח שאינו דין דיבור כפשוטו, ומבאר שהנתינה משווה את העסוקין לפירוש למעשה קידושין מזמן הנתינה ולא שהדיבור של העסוקין עצמו נהיה לדיבור של קידושין, ומבאר כן ברשב"א [בסוגיין]. 308](#__RefHeading___Toc78450678)

[חידוש בגדר א"א עושה בעילתו בעילת זנות. 309](#__RefHeading___Toc78450679)

[מבאר עפ"י הנ"ל את כוונת הרמב"ן במלחמות [גיטין ע"ח] - ואת לשון הריטב"א להלן [מא]. 309](#__RefHeading___Toc78450680)

[להוציא מלבן של טועים. 310](#__RefHeading___Toc78450681)

[בנפ"מ בדין דיבור בקידושין - א] בדיני עסוקין ב] בלשונות המסופקין. 310](#__RefHeading___Toc78450682)

[מתמה דלמה גרע דיבור של האשה יותר מדיבור של עסוקין - ולמה לא מהני בתור פירוש שלו עפ"י מעשיו. 310](#__RefHeading___Toc78450683)

[מחלק בין עסוקין דמהני לאמרה היא דלא מהני, דאין לעשות פירוש לפירוש נוסף ורק עסוקין נהפך לפירוש. 311](#__RefHeading___Toc78450684)

[בדין אמירת "הן" של הבעל, ובדין עסוקין באותו ענין כשהיא דיברה ולא הוא, ומבאר למה העסוקין שלה עדיפא מאמרה היא, ומתמה מדברי הר"ן. 311](#__RefHeading___Toc78450685)

[תמיהא בשיטת הר"ן. 312](#__RefHeading___Toc78450686)

[סימן לה דרכו של הרי"ד בדין דיבור של קידושין, וחידוש בדין דיבור בקידושי ביאה [ה:]. 313](#__RefHeading___Toc78450687)

[פרק א דרך חדשה של הרי"ד שהדיבור קובע את הקידושין כמעשה חד צדדי של הבעל. 313](#__RefHeading___Toc78450688)

[הקדמה. 313](#__RefHeading___Toc78450689)

[מביא כמה מחלוקות בדין אמירה בקידושין. 313](#__RefHeading___Toc78450690)

[ביאור חדש בעיקר דין דיבור דקידושין. 313](#__RefHeading___Toc78450691)

[מבאר בזה את שיטת הר"ן בדיבור של האישה בעסוקין עצמה, ומבאר בזה את פלוגתת הראשונים בעסוקין בהדי נתן הוא ואמרה היא, והתוס' רי"ד אזיל בזה לשיטתו, ומבאר בזה פלוגתת המשנה למלך ורעק"א באמרה היא והוא אמר הן. 314](#__RefHeading___Toc78450692)

[דברי החזו"א לבאר את דברי רש"י עפ"י הר"ן בנדרים. 315](#__RefHeading___Toc78450693)

[תוספת ביאור ברש"י וברי"ד עפ"י החזו"א. 315](#__RefHeading___Toc78450694)

[מבאר את הלשון של הרי"ד בשלטי גבורים. 316](#__RefHeading___Toc78450695)

[מבאר איך דיבור האשה מגרע לדרכו של האבני מילואים שכל הדיבור הוא מצד דברים שבלב. 317](#__RefHeading___Toc78450696)

[פרק ב השלמות בחילוקים בין המהלכים, וחידוש בדין דבור בקידושי ביאה. 317](#__RefHeading___Toc78450697)

[פלוגתת הריטב"א ורי"ד בביאור הצד בגמ' דאמרה היא מהני, והרי"ד אזיל שוב לשיטתו. 317](#__RefHeading___Toc78450698)

[ביאור שי' התוס' [ד':] דאמירה דידיה מגזה"כ. 317](#__RefHeading___Toc78450699)

[חידוש בדין דיבור בקידושי ביאה – וראיה נוספת לדרכו של הרי"ד. 318](#__RefHeading___Toc78450700)

[סימן לו שי' הרשב"א בנתן הוא ואמרה היא [ה:]. 319](#__RefHeading___Toc78450701)

[דברי הרשב"א בסוגיין ומה שיש לתמוה עליו. 319](#__RefHeading___Toc78450702)

[תמצית כל הקושיות. 319](#__RefHeading___Toc78450703)

[ביאור בדברי הגר"ש היימן בדמיון בין חסרון של כי תקח לחסרון בעדות לקיום. 319](#__RefHeading___Toc78450704)

[בשו"ט של הרשב"א בעסוקין - ותמיהא גדולה בשיטתו דמאי שנא אמרה היא מעסוקין. 320](#__RefHeading___Toc78450705)

[דיבור מפורש בלי צדדים אחרים. 321](#__RefHeading___Toc78450706)

[תוספת דברים עפ"י הרשב"א בתשובה. 321](#__RefHeading___Toc78450707)

[דרכו של רעק"א בדברי הרשב"א. 321](#__RefHeading___Toc78450708)

[תוספת ביאור מהגרנ"ט. 322](#__RefHeading___Toc78450709)

[סימן לז ענף א דעת הראשונים שסוברים שדיבור בקידושין הוא חלק מגוף הקיחה, וכמה חילוקים בין 'קיחה' של דיבור ל'קיחה' של עסוקין [ה: / ו.]. 323](#__RefHeading___Toc78450710)

[סיכום צדדים שונים בגדר הדין דיבור. 323](#__RefHeading___Toc78450711)

[חידוש גדול בגדר הדין דיבור בקדושין מהדין של הבה"ג ועיטור ב'נתנה היא ואמר הוא'. 323](#__RefHeading___Toc78450712)

[מביא שיש בזה דרך אחרת בלי שייכות לכסף עביד אישות. 324](#__RefHeading___Toc78450713)

[מראה מקומות נוספים על דין דיבור בקידושין. 324](#__RefHeading___Toc78450714)

[מתמה מהדין עסוקין באותו ענין – ומהדין הרכנה. 325](#__RefHeading___Toc78450715)

[מוכיח כדרכו של הברכ"ש שיש ב' דינים, קיחה של דיבור וקיחה של אומדנא של עסוקין. 325](#__RefHeading___Toc78450716)

[הערה נוספת. 326](#__RefHeading___Toc78450717)

[סימן לז ענף ב דעת הלכות גדולות בנתנה היא ואמר הוא ובגדר הדין דיבור במכירה, ובדין נתן מוכר ואמר לוקח [מאירי בשם התוס'] [ה:]. 327](#__RefHeading___Toc78450718)

[חידוש גדול בגדר הדין דיבור בקדושין מהדין של הבה"ג ועיטור ב'נתנה היא ואמר הוא'. 327](#__RefHeading___Toc78450719)

[במה שיש לתמוה בכל הנ"ל. 327](#__RefHeading___Toc78450720)

[שיטת התוס' – מובא במאירי – בדין אמירה במכירה – ובדין נתן המוכר כסף ואמר הלוקח או בהפך הרי זה ספק. 327](#__RefHeading___Toc78450721)

[בכל מקח יש את העברת הבעלות ויש גם את פרטי העיסקה. 327](#__RefHeading___Toc78450722)

[גדר הקנאת ממון באפוטרופוס וגזבר וטוה"נ של ישראל בתרומה ואב זכאי בבתו וכו'. 328](#__RefHeading___Toc78450723)

[הערה – לכן שייך הקנאת עבד לעצמו. 328](#__RefHeading___Toc78450724)

[מחדש שענין זה שהמוכר מעמיד את הלוקח כלוקח להיות בעלים תחתיו היא קביעת העיסקה שביניהם – וזה הדין דיבור במכירה – וכעין קידושין. 328](#__RefHeading___Toc78450725)

[לדון שהכסף מהאשה לבעל מתייחס לחלק מהעיסקה שביניהם – והיינו החלק של שעבוד הבעל לאשה בשאר כסות ועונה. 329](#__RefHeading___Toc78450726)

[סימן לח הערה בדין אדם חשוב [ה:]. 330](#__RefHeading___Toc78450727)

[הקדמה דברי התוס' הרא"ש והרשב"א. 330](#__RefHeading___Toc78450728)

[אף דפשיטא דמקדשה בהנאה שהוא נותן לה, אכן נחלקו אי בעינן קציצה על ההנאה לעשות אותה לשו"כ או לא. 330](#__RefHeading___Toc78450729)

[מתמה בדברי המהרש"א בגיטין ובהערת העצמות יוסף בתוס' - ובהערת האבני מילואים בפרישה. 330](#__RefHeading___Toc78450730)

[ביאור הדברים שבזה מוגדר המעשה קיחה כקיחה של האשה - וכעין אמירה של האשה שקובעת את גדר הקיחה 330](#__RefHeading___Toc78450731)

[תוספת דברים. 331](#__RefHeading___Toc78450732)

[סימן טל ידות בקידושין בחילוק בין יד לקידושין ועסוקין באותו ענין [ו.]. 332](#__RefHeading___Toc78450733)

[פרק א דרכם של האחרונים בחילוק בין יד לקידושין ועסוקין באותו ענין. 332](#__RefHeading___Toc78450734)

[הקדמה: ב' תמיהות בדין דיבור בקידושין מסוגי' דידות בקידושין. 332](#__RefHeading___Toc78450735)

[ביאור בגדר הדין דיבור בקידושין וכמבואר מתוך סוגיין, ובמה חלוק דיבור בקידושין מדיבור דנדרים. 333](#__RefHeading___Toc78450736)

[ביאור הסוגי' דיד לקידושין לפי הפנ"י ואבנ"מ דסברי דמהני אומדנא בקידושין ולדידהו דין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מדברים שבלב, וביאור בדברי הגרשש"ק בזה. 333](#__RefHeading___Toc78450737)

[דרכו של האבני מילואים בזה – דחשיב כאומדנא נגד דיבור שיש בו צד שאינו לקידושין. 334](#__RefHeading___Toc78450738)

[פרק ב דרכו של הגר"ח וברכ"ש בזה. 334](#__RefHeading___Toc78450739)

[דרכו של הגר"ח בישוב סוגי' זו. 334](#__RefHeading___Toc78450740)

[מהלך של הגרב"ד בביאורו לדברי הגר"ח למה לא מהני אומדנא ביד לקידושין, והדמיון לקנין המועיל - ומתחדש שיש דין כוונה על הדיבור המסויים שעל ידו חיילא המעשה קיחה. 335](#__RefHeading___Toc78450741)

[תוספת עומק בדברי הברכ"ש. 336](#__RefHeading___Toc78450742)

[ישוב נוסף לקושי' מידות עפ"י מה שנתבאר בדין נתן הוא ואמרה היא, ועפי"ז מבאר את כל דברי הגר"ח באופן אחר בלי לבא לקנין המועיל שחידש כאן הברכ"ש. 337](#__RefHeading___Toc78450743)

[תוספת עומק ליישב את הדברים קרוב לדרכו של הברכ"ש - בלי החידושי דינים שעולים מדברי הברכ"ש. 338](#__RefHeading___Toc78450744)

[מחלק בין לשון "ואת נמי" ללשון "ואת" אי הלשון לראשון כלול בשני או לא - ומוסיף בישוב חדש לעיקר הקושי' דמאי שנא ידות מעסוקין. 338](#__RefHeading___Toc78450745)

[תוספת דברים. 339](#__RefHeading___Toc78450746)

[סימן מ עוד בדיני ידות [ו.]. 340](#__RefHeading___Toc78450747)

[פרק א כמה חילוקי דינים בידות בקידושין ובדין ידות בקנינים. 340](#__RefHeading___Toc78450748)

[הוכחה לדרכו של הברכ"ש מהרא"ש. 340](#__RefHeading___Toc78450749)

[הוכחה מלשונות האומות במדינות אחרות. 340](#__RefHeading___Toc78450750)

[במה שיש לדון בכל הנ"ל מדברי התוס' בנדרים במדבר עם השניה על עסקי קידושיה. 340](#__RefHeading___Toc78450751)

[יש לדון בדין "עסוקין" לראשונה וידות לשניה. 341](#__RefHeading___Toc78450752)

[ועוד יש לדון בידות בקנינים. 341](#__RefHeading___Toc78450753)

[יש לדון ב"עסוקין" בשאר לשונות שלא בלשון קודש. 342](#__RefHeading___Toc78450754)

[פרק ב בעיקר הספק אי יש יד לקידושין. 342](#__RefHeading___Toc78450755)

[ביאור הילפותא דידות מנדרים לקידושין דתלוי ביסוד הדין דיבור בקידושין. 342](#__RefHeading___Toc78450756)

[ביאור בכוונת הר"ן למה לא ילפינן קידושין מנדרים, ומוכיח שהרא"ש ור"ן פליגי ביסוד דין דיבור בקידושין אי הדיבור רק בא להוציא מידי דברים שבלב או דהדיבור הוא חלק מהקידושין. 342](#__RefHeading___Toc78450757)

[סימן מא דיבור בקידושי שטר ובגט [ה:]. 344](#__RefHeading___Toc78450758)

[הקדמה: 344](#__RefHeading___Toc78450759)

[סברת הראשונים דא"צ דיבור בשטר קידושין, ויסוד הלכתא דדיבור בגט, ופלוגתת הרמב"ם וראשונים בדיבור בגט. 344](#__RefHeading___Toc78450760)

[מתמה בשי' הרי"ד דמחלק בין נוסח הדיבור בקידושי כסף לדיבור בקידושי שטר, ומתמה בהוכחת הגר"א לדין דיבור בגט. 345](#__RefHeading___Toc78450761)

[מביא מקור לדין דיבור בגט מהספרי, ולמה גרע הכתב מעסוקין. 345](#__RefHeading___Toc78450762)

[שי' רבותיו של המאירי דמדמה שטר קידושין לגט - ולא מהני מה שדעתו מתפרשת ע"י הכתיבה. 346](#__RefHeading___Toc78450763)

[ישוב שיטת הרי"ד דמחלק בין דיבור בכסף מדיבור בשטר. 346](#__RefHeading___Toc78450764)

[ביאור בהוכחה של הגר"א מאיני אישך. 346](#__RefHeading___Toc78450765)

[ביאור שיטת הגר"א עפ"י שי' התוס' [גיטין ע"ח] בדין דיבור בגט שיש דין דיבור של שילוח. 347](#__RefHeading___Toc78450766)

[מבאר שי' החולקים, דס"ל דאין דיבור בשטר קידושין, ומביא מהמקנה דכן הוא שיטתם בגט עצמו, ומעורר חידוש לדינא. 347](#__RefHeading___Toc78450767)

[שי' המאירי בהנ"ל עפ"י שי' התוס' [גיטין ע"ח] בדין דיבור בגט. 347](#__RefHeading___Toc78450768)

[ביאור נוסף במאירי, ונפ"מ לדינא בין דרכו של המקנה ברש"י, לדרכינו במאירי. 348](#__RefHeading___Toc78450769)

[שי' המחודשת של הב"ש בדיבור בשטר קידושין, ומבאר בזה שי' רש"י על הרי"ף, ומק' סתירה בב"ש. 349](#__RefHeading___Toc78450770)

[סימן מב הערות בהמשך הסוגי' בלשונות בקידושין [ו.]. 351](#__RefHeading___Toc78450771)

[לשונות קידושין בברייתא, האם צריך לומר "בכסף זה". 351](#__RefHeading___Toc78450772)

[הערה בתוס' ד"ה הכא במאי עסקינן. 352](#__RefHeading___Toc78450773)

[האומר חרופתי ביהודה, וכמה חידושים והערות בגדרי דיבור בקידושין, ובדברי הביאור הלכה. 352](#__RefHeading___Toc78450774)

[איך מתפרשת הך תנאי של "ביהודה". 353](#__RefHeading___Toc78450775)

[סימן מג מחלוקת תנאים בדין עסוקין באותו ענין בקידושין ובפדיון מעשר שני [ו.]. 354](#__RefHeading___Toc78450776)

[עיקר הסוגי' דנחלקו בדין עסוקין באותו ענין בקידושין וכן בפדיון מעשר שני. 354](#__RefHeading___Toc78450777)

[דעת הרמב"ם דא"צ עסוקין באותו ענין בפדיון מעש"ש. 354](#__RefHeading___Toc78450778)

[מה שיש לדון בשיטת הר"ש במשנה. 355](#__RefHeading___Toc78450779)

[בדברי הברכ"ש שיש ב' דינים בדברים שבלב לא הוי דברים. 355](#__RefHeading___Toc78450780)

[מבאר שיש דין מסויים דבעינן דיבור להחיל חלויות ששייכים לדיני קדושה – ומיושב שיטת הר"ש. 355](#__RefHeading___Toc78450781)

[מתמה בשיטת הרמב"ם. 356](#__RefHeading___Toc78450782)

[ביאור שיטת הרמב"ם דנחלקו אי איכא דין דיבור ממש בחלויות ששייכות לקדושה. 356](#__RefHeading___Toc78450783)

[מבאר שיש דין דיבור לפרש מעשיו בחלות שמתעסק על חבירו – ודווקא בזה מהני עסוקין, אבל היכא דבעי דבור ממש לא מהני עסוקין, וא"ש האיך תלויות הנך ב' מחלוקות זב"ז. 356](#__RefHeading___Toc78450784)

[דין דיבור בקידושין אינו דין מסויים מצד קיחה של קידושין אלא מצד כל חלות שעושה עם חבירו – וכגון פדיון מעש"ש ומקח וממכר. 357](#__RefHeading___Toc78450785)

[קושי' החזו"א דמהני פדיון מעש"ש במחשבה - ומה שייך בזה דין עסוקין באותו ענין. 357](#__RefHeading___Toc78450786)

[מבאר את התוספתא שדנו לענין הקדושה של תרומה ולא לגבי האיסורים. 357](#__RefHeading___Toc78450787)

[דין קדושה בטבל של מעשר ראשון. 358](#__RefHeading___Toc78450788)

[פדיון מעשר שני איירי לגבי הקדושה – וכן גיטין וקידושין. 358](#__RefHeading___Toc78450789)

[בעיקר הדין מחשבה בפדיון מעש"ש - שיש ללמוד כן מתרומה, וכדמצאנו כן במופלא סמוך לאיש. 359](#__RefHeading___Toc78450790)

[סימן מד דרכו של רש"י בפלוגתת רב ואביי בדין מקדש במלוה [ו:]. 360](#__RefHeading___Toc78450791)

[פרק א' דרכם של האחרונים בישוב ב' הסוגיות, סוגי' דרב וסוגי' דאביי. 360](#__RefHeading___Toc78450792)

[מביא שיש ב' דרכים באביי [ו':] וברב [מ"ז.] במקדש במלוה, וכמבואר בדברי רש"י בשתי הסוגיות, ומביא את דרכו של האבני מילואים בזה. 360](#__RefHeading___Toc78450793)

[פלוגתת רש"י והגהות מיימוני באופן שהוא חייב להעמיד בעיסקא. 361](#__RefHeading___Toc78450794)

[מתמה בדרכו של האבני מילואים ומביא שיש כמה נפ"מ בין אביי [ו':] לרב [מ"ז.] במקדש במלוה, וכן מבואר מתוך דברי רש"י בשני הסוגיות. 361](#__RefHeading___Toc78450795)

[דרכו של הגרנ"ט לחלק בין ב' הסוגיות - אי קאי במעות עצמם או בגוף החוב. 361](#__RefHeading___Toc78450796)

[מתמה טובא בדבריו מגוף הסוגי' דמיירי בלי מעות בעין, ועוד דברש"י מדוייק דלרב איירי 'גם' במעות בעין לא 'רק' במעות בעין. 362](#__RefHeading___Toc78450797)

[פרק ב' פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [עד] אי מקדשה במלוה גופה או במחילת מלוה. 362](#__RefHeading___Toc78450798)

[מביא שיש ג' דצדדים בגדר המקדש במלוה. 362](#__RefHeading___Toc78450799)

[מבאר את פלוגתת רש"י ותוס' כתובות [עד]. 362](#__RefHeading___Toc78450800)

[שורש פלוגתתם אי מחילה כהקנאה או כסילוק. 363](#__RefHeading___Toc78450801)

[מביא את דברי הנתה"מ בדין הקנאת החוב ובדין מחילת החוב לבאר את פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [ע"ד] אי מהני לקדשה במחילת החוב. 363](#__RefHeading___Toc78450802)

[מביא את דרכו של הגרשש"ק וקובש"ע בביאור הסוגי' ובביאור פלוגתת רש"י ותוס' במחילה. 364](#__RefHeading___Toc78450803)

[אולם זה יש להוסיף שרש"י מחדש עוד דלא מהני גם במחילת החוב ולפי התוס' יהני מחילת החוב שהנתינה שקיימת במחילה נעשית עבור קידושין ולכן שפיר מהני. חידוש דמהני הקנאת חוב מהמלוה ללווה. 364](#__RefHeading___Toc78450804)

[פרק ג ביאור פלוגתת אביי בסוגיין ורב להלן [מז] עפ"י פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [עד]. 365](#__RefHeading___Toc78450805)

[מיישב את שיטת רש"י דבזה גופא פליגי אביי ורב, דרב מיירי בהקנאת החוב או במקדשה ע"י החוב עצמו, ולאביי מיירי במחילת החוב, ומדייק כן בסוגי' וברש"י. 365](#__RefHeading___Toc78450806)

[מבאר למה רב היה צריך להוסיף סברא דמלוה להוצאה ניתנה. 366](#__RefHeading___Toc78450807)

[מבאר למה דווקא לרב איירי 'גם' במעות בעין ולמה דווקא לדידיה ביארו טעמא דמלוה להוצאה ניתנה. 367](#__RefHeading___Toc78450808)

[מחדש לפי"ז דבמכר מודה רש"י לתוס' דמהני במחילת מלוה, ורק פליגי במכר, ואין סתירת הסוגיות במכר ע"י מלוה. 367](#__RefHeading___Toc78450809)

[מבאר את סוף דברי רש"י באביי לענין מלוה להוצאה ניתנה. 367](#__RefHeading___Toc78450810)

[מחדש דרש"י מודה להגהות מיימונית דאין לקדש גם בהלוואה דחייב להעמיד אותה בעיסקא, ועוד, דרש"י מחלק בין קידושין למכר בקונה או מקדש ע"י הלוואה דחייב להעמיד אותה בעיסקא. 368](#__RefHeading___Toc78450811)

[מיישב עפ"י דרכינו את סתירת הרמב"ן במלחמות בב"ק לדבריו בקידושין [ו':]. 368](#__RefHeading___Toc78450812)

[סימן מה בגדר ממוני גבך [ו:]. 369](#__RefHeading___Toc78450813)

[פרק א הגדר ב'ממוני גבך' בתור 'גדר' החיוב ולא בתור 'סיבת' החיוב. 369](#__RefHeading___Toc78450814)

[ג' קושיות בסוגי' שעל ידם נוכל לפתוח פתח להבין מה הגדר של כל חוב ממוני. 369](#__RefHeading___Toc78450815)

[בגדר ממוני גבך - ממון שצריך להתממש ע"י גבייה - והוא קיים כבר היום בצורה מחודשת - שהיא 'לא בעין', והממון של היום הוא הבכח של מחר בגבייה בפועל. 369](#__RefHeading___Toc78450816)

[ממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב - ולכן זה שייך בנזיקין וכדומה אף דמעולם לא נלקחה ממון חבירו. 370](#__RefHeading___Toc78450817)

[הוכחות שממוני גבך הוא 'גדר' החיוב ולא 'סיבת' החיוב. 371](#__RefHeading___Toc78450818)

[השילוב בין סיבת החיוב למציאות של ממוני גבך. 372](#__RefHeading___Toc78450819)

[פרק ב הוכחות לעיקר יסוד זה של ממוני גבך. 372](#__RefHeading___Toc78450820)

[תמצית הראיות לחפצא של ממוני גבך. 372](#__RefHeading___Toc78450821)

[ממוני גבך בדין 'קמשתרשי ליה'. 372](#__RefHeading___Toc78450822)

[מוכיח כן מהשו"ת הרשב"א לגבי ריבית. 373](#__RefHeading___Toc78450823)

[מכירה וקידושין ע"י כסף של מלוה. 374](#__RefHeading___Toc78450824)

[הרווחת זמן. 374](#__RefHeading___Toc78450825)

[בגדר פרעון חוב - יחוד מעות בלי הקנאה. 374](#__RefHeading___Toc78450826)

[פרק ג הוכחות נוספות ליסוד זה. 375](#__RefHeading___Toc78450827)

[סוגים שונים של חובות שאין בהם דין פרעון. 375](#__RefHeading___Toc78450828)

[ממוני גבך מוגדר כגופו ממון אף ששעבוד נכסים וזכות גוביינא מיקרי לאו גופו ממון. 375](#__RefHeading___Toc78450829)

[מזיק שעבוד נכסים שונה ממזיק ממוני גבך. 376](#__RefHeading___Toc78450830)

[מחילה כהקנאה. 376](#__RefHeading___Toc78450831)

[קנין דברים והתחייבות שיוצרת ממוני גבך. 377](#__RefHeading___Toc78450832)

[גרמי במחילת שטר חוב. 377](#__RefHeading___Toc78450833)

[מוחזקות של האב במעות הפרעון מכח מעות ההלוואה. 377](#__RefHeading___Toc78450834)

[דברי הריטב"א בקנין משיכה לקנות מעות של הלוואה. 378](#__RefHeading___Toc78450835)

[קנינים לקנות חוב - ומוחזקות בחוב. 378](#__RefHeading___Toc78450836)

[דברי הראשונים במכירת שטרות ביחס לממוני גבך. 379](#__RefHeading___Toc78450837)

[מכירת החוב ללוה – בכתיבה ומסירה 380](#__RefHeading___Toc78450838)

[מכירת החוב ללוה - שיהיה בעלים על החוב על עצמו. 380](#__RefHeading___Toc78450839)

[פרעון החוב הוא השבח של החוב - והיינו השבח של הממוני גבך. 381](#__RefHeading___Toc78450840)

[לשונות של רש"י בגדר ממוני גבך. 381](#__RefHeading___Toc78450841)

[סימן מו ענף א ביסוד דינא דהלוואה - שמחזירים ולא משלמים, וביאור דברי התוס' רי"ד [מז] במלוה לאו להוצאה ניתנה, שקונה מעות בעין ע"י מחילה [ו:]. 382](#__RefHeading___Toc78450842)

[מתמה בדברי התוס' רי"ד דקונה את המנה במחילה למ"ד מלוה לאו להוצאה ניתנה. 382](#__RefHeading___Toc78450843)

[מחלק בין הלוואה למקח - דבלוואה הוא 'מחזיר' את ההלוואה, ובמקח הוא משלם על המקח. 382](#__RefHeading___Toc78450844)

[מוכיח כן ממה שבהתנה שא"א להחזיר את החפץ שלקח שאז אינו הלוואה, וכן מדברי הרשב"ם בב"ב במוחזקות של האב. 382](#__RefHeading___Toc78450845)

[בדברי הריטב"א בקידושין [מז:] במשיכה בהלוואה דדומה למשיכה בשאלה. 383](#__RefHeading___Toc78450846)

[ראיות נוספות ליסוד הזה. 383](#__RefHeading___Toc78450847)

[מבאר בזה למה מלוה לאו להוצאה ניתנה ולמה הלוה לא זוכה במעות. 384](#__RefHeading___Toc78450848)

[מבאר למה מהני מחילה לקנות את המעות בעין קודם שהוציאם. 384](#__RefHeading___Toc78450849)

[סימן מו ענף ב ביאור בדברי רש"י בסוגיין במה שכתב דמלוה להוצאה ניתנה ומעות אחרים חייב [ו:], וביאור בשיטתו בב"מ [ד.]. 386](#__RefHeading___Toc78450850)

[הערה בסוף דברי רש"י באביי לענין מלוה להוצאה ניתנה. 386](#__RefHeading___Toc78450851)

[מבאר את דברי רש"י בב"מ [ד'.] - דמעות בעין שייכים למלוה, ומבאר עפ"י זה את דברי רש"י בקידושין [מז]. 386](#__RefHeading___Toc78450852)

[מבאר עפ"י הנ"ל את סוף דברי רש"י באביי לענין מלוה להוצאה ניתנה. 387](#__RefHeading___Toc78450853)

[מחלק בין מלוה דהוצאה ברב למלוה להוצאה באביי. 387](#__RefHeading___Toc78450854)

[מדקדק עוד בלשונות של רש"י. 388](#__RefHeading___Toc78450855)

[מחלק בין שט"ח דאחרים ושט"ח דידיה, לתוס' ורמב"ם ורש"י. 388](#__RefHeading___Toc78450856)

[סיכום הנקודות המרכזיות בסוגי' דמקדש במלוה. 389](#__RefHeading___Toc78450857)

[פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [עד]. 389](#__RefHeading___Toc78450858)

[הרבה חילוקים בין רב לאביי – וכולם תלויים בזה שרב אייריב מקדש בגוףה מלוה ואביי מוסיף דגם מקדש במחילה לא מהני. 389](#__RefHeading___Toc78450859)

[ד' קושיות מרכזיות. 390](#__RefHeading___Toc78450860)

[בכל חיוב ממוני יש ממוני גבך [ממון לא בעין] – ובזה מובן איך הלוואה דומה לשאלה ששניהם 'מחזירים' רק שאלה חוזרת 'בעין' והלוואה חוזרת דרך המצב של 'הלא בעין'. 390](#__RefHeading___Toc78450861)

[ביאור ברי"ד וביאור ברש"י בסוגיין בטעמא דלהוצאה ניתנה. 391](#__RefHeading___Toc78450862)

[סימן מז בגדר החוב של ריבית [ו:]. 392](#__RefHeading___Toc78450863)

[ב' דרכים בגדר החוב של הריבית [באופן המותר], וכמה נפ"מ ביניהם. 392](#__RefHeading___Toc78450864)

[חקירה - האם החוב של ריבית קיים או שהוא לא קיים. 392](#__RefHeading___Toc78450865)

[ב' דרכים בסוגי' עפ"י הנ"ל, והנפ"מ. 392](#__RefHeading___Toc78450866)

[ביאור החקירה - הרי מסברא החוב בטל מחמת האיסור. 393](#__RefHeading___Toc78450867)

[במה שיש לדון האם שייך מצב שהתורה גם מחייבת וגם אוסרת ואינו סתירה. 393](#__RefHeading___Toc78450868)

[במה שיש לחלק בין חו"מ ליו"ד. 393](#__RefHeading___Toc78450869)

[לדון דאיך יתבטל 'הממוני גבך' שיש בחוב של ריבית. 394](#__RefHeading___Toc78450870)

[מחלק בין ממוני גבך מצד קמשתרשי ליה דלא בעינן שיהיה בזה שום דין של פירעון - לממוני גבך של חוב והלוואה - דבזה בעינן שיהיה בו דין פירעון - אף דלא מחוייבים לפרוע. 395](#__RefHeading___Toc78450871)

[תוספת דברים. 395](#__RefHeading___Toc78450872)

[במה שיש לדון באבק ריבית אי איכא חוב או לא - והוכחת השערי יושר שאין חוב. 396](#__RefHeading___Toc78450873)

[בדברי השו"ע דלא מהני תפיסה ובמה שיש לדון בכח תפיסה בחוב אי מהני מדין עביד איניש דינא לנפשיה או לא. 397](#__RefHeading___Toc78450874)

[תוספת דברים. 397](#__RefHeading___Toc78450875)

[סימן מח הנאת מלוה ברש"י ובראשונים, ובגדר החסרון שכבר עברה הנאתן ברמב"ם, ובשיטת הרמב"ם וראב"ד בארווח ליה זמניה [ו:]. 398](#__RefHeading___Toc78450876)

[פרק א הערות ברש"י ותוס'. 398](#__RefHeading___Toc78450877)

[הערות בדברי רש"י. 398](#__RefHeading___Toc78450878)

[בסברא דאחשבי' לאשה כממון. 398](#__RefHeading___Toc78450879)

[בסברת תוס' דקידושין הוא פרוטה. 398](#__RefHeading___Toc78450880)

[עוד הערות ברש"י ותוס'. 399](#__RefHeading___Toc78450881)

[למסקנה איכא ב' פלוגתות בין רש"י לתוס'. 399](#__RefHeading___Toc78450882)

[פרק ב' ביאור בשיטת הרמב"ם דבמקדש במלוה 'כבר עברה הנאתן'. 399](#__RefHeading___Toc78450883)

[ביאור שי' הרמב"ם במקדש במלוה, שיש כאן כסף, אלא שיש כלל דבעינן כסף דאית ביה הנאה, ויש ב' סוגים שונים של כסף דלית ביה הנאה, מתנה ע"מ להחזיר ומלוה. 399](#__RefHeading___Toc78450884)

[מחלוקת הראשונים אי יש השתמשות של הוצאה כל הזמן או רק בשעת קבלת המעות לשימוש של הוצאה. 400](#__RefHeading___Toc78450885)

[דן בנפ"מ אי ריבית מיקרי שכירות מתחילה ועד סוף - ויש לדחות. 401](#__RefHeading___Toc78450886)

[הערה גדולה מדברי הרמב"ם באדבר עליך לשילטון. 401](#__RefHeading___Toc78450887)

[פרק ג' ביאור שיטת הרמב"ם וראב"ד בקידושין בארווח ליה זמן. 401](#__RefHeading___Toc78450888)

[פלוגתת הרמב"ם ורש"י בהרוחת זמן, ושי' הראב"ד כהרמב"ם. 401](#__RefHeading___Toc78450889)

[פלוגתת הרמב"ם ורש"י אי הנאת פיוס במחילה מיקרי הנאה או לא - וזה שייך לעיקר הנידון באדבר עליך לשלטון, ודעת הראב"ד בזה כהרמב"ם. 402](#__RefHeading___Toc78450890)

[ביאור הסברא מה דמהני תחילת הלואה לדעת הרמב"ם דשוב חשיב ככסף דאית ביה הנאה. 402](#__RefHeading___Toc78450891)

[בדברי הראב"ד והרשב"א שיש גבייה ביחוד המעות - שבזה מתייחד הממוני גבך במעות הללו - ובטלה החוב. 403](#__RefHeading___Toc78450892)

[סברת הראב"ד למה בעינן מעות מזומנים ומה מהני, ומבאר דחולק על הראב"ד דסובר שהרי זה כגבוי ולדידיה אין להוציאם אבל אינו כגבוי, ומיישב בזה את קושי' הר"ח. 403](#__RefHeading___Toc78450893)

[צירוף מעות מזומנים וזמן פרעון. 404](#__RefHeading___Toc78450894)

[דן האם רש"י יכול ללמוד כדרכם של הרמב"ם וראב"ד, ומדייק מדברי רש"י בסוגיין בדין מעות לפנינו. 404](#__RefHeading___Toc78450895)

[סימן מט פלוגתת הרמב"ם והראב"ד בהרוחת זמן בדין ריבית קצוצה ובדין קידושין [ו:]. 405](#__RefHeading___Toc78450896)

[פלוגתת הרמב"ם והראב"ד בריבית קצוצה בהרוחת זמן. 405](#__RefHeading___Toc78450897)

[דרכו של הגר"ח בדין "כספך" בריבית, ומתמה דאיכא סתירה בראב"ד בין קידושין לריבית. 405](#__RefHeading___Toc78450898)

[מבאר שבהרווחת זמן הוא מלוה את ההלוואה, שהממון של 'ממוני גבך' הוא ממון מציאותי אף שאינו בעין. 405](#__RefHeading___Toc78450899)

[בדין הרווחת זמן בשאלה - ובמה שיש לחלק בין חוב לשאלה. 406](#__RefHeading___Toc78450900)

[ביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד [עפ"י האהא"ז]. 406](#__RefHeading___Toc78450901)

[הרווחת זמן בע"כ של הלוה ונפ"מ בשמיטה. 407](#__RefHeading___Toc78450902)

[סימן נ מתנה ע"מ להחזיר - קנין לזמן או קנין לעולם ומבאר איך תנאי נהפך לקנין לזמן, וביסוד הגרי"ז בתנאי מדין שיור וביאור הצד למה לאו שמה מתנה [ו:]. 408](#__RefHeading___Toc78450903)

[פרק א פלוגתת הראשונים אי הוי קנין לזמן או שזה קנין לעולם בתנאי שיחזיר. 408](#__RefHeading___Toc78450904)

[פלוגתת הראשונים בגדר דין מתנה ע"מ להחזיר אי הוי קנין לזמן, ופלוגתתם תלוי בדין קנין לזמן אי הוי כקנין הגוף ומצי לכלותו כמו באחריך או דהוי קנין פירות. 408](#__RefHeading___Toc78450905)

[שורש הפלוגתא אי קנין לזמן מצי לכלותו כמו באחריך או לא. 408](#__RefHeading___Toc78450906)

[פלוגתת הראשונים האם קנין לזמן דומה ל"אחריך לפלוני", דמאי שנא אחריך לפלוני מאחריך לעצמי, וע"כ דפליגי אי מצי משייר לעצמו זכות להפקיע את הבעלות של הראשון. 410](#__RefHeading___Toc78450907)

[פלוגתתם בגדר התנאי של ע"מ להחזיר, אי חייב להקנותו לו או שהתנה שישאר החפץ בעין כדי שיוחזר לאליו. 411](#__RefHeading___Toc78450908)

[שיטות הראשונים בפלוגתא זו. 411](#__RefHeading___Toc78450909)

[פרק ב ביאור דכל תנאי יש בו שיור עפ"י דברי הגרי"ז בשאר כסות ועונה ולכן ע"מ להחזיר נהפך לשיור. 412](#__RefHeading___Toc78450910)

[מתמה טובא בשיטת רבינו אביגדור - הרי"ד - והרא"ש. 412](#__RefHeading___Toc78450911)

[תמיהא בעיקר הסוגי' בהך צד דלאו שמיה מתנה - ובדברי הרמב"ן בע"מ שהוא יכול לחזור בו. 413](#__RefHeading___Toc78450912)

[יסוד דברי הגרי"ז בגדר התנאי של שאר כסות ועונה. 413](#__RefHeading___Toc78450913)

[יסוד הברכ"ש להגדיר כח התנאי - על פי סברת הראב"ד בביטול תנאי דבעי עדות לקיום הדבר. 414](#__RefHeading___Toc78450914)

[גם אם תנאי מילתא אחריתי - אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה. 415](#__RefHeading___Toc78450915)

[ביאור דברי הגרי"ז על פי דברי הברכ"ש הנ"ל. 415](#__RefHeading___Toc78450916)

[תוספת דברים. 416](#__RefHeading___Toc78450917)

[תמצית הסתירות בראשונים בסוגי'. 416](#__RefHeading___Toc78450918)

[ביאור בסוגי' במתנה ע"מ להחזיר - שהתנאי הוא ע"מ להקנות ממש - אלא דבזה חיילא כבר שיור לגבי המצב שהוא לא מקנה לו בחזרה. 416](#__RefHeading___Toc78450919)

[מבאר שיש ב' סוגים של קנין לזמן במתנה ע"מ להחזיר - ויש ביניהם נפ"מ. 417](#__RefHeading___Toc78450920)

[ביאור דברי הרי"ד דמחלק בין שאול ששם יש חיוב אונסים. 417](#__RefHeading___Toc78450921)

[ישוב סתירת הרא"ש ורבינו אביגדור והרי"ד. 418](#__RefHeading___Toc78450922)

[הערה - מה ההכרח של הרא"ש לתנאי של ע"מ להקנות ולמה לא יהני בכל שיור. 418](#__RefHeading___Toc78450923)

[תמיהא בעיקר הסוגי' בהך צד דלאו שמיה מתנה - ובדברי הרמב"ן בע"מ שהוא יכול לחזור בו. 418](#__RefHeading___Toc78450924)

[ביאור הדברים עפ"י הנ"ל. 418](#__RefHeading___Toc78450925)

[ישוב שיטת הרא"ש דלמה פשיטא דבעי תנאי שיקנה לו בחזרה. 419](#__RefHeading___Toc78450926)

[מקור מדברי הרא"ש עצמו שבתנאי ע"מ להחזיר איכא נמי שיור. 419](#__RefHeading___Toc78450927)

[דברי המקדש דוד. 419](#__RefHeading___Toc78450928)

[דברי האבי עזרי בזה. 420](#__RefHeading___Toc78450929)

[פרק ג ביאור הצד דלאו שמי' מתנה, וכן בדין קני ע"מ להקנות. 420](#__RefHeading___Toc78450930)

[מתמה דמה הצד דלאו שמי' מתנה, ולמה חשיב קנין לזמן, ואיך מהני בלי משפטי התנאים. 420](#__RefHeading___Toc78450931)

[מבאר את הדברים עפ"י הגרי"ז. 420](#__RefHeading___Toc78450932)

[מביא את דברי החמד"ש דאיכא 'חזרה' וא"צ משפטי התנאים. 420](#__RefHeading___Toc78450933)

[מביא דגם בקצוה"ח מפורש דמדין חזרה אתינן עלה, ליישב את קושי' העצמות יוסף דלמה לא בעינן משפטי התנאים. 421](#__RefHeading___Toc78450934)

[סימן נא פרטים נוספים בסוגי' דמתנה ע"מ להחזיר [ו:]. 422](#__RefHeading___Toc78450935)

[בקושי' העצמות יוסף - ובחידוש של הקצוה"ח ד"זהב קונה את הכסף". 422](#__RefHeading___Toc78450936)

[חידוש במתנה ע"מ להחזיר בתרומה, דכאן לא שייך דין "זהב קונה את הכסף" אף דשייך קציצת תנאים. 422](#__RefHeading___Toc78450937)

[מביא דמצאנו חילוק כעין זה בגדר הדין אב זכאי בקידושי בתו [לשיטת רש"י] וכן בכהן שמקנה חלקו לחבירו בק"ק ובפועל בעבודת כרם. 423](#__RefHeading___Toc78450938)

[האיך חוזר התרומה לישראל לדרכו של הקצוה"ח במתנה ע"מ להחזיר - הא הוי ממון שבט 423](#__RefHeading___Toc78450939)

[מיישב קושי' רעק"א למ"ד טוה"נ אינו ממון. 424](#__RefHeading___Toc78450940)

[ביאור תירוצו של התוס' למה לא בעינן הכא תנאי כפול, ובגדרי משפטי התנאים. 424](#__RefHeading___Toc78450941)

[בסברת הרשב"א דמי שלא כפל גרע טפי מאומדנא. 425](#__RefHeading___Toc78450942)

[למה בלי משפטי התנאים לא מהני מדין אומדנא. 425](#__RefHeading___Toc78450943)

[לבר מאשה שאין אשה נקנית בחליפין. 425](#__RefHeading___Toc78450944)

[סימן נב גדר מצות פדיון הבן, ובע"מ להחזיר בפדיון [ו:]. 426](#__RefHeading___Toc78450945)

[פרעון חוב ופדיון הבן במתנה ע"מ להחזיר. 426](#__RefHeading___Toc78450946)

[דרכו של הקובש"ע שבפדיון הבן איכא מצוה ואיכא חוב - ומה שיש לתמוה בזה. 426](#__RefHeading___Toc78450947)

[מבאר שגדר המצוה של פדיון היינו מצוה לחבירו וכעין השבת ריבית והענקה ולו תהיה לאשה. 426](#__RefHeading___Toc78450948)

[מה שיש לדון עוד במצוות לחבירו. 427](#__RefHeading___Toc78450949)

['הבנה' וגדר - במושג החדש של מצוות לחבירו. 428](#__RefHeading___Toc78450950)

[תוספת ביאור בגדרי מצוות שיש תוכן לגוף המעשה עצמו. 428](#__RefHeading___Toc78450951)

[מחוסרי אמנה וכתובת אישה ואונאה. 428](#__RefHeading___Toc78450952)

[דין הממע"ה במצוות כאלו. 428](#__RefHeading___Toc78450953)

[חידוש בגדר המצוה של פדיון הבן - שגם המצוה הוא לכהן. 428](#__RefHeading___Toc78450954)

[מוכיח שיסוד המצווה היינו הפדיון ועל זה הכהן חשיב כתובע, ודן בזה בדברי הש"ך וט"ז וקצוה"ח בדין זכין ואפוטרופוס בפדיון הבן. 429](#__RefHeading___Toc78450955)

[סימן נג ענף א שיטות הראשונים בדין קידושין מדין ערב לדרכו של המחנ"א ורעק"א [ז.]. 431](#__RefHeading___Toc78450956)

[פרק א' ביאור הצדדים בקידושין מדין ערב. 431](#__RefHeading___Toc78450957)

[מחנ"א: ב' שיטות בראשונים בגדר קידושין מדין ערב, בגוף המנה או בהנאת מנה, והנפ"מ בלשון קידושין ובדין ריבית. 431](#__RefHeading___Toc78450958)

[נפ"מ בסחורה בשביעת ובדמי שביעית. 432](#__RefHeading___Toc78450959)

[רעק"א: ג' שיטות בראשונים בגדר קידושין מדין ערב, הנאת כל המנה או הנאת פרוטה. 432](#__RefHeading___Toc78450960)

[מבאר איך לוקחים שימוש מהמנה - ואיך לוקחים את המנה עצמה - ואיך זה מסתדר עם הדין שליחות שיש בערב. 432](#__RefHeading___Toc78450961)

[הנפ"מ ביניהם לגבי תן פרוטה לפלוני, ולגבי זרוק מנה לים או קבלה של בר זכייה, ולגבי תמחול לפלוני ואתקדש אני לך, ולגבי פדיון הבן. 433](#__RefHeading___Toc78450962)

[חידוש בדין "רקוד לפני פלוני ואקדש אני לך", דנחלקו האם מהני מדין ערב, וביאור ביסוד דינא דקידושין של הנאה. 433](#__RefHeading___Toc78450963)

[תמיהא רבתי בדין "תמחול מנה לפלוני ואקדש אני לך" המבואר ברעק"א. 435](#__RefHeading___Toc78450964)

[ישוב עפ"י כל הנ"ל לדין שנתחדש ברעק"א לעיל בשיטת הרשב"א באומרת "תמחול מנה לפלוני ואקדש אני לך". 435](#__RefHeading___Toc78450965)

[דרך חדשה בשיטת הריטב"א – וביאור פלוגתת הראשונים – ותוספת ביאור בכל הענין של קבלת המנה וקבלת הפרוטה - שאיך זוכה הערב במנה ופרוטה זו. 436](#__RefHeading___Toc78450966)

[סימן נג ענף ב ביאור שיטת הריטב"א בסוגי' דערב, ובגדרי קידושין מדין הנאה, באדבר עליך לשלטון ובהנאת מחילה וברקוד לפני ועוד [ז.]. 437](#__RefHeading___Toc78450967)

[ב' דרכים בסוגי' – ובמה שיש לתמוה על שיטת התוס' והמרדכי. 437](#__RefHeading___Toc78450968)

[לדעת הריטב"א למה בעי ילפותא מערב, ומאי שנא מכל קידושין בהנאה, ויש בזה דרכים באחרונים, ודבריהם צ"ע. 437](#__RefHeading___Toc78450969)

[הריטב"א עצמו מתייחס לזה, וביאר שיש הנאה מגוף המנה ויש הנאה צדדית. 437](#__RefHeading___Toc78450970)

[כמה תמיהות בשיטת הריטב"א – ומתמה גם בשיטת התוס' והמרדכי. 438](#__RefHeading___Toc78450971)

[הקדמה לביאור שיטת הריטב"א: צריכים לעיין בשיטת הרמב"ם בהנאה דאדבר עליך לשלטון, שמקדשה בתוצאה ולא בפעולה. 438](#__RefHeading___Toc78450972)

[נתחדש שלא כל הנאה נהפכה להנאה ממונית ע"י קציצה, עוד נתחדש שאף היכא שהפעולה אינה הנאה ממונית אבל התוצאה מהפעולה יכולה להיות הנאה ממונית. 439](#__RefHeading___Toc78450973)

[פלוגתת הראשונים בהנאת מחילת מלוה - מצד הפעולה או מצד הנאה מההלואה עצמה. 440](#__RefHeading___Toc78450974)

[מבאר שההנאה בערב אינה הנאה מהפעולה שהוא עושה על פיו, אלא מהטובת הנאה שיש לערב בגוף המנה עצמה [כישראל במתנות כהונה]. 440](#__RefHeading___Toc78450975)

[חידוש דין בתמחול מנה לפלוני ואקדש אני לך. 441](#__RefHeading___Toc78450976)

[מקדים עוד דקנין כסף והתחייבות כסף וקידושי כסף צריך מעשה נתינה של כסף להעמידו כנגד כנגד הדבר הנקנה, וזה החסרון בערב לולי הילפותא. 441](#__RefHeading___Toc78450977)

[מבאר בזה את החידוש שנתחדש בערב ובמקדש מדין ערב. 442](#__RefHeading___Toc78450978)

[ביאור בסוגי' דאדם חשוב שיש נתינה של האשה – והביאור ע"ד הנ"ל. 442](#__RefHeading___Toc78450979)

[סיכום שיטת הריטב"א. 443](#__RefHeading___Toc78450980)

[ישוב סתירת הריטב"א מדבריו באיזהו נשך. 443](#__RefHeading___Toc78450981)

[מבאר איך ילפינן תרתי מערב - גם נתינת מנה בריבית וגם נתינת טובת הנאה בקידושין קרקע וערב. 444](#__RefHeading___Toc78450982)

[בדין פירות שביעית וסחורה בשביעית. 444](#__RefHeading___Toc78450983)

[דרכו של התוס' והמרדכי בסוגי' – ומבאר שהריטב"א למד באופן אחר. 444](#__RefHeading___Toc78450984)

[עוד בסתירות ברשב"א ובריטב"א. 444](#__RefHeading___Toc78450985)

[ביאור בגדר קבלת המנה וקבלת הפרוטה ע"י הערב - שאיך זוכה הערב במנה זו ובפרוטה זו כדי להתחייב כנגדו. 445](#__RefHeading___Toc78450986)

[מבאר שיש אופן של קנין וחלות בעלות בלי מעשה קנין - כשאין ענין של שליטה בקנינו – ומטעם זה מחייבים בעה"ב לשלם על הפעולות של הפועל שנעשו עבורו ועומדות לו - בלי שהוא קנה אותם. 445](#__RefHeading___Toc78450987)

[על פי זה מבואר נמי שנתינת המלוה ללוה עומד לערב בזה נעשה על פיו בלי צורך במעשה קנין. 446](#__RefHeading___Toc78450988)

[סימן נד שיטת רש"י בקידושין מדין עבד כנעני ובחילוק בין שליח שקונה בכסף שלו לקונה במשיכה לרשות שלו ובקנין חצר שלו [ז.]. 447](#__RefHeading___Toc78450989)

[פלוגתת רש"י והריטב"א בעיקר הסוגי' - ובעיקר החידוש של עבד כנעני. 447](#__RefHeading___Toc78450990)

[ביאור שי' רש"י דנתחדש דבכסף אין דין שיהיה חסר, ומאי שנא ממשיכה לרשותו ונייר של השליח בגט. 447](#__RefHeading___Toc78450991)

[מבאר שאף שמשיכה נעשה לרשות הקונה - אכן אין הרשות פועלת כלום בקנין - ואינו אלא בתור נתינת תוכן ומשמעות למעשה - ולכן מהני בשליחות. 448](#__RefHeading___Toc78450992)

[מבאר שהכסף עצמו קונה - וזה שונה ממשיכה שהרשות עצמה אינה חלק מהקנין. 449](#__RefHeading___Toc78450993)

[מבאר שגם החצר עצמו אינו קונה, וגם בחצר מטעם שליחות הגדר כן - ורק בכסף אמרינן שהכסף קונה. 449](#__RefHeading___Toc78450994)

[מבאר פלוגתת הפוסקים בנייר של הבעל בגירושין עפ"י פלוגתת הריטב"א ורש"י בסוגיין. 450](#__RefHeading___Toc78450995)

[סימן נה קידושין מדין עבד כנעני, לא בעינן 'חסר' דקונה ומקדש - ובדין כסף החוזר בקידושין [ז.]. 452](#__RefHeading___Toc78450996)

[יבואר יסוד פלוגתת האחיעזר והגרשש"ק בדין "כסף החוזר". 452](#__RefHeading___Toc78450997)

[בדברי הרדב"ז דמדמה 'חסר' דסוגי' דעבד כנעני לדין חסר של לדידי שוה לי – שזה חידוש בכסף החוזר. 453](#__RefHeading___Toc78450998)

[מבאר את החילוק בין דין "חסר" לענין עבד כנעני [בסוגיין] לדין "חסר" לענין הדין "כסף החוזר", ומתמה על הרדב"ז דמדמה מקדש בפחמש"פ לסוגי' דעבד כנעני. 453](#__RefHeading___Toc78450999)

[סימן נו ביאור פלוגתת רש"י הריטב"א והרמב"ם, במכירה ובקידושין - ובגדר דין נתינתו כנתינתו, ובביאור פלוגתת ר"מ וחכמים בקבלת רבו גרמה לו ובדין זכין בקידושין [ז.]. 455](#__RefHeading___Toc78451000)

[פרק א ביאור פלוגתת רש"י הריטב"א והרמב"ם, במכירה ובקידושין - ובגדר דין נתינתו כנתינתו. 455](#__RefHeading___Toc78451001)

[חילוקים בין רש"י לריטב"א, וביאור שי' הריטב"א בעבד כנעני. 455](#__RefHeading___Toc78451002)

[ביאור שי' הרמב"ם בעבד כנעני, ובדין חליפין מדין עבד כנעני - וחילוקי הלשונות ברמב"ם בין ערב ועבד כנעני בקידושין ומכר - [הגרי"ז והגרנ"ט]. 456](#__RefHeading___Toc78451003)

[פרק ב פלוגתת רש"י והריטב"א [להלן כ"ג] בשי' חכמים בעבד כנעני, ופלוגתתם ביסוד דין קבלת רבו גרמה לו, ובדין זכין בקידושין. 456](#__RefHeading___Toc78451004)

[ביאור שיטת הרי"ף והרמב"ם ורש"י שקבלת רבו גרמה לו לא מהני אלא בשחורר ולא בקידושין, ונחלקו ר"מ וחכמים בדין זה, והסוגי' של קידושין מדין עבד כנעני הוא בשיטת חכמים. 456](#__RefHeading___Toc78451005)

[מבאר דפלוגתת רש"י וריטב"א בסוגיין תלוי' בפלוגתתם בשי' חכמים בעבד כנעני - האם הם חולקים על ר"מ או לא, ועוד פליגי בגדר דינא דקבלת רבו גרמה לו. 457](#__RefHeading___Toc78451006)

[מחלוקת ראשונים אי מהני זכין בקידושין היכא דגילה דעתו אח"כ שרצה בפלונית. 457](#__RefHeading___Toc78451007)

[הוכחה דשיטת הרמב"ם כרש"י, ודלא כהריטב"א, וביאור פלוגתת הראשונים אי מהני זכין בקידושין, ותלוי אי זכין מטעם שליחות או לא. 458](#__RefHeading___Toc78451008)

[סימן נז ב' דינים בכסף מדין עבד כנעני [ז.], פירעון חוב ואתנן מדין עבד כנעני לעומת קנינים, ובשיטת הרמב"ם במכר מדין עבד כנעני – [ר"ן]. 460](#__RefHeading___Toc78451009)

[פרק א ב' דינים בעבד כנעני, פירעון חוב ואתנן מדין עבד כנעני לעומת קנינים. 460](#__RefHeading___Toc78451010)

[מסתפק בפירעון חוב של חבירו אי מדין עבד כנעני אתינן עלה, או מדין מחילה - ומביא מחלוקת בזה בפדיון הבן. 460](#__RefHeading___Toc78451011)

[מוכיח מאתנן שפורע חובו של חבירו מהני מדין עבד כנעני ולא מדין מחילה. 460](#__RefHeading___Toc78451012)

[מתמה דמהני לריטב"א ולא מהני לרש"י. 461](#__RefHeading___Toc78451013)

[מחדש דכו"ע מודי דבפרעון חוב ילפינן מהדין עבד כנעני בר"מ מדין קבלת רבו גרמה לו. 461](#__RefHeading___Toc78451014)

[מביא שגם בשיטת אביי להלן [כג.] שיטת רש"י כהריטב"א. 461](#__RefHeading___Toc78451015)

[פרק ב דברי הרמב"ם והר"ן בעבד כנעני במכר, ובדין עד כנעני בחליפין ובעכו"ם. 462](#__RefHeading___Toc78451016)

[שי' הרמב"ם בעבד כנעני במכר, ובדברי הר"ן ברמב"ם ובמה שיש לתמוה עליו. 462](#__RefHeading___Toc78451017)

[ישוב לדברי הר"ן - דבאנו לדמות עיקר החלות שחרור לחלות קידושין דלכן דבתרוייהו ליכא כסף שיווי. 462](#__RefHeading___Toc78451018)

[שיטת הרמב"ם בדין חליפין בעבד כנעני. 462](#__RefHeading___Toc78451019)

[הערה בחליפין מדין עבד כנעני, ובפלוגתת הגר"ח והקצוה"ח בדין עבד כנעני בעכו"ם. 463](#__RefHeading___Toc78451020)

[סימן נח קידושין מדין שניהם [ז.]. 464](#__RefHeading___Toc78451021)

[עיקר הסוגי'. 464](#__RefHeading___Toc78451022)

[מבאר דלב' הדרכים בערב א"צ דבדין שניהם שהמקדש יהיה מקבל המנה, ואפשר שמקבל המנה יהיה מישהו אחר, וכן מבואר ברי"ד, ומבאר למה לדרך התוס' באיזהו נשך בערב אין חיסרון של מתנה ע"מ להחזיר בקידושין מדין שניהם. 464](#__RefHeading___Toc78451023)

[שי' הרמב"ם מדין שניהם - וקושי' הרשב"א עליו. 465](#__RefHeading___Toc78451024)

[לדרך הרמב"ם מתיישב ג' קושיות בסוגי' דמדין שניהם, ומבאר שי' הב"ח דבעינן דוקא שהמקדש הוא המקבל מנה, ודלא כהרי"ד. 466](#__RefHeading___Toc78451025)

[תוספת דברים ליישב את הרדב"ז. 466](#__RefHeading___Toc78451026)

[סימן נט סוגי' דאדם חשוב [ז.]. 467](#__RefHeading___Toc78451027)

[פרק א הערות בסוגי' 467](#__RefHeading___Toc78451028)

[קנין אגב באישה. 467](#__RefHeading___Toc78451029)

[בדברי הר"ן ללוי דקונה בכליו של מקנה, ובברכת הטוב והמטיב. 467](#__RefHeading___Toc78451030)

[פרק ב במה שיש לתמוה בדברי הרשב"א בביאור הר"ח דמהני הנאה מדין חליפין ובעיקר דין הנאה מדין כסף. 467](#__RefHeading___Toc78451031)

[בדברי הרשב"א בביאורו לר"ח דאדם חשוב מהני מדין חליפין. 468](#__RefHeading___Toc78451032)

[דרכו של הקצוה"ח בזה. 468](#__RefHeading___Toc78451033)

[דן ליישב את הדברים עפ"י המאירי שהדין כלי מיתלי תלי בדין גמירת דעת - ודוחה. 468](#__RefHeading___Toc78451034)

[בדברי האחרונים בביאור הרשב"א שנתחדשה פרשה חדשה של הנאה שאינו כסף ממש. 469](#__RefHeading___Toc78451035)

[במה שיש לדון ולהקשות עוד בדברי הרשב"א – דלמה כל ההנאות לא חשיב ככלי לחליפין. 470](#__RefHeading___Toc78451036)

[פרק ג דרך חדשה בביאור הר"ח והרשב"א וביאור השיטות דאדם חשוב חשיבא כנתנה היא, וכקידושין בגוף המנה. 470](#__RefHeading___Toc78451037)

[תמיהא בדברי הרא"ש ומהרש"א - ובפרישה ועצמות יוסף – דלמה מיקרי נתנה היא. 470](#__RefHeading___Toc78451038)

[מביא יסוד בדין קנין כסף שצריכים העמדת הכסף מול הקידושין – ונתינה דממילא אגב נתינה אחרת לא מהני לזה, ומוכיח כן משיטת הריטב"א בערב. 470](#__RefHeading___Toc78451039)

[דרך חדשה ברא"ש ומהרש"א ופרישה ועצמות יוסף – דעיקר הנתינה הכא היא נתינה דאשה – והקבלה שלה היא אגב נתינה זו - וזה מיקרי נתנה היא. 471](#__RefHeading___Toc78451040)

[דרך חדשה בר"ח וברשב"א – דחסר בקנין כסף מצד הנתינה – ולזה בעינן דעתו. 471](#__RefHeading___Toc78451041)

[חידוש דין – דדברי הרשב"א בר"ח הם רק בנתינה של כלי. 472](#__RefHeading___Toc78451042)

[ביאור פלוגתת הרשב"א והרמב"ן. 472](#__RefHeading___Toc78451043)

[סימן ס סוגי' דחצי אישה [ז.] 473](#__RefHeading___Toc78451044)

[בגדר קידושין בחצי אישה. 473](#__RefHeading___Toc78451045)

[בגדר הפסול של חצי אישה, וביאור הנפ"מ בין חצי שחרור לחצי קידושין. 473](#__RefHeading___Toc78451046)

[בגדר הפסול חצי אישה, בחלות ובמעשה. 474](#__RefHeading___Toc78451047)

[ביאור קושי' אביי, מ"ש איש מאישה. 474](#__RefHeading___Toc78451048)

[בפלוגתת הרשב"א והראב"ד בתירוצו של רבא, אישה לבי תרי לא חזי'. 474](#__RefHeading___Toc78451049)

[בקושי' האבני מילואים בחצי איש. 475](#__RefHeading___Toc78451050)

[סימן סא בסוגי' דהתפשטות [ז.] . 477](#__RefHeading___Toc78451051)

[בפלוגתת הראשונים אי יש נפ"מ באיזה לשון הוא מקדשה לענין התפשטות. 477](#__RefHeading___Toc78451052)

[גם המיעוט של חצייך וגם הדין התפשטות, תרווייהו הם דינים במעשה, ומקשה טובא על עיקר היסוד של הברכ"ש דחצייך הוא מדין שיור, ומבאר באופן אחר. 477](#__RefHeading___Toc78451053)

[בדברי הגר"ח ביסוד דינא דהתפשטות דמתחיל בחלות ונגמר במעשה, ומיישב קושי' האבנ"מ מעוף. 478](#__RefHeading___Toc78451054)

["הכא דעת אחרת", לרש"י ותוס' ולתוס' רי"ד. 479](#__RefHeading___Toc78451055)

[שיטת הרשב"א ומהרי"ט ב"הכא דעת אחרת". 479](#__RefHeading___Toc78451056)

[בחילוק בין הדין "קדושת הגוף לא פקע בכדי", לדין "התפשטות" דסוגיין. 479](#__RefHeading___Toc78451057)

[סימן סו ביאור שיטת רב יוסף בחסרון גמירת דעת באקדיש בשיראי [ז:], וביאור יסוד דינא דקנין כסף וחליפין . 481](#__RefHeading___Toc78451058)

[קשה מ"ט במקדש בשיראי איכא חסרון של גמירות דעת, וכן מ"ט אין אשה מתקדשת בחליפין כיון דגנאי הוא לה - הא פשטה ידה ונתקדשה. 481](#__RefHeading___Toc78451059)

[דברי הנמוק"י מ"ט אין מטבע נעשה חליפין - וצ"ב מה שביאר מ"ט מהני קנין כסף במטבע. 481](#__RefHeading___Toc78451060)

[מבאר את החילוק בין כסף לחליפין - אם מקדש בשווי או בחפץ, ועפ"ז מבואר דברי הנמוק"י. 481](#__RefHeading___Toc78451061)

[עוד הוכחה שכל המהות של קנין כסף הוא כתמורה – מהסוגי' של מקדש במלוה ופרוטה דלא מהני אף מדין 'קנין המועיל'. 482](#__RefHeading___Toc78451062)

[ביאור שיטת רש"י [ג] לפי הנ"ל, ופלוגתת רש"י ותוס' לשיטתם לגבי כל דהו. 483](#__RefHeading___Toc78451063)

[חידוש בדין קנין כסף, שצריך לקצוץ על כמה העיסקה ולהעמיד את העיסקה תחת סכום זה, וביאור עפ"י הנ"ל מ"ט בסוגיא דשיראי סבר ר' יוסף שאינה מקודשת. 483](#__RefHeading___Toc78451064)

[מביא אופן אחר לבאר את פלוגתת ר' יוסף ורבה. 484](#__RefHeading___Toc78451065)

[ראיה מכל הנ"ל מפדיון הבן. 485](#__RefHeading___Toc78451066)

[ביאור דברי רש"י שקידשה בחמישים זוז והשיראי זה תמורה לחוב. 485](#__RefHeading___Toc78451067)

[סימן סז ד' דרכים בגדר 'פדיון הבן' וביאור החסרון סמיכת דעת בפדיון הבן בשיראי [ז: / ח.] . 486](#__RefHeading___Toc78451068)

[ביאור שיטת ר' יוסף בחסרון סמיכת דעת בשיראי. 486](#__RefHeading___Toc78451069)

[קושי' הקצוה"ח דמה שייך החסרון גמ"ד של שיראי בפדיון הבן לפי הפר"ח דמהני פדיון בע"כ של הכהן. 486](#__RefHeading___Toc78451070)

[מוכח מדינא דשיראי בפדיון הבן שהסוגי' לא איירי בגמירת דעת של קנינים אלא בלהעמיד את הכסף תמורת החפץ. 487](#__RefHeading___Toc78451071)

[ג' דרכים בגדר פדיון הבן לבאר את הסוגי'. 487](#__RefHeading___Toc78451072)

[דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בביאור שיטת הפר"ח. 487](#__RefHeading___Toc78451073)

[סימן סח לדידי שווה לי [ח.], ובשיטת הר"ן בשו"פ במדי [יב], ובשיטת הרשב"א [שבועות לט] בכלי שפחות מפרוטה, ובדין שער הזול בפדיון מעש"ש . 489](#__RefHeading___Toc78451074)

[פשוט שהשווי של כל חפץ נקבע ע"פ השווי בשוק, וא"כ איך בפדיון הבן שייך לומר לדידי שווה לי חמש סלעים. 489](#__RefHeading___Toc78451075)

[דברי הר"ן - דלא מהני 'לדידי שווה לי' על דבר שאינו שו"פ, וצ"ב מ"ט מהני כשזה ש"פ במדי. 489](#__RefHeading___Toc78451076)

[מבאר ע"פ רש"י בפסחים שסובר שאפשר לקדש אשה באיסורי הנאה דרבנן - ששווה של חפץ נקבע על פי השווי של המין שלו בשוק, ולא ע"פ החפץ הזה בפנ"ע. 490](#__RefHeading___Toc78451077)

[מוכח כהנ"ל מהא דפסק השו"ע שעל ייעוץ אין אונאה, וכן מהא דפודים מעשר שני כשער הזול. 490](#__RefHeading___Toc78451078)

[מחלק בין מתנה על מנת להחזיר לבין 'לדידי שווה לי', וביאור דברי התוס' בסוגיין שהקשה מ"ש ממתנה ע"מ להחזיר. 491](#__RefHeading___Toc78451079)

[ביאור דין של לדידי שווה לי – ולמה אין זה סתירה לדין אונאה. 492](#__RefHeading___Toc78451080)

[מה שיש לדון במכירה כשמחל הלוקח על הזכויות שלו באונאה. 493](#__RefHeading___Toc78451081)

[ביאור דברי הר"ן מ"ט אפשר לקדש אשה בחפץ ששווה פרוטה במדי - רק ע"י לדידי שווה לי. 493](#__RefHeading___Toc78451082)

[חידוש בשו"ע בדין לדידי שווה לי. 494](#__RefHeading___Toc78451083)

[לפי"ז מתורץ מ"ט מזיק איסורי הנאה דרבנן חייב לשלם - אע"פ שזה שווה ממון גם אחרי שהזיקו. 494](#__RefHeading___Toc78451084)

[מחלק בין זורק מראש הגג לאיסורי הנאה דרבנן – בהלכות מזיק. 494](#__RefHeading___Toc78451085)

[בדין כלי שפחות משו"פ – וביאור שיטת הרשב"א בשבועות [לט:] בזה. 494](#__RefHeading___Toc78451086)

[סימן עב הערות בסוגי' [ט. / :] לגבי שטר קידושין . 496](#__RefHeading___Toc78451087)

[מוכיח שלא כפי מה שפירשו שמהות השטר הוא הראיה שמוסר כנגדו. 496](#__RefHeading___Toc78451088)

[בדברי הריטב"א בקידושין דמחלק בין שטר מכירה לשטר קידושין וגט. 497](#__RefHeading___Toc78451089)

[סתירות בכח האשה בשטר קידושין – מצד אחד כתיבת הבעל מצד שני דעת מקנה דאשה. 497](#__RefHeading___Toc78451090)

[כתבו לשמה ושלא מדעתה. 497](#__RefHeading___Toc78451091)

[סימן עג הערות בסוגי' [ט: - י.] לגבי ביאת קידושין ונישואין . 499](#__RefHeading___Toc78451092)

["אי מהתם הו"א עד דמקדש והדר בעיל". 499](#__RefHeading___Toc78451093)

["כל הבועל דעתו על גמר ביאה" – לגבי נישואין. 499](#__RefHeading___Toc78451094)

[מבאר שבקידושין חל ב'בכח' את כל הדינים שלאחר החופה - וחופה היינו הניהוג המציאותי של האישות. 499](#__RefHeading___Toc78451095)

[הוספת דברים. 501](#__RefHeading___Toc78451096)

[סימן עד בדין אכילת תרומה בארוסה ונשואה ובגדר דין כל טהור בביתך [י] . 502](#__RefHeading___Toc78451097)

[בדברי רש"י דנשואה אוכלת מצד כל טהור בביתך. 502](#__RefHeading___Toc78451098)

[חילוק בין קנין כספו דאשה ועבד – עפ"י דין כל טהור בביתך. 502](#__RefHeading___Toc78451099)

[במה שיש לחלק בין נשואה לארוסה לגבי הרבה דיני תרומה. 502](#__RefHeading___Toc78451100)

[במה שיש לתמוה בשיטת רש"י מהסוגי' בקידושין [ה]. 505](#__RefHeading___Toc78451101)

[כמה חידושים בדברי הדרך אמונה בהאי ענינא. 505](#__RefHeading___Toc78451102)

[סימן עו ביאור שורש פלוגתא דשעבודא דאורייתא [יג], דתחילת פלוגתתם בגדר שעבוד הגוף, וביאור בשיטת הרמב"ן [סוף ב"ב] שהממוני גבך מיתלי תלי במצות פריעת בעל חוב, וביאור בדברי הריטב"א ריש איזהו נשך. 508](#__RefHeading___Toc78451103)

[פרק א הקדמה לסוגי' ובמה שיש להקשות בשו"ט בכפייה למ"ד פריעת בעל חוב מצוה, ודרכו של הגרשש"ק בשורש פלוגתתם. 508](#__RefHeading___Toc78451104)

[פלוגתת הראשונים אי מהני בשעבוד מפורש. 508](#__RefHeading___Toc78451105)

[ג' דרכים בראשונים בישוב סתירת ר"פ אי שעבודא דאורייתא או לא. 508](#__RefHeading___Toc78451106)

[הוכחת הראשונים מסוגי' דידן דס"ל דשעבודא לאו דאורייתא. 509](#__RefHeading___Toc78451107)

[פלוגתת הראשונים אי כופין בהוצאת ממון או לא. 509](#__RefHeading___Toc78451108)

[נפ"מ בין כפייה על המצוות לכפייה מחמת השעבוד. 510](#__RefHeading___Toc78451109)

[מוכיח שיש חוב וממוני גבך גם למ"ד דשעבודא לאו דאורייתא. 510](#__RefHeading___Toc78451110)

[קושי' הגרשש"ק דלמה ליכא כפייה מדין תורת המשפטים למ"ד שעבודא לאו דאורייתא. 511](#__RefHeading___Toc78451111)

[מתמה למה ליכא תפיסה לדרכו של הגרשש"ק. 511](#__RefHeading___Toc78451112)

[מתמה דבסוגי' איירי מיניה דידיה וא"צ שעבוד נכסים וסגי בשעבוד הגוף. 511](#__RefHeading___Toc78451113)

[פרק ב מביא דנחלקו אי איכא ממוני גבך או לא. 512](#__RefHeading___Toc78451114)

[שורש פלוגתתם אי שעבודא דאורייתא או שעבודא לאו דאורייתא מיתלי בשעבוד הגוף - אי איכא בזה ממוני גבך או לא, ובהוכחה מהחינוך לגבי גזילה. 512](#__RefHeading___Toc78451115)

[מתמה בדרך זו שיתחדש בזה הרבה נפ"מ לדינא בין הנך ב' שיטות 512](#__RefHeading___Toc78451116)

[פרק ג דרך נוספת במצוה זו דנחלקו אי כח השעבוד הגוף והממוני גבך הושלם ע"י המצוה או לא. 513](#__RefHeading___Toc78451117)

[מבואר בריטב"א ריש איזהו נשך, שבפרעון חוב הממון בנוי עם המצוה ודלא כגזילה שתחילתו וסופו ממון. 513](#__RefHeading___Toc78451118)

[בדברי התומים והקצוה"ח אי הוי מצוה גרידא או חוב ביחד עם המצוה - וביאור בריטב"א. 513](#__RefHeading___Toc78451119)

[מביא דמצאנו בשעבוד נכסים של מטלטלי דיתמי דחילא עיקר השעבוד אבל אין בו כח מימוש נגד הבעלות של היורשים, ויש לדון דגם בממוני גבך בשעבוד הגוף יתכן חסרון כזה בלי המצוה. 514](#__RefHeading___Toc78451120)

[מבאר שבריטב"א מבואר שיש כמה דרגות של ממונות וחיובים שקשורים לממון - והכא מתחדש דין ממוני גבך שהושלם ע"י המצוה. 515](#__RefHeading___Toc78451121)

[מצוה מצד הממון מאלימה את כוחו של הממון להפקיע את הבעלות שכנגדו. 515](#__RefHeading___Toc78451122)

[מעורר דלמה לא מהני תפיסה - ומעורר דאיכא נפ"מ לגבי קטנים בשיטת הרשב"ם. 516](#__RefHeading___Toc78451123)

[למה מיקרי מלוה שאינה כתובה בתורה. 516](#__RefHeading___Toc78451124)

[סברת 'עד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו'. 516](#__RefHeading___Toc78451125)

[ביאור פלוגתתם אי איכא שעבוד נכסים מכח הממוני גבך כיון שצריכים את המצוה להשלמת הממוני גבך. 516](#__RefHeading___Toc78451126)

[מבאר למה ליכא כפייה מתורת המשפטים למ"ד שעבודא לאו דאורייתא. 517](#__RefHeading___Toc78451127)

[ביאור דינא דגזילה בחוב למ"ד שעבודא דאורייתא. 517](#__RefHeading___Toc78451128)

[מבאר למה הקשו בגמרא מפריעת בע"ח מצוה. 517](#__RefHeading___Toc78451129)

[שעבוד נכסים דרבנן - ושיטת הרא"ש ותוס'. 517](#__RefHeading___Toc78451130)

[פרק ד דרך חדשה וביאור חדש בריטב"א באיזהו נשך, ובגדר צירוף המצוה ותורת המשפטים במצוה זו בשיטת ר"פ. 517](#__RefHeading___Toc78451131)

[מתמה דסו"ס מה שייך לומר דליכא תורת המשפטים מושלמת בלי המצוה שבה. 517](#__RefHeading___Toc78451132)

[מביא מה דמצאנו שמחייב הכללי של כחו כגופו לא מחייב בצרורות אלא מכח ההלכה של צרורות בלי פוטר מהחיוב הכללי של כחו כגופו. 518](#__RefHeading___Toc78451133)

[ביאור חדש בריטב"א באיזהו נשך - שהמחייב הכללי של תורת המשפטים כתוב הכא באופן של מצוה. 518](#__RefHeading___Toc78451134)

[גדרים חדשים לתורת המשפטים שבאים בגדרי מצוה. 519](#__RefHeading___Toc78451135)

[סימן עז בדין שעבודא דאורייתא מדין ערבות [מאירי בב"ב] ובגדר שעבוד נכסים מדין ערבות בקרקעות ובמטלטלין [יג]. 520](#__RefHeading___Toc78451136)

[פרק א גדר הערבות בשעבוד נכסים, ואיך שייך לערב רגיל בחוב. 520](#__RefHeading___Toc78451137)

[בשעבוד הגוף גובה גלימא דעל כתפי', ושעבוד נכסים הוא בגדר ערבות. 520](#__RefHeading___Toc78451138)

[בטעם למה שעבוד קרקעות דומה לערבות. 520](#__RefHeading___Toc78451139)

[ביאור החילוק בין ערב רגיל לערבות בנכסים. 521](#__RefHeading___Toc78451140)

[ביאור הקשר ביניהם - שבשניהם נקבע הערבות כמקום פרעון. 521](#__RefHeading___Toc78451141)

[ביאור השו"ט ביד רמה בדין שעבוד נכסים במזיק ובעל חוב. 522](#__RefHeading___Toc78451142)

[ביאור הנפ"מ בין שעבוד בבעל חוב לשעבוד במזיק - אף דתרוייהו מדין ערבות. 522](#__RefHeading___Toc78451143)

[פרק ב כמה מקורות ונפ"מ מהך גדר של ערבות שיש בשעבוד נכסים. 523](#__RefHeading___Toc78451144)

[חלוקה בין השעבוד נכסים לשעבוד הגוף במכירת שטרות לר"ת. 523](#__RefHeading___Toc78451145)

[קושי' הרשב"א על ר"ת. 523](#__RefHeading___Toc78451146)

[בדברי הראשונים דליכא סמיכות דעת במטלטלין ולכן ליכא שעבוד נכסים. 524](#__RefHeading___Toc78451147)

[מטעם הנ"ל פשוט דאיכא שעבוד נכסים במטלטלין היכא שכותב מפורש - גם בלי קנין. 524](#__RefHeading___Toc78451148)

[מתמה למה חוב מיקרי קרקע לענין מודה במקצת, דלמה קובעים את החוב כהשעבוד נכסים ולא כהשעבוד הגוף. 524](#__RefHeading___Toc78451149)

[ביאורם של רעק"א והנחל"ד דקובעים כהשעבוד נכסים דעליו איכא סמיכת דעת. 525](#__RefHeading___Toc78451150)

[סוגי' דבכורות דשעבוד מדין ערבות - ולכן אינו יכול לגבות במקום שא"א לגבות מהבני חרי. 525](#__RefHeading___Toc78451151)

[סיכום הנפ"מ דשעבוד נכסים הוא בגדר ערבות. 525](#__RefHeading___Toc78451152)

[פרק ג הערות בטעמא דחסרון סמיכת דעת במטלטלין, ובדין שעבוד נכסים במטלטלין. 526](#__RefHeading___Toc78451153)

[ביאור דברי רש"י בב"ק [יד:]. 526](#__RefHeading___Toc78451154)

[ביאור הסוגי' בב"ב [מד] דתלוי בקול. 526](#__RefHeading___Toc78451155)

[מבאר שיש מקום לחדש דאיכא דין קדימה במטלטלין במיניה דידיה מכח השעבוד נכסים במטלטלין. 526](#__RefHeading___Toc78451156)

[ביאור בדברי הרשב"א בנידון הזה של קדימה מיניה דידיה. 527](#__RefHeading___Toc78451157)

[ב' שיטות בשיטת הרשב"א - או שיש חילוק דאורייתא בין מיניה דידיה ללקוחות או שזה דין דרבנן. 527](#__RefHeading___Toc78451158)

[סימן עח ביאור הסוגי' למה בעינן מתיר של מיתת הבעל לאסור אשת איש [יג:], ולמה בעינן כן גם בעבד במיתת האדון [גיטין לט] . 528](#__RefHeading___Toc78451159)

[דרכם של האחרונים לבאר למה האיסור אשת איש היה ממשיך גם לאחר מיתה בלי שהיה מתיר של מיתת הבעל. 528](#__RefHeading___Toc78451160)

[מביא דמצאנו בגיטין [לט.] לגבי עבד ולגבי אשה דבעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דכבר בטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ומתמה בזה. 528](#__RefHeading___Toc78451161)

[מתמה עוד דכל עיקר התוכן של איסור אשת איש שייכת להתייחדות ולאישות. 529](#__RefHeading___Toc78451162)

[מבאר את הענין של קנין איסור באשה – שזו קביעת מהותה ככפופה אליו לעניני אישות – וזה תלוי בהתייחדות אליו, וזה שורש הסוגי' של בר פדא שאין אישות לזמן כמו שאין קדושת הגוף לזמן. 529](#__RefHeading___Toc78451163)

[ביאור הגדר בקנין איסור בעבד – ומבאר למה צריכים מתיר של מיתת האדון – ואל"כ היה ממשיך האיסור בת חורין. 530](#__RefHeading___Toc78451164)

[ביאור הדמיון לפסולי המקודשים. 530](#__RefHeading___Toc78451165)

[סימן פא הערות במשנה [יד:], ובגדר יציאות של שטר וכסף, ובגדר שש ויובל. 531](#__RefHeading___Toc78451166)

[הקדמה 531](#__RefHeading___Toc78451167)

[יציאה דשטר וב' דינים ביציאה דכסף. 531](#__RefHeading___Toc78451168)

[חידוש עפ"י כל הנ"ל. 532](#__RefHeading___Toc78451169)

[מסתפק אי שש ויובל הוו יציאות או דרק נמכר לזמן. 532](#__RefHeading___Toc78451170)

[ביאור הסברא שיובל הוא דין חיצוני שלא שייך לפרשת עבדים. 532](#__RefHeading___Toc78451171)

[סימן פב בשו"ט בסוגי' דקנין כסף וקנין שטר בע"ע [יד:]. 534](#__RefHeading___Toc78451172)

[ביאור השו"ט למה לא פשיטא לן דמהני כסף בע"ע, דאיכא ביה החלת "שם עבד". 534](#__RefHeading___Toc78451173)

[תוספת דברים ביסוד הגר"ח דחל שם עבד על העבד וזה הקנין איסור. 535](#__RefHeading___Toc78451174)

[ביאור בדברי רש"י בקס"ד דבעינן חזקה בע"ע ביחד עם כסף, וישוב סתירת רש"י לענין משיכה וחזקה. 535](#__RefHeading___Toc78451175)

[מיישב סתירת רש"י אי הנידון בסוגי' מצד משיכה או מצד חזקה. 535](#__RefHeading___Toc78451176)

[ביאור בדברי הריטב"א לענין משיכה וחליפין. 536](#__RefHeading___Toc78451177)

[בקושי' רעק"א והפנ"י מסוגי' בשטר להלן [ט"ז]. 537](#__RefHeading___Toc78451178)

[המשך להנ"ל, ליישב נמי את שיטת רב חסדא, ולבאר יסוד פלוגתת ר"ה ור"ח בשטר. 538](#__RefHeading___Toc78451179)

[סימן פג עכו"ם "הואיל וכל קנינו בכסף" [רש"י ור"ת], ובגדר דין מכרוהו בית דין [יד:]. 540](#__RefHeading___Toc78451180)

[שיטת רש"י "הואיל וכל קנינו בכסף". 540](#__RefHeading___Toc78451181)

[סוגי' לר"י או לר"ל [רש"י]. 540](#__RefHeading___Toc78451182)

[שיטת ר"ת ב"הואיל וכל קנינו בכסף", שיש שני סוגים של שטר לר"ת. 540](#__RefHeading___Toc78451183)

[שיטת הרמב"ם ב"הואיל וכל קנינו בכסף", ויסוד פלוגתת ר"ת והרמב"ם. 541](#__RefHeading___Toc78451184)

[שיטת הרמב"ם בשטר שחירור בנמכר לעכו"ם, וביאור בדברי המהרי"ט דשטר שיחרור מדין גירעון כסף [גרא"ל מאלין], ושיטת ר"ת בהנ"ל. 541](#__RefHeading___Toc78451185)

[האם לשיטת התוס' שטר נתמעט מקרא או מסברא [קושי' המהרי"ט]. 542](#__RefHeading___Toc78451186)

["מכרוהו בי"ד הואיל ונמכר בע"כ". 543](#__RefHeading___Toc78451187)

[סימן פד בסוגי' דגרעון כסף [יד:] . 544](#__RefHeading___Toc78451188)

[פרק א בגדר מצות סיוע של האדון. 544](#__RefHeading___Toc78451189)

[בביאור דין סיוע דאדון, [דעת זקנים, מנ"ח וחמד"ש]. 544](#__RefHeading___Toc78451190)

[ביאור בדרכו של החמד"ש המחודשת בשיטת רש"י דתמיד איכא גרעון אלא שמחלק בין גרעון כסף באופן שנקנה בכסף לגרעון כסף כשנקנה בשטר. 545](#__RefHeading___Toc78451191)

[מתמה טובא בעיקר דברי החמד"ש, ומבאר את עומק שיטתו, דנאמר כאן חידוש בקנין כסף דעבד. 545](#__RefHeading___Toc78451192)

[פרק ב בפלוגתת הראשונים אי גרעון דוקא בקנין כסף או לא. 546](#__RefHeading___Toc78451193)

[ביאור שיטת רש"י לפי ההבנה הפשוטה דרק בקנין כסף מהני גרעון, וביאור פלוגתת הראשונים והרי"ד אי מהני גרעון בלי שנותן דמיו. 546](#__RefHeading___Toc78451194)

[תוספת עומק בפלוגתת רש"י והראשונים. 547](#__RefHeading___Toc78451195)

[ביאור לשון רש"י "דאי לא קנה בדמים במאי מגרעה", ומביא מקור לשיטת הראשונים ממצות סיוע, וביאור בדברי רש"י למה הביא מצות סיוע. 547](#__RefHeading___Toc78451196)

[ביאור למה בעינן שיעור ב' פרוטות, לרש"י ולראשונים ולרי"ד. 548](#__RefHeading___Toc78451197)

[שיטת ר"ת והרי"ד בנרצע, וביאור הסתירה בדברי ר"ת בדין גרעון כסף אי מהני בנקנה בשטר או לא. 549](#__RefHeading___Toc78451198)

[ישוב הסתירה בר"ת, וביאור חדש בדברי ר"ת בהוכחה בסוגי' דידן מגרעון לקנין כסף. 549](#__RefHeading___Toc78451199)

[ראייה לכל הנ"ל מדברי הרי"ד שם. 550](#__RefHeading___Toc78451200)

[מסקנת הגמ' לפי הריטב"א במקור לכסף מאמה. 550](#__RefHeading___Toc78451201)

[בתוד"ה מוכר עצמו מנלן. 550](#__RefHeading___Toc78451202)

[סימן פה נמכר לשש ויותר על שש [יד:] . 552](#__RefHeading___Toc78451203)

[ביאור שיטת רש"י דבסתמא יוצא בשש. 552](#__RefHeading___Toc78451204)

[ביאור הדין יציאה בשנים במי שהתנה לצאת בשנים. 552](#__RefHeading___Toc78451205)

[ביאור נוסף, וביאור בעיקר הדין שנים, דשש הוא יציאה,אבל זה חל בעיקר העבדות, ותלוי בהשלמת ימי עבודה. 552](#__RefHeading___Toc78451206)

[סימן פו רבו מוסר לו שפחה, ובגדר המקצת אישות שחלה בע"ע ושפחה, ובשיטת הרמב"ם באיסור שפחה והיתר ע"ע [יד:] . 554](#__RefHeading___Toc78451207)

[פרק א פלוגתת הראשונים ביסוד ההיתר שפחה. 554](#__RefHeading___Toc78451208)

[פלוגתת הראשונים באין רבו מוסרו לו שפחה. 554](#__RefHeading___Toc78451209)

[בחידוש האו"ש על ההיתר שפחה כל "ימי עבודתו". 555](#__RefHeading___Toc78451210)

[בדין ברח אי מותר בשפחה 555](#__RefHeading___Toc78451211)

[פרק ב האם יש התייחדות ומקצת אישות בע"ע לשפחה. 555](#__RefHeading___Toc78451212)

[מקור מדברי המהרי"ט ויש"ש שחידש שיש מקצת אישות בע"ע לשפחה. 555](#__RefHeading___Toc78451213)

[מקור מהחזו"א ומשך חכמה להנ"ל. 555](#__RefHeading___Toc78451214)

[עוד בדין ברח לענין היתר שפחה. 556](#__RefHeading___Toc78451215)

[פרק ג' שי' הרמב"ם באיסור שפחה, והיתר בע"ע. 556](#__RefHeading___Toc78451216)

[קושיות על הרמב"ם דאיסור שפחה הוא רק מדרבנן, ודברי הגר"ח בזה. 556](#__RefHeading___Toc78451217)

[מקור של הגר"ח שיש הפקעת שם ביאת זנות בהיתר ע"ע לשפחה. 556](#__RefHeading___Toc78451218)

[תוספת ביאור ביסוד הגר"ח. 556](#__RefHeading___Toc78451219)

[מבאר דהמקצת אישות הוא המפקיע את התורת זנות מהביאה. 557](#__RefHeading___Toc78451220)

[ישוב קושי' המשנל"מ על הריטב"א מסוגי' דתמורה. 557](#__RefHeading___Toc78451221)

[בדברי המהרש"א שרק נותן לו שפחה מדידיה, וקשה מתלין עבדך וכו' 558](#__RefHeading___Toc78451222)

[קושי' על המהרי"ט דחידוש שיש אישות מסוימת במוסר לו שפחה. 558](#__RefHeading___Toc78451223)

[סימן פז סוגי' דהענקה [טו.] . 559](#__RefHeading___Toc78451224)

["שכיר קרי' רחמנא", האם הוי חוב או מצוה, בדברי המשנה למלך והשטלנל"מ בזה. 559](#__RefHeading___Toc78451225)

[ב' דרכים בירושה לפי הצד שזה מצוה. 559](#__RefHeading___Toc78451226)

[עוד בנידון אי הוי חוב או מצוה 559](#__RefHeading___Toc78451227)

[דעת רש"י שזה חוב, אלא שיש זכויות המעכבות גביית בע"ח. 560](#__RefHeading___Toc78451228)

[בדברי הגר"א, וחידוש מהמשך חכמה שיש ב' דינים. 560](#__RefHeading___Toc78451229)

[בדברי הקצוה"ח הענקה במיתת האדון. 560](#__RefHeading___Toc78451230)

[מהענקה דבן מוכרח שאינו שכר פעולה כפשוטו, מביא סתירות במשנה למלך אי הוי חוב או מצוה. 561](#__RefHeading___Toc78451231)

[מהלך חדש דאף אי הוי חוב, אכן ע"כ שהחוב מתחיל מהמצוה, ואינו שכר פעולה, אלא כעין קציצית תנאים חלף העבודה. 561](#__RefHeading___Toc78451232)

[ראיות ונפ"מ מהמנ"ח לגדר הנ"ל. 561](#__RefHeading___Toc78451233)

[סימן פח עוד בדין הענקה [טו.] ובגדר מצוה ממונית לחבירו בדיני התורה, בהשבת ריבית ואונאה ומחוסרי אמנה ועוד. 562](#__RefHeading___Toc78451234)

[יסוד הגרשש"ק - והרחבה מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל - שיש מצוות ממוניות - כהענקה והשבת ריבית ומצווה לקיים דברי המת. 562](#__RefHeading___Toc78451235)

[מה שיש לדון עוד במצוות לחבירו. 563](#__RefHeading___Toc78451236)

['הבנה' וגדר - במושג החדש של מצוות לחבירו. 563](#__RefHeading___Toc78451237)

[תוספת ביאור בגדרי מצוות שיש תוכן לגוף המעשה עצמו. 563](#__RefHeading___Toc78451238)

[הרחקת נזיקין ואונאה - ובדין הממע"ה במצוות הללו. 564](#__RefHeading___Toc78451239)

[כך הגדר במחוסרי אמנה - כעין מצוה לחבירו - ומוכיח כן ממה דאיכא שבועה וירושה על זה. 564](#__RefHeading___Toc78451240)

[ביאור והבנה ביסוד הנ"ל - שמחוסרי אמנה הוא בגדר מצוה לחבירו ועוד ששייך בזה ירושה. 565](#__RefHeading___Toc78451241)

[בעיקר החידוש שיש ירושה על מצוה לחבירו. 565](#__RefHeading___Toc78451242)

[מבאר דגם כתובה הוי בגדר מצוה ממונית לחבירו. 565](#__RefHeading___Toc78451243)

[מדמה למצות פדיון הבן - דמתחילה הוי מצוה לכהן ועפ"י תביעת הכהן, ובסוף חיילא ביה חוב ממון. 565](#__RefHeading___Toc78451244)

[סימן פט עבד עברי גופו קנוי, שיטת הריטב"א [טז.] . 567](#__RefHeading___Toc78451245)

[הקדמה. 567](#__RefHeading___Toc78451246)

[שיטת הריטב"א בביאור הגמ' - דלעבד עברי יש קנין איסור כעבד כנעני, וזה הכוונה 'עבד עברי גופו קנוי'. 567](#__RefHeading___Toc78451247)

[דברי הגר"ח בביאור הריטב"א - דמה שמותר בשפחה זה רק ראיה שכל מהותו של האדם השתנה למהות של עבד. 568](#__RefHeading___Toc78451248)

[תוספת דברים ביסוד הגר"ח – ומתמה מהדין אמה עבריה אין גופה קנוי. 568](#__RefHeading___Toc78451249)

[מבאר שאף למסקנה מהני מחילה על החלק הממוני של העבד אעפי"כ גופו קנוי לגבי זה שהוא מוגדר כמשכון דלכן הוי גזילה [כשלא יעבוד], ואע"פ שלא מהני מחילה במלוה שיש עליה משכון - הכא מהני דהוי השבת המשכון. 568](#__RefHeading___Toc78451250)

[מבאר דאף דבכל משכון ליכא מחילה אכן הכא חשיב כהשבת המשכון. 569](#__RefHeading___Toc78451251)

[סימן צ עבד עברי גופו קנוי, בשיטת התוס' דליכא קנין איסור, וחידוש גדול בגדר ההיתר שפחה [טז.] . 570](#__RefHeading___Toc78451252)

[הקדמה. 570](#__RefHeading___Toc78451253)

[שיטת הריטב"א בביאור הגמ' - דלעבד עברי יש קנין איסור כעבד כנעני, וזה הכוונה 'עבד עברי גופו קנוי'. 570](#__RefHeading___Toc78451254)

[שיטת התוס' בהא דע"ע גופו קנוי - שכל ה'גופו קנוי' זה רק כלפי העבודה, ולכן לא מהני מחילה בממונות, ונחלקו הריטב"א בתרתי [מחילה וקנין איסור], ומסתעף מזה עוד תרי מחלוקות, [בהיתר שפחה ובדין הפקר]. 570](#__RefHeading___Toc78451255)

[מוכיח ממה דמהני גט שחרור בע"ע – ויליף מע"כ דיליף מאשה – דמוכרח שקנין איסור היינו החלות שם עבד חיילא ביה – ולא השינוי הדיני לגבי היתר שפחה. 571](#__RefHeading___Toc78451256)

[הוכחה כהגר"ח מדברי הגמרא "גופו קנוי". 571](#__RefHeading___Toc78451257)

[מתמה דממנפ"ש קשה - דאי מהני ביה שטר שחרור וכדיליף מע"כ, א"כ למה מהני ביה הפקר לכו"ע. 571](#__RefHeading___Toc78451258)

[מבאר שיש הבדל בין הריטב"א להתוס' בגדר של השם עבד שחל בו. 572](#__RefHeading___Toc78451259)

[יש בחלות 'שם עבד' לפי התוס' מעליותא וגריעותא מהחלות 'שם עבד' של הריטב"א. 572](#__RefHeading___Toc78451260)

[נמצא דאיכא כמה לכה"פ ג' דרגות של 'שם עבד'. 572](#__RefHeading___Toc78451261)

[דרגא נוספות של שם עבד בפועל ליותר מג' שנים. 572](#__RefHeading___Toc78451262)

[שיטת התוס' דע"ע מותר בשפחה בלי קנין איסור – ומותר מחמת החיוב עבודה – והאבני מילואים תמה בזה. 573](#__RefHeading___Toc78451263)

[חידוש גדול בשיטת התוס' - דע"ע מותר בשפחה כיון שהקנין איסור מיתלי תלי ב'גופו קנוי' – וזה מיתלי תלי בעבודה וההיתר שפחה כלולה בעבודה. 573](#__RefHeading___Toc78451264)

[סימן צד שמעתתא דיעוד באמה עבריה [יח / יט] . 575](#__RefHeading___Toc78451265)

[פשטות הסוגיא - דדין יעוד הוי תנאי בעלמא, דאם ירצה לקדשה יתברר למפרע שמעולם לא היתה שפחתו, אלא אשתו. 575](#__RefHeading___Toc78451266)

[כמה הוכחות דדין יעוד הוי חידוש ולא תנאי בעלמא, דהא בעינן עדי קיום בשעת היעוד, וכן יש צד בגמ' שאף אחרי היעוד תצא בשש ויובל, והגדר בזה צ"ב. 575](#__RefHeading___Toc78451267)

[דברי הגר"ח דמעשה הקידושין ביעוד שונה ממעשה קידושין רגילים, וכן בירושלמי מבואר כן - וצ"ב. 576](#__RefHeading___Toc78451268)

[מקדים ביסוד גדולה בדין אמירה במקח ובקידושין שזו קביעת העיסקה וסיכום הדברים שביניהם שעל ידה תחול העיסקה והחלות. 577](#__RefHeading___Toc78451269)

[מקדים בסוד נוסף שבמקדש במלוה היה צד שיכולים לשנות את קביעת העיסקה שביניהם - באמצע העיסקה – מכסף שמחייב פרעון של הלוואה לכסף שמעמיד אישות. 577](#__RefHeading___Toc78451270)

[ביאור ענין יעוד, דע"י הסיכום שיש בשעת היעוד הוא 'משנה' וקובע בצורה אחרת את אופן העמדת האשה אליו. 578](#__RefHeading___Toc78451271)

[מבאר את הגדר של עקירת חכם מכאן ולהבא למפרע. 578](#__RefHeading___Toc78451272)

[מבאר עפ"י הנ"ל האיך ע"י היעוד חל שינוי בחלות אמהות להיות חלות אישות - למפרע - והיינו מכאן ולהבא למפרע. 579](#__RefHeading___Toc78451273)

[מחלק בין מעש"י במיאון דלא נעקרו למפרע למעש"י ביעוד דנעקרו למפרע. 579](#__RefHeading___Toc78451274)

[עוד מקור להא דיעוד אינו תנאי בעלמא, מהא דיעוד שייך אף בשטר. 579](#__RefHeading___Toc78451275)

[מקור נוסף להנ"ל מהא דדייקו שאף לפי הצד שיעוד אירוסין עושה יש שאר כסות ועונה. 580](#__RefHeading___Toc78451276)

[הערה בהא דמיעדו לבנו, דלכאו' זה גם ראיה שלא הוי תנאי בעלמא. 580](#__RefHeading___Toc78451277)

[סימן צז פלוגתת ר"מ וחכמים בגדר הדין כסף ע"י אחרים [כג], ובמה דיליף לקידושין [לעיל ז] . 581](#__RefHeading___Toc78451278)

[שורש פלוגתת ר"מ וחכמים בגדר הדין כסף ע"י אחרים – ופלוגתת הראשונים בזה. 581](#__RefHeading___Toc78451279)

[מבאר דפלוגתת רש"י וריטב"א בסוגי' לעיל [ז.] תלוי' בפלוגתתם בשי' חכמים בעבד כנעני - האם הם חולקים על ר"מ או לא, ועוד פליגי בגדר דינא דקבלת רבו גרמה לו. 581](#__RefHeading___Toc78451280)

[במה שיש לדון מהדין פורע חובו של חבירו שלא מדעתו. 582](#__RefHeading___Toc78451281)

[הערה בדברי הקצוה"ח בכל הנ"ל. 582](#__RefHeading___Toc78451282)

[סימן צח ביאור סברת אביי "הואיל וקני ליה בעל כורחיה מקני ליה בעל כורחיה", ופלוגתת אביי ורבא בקבלת רבו גמרה לו, ובגדר שטר שחרור וכסף שחרור שהם בגדר הקנאה לעבד [כג.] . 583](#__RefHeading___Toc78451283)

[סברת אביי "הואיל וקני ליה בעל כורחיה מקני ליה בעל כורחיה" – וסברת רבא דקבלת רבו גרמה לו. 583](#__RefHeading___Toc78451284)

[דרכו של הגריי"ר בדברי התוס' הרא"ש. 583](#__RefHeading___Toc78451285)

[במה שיש לתמוה על כל המהלך בזה. 584](#__RefHeading___Toc78451286)

[מביא מהר"ן – וכן נקט בברכ"ש - דגם באביי מודה קצת לעיקר טענת רבא דקבלת רבו גרמה לו – ומתמה בזה. 584](#__RefHeading___Toc78451287)

[מקדים דבשיטת אביי ע"כ סברת קבלת רבו גרמה לו הוא בנתינה עצמה – וכדרכו של הריטב"א ברבא. 585](#__RefHeading___Toc78451288)

[מביא כמה יסודות בדין שטר שחרור דדומה לשטר מכירה לאחרים, ומהני שלא מדעתו, ובעי לשמה – אף שזה בגדר מכירה לעצמו. 585](#__RefHeading___Toc78451289)

[עיקר הדמיון בגמרא למכירה לאחרים הוא שגם כלפי אחרים יש לו יחס של עבד – ודינו כחפץ ממוני. 585](#__RefHeading___Toc78451290)

[עיקר הדמיון הוא שכיון שהאדון הוא העיקר בהקנאה הזו [וליכא דין דעת דעבד], ולכן בכחו של האדון לקבוע נתינה וקבלה עם אחרים שיוכלו להתייחס למצב הדיני של העבד גם כשהוא לא מקנה להם. 586](#__RefHeading___Toc78451291)

[ביאור המחלוקת אם לדמות לשטר או לא. 587](#__RefHeading___Toc78451292)

[סימן צט פלוגתת הרשב"א והתוס' בזכין בשחרור של עבד אי מהני צווח בזכות גמורה [כג. / :] . 588](#__RefHeading___Toc78451293)

[שיטת הרשב"א בזכות גמורה דלא מהני בזה צווח, ויש ד' חילוקי דינים, שיחרור, מתנה, גט אשה, מציאה וגירות. 588](#__RefHeading___Toc78451294)

[ג' שיטות בזכין מטעם שליחות, רש"י תוס' והר"ן – והרשב"א הוא ע"ד הר"ן – ורק דנחלקו בזכות שאינה גמורה אי מהני צווח. 588](#__RefHeading___Toc78451295)

[הדין צווח דמהני לרשב"א בזכות גמורה הוא רק לשיטתו דזכין לאו מטעם שליחות – אכן הר"ן חולק משום שהוא סובר זכין מטעם שליחות. 589](#__RefHeading___Toc78451296)

[שיטת התוס' בכתובות בזכות גמורה בגירות בגר קטן – ושורש פלוגתתו נגד הרשב"א. 589](#__RefHeading___Toc78451297)

[סימן ק בגדר גטו וידו באין כאחת, בגדר יד העבד כיד רבו [כג. / :] . 591](#__RefHeading___Toc78451298)

[דעת ר' שמעון בן אלעזר דאף בשטר, על ידי אחרים ולא ע"י עצמו - וג' ביאורים בגדר מה שקנה עבד קנה רבו. 591](#__RefHeading___Toc78451299)

[ביאור הגדר בגיטו וידו באין כאחת ע"פ החקירה הנ"ל. 591](#__RefHeading___Toc78451300)

[ע"פ זה ביאר הגר"א קוטלר את הא דאפשר לשחרר עובר ע"י נתינה לשפחה, וכן את שיטת הרי"ף שיש זכין בלי לקנות, וכן נתינה ע"מ שאין לרבו רשות בו. 592](#__RefHeading___Toc78451301)

[ביאור הספק גיטין [יב:] אי צער עבד לעצמו ע"פ הנ"ל. 592](#__RefHeading___Toc78451302)

[ביאור התוס' גיטין [יז.] שבספיקות אמרינן שהעבד חשיב מוחזק בעצמו. 593](#__RefHeading___Toc78451303)

[סימן קא בחילוק בין זכין לשליחות בחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד [כג] . 594](#__RefHeading___Toc78451304)

[מבאר מה החילוק בין זכין לשליחות בחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח. 594](#__RefHeading___Toc78451305)

[מתמה דאיך מהני ילפותא של לה לה מאשה על החסרון הזה. 594](#__RefHeading___Toc78451306)

[מוכיח דשליחות דגט אשה לא שייכת לפרשה הכללית של שליחות. 594](#__RefHeading___Toc78451307)

[מבאר שא"צ למסור כחות בשליחות – אלא שהכחות נמסרים בזה שהוא מייצג אותו. 595](#__RefHeading___Toc78451308)

[מוסיף בביאור הסוגי'. 595](#__RefHeading___Toc78451309)

[דברי הר"ן דגם אי זכין מטעם שליחות אכתי ליכא חסרון של כל מילתא דלא מצי עביד. 595](#__RefHeading___Toc78451310)

[סימן קב בחילוק בין זכין לשליחות בחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד [כג] . 597](#__RefHeading___Toc78451311)

[מבאר מה החילוק בין זכין לשליחות בחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח. 597](#__RefHeading___Toc78451312)

[מתמה דאיך מהני ילפותא של לה לה מאשה על החסרון הזה. 597](#__RefHeading___Toc78451313)

[מוכיח דשליחות דגט אשה לא שייכת לפרשה הכללית של שליחות. 597](#__RefHeading___Toc78451314)

[מבאר שא"צ למסור כחות בשליחות – אלא שהכחות נמסרים בזה שהוא מייצג אותו. 598](#__RefHeading___Toc78451315)

[מוסיף בביאור הסוגי'. 598](#__RefHeading___Toc78451316)

[דברי הר"ן דגם אי זכין מטעם שליחות אכתי ליכא חסרון של כל מילתא דלא מצי עביד. 598](#__RefHeading___Toc78451317)

[סימן קג ע"מ שאין לרבו רשות בו, וע"מ שתצא בו לחירות, ובגדר מה קנה עבד קנה רבו . 600](#__RefHeading___Toc78451318)

[ג' דרכים בסוגי' בביאור פלוגתת ר" ורבנן. 600](#__RefHeading___Toc78451319)

[ביאור איך מהני התנאי של ע"מ שאין לרבו רשות בו לעקור את הזכות של האדון. 600](#__RefHeading___Toc78451320)

[בדין ע"מ שאין לרבך רשות בו ובדברי האבני מילואים למה דומה למתנה ע"מ שכתוב בתורה. 600](#__RefHeading___Toc78451321)

[דרכו של הגרשש"ק במה שביאר למה לא שייך שיהיה קשר בין הדין הזה לעיקר המחלוקת בדין מתנה ע"מ שכתוב תורה. 601](#__RefHeading___Toc78451322)

[ביאור הגרשש"ק שכל ההשוואה של הרשב"א בא לפרש למה לא נימא דמעשה בטל לגמרי. 601](#__RefHeading___Toc78451323)

[בדרכו של הרשב"א בשם הראב"ד – ונראה דנחלקו בגדר מה שקנה עבד קנה רבו. 602](#__RefHeading___Toc78451324)

[מביא ג' צדדים בגדר מה שקנה עבד קנה רבו. 602](#__RefHeading___Toc78451325)

[מבאר למה הדין גטו וידו באין כאחת תלוי בצדדים הללו. 602](#__RefHeading___Toc78451326)

[כמה קושיות – דמוכרח דלא נחלקו בגדר מה שקנה עבד קנה רבו. 603](#__RefHeading___Toc78451327)

[דרכו של הגרשש"ק בשיטת הראב"ד בע"מ שאין לרבו רשות. 603](#__RefHeading___Toc78451328)

[ביאור הגרשש"ק בדין ע"מ שתצא בו לחירות. 603](#__RefHeading___Toc78451329)

[סימן קד הערות בסוגי' דקנינים [כה: / כו.] . 605](#__RefHeading___Toc78451330)

[פרק א בגדר משיכה. 605](#__RefHeading___Toc78451331)

[משיכה דהוי הכנסה לרשותו ומסירה היא תולדה או אתחלתא דמשיכה. 605](#__RefHeading___Toc78451332)

[כמה ראיות שאין צריכים את ההכנסה לרשותו עצמו. 605](#__RefHeading___Toc78451333)

[מבאר שהרשות עצמה אינה קונה – רק עצם זה שזה הביטוי של המעשה קונה. 606](#__RefHeading___Toc78451334)

[פרק ב הערות בקנינים. 607](#__RefHeading___Toc78451335)

[במה דחליפין אינו מדין כסף או שטר. 607](#__RefHeading___Toc78451336)

[פיל בחבילי זמורות – יש מפרשים ברשב"א – ובחידוש האור שמח שיש ב' דיני הגבהה. 607](#__RefHeading___Toc78451337)

[פרק ג בדעת הרשב"ם דמחלק בין כסף לחזקה במקום שכותבים שטר 608](#__RefHeading___Toc78451338)

[מביא את דעת הרשב"ם לחלק בין כסף לחזקה במקום שכותבים שטר. 608](#__RefHeading___Toc78451339)

[מבאר יסוד דינא דשטר שבזה אנו מתעסקים בעיסקה ובסיכום הדברים שביניהם – ואין מעשה קנין שמתייחס לחפץ עצמו – ובזה הקנין דומה לחליפין. 608](#__RefHeading___Toc78451340)

[ביאור הגדר של כסף פרען לסמ"ע שבזה מתחילים לקיים את העיסקה שביניהם ע"י תחילת הפרעון. 608](#__RefHeading___Toc78451341)

[מבאר שבמקום שכותבים שטר – אז העיסקה עצמה מופעלת וקיימת אך ורק בכתיבה וחתימה ומסירה – וממילא שהכח של הכסף להתייחס לעיסקה מעוכב עד שעת מסירת השטר – משא"כ בחזקה. 609](#__RefHeading___Toc78451342)

[סימן קט בגדר מצות מילה ולמה לא מיקרי מעשהז"ג [כט]. 610](#__RefHeading___Toc78451343)

[מביא את קושי' התוס' דל"ל מיעוט בנשים במילת בניהם, הא הו"ל מעשהז"ג, ומביא את קושי' רעק"א בפסוקים בנדרים [לב] דאיך קרא דאם לא בריתי קאי על מילה. 610](#__RefHeading___Toc78451344)

[מחדש דבמילה איכא ב' מצוות, מצות מילה ומצות ברית, ומיישב הסתירות האם יש מצוה כל רגע ורגע או רק פעם אחת. 610](#__RefHeading___Toc78451345)

[מיישב עפ"י הנ"ל את קושי' רעק"א בתשו' מ"ב בפסוקים בנדרים [ל"ב], ומיישב קושי' התוס' דל"ל מיעוט בנשים במילת בניהם, הא הו"ל מעשהז"ג. 611](#__RefHeading___Toc78451346)

[מביא חילוק בין מצות ברית למצות מילה מהבית הלוי בבני קטורה, ומוכיח כדבריו מסוגי' דעבודה זרה [כ"ז]. 611](#__RefHeading___Toc78451347)

[מביא שלשה תמיהות בדיני הברכות של מילה. 612](#__RefHeading___Toc78451348)

[כמה תמיהות בדיני "עמידה" במילה ועמידה בברכותיה. 612](#__RefHeading___Toc78451349)

[מיישב ג' תמיהות בגדרי ברכות דמילה. 613](#__RefHeading___Toc78451350)

[מיישב התמיהות בדיני עמידה במילה וברכותיה, ומבאר דדין עמידה דילפינן מ"לכם" שייך גם לברכה, לא כן דין עמידה ד"ויעמוד העם בברית", ומיישב שי' הבעל העיטור שמביא סברא מיוחדת בדין עמידה בברכת להכניסו. 614](#__RefHeading___Toc78451351)

[סימן קי בגדרי "אב" בהלכות כיבוד והמסתעף לכיבוד רבו וכיבוד זקינו, ובגדרי כולכם חייבים בכבודי והוקשו כבודם לכבוד המקום [ל / לא]. 616](#__RefHeading___Toc78451352)

[פרק א כמה תמיהות והקדמות בדין כיבוד זקינו. 616](#__RefHeading___Toc78451353)

[הקדמה – הושוו כבודם לכבוד המקום. 616](#__RefHeading___Toc78451354)

[פלוגתת התוס' והתוס' הרא"ש בגדר אתה והוא חייבים בכבודי. 616](#__RefHeading___Toc78451355)

[בדברי התוס' הרא"ש בדין כולכם חייבם בכבודי, ובדין הוקש כבודו לכבוד המקום. 617](#__RefHeading___Toc78451356)

[פלוגתת הפוסקים כבוד זקינו, וב' דרכים ברמ"א שחייבים בכבוד זקינו. 617](#__RefHeading___Toc78451357)

[כמה תמיהות בשיטת הגר"א והחרדים שלמדו שהחיוב כבוד לזקינו מעיקר הדין, ולא מצד אביו. 618](#__RefHeading___Toc78451358)

[תמיהא בדברי הרמ"א בתשובה לגבי אמירת קדיש בבן בנו שגידלו בביתו ולמדו תורה. 619](#__RefHeading___Toc78451359)

[פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"ה ובכבוד רבו 619](#__RefHeading___Toc78451360)

[מביא דברמב"ם מבואר דיסוד המצוה בכבוד רבו הוא משום שגם הוא בכלל אביו לענין כבוד. 619](#__RefHeading___Toc78451361)

[מביא דברמב"ן מבואר דיסוד המצוה בכבוד הקב"ה הוא משום שגם הוא בכלל "אב" לענין כבוד, ואדרבה הוא אביו הראשון והמוליד אביו האחרון, ויש בזה נפ"מ לדינא, וזה שורש דינא דהוקשו כבודם לכבוד המקום, ומבאר בזה את הרמב"ם שהביא את הדין ששקולים כבודם לכבוד המקום. 620](#__RefHeading___Toc78451362)

[נפ"מ להלכה בהלכות כיבוד אב - שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, וחידוש הקרן אורה בהכשר מצוה בכיבוד אב 621](#__RefHeading___Toc78451363)

[חידוש גדול ב'שם אב' בהלכות כיבוד רבו ובהלכות כבוד שנאמר אצל הקב"ה. 621](#__RefHeading___Toc78451364)

[פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב', וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי. 621](#__RefHeading___Toc78451365)

[יסוד החילוק בין הדין אב בכבוד אב ואם לדין אב בכה"ת כולה - שכאן הכבוד מיוחס לאבהות עצמה. 621](#__RefHeading___Toc78451366)

[מבאר דה"שם אב" בכבוד אב הוא גדול יותר אצל אביו מאצל אבי אביו, ומבאר בזה גדר חדש ב"כולכם חייבים בכבודי". 623](#__RefHeading___Toc78451367)

[ביאור בסוגי' דהוקש לכבוד המקום היא בעצמה סיבת דחייה, והדין כולכם חייבים בכבודי מעכב דוקא להך דין, ולא לדין עדל"ת. 623](#__RefHeading___Toc78451368)

[מיישב בזה את דברי הרמ"א [בתשובה] התמוהין. 623](#__RefHeading___Toc78451369)

[בחידוש השבות יעקב בגדר דין כיבוד בבני בנות. 624](#__RefHeading___Toc78451370)

[סימן קיא ג' צדדים בגדר המיעוט בנשים מעשה"ג [קידושין לד], ובשיטת הראשונים בבל תוסיף בנשים במעשה"ג [ר"ה לג]. 625](#__RefHeading___Toc78451371)

[מביא שי' רש"י דאיכא בל תוסיף בנשים במעשהז"ג, ומביא מהרשב"א בעירובין דחולק, וכן מהשלטי גיבורים בר"ה, ומבאר דבריהם, ומבאר דשניהם חולקים על רש"י אבל כל א' בדרך אחרת. 625](#__RefHeading___Toc78451372)

[מבאר שורש פלוגתתם בעיקר המיעוט דנשים ממעשהז"ג, ומבאר דבשי' רש"י צ"ל דאית להו מעשה מצוה ואין להם קיום מצוה, ולענין בל תוסיף איכא בל תוסיף בכה"ג. 626](#__RefHeading___Toc78451373)

[מבאר שיש תנאים שקשורים לקיום מצוה ולא למעשה מצוה - ומביא את דברי הגר"ח במצוות צריכות כוונה ודברי הקובש"ע במצהבב"ע לענין ב"ת. 626](#__RefHeading___Toc78451374)

[תוספת ביאור - מה שייך מעשה מצוה בלי קיום מצוה בנשים - ומבאר דחסר בפרט של זמן גרמא לא חסר בעיקר צורת המצוה. 627](#__RefHeading___Toc78451375)

[מדמה לברכת כהנים שיש בו תנאי דנשיאת כפים ואין בו תנאי דעמידה. 627](#__RefHeading___Toc78451376)

[תוספת ביאור - איך מעשה מצוה דנשים חל בו דין מעשה מצוה בלי שיש בזה קיום מצוה - וע"כ שגם זה נכלל בעיקר קביעה של התורה - לקבוע עיקר הצורה של כל מעשה מצוה. 627](#__RefHeading___Toc78451377)

[מביא דברי האבני נזר בפטורים מסוכה למה אין בהם בל תוסיף, ומביא אופנים שונים של פטורים בסוכה שמקבילים לג' צדדים בפטור נשים במעשהז"ג. 628](#__RefHeading___Toc78451378)

[מביא מחלוקת ראשונים בדין נשים במעשהז"ג לענין ברכה. 629](#__RefHeading___Toc78451379)

[מביא פלוגתת המהרש"א וקרני ראם בבל תוסיף בנשים במעשהז"ג. 629](#__RefHeading___Toc78451380)

[סימן קיב אין עדל"ת ועשה. 631](#__RefHeading___Toc78451381)

[פרק א פלוגתת הראשונים בגדר הדין אעדל"ת ועשה, והנפ"מ לדינא ביניהם. 631](#__RefHeading___Toc78451382)

[קושי' הר"ר יוסף מארץ ישראל באעדל"ת ועשה בזמן גרמא לנשים. 631](#__RefHeading___Toc78451383)

[ספק בעיקר הגדר של אעדל"ת ועשה, וכמה נפ"מ בזה. 631](#__RefHeading___Toc78451384)

[פלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין בצדדים הללו, ושיטת הרמב"ם בזה. 632](#__RefHeading___Toc78451385)

[ראיות ומקורות נוספות מהראשונים לצדדים הללו. 632](#__RefHeading___Toc78451386)

[פרק ב ביאור הסוגי' בחולין [קמא], וביאור שיטת הריב"א דליכא מלקות ויש לאו. 633](#__RefHeading___Toc78451387)

[ראיה מגמרא מפורשת בחולין [קמ"א] דאין עשה דוחה עשה ואעדל"ת ועשה תרתי נינהו. 633](#__RefHeading___Toc78451388)

[מביא שהריב"א מודה שיש לאו ורק שאין מלקות. 634](#__RefHeading___Toc78451389)

[מתמה טובא בעיקר האי פשרה. 634](#__RefHeading___Toc78451390)

[דרך נוסף שהלאו אלים בדרגת עשה כיון שעשה מאלים אותו, ובמה שיש לדחות בזה. 635](#__RefHeading___Toc78451391)

[דרך שלישית בביאור הריב"א - שיש ב' חלקים בלאו, גוף הלאו והמימרא דרחמנא. 635](#__RefHeading___Toc78451392)

[סיכום - שיטת הריב"א ופלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין. 636](#__RefHeading___Toc78451393)

[פרק ג דרך חדשה עפ"י המלבושי יו"ט. 636](#__RefHeading___Toc78451394)

[פלוגתת הנו"ב והמלבושי יו"ט בביאור שיטת הריב"א - ומבואר שהריב"א למד דאיכא אלימות לעשה ע"י הלאו. 636](#__RefHeading___Toc78451395)

[ביאור דבריו - דבאמת ליכא עדל"ת לחצאין לגבי העונש, אלא דבאמת הלאו כמאן דליתא אלא דמהני לאלימות העשה כמו שמצאנו בתוס' בקידושין דאמרינן שהעשה אלים ליה ללאו אף באופן שאין עשה. 637](#__RefHeading___Toc78451396)

[חילוק בין לאו שעבר עליו שלא מאלים עשה, ללאו שנדחה שמאלים עשה, דזה כבר עשה של 'ניתוק'. 637](#__RefHeading___Toc78451397)

[מבאר את שורש פלוגתת התוס' קידושין והריב"א דחלוק עשה שמאלים לאו מלאו שמאלים עשה, והתוס' בקידושין אזיל כר' ניסים גאון, ואין כאן אלימות של לאו ע"י עשה אלא שבלאו כזה לא נאמר התנאי שלא נאמר במקום עשה. 638](#__RefHeading___Toc78451398)

[מיישב את הראשונים שאמרו אעדל"ת ועשה מצד אין עשה דוחה עשה. 638](#__RefHeading___Toc78451399)

[דרך נוספת עפ"י המלבושי יו"ט - דלאו מדין אלימות רק תרתי נגד חד. 639](#__RefHeading___Toc78451400)

[פרק ד סתירות וביאורים בראשונים שביארו דמהני מדין אין עשה דוחה עשה. 639](#__RefHeading___Toc78451401)

[בראשונים בב"מ [ל:] שלאו אינו דוחה ולא מוסיף בעשה שיהיה לו כח לדחות. 639](#__RefHeading___Toc78451402)

[תמיהא רבתי בדברי הריטב"א דסותר משנתו מב"מ לסוגי' ביבמות [ה]. 639](#__RefHeading___Toc78451403)

[סתירה ברשב"א מדבריו בכתובות [מ'] לדבריו ביבמות [ה], מכח הסוגי' ביבמות [כ:] בחיי"ל ועשה. 640](#__RefHeading___Toc78451404)

[מיושב על פי הנ"ל - ומעורר בזה עוד. 640](#__RefHeading___Toc78451405)

[פרק ה אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי'. 640](#__RefHeading___Toc78451406)

[בגדר הדין אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי' ובדין אין עשה דוחה עשה במצורע ושילוח הקן. 640](#__RefHeading___Toc78451407)

[בדברי הקוה"ע בקס"ד של הגמרא דנילף דעדל"ת ועשה מנזיר, דאיזה כח יש בעשה הדוחה. 641](#__RefHeading___Toc78451408)

[עוד דרכים בזה. 641](#__RefHeading___Toc78451409)

[עוד בכל הנ"ל. 642](#__RefHeading___Toc78451410)

[מסקנת הסוגי' בדין אעדל"ת ועשה. 642](#__RefHeading___Toc78451411)

[סימן קיב בדין ערלה ורבעי בחו"ל, ומבאר שיש ב' דינים שונים בגדר רבעי [לח]. 643](#__RefHeading___Toc78451412)

[פלוגתת הראשונים האם ערלת חו"ל הוא דין חדש בפני עצמו או דאיכלל בעיקר דינא דערלה. 643](#__RefHeading___Toc78451413)

[דברי הרמב"ם בדין ערלה ודין רבעי – ובמה שיש להסתפק בגדר הדין רבעי. 643](#__RefHeading___Toc78451414)

[ספק ביסוד דינא דרבעי, האם אסור בהנאה והאם הוא המשך לדין ערלה או איסור חדש, ובפלוגתת הרמב"ם וראשונים בזה, וסתירת הרע"ב בכל הנ"ל. 644](#__RefHeading___Toc78451415)

[תוספת ביאור בהנך ב' צדדים - איסור כערלה או מצווה כמעש"ש. 644](#__RefHeading___Toc78451416)

[מבאר את שיטת הרמב"ם דלא פודין במחובר דומי' דמעש"ש וישוב קושי' האור שמח, וכל זה עפ"י חידושו של הצפנת פענח שיש איסור בלי קדושה בבוסר ולא שייך פדיון. 645](#__RefHeading___Toc78451417)

[ביאור ברמב"ם שחל קדושה ברבעי מכח הדין מעש"ש שבו, והחלות קדושה הזו היא היא המתיר באיסור ערלה שנמשך ברבעי. 646](#__RefHeading___Toc78451418)

[מיושב הירושלמי דיקבר ומיושב סתירת הרע"ב בהיתר הנאה ואכילה. 646](#__RefHeading___Toc78451419)

[סתירה ברע"ב בטעמא דקליפי רימונים דאסור בערלה ובדין רבעי בזה – ומיישב על פי הנ"ל. 646](#__RefHeading___Toc78451420)

[ביאורו של הגר"ח בדברי הרמב"ם דב' טעמים נאמרו למה אין רבעי בחו"ל, ומבאר למה איצטריך ליה תרי טעמים. 647](#__RefHeading___Toc78451421)

[תוספת דברים. 648](#__RefHeading___Toc78451422)

[סימן קיג שיעור מפולת יד [לט], ובדין מפולת יד בהשקאה. 649](#__RefHeading___Toc78451423)

[בפלוגתת החזו"א וישועות מלכו בגדר דין מפולת יד, ומבאר דתלוי אם זה דין במעשה זריעה או דין בצורת התערובת. 649](#__RefHeading___Toc78451424)

[מביא מחלוק' מנ"ח וחזו"א במנכש ומשקה כלאי הכרם שנזרעו שלא במפולת יד, ומוכיח דתלוי בפלוגתא הנ"ל. 650](#__RefHeading___Toc78451425)

[ביאור בדברי רבינו גרשום [בבכורות] דממעט מפולת שוורים. 650](#__RefHeading___Toc78451426)

[סימן קיד ביאור שיטת ר"ת והר"י במפלות יד [לט], ובדין קידש הכרם בלי מפולת יד, ובתליית קידש הכרם בלאו. 652](#__RefHeading___Toc78451427)

[מביא ג' שיטות בראשונים בדין מפולת יד וג' מינים בכלאי הכרם לר' יאשיה, ומביא פלוגתא אי מחלקי בין לאו דזריעה לקידש בתבואה מסברא או מגזה"כ ומביא קושי' היראים על ר"ת. 652](#__RefHeading___Toc78451428)

[מביא כמה גווני דמוכרח דשייך לאו בזריעה בלי הדין קידוש ומאידך דשייך דין קידוש בלי הלאו דזריעה, ושי' ר"ת ור"י תמוה. 652](#__RefHeading___Toc78451429)

[מבאר דגם ר"י ור"ת מודי דנאמר כאן ב' פרשיות, ורק לענין מפולת יד וג' מינים תלויים זה בזה. 653](#__RefHeading___Toc78451430)

[סימן קטו ביאור פלוגתת הראשונים בחילוק בין ג' מינים למפולת יד [לט], וביאור ביסוד האיסור קידוש. 655](#__RefHeading___Toc78451431)

[מביא פלוגתת ר"י ור"ת עם הרמב"ם אי בעינן ג' מינים ומפולת יד לקידוש בכרם, ומביא שי' הר''ן דקעביד בזה פשרה, ותמה בזה. 655](#__RefHeading___Toc78451432)

[מבאר דיסוד התלייה בין הלאו לאיסור הנאה מובן עפ"י סוגיא דחולין קט"ו, דאתינן עלה מצד "כל שתיעבתי לך", ומבאר למה אינם תלויים אהדדי בכל הנך דוכתי שהבאנו. 655](#__RefHeading___Toc78451433)

[מבאר דאיכא חילוק בין דין מפולת יד שזה תנאי במעשה זריעה דגברא, לדין ג' מינים שזה הלכה בחפצא של העירבוביא והכלאים. 656](#__RefHeading___Toc78451434)

[מבאר בזה את שי' ר"י ור"ת דסברי דמפולת יד הוא גם תנאי בחפצא של התערובת, ומבאר פלוגתתם עפ"י פלוגתת המנ"ח והחזו"א ביסוד דין דמפולת יד, ומוכיח דר"י ור"ת אזלי לשיטתייתו. 656](#__RefHeading___Toc78451435)

[מביא את קושי' המקנה מסוגי' דחולין [קט"ו] על שי' הרמב"ם ומקשה בדברי הקרית ספר בדין זה. 657](#__RefHeading___Toc78451436)

[סימן קטז ביאור בשי' הריטב"א דדין מפולת יד לכו"ע [לט]. 658](#__RefHeading___Toc78451437)

[מביא שי' הריטב"א וראב"ן דכו"ע מודו דבעינן מפולת יד. 658](#__RefHeading___Toc78451438)

[תמה בדברי הראב"ן וריטב"א. 658](#__RefHeading___Toc78451439)

[מבאר דבריהם עפ"י מה שנתבאר דדין מפולת יד לראב"ן הוא דין בצורת מעשה הזריעה. 658](#__RefHeading___Toc78451440)

[תוספת דברים בסוגי' זו של מפולת יד. 659](#__RefHeading___Toc78451441)

# סימן אבמהות הקידושיןוביאור פלוגתת האבני מילואים ופנ"י בזהובחילוקים בין 'קנין איסור' בעבד ל'קנין איסור' באשה [ב.].

[**פרק א פלוגתת האבני מילואים ופנ"י, ובמה שיש לדון בשורש פלוגתתם**](#__RefHeading___Toc69337530) **<>** [דברי הרא"ה בביאור דברי רש"י שיש אישות כבר בקידושין.](#__RefHeading___Toc69337531) <> [נחלקו ב' התירוצים בתוס' בביאור הלשון 'נקנית'.](#__RefHeading___Toc69337532) <> [מביא פלוגתת הפנ"י ובאבנ"מ בסיבת האי תפיסת קידושין בא"א, ומדייק כהפנ"י מרש"י.](#__RefHeading___Toc69337533) <> [פלוגתת האבני מילואים ופנ"י, ופלוגתת רש"י ותוס' הרא"ש בגדר קנין כספו, ופלוגתת הר"ן והראשונים בטענינן בגט אי אישה ממונא דבעל או לא.](#__RefHeading___Toc69337534) <> [עוד מקורות בראשונים לבאר שאין כאן קנין ממון רגיל, ומקורות גם לאידך גיסא שיש בה קנין רגיל.](#__RefHeading___Toc69337535) <> [מעורר שיש כמה סתירות בראשונים אי איכא 'קנין' בקידושין או איסור בעלמא.](#__RefHeading___Toc69337536) <> [סיכום הדברים – שילוב בין המחלוקות.](#__RefHeading___Toc69337537) <>

[**פרק ב מבאר יסוד דינא דקנין איסור וחלוק קנין איסור דעבד מקנין איסור דאשה וקנין איסור דאשה הוא הכפיפות שלה לבעלה לעניני אישות.**](#__RefHeading___Toc69337538) **<>** [מתמה בעיקר הגדר של קנין איסור בעבד ובאשה - דמה הגדר בזה - ומביא בזה את דברי האבי עזרי.](#__RefHeading___Toc69337539) <> [הקדמה – יש לדעת שיש הרבה חילוקים בין הקנין איסור באשה ועבד – ויש גם השוואות ביניהם.](#__RefHeading___Toc69337540) <> [כמה תמיהות על השוואתו של הראשונים בין קנין איסור של אשה לשל עבד - דהא בכמה מקומות מצאנו שהם שונים, וצ"ב עיקר גדר הקנין איסור.](#__RefHeading___Toc69337541) <> [מתמה דלמה כשיש חסרון בקנין ממון אז הוא אסור בשפחה - אף שיש כאן קנין איסור לגבי איסור בת חורין [שיטת רש"י ברבי בדף לט].](#__RefHeading___Toc69337542) <> [ביאור הענין של קנין איסור בעבד, שאינו קנין על האיסורים, אלא הקנין שהופך את העבד לחפץ ועושה אותו 'בר קנין' ומחייב אותו בדיני עבד, זהו נקרא קנין איסור – וביאור בתוס' ריש הזורק.](#__RefHeading___Toc69337543) <> [דברי האבי עזרי בענין זה.](#__RefHeading___Toc69337544) <> [ביאור הסוגי' בקידושין [יד] בהא דע"ע נקנה בכסף, וביאור קנין איסור בעבד כנעני שנמכר לעכו"ם.](#__RefHeading___Toc69337545) <> [בהא דלא מהני חזקה בקנין איסור באשה אף דמהני בקנין איסור בעבד.](#__RefHeading___Toc69337546) <> [קנין איסור בעבד נמכר לאחרים ולא יליף מאשה דאינו נמכר.](#__RefHeading___Toc69337547) <> [מביא בקצרה הרבה ראיות דחלוקין נינהו קנין איסור דעבד וקנין איסור דאשה - דקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון שלו ויש קשר ביניהם משא"כ באשה.](#__RefHeading___Toc69337548) <> [ראיות נוספות מהגט שחרור שיש לו גדרים של הקנאה לעצמו – באופן שיש בו ממון ואיסור.](#__RefHeading___Toc69337549) <> [קנין כספו בעבד שונה מקנין כספו באשה – כיון שהקנין איסור שלהם שונה.](#__RefHeading___Toc69337550) <> חילוק בין נשואה לארוסה באכילת תרומה מדין כל טהור בביתך <> [קנין איסור אינו שליטה על איסורים.](#__RefHeading___Toc69337551) <>

[**פרק ג בגדר קנין איסור באשה – 'רשות' של אישות גם לאבני מילואים.**](#__RefHeading___Toc69337552) **<>** [ביאור בגדר הרשות של אישות - עפ"י הרמב"ם של קודם מתן תורה - ולאחר מתן תורה הוא מקבל בעלות על הרשות של אישות - ויש בזה כמה נפ"מ.](#__RefHeading___Toc69337553) <> [תוספת ביאור.](#__RefHeading___Toc69337554) <> [סוגים שונים של רשותיות ובעלויות שאינם ממוניות, נדרים תרומה וקדושת ארץ ישראל.](#__RefHeading___Toc69337555) <> [ביאור בדברי האבני מילואים שקדושין זה קנין איסור, והיינו קנין שמחיל בה חלות אישות, ובזה היא נחשבת ברשותו כלפי האישות.](#__RefHeading___Toc69337556) <> [מדייק באבני מילואים שעירבב את ההתייחדות והקנין איסור כהדדי - ומוכיח בכמה הוכחות שאין הכוונה לשליטה על איסורים ותו לא.](#__RefHeading___Toc69337557) <>

[**פרק ד סיכום הגדר בקנין אישות וכמה מחלוקות שתלויות בזה וכמה חידושים ובירורים סביב פלוגתת האבני מילואים ופנ"י, ונפ"מ בין נישואין וקידושין של שנים.**](#__RefHeading___Toc69337558) **<>** [מבאר עפ"י הנ"ל את כל המחלוקות בגדר הקנין של קידושין.](#__RefHeading___Toc69337559) <> [פלוגתת האבני מילואים והפנ"י אינה מחלוקת יסודית בעיקר מהות הקידושין.](#__RefHeading___Toc69337560) <> [מיישב דין יבמה לשוק דחשיבא קנין כספו ואכתי איכא בה תפיסת קידושין.](#__RefHeading___Toc69337561) <> [חידוש שפלוגתת האבני מילואים ופנ"י - הוא דווקא בקידושין ולא בנישואין, והוא לא שייך בניהוג המציאותי של אישות לפני מתן תורה.](#__RefHeading___Toc69337562) <> [מבאר שגם אישות לשנים בקידושין מהני אך ורק משום שזה בכח ולא בפועל.](#__RefHeading___Toc69337563) <> [קנין של אישות בלי האישות כלל.](#__RefHeading___Toc69337564) <> [תוספת ביאור בדברי האבני מילואים דסו"ס מה שייך התייחדות לשנים - וע"כ שההתייחדות של כל אחד הוא ביחס לאפשרות של אישות שלו.](#__RefHeading___Toc69337565) <> [שיטת המנ"ח לגבי אישות לשנים בבני נח.](#__RefHeading___Toc69337566) <> [נישואין בקידושי מאה תופסין בה.](#__RefHeading___Toc69337567) <> [נפ"מ בעבר וקידש אשת איש אי עבר על הלאו - לדעת החינוך שיש לאו בקידושי חיי"כ.](#__RefHeading___Toc69337568) <>

[**פרק ה ביאורים בדברי רש"י על המשנה**](#__RefHeading___Toc69337569) **<>** [מתמה טובא במה שביארו שכוונת רש"י לפנ"י שקנינו מעכב לקידושין של חבירו.](#__RefHeading___Toc69337570) <> [מסקנה: פלוגתת האבני מילואים ופנ"י אינו מן הקצה אל הקצה, אלא דנחלקו בגדרים של הקנין החדש של החלת חלות אישות באשה.](#__RefHeading___Toc69337571) <> [ביאור בדברי רש"י.](#__RefHeading___Toc69337572) <> [ביאור הדין ביבמה שקונה את עצמה - גם למ"ד דיבמה לשוק תפסי בה קידושין.](#__RefHeading___Toc69337573) <> [דן בדברי רש"י לדרכו של האבני מילואים.](#__RefHeading___Toc69337574) <> [הערות ברש"י על המשנה לגבי דיבור בקידושין.](#__RefHeading___Toc69337575) <>

# פרק אפלוגתת האבני מילואים ופנ"י,ובמה שיש לדון בשורש פלוגתתם

## דברי הרא"ה בביאור דברי רש"י שיש אישות כבר בקידושין.

רש"י [ד"ה ונקנית] פירש את הלשון האישה נקנית, דהיינו "לבעלה" – וכבר פי' בכוונתו בכמה אופנים, ועי' רא"ה [ד"ה לעיל] שכ' בזה"ל "ואפשר שרש"י הרגיש דלא צריך קנין אלא בדבר שקונה אותה הגוף והכא לא שייך, וכן הקונה א"ע, ופי' רש"י דקניין דהכא היינו לענין בעלה כלומר לעניין אישות" עכ"ל - הרי לנו שרש"י פירש שהקנין של קידושין היינו על האישות, וכן הוא לשון רש"י להלן [ד':] 'כסף עביד אישות', והיינו שזה הקנין וזה מה שנקנה כאן בקידושין - ועיין להלן [סימן ב] במה שיש לדון בזה דאיזה אישות איכא כבר בקידושין, הא הכל חל בנישואין, ויבואר שם שבקידושין חל ב'בכח' את כל הדינים שלאחר החופה ויש בזה כמה נפ"מ לדינא.

## נחלקו ב' התירוצים בתוס' בביאור הלשון 'נקנית'.

יש לדון בלשון האישה נקנית – האם חל קנין באשה המתקדשת כמו בכל חפץ הנקנה או לא – ויעויין בסוגי' הגמרא שמבואר בגמרא ששייך לשון "נקנית" מחמת זה שכסף יליף משדה עפרון ובכסף השדה נאמר קנין.

ונחלקו ב' התירוצים בתוס' [ד"ה משום דקבעי] בביאור דברי הגמרא - האם שייך לשון קנין בכל קידושין שאשה באמת נקנית לבעלה או שאין הלשון הזה מתאים בקידושי אשה - רק בקידושי כסף שייך לשון זה מטעם הנ"ל שכתבו כן בשדה עפרון – וזה המקור לקידושין ולפי הצד השני הקשו דלמה נקטו לשון שלא שייך אלא בכסף, ותירצו דבשטר גם כתוב לשון 'ספר המקנה', עכ"פ מבואר דהתוס' מסתפק דאולי לא שייך לשון 'קנין' כלל בקנין של ה'אישה נקנית' ורק מחמת 'לישנא דקרא' - גם בכסף וגם שטר - הוא דשייך לשון זה, ולפי הצד הראשון זה שייך בכל קידושין – וכל הסוגי' מעתסקת למה שינו מלשון מתקדשת בפרק שני - וכבר עמדו בזה האחרונים דמבואר שקידושין אינו קנין רגיל, ועיין בחידושי הגר"י מפוניבעז שלמד שנחלקו ב' התירוצים אי קידושין הוא ממון או איסור, וביאור פלוגתתם יבואר עפ"י פלוגתת הפנ"י ואבני מילואים – וכדלהלן – וע"ע בלשון רש"י [ד"ה וקונה א"ע] שכתב "להיות ברשותה להינשא לאחר" – וגם הכא משמע שזה מהלך של קנין ולא מהלך של איסור – וגם זה שייך לנידון של הפנ"י ואבנ"מ.

## מביא פלוגתת הפנ"י ובאבנ"מ בסיבת האי תפיסת קידושין בא"א, ומדייק כהפנ"י מרש"י.

דהנה - ידוע פלוגתת הפנ"י [גיטין מ"ד] ואבנ"מ [סימן מ"ד – ס"ק ב'] בשפחה חרופה המאורסת לע"ע שאין על הבא עליה מיתה רק קרבן אשם שפחה חרופה, ונחלקו אי תפיס בה קידושין דלפי הפנ"י אין תפיסת קידושין כיון שהקנין מעכבה, ודומה לכל קנין ממוני שמעכב בעלות של אחרים בלי שייכות לאיסור של הערוה של אשת איש - ועיין בהערה [[1]](#footnote-2), ולפי האבנ"מ רק הערוה שיש בה מיתה וכרת מעכבה לתפיסת קידושין בכל אשת איש, וכאן שאין מיתה וכרת תפיס בה קידושין של אחרים, והקנין לא מעכב לאחרים לזכות בה, וכבר נחלקו בזה עוד אחרונים [[2]](#footnote-3).

האבני מילואים הוכיח כן מסוגי' מפורשת [להלן ס"ז:] דילפינן מהיקישא דר"י לכל העריות שיש בהם כרת ומיתה דלא תפסי בהם קידושין מחמת הדין ערוה שלהם, וכן ילפינן נמי לערוה של אשת איש דלא תפסי בה קידושין וזה בכלל ההיקש הזה, ומבואר דמה שלא תפיס בה קידושין היינו דומי' דעריות, וכמו שלא תופס קידושין באחותו בלי טעמא דעיכוב של רשות אחרים אלא מחמת הדין ערוה, כמו כן באשת איש אין רשות אחרים מעכבת את התפיסת קידושין.

ותי' בזה הקוה"ע [ג '- ט'] דשני דינים של אי תפיסת קידושין איכא באשת איש, ולא סגי בדין כרת של ערוה בשפחה חרופה, דהתם ליכא מיתה ולהכי בעינן לדין עיכוב של רשות אחרים כמו בכל דיני ממונות, אכן הך דין לא סגי ליצור ממזרות שרק ערוה שאין בה תפיסת קידושין מחמת הדין ערוה הוולד ממזר, וכ"כ החזו"א [אהע"ז סימן קמ"ח לדף ס"ז:].

וחידוש זה כתב כבר האבני מילואים [סימן א' ס"ק א'] באשת קטן שקידשו אביו מדין זכין [דמהני למהרי"ק] שהדין שאין בה מיתה כיון שאשת קטן נתמעט ממיתה [קידושין י"ט], וחידש כנ"ל שיהיה שייך בה תפיסת קידושין, וציין לדבריו כלפי שפחה חרופה, ופשוט שגם הכא יחלוק הפנ"י ואבנ"מ.

ועיין במילואי חותם [שם] שהוסיף עוד דלפי"ז גם אם קטן קונה את אשתו ביבום, דשיטת רש"י דקני לה לכל דבר [ותוס' שם חולקים] דגם הכא ליכא מיתה ויהיה תפיסת קידושין וגם בזה יהיה מחלוקת הנ"ל, אלא שהביא שזה תלוי בפלוגתת האחרונים אם נתמעט רק ממיתה או גם מכרת עיין בהערה [[3]](#footnote-4).

והנה, הבאנו את לשון רש"י שכתב 'שקונה את עצמה להיות ברשותה להינשא לאחר', והעולם כבר דייקו שהמשמעות הפשוטה בדברי רש"י היא כהפנ"י, שע"י הגירושין קנויה לעצמה להינשא לאחר ולפני כן אינה קנויה לעצמה, וזהו העיכוב בנישואין לאחרים.

והבאנו לעיל שדייקו האחרונים משני התירוצים של התוס' - האם הלשון 'נקנית' הוא לשון ששייך לקידושין או לא – והיינו שאולי אין לשון זה שייך כלל בקידושין - ורק שייך ללישנא דקרא של קנין כסף וקנין שטר – והיינו משום שהאשה באמת אינה נקנית לבעלה - רק שהיא נאסרת באיסור כזה שמונע תפיסת קידושין – כעין אחותו ובתו וכלתו שגם בהם אין ענין של קנין – והיינו כסברת האבני מילואים – ובזה גופא חולק הפנ"י.

## פלוגתת האבני מילואים ופנ"י, ופלוגתת רש"י ותוס' הרא"ש בגדר קנין כספו, ופלוגתת הר"ן והראשונים בטענינן בגט אי אישה ממונא דבעל או לא.

והנה אף שהאישה קנויה לבעלה וכמבואר הכא אכן אין זה קנין רגיל ככל הקנינים בממונות, ומצאנו דנחלקו בכמה מחלוקות סביב נקודה זו דמה גדר הקנין בזה, דעד כמה אפשר לדמותו לממון ועד כמה אין לדמותו.

א] הבאנו את פלוגתת האבני מילואים ופנ"י האם הקנין מעכב אחרים לקנותה אותה, והיינו דנחלקו עד כמה לדמותו לקנין רגיל בממונות שפשוט שמעכב.

ב] האבני מילואים אזיל בזה עוד לשיטתו, דהנה, נחלקו הראשונים במה דקרא הכתוב לאשת כהן קנין כספו, דכבר דייק האבני מילואים [תשובה י"ז] מרש"י שכתב בכתובות [נ"ח ד"ה והאי קנין דאחיו] דבקידושי ביאה אוכלת בתרומה כיון דביאה ושטר הוקשו לכסף, ולמד מזה האבנ"מ דע"כ שיש ב' כוונות שונות בלשון הפסוק "קנין כספו", דחלוק הגדר ב'קנין כספו' באישה מהגדר ב'קנין כספו' בבהמה, דבבהמה הכוונה היא שהוא קנינו והוא ממונו והוא כספו וכפשטי' דקרא, אבל באישה הכוונה היא, שיש לו קנין באישה ואינו קנין ממוני אלא קנין איסור, והקנין הוא כעין מה שמצאנו בעבדים לאחר שהפקיר עבדו למ"ד דבעי גט שיחרור, והלשון "כספו" באישה אינו הגדרה במהות הקנין שמהות הקנין הוא באמת 'איסור', אלא שזה קנין שנקנה לו "על ידי כסף", וכן הביא מהשטמ"ק שם, [ובגדר הקנין כספו בעבד עצמו, נקט האבני מילואים דדומה לאישה ולא לבהמה ולהלן יבואר דקשה לומר כן], ומעתה מובנים דברי רש"י, דקנין כספו הוא רק בנקנה ע"י כסף, ולכן צריכים היקש למקודשת ע"י ביאה.

ולהלן יבואר עוד - שרש"י בחומש למד שלשון 'קנין כספו' לא שייך כלל באשה בלי הדרשה של כל טהור בביתך – וזה מתאים לרש"י בכתובות – ויבואר עוד שגם בעבד באשה לא שייכי זל"ז בלשון קנין כספו – שרק אשה אינה פשטי' דקרא – ועבד ובהמה קנין כספו היינו פשטי' דקרא.

אולם התוס' הרא"ש ריש כתובות [ב':] כתב שמכאן אנו רואים "שהאישה היא קנין כספו של הבעל כעבדו שורו וחמורו ותלויה במזלו", והיינו דבא לבאר למה אשה מוגדרת כשדה הבעל לענין מזלו גרם – וביאר עפ"י הדין קנין כספו וכמו שפשוט שבעבד ובהמה אמרינן מזלו גרם – גם באשה נימא כן – ופשוט שברש"י א"א לומר כן שהרי קנין כספו אינו כפשוטו באשה – ורק בעבד ובהמה זה כפשוטו – ואלי רק בהם יש מזלו גרם.

ותוס' הרא"ש [להלן ה'. ד"ה והאי] אזיל לשיטתו וז"ל "כיון שמושל עליה ומשועבדת לו מיקרי קנין כספו אפילו קנאה בשטר וביאה", והיינו דלשיטתו אין מקום לחלק בין כסף לשטר וביאה, וא"צ לזה הקישא דהוויות אהדדי [[4]](#footnote-5), ומהרשב"א משמע ע"ד התוס' הרא"ש דעיין בדבריו [נדרים כ"ט] וז"ל "ואישה המתקדשת לאיש קנוי' לו לגמרי וקנין כספו קרי' רחמנא ומהאי קרא אכלה בתרומה", וכ"כ ברשב"א [גיטין ע"ה].

ג] שיטת הר"ן בגיטין [ג'. דפי הרי"ף] דליכא טענינן על גט לטעון מזוייף שלא בפני הבעל "לפי שאין אישה זו ממונו של בעל אלא ברשות עצמה היא להנשא ואנן לא מנעינן לה", והראשונים חולקים [תוס' ריש גיטין], והיינו דנחלקו האם יש כאן תביעה על בעלות וזכויות כמו בכל ממונות ולכן שייך בזה טענינן או לא.

ולכאו' הנך ג' פלוגתות – פנ"י ואבנ"מ, רש"י ותוס' הרא"ש, ר"ן וראשונים - קאי במהלך אחד, דשורש פלוגתתם עומד סביב הנקודה הנ"ל שקנין באישה אינו קנין ובעלות רגילה ככל ממונות, וכמה אפשר לדמותו לממון וכמה א"א לדמותו, והאבני מילואים אזיל בזה לשיטתו – וכל הנך פלוגתות שייכות לב' התירוצים בתוס' – האם באמת שייך לשון 'נקנית' בקידושין.

ד] יש דיון להלן [ג:] בסוגי' דאב זכאי אי יליף קידושין עצמם מנדרים - דהוי איסורא מאיסורא - ורק הכסף קידושין הוא ממונא - ועיין להלן בדברינו [סימן כא] והעולה מהדברים הוא שבתלמיד הרשב"א כתוב מפורש דמדמינן נדרים לקידושין - "דלענין נדרים אוקמה רחמנא ברשותה דאב 'שיכול לאוסרה' - הכי נמי 'יכול לאוסרה' בקדושיה שיקבל בעבורה" - ומדוייק בלשונו שהחפצא של קידושין היינו "שיכול לאוסרה בקדושיה" - הרי שקידושין הוא 'עשיית חלות איסור' - משא"כ בדעת התוס' נקט הקה"י [סימן ד / חדש] דהוי ממונא מחמת החלק של הקנין שבו - וזה קרוב לפלוגתת הפנ"י והאבני מילואים, ורעק"א נקט כהתלמיד הרשב"א דקידושי ביאה הוי איסורים כיון שאין כאן כסף קידושין - עיי"ש.

## עוד מקורות בראשונים לבאר שאין כאן קנין ממון רגיל, ומקורות גם לאידך גיסא שיש בה קנין רגיל.

מצאנו מקורות נוספים בראשונים לבאר שאין כאן קנין ממון רגיל.

א] ע' אבנ"מ [סי' מ"ב סוס"ק א'] שהביא מהרשב"א בקידושין [ו':] דאין גופה קנוי לבעל ולא זכה בעל בגופה כלום, ולהכי ליכא ריבית כשהבעל קונה אותה לאישה בנוסף להלואה, וחידש לפי"ז דמה דאמרינן דתלוהו וקני מהני דזה לא קאי בקידושין, וע"ד זה כתב האבני מילואים [סי' כ"ח ס"ק כ"א].

ב] ע"ד זה מבואר עוד באבני מילואים [סימן ל"א ס"ק כ"א] שכתב עוד עפ"י הרשב"א הנ"ל לגבי קונה מתנה באופן שחציו של הקונה קונה דתמיד אמרינן שהמתנה מתפשטת בכל הקונה, אבל לא אמרינן כן בחצי איש שמקדש אשה, דחלוק מקדש מכל קונה, עיי"ש.

ג] עיין ברמב"ן [ג'. ד"ה למעוטי חליפין] שהק' דתקנה אישה בחזקה כשדה ותי' דאיכא למימר דכיון שאין גופה קנוי לא שייכא בה חזקה, וצ"ע דגם שכירות קרקע נקנית בחזקה ומ"ש הכא, ובקובש"ע [ד': אות כ"ב] כבר עמד בזה, עיי"ש שנדחק, עכ"פ מבואר מהכא שיש כאן חילוק בין קנין זה שלא מוגדר כקנין בגופה ואינו אפילו זכויות אישה כעין שכירות, וצ"ע הגדר בזה.

ובאמת שכן מבואר ברש"י בריש מכילתין, שהרי יסוד דברי הרא"ה ברש"י הם דמה שפירש"י "לבעלה" היינו משום שהוקשה לו "דלא צריך קנין אלא בדבר שקונה אותה הגוף והכא לא שייך", וזה מתאים לדברי רש"י שכתב 'כסף עביד אישות', והיינו כנ"ל שאין כן קנינים ובעלות רגילה.

ולאידך גיסא מצאנו שיש לו בה קנין של ממש:

א] עיין בר"ן בנדרים [כ: ד"ה התורה] שכתב שאשה קנויה לבעל לעשות בה ככל חפצו - ולכאו' מבואר שיש לו בה קנין רגיל.

ב] *זה הרי פשוט דלאחר נישואין הרי היא קנויה ל*ו לתשמיש, וכ"כ הרמב"ם [נדרים פרק י"ב הלכה ט'] דבזה חלוק אישה מאיש שהוא משועבד לה לעונה והיא קנויה לו לתשמיש, ואי היא אוסרת את עצמה עליו הרי זה דומה לאוסר פירות חבירו על בעל הפירות - עיין היטב בלשונו, מובא בהערה [[5]](#footnote-6) כאן, ואף שכל זה אינו אלא לאחר נישואין, אכן להלן [סימן ב] יבואר שכל מה שיש לו בה לאחר נישואין הוא כבר קנה בה לפני נישואין בקנין הקידושין - אלא שהקנין ההוא הוא בכח - עיי"ש היטב - ומוכרח א"כ שהוא קנה אותה לתשמיש בקידושין.

ג] ז"ל הר"ן [על הרי"ף כתובות טי מדפי הרי"ף] – "כתב הרא"ה ז"ל דאי אמרה מקודשת אני לפלוני לא מהימנינן לה בשום מגו אלא אם כן הוא מודה בדבר דכיון שהודית שנתקדשה לו לאו כל כמינה לחוב לו ולהפקיע עצמה ממנו" – ומבואר שהאשה מפקעת עצמה מהבעל כשתאמר ששאינה מקודשת לו - ומבואר שיש לו קנין באשתו.

## מעורר שיש כמה סתירות בראשונים אי איכא 'קנין' בקידושין או איסור בעלמא.

הרי לנו כמה מקומות שמצאנו בהם חילוק בין קניני אישה לאישות ושאר בעלות וקנין, והמושכל ראשון הוא שנחלקו כאן מן הקצה אל הקצה, והיינו האם קידושין הוא ממש ממונות או ממש איסורים וכדנקטו כמה אחרונים, עיין בחידושי הגריי"ר ריש קידושין, [והיינו דפלוגתת האבני מילואים ופנ"י היא מחלוקת ב' התירוצים בתוס' והיא מחלוקת הראשונים בקנין כספו והיא מחלוקת הראשונים בטענינן – קנין ובעלות או איסור], וחילקו את מסכת קידושין בסכינא חריפא – איסורים לעומת ממונות.

אכן אי נלמד כך נמצא כמה סתירות בכמה ראשונים וכדלהלן:

א] ברש"י מבואר הכא כהפנ"י, והיינו שיש בזה מהלך של קנינים, אכן מאידך גיסא הבאנו את רש"י בקנין כספו שאינה ממונו, ודלא כהתוס' הרא"ש ורשב"א, וכן היה משמע מהרש"י הראשון שלמד הרא"ה שאין לו בה קנין ולכן פירש"י לענין אישות.

ב] ברשב"א מבואר שאין כאן ריבית והבעל לא קיבל כלום, ועל זה מתבסס האבני מילואים בכל מקום, אכן מאידך גיסא, הרשב"א הבין קנין כספו ע"ד התוס' הרא"ש, וצ"ע.

ג] הבאנו מהר"ן "שאין אישה זו ממונו של בעל אלא ברשות עצמה היא להנשא" ואעפי"כ כתב הר"ן בסוגיין כרש"י "שקונה את עצמה להיות ברשותה להנשא לאחר", והיינו ע"ד הפנ"י.

ד] הבאנו מהר"ן בנדרים [כ: ד"ה התורה] שכתב שאשה קנויה לבעל לעשות בה ככל חפצו - ומבואר שיש בזה קנין - וכן הבאנו מהר"ן [על הרי"ף כתובות טי מדפי הרי"ף] בשם הרא"ה דאי אמרה מקודשת אני לפלוני לא מהימנינן שאינו כן שהיא באה "להפקיע עצמה ממנו" וגם הכא מבואר שיש קנין - ודלא כדרכו של האבני מילאים, וא"כ איך נימא שכוונת הר"ן במה שאמר שאין אשה ממונו דבעל כהאבני מילואים.

## סיכום הדברים – שילוב בין המחלוקות.

הלכך נראה ששני הצדדים אינם נכונים, ומעולם לא נחלקו בזה, אלא ע"כ שיש הגדרה בפני עצמה לקנין של קידושין, וכו"ע מודי שקנין בפני עצמו הוא ורשות בפני עצמה היא וחלוק ביסודו מממונות, וממילא שגם האיסור שונה מחלות איסור רגיל, וסביב זה נחלקו, וכדיבואר, ובזה יתחדש שאין המחלוקות תלויות זב"ז, ואין פלוגתת הפנ"י ואבני מילואים מן הקצה אל הקצה, ויבואר עוד דיתכן ששיטת רש"י יוסבר גם לפי דרכו של האבני מילואים.

ובאמת דלא יתכן לומר שאין קנין באשה – וזה רק איסורים - דעיין להלן [ו'.] שמבואר שהלשון "הרי את ברשותי" מהני גם בקידושין, ובשלמא לשון "הרי את קנויה לי" דמהני מצד לשון הפסוק ומצד לשון נקנית במשנה, אבל לשון 'ברשותי' לא כתוב בפסוק, וע"כ שזה פשוט שהיא ברשותו, וזו אישות - שהיא ברשותו - וזה גם לדעת האבני מילואים – ולהלן [סוף פרק ג] נביא הוכחות ברורות שגם האבני מילואים הבין שיש הכנסה לרשותו וקנין.

# פרק במבאר יסוד דינא דקנין איסורוחלוק קנין איסור דעבד מקנין איסור דאשהוקנין איסור דאשה הוא הכפיפות שלה לבעלה לעניני אישות.

## מתמה בעיקר הגדר של קנין איסור בעבד ובאשה - דמה הגדר בזה - ומביא בזה את דברי האבי עזרי.

ובביאור הענין צריכים לבאר את דברי האבני מילואים שייסד לנו שהקנין בקידושין הוא 'קנין איסור' והמושג הזה מצאנו בעבד כנעני לאחר הפקר למ"ד שהוא מעוכב גט שיחרור שאין לו שום ממון בעבד רק איסור, והיינו שמחמת בעלותו בעבד הוא מותר בשפחה וע"י השיחרור הוא יאסר בשפחה, וזה כל שייכותו לעבד, שהוא בעלים על הדינים שלו, על ההיתר ואיסור לשפחה, ולזה הסתפקו בגמרא בגיטין [מ"ב:] שמעוכב גט שיחרור מיקרי קנין כספו, והאבני מילואים למד שזה הדמיון לאשה, שבשניהם יש קנין איסור - ולכן שניהם מיקרי קנין כספו - ולכאו' הכוונה שבשניהם הוא שולט על האיסורים.

וז"ל: "ומלתא דפשיטא שאין האישה קנויה לבעל קנין ממון דהא דמעשה ידיה לבעלה אינו אלא מדרבנן תחת מזונותיה ואלו אמרה איני ניזונית וא"ע מע"י שלה וארוסה אפי' מדרבנן מע"י לעצמה וא"כ אין לו על הארוסה שום קנין ממון ואפ"ה ד"ת אוכלת בתרומה ומקרי' קנין כספו ולא אשכחן שום תנא דפליג אהא, א"כ מבואר להדיא דאע"ג דכל קנין ממון שבה גוף ופירות לעצמה מ"מ כיון שקנין איסור שבה לבעל במה שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם משום א"א מש"ה מאכילה בתרומה ד"ת", ועיין בהערה [[6]](#footnote-7) שהבאנו שאר לשונו.

והדברים מבוארים גם ברמב"ן להלן [טז.] וז"ל: "אבל כך נראה לי דכיון דשני קנינין הן בעבדות, אחד קנין ממון והוא קנין דמעשה ידיו, ואחד קנין איסור שהוא אוסרו בבת ישראל ופוטרו ממקצת מצוות, וקנין הגוף הזה הוא המצריכו גט חירות ואינו נפקע בדיבור, דומה לקנין אישות שהוא צריך גט להתירו, וממנו הוא למד, לפיכך אמרו שאף עבד עברי יש לרבו בו קנין איסור, שהרי מתירו בשפחה כנענית, ואין קנין איסור נפקע בלא גט, בין באישות בין בעבדות, הילכך הרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול אלא הוה ליה כמפקיר עבדו שצריך גט שחרור, וכן קנין הגוף האמור בפ' השולח על זה הדרך הוא ופירשתי שם" - והכוונה הפשוטה בכולם היא שהוא שולט על האיסורים של כולם.

וברש"י בגיטין [ל"ט./ לט:] מבואר שיש השוואה בין הקנין איסור של עבד לקנין איסור של אשה – ועיין בהערה [[7]](#footnote-8) שהבאנו את לשון רש"י בזה – והיינו לענין זה שלא מהני הפקר להתיר את הקנין איסור אלא רק ע"י גט, וגם יליף באיזה מצב מהני הגט לקנין איסור – ומבואר דילפינן עבד מאשה בגזירה שווה 'לה לה' לגבי כל ההלכות שנוגעות לקנין איסור שלהם – וזה כל הסוגי' שם – וממילא פשוט שאם נרצה לדעת מה יסוד דינא דקנין איסור – נצטרך ללמוד את זה מעבד כנעני שלולי הגז"ש היה עבדות בלי גט ובלי קנין איסור והיה מהני הפקר – ויליף – שכמו שבאשה יש גט מחמת הקנין איסור – כך נמי בעבד - הרי לנו סוגי' מפורשת בעיקר קנינו של בעל באשה שזה הקנין איסור – והאבני מילואים השווה אותם זל"ז.

## הקדמה – יש לדעת שיש הרבה חילוקים בין הקנין איסור באשה ועבד – ויש גם השוואות ביניהם.

וכפשוטו מבואר שיש ב' קנינים שונים, איסור וממון, ומבואר עוד שהקנין איסור באשה ועבד דומים זל"ז – שבשניהם הוא שולט על האיסורים של העבד והאשה – והקנין ממון בעבד הוא דבר בפני עצמו שהרי ברור שקנין זה הוא ענין אחר לגמרי ולא שייך כלל לשליטה על האיסורים – כן נראה בפשיטות.

אכן נראה ברור שאינו כן – ונוכיח בהוכחות ברורות נגד כל הנ"ל – וכדלהלן:

א] ברור שקנין איסור אינו שליטה על האיסורים, ויש בזה הרבה ראיות.

ב] ברור שקנין איסור של עבד ואשה שונים לגמרי זמ"ז, אלא שאם היינו אומרים שהקנין איסור הוא השליטה על האיסורים, אז באמת ברור שהקנין איסור בשניהם שווה – אכן שני הדברים אינם נכונים – וממילא ברור שקנין איסור של עבד ואשה שונים לגמרי זמ"ז.

ג] אף שהם שונים זמ"ז בהרבה הלכות, אכן סו"ס יש השוואה ביניהם ולמדים א' להשני בכמה הלכות – ונצטרך להבין מה ענינו של פשרה זו.

ד] הקנין איסור בעבד מישך שייכא בהרבה הלכות לקנין ממון – והקנין איסור באשה לא שייך כלל לעניני ממון – ויש הרבה ראיות על כל הנ"ל – וכדיבואר.

## כמה תמיהות על השוואתו של הראשונים בין קנין איסור של אשה לשל עבד - דהא בכמה מקומות מצאנו שהם שונים, וצ"ב עיקר גדר הקנין איסור.

דהנה, הא ודאי שיש חילוקים בין הקנין איסור של אשה לשל עבד, ראשית כל - קנין איסור של אשה זה דבר מובן - כי הכל תוצאה מזה שהיא אשתו, דכיון שהיא אשתו היא אסורה לעולם, וא"ש הא דיש לבעל שייכות באיסורים ולכן זה מוגדר 'קנין איסור', כיון שהכל תוצאה מהאישות - וזה גופא מה שמבטא את הקשר איתו, אמנם בעבד - הרי האיסור לבת חורין לא קשור לזה שהוא שולט על העבד, אלא רק מכיון שהעבד הוא עבד אז יש לו דינים אחרים, וכמו שכהן ולוי שונים מישראל, כך נמי מי שהוא עבד הוא שונה בדיניו, אך אין זה כתוצאה מהבעלות, וא"כ יש לעיין דהיאך באמת שייך שיהיה קנין על האיסור של העבד, הרי לכאו' זה לא קשור לאדון – וזה רק קשור לעובדה שהוא עבד.

עוד יש לעיין – שמבואר בראשונים בקידושין [טז] שמה שאמרו "עבד עברי גופו קנוי", היינו לענין קנין איסור להתירו בשפחה – ולכן לא מהני שחרור בפה אלא בעינן שטר, וכל זה מחמת הקנין איסור, וכבר הבאנו לעיל את לשון הרמב"ן בזה, והק' הגר"ח [סטנסיל עמוד ק"ו] דבב"ק [קיג] אמרינן דעבד עברי הנמכר לעכו"ם שלא עובד דאיכא בזה גזילת עכו"ם ואינה הפקעת הלוואתו גרידא, וטעמא דמילתא דרבא לטעמיה ד"עבד עברי גופו קנוי" – ולכן אינו חוב בעלמא של חיוב עבודה רק בעלות של עבדות יש לו בעבד ולכן עיכוב הבעלות היא גזילה – ואמרו שהטעם לזה הוא דרבא לטעמיה ד"עבד עברי גופו קנוי", וקשה, שהרי אין היתר שפחה בנמכר לעכו"ם – וא"כ אין דיני איסור והיתר ששייך לומר עליהם קנין איסור – ולענין מה אמרו עליו "עבד עברי גופו קנוי", ועו"ק דמה קנין איסור קשור להפקעת הלוואתו או גזילה לענין מה שהוא לא מעמיד לו עבודה שזה ענין ממוני, וצ"ע.

עוד יש להקשות על עצם דברי רש"י והרמב"ן שהשוו איסור של אשה לשל עבד - דהרי באשה לא מהני קנין חזקה, ועיין ברמב"ן [קידושין ג'. ד"ה למעוטי חליפין] שהק' דתקנה אישה בחזקה כשדה דנילף משדה עפרון, ותי' דאיכא למימר דכיון שאין גופה קנוי לא שייכא בה חזקה, וצ"ע דגם שכירות קרקע נקנית בחזקה ומ"ש הכא, ובקובש"ע [קידושין ד': אות כ"ב] כבר עמד בזה, עיי"ש שנדחק, עכ"פ מבואר שקנין איסור באשה לא מיקרי 'קנין בגופה' לעומת קנין איסור בעבד דודאי מיקרי 'קנין בגופו' ולכן מהני בזה קנין חזקה, דקנין חזקה בעבד מהני גם לקנין איסור וגם לענין ממון, ושוב חזינן שיש חילוק בין הקנין איסור בעבד ואשה.

עו"ק שפשוט שעבד שונה מאשה בזה שאפשר למכור עבד - דהרי אשה א"א למכור ועבד אפשר למוכר – ובשלמא קנין ממון דעבד שפיר מצי מוכר, אכן למה מהני מכירה בקנין איסור - הרי אינו דבר ממוני ומה שייך בזה מכירה, ואף אי נימא שיש סברא לומר שהוא בר מכירה – אכן סו"ס למה לא נילף מקנין איסור של אשה דליתא במכירה וא"כ ה"ה שקנין איסור של עבד לא תהיה במכירה - הרי סו"ס איכא גז"ש ביניהם דילפי 'לה לה' – ומ"ש דילפינן זה מזה לענין שלא מהני הפקר להתיר את הקנין איסור אלא רק ע"י גט – וכדהבאנו מרש"י - ולא ילפינן לגבי מכירת הקנין איסור - וע"כ דמוכרח שהם שונים במהותם – וא"כ איך ילפינן זה מזה לחלק מהדינים אי ע"כ מוכרח ששני ענינים שונים הם זמ"ז.

## מתמה דלמה כשיש חסרון בקנין ממון אז הוא אסור בשפחה - אף שיש כאן קנין איסור לגבי איסור בת חורין [שיטת רש"י ברבי בדף לט].

עו"ק מהסוגי' גיטין [לט:] "אמרו לפני רבי, אמר נתייאשתי מפלוני עבדי מהו, אמר להם אומר אני אין לו תקנה אלא בשטר" – וכתב רש"י "אין לו תקנה - בבת ישראל ולא בשפחה שהרי משוחרר הוא קצת ואינו גמור", ומבואר שיש לו קנין איסור ולכן אסור בבת חורין – אכן סו"ס בטלה ההיתר שפחה כיון שהוא משוחרר 'קצת' בזה שאין לו קנין ממון, וקשה – דמה ענין הקנין ממון להיתר שפחה - הרי סו"ס יש לו קנין איסור - וזה סגי לאיסור בת חורין ולמה לא סגי להיתר שפחה.

## ביאור הענין של קנין איסור בעבד, שאינו קנין על האיסורים, אלא הקנין שהופך את העבד לחפץ ועושה אותו 'בר קנין' ומחייב אותו בדיני עבד, זהו נקרא קנין איסור – וביאור בתוס' ריש הזורק.

ומוכרח מכל הנ"ל, שגדר הקנין איסור אינו שיש בעלים על האיסורים – שהרי כבר נתבאר שזה דבר שלא שייך - הרי לא קונים את האיסורים אלא אחרי שהוא עבד יש לו דינים אחרים בשו"ע כמו כהן ישראל ואיש ואשה, אך אין זה ענין לבעלות של האדון.

ובימי חורפי שאלתי להגאון רבי משה סולובייציק זצ"ל [משווייץ] דמה הגדר בקנין איסור, ומה התוכן של בעלות שכל הביטוי שלו הוא בזה שאחרי שישחררו הוא יהיה ישראל וישתנו הדינים שלו ממילא, ואמר לי שקנין איסור היינו הקנין שעל ידו חל בו 'שם עבד', והיינו שהוא הבין שהאיסורים הם פרט בקנין עצמו ולא גופו של הקנין – שבאמת לא שייך קנין על איסורים, וע"ד זה מתבאר נמי מתוך דברי הגר"ח [סטנסיל עמוד ק"ו] לגבי הקושי' מב"ק [קיג] לגבי עבד הנמכר לעכו"ם, שהגר"ח תירץ, שהיסוד ב"עבד עברי גופו קנוי" היינו דחיילא בו "שם עבד", והקנין איסור רק שייך בו אחרי דחיילא בו "שם עבד", ומה דהפקעת עבודתו הוא גזילה ולא הפקעת הלואה בעלמא, היינו גם אחרי ד"עבד עברי גופו קנוי" וחיילא בו "שם עבד" ולכן חשיב גזילה – ומבואר מדבריו שהאיסורים ודינים [שפחה ובת חורין] הם פרט ותוצאה מהקנין איסור, וע"ע בבית הלוי [ח"א סי' כ"א] מה שכתב בזה.

והביאור בדבריהם הוא כך - שהרי א"א לקנות בן חורין - דא"א לקנות אנשים אלא רק חפצים, ומה שאפשר לקנות עבד היינו משום שע"י הקנין העבד משתנה מאדם לחפץ - דהרי ע"י הקנין הוא כפוף לאדון, והכפיפות מגדיר אותו כחפץ ששייך בו בעלות, שהרי לא נתפסת בעלות על 'גברא' רק על 'חפצא', ואהני לן הקנין שה'גברא' – שהוא הבן חורין – שיהפך ל'חפצא' – כשורו וחמורו - וממילא - שכיון שהוא השתנה להיות חפץ שיש עליו בעלות – לכן יש לו גם איסורים ודינים של עבד, וזה מה שנקרא 'קנין איסור' – והיינו הקנין שעל ידו הוא נהיה לחפץ – ולכן יש בו בעלות ממונית, ולכן יש לו גם דינים ואיסורים של עבדים - וזה מה שנקרא קנין איסור – ונמצא שזה לא קנין על גוף האיסורים עצמם – רק קנין שמגדיר אותו במצב שונה שלכן יש בו איסורים אחרים – והאיסורים [בת חורין והיתר שפחה] הם רק בגדר סימן לזה שגופו השתנה במהותו – והיום הוא חפץ של ישראל ולא גברא שעומד לעצמו.

ועצם ההגדרה הזו במהות העבד מצאנו ג"כ בתוס' בריש הזורק, שהתוס' אמרו שהלשון 'אין לי עסק בך' מהני רק בשחרור עבד ולא במכירת שדה, וביארו התוס' שהכוונה בלשון זה הוא ש'הרי אתה לעצמך' – וזה לא שייך בשדה – והכוונה בזה משום ששדה וכל חפץ ממוני - אף כשהוא הפקר הוא עדיין עומד להיות במצב של כפיפות תחת בעלות מסויימת - ורק בפועל כעת אין לו בעלים, אבל במהותו הוא עומד לעמוד תחת רשות אחרים, וממילא לא שייך לשון 'הרי אתה לעצמך' בשדה שלעולם לא שייך ששדה יעמוד לעצמו, אך בעבד שפיר שייך כן - משום שכל מה שהוא עבד זה משום שכעת הוא חפץ שכפוף תחת אנשים וזה גופא הקנין איסור פעל, וממילא שברגע שאומרים לו שלא יהיה כפוף - זה גופא יהיה השחרור – ולכן מתאים בו לשון 'הרי אתה לעצמך'.

וגם באשה יש כפיפות לבעל – אבל הכא הביטוי של הכפיפות אליו הוא לעניני אישות – ואין זה ענין ממוני כלל – וכאן האשה לא נהיתה לחפץ ממוני – רק לאחת שכפופה אליו לעניני אישות – וההתייחדות אליו לאישות והאיסור על כל העולם שייכי זל"ז - וזה תחילת ההסבר לכל החילוקים שמצאנו ביניהם – וכדיבואר.

## דברי האבי עזרי בענין זה.

ויעויין באבי עזרי [עבדים פ"ב הי"א – מהדו"ק] דאיירי בקנין איסור של עבד עברי והוא מדמה לקנין של אישות - וע"ד האבני מילואים - וכתב בזה דברים עמוקים.

וז"ל: "ע"כ דע"ע יש לו קנין הגוף ואף שודאי שאין גופו קנוי לו שהרי אינו זוכה מציאתו ואין ידו כיד רבו לענין עירוב ומעש"ש וכמו שכתב הרשב"א וכו', אלא הביאור הוא שהוא קנינו במה שהוא ע"ע, וכמו אשה שאינה קנינו של הבעל בקניני ממונות, ואין יד אשה כיד בעלה לשום דבר מה"ת, בכל זאת היא קרויה אשתו, ואשת איש היא גם בגופה, ומשום כך היא קנין כספו, אף שאינה קנינו מ"מ אשתו היא, ובגופה היא אשתו, כן ע"ע הוא עבדו וזה שמו ע"ע, וזה קנינו מה שהוא עבדו העברי, ובגופו הוא עבדו, וזה מדיני ע"ע מה שיש לאדון מעש"י, אבל לא שזהו קנינו למעש"י וכו'", עכ"ל.

ומבואר שלמד דמה שאמרו שע"ע גופו קנוי - והיינו הקנין איסור וכנ"ל - שהדין הזה שוה בעבד עברי ובאשה - אכן אין הקנין איסור בע"ע ואשה כמו שמבארים כפשוטו שעצם זה שהוא שולט על הדינים של העבד עברי והאשה - להתיר או לאסור - שזה גוף הבעלות בעצמה – וכנראה שעומק דבריו שייכים למה שנתבאר הכא.

## ביאור הסוגי' בקידושין [יד] בהא דע"ע נקנה בכסף, וביאור קנין איסור בעבד כנעני שנמכר לעכו"ם.

ועיקר יסוד זה מבואר נמי בקידושין [יד:] דמצאנו כמה פירכות על הילפותא של קנין כסף ויליף לה לכל סוג וסוג של עבד עברי בילפותא אחרת ויש ד' פסוקים שע"ע נקנה בכסף [במוכר עצמו, מכרוהו ב"ד, נמכר לעכו"ם ואמה עבריה], ועיין בזה בפנ"י שם [תחילת דבריו על הגמ'] שכבר עמד בקושי' זו וז"ל, "דלבתר דאשכחן מכסף מקנתו שכסף קונה נמי לענין עבד וכו', א"כ אהדורי' אפירכא כולי האי למה לן לחלק בין נמכר לגוי לנמכר לישראל, ובין עבריה לעברי, ובין מכרוהו בי"ד למוכר עצמו", עכ"ל – וביאר בזה הגרא"ל מאלין [סי' ל"א ס"ק א'] בע"ע, בזה"ל, "אמנם נראה, דאם נימא דכל השו"ט כאן הוא מדין קנינים, קשה, דבאמת למה לן קרא מיוחד בע"ע דנקנה בכסף, דמאי שנא מכל החפצים דנקנים בכסף, אלא ודאי דמשום דקנין עבדות אינו ככל קניני ממון, והוא חלות של עבדות שחידשה תורה בע"ע, ובזה שו"ט מנלן דנעשה חלות זה ע"י כסף", עכ"ל – והיינו ע"ד הנ"ל - שהקנין הוא זה שמחיל 'שם עבד' על האדם, וזה מה שהופך אותו לחפץ של עבד ששייך בו קנין ובעלות, וא"כ ודאי שבכל מקום יצטרכו פסוק לחדש ששייך כזה קנין.

וזה גם עומק הביאור בדברי הגר"ח - [מובא לעיל] - בהא דע"ע הנמכר לעכו"ם לא יכול לברוח משום דלא חשיב הפקעת הלוואתו אלא גזל עכו"ם - והיינו משום דאיכא קנין איסור, וקשה, דהרי אין קנין איסור בעכו"ם, וגם מה הקשר בין הקנין איסור לגדר הבעלות, אך להנ"ל א"ש - דהרי זה גופא הקנין איסור - מה שמגדיר את העבד כחפץ כפוף ששייך עליו שליטה, וא"כ אף שבגוי האיסורים לא מתבטאים, אך מ"מ הרי אכתי יש את הקנין שהפך אותו לחפץ - שהרי לכן שייך עליו שליטה והרי זה מה שנקרא קנין איסור, וא"כ כתבו הראשונים דאם לא יעבוד חשיב גזל עכו"ם כיון שהעכו"ם קנה אותו ע"י זה שהוא מוגדר כחפץ ולא כאדם - ונראה דדברי הגר"ח מרומזים נמי בספרו הגדול בחידושי הגר"ח על הרמב"ם [מכירה פרק כ"ג הלכה ל"ג] עיין בהערה [[8]](#footnote-9) שהבאנו את המקור לזה.

## בהא דלא מהני חזקה בקנין איסור באשה אף דמהני בקנין איסור בעבד.

וכן א"ש הא דמהני חזקה לקנין איסור של עבד אף דילפינן קנין בעבד דומיא דאשה – ולגבי אשה אמרינן דקנין איסור לא מיקרי קנין הגוף, דהרי הקנין איסור של עבד מגדיר את העבד כחפץ ממוני, וכיון שזה גופא מה שפועל הקנין איסור, א"כ יהני אף חזקה - כמו דמהני על כל חפץ ממוני, ובזה עבד שונה מאשה שהקנין איסור באשה לא פועל הגדרה ממונית - ולכן לא מהני חזקה, וזו כוונת הרמב"ן אינו קונה את גופה, אף שעבד ואשה דומים בקנין איסור, שבשניהם הקנין בא להגדיר אותם ככפופים וכשייכים לאחרים – וזו קביעה והגדרה במהותם שהם בעצמותם כפופים לאחרים, רק שבאשה הכפיפות מתבטא בעניני אישות, ואישות אינה ענין ממוני – ולכן לא שייך בזה קנין חזקה, לעומת הכפיפות בעבד שזה כפיפות לענין זה שהוא יעמוד לו כחפץ ממוני, ולכן שייך בזה קנין חזקה – שכמו שחזקה מועילה בכל קנין ממוני בחפץ, כך נמי היא מועילה להגדיר אותו כחפץ ממוני שכפוף תחת רשות אחרים.

ולכן רש"י [לט.] והרמב"ן בקידושין מדמים את הקנין איסור של עבד ואשה, שגם באשה הקנין איסור הוא ביטוי לכפיפות של האשה לבעל – והיינו שגם באשה אין הגדר בקנין איסור השליטה על האיסור אשת איש – לאוסרה ולהתירה - רק עצם הכפיפות וההתייחדות לבעל לעניני אישות - שזה שורש האיסור אשת איש – והדברים מפורשים באבני מילואים בתשובה [יז] – שהוא עירבב את ענין ההתייחדות וענין הקנין איסור כהדדי - שהרי הוא כותב שם - אחרי ההקדמה שיש קנין איסור בעבד וזה מיקרי קנין כספו, דשוב הוסיף שגם באישה זה כן.

וזה לשונו: "כיון שקנין איסור שבה לבעל - במה שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם משום אשת איש", והיינו שיש כאן הגדרה על הקנין איסור של אישות, ומבואר בדבריו, שאם היתה כאן שליטה בעלמא על האיסור אשת איש - שהוא זה שיוכל להתירה ולאוסרה - זה בעצמו לא מיקרי 'קנין איסור' שהרי אין בעלות על דינים - וכמו שהקשינו לעיל, אלא שההגדרה של קנין איסור דמחמתה היא מוגדרת כקנין – הוא משום שהיא 'מיוחדת לו' לגבי האיסור הזו.

והן הן דברי הגמרא בריש קידושין, שלשון 'קידושין' היינו ש'אסר לה אכו"ע כהקדש', והתוס' שם מסבירים, דכמו שבהקדש זה מיוחד לשמים וממילא נאסר לעולם, ה"נ באשה מה שנאסרת לעולם אין זה רק בתור איסור עריות וכדו' שלא באים מכפיפות כל שהיא, אלא האיסור לעולם בא כביטוי להתייחדות לבעל, ולכן אסורה לעולם. וממילא זה דומה לקנין איסור של עבד, שגם בעבד הקנין איסור הוא הכפיפות לאדון - שע"י זה נהיה חפץ ושייך בו קנין, ועי"ז גם נאסר בבת חורין.

## קנין איסור בעבד נמכר לאחרים ולא יליף מאשה דאינו נמכר.

וממילא גם לא קשה מה שמצד אחד מדמים קנין איסור באשה לקנין איסור בעבד שלכן צריכים גט ולא הפקר – ומצד שני בעבד אפשר למכור לאחרים את הקנין איסור ואשה א"א למכור את הקנין איסור – ואם בשניהם הכוונה לשליטה על דינים ואיסורים – א"כ למה אינם שווים - דמאי שנא הנך איסורים מהנך איסורים.

אולם לפי מה שנתבאר שהצד השוה ביניהם הוא ענין הכפיפות שהיא קביעה והגדרה במהותם, אכן חלוקים זמ"ז בתוכן והביטוי של הכפיפות, שהגדר של הקנין איסור בעבד הוא הכפיפות להגדיר את העבד כחפץ ממוני של האדון, ונמצא שהקנין איסור בעבד קשור לקנין ממון, וא"כ עד כמה שזה הקנין - שיהיה לו כפיפות ודין ממון, א"כ חלק מהכפיפות גם צריך להיות שיוכלו למכור אותו לאחרים, דהרי כל חפץ ממוני אפשר למכור – ומכירת החפץ לאחרים הוא חלק מהביטוי שזה עומד אצלי כחפץ ממוני גם לענין זה שאוכל למוכרו לאחרים, וא"כ גם עבד - עד כמה שהוא חפץ ממוני בודאי כלול בזה שיוכלו למוכרו – ולכן גם הקנין איסור נמכר, ואדרבה - זה גופא הביטוי של הבעלות והקנין איסור והכפיפות - וזה לא סותר את זה שמדמים לאשה, דבאשה שהקנין איסור זה כפיפות והתייחדות לבעל לעניני אישות – ולכן הכא כשיבא למכור לאחר זה גופא סותר את ההתייחדות וודאי שזה לא שייך, אך בעבד שהקנין איסור זה התייחדות ממונית לאדון - שיהיה כחפץ ממוני, א"כ גם שייך למוכרו לאחר, דזה גופא הביטוי של הקנין איסור וההתייחדות הממונית לאדון – ורק ילפינן זה מזה שכמו שהפקר לא יכול להתיר את האשה בלי גט שהפקר לא מפקיע ולא משנה את ההגדרה של האישה במהותה – כך נמי הפקר לא ישנה אותו מההגדרה שמהותו שהוא חפצא שלן עבד – בלי גט.

## מביא בקצרה הרבה ראיות דחלוקין נינהו קנין איסור דעבד וקנין איסור דאשה - דקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון שלו ויש קשר ביניהם משא"כ באשה.

ובאמת שיש הרבה ראיות ומקורות דחלוקין נינהו קנין איסור דעבד וקנין איסור דאשה בעצם יסוד דינם – דקנין איסור בעבד שייך לקנין ממון שלו ויש קשר ביניהם משא"כ באשה שהקנין איסור שלה לא קשור לשום קנין ממון, והארכנו בראיות הללו באמרות אברהם גיטין פרק השולח [סימן לג ענף א] – ולהלן ההוכחות בקצרה.

א] נפ"מ דלכן מהני קנין חזקה דווקא בקנין איסור בעבד ולא בקנין איסור של אשה – כיון דקנין איסור דעבד שייך לקנין ממון שלו.

ב] לכן שייך מכירה לאדון אחר דווקא בקנין איסור בעבד – שזה גם ענינו של הקנין ממון – לעומת קנין אסור באשה.

ג] לכן שייך קנין איסור בע"ע בלי נפ"מ באיסורים – בנמכר לעכו"ם – וכמבואר בדברי הגר"ח.

ד] לכן קנין איסור בעבד גדול שהפקירו - וכעת הקנין איסור הוא בלי קנין ממון – וזה כבר מוגדר 'משוחרר קצת' – ואף שיש קנין איסור לגבי איסור בת חורין, אכן נפגע הקנין איסור לגבי ההיתר שפחה – וכל הפשרה הזו רק שייך אחרי שיש קשר בין האיסור לממון.

ה] עפ"י כל הנ"ל ביארנו שם איך שייך לומר 'שרשות האדון על העבד' באדון שהוא גר והוא מת - שבעבד קטן – לאבא שאול עדיין רשות האדון עליו.

## ראיות נוספות מהגט שחרור שיש לו גדרים של הקנאה לעצמו – באופן שיש בו ממון ואיסור.

ועיין עוד באמרות אברהם גיטין פרק השולח [סימן לג ענף ב] שהבאנו הרבה ראיות ליסוד הזה מהדין שחרור ע"י גט – דמצאנו כמה חידושים בגדר השחרור שחל ע"י גט שחרור – וכולם מתפרשים עפ"י יסד זה שהקנין איסור מישך שייכי לקנין ממון.

ושורש החידוש הוא שיש ב' מיני גט שחרור, שבעבד שיש בו ממון ואיסור – התם גדר השחרור הוא רק בתור הקנאה לעצמו כעין מכירה לאחרים, אבל עבד שיש בו איסור לבד התם הרי זה בגדר שחרור לחודי', והדברים מבוארים בכמה מקומות - ועיין בהערה [[9]](#footnote-10) שהבאנו את ההוכחות בקצרה.

## קנין כספו בעבד שונה מקנין כספו באשה – כיון שהקנין איסור שלהם שונה.

ובאמת שמוכרח ככל הנ"ל מקנין כספו – שהרי קנין כספו בעבד שונה מקנין כספו באשה – כיון שהקנין איסור שלהם שונה – ומרהיטת האבני מילואים מבואר שמדמה זל"ז – ששניהם קנין איסור ולא קנין ממון – אכן מיניה ביה מוכרח דחלוקין נינהו בשורש דינם בקנין כספו – והארכנו בזה באמרות אברהם גיטין פרק השולח [סימן לג ענף ד] - ותמצית הדברים כדלהלן:

א] ברמב"ם בפירוש המשנה [פ"ק דגיטין] מבואר שאשה אוכלת מחמת מעלת הכהונה שחל בה ע"י האישות שיש לה עם כהן לעומת עבד שרק אוכל מחמת הקנין.

ב] הדבר מוכרח ממה ששפחה היא זונה ואוכלת מכח האדון שלה – אף שזונה שנשואה לכהן לא אוכלת מחמת הפסול כהונה בזונה – שהחסרון של זונה פוגם במעלת הכהונה ולא פוגם בבעלות של כהן בשפחתו.

ג] הבאנו מרש"י בחומש דבפשטי' דקרא עבד מיקרי קנין כספו ואשה לא מיקרי קנין כספו ובאשה זה דרשה ולא פשטי' דקרא – והדרשה עומדת בצירוף הדרשה דכל טהור בביתך, והיינו כנ"ל שעבד שהאיסור קשר לממון – א"כ גם בהפקיר עבדו ואין לו ממון בעבדו אכתי מוגדר 'כספו' בתור חפץ ממוני מחמת הבעל - לעומת אשה שלעולם לא מוגדרת 'כספו' כיון שאין לו בה שום ממון ושום שייכות לממון.

ד] כל זה מוכרח מרש"י בפרק אעפ"י – שהביא האבני מילואים - שקנין כספו באשה היינו קנין ע"י כסף שהרי אינה כספו כלל – ויש לו קנין איסור באשה ולא קנין ממון - וממילא הוצרכו ללמוד ביאה ושטר מדין איתקוש הוויות אהדדי – ותמוה מאד – שאי נימא כן גם בעבד שהפקירו אותו ויש לו רק קנין איסור - א"כ נצטרך לומר שזה קנין ע"י כסף, וממילא שעבד שקנו אותו בחזקה – והפקירו אותו – הרי אין לו אלא קנין איסור ואיך יאכל – הרי ליכא איתקוש הוויות אהדדי – והתשובה כמבואר ברש"י בחומש שקנין איסור בעבד הוא פשטי' דקרא שהוא מוגדר כ'כספו' גם אחרי הפקר, שעשאו לחפצא של ממון – אכן קנין איסור דאשה לא שייך לעניני ממון – ולכן אינו פשטי' דקרא – ולכן צריכים דרשה ביחד עם כל טהור בביתך – ולכן דרשינן קנין ע"י כסף – ורק התם בעינן איתקוש הוויות – וברור.

ומכל זה מוכרח שאשת כהן אינה קשורה לכהן באותה צורה שעבד קשור לאדון שלו - והכא מבואר עוד - שהקשר שלה לכהן צריך להיות דווקא באופן שמקשרים אותה למעלת כהונה - להגדיר ולקבוע בה דיני כהונה, והיכא שלא תהיה לה מעלה זו היא לא תוגדר כקנין כספו לאכול מכח קנין זה – והכל כנ"ל דתרתי נינהו – שבאשה הקנין לא קשור לעניני ממון ולא מוגדר ככספו – ורק אוכל מצד הכפיפות לאישות – וזו מעלת הכהונה – לעומת עבד שאוכל מצד זה שהוא חפץ ממוני של הכהונה – גם אחרי ההפקר.

## חילוק בין נשואה לארוסה באכילת תרומה מדין כל טהור בביתך.

ויש לדעת דגם אחרי כל מה שנתבאר שיש חילוק בין ארוסה לעבד – ולכן בארוסה צריכים את הפסוק של כל טהור בביתך ביחד עם קנין כספו – אכן סו"ס מצאנו חילוק נוסף בין נשואה לארוסה באכילת תרומה – דנשואה אוכלת מדין כל טהור בביתך – בלי שייכות לקנין כספו – עיין בזה להלן [סימן עד] בביאור דברי רש"י בסוגי' [י:] ובחילוקים שביניהם.

## קנין איסור אינו שליטה על איסורים.

עכ"פ זה מוכרח מכל דברינו ומכל החילוקים שיש בין אשה לעבד - שקנין איסור אינו שליטה על איסורים – דאי היה כן – אז לעולם לא היו שום חילוקים ביניהם וברור.

# פרק גבגדר קנין איסור באשה,'רשות' של אישות גם לאבני מילואים.

## ביאור בגדר הרשות של אישות - עפ"י הרמב"ם של קודם מתן תורה - ולאחר מתן תורה הוא מקבל בעלות על הרשות של אישות - ויש בזה כמה נפ"מ.

נתבאר דחלוק קנין איסור דאשה מקנין איסור דעבד – שבשיניהם הקנין קובעת מהות ומציאות של אדם כפוף לאדם אחר לדינים מסויימים – וחל שינוי באדם ע"י הקנין עבדות ואישות שחלו בהם - אבל בעבדות הוא כפוף עד כדי כך שהוא נהפך לחפץ ממוני, ובאשה הכפיפות הוא בענין האישות.

ונצטרך לבאר את גדר הכפיפות לענין אישות - וכבר הבאנו בריש דברינו מרש"י - שבקידושין קונים אישות באשה - וכדברי רש"י להלן "כסף עביד אישות" - וכן דייק הרא"ה מדברי רש"י "נקנית - לבעלה" - והיינו שחל כאן רשות של אישות, ודו"ק – ונבאר את הדברים.

מצב של אישות בין איש לאשה - היינו התייחדות של האשה לאיש לעניני חיי אישות - וההתייחדות הזו אליו נקבעת כפי המופרשות שלה מהעולם - ששני הדברים הללו מיתלי תלי זב"ז, שעד כמה שהיא מופרשת מהעולם היא מיוחדת לו, ועד כמה שהיא מיוחדת לו היא מופרשת מהעולם, וכמו שהקדש מתייחד לגבוה באותה מידה שהוא מופרש מחולין, וכן לאידך גיסא, שבאותה מידה שהוא מופרש מחולין הוא מיוחד לגבוה - וכך היא באשה בהתייחדות שלה לבעלה לעניני אישות - וכן יבואר בעמוד ב' בסוגי' של 'אסר אכו"ע כהקדש' - והדברים מבוארים היטב בדברי הריטב"א [בנדרים כח:] - עיין בהערה [[10]](#footnote-11) שהבאנו דבריו.

ונוסיף - כל ההבדל בין זונה דהיינו מצב של 'מופקרת לזנות' - למצב של אישות - הוא בזה שהיא התייחדה לבעלה לעניני אישות, ואל"כ אין כאן התחלה של אישות.

זו אישות - ומעתה נבאר את הגדרת הרשות של אישות - ונתחיל במה שביארנו להלן [סימן ב] בדברי הרמב"ם - שבאמת האישות היא מציאות ומערכת יחסים שקיימת קודם מתן תורה, וכל אחד מהצדדים יכול לבטלה, בין האיש ובין האישה - וא"צ קנין להחיל את האישות או לבטלה, שכל המציאות ומערכת יחסים של אישות אינו אלא 'מצב בפועל' ביניהם, ולא שייך בזה קנינים.

אולם הך אישות של קודם מתן תורה השתנה במתן תורה בזה שנתחדשה שתחול דווקא ע"י קנין, והיינו שכעת הוא הקובע את האישות כמציאות מוחלטת וקבועה והוא שולט על האישות הזו, וזה החלות דין אישות שחל באישה ולענין זה חשיבא כברשותו בזה שהוא שולט על האישות - וכתב המאירי בפתיחה לקידושין "שכשנתנה תורה נצטוו להיות ענין האישות 'בקשר חזק' באירוסין ובנשואין ובעדים ובכתובה ושלא יוכל לשלחה אלא בגט".

עוד נתבאר [שם] שהנישואין שלנו היינו כמו האישות של קודם מתן תורה, שכמו שקודם מתן תורה כל האישות אינו אלא ניהוג מציאותי לקיים ולהעמיד מצב בפועל, כמו כן חופה שלנו הוא הגמר של הקידושין, ובשעת הקידושין כל האישות אינו אלא בכח - שחל דין באשה ע"י מעשה קנין של קידושין שהוא זה שיכול להפעיל בה אישות בפועל ע"י החופה - ולכן החופה אינה אלא 'גמר' של הקידושין - עיי"ש בארוכה - וכך היה אומר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהנישואין הוא הבפועל של הקידושין, ונמצא שיש התחלה ע"י קנין, וגמר ע"י הניהוג המציאותי של חופה.

והנה - זה שהאישות נקבע ע"י קנין גורמת שהוא הבעלים על המצב הזה של אישות שביניהם, ויש בזה כמה נפ"מ:

א] רק הוא יכול לבטל את האישות הזו וזה רק מתבטל ע"י גט, כיון שהוא הבעלים על המערכת יחסים של אישות שביניהם, וכמו כן יצירת האישות רק תהיה ע"י קנין, והסכמה הדדית וניהוג מציאותי שלפני מתן תורה היו יוצרים אישות כבר לא מחילים כלום.

ב] *זה הרי פשוט שלאחר נישואין הרי היא קנויה ל*ו לתשמיש, וכ"כ הרמב"ם [נדרים פרק י"ב הלכה ט'] דבזה חלוק אישה מאיש שהוא משועבד לה לעונה והיא קנויה לו לתשמיש, ואי היא אוסרת את עצמה עליו הרי זה דומה לאוסר פירות חבירו על בעל הפירות - עיין היטב בלשונו, מובא בהערה [[11]](#footnote-12) כאן, ואף שכל זה אינו אלא לאחר נישואין, אכן אחרי שנתבאר שכל מה שיש לו בה לאחר נישואין - הוא כבר קנה בה לפני נישואין - בקנין הקידושין - אלא שהקנין ההוא הוא בכח - אלא שאינו קנין ממון אלא קנין של 'רשות של אישות' - א"כ פשוט שבאישות של לפני מתן תורה האישה יכלה לאסור את האישות עליו.

[אלא דסו"ס גם קודם מתן תורה יש עיכוב שהרי יש שעבודים שלה אליו שהם מעכבים את הנדר, והיינו שכמו שהבעל משועבד ולכן הוא לא יכול לאסור [וכמבואר בלשון הרמב"ם בהערה] כך גם היא משועבדת, אבל סו"ס רמה של פירות חבירו על חבירו ליכא בקודם מתן תורה].

ג] יש נפ"מ נוספת מדברי הר"ן בנדרים [כ] שלמד מהפסוק של כי יקח שהיא קנויה לו לעשות בה כל חפצו - ונראה שכל זה שייך דווקא לקנין של אישות.

[ויש להעיר דלפי"ז - כל הנפ"מ בין אישות של קודם מתן תורה ללאחר מתן תורה יהיו נפ"מ גם בסוגים מסויימים של אישות גם לאחר מתן תורה - שהרי להלן [סימן ב] נתבאר מהזכר יצחק וזרע אברהם - שיש סוגים שונים של אישות גם לאחר מתן תורה שגדרם כמו האישות של לפני מתן תורה - בלי הקנין שבו - וגם בהם יהיו הנפ"מ הללו].

## תוספת ביאור.

צריכים לדעת שני דברים:

א] יש כאן חידוש גדול, שיש בעלות על מערכת יחסים, שאינה בעלות באשה אלא במערכת יחסים שביניהם, וכמו שכל ניהוג מציאותי יכול לקבוע מערכת יחסים שיש בה כללים שמחייבים ומגבילים [כעין חברותא וכדומה], והכא התורה קבעה שהוא הבעלים על זה.

ב] המערכת יחסים אינה מצב ששווה בין שניהם וחידשה תורה מגזה"כ בעלמא שהוא זה שיהיה הבעלים על המצב שביניהם - אלא הכא ממילא כל המערכת יחסים הוא אליו - שהרי היא התייחדה אליו לאישות ולא הוא אליה, שהרי לבעל שייך אישות עם הרבה נשים - ורק אשה מוגבלת לאישות עם אחד - וכיון שהאישות היא אליו - לייחד אותה אליו - לכן הוסיפה התורה על היחוד הזה שהוא ישלוט לגמרי על זה בצורה קנינית - והיינו בבעלות של קנינים.

## סוגים שונים של רשותיות ובעלויות שאינם ממוניות, נדרים תרומה וקדושת ארץ ישראל.

למדנו כאן דבר חדש – ששייך סוג של 'רשות' וסוג של 'קנין' גם בענינים שלא שייכים כלל וכלל לממונות – שהקשר אישות שביניהם נהפך לקנין שהיא תחתיו ברשותו לענין זה – בלי שיש בזה צד ממונות.

וצריכים לדעת שעצם החידוש שיש מושג אחר של 'רשות' ובעלות בלי שייכות לממונות, כן מצאנו נמי בנדרי בתו ואישתו, שהיא ברשות האב וע"י הארוסין היא יוצאה מרשותו והנדרים נמצאים כעת ברשות חדשה של 'שותפות', הרי לנו 'רשות' ו'בעלות' ו'שותפות' בלי שייכות לממונות - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם [נדרים - פרק נערה המאורסה סימן ג פרק ב].

עוד מצאנו כן בתשלומי תרומה שכל החיוב בא כתוצאה מהזכות של הכהן באכילת תרומה - וכמבואר ברמב"ם בפירוש המשנה [ריש פרק ו' דתרומות], והרי הזכות הזו אינה זכות ממונית שהרי הזכות קיימת גם באופן שאין לכהן ממונות והישראל האוכל הוא בעלים גמורים על הממונות של האכילה וכגון בירש מאבי אימו, ואעפי"כ ה'אכילת תרומה' שייכת לכהונה, וזה מחייב תשלומין - כן הוכיחו הגר"נ פרצוביץ זצ"ל והגרי"ז גוסטמן זצ"ל [קונטרסי השיעורים ב"מ שיעור כ"ד ס"ק ב'] - וכל זה מבואר בדברינו באמרות אברהם [זרעא קיימא תרומות - בציונים והערות פרק ו משנה א ופרק ז משנה א].

עוד מצאנו כן בדברי רש"י [סוף השולח] במוכר קרקע בארץ ישראל לעכו"ם - למ"ד אין קנין לעכו"ם בא"י - שהוא סובר שקדושת הארץ עדיין קנויה למוכר לענין המצוות ולכן הוא קונה את הפירות כל שנה ומביא ביכורים - הרי אין זה קנין ממונית אלא רשות וקנין על קדושת הארץ למצוותיה, ובירושלמי [דמאי פרק ה' משנה ט' - מובא בר"ש שם] כבר מדמים את הרשות הזו לקנין איסור של עבד, וכבר תמה החזו"א ריש שביעית - אטו קדושה מידי מששא אית בה - ומה שייך בזה קנין, אכן הביאור כנ"ל זה סוג שונה של קנין, כעין קנין איסור, ועיין בכל זה בדברינו באמרות אברהם [זרעא קיימא - דמאי פרק ה' משנה ט'] - וכ"ה בדברינו באמרות אברהם תרומות [חידושי סוגיות סימן יז].

עכ"פ למדנו הכא שיש קרקע שנמכר לעכו"ם, וכל הממון של האדמה והשדה והעצים והפירות שייך לעכו"ם, אלא שהשם 'ארץ ישראל' שבהם מתייחס לישראל ועומד תחת רשותו, והירושלמי מדמה כן לעבד כנעני, והיינו נמי שהשם עבדות כפופה ונמצאת תחת רשותו.

ונראה שרשות של אישות וקנין אישות הוא סוג חדש של קנין שלא שייך לעולמו של ממונות – רק עצם זה שהיא כפופה אליו בקיומו של המערכת יחסים שביניהם – ותלוי בקנינו ליצור את הקשר ולבטל את הקשר – וזה הקנין והרשות של אישות.

## ביאור בדברי האבני מילואים שקדושין זה קנין איסור, והיינו קנין שמחיל בה חלות אישות, ובזה היא נחשבת ברשותו כלפי האישות.

ומעתה נראה כך: הרי נחלקו האבני מילואים והפנ"י אי קידושין של אחד מעכב את השני, דלפי האבני מילואים אין כאן אלא קנין איסור ולפי הפנ"י יש קנין רגיל – והבאנו שהעולם מבינים שעיקר פלוגתתם היא פלוגתא מן הקצה אל הקצה.

והיינו שהפנ"י למד שקידושין היינו קנינים - כמו שקונים כל חפץ ממוני, והאבני מילואים למד שקידושין היינו איסורים - שאוסרים אשה - ובקצרה, האם אוסרים את האשה או קונים את האשה, ולפי"ז יש הרבה מחלוקות שתלויות בזה.

אולם נראה שיש הגדרה אחת לקידושין, לא קנין רגיל ולא איסור פשוט - אלא כדלעיל קנין ורשות של אישות, ומה שביאר האבני מילואים שקידושין היינו קנין איסור - כמו בעבד - דבריו מתבארים עפ"י כל מה שנתבאר לעיל.

והיינו שהכפיפות אליו לעניני אישות מוגדר כסוג חדש של קנין – כעין שאר הרשותיות שאינם רשותיות ממוניות – וכדלעיל – והכא הגדרים שונים – שברשות ממונית א' מעכב את חבירו – אבל ברשות לא ממונית אין הכרח שבעל אחד יכול לעכב בעל אחר – שזה שהאשה כפופה אליו להחליט את הקשר אישות שביניהם – ורק הוא יכול לבטל את הקשר – זה לא אומר שלא יכול לחול קנין של אחרים בקשר אישות אחרת.

והיינו כך שבאמת יש קושי' אחרת שהאבנ"מ דיבר שהעיכוב של אחרים הוא רק מצד הערווה והאיסור והפנ"י דיבר שהעיכוב הוא רק מדצ הקנין – ויש להקשות דלכאו' יש עוד ב' סיבות לעכב את האישות של השני, א] ליכא אישות לשנים, ב] ליכא התייחדות לשנים – ולהלן [פרק ד] נרחיב בקושי' זו – אולם אחרי שיבואר למה ליכא חסרון של אישות והתייחדות לשנים – שוב אין להקשות דאיך הקנין איסור שלו לא מעכב את חבירו – שהרי אין זה קנין ממון והוא רק קנין לגבי האישות וזה לא קנין ממוני – לכן סובר האבני מילואים דאף שיש קנין באשה - אכן זה קנין לא ממוני – וזה לא מעכב – והפנ"י מודה לכל הנ"ל רק שהוא סובר שגם בקנינים הלא ממוניים בעל אחד מעכב בעל אחר.

## מדייק באבני מילואים שעירבב את ההתייחדות והקנין איסור כהדדי - ומוכיח בכמה הוכחות שאין הכוונה לשליטה על איסורים ותו לא.

ובאמת שהדברים מוכרחים בדעת האבני מילואים שהרי נתבאר כאן שאין פירושו של קנין איסור מי ששולט על האיסורים של חבירו - להתירם ולאוסרם - אלא שבעבד הקנין איסור היינו הקנין שקובעו כחפץ ממוני עבורו – וזה הכפיפות שלו אליו - ובאשה הקנין איסור היינו הקנין שקובעת את הכפיפות אליו אליו לאישות – ונמצא שגם לפי האבני מילואים בקנין איסור באשה היא כפופה אליו בעניני אישות - ולהלן ההוכחות:

א] דברינו מפורשים בדברי האבני מילואים עצמו - דעי"ש שעירבב את ההתייחדות והקנין איסור כהדדי - שהרי כתב שם אחרי ההקדמה שיש קנין איסור בעבד וזה מיקרי קנין כספו, דשוב הוסיף שגם באישה זה כן.

וזה לשונו: "כיון שקנין איסור שבה לבעל במה שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם משום אשת איש", והיינו שיש כאן הגדרה על הקנין איסור של אישות, ומבואר בדבריו, שאם היתה כאן שליטה בעלמא על האיסור אשת איש - שהוא זה שיוכל להתירה ולאוסרה - זה בעצמו לא מיקרי קנין איסור שהרי אין בעלות על דינים - וכמו שהקשינו לעיל, אלא שההגדרה של קנין איסור חשיב בגדר קנין כיון שהיא 'מיוחדת לו' לגבי האיסור הזו.

למדנו מדבריו שלא 'השליטה' על האיסור מייחס את האיסור אליו - אלא 'התוכן' של האיסור מייחס את האיסור אליו - והיינו שכיון שהתוכן של האיסור הוא איסור סביב האישות שלו - במה שהיא התייחדה אליו לאישות - הרי שההגדרה של הקנין איסור הוא שיש לו בה "רשות של אישות".

ב] הדברים ברורים ומוכרחים, וכי יעלה על הדעת - שלפי האבני מילואים קידושין היינו לאסור אישה על העולם ותו לא, הא פשיטא שיש כאן הכנסה לרשותו ויציאה מרשות אביה, וכמבואר בכל הסוגיות, הרי מה"ת היא יצאה מרשות האב לנדרים כבר בקידושין ומדרבנן בנישואין למעש"י, וזה הרי פשוט שאם קידושין ונישואין היו איסורים בעלמא ככל העריות דעלמא - שאוסרים אשה על העולם כמו שהתורה אסרה בת על אביה ואחות על אחיה - הרי אם כך לא היתה סיבה בעולם שהיא תכנס לרשותו לנדרים ולמעש"י בקידושין - אלא שמוכרח שקידושין הוא מעשה הכנסה לרשות של הבעל, אלא שזה לא "רשות ממונית" רק "רשות של אישות" - ומצטרפים לזה גם נדרים ומעש"י.

ג] עיין להלן [ו'.] שמבואר שהלשון "הרי את ברשותי" מהני גם בקידושין, ובשלמא לשון "הרי את קנויה לי" דמהני מצד לשון הפסוק ומצד לשון נקנית במשנה, אבל לשון 'ברשותי' לא כתוב בפסוק, וע"כ שזה פשוט שהיא ברשותו, וזו אישות - שהיא ברשותו וזה גם לדעת האבני מילואים.

ד] להלן [סימן ו פרק ג] הוכחנו בהוכחה ברורה שגם האבני מילואים למד שיש בקידושין סוג הכנסה לרשותו כעין 'רשות ממונית', ולכן הוא למד שהגדר בכסף הוא ככסף פרעון ככל קנין שדה - ואינו גדר חדש של כסף קידושין - וכמו שלמדו האחרונים בשיטת הסמ"ע - ואי כוונתו היתה כפשוטו שבקידושין אוסרים אשה ע"י כסף - א"כ זה סוג חדש של מעשה של 'כסף האוסר' - ומה שייך בזה כסף פרעון - ומוכרח בהדי' כדברינו כאן.

# פרק דסיכום הגדר בקנין אישות וכמה מחלוקות שתלויות בזהוכמה חידושים ובירוריםסביב פלוגתת האבני מילואים ופנ"י,ונפ"מ בין נישואין וקידושין של שנים.

## מבאר עפ"י הנ"ל את כל המחלוקות בגדר הקנין של קידושין.

עפ"י כל הנ"ל נחזור לכל הסתירות שהקשינו לעיל בראשונים שנחלקו סביב בפלוגתת הפנ"י והאבני מילואים - ונראה שאין כאן מחלוקת אחד שיש לו הרבה נפ"מ - האם אישות היא איסורים או אישות היא ממונות וקנינים - ויש הרבה מחלוקות שתלויות במחלוקת זו - וכולם מחלוקת אחת - דכל זה אינו.

אלא שזה ברור לשני הצדדים - שקידושין הוא לא ממש ככל קנין ולא ככל איסורים - אלא שהוא בעלים על המערכת יחסים של אישות שביניהם - וזה השורש שבו נחלקו הראשונים - האם יש לרשות המיוחדת הזו גדרים של כל קנינים דעלמא או לא, ונחלקו בזה בכמה דברים שונים, ובזה יבוארו כל המחלוקות שהבאנו בריש דברינו דלא פליגי במחלוקת א' כללית אי קידושין לכל הנפ"מ הוא ממון או שלכל הנפ"מ הוא איסור, דלנתבאר כאן אינו לא ממון ולא איסור, אלא רשות וחלות מיוחדת בפני עצמה היא - וכל נפ"מ הוא נפ"מ בפנ"ע בלי שייכות לשניה.

ובאמת שכבר הבאנו שיש מושג של רשות של נדרים, ורשות של 'אכילת תרומה' ורשות של קדושת ארץ ישראל - שכל אלו הם רשויות לדינים מסויימים אבל אינם רשויות ממוניות - וה"ה שהרשות של אישות אינה רשות ממונית – ובזה ביארנו למה סובר האבני מילואים שאףש היא ברשותו אכתי שייך קנין אישות של אחרים - ולכן נחלקו גם בדינים אחרים ששייכם לרשות המחודשת הזו, וכדלהלן:

א] נחלקו הראשונים אי ממונא דידיה היא לענין טענינן - דלפי הר"ן אין טענינן כיון שאין טוען ונטען וטענות, ועיין בהערה [[12]](#footnote-13), וזה משום שזה לא רשות ממונית, והחולקים סוברים שסו"ס הדיון להיות ברשותו או לא - וגם זה שייך לטוען ונטען.

ב] נחלקו האם מגדירים קנין ורשות כזו כקנין כספו כפשוטו [תוס' הרא"ש ורש"י], שהרי פשוט שגם התוס' הרא"ש שמדמה לעבדו וחמורו - הרי פשוט שאין הכוונה כפשוטו ח"ו, אלא שכזה 'רשות' שיש לו בה אישות - והוא בעלים על האישות - וזה מחייב ומגביל אותה - ונחלקו האם שייך בזה ההגדרה של קנין כספו כפשוטו בלי היקש - או לא, והיינו דרש"י למד שחייב להיות הגדרות שונות של קנין כספו בין אשה לבהמה.

ג] מהאי טעמא סובר הרשב"א דלא מיקרי ריבית שהרי לא הגיע לרשותו הממונית שום ממון - אף שיש לו רשות של אישות.

ד] לכן מבואר ברמב"ן דלא מהני בה חזקה, שאין כאן זכויות באישה לענין אישות וגרע משכירות קרקע דמהני בחזקה, ששכירות מישך שייכי לזכויות ולשימושים שתמיד קיימים בגופו של קרקע גם לפני הקנין, ולכן הם חלק מהרשות הממונית שלו, אבל הכא הוא מחיל בה חלות אישות ותו לא, ולא היתה בה אישות קדומה שאפשר לומר שהוא קנה ממנה את האישות הזו, אלא שהאישות חיילא ונתחדשה בה, ולכן יש כאן רשות מחודשת, ובזה ליכא חזקה.

ה] שני התירוצים של התוס' נחלקו אי שייך לשון קנין בביאה - או לא, ואין זה מחלוקת יסודית במהות הקידושין, אלא מחלוקת מסויימת בהגדרת הקנין המסויים הזה.

ו] מה שכתוב ברמב"ם שהיא לא יכולה לאסור את עצמה עליו, ומה שכתב בר"ן שהוא עושה בה כל חפצו - כל זה מוסכם על כולם, אלא שסו"ס אין זה קנין ממוני - ופשוט.

ומעתה בכל א' וא' מהמחלוקת יש לדון בנפרד - האם מדמים את הנידון המסויים הזה לקנינים רגילים או לא - ולכן אין כאן מחלוקת א' כללית ששייכת לכל הנפ"מ ביחד.

## פלוגתת האבני מילואים והפנ"י אינה מחלוקת יסודית בעיקר מהות הקידושין.

לאור כל הנ"ל נחזור לעיקר פלוגתת האבני מילואים ופנ"י האם קנינו מעכב קנין של אחרים או לא שזה הרי פשוט לכולם שרשות זו אינה רשות ממונית פשוטה - ומאן יימר לן שיש לרשות הזו את הגדרים של עיכוב רשות אחרת.

ומעתה נראה - שכל פלוגתת הפנ"י והאבני מילואים אינה מחלוקת יסודית בעיקר מהות הקידושין - אלא דנחלקו ע"ד כל המחלוקות דלעיל - דכו"ע מודי שיש כאן קנין אישות וכו"ע מודי שזה לא קנין ממון אלא שזה קנין מחודש - וכו"ע מודי שהאשה עצמה לא קנויה לו - ואין באשה מצב שבעצמותה הרי היא "כספו" של הבעל כמו בעבד - ולכן מצאנו שנחלקו הראשונים אי קרינן ליה קנין כספו או לא - ולכן מצאנו שנחלקו הראשונים גם אי איכא בזה טענינן או לא - ועוד נחלקו טובא - וע"ד זה נחלקו נמי האחרונים הללו אי קנין אישות של אחד מעכב חבירו או לא, אף דגם האבני מילואים מודה שיש לו בעלות של אישות לגבי כל הנפ"מ המוזכרות לעיל - [דרק חל ע"י קנין ורק מתבטל ע"י קנין - והאישות נחשבת כפירות חבירו על חבירו לגבי נדר] - אכן נחלקו לגבי עיכוב חבירו - ודו"ק - דסו"ס יש מערכת יחסים של אישות לכל א' בנפרד, וכל א' הוא בעלים על המערכת יחסים של אישות שלו - ואין ענין אחד לחבירו - ונחלקו אי אעפי"כ מעכבים זא"ז.

## מיישב דין יבמה לשוק דחשיבא קנין כספו ואכתי איכא בה תפיסת קידושין.

עפ"י כל הנ"ל יש ליישב קושי' עצומה - ונקדים בשיטת ר"ת דיבמה מיקרי קנין כספו - עיין בשיטתו בכתובות [נח] - ודלא כרש"י, וכבר הבאנו דלפי שיטת התוס' הרא"ש בריש כתובות הגדר בקנין כספו באשה - היינו כעבדו שורו חמורו - וגם הוא נקט כר"ת בכתובות [נח] לגבי יבמה - עיי"ש, עכ"פ מוכרח שהיא ברשותו - ויש להקשות - דא"כ איך שייך שביבמות [צ"ב] דנו בדין יבמה לשוק אי תפסי בה קידושין, הא היא קנינו ומה שייך שתקבל קידושין מאחר.

ומוכרח כנתבאר הכא באבני מילואים, דמצד אחד היא יכולה לקבל קידושין מאחרים, ומצד שני היא קנויה לו לאישות, וגם הכא היא קנויה לו לאישות של יבום ולכן היא קנין כספו, ומאידך אכתי פקע קנין זה ע"י קידושין של אחרים דקידושין של אחרים אלימי מזיקה זו - והכא גם הפנ"י יודה שיש מקום לקנין של השני כיון דאלימא טפי - ודומה קצת לקנין שחל נגד שעבוד של חבירו - וה"ה הכא.

## חידוש שפלוגתת האבני מילואים ופנ"י - הוא דווקא בקידושין ולא בנישואין, והוא לא שייך בניהוג המציאותי של אישות לפני מתן תורה.

אולם יש לי קושי' גדולה על עיקר הדברים:

הרי הפנ"י ואבני מילואים בדיון שלהם אי בשפחה חרופה יש קידושין לשנים - דנו בב' נידונים, א] החלק של הערוה והכריתות, ובזה מודי זל"ז, ב] החלק של הקנין, ובזה נחלקו - אולם יש נידון שלישי - והוא גוף האישות עצמה - וזה היה נראה שודאי שלא שייך לשנים - וצ"ע - ונבאר את הדברים:

ונקדים בהקדמה אחת - והיא - שפשוט לי שכל הנידון בין הפנ"י לאבני מילואים אינו אלא לאחר מתן תורה אבל לפני מתן תורה שכל האישות אינה אלא ניהוג מציאותי של חיי אישות בפועל - א"כ מה שייך ניהוג מציאותי של שנים, הרי זה ברור מאד שאשה שקובעת אישות למאה איש ביחד שאין לך זנות גדולה מזו - שהרי כעת היא מופקרת לכולם - וממילא שאשת איש שקבעה עם אחד ושוב קבעה עם שני - הרי המערכת יחסים של אישות נהפכה בזה למערכת יחסים של זנות.

ומהאי טעמא נמי פשוט לי עוד - שכל הנידון בין הפנ"י לאבני מילואים אינו אלא בקידושין ולא בנישואין, שהרי כפי מה שנתבאר שנישואין היינו הניהוג המציאותי של האישות - כעין מה שהיה קודם מתן תורה - והקידושין הוא המעשה קנין שעל ידו חל דיני אישות בכח לענין זה שיוכל אח"כ להפעיל אותו בפועל ע"י הנישואין, א"כ פשוט שלא שייך נישואין בשניהם, והמצב יהיה שלכל אחד יהיה את הקנין שמאפשר לו לעשות נישואין, אלא שבפועל כל אחד יהיה מעוכב מנישואין בפועל - עד שאחד יגרש או אחד ימות - והעירני ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א שחילוק זה בין קידושין לנישואין מבואר באבני נזר [סימן תל ס"ק ו] - אכן ביאר את החילוק באופן אחר, ועיין בהערה [[13]](#footnote-14) שהבאנו את דבריו.

והיינו שבקידושין שעדיין אין אישות בפועל - ויש רק קנין, הכא נחלקו אי הקנינים מעכבים זא"ז - אכן בנישואין וכן בבני נח, הכא אין אישות לשנים - ועיין להלן בזה מהמנ"ח שחולק בזה, ועיין להלן לגבי מאה תופסין בה.

## מבאר שגם אישות לשנים בקידושין מהני אך ורק משום שזה בכח ולא בפועל.

ועדיין צ"ב - הרי לעיל נתבאר שהקנין של קידושין הוא על האישות - וכסף עביד אישות, ועוד שהתנאי של שאר כסות ועונה שזו האישות היא בקידושין ולא בנישואין, ואף שאין שום אישות בפועל בקידושין אלא בנישואין - אכן סו"ס האישות חיילא בכח ע"י הקידושין - וא"כ בקידושין עצמם חיילא אישות בכח - ולמה מצד האישות ליכא סתירה בזה שזה לשנים - ולמה דנו על הערווה ועל הקנין, הא האישות עצמה עומדת בסתירה - הא אישות לשנים אינה חפצא של אישות אלא חפצא של זנות - ומה מהני קנין על אישות אם גוף האישות עצמה היא זנות ולא אישות - וזו תימא רבתי - וצריך עיון גדול.

והביאור כך - ונבאר את הדברים עפ"י 'משל' - הרי בכל חוב יש ממוני גבך אצל המלוה, והיינו שלמלוה יש ממון 'לא בעין' אצל הלוה - והממון הזה הוא ממון ששוכרים אותו וגבים שכירות כל יום ולזה אנו קורין ריבית, והגבייה אינה קנין חדש אלא מימוש של הממוני גבך - ולכן לא צריך דעת, שהרי זה תהליך שבו הופכים את הממון הלא בעין לממון בעין, ועיין בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן כז] בארוכה.

וע"ד זה יש להבין נישואין לגבי קידושין, האישות היא במצב 'לא בעין' בקנין הקידושין והחופה באה להפוך את האישות לאישות בעין - ולכן החופה לא בעי דעת ברמה של כל החלויות - וכמבואר להלן [סימן ב] מב' הוכחות של הקה"י, ודו"ק.

והנה לוה שחייב מאה שקל לשני בעל חובות - ויש ללוה מאה שקל בלבד - הרי לא שייך גביית מאה שקל לשניהם כהדדי - בפועל, אכן עדיין שייך שהממוני גבך של שנים על אותו מאה שקל יהיה קיים ביחד - כיון שבמצב של 'לא בעין' א"צ שיהיה כסף ללוה כלל וכלל - וגם בגברא ערטילאי שייך מציאות של ממוני גבך, ועצם זה שיש אפשרות רחוקה של מימוש הגבייה מהני, וגם אחרי שאחד גבה לא התבטלה לגמרי האפשרות של השני לגבות - ורק לו יצוייר והלוה היה נהפך להיות אדם שהוא לאו 'בר בעלות' על ממון - אז תתבטל המשמעות של הממוני גבך הלא בעין.

וה"ה בנד"ד - אישות לא בעין בשעת קידושין משכחת לה בשנים, וגם אי א' יעשה נישואין, הא סו"ס הגדר הוא שהוא תפס את האשה לאישות - אכן סו"ס יש אפשרות שיתחדשו חלות אישות במצבים של גירושין ומיתה, ורק אי האשה תהפוך להיות לאו בת אישות אז תתבטל המשמעות של האישות הלא בעין של קידושין.

ונמצא שרק האישות בפועל עם שנים ביחד היא חפצא של זנות - וזה בנישואין לשנים ביחד או באישות של קודם מתן תורה לשנים ביחד - אכן בקנין של קידושין ליכא חסרון כזה - ודו"ק.

איברא - דבעיקר האי מילתא העירני ידידי הגאון רבי אריאב עוזר שליט"א - שלפי מה שרגילים לחלק בשם הגרנ"ט ועוד שגם בנישואין יש ב' דינים - הדין של 'קנין' והדין של 'ביתו' - וכדחילקו כן בחופת נדה - א"כ יש לחלק גם הכא בין הנך תרתי ודו"ק.

## קנין של אישות בלי האישות כלל.

ויש לדעת שהגר"ח בהלכות אישות [פרק ז הלכה טז] העמיד דרגא שלישית בקידושי עובר שכיון שעדיין אינה אשה ולכן לא התחיל בה אישות - ונמצא שהקנין והאישות עצמם מתחלקים זמ"ז, שהקנין קיים ועדיין ליכא אישות - לא בכח ולא בפועל - וזה חידוש גדול, שהרי לכאו' כל התוכן של הקנין אינו אלא להיות ברשותו לאישות, ולא ברור הגדר בזה, וצ"ע - ואולי נימא שהתוכן של הקנין הוא - שזה מחייב לעשות חלות אישות.

והנפ"מ בין אישות בכל בקידושין לקדושי עובר שכל האישות תתחדש אח"כ, שלכן ליכא איסורי קורבה [כלתו חמותו] שהם חלים מחמת האישות, ודו"ק - והארכנו בדברי הגר"ח להלן [סימן ט].

## תוספת ביאור בדברי האבני מילואים דסו"ס מה שייך התייחדות לשנים - וע"כ שההתייחדות של כל אחד הוא ביחס לאפשרות של אישות שלו.

אולם סו"ס דברי האבני מילואים עדיין קשין - דאף שמשכחת לה אישות במצב של בכח לשנים, אכן סו"ס מה שייך התייחדות לשנים - הרי אף שהאיסור אשת איש שייך שיחול מכח שניהם אכן כבר נתבאר שהאיסור אשת איש אינו איסור בעלמא אלא איסור מצד ההתייחדות - והיינו שאישות בנויה מכח ההתייחדות של האשה לאיש לעניני חיי אישות - וההתייחדות הזו אליו נקבעת כפי המופרשות שלה מהעולם - ששני הדברים הללו מיתלי תלי זב"ז, שעד כמה שהיא מופרשת מהעולם היא מיוחדת לו, ועד כמה שהיא מיוחדת לו היא מופרשת מהעולם, וכמו שהקדש מתייחד לגבוה באותה מידה שהוא מופרש מחולין, וכן לאידך גיסא, שבאותה מידה שהוא מופרש מחולין הוא מיוחד לגבוה - וכך היא באשה בהתייחדות שלה לבעלה לעניני אישות - וכן יבואר בעמוד ב' בסוגי' של 'אסר אכו"ע כהקדש'.

ומעתה - הרי אף אם האישות היא בכח ולא בפועל, אכן סו"ס איכא איסור אשת איש בקידושין מחמת אישות בכח, וכל המהות של האיסור אשת איש הוא מצד ההתייחדות אליו - וא"כ מה שייך התייחדות לשנים - וסברת האבני מילואים צ"ע.

ונראה שבאישות אין כאן התייחדות גמורה לכל אלא לעניני אישות - וכיון שהאישות שייכת במצב כזה לשנים, שוב אמרינן שההתייחדות היא רק לגבי זה - ושפיר משכחת לה לשנים - וכיון שבשנים שקידשו [בשפחה חרופה] האישות הלא בעין קיימת לשניהם מצד האפשרות שתהיה לכל אחד אישות - א"כ ה"ה שההתייחדות מיתלי תלי בזה שהיא התייחדה אליו כלפי המצב האישות הלא בעין.

## שיטת המנ"ח לגבי אישות לשנים בבני נח.

ובעיקר מה דפשיט לן לחלק בין בני נח לישראל - העירני ידידי הגאון הנ"ל שבמנ"ח [מצוה קצא אות ב] מבואר דלא חילק בין בני נח לישראל בזה - דיעויי"ש שהביא מהמשנה למלך [הלכות מלכים] שהסתפק האם בן נח שבא על ערווה שלו - האם קנה אותה להיות אשתו בביאה זו להתחייב אחר על ידו משום אשת איש, וכגון ב"נ שבא על אמו - האם קנאה להיות אשת איש וחייב אחר ע"י או כמו שבישראל אין קידושין תופסין בעריות כמו כן גבי ב"נ [[14]](#footnote-15) - אולם המנ"ח עצמו חולק וס"ל דלא נראה כיון דהא דאין קידושין תופסין בחייבי מיתה ובחיי"כ נפקא לן מקראי כמבואר בקידושין [ס"ז:] - ובל"ז לא ידעינן - א"כ לגבי ב"נ דלית לן קראי מנלן דלא יתפסו קידושין בעריות ואין למדין ב"נ מישראל - ולכן נראה דתפסי בה קדושין.

אולם הוסיף שלפי הפנ"י שבאשת איש ליכא תפיסת קידושין מחמת הקנין שבו, שאין בידה כח להקנות עצמה - א"כ כאן ג"כ אם א' בא על אשת חבירו אינה נקנית לו - וכגון דחבירו מת - אינה נקראת אשת איש על ביאת השני כיון דנקנית לראשון - אבל להשיטות שגם שפחה חרופה נקנית להשני כיון דאינה חיי"כ [אבני מילואים], א"כ גבי ב"נ - כמו דתפסי קדושין בעריות אחרות א"כ ה"ה באשת איש נמי תפסי בה קנין השני, עכתו"ד.

והעירני ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א שבאמת יש כאן ב' חידושים גדולים במנ"ח לשני הכיוונים, א] המנ"ח למד שיש קנין גם באישות של בני נח ולכן שייך סברת הפנ"י שהקנין יעכב את חבירו גם בב"נ, ב] לפי מה שמבואר בגדר אישות דבני נח - שאין כאן קידושין אלא ניהוג מציאותי של אישות - א"כ הכא גם באבני מילואים אמור להודות לפנ"י - אכן המנ"ח הבין שגם ניהוג מציאותי של אישות בבני נח קיים לשנים - ודו"ק.

אלא שיש להעיר - דיתכן שאין מחלוקת בעיקר סברא - ואדרבה - דדווקא לפי הבנתו בגדר אישות דבן נח - שזה בגדר קנין - לכן הוא סובר שיש כאן סברת הפנ"י, אכן לפי מה שלמדנו שהגדר בבני נח הוא מהלך של ניהוג מציאותי של אישות - א"כ גם המנ"ח היה מודה דליתא בשנים.

## נישואין בקידושי מאה תופסין בה.

ובאמת שבקידושי מאה תופסין בה הסתפקתי בדין נישואין, ועיין במשנה ריש האומר דאיירי לגבי אכילת תרומה - ולפי רבי יוחנן איירי בקידושי מאה תופסין בזה - והרי אכילת תרומה היא רק בנשואה - [ועיין ברשב"א בקידושין [ס] שהביא ירושלמי דאיירי לגבי תרומה היכא דאחד ישראל ואחד כהן], וכפשוטו משמע שמשכחת לה נישואין כשיש שנים שקידשו אותה, ועיין בתוס' ר"י הזקן על המשנה ב' ביאורים אי איירי בארוסה או בנשואה - עיי"ש היטב.

אלא שיש לדון ולחלק בכמה טעמים:

א] אולי התם קאי בדין חופה של קנינים וכדחילקנו לעיל עפ"י הגרנ"ט בחופת נדה.

ב] יתכן עוד שבקידושי חוץ וכן במאה תופסין בה שיש שיור - הרי בכה"ג יש מצב של שיור וחוץ, ואולי הכא איכא מקום לשנים גם בנישואין ממש, ורק בשפחה חרופה של הפנ"י אין מקום לשנים.

ג] העירני תלמיד אחד דיתכן שהמשנה והירושלמי איירי שרק לכהן יש נישואין - והנידון הוא שהוא יאכיל - ולאחרים אין נישואין, ודו"ק.

## נפ"מ בעבר וקידש אשת איש אי עבר על הלאו - לדעת החינוך שיש לאו בקידושי חיי"כ.

העירני ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א לנפ"מ נוספת בין הפנ"י לאבני מילואים - דהנה, כתב החינוך במצוה [רו] שאף שאין קידושין תופסין בעריות של חיי"כ, אבל כמו שיש לאו בקידושי לאוין גם בעצם הקידושין, כמו כן בחיי"כ יש גם לאו דלא תקח אף דלא חל כלום, ועיין בהערה [[15]](#footnote-16) שהבאנו לשונו,וכתב על זה המנ"ח שהוא אל מצא דין זה אלא בחיי"ל בב"מ [י] ובריש תמורה בסוגי' דל"ת אעל"מ - אכן "כל זה משום שקידושין תופסין אבל גבי חיי"כ לא אשכחן דיהיה אסור לקדש", ועיין בקומץ המנחה שהביא "שוב ראיתי שהוא גמרא בקידושין [ס"ז:] גבי אחות אשה דהא לכתחילה והא דיעבד, וכל העריות הוקשו שם לאחות אשה, נראה מבואר שם דאיסורא איכא לכתחילה, ועיי"ש ברשב"א [ד"ה הא], ומ"מ צ"ע דאינו מבואר ברמב"ם", עכ"ל, ועיין מה שהאריך בזה.

אכן הוסיף המנ"ח שנראה פשוט שהוא דוקא היכי דקידש כדין בכל דיני קידושין הוא דאיכא איסור, אבל היכי דקידש שלא כדין דהיינו בפחות משוה פרוטה לא עביד איסורא - ועיין בהערה [[16]](#footnote-17).

ויש לדון דמי שיקדש אשת איש - האם עבר על לאו זה או לא, ואמר לי ידידי הגאון הנ"ל דלפי הפנ"י שיש חסרון מצד הקנין, א"כ הרי זה דומה לפחות מש"פ דחסר בעיקר עשיית הקידושין, אכן לפי האבני מילואים לא חסר במעשה קידושין, ושפיר עובר על הלאו - והדברים נפלאים.

# פרק הביאוריםבדברי רש"י על המשנה

## מתמה טובא במה שביארו שכוונת רש"י לפנ"י שקנינו מעכב לקידושין של חבירו.

עיין ברש"י [ד"ה וקונה א"ע] שביאר את כוונת המשנה "וקונה את עצמה" שפירש "להיות ברשותה להינשא לאחר", וכבר נתבאר בתחילת דברינו שרש"י למד ע"ד הפנ"י שהקנין של הבעל מעכב לחלות תפיסת קידושין גם בשפחה חרופה ובאשת קטן וכו' דליכא מיתה.

אולם יש לעיין בזה טובא:

א] לפי רש"י ש'הקונה את עצמה' היינו ע"ד הפנ"י, א"כ האיך יפרש רש"י את הקונה את עצמה ביבמה - שהרי ביבמה לשוק אי תפיס בה קידושין, עיין בזה ביבמות [צ"ב], ובשלמא במאירי א"ש שכתב שהנקנית והקונה את עצמה קאי גם על איסור וגם על הקנין שמעכב - א"כ ביבמה איכא עכ"פ איסור, עיי"ש.

ב] למה כתב רש"י ברשות עצמה 'להינשא', הרי קאי בקנין של קידושין, ולנתבאר עפ"י הפנ"י דקאי כלפי הדין אי תפיסת קידושין באשת איש שכאן הקנין של קידושין מעכב את קנינו של קידושין של אחרים, ומה שייטא להכא נישואין.

ג] ברש"י [ד"ה ונקנית] פירש "לבעלה" – ולעיל הבאנו שהרא"ה מבאר שכוונת רש"י בפירושו לנקנית – היינו לאישות, ויש לעיין דלמה המתין רש"י לפרש את היסוד של הפנ"י רק ב'קונה את עצמה' ולא פירש כן לעיל מיניה ב'נקנית' והיינו שלענין זה היא נקנית, וכ"כ המאירי, וז"ל, "האישה נקנית למקדש לענין שלא יהא אחר יכול לזכות בה".

זאת ועוד, דבכל קנין שמקנים ושוב קונים בחזרה, הרי שני הקנינים קאי בדבר אחד, שאת הממון שקנו מקנים בחזרה, וא"כ "הקונה את עצמה" ו"האישה נקנית" צריכים להיות בדבר אחד, ולמה שינה רש"י ופירש שני פירושים שונים אחד בנקנית ואחד בקונה את עצמה, והרי המאירי פירש שניהם בשוה, שגם ב'קונה את עצמה' הוא פירש "וקונה את עצמה להיות יוצאה מרשות הארוס או הבעל", ועיין נמי בר"י הזקן שכתב נקנית "לבעל" וקונה את עצמה "מיד הבעל", עכ"פ מבואר בדבריהם שהנקנית והקונה עצמה קאי דבר אחד, אכן ברש"י יש שינוי, שהנקנית פירש לענין אישות והקונה עצמה פירש לענין להיות ברשותה להינשא לאחר [[17]](#footnote-18), וצ"ע.

## מסקנה: פלוגתת האבני מילואים ופנ"י אינו מן הקצה אל הקצה, אלא דנחלקו בגדרים של הקנין החדש של החלת חלות אישות באשה.

ונראה לבאר דעפ"י מה שנתבאר לעיל בהגדרת הקנין אישות שוב א"ש דברי רש"י, וכדיבואר:

דכבר נתבאר דאף דכפשוטו לומדים דנחלקו הפנ"י ואבני מילואים האם קידושין הוא ממונות או איסורים, אכן לפי הנ"ל מתבאר דפלוגתת האבני מילואים והפנ"י אינו מן הקצה אל הקצה, ותרווייהו מודי שאינו לא כממונות דעלמא שהוא קונה אותה ככל ממון אחר, ולא כאיסורים דעלמא שהוא אוסר חפץ בלי שום הכנסה לרשותו ובלי שום זיקה אליו.

אלא שיש כאן החלת חלות אישות באשה, וזו רשות מחודשת לענין אישות, שהיא שלו לאישות, אבל ה'שלו' של אישות וה'שלו' של כל ממונות שונה, ופליגי האבני מילואים והפנ"י בנקודה אחת, האם ה'שלו' המחודש הזה שנתחדש לגבי אישות, האם יש בה כדי לעכב קנינים וקידושין ולעכב רשות אחרת של אישות או לא, ולכן האבני מילואים קרי ליה קנין איסור, שעד כמה שהוא חידש חלות אישות באשה, וזה עצמו מיקרי הכנסה לרשותו, כמו כן אחרים נמי יכולים להחיל בה חלות כזו וגם אצלם זה יחשב כהכנסה לרשותו, והפנ"י חולק, ודו"ק.

## ביאור בדברי רש"י.

ונראה דהשתא דאתינן להכי מתפרשים היטב דברי רש"י.

דהנה, אף לדרכו של הפנ"י אין עיקר הקנין לעכב אחרים, שהוא לא קונה את עצם זה שהיא לא יכולה להינשא לאחרים ושהיא מעוכבת על ידו לאחרים, שמה שייך קנין שכל התוכן שלו הוא אך ורק 'עיכוב אחרים', [הרי קנין אינו שלילת התייחסות הממון לאחרים, אלא שהקנין הוא ההתייחסות אליו וזה ממילא שלל את הממון לאחרים], אלא שקנינו בה הוא שהוא מחיל בה חלות אישות, וזה עצמו מין רשות מחודשת שהיא אצלו לאישות הזו, ובזה היא ממילא מעוכבת מאחרים וכבר אינה ברשות עצמה להינשא.

ולכן רש"י פירש את הקונה את עצמה והנקנית בב' אופנים ולא ככל ממון שקונים ומקנים הך ממון עצמו, שהרי בקונה את עצמה לא יתכן לפרש לגבי האישות, שהרי 'אישות' אינה 'חפצא' ומציאות של ממון שהוא קונה אותה ממנה, והוא שוב מחזיר אותה אליה, אלא שהוא יוצר ומחיל בה חלות חדשה, שיש לו בה אישות, וחלות זו מתבטלת בגירושין, ואין כאן חפצא לקנות ממנו, וע"כ שקונה את עצמה, היינו שכיון שמדיני הקנין שלו הוא שהיא מעוכבת בה לאחרים ויש כאן רשות מחודשת כלפי אישות, א"כ מעתה היא קונה את עצמה להיות ברשות עצמה.

הרי ב'נקנית' חל בה חלות אישות, שמדיני האישות שמוגדרת כברשותו לענין אישות, וממילא שבקונה את עצמה היא חזרה להיות ברשות עצמה [[18]](#footnote-19).

ולזה דקדק רש"י בלשון 'להינשא' לאחר ולא בלשון לקבל קידושין מאחר, שהרשות היינו הרשות של 'אישות', ואישות בפועל היינו 'נישואין', וברור שזה מעכב נמי בקידושין ולא רק בנישואין אבל רש"י מגדיר את מהות העיכוב, ודו"ק.

## ביאור הדין ביבמה שקונה את עצמה - גם למ"ד דיבמה לשוק תפסי בה קידושין.

ובזה מיושב נמי הקושי' ביבמה, דהא ביבמות [צ"ב] דנו בדין יבמה לשוק אי תפסי בה קידושין, ומה שייך בזה לשון קונה את עצמה, ונראה כך שעד כמה שממילא נתחדש שהרשות היא רשות מחודשת לענין אישות, וראיה לכך שהרי הרשות הזו קיימת גם לפי האבני מילואים - אלא שהאבני מילואים ס"ל שאין דינו של הרשות לעכב חלות ורשות של אישות אחרת - א"כ גם יבמה אינה ברשות עצמה להנשא שהרי יש בה קנין לענין אישות כלפי היבם, דסו"ס הרי היא זקוקה ועומדת.

אולם הקנין הזה הוא קנין קליש כלפי הקנין של קידושין ולכן הוא מתבטל כשחל בה קנין של אחרים, אכן אין זה סתירה לגוף העובדה שהיא ברשות היבם לענין אישות ואינה ברשות עצמה לגבי אישות של אחרים, אלא שהאישות של קידושין אלימי מיניה, ודו"ק.

אולם סו"ס תמוה שהמובן בלשון "אינה ברשות עצמה להנשא" הוא שנישואין לאחרים מעוכבים מלחול - והרי ביבמה בפועל הם לא מעוכבים כיון שכל אישות חמירי ואלימי מינה.

והנראה בזה - דהנה - המאירי כותב "האשה נקנית למקדש לענין שלא יהא אחר יכול לזכות בה ושאינה נתרת לשום אדם עוד בחייו אלא בגט" - וקשה דמה שייך היתר ואיסור לאחרים לקנין - הא קנין לחוד ואיסור לחוד - ומבואר הכא שהקנין הוא ההתייחדות אליו, והאיסור אינו איסור בעלמא אלא איסור להפר ולסתור את ההתייחדות - וכל זה יבואר להלן [סימן ח] בעמוד ב' בסוגי' באסר אכו"ע כהקדש - וכבר נתבאר לעיל שזה הקנין איסור לדעת האבני מילואים.

ונמצא שהרשות של אישות ששייכת לבעל גם אוסרת וגם מעכבת חלות קנין של אחרים - וזו כוונת המאירי - ויש לומר שזו נמי כוונת רש"י שכתב "אינה ברשות עצמה להנשא" שזה כולל תרתי - מצד ההיתר ומצד החלות.

## דן בדברי רש"י לדרכו של האבני מילואים.

ולפי"ז היה מקום לדון שאחרי הדברים הללו - כבר יתכן לומר שרש"י א"ש גם כהאבני מילואים, דסו"ס גם האבני מילואים מודה שיש רשות כלפי אישות.

והיינו דאף שכשנעיין בדברים נראה שכתוב ברש"י דברים שסותרים לעצם שיטת האבני מילואים - שאף שביארנו שיש רשות מחודשת לענין אישות גם לדעת האבני מילואים, אבל סו"ס הרשות הזו איננה מעכבת אחרים, ולכן משכחת לה אישות לתרי בשפחה חרופה ועוד, והרי הנקנית והקונה את עצמה של המשנה קאי בכל אשת איש גם בשפחה חרופה, והרי מבואר ברש"י שרק אחרי שיצאה מרשותו אז היא נמצאת ברשות עצמה להנשא לאחרים [לאישות של אחרים] ולאבני מילואים אינו כן דגם בעודה תחתיו הרי היא ברשות עצמה להנשא לאחרים גם בשפחה חרופה 'בפועל' וגם בכל אשת איש 'בכח', והרי החילוק היחיד ביניהם הוא הכרת של כל העריות שאין ענינו לרשויות.

אולם כל זה אינו - שהרי לנתבאר לעיל א"ש, הרי יש כאן 'רשות של אישות' והרשות הזו היא סיבת ומהותה והגדרתה של האיסור, שאינו איסור בעלמא ככל העריות אלא שהאוסר והאיסור הוא במה שהיא מתייחדת לו ובזה שהיא ברשותו, וכדדייקנו לעיל מדבריו, וכדיבואר להלן בדברי התוס' דאסר אכו"ע כהקדש, ונמצא שגם לפי האבני מילואים היא לא ברשות עצמה לאישות אחרת, והיינו דלענין 'להתירה' באישות אחרת אינה ברשות עצמה, וזו כוונת רש"י "להינשא", והיינו ל"היתר נישואין" ודו"ק.

## הערות ברש"י על המשנה לגבי דיבור בקידושין.

כתב רש"י על המשנה "בכסף ובשטר - מפרש בברייתא בגמ' [ה:] נותן לה כסף או שוה כסף ואומר לה הרי את מקודשת לי שטר כותב לה על הנייר אף על פי שאינו שוה פרוטה הרי את מקודשת לי ביאה בא עליה ואמר התקדשי לי בביאה זו וכולהו יליף מקראי", עכ"ל.

הרי דבדבריו מבואר שיש חילוקי דינים בדיבור של קידושין בין כסף דסגי בדיבור על גוף הקידושין בלי להוסיף שהוא מקדשה בכסף זה, לעומת ביאה שמוסיף ואומר בביאה זו, ובשטר מבואר שא"צ דיבור כלל וכלל, הרי לנו ג' חילוקי דינים.

ובמאירי הביא מחלוקת בין רבותיו לחכמי ההר אי בעינן דבור בשטר, ושיטת רש"י על הרי"ף שיש דין דיבור בשטר, ונחלקו רבותיו וחכמי ההר אי לדמותו לגט או לכל שטר קנין, עיין היטב בדבריהם.

עוד יש להעיר שרש"י חילק בין דיבור בביאה לדיבור בכסף דבביאה בעינן לומר בביאה זו ולא בעינן כן בכסף, אבל ברמב"ם כתב כן נמי בכסף, ועיין בזה להלן [סימן טז] מה שהבאנו בזה, ועיין בדברינו באמרות אברהם [יבמות סימן נ"ג] מה שהבאנו בזה בביאת יבום - ועיין להלן [סימנים לד - לז] בסוגי' דדיבור בקידושין ובעזהי"ת נדון בכל הנ"ל שם בסוגי'.

# סימן באישות בקידושין ובנישואיןואישות קודם מתן תורה [ב.].

[**פרק א האישות בפועל הוא בנישואין, אבל הקידושין הוא הקנין שמחיל את הדין אישות בכח.**](#__RefHeading___Toc450508683) **<>** [הערה בדברי הר"ן בביאורו לדין של המשנה - 'האישה נקנית'.](#__RefHeading___Toc450508684) <> [מתמה בביאור ברא"ה ברש"י שיש אישות כבר בקידושין.](#__RefHeading___Toc450508685) <> [מביא כמה לשונות מהמאירי שיש התחלה של האישות בקידושין, ובדברי הרמב"ן בזה - וחידוש דין של רעק"א והפנ"י.](#__RefHeading___Toc450508686) <> [מבאר שבקידושין חל ב'בכח' את כל הדינים שלאחר החופה - וחופה היינו הניהוג המציאותי של האישות.](#__RefHeading___Toc450508687) <> [מדייק כן בדברי הרמב"ם, ומבאר כן את שיטת הרמב"ם בגדר מצות קידושין.](#__RefHeading___Toc450508688) <> חופה אינו מעשה קנין של הכנסה לרשות אלא שהיא היא עצם הכניסה לרשות הבעל - ולכן מצאנו דרגותשונות של נישואין - וכעין זה בגירות. <> נפ"מ בפלוגתת הפנ"י והאבני מילואים.

[**פרק ב בביאור דברי הרמב"ם בגדר האישות של קודם מתן תורה.**](#__RefHeading___Toc450508689) **<>** [הקדמה:](#__RefHeading___Toc450508690) <> [בדברי הזכר יצחק בביאורו לדברי הרמב"ם בגדר קידושין ונישואין בישראל ובאישות דבן נח.](#__RefHeading___Toc450508691) <> [חידוש הזכר יצחק במלך וקטן ועוד דאכתי שייך בהם אישות דלפני מתן תורה.](#__RefHeading___Toc450508692) <> [מוכיח שהאישות שלהם כנישואין שלנו, וענינו של הקידושין להאלים כחו של הנישואין.](#__RefHeading___Toc450508693) <> [מבאר בזה את האישות של יפת תואר ואת האישות שיש בשפחה כנענית שמיוחדת לעבד עברי.](#__RefHeading___Toc450508694) <> [ביאור דברי הרמב"ן בהא דליכא עריות מחמת אישות בב"נ, ובדברי הגרי"ז בזה.](#__RefHeading___Toc450508695) <> [תוספת ביאור בעיקר הקיחה שנתחדש בקידושין שהאישות אינה הנהגה בפועל כמו שהיה אצל בן נח וכמו חופה דידן, אלא שנתחדש בקיחה של הקידושין שהוא עושה בה חלות אישות ע"י ההנהגה בפועל בחופה.](#__RefHeading___Toc450508696) <> תוספת ביאור בעשיית קנין ובעשיית אישות - ותוספת ביאור באישות של קודם מתן תורה - שהרי זה בגדר דבר המתחדש

#

# פרק אהאישות בפועל הוא בנישואין,אבל הקידושין הוא הקנין שמחיל את הדין אישות בכח.

## הערה בדברי הר"ן בביאורו לדין של המשנה - 'האישה נקנית'.

עיין בר"ן שפירש שהאישה נקנית דהיינו להצריכה הימנו גט, והיה משמע שזה כל הביטוי של הקנין, ויש לדקדק כדבריו מגמרא מפורשת להלן [ד':].

דאמרו שם: "ותנא מייתי לה מהכא" ופירש"י "קידושי כסף דיליף להו רב יהודה דלעיל מאין כסף נפקי ליה לתנא מקיחה דשדה עפרון", וממשיכה הגמרא "דתניא, כי יקח איש אישה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה וגו' - אין קיחה אלא בכסף, וכן הוא אומר נתתי כסף השדה קח ממני", וקשה דלמה הביאה הגמרא את כל האריכות של הפסוק - כולל כתיבת הגט, וכבר עמד בזה רש"י ופירש "כי יקח איש אישה ובעלה - והצריכה הכתוב גט לפוטרה מקיחה זו כדכתב סיפא דקרא והיה אם לא תמצא וגו'".

ומדוקדק שכל הביטוי של הקנין שמצאנו בכי יקח איש אשה, היינו בסיפא דקרא שמבואר שם שהוא כותב לה גט, והכא מונח הקנין של הבעל, וצ"ב - ויבואר להלן [פרק ב].

## מתמה בביאור ברא"ה ברש"י שיש אישות כבר בקידושין.

רש"י [ד"ה ונקנית] פירש את הלשון האישה נקנית, דהיינו "לבעלה" – וכבר פי' בכוונתו בכמה אופנים, ועי' רא"ה [ד"ה לעיל] שכ' בזה"ל "ואפשר שרש"י הרגיש דלא צריך קנין אלא בדבר שקונה אותה הגוף והכא לא שייך, וכן הקונה א"ע, ופי' רש"י דקניין דהכא היינו לענין בעלה כלומר לעניין אישות" עכ"ל.

הרי לנו שרש"י פירש לנו שהקנין של קידושין היינו על האישות, וכן הוא לשון רש"י להלן [ד':] 'כסף עביד אישות', והיינו שזה הקנין וזה מה שנקנה כאן בקידושין, ויש לעיין דאיזה אישות יש בקידושין אי אסורה עליו כנדה עד החופה, ואף אי מהני בזה ברכה להתירה אבל פשיטא שאינה קנויה לו לשאר כסות ועונה.

*ועוד, דבעיקר הקנין של קידושין צריכים לדון דמה הוא באמת קנה בה, שזה פשוט דלאחר נישואין הרי היא קנויה ל*ו לתשמיש, וכ"כ הרמב"ם [נדרים פרק י"ב הלכה ט'] דבזה חלוק אישה מאיש שהוא משועבד לה לעונה והיא קנויה לו לתשמיש, עיין היטב בלשונו, מובא בהערה [[19]](#footnote-20) כאן, אכן כל זה אינו אלא לאחר נישואין, ומה הוא קנה בה כעת.

## מביא כמה לשונות מהמאירי שיש התחלה של האישות בקידושין, ובדברי הרמב"ן בזה - וחידוש דין של רעק"א והפנ"י.

ועיין במאירי שהקדים כאן "ומכל מקום אינה נקנית לו בכך עדיין קנין גמור שהקדושין אירוסין הם עושים ולא נשואין ואין הקנין גמור לגמרי להשתעבד לו בשבעה מלאכות ולזכות במעשי ידיה וירושתה ומציאתה ולכל הדברים עד שתבא חפה ותגמור הנשואין", וכעין לשון המאירי מבואר נמי בסוגי' להלן [ה'.] דחופה גומרת בה, והיינו שהוא גמר של הקידושין, אבל אכתי לא נתברר דמה התחילו הקידושין שנאמר שהחופה גומרת.

ועיין מאירי שכתב "האישה נקנית למקדש לענין שלא יהא אחר יכול לזכות בה", והיינו שוב כדברי הפנ"י שאין בה תפיסת קידושין מחמת קנינו ולענין זה הוא קנה אותה, וקשה טובא, הרי עיקר ה'תוכן' של 'קנין ובעלות' אינו כח לשלול אחרים ולעכבם, אלא ליצור לעצמו בעלות ושליטה רק דבזה הוא שולל אחרים שזה רק שלו עד כמה שזה לא של אחרים, אבל היכן מצאנו קנין שכל מהותו שלילה מאחרים, ולכן שפיר פירש רש"י שהקנין הוא לאישות, שזה קנינו, אלא דקשה לן, דאיזה אישות איכא בקידושין.

ועיין רעק"א [כו"ח תניינא ס"ו - מובא להלן י"ב: בנדמ"ח] שמבואר דליכא דין שאחד"א להאמין לאישה כיון שהיא משועבדת לבעלה, והסתפק האם דין זה מתחיל כבר באירוסין או רק בנישואין, וצריכים להבין שורש הספק, ויש לומר שע"י הקידושין האישה משועבדת לנישואין, ולכן לא יהני כאן הדין שאחד"א, אכן כפשוטו זה עצמו אינו קנין אלא קנין דברים בעלמא שמתחייבת לעשות נישואין.

וברמב"ן בכתובות [מ"ז.] כתב וז"ל "הא דאמרינן כי זכי ליה רחמנא [לאב] למוסרה לחופה [את בתו]. פרש"י ז"ל את בתי נתתי כל נתינות במשמע, ואין צורך לכך דאי ס"ד לא מצי מסר לה לחופה כסף קדושיה היכי זכי בהו הרי על מנת לכונסה נתנו לו", ולמדנו מכאן שהכסף קידושין בא על גוף המסירה לחופה, וצ"ע, הרי חופה וקידושין תרתי נינהו.

והנה מצאנו שהתנאים של כתובה [ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה] הם בקידושין אף שהדינים הללו רק חלים בחופה, ומו"ר הגר"א גורביץ שליט"א תמיד הביא על זה את דברי היד רמ"ה בב"ב שכתב כן שהתנאים של הנישואין נמצאים כבר בקידושין.

ובפנ"י בכתובות [ע'] חידש עוד, שבהגיע זמן ולא נישאו עוברים על הלאו של שאר כסות ועונה, וכל זה צ"ב, שהרי חופה וקידושין תרתי נינהו, ואף אי יש שעבוד לנישואין הא סו"ס נישואין אין כאן, והרי הנישואין הוא המחייב של כל החיובים הללו.

הגר"ח בהלכות אישות [פרק ז הלכה טז] חידש בקידושי עובר - שכיון שהיא עדיין אינה אשה ולכן לא התחיל בה אישות - ולכן איכא קנין בלי אישות - ולכן ליכא איסורי קורבה [כלתו חמותו] בהך קידושין שהרי האיסורים הללו חלים מחמת האישות, ומוכרח שבכל קידושין איכא כבר אישות - והארכנו בדברי הגר"ח להלן [סימן ט].

הרי לנו שמרש"י כאן ומהרמב"ן ורעק"א ויד רמ"ה ופנ"י מבואר דכולם למדו שיש את האישות שלאחר נישואין כבר בתוך הקידושין, ודבר זה צ"ב.

## מבאר שבקידושין חל ב'בכח' את כל הדינים שלאחר החופה - וחופה היינו הניהוג המציאותי של האישות.

והנראה בזה, דבעיקר דין חופה דנו האחרונים אי הוי בגדר קנין או לא, ועיין באבי עזרי אישות מהדו"ק [ג' - י"ג] שדן בזה כלפי הסוגי' של חופה קונה לקידושין, ויבואר להלן [סימן לג] דבזה שו"ט שם, וכבר דנו האחרונים אי הוי חלות התורה כחליצה ושחיטה או חלות האדם כקידושין, ועיין באו"ש אישות [פ"י - ה"ב], דהסתפק שם בב' ספיקות, א] אם צריך עדות לקיומי בחופה [[20]](#footnote-21), ב] אם מהני תנאי, [וע"ע בזה ברעק"א תניינא נ"א ק"ו], ושורש הספק בזה כנ"ל אי הוי חלות התורה או לא, דבחלות התורה מבואר בחידושי הגר"ח על הרמב"ם [יבו"ח] דליכא עדות לקיומי, וע' קובש"ע קידושין [י"ב:] מחלוקת בזה, וכן מה שאין 'תנאים' בחליצה נמי תלוי בהנ"ל, עכ"פ מבואר באחרונים שחופה היא חלות התורה כחליצה ושחיטה.

אולם עיין בקה"י [סי' יט] שהוסיף בזה נקודה יותר עמוקה, ונבאר את דבריו שמתוכם יש להבין שיש ג' דרגות חלוקות:

א] חלות האדם היינו כקידושין שהכח של החלות קידושין מונח באדם שהוא המקדש שהוא עושה את הקידושין, ב] חלות התורה היינו כחליצה שהכח של החלות לא מונח בעושה המעשה אלא במעשה עצמו, והיינו שבמעשה שחיטה וחליצה מונח החלות היתר של חליצה ושחיטה, ג] חופה גרע מהם שהכח של החלות נישואין לא מונח במעשה חופה, אלא שהכל מונח בקידושין עצמו, אלא שהחופה הוא גמר של הקידושין, והכח של החלות נישואין מונח בקידושין, והחופה גומרת בפועל חלות זו.

והגדר בזה, שבאמת מה שייך קנין אחר קנין, קידושין ואח"כ נישואין, ומה הגדר בהתחלה ובגמר של קידושין ונישואין, וביאר שחלות דין אישות חל בקידושין עצמם, והחופה אינה אלא הניהוג המציאותי של האישות, ורק ע"י הניהוג המציאותי של חיי אישות אז הוא דחל כל הדינים של אישות בפועל.

ועיקר יסוד זה הוכיח הקה"י [סימן יט] ממה שמצאנו דא"צ אפי' כוונה בחופה, אלא סגי בדעתם להיות איש ואשה, דמוכרח כן מדברי המרדכי [הגהות מרדכי פ"ב דקידושין סי' תקמ"ד] בשם תשו' רש"י דהוכיח שם דמהני נישואין לפני קידושין [ושיחול עכ"פ לאחר הקידושין] מקטן שקידש וכנס דרק צריך לקדשה אח"כ ולא צריך עוד חופה בגדלותו אף דהיה קטן וחזינן דמהני חופה לפני קידושין, והנה מרש"י מבואר דקטן עושה חופה, והיינו דא"צ כוונה רק הסכמה להיות איש ואשה, והביאור כנ"ל דהנהגה מציאותית של אישות שייך גם בקטן אף דחלות התורה אין לו לקטן [בלי גדול עומד על גביו], וכ' שם עוד לבאר בזה שי' רבינו ניסים, דאף אי נימא בביאת קידושין דדעתו אסוף ביאה, אכן לענין נישואין אמרינן דתחילת ביאה קונה לנישואין, וקשה דסו"ס דעתו אינו אלא בסוף, ומוכרח שהעיקר הוא שיש 'הסכמה בעלמא' וא"צ דעת קנין בנישואין, והיינו כנ"ל.

והעירני תלמיד אחד שכל הקנינים כולם נמצאים בפרק א' דקידושין, קרקע מטלטלין עבדים ואישה ויבמה, חוץ מחופה שהיא קנין לנישואין, ואף חליצה שהיא חלות התורה מוזכרת, ולמה השמיטו חופה, הלא דבר הוא, אלא דהן הן הדברים, דחופה אינו לא חלות האדם ולא חלות התורה, אלא הנהגה מציאותית של תחילת האישות.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל היה אומר שנישואין היינו הבפועל של הקידושין, והיינו שהקידושין הוא הבכח של הנישואין - והיינו כנ"ל - שאישות לפני חופה היא אישות 'לא מופעלת' ואישות אחרי חופה היא 'אישות מופעלת'.

ועיין עוד לעיל [סימן א] שהארכנו בזה - ועיי"ש שביארנו בזה האיך שייך אישות לשנים בשפחה חרופה - בין לפנ"י [מלבד הדיני קנין], ובין לאבני מילואים, וביארנו שכל זה בשעת הקידושין שהכל 'בכח' ולא בשעת הנישואין כשזה כבר 'בפועל' - והבאנו 'משל' על זה מ'ממוני גבך' - שיש מציאות של 'ממון בעין' ומציאת של 'ממון לא בעין' - וחלוקין נינהו בעיקר דינם.

ועפ"י דברי הקה"י מבואר היטב למה התנאי של שאר כסות ועונה הוא בקידושין ולא בחופה וכמבואר ביד רמ"ה, שהרי בקידושין מונח הכל, ורק דלא חל בפועל בלי החופה, וזה נמי הביאור בדברי הרמב"ן לגבי הכסף קידושין דמזה שיש לו כסף קידושין מוכרח שיש לו גם כח למסירה לחופה, שזה רק ה'בפועל' של הקידושין, ומובן נמי מה שחידש הפנ"י שעובר על שאר כסות ועונה לאחר הגעת זמן בזה שלא כונסה, וזה נמי ספיקת רעק"א בכו"ח דיתכן שלא צריכים את ה'בפועל' של החיובים וסגי ב'בכח' של הדינים כלפי שאחד"א.

והן הן דברי הרא"ה ברש"י שזה הקנין של קידושין, וזו נמי כוונת רש"י 'כסף עביד אישות', שהתוכן של הקנין של קידושין אינו שלילה ועיכוב בעלמא מאחרים, אלא קנין לעצמו, וזה האישות שלו שיש לו בה.

ולמדנו מכאן שודאי שיש שעבוד לנישואין בקידושין אכן התוכן של השעבוד לנישואין בקידושין אינו בגדר שעבוד בעלמא אלא שזה כל מהותו של הקנין של קידושין, שזה ה'בכח' של הדיני אישות של אח"כ שיהא לו בפועל לאחר החופה.

הרי לנו שקידושין אינו שעבוד בעלמא לעשות נישואין - ואדרבה - בקידושי עבור זה כל התוכן של הקידושין, ולא התחיל האישות בכח, ולכן עדיין ליכא איסורי קורבה, לעומת כל קידושין שהאישות התחילה בה בכח.

עוד העירני תלמיד אחד לדברי הגמרא להלן [ט':] שטר אירוסין ו'נישואין' ובתוס' הרא"ש שם – שמבואר שנישואין הוא הגמר והשלמה של אירוסין – וע"ע להלן [סימן עג] בסוגי' [י.] בדעתו על גמר ביאה.

## מדייק כן בדברי הרמב"ם, ומבאר כן את שיטת הרמב"ם בגדר מצות קידושין.

והדברים מדוקדקים עוד ברמב"ם שכתב בריש הלכות אישות [פ"א ה"ג] "וכיון שנקנית האישה ונעשית מקודשת, אף על פי שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה, הרי היא אשת איש והבא עליה חוץ מבעלה חייב מיתת בית דין", ויש לעיין דאיזה חידוש הוסיף כאן הרמב"ם בלשונו "אף על פי שלא נבעלה ולא נכנסה לבית בעלה", דכוונתו דגם לפני נישואין איכא חידוש דחיילא האיסור אשת איש והחיוב מיתה עליה.

וע"כ כנ"ל, שכל הקידושין הם קנין ליצור את האישות, וזה גוף הקידושין, ליצור את האישות שלאחר נישואין, וכיון שכל דיני האישות רק חיילו בפועל לאחר החופה, א"כ היה מקום לומר שגם החיוב מיתה הוא כך, וקמ"ל שהמיתה והאיסור קיימי כבר בעצם זה שהיא קנויה והיא מקודשת לגבי הדיני אישות שיחולו בפועל לאחר החופה - אלא שכעת האישות היא 'אישות לא מפועלת'.

עוד יש לדקדק כן ממה דנחלקו הראשונים האם קידושין הוא מצוה או לא, ושיטת הרמב"ם שזה מצוה, ובגדר המצוה מבואר בראשונים שהמצוה שייכת לנישואין, דזה לשון הרמב"ם בפרטי המצוה "לישא אישה בכתובה וקידושין" וכן מדוייק בחינוך [מצוה תקנ"ב] שהמצוה הוא "לישא ע"י קידושין", וכן הוא בבה"ג [ריש הלכות קידושין] שהאיסור הוא 'להינשא' בלי קידושין, ולפי"ז יתחדש חידוש גדול דליכא ביטול מצוה של קידושין בכל ביאה של זנות שנעשה בלי קידושין רק בחיי אישות כנשואה בלי קידושין.

וכל זה דלא כהמבואר במ"מ [פ"א ה"ד] ובריב"ש [סימן שצ"ה] שבכל ביאה בלי קידושין יש ביטול מצות קידושין, אלא דווקא נישואין בלי קידושין שזה הנהגת חיי אישות בלי קנין של קידושין בזה הוא מבטל את המצווה.

עכ"פ עיקר הדברים מבוארים עפ"י הנ"ל, שהנישואין הוא החלות אישות 'בפועל', והמצוה היא שיחול הך חלות בפועל ע"י קנין וקידושין שבדרך זו הוא יחיל את החלות אישות, ודו"ק.

## חופה אינו מעשה קנין של הכנסה לרשות אלא שהיא היא עצם הכניסה לרשות הבעל - ולכן מצאנו דרגות שונות של נישואין - וכעין זה בגירות.

הרי לנו דחופה היא הניהוג המציאותי של הנישואין - ונוסיף בזה גדר - הרי בחופה מכניסים את האישה לרשותו ולביתו - אבל אינו כמעשה קנין של הכנסה לרשות אלא שהיא היא עצם הכניסה לרשות הבעל, דהכא אין כאן 'מעשה חופה' - רק החופה עצמה היא מציאות של הכנסה לרשותו - 'להפעיל' את האישות ולעשותה להיות 'אישות מופעלת'.

ונראה שלכן מצאנו דרגות שונות של חופה שהרי למשל מצאנו שחופת נדה מהני במקצת מהדברים, וכן מסרה האב לשלוחי הבעל היא גם דרגא מסויימת, ומצאנו עוד בלשון הגמרא בכתובות [סוף מ"ח: וברש"י] שאחרי בעילה היא חשיבא כנשואה ממש, ובאמת דקס"ד ברמב"ם שכל חופה צריכה אחריה ביאה להיות נשואה - עיין בהערה [[21]](#footnote-22) שהבאנו לשונו, וזה משום שהביאה מוסיפה ב'תורת נשואה' וב'שם נשואה' כיון שביאה היא מעשה אישות גמורה - ונראה דעיקר האי מילתא דמצאנו בזה דרגות שונות הוא אך ורק משום שזה כניסה מציאותית לרשותו ולא מעשה קנין על הכנסה לרשותו - ודו"ק.

ונראה לדמות דבר זה לגירות שהיא כניסה לרשותו של הקב"ה, וכלשונם של התוס' [ריש פרק בן סורר], "אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה", והיינו שנעשה בגופו משום שגופו נכנס, וזה מציאות ממש, שבפעולות האלו הוא "נכנס תחת כנפי השכינה" כמו שאשה נכנסת לרשות בעלה - ועיין עוד באמרות אברהם כתובות [סימן י] בביאור דברי התוס' בסנהדרין בגדר גירות דגר קטן.

והעירני בזה ידידי ראש הישיבה הגר"א קפלן שליט"א דגם בגירות מצאנו חידוש זה דמהני גירות לחצאין, והיינו דמילה בלי טבילה עושה מקצת, וע"כ שזה לא חלות רגילה אלא "נכנס תחת כנפי השכינה" וזה שייך לחצאין, ומצאנו כן ברשב"א ביבמות [ע"א] דבעינן קרא למעט דגר שמל ולא טבל מקרבן פסח, וכן הוא באו"ש [איסו"ב פי"ג].

וכעין זה מבואר בתשובת בנין ציון [סי' צ"א] דמותר לגר לשמור שבת במילה בלי טבילה כמו שעשו אבותינו במרה בין מילת מצרים לטבילת הר סיני ועיין בהערה [[22]](#footnote-23) - וכבר הארכנו בזה טובא באמרות אברהם אלו נערות [סימן ד] ובאמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן נא] להראשות שמצאנו דרגות שונות של גרות במל ולא טבל וגם בנתינים לפי חלק מהראשונים.

והיינו דכמו שבהכנסה לרשותו של חופה מצאנו כניסה חלקית בהדרגה, כמו כן בגירות "שנכנס תחת כנפי השכינה" בכניסה חלקית - בהדרגה.

וגם מה שמצאנו בעבד שמכלל עכו"ם יצא ולכלל ישראל לא הגיע, גם זה שייך רק בגירות שכל כולו אינו אלא כניסה תחת כנפי השכינה, ולכן יש דרגות בכניסה.

## נפ"מ בפלוגתת הפנ"י והאבני מילואים.

עפ"י כל הנ"ל נתבאר לעיל [סימן א] מה עיקר הקנין בקידושין, ונתבאר עוד דלא נחלקו הפנ"י ואבני מילואים בעיקר מהות הקידושין - ונתבאר עוד שבאישות של לפני מתן תורה או בחלק של הניהוג המציאותי בנישואין - בכל זה מודה האבני מילואים לפנ"י שאין שנים - ודו"ק.

# פרק בבביאור דברי הרמב"ם בגדר האישות של קודם מתן תורה.

## הקדמה:

נתבאר לעיל מהקה"י דענינו של הקנין קידושין היינו להחיל בה חלות אישות, והחלות אישות בפועל חיילא ע"י הניהוג בפועל של חיי אישות, וזה חיילא ע"י חופה, ולכן חופה אינה מעשה קנין ומהני בקטן ובלי דעת וסגי בכוונה, ומהאי טעמא כל החיובים של שאר כסות ועונה רק חלים בנשואה אבל שייכי כבר בקידושין.

עוד נתבאר שהקנין של קידושין הוא להחיל בה חלות אישות.

ונראה שהדברים צריכים תוספת ביאור והגדרה.

## בדברי הזכר יצחק בביאורו לדברי הרמב"ם בגדר קידושין ונישואין בישראל ובאישות דבן נח.

כתב הרמב"ם [ריש הלכות אישות]: "קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לתוך ביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואח"כ תהיה לו לאישה שנאמר כי יקח איש אישה ובא אליה", ובהלכה ב' הוסיף: "וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם".

והשלמה לדבריו מצאנו בהלכות מלכים [פרק ט' הלכה ח'] "ומאימתי תהיה אשת חבירו כגרושה שלנו משיוציאנה מביתו וישלחנה לעצמה, או משתצא היא מתחת רשותו ותלך לה, שאין להם גירושין בכתב, ואין הדבר תלוי בו לבד, אלא כל זמן שירצה הוא או היא לפרוש זה מזה פורשין", וכן הוא בירושלמי ריש קידושין - ועיין בהערה [[23]](#footnote-24).

וכל דברי הרמב"ם הללו מפורשים בתוספת ביאור במאירי בפתיחה למסכת קידושין, עיין בהערה [[24]](#footnote-25) שהבאנו לשונו.

ולמד הזכר יצחק [סימן כ"ח א' ד"ה ובאמת] שכתוב ברמב"ם כמה יסודות:

א] עיקר החילוק הוא דלאחר מתן תורה נצטוו על הנישואין שיהיה ע"י קנין של קידושין ולפני כן היה בלי קנין, ולכן שניהם יכולים להפקיע את האישות מתי שירצו בדיבור בעלמא, וכל האישות שלהם נעשה על ידי 'התחלת אישות' בלי שום קנין.

ב] האישות של נישואין דידן דומה לאישות של בני נח כיון שאינו בגדר קנין אלא שהיא מציאות של התחלת אישות, ומצד שני א"א לבטלה בדברים כמו האישות שלהם, כיון שסו"ס בא אחרי הקנין של קידושין, [ובזה ביאר את המחלוקת של יש חופה לפסולות או לא].

ג] עוד הוסיף דאין כוונת הרמב"ם לספר מה היה לפני מתן תורה אלא ללמד דבאמת האישות הזו של לפני מתן תורה עדיין קיימת באופנים מסויימים, דרק מחמת ציווי התורה לעשות את האישות על ידי קנין, בזה גופא נתבטלה צורת האישות ההיא, אבל באופנים שהתורה לא מחייבת אז האישות במקומה קיימת, ומדוקדקין דבריו שלכן כתב הלשון "לפני מתן תורה", ולא כתב שזו הלכה בעלמא של בן נח.

## חידוש הזכר יצחק במלך וקטן ועוד דאכתי שייך בהם אישות דלפני מתן תורה.

והוסיף דמצאנו בזה ג' אופנים:

א] מצאנו דין במלך שלוקח נשים ופילגשים וקונה אותם ביחוד בעלמא [מלכים פרק ד' הלכה ד'] וקשה דהאיך קונה אותה בזה, והביאור כנ"ל שכיון שמותר לו שוב חיילא כבר האישות כמו שחלה אישות של קודם מתן תורה, אלא שבבן נח בעינן בעולת בעל ממש שאין להם חופה, אבל במלך מהני כבר יחוד כמו חופה, דבישראל זה מיקרי התחלת האישות.

ב] וע"ד זה הוסיף הזכר יצחק [סימן ט"ז עמוד ס"ה] לבאר את הרמב"ם [איסו"ב פ"ג ה"ה] שלוקין על אשת קטן מדברי סופרים, ורבים תמהו בזה, וביאר דקטן לא נצטווה במה שציוותה התורה לקנותה לפני הנישואין, וממילא דביחוד בעלמא מהני להחיל חלות אישות של בן נח ובזה יש רק איסור עשה מדין ודבק באשתו וליכא מלקות מה"ת, ואף דקטן לאו בר קנין אבל נישואין שלהם אינו בגדר הקנינים אלא מציאות של התחלת אישות, ובזה סגי במחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, וממילא דתהיה מותרת נמי להינשא לאחר דנישואיה לאחר הוא הגירושין ממנו ככל גירושין דבן נח.

ג] וע"ד זה הוסיף עוד להלן [שם] דנערה שהיא ואביה מקבלים קידושיה אביה מעכב בה, ואף אי יתרצה האב אח"כ יצטרכו לקידושין אחרים, ודייק מהרמב"ם שכתב דבלי עוד קידושין אי נתאלמנה תהיה מותרת לכהן, וקשה שאם לא חל כלום א"כ פשיטא דאינה אלמנה אלא דכוונתו דכל הכח עיכוב של האב הוא רק מצד הקנין של קידושין אבל היחוד של ב"נ אכתי קאי דלא שייך בזה עיכוב של האב, וחידש הרמב"ם שאישות של ב"נ אינה אישות גמורה ואין בזה דין אלמנה לכהן.

## מוכיח שהאישות שלהם כנישואין שלנו, וענינו של הקידושין להאלים כחו של הנישואין.

והנה תחילת דבריו שהאישות של ב"נ היא האישות שלנו לאחר נישואין, כן מבואר באבודרהם [סדר ברכות אירוסין ונישואין] בשם הרי"ף: שכתב "מפני שהנישואין שייכי באומות ולא קדישי ישראל טפי מהם אלא בחופה וקדושין", וכן מדוייק בדברי הרמב"ם ומאירי הנ"ל, עיי"ש היטב, שכתבו שהב"נ "נושא אשה" ולא מקדשים אשה.

והנה נתבאר לעיל [פרק א] מהקה"י דחופה היינו הנהגת אישות בפועל והקידושין הוא הקנין שחל האישות עצמה, אלא שלא חלו בפועל עד שיתנהגו בהם בפועל, וכיון שחופה אינה קנין ועשיית חלות אלא דחיילא מעצמה בהתחלת האישות בפועל, א"כ מהאי טעמא מהני נמי בקטן ובלי דעת וסגי בכוונה בעלמא.

וע"ד זה מתבאר נמי בזכר יצחק באישות דב"נ שהוא מדמה את האישות שלהם לנישואין שלנו, ולכן חידש שזה שייך נמי בקטן, והיינו כנ"ל.

וזה נמי הביאור והגדר במה שהבאנו בשיטת הרמב"ם שמצות קידושין שייכא לנישואין, והיינו שישא אישה ע"י קידושין, והיינו שההנהגה בפועל של חיי אישות שזה היסוד של נישואין, שזה יעשה על ידי קנין.

וכן מבואר נמי במאירי בהקדמה לקידושין שכתב שהאישות של לפני מתן תורה היתה אישות קלושה, וכלשונו "ולא היה אצלם קשר חזק בענינים אלו" והוסיף, "וכשנתנה תורה נצטוו להיות ענין האישות בקשר חזק באירוסין ונשואין ובעדים ובכתבה ושלא יוכל לשלחה אלא בגט", והיינו שהאישות מצד עצמה היתה קיימת אבל היא היתה הנהגה מציאותית בלי מחוייבות להנהגה הזו, כיון שיכלו לבטלה כל שעה, ולאחר מתן תורה חלה אלימות בהך אישות שנעשה ע"י קשר שביניהם של קידושין, והנישואין באים בתוך הקידושין, ודו"ק.

## מבאר בזה את האישות של יפת תואר ואת האישות שיש בשפחה כנענית שמיוחדת לעבד עברי.

ועצם החידוש שיש אישות דבני נח גם בישראל גם לאחר מתן תורה באופן שהתורה לא חייבה שהאישות תהיה על ידי קנין וכנתבאר בזכר יצחק כלפי מלך וקטן, חידוש זה מצאנו באחרונים בדינים אחרים.

דהנה, לשיטת רש"י [להלן כ"ב.] ביפת תואר דמבואר דאין גירותה גירות גמורה [שהרי אינה מתגיירת מדעתה] ואעפי"כ ילפינן מ'ולקחת' דליקוחין יש לך בה, ופירש באבנ"מ [סימן ד' ס"ק י"ב ד"ה ונראה לפי] שגזרת הכתוב היא שאעפ"י שהיא נכרית תופסים בה קדושין, והבא עליה בחנק.

אולם צ"ע בגדר הדבר, ועיין מילואי חושן מה שהביא מהדברי יחזקאל [סימן מ"ג] בזה.

אכן עיי"ש עוד בדברי יחזקאל וכן בזרע אברהם [סימן כ"ד] שחידשו שגדר האישות שלה היינו כאישות דבני נח, וזה נתחדש בפסוק של "ולקחת" שיש בה ליקוחין על ידי ישראל הגם שהיא נכרית, כגדר האישות שיש לאישה הנשואה בבני נח, ומבואר שם עוד בדברי יחזקאל וזרע אברהם שזה הפשט במבואר ברמב"ן שם שכשהוא שולח אותה אז היא מגורשת בלי גט שהרי קידושיו תופסים בה כל עוד שהיא אצלו, והיינו כדין ב"נ שאם ישלחנה יוצאה בלא גט, וע"ע בזה באג"מ [חו"מ ח"ב תשובה מ"א ס"ק ג'] שג"כ צידד כן בדעת רש"י דא"צ גט אף שקידושין תופסין בה.

וכעין זה אמר ידידי הגר"א עוזר שליט"א לפרש את מה שמצאנו בעבד עברי שייחד לו רבו שפחה כנענית, דכתב המהרי"ט להלן [י"ד:] שאין היתר לע"ע לבא על שפחה בלי יחוד האדון, ומה שהאדון מייחד לו שפחה עושה אותה כאשתו, וכלישנא דקרא "אם אדוניו יתן לו אשה", ויליף כן מ"אהבתי את אשתי" ואשתו היינו מי שמיוחדת לו, ולא שפחה דעלמא, ובזה פירש המהרי"ט דברי המכילתא שאין למסור שפחה אחת לשני עבדים, ומבואר שיש תורת אישות מסויימת לשפחה כנענית המיוחדת לעבד עברי, הגם שאין בה תפיסת קדושין, וכן מבואר נמי בסנהדרין [נ"ז. ערש"י] ששפחה כנענית המיוחדת לעבד עברי, נכרי הבא עליה חייב מיתה, ולשיטת הרמב"ם [מלכים פ"ט ה"ח] חיובו משום "אשת איש" כבא על אשת חברו.

עפי"ז ביאר [ידידי הגאון הנ"ל שליט"א] את עיקר הטעם בהיתר שפחה כנענית בעבד עברי, עיין בהערה [[25]](#footnote-26) מה שהבאנו בזה, וע"ע להלן [סימן ל"ו פרק ב'] מה שכתבנו עוד בזה.

## ביאור דברי הרמב"ן בהא דליכא עריות מחמת אישות בב"נ, ובדברי הגרי"ז בזה.

עפי"ז מתבארים דברי הרמב"ן בהא דליכא עריות מחמת אישות בב"נ, דהנה עיין ברמב"ן ביבמות [צ"ח] שכתב שאף שיש עריות בבן נח אבל כל זה דווקא בעריות שלא מחמת אישות [בתו אחותו] אבל בעריות מחמת אישות [אשת אחיו וכלתו וכו'] לא חשיבי כקרובות, כיון שבעריות כתיב 'קיחה', ולא מצאנו קיחה בבן נח, ולמד הגרי"ז [עה"ת, פרשת לך לך, וע"ע בדבריו בכתבים על סוטה י'.] שכאן מבואר שיש חסרון באישות שלהם לענין זה שלא חל על ידם קורבה, וזה משום שחסר בקיחה, והיינו שזה נישואין בלי קידושין.

וביאר בזה את הנוסח של ברכת האירוסין "וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות", וכבר עמדו בזה דמה ענין להזכיר איסור עריות בברכה זו, וגם הלא אף ב"נ נצטוו על העריות, אלא שאף איסור העריות שאמרה תורה, תולדה היא מקדושת ישראל שעל ידי חופה וקדושין, שהרי בכך שצוונו על אירוסין ונישואין ואסר לנו הארוסות, מחמת זה נאסרו עלינו כל העריות שעל ידי אישות, משא"כ בעכו"ם שאין בהם קידושין ונישואין, וחסר בהם את כל המהלך של "ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות", בדידהו ליכא תורת אישות האוסרת עריות, וע"ע בזה באגרות משה [אה"ע ח"ד תשובה ט'].

ויש להעיר, דלפי"ז למה יש בהם איסור אשת איש, וע"כ שיש כאן דרגא של אישות שמחילה חלות איסור של אשת איש [[26]](#footnote-27), אכן עפ"י כל הנ"ל הדברים מאירים ובזה יבואר עומק סברת הרמב"ן.

ונקדים בהקדמה אחת, ולזה העירני ידידי הגר"י דזימיטרובסקי שליט"א, דמצאנו בתוס' רי"ד בגיטין [פ"ב:] דבקרובות מחמת אישות שייך דין קידושי חוץ, והיינו שאם הוא מקדש אישה ואומר שאסורין עלי כל קרובותיך חוץ מפלונית דבכה"ג הוי שיור [ומתבטל הקידושין], ולמדו מכאן האחרונים [שערי חיים קידושין סימן ל"ג ועוד] שאם עריות היו תוצאה בעלמא מהאישות אז לא היה שייך דין זה, וע"כ שהוא עצמו האוסר בזה שהוא מקדשה, והיינו שבקידושין הוא אוסר את אשתו על כל העולם והוא אוסר נמי את כל הקרובות.

ומעתה, אישות כזו שאם רצה הוא או היא יכולים לבטל את האישות בלי גט, ע"כ שאינו 'אוסר' שהרי אינו מחיל שום חלות איסור באשה, אלא שכל זמן שלא נפרדו קיימת אישות, ואינו בגדר 'אוסר' ולכן ליכא עריות וקרובות מחמת אישות.

והדברים מתבארים עוד עפ"י הקה"י וזכר יצחק, דאחרי שנתבאר דבב"נ האישות הוא כמו הנישואין שלנו [זכר יצחק], והנישואין שלנו הוא הנהגה מציאותית של חיי אישות [קה"י], א"כ ע"כ שבקידושין דידן נתחדש שחל באישה חלות אישות ע"י המעשה קידושין ואינה אישות של הנהגה מציאותית בעלמא, ולכן חיילא דין קרובות מחמת האישות הזו כיון שזו חלות דין באישה והוא אוסרה בזה, וזה עשייה דידיה, אבל באישות שכל כולה אינה אלא הנהגה מציאותית, הרי אין כאן 'עשייה' דידיה ואין כאן 'מעשה דידיה' וממילא דאין כאן 'אוסר דידיה', ומה שייך קרובות שתלויות ב'אוסר' דידיה.

ונוסיף עוד, דפשיטא דלדרכו של הקה"י לא שייך נישואי 'חוץ' כשדעתו בחופה 'חוץ מדין מסויים' [שהיה חל בחופה], ומהאי טעמא לא שייך בב"נ דין כזה, ומהאי טעמא נמי לא שייך קרובות מחמת אישות.

## תוספת ביאור בעיקר הקיחה שנתחדש בקידושין שהאישות אינה הנהגה בפועל כמו שהיה אצל בן נח וכמו חופה דידן, אלא שנתחדש בקיחה של הקידושין שהוא עושה בה חלות אישות ע"י ההנהגה בפועל בחופה.

ולמדנו מכל הנ"ל תוספת ביאור בעיקר הגדר של קנין קידושין ושייכותו לנישואין ולאישות שלאחרי החופה, דלעיל הבאנו מהמאירי שבלי הקידושין ליכא קשר חזק באישות ועל ידי הקידושין יש קשר חזק באישות, עוד הבאנו לעיל [פרק א] בדברי הר"ן שכל ענינו של האישה נקנית - היינו לענין זה שהיא צריכה גט ממנו.

ולפי הנ"ל הביאור כך, שבקיחה נתחדש ש'אישות' מצד עצמה היא הנהגה מציאותית שתלויה על המצב ה'בפועל' ועל ה'הסכמה' הדדית ככל מערכת יחסים שקיימת בין ב' אנשים שבנוי על 'הסכמה' בעלמא וכמו שהיה אצל בן נח וכמו חופה דידן, אלא שנתחדש בקיחה של הקידושין שיש קנין על הדבר הזה, ואפשר להחיל בה חלות דין אישות ושהיא תהיה אצלו לאישות הזו, והביטוי הוא בזה שהוא צריך לתת גט כדי לבטל את המצב הזה שקיים ביניהם, ורק ע"י 'מעשה קיחה' נעשה האישות לחלות דין באישה ולא להנהגה מציאותית בעלמא שקיימת ביניהם, וע"י החופה נהפכה האישות למציאות בפועל ביניהם, אבל זה בתוך המסגרת של הקידושין.

## תוספת ביאור בעשיית קנין ובעשיית אישות - ותוספת ביאור באישות של קודם מתן תורה - שהרי זה בגדר דבר המתחדש.

ונראה להוסיף ביאור בכל הנ"ל - הנה קודם מתן תורה האישות מיתלי בניהוג המציאותי בפועל - וכל אחד יכול להפסיק, וכל דבר שתלוי על ניהוג בפועל הוא דבר המתחדש בזה שלא מפסיקים אותו.

והנה - לא שייך קנין של הבעל להיות בעלים ושולט על האישות שביניהם אי האישות היא דבר שצריך להתחדש ע"י הרצון של שניהם כדי להתקיים, שאם היא לא תמשיך אין פגיעה בשליטה שלו אלא שאז ממילא אין על מה להיות שולט - וע"כ שרק מצב שנקבע בה שמגדיר אותה כאשתו בעצם - והיינו חלות דיני אישות באשה - ורק מצב כזה שייך להיות תחת מסגרת של קנין - וממילא מוכרח שאם אחרי מתן תורה מתחדש 'קנין' על האישות - דאז ע"כ מתחדש נמי שיש עשיית חלות אישות באשה לקבוע בה מציאות שהיא אשתו בעצם - ורק דבר כזה שייך להיות תחת שליטתו - ולענין זה היא נכנסה לרשותו - וכבר הארכנו בזה להלן [סימן ט] שיש תרי עשיות במעשה קידושין, עשייה דקנין ועשייה דחלות אישות - וזה המקור לדברי הגר"ח בקידושי עובר - ומכל זה מוכרח שהתורה היתה צריכה לחדש תרי עשיות כדי שהאישות תהיה תחת רשותו.

ונראה דמהאי טעמא ביאר הרמב"ן ביבמות [צז] שאין עריות מחמת אישות אצל עכו"ם - וכדהבאנו לעיל - שכיון שהאישות של קודם מתן תורה מוגדר כזנות אצלינו ולכן ליכא בזה דיני עריות מחמת אישות - ונראה שהביאור כנ"ל - שאין כאן מצב מוחלט של אישות שנקבע בה בעצם - רק זה דבר המתחדש.

# סימן גב' גדרים בדין שו"כ ככסף,וביאורים בדברי התוס',ובחילוק בין תביעות לקנינים [ב.].

[**פרק א' ביאורים בתוס' בגדרים בשו"כ ככסף.**](#__RefHeading___Toc69854580) **<>** [כמה הערות בסדר דברי התוס'.](#__RefHeading___Toc69854581) <> [בדברי המקנה שיש ב' גדרים בשו"כ ככסף.](#__RefHeading___Toc69854582) <> [מבאר שיש ב' הצדדים בגדר כסף וממילא ב' צדדים בדין שו"כ ככסף.](#__RefHeading___Toc69854583) <> [ד' דרכים לבאר - שאף שכסף היינו מה שיוצא בהוצאה, אכן דנים כן גם בשו"כ - כיון שהוא יכול להשיג את הכסף ההוא ע"י השו"כ.](#__RefHeading___Toc69854584) <> [שווי בשוק או שווי בחפץ.](#__RefHeading___Toc69854585) <> [סיכום הדרכים – למה שו"כ מוגדר יוצא בהוצאה.](#__RefHeading___Toc69854586) <> [תוספת עומק בחילוק בין סוג היוצא בהוצאה של שו"כ לסוג היוצא בהוצאה בכסף.](#__RefHeading___Toc69854587) <> [ביאור בדברי התוס' ליישב את כל הקושיות דלעיל.](#__RefHeading___Toc69854588) <> [בביאור מה דילפינן מנזיקין דין מיטב בהדי דין שו"כ ככסף, דע"כ שהגדר בדין מיטב משתנה כפי הדינים של שו"כ ככסף.](#__RefHeading___Toc69854589) <> [בדברי המהרש"א דבתחילת התוס' ע"כ יליף ערכין וקידושין מנזיקין - לפי תירוץ ב'.](#__RefHeading___Toc69854590) <> [ישוב קושי' האחרונים על המהרש"א דיליף קידושין מנזיקין, שיש לדון האם מיטב הוא הגבלה בשו"כ ככסף או לא.](#__RefHeading___Toc69854591) <> [הערה - ליכא למימר שסברת שו"כ ככסף תלויה באפשרות להשיג כסף דא"כ קשה מהדין 'מידי דקייץ'.](#__RefHeading___Toc69854592) <> [דן בדרך נוספת בשו"ט דמיטב.](#__RefHeading___Toc69854593) <> [בגדר הכלל ופרט בפדיון הבן והקדש - אי הוי בגדר 'כעין הפרט' או מדין שו"כ ככסף.](#__RefHeading___Toc69854594) <>

[**פרק ב' ב' דינים בשו"כ ככסף, לענין תביעה ותשלומין ולענין החלת חלות קנין.**](#__RefHeading___Toc69854595) **<>** [קושית המקנה על דברי התוס' דטעמא דשו"כ ככסף בע"ע דלא יטמע בין העכו"ם.](#__RefHeading___Toc69854596) <> [מביא מהמנ"ח שיש ב' דינים שגרעון כסף, מרצונו ובע"כ, ומביא מהאחרונים שיש ב' דינים של שו"כ ככסף, בקנינים ובתביעות.](#__RefHeading___Toc69854597) <> [מחלק בדין שו"כ ככסף בגירועין בע"כ ובגירעון מרצונו.](#__RefHeading___Toc69854598) <> [מחלק את כל דברי התוס' לב' סוגיות.](#__RefHeading___Toc69854599) <> [ישוב לכל הקושיות על התוס'.](#__RefHeading___Toc69854600) <> [מבאר דלפי"ז חלוקין נינהו קידושין דיליף מע"ע מערכין דיליף מנזיקין, ונתחדש חידושים בסדר הפשט בתוס'.](#__RefHeading___Toc69854601) <> [ביאור שיטת רש"י עפ"י כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc69854602) <>

[**פרק ג' חידוש נוסף בהנ"ל, וישוב לקושי' החמורה מהדין "לדידי שוה לי", ובגדר הדין פדיון הבן - תביעה או קנין.**](#__RefHeading___Toc69854603) **<>** [הקדמה:](#__RefHeading___Toc69854604) <> [מתמה לאידך גיסא דמאן יימר דמהני שו"כ ככסף בקנינים מהא דמהני בתשלומין, וצ"ע.](#__RefHeading___Toc69854605) <> [סתירה מרכזית בין הדין "לדידי שוה לי" לדין "מידי דקייץ".](#__RefHeading___Toc69854606) <> [מוכרח שיש ב' דינים שונים, דין קנין ודין תביעה וחלוקין נינהו גם בגדר הריבוי של שו"כ ככסף, ומחדש דעיקרו של כסף היינו ערך ושווי אלא שכסף ממש היינו ערך ושווי שעובר מממון לממון [ככסף עצמו] ואינו קבוע במקומו [כשו"כ].](#__RefHeading___Toc69854607) <> [בגדר הדין פדיון הבן - תביעה או קנין.](#__RefHeading___Toc69854608)

# פרק א ביאורים בתוס' בגדרים בשו"כ ככסף.

## כמה הערות בסדר דברי התוס'.

יש הרבה קושיות והערות בעיקר דברי התוס' - וכדיבואר:

א] בתחילת דברי התוס' כתבו וז"ל "וא"ת מנלן דשו"כ ככסף, דהא לקמן מיבעי ליה קרא בעבד עברי ישיב לרבות שו"כ", מבואר בתוס' דלולי זה שהיה פסוק בע"ע, אז באמת היינו לומדים דשו"כ ככסף מסברא, וכ"ה במהרש"א, ועיין בהערה [[27]](#footnote-28).

ויש לעיין בזה, דמהו הסברא הפשוטה דשו"כ ככסף [לולי הפסוק מע"ע], ועוד, דמה נשתנה לאחר הילפותא דע"ע דכבר אינו סברא.

ב] עוד יש לעיין - דלעיל מיניה בתוס' כתבו "ולפי שלא נטעה לומר שכסף דוקא ולא שו"כ, כדיליף קיחה קיחה משדה עפרון דכתיב ביה כסף", הרי שהתוס' הדגיש "דכתיב ביה כסף", ומשמע דלולי לשון כסף הנלמד קיחה קיחה היה פשוט נמי דשו"כ ככסף גם בקידושין, וזה צ"ב, דאיך היינו מבינים מסברא דשו"כ ככסף בלי ילפותא.

ג] כעין זה יש להעיר בשיטה לא נודע למי להלן [ט"ז.] שמבאר דקס"ד דיציאה דע"ע בכסף בעי כסף ולא שו"כ, והך קס"ד הוא רק בנמכר לגוי דכתיב ביה מכסף מקנתו [[28]](#footnote-29), אבל בנמכר לישראל דנלמד מוהפדי' ולא כתיב לשון כסף, התם פשיטא דלא שנא כסף ולא שנא שו"כ, והיינו נמי כמדוייק בדברי התוס' שתלוי בלשון הפסוק, וקשה דממנפ"ש דאיזה סברא איכא דנימא דשו"כ הוא ככסף, ואי ע"כ נימא שיש איזשהו סברא דכסף ושו"כ חדא נינהו א"כ מה לי דכתוב לשון כסף או לא.

ד] עוד צ"ב מה שהקשה הרש"ש בהמשך התוס', דמהו הראיה של התוס' מע"ע שבכל מקום נקטינן שו"כ אינו ככסף, מדאיצטריך לרבות שו"כ ככסף בע"ע, די"ל דשאני ע"ע דבע"כ יוצא הילכך קס"ד דבעי כסף, ומה שתירץ דתוס' קאי בילפותא מקנין ע"ע קשה בהמשך התוס' שהביא סברא דלא יטמע בין העכו"ם.

ה] עו"ק מה שהקשה המהרש"א דלפי סוף דברי התוס' דע"ע הוא גרם להימכר וקס"ד דאין שו"כ ככסף ולא ילפינן מנזיקין, א"כ ה"ה שיש לומר דמעיקרא לא ילפינן לכה"ת מע"ע לומר דליכא סברא דשו"כ ככסף - דלעולם יש לומר דידעינן קידושין וערכין מסברא - ומה דבעי פסוק בע"ע הוא מחמת סברא הנ"ל בעד עברי עצמו - וצ"ע.

## בדברי המקנה שיש ב' גדרים בשו"כ ככסף.

ועיין במקנה שיישב את קושי' המהרש"א דע"כ צ"ל דלפי הקס"ד אין שום הבדל כלל וכלל בין שו"כ לכסף, ולכן ליכא לחלק גם מחמת סברא הנ"ל שהוא גרם להמכר לומר שלכן הייתי ומר ששו"כ בעבד אינו ככסף - דחדא נינהו, אבל למסקנה אחרי שיש פסוק ע"כ היינו משום שאינם ממש דומים, ותרתי נינהו - ורק אז מהני הך סברא שהוא גרם להמכר - ועיין בהערה [[29]](#footnote-30) שהבאנו לשונו.

ולמדנו מדבריו שיש ב' מהלכים בשו"כ ככסף, במהלך הראשון שו"כ הוא ממש ככסף, ובמהלך השני תרתי נינהו, אלא דמהני שו"כ כסף אף דתרתי נינהו, ורק אז יש מקום לחלק ביניהם, אלא דצ"ב הגדרים בזה.

## מבאר שיש ב' הצדדים בגדר כסף וממילא ב' צדדים בדין שו"כ ככסף.

ובביאור דברי התוס' צריכים לומר שיש ב' מהלכים בהגדרה של כסף, וממילא שיש גם ב' דרכים בחידוש של שו"כ ככסף.

דהנה, בכסף איכא תרתי, א] בכסף יש 'ערך' ושווי, ב] כסף הוא יוצא בהוצאה וזה עוד פרט בדין כסף, ויש לעיין בדיני התורה, האם כסף של התורה הוא רק הערך והשווי שבו, ומה שיוצא בהוצאה הוא דבר נוסף בכסף, אבל אין דין כסף בדיני התורה תלוי ביוצא בהוצאה כלל.

ולפי צד זה שו"כ וכסף חדא נינהו כפשוטו דבתרווייהו איכא ערך ושווי, ומה לי שהשווי נמצא בתוך חפץ שצריכים למכור, הא סו"ס אית ביה ערך ושווי, וזהו מהותו של כסף.

ויש דרך אחרת בזה, דאולי כסף בדיני התורה כולל גם את השווי וגם את המעלה של יוצא בהוצאה, ולפי צד זה ברור דשו"כ וכסף תרתי נינהו, דשו"כ אינו יוצא בהוצאה ככסף עצמו.

ולפי הצד השני, ע"כ מה דנתחדש דשו"כ ככסף הוא חידוש דין מגזה"כ, והגדר בגזה"כ הוא דבזה ששייך להשיג בשו"כ את הכסף, א"כ נמצא דבכל שו"כ מונח "כסף בכח", והגזה"כ היא להחשיב את ה"כסף הבכח" כדין "כסף בפועל" - והדברים צ"ב - ובעזהי"ת נבאר את הגדר בזה.

## ד' דרכים לבאר - שאף שכסף היינו מה שיוצא בהוצאה, אכן דנים כן גם בשו"כ - כיון שהוא יכול להשיג את הכסף ההוא ע"י השו"כ.

דהנה בעיקר האי מילתא דמהני שו"כ להיות ככסף - שאף שכסף היינו מה שיוצא בהוצאה, אכן דנים כן גם בשו"כ כיון שהוא יכול להשיג את הכסף ההוא ע"י השו"כ, והיינו שימכור שו"כ ויקבל עליו כסף ואז הוא יוכל לקנות עם הכסף שיקבל מכחו השו"כ - ונראה שכשנתעמק בדבר נראה שהדבר הזה מתפרש בכמה דרכים:

א] יש שמבינים ששו"כ דומה למפתח להשיג את הכסף שסגור בארון - ולפי הך צד פשוט מאד שזה לא נקרא כסף - שהרי פשוט שמפתח ששוה חצי פרוטה שיכול להוציא הרבה כסף מהארון עדיין לא שוה יותר מחצי פרוטה.

ב] אחרים מבינים שכמו שפרה חורשת והשדה הושבחה להיות שדה חרושה – כך חפץ שמכרו אותה יצר כסף שיש בו שווי וערך – ולכן דנים את השו"כ ככסף – אכן גם זה לא נכון – כיון שפרה שחורשת ושדה חרושה הם ב' דברים שלא שייכים זל"ז – רק א' גורם את ב' – ובזה לא שייך חידוש דין ששו"כ ככסף.

ג] תחילת הביאור הנכון בזה הוא שכל חפץ יש בו שווי וערך, וכשמוכרים חפץ ומקבלים עליו כסף, אז הפירוש הוא שהכסף שמקבלים הוא הוא הערך שהיה בחפץ שמכרו והערך הזה עבר למעות של המקח, והיינו משום שהרי תשלומין על חפץ הוא 'דמי החפץ' – ולא שתי עיסקאות שונות של הקנאת דמים מצד הלוקח והקנאת חפץ מצד המוכר, והיינו מי שנותן מתנה לחבירו וחבירו נותן לו מתנה בחזרה, אין ב' המתנות שייכות זל"ז, אכן מקח ודמיו אינם ב' מתנות נפרדות, שזה נותן מתנה של חפץ וזה נותן מתנה של דמים - אלא שהגדר בתשלומין הוא שמשלמים על המקח דמי מקח, והיינו דמי החפץ - ונמצא שהדמים והערך של החפץ כעת נמצא במעות שקיבל עבורם, ומשיכה על החפץ מחייבת גם את דמיו כיון שהמשיכה נעשה לחפץ בתור מקח וזה כולל את דמי מקח שהוא חלק מהעיסקה - ולא תשלום מן הצד – ומטעם הזה שביעית תופס את דמיו וע"ז תופס את דמיו – דרק דמי מקח קשורים לגוף המקח ולכן הם מקבלים את דיני המקח – אבל מתנה של שביעית מול מתנה של חולין לא תפוס את דמיו – ולכן שו"כ ככסף – שהכסף שמגיע למוכר מחמת החפץ הגיע מהחפץ – שהוא דמיו – ולכן דיני של חפץ שהוא שו"כ ככסף כיון שהוא ביטוי חדש של הערך והשווי שמקודם היה בחפץ.

[נחדד את הדברים עוד - שאלוני - הרי יש אפשרות ע"י החפץ לקבל חפץ אחר גם בלי להפוך את זה לכסף באמצע - ולמה אומרים שהשו"כ הוא יוצא בהוצאה ככסף כיון שאפשר להשיג ממנו כסף, הרי הוא בעצמו קונה ומשיג חפץ כמו שכסף קונה חפץ, אלא שהביאור הוא - שחפץ אינו תשלום על חפץ - שהרי חפץ במקום חפץ הוא קנין 'חליפין' ולא קנין 'כסף', שכסף הוא תשלום על החפץ - לא חפץ על חפץ, אכן היכא שהוא עושה כן, אז המהלך הוא שבאמת שזה כאילו שהם עשו ב' עיסקאות, שראובן נתן חפץ עבור כסף לשמעון אלא שבמקום ששמעון יתן לו כסף - ראובן מוכן לקנות את החפץ של שמעון שהוא מקבל ממנו - במקום ששמעון יתן לו כסף שיקבל מאחרים מהחפץ הזה - ונמצא שתמיד הכח של כסף בחפץ הוא שיוצא בהוצאה בזה שהוא יכול להביא כסף לקנות על ידו].

ומעתה נראה שההבדל בין שו"כ לכסף הוא שבכסף, הערך שלו הוא יוצא בהוצאה בקלות, אבל בשו"כ, הערך שלו יוצא בהוצאה אבל לא בקלות - שרק אם הוא יצליח למכור אותו והוא יקבל כסף אז הערך שהיה בו יכול לצאת בהוצאה, ונמצא שהגדר בזה הוא שהערך שהיה 'תפוס' בתוך החפץ 'השתחרר' לתוך כסף שיוצא בהוצאה ככל כסף, ונמצא שכעת השו"כ של אתמול הוא יוצא בהוצאה היום, ונמצא שהערך שנמצא בכל שו"כ היום יוצא בהוצאה בעקיפין ולא בצורה ישירה - וההסתכלות על זה הוא שבשו"כ של 'היום' עומד הכסף של 'מחר'.

## שווי בשוק או שווי בחפץ.

יש נקודה שצריכה חידוד – שבאמת יש מקום לבא ולטעון שכל ההנחה הפשוטה אינה נכונה – והיינו שלמה זה מוכרח שהערך והשווי בעצמו מונח בחפץ [שו"כ] עצמו – ולכן מכירת חפץ [שו"כ] שמביאה דמים הוא ביטוי של הדמים והערך שהיה בתוך השו"כ – דאולי נימא שהשווי הוא בשו"ק ולא בחפץ – וראיה ממה שהערך והשווי תמיד עולה ויורד כפי השוק – אולם האמת היא שהשווי והערך נמצא בחפץ אף שזה נמדד בשוק – וכדמוכרח מאיסורי הנאה דרבנן – ואכמ"ל – ועיין בזה להלן [סימן ד פרק ב בהערה] – והארכנו בביאור הדברים באמרות אברהם בכמה דוכתי [פרק המפקיד / סימן יח - פרק כיצד הרגל / סימן יג - ועוד] – וע"ע להלן [סימן סח] בסוגית לדידי שווה לי.

## סיכום הדרכים – למה שו"כ מוגדר יוצא בהוצאה.

הרי לנו כמה דרכים בגדר שו"כ ככסף, א] כעין מפתח לארון, וכבר נתבאר שזה ודאי לא נכון - דפשוט דליכא דין כסף למפתח הזה, ב] כמו פרה שחורשת שיוצרת שדה חרושה – וכך השו"כ יוצרת כסף ע"י מכירה - וגם זה לא נכון ששדה שחורשים בו הוא מציאות חדשה מנותקת לגמרי מהפרה – ולמה לנו לומר שקשורים זל"ז עד כדי כך ששו"כ ככסף.

ג] אחרי שנתבאר שבשו"כ של 'היום' עומד הכסף של 'מחר' - א"כ יש לומר שמי שנותן שו"כ לחבירו - זה מוגדר שהיום הוא מקבל את האפשרויות של כסף מחר בשו"כ של היום.

אולם נראה שצריכים הוספה – והיינו דאחרי דנקטינן שבשו"כ של 'היום' עומד ומונח הכסף של 'מחר' - שוב ריבתה תורה לדון שבשו"כ עצמו חייל דין כסף היום - מחמת הכסף של מחר – כיון שכל ערך שנמצא במצב שהוא יוצא בהוצאה באיזה שהיא צורה איתרבי להיות כסף מצד עצמו - ונמצא שהיום הוא כסף.

[ולהלן הבאנו נפ"מ בין הנך צדדים לגבי זה דמיקרי כסף היום או מחר - דיכול להיות נפ"מ בין חלויות שצריכות קבלת כסף היום, ודו"ק].

## תוספת עומק בחילוק בין סוג היוצא בהוצאה של שו"כ לסוג היוצא בהוצאה בכסף.

ונראה שיש תוספת עומק בחילוק בין סוג היוצא בהוצאה של שו"כ לסוג היוצא בהוצאה בכסף – שלא רק שכסף מוגדר יותר ישיר שיוצאה בהוצאה משו"כ – אלא שעיקר שימושו של כסף היינו לשימוש של הוצאה ולכן זה כלול בעיקר הגדרתו – לעומת שו"כ - שעיקר שימושו של שו"כ מכוון לעיקר ענינו של כל חפץ וחפץ, אבל היוצא בהוצאה שלו הוא שימוש המצטרף והוא לא כלול בעיקר הגדרתו – ולכן גם אם הדין הוא ששו"כ ככסף – אכן סו"ס הרי הם ב' דברים שונים – במהותם.

## ביאור בדברי התוס' ליישב את כל הקושיות דלעיל.

למדנו ב' דרכים בכסף וממילא ב' דרכים בשו"כ ככסף – שאם כסף הוא רק ערך אז שו"כ וכסף חדא נינהו, אכן אם כסף כולל את האפשרות של הוצאה שזו הצורה המושלמת של כסף, אז צ"ל ששו"כ וכסף תרתי נינהו – כיון שיש הבדל בין סוג היוצא בהוצאה של כסף לסוג היוצא בהוצאה של שו"כ – או משום שכסף הוא יותר ישיר בהוצאה שלו או משום שהיוצא בהוצאה של כסף כלול בעיקר הגדרתו.

ומעתה נראה שיש לבאר את התוס' עפ"י הנך ב' דרכים בכסף ושו"כ, והיינו דלולי הגזה"כ דע"ע – אז קס"ד כצד א' דחדא נינהו שכסף הוא ערך בלבד ולכן שו"כ וכסף חדא נינהו, ואחרי הגזה"כ נתחדש כצד ב' - דבגזה"כ דע"ע דשו"כ ככסף למדנו שזה לא סברא – וזה משום שכסף כולל מעלת יוצא הוצאה - וע"כ דשו"כ וכסף תרתי נינהו – ולכן צריכים פסוק לרבותו בכלל כסף, וע"ד זו יתיישבו כל הקושיות דלעיל - וכדיבואר:

א] ע"ד זו יש לומר בתחילת התוס', דלולי קיחה קיחה ולא היה כתוב לשון "כסף" בקידושין - אז היה קס"ד דאף אי 'כסף' דכה"ת הוא עם מעלת הוצאה, וממילא דבכה"ת כולה כסף ושו"כ תרתי נינהו, אכן אכתי י"ל דמקדשים אישה ב"ערך" ושווי, ומנלן דצריך יוצא בהוצאה, ולהכי כל הטעות דשו"כ אינו ככסף הוא דוקא אחרי שכתוב לשון כסף, ודו"ק.

ב] ע"ד זה יש לומר נמי בדברי השיטה לא נודע למי להלן [טז.] שהבאנו שמחלק דרק בנמכר לגוי דכתיב ביה מכסף מקנתו קס"ד לחלק בין שו"כ לכסף, אבל בנמכר לישראל דנלמד מוהפדי' ולא כתיב לשון כסף, התם פשיטא דלא שנא כסף ולא שנא שו"כ, והביאור כנ"ל דבלי הלשון כסף מהני שווי וערך והיכא דכתיב לשון כסף אז בעי נמי יוצא בהוצאה.

ג] בזה נדחה קושי' הרש"ש שהקשה דמה הראיה של התוס' מע"ע שבכל מקום נקטינן שו"כ אינו ככסף, מדאיצטריך לרבות שו"כ ככסף בע"ע, די"ל דשאני ע"ע דבע"כ יוצא הילכך קס"ד דבעי כסף.

ולהנ"ל אין מקום לקושי', דאף אם יש סברא להחמיר בע"ע, אכן, התורה לא יחדש דין וגדר חדש של כסף מה שאין כמותו בכה"ת והיינו דמחמת סברא זו שיוצא בע"כ לא נוכל לחדש שכסף צריך פרט נוסף דבעי נמי דווקא מטבע היוצא ולא סגי בערך ושווי, כמו בכה"ת, ורק אם ממילא תרתי נינהו אלא דגזה"כ להחשיב שו"כ בדין כסף, אז י"ל דבע"ע לא נתחדש הך גזה"כ דשו"כ דינו ככסף, מחמת הסברא להחמיר.

ד] הן הן דברי המקנה שמיישב בזה את קושי' המהרש"א, דתמה דכמו דלפי סוף דברי התוס' דע"ע הוא גרם להימכר ולכן קס"ד דאין שו"כ ככסף ולא ילפינן מנזיקין, ה"ה די"ל דלא ילפינן לכה"ת מע"ע לומר ששו"כ ככסף אינו סברא, דילמא שאני ע"ע מטעם הנ"ל.

ולפי הנ"ל ניחא, דסברא ד"הוא גורם" יכול להפקיע חידוש דין וגזה"כ דשו"כ ככסף אבל סברא זו לא יחדש דין חדש של כסף, וזו כוונת המקנה, ודו"ק.

## בביאור מה דילפינן מנזיקין דין מיטב בהדי דין שו"כ ככסף, דע"כ שהגדר בדין מיטב משתנה כפי הדינים של שו"כ ככסף.

בתוס' מבואר דלא ילפינן מנזיקין דהו"א כנזיקין דדוקא במיטב, וצ"ע דאיך שייך ללמוד דין מיטב דנלמד מגז"ש ד"תחת נתינה ישלם כסף" לכל מקום, וזה דין בפנ"ע בלי שייכות לשו"כ.

ותי' בדברי יחזקאל [סימן ל"ח] דיש לחקור מה נתחדש בשו"כ ככסף, והיינו דאף דלולי הגזה"כ ברור לנו שכסף היינו ערך ושווי ולכן כסף ושו"כ חדא נינהו כפשוטו, ואחרי הפסוק ע"כ דכלול המעלה של יוצא בהוצאה, ולכן תרתי נינהו, אולם אכתי יש לחקור בב' צדדים דמה גילה לנו הפסוק דשו"כ ככסף.

והיינו, א] י"ל דאף דלולי החידוש דשו"כ ככסף מעלת כסף הוא בזה שיוצא בהוצאה, ושו"כ אין לו מעלה זו, אכן בקרא איתרבי דא"צ מעלה זו, והעיקר בכסף הוא הערך ושווי, וא"כ אין כבר נפ"מ בין שו"כ לכסף, ב] המעלה של כסף נשאר למסקנה שזה ערך ושווי היוצא בהוצאה, רק דבשו"כ אפשר להשיג כסף, ויש בו כסף "בכח", ולזה מהני, [ולעיל נקטנו בתוס' כצד השני].

ולפי הצד השני, יש נפ"מ בין חפץ הנמכר בקל כמיטב לחפץ שקשה למוכרו כזיבורית, ונמצא דמיטב הוא הגבלה בעיקר דינא דשו"כ ככסף, עכתו"ד, והדברים מדוקדקים נמי בעצמו"י שכ' דאין ללמוד מנזיקין בלי ללמוד מיטב, "דדיו", והיינו דאין ללמוד יותר.

אולם לכאו' ק', דמי שאין לו מיטב משלם בזיבורית, וע"כ דגם זיבורית הוא שו"כ, ומוכרח א"כ דמיטב הוא דין בפנ"ע ולא הגבלה בשו"כ, והדרא קושי' לדוכתא.

וצ"ל דהך דין דאפשר לתת זיבורית רק נתחדש לאחר דאיתרבי שו"כ ככסף בכל מקום, ואף בזיבורית מתקיים דין שו"כ ככסף בכה"ת, שוב נשתנה דין מיטב בנזיקין לדין בפנ"ע, ואז ילפינן תחת נתינה וכו' **[[30]](#footnote-31)**, אבל לולי כן וכל המקור דשו"כ היה מנזיקין, אז ודאי שהיתה הגבלה למיטב, ומי שאין לו מיטב יקנה.

וכן צ"ל לענין משלו הן שמין, דע"כ לפי הדברי יחזקאל בשל עולם שמין, ולמסקנה דשו"כ ככסף בכה"ת אף בזיבורית, ואז מיטב הוא דין בפנ"ע, שוב מתפרש גם דבשלו הן שמין.

## בדברי המהרש"א דבתחילת התוס' ע"כ יליף ערכין וקידושין מנזיקין - לפי תירוץ ב'.

והנה, סדר דברי התוס' הוא כך, א] מתחילה למדו התוס' דין שו"כ מע"ע, ב] שוב הק' דנזיקין הוא שני כתובין ואין מלמדים, ותירצו ב' תירוצים, ג] בתירוץ א' תירצו שיש סברות בנזיקין למה לא נלמד מע"ע ולמה לא נלמד לע"ע, וכל זה מחמת מיטב, ד] בתירוץ ב' יש סברות בע"ע למה לא נלמד מע"ע ולמה לא נלמד לע"ע, שיש סברות להקל ולהחמיר בע"ע.

ולפי"ז הק' המהרש"א דאיך תירצו בתוס' בתחילת דבריהם דילפינן קידושין וערכין מע"ע, הא לתי' שני א"א ללמוד מע"ע כמו דלא ילפינן נזיקין מע"ע.

ותי' המהרש"א, דע"כ צריכים לומר שלפי התירוץ השני, ילפינן קידושין וערכין דווקא מנזיקין ולא מע"ע.

ונמצא, שמה שאמרו התוס' מתחילה דילפינן מע"ע, זה תלוי בב' תירוצים, ונראה דחידוש זה של המהרש"א [דלמסקנה בתי' ב' באמת ילפינן מנזיקין] מדוייק בסוף דברי התוס' שבתי' ב' כ' התוס' [בסוף דבריהם] "דלא ילפינן פדיון הבן והקדש מנזיקין", ומשמע דקידושין וערכין שפיר ילפינן מנזיקין, והיינו כנ"ל, ודו"ק, ועיין היטב במהרש"א שכנראה עמד בזה.

## ישוב קושי' האחרונים על המהרש"א דיליף קידושין מנזיקין, שיש לדון האם מיטב הוא הגבלה בשו"כ ככסף או לא.

והנה, המקנה ואבנ"מ [סימן כ"ז ס"ק ג'] הק' על המהרש"א דאכתי קשה, דאיך נילף מנזיקין הא סו"ס אין ללמוד מנזיקין יותר ממה שכתוב בנזיקין, ואי בנזיקין נאמר מיטב א"כ איך נילף שו"כ ככסף גם בלי מיטב, וכמבואר בתי' א', [ואין לומר דנלמד מע"ע ונזיקין יחד, די"ל דאמרינן דיו בחד צד בצד השוה ואכמ"ל, וע' עצמו"י], והיינו דלמה התירוץ ב' חולק על התירוץ א' בסברא זו של מיטב, ותירצו דבנזיקין עצמו שרוצה הניזק זיבורית, הרי"ז כעידית כלפיו, והואיל וקידושין הוא מדעתה הרי מה שתרצה הוא המיטב דידה.

ולכאו' דבריהם פלא, הרי כ"ז בקידושין אבל בערכין א"א לומר כן והקושי' בתוס' היא גם בערכין, ועו"ק, הא כבר נתבאר דצריך מיטב משום שזה הגבלה בעיקר דין שו"כ ככסף, שע"י המיטב חל בו דין כסף, וא"כ מה שמרצונו ניתן לו זיבורית לא מתקיים בזה דין מיטב, רק שמוחל על זכות מיטב, ואם היה דין בקידושין דרק במיטב חיילא בשו"כ דין כסף, לא יכלה למחול, דסו"ס לא קיבלה כסף, [ולדידי שוה לי לא מהני כשאין בו דין כסף].

ובישוב קושי' המקנה ואבנ"מ נראה באופ"א, דפליגי ב' התירוצים בגדר הדין מיטב, ודוקא לתי' א' אמרינן דמיטב הוא הגבלה בדין שו"כ ואמרינן "דיו" ממיטב, אבל לתי' ב' אין "דיו" ממיטב, דמיטב הוא דין בפנ"ע ואינו הגבלה בדין שו"כ.

ואין זה דבר רחוק, שהרי נתבאר לעיל דאף לתי' א' דסבר דמיטב הוא הגבלה בדין שו"כ ככסף, ואינו דין בפנ"ע, הא על כרחך מודה דלמסקנה אינו הגבלה, ודין בפנ"ע הוא [וכדמוכרח ממה דזיבורית מהני, וממ"ד דשל עולם הן שמין], ואף דלכו"ע מעלת מיטב הוא דקפצי זביני ויותר קרוב לכסף, אכתי לא מוכרח דזה הגבלה בשו"כ, ורק בתי' א' חידשו דהוי קס"ד דזה הגבלה בדין שו"כ, ולתי' ב' לית לן בה, וממילא א"ש דילפינן קידושין וערכין מנזיקין בלי הגבלה כלל.

ונראה דזו כוונת העצמו"י שכ' [סוד"ה עו"ק איך מתרצים] דלפי' ב' אין מיטב פירכא כלל "דדוקא בנזיקין דהוי מזיק ניבעי מיטב" – והיינו דבזה גופא נחלקו ב' התירוצים.

אולם באמת א"צ לפרש שזה מחלוקת ב' התירוצים, אלא דעיקר האי חידוש של הדברי יחזקאל ש"מיטב" הוא שיעור בדין שו"כ ככסף, כל זה הוא דוקא אי שו"כ ככסף רק כתוב בנזיקין, והתם כתיב בהדי' דין מיטב, אז אמרינן שהדין מיטב הוא שיעור בדין שו"כ ככסף, דכיון דכתיבי בהדי הדדי חדא נינהו, אכן אי דין שו"כ ככסף כתוב כבר בע"ע, א"כ אין זה הלכה מסויימת בנזיקין ותו א"א להגביל את הך דין עפ"י דין מיטב, וע"כ דמיטב הוא כבר דין חדש, והיינו דגם לתירוץ א' אין מיטב הגבלה והגדרה בשו"כ אחרי שכבר כתוב פסוק דשו"כ בע"ע, ודו"ק.

## הערה - ליכא למימר שסברת שו"כ ככסף תלויה באפשרות להשיג כסף דא"כ קשה מהדין 'מידי דקייץ'.

והנה, בעיקר חידושו של הדברי יחזקאל [דשו"כ ככסף כיון שיכול להשיג על ידו כסף] איכא הערה גדולה, דלכאו' צ"ב, הא להלן [ח'] ילפינן דבעי מידי דקייץ בשו"כ [והיינו שכבר שמוהו] כמו בכסף עצמו שהוא תמיד מידי דקייץ, דבעינן שו"כ דומה לכסף, וצ"ב, הרי אם שו"כ מצד עצמו אינו כסף, הרי לא שייך שיהיה בו דינים, דהך דין "מידי דקייץ" מתקיים בכסף שתשיג אח"כ מהשו"כ, ובשלמא אם שו"כ היה ככסף מצד עצמו שוב שפיר שייך שיהיה בו דינים ככסף, שיהא מידי דקייץ, אבל אם כל דינו הוא רק בזה שיכול להוציא ממנו כסף, ורואים בו כסף "בכח", א"כ מה לי דהשו"כ מצד עצמו אינו מידי דקייץ, הרי סו"ס הכסף שיוצא ממנה יהיה מידי דקייץ, וצ"ע, ויש ליישב.

וע' להלן שביארנו שסברת הדברי יחזקאל לא נצרכת בקידושין, וסוגי' דלהלן [ח'.] מיירי בקידושין, וממילא א"ש.

## דן בדרך נוספת בשו"ט דמיטב.

ובעיקר הביאור בתוס' היה אפשר לבאר את פלוגתת ב' התירוצים, והיה אפשר לומר דפליגי בגדר דשו"כ ככסף, והיינו האם נתרבה דמה שיכול לקנות כסף נותן דין כסף לשו"כ, או דנתחדש בקרא דמעלת כסף היא בלי הכח הוצאה, ואז שו"כ וכסף חדא נינהו, ולצד השני לא שייך שמיטב יהיה הגבלה בדין שו"כ ככסף, כיון דא"צ כח בשו"כ להשיג את הכסף, וחדא נינהו, ובזה גופא נחלקו.

אמנם זה אינו, דלפי"ז לא שייך לחלק בע"ע ולחדש דין כסף חדש מחמת סברא ד"הוא גרם", והיינו, שאם היינו לומדים מנזיקין לכה"ת דכסף הוא הערך ותו לא, לא היינו מחדשים דין כסף חדש בע"ע מחמת סברא ד"הוא גרם", וע"כ דגם התירוץ השני מודה לתי' א' דאחרי גזה"כ דשו"כ ככסף, תרתי נינהו, רק דיש דין כסף לשו"כ מחמת הכח שיכול להשיגו.

## בגדר הכלל ופרט בפדיון הבן והקדש - אי הוי בגדר 'כעין הפרט' או מדין שו"כ ככסף.

יש לתמוה דלמה הביאו התוס' את הדין של שו"כ ככסף בלדידי שוה לי ברב כהנא, ולא הביאו ברייתא מפורשת של שו"כ ככסף בפדיון הבן בעגל זה לפדיון בני לעיל מיניה שם.

והנה, יש לעיין האם הגדר בכלל ופרט בפדיון הבן והקדש הוא שמדין שו"כ ככסף הוא אלא שיש הגבלה דנתמעטו שטר וקרקע ועוד, או שזה דין חדש של 'מעין הפרט', ולעולם שו"כ אינו ככסף, אבל שו"כ מהני מצד זה שהוא 'מעין כסף', ולפי הצד הזה אין מעלת כסף כלל אלא כל חפץ שדומה לפרט של כסף מהני מצד עצמו מדין 'מעין הפרט'.

והקשה תלמיד אחד, דאי שו"כ ככסף עצמו א"כ אין שום מעלת כסף על שו"כ, וממילא דשו"כ עצמו הוא גם כלול ב'פרט' של כסף, וגם קרקע וגם שטר כלולים בפרט, ושוב בטלה כל ה'כעין הפרט' למעט קרקע ושטר, אולם זו טעות, שהרי אף אי שו"כ וכסף כולהו מדין ערך ושווי נינהו והכל אחת, אכן סו"ס התורה בחרה בדוגמא מסויימת של פרט, וכסף ממש הוא הדוגמא ולכן הכלל צריך להיות דומה לפרט המסויים הזה, וזה ממעט קרקע.

ועיין מהרש"א שאין ללמוד קידושין מפדיון הבן כיון דאז כבר לא מהני קידושי קרקע, ומבואר שהוא למד שיש כאן דין שו"כ ככסף, אלא דבעינן ללמוד גם את ההגבלה של כעין הפרט למעט קרקע, אלא דזה גופא קשה דמאן יימר לן שכעין הפרט הוא הגבלה שכלולה בילפותא, דלמה לא נלמד את עיקר הדין שו"כ ככסף משם והדין נוסף של כעין הפרט לא שייך לקידושין, אלא דעיין בריטב"א שיש משמעות שהדין כעין הפרט הוא הגבלה בדין שו"כ מחמת זה שדינים אלו חידוש הם, עיי"ש.

ובחידושי הגרא"ל מאלין [סימן כד] מבאר שיש ב' נפ"מ אי מדין שו"כ ככסף הוא אי מדין מעין הפרט הוא דכבר נתבאר שאי מצד מעין הפרט, אז אין מעלת כסף כלל, אלא כל חפץ שדומה לפרט של כסף מהני מצד עצמו, ושוב לא מהני בזה לדידי שוה לי, שהרי פשיטא דלדידי שוה לי לא מהני על כסף עצמו של ד' להחשיבו כה' וה"ה אי המעין הפרט הוא עצם הדין - שכבר לא שייך לומר שהמעין הפרט [חפץ] שוה לו כהפרט [כסף] שהרי החפץ עצמו הוא גוף הדין מצד עצמו.

עוד נפ"מ שהדין דבשו"כ דבעינן מידי דקייץ היינו רק אי מדין שו"כ ככסף הוא, אבל אי כל הדין הוא מעין הפרט, אז ל"ל מידי דקייץ שהוא מעלת כסף ודין כסף.

ובזה ביאר למה הביאו התוס' את הדין של שו"כ ככסף בלדידי שוה לי ברב כהנא, ולא הביאו ברייתא מפורשת של שו"כ ככסף בפדיון הבן בעגל זה לבפדיון בני, שרצו להוכיח שיש בזה דין שו"כ ככסף, וזה מוכרח רק מרב כהנא, דבברייתא עצמה אינו מוכרח דדילמא מצד מעין הפרט הוא, ולעולם שו"כ אינו ככסף, ונמצא שפשוט שהתוס' ידעו שיש דין כלל ופרט, אלא דלא ידעו שזה מדין שו"כ ככסף וזהו שהביאו מרב כהנא.

וזה כנראה המקור למהרש"א שלכן רצה ללמוד לקידושין ותירץ שא"כ צריכים ללמוד את הדין של כעין הפרט.

# פרק בב' דינים בשו"כ ככסף, לענין תביעה ותשלומין ולענין החלת חלות קנין.

## קושית המקנה על דברי התוס' דטעמא דשו"כ ככסף בע"ע דלא יטמע בין העכו"ם.

הק' המקנה [ד"ה א"נ י"ל] קושי' גדולה:

עד עכשיו דברנו על היציאה של ע"ע מדין גרעון כסף דמרבינן שו"כ ככסף, אבל להלן [ח'.] ילפינן בקנין דע"ע דנקנה גם מדין שו"כ ככסף, ויש לעיין, האם זה מחמת משמעות הקרא דמהני גם בקנין או דקרא עצמו מיירי בגירעון וילפינן קנין הע"ע מיניה, וכ' רש"י שם כצד הראשון, ובאמת שמוכרח כן מהתוס' שלמדו כהצד הראשון שהרי אין ללמוד מגירעון לקנין דאיכא סברא מיוחדת בגירעון כדי שלא יטמע בין העכו"ם [[31]](#footnote-32).

ולפי"ז מקשה המקנה דנילף נזיקין מקנין ע"ע דהכא ליכא סברא דלא יטמע, ויש להוסיף להקשות באופ"א, דנוכיח מכאן דשו"כ ככסף בלי סברא דלא יטמע, רק מעיקר הדין, ודלא כהתוס'.

## מביא מהמנ"ח שיש ב' דינים שגרעון כסף, מרצונו ובע"כ, ומביא מהאחרונים שיש ב' דינים של שו"כ ככסף, בקנינים ובתביעות.

והנראה בכל זה ובהקדם ב' הקדמות:

הקדמה א' - עיין במנ"ח [מצוה מ"ד] דהק' דנילף גירעון כסף בע"ע ממה דעבד כנעני יוצא בכסף, דכבר מצאנו דע"ע יוצא בשטר דילפינן ליה מע"כ וכמבואר ברש"י להלן [ט"ז. ד"ה גופו קנוי] ותי' דאה"נ דעיקר הקנין ביציאה דכסף נלמד משם, רק שיש דין נוסף בגירעון דהוי בע"כ ולזה צריך קרא בע"ע.

ולפי"ז חידש המנ"ח כמה חידושים, דהנה, מצאנו כמה חידושי דינים בגרעון כסף, א] מבואר ברש"י דרק נאמר דין גירעון באופן שמתחילה קנאו בכסף, ב] עוד חידוש מצאנו בגירעון דאין בו הענקה ודלא כשטר [[32]](#footnote-33), ג] עוד חידוש מצאנו דליכא בזה גאולת קרובים [רק ביוצא בנכרים], וחידש המנ"ח דכל הנך חידושי דינים רק נתחדשו בדין נוסף והיינו בגירעון בע"כ, אבל יציאה מרצונו בכסף יליף מעבד כנעני, וזה דין יציאה פשוטה, ובזה לא מצאנו את כל החידושים הללו, עכתו"ד.

ונראה לומר, דאף כשמכריחו בע"כ אין הכוונה שאז זו פרשה אחרת של יציאה, רק דהקנין ביציאה עצמו הוא הך קנין דעבד כנעני, רק דנתוסף בו זכות לעבד להכריחו בהך קנין עצמו, והחידושים [דאין הענקה וכו'] נתחדשו בתוספת זכות שניתוסף לו, ובאופן שמכריחו אז חידשה תורה שחייב לשלם לו על העבודה שהוא מוציא ממנו בע"כ - מלבד החלות שיחרור ע"י כסף שבזה הוא קונה את עצמו כמו במרצונו.

והיינו שמי שמכר חפץ לחבירו אין לו זכות להכריחו למכרו לו בחזרה, ובגרעון חידשה תורה שזכותו להכריחו למכרו לו בחזרה, ונראה שזכות זו חיילא אך ורק אחרי ששילם לו על העבדות שבא להוציא ממנו בע"כ - וזה כמו תשלום על חוב - אלא שסו"ס עדיין צריכים קנין שיחול בו חלות שחרור כמו שצריכים קנין באופן שזה מרצונו - ואכן הקנין והתשלום תרתי נינהו - והפרשה קאי בשניהם, אלא שעיקר החידוש של הפרשה הוא הדין של התשלומין כיון שהדין קנין יכולים ללמוד מעבד כנעני, ולכן החידושים של הפרשה נאמרו דווקא בתשלומין, אכן סו"ס שני הדינים כתובים בפרשה - וממילא שעל שניהם קאי החידוש של שו"כ ככסף - ע"כ הקדמה א'.

הקדמה ב', עיין בדברי הגר"ח [[33]](#footnote-34), ובדברי הענפי ארז למו"ר הגאון רבי אברהם גורביץ שליט"א [עמוד ס"ד בהגה"ה] שהעירו הערה גדולה בעיקר דינא דשו"כ ככסף – שיש ב' דינים שונים של שו"כ ככסף, א] לענין החלת חלויות, ב] לענין קיום תביעה.

ונראה לבאר את דבריהם - קצת בנוסח אחר – דהנה לפי הך צד דשו"כ ככסף הוא מחמת זה שאפשר להשיג ע"י כסף, א"כ י"ל דאף דלגבי קנינים חיילא בשו"כ דין כסף לענין זה שיכול להחיל בו חלות קנין, אכן אין זה ראיה דשו"כ ככסף גם לענין תביעות ותשלומין, דכשיש זכות תביעה ותשלומי נזיקין לתבוע כסף - י"ל דשפיר יכול לתבוע 'כסף ממש' ולא שו"כ שמצד עצמו אינו כסף רק דדינו ככסף מחמת הכח שלו להגיע לידי כסף, וע"ז צריך חידוש נוסף דשו"כ ככסף גם לענין זה, ומתחדש בזה שאין לו זכות תביעה על כסף ממש - דשו"כ ככסף גם לענין זה.

ונראה עוד ששני הדינים הללו לא תלויים זב"ז לשני הצדדים – והיינו שיתכן שכדי לפעול חלות צריכים כסף ממש של יוצא בהוצאה, ויתכן גם הפוך דסגי בערך, שכאן הנידון הוא מה החשיבה התורה ככסף לענין החלויות של כסף, אכן לענין תשלומין הנידון הוא נידון אחר, ששם דנים מה הזכות שזיכתה אותו התורה להשתלם בחיוב תשלומין, ואלו שני נידונים שונים.

## מחלק בדין שו"כ ככסף בגירועין בע"כ ובגירעון מרצונו.

ואחרי ב' ההקדמות נראה, דבילפותא דשו"כ ככסף בגירעון כסף נאמרו שני הדינים, דהנה, בגירעון כסף יש גם מעשה קנין וכדילפינן מעבד כנעני וכנתבאר מהמנ"ח, ויש דין נוסף דמהני בעל כרחו, וזה תוספת זכות לעבד וכנתבאר, וביארנו דבהך דין בעל כרחו זיכתה התורה את האדון לתבוע עליו תשלומין, שתובע תשלום של כסף תמורת העבדות שבאים ומפקיעים ממנו בעל כרחו, וי"ל דאף דכלפי הדין קנין שיש בגירעון כסף אמרינן דשו"כ ככסף, אבל כלפי הדין תביעה ותשלומין שבהפקעה בעל כרחו אין שו"כ ככסף, [וכבר הבאנו נפ"מ בין הנך ב' דינים מהמנ"ח].

וחילוק זה מצאתי בירושלמי הובא באו"ש [עבדים פ"ב - ה"ח] - דס"ל דלמסקנה רק אמרינן שו"כ ככסף בגירעון מרצונו ולא בגירעון בע"כ, והסברא כנ"ל דשני דינים נינהו, והדין השני הוא דין תביעה ותשלומין, ודו"ק, ולשיטת הבבלי דשו"כ ככסף תמיד, ע"כ דנאמרו שני חידושים בשו"כ ככסף, א] בקנין, ב] בתביעות ותשלומין, וגם אחרי דידעינן שיש דין שו"כ ככסף לגבי הקנין אכתי לא ידעינן כן לגבי התביעה וזה ריבוי נוסף וחידוש נוסף בעיקר הדרשה.

## מחלק את כל דברי התוס' לב' סוגיות.

ומעתה נראה שנוכל לחלק את כל דברי התוס' לב' סוגיות - דקידושין וקנין עבד עברי הם חלות קנין, וערכין ונזיקים הם חיוב תשלומין, וגרעון כסף בע"ע אית ביה תרתי - ומעתה נראה דסדר דברי התוס' הם כך:

מתחילה הקשו על קידושין וע"ע ותירצו דיליף מגרעון בע"ע, והכוונה שקידושין יליף מהחלות קנין וערכין יליף מהחיוב תשלומין.

וקושי' התוס' היא דאיכא ב' כתובים בנזיקין וע"ע - היינו בחלק התשלומין יש ב' כתובים, וכל הצריכותא בתוס' הוא אך ורק מצד הדיני תשלומין, ואין להקשות דאחרי דאיכא נזיקין אכתי בעינן קרא בע"ע מחמת הקנין שבו - דזה אינו, שהרי פרשת ע"ע מתחלק לקנין ולגרעון, ובחלק של הקנין יש רק חלות דין קנין ובגרעון יש גם דין קנין וגם דין תשלומין, וכנתבאר, ויליף דין שקונים ע"ע בשו"כ מהדין קנין שיש בגרעון שגם יש לו דין שו"כ ככסף - ויליף מיניה מקרא דמכסף מקנתו.

ומעתה נראה דלו יצוייר והתורה לא רצתה ב' כתובים בתשלומין, יכלו לכתוב דין שו"כ בנזיקין, ללמד על דין תשלומין בכל התורה, ולכתוב בקנין ע"ע ללמוד כל הדיני חלויות בכל התורה - ואז הדין גרעון היה נלמד לענין התשלומין מנזיקין ולענין החלות שחרור מקנין ע"ע - וכל קושי' התוס' היא שלגבי התשלומין יש שני כתובים בזה שכתבה התורה את הדין שו"כ בגרעון ולא בקנין, וממילא דכל השו"ט של השני כתובים והצריכותא היא אך ורק בדינים של התשלומין ולא בדינים של הקנין - זו צורתא דשמעתתא של התוס' - ובזה יתיישבו כל הקושיות - וכדיבואר.

## ישוב לכל הקושיות על התוס'.

בראשונה יש לדעת שבזה מיושב פשוט קושי' המקנה דלמה לא נילף שו"כ ככסף בנזיקין מע"ע בקנין - דהתם ליכא סברא דלא יטמעו כמו ע"ע בגרעון, ולפי הנ"ל מיושב - שכמו דלא ילפינן מהדין של קנין שבגירעון, כמו"כ לא ילפינן מהדין של קנין כשקונים ע"ע, ופשוט.

עוד מיושב בזה מה שהוספנו להק', דאיך אפ"ל דהסברא דשו"כ ככסף בגירעון הוא מצד ש"לא יטמעו", הא מקנין מוכרח לא כן, ולהנ"ל מיושב, דרק בדין נוסף של תשלומין שנתחדש דבעל כרחו אין לו תביעה על כסף דוקא, וגם בזה נתחדש דשו"כ ככסף, על חידוש זה היתה סברא דזה כדי שלא יטמעו, ולכן לא נלמוד ממנו נזיקין, אבל לעיקר הדין שו"כ ככסף בקנין, אין זה שייך לסברת "לא יטמעו".

והדברים מוכרחים מיניה וביה, דלו יצויר ולא היה דין שו"כ ככסף בקנין, לא היה מהני סברת "דלא יטמעו" להפוך מה שאינו מעשה קנין למעשה קנין [[34]](#footnote-35), אטו נוכל לחדש מחמת סברת לא יטמעו דמהני גם חצי פרוטה, הא חצי פרוטה אינו ממון וה"ה דשו"כ אי אינו ככסף אינו ממון ואין כאן קנין, וע"כ דבלאו הכי איכא מעשה קנין, דכלפי מעשה קנין שו"כ ככסף, וסברת "דלא יטמעו" היתה רק סברא נגד תביעת האדון, ובתביעות שפיר שייך סברא כזו.

## מבאר דלפי"ז חלוקין נינהו קידושין דיליף מע"ע מערכין דיליף מנזיקין, ונתחדש חידושים בסדר הפשט בתוס'.

והנה הבאנו קושי' המהרש"א שהק' דלתי' ב' איך ילפי קידושין, ותי' דיליף מנזיקין, והק' עליו ממיטב, ולהנ"ל י"ל דקידושין הוא חלות קנין, וחלות קנין ילפינן מע"ע אף דבע"ע חיישינן ד"לא יטמעו", דלענין הקנין ממילא מהני, וסברת "לא יטמעו" רק נאמרה בתביעה כלפי הילפותא לנזיקין, ולא כלפי הילפותא לקידושין.

אמנם כבר דייקנו מסוף התוס' דלמד כהמהרש"א, ובעינן ללמוד מנזיקין למסקנה והיינו לתי' ב', ונראה דתוס' אמר כן כלפי ערכין שהוא תשלומין וצריך ללמוד מהדין בע"כ של התשלומין שבגירעון כסף, ונמצא דבתחילת התוס' כשרצו ללמוד מע"ע לקידושין וערכין, הרי"ז ב' ילפותות נפרדות, חדא מהקנין וחדא מהתשלומין ותביעה.

ויש להוסיף, דהנה בתחילת התוס' כ' דמדאיצטריך בע"ע קרא מוכרח דלא אמרינן שו"כ ככסף מסברא, ולמה לא הוכיחו שם גם מנזיקין.

ועו"ק מה שהק' המהרש"א דמהו הראיה מע"ע, דילמא בעי קרא דלא נימא דכיון דגורם להימכר שוב אין שו"כ ככסף [וכסברת התוס' אח"כ] אף דבכה"ת כולה שו"כ ככסף מסברא [ולעיל כבר תירצנו].

ומעתה י"ל דאין להוכיח מנזיקין, דדילמא דוקא בתביעות קס"ד דאין שו"כ ככסף ובעינן דוקא כסף ולכן בעי קרא התם, ואין להוכיח נמי מגירעון דע"ע, דדלמא מצד הדין בע"כ יש תביעה לאדון ולכן בעי קרא, וכל הוכחת התוס' היתה רק מקנין ע"ע דגם שם יש ילפותא דשו"כ ככסף ולמה איצטריך שם [[35]](#footnote-36), וע"כ דגם בקנין קס"ד דשו"כ אינו ככסף, דתרתי נינהו, ולכן בעי קרא, ושוב קשה על קידושין.

וכל זה מפורש ברש"ש שהק' על תחילת התוס' דמה הראיה מע"ע, דילמא התם בע"כ, והיינו, שזה חפצא אחרת מצד תביעות וזכותים ותי' דילפינן מהקנין.

וע"ע להלן [פרק ג] שבדרך זו מתיישבת נמי הקושי' המרכזית מהסתירה בין סברת התוס' במיטב לעיקר הדין לדידי שוה לי - עיי"ש היטב.

שו"מ רוב הדברים בשיעורי ר' שמואל כאן, וקיצר שם מאד.

## ביאור שיטת רש"י עפ"י כל הנ"ל.

ידוע להקשות שיש סתירה בשיטת רש"י במקור לדין שו"כ ככסף, דלהלן [ח'. ד"ה שוה] כתב שהמקור לדין שו"כ ככסף הוא מע"ע, ובערכין [כ"ז. ד"ה דהא] כתב רש"י שהדין שו"כ ככסף בערכין נלמד מנזיקין, הלא דבר הוא.

ועפ"י הנ"ל א"ש שהרי ע"ע הוא קנינים וחלויות כעין קידושין ומהכא שפיר מצינו ללמוד, ואין להקשות דדילמא מצד טעמא דלא יטמע בין העכו"ם מהני דסברא זו לא מהני אלא בהלכות תביעות ולא בהלכות חלויות, אבל ערכין לא מצי למילף מע"ע מצד טעמא דלא יטמע בין העכו"ם, וע"כ שהמקור מנזיקין, והתם שפיר ילפינן תביעה מתביעה, אלא דקשה ממיטב, וע"כ צ"ל כמו שכתבנו לעיל שב' התירוצים של התוס' חולקים בסברת מיטב אי שייך לומר זה הגבלה ויש טענת דיו או לא, ודו"ק.

# פרק ג'חידוש נוסף בהנ"ל,וישוב לקושי' החמורה מהדין "לדידי שוה לי",ובגדר הדין פדיון הבן - תביעה או קנין.

## הקדמה:

עד כאן חילקנו בין ב' דינים של שו"כ ככסף, וכדמוכרח מקנין של ע"ע, עוד הוכחנו שהדין שו"כ ככסף היינו יוצא בהוצאה ולא ערך ושווי בעלמא, ולכן בשו"כ ככסף נתחדש ע"כ שיכול להשיג כסף ע"י השו"כ, וזה מוכרח ממה שמיטב היתה הגבלה בדין שו"כ ככסף, ודו"ק.

אולם ע"כ שצריכים להוסיף בזה עוד, וכדיבואר:

## מתמה לאידך גיסא דמאן יימר דמהני שו"כ ככסף בקנינים מהא דמהני בתשלומין, וצ"ע.

דהנה, בתוס' מבואר דהוי מצי ללמוד ע"ע מנזיקין לולי סברא דהוא גרם, וכן לולי סברא דמיטב, וקשה שיש סברא הפוכה לומר דלצאת ידי תביעה חשיב שו"כ ככסף כיון שעל ידה יכול להגיע לכסף, והרי ישתלם בכך בסוף, אבל לקנינים צריך שהחפצא בעצמו יעשה את החלות, ואם אין כעת דין כסף בהך שו"כ אינו פועל חלות, וא"כ איך קס"ד ללמוד שו"כ ככסף מנזיקין לע"ע כלל - ודו"ק.

ביאור הקושי': גדר הילפותא הוא דכמו דאמרינן דמה שיכול להשיג כסף ע"י שו"כ חשיב השו"כ ככסף בתביעת נזיקין, א"כ ה"ה בע"ע וקידושין, וקשה שיש לחלק, שהרי מה שיכול להשיג מהני לומר ששילם בכסף שיבא אח"כ כשימכור את השו"כ, שאולי רק דנים אותו כנותן לו מפתח לכסף בארון והרי הוא כשילם עכשיו בכסף ההוא, אבל מאן יימר דאמרינן שיש כבר לפנינו כסף להחיל בו קנין באפשרות הזו להשיג כסף ע"י השו"כ כשימכרנו, וצ"ע, ועיין בהערה [[36]](#footnote-37).

ונוסיף עוד בביאור הקושי', הרי הבאנו לעיל שיש ג' אופנים להגדיר את הדין שו"כ ככסף אם כסף צריך יוצא בהוצאה, ודנים שבשו"כ הוא יכול להשיג את הכסף ההוא, א] השו"כ הוא מפתח להשיג את הכסף שסגור בארון, ב] בשו"כ של היום - הערך שיש בו הוא יוצא בהוצאה מחר - ונמצא שהושלמה התורת כסף שלו ע"י ועם האפשרויות של מחר - ונמצא שהוא נותן היום את הכסף שהושלם התורת כסף שלו מחר - וממילא שהדין כסף שלו היום הוא ביחס למחר, ג] אחרי דנקטינן שבשו"כ של היום יש לו את הכסף של מחר, שוב אנו דנים שבשו"כ עצמו חיילא דין כסף היום מחמת הכסף של מחר - שגם זה מיקרי כסף מושלם היום - עיי"ש שביארנו את הדברים בארוכה.

ונראה שאופן השלישי מהני גם לחלויות ולקנינים שהרי סו"ס הוא נתן לה כסף, ומה אכפת לן דדינו של השו"כ הוא מחמת הכסף של מחר ולא מחמת עצמו - ומאידך - האופן הראשון נראה דלא מהני לכלום, דגם לנזיקין ולתביעות לא מהני 'מפתח' להשיג כסף דסו"ס אין כאן שום תשלומין בשו"כ והכל על שם העתיד, והשו"כ אינו אלא היכי תימצי למחר ואין שום תשלומין ע"י היכי תימצי.

ונראה לנקוט כהאופן השני ובזה יש מקום לחלק בין חלויות לתשלומין, והיינו שיש לומר שזה לא מהני לחלויות דסו"ס אין דינו ככסף ומה מהני לקדש ולפעול חלות בשו"כ של היום אם אין דינו ככסף - ולא מהני שיש בו היום כסף של מחר אי מקדשה בשו"כ שהוא מצד עצמו אינו כסף - שאם כל התורת כסף שלו הושלם מחר לא מהני היום להחיל חלות על ידו היום, אבל לתשלומין מהני כה"ג, דסו"ס החוב שולם, שע"י השו"כ הוא שילם כסף שהושלם התורת כסף שלו מחר - ואין זה כמקנה לו כסף לאחר ל', ואין זה כמקנה לו היום את הבעלות בכסף של מחר - דכל כה"ג פשוט דלא מהני לתשלומין שהוא חייב היום, אלא שנתן לו כסף היום, אלא שהיוצא בהוצאה של הכסף הושלמה מחר - אבל הכח של 'מחר' התקבל היום בכסף של היום - עכ"פ שפיר יש לחלק בין חלויות לתשלומין וא"כ קשה - דאיך קס"ד ללמוד שו"כ ככסף מנזיקין לע"ע כלל - ודו"ק.

עוד יש להקשות דאיך אמרו דיש ב' כתובים, נזיקין וע"ע, הא לענין תשלומין [נזיקין וע"ע] יש באמת ב' כתובים, אבל לענין קנין אין ב' כתובים, ונילף קידושין.

ומכח כל הנ"ל ע"כ צריכים לומר שבאמת לומדים קנינים מהקנין של ע"ע, וכל קושית התוס' בהמשך התוס' היתה דעכ"פ כלפי התשלומין א"א ללמוד דין שו"כ ככסף בערכין כיון דכלפי הדין תשלומין יש ב' כתובים, ועל זה תירצו התוס' שיש סברות שונות בתשלומין עצמו למה בעי ב' כתובים, וכל זה כלפי ערכין ודו"ק.

## סתירה מרכזית בין הדין "לדידי שוה לי" לדין "מידי דקייץ".

הרי לנו שיש ב' מהלכים שונים בתוס', בנוגע לקנינים וקידושין ילפינן מע"ע גרידא ובנוגע לתביעות כערכין ועוד ילפינן מנזיקין ומהדין תביעה שיש בע"ע, ונראה להוכיח שאין זה ב' מהלכים בשו"ט ובילפותות בעלמא, אלא דיתירא מזה, שיש להוכיח שגם הגדר של הכסף והשו"כ ככסף שונים זמ"ז בשני הדינים - למסקנה.

דהנה, אף שהוכחנו דשי' התוס' דשו"כ וכסף תרתי נינהו, ורק דבשו"כ משיגים כסף ולכן שו"כ חשיב ככסף, וכדמוכח מהקס"ד בתוס' דילפינן דין מיטב לע"ע, [דאל"כ מיטב לא היתה הגבלה בשו"כ ככסף] [[37]](#footnote-38), אולם העומד לנגדינו הוא דלפי"ז האיך מהני לדידי שוה לי, הא אף דלדידיה שוה סודר זה ה' סלעים, הא סו"ס הך סודר ששוה לו כה' דינרים לא יכול להגיע לה' סלעים, ואין כאן 'כסף' של ה' סלעים, וצע"ג, שוב הראוני שכבר עמד בזה האבני נזר [אהע"ז סי' שפ"ז], וצ"ע - דמוכרח מזה דהעיקר הוא הערך והשווי עצמו - וכיון שהוא מוכן לשלם על זה יותר דנים שהערך כלפיו שוה יותר.

הרי לנו סתירה גדולה מיניה וביה בתוך פרשת שו"כ ככסף - דמצד אחד מהדין מיטב בתוס' מבואר שעיקרו של שו"כ ככסף היינו מה שיוכל להשיג על ידו כסף, ומאידך גיסא - מהדין לדידי שוה לי מוכרח איפכא שהעיקר זה השווי וערך עצמו בלי האפשרות להשיג על ידו כסף.

כעין זה יש להקשות מהמבואר דמקדשים אישה ע"י הנאת אדם חשוב, ועיין בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן ח' בסופו] שהביא מהעילוי ממייציט שפשוט לו שחלוק הנאת 'רקוד לפני' שהוא ממונות ואי בטלה הקידושין יכול לתובעה ממון, מהנאת קבלת אדם חשוב שאינה ממונות וא"א לתבוע על זה כסף אי יתבטל הקידושין, והוכיח מהכא הגרב"ד [מובא בספר הזיכרון להגר"ב סורוצקין זצ"ל] שהדין שו"כ ככסף מהני גם בלי אפשרות להשיג על ידו כסף, והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הוכיח כן מהמשנה למלך דמהני לקדש באיסוה"נ לאישה חולנית שמותרת ליהנות, אף שא"א לה להשיג על זה ממון, ומכל זה מוכרח שהדין שו"כ ככסף הוא מצד ערך ושווי בלי היכולת להגיע לכסף, ותמוה א"כ מה שהביאו בתוס' שיש סברא של מיטב, וצ"ע.

עוד שאלנו לעיל [פרק א'] מהסוגי' דלהלן [ח'] דלמה בעינן מידי דקייץ אי כל כחו אינו אלא במה שיכול להשיג בו כסף, הא סו"ס השו"כ מצד עצמו ממילא אינו כסף, וכל הדין כסף שבו אינו אלא מצד הכסף שהוא יכול להשיג על ידו, והיינו שבשו"כ של היום מונח הכסף של מחר, וסגי לן במה שהכסף של מחר חשיב כמידי דקייץ.

## מוכרח שיש ב' דינים שונים, דין קנין ודין תביעה וחלוקין נינהו גם בגדר הריבוי של שו"כ ככסף, ומחדש דעיקרו של כסף היינו ערך ושווי אלא שכסף ממש היינו ערך ושווי שעובר מממון לממון [ככסף עצמו] ואינו קבוע במקומו [כשו"כ].

והנראה בזה, דכבר נתבאר דחלוקין קנין מתביעות, דאף אחרי שיתחדש דיש כח קנין בשו"כ דדינו ככסף, אינו מוכרח דיהני במקום תביעת כסף, דאפשר דכוונת התורה שיוכל לתבוע כסף ממש, ולא שו"כ שאינו ממש כסף, עוד ביארנו שחלוקין נינהו גם לאידך גיסא, דמה דמהני שו"כ ככסף מחמת האפשרות להשיג כסף ולכן יוצא ידי תביעתו בזה, אכתי אינו מוכרח שמחיל בזה חלות קנין, דסו"ס אין כאן כסף לפנינו, וע"כ שיש ב' מקורות לדין שו"כ ככסף, חד בקנינים וקידושין וחלויות, וחד בתביעות.

ואשר מוכרח מכל הנ"ל הוא דלא רק שיש ב' מקורות לדין שו"כ ככסף אלא דבאמת גם גדר הריבוי של שו"כ ככסף שונה בשניהם, והוא שלפני הריבוי פשוט שכסף היינו יוצא בהוצאה ולכן שו"כ וכסף תרתי נינהו, וע"י הריבוי נתרבה דשו"כ ככסף מחמת האפשרות להשיג כסף על ידו, אכן כל זה לגבי תביעות ותשלומין, אבל לגבי קנינים וחלויות, הכא ריבתה התורה דסגי לן בערך ושווי של הכסף וממילא שכסף ושו"כ חדא נינהו, והיינו שבתביעות זכותו לתבוע את כל ענינו של כסף שזה כולל גם את הפרט של יוצא בהוצאה, אבל לחלויות גלי לן קרא דסגי לן בעיקר שם כסף וזה הערך ושווי עצמו, [ולהלן יבואר עוד הגדר בזה].

וטעמא דמילתא כנתבאר - דלחלויות באמת לא מהני היוצא בהוצאה של מחר שכסף שהושלם התורת כסף שלו מחר לא פועל חלות היום, וע"כ דגלי לן קרא שא"צ כלל את הכח של יוצא בהוצאה, וסגי בערך, ורק בתשלומין תובע את הכסף המושלם של יוצא בהוצאה, ולגבי זה מהני היצא בהוצאה של מחר.

ובזה מיושב מה ששאלנו לעיל מהסוגי' דלהלן [ח'] דלמה בעינן מידי דקייץ אי כל כחו אינו אלא במה שיכול להשיג בו כסף, ולהנ"ל א"ש דהתם איירי לענין קידושין דהוי חלות ולכן בעינן מידי דקייץ, דהתם העיקר הוא הערך ושווי, ודו"ק.

ולפי"ז, כיון דבנזיקין וע"ע איכא תביעה ותשלומין, התם ע"כ נתחדש דדינו ככסף מחמת זה שיוצא בהוצאה שאפשר לעשות ממנו כסף ובזה כ' התוס' סברא דמיטב, אכן בקידושין מעולם לא קס"ד דבעי מיטב, דמדין קנינים יש לו דין כסף בלי זה שיכול לעשותו לכסף ולא שייך כאן מעליותא דמיטב, דרק בתביעות ותשלומין שהדין שו"כ הוא משום שיכול לעשותו לכסף, כאן יש נפ"מ בין עידית דקפצי עליו זביני, לזיבורית.

ומאידך, בקידושין וחלויות איכא דין לדידי שוה לי שזה תלוי ונמדד בערך בלבד, ולא ביוצא בהוצאה - וכנתבאר - וא"ש נמי מה שמהני באישה חולנית לקדשה באיסורי הנאה שמותרת בהם, וכן מה שמהני באדם חשוב אף שזה ממון שא"א להשיג על ידו ממון, שהעיקר הוא הערך ושווי עצמו.

הרי לנו דדין מיטב נאמר רק בשו"כ של תשלומין, והדין לדידי שוה לי נאמר רק בדין שו"כ של חלויות - ותרתי נינהו.

## בגדר הדין פדיון הבן - תביעה או קנין.

והנה בפדיון הבן מהני לדידי שוה לי - וקשה דפדיון הבן הוא תביעה וחוב לכהן דגובין ממשעבדי, וא"כ למה מהני לדידי שוה לי, הרי נתבאר שבתביעות צריכים את היוצא בהוצאה - והרי א"א להשיג בחפץ ששוה ד' את הכסף של ה' סלעים.

ובביאור דין פדיון צריכים לדעת שיש מצוה של פדיון ויש חוב של פדיון - ומתחלקים זה מזה, והחוב יש עליו שעבוד ככל חוב ממוני אכן המצוה של פדיון היא מצוה ככל המצוות וממנו חל חוב בתולדה - אולם כבר הוכחנו להלן [ו:] בסוגי' של מתנה ע"מ להחזיר - עיין בזה להלן [סימן נב] שהמצוה הזו היא מצוה לחבירו - מדמהני ביה פטור של המממע"ה - ומאידך גיסא החוב אינו אלא בתולדה מהמצוה ולכן פטור מהחוב במתנה ע"מ להחזיר - ועוד מוכרח שיש מצוה של פדיון ולא רק חוב מדבעינן דעת הכהן בפדיון - וכדהוכיח העצמות יוסף להלן [ח], ובפרעון חוב לא בעינן דעתו.

עכ"פ נתבאר [שם] בארוכה שיש סוג של מצוה שהיא מצוה לחבירו - כעין הענקה והשבת ריבית [[38]](#footnote-39), ובלי שחבירו יש לו תביעה עליו ליכא מצוה, והתביעה של הכהונה אינו תביעה ממונית שיהיה על זה דין פטור של ממון שאין לו תובעין, אלא שכל התביעה היא שהוא יקיים את הדין פדיון שלו - ולכן כיון שזו מצות פדיון - א"כ צריך דעת הכהן ומהני ע"מ להחזיר.

וממילא נראה שאין זה בגדר תביעה ממונית שיוכל לתבוע תשלום של כסף כזה שיוצא בהוצאה - שכל התביעה היא קיום מצוותו - ולזה סגי לן בסוג של כסף דמהני לקנינים - ונמצא שכמו שבמתנה ע"מ להחזיר הוא נפטר מהחוב שבא בתולדה מהמצוה, דסו"ס נתקיימה המצוה - א"כ ה"ה הכא הוא נפטר מהשו"כ של החוב אי שולם המצוה בסוג שו"כ של קנינים דמהני לקיום המצוה שהיא בגדר קנינים.

# סימן דשיטות הראשונים בדין שו"כ ככסף,ואופנים שונים לחלק בין 'גוף' החפץ ל'שווי' החפץ,וקביעת הנתינה בתור נתינת שו"כ ולא נתינת חפץ [ב.].

[**פרק א דרכם של האחרונים בביאור שיטות הראשונים בדין שו"כ ככסף.**](#__RefHeading___Toc451201965) **<>** [שיטות הראשונים בשו"כ ככסף, ודן בדברי הפנ"י ואבני מילואים דהתרצות האישה משווהו לכסף.](#__RefHeading___Toc451201966) <> [דרך אחרת בזה, שעיקר כוונתם לחלק בין קנין לתביעה.](#__RefHeading___Toc451201967) <> [דן אי כוונת הרמב"ן להתרצות או לא.](#__RefHeading___Toc451201968) <>

[**פרק ב מחלק בין גוף החפץ לשווי של חפץ, וביאור חדש בשיטת הרמב"ן.**](#__RefHeading___Toc451201969) **<>** [הקדמה ראשונה: בקנין כסף צריכים להעמיד את הממון שבחפץ מול החפץ שהוא מקנה.](#__RefHeading___Toc451201970) <> [הקדמה שניה: בכל חפץ יש ממון וחפץ, ותרתי נינהו, וכדמצאנו בכמה דוכתי דמתחלקים.](#__RefHeading___Toc451201971) <> [באופן שהנתינה של השו"כ התייחסה לגוף החפץ ולא לשו"כ של החפץ אז חסר בקנין כסף.](#__RefHeading___Toc451201972) <> [דרך חדשה בראשונים שבקנינים צריכים 'התרצות' להגדיר את הנתינה כנתינת ממון ולא כנתינת חפץ, וזה לא קיים בע"ע בע"כ, וזה לא נצרך בנזיקין שאינו קנין.](#__RefHeading___Toc451201973) <> [פלוגתת הראשונים לגבי תשלומי נזיקין לפי המהלך הזה.](#__RefHeading___Toc451201974) <>

[**פרק ג שו"כ ככסף בקנין כסף, בקרקע ומטלטלין.**](#__RefHeading___Toc451201975)

# פרק אדרכם של האחרוניםבביאור שיטות הראשונים בדין שו"כ ככסף.

## שיטות הראשונים בשו"כ ככסף, ודן בדברי הפנ"י ואבני מילואים דהתרצות האישה משווהו לכסף.

ע' רמב"ן רשב"א ור"ן שהק' דמנלן דשו"כ ככסף בקידושין וכ' שיש סברא, ומה דבעינן גזה"כ בע"ע הוא משום דמהני בע"כ, ובנזיקין הוצרך לגזה"כ כיון דמצאנו בו חומרא דמיטב.

וזה לשון הרמב"ן - "א"נ איכא למימר שבכל מקום שנאמר כסף בקנין שוה כסף בכלל, וכי איצטריך קרא לרבויי בפרעון סד"א אם לקח עבד אינו יכול לגרוע בפדיונו בע"כ של רבו בשוה כסף דא"ל זיל טרח וזבין אייתי לי, וכן גבי נזיקין סד"א שאינו יכול לפורעו בע"כ בשוה כסף אלא ממיטב כדכתיב מיטב שדהו ישלם קמ"ל, אבל לענין מקנה כיון דניחא להו בשוה כסף, ככסף הוא, שהרי שניהם שוים", עכ"ל.

ומדבריהם מבואר דלקנות ע"ע בשו"כ א"צ קרא ותמוה מלהלן [ח'.] וכתב הרשב"א דקס"ד שהלשון "מכסף מקנתו", משמע שלא כל כסף, ולכן צריך ילפותא דשו"כ ככסף.

ובעיקר סברת הראשונים ביאר האבנ"מ [סימן כ"ז ס"ק ג'], שהתרצות האישה משוה לשו"כ ככסף, ולכן בע"ע שזה בע"כ אין התרצות ולכן לא מהני מסברא ובעי קרא - אולם יש בזה כמה קושיות:

א] כבר תמה האבנ"מ דא"כ ל"ל טעם חדש בנזיקין מצד מיטב, דתיפוק ליה דאין התרצות - ואין לומר דאה"נ אלא דא"כ למה לא ילפינן נזיקין מע"ע - הרי בשניהם אין התרצות - ולכן הביאו טעם נוסף של מיטב בנזיקין - דאי נימא כן אכתי קשה דלמה לא ילפינן ע"ע ממזיק.

ב] האבנ"מ [סוס"ק ד'] הביא את קושי' הפנ"י דלפי הראשונים יתחדש דקידשה בלילה וע"י שליח דלא יהני שו"כ ככסף דבכה"ג לא היתה התרצות מיוחדת לעשותו לכסף.

ג] עו"ק, דבלדידי שוה לי אמרינן דבפחות מש"פ לא מהני, דלא מהני התרצות להפוך את מה שאינו כסף לכסף ופחות מש"פ אינו כסף כלל - ורק בפחות חמש סלעים דשוה לו כחמש סלעים מהני, שאז שניהם כסף, וא"כ בשו"כ ככסף דאמרינן דמהני התרצות דידה לכאו' הרי זה כעין הדין של 'לדידי שוה לי', וא"כ ע"כ צ"ל דגם שו"כ הוא בכלל כסף, וזה צ"ע - שהרי החילוק בין שו"כ לכסף [לולי ההתרצות] הוא משום דכסף איתנהו בהוצאה ושו"כ אינו בהוצאה - דלפי הצד שכסף - היינו כל מה שיש בו ערך ושווי, הרי לפי הצד הזה אין חילוק בין שו"כ לכסף - וע"כ שכסף היינו שיוצא בהוצאה - וא"כ איך תהני התרצות דידה בשו"כ לעשותו לכסף אם חסר בהוצאה, ומ"ש מפחות מש"פ.

ד] בעיקר תמוה, הרי כאן גרע מכל הדין של לדידי שוה לי על פחמש"פ, שהרי ההתרצות הכא אינה להחשיבו כדבר שיש בו הוצאה, רק שהיא מתרצית בו משום שהיא רוצה את גוף החפץ, ואיך יהני "לדידי שוה לי" כשאין ההתרצות דידה מתייחסת כלפי המעלה של יוצא בהוצאה, דבשלמא בפחמש"פ היה כאן לדידי שוה לי על השוויות שחסר, משא"כ בשו"כ ככסף, וצ"ע, ומכל הנך קושי' מוכרח דאין הכוונה כאן להתרצות כפשוטו.

## דרך אחרת בזה, שעיקר כוונתם לחלק בין קנין לתביעה.

והנראה בזה, דע' ברמב"ן שהקדים דסברא הוא ב"קנינים" דשו"כ ככסף, וכתב סברא זו לפני שכתב סברא דהתרצות, וכ"ה ברשב"א, וי"ל א"כ דזהו עיקר הסברא דמהני בלי פסוק, והסברא הוא דכיון דבשו"כ אפשר להשיג כסף, מסברא דינו ככסף לענין לעשות חלות קנין, אבל בתביעות יש עדיין מקום לתבוע את הכסף עצמו, ולא רק את מה שעושה כסף, דאף דדינו ככסף לפעול חלות אכתי אינו יוצא בזה ידי תביעת האדון.

ויש לומר שזהו מה שכתבו הראשונים דבע"ע יוצא בע"כ, דאין כוונתם בזה לעיקר הסברא מה דאין שו"כ ככסף [כיון דאין התרצות], אלא דכוונתם - דמה"ט נהפך האדון לתובע שתובע כסף וגירעון כנגד עבדו שמפקיעים הימנו, ולכן לא יצא ידי תביעה, אבל אם ע"ע היה רק מדעתו, שוב היה כקנין שמסברא שו"כ ככסף לפעול חלות בלי תביעות.

ולכן בקידושין, אף דקידשה בלילה או ע"י שליח, סו"ס אין זה אלא קנין, וכיון שיש בו אפשרות לעשות כסף דינו ככסף גם בלי ההתרצות, ומיושב קושי' הפנ"י, ומיושב גם מה שהקשינו דלמה עדיף התרצות דהכא מלדידי שוה לי, דכאן א"צ את ההתרצות לעשותו לכסף - דבקנינים הוי ככסף מצד עצמו, והכוונה הכא - דאדרבה, דמה שזה בע"כ מגרע, דבזה הוא נהפך לתביעה, ודו"ק.

אמנם כל זה בע"ע, אבל בנזיקין שמפורש כבר דמהני קרקע, א"כ ע"כ אין לו תביעה על כסף ממש, וגם מה שאפשר לעשות כסף ע"כ איתרבי בכלל כסף, וא"כ לא שייך סברא הנ"ל, וע"כ צ"ל דכאן קס"ד דיכול לתבוע כסף לא מצד תביעת כסף [שיוצא בהוצאה] רק מצד תביעת מיטב, דכסף הוא מיטב של שאר הנכסים, ומיושב קושי' האבנ"מ, למה הביאו עוד טעם. [ויש לדייק עוד חילוקים בין הרשב"א לרמב"ן ור"ן ואכמ"ל].

## דן אי כוונת הרמב"ן להתרצות או לא.

איברא, שכפשוטו היה נראה דדרך זו בראשונים לא נראה מלשונם, דמלשונם משמע כהאבנ"מ דהתרצות דידהו פועלת ודלא כנתבאר דהקנין מצד עצמו מהני, שכתב "אבל לענין מקנה כיון דניחא להו בשוה כסף, ככסף הוא" - אלא דמצד שני יש לדייק לאידך גיסא - דלמה הוצרך הרמב"ן להאריך בבעל כרחו של האדון - "ולומר דא"ל זיל טרח וזבין אייתי לי" - הא היה לו לומר בפשיטות שכיון שאין התרצות אין כאן כסף - ואינו ברור.

ונראה דלפי דרכם של האחרונים שדייקו את הלשון התרצות - אכתי יש לפרש את הדברים באופ"א, ונצטרך לבאר מהו הצירוף בין הנך ב' הסברות, א] התרצות, ב] קנין, ואיך מתיישבים כל הקושי' דלעיל.

# פרק במחלק בין גוף החפץ לשווי של חפץ,וביאור חדש בשיטת הרמב"ן.

## הקדמה ראשונה: בקנין כסף צריכים להעמיד את הממון שבחפץ מול החפץ שהוא מקנה.

והנראה בזה בדרך אחרת - ונקדים דבאמת איכא למימר שכל ענינו של כסף הוא ערך ושווי ותו לא, ולפי"ז כפשוטו צ"ל דשו"כ וכסף חדא נינהו, אמנם אכתי יש לחלק בין שו"כ לכסף ולבאר למה בעינן גזה"כ של שו"כ ככסף.

ונקדים ב' הקדמות:

הקדמה אחת: במקדש אישה בשטר פסול, לא אמרינן דכיון שיש בה שו"פ בנייר והבעל נתכוין לקדשה גם בשו"פ דיהני עכ"פ מדין כסף, אלא דבעינן גם דעתה לכסף שיש בנייר, וצ"ע, הא סו"ס יש לה דעת להפקיר עצמה לו לקידושין בהך מעשה, והעיקר בקידושין הוא דעת הבעל ודעתו פועלת, ומה לי מה שאין דעתה על הפרוטה, כן הק' הגרשש"ק, ורעק"א [מהדו"ת תשו' נ"ו] הק' עוד מקנין המועיל, והיינו דב' קנינים [משיכה והגבה] שעשאם כהדדי ונתכוין לאחד [הגבהה] אלא שלא עשאו כדין [הגביה פחות מג' טפחים] דנחלקו הראשונים אי מהני הקנין השני שלא נתכוין אליו [משיכה] כיון דסו"ס היה כאן גמ"ד על עיקר החלות, ולפי הראשונים דמהני למה לא מהני גם הכא מדין כסף כיון שהיתה לה דעת על עיקר החלות קידושין.

והביאור בזה כמבואר בקה"י [סוף סי א'], דשאני קנין כסף מכל הקנינים דבלי דעת חסר בכל הקנין, אם לא הקנה את עצמה תמורת ובמקום הך כסף, דשוב חסר בכל הקנין, דזהו יסוד הקנין בקנין כסף, שמעמידים את הכסף כנגד ומול החפץ הנקנה, ובלי כוונה חסר בעיקר המעשה.

## הקדמה שניה: בכל חפץ יש ממון וחפץ, ותרתי נינהו, וכדמצאנו בכמה דוכתי דמתחלקים.

הקדמה שניה: מצאנו דחוץ ממה שאפשר לחלק בעלות לכמה חלקים, לגוף פירות ותשמישים, אכן יש עוד חלוקה נוספת, שמחלק את הבעלות בין השווי וערך וממון של החפץ לגוף החפץ, דאף שהערך ושווי הוא הוא הערך ושווי של גופו של חפץ והוא גם השווי של החפץ עם כל השימושים ביחד, אבל סו"ס חלוקין נינהו - החפץ והשימושים לעומת הערך של כל החפץ והשימושים.

וזה יש לדעת שערך ושווי של חפץ נקבע בשוק - כמה הם מחליטים לשלם על המין הזה של החפץ הזה, וחפץ שהשימושים שלו לא השתנו כלום, והשווי והערך שלו עולה ויורד כפי השוק - לפי נתונים שלא שייכים לגוף החפץ, ואעפי"כ הערך והשווי נמצא בתוך כל חפץ וחפץ מהמין הזה - כפי מה שקבעו בשוק - שהם קובעים מה הערך וכמה הערך של המין - אבל הערך הזה נמצא בחפץ ששייך למין הזה - ועיין בהערה [[39]](#footnote-40) שהארכנו בזה לבאר נקודה זו.

החידוש הזה אנו רואים במצבים שהשוק בפועל לא משלמים על החפץ המסויים הזה - כיון שיש מניעה צדדית מלהשתמש בחפץ הזה - וכגון שהוא אסור באיסורי הנאה דרבנן וכדומה - או שהיא נפלה מראש הגג ועומדת להשבר [למ"ד בתר בסוף אזלינן] - וכמבואר כל זה בהערה דלעיל - הרי גם אז לא ירד השווי והערך שלו - וקשה שהשוק לא ישלמו עליו - וע"כ משום שהערך נמצא בחפץ ולא בשוק שמוכנים בפועל לשלם על החפץ הזה - והשינויים בשוק קשורים למין ולא לחפץ המסויים שהוא בעצמו מחזיק את הערך העצמי שלו מכח השוק שמתייחס לכל המין הזה - וכבר הארכנו בהרבה הוכחות להוכיח כן - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם המפקיד [סימן יח] ובכיצד הרגל [סימן יג].

והשתא שהוכחנו שהערך והשווי הם חלק מהחפץ - שוב יש לדעת עוד שמתחלקים בעלויות של הגוף והערך זה מזה - ומצאנו בזה כמה דוגמאות בתורתו של בעל הקובש"ע בספרו [פסחים אות י"ח] לגבי מעשר שני ממון גבוה - ונבאר דבריו, הרי דאיכא ממונות לגבוה במעש"ש ולכן אינו מקדש בזה אשה, וקשה - הרי גופו שייך לו, ויכול להורישה ליורשיו - ויש לו דין בעלים להוסיף חומש - וזכותו לאוכלה בירושלים - וגם ליורש יהיה זכות אכילה ויהיה לו חיוב חומש בפדיונו, ואיכא מ"ד דחשיב "לכם" באתרוג של מעש"ש, וקשה דאם יש לו את כל המעש"ש, למה אינו מקדשה בכל מה שיש לו - הרי מי לא ישלם לו על הבעלות שלו, ולמה אינו מקדשה בזה.

והתשובה שמתבארת מדבריו היא - שאה"נ - יש שווי וערך למעש"ש מכח השימושים שאפשר להשתמש בהם, וכל זה שייך לו - אבל הערך והשווי עצמו שייכים לבעלות של גבוה - ונמצא שאף שהאשה קיבלה את כל מה שיש לאיש במעש"ש, אכן מקדשים אשה בכסף ובשו"כ, והשו"כ שהוא השווי והערך שיש במעש"ש נמצא ברשות גבוה לפני הנתינה אליה וגם אחרי הנתינה אליה - ונמצא שמעולם לא עברה פרוטה מהאיש לאשה אף שקיבלה את החפץ והגוף של המעש"ש שבהם טמון הרבה יותר מפרוטה.

וע"ד זה למד בקובש"ע [שם] בגדר הדין דבר הגורם לממון - דכממונו וכשלו חשיב אכן זה רק כלפי הממון של החפץ ולא כלפי גופו, וכן למד באיסורי הנאה דאין בהם דין ממון ואעפי"כ יש לו בעלות בגופן.

וגדולה מכל זה מצאנו בדברי הקצוה"ח [סי' שנ"ג ס"ק א'] לגבי קניני גזילה ע"י יאוש וש"ר, וז"ל, "אלא צ"ל שקנין שקנה ביאוש וש"ר אינו קנין גמור, אלא שיור בקנינו, דאינו קונה אלא גוף החפץ, אבל הדמים צריך להחזיר, וכו', וכיון שהוי שיור בקנינו, לזה הוכיח הראב"ד וכו', ע"כ אינו קונה קנין גמור ושייר בקנינו וא"כ לא הוי לכם", עייש"ה - והנה זה ברור שרק משום שערך ושווי הוא חלק מגוף החפץ ואינו דבר חיצוני בשוק - ולכן כשהבעלות בערך ושווי שייכת לאחרים חסר לו בעיקר בעלותו.

ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם המפקיד [סימן יח] אריכות דברים בחלוקה זו בין חפץ לשווי - ועיין להלן בסוגי' בחליפין [סימן יב] שחלוקה זו היא תחילת היסוד לחלק בין כסף לחליפין - וע"ע מה שנתבאר באמרות אברהם [פסחים סימן טו] בדברי הרמב"ן בביטול חמץ עפ"י יסוד זה, וע"ע באמרות אברהם השותפין [סימן ,,,,] בסוגית גוד או איגוד לגבי חלוקת דמים בתוך החפץ.

ולחדד את הדברים - הרי ברור שהכח לקנות ע"י הערך שבחפץ והכח של 'יוצא בהוצאה' שבחפץ מוגדרים כאחד מהשימושים בחפץ, וכמו שיש פרה לוולדות ולגיזות ולחרישה - כמו כן יש גם פרה למכירה, אכן בכל כה"ג - אי יחסר לו שימוש אחד - הרי לא יהיה חסר לו ב'לכם' שבחפץ - אולם הכא אין אנו עוסקים באחד מהשימושים שבחפץ אלא בשווי ובערך של החפץ עצמו - וזה לא מיקרי שימוש אלא חלק מהחפץ שמתייחס לכולו - והיינו הערך והשווי של כולו - וכאן נתחדש שאם חסר לו בעלות בערך ובשווי של החפץ אז יש גם חסרון ב'לכם' של החפץ.

ונוסיף עוד - הרי כל שימוש בכל חפץ עומד לעצמו לשימוש ההוא בלבד - אכן הערך של החפץ עומד כנגד כל השימושים ביחד - הרי הערך מתייחס לכל השימושים כולם במבט וביחס אחר - ונבאר את הדברים - הרי החפץ בבית עומד לשימושים, והך חפץ עצמו שנמצא בחנות עומד בתור 'סחורה' - והיינו למכירה שמתייחסת לערכו - ונמצא שהמבט החדש בחפץ בתור סחורה מתייחס לכל אותם שימושים - לא בתור שימושים להשתמש בפועל אלא שימושים שכלולים בחפץ למוכרם - שבמכירה הוא יוציא כסף מכל השימושים - ולא ישתמש בהם בפועל - הרי שיש ב' פנים לכל חפץ, בתור הערך שלו ובתור החפץ ושימושיו.

## באופן שהנתינה של השו"כ התייחסה לגוף החפץ ולא לשו"כ של החפץ אז חסר בקנין כסף.

ולפי"ז יתחדש כמה חידושים:

א] מי שנתן שו"כ לקידושין ושייר לעצמו את הערך ושווי של החפץ, הא פשיטא שאינה מקודשת שאף שהיא בעלים על חפץ שיש בו שו"פ אבל היא לא קיבלה את השו"פ שבו.

ב] פשוט דה"ה אי נתן לה בלי שיור אלא שהיא חושבת שאין בה פרוטה שהיא חושבת שזה מעשר שני למ"ד דממון גבוה הוא, ולא מהני מה שהיא מתכוונת להתקדש מחמת החפץ שבחפץ ולא מחמת השווי וערך אף שזכותה ליהנות מהממון גבוה באכילת מעש"ש בירושלים, הרי פשיטא שאינה מקודשת, שהרי זה כמו שטר פסול שאין כוונתה להעמיד את עצמה מול הממון והשו"פ של השטר, וה"ה הכא.

ג] מעתה נראה עוד, שיש מקום לדון בחסרון חדש בכל שו"כ ככסף לקנינים, גם לפי הצד שכסף היינו ערך ושווי ותו לא, ואף דלפי הך צד נקטו האחרונים דסברא פשוטה דשו"כ ככסף, אכן נראה שלדברינו יש מקום לדון בחסרון חדש, והוא:

שלמרות שיש בכל שו"כ גם חפץ וגם ממון [ערך ושווי], אכן סו"ס כל חפץ יש לו את ההגדרה הבסיסית שלו - והיא - שכל הכלים והחפצים בביתו של אדם עומדים לו בתוור חפצים וכלים לשימושים שלהם, והנך כלים וחפצים עצמם שנמצאים בחנות עומדים למוכר בתור 'סחורה' - והיינו שו"כ - כדברים שנוכל לעשות מהם כסף.

והסברא בזה פשוטה - שהרי עיקרו של החפץ הוא החפץ שבחפץ לעומת השוויות והערך של החפץ - שתמיד טפל לחפץ שבחפץ, שהרי היעוד של כל חפץ הוא לשימוש שלו ולא למכירה לעשותו לערך ושווי - שהרי אינו ככסף בעלמא - ורק בחנות החפץ עצמו נהפך לפנים חדשות בתור 'סחורה'.

וממילא שיש לומר שעיקר נתינת והעמדת השו"כ בתורת קנין כסף כנגד חפץ הנקנה מתייחסת לחפץ שבחפץ ולא לממון שבחפץ, דכפשוטו הנתינה היא נתינת חפץ, ולא מהני לומר דסו"ס יש בחפץ כסף והרי הכסף ניתן לה, דזה אינו, שהרי כיון שההתייחסות הפשוטה אליו הוא בתורת חפץ א"כ הכסף 'הגיע אליה' במקרה אבל הכסף לא 'ניתן' לקנין, והרי זה דומה לנותן שטר פסול שיש בו שוה פרוטה ואין דעתה אפרוטה דלא מהני לכו"ע, ורק בכסף ממש שאין בו כלום חוץ משווי וערך, בזה פשיטא שקבלתו הוא ע"כ בתורת כסף.

## דרך חדשה בראשונים שבקנינים צריכים 'התרצות' להגדיר את הנתינה כנתינת ממון ולא כנתינת חפץ, וזה לא קיים בע"ע בע"כ, וזה לא נצרך בנזיקין שאינו קנין.

אכן פשוט שזו טעות - שהרי זה ודאי שהשו"כ ניתן לשם קנין כסף ע"י הבעל - ונוסיף עוד, הרי יש קושי' גדולה - הרי אין אשה מתקדשת בחליפין, על אף שאשה מתקדשת בשו"כ - וקשה דבכל חליפין שיש בו ערך של שוה פרוטה - למה יהני מצד שו"כ ככסף והיינו שיחול הקידושין מצד שו"כ ככסף.

וכבר עמדו בזה - ועיין להלן בסוגי' דחליפין [סימן יב פרק ב] שהבאנו מהראשונים שהלשונות של הבעל קובעים שזה לשם שו"כ ולא לשם חליפין - וע"כ צ"ל שכמו שהלשונות מורים על מהות הקנין שזה קנין כסף ולא קנין חליפין, כמו כן הלשונות מורים שמתייחסים לכסף ושו"כ ולא לחפץ, והיינו לערך ושווי של החפץ ולא לגוף החפץ - שהרי חליפין נעשה בגוף החפץ וקנין כסף נעשה בערך ושווי של החפץ - וכל זה כלול בדעת הנתינה של הבעל.

וא"כ פשוט שכמו שכוונת האשה היא לקבל את הנתינה של הבעל כמו שהיא - קנין כסף ולא קנין חליפין, כמו כן דעת האשה הוא לקבל את החפץ בתורת ערך ושווי ולא בתורת חפץ לשימושים.

איברא - דנראה דאדרבה - דהן הן דברי הראשונים - והיינו שלעולם הבינו הראשונים דפשיטא מסברא ששו"כ ככסף, וכעיקר סברת התוס' בהתחלה [לולי הפסוק של שו"כ ככסף בע"ע] - ועיין בהערה [[40]](#footnote-41), ומה שאמרו הראשונים דמהני מצד התרצות האשה - כוונתם כנ"ל.

והיינו דאין כוונתם כסברת האבני מילואיחם ופנ"י דלעיל - דמהני ההתרצות לעשות שו"כ לכסף, דאדרבה, שו"כ הוא ממילא ככסף, אלא כוונתם - דלמה דעתה על השו"כ ולא על גוף החפץ, ועל זה התשובה - דמה שהנתינה והקבלה של האשה מתייחסות לשו"כ ולא לחפץ מיתלי דתלי בדעתה, וכמו שדעתה תמיד לקנין כסף ולא לקנין חליפין - והיינו כלשונות של הבעל, כמו כן כלול בדעתה גם שהקבלה היתה בתור שו"כ ולא בתור נתינת חפץ בעלמא.

ויש לומר שזו כוונת הראשונים שיש כאן קנין ויש כאן התרצות, שההתרצות מהני לעשותו לנתינה בתורת כסף ולא בתורת חפץ, שהרי בתורת זה הוא מקבלו, ופשוט מסברא דמהני, ומה לי דעיקר החפץ הוא החפץ שבחפץ, הרי קבלתו מגדירה את החפץ ככסף.

אכן כל זה בקנין רגיל ובקידושין מרצונו, אבל בקנין ע"ע שמשתחרר בע"כ, הרי בע"ע נתחדש דמהני בלי קבלת האדון ומהני נתינה אליו בע"כ לפדות את העבד, והרי התם לא נתקבל הכסף כלל כדי שנאמר שקבלתו היתה בתורת כסף, ששם נתחדש שנתינה בע"כ מיקרי נתינה בלי קבלת האדון, ונמצא שכיון שעיקרו חפץ, הרי אף אי מצד הנתינה יש בתוכו 'כסף' אבל הוא לא קיבלו בתורת 'כסף' שהרי לא קיבלו כל עיקר, וע"כ שבקנין בע"כ בע"ע נתחדש שעצם ההמצאות של הכסף אצל האדון מיקרי 'קבלה דממילא' בלי מעשה קבלה בפועל מרצונו, והרי רק מעשה קבלה בפועל מרצונו קובע שהקבלה תתייחס לכסף שבחפץ ולא לחפץ שבחפץ, אבל קבלה דממילא שזו מציאות בעלמא שקיימת בעצם ההמצאות של הכסף אצל האדון, הרי ההמצאות הזו מתייחסת לעיקרו של חפץ שהוא חפץ בתורת חפץ [כיון שזה היעוד של החפץ והיעוד קובע את המציאות האמיתית שלו], והיינו דעיקרו של חפץ הוא תמיד החפץ שבחפץ ובאופן זה הוא עומד אצל האדון, ונימא דבכה"ג לא נתחדשה הדין של כסף בעל כרחו.

הרי לנו שחוץ מהחידוש דמהני קנין בע"כ בע"ע והנתינה קובע בלי הקבלה, נתחדש עוד חידוש דשו"כ ככסף, שהרי הבע"כ גורם לחסרון נוסף מצד השו"כ, שאין כאן כסף, ולכן כאן צריך גזה"כ.

ונתחדש בגזה"כ שכלול בזכותו של העבד לקנות את עצמו כנגד רצון האדון בתורת קנין כסף, שהוא גם יכול לקבוע את הקבלה דממילא שיהיה בתורת כסף וממון עפ"י הנתינה שלו, אבל בקידושין וקנינים א"צ גזה"כ, דהנך מהני ע"י התרצות.

ובזה א"ש הכל, דההתרצות אינה פועלת שהשו"כ שאינו כסף כלל יהיה כסף, שהרי בלאו הכי יש בו כסף, רק שהכסף טפל ובטל, והרצון הוא רק שיתקבל כן, ועדיף מדידי שוה לי בפחמש"פ, ומיושב גם קושי' הפנ"י מקידשה בלילה, דלא רק דלא ק' אלא דהתם עדיפא מכל התרצות, שהרי מתי צריך התרצות, היינו כשהתקבלה בתורת חפץ ואמרינן שהיתה כאן התרצות לקבלה בתורת כסף, אבל בלילה כשלא יודעת מהו החפץ, ומצידה יכול להיות כל מיני חפצים, א"כ הדבר היחיד שיודעת בבירור הוא שיש כאן ערך ושווי, וממילא דקבלתה היא בתורת כסף, גם בלי ההתרצות לקבלו בתורת כסף.

ומעתה א"ש נמי בנזיקין, דהתם א"צ "קבלת החפץ בתורת כסף" שהרי אין זה קנין שנצטרך להעמיד הכסף מול החפץ, והתם הדין הוא דין תשלומין ותו לא, ואם רק נתנו ערך וכסף אף דבטל לחפץ, הרי סו"ס הושלם חסרונו וחל כאן תשלומין בזה שהוא נתנו לו בתור כסף וערך לתשלומין, ועדיף טפי מעבד שצריכים חלות קנין בשחרור שלו - ואם הכסף לא יהיה של האדון ליכא קנין, אבל בפרעון חוב לא צריכים אלא נתינה בעלמא גם בלי שזוכים בממון של הפרעון - וכמפורש בקצוה"ח [סימן רמ"ג ס"ק ד] - [והתם איירי בנתינה לקטן שאין אפשרות לקטן לזכות בממון - וע"כ דהעמדת הממון לשם פרעון אצלו מהני] - והתם פשיטא שהוא קובע את התשלום בתור ערך וממון, ורק בעבד עברי שהכסף להחיל חלות שחרור בזה שהוא מחייב תמורה - התם צריכים שהכסף יעמוד אצל האדון כנגד העבדות שהעבד זוכה בה ממנו - והתם איכא חידוש שהעבד קובע בנתינתו שהכסף התקבלה ועומדת אצל האדון בתורת ערך וממון - ולא רק בתורת חפץ - וממילא דבנזיקין מעולם לא היה קס"ד שיצטרכו להתרצות, ובזה הוצרכו הראשונים לדרך חדשה, דסברת מיטב יחייב לתת דוקא כסף ולא סגי בשו"כ.

ומדוקדקים דבריו שהכל תלוי בקנין - והיינו שבקידושין ובגרעון שהם בגדר קנין - לכן התם יש לדון למה זה עומד אצלו בתור כסף, אבל בנזיקין מעיקרא לא היה צד שהנותן לא יוכל לקבוע את הנתינה - כיון שאינו אלא בגדר תשלומין דלא בעי בזה זכייה בממון.

## פלוגתת הראשונים לגבי תשלומי נזיקין לפי המהלך הזה.

והראני תלמיד אחד את דברי השיטה לא נודע למי להלן [ח'.] שהביא את כל המהלך של הראשונים, אלא דלגבי נזיקין ג"כ פירש דמצד הבע"כ אתינן עלה, ומשמע דלאו סברא בקנינים היא שהרי נזיקין אינו קנין, ועלינו לבאר דבריו, ועלינו לבאר שורש פלוגתת הראשונים בהנ"ל.

ונקדים דמצאנו מחלוקת ראשונים בעיקר חיובא דמזיק האם חיובו הוא העמדת החפץ והתשלומים אינו אלא היכי תימצי לזה, ולשון רש"י בב"ק שחיוב מזיק הוא להכשיר ולתקן את הנזק, או דעיקר הדין תשלומין אינו אלא השלמת ההפסד הממוני של החפץ, ויש בזה ב' נפ"מ, א] לגבי מודה במקצת בנזקי קרקע אי אמרינן דדמי קרקע כקרקע ופטור משבועה, ב] לגבי יוקרא וזולא, ועיין בכל זה בהערה [[41]](#footnote-42), ונראה דבזה נחלקו הראשונים.

והיינו דאי חיובא דמזיק היינו העמדת החפץ, והתשלומים אינו אלא היכי תימצי לזה, אז גם הכא צריכים קבלת הכסף בתורת כסף וממון לעמוד במקום הנזק, והוי ליה ככל קנין, ולולי הגזה"כ של שו"כ ככסף לא היה מהני דהוי ליה בע"כ ודומה לע"ע וזו שיטת השיטה לא נודע למי, אבל הראשונים חולקים, ולדידהו עיקר הדין תשלומין אינו אלא השלמת ההפסד הממוני של החפץ, ולכן א"צ העמדת ממון שבחפץ מול החפץ, דעצם זה שנתקבלה ממון בערכו של הנזק סגי לן, ודו"ק.

ובעיקר הך מהלך, ע"ע להלן בסוף סוגי' דקידושין בע"כ, מה שיישבנו עוד בזה.

# פרק גשו"כ ככסף בקנין כסף,בקרקע ומטלטלין.

יש לעיין דמה הדין בשו"כ ככסף בקנין כסף בקרקע ומטלטלין, ולכאו' הדין כקידושין ולמה לא דנו בזה הראשונים, ועיין להלן [סימן ו] מה שכתבנו בזה.

אולם השיטה לא נודע למי הזכיר גם שו"כ ככסף, ומשמע דנקט שיש בזה חידוש, והתוס' השמיטו, ולהלן [שם] נבאר שורש הדברים בזה.

ובאבי עזרי [אישות מהדו"ק] נקט שלא אומרים שו"כ ככסף בקנינים - ותמיד מהני מדין חליפי שוה בשוה - וצריכים לעיין בעיקר הסברא דלמה גרע מקידושין בזה שיש אפשרות של חליפי שוה בשוה, ולמה לא יהני מצד שני הדינים כהדדי.

ונראה דגם אי נימא דלא כהאבי עזרי - אכתי מיושב למה תוס' לא הקשו משם - שהרי סו"ס אין על זה גמרא - שהרי כל הגמרות והדינים בקנינים יכולים להתפרש מדין חליפי שוה בשוה - וממילא דליכא מקור לדין שו"כ ככסף - ולכן התוס' לא הקשו ולא תירצו משם - אף דליכא סברא לחלק ביניהם.

# סימן הקידושין במחובר ובקרקע [ב.].

[פלוגתת הראשונים בקידושי קרקע לגבי כסף ושטר קידושין.](#__RefHeading___Toc451296990) <> בקידושי כסף יש הלכות בנתינת כסף מצד המעשה קנין שבו ויש גם הלכות מצד המעשה קידושין שבו, ושני דינים נינהו, ויש ביניהם ו' נפ"מ, א] נתינה מיד ליד, ב] תלוש, ג] פסול מלוה, ד] כסף דאית ביה הנאה, ה] דיבור בגוף הכסף, ו] קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו. <> [שיטת הרשב"א דמהני גם בשטר קידושין ומחלוקת הראשונים בדיבור בשטר קידושין.](#__RefHeading___Toc451296991) <> [סיכום ב' המחלוקות.](#__RefHeading___Toc451296992) <> [תולה את המחלקות השניה בחידושו של הר"י מיגאש בגדר שליחות בהולכת הגט שלא נאמרה בה הלכה של שליח בתורת גירושין, שכל הנתינה אינה אלא להפעיל את הגט כדי שהגט יגרש, וחלוק מנתינה של קידושין ולכן לא לומדים חדא מחברתא.](#__RefHeading___Toc451296993)

## פלוגתת הראשונים בקידושי קרקע לגבי כסף ושטר קידושין.

ע' ר"ן ורשב"א שהביאו שיטה דקידושי כסף לא מהני בקרקע דילפינן מגט בהיקישא דהוי' ליציאה, והם חולקים וסברי דמהני בקידושי כסף ולא מהני בקידושי שטר דילפינן הוי' ליציאה רק בקידושי שטר.

והנה מצאנו פלוגתת הפוסקים בדין טלי קידושיך מע"ג קרקע אי מהני בלי מעשה נתינה דבעל, דלמהרי"ל צריך נתינה ולא מהני טלי קידושיך והמהר"ם פאדווי ורמ"א חולקים דאין דין נתינה וכן הוא במהרשד"ם, והרש"ך מסתפק, ועיין בכל זה באבנ"מ [סי' ל' ס"ק א'] והוסיף, דלכו"ע לא מהני בשטר ששם ודאי שיש דין נתינה, ויסוד פלוגתתם הוא האם דין נתינה דגט ילפינן לנתינה דקידושין וזה כולל נתינה דכסף, או דילמא דאינו ילפותא חדשה, רק דהוי בכלל עיקר ההיקש לשטר קידושין, דמשם ילפינן עיקר שטר קידושין, ובכלל זה ילפינן גם נתינה, אבל זה לא שייך לקידושי כסף.

ובגירושי קרקע יש להסתפק האם הפסול הוא פסול בגוף הגט או בנתינה [דאין נתינה בקרקע ובמחובר לקרקע], ואי הוי דין בגוף הגט, פשיטא דאין ללמוד גוף הכסף מגוף הגט וכן הוכיח המקנה קונ"א [כ"ז - א'] דגט פסול בבע"ח ופירות לר"י הגלילי גיטין [י"ט] ובע"ח ופירות כשרים לקידושי כסף וכמבואר בכמה דוכתי [[42]](#footnote-43), וכל הנידון הוא רק אם מחובר הוא פסול בנתינה ודנו אי ילפינן לנתינת כסף.

אכן זה פשוט לכולם דלשטר קידושין ודאי ילפינן דפסול במחובר לקרקע, והיינו כנ"ל דדין נתינה ודאי ילפינן לשטר קידושין וכמוש"כ האבנ"מ, ורק לא ילפינן לנתינת כסף.

הרי לנו ששתי המחלוקות שוות שכולם מודים שנתינה בגט ילפינן לנתינה בשטר קידושין, ורק נחלקו אי ילפינן לנתינה בכסף קידושין.

## בקידושי כסף יש הלכות בנתינת כסף מצד המעשה קנין שבו ויש גם הלכות מצד המעשה קידושין שבו, ושני דינים נינהו, ויש ביניהם ו' נפ"מ, א] נתינה מיד ליד, ב] תלוש, ג] פסול מלוה, ד] כסף דאית ביה הנאה, ה] דיבור בגוף הכסף, ו] קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו.

הרי לנו דאיכא פלוגתא לענין מחובר בקנין כסף בקידושין, וכן לענין טלי קידושיך מע"ג קרקע, ויש לדון בזה שלכאו' עיקר דבר זה צ"ע, שהרי קנין כסף בעפרון א"צ תלוש וא"צ נתינה מיד ליד, וא"כ קשה דהאיך נשתנה קנין זה בקידושין, הרי מהתם יליף לה, ואף דאיכא ילפותא של ויצאה והיתה, אכתי לא מובן, דבשלמא בשטר דיליף מגט א"ש הילפותא שהרי מהתם יליף עיקרו של שטר בקידושין, אבל הכא בכסף אינו כן, שהרי התורה אמרה דהך קנין כסף שעושים בשדה הוא עצמו מחיל חלות קידושין באישה, ומה שייך לבא ולהוסיף דינים של קידושין בכסף שכל כולו אינו אלא כסף של שדה.

ולמדנו הכא שבקידושי כסף יש הלכות בנתינת כסף מצד המעשה קנין שבו ככל קנין דעלמא ויש גם הלכות מצד המעשה קידושין שבו, ושני דינים נינהו, ויש ביניהם ו' נפ"מ - וכדלהלן.

א] הכא בפלוגתא בדין מחובר ובדין טלי קידושיך למדנו דמוכרח דע"כ שאין זה גדר הילפותא, והיינו שהתורה לא אמרה דהך קנין כסף שעושים בשדה הוא עצמו מחיל חלות קידושין באישה, אלא שהתורה אמרה שהמעשה קנין כסף בשדה משתנה להיות מעשה קידושין באישה - ומעשה קידושין באישה מחיל חלות קידושין באישה, והיינו שהמעשה עצמו משתנה, והך צורה חדשה מחייב דינים ותנאים מסויימים, אף דביסודו זה מעשה קנין כסף דשדה עפרון, וזהו הדין תלוש ונתינה מיד ליד.

ב] עוד מצאנו כעין זה להלן [ו':] דמבואר ברש"י דמקדש במלוה אינה מקודשת דמלוה לא דומה לשדה עפרון ששם היה כסף שיש בו ממשות ומלוה אין בו ממשות, וע' אבנ"מ [סימן כ"ח ס"ק ט"ז] דשדה עצמו דלא יליף משדה עפרון שפיר מהני במלוה דא"צ כסף בעין, ורק הכא בעינן כסף בעין, וזה המקור לרמב"ם דאף דאינה מקודשת במלוה אבל קנין קרקע חל במלוה.

ג] עוד כתב שם דלפי הרמב"ם יש דין בקידושין דבעינן כסף דאית ביה הנאה, וא"צ כסף כזה בשאר קנין כסף - ונפ"מ בדין מתנה ע"מ להחזיר, הרי לנו דבכסף עצמו איכא דינים נוספים בגוף הכסף מצד המעשה קידושין, אף דעיקר הכסף יליף משדה אכן הדינים הנוספים שייכים למעשה קידושין, ודו"ק.

ד] ונראה להוכיח עוד כיסוד הזה מדברי רש"י להלן [ה'.], שאמרו שם בגמ', "האי כספא לחוד", ובפירש"י " כשהוא נותנו הוא מפרש על מה נותנו", ומדברי רש"י מבואר דהדיבור אינו דיבור צדדי ככל קנינים [[43]](#footnote-44), שהרי ברש"י מבואר שזה חלק מהנתינה עצמו, וע"כ דמדיני הקידושין עצמו בעינן דיבור [[44]](#footnote-45), ולהכי משתנה הנתינה עצמו דמדיני קידושין הוא, ונהפך מנתינה סתם לנתינת קידושין ולנתינת גירושין, אכן למדנו עוד מרש"י שעל ידי הדיבור משתנה גם גוף הכסף עצמו, ולכן אמרינן "האי כספא לחוד", והיינו דחלוק עצם 'כסף' הקידושין מהכסף של גירושין כמו שחלוקין שטר קידושין משטר גירושין, וכמבואר שם בסוגי', ודו"ק, ומבואר שאינו כסף בעלמא מצד קניני שדה אלא גוף הכסף הוא כסף של קידושין, ונתייחד לכך ע"י הדיבור.

ד] הערני תלמיד אחד מדברי רש"י להלן [ט':] דמצאנו צד בגמרא שהיה צד ששייך דין להטביע את המטבע של כסף קידושין לשמה כמו שטר דבעינן לשמה [וא"צ פסוק לחדש שאינו כן – אכן מבואר שזה דבר שהיה שייך להיות כן – עיי"ש].

הרי דלמדנו הכא שלא רק שיש דיני פרוטה מצד הקנין של כסף דלא גרע מקרקע, אלא דלמדנו עוד, שהכסף והפרוטה שייכים למעשה קידושין עצמו, ולכן שייך בו דינים נוספים, א] נתינה מיד ליד, ב] תלוש, ג] פסול מלוה, ד] כסף דאית ביה הנאה, ה] דיבור בגוף הכסף, ו] קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו.

## שיטת הרשב"א דמהני גם בשטר קידושין ומחלוקת הראשונים בדיבור בשטר קידושין.

עכ"פ למדנו שיש שתי מחלוקות שוות - שכולם מודים שנתינה בגט ילפינן לנתינה בשטר קידושין, ורק נחלקו אי ילפינן לנתינה בכסף קידושין.

אמנם יש שי' נוספת, שזה הרשב"א בתשו' [ת"ר] דמהני גם קידושי שטר במחובר לקרקע וזה מובא ברמ"א [סוף סי' ל"ב], וע' ב"ש, ובביאור הגר"א כ' דחזר בו בחידושיו.

עכ"פ צ"ב השו"ט ברשב"א דודאי ילפינן שטר קידושין מגט, והרשב"א הביא דהטעם משום דדין בגט משום דונתן כ' דוקא בגט, או דהטעם משום וספר, והק' הגר"א דאיזה טעם יש כאן, הא אקשינן הוי' ליציאה.

ונראה דאם זה דין בנתינה י"ל דנתינת שטר קידושין כנתינת שאר שטרות ולא כנתינת גט ורק גוף הגט ילפינן לשטר קידושין וזה דלא כהאבנ"מ [סי' ל'] לענין טלי קידושיך.

ובאמת דמצאנו דכבר נחלקו בזה, דהנה נחלקו המאירי ורבותיו [במשנה] לענין דיבור בשטר קידושין, האם ילפינן מגט לשטר קידושין דבעי דיבור או דדמי לשאר שטרות קנין דא"צ בהם דיבור, והביאור, שהדיבור שם הוא הלכה במעשה הנתינה, שיתפרש כנתינה בתורת ספר כריתות, [וכדיבואר להלן בסוגי' דדיבור בקידושין, וכדהבאנו מהסיפרי], וזו פלוגתתם, האם גם דיני הנתינה ילפינן לשטר קידושין או רק דינים בגוף השטר קידושין, והנפ"מ בדיבור שהוא דין בנתינה ולא בשטר.

וזו כוונת הרשב"א, דאם ילפינן מונתן א"ש דיש צד לומר דבדיני הנתינה ליכא ילפותא, וכדעת המאירי בדיבור, וחזר בו הרשב"א וס"ל כרבותיו של המאירי דאיתקש גם בנתינה [[45]](#footnote-46).

ומצאנו מחלוקת נוספת שתלויה בזה, דהנה, מצאנו בקצוה"ח [סימן ר' ס"ק ה'] שחידש ששטר קנין מהני רק כשקונים אותו, שנאמר ואקח את ספר המקנה, אבל בשטר גירושין סגי בנתינה בלי קנין, ויש לדון בשטר קידושין, ונקט שם דדומה לגט וסגי בלי קנין [[46]](#footnote-47), והביא כן מהחלקת מחוקק דמהני על איסורי הנאה אף דאין זכייה באיסורי הנאה, ויליף ליה מויצאה והיתה, וכן הוא באבני מילואים [סימן כ"ח ס"ק נ"ט], אכן במילואי חושן שם הביא סתירה בזה מהאבני מילואים [סימן קל"ט ס"ק י"ג] שכתב שצריכים זכייה ולכן לא מהני בכתבו על איסורי הנאה, והביא עוד שכבר נחלקו בזה הפוסקים וכמבואר באוצר הפוסקים [סימן ל"ב סעיף ד'], ופשוט שגם פלוגתא זו תלויה בהנ"ל האם ילפינן לנתינה של 'שטר קידושין' מהנתינה של שטר קנין או מגט אף שעיקר השטר קידושין נלמד מגט.

וע"ע להלן [סימן לא] לגבי הקס"ד בגמרא דיהני כסף לגירושין ואמרו 'האי כספא לחוד', עיי"ש היטב.

## סיכום ב' המחלוקות.

הרי דלמדנו שתי מחלוקות:

א] המחלוקת הראשונה היא אי פשיטא דילפינן נתינה דשטר קידושין מנתינה דגט ורק נחלקו אי יליף גם לנתינה של כסף קידושין, ומחלוקת זו משכחת לה בקרקע בכסף ושטר קידושין ומשכחת לה בנתינה ובטלי קידושיך בכסף ושטר קידושין.

ב] המחלוקת השניה היא אי רק ילפינן מגוף הגט לגוף השטר קידושין או גם בין הנך ב' נתינות, ונפ"מ בנתינת קרקע בשטר קידושין ועוד נפ"מ בדיבור בשטר קידושין, ועוד נפ"מ ב'נתינה' או 'זכייה' בשטר קידושין, ודו"ק.

ונראה דהמחלוקת הראשונה האם מדמינן להו נתינה של כסף לנתינה של גט תלוי בגדר הדין קנין כסף בקידושין, דעד כמה חשיב כמעשה קנין ועד כמה הוא שונה ואדרבה הוא חשיב כמעשה קידושין, וכדיבואר להלן [סימן ו].

## תולה את המחלקות השניה בחידושו של הר"י מיגאש בגדר שליחות בהולכת הגט שלא נאמרה בה הלכה של שליח בתורת גירושין, שכל הנתינה אינה אלא להפעיל את הגט כדי שהגט יגרש, וחלוק מנתינה של קידושין ולכן לא לומדים חדא מחברתא.

ויש כאן דבר פלא, הרי האיך שייך ללמוד את השטר קידושין עצמו מהגט והנתינה שלו משטר מכירה, הרי מהיכי תיתי לחלק ביניהם.

ונראה ששורש פלוגתא זו תלוי בחידושו של הר"י מיגאש שחידש שהדין שלא מהני שליח מי שאינו בתורת גו"ק נאמר בכל שליחות בקידושין ובגיטין שליחות חוץ משליחות בהולכת הגט, וזה דבר תימא, ואף שמדוייק כן בגמרא סוף פ"ב שגיטין, אכן מה הסברא בזה.

ועיין בזה באבני מילואים [סימן ל"ה ס"ק ט'] וברכ"ש גיטין [סימנים ל"ד ול"ה] שדנו בשיטתו, ויש לדון טובא בדבריהם, ואכמ"ל, אלא שיש נקודה אחת שעולה מדברי הברכ"ש, שנתינה גט אינה מעשה גירושין של הבעל, שהגט מגרש ולא הבעל, והנתינה אינה אלא תנאי להפקיע מידי פסול טלי גיטך, ולכן השליח בגירושין אינו שליח בפרשת גירושין, אבל בקידושין אינו כן, עיין שם דברים עמוקים.

ונראה בביאור הדברים – בשינוי קצת מהמבואר שם – שהגט עצמו מגרש ונמצא שנתינת הגט אינה אלא פעולה של 'הפעלת הגט' כדי שהגט יגרש, שגט בלי נתינה אינו יכול לגרש, אבל אחרי נתינה הגט עצמו מגרש ולא הבעל, ונמצא שכל הדעת והנתינה של הבעל בגירושין אינו אלא פעולה של הפעלת הגט לגרש, לעומת קידושין ששם כתוב שיש דין 'כי יקח' והוא המקדש.

ואף דיליף שטר קידושין מגט הא סו"ס הם שונים שהרי שטר קידושין כתוב ע"י הבעל שהוא הקונה אף שגט כתוב על ידי הבעל שהוא המקנה, וזה פלא גדול, איפכא ממש מגט, ומבואר בסוגי' [ט'.] דילפינן כן מ'כי יקח'.

למדנו מהכא שאף שהמקור של שטר קידושין הוא מגט אבל כל ילפותא לקידושין נכנס לפרשת קידושין ומוגדר על ידי פרשת קידושין, וכיון שבפרשת קידושין מבואר שיש 'כי יקח' וזה הבעל א"כ גם השטר קידושין דיליף מגט מוגדר על ידי ה'כי יקח'.

ומיניה ילפינן גם לחלק בין גט לשטר קידושין ביחס לכח הבעל, והיינו דאף דבגט נתחדש שהבעל לא מגרש אלא שהוא מפעיל את הגט והגט מגרש, וכחו ושליחות שלו הוא כח ושליחות לא בחלות הגירושין עצמו אלא בהפעלת הגט לגירושין, א"כ שליח שלו אינו שליח בפרשת גירושין עצמה, אלא לפני פרשת גירושין ולכן אין צריכים שליחות בתורת גירושין לעומת שליח האישה שגט ביד האישה הוא המגרש ולכן שליח ששליחותו הוא להיות יד האישה מיקרי שליחות בפרשת גירושין ובעינן בתורת שליחות, אבל בקידושין כתוב דבעינן כי יקח, וממילא שנתינת השטר קידושין היא מעשה קידושין של הבעל, ולא הפעלת השטר קידושין שהוא יקדש שהרי בקידושין הוא המקדש ולא השטר, ולכן יש הלכה בשליחות שיהיה בתורת קידושין, ודו"ק.

ואחרי הקדמה הנ"ל היה נראה שאין ללמוד נתינה של שטר קידושין מנתינה של גט, ששני דינים שונים נינהו, שהדין נתינה של גט היא נתינה אחרת, שהיא נתינה של הפעלת הגט לגרש, בתורת הקדמה לגירושין, לעומת נתינה של קידושין שהיא עצמה המעשה קידושין עצמו ובכלל כי יקח הוא עומד, ודו"ק.

ונראה שכל המחלוקת ראשונים הנ"ל תלויה בחידושו של הר"י מיגאש האם נתינה של גירושין היא נתינה של הפעלת הגט או נתינה של מעשה גירושין של הבעל עצמו, ודו"ק.

# סימן ובילפותא מכסף קנין לכסף קידושין,ובפלוגתת הסמ"ע והט"ז [ב.].

[**פרק א' בגדרי הילפותא משדה עפרון ובעיקר הנידון של לשון קנין באשה**](#__RefHeading___Toc70462821) **<>** [כמה הוכחות מהתוס' שהנידון אי "קיחה ע"י כסף" ו"קיחה איקרי קנין" אינו בגדר הקנין אלא בלשון הפסוק.](#__RefHeading___Toc70462822) <> [מביא מחלוקת הראשונים בגדר הילפותא בגז"ש משדה עפרון.](#__RefHeading___Toc70462823) <> [יסוד מחלוקת זה שייך למחלוקות האם צריך נתינה כגט או שיש פסול קרקע כגט.](#__RefHeading___Toc70462824) <>

[**פרק ב פלוגתת הסמ"ע והט"ז.**](#__RefHeading___Toc70462825) **<>** [פלוגתת הסמ"ע וט"ז האם קנין כסף הוא בכסף לקנין או בכסף לפירעון – ופלוגתת הראשונים אי לדרכו של הסמ"ע שזה כסף פרעון מהני בזה במתנה.](#__RefHeading___Toc70462826) <> [ביאור בדברי הסמ"ע שהכסף משמש ב' תפקידים שונים – ומבאר דחיוב פרעון ופרעון באין כאחת.](#__RefHeading___Toc70462827) <> [בחילוק בין קידושין לקרקע.](#__RefHeading___Toc70462828) <> [מתמה בדין מקצת פרעון ומתמה בקושי' הט"ז מקידושין, ומעורר דבמה נחלקו הראשונים אי מתנה דומה למקח לגבי כסף פרעון.](#__RefHeading___Toc70462829) <> [מבאר שהסמ"ע חידש שלא הכסף קונה רק העמדת החפץ בעיסקה קונה – ומיושב הקושיות.](#__RefHeading___Toc70462830) <> [דרך אחרת בסמ"ע שרק כסף שממילא שייכא לחפץ מיוחס אליו לענין קנין – ומיישב הקושיות.](#__RefHeading___Toc70462831) <> [מחדש שרק באופן שחל כאן מקח צריכים יחס לחפץ בתור מקח ורק אז בעינן כסף פרעון.](#__RefHeading___Toc70462832) <>

[**פרק ג ביאור פלוגתתם עפ"י מה דנחלקו אי קיחה קיחה הוי ילפותא בלשון או בקנין ובשיטת רש"י דמחלק בין מטלטלין לקרקע.**](#__RefHeading___Toc70462833) **<>** [תליית פלוגתת הסמ"ע והט"ז בפלוגתת הראשונים בגדר הגז"ש משדה עפרון, ובדברי רש"י דכסף עביד אישות, ופלוגתת רש"י ותוס' לשיטתייהו בזה.](#__RefHeading___Toc70462834) <> [עיקר הגדר של כסף לפי הט"ז - וכן בגדר כסף עביד אישות.](#__RefHeading___Toc70462835) <> [ביאור פלוגתת הרמב"ם והתוס' בשו"כ ככסף בכסף דשדה עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc70462836) <> [סיכום ג' פלוגתות - שתלויות בחקירה זו.](#__RefHeading___Toc70462837) <> [תמיהא רבתי בשיטת רש"י שסותר משנתו ומחלק בין מטלטלין לקרקע, ומצדד ד'כסף עביד אישות' אינו למסקנה.](#__RefHeading___Toc70462838) <>

[**פרק ד שיטת האבני מילואים דגם באישות איכא כסף פרעון.**](#__RefHeading___Toc70462839) **<>** [בדברי האבנ"מ דגם באישה יש כסף פירעון.](#__RefHeading___Toc70462840) <> [אין סתירה בין שיטת האבני מילואים שכסף קידושין הוא פרעון לשיטתו שקידושין הוא קנין איסור.](#__RefHeading___Toc70462841) <> [דן בעיקר הדברים האיך נעשה לכסף תשלומין בקידושין.](#__RefHeading___Toc70462842) <> [עוד בסברת האבני מילואים שכסף קידושין הוא כסף פירעון.](#__RefHeading___Toc70462843)

# פרק אבגדרי הילפותא משדה עפרוןובעיקר הנידון של לשון קנין באשה

## כמה הוכחות מהתוס' שהנידון אי "קיחה ע"י כסף" ו"קיחה איקרי קנין" אינו בגדר הקנין אלא בלשון הפסוק.

הגמרא דנה והוכיחה ד"קיחה איקרי קנין" והיינו בכסף, ובפשטות צ"ל שהנידון בגמ' הוא הוא נידון בעיקר הגדר בכסף קידושין, והיינו האם הכסף בקידושין הוא הך כסף עצמו שתמיד עושה קנינים וגם הכא ה'אישה נקנית בכסף', ולאפוקי שאינו כסף שמחיל ועושה חלות אישות גרידא, והיינו דאף דתמיד כסף עושה קנין אבל כיון דאישות אינה ממונות הכא יש להסתפק בגדר הכסף, וזהו כל הנידון כאן, וכן למדו האחרונים וכדיבואר.

אכן נראה להוכיח דאף אם יש גדר חדש לקידושין - והיינו בגדר 'כסף עביד אישות' [וכלשון רש"י להלן ד:] ואינו כסף של קנינים דמהני להחיל חלות קידושין - דגם לצד הזה אכתי יש נידון ושו"ט בסוגי'.

והיינו שהגמ' מוכיחה ששייך בו "לשון" קנין, כיון שכך הוא "לישנא דקרא", ודרכו של תנא לרמז כלשון הפסוק, ועיין לעיל בתחילת העמוד בתוס' שביאר את החילוקים בין הלשון 'בתולה נשאת' ללשון 'האישה נקנית', ופירש שהכוונה הכא ל"האישה המבוררת בקרא", ועיין בראשונים [רשב"א וריטב"א] שהסדר של כסף שטר וביאה שייכא לסדר הפסוקים, ועיין נמי בריש ב"ק שסדר הד' אבות נזיקין כסדר הפרשה, ויש בזה שו"ט שלימה בתוס' בזה, [וכנראה שזה משום שתורה שבע"פ מושרשת ומרומזת כולה בתורה שבכתב], וזה כל הנידון כאן בסוגי' לנקוט 'לשון' קנין כ'לשון' הפסוק, וכהצד הזה מדוייק בגמ' שהנידון הוא אם קיחה דהיינו כסף "איקרי" קנין, ופשוט.

ועיין היטב בדברי התוס' בסוגיין ויש שם כמה הוכחות שהתנא רק חיפש את לשון הפסוק כדרכם של המשניות וכנ"ל, ותו לא, ועיין בהערה [[47]](#footnote-48) שהבאנו הרבה ראיות לזה.

ובחי' מרן הגר"י מפוניבעז זצ"ל רצה לפרש את מה שכ' התוס' דהביאו את כל הגז"ש רק להראות דלא רק דבשדה מיקרי כן אלא גם באשה, והיינו דבקושי' סברו התוס' דאם ילפינן משדה, א"כ כמו דהתם יש בזה גדר שהכסף קונה דה"ה באשה, ותירצו דבאישה י"ל דזה רק אישות ולא קנין כיון דאישות אינו דבר ממוני דשייך ביה קנין, וזהו דקמ"ל קרא וגז"ש, עכתו"ד.

ונראה דכל דבריו הם רק אם כוונת התנא להגדיר מהותו של הקידושין, וע"ז מביא הגמ' מקור שיש גדרי קנין בכסף, אבל אם הכוונה רק לבחור בלישנא דקרא ליתא לכל החילוקים, ורק הביאו גז"ש דמזה מוכרח דלישנא דקרא דכסף איקרי קנין שייך בקידושין עצמו דבזה מיירי המשנה.

## מביא מחלוקת הראשונים בגדר הילפותא בגז"ש משדה עפרון.

והנה כמו שיש לדון בשו"ט בסוגי' האם קאי התנא בלשון קנין או בגדר קנין, כמו כן יש לעיין בעיקר הגזירה שוה, והיינו דהאם בעיקר הגז"ש משדה עפרון ילפינן "דלשון" קיחה ב"כי יקח איש אישה" הוא בכסף כמו "לשון" קיחה שם, או דמחמת ה"לשון" קיחה קיחה בתרוייהו, שוב ילפינן כבר "דין" קנין כסף שנאמר בשדה לקידושין.

והנה, בתוס' [בעמוד ב'] נראה דלפי ה"אי נמי" בגמ' באמת הקנין שם היה בשטר וחזקה, והכסף לא היה לקנות רק לפירעון, ולא שייך א"כ ללמוד הדין קנין כסף משם, דלא היה שם קנין כסף.

וזה יש לדחות, דהביאו הך "אי נמי" רק להוכיח שסתם שדות בכסף יקנו ולולי ה"אי נמי" היינו אומרים שאצל אברהם לא קנו בכסף לא בשטר ואחרי ה"אי נמי" נקטינן שכפשוטו גם אצל אברהם היה קנין כסף, וכבר שייך גז"ש על הדין ולא רק על הלשון, וכן כ' המהרש"א בהדי'.

וכצד השני מוכרח להלן [ג'.] בחליפין, דתוס' למדו בשיטת רש"י שבגז"ש אפשר ללמוד כל קניני שדה, וע"כ שהגז"ש אינו בלשון כסף בפסוק אלא בכל הדינים, וכן מוכרח מהתוס' עצמם שרצו ללמוד חליפין מדהוי בתורת כסף, ועוד, דכלול בכסף שהיה אצל עפרון [[48]](#footnote-49), ובשלמא אי ילפינן דינים י"ל דחליפין מונח וכלול בדין קנין כסף אבל אם ילפינן רק לשון כסף, הרי חליפין לא מונח בזה, [וגם מזה מוכרח שקנה בכסף שאם רק שילם בכסף שוב ליכא שייכות בין קנין חליפין לתשלומי כסף].

אולם הריטב"א כתב בהדי' דאין כאן גז"ש ואינו אלא בגדר "ילמוד סתום מן המפורש", והיינו דלישנא ד'קיחה' בא לגלות דמה התם בכסף אף הכא בכסף, והיינו דגז"ש היה שייך על הדינים, וכאן אינו על הדינים שהיו שם רק על הלשון קיחה.

ואזיל לשיטתו דפירש "באי נמי" דקס"ד דבעפרון קנו שדה בחזקה ושטר, וכסף רק לפירעון מ"קפידא דעפרון", ואי משום קפידא דעפרון א"א לומר דהוכיחו ב"אי נמי" מקרא ד'שדות בכסף יקנו' דבעפרון היה בכסף, וכדביארנו בתוס', דאם הקפיד הקפיד, וע"כ דלא אכפת לן מה שלא היה כסף לקנין, ואפי"ה אפשר ללמוד וע"כ דילפותא רק בלשונות, אולם עיין בהערה שדחינו ראיה זו [[49]](#footnote-50).

ואזיל נמי לשיטתו בחליפין, דנחלקו הראשונים על רש"י שלמד שלומדים כל קניני שדה מעפרון, אלא שדחו את רש"י בב' אופנים שונים, שהריטב"א שם [וכן מפורש יותר בר"ן] דחה את דברי רש"י דכל הגז"ש על "לשון קיחה שהוא בכסף" ולא על הקנינים של שדה כלל, ודלא כתוס' שדחה את רש"י שאין ילפותא על כל הקנינים של שדה ורק על קנין כסף יש ילפותא, והיינו לשיטתייהו דנחלקו אי הילפותא קאי על הקנין עצמו או על הלשון של הפסוק.

והריטב"א ור"ן למדו דחליפין ככסף והיה צריך לקנות באישה כמו כסף, ולא ששם בעפרון עצמו היה שייך חליפין - וכהתוס' -שהרי התוס' הקשו דהא בעכו"ם אין חליפין ועפרון היה עכו"ם, הרי שהתוס' למדו את עצם הקנינים עצמם.

עכ"פ מצאנו ב' דרכים בעיקר הילפותא, שהריטב"א למד לישנא דקרא, ורש"י ותוס' למד את עיקר דיני הקנין מעפרון, דרש"י למד כל קנינים גם אלו שלא היו אצל עפרון, והתוס' למד גם חליפין מצד זה שכלול באותו דין של קנין כסף שהיה שם בעפרון.

ועיין להלן [פרק ב'] שהאחרונים למדו דפלוגתא זו היא פלוגתת הסמ"ע והט"ז, וכדיבואר, אלא דלהלן בסוגי' דחליפין הוכחנו שגם הריטב"א חייב ללמוד מהדין קנין של כסף שיש בשדה, עיי"ש, ואעפי"כ אין כאן סתירה לדברינו כאן.

## יסוד מחלוקת זה שייך למחלוקות האם צריך נתינה כגט או שיש פסול קרקע כגט.

ולהלן [פרק ב'] יבואר דנחלקו הפוסקים האם הכסף קנין בקידושין שוה לכסף קנין בשדה, ותלוי בהנ"ל, האם בילפותא המעשה קידושין נלמד מהלשון אבל אין לו שייכות לקנין כסף שהיה בעפרון, או שזה ילפותא במעשה קנין עצמו ככל קנין כסף בשדה, והצדדים הללו שייכים למחלוקות לעיל [סימן ה] בדין נתינה מיד ליד בכסף קידושין ובדין קרקע בכסף קדושין.

ושורש הדברים הוא - האם עיקרו 'מעשה קידושין' ולא מעשה קנין - או אדרבה - שעיקרו 'מעשה קנין' שפועל קידושין, ואם זה 'מעשה קידושין' אז יש לו הלכות של 'מעשה קידושין' אבל אם זה 'מעשה קנין' ככל כסף דעלמא א"כ יש מקום לומר שאין לו דינים נוספים, ופלוגתא זו דומה נמי לפלוגתא במאירי כלפי 'דיבור' בקידושי שטר, האם יליף מגט או משטרות של ממון, והיינו כנ"ל, ודו"ק.

# פרק בפלוגתת הסמ"ע והט"ז.

## פלוגתת הסמ"ע וט"ז האם קנין כסף הוא בכסף לקנין או בכסף לפירעון – ופלוגתת הראשונים אי לדרכו של הסמ"ע שזה כסף פרעון מהני בזה במתנה.

והנה, נחלקו הסמ"ע והט"ז בחו"מ [ריש סי' ק"צ], דלסמ"ע כסף צריך להיות כסף פירעון כיון שכך היה אצל אברהם ועפרון, ולפי הט"ז מהני בכסף קנין בלי שהיה בזה פרעון, ופשוט שיהיה בזה נפ"מ במתנה - שאין כסף פרעון במתנה כיון שאין בה חובת פרעון, ועיין בסמ"ע דסגי בתחילת פירעון והשאר זוקף עליו במלוה.

ועיין בדברי יחזקאל [סימן לט ס"ק ד] שג"כ הביא שהנפ"מ בין הסמ"ע לט"ז יהיה במתנה אי מהני ביה קנין כסף, ודייק מהרמב"ם [מכירה פ"א הל"ג] דבמכר הביא כסף שטר וחזקה ואילו במתנה [זכייה פ"ג הל"א] השמיט כסף - וכן המשמעות הפשוטה בתוס' בע"ז [עא. ד"ה פרדשני] דליכא קנין כסף במתנה - עיי"ש, ובאמת שהסמ"ע בעצמו כתב כן בהדי' - דיעויין בדברי הסמ"ע בספרו על הטור בפרישה [סימן רמ"א] שדייק את דיוקו של הדבר יחזקאל בטור שג"כ השמיט כסף במתנה - ונקט דלא מהני במתנה – וברור.

ועיין בהעמק שאלה לנצי"ב [פרשת ויחי – סוף עמוד רי"ב] שדייק בשיטת רבי אחאי גאון ובשיטת התוס' דלא מהני קנין כסף במתנה, אולם עיי"ש שתמה מהפשטות בלשון המשנה בב"ב [קנו] במחלק נכסיו - דנראה דזה מתנה גמורה - ומפורש דמהני בה כסף - ונשאר בצ"ע.

אלא שיש להעיר בשיטת התוס' רי"ד [יג] דסותר משנתו בזה - דמשמע דגם לפי הסמ"ע מהני במתנה - וכבר עמד בזה באמרי בינה - ועיין בהערה [[50]](#footnote-51) שהבאנו את כל השו"ט בזה - שיש לחדש שהפרוטה במתנה היא דמי החפץ - וקשה דא"כ הוי כמקח, ואטו יהיה במתנה זו דיני מכירה - וצ"ע.

הרי לנו מחלוקת ראשונים – דלדעת הרמב"ם והתוס' ור' אחאי גאון והפרישה – אין קנין כסף במתנה כיון דלא שייך בזה פרעון, ולדעת התוס' רי"ד אף דמדין פרעון הוא אבל אכתי שייך במתנה – וצ"ב מה שורש פלוגתא זו.

והאהא"ז מכירה [א' - ד'] הביא דכבר פליגי רש"י ותוס' בב"מ [מ"ח:] בערבוני יקון בפלוגתת הסמ"ע והט"ז, שהרי התם הכסף לא היה ניתן בתורת פירעון - ולכן לרש"י אינו קונה כהסמ"ע והתוס' ס"ל דקונה - וכדעת הט"ז.

## ביאור בדברי הסמ"ע שהכסף משמש ב' תפקידים שונים – ומבאר דחיוב פרעון ופרעון באין כאחת.

ובביאור בדברי הסמ"ע נקדים - כסף יכול לשמש בשני תפקידים שונים שלא שייכים זל"ז, א] בתור מעשה קנין על קרקע, וזה גם באופן שהקרקע ניתן במתנה והוא לא יצטרך לעולם לשלם על הקרקע שלא קבעו את הקרקע להיות 'מקח' אלא מתנה, וממילא שא"צ לשלם על זה כיון שניתן לו בחינם - וכאן הכסף אינו תשלום ופירעון שלא שייך תשלום ופרעון במתנות - וע"כ שכל הנתינת כסף היא נתינת כסף של מעשה קנין בעלמא - שכחו של הכסף להעביר את הבעלות בקרקע מהנותן למקבל, ובכה"ג הפרוטה קונה כמו שחזקה ושטר קונים, ב] בנוסף לזה יש לכסף תפקיד אחר לגמרי, והוא שכל דבר שנעשה בו מקח - והיינו ש'מוכרים' חפץ או קרקע ולא נותנים אותו במתנה, הכא גם אם קנו את הקרקע בחזקה או שטר או בשאר הקנינים אכתי בעי כסף לפירעון על המקח - כמו שמשלמים על הלוואה ונזיקין דדמי מקח ככל החובות שמשלמים עליהם ממון - וזה שהתשלום קשור למקח לא מקשר את התשלום לעצם הקנייה והעברת הבעלות - שכאן כל תפקידו הוא תשלום חוב של מקח - ופשוט.

הרי לנו כסף שמשמש בתור תפקיד של מעשה קנין וכסף שמשמש בתור תפקיד של פירעון על המקח אחרי שכבר קנו בקנין אחר, והכסף הראשון שייך גם במתנה שזה כסף בתורת מעשה קנין ותו לא, משא"כ הכסף השני - שהוא רק בא בתורת פירעון - שהכסף הזה רק שייך כשקבעו ביניהם מקח, והדברים פשוטים.

וכאן חידש הסמ"ע חידוש גדול - שאחד מהתנאים של כסף של קנין הוא שזה ישמש גם בתורת פירעון על המקח, שאף שפרעון על מקח שייך בלי זה שהוא משמש בתור קנין, אכן קנין בכסף לא שייך בלי זה שהוא משמש גם בתור פרעון - ולכן במתנה לא משכחת לה קנין כסף כיון שלא שייך פרעון דמי מקח במתנה שאין דמי מקח.

ודע דנתחדש כאן סוג מסויים של באין כאחת – שהרי זה פשוט שלא שייך לשלם דמי פרעון אם ליכא חיוב פרעון – ואין עדיין לא קנה אז פשוט שלא חל חיוב פרעון, וע"כ דחיוב פרעון וקיום פרעון באין כאחת.

עוד חידש הסמ"ע - שגם אי לא ישלם על ידו את כל המקח ורק יתחיל את התשלום, כבר חשיב בזה כסף פירעון ומהני כסף זה בתורת קנין - והשאר יזקוף עליו במלוה.

הרי דנתחדש בסמ"ע שאם הכסף ניתן אך ורק לצורך קנין - ואין בזה פירעון על החפץ כלל, והיינו כשקנו במתנה, או כשקבעו את הפירעון בנפרד, והפרוטה לא כלולה בתור תחילת פרעון וכחלק מהפירעון, בכל כה"ג לא מהני הכסף לפעול העברת בעלות בקרקע לקנותו, ודו"ק.

## בחילוק בין קידושין לקרקע.

והט"ז הק' מאישה דילפינן משדה עפרון, וע"כ דבאישה אינו כסף פירעון, ומוכרח דלא כהסמ"ע, ותוכן סברת הט"ז הוא שלא שייך פרעון על דבר לא ממוני – ואישות אינה ממוני, וליכא פרעון וליכא חובת פרעון.

ומפורסמים דברי מרן הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל זצ"ל [הובאו באפיקי ים סימן ט"ז] דהסמ"ע מודה לט"ז דבקידושין אינו כסף פירעון.

וכ"כ באהא"ז שם, ודייק כן מהרמב"ם, שכ' לשון פרוטה בכסף קידושין ובקרקע לא כ' כן רק שכ' שמשלם דמיו, והיינו דלא שייך לפרוטה רק שמשלם כל דמיו [והשאר מלוה כשמשלם רק פרוטה] ולכן רק בקידושין שזה כסף קנין צריך לכתוב פרוטה.

ובאמת שכבר מצאנו חילוקים בין כסף קידושין לכסף של שדה – ועיין בזה לעיל [סימן ה] שהבאנו בזה כמה דינים, א] נתינה מיד ליד, ב] תלוש, ג] פסול מלוה, ד] כסף דאית ביה הנאה, ה] דיבור בגוף הכסף, ו] קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו – עיי"ש – וחלק מהם נלמדו מדרשות – ופשוט שאין להקשות דלמה התורה מחלקת ביניהם אם שניהם דין אחד של קנין כסף – רק שזה באשה וזה בשדה – דאדרבה – קנין אישות וקנין ממונות חלוקים ביסוד דינם – וממילא פשוט שהדין של כסף דילפינן משדה לקידושין לא מחייב שהפרטי דינים יהיו דומים זל"ז – ויותר מתאים שהפרטי דינים של הקנין יתאימו את עצמם לתוכן של הקנין, וזו הסיבה שמצאנו חילוקים בפרטי דינים.

ונראה שזה שורש סברת הגאון רבי חיים עוזר והאהא"ז לחלק בין קידושין לשדה בדין כסף פרעון – שהרי בקידושין - לא שייך פרעון - שאישות אינה ממוני, וליכא בה פרעון וליכא בה חובת פרעון – משא"כ שדה שזה ממוני.

## מתמה בדין מקצת פרעון ומתמה בקושי' הט"ז מקידושין, ומעורר דבמה נחלקו הראשונים אי מתנה דומה למקח לגבי כסף פרעון.

ויש כאן כמה נקודות שצריכים ביאור – וכדלהלן:

א] מה עיקר הסברא דבעינן פרעון בקנין – הרי תמיד מגיעים זה אחר זה ומשמשים בשני תפקידים – ולמה הם צריכים להיות 'דבר אחד' – ולמה נצטרך לחדש שחל החיוב פרעון והקיום פרעון ביחד.

ב] למה מהני מקצת פרעון, דאי נימא דנתחדש שלדעת הסמ"ע נתחדש שכסף לא קונה רק פרעון קונה – א"כ מה מהני מקצת פרעון – ושמענו בי מדרשא כמה אפשרויות, או שכל הקנינים שייכים באיזה שהוא דרך להוראת בעלות – כמו חזקה – והוראת בעלות במקצת השדה מהני לכל השדה, וה"ה בכסף נימא כן, אכן פשוט שאינו כן – ועיין בהערה [[51]](#footnote-52), ובדרך אחרת אמרו שהזקיפה במלוה על השאר קונה – אכן זה אינו שהרי התחייבות לא קונה [אגיד גביה – מנה אין כאן וכו'], [והכא זה לא נוגע לדין שמלוה לא קונה – ופשוט], סוף דבר – אם כסף קונה למה צריך שיהיה פרעון ואם פרעון קונה אז למה מהני תחילת פרעון, וצ"ע.

ג] הבאנו שכבר מצאנו חילוקים בין כסף קידושין לכסף של שדה – וביארנו שקנין אישות וקנין ממונות חלוקים ביסוד דינם – ולכן מצאנו חילוקים בפרטי דינים – ומעתה קשה דא"כ מה הקשה הט"ז על סמ"ע מקידושין - הרי התם באמת לא שייך פרעון - שאישות אינה ממוני, וליכא בה פרעון וליכא בה חובת פרעון – משא"כ שדה שזה ממוני – וזו סברת הגאון רבי חיים עוזר – ומה הקשה הט"ז – ובמה נחלקו הסמ"ע והט"ז אי ניתן לחלק ביניהם.

ד] מה שורש פלוגתת הראשונים האם מהני כסף דמתנה לפי הצד שכסף של מקח צריך להיות כסף פרעון – דנחלקו האם ניתן לחלק בין מתנה למקח בזה.

## מבאר שהסמ"ע חידש שלא הכסף קונה רק העמדת החפץ בעיסקה קונה – ומיושב הקושיות.

ובביאור סברת הסמ"ע היה אפשר לומר שהסמ"ע לא בא לחדש שכסף עצמו אינו קונה – רק פרעון קונה – דא"כ למה סגי לן במקצת פרעון, אלא שבא לחדש שבאמת כסף עצמו אינו קונה – רק הכנסת החפץ לעיסקה קונה בעצם זה שהחפץ נמצא בעיסקה – ורק ע"י הכסף חלה ה'עיסקה', וה'עיסקה' בעצמה מחילה את הקנין, והטעם שכסף מהני להחיל את 'התחלת העיסקה' הוא משום שפרעון הוא אחד מהחלקים של העיסקה – ולכן פרעון על החפץ מעמיד את החפץ במצב של עיסקה – ועצם זה שהחפץ הוכנסה לעיסקה קונה.

ועיין מה שביארנו להלן [כו.] בסוגי' דקנינים [סימן קד פרק ג] את שיטת הרשב"ם דבמקום שנהגו לכתוב שטר לא מהני הכסף עד כתיבת השטר – אבל בחזקה אינו כן – עיי"ש.

ובזה יוסבר למה סגי לן במקצת ובהתחלת הפרעון – שתחילת הפרעון היא היא תחילת העיסקה – וכבר הוכנסה לעיסקה על ידו.

ובדרך זו יהיה מובן שיטות הראשונים שבמתנה ליכא קנין כסף – שאין עיסקה על מתנה שלא צריכים לשלם עליה – וגם ליכא פרעון להעמיד אותה בעיסקה.

ובזה מובן מה טענת הט"ז מקידושין - דאף דכבר מצאנו חילוקי דינים בין כסף של קידושין לכסף של שדה - אכן אלו חילוקים בפרטי דינים שביניהם - אכן הכא חידש הסמ"ע שכסף פרעון אינו פרט בדיני הכסף, רק שאין הכסף קונה רק העיסקה קונה - וזו הגדרה חדשה של סוג הקנין שלא שייך כלל וכלל באשה שאישות אינה ממונית ולא חלה עיסקה סביב דבר לא ממוני, ודו"ק.

אולם לדרך זו לא מובן שיטת הסמ"ע – דאיך הוא יכול לחלק בין קידושין לשדה – דעיקר הגדרת הקנין שבנויה סביב העיסקה אינו יכול ללמד אותנו דין אחר לגמרי של כסף קידושין.

## דרך אחרת בסמ"ע שרק כסף שממילא שייכא לחפץ מיוחס אליו לענין קנין – ומיישב הקושיות.

ובדרך אחרת נראה לומר – שלעולם נתינת כסף קונה והעיסקה לא קונה – ואעפי"כ צריכים את התנאי של פרעון – והביאור כך - שבכל הקנינים יש שייכות בין מעשה הקנין לחפץ הנקנה - שכל פעולה של מעשה קנין [כחזקה ומשיכה] נעשה בגוף החפץ עצמו, ולכן הוא מישך שייכא לחפץ, ולכן הוא פועל חלות קנין בחפץ [[52]](#footnote-53), אבל כסף אין לו שייכות לחפץ הנקנה כלל, חוץ מהעובדא שכך קבעו ביניהם שהכסף יקנה את החפץ, ולכן צריכים דעת על הכסף שיעמוד תחת החפץ לקנין ולא מהני בזה קנין המועיל [במלוה ופרוטה דדעתי' אפרוטה] - וכנתבאר בזה לעיל [סימן ד פרק ב - בהתחלה].

ולמד הסמ"ע שאצל עפרון היה כסף פירעון, והיינו שהכסף היה שייך לקרקע גם בלי שייכות לקנין שהוא פעל בקרקע, שהיה תשלומין על דמי הקרקע, ומה שדמי שביעית תופס את דמיו הוא משום שתשלום דמי החפץ שייך לגוף החפץ, וסבר הסמ"ע שרק כסף כזה שממילא שייכא לחפץ מיוחס אליו לענין קנין ורק על ידו קונים.

ועפ"י זה מובן למה לא צריכים לשלם על כל החפץ, שכמו שפרוטה קונה לט"ז כמו כן פרוטה קונה לסמ"ע, אלא שיש תנאי בפרוטה שיהיה לה שייכות לקרקע, וזה רק אם הוא חלק מהפירעון של הקרקע, ופשוט.

ובדרך זו יהיה מובן שיטות הראשונים שבמתנה ליכא קנין כסף – ופשוט - ובזה מובן מה טענת הט"ז מקידושין אף דכבר מצאנו חילוקי דינים בין כסף של קידושין לכסף של שדה – דסו"ס איך יתייחס הכסף לאישות אי אינו פרעון עליו, אולם לדרך זו לא מובן שיטת הסמ"ע – דאיך הוא יכול לחלק בין קידושין לשדה – הא סו"ס אין יחס בין הכסף לאישות אי אינה פרעון עליה.

## מחדש שרק באופן שחל כאן מקח צריכים יחס לחפץ בתור מקח ורק אז בעינן כסף פרעון.

עכ"פ יש כאן ב' דרכים – מצד העמדת העיסקה ומצד יחס לחפץ – ולפי שתי הדרכים קשה שיטת הסמ"ע - דמצד אחד מהני מקצת פרעון – וע"כ כא' מהנך דרכים, אכן מאידך קשה דלמה מהני בקידושין – ומובנת סברת הט"ז – ולא מובנת סברת הגרח"ע למה מחלקים ביניהם.

ובדרך מחודשת היה מקום לדון ולבאר את שיטתו לפי הדרך השניה – והיינו דאמרינן שלולי הפרעון אין יחס לחפץ – אלא שהט"ז הבין בסמ"ע שלא שייך כלל קנין כסף בלי פרעון – כיון דליכא שום יחס ביניהם – ולכן הקשה מקידושין – אכן יתכן שהסמ"ע הבין שלעולם שייך יחס ביניהם גם בלי שיש פרעון – ורק באופן של מקח הבין הסמ"ע שלא שייך יחס ביניהם בלי שיש פרעון – אבל בקידושין ומתנה איכא יחס בלי הפרעון.

והסברא בזה כך – שכשבאים לעשות מקח – אז מלבד מה שהחפץ עובר לבעלות הקונה – אכן חלה בחפץ הנקנה תורת מקח – והיינו שהוא קנוי לו 'בתור מקח' ולא קנוי לו סתם – וזה פרט נוסף שחל בחפץ, ואם המעשה קנין נעשה בגוף החפץ עצמו וכגוןב חזקה ודומה – א"כ ממילא שיש יחס לכל מה שנקבע בחפץ על ידם, אכן בקנין כסף שהכסף עצמו הוא מחוץ לחפץ, וכנתבאר – א"כ הכא צריכים יחס מסויים לחלק הנוסף הזה של הקנין – והיחס של הכסף לחלק הזה שהחפץ נקבע בתור 'מקח' הוא הפרעון – שהפרעון עצמו הוא הוא קיום החיובים של המקח – וזו יחס ישיר למקח שבו – וזו דרך מחודשת בביאור שיטת הסמ"ע.

# פרק גביאור פלוגתתם עפ"י מה דנחלקואי קיחה קיחה הוי ילפותא בלשון או בקניןובשיטת רש"י דמחלק בין מטלטלין לקרקע.

## תליית פלוגתת הסמ"ע והט"ז בפלוגתת הראשונים בגדר הגז"ש משדה עפרון, ובדברי רש"י דכסף עביד אישות, ופלוגתת רש"י ותוס' לשיטתייהו בזה.

אולם הישוב הפשוט בשיטת הסמ"ע היא דלעולם נוכל לומר כא' מהנך דרכים – או מצד שהעיסקה קונה או מצד שתמיד צריכים יחס בין הכסף לחפץ – אולם מעתה קשה דלמה הוא מחלק בין קידושין לשדה – והדרא קושי' הט"ז מקידושין, וביאר בזה האהא"ז - שבר"ן מבואר דלא קשה ממה שמצאנו חילוק בין כסף קידושין לכסף בקרקע כיון דרק ילפינן מעפרון את עצם הקנין שהוא בכסף ותו לא.

ולמדנו מדבריו שתלה את פלוגתת הט"ז והסמ"ע בפלוגתת התוס' והריטב"א, דלפי התוס' שהגז"ש הוא על הקנין עצמו, ולכן לומדים את כל הקנינים משדה, שוב מוכרח כהט"ז דתרוייהו מתורת קנין ולא פירעון, וזו טענת הט"ז דילפינן זמ"ז, אבל הסמ"ע יכול ללמוד כהר"ן וכהריטב"א, שהגז"ש היא רק על לשון קיחה בכסף.

ובאמת דעיקר הדברים מצאנו כבר ברש"י דמבואר בדבריו דליכא גדרי קנין כלל בכסף קידושין, ורק במקח שזה קנין התם בעי כסף של קנינים אבל באישות שזה רק יצירת אישות הכא ליכא גדרי קנינים כלל, דהנה להלן [ד':] ילפינן מ"אין כסף", וקס"ד שם דאישה יכולה לתת כסף ג"כ - כן מבואר בפירש"י [שם] - והתוס' חולקים, ופירש רש"י בטעמא דמילתא דכיון ד"כסף עביד אישות" לכן גם האישה יכולה לתת - דמה ההבדל בין נתינת הבעל לנתינת האשה, אלא דמגזה"כ ד"כי יקח" ילפינן רק שהוא צריך לתת, אבל סו"ס משמע דהגדר נשאר ד"כסף עביד אישות" - וכבר עמד בזה הגר"נ פרצוביץ - והיינו שאין בו מעשה קנין דשדה כלל, רק מעשה של החלת אישות, וממילא דכבר א"צ להיות כגדרי הקנינים של קנין כסף ולכן קס"ד שהמקנה נותן את הכסף, ודו"ק, וזה מקור גדול לדברי הגרח"ע והאהא"ז שמתחלקים שדה ואשה.

ונמצא דרש"י אזיל לשיטתו שכבר הביא האהא"ז מרש"י בב"מ שלמד כהסמ"ע שקנין שדה היינו בכסף פירעון, וע"כ שלשיטתו לא מדמינן הנך תרי קנינים אהדדי, ושדה לחוד וקידושין לחוד, ולשיטתו למד שכסף עביד אישות, וזה מהלך חדש בלי גדרי הקנינים, אבל התוס' שם לא למדו כן - ולדידהו כל הקס"ד הוא כלפי הדיבור של האישה ולא כלפי נתינת הכסף, ולשיטתייהו אזלי [שם בב"מ] שלמדו כהט"ז והכסף של שדה ואישה דומים זל"ז.

וכבר נתבאר לעיל שיש שייכות בין המחלוקות הללו למחלוקות האם יש דין נתינה מיד ליד בכסף קידושין והאם יש פסול קרקע, והיינו האם זה 'מעשה קידושין' ואינו מעשה קנין כלל, או שזה 'מעשה קנין' שפועל קידושין, ואם זה 'מעשה קידושין' אז יש לו הלכות של 'מעשה קידושין' אבל אם זה 'מעשה קנין' ככל כסף דעלמא א"כ יש מקום לומר שאין לו דינים נוספים, ופלוגתא זו דומה נמי לפלוגתא במאירי כלפי 'דיבור' בקידושי שטר, האם יליף מגט או משטרות של ממון, והיינו כנ"ל, ודו"ק.

## עיקר הגדר של כסף לפי הט"ז - וכן בגדר כסף עביד אישות.

והנה - כפשוטו היה נראה דלפי הט"ז כל הדין של כסף היינו מעשה פשוט של נתינת כסף שיוצר אישות - וה"ה דיוצר קנין - כיון שאין בו דין תשלומין על החפץ, וע"כ שזה מעשה פשוט - ולכן מהני גם בקידושין שאינו בגדרי הקנינים, והיינו נמי כנתבאר בדברי רש"י דכסף עביד אישות.

כן נראה בפשיטות - וכן נקט הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל - אולם להלן [סימן ז] הבאנו מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שפשוט שאינו כן - והיינו שעיקר המושג של כסף עביד אישות - בלי שייכות לגדרי קנין כסף לא יתכן כלל, וכן יבואר נמי בשיטת הט"ז - דע"כ שאינו מעשה פשוט של נתינת כסף לקנין - עיי"ש כמה הוכחות לזה – [נתאכלו המעות בלאחר ל' יום, ונתינת כסף מדיון עבד כנעני].

## ביאור פלוגתת הרמב"ם והתוס' בשו"כ ככסף בכסף דשדה עפ"י הנ"ל.

ובעיקר החילוק בין שדה לקידושין, יש לדייק עוד ברמב"ם שלא רק דלא הזכיר שוה פרוטה במקח, אלא דדין שו"כ ככסף מוזכר בקידושין ולא במכר.

ויתכן שהביאור כנ"ל - דאם זה כסף פירעון, א"כ העיקר שיהיה תשלומין עבור החפץ, ותשלומין חל ברגע שנתקבל כאן "ערך" ושווי - והרמב"ם לשיטתו דס"ל דכסף הוא כסף פרעון ולכן לא מהני במתנה - הלכך ס"ל דליכא חידוש בשו"כ ככסף במכירה - אבל אם הכסף נצרך לפעול חלות קידושין, וכהגדר של "כסף עביד אישות", שוב י"ל דצריך כסף ממש, וצ"ל דגם בע"ע יש כאן כסף "קנין" ולא כסף תשלומין, ולכן שם יש חידוש.

אמנם בתוס' [ב'.] מדוייק שכל הקס"ד דבקידושין לא אמרינן שו"כ ככסף דאולי כסף דעפרון דוקא וילפינן מיניה, וע"כ דאם כסף עפרון כולל שו"כ, ה"ה בקידושין, ואזיל לשיטתו דכסף שדה הוא כסף קנין, וכדהבאנו לעיל מאהא"ז.

## סיכום ג' פלוגתות - שתלויות בחקירה זו.

הרי דנחלקו בכמה מחלוקות שתלויות זב"ז, א] הרמב"ם ורש"י ותוס' [בב"מ] נחלקו בפלוגתת הסמ"ע וט"ז, ב] עוד נחלקו בקס"ד אי כסף עביד אישות ולרש"י איכא קס"ד שהאישה יכולה לתת כסף, ג] הרמב"ם כרש"י והסמ"ע, ויש לומר שלכן הוא חולק על התוס' האם יש חידוש של שו"כ ככסף בקניני שדה.

## תמיהא רבתי בשיטת רש"י שסותר משנתו ומחלק בין מטלטלין לקרקע, ומצדד ד'כסף עביד אישות' אינו למסקנה.

אולם לפי"ז שי' רש"י תמוה, דמצד א' מוכרח דבשדה זה כסף פירעון, וכדהובא באהא"ז מרש"י בב"מ, וכן למדנו ברש"י דכסף עביד אישות, אכן מאידך מבואר דרש"י למד קיחה קיחה לכל הקנינים, וכמבואר מהקס"ד בחליפין [עכ"פ - דכך למדו התוס' ברש"י], וע"כ אינו גז"ש בלשון קיחה דקאי בכסף, ומבואר א"כ דבעינן כסף פירעון גם בקידושין, וזה צ"ע גדול.

ונראה לחלק בין כסף של מטלטלין לכסף של קרקע, והיינו דבההיא דב"מ [מ"ח] מיירי בקנין מטלטלין מדין מעות קונות, והכא מיירי בקנין קרקע, וידועין דברי התוס' ר"י הזקן להלן [מ"ז] שמחלק בין מעות קונות במטלטלין דקונה ע"י מלוה לכסף בקרקע דלא מהני במלוה [[53]](#footnote-54).

ויש לומר שהביאור עפ"י פלוגתת הסמ"ע והט"ז, שהוא סובר כהט"ז בקרקע וכהסמ"ע במטלטלין, ויש לחדש עוד, שהחומרא של הסמ"ע שצריכים כסף פירעון הוא גם קולא, שהעיקר שיחול פירעון, ופירעון בעצמו קונה ופירעון חיילא גם ע"י מלוה אבל בקרקע צריכים לעשות מעשה קנין, ומעשה קנין היינו בכסף ממש ומלוה הוא אופן של פירעון אבל אינו כסף ממש, כן היה אפשר לומר בר"י הזקן.

ועפ"י זה היה אפשר ליישב שיטת רש"י דלעולם הוא לומד כהט"ז שלומדים שדה לאישה בכל הקנינים, וקנין דשדה הוא כקנין דאישה, והיינו לומדים גם חליפין וכדהבאנו מרש"י, אבל בב"מ למד שיש כסף פירעון כיון ששם איירי במטלטלין, וע"ע בהערה [[54]](#footnote-55).

אלא דלפי"ז יהיה קשה מרש"י להלן שכתב כסף עביד אישות, אכן יש לומר שכל זה לפני הגזה"כ של קיחה משדה עפרון, ודווקא כשלומדים מדרשה של 'אין כסף לאדון זה' הוא דקס"ד כן, אבל אחרי שהביא את הדין של כי יקח דיליף מעפרון, אז לומדים שזה ככל קנין שדה וממילא דלא מהני מצד 'כסף עביד אישות', ודו"ק.

# פרק דשיטת האבני מילואים דגם באישות איכא כסף פרעון.

## בדברי האבנ"מ דגם באישה יש כסף פירעון.

אולם בשיטת האבני מילואים מצאנו חידוש גדול, דכתב האבנ"מ [סי' כ"ט ס"ק ב'] דגם באישה יש כסף פירעון ודלא כהגאון ר' חיים עוזר זצ"ל, ומוכיח כן מהרא"ש [והאהא"ז דחה הראיה מהרא"ש, עיי"ש בד"ה ולענ"ד אינו השגה], ופשוט דלשיטתו הגז"ש על הדין קנין, ולא רק על הלשון, ולפי שיטתו לא משתנה גם גדר הקנין, ואם בשדה נאמר כסף פירעון ה"ה באישות.

אולם תמוה, דבכסף עביד גירושין [לקס"ד] ברור שאינו כסף פירעון, וכ"כ האבנ"מ בעצמו שם בסוף [ד"ה ובזה נ'], וא"כ כמו שמשתנה גדר הכסף דויצאה והייתה, ה"ה דישתנה משדה עפרון והכל לפי הענין, וכנתבאר ברש"י.

ונראה שהבין האבנ"מ דויצאה והיתה הוא היקש כללי, ויש בו כמה פרטים, [שטר קידושין, שליחות ועוד], וכסף אינו אלא פרט א', ועיקר ההיקש הוא בין גירושין לקידושין, ולכן יכול הך פרט של כסף להשתנות, אבל בעפרון, אין הגז"ש בין שדה לאשה, רק הגז"ש על הכסף עצמו שהוא הקנין, ולכן הגדר שבקנין ע"כ לא משתנה.

## אין סתירה בין שיטת האבני מילואים שכסף קידושין הוא פרעון לשיטתו שקידושין הוא קנין איסור.

אולם עיקר שיטתו דקידושי כסף הוי כסף פירעון צ"ע, דכבר הבאנו לעיל [סימן א'] דפליגי הפנ"י והאבנ"מ [סימן מ"ד ס"ק ד'] אי קנינו בקידושין מעכב תפיסת קידושין, ושי' האבנ"מ דלא מעכב, והפשטות בזה שהפנ"י למד שיש כאן "קנינים" והאבנ"מ למד שאין כאן אלא "איסורים", וכפשוטו היה נראה שלפי הפנ"י הכסף הוא קנין מפרשת קנינים, ולפי האבנ"מ זה בגדר "כסף עביד אישות" וכנתבאר ברש"י, אכן כאן באבנ"מ מבואר דלא רק שזה קנין אלא שזה קנין כמו בחפץ ממוני, וא"כ איך לא מעכב את חבירו ושייך בו פירעון.

אולם לנתבאר לעיל [סימן א'] שאין כאן מחלוקת מן הקצה אל הקצה, דכאן מיירי בקנין אישות, וכו"ע מודי שאישות אינה ממונות ממש שאין כאן דבר ממוני שהוא הכניס לרשותו הממונית, וכו"ע מודי שזה לא איסורים ממש אלא שיש כאן התייחדות אליו לאישות וזה האוסר.

וע"כ דכו"ע מודי שבקידושין נתחדש גדר חדש ומהות חדשה של 'רשות', דחיילא כאן חלות דין אישות באישה ע"י הקנין, ויש כאן הכנסה לרשותו, אלא שאין זה רשות ממונית כיון שאין זה דבר ממוני, ואינו אלא התייחדות בעלמא, ולכן נחלקו האם רשות כזו מעכבת לאישות נוספת שיעשה חבירו בה, ונחלקו אי קרינן ביה קנין כספו כפשוטו כשורו וחמורו לרשות כזו או לא, ונחלקו נמי אי שייך בזה טענינן, ודו"ק.

וממילא שגם האבני מילואים שלומד שאין כאן בעלות רגילה לענין עיכוב בעלות אחרת, אבל גם הוא מודה שזה שייך לפרשת קנינים, ומהכא ראיה ברורה להבנה זו שאין כוונת האבני מילואים לאיסורים גרידא, שהרי ברורים דברי האבני מילואים שחולק על הבנת רש"י דמדין כסף עביד אישות אתינן עלה.

## דן בעיקר הדברים האיך נעשה לכסף תשלומין בקידושין.

אולם אכתי יש כאן חידוש גדול באבני מילואים דגם אחרי שנתבאר שסברתו היא שהכסף הזה מישך שייכא לפרשת קנינים וע"י כסף מפרשת קנינים הוא יוצר אישות, וזה חדית לן רחמנא, אכן סו"ס האיך מהני מדין כסף פירעון, וזה צע"ג.

והיה מקום לצדד דלענין קידושי כסף אחשביה רחמנא לאישות לדבר ממוני לענין זה שיתפס בו קנין כסף, וכל זה נלמד ע"כ משדה עפרון, וממילא דאיתרבי ביה נמי כסף פירעון, והדברים אינם ברורים כלל, דסו"ס אין כאן ממונות כלל.

אלא דגם אם היינו מתעקשים כן אכתי אין כאן פתרון כלל וכלל, שהרי סו"ס אף דמתנה של קרקע מיקרי דבר ממוני, אבל לא שייך בזה כסף פירעון כיון דבפועל אין הכסף פירעון על השדה שאין כאין כאן קציצת מקח והוא לא חייב על זה תשלומין, וה"ה הכא, הרי כיון שלפי האמת אין כאן ממונות באישות, הרי סו"ס אין הדמים דמים של פירעון, ומה מהני גזה"כ להחשיבו כדבר ממוני, הא סו"ס לא עדיפא מדבר ממוני שהוא לא חייב לשלם עליו, וצ"ע.

ויתירא מזו, מצאתי סתירה בדברי האבני מילואים, שכתב [סימן כ"ט ס"ק ב' ד"ה וכן נראה] שמה שמבואר בגיטין [ל"ט] שמעוכב גט שיחרור לא מהני שיחרור של כסף, שזה משום שאין בו ממונות ויש בו רק קנין איסור ולא שייך קנין כסף להקנות את העבד לעצמו כיון שיש כאן רק קנין איסור, וליכא כסף פירעון בקנין איסור שהרי אין בו ממונות, וצ"ע, שהרי לעיל [סימן א'] הבאנו מהאבני מילואים בתשובה שאישה אין בה ממונות ודומה ממש לקנין איסור של עבד, וצ"ע גדול.

## עוד בסברת האבני מילואים שכסף קידושין הוא כסף פירעון.

והיה מקום ללמוד שכסף קידושין הוא כסף פירעון, לא מחמת האישות עצמה, אלא שהזכות להחיל בה חלות אישות בהסכמה שלה היא עצמה חשיבא כזכות באישה לעשיית הקידושין, ועל זה שייך פירעון.

אולם זה אינו, א] למה הזכות על האישות היא ממונות אם האישות עצמה אינה ממונות, ב] אם נימא שזה מיוחס לזכות – א"כ אין מעשה קנין על האישות עצמה, הרי כמו שמעשה קידושין בשטר וביאה הם מעשים של יצירת האישות עצמה שזה גוף הקידושין, כמו כן הכסף היא יצירת האישות, ומה מהני מה שיש קיום של הפירעון בשלב לפני הקידושין, והיינו בזכות לקדשה אם ביצירת גוף הקידושין עצמו ליכא פירעון, הרי א"כ כלפי גוף הקידושין ליכא כסף פירעון והיכן המעשה קידושין.

ועיין להלן [סימן ז] מה שהבאנו מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל על תשלומין על עצם ההקנאה ואולי זה שייך לכאן.

# סימן זביסוד דינא דכסף החוזר,ועוד בפלוגתת הסמ"ע והט"ז,ובחילוק בין 'כסף עביד כריתות'ל'כסף עביד אישות' [ב.].

[**פרק א עיקר דינא דכסף החוזר בקנינים ובקידושין.**](#__RefHeading___Toc451935701) **<>** [סיכום: חמש נפ"מ בין קידושין לקרקע.](#__RefHeading___Toc451935702) <> [מקור מהסוגי' בב"ק לדין "כסף החוזר".](#__RefHeading___Toc451935703) <> [דרך אחרת בסוגי'.](#__RefHeading___Toc451935704) <> [בחילוק בין קרקע לקידושין בכסף החוזר.](#__RefHeading___Toc451935705) <> [כמה מחלוקות באחרונים בגדרי כסף החוזר.](#__RefHeading___Toc451935706) <> [תוספת ביאור ב"כסף החוזר".](#__RefHeading___Toc451935707) <> [סיכום כמה צדדים בגדר כסף החוזר.](#__RefHeading___Toc451935708)

[**פרק ב חידושים בדין הכסף של כריתות ובגדר הכסף קנין של הט"ז, וכן למסקנה בכסף עביד אישות.**](#__RefHeading___Toc451935709) **<>** [נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי כסף החוזר במצב של קלב"מ.](#__RefHeading___Toc451935710) <> [נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי קנין כסף לאחר ל' בנתאכלו המעות.](#__RefHeading___Toc451935711) <> [נפ"מ בכל הנ"ל בכסף של אחרים בקידושין מדין עבד כנעני.](#__RefHeading___Toc451935712) <> נפ"מ בשיטת ב"ש שא"צ דינר – ונפ"מ במקדש במלוה ופרוטה דדעתי' אפרוטה – ונפ"מ בסוגי' דשיראי <> [ביאור הגדר של קנין כסף לפי הט"ז.](#__RefHeading___Toc451935713) <> דן בעיקר הסברא האם יש תשלומין על ההקנאה של החפץ שלא מתייחס לגוף החפץ <> מבאר שע"כ שהכסף הוא מעשה קיחה באישות כיון שהנתינת כסף היא 'על' האישות ו'עבור' האישות ו'כנגד' האישות – בלי להיות תשלומין של שיווי המקח באישות <> [מוכרח שהגדר בכסף עביד אישות למסקנה - שונה מהקס"ד כשהאשה נותנת.](#__RefHeading___Toc451935714) <> [מה שיש לדון בדמי שביעית כשקנוי בכסף - לפי הט"ז - ומביא בזה את הדין דמי שביעית בגזלן ומזיק.](#__RefHeading___Toc451935715)

[**פרק ג דחייה לכל הדין כסף החוזר מכח הסוגי' של עקוץ תאנה, וגדר חדש בשיטת הסמ"ע בכסף תשלומין וכסף החוזר. <> השילוב בין כסף החוזר וכסף תשלומין לפי הסמ"ע.**](#__RefHeading___Toc451935716) **<>** [מבאר דלפי הסמ"ע אין מקור לדין כסף החוזר שהכל תלוי בפרעון.](#__RefHeading___Toc451935717) <> [מחלק בין קרקע למטלטלין לפי הט"ז.](#__RefHeading___Toc451935718) <> [מחלק בין קרקע למטלטלין גם לפי הסמ"ע.](#__RefHeading___Toc451935719) <> [חידוש בשיטת הסמ"ע עפ"י המדרכי בקנין כסף על שכירות קרקע.](#__RefHeading___Toc451935720) <> [מעות קונות בשכירות מטלטלין לפי המרדכי.](#__RefHeading___Toc451935721) <>

#

# פרק אעיקר דינא דכסף החוזר בקנינים ובקידושין.

## סיכום: חמש נפ"מ בין קידושין לקרקע.

לעיל [סימן ד וסימן ה] למדנו שיש כמה חילוקים בין כסף קידושין לכסף של קרקע, וזה גם אם הילפותא קאי רק על ה'לשון כסף' וגם אי ילפינן את גוף הקנין עצמו, דסו"ס גדרי הקנין משתנים לפי החלות שבה פועל הקנין.

ויש בזה כמה חילוקים:

א] לפי הסמ"ע שכסף של קרקע הוא כסף פירעון, הרי הכא אינו כסף פירעון רק כסף קנין.

ב] בקידושין ניתן לומר עוד שאינו כסף קנין כלל אלא "כסף עביד אישות", והיה קס"ד דמהני כסף של האשה לאיש - עכ"פ לשיטת רש"י - וכפשוטו יש לדייק דגם למסקנה רק נתחדש דבעינן כי יקח מגזה"כ - אבל עיקר הגדר לא השתנה.

ג] כן מבואר נמי בגירושין דיליף "דכסף עביד כריתות" - ומודי רש"י ותוס' דנתינת הבעל לאשה מגרשת, וע"כ שזה גדר בפני עצמו.

ד] עוד מדוייק ברמב"ם דפשיטא דינא דשו"כ ככסף בקרקע ולא בעי ילפותא לעומת קידושין דבעי ילפותא.

ה] בשיטת הרמב"ם מצאנו חילוק לגבי מלוה, דמלוה לא מהני בקידושין ומהני בקרקע, דבקידושין בעינן כסף דאית ביה הנאה, ומלוה לא חשיבא ככסף דאית ביה הנאה, לעיל תלינו את הקולא דמהני מלוה בחומרא דבעינן כסף פירעון, והכל עפ"י החילוקים הנ"ל.

אולם יש כאן דבר נוסף, שגם בזה מצאנו חילוק בין קידושין לקרקע, דחלוקין נינהו בדין "כסף החוזר".

## מקור מהסוגי' בב"ק לדין "כסף החוזר".

והנה - ייסדו רבותינו זצ"ל יסוד גדול בקנין כסף מכח הסוגי' במרובה [ע] - דבכסף קנין בעינן שיהיה "כסף החוזר" - עיין בדבריהם בכמה דוכתי - בחזו"א ב"ק [סי' טז ס"ק יב], ובזכר יצחק [ח"ב סי' מו ד"ה ודומה], שו"ת ברית עולם [סי' מ"ד אותיות ח' ט'] ובשערי יושר [שער א פ"י ד"ה ומש"כ], ובחידושי הגרשש"ק [קדושין סי' ב / סי' ז' וב"ק סי' ל"ט ס"ק ה], ובאחיעזר [ח"א סי' כו ס"ק ה], ובאהא"ז [אישות פ"ה הט"ו ד"ה אלא דאכתי], ובאפיקי ים [סי' ט"ז], ובחידושי הגרנ"ט קדושין [סי' צ], ובשערי חיים [בסוגיין], ובשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [בסוגיין], ובזכרון שמואל [סי' מז ס"ק ב' / סי' מט ס"ק ב] קה"י [קדושין סי' ח אות ב].

ויסוד הדברים הוא - שרק כסף שמחייב תמורה הוא כסף שקונה, אבל אם יתן לו כסף באופן שאין הכסף מחייב תמורה, אין זה כסף קנין, שפעולה פשוטה של העברת מעות מיד ליד כשיש "כוונה" לקנות שדה פלונית לא סגי לקנות, דבעינן שהכסף הוא כסף שמצד עצמו מחייב תמורה ותשלומים, ועל כסף כזה אפשר להעמיד קנין, שיקנו בזה את השדה ובמקום שהכסף יחייב תמורה הוא יפעל קנין.

ויסוד לזה מהסוגי' בב"ק [ע':] דעקוץ תאנה מתאנתי, דמבואר שם שמי שעוקץ תאנה בשבת מחבירו לקנות כנגדו, והיינו שהתאנה יקנה לו בתורת קנין כסף ומדין שוה כסף ככסף, והדין בזה הוא שנתינת כסף בצורה כזו שבנתינה עצמה איכא חילול שבת וחיוב מיתה, דבכה"ג לא קנה ע"י הך תאנה מדין קנין כסף, כיון שא"א לתובעו להחזיר הך תאנה, דקלב"מ מחמת מיתה של חילול שבת, ותמוה דהיכן מצאנו שקנין בטל מדין קלב"מ, הא רק פטורים מחיובים קלב"מ.

והוכיחו מהכא רבותינו שהבסיס של קנין כסף הוא שהכסף מצד עצמו מחייב תמורה ותשלומים, ועל כסף כזה אפשר להעמיד קנין שיקנו בזה את השדה, ובמקום שהכסף יחייב תמורה הוא יפעל קנין.

אלא שיש להעיר - הרי מעות לא קונות במטלטלין - וכבר עמדו בזה בתוס' רי"ד ובתוס' ר"פ, ועיין בהערה [[55]](#footnote-56) מה שיש ליישב בזה, ועיין בזכרון שמואל [שם] דלמד דמדין חליפין הוא והיינו שוה בשוה שדומה לכסף - וכדיבואר - ואף דכבר תמהו הראשונים [הרי"ד והר"פ] דפירי לא עבדי חליפין - הא איירי בחליפין של שוה בשוה דדומה לכסף - עיי"ש בזכרון שמואל [שם] - ועיין בקובש"ע [ב"ק ס"ק לד] שמבאר עפ"י הרמ"ה להלן [שם ע"א] למה מהני עכ"פ למ"ד מעות קונות מה"ת.

ובעיקר הסוגי' יש לתמוה שהרי איירי התם שהתאנה שהיא המעות עדיין בעין - וקלב"מ לא פוטר אותו מלהשיבו כשהוא בעין - וכבר תמה כן במחנ"א [ריבית סימן ב] - ועיין גליון הש"ס שציין לסוגי' בסנהדרין [עב], וכבר תירץ הגרשש"ק שכאן הקציצה היתה שהוא זוכה בתאנה ובמקומו הוא מתחייב - והיינו שהוא קונה את החפץ, ובכה"ג שהוא זכה בחפץ הוא לא חייב בהשבת החפץ - והיינו שכל הדיון בקנין כסף הוא מצד השבת תמורת החפץ.

והיינו שרק כסף כזה שיכול לחייב תמורה - והיינו שכבר קנו את הכסף [תאנה] עצמו - ולכן הוא בעצמו לא צריך לחזור - ורק התמורה שלו צריך לחזור - ובזה יש פטור קלב"מ.

ובעיקר הקושי' כבר צידד החזו"א [שם] דשמא כיון דאי תפס לא מפקינן מיניה כמבואר ברש"י בב"מ [צא.] לכן הוי בכלל כסף החוזר משום דבאמת מחוייב להחזיר ללוקח - אלא שהבי"ד אינם יכולים להוציא ממנו.

## דרך אחרת בסוגי'.

והנה - יש דרך אחרת בסוגי' שבתירוץ אחד ביארו התוס' דאיירי בקנין חצר - ולשיטתו יש מהלך אחר בסוגי' - ולהלן נבאר את הדברים - ומכח הדברים יתחדש שיש מקום לדחות לגמרי את עיקר ההלכה של כסף החוזר - גם לפי השיטות דאיירי בקנין מעות וחליפין - עיין בזה להלן [פרק ג].

## בחילוק בין קרקע לקידושין בכסף החוזר.

והנה, כו"ע מודי דבקרקע ובממונות בעינן "כסף החוזר", ויש לדון האם גם בקידושין בעינן כסף החוזר או לא, ומרן הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל [מובא באפיקי ים ח"א סי' ט"ז] חידש דכבר מצאנו חילוק בין כסף דשדה לכסף קידושין אי בעינן כסף פירעון או לא, והיינו לדעת הסמ"ע, וי"ל א"כ דכו"ע מודי דחלוק לענין זה דא"צ "כסף החוזר", וכל נתינת כסף יהני אף כסף שאינו מחייב תמורתו, והגרשש"ק זצ"ל [סי' ח', ובעוד מקומות] חולק ונקט דגם בקידושין צריכים "כסף החוזר", ויהיה נפ"מ ב"עקוץ תאנה בשבת ותתקדשי לי בזה", אי מקודשת או לא.

ושורש פלוגתתם בגדרי כסף החוזר האם דנים את הכח לחייב תמורה באופן שאינו בעין או לפני לקיחת הממון, ויש ביניהם נפ"מ בכמה גווני - וכדלהלן.

## כמה מחלוקות באחרונים בגדרי כסף החוזר.

דהנה, הראיה לדרכו של הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל [מובא באפיקי ים שם] היא מהר"ן [סוף האיש מקדש] בחליפי איסוה"נ, דלרש"י אסורים מה"ת למחליף ומותרים לאשה, דאינו ממון אצל האיש ואפי"ה מהני לקידושין, ואי אינו ממון כלפיו הרי פשיטא שאינו יכול לתבוע תמורתו, וע"כ דגם כסף שלא מחייב ומשעבד תמורתו הוא כסף קידושין, ורק בקרקע צריך "כסף החוזר" ועיין בהערה [[56]](#footnote-57).

וכמו כן יש להביא ראיה מהר"ן ב"לדידי שוה לי", דהסתפק הר"ן אי מהני על פחמש"פ, וק' דכל מה דמהני "לדידי שוה לי", היינו כלפי האשה, אבל כלפי האיש אכתי אין בו ש"פ, וחזינן דא"צ כסף שהבעל יוכל לתבוע תמורתו, ודו"ק.

אמנם הגרשש"ק זצ"ל [קידושין סימן ח' ובעוד מקומות] דחה ראיות האלו, ולדידיה גם בפחמש"פ וגם באיסוה"נ מיקרי "כסף החוזר", דכיון שבעלותו של הבעל מעכבת אותו מלקיחת פחמש"פ ואיסוה"נ [דשלו הוא [[57]](#footnote-58), ויש בזה איסור גזילה], שוב יכול לקצוץ על הך לקיחה שיהיה תמורת קידושין, והיינו דא"צ לקיחה המחייבת תמורה ותשלום בבי"ד כדי לקצוץ ע"ז קנינים, אלא כל שלפני הלקיחת ממון הדין שא"י לקחת כיון דבעלותו מעכבת, שוב מהני לקצוץ על הלקיחה קידושין ומקח, ואז הקציצה גורמת שהממון מחייבת תמורתו, ורק בקלב"מ אינו מהני, דהתם יפטר ממה שיקצצו תמורתו, [ולא ברור לי למה שייך קלב"מ אי אינו קציצה של חיוב ממון – רק קציצה של בעלות], ודו"ק.

והאפיקי ים והגאון ר' חיים עוזר זצ"ל הבינו שרק כסף שגם בלי הקציצה שייך עליו תביעה, דזה מהני לדין "כסף החוזר", ודו"ק.

ובאמת דמוכרח נמי דלא בעינן כסף החוזר מ'ודאי שוה פרוטה במדי' שיתכן שאז מקודשת ודאי מה"ת, ותלוי בפלוגתת ראשונים, ופשוט שא"א לתבוע על זה תמורה ותשלומין מחמת הדין שו"פ במדי, ועיין בזה בשערי חיים [סימן ב'].

ויש עוד אופנים שתלויים בנידון זה, שהר"ן [סוף האיש מקדש] הוכיח מקדשה בגזל של אחרים, שיש כאן קנין במעות אצל האשה, דאצלה יש יאוש ושינוי רשות, אף דהבעל לא קנה, והמשנה למלך [פ"ה מאישות] מדמה לזה דין קידשה באיסוה"נ, באופן שמותר לה ליהנות מזה, שהיא מסוכנת.

הרי לנו נפ"מ לדינא בין הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל לגרשש"ק זצ"ל בקלב"מ בקידושין, ומאידך גיסא יהיה נפ"מ נמי בלדידי שוה לי ובאיסוה"נ לבעל ולא לאישה - לרש"י - וכן במוסכנת, וגם בגזל של אחרים, דיהני בכל כה"ג גם במכר לגרשש"ק זצ"ל ולא יהני בכל כה"ג לגאון ר' חיים עוזר זצ"ל זצ"ל, דכולהו דמי לקלב"מ.

## תוספת ביאור ב"כסף החוזר".

ועיין בשערי חיים [סימן ב'] שביאר שכל הנידון של שו"כ ככסף לא משכחת לה בקנינים כיון שהעיקר הוא השעבוד שנוצר מכח הכסף ואין שום דינים בכסף עצמו כיון שהכסף עצמו לא קונה רק השעבוד שיצא ממנו קונה, ורק בקידושין הכסף עצמו קונה הוא דאיכא בזה דינים, עוד הוסיף שכל הנידון של קרקע אי קני או לא רק שייך בכסף קידושין שזה גם מהלכות הכסף עצמו ודו"ק, וע"ע לעיל מה שהבאנו ממנו כלפי שוה פרוטה במדי.

והאחרונים חולקים עוד בגדרי הכסף החוזר, שבשערי חיים [סימן ב'] מבואר דנקט שהעיקר הוא השעבוד שנוצר מכח הכסף ונמצא שהכסף עצמו אינו אלא היכי תימצי ליצור שעבוד, והשעבוד של החוזר הוא כל הקנין, ושמעתי טוענים ע"ד זה שהמהלך בזה הוא שכשמייחדים חפץ או קרקע לשם תשלומי השעבוד וחיוב אז ממילא החפץ נקנה, ודומה לחוב שמשלמים עליו ביחוד חפץ והוא נקנה, ולא הבנתי דא"כ מה פלוגתת ר"י ור"ל במטלטלין אי מעות קונות או לא, ועוד דלמה לי קרא דכסף קונה שדה מעפרון או משדות בכסף יקנו.

אכן הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [בסוגיין] נקט לאידך גיסא שזה קנין כסף כפשוטו אלא שיש תנאי שיהיה בו כח של 'חוזר', וצריכים לבאר דבריו דאיזה מין תנאי מונח בכח של 'חוזר', וצ"ע.

[והעירני תלמיד אחד דאולי צריכים יחס ושייכות בין הכסף לחפץ, והיחס הזה הוא השעבוד והכח החוזר – אכן זה ברור שהכסף עצמו קונה – רק דבעינן יחס מסויים בין הכסף לחפץ].

אולם נראה בדרך הממוצע – והיינו שזה לא שהשעבוד עצמו עושה את הכל, ומצד שני זה גם לא תנאי צדדי, אלא שכל המהלך של 'חוזר' בא להפקיע מפעולה פשוטה של העברת כסף בעלמא, והיינו שבא לומר שפעולה פשוטה של העברת כסף בעלמא מיד ליד לא יכולה להיות מעשה קנין בלי זה שהיה איזה שהוא 'כח' בכסף, שא"א ליצור מזה 'קנין כסף' בלי הכח שיש בו, ונמצא שהכח של 'חוזר' שיש בכל כסף שמצד עצמו הוא מחייב "חוזר" ותשלומין, כח זה הוא הסימן שאינה פעולה פשוטה של העברת כסף מיד ליד - אלא שיש כח בגוף הכסף שמונח אצל המקנה, ומחמת הכח שטמון בו יש לו כח לקנות את החפץ מהמקנה לקונה, ולכן לו יצוייר ויהיה פטור של קלב"מ, שוב חוזרת הפעולה להיות פעולה פשוטה בלי שום תוכן וכח, ושוב אין בו דין קנין, ודו"ק.

## סיכום כמה צדדים בגדר כסף החוזר.

ולסיכום יש כמה דרכים בגדר כסף החוזר:

א] הכסף היא היכי תימצי לשעבוד - ותחילת המעשה קנין הוא בזה שהשעבוד עצמו קונה כשמייחדים אותו לחפץ, אלא דקשה דמה פלוגתת ר"י ור"ל.

ב] הכח השעבוד אינו אלא תנאי בעלמא - אבל אינו פועל כלום.

ג] כח השעבוד פועל אלא שיש כאן ב' שלבים, א] הכסף משעבד תמורה בלי יחס לשום חפץ מסויים - אלא שכך כחו של כל כסף שניתן לחבירו ע"מ שיתחייב, ב] מכוונים את השעבוד לחפץ מסויים לשם קנין - ובזה נקנה החפץ.

ד] היותר נראה שאין כאן ב' שלבים, ואינו תנאי צדדי בעלמא, והכסף אינו היכי תימצי בלבד - אלא שיש כאן מעשה קנין ע"י נתינת כסף עבור החפץ, אולם הכח שיש בכסף לקנות הוא הך כח כללי שכסף יכול לשעבד, שנתינה כזו שכחו לשעבד אם הכסף ניתן כדי לשעבד, הך נתינה היכא דנעשה לקנין יכול גם לקנות, אכן הדין השני הוא חידוש בפני עצמו שלומדים מפרשת כסף של עפרון - ונחלקו ר"י ור"ל בדין הזה לגבי מטלטלין, כיון שזו פרשה בפני עצמה וחידוש בפני עצמו, ואינו דין דממילא דאהני לן השעבוד לקנות - וכיון ששני הכחות הללו בכסף שורשם אחד, א"כ היכא דליכא כח בכסף לשעבד כיון שיש פוטר מדין קלב"מ, שוב ליכא נמי כח קנייה בכסף זה.

# פרק בחידושים בדין הכסף של כריתותובגדר הכסף קנין של הט"ז,וכן למסקנה בכסף עביד אישות.

## נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי כסף החוזר במצב של קלב"מ.

העמדנו כאן ב' צדדים בגדר נתינת כסף בקנין כסף, א] לולי הסוגי' בב"ק בכסף החוזר יש לומר שהגדר של נתינת כסף בקנין כסף הוא מעשה פשוט של נתינת כסף מיד ליד לפעול קנין, ב] אחרי הסוגי' נתחדש מושג חדש של 'כסף החוזר' שהוא נתינת כסף שיוצרת כח עבור הלוקח שמחייב את המוכר בתמורה.

והנה הבאנו לעיל את הסוגי' לקמן דקס"ד דבמעשה גירושין ע"י נתינת כסף של האיש לאשה האשה מתגרשת - והיינו שנתחדש ש'כסף עביד כריתות' - ונראה שודאי שאין כאן יותר מפעולה פשוטה נתינת כסף מיד ליד, ולא שייך כאן כסף החוזר, ולא שייך כאן פטור קלב"מ, וממילא יתחדש שכסף של גירושין שיש בו חיוב מיתה עדיין יכול לגרש.

וע"ד זה נראה פשוט - דלפי הקס"ד ברש"י להלן [ד:] שהאשה נותנת כסף לאיש להתקדש, הרי ודאי שאין כאן דין של כסף החוזר, ולא שייך כאן פטור קלב"מ, ונתינת הכסף הזה מקדש אותה גם כשיש בו חיוב מיתה.

## נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי קנין כסף לאחר ל' בנתאכלו המעות.

והנה - בקנין כסף לאחר ל' בנתאכלו המעות ליכא חסרון של כלתה קנינו כיון ששעבוד המעות עדיין קיים, ודומה לעומדת באגם לאחר משיכה - דג"כ מהני נגד החסרון של כלתה קנינו - דהוי כאילו המשיכה עדיין קיימת.

ועיין בחידושי הגרשש"ק [קנין כסף אות ב] דמדמה הך דין דמהני מה דשעבוד המעות עדיין קיים לדין כסף החוזר - והיינו דחזינן שכסף אינו מעשה פשוט אלא שכח השעבוד שמונח בכסף מהני.

ואף דניתן לחלק ולומר - דלעולם שעבוד המעות אינו עיקר הקנין - ודומה לעומדת באגם דמהני אף שאין זה מעשה משיכה - אכן נראה שהדברים נכונים והענין מתפרש כך:

הרי הדין בלאחר ל' בשטר הוא שאם השטר נקרע אז כלתה קנינו, ומעתה יש לדון דמה הדין בנמחק השטר לאחר ל' - הרי צריכים להחזיר לו את הנייר אי חזר בו, ופשוט דלא נימא בזה דשעבוד המעות של השוה פרוטה של הנייר עדיין קיים, ולכן לא כלתה קנינו של שטר - וזה מתרי טעמי, א] באמת אין שעבוד המעות על הנייר, ב] נראה פשוט שאף אי איכא שעבוד מעות על הנייר אכתי לא היה מהני, כיון שהשעבוד מעות של הנייר אינו מענינו של הקנין שטר, ודווקא בעומדת באגם לאחר משיכה מהני נגד החסרון של כלתה קנינו כיון שענינו של משיכה היינו ההכנסה לרשותו, אף שעיקר המשיכה כבר לא קיימת.

ומעתה נראה דאף דעיקר הקנין הוא בנתינת המעות ולא בשעבוד עצמו, אכן זה שמחמת השעבוד אמרינן שהכח של הכסף עדיין קיים באיזה צורה שהיא - זה עצמו אומר שהחיוב שיוצא מכסף שייך לעיקר ענינו של הקנין - ודו"ק.

ולפי"ז נראה לחדש שני דינים:

א] במעשה גירושין ע"י נתינת כסף של האיש לאשה - והיינו 'כסף עביד כריתות' - הרי נתבאר שאין כאן אלא פעולה פשוטה, ולא שייך בזה כסף החוזר, ובכה"ג ליכא שעבוד המעות, ובניתן לאחר ל' ונתאכלו המעות כלתה קנינו.

ב] ע"ד זה נראה פשוט - דלפי הקס"ד ברש"י להלן [ד:] שהאשה נותנת כסף לאיש להתקדש, הרי ודאי שאין כאן דין של שעבוד המעות - הרי נתבאר שאין כאן אלא פעולה פשוטה, , ובניתן לאחר ל' ונתאכלו המעות כלתה קנינו.

## נפ"מ בכל הנ"ל בכסף של אחרים בקידושין מדין עבד כנעני.

והנה - להלן [ז.] מצאנו קידושין מדין עבד כנעני - שמקדשים אשה באופן שהנתינת כסף נעשה בכסף של אחרים עבור הבעל - ונחלקו אי בעי שליחות או לא - עכ"פ יסוד הסוגי' מתחיל בזה שהנתינת כסף אינה פעולה פשוטה אלא פעולה שמעמידה את הכח של הכסף לקנות תמורת הכסף, ואחרים יכולים לקבוע בממונם שזה יחייב ויחיל קנין עבור מישהו אחר - ולהלן בסוגי' [שם] יבואר הסברא והגדרים בזה אכן זה פשוט שבמעשה פשוט של נתינה בעלמא ליכא למימר כן.

ולפי"ז נראה פשוט דהך דין לא נאמר בכסף עביד כריתות ולא בקס"ד כשהאשה נותנת כסף להתקדש - וברור - כמו שלא מהני במעשה של אחר לייחסו לבעלים מדין עבד כנעני - ודו"ק.

## נפ"מ בשיטת ב"ש שא"צ דינר – ונפ"מ במקדש במלוה ופרוטה דדעתי' אפרוטה – ונפ"מ בסוגי' דשיראי.

עוד יש נפ"מ בזה בשיטת ב"ש שסובר שצריך דינר שאשה אינה מתרצה בפחות מכך – וקשה דאשה מתרצה גם בשטר שאין בו שו"פ, וע"כ ששטר הוא נתינה בעלמא – אבל כסף הוא במקום ותמורת האישות – ובזה היא לא יכולה בדינר - ונראה פשוט דהך דין של ב"ש בדינר לא נאמר בקס"ד כשהאשה נותנת כסף להתקדש – ופשוט.

עוד יש להעיר – הרי מוכרח שכל מהותו של קנין כסף הוא להעמיד את הכסף כתמורה לחפץ, ונראה להוכיח עוד ליסוד זה מהגמ' לקמן [מח:], שמובא שם מחלוקת האם מקדש במלווה ופרוטה דעתה אמלווה ואינה מקודשת או שדעתה אפרוטה ומקודשת – ועיין בהערה [[58]](#footnote-59) מה שנתבאר בזה – וע"ע להלן [סימן סו] בסוגי' דשיראי דמבואר שהחסרון של סמיכת דעת בשיראי הוא אך ורק מצד שיראי תחת האישות - ונראה פשוט שכל זה לא שייך לפי הצד שכסף עביד אישות והאשה נותנת לבעל – ודו"ק.

## ביאור הגדר של קנין כסף לפי הט"ז.

ואחרי כל מה שנתבאר יש כאן הערה גדולה - דהנה - הבאנו לעיל [סימן ו] שהט"ז הקשה על הסמ"ע מקידושין דליכא למימר שזה כסף של תשלומין, ויש לדון דמה הגדר של הקנין כסף לדעתו, ומה הגדר בדין של הכסף קדושין שהוא בא לדמות לכסף קנין של שדה - והיינו שיש מקום לומר שאינו אלא מעשה פשוט של נתינה בעלמא.

אולם עיין בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בשיעוריו [ג: ס"ק מא] שכתב שאף שאין זה תשלום 'עבור החפץ' - ולכן מהני במתנה וגם במכר בלא זקף את השאר במלוה - אכן אכתי מיקרי תשלום 'עבור ההקנאה' - והסיק "דגם לדעת הט"ז שקנין כסף הוא כשהכסף ניתן לקנין ולא לפרעון - מ"מ אין זה מעשה קנין בעלמא אלא תשלום עבור 'ההקנאה' ושפיר שייך לחייב כסף החוזר גם לפי הט"ז" - וכ"כ הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בסוגיין [ס"ק טז] דגם לפי הט"ז אינו מעשה פשוט אלא תשלום על ההקנאה.

והיינו דנחלקו הסמ"ע והט"ז בדין מתנה אי נקנה בכסף שהרי ליכא כסף תשלומין על מתנה, [ועיין בזה לעיל [סימן ו] מה שקשה בזה] - אכן הט"ז מודה שיש תשלומין על ההקנאה של המתנה ולא על החפץ עצמו - שהרי אין כאן דמי חפץ במתנה ולא בקידושין, ורק על עצם ההקנאה שייך תשלומין, ומהאי טעמא הוסיף דשייך נמי כסף החוזר לפי הט"ז.

ולכאו' ברור שסברתו מוכרחת א] מוכרח כן מהסוגי' של כסף החוזר בקלב"מ, ב] ומוכרח כן עוד מהדין קידושין מדין עבד כנעני, ג] וגם מהדין נתאכלו המעות מוכרח כן - ופשוט [[59]](#footnote-60), ד] מוכרח כן מבית שמאי, ה] מוכרח כן ממלוה ופרוטה דעתי' אפרוטה, ו] מוכרח כן מסוגי' דשיראי.

## דן בעיקר הסברא האם יש תשלומין על ההקנאה של החפץ שלא מתייחס לגוף החפץ.

והנה אף שסברתו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מוכרחת שזה לא מעשה פשוט – רק תשלומין – אכן מה שחידש שיש תשלומין על ההקנאה של החפץ שלא מתייחס לגוף החפץ צ"ב – הרי לא שייך תשלומין על מה שהאדם לא קיבל מחבירו – ואם יש תשלומין על ההקנאה א"כ ע"כ שהוא קיבל את זה, ונמצא שכל אדם שנותן מתנה לחבירו - הוא נותן את גוף הממון לחבירו והוא גם נותן את זה שהוא נותן לו את הממון – ולכן שייך לקצוץ תשלומין על אחד שניהם – ונחלקו בזה - שלפי הסמ"ע התשלומין הוא על הממון עצמו - ולפי הט"ז התשלומין הוא על הנתינה של המתנה – ונפ"מ אי שייך כסף תשלומין על מתנה או רק במקח – אכן לפי הט"ז מקח דומה למתנה ושניהם על ההקנאה – ונמצא שבמקח עצמו היה שייך לדון מצד ב' דיני תשלומין וזה משונה מאד.

ועו"ק - שאם הכסף בקידושין בא רק על ההקנאה של האשה ולא נגד האישות עצמו – א"כ חסר בכי יקח – והיינו שמעולם לא היה מעשה קיחה באישות – שהרי תמיד מעשה קיחה באישות היינו נתינת כסף על האישות ועבור האישות וכנגד האישות – ובזה הוא מוגדר כלוקח אליו את האישות, אכן הכא הנתינת כסף היא 'על' הההקנאה של האשה באישות ו'עבור' הההקנאה של האשה באישות – ואין התעסקות ומעשים של קיחה מצד האיש בגוף האישות,

## מבאר שע"כ שהכסף הוא מעשה קיחה באישות כיון שהנתינת כסף היא 'על' האישות ו'עבור' האישות ו'כנגד' האישות – בלי להיות תשלומין של שיווי המקח באישות.

וע"כ צ"ל שלפי הט"ז והסמ"ע – כסף קידושין הוא ע"כ באופן שהכסף עצמו הוא מעשה קיחה באישות - וע"כ שהנתינת כסף היא 'על' האישות ו'עבור' האישות ו'כנגד' האישות – וכל החילוק הוא שכסף של מקח לפי הסמ"ע הוא 'תשלומין ממוני' שמיוחס לשווי הממוני של המקח – וזה לא שייך באישות כיון שאין לה 'שווי הממוני' – ולכן זה עומד כתחליף לאישות בלי להיות תשלום עליו – וכל ההבדל בין חליפין לכסף הוא שחליפין הוא חפץ מול חפץ וכסף הוא ערך מול חפץ – ודו"ק – ואלו דברי הגרשש"ק שיש כסף החוזר גם בקידושין וגם במקח – וא"צ שיהיה תשלומין של שווי ממוני.

## מוכרח שהגדר בכסף עביד אישות למסקנה - שונה מהקס"ד כשהאשה נותנת.

והנה - הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] הוסיף - שמרן הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל נקט "שלפי דעת הט"ז אין צריך כסף החוזר - משמע שהבין שלפי הט"ז ה"ז בגדר מעשה קנין ולא כסף עבור ההקנאה".

איברא דמעתה קשה לי - דמה באמת סברת מרן הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל בגדר כסף קידושין וכן בגדר כסף קנין לדעת הט"ז - הרי סו"ס מדינא דנתאכלו המעות ועבד כנעני מוכרח כנ"ל - וצ"ע גדול – והיה מקום לומר שהוא לומד שזה בגדר 'כסף עביד אישות' כמו הקס"ד להלן [ד:] – וכן צ"ל לשיטתו בקנין לפי הט"ז.

אולם נראה דזה לא יתכן כלל - דאף דמבואר בגמרא בקס"ד להלן [ד:] דבקידושין ניתן לומר שאינו כסף קנין כלל אלא "כסף עביד אישות", שהרי היה קס"ד דמהני כסף של האשה לאיש - עכ"פ לשיטת רש"י - וכפשוטו יש לדייק דגם למסקנה רק נתחדש דבעינן כי יקח מגזה"כ - אבל עיקר הגדר של הכסף לא השתנה - כן היה נראה לדייק מרהיטת הסוגי'.

והביאור בזה - שכיון שנתבאר לעיל [סימן א] דחלוק אישות מכל הקנינים שיש כאן יצירת מערכת יחסים ביניהם לחיי אישות, א"כ קס"ד דהכסף עצמו מחיל חלות של אישות ביניהם - והקנין של הבעל ממילא חיילא על האישות הזו - בלי לעשות מעשה קנין, דכאמור - אין כאן חפץ הנקנה ששמו אישות אלא יצירת מערכת יחסים - הלכך מהני כה"ג בלי שיעשה את המעשה קנין עצמו - עכ"פ הגדר בקס"ד והגדר במסקנה הם במהלך אחד – והיה מקום לפרש כן גם לדרכו של הגרח"ע בשיטת הסמ"ע – וכן בגדר כסף קנין לדעת הט"ז.

אולם פשוט שזו טעות חמורה - שהרי לפי מה שנתבאר לעיל דבקס"ד שהאשה נותנת את הכסף - דאז ליכא דין כסף החוזר בקלב"מ, וליכא דין של קידושין מדין עבד כנעני, וליכא דין של נתאכלו המעות, וליכא דין דינר דבית שמאי, וליכא דין מלוה ופרוטה דעתי' אפרוטה, וליכא סוגית שיראי – וזה הרי פשוט דלמסקנה איתנהו לכל הנך דינים, וא"כ מוכרח שהדיוק אינו נכון - ומוכרח שנשתנה עיקר גדר הנתינת כסף בזה שהבעל נותן - מקרא דכי יקח - ודו"ק.

אלא שיש להוסיף - דלעיל [סימן ו] נתבאר שאם לומדים כסף פרעון כהסמ"ע, א"כ ע"כ שהילפותא אינה בגדר הקנין אלא שלומדים שקיחה היא בכסף - וממילא דרש"י אזיל לשיטתו דמצד אחד למד כהסמ"ע ומאידך הוא למד "דכסף עביד אישות", ויש להעיר דהכא נתבאר דגם כסף עביד אישות הוא בגדרי הקנינים, ולא חלות אישות בלבד ע"י כסף.

אכן זו טעות דאכתי אזיל לשיטתו שהרי מבואר דלולי הכי יקח ולא כי תקח היינו לומדים שהאשה נותנת כסף, ומוכרח שעיקר הילפותא שייך גם בלי הגדרים של קנין כסף - והיינו חלות אישות בלבד ע"י כסף.

והנה להלן [סימן ט פרק א] הבאנו את חידוש הגר"ח דאיכא קידושי עובר שהוא קידושין בקנין בלי האישות, ואחרי הלידה הוא מקדשה שוב בקידושין של אישות בלי קנין - ויצאנו לדון בדיני כסף החוזר ונתאכלו המעות ועבד כנעני בקידושין השני הזה - עיי"ש שיש חילוקים גם בקנין שטר.

## כסף עביד אישות בדעת ההלכות גדולות.

והנה עיין להלן [סימן לז ענף ב] שהבאנו מההלכות גדולות שיש דין נתנה היא ואמר הוא – מוכרח שיש כסף עביד אישות גם למסקנה – ועיין מה שיישבנו בזה.

## מה שיש לדון בדמי שביעית כשקנוי בכסף - לפי הט"ז - ומביא בזה את הדין דמי שביעית בגזלן ומזיק.

ונראה דעפ"י כל הנ"ל יש מקום לדון בנפ"מ נוספת בין הסמ"ע לט"ז, דמלבד מה דנחלקו אי הכסף הוא פרעון או לקנין, והיינו תשלום על החפץ או על ההקנאה - ונפ"מ במתנה וכנ"ל - הא יש לדון עוד בדין דמי שביעית באופן דקונה פירות במתנה ע"י קנין כסף לדעת הט"ז - וכן לפי הסמ"ע במכירה - בזוקף במלוה.

ונקדים במה שנסתפקתי בדין תשלומי גזילה ונזיקין של פירות שביעית אי תפסי דמיהן בקדושת שביעית, ושורש הספק בזה הוא עפ"י מה שיש לדעת דחלוקין נינהו תשלומי גזלן - דיסודם תשלום על העיכוב ממון מתשלומי מזיק דהם באים על ההפסד ממון, ולכן מצאנו ביניהם כמה חילוקים, וכדיבואר:

א] במכתבו של מרן הגרי"ז זצ"ל [סוף הספר עמוד 160] מצאנו שכיון שתשלומי נזיקין הם תשלומי הפסד לכן יש דין של שמין אגב השדה שזו שומא האיך לדון את ההפסד שההפסד הוא כלפי שאר השדה, לעומת גזילה שבאה על גוף החפץ עצמו, וכלשונו "וגזלן משלם דמי מה שגזל ולא דמי מה שהפסיד" ולכן בגזלן דנים רק את מה שהוא לקח ועיכב ותו לא, ואין זה נמדד ביחס לשאר השדה אחרי שלקחו ממנו הך ערוגה, ובזה חלוק ממזיק.

ב] בסוגי' דגונב שטרות – בריש פרק מרובה – מובא מהגר"ח [[60]](#footnote-61) שביאר למה אין נידון של גרמי בגונב שטר וחייב לכו"ע, ואף שיש נידון של גרמי במזיק שטר, וכמבואר בתוס' בשבועות [ל"ז: ד"ה מיעט שטרות] בתירוץ השני, וביאר שרק ביחס ל'הפסד' חשיב כגרמי כיון שאין ההפסד תלוי בשטר אלא בחוב [מחוץ לשטר] האם ישלמו או לא, ולכן אמרינן שאין זה הפסד ישיר ולהכי חשיב כגרמי, אבל בגנב - אף אי לא יהיה הפסד כלל - אכתי מיקרי גניבה כיון שעיכוב לא בעי הפסד להחשב כעיכוב, ולכן ליכא בזה דין גרמי.

ג] מהאי טעמא יש אומרים שיש מקום לדון ולומר שאין היזק על ממון שיש עליו התחייבות של חברת ביטוח אף שפשוט שאין לפטור חיוב תשלומין על העיכוב שבגזילה בכה"ג.

ומעתה יש לדון בדין חליפי ע"ז ושביעית דתופסין את דמיהן, הרי דין זה נאמר במקח דמה לי הן מה לי דמיהן - אבל במזיק כתב מרן הגרב"ד זצ"ל [חו"ש ח"א כתובות סוף סימן כ"ד] דליכא דין חליפי ע"ז, והיינו משום שהתשלומין הם תשלומין על המעשה הפסד ואינו משלם על גוף החפץ - וכפשוטו דה"ה בחליפי שביעית.

ומעתה נראה - שאחרי דברי הגרי"ז בדין שמין אגב קרקע, הרי פשוט שתשלומי גזילה שבאים על גוף החפץ [ולכן אין דין שמין אגב השדה] וא''כ זה כבר מיקרי ממון ע"ז ושביעית להיות תופס את דמיו.

ועל דרך זו נראה לחדש עוד שיש לדון בבני העיר שמכרו בית הכנסת או תיבה או ספר תורה שיש דין מעלין בקודש בהך ממון ולא קונים דבר פחות קדוש בדמיו, והיה נראה שכך הדין גם בתשלומי גזל אבל בתשלומי מזיק היה נראה שאין שום דינים בממון הזה, ודו"ק - ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא שביעית - בציונים והערות [פ"ח מ"ז] מה שכתבנו בזה.

ומעתה נראה עוד - דמי שקנה פירות שביעית או ע"ז בקנין כסף - ועדיין לא שילם עליהם דמי מקח, דמה הדין לגבי הכסף של הקנין, האם הוא תופס את דמיו או לא, והנה לפי הסמ"ע דחייב לזקוף עליו במלוה את השאר, וממילא שהכסף הזה ע"כ נכלל בדמי החפץ, הרי א"כ פשוט שתופס את דמיו, אכן לפי הט"ז יש לדון, והיינו דלפי מה דנקט הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל שאינו אלא מעשה קנין בעלמא, א"כ פשוט דלא תופס את דמיו, אולם לפי מה שנקט הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שזה תשלום על ההקנאה, א"כ יש לדון דסו"ס גרע מגזלן שהוא תשלום על החפץ עצמו - ולאידך גיסא אין לו את החסרון של מזיק ששם ליכא תשלום שמתייחס לחפץ כלל, וצ"ע.

# פרק גדחייה לכל הדין כסף החוזרמכח הסוגי' של עקוץ תאנה,וגדר חדש בשיטת הסמ"ע בכסף תשלומין וכסף החוזר.

## השילוב בין כסף החוזר וכסף תשלומין לפי הסמ"ע.

למדנו שני חידושים בקנין כסף, א] כסף החוזר, ב] כסף תשלומין לפי הסמ"ע, והשילוב בין הדברים הוא כך, שעיקר הכח קנייה שיש בכסף הוא הכח החוזר שיש בכסף - שכחו של הכסף לשעבד תמורתו, אכן מלבד זה יש תנאי בכסף שיתייחס לחפץ בעיקר הנתינה, והיינו דבמה נוצר הקשר בין הכסף לחפץ שיקנה אותו ע"י הכח החוזר שיש בכסף, והתשובה היא - שהכסף מתייחס לחפץ בתור זה שהוא התשלומין על החפץ, אבל אין כח התשלומין בחפץ קונה את החפץ, אלא כח החוזר - כן נראה בפשיטות.

## מבאר דלפי הסמ"ע אין מקור לדין כסף החוזר שהכל תלוי בפרעון.

אולם אין הדברים פשוטים - דהנה - לעיל הבאנו פלוגתת האחרונים אי בשיטת הט"ז איכא כסף החוזר, והגר"ש רוזובסקי זצ"ל נקט דאיכא דין כסף החוזר, אלא שהוסיף שיתכן דאדרבה דדווקא לשיטת הסמ"ע יש מקום לומר דליכא דין כסף החוזר.

ונראה שהביאור בדברים כך, ונקדים - הרי לפי התוס' בתירוץ א' הסוגי' איירי בקנין חצר - ולפי שיטתו כל קושי' הגמרא היא שאינה מכירה אלא מתנה - ונפ"מ לגבי חיוב דו"ה - והא דהוי מתנה הוא משום שהוא יכול לזכות בעצמו בתאנה, וביאר בקובש"ע [שם] שכיון שהוא לא מחוייב להחזיר לו תאנה זו מחמת הדין קלב"מ שוב לא מיקרי תשלומין דידיה כיון דאי לקחו לבד לא צריך להחזירו, וממילא שאין כאן מכירה שהרי לא שילמו עליו - והוי מתנה, ולפי"ז חידש חידוש - דה"ה דבכל תשלומי הלוואה בממון כזה שהמלוה לא חייב להחזיר לו מחמת קלב"מ דלא חשיב תשלומין.

עפ"י כל הנ"ל י"ל דגם אי הסוגי' איירי בקנין כסף, אכן לפי הסמ"ע שיש דין תשלומין בכסף, שישלמו את דמי המקח עם הכסף, א"כ י"ל דלעולם ליכא מקור לכסף החוזר, והיינו שהכסף יחייב תמורה, שלעולם י"ל שכסף לא צריך לחייב תמורה אכן כסף לא יכול להיות כסף תשלומין באופן שא"צ להחזירו - וכל ראיית הגמרא היא שכסף צריך להיות כסף תשלומין, ודו"ק.

## מחלק בין קרקע למטלטלין לפי הט"ז.

יש להוסיף עוד - דיתכן דבמטלטלין גם הט"ז מודה לסמ"ע - דלעיל [סימן ו] הבאנו מהר"י הזקן דמהני מלוה לקנות במטלטלין ולא בקרקע, שבמטלטלין מהני תשלומין ובקרקע צריך כסף קנין, ומלוה לא חשיב כסף קנין דלא דומה לשדה עפרון, אבל שפיר חשיב תשלומין, וסוגי' דעקוץ תאנה איירי במטלטלין - ולכן לא מהני גם לט"ז - גם בלי להגיע לחידוש של כסף החוזר.

## מחלק בין קרקע למטלטלין גם לפי הסמ"ע.

והשתא דאתינן להכי נראה לחלק בין קרקע למטלטלין גם לפי הסמ"ע - עפ"י הר"י הזקן, דקרקע אף דהוי כסף תשלומין אבל יליף לה מעפרון, והיינו שיש כסף קנין ויש בו תנאי שיהיה לתשלומין, ולא מהני מלוה כיון דסו"ס חסר בכסף לקנין, אבל במטלטלין מהני במלוה - כיון דסו"ס שולם, ובמטלטלין אינו תנאי שיהיה גם לתשלומין אלא עיקר הגדר הוא שתשלומין עצמו קונה - וכל ששילם קנה, ולא שיש כסף ויש תנאי בכסף.

## חידוש בשיטת הסמ"ע עפ"י המדרכי בקנין כסף על שכירות קרקע.

והנה - מצאנו במרדכי [ב"מ פרק הזהב סימן ש"ה] שכתב דשכירות קרקע יש לו אונאה, והיינו דאין דינו כקרקע דנתמעטה מאונאה אלא דינה כמטלטלין, ותמה עליו רבינו ברוך דקרקע עצמה נתמעטה מאונאה, והרי שכירות קרקע כקרקע, והוכיח כן ממה שקונים שכירות קרקע בכסף שטר וחזקה – שהם קנינים של קרקע - ב"מ [צ"ט] - ועיין בהערה [[61]](#footnote-62) שהבאנו לשונו.

וביאר בזה בקה"י בב"מ [סימן ל"ז – מהדו"ק] שהתשלומין של שכירות הוא על השימושים והשימושים עצמם אינם קרקע רק מטלטלין ככל הנאות, ומדאינה משתלמת אלא בסוף מוכרח שהתשלומים בא על השימושים וכיון שהשימושים רק הושלמו בסוף לכן התשלומין עליהם רק הושלמו בסוף - ולמדנו הכא שהמעשה קנין לחוד וה'עיסקה' לחוד, והעיסקה היא על מטלטלין ועל זה הוא משלם - ואונאה נמדדת בעיסקה.

ומעתה יש לדון לפי הסמ"ע דאיך מהני כסף של שכירות - דמצד אחד מוכרח שבשכירות המעשה והחלות היא בקרקע, ומאידך מוכרח שהתשלומין היא בשימושים - וזה מוכרח מדאינה משתלמת אלא בסוף - עוד נתחדש שהשימושים הם מטלטלין, ומעתה קשה - דלפי הסמ"ע האיך מהני כסף תשלומין, הא הכסף הוא על הקרקע, והתשלומין הוא המטלטלין, ומעות אינם קונות מטלטלין.

ומוכרח מזה שהמעשה קנין לחוד והתשלומין לחוד, שהמעשה קנין הוא נתינת כסף לקנין, אלא שיש בו תנאי שיבא לו בתור תשלומין על העיסקה, ולכן לא אכפת לן מה שהכסף לא קונה מטלטלין כיון שהתשלומין עצמו לא בא לקנות - ודו"ק.

אולם י"ל דלפי רבינו ברוך אינו כן - שהרי מה עיקר סברת רבינו ברוך - ונראה שהוא סובר שאם השימושים הם העיסקה א"כ גם בהם חיילא ונגמר הקנין, ואי שימושים הם מטלטלין האיך נגמר בהם הקנין, ולכן מוכרח שגם השימושים הם קרקע - ולשיטתו יש לומר שלעולם התשלומין עצמו הוא הקנין, והתשלומין הוא על השימושים שדינם כקרקע.

## מעות קונות בשכירות מטלטלין לפי המרדכי.

אלא שיש לעיין - דאי נימא כהר"י הזקן שחלוק הדין מעות קונות במטלטלין מהדין כסף בקרקע לגבי מלוה, שהדין מעות קונות במטלטלין הוא דין תשלומין בעלמא - לעומת הדין כסף בקרקע שהוא מעשה קנין והתשלומין הוא רק תנאי, א"כ יש לדון דמה הדין בשכירות מטלטלין - לפי המרדכי.

# סימן חאסר אכו"ע כהקדש [ב:].

[ביאור התוס'.](#__RefHeading___Toc451814202) <> [ביאור בדברי העצמות יוסף בזה.](#__RefHeading___Toc451814203) <> [דברים מפורשים בדברי הריטב"א בנדרים.](#__RefHeading___Toc451814204) <> [ביאור במלחמות ביסוד האיסור של אכילת מצה בע"פ הוא משום דמצה נהיתה כארוסתו - והוי כבועל ארוסתו.](#__RefHeading___Toc451814205) <> [ביאור בדברי הרא"ה סוף גיטין.](#__RefHeading___Toc451814206) <> [פרישות מעריות היא ג"כ 'פרט' בהתייחדות להקב"ה ב"קדושים תהיו".](#__RefHeading___Toc451814207) <> [קושי' גדולה מגיטין [פ"ה].](#__RefHeading___Toc451814208) <> [כמה חידושי דינים מהך הגדרה שאיסור אשת איש היינו איסור שדומה להקדש.](#__RefHeading___Toc451814209) <> [מבאר שיש חפצא של אישות דחיילא ע"י קנין, והלשונות מתייחסים או לאישות או לקנין.](#__RefHeading___Toc451814210)

##

## ביאור התוס'.

הביאור הפשוט בתוס' הוא שנתקשו התוס' דהקדש הוא לשון איסור כפשוטו [וע' רבינו מנוח מובא בתוס' לעיל עמוד א' שההיפך הוא "היתר"] וקשה שאינה נאסרת לבעל, ולא א"ש לשון "מקודשת לי", ותירץ דצ"ל דלשון "לי" אינו שייך ל"מקודשת" – והוא רק סיבה למקודשת - והיינו, נאסרת על העולם כדי להיות לי.

והתוס' הוכיחו כן מלשון הקדש לשמים.

עוד הוסיפו התוס' דמצד פשטי' דמילתא לשון מקודשת הוא לשון מיוחדת ואז א"צ לומר שהלשון "לי" עומד לעצמו, שיש לומר שהלשון 'לי' והלשון מקודשת כולה חדא מילתא נינהו.

לפי"ז - באוסר בקונם כללי טלית על כל העולם - הך לשון הקדש א"ש, אבל א"י לומר "לי" דאין היתרו "סיבה" לאיסור העולם ולשון "הקדש לי" משמע עליו [וע' מים חיים, וע' חזו"א].

והנה, יש לעיין, דמהחזו"א משמע דלשון זה חידשו חכמים, וכעין כינויים, ומה דמהני מה"ת משום דסו"ס מבינים דזהו כוונתם ולא גרע מהרכנה ושאר רמזים, אכן משמע דלולי חכמים אינו לשון ששייך לקידושין כלל, דאין בקידושין ענין קדושה כלל, והיה אפ"ל איפכא, שיש בקידושין עצמו גדרי קדושה כהקדש, ולכן הלשון מצד עצמו ע"כ הוא לשון בלי חכמים, רק דלא השתמשו בלשון זה לפני שחכמים גילו לשון זה.

ונראה דמוכרח כהצד השני, דאל"כ איך שייך דין התפשטות דוקא בלשון מקודשת אם בקידושין מצד עצמו אין בו קדושה [וכמבואר ברש"י ותוס' ז'.] וכן ק' דאיך שייך ידות דוקא בלשון זה דילפינן מהקדש [תוס' נדרים ו':], וצ"ע על החזו"א.

## ביאור בדברי העצמות יוסף בזה.

והעצמות יוסף גילה לנו את עומק המהלך בתוס', דבאמת א"א לפרש את הלשון "לי" בשבילי, שודאי שאין כאן ידים מוכיחות לזה, ולמה לן לפרש כן, ועל זה הביאו את הפשטי' דמילתא, דרק מחמת זה שהפשטיה דמילתא היא מיוחדת והיינו ענינו של קידושין, מהאי טעמא מפרשים שהכוונה "לי" בשבילי.

עוד הוסיף שהפשטי' דמילתא לא מהני מצד עצמו שהרי לשון מיוחדת לא מהני, וכמבואר להלן [ו'], ואולי משום שגם פלגש מיוחדת, וקשה א"כ דלמה מהני מקודשת אי הכוונה למיוחדת ולשון מיוחדת עצמו לא מהני, ויישב בזה דמחמת הלשון חכמים שאסר אכו"ע כהקדש נהפך הלשון מקודשת ללשון קידושין.

למדנו מדבריו שהפשטי' דמילתא לא מהני מצד עצמו והלשון חכמים לא מהני מצד עצמו, וזה וזה גורם וביחד מהני כלשון טוב, וזה דבר פלא.

ונקדים בקושי' הרמב"ן על רש"י דמה שייך לשון קדושים תהיו על פרישות מעריות, הא קדושים תהיו מיירי בדרגות גבוהות ומניעת עריות אינו אלא בגדר סור מרע, וכעין זה יש להעיר עלה רמב"ם שספר קדושה מתחיל באיסו"ב.

והביאור בזה, שיש ב' סוגים של הבדלה ופרישות, מצורע ולוויים, שצד אחד המצורע מובדל מהעם מחמת פחיתותו, ומאידך הלוויים וכהנים משרתי ה' נבדלים מהעם למטרה עליונה – והיינו לייחדם לשרת בשם ה', וחידש לנו רש"י, שמניעת עריות אינה פרישות מצד העבירה עצמה גרידא [כעין מצורע], אלא בנוסף לזה ע"י פרישות מעריות יש יחוד כלפי מעלה, וזה ביאור הפסוק בסוף הפרשה, "והייתם לי קדושים ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי", שיש כאן מטרה בפרישות מעריות והיא לייחדם לי כלפי מעלה.

והיינו שכמו שיש הבדלה ופרישות של הלויים מהעם, והבדלה זו שונה מהבדלות אחרות, כמו כן באיסורים, שיש איסורים של מניעה מפחיתות, ומאידך, יש איסור שכל מהותו אינו אלא יחוד כלפי מעלה, ולמדנו מהתוס' שהאיסור הקדש שונה מהאיסור נבילה, שאיסור נבילה היינו מניעה מפחיתות, אבל איסור הקדש בא כתוצאה מהייחוד של החפץ לגבוה.

איסור אשת איש אינו איסור בעלמא אלא שהוא 'פרט' בתוך ההתייחדות לבעלה, וממילא דאף דלשון יחוד מצד עצמו אינו לשון קידושין, וכדהביא העצמות יוסף מלהלן [ו'.], והיינו משום שחסר ברמת ההתייחדות, שהתייחדות של אישה לאיש בלי האיסור שבו חסר ברמת ההתייחדות הנצרכת לקידושין ולכן אינו לשון קידושין, ורק אחרי האיסור הוא דאיכא דרגא של התייחדות הנצרכת לקידושין.

ולכן הלישנא דרבנן מהני לפשטי' דלישנא, ומאידך, הפשטי' נצרך לתקן את הלישנא דרבנן, והיינו דלולי הפשטי' דלישנא אין לנו לתקן ולפרש שזה לשון של "להיות לי" שבפשטות הלשון אמרינן שהלשון של איסור קאי עליו לאוסרה עליו, אבל אחרי שיש מושג של התייחדות ויש איסורים שהם פרטים בהתייחדות, שוב יש לפרש את דבריו שהכוונה היינו "בשבילי", שהוא סיבת האיסור, ודו"ק.

## דברים מפורשים בדברי הריטב"א בנדרים.

ועיין היטב בלשון הריטב"א [בנדרים כח:] דמחלק בין הקדש ואיסור אשת איש לשאר איסורים על כל העולם, שאיסור קונם כללי על כל העולם שהוא לא אוסר על כולם ממש - כולל גם הבעלים האוסר - חסר באיסור הזה והדין הוא דפקע כדי, אכן בהקדש ואיסור אשת איש לא פקע בכדי אף שמותר להקדש ומותר לבעל של האשת איש.

וההבדל הוא שכל מטרת האיסור באשת איש והקדש הוא להיות מותר להקדש ולבעל - וכלשונו - "אין שם אישות אלא להתיר למקדש ולאסרה לאחרים, ואינו משום אישות כלל שתהא אסורה למקדש - ואלו בא לאסורה על עצמו לאו אשת איש היא כלל" - וע"ד זה הוא כותב גם בהקדש, שאלו היה אוסרו לכל העולם וגם להקדש - אז היה חסר בכל ההקדש "ולאו הקדש הוא כלל" - ודו"ק.

ונוסיף - כל ההבדל בין זונה דהיינו מצב של 'מופקרת לזנות' למצב של אישות היא בזה שהיא התייחדה לבעלה לעניני אישות, ואל"כ אין כאן התחלה של אישות.

## ביאור במלחמות ביסוד האיסור של אכילת מצה בע"פ הוא משום דמצה נהיתה כארוסתו - והוי כבועל ארוסתו.

יש דוגמא נוספת להמחיש איך ההתייחדות והאיסור לעולם שייכי זל"ז בתור שני צדדים של האישות עצמה - דהנה יעויין ברמב"ן בפסחים באלו עוברין במלחמות [דף ט"ו: דפי הרי"ף בסוף] שמבואר דיסוד האיסור של אכילת מצה בע"פ הוא משום דמצה נהיתה כארוסתו - והוי כבועל ארוסתו [וכדהביאו התוס' ריש ערבי פסחים מהירושלמי], והא דהוי כארוסתו היינו ע"י האיסור חמץ, וזה כבר בלילה מזמן הביעור - ולכאו' קשה שהרי הלילה הוא רק זמן בדיקה - וצ"ע.

והביאור בזה עפ"י מה שמצאנו בביאור הגר"א [שם] שהביא ירושלמי שצריך דווקא ליל י"ד לבדיקה, ומבואר שם עוד דבעי תחילת הלילה והיינו בסוף י"ג, וזה שי' הראב"ד, וזו הביאור בלשון "אור לי"ד" במתניתין, רק דהירושלמי כ' הטעם בזה דבעינן "ושמרתם את היום הזה" פי' "שיהיו יום ולילה משומרין" והיינו משומרין בחמץ ע"י הבדיקה - וגם הכא קשה, אטו בדיקה עביד "שימור מחמץ", הא זה רק היכי תמצא בעלמא לברר שאין לו חמץ דעל ידי הבדיקה הוא אוספו למקום אחד.

והתשובה - שמהכא מוכרח שבדיקה עצמה פועלת השבתה לגוף החמץ - וכבר הארכנו ביסוד זה באמרות אברהם [פסחים סימן ג פרק ג] והבאנו לזה כמה הוכחות - ולכן תחילת הבדיקה היא תחילת ההרחקה מהחמץ - וממילא שכל היום שמור מחמץ.

והן הן דברי הרמב"ן שכתב שמצה היא ארוסתו מתחילת ליל י"ד, והיינו שתחילת ההרחקה היא בבדיקה עצמה שגם היא רמה מסויימת של השבתה - ולכן קרי ליה הירושלמי שמורין מחמץ - ואפשר שזה ירושלמי לשיטתו - ודו"ק.

ויש להעיר שרואים כאן דרגות שונות של הרחקה והתייחדות, וראינו הכא שככל שההרחקה מחמץ מתעצמת - קודם בדיקה - ולאחר מכן ביעור - ומתקיימות הכא דרגות שונות של הרחקה מחמץ, כך נמי מתעצמת ההתייחדות למצה - ודו"ק.

## ביאור בדברי הרא"ה סוף גיטין.

והנה בלשון התוס' היה אפשר לפרש שהאיסור הוא 'תוצאה' מההתייחדות, אכן לדברינו אינו כן אלא שזה עצם מהות ההתייחדות - שככל שהיא יותר מיוחדת לו כך היא יותר מרוחקת מהעולם - וככל שהיא יותר מרוחקת מהעולם כך היא יותר מיוחדת לו - והרי הם ב' צדדים של הך מערכת יחסים של גוף האישות עצמה.

ויש ראיה ונפ"מ בזה, דיעויין ברא"ה – מובא בחידושי הר"ן [פרק המגרש] שכתב שראובן שקידש חוץ משמעון ושמעון קידש חוץ מראובן ומת ראובן שא"צ גט בשמעון, שכיון ששמעון לא אסרה אותה כלל, אין לו בה קידושין.

ולמדנו שהאיסור אינה תוצאה בעלמא מההתייחדות אלא פרט ותנאי בהתייחדות ופרט זה מעכב בכל ההתייחדות, ודו"ק.

## פרישות מעריות היא ג"כ 'פרט' בהתייחדות להקב"ה ב"קדושים תהיו".

ונראה שגם בפרישות מעריות אין הפרישות סיבה לקדושה והתייחדות אלא שהיא 'פרט' בהתייחדות להקב"ה ב"קדושים תהיו", וכנתבאר כאן באיסור אשת איש.

דהנה, עיין בשו"ע אהע"ז [ריש סימן כ"ה] "ראוי לאדם להרגיל עצמו בקדושה יתירה ובמחשבה טהורה ובדעת נכונה, כדי להינצל מלהיכשל בדבר ערוה".

ועיין בביאור הגר"א שם "קדושה יתירה - ירושלמי פ"ב דיבמות א"ר יהודא בן פזי ולמה סמך הכתוב פ' עריות לפרשת קדושים שכל שהוא פורש מן העריות נקרא קדוש שכן שונמית אמרה לאישה הנה נא ידעתי כי איש אלקים קדוש הוא כו'" והיינו ע"ד של רש"י בקדושים תהיו.

והוסיף עוד בזה, "ובמחשבה טהורה, ירושלמי א"ר יצחק ליב' ועינ' תרי סרסורא דעבירה שנאמר ולא תתורו כו' תנה בני לבך ועינך דרכי תצורנה אמר הקדוש ברוך הוא הן יהבית לי לבך ועינך אנא ידע דאת דילי".

הרי מבואר שהשמירה מעריות הוא נתינה ויחוד של האברים שלו להקב"ה, ובזה אומר הקב"ה "אנא ידע דאת דילי", הרי אין לך התייחדות גדולה יותר מזה, וזה המהלך של הקדושים תהיו, פרישה שיש בזה התייחדות, והפרישה היא חלק והיא 'פרט' מגוף התייחדות עצמה [[62]](#footnote-63), וע"ע ב'פתיחה' מה שהוספנו בכל זה.

## קושי' גדולה מגיטין [פ"ה].

והנה, יש לעיין, בגיטין [פ"ג] מבואר דלר"א מהני קידושי וגירושי חוץ, והק' עליו "לא מצאנו אסורה לזה ומותרת לזה", ודחו דמצאנו באשת איש ופירש"י דמותרת לבעלה - וצ"ע - דקושי' הגמ' דלא מצאנו דבר והיפוכו, וכאן ההיתר לבעל הוא סיבה לאיסור דידה אעלמא וזה דבר א', ולא דבר והיפוכו.

והראוני ברמ"ה מובא בתוה"ר כאן דמפרש כהקדש באופ"א דכשם שהותר לכוהנים כמו"כ הותר לבעל, וזה מתאים לסוגי' שם, אכן יש לדחות - שגם הכא האכילת קדשים התייחדה לאכילה של שולחן גבוה - וזו אכילת כהונה - וזה שורש האיסור על כל העולם.

ויש מקור לסברא זו - דיעויין היטב ברשב"א בנדרים [י"א:] שמבואר שהאיסור של תרומה לזרים אינו דבר הנדור אלא דבר האסור - כיון שזה מתחיל מזה שזה נכסי כהן וזה מוכרח ממה שהם מאכילים לעבדיהם ובהמתם, ועיין בהערה [[63]](#footnote-64) שהבאנו לשונו - וקשה שמה שייך בעלות הכהן לאיסור זרות - ולמד מהכא הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שיש זכות אכילה בעיקר הקדושה, וזה התוכן של האיסור זרות - וזה חידוש, ועיין באמרות אברהם זרעא קיימא - תרומות [חידושי סוגיות סימן יז] שהבאנו הרבה ראיות ליסוד זה - עכ"פ שורש הדברים הוא שההתייחדות לכהונה ולשימוש של הכהונה היא זאת שמאוסרת ומרחיקה את התרומה מזרים.

## כמה חידושי דינים מהך הגדרה שאיסור אשת איש היינו איסור שדומה להקדש.

והנה כבר הבאנו שמצאנו הלכות שתלויות בלשון הקדש - דלהלן [ז.] מבואר שהמקדש חצי אשה מתפשטת הקדושה בכולה - ומבואר ברש"י ותוס' [שם], דרק אמרינן התפשטות היכא שקידשה בלשון הקדש, אבל אם מקדשה בלשון אירוסין אין כאן התפשטות, ובטעמא דמילתא ביארו האחרונים [הגרשש"ק והקובש"ע] דבקדושין איכא תרתי, קדושה וקנין, ובלשון קידושין הקדושה חיילא וגוררת את הקנין, ובלשון אירוסין הקנין חיילא וגוררת את הקדושה, ורק בגוונא דהקדושה חיילא קודם הוא דשייכא ביה התפשטות - ומדבריהם מוכרח דדיבור הוא חלק מהקידושין, ואינו גילוי מילתא בעלמא לענין דברים שבלב - הרי לנו שהלשון הקדש אינו לשון בעלמא - בתור 'משל' לומר שכוונתו לאיסור כמו שהקדש אסור - אלא שכך הוא עיקר דיני החלות של קידושין.

ויעויין עוד בתוס' בנדרים [ו:] דעיקר הספק אי יש יד לקידושין או אין יד לקידושין קשה דמהיכי תיתי יד לקידושין והלא בנדרים לא ידעינן יד אלא מדאתקוש נדר לנזירות - ותירצו התוס' "ויש לומר נמי דכיון דאסר לה אכו"ע כהקדש לכך מספק"ל אי יש יד לקידושין כמו הקדש", עכ"ל - הרי מבואר להדיא שאין כוונת התוס' שזה לשון בעלמא אלא שזו הגדרת עצם החלות - חלות הקדש.

ועיין במאירי [שם] - "וענין השאלה אם מדמין אותה לנדרים אחר שעל ידיהם נאסרה לכל העולס בדבר הנדור או שמא לקנין בעלמא כשאר קנינים שאין בהם יד כלל" עכ"ל - הרי דמפרש שזהו הנידון ביד לקידושין - אי יסודו קנינים או יסודו איסורים - ודו"ק.

ועיין עוד בביאור הגר"א [סימן לה ס"ק כ"ב] שמבאר את מש"כ בשו"ע דבטעות אין בית מיחוש - דהקדש בטעות ל"ה הקדש וכתב בזה הגר"א "דקידושין מטעם הקדש - כמוש"כ [ב:] ושם [ז.] - ובטעות לא כו' כמ"ש ברפ"ה דנזיר ובפ"ג דתרומות המתכוין לומר תרומה כו'", עכ"ל - הרי בהדיא שהביא סוגי' דידן כמקור לעיקר הגדר של הקדש - והיינו שכאן וכן בדין פשטה קידושין בכולה הוא עושה הקדש - והיינו שמתפיס דיני איסור כהקדש ולכן מדמה להך מתני' דנזיר דהקדש טעות אינו הקדש.

עוד העירני בזה ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א שיסוד זה מוכרח בסוגי' להלן דנו בדין בע"כ בקידושין - ועיי"ש בריטב"א שכתב שהקס"ד דמהני בע"כ לא שייך למשנה להלן שכתוב לשון "האיש מקדש" - וביאר שיש חילוק ביןה לשון קנין ללשון מקדש לגבי הבעל כרחו - וז"ל: "דבלישנא דקנין הוא דאיכא למידק משום דאשכחן קנין דשדה בעל כרחו של מקנה דתליוה וזבין זביניה זביני - אבל קדושין לישנא דהקדש הוא ופשיטא מילתא שאין אדם מקדיש ממון חבירו בעל כרחו", עכ"ל - ומוכרח שדיני קידושין משתנים כפי הלשונות של הקדש.

## מבאר שיש חפצא של אישות דחיילא ע"י קנין, והלשונות מתייחסים או לאישות או לקנין.

ובביאור הדברים נראה עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן א] שעיקר החפצא של אישות - היינו מערכת יחסים בין איש לאישה לענין חיי אישות, וזה שייך קודם מתן תורה בלי שייכות לקנינים, ונתבאר שההתייחדות לבעל והאיסור על העולם קיימים בהך אישות גם בלי הקנין, שהרי מצב שהתייחדות לכמה אנשים היא היא חפצא של זנות, גם לפני מתן תורה.

ומה"ט נתבאר שכל פלוגתת הפנ"י ואבני מילואים אינו אלא במצב של קידושין - ולא במצב של נישואין - שהרי האישות בזמן הקידושין הוא במצב של 'לא בעין' - אבל האישות חיילא בפועל בנישואין, ואז לא שייך מערכת יחסים לשנים, וכל הנידון הוא הקנין של הקידושין שיוצר את המערכת יחסים של אישות 'הלא בעין' - בכח - והכא דנו אי מעכבי זא"ז.

והיינו שיש כח בקנין של קידושין ליצור את המערכת יחסים של אישות במצב 'לא בעין' - והוא נעשה לבעלים על המערכת יחסים הזו.

ונראה בביאור בדברי הראשונים דפשטה קידושיה מיתלי תלי באיזה לשון הוא אמר - שא"צ לומר שבלשון קידושין הקדושה חיילא וגוררת את הקנין, ובלשון אירוסין הקנין חיילא וגוררת את הקדושה - אלא דתמיד החלות היא במהלך אחד א' - קנין שמחיל את החלות אישות ובזה הוא משתלט והוא בעלים על האישות - אלא שנתבאר שהלשונות עצמם הם חלק מעשיית החלות, ועוד מבואר שהפשטה היא בעשייה של הקידושין ולא בחלות - וזה דהוכחנו להלן בסוגי' של פשטה [סימן סא] בכמה הוכחות ברורות.

ומעתה יש לומר שיש חילוק בלשונות לאיזה חלק מהעשייה באים להגדיר - שהלשון 'הקדש' הוא דיבור שמתייחס לחפצא של האישות עצמה - להגדירה - בתור התייחדות אליו שאוסרת אותה על כל העולם - ולשון אירוסין מתייחס לגוף הקנין - ולכן אין כאן דיבור של התייחדות - ואין פשטה - והיינו שיש ב' צדדים בדיבור - בתור התייחסות לקנין על האישות או בתור דיבור שמתייחס לחפצא של האישות עצמה - וכך גם בדין ידות שהוא הלכה בהלכות לשון - דגם הכא מיתלי תלי בסוג לשון, וכן הדין טעות בהקדש וכו'.

וזה גם הביאור בריטב"א דלא מהני בע"כ - והיינו שההתייחדות של האישות אליו לא מהני בע"כ - וכמו שפשוט דלפני מתן תורה לא היה שייך בע"כ כך נמי לאחר מתן תורה.

# סימן טדעת האישה בקידושין, ובדין קידושין בע"כ,ובדין קנין ודין החלת אישות במעשה קידושיןוביאור בדברי הגר"ח בקידושי עובר [ב:].

[**פרק א' ביאור השני דינים של דעת האישה בשיטת רש"י, והנפ"מ ביניהם, וביאור דברי הר"ן בנדרים [ל'.]**](#__RefHeading___Toc452072932) **<>** [כמה סתירות - גם בדין דעת האישה וגם בכח האישה בקידושין.](#__RefHeading___Toc452072933) <> [בדברי הגר"ח על הרמב"ם בקידושי עובר שיש קנין בלי אישות.](#__RefHeading___Toc452072934) <> [מיישב את כל הסתירות בגמרות ובר"ן עפ"י דברי הגר"ח הנ"ל, שיש דין בקנין ויש דין בחלות אישות.](#__RefHeading___Toc452072935) <> [מיישב את הסתירות ברש"י על פי כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc452072936) <> [מחלק עוד בין הנך תרי מיני דעת.](#__RefHeading___Toc452072937) <> [במה שיש לדון בחידוש של האבני מילואים לגבי עדות לקיום הדבר.](#__RefHeading___Toc452072938) <> [כמה נפ"מ בין הב' דיני דעת.](#__RefHeading___Toc452072939) <> [כמה חידושים לדינא.](#__RefHeading___Toc452072940) <> הקדמה לדברי הגר"ח - שמצאנו כמה מקורות שמתחלקים האישות והקנין.

[**פרק ב' דרכו של הר"י מלוניל דאיירי בדעת על כתיבת השטר או דעת באופן שנתרצתה אח"כ.**](#__RefHeading___Toc452072941) **<>** [מתמה טובא בדעת הר"י מלוניל דבקס"ד דמהני קידושין בע"כ היינו דווקא דכתיבת השטר מהני שלא מדעתה.](#__RefHeading___Toc452072942) <> [מבאר את שיטתו עפ"י הב' דינים של דעת האישה בקידושין.](#__RefHeading___Toc452072943) <> [נפ"מ נוספת בין הב' דינים לפי הר"י מלוניל כלפי ריצוי אח"כ, דנתחדש דלא מהני מצד הפרשה של דעת מצד יאוש שלא מדעת [לפי רבא].](#__RefHeading___Toc452072944) <>

[**פרק ג דרכו של הר"ח ב"ר שמואל והתלמיד הרשב"א, דאיירי בבע"כ ממש.**](#__RefHeading___Toc452072945) **<>** [מביא מחלוקת בראשונים אי בע"כ ממש או לא, ומתמה טובא בדעת הראשונים דמהני ממש בע"כ, דהאיך ילפינן מגירושין.](#__RefHeading___Toc452072946) <> [ביאור שיטת הר"ח ב"ר שמואל והתלמיד הרשב"א דס"ל דמהני בע"כ ממש, ויליף מגירושין.](#__RefHeading___Toc452072947) <> [תוספת דברים בדרכו של התלמיד הרשב"א.](#__RefHeading___Toc452072948) <> [ביאור בקס"ד של הר"ח ב"ר שמואל שהיה כאן "כסף עביד אישות".](#__RefHeading___Toc452072949) <> סיכום כל החילוקי דינים בין שני הדיני דעת האשה. <> סיכום כל החילוקי דינים בין שני הדיני כסף – אי מפרשת כסף קנין או מפרשת כסף עביד אישות <> הבהרה – א"א לחלק מעשה קידושין לתרתי מעצמינו – שהכל אחד מצד עצמו.

# פרק אביאור השני דינים של דעת האישה בשיטת רש"י,והנפ"מ ביניהם, וביאור דברי הר"ן בנדרים [ל'.]

## כמה סתירות - גם בדין דעת האישה וגם בכח האישה בקידושין.

מצאנו סתירה מה המקור לדין דעת האישה שנצרכת בקידושין, דעי' רש"י להלן [מ"ד:] דבעינן דעתה דהיא המקנה ובעינן דעת מקנה [וכן מבואר ברשב"א ב: "היכן מצאנו מקנה בע"כ"], ושם ציינו לרש"י ביבמות [י"ט:] דיליף כן מקרא דויצאה והלכה והייתה, ומשמע מדעתה, וכבר ציין לזה הגר"י פיק בסוגיין, וצ"ע, דסותר משנתו דמה באמת המקור לדעת האשה.

הרי לנו סתירה ברש"י האם דעת האישה נלמד מגזה"כ וכמבואר ברש"י ביבמות, או דהוי דין דעת מקנה כמו בכל הקנאה וכמבואר ברש"י בקידושין.

עודמצאנוסתירותבכח האישה בחלות קידושין, האם היא מקנה כמו בכל הקניינים, או לא, דלהלן [ט':] מבואר בגמ' דצריך את דעת האישה בשטר קידושין הואיל והיא המקנה וצריכים שהשטר יהיה כתוב מדעת המקנה, ומבואר עכ"פ שהיא פועלת בתורת מקנה בקידושין דמקנה את עצמה לבעלה ומהאי טעמא בעינן דעתה בקידושין, ומאידך גיסא מבואר לעיל מיניה שם [ט'.] שאף שהמקנה כותב תמיד את השטר, אבל הכא תלה רחמנא באיש דכתיב "כי יקח", ומהאי טעמא הוא כותב את השטר, ותמוה דהאיך נשתנה שטר קידושין מכל השטרות שהמקנה כותב אותם והכא הקונה כותב, וע"כ שלמדנו בגזה"כ שאין כאן קידושין על ידי שניהם אלא על ידי הבעל, וכיון שהכל נעשה ע"י הבעל אז ע"כ נתחדש שטר חדש מה שאין כדוגמתה בכל השטרות, וע"כ שהאישה אנה פעילה כלל וכלל - ואינה מקנה את עצמה אלא שהבעל הוא העושה, הרי לנו שני הפכים מיניה וביה בשטר עצמו, וצ"ע.

עוד סתירה מעין זו מצאנו בדברי הר"ן בנדרים [ל'.] שכתב "אלא מכיון שהיא מסכמת לקידושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו" – ובפשוטו משמע שזו הסכמה בעלמא, וזה משמע כהסוגי' [ט'.] דתלה הכתוב בבעל, וזה כל דברי הר"ן שהאישה לא פעילה כלום בקידושין, ומכח זה חידש האבני מילואים [סימן כז ס"ק ו] חידוש גדול - הבאנו לשונו בהערה [[64]](#footnote-65) - שהעדים שבאים בתורת עדות לקיום הדבר לא צריכים לדעת יש כאן דעת האישה - ולכן אם הם לא יודעים האם היא מבינה את הלשון קידושין של הבעל אכתי מיקרי עדות לקיום הדבר - כיון שהבעל עושה את כל הקידושין, והדבשב"ע נקבע כפי החלק שלו במעשה [והיינו שעדים לא צריכים לדעת שיש כאן דבשב"ע בפועל, אלא שאם יתברר לנו ממק"א שדבשב"ע יחול, אז הדבשב"ע נעשה לפני עדים].

אולם בהמשך דברי הר"ן איכא סתירה גדולה לזה, שהר"ן בעצמו בהמשך כתב "שמכנסת עצמו קצת", וזו סתירה לדבריו הקודמים, ולכאו' למה לא יצטרכו על זה עדות לקיומי עכ"פ באותה דרגה שהיא מכנסת עצמה, ועוד, הרי איך דברי הר"ן בתחילתם [שהאישה לא פעילה כלום] מתיישבים עם מה שמבואר להלן [ט':] שהיא המקנה, אטו לא בעינן עדים לקיומי על ה'דעת מקנה' בקידושין.

עוד ק' דכבר הוכיח הגרשש"ק [[65]](#footnote-66) דצריכה האישה לדעת במה היא נקנית, דאם דעתה אמלוה לא יהני אף דדעתו אפרוטה, אף דפשוט דבכה"ג איכא "הסכמה" לקידושין, וע"כ דדעת האישה מתייחסת גם למעשה קנין שבקידושין, ולא סגי בהסכמה בעלמא על הקידושין מצידה, וזה ק' על דברי הר"ן שהאישה רק מפקרת ומסכמת וצ"ע.

הרי דמבואר לכאו' בכל הנך דוכתי דאיכא תרי דינים שונים בעיקר הקידושין, ולהכי מצאנו דמחד גיסא האישה היא המקנה ומאידך מצאנו דכל הקידושין תלויים בבעל, וצ"ב.

## בדברי הגר"ח על הרמב"ם בקידושי עובר שיש קנין בלי אישות.

ונקדים בזה בדברי הרמב"ם [אישות פ"ז הלכה ט"ז] שהמקדש את העובר [על ידי אביה] הרי זו מקודשת, 'ויראה לי שצריך לחזור ולקדש אותה אחר שתלד ע"י אביה כדי שיכניס אותה בקידושין שאין בהן דופי', וצריך להבין מהו הגדר הזה שקידושי העובר תופסים אלא שיש בהם דופי.

והנה הקשו הראשונים [מ"מ שם פרק ב' הלכה ט' ובנמו"י ריש יבמות] על הרמב"ם אם כן מצינו חמותו ממאנת והא איפכא תנן, שהרי דעת הרמב"ם ועוד ראשונים שקטנה אפשר לה להתעבר [שאין אומרים בנים הרי הם כסימנים אלא בלידה] וא"כ הלא אם קידש אדם עובר שבמעי קטנה להיות לו לאישה, הרי האם של העובר היא חמותו ובת מיאון.

ותירץ הגר"ח [על הרמב"ם שם] שאמנם סובר הרמב"ם שהקידושין תופסים בעובר, אבל הואיל ואין העובר 'אישה' הרי אלו קידושין בלא 'אישות', וזהו שכתב הרמב"ם שצריך לקדשה שוב בקידושין שאין בהם דופי, כדי לקדש אותה כשהיא אישה, והואיל וכן, האם של העובר אינה אסורה עליו באיסור ערווה מפני שאינה אם 'אשתו', כי כל עוד לא נולד העובר אין כאן אישות, ואתי שפיר דלא אשכחן איסור חמותו בממאנת.

שמעינן מדברי הגר"ח שיש קידושין בלא חלות אישות, וזה חידוש גדול, עכ"פ למדנו מדבריו דע"כ שיש שני דינים בקידושין, הקנין והאישות, ובקידושי עובר יש חלות קנין אף דאכתי ליכא חלות אישות עד הלידה - ואיסורי קורבה חלים מכח האישות - ועיין בהערה [[66]](#footnote-67).

והנה ברמב"ם מבואר דמקדשה אחרי הלידה - ועיין בשו"ת רעק"א [קמא סימן קעא] שהביא מהגר"ש איגר שאין זה מחמת שחוששים שמא אין הקידושין הראשונים קידושין - דא"כ מה שייך לשון דופי, אלא שהכוונה שלא חל הקידושין והאישות בשלמותם - ולכן צריכים השלמה ע"י מעשה קידושין נוסף.

ולדרכו של הגר"ח הביאור כך - דמתחלקים הנך תרי מיני קידושין מן הקצה אל הקצה - דבקידושי עובר יש חלות קנין אף דאכתי ליכא חלות אישות - אבל בקידושין אחרי הלידה חיילא קידושין של 'אישות' בלי הקנין - ודו"ק.

[וראיתי באגרות משה [אבהע"ז ח"א סי' פא] שכתב ג"כ דמתחלקים האיסור והאישות והקנין - אלא דלמד איפכא - דבתור עובר איכא אישות ואיסור בלי קנין ואחרי הלידה הוא מקדשה קידושין של קנין].

והנה עד עכשיו למדנו לעיל [סימן א'] שיש אישות שהיא בגדר הנהגה מציאותית בפועל וזה ע"י נישואין, וזה כעין האישות של לפני מתן תורה, ובנוסף לזה יש גם חלות דין אישות שחל ע"י הקידושין, אבל בקידושין לפני הנישואין ליכא עדיין אישות בפועל רק חלות דין אישות שחל בה לענין זה שאחרי הנישואין יהיו בפועל כשמתחילים את החיי אישות בפועל, [אלא דסו"ס חיילא עכשיו מכח הקידושין - ולכן כשעושה תנאי שלא רוצה התחייבויות של אישות הוא עושה את התנאי בקידושין - וזהו דינא דמקדש ע"מ שאין עלי שאר כסות ועונה] - עוד למדנו שיש הכנסה לרשותו בקידושין וזה כעין קנין, אבל אינה הכנסה לרשותו רגילה - אלא שהמערכת יחסים של חיי אישות כהדדי עומד תחת שליטתו - ולא עומד בין שניהם בשוה כמו שזה עמד לפני מתן תורה.

וצורתא דשמעתתא היא כך, שבנישואין יש מערכת יחסים של אישות בפועל - כמו שהיה קודם מתן תורה, ובקידושין נתחדש שחל קנין על המערכת יחסים של אישות - והאישות כבר חל עכשיו, אבל היא עדיין במצב של לא בעין - בכח - ורק בנישואין היא תתחיל בפועל - אבל יש לו בה כבר קנין על האישות הזו לענין תרתי, א] שזה יתחיל בנישואין, ב] כשזה יתחיל זה יהיה תחת שליטתו.

ועל זה הוסיף לנו הגר"ח דרגא שלישית - והיא, שהקנין והאישות עצמם מתחלקים זמ"ז, שהקנין קיים ועדיין ליכא אישות - לא בכח ולא בפועל - וזה חידוש גדול, שהרי לכאו' כל התוכן של הקנין אינו אלא להיות ברשותו לאישות.

ונראה שהגדר בקנין לפני האישות הוא - שהאשה נכנסת לרשותו לעניני אישות אף לפני שהחיל בה חלות האישות, ויש בזה ב' נפ"מ, א] אחרים כבר לא יוכלו להחיל בה אישות כיון שהיא ברשותו לענין זה, ב] כשיחיל בה אישות האישות תהיה ברשותו לענין זה שרק הוא המבטל את האישות ע"י גט, שלזה היא ברשותו.

הא מיהת - דגם בלי חידושו של הגר"ח ששייך קנין בלי ולפני האישות, אבל למדנו עכ"פ מדבריו שיש התייחסות לאישות בלי הקנין ולקנין בלי האישות אף שהם ב' צדדים של ענין אחד, ושייך לדון על הך רשות של אישות משני צדדים, מהצד של הקנין שבו ומהצד של החלות אישות שבו, ודו"ק.

ועיין להלן [סוף הפרק] שהבאנו הרבה מקורות שכבר לפני החידוש של הגר"ח בעובר לעצם קיומו של הנך תרי ענינים בכל קידושין, חלק הקנין וחלק האישות.

## אופן אחר שמתחלקים הקנין מהאישות - בקידושי מומר – וכן בקס"ד דכך כסף בעי ביאה.

ויש אופן אחר שמתחלקים הקנין מהאישות - והיינו בקידושי מומר - דיעויין בבעל העיטור באות ק' קידושין שהביא סוגיות מפורשות שיש קידושין במומר, ושוב הביא חד מקמאי דס"ל דליכא קדושין במומר, ועיין בקונטרסי השיעורים בקידושין [שיעור א אות ד] שביאר שיש קנין ואין אישות, והביא הטור [סימן מד ס"ק כג] שהביא שיטה זו ודחאה - והביא מקור לזה מהרמב"ם [אישות פרק ד הלכה טו] שכתב על מומר שיש לו 'קידושין גמורים' - ותמה דמה שייך קידושין לא גמורים, וביאר שכוונתו שאינו כקידושין של עובר - ועיי"ש שדן האם צריכים עוד קידושין כשיחזור בתשובה או שממילא יושלם הקידושין מעצמו.

ועיקר חלוקה זו מצאנו בקס"ד להלן [יף] שבכל קידושי כסף בעינן קידושי ביאה אח"כ – וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] שזה מחמת החלות אישות – וקס"ד שיש רק קנין בלי אישות בקידושין הראשון של כסף.

## תוספת ביאור בעשיית קנין ובעשיית אישות - ותוספת ביאור באישות של קודם מתן תורה.

ונראה להוסיף ביאור בגדר הנך תרי עשיות - עשיית הקנין ועשיית האישות - דהנה קודם מתן תורה האישות מיתלי בניהוג המציאותי בפועל - וכל אחד יכול להפסיק, וכל דבר שתלוי על ניהוג בפועל הוא דבר המתחדש בזה שלא מפסיקים אותו.

ונראה דמהאי טעמא לא שייך קנין של הבעל להיות בעלים ושולט על האישות שביניהם אי האישות היא דבר שצריך להתחדש ע"י הרצון של שניהם כדי להתקיים, שאם היא לא תמשיך אין פגיעה בשליטה שלו אלא שאז ממילא אין על מה להיות שולט - וע"כ שרק מצב שנקבע בה שמגדיר אותה כאשתו בעצם - והיינו חלות דיני אישות באשה - ורק מצב כזה שייך להיות תחת מסגרת של קנין - וממילא מוכרח שאם במתן תורה מתחדש 'קנין' על האישות - דאז ע"כ מתחדש נמי שיש עשיית חלות אישות באשה לקבוע בה מציאות שהיא אשתו בעצם - ורק דבר כזה שייך להיות תחת שליטתו - ולענין זה היא נכנסה לרשותו.

ונראה דמהאי טעמא ביאר הרמב"ן ביבמות [צז] שאין עריות מחמת אישות אצל עכו"ם - כיון שהאישות של קודם מתן תורה מוגדר כזנות אצלינו ולכן ליכא בזה דיני עריות מחמת אישות - ונראה שהביאור כנ"ל - שאין כאן מצב מוחלט של אישות שנקבע בה בעצם - רק זה דבר המתחדש.

## מיישב את כל הסתירות בגמרות ובר"ן עפ"י דברי הגר"ח הנ"ל, שיש דין בקנין ויש דין בחלות אישות.

ועפ"י הגר"ח מתיישבים כל הקושיות, והיינו שכשאנו דנים את הקנין של אישות יש כאן ב' נידונים, א] עצם החלת החלות אישות באשה, ב] מה שהיא נקנית אליו והיא ברשותו ביחס לאישות הזו, ומעתה, ביחס לחלות אישות עצמה מבואר דבקרא דכי יקח תלה רחמנא בבעל, והוא עושה הכל, והאישה אינה פעילה כלל ואינה אלא בגדר מפקרת ומסכמת, ולכן לא צריכים עדות לקיום הדבר על דעת האשה כיון שהיא לא פעילה כלום, ואלו תחילת דברי הר"ן.

אולם מה שהוסיף הר"ן שהיא מכנסת עצמה קצת, הכא הכוונה שסו"ס יש צד של קנין באישות, ואף דאינו קנין רגיל רק קנין שמישך שייכא לחלות אישות, אבל סו"ס יש כאן קנין ואי יש כאן קנין הרי יש כאן דעת מקנה, ובזה היא נחשבת כ'פעילה', אבל כיון שזה לא גוף האישות עצמה לכן לא צריכים על זה עדות לקיום הדבר, הרי לנו שאין שום סתירה בדברי הר"ן.

ואדרבה, דברי הר"ן מתבססים על הסוגיות לגבי שטר קידושין, להלן בדף ט', בעמוד א' ובעמוד ב', והיינו, שהוא כותב את השטר וזה שטר שלו אף דבכל השטרות הקנאה המקנה כותב ולא הקונה, וזו מהפכה גדולה בכל הלכות שטרות ומטעם שבבעל תלה רחמנא, וזה מבואר בעמוד א', דלגבי עצם החלות אישות אין כאן פעילות וכח עשייה מצד האישה כלל וכלל, ומה שמבואר בעמוד ב' שצריכים דעת האישה בכתיבת השטר מחמת הדעת מקנה של האישה בקידושין, הרי אין זה ענין לגוף האישות עצמה אלא לקנין שבו, ודו"ק.

וא"ש מה שהעיר הגרשש"ק, שצריכים את דעתה שהיא תדע האם מתקדשים בפרוטה או במלוה, ואינה דעת של הסכמה גרידא אלא דעת של עשייה ודעת פעילה, והתשובה, שכל זה כלפי הקנין שבו והיינו הכח של הכסף, ודו"ק.

## מיישב את הסתירות ברש"י על פי כל הנ"ל.

כל דברינו אינם אלא כהקדמה לישובו של החת"ס בב"ב [מ"ז/מ"ח] לסתירת רש"י, האם דעת האשה נלמד מגזה"כ וכמבואר ברש"י ביבמות, או דהוי דין דעת מקנה כמו בכל הקנאה וכמבואר ברש"י בקידושין.

דהנה החת"ס הקשה עוד, דאף אי נימא שיש שני דינים בדעת האישה בקידושין, אבל אכתי קשה, מה ראה רש"י לשנות פירושו בשני המקומות.

וביאר שהחילוק בין ב' דברי הרש"י הוא דכל חד איירי בענין אחר, דהנה, ביבמות [שם] מיירי בזקוקה ליבום, והדין שאין קידושין תופסים ביבמה [שי' רב ביבמות צ"ב: ושמואל מסתפק בזה] ונמצא שכבר אינה ברשות עצמה להינשא לאחרים, גם בלי הקידושין ובכה"ג א"צ דעת מקנה של האשה כדי שיחיל בה קנין, ומבואר א"כ ברש"י דמה"ט הכא בעינן לגזה"כ מיוחדת ללמד דקידושין צריך דעת בעצם הקידושין מ"והלכה והיתה" בלי שייכות לדעת מקנה הרגיל, והיינו דעצם החלות אישות רק חיילא באישה מדעתה, מלבד מה שבעינן דעתה מצד הלכות דעת מקנה ככל הקנינים, וממילא דגם במאמר צריך דעתה, ומה"ט הביא רש"י הך פסוק שם כשילפינן מקידושין דעלמא למאמר, ואלו דבריו ביבמות.

אולם בקידושין [מ"ד] לא מיירי רש"י במאמר רק בדין דעת האב בקידושי בתו נערה, והכא לא בעינן את דעת האב מצד עצם החלות אישות שהרי החלות אישות חיילא באישה ולא באב, והכא רק מצד הדין דעת מקנה שיש בכל הקנינים הוא דבעינן דעת האישה.

הרי לנו דכלפי מאמר שיש כבר קנין באישה מחמת הזיקה, הכא ליכא דעת מקנה כלל והכא בעינן דעת מגזה"כ בעצם החלות אישות [[67]](#footnote-68), וכלפי דעת האב שלא חלה בו החלות אישות, התם בעינן דעת האב מצד הדעת מקנה.

והנה, אף דתחילת הדברים בזה פתח החת"ס, וכדלעיל, אכן הוא עצמו לא חילקם לב' דינים, אלא דלולי דברי רש"י בקידושין דחידש דמצד דעת מקנה הוא אז הייתי אומר שזה גזה"כ בעלמא וממילא דלא שייך באב, אכן אחרי הרש"י בקידושין למדנו שהגדר בגזה"כ הוא שזה דעת מקנה, אכן מרנן ורבנן ראשי הישיבות זצ"ל הלכו בדרך שהוזכר כאן בדברינו, שגם למסקנה זה ב' דינים, ובכל אחד נתחדש דין אחר של דעת וכנ"ל.

## מחלק עוד בין הנך תרי מיני דעת.

ועל פי דברי הר"ן לעיל שמצד אחד האישה מכנסת עצמה קצת, והיינו מצד ההקנאה, ומאידך, האישה רק מסכימה ומפקירה ומבטלת דעתה, וזה מצד הדין דעת בחלות אישות, לפי זה למדנו מרש"י שהדין דעת של 'מסכמת' היא גזה"כ מיוחדת מצד והלכה והיתה, ואינה דעת פעילה רק דעת שבלעדה לא חלה האישות, לעומת הדעת מקנה שהיא דעת פעילה, ודו"ק.

ולהלן בדברינו יבואר כמה חילוקים נוספים בין הנך תרי מיני דעת, וע"ע להלן [סימן י] דיבואר חילוק נוסף בין הנך תרי מיני דעת, דבדעת שלה מגזה"כ לא מהני תליוהו וכפייה, אף דמצד דעת מקנה מהני, עיי"ש בדעת הסמ"ג.

## במה שיש לדון בחידוש של האבני מילואים לגבי עדות לקיום הדבר.

ויש לדון בעיקר החידוש של האבני מילואים שחידש שדעת האישה אינה דעת פעילה ולכן היא לא חלק מהחלות דבשב"ע, ולכן לא צריך על זה עדות לקיום הדבר - ויש לדון בזה מכמה דצדדים:

א] יש מקום לחדש שאף שהדעת של האישה אינה אלא מצד זה שהיא מסכמת ומפקירה, ואינה דעת פעילה, אכן אחרי שלמדנו ברש"י שדעת זו היא דעת מגזה"כ, הרי יתכן דמהאי טעמא חשיב כחלק מהקידושין ומהחלות אישות וזו סיבה שיצטרכו עדות לקיומי, ודו"ק - ועי' ברכ"ש [סי' ב' ס"ק ה'] מהגר"ח מוואלאזין דבאמת חולק על האבנ"מ, עיי"ש ובעי עדות לקיום הדבר בדעת האשה.

ב] עוד יש לומר שאף אי נודה סברת האבני מילואים לגבי הדעת שאינה פעילה, אכן יש לדון מצד הדעת מקנה שהיא דעת פעילה שאולי זה יצטרך עדות לקיום הדבר.

ג] יש להוסיף דלפי הראשונים דס"ל דמינוי שליחות בחלות בדבשב"ע בעי עדות לקיום הדבר כיון שזה שייך בעקיפין לדבשב"ע, א"כ כש"כ שהדעת מקנה הזה בעי עדות לקיום הדבר, וי"ל דגם למ"ד דלא בעי עדות בשליחות - אכן סו"ס הדעת מקנה הוא חלק מהחלות יותר מהשליחות.

ד] מאידך יש לומר דדעת מקנה הוא דין כללי מצד עצם ההקנאה שבה - בלי שייכות לחלות מסויימת בדבשב"ע, ולכן היא לא מוגדרת כחלות בדבשב"ע, אכן שליחות היא חלות שמתייחסת לכח המסויים שיש לשליח מהמשלח לפעול בדבשב"ע, ויתכן דמהאי טעמא חמיר טפי - ולכן דווקא שליח מיקרי חלות בדבשב"ע ובעי עדות, ולא בעי על הדעת מקנה של האשה.

## כמה נפ"מ בין הב' דיני דעת.

והנה הבאנו מהחת"ס שיש נפ"מ בין שני הדינים של דעת, דמצד הדין מקנה נתחדש דעת האב, ומצד הדין דעת מגזה"כ למדנו דבעינן דעת במאמר, אכן אכתי קשה דמאמר דרבנן ואיזה דין נתחדש מה"ת שצריכים דעת מגזה"כ, וצ"ע.

ועפ"י הנ"ל העירני הגאון הרב ר' יצחק עהרנפלד שליט"א דיתכן לחלוק על האבני מילואים ולומר דמצד הדין דעת מגזה"כ בעינן עדות לקיומי - וכנתבאר לעיל שזו דעת מגזה"כ - וכבר הבאנו כן מהגר"ח מוואלאזין, ומאידך נוכל להודות לאבני מילואים ולומר שמצד הדין דעת מקנה לא בעינן עדות לקיומי על דעת האישה - וא"כ א"ש למה צריכים את הדעת מגזה"כ - דנפ"מ לגבי עדות לקיום הדבר.

עוד נראה דלנתבאר לעיל בגר"ח שיש קנין בלי אישות בקידושי עובר, ולכן בעינן עוד קידושין לאחר הלידה - וכמבואר ברמב"ם, הרי בקידושין לאחר הלידה לא נצטרך דעת מקנה, וזה כעין מאמר דביאר כבר החת"ס שא"צ דעת האישה מצד הדין דעת מקנה.

והנה, נתבאר לעיל דלהלן [ט':] מבואר דבעינן דעת האישה בכתיבת השטר מצד דעת המקנה וביארנו עוד דמהאי טעמא בעינן נמי דעת האישה שתדע אי מקדשה בכסף או במלוה, דכל זה מצד הדין דעת מקנה, ומצד הדין דעת של גזה"כ לא בעינן להך דעת, ודו"ק.

וע"ע להלן בדברינו כאן שיבואר שיש נפ"מ נוספת בין הנך שני דינים של דעת האישה.

## כמה חידושים לדינא.

ויתחדש לפי"ז ב' חידושים לדינא במאמר ובקידושין השניים אחרי הלידה של העובר:

א] נראה לחדש שאם מקדשה ע"י כסף ויש פרוטה ומלוה, בכה"ג לא בעינן את דעת האישה על הפרוטה, והיינו דכסף זה אינו אלא כסף בגדר "כסף עביד אישות" ולא ככסף דעלמא, ורק בכסף של קנינים בעינן כסף של מעשה קנין ודעת על הכסף עצמו, ועיין בהערה [[68]](#footnote-69) - אולם העירני תלמיד אחד לדברי הריב"ש [סימן קסב] דבמאמר יש דין של מלוה ופרוטה דבעינן דעתה אפרוטה – וצ"ע.

ב] עוד יש לדון עפ"י כל החידושים שנתחדשים בקנין כסף - עיין בזה לעיל [סימן ז] שצריכים כסף החוזר ונפ"מ בקלב"מ, וכן נתאכלו המעות בלאחר ל' וכן בקידושין מדין עבד כנעני שאחרים נתנו את הכסף, ויתכן דהכא הגדר מופקע מקנינים וליתא לכל הדינים הללו - וכל זה חידוש - ויש לדון בזה.

ג] עוד יש לחדש שבקידושי שטר שתמיד בעינן דעת האישה בכתיבה מצד דעת מקנה, דהכא לא יהיה דין כזה, ודו"ק.

## חידוש גדול בקידושי מאמר בע"כ דהתם הגדר מצד כסף עביד אישות - והתם סגי בנתינה בלי קנין בכסף.

עפ"י כל הנ"ל נראה לחדש חידוש גדול בקידושי מאמר בע"כ - דהתם הגדר בכסף הוא מצד 'כסף עביד אישות' - ולפי"ז יתחדש עוד דהתם סגי בנתינה בלי קנין של האשה בכסף - ועיין באמרות אברהם פרק איש מקדש [סימן מא] בדין מאמר בע"כ - ששיטת רש"י בקידושין [מד] שא"צ לקנות את הכסף וזורקים לחצר שלה, וכבר האריכו בזה האחרונים [ברכ"ש ודבר אברהם], וביארנו שכאן כו"ע יודו לחידוש הגרנ"ט שכסף קידושין א"צ קנין, דהכא בכסף לא מהני מדין הקנינים שבכסף רק מצד הכסף עביד אישות - הלכך לא בעי נתינה.

## הקדמה לדברי הגר"ח - שמצאנו כמה מקורות שמתחלקים האישות והקנין.

אולם זה צריכים לדעת בתור הקדמה בעיקר דברי הגר"ח - שנראה מדבריו שהוא חידש את כל המושג לחלק את האישות והקנין לשנים, אכן זו טעות - שיש הרבה מקורות שמתחלקים הנך תרתי לפני החידוש של הגר"ח בעובר - ולהלן המקורות.

א] באמת כבר מצאנו שבכל מעשה קידושין יש ב' מערכות של דינים - יש מערכת שמתייחסת לחלק הקנין ויש מערכת שמתייחסת לחלק האישות - עיין בזה לעיל [סימן ה], והיינו שיש דינים ששייכים לחלק הקנין שבזה הקידושין הוא דומה לקנין כסף בשדה שלכן זה פועל מכח שעבוד המעות ולכן מצאנו בו דין שלאחר ל' ונתעכלו המעות לא כלתה קנינו ששעבוד המעות קיים, ולכן יש פטור קלב"מ לבטל את הקנין כסף דבעינן 'כסף החוזר' ולכן מהני נמי קנין של אחרים מצד עבד כנעני - כל זה מצד החלק הקנין, אכן יש גם מערכת דינים ששייכים לחלק של האישות שלא מצאנו בקנין שדה - והיינו שמצאנו חידושים בחלק מהראשונים בכמה הלכות בכסף קידושין שחלקם לומדים מנתינת גט, א] טלי מע"ג קרקע, ב] מחובר לקרקע, ג] מתנה ע"מ להחזיר שלפי הרמב"ם לא מהני מה"ת אף דמהני בכסף לקנין שדה, ד] מקדש במלוה דלרמב"ם לא מהני בקידושין ושפיר מהני במכר, ה] דין דיבור שלחלק מהראשונים הוא חלק מעיקר המעשה קידושין, ו] קס"ד דבעי לשמה במטבע של כסף קידושין - הרי לנו שבאו לפונדק אחד הרבה הלכות מב' מערכות שונות, מערכת הקנינית ומערכת האישות - אלא שסו"ס שכל ההלכות משני המערכות נכללים בחלות ועשייה אחת.

ב] עיין לעיל [סימן ז פרק ב] בקס"ד להלן [ד:] - לדרכו של רש"י [שם] - שהיה צד ש'כסף עביד אישות' והאשה נותנת לאיש, עוד מצאנו שכסף עביד כריתות בהמשך בקידושין [שם] והבעל נותן, ובכל כה"ג פשוט לי שלא יהיה דינים של הכסף של שדה [נתעכלו המעות / עבד כנעני / קלב"מ וכסף החוזר], שכאן כל ההתעסקות היא רק באישות - ולא בקנין כלל.

ג] הכא בדברינו ראינו שבמאמר כבר מתחלקים הדינים של קנין ואישות בפועל - שבזיקה לפני המאמר יש לו כבר קנין, ובמאמר רק מוסיפים את האישות - ולכן רש"י צריך להביא גזה"כ לזה שצריכים את דעת המתקדשת, ולא סגי לן בסברא של דעת מקנה שכתב בקידושין דעלמא, וע"כ שכאן היא לא מקנה שהיא כבר קנויה לו בזיקה - הרי לנו חלוקה ממש - שבמאמר מתעסקים רק בהחלת חלות אישות אחרי שממילא היא כבר קנויה לו.

ד] כבר הבאנו את מה שביארנו באמרות אברהם פרק איש מקדש [סימן מא] בדין מאמר בע"כ - ששיטת רש"י בקידושין [מד] שא"צ לקנות את הכסף וזורקים לחצר שלה, וכבר האריכו בזה האחרונים [ברכ"ש ודבר אברהם], וביארנו שכאן כו"ע יודו לחידוש הגרנ"ט שכסף קידושין א"צ קנין, דהכא בכסף לא מהני מדין הקנינים שבכסף רק מצד הכסף עביד אישות.

ה] עפ"י כל החלוקות הללו מתחדש בדברי הגר"ח בעובר שבאמת עושים ב' מעשים של קידושין, חלק האישות וחלק הקנין, וכן הבאנו מהשיטה שהביא הבעל העיטור במומר שיש לו קנין בלי אישות.

# פרק ב'דרכו של הר"י מלוניל דאיירי בדעת על כתיבת השטר או דעת באופן שנתרצתה אח"כ.

## מתמה טובא בדעת הר"י מלוניל דבקס"ד דמהני קידושין בע"כ היינו דווקא דכתיבת השטר מהני שלא מדעתה.

יש קס"ד דמהני קידושין בע"כ ויש בזה כמה דרכים בראשונים - דבאיזה סוג של בע"כ איירי, ויעויין בר"י מלוניל דס"ל בקס"ד בסוגי' דמקדשין בע"כ, דמיירי שבשעת הקידושין היה רצון ורק בכתיבת השטר לא היה רצון, ולדבריו צ"ל דאף דפליגי אמוראי להלן [ט':] אי בעי דעתה בכתיבת השטר, הך תי' בסוגי' כאן אזלי למ"ד דבעי דעתה ולאידך מ"ד צ"ל כתי' קמא [וע"ד הרשב"א שתלה באמוראי בב"ב בתירוצים כאן].

ויש לעיין דמתני' מיירי על רצון ובע"כ בקידושין עצמו, והיכן מרומז כאן כתיבת השטר, ויתירא מזו, הרי למסקנא כתוב 'האישה נקנית' וזהו מרצונה ולמ"ד דא"צ דעתה בכתיבת השטר מיירי גם בכתיבה בלי דעתה ואין זה סתירה ללשון נקנית, דלשון נקנית מורה על דעת בקידושין עצמו, וא"כ למ"ד דבעי דעתה איך מרומז במשנה לשון נקנית שהיה מדעת גם בכתיבה.

## מבאר את שיטתו עפ"י הב' דינים של דעת האישה בקידושין.

ונקדים לבאר דרכו של הר"י מלוניל - ושוב נחזור לבאר את דרכם של התלמיד הרשב"א והר"ח ב"ר שמואל.

דהנה, נתבאר לעיל דאיכא תרי דיני דעת, א] דעת בחלות אישות מגזה"כ, ב] דעת מקנה מסברא, ונראה דהר"י מלוניל מודה לב' הדינים הללו של רש"י, אלא שהוא למד דבקס"ד אין דין דעת מקנה - אבל הדין דעת מגזה"כ לא נכנס לקס"ד בסוגי', ונוסיף בזה עוד, הרי התוס' הקשו דלמה דייקו דווקא את הלשון האישה נקנית, ולא דייקו את הלשון האיש מקדש דמשמע בע"כ - עיי"ש בדבריהם, ונראה דהך תרי דיני דעת מרומזים בהנך תרי לשונות, שהדעת של האישות שייכת ללשון האיש מקדש, והדעת של הקנין שייכת ללשון נקנית, והתנא ידע שהגזה"כ של אישות מדעת האשה היא דבר פשוט וא"צ לדקדק בזה, אכן לגבי הדעת מסברא של דעת מקנה יש מקום להסתפק, ורק על זה הסתפקו.

ושורש הספק הוא עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן א'] בפלוגתת הפנ"י ואבני מילואים ועוד כמה מחלוקות שהעולם נקטו שחולקים אי קידושין הוא 'איסורים' או 'קנינים', ונתבאר לעיל שכולם מודים שאין כאן ממונות ממש ואין כאן איסורים ממש, אלא שיש כאן רשות מחודשת לענין אישות והיינו שהיא אצלו כלפי האישות, ואינה רשות ממונית, ונחלקו האם הגדרים של הרשות הזו הם ככל הרשויות הממוניות, ולכן כמו שבעלות של ראובן מעכבת את הבעלות של שמעון כמו כן אישות של ראובן מעכבת את האישות של שמעון [פנ"י], או שהגדרים שונים ולא מעכבי זא"ז [אבני מילואים] - ועוד הרבה מחלוקות וספקות מיתלי תלי בנידון הזה.

ונראה דבזה גופא הסתפקה הגמרא ובזה גופא שו"ט הסוגי', דקס"ד ע"ד האבני מילואים ולכן לא צריכים דעת מקנה, אבל זה היה פשוט לו שיש דין דעת בחלות אישות עצמה מגזה"כ, ולשון "האישה נקנית" במתני' בא להדגיש שיש דין דעת גם בהקנאה, והיינו ע"ד הפנ"י, והיינו שהאישה נמי פועלת בחלק הזה בתורת דעת מקנה, וכנתבאר לעיל בר"ן שמכנסת עצמה קצת, והיינו בחלק של הקנין ולא בחלק של גוף האישות.

[ואכתי נימא דא"צ על זה עדות לקיום הדבר, כיון שמצד אחד הדעת מגזה"כ שמתייחסת לגוף האישות היא דעת שלא 'פועלת', שבזה היא רק מסכמת ומפקירה עצמה, ומה שצריכים דעת שלה מצד דעת מקנה הרי אין זה מגוף האישות עצמה, וממנפ"ש א"צ עדות לקיום הדבר לצד של דעת האישה].

ובאופן אחר יש לומר שבאמת לשון המשנה "האיש מקדש" הוא מדוייק - דדווקא בלשון "האיש קונה" שייך טעות דמהני בע"כ, דמצד האישות עצמה אה"נ שרק האיש פועל והיא רק מסכימה - וכנתבאר לעיל בר"ן, ולכן א"ש טובא הלשון 'האיש מקדש' דהכא קאי בגוף החלות אישות וקידושין - והבעל לבד בזה, אכן הכא קאי בחלק הקנין, והיה קס"ד דגם בחלק הזה לא היינו צריכים דעתה, שהיינו חושבים שסוג הקנאה הוא סוג מחודש ולא בעי על זה דעת קנין, וקמ"ל המשנה, "דמכנסת עצמה קצת" וכלשון הר"ן, ולכן צריכים דעתה גם מצד דעת מקנה.

זו הסוגי' לפי הר"י מלוניל, אלא דהיה קשה לו, שאם בלאו הכי צריכים דעתה מצד הגזה"כ, א"כ מה נפ"מ בזה שהיא גם מקנה וצריך דעתה מצד זה שהיא מקנה, ולזה תי' הר"י מלוניל דלמ"ד דבעי כתיבת שטר מדעתה, הרי מבואר להלן [ט':] דילפינן דין זה ממה שהיא מקנה, דבעינן דעת מקנה, ומצד דעת דגזה"כ באישות עצמו א"צ דעתה בכתיבת השטר, וזהו הנפ"מ שיש בזה שיש הקנאה דידה בקידושין, ואה"נ, דלמ"ד דבכתיבת השטר א"צ דעתה אף שהיא מקנה, א"כ אין שום נפ"מ בזה שהמשנה משמיענו שהיא מקנה, אבל לכו"ע כ' בלשון "אשה" ללמד שהיא המקנה.

## נפ"מ נוספת בין הב' דינים לפי הר"י מלוניל כלפי ריצוי אח"כ, דנתחדש דלא מהני מצד הפרשה של דעת מצד יאוש שלא מדעת [לפי רבא].

ויתכן להוסיף עוד, דיעויין בלשונו שם שכתב "הו"א אפי' בע"כ ליקני אם נתרצתה אח"כ לקבל הקידושין" - ורק בסוף דבריו הביא הך דכתיבת השטר, וצ"ב מה כוונתו "נתרצתה אח"כ" ובפשוטו י"ל דבזמן הכתיבה לא רצתה ובזמן הנתינה רצתה.

ויש לומר בזה בתרי אנפי, א] יתכן שכל הדין ניחותא מגזה"כ מצד והלכה והיתה שזו דעת מפקרת ומבטלת דעתה וניחותא – ואינה דעת פעילה – הכא יש לומר דאינה נצרכת אלא בתור מעכב – והיינו שיש עיכוב בחלות כל עוד שאין ניחותא - אכן כשהניחותא תתקיים – גם אם זה תתקיים רק אח"כ – אכתי יחול אז - כיון שכל המעשה עומד מוכן לחול רק שיש בה מעכב.

ב] יש לומר עוד באופן אחר - דהנה, נחלקו אביי ורבא ביאוש שלא מדעת, וכבר ביארו האחרונים דנחלקו רק בדעת שלא פועלת חלות כיאוש וניחותא בהכשר פירות - אבל בדעת לקנינים שפועלים חלות לא מהני דעת כזו, שאינה אלא דעת ב'בכח', ולקנינים צריכים דעת ב'בפועל', וזה גם לרבא, ונראה שהדעת של מסכמת והפקר של הר"ן שהיא הדעת של הגזה"כ אינה דעת שפועלת - ורק בלי הניחותא שלה ליכא חלות אישות, ובזה מהני דעת מעין יאוש שלא מדעת, שרק הסכימה אח"כ כשנודע לה, אכן הדעת מקנה לא מהני כה"ג, כיון שזו דעת שפועלת.

ולפי"ז, יתכן דהכא מיירי גם בזרק לה מעות לחצירה שלא מדעתה, וכשנודע לה אח"כ נתרצתה, וזו כוונת הר"י מלוניל, ולפי רבא היה מהני [והרי ממילא התירוצים הללו בגמרא תלויים בפלוגתות אמוראי לגבי כתיבת השטר ולגבי תלוהו וקדיש], דאף דפשיטא שא"א לקדשה בע"כ מגזה"כ דבעינן דעת באישות, אלא דלגבי הדעת הזו מהני גם יאוש שלא מדעת - וסגי לן במה שהסכימה אח"כ - שאין זו דעת שפועלת אלא דעת שמסכמת ומפקרת, וקמ"ל הסוגי' דבעינן דעת גם מצד ההקנאה, ויש כאן דעת מקנה, ודעת מקנה פועלת וכלשון הר"ן "מכנסת עצמה קצת", וזהו שחידשו כן דילפינן מהמשנה שצריכים דעת מקנה שהרי כתוב ה"אישה נקנית" שגם בחלק הקנין היא פעילה ולא מהני בע"כ גם מצד החלק של הקנין.

ונמצא דאיכא תרי נפ"מ בדין דעת מקנה יותר מהדין דעת מגזה"כ של "והלכה והיתה", א] כתיבת השטר, ב] דלא מהני רצונה אח"כ מדין יאוש שלא מדעת לפי רבא, וזהו כוונת הר"י מלוניל "דנתרצתה אח"כ".

ויש להוסיף שיש גם נפ"מ שלישית, שזה שצריכים דעת האישה שתדע אי בפרוטה הוא מקדשה או במלוה, דגם זה נתחדש הכא.

# פרק גדרכו של הר"ח ב"ר שמואל והתלמיד הרשב"א,דאיירי בבע"כ ממש.

## מביא מחלוקת בראשונים אי בע"כ ממש או לא, ומתמה טובא בדעת הראשונים דמהני ממש בע"כ, דהאיך ילפינן מגירושין.

והנה - הר"ח ב"ר שמואל והתלמיד הרשב"א למדו דהקס"ד בסוגי' דמהני קידושין בע"כ הוא משום דילפינן הוי' ליציאה, ולהכי מהני בע"כ כמו ביציאה, והר"ח ב"ר שמואל כתב דלפי האמת אינו כן, כיון שסו"ס הרי היא ברשות עצמה, ודלא כגירושין שהיא ברשותו, ולכן פשיטא שבקידושין צריכים דעתה.

וכבר תמה הרשב"א על עיקר מהלך זה שהקשה על הגמרא דמה שייך הכא בע"כ, "והרי לא מצאנו מקנה בע"כ", ופשוט שטענת הרשב"א פשוטה עד מאד, "והרי לא מצאנו מקנה בע"כ", ומחמת זה למד פשט אחר בגמרא דלא יתכן לפרש את הקס"ד כפשוטו.

ועיי"ש שתירץ, דמדין תלויה וקידשה קס"ד דמהני, והיינו דר"ה חידש [בב"ב מ"ח] דתלוי' וזבין אגב אונסי' וזוזי גמר ומקנה, וקס"ד דה"ה בקידושין.

הרי שיש כאן מחלוקת יסודית בפשט, שהראשונים שלמדו מגירושין, לדידהו קס"ד דמהני בע"כ ממש כגט, והיינו שזרק לה קידושיה וא"ל הרי את מקודשת והיא אמרה לאו, אבל לפי הרשב"א מיירי דוקא באופן שכפוה לקבל קידושין, ואמרה הן לאחר כפייה, וצ"ב שורש פלוגתתם.

ויש לתמוה טובא על דרכם של התלמיד הרשב"א ור"ח ב"ר שמואל, דמלבד טענת הרשב"א שפשיטא שצריכים דעת מקנה, הרי גם בלי זה אטו בנות ישראל הפקר הם, וכן הקשה הפנ"י והאיך קס"ד לטעות כן, ומחמת זה החליט הפנ"י - 'בעל הפשט' - לשנות את הפשט הפשוט ולפרשו באופן מחודש, והיינו דפשיטא שלא היינו טועים כן לומר שכך הדין באמת אלא שכוונת הגמרא היא שלשון התנא הוא לשון לא נכון - כיון שהמשמעות של הלשון היא שהוא יכול לקדשה בע"כ - וזה דין לא נכון, אולם הראשונים לא נקטו כן, אכן סו"ס דבריהם תמוהין, וכטענת הפנ"י, "אטו בנות ישראל הפקר הם".

ומלבד הנך תרי טענות, א] מצד דעת מקנה, ב] מצד "אטו בנות ישראל הפקר הם", הרי יש כאן טענה שלישית, דלא יתכן לעשות חלות באדם אחר שלא מדעתו, ואין זה ענין לאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אלא ששום חלות לא ניתן לעשות בו נגד רצונו.

ולמשל, בגירות צריכים דעת של הגר [מלבד הקבלת מצוות], ובשלמא אם הוא המתגייר אז פשיטא שצריכים דעתו לפעול גירות, וכבר דימו דעת זה לדעת בקנינים, עיין בברכ"ש בכתובות בסוגי' דגר קטן, אכן גם לפי מה שנקטו האחרונים בשיטת התוס' בסנהדרין שהבית דין הם המגיירים, אכן אכתי פשיטא שצריכים דעתו, ואף דאינו דעת הפועלת אבל הרי זה דעת המעכבת, והגדר בזה הוא שהאדם הוא הדעת, ואדם שלא מדעת אינו האדם בכלל, וכמפורש ברש"י בקידושין [מ"ג. ד"ה ההוא ולא אנוס], שהגמרא מביאה פסוק "ונכרת האיש ההוא" - ודרשו בזה "הוא - ולא אנוס" - ופירש רש"י "ההוא ולא אנוס - דההוא משמע שיהא בהוייתו וביישוב דעתו" - ומבואר הכא שאדם שלא מדעת אינו האדם בכלל - וה"ה הכא דאף אי אין צריכים דעת מקנה של האשה, אבל פשיטא שא"א להחיל בה חלות אישות כנגד דעתה.

והתמוה ביותר בכל הנ"ל הוא, שהתלמיד הרשב"א והר"ח ב"ר שמואל ס"ל דהטעות בנויה על זה דמדמינן לגירושין, והקמ"ל היא שבגירושין הרי היא ברשות עצמה, וזה תמוה מאד, הרי כל הג' טענות לא שייכות בגירושין ומה היה קס"ד מעיקרא לדמותן אהדדי, והאיך היינו טועים בזה, ועיין בהערה [[69]](#footnote-70) מה שהוספנו בזה.

זאת ועוד, הרי בגירושין ביאר הגרשש"ק דהא דמהני בע"כ הוא משום שהוא כורת את האישות שיצר וממילא פשוט שא"צ דעת דידה שאין כאן הקנאה אליה כלל, אבל בקידושין, סו"ס היא נקנית אליו, ופשוט שצריך הקנאה ודעת מקנה.

ובנוסח אחר: הרי מבואר שהיינו טועים לפרש שלא צריכים דעתה אם היה כתוב לשון האיש קונה, שהייתי מדמה לגירושין, וקשה, אטו צריכים משנה לחדש דאף דמהני קנין בהפקר אבל לא מהני בממון חבירו כיון שצריכים דעת חבירו, והרי פשיטא דלא נטעה לדמותן זל"ז, ולמה הייתי טועה לדמות גירושין לקידושין לענין זה.

## ביאור שיטת הר"ח ב"ר שמואל והתלמיד הרשב"א דס"ל דמהני בע"כ ממש, ויליף מגירושין.

הרי לנו ג' קושיות: א] מצד דעת מקנה וכן הקשה הרשב"א, ב] מצד "אטו בנות ישראל הפקר הם", וכטענת הפנ"י, ג] יש כאן גם טענה שלישית, דלא יתכן לעות חלות באדם אחר שלא מדעתו, ואין זה ענין לאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אלא ששום חלות לא ניתן לעשות בו נגד רצונו.

ועל כולנה, דמה חשבו לדמות לגירושין, וקמ"ל שיש לחלק ביניהם שהרי בגירושין הרי היא ברשות הבעל ובקידושין היא ברשות עצמה, הא פשוט שאין לדמות ואין לעטוןת בין קנין מהפקר לקנין מממון חבירו, וצ"ע

ועפ"י כל הנ"ל היה אפשר לומר ע"ד הרבינו יונתן מלוניל, אלא שחולק בנקודה אחת, דכבר נתבאר שיש ב' דינים של דעת, א] בחלות אישות, ב] מצד הקנין והיא דעת מקנה, וכמבואר ברש"י, ולמדנו בר"י מלוניל שהדין הראשון היה פשוט והשו"ט היה בדין השני, וזה קמ"ל המשנה דגם מצד ה"נקנית" והיינו הקנין גם צריכים דעתה.

ובדרכם של הראשונים יש לומר שלעולם הם חולקים על הדין הראשון, והיינו דמצד החלות אישות לא בעינן דעת האישה, והיינו טעמא דילפינן מגירושין, והיינו דזה למדנו מגירושין שכל האישות, בין לבנותה ובין לבטלה תלויה בידי הבעל, וזה כתוב בפסוק "כי יקח", והיינו שבבעל תלי' רחמנא עד כדי כך שזה באמת תלוי אך ורק בדעת הבעל, גם בחלות אישות בקידושין וגם בביטול האישות בגירושין, וזו היקישא גמורה, ולא חזרה בה הגמרא מזה.

וקמ"ל המשנה שצריכים את דעת האישה אך ורק מצד הדין דעת מקנה, ואה"נ דמצד החלות אישות א"צ דעתה, ודו"ק, וזהו שכתבו דלמסקנה בעינן דעתה כיון דחלוק מגירושין, שהרי בגירושין הרי היא ברשות הבעל ובקידושין היא ברשות עצמה, ולמה צריכים משנה לחדש כן, אלא שהמשנה באה לחדש דמצד ה"רשות עצמה" והיינו החלק של הקנין בעינן דעתה, והיינו שיש לזה דין "דעת מקנה".

והן הן הדברים, שהמשנה של "האיש מקדש" חידשה שרק הוא המקדש והיא לא שייכא לזה, ובהאיש קונה היה כתוב שגם כלפי הקנין זה כך, וזה קמ"ל המשנה ש"האישה נקנית", שמצד הקנין שבו שפיר בעינן דעת האישה וזו דעת מקנה.

ואף דידענו שאין קנין בלי דעת מקנה אבל לא ידענו שהקנין הזה דומה לקנינים של ממונות, וכנתבאר לעיל [סימן א] בכל המחלוקות [אבני מילואים פנ"י בקידושין תופסים בה, ובתוס' הרא"ש ורש"י בקנין כספו וכו'], ואי היה כתוב האיש קונה הייתי אומר שע"כ שאין זה ככל הקנינים ולכן לא בעין דעת מקנה, וכמו שמצד החלות אישות פשיטא דלא אכפת לן בבעל כרחו כמו כן מצד הקנין מהני בע"כ, דאינו ככל הקנינים.

והרשב"א תמה מצד דעת מקנה, והיינו דפשיטא ליה שהגדר של הקנין הוא ככל הקנינים לענין זה דבעינן דעת מקנה, והיינו ע"ד כל המחלוקות דלעיל.

וביתר ביאור, לרשב"א היה פשוט שיש כאן גדרים של ממונות ולכן פשיטא דבעינן דעת מקנה של האישה, אבל הר"ח ב"ר שמואל והתלמיד הרשב"א לומדים שאין זו כרשות ממונית ממש ומאן יימר שיש בזה דין דעת מקנה, ובזה גופא שו"ט הגמרא וחידשה הגמרא שיש דין דעת מקנה, ודו"ק.

והנה לעיל הקשינו דסו"ס אין בנות ישראל הפקר ועוד, דלא שייך חלות על האדם נגד רצונו, מלבד הדעת מגזה"כ באישות ומלבד הדעת מקנה – הרי לנו ד' דינים של דעת.

והסוגי' דנה אך ורק מצד הדעת מקנה - והיינו לשון התנא 'נקנית' - ומצד הלשון האיש מקדש מדייקים הפוך שהאישות עצמה לא צריכה דעתה - ולגבי זה הוא המקדש - ולגבי הב' דיני דעת האחרים - מצד אין בנות ישראל הפקר ומצד דלא שייך חלות על האדם נגד רצונו - כלפי הנך תרי יש לומר ע"ד רבינו יונתן מלוניל - שהיתה כאן דעת מפרשת יאוש שלא מדעת לפי רבא, והיינו שלא ידעה שזרק לה כסף לחצירה אבל פשיטא שהיתה רוצה בכך אילו היתה יודעת, והבעל כרחה לרבינו יונתן מלוניל מתפרש שיש בע"כ כלפי הדין "דעת מקנה", וע"ד זה יש לומר גם לדרכם - וכנ"ל.

והיינו דלתלמיד הרשב"א ולר"ח ב"ר שמואל מתפרש שיש בע"כ גם כלפי הדין "דעת מקנה" וגם כלפי החלות אישות, דכלפי החלות אישות יש היקש ומדוקדק לשון המשנה 'האיש מקדש', וכלפי הדעת מקנה קס"ד דליכא דין דעת מקנה שאינו קנין ככל הקנינים, וכלפי החלות אישות ההיקש נשאר גם למסקנה, ורק חזרה בה כלפי "הנקנית", והיינו הדעת מקנה, אבל לעולם אין זה בע"כ ממש גם כלפי הסברות הבסיסיות של "אין בנות ישראל הפקר" וגם דלא שייך חלות על האדם נגד רצונו, והיינו באופן שלא ידעה שזרק לה כסף לחצירה אבל פשיטא שהיתה רוצה בכך אילו היתה יודעת, דמהני לרבא מפרשת יאוש שלא מדעת.

## תוספת דברים בדרכו של התלמיד הרשב"א.

איברא דאכתי צ"ב, דאף דיתכן לפרש כן בדברי התלמיד הרשב"א, אכן סו"ס בלשון הר"ח ב"ר שמואל מפורש בהדי' דמיירי שזרק לה כסף לחצירה וידעה ואמרה לא, והדרא לן הקושיות מצד שתי הסברות הבסיסיות של "אין בנות ישראל הפקר" וגם דלא שייך חלות על האדם נגד רצונו.

ואמרו לי בשם הגאון ר' משה פיינשטיין זצ"ל, שפירש בזה דבר נפלא, דמיירי באשה דרצתה אישות של פלגש, או אישות של קודם מתן תורה, ורק לא רצתה קידושין מה"ת ורק על זה היא אמרה לא, ועל זה קאי הסוגי'.

ובאמת שבפשט הסוגי' הדברים מאירים, והיינו, שהסוגי' קאי על הלשון האיש קונה והאישה נקנית במשנה, והאישה נקנית נתבאר בר"ן דהיינו להצריכה גט, והיינו דבעצם האישות היה שייך מצב בפועל של הסכמה ביניהם של אישות דבן נח, ונתחדש במתן תורה שהאישות הזו צריכה להיות בתוך קנין ע"י ליקוחין וקידושין, וכלפי הפרט נוסף של מתן תורה דנה הסוגי', והיינו דמצד האישות דבן נח איכא דעת והסכמה, ומעולם לא חשבו שבנות ישראל יהיו הפקר, אלא אדרבה, שנצטווינו במתן תורה שאשה ישראלית שרוצה אישות דבן נח נתחייבנו 'לסגור' את הקשר של אישות בתוך קנין, ושתהיה תלויה בבעל לגרשה, ואי לא מקרי קנין רגיל אז לא בעי דעת מקנה, ואי הגדר של אישות לאחר מתן תורה דומה לגירושין וכמו שלמדנו בהיקש, שוב לא בעינן דעתה גם לזה, ושפיר היה מהני, ודו"ק, ועל זה חידשו במשנה שיש דין דעת בקנין, ודומה קנין זה לכל הקנינים גם בפרט הזה שצריך דעת מקנה.

ומעתה, אף דבלשון הר"ח ב"ר שמואל מפורש בהדי' דמיירי שזרק לה כסף לחצירה וידעה ואמרה לא, אכן כל מה שאמרה לא היינו רק על הפרט הזה של זריקת הכסף, והיינו המעשה קנין של הקידושין, אבל דעת לעיקר האישות היתה הכאן, ודו"ק.

ונראה לומר חידוש - הרי נתבאר לעיל [סימן ב] שהאישות של לפני מתן תורה היא היא האישות של אחרי מתן תורה בנישואין - והיינו מצב בפועל של אישות, והקידושין אינו אלא ליצור בזה קנין - א"כ יתכן לחדש שהדעת הנצרכת מגזה"כ בגוף האישות - וכדהבאנו מרש"י - היא דעת שמתייחסת לחיי אישות של בני נח - והיינו הפועל, ולחלק הקנין שבו מעולם לא נאמרה הלכה של דעת, וזה שייך לפלוגתא הנ"ל אי בעינן דעת מקנה - ודו"ק.

ואכתי יש לדון מצד הנקודה האחרונה דסו"ס לא שייך חלות על האדם נגד רצונו, ואכתי צ"ע, שהרי החלות אישות של לפני מתן תורה אינה חלות אישות שחל בה אלא 'מצב בפועל' של הנהגת אישות ביניהם, ודו"ק.

## ביאור בקס"ד של הר"ח ב"ר שמואל שהיה כאן "כסף עביד אישות".

ויש כאן הערה נוספת, וכבר עמד בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, דאם נאמר דאין כאן הקנאה כלל לפי הר"ח ב"ר שמואל בקס"ד של הגמרא, א"כ איך מהני קנין כסף, שכסף הוא רק בין מקנה לקונה.

ותי' דכבר מצאנו [ה'.] קס"ד דכסף יגרש כשהוא נותן וכמבואר ברש"י גיטין כ"א ובתוס' להלן ה'. וכן מצאנו קס"ד [ד':] דנתינת כסף דאישה לאיש יקדש, וביאר רש"י ד"כסף עבד אישות", וזהו גם הקס"ד כאן, דאינו מהלך של קנינים רק ד"כסף עביד אישות".

אולם לפי"ז יש לדון עוד לגבי כמה חידושים שהתחדשו בקנין כסף - עיין בזה לעיל [סימן ז] שצריכים כסף החוזר ונפ"מ בקלב"מ, וכן נתאכלו המעות בלאחר ל' וכן בקידושין מדין עבד כנעני שאחרים נתנו את הכסף, ויתכן דהכא הגדר מופקע מקנינים וליתא לכל הדינים הללו - וכל זה חידוש - ויש לדון בזה.

## סיכום כל החילוקי דינים בין שני הדיני דעת האשה.

ובסיכום הנך תרי מיני דעת שהזכיר רש"י, מקרא דוהלכה והיתה ומסברא דבעינן דעת מקנה – וביארנו דאיכא בזה כמה נפ"מ – וכן איכא חילוק בין הכסף שמחיל חלות אישות בלי קנין לכסף שמחיל חלות קנין בלי אישות - וכדלהלן:

א] בדין דעת מקנה איכא דין דעת גם בשטר משא"כ בדין מגזה"כ.

ב] דין דעת מקנה לא נצרכת בקידושי מאמר שיש כבר קנין, ורק הדעת מגזה"כ נצרך.

ג] דין דעת מקנה נצרך בקידושי עובר, והדין דעת מגזה"כ נצרך בקידושין אחרי הלידה.

ד] דין דעת מקנה נצרך בקידושי מומר, והדין דעת מגזה"כ נצרך בקידושין אחרי שחזר בתשובה.

ה] בדין דעת מקנה יש חסרון של יאוש שלא מדעת ככל דעת חלות, משא"כ בדין דעת מגזה"כ דמהני אי אח"כ התברר שכך היתה רוצה גם מקודם.

ו] יתכן עוד דבדין דעת מגזה"כ א"צ רצון כלל בהתחלה – וסגי לן בדעת אחרי הקידושין.

ז] כמו דנחלקו הפנ"י ואבנ"מ איה קנין מעכב אחרים מלקדשה – כיון שגם אי איכא קנין הרי אינו קנין גיל ככל הקנינים – וכמו"כ נחלקו הרשב"א והתלמיד הרשב"א האם יש דין דעת מקנה בקנין כזה – וכו"ע מודי לדין של דעת מגזה"כ.

ח] לשון התנא האיש מקדש משמע שהוא מקדש לבד בלי האישה – אף דבעי דעתה מגזה"כ – ואין זה סתירה - כיון דבלאו הכי היא לא פעילה בדעת הזו – ורק הוא העושה והיא רק מפקרת – וממילא א"ש הלשון שרק הוא מוגדר מקדש ורק לשון האיש קונה הוא לשון דמשמע בע"כ ולא מתאים בקנינים - דמשמע שחסר דעת מקנה כיון שזו דעת שפועלת.

ט] להלן [סימן י] יבואר בשיטת הרמב"ם והסמ"ג - שהדין דעת מקנה הוא דין דמהני ביה אגב אונסי גמר ומקנה אכן הדין דעת מגזה"כ הוא כבר בגדר רצון ולא מהני גם בזה.

## סיכום כל החילוקי דינים בין שני הדיני כסף – אי מפרשת כסף קנין או מפרשת כסף עביד אישות.

יש חלוקה נוספת שקשורה לכל הנ"ל – והיא – דעד כאן חילקנו בין ב' חלויות שונות בקידושי עובר ומומר – וכן בקדושי מאמר, וכן לפי הקס"ד שבכל כסף בעינן ביאה אח"כ לחלות אישות, האם זה חלות קנין בלי אישות או חלות אישות בלי קנין – וחילקנו ביניהם לגבי איזה דין דעת נצרכת בהם, אכן יש נפ"מ נוספת בכולם לגבי הדין כסף שבהם אי מפרשת כסף קנין או מפרשת כסף עביד אישות – וכן בקס"ד דכסף עביד כריתות או שאשה נותנת כסף קידושין - הכא אינו אלא מדין כסף עביד אישות לא מצד פרשת קנינים – ויש ביניהם הרבה חילוקי דינים - וכדלהלן.

א] כסף עביד אישות אין בו דין כסף החוזר ומהני גם במצב של קלב"מ, משא"כ בכסף מפרשת קנינים.

ב] כסף עביד אישות לא מהני ע"י אחר מדין עבד כנעני, משא"כ בכסף מפרשת קנינים.

ג] במלוה ופרוטה ליכא דין דעתה אפרוטה בכסף עביד אישות, ורק בכסף מפרשת קנינים איכא דין זה.

ד] נתאכלו המעות מהני שעבדו המעות רק בכסף מפרשת קנינים ולא בכסף עביד אישות.

ה] נתבאר שגם החסרון של סמיכת דעת בשיראי שאין בה שומא מיתלי תלי בכל הנ"ל.

ו] מבואר במאמר בע"כ שא"צ לקנות את הכסף וסגי ליה בנתינה – וה"ה בכל כסף עביד אישות.

ז] בדין כסף קנין בלבד ליכא איסור עריות – רק דין קנין – אבל בדין כסף עביד אישות חל איסור עריות.

## הבהרה – א"א לחלק מעשה קידושין לתרתי מעצמינו – שהכל אחד מצד עצמו.

ויש לדעת – דעד כאן התעסקנו בלחלק את המעשה קידושין לשני חלקים – חלק אחד ששייך לקנין וחלק אחד שייך לאישות – במומר בעובר בקס"ד דמהני כסף רק אם אח"כ היתה ביאה – וכן במאמר – ויש מקום לטעות שכל אחד ואחד יכול לחלקם לשנים – ולמשל – הרי בכסף קידושין יש ראשונים שלמדו מגט שצריכים מיד ליד ולא מהני מע"ג קרקע – אף שבכסף לקניית קרקע לא צריכים כן – והיה מקום לטעון שהחלק הקנין שבקידושין לא צריך מיד ליד רק החלק האישות צריך – וא"כ אי יתן כסף מע"ג קרקע יחול החלק הקנין ושוב יתן כסף אחד מיד ליד ויחול האישות.

אולם זו טעות – הרי פשוט שאין כאן ב' מעשים וב' חליות – ולא ב' חלקים נפרדים במעשה ובחלות – אלא שהכל מתמזג מעשה וחלות אחת בלבד – מעשה קנין של אישות – וא"א לחלקה לשנים שהכל אחד – אלא שחידש הגר"ח שבמקום שיש הפקעה באשה מלהיות לה אישות אז זה מתחלק – וכן במומר שהוא ופקע מאישות של ישראל – אכן אצלינו הכל אחד – ולא ניתן כלל וכלל לחלוקה.

# סימן ישיטות הראשוניםבתליוה וקדיש [ב:].

[**פרק א ביאור שיטת הרשב"א והרמב"ם וסמ"ג, שהסוגי' מיירי בדין תליוה וקדיש.**](#__RefHeading___Toc71496980) **<>** [ביאור שי' הרשב"א דבע"כ דסוגיין מיירי בתליוה.](#__RefHeading___Toc71496981) <> [ביאור יסוד דינא דאגב אונסי גמר ומקנה ולמה מיקרי בע"כ בסוגיין.](#__RefHeading___Toc71496982) <> [ביאור שי' הרמב"ם וסמ"ג דלמדו כהרשב"א מדין תליוהו, אלא דס"ל דלא מהני מה"ת ומגזה"כ.](#__RefHeading___Toc71496983) <> [דרכו של הזכר יצחק לחלק בין החלטה לרצון - בגזה"כ של דעת האיש בגירושין ודעת האישה בקידושין.](#__RefHeading___Toc71496984) <> [ביאור הנפ"מ בין דעת האישה בקידושין מצד דעת מקנה, ודעת האישה מצד גזה"כ.](#__RefHeading___Toc71496985) <> [מתמה טובא מכל הדין של משפטי התנאים בקדושין וגירושין – ומיישב <> במה שיש לתמוה בדעת הר"ן בתשובה.](#__RefHeading___Toc71496986)

[**פרק ב ביאור פלוגתת הראשונים בתליוה וקני ותליוהו וקדיש.**](#__RefHeading___Toc71496987) **<>** [ביאור פלוגתת הר"מ ועיטור [מובא ברשב"א] בתליוה וקני, ומבארו עפ"י פלוגתת רשב"ם ותוס' מתי צריך זוזי בתליוהו, ומבאר שורש פלוגתתם בזה, וביאור פלוגתת הראשונים ב"אגב זוזי גמר ומקני".](#__RefHeading___Toc71496988) <> [שי' הקצה"ח ואבנ"מ בתלוי' וקני דלא מהני זוזי ומצוה.](#__RefHeading___Toc71496989) <> [בקושי' האחרונים דאיך מהני תלוי' למכור, הא אינו קונה את הכסף.](#__RefHeading___Toc71496990) <> [שו"כ ככסף בקידושין בע"כ.](#__RefHeading___Toc71496991)

#

# פרק אביאור שיטת הרשב"א והרמב"ם וסמ"ג,שהסוגי' מיירי בדין תליוה וקדיש.

## ביאור שי' הרשב"א דבע"כ דסוגיין מיירי בתליוה.

הרשב"א הביא "יש מקשים" דאיך קס"ד דמהני קידושין בע"כ, והרי לא מצאנו מקנה בע"כ, ותי' דמדין תלוי' קס"ד דמהני, והיינו דר"ה חידש [בב"ב מ"ח] דתלוי' וזבין אגב אונסי' וזוזי גמר ומקנה, ואמרו שם בגמ' דה"ה כשיאנסו אישה לקבל קידושין ותקבל [ולא מיירי שם באופן שזרק לחצירה, שזה בע"כ ממש כגט, וכמו הר"ח ב"ר שמואל בסוגי' דידן], הרי גם כאן אגב אונסי' גמר ומקנה, וקאמר שם אמימר דקידושיו קידושין, וחולק מר בר רב אשי דאינה מקודשת מצד דעשה שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה.

ולמד הרשב"א, דסוגי' דידן אזיל כמר בר רב אשי, והיינו שהדין בע"כ כאן אינו מעיקר הדין אלא דאינה מקודשת מצד דעשה שלא כהוגן ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, ואמימר שחולק ילמד כתי' א' בסוגי' כאן, עוד מבואר שהדין בע"כ דנתחדש כאן אינו בע"כ ממש, שהרי לפי האמת יש כאן גמר ומקני.

ולכאו' צ"ב דאי לא מהני מדרבנן דאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, וא"כ הדין בע"כ שנתחדש כאן אינו בע"כ ממש, שהרי באמת גמר ומקני, א"כ למה מיקרי בע"כ בכלל, הא אמרינן דגמר ומקני ורק מדרבנן עקרו את הקידושין.

## ביאור יסוד דינא דאגב אונסי גמר ומקנה ולמה מיקרי בע"כ בסוגיין.

ונקדים לבאר את עיקר החידוש דר"ה דתלוי' וזבין אגב אונסי' וזוזי גמר ומקנה, דלכאו' צ"ב, דהא ודאי אינו רוצה, וא"ת דרוצה קצת, הא זה לא סגי, דבעי גמ"ד גמורה ומ"ש מקטן דיש לו קצת דעת אבל אין לו גמ"ד גמורה ולכן לא מהני דעת.

והביאור בזה הוא, דשאני "רצון" מ"החלטה", דבהך דתליוהו אינו רוצה למכור אבל החליט למכור מחמת האונס, ובקנינים א"צ רצון וסגי בהחלטה, וזהו כל הדין גמ"ד, ובקטן זה איפכא דיש לו רצון אבל החלטה אין לו.

ובזה א"ש נמי למה בסוגיין מיקרי בע"כ בכלל, אף דאמרינן דגמר ומקני [[70]](#footnote-71), ונראה דמהכא מוכרח האי חילוק שחילקנו בין רצון להחלטה, דכבר ביארו בזה - עיין בדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ב"ב מ"ח] - דאגב אונסי' גמר ומקני הוא רק גמ"ד והחלטה להקנאה, אבל אין לו רצון בעצם ההקנאה, והיינו שאין לו רצון שיהיה החפץ של חבירו, [וזה פשוט שדעתו הוא שאם ירד האונס היה רוצה שדהו בחזרה], וזה כנתבאר לעיל, וה"ה בקידושין, היא החליטה להתקדש, אבל אין כאן רצון שתהיה אשתו, ולהכי קרינן ליה בע"כ.

## ביאור שי' הרמב"ם וסמ"ג דלמדו כהרשב"א מדין תליוהו, אלא דס"ל דלא מהני מה"ת ומגזה"כ.

ובדרכו של הרשב"א מצאנו בעוד ראשונים, דהנה, עיין ברמב"ם [אישות פ"ד ה"א] "אין האישה מתקדשת אלא לרצונה, והמקדש אישה בע"כ אינה מקודשת, אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בע"כ הרי"ז מקודשת" - ודיקדק המ"מ, דכמו דבאיש לא מיירי בבע"כ ממש רק בתלוי' - א"כ ה"ה באישה מיירי בכה"ג, ומבואר דפסק כמר בר רב אשי דאפקעינהו רבנן לקידושין, וגם הכא דיקדק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דחשיב "בעל כרחו", גם באיש וגם באשה, ואף דגמר ומקני, אבל כיון דאין רצון על עצם הקידושין מיקרי לענין זה בע"כ, עכ"פ במ"מ מבואר דלמד סוגיין כהרשב"א.

אולם ז"ל הסמ"ג [מצוה מ"ח] "אין האישה מתקדשת אלא מרצונה שנא' והלכה והייתה וכו' והמקדש אישה בע"כ אינה מקודשת, אבל האיש שאנסוהו שיקדש בע"כ הרי"ז מקודשת לאמימר, ולמר בר רב אשי אינה מקודשת כדאי' בסוף פרק חזקת הבתים".

נתחדש בסמ"ג כמה חידושים:

א] פלוגתת אמימר ומר בר רב אשי היא רק באיש שאנסוהו, ולא באישה [וע' ב"ש וגר"א ריש סי' מ"ב הטעם דלמד כן].

ב] בזה מבואר לשון הרמב"ם ד"אין האישה מתקדשת בע"כ אלא לרצונה", שזה דין מגזה"כ, וזהו הטעם שהסוגי' שם לא מיירי באשה, שהרי יש גזה"כ באופן כזה, ומבואר דמהני גזה"כ גם נגד דין תלוי'.

ג] החת"ס [שם בב"ב] דייק שברמב"ם משמע דאישה מעיקר דין, דתחילת דברי הרמב"ם "אינה מתקדשת אלא לרצונה", ושוב ממילא לא יהני בע"כ, ולא משום אפקעינהו, ועיי"ש עוד בחת"ס בשם עצי ארזים דהפסוק נצרך לאופן כזה דתלוי' וכדמשמע בסמ"ג.

ד] לפי"ז יתחדש ששי' הרמב"ם לדרכו של הסמ"ג היא איפכא מדרכו של המ"מ, שהמ"מ למד דמעיקר הדין מקודשת ורק דפסק כמר בר רב אשי, דאינה מקודשת, ולסמ"ג אדרבה, מעיקר הדין אינה מקודשת מגזה"כ ופסק כאמימר באיש שמקודשת [ובסמ"ג עצמו א"צ לומר דפסק כאמימר, רק ברמב"ם, וזה חידוש].

## דרכו של הזכר יצחק לחלק בין החלטה לרצון - בגזה"כ של דעת האיש בגירושין ודעת האישה בקידושין.

אמנם בעיקר הדבר תמה החת"ס דמהיכי תיתי דאחרי "והלכה והייתה" לא יהני אגב אונסי' גמר ומקני' דמה מיוחד בדעת זו דלא יהני אגב אונסי' גמר.

ועיין בזכר יצחק [ח"ב ס' מ"ד ד"ה עוד כתב הרמב"ם] שהקדים בקושי' אחרת, שיש לתמוה ברמב"ם [גירושין, פ"ב - ה"כ] שכתב שהסיבה דמהני כפייה בגירושין היא משום יצה"ט, דבאמת רוצה ורק שהיצה"ר לא מניחו, ונותנים לו מכות כדי לגרש יצה"ר ושוב יש כאן רצון, ול"ל טעם הנ"ל, הא אגב אונסי' גמר ומגרש, ותירץ שיש גמ"ד דקנינים והוא רק החלטה, ובזה מהני אגב אונסי' שסו"ס הוא מחליט לקנות ולהקנות, אבל בגירושין נתחדש דין נוסף בדעת מגזה"כ דוהיה אם לא תמצא חן בעיניו, כמבואר ברמב"ם [פ"א ה"ב דגירושין], ולזה צריך רצון על עיקר המעשה ורצון ליכא, לולי סברת הרמב"ם שמצד עצמו כבר רוצה דיצה"ר בתוכו מכוסה ביצה"ר, והנפ"מ בדין החדש של דעת מגזה"כ בגירושין הוא בכפייה שלא על פי דין דלא מהני הסברא של אגב אונסיה גמר ומקני וליכא נמי סברת הרמב"ם דמהני מחמת היצר הטוב.

ועל פי זה הוסיף הזכר יצחק עוד, שהרמב"ם שכתב שאישה מתקדשת רק לרצונה, משמע שזה מגזה"כ ולא מדין אפקעינהו [והיינו כדדייק כבר החת"ס] וכתב הזכר יצחק שזהו נמי הדעת שנתחדש כאן, שצריכים רצונה בעצם הקידושין, וזהו מה שלמד הסמ"ג, אלא שיש בזה כמה דרכים, דרכו של הזכר יצחק ודרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל עפ"י הסמ"ג, ועיין בכל זה בהערה [[71]](#footnote-72).

עכ"פ זכינו לדין – דלרמב"ם וסמ"ג, הסוגי' כאן מיירי בתליוה וקדיש כמו לשי' הרשב"א, רק דלרשב"א אינה מקודשת מדין אפקעינהו, ולרמב"ם וסמ"ג אינה מקודשת מהדין דעת המיוחדת בגזה"כ.

## ביאור הנפ"מ בין דעת האישה בקידושין מצד דעת מקנה, ודעת האישה מצד גזה"כ.

וזכינו עוד, דהנה, לעיל הבאנו מרש"י שחוץ מהדין דעת מקנה באישה איכא נמי דין דעת מגזה"כ דוהלכה והייתה, ויש לתמוה, דאחרי דבלאו הכי צריכים דעת האישה מסברא כיון שהיא מקנה, א"כ ל"ל עוד גזה"כ ד'והלכה והיתה', וביארנו שיש נפ"מ לענין מאמר שכבר זקוקה, וכדהבאנו נמי מהחת"ס, אמנם ק' למ"ד דמאמר דרבנן אכתי בעינן נפ"מ מה"ת, והבאנו דעפ"י הגר"ח מיושב בקידושי עובר כשקידשה אח"כ, אכן להנ"ל ניחא, דנפ"מ בדין דעת החדשה מגזה"כ בתליוה.

## מתמה טובא מכל הדין של משפטי התנאים בקדושין וגירושין – ומיישב.

והנה יש כאן קושי' אלימתא – דהנה עיין באמרות אברהם גיטין פרק השולח [סימן ז] שיש להקשות על כל הנ"ל מהדין דברים שבלב ומהדין של משפטי התנאים – שמוכרח מתרוייהו דבגמ"ד נאמר דסגי בהחלטה וא"צ רצון, וצע"ג מהדין כפייה.

הרי הוכחנו שם מכל הסוגי' של דברים שבלב וכן מהסוגי' של משפטי התנאים שמוכרח שא"צ רצון וסגי בהחלטה – דאל"כ הרי פשוט שמי שקידש ע"מ שאין שאר כסות ועונה – שפשוט שהוא לא רוצה קידושין עם שאר כסות ועונה – ואיך אמרינן שהתנאי בטל מחמת משפטי התנאים - הא סו"ס הוא לא רוצה - וע"כ שיש דין של החלטה במעשה והרי יש לו החלטה במעשה אף שאין לו רצון בחלות.

אולם מעתה יש לתמוה טובא – הרי יש ג' סוגיות בש"ס שמוכרח דבגמ"ד סגי לן בהחלטה ולא בעינן רצון, א] סוגית דברים שבלב, ב] מה דאמרינן דתנאי בלי משפטי התנאים – וכגון קידושין על תנאי שלא יהיה שאר כסות ועונה - דבטל התנאי ולא בטל המעשה – וחל קידושין קידושין שאר כסות ועונה אף שבודאי שהוא לא רוצה קידושין עם שאר כסות ועונה, ג] כפייה דאגב אונסי' גמר ומקני.

והנה אם בכפייה בגירושין ליכא דין דאגב אונסי' גמר ומקני כיון דבעי רצון ולא סגי לן בהחלטה, א"כ למה איכא סוגית דברים שבלב בגירושין, ולמה איכא דין של משפטי התנאים בגירושין – וצע"ג.

ואמר לי בזה ידידי ראש הישיבה הגר"א קפלן שליט"א שגם ברצון יש דרגות – והיינו שמתחילה יש רצון כללי שרוצים גירושין וקידושין ברמה העקרונית – אבל לאחר מכן יש רצון יותר מפורט – והיינו שגם אם יהיה קידושין או גירושין אבל הוא רק רוצה את החלות ביחד עם קיום התנאי – ונתחדש – שבדין רצון על גירושין [איש] או קידושין [אשה] שלא צריכים את הרצון עם כל הפרטים – ולכן בתנאי מילתא אחריתי לא אכפת לן בזה שהוא לא רוצה בלי התנאי כיון שסו"ס יש לו רצון כללי ועקרונית על עיקר החלות - אבל בתלוהו וקדיש שהוא לא רוצה כלל – הכא בלבד איכא חסרון של רצון בגט וקידושין.

## שיטת הר"ן בתשובה.

יעויין היטב בר"ן בתשובה [סב] דאיירי בהכריח אשה לקבל קידושין וצווחה שאינה רוצה בשעת הקידושין – ונראה מכל המעשה שלא רצתה גם אח"כ – והיא בא הטענה של מאיס עלי, והשואל בר"ן רצה להתיר רק מצד שלא כהוגן, והר"ן עצמו התיר מצד שהוא עשה שלא כהוגן והפקיעו את הקידושין כמו הסוגי' של תלוהו – והיינו דין דרבנן להתירה מדין אפקעינהו - וקשה גם על הר"ן וגם על האשה וגם על השואל - דלמה צריכים להיתר מדרבנן - הרי הכא היא לא הסכימה גם בסוף – ולמה לא דנו להתיר מצד החסרון של אשה בעל כרחה שמבואר בתלמיד הרשב"א ושאר ראשונים שבאמת חסר בדעת האשה.

# פרק בביאור פלוגתת הראשוניםבתליוה וקני ותליוהו וקדיש.

## ביאור פלוגתת הר"מ ועיטור [מובא ברשב"א] בתליוה וקני, ומבארו עפ"י פלוגתת רשב"ם ותוס' מתי צריך זוזי בתליוהו, ומבאר שורש פלוגתתם בזה, וביאור פלוגתת הראשונים ב"אגב זוזי גמר ומקני".

הרשב"א הביא פלוגתת העיטור ורמב"ם בתלוי' וקידש, וכתב ששורש פלוגתתם הוא אי תלוי' וקני מהני - ונקט הרשב"א כהרמב"ם דמהני וכתב דק"ו הוא, דאם תלוי' וזבין מהני כש"כ תלוי' וקני מהני - וא"כ ה"ה דתלוי' וקידש - העיטור חולק.

ובדעת הרשב"א צ"ב דמהו הק"ו, ועוד צ"ב דמה שורש פלוגתת הרמב"ם ועיטור, ועיין בארוכה בהערה [[72]](#footnote-73) מה שביארנו בזה עפ"י פלוגתת הרשב"ם והתוס' בסוגי' [שם], ועפ"י פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ בתלוהו וקני.

## שי' הקצה"ח ואבנ"מ בתלוי' וקני דלא מהני זוזי ומצוה.

והנה, האבנ"מ [מ"ד ס"ק א'] הק' קושי' חמורה על העיטור, דא"כ איך מהני כפייה לקדש באונס ומפתה, והא תליוהו וקדיש אינה מקודשת והוסיף דמה שיש מצוה לקדש לא יהני, דרק במכר מהני כשיש מצוה ולא בקנין, וכיון דקידושין הוא כמו קנין וב לא יהני הך מצוה, ולהכי סתר פירושו של הרשב"א בעיטור, ולמד דלעולם קידושין אינו כתליוהו וקני [ויבואר בהמשך], והו"ל כמכר דרק מהני [כשיש זוזי, והרי אין זוזי או] כשיש מצוה - עכתו"ד.

ונראה דמה דפשיטא ליה לאבנ"מ דבקני לא מהני זוזי ולכן לא מהני נמי מצוה, כן כ' נמי בקצוה"ח [סי' ט'] לענין תביעת שוחד, שזו תביעה ודומה לקני, ולכן לא מהני ביה כפיה לתבוע אף דיש מצוה, והנתה"מ תמה עליו שתוס' כתב שמצוה מהני כמו זוזי ולמה לא יהני בקני, ותי' במשובב דבכל מתנה ממילא יש זוזי, שזה המתנה עצמו, וע"כ דלא מהני, וזהו סברתו גם כאן ולכן על קידושין לא יהני מצוה, ועיין עוד בהערה [[73]](#footnote-74) מה שהוספנו בזה.

ודרכו של האבנ"מ בזה הוא לחדש דבאמת תלוהו וקני לא יהני לכו"ע, דצריך יותר דעת לזכות מלקנות, ותלוהו וקדיש מהני לכו"ע מעיקר הדין דלקדש אינו לקנות כלל דאישה היא רק איסורים ואין גופה קנויה לו, הילכך מהני ביה, וע"כ דרבנן אפקעינהו, ובמקום מצוה דכופין לא אפקעינהו, אולם בעיטור מפורש דלא כדבריו, ומדין תלוהו וקני הוא.

ובעיקר סברת האבנ"מ לחלק בין אישה לקנינים נראה כפשוטו שהיה אפ"ל שאישה אינה חפץ שנקנה לו, ורק כשיש חפץ שנקנה לו צריך דעת מיוחד, ובדעת המיוחד הזו לא מהני תליוהו, אכן לפי"ז ק' דאיך כ' בקצה"ח [סי' ט'] דלתבוע מיקרי לקנות והרי אין כאן זכייה בשום חפץ, ורק זכה בשעבודים.

וע"כ צ"ל דרק זכייה בממונות, או ממונות שקונים או שמשתעבדים, בזה צריך דעת מיוחדת ולא מהני ע"ז כופין משא"כ באישה דאינה ממונות א"צ לדעת המיוחדת הזו, אכן גם זה אינו שהרי כתב שם דלקבל כפרה גם מיקרי לקנות לענין תליוהו אף דאין כאן זכייה ממונית כלל [עיין בזה לעיל בהערה], וע"כ דתמיד כש"מקבל" משהו, בין בממונות ובין בדינים, צריך לזה דעת מיוחדת, ומבואר ע"כ דאישה אין בו קבלה כלל לבעל, והוא רק אוסרה, וצ"ע, אטו איש שקידש אשה 'קיבל' פחות ממה שמתכפר 'קיבל' כפרה.

עכ"פ בעיקר דבריו אזיל בזה לשיטתו דחולק על הפנ"י וס"ל דאין קנין באישה כלל המעכב חבירו לקדשה, אכן אכתי צ"ב, דאיך אפ"ל דלקדש מיקרי פחות "מקבל" מכפרה.

## בקושי' האחרונים דאיך מהני תלוי' למכור, הא אינו קונה את הכסף.

יש עוד נידון בתלוי' - האיך מהני קנין כסף כלל, הרי קודם צריך לקנות את הכסף, ותלוי' וקני לא אמרינן, והנה, הנתה"מ [סי' ר"ה בסוף] כ' דבתליוהו למכור בעד דמים, אין להק' דאיך קנה הדמים, דא"צ לקנות דמים, רק להתחייב בדמים דזהב קונה כסף היינו מחייב, ולהתחייב לא מיקרי קני, ומהני ע"ז תלוהו, אבל אם מחליף חפץ בחפץ, כיון דהמוכר לא יקנה חפץ דנותנים לו, שוב לא יקנה הלוקח חפץ כנגדו.

ולפי"ז תמוה, דלא יהני תלוי' למכור כשהקנין עצמו ע"י קנין כסף, וק' מתלויה וקדיש בכספא [[74]](#footnote-75).

והגרנ"ט חידש ע"ז דא"צ לקנות כסף קידושין כעין נתינת גט, ועוד חידש דגם כסף דקרקע א"צ לקנות, ודבריו מחודשים מאד - וצ"ע.

והנראה בזה, דכיון דבקנין כסף כ' הסמ"ע דהוי כסף תשלומין וכ' האבנ"מ דגם בקידושין הוא כן, וק', דאיך נהיה תשלומין לפני שקנה החפץ, וע"כ דזהו חידוש דקנין כסף דכשמעמידים אותו במקום החפץ להיות דמיו, החפץ נקנה והוא נהיה דמיו כאחת, ונ' דכיון דזה דמיו של הך חפץ שהיה לו כבר, שוב יכול לקנותו בלי דעת, וכעין מה דפריעת חוב נקנה המעות בע"כ כיון שיש על זה שעבוד, וה"ה הכא דנהיה דמי החפץ, ודו"ק.

## שו"כ ככסף בקידושין בע"כ.

יש מקשים – לפי הקס"ד דאישה מתקדשת בע"כ, א"כ לא יהני שו"כ ככסף – והיינו דלפי הראשונים שצריך רצונה לעשות שו"כ לכסף בקידושין, ובע"ע דמהני בע"כ דאדון צריך קרא, א"כ בקידושין בהך קס"ד דמהני בע"כ לא יהני שו"כ, וזה נגד המשנה, ומוכרח דלא מהני בע"כ.

והנה, לפי הרשב"א דסוגי' מיירי בתליוהו, א"כ אגב אונסי' גמר ויש כבר הקנאה מדעת ודלא כע"ע שזרקו לו לאדון בחצירו, אכן אכתי צ"ב דסו"ס אין "רצון" ויש רק "החלטה" ואיך זה יכול להפוך שו"כ לכסף – ונראה דלדברינו לעיל [סימן ד] בענין שו"כ ככסף - שביארנו - שאין צורך שיהיה כאן רצון ממש להפוך שו"כ לכסף, אלא דמקבלו בתורת כסף ולא בתורת חפץ, וממילא מקבל דין כסף שהרי יש בו ערך וא"כ סגי בתלוהו.

אכן כ"ז לרשב"א דמדין תלוהו אבל לפי מה שהבאנו לעיל [סימן ט] מהר"ח ב"ר שמואל ותלמיד הרשב"א דמהני בע"כ ממש הדרא הקושי' לדוכתא.

ונראה, דנתבאר לעיל דאיך מהני בע"כ, וכתבו דילפי מגירושין וק' דאיך מהני הא סו"ס אין הקנאה בע"כ וביארנו דע"כ דלפי הקס"ד אין כאן הקנאה כלל ורק יצירת אישות וקמ"ל שיש הקנאה ולכן צריך דעת, ושאלנו דא"כ איך מהני כסף והבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל דאינו כסף קנין כלל רק ד"כסף עביד אישות", ונ' דלצד הזה כבר דומה לנזיקין ולולי סברת מיטב היה שו"כ ככסף מסברא בנזיקין, [שרק מחמת סברת מיטב בעי קרא לשו"כ], וביארנו דרק בקנין כסף שצריך לקבלו בתורת כסף ולא בתורת חפץ בעי קרא אי היה מהני בע"כ בע"ע, לא כן נזיקין דאינו קנין ורק תשלומין, ובכל שו"כ איכא כסף לענין תשלומין, ונ' דלענין זה גם ב"כסף עביד אישות" סגי בנתינה בעלמא כנתינת גט, וא"צ להעמידו כנגד החפץ ולקבלו בתורת כסף, ושוב דומה לנזיקין דא"צ קרא [לולי סברת מיטב], וא"ש.

# סימן יאענף אחליפין גם מדין גמירת דעת,וגם מדין כסף [ג.].

[**פרק א חליפין מדין גמירת דעת.**](#__RefHeading___Toc72623509) **<>** [מביא י"ב נפ"מ לדינא בין חליפין לכל הקנינים.](#__RefHeading___Toc72623510) <> [ביאורם של האחרונים דמדין גמ"ד אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc72623511) <> [ביאור בדברי המהרי"ט דחלוק חליפין מכל קנין שחליפין מחייב גם תשלומין ודמי החפץ.](#__RefHeading___Toc72623512) <> [במה שחקרו אי כל הקנינים מצד גמ"ד או מצד כח במעשה הקנין עצמו.](#__RefHeading___Toc72623513) <> [כמה ראיות שהמעשה קנין עצמו קונה ולא היכי תימצי בעלמא לגמ"ד.](#__RefHeading___Toc72623514) <> [חילוק בין כל קנין לחליפין שתמיד יש מעשה קנין שקונה את החפץ ביחד עם גמ"ד והכא הקנין חליפין פועל בגמ"ד בעצמה.](#__RefHeading___Toc72623515) <> [טעמא דכלי ודבר המתקיים בחליפין הוא משום שחליפין בא לקיים את הדברים.](#__RefHeading___Toc72623516) <> [חילוק בין חליפין לסיטומתא – ורק בחליפין שייך חילוקי דינים.](#__RefHeading___Toc72623517) <>

[**פרק ב שטר וחליפין הם קנינים שהדברים עצמם קונה.**](#__RefHeading___Toc72623518) **<>** [בדברי רש"י בגיטין לגבי שטר וחליפין ודברי שכ"מ.](#__RefHeading___Toc72623519) <> [דברי הרמב"ם דמדמה שטר לחליפין לגבי פעוטות.](#__RefHeading___Toc72623520) <> [בדברי הש"ך - "דסתם קנין לכתיבה עומד לכל דבר, ויש לו דין שטר ממש לכל דבר".](#__RefHeading___Toc72623521) <> [דברי הרשב"א בקידושין, ודברי הרשב"ם בב"ב.](#__RefHeading___Toc72623522) <> [עסוקין באותו ענין בשטר ובחליפין.](#__RefHeading___Toc72623523) <> [הוכחות נוספות ליסוד זה.](#__RefHeading___Toc72623524) <> [ביאור דין קנין חליפין בשו"ח שמתנה להיות כשואל – וכן באלימות במינוי השליחות.](#__RefHeading___Toc72623525) <>

[**פרק ג ג' חלוקות שונות, מעשה קנין דעלמא חליפין וסיטומתא.**](#__RefHeading___Toc72623526) **<>** [הקדמה – חלוקה נוספת – דחלוק סיטומתא וחליפין.](#__RefHeading___Toc72623527) <> [סיכום החילוקים בין ג' סוגים של מעשה קנין, סיטומתא – חליפין ושטר ודברי שכ"מ – וכל שאר הקנינים.](#__RefHeading___Toc72623528) <> [תוספת הגדרה בדין סיטומתא למה לא מהני קנין דרבנן מדין סיטומתא – ויקנה מה"ת.](#__RefHeading___Toc72623529) <> [ביאור בסברת החת"ס מה מיוחד במנהג התגרין בזה שנעשה מרצונם של התגרין.](#__RefHeading___Toc72623530) <> [חילוק ביניהם לגבי שומרים.](#__RefHeading___Toc72623531) <> [סיכום - הבהרה.](#__RefHeading___Toc72623532) <> שורש החילוק בין חליפין לסיטומתא מוכרח מכל קנין חליפין מדין כסף

[**פרק ד תחילת דין חליפין בגמ"ד, ובזה חיילא ביה דין כסף קנין.**](#__RefHeading___Toc72623533) **<>** [מתמה טובא - יש כמה ראיות שלא יתכן לפרש כפשוטו שיש חיזוק בגמ"ד - דמדין כסף הוא ומהני בקידושין.](#__RefHeading___Toc72623534) <> [הסתירה הזו קיימת מיניה וביה בב"מ [יא] במתנות כהונה.](#__RefHeading___Toc72623535) <> [דברי הגר"ח והברכ"ש בענין זה – ובמה שיש לתמוה בכל היסוד.](#__RefHeading___Toc72623536) <> [מבאר שכסף וחליפי שוה בשוה - תרווייהו מדין תמורה - ויש בהם כח של כסף החוזר לשעבד תמורה.](#__RefHeading___Toc72623537) <> [מבאר שקנין סודר הוא העמדת חפץ מול חפץ – אכן הכא לא מיקרי החלפה גמורה – רק החלפה קלושה – ולהכי צריכים גם גמ"ד – ומביא שגם בפחמש"פ יש כח של כסף החוזר.](#__RefHeading___Toc72623538) <> [מבאר שבכחו של חליפין להאלים את כחו של חלות שומר לחייבו יותר בתור שומר וכן הוא בחלות שליח שמאלים כחו, וכן הוא בכחו של 'חלות החלפה' - שע"י כח זה נהיה סודר להחלפה גמורה.](#__RefHeading___Toc72623539) <> [לשון הרשב"א ולשון הרמב"ן - אחשבי'.](#__RefHeading___Toc72623540) <> [עדות לקיום הדבר וחזרה בעסוקין באותו ענין - ולכן לא מהני בעבד כנעני.](#__RefHeading___Toc72623541) <>

[**פרק ה ביאור עומק המהלך בהא דגמ"ד מתהפך לקנין כסף.**](#__RefHeading___Toc72623542) **<>** [במה שיש לתמוה על כל היסוד הנ"ל.](#__RefHeading___Toc72623543) <> [מבאר דע"כ שיש ב' דינים בחליפין של סודר, חד מדין גמירת דעת דלא גרע מסיטמותא שזה מעשה של קיום הדברים עצמו - ונפ"מ דבשליחות מהני כעין סיטומתא - וחד מדין תולדה דכסף לקנות חפץ - ונפ"מ שיש שעבוד מעות וליכא כלתה קנינו, ומהני מדין עבד כנעני.](#__RefHeading___Toc72623544) <> הוכחה לכל הנ"ל מעיקר דינא דכליו של מקנה – שגם שם יש תרתי <> [מבאר שיש נפ"מ לגבי כלתה ולגבי נתינה של אחרים מדין עבד כנעני.](#__RefHeading___Toc72623545) <> [בקידושין מהני ע"כ מצד המעשה קנין בדומה לתולדה של כסף](#__RefHeading___Toc72623546) <> [פלוגתת האחרונים בדין סודר אי בעי לקנותו – או דסגי בנתינה בעלמא.](#__RefHeading___Toc72623547) <> [מבאר דרק מצד גמירת דעת א"צ לקנות ומצד תולדה דכסף צריך לקנות.](#__RefHeading___Toc72623548) <> [אין להוכיח ממה שדנו אי מהני שאול או לא.](#__RefHeading___Toc72623549) <> [מבאר איך יש לכלי ב' כחות נפרדים, א] בתור קיום הדברים, ב] בתור החלפה ושעבוד החפץ.](#__RefHeading___Toc72623550) <> [מבאר מה בקנינים של בעלות חייבים לבא לדין תולדה דכסף ולא סגי לן בגמ"ד.](#__RefHeading___Toc72623551) <> [תוספת ביאור במהרי"ט דמחלק בין חליפין לכל הקנינים כלפי חיובא דלוקח לשלם.](#__RefHeading___Toc72623552) <>

[**פרק ו מחלוקת הראשונים בדין חליפי שוה בשוה**](#__RefHeading___Toc72623553) **<>** [ב' דעות בדין חליפי שוה בשוה.](#__RefHeading___Toc72623554) <> [שורש פלוגתתם עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc72623555) <> [נפ"מ נוספת בעדות לקיום הדבר - וכן בפעוטות.](#__RefHeading___Toc72623556)

# פרק א חליפין מדין גמירת דעת.

## מביא י"ב נפ"מ לדינא בין חליפין לכל הקנינים.

יש להקדים בעיקר הגדר בחליפין דקנין סודר, דמצאנו כמה דברים חדשים ומחודשים בקנין זה מה שלא מצאנו כדוגמתם בקנינים אחרים.

א] עיין בברכ"ש [סוף סי' כ"ו וסי' ה' ס"ק ה'] שכבר תמה הגר"ח על הרמב"ם דלמה תיקנו קנינים בפעוטות בכל הקנינים חוץ מחליפין- ועיי"ש ברמב"ם דמדמה לשטר - וכל זה צ"ע.

ב] ע' סוגי' ב"מ [י"א:] דלהקנות מתנות כהונה א"א בחליפין דטוה"נ אינו ממון לקנין חליפין לחול עליו, דהוי קנין גרוע כמבואר בשטמ"ק [מובא בקצות רע"ה - א'].

ג] עפי"ז חידשו בתוס' בערכין [ל'] דלא מהני חליפין בשכירות ובמתנה ע"מ להחזיר וכדומה.

ד] בתוס' [סנהדרין ו'. / קידושין ס"ה: / ב"ב מ'.] דנו האם צריכים עדות לקיום הדבר בחליפין והכריעו שא"צ, והשטמ"ק בב"ב [שם] בשם הראב"ד מביא דבאמת צריך, וכ"ה בש"ך חו"מ [סי' פ"א ס"ק כ"ב], ופשטות נ' דנחלקו בזה הר"מ וראב"ד במכירה [פ"ה ה"ט] - ולכאו' ק' דמ"ש חליפין ממשיכה והגבהה ומכל הקנינים דלא בעי עדות לקיום הדבר, וכן הק' התוס' הרא"ש קידושין [ס"ה] - וע"ע בתוס' הרא"ש בב"מ [מו] שהביא נידון זה ודן בראיות שהביאו הראשונים - וסיים שאין צריך ראיה לזה שא"צ עדים, דמאי שנא קנין סודר מקנין הגבהה ומשיכה וחזקה שאף בינו לבינו מועילים בלא עדים – אולם כדברי הראשונים שנקטו שצריכים עדים מצאנו מפורש בתרגום ברות עה"פ 'שלף איש נעלו, וזאת התעודה בישראל' - 'והכין נהגין למקני בית ישראל מן חבריה קדם סהדיא' והיינו שלשון 'התעודה' – הוא מלשון 'עדות'.

– וגדולה מזו מצאנו בתשובת גאונים [מובא בשו"ת הרי"ף סוף ח"ב סי' ד] ממר יוסף גאון שקיבל מרבותיו ששימש לפניהם "דאלימא שבועתא באנפי סהדי מן קנין, וכל מאי דמשתבע ביה בממוניה באנפי סהדי מיחייב לקיומי מיליה ולא בעינן קנין משום חומרא דשבועה, ובהכי נהגינן ועבדינן - תדע שהרי יעקב אבינו קנה מעשו אחיו בכורתו בחיי יצחק אבינו ואביהם, ואע"פ שלא היה הדבר עדיין ברשותו אפ"ה זכה בו בשבועת עשו כדכתיב את בכורתי לקח ש"מ דאלימא מילתא דשבועה למיקני בה אפילו מידי דלא מקני בקנין".

ובדברי הגאון יש שני חידושים, א] שבועה מועילה להחיל קנין רק כשנעשית בפני עדים, ב] כיון שנשבע שוב א"צ מעשה קנין, וצ"ב בטעמא דמילתא דמה ענין של עדים א"צ שבועה ואיך כל זה מהני במקום קנין – וע"כ כנ"ל שיש כאן קיום הדברים בגמ"ד מושלמת ע"י השבועה ויש חיזוק בעדות לקיום הדבר.

ה] בריטב"א להלן [כ"ב: סוד"ה תנא אף בחליפין] מבואר דעבד כנעני אינו קונה עצמו בחליפין לקנין איסור אף דקונה עצמו בכסף, וכסף מהני לקנין איסור, וכ"ה דעת הרא"ש ורמב"ן [גיטין ל"ט].

ו] עיין ברמב"ם [פ"ה מכירה ה"י] דשאני חליפין דחוזר בו אחרי הקנין כל זמן שהם עדיין עסוקין באותו ענין, ודלא כשאר קנינים דדוקא תוכד"ד חוזר בו, ועיי"ש במ"מ שהביא כן מהראשונים בב"ב [קי"ד], וע' יד רמ"ה ורבינו יונה בב"ב [שם].

ז] עיין בתוס' להלן [כ"ו:] מובא מרבינו שמעי' דקנין סודר רק מהני לפני הקונה, ולא מהני שלא בפני הקונה מדין זכין, וצ"ב, דמ"ש וע' פנ"י שתמה בזה.

ח] יתירא מכל זה, הרי בחליפין מצאנו דשייך גם באופנים שאין שם חפץ הנקנה כלל, וכל החליפין רק נצרך לחזק איזה חלות דין, וכגון בסנהדרין [ו'.] דאמרינן דבי"ד שעושים פשרה בין הבע"ד דבעינן לזה קנין כדי שלא יחזרו בהן, וע' תוס' [שם] שביארו, ד"אלימא מילתא טפי ע"י קנין".

ט] ועיי"ש עוד בתוס' שדנו עוד דמחילה תיבעי קנין אף דאין חפץ הנקנה, והיינו חליפין.

י] כעין זה מצאנו ברשב"א בריש האיש מקדש בשם הרב ברצלוני דיהני קנין סודר במינוי שליחות דבאופן דלא חיילא השליחות מחמת החסרון של מילי לא ממסרן לשליח, בכה"ג מהני אי נעשה המינוי שליחות בקנין סודר - וגם הכא ליכא חפץ הנקנה, וצ"ע.

יא] יש לדון האם צריכים לקנות את הסודר או דסגי בנתינה בעלמא בלי זכייה – ויעויין באחיעזר [חלק א סימן כח ס"ק יא], שהקשה מהסוגי' בגיטין [לט] שהאדון נתן כומתא לשפחה לשחררה מדין חליפין – ולא חל שחרור – ואמרו בגמרא בטעמא דמילתא דהוי בכליו של מקנה – והקשה דאף אי אמרינן דבכליו של מקנה מהני – אכן איך תזכה השפחה בסודר - הא אין לה יד לזכות – וחידש מכח זה דאולי בקנין סודר דקיי"ל דאי תפס לא מיתפס - דלא בעינן קנין ממש.

וזה דלא כהאבני מילואים [סימן קלט ס"ק יג] שלמד ממה דלא מהני איסורי הנאה בחליפין [ב"מ מז] – שזה משום שצריכים לזכות בחליפין ואין זכייה באיסורי הנאה – ולהלן [פרק ד] הרחבנו בזה עוד – והנה אי חליפין הוא סוג של קנין כסף – וכדהבאנו להלן [פרק ד] ויהיה בו שעבוד מעות עד כדי כך דליכא ביה דין כלתה קנינו – הא פשוט דאי לא קנה את הסודר בודאי דלא שייך בזה קנין כסף ושעבוד מעות – ואיזה תוכן יש לקנין זה לעשות נתינה בעלמא בסודר.

יב] עיין היטב בלשון רש"י בב"ב [ג'] לגבי קנין דברים שבתוך הדברים הביא קנין חליפין, ועיי"ש בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שלמד שכוונת רש"י לומר דרק בקנין חליפין יש חסרון של קנין דברים, עיי"ש, וצ"ע.

וכל זה צ"ב דמאי שנא חליפין מכל הקנינים שלכן מצאנו בחליפין סידרה שלימה של הלכות שונות מכל הקנינים, וצ"ע.

## ביאורם של האחרונים דמדין גמ"ד אתינן עלה.

ואמר בזה בברכ"ש [שם] דבקנין זה העיקר הוא הגמ"ד ולא המעשה קנין עצמו, והביא שם מהגר"ח דלכן בפעוטות תיקנו קנינים אחרים ולא תיקנו קנין סודר, דהכא הגמ"ד עצמו הוא הקנין, וזה לא שייך בפעוטות שכל החיסרון שלהם הוא מצד גמ"ד, עכתו"ד - ועיין בהמשך שהבאנו תוספת דברים מהברכ"ש בזה, וע"ד זה מבואר נמי מהרי"ט [על הרי"ף] בסוגיין שכ' לדמות סודר לסיטומתא שאינו מעשה קנין רק דבמקום שרגילים בזה זה יוצר גמ"ד וה"ה בנד"ד דסודר, והדבר אברהם [ח"א סי' א' ענף א' אות ג'] הביא כן מהירושלמי דסיטומתא וחליפין חדא נינהו, וכל חליפין בנוי על מנהג התגרין - ולשון הירושלמי הוא שתחילה היו עושים בחליפין ואח"כ השתנה מנהג התגרין לסיטומתא - כשבירת חבית - הרי דחדא נינהו.

וע"ד זה שמעתי בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל שאמר שכל הקנינים הם קנינים בחפץ הנקנה והכא הקנין הוא בין המקנה לקונה, והיינו בגמ"ד.

והביאו בשם הגר"ח דמהאי טעמא יש צד דבעינן עדות לקיום הדבר בחליפין, ובזה ביאר נמי למה איכא דין חזרה בזמן של עסוקין באותו ענין, והוסיף שכבר אמר הגר"ח דמהאי טעמא מהני קנין זה בכל הדברים - גם קרקע וגם מטלטלין, ודלא ככל הקנינים ששייכים דווקא לסוג מסויים.

ובאמת שהדברים מבוארים בלשון הגמרא בב"מ [מ"ז] ביאור דינא דחליפין שאמרו שם "ניחא ליה לקונה [של החפץ] דליהוי מקנה [של החפץ] קונה [את הסודר] כי היכי דליגמר וליקני ליה", הרי לנו שמפורש שעיקר טעמא דחליפין מטעמא דגמ"ד אתינן עלה, וכלשונו "כי היכי דליגמר וליקני ליה", ועיין עוד להלן [פרק ב'] שביארנו את דברי הגמרא הכא.

ונראה להוסיף בזה ביאור, דבאמת כל הקנין הוא היכי תימצי "לקיים כל דבר" כלשון הפסוק, ולא לקנות את גוף החפץ, וכן הוא לשון הריטב"א [כ"ב: סוד"ה תנא אף בחליפין] בביאור לחידוש שהבאנו לעיל דלא מהני חליפין בשיחרור עבד, "דאין הקנין אלא לקיים הדברים - ודברים לא מהני בעבד כנעני לקנין איסור שבו", ומטעם הנ"ל ביאר היד רמ"ה למה לא מהני הזמן של עסוקין באותו ענין לחזור בו בכל הקנינים ואעפי"כ מהני בחליפין, וזה לשונו, "וכיון דלא מטי הנאה לידיה דמקנה בהאי קנין גופי', אלא לקיומי למילתא בהאי קנין בעלמא הוא דהא בעי ליה, כל כמה דעסוקין באותו ענין יכיל למיהדר ביה דאכתי לא גמר ומקני".

וכן הוא לשון רש"י בב"מ [מ"ז.] שכתב "גאולה זו מכירה - שמכר לו מכירה גמורה בדמים, ולא קיבל מעות, ובאין לקיים דברי מכירתן על ידי קנין", וקנין היינו סודר שפועל "קיום דברי מכירתן".

ונראה דמהאי טעמא מהני בשליחות ובפשרה ובמחילה וכדומה שאינם במהלך של קנינים כלל וכלל, והביאור כנ"ל, שיש כאן קיום הדברים בין משלח לשליח וכו', ואין זה דווקא בקנינים – מה"ט מהני נמי בנתינה בעלמא בלי קנין – שרק בקנין כסף צריכים לקנות את הכסף כדי שזה ישעבד ויחייב – והכא הנתינה היא לגמ"ד בעלמא.

ונראה שהדברים מפורשים נמי בלשון התמוה של התוס' רי"ד שכתב "לקיים את המכירה וכו' אעפ"י שאין כאן לא כסף ולא שטר ולא חזקה קנאו בסודר", וק' הא סודר הוא הקונה, וזה במקום הכסף ושטר וחזקה, וכמו דבכסף אין סודר, כמו"כ בסודר אין כסף, ומהו כוונתו.

ונראה שכוונתו הוא דחסר במעשה הקנין שמתייחס לגוף החפץ דבכסף שטר וחזקה המעשה קנין מתייחס לגוף החפץ שהכסף הוא תמורת החפץ והשטר כתוב על החפץ והחזקה הוא פעולה בתוך החפץ, משא"כ בחליפין שהקנין לא מתייחס לחפץ, ורק מתייחס לגמ"ד, ודו"ק, וע"ע בלשון התוס' רי"ד בסוגיין [ג' פעמים] "שנותן את הסודר כדי שלא תוכל לחזור בו", וזה הביאור נמי למה בעינן עדות לקיום הדבר ד'לקיים את הדברים' צריך דברים דיש בהם אלימות, והיינו לפני עדים, ופשוט.

## ביאור בדברי המהרי"ט דחלוק חליפין מכל קנין שחליפין מחייב גם תשלומין ודמי החפץ.

והנה יעויין באבני מילואים [סימן כ"ט ס"ק ב'] שהביא מהרי"ט שהאריך בדין חליפין ויצא לדון בדבר חדש, והוא שכל מכירה מורכבת משני חלקים, א] קנינו של הלוקח בחפץ של המוכר, ב] חיובו של הלוקח לשלם, ויש לדון שזה פשוט שהמוכר לא יכול לחזור בו ולהחזיר את החפץ אליו, אבל מה מחייב את הלוקח בתשלומי דמיו, וחידש שיש מקום לומר שהוא באמת לא חייב, והוא באמת יכול לבטל את המקח אם לא ישלם, ורק קנה את האפשרות של זכייה בחפץ שאם ירצה לקיים את המקח אז הוא הוא יוכל על ידי תשלומין.

ועיין ברכ"ש [סימן ד' ס"ק ד'] דבתוך דבריו מבואר דפשיטא ליה שהקנין בחפץ מחייב את כל המקח משני צדדיו, עיי"ש, אולם במהרי"ט מבואר שיש צד שאינו כן - אף דלמסקנה ברור דחייב ואינו חוזר בו.

אולם מוסיף המהרי"ט שכל זה בכל הקנינים, אבל בחליפין אינו כן, והיינו שבחליפין נתחדש שיש כאן "קיום הדברים", וכיון ש'הדברים' כוללים את כל 'דברי המקח' גם קנין החפץ וגם תשלומי דמיו, שוב מהני החליפין להחיל את כל המקח משני הצדדים, ודו"ק.

## במה שחקרו אי כל הקנינים מצד גמ"ד או מצד כח במעשה הקנין עצמו.

ונוסיף ביאור: דהנה, הבאנו דין סיטומתא דמהני מצד מנהג התגרים, וע"כ שזה היכי תימצי בעלמא לגמ"ד, ויש שרצו לומר דמזה מוכרח שכל הקנינים מצד גמ"ד אתינן עלה דומי' דסיטומתא ורק שהגמ"ד נפעל ע"י המעשה קנין.

וכבר חקרו בעיקר הגדר של מעשה קנין - שיש שרצו לומר שכל הקנינים מצד גמ"ד אתינן עלה ורק שהגמ"ד נפעל ע"י המעשה קנין – ונמצא שכל הקנינים אינם אלא היכי תימצי בעלמא לגמ"ד – אבל אין שום תוקף וכח במעשה עצמו לפעול קנין, ומאידך - יש חולקים שאינו כן - ובאמת המעשה קנין עצמו יש בו כח קנין - והוא הוא הקונה ביחד עם הגמירת דעת.

ונחלקו בהנך ב' צדדים גדולי עולם – מצד אחד מצאנו שאביו של החזו"א [מובא בחזו"א חו"מ סימן כ"ב ד"ה כלל גדול] כתב: "כלל גדול יהיה לך בקנינים דעיקר הקנין הוא שיגמור בלבו להקנות הדבר לחבירו וחבירו יסמוך דעתו עליו, ויש דברים דקים להו לחז"ל שבדבור בעלמא גומר בלבו להקנות לחבירו, ויש שאינו גומר בלבו רק ע"י הקנינים המפורשים מן התורה או מחז"ל" – והביא שכן ידוע נמי מהגאון ר' אליעזר משה הורוביץ, ועיין בדרך אמונה להגרח"ק שליט"א [תרומות ביאור ההלכה סוף פרק ט'] מה שהאריך בזה – והביא על זה את הדין סיטומתא דמהני מצד מנהג התגרים, וע"כ שזה היכי תימצי בעלמא לגמ"ד, ויש לומר כן בכל הקנינים שאינם אלא היכי תימצי בעלמא לגמ"ד – אבל אין שום תוקף וכח במעשה עצמו לפעול קנין, עיי"ש בדבריו, וע"ע בשערי חיים [סימן א' ס"ק ב'] בזה.

ודבריהם מתאימים למבואר ברש"ש – דיעויין במימרא דרב גידל בכתובות [ק"ב. ועוד] - כמה אתה נותן לבנך כך וכך וכו' עמדו וקידשו - הן הן הדברים הנקנים באמירה, והגמרא מבארת דבההיא הנאה דקמחתני אהדדי גמרי ומקני להדדי, ועיין בתוס' בבכורות [י"ח:] שזהו כלל לכל מקום שיש ודאות מוחלטת דגמר ומשעבד נפשיה, שקונה בלא מעשה - והיינו מהטעם הנ"ל, שבעצם סגי בגמ"ד מצד המקנה ואילו מעשה הקנין אינו נצרך אלא להורות על הגמ"ד, הלכך כל דאנן סהדי דאיכא גמ"ד סגי. ועיי"ש ברש"ש שהביא כמה דוגמאות מהרבה מקומות בש"ס, אלא שיש לדון על אותן מקומות דלאו בקנין ממון גמור איירי - מ"מ הפשטות בדברי התוס' היה נראה שזה כלל גדול ד'אנן סהדי' מועיל בלא מעשה קנין, וכן נקט החזו"א [ב"ק סימן כ"א ס"ק ה'], שקנין הנעשה ע"י אנן סהדי מועיל מדאוריתא.

אולם הנו"ב [חו"מ קמא - סימן כ"ח] – מובא בחזו"א [שם] נקט דלעולם לא יחול הקנין בלא מעשה, וההיא דרב גידל - תקנה מיוחדת היא מדרבנן – ובאמת דמצינו בזה ב' שיטות במאירי בקדושין [ט'.] אם הא דרב גידל תקנתא היא, והטעם שאמרו דבההיא הנאה גמרי ומשעבדי – כטעם לתקנה נאמר ואינו עיקר, או שהטעם מהני מעיקר הדין.

ובביאור הך צד שהמעשה קנין הוא הקונה – הגדר בזה שיש תוכן למעשה מצד היותו מעשה שמכניס חפץ לרשותו או מצד היותו מעשה שיש בו הוראת בעלות ולכן מכח מעשה כזה באמת חל בעלות, או שהתוכן של המעשה הוא שהוא מייחד את החפץ לו, או משום שהוא מראה שליטה על החפץ – וכיון שזה התוכן של המעשה אתי שפיר למה התורה קבעה שמעשים הללו יקבעו בעלות לקונה בהם.

## כמה ראיות שהמעשה קנין עצמו קונה ולא היכי תימצי בעלמא לגמ"ד.

ונראה שרגילים יותר לצדד כדברי הנו"ב – ונראה שהטעם לכך - שזה הכלל – כל מעשה שאין בו שום תוקף וכח בדיני תורה ואינו אלא היכי תימצי בעלמא לדין מסויים בדיני התורה – דשוב לא שייך בו הלכות וגדרים מגזה"כ כיון שהוא עצמו אינו דין מדיני התורה – והרי זה תרתי דסתרי – וממילא דאחרי שמצאנו כמה הלכות בדיני התורה שמתייחסים למעשה קנין – וההלכות הללו אינם סיבות לשינויים בגמירת דעת, שוב יהיה מוכרח שהמעשה קנין עצמו הוא מעשה שיש בו תוכן 'הוא הקונה', והתורה קבעה שדווקא על ידם תחול בעלות, כפי כל ההלכות והתנאים שהצריכה התורה.

ולהלן כמה דוגמאות:

א] מה זה שמצאנו נפ"מ בין עכו"ם לישראל, ומה דמהני לזה לא מהני לזה וכן איפכא, אטו גמ"ד נפעלת אצלם בצורות שונות.

ב] מצאנו הרבה חילוקי דינים בכל מעשה קנין וקשה דאיזה שייכות יש ביניהם לגמ"ד, ועוד שהשיעור ג' טפחים בהגבהה שייך ללבוד ומה שייך הלכות לבוד לגמ"ד, הא לבוד מגדיר את החפץ כ'לא מוגבהה' על פי 'דין' אבל במציאות פשוט שהוא מוגבהה, ומה שייך הדין הזה לגמ"ד, ואם מדמים לסטומתא – הרי פשוט שסיטומתא שיש בה הגבהת חפץ לא יחייב הגבהה יותר מלבוד כיון שהמעשה הוא רק היכי תימצי לגמ"ד, ואם כל מעשה קנין הוא כעין סיטומתא – א"כ למה איכא דין לבוד.

ג] מצאנו שקנין דרבנן לא מהני לדאורייתא והחפץ קנוי לו רק מדרבנן ומה"ת אינו קנוי לו – וזו שיטת הרמב"ם [סוף פרק ט דתרומות], וקשה - דאטו יש שיעור של גמ"ד דמהני רק לבעלות דרבנן וזה שיעור פחות מגמ"ד דאורייתא – ועוד דנחלקו ר"י ור"ל במעות קונות או משיכה קונה – אטו נחלקו בסברות הפוכות דאיזה מעשה יוצר גמ"ד ואיזה לא יוצר, ועוד דנמצא שכל אחד מודה שעכ"פ בשיעור מסויים יש גמ"ד לענין קנין דרבנן בקנין שלא מהני לקנין דאורייתא, וכל זה מחודש, ובשלמא אם המעשה עצמו פועל – אז יש לומר שיש הוראות שונות ותוכן שונה לכל מעשה, והתורה קבעה איזה מעשים יקבעו בעלות, ורבנן הוסיפו שגם המעשה השני יקבע בעלות עכ"פ ברמה פחותה דרבנן.

והכא באמת קשה לאידך גיסא – דלמה לא מהני כל קנין דרבנן מדאורייתא – עכ"פ מדין סיטומתא – אטו מנהג חכמים לקנות במשיכה גרע טפי ממנהג תגרין בסיטומתא – וצ"ע - ויבואר.

ד] בקנין לאחר ל' יש דין כלתה קנינו, ובכסף שיש שעבוד מעות אכתי מהני, אטו יש קשר בין השעבוד מעות לגמ"ד, וכן במשיכה אי קיימא ברשותו אכתי מהני – אטו יש נפ"מ בגמ"ד, וצ"ע – ופשוט דבתרי מיני סיטומתא – חד עם נתינת מעות וחד בלי – דלא שייך לחלק בחילוקים הללו.

ה] זה פשוט שקידושין לא חל על ידי סיטומתא וצריכים מעשה קנין ומעשה קידושין באשה – אף דמצאנו דקנינים בממון נלמדים לקניני אשה שיהיו מעשה קידושין – והראשונים הקשו שנלמד כל קניני שדה, ואי אינו קנין בשדה האיך יהיה קנין באשה - וזה ראיה דחלוק המעשה קנין שבכל הקנינים מסיטומתא שאינו אלא היכי תימצי לגמ"ד – ותמיד המעשה קנין עצמו פועל ויש משמעות בגוף המעשה להחיל בעלות, ולכן יליף ליה לקידושין שיחול בו תורת מעשה קידושין.

ו] יש נידון של קנין מבטל קנין, ויש בזה הרבה הלכות ופרטי דינים, עיין בזה בהערה [[75]](#footnote-76), וכל זה לא מתאים לגדר של קנין שכל כולו אינו אלא היכי תימצי לגמ"ד – וחזינן שכל מעשה קנין הוא מעשה שיש בו כח לקנות ושייך בזה ביטול בזה כנגד זה.

ז] בב"מ [ט':] מצאנו נידון של משוך בהמה זו ותקנה כלים שעליה, ומבואר בראשונים שנתחדש סוג של משיכה שנעשה בבהמה לא לקנות את הבהמה בכלל – אבל סו"ס המעשה משיכה נעשה בבהמה – אלא שכל כולה של האי משיכה אינה אלא להתייחס לכלים שעל הבהמה, ויש בזה דינים אחרים מחמת חלוקה זו – וכל זה רק שייך כשיש תוקף ומשמעות למעשה קנין עצמו – ועיין בכל זה באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן ע"א].

ח] יש דין כוונה במעשה קנין - אלא שתלוי במחלוקת הראשונים בקנין המעיל ואינו מועיל – ויש לדון שם בכל הנ"ל, והיינו דאי נימא שכל הקנינים אינם אלא היכי תימצי לגמ"ד – א"כ בקנין המועיל ואינו מועיל – הרי ממנפ"ש צריכים לדון האם חשיב שיש לו גמ"ד על ידי הקנין שאינו מועיל, וממנפ"ש קשה, דאי נימא שאין לו גמ"ד – א"כ מה הדיון ומה כל הצד דיהני, וע"כ דסגי במה שהוא טועה לחשוב שהקנין הוא קנין דמועיל, ואז כבר מהני ליצור לו גמ"ד, ולפי"ז קשה לאידך גיסא - דמה הצד דלא יהני, ולפי הצד דלא מהני נתבאר שצריכים כוונה במעשה – וקשה דלמה צריכים כוונה במעשה קנין כדי שיחול, הרי ממילא אהני לן הקנין שאינו מועיל ליוצר גמ"ד – וממנפ"ש צ"ע.

ט] מצאנו דעת אחרת מקנה בקטן שהמעשה קנין הוא של הקטן והגמ"ד הוא של הגדול – ויש לדון האם מהני כה"ג בסיטומתא דסו"ס אין זה מעשה דידיה.

י] כמו"כ יש לדון בעודר בנכסי הגר וחבירו יש לו גמ"ד על המעשה שלו – והוא עשה את המעשה של עודר בלי כוונה כלל – וקשה – דאטו כה"ג מיקרי מעשה לענין גמ"ד.

ומוכרח מכל הנ"ל דכל הקנינים שונים מסיטומתא – ובכולם המעשה קנין עצמו מהני לקנות – והיינו שיש תוכן למעשה מצד היותו מעשה שמכניס חפץ לרשותו או תוכן אחר – וכנתבאר לעיל מצד שליטה או הוראת בעלות, ודין זה דומה לכל דיני התורה שתמיד התורה נותנת גדרים ברורים לכל הדינים, וגם הכא יש גדרים באיזה אופנים המעשה יועיל להחיל בעלות – בעכו"ם בישראל בלי לבוד וכדומה - אלא דבעינן נמי שיהיה גמ"ד ביחד עם המעשה.

## חילוק בין כל קנין לחליפין שתמיד יש מעשה קנין שקונה את החפץ ביחד עם גמ"ד והכא הקנין חליפין פועל בגמ"ד בעצמה.

וע"כ שיש חילוק בין חליפין לשאר הקנינים - והיינו כך - שתמיד יש 'דברי מקח' בין כל מוכר ללוקח, אבל תמיד אין בכחם של הנך 'דברים' לקנות מעצמם, אלא שיש גזה"כ [וזאת התעודה בישראל] ב'סיטומתא' שזה מנהג של כל יום של התגרין, והכא נאמרה הלכה שה'דברים' שביניהם מקבלים תוקף ואלימות, והדברים בעצמם קונים.

ויש גזה"כ נוספת בחליפין שלא רק מנהג התגרין נותנת תוקף לדברים וגמ"ד אלא שגם חליפין [שאינו מנהג התגרין] כשנעשה בדיני חליפין דגם בזה נתחדש ש'הדברים' מקבלים תוקף של גמ"ד מוחלטת ו'הדברים' עצמם פועלים, והיינו כלשון רש"י "ובאין לקיים דברי מכירתן על ידי קנין".

אבל בשאר קנינים קבעה התורה מעשים מיוחדים שהם בעצמם פועלים העברת בעלויות במקום שיש גמ"ד, וב' פרשיות נפרדות נינהו, ולכן מצאנו את כל החילוקי דינים שביניהם.

## טעמא דכלי ודבר המתקיים בחליפין הוא משום שחליפין בא לקיים את הדברים.

אולם סו"ס אכתי קשה דלעיל הקשינו דלפי הצד שקנינים הם היכי תימצי לגמירת דעת - א"כ מה כל החילוקי דינים שיש בכל מעשה קנין ואיזה שייכות יש ביניהם לגמ"ד, וכגון השיעור ג' טפחים בהגבהה שייך ללבוד ומה שייך הלכות לבוד לגמ"ד, הא לבוד מגדיר את החפץ כ'לא מוגבהה' על פי 'דין' אבל במציאות פשוט שהוא מוגבהה, ומה שייך הדין הזה לגמ"ד - אלא שדחינו שיתכן שגמירת דעת רק נפעל ע"י מעשה שיש בו תוכן והוראה שבאים ליצור בעלות - ויש לדון בדרך זו נמי בחליפין עצמו דאיכא הלכות במה והאיך קונים - ואי אינו מעשה קנין - רק 'היכי תימצי' של נתינת תוקף לגמ"ד א"כ מה שייך לומר שכלי עושה גמ"ד ופירות לא עושה גמ"ד, וצ"ע.

אולם אדרבה - דיעויין במאירי בב"מ [מה: ד"ה זה שביארנו במשנה] שכתב בטעמא דלא מהני מטבע להיות חליפין "שאין דעתו סומכת בהם אלא על הצורה וצורה עשויה ליבטל וכו' והקנין צריך שיעשה 'בדבר הקיים' כשם שראוי להיות בלבם להיות המכר או המתנה 'קיימים'".

הרי לנו דאדרבה - דעיקר טעמא דבעי דבר הקיים הוא משום שבאים לקיים את הדברים - וכך הוא נמי טעמא דכלי וכדברי המאירי בהמשך שכתב "והקנאת החליפין ענינה שהקונה נותן למקנה איזה דבר שיהא עליו 'שם כלי' כגון סודר או כיו"ב חליפין לאותו דבר שהוא קונה ממנו - וענינו שכשם שהוא מקנה לו דבר זה בלב שלם ובלא שום סיג - כך יהא הוא מוכר לו אותו דבר בלא שום סיג והערמה ומכיון שקנה המוכר אותו כלי או סודר בהגבהה או במשיכה לפי מה שהוא נקנה אותו דבר הנמכר לבעל הסודר" - ועיין מה שנתבאר להלן [סימן נט] בהנאת אדם חשוב דדינו ככלי מטעם זה.

## חילוק בין חליפין לסיטומתא – ורק בחליפין שייך חילוקי דינים.

איברא דלהלן [פרק ב / ג] יבואר דגם חליפין אינו היכי תימצי בעלמא לגמירת דעת – אלא שזה מעשה קנין שממוקד בגמירת דעת לתת תוקף דיני לגמירת דעת – ודלא כסיטומתא שאינו אלא היכי תימצי בעלמא לגמירת דעת – ולכן בחליפין שייך חילוקי דינים ורק בסיטומתא לא שייך חילוקי דינים.

# פרק בשטר וחליפין הם קניניםשהדברים עצמם קונה.

## בדברי רש"י בגיטין לגבי שטר וחליפין ודברי שכ"מ.

והנה - עיין בדברינו באמרות אברהם [[76]](#footnote-77) שהרחבנו בדין שטר לבאר ש'דברי השטר' הם 'דברי המוכר' ודברי המגרש ולא דברי העדים, והבאנו כן מלשון הרמב"ן בקידושין [ט'.], וביארנו גם שזה עומק המהלך של "מפי כתבו", והיינו שדברי המוכר ודברי המגרש הם הם עצם השטר, ולכן אין עדות מפי כתבם.

והוספנו להעיר מהדין 'דברי שכ"מ שהם ככתובים ומסורים', דקשה דלמה לא אמרו חז"ל בפשיטות דדברי שכ"מ קונים ככל הקנינים, ומה מצאו יותר בשטר, ונראה דנתכוונו לומר שכל קנין פועל בעצמו, דאע"ג שיש ביניהם 'דברים' אבל אין ה'דברים' פועלים ורק המעשה קנין הוא שפועל, אבל בדברי שכ"מ נתחדש שה'דברים' שביניהם הם הם הפועלים בעצמם, שיש להם תוקף לפעול ולהחיל את כל מה שנמצא ב'דברים' עצמם בלי סיוע חיצוני של קנין, וחידוש זה מצאנו בשטר, והיינו דלמדנו הכא ששטר אינו קנין בעלמא אלא שכיון שהדברים נכתבו, והדברים גם נמסרו, א"כ בזה ה'דברים' עצמם מקבלים תוקף, והדברים עצמם יכולים לפעול, והיינו שדברים כתובים ומסורים יש להם תוקף לפעול בעצמם.

ונמצא שחליפין דומה בזה לשטר אלא שכאן יש נתינת תוקף לגמ"ד ולדברים במעשה קנין וכאן הוא מעמד את הדברים כדברים כתובים וחתומים וכך הם קונים.

עפי"ז מאירים מאד דברי רש"י בגיטין [מ'], דיעויין בדברי הגמרא בגיטין [מ:] - "ת"ר האומר עשיתי פלוני עבדי בן חורין עשוי בן חורין הרי הוא בן חורין הרי הוא בן חורין, אעשנו בן חורין רבי אומר קנה וחכ"א לא קנה, א"ר יוחנן, וכולן בשטר", הרי דהך "אומר" היינו "אומר בשטר", וכן אמרו שם בהמשך הסוגי' על מכירת שדה לשון אומר וקאי על שטר.

והביאור בגמרא הוא כפשוטו ממש - שמה שר"י אמר שהאומר הוא בשטר, הכוונה שזה מהותו של שטר, דברי המוכר ודברי המשחרר אלא שיש להם תוקף רק באופן שהם כתובים ומסורים בתוך שטר ורק צורה כזו של 'אמירה' נקרא 'אומר' שמקנה ומשחרר.

ופירש"י: "אמר רבי יוחנן וכולן בשטר - האי האומר דקתני כותב הוא שכתב לו אחד מן הלשונות הללו ומסר לו אבל באמירה בעלמא לא הוי בן חורין ולא פקע ממוניה מיניה ומצי למיהדר ביה אם לא קנו מידו על ידי חליפין דהוי כקונה עצמו מידו בכסף כדאמרינן לעיל גבי ההוא דשקיל כומתיה שדא בה אי נמי שכיב מרע משום דדבריו ככתובים וכמסורים דמי וכולן בשטר נמי דשדה הכי מפרשינן דאילו בדיבורא לא מיקניא ארעא", ותמוה דמה שייטא להכא שכיב מרא, ומה בא רש"י למעט בזה, אט וקס"ד דהכא איירי בשכיב מרא, וצ"ע.

והביאור עפ"י מה שנתבאר כבר ש"אומר" בשטר - היינו שזה מהותו של שטר, דברי המוכר ודברי המשחרר - אלא שיש להם תוקף רק באופן שהם כתובים ומסורים בתוך שטר ורק צורה כזו של 'אמירה' נקרא 'אומר' שמקנה ומשחרר, ועפי"ז הוסיף רש"י - שגם בשכ"מ מצאנו אמירה שיש לה תוקף, והן הן הדברים, ובאמצע דברי רש"י רואים שהוא הוסיף "ומצי למיהדר ביה אם לא קנו מידו על ידי חליפין", הרי שגם חליפין שייכי למהלך הזה, ודו"ק.

## דברי הרמב"ם דמדמה שטר לחליפין לגבי פעוטות.

ועפי"ז מאירים דברי הרמב"ם [מכירה פרק כט הלכה ט] דמדמה שטר לחליפין לגבי פעוטות - דז"ל: "ואין קניין מיד הקטן כלום - שהקניין בשטר - ואין העדים חותמין אלא על שטר של אדם גדול", ומה שכתב הרמב"ם שהקניין בשטר - כתב המ"מ "לפי שסתם קניין לכתיבה עומד וכל שאינו ראוי לכתיבה אינו קניין", ותמה בזה באהא"ז [שם], וז"ל: "שטעם זה אינו מבורר דמנ"ל כלל זה דכל שאינו ראוי לכתיבה אינו קנין, ועוד דעיקר כללא דסתם קנין לכתיבה עומד אינו אלא או במכירת קרקע או בקנין על התחייבות שעומד שהעדים יעשו שטר מכר או שטר חוב, אבל כשמכר מטלטלין והקנה בקנין סודר לא מצינו שיהיה עומד לכתיבה, ולכאורה פשוט דאין העדים צריכים לכתוב דלא כתבינן שטרא אמטלטלין דהא אינו עומד לכך שישארו אצל המוכר אלא שהלוקח יקח אותם מהמוכר וא"כ למה יעשו שטר, וכיון דהכא מיירי במכר מטלטלין אינו עומד לכתיבה כלל" - ודברי הרמב"ם צע"ג.

וכתב הברכ"ש [סימן כו] שכוונת הרמב"ם לומר דעיקרו של שטר היינו דעת המתחייב, ולא נתנו שטר לקטן כיון דעיקרו של שטר היינו הוא 'דעת' - וחזינן מהתם שלא נתנו קנינים שעיקרם בדעת לפעוטות, ומהאי טעמא גם לא נתנו חליפן לפעוטות - אולם אף שהסברא נכונה אכן אין זה במשמעות הרמב"ם שכתב "שהקניין בשטר" ומשמעות הרמב"ם כדברי המ"מ "שסתם קניין לכתיבה עומד" - וצ"ע.

וראיתי מבארים בזה בשם הגר"ח ששיטת הרמב"ם והמ"מ הוא ע"ד התוס' בסנהדרין [כט:] שלא צריכים דעת המתחייב על כל שטר ושטר דאי היה כבר שטר יכולים לכתוב עוד שטר במקומו, וחידש בדעת הרמב"ם והמ"מ שעיקר החידוש שסתם קניין לכתיבה עומד - היינו דגם בחליפין הדין כן שא"צ דעת המתחייב מסויים על כתיבת שטר - ואין זה מחמת אומדנא בעלמא, אלא דדעת המתחייב בחליפין מהני לשטר כמו שדעת המתחייב בשטר ראשון מהני לשטר שני.

ונראה שהדברים מובנים עפ"י דברינו לעיל - שהדברים עצמם קונים - גם בחליפין וגם בשטר - אלא שהדברים הם דברים שיש להם תוקף מחמת החליפין או מחמת השטר - ושורש הדין דעת המתחייב הוא שאמר דבריו בשטר בזה שאומר לכתוב, אכן לו יצוייר ויהיה לדבריו תוקף של דברים שקונים ופועלים גם בלי ציווי מפורש על שטר - אז באמת מהני לכתוב שטר עפ"י דברים כאלו, שהרי כל ענינו של כתיבת שטר אינו אלא כתיבת הדברים שלו - שיהיה להם תוקף של דברים שקונים ופועלים - ודו"ק.

נמצא שביסוד שחליפין עומד לכתיבת שטר כתוב את עיקר הך יסוד - שבשניהם הכח שפועל הוא הדברים בעצמם - והן הן דברי הברכ"ש, שלא כתוב כאן שכל חלפין שא"א לכתוב עליו שטר אינו חליפין דכבר תמה האהא"ז דאיירי במטלטלין, אלא הכוונה כנ"ל - שהפסול של קטן בשטר הוא הוא הפסול שלו בחליפין - ותרווייהו במהלך אחד קאי - וכנ"ל.

## בדברי הש"ך - "דסתם קנין לכתיבה עומד לכל דבר, ויש לו דין שטר ממש לכל דבר".

סמוכין לדבר הראני ידידי ר' ישראל לרנר נ"י - בדברי הש"ך [סימן לט ס"ק ו] - שביאר למה לא מהני טענת פרעתי אחרי חליפין עוד לפני שכתבו את השטר - וז"ל: "ודוחק לומר דכיון דקנו מיניה, וסתם קנין לכתיבה עומד, לא שכיח לפרוע והוי כמו מילתא דלא שכיחא דלא טענינן ליתמי, וכמ"ש לקמן סוף [סימן שס"א סק"ד ע"ש] - אלא נראה עיקר הטעם, דקנין [חליפין] יש לו דין שטר לכל דבר, הן לטרוף ממשעבדי הן לענין שאינו נאמן לומר פרעתי. ועוד ראיה מדכתב המחבר לעיל סעיף א' דאם יש עדים שקנו מידו אפילו לא נכתב, גובה ממשעבדי, אלמא דאינו יכול לטעון פרעתי, דפשיטא דהיכא דיכול לטעון פרעתי אינו גובה ממשעבדי כדמוכח בכמה דוכתי בש"ס ופוסקים", וע"ע בש"ך [סימן לט ס"ק יד] לגבי אחריות טעות סופר - שכתב "ומ"מ מדברי הפוסקים משמע דסתם קנין לכתיבה עומד לכל דבר, ויש לו דין שטר ממש לכל דבר".

## דברי הרשב"א בקידושין, ודברי הרשב"ם בב"ב.

והעירני תלמיד אחד לדברי הרשב"א בקידושין [כה:] - "אמר אביי בחליפין - מהא משמע דחליפין אינן קונין לא מדין שטר ולא מדין כסף דהא מטלטלין אינן נקנין בכסף ושטר אלא חליפין קנין בפני עצמו הוא", עכ"ל, וצ"ב דמה השייכות ומה הקס"ד לדמות שטר לחליפין - והביאור כנ"ל.

עוד העירני תלמיד אחד לדברי הרשב"ם [ב"ב קמז.] - "מנין למתנת שכיב מרע - שקונה בדבור בלא קנין סודר כגון מצוה מחמת מיתה" - ומה שייטא להכא דווקא חליפין.

## עסוקין באותו ענין בשטר ובחליפין.

והנה כבר אמרו למרן הגרב"ד זצ"ל [[77]](#footnote-78) את הראיה ליסוד הגר"ח דהוי קנין לגמירת דעת - דלכן מהני עסוקין באותו ענין לחזור בו, והביאו שמרן הגרב"ד זצ"ל הוסיף בזה - שבאמת זו כוונת התוס' בכתובות [צ"ד:] דאיירי בב' שטרות שיוצאים ביום אחד דאיך משכחת לה שחתמו ביחד, וביארו שחתמו בתוך הזמן של 'עסוקין באותו ענין' - שזה זמן שיכול לחזור בו - וביאר כנ"ל דדעת המתחייב של שטר דומה לדעת של קנין חליפין - ובתרוייהו הזמן של 'עסוקין באותו ענין' קובע - ויש להוסיף שכוונת התוס' עצמו לדמותם שהביאו חליפין ביחד עם שטר לגבי הזמן הזה - עיין בהערה [[78]](#footnote-79) שהבאנו לשונו - והדברים נפלאים - ובאמת שגם בסיטומתא כתוב בפתחי תשובה שהזמן של חזרה הוא זמן של 'עסוקין באותו ענין' - והכל עולה לדבר אחד.

## הוכחות נוספות ליסוד זה.

ויש להוכיח עוד כיסוד זה ממה שהוכחנו להלן [סימן כט פרק ב] שבשטר צריכים לכתוב את כל העיסקה, ולא רק את המעשה קנין שחל ע"י השטר - והיינו זה שיש כאן מקח ולא מתנה, וקס"ד שצריכים לכתבו גם את הסכום של ההתחייבות של המעות, ועיין עוד להלן [סימן מא] שביארנו נמי את שיטת הרי"ד והגר"א בדין דיבור בשטר קידושין ובגט עפ"י הנ"ל - עיי"ש.

## ביאור דין קנין חליפין בשו"ח שמתנה להיות כשואל – וכן באלימות במינוי השליחות.

ונראה לחדד את הדברים עוד – דהנה – בדין מתנה שומר חינם להיות כשואל, עיין בסוף הפועלים [ב"מ צד.] שיש ב' לישנות בגמרא - אי בעי לזה קנין חליפין או לא - וחקרו רבותינו האם ההתחייבות להיות כשואל היא התחייבות חיצונית - כתנאי בעלמא - או דע"י הקנין הוא נהיה ממש כשואל - ויש נפ"מ בחקירה זו לגבי חיוב שבועה - ועיין בזה בשיעורי ר' שמואל [ב"מ צד.] אריכות דברים בהנך ב' צדדים, ועיי"ש שיש צד לחלק בין שומר על הקדש שאינו שומר כלל - דהתם דינו כהתחייבות חיצונית עפ"י דברי התוס' בב"מ [נח] - ועיין מה שהביא מהתוס' ריש אעפ"י דמשמע דתמיד זו התחייבות חיצונית, ועיי"ש עוד שיש לחלק בין הנך דס"ל דבעי חליפין להנך דס"ל דסגי בלי קנין.

ונראה לומר שלפי הך צד שהוא נהיה לשומר יותר אלים והוא מתחייב בחיוב שומרים ומצד פרשת שומרים כשואל ממש, הרי נתחדש שבכחו של חליפין להאלים את החלות דין שומר שלו - וזה חידוש.

ונראה שיש חידוש דומה לזה - דהבאנו לעיל מהר"י ברצלוני [ברשב"א ריש האיש מקדש] ששליח על מילי דחשיב שליח אבל היא גריעותא בשליחות דאינו ממנה עוד שליח, דאי ממנים את השליח בקנין חליפין דאז ליכא גריעותא דמילי - ונראה דגם הכא נתחדש שבכחו של חליפין להאלים את החלות דין שליח שלו.

ונראה שכל זה מובן אך ורק עפ"י מה שנתבאר הכא שחליפין אינו היכי תימצי בעלמא לעורר גמירת דעת – אלא שהוא מעשה קנין – אלא שאינו מכוון לחפץ רק לדעת – ודינו וכחו לתת תוקף דיני לגמירת דעת לפעול את פעולתו – ונוסיף עוד – שחליפין הוא קיום הדברים – לקיים כל דבר – והיינו שדברי [הסכם] הקנאה ודברי [הסכם] מחילה ודברי פשרה בין שנים – והדברים עדיין לא התממש ולא התקיים – אז בזה נתחדש קנין על הדברים בעצמם שהם יגיעו לידי מימוש – והם בעצמם יתקיימו.

וה"ה שמי שהפקיד אצל חבירו – אבל הדברים [הסכם] ביניהם היה שהיה שומר יותר אלים – וכן בשליחות - א"כ בכחו של חליפין לתת תוקף דיני לדברים – שיתממשו – ובזה חיילא החלות דין שומר הכי אלימא – והחלות דין שליח הכי אלימא – כפי הדיבורים שביניהם.

# פרק גג' חלוקות שונות,מעשה קנין דעלמאחליפין וסיטומתא.

## הקדמה – חלוקה נוספת – דחלוק סיטומתא וחליפין.

אחרי כל מה שנתבאר נראה שיש לחלק עוד שיש גדרים ברורים לחלק בין הג' סוגים של מעשה קנין, סיטומתא – חליפין ושטר ודברי שכ"מ – וכל שאר הקנינים – ויבואר למה שייך חילוקי דינים בחליפין ולא שייך בסיטומתא, ויבואר עוד דלמה לא מהני כל קנין דרבנן עכ"פ מדין סיטומתא – והיינו דאף דסיטומתא וחליפין מישך שייכי זל"ז – ששניהם מכוונים בגמירת דעת – אכן חלוקין נינהו בגדריהם – וכדיבואר.

## סיכום החילוקים בין ג' סוגים של מעשה קנין, סיטומתא – חליפין ושטר ודברי שכ"מ – וכל שאר הקנינים.

ונראה שהחילוק הוא כך – א] בכל הקנין יש תוכן במעשה עצמו שהוא מכוון לחפץ הנקנה – וכל כחו לקבוע מצב בחפצא של הכנסה לרשות והוראת בעלות ותשלום על החפץ – ומהני הגמ"ד ביחד עם המעשה לקבוע את דיני הבעלות בחפץ עפ"י המצב החדש שנקבע בחפץ כפי ההוראה והתוכן של המעשה שכבר נעשה בחפץ.

ב] חליפין ושטר שייכים לגמ"ד – ולכן חליפין שייך בפשרה ושליחות ושומרים וכדומה - ואעפי"כ יש כאן מעשה קנין – ויש חילוקי דינים במעשה זה – ובזה זה שונה מסיטומתא שאין בו חילוקי דינים כיון שכל כולו גמ"ד, שאין החליפין בא 'לעורר' גמ"ד – רק לקבוע 'תוקף דיני' לגמ"ד – כדי שיוכל לפעול את פעולתו, שכמו שהגמ"ד בשטר נהיתה לגמ"ד יותר ממשית דרך הכתיבה חתימה ומסירה, כמו כן כחו של חליפין לפעול בגמ"ד לתת לו תוקף דיני לפעול, אבל הוא לא בא בתור היכי תימצי לעורר גמ"ד – ולכן יש בו חילוקי דינים.

ג] סיטומתא אינו אלא היכי תימצי לגמ"ד – ולכן אין בו שום חילוקי דינים ואין קס"ד דיהני בקידושין – ובזה הוא גרע מחליפין – ודו"ק.

## תוספת הגדרה בדין סיטומתא למה לא מהני קנין דרבנן מדין סיטומתא – ויקנה מה"ת.

ובביאור שורש החילוק בין הגמירת דעת בחליפין לגמירת דעת בסיטומתא – נקדים בקושי' גדולה – דלמה כל קנין דרבנן לא מהני מה"ת מדין סיטומתא – וכבר הקשו כן גדולי האחרונים – ומכח קושי' זו הסיק הנתה"מ [סימן רא סוס"ק א] שמוכרח שסיטומתא הוא רק מדרבנן, ועיין בזה בעין יצחק [או"ח סימן כב ענף א] – וע"ע בחידושי הגרנ"ט קידושין [סימן צו] שהסיק לאידך גיסא דלעולם סיטומתא הוא מה"ת, ולכן ע"כ מוכרח שכל קנין דרבנן מהני מה"ת, אולם כל זה חידוש - והפשטות היא שסיטומתא הוא מה"ת וכדדרשינן בירושלמי – עיין בדבר אברהם - ומאידך מוכרח שיש שיטות שקנין דרבנן לא מהני מה"ת [רמב"ם], והדרא הקושי' לדוכתא.

ועיין בתשובות חת"ס [יו"ד סימן שיד] דנקט כן דסיטומתא מה"ת ומאידך קנין דרבנן לא מהני מה"ת – וביאר שכיון שסיטומתא נעשה מרצונם של הסוחרים הלכך מהני מה"ת, משא"כ קנין דרבנן שלא נעשה ברצונם של הסוחרים – אולם חילוק זה עדיין צריך ביאור - וצ"ע.

## ביאור בסברת החת"ס מה מיוחד במנהג התגרין בזה שנעשה מרצונם של התגרין.

ונראה שביאור דבריו הוא כך – למדנו הכא שיש ג' דרכים של קנין, שתחילת כל קנין היא בדיבורים וסיכומים ופרטים של העיסקה בין השנים – ולאחר מכן יש ג' דרכים, א] מלבד הדיבורים בין השנים שזה עצם הגמ"ד – עושים מעשה קנין שמכוון לחפץ הנקנה להגדיר את מצבו כקנוי – [כסף משיכה חזקה ועוד] - אלא שהקנין הוא על פי הדיבורים בין השנים שזה עצם הגמ"ד – אף שהמעשה לא מכוון לגמ"ד כלל, ב] בחליפין ושטר המעשה עצמו מכוון לדיבורים בין השנים שזה עצם הגמ"ד – וחל כח ותוקף מיוחד בגמ"ד שכחו להחיל חלות קנין, וזה מוגדר כמעשה קנין בגמ"ד, ג] סיטומתא הוא גם מכוון לגמירת דעת אך לא בגדר מעשה קנין, אלא שעצם זה שזה נעשה ברצון הסוחרים [חת"ס] – א"כ יש הסכמה חברתית שכבר נגמרו כל הדיבורים שקיימים בין השנים - שזה עצם הגמ"ד.

ונבאר את המעלה המיוחדת בזה - שהתוכן של ההסכמה החברתית היא – שלו יצוייר ולא היה שום קנינים – והכל היה תלוי בהסכם בין אנשים שהחליטו על עיסקה – ובזה העיסקה נהיתה – אכן תמיד יוכלו לבא לומר שעדיין לא הסתיים ההסכם ולכן עדיין יש להם עוד זמן לחזור ולהוסיף תנאים ולחזור בהם – אכן זה היה פשוט שאם אחד מהצדדים שבעיסקה יבא הרבה זמן אחרי שכבר נגמרה העיסקה שביניהם – שכבר נגמרו לפני הרבה זמן את כל הדיבורים שביניהם סביב העיסקה – ואז יבא לומר שהוא חוזר בו או שהוא מוסיף פרטים בדיבורים הללו – הרי כאן פשוט שאין לו שום אפשרות להמשיך את הדיבורים שכבר נגמרו – והרי עיסקה קיימת בדיבורים עצמם.

ונראה שכך בסיטומתא נהיתה הסכמה החברתית שברגע שעושים סיטומתא כבר נגמרו כל הדיבורים שביניהם סביב העיסקה – וכעת שניהם עומדים הרבה זמן אחרי העיסקה – והמצב הזה הוא מצב אחר של גמ"ד – שע"י סיטומתא שניהם כבר לא קשורים לעיסקה והרי זה כאילו שהעיסקה עומדת כדבר מושלם בלי שייכות להם – שהם כבר אחרי גמר העיסקה – וכאן למדנו מגזה"כ שגמ"ד בהגדרה כזו יש לה תוקף משלה לחול.

וזה שונה מכל קנין שלא קשור כלל לגמ"ד וזה שונה גם בחליפין שהוא מעשה קנין בגמ"ד – וזה מגיע לתת תוקף דיני לגמירת דעת – וזה לא מגיע להעמיד אותם כמנותקים מהגמ"ד – וכאילו שהם עומדים אחריה – וכל כחה של סיטומתא לקבוע מצב כזה היא רק בתור הסכמה חברתית בין התגרין.

הרי שבכל קנין המוכר ולוקח מתעסקים בלקנות את החפץ עצמו – וכתוצאה מזה שהם קנו – לכן הם עומדים אחרי הקנין – אכן בסיטומתא זה הפוך – שהם מתעסקים בלהיות אחרי הקנין – [לסיים את הדברים] – והגזה"כ של סיטומתא מחדש שבזה הוא מקבל קנין בחפץ – כתוצאה מזה שכבר נגמרו הדיבורים שביניהם – ב' הפכים ממש – ובזה חליפין דומה לשאר הקנינים.

ונראה שבזה מיושב קושית האחרונים מקנין דרבנן - ועפ"י החת"ס - שכפשוטו לומדים שנתחדש בדין סיטומתא שמעשה בעלמא שנעשה בכוונה לשם קנין – כחו ליצור גמ"ד כזו שבכוחה לפעול חלות בעלות בלי מעשה קנין בחפץ, ולכן באו לדמות את כל הקנינים לסיטומתא ומה"ט קשה על קנין דרבנן, אכן אחרי כל הנ"ל נראה שדווקא מעשה כזה שנוצר ע"י התגרים לסכם בינם לבין עצמם – שיש מעשה מיוחד שכל מהותו וכל התוכן שלו לבטא שכבר נגמר כל המשא ומתן – ודווקא הגילוי המסויים הזה בין כל הצדדים שמעורבים בעיסקה הוא זה שמחיל חלות בעלות בלי מעשה קנין אבל אילו יהיה מעשה אחר שהתוכן שלו הוא הוראה וקביעת מצב בחפצא כמו כל מעשה קנין – אף אם כולם נוהגים כן מחמת דין דרבנן – במעשה מהסוג הזה אין כח להחיל חלות בעלות בלי מעשה קנין – שהתוכן של המעשה לא מיועד ומיוחד למטרה זו – וזה מעשה אחר - ואף שידוע לכולם שכשעושים מעשה קנין דרבנן - שמוכרח שגמרו את המשא ומתן – אכן סו"ס אין זה התוכן של המעשה הזה – ולא איתרבי בדין סיטומתא כח במעשה כזה לפעול חלות כזו.

## חילוק ביניהם לגבי שומרים.

ועפ"י כל הנ"ל נראה לחדש שיהיה נפ"מ ביניהם לגבי שומרים במתנה שו"ח להיות כשואל - לפי הך צד שחל עליו פרשת אחריות דשואל עם חובת שבועה – ואינה התחייבות צדדית בעלמא.

דהנה - כבר נתבאר שחליפין הוא 'קיום הדברים' – והיינו שכל הדברים שדיברו ביניהם – ב' צדדים המקח – גם הבעלות בחפץ וגם התשלום כנגדו – וכן בהפקדה של שו"ח שמתנה להיות כשואל שדברי ההפקדה – והיינו כל סיכום הענין שביניהם – אחרי החליפין מתקיימים הדברים והם מגיעים לידי מימוש – [ועל זה כתב הריטב"א להלן [כב] דלא שייך שחררו עבד בקיום הדברים בלבד], ונראה שכל זה לא שייך בסיטומתא – שזה רק בא לעורר גמירת דעת ולסיים את העיסקה - ולכן לא יתכן מינוי שליחות או תנאים בשומרים ע"י סיטומתא.

אכן לפי הצד שהתנאי בשומרים הוא בגדר 'התחייבות צדדית בעלמא' – א"כ יתכן שאם יהיה על זה מנהג התגרים דאז יהני נמי מצד סיטמתא – ודו"ק – אבל לא תחול בזה חובת שבועה – ודו"ק.

## שורש החילוק בין חליפין לסיטומתא מוכרח מכל קנין חליפין מדין כסף.

והנה – עיקר החידוש הזה שסיטומתא היא אחרת מחליפין – הוכיח החת"ס מהקושי' של קנין דרבנן – וכנ"ל - אכן נראה ששורש החילוק בין חליפין לסיטומתא כבר מוכרח מכל קנין חליפין שהוא מדין כסף – דיעויין להלן [פרק ד – ה] שהוכחנו שחליפין הוא גמ"ד שנהיה לתולדה דכסף - תמורה – וביארנו שם דהא שחייבים לפרש כן וזה לא נשאר בתור גמ"ד בעלמא כמו בפשרה ושליחות – שזה משום ששום בעלות לא תחול בלי מעשה קנין – ולא סגי לזה גמ"ד – אכן א"כ קשה מסיטומתא – ומוכרח שזה סוג אחר של גמ"ד – והיינו כנתבאר הכא - הרי לנו הכרח מיניה וביה לכל מה שנתבאר הכא.

## סיכום - הבהרה.

הרי נתבאר - שמצד אחד אמרו הרבה אחרונים שהמעשה קנין הוא היכי תימצי בעלמא לגמ"ד – ונתבאר כאן שיש כמה ראיות שאינו כן, אלא אדרבה - יש תוכן לגוף המעשה בתור מעשה שהוא עצמו קונה, וגם אי נימא כדבריהם בחליפין, אכן גם התם מוכרח שהמעשה עצמו קונה אלא שתחילתו בגמ"ד, וכנתבאר – אלא דבאמת היה אפשר לומר כן בכל הקנינים, שתחילתם גמ"ד וסופם מעשה קנין – אלא דזה אכתי דלא כנתבאר באחרונים שהביאו מקור לדבריהם מדברים הנקנים באמירה ומסיטומתא – שמשם הסיקו שהעיקר הגמ"ד – ולפי כל הנ"ל אינו כן דסו"ס בלי המעשה קנין לא מהני, וע"כ נצטרך לומר כהנו"ב ששם זה רק תקנה בעלמא כיון דליכא מעשה קנין, ודו"ק.

# פרק דתחילת דין חליפין בגמ"ד,ובזה חיילא ביה דין כסף קנין.

## מתמה טובא - יש כמה ראיות שלא יתכן לפרש כפשוטו שיש חיזוק בגמ"ד - דמדין כסף הוא ומהני בקידושין.

אולם אף שהבאנו כמה הוכחות למהלך הנ"ל – דמוכרח דמדין גמ"ד אתינן עלה – ולכן יש דין עסוקין באותו ענין ודין עדות לקים הדבר ומהי בפשרה ומחילה ושליחות - אכן יש כמה ראיות שאינו כן, אלא דמדין כסף הוא – וזו סתירה גדולה - וכדיבואר.

א] יש לתמוה - הרי בראשונים מבואר דהקס"ד בסוגי' דמהני חליפין היינו משום ד"חליפין מדין כסף" והוא 'תולדה' של כסף, והיינו שעצם ההחלפה של הסודר עם החפץ הוא הוא הקנין - ולכן דומה לכסף שג"כ בא במקום החפץ בתור תשלומין - ולפי הנ"ל דמדין גמ"ד הוא - א"כ איך שייך לדמות לכסף, שכאן החליפין לא בא במקום החפץ אלא שבא לשם יצירת גמ"ד – ואין לומר שזה גופא השו"ט בסוגי' שהרי שיטת ר"ת ושיטת הר"ן בסוגי' דגם למסקנה אכתי אמרינן שזה תולדה דכסף – ורק דלא מהני מצד גנאי – עיין בזה להלן [סימן יג פרק ב].

ב] זאת ועוד - הרי כסף מהני מדין 'מעשה קנין' וחליפין מהני מדין פעולה לתת תוקף דיני לגמ"ד.

ג] זאת ועוד - הרי פשוט שסיטומתא אינו מדין כסף, גם משום שאינו מעשה קנין וגם משום שאינו בא במקום החפץ הנקנה - והרי מפורש בירושלמי שסיטומתא מדין חליפין - ועוד דלשון הירושלמי הוא שתחילה היו עושים בחליפין ורק אח"כ השתנה להיות מנהג התגרין כסיטומתא [שבירת חבית ועוד] - הרי דחדא נינהו - וא"כ איך חליפין מדין כסף וסיטומתא מדין חליפין - וצ"ע – אלא שכבר חילקנו לעיל בין סיטומתא לחליפין – אכן סו"ס שניהם בגמירת דעת – וצ"ע.

ד] לחדד את הדברים - הרי ברור שמינוי שליחות ופשרה ומחילה ושעבודים דכולהו מהני לחול ע"י חליפין - והוכחנו דע"כ דכל כולו אינו אלא קנין של יצירת גמ"ד - והרי ברור ופשוט דחליפין בכל כה"ג לא שייך לדיני כסף - וא"כ מה גרע קנין שדה מכל כה"ג דרק מהני מדין כסף - וצ"ע.

ה] הכא מבואר שיש קס"ד דיהני חליפין בקידושין, וקשה שאם כל המהלך הוא יצירת גמ"ד אצל האישה, א"כ הוי 'כי תקח' וחסר בכי יקח, שהוא לא עושה קנין באישה אלא שיוצר גמ"ד של האישה להקנות, וצ"ע.

ו] הרי כל המהלך שלומדים אישה משדה אינו שאישה כשדה בהלכות קנין ולכן מעשה קנין של שדה שנעשה באישה יחיל חלות קידושין, שאינו כן, אלא שלמדנו שמעשה קנינים בשדה הם מעשה קידושין באישה, ודין 'ליקוחין' עלייהו, וע"י 'ליקוחין' חל חלות קידושין, ולכן מצאנו דינים מיוחדים במעשה קידושין של קנין כסף אף שהדינים הללו לא קיימים בשדה שזה המקור למעשה קנין הזה, ועיין בהערה [[79]](#footnote-80) הנפ"מ בזה, וממילא לו יצוייר והיתה אפשרות לקנות שדה בלי מעשה קנין, אכתי לא הייתי לומד כן לקידושין גם אי ילפינן לכל הקנינים של שדה לאישה, שהרי אישה צריכה 'מעשה קידושין' וליקוחין ובלי מעשה ליכא כלום, ואי נימא שכל המעשה של חליפין אינו אלא מעשה של יצירת גמ"ד והמעשה חיילא בגמ"ד ולא נעשה כלום בשדה ובאישה, הרי שוב ליכא מעשה קידושין, ודו"ק.

ז] לחדד את הדברים - הרי ברור דליכא צד בעולם דמהני סיטומתא לקידושין - והרי סיטומתא וחליפין חדא נינהו.

ח] מבואר בקצה"ח [סי' קכ"ג ס"ק ה'] בביאורו [על סוף התוס' "וקנינא"] דמהני חליפין בסודר של מישהו אחר מדין עבד כנעני, ודין עבד כנעני רק שייך בתמורה וקציצה, ולא ביצירת גמ"ד - והיינו חליפין מדין כסף - והרי פשוט נמי דלא מהני סיטומתא ע"י אחרים.

ט] בעיקר תמוה: הא חליפין כשמו כן הוא, 'להחליף חפץ בחפץ', ואם הקנין לא מתייחס כלל לחפץ הנקנה ורק מתייחס לגמ"ד ול'דברים' שביניהם, ומהאי טעמא שייכא גם בשליחות ופשרה, הרי א"כ מה זה שייך לענינו של חליפין וצ"ע.

י] ועוד שדברי המקנה והקונה הם דיבורים של 'דברי החלפה' - שהרי כך הוא אומר - "קנה כלי זה 'חלף' החצר, או היין, או הבהמה, או העבד שמכרת לי בכך וכך" [רמב"ם מכירה פרק ה הלכה ה] עיין בהערה [[80]](#footnote-81) שהבאנו לשונו – ומה כל זה שייך לגמ"ד – ואיך כותב הגר"ח ברמב"ם בפעוטות שהכל מצד גמ"ד.

## הסתירה הזו קיימת מיניה וביה בב"מ [יא] במתנות כהונה.

ובאמת שהסתירה הזו קיימת מיניה וביה בב"מ [יא] במתנות כהונה בחליפין – דהנה מתחילה אמרו [שם] "וכי לא היה להם סודר לקנות ממנו בחליפין - אלא - טובת הנאה אינה ממון לקנות ממנו בחליפין, הכא נמי - טובת הנאה אינה ממון לקנות על גבי קרקע" – והבאנו בתחילת דברינו שחליפין הוא קנין גרוע – והיינו מצד גמירת דעת – ולכן לא מהני אי טובת הנאה אינה ממון.

אלא ששוב דוחה הגמרא – "ולא היא, מתנות כהונה - נתינה כתיבא בהו, חליפין - דרך מקח וממכר הוא" – וזה טעם חדש למה לא מהני חליפין במתנות כהונה.

ועיין ברש"י בב"מ [שם] "נתינה כתיבא בהו - כדכתיב ונתתה ללוי - זה מעשר ראשון, לגר ליתום ולאלמנה - זה מעשר עני, לפיכך אסור להקנותן בסודר, דדרך מקח הוא, שזה נותן לו כליו תחתיהן, ונראה זה כמוכרן לו" – והנה אי הוי קנין של גמירת דעת – א"כ אינו דרך מקח וממכר – וע"כ כמבואר ברש"י "שזה נותן לו כליו תחתיהן" – והיינו כלים תחת מתנות – והיינו ע"ד כסף – ומה זה ענין לגמירת דעת – והסוגי' סותרת את עצמה מיניה וביה.

## דברי הגר"ח והברכ"ש בענין זה – ובמה שיש לתמוה בכל היסוד.

ובדברי הגר"ח מצאנו התייחסות חלקית כל הקושיות הללו – עיין בזה בהערה [[81]](#footnote-82) ובמה שיש להעיר על דבריו – וע"ע בהערה [[82]](#footnote-83) שהבאנו מהברכ"ש שיש שילוב בין הגמ"ד לקנין כסף שבחליפין – עיי"ש – אלא שיש בזה חידוש - שזה ברור שבסיטומתא אין שילוב בין גמ"ד וכסף, ועוד דבחליפין של מינוי שליחות ופשרה נמי ג"כ ליכא שילוב - ומוכרח שגם הדין גמירת דעת של חליפין שונה מהדין גמירת דעת של סיטומתא - ושונה גם מהחליפין של מינוי שליחות ופשרה - וכל זה תמוה מאד.

והנה – אף אי נימא שיש שילוב בין כסף לגמ"ד – אכן אכתי היה קשה מה שהבאנו בתחילת דברינו דא"צ קנין וסגי בנתינה על הסודר – הא סו"ס לא שייך כח של קנין כסף בלי קנין הסודר – ויבואר.

## מבאר שכסף וחליפי שוה בשוה - תרווייהו מדין תמורה - ויש בהם כח של כסף החוזר לשעבד תמורה.

ואשר נראה בזה - ונקדים בעיקר החילוק בין כסף - חליפין שוה בשוה - וסודר:

דהנה מצאנו תרי גווני חליפין, דחליפין של שוה בשוה וחליפין של סודר - והרבה ראשונים למדו שחליפין של שוה בשוה הוא מדין כסף - וזה שונה מסודר – והארכנו בזה להלן [ענף ב] – אכן בסודר יש חסרון שלא יכול להיות תמורה - וכדיבואר.

והביאור בזה - דחליפין של שוה בשוה דומה לכסף, שבכסף יש 'תמורה' ובחליפין של שוה בשוה יש 'תמורה', אלא שבכסף אנו נותנים 'ערך' מול חפץ – וערך היינו כסף או שו"כ – רק שנחלקו הסמ"ע והט"ז אי בעי כסף תשלומין או לא – אכן כו"ע מודי שיש נתינת כסף - שהוא דבר שמייצג 'ערך' – נגד החפץ – ובעד החפץ – וזה התמורה של כסף – וה"ה בשוה בשוה - שגם חליפין של שוה בשוה - חשיב תמורה, אבל כאן מעמידים חפץ מול חפץ – ויש בחפץ כח לקנות חפץ אחר תמורתו – וכל מה דבעינן שוה בשוה הוא רק כדי שיוכל לעמוד מולו בתור חפץ מול חפץ שחפץ שהוא זול אינו שייך לקבוצה של חפץ שהוא יקר והוא שוה הרבה – ואינם עומדים זה מול זה כהחלפה זה מול זה – ורק בתמורה של כסף מתחדש שאפילו פרוטה יש לה חשיבות של נתינת 'ערך' על החפץ, ויש בה כח להעמיד בעלות מול בעלות – אכן בחפצים – צריכים שיהיו שייכים זל"ז בשווים כדי שיעמדו זה מול זה בתור החלפה – ורק אז הרי הם קונים זה את זה.

## מבאר שקנין סודר הוא העמדת חפץ מול חפץ – אכן הכא לא מיקרי החלפה גמורה – רק החלפה קלושה – ולהכי צריכים גם גמ"ד – ומביא שגם בפחמש"פ יש כח של כסף החוזר.

ונראה שקנין סודר הוא העמדת חפץ מול חפץ – אכן הכא לא מיקרי החלפה גמורה – רק החלפה קלושה – וזה מכמה טעמים, א] זה שיש הבדל גדול בשווי של הסודר מול החפץ הנקנה מפקיע ממנו את הכח החלפה שיש בסודר, שהם לא עומדים זה מול זה להיות מחליפים זה את זה, ב] חפץ שלא שו"פ חסר לו בחשיבות שלו – ולא מתאים להיות החלפה לחפץ אחר, ג] הנתינה של סודר היא ע"מ להחזיר – וזו סיבה נוספת שאינה ראויה להיות החלפה גמורה.

ונראה לחדד את הדברים – הרי בקנין כסף ובקנין שוה בשוה – כל המהלך הוא לשעבד ולחייב ולהעמיד בעלות מול הבעלות בחפץ הנקנה – תמורת הבעלות שניתנה לו בכסף ובהחלפה של החפץ השני – וזה הביאור בכסף החוזר – ובלי זה אין התחלה לכסף ולתולדה דכסף, ונראה שגם בסודר שייך כן – אף אי אינו שו"פ – והיינו כמבואר ברעק"א ריש איזהו נשך ששייך הלוואה על פחות מש"פ לחייב תשלומין - וממילא דגם הכא חיילא כח של 'חוזר' ושעבוד מחמת הכלי והסודר – וכבר הבאנו לעיל [סימן ז] מהגרשש"ק דאיכא כסף החוזר באיסורי הנאה לבעל אי הוי ממון לאשה אף שאין לבעל זכות לתבוע תשלום נגד זכותו – ואעפי"כ יש כח של כסף החוזר - כיון שזכותו לקבוע שבעלותו בממונו יעמוד לו גם באיסורי הנאה – וממילא שכחו להחליף בעלותו בבעלות חבירו בממון חבירו – הרי לנו שיש שעבוד וכח של חוזר בפחמש"פ.

אולם החסרון בסודר אינו בכח להעמיד כח של כסף החוזר אלא בזה שאינו 'החלפה' – והיינו שגם בכסף וגם בהחלפה הכח השעבוד והכח החוזר בלבד לא סגי לן לקנין, וראיה לדבר - דמטלטלין לא נקנים במעות אף שמעות יוצר כח של חוזר וכח של שעבוד - וע"כ שיש דין נוסף של קנין כסף וחליפין - ונאמר בזה - שכשקוצצים מקח וקנין תמורת כסף ותמורת חליפי שוה בשוה, נאמר דין נוסף שהתמורה הזו יכולה להחיל חלות קנין בחפץ מכח החוזר ומכח המשעבד שיש בו אף שאין בו שו"פ – וכנ"ל מרעק"א והגרשש"ק.

ומעתה – אף שבסודר יש כח של חוזר וכח המשעבד - אולם כיון שבסודר יש סיבות למה לא רואים אותו כהחלפה מושלמת - שאין הסודר עומד במקומו ותמורתו של החפץ השני, והיא חשיבא 'החלפה גרועה' - לכן א"א שיחול כח של קציצת בעלות - זה מול זה - ולכן ע"כ שזה מדין גמירת דעת – ולא מדין כסף.

## מבאר שבכחו של חליפין להאלים את כחו של חלות שומר לחייבו יותר בתור שומר וכן הוא בחלות שליח שמאלים כחו, וכן הוא בכחו של 'חלות החלפה' - שע"י כח זה נהיה סודר להחלפה גמורה.

אלא דמעתה נראה לומר דבר חדש – ונקדים - הרי לעיל [סוף פרק ב] הבאנו דין מתנה שומר חינם להיות כשואל, וביארנו שלפי הך צד שהוא נהיה לשומר יותר אלים והוא מתחייב בחיוב שומרים ומצד פרשת שומרים כשואל ממש, הרי נתחדש שבכחו של חליפין להאלים את החלות דין שומר שלו - וזה חידוש.

והבאנו שיש חידוש דומה לזה - דהבאנו לעיל מהר"י ברצלוני [ברשב"א ריש האיש מקדש] ששליח על מילי דחשיב שליח אבל היא גריעותא בשליחות דאינו ממנה עוד שליח, דאי ממנים את השליח בקנין חליפין דאז ליכא גריעותא דמילי - ונראה דגם הכא נתחדש שבכחו של חליפין להאלים את החלות דין שליח שלו.

וע"ד זה נראה לחדש עוד - דחליפין של שוה בשוה היא 'החלפה גמורה' וחליפין של סודר אינה 'החלפה גמורה' מחמת הנך חסרונות, אכן נראה שבכחו של חליפין להאלים את הכח של 'החלפה' בהך סודר עצמו - ונמצא שיש בסודר זה תרתי, א] הכח של חליפין להאלים את כחו של חלות שומר וכחו של חלות שליח וכחו של חלות החלפה, ב] בזה הסודר עצמו נהיה ל'החלפה' בעד החפץ, וחיילא ביה קנין כעין כסף - ומדין תולדה דכסף.

## לשון הרשב"א ולשון הרמב"ן - אחשבי'.

ויש סמך גדול לדברינו מדברי הראשונים - דיעויין בלשון הרשב"א בתשובה [חלק ד סימן רב] שכתב דחליפין מדין כסף - והוסיף "ואף על פי שאין בו שוה פרוטה, שהכתוב החשיבו כסף" - ולשון זה "שהכתוב החשיבו כסף" מישך שייכא להגדרה הנ"ל.

ועיין נמי ברמב"ן בב"מ [מז: סוד"ה דבר תורה] שכתב על חליפין של סודר דמהני כעין שוה בשוה - וביאר - "דהא אחשביה לסודר כפירות" - ועיין בהערה [[83]](#footnote-84) שהבאנו לשונו - והיינו שכמו שהחלפה של שוה בשוה הוי 'החלפה אלימתא' - פירות מול פירות בלי ע"מ להחזיר - כמו כן בסודר 'אחשביה' כן - וגם הכא המהלך הוא כנ"ל.

## עדות לקיום הדבר וחזרה בעסוקין באותו ענין - ולכן לא מהני בעבד כנעני.

ומעתה א"ש כל הקושיות - דלעיל הבאנו כמה נפ"מ בין חליפין לשאר הקנינים – והוכחנו שהכל מצד גמ"ד, דבעינן עדות לקיום הדבר ומהני חזרה בעסוקין באותו ענין ולא מהני בפעוטות - והצד השוה בין כל הנך דינים הוא שכולם שייכים לקנינים של גמירת דעת.

והנה - בקנין כסף רגיל ליתא להנך דינים, ובחליפין מדין כסף בעי עדות לקיום הדבר ולא מהני בעבד כנעני - וצ"ע - דמה החילוק - והתשובה פשוטה, שגם כאן אינו כסף ככל דין כסף, אלא מכח הגמירת דעת וקיום הדברים חיילא ביה כח של כסף, ותחילת דינו ככל גמירת דעת של הפרשה של סודר - ולכן כל החילוקים בין כסף דעלמא לדין סודר קיימים גם בחליפין מדין כסף.

# פרק הביאור עומק המהלךבהא דגמ"ד מתהפך לקנין כסף.

## במה שיש לתמוה על כל היסוד הנ"ל.

הרי לנו יסוד גדול - שקיום הדברים מהני להאלים דין שומר ודין שליח – ודין החלפה – ושוב חל כאן החלפה בתורת כסף – וכלשונות הראשונים דאחשבי' לכסף - אכן סו"ס עיקר הדברים צ"ב, ויש בזה כמה קושיות – וכדלהלן:

א] מה המקור לב' דינים נפרדים, גם דין גמ"ד בפני עצמו לפשרה ושליחות וכדומה, וגם דין גמ"ד שמתהפך להיות החלפה מדין תולדה דכסף.

ב] למה לי דין זה - הרי ממילא יש קנין מצד הגמ"ד דמהני לפשרה ושליחות ומחילה גם בלי הך תוספת דין של תולדה דכסף דחל בסודר, ולמה צריכים דווקא שיחול בו תורת החלפה להיות תולדה דכסף, עד כדי כך שמוכרח להיות דרך מקח וממכר ולכן לא מהני במתנות כהונה.

ג] האם יש חילוק בדין סודר שנהפך לכסף מדין סודר שרק חל בו דין גמ"ד.

ד] אולם סו"ס צריכים לבאר איך יש לכלי ב' כחות נפרדים, גם כח בתור קיום הדברים, וגם כח בתור החלפה ושעבוד החפץ – הרי יש נתינה אחת על הכלי – ודינו של הנתינה תמיד היא לקיום הדברים בלי להיות החלפה ושעבוד לחפץ – וכגון בשליחות ופשרה – והכא ניתוסף כח חדש מיניה וביה בכלי עצמו – וקשה תרתי, דהאיך שייך ב' דינים וב' כחות נפרדים מיניה וביה בהך נתינה, ועוד דהאיך שייך שהנתינה עצמה תקבע כח דיני נוסף בהך נתינה עצמה.

## מבאר דע"כ שיש ב' דינים בחליפין של סודר, חד מדין גמירת דעת דלא גרע מסיטמותא שזה מעשה של קיום הדברים עצמו - ונפ"מ דבשליחות מהני כעין סיטומתא - וחד מדין תולדה דכסף לקנות חפץ - ונפ"מ שיש שעבוד מעות וליכא כלתה קנינו, ומהני מדין עבד כנעני.

ונראה לומר שהמקור לזה בפסוק - שכתוב "לקיים כל דבר" - וזה הרי כולל את הכל, פשרות שליחות חלות קנינים וחלות שעבודים, והיינו שכולם מדין יצירת גמירת דעת נינהו - וחלים מכח קיום הדברים.

וקשה - הרי כתוב בפסוק "על הגאולה והתמורה" שמזה דורשים חליפין ומכירה - וקשה דלמה כתוב מכירה כדבר בפני עצמו - הרי ממילא כתוב בפסוק "לקיים כל דבר" - וזה כולל הכל ומה מתחדש במכירה יותר מלקיים כל דבר - וצ"ע.

ונראה שנתחדש כאן דין נוסף - והוא שבלקיים כל דבר כתוב גמ"ד – כמו בפשרה ומחילה ועוד - ובחליפין במכירה נתחדש עוד שהסודר עצמו נהיה להחלפה בעד החפץ - וכעת כחו לקנות ככל כסף וחליפי שוה בשוה.

ויותר מוכרח כן מרבינו ירוחם - [מובא להלן ענף ב] - שגאולה היינו מכירה ותמורה היינו שוה בשוה – אבל בשניהם מיירי שאין כלום לפנינו - מלבד הנעל – והנעל פועל את שניהם – שגם מכירה של חפץ בעד דמים חלה ע"י הנעל וגם חליפי שוה בשוה של שור וחמור חלה ע"י הנעל – וחלוק כחו בשניהם, שהרי במכירה של חפץ בעד דמים אין דמים לפנינו שהוא משלם עכשיו לקנות וע"כ שאז הנעל הוא בתור קנין – והוא עצמו תמורה ותולדה דכסף על המקח – ורק אח"כ הוא משלם על דמיו, אבל בחליפי שוה בשוה השור והחמור עומדים כהחלפה זה מול זה בתור חפץ מול חפץ– והכא ע"כ הנעל אינו תמורה והחלפה על חפץ – וצריכים לתת את הנעל בחינם וכדהבאנו להלן [שם] מהחידושי הרי"ם – וע"כ שאז הנעל אינו אלא לקיום הדברים – הרי לנו שמפורש בפסוקים שיש ב' כחות שונים בנעל – בתור גמ"ד וקיום הדברים ובתור החלפה ותולדה דכסף.

ונראה שהמהלך בזה הוא כך - הרי הגדר של יצירת גמירת דעת הוא שדברי המקח ודברי המינוי שליחות והקבלה לפשרה נעשו לדברים שיש בהם תוקף, וכנתבאר לעיל [פרק ב] שזה הדמיון לשטר - ששטר הוא דברים שיש להם תוקף לפעול מחמת היותם כתובים וחתומים ומסורים, וכמו"כ בחליפין הגדר כן, שיש תוקף לדברים, ולכן הדברים עצמם פועלים את פעולתם.

ולמדנו שחלות שומר וחלות שליח שיש קלישות בשליחות ובשמירה - אהני לן הכח של הדברים להחיל חלות שמירה וחלות שליחות גמורה מושלמת - וה"ה דבהחלפה הגדר כך, שקביעת הדברים ע"י דברים שפועלים את פעולתם קובע חלות החלפה מושלמת - ומהני לקנות על ידה בתור החלפה.

והרי באמת דבריהם הם דברי החלפה - שהרי כך הוא אומר - "קנה כלי זה 'חלף' החצר, או היין, או הבהמה, או העבד שמכרת לי בכך וכך" – וכבר הבאנו לעיל את כל לשון הרמב"ם בזה - הרי שיש כאן 'דברי החלפה' שקובעים שהסודר הוא חליפין של השדה - ובזה זה נהיה לחליפין - ובאמת דגדולה מזה מצאנו בספק של הגרי"ז האם בכחו של חליפין ליצור 'סוג חדש' של התחייבויות - ועיין בזה בהערה [[84]](#footnote-85) - וכש"כ בנד"ד דמהני לעשות את ההחלפה להחלפה.

עכ"פ למדנו הכא - שהכח של גמירת דעת בחליפין - פועל בכל החלויות, הוא פועל שעבודים ומינוי שליחות ופשרות וכאן נתחדש עוד שהוא פועל כח של כסף החוזר - לשעבד תמורתו - שהדברים שקבעו ודיברו נהיו לדברים קיימים.

נמצאנו למדים - שמי שעושה מכירה בחליפין של סודר, הרי שיש כאן ב' דינים נפרדים - דין אחד מדין גמירת דעת דסו"ס לא גרע מסיטמותא שזה מעשה של קיום הדברים עצמו וקונים שדה ע"י סיטומתא בלי לבא לדיני כסף החוזר - והדין הזה הוא הדין דמהני נמי בשליחות - וכל חליפין של סודר לא גרע מהדין הזה, אלא שנתחדש דין נוסף מדין תולדה דכסף לקנות חפץ - והדין הזה לא שייך בשליחות ופשרה - וגם לא שייך בסיטומתא - ורק בסודר שייך דין זה לחדש שהתמורה של סודר שיש בו חסרונות ומחמתם אינו מחייב ומשעבד תמורה, אכן ע"י קיום הדברים לקובעו כתמורה של כסף הרי הוא מחייב כנגדו ככל כסף, וכאן מיקרי תולדה דכסף - והחידוש הזה נתחדש בקרא דעל הגאולה ועל התמורה.

## הוכחה לכל הנ"ל מעיקר דינא דכליו של מקנה – שגם שם יש תרתי.

ונראה שיש הוכחה לכל הנ"ל מעיקר דינא דכליו של מקנה – שגם שם יש תרתי – שעצם הנתינה של הסודר אינו אלא גמ"ד בעלמא וסגי בנתינה בלי הקנאה – אכן החלק של תמורה וחליפין הוא החלק של ההנאה שיוצאת מזה – וכן מפורש בתוס' בב"מ [מו. ד"ה כל הנעשה דמים] וז"ל: "אי נמי ללוי הוי פי' זה כמו לרב וכיון שזכה זה פי' המוכר בהנאה שקבל ממנו הלוקח מטבע והדתנן [לקמן ק.] המחליף פרה ללוי הוי פירושו המחליף פרה בהנאת קבלת חמור וכן החליף שור בפרה דבסמוך" – ומבואר שמצד אחד הסודר נתן בתור גמירת דעת – אכן חל מכח זה החלפה בחפץ שנקנה – והלשון "המחליף פרה ללוי הוי פירושו" – "המחליף פרה בהנאת קבלת חמור" הרי לנו שההנאה בקבלת החמור נהפכה להחלפה.

## מבאר שיש נפ"מ לגבי כלתה ולגבי נתינה של אחרים מדין עבד כנעני.

ושאלנו דאיזה נפ"מ מצאנו בדין נוסף הזה - ונראה פשוט שנתחדש שאחרי שחליפין יש לו דין כסף והוא תולדה של כסף - כעת זה מהני ליצור 'שעבוד מעות' ושוב ליכא חסרון של 'כלתה קנינו', והרי פשוט דסיטומתא לאחר ל' איכא חסרון של 'כלתה קנינו', וכן בכל חליפין דדומה לסיטומתא, ואהני לן הדין כסף בחליפין דלכן לא יהיה בזה כלתה קנינו.

ונפ"מ נוספת כדהבאנו לעיל מהקצוה"ח דמהני לקנין ע"י סודר של אחרים - דכמו דמהני כסף של אחרים מדין עבד כנעני - שיש כח במעות עצמם שניתנו עבורו, כמו כן בסודר של אחרים, אכן פשוט דבסיטומתא אינו כן - ופשוט.

## בקידושין מהני ע"כ מצד המעשה קנין בדומה לתולדה של כסף

ויש נפ"מ נוספת בדין זה - והוא - דבקידושין פשוט וברור דלא חשיב 'כי יקח' ע"י סיטומתא וזה פשוט לכו"ע שמנהג התגרים כשבירת חבית ואגוזים וכו' לא היה מהני באישה [גם אי היה על זה מנהג], וגם לא מהני כתולדה של כסף כמו חליפין [[85]](#footnote-86), והיינו דאף דמהמהרי"ט מדמה חליפין וסיטומתא, אכן פשוט דסיטומתא אינו תולדה דכסף, ופשוט דליכא בזה "כי יקח".

וע"כ שכל הדין של חליפין בקידושי אשה שייך להלכה השניה של תולדה דכסף - שיש כאן מעשה קיחה ויש כאן כי יקח ויש כאן מעשה קידושין - ודו"ק.

## פלוגתת האחרונים בדין סודר אי בעי לקנותו – או דסגי בנתינה בעלמא.

ויש נפ"מ וראיה בכל הנ"ל - לגבי הנידון האם צריכים לקנות את הסודר או דסגי בנתינה בעלמא בלי זכייה – שכבר הבאנו מהאחיעזר [חלק א סימן כח ס"ק יא] שהקשה מהסוגי' בגיטין [לט] שהאדון נתן כומתא לשפחה לשחררה מדין חליפין – ולא חל שחרור – ואמרו בגמרא בטעמא דמילתא דהוי בכליו של מקנה – והקשה דאף אי אמרינן דבכליו של מקנה מהני – אכן איך תזכה השפחה בסודר - הא אין לה יד לזכות – וחידש מכח זה דאולי בקנין סודר דקיי"ל דאי תפס לא מיתפס - דלא בעינן קנין ממש.

וזה דלא כהאבני מילואים [סימן קלט ס"ק יג] שלמד ממה דלא מהני איסורי הנאה בחליפין [ב"מ מז] – שזה משום שצריכים לזכות בחליפין ואין זכייה באיסורי הנאה – ועיין בהערה [[86]](#footnote-87) שהבאנו לשונו – והאחרונים למדו שיש טעם אחר דלא מהני איסורי הנאה בחליפין – ואין מכאן ראיה נגד האחיעזר – ואדרבה דיעויין במהרש"א ומהרמ"ש על התוס' ב"מ [שם] שאינו דומי' דנעל – וע"ע בסמ"ע [סימן קצה ס"ק א] שג"כ למד כן – ואדרבה – היה משמע מהם שא"צ זכייה בסודר – ולכן לולי הטעם הזה היה מהני באיסורי הנאה.

ותמוה – דמה שייך שחליפין יהיה תולדה דכסף ויהיה בו שעבוד מעות עד כדי כך דליכא ביה דין כלתה קנינו – הא אי לא קנה את הסודר בודאי דלא שייך בזה קנין כסף ושעבוד מעות.

## מבאר דרק מצד גמירת דעת א"צ לקנות ומצד תולדה דכסף צריך לקנות.

ועפ"י הנ"ל א"ש – שהדין גמ"ד שיש בחליפין הוא נתינה בעלמא – בלי קנין, וזה מהני בפשרה ומינוי שליחות ומחילה ועוד – אכן הדין 'החלפה' ותמורה שחל בו תורת כסף צריך קנין בסודר ככל כסף – ומעתה א"ש - שהראיה מהסוגי' בגיטין [לט] איירי בכליו של מקנה - וכליו של מקנה הוא מדין גמ"ד – ופשוט שהוא לא מדין כסף - ורק בכליו של קונה שייך דין כסף – ונמצא שמה שאמרו שם בתוס' דאילו היה בכליו של קונה היה מהני מדין כסף – התם הכוונה היא שרק מחמת זה שהיה ככסף לכן מהני לשיחרור – אכן אי מצד כסף אז ודאי בעינן שיקנה את הסודר – אף דבתורת כליו של מקנה לא בעינן.

וי"ל עוד שהמיעוט דלא מהני באיסורי הנאה כיון דלא דומה לנעל רק נצרך לגבי החליפין מצד גמ"ד כפשרה ומחילה – אבל מצד הכסף שיש בחליפין – התם יש לומר דא"צ מיעוט כיון שזה לא ככסף בלי שיקנה אותו.

## אין להוכיח ממה שדנו אי מהני שאול או לא.

ובעיקר דין זה אי צריך לקנות או דסגי בנתינה – נראה שיש לדון מצד אחר – דבאמת מצאנו בסודר ששאול לקונה, דנחלקו הראשונים אי קונים בו או לא, והתם קאי בסוגי' בב"מ [מו] דמקנה לו מעות ע"י הסודר זה – ונמצא שהקנין סודר הכא הוא כדי שתהיה הקנאה ממש ובזה צריכים קנין כסף - ולא איירי בפשרה ושליחות וכדומה דתלוי בגמ"ד בלבד – ולכאו' משמע דא"צ בעלות בסודר וא"כ מוכרח שא"צ לקנות גם כשבאים להקנות בעלות לחבירו – ומעתה תמוה דמה שייך תולדה דכסף באופן כזה.

אולם זו טעות – שמצד אחד יש ראשונים שסוברים שכיון שאינו יכול להקדישו שוב אינו יכול ליתנו – ולשיטתייהו א"ש שמדין כסף הוא - אכן אף לראשונים שחולקים וסוברים שקונים אף בסודר שאול, אכן אין זה משום שא"צ לקנות את הסודר – אלא משום שכיון שאינו נותן את הסודר להמקנה אלא על מנת להקנות, שוב אין המשאיל מקפיד בדבר - עיין בזה בהערה [[87]](#footnote-88) שהבאנו את השיטות בזה – ומפורש בדברי הריטב"א דשאול מהני מחמת זה שהוא לא מקפיד שיקנה קנין כל דהו – וא"ש.

## מבאר איך יש לכלי ב' כחות נפרדים, א] בתור קיום הדברים, ב] בתור החלפה ושעבוד החפץ.

אולם כבר הקשינו - שצריכים לבאר איך יש לכלי ב' כחות נפרדים, א] בתור קיום הדברים, ב] בתור החלפה ושעבוד החפץ – הרי יש נתינה אחת על הכלי – ודינו של הנתינה תמיד היא לקיום הדברים בלי להיות החלפה ושעבוד לחפץ – וכגון בשליחות ופשרה – והכא ניתוסף כח חדש מיניה וביה בכלי עצמו – וקשה תרתי, א] האיך שייך ב' דינים וב' כחות נפרדים מיניה וביה בהך נתינה, ב] האיך שייך שהנתינה עצמה תקבע כח דיני נוסף בהך נתינה עצמה.

והתשובה כך שהנתינה של קיום הדברים והנתינה של כח המשעבד תרתי נינהו – שכמו שנטילת לולב לשם מצוה ונטילת לולב לשם קנין תרתי נינהו – כך נמי הנך ב' דיני נתינות תרתי נינהו, שהרי נתינת הכלי לקיום הדברים בלבד בפשרה ומחילה ושליחות – הרי בכל כה"ג אין משמעות לכח המשעבד שיש בכלי ואין משמעות לכח שיש בכלי להיות דבר שמחליף ומחייב ומשעבד תמורתו בהחלפתו – ובנתינה הזו פשוט שאין תולדה דכסף – ובפרט לפי מה שהוספנו שהנתינה לא צריכה זכייה בסודר וסגי בנתינה בעלמא וע"כ שזה מעשה בעלמא לתת תוקף לגמירת דעת, והיחס לנתינה היא שהיא מצד עצמה מופקעת מכל עניני שעבוד והחלפה ומלהיות תולדה דכסף - ובלי אחשבי' בכלי להיות תולדה דכסף אין בו יותר מקיום הדברים, שהרי הנתינה הפשוטה שבכלי בלי זכייה בכלי חלה גם בלי שיש בו שו"פ והיא ע"מ להחזיר – וע"כ שאין שום יחס לכח הזה שבכלי להיות תולדה דכסף – ובפרט שאין בו זכייה.

ומעתה - אם ה'דברים' [הסכם] שצריכים להתקיים בנתינה הזו הם פשרה ושליחות וכדומה - אז אה"נ הנתינה לא תהיה תולדה דכסף, וא"צ זכייה, אכן אם הם עצמו קבעו ביניהם דברים שענינם שעבוד והחלפה ותמורה – הרי הם התייחסו לכח אחר שיש בכלי – שזה הכח של 'אחשבי' לכסף – שהכלי יעמוד אצל השני בתור מחליף ומשעבד ומחייב – ויש כאן יחס לכח נוסף בכלי ובנתינת הכלי – ונפ"מ שיצטרכו כבר זכייה בכלי, ועד כאן היתה נתינה בעלמא של קיום הדברים בלי זכייה שבו – ועכשיו קבעו שהדברים שיתקיימו הם עצם זה שיהיה כח נוסף בכלי מצד הכח התמורה ושעבוד שיש בנתינה – וזה בצירוף הזכייה בסודר - הרי שיש כאן תרתי – שני כחות בכלי וב' כחות בנתינת הכלי – והם מתחלקים לשנים – חד בנתינה וחד בזכייה – ובא זה וקיים את זה.

## מבאר מה בקנינים של בעלות חייבים לבא לדין תולדה דכסף ולא סגי לן בגמ"ד.

אולם אכתי קשה – שכבר הקשינו על עיקר היסוד - דלמה כשבאים לקנות חפץ בסודר חייבים לבא לזה שזה תולדה דכסף ולמה לא מהני גמ"ד בלבד – כמו דמהני לפשרה – והרי חזינן בב"מ [יא] שיש חסרון של דרך מקח וממכר והיינו שחייבים שהסודר יעמוד בתור החלפה ולא סגי לן שיהיה נתינה בתור גמ"ד בלבד – ומאי גרע פשרה ושליחות וכדומה.

ונראה כך - שא"א לקנות חפץ וליצור בעלות בגמ"ד בלבד ולכן חייבים לבא לזה שהגמ"ד יוצר החלפה וזה עצמו כח של קנין כסף, אולם קשה מסיטומתא שהוא רק גמ"ד בלי החלפה וכסף – אכן נראה שסיטומתא ביארנו שזה גדר חדש של גמ"ד – וכנתבאר - שרק במנהג התגרין יש כח הלגדיר שכבר נגמר העיסקה – ואין כמותו בכל גמ"ד אחרת – אולם קשה דאי נימא כן יהיה קשה ברבינו ירוחם שהבאנו לעיל – שהוא למד שיש החלפה של שור וחמור שהם לא לפנינו - והסודר ניתן אך ורק לקיום הדברים בלבד – הרי לנו קנין ובעלות ע"י גמ"ד.

ונראה שהמהלך הוא – ששם השור והחמור עומדים זה מול זה בעיסקה של החלפה – והם קונים זה את זה – ולכן זה לא מוגדר כקנין בגמ"ד בלבד אלא בהחלפה של תולדה דכסף ככל שוה בשוה – ומעתה הכח של הסודר של קיום הדברים הוא רק להעמיד את השור מול החמור לקנותו בתור תולדה דכסף – אכן אילו יהיה סודר שניתן לקנות קרקע – ואז ליכא החלפה כלל – והסודר רק יבא לקיים את הבעלות בקרקע – הכא יש חסרון שגמ"ד לא גומר קנין – ולכן כל כחו הוא רק לעשות את הסודר לתולדה דכסף ולהחלפה נגד הקרקע – ורק באופן זה הוא יכול לקנות.

## תוספת ביאור במהרי"ט דמחלק בין חליפין לכל הקנינים כלפי חיובא דלוקח לשלם.

והנה לעיל הבאנו את דברי המהרי"ט דמחלק בין חליפין לכל הקנינים כלפי חיובא דלוקח לשלם, שיש מקום לומר שבכל הקנינים הלוקח באמת לא חייב, והוא יכול לבטל את המקח אם לא ישלם, ורק קנה את האפשרות של זכייה בחפץ שאם ירצה לקיים את המקח אז הוא יוכל על ידי תשלומין, ודלא כחליפין ששם נתחדש שיש כאן "קיום הדברים" וזה כולל גם קנין החפץ וגם תשלומי דמיו, ולכן מהני החליפין להחיל את כל המקח משני הצדדים, ודו"ק.

ונראה דהכא מצאנו את ב' הדינים כהדדי, והיינו דתחילתו של קנין חליפין היינו קיום הדברים וכנתבאר, אכן כלפי החלות בעלות בחפץ שחל על ידי החליפין, בזה אמרינן שהחליפין נהיה כבר למעשה קנין בגוף החפץ, אבל כלפי החיוב דמים אכתי קיימא מדין קיום הדברים מצד הגמ"ד עצמו, ודו"ק.

ולפי"ז למדנו שכחו של חליפין כלפי החפץ הנקנה הוא בתורת תולדה של כסף, וכחו של חליפין בחיוב דמים אינו תולדה של כסף, וזה שייך לפרשת סיטומתא.

# פרק ומחלוקת הראשוניםבדין חליפי שוה בשוה

## ב' דעות בדין חליפי שוה בשוה.

להלן [ענף ב] הארכנו בדין חליפי שוה בשוה – והכא הבאנו חלק קטן בתמצית – דהנה - יעויין בב"י [חו"מ ריש סימן רג] וז"ל: "ודע שהמחליף פירות בפירות אף על פי שבתורת קנין סודר אינן נקנין וכמו שאמר בסמוך - בחליפין שהם בתורת שיווי דמים [כוונתו לחליפי שוה בשוה] קונים בפירות - זה דעת הרמב"ם [פ"ה מכירה ה"א], והוא דעת רבינו תם בספר הישר [חידושים סי' תשמ] - כתבוהו התוס' בפרק הזהב [מז. ד"ה גאולה] וכו' ומשמע מדברי המ"מ בפרק הנזכר שכן דעת הרשב"א בקידושין [כח: ד"ה ולדידי], וכתב עוד - אבל קצת מפרשים הסכימו דאפילו בחליפין שהם בתורת שיווי דמים [כוונתו לחליפי שוה בשוה] אינן עושים בפירות וכו'"

וכתב הב"י שנראה שדעת הטור כדעת הרמב"ם ורבינו תם והרשב"א, עוד הביא מרבינו ירוחם [נתיב י' חלק ג' לד:] שדעת רבינו האי בספר המקח [שער יג לב.] כדעת הרמב"ם ורבינו תם ונראה מדבריו שגם הוא סובר כן - ועיין ברמ"א [סימן רג סעיף א] שהביא בזה ב' דעות.

והנה בפשיטות נחלקו האם הדין חליפין של שוה בשוה הוא דין כסף מצד עצמו, ולכן הוא לא מוגבל להלכות קנין חליפין של סודר ולכן זה מהני בפירות - או אדרבה - שזה כדין סודר, ולכן הוא מוגבל להלכות קנין חליפין של סודר דרק מהני בכלים וכדומה.

## שורש פלוגתתם עפ"י הנ"ל.

והיה נראה עפ"י מה שנתבאר לעיל - דשורש פלוגתתם הוא דלעולם כסף הוא התמורה שכתוב בתורה - והתמורה הזו חיילא ע"י תשלומין של כסף - אלא שסו"ס יש סוגים אחרים של תמורה - והיינו בהחלפה - אלא שכסף הוא תשלומין על השווי של החפץ, וחליפין הוא 'החלפה' ותמורה בגוף החפץ, וחליפין של סודר גרע משניהם מחמת הנך חסרונות, א] אינו שוה בשוה להיות מוגדר כקבוצה אחת ששייכים זל"ז, ב] אינו שו"פ, ג] הוי ליה ע"מ להחזיר.

ונראה דלפי ר"ת ודעימי' - יש ב' אופנים של תמורה - וכנ"ל, ורק בחליפי סודר אינו החלפה, ולכן דווקא התם אנו צריכים להגיע לקיום הדברים וגמירת דעת מיוחדת כדי לעשותו לכסף, וכבר הבאנו מהמאירי דטעמא דכלי לעומת פירות הוא מחמת קיום הדברים - עיי"ש, אכן לחולקים - יש לומר דס"ל דעיקר תמורה אינו אלא בתשלומין - והיינו בכסף, וממילא דגם שוה בשוה שהוא חפץ בחפץ היא גם 'תמורה גרועה' - ולכן צריכים קיום הדברים לעשותו לתמורה כעין כסף.

## נפ"מ נוספת בעדות לקיום הדבר - וכן בפעוטות.

ולפי"ז יהיו מחלוקות נוספות שיסתעפו מהמחלוקת הזו - דלפי ר"ת דדווקא בסודר בעינן כלי - א"כ ה"ה דדווקא בסודר יהיה חסרון של פעוטות וה"ה דדווקא בסודר יצטרכו עדות לקיום הדבר - אכן לפי החולקים שתמיד צריכים כלי - גם בשוה בשוה - א"כ ממילא דגם בשוה בשוה יצטרכו לעדות לקיום הדבר וכן לא יהני בפעוטות.

ובאמת דיעויין בנתה"מ [סימן רל"ה ס"ק יא] שהביא שיש נפ"מ נוספת בפלוגתת ר"ת והראשונים אי מהני פירות לשוה בשוה - דע"כ נחלקו נמי בפעוטות - ודו"ק - אלא שהוא לא למד דטעמא דפעוטות מדין גמ"ד אלא מדין דאיש ולא קטן כתוב בפרשה וכמו שממעטים פירות בשוה בשוה ה"ה דממעטים גם קטן בשוה בשוה – וע"ע בדברינו להלן [ענף ב] שהארכנו בענין חליפי שוה בשוה.

# סימן יא ענף ב בגדר דינא דר"ת בחליפין דשוה בשוה,וביאור בשיטת רש"י ורבנו ירוחם בזה,ובשיטת הרי"ף באונאה בחליפין [ג.].

**[פרק א שיטת ר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010490)"ת בחליפין דשוה בשוה, דבגדרי כסף אתינן עלה. <> הקדמה <>** [שיטת ר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010491)"ת בחליפין דשוה בשוה. <> [כמה חידושים בראשונים בחליפין דשוה בשוה לר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010492)"ת. <> [פלוגתת הראשונים לגבי מטבע בחליפי שוה בשוה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010493). <> [קושיות האחרונים על ר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010494)"ת. <> [שיטת הראשונים בדין חליפי שוה בשוה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010495). <> [דברי רבותינו האחרונים דחליפין דשוה בשוה וסודר תרתי נינהו וחליפין דשוה בשוה שייך לפרשת קנין כסף](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010496). <> [חילוק הגר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010497)"ש רוזובסקי זצ"ל לגבי כלי של אחרים מדין עבד כנעני. <> [נפ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010498)"מ נוספת בעדות לקיום הדבר - וכן בפעוטות. <> [סיכום הנפ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010499)"מ ביניהם. <> [במה שיש לדון בתרתי בכל הנפ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010500)"מ דלעיל, א] לפי הצד דחליפי שוה בשוה אינו מדין כסף ולא מהני בפירות, ב] לפי הצד דסודר עצמו הוא מדין כסף. <> [ג](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010501)' סוגים של כסף, כסף עצמו, חליפי שוה בשוה וקנין סודר. <> [שורש פלוגתת הראשונים ור](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010502)"ת.

**[פרק ב שיטת רש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010503)"י ורבינו ירוחם בדין חליפין דשוה בשוה, וביאור בשיטת הרי"ף דליכא אונאה בחליפין דשוה בשוה. <>** [שיטת רש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010504)"י דמודה לר"ת בעיקר הדברים אלא שחולק דבעינן כלי בחליפין דשוה בשוה. <> [מבאר בשיטת רש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010505)"י שיש נפ"מ בחליפין דשוה בשוה לגבי כלתה ולגבי חפץ של אחרים. <> [מה שיש לדייק בדברי רבינו ירוחם שחליפין דשוה בשוה וסודר תרי קנינים נינהו והכל מפורש בפשוטו של מקרא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010506). <> [חידוש דין של הפלפולא חריפתא דלא מהני קנין סודר בחליפי שוה בשוה – ופלוגתת האחרונים בזה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010507). <> [יש לדון האם רש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010508)"י למד כהפלפ"ח דלא מהני חליפי שוה בשוה ע"י סודר. <> [חקירת המנ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010509)"ח בקנין סודר אי חשיב מחיר כלב. <> [חידוש הרי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010510)"ף דליכא אונאה בחליפי שוה בשוה – דחליפין אינו מכירה. <> [דרך חדשה בביאור דברי רש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010511)"י בחליפי שוה בשוה. <> [מהלך נוסף בשיטת רש](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%99%5C%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%5C%D7%91%D7%91%D7%90%20%D7%9E%D7%A6%D7%99%D7%A2%D7%90%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%95%D7%99%D7%95%D7%AA%5C%D7%A1%D7%A4%D7%A8%20%D7%91%D7%91%D7%9E%20%D7%9C%D7%99%D7%A7%D7%95%D7%98%D7%99%20%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%95%D7%AA.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc46010512)"י – דמעיקרא לא קשה מידי קושי' התוס' דלמה לי קרא דחליפי שוה בשוה – הא למה גרע מסודר.

# פרק אשיטת ר"ת בחליפין דשוה בשוה,דבגדרי כסף אתינן עלה.

## הקדמה.

הסוגי' מתעסקת כאן בקנין סודר – ובזה אמרו שאינו שו"פ – אכן יש דין נוסף של חליפין – והיינו חליפי שוה בשוה – וזה אינו בפחות משו"פ - ויש לחליפין הזה גדרים אחרים – וכדיבואר – והבאנו את תחילת הדברים לעיל [סימן יא ענף א] בתמצית ממש – וכאן הרחבנו בדברים.

## שיטת ר"ת בחליפין דשוה בשוה.

יעויין בסוגי' בב"מ [מז.] "וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקיים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו, גאולה - זו מכירה, וכן הוא אומר לא יגאל, תמורה - זו חליפין, וכן הוא אומר לא יחליפנו ולא ימיר אותו, לקיים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו", עכ"ל.

וז"ל התוס' [ד"ה גאולה זו מכירה וכן הוא אומר אם לא יגאל ונמכר] "ומפרש ר"ת גאולה זו מכירה ולרבי יוחנן גאולה בכסף ולר"ל במשיכה - תמורה זו חליפין של שוה בשוה דמהני לכו"ע אפי' בפירי - לקיים כל דבר לרבות אינו שוה בשוה - למר אף במטבע ופירי ולמר דוקא בכלי", עכ"ל.

ומבואר בשיטתו שבפסוק מוזכר ג' סוגים של קנין, מכירה גאולה ולקיים כל דבר - ומכירה הוי בכסף או משיכה - ותמורה הוי חליפין שוה בשוה - ולקיים כל דבר הוי קנין סודר שאינו שוה בשוה - ונתחדש בדבריו תרתי, א] יש ב' מיני חליפין, ב] מתחדש דחלוקין נינהו בדיניהם, דחליפין של שוה בשוה מהני לכו"ע אפי' בפירי, ורק בסודר איכא מחלוקת אי מהני בפירי ומטבע או דווקא בכלי.

## כמה חידושים בראשונים בחליפין דשוה בשוה לר"ת.

ומצאנו כמה חידושים נוספים בשיטת ר"ת בחליפין דשוה בשוה בתוס' בב"מ [מו: ד"ה ולר"נ], וכדלהלן:

א] עיי"ש שכתבו "מיהו למאן דאמר אין מטבע נעשה חליפין לא מצי למימר דבשוה בשוה יועיל דא"כ וכו' אלא ודאי קרא דמייתר לשוה בשוה לפירי אתי ולא למטבע" – הרי דמחלקי בין מטבע דלא מהני בחליפין דשוה בשוה, לפירי דמהני בחליפין דשוה בשוה.

ב] עוד הוסיפו שם שלמ"ד דבין פירי בין מטבע עושה חליפין קשה דא"כ קרא דחליפין דשוה בשוה למאי אתא – ותירצו "דאתא לרבות מרוקא או דבר שאינו מסויים - היכא דהוי שוה בשוה דממעטינן להו לקמן מתורת חליפין", והיינו דאעפי"כ מהני בתורת חליפין דשוה בשוה.

ג] עוד חילקו בין חליפין דשוה בשוה לסודר שלפי לוי שאמר שסודר היינו בכליו של מקנה - אתי קרא למימר דאם הוא שוה בשוה אפי' בכליו של קונה מועיל.

ד] עוד חידשו שם שבחליפין דשוה בשוה א"צ ממש באותו שווי – דרק היכא שהמקח שוה כפלים מן המעות אז יצא מכלל חליפין דשוה בשוה וכבר דומה לחליפין של סודר.

## פלוגתת הראשונים לגבי מטבע בחליפי שוה בשוה.

ודע דבעיקר האי חידוש דבחליפין דשוה בשוה לר"ת לא מהני במטבע – עיין בתוס' הרא"ש [שם] שחולק דעיי"ש שהקשה על ר"ת דאיכא דין חליפין דשוה בשוה - "וא"ת לפירושו היכי בעי למידק ממתניתין דכל הנעשה דמטבע נעשה חליפין - דילמא שוה בשוה קאמר שנעשה חליפין לכו"ע" – ותירץ "וצריך לומר שלפי' ר"ת דאין נעשה חליפין מפני שהוא שוה בשוה אלא בכיוצא בו - כגון מטבע במטבע ופירות בפירות - אבל מטבע בטלית לא, ולשון 'כל הנעשה דמים באחר' משמע ליה בחפץ אחר כגון בטלית - שהמטבע נעשה דמים של חפץ - דמטבע במטבע אין זה נעשה דמים של זה".

הרי דנחלקו ר"ת והתוס' הרא"ש אי מהני חליפי שוה בשוה במטבע ופירות או רק בפירות - אכן גם אי מהני במטבע היינו דווקא במטבע נגד מטבע – ועיין ברשב"א להלן [כח:] בטעמא דלא מהני מטבע גם בחליפי שוה בשוה – וז"ל: "לפי שהוא כדבר שאין גופו ממון ודעתייהו אצורתא וצורתא עבידי דבטלה", עיי"ש.

## קושיות האחרונים על ר"ת.

ועיין במהר"ם שהקשה על ר"ת דאיך מתפרש פשט הפסוק שכתוב בהמשך – "שלף איש נעלו" שמשמע שהכל מתקיים ע"י שליפת הנעל – והיינו דתמיד בעינן כלי – ולא מהני פירות גם בחליפי שוה בשוה - ונדחק לפרש בזה שכוונת הפסוק שאף שמה"ת קונים ע"י מכירה או תמורה אבל המנהג היה לעשות את כל הקנינים ע"י שליפת נעל.

אולם יעויין בתוס' הרא"ש בב"מ [מו:] שהביא שר"ת מפרש שיש שלשה ענייני קנין והביא את כל דבריו הכא אלא שכתב שהקנין השלישי שהוא קנין סודר – "לקיים כל דבר שלף איש נעלו - זה קנין שלישי חליפין של נעל וסודר", והיינו שכל המשך הפסוק קאי על קנין סודר – דלא כהמהר"ם.

וכן הוא ברשב"א להלן [כח:] "וה"פ על הגאולה זו מכירה לר' יוחנן בכסף ולר"ל במשיכה, תמורה זו חליפין כגון שמחליף דבר בדבר שוה בשוה, לקיים כל דבר שלף איש נעלו דהיינו קנין נעל וסודר שאינו דמי החליפין אלא שנותנין אותן לקיום הדבר לבד", והיינו שסיפא דקרא קאי על זה – ומיושב בזה נמי מה שהקשו על הא שהקשו על ר"נ הא כתיב לקיים כל דבר -דהא אתי לרבויי אינו שוה – אכן התשובה שעיקר הפסוק של שלף נעל קאי על סודר.

## שיטת הראשונים בדין חליפי שוה בשוה.

בעיקר דינו של ר"ת מצאנו הרחבה בזה בראשונים, דעיין בב"י [חו"מ ריש סימן רג] שהביא את שיטות הראשונים בזה - וז"ל: "ודע שהמחליף פירות בפירות אף על פי שבתורת קנין סודר אינן נקנין וכמו שאמר בסמוך - בחליפין שהם בתורת שיווי דמים [כוונתו לחליפי שוה בשוה] קונים בפירות - זה דעת הרמב"ם [פ"ה מכירה ה"א], והוא דעת רבינו תם בספר הישר [חידושים סי' תשמ] - כתבוהו התוס' בפרק הזהב [מז. ד"ה גאולה] וכו' ומשמע מדברי המ"מ [על הרמב"ם שם] שכן דעת הרשב"א להלן [כח: ד"ה ולדידי], והמ"מ [שם] כתב עוד - אבל קצת מפרשים הסכימו דאפילו בחליפין שהם בתורת שיווי דמים [כוונתו לחליפי שוה בשוה] אינן עושים בפירות וכו'" – והיינו שהמ"מ הביא שיש חולקים דלא מהני בפירות.

וכתב הב"י שנראה שדעת הטור כדעת הרמב"ם ורבינו תם והרשב"א, עוד הביא מרבינו ירוחם [נתיב י' חלק ג' לד:] שדעת רבינו האי בספר המקח [שער יג לב.] כדעת הרמב"ם ורבינו תם ונראה מדבריו שגם הוא סובר כן.

אולם עיין ברמ"א [סימן רג סעיף א] שהביא בזה ב' דעות – וציין לדברי המ"מ הנ"ל שיש חולקים על ר"ת – ועיין היטב בראב"ד [השגות מכירה פי"ג ה"א] מה שהביא מהירושלמי – ועיין במ"מ ולח"מ [שם] שמבואר שהראב"ד חולק על ר"ת והרמב"ם – דגם בחליפי שוה בשוה לא מהני בפירות, וע"ע ברז"ה בהזהב [מו.] שכתב שכל המטלטלים פירושו כלים – ודו"ק – ויש לעיין דמה תחילתו ושורשו של פלוגתת ר"ת והראשונים בדין חליפי שוה בשוה.

## דברי רבותינו האחרונים דחליפין דשוה בשוה וסודר תרתי נינהו וחליפין דשוה בשוה שייך לפרשת קנין כסף.

והנה יעויין במהר"ם שיף בב"מ [שם] שתמה על ר"ת בעיקר דינו ועיקר הדרשה שדרש - "בתוס' בד"ה גאולה וכו' מפרש ר"ת וכו', לא נתחוור לי מאי דוחקיה לבדות מלבו דבר דלא נזכר בגמרא דלא קאמר אלא גאולה זו מכירה תמורה זו חליפין".

ונראה שהישוב בזה שבאמת כתוב בר"ת סוג חדש ומהלך חדש של קנין – והיינו שהמהר"ם שי"ף למד שכל קנין חליפין חדא נינהו – אלא שיש ב' אופנים, חדא בשוה בשוה דמהני בפירי וחדא באינו שווה דלא מהני בפירי – ושפיר הוקשה לו דמנלן כל זאת - אכן האמת היא שכוונת ר"ת היא שיש ב' פרשיות שונות וסוגים שונים של חליפין – וגדריהם שונים זמ"ז לגמרי – וכבר האריכו בזה האחרונים – עיין בזה בחידושי הגרנ"ט קידושין [סימן צג] ובחידושי רבי שמואל קידושין [סימן ג] ובזכרון שמואל [סימן מז].

וביאר בזה הגרנ"ט [שם ד"ה והנראה] דמלבד הנפ"מ לגבי פירות ומטבע – עיקר הנפ"מ הוא שחליפין דשוה בשוה ביסודו שייך לפרשת קנין כסף - ולכן לא אכפת לן מה שזה בפירות או במטבע, ורק בסודר אכפת לן בזה, וכן הביא הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מרבו הגרשש"ק - ולפי"ז חידש הגרנ"ט עוד דאף שבסודר א"צ שיהיה שו"פ, אכן בחליפי שוה בשוה שפיר בעינן שו"פ.

אולם אי מדין כסף א"כ למה חליפין דשוה בשוה וקנין כסף נחשבים כב' קנינים שונים - וביאר הגרנ"ט שיש ביניהם ב' חילוקים, א] בקנין כסף מהני מקצת תשלום לקנות את הכל משא"כ הכא, ב] בקנין כסף הוא קוצץ מתחילה לשלם לו את כל שווי החפץ אף שנותן רק מקצתו לקנין עכשיו - משא"כ בחליפין דשוה בשוה – וכדהבאנו מהתוס' דרק היכא שהמקח שוה כפלים מן המעות אז יצא מכלל חליפין דשוה בשוה.

והגרנ"ט הביא שעיקר היסוד [שזה מדין כסף וחלוק בזה מקנין סודר שאינו מדין כסף] - כן מפורש כבר בדברי המקנה בסוגיין שהביא את הסוגי' להלן [ח.] גבי עבד עברי, "מכסף מקנתו בתורת כסף הוא נקנה ואינו נקנה בתורת תבואה וכלים דהיינו חליפין", ופריך ולר"נ דאמר פירי לא עבדי חליפין מאי איכא למימר – והיינו שלמה צריכים למעט תבואה - והקשה בספר המקנה דלשיטת ר"ת דבחליפי שוה בשוה פירי נמי עבדי חליפין לוקמא בחליפי שוה בשוה, ותירץ המקנה דפשיטא ליה להש"ס דחליפי שוה בשוה מהני באמת לקנות ע"ע ולא אימעטו מהך קרא – ולכאו' הביאור בזה כנ"ל – דאף חליפי שוה בשוה הוא מגדר קנין כסף, ואף על גב דאינו כסף ממש מ"מ אינו מתמעט מקרא דבתורת כסף הוא נקנה, דסו"ס בגדר כסף הוא – לעומת קנין סודר שהתמעט.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל חיזק את דברי המקנה עפ"י מה שמבואר ברשב"א דמוכח נמי כתי' המקנה, דעד כאן נתחדש שחליפין דשוה בשוה שייך לפרשת קנין כסף – ובזה הוא שונה מקנין סודר שאינו מקנין כסף – אכן יעויין ברשב"א [שבועות לט] ובתשובה [ח"ד סי' ר"ב] שדן בקנין סודר עצמו אי הוי מדין כסף או לא – ועיין להלן [סימן טו] שביארנו דבריו – ועיין להלן דיבואר דלפי הצד הזה למה חלוק חליפין דשוה בשוה מקנין סודר – עכ"פ הרשב"א הוכיח מהא דממעטינן חליפין מקרא דמכסף מקנתו - ש"מ דחליפין של קנין סודר אינו מדין כסף, דאל"כ לא היה מתמעט מהאי קרא, ומבואר להדיא דאי הוה חליפין מגדר כסף היה זה בכלל מכסף מקנתו ולא היה מתמעט, אף על פי שאינו כסף ממש, וא"כ בחליפי שוה בשוה דהוי באמת בגדר כסף שפיר מהני אף בע"ע וכמש"כ המקנה.

## חילוק הגר"ש רוזובסקי זצ"ל לגבי כלי של אחרים מדין עבד כנעני.

ועפ"י זה חילק הגר"ש רוזובסקי זצ"ל עוד עפ"י מה דמצאנו דמהני קנין כסף של ראובן עבור שמעון – והיינו שראובן שנותן כסף למוכר כדי ששמעון יקנה מהמוכר ע"י הכסף הזה – דמהני לקנות עבורו בלי שליחות – וילפינן ליה מדין עבד כנעני, והנה מצאנו דפליגי הסמ"ע והט"ז והקצוה"ח אי קנין סודר של ראובן מהני לשמעון - מדין עבד כנעני או דהכא בעינן דווקא שליחות, ועיין בהערה [[88]](#footnote-89) שהבאנו דבריהם - וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ששורש פלוגתתם הוא האם סודר מדין כסף או לא, והיינו כדהבאנו להלן [סימן טו] שהסתפק בזה הרשב"א – והבאנו בזה כמה נפ"מ וכגון לגבי כלתה קנינו ושחרור עבד כנעני ועוד, ויש לומר דאי מדין כסף מהני נמי ע"י אחרים [מדין עבד כנעני] כמו דמהני לגבי כלתה, ומאידך - אי לאו מדין כסף – אז לא מהני נמי ע"י אחרים [מדין עבד כנעני] כמו דלא מהני לגבי כלתה.

ולפי"ז כתב הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דגם לפי הסמ"ע דלא מהני של אחרים מדין עבד כנעני אכן כל זה בסודר – אבל בחליפין דשוה בשוה גם הוא יודה דמהני של אחרים מדין עבד כנעני.

## נפ"מ נוספת בעדות לקיום הדבר - וכן בפעוטות.

ונראה להוסיף עוד נפ"מ נוספות ביניהם, דהנה הבאנו לעיל [סימן יא ענף א] שיש צד בראשונים דבקנין סודר בעינן עדות לקיום הדבר והבאנו נמי ששיטת הרמב"ם דלא מהני קנין סודר בפעוטות – וביארנו דהנך ב' חידושים קשורים לזה שקנין סודר הוא קנין של קיום הדברים לקבוע את הגמירת דעת – עיי"ש היטב - ומעתה יש לדון דמה הדין בחליפי שוה בשוה לגבי הנך ב' הלכות.

ולפי הנ"ל שהדין חליפי שוה בשוה הוא מדין כסף – ולא מדין גמירת דעת וקיום הדברים, א"כ דווקא בסודר יהיה חסרון של פעוטות וה"ה דדווקא בסודר יצטרכו עדות לקיום הדבר – שחליפין דשוה בשוה יש לו דיני כסף.

ובאמת דיעויין בנתה"מ [סימן רל"ה ס"ק יא] שהביא שיש נפ"מ נוספת בפלוגתת ר"ת והראשונים אי מהני פירות לשוה בשוה - דע"כ נחלקו נמי בפעוטות - ודו"ק - אלא שהוא לא למד דטעמא דפעוטות מדין גמ"ד אלא מדין דאיש ולא קטן כתוב בפרשה וכמו שממעטים פירות בשוה בשוה ה"ה דממעטים גם קטן בשוה בשוה.

## סיכום הנפ"מ ביניהם.

הרי דאיכא כמה נפ"מ בין חליפי שוה בשוה לסודר, שכולם מובנים לפי מה שנתבאר שחליפי שוה בשוה הוא מדין כסף, וכדלהלן:

א] חליפי שוה בשוה מהני בפירות משא"כ בסודר, ב] חליפי שוה בשוה מהני גם במטבע – אלא שהבאנו שזה פלוגתת ר"ת והתוס' הרא"ש, ג] חליפי שוה בשוה מהני בכליו של קונה גם לוי דבסודר בעי כליו של מקנה [תוס'], ד] חליפי שוה בשוה מהני בקנין עבד עברי אף דסודר נתמעט [מקנה], ה] חליפי שוה בשוה ליכא חסרון של כלתה קנינו - כעין כסף, אכן בסודר יש חסרון, ו] חליפי שוה בשוה בעי שו"פ משא"כ סודר [הגרנ"ט], ז] חליפי שוה בשוה מהני בחליפיו של חבירו מדין עבד כנעני, אף להנך דסברי דלא מהני סודר של חבירו [הגר"ש רוזובסקי זצ"ל], ח] חליפי שוה בשוה לא בעי עדות לקיום הדבר אף לשיטות דסודר בעי עדות לקיום הדבר, ט] חליפי שוה בשוה מהני בפעוטות אף לפי הצד דלא מהני בסודר בפעוטות – ועיין בנתה"מ.

והנה לעיל הבאנו מהמהר"ם שי"ף שנראה שהוא למד בר"ת למד שכל קנין חליפין חדא נינהו – אלא שיש ב' אופנים, חדא בשוה בשוה דמהני בפירי וחדא באינו שווה דלא מהני בפירי – ולכן הוקשה לו דמנלן כל זאת – ולדידיה ליכא לכל הנפ"מ שהכל חדא.

## ג' סוגים של כסף, כסף עצמו, חליפי שוה בשוה וקנין סודר.

ומעתה נבא לבאר את שורש פלוגתת הראשונים ור"ת בגדר הדין חליפי שוה בשוה - ונקדים - הרי מצד אחד חזינן הכא דחליפי שוה בשוה הוא מפרשת כסף – אולם להלן [סימן טו] הבאנו שגם קנין סודר הוא מדין כסף, לא רק חליפי שוה בשוה – ונמצא שיש ג' דינים שונים בפרשת - כסף עצמו, חליפי שוה בשוה, וסודר, ואיזה ג' גדרים מצאנו בכסף – ונראה שהגדר הוא כך:

שבתחילת הדברים צריכים לדעת שיש כמה סוגים של תמורות – 'זה תחת זה', א] כסף ממש הוא התמורה שחלה ע"י תשלומין של כסף, שכסף הוא תשלומין שמתייחס לשווי של החפץ – ובמקום הזה חלה התמורה של כסף, ב] חליפי שוה בשוה הוא סוג אחר של תמורה שזו 'החלפה' – והיינו תמורה שבא במקום גוף החפץ ולא במקום שוויו – חפץ תחת חפץ, ג] חליפין של סודר גרע משניהם כיון שיש בו ב' חסרונות, א] אינו שו"פ, ב] הוי ליה ע"מ להחזיר – ומחמת הנך ב' טעמים לא שייך לדון בזה דין כסף, וע"כ שגם על הצד דהוי כסף אכן חשיב כ'תמורה גרועה' – ולכן עדיין צריכים לצרף לתמורה הזו את פרשת סודר - לקיום הדברים – וע"י קיום הדברים נתקיים דין כסף בהך סודר – וכיון שפרשת קיום הדברים מישך שייכי לקנין של גמ"ד – הלכך יצטרכו לבא לדין עדות לקיום הדבר וליכא דין פעוטות וכדומה.

ונמצא שלפי ר"ת ודעימי' יש ב' אופנים של תמורה של חפץ בחפץ – ויש ביניהם חילוק אי בעי כלי או דמהני בהם פירות, והיינו טעמא - דבחליפי סודר ליכא החלפה גמורה ולכן חשיב כתמורה גרועה - ולכן דווקא התם אנו צריכים להגיע לקיום הדברים וגמירת דעת מיוחדת כדי לעשותו לכסף, וזה נמי החילוק לגבי ככלי ופירות, דכבר הבאנו לעיל [סימן יא ענף א] מהמאירי דטעמא דכלי לעומת פירות הוא מחמת קיום הדברים - עיי"ש – ולכן דווקא הכא בסודר בעי כלי כיון שבלי קיום הדברים ליכא תמורה והחלפה.

## שורש פלוגתת הראשונים ור"ת.

ובזה באנו לשורש פלוגתת הראשונים ור"ת – שהחולקים על ר"ת ס"ל דתמיד בעי כלי – גם בחליפי שוה בשוה וגם בסודר - ויש לומר דתחילת פלוגתתם הוא משום שהם סוברים דעיקר תמורה אינו אלא בתשלומין - והיינו בכסף ממש שהוא דמי החפץ, וממילא דגם שוה בשוה שהוא חפץ בחפץ הוי 'תמורה גרועה' - ולכן צריכים קיום הדברים לעשותו לתמורה כעין כסף – והיינו שכמו שפשוט לר"ת ודעימיה שסודר הוא 'תמורה גרועה' – דגרע מחליפי שוה בשוה וגרע מכסף ממש כיון שיש בו ב' חסרונות, א] אינו שו"פ, ב] הוי ליה ע"מ להחזיר – ולכן גם על הצד דהוי כסף אכן חשיב כ'תמורה גרועה' – ולכן עדיין צריכים לבא לפרשת סודר לקיום הדברים – ולכן יש חסרון של פירות - ונראה דע"ד זה ס"ל להראשונים שחולקים על ר"ת שכל תמורה חוץ מדמי הדבר הוא תמורה גרועה – שרק דמיו של החפץ מכוונים ממש כנגד השווי שיש בחפץ והוא תשלום עליו – ולכן תמיד צריכים את הדין כלים.

# פרק בשיטת רש"י ורבינו ירוחם בדין חליפין דשוה בשוה,וביאור בשיטת הרי"ף דליכא אונאה בחליפין דשוה בשוה.

## שיטת רש"י דמודה לר"ת בעיקר הדברים אלא שחולק דבעינן כלי בחליפין דשוה בשוה.

יעויין היטב בדברי רש"י בב"מ [מז.] דמבואר דביסוד הדין הוא לומד כשיטת ר"ת דתרי דיני חליפין הוו, חליפי סודר וחליפי שוה בשוה, אלא דיליף לה מקרא באופן אחר, דדרשינן וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקיים כל דבר וכו' גאולה זו מכירה וכו' תמורה זו חליפין וכו', ופירש"י שם וז"ל, "גאולה זו מכירה, שמכר לו מכירה גמורה בדמים - ולא קבל מעות - ובאין לקיים דברי מכירתן ע"י קנין [והיינו קנין סודר], תמורה זו חליפין, שמחליף כלי זה בחפץ שכנגדו" עכ"ל.

ודייק הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] שמבואר מדברי רש"י דתרי חליפין נינהו, וילפינן לה מתרי קראי, דהנה רש"י מביא את הדין של חליפי סודר על 'מכירה', וקשה דבמה הוי מכירה אי הוי ע"י סודר - אלא שרש"י מפרש שהמכר נקבע כמכירה כיון שזה תמורת דמים שקצץ כתשלום על החפץ, אלא דמיירי שהחפץ שאמורים למשוך אינו לפנינו – ולכן יש קנין אחר במקום המשיכה – והיינו קנין סודר – והכא הקנין סודר לא בא כתחליף לחפץ דאדרבה הדמים בסוף הוא במקום החפץ ולכן מיקרי מכירה - ואין הסודר בא אלא לקיים את המקח והתשלום העתידי שהתחייב עכשיו הוא קובע את החלות עכשיו כמכירה – ונמצא דסיפא דקרא שאמרו שע"י הנעל יש קיום הדברים – כל זה מיוחס לתחילת הפסוק במכירה.

והפסוק מוסיף דין 'תמורה' – וזה כבר חליפי שוה בשוה – דהכא ליכא דמי וליכא תשלומין, דהכא עיקר המקח הוא החליפין – שהוא מחליף הכלי תמורת החפץ ומשו"ה מיקרי תמורה, ונמצא דמה שכתוב בסוף הפסוק נעל – היינו גם על התמורה – שגם התמורה שהיא 'חליפי שוה בשוה' גם צריכה נעל – ובאמת שכן מפורש ברש"י בהמשך - כשבאו לפרש את הפסוק לקיים כל דבר - וכתב רש"י "כל דבר – גאולה ותמורה במנעל" – והיינו דתרוייהו בעי נעל – והיינו לשיטתו לפני כן שמכירה בעי נעל לקיימו כשאין כאן חפץ לפנינו משיכה – וחליפי שוה בשוה נמי בעי נעל – והיינו כלי.

נמצא שהכלי איתרבי בדין חליפין בשני אופנים שונים, א] בתור קיום הדברים כסודר על המקח של חפץ תחת דמים, ב] להיות התמורה עצמה בתוך חליפי שוה בשוה.

עכ"פ מבואר דתרי מיני חליפין הם כר"ת אלא דר"ת דריש לקנין סודר מסוף הפסוק בלשון 'לקיים כל דבר', ולדידיה הלשון גאולה מתפרש בקנין כסף או בקנין משיכה כשהחפץ לפנינו - ורש"י מפרש על הגאולה בקנין סודר על המכירה.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל דייק שההבדל הזה בדרשות בין רש"י לר"ת מחדש את ההבדל ביניהם בהלכות 'כלי' בחליפין – שכבר ביארנו שרש"י חולק על ר"ת וסובר שאף בחליפין דשוה בשוה בעינן כלי ולא מהני בפירי, דהא דייק לכתוב שמחליף "כלי" בחפץ שכנגדו, הרי דלדבר הנקנה כתב חפץ סתם דא"צ להיות כלי, אבל לדבר הקונה בעינן כלי דווקא, ולא ס"ל כר"ת דבשוה בשוה פירי נמי עבדי חליפין – וכבר עמד בזה המהר"ם שי"ף.

ובאמת שזה מדוייק גם מההמשך שהבאנו - שרש"י כותב כשבא לפרש את הפסוק לקיים כל דבר - "כל דבר – גאולה ותמורה במנעל" – והיינו דתרווייהו בעי נעל – והיינו לשיטתו לפני כן שמכירה בעי נעל לקיימו כשאין כאן חפץ לפנינו משיכה – והוסיף גם תמורה – והיינו דגם חליפי שוה בשוה נמי בעי נעל – והיינו כלי – והכא הוא לא מיירי בחפץ לא לפנינו – דאדרבה הרי יש לו כלי והוא המוחלף עם החפץ, ודו"ק.

## מבאר בשיטת רש"י שיש נפ"מ בחליפין דשוה בשוה לגבי כלתה ולגבי חפץ של אחרים.

ויש להקשות לשיטת רש"י דא"כ למאי איצטריך קרא יתירא לחליפי שוה בשוה תיפו"ל דמהני מדין קנין סודר, וזו קושי' התוס' – ותוס' תירצו עפ"י שיטת ר"ת דנפ"מ לפירי דא"צ כלי בחליפי שוה בשוה, ולמ"ד דבעלמא נמי פירי עבדי חליפין אכתי קשה - וכבר הקשו כן בתוס' בב"מ [מו:] – מובא לעיל - ותירצו דנפ"מ למרוקא או לדבר שאינו מסויים דמהני בחליפין דשוה בשוה אף דלא מהני בחליפי סודר, וכ"ז הוא לר"ת, אבל לרש"י דס"ל דאף בחליפין דשוה בשוה בעינן כלי גמור הדק"ל למאי איצטריך ילפותא לחליפי שוה בשוה תיפו"ל משום סודר.

וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] עפ"י שיטת הסמ"ע – מובא לעיל [פרק א] - דשפיר איצטריך לאשמועינן גדר חליפי שוה בשוה אשר קנינו הוא מתורת כסף ואינו מעשה קנין של גמ"ד בעלמא כמו קנין סודר, ונפק"מ דיועיל בכלי של אדם אחר מדין עבד כנעני, וממילא יועיל אף לגבי עכו"ם וקטן דאינם בני שליחות וכנ"ל - וכן איכא נפ"מ עפ"י הרשב"א – מובא לעיל - לקנין לאחר ל' דלא אמרינן כלתה קנינו בחליפי שוה בשוה כיון דהוי מטעם כסף, משא"כ בקנין סודר דאמרי' כלתה קנינו לפי הך צד שזה קנין של גמ"ד.

איברא שיש להוסיף עוד על התירוץ של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל – שיהיה כאן את כל הנפ"מ האחרות שיש ביניהם - וכדלעיל לגבי קנין עבד עברי ובהא דבעי שוה פרוטה בכלי ובדין עדות לקיום הדבר [להנך דס"ל דבעינן עדות] והמיעוט בפעוטות, ודו"ק.

ונמצא דקרא דלשון 'מכירה' איירי בכלי [נעל] שבא לקיים את המקח בגמירת דעת – וסגי בפחמש"פ אבל בעי עדות לקיום הדבר [להנך דס"ל דבעינן עדות] ולא מהני בפעוטות ולא מהני בשל אחרים ולא מהני לאחר ל', ומאידך הלשון תמורה איירי בכלי שהוא עצמו התמורה כעין כסף, והוא בעי פרוטה ולא בעי עדות לקיום הדבר ומהני בפעוטות ולא מהני בשל אחרים ומהני לאחר ל'.

## דין חדש של קנין סודר במתנה.

וצריכים להוסיף דבר פשוט בשיטת רש"י – שלא מוזכר בפסוק תמורה שאין בה קביעת תשלום דמיו – ולא הוי מכירה – אלא דלא עשאו בחליפי שוה בשוה – שנתן לחבירו מתנה ע"י קנין סודר שיש בו פחמש"פ – דהכא לא יהני בתור חליפי שוה בשוה [תמורה] – אכן כבר מהני בתור סודר – דאף דקרא דסודר איירי כשבאים לקיים מקח של מכירה בעד דמים, אכן פשוט דלא בעי דווקא מכירה בדמים דה"ה מתנה – ורק דאז בעי עדות [להנך דס"ל דבעינן עדות] וכבר לא מהני בשל אחרים ולא מהני בלאחר ל'.

## מה שיש לדייק בדברי רבינו ירוחם שחליפין דשוה בשוה וסודר תרי קנינים נינהו והכל מפורש בפשוטו של מקרא.

והנה - מצאנו דברים קרובים לדברי רש"י בדברי רבינו ירוחם [ח"ב נתיב עשירי ח"ג] - שכתב וז"ל, "וזאת לפנים בישראל כשהיו רוצין לקיים מכר אפי' לא משך ולא נתן מעות, וכן כשהיו רוצים לקיים תמורה שמחליף דבר בדבר בלא משיכה לאחד מהם או לקיים כל דבר כמו מתנה או שום דבר שמחייב עצמו לחברו, שלף איש נעלו, כלומר הקונה ונתן לרעהו, המוכר", עכ"ל.

וביאר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - [מובא בהערות בחידושי רבי שמואל שם סימן ג – מרשימות רבינו] – שמה שכתב "כשהיו רוצין לקיים מכר אפי' לא משך ולא נתן מעות" – היינו ממש כנתבאר ברש"י שיש מכר של חפץ עבור דמים ומקיימו ע"י סודר – אלא שמה שכתב עוד שמקיים חליפין של דבר בדבר - בלא משיכה לאחד מהם - ע"י ושלף נעלו של הקונה, הכא הכוונה ע"ד זה אלא בחליפין שוה בשוה - והיינו שאם ראובן נותן המנעל, אז קונה שמעון את השור של ראובן וקונה ראובן את החמור של שמעון כנגדו, והיינו שהשור של ראובן הוי חליפין של שוה בשוה בשביל החמור של שמעון – והכל חל ע"י סודר בלי משיכת השור והחמור.

ומבואר בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - שלפי רבינו ירוחם אין כאן 'דרשה' ואין כאן יתור - כמו לר"ת – אלא שהכל נכנס בפשוטו של מקרא – והיינו דלדידיה גאולה ותמורה אינם ב' סוגים של מעשה קנין אלא ב' עיסקאות – והיינו שגאולה היא עיסקה של 'מכירה עבור כסף' וכדהבאנו ברש"י - לעומת תמורה שהיא עיסקה אחרת של 'החלפת נכסים זה בזה', ועל זה אומר הפסוק - שלפנים מישראל נהגו לקיים כל העיסקאות - כגון מכירה וכגון תמורה – והיינו שבאופן שהחפצים לא נמצאים במקום - וא"א לעשות בהם את הקנין – אז עושים את הכל על ידי שליפת איש נעלו, והיינו על ידי 'קנין סודר' שבזה נגמר ומתקיים העיסקה ההיא - בין אם הוא מכירה בכסף בין אם הוא החלפת הנכסים כגון מחליף פרה בחמור.

## חידוש דין של הפלפולא חריפתא דלא מהני קנין סודר בחליפי שוה בשוה – ופלוגתת האחרונים בזה.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל הביא מהפלפולא חריפתא בריש ב"ב - שא"א לעשות חליפי שוה בשוה כגון מחליף פרה בחמור ע"י קנין סודר, שהרי החלפת הפרה בחמור נעשית ע"י משיכת אחד מהם, וכמבואר בקדושין [כח.] ובסוגי' כאן [מו] כל הנעשה דמים באחר כיון שזכה זה נתחייב זה בחליפיו, וא"כ אי אפשר שאחד יקנה את החמור בסודר שהרי אז הסודר עצמו הוא נהיה 'תמורה' לחמור - ושוב א"א לקנות את הפרה - שהרי כבר ניתנה ה'תמורה' תחת החמור - ואין לומר ששניהם יהיו תמורה לו, שא"כ בדין הוא שימשוך את שניהם כדי לקנות החמור.

אכן לפי ביאור רבנו ירוחם הרי מפורש בקרא שאינו כן - אלא שגם העיסקה של ההחלפה – דהיינו תמורה – גם זה נגמר בקנין סודר – ומוכרח מרבינו ירוחם דחולק על עיקר סברת הפלפל"ח, שטענת הפלפ"ח היא לפי מה שהוא נוקט שקנין סודר מועיל בדרך נתינת תמורה כעין כסף, אבל מה שחילקו האחרונים שקנין סודר הוא מדין גמ"ד, ואינו מתורת כסף אלא מעשה א"כ ליכא טענה כלל - אלא אדרבה יסודו של קנין זה הוא מעשה של גמ"ד על מה שדיברו ביניהם, בין אם הענין היה מכירה או החלפה, וע"י לקיחת הסודר של האחד נגמר עיסקת ההחלפה וחל קנין הפרה והחמור זל"ז.

ובאמת דמפורש באחרונים כדעת רבינו ירוחם – ודלא כהפלפ"ח – דיעויין היטב בנתה"מ [סימן רג ס"ק ג] ובמקנה להלן [כח: ד"ה כל הנישום] דמהני קנין סודר גם בחליפי שוה בשוה.

ונמצא שלמדנו מפשוטו של מקרא לפי רבינו ירוחם – שקנין סודר וקנין חליפין דשוה בשוה תרתי נינהו – שהרי מבואר בפסוק שקנין סודר מהני להחיל חליפי שוה בשוה - ומזה למדנו דתרתי נינהו – שאחד מחיל את השני - וגדר קנין סודר ענינו מעשה לקיים הדברים ולא מתורת כסף – לעומת חליפין דשוה בשוה שזה העיסקה של החלפה.

עוד הוסיף שם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שרבינו ירוחם אזיל לשיטתו – שהביא לעיל שם מדבריו דס"ל דסודר של אחרים מועיל מדין שליחות, ונתבאר לעיל דס"ל דקנין סודר הוי רק מעשה קנין ולהכי ל"מ מדין עבד כנעני, ומשו"ה ס"ל דאין הדבר הנקנה בסודר תמורת הסודר, ואין הסודר מחייב ומשעבד תמורתו, אלא דהוי רק מעשה קנין, ולהכי הדבר הנקנה שפיר יכול לשמש תמורת הדבר הנקנה כנגדו, ואם נתן שמעון סודר וקנה חפצו של ראובן ממילא קנה ראובן חפצו של שמעון.

## יש לדון האם רש"י למד כהפלפ"ח דלא מהני חליפי שוה בשוה ע"י סודר.

ונראה שיש לדון האם רש"י למד כהפלפ"ח דלא מהני חליפי שוה בשוה ע"י סודר – והיינו שאף שרש"י ורבינו ירוחם אזלי בדרך אחת שקנין סודר הוא עצמו המעשה קנין על המכירה – והיינו שיש עיסקה של מכירה בעד דמים והמעשה קנין הוא סודר דליכא חפץ לפנינו למשוך, אכן לגבי תמורה לא פירש רש"י כרבינו ירוחם שהיה שם סודר – ויתכן שס"ל כדעת הפלפ"ח, דכה"ג לא מהני סודר – ולכן נתחדש דינא דבעי כלי גם בחליפי שוה בשוה – וכדדייקנו לעיל - שהרי לרש"י הלשון נעל קאי על הכלי שהוא עצמו מוחלף בתור חליפי שוה בשוה – ששני החפצים לפנינו.

הרי לנו ב' חומרות בשיטת רש"י בחליפי שוה בשוה, א] חליפי שוה בשוה בעי כלי גם כששניהם לפנינו, ב] חליפי שוה בשוה לא מהני בסודר כשאין החפצים המוחלפים לפנינו, וכדעת הפלפ"ח, ורבינו ירוחם חולק בהנך ב' דינים שנתחדשו ברש"י, ודו"ק.

## חקירת המנ"ח בקנין סודר אי חשיב מחיר כלב.

המנ"ח חקר בקנין סודר אי חשיב מחיר כלב, היינו אם הכלב היה הסודר, וקצץ מעות בעד הטלה, וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דתלוי בפלוגתת רבינו ירוחם והפלפ"ח.

## חידוש הרי"ף דליכא אונאה בחליפי שוה בשוה – דחליפין אינו מכירה.

והנה - מצאנו חידוש בתשובת הרי"ף - מובא בשטמ"ק [מו:], דבחליפין ליכא אונאה, והרי"ף דייק כן מקרא דכתיב וכי תמכרו ממכר, בממכר הוא דאזהר רחמנא בבל תונו, אבל בחליפין לא, והנה בקצוה"ח [ריש סימן קצ"ה] נקט בדעת הרי"ף דאפילו בחליפי סודר ליכא אונאה, אולם כבר תמה בהגהות ברוך טעם [שם] שפשוט שהרי"ף איירי דווקא בחליפי שוה בשוה, אבל בחליפי סודר ודאי דאיכא אונאה, דהוא מכר גמור, דמכר החפץ בכך וכך מעות, והסודר אינו אלא מעשה קנין בעלמא של גמ"ד בצורת חליפין.

וכן נקט בפשיטות הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [קידושין סימן ג], והוסיף עוד - דאפילו נימא דקנין סודר הוא בגדר קנין כסף ואינו מעשה קנין של גמ"ד וגם אינו מעשה קנין בעלמא כעין משיכה, מ"מ אין הסודר ניתן בתשלום דמי המקח אלא תמורת גוף ההקנאה עצמה, אבל המקח עצמו נעשה תמורת הדמים, ולזה ודאי 'שם ממכר' עליה ואית ביה אונאה, משא"כ חליפי שוה בשוה דכל המקח הוא החלפת חפץ בחפץ, ולאו 'שם ממכר' עליה אלא 'שם חליפין'.

## דרך חדשה בביאור דברי רש"י בחליפי שוה בשוה.

ועפ"י חידוש הרי"ף ביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בדרך אחרת את שיטת רש"י בב"מ [מז.] שכתב שגם חליפי שוה בשוה בעי כלי - ודלא כר"ת דמהני בפירות, דנראה שכל זה יצא לו לרש"י ממה שלמד פשט בפסוק שחליפי סודר וחליפי שוה בשוה מתרי קראי ילפינן להו, אלא שלא למד כר"ת דחליפי סודר ילפינן מסיפא דקרא בלבד – אלא מרישא דקרא – והיינו דלפי רש"י הפסוק בא לומר שחליפי סודר ילפינן מעל הגאולה זו מכירה, וחליפי שוה בשוה ילפינן מעל התמורה זו חליפין, ובא לומר בזה חידוש - שלא רק דאיכא נפק"מ בשם הקנין לגבי כל הנפ"מ שהבאנו לעיל, אלא דחלוקים הם בעצם שם העיסקה אשר נעשה ביניהם, דחליפי סודר הוא מעשה קנין בעלמא שבא לקיים את העיסקה של 'מכירה' – אבל הסודר עצמו לא בא להגדיר את העיסקה כעיסקה אחרת – דאדרבה – העיסקה נקבעה כעיסקה של מכירה והסודר רק בא בתור קנין בעלמא, משא"כ חליפי שוה בשוה ששם מלבד מה שהחליפי שוה בשוה הוא מעשה קנין אלא שזה גם מחדש ומגדיר את שם עצם העיסקה – שחל כאן עיסקה של החלפת חפץ בחפץ – וזו כבר עיסקה אחרת – ואינו 'שם מכירה' - אלא חליפין – ונפ"מ באונאה.

והוסיף שם עוד - שריטב"א בב"מ [מו: בשטמ"ק] תמה על הרי"ף דא"כ בכל דבר שנקנה בסודר לא יהא בו אונאה וזה לא אמרו אדם מעולם – וביאר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהריטב"א אזיל לשיטתו דס"ל [מז.] דחליפי שוה בשוה וסודר מחד קרא נפקי, ומשו"ה הקשה מאי שנא חליפי שוה בשוה מחליפי סודר - אבל לרש"י דמתרי קראי ילפינן להו הרי מבואר דתרי שמות נינהו – ויש כאן ב' עיסקאות.

וביאר דלפי דרך זו ברש"י מיושבת קושי' ר"ת – דר"ת למד שחליפי שוה בשוה מהני בפירות דאל"כ מאי שנא מסודר – וקשה על רש"י שלמד שגם חליפי שוה בשוה בעי כלי, וביארנו שלפי רש"י יש נפ"מ אחרות בין הנך תרי קנינים וכנתבאר לעיל – אכן אחרי דברי הרי"ף א"ש גם בלי כל הנ"ל, דאיצטריך קרא לאשמועינן דין חליפי שוה בשוה, דבהך קרא נתחדש דאיכא סוג עיסקה אחרת - דהיינו חליפי שוה בשוה אשר אינו שם "מכירה" כלל אלא "חליפין" שמחליפין חפץ בחפץ ונפ"מ בזה לגבי אונאה – וגם אילו לא יהיה שום נפ"מ לדינא בין הנך תרי קנינים מצד ההלכות של המעשה קנין – אכן אכתי צריכים לחלקם לתרתי לגבי העיסקה ונפ"מ לגבי אונאה.

## מהלך נוסף בשיטת רש"י – דמעיקרא לא קשה מידי קושי' התוס' דלמה לי קרא דחליפי שוה בשוה – הא למה גרע מסודר.

והנה עיקר קושי' התוס' – דלמה לי קרא דחליפי שוה בשוה בדעת ר"ת – הא תיפוק ליה דיהני מדין סודר – ומזה הוכיח דמהני חליפי שוה בשוה בפירות ולא בעי כלי – אולם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דן בזה דיתכן דקושי' מעיקרא ליתא – שיש לומר שעצם זה שקבעו בתור חליפי שוה בשוה – כבר לא יוכל להועיל בתורת קנין סודר.

דהנה - בקנין סודר בעינן שעיקרו ותכליתו הוא לקנין גרידא - וצריך שינתן בייחוד בשביל הקנין עצמו, אבל אם נתנו גם בתור תשלום על המקח לא קנה, ולא מיבעי אי נימא דקנין סודר אינו אלא מעשה קנין בעלמא כמשיכה והגבהה, דודאי די"ל דבעינן סודר מיוחד שניתן בשביל זה דליגמר ולקני ליה, ומכ"ש לפימש"כ בחי' הרי"ם דהסודר צריך להיות ניתן במתנה - ועי"ז הוא דאיכא גמירת דעת להקנות - דלפי"ז ודאי דאי יכנס בתוך דמי המקח דלא יקנה, אלא דאפילו אי נימא דקנין סודר הוא בתורת כסף מצד חיוב תמורה ודלא כחי' הרי"ם [דלדבריו ודאי אינו אלא מעשה קנין בעלמא דהרי הסודר מתנה הוא], נמי י"ל דמ"מ אין הסודר דמי החפץ עצמו, אלא דהסודר מחייב בתמורתו את מעשה ההקנאה, דתמורת הסודר עושה המקנה את ההקנאה, אבל אין החפץ עצמו ניתן תמורת הסודר, וממילא י"ל דצריך שינתן בייחוד בשביל ההקנאה, אבל אם נתנו גם בתשלום דמי המקח לא יקנה.

ומעתה שוב לא קשה קושיית התוס' שהקשה למה איצטריך קרא לחליפי שוה בשוה דתיפו"ל מדין סודר, דכיון דבחליפי שוה בשוה הוו החליפין מדמי המקח, ע"כ לא יקנה בתורת סודר, אלא רק מדין חליפי שוה בשוה, ותרי קנינים נינהו גם אי תרווייהו לא מהני בפירות.

ולפי"ז ביאר בפשיטות את שיטת רש"י – דלא חילק ביניהם לגבי כלי, דלעולם א"צ את כל התירוצים הנ"ל לבאר למה לי ב' קנינים, והוצרכנו ליישב בסודר של אחרים או בכלתה קנינו או באונאה – והוספנו עוד לגבי עדות לקיום הבר וכדומה – וכעת א"צ לכל הנ"ל - שבכל חליפי שוה בשוה לא יקנה כלל מדין סודר, ושפיר איצטריך קרא לאשמועינן דאיכא קנין מחודש דחליפי שוה בשוה.

וכל זה הוא בשיטת רש"י - אבל התוס' דהקשו חולקים על כ"ז, וס"ל דקנין סודר מהני אפי' היכא דנכנס בדמי המקח, ולא ס"ל כהחי' הרי"ם דהסודר מתנה הוא - וי"ל נמי דס"ל דקנין סודר אינו מעשה קנין בעלמא כמשיכה והגבהה אלא דהוא מתורת כסף וכדמשמע מדבריהם בב"ק [ע:] דלקנין סודר בעינן נמי שעבוד הסודר - ולהכי ס"ל להתוס' דשפיר קונין בסודר אפי' היכא דנכנס בדמי המקח.

# סימן יבשיטת רש"י בסוגי' דחליפיןוביאור בדברי הרי"ד [ג.].

[**פרק א' שיטת רש"י דמצד גנאי אתינן עלה.**](#__RefHeading___Toc452593017) **<>** [שי' רש"י דאינה נקנית דגנאי הוא לה, וזה גם ביותר מש"פ, ובדברי הברכ"ש ברשב"א בזה.](#__RefHeading___Toc452593018) <> [ביאור הדברים - מתחלקים השווי וגוף החפץ זה מזה - גם בבעלות וגם בנתינה של תמורה, תמורת חפץ ותמורת שווי.](#__RefHeading___Toc452593019) <> [דיון - האם השווי שבכלי מוכנס בתור חלק מהכח הקונה בחליפין - או שהכלי עצמו קונה - והשווי לא מצטרף לקנייה.](#__RefHeading___Toc452593020) <> [ביאור החילוק בין שטר שא"ב שווי לחליפין שאין בו שווי, [ודוחה מהלכים נוספים ברשב"א].](#__RefHeading___Toc452593021) <> [ביאור בקושי' התוס' בפשטה ידה לפחמש"פ.](#__RefHeading___Toc452593022) <> [ישוב לקושי' התוס' על שי' רש"י, וביאור בדברי המאירי ורשב"א בזה.](#__RefHeading___Toc452593023) <> [בישוב הקושי' מבנתי' דר' ינאי.](#__RefHeading___Toc452593024) <> [תוספת ביאור בעיקר המהלך של גנאי שתלוי בגמ"ד.](#__RefHeading___Toc452593025) <>

[**פרק ב ביאור בדברי רש"י: "עד דיהיב לה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין"** וחידוש הר"י מלוניל דבעי לומר שמקדשה "בכלי זה"**.**](#__RefHeading___Toc452593026) <> [מביא את קושי' העולם על רש"י שכתב "עד דיהבה ליה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין".](#__RefHeading___Toc452593027) <> [מבאר את דברי רש"י, ומבאר דמהכא איכא הוכחה לראשונים שרש"י מדמה שדה לאישה.](#__RefHeading___Toc452593028) <> [מתמה על הר"י מלוניל והגאון ר' נתן אדלר דמבואר מדבריהם דלשון מקודשת ב'כלי זה' מעכב.](#__RefHeading___Toc452593029) <> [מהלך חדש בכל הנ"ל למה מעכב עד שיאמר שמקדשה "בטבעת זו".](#__RefHeading___Toc452593030) <> [ביאור חדש בדברי רש"י עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc452593031) <>

[**פרק ג בדברי הרי"ד ומהרי"ט ואבני מילואים דהאיך קובעים שזה שו"כ ולא חליפין.**](#__RefHeading___Toc452593032) **<>** [בדברי הרי"ד דמיירי שכבר התחייב מנה לקידושין וישלם אח"כ ועכשיו נתן סודר.](#__RefHeading___Toc452593033) <> [דברי האבני מילואים בזה.](#__RefHeading___Toc452593034) <> [דרכו של השלטי גבורים בשם המורה - דסובר דלשון חליפין מקלקל.](#__RefHeading___Toc452593035)

# פרק א'ביאור שיטת רש"י דמצד גנאי אתינן עלה.

## שי' רש"י דאינה נקנית דגנאי הוא לה, וזה גם ביותר מש"פ, ובדברי הברכ"ש ברשב"א בזה.

ברש"י מבואר דמה דלא מהני חליפין הוא משום שגנאי הוא לה, וצ"ב דלמה לא מהני ביותר משו"פ, וע' ר"י הזקן ד"הפקיעו", ומלשונו משמע שזה דין דרבנן, [וצ"ב למה הפקיעו וצ"ל דגזרו אטו פחות מש"פ דבכל חליפין לא מחלקינן ביניהם].

וע' ר"ן דכתב, דכיון דאינו לגמרי בדרשה דקיחה קיחה שוב אינו בדרשה כלל, וע' דבר אברהם [הנ"ל] דכיון דתלוי במנהג [וזאת לפנים בישראל, שזה היה המנהג] א"כ י"ל דזהו טעם דלא נתקבלה המנהג על זה, ולהכי לא מהני חליפין כלל.

אולם ברש"י מבואר "הלכך בטיל ליה לתורת קנין חליפין בקידושין, ואפילו בכלי שיש בה שו"פ", והק' הראשונים [רמב"ן ורשב"א], דבשלמא אי היה איזה פסול בקנין של פחמשו"פ, א"כ שפיר אמרינן דנפסל כל הקנין, אכן אי נימא דאית לה גנאי וחסר בהתרצות שלה, א"כ למה לא יהני היכא דאית לה התרצות, ולמה בטיל, וצ"ע.

וע' רשב"א [בסוף דבריו], דיש גנאי גם על פחמש"פ וגם על יותר מש"פ, וע' היטב בדבריו, וז"ל, "דכיון דעיקר חליפין אפילו בפמשו"פ איתנהו, כי עביד להו בכלי שוה מנה לא ייפה כחו, מכח כלי שאין בה שו"פ, דשם חליפין חדא הוא, וכו', וכיון דדין חליפין איתנהו בפחות משו"פ, לא חשיבא לה, וגנאי הוא לה להקנות את עצמה בקנייה פחותה כזאת שעיקרה בפחמשו"פ", ודבריו צ"ב, ועי' בהערה [[89]](#footnote-90) מה שהיה נראה בדבריו כפשוטם, וצ"ע.

ועיין בברכ"ש [סוף סי' ה'] שכתב בביאור הרשב"א, וז"ל, "דביאור דבריו הק', דאף דהכל נכנס בכלל הקנין, מ"מ הקנין הוא ע"י הדין כלי שבהם ולא ע"י שיווי של הכלים", וע"ע בחי' הגרשש"ק [סי' ג' ד"ה והנה הכא] שג"כ מבואר כן.

## ביאור הדברים - מתחלקים השווי וגוף החפץ זה מזה - גם בבעלות וגם בנתינה של תמורה, תמורת חפץ ותמורת שווי.

ובביאור הדברים נקדים בכמה הקדמות:

א] אף שבקדושין לא בעינן דעת האשה דסגי בזה שמפקרת עצמה, אפי"ה אי מקדשה בשטר פסול, לא אמרינן דכיון שיש בה שו"פ בנייר והבעל נתכוין לקדשה גם בשו"פ דיהני עכ"פ מדין כסף, אלא דבעינן גם דעתה לכסף שיש בנייר, וצ"ע, הא סו"ס יש לה דעת להפקיר עצמה לו לקידושין בהך מעשה, כן הק' הגרשש"ק, ורעק"א [מהדו"ת תשו' נ"ו] הק' עוד מקנין המועיל עייש"ה ואכמ"ל, והביאור בזה כמבואר בקה"י [סוף סי א'], דשאני קנין כסף מכל הקנינים דבלי דעת חסר בכל הקנין, שאם לא הקנה את עצמה תמורת ובמקום הך כסף, שוב חסר בכל הקנין, דזהו יסוד הקנין בקנין כסף, שמעמידים את החפץ הנקנה במקום הכסף.

ב] מצאנו חלוקת בעלות בין ממון ושווי החפץ לגוף החפץ, דבמעשר שני למ"ד דממון גבוה, הרי דאיכא ממונות לגבוה, אף דגופו שייך לו, ויכול להורישה ליורשיו, ואיכא מ"ד דחשיב "לכם", ועי' בזה בקובש"ע [פסחים אות י"ח], וכן הוא בדבר הגורם לממון [קובש"ע שם], וכעין זה מתבאר נמי בדברי הקצוה"ח [סי' שנ"ג ס"ק א'] לגבי קניני גזילה ע"י יאוש וש"ר, וז"ל, "אלא צ"ל שקנין שקנה ביאוש וש"ר אינו קנין גמור, אלא שיור בקנינו, דאינו קונה אלא גוף החפץ, אבל הדמים צריך להחזיר, וכו', וכיון שהוי שיור בקנינו, לזה הוכיח הראב"ד וכו', ע"כ אינו קונה קנין גמור ושייר בקנינו וא"כ לא הוי לכם", עייש"ה - ועיין לעיל [סימן ד] שהארכנו בזה - ועיי"ש שביארנו עוד עפ"י יסוד הנ"ל את סברת הראשונים בדין שו"כ ככסף.

ג] עפ"י הנ"ל נראה לחדש, שאם יתן לה כלי שא"ב שו"פ לקדשה בו, ויש בתוך הכלי אבן יקרה ששוה ממון הרבה שנותן לה במתנה, הרי פשוט שאין לה גנאי במציאות אבל פשיטא שלא יחולו הקידושין, ולא יהני בזה מה שאין כאן גנאי במציאות, שהרי החליפין עצמן רק נעשה ע"י הכלי, ואף שהיא לא מרגישה גנאי בפועל מחמת שקיבלה ממון הרבה ביחד עם הכלי, אכתי לא יהני, שהיא צריכה להעמיד את עצמה במקום ותמורת הכלי, וסו"ס הכלי עצמו הוא גנאי ובמציאות היא אינה מעמידה את עצמה כנגדה, ומה שהיא מעמידה את עצמה נגד האבן היקרה לא מהני, שהרי הוא לא קידשה בזה.

ד] וע"ד זה נראה עוד, שאם מקדשה במעש"ש שהוא ממון גבוה בתורת חליפין והיינו בתורת כלי ולא בתורת שו"כ, [באופן דמשכחת לה מעש"ש בכה"ג], הרי אף שרק הממון שבו שייך לגבוה, ואף שהיא קיבלה את החפץ והחפץ יש בו ערך ושווי ולכן היא לא מרגישה שום גנאי בפועל, אבל סו"ס מה שהיא לא מרגישה גנאי היינו מחמת השווי של הממון שבו, ואת השווי הזה היא לא קיבלה כלל, וכנגד הכלי בלי השווי היא לא היתה מעמידה את עצמה הלכך אין כאן חליפין אף דבפועל ליכא גנאי.

ה] עוד פשוט שגביע של זהב אין בו גנאי וכוס חד פעמי שאין בו פרוטה יש בו גנאי, אבל לו יצוייר ויתחלפו המחירים, שוב יתחלפו גם הגנאי ובגביע של זהב יהיה גנאי ובכוס חד פעמי לא יהיה גנאי.

ועפ"י ההקדמות הנ"ל היה נראה דה"ה בנד"ד, והיינו שכשיש כלי שערכו שוה הרבה, הרי שעומד לפנינו גם גוף הכלי וגם השוה כסף שיש בכלי, והרי הם כשני דברים נפרדים שבאו לפונדק א', ומצד הכלי שבכלי אינה גומרת דעתה, שכלי בלי השווי שבו הוא גנאי, ואפילו גביע של זהב יש בו גנאי בלי השווי, ומוכרח שרק מחמת הערך ושווי שבכלי היא גומרת דעתה, הגה בעצמך, אטו מי שיתן לאשה אבן יקרה לקידושין, ולמחר הך אבן יקרה שוה פחות משו"פ, הרי כבר לא תקבל קידושין בעד הך אבן דהוי גנאי, וזה ראיה שכל הגמ"ד הוא מחמת הערך ושווי שבכלי ולא מחמת הכלי עצמה.

## דיון - האם השווי שבכלי מוכנס בתור חלק מהכח הקונה בחליפין - או שהכלי עצמו קונה - והשווי לא מצטרף לקנייה.

ומעתה נחזור לדברי הרשב"א, שיש להסתפק בקנין חליפין, האם כשהתורה קבעה שבדיני חליפין מהני כלי שאין בה שו"פ, האם נאמר בזה דע"כ שהכלי שבכלי עושה את הקנין והוא ניתן תמורתה, והשווי והערך והממון שבכלי לא מצטרפים לקנין והוו כחפץ אחר, וכאבן יקרה בתוך כלי שאין בה שווי, או דילמא לא אמרינן כן, דאף דלא בעינן לשווי ולממון הזה, אבל כשיש בכלי שווי וערך הרי גם הוא חלק מהכלי - והיינו דלא גרע שווי וערך משאר חלקי הכלי שאינם נצרכים לכל כלי ואפי"ה כולם מצטרפים להיות חלק מהכלי - ויש לומר א"כ שהקנין נעשה גם עם הערך והשווי ביחד עם כל הכלי.

וסביב זה קאי דברי הרשב"א לומר שאינו כן - וכתב, "דכיון דעיקר חליפין אפילו בפמשו"פ איתנהו, כי עביד להו בכלי שוה מנה לא ייפה כחו, מכח כלי שאין בה שו"פ, דשם חליפין חדא הוא, וכו'", וכוונתו - שהתורה קבעה שכל הכח קנין בחליפין מונח רק בכלי שבכלי, והשווי של הכלי כבר שייך לקנין כסף, דשו"כ ככסף, ושני קנינים נינהו, נמצא דבכל מסירת כלי לקנין, הכלי שבכלי ניתן לשם חליפין והערך והשווי ניתן לקנין כסף, ואם יאמר שעושה איתה קנין כסף, אז התורה קבעה שרק הערך ניתן לשם קנין ואם יאמר שנותן לה את הכלי לחליפין, אז התורה קבעה שרק הכלי שבכלי ניתן לקנין, וזהו שכתב ש"השווי מנה לא ייפה כחו", ועי' בהערה [[90]](#footnote-91) ודו"ק.

ומעתה פשוט, דסו"ס הכלי עצמו בלי הערך והשווי שבו הוא גנאי, [דהך כלי עצמו כשלא יהיה שו"פ יהפוך לגנאי, וא"כ גם כשיש בה שווי, כל מה שאין לה גנאי הוא רק מחמת הערך והשווי שבו], ולא יהני מה שבפועל היא לא תרגיש גנאי מחמת הממון שבו, שבממון שבו הוא לא קידשה כלל, וא"ש, דלהכי בטיל לה לתורת חליפין לגמרי גם ביותר משו"פ, ודו"ק, כן נראה בביאור דברי הברכ"ש בביאורו לדברי הרשב"א, ואלו דברי רש"י, וע"ד זה שמעתי גם בשם הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בשם רבו הגרב"ד זצ"ל, וכנ"ל.

## ביאור החילוק בין שטר שא"ב שווי לחליפין שאין בו שווי, [ודוחה מהלכים נוספים ברשב"א].

ובזה יבוארו כל דברי הרשב"א דמחלק בין שטר לחליפין שהקשה שמאי שנא שטר שאין בו פרוטה מחליפין, וחילק "דלא דמי לשטר, דשטר לאו בגופו מתקדשת אלא במה שכתוב בו, ומה שכתוב בו אינו בתורת דמים", עכ"ל, וכוונתו פשוט, שכל הסברא שיש כאן גנאי היא מחמת זה שאישות עומדת כנגד הכלי של חליפין ותמורתו, והיינו כנגד דבר שאין בו ערך, ודלא כשטר דהכתב הוא הקונה, וברור.

וע"ע בהערה [[91]](#footnote-92) שהבאנו עוד לשונות ברשב"א בזה, ויש מבארים באופן אחר, ודחינו דבריהם.

## ביאור בקושי' התוס' בפשטה ידה לפחמש"פ.

וע' תוס' שהק' מ"פשטה ידה וקיבלה" דהכא כבר א"א לומר שיש לה גנאי שהרי פשטה ידה, וזה תמוה, שהרי אם למד כהר"ן או כהר"י הזקן או כהדבר אברהם, א"כ מה אכפת לן בפשטה ידה, דסו"ס חליפין אינו בכלל הדרשה, וע"כ שלמד כהרשב"א, שהכל מחמת גנאי, הילכך הוא מקשה שאין גנאי כשפשטה ידה.

אכן מדוקדק יותר שהק' רק על "פשטה ידה בפחות מש"פ", ואם גם ביותר מש"פ איכא משום גנאי וכנתבאר ברשב"א א"כ למה לא הקשה סתם, ולמה הק' דוקא על פחמש"פ.

וברור שהביאור בזה כנ"ל, שביותר מש"פ הבינו התוס' דאכתי יש גנאי ומה דפשטה ידה מוכיח דע"כ היא לא מרגישה את הגנאי אינו ראיה כלל וכלל, שהרי פשוט שהיא פשטה ידה רק מחמת הערך והשווי, אבל מצד הכלי עצמו אכתי לא פשטה ידה שבזה יש גנאי, ולכן לק"מ ביותר מש"פ דאכתי אין גמ"ד מחמת הכלי, ולכן הק' רק בפחמש"פ, דשם לא שייך כלל סיבות אחרות לפשטה ידה וע"כ שאין לה גנאי, או שהגנאי לא מפריע לה, שהרי סו"ס פשטה ידה, ולא יעכב הגנאי את הקידושין.

## ישוב לקושי' התוס' על שי' רש"י, וביאור בדברי המאירי ורשב"א בזה.

ובישוב קושי' התוס', כ' הרשב"א [י"א] ומאירי ותוה"ר [כאן] דאמרינן "דבטלה דעתה", וזה פלא, הרי אם לא נתגנה וקיבלה קידושין למרות שאחרים יש להם גנאי, א"כ ע"כ שיש לה דעת קידושין, ומה שייך כאן בטלה דעתה.

ועיין במאירי שכתב דהו"ל "כמתרצית להתקדש בדברים בעלמא", וזה פלא, דמה שייך חדא לחברתא, שיש כאן ב' חסרונות שונות, דחיסרון ד"בטלה דעתה" הוא חיסרון מצד ה"דעת" קידושין, ולעומת זאת, קידושין בדברים בעלמא הוא חיסרון "מעשה קנין", ואיך מדמין להו אהדדי.

ונראה שהביאור הוא שוב כנ"ל, ונקדים בהקדמה אחת, שהרי זה פשוט שכל הגנאי אינו אלא מחמת זה שבכסף וחליפין היא מעמידה את עצמה כנגד ובמקום הכלי והכסף, אבל בשטר שאין בו פרוטה ליכא גנאי כיון שהיא לא מעמידה את עצמה מול השטר, ואין גנאי להתקדש בלי כלום, וכמפורש ברשב"א עצמו, וכדלעיל, ורק העמדת האישות כנגד דבר שאין בו ערך הוא כלום, וממילא דה"ה דאי היה מקדשה בדיבור דגם ליכא גנאי מטעם הנ"ל.

ובזה מבוארים היטב דברי המאירי, שהרי במקדשה בפחמש"פ והיא פשטה ידה, אז הגדר בזה הוא שהיא קיבלה קידושין בלי שייכות לכלי, בלי מהלך של תמורה, והיא מוכנה להתקדש כמו שמקדשים אישה בדיבור, וזה ממש כנתבאר לעיל, דכמו דלא יהני כלי שיש בו ערך, כיון שבכלי שיש בו ערך היא באמת מקנה את עצמה תמורת הערך ולא תמורת הכלי, כמו"כ בכלי שא"ב שו"פ היא קידשה את עצמה בדיבורים בעלמא, שהגנאי הוא רק במה שקידשה עצמה וגמרה דעתה להתקדש תמורת דבר שאין בו ערך, אבל להתקדש בלי לקבל כלום אינו גנאי, כמו להתקדש בשטר שאינו גנאי אף דאין בו ערך ושווי, שהרי אין הקידושין "תמורת" דבר שאין בו ערך וכדהבאנו מפורש מהרשב"א, וה"ה כאן דקיבלה קידושין סתם, ואין ראיה מפשטה ידה.

וזו נמי כוונת הראשונים בטלה דעתה, והיינו שבטלה דעתה ואינה מתקדשת "תמורת" החפץ, אבל דעתה להתקדש סתם, והוא דברים בעלמא.

## בישוב הקושי' מבנתי' דר' ינאי.

ותוס' הק' מבנתי' דר' ינאי, והרשב"א [י"א] והתוס' רא"ש וטוך [כאן] חילקו דהתם סתם קפידא והכא קפידא אמיתית, ורק על קפידה בעלמא מהני פשטה ידה.

והגדר בזה י"ל דהכא הרי בקבלת הקידושין היא ע"כ מסכימה שהאישות שלה והקידושין לא שוין כלום, דפחות מש"פ אין בו ערך, וכן הדגיש הרשב"א "שאינו נחשב בשום מקום" וכ"ה בתוס' טוך, וזה פשוט ומובן לכל שאין לה רצון להתקדש באופן שהיא צריכה להסכים שאין שווי וערך לקידושין, אבל כשיש ערך ושווי, רק דיש לה קפידא אישית שהיא שוה יותר מהך ערך, בזה לא אמרינן דלא מקנה נפשה.

אכן להנ"ל י"ל עוד, דבחליפין הקפידא היא על המעשה קנין, שהמעשה קנין הוא גנאי מחמת הפחמש"פ, אבל בב"ש המעשה קנין בעצמו אין בו שום גנאי וגריעותא, דקנין כסף אינו גנאי, רק שטוענת שרוצה יותר, ולא דמי אהדדי.

## תוספת ביאור בעיקר המהלך של גנאי שתלוי בגמ"ד.

והעירני תלמיד אחד דבאמת אחרי שנתבאר לעיל [סימן יא] שיסוד דינא דחליפין מצד גמ"ד אתינן עלה, שוב יש לומר שהסיבה שגנאי סותר לקנין הוא משום שעיקרה הגמ"ד, וכיון שהיא לא רוצה, א"כ אף שהיא פשטה ידה, אכן אכתי חסר בדין דעת הנצרכת לגמ"ד של חליפין, ודומה לפעוטות שלא תיקנו בהם חליפין מטעם הנ"ל, ושוב לא קשה קושי' התוס' מפשטה ידה, ועל זה אמרו הראשונים דבטלה דעתה, והיינו דדעת כזה שהיא כנגד כל העולם לא מהני לקנין שכל כולו בנוי על גמ"ד.

# פרק בביאור בדברי רש"י, דיהיב לה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין,וחידוש הר"י מלוניל דבעי לומר שמקדשה "בכלי זה".

## מביא את קושי' העולם על רש"י שכתב "עד דיהבה ליה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין".

בסוף הסוגי' פירש רש"י דהא דלא מהני בכלי שיש בו שו"פ בחליפין היינו רק בנותן לו בתורת חליפין אבל אי אינו מוסרו בתורת חליפין שוב מהני מדין שו"כ, וכפשוטו הכל תלוי בו אי מעמידו בתורת חליפין או בתורת כסף, וכן מבואר בר"ן.

אולם ברש"י מצאנו דברים אחרים, וז"ל "עד דיהיב לה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין" וכוונתו דלשון קנין - שאומר הרי את קנוי', ולשון קיחה - שאומר הרי את לקוחתי, ולשון קידושין - שאומר הרי את מקודשת לי.

ומשמע, שהסיבה דלשון חליפין מקלקל הוא דחסר בלשונות הללו, ועיקר דבריו צ"ב, שכשאומר חליפין, הרי הוא אומר לה: "הרי את מקודשת לי בחליפי סודר זו", וכן לשון קנוי' ולקוחה, הרי דהנך לשונות עצמם משתלבים בלשון חליפין, והאיך העמידם רש"י זה כנגד זה, וכן הק' הרש"ש כאן והחמד"ש בב"מ [כ"ט] עיי"ש מה שביאר בזה.

## מבאר את דברי רש"י, ומבאר דמהכא איכא הוכחה לראשונים שרש"י מדמה שדה לאישה.

ורגילים לבאר בזה עפ"י מה דמצאנו ברי"ף דליכא דין אונאה בחליפין שאינו 'ממכר', וקשה שהרי חליפין הוא המעשה קנין ומה שייך לחלק בין 'ממכר' הנעשה במשיכה לנעשה בהגבהה כלפי הלכות אונאה, ולמה א"כ מצאנו שחליפין קובע דין לעצמו.

ומבואר הכא שחליפין אינו 'קנין אחר' אלא שהוא גם 'עיסקה' אחרת, יש 'עיסקה' של חליפין ו'עיסקה' של ממכר, והיינו שהמעשה קנין של חליפין יוצר גם 'עיסקה' של חליפין, ורק בעיסקה של ממכר נאמרה הלכה של אונאה.

ומעתה יש לומר עוד שכל הלשונות ש'הוא' ה'עושה' [והיינו שהוא ה'לוקח' וה'קונה' בקידושין] לא משתלבים בחליפין, שבחליפין אינו כן, אלא שע"י זה שהוא מחליף איתה כלי בעד האישות, בזה נקנה אליו האישות, וזו כוונת רש"י שצריכים דווקא "עד דיהבה ליה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין", שלשונות הללו לא משתלבים בחליפין.

ונראה דבזה מתיישבת קושית העולם דמה ההוכחה שרש"י לומד שדה לאישה ולא חליפין מדין כסף, דנראה דעד כמה שחליפין הוא חלות ו'עיסקה' אחרת שוב אין לנו ללמוד דמהני בקידושין דמאן יימר דחשיב 'כי יקח', להחליף אישות בכלי, ורק אחרי ילפותא משדה לקידושין שייך לומר כן, וחליפין תולדה דכסף לא מהני לזה, שכסף בכלל כי יקח ומאן יימר שחליפין בכלל כי יקח, ודו"ק.

אולם עיקר המהלך אינו פשוט, אף אי לשון קנויה או לשון לקוחה לא מתאים אבל האיך נימא שלשון קידושין לא מתאים, ועוד שאם יש כאן עיסקה אחרת, והיינו שמחליפים שני חפצים האיך באמת מהני בקידושין, הרי אין כאן אישות בעולם שמחליפים.

## מתמה על הר"י מלוניל והגאון ר' נתן אדלר דמבואר מדבריהם דלשון מקודשת ב'כלי זה' מעכב.

והנראה בזה, ונקדים ברבינו יונתן מלוניל שכ' בסוגי' זו דלא מהני חליפין באשה "עד שיתן בתורת כסף ויאמר הרי את מקודשת לי בכלי זו" - וצ"ב - דאיך לשון זו משמע יותר כסף ממה שמשמע חליפין, וזו תימא גדולה, ועיין במאירי בריש מכילתין שחידש דלכתחילה יאמר הרי את מקודשת לי "בכסף זה", [וכן הוא בשו"ע סי' כ"ז], ומדברי הר"י מלוניל מבואר שלשון זה "בכלי זו" מפקיע מידי חליפין ומגדיר את הקנין כקנין כסף, וצ"ע.

עוד יש להעיר מדברי הפתחי תשובה [ריש סי' כ"ז] שהביא מהמקנה שכתב דע"כ א"צ לומר ב"כסף זה" שהרי להלן [ה':] הובא לשון קידושין בברייתא, והברייתא דיקדקה בלשון קידושין כמבואר שם בסוגי' [לגבי ידות] ולא כתוב ב"כסף זה", וע"כ שאינו אלא לרווחא דמילתא, ואינו אפי' לכתחילה, וזה דלא כהמאירי, וצ"ע.

אמנם ביותר יש לתמוה על מה שהביא שם בהמשך מהחת"ס שאמר כהמקנה והביא מרבו ר' נתן אדלר דצריך לומר "בחפץ זה" וזה לעיכובא, וצ"ע מהגמ' [ה':], ונ' דה"ה דק' על הר"י מלוניל הנ"ל שכתב דצ"ל ב"כלי זו", ומשמע דזה לעיכובא, וע"ע בסוגי' דשיראין [ז':] דכ' הר"י הזקן "הרי את מקודשת לי בשיראין אלו", וק' כנ"ל, וכל זה צ"ע.

## מהלך חדש בכל הנ"ל למה מעכב עד שיאמר שמקדשה "בטבעת זו".

והנראה בזה, דכבר נתבאר דחלוקין חליפין משו"כ בתרתי, א] זה מקבלו בתורת חפץ וזה בתורת כסף ושו"כ, ב] זה תמורת החפץ והקידושין עצמו וזה תמורת הגמ"ד דחפץ וקידושין, וכנתבאר לעיל בדברינו [סימן הקודם].

ומעתה נראה לחדש, דמה שחידש המאירי בריש מכילתין דלכתחילה יאמר הרי את מקודשת לי "בכסף זה", [וכן הוא בשו"ע סי' כ"ז], נראה דזה שייך רק בקידושי כסף ולא בקידושי חליפין, דהך תוספת "בכסף זה" הוא תוספת רק היכא דהכסף עצמו הוא תמורת הקידושין, והוא נהיה כסף קידושין, אבל בחליפין אינו כן, שאינו אלא בתמורת הגמ"ד וההקנאה דקידושין, שוב אינו בקידושין בעצמו, וע"כ דדיבור בקידושין דחליפין הוא רק על החלות קידושין ולא על הכלי עצמו, ודו"ק.

ומעתה נראה שיש חילוק בין לשון קידושי כסף לקידושי חליפין, דרק היכא שהכסף עצמו הוא תמורת הקידושין, והוא עצמו נהיה לכסף קידושין התם שייך לומר לשון זה שהוא מקדשה בכסף זה, והיינו כנתבאר להלן בדברינו [בביאור שיטת התוס'] ושם ביארנו את דברי רש"י בסוגי' "דהאי כספא לחוד" שהוא מייחד את גוף המעות לכסף קידושין בדיבור, וכל זה בקידושי כסף שהכסף עצמו הוא המקדש אבל בקידושי חליפין אינו כן, שאינו אלא בתמורת הגמ"ד וההקנאה דקידושין, ונמצא שהכלי אינו בתוך הקידושין עצמו, וע"כ שדיבור בקידושין דחליפין הוא רק על החלות קידושין ולא על הכלי עצמו, ודו"ק.

ונראה דאף דבכל קידושי כסף לא מעכב שיאמר ב'כסף זה', אבל בכלי שהיה יכול להיות חליפין הכא אם רוצים להפקיע מקנין חליפין, הכא מעכב הלשון בכלי זה, שבלשון הזה הוא אומר שגוף הקידושין חל על ידי הכלי עצמו, וזה הגדר של כסף ושו"כ לאפוקי מחליפין.

ואלו דברי רבינו יונתן מלוניל שכ' בסוגי' זו דלא מהני חליפין באשה "עד שיתן בתורת כסף ויאמר הרי את מקודשת לי בכלי זו", וא"ש, וזו נמי כוונת החת"ס בשם רבו ר' נתן אדלר דצריך לומר "בחפץ זה" וזה לעיכובא, וא"ש הקושי' מהברייתא להלן [ה'], דאף שהברייתא דיקדקה בלשון קידושין כמבואר שם בסוגי' ולא כתוב ב"כסף זה", ויש לומר שהסוגי' [שם] מיירי בכסף או בשו"כ באופן שלא יכול להיות חליפין, וכגון פירות [[92]](#footnote-93), ושוב אינו מדין חליפין ממילא, ולכן א"צ לומר ב"כלי זו", אבל הם מיירי דוקא בחפץ שיכול להיות מדין חליפין ולהכי מעכב, דרק לשון זה מוציא מידי חליפין [[93]](#footnote-94).

וי"ל עוד, דבאמת בבריי' בדף ה' מיירי שאמר ב"כסף זה", רק מה שהבריי' לא מביאו הוא משום דהך לשון אינו לשון הקידושין עצמו, רק להגדירו ככסף ולאפוקי מחליפין, וכבר אמרו שם בברייתא דמיירי בקנין כסף, ומה שצריך הוספה זו לא שייך ללשונות שם דשם הביא הבריי' לשונות דקידושין עצמו, ולא לשונות שצריכות להוציא מידי חליפין, ודו"ק.

## ביאור חדש בדברי רש"י עפ"י הנ"ל.

ונראה שיש מקום לומר דזהו נמי כוונת רש"י כאן שכ' עד "דיהבא" בלשון קידושין וכו' - דכוונתו על ה"נתינה עצמו", שיהיה נתינת קידושין, דודאי בחליפין מודה רש"י שאומר לשון קידושין וקנין וקיחה, אבל אין לשונות הללו על הנתינה עצמו, רק על החלות קידושין, משא"כ בקידושי כסף, התם הלשונות הם על הנתינה והכלי עצמו, וכנ"ל, ודו"ק, והדרך לגרום שהלשון יהיה על הכלי עצמו, היינו כהר"י מלוניל שאומר "בכסף זה".

נמצא דלא פליגי רש"י והר"י מלוניל, דהר"י מלוניל פי' את הנוסח עצמו שמתאים ללשון חליפין, ורש"י פירש את עומק החילוק בין לשונות של כסף ללשונות של חליפין, דאלו בחלות קידושין ואלו גם בנתינה עצמו.

ונוסיף: דאף דמבואר ברש"י בריש מכילתין דא"צ לומר בכסף זה, יש לומר דס"ל דממילא נהיה כן, דכיון דאומר הרי את וכו' ונותנו לה, הו"ל ממילא כסף קידושין, והיינו כדהבאנו מלהלן ברש"י [ה'.] שפירש האי כספא לחודי' דע"י האמירה משתנה הכסף עצמו, וצ"ל דאף בלי לאומרו מפורש הרי נהיה לכסף קידושין, ורק בכלי מעכב מה שיאמר כן והיינו לאפוקי מחליפין, ויש לומר עוד שרש"י השמיט לשון זה מהאי טעמא שהשמיטו הברייתא, וכדלעיל, שאין זה עיקר לשון קידושין.

# פרק גבדברי הרי"ד ומהרי"ט ואבני מילואיםדהאיך קובעים שזה שו"כ ולא חליפין.

## בדברי הרי"ד דמיירי שכבר התחייב מנה לקידושין וישלם אח"כ ועכשיו נתן סודר.

ובהאי ענינא האיך קובעים שזה שו"כ ולא חליפין מצאנו עוד מהלכים בזה - דהנה - הרי"ד למד [בסוף דבריו] דמה דלא מהני בחליפין היינו בפחמש"פ דלא מקנה נפשה, ורק דביותר מש"פ לא מהני דאין גז"ש למחצה, והיינו כהר"ן.

אלא דבתחילת דבריו הק' דאיך לא מהני בתורת שו"כ, וביאור קושיתו דלא משכחת לה לדין חליפין דיותר מש"פ, שהרי תמיד יהני מדין שו"כ, וצידד דאולי "לשון חליפין" שמזכיר מקלקל, ודחה, [דאף בכסף הכסף הוא חליפין ותמורת החפץ כ"כ המהרי"ט בביאור דבריו, וע' היטב בדברי הרי"ד, ומשמע מדבריו דלו יצוייר והיה הדין דצריך להחזיר הסודר, לא היה מהני בתורת כסף ושו"כ, רק דכיון דא"צ להחזיר א"כ למה שלא יהיה ככסף, וכן נ' מדבריו לקמן [ו':] וע' חזו"א [סי' מ"ד ס"ק ח' - הובא בחדש להלן ו':] דמשמע ליה דגם סודר ע"מ להחזיר מהני מה"ת לכו"ע ודלא כנ"ל, ולא ידעתי מנלן זאת].

וביאר הרי"ד דמיירי שכבר התחייב מנה לקידושין וישלם אח"כ ועכשיו נתן סודר, דשוב הו"ל קנין אחר ואינו כסף, והק' המהרי"ט, דבכסף בכה"ג שהתחייב מנה ונתן דינר אמרינן דזהו קידושין וישלם אח"כ השאר, ואם סודר יכול להיות ככסף א"כ מאי שנא.

## דברי האבני מילואים בזה.

וביאר האבנ"מ [סי' כ"ט ס"ק ב'] דשאני כסף מסודר, דכסף צריך להיות תשלומין ושווי וכמוש"כ הסמ"ע, וגם בקידושין זה כך, ולכן אם כבר קבעו כמה השווי ושוב נותן סודר, א"כ ע"כ הך סודר אינו בכלל השווי, והרי"ז חליפין ולא כסף, אבל באופן שלא קבעו שווי, א"כ הסודר עצמו הוא השווי והוי קידושין מדין שו"כ.

[ועיי"ש במהרי"ט [מובא באבנ"מ שם] שמחלק בין סודר לכסף דסודר הוא רק על הגמ"ד ולא תמורת החפץ ככסף, והק' האבנ"מ שעדיין לא תירץ, דאם לשון חליפין יכול להיות נמי תמורת החפץ א"כ מה מהני לו הך חילוק, הילכך פי' דאינו יכול להיות שווי החפץ כשכבר קבעו שווי, ואם אינו שווי אינו כסף.

ונ' דהמהרי"ט נמי אזיל בדרכו של האבנ"מ, רק דהקשה דסו"ס זה ניתן לה תמורת הקידושין, דכל חליפין הוא תמורה, וגם אם קבעו שווי ע"כ דזהו נמי בכלל השווי, דודאי לא נתן לה כמתנה רק כתמורת הקידושין, וזה ממילא כבר בכלל השווי, ומה לי דכבר קבעו שווי, הא ע"כ מוסיפין על הך שווי בנתינת הסודר דבשביל מה ועל מה נתנו לה, וביאר דהנתינה היה רק בשביל הגמ"ד על הקידושין, וזה נתינה אחרת שאינו שווי החפץ, ואינו תמורתה כלל, רק דמתי מפרשינן כן, היינו כשיש כבר שווי ותמורה לקידושין, ונ' להוסיף דלמהרי"ט לא היה צד כהט"ז שכסף הוא תמורת חפץ ולא שווי, דלמד דאם הוא בשביל החפץ ותמורתה, ממילא זה כבר בכלל השווי, והאבנ"מ למד דחליפין יכול להיות תמורת החפץ בלי להיות שווי דידה, כעין שי' הט"ז בכל קנין כסף.

ואגב מבואר מהרי"ד, דאף דחליפין מצד תמורה על הגמ"ד, אכתי מהני בקידושין לולי זאת דאין גזירה שוה למחצה - ופלא על הקונה"ש שלא עמד בזה].

## דרכו של השלטי גבורים בשם המורה - דסובר דלשון חליפין מקלקל.

אולם כל זה שי' הרי"ד, אמנם ע' שלטי גיבורים שהביא ממז"ה כהרי"ד, [וכ' האבנ"מ כ"ט ס"ק י"ב דאזלי כשי' אחת, ובאמת דמז"ה היינו הרי"ד], אכן הביא מ"המורה" שחולק עליו ולשון חליפין מקלקל, וכל שאמרו בלשון חליפין לא מהני מדין שו"כ, [ופלא על החזו"א סי' מ"ד ס"ק ח' שכ' דבלא ע"מ להחזיר אין לשון חליפין מקלקל לכו"ע, ולא דיקדק בדברי השלטי גיבורים דהש"ג מיירי ע"כ בלא ע"מ להחזיר כמבואר במז"ה וע"ז חולק המורה וצ"ע].

ובביאור דבריו נ', דאפשר לתת חפץ בתורת החפץ שבו ובתורת השו"כ שבו, וכשאומר לשון חליפין נותנו בתורת החפץ שבו ואז לא מהני בתורת שו"כ, וכשנותנו סתם נותנו בתורת שו"כ ולכן מהני.

ונ' דהרי"ד למד דאין לחלק בנתינה, וחפץ וערכו תלויין זה בזה והנתינה הוא על שניהם, וממילא ע"כ צריך לבא לאוקימתא דהיה כבר כסף, אבל המורה מחלק.

ונ' דהרי"ד לשיטתו, דהרי"ד גרס לא מקני' נפשה וע"כ משום גנאי, וביארנו דלרש"י יש גנאי גם על יותר מש"פ כיון שנותנו בתורת חפץ וכדביארנו ברשב"א לעיל, והרי"ד ע"כ אינו יכול ללמוד כן, מדס"ל דאין הנתינה מחלקו, ולשיטתו הוצרך לומר דביותר מש"פ לא מהני מטעם אחר, וזהו שכתב דאין גז"ש לחצאין.

ונ' דהרש"י נמי לשיטתו, דלשון רש"י משמע כהמורה, שכתב דיהבא "בלשון חליפין" ומשמע כהמורה [ואולי זה המורה בש"ג] ומשמע דהלשון עצמו מקלקל ודו"ק.

# סימן יג דרכם של הראשונים בסוגי' דחליפיןמדין כסף או לא [ג.].

[**פרק א' ביאור בדרכם של התוס' ריטב"א ורמב"ן, ובביאור המחלוקת אי ילפינן חליפין מכסף או משדה.**](#__RefHeading___Toc452594123) **<>** [דרכם של הרמב"ן וריטב"א בסוגיין דכל השו"ט מדין חליפין תולדה דכסף וכן למד רעק"א בשיטת התוס'.](#__RefHeading___Toc452594124) <> [מתמה מלשון הגמרא "מה שדה מקנה בחליפין אף אישה נקנית בחליפין" שזה כנגד הראשונים, ומתמה דמה המקור של הראשונים שרש"י למד משדה.](#__RefHeading___Toc452594125) <> [מתמה בדברי הריטב"א דמדמה לכאן דין שו"כ ככסף, ומתמה בדבריו לעיל לגבי סברא דשו"כ ככסף.](#__RefHeading___Toc452594126) <> [ביאור הדברים: לא בכל כסף איכא סברא דשו"כ ככסף ולא בכל כסף איכא דין חליפין תולדה דכסף.](#__RefHeading___Toc452594127) <> [ביאור חדש בלשון הגמרא "מה שדה מקנה בחליפין אף אישה נקנית בחליפין" שהכוונה לכסף שהוא אב לחליפין, וכך למד הריטב"א.](#__RefHeading___Toc452594128) <> [מיישב למה נקטו הראשונים שרש"י לומד כל קניני אישה מקניני שדה.](#__RefHeading___Toc452594129) <>

[**פרק ב' סיכום ג' דרכים בסוגי'**](#__RefHeading___Toc452594130) **<>** [סיכום: ג' דרכים בסוגי'.](#__RefHeading___Toc452594131) <> [נפ"מ לדינא בין הדרכים לגבי שיחרור עבד כנעני <> האם למסקנה אינו כסף בכלל או דהוי מעין כסף אלא שזה פרשה בפני עצמה.](#__RefHeading___Toc452594132)

# פרק א'ביאור בדרכם של התוס' ריטב"א ורמב"ן,ובביאור המחלוקת אי ילפינן חליפין מכסף או משדה.

## דרכם של הרמב"ן וריטב"א בסוגיין דכל השו"ט מדין חליפין תולדה דכסף וכן למד רעק"א בשיטת התוס'.

ע' רמב"ן וריטב"א בסוגיין שלמדו את הסוגי' באופן אחר מרש"י, ומבואר מדבריהם שהנידון בסוגי' הוא כך, דחליפין הוא 'תולדה' דכסף בקס"ד, ובמסקנה חליפין הוא 'אב' בפנ"ע, ויש להעיר שגם אי הוי תולדה [בקס"ד] אז היה בגדר תולדותיהן לאו כיו"ב, שהרי חליפין מהני למטלטלין ובכסף נחלקו אי מהני או לא.

והביאור בסוגי' שהנפ"מ הוא באשה דכל הילפותא הוא מכסף, ודוקא אי חליפין הוא תולדה של כסף הוא דיהני בקידושין.

ובביאור הנך צדדים י"ל דתלוי במה שנתבאר לעיל [סימן יא] בעיקר הגדר בחליפין, שי"ל דבקס"ד שדומה לכסף, אז היה הקנין בחפץ מול חפץ ממש כמו כסף מול חפץ, ובמסקנה חזרו בה, וחידשו שכל החפץ בא רק ליצירת גמ"ד, ולכן קנין זה לא שייך לקנין כסף, והגמ' הוכיחה כן מזה שא"צ שו"פ, וע"כ דלא שייך לקנין כסף.

אכן קשה לומר שכל החידושים שנתחדשו בחליפין תלויים בסוגי' זו, ומכאן הוכחה לנתבאר שם שגם אי הוי קנין שתלוי בגמ"ד אכתי דומה לכסף, שע"י קיום הדברים והגמ"ד חיילא דין תמורה וכסף בנתינת הסודר - אכן סו"ס אין זה כסף מצד עצמו אלא ע"י קיום הדברים והגמ"ד חיילא ביה דין כסף.

הרי לנו ב' דרכים בסוגי' - ונראה שכוונת התוס' כדרכם של הראשונים – ודלא כרש"י, שהרי התוס' כתבו במסקנה "אלא קנין אחר הוא", ומשמע שזה גופא השו"ט, וכן מפורש ברעק"א במשניות בדעת התוס', אולם עיין להלן [סימן יד] שהוכחנו שדרכו של התוס' שונה מהראשונים.

## מתמה מלשון הגמרא "מה שדה מקנה בחליפין אף אישה נקנית בחליפין" שזה כנגד הראשונים, ומתמה דמה המקור של הראשונים שרש"י למד משדה.

עכ"פ מבואר שיש כאן ב' דרכים מה המקור לחליפין באישה בתחילת הסוגי', שלפי רש"י לומדים חליפין של שדה לחליפין של אישה ולפי הראשונים לומדים חליפין של אישה מכסף של אישה שהוא תולדה שלו.

ויש לעיין, דמפורש בסוגי' נגד הראשונים, שמפורש בגמרא "מה שדה מקנה בחליפין אף אישה נקנית בחליפין", ולפי הראשונים אינו כן.

ואין לומר שלו יצוייר ושדה לא היה נקנה בחליפין דאז לא היה תולדה של כסף [[94]](#footnote-95), שזה אינו, שהרי כבר הוכחנו בתחילת דברינו דע"כ שזה בגדר תולדותיהן לאו כיו"ב, שהרי חליפין מהני למטלטלין ובכסף נחלקו אי מהני או לא, וה"ה דלענין קרקע היה אפשר לחלק ביניהם ואין זה ענין לאישה, והדרא קושי' לדוכתא.

עוד יש לתמוה דמה המקור של הראשונים שרש"י למד משדה ולא למד את תחילת הסוגי' כהראשונים דלעולם יש לומר שלמד שחליפין הוא תולדה של כסף, וגם למסקנה נקט כן, אלא שלמד דלמסקנה לא מהני הך תולדה באישה מחמת סברת גנאי, ודרך זו מפורש ברא"ש בגיטין [ל"ט] שם ר"ת, וכן הקשה הנצי"ב בסוגיין, וצ"ע.

## מתמה בדברי הריטב"א דמדמה לכאן דין שו"כ ככסף, ומתמה בדבריו לעיל לגבי סברא דשו"כ ככסף.

ובביאור הענין נקדים בדברי הריטב"א התמוהין, וזה לשונו: "והנכון דהכי קאמר דסלקא דעתך אמינא כיון דגמרינן קיחה קיחה משדה עפרון שקיחה האמורה באשה כסף היא ואשה נקנית בכסף ובשוה כסף - הוא הדין שיש בכלל זה שנקנית בחליפין, דקא סלקא דעתך דחליפי סודר בכלל כסף הם ומדין כסף הם קונים וכל דמהני ביה כסף מהני ביה חליפין".

ויש לעיין דמה כוונת הריטב"א במה שכתב "ואשה נקנית בכסף ובשוה כסף, הוא הדין שיש בכלל זה שנקנית בחליפין", וקשה דמה שייטא להכא דין שו"כ ככסף, ומה זה שייך לחליפין, וצ"ע.

וכעין זה יש לתמוה בדברי הריטב"א לעיל [ב'.] בדין שו"כ ככסף, שכתב שבקידושין הדין שו"כ ככסף ידעינן מסברא, ורק בע"ע ונזיקין בעינן לזה קרא, וביאר מאי טעמא בעינן פסוק בע"ע ונזיקין, ומוכרח דבקידושין לא בעינן שום מקור לשו"כ ככסף, וידעינן כן מסברא.

אולם מדוייק בדבריו שצריכים מקור בקידושין משדה לדין שו"כ ככסף, וזה לשונו [שם] שכתב "והנכון דהכא פשיטא מילתא דכיון דגלי רחמנא דאשה נקנית בכסף דומיא דקנין שדה הוא הדין לשוה כסף", הרי דגם הכא הוא למד מקנין שדה, וצ"ע.

עוד יש לעיין, שהרי עיקר שיטת הריטב"א בילפותא משדה עפרון היא - שהוא לא לומד מהקנינים אלא מ'הלשון' כסף שאין קיחה אלא בכסף, ולא ילפינן לא מקניני שדה ולא מקנין כסף, שהרי הריטב"א כתב כמה פעמים שאינו גז"ש גמורה, ורק גילוי מילתא, והיינו שלא לומדים מדיני הקנין של שדה, וא"כ מה נוגע לי מה ששו"כ ככסף בשדה לגבי הדין שו"כ ככסף באישה, דשו"כ ככסף שייך ל'קנין' כסף ולא ל'לשון' כסף, וצ"ע.

## ביאור הדברים: לא בכל כסף איכא סברא דשו"כ ככסף ולא בכל כסף איכא דין חליפין תולדה דכסף.

ובישוב הענין נקדים ג' הקדמות פשוטות:

א] פשוט שסברא של שו"כ ככסף לא שייך בכל כסף וגם הדין דחליפין תולדה דכסף לא שייך בכל כסף, דרק בדין 'ממון' של כסף שייכי הנך דינים, ולא ב'מתכת' של כסף, ולמשל, הרי זה פשוט שבתרומות המשכן שהביאו זהב כסף ונחושת דפשיטא ששם אין דין שו"כ ככסף וגם אין דין חליפין תולדה דכסף, שהרי במתכת של כסף ליתא לכל הנ"ל.

ב] בקס"ד להלן שכסף מהני לגירושין ע"י נתינת הבעל לאישה יש לדון בדין שו"כ ככסף ובדין חליפין תולדה דכסף, דנראה פשוט שהדין חליפין תולדה דכסף לא שייך שם שרק בכסף של קנין בתורת 'תמורה' יש לדון מצד חליפין תולדה דכסף אבל בעל שמגרש ע"י נתינת כסף לא שייך לכל הנ"ל, ואין זה אלא בגדר של "כסף עביד כריתות" מגזה"כ, עוד נראה ש'הסברא הפשוטה' שהביא הריטב"א ששו"כ ככסף אינה סברא כל כך פשוטה בדין "כסף עביד כריתות", שהרי מאן יימר לן שענינו 'ממון' של כסף, הרי יתכן שהמתכת של כסף מגרש, ורק ב'קנין' של 'כסף' שזה מהלך של 'תמורה' שייך לדין ממון אבל "כסף עביד כריתות" אינו כן.

ג] כבר הבאנו כמה פעמים דלפי רש"י היה קס"ד להלן ד'כסף עביד אישות' ולכן האישה יכולה לתת כסף לבעל להתקדש, וע"כ שהכסף הזה אינו כסף של קנינים ותמורה, ונראה דגם הכא אינו פשוט שיש דין שו"כ ככסף ודין חליפין תולדה דכסף, ואלא דבמסקנה חזרו בו [אף דלא משמע כן בסוגי' [[95]](#footnote-96)] - וכדהוכחנו לעיל [סימן ז].

ונראה שזו כוונת הריטב"א, דכל מה ששו"כ ככסף מסברא היינו דווקא אחרי שלומדים כסף קידושין מקנין שדה שאף שאינו לימוד של 'דינים וקנינים' רק לימוד של 'לשון כסף', אבל סו"ס יש לנו גילוי מקנין שדה שהכסף המדובר הוא בגדר "ממון" ולא "מתכת" וממילא שכשלומדים את ה'לשון כסף' אז אנו יודעים שזה סוג כסף ששייך בו סברא דשו"כ ככסף, והן הן דברי הריטב"א לעיל [ב'.].

והן הן דברי הריטב"א בסוגיין, שהרי לא בכל כסף איכא סברא דשו"כ ככסף ולא בכל כסף איכא דין חליפין תולדה דכסף, ולכן כתב כאן שאף שיש סברא שחליפין תולדה דכסף, אבל עיקר סברא זו רק שייך אחרי שפשוט לנו הדין שו"כ ככסף, והיינו שכמו שבשו"כ ככסף למדנו משדה דמיירי בסוג כסף שאינו כסף ממש אלא כסף שיש בו דין שו"כ ככסף, מהאי טעמא נמי יש לומר דמיירי בכסף כזה ששייך לומר בו חליפין תולדה דכסף, ודו"ק.

## ביאור חדש בלשון הגמרא "מה שדה מקנה בחליפין אף אישה נקנית בחליפין" שהכוונה לכסף שהוא אב לחליפין, וכך למד הריטב"א.

לעיל תמהנו דמה כוונת הגמרא "מה שדה מקנה בחליפין אף אישה נקנית בחליפין" לדרכו של הריטב"א, שהרי לא לומדים משדה לאישה אלא מכסף לחליפין, ומה נוגע לנו דין שדה בחליפין.

ונראה שכוונת הריטב"א היתה ליישב את לשון הגמרא ולבאר ביאור חדש בכוונת הגמרא "מה שדה מקנה בחליפין אף אישה נקנית בחליפין", דאין הכוונה שלפי האמת יש קנין חליפין בשדה שהרי אף אי היה מיעוט גמור על שדה מגזה"כ, אכתי היה לימוד לאישה מצד חליפין תולדה דכסף, אלא כוונת הגמרא "מה שדה מקנה בחליפין", והיינו כמו ש'כסף' של שדה הוא סוג כסף שהוא 'אב לחליפין', "אף אישה נקנית בחליפין", כמו כן 'כסף' של אישה דיליף מיניה הוא סוג 'כסף' שהוא 'אב לחליפין', וגם אי שדה אין בו חליפין בפועל אכתי שייך ילפותא זו, דכבר נתבאר דהכא הגדר של התולדה הוא 'תולדותיהן לאו כיו"ב', ודו"ק, והן הן דברי הריטב"א שהכניס לכאן שו"כ ככסף שכוונתו להוכיח דאיירי בסוג כזה של כסף שיכול להיות תולדה של חליפין שהרי זו באמת כוונת הגמרא, ודו"ק.

## מיישב למה נקטו הראשונים שרש"י לומד כל קניני אישה מקניני שדה.

ונראה שבזה יש ליישב למה נקטו הראשונים שרש"י לומד כל קניני אישה מקניני שדה ומאן יימר לן שלא למד כהראשונים דמצד חליפין תולדה של כסף אתינן עלה.

ונראה ברור, שרש"י פירש "מה שדה מקניא בחליפין - דכתיב [רות ד'] וישלוף נעלו והתם שדה הואי", והנה לפי הריטב"א נתבאר דלא דנים מהדין חליפין של שדה שאין לזה שייכות לילפותא, ורק דנים מצד זה שה'כסף' של שדה הוא סוג כסף שהוא 'אב לחליפין', אבל אין לנו שום נפ"מ אי שדה עצמו יש לו דין חליפין שהרי אין זה נוגע לילפותא כלל וכלל.

זכינו לדין שלפי הריטב"א שייך ילפותא של "מה שדה נקנה בחליפין" גם אי היה פסוק מפורש ברות למעט ששדה לא נקנה בחליפין, וברור שרש"י לומד משדה עצמו ושפיר אמרו הראשונים דלמד את כל הקנינים של שדה לאישה, ודו"ק.

וכל זה בשיטת הראשונים אבל בשיטת התוס' עצמו פשוט מטעם אחר למה מוכרח שרש"י לא למד כמותם, שהרי לפי התוס' כל הסוגי' מיירי בחליפין כזה שיש בו שו"פ, וכדיבואר, ולפי רש"י מסקנת הסוגי' בנויה על זה שחליפין בפחמש"פ הוא גנאי, וע"כ שחליפין של פחמש"פ כלול בסוגי', ודלא כתוס', ודו"ק, [אולם אחרי מה שביארנו בשיטת התוס' אינו מוכרח שחשבון זה נכון, ודו"ק].

# פרק ב'סיכום ג' דרכים בסוגי'

## סיכום: ג' דרכים בסוגי'.

לסיכום יוצא שיש ג' דרכים בסוגי':

א] שיטת רש"י שבתחילת הסוגי' נתחדש חידוש בקידושין שהוקש לכל קניני שדה, והיה שייך גם בחזקה לולי החילוקים שהזכירו הראשונים, וזה כל המקור לחליפין, ולמסקנה נתחדש עוד חידוש בקידושין, שיש גנאי בחליפין ולכן ליכא קידושין ע"י חליפין.

ב] שיטת הראשונים שבתחילת הסוגי' נתחדש חידוש בחליפין שחליפין מדין כסף ותולדה דכסף, ומהאי טעמא מהני בקידושין, ולמסקנה נתחדש עוד חידוש בחליפין, איפכא מהחידוש בקס"ד, והיינו שחליפין אינו מדין כסף ואינו תולדה דכסף, ומהאי טעמא לא מהני בקידושין.

ג] בשיטת הרא"ש בשם ר"ת בגיטין [לט] מצאנו שילוב בין ב' הדרכים, והוא, דבתחילת הסוגי' נתחדש חידוש בחליפין שחליפין מדין כסף ותולדה דכסף, ומהאי טעמא מהני בקידושין, והיינו כהראשונים, אכן למסקנה לא חזרו בהם מהך חידוש, אכן למסקנה נתחדש דאעפי"כ לא מהני בקידושין מחמת הסברא דגנאי, והיינו כרש"י, ולעיל הבאנו שהנצי"ב תמה דמנלן שרש"י לא למד כן, וביארנו שיטתו לעיל.

ובקצרה: האם כל הסוגי' היא סוגי' של קידושין, גם הקס"ד וגם המסקנה, או האם כל הסוגי' היא סוגי' של חליפין, גם הקס"ד וגם המסקנה, או שהקס"ד הוא חידוש בחליפין והמסקנה הוא חידוש בקידושין.

## נפ"מ לדינא בין הדרכים לגבי שיחרור עבד כנעני.

והנפ"מ הגדולה היא האם יש מקור מהסוגי' שחליפין הוא מדין כסף או לא, ונפ"מ לשיחרור עבד כנעני דמהני ע"י כסף כמפורש בקרא ומה הדין בחליפין, והריטב"א להלן [כ"ב] כתב דלא מהני כיון שחליפין אינו מדין כסף, והוכיח כן מסוגיין, וזה לשיטתו שהסוגי' מסיקה שחליפין אינו מדין כסף, אבל הרא"ש בשם ר"ת בגיטין [לט] הסיק הפוך, דלעולם מהני בשיחרור שהרי בסוגי' נקטו שחליפין מדין כסף ורק חזרו בהם בקידושין מצד גנאי ובעבד ליכא גנאי, ודו"ק.

ובעיקר פלוגתא זו כבר פירש הראב"ד [מכירה פרק כ"ט הלכה ח'] שחליפין מדין כסף, והוכיח כן מדמהני בשיחרור עבד כנעני, והיינו כנ"ל.

ובשיטת התוס' יבואר דאיכא בזה סתירות, ועיין להלן [סימן יד] שהרחבנו בזה.

## האם למסקנה אינו כסף בכלל או דהוי מעין כסף אלא שזה פרשה בפני עצמה.

והנה הבאנו מהראשונים שלמדו דקס"ד דהוי בכלל כסף ונתחדש שאינו בכלל כסף - כיון דאיתנהו בפחות מש"פ - ודבר זה מתפרש בתרי אנפי - א] למסקנה אינו כסף בכלל, והיינו שזה קנין של גמ"ד ותו לא - בלי שייכות לכסף, ב] י"ל דאכתי הוי דומה ומעין כסף אלא שסו"ס כיון שהכסף הזה אינו כסף בפני עצמו אלא שזה מתבסס על גמירת דעת וקיום הדברים - וכנתבאר - הלכך הוי פרשה בפני עצמה - ולכן לא מהני בקידושין.

ביאור הדברים - מצאנו מחלוקת ראשונים אי זכין מטעם שליחות או לא - ופלוגתתם מתפרשת בכמה דרכים, והברכ"ש בשם הגר"ח למד ששורש פלוגתתם אינו בהגדרה של זכין, דכו"ע מודי דדומה לשליחות וכו"ע מודי שחלוק משליחות כיון דחסר במינוי של השליחות - וכל פלוגתתם אינו אלא האם מחמת החילוקים בין זכין לשליחות הלכך הוי ליה פרשה בפני עצמה או לא - והנפ"מ אי המיעוטים של פרשת שליחות - כמו קטן - שייכים בזכין או לא.

ונראה דגם הכא הגמרא מחדשת שגם אי חליפין הוא מעין כסף - אכן סו"ס יש ביניהם חילוקים, ולכן הרי זה כבר פרשה בפני עצמה - ונפ"מ דבקידושין דמהני דווקא כסף לא מהני חליפין - ודו"ק.

ולהלן [סימן טו] יבוארו שיטות הראשונים עפ"י הסברות הללו.

# סימן ידשיטת התוס' בשו"ט בחליפין מדין כסף,דדנו מצד 'אין קיחה אלא בכסף' - ודלא כהראשונים [ג.].

[מביא ז](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452924579)' הוכחות שאין השו"ט בסוגי' לפי התוס' כהראשונים שחליפין הוא תולדה של כסף. <> [מקדים בחידושו של הברכ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452924580)"ש שיש דין פרוטה גם מצד המעשה קנין וגם מצד המעשה קיחה, ושני דינים נינהו, ומביא בזה ו' נפ"מ, א] נתינה מיד ליד, ב] תלוש, ג] פסול מלוה, ד] כסף דאית ביה הנאה, ה] דיבור בגוף הכסף, ו] קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו. <> [מבאר את החילוק ואת המקור לב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452924581)' הנך דינים של פרוטה שנתחדשו בברכ"ש. <> [מבאר דלעולם התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452924582)' למדו משדה לאישה אבל יש הגבלה שעדיין צריכים קיום דין קיחה בכסף, ולכן היינו צריכים פרוטה בחליפין, ולכן לא מהני חזקה. <> [מיישב את כל התמיהות בשיטת התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452924583)'. <> [ביאור השו](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452924584)"ט בתוס' כלפי שטר. <> [מבאר את מסקנת הגמרא לפי דרך הנ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452924585)"ל. <> [הערה גדולה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452924586) - שיטת התוס' לא שייכת לשיטות שתמיד מחלקות בין חליפין של פרוטה לפחות מפרוטה. <>

##

## מביא ז' הוכחות שאין השו"ט בסוגי' לפי התוס' כהראשונים שחליפין הוא תולדה של כסף.

כבר הבאנו לעיל [סימן יג] את דרכם של הראשונים שהשו"ט בסוגי' היא האם חליפין הוא תולדה של כסף או לא, ובפשטות היה נראה דזהו נמי כוונת התוס', מדכתב במסקנה "אלא קנין אחר הוא", ומשמע שזהו כל השו"ט, וכן מפורש ברעק"א במשניות.

אולם בתוס' יש כמה שינויים מהראשונים, ומכל השינויים מוכרח שהוא לא למד כמותם:

א] בקס"ד כתב דמיירי בחליפין שיש בו שו"פ, והראשונים לא הזכירו כן, וצ"ב למה הוצרכו התוס' לזה דאי חליפין מדין כסף ה"ה חליפין בלי שו"פ, וצ"ב למה הוצרכו לזה.

ב] תוס' כתבו שאם שטר היה בעי שו"פ היה גם מהני, וז"פ דשטר אינו מדין כסף ולא תולדה דכסף, וע"כ דאין הקס"ד מצד זה שהוא תולדה דכסף, וזו ראיה ברורה.

ג] תוס' לא כתבו דילפינן חליפין משום שחליפין מדין כסף אלא משום שזה "מעין כסף דקרא", ומה הוסיפו בזה דכסף כתוב ב"קרא" [[96]](#footnote-97), וע"כ דאין כוונתם ל'קנין' כסף רק ל'לשון' כסף, וב'לשון' כסף ליכא תולדות שחליפין הוא תולדה של הקנין כסף ולא של הלשון כסף.

ד] מה הק' התוס' מעפרון שהיה עכו"ם, הרי אי ילפינן מכסף לחליפין משום דחליפין בכלל כסף ותולדה של כסף, א"כ י"ל דעיקר הילפותא מעפרון הוא לכסף ותו לא, ואח"כ ידעינן לבד דחליפין בכלל כסף, ומה אכפת לן מה שבעפרון עצמו אינו כן, וצע"ג.

ה] מהו עיקר הקושי' מעפרון, דלעולם י"ל דאם חליפין היה בכלל כסף, דשוב היה באמת מהני בעכו"ם דמהיכי תיתי לחלק ביניהם אם חדא קנין הוא, וממילא היה מהני בעפרון, וכל מה דבעפרון לא מהני חליפין וכמבואר בסוגי' דהתם הוא דווקא למסקנה דהכא שאין חליפין בכלל כסף, וע"כ דמוכרח מזה דגם בקס"ד נקטו התוס' דחליפין אינו בכלל כסף, וזו ראיה אלימתא.

ו] תוס' כתבו להלן [ז'. ד"ה א"כ] דאם "אגב" היה מהני לקנות אשה, ע"כ היה מהני בשדה ג"כ, דילפינן קניני אשה משדה, וצ"ע, הרי כאן כתבו דרק ילפינן חליפין בקס"ד כיון דמדין כסף, אבל לא ילפינן קנינים אחרים, ומפורש שלמד כרש"י שלומדים מקניני שדה לקניני אישה ולא דיני תולדה של כסף, וברור, ושפיר כתב שאם באשה היה מהני אגב, היה מוכרח דמהני בקרקע, דהקנינים שלהם שוין, וזו ראיה מוכרחת.

ז] עוד מפורש בלשון התוס' להלן [י"ג. ד"ה כשם] דילפינן אישה משדה, וע"ע במהרש"א [שם ד"ה קרקע נקנית] שכתב שהיה מקום להקשות דלמה מהני חליפין בשדה הרי לפי התוס' הוקש אישה לשדה ואעפי"כ ליכא בה חליפין, דחסר ב'כסף' דקרא, ולמה לא נילף דגם בשדה לא מהני ותירץ דשדה כתיב בהדי' בבועז, ומפורש עכ"פ שלמד בשיטת התוס' דילפינן אישה משדה, ודו"ק.

בעיקר יש לתמוה בשיטת התוס' שדבריו צ"ב - דמהיכי תיתי דמיירי בחליפין שיש בו פרוטה, הא איך יתכן לחלק קנין א' לשנים, ולומר דבעינן שו"פ בקידושין כשכל חליפין א"צ שו"פ, וזה פלא.

## מקדים בחידושו של הברכ"ש שיש דין פרוטה גם מצד המעשה קנין וגם מצד המעשה קיחה, ושני דינים נינהו, ומביא בזה ו' נפ"מ, א] נתינה מיד ליד, ב] תלוש, ג] פסול מלוה, ד] כסף דאית ביה הנאה, ה] דיבור בגוף הכסף, ו] קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו.

ובביאור שיטת התוס' נקדים הקדמה גדולה:

יעויין בברכ"ש [סי' ב'] שחידש חידוש גדול שיש ב' דינים בפרוטה דקידושין, א] מדין קנין כסף, ב] מדין מעשה קיחה, וזה תמוה מאד, הא קנין כסף שעושים בשדה צריך פרוטה והך קנין עצמו מהני באישה, ומהיכי תיתי שיש עוד מחייב של הפרוטה מלבד מה דבעינן פרוטה מצד קנינים של שדה.

ונראה להוכיח ולבאר את עיקר דבריו, ולהביא כמה חילוקים בין הנך תרי דינים של פרוטה וכסף.

א] מצאנו פלוגתא לענין מחובר בקנין כסף בקידושין, וכן לענין טלי קידושיך מע"ג קרקע, עיין לעיל [סימן ד'], ודבר זה צ"ע, הרי קנין כסף בעפרון א"צ תלוש וא"צ נתינה מיד ליד, וא"כ קשה דהאיך נשתנה קנין זה בקידושין, הרי מהתם יליף לה, ואף דאיכא ילפותא של ויצאה והיתה, אכתי לא מובן, דבשלמא בשטר דיליף מגט א"ש הילפותא שהרי מהתם יליף עיקרו של שטר בקידושין, אבל הכא בכסף אינו כן, שהרי התורה אמרה דהך קנין כסף שעושים בשדה הוא עצמו מחיל חלות קידושין באישה, ומה שייך לבא ולהוסיף דינים של קידושין בכסף שכל כולו אינו אלא כסף של שדה.

ומוכרח מזה שאין זה גדר הילפותא, והיינו שהתורה לא אמרה דהך קנין כסף שעושים בשדה הוא עצמו מחיל חלות קידושין באישה, אלא שהתורה אמרה שהמעשה קנין כסף בשדה משתנה להיות מעשה קיחה באישה ומעשה קיחה באישה מחיל חלות קידושין באישה, והיינו שהמעשה עצמו משתנה, והך צורה חדשה מחייב דינים ותנאים מסויימים, אף דביסודו זה מעשה קנין כסף דשדה עפרון, וזהו הדין תלוש ונתינה מיד ליד.

ב] עוד מצאנו כעין זה להלן [ו':] דמבואר ברש"י דמקדש במלוה אינה מקודשת דמלוה לא דומה לשדה עפרון ששם היה כסף שיש בו ממשות ומלוה אין בו ממשות, וע' אבנ"מ [סימן כ"ח ס"ק ט"ז] דשדה עצמו דלא יליף משדה עפרון שפיר מהני במלוה דא"צ כסף בעין, ורק הכא בעינן כסף בעין, וזה המקור לרמב"ם דאף דאינה מקודשת במלוה אבל קנין קרקע חל במלוה.

עוד כתב שם דלפי הרמב"ם יש דין בקידושין דבעינן כסף דאית ביה הנאה, וא"צ כסף כזה בשאר קנין כסף, הרי לנו דבכסף עצמו איכא דינים נוספים בגוף הכסף מצד המעשה קיחה, אף דעיקר הכסף יליף משדה אכן הדינים הנוספים שייכים למעשה קיחה, ודו"ק.

ג] ונראה להוכיח עוד כיסוד הזה מדברי רש"י להלן [ה'.], שאמרו שם בגמ', "האי כספא לחוד", ובפירש"י "כשהוא נותנו הוא מפרש על מה נותנו", ומדברי רש"י מבואר דהדיבור אינו דיבור צדדי ככל קנינים [[97]](#footnote-98), שהרי ברש"י מבואר שזה חלק מהנתינה עצמו, וע"כ דמדיני הקידושין עצמו בעינן דיבור [[98]](#footnote-99), ולהכי משתנה הנתינה עצמו דמדיני קידושין הוא, ונהפך מנתינה סתם לנתינת קידושין ולנתינת גירושין, אכן למדנו עוד מרש"י שעל ידי הדיבור משתנה גם גוף הכסף עצמו, ולכן אמרינן "האי כספא לחוד", והיינו דחלוק עצם 'כסף' הקידושין מהכסף של גירושין כמו שחלוקין שטר קידושין משטר גירושין, וכמבואר שם בסוגי', ודו"ק, ומבואר שאינו כסף בעלמא מצד קניני שדה אלא גוף הכסף הוא כסף של קידושין, ונתייחד לכך ע"י הדיבור.

ד] הערני תלמיד אחד מדברי רש"י להלן [ט':] דמצאנו שיש מקום לומר שהיו צריכים להטביע את המטבע של כסף קידושין לשמה כמו שטר דבעינן לשמה.

הרי דלמדנו הכא שלא רק שיש דיני פרוטה מצד הקנין של כסף דלא גרע מקרקע, אלא דלמדנו עוד, שהכסף והפרוטה שייכים למעשה קידושין עצמו, ולכן שייך בו דינים נוספים, א] נתינה מיד ליד, ב] תלוש, ג] פסול מלוה, ד] כסף דאית ביה הנאה, ה] דיבור בגוף הכסף, ו] קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו.

ונראה דהכא מבואר יסודו של הברכ"ש הנ"ל דשני דינים נאמרו בפרוטה דקידושין, א' מצד הקנין וככל קנין כסף, וא' מצד המעשה קידושין עצמו, דקיחה בעי פרוטה, וזהו מה שנתחדש הכא, דלקבוע שהפרוטה היא פרוטה של קידושין, לזה בעי דיבור, ודו"ק בזה היטב, ועל זה אמר הברכ"ש שיש דין דיבור בגוף הקידושין עצמו, דזה חלק מהמעשה קיחה, וע"ע להלן [תחילת סימן לד] בדין דבור בקידושין שהוספנו עוד בזה.

## מבאר את החילוק ואת המקור לב' הנך דינים של פרוטה שנתחדשו בברכ"ש.

ונראה לבאר דחלוקין נינהו שני הדינים של כסף שיש בקידושין עצמו [חדא מצד הקנין וחדא מצד הקיחה] ביסוד דינם, דלמשל, להלן [ה'.] מבואר דכסף היה מהני בגירושין והיינו שהאיש היה נותן לאשה, [וכמבואר שם בתוס', וכן ברש"י גיטין כ"א:] וכסף זה אין ענינו שהכסף עצמו שמונח אצל האשה מוציאה לרשות עצמה, כמו בכל קנין כסף שהכסף עצמו פועל - והיינו שבכל כסף הכסף עצמו פועל את פעולתו וכמבואר בעיקר הגדר של 'כסף החוזר' וכן בדין 'שעבוד המעות קיים' – שמכל זה מוכרח שיש כח בגוף הכסף עצמו לפעול את פעולתו, אכן הכא בנתינת כסף לאשה להתגרש אינו כן - שהרי אילו היה כן היתה האשה נותנת כסף לאיש כמו בכל הקנינים, אלא ע"כ שמעשה פשוט של נתינת כסף הוא מעשה כריתות, וה"ה הך דין כסף דקיחה, שאין הכוונה שהכסף עצמו אצל האשה פועל קידושין לעשותה למקודשת, רק דהמעשה הפשוט של נתינת כסף הוא מעשה קיחה.

נמצא דלענין הקנין שבו אמרינן דהכסף עצמו שמונח אצלה פועל מעשה קנין ככל הקנינים, ולענין המעשה קיחה נאמר תנאי שיהא 'מעשה נתינת כסף' שיהיה כאן מעשה קיחה וקידושין.

ונמצא דבגז"ש דשדה עפרון מונח תרתי, דלעיל [סימן ו פרק א] הבאנו ב' דרכים בדרשה של קיחה קיחה, או שזה דרשה בדינים, והיינו דילפינן 'קנין כסף' באשה מ'קנין כסף' בשדה, ואז יש לומר שלומדים גם שאר קנינים, אכן הריטב"א למד שאינו גז"ש גמורה אלא דילפינן מה'לשון' כסף האמור שם, ד"אין קיחה אלא בכסף", ואין זה עניין לקנינים, ולפי דברי הברכ"ש היה נראה דיליף תרתי, גם דרשה בכח קנין של כסף וגם דרשה בלשון כסף, ושני דינים נינהו, ועוד, דחלוקין בגדריהם, דהקנין חל בכח של גוף הכסף עצמו, והמעשה קיחה הוא דין בנתינה, שיהיה כאן מעשה חשוב של נתינת כסף, כן נראה בביאור דברי הברכ"ש.

## מבאר דלעולם התוס' למדו משדה לאישה אבל יש הגבלה שעדיין צריכים קיום דין קיחה בכסף, ולכן היינו צריכים פרוטה בחליפין, ולכן לא מהני חזקה.

הדרנא לתוס' – ונראה לסלול דרך חדשה ממש בדרכו של התוס' – איפכא ממה שנתבאר ברעק"א שלמד שהתוס' למד כדרכו של הראשונים – ונפרש את כל דברי התוס' שלב שלב באופן אחר לגמרי – ועפ"י היסודות שנתבארו הכא.

והיינו שאף שרעק"א למד בתוס' שהסתפקו האם הגז"ש הוא קניני שדה לקניני אשה או קנין כסף לקנין כסף והוכיחו דע"כ כהצד השני דאל"כ קשה מחזקה וע"כ דקס"ד שחליפין תולדה דכסף והסיקו דלאו תולדה דכסף, אכן לפי הנ"ל היה נראה שיש מהלך אחר לגמרי בהבנת דברי התוס'

והיינו דלעולם י"ל דילפינן לכל הקנינים, אכן כמו דבקנין כסף עצמו יש עוד דין ועוד ילפותא בגז"ש, והיינו כנ"ל "דאין קיחה אלא בכסף", מה"ט נמי אין ללמוד חזקה בגז"ש, שהרי חסר במעשה קיחה דכסף, דזה למדנו מלשון כסף דקרא דגם אחרי שכסף הוא קנין דמהני בשדה אבל אכתי נאמרו הלכות של קיחה ע"י כסף ושהכסף מוכנס לגוף הקידושין, כמו"כ לא עדיפא מיניה חזקה וכל הקנינים.

ונמצא שמה שאמרו התוס' דלא ילפינן, היינו רק מחמת הדין השני דצריך כסף מחמת המעשה קיחה, ובאמת שאין רמז בתוס' דחזרו בו בעיקר הגזירה שוה משדה לאשה, ורק כתב דיש תוספת בגז"ש שמגבילה את הילפותא משדה לאשה, ודו"ק.

ומעתה י"ל דחליפין וכסף שני קנינים נינהו, ואינם אב ותולדה, אכן אכתי ילפינן חליפין משדה וכמו דילפינן כל קניני שדה, רק שיש כאן תנאי, שיהיה בכלי שו"פ כדי שיתקיים דין כסף מצד המעשה קיחה - ומה שכתבו התוס' "והמקשה שהקשה תחילה ואימא ה"נ - בשטר וחזקה לא הקשה - דהא פשיטא דלא גמרינן קיחה לעשות אשה ככל עניני שדה" - ונראה שאין כוונתו שהגז"ש לא כוללת כל עניני שדה, אלא שאף שהיא כוללת אבל יש תנאי של כעין כסף דקרא - וכהמשך דבריו - ומצד זה ליתא לדין שטר וחזקה בהך גז"ש.

ואי קשה לך - דמה שייך להוסיף דין של נתינה של קידושין בפרוטה במעשה קנין של חליפין שאין בחליפין הלכה של נתינת פרוטה - והתשובה שלפי האמת מצאנו חידוש כזה שהרי מצאנו שנתחדש דין תלוש ודין נתינה מיד ליד, בקנין כסף, וזהו מדיני המעשה קיחה שבו אף דבכל קנין כסף דעלמא אין כאלו דינים - דתמיד הכסף עצמו פועל חלות ושעבוד בלי המעשה נתינה בכסף - וכאן ניתוסף הלכה במעשה נתינה מצד הלכות מעשה קיחה דקידושין, וא"כ ה"ה בחליפין נתחדש דינים נוספים מצד המעשה קיחה שלא נתחדשו בכל חליפין דעלמא, והיינו דין נתינה של שו"פ וכסף שזה גם מדיני הקיחה שבו - אף דבכל חליפין אין תנאי דשו"פ וכסף.

ולפי"ז מבואר נמי למה תוס' הוצרכו לזה דחליפין דאשה יש בו שו"פ, דאם לא נתחדש הך דין נוסף מהמעשה קיחה שבו, שוב הדרא קושי' התוס' דלמה לא נילף שאר קנינים [כמו חזקה], וזהו גופא מה שחידשו תוס' בתירוץ, דזה אינו, דאף דילפינן כל קניני שדה, אבל צריך עדיין כסף מדין מעשה קיחה, ולכך לא מהני בחזקה, ורק מהני בחליפין באופן שיש שו"פ.

## מיישב את כל התמיהות בשיטת התוס'.

ובזה מיושב כל מה שהקשינו על התוס':

א] מהאי טעמא לא כתבו התוס' שחליפין מדין כסף או תולדה דכסף ורק כתבו שזה "מעין כסף דקרא", שהרי זה עיקר המהלך כאן, שזה 'כסף' שכתוב ב'קרא', והיינו דאין כוונתם ל'קנין' כסף רק ל'לשון' כסף, והיינו כנ"ל, דמלשון כסף ילפינן כסף דקיחה, וזה דקדוק גדול.

ב] תמהנו לעיל דמה הק' מעפרון שהיה עכו"ם, הרי אי ילפינן מכסף לחליפין משום דחליפין בכלל כסף, אז עיקר הילפותא מעפרון הוא לכסף ותו לא, ואח"כ ידעינן לבד דחליפין בכלל כסף, ומה אכפת לן מה שבעפרון עצמו אין חליפין, וצע"ג, אבל לדברינו א"ש - שבאמת ילפינן לכל קניני שדה, דחליפין וכסף שני קנינים, וחליפין עצמו ילפינן מעפרון, וזהו שהקשו דעפרון היה עכו"ם, ורק ילפינן כל הקניני שדה שהיו יכולים להיות בשדה עפרון, וזו ראיה שאין עליו תשובה.

ג] עוד תמהנו דמה הקושי' מעפרון, דלעולם י"ל דאם חליפין היה בכלל כסף, שוב היה באמת מהני בעכו"ם דמהיכי תיתי לחלק ביניהם אם חדא קנין הוא, וממילא מהני בעפרון, וכל מה דבעפרון לא מהני חליפין וכמבואר בסוגי' דהתם הוא למסקנה דהכא שאין חליפין בכלל כסף, וע"כ דמוכרח מזה דגם בקס"ד נקטו התוס' דחליפין אינו בכלל כסף, וזו ראיה אלימתא.

ד] עוד הבאנו מהתוס' להלן [ז'. ד"ה א"כ] וגם מלהלן [י"ג] שמפורש בתוס' דילפינן אישה משדה, ומשמע דלא לומדים חליפין מכסף, וברור - ואין להקשות דלמה ליכא תנאה דדומי' דכסף דקרא בקנין אגב, שיש לומר שבאגב נתחדש שלא צריך קנין כלל ולא שום מעשה קיחה [אלא דתלוי בחקירת האחרונים אי הקנין של הקרקע מתייחס למטלטלין או דלא צריך קנין], וכל כה"ג לא נאמרה הלכה דכסף של קיחה דהכא נתחדש דליכא קיחה כלל כמו דליכא קנין כלל.

## ביאור השו"ט בתוס' כלפי שטר.

ומעתה מיושב נמי למה תוס' סברו ללמוד שטר משדה בשטר שיש בו שו"פ - אף ששטר אינו מדין כסף, ומה שייך לזה שו"פ - וזה תמיהא רבתי.

וע"כ דמוכרח שבאמת ילפינן כל קניני שדה לאשה, ורק דאם היה נתינת כסף במעשה נתינת שטר, שוב היה מתקיים המעשה קיחה, דקיחה בעי "מעשה נתינת כסף", והיינו דאף דבחליפין יותר שייך הכלי לשווי כסף, אבל מה יצרף כסף דנייר לאותיות דשטר, אכן לנתבאר דאין הכסף עצמו קונה, רק דבעי מעשה נתינת כסף, א"כ י"ל דהוי דומי' להקס"ד בכסף לכריתות [ה'.], דשוב י"ל דנתחדש צורה בנתינת השטר, שיהא נתינה חשובה והיינו בחשיבות כסף, וכבר מצאנו סברא כזו בתוס' להלן [ט'. ד"ה אעפ"י] שהיה קס"ד שכל שטר יהיה בו שו"פ דשטר בעי נתינה מדין ואקח את ספר המקנה, וכוונתו שיהיה דין נתינה חשובה, וע"ע בתוס' בגיטין [כ'. ד"ה דילמא] שהיה צד לפרש נתינה בגט ונתינה בחליפין שהיא נתינה חשובה של שו"פ אף דלפי האמת אינו כן, ולכן הוצרכו התוס' להוכיח דאינו כן.

ובזה יבואר נמי עיקר דברי התוס' בזה, ונקדים שבאמת יש לעיין, שהתוס' הוכיחו מאיסוה"נ דבשטר לא בעי כסף, וקשה דלמה לא הוכיחו מהבריי' להלן [ט'.] דשטר קידושין מהני בפחמש"פ, ובמקום להביא ברייתא הביאו דברי אמורא בגיטין לענין גט, ולמדו שטר קידושין מגט – הלא דבר הוא, ועו"ק דמאי שנא שטר מחליפין, הרי בתרוייהו א"צ שו"פ, ולמה הק' הגמ' מחליפין ולא הק' משטר, ותי' בקובש"ע דשאני שטר דא"צ חשיבות כלל מדמהני באיסוה"נ משא"כ חליפין לא מהני באיסוה"נ דבעינן עכ"פ חשיבות כלי.

ונראה בביאור החילוק עפ"י דברינו הכא, והוא, שכל מה שצירפו התוס' פרוטה דקיחה בהדי חליפין היינו משום שיש שייכות בין חליפין לכסף, דכיון דבחליפין בעינן "נתינה חשובה" בחשיבות "כלי", י"ל דבקיחה נתחדש עוד שיהיה בו חשיבות "כסף" בנתינה, וה"ה במעשה נתינת שטר, אם היה דין חשיבות במעשה הנתינה היה אפ"ל דקיחה מחייב שיהיה חשיבות כסף בנתינה, אבל כיון שכשר באיסוה"נ שוב מוכרח שאין כאן שום חשיבות בנתינה, ולא שייך לצרף דין קיחה בכסף שיהיה נתינה חשובה של כסף, ודו"ק, וע"ע בהערה [[99]](#footnote-100) מה שהוספנו בזה.

## מבאר את מסקנת הגמרא לפי דרך הנ"ל.

והסיקו התוס': "ומשני חליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה וא"כ אינם מטעם כסף אלא קנין אחר הוא", ומלשון זה נקט רעק"א שכל השו"ט בתוס' היה האם חליפין הוא תולדה של כסף או לא והסיקו שאינו תולדה דכסף.

אכן לדברינו יש לומר שזה היה פשוט לתוס' שחליפין אינו תולדה דכסף, אבל תוס' באו לומר דאחרי שזה פשוט לנו שאינו מדין כסף, וכדמוכרח ממה שכשר בפחש"פ, שוב לא שייך כל הילפותא, דכל סברת הברכ"ש שיש דין נוסף בפרוטה מצד הדין קידושין שבו, כל החידוש הזה הוא אך ורק בכסף כזה שממילא שייך למעשה קנין עצמו, וא"א להוסיף דין כסף דקיחה מקנין שהכסף עצמו לא שייך לעיקר הקנין, ולכן רק בקנין כסף שייך ילפותא משדה לאישה דרק הכא נתחדש דהכסף הוא גם מדיני קיחה וקידושין, אבל בחליפין ובקנינים אחרים לא שייך לצרף כסף מדיני קיחה אם אין לזה חלק בעצם מעשה הקנין, וזהו כוונת התוס' בתירוצם 'דקנין אחר הוא', ודו"ק.

## הערה גדולה - שיטת התוס' לא שייכת לשיטות שתמיד מחלקות בין חליפין של פרוטה לפחות מפרוטה.

יש להעיר - הרי יש ראשונים שחילקו בין חליפין של פחות מפרוטה ליותר מפרוטה - עיין בזה בספר הישר לר"ת וברמ"ה ועוד - עכ"פ דבריהם לא שייכים לשיטת התוס' הכא שהם חילקו בהלכות חליפין עצמו - גם בממונות, והכא כל החלוקה אינה אלא לגבי קידושין - ומצד הלכות מעשה קידושי וקיחה - וראיה לדבר שהרי קס"ד ללמוד כן גם לענין שטר שיהיה בו הך פרוטה - ודו"ק.

# סימן טו סיכום השיטות והצדדים והדיניםהאם חליפין מדין כסף או לא,וישוב סתירות הראשונים בזה [ג.].

**[פרק א כמה תמיהות וסתירות בדין חליפין מדין כסף או לא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939743). <>** [מביא ג](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939744)' דרכים בסוגי' ונפ"מ לגבי הדין שיחרור ע"כ בחליפין. <> [תמיהת רעק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939745)"א שהתוס' סותר משנתו בדין זה - וכן קשה מסודר של אחרים מדין עבד כנעני. <> [תמיהא בלשון הריטב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939746)"א בשחרור עבד כנעני - שהחסרון מצד 'דברים' בקנין איסור. <> [כמה תמיהות בשיטת הרשב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939747)"א בדין חליפין וכסף. <>

**[פרק ב ד](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939748)' צדדים בחקירה זו אי מדין כסף או לא. <>** [מבאר שיש ד](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939749)' צדדים בדין חליפין אי דמי לכסף או לא. <> [תוספת ביאור בהנך צדדים](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939750) - שהכח של 'כסף' חיילא מכח קיום הדברים - וזה שורש כל הנידון. <> [פלגותת דאמוראי בכלתה קנינו](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939751). <> [ישוב הסתירות בשיטת התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939752)'. <> [ביאור דברי הריטב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939753)"א.

**[פרק ג עוד בדברי התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939754)' בגיטין, בדין חליפין מדין כסף בקניית עבד כנעני. <>** [עוד בדברי התוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939755)' בגיטין דין חליפין מדין כסף. <> [מבאר את שורש פלוגתת הריטב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc452939756)"א והתוס' בהיקישא בין עבד לקרקע לגבי קנין עבד כנעני, שיש ב' סברות בתוס' למה חליפין אינו בכלל הקישא בין עבד לקרקע.

# פרק אכמה תמיהות וסתירות בדין חליפין מדין כסף או לא.

## מביא ג' דרכים בסוגי' ונפ"מ לגבי הדין שיחרור ע"כ בחליפין.

הבאנו לעיל [סימן יג] שיש ג' דרכים בביאור הסוגי':

א] יש שו"ט בדין חליפין האם הוי תולדה של כסף ולמסקנה אינו תולדה של כסף [ריטב"א].

ב] מעולם לא חשבו שזה תולדה דכסף אלא דילפינן משדה לאישה, ושו"ט האם שייך בקידושין מצד גנאי [רש"י].

ג] מתחילה חשבו שזה תולדה דכסף, וזה נשאר למסקנה, ורק דלא שייך בקידושין מצד גנאי [רא"ש בשם ר"ת בגיטין].

והנפ"מ הגדולה היא האם יש מקור מהסוגי' שחליפין הוא מדין כסף או לא, ונפ"מ לשיחרור עבד כנעני דמהני ע"י כסף כמפורש בקרא ומה הדין בחליפין, והריטב"א להלן [כ"ב] כתב דלא מהני כיון שחליפין אינו מדין כסף, והוכיח כן מסוגיין, וזה לשיטתו שהסוגי' מסיקה שחליפין אינו מדין כסף, אבל הרא"ש בשם ר"ת בגיטין הסיק איפכא מכח הסוגי', דלעולם מהני בשיחרור שהרי בסוגי' נקטו שחליפין מדין כסף ורק חזרו בהם בקידושין מצד גנאי ובעבד ליכא גנאי, ודו"ק.

עכ"פ לפי הריטב"א היה קס"ד עכ"פ שהיה מהני שיחרור בחליפין אבל לפי המסקנה נתחדש דליכא דין חליפין בקידושין, אכן לדרכו של רש"י ליכא אפילו קס"ד דמהיכי תיתי לחדש מעצמינו שחליפין תולדה דכסף, דבקס"ד למדנו שדה לאישה, ולא למדנו חליפין מדין כסף.

## תמיהת רעק"א שהתוס' סותר משנתו בדין זה - וכן קשה מסודר של אחרים מדין עבד כנעני.

וכבר תמה רעק"א שהתוס' סותר משנתו.

דהנה - בתוס' להלן [ח'.] מפורש דמהני שיחרור ע"י חליפין, ובתוס' בגיטין [ל"ט] הוסיף לבאר שהסברא בזה היא מצד דחליפין תולדה דכסף, והוכיח כן מסוגיין שחליפין תולדה דכסף.

ותמה רעק"א דלפי המסקנה בסוגי' לפי התוס' הרי הסיקו שחליפין לאו מדין כסף, ולכן לא מהני בקידושין, א"כ האיך אמרו הכא שחליפין מדין כסף, ולכן מהני לשיחרור עבד, וצ"ע [[100]](#footnote-101).

ונוסיף עוד, הרי רעק"א הקשהו לשיטתו שהוא למד דעכ"פ בקס"ד של התוס' ראינו שחליפין מדין כסף, ולכן הוא הקשה דווקא למסקנה, אכן לפי האמת הקושי' היא גם מהקס"ד, שהרי לפי התוס' ילפינן שדה לאישה, וכדהוכחנו לעיל [סימן יד] בארוכה, ומזה מוכרח שחליפין אינו מדין כסף, דאל"כ מה הוכחת התוס' דילפינן שדה לאישה, הא ליכא שום מקור על זה חוץ מסוגיין, ואי נימא דחליפין מדין כסף א"כ אין ראיה גם מסוגיין, ועוד שהרי התוס' היו לומדים גם שטר משדה [לולי הדין איסורי הנאה] ושטר ודאי אינו תולדה דכסף ומנלן דחליפין הוא תולדה, וצע"ג.

עוד יש לתמוה בשיטת התוס' דבהמשך התוס' כתבו להזהר שלא לכתוב וקנינא - ועיין בקצוה"ח [סימן קכ"ג ס"ק ה] שלמד שכוונת התוס' גם אי יקנה הגוי בסודר שלו יהני בלי זכין ושליחות, ומדין עבד כנעני - כמו דמהני תמיד בקנין כסף של אחרים בלי שליחות, ומדין עבד כנעני - והעיקר שיזהר לא לכתוב לשון דמשמע דמדין שליחות הוא - והנה - עיקר האי חידוש דמהני כסף של אחרים מדין עבד כנעני מונח בכח בכסף עצמו לשעבד תמורתו, ודווקא חליפין מדין כסף מהני כה"ג - אבל אי חליפין אינו מדין כסף - אלא מדין גמירת דעת - וכעין סיטומתא, א"כ פשיטא דלא מהני בסודר של אחרים.

והנה התוס' כתבו במסקנת הגמרא דחליפין הוא קנין אחר ואינו מדין כסף - וכנראה שזה מעין סיטומתא - וא"כ האיך מהני בסודר של אחרים מדין עבד כנעני - וצ"ע.

## תמיהא בלשון הריטב"א בשחרור עבד כנעני - שהחסרון מצד 'דברים' בקנין איסור.

ונוסיף - הרי שיטת הריטב"א בסוגיין דמסקינן דלאו דתולדה דכסף הוא, ולשיטתו כתב להלן דלא מהני שחרור עבד כנעני בחליפין - והוסיף שזה קנין דברים, והיינו שאינו מדין כסף אלא מדין 'דברים' - והיינו לשיטתו, אכן סו"ס התוס' סותר משנתו - וכנ"ל.

אולם גם בדעת הריטב"א יש לעיין טובא - שזה לשון הריטב"א [כ"ב: סוד"ה תנא אף בחליפין] בביאור לחידוש למה לא מהני חליפין בשיחרור עבד, וז"ל: "דאין הקנין אלא לקיים הדברים - ודברים לא מהני בעבד כנעני לקנין איסור שבו", וקשה דאי הוי 'דברים' א"כ אינו כסף, ואי אינו מטעם כסף - א"כ למה האריך לבאר שדברים לא מהני לקנין איסור - הא תיפוק ליה שאין מקור לשיחרור בשום קנין אחר חוץ מכסף ושטר, וכמו דלא מהני שאר קנינים ה"ה דלא מהני דברים - וצע"ג.

## כמה תמיהות בשיטת הרשב"א בדין חליפין וכסף.

והנה בשיטת הרשב"א יש לתמוה טובא:

א] יעויין בשו"ת הרשב"א [חלק ד סימן רב] דהא דפליגי אמוראי בנדרים אי איכא כלתה קנינו בחליפין - מיתלי תלי אי חליפין מדין כסף - ועיין בהערה [[101]](#footnote-102) שהבאנו לשונו - ונצטרך לומר דנחלקו הני אמוראי למה ליכא חליפין בקידושין, אי מצד דלא הוי ככסף אי מצד טעמא דגנאי, וצ"ע - עכ"פ נחלקו אמוראי בזה.

ב] עיין ברשב"א [קידושין כה:] שכתב - "מהא משמע דחליפין אינן קונין לא מדין שטר ולא מדין כסף - דהא מטלטלין אינן נקנין בכסף ושטר - אלא חליפין קנין בפני עצמו הוא, כן נראה לי" - הרי דמוכרח דלא מהני חליפין מדין כסף ממה דלא מהני במטלטלין, וקשה דזה לכו"ע - ולא שייך בה מחלוקת אמוראי.

ומעתה יש לעיין לדרכם של הראשונים שלמדו שהשו"ט בסוגי' היא האם חליפין מדין כסף או לא - דמצד אחד קשה דאיך קס"ד לראשונים בסוגיין דחליפין מדין כסף, הא מוכרח דאינו כן מדמהני במטלטלין, ומאידך קשה דאיך הסיקו הראשונים שאינו מדין כסף - הא למ"ד דלא כלתה קנינו מוכרח דהוי מדין כסף - מדאיכא שעבוד המעות - ודו"ק.

# פרק בד' צדדים בחקירה זו אי מדין כסף או לא.

## מבאר שיש ד' צדדים בדין חליפין אי דמי לכסף או לא.

ואשר מוכרח מזה שיש ד' צדדים בדין חליפין מדין כסף או לא - אלא שנקדים בסוגי' אחרת - והיא - דמצאנו מחלוקת ראשונים אי זכין מטעם שליחות או לא - ופלוגתתם מתפרשת בכמה דרכים, והברכ"ש בשם הגר"ח למד ששורש פלוגתתם אינו בהגדרה של זכין, דכו"ע מודי דדומה לשליחות וכו"ע מודי שחלוק משליחות כיון דחסר במינוי של השליחות - וכל פלוגתתם אינו אלא האם מחמת החילוקים בין זכין לשליחות הלכך הוי ליה פרשה בפני עצמה או לא - והנפ"מ אי המיעוטים של פרשת שליחות - כמו קטן - שייכים בזכין או לא.

ומעתה נבאר את הד' צדדים בנידון הזה אי חליפין מדין כסף או לא - וכדלהלן:

א] לעיל [סימן ח'] נתבאר שחליפין הוא קנין של גמ"ד לקיים כל דבר, כעין סיטומתא - וזה ודאי דדין זה לא דומה לכסף, ופשוט נמי דאיכא חסרון כלתה בדין זה.

ב] יש צד לומר דחליפין הוא ממש ככסף - אכן זה אינו שהרי אי הוי ממש ככסף א"כ למה מהני במטלטלין, ואת הצד הזה שלל הרשב"א להלן [כה].

ג] הרי לנו ב' צדדים - או גמ"ד ממש כעין סיטומתא או כסף ממש - ובין הנך ב' צדדים איכא ב' צדדים נוספים, והוא - שחליפין הוא כעין כסף - דכסף הוא תמורה וחליפין והחלפה היא תמורה - והוא מחייב ומשעבד חפץ כמו כסף ולכן ליכא בזה חסרון כלתה - ואכתי מהני בסודר של אחרים מדין עבד כנעני - דלא דמי לסיטומתא דליתא בכל הנ"ל - אלא שיש בזה ב' צדדים - שיש לומר שהדין כעין כסף אכתי הוי בכלל פרשת כסף - בדומה לזכין מטעם שליחות, והראשונים קרי ליה 'תולדה דכסף'.

ד] מאידך גיסא יש לומר דכיון שאינו ככסף ממש אלא כעין כסף - שוב יש לומר דכבר לא הוי בכלל פרשת כסף - בדומה לזכין לאו מטעם שליחות - והיינו דאף שגוף ההחלפה היא תמורה - והוא מחייב ומשעבד חפץ כמו כסף - ולכן ליכא בזה חסרון כלתה - ואכתי מהני בסודר של אחרים מדין עבד כנעני - דלא דמי לסיטומתא דליתא בכל הנ"ל - אכן סו"ס ההחלפה לא דומה לתמורה של כסף, וכבר לא הוי בפרשת כסף.

## תוספת ביאור בהנך צדדים - שהכח של 'כסף' חיילא מכח קיום הדברים - וזה שורש כל הנידון.

ונראה להוסיף ביאור בהנך צדדים - שבאמת כבר נתבאר לעיל [סימן ח] שהכח של 'כסף' דחיילא בחליפין חל מכח 'קיום הדברים' - 'לקיים כל דבר' - והיינו שנתחדש ש'קיום הדברים' יכול לקבוע שהסודר עצמו הוא כעין כסף - בתור תמורה, אלא דאכתי חלוק מכסף - שכסף הוא קנין בחפץ מצד עצמו אבל חליפין רק מיקרי קנין בחפץ בעקיפין - מכח קיום הדברים שביניהם, והוכחנו כן ממה שיש כמה קולות דתלוי בגמ"ד - כעדות לקיום הדבר וכן מה שחוזר בו בעסוקין באותו ענין.

ונראה שזו כוונת הרשב"א שלכן אינו כסף ממש - ולכן חלוק לגבי מטלטלין, ונראה עוד דמהאי טעמא מתחיל כל הנידון אי הך פרשה של 'כעין כסף' שחל מכח קיום הדברים - האם הוי פרשה בפני עצמה או פרשת כסף עצמה.

ונראה שבפשיטות יש לומר דספיקת הגמרא הכא היא - דמתחילה נקטו שאף שפשוט שאינו כסף ממש - וכדמוכרח ממטלטלין, אכן סו"ס הוי כעין כסף ועוד דהוי מפרשת כסף, וממילא שכל קנין שנמצא בפרשת כסף מהני נמי בקידושין דאיתרבי ביה כסף וכל הקנינים המסתעפים לכסף בפרשת כסף, ומאידך, במסקנה ס"ל דאינו מפרשת כסף, דהא לא בעי שו"פ, ומוכרח דהוי כסף אך ורק מכח קיום הדברים, וממילא דלא מהני בקידושין.

והיינו ממש כמו זכין, דכל הנפ"מ אי הוי מטעם שליחות או לא אינו אלא לגבי המיעוטים - וכגון קטן ועכו"ם, וה"ה הכא, דנפ"מ לקידושין אי הוי בפרשת כסף או לא.

## פלגותת דאמוראי בכלתה קנינו.

ומעתה יש לומר - דמה דפליגי אמוראי בכלתה קנינו - אי הוי מדין כסף או לא - היינו דלמסקנה יש ב' צדדים שיש לומר דלעולם הוי כעין כסף עם הכח של כסף לשעבד ולכן ליכא כלתה - אכן סו"ס הרי זה פרשה בפני עצמה - ולכן לא מהני בקידושין, או שיש לומר עוד דלא הוי כלל וכלל ככסף, והיינו דהוי קנין של גמ"ד - ותו לא - כעין סיטומתא - ואלו הב' צדדים בתשובת הרשב"א.

אכן אכתי יש מקום לומר ששני הצדדים – גם אי איכא כלתה או דליכא כלתה – שניהם מודים שיש מהלך של תמורה – אלא שהביאור כך - הרי נתבאר שהתמורה וההחלפה והתולדה דכסף של סודר הוא עפ"י קיום הדברים של גמ"ד – ומצד עצמו אינו החלפה – ונראה שבכל כסף ליכא כלתה בנתאכלו המעות כיון ששעבוד מעות ממשיך לחייב – אכן יש לדון שאולי סודר שהוא תולדה דכסף שבנוי על 'קיום הדברים' ועל גמ"ד - שיתכן שאין כאן קביעה בסודר שיחשב כהחלפה רק עד כמה שהיא קיימת – והיינו דמתחילה נקבעה התורת החלפה שבה רק עד כמה שהיא קיימת - אכן עד כמה שנתאכלה - אז מתחילה אינה ככסף לגבי המצב הזה – וזו הגבלה מעיקרא בהעמדתה בתורת כסף – וממילא שכלפי מצב כזה אין שעבוד המעות קיים.

ונמצא דכו"ע מודי שיש לזה תורת כסף – ומה שכתב הרשב"א שתלוי אי מדין כסף או לא – היינו שכולם מודים שאינו כסף ממש – רק כסף מכח קיום הדברים – ולכן המחלוקת היא רק האם לגבי המצב של 'נתאכלה' דינו ככסף או לא – אכן לגבי סודר ע"י אחר מדין עבד כנעני או כסף החוזר – לזה כו"ע מודי שדינו ככסף – ודו"ק.

## ישוב הסתירות בשיטת התוס'.

ובזה הגענו לישוב הסתירות בשיטת התוס' - דמצד אחד כתבו התוס' במסקנה דלאו מטעם כסף הוא - אלא קנין אחר הוא - ומאידך מהני בסודר של אחרים, וכן מהני בשחרור עבד כנעני - ומוכרח שזה מדין כסף.

ונראה שמה שאמרו דלאו מטעם כסף הוא - אלא קנין אחר הוא - הכוונה בזה ממש כמו בפלוגתת הראשונים בזכין - והיינו שכמו שאמרו "זכין לאו 'מטעם' שליחות" כמו כן אמרו "דחליפין לאו 'מטעם' כסף הוא" - והיינו אף שיש בו 'כח' של כסף - ולכן מהני בסודר של אחרים ומהני בשחרור עבד כנעני - אבל סו"ס לאו מפרשת כסף הוא ולכן לא מהני בקידושין.

## ביאור דברי הריטב"א.

ומעתה מיושב שיטת הריטב"א - דהקשינו - דמצד אחד א"ש דלדידיה מסקינן דלאו דתולדה דכסף הוא, ולשיטתו כתב להלן דלא מהני שחרור עבד כנעני בחליפין - אולם מאידך קשה שכתב "דאין הקנין אלא לקיים הדברים - ודברים לא מהני בעבד כנעני לקנין איסור שבו", וקשה דאי הוי 'דברים' א"כ אינו כסף, ואי אינו מטעם כסף - א"כ למה האריך לבאר שדברים לא מהני לקנין איסור - הא תיפוק ליה שאין מקור לשיחרור בשום קנין אחר חוץ מכסף ושטר, וכמו דלא מהני שאר קנינים ה"ה דלא מהני דברים - וצע"ג.

ולפי הנ"ל א"ש דאף אי אינו כסף, אכן אין זה מדין סיטומתא אלא מעין כסף ומפרשה אחרת - אכן סו"ס כחו ככסף - ויש בו דין שלא כלתה קנינו - וא"כ למה לא יהני מדין כסף בשחרור, וע"כ שקיום הדברים - 'לקיים כל דבר' מגדיר אותו ככסף אכן סו"ס מצד עצמו אינו כסף, וייסד הריטב"א דדברים לא מתייחסים לקנין איסור - ולכן לגבי הקנין איסור ליכא קנין כסף - ודו"ק.

# פרק געוד בדברי התוס' בגיטין, בדין חליפין מדין כסף בקניית עבד כנעני.

## עוד בדברי התוס' בגיטין דין חליפין מדין כסף.

ע"ע בתוס' בגיטין שם שהוכיח שחליפין מדין כסף, והוכיחו כן מקניני עבד כנעני דמהני בחליפין, וע"כ שחליפין מדין כסף, דאל"כ האיך קונים עבד כנעני בחליפין.

ותמה בזה רעק"א דלמה לא יהני הרי מקשינן לקרקע וכל קניני קרקע מהני בעבד ומאי שנא חליפין מכולהו, ויש לומר דשאני קנין עבד כנעני בזה שכדי ליצור שם עבד וקנין איסור בעי מעשה עבדות בעבד, ולכן לא מהני בזה חליפין מצד ההיקש לקרקע ורק אי מדין כסף אתינן עלה אז מהני.

ויש להביא מקור לחידוש זה, ונקדים בזה בסוגי' להלן [י"ד:] שהביאו הרבה מקורות לדין קנין כסף בע"ע, ויש בזה פירכות שונות מכל הסוגים של ע"ע דלא יליף חדא מחברתא, ותמה בזה הפנ"י [שם בתחילת דבריו על הגמ'] וז"ל, "דלבתר דאשכחן מכסף מקנתו שכסף קונה נמי לענין עבד, וכ"ש למאי דילפינן נמי מוהפדה דכסף קונה בעבריה, א"כ אהדורי' אפירכא כולי האי למה לן לחלק בין נמכר לגוי לנמכר לישראל, ובין עבריה לעברי, ובין מכרוהו בי"ד למוכר עצמו", עכ"ל.

ומצאתי ישוב לזה בדברי הגרא"ל מאלין [סי' ל"א ס"ק א'] בזה"ל, "אמנם נראה, דאם נימא דכל השו"ט כאן הוא מדין קנינים, קשה, דבאמת למה לו קרא מיוחד בע"ע דנקנה בכסף, דמאי שנא מכל החפצים דנקנים בכסף, אלא ודאי דמשום דקנין עבדות אינו ככל קניני ממון, והוא חלות של עבדות שחידשה תורה בע"ע, ובזה שו"ט מנלן דנעשה חלות זה ע"י כסף", עכ"ל.

וכעין זה ראיתי בחזו"א [קידושין סי' קמ"ח לדף ט"ז. ד"ה משנה למלך] שביאר למה לא מהני חליפין לקנות ע"ע, דאף אי מוציא בעבדים ואף אי מכניס בכל הקנינים, אבל אין ראיה דמהני בע"ע, "שדין בן חורין שיתהווה לעבד אינו בכלל זה, שבן חורין אינו נכסים", עכ"ל,

ועומק דברי הגרא"ל וחזו"א בנוי על דברי הגר"ח בגדר הדין קנין איסור, דהכוונה בזה דיצירת ה'שם עבד' היא היא הקנין איסור והדינים של העבד הם פרטים ב'שם עבד', ועיין בזה בהערה [[102]](#footnote-103).

וממילא פשוט שיצירת "שם עבד" אינו מעשה קנין דעלמא, וכן הוא סברת הריטב"א בשיחרור עבד, דלא מהני חליפין כיון שהפקעת ה"שם עבד" נמי בעי מעשה שיחרור בגוף העבד, שהדינים של העבד משתנים ע"י המעשה שיחרור שנעשה בו, ולזה לא מהני מעשה של גמ"ד בעלמא, וסברא זו ס"ל להתוס' נמי ביצירת שם עבד בעבד כנעני, ולא מהני לזה היקישא בעלמא, ובעי לזה מעשה קנין בגופו.

## מבאר את שורש פלוגתת הריטב"א והתוס' בהיקישא בין עבד לקרקע לגבי קנין עבד כנעני, שיש ב' סברות בתוס' למה חליפין אינו בכלל הקישא בין עבד לקרקע.

אולם סו"ס יש לתמוה, הא אין היקש למחצה והרי הוקש עבד לקרקע, והרי פשוט שזו סברת הריטב"א לחלק בין קנין עבד לשיחרור עבד ובין קנין עבד עברי דאיכא פירכות לקנין עבד כנעני, דסו"ס אין היקש למחצה, והרי בקרקע מצאנו גם קנין חליפין וא"כ ה"ה עבד ולא דמי לשיחרור דכתיב כסף וחליפין אינו בכלל כסף רק דברים בעלמא הוא.

ונראה לבאר את שיטת התוס' בב' אופנים.

א] תוס' למדו שההיקש לקרקע הוא לדינים של קרקע עצמו דכמו דממעטינן עבד מכפל ומשבועה ומשומרים דכולהו הנך דינים הם דני קרקע כמו כן כסף שטר וחזקה הם קניני קרקע, והרי הם בכלל ההיקש, אכן חליפין אינו בכלל ההיקש כיון שחליפין אינו בכלל קניני קרקע, רק דאיכא דין של "קיום הדברים", ודין זה הוא גם במינוי שליחות ופשרה וכדומה דגם בדידהו איכא קיום הדברים, וכמו כן הכא איכא קיום הדברים, ומהני בלי מעשה קנין בגוף הקרקע, והילפותא היא לקניני קרקע ולדיני קרקע ולא לדינים כלליים של קיום הדברים ששם קרקע היא רק היכי תימצי בעלמא שהדברים נתקיימו וחלו.

ב] עוד י"ל שעל ידי הילפותא לא משתנים גדרי הקנין של עבדים, ואם לפי גדרי הקנינים בעינן מעשה בגופו של עבד א"כ ע"כ שהילפותא רק קאי על הנך קנינים שחלים ונעשים בגופו של עבד, ומה דמהני חליפין בקרקע לא שייך להכא שהרי קנין עבד שונה במהותו לקנין קרקע דקרקע סגי ליה בדברים וקנין איסור לא סגי ליה, ורק ילפינן מהמלמד לפי גדרי הנלמד.

והריטב"א חולק בכל הנ"ל שהריטב"א למד שהתורה חידשה בהיקשא זו שעבד הוא קרקע כלפי הקנינים שלו, וע"כ שהקנין איסור חיילא מעצמו, דכמו דבקרקע ליכא קנין איסור כמו כן בעבד א"צ שום התייחסות לקנין איסור שבו.

# סימן טזסוגי' דאב זכאי - בדברי רש"ישיש חידוש מסויים בקבלת השטר ובמעשה ביאה [ד.],ובסתירת הסוגיות האם האב עיקר [קידושין מ"ד] או הבת [גיטין כ"א].

[ביאור בדברי רש"י דמחלק את עיקר הזכות של האב לג' זכויות נפרדות, בכסף ושטר וביאה.](#__RefHeading___Toc453259929) <> [מתמה דמה החידוש בקבלת השטר.](#__RefHeading___Toc453259930) <> [מבאר שיש חילוק בין קבלת שטר מכירה לקבלת גט - וכדמצאנו בקצוה"ח לגבי 'באים כאחת' ועפ"י יסוד ר"י מיגאש לגבי אינו בתורת בשליחות לקבלה בגירושין.](#__RefHeading___Toc453259931) <> [מחדש שגם בנתינת שטר ביד האשה יש דין ידו כידה - וזה החידוש בשטר יותר מכסף - דגם הכא איכא שליחות מחודשת לומר דחשיב כיד האשה - וה"ה דחשיב יד האב כיד הבת.](#__RefHeading___Toc453259932) <> [מוסיף בזה ביאור עפ"י סתירת הסוגיות האם האב הוא העיקר [קידושין מ"ד] או הבת [גיטין כ"א], ומיישב.](#__RefHeading___Toc453259933) <> [מבאר את דברי רש"י בחידוש של ביאה <> מבאר עוד את הדין שיד האב הוא כיד הבת – וכמבואר בגיטין [כא] – שנפ"מ גם לדין דעת קידושין מצד האישות, וכן לקבוע את הביאה כביאת קידושין. <> דעת הירושלמי בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc453259934)

## ביאור בדברי רש"י דמחלק את עיקר הזכות של האב לג' זכויות נפרדות, בכסף ושטר וביאה.

עיין בפירוש רש"י בד"ה זכאי, וז"ל, "שהכסף יהיה שלו, והוא מקבל השטר, והוא מוסרה לביאה ע"כ לשם קידושין בעודה נערה" עכ"ל, והנה רש"י הגדיר לנו שהגדר בזכות האב על בתו אינה זכות כללית גרידא, אלא שחוץ מזה יש זכות מסויימת בכל סוג וסוג של קידושין, וזכותו של זה אינו כזכותו של זה, ולהלן יבואר מהו החידוש בכל א' וא'.

ונראה שיש ג' מקורות לעיקר חידוש של רש"י שיש זכות מסויימת בכל א' וא', כסף בפני עצמו ושטר בפני עצמו וביאה בפני עצמו:

א] למה הודגש במתני' דאב זכאי בכתובות [מ"ו] "בכסף ושטר וכו'", הרי המשנה מתעסקת אך ורק בזכויות של האב בבתו - ולמה הוצרכו לאשמועינן איך עבדינן קידושין, אלא ע"כ דמה שאמרו במשנה - בכסף ובשטר ובביאה - שהכוונה בזה היא שהם מתחלקים בזכויות בעצמן.

ב] בכתובות [מ"ו] ילפינן דאב זכאי בקידושי בתו, וסדר הילפותא הוא דמקודם ילפינן שיש לו זכות בקידושי כסף, ושוב הק' שטר וביאה מנלן, וילפינן מכסף ע"י היקישא דהוויות אהדדי, וק' דל"ל היקישא, הרי אחרי דידעינן שהוא המקדש א"כ מאי שנא קדושי כסף מאידך קידושין, וע"כ דמהכא מוכרח שיש חידוש בעצם הזכות בכאו"א, וכל זכות היא זכות מסויימת בפנ"ע, ועל זה בעינן ילפותא.

ג] בסוגיין הכא הקשו, "כסף דאבוה מנלן", ויש לעיין דמה המקור שהאב באמת זוכה בגוף הממון, ואולי רק קמ"ל קרא שהוא המקדש - והוא הפועל את החלות קידושין, וע"כ דמוכרח דכאו"א אית ליה זכות בפנ"ע - והזכות בגוף הממון היא הזכות המסויימת בכסף, וזהו שהקשה הגמ' דמנלן זאת.

## מתמה דמה החידוש בקבלת השטר.

ומעתה עלינו לבאר החידוש הנפרד שיש בכל קידושין, ונתחיל בחידוש בקידושי כסף, וכאן מפורש שהוא זכאי בכסף עצמו וכנתבאר - וזה ליתא באידך.

והחידוש בשטר ביאר רש"י שהוא המקבל, וצ"ע דמה החידוש בזה, וכבר שמענו כן בכסף, ואיזה חידוש יש בשטר מה דלא שמענו כבר בכסף - וצ"ע.

## מבאר שיש חילוק בין קבלת שטר מכירה לקבלת גט - וכדמצאנו בקצוה"ח לגבי 'באים כאחת' ועפ"י יסוד ר"י מיגאש לגבי אינו בתורת בשליחות לקבלה בגירושין.

ונראה להקדיש ביסוד גדול בקבל השטר קידושין ביד האשה - דהנה - מצאנו חידוש בגרושין ובשחרור דגטו וידו באין כאחת - הרי יש בעיה - דמצד אחד הגט יוצר את רשות העבד והאשה לקבלת הגט, ומצד שני רשות העבד והאשה יוצרות את הגירושין שמתקיים בהם דין 'ונתן בידה' [ברשותה] - ואיך זה מתחיל.

ויעויין בקצוה"ח [סימן ר' ס"ק ה] דמחלק בין 'נתינה' בגט ל'הקנאה' בשטר לענין הדין באין כאחת - דלא מהני לשים את השטר מכירה בחצר הנמכר ע"י השטר הזה - ונימא באין כאחת - והחילוק הוא - שרק בגט דמהני נתינה בגט בלי קנין בגט - אז אמרינן באין כאחת - לא כן בשטר מכר דלא מהני אלא בהקנאת השטר, וקשה דסו"ס מאי שנא, הא אכתי לא מובן למה מהני בזה דין 'באין כאחת', הרי סו"ס אין זה יד שלה אלא אחרי החלות גירושין ואין כאן שום התחלה - ואם יש בזה חידוש מסויים, א"כ למה לא מהני בשטר מכירה - ועיין בהערה [[103]](#footnote-104) מה שיש לומר באופן אחר - שלא לפי הקצוה"ח - אכן סו"ס שיטת הקצוה"ח צ"ב.

ובביאור הדברים נראה עפ"י דברי האבי עזרי שבנויים על שיטת הר"י מיגאש - ושורש הדברים בר"ן סוף פרק שני דגיטין שמביא מהר"י מיגא"ש דדווקא בשליח האשה יש חיסרון של "אינו בתורת" ולא בשליח האיש, ורש"י [שם כ"ג. ד"ה לקבל, כ"ג: ריש העמוד] ס"ל שאין נפ"מ, [וכן הוא בריטב"א ושיטה לא נודע למי בהאיש מקדש].

ובביאור שיטת הר"י מיגאש, עיי"ש ברמב"ן [מובא בר"ן] שמבאר ששליחות להולכה הוא כשליחות דעלמא, ועי' באבי עזרי [רביעאה גירושין ו'- ו'] שביאר את הדברים דכל שליחות הוא שליחות של מסירת כוחות לעשות מעשה שליחות, אבל בשליח האישה נתחדש עניין מיוחד של ידו כידה, והיינו משום שכל שליחות באה במקום העשייה של המשלח - דמהני עשיית השליח עבור המשלח כשנמסרו לו כחות המשלח, אכן בגירושין אינו כן - שהרי אין עשייה של האשה - וזה משום שבאמת אין 'מעשה קבלה' של האישה, דבגירושין ליכא יותר מנתינה של האיש ותו לא, והיינו שחידש שכל הדין 'יד האישה' בגירושין אינו מדין קבלת השטר אלא דהוי 'מקום נתינה' בעלמא ותו לא - [מי ששם חפץ על השולחן, אין כאן קבלה מצד השולחן אלא שהוא מקום הנתינה - והכא נמי נותנים את הגט ביד האשה בתור מקום נתינה - אבל היא לא מקבלת את הגט].

עפי"ז חידש באבי עזרי שממילא ששליחות של האישה היא שליחות מיוחדת של 'ידו כידה', ואינו שליחות על שום מעשה ועשייה - לא מצאנו כמותו בשום שליחות, וממילא שזה חלות דין שליחות המיוחדת לפרשת גירושין, ולכן הכא יש חיסרון של אינו בתורת גירושין, אבל בסתם שליחות א"צ להיות בתורת גירושין - והן הן דברי הר"י מיגאש שרק בשליחות זו צריכים להיות בתורת שליחות - והיינו דע"כ דהכא נתחדשה שליחות מחודשת באשה, שבכל שליחות אמרינן דעשיית השליח מהני כעשיית המשלח, והכא דליכא עשייה כלל, ע"כ השליחות הוא רק להחשיב את השליח כיד האשה לענין גירושין, ועי' בהערה [[104]](#footnote-105).

ובאמת דדברי האבי עזרי מבוארים ברמב"ם, דיעויין ברמב"ם [גירושין פרק ה' הלכה א'] שהביא שאין ענין ונתן "בידה" דוקא אלא בעינן שיגיע אליה, "ואחד ידה או חיקה או חצירה או שלוחה שעשת ידו כידה, הכל אחד הוא", ותמוה, הא שלוחה הוא דין בכה"ת, ולא נתחדש חידוש מיוחד שאין הלשון "ידה" דוקא ולכן מהני שליח, ולמה לא כתב כן הרמב"ם בקידושין ותרומה והקדש והפקר דלאו דווקא שהוא יהיה המקדיש ומפקיר אלא דגם שלוחו בכלל, וע"כ שפשוט שיש פרשה כללית של שליחות דמהני בכל מקום, וא"צ לחדש כן בכל הלכה והלכה, ומעתה קשה, דלמה הוצרך לחדש כן בקבלת האשה לומר ששלוחו הוא בכלל הך חידוש של ונתן בידה.

ומבואר מכאן דשליחות מחודשת היא, ובכה"ת כולה ליכא שליחות כזה, דמידי דממילא הוא, דכבר כ' הרא"ש בנדרים [ע"ב: בד"ה והא לא שמיע] דבשמיעה לא שייך שליחות כיון דאין כאן שום מעשה דמידי דממילא הוא, ואין בזה שליחות, והקצוה"ח [ריש קפ"ב] כ' דמה"ט לא שייך שליחות על מצווה שבגופו דסו"ס אין התפילין מונחים על גופו, ומאי שנא שאין ידו כידו בתפילין ובגט אמרינן ידו כידה, וע"כ דהכא בגט מה דחשבינן לה כידה הוא חידוש, ולזה ביאר ברמב"ם דאה"נ דבכה"ת כולה אין זה שליחות כלל, וע"כ דהך שליחות היא שליחות מחודשת דנתחדש בפרשת "ונתן בידה".

ונמצא שליחות זו אינה שליחות מפרשת שליחות הכללית של כה"ת כולה אלא שליחות מפרשת גירושין, וזה נמי מה שכתב הרמב"ם "או שלוחה שעשת ידו כידה", והיינו דכיון דזהו הגדר בשליחות, לכן ע"כ הוא חידוש בפרשת "ונתן בידה", ולא שייך לפרשת שליחות של כה"ת כולה.

ונראה שעפי"ז י"ל דמה שכתב הקצוה"ח לחלק דהכא בשטר מכר איכא קנין ובגט איכא נתינה וקשה דסו"ס מאי שנא, הא אכתי לא מובן למה מהני בזה דין 'באין כאחת', הרי סו"ס אין זה יד שלה אלא אחרי החלות גירושין ואין כאן שום התחלה, וחשבתי לומר עפ"י הנ"ל, דהיכא דבעינן מעשה המקבל ומעשה האישה, התם צריכים שתחול קודם שם "יד האישה" ושוב נימא שהיא מקבלת ע"י ידה, והיכא דבעינן קנין של המקבל אז וודאי דבעינן שקודם תחול כאן שם יד המקבל, אבל הכא יד האישה אינו אלא היכי תימצי בעלמא לקבוע ולהגדיר את נתינת הבעל כנתינה שפועלת גירושין, והיינו שהדין ונתן בידה הוא - שהוא יתן את הגט במקום שמוגדר שהגט נמצא אצלה, ושוב אין ידה נצרכת לתחילת החלות ולתחילת העשייה, הלכך דווקא הכא אמרינן דמקום כזה דעל ידי נתינת האיש יוגדר כיד האישה, והיינו שע"י הך כלל של 'באין כאחת' מוגדר המקום הזה כיד האישה, וסגי מקום כזה להחשב כהגיע הגט ליד האישה, ודו"ק.

ואין הכוונה לומר שאין 'צריך' באין כאחת דסגי במקום שיהפוך אח"כ להיות יד האשה - אלא הכוונה בזה דאהני לן 'באין כאחת' לומר שה'ונתן בידה' התקיים במקום שנקרא 'יד האשה' מחמת גוף הנתינה שקבעה והחילה כך, והיינו שאם יחול כאן 'ונתן בידה' - אז ה'ונתן בידה' יחשב כ'ונתן בידה' - ויותר מזה - ה'ונתן בידה' יקבע שהנתינה נחשבת כ'ונתן בידה' - וזה החידוש של 'באין כאחת'.

אכן כל זה משום דסגי לן בנתינה בלי קבלה - אבל אם היינו צריכים קבלה של האשה - וכמו שצריכים בשטר מכירה - אז הכוונה שיש ב' חלקים למעשה וב' בעלים למעשה וב' שעושים את המעשה, גם האיש וגם האישה נצרכים בעשייה ובמעשה - ששניהם עושים נתינה וקבלה בשטר - ומעתה נמצא שלפני החידוש של 'באין כאחת' לא חסר בפרט מסויים במעשה [כמו בגט שחסר במקום הנתינה של הגט - שאין זה ידה - וחסר 'פרט' בנתינה] אלא שחסר בעיקר 'עושה המעשה'.

והיינו דחשיב שיש מעשה ועשייה של האיש עם עצמו - הוא הנותן והוא המקבל [שהרי יד האשה הוא יד הבעל] - ונמצא שהבעל נתן והבעל קיבל - וזה גם המציאות במוכר ולוקח שצריכים מעשה של המוכר ומעשה של הלוקח ובמקרה הזה של הקצוה"ח יש כאן מעשה ועשייה של המוכר עם עצמו - הוא הנותן והוא המקבל בשטר - והכא החידוש של באין כאחת צריך לחדש 'בעל המעשה' - והיינו שצריכים להפוך את המוכר ללוקח בקבלת השטר - ומתחדש שעשייה של המוכר יהפוך להיות עשייה של הלוקח - ועד כדי כך לא נתחדש בבאין כאחת - דרק אחרי שיש מעשה ובעל המעשה שהוא נותן - אלא שמקום הנתינה אינו כדין, דאז מהני באין כאחת לקבוע שגם זה מיקרי ונתן בידה - דמקום כזה שהנתינה קובעת כמקום ידה כלול בכלל ונתן בידה.

ומעתה מדוקדקים דברי הקצוה"ח, שהרי באמת נחלקו הראשונים האם נתינת שטר בעי קנין – עיי"ש במילואי חושן מה שהביא בזה, ולפי דברינו הנ"ל א"ש חילוקו של הקצוה"ח גם אי לא בעי קנין ממש - דיש לומר דאכתי בעינן מעשה קבלה, והדברים מדוקדקים היטב בדברי הקצוה"ח שהביא מהפסוק 'ואקח את ספר המקנה' - שלא מפורש שם דבעינן 'קנין', וקשה דמה הביא הקצוה"ח משם, אלא דסו"ס מוכרח דעכ"פ בעינן 'קבלה' ומעשה 'קיחה' ע"י המקבל, ודו"ק.

## מחדש שגם בנתינת שטר ביד האשה יש דין ידו כידה - וזה החידוש בשטר יותר מכסף - דגם הכא איכא שליחות מחודשת לומר דחשיב כיד האשה - וה"ה דחשיב יד האב כיד הבת.

הדרינן לדין של אב זכאי בקבלת השטר – דהנה עיין בקצוה"ח [שם] שכתוב בתוך דבריו שגם בשטר קידושין לא צריכים קנין זכייה - וסגי בנתינה - ולכאו' מוכרח כדבריו ממה דמהני בשטר קידושין באיסורי הנאה - וכמו שהביא התוס' לעיל בסוגי' דחליפין - ועיין בהערה [[105]](#footnote-106) - ולפי"ז גם הכא איכא דין מיוחד של ידו כידה וליכא קבלת האשה אלא נתינה דבעל ביד האשה.

ונמצא דלפי כל הנ"ל - גם הכא איכא שליחות מחודשת מפרשת קידושין לומר דמהני שליח קבלה דאשה - וגם הכא יש דין אינו בתורת - וגם הכא היה שייך החידוש של באין כאחת אם היה שייך מקרה כזה.

ומעתה א"ש, שגם בחידוש של אב זכאי בקידושי שטר של בתו איכא חידוש מיוחד, דנתחדש דאב זכאי גם לענין "ידו כידה" בשטר קידושין, והרי עד כמה ששליח בקבלת האשה הוא שליח מחודש מפרשת קידושין וכמו בגירושין, א"כ ה"ה שיש חידוש מיוחד בזה בקבלת האב במקום הבת - ופשוט שבכסף ליתא להך חידוש - שכאן ודאי שיש מעשה של קבלת הכסף, וי"ל דזהו כוונת רש"י "שמקבל את השטר".

ועיין להלן [סימן כא] שביארנו דלא שייך ללמוד קידושי שטר מנדרים, וביארנו את הדברים עפ"י הנ"ל כיון דהכא איכא חידוש נוסף של ידו כידה.

ועיין בתלמיד הרשב"א שכתב שיש חידוש בשטר שכותבים את שם האב בשטר, והמבואר מדבריו שהוא חלק מהחלות ומעשיית הקידושין עד כדי כך ש'דברי השטר' כוללים גם את האב, ולזה מרמז לנו התנא בזה שהוא מחלק את כל הדינים של 'זכאי'.

[ואכתי יש מקום לדון בשליח קידושין של האשה - האם ניתן לומר שאין דין ידו כידה ואפי"ה יהיה חיסרון של אינו בתורת לפי הר"י מיגאש, ועי' בזה בהערה [[106]](#footnote-107), ועיין עוד בהערה [[107]](#footnote-108) מה שיש להוסיף ולדון בשליח לקידושין.

ובעיקר דברי האבי עזרי הקשה בזה תלמיד אחד משליחות של תרומה, דהתם ליכא פרשה מיוחדת של שליחות ואפי"ה נאמר התם דין אינו בתורת, ועיי"ש מה שביאר בזה באבי עזרי, ועי' בהערה [[108]](#footnote-109)].

## מוסיף בזה ביאור עפ"י סתירת הסוגיות האם האב הוא העיקר [קידושין מ"ד] או הבת [גיטין כ"א], ומיישב.

ונוסיף בכל זה עוד, דהנה, יעויין בקידושין [מ"ג:] דאיכא מ"ד דבנערה גם האב וגם הבת מקבלים את הגט וקידושין, וע"ע להלן [מ"ד:] שמבואר שהאב הוא העיקרי שיש צד שרק הוא ממנה שליח והבת אינה ממנה, ומאידך מצאנו איפכא, דעיין בגיטין [כ"א.] שמבואר שיש היכי תימצי של שליחות בע"כ, כדמצאנו באב שמקבל גט לבתו בע"כ, ומבואר שהבת היא העיקרית והוא בא מכחה, וכבר תמה בזה האור שמח [פ"ג דגירושין הי"ב], ויישב בזה האבי עזרי [קמא אישות פ"ג הי"ד] שודאי שהאב הוא הבעלים בחלות והוא העיקר ולכן רק הוא ממנה שליח שרק בעלים ממנה שליח, אבל סו"ס יש דין שיד המתגרשת היינו הבת, ורק ידה היא יד המתגרשת ולא ידו, וכלפי זה הוא שליח של הבת.

ונראה בביאור הדברים דדווקא בגט שיש דין בעצם 'צורת המעשה', והיינו דבעינן קבלה ביד האישה ממש, בזה לא מהני מה שהאב הוא בעל החלות וגירושין דידיה הוא, אבל כלפי קידושי כסף שכל הדין הוא שהבעלים על החלות קידושין יקבל כסף תמורת האישות, הכא ליכא דין יד האישה, והכא לא בעינן שהאב יהיה שליח של הבת - ודו"ק.

ומעתה א"ש טפי דברי רש"י, דגם אחרי דידעינן שיש זכות של האב כלפי כסף, אכתי לא ידעינן שהוא מקבל את השטר דכלפי קבלת השטר יש חידוש נוסף, והיינו שהאב צריך להיות שליח של הבת, וגם זה איכלל באיתקוש הוויות להדדי, והיינו דלולי האיתקוש הוויות היינו אומרים דרק בכסף מהני קבלת הכסף של האב ולא בשטר - ונתחדש באיתקוש הוויות שהאב נהיה גם שליח שלה להיות מידו כידה, ודו"ק.

## מבאר את דברי רש"י בחידוש של ביאה.

ובביאה, פירש"י, ד"מוסרה בע"כ", וצ"ב דזה פשוט, דבכולהו נמי מקדשה בע"כ, ונראה שהביאור הוא דכסף ושטר הוא מעשה דאב, וביאה הוא מעשה דידה, ואם הביאה היא בעל כרחה שוב יש לומר שאינה ביאת אישות רק ביאת זנות, וחדית לן גז"ש דאיתקוש הוויות, דיכול האב לקבוע "חלות שם ביאת אישות" על הביאה, דזהו חלק מבעלותו ד"אב זכאי", וזה זכות בגוף המעשה דידה.

ובאמת דמפורש ברש"י בכתובות על המשנה [מ"ו:] שזהו כוונתו, שכתב "ומוסרה לביאה לשם קידושין" ולא הוסיף "בע"כ" כמו שהוסיף כאן, ונראה שזהו הביאור בכוונתו כאן - והיינו שאף שזה בע"כ - אכתי נהיה הביאה "לשם קידושין", דנשתנה גוף הביאה לביאת אישות, וזהו החידוש בבע"כ בביאה.

ויסוד לזה דביאת קידושין אית לה שם ביאה בפנ"ע, וביאת זנות לא יהני להחיל חלות קידושין, יסוד זה ילפינן מרש"י ריש מכילתין שכתב שבלשון קידושין הוא צריך לומר "בביאה זו" ולא כתב בכסף זה ובשטר זה, והביאור בזה כנ"ל, דצריך לעשותו בדיבורו לביאת אישות - ומו"ר הגאון רבי אברהם גורביץ שליט"א דיקדק כן מהתוספתא ריש מכילתין, "כל ביאה לשם קידושין הרי"ז מקודשת", וק', וכי אתי לאשמועינן דבביאה בעי דעת קידושין, הא בכל קידושין בעי דעתו, וע"כ דאשמועינן דגוף הביאה צריכה להיות מעשה אישות לשם קידושין, והביא עוד בזה מר' אברהם מן ההר [יבמות צ':] שהגמ' הקשה "תינח קדיש בכספא, קדיש בביאה מאי איכא למימר", והיינו דאיך הפקיעו חכמים את הקידושין בקידושי ביאה, ותי' "שוי' לביאת זנות", וזהו כחן של חכמים לקבוע שזו ביאת זנות, ובזה בטלה כל הקידושין, והביא גם מהתשב"ץ שבכסף הפקירו את הכסף - ובשטר פסלו את העדים - ובביאה הפכוה לביאת זנות, וכן הביא מהמהרי"ט על הרי"ף ריש קידושין [ד"ה וראיתי] - ועיין בהערה [[109]](#footnote-110) מה שהוספנו לגבי אמירה ד"כסף זה".

אלא דמעתה קשה, דאיך ידעינן דבאמת איכא זכות נפרדת, ואיך ידעינן דמהני בביאה לעשותה לביאת קידושין, שהרי בכסף ליתא להך חידוש, וע"כ דזה ילפינן מאיתקוש הוויות שם, וכן מבואר ברש"י שם בכתובות בסוף העמוד.

וזה לשונו: "בשטר ובביאה מנלן - דביד אביה לקדשה ולמוסרה על כרחה" – "איתקוש הוויות להדדי - מה כסף ברשות אביה אף קידושי שטר וביאה ביד אביה וקידושי שטר וביאה דמקדשת בהו ילפינן בקידושין", והיינו דמכסף ילפינן דהוא לגמרי הבע"ד בקידושין, ולא רק דבדעתו מהני וזה רואים מדמקבל כסף, ושוב ילפינן דה"ה שטר וביאה הרי זה לגמרי ברשותו והוא הבע"ד, וממילא נפ"מ לענין הנתינה דחשיב מיד ליד, וה"ה לענין זה שיקבע את הביאה לביאת אישות.

## מבאר עוד את הדין שיד האב הוא כיד הבת – וכמבואר בגיטין [כא] – שנפ"מ גם לדין דעת קידושין מצד האישות, וכן לקבוע את הביאה כביאת קידושין.

והנה אחרי כל מה שנתבאר שהתחדש שיש דין מיוחד שיד האב הוא כיד הבת – וכמבואר בגיטין [כא] – ומה"ט מהני ידו כידה לקבוע שיש כאן מקום נתינה – נראה שחידוש זה נצרך גם לקבוע את הביאה כביאת קידושין – דנהי שהוא בעל החלות ולכן דעתה אב הוא דעת קידושין והוא יכול למות על זה שליח – וכמבואר בקידושין [מד], אכן כל מה שנוגע למעשה קידושין עצמו שהאב קובע את מעשה האשה ממעשה זנות למעשה קידושין שגם זה חידוש וגם זה בעי ידו כידה – אכן יש חידושים שונים בידו כידה, חדא על קביעת מקום קבלת השטר וחדא על קביעת המעשה ביאה שלה להיות מעשה קידושין ונראה שיש בזה גם דין שלישי.

והיינו שכבר נתבאר לעיל [סימן ט] בסוגי' דקידושי בע"כ בשיטת רש"י וכן בר"ן - שיש ב' חלקים בדעת האישה, חדא מצד דעת מקנה ושנית מצד עשיית חלות אישות, ויש נפ"מ בין הנך ב' דינים של דעת, עוד נתבאר שדעת האב היינו מצד הדין מקנה שבו, אבל לפי"ז אכתי בעינן דעת האישה מצד החלות אישות, כיון שסו"ס היא המתקדשת – ודעת האב מהני להקנאות כיון שהוא המקנה אבל הדין דעת של אישות שייך אך ורק במתקדשת עצמה - ואיך מתקיימם הדין דעת מצד האישות באב מקדש את בתו קטנה.

והביאור בזה - דזה באמת למדנו מסתירת הסוגיות, דבאמת לא בעינן דעת האישה מצד החלות אישות כיון שכלפי זה האב הוא שליח של הבת, ודעתו מהני במקומה, וזה גופא נתחדש בסוגי' בגיטין, וכלפי הדין הקנאת הבת אמרינן שהאב הוא העיקר, וזה נתחדש בסוגי' בקידושין, הרי שכל סוגי' איירי בנקודה אחרת.

והעירני תלמיד אחד שהדברים מבוארים ברשב"א ביבמות [יט:] דיעויי"ש בסוגי' שאמרו "מה קדושין דעלמא מדעתה אין בעל כרחה לא אף קדושין דיבמה וכו" והיינו דיליף דיןד עת קידושין ביבמה מקידושין דעלמא – וז"ל הרשב"א: "ולא תקשי לך דאשכחן קדושין דעלמא בעל כרחה ע"י האב עד שתבגר, דשאני התם דיד אביה כידה ודעתו עדיפא מדעתה דכיון דאין לה יד לקבל קדושיה בלא דעת האב הלכך לא קרינא בה בעל כרחה", ומבואר שעל הדעת אישות איכא דין ידו כידה – והיינו כנ"ל – והיינו דמצד הדעת מקנה בהקנאה - הכא האב הוא בעל החלות.

## דעת הירושלמי בכל הנ"ל.

עיין להלן [סימן יט] שביארנו שהירושלמי חולק על הבבלי בכמה מחלוקות – והצד השוה בין כל המחלוקות הוא שבכל מה שנוגע לכח האב בתוך מעשה הבת דעת הירושלמי הוא שהאב הוא בעלים מצד עצמו במעשה דידה – אבל הבבלי סובר שבכל מה שנוגע לכח האב בתוך מעשה הבת צריכים להגיע לזה שהאב הוא שליח הבת וידו כידה – ויש בזה כמה נפ"מ.

# סימן יזפלוגתת הראשונים בביאור הירושלמי בדמי ביאה [ג:],ובדברי הברכ"ש [סימן ג].

[כמה הערות בתוס](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc453302985)' הרא"ש ומאירי בדברי הירושלמי דיש זכות בממון של הביאה. <> [בדברי הברכ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc453302986)"ש שיש ב' סוגים שונים של התחייבות של תשלומין תמורת חפץ, תשלום על גוף המקח ותשלום של קציצת תנאים, ונפ"מ באונאה ובדמי שביעית ובמיגו להחזיק בדמי המקח. <> [דברי הברכ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc453302987)"ש בשליח שאין בכחו לעשות קציצת תנאים. <> [דברי הברכ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc453302988)"ש בקציצת תנאים בחלקו בקדשים <> הדין היתר אכילה באורח אצל בעה"ב – לפי הצד שאינו קונה חלקו – בודאי לא סגי לקציצת תנאים <> פועל שאוכל משל שמים – הכא פשוט שאינו ממונות ואעפי"כ יש קציצת תנאים <> [ביאור בספיקת הברכ](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc453302989)"ש בזכות האב בביאה של בתו וכמבואר בדברי הירושלמי. <> [שורש הספק בגדר ה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc453302990)'זכאי הממוני' בבת, וביאור פלוגתת התוס' הרא"ש ומאירי. <> אי חשיב כאיסורא דאית ביה ממונא.

## כמה הערות בתוס' הרא"ש ומאירי בדברי הירושלמי דיש זכות בממון של הביאה.

תוס' הביא ירושלמי, "מפרש בירושלמי שיש לו זכות בביאה שנותנין לו שכר לקדש בביאה", ועיין במקנה בסוגיין ובתוס' יו"ט בכתובות [שם] שהירושלמי הבין דלשון "זכאי" קאי על ממון, ועיין בתוס' הרא"ש שכתב שהבבלי חולק על הירושלמי בזה, [ולהלן יבואר מהו המקור שחולק], ועי' היטב בלשון המאירי שמשמע שהבבלי לא חולק בזה.

ויש לעיין בזה טובא:

א] איך שייך לחלוק, הא סו"ס הבבלי מודה דזכות ממון איכלל נמי בלשון "זכאי" וכדחזינן לגבי כסף, ולמה לא לפרש כן גם לגבי הדין זכאי בביאה - ועי' בהערה [[110]](#footnote-111) מה שביארנו בזה.

ב] התוס' הרא"ש הוסיף דלפי הירושלמי 'שטר' אין בו זכות ממון ואינו אלא אגב ביאה וכסף, וקשה דבמאירי כתב בפשיטות דגם בשטר שייך לשון "זכאי" לגבי זכות ממון, והיינו "לצור עפ"י צלוחיתו", ועי' בהערה [[111]](#footnote-112) , וצ"ב שורש פלוגתתם.

ג] עוד צ"ב, דעיין במאירי שכתב לתת "מתנה" על ביאה ודלא כתוס' והתוס' הרא"ש שכתבו לשון "שכר" על הביאה - וצ"ע דלמה נקרא 'מתנה', דודאי מיירי שנתחייב בו, וזה אינו 'מתנה'.

הרי לנו ג' חילוקים בין התוס' הרא"ש למאירי, א] האם הבבלי וירושלמי חולקים בזה, ב] האם שייך לשון זכאי בשטר לגבי לצור על פי צלוחיתו, ג] האם קרינן ליה להך שכר ביאה בלשון "שכר" או בלשון "מתנה".

## בדברי הברכ"ש שיש ב' סוגים שונים של התחייבות של תשלומין תמורת חפץ, תשלום על גוף המקח ותשלום של קציצת תנאים, ונפ"מ באונאה ובדמי שביעית ובמיגו להחזיק בדמי המקח.

ובביאור הענין נקדים בדברי הברכ"ש [סי' ג'] שייסד בזה יסוד גדול - והעולה מדבריו הוא – שיש ב' סוגים שונים של התחייבות של תשלומין תמורת חפץ.

דהנה, מי שמוכר חפץ לחבירו, החפץ עצמו מחייב תשלומין כיון שממונו הוא, וכשממוני נכנס לתוך רשותך הממונית בתור מקח - הוא דורש תמורה ותשלום - וכן בפועל על פעולתו, הרי פעולתו ממונא דפועל הוא ככל ממון אחר שהוא שלו - ופעולתו נכנסה לרשות הממונית של חבירו כמו שנתינת חפץ ממוני נכנס לבעלותו - עיין בהערה [[112]](#footnote-113), וההתחייבות הממונית הזו אינה 'תנאי בעלמא' - וכאילו שהתנה שחבירו לא יכול לקחת את החפץ הנמכר בלי תשלומין - וממילא שהקנין שלו בממון המוכר מחייב קיום התנאי כמו כל תנאים דעלמא, וביאר הברכ"ש שזו טעות - שאינו כן - אלא שהחפץ עצמו מחייב את דמיו - כיון שניתן לו בתורת מקח.

ונוסיף בביאור דברי הברכ"ש - דמכירת חפץ מחייב תשלום בלי תנאים, כיון שהוא משלם את דמיו ע"י קציצת מקח, והיינו דכבר נתבאר לעיל [[113]](#footnote-114), שדמי החפץ וגופו תרתי נינהו ומתחלקים בבעלותם, וכדמצאנו באיסורי הנאה ובמעש"ש ממון גבוה ובדבר הגורם לממון, וזה גם הגדר בתשלומי מקח שהוא משלם את דמיו של החפץ עצמו, ובספר המקח לרה"ג מבואר שעד שהוא לא משלם חסר לו בבעלות הגמורה על החפץ, והיינו ד'דמי החפץ וגוף החפץ' מתחלקים עד כדי כך דאמרינן שהוא לא קונה את גופו בלי לשלם עליו, ועיין בהערה [[114]](#footnote-115) שהבאנו כעין זה מהקצוה"ח בראב"ד.

ובאמת פשוט - שאם תשלומי מקח היו תנאי בעלמא - דאז לא היתה בזה פרשת אונאה - שהרי למה לא ישלם לפי התנאי שהתנו אם כל המחייב הוא מצד התנאי, וע"כ כנ"ל.

ויש להוכיח עוד שתשלומי מקח אינו תנאי בעלמא מתוך מה שדן רעק"א בדברי התוס' [ב"מ ו'.] שאין חסרון של מיגו להוציא במוכר שיש לו מיגו לזכות בדמי המקח, והעירני תלמיד אחד דמבואר הכא שתביעה לשלם לו דמי החפץ מיקרי תביעה בדמיו ממש, ואינה כקציצת תנאים בעלמא שזה תשלום חיצוני, וזה יוגדר מיגו להוציא.

עוד יש להוכיח כן מדמי שביעית ודמי ע"ז שתופסין את דמיו, דגם במקח וגם בחליפין נתפס הקדושה בחליפיו ובדמיו - ועיין ברמב"ם [שמיטה ויובל פרק ו] - ונראה שמי שנתן מתנה לחבירו פירות שביעית, אלא שעשה עמו תנאי שהוא יתן לו מתנה פירות אחרים - דנראה שאין כאן דמי שביעית - ואינו תופס את דמיו - ועיין בהערה [[115]](#footnote-116).

ונראה שיש נפ"מ נוספת בזה - דהנה להלן [סימן כ] הבאנו את דברי התוס' בכתובות שא"א ללמוד קידושין מנדרים כיון דקידושין הוא איסור דאית ביה ממונא ונדרים הוא איסורים בעלמא, ולא יליף ממונא מאיסורא, ונראה דאי כסף קידושין היה מתחייב בתור קציצת תנאים בעלמא, אז הקידושין היה איסורים גרידא בלי שום צד ממון שבו, ומה שאפשר לחדש ממון ע"י תנאים לא מגדיר את האיסור כאיסור שיש בו ממון, ורק משום שכסף קידושין בא על הקידושין עצמו לכן מיקרי איסור שיש בו ממון, ודו"ק - ולהלן [סימן כ] לגבי בושת ופגם שיכול למוסרה למוכה שחין נוכיח חידוש זה.

הרי לנו כמה נפ"מ בין קציצת תנאים לתשלום עיקר הממון, א] אונאה, ב] דמי שביעית, ג] מיגו להחזיק, ד] חידוש של רב האי גאון דלא חשיב כבעלים גמורים בלי לשלם את דמי המקח, ה] נפ"מ אי הוי איסור שיש בו ממון.

## דברי הברכ"ש בשליח שאין בכחו לעשות קציצת תנאים.

עוד הוסיף בברכ"ש שכל זה בבעל הממון - אבל שליח בעלמא על הקנין של המשלח - שהחליט מעצמו לעשות תנאים, הכא אין לשליח שום זכות - לא לדרוש דמי מקח ולא לעשות קציצת תנאים, והוא אינו מחוייב בכלום, ואין זה אלא "השטאה בעלמא" ואינו חייב כלום.

ונוסיף ביאור - הרי ששלח שליח לתת מתנה לחבירו - אף שהוא בעל החלות בתור שלוחו כמותו, אכן כלפי כל מעשה שלא בתורת השליחות הרי הוא כאדם מן הצד - ופשוט דגברא אלימא שיעמוד בין נותן המתנה למקבל המתנה וידרוש תשלום או יעשה תנאים של נתינת ממון, ואל"כ הוא יעכב את הנתינה - הרי אין כאן כלום - וזה גם הגדר בשליח שעושה מעצמו תנאים, ואף שהשליח יכול במקרים מסויימים לדרוש תשלום על פעולתו ככל פועל - ואם נתינת המתנה כוללת פעולה של פועל עבור המקבל - א"כ יתכן שיש מקרים שהוא יכול לקצוץ תנאים על זה - אבל התנאים לא יתייחסו לחלות בעלות שחלה במתנה - אלא שזה חל בפעולה הצדדית שיש בינו למקבל - שכלפי החלות מתנה אין לו זכות תנאים - אף שבפועל הוא יכול לעכב את הנתינה.

ונוסיף עוד - הרי פשוט שהשליח יכול לעשות מעשה על הצד – [לפי הגר"ח והגרב"ד שיש מושג של מעשה על הצד – ורק הגרשש"ק חולק], וא"כ פשוט שיוכל לומר שרק על הצד שיתנו לו כסף הוא עושה את המעשה בתורת שליח, וכן האב שמוסרה לביאה בתורת שליח הבת – פשוט שהוא יוכל לומר שהוא רק עושה כן בתורת שליח דידה על הצד שישלמו לו על הביאה – אכן כל זה לא שייך לירושלמי כאן דהכא מבואר שיש זכאות ממונית בביאה עצמה – והכא כתב הברכ"ש שאם בתור שליח האב יתנה שצריכים לשלם לו על הממונות של הביאה עצמה – בזה כתב הברכ"ש שאין זה אלא "השטאה בעלמא" ששליח אין לו כלום בממונות של הביאה.

## דברי הברכ"ש בקציצת תנאים בחלקו בקדשים.

אולם בברכ"ש יצא לדון בדין שלישי - שהדין של המוכר הוא פשוט והדין של השליח הוא פשוט - אכן יש לדון בכהן שנותן חלקו בקדשים לחבירו אף שאינו ממונו דהרי"ז ממון גבוה, וא"כ אינו מחייבו בתשלומין, שהרי תשלומי מקח היינו שהוא משלם למוכר את דמי החפץ - והרי דמי החפץ היו שלו ובזה הוא מחייבו לשלם - אולם בחלקו בקדשים אין דמי החפץ שלו – אלא של גבוה - ולכן אינו מחייב את דמיו.

והכא יש לדון האם הוא יכול לעשות תנאי בעלמא - שהוא קוצץ איתו שיצטרך לשלם אם הוא רוצה לאכול את הקדשים - ויתכן דכה"ג הוא יכול לחייבו לקיים תנאו, והיינו דאף דאין לו זכות ממון בקדשים כלל אבל שפיר מחייבו ע"י תנאים - ועיי"ש שהביא מהיד דוד שהסתפק בזה – ויוכל לקדש אשה בקציצת תנאי שתיתן לו מנה וימחול לה את המנה לקידושין.

אכן זה ברור שהזכות שלו בחלקו בקדשים אינו כטובת הנאה שיש לישראל בתרומה – שזה זכות ממון ממש – ופשוט שיוכל לקדש אשה בזכות ממון הזה.

נחזור לספק של היד דוד - דאף דאין לו זכות ממון בקדשים כלל אבל יש להסתפק אם יכול לחייבו ע"י תנאים לתת לו בעד חלקו - ובביאור הצדדים נראה לבאר כך - הרי זה ברור שאינו יכול להקנות לו את הקדשים למ"ד ממון גבוה - אכן הוא נותן לו לאכול עבור קציצת תנאי מסויים, וזכותו בקדשים לאוכלו בעצמו אף שאין זו זכות ממונית - [ולא נראה שהברכ"ש למד שגוף החפץ של הכהן ודמיו לשמים - וכמו שלמד הקובש"ע] - ויש לדון בגדר הך זכות, האם הוי זכות בתוך הקדשים עצמו לשלוט עליו, וא"כ הזכות הזו מאפשרת לו לתת את האכילה לחבירו [בלי הקנאה] עפ"י תנאי מסויים - והמחייב בזה הוא - שאל"כ - חבירו 'מפר' את זכותו של הכהן בקדשים - ויש כאן סוג של גזילה אף שאינה גזילה פשוטה בחו"מ - ועיין בהערה [[116]](#footnote-117) שהבאנו כמה דוגמאות של בעלות ושליטה מחודשת שלא במסגרת החושן משפט הפשוט.

ופלא גדול על לשון הברכ"ש שקראו 'היתר' אכילה ולא 'זכות' אכילה – הא פשוט שאין תנאים על היתר רק על זכות – וע"כ כדברינו שזו זכות אבל אינה כבעלות ממונית – ולכן יש צד שאולי יש לו זכות וכח קציצת תנאים.

ומאידך גיסא - דאי אינה זכות בגוף הקדשים אלא שליטה חיצונית שהשליטה אותו התורה על הקדשים - א"כ הרי זה כמעכב צדדי - ואינו יכול לקצוץ על זה קציצת תנאים - ויתכן שזה ספקת היד דוד בדין זה.

ונוסיף ביאור - שאף שיש לו שליטה בפועל על הבשר - אבל שליטה בפועל אינה זכות של תנאים, ומה שבפועל הוא מעכבו אינו אלא מעשה של גברא אלימא שמכריח לשלם שלא כדין - ודומה לנתבאר לעיל בשליח - וע"ע בהערה [[117]](#footnote-118) אופן אחר המצוי בימינו.

ולפי"ז ליכא אונאה במוכר בשר קדשים שאינו אלא בגדר 'תנאים', וכשיהיה ביניהם טוען ונטען אז פשוט דחשיב כמיגו להוציא, ולו יצוייר והיה משכחת לה דמי שביעית בגוונא זו לא היה תופס את דמיו - ודו"ק.

## הדין היתר אכילה באורח אצל בעה"ב – לפי הצד שאינו קונה חלקו – בודאי לא סגי לקציצת תנאים.

ויש להוסיף - שכבר נחלקו הראשונים אי אורח אצל בעל הבית קונה את האוכל או לא ונפ"מ אם הוא יכול לקדש אשה באוכל הזה, וזה ספק ברמ"א - עכ"פ לפי הך צד שיכול לקדש בו אשה - אז ברור שזה ממונא שלו ממש והוא יוכל גם למכור את האוכל שלו ולדרוש תשלום ככל מוכר ממון שלו, ולפי הצד השני אינו אלא היתר אכילה בעלמא - ואין לו בו כלום, והכא לא הסתפק הברכ"ש אי יכול לתת לאחרים ולקצוץ עליה תנאים - כיון שכאן אינו אלא 'היתר' אכילה ולא 'זכות' אכילה, אבל בבשר קדשים הבין שיש כאן 'זכות' - והספק הוא בגדר הזכות – [וכבר הערנו שפלא גדול על לשון הברכ"ש שקראו 'היתר' אכילה ולא 'זכות' אכילה].

## פועל שאוכל משל שמים – הכא פשוט שאינו ממונות ואעפי"כ יש קציצת תנאים.

עוד חידש הברכ"ש שהדין הזה של קציצת תנאים שייך בפועל שזוכה באכילה מבעה"ב בשעת העבודה בכרם - ולפי צד אחד בגמ' אמרינן דמן שמים קזכי ליה - והיינו שאין זה ממונא דפועל בתור תוספת למשכורת שלו - אלא שיש לו זכות אכילה בממון לא שלו - והיינו שהתורה נתנה לו זכות לאכול את הפירות של בעה"ב בלי שהתורה זיכתה אותו בגוף הפירות לעשותם לשלו - והברכ"ש הבין שכאן זה פשוט שמצד אחד הוא יכול לקצוץ תנאים אם הוא רוצה למחול הך זכות אכילה שהוא מוחל לבעה"ב על תנאי שיאכיל לבניו – ויכול להתנות - ועדיף משליח, ועדיף נמי מהך צד שאורח אצל בעה"ב אינו זוכה בממון - ומאידך גיסא פשוט שאין זה תשלומין על ממונו ככל מוכר חפץ לחבירו - שהרי סו"ס אין זה ממונו.

ובעיקר האי ענינא עיין להלן [סימן נא] בדברינו במתנה ע"מ להחזיר במתנות כהונה דמבואר שם דליכא דין שהזהב קונה את הכסף במתנות הללו.

## ביאור בספיקת הברכ"ש בזכות האב בביאה של בתו וכמבואר בדברי הירושלמי.

אחרי הקדמה זו נעיין בדברי הירושלמי, דהנה, יש חידוש בירושלמי שיש זכות ממון בביאה וזה בכלל הדין של "האב זכאי בבתו", והסתפק בזה הברכ"ש שזה ודאי שיש לו זכות ממונית לזכות בממון על הביאה, אבל יש להסתפק בגדר הזכות, האם הוי כקציצת מקח ממש - והיינו שהוא משכיר את בתו לביאת קידושין, והוי כפועל וככל שכירות דעלמא וכדמי ביאה של אתנן בביאת זנות, או שיש לו בעלות בבתו רק לענין תנאים, אבל הדמים אינן דמים על הביאה עצמה, אבל זה פשוט שאם לא היה לו זכות כלפי הביאה עצמה, לא זכות בממונות של הביאה ולא זכות של תנאים, אז עצם זה שהוא יכול לעכב 'בפועל' את הקידושי ביאה בלי תשלומין על זה אינו כלום, דזה כבר "השטאה בעלמא" כנוסח הברכ"ש.

ונוסיף, דאף אי אית ליה בעלות על הקידושין עצמו, ואפילו בעלות ממונית כלפי הכסף קידושין שזה כסף של האב, אבל כלפי הביאה עצמה אינו כן, שיש לומר שאף שיכול למוסרה לביאה אבל זה רק בשליטתו בפועל אבל הבעלות בממונות של הביאה עצמה לא שייכת אליו, וגם אי יכול לקבוע שזה ביאת אישות ולא ביאת זנות, וכנתבאר לעיל [סימן טז], אכתי לא מוכרח שזה מיקרי זכות ממונית של תנאים, ודו"ק.

ונתחדש שיש זכות של אב זכאי גם בבעלותו על הביאה, ואכתי לא מוכרח אי הוי כעין ממונות של שכירות, או תנאים בעלמא, ובזה הסתפק הברכ"ש.

ולפי מה שנתבאר לעיל יהיה בזה נפ"מ כלפי אונאה וכלפי מיגו להוציא - ונפ"מ נוספת אי קידושי ביאה מיקרי איסורא שיש בו ממונא או לא - שרעק"א נקט דהוי איסורא דלית ביה ממונא - ועיין בזה להלן [סימן כ] ודו"ק.

והעירני ראש הישיבה הגאון רבי בונים שרייבר שליט"א שלפי הראשונים שקידושי ביאה היינו העראה, א"כ נמצא שהביאה עצמה אינה בבעלותו, וברור שהשכר ביאה לא בא על העראה בעלמא, ונמצא שכלפי הממון הזה אין לו - לא בעלות ממונית - וגם לא בעלות של תנאים [[118]](#footnote-119), ואין זה אלא "השטאה בעלמא" וכנוסח הברכ"ש, וצ"ע.

## שורש הספק בגדר ה'זכאי הממוני' בבת, וביאור פלוגתת התוס' הרא"ש ומאירי.

ונראה עוד, ששורש הספק הוא שאחרי שהירושלמי חידש שיש דין 'זכאי' כלפי 'ממונות', אכתי יש לדון, האם הכוונה היא שיש 'זכאי' של 'ממונות' בבת עצמה, והיינו שיש לו דמי שכירות בבת, או דילמא שה'זכאי' בבת אינו זכאי של ממונות, אלא שיש לו זכאי בבת לעשות ולחדש בה ממונות, והיינו ע"י תנאים, ודו"ק.

ונראה דהתוס' הרא"ש ומאירי פליגי בספיקת הברכ"ש, והיינו שהתוס' הרא"ש למד שכוונת הירושלמי היא שיש לו ממונות בגוף הבת, וזה ממונות ממש בבת, ולא שיש לו בעלות בעלמא שיכול לחדש בזה ממונות ע"י תנאים, והמאירי חולק, שהמאירי סובר שיש לו בעלות בעלמא שיכול לחדש בזה ממונות ע"י תנאים, ומהאי טעמא קרי ליה המאירי 'מתנה' והתוס' הרא"ש קרי ליה 'שכר', ופשוט.

ולמד התוס' הרא"ש שבנקודה זו חולק הבבלי, דאין גוף בתו שייכת לו לא לגבי קידושי כסף ולא לגבי קידושי ביאה, ורק דיכול לקדשה והוא המקדש, וע"כ דמה דכסף קידושין דידיה הוא איכא סברא אחרת, וכמבואר להלן ברש"י וכן הוא שי' התוס' הרא"ש וכדיבואר, ואף דיכול עדיין לקצוץ תנאים עליו לחייבו בממון, אכן אין זה זכות ממון בבתו, ולכן הבבלי חולק, ולהכי אין זה נכלל בלשון "אב זכאי בבתו".

ומה"ט גופא ס"ל לתוס' הרא"ש ד"לצור עפ"י צלוחיתו" לא שייך גם לירושלמי, שהרי זהו זכות ממון צדדי שנוצר מכח שוויות השטר, דשטר א"צ שוויות, ולא שייך הך זכות בבתו, דלא עדיף מקציצת תנאים שהוא גם זכות ממון צדדי, ורק כסף קידושין שזה כסף תמורת גוף האישות וקידושין דידה, שזה ממונו בבתו, בזה שייך אב זכאי, וכן בשכר ביאה.

אולם המאירי ע"כ למד דאב "זכאי" בקידושיה מתחלק לתרתי, דזכותו בקידושין הוא לעשות קידושין, ומה שהוסיפו "כסף שטר וביאה", וגם עליהם קאי לשון "זכאי", זה בא להראות שיש זכות ממוני שנולד ושהוא מרוויח מכל א' וא' אף שזה רווח ממוני צדדי, ובנקודה זו יש הבדל בין התוס' הרא"ש למאירי.

ובזה א"ש למה פי' המאירי "לצור עפ"י צלוחיתו" אף שהוא רק רווח צדדי, דלדידיה אכתי שייך בו לשון "זכאי" בשטר, ומה"ט למד גם בבבלי דזכאי קאי על ממון של ביאה [מרהיטת לשונו ברור שמפרש כן גם בבבלי], אף דלבבלי אינו אלא קציצת תנאים על ביאה, שזה גם הרווחה צדדית, ולא גרע מ"לצור עפ"י צלוחיתו".

וכבר נתבאר דמהאי טעמא קראו המאירי "מתנה" דאף דחייב בו אבל אינו תשלומין ושכר ביאה, רק שהתחייב מכח התנאי שעשה, ולזה גם הבבלי מודה.

הרי לנו דשלושת החילוקים בין התוס' הרא"ש למאירי תלויים בנקודה חדא, [ולהלן יבואר דרש"י והמאירי באמת למדו בבבלי כמו התוס' הרא"ש דאין בתו ממש שייכת לו, והריטב"א למד גם בבבלי כירושלמי דזה זכות ממונו בבתו ממש].

## אי חשיב כאיסורא דאית ביה ממונא.

והנה כתבנו לעיל דרעק"א נקט דקידושי ביאה הוי איסורא דלית ביה ממונא, ונראה שזה תלוי בתוס' הרא"ש ובמאירי, ודו"ק, ויש להוכיח כן, שהרי ברור שקידושי שטר הוא איסורי שאין בו ממונא, ומה דאיכא ביה לצור עפ"י צליחותו לא קובע שזה איסור שיש בו ממון, ולפי המאירי התנאים שמחייבים אותו במתנה על הביאה דומה לשטר לצור עפ"י צליחותו - ודו"ק.

ולהלן [סימן כ] יבואר שהכסף שהוא יכול לקחת עליה בזה שהוא יכול למוסרה למוכה שחין הוא 'מתנה', והכא כולם מודי שזה קציצת תנאים - וכדעת המאירי הכא - ולכן מיקרי איסורא דליה ביה ממונא.

## שורש פלוגתת המאירי ותוס' הרא"ש.

והנה להלן [סימן יט] ביארנו את שורש פלוגתת המאירי ותוס' הרא"ש - וביארנו שיש מחלוקת בבלי וירושלמי בכמה נקודות בהאי סוגי' - ואזלי לשיטתייהו.

# סימן יחפלוגתת רש"י והריטב"א בגדר זכות האב בקידושי קטנה [ג:],ביאר שי' הריטב"א בשו"ט בסוגי' ובגדר זכות האב בבתו,וביאור הגדר בקנין כסף בגזבר ואפוטרופוס ובטובת הנאה ובאב זכאיבאופן שהכסף לא מגיע להם.

[**פרק א פלוגתת רש"י והריטב"א בגדר זכות האב בקידושי קטנה, ביאר שי' הריטב"א בשו"ט בסוגי' ובגדר זכות האב בבתו.**](#__RefHeading___Toc72969136) **<>** [כמה תמיהות בעיקר השו"ט בסוגי'.](#__RefHeading___Toc72969137) <> [מבאר שהשו"ט הוא סביב הגדר של זכות האב בבתו, ולפי הריטב"א נתחדש שהאב הוא בעלים ולא שליח בעלמא.](#__RefHeading___Toc72969138) <> [מקור מפורש לכל הנ"ל מדברי הריטב"א.](#__RefHeading___Toc72969139) <> [מתמה בשיטת רש"י בטעמא "אפשר על חינם זיכהו" ומעורר דלדידיה לא מובן השו"ט בסוגי'.](#__RefHeading___Toc72969140) <> [מוכיח שלפי רש"י האב השתנה משליח למקנה.](#__RefHeading___Toc72969141) <> [מבאר דלפי רש"י יש מושג של "מקנה" בממון חבירו - כעין טוה"נ וגזבר ואפוטרופוס.](#__RefHeading___Toc72969142) <> [אכתי תמוה עיקר הסברא.](#__RefHeading___Toc72969143) <> [הערה – לכן שייך הקנאת עבד לעצמו.](#__RefHeading___Toc72969144) <> [מקור מכל הנ"ל לדון האם יש מחלוקת בבלי וירושלמי בדמי ביאה.](#__RefHeading___Toc72969145) <>

[**פרק ב בגדר קנין כסף בגזבר ואפוטרופוס ובטוכבת הנאה ובאב זכאי באופן שהכסף לא מגיע להם.**](#__RefHeading___Toc72969146) **<>** [מתמה דהאיך יתכן שהוא המקדש והבת היתה זוכה בכסף, הרי איזה קידושי כסף שייך הכא.](#__RefHeading___Toc72969147) <> [חידושים בגדר קנין כסף.](#__RefHeading___Toc72969148) <> [מהלך נוסף מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור פלוגתת רש"י והריטב"א בגדר הכסף אי הוי 'כסף עביד אישות' או כסף קנינים.](#__RefHeading___Toc72969149) <> ['מהפכה' בגדר קנין כעבדכסף ע"י גזבר ואפוטרפוס – ע"ד הפשט ממש – לסתור את קושי' העולם.](#__RefHeading___Toc72969150) <> בדין מכרוהו בי"ד – שהוא כותב שטר אבל הכסף הולך לנגזל <> [בגדר כסף קנין לפי הט"ז בגזבר ואפוטרופוס - ובאב זכאי, ובדין חליפין בזה.](#__RefHeading___Toc72969151) <> [מבאר איך זוכים בכסף עבור הבת ועבור ההקדש והיתומים](#__RefHeading___Toc72969152) <> [דן במקדש את הבת ברקוד לפני - דמה הדין ברוקד לפני הבת או לפני האב.](#__RefHeading___Toc72969153) <> [מהלך נוסף בעיקר פלוגתת הריטב"א ורש"י עפ"י כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc72969154) <> [ביאור חדש בישוב קושי' האור שמח בסתירת הסוגיות.](#__RefHeading___Toc72969155) <>

# פרק אפלוגתת רש"י והריטב"א בגדר זכות האב בקידושי קטנה,ביאר שי' הריטב"א בשו"ט בסוגי' ובגדר זכות האב בבתו.

## כמה תמיהות בעיקר השו"ט בסוגי'.

"מנלן דנקנית בכסף וכסף דאבוה" – מבואר בגמ' דהא דאביה מקדשה פשיטא ליה, ולא הק' על זאת "מנלן", וצ"ע דבאמת קשה דמנלן זאת, ועוד צ"ב, דאף דידעינן דהאב מקדשה, אפי"ה צריכים מקור נוסף דכסף דאבוה, דמסברא אין לו כסף, ולכן הק' עכ"פ "כסף דאבוה מנלן", וכן בהמשך הגמ' הקשו "ואימא לדידה", והיינו, שהיא תקבל את הכסף אף שהוא המקדש וזה הסברא, ולכן חיפשו מקור דכסף שלו, הרי דפשיטא לן דאף אם הוא המקדש הכסף הוא שלה מסברא.

ומאידך גיסא ממשיכה הגמ' לטעון, "השתא אביה מקבל קידושיה דכתיב את בתי, ואיהי שקיל כספא" - והיינו בתמיהא דאיך יתכן שהיא תקבל את הכסף אם הוא מקדש אותה - הרי מבואר שעכשיו יש שינוי, דעכשיו מסברא ס"ל דאם הוא המקדש שהוא מקבל כסף, דהגמ' לא הביאה ע"ז מקור, דזה כבר פשיטא ורק הביאו מקור שהוא מקבל קידושין והכסף כבר דידיה מסברא, ותמוה, דמה השתנה כאן בסוגי' דעכשיו פשיטא לן דזוכה בכסף קידושין, ולעיל פשיטא לן איפכא, ועו"ק, דלמה הביא הגמ' כאן מקור דאב מקדשה, ולעיל לא הביאו, וע"כ שאחרי שמביאים את המקור לגוף הקידושין שוב משתנה הסברא לגבי הכסף של הקידושין, וצ"ע.

ויתירא מזו ק' טובא דאיך באמת יתכן שהוא מקדשה והיא תקבל כסף, א] הקידושין נעשה בזה שהוא קיבל כסף - ואם הכסף הולך אליה - א"כ הוא לא קיבל כלל, ב] ואם תאמר שהוא קיבל והיא זכתה ממנו, הרי זה תמוה, דבשלמא איפכא שהוא יקבל ממנה מצאנו, אבל אין לבת שום זכויות באביה, וצ"ע.

## מבאר שהשו"ט הוא סביב הגדר של זכות האב בבתו, ולפי הריטב"א נתחדש שהאב הוא בעלים ולא שליח בעלמא.

וע"כ דמוכרח מכל הנ"ל דצורתא דשמעתתא כך היא, דתמיד ידעו דהאב מקדשה מקרא ד"את בתי נתתי", ולא הביאו ע"ז מקור, דפשיטא, ורק דגדר זכותו לקדשה לא מחייב כלל שיהיה לו כסף, ועכשיו דייקו בקרא גדר חדש, ומסברא כבר בעי כסף לפי הגדר החדש, ומה"ט הביאו קרא עכשיו [אף דגם קודם ידענו], דעכשיו מדייקים גדר חדש בקרא, כן נראה בעיקר השו"ט בסוגי', וצ"ב.

והנראה בזה, דיש לעיין בעיקר זכות האב, האם הוא יד בתו וכשלוחה, או אדרבה דהבת שייכת לו לגמרי לענין הקידושין, וממילא הוא המקנה והוא המקדשה, ונפ"מ לענין הכסף, שאם הוא כשלוחה ודאי דכסף דידה, כמו בכל שליח, אבל אם היא חפץ דידיה וכממונו דמי, ודאי כסף דידיה.

ומתחילה חשבו דבקרא ד"את בתי נתתי" רק כתוב גילוי מילתא דיד דידה הוא וכשלוחה שוי' רחמנא, ולכן הק' דמהיכי תיתי שיקבל הממון, וזה סברת הגמ' שממון של הבת, ובסוף כתב "השתא אביה מקבל קידושין" - והיינו שהוא הבע"ד והוא המקדש ולא רק יד דידה, וזה ילפינן מקרא ד"את בתי נתתי".

ועי' בלשון רש"י כתובות [מ"ו: ד"ה ואימא הני מילי] דילפינן מהך קרא "דבידו נתינתה", והיינו, שהוא נתן אותה, והיינו שהוא המקנה והיא בידו לענין זה, "והוא הנותן", ואינו ידה ושלוחה בעלמא שהיא תתן והיא זאת שנותנת את עצמה, והוא שלוחה לזה.

ובאמת שהדברים פשוטים מסברא, הרי שליח האישה אינו יכול לומר "את האשה הזו נתתי לאיש הזה", שהרי כל מהותו של שליח הוא בזה שהוא מצד עצמו כלום, ורק עד כמה שהוא מייצג את האשה אז יש לו כח - וידועים דברי הקובה"ע ששליח ששכח שהוא עושה בתור שליח - וחשב שעושה לעצמו והתברר שזה היה למשלח לא מהני - כיון שחסר בכל החפצא של שליחות - ועיין בארוכה בדברינו באמרות אברהם האיש מקדש [סימן ב / ג] שהארכנו בסברא זו, הרי שהוא ב'תורת עצמו' אינו 'נותן', ומזה שכתוב בפסוק שהאב הוא הנותן למדנו שהוא בעלים ולא שליח - ואף דפשיטא שאינו שליח שהרי לא היה מינוי וגם איירי בקטן, אכן קס"ד שזה שליחות מחודשת שהתורה מחילה בעצמה מגזה"כ.

הרי נמצא דעיקר השינוי היה שהוא המקדש וכלשון הגמ' "איהו מקבל קידושיה" - ולכן רק עכשיו הביאו את הפסוק, דעכשיו באו לדייק לשון "נתתי" דקרא באה להגדיר זכותו דאב, שהוא המקדש והוא הנותן.

## מקור מפורש לכל הנ"ל מדברי הריטב"א.

ובאמת שהדברים מפורשים בריטב"א שהשו"ט הוא סביב הנקודה אי הוי שליח או בעלים, שכתב כאן שאין ללמוד שהאב פועל עבורה בגדר שליח שהרי מהני בעל כרחה וליכא שליחות בע"כ - ועיין בהערה [[119]](#footnote-120) שהבאנו דבריו - ומשמע מדבריו שהוא דלמד שזהו הקס"ד, וקשה דממילא אינו שליחות ממש - שהרי ליכא שליחות בקטנה וגם לא היה מינוי - וע"כ דנתבאר לעיל שהיתה כאן מינוי התורה, וא"כ מה קשה מבעל כרחה.

ונראה פשוט - שאף דהתורה הוא זה שממנה אותו לשליח וזה שליחות מחודשת - אבל כיון שעצם החפצא וכל המציאות של שליח הוא זה שעושה רצון המשלח ועושה עבורו, הלכך פשוט דלא מהני בע"כ, ועיין ברש"י בב"ק [פ"ז] דבלישנא דקרא "דנתתי לאיש הזה" למדנו דנותן לכל מי שירצה, אף למנוול ומוכה שחין, והיינו בע"כ.

ונראה לומר שזו באמת הדגשת הגמ' כאן, דהביאו קרא להוכיח שהוא המקדש, דממונא דידיה הוא, דאיהו המקבל קידושין והוכחה ממה שהוא עושה בע"כ, ולכן הוא נוטל כסף.

וע' ריטב"א דמפורש דלמסקנה הוא בע"ד וממונא דידיה הוא וממילא נוטל כסף קידושין, ומשמע בהדי' בדבריו דזהו גופא השו"ט, ולקס"ד היה רק שליח, וא"ש כל דברינו בביאור השו"ט בסוגי' בשיטת הריטב"א – ועיין בהערה [[120]](#footnote-121) חידוד הדברים.

## מתמה בשיטת רש"י בטעמא "אפשר על חינם זיכהו" ומעורר דלדידיה לא מובן השו"ט בסוגי'.

אולם רש"י חולק בכל הנ"ל - דע' היטב ברש"י שבא לפרש את המסקנה למה פשוט לנו שהאב מקבל את הכסף - ופירש רש"י - "אפשר על חינם זיכהו", ומבואר מרש"י שהוא חולק על הריטב"א - שביארנו בריטב"א דכסף דידיה "ממילא" שזכותו בבת וזכותו בכסף חדא נינהו, ולכן פשוט שהכסף שלו - אכן ברש"י מפורש שחולק, דלרש"י בעי ע"ז סברא דק"ו, והיינו שאם זיכהו הכתוב בקידושין זה, ע"כ שזיכהו נמי בכסף, ומפורש דזכות נוספת הוא, והיינו דאיכא ב' זכויות לאב, זכות בקידושין וזכות בכסף, [ואי היה בעלים על הממון של האישות וכדרכו של הריטב"א – אז הכסף שלו ממילא ככל כסף על מקח דידיה שבכל מקח א"צ לבא לסברא מיוחדת של אפשר על חינם וכו'].

[ויש שהקשו מלשון רש"י בב"ק [סוף פז.] שמשמע כדרכו של הריטב"א – ונאמרו בזה מהלכים שלמים ליישב סתירת רש"י – אולם נראה ע"ד הפשט ששם רש"י אמר את הדין עצמו בלי לבארו ששם לא עסקו בסברא דהך דינא - אבל הכא בסוגי' שזה השו"ט עצמו - האם זה שייך לאב או שזה שייך לבת - הכא רש"י צריך לבאר טעמא דמילתא – והתם הוא קיצר אבל אין כוונתו שם כהריטב"א].

ועיין במאירי שג"כ הביא סברא זו של רש"י, וע' תוס' [סוד"ה וכי תימא] ותוס' הרא"ש [שם] שכתבו דלמסקנה זה "קל וחומר", ומדבריהם דקראוהו ק"ו מבואר נמי כרש"י דזה ב' זכויות נפרדות דחדא נלמד מחברתא בק"ו - שהרי לפי הריטב"א אין כאן ק"ו שלשיטתו 'הכל אחד' - שכמו שבעלים לוקח כסף על ממונו בלי ק"ו - כך לפי הריטב"א האב לוקח על בתו - וליכא ק"ו - אלא 'סברא דממילא'.

ובאמת שיש לתמוה טובא בעיקר סברת רש"י והמאירי שאמרו - "אפשר על חינם" - וכן בק"ו של תוס' ותוס' הרא"ש, ויש בזה כמה קושיות – וכדלהלן:

א] מה ענינו ומה התוכן של סברא זו, הרי כמו שהאב זכאי בהפרת נדרים ובקבלת הגט ובקידושי שטר בלי שום רווח ממוני, וזה אך ורק משום שהוא 'אחראי' על הדינים שלה ולענין הדינים הרי היא ברשותו, א"כ מנלן דכסף קידושין שונה, וצריך עיון גדול.

ב] זאת ועוד, הרי אחרי ה'איתקוש הוויות' ואחרי היקש הווי' ליציאה נמצא שקידושי כסף הוא המקור לקידושי שטר וביאה וגירושין, וכמו שבכולהו ליכא רווח ממוני כמו כן קידושי כסף דמאי שנא.

ג] מה תאמר - היכא דליכא כסף עשאו על חינם לבעלים אבל היכא דאיכא כסף לא עשאו על חינם - וקשה דאיזה סברא איכא בזה, הא הך סיבה עצמה שהתורה רצתה שיהיה אחראי בקידושי שטר קיימת גם בקידושי כסף - ולמה צריכים סיבות חדשות לאחריות הזו בגלל שיש כסף - ול זה צ"ע גדול.

ד] זאת ועוד, הרי אם האב היה מקבל כח של אפוטרופוס לקדש בתו אז לא היה קשה כלום - שכל אפוטרופוס לא אמור להרוויח מכל פעולה שהוא עושה ליתומים - והנה כל כחו של אפוטרופוס היינו להיות במקום האב, והרי בי"ד הם 'אביהם של יתומים' ומכח זה הם ממנים אפוטרופוס להיות במקומם - ואם נתבונן בדבר הרי כש"כ שהאב האמיתי הוא האב יותר מבי"ד שהם 'אביהם של יתומים' וממנים אפוטרופוס להיות במקומם, וזה באמת התוכן של כל הזכויות של האב, נדרים קידושין וגירושין, שכלפי כל הדינים של הבת העמידה התורה את האב בתורת אב, שהרי הוא באמת האב האמיתי, ואטו יש סברא לטעון שהתורה לא תעמיד את האב בתורת אב בלי שירוויח ממונות, הרי תמיד אב הוא אב בלי רווחים, ואף דמוכרח שהגדר של כח האב הוא יותר מאפוטרופוס אכן סו"ס הכל מתחיל בזה שהוא אב, ולמה לו להרוויח יותר ממה שאפוטרפוס אמור להרוויח, וצ"ע, וכמו כן קשה על התוס' שלמדו שיש כאן ק"ו, סוף דבר שיטתם צ"ע.

## מוכיח שלפי רש"י האב השתנה משליח למקנה.

עכ"פ דרכם של התוס' ורש"י הוא דלא כהריטב"א דזכייתו בכסף היא זכות דממילא מכח זכותו בקידושין, דבתו חשיבא ממש כממונו, ולדידהו צ"ל דהאב גם למסקנה הוא עדיין בגדר שליח, ולכן אין זה ממונו, וכסף דידה הוא, ולכן צריך עוד סברא שתקבל את הכסף עצמו, ויש כאן ב' זכויות נפרדות.

אכן לדרך זו יש לעיין דהדרא הקושי', א] מה נתחדש הכא דלא ידענו קודם, ב] למה רק עכשיו הביאו קרא ד"את בתי נתתי", והיינו כדהקשינו בריש דברינו.

וע"כ דגם לדידהו נתחדש דאינו שליח, ואפי"ה לא נתחדש דממונא דידיה הוא וכהריטב"א, אלא דאעפ"י שאינה ממונו אכתי דינו כמקנה בממון שלה, וצ"ע הגדר בזה.

## מבאר דלפי רש"י יש מושג של "מקנה" בממון חבירו - כעין טוה"נ וגזבר ואפוטרופוס.

ומצאנו כעין זה שמצד א' אפשר להיות "מקנה" אף דמאידך אין לו ממונות בחפץ, דכן הוא בדין טוה"נ לישראל במתנות כהונה, שהישראל הוא המקנה על ממונא דכוהנים, וכעין זה בגזבר שגזבר כבעלים כלפי כל דיני בעלות - ומירוח דידיה הוא מירוח של הקדש - אף שהממון הוא ממון הקדש ולא ממון שלו, ויתכן שגם אפוטרופוס הוא כך - אלא שתלוי אם אפוטרופוס מדין זכין או לא - וכבר נחלקו הראשונים בזה - הרי שיש מושג של בעלים על ממון חבירו שכל בעלותו הוא אך ורק כלפי הקנאת הממון, וזה גם המהלך בקני ע"מ להקנות שיש לו בעלות להקנאה בלבד – וזה גם המהלך של מכרוהו בי"ד לע"ע שהם כותבים את השטר מכירה – שיש להם כח הקנאה בעבדות דידיה.

וא"כ ה"ה שי"ל כן ב"אב זכאי",שמצד א' הרי הוא הבעלים על ההקנאה של בתו לקידושין, אבל כמו דהתם גוף הממון ממונא דכוהנים הוא [ואף אי טוה"נ ממון, היינו רק כנגד דמי טוה"נ וכמבואר בקצוה"ח [סי' ער"ה] בפלוגתת ריטב"א ותוס'] ורק שהוא המקנה, כמו"כ הכא ממונא דאישות שייכא לבת, אף שהוא המקנה, אכן מאידך גיסא יכול לקדשה בע"כ דאינו שליח רק מקנה, וזהו דנתחדש כאן במסקנה, ולזה הביאו קרא לומר שהוא המקנה, דבקרא כתוב "דבידה נתינתה" וגם כתוב בקרא הך חידוש דבע"כ, וכנתבאר לעיל.

ועיקר יסוד זה מבואר בהדי' בחידושי הגרשש"ק [ב"מ סימן יז - חדש] שכתב לחדש בדין טובת הנאה - וז"ל: "שאף אם טובת הנאה אינה ממון - מ"מ חשובים הבעלים למקנים, והרי הם כגזברים בהקדש וכאפוטרופוס בנכסי יתומים, דהם בעלים להקנות, אבל אינם מקנים משלהם כלום", עכ"ל.

וכ"כ בקה"י [ב"מ בענין טובת הנאה] אלא שהוסיף לדמות דין טובת הנאה, ודין גזבר ודין אפוטרופוס ודין קני ע"מ להקנות - וכתב שזה גם הגדר באב זכאי בקידושי בתו - והיינו ממש כדברינו לעיל.

אכן, כיון דממונא דידה, והוא רק המקנה, א"כ כסף קידושין שזה דמי האישות [לסמ"ע] או תמורת האישות [לט"ז] ואינו כסף סתם, א"כ הכסף לבת [דומי' דמתנ"כ], ולזה הוצרכו לק"ו או לסברת רש"י, דודאי לא לחינם הפכוהו מלהיות שלוחה כדי להיות מקנה לענין הזכות לקדשה בעל כרחה, וע"כ שבאו לזכותו בזכות נוספת, והיינו בזכות הממון, וזה ק"ו.

## אכתי תמוה עיקר הסברא.

אלא דאף שהשינוי הזה הוא הסיבה לסברת רש"י שאפשר על חינם - אכן סו"ס עיקר הסברא קשה – וכדהקשינו לעיל דמ"ש מהפרת נדרים או קידושי שטר וכדומה – ואכתי צ"ע.

ויש להעיר עוד, הרי במתנות כהונה באמת מצאנו שזיכהו הכתוב לישראל להיות מקנה אף שאין לו ממונות, ונמצא דבחינם זכהו הכתוב, ויתכן דפשוט שאין לו ממונות כיון שיש לו מצות נתינה, ואכתי יש לעיין בזה.

## הערה – לכן שייך הקנאת עבד לעצמו.

אגב – יש כאן חידוש גדול - שהרי נתחדש יסוד גדול ששייך כח הקנאה על ממון חבירו – אף שאינו ממונו – ונראה שנתחדש גדר חדש להקנאות – שכפשוטו כל הכח הקנאה שיש לבעלים הוא להעביר את בעלותו לאחרים – אכן מי שאין לו בעלות מה שייך שהיה לו כח הקנאה בבעלות של אחרים – ולמדנו הכא שכח הקנאה – היינו כח להעמיד בעלים חדש במקום הבעלים הקודם – וממילא שהבעלות תעבור – ולכן גם מי שהבעלות אינו שלו מקבל כח הקנאה לקבוע את הבעלים הבא - וא"צ לומר שהכח הקנאה היינו להעביר את בעלותו לשני.

ויש שבזה נפ"מ אחרת – שיש לחקור בגט שחרור האם הוי הקנאת העבד לעצמו או שזה ביטול העבדות – והשערי יושר הוכיח שלא שייך הקנאת העבד לעצמו כיון שהבעלות שיש לאדון בעבד לא שייך שהעבד עצמו יקבל את הבעלות הזו - שהוא לעולם לא יהיה אדון בעבדות של עצמו – ומוכרח שזה 'ביטול העבדות' – אולם יעויין באמרות אברהם פרק השולח [סימן לג ענף ב / ג] שהבאנו כמה מקורות שגט שחרור היינו הקנאת העבד לעצמו – וקשה כנ"ל.

ונראה דלפי הנ"ל לא קשה – שבשלמא אי הקנאה היינו להעביר את מה שיש לו לשני – אז באמת היה קשה - שהוא לעולם לא יהיה אדון בעבדות של עצמו – אכן אי הקנאה היינו העמדת בעלים חדש במקום הקודם – א"כ לא אכפת לן מה שלעבד אחרי שחרור יהיה סוג אחר של בעלות – שהוא יהיה בן חורין לעצמו ולא אדון על העבדות שלו – ודו"ק.

וע"ע להלן [סימן מד פרק ב] בהא דמצאנו מושג שלה קנאת החוב מהמלוה ללווה עצמו שהלווה זכה בחוב – וגם הכא כפשוטו הוי כהקנאת עבד לעצמו אכן בקצוה"ח מבואר שהוא ממש בעלים על החוב – עיי"ש.

## מקור מכל הנ"ל לדון האם יש מחלוקת בבלי וירושלמי בדמי ביאה.

חזרנו לסוגי' - דמעתה נראה דלתוס' הרא"ש ומאירי, היה ברור מלשון הגמ' "ואיהי תקבל כספא", דאין זה זכות דממילא כהריטב"א, רק זכות נוספת מק"ו או מסברא, ומכאן היה ראיה שאין הבת ממונא דאב, ורק שהוא מקנה, ועיין לעיל [סימן יז] שהתוס' הרא"ש למד שהבבלי פליג על הדין של הירושלמי שהאב נוטל כסף על הביאה - ונראה שהוא הולך בזה לשיטתו שהוא קראו 'שכר ביאה', והכא מוכרח בבבלי שזה לא מיקרי "שכר ביאה", וזה לא 'זכות' בבתו, וע"כ שזה רק בגדר קציצת תנאים ולפי התוס' הרא"ש לא שייך בזה לשון "זכאי" בבתו [והמאירי שלמד שלשון זכאי מיירי נמי בזכויות מן הצד, הוא באמת למד דאף דבבבלי מוכרח דזה רק דין מקנה, אכתי שייך ע"ז "מתנה" לביאה גם לבבלי].

אכן עיין הריטב"א דלמד דאין פלוגתא בין הבבלי לירושלמי, ולמד דזכות האב בכסף קידושין דומה לזכותו בשכר ביאה, והריטב"א אזיל בזה לשיטתו דגם הבבלי לומד דהאב בעלים עליה לגמרי, ודו"ק.

ויש לעיין, שהרי שכר ביאה הוא לא רק על הקידושין כמו בכסף קידושין אלא על הביאה דבקידושין, ואיך ילפינן, וצ"ל דאחרי דילפינן בכסף דהתורה עשאוהו לבעלים לענין הקידושי כסף, א"כ ה"ה דעשאוהו כבעלים לענין הביאה, וזה ממילא כולל את הביאה עצמה ודמיה, ונוסיף שיש לומר שבהיקש הוויות ילפינן חידוש זה, ואולי נימא דיליף "מואת בתי נתתי" כל נתינות במשמע, וכדמצאנו בחופה, ועי' בהערה [[121]](#footnote-122) מה שיש להוסיף בכל זה.

# פרק בבגדר קנין כסףבגזבר ואפוטרופוס ובטובת הנאה ובאב זכאיבאופן שהכסף לא מגיע להם.

## מתמה דהאיך יתכן שהוא המקדש והבת היתה זוכה בכסף, הרי איזה קידושי כסף שייך הכא.

אולם מקשים העולם:

לדרכו של רש"י ולראשונים חוזרת הקושי' בריש דברינו, דשאלנו, דאיך יתכן שהאב מקדש ובתו לוקח ממון, הרי אין קנין כסף בלי לקבל כסף [ולומר שהיא זוכה אח"כ לא שייך], וביארנו דבקס"ד בגמ' הרי הוא שליח גרידא, וא"ש דזוכה בכסף בשבילה ככל שליח, אכן במסקנה הוא כבר הבעלים ולכן כסף דידיה, וכל זה לריטב"א, אכן לרש"י ולראשונים במסקנה הוא רק מקנה, [ולכן הכסף אינו ממילא דידיה, ולכן צריך ק"ו וזכות נוספת], ובלי הק"ו וזכות נוספת הוא היה המקנה בלי לקבל כסף כלל, וזה תמוה דאיך שייך קנין כסף כשאין הכסף שלו.

ולכאו' לא מהני הכא מה שאומרים בשם הגרנ"ט דלא צריכים לקנות את הכסף קידושין וסגי בנתינה דסו"ס בעינן עכ"פ שיוכל לזכות בכסף, וזה גם מיקרי שמעמידים לו את הכסף כתמורה בזה שיוכל לזכות בזה, אכן הכא הזכייה תהיה שלה והיכן הקנין כסף והיכן התמורה.

## חידושים בגדר קנין כסף.

ושמעתי מהגאון ר' גרשון קאהן שליט"א שכבר עמד בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, וחידש דע"כ צ"ל דלקנות בקנין כסף א"צ "קבלת" כסף רק "לקיחת" כסף, ואב לקח כסף תמורת קידושין דידה, ובכך הוא נהיה למקנה, ונעשית ההקנאה באישות הזו.

ולא זכיתי להבין, הרי כסף זה 'תמורה' ובקנין שדה זה 'כסף החוזר', ומה שייך 'חוזר' ותמורה אם הכסף לא התקבל תמורת הדבר הנקנה, ואטו נימא שא"צ לקנות את הכסף כדי שהכסף יקנה תמורתו, והרי גם בקידושין מצאנו 'שעבוד המעות' בנתאכלו המעות לאחר ל', ומה שייך שעבוד המעות בלי לקנות כסף תמורת הקידושין.

והעירני הגאון ר' גרשון קאהן שליט"א שממה דמהני קידושי כסף בע"כ במאמר בזורק לה כסף [רש"י מ"ד.] מוכרח ע"ד הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דסגי בנתינה לקיחה בלי קבלה, אכן נראה שאין מזה ראיה, ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [סימן ט] בב' דינים בדעת האשה – ומצד כסף עביד אישות א"צ קנין בכסף – והתם במאמר בלבד אתינן עלה מצד כסף עביד אישות.

## מהלך נוסף מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור פלוגתת רש"י והריטב"א בגדר הכסף אי הוי 'כסף עביד אישות' או כסף קנינים.

ויש ליישב קושי' זו עפ"י דרך אחרת בעיקר פלוגתת רש"י והריטב"א - שהגר"נ פרצוביץ הקדים במה שכבר הבאנו את דברי הרש"י להלן [ד':] ד'כסף עביד אישות' ולכן קס"ד שהאישה תתן כסף לאיש, ומבואר שאינו דין כסף קנין, ומעתה יש לומר שהאישה היא המתקדשת והאב הוא המקנה, ומצד כסף של קנינים אה"נ שהכסף שייך לאב, אבל מצד כסף עביד אישות הכסף מצד עצמו שייך לבת.

ומעתה יש לומר שגם רש"י וגם הריטב"א מודים שהאב הוא המקנה ושניהם מודים שהבת היא המתקדשת, ורק נחלקו בגדר הכסף קידושין, והיינו שהריטב"א למד שזה כסף של קנינים ולכן הכסף שייך ממילא לאב, אבל רש"י למד שזה בגדר 'כסף עביד אישות' ולכן הכסף מצד עצמו שייך לבת, ולכן צריכים סברא חדשה למה לא שייך לבת, ועל זה אמר רש"י "אפשר על חינם זכהו הכתוב", עכתו"ד.

ונראה להוסיף דאזלי לשיטתייהו בסוגי' של חליפין, דהריטב"א למד דמהני חליפין מדין כסף ורש"י לא למד כן אלא שלמד קנינים של אישה משדה.

ונראה שכל המושג של חליפין מדין כסף רק שייך בכסף של קנין, ורש"י לשיטתו הוצרך ללמוד קנינים של אישה משדה דבכסף עביד אישות לא שייך חליפין מדין כסף.

איברא שכבר תמהנו שלא שייך לדון מצד כסף עביד אישות למסקנה, שזה נגד הדין שעבוד המעות קיים וזה נגד הדין שך כסף מדין עבד כנעני – ונגד הדין כסף החוזר – עיין בזה בדברינו לעיל [סימן ז פרק ב].

## 'מהפכה' בגדר קנין כסף ע"י גזבר ואפוטרפוס – ע"ד הפשט ממש – לסתור את קושי' העולם.

ולולי דמסתפינא הייתי רוצה לומר שיש כאן טעות גדולה ופשוטה - ואין התחלה כלל וכלל לכל קושי' העולם – שבאמת הקושי' אינה כאן בדווקא – אלא כך יש לדון תמיד בכל כה"ג שהמקנה הוא ראובן והחפץ שייך לשמעון וכההיא דגזבר וטוה"נ ואפוטרופוס ומכרוהו בי"ד – דפשוט שהכסף ילך לרשות של היתומים והקדש ואיך עושה הגזבר קנין כסף – ונראה לבאר את הדברים כפשוטם שם – וממילא שכך יהיה הביאור גם הכא.

דהנה - בכל כה"ג שהמקנה הוא ראובן והחפץ שייך לשמעון וכההיא דגזבר וטוה"נ ואפוטרופוס ומכרוהו בי"ד, הרי פשוט מאד שהכח של הקנין תמיד נעשה כנגד ההקדש והיתומים והשבט כהונה, והגזבר והאפוטרופוס רק מעמידים את המעשה קנין בין הקדש לבין הקונה כ'מעשה קנין', ולגבי זה מיקרי 'מקנה', ולגבי זה בעינן לגמ"ד של ההקנאה דידיה.

דרך משל: הקונה עושה חזקה ומשיכה והאפוטרופוס וגזבר אומרים לך חזק וקני - לך משוך וקני – [ועיין בתוס' בבכורות [יג] למה לא מהני משיכה מהקדש] - הרי החזקה והמשיכה עצמה נעשה כנגד הרשות של היתומים והקדש להוציאו מרשותם - ולהכניסו לרשות הקונה, והוא רק מעמיד וקובע את המעשה למעשה קנין, ובזה מיקרי מקנה - שהעמיד את המעשה משיכה בין הנך ב' רשויות - דלולי דעתו וכוונתו וכחו אין שום תוכן למשיכה זו, ואחרי דעתו וכוונתו הרי המשיכה עומדת נגד הרשות שממנה היא מוציאה.

עוד משל: אב שמוסר את בתו לביאה, הוא המקנה ולכן הגמ"ד שלו קובע, וזה הרי פשיטא שהביאה עצמה היא המעשה קנין, והמסירה של האב בלי הביאה עצמה הוא מעשה בלי תוכן ובלי משמעות - הרי שכל המעשה קנין נעשה בפועל בין הבעל לבת אף שהאב הוא המקנה, וע"כ שהחידוש כנ"ל, שכחו בתורת מקנה הוא 'לקבוע' שיש כאן מעשה קנין בין הבת לבעל, והוא חשיב כמקנה בזה, ובלעדיו היה מעשה ביאה ולא מעשה קנין, וזה הקנאה דידיה בדעת דידיה בקביעת המעשה בין הבעל לבת, [וזה מלבד החידוש הנוסף שביאת אישות וביאת זנות שונים במעשה עצמו וגם את צורת המעשה הוא קובע].

עוד נקדים: כסף הוא 'תמורה' וכח של 'חוזר' וכח של 'שעבוד מעות', ותמיד הכל קורה בין המקנה לקונה, אבל מה הדין כשיש 'הפרדה' בין המקנה של החפץ הנקנה לבעלים על החפץ הנקנה, וכגון באפוטרופוס וגזבר וכו', והעולם הבינו שהולכים אחרי המקנה, אכן פשוט שאינו כן אלא שהולכים אחרי החפץ הנקנה, שהרי בכסף יש כח של 'תמורה' וכח של 'חוזר' וכח של 'שעבוד מעות' שמתייחס לחפץ ולא למקנה, שבגוף החפץ חלה התמורה ולא בגופו של בעלים.

ומעתה, בקנין כסף בכל כה"ג, הרי כל כחו של הגזבר ואפוטרופוס אינו אלא להעמיד את הכסף כנגד החפץ של הקדש ויתומים כדי שהכסף יקנה את החפץ, וכמו שיש לגזבר ולאפוטרופוס כח להקנות את החפץ של הקדש ויתומים, כמו כן יש לגזבר ולאפוטרופוס כח להעמיד את הכסף עבור הקדש ויתומים כדי שיעמוד כנגד החפץ של הקדש ויתומים להקנותו מרשותו של הקדש ויתומים.

ונחדד את הדברים עוד, הרי בכל מקנה בממון אחרים כטוה"נ לממון שבט וגזבר לממון הקדש ואפוטרופוס לממון יתומים, הרי נתבאר שהקנין משיכה וחזקה שהאפוטרופוס אומר לקונה 'לך חזק וקני' נעשה ע"י הקונה 'כנגד' היתומים וכנגד ההקדש, שהרי החפץ נקנה מהם, ואפוטרופוס רק חשיב כמקנה בזה שהוא מעמיד את החזקה כמעשה קנין כנגדם, ומאי שנא כסף, הרי הוא המקנה בזה שהוא מעמיד את הכסף ליתומים בתורת מעשה קנין על החפץ שלהם, והכסף 'משעבד' ועושה 'תמורה' והוא כח כל 'חוזר' כלפי החפץ שלהם – וע"ע בהערה [[122]](#footnote-123) במה שיש להעמיק בזה עוד בגדרי כסף החוזר.

הדרינן לקמייתא, שכמו שבקידושי ביאה האב הוא המקנה, והכא אין קושי' דבמה הוא 'מקנה', דאדרבה - עצם זה שהוא מעמיד את הביאה שנעשה בבת כביאת אישות לשם קידושין הוא הוא גוף ההקנאה, א"כ ה"ה דלענין קידושי כסף אמרינן שמה שהוא מעמיד את הכסף בתור קנין על החפצא של אישות של הבת היא היא הקנאה דאב.

## בדין מכרוהו בי"ד – שהוא כותב שטר אבל הכסף הולך לנגזל.

ובאמת דכל זה מבואר בדברי האהא"ז במכירת עבדים – דהנה - בדין מכרוהו בי"ד – נתבאר ברמב"ם שיש קנין שטר ויש קנין כסף, ובקנין שטר מבואר שהבי"ד עצמם כותבים את השטר אבל בקנין כסף מבואר שהכסף שייך לנגזל – וניתן לו מתחילה – והבי"ד לא לוקחים את הכסף מתחילה – ומוכרח כנ"ל שכסף מתחילה ניתן לאותה רשות שזכאי בעבדות – שזה הנגזל – והבי"ד קובעים שהכסף הוא כסף על העבדות עצמה – וע"ע בשיעורי רבי שמואל [יד:].

## בגדר כסף קנין לפי הט"ז בגזבר ואפוטרופוס - ובאב זכאי, ובדין חליפין בזה.

אולם יש לדון בגדר כסף קנין לפי הט"ז - דאיך זה מהני בגזבר ואפוטרופוס - ובאב זכאי – ולפי מה שביארנו שכסף תמיד הוא כסף במקום חפץ כתמורה – ורק שלפי הסמ"ע הוא גם תשלום על החפץ ולפי הט"ז אינו תשלום עלה חפץ – אכן סו"ס זה תמורה לחפץ ובמקומו – ולכן הכח של האפוטרפוס הוא להעמיד את הכסף בין רשות היתומים לרשות הקונה – ודו"ק - ועיין בהערה [[123]](#footnote-124) דרך אחרת בזה.

אולם יש לדון שאף אם פשוט שהכסף הולך לבת [לולי הזכות נוספת של אפשר על חינם] אכן בחליפין אינו ברור שכך הדין - ודו"ק - דכאן יתכן שילך לאב מעיקר הדין - והרי פשיטא כן בטובת הנאה בסוגי' בב"מ לגבי חליפין, שהסודר היה הולך לישראל, אבל בכסף פשוט שהולך לשבט כהונה שהתרומה שלהם.

מבאר איך זוכים בכסף עבור הבת ועבור ההקדש והיתומים.

אולם צריכים לבאר נקודה נוספת - דנהי שכחו של גזבר ואפוטרופוס ואב הוא לקבוע את המעשה קנין כקנין שעומד בין ב' הרשויות - לחייב ולקנות - אכן כל זה א"ש במשיכה וביאה, אכן בכסף צריכים לקנות את הכסף קידושין, ואיך נקנה הכסף ליתומים והקדש ולבת - וצ"ע, ואטו נימא דאיכא דין שליחות נפרדת לענין זה שהם יכולים לזכות עבורם את הכסף.

אלא שבלאו הכי - קושי' זו כבר קשה בכל גזבר ובאפוטרופוס - דמלבד מה שהם מקנים מהקדש ומיתומים - הם גם קונים עבורם מטלטלין וקרקע, וקשה דאיזה כח נתחדש הכא - ואי נימא נתחדש בהם פרשת שליחות מחודשת, א"כ נימא הכי גם לענין ההקנאות מרשות הקדש, וא"צ לחדש בעלות להקנות דממילא הרי הם כשליחים לכל החלויות - בין לקנות ובין להקנות - דמאי שנא.

ונראה כך - בעלים שעושה משיכה לתוך רשותו - לקנות חפץ או ממון, הרי נאמר בזה ב' חידושים, א] המעשה קנין שלו עומד לו לקבוע עבורו 'בעלות' מכח המעשה קנין, כמו שכל מעשה דידיה עומד לו לכל החלויות שלו, ב] מלבד החידוש במעשה קנין איכא נמי חידוש בעיקר בעלותו, שהוא הקובע על מה יהיה בעלים, והיינו שהוא הקובע על מה תחול בעלות דידיה, והוא הקובע על מה לא תחול בעלות דידיה, והמעשה קנין אינו אלא המעשה שעל ידו הוא קובע את הבעלות שלו על הממון שהוא משך, אכן עיקר כחו של אדם בבעלותו הוא - שהוא הקובע על איזה ממון תחול בעלות דידיה.

ונראה נתבאר שכחו של הגזבר ואפוטרופוס הוא להיות מקנה - והיינו לקבוע שהמעשה קנין של הקונה יעמוד נגד ההקדש ויתומים, ונראה שכלול בזה הוא שהוא גם הקונה, ועומק כח זה הוא שכחו לקבוע על מה תחול הבעלות של הקדש כשבא לקנות עבור הקדש, וכחו לקבוע ממה תפקע בעלות ההקדש כשמעמיד קנינים של הקונה נגד הקדש, והכל כח אחד - לקנות ולהקנות בקנינים של אחרים ושלו נגד ובעד הבעלות של הקדש.

ומעתה - כשהוא עושה מעשה קנין עבור הקדש - בזה הוא מעמיד קנין זה עבור הקדש - כמו שהוא עושה כשבאים לקנות מהקדש - שגם אז הוא מעמיד את הקנין נגד הרשות של הקדש, וכשהוא מעמיד את הקנין עבור הקדש בזה הוא כחו קובע שעל זה תחול הבעלות של הקדש - ככל בעלים - ולכן מהני הקנין שלו עבור הקדש בלי שליחות - ונראה פשוט שבאופן זה האב גם קונה עבור הבת את הכסף קידושין - שהוא מעמיד את הקנין שלו בכסף עבור הבת - ודו"ק.

## דן במקדש את הבת ברקוד לפני - דמה הדין ברוקד לפני הבת או לפני האב.

ונראה שיהיה נפ"מ בין רש"י להריטב"א במקדש בהנאה של רקוד לפני, דמה הדין ברקד לפני הבת או ברקד לפני האב - מי מהני, ותלוי בזה ממש, שלפי רש"י ע"כ דעיקר קבלת הכסף היא שלה - והוא מקבל ממנה - ואי נימא שבאמת תמיד היא מקבלת את הכסף - והוא זוכה ממנה כסף קידושין - א"כ ברקד לפני האב לא מהני - שהרי מעולם לא הגיע הכסף לרשות הבת, ואדרבה ברקד לפני הבת מהני דאף שהאב לא יוכל לזכות בכסף אכן זכייתו בכסף לא מעכב בקידושין - אכן לשיטת הריטב"א אינו כן - דלדידיה עיקר זכיית הכסף צריכה להיות שלו - שהוא מקנה את האישות שלו לבעל - ופשוט שהכסף צריך להגיע לרשותו, וא"כ שפיר מהני ברקוד לפניו ולא מהני ברקד לפניה.

## מהלך נוסף בעיקר פלוגתת הריטב"א ורש"י עפ"י כל הנ"ל.

על פי כל הנ"ל העירני תלמיד אחד, שיש לפרש את פלוגתת הריטב"א ורש"י באופן אחר, שבאמת יש להעיר שאם נתחדש שיש מהלך של מקנה על ממון אחרים וכגון גזבר וכו', וזה הפשט ברש"י, א"כ מנלן לריטב"א שהוא בעלים ממש על ממונא דאישות וממילא זוכה במעות, הרי אף שהוכיח שאינו כשליח אבל מנלן עד כדי כך.

והעירני לומר שבאמת כו"ע מודי לרש"י, שכח האב הוא בגדר טובת הנאה וגזבר, אלא שכל דברינו פשוטים בחפץ ממוני שנמצא ברשות הבעלים ו'המקנה החיצוני' מקנה את החפץ מרשות לרשות שאז פשוט שהכסף לא שייך ל'מקנה החיצוני' אלא לרשות שממנה יצא החפץ, אבל באישות שזה חפץ שנתחדש תוך כדי ההקנאה, והיינו שהבעל מחדש אישות ויוצר אותה ע"י ההקנאה של האישה, אבל האישות עצמה לא היתה קיימת אצלה ברשותה, בכל כה"ג יש לדון ש'המקנה החיצוני' [האב] חשוב כ'יוצר' ומחדש את הממון הזה, והכא יש לומר שהתמורה היא אליו, ודומה לחליפין, ובנקודה זו נחלקו רש"י והריטב"א.

## ביאור חדש בישוב קושי' האור שמח בסתירת הסוגיות.

עוד נראה שעל פי הנ"ל זכינו לביאור חדש בישוב קושי' האור שמח בסתירת הסוגיות, שהקשה, שמבואר בקידושין [מ"ד] שהאב הוא העיקר ומאידך בגיטין [כ"א] מבואר שהאב הוא שליח של הבת, והבאנו מהאבי עזרי [קמא אישות פ"ג הי"ד] שודאי שהאב הוא הבעלים בחלות והוא העיקר ולכן רק הוא ממנה שליח שרק בעלים ממנה שליח, אבל סו"ס יש דין שיד המתגרשת היינו הבת, ורק ידה היא יד המתגרשת ולא ידו, וכלפי זה הוא שליח של הבת.

ועיין לעיל [סימן טז] שביארנו את הדברים כלפי גירושין וכן כלפי קידושי שטר, וכן כלפי קביעת הביאה כביאת קידושין – והוספנו עוד שהדברים מתבארים גם כלפי קידושי כסף לגבי הלכות דעת.

וביארנו את הדברים עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן ט] בסוגי' דקידושי בע"כ ביארנו ברש"י וכן בר"ן שיש ב' חלקים בדעת האישה, חדא מצד דעת מקנה ושנית מצד עשיית חלות אישות, ויש נפ"מ בין הנך ב' דינים של דעת, עוד נתבאר שדעת האב היינו מצד הדין מקנה שבו, אבל לפי"ז אכתי בעינן דעת האישה מצד החלות אישות, כיון שסו"ס היא המתקדשת, אכן פשוט שאינו כן.

והביאור בזה דזה באמת למדנו מסתירת ב' הסוגיות, דבאמת לא בעינן דעת האישה מצד החלות אישות כיון שכלפי זה האב הוא שליח של הבת, ודעתו מהני במקומה, וזה גופא נתחדש בסוגי' בגיטין, וכלפי הדין הקנאת הבת אמרינן שהאב הוא העיקר, וזה נתחדש בסוגי' בקידושין, הרי שכל סוגי' איירי בנקודה אחרת.

ומעתה נראה להוסיף שיש לומר שכיון שכלפי האישות עצמה האב אינו אלא שליח בעלמא, א"כ מה שייך לומר שהוא יקבל את הכסף של 'כסף עביד אישות' דדינו כלפי זה ככל שליח שאין לו כסף, ורק כלפי הכסף של קנינים הוא נחשב כבע"ד, ודו"ק - שוב הראוני ישוב זה בקה"י להלן בסוגי' של חצי אשה, עיי"ש היטב.

# סימן יטפלוגתת הירושלמי והבבליבגדר הזכות של האב,בגוף האישות או גם במעשה עצמו,וכמה נפ"מ בפלוגתא זו [ג:].

[פלוגתת הירושלמי והבבלי בכתיבת ונתינת השטר על ידי האב.](#__RefHeading___Toc453607935) <> [פלוגתת הבבלי וירושלמי בגדר 'משלחה וחוזרת' האם האב מצטרף לעשותה לאינה חוזרת.](#__RefHeading___Toc453607936) <> [פלוגתא גדולה בין הירושלמי לבבלי בעיקר הזכות של אב זכאי בקידושיה. <> פלוגתת הבבלי וירושלמי בדמי ביאה - לשיטתייהו.](#__RefHeading___Toc453607937)

## פלוגתת הירושלמי והבבלי בכתיבת ונתינת השטר על ידי האב.

האור שמח [אישות] הביא מהירושלמי שיש שם שיטה שסוברת שבקידושי שטר האב כותב את השטר ונותן לבעל כיון שכתוב את בתי נתתי, ובאמת שכבר עמדו בזה בבבלי להלן [ט'] שיש סתירת הפסוקים בין הפסוק של 'כי יקח' לפסוק של 'את בתי נתתי' מי פועל את החלות, והוכרע דאזלינן בתר כי יקח ולכן תמיד הבעל כותב, והירושלמי מודה לזה אלא שדעת הירושלמי הוא שכשיש אב אז האב פועל ולכן הוא הכותב וזה ילפינן מאת בתי נתתי – וזה חידוש.

## פלוגתת הבבלי וירושלמי בגדר 'משלחה וחוזרת' האם האב מצטרף לעשותה לאינה חוזרת.

עוד מצאנו מחלוקת בכח האב באישות של בתו לגבי הדין משלחה ואינה חוזרת, דיעויין להלן [סוף מ"ג:] בדין משלחה ואינה חוזרת שהביאו התוס' דמהני גירושין בקטנה ע"י האב לענין זה שהוא שומרה מלחזור ולכן גם בקטנה מיקרי אינה חוזרת, ותמהו על רש"י שחולק, ור"ת הביא שמפורש בירושלמי דמהני ע"י השמירה של האב – ובישוב שיטת רש"י צ"ל שהוא למד שהירושלמי חולק בזה, וצ"ב המקור לפלוגתת הבבלי והירושלמי בזה.

עוד צ"ב דהאיך יתכן שהאב משלים את התנאי של אינה חוזרת, אטו מהני גם כח אחר חוץ מהאב, אטו מהני בית חולים לשוטים או כח משטרה שכחם גדול יותר מהאב – ולמה האב עדיף מהם.

זאת ועוד, הרי בעיקר התנאי של אינה חוזרת מוכרח שאין דין שיהיה כריתות עד כי כך שהיום אין בה שום סיבה שתחזור אליו בעתיד - שהרי התוס' [שם] הביאו מהירושלמי [שם] שמבואר שעתים חלים ועתים שוטה מהני גירושין בשעת חלים – והרי באופן כזה יש בה סיבה היום להיות שוטה מחר וזו כבר סיבה לחזור מחר, וצ"ב דמה הגדר בזה - וע"כ שיש דין כריתות במעשה שילוח, והיינו שישלח אותה מביתו בסוג שילוח שקובע שזה כבר לא בית שלה והחסרון כריתות הוא רק עד כמה שבשעת השילוח היא לא נשלחה מהבית שלו שכעת הבית שלו הוא עדיין הבית שלה – וזה נמדד בשעת שילוח – והיינו שאם היא תחזור לבית כמו שכל אחד חוזר לביתו – אז כבר חסר בגוף השילוח, אבל בעתים חלים שהיום זה כבר לא בית שלה - לכן היום יש מעשה שילוח גמור שכעת השילוח הזה הוא סוג שילוח שעוקר אותה מהבית – ומה שמחר ישתנה המצב שלה ומחר היא תחזור – אין זה מגרע בשילוח עצמו גם אם היום יש סיבה לכך.

והיינו שלמדנו כאן חידוש – שעצם זה שהמציאות היא שהאשה הזו תחזור אליו לא מיקרי משלחה וחוזרת - ולא הוי חסרון כריתות – שהדין הזה לא נמדד במציאות - והעיקר הוא שנעשה בה מעשה שילוח גמור.

ומעתה תמוה, דא"כ מה מהני אב, הרי האב אינו חלק מהמעשה שילוח ואינו יכול להשלים את המעשה שילוח, דאף שהאב יכול לעכב חזרה מציאותית אכן כבר נתבאר בעתים חלים דלא דנים מצד המציאות בפועל רק מצד הגדרת המעשה שילוח עצמו - ותמוה דמה כחו של האב כאן.

## פלוגתא גדולה בין הירושלמי לבבלי בעיקר הזכות של אב זכאי בקידושיה.

ונראה דפליגי בזה לשיטתייהו, דכבר הבאנו לעיל [סימן טז] את קושי' האור שמח בסתירת הבבלי, האם האב העיקר או הבת, וכבר הבאנו [שם] ליישב שבבעלות על החלות האב הוא בעלים אבל במעשה עצמו הבת היא העיקרית ויד האב כידה, דיד הבת היא היד למעשה קידושין והוא שלוחה בזה.

ועיי"ש עוד שגם לגבי קביעת המעשה ביאה שלה כמעשה אישות – גם בזה אמרינן ידו כידה – וגם לגבי הדין דעת האשה אמרינן יד כידה – והיינו דנתבאר שיש ב' דינים של דעת, מצד דעת מקנה ומצד דאישות בעי דעת - ומצד הדין דעת מקנה האב הוא בעלה חלות וסגי בדעת דידיה, אכן מצד הדין דאישות עצמה בעי דעת – הכא זה דין במתקדשת עצמה וגם הכא ידו כידה.

ונראה דפלוגתת הבבלי הירושלמי היא בזה גופא - שהבבלי למד שהאב רק שייך לבעלות על החלות ותו לא אבל אין לו כלום בגוף המעשה עצמו, וזה כבר מבואר בסוגי' בגיטין – וכן בדין קבלת השטר קידושין וקביעת הביאה כביאה וכן בדין דעת אישות – שבכל הנ"ל ידו כידה לדעת הבבלי - אבל הירושלמי חידש שיש לו מצד עצמו חלק במעשה עצמו וא"צ לזה דין של ידו כידה, ולכן סובר הירושלמי שהמעשה שילוח עצמו מושלם על ידו, והיינו שכמו שתמיד המעשה שילוח מושלם בזה שהאשה שהיא חלק מהמעשה שילוח יש לה דעת לשמור עצמה לא לחזור - ואהני לן דעת האישה לעכבה מלחזור להשלים את המעשה שילוח - והיינו שהאדם מצד עצמו 'בלי דעתו' חוזר והדעת של 'בעל המעשה' בקבלת הגט - מצטרף למעשה של קבלת הגט - לקובעו כמעשה שילוח בזה שהדעת הזה שומר את המתגרשת מלחזור, והכא נמי אהני לן דעת האב לעכבה מלחזור להשלים את המעשה שילוח - שכיון שהוא 'בעל המעשה' בקבלת הגט - לכן דעתו מצטרף למעשה של קבלת הגט - לקובעו כמעשה שילוח.

ונוסיף - אילו הדין אינה חוזרת היה תנאי במתגרשת שהיא מצד עצמה תהיה אינה חוזרת, אז לא היה היה מהני בדעת האב - אכן ממילא אינו כן שהרי בעיתים חלים אין המתגרשת במצב של אינה חוזרת - וע"כ שזה דין במעשה שילוח - הלכך שפיר מהני.

וכל זה נאמר דוקא בשיטת הירושלמי - שיש לאב חלק בגוף המעשה הוא בעל המעשה כשהוא מקבל גירושין וקידושין - וכנתבאר, אבל בבבלי בגיטין מבואר שאין לאב חלק בגוף המעשה - ולכן למד רש"י שהבבלי סובר דלא אהני לן האב לעכבה מלחזור.

ונחלקו לשיטתייהו בכתיבת ונתינת השטר על ידי האב - והיינו דנחלקו האם ה'כי יקח' משתנה ל'נתתי' על ידי כח האב, זה שינוי בגוף המעשה עצמו, ודו"ק.

ועיין להלן בסוף סוגי' דחופה [סימן לג פרק ה] מה שהוספנו בזה - שהשטל"מ למד שהבבלי מודה לירושלמי בחופה כלפי הנישואין, ובזה הסברנו שהחופה בקידושין לר"ה משתנה ע"י האב ממעשה ניהוג של אישות למעשה קנין, ודו"ק.

## פלוגתת הבבלי וירושלמי בדמי ביאה - לשיטתייהו.

והנה לעיל [סימן יז] הבאנו את פלוגתת התוס' הרא"ש והמאירי אי נחלקו הבבלי וירושלמי בדין של אב זכאי בדמי ביאה, שהתוס' הרא"ש למד שהירושלמי איירי בשכר על גוף הביאה, והבבלי חולק בזה, והמאירי למד שהירושלמי איירי בקציצת תנאים, ולכן הבבלי לא חולק בזה.

ונראה ששורש פלוגתת הבבלי והירושלמי שייך גם הכא, דנראה שהבבלי למד שהאב הוא בעלים על החלות וכח קדושין וגירושין, והירושלמי למד שהאב הוא בעלים גם על המעשה קדושין וגירושין - ולכן הירושלמי למד שהכתיבה ונתינה של השטר משתנה כפי האב, ולכן הוא סובר דמהני דעתו של האב בשוטה להגדיר את המעשה כמעשה שילוח - והבבלי חולק, והבבלי סובר דבעינן שליחות של האב על הדין ידו כידה בקבלת השטר - דאל"כ חסר בכח האב במעשה הקבלה - ומכח הנך מחלוקות מתחדשת מחלקות נוספת.

והיינו כך שכסף קידושין הוא על החלות אישות – כמו כסף על שדה, אכן מה יהיה הדין באופן שהמעשה קידושין עצמו שוה ממון - ויש תשלומין על המעשה הזה - האם הממונות של המעשה הזה יהיה שייך לאב או לא, והתשובה היא - שאם האב הוא הבעלים על גוף המעשה - אז הממונות יהיה שלו, ואם לא אז הממונות תהיה לבת.

והתוס' הרא"ש למד שהירושלמי איירי בתשלומין על הממונות של גוף הביאה - ולכן הממונות הזו שייכת לאב דווקא לדעת הירושלמי, וע"כ שהבבלי חולק, שהבבלי פליג לשיטתו אי הבעלות של האב הוא גם במעשה או לא - אכן המאירי למד דאיירי בממון של קציצת תנאים ולא בממון על גוף המעשה ביאה - וסובר המאירי שגם מי שיש לו כח ובעלות בחלות קידושין - וכחו להעמיד אותה לקידושין בכל אופן שהוא - שזה סגי לבעלות של קציצת תנאים על המעשה - ודו"ק.

# סימן כפלוגתתת רש"י ותוס' בביאור השו"ט בסוגי' במקור לכח האב בקידושי נערה,אי קאי בעשיית הקידושין או בכסף קידושין [ג:].

[מחלוק' רש"י ותוס' בביאור קושי' הגמ' "אבל נערה דאית לה יד לקבל קידושין איהי תקדש עצמה וכו'", ופתח לב' דרכים בסוגי'.](#__RefHeading___Toc453609402) <> [בדברי התוס' בכתובות [מ"ו] דהוי איסור שיש בו ממון דתלוי בהנ"ל.](#__RefHeading___Toc453609403) <> [מתמה טובא בדברי רש"י ב"וכי תימא נילף מקנסא".](#__RefHeading___Toc453609404) <> [ב' מהלכים בדברי רש"י - שבאמת יליף קידושין עצמם מנדרים.](#__RefHeading___Toc453609405) <> [ביאור שי' רש"י "דאבוה שייך בגווייהו".](#__RefHeading___Toc453609406) <> [לכאו' תמוה דאכתי לא ידעינן שיכול לקדשה, ומיישב.](#__RefHeading___Toc453609407) <> [מביא את דברי המקנה שיש לאב זכות של מסירה לביאה באופן שאין זנות מקרא ד"אל תחלל את בתך להזנותה".](#__RefHeading___Toc453609408)

## מחלוק' רש"י ותוס' בביאור קושי' הגמ' "אבל נערה דאית לה יד לקבל קידושין איהי תקדש עצמה וכו'", ופתח לב' דרכים בסוגי'.

הקשו בגמרא: "ה"מ קטנה - אבל נערה וכו'" – ונחלקו בזה הראשונים וכדיבואר, ונקדים שיש ב' גירסאות שונות בדברי המקשן, שבסוגי' דידן הגירסא היא "אבל נערה דאית לה יד לקבל קידושין איהי תקדש עצמה וכו'", אבל בכתובות [מ"ו] הגירסא היא "אבל נערה דאית לה יד איהי תקדש עצמה וכו'", והיינו דנחלקו אי גרסינן "דאית לה יד" גרידא או דגרסינן "דאית לה יד לקבל קידושין", ויש בזה נפ"מ גדולה וכדיבואר:

והיינו דברש"י מבואר דקרא מיירי בקטנה ולא בנערה, והנה, כבר ביארנו שמה שלא הקשו בתחילת הסוגי' על עצם הדין שהאב מקבל קידושיה, ורק הקשו על הכסף, שזה משום דפשיטא לן דמקבל קידושין מקרא דאת בתי נתתי - וא"כ לפי מה שמבואר ברש"י דלא מיירי קרא בנערה - א"כ באמת הדרא קושי' לדוכתא - דמנלן באמת דמתקדשת על ידי האב - ומוכרח מזה דזהו הסוגי' עכשיו, דמנלן דנערה מתקדשת ע"י האב, ועוד דמנלן דכסף שלו, ותרתי נכללו בקושי' הגמ'.

ולפי"ז ק' דאיך אמרו - "נערה דאית לה יד לקידושין", הרי זהו גופא הקושי', שבאים להקשות שהיה צריך להיות שיש לה יד לקידושין - ולא יהיה יד לאביה, וא"כ א"ש רש"י לשיטתו שהוא שינה את הגירסא, וגרס כמו הסוגי' דכתובות "נערה אית לה יד" [בלי להוסיף "לקידושין"] והכוונה בזה, שכמו שיש לה יד לעלמא לעונשים ומקח וממכר, וכמו שהביא רש"י, שלא הזכיר כלל קידושין, כמו"כ יהיה לה יד לקידושין ולא לאביה, הרי דרש"י לשיטתו אזיל.

אמנם תוס' [סוד"ה וכי תימא "לכן נ"ל דלעיל"] כתב בהדי' דקרא דאת בתי מיירי נמי בנערה [ע' מהרש"א שם] - וממילא נערה וקטנה כהדדי, גם לענין הקידושין וגם לכסף, וע"כ דקושי' הגמ' היא רק על כסף קידושין באופן מסויים, והיינו באופן שהיא תקדש את עצמה שאז היא תקבל את הכסף, ולשיטתו למד תוס' שהקושי' היא שכיון שיש לה יד "לקידושין" ולא יד לעלמא, דממילא שהיא גם תקבל את הכסף של קידושין.

ונמצא דלרש"י קושי' הגמ' בתרתי: א] "איהי תקדש עצמה" - ולא אביה, ב] ושוב ממילא "תשקול כספא", ותרווייהו בכלל קושי' הגמ'.

ולפי התוס' הקושי' היא רק דבאופן המסויים הזה - "דאיהי תקדש עצמה", שאז מתחיל הקושי' - "דתשקול כספא", והגמ' עצמה מתפרשת בב' אופנים לשתי השיטות.

ועיין בתוס' הרא"ש דלפי התוס' צ"ל דסוגי' אזיל כר"ל להלן [מ"ג] דס"ל דגם היא מקדשת את עצמה, דלפי ר"י שרק הוא מקדש אותה לק"מ, ולר"י נערה וקטנה כהדדי, אכן לרש"י הסוגי' היא להלכה וכשיטת ר"י, שהסוגי' מחפשת מקור לר"י דנערה מתקדשת ע"י אביה [[124]](#footnote-125).

וממשיכה הגמ' "בנעורי' בית אביה - כל שבח נעורים", והנה, ראיה זו א"ש לתוס' דהנידון הוא לענין "כסף קידושין" דזה מיקרי שבח, אבל לרש"י אין הנידון "שבח" רק גוף הקידושין.

ונראה שרש"י עמד בזה, ולהכי פירש דזה שיש לה שבח הוא "ראיה" דהיא עצמה ברשות האב, עיין היטב בדברי רש"י, ואם היא ברשותו ממילא הוא מקבל קידושין, וא"ש לשיטתו במה דשינה כוונת הגמ' מהפשטות.

וע' תלמיד הרשב"א דאזיל בשי' רש"י והק' באמת קושי' הנ"ל דאיך ילפינן מבנעורי' בית אביה [ותי' באופ"א].

## בדברי התוס' בכתובות [מ"ו] דהוי איסור שיש בו ממון דתלוי בהנ"ל.

ממשיכה הגמ' "ממונא מאיסורא לא ילפינן", והק' תוס' כתובות [מ"ו:] דנילף קידושין עצמן ושוב נדע ממון כדיליף בקטנה מק"ו ותי' דהוי איסורא דאית ביה ממונא.

והקושי' הזו והתי' הזה שייכים רק לשיטת רש"י ולא לשיטת התוס', ודו"ק, ועיי"ש בתוס' בכתובות לעיל [שם] דאזיל בשי' רש"י דהכא ולהכי הק' לשיטתו.

## מתמה טובא בדברי רש"י ב"וכי תימא נילף מקנסא".

"וכי תימא נילף מקנסא", ופירש"י "כסף קידושיה".

וקשה טובא, א] למה רק עכשיו רואה רש"י צורך לבאר מהו הדבר הנלמד בסוגי' ולא פי' כן מתחילת הסוגי', ב] הרי לעיל ביארנו שהקושי' היא על קידושין עצמן ולא רק על כסף ולמה שינה כאן, ג] ועוד דלרש"י דהסוגי' קאי על קידושין עצמן איך שייך ללמוד מקנס, דבשלמא מנדרים שפיר ילפינן דכמו דמצי מפר מצי מקדש, אבל כאן זה רק זכות בממון דידה, ומה זה שייך לזה שיוכל להחיל בה חלות קידושין, ובשלמא "כל שבח נעורים" פירש"י דזה מצד הראיה שהיא ברשותו אבל מקנס לא מוכרח שהיא ברשותו, וצ"ע.

## ב' מהלכים בדברי רש"י - שבאמת יליף קידושין עצמם מנדרים.

והנראה בכל זה, דרעק"א כתב בכתובות [מ"ו] דלמסקנה ילפינן מ"אין כסף" דיש ממון לאב, ושוב הו"ל קידושין איסורא דלית בה ממונא, דממילא ממון לאב, ושוב נילף קידושין מנדרים, דאיסורא מאיסורא ילפינן.

ועל פי זה נראה לבאר את שי' רש"י כאן, דנראה דלרש"י היה ק', דאיך ילפינן מקנס לאב דאב עביד קידושין, וכדהקשינו לעיל, ותי' דהכא רק ילפינן "כסף קידושין", וכאן משתנה הגמ', דעד עכשיו רצינו ללמוד גם קידושין [מכל שבח נעורים, וכן מנדרים] ועכשיו משתנה הסוגי', ולכן רק עכשיו רש"י מפרש "כסף קידושין", והטעם דעכשיו משתנה משום שבאמת א"א ללמוד קידושין עצמן מקנס וכנתבאר, רק דכיון דלרש"י כל מה דאין ללמוד מנדרים לקידושין הוא משום שזה איסורא דאית ביה ממונא, שוב סגי ללמוד כסף קידושין גרידא וממילא נהיה קידושין איסורא דלית בה ממונא, ושוב יליף קידושין עצמן מנדרים, וא"ש הכל - והיינו שבקושי' של 'נילף מקנס' מתחדש שאם נלמד כסף קידושין אז ממילא נוכל ללמוד קידושין עצמם מנדרים, ודו"ק.

אכן י"ל עוד - ובאופ"א, דלרש"י לשיטתו לק"מ כלל קושי' התוס' בכתובות [מ"ו], דיעויין בתלמיד הרשב"א [בד"ה בושת ופגם] ובנצי"ב [ד"ה איברא מפירש"י] שכתבו דסברת - "אפשר על חינם" - שהזכיר רש"י בקטנה לא שייך רק כשיש ריבוי בפרשת קידושין ולא כשיש ריבוי מפרשת נדרים, וקושי' התוס' דנילף קידושין מנדרים ושוב נילף ממון מק"ו כמו דלמדנו בקטנה, היא רק קושי' לתוס' דלמד כסף מק"ו, אבל לרש"י אין כזה קושי'.

והביאור, דכיון דמקדשה מחמת זה שכל האיסורים שלה בידי האב, וקידושין הוא רק א' מתוך כל דיני האיסור שזיכוהו בה, והרי הזכות הכללית בכל האיסורים לא שייכת לכסף קידושין לומר דאפשר על חינם וכו', ורק כשהזכות היא זכות מסויימת בפרשת קידושין אז שייכת סברא הנ"ל, ולא מתחילה קושי' התוס' שם, כן נראה בביאור דבריהם.

ומעתה נראה, דכשהגמ' דחתה "ממונא מאיסורא לא ילפינן", כבר ידענו אז דרק דחינו את הילפותא לכסף הקידושין, אבל קידושין עצמן ילפינן מנדרים, דלא חשיב איסורא דאית ביה ממונא [דלעולם לא נלמוד כסף קידושין מקידושין שנלמד מנדרים וכנ"ל], ולהכי פירש"י דהילפותא מקנס עכשיו הוא רק על הכסף, דקידושין ממילא ידעינן.

והנפ"מ בין ב' הדרכים בפשט, דלדרכינו עפ"י הרעק"א מתבאר שרק בקושי' הבאה כשיש מקור לכסף קידושין אז כבר לא נצטרך מקור לקידושין עצמן, דאחרי שיש מקור לכסף קידושין נהפך הקידושין עצמן לאיסורא דלית בה ממונא, ורק אז נלמד מנדרים, אכן לדרכינו עפ"י הנצי"ב כבר לפני שיש מקור לכסף קידושין שייך ללמוד קידושין עצמן, דקידושין הנלמד מנדרים הוא תמיד איסורא בלי ממונא, ולהלן איכא עוד נפ"מ בין ב' הדרכים הללו.

## במה שיש לדון אי קידושין הוא ממונא או איסורא.

ועיין להלן [סימן כא] שיש לדון האם קידושין עצמם מיקרי ממונא מחמת החלק הקנין שיש בזה או שזה איסור - וע"ד הסברות שהוזכרו בפנ"י ואבני מילואים בריש מכילתין - והבאנו את לשון התלמיד הרשב"א שזה איסורים, וכן נקט רעק"א - והקה"י למד בתוס' שזה ממונא.

## ביאור שי' רש"י "דאבוה שייך בגווייהו" - ובגדר הכסף שהוא מקבל על זה שיכול למסורה למנוול ומוכה שחין.

ע' ברש"י [כאן וכן בכתובות מ"ו] וזה לשונו: "דאבוה שייך בגוייהו - שיש לו דין חלק בהן שיש בידו לביישה ולפוגמה בשביל ממון שיתנו לו דאי בעי מסר לה למנוול ומוכה שחין דהויא לה בושת ופגם - ואנס זה שבא עליה מחסר ממון זה שזילזלה ולא יקפצו עליה תובעין", והיינו שבידו למוסרה לקידושי ביאה למנוול ומוכה שחין, והוא נוטל כסף על הקידושי ביאה למנוול ומוכה.

נמצא שיש ג' מיני תשלומין בקידושין:

א] פרוטה דכסף קידושין על גוף הקידושין עצמן.

ב] תוספת על הפרוטה בשביל קידושי ביאה וכמבואר בירושלמי.

ג] תוספת שניה בשביל ביאה למנוול ומוכה שחין שבזה יש כבר בושת ופגם, והך תוספת שניה הוא הפסיד ע"י זה שאנס אותה.

ונראה שזה ברור שלא משלמים לו את הפסדו, שהרי בושת ופגם באונס הוא בושה ופגם אחרת מביאת קידושין ע"י מנוול ומוכה שחין, ותרתי נינהו, אלא שהכוונה כאן היא, שכיון שיש לו שייכות לממון בביאה דבושת, שוב שייך בכל הממון ששייך לביאה דבושת ופגם.

ונראה פשוט שאף שהברכ"ש הסתפק האם הבעלות של האב לקבל ממון בשכר ביאה ובכסף קידושין היא בעלות לענין זה שיכול ליצור ממונות על ידי תנאים או שזו בעלותו ממש, והיינו שיש תשלומי שכירות על זה, ונראה שספק זה לא קיים הכא, שהאפשרות למוסרה למנוול אינה בעלות מסויימת אלא שעושה בזה תנאי לקבל תשלומי בושת, ומדוקדק לשון רש"י שכתב "ויתנו לו" ולא פירש "שישלמו לו" שאין כאן חובת תשלומין רק תנאים בעלמא, ועיין בהמשך הוכחה לזה.

## לכאו' תמוה דאכתי לא ידעינן שיכול לקדשה, ומיישב.

בחלק הזה של הסוגי' כבר מבואר ברש"י שהאב יכול לקדשה - שזה כל המסירה למנוול ומוכה שחין, והק' בתוס' דאכתי לא ידעינן שיכול לקדשה - ואף דקושי' התוס' היא על קושי' הגמ', אכן ה"ה דהו"מ להק' על התירוץ - ע' מהרש"א.

ותי' התוס' דבנערה יכול לקדשה, ותירוץ זה הוא לשיטתו דסוגי' כר"ל - וכדלעיל, אבל לרש"י אין לתרץ כן, ועוד תירצו בתוס' הרא"ש דאה"נ דהוי מצי לדחות דלא ידעינן, רק דלפום סברת המקשן תירץ לו, אכן כבר העיר התוס' הרא"ש שזה דלא כרש"י, שלפי רש"י הדחייה היא דשייך בגווי' מחמת זה שיכול למוסרה לקידושין ולדידיה שייך בגווי' היינו "שמצטער ומתבייש כמותה" [ועוד הביא תי' מרבינו תם שהסוגי' מקשה על מעש"י על ר"ה, אכן הוא בעצמו דחה פי' זה].

ועוד יש תי' בתוס' כאן דכיון דהיה מוסרה בקטנותה והיה נשאר הבושה לזמן נערותה, אכן העיר הגר"נ פרצוביץ דרש"י חולק, דלתוס' הכוונה שהוא בעלים על עצם הבושת ומיקרי בעלים על בושת דנערות שיכול לגרום כבר מזמן הקטנות אכן לרש"י כתב שיהיה הפסד ממון, וזה רק אם יכול למוסרה עכשיו, הרי דכל התירוצים לא אזלי כרש"י.

ועל קושי' זו תי' התלמיד הרשב"א ומרומי שדה [ד"ה ולענין] דכבר למדנו מנדרים את עצם הקידושין, דלרש"י חשיב איסורא דלית בה ממונא וא"ש.

והכא הגענו לנפ"מ בין ב' הדרכים לעיל ברש"י, דכל זה ניחא לדרכו של הנצי"ב, ולא לפי דרכינו עפ"י רעק"א ודו"ק.

אמנם אכתי תמוה, דרש"י כתב דמחסר לו ממון, וק' דלא ידעינן דיש לו ממון בבתו, דרק ילפינן מאיסורים, ומ"ש ממון דכסף קידושין מממון על הביאה.

ונראה דכאן לא מיירי ב"שכר ביאה", ובממונות ותשלום על ממונא דביאה, רק על "מתנה לביאה" וכלשון רש"י "שיתן" על הביאה, והיינו ממש כמו שדייקנו לעיל [סימן יז] בלשון המאירי, דהיינו קציצת תנאים, ונוסיף עוד - דכבר נתבאר דלפי המאירי קידושי ביאה הוי איסורא דלית ביה ממונא ושפיר יליף מנדרים - וה"ה דהכא מוכרח דהאי טעמא הממון הזה לא קובע את הקידושין כאיסורא דאית ביה ממונא - שהממון הזה אינו אלא תנאי צדדי - הלכך שפיר יליף מנדרים - ונראה עוד - דצ"ל דלענין "שייך בגווייהו" סגי גם מה שהיה יכול ליצור כסף ע"י קציצת תנאים, ודו"ק.

והנה, גם לולי דברינו, והיינו מפרשים דמיירי על ממון דכסף קידושין עצמו, אכתי היה ק', דאכתי לא שייך לממון דאנס, וע"כ דסגי לענין "שייך בגווייהו" וה"ה בנד"ד.

## מביא את דברי המקנה שיש לאב זכות של מסירה לביאה באופן שאין זנות מקרא ד"אל תחלל את בתך להזנותה".

אולם ראיתי בהמקנה [על תוד"ה וכי תימא] שהביא מדבריו מקו"א שיישב דברי רש"י באופ"א, דהנה ברמב"ם [הלכות נערה פ"ג] מבואר דאב היה יכול למסור בתו לזנות עבור כסף, וע"ז בא קרא דאל תחלל את בתך להזנותה, וכתב המקנה דכל מה דביאה סתם הוא ביאת זנות הוא רק אחרי המצות עשה של קידושין, ואיהו לא מוזהר בעשה דקידושין רק היא, ולכן כשהיא נערה שפיר יכול למוסרה לביאה [באופן שהבועל רוצה לקדשה] ולחייבה להתקדש לו כדי שלא תהיה ביאת זנות, והוא מצידו לא עבר על לאו זה שהרי יכולה לקבל קידושין, וזכות זו לא שייכת לקידושין, דזה זכות על הביאה עצמה, ועל זכות זו הוא לוקח ממון, וזהו דברי רש"י דיכול למוסרה למנוול ומוכה שחין, ולא כתב לביאת קידושין, ומה שכתב רש"י בכתובות "ביאת קידושין", היינו ביאה שיכריח אותה להתקדש, ומעתה א"ש דברי רש"י, דלעולם י"ל דאב א"י לקדשה, ואפי"ה יש לו כסף של ביאה זו.

ונראה דדבריו הם דלא כהירושלמי, דבירושלמי מבואר דיכול האב לקדשה בביאה ושיהיה לו זכות ממון בביאה, וזה שייך למשנה של "אב זכאי בקידושי ביאה", ומוכרח א"כ דזה מזכויות של הקידושין, ועוד, דילפינן כן מהיקש הוויות, ומוכרח גם מזה שזה מזכויות של האב בקידושין, ולפי המקנה בלאו הכי יש לו זכות בהך ממון דלא גרע מזנות.

ומהירושלמי מוכרחין לפרש את הרמב"ם דע"כ דבקרא דאל תחלל הופקעה זכותו לגמרי בביאתה, גם על ביאה שאינה זנות, וא"כ רק מצד קידושין זכאי בה בביאה, ודו"ק, וממילא דכבר ליתא לדברי המקנה.

עוי"ל בישוב הרמב"ם והירושלמי דלעולם גם אחרי הפסוק לא הופקעה לגמרי זכותו בביאתה רק דביאת אישות לא שייך לדברי הרמב"ם כלל, דזה כבר לא שייך לאב, דביאה אחרת היא, וביאת אישות וביאת זנות תרתי נינהו וביאת אישות לא שייך לאב ולכן אף אם לא הופקע זכותו בכל ביאה, אכן בביאת אישות מלכתחילה לא היתה שייך לאב, ומה"ט בעי הירושלמי לזכותו בכסף של קידושי ביאה מצד זכותו בקידושין ודו"ק, ולזה העירני ידידי הגאון הרב ר' יהודה בן שלמה שליט"א, ומעתה י"ל דגם ליתא לדברי המקנה, שאינו יכול לקחת ממון על ביאת אישות שלה דזו ביאה אחרת ודו"ק.

# סימן כאמסקנת הסוגי' בילפותא מאין כסף לאדון זה [ד.],ובשיטת התוס' בכתובות [מו] למסקנה.

[כמה קושיות על המקור למסקנה שאב מקדש את בתו קטנה ונערה- ובקושית רעק"א דנילף ביאה מנדרים.](#__RefHeading___Toc453793482) <> [דן אי קידושין עצמם ממונא או איסורא.](#__RefHeading___Toc453793483) <> [מבאר ומחדש למה אין ללמוד ביאה מנדרים - ומיישב כמה קושיות.](#__RefHeading___Toc453793484) <> [מחלק בין הילפותא מאין כסף לאדון זה לילפותא מנדרים - דכעת ילפינן גם ביאה.](#__RefHeading___Toc453793485) <> [בחילוק בין שטר לכסף - דגם שטר לא נלמד מנדרים.](#__RefHeading___Toc453793486) <> [המשך הסוגי' בצריכותא ממעש"י - "ואיצטריך למיכתב קידושיה לאביה וכו'".](#__RefHeading___Toc453793487) <> [האם נחלקו רש"י והריטב"א גם למסקנת הסוגי'.](#__RefHeading___Toc453793488) <> [ישוב קושי' רעק"א על דברי התוס' דכתובות [מ"ו].](#__RefHeading___Toc453793489) <> [מה שיש לדון בזה באופן אחר - שלא שייך כסף קנין באופן שיש לאב זכות בכסף הזה.](#__RefHeading___Toc453793490) <> [דברי הגרשש"ק בזה.](#__RefHeading___Toc453793491) <> [דן במקדש את הבת ברקוד לפני - דמה הדין ברוקד לפני הבת או לפני האב או לפני שניהם.](#__RefHeading___Toc453793492) <> [הערה בתוד"ה הני מילי קטנה.](#__RefHeading___Toc453793493) <>

##

## כמה קושיות על המקור למסקנה שאב מקדש את בתו קטנה ונערה- ובקושית רעק"א דנילף ביאה מנדרים.

למסקנה ילפינן מאדון - והילפותא היא "יציאה דכוותי'" - והיינו שכמו שאם האדון היה מקבל כסף ביציאה דאמה העבריה - שאז היה פשוט שהכסף היה שייך לאדון הזה שממנו היא יצאה - כמו כן השתא שיש כסף לאדון זה שהוא האב שממנה היא יוצאת - שפשוט שהכסף הוא שלו.

ויש כאן ' קושיות:

א] לפי רש"י כל מה דיליף כאן זה רק כסף קידושין, דקידושין עצמן ילפינן מנדרים - עיין בזה היטב לעיל , אכן תמוה מרש"י להלן [י"ט: ד"ה מה למקדשה] דכתב בהדי' דקידושין עצמן ילפינן מ"אין כסף" וצ"ע.

ב] עוד צ"ע, דבכתובות [מ"ו:] מבואר דמקישין הוויות, וזהו המקור לשטר וביאה, וק' דגוף הקידושין בקטנה יליף מ"את בתי נתתי" ומ"ש כסף מביאה דבעי על זה היקש, הרי קרא קאי אתרוייהו, ובנערה לרש"י קרא קאי בתרוייהו, דעצם הקידושין ילפינן מנדרים וכנתבאר, ומ"ש זה מזה דצריך היקש.

ג] כעין זה הק' רעק"א כתובות [מ"ו], דמה תי' תוס' דלא ילפינן כסף מנדרים דהו"ל איסורא דאית ביה ממונא, נילף ביאה או שטר מנדרים דתרוייהו אין בהם ממונא, ושוב נקיש הוויות להדדי [ויש לדון מצד ממונא דשכר ביאה בירושלמי].

## דן אי קידושין עצמם ממונא או איסורא.

ולגבי עיקר קושי' רעק"א - יש לדון האם קידושין עצמם הם איסורים או ממון, ועיין קהלות יעקב בסוגיין [סימן ד / חדש] שהעלה את הסברות הללו - שדן אי כשמקדשים אשה קונים אותה או שאוסרים אותה - והעלה דתרתי איתה ביה - עיין בהערה [[125]](#footnote-126) שהבאנו דבריו - והיינו קרוב לפלוגתת הפנ"י והאבני מילואים - וכוונתו ליישב את קושי' רעק"א דגם קידושי ביאה ושטר חשיב איסורא דאית ביה ממונא לדעת התוס'.

ולעיל [סימן כ] הבאנו שקידושי כסף בלי הכסף עצמו מיקרי איסורים - ולכן לומדים קידושין עצמם מנדרים - וכן הבאנו שכתוב בתלמיד הרשב"א - וז"ל: "ויש לומר קבלת קדושיה לא אצטריך דכיון דלענין נדרים אוקמה רחמנא ברשותה דאב שיכול לאוסרה - הכי נמי יכול לאוסרה בקדושיה שיקבל בעבורה" - והעירני ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א דמדוייק בלשונו שהחפצא של קידושין היינו "שיכול לאוסרה בקדושיה" - הרי שקידושין הוא 'עשיית חלות איסור' - משא"כ בדעת התוס' נקט הקה"י לפרש שיש בזה צד ממון מחמת ההקנאה שיש בקידושין - ודו"ק.

## מבאר ומחדש למה אין ללמוד ביאה מנדרים - ומיישב כמה קושיות.

עכ"פ - ליישב את כל הקושיות נראה לומר דבר חדש - שבאמת בנדרים ראינו שהאב יכול להפר הנדר, וכמו"כ יכול לקדשה - והיינו דבתרוויהו מונח האיסור והיתר בתוך מעשה דאב - שהוא הפועל בה באיסורים שלה, אבל בקידושי ביאה האיסור מונח בתוך מעשה ביאה בבת, רק שהאב מחיל דינים במעשה הבת, שהוא קובע את המעשה של זנות כמעשה אישות - וכנתבאר לעיל [סימן טז], ושוב מונח במעשים של הבת איסור והיתר, וזה לא ילפינן כלל מנדרים דרק ילפינן דאיסור והיתר דידה מונחים בתוך מעשה האב.

ומיושבת קושי' רעק"א, דלעולם ביאה לא יליף מנדרים, ומיושב נמי הקושי' דהיקש הוויות אהדדי, די"ל דלרש"י בעינן היקש הוויות אהדדי בנערה דוקא, דשם ילפינן קידושי כסף מנדרים, ולענין ביאה בעינן היקש הוויות [ומה שאמרו שטר היינו אגב ביאה ולרווחא דמילתא].

וע"ד זה י"ל דה"ה דבקטנה בעינן היקישא דהוויות, די"ל דקרא ד"את בתי נתתי" קאי רק בכסף, ולא בביאה - שאין זה "נתינה" דאב, דרק כסף ושטר מיקרי נתינה דידיה, לא כן ביאה, שהוא רק עושה שהיא תעשה, והיא זאת שנותנת את עצמה בגללו ומכחו, ואין זו נתינה דידיה, דהכא כל הקידושין מונח בתוך מעשה ביאה דידה, ומה"ט בעי היקש הוויות גם בקטנה, וע"ע בהערה [[126]](#footnote-127).

ונראה להוסיף, דאי ילפינן קידושין מנדרים, א"כ אין זה דיני "קידושין", רק דיני "איסורים", [דדין האב שהוא פועל בה איסור והיתר], ולא שייך היקישא דהוויות מ"איסורים" דההיקש רק שייך מ"קידושין" - הילכך, אם מה שקידושי כסף שייך לאב אינו מצד הקידושין רק משום שזה מעשה איסור דידיה, שוב אין לילף ביאה מכאן כלל, דביאה הוקש לקידושי כסף, ולא הוקש למעשה "איסורים" היכא שכסף הוא רק אופן אחד מהאיסורים, וכיון דנתבאר דביאה עצמה לא נלמד מנדרים, שוב לא שייך ללמוד כלל.

ותוס' שהק' דנילף כסף קידושין מנדרים אינו סתירה, די"ל דתוס' ידע דאכתי לא נילף מכאן ביאה, אבל סו"ס מהסוגי' משמע דכסף לא נילף מנדרים ונילף מקנס, אף דגם מקנס לא נילף ביאה דהקידושין עצמן לא מקנס, רק מנדרים.

## מחלק בין הילפותא מאין כסף לאדון זה לילפותא מנדרים - דכעת ילפינן גם ביאה.

ונראה דכל זה בילפותא מנדרים, אבל בילפותא מ"אין כסף לאדון זה", הכא ילפינן יציאה דכוותי', והיינו כעין היציאה מהאדון של האמה - ונתחדש בזה שהוא כאדון עליה לקידושין - והיינו שכמו שאם היה כסף לאדון אחר - אז הוא היה לוקח כסף מדין "אדון" באמה, א"כ ה"ה שהאב לוקח כסף מדין אדון בקידושין, ונראה ששוב שייך ללמוד לקידושי ביאה, שזה כבר דין 'אדון בקידושין', והוא יכול לקדשה בעצמו והוא יכול לעשות דינים בקידושין ואישות שלה.

ונראה דמה"ט כתב רש"י להלן [י"ט:] שהמקור למסקנה דמהני קידושין בנערה הוא מ"אין כסף", דמנדרים לא נוכל לדעת קידושי ביאה, דביאה עצמה לא נלמד מנדרים, וגם לא נלמד מכסף אם כסף עצמו היה נלמד מנדרים - ולהכי בעינן ילפותא "מאין כסף" לילפותא בקידושי כסף, ודו"ק.

## בחילוק בין שטר לכסף - דגם שטר לא נלמד מנדרים.

אלא שעדיין יש להקשות - דגם אי ביאה לא נלמדת מנדרים אבל למה לא נלמד שטר מנדרים, ומהסוגי' בכתובות [מו] משמע דלא ידעינן לא שטר ולא ביאה ותרווייהו ילפינן מהיקש הוויות - שהרי יש כסף לאדון זה נאמר בכסף ומכאן יליף לכולהו, וקשה דשטר נלמד מנדרים.

ונראה דכמו שביאה לא נלמדת מנדרים כיון שבנדרים רק נתחדש שהאב פועל ומחיל דינים בבת, כמו כן בקידושי כסף הוא פועל דיני אישות בבת, אכן בביאה הוא פועל שהיא תפעל - ואין זה חלות דידיה, ונראה דגם בשטר איכא חילוק - דבשטר נתבאר לעיל [סימן טז] שיש חידוש מסויים של ידו כידה בשטר קידושין ובגט, ונתבאר דמחמת זה נתחדש דין נוסף באב זכאי שידו כידה והרי הוא כשלוחה אף דעיקר החלות שייכת לו, ונראה דחידוש זה לא נלמד מנדרים - וממילא דרק קידושי כסף נלמד מנדרים - ושפיר אמרו שם דביאה ושטר לא יליף אלא מההיקש של הוויות אהדדי - וא"ש.

## המשך הסוגי' בצריכותא ממעש"י - "ואיצטריך למיכתב קידושיה לאביה וכו'".

בהמשך הסוגי' הקשו בגמרא דלמה צריכים ילפותא גם על כסף קידושין לאביה - מאין כסף, וגם על מעשה ידים לאביה מהילפותא מאמה - וביארו דאיכא צריכותא - "ואיצטריך למיכתב קידושיה לאביה וכו' ומעשה ידיה וכו'", ויש לעיין, דבשלמא לפי שיטת התוס' שכל הסוגי' מיירי רק לענין כסף קידושין, ולא לגבי קידושין א"ש שהקשו ששניהם דומים זל"ז ולמה לי תרתי, אבל לרש"י שהסוגי' מיירי לענין עשיית וחלות הקידושין עצמן, א"כ קשה דאין ללמוד קידושין עצמן ממעש"י - וצ"ע.

ומוכרח דילפינן ממעש"י רק את הכסף קידושיה, אבל מנדרים ילפינן כבר קידושין עצמן – והיינו כדברינו לעיל - ואף דלעיל למדנו דעכ"פ למסקנה ילפינן מאין כסף לאדון זה גם את הקידושין, אכן הכא כוונת הגמרא היא דלמה לי ילפותא דאין כסף, הא אפשר ללמוד כסף קידושין ממעש"י, ואז הקידושין עצמם היו איסורים, ושפיר ילפינן להו מנדרים - והיינו ממש כנתבאר לעיל [סימן כ] לגבי הילפותא מקנס - וכל זה אכניס לקושית הגמרא.

## האם נחלקו רש"י והריטב"א גם למסקנת הסוגי'.

יש לעיין: לעיל [סימן יח] הבאנו את פלוגתת רש"י וריטב"א האם קידושין ואישות עצמם שייכים לאב - ואז ממילא ממונא דאישות שייך לו [ריטב"א], או דאישות שייך לה - והוא רק המקנה על הך אישות - והכסף הוא שלו מצד סברא חדשה דאפשר על חינם זכהו הכתוב [רש"י].

והנה, כל זה לעיל בילפותא מקרא "דאת בתי נתתי", אבל יש לומר דאם ילפינן מאדון, א"כ כמו שהיה אדון ממש על האמהות, כמו"כ הוא אדון ממש על האישות - וכאן לכאו' כבר לא נחלקו רש"י וריטב"א, ורש"י ילמד כהריטב"א.

אכן אינו מוכרח, שי"ל שיסוד שי' רש"י שחולק לעיל על הריטב"א היא משום דס"ל דאישות היא המערכת יחסים והקשר שביניהם - ולא שייך ע"ז בעלות דאחרים, וזה לא דומה לאמהות, ומה"ט למד רש"י ע"כ "דאיהי תשקול כספא" היא סברא צדדית - מסברא "דאפשר על חינם" ולא כהריטב"א, ומה"ט י"ל שהוא ילמד כן גם בילפותא מ"אין כסף", ואינו דומה ממש ליש כסף לאדון אחר.

## ישוב קושי' רעק"א על דברי התוס' דכתובות [מ"ו].

תוס' בכתובות [מ"ו] למד למסקנה דמ"אין כסף" רק יליף ממון, ושוב ילפינן קידושין עצמן בק"ו, וז"ל: "והשתא כיון דשמעינן מהאי קרא דכספא דאביה הוי סברא הוא דאיהו נמי מקבל דהשתא אביה שקיל כסף קדושיה ואיהי תקדוש נפשה".

והקשה רעק"א שאיזה ק"ו יש כאן, דבשלמא איפכא שפיר שייך ק"ו - וכמבואר לעיל בסוגי', שאם כבר זיכו את האב בקידושין, אז ק"ו שיזכוהו בכסף דלא יתכן שהיא זכתה הימנו, אבל הכא שפיר י"ל שקידושין דידה והוא זוכה בכסף עצמו ממנה - והיינו ממש כמו הזכייה של האב במעש"י.

ויש להוסיף על קושי' זו - שהרי שי' התוס' דידן בסוגי' היא כר"ל - ולפי האמת היא מקדשת את עצמה והוא זוכה ממנה את הכסף - וכל הסוגי' התעסקנה רק בכסף עצמו אי דידה אי דאביה, וא"כ איך שהתוס' בכתובות ילמד איפכא מסברא זו ונוכיח שהאב מקדשה ממה שזיכוהו בכסף קידושין - הרי בשיטת ר"ל הדין אינו כן.

והגר"נ פרצוביץ תי' דכוונת התוס' לומר סברא דוקא בילפותא דיש כסף לאדון זה, דבא לומר דכמו דבאדון הכסף היה בא מפאת היותו אדון על האמה כמו"כ הכא זה היה בא על זה שהוא בעלים בקידושין וזהו כוונת התוס' בכתובות - שאם הוא מקבל את הכסף מצד זה שהוא בעלים על החלות - א"כ פשוט שהוא מקדשה, ותוס' בסוגיין דלמד דסוגי' כר"ל - ע"כ חולק בגדר הילפותא מאין כסף לאדון זה, ולדידיה רק למדנו את עצם הדין, שהאב זוכה בכסף, בלי הגדר בדין, ודו"ק.

אמנם בעיקר שיטת ר"ל העירני ידידי הגאון ר' מנחם כהן שליט"א דמיניה וביה א"ש שיטת ר"ל מטעם אחר - דאי נלמד שכל טענת התוס' היא דמשמע דמדין אדון הוא מקבל את הכסף, ולא יתכן שהיא מקדשת את עצמה אם הכסף שהוא מקבל הוא מדין אדון על הקידושין, אכן לפי ר"ל הרי האב הוא ממילא אדון, ולכן הוא מקבל קידושין, וכל הכח שלה לקבל קידושין הוא משום שהתורה חידשה וזיכתה לה 'יד יתירא' על האב - והיינו גם אחרי שהאב הוא בעל החלות, וביד היתירא הזו ליכא סתירה שהוא מקבל את הכסף מדין אדון בקידושין גם אם היא מקדשת את עצמה - דרק מדין יד יתירא אתינן עלה.

## מה שיש לדון בזה באופן אחר - שלא שייך כסף קנין באופן שיש לאב זכות בכסף הזה.

אולם אכתי יש לעיין מהרשב"א בסוגיין, דהרשב"א כתב דילפותא מבושת ופגם הוא על עצם הקידושין, דכמו דאב זוכה בכסף קידושין, ע"כ צ"ל דקידושין דידיה - וכאן כבר אין לומר כנ"ל - ועיין בהערה [[127]](#footnote-128) במה שיש להעיר בזה.

וע"כ צ"ל באופ"א דיש כאן סברא בעצם הכסף קידושין שחסר במעשה קנין של כסף - ונקדים - מבואר ברש"י לעיל דלולי הסברא של אפשר על חינם זכהו הכתוב - דשפיר מהני כסף מהבעל לאשה - והקשינו לעיל [סימן יח] שאם האב הוא המקנה על הבת - א"כ האיך מהני כסף לבין הבעל לאשה - הרי האב הוא המקנה והכסף ניתן מהקונה למקנה - וביארנו בזה [שם] שאף שהכסף צריך ללכת לאותה רשות שהוא מחייב - וכיון שהכסף בא ליצור אישות בבת - ושהבעל יזכה באישות של הבת - לכן מוכרח שהכסף ילך לאותה רשות שהוא בא לחייב - ואעפי"כ האב מיקרי 'מקנה' בזה שהאב קובע שהכסף של הבעל יעמוד נגד האישות של הבת - ומכח זה הבעל קונה בה אישות.

ומעתה יש לדון - דיתכן שהכסף צריך להגיע לגמרי לתוך הרשות של הבת - ויש לומר שבאופן שיש זכות לאב בכסף הזה, שוב לא מיקרי כסף שמגיע לרשות של הבת - אלא שזה תלוי בגדר הך זכות, שאם הזכות היא לזכות בכסף אחרי שהאשה כבר זכתה בכסף - א"כ לא אכפת לן - אכן אם זכייתו בכסף דידה היא זכייה בעצם קבלת הכסף - דרכיב זכייתו בעצם קבלת הכסף שלה - ולא שהוא זוכה בכסף אחרי קבלתו, שוב יש לומר שזה גריעותא בעצם הקנין כסף.

ויש לומר דבזה נחלקו התוס' - דהתוס' בכתובות למד שזה זכות בעצם קבלתה - ומוכרח מזה תרתי, א] הוא גם המקדש, ב] הרי היא שלו לענין הקידושין, וכדרכו של הריטב"א, שהוא נותן את האישות שלו לבעל, ולכן מעיקרא מהני מה שהכסף מתקבל אצלו - ולא מגיע אליה - וזה גופא הוכחת התוס' שודאי שהוא המקדש דאל"כ היה באמת חסר במעשה קידושין, אכן תוס' דידן למד שזו זכייה של האב בכסף של הבת אחרי קבלת הכסף - וממילא שאין כאן גריעותא בכסף קנין - וזה כל הילפותא - שהיא באמת מקדשת את עצמה והוא זוכה ממנה בכסף קידושין אחרי זכייתה בכסף.

## דברי הגרשש"ק בזה.

וקורב לזה מצאתי בדברי הגרשש"ק בחידושיו בכתובות [סימן סד - חדש] - וז"ל: "ובכדי ליישב דבריו הקדושים נראה לי - שיש לדון אם יקנה אחד חפץ מעבד שניתן לו על מנת שאין לרבו רשות בו ויתן לו כסף - האם תועיל המכירה על ידי קנין כסף כזה, דכבר ביארנו במק"א דקנין כסף הוא פירעון כמו שכתב הסמ"ע בחו"מ [סימן ק"צ], וכן העלה באב"מ [סימן כ"ח], וענין פירעון הוא שבעד הכסף הניתן יכול לתבוע ממנו מדין זה נהנה וזה חסר, ואז יכול לפסוק כל מה שירצה בין להתחייב ובין להקנות, אבל אם יהיה כסף כזה שעל זכייתו בו ליכא דין תביעה מטעם זה נהנה, אי אפשר לעשות קנין על ידו, וכן מפורש בגמרא ב"ק [ע':], וכיון דאי תבע וכו' מכירה נמי לא הוה, יעויי"ש.

והנה בנותן כסף לעבד בלי תנאי דעל מנת וכו' שתיכף זוכה ממנו האדון, ונראה שלא יתחייב העבד מדין זה נהנה וזה חסר דהרי העבד לא נהנה כלום, ועל כן לא מהני כסף כזה לקנין, וכמו כן הכא אם היה הדין שתיכף בזכיית הבת זוכה האב ממנה, וא"כ לא נקרא אצלה כסף שיועיל לקדושין שלא נהנית מן הכסף ולא מהני כסף כזה לקדושין, ושפיר מוכח דגם הקדושין הוא כוח של האב ולא של הבת, ודבריהם נכונים מאוד בעזהי"ת", עכ"ל.

ומה שהוכיח שקידושין היינו הכח של האב - והכסף החוזר קיים אצל האב - היינו ע"כ כשיטת הריטב"א שהאישות היא שלו לענין הקידושין - ודו"ק.

## דן במקדש את הבת ברקוד לפני - דמה הדין ברוקד לפני הבת או לפני האב או לפני שניהם.

ונראה שיהיה נפ"מ במקדש בהנאה של רקוד לפני, דמה הדין ברקד לפני הבת או ברקד לפני האב - מי מהני, ותלוי בזה ממש, שאם היא מקבלת את הכסף והוא זוכה ממנה כסף קידושין - וכשיטת התוס' דידן בשיטת ר"ל, א"כ ברקד לפני האב לא מהני - שהרי מעולם לא הגיע הכסף לרשות הבת, ואדרבה ברקד לפניה בת מהני דאף שהאב לא יוכל לזכות בכסף אכן זה לא מעכב בקידושין - אכן לשיטת התוס' בכתובות אינו כן - דס"ל שהאב זוכה יד והוא בעל החלות - והוא האדון בקידושין - ופשוט א"כ שהכסף צריך להגיע אליו מיד - ושפיר מהני ברקוד לפני האב - ולא מהני ברקד לפניה.

ובאמת שכבר נתבאר שזה גם נפ"מ בין רש"י להריטב"א בתחילת הסוגי', דלפי רש"י שזו זכות בפני עצמה יש לומר שזו זכות אחרי שהיא זכתה בה לענין קידושין, ולפי הריטב"א עיקר הכסף שייך לאב - שהוא מוסר את האישות ששייכת לו - והוא מוסרה לבעל ולכן הנתינת כסף צריכה להיות אליו - ולא דרך הבת.

## הערה בתוד"ה הני מילי קטנה.

בקושי' נקטו התוס' דק"ו הוא ובתי' נקטו דמעש"י מונח ממש במכירה, וע' תוס' כתובות [מ"ז. ד"ה השתא] דזה ק"ו, וע' רשב"א [ד"ה ותו הא דתנן אב זכאי] דלמד לפי האמת דקידושי קטנה ילפינן מאמה, [ולהלן סוגי' דיציאה דנערות הרחבנו בזה].

ובעיקר הק"ו נראה לבאר, דכיון דאמה הוא מכירת גופה דעצם גופה קנוי', ודלא כקידושין שרק יוצר בה אישות, ולא שגופה קנוי', א"כ כש"כ הוא שאם זיכוהו באמה יזכוהו בקידושין.

והנה, ביארנו לעיל [סימן יח] דלרש"י אין האב אלא מקנה אבל אין הקידושין ואישות שלו ממש, רק שמקנה ממון אחרים, והוספנו עוד דיתכן דס"ל דאישות לא שייך בו בעלות של אחרים, דזה רק ביניהם ואינו חפץ של ממון, ולכן רק נעשה מקנה, ולכן נחלקו רש"י והריטב"א גם למסקנה, ולפי סברא זו נראה דליכא למילף ק"ו מאמה, דהתם ודאי גופה שייך לו ומקנה מה ששייך לו, ומנלן ללמוד ק"ו לדבר שלא שייך בו בעלות כלל, ולחדש זכות הקנאה.

ונראה עוד, דאף אי הוי ילפינן מאמה דיש לו זכות הקנאה באישות דידה, ק"ו מאמה, אכתי לא היה לו כסף קידושין, דכסף קידושין שייך לבעל האישות [לולי סברת "אפשר על חינם"], ונראה דכמו דביאר הנצי"ב דלא שייך סברת "אפשר על חינם" בילפותא מנדרים, כמו"כ לא שייך סברא זו בילפותא מק"ו דאמה, ופשוט.

ולפי"ז שפיר איצטריך קרא בקטנה דנפ"מ לכסף קידושין, ותוס' שהק' הוא משום דס"ל דזה "ק"ו" בעלמא דמקבל כסף, וכמו שכתב תוס' בסוף העמוד, ולשיטתייהו ס"ל בכתובות [מ"ו:] דכשילפינן מנדרים לקידושי כסף ילפינן נמי כסף קידושין מק"ו [לולי דהיה איסורא דאית ביה ממונא].

# סימן כבכמה הערותבדף ד עמוד א

[**פרק א כמה הערות בדף ד עמוד א**](#__RefHeading___Toc453797196) **<>** [בגדר הדין ירושת האב והבעל - שהאשה היא ברשות הבעל לירושתה.](#__RefHeading___Toc453797197) <> [בדין אכילת תרומה בבת כהן.](#__RefHeading___Toc453797198) <> [בדין תושב ושכיר.](#__RefHeading___Toc453797199) <>

[**פרק ב לשון 'בן' ולשון 'זרע' לגבי בני בנים כבנים**](#__RefHeading___Toc453797200) **<>** [מביא ביאור של הראשונים לחלק בין לשון "זרע" ללשון "בן" לגבי בני בנים כבנים ולגבי בן פסול, ומבאר דשני דינים איכא בבן, דין בן מצד קורבא ודין בן מצד כרעי' דאבוה, ובירושה איכא תרתי, ומביא כמה נפ"מ בזה.](#__RefHeading___Toc453797201) <> [מבאר את היסוד שמצאנו דלגבי פסול חשיבי האב והבן כחד, וכדמוכרח מדין חזקת אבהתא.](#__RefHeading___Toc453797202) <> [עפ"י כל הנ"ל מבאר את החילוק בין לשון "זרע" ללשון "בן", ומבאר נמי את פלוגתת הראשונים האם "נין" פסול לעדות ל"אב זקנו".](#__RefHeading___Toc453797203) <> [מביא פלוגתא דרבוותא בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק", ומתמה בזה דאיך מתחלקין הדינים של עשיו כלפי יצחק וכלפי אברהם, ומתמה בעין זה בישמעאל.](#__RefHeading___Toc453797204) <> [מיישב עפ"י הנ"ל את כל התמיהות בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק".](#__RefHeading___Toc453797205) <> [חילוק בין ההבטחה דלא ימושו מזרעך לחיוב ת"ת של בני בנים.](#__RefHeading___Toc453797206) <>

תוספת דברים בהאי ענינא.

#

# פרק אכמה הערותבדף ד עמוד א

## בגדר הדין ירושת האב והבעל - שהאשה היא ברשות הבעל לירושתה.

בדין יציאה דבת מרשות האב מבואר ברש"י "ד"ה הא לא דמי'" דיוצאה גם לענין ירושה, ויש לעיין, דכמו דאח יורש את אחיו וכשנולד בן לא אמרינן דיצא מרשות האח לרשות הבן, דירושות אינם ענין לרשויות אלא לקורבה, כמו כן הכא, דאב יורש את בתו מדין קורבה, וכדילפינן לה מירושת הבן, וכן הק' ר' אליעזר גורדון.

וכדברי רש"י הכא מבואר נמי ברש"י בכתובות [מ"ו ד"ה אכתי מיחסרא מסירה לחופה], וכן מבואר נמי ברש"י להלן [סוף ה'.], וכן הוא ברש"י להלן [י"ח: ד"ה אין לאביה], שמוכרח שיציאתה מרשות האב לרשות הבעל הוא גם לענין ירושה.

ואמר בזה מו"ר הגאון רבי אברהם גורביץ שליט"א, דאיכא כמה ראיות דירושת הבעל אינה משום קורבה אלא משום רשות, וזה חלק מהזכויות של הבעל באשתו, וזה גם אי ירושתו הוא מדרבנן וגם אי יורשה דאוריי', ועי' בזה בכתובות [פ"ג-פ"ד], דהנה, יעויין בתוס' כתובות [נ"ו: סוד"ה קסבר ר"מ], ומבואר דחלוקין נינהו ירושת הבעל משאר ירושות, ולכאו' הביאור כנ"ל, וכן מבואר במאירי כתובות [נ"א סוד"ה אמר המאירי] "שיש אומרים שזכות הבעל בנכסי אשתו כעין שעבוד הוא", ומיירי שם לענין ירושה, ויעויין בתרומת הדשן [סוף שמ"ט] דמבואר שם שיש כבר צד זכות בחייה לענין הירושה, וע"כ שזה דין רשות, וביד רמ"ה [ב"ב יש נוחלין אות מ"א] מבואר דבמיתת הבעל נתרוקנה רשות הבעל מנכסיה "ופקעה לה ירושת הבעל לגמרי", ומבואר דכבר בחייה היה לו רשות בנכסיה.

וכן מבואר במהרש"א כתובות [פ"ג. ד"ה דתני ר' חייא] ששייך דין "קנו מידו" להקנות לאשה זכותו בירושתה מחיים, והק' שם רעק"א בדו"ח, דאין זכות כזה בחיים, ואינו אלא לאחר מיתה, אכן הביא מהריא"ז כהמהרש"א, ולהנ"ל ניחא שזה דין רשות ולא דין קורבה והך רשות כבר קאי עליה בחייה.

וע"ע ברמב"ם [אישות פרק כ"ב הלכה א'] דמבואר דבעל יורש מיד ביציאה מרשות האב גם בלי חופה וסגי בכניסה לרשות הבעל, וכמבואר בכתובות [מ"ח], וזה גם משום דלא בעינן קורבה, וסגי בזה דיצאה מרשות הבעל לרשותו.

ועפ"י הנ"ל ביאר, דבאמת ירושת האב מדין קורבה היא, אכן כיון שהבת נמצאת ברשות האב לגבי כל הדינים, שוב אמרינן דרשות זו מעכבה מלהכנס לרשות הבעל, וזה מעכבה גם לענין ירושה אף דלענין ירושה אינה ברשות האב, אבל כיון שהבעל יורש מדין רשות, א"כ רשות האב לגבי דינים אחרים יכול לעכבה, וא"ש, עכתו"ד מו"ר שליט"א.

אולם העירני תלמיד אחד נ"י מדברי רש"י בכתובות [מ"ו:] במשנה שכתב על האב שאינו אוכל "פירות בחייה", ודקדק רש"י "אא"כ מתה והוא יורשה", ומשמע שהירושה היא מזכויותיו של האב בבתו, ואינו מדיני קורבה בעלמא, והכא לא מיירי רש"י מצד יציאה לרשות הבעל, וצ"ע.

## תוספת דברים.

ובעיקר חידוש זה יעויין באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן מט] בדין חזקת ממון בירושת הבעל.

## בדין אכילת תרומה בבת כהן.

עי' בתוס' הרא"ש שהק' דהו"מ למימר דאיכא יציאה בארוסה ענין אכילת תרומה בבת כהן שארוסה לישראל, והק' הגרי"ז [הגהות על התוס' הרא"ש] דאכילתה מדין כוהנת, ועיכוב הישראל מדין זרות הוא דחיילא בה, וכל זה לא שייכא ליציאה.

ואמר בזה מו"ר הגאון רבי אברהם גורביץ שליט"א - שכדבריו מבואר בלשון החינוך [רפ"ג] דלאחר נישואין אינה אוכלת "כי אשת הזר נחשבת כזר ונעשית אחת מצלעותיו", אכן י"ל שהתוה"ר חולק, ולדידיה אין חלות שם כוהנת, וכל אכילתה היא רק מרשות האב, ונתחדש דרשות זה יש לה המשך גם לאחר מיתה.

והביא על זה כמה מקורות:

מדברי הסיפרי זוטא [קורח י"א] "שהבנות נגררות לאכול בתרומה והבנים אינם נגררים לאכול בתרומה", והביאור כנ"ל, דבן כהן הוא כהן מצד עצמו, משא"כ בת כהן שאינה אלא ברשות האב.

והביא את דברי המשך חכמה [קרח י"ח - י"א] דפנחס לא נתכהן עד מעשה זימרי, ואכתי אכל תרומה מדין "בן כהן" דלא גרע מבת כהן, וחזינן דהך רשות כוללת גם בנים, אלא דתמיד לא בעינן לבא לדין זה, כיון שיש להם דין עצמי.

וכן מבואר נמי בריטב"א כתובות [י"ג] דאף דאין לכהן דין עבודה בלי מיוחס אחריו [שלא יודעים מי האב אף דיודעים שהוא כהן], אבל חידש הריטב"א דלענין תרומה שפיר אוכל, דבן כהן הוא.

וכן מבואר נמי בחלקת מחוקק [אהע"ז ריש סי' ה'] דפצוע דכה אין לו שום דיני כהונה חוץ מאכילת תרומה דלא גרע מעבד כהן, והיינו כנ"ל.

ולפי"ז י"ל דזהו נמי הביאור בתוה"ר, דבטלה הך רשות של האב ע"י נישואיה לישראל, ואינו מדין זרות, ולהכי חשיבא כיציאה, עכתו"ד מו"ר שליט"א.

## בדין תושב ושכיר.

מבואר בגמ' דשייך לחלק בין עובד לשש לנרצע בדין תרומה, וק' דשניהם עובדים לזמן, ומאי שנא.

ונראה דמבואר הכא כדברי המשך חכמה [משפטים] דמה שכתוב בתורה "ועבדו לעולם" אף דמבואר דקאי עד היובל, אבל בעצם הדין הוא לעולם אלא שיובל הוא המפקיע, ודלא כשש שלכתחילה לא נמכר אלא עד שש.

והוכיח כן מדברי הרמב"ן [השולח] שסובר שבחורבן הבית דבטלה יובל, דאז העבד ממשיך ולא יוצא בזמן שהיה צריך להיות יובל ומבואר שיובל הוא הפקעה.

וכן ראיתי במסכת עבדים למרן הגאון רבי חיים קנייבסקי שליט"א, דכל דיני ע"ע כתובים בפרשת ע"ע במשפטים וראה, אבל יציאה דיובל רק כתוב בבהר בפרשת יובל, והיינו דמצד פרשת ע"ע הרי הוא עבד לעולם, אלא דהיציאה נתחדשה בדיני יובל.

וכן מבואר במהר"ל שביאר למה העבד נרצע דוקא כשרוצה לעבוד עד היובל, הא כל העונש הוא בגלל שלא שמע לנאמר בהר סיני כי לי בנ"י עבדים, וזה כבר עשה במכירה לשש, ותירץ דשאני נרצע שהוא עבד גמור, והיינו דבשש לכתחילה רק נמכר להנך שנים.

וזהו נמי הביאור בגמ' בסוגיין, דאפשר לחלק ביניהם לענין תרומה, דנרצע הוא עבד גמור, משא"כ שש, ודו"ק.

ובהאי ענינא עיין מה שנתבאר להלן [סימן סב] בשם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל.

# פרק בלשון 'בן' ולשון 'זרע'לגבי בני בנים כבנים

## מביא ביאור של הראשונים לחלק בין לשון "זרע" ללשון "בן" לגבי בני בנים כבנים ולגבי בן פסול, ומבאר דשני דינים איכא בבן, דין בן מצד קורבא ודין בן מצד כרעי' דאבוה, ובירושה איכא תרתי, ומביא כמה נפ"מ בזה.

הראשונים הקשו סתירות בכמה דיני התורה, דמצד א' מרבינן בני בנים כבנים ומאידך לא מרבינן עד דאיכא ריבוי מפורש, עוד מצאנו סתירה דלפעמים פסול הוא ממילא בכלל זרעו ומאידך מצאנו דאינו כן עד דמרבינן ליה בהדי', וצ"ע.

והראשונים - רשב"א ריטב"א ורמב"ן בסוגיין - ותוס' בב"ב [קט"ו] - העמידו בזה כלל גדול, דלשון זרע כולל בני בנים ולא כולל פסול, ולשון בנים כולל פסול ולא כולל בני בנים, ובזה יישבו את כל הסתירות, אלא דלא טרחו לבאר בזה שורש החילוק, וכפשוטו היה משמע דחילוקי משמעות איכא ביניהם, אכן נראה דכתוב כאן יסוד גדול בדבריהם.

והנראה בזה, דב' ענינים נכללו בבן, א] קורבא דבן כשאר קרוביו, ב] ענין של ממשיך, מדין כרעי' דאבוה, ומצאנו הנך תרי ענינים בירושה, וגדריהם שונים זה מזה, ויש לזה הרבה ראיות.

א] יעויין באור שמח [ריש פ"ב דנחלות] דע"ע רק בנו יורשו ולא אחרים, דהך ירושה הוא מדין כרעיה דאבוה, ומדין "בן קם תחת אביו", וכ' האו"ש ד"חשיב כאילו אביו חי", ודלא כשאר ירושות דשייך נמי לקרובים, ושם בנו יורשו כשאר קרובים, ועיי"ש שדן דלפי"ז יש להסתפק האם יש קדימה של בכור בירושת ע"ע דכל דינו אינו אלא מצד כרעיה, דאולי רק בירושת קרובים נאמר האי דינא דקדימה בבכור - ועיין נמי במנ"ח דנקט דהא דדווקא בן יורש ע"ע הוא לאו מדין ירושה אלא מדין קם תחת אביו, ולכן ליכא בזה דין בכור נוטל פי שנים, אכן בקובש"ע [בב"ב אות שכ"ב] דן בזה, דיתכן דגם בזה איכא דין בכור וכדהוכיח מנזירות אביו.

ב] ע"ע בקובש"ע [ח"ב סי' י"ב] דלמד דבכל ירושה איכא שני דינים, מצד קורבא ומצד כרעיה, והדין כרעי' יליף לה מ"תחת אבותיך יהיו בניך", ובחי' הגרנ"ט [ב"ב סי' קצ"ג] רצה לחלק בזה דאולי רק בירושה פשוטה אמרינן אין אדם מוריש קנס לבניו אבל בדין "תחת אבותיך יהיו בניך" יתכן דיכול לרשת קנס, וע"ד זה מבואר נמי בקובש"ע [שם] לענין ירושת הקנס, וביאר שהבן עצמו חשיב כבע"ד לתבוע את הקנס, דבמקום אביו קיים גם לענין עיקר הכח תביעה שיש לו לאביו.

ג] בקובש"ע [ב"ב ס"ק ש"נ] הביא מתשובות הרא"ש דאף אי מומר אינו יורש, אבל בנו של מומר יורש מאביו של המומר [והיינו אבי אביו] כיון דמצי טעין "במקום אבוה קאימנא", והרי אי אביו לא היה מומר אז שפיר היה יורש, ודו"ק.

ד] ע"ד זה ביאר בקובש"ע כתובות [אות רכ"א] את דברי התוס' [ריש מציאת האשה] דקס"ד דבעל יורש את אשתו לפני כל היורשים אבל לא במקום בנים, והביאור, דזה לאו מדין ירושה רגילה אלא מדין "קם תחת אביו" דמצאנו ביעוד ובשדה אחוזה ובע"ע.

ה] בדין "קם תחת אביו" בהקדישו שדה אחוזה דרק אם "אחר" קנאו חוזר ביובל לכהנים, ורק אם המקדיש קנאו חוזר אליו, ומבואר ברשב"ם [ריש יש נוחלין] דהגדר ב"בן קם תחת אביו" בזה הוא דכיון דרק כשקנאו "אחר" אז זוכים בה הכהנים, וא"כ שאני בזה בנו ד"בנו לאו אחר דמי", [ואף דבאח איכא נמי דין דקם תחת אחיו ביבום, אכן סו"ס בשדה אחוזה "כאחר הוא"].

ו] נראה להוכיח מהמשך חכמה [ריש משפטים] דכל הדין קדימה של בן לפני הבת הוא מחמת הדין "קם תחת אביו" דמצאנו בבן בשדה אחוזה ויעוד וע"ע, ונקדים, דבדין קם תחת אמו מצאנו במנ"ח לגבי יעוד באמה של אמו, אולם מצאתי לזה רמז במשך חכמה ריש משפטים, וז"ל, "שש שנים יעבוד, לרבות הבן, הא מה אני מקיים ועבדך שש שנים, לך ולא ליורש בקידושין [יז] - נראה למאן דאמר כרב זכריה בן הקצב דבן ובת בנכסי אם שוין לנחלה, אם כן באשה שקנתה עבד עברי ומתה, דלגבה הבן והבת שוין, ולא נקרא הבן רק "יורש", ואין עבד עברי עובד אותו, ואולי על האשה שקנתה עבד עברי תנא בירושלמי בקידושין שם, העבד עברי והאמה אינם עובדים לא הבן ולא הבת יעויין שם ודו"ק, וגם בשדה אחוזה נראה דמוקמה בת לאמה בשדה אחוזה לרבי זכריה בן הקצב, יעויין ערכין [כ"ה:] ודו"ק היטב", עכ"ל המשך חכמה.

הרי דהדין יעוד דתלוי בקם תחת אביו לא נאמר באמו לפי ר' זכרי' בן הקצב דסובר דשוין בנחלה באמו, ומוכרח דמה דתמיד הבן קודם לבת הוא מחמת הדין קם תחתיו.

ז] עיין באבני נזר [יו"ד סימן שי"ב ס"ק נ"ז והלאה] שדן בירושה של שררה האם נאמר בבן או גם בשאר יורשים, ויש קצת משמעות דנחלקו בזה התוספתא בשקלים והתו"כ, וכן פליגי בזה הרמב"ם והמרדכי, והוזכרו שם סברות לדמות לע"ע, עכ"פ הכא איכא ירושה שיש צד שזה רק שייך לדין כרעי' דאבוה, ובאמת דמצאתי במהרי"ק - מובא באמרות אברהם יש נוחלין [סימן א] - לגבי טובת הנאה דדן מצד ירושה בשררה וחילק שהתם שאני וסוג אחר של ירושה היא, ואולי כוונתו כנ"ל.

ח] ובכלי חמדה [פנחס] העיר דבסדר הנחלות לא כתוב ירושת הבן כלל, אלא דהתורה מתחילה "אם אין לו בן והעברת את נחלתו לבתו", ולמה הושמט ירושת הבן, וביאר דהיי"ט משום דשאני ירושת בנו דדיינינן ליה כאילו אביו עדיין חי, דהוא ואביו חד הוא, ומדין קם תחת אביו אתינן עלה.

ט] והוסיף דבירושת ע"ע נאמר בסוגי' [קידושין ט"ז] דכתיב בקרא "ועבדך" וזה ממעט שאר יורשים, אבל ירושת הבן לא נתמעט ד"בכלל ועבדך הוא", והיינו גוף א' עם האב.

י] וביאר עוד דמה"ט מצאנו דבירושה בעכו"ם ליכא נפ"מ בין בן לבת, וכמבואר ברש"י ביבמות [ס"ב], דהך חידוש ד"כרעיה" דחשיבי כחד לא נתחדש בעכו"ם, עיי"ש טעמא דמילתא.

## הערה גדולה מכל יורשים.

ויש כאן הערה גדולה על כל הנ"ל שיש הרבה ראיות שכל היורשים יש להם דין ממשיך - לגבי רשות יורש לאו כרשות לוקח ועוד - ועיין מה שיישבנו בזה באמרות אברהם יש נוחלין [סימן א].

## מבאר את היסוד שמצאנו דלגבי פסול חשיבי האב והבן כחד, וכדמוכרח מדין חזקת אבהתא.

ועפי"ז יבואר לנו עוד חידוש, דמצאנו דכשאנו דנים על כשרות ופסול, הרי כשרות ופסול דאב ובנו חדא נינהו, ואינם שני דינים נפרדים, וראיה לזה, מסוגי' בכתובות [כ"ו:], דכהן שנשא ספק גרושה [תרי ותרי] דלבנו יש חזקת כשרות, [ועיי"ש ברש"י שזה חזקתו עפ"י העדים], והרמב"ן ורשב"א ורא"ה למדו שזה חזקת כשרות של אביו, וזה תמוה שהרי ממנפ"ש אביו כשר ואין עליו ספק, והספק רק מתחיל בבן שנולד ועליו אין חזקה, וצ"ע דמהו שורש האי דין חזקת אבהתא.

ועיין בברכ"ש [כתו' סי' ל"ח] ובחזו"א [אהע"ז סי' פ"ט ס"ק כ"ה] דלמדו דהוי חזקת צידקות של האב שלא היה נושא גרושה, אבל בשערי יושר [ש"ב פ"ז] ובקוה"ע [סי' כ"ז ס"ק ג'] ובקובש"ע [ח"ב סי' ב' ס"ק ב'] למדו שזה חזקה דמעיקרא דמהני מהאב לבנו, וכדבריהם מוכרח מהש"ש [ש"ב פי"ט] שהוכיח כן מהרמב"ם שמכשיר באשת איש שזינתה וספק אי לעכו"ם או לישראל, דממנפ"ש היא עברה עבירה [ואין לה חזקת צידקות], ונפ"מ לענין הולד [דאי לעכו"ם אינו ממזר], ומהני חזקת כשרות לקהל דאם, ומבואר דדין חזקה דמעיקרא היא.

וביארו בזה דמוכרח מזה דשינוי כשרות הבן מאביו והבן מאימו הוא שינוי בכשרות [כהונה או קהל] של אביו ואימו עצמם, וכמו דחזקת אביו מכריע לאביו דדין שלו לא השתנה, כמו כן זה מכריע שלא השתנה דין של בנו, ומבואר דדין כשרות דידיה ובנו חדא נינהו [[128]](#footnote-129).

וכל האי חידוש בנוי על זה דבנו כרעיה דאבוה, דכיון דכחד נינהו שוב דדיינינן להו לפסול ולכשרות של הבן והאב כחד.

## עפ"י כל הנ"ל מבאר את החילוק בין לשון "זרע" ללשון "בן", ומבאר נמי את פלוגתת הראשונים האם "נין" פסול לעדות ל"אב זקנו".

ומעתה נראה דלשון "בן" בתורה, היינו לגבי הדין קרוב כאח ודוד, ולשון "זרע" שייך לתורת ממשיך שיש לו בבנו, וכאילו האב חי, וכשאנו דנו על הדין "זרע" שוב ליכא חילוק בין בנים לבני בנים דכולהו חדא המשך אריכתא נינהו לכל הדורות, ד"לאו אחר דמי", דגם בבן הבן איכא טענה ד"במקום אבוה קאימנא", אלא דכשאנו דנים מצד הקורבא של בן, התם ברור דחלוקים בנים וב"ב בקורבא, כמו דשאנו בן מאח.

ומעתה פשוט, דכשאנו דנים בגדרי "זרע" אז ודאי דאיכא חילוק בין כשר לפסול, דהכשר הוא ממשיך וכרעי' ממש וחשיב "זרע גמור", לעומת פסול וכשר דתרתי נינהו, ואינו זרע גמור בלי ריבוי מיוחד, אבל כשאנו דנים בגדרי בנים, אז ליכא חילוק, דסו"ס קרוב הוא, וכן הביאו הראשונים [הנ"ל ריש קידושין] מיבמות [כ"ב] דגם אחיו פסול אחיו הוא, ואין נפ"מ, וכן בבנו, ולכן א"צ ריבוי מיוחד על זה.

והיינו נמי דאמרינן בחלל "לאו זרעי' דאהרן הוא", דכיון שנפסל יצא מכלל זרעו אבל שפיר חשיב מבני בניו של אהרן, דההפקעה הוא רק בתורת זרע והיינו בגדרי כרעי' דאבוה.

ופשוט דזהו נמי ביאור המחלוקת בין הרשב"ם [ב"ב קכ"ח] לרמב"ם ורי"ף דלדידהו רק פסלו נכד לעדות דדיינינן להו כראשון בשלישי, וממילא נין כשר, אבל לרשב"ם פסולים כל הדורות, ועיי"ש שסברתו בזה הוא, "שבן ירך אביו", והיינו דנחלקו האם רק הקורבא פוסל או גם ה"דין כרעיה" והדין "ממשיך" פוסל.

## מביא פלוגתא דרבוותא בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק", ומתמה בזה דאיך מתחלקין הדינים של עשיו כלפי יצחק וכלפי אברהם, ומתמה בעין זה בישמעאל.

והנה בתורה כתוב שהקב"ה אמר לאברהם "כי ביצחק יקרא לך זרע", ובהבטחה זו נאמרה הפקעה דישמעאל כבר אינו מזרע אברהם [וירא כ"א י"ב], ומזה הופקע נמי עשיו דדרשינן ביצחק ולא כל יצחק [ויצא כ"ח ט"ו, וברש"י], ועיין רמב"ם מלכים [פ"י ה"ז] דמבואר דעשיו הופקע מקרא דסוף תולדות שאמר יצחק ליעקב "ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך", ועיין בחידושי הגרי"ז על התורה [סוף תולדות] בשם הגר"ח, דאף דמבואר בנדרים דעשיו הופקע מקרא דביצחק ולא כל יצחק, אבל אכתי לא הוחלט מי מהם יקרא זרעו של אברהם, וההכרעה היתה בהאי קרא, עכ"ד הגר"ח - והוסיף בזה הגרי"ז, דנמצא א"כ שכל ההכרעה באמת לא נעשה עד האי קרא, והדבר היה מוטל בספק עד עכשיו, ובזה א"ש דברי הרמב"ם דמשמע דרק הוכרע לטובת יעקב בגלל שהוא "המחזיק בדתו ובדרכו הישרה", והביאור, דזה סיבת ההכרעה שזה יעקב ולא עשיו, עיי"ש היטב - ועיין הוספת דברים בהערה [[129]](#footnote-130).

ולדעת המג"א [או"ח תקצ"א] ומהרי"ל הך הפקעה לעשיו הוא להוציאו מכלל זרע אברהם, אף דאכתי בכלל זרע דיצחק הוא, [אלא דאכתי נחלקו, דלדעת המהרי"ל מעולם לא הופקע מלהיות זרע יצחק, ולדעת המג"א שפיר הופקע מקרא אחר דהקב"ה הבטיח ליצחק בריש תולדות "לזרעך אתן וכו'], ונפ"מ בכל הך הפקעה הוא בנוסח התפלה בר"ה דאמרינן "ועקידת יצחק לזרעו תזכור", דאי עשיו הופקע א"ש, ואי לא הופקע לא א"ש דזרעו של יצחק כולל עשיו, ואז צריכים לומר "לזרעו של אברהם", ודו"ק.

[והריב"ש סי' ל"ח חולק בכל זה וסובר דהפקעה ד"כי ביצחק יקרא" הפקיע נמי מיצחק וגם מאברהם, ולהכי א"ש הנוסח, וע"ע בהגהות חת"ס מהשאילת יעב"ץ דזרעו קאי על תחילת הברכה מוזכר אברהם, וע"ע במשך חכמה דהעקידה היתה של אברהם, שניסה את אברהם ולהכי א"ש הנוסח].

עכ"פ הדבר פלא, דאיך יתכן להיות זרעו של יצחק ולא זרעו של אברהם אי יצחק עצמו הוא זרעו של אברהם, וצ"ע, וכן קשה בישמעאל, דשיטת השאגת אריה [סי' מ"ט] בדעת הרמב"ם דבני קטורה הם בכלל מילה גם אחרי הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע", דכל ההפקעה היתה על זרע ישמעאל שאינו זרע אברהם, אבל ישמעאל עצמו שפיר חשיב זרעו של אברהם, וכמפורש בקרא "וגם את בן האמה וכו' כי זרעך הוא", וצ"ע, דאיך יתכן דישמעאל עצמו הוא זרעו של אברהם, וזרעא דידיה אינם של אברהם, וצ"ע.

ובעיקר דינו של עשיו כלפי אברהם נמי קשה דעשיו היה זרעו של אברהם לענין ירושה, דירש את הר שעיר מאברהם [רש"י דברים ב' ה', וע"ע ברא"ש קידושין י"ח. דמפרש האי קרא באופ"א ולדידיה לא קשה], עו"ק, דמבואר בהדי' בקרא דעשיו וישמעאל הם "גוים של אברהם" [רש"י לך לך י"ז ו'], עו"ק דמבואר דישמעאל הוא בנו של אברהם לענין קבורת בניו [סוף חיי שרה].

## מיישב עפ"י הנ"ל את כל התמיהות בגדר הדין "כי ביצחק יקרא לך זרע" דדרשינן "ביצחק ולא כל יצחק".

ועפ"י מה שנתבאר נראה ברור שלעולם יתכן להיות זרעו של יצחק ולא זרעו של אברהם גם אי יצחק עצמו הוא זרעו של אברהם, והיינו שאברהם ממשיך את עצמו ביצחק וממשיך את עצמו עוד ביעקב אבל לא בעשיו, ואף דיצחק עצמו ממשיך את עצמו גם בעשיו, אכן אברהם לא ממשיך את עצמו בעשיו, וכן בישמעאל, דכל ההפקעה היתה על זרע ישמעאל שאינו זרע אברהם, אבל ישמעאל עצמו שפיר חשיב זרעו של אברהם, והיינו שאברהם ממשיך את עצמו בישמעאל ולא בזרעו של ישמעאל אף דישמעאל עצמו ממשיך את עצמו בבניו, ואין כאן סתירה כלל, אולם כל הנך חילוקים הם רק בגדרי זרע, אבל בגדרי בנים אינו כן, דאי איכא קורבא של בן, ולהך בן איכא עוד בן הרי זה ע"כ בן בנו.

ומה"ט מצאנו דעשיו היה בנו של אברהם לענין ירושה, דירש את הר שעיר מאברהם דהקורבא של בנו ובן בנו לא פקע, ומה"ט נמי אמרינן דעשיו וישמעאל הם "גוים של אברהם", ומה"ט נמי מבואר דעשיו הוא בנו של יצחק לענין קבורת בניו, וא"ש.

ומעתה מבוארים היטב דברי הרמב"ם [מלכים י' – ז'] שכתב דההכרעה לטובת יעקב היתה משום שהוא "המחזיק בדתו ובדרכו הישרה" של אברהם, ונראה דמה"ט אברהם ממשיך את עצמו אצל יעקב כיון שיעקב המשיך את אברהם אצלו.

## חילוק בין ההבטחה דלא ימושו מזרעך לחיוב ת"ת של בני בנים.

והנה - בדברי תורה נאמרו ב' פסוקים שמקשרים בני בנים לאבי אביהם, א] "והודעת לבניך ולבני בניך", [קידושין], דהתם מבואר דאיכא חיוב ת"ת לבני בנים, ב] "לא ימושו מפיך ומי זרעך ומפי זרע זרעך", וכאן כתוב הבטחה דכשהוא ובנו ובן בנו ת"ח, שוב מחזרת התורה על אכסני' שלה, [ב"מ פ"ה], ויש כאן שינוי לשון מבן לזרע.

ונראה פשוט, דליכא הבטחה על ג' אחים דגם האח השלישי יהיה ת"ח, דאין קשר ביניהם כלל לגבי הדברי תורה שלהם, אבל באב שהוא עצמו ממשיך עצמו בבנו, הרי הכא חשיבי א', ונמצא דבהך אכסני' עצמה חזרה התורה ג' פעמים, והכא נאמר שהיא חוזרת כיון שזה כבר אכסני' דידיה, ולהכי מודגש הלשון זרע.

## תוספת דברים בהאי ענינא.

ובהאי ענינא הארכנו טובא - ויישבנו בזה הרבה סוגיות - עיין בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [חלק א שער ה סימן ז].

# סימן כגבמיעוט דעבד עברי מתרומה [ד.],ובחילוקי דינים בדין קנין כספובין בהמה לעבד - והמסתעף להנאה של כילוי.

[**פרק א דרכם של האחרונים בדין קנין כספו בבהמה ובדין הנאה של כילוי בעבד עברי של כהן ובשותפין [כהן וישראל] בבהמה וכן בעבד**](#__RefHeading___Toc454231773) **<>** [בהמה שיש לחלק בין קנין כספו דבהמה דמהני בשכירות וקנין פירות - מקנין כספו דעבד, דבעבד יש לדון מצד איסור אכילת זרות.](#__RefHeading___Toc454231774) <> [בחילוק בין עבד ובהמה של שותפין ישראל וכהן.](#__RefHeading___Toc454231775) <> [מעורר שיש כמה חידושי דינים שאפשר להתיר הנאה של כילוי בעבד שיש לכהן בו קנין פירות, או בעבד עברי או בישראל וכהן שותפין בעבד - ויש לדון בזה.](#__RefHeading___Toc454231776) <> [דעת האמרי בינה בדין בהמת שותפין ומה שהביא בזה מהירושלמי - דתלוי בדין קנין כספו.](#__RefHeading___Toc454231777) <> [חילוק בין הנך תרי דינים בבהמת ישראל כשהמזונות מוטלת על הכהן.](#__RefHeading___Toc454231778) <> [גם שומר שחייב במזונות הבהמה עובר על הנאה של כילוי.](#__RefHeading___Toc454231779) <> [בדברי התורת זרעים לחלק בין הנך תרי דינים לגבי נר לאחד נר למאה.](#__RefHeading___Toc454231780) <> [בדברי המנחת חינוך לחלק בין הנך תרי דינים במאכיל לבהמת הקדש.](#__RefHeading___Toc454231781) <> [סיכום הנפ"מ בין הנך תרי דינים.](#__RefHeading___Toc454231782) <>

[**פרק ב דרך חדשה בכל הנ"ל**](#__RefHeading___Toc454231783) **<>** [מוכיח שאין לחלק בין בהמה לעבד לגבי קנין פירות מכח סברות בדין הנאה של כילוי.](#__RefHeading___Toc454231784) <> [מוכיח דדיני הנאה של כילוי לא תלויים בגדרי שכירות קני' וכדומה.](#__RefHeading___Toc454231785) <> [ב' הערות בגדר קנין כספו בבהמה](#__RefHeading___Toc454231786) <> [מבאר שבכל הנאה של כילוי דנים הנאה ושימוש ישירות לכהן, אבל בדין אכילה של קנין כספו אנו דנים שהשימוש הוא של הבהמה - אלא שזה טפל ומיוחס לכהן.](#__RefHeading___Toc454231787) <> [תוספת ביאור לחלק בין מאכל אדם למאכל בהמה.](#__RefHeading___Toc454231788) <> [דברי הגרי"ז שיש ב' דינים בזר בתרומה, מצד חילול הקיום דין של התרומה, ומצד מאכלות אסורות של זרות - ודן לחלק ביניהם באכילת עכו"ם.](#__RefHeading___Toc454231789) <> [בגדר האיסור של אכילת בהמה שאינה קנין כספו של כהונה - ואין בה הנאה של כילוי לכהונה, ומבאר עפ"י](#__RefHeading___Toc454231790) <> [ביאור החילוק בין אכילת עבד לאכילת בהמה - והנפ"מ ביניהם בדין קנין כספו](#__RefHeading___Toc454231791) <> [בעלות של שכירות וקנין פירות סגי לדין זה - ולא סגי להתיר איסור מאכלות אסורות של 'זרות'.](#__RefHeading___Toc454231792) <> [כמה חילוקי דינים ביניהם.](#__RefHeading___Toc454231793) <>

#

# פרק אדרכם של האחרונים בדין קנין כספו בבהמהובדין הנאה של כילוי בעבד עברי של כהןובשותפין [כהן וישראל] בבהמה וכן בעבד.

## בהמה שיש לחלק בין קנין כספו דבהמה דמהני בשכירות וקנין פירות - מקנין כספו דעבד, דבעבד יש לדון מצד איסור אכילת זרות.

הנה בקידושין [ד.] מבואר שעבד עברי לא אוכל בתרומה - והוא מקרא דתושב ושכיר לא יאכל בו, והיה מקום לדון האם גם אחרי המיעוט עדיין יש דינים מסויימים ששייכים לעבד עברי בתרומה - וכשנעיין בסוגי' יתחדש שיש דינים בזה.

דהנה - כבר הקשה בשיעורי ר' איצל מפוניבעז [קידושין סימן ג ד"ה וכן משמע] דמאי שנא עבד עברי שיש בו עכ"פ קנין פירות מבהמה דמיקרי קנין כספו גם אי ליכא ביה קנין פירות, שהרי מפורש בע"ז [טו.] דאי שכירות קניא - א"כ כהן ששכר פרה מישראל תאכל בתרומה, וקשה דאפילו אי שכירות קניא סוכ"ס הוי רק כעין קנין פירות ולא קנין הגוף - וכאן נתמעט ע"ע אף על פי שגופו קנוי מ"תושב ושכיר לא יאכל בו" ולמה תהיה בהמה שכורה לכהן אי שכירות קניא עדיפא מיניה.

וביאר שם שיש חילוק בין הדין קנין כספו בעבד לדין קנין כספו בבהמה - דבעבד עצמו יש דין זרות, והדין זרות הוא איסור עצמי של העבד, וכדי להתיר את האיסור זרות לא מהני קנין כספו באופן שאין בזה קנין הגוף, לעומת אכילת בהמה דליכא איסור על הבהמה עצמה, וכל האיסור הוא מצד המאכיל.

וכנראה שכוונתו שמצאנו בתרומה דאיכא איסור של הנאה של כילוי - עיין בזה בתוס' ביבמות [סו] בשם ר"ת, ובר"ש סוף תרומות בשם ר"ת, והיינו שאף שתרומה מותרת בהנאה - ואף שבכילוי של תרומה לאיבוד בעלמא ליכא איסור מלבד הדין משמרת תרומותי - אכן כשיש צירוף של הנאה וכילוי לזר איכא איסור חדש של הנאה של כילוי - והגדר הזה שהנאה בעלמא מותרת, אבל הנאה שבא על ידי כילוי התרומה אסורה - והנאה של כילוי משכחת לה במאכיל כרשינים לבהמה של זר - וכן במדליק שמן של תרומה טמאה נר לאורה עבור זר, וכן ומסיקה תחת תבשילו עבור זר

ומעתה שפיר חילק בין בהמה לעבד, שדין הנאה של כילוי הוא איסור על המאכיל, והכא סגי לן בקנין שכירות של הכהן בבהמה להתירו, אכן בעבד איכא איסור עצמי על העבד לאכול - הלכך לא סגי לן בקנין כזה ובעינן קנין גמור של כהונה

וכ"כ הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בסוגיין - שכיון שכל האיסור בבהמה הוא מצד הנאה של כילוי - ולא מצד אכילת זרות - הלכך סגי לן בשכירות להתיר איסור זה.

ובאמת שכעין זה כבר תמה הישרש יעקב ביבמות [סו.] שמבואר בתוס' [שם] דבעבד כנעני לא אמרינן קנין פירות כקנין הגוף, דלענין זה בעינן קנין הגוף ממש, ותמה דמאי שנא מבהמה דמהני שכירות - והתשובה כנ"ל.

והנה האבני מילואים בתשובה [יז ד"ה והנה שיטת התוס'] כתב על התוס' ביבמות [שם] דכוונתו דלקנין איסור בעינן קנין הגוף ממש, אבל בבהמה כתב האבני מילואים דא"צ קנין איסור, הלכך סגי לן בשכירות - ויתכן שכוונתו כנ"ל, דכדי להאכיל את העבד, יש איסור זרות על העבד עצמו - וכמו שלהתירו בשפחה צריכים קנין איסור, כמו כן להתירו באיסור זרות צריכים קנין איסור - ועיי"ש באבני מילואים [ד"ה ולכאו' יש לעיין] שכתב דהא דבבהמה א"צ קנין הגוף - וסגי לן בשכירות - שזה משום שכיון שלא שייך בו קנין איסור הלכך לא בעי קנין איסור.

אולם לדרכו של ר' איצל מפוניבעז י"ל בפשיטות שהחילוק הוא דהיכא דא"צ להתיר את האיסור זרות - וכמו בבהמה - הכא א"צ קנין איסור - ובבהמה כל הנידון הוא שיש על המאכיל איסור מצד הנאה של כילוי - הלכך סגי לן בלי קנין איסור.

## בחילוק בין עבד ובהמה של שותפין ישראל וכהן.

והנה עיי"ש עוד בשיעורי ר' איצל מפוניבעז [ד"ה והנה הא דכתב] שהביא מהרמב"ם [תרומות פרק ז הלכה יז] שכותב שעבד של ב' שותפין - ישראל וכהן - אינו אוכל בתרומה, והקשה שהרי כהן מותר לו להדליק נר של תרומה טמאה וישראל אסור לו להדליק נר של תרומה טמאה - ואעפי"כ ישראל וכהן ביחד מדליקים אור - דאמרינן נר לאחד נר למאה, והקשה - דלמה לא אומרים כן בעבד שאכילתו שייכת לכהן ולישראל ביחד.

ותירץ כנ"ל, וכנראה דכוונתו שכל ההיתר של נר לאחד נר למאה אינו אלא באיסור של הנאה של כילוי, והיינו שהתרומה מתכלה מחמת ההנאה - וממילא דהיכא שהכילוי מתייחס לכהן אז כבר דנים שכלפי הישראל ההנאה בלי הכילוי, והוי ליה כהנאה בלי כילוי, אבל באכילה שיש איסור זרות על גוף האכילה, התם לא שייך היתר כזה, דסו"ס מתקיימת כאן אכילה של זרות - ודו"ק.

והנה מה הדין בבהמה של ב' שותפין, א' כהן וא' ישראל, והכא המשמעות בשיעורי ר' איצל מפוניבעז [סוף השיעור] דחלוק מעבד - ומותר - ודין זה כתוב במשנה ראשונה [פרק יא משנה ט], וע"ע באמרי בינה [שבת סימן ג] שצידד לומר כן - וביאר את הסברא בזה - שכיון דהכא הדיון הוא מצד הדין הנאה של כילוי בבהמה, א"כ שפיר שייך בזה נר לאחד נר למאה, וכנראה שזו נמי כוונתו בשיעורי ר' איצל מפוניבעז.

ולהנ"ל א"ש החילוק בין עבד לבהמה - דבבהמה שכל הדיון הוא מצד הנאה של כילוי - ולא שיש בבהמה איסור זרות בגוף האכילה, ולכן מהני בשכירות, וא"כ שפיר שייך היתר מצד נר לאחד נר למאה, אכן בעבד שיש גם דיון מצד איסור אכילה של זר, הכא ליכא למימר כן - וא"ש החילוק ביניהם.

## מעורר שיש כמה חידושי דינים שאפשר להתיר הנאה של כילוי בעבד שיש לכהן בו קנין פירות, או בעבד עברי או בישראל וכהן שותפין בעבד.

ונראה דלפי כל הנ"ל יתחדשו כמה חידושים לדינא:

א] בעבד של ב' שותפין - כהן וישראל, התם כל האיסור יהיה לאכול תרומה, אבל ליהנות הנאה של כילוי כשמדליק נר לעצמו - הכא יהיה היתר דנר לאחד נר למאה.

ב] עוד יתחדש בזה - שכשבאים להתיר הנאה של כילוי בעבד - הכא לא בעינן קנין כספו של קנין איסור והיינו קנין הגוף ממש - וכמבואר בתוס' יבמות [סו.] - אלא דסגי בקנין כספו כעין בהמה, וסגי לן בקנין שכירות למ"ד דקניא או קנין פירות למ"ד דהוי כקנין הגוף, ואף דלא סגי לן בזה לגבי אכילה, אכן לגבי הנאה של כילוי תסגי לן, והיינו שהשתמשות בנר לעבד שקנוי לפירות לכהן סגי לן - כמו אכילת בהמה שקנוי לקנין פירות - וזה חידוש דין - ולא מצאנו כן.

ג] ממילא יתחדש - שעבד עברי של כהן - אף שמבואר שלא אוכל בתרומה מקרא דתושב ושכיר לא יאכל בו, אכן יהיה לא היתר בהנאה של כילוי - וכפשוטו היה נראה שאין הדין כן - וצ"ע.

## יש לחלק בין הנך דינים.

אולם באמת שיש להעיר על שני הדינים האחרונים - שאינם נכונים - דסו"ס הנאה של כילוי באופן של הדלקת הנר עבור העבד לא מיקרי הנאה של כילוי ביחס לאדון, ולא דמי לאכילת בהמתו שבזה הוא מרוויח או להדלקת הנר עבור עצמו - ולכן בעבד עברי או בעבד שיש בן קנין פירות, בכל כה"ג י"ל דלא מיקרי הנאה של כילוי לבעל העבד - ואסור.

אולם הדין בעבד כנעני של ב' שותפין, התם נראה שהחידוש הוא עדיין נכון - שהרי יש בעבד הזה קנין שמאפשר לו לאכול תרומה, ורק מחמת הקנין של השותף הישראל אינו אוכל, וממילא שהצד קנין שיש לכהן בו נותן לו דין עצמי בתרומה - ומחמת הדין העצמי מודדים הנאה של כילוי כלפיו ולא כלפי האדון הכהן, וממילא עדיין יהיה מותר בהדלקת הנר מדין הנאה של כילוי - ונר לאחד נר למאה.

אולם להלן [פרק ב] נוכיח איפכא - דדווקא שני הדינים האחרונים הם נכונים, והדין הראשון אינו נכון - עיין בזה להלן.

## דעת האמרי בינה בדין בהמת שותפין ומה שהביא בזה מהירושלמי - דתלוי בדין קנין כספו.

ונראה שיש כאן טעות - ונקדים דאף שהבאנו את תחילת סברת האמרי בינה דמהני בבהמה של שותפין בישראל וכהן כיון יש כאן סברא מצד נר לאחד נר למאה ככל הנאה של כילוי - אכן בהמשך דבריו הביא שאינו כן, דיעויין שם שכתב שמבואר בהדי' בירושלמי [סוף תרומות] דאסור להאכיל בהמה של שותפות כהן וישראל.

וביאר - דאף דמצד טעמא דהנאה של כילוי שפיר יש לחלק בין עבד לבהמה - אכן בבהמה עצמה איכא דין נוסף, והוא שהר"ש בתרומות [פרק יא משנה ט] הביא את דעת ר' משה בר' אברהם - והביאו נמי בתוס' ישנים ביבמות [סו:] שכתב דמלבד הטעם של הנאה של כילוי איכא סיבה אחרת למה לא להאכיל בהמה של ישראל - שהרי מפורש בתורה דרק קנין כספו של הכהן אוכל - וממילא דלהאכיל בהמת ישראל אסור גם בלי פרשת הנאה של כילוי - דזה יליף בשבת [כו] מקראי בתרומה טמאה, ויתכן זה מדרבנן, ובאמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן לז] הארכנו בעיקר דברי ר"ת ור' משה ב"ר אברהם בהנך תרי דינים - עכ"פ כן מפורש דאיכא דין נוסף מצד קנין כספו של כהן אמר רחמנא - והוסיף המאיר בינה שדין זה הוא "איסור כמו שאסור להאכיל לזר" - והסיק דממילא שלפי הטעם הזה שוב אין לחלק בין עבד לבהמה וזה הביאור בירושלמי דלעיל דמדמה בהמה ועבד של שותפין אהדדי.

ובתוספת ביאור - הכא בדין הזה כבר דנים מצד איסור זרות, ולא דמי לכל הנאה של כילוי, שהרי מלבד האיסור של הנאה של כילוי שיש בבהמה - הרי כתוב בתורה עוד שיש דין קנין כספו להתיר דווקא אכילת בהמת כהן - ודין זה בא לאפוקי בהמת ישראל, וביאר שכוונת ר' משה ב"ר אברהם לומר דבאכילת בהמה ניתוסף איסור נוסף - ואיסור זה דומה לזרות בעבד - וראיה לדבר ממה שהוצרך התורה לכתוב דין קנין כספו - ובא בזה לחדש דאף דאיכא היתירא דנר לאחד נר למאה באיסור הנאה של כילוי, אכן מצד האיסור שדווקא בקנין כספו של כהן התיר רחמנא אכתי יש לאסור - דסו"ס החצי בבעלותו של הזר אינו קנין כספו.

## חילוק בין הנך תרי דינים בבהמת ישראל כשהמזונות מוטלת על הכהן.

עוד מצאנו לחלק באכילת בהמה בין הדין קנין כספו של כהן אמר רחמנא לדין הנאה של כילוי בדברי הראשונים - והיינו שיש מצבים בבהמה שאוכלת תרומה שדנים לאסור רק מצד הנאה של כילוי, ויש מצבים שדנים לאסור רק מצד קנין כספו.

דהנה יעויין ברבינו פרץ בפסחים [לד] מה שהביא בשם הריצב"א, שהטעם של קנין כספו נצרך גבי כהן ששכר את הפרה של ישראל ומזונותיו על הכהן - ואפילו הכי אסור - דשכירות לא קניא, והיינו דהכא באמת ליכא הנאה של כילוי לישראל כיון שאין לו הנאה כלל שהרי אין מזונותיה עליו, והתם אסור רק משום שאינו קנין כספו של כהן, וזה הוי איסור כעין זרות.

והוסיף שם שבאופן שמאכילים את הבהמה יותר ממה שהכהן חייב להאכיל - אז באמת הוי הנאה של ישראל, ואסר גם מטעם הנאה של כילוי, אכן במאכילו כדי חיובו ליכא הנאה של כילוי.

עוד כתב שישראל ששכר פרה מכהן ומזונותיו על הישראל אסור, דאף דחשיב קנין כספו של כהן דשכירות לא קני', אכן סו"ס הישראל נהנה ואסור מטעם הנאה של כילוי.

הרי לנו ששני הדינים לא שייכים זל"ז שהרי האיסור הנאה של כילוי באכילת בהמה הוא איסור על הזר אף באופן שהבהמה היא קנין כספו של הכהן - וע"כ שמזונותיו על הישראל מצד עצמו אוסר אף דשכירות של הישראל בבהמה לא קניא - דסו"ס הוא נהנה הנאה של כילוי.

## גם שומר שחייב במזונות הבהמה עובר על הנאה של כילוי.

לפי דברי הריצב"א היה נראה פשוט שא"כ גם בלי שכירות של הישראל - אלא שהישראל הוא שומר בעלמא על בהמת כהן ומזונותיו על הישראל, והרי זה קנין כספו גמור של הכהן - ונראה שאם האכילו הישראל תרומה עבר על איסור של הנאה של כילוי - ודו"ק.

## בדברי התורת זרעים לחלק בין הנך תרי דינים לגבי נר לאחד נר למאה.

ומצאנו חילוק נוסף בין הנך תרי דינים, מצד קנין כספו ומצד הנאה של כילוי, דיעויין בסוף תרומות בתורת זרעים שהקשה קושי' עצומה - דלמה לא יהא מותר להאכיל כרשיני תרומה לבהמת ישראל ששכורה לכהן כשמזונותיה על הכהן - הא סו"ס הכהן נהנה מזה - דהא מזונותיה עליו - ומשתכר בזה דמי מזונותיה - והרי מצאנו שבמקום שהכהן נהנה מכילוי התרומה מותר גם הישראל ליהנות ממנה מדין נר לאחד נר למאה - ולמה לא נתיר גם בגוונא זו - ותירץ בב' אופנים:

א] י"ל דשאני הכא דההנאה של אכילת בהמה הוי יותר עיקר מההנאה של ריוח דמי המזונות וע"כ עיקר הכילוי תרומה נעשה בשביל הישראל ואסור - ורק באופן שבשניהם יש הנאה של כילוי באותה רמה הוא דאמרינן כן.

ב] באכילת בהמה איכא תרי איסורים, דמלבד האיסור הנאה של כילוי - הרי איכא בה נמי איסור אכילה מקרא דנפש קנין כספו וכנ"ל, והכא לא מהני מה שהכהן נהנה ג"כ מזה כיון שהאכילה מצד עצמה אסורה - ולא משום כילוי התרומה - ונקט שהעיקר הוא כתירוץ הזה.

## בדברי המנחת חינוך לחלק בין הנך תרי דינים במאכיל לבהמת הקדש.

ומצאנו חילוק נוסף בדברי המנחת חינוך [מצוה רפ ס"ק כג] שכתב שהנפ"מ בין הנך ב' טעמים - מצד הנאה של כילוי ומצד קנין כספו - הוא כך:

והיינו דמה יהיה הדין במאכיל בהמת הקדש - שהרי יסוד הטעם של הנאת כילוי - היינו שאסור להאכיל לבהמת ישראל מחמת ההנאה של הישראל - וממילא דאפשר דלבהמת הקדש לא שייך זה - דהכא לא שייך איסור לגבוה שהרי אינם מוזהרים בכלום - אבל לפי הטעם מחמת קנין כספו - א"כ האיסור אינו על הבעלים אלא על האיש המאכיל - שהתורה גזרה שלא יאכיל רק לבהמת כהן - אם כן נראה דשל גבוה אסור ג"כ להאכיל.

וביאר את הדברים וז"ל: "הכלל - אם נאמר מחמת הנאת כילוי - וחזינן שאין האיסור על האיש המאכיל מחמת עצמו - רק שפיטום הבהמה היא ההנאה - ואפי' כהן אסור להאכיל לבהמת ישראל כיון שהבהמה אוכלת - יש לבעל הבהמה הישראל הנאה בזה - א"כ כל זה לא שייך גבי גבוה, אבל אם הוא מטעם גזה"כ - א"כ האיסור הוא רק על המאכילה - מה שאינו נותן לבהמת כהן - א"כ גם לגבוה שייך לאסור".

והיינו שלמדנו מהכא שיש ב' גדרים שונים של איסור שהאיסור מצד הנאה של כילוי מתייחס לישראל אף אם הכהן הוא המכלה - והיינו שהיה מקום לומר שעיקר האיסור הוא מצד הכילוי וכהן רשאי לכלות לכל ענין שירצה - וקמ"ל שעיקר האיסור הוא מצד ההנאה שבו, שישראל לא יהנה הנאה של כילוי - וא"כ לא אכפת לן מה שהכהן הוא המכלה, והעיקר הוא שיש כאן ישראל שנהנה - וזה כל האיסור.

אולם באיסור השני מקרא דקנין כספו - הכא אין התייחסות לבעל הפרה - אי הוי ישראל או כהן - אלא שהכל מתייחס לפרה עצמה ואי הוי קנין כספו של כהן מותר ואי של ישראל אסור - ולא שייך להלכות זרות כלל וכלל - ולכן ה"ה בהקדש.

ונוסיף עוד - האם האיסור להאכיל הוא הרחבה של איסור זרות, שכמו שאסור שימוש ישיר של ישראל כמו כן אסור שימוש בעקיפין - שמשתמש שימוש של כילוי בזה שמתכלה להנאתו - ונתחדש שגם אם אחרים עושים כן יש כאן איסור, אבל האיסור השני מצד קנין כספו לא שייך לזרות כלל, אלא עיקרו לייחד התרומה לכהונה - או לכהונה ממש או לקנין כספו של כהונה.

## סיכום הנפ"מ בין הנך תרי דינים.

הרי לנו כמה חילוקים בין הנך תרי דינים:

א] בדין הנאה של כילוי שייך היתר של נר לאחד נר למאה בבהמה של ב' שותפין - אכן סו"ס בבהמה כזה שאוכלת תרומה יהיה איסור בגוף האכילה מחמת הדין קנין כספו אמר רחמנא - ולדין זה לא מהני נר לאחד נר למאה [אמרי בינה].

ב] כעין זה יש לחלק דמהני היתר של נר לאחד נר למאה בבהמת ישראל שהמזונות מוטלת על הכהן, דליכא איסור מצד הנאה של כילוי - אף אם יהיה הנאה של פיטום לישראל - כיון דנר לאחד נר למאה, אכן סו"ס אכתי יש לאסור מצד קנין כספו אמר רחמנא [תורת זרעים].

ג] עוד יש חומרא מחמת הדין קנין כספו אמר רחמנא - בכהן ששכר את הפרה של ישראל ומזונותיו על הכהן - באופן שלא היה פיטום נוסף לישראל - והרי הכא ליכא הנאה של כילוי לישראל שהרי הוא לא נהנה - ומצד הנאה של כילוי יהיה מותר גם בלי ההיתר של נר לאחד נר למאה - ואפילו הכי אסור מצד קנין כספו אמר רחמנא כיון דחשיב כבעלות של ישראל כיון דשכירות לא קניא [הריצב"א].

ד] בהמת כהן שמזונותיה על ישראל וכהן - נראה דמצד הקנין כספו אין חסרון, ומצד הנאה של כילוי יש לדון לאסור מצד הישראל שמזונותיה עליו, אכן בזה יש לומר נר לאחד נר למאה - ונתיר את הנאה של כילוי של הישראל.

ה] יש חומרא נוספת מחמת הדין קנין כספו אמר רחמנא במאכיל לבהמת הקדש דגם הכא ליכא דין הנאה של כילוי כיון שאין כאן ישראל שנהנה - אכן סו"ס יש לאסור מצד קנין כספו אמר רחמנא - וסו"ס אינו קנין כספו של כהן [מנחת חינוך].

ו] נראה לחדש - דמה הדין בבהמה של ישראל שאסרה על העולם בקונם כללי - ואין בידו להשאל עליו, וממילא שאין נפ"מ לגבי הנאת הבעלים אם הבהמה תחיה או תמות - שהרי ממילא אין לו מה לעשות עמו, ופשוט דבכה"ג ליכא דין הנאה של כילוי בהמה שהוא מאכילה בתרומה, אכן מצד האיסור של קנין כספו של כהן אמר רחמנא יש לאסור - וברור.

ז] נתחדש לעיל שיש נפ"מ גם לאידך גיסא בעיקר דין הנאה של כילוי לעומת הדין קנין כספו לגבי הדין של עבדים, דלכאו' עבד של שותפין [כהן וישראל] יהיה לו היתר להנאה של כילוי וכגון בהדלקת הנר - והכא אין לאסור מצד קנין כספו של ישראל בעבד שרק דנים מצד הנאה של כילוי.

ח] עוד נתחדש לעיל בישראל שהוא שומר על בהמת כהן - ומזונותיו על השומר הישראל - שמצד אחד הרי זה קנין כספו גמור של הכהן - ומצד הדין הזה מותר, אכן סו"ס אם האכילו הישראל תרומה עבר איסור של הנאה של כילוי - ודו"ק.

# פרק בדרך חדשה בכל הנ"ל

## מוכיח שאין לחלק בין בהמה לעבד לגבי קנין פירות מכח סברות בדין הנאה של כילוי.

הדרינן לקמייתא - לעיל הקשינו דמאי שנא בהמה מעבד שבדין קנין כספו בבהמה נתחדש דסגי לן בקנין פירות או שכירות למ"ד דקני' - וכן ההיתר בשותפין [ישראל וכהן] בבהמה, וכל זה דלא כהדין קנין כספו בעבד דאסור בכל כה"ג - ולכן גם עבד עברי לא אוכל, ונתבאר שבבהמה ליכא דין זרות אלא דין הנאה של כילוי, ולענין זה סגי לן בשכירות - והקשינו דלפי"ז יתחדש חידוש בעבד - דלגבי הנאה של כילוי תסגי לן בשכירות וקנין פירות ושותפות, והיינו שהשתמשות בנר לעבד שקנוי לפירות לכהן סגי לן - כמו אכילת בהמה שקנוי לקנין פירות - וזה חידוש דין - ולא מצאנו כן - וה"ה דיתחדש היתר הנאה של כילוי בהדלקת נר עבור עבד עברי שקנוי לכהן - וצע"ג - וכן נוכל להדליק עבור עבד שבעליו הם שותפים - [ישראל וכהן].

ולפי כל הנ"ל נראה שיש כאן טעות - שהרי מלבד הדין הנאה של כילוי באכילת בהמה איכא דין נוסף מצד קנין כספו אמר רחמנא לגבי בהמה - וברור א"כ דע"כ שצריכים לחלק גם בזה בין בהמה לעבד - והיינו שצריכים לחלק בין הדין קנין כספו אמר רחמנא לגבי בהמה לדין קנין כספו דעבד, וליכא לחלק ביניהם מצד גדרי הנאה של כילוי - וכמו שחילקו האחרונים - ופשוט - והרי האמרי בינה ביאר שהדין של קנין כספו אמר רחמנא לגבי בהמה הוא כעין איסור זרות - ושוב צ"ע לחלק ביניהם.

## מוכיח דדיני הנאה של כילוי לא תלויים בגדרי שכירות קני' וכדומה.

זאת ועוד - דנראה ברור דלא יתכן לחלק לגבי שכירות וקנין פירות מכח הסברות בדין הנאה של כילוי, שהרי בדין הנאה של כילוי יש לאסור גם בלי שום זיקה של 'קנין' לישראל, שהרי נתבאר לעיל שישראל שהוא שומר על בהמת כהן - ומזונותיו על הישראל - שמצד אחד הרי זה קנין כספו גמור של הכהן - ומצד הדין הזה מותר, אכן סו"ס אם האכילו הישראל תרומה עבר על איסור של הנאה של כילוי.

ומזה מוכרח שהסוגי' בע"ז [טו] שדנה האם מהני שכירות של הכהן להתיר להאכילו לא דנה מצד דיני הנאה של כילוי - דמצד זה אין נפ"מ בסוג הקנין שיש לכהן או לישראל בבהמה - וע"כ שכל הדיון בגמרא אינו אלא מצד הדין קנין כספו אמר רחמנא בבהמה - האם סגי לזה שכירות של הכהן או לא - ודו"ק.

## ב' הערות בגדר קנין כספו בבהמה

והנראה בזה - ונקדים בג' הערות:

א] יש לעיין בעיקר הדרשה של קנין כספו בבהמה - דמבואר דרק אחרי דאיתרבי בהמה בתור 'נפש' שוב איתרבי בכלל קנין כספו וכמפורש בקרא וכהן כי יקנה 'נפש' קנין כספו - ועיין בהערה [[130]](#footnote-131) שהבאנו דרשה זו - ומבואר שבעלותו של הכהן בבהמה אינה סיבה להתיר את אכילתה - לולי זאת שהבהמה היתה נקראת 'נפש' - וקשה דמצד התועלת והשימוש שיש לכהן בהאי אכילה מה אכפת לן בזה דמיקרי נפש או לא - ולמדנו הכא דבממון אחר שאינו 'נפש' - והוא קנוי לכהן בתור קנין כספו ליכא דין זה - וצ"ע דמאי שנא.

ב] יש לעיין בבהמת כהן שאסורה עליו בהנאה באיסור קונם - ונמצא שהכהן לא נהנה הנאת ממון מאכילת תרומה בבהמתו דבלאו הכי יש לבהמה ממה לאכול - הרי פשוט שמותר לכהן להאכילו תרומה, ויש לשאול, דאיזה שימוש הגיע לכהונה באכילה זו - הרי בבהמת ישראל ליכא הנאה של כילוי כשיש עליה קונם - וכן כשמזונתיה על הכהונה, וא"כ ה"ה דבכה"ג ליכא הנאה של כילוי לכהונה, ואעפי"כ פשוט שמותר לכהן להאכילו - ואין כאן הפסד תרומה - ומוכרח דשאני אכילת בהמה מהדלקת נר, דכל כה"ג בהדלקת נר ליכא היתר להדליקו בלי הנאת כהן [עכ"פ לשיטת הרמב"ם שצריכים ליהנות בשמן שריפה ולא שיש היתר בעלמא] - ומאי שנא אכילת בהמה מהדלקת הנר.

## מבאר שבכל הנאה של כילוי דנים הנאה ושימוש ישירות לכהן, אבל בדין אכילה של קנין כספו אנו דנים שהשימוש הוא של הבהמה - אלא שזה טפל ומיוחס לכהן.

ונראה שהביאור כך - שבאמת - עיקר האיסור זרות בהנאה של כילוי הוא בזה שהזר משתמש בתרומה להנאתו, שהרי התרומה עומדת לכילוי ע"י השימוש של הכהן - והראשונים באו לדמות שימוש של הדלקה לשימוש של אכילת בהמה - שבשניהם יש תועלת לכהן מהשימוש הזה - זה לאור ולהסקה, וזה למזונות שמוטלת עליו.

אכן נראה דבהאי קרא של קנין כספו שמחדש שהבהמה היא 'נפש' שקנוי לכהן - הכא - נתחדש שהאכילה והשימוש מתייחסת לבהמה - שהבהמה היא 'נפש' שהיא בעצמה אוכלת - והמעשה שימוש מתייחס לבהמה בלי שייכות לתועלת והנאה שיש לבעל הבהמה - וזה גם באין מזונותיה עליו וזה גם בבהמה שהוא מדור הנאה ממנה - והכא אמרה התורה שמודדים את השימוש כלפי הבהמה - שיש לבהמה עצמה שימוש בתרומה, והשימוש הזה מיוחס לכהן בזה שהבהמה טפילה אליו מחמת קנינו שיש לו בבהמה.

נמצאנו למדים - שבכל הנאה של כילוי אנו דנים הנאה ושימוש ישירות לכהן, אבל בדין אכילה של קנין כספו אנו דנים שהשימוש הוא שימוש של הבהמה - אלא שזה טפל ומיוחס לכהן.

הנפ"מ ביניהם הוא שבבהמה שאין לכהן עצמו צורך ותועלת באכילת תרומה כיון שניזונת משל אחרים, הכא אין לדון שיש כאן הנאה של כילוי של הכהונה - אכן סו"ס כלפי הבהמה היתה כאן אכילה ושימוש, ולכן יהיה מותר בבהמה שהיא קנין כספו של כהן.

למדנו הכא שעצם בעלותו של הכהן בבהמה אינה סיבה להתיר את אכילתה - לולי זאת שהבהמה היתה נקראת 'נפש' - שאין אנו דנים הכא מצד התועלת והשימוש שיש לכהן בהאי אכילה דלגבי זה לא אכפת לן בזה דמיקרי נפש - ורק בשימוש של הבהמה עצמה דמיקרי נפש הוא דאסרינן.

ולמדנו הכא דבממון אחר שאינו 'נפש' - והוא קנוי לכהן בתור קנין כספו ליכא דין זה - וכגון בשר חי שהוא מבשל אותו - והוא משתמש בתרומה טמאה להסיקה תחת תבשילו - והבשר אסור עליו בהנאה בתור מודר הנאה - הרי שאין כאן הנאה של כילוי - אולם למה לא נימא שזה שנעשה בישול בבשר של קנין כספו של כהן מיקרי שימוש ותועלת לבשר - כמו דאמרינן כן בבהמה של כהן שאוכלת אף כשהכהן מודר הנאה ממנה - וע"כ שרק שימוש שנעשה ע"י 'נפש' שקנוי לכהן מיקרי שימוש שמתייחס לממון עצמו, וזה טפל לכהן.

## תוספת ביאור לחלק בין מאכל אדם למאכל בהמה.

ונוסיף ביאור - הרי לעיל בהערה הבאנו מהתורת כוהנים שיש מיעוט מאכילת בהמה מתרומה - שנאמר "הם יאכלו" וקאי על עבדים, ושוב יש ריבוי מצד 'נפש', ומרבינן כרשינים לאכילת בהמה - ונראה שבאו לומר כאן שכמו שהשימוש שהתורה מייעדת לסוג תרומה שהיא מאכל אדם הוא יעוד לאכילת אדם, ע"י כהן ואשת כהן ועבד כהן, וכמו"כ השימוש שהתורה מייעדת לתרומה שהיא מאכל בהמה הוא להיות מיועד לאכילת בהמה - שגם היא קנויה וטפלה לכהונה, והתורה ריבתה שימוש של כל 'נפש' שהיא טפילה לכהונה - שקנויה אליו.

התורה קבעה שגם שימוש שמתייחס לאכילת עבדו הוא קיום דין בתרומה שהיא מאכל אדם, וכמו כן במאכל בהמה אכילת בהמתו שקנויה אליו מיוחסת לכהונה.

## דברי הגרי"ז שיש ב' דינים בזר בתרומה, מצד חילול הקיום דין של התרומה, ומצד מאכלות אסורות של זרות - ודן לחלק ביניהם באכילת עכו"ם.

עד כאן נתבאר החילוק בין הנאה של כילוי לכהונה ואכילת בהמתו שהיא קנין כספו של כהונה, וכעת נבא להגדיר את החילוק באיסור שבהם, והיינו - דמה הגדר באיסור של אכילת בהמה שאינה קנין כספו של כהונה - ומה הגדר באיסור של הנאה של כילוי שאינה לכהונה.

ונקדים - הרי הגרי"ז ייסד שיש ב' דינים באכילת זר בכהונה, א] מאכלות אסורות של אכילת זר בתרומה ככל מאכלות אסורות, ב] יש קיום דין של אכילת כהונה בתרומה, ואכילת זר היא חילול של אותו קיום דין וקדושה - בזה שמייעדים את התרומה ליעוד הפוך מהיעוד הנכון שלו - וזה חילול קדושתה.

וביאר דמשכחת לה חילוקים בין הדינים, לגבי נעשית מצוותו בכהן שסך ובן בתו מתעגל עליו, וכן נפ"מ דסיכה כשתייה לגבי הקיום דין בחפצא ולא כשתייה לגבי המאכלות אסורות - וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם זרעא קיימא - תרומות בציונים והערות [פרק ו משנה א ענף ד].

ונראה שיש נפ"מ נוספת ביניהם, דבמאכלות אסורות לא נאסרה אלא אכילת זר, אכן בדין השני יהיה איסור על כל אכילה אחרת שעומדת כסתירה לאכילת כהונה - והיינו דגם באכילת עכו"ם יהיה איסור, והגם שהעכו"ם לא יעבור על האיסור, אכן ישראל שתוחב לבית הבליעה של עכו"ם עבר על הדין הזה - שבזה מתחללת קדושתה, ודין זה לא שייך לאיסור משמרת שזה ביטול הקיום דין בלי לייעד את התרומה לענין אחר.

ובדרך זו נראה לומר גם בהנאה של כילוי, והיינו שבהנאה של כילוי לעכו"ם - וכגון תרומה טמאה שעומדת להנאה של כילוי של כהונה, א"כ כשמדליקו לישראל אחר או לעכו"ם, בכל כה"ג נעשה בתרומה הנאה של כילוי אחרת הפוכה שעומדת כסתירה ליעוד של התרומה הזו - ויש בזה איסור מצד חילול קדושתה, ואף שהאיסור על הגברא לא קיים אלא באופן שישראל נהנה בה הנאה של כילוי, אכן העמדת התרומה ליעוד הפוך קיימת גם בהדלקה עבור עכו"ם - אכן הדלקה בעלמא שאין מישהו שנהנה ממנו הוא חסרון מצד משמרת תרומתי - ותו לא.

## בגדר האיסור של אכילת בהמה שאינה קנין כספו של כהונה - ואין בה הנאה של כילוי לכהונה, ומבאר עפ"י

ונראה שזה יסוד הדין שנתחדש בכרשינים של תרומה שעומדים לאכילת בהמה של כהן - שאם נעשה בהם אכילת ע"י בהמה של ישראל או בהמה של עכו"ם, דהכא כבר נעשה בתרומה יעוד הפוך מהקיום דין של התרומה, וזה שורש האיסור של אכילת כרשינים לבהמה שאינה בהמה של קנין כספו.

אולם פשיטא שהנאה של כילוי של ישראל בתרומה טהורה שהיא מאכל אדם - והיא מיועדת לאכילה של כהונה - לא מיקרי 'אכילה אחרת' שעומדת כסתירה לאכילת כהונה שהרי הנאה של כילוי היא רמה וסוג אחר של אכילה, אלא שסו"ס עדיין יש בזה חסרון של משמרת תרומתי בזה שלא נותנים לתרומה להגיע לקיום דין שלו, וכמו במאבד תרומה, ועוד - שהאיסור זרות עדיין קיימת בגוונא זו דסו"ס זר עשה בה הנאה של כילוי, אכן במדליק תרומה טהורה לעכו"ם ליכא איסור, לא מצד האיסור זרות שהוא לא מוזהר בזה - ולא מצד ביטול היעוד שהוא הפוך מהקיום דין שלו.

ונראה עוד דאכילת בהמה ביחס לאכילת אדם הוי כהנאה של כילוי ביחס לאכילת אדם - שזה סוג אחר של שימוש - בלי שייכות ובלי יחס לתרומה הזו שמיועדת לאכילת כהונה.

ביאור החילוק בין אכילת עבד לאכילת בהמה - והנפ"מ ביניהם בדין קנין כספו.

הדרינן לדברים שנתבארו לעיל שיש חילוקי דינים בין עבד לבהמה - ונקדים שאחרי הקדמה זו מבואר החילוק בין אכילת עבד לאכילת בהמה - והנפ"מ ביניהם בדין קנין כספו - דבאכילת עבד אנו דנים מצד המאכלות אסורות של התרומה - שהעבד עצמו הוא זר, והוא אוכל מאכלות אסורות, אכן בהמה שאוכלת אין בה איסור של מאכלות אסורות - וכל הדין אינו אלא מצד שנעשה בחפצא של תרומה יעוד הפוך מהקיום דין של התרומה, שנאכלה ע"י בהמה שאינה קנין כספו של כהונה.

נמצא שהדין קנין כספו בבהמה באה לקבוע קיום דין של אכילת בהמה שמיוחסת וטפלה לכהונה, ואנו דנים דאיזה רמה ואיזה דרגא של קנין כספו נצרך לקיום דין הזה, והדין קנין כספו בעבד בא להתיר איסור מאכלות אסורות מצד דיני זרות.

## בעלות של שכירות וקנין פירות סגי לדין זה - ולא סגי להתיר איסור מאכלות אסורות של 'זרות'.

ומעתה יבוארו החילוקי דינים בדין קנין כספו בין עבד לבהמה - דמצאנו דבעלות של שכירות ובעלות של קנין פירות לא סגי בדין קנין כספו בעבד דלא סגי להתיר איסור זרות, ואעפי"כ סגי לן לבהמה, והבאנו שהאחרונים חילקו דמצד הנאה של כילוי סגי לן בהנך קנינים, אכן הקשינו שתמיד יש לדון ולאסור גם מצד קנין כספו של ישראל שאסור - וא"כ מאי שנא קנין כספו של עבד מקנין כספו של בהמה.

ונראה עפ"י הנ"ל א"ש - דבאמת הנך חילוקים לא שייכי כלל וכלל לדין הנאה של כילוי - ודלא כהאחרונים - ואדרבה - ההיתר של הנאה של כילוי לא בעי שום קנין, דמצאנו שכהן שמזונותיה של הבהמה של ישראל עליו מוגדר כהנאה של כילוי של כהונה - ולמדנו דמהני שומר שמזונותיו עליה להתיר בכה"ג - אלא שיש עדיין חסרון אחר מצד קנין כספו של ישראל, וכן איפכא, ישראל שמזונותיה של בהמה של כהן עליו מוגדר כהנאה של כילוי של ישראל - והתם ליכא חסרון מצד קנין כספו של ישראל.

ולכן כשבאנו לדון עפ"י דברי האחרונים האם עבד עברי של כהן מותר בהנאה של כילוי כיון דקניני שכירות מהני דין הנאה של כילוי, דין זה אינו נכון - כיון שכל המודד בהנאה של כילוי לא שייך לקנינים, והכל תלוי אי בפועל איכא הנאה של כילוי לכהן ומותר או לישראל ואסור או לשניהם ואז מותר מחמת הדין של נר לאחד נר למאה - וכבר נתבאר דגם שומר שקיבל עליו מזונות שייך לדין זה בלי שום בעלות של שכירות וקנין פירות - ודו"ק.

אולם מה שדנו בסוגי' בע"ז [טו] בקנין כספו של בהמה דמהני ביה שכירות - וחלוק מקנין כספו של עבד דלא מהני ביה שכירות ולא קנין פירות - נראה דהיינו טעמא - שבעבד אנו באים להפקיע את הזרות ולהתיר איסור - והכא בעינן 'קנין איסור' - והיינו כמו שכתב האבני מילואים בתשובה [יז] שדומה להיתר באיסור שפחה דג"כ תלוי בקנין איסור - והרי לקנין איסור בעינן קנין הגוף ממש.

אכן בבהמה רק באים לקבוע שמתקיים הקיום דין של אכילה שבתרומה זו - דבעינן אכילה שמוגדרת כאכילת קנין כספו של כהונה שהאכילה טפלה ומיוחסת לכהונה מחמת בעלותו בבהמה שאוכלת - ולזה סגי בקנין פירות או שכירות למ"ד דקני' - ודו"ק.

## ג' דינים בעבד - דין קנין איסור, דין הנאה של כילוי ישר לאדון, ודין קנין כספו מדין בהמה לגבי הנאה של כילוי לעצמו.

והיינו דכעת מבואר שאין לדון להתיר עבד עברי בהנאה של כילוי, דממנפ"ש, אי בהאי מעשה איכא הנאה של כילוי לכהונה אז א"צ את הקנין שיש בעבד עברי, ואי ליכא הנאה של כילוי לכהונה אז לא מהני מה שיש לו קנין - והכל יהיה תלוי במזונותיו על הכהן - ותו לא.

איברא דהעירני תלמיד אחד לדבר נפלא - שבאמת יש ג' דינים חלוקין בדיני העבד:

א] דין אכילה של העבד שזה תלוי בקנין איסור, ב] דין הנאה של כילוי שהוא מתייחס ישר לאדון - וכגון אדון שמבשל אוכל לעבד שמזונותיו עליו - והוא מסיק תרומה טמאה תחת התבשיל שזה כבר לא צריך שום קנין בעבד - והעיקר הוא שמזונותיו עליו, ג] יש גם דין שלישי - והיינו עבד שנהנה הנאה של כילוי לעצמו - וכגון שהדליק נר לשימוש עצמי שלו - והכא יש לדוןב דין שלישי - והיינו הדין קנין כספו שנתחדש בבהמה - והיה נפ"מ בעבד עכ"פ לגבי הנאה של כילוי לעצמו - והכא סגי לן בעבד עברי.

והיינו - שאף שכבר נתבאר דאין הנאה לכהונה ואיך אפשר להתיר, אכן אחרי שנתבאר שבדין קנין כספו בבהמה נתחדש מערכת יחסים של שימוש ישירות לבהמה - ולא לבעל הבהמה, ולכן אכילה של בהמה של כהן מותרת גם באופן שאין הנאה של כילוי לבעל הבהמה - שהתורה התירה כל שימוש של תרומה על ידי 'נפש' שהיא טפילה לכהונה מחמת קנינו לכהונה - ומעתה יש לחדש שחידוש זה שייך גם בעבד עברי - שזו רמה של קנין שיש בקנין כספו של בהמה.

והיינו - שכמו שהתורה יצרה מערכת יחסים של שימוש של תרומה ישירות לקנין כספו בבהמה האוכלת, כמו כן נתחדש בסוג עבד כזה שיש לו קנין ברמה כזו - והיינו עבד עברי.

ואף דבאכילה עצמה נתבאר שאין להתיר לעבד שיש לו קנין ברמה של קנין כספו של בהמה דא"א להתיר אכילת זר בקנין כזה - שכאן צריכים קנין איסור ולזה בעינן קנין הגוף גמור, אכן ליכא איסור מאכלות אסורות של זרות בהנאה של כילוי לכהונה - ולכן במדילק נר לעממו לא בעי קנין איסור להתיר איסור זה - והכא כל הנידון הוא כבהמה - והיינו האם ההנאה הגיע לכהונה, שיש סברא לומר שעבד לגבי הנאה של כילוי לא גרע מאכילה בבהמה - ודו"ק.

והיינו שאחרי הריבוי של קנין כספו של בהמה מתחדש דין שלישי בעבד שנוגע להנאה של כילוי שמתייחס לעבד ולא מתייחס לאדון של העבד - והדברים נפלאים.

## כמה חידושים לדינא אחרי כל הדינים של הנאה של כילוי וקנין כספו בעבד ובהמה.

עוד נתחדש דאף דמתחילה רצו להתיר אכילה בבהמה של ב' שותפין [ישראל וכהן] מצד הנאה של כילוי של נר לאחד נר למאה - אכן סו"ס נתחדש דאכתי נאסור מצד האכילה שמיוחסת לקנין כספו של הישראל בהאי אכילה.

ונתחדש גם לאידך גיסא - שיש מקום להקל בעבד של ב' שותפין [ישראל וכהן] והיינו בהנאה של כילוי שנעשה לעבד בהדלקת הנר - דהכא נוכל להתיר מדין נר לאחד נר למאה, ודו"ק.

אולם העירני תלמיד אחד דקנין פירות של כהן בעכו"ם יהני כמו דמהני בבהמה, דבתרוייהו אין דיון מצד המאכלות אסורות - ובתרווייהו לא בעינן 'קנין איסור' - והכא תיסגי לן בקנין פירות, ודו"ק.

# סימן כדנערות ובגרותבאב ואדון בקידושין ואמהות [ד. / :].

[יש להסתפק בבעלות דאב וכן בבעלות דאדון האם איכא בעלות עד נערות ובגרות או דאיכא בעלות לעולם אלא שיש יציאה בנערות ובגרות, ומביא ראיות לזה.](#__RefHeading___Toc453797629) <> [מבאר את הנפ"מ, ומבאר את הק"ו של מר ב"ר אשי בב' אופנים, ומביא את קושי' הקובש"ע דמה מכר ראשון וכו'.](#__RefHeading___Toc453797630) <> [דן ביסוד דינא דמכירת אמה אי הוי חלות חדשה או או מכירת המעש"י, וישוב לקושי' הקובש"ע.](#__RefHeading___Toc453797631) <> [ביאור השו"ט בתוס' [ג': ואימא] עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc453797632) <> [תולה דינו של המנ"ח במי שמוציא אמה בשטר הקנאה אי מעש"י לעצמה בב' הצדדים.](#__RefHeading___Toc453797633) <> [מבאר שאב מקדש בתו לעולם אף שרשותו בבתו מוגבלת.](#__RefHeading___Toc453797634) <> [מתמה טובא בדברי הרמב"ן לעיל [ג':] בענין מה מכר ראשון באמהות ובקידושין.](#__RefHeading___Toc453797635) <>

## יש להסתפק בבעלות דאב וכן בבעלות דאדון האם איכא בעלות עד נערות ובגרות או דאיכא בעלות לעולם אלא שיש יציאה בנערות ובגרות, ומביא ראיות לזה.

בדין "ויצאה חינם", דיוצאה מהאדון בנערות ובגרות יש להסתפק האם הוי בגדר יציאה, והיינו דנמכרה לעולם גם על הזמן שלאחר נערות ובגרות אלא דהנך מוציאים או דעיקר המכירה אינה אלא עד נערות ובגרות, ואף דבגרות ונערות אינו זמן מסוים, אבל כך היא המכירה לכתחילה עד שתהיה בוגרת או נערה.

וכבר נחלקו בזה קדמאי, דעי' לעיל תוס' [ג': ד"ה ואין דבר אחר כורתה] דבמהרש"א שם מבואר שיש עוד יציאה דנערות ובגרות לענין הק"ו, ומבואר דדין "יציאה" הוא, וכן מפורש נמי להלן בתוס' [ריש ד':], אבל במהרי"ט שם חולק על עיקר ההנחה וס"ל דלכתחילה נמכרת עד הזמן ההוא, ולכך לא עבדינן ק"ו.

ובדין בגרות שמוציא מרשות אב, לא מפורש מהו המקור לעיקר דין זה, ונחלקו בזה רש"י ותוס', דע' רש"י בסוגיין [ד"ה בגרות שמוציאה] שהביא שהמקור הוא "דלא אשכחנא דזכי ליה רחמנא וכו' דכתי' לאבי הנערה", ותמוה, הרי התם קרא קאי בקנס דאונס ומוצש"ר, ואין קנס כלל בבוגרת, ואי מיעוטא דבגרות בקרא דאונס ומוצש"ר היה יציאה גרידא, אז היה הדין דקנסה לעצמה כיתומה, וע"כ דבוגרת אין בה דין קנס כלל ואין זה שייך ליציאה מהאב, וצע"ג [[131]](#footnote-132).

ובתוס' [ג': ד"ה וכי תימא] אית ליה מקור אחר, דכתב "ומנלן הא דבגרות מוציאה מרשות אב לקידושין ולכל דבר אי לאו דילפינן מהפרת נדרים" והיינו דאף דממונא מאיסורא לא ילפינן אבל לענין היציאה ילפינן, דהוי גילוי מילתא.

ויש להסתפק גם הכא האם היא ברשות האב לעולם ויש יציאה דבגרות או שיש הגבלה בעיקר הרשות של האב עד בגרות, ונראה שהתוס' דנו בספק זה.

דהנה, יעויין היטב בתוס' שמתחילה נקט דכיון דבושת שייכא בגוה כיון שיכול לביישה בקטנותה וישאר עד נערות, שלכן ה"ה בבגרות הבושת היתה צריכה להיות דידיה, וקמ"ל דילפינן מנדרים דיש יציאה מהאב בבגרות ולהכי אינו שלו, ושוב דחו התוס', דכיון דתלוי בטעמא [שהיה יכול לביישה] לא יהני יציאה זו לענין בושת, [ולהכי ביאר הך דשייך אבוה בגווה באופ"א].

ונראה דהשו"ט תלוי בהנ"ל, דאם זה "יציאה", א"כ תמיד מה שהיא בתו הוא סיבה דלעולם תהיה ברשותו אלא שאעפי"כ יש יציאה, וא"כ כמו"כ בבושת אף שיש סיבה לאח"כ אכתי תהני בו יציאה דבגרות.

אולם בסוף ס"ל דאינו יציאה רק דהגבילו את הרשות עד בגרות, וכבר אין סיבה שתהיה שלו לעולם, אכן בבושת שיש סיבה לעולם כבר לא יהני, כן נראה בשו"ט בתוס'.

## מבאר את הנפ"מ, ומבאר את הק"ו של מר ב"ר אשי בב' אופנים, ומביא את קושי' הקובש"ע דמה מכר ראשון וכו'.

ובעיקר הנידון, האם הוי יציאה או הגבלה, ע' בקובש"ע שיש בזה נפ"מ בספיקות, דאם יש ספק נערה או בוגרת, א"כ אם הספק הוא בעיקר בעלותו של האדון האם בעלותו קיימת גם על זמן זה, א"כ דומה לספק בשוכר, [כלפי חודש י"ב] שדינו שהמשכיר מיקרי מוחזק, וכמו"כ היא מוחזקת בעצמה, אבל אם יש יציאה, א"כ האדון מוחזק.

והנה, לפי ב' הצדדים מתפרש היטב ק"ו דמר ב"ר אשי בב' אופנים, או דלמדנו בק"ו דיש הגבלה ברשות האדון בבגרות [כסברת המהרי"ט], ויליף כן מאב, ולצד זה ע"כ באב זה גם הגבלה ברשותו, או דלמדנו בק"ו דיש יציאה דבגרות באדון [כסברת המהרש"א], ויליף כן מאב, ולצד זה ע"כ דגם באב זה בגדר יציאה, וע"כ דתלויין שני הצדדים זה בזה.

איברא דמעתה איכא סתירת התוס', דלגבי אב מבואר הכא בתוס' שזה הגבלה, וכנתבאר, ומאידך, כבר הבאנו מהמהרש"א דלגבי אדון הרי זה יציאה, וכן מפורש נמי בתוס' להלן [ריש ד:], וכעת אין לי תשובה בזה, וצ"ע.

אולם בעיקר הדברים יש לתמוה, [וע' בזה בקובש"ע אות י"ז], דאם נימא דבגרות היא הגבלה, א"כ מה מכר ראשון לשני, ואינו יכול למסור את מה שאין לו [[132]](#footnote-133), דכמו דחפץ דחציו שלו שא"י למכור את הצד שאינו שלו, וה"ה חפץ שחצי זמנו אינו שלו שא"י למכור, ולפי"ז א"צ ק"ו כלל, דאם אצל האב יש הגבלה, א"צ ללמוד ק"ו לאדון [ולבנות את הק"ו על הגבלה דנערות להראות חומר דאדון] הא כפשוטו, מה מכר ראשון לשני, וצ"ע.

## דן ביסוד דינא דמכירת אמה אי הוי חלות חדשה או או מכירת המעש"י, וישוב לקושי' הקובש"ע.

ואשר מוכרח מזה, דבאמה אין המכירה כמכירת חפץ שיש לו בו כבר בעלות, רק שמחיל חלות חדשה וחפצא חדשה של 'אמה' ע"י המכירה עצמה, והיא לא היתה אמה של האב, והאב לא היה יכול לעשות אותה כאמה דידיה, ורק ע"י המכירה עצמה נהיתה לאמה, וזה גופא זכותו ובעלותו דאב שיכול לעשותה לאמה, וא"כ אם דיני אמה הם לעולם [ורק דאיכא יציאה דנערות ובגרות], לא איכפת לן מה שאינו של האב אלא עד בגרות, דאין האב מוכר את מה שיש לו בבתו, אלא שמחיל חלות חדשה וחפצא של אמה ע"י המכירה עצמה, וזה לא היה לו כלל, ובסוג מכירה כזאת לא שייך כלל מה מכר ראשון לשני, ודו"ק, ומה"ט בעינן לבא לדין ק"ו ללמוד דבגרות מוציא, רק דילפינן דומי' דאב, וכמו דבאב זה הגבלה כמו"כ באדון.

וחידוש זה ביסוד דינא דמכירת אמה, מוכרחת רק להך צד דזה הגבלה ברשות האב, אבל אם נימא דהאב בעלים לעולם, שוב שייך לומר דזה מכירה רגילה, והיינו דהמכירה דאמה היא מכירת המעש"י שהיה לאב, ואת אלו הוא מוכר לאדון אלא שהגדר בזה הוא שקניית האדון במעש"י אהני לו לעשותה לאמה, ואין הכוונה שהוא מוכר את המעש"י ותו לא, אלא שמוכר לו זכות זו לעשותה בזה ל'אמה', שודאי שיש דינים באמה שאין בבת אצל אביה, ואם כן ודאי לא היה שייך למכור יותר ממה שיש לו, ושפיר היה שייך כאן כללא דמה מכר ראשון לשני.

וע"ע להלן [סוף סימן לא] מה שנתבאר בזה.

## ביאור השו"ט בתוס' [ג': ואימא] עפ"י הנ"ל.

ונראה דשני הצדדים האלו בעיקר הגדר דמכירת אמה, תלויים בשו"ט בתוס' [ג': ואימא], דבקושי' נקטו דמוכרה ויוצר בה דין אמה, ולא מוכר את המעש"י עצמן, ומה דילפינן דמעש"י דידיה ממה דמוכרה אינו אלא בגדר ק"ו, ולכן גם קידושין נלמד בק"ו.

ובתירוץ נקטו התוס' שמוכר את זכותו במעש"י עצמו, ולכן אין ללמוד קידושין שאינו בכלל המכר, ובמעש"י אינו ק"ו.

והרשב"א בתחילת הסוגי' שם שלמד למסקנה את הדין קידושין משם, למד כהקס"ד בתוס' שאינו מוכר את המעש"י עצמן, [וע"ע להלן בדברינו בדף ה'. סניגור יעשה קטיגור].

ויש להעיר, דכיון שמוכרח מתוס' דסובר שאינו חלות חדשה של אמהות, אלא דתחילתה במכירת גוף המעש"י, א"כ שוב הדרא הקושי' דמה מכר ראשון לשני, וע"כ דמוכרח מתוס' שבאמת היא שייכת לאב לעולם אלא שיש יציאה בבגרות, וזה כמבואר בתוס' לעיל מיניה דגם באדון זה בגדר יציאה, וזה סתירה למה שביארנו בתוס' לענין בושת, וכעת צ"ע.

## תולה דינו של המנ"ח במי שמוציא אמה בשטר הקנאה אי מעש"י לעצמה בב' הצדדים.

ובעיקר הגדר במכירת אמה, יש לתלות בזה עוד, דהנה, ע' מנ"ח [מצוה מ"ג אות י"ג] שהביא מהרמב"ם דחוזרת לרשות האב לאחר שפקע דיני אמהות, ודן שם במי שמוציאה בשטר קנין [ולא בשטר שחרור] שזהו הקנאה לעצמה.

וכתב שהדין בזה כדין נותן לה את מעש"י במתנה לעצמה, אלא שצריכים לדון האם מתנה של הבת שייכת לאביה או לעצמה.

והביא מחלוקת בזה, שהב"ש [ריש סי' ל"ז] סובר דשייך לאביה, אולם הביא שם מאבנ"מ בשם הרשב"א דלא שייך לאביה רק לה, וכן הביא מהמרדכי דשייך לה, ולפי"ז יכול האדון לתת את מעש"י אליה במתנה ותזכה בהן, ובכה"ג יודה הרמב"ם דלא תחזור לאביה לאחר אמהות.

ונראה דזה תלוי נמי בב' הצדדים הנ"ל, דצריכים להבין את עיקר הדבר דמהני מכירת העבד לעצמו בשטר מכר, דהקצוה"ח חידש כן בעבד כנעני, והרי יש כאן חידוש, דאף דמהני למכור לחבירו, אבל למכור לעצמו שונה, שהרי אינו עבד לעצמו, והרי אין דמים לב"ח, וכל המציאות של עבד מתבטלת ונמצא שהחפצא של ממון [של עבדות] מתבטלת ע"י המכירה, דנעשה לבן חורין לגבי הממון אף דנשאר עליו קנין איסור, ולא מובן מה המכירה בזה [[133]](#footnote-134).

וע"כ צ"ל שנתחדש שיש מכירה כזו שהוא מוכר אותו לעצמו לענין זה שכבר אינו עבד, וזה סוג קנין מחודש, ודו"ק.

ומעתה יש לדון האם הך חידוש קיים גם במכירת האמה, דלכאו' גם הכא היתה כאן חלות דין אמהות לאדון, ואת זה הוא מוכר לבת, ואף שאינה אמה לעצמה אבל היא קנתה ממנו את האמהות לענין זה שאינה אמה לאדון, אולם אם המעש"י היו בגוף המכירה, והיינו דנמכרה למעש"י ומזה חיילא דין אמהות, א"כ יש כאן דבר הנקנה, ושייך להחזירו לה במתנה.

אבל אם אין המכירה על זכותו במעש"י כלל, וע"כ דמכירה דאמהות הוא להחיל חלות דין אמה ומעש"י לאדון מדין אמה, ולא קנה כלל את מעש"י שהיו לאב, א"כ לא שייך שיתן הנך מעש"י אליה, דרק בתורת אמהות איתנהו להך זכות מעש"י אצל האדון, ולא שייך דינא של המנ"ח.

## מבאר שאב מקדש בתו לעולם אף שרשותו בבתו מוגבלת.

והנה, האב מקדש בתו עד בגרות, והקידושין חלין עד עולם, וגם מכאן יש להוכיח שבעלותו היא לעולם אלא שיש הפקעה דבגרות, דאל"כ איך מקדשה על יותר מבעלותו בבת.

אולם גם כאן י"ל כנ"ל, והכא זה יותר פשוט ממכירת אמה, שהרי אין האישות של הבת חפצא שקיימת ועומדת כבר אצל האב שבא למוכרה, רק ע"י המכירה עצמה וע"י הקידושין נתחדש האישות, ומה"ט א"ש דבזה ליכא חיסרון מצד "מה מכר".

וע' תוס' שהק' ממיתת האדון, [והיינו דתמיד יש ירושה וכאן ליכא], ויש להסתפק אם זה בגדר יציאה או הגבלה בעיקר קנינו, וכ' הקובש"ע דאם זה הגבלה בעיקר קנינו א"כ למה לא יוצאה במיתת האב מהאדון, וע"כ דזה יציאה [וע' להלן ט"ז דר"ל למד דמיתת האב הוא באמת יציאה באדון] - אכן לדברינו אין הוכחה.

## מתמה טובא בדברי הרמב"ן לעיל [ג':] בענין מה מכר ראשון באמהות ובקידושין.

אולם יעויין ברמב"ן לעיל [ג': ד"ה ואימא הני מילי] שהק' קושי' התוס' דנימא דקטנה ילפינן קידושיה מזבינא, ותי' דא"א לומר כן, דבשלמא דשייך בה זבינא כיון דאינו מוכרה על יותר ממה שיש לו, משא"כ בקידושין דמקדשה לעולם, ומה מכר ראשון לשני, והו"ל כמקדש דבר שאינו שלו.

ומדבריו למדנו כמה חידושים, א] זכות האב היא זכות מוגבלת עד בגרות, דאל"כ לא היה חיסרון של "מה מכר ראשון לשני", ב] גם יציאה דנערות ובגרות באדון ע"כ אינה מכירה לעולם עם "יציאה" רק שנמכרת לו לזמן, ג] מדבריו מבואר דאם מכירה לאדון היתה לעולם, היה בזה חיסרון של "מה מכר ראשון לשני", ומבואר דלמד דמכירת אמהות היא מכירה של המעש"י עצמן.

לדברי הרמב"ן מוכרח דמה דילפינן כאן בק"ו הוא, דמה אב דאין הגבלת נערות ברשותו ויש הגבלת בגרות ברשותו, כש"כ אדון שיש דין הגבלת נערות על רשותו בבתו שתהיה לו הגבלת בגרות ברשותו, אלא דעכשיו תמוה, דל"ל ק"ו כלל, הא כיון שהרמב"ן למד דאיכא חיסרון של "מה מכר ראשון לשני", א"כ ע"כ שהוא למד דמעש"י שיש לו בבת נמכרים, וכחפץ דידיה הוא, וא"כ ל"ל ק"ו, הרי פשוט דאינו מוכרה על יותר ממה שיש לו, וצע"ג.

ועו"ק, על הרמב"ן דאיך לפי האמת ילפינן קידושין מקרא ד"את בתי", הרי לולי הקרא יש חיסרון של "מה מכר ראשון לשני" בקידושי בתו, וכל רשותו בבתו היא רק עד בגרות, וא"כ מה שייך בזה גזה"כ.

אכן בזה י"ל דזה גופא נתחדש בקרא ד"את בתי נתתי" דאין הגבלה דבגרות כלל, ורק דבגרות הוא יציאה כלפי זכותו בקידושין, ורק באמהות זה הגבלה, ודו"ק, ואכתי צ"ע.

# סימן כהיציאה דבגר איילונית [ד.].

[**פרק א גדלות ובגרות באיילונית.**](#__RefHeading___Toc453799817) **<>** [סיכום השיטות והדינים העולים בגדלות ובגרות באיילונית.](#__RefHeading___Toc453799818) <> [שי' הראב"ד ושיטת הרמ"ה בדעת רב.](#__RefHeading___Toc453799819) <> [סיכום ד' שיטות בדעת רב בבוגרת איילונית דיוצאת מהאב](#__RefHeading___Toc453799820) <> [בדברי הראשונים בדין יציאה מאדון בבגר דאיילונית.](#__RefHeading___Toc453799821) <>

[**פרק ב' בקושי' המקנה בקס"ד דליכא עיקר זבינא באיילונית.**](#__RefHeading___Toc453799822) **<>** [מביא את קושי' המקנה בקס"ד דליכא עיקר זבינא באיילונית ומה שיש ליישב בזה.](#__RefHeading___Toc453799823) <> [עוד ישוב בזה.](#__RefHeading___Toc453799824) <> [עוד בקושי' זו.](#__RefHeading___Toc453799825) <>

[**פרק ג' ביאור בדברי התוס' ד"ה לא אתי'.**](#__RefHeading___Toc453799826)

# פרק אגדלות ובגרות באיילונית.

## סיכום השיטות והדינים העולים בגדלות ובגרות באיילונית.

ע' יבמות [פ'.] ונדה [מ"ז:] וברמב"ם אישות [ריש פ"ב], והדינים העולים בקצרה: א] בת עד י"ב שנה שהביאה ב' שערות אינו כלום, ב] הביאה שערות מי"ב עד כ' נעשית נערה לו' חדשים ואח"כ בוגרת, ג] בת כ' שנה שלא הביאה ב' שערות, אם יש לה סימני איילונית, אז איכא מחלוקת בין רב לשמואל, ושיטת שמואל היא דנעשית גדולה מכאן ולהבא, ושיטת רב היא דנעשית גדולה למפרע, ולרב היא לוקה על אכילת חלב מי"ב שנה [ואין התראת ספק כמבואר בתוס'] אבל אינה נעשית נערה רק בוגרת, כיון דאין לה ב' שערות.

וביאור פלוגתתם: סברת רב היא דבלי אפשרות להביא סימנים הרי היא גדולה בשנים, וסברת שמואל היא דרק מזמן שהוחזקה באיילונית אז נהייתה גדולה.

עוד למדנו שכשאין לה כל סימני איילונית דאינה נעשית איילונית והרי היא קטנה עד ל"ה שנה ואז נהייתה לגדולה, ואינה נערה.

והנה, לרב כשנעשית גדולה למפרע בי"ב שנה, הרי אינה נערה דאין סימנים, ויש להסתפק אי הוי בוגרת מיד כיון דאין נערות לדחות את הבגרות לי"ב ומחצה, או דהבגרות תמיד לא חיילא לפני י"ב ומחצה, ויש בזה מחלוקת:

דשיטת רש"י דמיד הוי בוגרת [שם יבמות] ושיטת הרשב"א [בסוגיין] היא דלאחר י"ב ומחצה נהיית בוגרת, וע' משנה למלך עבדים [פ"ד - ה"א] דנקט כרש"י ודיקדק כן מלשון הגמ' יבמות שם [מקטנותה יצאה לבגר], עכ"פ נמצא דלפי הרשב"א שייך מציאות של גדולה דאינה נערה אף דאכתי אינה בוגרת.

## שי' הראב"ד ושיטת הרמ"ה בדעת רב.

ושי' הראב"ד [הובא ברשב"א כאן] דלרב אינה גדולה למפרע לי"ב, רק למפרע עד סימני איילונית.

[ונראה מדבריו דאיכא כל הסימנים לפני כ', ומתוס' נראה דעד כ' ודאי אין לכולם וכן ביאר המשנה למלך שם בתוס'].

ותמהו האחרונים דזהו נגד הסוגי' ביבמות [פ':] דמהני למפרע לי"ב שנה, ותי' הגרא"ל מאלין [סי' ל"א ס"ק ה'] דחלוק גדלות מבגרות, והראב"ד מיירי לענין בגרות והסוגי' ביבמות מיירי לענין גדלות [ועיי"ש שחידש בזה עוד].

והביאור, דכמו דליכא נערות בלי סימנים ליכא נמי בגרות בלי סימנים, וב' שערות הוו סימני בגרות, וסימני איילונית ג"כ הוו סימני בגרות, ומה שחידש רב בשנים זה רק בגדלות, ושמואל ס"ל דבכלל אין מושג של למפרע ורק מאז שהוחזקה איילונית נעשית גדולה ובוגרת, עכ"פ גם לראב"ד משכחת לה גדולה שעדיין לא בוגרת ואינה נערה.

וע' טור בשם רמ"ה [אהע"ז קע"ז] דלענין קנס נקט דיש קנס עד כ' באיילונית, ובטור בשם הרמ"ה [חו"מ סי' רל"ה] נקט דלענין מקח וממכר דינה כגדולה מי"ב שנה, וסותר משנתו, וכ' הגרנ"ט דס"ל כרב, ואין דין למפרע כלל על בגרות, רק על גדלות, וזה ע"ד הגרא"ל בשיטת הראב"ד רק ביותר חידוש, ושוב משכחת לה גדולה דאינה נערה ועדיין לא בוגרת.

## סיכום ד' שיטות בדעת רב בבוגרת איילונית דיוצאת מהאב

הרי לנו, דבוגרת איילונית דיוצאת מהאב, משכחת לה לשמואל בכ'.

אולם בדעת רב איכא ד' שיטות, א] לרש"י בי"ב שנה, ב] לרשב"א בי"ב ומחצה, ג] לראב"ד בסימני איילונית, ד] לרמ"ה בכ'.

## בדברי הראשונים בדין יציאה מאדון בבגר דאיילונית.

והנה בסוגי' מצאנו יציאה מאדון בבגר דאיילונית, והיינו ע"כ דמכרה תוך שש שנה לכ' דאל"כ יש יציאה דשש, ולפי"ז הק' הראשונים דלרב אין זה יציאה כלל, דלמפרע כבר יצאה מהאב בי"ב שנה, או י"ב ומחצה, ואין זה "יציאה" מאדון, רק דאב א"י למוכרה כלל.

ותי' הראב"ד דלשיטתו דאין למפרע לרב, ורק נעשית בוגרת בסימני איילונית, משכחת לה מכירה למשל בט"ו ויציאה בי"ז, ואף דהיציאה יתגלה למפרע מכ', אכן סו"ס יצאה בפועל מאדון מחמת יציאה דבגרות, וכמובן, דלפי הרמ"ה א"ש טפי דהיציאה הוא ממש בכ', בלי למפרע.

אכן לרש"י והרשב"א ק', וביארו דע"כ מכרה בי', וכבר יצאה בשש, - ולא משכחת לן יציאה בפועל מחמת בגרות - אלא דקודם תצא בשש ושוב יתברר שיצאה כבר בבגרות שזה כמה שנים קודם, ויהיה נפ"מ למעש"י בין שש לבגרות וליעוד, עכ"פ הסוגי' א"ש כפשוטו יותר לפי הרמ"ה וראב"ד.

# פרק ב'בקושי' המקנהבקס"ד דליכא עיקר זבינא באיילונית.

## מביא את קושי' המקנה בקס"ד דליכא עיקר זבינא באיילונית ומה שיש ליישב בזה.

הק' בספר המקנה - הרי לולי הדין 'רוב' כל אשה היא ספק איילונית ולהכי ס"ל לר"מ דתמיד חייש למיעוטא דאין מיבמין קטנה דשמא תמצא איילונית [יבמות ס"א:], וא"כ לדידן דלא אזלינן בתר רוב בממון איך מוכרים קטנה לאמה, וע"כ דגם איילונית שייך בה מכירה, וצ"ע על הקס"ד דא"א למכור איילונית, ותי' דקס"ד זו ע"כ אזיל לרב דאזלינן בתר רוב גם בממון.

אכן הק' עוד ע"ד זה למסקנה, דאיך מוכרים בת לפני ב' שערות לאחר י"ב שנה, ניחוש שמא היא איילונית וקיי"ל כרב דלמפרע היא גדולה ומי"ב א"א למוכרה.

ותי' עפ"י מה שייסד לנו כבר בספרו הפלאה [בסופ"ק דכתו'] יסוד גדול בדין אין הולכין בממון אחר הרוב, דיש לתמוה דאיך בדיני תורה נקטינן דאב הוא אב לענין קנס לאביה, ואביה מוכרה, הא אינו אביה אלא על פי רוב, ואין הולכין בממון אחר הרוב, ותי' דכיון דנפסק לאיסור שהוא אביה, כבר נפסק לממון.

והנה, אין כוונתו דנפסק כבר מקודם לדברי איסור, דהביא שם דדמי ולדות לאב על פי רוב אף דלא נפסק עדיין לשום איסורים [ואין לומר לדין ממזרת [אם זה לא אביו] דממזר ספק אינו ממזר] ועל כרחך דעומק הביאור בזה דעניני איסור שייכי לאדם בעצמו, ועניני ממון רק שייך כשיש בע"ד ותובע אחר, ודיני עצמו נפסקו קודם, ורק אח"כ נפסק מה שנוגע לאחרים, ואף שאין נפ"מ עדיין בדיני עצמו, וכבר יש נפ"מ בדיני אחרים, ודו"ק.

ולפי"ז, בי"ב שנה לפני ב' שערות, כיון דלענין איסורים נפסק עליה שהיא קטנה, ואינה מוזהרת בשום מצוות ועבירות, דעפ"י רוב קטנה היא, נפסק גם לגבי ממון שהיא קטנה, עכתו"ד.

ונראה דעל דרך זה י"ל נמי בקושי' הראשונה, די"ל דס"ל בקס"ד כאן כר' יהודה [יבמות ס"א] דאיילונית זונה, ועפ"י רוב נפסק דכל קטנה אינה זונה ואיילונית לענין איסור לכהונה ושוב נפסק נמי כלפי הממון [[134]](#footnote-135).

## עוד ישוב בזה.

ובישוב קושי' המקנה בקס"ד בסוגי' נראה לומר דהנידון אם שייך להיות אמה או לא, אינו כנידון אם שייך להיות פועל, דהנידון על פועל הוא נידון ממוני גמור, האם שייך פעולתו ועבודתו לחבירו או לא, אבל בנידון של אמה איכא כמה מצוות עשה ודינים דשייכי לאמה, כדין יעוד, ודין כי טוב לו עימך [שיתן לו כיסוי כשיש לו רק א' וכו'] וכל הדינים הם בעיקר חלות דין אמה.

ונמצא שכשיש לנו ספק אם יכולה להיות אמה, אז הנידון הוא בהך בת האם היא איילונית ושייך בה הך דין או לא, ורק אח"כ יש נפ"מ ממוני כלפי האב שזכותו הממוני למכור אותה וזו תוצאה מהספק אם שייך בה הך חלות, ונמצא דהרוב לא פוסק ממונות רק פוסק דינים שלה, ודו"ק.

ואף דא"א לומר דזה ממש איסורים, שהרי זה נוגע לממונות, אבל כיון שיש חלק בספק שזה דיני הבת מיניה וביה, ורק אח"כ זה נוגע לאב, שוב דומה לכלל דאיסור קודם לממון, דעיקר הך כלל הוא כנתבאר לעיל, דקודם נפסק הדינים שלה מיניה וביה, ושוב נפסק הזכותיות של אחרים, ומיושב קושי' המקנה.

## עוד בקושי' זו.

ובאמת היה אפ"ל יותר פשוט דע"ע גופו קנוי והיינו קנין איסור, וא"ש דעיקר השאלה הוא איסור ולא ממון.

אכן ע' ריטב"א להלן [ט"ז. ד"ה זאת אומרת] דרק בע"ע [שמותר בשפחה] זה כך, ולא באמה, וע"ע בבית הלוי [ח"א סי' כ"ג ד"ה אכן אכתי ק' לי].

אמנם במקנה שם כ' דגם באמה יש קנין איסור כיון דיש בה יעוד, ותמוה למה לא תי' כן עפ"י דרכו, והיה אפ"ל עוד דגם אם אין קנין איסור, הא למ"ד מעות הראשונים לקידושין ניתנו, הרי יש איסורים בתוך המכירה עצמן והיינו יעוד, והאיסור יכריע, [ותוס' קידושין ג': אזיל למ"ד השני - עכ"פ בקס"ד - עיי"ש בקובש"ע].

וצ"ל דלמד דכל הנך איסורים הם רק תוצאות ולא גוף הקנין, אמנם ע' רשב"א [ד':] על הגמ' דמה לשפחה דלא לשם אישות, והק' מיעוד, ומוכרח מדבריו שהיה שייך ביאה בקנין שפחה מחמת יעוד שבו, ורואים מכאן שזה לא תוצאה רק עיקר הקנין.

# פרק ג'ביאור בדברי התוס' ד"ה לא אתי'.

מתוס' משמע דכיון דבעי כל הסימנים, כמבואר ביבמות, שוב יצטרכו להמתין עד כ' - ומשמע דהסימנים [שהוזכרו שם, וזה לא כולל אי - הבאת ב' שערות עד כ'] דאיילונית אינם לפני כ', ודלא כהראב"ד ורי"ד שהוזכרו שמשמע שנמצאים לפני כ', וצ"ע.

עכ"פ בתוס' משמע דלו יצויר והיה לפני כ' כל הסימנים, היה א"ש דשוב א"י למכור, וק' דסו"ס אינה איילונית בלי שלא תביא סימנים עד כ', - כן הק' המשנה למלך פ"ד עבדים ה"א.

ותי' המשנה למלך, דכשיש כל הסימנים דאיילונית, מספק אינו מוכרה דהממע"ה, דמעולם לא היתה דאביה אם היא איילונית, ואינו ודאי כיון שיכולה להביא ב' שערות, אבל מידי ספק לא יצאה, אבל אם יש רוב סימנים, אינה יכולה לטעון דהיא איילונית דכיון דעדיין צריכה להביא עוד סימנים, אז עד כמה שיכולה להביא סימני איילונית יכולה גם להביא ב' שערות עכתו"ד.

וצ"ב - הרי איילונית הוא דין רוב, [וכדלעיל מהמקנה], וכדמוכרח מסוגי' דיבמות [ס"א] ומסוגי' סנהדרין [ס"ט], וע"כ דסוגיין ס"ל דהולכין כאן אחר הרוב ולהכי אין ספק בכל קטנה, ולפי"ז צ"ל דכשיש כל סימני איילונית עוד לפני כ', כבר יש ספק ואין כבר רוב, וכשיש רק רוב הסימנים הרי היא כרוב נשים, וזה תמוה, דודאי רוב נשים אין להם רוב סימני איילונית ואין רוב אצלה, והדרא קושי' לדוכתא - וצ"ע.

[וע"ע בהגהות ר' שמואל שמעלקא מטויביש, וע"ע בעצמות יוסף].

ותי' התוס' דאה"נ, וכל הנפ"מ לענין הממונות אח"כ, וכן יעוד וכו', ולפי הראשונים לעיל, כל יציאה דבגרות דאיילונית תלוי ג"כ למפרע, ותוס' מבאר דה"ה עיקר זבינא ג"כ תלוי בהנ"ל.

והנה, הבאנו מהקובש"ע דנפ"מ אי הוי יציאה מהאב או דיש הגבלה ברשות האב, דנפ"מ אי מספק יכול למוכרה, וכאן משמע דמספק אינו מוכרה, אכן אין זה ענין לזה, דהכא מיירי שיש דין דאין למכור מי שלא תוכל להביא סימנים, ויש ספק בזה, וזה ודאי ספק בעיקר זכותו של האב בבתו.

אמנם בהמשך דברי המשנה למלך שם מסתפק להלכה כשהיתה יותר מי"ב ומחצה ויש סימני איילונית אם יכול למוכרה או דאמרינן אייתי ראיה דאינה איילונית ורק תהיה בוגרת אח"כ ואכתי קטנה היא, והממע"ה, וספק זה תלוי בספיקת הקובש"ע.

# סימן כו ביאור השו"ט בסוגי' [ד:],ובגדר כסף דאמה.

[בק"ו מאמה העברי'.](#__RefHeading___Toc454233386) <> [ביאור בדברי רש"י ד"ה שכן יוצאה בכסף.](#__RefHeading___Toc454233387) <> [ביאור בדברי התוד"ה מעיקרא – מבאר דנחלקו רש"י ותוס' בעיקר המהלך בק"ו.](#__RefHeading___Toc454233388) <> [ב' דרכים בתוס' – פלוגתת המהרש"א והמקנה.](#__RefHeading___Toc454233389) <> [בפלוגתת המהרש"א והמהרי"ט אם כל הנך מדין 'יציאות' נינהו או שהם הגבלות בעיקר הקנין.](#__RefHeading___Toc454233390) <> [עוד בתוס' הנ"ל במש"כ דבעינן ב' פרוטות.](#__RefHeading___Toc454233391) <> [בהמשך התוס' בדברי רבינו נתנאל.](#__RefHeading___Toc454233392)

## בק"ו מאמה העברי'.

שנינו בגמרא: "והלא דין הוא, ומה אמה העבריה שאינה נקנית בביאה נקנית בכסף, זו שנקנית בביאה אינו דין שתקנה בכסף, יבמה תוכיח שנקנית בביאה ואינה נקנית בכסף, מה ליבמה שכן אין נקנית בשטר, תאמר בזו שנקנית בשטר, ת"ל כי יקח איש".

ויש להסתפק מהו הק"ו בסוגי', די"ל בב' אופנים, א] י"ל שהק"ו הוא מאמה לאשה והוכחנו מביאה שאשה יותר חמורה ולכן יש לאשה את דיני אמה כיון שאמה קל מינה, ב] י"ל דהק"ו הוא מביאה לכסף לומר דכסף חמור טפי מדמהני היכא דלא מהני ביאה.

וממשיכה הגמ', דיבמה תוכיח, ולדרך הראשונה מוכיחה הגמרא דחומרא דאשה שיש בה ביאה לא מחייבת חומרא דכסף, ולדרך השניה מוכיחה הגמ' דכסף לא חמור מביאה כיון דמהני ביבמה בביאה ולא בכסף.

וממשיכה הגמ' בפירכא מיבמה, דפרכו דאין לה שטר, ויש לעיין, דבשלמא לדרך הראשונה הוכיחו דיבמה באופן כללי קילא טפי, ואשה י"ל דחמורה טפי [ע"י ביאה] ולכן מהני בה כסף, אכן לדרך השניה מה שייך כאן שטר, סו"ס חזינן דביאה חמירא, וזו קושי' הרמב"ן ורשב"א [[135]](#footnote-136).

ותירצו דע"כ דאין כוונת הגמ' שאין שטר ביבמה, אלא הכוונה שיש שטר בכל מקום חוץ מיבמה, ובאו ללמוד גדר חדש בביאת יבמה דכבר לא שייכא לביאת קידושין.

והיינו דבאו ללמוד דביאה לא משום קנין [ביבמה] רק משום נישואין, דזקוקה כבר, ומצד קנינים היה ודאי מהני שטר, דמהני בכל מקום, וע"כ דיבום לא שייך לקנינים, אבל אישות ואמה דשייכי בקנינים, בדידהו י"ל דעדיף כסף מביאה בקנינים כיון דמהני באמה בכסף אף דלא מהני ביאה.

והנה, יש לחקור בדין ביאת קידושין, האם זה נמי מהלך בקנינים ככסף ושטר או דזהו תחילת האישות עצמו, ובזה א"צ לקנינים וחיילא מעצמן, ואי כהצד השני כבר בטלה ק"ו לגמרי, דמה דמהני ביאה באשה הוא משום שזה מהני בלי קנינים וזו האישות עצמה, ולא כן באמה, וע"כ דביאת קידושין מדין קנינים הוא, וכן דייקנו בפשיטות מלעיל [ב'. תוד"ה משום דקבעי], אמנם יש שדייקו מרש"י [כתו' ע"ג:] דבעי מיעוט על קטן מקידושי ביאה, ולא משטר וכסף [ע' שטמ"ק שם], וע"כ דביאה מהני בלי דעת קנינים והיה סגי בזה בדעת קטן, ומעשה אישות הוא, ודלא כהרמב"ן הנ"ל, וע"ע בהערה [[136]](#footnote-137) בשיטת הרשב"א בדין קנין שטר במטלטלין.

## ביאור בדברי רש"י ד"ה שכן יוצאה בכסף.

כתב רש"י [ד"ה שכן יוצאה בכסף] "שפודה את עצמה בתוך שש שנים אם תרצה כדכתיב והפדה, והואיל וכסף חשוב בה לפדותה חשוב נמי לקנותה".

וצ"ב דמהו השייכות בין יציאה לקנין, ואי יש חומרא באשה דקני בביאה, יותר מאמה דלא קנה, א"כ למה לא נלמוד, ועוד, אם יש חומרא בכסף דקני גם באמה היכא דביאה לא קני, א"כ איך יש פירכא מזה דכסף מהני כאן ביציאה, דסו"ס כסף חמור הוא.

ובתוס' יש בזה דרך אחר וכדיבואר, אבל כבר ביארנו שם דרש"י למד באופ"א.

ונראה דכמו דלרמב"ן שטר היה הוכחה דסוג אחר של ביאה, כמו"כ י"ל ברש"י דיוצאה בכסף הוא הוכחה דזה סוג אחר של כסף, דהנה, שי' רש"י ב"מ [מ"ח] [מובא לעיל סימן ה' פרק ב' מאהא"ז] היא כהסמ"ע דכסף תשלומין, ויש סברא דאישות לא שייך ביה כסף תשלומין [קושי' הט"ז] וממילא דאין ללמוד כסף קידושין מאמהות דבאמהות הכסף הוא כסף תשלומין, ועיין בהערה [[137]](#footnote-138) מה שיש להעיר משדה עפרון.

אולם אין הדברים ברורים, דבאמה עצמה יש להסתפק דאולי גם הכא אין כאן קנין על דבר ממוני רק יצירת 'שם עבד' ו'שם אמה' וזה חל וזה נוצר ע"י הקנין, ולא שייך בזה כסף תשלומין כיון שבן חורין אינו חפץ ממוני, ורק דנוצר כאן חפצא דעבד ע"י הכסף ושוב לא שייך כסף תשלומין, ומדין גירעון כסף מוכרח דלענין הקנין שפיר חשיבא אמה כחפץ ממוני שנקנה בכסף תשלומין, דדין גירעון הוא להחזיר "דמי העבד" ורק אם העבד ואמה היו נחשבין כחפץ ממוני היה שייך "דמי העבד", וזה נתחדש בדין גירעון, ומשם מוכרח שהכסף שקונים בה אמה הוא כסף תשלומין.

ועיין להלן בסוגי' דעבדים [בגירעון כסף] שהרחבנו עוד בסברות הללו.

וי"ל דזהו פירכת הגמ', דכיון שיוצאה בכסף, שוב יש הוכחה דדיינינן לה לאמהות כחפץ ממוני, וזה כבר סיבה דיהני בה כסף לקנות, דכסף זה דומה כבר לכל קנין כסף דכסף תשלומין קונה ליה, וכשי' רש"י בב"מ, אבל בקידושין, דאישות לאו חפץ ממוני הוא, ושם הכסף ע"כ הוא כסף מחודש, "דכסף עביד אישות", שוב יש לחלק ולומר דכסף מחודש אין לילף מכסף פשוט, ורק אם גם בע"ע היה כסף מחודש, ולא ככל כסף תשלומין, שוב הוי ילפינן.

ולהלן יבואר דפליגי רש"י ותוס' לשיטתייהו, וגם בהמשך הסוגי' יבואר בזה עוד דפליגי לשיטתייהו.

## ביאור בדברי התוד"ה מעיקרא – מבאר דנחלקו רש"י ותוס' בעיקר המהלך בק"ו.

כתבו התוס' "דה"ה דמצי למינקט שכן יוצאת בשש ויובל וסימנין" ומשמע דכל הנך יציאות נינהו, וכדעת המהרש"א [ג':] ודלא כדעת המהרי"ט, הילכך משוינן להו לכסף שהוא גם יציאה, ושו"ר בהגהות ר' שמואל שמעלקא טויבש שעמד בזה, וצ"ע על המהרי"ט, וע"ע לעיל [סימן כג] מה שהערנו בכל זה.

והעיר המהרש"א דרש"י לא למד כוותי', דלרש"י פרכו בכסף עצמו, אבל לתוס' הפירכא הוא באשה שיש לה לאמה יותר דינים ולכן יש לה דין נוסף בכסף, ולהכי הוי מצי למיפרך מיציאות אחרות.

והנה, לעיל הסתפקנו בעיקר הק"ו, האם ילפינן מאמה לאשה או מביאה לכסף, ויש להעיר בזה מהתוס', דכל דבריו א"ש רק אם הק"ו הוא באשה עצמה מאמה, ולא מביאה לכסף, אבל אם הק"ו הוא מביאה לכסף כהרמב"ן, שוב צריך ללמוד כרש"י שפירכא שיוצאה בכסף הוא מעלה בכסף עצמו ותוס' אזיל לשי' להלן [ריש ה'.] עיי"ש, ותמוה דהרמב"ן שם נראה כתוס', וסותר עצמו כאן, וצע"ג.

ותוס' אזיל לשיטתו בתוס' אח"כ, שהק' דהוי מצי ללמוד בק"ו מכסף לביאה, ואז ליכא פירכא דמה לאמה דיוצאה בכסף, כן למד המהרש"א שם בתוס', והיינו דלשיטתו הסוגי' עצמה מיירי בק"ו מאמה לאשה ולכן מקשה דהו"מ ללמוד ק"ו אחר מביאה לכסף ואז אין פירכא, וכל זה לשיטתו דפירכא דיוצאה בכסף הוא מעלה באמה וזה לא מעלה בכסף, אבל לרש"י י"ל כהרמב"ן דזהו הסוגי', והפירכא הוא מיניה וביה בכסף.

ויש להוסיף, דמעתה יבואר דרש"י ותוס' אזלי לשיטתייהו, דהנה, כבר נחלקו רש"י ותוס' ב"מ [מ"ח] בכסף אי הוי כסף תשלומין או כסף קנין [הביאו האהא"ז] וכפלוגתת סמ"ע וט"ז, וביארנו את הפירכא לרש"י בכסף עצמו עפ"י הסמ"ע, וי"ל דלכך לא למדו התוס' כן, ולדידיה ליכא פירכא כזאת דלדידיה כסף הוא כסף קנין, ודו"ק.

ובעיקר קושי' התוס', עיי"ש בתוס' שתירצו, דאין פירכא דשטר, ונמצא דיבמה נשאר פירכא, והיינו דלדרך הזו דילפינן מביאה לכסף כבר הק' הרמב"ן דמה הסברא בשטר ומה זה שייך לכאן, וביאר דכוונת הגמ' לחלק בין ביאת קנין לביאת אישות, וזהו נמי קושי' התוס', ולית ליה תי' הרמב"ן.

## ב' דרכים בתוס' – פלוגתת המהרש"א והמקנה.

והנה, יש כאן קושי' גדולה של המהרש"א, ותירוץ מהמקנה, ומתוך הדברים יבואר שיש ב' דרכים בעיקר ההבנה בתוס', ויבואר עוד דכל הראיה שהבאנו שהתוס' למד דכל הני יציאות נינהו ולא הגבלות בעיקר הקנין, כל זה תלוי בב' הדרכים בתוס'.

דהנה, המהרש"א הק', דלמה לא דחתה הגמ' להלן דאין ללמוד ביאה מיבמה לאשה דיבמה יוצאה בחליצה, ותי' המקנה דחליצה הוא רק יציאה מזיקה, ולא ממה שקנוי' לו ע"י הביאה עצמה.

ונראה שהמהרש"א לית ליה חילוקים כאלו, דסו"ס יש ליבמה עוד דינים וכדמצאנו נמי באמה, ומה לי דמוציאים מהך קנין עצמו או לא [ויש לדון בזה].

ונראה דמכאן מבואר דלפי המקנה היה ביאור אחר בתוס', דע' פנ"י להלן [ה'. תחילת הדף] דפי' כוונת התוס' דאם יש יותר יציאות בשש וכדו', סימן שהקנין באמה קלישא מאשה, ושוב פשוט שיהני בו קנין כסף, ואינו ראיה לאשה שקנינה אלימא, ולפי"ז ליתא לקושי' המהרש"א וכטענת המקנה, דכיון דחליצה לא מוציאה מקנינה ע"י ביאה, רק מהזיקה, שוב אינו ראיה דהביאה סגי לה בקנין קלוש, ודו"ק.

אמנם נראה שהמהרש"א מיאן בזה, דלפי"ז ק' תוס' אח"כ, דמה הקושי' לכסף מביאה, הא שפיר נפרוך דיש עוד יציאות וזה סימן שקנינה קלוש ושפיר מהני דוקא שם קנין כסף, וע"כ כהמהרש"א.

## בפלוגתת המהרש"א והמהרי"ט אם כל הנך מדין 'יציאות' נינהו או שהם הגבלות בעיקר הקנין.

ומעתה יבואר עוד, דהנה, הבאנו פלוגתת מהרש"א ומהרי"ט אם הנך יציאות נינהו או לא, ולמהרי"ט דאינם יציאות העיר ר' שמואל שמעלקא מתוס' דידן דמשוה לכסף דזה יציאה.

אכן כל זה למהרש"א לשיטתו דהפירכא מצד דינים נוספים שפועלים באמה, ואז צריך להיות יציאה, אבל לפנ"י שזה רק קלישות בקנין א"כ לא שנא הגבלה דסימנים ולא שנא יציאה דסימנים, דתרווייהו מוכיחים שפיר דקליש הקנין ובדרך זו אזיל נמי המקנה, וכנתבאר, וצ"ל דזהו נמי דרכו של המהרי"ט, וא"ש.

שו"ר בנצי"ב שפי' ע"ד הפנ"י בתוס', ליישב הקושי' מחליצה, וכוונתו מסתמא ע"ד המקנה, ובתוך דבריו מדוקדק דאינו קלישות בעלמא רק קנין לזמן, ומבואר כדברינו דמהני הנך פירכות גם אם הם הגבלות בעיקר הקנין.

## עוד בתוס' הנ"ל במש"כ דבעינן ב' פרוטות.

להלן [י"א:/י"ב.] ילפי ב"ש דבעי דינר לכסף קידושין מאמה, והיינו דבאמה בעי יותר מפרוטה מחמת דין דראוי לגירעון, וילפינן מאמה לאשה, ובעי דינר.

והק' בגמ' דסגי בב' פרוטות ותי' כיון דאפקי' מפרוטה אוקמי' אדינר - והק' המהרש"א שם [י"ב. ד"ה גמ' ואימא ב' פרוטות] דה"ה לקס"ד כאן דמקישין בעינן ללמוד דינר ולמה כ' תוס' ב' פרוטות, וכן הק' המשנה למלך [פ"ד - ה"ג עבדים] על הר"מ דכ' יותר מפרוטה [[138]](#footnote-139).

ותי' הרש"ש [כאן] והקרני ראם [שם] דב"ש חלוק מסוגי' דידן, דלב"ש ילפינן עיקר קידושין קיחה קיחה, ויש ילפותא מיוחדת שם על שיעור הקידושין ובסוגי' דידן מיירי בלי קיחה קיחה ורק דעיקר הקידושין נילף מאמה, ויש נפ"מ, דלב"ש ע"כ צ"ל דהשיעור הוא מצד יעוד, ולא רק מצד עיקר קנין אמה [שיהא ראוי לגירעון], דלמה לדמות שיעורין בכסף דקנין אמה לשיעורין בכסף קידושין, וע"כ דהשיעור הוא גם מצד יעוד [וכ"ה ברש"י שם] משא"כ לסוגי' דידן י"ל דהשיעור הוא בעיקר הקנין דאמה.

ויש נפ"מ אי אפיקתי' לכסף דאמה להיות יותר מפרוטה ממה דאפיקתי' לכסף דיעוד להיות יותר מפרוטה, דביעוד יש לפרש דאפקי' מחמת חשיבות דיעוד ואם זה הסברא שוב י"ל דאוקמי' אדינר מחמת חשיבות, אבל בסוגי' דידן דרק אפקי' בעיקר קנין דאמה, ואין בזה סברא דחשיבות, שוב י"ל דאוקמי' רק על ב' פרוטות, ומה"ט מבואר שם דבעי דינר, וכאן בעי ב' פרוטות [ויש משמעות לזה ברש"י שם], וע"ע משנה למלך שם ע"ד זה [[139]](#footnote-140).

אולם נראה דקושי' המהרש"א אכתי קשה, דכמו דפשוט דאי מדין קידושי יעוד ע"כ אפקי' מפרוטה ואוקמי' אדינר, [דקידושין בעי חשיבות] - ושוב יליף לקידושין, א"כ ה"ה אי רק נאמרה ב' פרוטות, ויליף ב' פרוטות לקידושין, שוב נימא בקידושין עצמו סברא זו, דכיון דאפקי' הכא בקידושין מפרוטה אוקמי' אדינר, וא"כ גם בסוגי' דידן נוקמיה אדינר, וצ"ע.

עכ"פ מבואר דשיעור ב' פרוטות משום ראוי לגירעון, לדידן דלא נהיה שיעור ביעוד, וק' דאיך היה שייך ללמוד דין זה לקידושין דא"צ ראוי לגירעון, ובשלמא לב"ש הביאור דנהיה דין "שיעור" בכסף דיעוד אבל לדידן נשאר ב' פרוטות מדין ראוי לגירעון, ואם לא בעינן ראוי לגירעון בקידושין דאין גירעון בקידושין, א"כ איך בעינן ב' פרוטות בקידושין, הא דין אחר הוא דלא שייך בקידושין.

וצ"ל דזה דין "שיעור" גם לא לב"ש, אלא שאינו שיעור מצד הקידושי יעוד כב"ש רק שיעור בדין קנין כסף דאמה עצמה, ושפיר ילפינן לכאן.

ולפי"ז קשה, דבאמת יש לתמוה על התוס' דלמה לא ילפינן בק"ו הך דין דב' פרוטות, ומ"ש היקש מק"ו ותי' הקובש"ע דכיון דטעמא דשיעור ב' פרוטות שייך לגירעון, וזה לא שייך בקידושין, שוב א"צ ללמוד הך דין, עכתו"ד, ואם נימא דגם לדידן ב' פרוטות הוא שיעור בכסף דאמה, מה שייך ללמוד קידושין בלי הך שיעור.

וע"כ צ"ל דאף אם זה דין "שיעור", אכתי חשיב כדין נוסף דהרי"ז שיעור התלוי בטעמא, דתלוי בטעם ראוי לגירעון, וכיון שכן אפשר ללמוד כסף הקידושין בלי השיעור כסף, דשני דינים נינהו, אבל בהיקש דאין היקש למחצה ילפינן לכולהו [[140]](#footnote-141).

## בהמשך התוס' בדברי רבינו נתנאל.

גם הכא הק' בקובש"ע דה"ה בק"ו נימא כן, ותי' דאין היקש למחצה מחייב שתלמד את כל הדינים [כדלעיל בשיעור ב' פרוטות] וגם כשא"א ללמוד כולהו לא ילפינן כלל, ור' נתנאל חידש דוהפדי' היא חלק מדיני קנין כסף באמה, ואי לא נילף דין זה לא נילף כלום.

ונראה דזה תלוי בפלוגתת רש"י והראשונים, דלהלן [י"ד:] מבואר ברש"י דרק בקנה בכסף שייך גירעון, לא כן בקנה בשטר, והראשונים [ריטב"א ורשב"א בשם ר"ת] חולקים, דגם בקונה בשטר פודה מכסף ששילמו עליו, ודווקא לפי רש"י י"ל דהפדיון הוא מדיני הקנין כסף, שפודין מהך קנין כסף, ומדיני הקנין כסף שניתן לפדיון, אבל לר"ת אין זה מדיני קנין כסף דידה, רק מדיני אמה סתם, ואין צורך ללמוד כל דיני אמה לכאן, [וע"ע בחי' הגרא"ל [סי' ל"א] מש"כ על רבינו נתנאל כאן].

# סימן כזכסף עביד אישות ובגדר הדיבור בקידושי ביאה [ד:].

[**פרק א שיטת רש"י בכסף עביד אישות והמסתעף.**](#__RefHeading___Toc454233566) **<>** [בגמ' "היכא דיהבא איהי לדידיה", וברש"י דכסף דאשה.](#__RefHeading___Toc454233567) <> [בגמ' "ת"ל כי יקח" – ובגדר "כסף עביד אישות" ואי קיים למסקנה.](#__RefHeading___Toc454233568) <> [נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי כסף החוזר במצב של קלב"מ.](#__RefHeading___Toc454233569) <> [נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי קנין כסף לאחר ל' בנתאכלו המעות.](#__RefHeading___Toc454233570) <> [נפ"מ בכל הנ"ל בכסף של אחרים בקידושין מדין עבד כנעני.](#__RefHeading___Toc454233571) <> [מוכרח שהגדר בכסף עביד אישות למסקנה - שונה מהקס"ד כשהאשה נותנת.](#__RefHeading___Toc454233572) <>

[**פרק ב בגדר הדין דיבור בקידושי ביאה.**](#__RefHeading___Toc454233573) **<>** [בביאור דברי התוס' ד"ה כתב רחמנא, וחידוש בגדר הדין דיבור בקידושין שהתוכן של הדיבור הוא לקבוע שהוא העושה והוא המקדש ולא כשאר קנינים דקעבדי כהדדי.](#__RefHeading___Toc454233574) <> [מחדש דלפי הגדר הנ"ל ליכא דין דיבור בביאה.](#__RefHeading___Toc454233575) <> [הוכחה לכל הנ"ל מהדין 'לנה עימו בפונדקי'.](#__RefHeading___Toc454233576)

# פרק אשיטת רש"י בכסף עביד אישותוהמסתעף.

## בגמ' "היכא דיהבא איהי לדידיה", וברש"י דכסף דאשה.

כתב רש"י [ד:] "דא"ל התקדש לי" - והק' תוס' דלא שייך לשון זה, ולכן כ' "דא"ל הריני מקודשת לך".

רש"י למד "מ"ל כסף דידיה מ"ל כסף דידה", ותוס' חולק דהכל לענין האמירה, והק' הפנ"י על רש"י דבכל הקנינים לא מצאנו כסף של המקנה, והתי' מפורש ברש"י "דכסף עביד אישות" והיינו שאינו כסף של קנינים, רק של עשיית אישות.

והנה, לעיל ביארנו דרש"י ותוס' נחלקו בפלוגתתם בב"מ אי כסף הוא כסף תשלומין או כסף קנין דלרש"י דכסף הוא כסף תשלומין, א"כ לא שייך באישות וכקושי' הט"ז על הסמ"ע, וזהו הפירכא מאמה דבאמה הוכיחו דכסף הוא כסף תשלומין וכיון דלא שייך בקידושין [וכדמוכרח ממה דאמה פודין וקידושין לא פודין] ע"כ קידושין הוא כסף דלא שייך לקנינים, רק ליצירת אישות, וזהו פירכא דאמה.

ומעתה נראה שיש המשך לסוגי', דהך קס"ד כאן ללמוד בלי "כי יקח" הוא עפ"י סברא הנ"ל, דכסף עביד אישות, וסברא זו מוכרחת ממה דלא ילפינן מאמה, וזהו המשך הסוגי'.

אכן תוס' למדו כסף קנין, ולדידיה ע"כ הפירכא באמה היתה מהדינים הנוספים שיש באמה על אשה, וכנתבאר במהרש"א, וכסף נשאר גם בקידושין כסף קנין, הילכך לדידיה פשוט כסברת הפנ"י שהוא נותן כסף, ואין קס"ד כרש"י שהיא תיתן כסף.

והנה, להלן בסויג' של הרווחת זמן נחלקו התוס' ורש"י אי קידושין הוא ריבית כיון דתמיד משלמין על זה פרוטה דלרש"י אינו ריבית, ולתוס' הוי ריבית כיון דשוה פרוטה בזה שתמיד משלמין על זה פרוטה, ואזלי לשיטתייהו ודו"ק, וא"ש.

והנה, תוס' הק' על רש"י דמה שייך לשון "התקדש לי", הרי הבעל לא נאסר, ותי' המקנה דבהך קס"ד הרי מהני מה שהיא נותנת כסף וע"כ דאין כאן מקנה וקונה כלל, ומה"ט כבר מהני "התקדש לי".

ובדבריו כתוב חידוש, דקס"ד דבאמת שניהם נאסרו על העולם, וזהו הטעם דשניהם נותנים כסף, אכן כל זה תמוה לומר דהחלות קידושין והאיסורים בקידושין ישתנו.

וע' נצי"ב שכ' דאף דמצד האיסורים ודאי לא שייך לומר דקס"ד שהוא נאסר, אבל עכ"פ מצד קנינים ושעבודים משועבדים זה לזה, וזהו לשון התקדש לי - ולכאו' כוונתו לדינו של הפנ"י, וגם זה צ"ע, דאיך באמת שייך בעל עם כמה נשים להך קס"ד.

אולם ע' היטב ברש"י דלמדנו מכי יקח "ולא כי תקח אשה לאיש" ומפורש דכל הקס"ד אינו אלא שהיא תלקח אליו ולא שהיא לוקחת אותו כהמקנה ונצי"ב, וצ"ע לשון "התקדש לי".

ואולי אפ"ל, דהתקדש לי הוא לישנא דרבנן, אבל בפשטי' דלישנא היינו מזומנת ומיוחדת, וי"ל שהוא מזומן לה שהיא תהיה אשתו, וזהו הלשון "התקדש לי".

## בגמ' "ת"ל כי יקח" – ובגדר "כסף עביד אישות" ואי קיים למסקנה.

ברש"י יש להסתפק אם נשאר כהקס"ד דכסף עביד אישות, או דלמסקנה יש כסף קנין, ואם למדנו דרש"י כהסמ"ע י"ל דנשאר כסף עביד אישות.

אכן ע' לשון ר"י הזקן שכ' דבכי יקח כ' שהוא "לוקח" ולכן נותן כסף ככל לוקח, וע' נמי ר"י הזקן [ה':] [חמש שורות מלמטה] שג"כ כ' כהנ"ל, והיינו דכתוב בפסוק שיש קנין, ואינו כסף עביד אישות, ודו"ק - ועיין להלן שנוכיח כן נמי בשיטת רש"י.

והנה, לעיל קס"ד דיהני חליפין, ואם כסף עביד אישות, א"כ לא שייך חליפין מטעם כסף וע"כ דילפינן קניני שדה לאשה, ורק דכסף משתנה לכסף עביד אישות כיון דלא שייך כסף תשלומין, אבל חליפין ילפינן וזהו שי' רש"י שם, [ומה שהק' תוס' מחזקה, י"ל דלא ילפינן דאינו בגופו, ושטר לא ילפינן דשטר הוא קנין דמקנה ובקידושין לא שייך קנין של המקנה], אבל אם כסף מדין קנינים, שוב שייך חליפין מדין כסף, ודו"ק.

וע' תוה"ר דהק' בעיקר הך קס"ד, הא כתי' "אדון זה" וזהו האב, ותי' דהפסוק נקט גוונא א' להראות דין כסף קידושין לאביה, וע' הריטב"א דאדון מתפרש בבעל ג"כ, ובמק"א הארכנו עוד בזה.

## נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי כסף החוזר במצב של קלב"מ.

והנה להלן [ה.] מבואר דקס"ד דבמעשה גירושין ע"י נתינת כסף של האיש לאשה האשה מתגרשת - והיינו שנתחדש ש'כסף עביד כריתות' - ונראה שודאי שאין כאן יותר מפעולה פשוטה נתינת כסף מיד ליד, ולא שייך כאן כסף החוזר, ולא שייך כאן פטור קלב"מ, וממילא יתחדש שכסף של גירושין שיש בו חיוב מיתה עדיין יכול לגרש.

וע"ד זה נראה פשוט - נמי בסוגיין בקס"ד ברש"י להלן [ד:] שהאשה נותנת כסף לאיש להתקדש, הרי ודאי שאין כאן דין של כסף החוזר, ולא שייך כאן פטור קלב"מ, ונתינת הכסף הזה מקדש אותה גם כשיש בו חיוב מיתה.

## נפ"מ בין כסף עביד כריתות וכסף של נתינה של האשה בקידושין - לגבי קנין כסף לאחר ל' בנתאכלו המעות.

והנה - בקנין כסף לאחר ל' בנתאכלו המעות ליכא חסרון של כלתה קנינו כיון ששעבוד המעות עדיין קיים, ודומה לעומדת באגם לאחר משיכה - דג"כ מהני נגד החסרון של כלתה קנינו - דהוי כאילו המשיכה עדיין קיימת.

ועיין בחידושי הגרשש"ק [קנין כסף אות ב] דמדמה הך דין דמהני מה דשעבוד המעות עדיין קיים לדין כסף החוזר - והיינו דחזינן שכסף אינו מעשה פשוט אלא שכח השעבוד שמונח בכסף מהני.

ואף דניתן לחלק ולומר - דלעולם שעבוד המעות אינו עיקר הקנין - ודומה לעומדת באגם דמהני אף שאין זה מעשה משיכה - אכן נראה שהדברים נכונים והענין מתפרש כך:

הרי הדין בלאחר ל' בשטר הוא שאם השטר נקרע אז כלתה קנינו, ומעתה יש לדון דמה הדין בנמחק השטר לאחר ל' - הרי צריכים להחזיר לו את הנייר אי חזר בו, ופשוט דלא נימא בזה דשעבוד המעות של השוה פרוטה של הנייר עדיין קיים, ולכן לא כלתה קנינו של שטר - וזה מתרי טעמי, א] באמת אין שעבוד המעות על הנייר, ב] נראה פשוט שאף אי איכא שעבוד מעות על הנייר אכתי לא היה מהני, כיון שהשעבוד מעות של הנייר אינו מענינו של הקנין שטר, ודווקא בעומדת באגם לאחר משיכה מהני נגד החסרון של כלתה קנינו כיון שענינו של משיכה היינו ההכנסה לרשותו, אף שעיקר המשיכה כבר לא קיימת.

ומעתה נראה דאף דעיקר הקנין הוא בנתינת המעות ולא בשעבוד עצמו, אכן זה שמחמת השעבוד אמרינן שהכח של הכסף עדיין קיים באיזה צורה שהיא - זה עצמו אומר שהחיוב שיוצא מכסף שייך לעיקר ענינו של הקנין - ודו"ק.

ולפי"ז נראה לחדש שני דינים:

א] במעשה גירושין ע"י נתינת כסף של האיש לאשה - והיינו 'כסף עביד כריתות' - הרי נתבאר שאין כאן אלא פעולה פשוטה, ולא שייך בזה כסף החוזר, ובכה"ג ליכא שעבוד המעות, ובניתן לאחר ל' ונתאכלו המעות כלתה קנינו.

ב] ע"ד זה נראה פשוט - דלפי הקס"ד ברש"י בסוגיין שהאשה נותנת כסף לאיש להתקדש, הרי ודאי שאין כאן דין של שעבוד המעות - הרי נתבאר שאין כאן אלא פעולה פשוטה, , ובניתן לאחר ל' ונתאכלו המעות כלתה קנינו.

## נפ"מ בכל הנ"ל בכסף של אחרים בקידושין מדין עבד כנעני.

והנה - להלן [ז.] מצאנו קידושין מדין עבד כנעני - שמקדשים אשה באופן שהנתינת כסף נעשה בכסף של אחרים עבור הבעל - ונחלקו אי בעי שליחות או לא - עכ"פ יסוד הסוגי' מתחיל בזה שהנתינת כסף אינה פעולה פשוטה אלא פעולה שמעמידה את הכח של הכסף לקנות תמורת הכסף, ואחרים יכולים לקבוע בממונם שזה יחייב ויחיל קנין עבור מישהו אחר - ולהלן בסוגי' [שם] יבואר הסברא והגדרים בזה אכן זה פשוט שבמעשה פשוט של נתינה בעלמא ליכא למימר כן.

ולפי"ז נראה פשוט דהך דין לא נאמר בכסף עביד כריתות ולא בקס"ד כשהאשה נותנת כסף להתקדש - וברור - כמו שלא מהני במעשה חר לייחסו לבעלים מדין עבד כנעני - ודו"ק.

## מוכרח שהגדר בכסף עביד אישות למסקנה - שונה מהקס"ד כשהאשה נותנת.

ומעתה נראה ברור - דאף דמבואר בגמרא בקס"ד להלן [ד:] דבקידושין ניתן לומר שאינו כסף קנין כלל אלא "כסף עביד אישות", שהרי היה קס"ד דמהני כסף של האשה לאיש - עכ"פ לשיטת רש"י - וכפשוטו יש לדייק דגם למסקנה רק נתחדש דבעינן כי יקח מגזה"כ - אבל עיקר הגדר של הכסף לא השתנה - כן הבאנו לדייק מרהיטת הסוגי'.

והביאור בזה - שכיון שנתבאר לעיל [סימן א] דחלוק אישות מכל הקנינים שיש כאן יצירת מערכת יחסים ביניהם לחיי אישות, א"כ קס"ד דהכסף עצמו מחיל חלות של אישות ביניהם - והקנין של הבעל ממילא חיילא על האישות הזו - בלי לעשות מעשה קנין, דכאמור - אין כאן חפץ הנקנה ששמו אישות אלא יצירת מערכת יחסים - הלכך מהני כה"ג בלי שיעשה את המעשה קנין עצמו - עכ"פ הגדר בקס"ד והגדר במסקנה הם במהלך אחד.

אולם פשוט שזו טעות חמורה - שהרי לפי מה שנתבאר לעיל דבקס"ד שהאשה נותנת את הכסף - דאז ליכא דין כסף החוזר בקלב"מ, וליכא דין של קידושין מדין עבד כנעני, וליכא דין של נתאכלו המעות - הרי פשוט דלמסקנה איתנהו לכל הנך דינים, וא"כ מוכרח שהדיוק אינו נכון - ומוכרח שנשתנה עיקר גדר הנתינת כסף בזה שהבעל נותן - מקרא דכי יקח - ודו"ק.

## חידוש גדול בקידושי מאמר בע"כ דהתם הגדר מצד כסף עביד אישות - והתם סגי בנתינה בלי קנין בכסף.

ונראה לחדש חידוש גדול בקידושי מאמר בע"כ - דהתם הגדר בכסף הוא מצד 'כסף עביד אישות' - ולכן התם סגי בנתינה בלי קנין בכסף - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן מא] בדין מאמר בעל כרחה - ובזה מיושב שיטת רש"י שזורקים לה את הכסף בלי קנין - וע"ע בזה לעיל [סימן ט].

# פרק ב בגדר הדין דיבור בקידושי ביאה.

## בביאור דברי התוס' ד"ה כתב רחמנא, וחידוש בגדר הדין דיבור בקידושין שהתוכן של הדיבור הוא לקבוע שהוא העושה והוא המקדש ולא כשאר קנינים דקעבדי כהדדי.

מבואר בסוגי' לדעת התוס' [ד"ה כתב רחמנא] דלולי גז"ש ד"כי יקח" לשדה עפרון, והוי ילפינן כסף מדרשה ד"אין כסף", קס"ד אז דמהני "נתן הוא ואמרה היא" [[141]](#footnote-142) וקרא ד"כי יקח" דמשם ילפינן דיבור דידיה הוי מוקמינן לביאה דווקא, וכהמשך הקרא "ובעלה", ורק אחרי הילפותא משדה עפרון, דכי יקח קאי אכסף אז בעינן "אמר הוא" בהדי נתינתו, עיי"ש בתוס'.

ולמדנו מהתוס' ב' חידושים בגדר הדין דיבור בקידושין, א] למדנו שיש דין דיבור מיוחד בקידושין, ואינו היכי תימצי בעלמא להוציא מידי דברים שבלב, והיינו כדרכו של הנתה"מ ודלא כהאבני מילואים, עיין להלן [סימן לד] מה שהארכנו בזה, ואינו כשאר מכר שכל הדיבור הוא רק להוציא מדברים שבלב, שהרי לפי התוס' ילפינן כן מקרא ד"כי יקח", ב] עוד מבואר בתוס' כמו שביארנו בשיטת הרי"ד [הארכנו בזה שם להלן], שהתוכן של הדין דיבור הוא לומר ש'הוא' המקדש ולאפוקי שלא מתקדשים אהדדי זל"ז, והיינו שזה שונה מכל הקנינים שנפעלים משני הצדדים כהדדי והכא רק הבעל פועל וזה התוכן של הדיבור של הבעל לומר שבדבורו הוא מעמיד את עצמו כעושה את הקנין בעצמו בלי ההשתתפות שלה, וזה מבואר בתוס' דלכן ילפינן לדין דיבור מהפסוק של "כי יקח", ודו"ק.

והק' הפנ"י קושי' עצומה, הרי ל"ל גז"ש משדה עפרון הרי איתקוש הוויות, וכמו דביאה צריך "אמר הוא" לקס"ד ד"כי יקח" קאי על המשך הקרא ד"ובעלה", א"כ ה"ה דאידך קנינים נצטרך דיבור דידיה, והוסיף בזה הקובש"ע עוד, הרי לפי האמת 'כי יקח' קאי נמי על שטר לענין זה שהבעל כותב את השטר ולא האשה, וכמבואר להלן [ט'.] אף שאין שטר בכלל הגז"ש דקיחה קיחה [דשטר נלמד מגט], וע"כ דאיתקוש הוויות, ומ"ש כסף משטר, וצע"ג.

## מחדש דלפי הגדר הנ"ל ליכא דין דיבור בביאה.

והנראה לומר בזה דבר חדש, ונקדים במה שמבואר בדברי התוס' בהמשך [ד"ה ובעלה, וכן מבואר נמי לעיל ב'. תוס' ד"ה וכתי'], דמבואר דבריהם דלשון "כי יקח" הוא לשון ביאה [וכדמצאנו בביאת זנות כי יקח איש את אחותו וכדו'], ונראה לחדש דכמו דביאת זנות הוא "מעשה קיחה דאיש" לענין זנות, כמו"כ מעשה ביאת אישות היא "מעשה קיחה דאיש" לענין אישות.

ומעתה י"ל דבכסף ושטר שאין במעשה עצמו "מעשה קיחה דאיש", שאינם אלא קנינים בעלמא, וקנינים נעשים בין מקנה וקונה כהדדי, שוב צריך דיבור דידיה לקבוע את המעשה קנין ל"מעשה קיחה דאיש", והיינו שהוא לוקחה ע"י הך קנין, [והיינו כנתבאר לעיל ברי"ד ובמאירי שהדין דיבור הוא לגלות שהוא עושה את הקידושין ולא דתרוייהו כהדדי עבדי קידושין], אבל בביאה, אף דמעשה קנין הוא, אבל יש בו "מעשה קיחה לאישות" בלי הדיבור וא"צ דיבור כלל.

ונראה שהדברים מדוקדקים היטב בדברי התוס', דהתוס' לא כתבו דבקס"ד דקאי על ביאה, דיש דין דיבור גם בביאה, עייש"ה, ולדברינו הדברים מדוקדקים, דאין מקום לדיבור בקידושי ביאה מצד קרא ד"כי יקח" דדיבור הנלמד מכי יקח הוא לגלות שהוא המקדשה.

ומעתה י"ל, דבקס"ד דלשון "כי יקח" קאי אהמשך דקרא ד"ובעלה", אז י"ל דלא נאמרה "הלכה" בקרא ד"כי יקח", רק דזו צורת ביאה, שיש בו קיחה דאיש, ולא נאמרה בזה הלכות דיבור, וא"ש דלא שייך ללמוד ולהקיש הוויות ולחדש דין והלכה דצריך שכל מעשה קידושין יהיה בו "מעשה קיחה דאיש" ע"י אמירה, וזהו הקס"ד הכא בגמ'.

ורק אחרי שיש כבר גז"ש דשדה עפרון, ו"כי יקח" קאי כבר בכסף, שוב נאמרה הלכה שצריך שבמעשה קנין יהיה "קיחה דאיש" וזהו ע"כ בדיבור, וזהו כבר הלכה, ושוב ילפינן נמי לשטר דבעי "קיחה דאיש" ולכן הבעל כותב שטר קידושין, [וכדהביא הקובש"ע מדף ט'.] וזה כבר אחרי האיתקוש הוויות [[142]](#footnote-143), ומיושב קושי' הפנ"י וקובש"ע.

ועפי"ז יש מקום לחדש דגם למסקנה לא נאמרה הלכה של דיבור בביאה, דיש בו "קיחה דאיש" במעשה עצמו בלי הדיבור.

## הוכחה לכל הנ"ל מהדין 'לנה עימו בפונדקי'.

ונראה להוכיח את הדברים, דהנה בקידושי ביאה, מצאנו דבלנה עמו בפונדקי [בגירשה] דמקודשת דחזקה א"א עושה בעילתו בעילת זנות ובעל לשם קידושין וקשה דהיכן הדיבור לקידושין, וע' רעק"א [תשו' נ"ו - תנינא] דהקשה כן וכתב דיש אומדנא, ויש מכאן הוכחה דכתיבה או הרכנה יועיל דבעילתו הוא כהוכחה מדידיה שהוא רוצה קידושין ומגלה דעתו בזה.

וקשה שאם יש הלכה של דיבור יותר מגילוי דעת, והיינו כדהבאנו מהרי"ד שיש דין להראות שהוא המקדש ולא שהיא משתתפת בקידושין, א"כ ק' דאין לנו הוכחה ע"ז, וכמו"כ קשה שהבאנו להלן מהמאירי שכתב שבעסוקין באותו ענין בעינן לשונות שהוא המקדשה, וקשה שהרי גם בלי זה יש אומדנא והוכחה שמקדשה בלי לשונות הללו, ולא גרע אומדנא דעסוקין מאומדנא דאין אדם בועל בעילת זנות, וצע"ג.

ויתירא מזו, דהמאירי עצמו בריש קידושין [ד"ה ונשוב] כ' דבלנה עמו א"צ דיבור דמוכרח שמקדשה, אבל בפנוי ופנוי' בלי הדיבור אין אנו יודעים שבא עליה ולא אמרינן הן הן עדי יחוד, דאי הוי ידעינן שבעלה ממילא הייתה מקודשת דא"א עושה בב"ז, עכ"ד, הרי דתמיד בקידושי ביאה מהני מצד א"א עושה בב"ז, ורק בעי דיבור שנדע שבועלה, וא"כ לא נצטרך ללשונות של קידושין כלל, וזה תמוה, דהרי בכל קידושין צריך את הדיבור כמו דבעינן כן בעסוקין באותו ענין, דבמאי אלימתא חזקה דא"א עושה בב"ז מעסוקין באותו ענין בלי לשונות של קידושין [[143]](#footnote-144).

ולפי דברינו א"ש דשאני ביאה שבאמת ליכא בה דין דיבור להוכיח שהוא המקדש, כיון שממילא יש בזה מעשה קיחה דאיש, ודו"ק.

# סימן כחביאת קידושין וביאת יבמה [ד:].

[פלוגתת ב' התירוצים במה ליבמה שכן זקוקה ועומדת.](#__RefHeading___Toc454233753) <> [פלוגתת הראשונים להלן [י'.] בביאת קידושין וביאת יבום.](#__RefHeading___Toc454233754) <> [בדברי הגר"ח שיבום וחליצה הם חלות התורה.](#__RefHeading___Toc454233755) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc454233756)

##

## פלוגתת ב' התירוצים במה ליבמה שכן זקוקה ועומדת.

לתי' א' בתוס' זה רק מעלה דיהני הקנין דביאה כיון דזהו מצותה, אבל הך ביאה לא נשתנה כלל מביאת קידושין.

ולתי' ב' י"ל דכיון דאינו אלא גמר, שוב י"ל דגמר יש לו סוג אחר של קנין מהתחלה, ואין לדמות אותם, וי"ל עוד, דבגמר אינו מעשה קנין כלל רק תחילת האישות, דהקנין עצמו איכא כבר בזיקה, ואין ללמוד מעשה קנין ממעשה אישות.

וסברא זו כבר נתבאר לעיל ברמב"ן ורשב"א, מה ליבמה דלא מהני בה שטר, דזה ראי' שזה לא מהלך של קנינים, רק אישות עצמו ודלא כביאת קידושין שזה קנינים, ועיי"ש שהביאו הך דזקוקה ועומדת [[144]](#footnote-145) - וע"ע להלן [מד.] - שכן זקוקה ועומדת ובמה שנתבאר בדברינו שם.

וע' או"ש [ריש יבו"ח] שהביא מהמהרי"ק דביאת קידושין וביאת יבום חדא נינהו, והוכיח כן מסוגי' דידן דרצו ללמוד חדא מחברתא, ודחה האו"ש ראיה זו די"ל דזה גופא דחיית הגמ', ונראה דלתי' א' דתוס' ראיית המהרי"ק במקומה עומדת ולתי' ב' יש להסתפק וכנ"ל, ונראה דהאו"ש למד כפי' ב' בתי' ב'.

אולם בדברי האור שמח לא איתברר דאיזה נפ"מ איכא בהך מחלוקת, ועיין בזה בהערה [[145]](#footnote-146) מה שכתבנו בזה.

והאו"ש דייק את לשון הרמב"ם שם דביבום "א"צ לקדשה" ומשמע שאין בביאה קידושין, והביא נמי מרש"י יבמות [נ"ב ד"ה נתן לה] לאידך גיסא כהמהרי"ק, שיש בו קידושין, דכתב רש"י דכסף ושטר לא מהני בה דאין בה תפיסת קידושין רק ע"י ביאה, ומשמע דזה מהלך דקידושין.

ונראה לומר דרש"י אזיל לשיטתו, דבכתו' [נ"ח] כתב רש"י דכמו דבביאת קידושין מיקרי קנין כספו ה"ה דילפינן מיניה ביאת יבם, ואם בביאת יבם אין קנין קידושין אין ללמוד.

והוסיף האו"ש דמתוס' ביבמות [מ"ט:] דמבואר דאין תפיסת קידושין ביבמה כלל, לאחרים מחמת זיקה וליבם עצמו מחמת ערוה, מזה משמע דיבום מהני בלי תפיסת קידושין, עכתו"ד האו"ש.

## פלוגתת הראשונים להלן [י'.] בביאת קידושין וביאת יבום.

ונראה דפלוגתא זו שייך לפלוגתת הראשונ' להלן [י'.], דבקידושין מבואר דמהני דוקא סוף ביאה לקנותה, וביבמות מבואר דסגי בתחילת ביאה, והראשונ' תי' בכמה אופנים, ותוס' הביא מרבינו ניסים גאון דביאת נישואין לאחר קנין קידושין מהני בתחילת ביאה, וזהו סוגי' דיבמות, ושאני מביאה דקידושין.

ולכאו' הביאור, דנישואין הוא אישות בלא קנין כלל, דכבר קנאה בקידושין, וע' תוס' ר"י הזקן וכ"ה ברי"ף ביבמות [נ"ה.] שכ' לדמות לביאת יבום דמהני כהעראה לכו"ע [משנה שם] והיינו דבא לאחר קידושי אחיו, ומשמע דהקנין כבר קיים ע"י קידושין ראשונים ורק בא למעשה אישות, וזהו הדמיון.

ונראה דכל זה נכון אם יבום רק עושה תחילת האישות, אבל אם ביבום יש נמי מעשה קידושין, ובקידושין עצמו איכא גמר ביאה דוקא, שוב לא שייך כאן לדמות יבום לנישואין.

אולם ע' היטב בקה"י [סי' ט"ו] ב' ביאורים ברבינו ניסים ליישב הקושי' מיבום דמהני שלא מדעתו ולא שייך כל הבועל וכו', ודברינו תלוי בב' התירוצים שלו, ודו"ק.

## בדברי הגר"ח שיבום וחליצה הם חלות התורה.

והנה - הגר"ח בספרו על הרמב"ם [יבו"ח] הוכיח שיש הבדל מהותי בין גירושין לחליצה וחלוקין נינהו בעיקר יסוד דינם, שהביא מלהלן [פרק מצות חליצה] דמהני גדול עומד ע"ג לדין 'כוונה ולשמה' בחליצה, אף דלא מהני בכל חלות האדם כקידושין וגירושין וקנינים וכדומה.

הרי דאף שיש שייכות בין חליצה וביאת יבום לגירושין ולביאת קידושין, אכן אכתי מצאנו ביניהם חילוקים.

והיסוד בכל זה מתבאר בדברי הגר"ח שם שהביא שרק בחלות לשמה מהני גדול עוע"ג ולא בקנינים כיון שזו חלות התורה, והיינו שעל ידי כוונתו וע"י מעשיו התורה מחילה חלות, לעומת קידושין וגרושין וקנינים שהוא מחיל חלות, והביא עוד דלכן לא בעינן עדות לקיום הדבר, שהרי בזנות שהיא ג"כ חלות בדבר שבערווה [מה שהיא נאסרה על בעלה], ולמסקנה בכתובות [ט'.] הסיקו שא"צ עדות לקיום הדבר, וזה משום שזה חלות התורה לעומת קידושין וגרושין דבעי עדות לקיום הדבר, ושוב מוכרח כנ"ל שזו חלות התורה.

ופשוט שזה גם ההסבר לכל החילוקים והנפ"מ בין יבום לקידושין וכמו שהביא הגר"ח שם בסוף דבריו שלכן לא בעינן עדות לקיום הדבר גם ביבום [עכ"פ להנך ראשונים דסברי כן], וכוונתו שם כנתבאר לעיל בדבריו לגבי חליצה שקנין זה הוא חלות התורה, ודלא ככל קידושין דעלמא שהוא חלות דידיה.

וממילא שיהיה כבר נפ"מ נוספות בין חליצה ויבום לקידושין וגירושין, דבחלות התורה לא מהני תנאים ולא יהני לאחר ל' וכל זה לא יהני בביאת יבום ובחליצה, כיון שאין זה חלות דידיה, וזה מתאים לדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל שדייק האור שמח "שאין צריכה קידושין שאשה הקנו לו מן השמים".

ואחרי כל הנ"ל יתכן לקרב את המחלוקת שהבאנו לעיל בשם האור שמח שהביא שנחלקו המהרי"ק ור"ת, דכו"ע מודי שיבום אינה ביאה בעלמא וכו"ע מודי שזה לא ממש קידושין, אלא שזה קידושין מחודש שחל מכח התורה, ונחלקו האם משוינן לה לקידושין או לא.

## תוספת דברים.

ועיין בדברינו באמרות אברהם יבמות [סימן א] עוד בביאור ענין זה.

# סימן כטפלוגתת רש"י והרשב"אבמיעוט של שטר בפדיון הקדש,ובגדר שטר התחייבות שפודה את ההקדש [ה.].

[**פרק א' ג' שיטות בסוגי' רש"י רשב"א והתוס'.**](#__RefHeading___Toc73575037) **<>** [פלוגתת רש"י ורשב"א באיזה שטר מיירי לעניין פדיון הקדש, ומוכרח מהרשב"א כהגר"ח שפדיון היינו קנין.](#__RefHeading___Toc73575038) <> [דן לגבי החילול של הפדיון לפי הרשב"א דמתחלק מהמעשה קנין.](#__RefHeading___Toc73575039) <> [החילוק בין רש"י והרשב"א בגדר החילול – ודוחה דיתכן שלפי הרשב"א גם צריך שלא מחלקים בין הקנין לחילול.](#__RefHeading___Toc73575040) <> [יש לדון דיתכן שהסוגי' עצמה פורכת ממה דלא מהני שהחילול והקנין יהיו חלוקין זה מזה.](#__RefHeading___Toc73575041) <> [מחלוקת מי כותב את השטר.](#__RefHeading___Toc73575042) <> [דרכו של התוס' בסוגיין.](#__RefHeading___Toc73575043) <>

[**פרק ב' דרכו של המקנה ודרכו של הרשב"א שיש גם התחייבות בשטר, ובדברי רש"י שבשטר התחייבות כתוב שהכסף הוא עבור פדיון, וחידוש בכל שטר מקח - שהמקח עצמו כתוב בשטר ולא רק קניית השדה.**](#__RefHeading___Toc73575044) **<>** [דרכו של המקנה ושל הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ברש"י, ודן בדבריהם, ומדייק מרש"י שכתוב בשטר שיחול פדיון ע"י ההתחייבות אבל לא שהשטר עצמו פודה.](#__RefHeading___Toc73575045) <> [יש לדון האם שטר של קנין על הפדיון וחילול על ההתחייבות – האם חשיב כב' שטרות – והחילול והקנין מתחלקים זה מזה, או שהכל שטר אחד.](#__RefHeading___Toc73575046) <> [מחדש שבשטר מקח זה שהקנין הוא בתור מקח צריך להיות כלול בשטר.](#__RefHeading___Toc73575047) <> [ביאור בדברי המהרי"ט דחלוק חליפין מכל קנין שחליפין מחייב גם תשלומין ודמי החפץ, והיינו משום שחליפין מתייחס לקיום הדברים עצמם, וכך גם דברי שטר הוא דבר מקח, וזה כולל את כל המקח - ולא רק את המעשה קנין בשדה.](#__RefHeading___Toc73575048) <> [מבאר למה בשטר מקח צריך להיות מפורש שזה 'מקח' ולא מתנה, ויש לדון בלאחר ל' ובתנאים.](#__RefHeading___Toc73575049) <> [ביאור שיטת המקנה שהכל כתוב בשטר – והכל הוי שטר אחד על קנין הפדיון וחילול של ההתחייבות - ולעולם הם לא מתחלקים זה מזה – וכן הוא במשיכה – ודלא כהגרי"ז.](#__RefHeading___Toc73575050) <> [מחדש - שלא מהני התחייבות בשטר על כסף שניתן לקנות שדה בקנין כסף - אם הוא קובע בעל פה את קניית השדה ע"י הכסף - וה"ה שהכתיבה לגזבר בשטר כולל גם את זה שהתחייב כסף - וגם את זה שהכסף הוא כסף שפודה.](#__RefHeading___Toc73575051) <>

[**פרק ג ביאור פלוגתת רש"י והרשב"א בגדר המיעוט של פדיון משטר התחייבות, שלשניהם זה מיעוט בהלכות שטר ולא בהלכות כסף.**](#__RefHeading___Toc73575052) **<>** [קושי' חמורה ברש"י שמה השייכות בין קנין שטר להתחייבות ממונית.](#__RefHeading___Toc73575053) <> [דרכו של הרשב"א במיעוט הוא שדברי פדיון הקדש לא נתפסין בשטר - ואין תוקף לדברי פדיון בשטר - ודלא כדברי גירושין ודברי מקח.](#__RefHeading___Toc73575054) <> [מבאר את הגדר של המיעוט לרש"י שהשטר מחיל התחייבות וגם מעמיד את ההתחייבות לשם פדיון, וכח של פדיון מופקע משטר, גם בעיקר הפדיון וגם בהעמדת התחייבות עבור פדיון.](#__RefHeading___Toc73575055) <> [למה רש"י נייד מדרכו של הרשב"א.](#__RefHeading___Toc73575056) <>

[**פרק ד עיקר הגדר של שטר התחייבות, שהוא יוצר ממוני גבך ולכן מהני לפדיון ולקנין, והחזקת החוב ע"י החזקת השטר דליהוי כפדיון.**](#__RefHeading___Toc73575057) **<>** [מתמה - שאיך שטר התחייבות להקדש יכול לפדות מהקדש - הרי מי חייב למי - ומי המתחייב.](#__RefHeading___Toc73575058) <> [מבאר שהיסוד של חיוב ממון הוא יצירת הממוני גבך.](#__RefHeading___Toc73575059) <> [קושי' אחרת – דאיך מהני התחייבות להפטר מהחוב של פדיון הבן.](#__RefHeading___Toc73575060)

# פרק א'ג' שיטות בסוגי'רש"י רשב"א והתוס'.

## פלוגתת רש"י ורשב"א באיזה שטר מיירי לעניין פדיון הקדש, ומוכרח מהרשב"א כהגר"ח שפדיון היינו קנין.

בסוגי' [ה.] הקשו - ומנין שאף בשטר - ודין הוא ומה כסף שאין מוציא - מכניס, שטר שמוציא - אינו דין שמכניס, מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומעשר שני, תאמר שטר שאין פודין בו הקדש ומעשר שני, דכתיב ונתן הכסף וקם לו - אמר קרא ויצאה והיתה, מקיש הויה ליציאה, מה יציאה בשטר, אף הויה נמי בשטר" – ומבואר הכא שהגמ' למדה ק"ו מכסף קידושין לשטר קידושין, ודחו שיש חומרה של כסף יותר משטר, "מה לכסף שכן פודין בו הקדש ומעשר שני, תאמר בשטר שאין פודין בו את ההקדש ומעשר".

ויש לעיין דבאיזה שטר איירי דלא מהני לפדיון הקדש, ונחלקו בזה רש"י והרשב"א, דיעויין בפירוש רש"י שפי' "שטר התחייבות", והיינו שמתחייב כסף להקדש עבור הפדיון, וההתחייבות היא בשטר ובזה הוא רוצה לפדות, ונאמר כאן דלא מהני.

והנה, אם הך שטר היה מהני לפדיון, הרי שזה היה מהני מדין כסף ולא מדין שטר, שכאן השטר הוא רק היכי תימצי שתהיה התחייבות ממונית, ואין השטר עצמו פודה את ההקדש, ופשוט, וא"כ מה שזה לא מהני היא ע"כ גריעותא בהלכות כסף ולא גריעותא בהלכות שטר, והיינו דכסף של התחייבות אינו כסף לענין פדיון, ומעתה צ"ע שהגמ' פורכת מצד גריעותא בהלכות שטר, ודו"ק, ויעויין בחידושי הגרשש"ק [ריש סי' ה'] שעמד בזה, ולהלן [פרק ג] יתיישב קושי' חמורה זו.

הרשב"א חולק ולמד דמיירי בשטר קנין שפודה בו הקדש ומעש"ש, ולדידיה הרי"ז ממש שטר קנין, שכמו ששטר קונה אשה הכא נמי שטר פודה הקדש, ולדידיה לא קשה מה שהיה קשה על רש"י - ומתוס' ריש פירקין נראה שיש פי' שלישי בסוגיין וכדיבואר בהמשך.

ויש להעיר, דמדברי הרשב"א מוכרח כחידושו של הגר"ח [בהל' מעש"ש פ"ח - ה"ז] שיש דין מעשה קנין בכל פדיון הקדש, ולכן היה מהני קנין שטר לפדיון הקדש, ומוכרח שאינו 'מעשה חילול' בעלמא, ופשוט - ובאמת שהגר"ח הוכיח כן מסוגי' דידן שהביאו שיש מעלה בכסף שיש בו פדיון הקדש ומעש"ש, ואי פדיון הוא מעשה חילול קדושה ותו לא - א"כ מה זה שייך להלכות כסף שקונה - ומוכרח שבכל פדיון יש גם מעשה קנין - מלבד חילול הקדושה.

ועומק כוונת הגר"ח הוא פשוט - שהרי למה לא פרכינן שיש בכסף מעלה על שטר שמקיימים בו מצות צדקה ומצות פרעון חוב - משא"כ בשטר קנין - והביאור פשוט - שהרי כל זה אינו מענינו של שטר - ואינו מענינו של קנינים וכל זה לא שייך לסוגי' שכאן דנים בכח הקנין של שטר וכסף, וא"כ אם הקולא יהיה מצד צדקה ושאר דברים שלא שייך לקנינים - שוב ליכא פירכא - והן הן דברי הגר"ח לגבי פדיון בכסף - דאי פדיון אינו ענין של קנין אלא ענין של חילול קדושה - א"כ הרי כח החילול הוא באמת כח אחר שלא קשור לקנינים - וכח זה דומה לצדקה ושאר דברים שלא שייך להלכות קנינים - וא"כ פשוט שאין כאן פירכא.

והנה הבאנו שמהרשב"א מבואר דהיה מהני קנין שטר לפדיון הקדש, ומוכרח שאינו 'מעשה חילול' בעלמא, ופשוט - ולגבי מעש"ש מבואר שם בדברי הגר"ח דגם בזה חשיב קנין, אכן עיין בזה בקובש"ע [ח"ב סימן כ'] דמחלק בין פדיון הקדש דחשיב קנין לפדיון מעש"ש דלא חשיב קנין.

וכן מוכרח מדברי התוס' בבכורות [ריש י"ג:] שהקשה דלמה לא מהני משיכה בהקדש, עיי"ש מה שתירץ, וע"כ שזה מהלך של מעשה קנין, וכן מוכרח מהירושלמי [פ"ד ה"ב] לגבי פחות מש"פ דהקשו דל"ל פסוק לפחות מש"פ בפדיון מעש"ש - הא תיפוק ליה מקנין כסף דבעי שו"פ, וראיה זו הביא בתורת זרעים [מעש"ש פ"ד מ"ד] בשם הגר"ח, וכן הוכיח הקובש"ע [שם] מדברי רש"י להלן [כ"ו.] וכן בב"מ [מ"ו:] שרש"י הביא שהמקור לקנין כסף במטלטלין היינו מהדין פדיון הקדש בכסף, ומבואר כנ"ל, וע"ע בזה להלן [סימן לה] מה שהוספנו בזה.

## דן לגבי החילול של הפדיון לפי הרשב"א דמתחלק מהמעשה קנין.

אכן לרשב"א עדיין תמוה, דסו"ס כל פדיון רק מהני היכא שיש חילול הקדושה על המעות - והיינו דמלבד המעשה קנין איכא גם חילול לקדושה - וקשה דהאיך מתקיים כאן חילול, והגרי"ז אמר [כתבים בכורות י"א] דע"כ איירי שהיה כאן כסף לחילול הקדושה ורק שהקנין של הפדיון נעשה בשטר, ועוד אמרו בשם הגרי"ז [מעתיקי שמועה] דמיירי בפחמש"פ דסגי שיתחלל עליו ורק לקנין כסף לא מהני הך פחמש"פ ולכן כלפי הפדיון עצמו אכתי בעינן קנין שטר, וא"כ י"ל עוד שהנייר של השטר הוא הפחמש"פ שחל עליו ההקדש, ואף שהנייר והשטר תרתי נינהו ולא שייכי אהדדי אכן זה נתחדש כאן שחילול הקדושה והפדיון עצמו תרתי נינהו.

וכעין זה ביאר הגרי"ד - מובא בכתבי הגרי"ז [בכורות י"ג:] - בביאור קושי' התוס' [שם] דיהני משיכה מהקדש להוציאו מהקדש, וקשה דסו"ס להיכן תתחלל הקדושה, וע"כ צ"ל שהמשיכה רק נצרכת לקנין אבל יש כאן כסף לחילול הקדושה.

והנה הגרי"ז חידש תרתי, א] חילול הקדושה והמעשה פדיון מתחלקים זמ"ז, ב] גם כלפי השיעור כסף מתחלקים זמ"ז ולחילול ההקדש סגי בחצי פרוטה.

ונראה דמה דמתחלקין זמ"ז לכאו' מפורש ברשב"א ובתוס' בבכורות, אכן נראה להוכיח דגם מתחלקים זמ"ז בשיעור של הכסף מהסוגי' להלן [י"א].

דשם מבואר דקס"ד דבעינן כסף צורי לחילול מהקדש דכתיב בה כסף מפורש, ולא יהני בפרוטה, וקשה דלגבי הקנין ודאי מהני בפרוטה מדין קנין כסף דלא גרע קנין כסף דעלמא דקס"ד דמהני בפרוטה מקנין שטר דעלמא דמהני גם בפדיון [[146]](#footnote-147).

וע"כ שהקס"ד הכא הוא ביחס לשיעור כסף של חילול הקדושה דלגבי זה לא סגי השיעור פרוטה ובעי כסף צורי, ודו"ק, אלא דלפי"ז אדרבה קשה על הגרי"ז דלמה מהני בפחמש"פ, הרי בגמרא מבואר שהלשון 'כסף דקרא' [דממנו ילפינן כסף צורי] קאי כלפי החילול של הקדושה [דכלפי הקנין כסף לא גרע מכל הקנינים וכנתבאר], ולשון כסף ע"כ הוא שו"פ כמו בכל התורה, וצ"ע.

## החילוק בין רש"י והרשב"א בגדר החילול – ודוחה דיתכן שלפי הרשב"א גם צריך שלא מחלקים בין הקנין לחילול.

עכ"פ כ"ז לדרכו של הרשב"א בסוגי' שיש מעשה קנין לחוד ויש מעשה חילול לחוד – וכן הוא בתוס' בבכורות לגבי משיכה - אבל לפי רש"י א"ש טפי דפודה ומחלל על ה"שטר התחייבות" עצמו, דדינו ככסף לגבי החילול,.

אולם יש לדחות שיתכן שלפי הרשב"א גם צריכים חילול וקנין כהדדי - ולא מחלקים בין הקנין לחילול – ולהלן [פרק ב] יבואר בזה - [וע"ע בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא מעש"ש [ציונים והערות פרק ד מ"ו] הוספה מהגר"ח דאיכא קנין בפדיון בלי שום חילול הקדושה].

## יש לדון דיתכן שהסוגי' עצמה פורכת ממה דלא מהני שהחילול והקנין יהיו חלוקין זה מזה.

ובעיקר הסוגי' היה מקום לדון שיתכן שהסוגי' עצמה פורכת ממה דלא מהני חילול וקנין חלוקין זה מזה - והיינו כך, שאולי לפי האמת מהני שטר לחלק הקנין של הפדיון אכן סו"ס השטר עצמו לא מהני לחלק של חילול הקדושה - ונוכל לומר שזו הסיבה שלא מהני - כיון שא"א להשלים את חלק החילול בזה שהוא מביא מעות אחרים לפדות עליהם דלא מהני מה שהחילול והקנין הם חלוקין זה מזה.

ונראה שזו טעות - שהרי כמו דלא פרכינן שיש בכסף מעלה על שטר שמקיימים בו מצות צדקה ופרעון חוב - משא"כ בשטר קנין - שהרי כל זה אינו מענינו של שטר, ומזה הוכיח הגר"ח שגם ענינו של חילול בכסף ע"כ הוא ענין קנין שאל"כ זה באמת לא שייך לסוגי' שדנים בכח הקנין של שטר וכסף, וא"כ אי כל המיעוט יהיה אך ורק מצד זה שחסר בשטר כח החילול - הרי זה דומה לצדקה ושאר דברים שלא שייך לקנינים - ופשוט.

## מחלוקת מי כותב את השטר.

ויש לעיין בגדרי הך שטר מקנה דמהני לפדיון לדעת הרשב"א, שמי כותבו, וכתב הקצה"ח [סימן ק"צ ס"ק ו'] שהגזבר כותבו ככל מקנה שכותב שטר, אולם עיין במקנה שחולק על הקצוה"ח ולדעתו הפודה כותבו, וביאר, דכמו דבקידושין הקונה כותב כיון ד"במקדש תלה רחמנא", כמו"כ הכא ב"פודה תלה רחמנא" ולכן הוא הכותב.

והקצה"ח שם הק' קושי' גדולה על הרשב"א דלכאו' לא שייך כלל שטר קנין על מעש"ש, דמעשר שני הוא תמיד "תלוש", ולא משכחת לה שטר על מטלטלין, ורק בהקדש משכחת לה שטר על קרקע ומחובר לקרקע, וביאר דלכן נייד רש"י מפי' זה.

אכן הגרשש"ק הק' [סימן ה'] דגם לרש"י תמוה, דבשלמא בשטר על חילול הקדש, או שהגזבר כותב או שהוא כותב לגזבר, אבל במעש"ש אין למי לכתוב, דאי לדידיה איך כותב לעצמו ואי לגבוה אין למי לכתוב, וע"כ דחילול מעש"ש לאו דוקא, וה"ה בדעת הרשב"א י"ל דלאו דווקא.

אולם צ"ע מדברי רש"י [כז. בסוף] שכתב בהדי' שצריכים פסוק גם במעש"ש לחדש שלא מהני בשטר – ומוכרח ששייך בזה שטר, ובעיקר קושי' הגרשש"ק יש לומר שיש גם אופן של פדיון דרך מקח וכמבואר בכמה דוכתי – וא"ש בפשיטות.

## דרכו של התוס' בסוגיין.

ומתוס' ריש פירקין נראה שיש פי' שלישי בסוגיין שהתוס' למד דכאן מיירי בכלל ופרט למעט שטרות דלאו גופן ממון, [וע' מהרש"ל על רש"י] ולדידיה לא קשה איך כותבין שטר התחייבות למעש"ש וכדהק' על רש"י, דמיירי בשטר של אחרים שהוא נותן להקדש ופודה בהם למעש"ש, אבל לדידיה אכתי ק' דאין זה חיסרון בשטרות, רק בממון וכסף, וצ"ע, ושי' יבואר להלן.

# פרק ב'דרכו של המקנה ודרכו של הרשב"א שיש גם התחייבות בשטר,ובדברי רש"י שבשטר התחייבות כתוב שהכסף הוא עבור פדיון,וחידוש בכל שטר מקח - שהמקח עצמו כתוב בשטר ולא רק קניית השדה.

## דרכו של המקנה ושל הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ברש"י, ודן בדבריהם, ומדייק מרש"י שכתוב בשטר שיחול פדיון ע"י ההתחייבות אבל לא שהשטר עצמו פודה.

ונראה לבאר את הרשב"א באופן אחר – דלעולם לא מתחלקים החילול והקנין - דהנה, המקנה רצה לפרש דרש"י לא פליג כלל על הרשב"א, ודעתו דבאמת השטר כאן קונה, והמעות דמיירי בו רש"י הם המעות דחייב להקדש תמורת החפץ שקנה מהם - והמקנה אמר כן ליישב קושי' אחרת דלרש"י א"א כלל להתחייב בשטר מה שלא חייב, ולכן כ' כנ"ל, אבל כל זה לשי' הבית יוסף ברש"י, אבל שי' הפנ"י בכתו' [ק"ב] דלרש"י יכול להתחייב אפי' באמירה, ולדידיה א"ש כאן, וע' פנ"י כתו' [ק"ב ד"ה ומתוך מה שכתבתי וד"ה ואין לתמוה].

אולם נראה שיש לפרש עוד בדבריו, דרש"י בא ליישב את קושי' הגרי"ז על הרשב"א, דלפי הרשב"א אין על מה לחלל, וע"ז תי' דמחלל על החוב, והחוב עצמו א"י לעשות מעשה קנין ובשביל זה יש קנין שטר, ולפי"ז מתיישבת שי' רש"י, דסוגי' באמת מיירי מצד הלכות שטר, ולא מצד הלכות כסף.

ועצם החידוש ששייך לחללל על התחייבות – כן מבואר בריטב"א חולין [קלט] שתרנגולת שמרדה פקעה קדושתה לפני שהגיע לגזבר רק אם יש התחייבות של הרי עלי להביא עוד אחד – אבל בהרי זו לא פקע הקדושה – ומבואר שחילול מחלל את הקדושה על ההתחייבות – ורק אז פקע הקדושה - ועיין בשערי חיים [סימן י בהערה] מה שהבאנו מהאחיעזר בדברי הריטב"א – עכ"פ מכל זה מבואר שחלה קדושה על התחייבות.

[ונראה שהביאור בזה הוא כדיבואר להלן [סימן ל] מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שממוני גבך שייך בהתחייבות – וחשיב גופו ממון – ונראה שלכן שייך בזה חילול].

וע"ד זה ביאר הגר"נ פרצוביץ זצ"ל ברש"י שיש כאן תרתי בשטר, גם שטר התחייבות שעל זה יחול החילול של הקדושה, אלא ששטר התחייבות אינו ממון לקנינים, וכדתמה הרשב"א, ולכן צריכים לזה קנין של שטר.

אמנם אף אי נימא שהדברים מדוקדקים ברש"י שלכן כתב גם את גם את ההתחייבות וגם את הפדיון - אולם מסברא קשה לומר כן, דא"כ למה לא פירש כהרשב"א כפשוטו, שהביא מעות לפדיון.

## יש לדון האם שטר של קנין על הפדיון וחילול על ההתחייבות – האם חשיב כב' שטרות – והחילול והקנין מתחלקים זה מזה, או שהכל שטר אחד.

והיה מקום לומר שרש"י חולק שהוא סובר שאין לחלק בין הקנין של הפדיון לחילול של הפדיון - ולכן הוא פירש שהכל בשטר אחד - הקנין והחילול - דלא מתחלקים זה מזה.

אולם לכאו' זו טעות - דגם הכא מתחלקים זה מזה - שבאמת לפי דרכם נמצא שיש כאן ב' שטרות נפרדים, שטר שפועל פדיון ושטר שיוצר התחייבות - ותרתי נינהו אלא שבאו לפונדק אחד במקרה בעלמא, ודמי לשטר התחייבות להקדש - שיש בו ב' התחייבויות שונות להקדש, א' לגבי הפדיון שבשטר וא' התחייבות בעלמא בלי שייכות לפדון הקדש - שפשוט שדינו כב' שטרות - וה"ה הכא - ואף דהכא משלימים זא"ז אכתי לא חיילא כאן שטר אחד - ולא אכפת לן מה שפדיון בעי גם כסף לחילול וגם מעשה קנין, דסו"ס הכח של יצירת הכסף ע"י כח שטר הוא כח אחר לגמרי בלי שייכות לגוף הקנין של הפדיון לשטר, וע"כ שאין לעשות תרתי בשטר אחד - וע"כ דאיכא הכא ב' שטרות - וא"כ מה לי שטר קנין שמתחלל על פרוטה של כסף - לשטר קנין שמתחלל על שטר התחייבות - הרי הכל אחד - וצ"ע.

אולם נראה לפרש את דרכו של המקנה ברש"י – שבאמת זו שיטת הרשב"א – שיש בשטר גם קנין וגם התחייבות – וההתחייבות הוא לחילול ולא לקנין – ומלבד זה יש קנין בשטר לחלק הקנין של הפדיון – אולם נראה לחדש שהכל אחד – ואין כאן ב' שטרות, שטר של קנין לקנין של פדיון ושטר של חילול הקדשוה בהתחייבות – אלא הכל אחד – ואז יבואר שא"צ לפרש כדרכו של הגרי"ז ברשב"א שמתחלקים זה מזה – והיה פרוטה לחילול הקדושה אחריה קנין שטר – ונוכל לור עוד דגם בתוס' בבכורות א"צ פרוטה לחילול הקדושה אחריה משיכה – וכדיבואר.

## מחדש שבשטר מקח זה שהקנין הוא בתור מקח צריך להיות כלול בשטר.

ונקדים בחידוש דין:

בכל שטר מקח, הדין הוא שצריכים שיהיה כתוב בשטר זה שזה מקח ולא מתנה, והיינו שמי שכותב שטר ששדה זו קנויה לך - ובעל פה הוא קובע דלא הוי מתנה אלא מקח, בכל כה"ג נראה לחדש דלא מהני, והיינו שזה שההקנאה היא בתור מקח צריך להיות כתוב בשטר.

ונראה שדין זה מפורש ברמ"א [סוף סימן רל"ח] וז"ל: "שטר מכר שלא כתב בו סכום המקח - רק ענין המקח - השטר כשר" - ומבואר דקס"ד דבעי לכתוב סכום המקח, ולא מהני בעל פה, וקמ"ל דלא מעכב, אכן עדיין מדוייק דמעכב זה שזה "ענין מקח" - ומבואר בהדי' כדברינו - עוד מבואר ברמ"א דקס"ד שצריכים לכתוב את סכום המקח, וע"כ מטעם הנ"ל דפשוט דבעינן שיהיה כתוב שזה מקח ולכן קס"ד דבלי שכתוב הסכום אינו שטר מקח - ולמדנו דמה שקובעים בעל פה שזה למקח אינו כלום.

והראני ידידי הגאון ראש הישיבה ר' אברהם קפלן שליט"א דמדוייק במשנה בגיטין [כו] לגבי הטופס והתורף של גיטין ושאר שטרות, דמקום המעות הוא חלק מהתורף - עיי"ש היטב, ומפורש שזה שיש כאן 'מקח' ושהמקח דורש תשלום - כל זה הוא חלק מהותי מהשטר.

## ביאור בדברי המהרי"ט דחלוק חליפין מכל קנין שחליפין מחייב גם תשלומין ודמי החפץ, והיינו משום שחליפין מתייחס לקיום הדברים עצמם, וכך גם דברי שטר הוא דבר מקח, וזה כולל את כל המקח - ולא רק את המעשה קנין בשדה.

ובביאור הדברים נראה לבאר עפ"י ב' יסודות:

א] הארכנו לעיל [סימן יא] ביסוד גדול מהאחרונים שחליפין הוא קנין של גמירת דעת - וביארנו שבחליפין נתקיימו הדברים עצמם - "לקיים כל דבר" כפשוטו, וביארנו שכתוב כאן דבר עמוק מאד - שבכל מקח המוכר והלוקח מדברים ביניהם את כל עניני ופרטי המקח [ההסכם] ואז עושים ביניהם קנין והמעשה קנין מתייחס לחפץ והוא לא מתייחס ישירות לדברים עצמם [להסכם] שדיברו ביניהם - ונמצא שההסכם שביניהם קבע שזה מקח ולא מתנה - וגם קבע את כל הפרטים של ההקנאה - והמעשה קנין רק פעל בהעברת החפץ מרשות לרשות - אכן בחליפין אינו כן שכאן הלוקח והמוכר מדברים ביניהם את כל עניני ופרטי המקח [ההסכם] - ואז עושים קנין על גוף הדברים עצמם - והיינו על הגמירת דעת שכוללת את כל הפרטים שבעיסקה [ההסכם] - והכא החליפין מתייחס ישירות לכל ההסכם שכלול בדברים עצמם - דהיינו הגמ"ד - וזה כולל גם את זה שיש מקח ולא מתנה - וגם ההתחייבות של תשלומי המקח כלול בקנין - הרי לנו חילוק יסודי בין חליפין למשיכה ושאר הקנינים.

ועיין בהערה [[147]](#footnote-148) שביארנו שהדברים מפורשים במהרי"ט – שלכן יש נפ"מ לענין חזרה מהמקח – שיש צד במהרי"ט שבמשיכה הוא יכול לא לשלם ובזה מתבטל המקח – משא"כ בחליפין.

ב] היסוד השני הוא - שכבר הבאנו לעיל [סימן יא] ששטר דומה לחליפין בזה - ולכן בפעוטות ליכא שטר וליכא חליפין - והרמב"ם למד ששני הדינים הללו תלויים זב"ז - והיינו ששניהם שייכים לדעת ולגמירת דעת - שכמו שבחליפין אמרינן שהקנין נותן תוקף לדברים עצמם [להסכם] - וממילא שההסכם עצמו פועל את פעולתו - כיון שחל בהם 'קיום הדברים' ע"י קנין חליפין - "לקיים כל דבר", כך גם בשטר הדין כן, שהשטר נותן תוקף לדברי השטר עצמם - וממילא שהדברים שבשטר כבר פועלים את פעולתם - והדברים שבשטר היינו הגמירת דעת על העיסקה כולה - שזה במצב של כתוב חתום ומסור - ודומה לכחו של חליפין לתת תוקף לדברים ולגמרית דעת שביניהם.

והארכנו עוד בקנין שטר שאינו בגדר מעשה קנין בעלמא על החפץ - [בזה שהוא נותן ראיה לחבירו כנגדו על החפץ], אלא שהמהות של שטר - היינו דברי המוכר ודברי המקדש ודברי המגרש - והשטר נותן תוקף לדברים בתור דברים כתובים חתומין ומסורים - ובזה הדברים עצמם כבר פועלים את פעולתם - ועיין באמרות אברהם בגיטין [סימן כא] שהבאנו הרבה ראיות ליסוד זה.

## מבאר למה בשטר מקח צריך להיות מפורש שזה 'מקח' ולא מתנה, ויש לדון בלאחר ל' ובתנאים.

וממילא נראה שכמו שכל הצדדים והפרטים במקח [ההסכם] - כולם כלולים בשטר ובחליפין עצמם - ונראה דמהאי טעמא צריכים לפרש בשטר שזה שטר מקח - והיינו שבכל קנין, זה שהמקח הוא מקח לא שייך למעשה קנין אלא לגמירת דעת, ותרתי נינהו, דמעשה קנין של מתנה ומקח חדא נינהו וכל ההבדל הוא בגמירת דעת - אבל בשטר שהשטר הוא עצם הגמירת דעת שקיבל תוקף לפועל את פעולתה בזה שהיא בשטר - הכא זה שזה מקח ולא מתנה צריך להיות כתוב בשטר - והן הן דברי הרמ"א שהבאנו לעיל.

ויש מקום לדון אי קביעת החלות שהיא תחול לאחר ל' או שתחול על תנאי – האם כל הפרטים הללו הם גם חלק מהותי של העיסקה או שהם כפרטים מן הצד, ואולי יהיה נפ"מ אי צריכים לכתוב את הכל בשטר עצמו - ובגט נראה ברור שא"צ את התנאי בתוך הגט.

## ביאור שיטת המקנה שהכל כתוב בשטר – והכל הוי שטר אחד על קנין הפדיון וחילול של ההתחייבות - ולעולם הם לא מתחלקים זה מזה – וכן הוא במשיכה – ודלא כהגרי"ז.

ובזה נראה לבאר את דברי המקנה בסוגיין – דכבר הבאנו שהמקנה חיבר את שיטת רש"י והרשב"א – והבאנו שהוא בא ליישב קושי' אחרת - ששיטת רש"י בר"פ הנושא דאין אדם יכול להתחייב את עצמו בשטר כי אם כשמודה שחייב לו מכבר - וא"כ איך שייך להתקדש בשטר כזה.

ולכן ביאר שאין כוונת רש"י דכתב לו שיהא קנית הפדיון במעות, דבהא ודאי לא מהני אף לדעת רש"י אפי' בקדושין - אלא כוונת רש"י "שכתב לו שיהיה ההקדש פדוי ויתחייב לו המעות, ועיקר הקנין הוא ע"י השטר הזה שכתוב לגזבר שההקדש יהא פדוי 'וממילא' יתחייב לה המעות, כמו קונה שדה בשטר שקונה את השדה ע"י השטר 'וממילא' יתחייב המעות", עכ"ל.

והיינו שהשדה שנמכר והפדיון שחל בהקדש - הם עצמם יוצרים את ההתחייבות - ולא השטר - ונראה שכאן אין את הטענה דלעיל שיש כאן ב' שטרות נפרדים, אחד על יצירת ההתחייבות לחילול ההקדש ואחד על החלות קנין של הפדיון - שהרי לפי מה שנתבאר הכל אחד – שכמו שבשטר מקח יש קנין ויש התחייבות לשלם על המקח – והכל ביחד הוא 'הסכם' אחד ועיסקה אחת – שכל העיסקה כולה נמצאת בשטר כדבר אחד – שזה שטר 'דברי המוכר' – וזה כולל גם את ההקנאה וגם את ההתחייבות לשלם – א"כ כך נמי בפדיון שהכל אחד.

ומעתה יש לומר שדרכו של המקנה הוא דרכו של רש"י והרשב"א – ורש"י הוסיף את ענין ההתחייבות לבאר שהכל עיסקה אחת עם החילול פדיון – לאפוקי מסברת הגרי"ז שהקנין והחילול מתחלקים זמ"ז – אלא אדרבה - הכל עיסקה אחת כמו עיסקה של מקח שהכל אחד בשטר – ויש לומר כן גם במשיכה בתוס' בבכורות – שמשיכה שנעשה בתור עיסקה של מקח – העיסקה נגררת לתוך הקנין – וה"ה הכא – הוא משך את החפץ מהקדש כדי להתחייב עליה עיסקה של התחייבות – ועל זה גופא תחול החילול – והכל אחד.

## מחדש - שלא מהני התחייבות בשטר על כסף שניתן לקנות שדה בקנין כסף - אם הוא קובע בעל פה את קניית השדה ע"י הכסף - וה"ה שהכתיבה לגזבר בשטר כולל גם את זה שהתחייב כסף - וגם את זה שהכסף הוא כסף שפודה.

אולם לפי האמת נראה שהרשב"א ורש"י הם ב' דרכים – ודלא כהמקנה – ולעולם יש לומר כהמקנה בשיטת הרשב"א, אכן רש"י ילמד שהקנין של הפדיון היתה בהתחייבות של הכסף, [והיינו לשיטת הפנ"י בכתובות דמהני שטר התחייבות לרש"י – ודלא כהב"י – מובא לעיל] - אכן גם שיטת רש"י בנויה על היסודות דלעיל – ובזה נבא ליישב [פרק הבא] את הקושי' החמורה על שיטתו דמה הסוגי' קשורה לקנין שטר.

דהנה - נתבאר שבמקח יש תרתי, א] זה שהשדה קנויה, ב] זה שהיא קנויה בתור מקח שמחייב תשלום - ונראה דה"ה בקנין כסף יש תרתי, א] עצם הקנאת הכסף למוכר, ב] זה שהכסף ניתן עבור ותמורת השדה לקנותו.

ונראה דלו יצוייר ויהיה קנין כסף ע"י שטר התחייבות - והיינו שהוא מתחייב התחייבות של פרוטה בשטר למוכר - ועיין בהערה [[148]](#footnote-149) - ונראה דבכל כה"ג צריך להיות כתוב בשטר גם שהוא מתחייב כסף לחבירו, וגם שכסף הוא עבור קניית השדה - שכמו שזה שהשדה הוא מקח ומחייב תשלום כתוב בשטר כיון ששטר היינו קיום הדברים ונתינת תוקף לכל הגמירת דעת כולה - א"כ ה"ה מה שהנתינת כסף אינה נתינה בעלמא אלא נתינה עבור קניית שדה - גם זה צריך להיות כתוב בשטר - דהיינו קביעת ונתינת תוקף לגמירת דעת בכל הנתינה - שכאן דברי השטר הם דברי מי שמתחייב כסף עבור קניית שדה.

ונראה שהן הן דברי רש"י שכתב "אם כתב לגזבר שטר על מעות פדיון הקדש", והיינו שכסף פדיון היינו כסף קנין על הקדושה שבפדיון - וכדלעיל מהגר"ח - וזה מה שכתוב ברש"י - שהוא לא כתב שטר התחייבות ומסרה אח"כ לפדיון - אלא שגם זה שהתחייבות היא לפדיון כתוב בשטר עצמו, ולא מהני להחיל חלות התחייבות במסירת השטר ולומר בעל פה שההתחייבות היא עבור פדיון ההקדש - כמו דלא מהני בהתחייבות לכסף שקונה שדה לקבוע בעל פה את קניית השדה ע"י הכסף, וכמו דלא מהני שטר על קנין שדה ולקבוע בעל פה שזה מקח ולא מתנה - ואחרי הקדמה זו יפתח פתח חדש ליישב את הקושי' החמורה על שיטתו דמה הסוגי' קשורה לקנין שטר – וכדיבואר להלן.

# פרק גביאור פלוגתת רש"י והרשב"א בגדר המיעוט של פדיון משטר התחייבות,שלשניהם זה מיעוט בהלכות שטר ולא בהלכות כסף.

## קושי' חמורה ברש"י שמה השייכות בין קנין שטר להתחייבות ממונית.

הבאנו לעיל ששיטת רש"י דאייירי ב"שטר התחייבות", והיינו שמתחייב כסף להקדש עבור הפדיון, וההתחייבות היא בשטר ובזה הוא רוצה לפדות, ונאמר כאן דלא מהני.

והנה, אם הך שטר היה מהני לפדיון, הרי שזה היה מהני מדין כסף ולא מדין שטר, שכאן השטר הוא רק היכי תימצי שתהיה התחייבות ממונית, ואין השטר עצמו פודה את ההקדש, ופשוט, וא"כ מה שזה לא מהני היא ע"כ גריעותא בהלכות כסף ולא גריעותא בהלכות שטר, והיינו דכסף של התחייבות אינו כסף לענין פדיון, ומעתה צ"ע שהגמ' פורכת מצד גריעותא בהלכות שטר, ודו"ק, ויעויין בחידושי הגרשש"ק [ריש סי' ה'] שעמד בזה – וזו קושי' חמורה – ונראה ליישב קושי' זו עפ"י היסודות שנתבארו לעיל.

## דרכו של הרשב"א במיעוט הוא שדברי פדיון הקדש לא נתפסין בשטר - ואין תוקף לדברי פדיון בשטר - ודלא כדברי גירושין ודברי מקח.

ונקדים לבאר מה הגדר במיעוט של שטר מפדיון הקדש - ובשיטת הרשב"א מבואר שלמד דהמיעוט ב"ונתן הכסף וקם לו" בא לומר שאין קנין שטר עושה קנין של פדיון הקדש - ואף ששטר פועל בשאר הקנינים, אבל קנין זה נתמעט.

ונראה לפרש שיטתו בב' אופנים:

א] גדר המיעוט הוא שבשטר יש כח לגרש ולקדש ולמכור ולתת מתנה - ונתחדש במיעוט שכח פדיון הקדש נמעט מכח השטר - וזה הפשטות בשיטת הרשב"א.

ב] באופן יותר עמוק יש לומר כך - הרי נתבאר שכל קנין שחל בשטר מתחיל מזה שהשטר נותן תוקף לדברי מכירה ולדברי גירושין ולדברי קידושין - ובזה הם פועלים את פעולתם - ונראה שבמיעוט הזה נתחדש שדברי פדיון הקדש לא נתפסין כלל בשטר - והיינו שאין תוקף לדברי פדיון בשטר - וממילא ברור שכשבאים לפדות ע"י שטר - וכשיטת הרשב"א, הכא בטל כל כחו של הפדיון בשטר - שהרי אין שום תוקף לדברי פדיון בתוך שטר - ולכן לא חיילא פדיון מכח שטר.

## מבאר את הגדר של המיעוט לרש"י שהשטר מחיל התחייבות וגם מעמיד את ההתחייבות לשם פדיון, וכח של פדיון מופקע משטר, גם בעיקר הפדיון וגם בהעמדת התחייבות עבור פדיון.

ונראה לומר שגם רש"י למד בדרך זו - דהנה לעיל [פרק ב] נתבאר ששטר קובע את הדברים שביניהם - דברי מקח דברי מתנה ודברי גירושין - ודברי מקח כולל את כל הצדדים במקח כולל ההתחייבות, וכמו כן שטר התחייבות ממון עבור פדיון כולל גם את עצם ההתחייבות על הכסף, וגם כולל העמדת הכסף והתחייבות עבור פדיון - ולכן כתוב בשטר זה שהכסף הוא כסף של פדיון.

ואחרי שנתבאר שכחו של שטר הוא לתת תוקף לכל דברי השטר לפעול את פעולתם - א"כ כשבאים לפדות בשטר התחייבות, הרי השטר צריך לתת תוקף לדברי ההתחייבות עצמם - ובזה חלה ההתחייבות, ועוד - שהשטר צריך לקבוע שההתחייבות תהיה הכסף לפדיון, ושיחול כח פדיון מכח הכסף הזה של ההתחייבות - והיינו שכמו שבכל מקח החיוב תשלומין שבמקח נקבע ע"י השטר - שהשטר קובע שהשדה מחייבת תשלום על המקח, כמו כן הפדיון שחל ע"י ההתחייבות גם נקבע בשטר - וצריך להיות נקבע בשטר - ונמצא שהשטר נתן תוקף להתחייבות לפדות את ההקדש.

להבהיר את הדברים - ברור שהכסף פודה ולא השטר, אבל השטר נותן כח לכסף לפדות, שכמו שבנתינת כסף בעל פה הגמירת דעת בעצמה נותנת כח לכסף לפדות, הכא הגמירת דעת צריכה להיות דווקא מכח השטר - וצריכה לפעול מכח השטר - ונמצא שהשטר צריך לתת כח לכסף לפדות - כמו שתמיד הגמירת דעת בעל פה נותנת כח לכסף לפדות.

ולכן נראה - שכמו שבמיעוט נתחדש שאין שום תוקף לדברי פדיון בתוך שטר - ולכן לא חיילא חלות פדיון מכח שטר לדעת הרשב"א, כך נמי לא חל מכח השטר העמדת ההתחייבות להיות כסף פדיון, ונמצא שזה שחל כח פדיון בכסף של ההתחייבות מכח השטר נתמעט מכח שטר - שזה גם הגדר לפי הרשב"א.

ולחדד את הדברים - אם הרשב"א היה לומד שהמיעוט הוא ששטר לא פודה - א"כ אין זה ענין לרש"י, אכן לפי מה שנתבאר שהרשב"א לומד ששטר לא קובע כח פדיון כיון שדברי פדיון לא נתפסין בשטר, א"כ גם זה שהשטר קובע שהכסף הוא כסף עבור פדיון התמעט מהכח שטר.

## למה רש"י נייד מדרכו של הרשב"א.

נמצא שרש"י והרשב"א הלכו בדרך אחת - ולעיל הבאנו מהאחרונים שרש"י למד ממש כמו הרשב"א שכח השטר פודה - וההתחייבות נצרכת לחילול, והקשינו - שסו"ס תרתי נינהו - ויש כאן ב' שטרות ומה הרוויח רש"י בלפרש כן, ועוד הקשינו שודאי שהרשב"א לא הבין כן ברש"י.

אולם כעת נפרש שבאמת רש"י לא למד כהרשב"א שהשטר עצמו פודה, אלא שהכסף שבשטר פודה, והמיעוט הוא בכח של השטר להעמיד את הכסף לפדיון, וגדר המיעוט בכח השטר לרש"י הוא ממש כמו לפי הרשב"א, אלא דהא דלא למד רש"י ממש כהרשב"א - שהשטר פודה - הוא משום שרש"י חולק על החידוש של הרשב"א שאפשר לחלק את כח הקנין וכח החילול זה מזה, הלכך רש"י למד שזה כח של כסף של ההתחייבות שעליה חיילא החילול - וזה גם כח הקנין שבפדיון.

והרשב"א לא הקשה עליו בגדר המיעוט - ששניהם למדו את המיעוט בדרך אחת, אלא שהקשה עליו אך ורק שאין כח פדיון בהנך מעות של התחייבות - ודו"ק.

# פרק דעיקר הגדר של שטר התחייבות,שהוא יוצר ממוני גבך ולכן מהני לפדיון ולקנין,והחזקת החוב ע"י החזקת השטר דליהוי כפדיון.

## מתמה - שאיך שטר התחייבות להקדש יכול לפדות מהקדש - הרי מי חייב למי - ומי המתחייב.

שמענו בי מדרשא לתמוה - הרי שטר התחייבות מחייבו ממון למי שהוא התחייב - וקשה שאם הוא התחייב כסף להקדש - הרי הוא חייב להקדש - ואם הוא חייב להקדש א"כ מה שייך שהכסף הזה יפדה הקדש ויקנה עבורו הקדש - הרי כסף שהוא חייב להקדש לא יוכל לקנות לו חפץ תמורת אותו חיוב.

אלא שכאן לא היתה התחייבות בעלמא להקדש - ושוב אח"כ החליט לפדות את ההקדש על ידו - אלא שלכתחילה הוא התחייב להקדש תמורת הפדיון של ההקדש, והעמדת ההתחייבות עבור פדיון מצמצם את ההתחייבות לצורך הזה של פדיון, שכמו שנתינת כסף לנדבה להקדש היא נתינה על כל הצדדים, לעומת נתינת כסף לשם פדיון שהיא נתינה מצומצמת - שהכסף לא ניתן אלא עד כמה שהוא פודה - כמו כן ההתחייבות הצטמצמה לענין הפדיון - וזו המציאות של שטר התחייבות של כסף פדיון.

אולם עדיין קשה - הרי מה שייך להיות 'חייב' ממון להקדש אם הממון הזה שהוא 'חייב' הוא ממון 'שמזכה' אותו נגד הקדש 'ומחייב' את ההקדש אליו - הרי מי חייב למי - ומי המתחייב, ההקדש חייב לבעל השטר את ההקדש שיהיה פדוי לבעלותו, או שבעל השטר חייב להקדש את הכסף עבור פדיון - אטו שניהם חייבים זה לזה.

ונראה ששורש השאלה הזו נעוץ בהגדרה של כל חיוב ממוני - והיינו שאם מעשה מחייב ממון - והיינו מעשה הלוואה או מעשה מזיק או מעשה מקח - ותחילת החיוב הוא שהגברא מחוייב לניזק ולמלוה מכח הך מעשה - א"כ בשטר התחייבות באנו ליצור חיבו על הגברא להקדש - ואז באמת קשה - הרי מי חייב למי - ומי המתחייב.

## מבאר שהיסוד של חיוב ממון הוא יצירת הממוני גבך.

אכן נראה שזה החילוק בין קנס לממון, שבקנס תחילת החיוב הוא שהגברא מחוייב מכח מעשיו - והיינו שהתורה הטילה עונש מממון על מעשיו, וע"י העמדה בדין חל כאן ממוני גבך - אכן בכל חיוב ממון - אין תחילת החיוב בגברא על מעשיו - אלא שתחילתו 'ממוני גבך' - ועיין להלן [סימן ל] בהרחבה שממוני גבך היינו הממון הלא בעין שעומד לפרעון להתממש בתור ממון בעין - והיינו שנוצר ממון עבור המלוה והניזק אצל המזיק והלוה ע"י ההלוואה וההיזק - וכל החיוב של הגברא אינו אלא להעמיד לו את ממונו שחל מכח הנזק וההלוואה.

ונוסיף - יש מלוה הכתובה בתורה, דהיינו מזיק ולעומת זאת יש מלוה שאינה כתובה בתורה, דהיינו הלוואה - ועצם צורת החיוב ממון שוה בשניהם, אלא שבהלוואה הם עצמם יצרו את הממוני גבך מכח הלוואה, אבל בנזק - התורה יצרה את הממון הזה מכח ההיזק - אכן סו"ס תחילת דינו של שניהם אחד הוא - שיש על הזכאי ממון אצל המחוייב - והמחוייב ממון חייב להעמיד לזכאי את ממונו זה.

וממילא - בכל שטר התחייבות להקדש - נוצר ממון אצל המתחייב עבור הקדש - והמתחייב חייב להעמיד להקדש את הממון הזה שהוא שלהם, והכא בשטר פדיון להקדש הכא הממון הוא של הקדש עבור פדיון מהקדש - וכל חיובו להעמיד להם ממון זה אינו אלא בתור להביא להקדש את של הכסף של הקדש - אכן הכסף של הקדש שהמתחייב מביא להם הוא כסף שפודה את ההקדש - ודו"ק.

## קושי' אחרת – דאיך מהני התחייבות להפטר מהחוב של פדיון הבן.

אולם יש כאן קושי' אחרת – דאיך מהני התחייבות להפטר מהחוב של פדיון הבן – [ועיין להלן [סימן ל] בזה דמבואר דביסוד הדברים מהני] – וקשה טובא – דממילא היה חייב חמש סלעים - ומה ניתוסף בשטר התחייבות בזה – והעירני בזה ידידי הגאון רבי מנחם כהן שליט"א שידוע שבהחזקת השטר מחזיקים את החוב ולכן יחלוקו בחוב בב' אוחזין בשטר – ועיין בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נו] – וממילא דהכא אהני לן השטר שבזה הוא נותן את החוב לכהן – וזה ניתוסף בשטר הצתחייבות מעבר לחוב של פדיון הבן שממילא היה קיים.

ובזה ביאר נמי מה המיעוט בסוגי' זו של פדיון הקדש בשטר התחייבות – הא לרש"י אינו מיעוט בשטר רק בכסף, ועיין לעיל [פרק ג] מה שיישבנו ברש"י ורצה לחדש בזה שבפסוק כתוב ונתן הכסף וקם לו ונתחדש שאין בכח שטר להחשב כנתינה לפדיון – וזה פירכא בשטר – ואכתי יש לעיין שסו"ס זה לא קאי בכח של שטר להחיל חלויות כמו בשטר קידושין – רק בכח שטר להחיק חוב – ולפי האמת זה באמת מחזיק את החוב ורק דלא מהני כה"ג מפדיון – אכן מה זה קשור לשטר של חלויות כמו בקידושין.

והעירני תלמיד אחד שאולי בקידושין וגם בפדיון הקדש בעינן מעשה פדיון ומעשה קידושין – והפירכא בגמרא היא שאין במסירת השטר מעשה קידושין ומעשה פדיון – שהגריעותא בפדיון היא שמסירת שטר לפדיון חסר במעשה וה"ה בקידושין – ודו"ק.

# סימן ל ענף א ביאור בשיטת הרשב"א ורש"י בשטר התחייבות,שהגדר בממוני גבך הוא דחשיב כגופו ממון,לעומת הכח גבייה ושעבודים בשטר שאין גופן ממון [ה.].

[**פרק א ממוני גבך חשיב כגופו ממון, לעומת הכח גבייה ושעבודים בשטר שאין גופן ממון.**](#__RefHeading___Toc73835934) **<>** [מחלוקת רש"י והרשב"א בשטר התחייבות לקידושין.](#__RefHeading___Toc73835935) <> [ביאור בדברי הרשב"א למה לא מהני שטר התחייבות – דמנה אין כאן.](#__RefHeading___Toc73835936) <> [בהוכחת הרשב"א מפדיון הבן, וקושי' הקצה"ח דלאו גופן ממון.](#__RefHeading___Toc73835937) <> [מבאר שלפי ר"ת מתחלקים שעבוד נכסים ושעבוד הגוף - וכלול בשעבוד נכסים הוא הכח גבייה וראייה של השטר לגבות על ידה.](#__RefHeading___Toc73835938) <> [מתחדש בר"ת שמתחלקים השעבוד הגוף מהכח גבייה וראיה לגבייה - ומוכיח מכמה דוכתי ששעבוד הגוף שונה משעבוד נכסים - והגדרתו - "ממוני גבך".](#__RefHeading___Toc73835939) <> [מחלק ביניהם - שהממוני גבך דינו גופו ממון לעומת הזכות גוביינא ושעבוד נכסים וראיה של השטר - שכולם מוגדרים כלאו גופו ממון - ומוכרח כן מאונאה וריבית ומודה במקצת - וכן מוכרח מכל החזקת חוב לשלם עליו ריבית.](#__RefHeading___Toc73835940) <> [בהוכחת הרשב"א מפדיון הבן, וקושי' הקצה"ח דלאו גופן ממון.](#__RefHeading___Toc73835941) <> [חידוש הקצוה"ח לחלק במזיק בין הממוני גבך לשעבודים של השטר.](#__RefHeading___Toc73835942) <>

[**פרק ב מבאר למה ממוני גבך מיקרי גופו ממון ושטר עצמו הוי לאו גופו ממון.**](#__RefHeading___Toc73835943) **<>** [ביאור החילוק - למה השעבודים והכח גבייה והראיה הם לאו גופו ממון, והממוני גבך גופו ממון.](#__RefHeading___Toc73835944) <> [דברי הגר"ח בשורף שטרות למה לא חשיב מזיק בידים - כיון דנזק של השטר ראיה מיתלי תלי בנזק דחוב.](#__RefHeading___Toc73835945) <> [מתמה בעיקר דברי הגר"ח ומתמה נמי למה הראיה של השטר מיקרי לאו גופו ממון.](#__RefHeading___Toc73835946) <> [ביאור בגדר שטר כלפי החוב, ששטר אינו כח ומציאות בפני עצמה, אלא שהוא חלק מהחוב להשוותו כחוב 'מוחזק אצלו', וזה סוג אחר של ראיה, ולכן מיקרי לאו גופו ממון.](#__RefHeading___Toc73835947) <> [מבאר למה המזיק של שטר מיקרי גרמי.](#__RefHeading___Toc73835948) <> [ביאור דברי הרשב"א הכא שהממוני גבך הוא ממון בעלמא - לריבית למזיק ולפרעון - אבל לגבי קנינים 'מנה אין כאן'.](#__RefHeading___Toc73835949) <>

# פרק אממוני גבך חשיב כגופו ממון,לעומת הכח גבייה ושעבודים בשטר שאין גופן ממון.

## מחלוקת רש"י והרשב"א בשטר התחייבות לקידושין.

ברש"י מבואר דשטר שאין פודין בו הקדש ומעש"ש - היינו שטר התחייבות להקדש ומעש"ש, ומזה שהגמ' מצאה פירכא בשטר זה רק כלפי הקדש ומעש"ש, מזה מוכרח דבכל מקום הך שטר באמת מהני, עיין בזה ברשב"א ובקצה"ח [סימן ק"צ ס"ק ו'] שדייקו כן מרש"י, ובחידוש זה חולק הרשב"א שאין לקדש בו שההתחייבות תקדש מדין קידושי כסף ואין לקנות בשטר כזה בקנין כסף, והוכיח כן מפדיון הבן דלא מהני לפדות את הבן.

וכוונת הרשב"א היא שהגמרא פורכת דמדין שטר לא מהני האי שטר בהקדש ומעש"ש - אכן לולי החסרון מדין הלכות שטר יש כאן כסף לפדות בו - ובא להוכיח דבאמת ליכא דין כסף לכל התורה אף בחלויות דמהני בהו שטר.

## ביאור בדברי הרשב"א למה לא מהני שטר התחייבות – דמנה אין כאן.

והנה - הרשב"א מפרש דהא דלא מהני התחייבות לקנין הוא משום ד"מנה אין כאן", והיינו ד"הממוני גבך" והחוב לא קיימים - וא"א לקנות ולקדש בכסף כזה שאינו כסף - וכ"כ הרשב"א להלן [ח':] בסוגי' דמשכון אין כאן.

ועיין להלן [ט"ז] שהקשה הרשב"א דאיך מהני שטר התחייבות לשחרר ע"ע, ותי' דרק בקס"ד בגמרא שע"ע אין גופו קנוי, וממילא שהגירעון כסף הוא לשחררו הוא לפירעון בעלמא, אז הוא דקס"ד דמהני שטר התחייבות, אבל למסקנה דצריך קנין, כיון דגופו קנוי, אז באמת לא מהני - ולמדנו מדבריו שמה שכתב 'מנה אין כאן' - אין הכוונה שבאמת אין כאן כסף כלל וכלל - וכל הכסף שיש בחוב הוא רק לאחר מכן כשישלמו את החוב - דא"כ האיך מהני בתור פרעון עכשיו לשחררו עכשיו - וע"כ שיש כאן מנה אלא דבהלכות קנינים אין לו חשיבות של מנה ואין לו דין כסף לקנות בו – ועיין להלן [פרק ב] בסוף] מה שנבתאר בזה.

## בהוכחת הרשב"א מפדיון הבן, וקושי' הקצה"ח דלאו גופן ממון.

והנה הרשב"א הוכיח מפדיון הבן דשטר התחייבות לא עושה שום קנין ד"מנה אין כאן" - דמבואר בכתו' [ק"ב] דלא מהני שטר התחייבות לכהן שיחול פדיון, וה"ה לקידושין, דמנה אין כאן.

ובשי' רש"י כתב הנצי"ב שהוא חולק בזה ולדעת רש"י שפיר מהני גם לפדיון, וכן מדוקדק ברש"י שם [דרק גזרינן אטו שט"ח דאחרים, ולא דידיה, וע"כ דשט"ח דידיה מהני] ורש"י לא גרס "לכשיתן", וכ"ה באמת שי' הט"ז [סי' ש"ה ביו"ד] דמה"ת מהני אף בלי שיתן [וע' היטב ברש"י בכורות נ"א, ורש"י ע"כ אזיל כפי' א' שם].

והק' הקצוה"ח [סימן ק"צ ס"ק ו'], דבפדיון הבן נתמעט לאו גופן ממון, ומה"ט אין פודין בשט"ח דאחרים, ודלא כקידושין דמהני בו שט"ח דאחרים, ואף אם "מנה יש כאן", אכתי לא יהני בפדיון מטעם דלאו גופן ממון, וקשה תרתי, א] מה קושי' הרשב"א משם, ב] איך לפי הט"ז ונצי"ב ברש"י אמרינן דמהני לפי האמת הא לאו גופן ממון.

ועיקר דבר זה צ"ב - דלמה מהני שטר חוב דאחרים בקידושין - הא מנה אין כאן - ולהלן [סימן ל ענף ב] יבוארו דברי הרשב"א עצמו להלן [מז] מה שיישב על קושי' זו.

## מבאר שלפי ר"ת מתחלקים שעבוד נכסים ושעבוד הגוף - וכלול בשעבוד נכסים הוא הכח גבייה וראייה של השטר לגבות על ידה.

והנראה בזה, דלעולם איכא ב' נידונים בקנינים שנעשו ע"י שט"ח, ושורש הדברים כבר מבואר ברמיזא בגרשש"ק [סי' ה'], וע"ע בחי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סי' ה'] שהרחיב בהנך ב' נדונים - והגדרתי את הדברים קצת באופן אחר - כפי הבנתי.

דהנה בכל מוכר שטר חוב ידוע שיטת ר"ת דהא דמהני מחילה דמוכר אף אחרי שמכרו - דהיינו טעמא שיש ב' שעבודים, שעבוד הגוף ושעבוד נכסים, ואין למכור את השעבוד הגוף, ורק השעבוד נכסים נמכר, ולכן הוא יכול למחול על השעבוד הגוף, ושוב אין משמעות לשעבוד נכסים - שהרי השעבוד נכסים הוא הערב - וכשנפטר הלוה נפטר הערב.

והנה זה פשוט שאין כוונת ר"ת דרק השעבוד נכסים עצמו נמכר - ותו לא - שהרי אין גובין מערב תחילה והשעבוד נכסים הוא רק ערב, ועוד דאי ראיית השטר שייכת למוכר א"כ איך הלוקח זכאי להחזיק את הראיה של המוכר לגבות על ידו - וע"כ דכוונתו - שכל מה שקשור לכח גבייה בחוב כלול בשעבוד נכסים, והיינו שהכח והזכות לגבות את החוב וגם הראיה של השטר לגבות את החוב וגם השעבוד נכסים שהוא הערבות על זה שיכול בסוף לגבות את חובו - כל זה נמכר ללוקח, אבל גוף החוב עצמו שהוא השעבוד הגוף - זה לא נמכר.

ומעתה מובן למה מצד אחד הלוקח יכול לגבות תחילה עם הכח וזכות גבייה וגם הראיה שבשטר שייכת לו, ומאידך המלוה עדיין יכול למחול - והדברים פשוטים.

ועיין בריטב"א להלן [מז:] שהקשה קושי' זו - דלפי ר"ת איך אפשר ללוקח לגבות ישיר מהלוה - ותירץ דהוי כאילו התחייב אליו הלוה מעיקרא - עיי"ש - וכבר תמהו עליו האחרונים - עיין בקצוה"ח [סימן סו ס"ק מא] - ועיין בקה"י בב"ב [סימן לד] - ונראה שכוונת הריטב"א מיושבת עפ"י מה שנתבאר הכא – ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן מט בסוף] מה שנתבאר בזה.

## מתחדש בר"ת שמתחלקים השעבוד הגוף מהכח גבייה וראיה לגבייה - ומוכיח מכמה דוכתי ששעבוד הגוף שונה משעבוד נכסים - והגדרתו - "ממוני גבך".

ויש כאן חידוש שמתחלקים החוב עצמו מהכח וזכות גבייה של החוב - וכבר מצאנו גדולה מזה - דמשכחת לה חוב בלי זכות וכח גבייה, וכל החוב קיים אך ורק לענין זה שאם ישלמו את החוב – אז החוב שולם - ואינו מתנה - אבל אין זכות למלוה לגבות.

וחידוש זה מצאנו בכמה דוכתי, א] משכחת לה בעכו"ם דמותר להפקיע הלוואתו ואעפי"כ יש חוב, ב] בשביעית החוב קיים ורק הזכות גבייה הושמט, ג] בחוב ע"מ שלא תפרעני אין זכות פרעון, ד] בשכירות לפני זמנו ליכא זכות גבייה כלל - ולא דומה להלוואה לעשר שנים שיש זכות גבייה אלא שהזכות גבייה הוא על לאחר י' שנים, אלא דהכא ליכא זכות גבייה כל עיקר - וכבר הארכנו בכל זה בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן כז] - והכא למדנו דמתחלקים הזכות גבייה מגוף החוב.

והנה כשבאים להגדיר את מהות השעבוד הגוף - י"ל דדומה לשעבוד נכסים, ששניהם מוגדרים כזכויות נגד המלוה - לחייבו לשלם - אלא שזה זכות בגופו וזה זכות בממונו ובנכסיו - אולם ממה שנתבאר שזה ששעבוד הגוף לא נמכר ושעבוד נכסים נמכר, מוכרח שהם שונים, ועוד דממה שנתבאר שיש הרבה אופנים של שעבוד הגוף בלי זכות גבייה - והיינו שהוא לא חייב לו את הממון, וכל הדין בזה הוא שאם הוא משלם אז זה נקרא שהוא שילם את החוב - מזה מוכרח ששעבוד הגוף אינו זכות למלוה וחיוב ללוה - דמה שייך חיוב בלי להיות חייב.

ובאמת שמצאנו כמה חידושים נוספים בשעבוד הגוף שהוא החוב עצמו - ומכל זה מוכרח שמציאות של 'חוב' - שעבוד הגוף - אין פירושו מצב שהלוה חייב לשלם למלוה - וכעת אין למלוה כלום אצל הלוה מלבד החיוב דמוטל אגברא לשלם לו - והיינו שעבוד הגוף.

אלא דחוב פירושו 'ממוני גבך' - והיינו - שיש ממון של המלוה אצל הלוה - והממון הזה הוא ממון לא מסויים ולא מוגדר ולא בעין ולא ממשי - 'ממון מחודש' - אבל סו"ס דינו כממון גמור בכל דיני התורה - וכדיבואר - והממון הזה הוא ממון של המלוה - והוא ממון שקיים ועומד אצל הלוה בצורה המחודשת הזו - וכנ"ל - וממילא דפרעון חוב אינו אלא יחוד הממוני גבך למעות מסויימים - וזה פרעון.

ועיין בדברינו להלן [סימן מה] שהבאנו הרבה ראיות לזה מגדולי רבותינו - שהוכיחו כן בדברי הראשונים בכמה דוכתי - ותמצית הדברים הם כך:

א] בשיטת הרשב"א מבואר ששייך להשכיר את המעות של ההלואה - וזה יסוד דינא דריבית שכל יום ויום שהוא לא משלם הוא מוגדר כמשתמש ומעכב את ממון המלוה - והשימוש והעיכוב מחייבו יום יום ככל שכירות חפץ, ומוכרח שחוב אינו חיוב תשלומין בעלמא - אלא שיש מציאות של 'ממוני גבך' - וזה מושכר וזה מעוכב.

ב] זה גם הביאור האיך שייך כמה אופנים של חוב בלי חיוב לשלם - וכדהבאנו לעיל בשביעית ובשכירות לפני הזמן ובהפקעת הלוואתו בעכו"ם ועוד.

ג] אפשר להלוות חוב בריבית - וזו שיטת הראב"ד בהרווחת זמן, וזה בכלל האיסור בפסוק - "את כספך לא תתן בנשך", והיינו שיש כאן נתינת כסף.

ד] בדין ראוי ומוחזק מצאנו ששייך לדון מוחזקות של האב במעות של ההלוואה - והמוחזקות הזו קיימת ממילא גם במעות של הפרעון שמעולם לא היו אצל האב - וביאר באבי עזרי שזה משום שהפרעון היינו מעות הבפועל שיוצא מהממוני גבך.

ה] מבואר בב' אוחזין בשטר ששייך להיות מוחזק בחוב בהחזקת השטר וכן בהחזקת המשכון על החוב.

ו] מצאנו גדרי הקנאה במחילה חוב - ומוכרח שמחילת חוב הוא בגדר הקנאת הממוני גבך לחבירו, והראשונים מדמים לקונה ממון בחצר חבירו והכא נמי הממוני גבך של המלוה נמצא אצל הלוה - והוא קונה אותו כיון שזה ברשותו - ועיי"ש שהרחבנו טובא בהרבה ראיות נוספות לעיקר יסוד זה.

## מחלק ביניהם - שהממוני גבך דינו גופו ממון לעומת הזכות גוביינא ושעבוד נכסים וראיה של השטר - שכולם מוגדרים כלאו גופו ממון - ומוכרח כן מאונאה וריבית ומודה במקצת - וכן מוכרח מכל החזקת חוב לשלם עליו ריבית.

והיינו דלולי כל הראיות היינו אומרים ששעבוד הגוף דומה לשעבוד נכסים - והיינו משום ששניהם מוגדרים כזכויות נגד המלוה - לחייבו לשלם - אלא שזה זכות בגופו וזה זכות בממונו ובנכסיו - אולם אחרי שנתבאר ששעבוד הגוף לא דומה לשעבוד נכסים - אלא במהותו הוא שונה - שזה חפצא ומציאות של ממון לא בעין - שוב יהיה מובן אם נחלק ביניהם עוד - ונימא - שהממוני גבך דינו כגופו ממון - לעומת הזכות גוביינא ושעבוד נכסים וראיה של השטר - שכולם מוגדרים כלאו גופו ממון - והיינו שכל מה שמוסיף באפשרויות לגבות ולממש את הפרעון של הממוני גבך נכלל בזכות זו - ומוגדר בדיני התורה כלאו גופו ממון.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל הביא כמה הוכחות לחילוק זה - דיעויין בדבריו בסוגיין [ס"ק ג] שהביא מהקצוה"ח [סימן קכו ס"ק ט] שהביא מסםר התרומות דכשמוכר מלוה ע"פ במעמד שלשתן איכא דין אונאה - עיין בזה בהערה [[149]](#footnote-150), והקשה הקצוה"ח דהא שטרות אימעוט מאונאה בב"מ [נו] דילפינן מכלל ופרט וכלל דבעי' דבר המטלטל וגופו ממון - ויישב בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דהא דנתמעטו מאונאה היינו במכירת שטרות - דהתם לא נמכר אלא השעבוד נכסים - אבל הספר התרומות איירי במעמד שלשתן דבזה כתבו רוב הראשונים דאין יכול למחול - וכן נפסק בשו"ע [סי' ס"ו סכ"ט], והיינו משום דבמעמ"ש נמכר אף שעבוד הגוף - וזכה הלוקח אף בממון של החוב עצמו - וזה שפיר חשיב גופו ממון - ולפי"ז אין החילוק בין מלוה ע"פ למלוה בשטר [וכמו שרצה הקצוה"ח לחלק] - אלא בין מעמד שלשתן למכירת שטרות דעלמא.

וכוונת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל היא - דאי שעבוד הגוף ושעבוד נכסים שניהם מוגדרים כזכות ואפשרות לממש גבייה - א"כ שוין זל"ז ותרווייהו מיקרי לאו גופו ממון - ומהכא מוכרח שאינו כן - אלא שכשיש עליו שעבוד הגוף - אז אנו דנים כאילו שיש כאן ממון ממש - ולכן דינו כגופו ממון.

והנה שיטת הראב"ד מלוה ולוה [פרק ו ה"ג] שהרווחת זמן חשיב כהלוואת החוב עצמו - וחשיב כנתינת כסף ממש - ולכן חשיב כקציצת ריבית בשעת הלוואה והוי בכלל הדין של "את כספך לא תתן בנשך" - וכבר הוכיח מהכא באהא"ז מהדין הזה שיש מושג של ממוני גבך דחשיב כממון עד כדי כך שאפשר להלוותו - עיין בדברינו להלן [סימן מה] - אכן כבר הביאו את קושי' הברכ"ש [סימן ד] דסו"ס ליכא ריבית בלאו גופו ממון - והוכיח מהכא הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [בסוגיין] דמוכרח מהכא שאף שהשטר והכח גבייה והראיות והשעבוד נכסים - כולהו חשיב כלאו גופו ממון, אכן גוף הממוני גבך חשיב כגופו ממון.

ואמר לי הגאון רבי ברוך וייבסקר שליט"א שיש להעיר שבכל מודה במקצת - שתובע את חבירו הלוואה ומודה במקצת, הרי כפשוטו השבועה חיילא על החוב - והחוב הוא לאו גופו ממון, שהרי כפשוטו אין הטענה וכפירה מתייחסות למעשה הלוואה ולמעשה פרעון שזה גופו ממון - אלא לחוב שקיים ביניהם היום - ועיין בהערה [[150]](#footnote-151), ואי נימא שחוב לאו גופו ממון א"כ לא משכחת לה מודה במקצת - ומכל זה מוכרח שהממוני גבך הוא גופו ממון - ונוסיף שאין הטוען ונטען בזכות גבייה וראיה לגבות ושעבודים שהם באמת לאו גופו ממון, אלא בגוף הממוני גבך - האם יש לו ממון אצלו או לא.

והעירני תלמיד אחד - שעפ"י הנ"ל יש לומר עוד שאחרי שנתבאר בשיטת הרשב"א שריבית היינו שכירות החוב - שכל יום ויום שהוא לא משלם הוא מוגדר כמשתמש ומעכב את ממון המלוה - והשימוש והעיכוב מחייבו יום יום ככל שכירות חפץ, ומזה הוכחנו שחוב אינו חיוב תשלומין בעלמא - אלא שיש מציאות של 'ממוני גבך' - וזה מושכר וזה מעוכב אצלו - א"כ כשיש מיעוט בריבית שאין ריבית בלאו גופו ממון, הרי אם החוב עצמו הוא לאו גופו ממון הרי כפשוטו המיעוט הוא במחייב שהוא ההחזקה יום יום של גוף החוב - וקושית הברכ"ש בראב"ד כשהוא מלוה את החוב עצמו בריבית ע"י הרווחת זמן - דלאו גופו ממון, קושי' זו קשה בכל ריבית - ומוכרח דחוב הוא גופו ממון.

## בהוכחת הרשב"א מפדיון הבן, וקושי' הקצה"ח דלאו גופן ממון.

בזה יישב הגר"ש רוזובסקי זצ"ל את עיקר קושי' הקצוה"ח על הרשב"א שהוכיח שהמנה שבשטר לא עושה קנין מפדיון הבן - והק' הקצוה"ח [סימן ק"צ ס"ק ו'] דבפדיון הבן נתמעט לאו גופן ממון, ומה"ט אין פודין בשט"ח דאחרים, ודלא כקידושין דמהני בו שט"ח דאחרים, ואף אם "מנה יש כאן", אכתי לא יהני בפדיון מטעם דלאו גופן ממון, ומה קושי' הרשב"א משם, ועוד דנתבאר שלפי הט"ז והנצי"ב ברש"י באמת אמרינן דמהני לפדות בשטר התחייבות - וקשה דהא לאו גופן ממון – ועיין מה שתירץ בזה הקצוה"ח.

ותי' בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, ש"הממוני גבך" שפיר חשיב גופן ממון, ורק הכח גבייה וראיה ושעבוד נכסים לאו גופן ממון - ולהכי לא מהני בשט"ח דאחרים, ורק דבשט"ח דידיה, אף דמצד הכח גבייה וראיה ושעבוד נכסים לאו גופן ממון, אבל מצד ה"ממוני גבך" יש מקום לפדות, וזהו שהוכיח הרשב"א ד"מנה אין כאן", וזהו שי' רש"י דשפיר פודה בו, וכיון שבשטר חוב של אחרים הוא פודה במה שמוכר לו את השטר בדין מכירת שטרות - והכא לא נמכר הממוני גבך - ורק נמכרים הכח גבייה וראיה ושעבוד נכסים - והרי כולם מוגדרים כלאו גופן ממון - ושפיר נתמעטו.

## חידוש הקצוה"ח לחלק במזיק בין הממוני גבך לשעבודים של השטר.

ועיין בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ה] שחילק עוד בין השעבודים והזכות גבייה לממוני גבך - דעיי"ש שהביא מהקצוה"ח [סימן כה ס"ק ח] דיש דין מזיק על הממון הזה של ממוני גבך - והיינו שאף שמזיק שעבודו של חבירו אינו אלא גרמא - אכן כל זה דווקא בשורף שטר או במזיק את הקרקע שיש עליה שעבוד - אכן בפסק דין של בי"ד שהוא מזיק את החוב עצמו - הכא לא מיקרי גרמא - וביאר ששעבוד נכסים או זכות גבייה אינה אלא זכות לגבות מהקרקע וזכות ליצור כסף - וכשהוא מזיק את האפשרות לממש גבייה בשעבוד - הרי בזה הוא 'גרם' לו נזק מן הצד שהוא גרם שכבר א"א לגבות חובו - אכן גוף הממוני גבך עדיין קיים - והיינו שיש לו אצלו ממון - אבל כשהדיין פוסק את הדין נגדו שלא כדין - ובזה הוא מבטל את החוב עצמו - זה כבר מזיק בידים.

## ביאור דברי הרשב"א הכא שהממוני גבך הוא ממון בעלמא - לריבית למזיק ולפרעון - אבל לגבי קנינים 'מנה אין כאן'.

ומעתה יבוארו דברי הרשב"א בסוגי' דידן, שכוונתו היא, שיש לדון בממון הזה של ה"ממוני גבך" האם תורת ממון עליו לגבי קנינים או לא, והסיק הרשב"א שסו"ס אינו ממון בפועל, ומה"ט אינו ממון של קנינים, וזהו שכתב "מנה אין כאן" ולכן אין מקדשים בו, והיינו שאף שזה ממון בעלמא ולכן מהני פירעון בע"ע לפי הקס"ד שאין גופו קנוי וכמבואר ברשב"א להלן [ט"ז], אכן אכתי לא הוי ממון וכסף לקנינים ולכן לא מקדשים בו.

והיינו שהרשב"א הבין שממון זה של ממוני גבך שמו ממון לגבי עבד עברי [אין אין גופו קנוי], וכן מבואר בדין ריבית ששיטת הרשב"א שמשכירים את החוב - והבאנו כמה הוכחות דגופו ממון לגבי אונאה וריבית ושבועה, והרשב"א בא לחדש דאעפי"כ מבואר בסוגי' שם דלקנינים אינו ממון - והיינו דבעינן ממון חשוב לקנינים, וממון לא בעין לאו שמיה ממון לקנינים, ולכן לא פודים בו את הבן - ועיין להלן [סימן ל ענף ב] דיבואר דדינו של השעבודים והכח גבייה הוא כממון לקנינים - אף דלאו גופו ממון.

# פרק במבאר למה ממוני גבך מיקרי גופו ממוןושטר עצמו הוי לאו גופו ממון.

## ביאור החילוק - למה השעבודים והכח גבייה והראיה הם לאו גופו ממון, והממוני גבך גופו ממון.

אולם סו"ס צריכים לבאר את החילוק - למה השעבודים והכח גבייה והראיה הם לאו גופו ממון, לעומת הממוני גבך שהוא גופו ממון - וכבר חילקנו ביניהם לגבי מזיק ששעבוד נכסים או זכות גבייה אינה אלא זכות לגבות מהקרקע וזכות ליצור כסף - ולכן מיקרי 'גורם' נזק מן הצד - שהוא גרם שכבר א"א לגבות חובו - אכן גוף הממוני גבך עדיין קיים - והיינו שיש לו אצלו ממון - אבל כשהדיין פוסק את הדין נגדו שלא כדין - ובזה הוא מבטל את החוב עצמו - זה כבר מזיק בידים.

אכן לא מוסבר למה נחלק ביניהם לגבי לאו גופו ממון - והיינו דלמה שעבוד נכסים או זכות גבייה אין גופו ממון - הא סו"ס הך זכות לגבות מהקרקע וזכות ליצור כסף הוא ממון גמור - אלא דבאמת - דאי היה ממון גמור למה לא דנים את הנזק כלפיו ושוב הוי ליה מזיק בידים.

וכפשוטו צ"ל דממוני גבך היינו הממון עצמו שיתממש מחר בפרעון – וזה חפצא של ממון רק שכעת זה במצב של לא בעין שעדיין לא התממש – ומה שלא התממש אינה סיבה שיחשב כלאו גופו ממון – לעומת שעבודים וכח גבייה וראיות - שכל אלו אינם אלא בגדר כח וזכות וערבות ליצור ממון – ולכן חשיב כלאו גופו ממון – אולם יש מקום להרחיב ולהעמיק עוד בדברים – עיין בהמשך דברינו.

## דברי הגר"ח בשורף שטרות למה לא חשיב מזיק בידים - כיון דנזק של השטר ראיה מיתלי תלי בנזק דחוב.

[הנה - יעויין בדברי הגר"ח [בסטנסיל עמוד קל"ג - ובהוצאת מישור, בסוגי' בריש פרק מרובה] - שאמר הגר"ח דשריפת שטר אינו אלא גרמא - כיון שלו יצוייר והיה הלוה משלם את חובו גם אחרי שנשרף, הרי לא יהיה למלוה נזק ממה דאין לו את הראיה והזכות גבייה, דאף דערכו של הראיה נקבע כפי המציאות שאנשים לא משלמים בלי להביא שטר, וערך זה נמצא בשטר ראיה, והוא שרף את הערך הזה, הרי שעשה מעשה היזק בידים, אבל כיון שאם לא יהיה לו הפסד שוב אינו נזק, הרי נמצא דנזק של השטר ראיה מיתלי תלי בנזק דחוב, ושפיר חשיב גרמי, שרק נשלם הנזק דשטר ראיה כשהוא לא משלם את החוב.

## מתמה בעיקר דברי הגר"ח ומתמה נמי למה הראיה של השטר מיקרי לאו גופו ממון.

אכן סו"ס הדברים תמוהים, הרי כמה חפצים איכא בשוק שכל מציאותם אינה אלא עבור דבר אחר, ומאי שנא מפתחות לכספת משטר לחוב, ובודאי שלא אומרים שבאופן שלא מוכרח שצריכים את המפתחות הללו - ושייך להגיע לכסף בלעדיו - דשוב לא מיקרי היזק, שהרי יש כאן חפץ ויש לו שווי מחמת האפשרויות שהחפץ מעמיד, ומאי שנא שטר ראיה, הרי זה שימושו – להעמיד אפשרויות של גבייה במקום שצריך, וכן כל 'הגנה' כנגד גנבים וכדומה, הרי השטר הוא ה'הגנה' על החוב, ואין זה תלוי על זה שהיו צריכים את ההגנה הזו בפועל.

עוד תמוה דלמה שטר מיקרי לאו גופו ממון, ולמה אין גופו ממון, ואין לומר ש'התוכן' של השטר שכתוב בו - פלוני חייב וכו' - אינו גופו ממון שזו מציאות בפני עצמה מלבד עצם הנייר ודיו, ולכן זה מיקרי לאו גופו ממון - דזה אינו שהרי כל 'ספר' שיש בו 'חכמה' בתוך הדברים כתובים, שבגללה יש שווי גדול, לא מיקרי בזה לאו גופו ממון, שהרי זה התוכן והמהות של החפץ וגם הכא מהותו של החפץ הוא התוכן שבו יש לנו ראיה שיש הלוואה, וצ"ע.

ועיין בחידושי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [ב"ק סימן כ'] שהביא מהגרי"ז דכיון שהשטר הוא רק לגבייה של החוב ומצד עצמו אינו כלום, שוב חשיב בזה לאו גופו ממון.

וגם הכא קשה כנ"ל דסו"ס יש כאן חפץ שיש בו שימוש ומה לי שהשימוש של החפץ הוא כלפי חפץ אחר, הרי זה שימושו וזה מציאותו – להעמיד אפשרויות של גבייה לחוב, ומה אכפת לן שמציאות אחת תלויה בשניה, הרי כמה חפצים איכא בשוק שכל מציאותם אינה אלא עבור דבר אחר.

## ביאור בגדר שטר כלפי החוב, ששטר אינו כח ומציאות בפני עצמה, אלא שהוא חלק מהחוב להשוותו כחוב 'מוחזק אצלו', וזה סוג אחר של ראיה, ולכן מיקרי לאו גופו ממון.

ולמדנו מדברי הגר"ח כאן יסוד גדול בעיקר מהותו של שטר ראיה וכח גבייה ושעבודים - שכל כח השטר אינו מוגדר בתור חפץ נפרד מהחוב ששימושו הוא עבור החוב ככל כלי ששימושו הוא עבור חפץ אחר, אלא ששטר הוא טפל ונספח לחוב, ואין לו מציאות עצמית כלל וכלל מלבד מציאותו של החוב, ונבאר את הדברים.

דהנה, כל חפץ שמשמש לחפץ אחר, הרי יש לו את המציאות העצמאית שלו, אלא שהמציאות הזו נצרכת לשימוש מחוץ להך חפץ, אבל סו"ס גם הוא קובע מציאות לעצמו, וגם אחרי שכבר לא צריכים את השימוש לחפץ השני אכתי לא בטלה מציאותו אלא שבטל השימוש שלו ולכן ממילא בטל השווי שלו, אכן הכא בשטר בטל כל מציאותו אחרי שהחוב נפרע, ששטר הוא רק ראיה וכח גבייה בהך חוב שעליו הוא נכתב, וכששולם החוב הרי כבר בטל כל מציאותו, שהראיה והכח גבייה עצמם כבר אינם כלום - מלבד זה שאין להם שימוש – והיינו שאין כאן מציאות אחת שהשווי שלה תלויה במציאות אחרת, אלא שעצם מציאותה תלויה במציאות אחרת.

זאת ועוד – בעיקר הגדר של הראיה שיש בשטר יש גדר מחודש ונקדים בזה בב' הקדמות:

א] זה פשוט שאין שטר ראיה ראיה חיצונית לחוב ככל ראיה אחרת וכעדות של עדים על חוב שהם כראיה חיצונית על החוב, ב] גם אין הגדר בשטר ראיה שזה סוג מסויים של עדים שכל מציאותם אינם אלא להעיד על החוב המסויים הזה – בלי שום מציאות אחרת [[151]](#footnote-152).

אלא יתירא מכל זה - שגם כשיש חוב בעולם - גם אז אין השטר מציאות עצמאית, אלא כל כולו אינו אלא לתת צורה והגדרה אחרת למציאות של החוב - ודומה לצבע של חפץ שאין לה מציאות עצמאית חוץ מהצורה החדשה שיש לחפץ על ידו - והיינו שכשיש חוב בלי השטר אז יש לחוב 'צורה' אחת ואחרי השטר יש לחוב 'צורה' אחרת [[152]](#footnote-153).

והנה מקור לדברים – שטר הוא ראיה מסוג אחר והיינו שהוא מוחזקות בחוב, שמי שמחזיק שטר הוא מוחזק בחוב וזה כח הראיה שבו - להיות מוחזק על ידו בגוף החוב, ועיין בהערה [[153]](#footnote-154) מה שהבאנו בזה מהחזו"א ומהגר"ח מהסוגי' של ב' אוחזין בשטר, ונמצא שכל מציאותו אינה אלא להעשות את החוב לחוב אצל המלוה ולא אצל הלוה, ומלבד זה אין לו מציאות עצמית, ודו"ק – כל כחו אינו אלא לשנות את החוב - חוב אצלי חוב אצלך.

יש חפץ שנצרך עבור חפץ אחר ויש חפץ שעצם מציאותו טפלה למציאות אחרת – והוא רק 'צורה' והגדרה וקביעה בחפץ ההוא.

מה"ט נראה שמי שמוכר ראיה של שטר הוא מוכר דבר שאין גופו ממון, שעד כמה שגוף החוב עצמו חשיב כלאו גופו ממון, כמו כן השטר שאינו אלא צורת החוב הוא לאו גופו ממון.

כשקונים שטר ראיה וכשמשלמים על שטר ראיה - הרי התשלום אינו באמת על הכח של השטר אלא על החוב עצמו - שהרי בחוב עצמו יש ביטוי לכח הזה, ורק שהתשלום נקבע כפי הערך שמשלמים על הכח שלה שטר - אבל הממון האמיתי שבו הוא החוב - ולכן הממוני גבך 'גופו ממון' והכח גבייה וראיה הם 'לאו גופו ממון'.

ונוסיף ביאור – שאלנו - דמאי שנא 'הגנה' על חוב או על כל ממון אחר [שפשוט שגופו ממון] משטר ראיה על חוב שהוא גם 'הגנה' על החוב – והתשובה – מי שיכול לעשות ממון 'לא מוגן' לממון 'מוגן' ע"י 'פעולה' בעלמא – בלי לחבר אליו שום חפצא ומציאות אחרת, אלא שעל ידי 'פעולה בעלמא' הוא שינה את מציאותו של החפץ להיות חפץ מוגן מצד עצמו – הרי פשוט שזה לא מכירה של דבר 'שגופו ממון' – אלא מכירה של 'לאו גופו ממון', וכך גם בשטר ראיה - הרי הדיו והנייר אינם שטר ראיה, אלא הראיה שבו הוא הכח בשטר ראיה והכח בחתימות, והרי הראיה שבו אינה מציאות של ראיה חיצונית ועצמאית - אלא כל מציאותו היא שבחתימת העדים השטר פועל בחוב - ורק בזה השטר נהיה לשטר להפקיע פסול מפי כתבם, ופעולתו בחוב הוא להשוותו ולהפוך את החוב מחוב 'לא מוגן' לחוב 'מוגן'.

ובקצרה – חתימות הם פעולה לשנות את החוב מחוב בעל פה לחוב בשטר, ובלי זה אינם אלא נייר ודיו ותו לא, וזה כל כחו של שטר בלי להיות מציאות עצמית כלל וכלל – כל זה למדנו מדברי הגר"ח הכא.

## מבאר למה המזיק של שטר מיקרי גרמי.

בזה מבוארים נמי דברי הגר"ח למה המזיק של שטר מיקרי גרמי, שהרי מזיק זה אינו מזיק חפץ אחד שתלוי בשווי של חפץ אחר, אלא שהחפץ של שטר הוא ה'צורה' והגדרה של החוב, [חוב בשטר במקום חוב בעל פה].

ומעתה, כשאמר הגר"ח שכיון שאפשר לשלם את החוב בלי השטר, שוב אמרינן שכל השווי של השטר תלוי בשווי של החוב וההפסד שלו תלוי בהפסד שלו, ולכן - כיון שההפסד של החוב הוא גרמי [שתלוי אי ישלם בסוף] שוב כל ההפסד של השטר הוא נמי גרמי, דכל זה אינו אלא אחרי ש'התלות' זב"ז הוא סוג 'תלות' שנתבאר לעיל – מציאות שתלויה במציאות - באופן שהשטר אינו אלא הצורה של החוב.

ולכן אף שאפשר למכור אותו בפני עצמו, אכן כשבאים לדון את ההפסד של השטר, הרי על הצד שהחוב שולם שוב אין מציאות לשטר, ואף שלפני ששולם יש לו מציאות, אכן כיון שכל מציאותו אינה אלא כנספח לחוב, והרי אפשר לשלמו בלי השטר הרי אין שום הפסד והיזק בשטר בלי שכוללים את ההפסד של החוב בתוך ההפסד של השטר, וכמו שההיזק בחוב הוא גרמי אז ממילא גם ההיזק שבשטר הוא גרמי.

# סימן ל ענף בבסתירת הרשב"א [ה. / מז:],בטעמא דאין קונים בשטר התחייבות,ובנפ"מ משטר חוב של אחרים [ה.].

[סתירה ברשב"א למה לא מהני שטר התחייבות – ב' דרכים שונים בזה.](#__RefHeading___Toc454840810) <> [מוכיח שיש שני דיני ממון בשטר, א] ממוני גבך - וזה הסוגי' כאן, ב] וגוף הזכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים, הוא הסוגי' להלן [מז] - והרשב"א בא לבאר בשני טעמים נפרדים למה כל אחד לא מהני לקדש בו את האשה.](#__RefHeading___Toc454840811) <> ממוני גבך גופו ממון אבל אינו ממון לקנינים, אבל שעבודים וכח גבייה לאו גופו ממון אף דהוי ממון לקנינים - זוה משום שהשעבוד נכסים עצמו הוא ממון בעין מצד זה שהנכסים הם בעין. <> השווי של הממוני גבך שונה מהשווי של הזכות גוביינא. <> [הבהרה.](#__RefHeading___Toc454840813) <> [יש צד באחרונים דממוני גבך חשיב כממון לגבי חילול הקדושה שיש בפדיון הקדש, ולא לגבי המעשה קנין שיש בפדיון הקדש.](#__RefHeading___Toc454840814) <> [מיישב את הסתירה ברשב"א, שהזכות גוביינא וראיות ושעבודים מיקרי כסף לקנינים אבל חסר לו 'נתינה', שהם זכות עליו ולא זכות שמגרעת בבעלותו.](#__RefHeading___Toc454840815) <> [מבאר שהכסף של הממוני גבך אף דלא חשיב כסף לקנינים אבל אכתי חשיב שיש בו נתינה.](#__RefHeading___Toc454840816) <> [עפ"י הנ"ל מבואר פלוגתת הרשב"א ורש"י אי שטר התחייבות מהני לקידושין.](#__RefHeading___Toc454840817) <> [מבאר שבהתחייבות בחליפין לשם קידושין דלא מהני, ודין פדיון בכה"ג.](#__RefHeading___Toc454840818) <> [מבאר דאיכא ג' טעמים נפרדים למה לרש"י א"א לפדות הקדש בכח גבייה וראיה ושעבוד נכסים של השטר התחייבות.](#__RefHeading___Toc454840819) <> [מבאר בזה את דברי התוס' [ב'.], ומדוקדק בתוס' שיש ב' חסרונות שונים.](#__RefHeading___Toc454840820) <> [למה לא מהני שט"ח דאחרים בפדיון הבן.](#__RefHeading___Toc454840821) <> [קושי' המנ"ח ובית הלוי.](#__RefHeading___Toc454840822) <>

## סתירה ברשב"א למה לא מהני שטר התחייבות – ב' דרכים שונים בזה.

מצאנו ב' דרכים ברשב"א למה לא מהני שטר התחייבות לקנינים ולקדושין מדין כסף - וכפשוטו היה נראה דהנך תרי דרכים ברשב"א סותרים זה את זה - וכדיבואר.

דהנה, הרשב"א הכא מפרש דהא דלא מהני ביה הוא משום ד"מנה אין כאן", והיינו ד"הממוני גבך" והחוב לא קיימים - וא"א לקנות ולקדש בכסף כזה שאינו כסף - וכ"כ הרשב"א להלן [ח':] בסוגי' דמשכון אין כאן.

וכבר הבאנו מלהלן [ט"ז] שהקשה הרשב"א דאיך מהני שטר התחייבות לשחרר ע"ע, ותי' דרק בקס"ד בגמרא שע"ע אין גופו קנוי, וממילא שהגירעון כסף הוא לשחררו הוא לפירעון בעלמא, אז הוא דקס"ד דמהני שטר התחייבות, אבל למסקנה דצריך קנין, כיון דגופו קנוי, אז באמת לא מהני - ולמדנו מדבריו שמה שכתב 'מנה אין כאן' - אין הכוונה שבאמת אין כאן כסף כלל וכלל - וכל הכסף שיש בחוב הוא רק לאחר מכן כשישלמו את החוב - דא"כ האיך מהני בתור פרעון עכשיו לשחררו עכשיו - וע"כ שיש כאן מנה אלא דבהלכות קנינים לא חשיב כמנה ואין לו דין כסף לקנות בו - וביארנו לעיל [פרק א] שכיון שזה ממון לא בעין - הלכך אין לו חשיבות ממון לקנינים אף שיש לו חשיבות ממון להרבה דיני התורה - וכנתבאר.

אולם עיין עוד ברשב"א להלן [מ"ז:] דמבאר דשט"ח שיש לו על אחרים והוא מקדש את האשה בזה - והיינו שהיא זכתה בשטר שיש לו לגבות חוב מאחרים - והיא זכתה ממנו את השטר מדין 'מכירת שטרות' - שהוא נותן לה שטר חוב זה שיש לו על אחרים לשם קידושין - ומבואר שם בסוגי' דמהני להחיל חלות קידושין - הרי דמזה מוכרח שיש לשטר חוב דין כסף לקדש בו - ולכאו' מכאן מוכרח כרש"י דמהני לקדש אשה בשטר חוב - ויש כאן כסף בשטר לענין קידושין.

וקושי' זו הקשה הרשב"א שם דא"כ למה א"א לקדש אשה בשט"ח דידיה - והיינו בשטר שהוא מתחייב אליה כסף עבור קידושין – ואזיל לשיטתו הכא דוסבר דלא מהני [ודלא כרש"י דסובר דמהני] - וביאר הרשב"א שיש מעלה בשטר חוב של אחרים - והוא - שהכסף הזה שיש בשט"ח של אחרים מהני כיון דיצא מרשות הבעל ונכנס לרשות האשה ע"י הדין מכירת שטרות, ויש כאן נתינת כסף גמורה - נתינה מרשות לרשות - משא"כ בשט"ח דידיה שהוא מתחייב לה מנה, הכא עדיין לא יצא הכסף שבשטר מרשותו אף דכבר נכנס לרשותה, ואין כאן נתינת כסף, וע"ע בהמשך דבריו להלן [ח':] דג"כ כתב כנ"ל.

ומלבד מה דעיקר הדבר צ"ב - דמה הכוונה שמצד אחד נכנס הכסף אליה ומצד שני עדיין לא יצא ממנו - וצ"ב ויבואר - אכן כפשוטו הדברים עצמם סותרים זא"ז, דבסוגי' דידן סובר הרשב"א ד"מנה אין כאן", והיינו דאין כאן כסף דראוי לקנין כסף - אף דראוי לפירעון כמבואר להלן [ט"ז] וכ"כ בתחילת דבריו [ח':] - ולעומת זאת - בהמשך דבריו [ח:] וכן להלן [מ"ז:] כתב שאין כאן "נתינה", ומדוייק שבאמת יש כאן כסף - ומדוייק עוד שהכסף הזה באמת הגיע ליד האשה, אבל יש גריעותא בנתינה שהכסף הזה לא יצא מהבעל, וזה סתירה, האם אין כאן כסף, דחסר בכח של כסף עצמו, או שיש כאן כסף, וזה אפי' הגיע ליד האשה, אלא שיש חסרון בנתינה שלא יצא הכסף מהבעל.

## מוכיח שיש שני דיני ממון בשטר, א] ממוני גבך - וזה הסוגי' כאן, ב] וגוף הזכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים, הוא הסוגי' להלן [מז] - והרשב"א בא לבאר בשני טעמים נפרדים למה כל אחד לא מהני לקדש בו את האשה.

ועפ"י כל מה שנתבאר הדברים ברורים - שכבר נתבאר לעיל [ענף א] שיש שני דיני ממון בשטר, א] ממוני גבך - וזה הסוגי' כאן, ב] יש גם את גוף הזכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים, וזה הסוגי' להלן [מז] - והיינו שנתחדש ברשב"א שבכל שטר התחייבות יש לדון משני פנים, א] הוא נותן לו ממון של ממוני גבך בגוף ההתחייבות, ב] הוא נותן לו על עצמו זכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים - ויש לדון שיחול הקידושין והקנין מצד הכסף של ממוני גבך, וכן מצד הכסף של הזכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים.

ובאמת שמיניה וביה הדבר מוכרח שכאן הרשב"א מתעסק בממוני גבך והוא לא מתעסק עם הזכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים - ומאידך הדבר מוכרח מיניה וביה שהרשב"א שם לא מתעסק בממוני גבך והוא דווקא מתעסק עם הזכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים.

דהנה - הכא הרשב"א הביא הוכחה מפדיון הבן - והרי הזכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים לאו גופו ממון ומוכרח כן ממה דלא מהני שטר חוב של אחרים בפדיון הבן - וע"כ שהרשב"א מתעסק הכא בממוני גבך - וזה ע"כ גופו ממון, וכדמוכרח מריבית ואונאה ועוד - וא"ש ההוכחה מפדיון הבן - ומיושב קושי' הקצוה"ח - הרי דמצד אחד מוכרח שכאן רק דנים מצד הממוני גבך.

ומאידך - להלן [מז] הקשה הרשב"א דמאי שנא שטר חוב של אחרים משטר חוב דידיה, ומדהקשה משטר חוב של אחרים מוכרח שהוא לא מתעסק עם הממוני גבך, שהרי הממוני גבך לא נמכר לאחרים כלל - וראיה לזה ממה דמהני מחילה דמוכר - וכדהוכיח ר"ת, וע"כ שכל מה שנמכר לאחרים הוא הזכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים - ומדהקשה הרשב"א דמאי שנא שטר חוב דידיה משטר חוב של אחרים - מזה מוכרח דמיירי בשטר דידיה דווקא מצד הזכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים - והוא לא מתעסק בממוני גבך.

והיינו שהרשב"א הקשה שם קושי' חדשה על עצמו - דנהי דנתבאר הכא דלא מהני שטר חוב דידיה לפדות מהקדש מצד הממוני גבך - דמנה אין כאן וה"ה דלא מהני לקידושין - אולם למה לא יהני שטר חוב דידיה לקידושין מצד הכסף של הזכות גוביינא וכח שטר ושעבוד נכסים - וכלפי הממון הזה שפיר תירץ הרשב"א תירוץ אחר - דחסר בנתינה.

## תוספת ביאור בהנך ב' אופנים של קידושין בשטר התחייבות.

ונראה לבאר עוד בהגדרת הנך תרי אופנים של קידושי אשה וקנינים בשט"ח דידיה - ושורש הדברים כבר מבואר ברמיזא בגרשש"ק [סי' ה'], וע"ע בחי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סי' ה'] שהרחיב בהנך ב' נדונים - והגדרתי את הדברים קצת באופן אחר - כפי הבנתי.

דהנה, בחפצא של שטר איכא תרי אופנים לדון את הממונות שבו, ובכל אופן ואופן איכא חיסרון אחר:

א] הזכות גוביינא של המלוה מהלוה - שזה כולל גם שעבוד נכסים - וגם את הראיה של השטר - והיינו שכל מה שמוסיף באפשרויות לגבות ולממש את הפרעון של החוב נכלל בזכות זו - והמדידה בזה היא שכשאדם מוכר לחבירו שטר חוב שיש לו על אחרים - השווי שהוא מקבל הוא פחות ממה שכתוב בשטר והרי הוא כפי הנמכר בשוק, והנה - במקדש אשה - גם בשט"ח דאחרים וגם בשט"ח דידיה - הרי האשה קיבלה ממונות זו - שהרי גם היא יכולה למוכרו בשוק ולקבל על זה מעות כפי השווי בשוק, והשווי הזה הוא השווי של כמה שוה הזכות הזו על חבירו שיוכל לגבות ממנו חוב זה - ויש לדון האם היא מתקדשת בשווי הזה.

ב] יש לדון מצד הממון שכתוב בשטר שזה הממון שהלוה לו - והיינו שבאמת בכל חוב שמשתלם בסוף, הרי הך ממון שהוא מקבל בסוף אינו ממון שצריכים לקנותו מחדש כמעות של מתנה - וסגי ביחוד מעות לתשלומין, והיינו טעמא דהך ממון הוא הוא עצם הממון שהיה מונח כבר "בכח" בתוך החוב - אלא שלפני התשלומין הממון הזה הוא במצב של 'לא בעין', והך ממון היה 'בכח' אצל המלוה, והתשלומין של החוב רק בא לעשותו לממון ממש - להיות 'ממון בעין' - ושוויו של ממון זה הוא השווי כפי מה שכתוב בשטר, רק דכעת הוא במצב של "לא בעין" [בכח], ובזמן התשלומין הוא "בעין" [בפועל].

לממון הזה אנו קורין "ממוני גבך", ועיין בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן כז] שהבאנו הרבה הוכחות בשם האחרונים שהוכיחו מדברי הראשונים שדנים כבר את הממון הזה כממון ממש גם במצב הנוכחי שהוא עדיין 'לא בעין' - עד כדי כך שמבואר ברשב"א בתשובה שאפשר להשכיר את הממון הזה - ולזה אנו קורין ריבית, וזה דומה לכל שכירות שהשימוש שמתחדש כל רגע מחדש חיוב ממון חדש כל רגע - וחל בזה דין של 'ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף' - והיינו שגם השימוש של החוב מחדש חיוב שכירות כל רגע.

ונתבאר עוד שזו סברת הנתיבות שפרעון חוב לא בעי קנין חדש בממון שבפרעון הוא זוכה בממון שהיה לו מקודם - בתור ממוני גבך והפרעון לא בא אלא לממש את הממון ההוא, ומבואר עוד בראשונים שהממון הזה של המלוה נמצא ברשות הלוה עד כדי כך שמחילת החוב היא הקנאה - ויש כאן מעשה קנין כיון שבמחילת המלוה אנו דנים שהלוה זוכה בממון הזה כיון שהממון הזה הוא ברשותו וזה כעין קנין חצר - עיי"ש בהרחבה.

וע"ע לעיל [ענף א] שהבאנו מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהוכיח בכמה הוכחות שהממון הזה עד כדי כך קיים שאין בו חסרון של לאו גופו ממון - ואדרבה - 'גופו ממון'.

והדין הוא שמי שמחזיק שט"ח בידו, בזה הוא מחזיק את הממון ההוא שבסוף ישתלם ע"י תשלומין של החוב - והוא מחזיק אותו במצב הזה שהוא עדיין 'לא בעין' - והוא מוחזק בו - וזה כל הסוגי' של שנים אדוקין בשטר - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נו].

ומעתה - כשנותנים שט"ח דידיה או שט"ח דאחרים לאשה לקידושין, יש לדון האם היא מתקדשת בממון הזה למרות שהוא עדיין במצב "לא בעין" - [בכח], והדיון בממון הזה הוא דיון אחר מהממון של 'גוף החוב' - וגם שוויו הוא שווי אחר.

ובקצרה - האם מקדשים בממון של גוף החוב - ממוני גבך - או שמקדשים עם הכח גבייה והכח לממש את החוב והיינו הכח לעשות כסף מהחוב.

ואף שאין לומר שכל מלוה יש לו גם את הממוני גבך וגם את החוב - ושניהם עומדים אצלו בתור ב' ממונות שונים - נפרדים זמ"ז - שהרי פשיטא שאינו כן, אכן סו"ס הממון עצמו יש לו ב' פנים וב' צדדים האיך לדונו כלפי נתינה לאחרים וכלפי קנינים על ידו וכדיבואר.

## ממוני גבך גופו ממון אבל אינו ממון לקנינים, אבל שעבודים וכח גבייה לאו גופו ממון אף דהוי ממון לקנינים - זוה משום שהשעבוד נכסים עצמו הוא ממון בעין מצד זה שהנכסים הם בעין.

וייסד לנו הרשב"א בקושי' זו יסוד גדול - הרי לעיל [ענף א] נתבאר למה ממוני גבך חשיב כגופו ממון אף שהשעבודים והכח גבייה לאו גופו ממון, אולם מאידך גיסא מבואר הכא דמנה אין כאן - והיינו דלקנינים ממוני גבך אינו ממון - והיינו דבעינן ממון חשוב לקנינים, וממון לא בעין לאו שמיה ממון לקנינים, ולכן לא פודים בו את הבן ולא מקדשים בו את האשה - אולם כל זה לגבי הממוני גבך - אבל סו"ס מצאנו שאפשר לקדש עם שטר חוב של אחרים - ומוכרח דאדרבה - השעבודים והכח גבייה שהם לאו גופו ממון - וכנתבאר, אכן סו"ס יש להם חשיבות ממון לגבי קנינים כיון שהם בעין, ודלא כהממוני גבך שאינו בעין אף שגופו ממון - הרי לנו תרי הפכים.

וזה תמוה מאד - דהא הטעם שהממוני גבך חסר לו בחשיבות ממון הוא משום שהוא לא בעין, והטעם שהזכות גוביינא ושעבודים נחשבים כלאו גופו ממון הוא משום שכל מציאותם אינו אלא בתור אפשרות לממש את הממוני גבך - והרי הם טפלים אליו, ואיך יתכן שיהיה להם מעלת 'בעין' אי כל מציאותם טפילה לממוני גבך.

והעירני תלמיד אחד - דעד עכשיו באנו לדון ביחד על השעבוד נכסים והזכות גוביינא והראיה שבשטר - שכולם נמכרים לשיטת ר"ת - [ורק הממוני גבך לא נמכר - ולכן מהני מחילה של המלוה לסלק את כולם] - וביארנו שכולם ביחד רק באים לממש את הממוני גבך הלכך כולם חשיבי כלאו גופו ממון, אולם לענין החשיבות של כסף לקנינים - הכא ניתן לחלק ביניהם ולומר - שאף שהשעבוד נכסים והזכות גוביינא והראיה שבשטר כולם טפלים לממוני גבך - אכן סו"ס השעבוד נכסים הוא בעין שהוא חל ונמצא בנכסים שהם בעין - והשעבוד הזה קובע את הנכסים שיהיה בהם זכות 'ערבות' לגבות מהם, וסו"ס הערב הזה הוא ממון בעין.

והיינו דלו יצוייר והיה שייך חסרון בלוה שדינו של הלוה כדבר 'לא בעין' - אכתי לא היה סתירה שהערב יחשב כדבר 'בעין' - ואין כאן שום סתירה, וזו מעלת 'שעבוד נכסים' שבתור ערב מיקרי ערב שהוא 'בעין' אף שעיקר החיוב של 'ממוני גבך' חשיב כדבר 'שאינו בעין'.

ונמצא שאף שמי שהזיק שטר - אנו דנים את כולם - השעבוד נכסים והזכות גוביינא והראיה שבשטר - שכולם הוזקו רק בגרמא כיון שכולם תלויים בזה שהממוני גבך לא ישולם, ועוד שכולם חשיבי כלאו גופו ממון כיון דכולם מיתלי תלי בממוני גבך - אבל במכירת שטרות לאשה לשם קידושין - הרי הכא האשה קיבלה כסף קידושין שחלקו בעין וחלקו לא בעין - שהשעבוד נכסים הוא בעין והזכות גוביינא והראיה שבשטר אינם בעין - ומבאר הרשב"א שמצד הבעין שבכסף של השעבוד נכסים הרי היא מתקדשת - דכלפי זה אמרינן 'מנה יש כאן'.

## השווי של הממוני גבך שונה מהשווי של הזכות גוביינא.

עוד יש לדעת - שיש הבדל נוסף ביניהם בשווי שלהם - הרי ממוני גבך שונה בשווי שלו מהזכות גוביינא והשטר ראיה והשעבוד נכסים - שלכולם יש שווי בשוק שבנוי על זה שאין ודאות שישולם בסוף, אכן הממוני גבך הוא הממון עצמו שכתוב בשטר - וזה השווי שלו.

והחילוק כך - שכשדנים על הממוני גבך - אנו דנים על הממון שמחר ישולם בפרעון של החוב - כפי כמה שהוא שוה מחר - והיינו טעמא שכל מציאותו של הממוני גבך הוא שהמציאות של מחר בפרעון נמצאת היום במצב של 'בכח' - שכל התהליך של פרעון הוא תהליך לעשות את הממוני גבך למצב של בפועל - והיינו שהמצב של המעות 'בעין' בפרעון מחר נמצא היום במצב של 'לא בעין' בחוב - ומזה הטעם א"צ קנין על המעות של פרעון וסגי לן ביחוד מעות - שזה הך ממון שכבר קיים היום - בכח - אכן סו"ס השווי הוא שווי אחד שזה ממון אחד - רק שכעת הוא עצמו לא בעין.

וזה איפכא מהזכות פרעון והשטר והראיה והשעבוד - ששם כל כחו אינו אלא ליצור את הממון ההוא למצב של בפועל - והשווי שמשלמים עליו בשוק היום הוא השווי האמיתי שלו.

הרי דמצד אחד הממוני גבך הוא ממון גמור ולכן גופו ממון, אכן מאידך - כל מציאותו הוא אך ורק מכח המציאות של מחר - שהרי היום הוא רק במצב של 'לא בעין' - ולכן חסר לו היום בחשיבות ממון - אף שגופו ממון מחמת המחר, אכן הזכות גוביינא והשטר אין גופן ממון - כיון דמיתלי תלי בממוני גבך ואינם מציאות לעצמם - וכנתבאר - והשווי שלהם שייך לכח שלהם היום - בתור כח לעשות את הממון הלא בעין לממון בעין - ולכן השווי שלהם נמדד כפי השוק של היום - דו"ק.

וממילא - שבקושי' הרשב"א בשטר חוב של אחרים - הרי יש חילוק בין זה לממוני גבך בשווי - שאם הוא כתב בשט"ח פרוטה, א"כ הגוביינא והשעבודים הם תמיד פחמש"פ, ולא יהני בו לקידושין, שהרי הכסף של הממוני גבך שהוא באמת פרוטה לא מהני שהרי "מנה אין כאן" אבל סו"ס "זכות גוביינא וחוב יש כאן" והם אינם פרוטה - ואה"נ אי החוב הוא כבר פרוטה אז שפיר מקדשה בו.

## הבהרה.

וזה צריכים לדעת - שאף שהרשב"א הקשה בכל מקום מממון אחר - אכן אין הכוונה שכל מלוה יש לו גם את הממוני גבך וגם את החוב - ושניהם עומדים אצלו בתור ב' ממונות שונים ונפרדים זמ"ז - שהרי פשיטא שאינו כן, אכן סו"ס הממון עצמו יש לו ב' פנים וב' צדדים האיך לדונו כלפי נתינה לאחרים וכלפי קנינים על ידו וכנתבאר.

## יש צד באחרונים דממוני גבך חשיב כממון לגבי חילול הקדושה שיש בפדיון הקדש, ולא לגבי המעשה קנין שיש בפדיון הקדש.

ויש להעיר - לעיל [סימן כט] הבאנו מהאחרונים שרצו לפרש בשיטת רש"י שבאמת גם הוא למד כהרשב"א שהשטר עצמו פודה - אלא שהשטר התחייבות היא שטר לענין חילול הקדושה.

ונראה שכתוב בדבריהם חידוש, א] הממוני גבך הוא ממון עבור חילול הקדושה - וחידוש זה מוכרח ברש"י מיניה וביה - דאי נימא דחסר בכחו לענין זה שלא חל עליו חלות קדושה מדין חילול, א"כ מה הראיה דלא מהני מחמת דיני השטר, ב] אף דמהני הממוני גבך לחילול - אכן לחלות קנין של הפדיון לא מהני - והיינו כשיטת הרשב"א 'מנה אין כאן', דלא מהני לקנין אף דלדינים אחרים יש לזה דין כסף - וה"ה הכא מתחלקים הדינים.

## מיישב את הסתירה ברשב"א, שהזכות גוביינא וראיות ושעבודים מיקרי כסף לקנינים אבל חסר לו 'נתינה', שהם זכות עליו ולא זכות שמגרעת בבעלותו.

עד כאן ביארנו שיש ב' סוגיות וב' נידונים למה יהני שטר התחייבות לקידושין, מצד הממוני גבך ובזה כתב הרשב"א דמנה אין כאן, ולהלן [מ"ז:] הקשה משטר חוב של אחרים - והיינו מצד הזכות גוביינא והראיות ושעבודים.

ובקושי' שם תירץ הרשב"א דהא דלא מהני הזכות גוביינא והראיות ושעבודים לקדש אותה בשט"ח דידיה הוא משום שאין בו נתינה, דלעולם ישאר אצל הלווה אף דהגיע למלוה.

וכוונת הרשב"א היא כך - שהכח גבייה וראיה ושעבוד נכסים - כל אלו אינם ממון בפני עצמם - אלא זכות נגד הרשות והבעלות והממון של הלוה - והתוכן של הזכות היא שיש לו כח ליצור ממון ממנו - אולם סו"ס השעבודים הללו לא מגרעים בממון הלוה - שהוא בעלים גמור על ממונו אלא שיש למלוה זכות וכח ושעבוד נגדו - עליו - וזה מיקרי זכות 'על' הממון ולא זכות 'בממון' - וכל כה"ג מוגדר כקבלת זכות מצד המלוה דסו"ס הוא קיבל זכות והוא יכול למוכרו - אכן מאידך - כיון שכל מהותו של הזכות היא 'על' חבירו - ולא בתוך ממונו - א"כ הממון של הזכות עדיין לא יצא ממנו.

ונוסיף – הרי אם הלוה מקדיש נכסיו הדין הוא שהקדש מוציא מידי שעבוד של המלוה ואי השעבוד היה מגרע בבעלותו של הלוה, א"כ המלוה הוא בעלים בתוך ממון הלוה בשעבוד שלו - וא"כ ע"כ שההקדש מגרע בבעלות המלוה - ואין אדם מקדיש דבר שאינו שלו, וע"כ שהבעלות של הלוה בממונו היא בעלות מושלמת - והשעבוד של המלוה לא מגרעת בה כלום, ושפיר חלה הקדושה על ממון הלוה בלי להכנס לבעלותו של הלוה - אלא שממילא פקע השעבוד כיון שא"א לגבות מהקדש

מהדין הזה אנו רואים - שמצד אחד המלוה קיבל זכות ומאידך הזכות לא יצא מהלוה אלא שהיא עומדת כנגדו - ודו"ק - וממילא שאין זה בכלל נתינה.

והדברים מוכרחים מיניה וביה - שהרי מכירת שטרות אינו אלא בשעבוד נכסים, ואולי גם בכח גבייה וראיה - אבל סו"ס המוכר יכול למחול - ומוכרח שהממוני גבך עצמו עדיין קיים בין הלוה מלוה וזה לא הגיע ללוקח - וע"כ שבשטר חוב של אחרים הוא לא מקדשה בממוני גבך - אלא בשעבודים וכח גבייה וראיה, וע"כ שכל קושיתו להלן [מז] היא אך ורק מהכח גבייה וראיה ושעבוד נכסים, ובזה פירש דלגבי שטר חוב על עצמו שפיר ליכא נתינה - אכן בממוני גבך עצמו הוא לא הקשה כלל - והתירוץ על הממוני גבך הוא שאין לזה דין ממון לגבי קנינים - כיון שכל כולו מתבסס על הבייה של מחר.

ומעתה א"ש דברי הרשב"א ולא סותרים זה את זה, שהרי דהרשב"א בכל מקום מיירי בנידון אחר - ובכל אחד יש חסרון אחר - ודו"ק.

## מבאר שהכסף של הממוני גבך אף דלא חשיב כסף לקנינים אבל אכתי חשיב שיש בו נתינה.

אכן נראה לומר בזה עוד, דלו יצוייר והיה המנה והממוני גבך חשיב כממון וככסף לענין קנינים, שוב היה שייך לקדש בו, ולא היה בו חיסרון שלא יצאה מלווה למלוה, ונקדים בזה הקדמה אחת.

והיינו, שהם ב' הפכים, שבממוני גבך איכא חיסרון שאינו ממון לענין קנינים [מנה אין כאן], אבל נתינה אית ביה, אבל הכח גבייה וראיה ושעבוד נכסים - אף שהוא ממון לענין קנינים "מנה יש כאן", אולם אין בו נתינה.

והביאור למה בממוני גבך איכא נתינה הוא משום שמבואר שמי שמחזיק שט"ח בידו, בזה הוא מחזיק את הממון ההוא שבסוף ישתלם ע"י תשלומין של החוב - והיינו שהוא חשיב כמוחזק בממוני גבך - וזה מוכרח מכל הסוגי' של שנים אדוקין בשטר שהדין הוא יחלוקו - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נו] - וא"כ שפיר איכא נתינה הכא - אלא דסו"ס 'מנה אין כאן' - ודו"ק.

## עפ"י הנ"ל מבואר פלוגתת הרשב"א ורש"י אי שטר התחייבות מהני לקידושין.

ומעתה יבואר כל פלוגתת רש"י והרשב"א, דנראה דכל פלוגתת רש"י והרשב"א הוא רק לגבי ה"ממוני גבך", דלרש"י הכסף של "ממוני גבך" הוא כסף הראוי לקנינים, דסובר ד"מנה יש כאן", וחידש רש"י דה"ה דלגבי קנינים אמרינן כן, דסו"ס יש כאן כסף בכח, ושוב פשיטא דמהני בו לקידושין.

ובאמת שכבר הבאנו שגם הרשב"א מודה שיש ב"ממוני גבך" נתינה מעלי', שהרי הוא נמצא בתוך השטר, ורק לגבי גוף השעבודים וראיות וגבייה מודה רש"י לרשב"א דאכתי חסר בנתינה, אבל בממוני גבך שפיר איכא נתינה, ודו"ק - וכל פלוגתתם היא שבאמת גם הרשב"א מודה שלגבי הרבה דינים חשיב הממוני בך כממון - השכרת הממוני גבך [ריבית], מזיק, אונאה, פרעון בע"ע אי אין גפו קנוי - אלא דלגבי קנינים סובר דלא מהני, ורש"י סובר דמהני גם לקנינים.

## מבאר שבהתחייבות בחליפין לשם קידושין דלא מהני, ודין פדיון בכה"ג.

ולפי"ז יתחדש שיש נפ"מ בהתחייבות בחליפין לשם קידושין דלא מהני גם לרש"י, והיינו טעמא דאף דבשטר מהני דלרש"י אמרינן ש'מנה יש כאן' ודין הממוני גבך ככסף כלפי קנינים, אכן סו"ס בשטר יש נתינה על המנה בזה שהשטר מחזיק בו את המנה והוא נתן את המנה בתוך השטר עצמו, אבל בחליפין אינו כן, שאמנם יש כאן 'ממוני גבך' אבל אין כאן נתינה על הממוני גבך, ואכתי אגיד גביה, ודו"ק.

ולפי"ז לא יהני התחייבות ע"י חליפין לפדיון הקדש, דאף דרק שטר נתמעט אכן חליפין לא מהני מטעם אחר, שהרי בחליפין חסר בנתינה, ורק בשטר לא היה חסרון בנתינה כיון שהממוני גבך מונח בשטר עצמו, ודו"ק.

## מבאר דאיכא ג' טעמים נפרדים למה לרש"י א"א לפדות הקדש בכח גבייה וראיה ושעבוד נכסים של השטר התחייבות.

נתבאר ברשב"א דאיכא תרתי בשטר, דמצד א' איכא כח גבייה וראיה ושעבוד נכסים - ומאידך איכא "ממוני גבך", ויש לדון בעיקר הסוגי' הכא - הרי מבואר בסוגי' דאף דרש"י לומד מנה יש כאן - וממוני גבך שפיר חשיב ככסף לקידושין - אכן בסוגי' מבואר שא"א לפדות הקדש בממוני גבך של השטר התחייבות - וביארנו לעיל [סימן כט פרק ד] שזה חסרון מצד הלכות שטרות ולא מצד הלכות כסף - וכדמוכרח מהסוגי'.

וביארנו שצריך להיות כתוב בשטר גם את גוף ההתחייבות וגם את זה שההתחייבות נעמד לשם פדיון - ודומה לשטר מקח -וביארנו שהשטר ממועט מכל עניני פדיון ולכן הוא לא יכול להעמיד את ההתחייבות לשם פדיון, שכח שטר ממועט לגמרי מפרשת פדיון.

ויש לדון - דלמה לא יוכל לפדות ע"י הכח גבייה וראיות ושעבוד נכסים של השטר - ונראה דהכא איכא כמה טעמי - וכדלהלן:

א] גם הדינים הללו הם חלק מהשטר וגם הם צריכים לחול מכח השטר - והיינו שהקדש זוכה בכח גבייה עבור פדיון הקדש - ושטר ממועט מכל וכל.

ב] עוי"ל שכאן יש כבר חסרון של כלל וכפרט וכלל דלאו גופו ממון - וכ"ה בתוס' ריש פירקין - שהרי גם שטר חוב של אחרים לא מהני לפדיון הקדש, כמו דלא מהני קרקע - ובזה פדיון הקדש דומה לפדיון הבן, וגרע טפי מקידושין.

ג] יש לומר עוד שגם בקידושין מודה רש"י לרשב"א דלא מהני לקדש ע"י הכח גבייה וראיות ושעבוד נכסים של השטר - והיינו שבזה יש חסרון בנתינה עצמה, והיינו שזה אכתי אגיד גביה - ודו"ק.

## מבאר בזה את דברי התוס' [ב'.], ומדוקדק בתוס' שיש ב' חסרונות שונים.

יעויין בתוס' [ב'.] שכ' דבסוגי' דידן מבואר דיש כלל ופרט למעט שט"ח מפדיון - וזה נתמעט משום שלאו גופן ממון, ולכאו' תמוה מאד - הרי החיסרון של לאו גופו ממון הוא חסרון בפדיון מדין כסף ולא בפדיון מדין שטר, ובסוגי' דידן צריכים חיסרון בשטר.

והיה מקום לומר שהתוס' למדו ממש ע"ד רש"י - וכנתבאר - שכאן יש חסרון בממוני גבך מצד הכח שטר להעמיד את ההתחייבות עבור פדיון, אלא שהתוס' הק' - דנהי דאין הפדיון נתפס בשטר לענין זה שיוכל לפדות בממוני גבך, הא סו"ס יוכל לפדות בו מחמת הכח גבייה וראיה ושעבוד נכסים - וע"ז הוכיחו דע"כ שזה לא מהני מטעם אחר, דלאו גופן ממון, וא"ש.

ובאמת שהדברים מדוקדקים היטב בתוס', שהתוס' הביאו סוגי' דב"מ דאין הקדש מתחלל על הקרקע - והביאו סוגי' דידן לענין שטרות והוכיחו דיש כלל ופרט, ויש להעיר שכשהביאו את הסוגי' בב"מ - הביאו נמי את הדרשה "דונתן הכסף" המובאת שם, וכשהביאו סוגי' דידן השמיטו הך דרשה - וצ"ע.

ולפי הנ"ל א"ש, דשם מובאת הדרשה לענין הכלל ופרט, וכאן מובאת הדרשה לענין המיעוט בהלכות שטרות, רק דממילא ידעינן נמי דיש כלל ופרט ולהכי תוס' לא הביאו ודו"ק.

ועוד שהדברים מדוקדקים בסוגי', דבסוגי' בב"מ כתוב הלשון - "אין הקדש מתחלל על גבי קרקע" ולא כתוב "אין פודין בקרקע", ובסוגי' כאן כתוב "אין פודין בשטרות" ולא כתוב דאין הקדש מתחלל על שטרות, והחילוק כנ"ל, דכאן זה הלכה בשטרות שאין נתפס בו כח פדיון, אבל בב"מ זה חיסרון בקדושה דלאחר הפדיון, דלא חיילא אלא על דבר המטלטל וגופן ממון - ודו"ק.

אולם העירני תלמיד אחד - דסו"ס תמוה דמה ההוכחה של התוס' שיש כלל ופרט לגבי שטרות בשטר חוב של אחרים בסוגיין - הא גם לגבי השעבודים וכח גבייה בשטר חוב דידיה צריכים שיהיו כתובים בשטר שהם עבור פדיון - והך חסרון שיש בשטר לגבי ממוני גבך הוא חסרון גם הכא, - ומה הוכחת התוס' - וצע"ג.

וי"ל שהוא למד כרש"י – והיה קשה דסו"ס למה לא מהני מהדיןד לא גרע משט"ח של אחרים, ולרש"י אין את הסברא של הרשב"א [מז] – וזו ראיית התוס'.

## למה לא מהני שט"ח דאחרים בפדיון הבן.

והנה לעיל הבאנו לדון דלמה לא יפדה בשט"ח דאחרים מצד ה"ממוני גבך", וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דכיון דבמכירת שטרות לא נמכר השה"ג, ורק השעבוד נכסים נמכר [ולהכי מהני מחילה], שוב י"ל דבשט"ח של אחרים אין המנה שבשטר נמכר ללוקח, והכהן לא קיבלו, ולכן אין פודין בו, ורק פודין בכח גבייה וראיה ושעבוד נכסים - ואלו לאו גופן ממון, ורק בשט"ח דידיה יש לדון מצד המנה שבשטר - ממוני גבך, עכתו"ד.

אולם יש לדחות, דכבר כ' הקצה"ח [סי' ס"ו ס"ק כ"ו] דשי' רש"י כהראב"ד דשה"ג וש"נ נמכרו, ורק ד"לאו בע"ד דידיה הוא", ולכן צריך הלוקח הרשאה לגבות דלאו בע"ד דידיה הוא [ולהכי מהני מחילה], ולפי"ז הרי שפיר נמכר הממוני גבך, ושי' רש"י לא יתיישב בזה, והדרא קושי' לדוכתא.

אלא דהביאור, דממה דבעי הרשאה לשי' רש"י והראב"ד מוכרח דהממוני גבך נשאר גם אחרי המכירה על שמו של המלוה ולווה - אלא שהלוקח נהיה בעלים על "חוב דלווה ומלוה" ואכתי על שמם הוא, רק שהוא הבעלים, וכן שמעתי ממו"ר הגאון רבי אברהם גורביץ שליט"א בביאור שי' רש"י והראב"ד – ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן מט].

ולפי"ז נראה דמה"ט הממוני גבך שנתפס בתוך השטר, אינו אלא לבעל החוב והיינו למלוה שהשטר על שמו, אבל ללוקח אין תפיסה בשטר בממוני גבך כלל, ודו"ק.

ומעתה נמצא דשט"ח דידיה ושט"ח דאחרים שני הפכים נינהו, דבשט"ח דידיה יש לדון מצד המנה שבשטר והממוני גבך ובשט"ח דאחרים אין לדון בזה כלל, ומאידך גיסא בנוגע לחוב, בשט"ח דאחרים היתה כאן יציאה מרשותו לתוך רשות המקבל ומהני לקידושין, ובשט"ח דידיה לא יצא מרשותו, ולכן לא מהני לקידושין.

## קושי' המנ"ח ובית הלוי.

והנה המנ"ח [במצוה שצ"ב], והבית הלוי [ח"א סי' כ"ג], הק', דאיך מוכיחין מפדיון הבן, הא בפדיון כבר חייב לכהן, ולא שייך פדיון ע"י שט"ח שמתחייב מה שכבר חייב, ואף דמסיים כהן מסויים אכתי לא יהני דלא הוסיף כלום בגוף החיוב, ושאני מקידושין דלא היה חייב לה, ויותר ק' על רש"י [לפי הנצי"ב] וכן לט"ז דס"ל דבאמת מהני.

ולדברינו מיושב, דשאני חוב [דפדיון] בלי שטר, מחוב [דפדיון] אחרי שטר, דע"י זה ש"הממוני גבך" מוכנס ומונח בתוך השטר, ונותנו לכהן, הרי יש כאן נתינה ופירעון, ולפני שכתב ע"ז שטר אינו בתוך ידו, רק ברשות הישראל, ושפיר חשיב פירעון לפדיון וא"ש.

ולפי"ז, כל מה דמהני לפדיון הוא רק כשכותב בשטר, אבל התחייבות לכהן מסויים בקנין חליפין באמת לא יהני, ודו"ק.

# סימן לאהערות בסוגי' בדף ה עמוד א.

[**פרק א בביאור הסוגי' דשטר וכסף מדין קנינים או מדין איסור והיתר**](#__RefHeading___Toc454907443) **<>** [ב' דרכים בק"ו בשטר, מדין קנין או מדין אוסר ומתיר ונפ"מ לגבי פדיון, ודן בראיות האם פדיון מדין קנין.](#__RefHeading___Toc454907444) <> [דן מכסף דיציאה](#__RefHeading___Toc454907445) <>

[**פרק ב עוד הערות בסוגי'**](#__RefHeading___Toc454907446) **<>** [בפלוגתת התוס' [ד"ה שכן] והתוס' הרא"ש בפירכא מקידושי קרקע ובגדרי שו"כ ככסף.](#__RefHeading___Toc454907447) <> [הערה בגדרי "כספא דיציאה", ומבואר בזה את דרכו של רש"י שהדבור מתייחס לגוף הכסף עצמו, ודרכו של האבני מילואים בזה, ותלוי נמי בפלוגתא דכסף עביד אישות וגם בפלוגתא דכסף פרעון.](#__RefHeading___Toc454907448) <> [ביאור בתוד"ה סניגור יעשה קטיגור, ובפלוגתת הראשונים בגדר מכירת אמה ואזלי לשיטתייהו.](#__RefHeading___Toc454907449) <>

# פרק אבביאור הסוגי' דשטר וכסףמדין קנינים או מדין איסור והיתר

## ב' דרכים בק"ו בשטר, מדין קנין או מדין אוסר ומתיר ונפ"מ לגבי פדיון, ודן בראיות האם פדיון מדין קנין.

בעיקר הק"ו בסוגי' ללמוד שטר מכסף, כד נעיין בדברי הראשונים יבואר שיש בזה ב' אופנים ללמוד, ונבאר את הדברים.

א] הק"ו קאי לענין איסור והיתר, והיינו שגירושין הוא היתר, והיתירא יותר ק' מלאוסרה, והביאו ראיה לזה מכסף, ולפי"ז שטר דמהני בהיתירא כש"כ דיהני באיסור, וזה דחתה הגמ' והוכיחו דכסף יש בו כח היתירא בפדיון היכא שאין שטר מתיר, ולעולם איסורא יותר קשה, ומהני בו כסף כיון דמהני בהיתירא דהקדש, ודרך זו בסוגי' מפורש בריטב"א, עייש"ה.

ב] הדרך השניה קאי לענין קנינים ולא באיסור והיתר, והיינו דגירושין וקידושין קנינים נינהו ומצד זה הם שוין, וע"כ דהק"ו הוא בשטר וכסף, ולא ביציאה וכניסה, והיינו דכח קנין דשטר מהני היכא דכח קנין דכסף לא מהני, והיינו ביציאה, וא"כ כש"כ דיהני היכא דכסף מהני, ודחתה הגמ' והוכיחו מפדיון שהוא גם קנינים דעדיף כסף משטר, וכדרך הזו משמע בשיטה לא נודע שכ' "שטר שמוציא ומקנה האשה לעצמה" ומזה היה משמע שיש מהלך של קנינים בגירושין, וכן הוא בהדי' ברש"י להלן [מ"ח.] דגירושין בכלל קנינים.

וע' בחידושי הגר"ח על הרמב"ם [מע"ש פ"ח ה"ז ד"ה ואשר יראה] דביאר דסוגי' דידן מביא מע"ש והקדש לענין קנין כסף, ומוכרח דחילול מדין קנין כסף הוא, אולם נראה דלפי הריטב"א יש מקום לדחות את ראייתו, שהסוגי' הביא דין פדיון לענין איסור והיתר, אכן עיי"ש עוד שהביא ראיה נוספת מלהלן [כ"ח] "רשות הגבוה, בכסף" - והיינו שזה קנין כסף כמו בהדיוט.

ויש להוכיח עוד כהגר"ח מרש"י בב"מ [מ"ז:] דלר"י דמעות קונות ילפינן מהקדש ונתן הכסף וקם לו, ועוד הוכחנו כבר כדבריו לעיל [ריש סימן כט] מהרשב"א דחידש שהיה שייך שטר קנין על הפדיון, וע"ע מה שהוספנו בזה שם בנידון זה.

## דן מכסף דיציאה

ונראה להביא ראיה לדרכו של הריטב"א – שהרי הגמ' מדמה לכסף דיציאה, ויעויין ברש"י גיטין [כ"א:] ובתוס' כאן [סוד"ה סניגור], ומבואר מדבריהם שלמדו דהיינו כסף דבעל נותן לאשה, וזה ודאי לא בתורת קנינים רק בתורת מתיר, ולפי דרכו של השטל"נ ע"כ צ"ל דמיירי בכסף דידה [וליישב את קושי' התוס' בסניגור וכו' יכול השטל"נ ליישב כמו הרשב"א ודו"ק].

וע' במקנה [בסוף דבריו על רש"י] שהק' דל"ל פירכא מכסף בפדיון הקדש, הא כל מטלטלין מהני בהו לר"י דמעות קונות, ולא מהני בהו שטר, ותי' דאה"נ, ורק לר"ל הביאו הך פירכא, ולדברינו בריטב"א א"ש ולק"מ, דהכא לא שייך לקנינים סתם, וקושי' המקנה היא רק לדרכו של השטלנ"ל.

שו"ר בנצי"ב שחילק כנ"ל [והוסיף דשאני קנין ד"קדושה", וזהו שטר דגירושין וכסף של פדיון קדושה, והוסיף דזהו ביאור חדש בסוגי' לעיל דבפחות מש"פ בחליפין "לא מקנה נפשה" - והיינו - "נפש האשה" – שזה 'קדושה'].

# פרק בעוד הערות בסוגי'

## בפלוגתת התוס' [ד"ה שכן] והתוס' הרא"ש בפירכא מקידושי קרקע ובגדרי שו"כ ככסף.

בענין קידושין בקרקע, עיין בתוס' הרא"ש בסוגיין שמסתפק האם מהני, ושי' התוס' כהר"ן דמהני ודלא כבעה"ט, והתוס' הרא"ש תירץ שקרקע הוא מדין כסף דשו"כ ככסף, והרי כסף מהני לפדיון, וממילא דשוב איכא להך מעלה של קרקע בפדיון והיינו בכל שאר האופנים של שו"כ ומה אכפת לן מה דלא משכחת לה הקרקע עצמה, וצ"ע בזה סברת התוס'.

ונראה דתלוי שאם אין שום מעלה בשו"כ מצד עצמו, דערך ושווי אינו כסף, דבעי נמי מעלת יוצא בהוצאה, וע"כ דשו"כ ככסף הוא מצד זה שאפשר להשיג על ידו כסף, א"כ כחו דשו"כ לא נמצא בתוך השו"כ מצד עצמו, רק בכסף שיושג על ידו, ובכסף ההוא פודין, וזו סברת תוה"ר.

אבל בשי' התוס' י"ל בב' דרכים, א] אם שו"כ ככסף משום שהעיקר הוא שיש ערך ושווי, א"כ השו"כ קונה מצד עצמו, דבו בעצמו איכא כסף, א"כ אם יהיה כסף מסויים שנתמעט מפדיון, שוב יתמעט נמי מקידושין, והיינו שאם טעמא דכסף קידושין הוא מצד הפדיון אז דין כסף קידושין מוגבל לדין כסף של פדיון.

ב] וי"ל עוד, דהעיקר הוא מה דיוצא בהוצאה, רק שיש בזה דרגות, וכסף קל להוצאה, ואחריו מטלטלין, ואחריו מיטב וכו', ולפי"ז בשו"כ ככסף איתרבי דכל דרגת יוצא בהוצאה סגי, ושוב יש לחדש דהמיעוט בקרקע בכלל ופרט הוא משום שהיא דרגא פחותה בכסף, כמו שטרות דלאו גופן ממון ודו"ק, ונמצא דהך דרגא דמהני בקידושין ע"כ בלי שום מעלה דפדיון הוא, ושפיר ילפינן.

ונראה להוכיח כדרך השניה, דמעלת "אגב" [בתי' תוס'] היא מעלה בגוף הקרקע ואם כדרך הראשונה, הרי רק הערך והשווי של הקרקע קונה, לא גוף הקרקע ואין זה ענין לקנין אגב, ודו"ק, ורק לדרך השניה שקרקע עצמה יוצא בהוצאה, והיינו בצירוף גופה, ואדרבה, גופה קובעת את רמת ודרגת ה"יוצא בהוצאה" דידה, שוב י"ל דמעות אגב מהני, אולם עיקר מעלת "אגב" לא זכיתי להבין, וצ"ע [[154]](#footnote-155).

## הערה בגדרי "כספא דיציאה", ומבואר בזה את דרכו של רש"י שהדבור מתייחס לגוף הכסף עצמו, ודרכו של האבני מילואים בזה, ותלוי נמי בפלוגתא דכסף עביד אישות וגם בפלוגתא דכסף פרעון.

בענין 'כסף דיציאה' מיירי שהבעל נותן, וכדהבאנו לעיל מדברי רש"י בגיטין [כ"א] וכמבואר נמי בדברי התוס' להלן [ד"ה קטיגור] – והנה, אם מיירי בסוגי' במתיר ואיסור [ריטב"א] א"ש אבל אם מיירי בקנינים [שטלנ"ל] איך שייך כזה קנין כסף וצ"ל דמיירי שהיא נתנה את הכסף, כן נתבאר לעיל.

ובדחיית הגמ' "האי כספא לחוד" פירש"י "כשהוא נותנו הוא מפרש על מה נותנו", ומדברי רש"י מבואר שהדיבור אינו דיבור צדדי ככל קנינים, והיינו שהוא חולק על סברת האבנ"מ [סימן כ"ז ס"ק ט'] שלמד שכל הדין דבור הוא אך ורק להוציא מדברים שבלב, וראיה לזה, שהרי ברש"י מבואר שהדבור הוא חלק מהנתינה עצמה, וע"כ דס"ל כהנתה"מ [סימן רס"ד] וכהפלאה [מובא באבנ"מ שם] דס"ל דמדיני הקידושין הוא, ולהכי משתנה הנתינה עצמה דמדיני קידושין הוא, ונהפכה מנתינה בעלמא לנתינת קידושין ולאפוקי מנתינת גירושין.

אכן יש לעיין דבנתינה יש כבר חילוקים אחרים, דבגירושין א"צ שתזכה בשטר כמבואר בקצה"ח [סי' ר' ס"ק ה'] ומהני גם בע"כ, משא"כ בקידושין דבעי ברצונה ושתזכה [ועיי"ש בקצוה"ח לגבי זכייה בשטר קידושין ובמילואי חושן שהביא בזה סתירה באבני מילואים], וכן בטלי קידושיך מהני [למקצת פוסקים], לא כן בהך כסף לענין גירושין, ובעיקר פלוגתא זו עיין לעיל [סימן ה].

וע"כ דמוכרח מהכא דמה דרש"י לא פי' כן הוא משום שרש"י למד שהחילוק הוא בכסף עצמו ולא רק בנתינה, ומבואר מכאן תוספת חידוש דלא רק דבדיבור משתנה הנתינה, רק בדיבור מפרש ומשנה את הכסף עצמו, ורש"י למד כן מלשון הגמ' - "האי כספא לחוד" ודו"ק.

ונראה דהכא מבואר יסודו של הברכ"ש דשני דינים נאמרו בפרוטה דקידושין, א' מצד הקנין וככל קנין כסף, וא' מצד המעשה קידושין עצמו, דקיחה בעי פרוטה, ועיין מה שביארנו בזה בדברי התוס' בסוגי' דחליפין [סימן יד] להוכיח כיסוד הזה והבאנו לזה מקורות נוספות, וזה מה שנתחדש הכא, דלקבוע שהפרוטה היא פרוטה של קידושין בעי דיבור והדיבור הוא דיבור בכספא עצמה, ודו"ק בזה היטב.

והנה, האבנ"מ [סימן כ"ט ס"ק ב'] פי' את הסוגי' הכא באופ"א, דכיון דכסף קידושין הוא כסף פרעון על השווי של האשה, והיינו דאזיל כהסמ"ע דלמד כן בכסף של קנין קרקע, והאבנ"מ חידש דשייך כן גם באשה בקידושין, ועיין בזה לעיל [סימן ו] מה שכתבנו בזה, וזה לא שייך בגירושין דבעל נותן כסף, וא"כ לא שייך האי כספא להאי כספא, ותרתי נינהו שזה לפרעון ומתייחס לשווי של האשה, וזה כסף סתם.

ונראה דאזיל לשיטתו שלמד [סי' כ"ז ס"ק ט'] שהדבור הוא לאפוקי מדברים שבלב ולכן הוצרך לפרש כן, שא"י ללמוד כרש"י, וכנ"ל, ודו"ק.

אמנם נראה עוד, דגם לפי הט"ז שייך לחלק כהאבנ"מ דלפי הט"ז הכסף הוא "תמורה", רק שאינו מתייחס לשווי של האשה ואינו לפרעון [ונפ"מ במתנה, או כשכבר קבעו תשלומין ושווי שישתלם אח"כ] וכסף דגירושין אינו תמורה, ושפיר שייך לחלק האי כספא מהאי כספא.

ובשי' רש"י דנייד מזה נראה דאדרבה, דכבר הבאנו לעיל [סימן ו] פלוגתת רש"י ותוס' בפלוגתת הסמ"ע והט"ז, וכיון דשי' רש"י דכסף שווי [ב"מ מ"ח - הביאו האהא"ז], וס"ל כקושי' הט"ז דלא שייך כן באשה [ודלא כהאבנ"מ], ומה"ט למד כסף עביד אישות [ד': בקס"ד שהיא נותנת כסף] והיינו דע"כ דכסף קידושין לא שייך כלל לקנינים, להכי לא מצי מחלק בין כסף זה דתמורה לכסף גירושין, דתרוייהו הם בגדר 'כסף דאישות' והיינו או כסף 'עביד אישות' או כסף 'כורת אישות', ומה"ט הוצרך לפרש מדיני דיבור.

אבל לפי תוס' שזה כסף קנין, וזה רק תמורה [תוס' שם בב"מ - אהא"ז], א"כ ה"ה דבקידושין הוא כן [ולכן לא למד בדף ד': כרש"י וכנתבאר שם], ולדידיה אפשר ללמוד כאן כהאבנ"מ דחלוקין הכסף עצמו זה מזה.

ונראה עוד, דרק לשיטתו יכול רש"י לפרש דהדיבור משפיע ומשנה את גוף הכסף [ולא רק נתינה וכנתבאר], דבכסף דקנינים, הכסף עצמו לא משתנה ע"י דיבורו דכסף זה שייך לכל הקנינים, ורק אם זה כסף מיוחד לפרשת אישות והיינו כסף עביד אישות, שוב י"ל שהכסף עצמו משתנה ע"י הדיבור, זה לכסף קידושין וזה לכסף גירושין - ודו"ק.

איברא שלפי מה שנתבאר לעיל [סימן כז] דע"כ דלמסקנה בשיטת רש"י אין מושג של כסף עביד אישות בלי החלק הקנין שבו - דמוכרח שיש כאן שעבוד המעות בלאחר ל' וכו' וכל זה ליתא בגירושין - וממילא דשוב ליכא למימר כנ"ל - ואדרבה - כעת קשה למה הוצרך רש"י לחלק ביניהם מצד השינוי שביניהם שיש בדבור - הרי חלוקין נינהו במעשה עצמו בגירושין וקידושין, וצ"ע.

ונראה דסו"ס - אחרי מה שנתבאר בברכ"ש שיש דין אישות בפרוטה - א"כ הך מעשה אישות שיש בקס"ד בתור נתינה בעלמא של האשה לאיש נשאר גם למסקנה בתור חלק מהמעשה קנין - ונמצא שיש ב' דינים בנתינה וב דינים בפרוטה - ורש"י בא לבאר למה חלוקין נינהו לגמרי הנך תרי נתינות - שלא רק שזה מעשה קנין וזה מעשה יצירת אישות, אלא גם החלק של היצירת אישות שיש בנתינת כסף נקבע בדיבורו כמעשה אחר.

## ביאור בתוד"ה סניגור יעשה קטיגור, ובפלוגתת הראשונים בגדר מכירת אמה ואזלי לשיטתייהו.

בפשטות כוונת התוס' היא דבאמה יש ב' נתינות שונות, זה נתינה דאב וזה נתינה דבעל, ולכן אין כאן קטיגור וסניגור, אכן כבר נתבאר ברש"י וכן דייקנו מלשון הגמ' דצריך חילוק בכסף עצמו ולא בנתינה, וקשה א"כ דמה כוונת התוס', [ואגב יש להעיר דלאבנ"מ תרוייהו כסף שווי ונמצא דזה הך טיבעא וכספא, ויש חיסרון של קטיגור וסניגור].

ונראה דאפשר לומר דתוס' בא לומר איפכא, דכיון שזה נתן כסף לקנות וזה נותן הך כסף עצמו לקנות בחזרה את מה שהקנה לאדון, א"כ אין זה קטיגור וסניגור, רק המשך אחד ומהלך אחד, שעוקרים ומחזירים, ורק כששניהם של הבעל, א"כ הך פעולה עצמה צריכה לעשות ב' הפכים, גם ליצור אישות וגם 'לפרק' אישות, וזהו קטיגור וסניגור, אבל כשהכסף הוא במקום אמהות ומעש"י דבת להכניסה ולקנותה ושוב עומד במקום האמהות להוציאה, אין זה אלא מהלך אחד, "ודין הוא" שזה כבר יהני להכניסה ולהוציאה.

וע' היטב בתוס' הרא"ש שמביא שמוכרים מעש"י עצמן, אמנם נראה, דאם אמהות היא יצירת חלות אמהות בלי למכור את המעש"י, ואז אין לומר שהכסף במקום המעש"י בכניסה וביציאה, שוב דומה כסף אמהות לגירושין ושוב הו"ל קטיגור וסניגור, וע' לעיל [ג':] בתוס' וכן לעיל [סוף ד'.] שביארנו דשי' התוס' ותוה"ר דמוכר את המעש"י עצמן, וכנתבאר נמי כאן בדברי התוה"ר, והרשב"א חולק שם, ועיין בכל זה בדברינו לעיל [סימן כו], והרשב"א כאן לשיטתו הוצרך לפרש באופ"א דכל השיחרור אינו קטיגור כלל, דרק גירושין הוא קיטרוג, דלדידיה דקנין אמהות היא יצירת אמהות ולא קנין על המעש"י, הו"ל קטיגור וסניגור.

# סימן לבבגדרי קנין כספובארוסה ובנשואה [ה.].

[ב' דרכים בחידוש דארוסה חשיבא כקנין כספו וב' דרכים בק"ו דר"ה, ותלוי בדין אכילת תרומה דנשואה אי הוי דין אחר.](#__RefHeading___Toc454909649) <> [כמה נפ"מ בין הדין כל טהור בביתך לדין קנין כספו - ומתמה מהסוגי'.](#__RefHeading___Toc454909650) <> [ביאור דין קנין כספו בארוסה עפ"י פלוגתת הפנ"י ואבנ"מ בעיקר קנין הבעל באשתו.](#__RefHeading___Toc454909651) <>

##

## ב' דרכים בחידוש דארוסה חשיבא כקנין כספו וב' דרכים בק"ו דר"ה, ותלוי בדין אכילת תרומה דנשואה אי הוי דין אחר.

בסוגי' [ה.] מבואר דשמעינן מעולא חידוש שארוסה מיקרי קנין כספו לאכול בתרומה, וי"ל דהחידוש הוא שאישות הוא קנין כספו אף דאינה כעבדו שורו וחמורו.

אכן זו טעות, דידעינן דנשואה מיקרי קנין כספו בלי החידוש של עולא [כן מבואר בסוגי' בק"ו, וכן מיניה וביה בעולא], וע"כ צ"ל דידעינן כבר דאישות הוא קנין כספו, וצ"ל דהחידוש של עולא הוא דזה כבר ידעינן שנשואה הוא 'גמר קנין' ולהכי הוי קנין כספו, לא כן ארוסה, וחדית לן עולא דארוסה ג"כ קנינו אף דאינו גמר קנין.

אמנם לשי' רש"י י"ל כדרך הראשונה, שהרי רש"י למד להלן [י':] דנשואה אוכלת מקרא ד"כל טהור בביתך", וחולק בזה על התוה"ר [שם] ועל התוס' ביבמות [ס"ח] שלמדו דזה אסמכתא ואוכלת מדין קנין כספו.

והנה, לפי תוס' ותוה"ר, שהנידון הוא 'גמר קנין' וכדרך השניה, א"כ זהו ממש כמו הק"ו של ר"ה בהמשך הסוגי' שהק"ו שם הוא מ"גמר" לתחילת קנין, וגם הכא מתרומה למדנו דנשואה חשיבא 'גמר קנין' מדאוכלת, לא כן ארוסה דאינה אוכלת כיון שאין כאן גמר קנין, ואי חופה עביד גמר כש"כ דמתחיל, אבל לפי רש"י דבקס"ד נישואין ואירוסין אינם קנין כספו כלל, ובנשואה רק אוכלת מדין "כל טהור בביתך", א"כ ע"כ דהק"ו הוא מיניה וביה בתרומה עצמו, והיינו דכיון שיש בו חומרא דתרומה, שוב ילפינן חומרא דאירוסין.

ולרש"י א"ש מה שאמרו בהמשך, "אלא הכי קפריך", דזה ק"ו אחרת, דעד עכשיו למדו חומרא דתרומה ועכשיו למדו חומרא דגמר ותחילת קנין, אבל לתוס' ותוה"ר תמיד למדו גמר ותחילת קנין, רק דמתחילה הוכיחו כן מתרומה ועכשיו מהפרת נדרים וירושה, וצ"ע לשון הגמ' "אלא".

אולם עיקר דרכינו לחלק בין רש"י לראשונים תמוה - שהרי א"א ללמוד את הסוגי' לרש"י מצד "כל טהור בביתך" - ולהלן יבואר בזה.

## דברי האחרונים בדין אשה ועבד ובת כהן - אי אכילתן מצוה - ואי אכילתן 'עבודה' - ואי מברכים על האכילה.

במשנה ראשונה [ריש פרק ח דתרומות] כתב - וז"ל: "נראה דאשת כהן ועבד כהן שאוכלים בתרומה יש להן מצוה באכילתן כמו הכהן עצמו שמקיים מצוה באכילתה ומברך כמש"כ הרמב"ם סוף הל' תרומות - ה"נ קנין כספו ג"כ מקיימין מצוה - וראיה מדבעי לאוקמי פלוגתא דר"א ור"י בטועה בדבר מצוה ביבמות [ל"ד] ובפסחים [ע"ב] - אלמא דמצוה עבדי, והיינו שכתב הרמב"ם שם 'כל' האוכל תרומה מברך אשר קדשנו וכו' ולא אמר 'כל כהן' האוכל וכו' - אלא שצ"ע אם יוכלו לומר אשר קדשנו בקדושתו של אהרן כיון שאינם מזרע אהרן או דילמא הואיל ואוכלין מחמת קדושת אהרן שפיר דמי", עכ"ל.

ומצאנו באחרונים שדנו בזה - דיעויין בספר מקור ברוך [ח"א סי' ט"ו] שג"כ דייק דממש"כ הרמב"ם 'כל האוכל' משמע דאף בעבד ואשה הדין שמברכים - אלא שגם הוא העיר על נוסח הברכה, ויעויין נמי בספר ישועות מלכו בהערותיו על הרמב"ם [בכורים פ"א ה"ב] שכתב דאשת כהן לא ידעתי אם תברך.

ועיין נמי בהגהות יד איתן על הרמב"ם [סוף הל' תרומות] שכ' דגם נשים ועבדים חשיבי אכילתן לעבודה ומברכין מדסתם הרמב"ם וכתב כל האוכל וכו' ושם הביא את דברי הצל"ח [ריש ברכות] דכהנת אין אכילתה כעבודה עיי"ש - ועיין נמי בבית האוצר [כלל קס"ז] ובספר גור אריה יהודא [דיני תרו"מ סי' א'].

והגאון רבי משה פיינשטיין זצ"ל בספרו דברות משה קדושין [סי' י"ז ענף ג] כתב דבת כהן הוי' כהנת ותברך כנוסח הרמב"ם, משא"כ אשת כהן שאוכלת רק מדין קנין כספו לא תוכל לברך כנוסח הנ"ל - ועיי"ש שחידש נוסח ברכה לעבד וצ"ע, ובנועם ירושלמי תרומות [פ"ח] נקט דבעבד ואשה ליכא מצוה, וכן הוא בחזון יחזקאל יבמות בהשמטות [פ"ט ה"ה], וע"ע בזרע אברהם [סי' ח' ס"ק ג'].

ובדרך אמונה [ביאור ההלכה תרומות פרק ז הלכה יח] כתב דפשיטא שעבד לא יכול לומר כן - וא"כ למה לא הביא הרמב"ם שבעבד ואשה יש נוסח אחר להברכה אלא ודאי שאינן מברכין כלל שאינן אוכלין אלא כבהמות והמצוה על האדון - וגם האדון אין מברך כשמאכילן כמו שאינו מברך כשמאכיל לבהמה משום שאינו עושה מעשה וגם כשמדליק תרומה טמאה אינו מברך.

## כמה נפ"מ בין הדין כל טהור בביתך לדין קנין כספו.

והנה - בעיקר האי מילתא שנשואה יש לה דין נוסף - עיין בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בקידושין [י:] שביאר שבאמת יש לה ב' דינים שונים של אכילה, וכן מבואר באחרונים - ויש ביניהם הרבה נפ"מ - וכדלהלן:

א] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל כתב שאין מצות נתינה מתקיימת לבהמתו ועבדו של כהן דאוכל מדין קנין כספו, אבל לאשתו נשואה שפיר מתקיימת מצות נתינה מחמת דין זה, שזה כבר דין עצמי שהיא חשיבא כביתו.

אולם יש לדון בדבריו שכבר הוכיח בראית ברורות בדרך אמונה [ביאור ההלכה הלכות תרומות ריש פרק ו] שמי שמאכיל בהמת כהן בתרומה - בלי שהכהן זכה בתרומה, יצא ידי נתינה - ופשוט שכש"כ בנתינה לאשה שהוא קנין כספו - אלא שהעיר [שם] שיש דיון גדול בפוסקים בדין זכייה של הכהן בתרומה - עיין בקצוה"ח לגבי קטן ושוטה ועוד - ואולי יש לחלק בין נתינה דבעי זכייה באופן שלא הגיע לידי שימוש של הכהן שיצא ידי חובתו ועל זה דנו הפסוקים - לעומת הנאה ממשית של הכהן דלא בעי זכייה, ובהמה מהני רק בהנאה ממשית, והנפ"מ בין ארוסה לנשואה תהיה באופן שזכו ולא הגיע לידי שימוש.

ב] קנינו שקנה אוכל ולא עבד עבדו שקנה עבד [חידוש בחינוך] אבל עבד אשתו שקנה עבד נוסף העבד ההוא אוכל [רמב"ם] - וכן מפורש בתוספתא - ושיטת החינוך קשה מהתוספתא, ותירצו בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] וכ"ה במשנת ר"א [יבמות סימן כ"ו ס"ק ז הערה ג] ובשערי חיים כתובות [סימן קו] - שהתוספתא איירי בנשואה, שאז היא אוכלת מצד עצמה, שכעת היא אוכלת מדין כל טהור בביתך ולא רק מדין קנין כספו - ועיי"ש שהביא נפ"מ נוספות בין הנך תרי דינים.

ג] האמרי משה – מובא לעיל [סימן א] - הביא נפ"מ שלישית באשת כהן שמת בעלה שממשיכה להאכיל כל עוד שיש לה בן ממנו, וכתב שמצד קנין כספו אין סיבה שהיא תמשיך לאכול ודין זה מתחדש אך ורק אחרי הדין נוסף של אכילה מצד הפסוק של כל טהור בביתך.

ד] לכאו' יש לדון עוד שיהיה נפ"מ לגבי הברכה באכילה תרומה, דלעיל הבאנו מהמשנה ראשונה במשנה [ריש פרק ח] דאשת כהן ועבד של כהן מברכים ברכה באכילת תרומה, והוכיח כן מפסחים [ע"ב] דהיכא דטעו לחשוב שמותרים באכילה דמיקרי טעו בדבר מצוה, ואי איכא מצוה באכילתם שוב פשוט שיש ברכה, אלא שהקשה דמה שייך ברכה שיברכו אשר קידשנו בקדושתו של אהרן, ודן דכיון שאוכלים מכח קדושת אהרן דסגי בזה - והבאנו שהאחרונים דנו בחידוש הזה.

עכ"פ היה נראה דלפי דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל יתכן לחלק בין אשת כהן נשואה לארוסה ולעבד, דמדין קנין כספו אין זה אכילה עצמית, אכן הכא בנשואה מיקרי טהור בביתך יש לה דין כהן לענין זה, ובדומה לדברי החינוך שכוהנת אשת זר כזר ולכן אינה אוכלת, וה"ה דאשת כהן ככהן לענין אכילה ושפיר שייך בה ברכה - שו"ר חילוק זה בשערי חיים כתובות [סימן קו].

ה] לכאו' יש לדון בכהן שסך בשמן של תרומה - ואמרו בכריתות [ז] שהתרומה כבר נתחללה כיון שנעשית מצוותו, וממילא דהך שמן כבר מותר לזר - וכבר הבאנו את דברי הגרי"ז על הסוגי' הזו בציונים והערות [פרק ו משנה א ענף ד] - והיה נראה שתלוי מצד איזה דין מתקיימת הסיכה, דבסיכה של מצוה שפיר שייך נעשית מצוותו, אבל בסיכה של היתר בלי מצוה ליכא דין זה - ויהיה נפ"מ בין הנך תרי דינים, ועיין בזה בראשי שערים [יבמות סימן כה] למו"ר הגאון רבי ארי' זאב גורביץ זצ"ל ע"ד זה.

ו] בשערי חיים כתובות [סימן קו] הביא את החידוש של המשנה למלך בפרשת דרכים [דרוש יט] שהאיסור לאכול תרומה בטומאתה גוף אינו אלא על הכהונה ולא על זר, וכתב דיהיה נפ"מ בין ארוסה לנשואה בדין זה לפי החילוק הנ"ל.

ז] יש לדון בדין אכילת תרומה ביבמה למ"ד אין זיקה, וכן בקידושי חוץ לדעת הרשב"א דחיילא קידושין - באופן שקידשה ראובן חוץ משמעון שוב קידשה שמעון חוץ מראובן דלפי הרשב"א חיילא קידושי שמעון - ויש לדון היכא דשמעון הוא כהן האם הוא מאכיל בתרומה - ושורש הדברים מתבארים באבי עזרי [יבו"ח פ"ו הי"ח] וע"ע בדבריו [יבו"ח פ"א הי"ג] - וחידש שם דהנך תרי קנינים של קידושין דומים למה שחידש הגר"ח בקידושי עובר שיש קנין של קידושין אבל אין בקנין הזה אישות כיון שאינה אשה - וביאר דכך נמי גדר הקנין בקידושי חוץ ובזקוקה למ"ד אין זיקה - ודו"ק - וע"ע בדברינו באמרות אברהם יבמות [סימן נ"ב] בענין זה ובמה שהבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל להוסיף בזה ביאור.

והיה נראה שיש מקום לחלק בכל הנ"ל ולומר - שבקנין זה חסר בדין "כל טהור בביתך", דמי עדיפא מהפרת נדרים – וכל מה שיש לדון בהם הוא מצד קנין כספו לפי סברת ר"ת דאיכא אכילת תרומה - ויתכן דאיכא לכל הנפ"מ הנ"ל בפלוגתא דמ"ד יש זיקה ואין זיקה - וע"ע בדברינו באמרות אברהם יבמות [שם] מה שיש לדון בזה עוד.

ח] יעויין היטב במשנת ר"א [יבמות סימן כ"ו ס"ק ו' - ז'] שהאריך בהנך ב' דינים, אלא שהביא מהספר הישר לר"ת - מובא בשטמ"ק [פרק אעפ"י] דדין כל טהור בביתך נאמרה גם בארוסה - ועיי"ש מה שיישב עפ"י זה.

ט] עיין ברש"י בחומש [פרשת אמור - קנין כספו] שהביא את הדין קנין כספו ואת הדין כל טהור בביתך כהדדי בארוסה - ועיין בזה לעיל [סימן א] מה שנתבאר בזה.

## תמיהא רבתי בסוגי' בשיטת רש"י - האם כל טהור בביתך כלול בק"ו או לא.

ומעתה יש לתמוה - דלמסקנה אכתי איכא נפ"מ בין נשואה לארוסה באכילת תרומה, ונפ"מ לקנינו שקנה, ונפ"מ למצות נתינה, ועוד - ואכתי נעביד ק"ו מכח הנך נפ"מ - הרי כמו שבתחילת הסוגי' עבדינן ק"ו דנישואין חמירא מקדושין כיון שיש בה חומרה לגבי תרומה - א"כ גם למסקנה היה נראה כן.

וע"כ צ"ל שהחומרה של נישואין בתחילת הסוגי' לא היתה לגבי תרומה - דבאמת יש להקשות - הרי הרבה דינים חלים בנישואין שלא חלו בקידושין - ולמה נקטו דווקא חומרה של תרומה ולא שאר החומרות - וע"כ צ"ל שהק"ו אינו מצד החומרה של תרומה - אלא מצד שבתרומה כתוב קנין כספו - וקס"ד שזה רק בנישואין, וא"כ יש מקור שלגבי הקנין עצמו יש מעלה בנישואין - ורק מתרומה אפשר להוכיח כן - שבשאר הדינים שיש בנישואין יש להוכיח ששנשואה יותר 'אשתו' מארוסה - אבל לא למדנו שחופה הוא יותר קנין מארוסה.

ואם נלמד כן שוב ליכא ק"ו מהפסוק של כל טהור בביתך - וכל הק"ו הוא רק מקנין כספו - וא"כ לא קשה מה דמצאנו יותר חומרות בכל טהור יותר מקנין כספו שהחומרות הללו דומות לכל החומרות האחרות שיש בנשואה שממילא לא שייכים לק"ו של הגמרא.

אולם לפי זה תמוה - דלפי הקס"ד דקנין כספו קאי דווקא בנשואה - א"כ שני הפסוקים - כל טהור וקנין כספו - תרווייהו קאי בנשואה - ותרווייהו למה לי - שהרי ממילא יש מעלות בנשואה מצד כל טהור בביתך - ולמה לי קנין כספו כל עיקר אי ליכא קנין כספו בארוסה- וכעת צ"ע - אלא שיש להעיר שברש"י בחומש על הפסוק קנין כספו מבואר שרק אחרי הפסוק של כל טהור הוא דמפרשינן ליה לקנין כספו על אשה - ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [סימן א].

## ביאור דין קנין כספו בארוסה עפ"י פלוגתת הפנ"י ואבנ"מ בעיקר קנין הבעל באשתו.

עיין לעיל [סימן א] שהבאנו את פלוגתת האבנ"מ [סימן מ"ד ס"ק ד'] והפנ"י גיטין [מ"ג] אם הקנין שיש לבעל בקידושין מעכבה להנשא, ולפנ"י שקנינו מעכבה מובן למה מיקרי קנין כספו אבל לאבנ"מ משמע שאין לו בה קנין כלל, ורק אוסרה, וכן מבואר בדברי האבנ"מ [סימן כ"ח ס"ק כ"א / סימן ל"א ס"ק כ"א / סימן מ"ב ס"ק א'] שאינו קונה אותה כלל, וצ"ע, דאיך מיקרי קנין כספו.

והאבנ"מ אזיל לשיטתו [תשו' י"ז] והק' קושי' זו [ד"ה והנה שי' התוס' בסוף דבריו שם - "וראיה ברורה" - וכן בד"ה ואכתי אית לן לברורי], וחדית לן שיש קנין איסור, והיינו שקנין שאין לו בקנין כלום חוץ ממה שהוא קובע דינים שלה להיתירא ולאיסורא, דגם קנין כזה מיקרי קנין כספו.

וכתב דמכאן מקור למה דמצאנו דמפקיר עבדו ומעוכב ג"ש דיש לו רק קנין איסור ואכתי מאכילו בתרומה, ולפנ"י אין מכאן מקור ופשוט, ולאבנ"מ חדית לן עולא חידוש גדול [לרש"י] בהלכות קנין כספו, וחידוש זה נוגע נמי לדין מפקיר עבדו.

איברא, דאכתי ק', דבין לפנ"י ובין לאבנ"מ צריכים להבין, דלמה מיקרי קנינו באשה קנין כספו, הא אינה ממונו גם לפנ"י, עו"ק בדברי רש"י כתו' [נ"ח ד"ה האי קנין דאחיו] וכן בתוה"ר להלן [י':] וכן בשטלנ"ל [כאן], דילפינן דמאן דמקדש בביאה ושטר דגם מאכילה בתרומה מהיקש הוויות, דמקישין קידושי כסף לאידך קידושין, וקשה, דלמה יותר קנוי' לו ע"י כסף משטר וביאה.

ובישוב הנך תרי קושיות כתב האבנ"מ [שם בתשו'] עפ"י דברי השטמ"ק דקנין כספו מתפרשת בתרי אופנים, בעבד פירושו קנין כספו כפשוטו, ובאשה מתפרשת "קנין ע"י כסף", ומעתה א"ש דברי הראשונים שלמדו היקש הוויות, וממילא א"ש נמי למה ארוסה מיקרי קנין כספו אף דאינה ממונא דידיה.

ונראה להוכיח כהפנ"י, ודלא כהאבנ"מ [שלמד דקנין כספו הוא מצד הקנין איסור גרידא] מלשון הרשב"א ומלשון התוה"ר, דלשון התוס' הרא"ש [כתו' ב':] "אשה קנין כספו של האיש כמו עבדו שורו וחמורו ותלוי' במזלו" [וזה נפ"מ לנסתפחה שדהו], ולשון הרשב"א נדרים כ"ט "ואשה המתקדשת לאיש קנוי' לו לגמרי וקנין כספו קרי' רחמנא ומהאי קרא אכלה בתרומה" [וע"ד זה נמי בגיטין ע"ה], ופשוט שכוונתם לאפוקי מהאבנ"מ, וכוונתם ע"ד הפנ"י ודו"ק.

אמנם דבריהם סותרים, דאי כהפנ"י למה צריך התוה"ר [להלן י':] ללמוד הוויות להדדי, הא בכל הקנינים קנוי' לו, וזו הוכחה למה שנתבאר לעיל, דגם אי נימא כהפנ"י שהאשה קנויה לבעלה לענין זה שאינה יכולה להינשא לאחר, הא סו"ס אין זה קנין ממוני, דאישות אינה ממונות, וע"כ דגם לדידיה מתפרש הלשון "קנין ע"י כסף", ושפיר בעינן היקישא דהוויות אהדדי.

וגם שיטת הרשב"א קשה, דאיך כ' להלן [ו':] "כיון דגופה ממש לא קני לה לא הוי ריבית", ומלשון זה הוכיח האבנ"מ דאין קנין כלל באשת איש, וזה בהדי' דלא כדברי הרשב"א לענין קנין כספו שהזכרנו הכא

ועיין לעיל [סימן א] מה שביארנו בזה בארוכה שמוכרח שאין כאן מחלוקת קיצונית בין הפנ"י לאבני מילואים ותרווייהו מודי שאינו ממונות ותרוווייהו מודי שאינו איסורים גרידא, וזה גם ההסבר בראשונים הללו שלא סותרים זא"ז, ודו"ק, וע"ע בהערה [[155]](#footnote-156) בזה.

# סימן לג סוגי' דחופה [ה].

[**פרק א ביאור הסוגי' דחופה.**](#__RefHeading___Toc455002078) **<>** [הערה גדולה דהאיך מתקיים דין "כי יקח" בחופה.](#__RefHeading___Toc455002079) <> הקדמה: לפי ר"ה שחופה קונה לאירוסין, האיך גומר אח"כ לנישואין – ג' שיטות. <> בדין ביאה בתור נישואין. <> יש לדון - האם השתנה גם החופה לאחר מתן תורה שהגדר נהיה קנין של חופה - כיון שנתחדש שצריכים מעשה קנין בקידושין. <> תוספת דברים שחופה אינה חלות התורה רגילה אלא הנהגה מציאותית בפועל, וזה משום שנישואין אינה תוספת קנין על האירוסין אלא שבנישואין הוא מביא את האירוסין לידי גמר. <> תוספת ביאור למה לי מעשה קנין לעשות את הבכח של האישות באירוסין להיות אישות בפועל בנישואין <> בשו"ט בסוגי' דחופה - "אמר רבא ב' תשובות וכו', א"ל אביי וכו'". <> ביאור דברי הר"ן [לגבי שיטת הרי"ף], וביאור דברי הריטב"א דמחלק בין חופה לביאה. <>[בדברי האחרונים בגדר חופה.](#__RefHeading___Toc455002085) <> [תוספת דברים שחופה אינה חלות התורה רגילה אלא הנהגה מציאותית בפועל, וזה משום שנישואין אינה תוספת קנין על האירוסין אלא שבנישואין הוא מביא את האירוסין לידי גמר.](#__RefHeading___Toc455002086)

[**פרק ב ביאורים בשו"ט התוס', ובחילוקי דינים בין כסף אחרי כסף וחופה אחרי חופה והמסתעף**](#__RefHeading___Toc455002087) **<>** [הערות בתוד"ה חופה.](#__RefHeading___Toc455002088) <> [מתמה בדברי התוס' ד"מאי אולמי האי כסף מהאי כסף" וכן בשטר אחר כסף, ומאי שנא מחופה לאחר כסף ושטר, ועוד דמאי שנא ממה שייסד התוס' הרא"ש דמהני ביאה לאחר חופה וממה שחידש התוס' טוך דמהני חופה לאחר חופה.](#__RefHeading___Toc455002089) <> [מבאר שיש בחופה ובביאה גם מעשה קנין וגם מעשה אישות, ומבאר עפ"י זה את עיקר היסוד דמאי אולמי' האי כסף מהאי כסף.](#__RefHeading___Toc455002090) <> [ביאור החילוק בין כסף אחר כסף או שטר [דאמרינן מאי אולמי'] לחופה [וגם ביאה] אחר כסף או שטר [דלא אמרינן מאי אולמי'].](#__RefHeading___Toc455002091) <> [מבאר סברת התוס' הרא"ש לחלק בין חופה לאחר חופה מביאה לאחר ביאה, ולמה חולק עליו התוס' טוך.](#__RefHeading___Toc455002092) <> [מבאר מאי אולמי' 'חופה אחת' דמהני בלי מעשה קנין נוסף.](#__RefHeading___Toc455002093) <> [מבאר האיך לרש"י אמרינן דליכא אירוסין ומיד איכא נישואין.](#__RefHeading___Toc455002094) <> [סיכום הג' דרכים - תוס' טוך, מהרש"א ותוס' הרא"ש, ורש"י ומאירי.](#__RefHeading___Toc455002095)

[**פרק ג ביאור בדברי אביי בנוסח החדש בק"ו של ר"ה.**](#__RefHeading___Toc455002096) **<>** [יסוד דברי אביי שחופה אינה מעשה אישות אלא מעשה קנין.](#__RefHeading___Toc455002097) <> [מעורר שאביי שינה את הנוסח של הק"ו מתחילת הסוגי' - ומתמה דכסף אחרי כסף הוא חסרון צדדי.](#__RefHeading___Toc455002098) <> [הקדמה - יש הבדל בין קנין אחרי קנין לקנין שיש בה אישות אחרי קנין.](#__RefHeading___Toc455002099) <> [מבאר שאביי התייחס לסברת רבא שיש אישות בחופה - אלא שזה מוגדר כקנין שיש בה אישות וזה כל הק"ו.](#__RefHeading___Toc455002100)

[**פרק ד ביאור סוגי' להלן [י'.], שהסתפקו אי ביאה נישואין עושה או אירוסין עושה.**](#__RefHeading___Toc455002101) **<>** [מתמה מהסוגי' להלן [י'.] שהסתפקו אי ביאה נישואין עושה או אירוסין עושה.](#__RefHeading___Toc455002102) <> [מבאר את הנפ"מ בין חופה לביאה בתורת נישואין דחופה היא עצם הנישואין עצמם וביאה היינו מעשה אישות גמורה לעשותה לנשואה.](#__RefHeading___Toc455002103) <> [מבאר שביאה נשואין עושה היינו מהלך אחר שהמעשה ביאת אירוסין מהני לנשואה.](#__RefHeading___Toc455002104)

[**פרק ה בדברי רש"י לעיל ג' דאיירי באביה שמסרה לחופה.**](#__RefHeading___Toc455002105) **<>** [מביא את דרכו של השערי חיים בביאור שיטת רש"י שלמד דסוגי' דר"ה חופה קונה לאירוסין איירי במסרה אביה לחופה, ומתמה עליו.](#__RefHeading___Toc455002106) <> [מביא חידוש מהירושלמי בקידושי שטר ומהשיטה לא נודע בחופה שבפסוק של 'את בתי נתתי' נתחדש גדר חדש בקידושין ובחופה על ידי האב, נגד הכלל הרגיל של 'כי יקח - בבעל תלה רחמנא', ובזה מיושב רש"י והר"י הזקן.](#__RefHeading___Toc455002107) <> [ישוב להערה הגדולה - האיך מתקיים דין "כי יקח" בחופה דתלוי בפלוגתא אי חופה היינו יחוד או הכנסה לרשותו, ובהדי' גלי קרא [את בתי נתתי] ביחוד דנתינה דאב לא בעי גדרי 'כי יקח'](#__RefHeading___Toc455002108).

#

# פרק אביאור הסוגי' דחופה.

## הקדמה: לפי ר"ה שחופה קונה לאירוסין, האיך גומר אח"כ לנישואין – ג' שיטות.

יש להקדים כאן הקדמה אחת: והיא דלפי ר"ה שחופה קונה לאירוסין, א"כ האיך גומר אח"כ לנישואין, ומצאנו בזה ג' שיטות.

א] שיטת המהרש"א שהחופה הראשונה גומרת הכל, דאל"כ מאי אולמי' האי חופה מהאי חופה וכן צידד התוס' הרא"ש.

ב] עוד כתב התוס' הרא"ש שיש לומר שצריכים ביאה אחרי החופה.

ג] בתוס' טוך מבואר שיש עוד חופה אחר החופה של קידושין. שכל חופה מקרבת טפי – וכן מבואר במהרי"ט.

ד] בדעת המהרש"א הבאנו שיש לומר שמהני חופה אחת לשניהם - אולם עיין היטב ברש"י בתחילת העמוד ב' שכתב חופה קונה "בלא אירוסין" - ומשמע לדינא כהמהרש"א - אלא דמבואר בדבריו שאין הכוונה שחל כאן אירוסין ונישואין במעשה אחד - אלא דבכה"ג מעיקרא חיילא הדין נשואה מיד - בלי מעשה מיוחד לאירוסין, וצ"ב.

ה] גם במאירי בסוגיין משמע שיש נישואין בלי אירוסין - וז"ל: "כבר ביארנו שאע"פ שחופה אחר כסף גומרת לעשות נשואה, חופה בלא קידושין מיהא אינה כלום, ויש מפקפקים בה ממה שראו לרב הונא בסוגיא שאמרה כן בפירוש הקל וחומר - ומה כסף שאין גומר אחר כסף חופה שגומרת אחר כסף אינו דין שתקנה" - ומבואר מדבריו כרש"י - שכתוב כאן בר"ה שאם חופה אחת היתה גומרת - אז יהיה מקור שחופה לא צריכה קידושין.

ו] עיין בר"י הזקן שמדוייק שהחופה היא האירוסין עצמו, וזה דלא כרש"י - וכפשוטו כוונתו כדרכים השניים שעדיין מחוסר אח"כ נישואין - וע"ע בתוס' ביבמות [נ"ז: ד"ה רב] דנמי משמע כן [וכ"כ בשער המלך - קונטרס חופת חתנים סעיף ב'].

## בדין ביאה בתור נישואין.

הבאנו את שיטת התוס' הרא"ש דבעי ביאה אחרי חופה - ודבריו בנויים על זה דפשוט שביאה לאחר אירוסין עושה נישואין, ולכן ה"ה אחרי אירוסין של חופה - ודין זה מבואר ברמב"ם אישות [פרק י' הלכה א'] ובריטב"א [י'. ד"ה ביאה נישואין עושה] וע"ע שם לעיל בריטב"א [ד"ה אמר אמימר] וביש"ש [סי' י"ז בסוף], והמקור לביאה דמהני לעשות נישואין הוא ק"ו מיבמה דאינה נקנית בכסף, שהרי כל הדחייה לילפותא מיבמה היינו מצד זה שזקוקה ועומדת [לעיל סוף ד':], וארוסה גם זקוקה ועומדת.

## יש לדון - האם השתנה גם החופה לאחר מתן תורה שהגדר נהיה קנין של חופה - כיון שנתחדש שצריכים מעשה קנין בקידושין.

יש להקדים בסוגי' זו בדברים שהארכנו לעיל [סימן ב] בגדר הדין נישואין ואישות קודם מתן תורה - והבאנו שהרמב"ם מתחיל הלכות אישות עם מה שהיה קודם מתן תורה - והביאור - שקודם מתן תורה האישות חלה ע"י הנהגה מציאותית של אישות בלי שום מעשה קנין לא מתחילה ולא בסוף - וכך חלה האישות בפועל ביניהם - ולכן א"צ גט, וכל אחד יכול להפסיק את האישות בעצמו - אולם אחרי מתן תורה נתחדש שצריכים גם מעשה קנין בקידושין - ודווקא כשיש קנין באישות אז עושים נישואין ע"י חופה.

ומעתה יש לדון - האם החופה של אחרי מתן תורה היא היא החופה שלפני מתן תורה - וכל השינוי הוא אך ורק בקידושין לפני החופה - או דילמא שיש לומר שהשתנה גם החופה אחרי מתן תורה - וגם היא נעשה למעשה קנין - וכבר אינה הנהגה מציאותית של אישות - שהמעשה הזה צריך להשתלב עם הקדושין שקדם לה - וכיון שקדושין הוא קנין לכן גם הוא קנין - ולהלן יבואר שסביב הנך תרי צדדים עומד כל הסוגי'.

## תוספת דברים שחופה אינה חלות התורה רגילה אלא הנהגה מציאותית בפועל, וזה משום שנישואין אינה תוספת קנין על האירוסין אלא שבנישואין הוא מביא את האירוסין לידי גמר.

ונוסיף בזה ביאור - חופה אינה חלות התורה רגילה אלא הנהגה מציאותית בפועל, וזה משום שנישואין אינו תוספת קנין על האירוסין אלא שבנישואין הוא מביא את האירוסין לידי גמר וכלשון הגמרא 'גומר'.

והיינו שמי שקנה קנין פירות ושוב קנה קנין הגוף הרי שיש כאן ב' קנינים זה אחרי זה, והשני כולל את הראשון, וכן הוא בשוכר שקנה קנין גמור, אבל בקידושין וחופה אינו כן, אלא שהוא קונה בקידושין את כל הקנינים של האישות בדרגא של 'בכח' והנך קנינים עולים לדרגת 'בפועל' ע"י הנישואין, ועיין לעיל [סימן א] שהרחבנו בזה והוכחנו כן מהיד רמה בב"ב שהוכיח כן ממה שהוא עושה תנאי בקידושין ע"מ שאין לה עליו שאר כסות ועונה אף שהדינים הללו חלים רק בנישואין, והיינו משום שהקידושין הוא ההתחלה של כל החלות נישואין שאז חל ב'בכח', וממילא שהנישואין רק הגמר של הקידושין, וכן הבאנו מהרמב"ן [במקור לזכות האב בחופה] ומספיקת רעק"א בנאמנות של האשה בזמן האירוסין האם מיקרי כבר משועבדת לביאה או לא.

ומרגלא בפומי' של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שהנישואין הוא הבפועל של הארוסין - והיינו ממש כלשון הגמרא - שההוא בגדר 'גומר'.

וזה עומק סברת הקה"י בביאור ר"נ גאון דלא בעינן אפילו כוונת מעשה בחופה, וסגי בהסכמה לנישואין, והיינו שיש ג' גדרים של חלויות ועשיות, א] חלות האדם כגיטין וקידושין שהוא עושה על ידי המעשה, ב] חלות התורה שהמעשה עצמו עושה, כחליצה ושחיטה וטבילה, אבל סו"ס יש כאן מעשה מוגדר שבו נמצא כח החלות, ושייך דיני כוונה במעשה זה, ג] חופה היא כבר סוג חדש.

והיינו דאף דהחלות נשואה חיילא כחלות התורה בלי עשייה דידיה, אבל אין כאן מעשה מוגדר שבו נמצא הכח לחלות, אלא שכיון שיסוד דינא דחופה היינו להכניסה לביתו להתנהג איתה כאשתו, א"כ כל התהליך אינו מעשה שפועל חלות אלא שההתחלה בפועל מתחיל את החלות, וסגי בהנהגה מציאותית בפועל כדי החלות תחול מאליה, והיינו שזה בגדר 'גמר' להביא את הקנינים מהבכח לבפועל ולכן סגי בזה – ועיין בהערה [[156]](#footnote-157) מה שהוספנו בזה.

תוספת ביאור למה לי מעשה קנין לעשות את הבכח של האישות באירוסין להיות אישות בפועל בנישואין.

ואכתי יש להעמיק עוד - הרי כפשוטו המהלך צריך להיות שכיון שהוא כבר בעלים על האישות בכח - א"כ כל מה שחסר הוא לעשות את האישות בפועל וממילא הוא יהיה בעלים על האישות במצב של הבפועל - וסגי לן במעשה שיביא את האישות בכח לידי ביטוי - והיינו בפועל - ולכאו' סגי לן בהנהגה המציאותית שהיתה קודם מתן תורה - ולמה לי 'מעשה קנין' לעשות את הבכח של האישות באירוסין להיות אישות בפועל בנישואין - הא לא חסר לו כלום בקנינו - ולמה להוסיף בזה קנין - הא אחרי שהאישות תהיה בפועל ממילא הוא היה בעלים עליה - ככל בעלות על חפץ בכח שממשיכה להיות בעלות על חפץ בפועל - בלי להוסיף בקנין שבו.

והעירני תלמיד אחד - שלפני מתן תורה יכלו לחזור בו מהמצב המצאותי של הנהגת אישות - ולהפסיק את המערכת יחסים שביניהם - ואף דלאחר מתן תורה איכא קנין ולכן בעי גט, אכן סו"ס אין קנין על הפרט הזה שהאישות צריכה להיות במצב בפועל - ובשלמא אי לא יפסיק את המצב הזה - הרי ממילא שהשאר כסות ועונה שקיימים במצב בפועל עומדים תחת קנינו - אולם אם א' מהם יצא מהמצב הזה - הרי בזה הוא יחזיר את המצב של נשואה לארוסה - ולענין לקיים את המצב בתור נשואה לא היה קנין מעולם - ויש לומר שעל זה צריכים להעמיק את הקנין עצמו ולא רק את המצב של בכח להיות בפועל - וזה הביאור בהך צד שצריכים מעשה קנין בחופה.

ולפי הצד השני יש לומר שהקנין על הבכח מחייב גם את זה שהאישות בכח תהיה בפועל - וממילא שגם המצב של הבפועל קנוי לו לענין זה שישאר בפועל.

## בשו"ט בסוגי' דחופה - "אמר רבא ב' תשובות וכו', א"ל אביי וכו'".

יעויין היטב בסוגי' שר"ה למד ק"ו מכסף לחופה, ודחה רבא, דשתי תשובות בדבר, ועיקר טענתו דלא דיינינן מחופה ע"י קידושין לחופה שלא ע"י קידושין, והיינו דשני סוגים של חופה נינהו, ועל זה השיב אביי דאכתי אפשר ללמוד חדא מחברתא.

ובביאור הך שו"ט ייסד לנו האבי עזרי [אישות מהדו"ק פרק ג' הלכה י"ג] שיש כאן מחלוקת יסודית בעיקר הגדר של חופה - ולהלן דבריו בתוספת ביאור:

דעיי"ש שביאר את השו"ט ביניהם שתלוי ביסוד דינא דחופה, האם חופה הוא מעשה נישואין בעלמא או מעשה קנין דנישואין, וביאור כוונתו במה דנקט דחופה אינה קנין - היינו דחופה היא היא התחלת האישות עצמה - והיינו דהוי כעין האישות של קודם מתן תורה, ובנישואין ליכא קנין לקנות באשה קנינים נוספים, אלא דע"י החופה איכא התחלת האישות, ובזה חיילא קנינים נוספים בלי שהוא עושה בה מעשה קנין לקנותם.

וסברת רבא דבחופה - הוא רק קונה ע"י קידושין - וזו ראיה דבפנ"ע אינה מעשה קנין כלל ולא שייך ללמוד הימנו להופכו למעשה קידושין, דבקידושין בעי מעשה קנין, ובזה גופא אביי חולק, דאף דמהני רק בכסף, אכן אכתי מעשה קנין הוא.

ודברי אביי באים להוכיח לאידך גיסא - שר"ה ע"כ החשיב את החופה כמעשה קנין מדעביד ביה ק"ו, ובגוף הק"ו מוכרח דסבר ר"ה דכסף גם היה צריך לגמור בה, והיינו ע"כ דמעשה קנין גומר בה ולא בעי מעשה אישות לגמור בה מדכסף היה צריך לגמור בה, וחזינן דמה דחופה צריכה קידושין אינו ראיה שהוא מעשה נישואין בעלמא ולא מעשה קנין - ועיין עוד להלן [פרק ג] מה שביארנו עוד בעיקר דברי אביי היכן מרומזת סברא זו.

ויש להעיר, דמדברי אביי מבואר דר"ה למסקנה נשאר בק"ו, וכדבריו בתחילת הסוגי', ואף דאיפריך ק"ו [דפודין בו מע"ש] אכן הצד השוה אינו ילפותא חדשה רק להוכיח [בגדר יוכיח] נגד פירכא דשכן פודין דכח דכסף שייך לקונים דעלמא ולא שייך לפודין, וכן מבואר ברא"ש דלמסקנה מדין ק"ו, דכתב דלמסקנה לא קיי"ל כר"ה מחמת דיו.

## ביאור דברי הר"ן [לגבי שיטת הרי"ף], וביאור דברי הריטב"א דמחלק בין חופה לביאה.

ונראה דעפ"י דברי האבי עזרי אפשר לבאר נמי את דברי הר"ן בביאורו לשיטת הרי"ף, שהרי"ף לא הביא את הדין של ר"ה שחופה קונה ומאידך הוא לא הביא את הגמרא לעיל [ג.] שאמרו 'מנינא למיעוטי חופה' ורק הביאו למעוטי חליפין - וקשה דמפורש בגמרא [שם] שהחולקים על ר"ה אמרו 'מנינא למיעוטי חופה', ולמה השמיטו הרי"ף - וכ' הר"ן בשם הגאונים - שהרי"ף מסתפק בדין חופה, אבל הר"ן עצמו כ' דליכא לטעות בחופה הילכך א"צ למעטה, וצ"ב דמה הנפ"מ דחליפין יש לטעות בו ולא חופה.

ולפי הנ"ל א"ש, דבגמ' איכא שתי דחיות לר"ה, א] הגמ' פרכה את הק"ו מדשייכי בע"כ, ב] חוץ מזה איכא נמי תשובת רבא לומר דאינו מעשה קנין כלל, ולא שייך כל הילפותא, ופשוט דלדברי רבא לא שייך למעטה דאיך שייך לטעות בה, אבל חליפין הוא מעשה קנין, ושפיר שייך לטעות בה, וא"ש - ולהלן [פרק ב] יבואר שדברי התוס' מיתלי תלי בהנך ב' דרכים.

וע' מהרי"ט [שם ג'. על הרי"ף] דהק' נמי דמה סברת הר"ן דאין מקום לטעות, ותי' דבעינן חופה שראוי לביאה וליכא ור"ה סובר דא"צ, שהרי חופה שעושה קידושין אינו ראוי לביאה דכלה בלא ברכה אסורה, [וכן במקדש בביאה אסור עד חופה] עיי"ש.

ונראה דהן הן הדברים, דאם חופה היא רק מעשה קנין א"צ ראוי לביאה, ואי הוי מעשה נישואין בעלמא, א"כ הרי הוא אישות ובעי ראוי לביאה ודו"ק.

והנה, הריטב"א לעיל [סוף ד': - ד"ה מה ליבמה] הק' דמ"ש דלא ילפינן מביאת יבום, הא נימא ק"ו דר"ה, ותי' דטפי שייך ללמוד חופה לתחילת קנין מביאה, שהרי בביאה אין אחריה כלום, ומו"ר הגר"א גורביץ למד דהכוונה כנ"ל, די"ל דביאה היא רק מעשה אישות דאין אחריה כלום ומנלן שהיא מעשה קנין כלל, והיינו דכאן מודה ר"ה דלא שייך ללמוד הימנה כיון שהוא רק מעשה אישות ולא מעשה קנין, ובחופה סובר שהיא מעשה קנין ולא מעשה אישות, אכן לדידן מה דלא ילפינן חופה הוא מה"ט גופה דר"ה לא למד ביאה, דחופה לדידן הוא גם מעשה אישות.

## בדברי האחרונים בגדר חופה.

ובעיקר האי ענינא יש כבר דיבורים באחרונים, עיין בזה לעיל [סימן ב] מה שהבאנו מהאו"ש אישות [פ"י - ה"ב] דהסתפק בב' ספיקות, א] אם צריך עדות לקיומא בחופה ב] אם מהני תנאי, והספק לגבי תנאי האם לדמותו לחליצה דלא מהני בו תנאי כיון דליתא בכלל שליחות או לדמותו להיתקוש הוויות כמו ביאה [דאית ביה תנאי אף דליתא בשליחות] - עכ"פ עיקר הסברא לדמותו לחליצה לענין תנאי הוא רק אם אינו מעשה קנין, ועוד, דמה דחליצה א"צ עדות לקיומי [ע' גר"ח יבו"ח, וע' קובש"ע קידושין דף י"ב: מחלוק' בזה] היינו דאינה חלות דידיה רק חלות התורה, וכל זה לצד דאינו מעשה קנין, ודו"ק.

והקה"י [סי' יט] הוסיף בזה עוד, דא"צ אפי' כוונה בחופה, אלא סגי בדעתם להיות איש ואשה, והוכיח כן מדברי המרדכי [הגהות מרדכי פ"ב דקידושין סי' תקמ"ד] בשם תשו' רש"י דהוכיח שם דמהני נישואין לפני קידושין [ושיחול עכ"פ לאחר הקידושין] מקטן שקידש וכנס דרק צריך לקדשה אח"כ ולא צריך עוד חופה בגדלותו אף דהיה קטן וחזינן דמהני חופה לפני קידושין, והנה מרש"י מבואר דקטן עושה חופה, והיינו דא"צ כוונה רק הסכמה להיות איש ואשה, וכמובן דכל זה לצד דא"צ מעשה קנין וכמבואר שם בקה"י, וכ' שם עוד לבאר בזה שי' רבינו ניסים, דאף דדעתו אסוף ביאה, לענין נישואין תחילת ביאה סגי, דהעיקר שיש הסכמה וא"צ דעת קנין בנישואין, והיינו כנ"ל.

# פרק בביאורים בשו"ט התוס',ובחילוקי דינים בין כסף אחרי כסף וחופה אחרי חופה והמסתעף.

## הערות בתוד"ה חופה - וביאור חדש בדברי התוס' דמיתלי תלי על הדרכים השונים נגד ר"ה.

תוס' כ' דאתי' כר"ט דאל"כ איכא דיו, ובתוה"ר מבואר דלא שייך דיו כאן, עייש"ה.

תוס' הק' דגם לדידן נעביד ק"ו דיהני כסף לנישואין, והיינו לאידך גיסא, דמה חופה שאינה עושה קידושין וגומר, כש"כ כסף שעושה קידושין דודאי יגמור, והק' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דלדרכו של האבי עזרי תמוה, דלדידן חופה היא מעשה אישות, ואין בה קנין, ומה שייך ילפותא דיהני בה כסף, דלא שייך שכסף יהיה מעשה אישות ולכן לא מהני.

אכן נראה לומר דזה לא קשה מידי, דכבר נתבאר דב' טענות נאמרו לשיטת ר"ה, א] טענת רבא, ב] טענת הגמ' שיש פירכא על ר"ה מבעל כרחה – והסוגי' דלעיל למיעוטי חופה קאי לסוברים שיש פירכא, וברי"ף פסק כרבא ולכן הוא לא הביא למיעוטי חופה.

ומעתה נראה דקושי' התוס' אינו לרבא, רק לאביי דחופה היא מעשה קנין, רק כוונתו "לדידן", היינו לפי מה דפרכינן "דקונין בע"כ", וא"כ שפיר ילפינן דיהני ביה כסף.

והנה, עיין במהרש"א שהביא מהמהר"י בן לב להק' דאיך רצו לילף ק"ו, הא כיון דשייך ק"ו לאידך גיסא לומר גם שחופה יתחיל וגם שכסף יגמור, שוב ליכא למילף כלל, וקיימא תרוייהו אדוכתייהו, ויש להעיר דלמה תוס' הק' רק לדידן, ובאמת דהתוה"ר הק' גם על ר"ה.

ותי' המהרש"א, שיש לחקור מה יותר חמור – להתחיל או לגמור, דר"ה סובר דלגמור חמור, דיותר קשה לגמור מלהתחיל, ולכן ע"כ דמסברא צ"ל כהק"ו הזה, ורק לדידן דחופה גומר ולא קונה, הרי ע"כ דחזינן איפכא, דלהתחיל יותר חמור ולכן לא מהני בחופה, ולכן הק' תוס'.

## מתמה בדברי התוס' ד"מאי אולמי האי כסף מהאי כסף" וכן בשטר אחר כסף, ומאי שנא מחופה לאחר כסף ושטר, ועוד דמאי שנא ממה שייסד התוס' הרא"ש דמהני ביאה לאחר חופה וממה שחידש התוס' טוך דמהני חופה לאחר חופה.

מבואר בתוס' בתירוצו שני חידושים, א] נתינה א' של כסף לא היה עושה אירוסין ונישואין, ב] עוד מבואר דכסף אחר כסף א"י לעשות נישואין.

ויש לעיין, דאיך מהני הנישואין לר"ה אחרי שקידשה בחופה, דלכאו' חופה א' לא עושה אירוסין ונישואין, דמאי אולמי' מכסף דבעי ב' מעשים, ולכאו' בעי חופה אחר חופה - אכן גם זה לא יהני, דמאי אולמי' מכסף אחרי כסף דלא מהני.

וצ"ל בפשיטות דסוברים התוס' כהתוה"ר ריש סוגיין דבאמת יצטרך לעשות ביאה לנישואין, אולם אכתי ק', דא"כ למה לא נימא דכסף יהני לנישואין באופן שנתקדשה בשטר, וכן הקשה המהר"י בן לב, ותירץ המהרש"א, דצ"ל דכיון דשוין לקידושין שוב לא מהני זה אחר זה להוסיף נישואין על אירוסין, דמאי אולמי', עכתו"ד, ותמוה טובא:

מאי שנא כסף ואחריו שטר או שטר ואחריו כסף דתרווייהו לא מהני לעומת חופה אחרי כסף ושטר דמהני, הרי חופה כסף ושטר כולהו קנינים של קידושין נינהו לפי ר"ה, ולמה רק חופה מהני אחרי כסף ושטר וצ"ע ולמה התם ליכא סברת מאי אולמי'.

עוד קשה דה"ה דנימא כן בחופה וביאה דשוין נמי לנישואין ואיך יהני זא"ז להוסיף נישואין על אירוסין, והאיך נקט התוס' הרא"ש דביאה מהני לאחר חופה וכסף לא מהני לאחר כסף.

ויתירא מזו, הרי ביאה שוה לכסף באירוסין, וא"כ איך מהני תמיד ביאה לנישואין לאחר כסף לדידן [דילפינן כן מיבמה], ומ"ש מכסף לאחר שטר דלא מהני, וצ"ע.

עוד קשה דהאיך מהני חופה לאחר חופה לפי התוס' טוך דמאי שנא מכסף לאחר כסף, וכל זה צ"ב.

## מבאר שיש בחופה ובביאה גם מעשה קנין וגם מעשה אישות, ומבאר עפ"י זה את עיקר היסוד דמאי אולמי' האי כסף מהאי כסף.

והנראה בזה, ונקדים בזה בג' הקדמות:

הקדמה ראשונה:

בעיקר פלוגתת ר"ה ורבנן ביארנו דלדידן חופה אינה מעשה קנין כלל, ורק מעשה אישות [הנהגה מציאותית בפועל], ונראה עוד שגם לר"ה שזה מעשה קנין אבל הוא מודה שיש בה נמי מעשה אישות, וזה גם בחופה וזה גם בביאה, רק שהמעשה אישות שבחופה אינו קונה, ורק המעשה קנין שבה קונה.

והיינו דלעיל נתבאר שקודם מתן תורה האישות חלה ע"י הנהגה מציאותית של אישות בלי שום מעשה קנין - וכך חלה אישות בפועל ביניהם - ואחרי מתן תורה שנתחדש שצריכים גם מעשה קנין בקידושין - ודווקא כשיש קנין באישות עושים נישואין, הכא השתנה גם החופה להיות מעשה קנין - כן למדנו לעיל בשיטת ר"ה - וגם לדידן שחולקים על ר"ה רק מכח פירכא בק"ו - שהרי רבא למד שהחופה עצמה נשארה בתור מעשה אישות גרידא כמו קודם מתן תורה - והכא מתחדש שגם ר"ה מודה לרבא שלא השתנה לגמרי - וגם אי נתחדש מעשה קנין בחופה, אכן אכתי מצטרף מעשה אישות למעשה קנין של החופה - כמו קודם מתן תורה.

ועיקר חידוש זה שיש בה תרתי מבואר מדברי הרמב"ם בחופת נדה וכדביארו האחרונים [הגרנ"ט ריש כתובות] שגם חופה שאינה ראויה לביאה חופה היא מצד המעשה קנין שבה ולא מצד המעשה אישות שבה, הרי דתרתי נינהו עד כדי כך דגם מתחלקים בחלות.

הקדמה שניה:

ביסוד הגדר בקנינא דנישואין - כפשוטו היינו לומדים דקנין נישואין הוא קנין נוסף לקנות עוד קנינים באשה אחרי הקנין אירוסין, כמו מי שקנה קנין פירות ושוב קנה קנין הגוף, שיש כאן שני קנינים נפרדים שבאים בזה אחר זה, אכן כבר נתבאר דאינו כן, אלא שזה גמר, שהכל כבר נמצא בבכח, והגדר בזה הוא דקנין נישואין הוא 'להעמיק' את קנין האירוסין ולא 'להוסיף' עליו.

הקדמה שלישית:

עפ"י הנ"ל נוכל לבאר את דברי התוס' ביסוד דינא ד"מאי אולמי' האי כסף מהאי כסף", דכפשוטו לומדים דכוונתו לומר דכיון דכסף ראשון לא עשה אירוסין ונישואין, א"כ גם כסף שני דלאחריו לא יוכל לעשות כן, אולם זה ודאי שאין זו כוונת התוס', שהרי אין זו תשובה כלל לקושי' התוס', דאדרבה, כל זה אכניס לקושי', דלמה אין כסף ראשון עושה אירוסין ונישואין אם כסף עושה נישואין.

וע"כ נראה דכוונת התוס' היא ללמדנו חידוש, שזה הרי פשוט שמי שקנה ב' חלקים של שדה אחת בזא"ז בקנין כסף, הרי פשיטא דלא אמרינן "מאי אולמי' האי כסף מהאי כסף" שהראשון רק קנה חצי ואיך השני אלים לקנות את החלק השני - שהרי הכא לא נשתנה הכסף אלא שנשתנה החפץ הנקנה מהכסף הראשון לכסף השני, וגם אי קונה קנין פירות ואח"כ קנין הגוף בכסף אחרי כסף, הרי גם הכא לא נימא "מאי אולמי' האי כסף מהאי כסף" אף שלא השתנה החפץ הנקנה - אכן סו"ס השתנה הקנין בחפץ שבאת לקנות ע"י הכסף - וממילא שכל כסף מהני לאותו קנין בחפץ שבאת לקנות על ידו - והכא באו התוס' לומר שנישואין אחרי אירוסין שונה מהנך תרי גווני.

והיינו - שמי שבא עם כסף אחרי כסף בהך חפץ, אבל הקנין השני הוא בגדר 'העמקה' של הקנין הראשון, והיינו להביא את הקנין הראשון מהבכח לבפועל כנישואין אחרי קידושין, אז הכלל בזה הוא שכבר לא דומה למי שבא להוסיף קנין על קנין שבא להוסיף גוף על פירות דאז שפיר יכול לעשות מעשה קנין א' ב' פעמים, ובראשונה הוא מתכוין לקנות פירות ובשניה הוא מתכוין לקנות גוף, דתרתי נינהו, אבל כשבאים 'להעמיק' את הקנין שיש לו כבר באשה, אז הדין שונה, דהך מעשה קנין עצמו שנעשה בקנין הראשון לא יהני לו בקנין השני, שאין זה 'העמקה' אלא 'חזרה' בעלמא על המעשה הראשון, ועל זה נאמרה כללא ד"מאי אולמי' האי מהאי" והיינו שזה בגדר 'חזרה' ואינה 'העמקה'.

ולכן, אם בתחילה הוא עשה קנין אירוסין ושוב עושה קנין שני שגם הוא קנין אירוסין מצד עצמו, בזה לא יחול הקנין נישואין, דאין בקנין השני 'העמקה' לנישואין שזה קנין וזה קנין, ומה שכוונתו היתה לנישואין לא יהפוך את המעשה לקנין נישואין, ובזה הדין הוא דדווקא כשיש קנין שהקנין מצד עצמו שייכא לנישואין, אז אמרינן דהקנין מתייחס לנישואין, ואז בנישואין הוא מעמיק את האירוסין, וזהו יסוד דינא ד"מאי אולמי האי כסף מהאי כסף", וע"ע בזה בהערה [[157]](#footnote-158) בביאור הדברים.

## ביאור החילוק בין כסף אחר כסף או שטר [דאמרינן מאי אולמי'] לחופה [וגם ביאה] אחר כסף או שטר [דלא אמרינן מאי אולמי'].

אלו שלושת ההקדמות בהבנת דברי התוס'.

וממילא דבזה מובן החילוק בין כסף אחר כסף או שטר [דאמרינן מאי אולמי'] לחופה [וגם ביאה] אחר כסף או שטר [דלא אמרינן מאי אולמי'], דחלוקין ביאה וחופה מכסף ושטר, דחופה או ביאה לאחר כסף או שטר הוא מעשה קנין [כסף או שטר] ולאחריו מעשה אישות [ביאה או חופה], דבתרווייהו איכא מעשה אישות [הנהגה מציאותית בפועל] בהדי המעשה קנין, ודלא ככסף ושטר שאין בהם מעשה אישות רק מעשה קנין גרידא, ולכן המעשה אישות שבחופה וביאה מעמידם כמעשה ששייך לנישואין, ושוב חיילא במעשה השני "העמקה" למעשה הראשון, ואין השני "חזרה" בעלמא על הראשון, שהראשון פעל בגדר מעשה קנין והשני בגדר מעשה אישות, אבל בתרווייהו מעשה קנינים שוב לא הוסיף השני על הראשון ותרווייהו בענין אחד ואין כאן אלא 'חזרה' בעלמא על המעשה הראשון.

ונראה עוד דגם בחופה [או ביאה] אחר חופה וכן בביאה [או חופה] אחר ביאה יש כאן העמקה ואין כאן חזרה, והיינו משום שאף ששני המעשים שוים, שבשניהם יש צד מעשה קנין וצד מעשה אישות, אכן אין ביטוי לאישות שיש במעשים הללו ביחס לאירוסין.

והיינו שזה פשוט שמי שיעשה משיכה של הכנסה לרשותו בחפץ ממוני - הרי אף אי חופה היא גם הכנסה לרשותו - אכן אי יעשה את המשיכה במהלך של חופה - הרי לא יתייחס האישות שיש במעשה חופה לחפץ - ולעולם המעשה יהיה מעשה משיכה בלי החופה והאישות שבו.

וה"ה חופה של אירוסין לעומת חופה של נישואין - שכיון שרק לנישואין שייך אישות בפועל, דרק אז נשלם האישות - ולאירוסין אין מעלה במעשה אישות [דקודם החופה אסורה עליו וכל ביאה הנעשה בה הוא ביאת זנות - ריטב"א י'.], א"כ גם כשיש במעשה קנין של אירוסין מעשה אישות - אכתי אין למעשה הזה שום משמעות ויחס כלפי המעשה האירוסין - וכליתא דמי דדומה לכל חפץ ממוני, ושוב דנים את החופה אחר חופה כחופה אחר כסף.

ונוסיף שכעין זה מצאנו ברמב"ם בחופת נדה שמתחלקים שני החלקים [הקנין והאישות], ובכה"ג החופה נהיה למעשה קנין גרידא בלי המעשה אישות, וה"ה שיש לומר כן בכל חופת אירוסין לר"ה.

וממילא דבחופה אחר חופה המעשה אישות שבחופה השניה מעמידה את החופה כמעשה ששייך לנישואין, ושוב חיילא במעשה השני "העמקה" למעשה הראשון, ואין השני "חזרה" בעלמא על הראשון, שהראשון פעל בגדר מעשה קנין שהרי אין שום משמעות למעשה אישות שבו בקידושין, ומאידך במעשה השני יש משמעות למעשה אישות ובזה חיילא "העמקה" במעשה השני, וזה המהלך בביאה או חופה - לאחר - ביאה או חופה.

אולם, כל זה בחופה וביאה, אבל בכסף ושטר שאין בהם שום מעשה אישות, אז המעשה קנין השני לא מתייחס כלל לנישואין ואינו אלא חזרה על מעשה האירוסין, ומה"ט אין בנישואין "העמקה" על האירוסין, ואמרינן "מאי אולמי' שטר מכסף", ויש להוסיף, דגם לר"ה דאין המעשה אישות שבו פועל נישואין רק המעשה קנין שבו, ומה"ט יליף לקידושין, אכן אכתי אהני לן המעשה אישות שבו להעמיד את הקנין כקנין ששייך לנישואין, וע"ע בהערה [[158]](#footnote-159) מה שהוספנו בביאור הדברים.

ומה"ט, כסף או שטר לאחר שטר או כסף נמי לא מהני, דמאי אולמי', והיינו דנשאר כחזרה בעלמא על מעשה אירוסין הראשון, ורק כשיש באחרונה מעשה אישות בתוך המעשה קנין, כחופה וביאה, אז הוא דמהני, ולהכי מהני תמיד חופה וביאה לאחר כל מעשה קידושין.

## מבאר סברת התוס' הרא"ש לחלק בין חופה לאחר חופה מביאה לאחר ביאה, ולמה חולק עליו התוס' טוך.

הדרינן לתוס' הרא"ש דמהני ביאה אחר חופה ולא מהני כסף אחר כסף או שטר, והביאור, דאף דביאה וחופה שוין לנישואין, והרי היה כבר מעשה אישות בחופה דקידושין, אבל כיון דמעשה אישות לא שייך כלל לקידושין, א"כ הרי הוא כמי שאינו, ודל מהכא, והחופה נשאר כקנין בלי מעשה אישות, ושוב כשיעשה ביאה, אז הרי הביאה הזו היא מעשה קנין שיש בו מעשה אישות, וזה כבר מעמידו כמעשה נישואין, ואינה חזרה בעלמא על מעשה האירוסין.

איברא, דלפי"ז ק', דלמה ס"ל לתוס' הרא"ש דלא יהני חופה ולאחריו חופה, והרי ביאה ולאחריו ביאה מהני [ריטב"א י'.] ואינו כחזרה על מעשה חופה הראשון, דכיון דהמעשה אישות שבו כלפי האירוסין כמי שאינו, שוב איכא מעשה אישות בביאה שני' ליחסה ולהעמידה כמעשה נישואין, ומ"ש, ולפי"ז ה"ה דנימא כן בחופה לאחר חופה, ולמה אמר בזה התוה"ר דמאי אולמי' האי חופה מהאי חופה, וכבר הבאנו מהתוס' טוך בסוגיין שבאמת כתב דמהני חופה לר"ה לאחר חופה, וזה כדברינו דלא דומה לכסף לאחר כסף, ומבואר שהסברא הפשוטה היא דאמרינן "מאי אולמי' האי כסף מהאי כסף" אף דלא אמרינן "מאי אולמי' האי חופה מהאי חופה", אבל צ"ע בתוה"ר שכ' מאי אולמי' גם על חופה.

ואשר נראה בזה, דסברא דמאי אולמי' האי חופה מהאי חופה היא סברא יותר עמוקה מסברא דמאי אולמי' האי כסף מהאי כסף, וביסוד הדברים מודה התוס' הרא"ש לתוס' טוך, אלא דמוסיף בזה דמטעם אחר חשיב כחזרה ולא כהעמקה, אלא דתלוי אם חופה זה יחוד או הכנסה לרשותו, דאם זה הכנסה לרשותו להיות כאשתו, שוב יש סברא לומר דכמו דבנשואה ממש, אחרי שעשו חופה והכניסה לרשותו, דשוב מה שהיא ממשיכה להשאר ברשותו אינה אלא תוצאה ממה שהכניסוה בחופה, ואין עוד הכנסה לרשותו למי שכבר מוכנס לרשותו, הרי אין הכנסה אחר הכנסה שהוא כבר מוכנס, ואין זה אלא חזרה בעלמא בלי שום תוכן למעשה השני.

וכמו"כ בנד"ד בחופה לאחר חופה, בחופת אירוסין ונישואין, דאין שום הכנסה לרשותו כלל, וחופה שניה כמאן דליתא דמי, וזה גרע מכסף לאחר כסף, דהתם יש ב' קנינים ורק שאין מה לייחס ולהעמיד את הקנין השני לנישואין, ואין מה להעמיק את הנישואין יותר מאירוסין, ולכן לא חשיב אלא כחזרה בעלמא ותו לא, אבל כאן ליכא אפילו מעשה קנין נוסף בחופה השני', דמה שנכנסה לרשותו כעת היא כתוצאה מחופת אירוסין שאז היא כבר נכנסה, ואין כאן עוד מעשה קנין כלל, וכמאן דליתא דמי, ולהכי צריך מעשה ביאה ודו"ק, והשתא א"ש דדווקא בביאה לאחר ביאה מהני, לא כן בחופה לאחר חופה.

ונראה דגם התוס' טוך הבין סברא זו ומהאי טעמא הוסיף סברא נוספת בחופה אחר חופה שכל חופה מקרבת, והיינו שאין זו טענה נכונה שבא לומר בזה שאין זו טענה נכונה לומר שכל שחופה אחר חופה דומה להכנסה למי שמוכנס כבר, אלא אדרבה - יש כאן תוספת קירוב בחופה השניה וממילא דשוב הדרא לן סברא קמייתא, שכיון שהמעשה אישות לא מתייחס למצב של ארוסה שוב אהני לן המעשה אישות במעשה השני להעמידו כמעשה לנישואין.

## מבאר מאי אולמי' 'חופה אחת' דמהני בלי מעשה קנין נוסף.

והנה, בכל הסוגי' למדנו דפשוט דנישואין ואירוסין צריכים שני מעשים ושני קנינים, וכל הנידון הוא איזה קנין יכול לבא לאחר הקנין הראשון, אולם עיין עוד בתוה"ר בריש סוגי' שיש מהלך נוסף דבאמת מהני חופה אחת לר"ה, וכן הוא במהרש"א – [ועיין במקנה מה שתמה בזה], וזה קשה דבסוף הסוגי' כתב התוה"ר כהתוס' דמאי אולמי' האי כסף מהאי כסף וא"כ מוכרח דבעינן ב' מעשים, ולמה בחופה סגי בחופה אחת.

והנראה בזה עפ"י הסברא הנ"ל, דעיי"ש בתוה"ר שכ' דמאי אולמי' בחופה שני' יותר מחופה זה עצמו, וחופה ראשונה תעשה הכל, ונראה שכאן ס"ל ששייך שהכנסה לרשותו דחופה יעשה קנין דאירוסין ונישואין כהדדי, דכיון שיש בחופה מעשה אישות שרק שייך לנישואין שבו, והיא עדיין לא ארוסה, א"כ מצד א' המעשה קנין מוכרח להיות מעשה אירוסין, דפנויה היא ואכתי לא נתארסה, ובפנויה אין משמעות למעשה אישות וכדלעיל, אולם אם ממילא אמרינן שזה יכול לעשות אותה כארוסה, שוב יכול בבת אחת לעשות אותה נמי לנשואה, דהמעשה אישות שבחופה מוסיף בה וקובע ומעמיד את המעשה גם לקנין לנישואין, וחיילו ב' קנינים בבת אחת, וכל זה בחופה, אבל בכסף אין כלום להעמידו גם כמעשה נישואין.

ועצם החידוש דשייך לעשות אירוסין ונישואין כהדדי בב' מעשה קנינים, כן מבואר ברמ"א [סי' ל"ג] על מי שמקדש בביאה בתוך רשותו וביתו, דההכנסה היא חופה בזמן הביאה.

ונראה שעצם הילפותא של הק"ו הוא שחופה יעשה קידושין גרידא - כמו כסף שעושה קידושין גרידא - שהנלמד לא יהיה יותר מהמלמד - ומה שחופה אחת עושה את שניהם הוא כבר סברא שמתחדשת אחרי הק"ו, והיינו דאחרי דידעינן שחופה יכולה להתחיל כמו כסף שמתחיל - ויצטרכו חופה נוספת לגמור כמו בכסף שמתחיל, שוב מתחדשת סברא בפני עצמה דלמה לא יחולו חלות קידושין ואירוסין ביחד מכח חופה אחת - וזו סברת התוס' הרא"ש שכתב "דמאי אולמיה דחופה שאח"כ להיות גומרת טפי מחופה זו" - והיינו דאי איכא כח בחופה השניה לגמור א"כ למה כח זה לא יהיה כבר בחופה הראשונה.

## מבאר האיך לרש"י אמרינן דליכא אירוסין ומיד איכא נישואין.

והנה - כבר הבאנו מרש"י ומהמאירי בתחילת הסוגי' שמבואר שהגדר בחופה אחת היינו שחופה קונה 'בלי אירוסין', ומצד אחד משמע כהמהרש"א ותוס' הרא"ש שגומר הכל בחופה אחת, אכן מאידך יש ביניהם חילוק - שלפי התוס' הרא"ש ומהרש"א יתכן שיש ב' חלויות שחלים בבת אחת - אכן לרש"י ולמאירי משמע שמעיקרא חיילא חלות אחת - ולא בעי חלות אירוסין ואחריה חלות נישואין - אלא דחיילא חלות נשואה מעיקרא.

אלא שצריכים להגדיר את הדברים - שכבר ביארנו שבאירוסין היא קנויה לגמרי - אלא שהאישות שבקנין אירוסין אינו אלא בכח, ובנישואין האישות מושלמת להיות אישות בפועל - וא"כ מבואר שבכל נישואין אין תוספת בחלות קנין - וכל כולה אינה אלא חלות אישות בפועל - שהרי היא קנויה לגמרי בקידושין - וזה אף לפי ר"ה שיש מעשה קנין בחופה - שהמעשה קנין שבחופה לא בא להוסיף בעצם החלות קנין - אלא שהיא באה להפעיל את האישות שבקנין אירוסין שהאישות הזו תהיה בפועל - מושלמת - ונראה פשוט שאף לרש"י ומאירי ודאי דבנישואין הזה חיילא החלות קנין שיש באירוסין - וכל מה שפירשו שאין אירוסין ומיד איכא נישואין הוא - הכוונה שאף שיש חלות קנין של אירוסין - אבל האישות חיילא בפועל מיד ככל נשואה - ולאפוקי מהמהרש"א ותוס' הרא"ש שגם הכא חל בב' חלויות ככל ארוסה ונשואה - והיינו שקודם חיילא חלות אישות בכח מכח החופה שמיוחסת לאירוסין, ומיד אח"כ חיילא חלות אישות בפועל מכח החופה שמיוחסת לנישואין - ולשיטת רש"י מיד חיילא חלות אישות בפועל - ודו"ק.

ונראה שחידוש זה שיחול מכח חופה אחת חלות נישואין מיד בלי הקדמה של חלות אירוסין - דבר זה לא נלמד מהק"ו עצמו - דבק"ו למדנו חופה קונה אירוסין - אלא שסברא זו של רש"י מתחדשת אחריה ק"ו, דכמו שנתבאר במהרש"א שעצם הסברא דסגי לן בחופה אחת מתחדשת אחרי הק"ו, כן נראה ג"כ ברש"י.

ונראה שהסברא של רש"י בזה היא כך - שכיון שנתבאר שעיקר היסוד של נישואין הוא שנישואין אינו תוספת קנין על האירוסין, אלא שזה 'העמקה' של הקנין של אירוסין שהרי כל הנישואין נמצא כבר באירוסין ב'בכח', והנישואין רק בא להביאו ל'בפועל', וממילא שכל החידוש של אירוסין ונישואין שמתחלקים כתרתי זה אחר זה, היינו רק באופן שיש מצב ביניים של בכח ורק דלאחריו בא הבפועל אבל כל בכח שנהיה לבפועל מיד הרי בזה אין שום משמעות ושום ביטוי לבכח של הבפועל, ולזו אנו קורין חופה קונה בלי אירוסין והיינו החלות נישואין מיד, ופשוט, ורק אי היו כאן ב' קנינים שונים שאחד מוסיף על השני [פירות וגוף], דאז היינו אומרים שחלים כהדדי, אבל הכא א"א לומר כן שבבכח ובפועל ליתא לכל הנ"ל.

## סיכום הג' דרכים - תוס' טוך, מהרש"א ותוס' הרא"ש, ורש"י ומאירי.

למדנו הכא שכל הג' דרכים - תוס' טוך, מהרש"א ותוס' הרא"ש, ורש"י ומאירי - כולם למדו ק"ו אחד מכסף לחופה, ותחילת בפלוגתתם היא אחרי הק"ו - שיודעים שחופה מחיל חלות אירוסין - וכעת פליגי בסברא, האם החופה שיגמור את הנישואין אמורה להיות חופה נפרדת, או חופה אחת, ועוד - האם הך חופה אחת היא גם אחת בחלות - או דחיילא כאן ב' חלויות מכח חופה אחת כיון שיש בחופה אחת ב' משמעויות שונות - האירוסין שבו מצד הקנין והנישואין שבו מצד האישות.

# פרק גביאור בדברי אבייבנוסח החדש בק"ו של ר"ה.

## יסוד דברי אביי שחופה אינה מעשה אישות אלא מעשה קנין.

לעיל [פרק א] נתבאר בסברת רבא - דבחופה - הוא רק קונה אחרי שהיה כבר קידושין - וזו ראיה דבפנ"ע אינה מעשה קנין כלל ולא שייך ללמוד הימנו להופכו למעשה קידושין, דבקידושין בעי מעשה קנין, ובזה גופא אביי חולק, דאף דחופה מהני רק אחרי כסף, אכן סו"ס אכתי מעשה קנין הוא.

ודברי אביי באים להוכיח לאידך גיסא - שר"ה ע"כ החשיב את החופה כמעשה קנין מדעביד ביה ק"ו, ובגוף הק"ו מוכרח דסבר ר"ה דכסף גם היה צריך לגמור בה, והיינו ע"כ דמעשה קנין גומר בה ולא בעי מעשה אישות לגמור בה מדכסף היה צריך לגמור בה, וחזינן דמה דחופה צריכה לפניה קידושין אינו ראיה שהוא מעשה נישואין בעלמא ולא מעשה קנין - אולם העירוני התלמידים - דסו"ס היכן הדברים מרומזים בדברי אביי.

## מעורר שאביי שינה את הנוסח של הק"ו מתחילת הסוגי' - ומתמה דכסף אחרי כסף הוא חסרון צדדי.

והנראה בזה - שבאמת יש שינוי אחד בין נוסח הק"ו בתחילת הסוגי' לנוסח של אביי בק"ו של ר"ה - דבתחילת הסוגי' כתוב - "ומה כסף שאינו גומר - קונה, חופה שגומרת - אינו דין שתקנה" - אכן אביי הוסיף לומר - "רב הונא נמי ה"ק - ומה כסף שאינו גומר אחר כסף - קונה, חופה שגומרת אחר כסף - אינו דין שתקנה".

מתחילה העמידו כסף מול חופה - כסף לא גומר וחופה גומר - ואביי העמיד את הכסף שאינו גומר בתור "כסף אחר כסף" - לעומת חופה שגומרת - והיינו "חופה אחר כסף" - והחילוק הזה אומר דרשני.

ומלבד זה שהחילוק הזה אומר דרשני - הרי עצם הדברים תמוהין - שהרי בדין של "כסף אחר כסף" יש חסרון צדדי שהרי מאי אולמי' האי כסף מהאי כסף - וכמו שהזכירו התוס' - והרי חסרון זה ליתא בחופה אחרי כסף.

נמצא שדווקא הוספה זו שהוסיף אביי פורך את הק"ו - שכבר אין לומר שחופה יותר חמור מכסף באופן של אחרי כסף כיון שזה נובע מחסרון צדדי - וצ"ע.

## הקדמה - יש הבדל בין קנין אחרי קנין לקנין שיש בה אישות אחרי קנין.

ואשר נראה בזה ונקדים בהקדמה אחת - והיא - דלעיל [פרק ב] נתבאר שהחסרון של מאי אולמי' האי כסף מהאי כסף הוא חסרון גם בשטר אחרי כסף וכסף אחרי שטר, ולעומת זאת - אינה חסרון בחופה אחרי חופה ובביאה אחרי ביאה - הלא דבר הוא.

ונתבאר שקנין אחרי קנין לא מהני [דהיינו כסף ושטר זה אחרי זה] - לעומת קנין שיש בה אישות דמהני אחרי קנין שאין בה אישות [דהיינו חופה אחרי כסף] - וגם קנין שיש בה אישות אחרי קנין שיש בה אישות [חופה אחרי חופה ובביאה אחרי ביאה] מהני כיון שהאישות שיש במעשה הראשון אין לה משמעות כיון שהחלות אישות בקידושין אינה עדיין בפועל - ומעתה שוב דומה לקנין שיש בה אישות דמהני אחרי קנין שאין בה אישות.

## מבאר שאביי התייחס לסברת רבא שיש אישות בחופה - אלא שזה מוגדר כקנין שיש בה אישות וזה כל הק"ו.

ומעתה נראה לומר כך - דבתחילת הסוגי' בנוסח הראשון של הק"ו - אז יש ק"ו דיני - חומרא וקולא בדין - והיינו שחופה יש לה דין נוסף של 'גומר' מה שאין בכסף - אף ששניהם קנינים בעלמא בלי מעשה אישות כלל וכלל ודומים זל"ז - אכן רבא דחה שחופה אינה קנין אלא מעשה אישות - וכמו שהיה קודם מתן תורה.

ואביי בא לומר שסברת רבא נכונה - והיינו שמוכרח להיות אישות בחופה כמו שהיה קודם מתן תורה - אלא דסו"ס לאחר מתן תורה התחדשו מעשה קנינים וחופה נכנסה לתוך מערכת קנינית שונה מחופה של קודם מתן תורה שלא נמצאת במערכת קנינית - וע"כ שהחופה היא מעשה קנין שיש בה אישות - ובזה אביי בא לומר שלכן אדרבה - אחרי סברת רבא הק"ו כבר אינו ק"ו דיני בעלמא - אלא ק"ו שיש בה סברא, והיינו שקנין שיש בה אישות [חופה] אלימא מקנין שאין בה אישות [כסף] ולכן כחו של חופה עדיף מכחו של כסף להיות קנין בקידושין שגם בקידושין עדיף קונים קנין לשם אישות - ודו"ק.

ונראה דהן הן דברי אביי - שבתחילת דבריו בא להעמיד נקודה עמוקה - והיא שיש השוואה בין כסף אחרי כסף לחופה אחרי כסף - וכוונתו לומר שעל אף שקנין אחרי קנין לא מהני - דהיינו כסף ושטר זה אחרי זה - אולם חופה אחרי כסף מהני אע"ג שאמור להיות חסרון של קנין אחרי קנין - שזו ההשוואה שהוא בא להעמיד ביניהם שביסוד הדברים בשניהם יש חסרון של קנין אחרי קנין - ואעפי"כ מהני בחופה - ומזה מוכיחים שחופה ע"כ היא קנין שיש בה מעשה אישות - ודו"ק.

# פרק דביאור סוגי' להלן [י'.],שהסתפקו אי ביאה נישואין עושה או אירוסין עושה.

## מתמה מהסוגי' להלן [י'.] שהסתפקו אי ביאה נישואין עושה או אירוסין עושה.

והנה, בסוגי' להלן [י.] הסתפקו אי ביאה נישואין עושה מיד, או רק אירוסין, וסוגי' זו תמוה לשני הצדדים:

א] אם חופה לר"ה לא מהני לעשות נישואין וצריך אחריו עוד חופה [תוס' טוך] או ביאה [תוס' הרא"ש בתי' ב'] א"כ למה בביאה אמרינן דחדא סגי, דכיון דביאה שני' יכולה לעשות נישואין א"כ ה"ה שיש כבר בביאה אחת את הנישואין ומאי גרע חופה לר"ה שאינו כן, ב] אם חופה לר"ה עושה כבר נישואין, וכתי' א' בתוה"ר, א"כ למה ביאה גרע, ומה הצד בגמ' דלא מהני ביאה לנישואין, ונמצא שיש כאן סברות הפוכות מי אלימא טפי חופה או ביאה.

## מבאר את הנפ"מ בין חופה לביאה בתורת נישואין דחופה היא עצם הנישואין עצמם וביאה היינו מעשה אישות גמורה וממילא נעשית לנשואה.

ואשר נראה בזה שיש לחקור - הרי ביאה אחרי כסף ושטר עושה נישואין כמו שחופה אחרי כסף ושטר עושה נישואין - וכבר הבאנו לעיל דיליף לה מיבום - ויש לדון האם ביאה וחופה הם ב' מעשים שוים של נישואין כמו ששטר וכסף הם ב' מעשים שוים של קידושין - מעשים שוים וחלות אחת לשניהם - או דאינו כן אלא שיש כאן ב' מהלכים שונים להגיע לתוצאה אחת.

ונראה להוכיח שאין כאן ב' מעשים שוים וחלות אחת לשניהם - כמו שטר וכסף לגבי אירוסין - אלא שיש כאן ב' מהלכים שונים להגיע לתוצאה אחת - וראיה לדבר ממה דמצאנו בלשון הגמרא בכתובות [סוף מ"ח: וברש"י] שבביאה אחרי חופה היא חשיבא כנשואה ממש - הרי שהביאה מוסיפה ומשלימה אחרי החופה להיות 'נשואה ממש', ופשוט שלא שייך 'ארוסה ממש' אחרי שטר וכסף ביחד, זאת ועוד, כתוב ברמב"ם [אישות פרק י' הלכה ב'] "משתכנס לחופה נקראת נשואה - אף על פי שלא נבעלה והוא שתהיה ראויה לבעילה" - הרי לנו מפורש דקס"ד ברמב"ם שכל חופה צריכה אחריה ביאה להיות נשואה, ושוב מוכרח שהביאה מוסיפה ב'תורת נשואה' וב'שם נשואה' - ומוכרח שזה סוג אחר של מעשה ולכן זה מוסיף.

ונראה שהביאור כך:

מצב של נישואין הוא מצב שאשה מיוחדת ומופרשת לו בתוך רשותו וביתו - ולכן נשואה מיקרי "ביתו" - זה התוכן של המצב של נישואין, וממילא שמעשה שזה התוכן שלו הוא מעשה נישואין, וכיון שחופה הוא מעשה שמפרישה ומייחדת אותה ברשותו וביתו - הלכך חופה היא מעשה נישואין - וכן לשון הרמב"ם - מובא להלן - שבחופה הוא "יביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו" - הרי שהתוכן של המעשה חופה הוא התוכן של המצב של נישואין ולכן זה נקרא מעשה נישואין.

אולם התוכן של ביאה אינה מעשה שהתוכן שלו הוא לעשות את האשה למיוחדת ולמופרשת לו בתוך רשותו וביתו - וע"כ שאינה מעשה נישואין - אלא מעלת ביאה היא מצד אחר - והיינו שביאה היא מעשה שעושים בנשואה כיון שכל מציאותה היא מציאות של 'מעשה אישות גמורה' - והחילוק ברור - שאין בביאה מעשה נישואין אלא מעשה שעושים בנשואה - כיון שזו מעשה אישות גמורה.

מטעם זה היה קס"ד דאחרי חופה שהיא כבר נשואה - שוב בעינן ביאה כיון שרק אחרי שנעשה בה מעשה אישות גמורה אז חשיבא כנשואה - ולמסקנה - אכתי אהני לן הביאה להגדיר אותה כנשואה ממש - והיינו מטעם הנ"ל.

וממילא שהטעם שהיא נהיתה לנשואה בביאה היא אחרת מחופה, דבחופה היא נשואה כיון שנעשה בה מעשה נישואין, אבל בביאה שלא נעשה בה מעשה נישואין הרי היא נשואה מטעם אחר, והוא - שעיקר החידוש של אירוסין ונישואין הוא, שאף שכל האישות היא בכח - אכן יש מעכב - שהאישות אינה בפועל עד שיעשו בה מעשה נישואין - אכן יש מהלך שארוסה שנעשה בה מעשה אישות גמורה לא שייך בה עיכוב זהש האישות לא תהיה בפועל - וממילא דאף שלא עשו בה מעשה נישואין הרי היא נשואה.

וכל דברינו מפורשים ברמב"ם - וז"ל הרמב"ם [אישות פרק י הלכה א] "שיביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו, וייחוד זה הוא הנקרא כניסה לחופה והוא הנקרא נישואין בכל מקום, והבא על ארוסתו לשם נישואין אחר שקידשה משיערה בה קנאה ונעשית נשואה והרי היא אשתו לכל דבר", עכ"ל - הרמב"ם חילק ש'חופה' הוא הנקרא נישואין בכל מקום כיון שיש בה את כל הפעולות שהם התוכן של נישואין - לעומת זאת 'ביאה' אינה כן אלא "שקנאה ונעשית נשואה" - והיינו שלא נעשה הנישואין ע"י מעשה נישואין אלא שהיא נעשית ממילא לנשואה מחמת הביאה - והן הן הדברים.

## הנידון של ב' חופות או חופה אחת להיות נשואה לא שייך לנידון של ביאה אחת או ב' ביאות להיות נשואה.

ומעתה נראה שיש כאן ב' נידונים שונים - הנידון של ב' חופות או חופה אחת להיות נשואה לא שייך לנידון של ביאה אחת או ב' ביאות להיות נשואה - שהנידון בראשונים בסוגיין לא שייך לנידון של הסוגי' להלן [י].

שבחופה יש דיון האם מעשה קידושין שהוא בעצמו מעשה נישואין עושה נישואין מיד או שיש כלל במעשה נישואין - שרק בארוסה מהני מעשה נישואין - ואין שום משמעות של מעשה נישואין בארוסה - וממילא דבעי תרי חופות.

ומאידך - בביאה הנידון הוא לא נידון במעשה נישואין אלא שיש סברא שארוסה שנעשה בה מעשה אישות גמורה לא מתעכבת במצב של אישות בכח - והאישות הזו חייבת להיות בפועל - ויש לדון האם יש משמעות למעשה אישות גמורה באחד שאינה ארוסה, או לא - דעצם זה שעושים בה ביאת אירוסין נותן משמעות למעשה אישות גמורה - ודו"ק.

הרי לנו דחלוקין חופה מביאה שחופה היא היא הנשואה עצמה, שהרי גוף הנישואין היינו כלשונו: "עד שיביא אותה לתוך ביתו ויתיחד עמה ויפרישנה לו", ולכן פשוט שחופה "הוא הנקרא נישואין בכל מקום", אבל ביאה מהני נמי לעשותה לנשואה אבל אינה מעשה נישואין עצמו.

וממילא דא"ש למה חופה מהני בתורת אירוסין ונישואין כהדדי אף לפי הצד דלא מהני בביאה, והיינו משום שעצם ההכנסה לבית היא עצם ה'שם נשואה' ויש סברא לומר שלפי ר"ה שיש מהלך של אירוסין בחופה שא"כ כשקונה אותה בדרגא של 'בפועל' [נשואה] שאז כבר מונח בה כל הבכח [ארוסה] וא"צ ב' קנינים על הבכח ועל הבפועל, והיינו כנתבאר לעיל בשיטת רש"י, אבל ביאה אינה 'שם נשואה' ממש, ורק מהני לנישואין מצד זה שהיא מעשה אישות גמורה, וא"כ יש לומר שרק במי שארוסה כבר אז חשיבא הביאה כנישואין כיון שרק אז היא מעשה אישות גמורה, אבל בתורת תחילת קנין אינו כלום, ודו"ק.

# פרק הבדברי רש"י לעיל ג'דאיירי באביה שמסרה לחופה.

## מביא את דרכו של השערי חיים בביאור שיטת רש"י שלמד דסוגי' דר"ה חופה קונה לאירוסין איירי במסרה אביה לחופה, ומתמה עליו.

לעיל [ג'.] מבואר ברש"י שלמד דסוגי' דר"ה דחופה קונה לאירוסין איירי במסרה אביה לחופה, עיי"ש, וכ"ה בר"י הזקן שם וגם כאן, ועיין בפנ"י ובמקנה בזה – וצ"ב בטעמא דמילתא.

ועיין בשערי חיים [סימן י"ב] שביאר בזה עפ"י מה שנתבאר בעיקר הסוגי' מהאבי עזרי שיסוד פלוגתת רבא ור"ה היא האם חופה היינו מעשה ניהוג של אישות או שזה מעשה קנין, ואי חשיב מעשה אישות לא שייך ללמוד לקידושין, עיין בזה לעיל [פרק ב'], ועפ"י זה מוסיף רש"י והר"י הזקן שבאמת כו"ע מודי שאין בחופה אלא מעשה ניהוג של אישות ואין כאן מעשה קנין, אלא שבאופן שהאב מוסרה לחופה אז ניתוסף דין חדש של קנין בחופה ולכן רק בכה"ג ניתן ללמוד לקידושין, עכתו"ד.

ועיקר הדברים צריכים עיון רב, היתכן לומר שנשתנו עיקר גדרי חופה על ידי זכות של האב בבתו, הא כמו שהאב זכאי בכסף שטר וביאה להיות יד בתו בהנך קידושין ולא נשתנו גדרי הקידושין בכל אחד ואחד, א"כ האיך נתחדש בחופה שיש שינוי בעיקר מהותה של חופה בחופה על ידי האב.

## מביא חידוש מהירושלמי בקידושי שטר ומהשיטה לא נודע בחופה שבפסוק של 'את בתי נתתי' נתחדש גדר חדש בקידושין ובחופה על ידי האב, נגד הכלל הרגיל של 'כי יקח - בבעל תלה רחמנא', ובזה מיושב רש"י והר"י הזקן.

והעירני תלמיד אחד לדברי השיטה לא נודע למי להלן [ט'. ד"ה התם נמי כתיב] שהעיר שיש שני פסוקים בקידושין דכי יקח משמע דהכל קאי בבעל ואת בתי נתתי משמע שתלוי באשה, עיי"ש בסוגי' ובתוס', ותירץ השיטה לא נודע למי - שאפשר לאוקמי' את בתי נתתי בחופה שהאב מוסרה לחופה, ודו"ק.

למדנו מדבריו שיש חידוש בחופה של האב בעיקר הגדר של עשיית החופה - שהחופה לא נעשה מכח הבעל באופן שיש אב, וחלוק מקידושין שתלוי כל כולו ב'כי יקח', ודו"ק.

הרי לנו ב' חידושים בחופה ע"י האב, שברש"י נתחדש שהחופה היא כבר בגדר מעשה קנין, ובשיטה לא נדוע נתחדש שזה כבר חופה מכח האב ולא מכח הבעל - וכל זה תמוה מאד.

והנה מצאנו בירושלמי – מובא באור שמח אישות – שיש שם שיטה אחת שסובר שאף שתמיד כתיבת השטר קידושין תלוי בבעל אבל כשהאב מקדשה אז הוא כותב ומוסר את השטר, ויליף כן מ"את בתי נתתי", והיינו שכאן נתחדש מהלך חדש של קידושין - ועיין לעיל [סימן י"ט] שביארנו שנחלקו הבבלי וירושלמי לשיטתייהו בתרי פלוגתות, בדין משלחה וחוזרת ובדין כתיבת שטר על ידי האב, ושורש פלוגתתם הוא האם זכותו של האב בקרא ד'את בתי נתתי' מוגבלת לבעלות על החלות או שהיא נותנת לו כח גם במעשה עצמה לשנות גדרי המעשה.

ולמדנו מהשיטה לא נודע למי שגם הבבלי מודה לסברא זו, והיינו שה'נתתי לאיש הזה' באמת סותרת ל'כי יקח' עכ"פ בנוגע למסירה לחופה על ידי האב - ולכן נתחדש הכא דין של האב - ונמצא שלמדנו בפסוק של 'את בתי נתתי' חידוש בחופה שעומד נגד הכלל הרגיל של 'כי יקח - בבעל תלה רחמנא' - ורש"י למד שלכן נתחדש דין מעשה קנין בחופה.

ונראה לומר שהביאור בכל הנ"ל הוא עפ"י מה שנתבאר שחופה אינה מעשה קנין - אלא הנהגה מציאותית של תחילת האישות - ויש לומר שבכל הדינים של אב זכאי לא נתחדש שהאב מקדש את ביתו אלא כשיש מעשה קנין, וכבר הבאנו לדמות לדין אפוטרופוס וגזבר שעושים מעשה קנין עבור היתומים ועבור הקדש - עיין בזה לעיל [סימן יח] - וכל זה במעשה קנין, אכן נראה אם יהיה חלות שתחול ע"י הנהגה מציאותית ולא ע"י מעשה קנין - הכא לא יוכלו האפוטרופוס וגזבר לעמוד במקום הקדש ויתומים - ונראה דה"ה דאב לא עומד במקום בתו לחופה מטעם זה, וע"כ שבגזה"כ שגם בחופה האב זכאי בבתו - הכא ע"כ נתחדשה הלכה חדשה בחופה שתחול ע"י מעשה קנין - ובמעשה קנין שפיר שייך שהאב פועל את החלות.

ונראה שזה המקור לשיטה לא נודע לומר שכאן כל החופה היא חופה מצד האב - והיינו שנתחדש דין חדש של חופה, והוא עושה את הקנין חופה.

## מיישב סתירת רש"י.

וי"ל עוד דבזה מיושב סתירת רש"י - שבתחילת הסוגי' כתב שאינו גומר להוציאה מרשות האב למעש"י וכו', ובהמשך כתב שגומרת ליורשה - ועיין ברש"ש שכוונת רש"י בתחילה ליציאה מהאב ובהמשך כוונת רש"י לכניסה לבעל.

ונראה שבתחילה איירי בדין של ר"ה - וכאמור זה דין של מעשה קנין, וכבר נתבאר שדין זה הוא מעשה האב - וע"ד השיטה לא נודע, ולכן זה נמדד ביציאה מהאב - ואח"כ כתב את הדין של חופה דעלמא - והיינו חופה של נישואין - וזה באמת כניסה מצד הבעל.

## ישוב להערה הגדולה - האיך מתקיים דין "כי יקח" בחופה דתלוי בפלוגתא אי חופה היינו יחוד או הכנסה לרשותו, ובהדי' גלי קרא [את בתי נתתי] ביחוד דנתינה דאב לא בעי גדרי 'כי יקח'.

הקשה מו"ר הגאון רבי דוד פוברסקי זצ"ל, דלדברי ר"ה דחופה קונה קשה, דאיך יתכן "כי יקח" ולא "כי תיקח", הא בשלמא אי חופה היא הכנסה לביתו א"ש, אבל אי הוי יחוד לא שייך לומר בו "כי יקח", ואין לומר שהוא נכנס אחריה למקום יחוד ובזה הוא יצר כאן 'מצב' של יחוד, שהרי המצב של אחרי היחוד הוא היחוד והוא הקידושין, ולא עצם יצירת המצב של יחוד, וצע"ג.

ועפ"י כל הנ"ל יתיישב נמי קושי' זו, ונקדים שבשערי חיים [שם] הוסיף שכל המהלך הזה תלוי בפלוגתת הראשונים אי חופה היינו יחוד או חופה היינו הכנסה לרשותו שיחוד הוא מעשה אישות גרידא והכנסה לרשותו היא מעשה קנין, ומפורש בהר"י הזקן בסוגיין שחופה היינו יחוד, ולשיטתו נתקשה שמה שייך כל הילפותא של ר"ה ושפיר הוצרך לפרש דמדין מסירת האב אתינן עלה.

ולפי"ז א"ש ממנפ"ש, דלמ"ד דחופה היינו יחוד הרי לדידיה קשה מכי יקח אכן לדידיה איכא תשובה אחרת - דע"כ דמיירי באב [דאל"כ ליכא דין מעשה קנין ולא משכחת לה אירוסין בלי האב], והרי הפסוק בא בהדי' על חופה של האב לפרש שכאן אין דין כי יקח, והיינו שכמו שהדין את בתי נתתי מגלה לדידן על חופה בנישואין א"כ ה"ה שזה מגלה על חופה באירוסין לפי ר"ה, ונתחדש סוג קידושין בלי כי יקח אלא ע"י מסירת האב, דומי' לירושלמי בכתיבת השטר על ידי האב.

ולמ"ד הכנסה לרשותו ליתא לכל זה דלדידיה א"ש דממילא איכא מעשה קנין בחופה מצד הכנסה לרשותו, ולא מיירי באב, אלא דלדידיה מתקיים הכי יקח על ידי זה שהוא מכניסה לרשותו, שכל הקושי' מעיקרא לא היתה אלא למ"ד שזה יחוד - וכדלעיל, וא"ש.

## דרך אחרת בזה.

אולם העירני תלמיד אחד לדבר נכון - שיש לומר בפשיטות שתמיד יש כי יקח מצד עצם המעשה - כסף דבעל ושטר דבעל וביאה דבעל, אכן בחופה של יחוד - אף דמצד עצם המעשה ליכא כי יקח אכן הכא יש כי יקח יותר עמוק.

והיינו שהתוכן של אישות מצד עצמו הוא כפיפות של האשה לבעל לענין אישות - שהרי היא אסורה על כל העולם והוא מותר - וממילא שהיא לקוחה אליו לענין אישות מצד עצם התוכן של אישות, וכיון שחופה היא ההנהגה המציאותית של אישות - א"כ התוכן של חופה והתוכן של אישות חדא נינהו - ואם התוכן של אישות הוא מה שהיא לקוחה אליו לענין אישות - א"כ החופה היא הביטוי של המצב הזה שבו היא לקוחה אליו לענין אישות.

ונמצא שמתקיים כאן כי יקח מצד התוכן של המעשה וממילא דלא אכפת לן מה שחסר כי יקח מצד עצם צורת המעשה - והכא עדיפא מכל יקח אחר - ודו"ק.

# סימן לדביאור במחלוקת בגדר הדין דיבור בקידושין,והביאור בדין אמרה היא והביאור בדין עסוקין [ה: / ו.].

[**הקדמה ותמצית הנקודות שבסוגיות של 'דיבור בקידושין'.**](#__RefHeading___Toc75639391) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc75639392) <> [ה' דרכים בסוגי' זו.](#__RefHeading___Toc75639393) <> [סוגי' דידות.](#__RefHeading___Toc75639394) <> [דינים מיוחדים בדיבור של קידושין – ודין דיבור במכר.](#__RefHeading___Toc75639395) <> [דיבור בקידושי שטר.](#__RefHeading___Toc75639396)

[**פרק א מחלוקת הראשונים אי איכא דין דיבור או לא**](#__RefHeading___Toc75639397) **<>** [פלוגתת הראשונים והאחרונים ביסוד דינא דדיבור בקידושין, וראיות לכאן ולכאן.](#__RefHeading___Toc75639398) <> [סתירת הסוגיות בגדר הדין דיבור בקידושין.](#__RefHeading___Toc75639399) <> [ביאור הסוגי' דנתן הוא ואמרה היא לסוברים דאין דין דיבור בהל' קידושין, דמצד דעת האיש אתינן עלה.](#__RefHeading___Toc75639400) <> [מבאר למה פשוט ד'הריני אישך' מגרע גם למ"ד שדיבור מצד דברים שבלב.](#__RefHeading___Toc75639401) <> [מבאר שיש אפשרות לומר שהדיבור של האישה מגרע שבזה היא מעמידה את עצמה](#__RefHeading___Toc75639402) <> [מביא מהראשונים שסוברים שיש דין דיבור בקידושין, ומבאר שמלבד המעשה קנין יש גם מעשה קיחה בקידושין ויש כמה הלכות ששייכות לדין הזה, וגם דיבור שייך להלכה זו.](#__RefHeading___Toc75639403) <> [הבהרה: ביאור בגדר ה'מעשה קיחה' של הברכ"ש - ומבאר איך ילפינן דין כזה מסברא.](#__RefHeading___Toc75639404) <> [מבאר למה יש לשונות דלא מהני לפי הדרך של הדיבור הוא מצד דברים שבלב - ומעורר שכפשוטו ליכא חסרון של לשונות שאינם מועילים בדין עסוקין - כיון שכל כולו אינו אלא מצד האומדנא.](#__RefHeading___Toc75639405)

[**פרק ב בגדר הדין עסוקין באותו ענין דהוי דיבור שמצטרף לקידושין.**](#__RefHeading___Toc75639406) **<>** [מביא את הקושי' דהאיך מהני עסוקין אי איכא דין דיבור - ומוכיח מהמאירי שהדיבור של עסוקין מצטרף לקידושין עצמו - ולכן בעינן לשונות דמהני לקידושין בעסוקין עצמו, ומתמה בזה טובא.](#__RefHeading___Toc75639407) <> [מבאר את הדין עסוקין באותו ענין לשיטות הללו דמוכרח שאינו דין דיבור כפשוטו, ומבאר שהנתינה משווה את העסוקין לפירוש למעשה קידושין מזמן הנתינה ולא שהדיבור של העסוקין עצמו נהיה לדיבור של קידושין, ומבאר כן ברשב"א [בסוגיין].](#__RefHeading___Toc75639408) <> [חידוש בגדר א"א עושה בעילתו בעילת זנות.](#__RefHeading___Toc75639409) <> [מבאר עפ"י הנ"ל את כוונת הרמב"ן במלחמות [גיטין ע"ח] - ואת לשון הריטב"א להלן [מא].](#__RefHeading___Toc75639410) <> [להוציא מלבן של טועים.](#__RefHeading___Toc75639411) <> [בנפ"מ בדין דיבור בקידושין - א] בדיני עסוקין ב] בלשונות המסופקין.](#__RefHeading___Toc75639412) <> [מתמה דלמה גרע דיבור של האשה יותר מדיבור של עסוקין - ולמה לא מהני בתור פירוש שלו עפ"י מעשיו.](#__RefHeading___Toc75639413) <> [מחלק בין עסוקין דמהני לאמרה היא דלא מהני, דאין לעשות פירוש לפירוש נוסף ורק עסוקין נהפך לפירוש.](#__RefHeading___Toc75639414) <> [בדין אמירת "הן" של הבעל, ובדין עסוקין באותו ענין כשהיא דיברה ולא הוא, ומבאר למה העסוקין שלה עדיפא מאמרה היא, ומתמה מדברי הר"ן.](#__RefHeading___Toc75639415) <> [תמיהא בשיטת הר"ן.](#__RefHeading___Toc75639416)

# הקדמהותמצית הנקודותשבסוגיות של 'דיבור בקידושין'.

## הקדמה.

בביאור הסוגי' [ה:] דנתן הוא ואמרה היא איכא ה' מהלכים, והמהלכים תלויים ביסוד הדין דיבור בקידושין, והיינו דהאם הדין דיבור הוא הך דין דיבור כמכר שהעיקר הוא שלא יהיה דברים שבלב, או שיש דין דיבור מסויים בקידושין בתור חלק מהקיחה של האשה, ויש הרבה נפ"מ בין הנך ה' דרכים וכדיבואר.

ויש בזה ד' סוגיות, א] בסוגי' דידן בנתן הוא ואמרה היא נראה כפשוטו שיש דין דיבור בתור חלק מהקיחה ודנו אי נכנס לדין כי יקח דרמי אבעל, ב] בדין עסוקין נראה איפכא שהעיקר הוא שיהיה אומדנא כמכר, ג] בסוגי' דידות נראה שזה דין דיבור כמו נדרים, אף שבודאי שאין דרגא של דיבור של ביטוי שפתיים כנדרים, ד] חרש יכול לקדש – והיינו ע"י הרכנה, וזה בודאי אינו דיבור.

## ה' דרכים בסוגי' זו.

והמהלכים הם כדלהלן:

א] דעת הרמ"א דמהני קידושין בשתיקה – ומוכרח שאין דין דיבור, ולדרכו שאין דין מיוחד של דיבור בקידושין - ושוה למכר – א"ש למה מהני עסוקין, דהוי ככל אומדנא, וקשה דמה גרע אמרה היא מאומדנא אחרת, וצריכים לחדש שדיבור שלה מקלקל, ותמוה מאד- וצ"ל שקידושין הוא מעשה חד צדדי מצד הבעל וזה נעשה 'באשה' ולא נעשה 'עם' האשה, ובזה שהיא מדברת היא מקלקלת ומעמידה את המעשה כמעשה משותף ולא כמעשה חד צדדי – וזה לא מעשה 'באשה' רק מעשה 'עם' האשה – ועיין בזה להלן בסימן הזה [פרק א].

ב] לפי הצד שיש דין מסויים של דיבור דווקא בקידושין ולא במכר וכדמשמע בכמה ראשונים – אז י"ל איפכא - שהמעשה מצד עצמו לא עומד כמעשה חד צדדי שדיבור שלה מקלקל, אלא שהמעשה מצד עצמו עומד כמעשה משותף, מעשה בין שניהם, ככל מעשה עם שנים בכסף ושטר, ואדרבה הדיבור שלו נצרך להעמיד את המעשה כמעשה חד צדדי – כמעשה שלו ולא כמעשה משותף, ואז דיבור של שניהם לא מהני – כיון דאכתי לא עומד כמעשה שלו בדווקא – ועיין בזה להלן [סימן לה].

ג] לפי הצד הזה שיש דין מסויים של דיבור דווקא בקידושין ולא במכר - יש מקום לומר באופן אחר – שאין תחילת הדין כדרכים הנ"ל בתור העמדת המעשה כחד צדדי או כמעשה משותף, אלא שתחילת הדין הוא במעשה קידושין עצמו - שהקידושין מצד עצמו צריך דיבור - כיון שמעשה בחו"מ [כסף ושטר שמחילים קנינים ובעלות] שמחיל חלות באהע"ז [קידושין] צריך הגדרה, והדבר מוגדר עפ"י דיבור – וכמו שכל הקיחה רמי אבעל אף החלק הזה [הגדרת הקיחה כקיחה] נמי רמי אבעל – והנפ"מ דאז מהני דיבור של שניהם – ועיין בזה להלן בסימן הזה.

ואף שנתבאר בב' דרכים האחרונים [ב – ג] דבעי דיבור דידיה – [או בתור העמדת המעשה כחד צדדי או בתור הגדרת המעשה], אכן מהרכנה דחרש מוכרח שאינו דין דיבור ממש אלא הגדרה עפ"י הוכחה ממעשיו, וקידושין בשתיקה עפ"י הקדמה של 'עסוקין' הוא דרך נוספת להוכיח ולהגדיר את המעשה כמעשה קידושין – אולם לפי"ז קשה דלמה אמרה היא היא פחות מעסוקין – וע"כ שיש סברא שלא מהני עשייה בשתיקה עפ"י האמירה של האשה ליצור עוד הגדרה בקידושין כקידושין דידיה – ועיין בזה להלן בסימן הזה.

ד] יש לדרך נוספת בדין אמרה היא שזה נידון בדעת האיש האם דעתו לקדש כמו שאמרה האשה ושתיקתו לאמירתה היא שתיקה של הסכמה, או דילמא שאין כאן הסכמה, וחסר בדעתו.

ה] מלבד כל זה יש מהלך נוסף בסוגי' מהרשב"א שיש חסרון בעדות לקיום הדבר, והאחרונים האריכו בביאור דבריו - ועיין בזה להלן [סימן לו].

## סוגי' דידות.

בסוגי' של ידות קשה – דל"ל יד הא תיפוק ליה צד אומדנא, ויש בזה ב' דרכים, א] לדרכו של הגרשש"ק בכל יד אין אומדנא, ב] לדרכו של האבני מילואים איכא אומדנא אבל זה אומדנא נגד הדיבור של את חזאי [שהרי על הצד שאין יד הרי את חזאי כלול בדיבור וזה חידוש] – וכל זה מבואר להלן [סימן לט].

לפי הצד דלא מהני אומדנא – עדיין קשה – דסו"ס יהני מדין עסוקין – ואכתי יש ליישב כשני הצדדים – הגרשש"ק והאבני מילואים, אבל כאן יש אפשרות חדשה לחדש ב' חידושים, א] הדין עסוקין והרכנה [הוכחה ע"י מעשיו], והדין דיבור [הוכחה ע"י דיבור ממש] הם ב' דינים שונים, ב] עוד יש לחדש שצריכים לכוין באיזה אחד מהדרכים הוא עושה את הקיחה – וזו דרכו של הברכ"ש – ויש דרך לבאר עפ"י דרכו בלי לחדש את החידוש הזה שצריכים לכוין על הקיחה עצמה – וכל זה מבואר להלן [סימן לט].

עוד צריכים לדון בעיקר הספק אי איכא ידות בקידושין – ותלוי בב' הדרכים בדיבור בקידושין – וכל זה מבואר להלן [סימן מ פרק ב].

## דינים מיוחדים בדיבור של קידושין – ודין דיבור במכר.

יש מקורות מכמה ראשונים שיש דינים מיוחדים בדיבור – לכן צריכים לשון אומות באותה מדינה ויש חידוש שלא צריך לשון קודש, ויש נפ"מ בין לשון הקדש ללשון אירוסין [פשטה וידות] – וכל הדינים הללו לא שייכים בהרכנה ובעסוקין, וכאן מוכרחים לפרש כחידוש הראשון של הברכ"ש שהדין עסוקין והרכנה [הוכחה ע"י מעשיו], והדין דיבור [הוכחה ע"י דיבור ממש] הם ב' דינים שונים, אבל א"צ לחדש את החידוש השני שצריכים לכוין באיזה אחד מהדרכים הוא עושה את הקיחה – וכל זה מבואר להלן [סימן לז ענף א].

יש חידוש נוסף שהעיקר הוא הדבור – וזה לא פחות מהכסף – ולכן יש ספק של אמר הוא ונתנה היא כמו נתן הוא ואמרה היא [בה"ג] – והכא צריכים מהלך חדש בדיבור שאינו באה בתור הגדרה בעלמא במעשה, וגם אינו דין להעמיד את המעשה כחד צדדי, אלא שעיקר החלות חלה באמירה זו – ולכן עיקר הקיחה מתקיימת באמירה אף שהכסף אינו קיחה דבעל רק כסף של האשה, וכן צ"ל בראשונים שיש דיון דכלתה הדיבור בקידושין לאחר ל' וע"כ שהדיבור עצמו מחיל חלות, וכל זה מבואר להלן [סימן לז ענף ב].

עוד מתחדש בדרך הזו של הבה"ג - שיש מהלך חדש בכסף שנתינה דאשה מהני [ולא מהני לזה כסף עביד אישות], וכל זה מבואר להלן [סימן לז ענף ב].

עד כאן נתבאר שיש דין מיוחד של דיבור בקידושין – דלא כמכר – אכן יש מקורות שיש דין מיוחד של אמירה במכר – שזו שיטת הרמב"ן להלן [ט], ובמאירי בשם התוס' [בסוגיין] מתבאר שהספק של הגמרא בנתן הוא ואמרה היא הוא גם במכר, וכל זה מבואר להלן [סימן לז ענף ב].

## דיבור בקידושי שטר.

כפשוטו מבואר שאין דיבור בקידושי שטר, אכן יש ראשונים שמבואר שיש דיבור, וצ"ע, ועו"ק מהראשונים שיש דיבור בגט מה"ת, ובאמת שהשיטות שמחייבות בקידושי שטר יליף מגט, עו"ק בראשונים שמחלקים שבקידושי שטר סגי בלשון הרי"ז לקידושיך, ובכסף צ"ל הרי את מקודשת לי, ומכל זה מוכרח שיש דין דיבור מיוחד בגט [לשלול צד רחוק של נתינה לשם פקדון ודין זה יליף מקרא], ונחלקו אי לומדים דין זה לשטר קידושין, וכל זה מבואר להלן [סימן מא].

# פרק אמחלוקת הראשוניםאי איכא דין דיבור או לא

## פלוגתת הראשונים והאחרונים ביסוד דינא דדיבור בקידושין, וראיות לכאן ולכאן.

בעיקר דין דיבור בקידושין מצאנו פלוגתת האחרונים, דהאבנ"מ [סי' כ"ז ס"ק ט'] למד דדומה לדיבור של מכר, שכל דינו אינו אלא להוציא מדברים שבלב, אולם לשי' ההפלאה [מובא שם באבנ"מ] וכ"ה שי' הנתה"מ בכמה דוכתי [[159]](#footnote-160) דדין דיבור בקידושין חלוק מדיבור במכר.

אולם עיין להלן [סימן לז] שהבאנו ג' מקומות שהאבני מילואים סותר משנתו, ולומד כהנתה"מ – עיין בדבריו [סימן ל ס"ק א ד"ה איני מבין / סימן לה ס"ק ט / סימן כז ס"ק יג] - וכעת צ"ע.

וכבר נחלקו הראשונים בפלוגתא זו הרי"ד וריא"ז - מובא בשלטי גיבורים [ה'] [[160]](#footnote-161), דלפי הרי"ד צ"ל הרי את מקודשת וכו' ולריא"ז סגי בלשון הרי"ז לקידושיך, וביאר הריא"ז דדיבור אינו אלא לגלות דעתו, ולהכי סגי בלשון זה, עיי"ש, והיינו כהאבנ"מ להוציא מדברים שבלב, אבל לרי"ד הרי"ז דין מיוחד של דיבור בקידושין, וכמו שכתב שם בהדי', ולהכי צ"ל הרי את מקודשת וכו'.

וכדרכו של הרי"ד והנתה"מ מבואר נמי בלשון המאירי "שהרי עיקר הספק הוא בכי יקח אם ר"ל נתינה לחודה או נתינה ואמירה", ולשון הרשב"א "דכי יקח משמע דכל הליקוחין דהיינו נתינה ואמירה תלויין בו", וכ"ה בלשון התוס' רי"ד "דכתיב כי יקח איש שכל הלקיחה יעשה האיש בין הנתינה בין האמירה" - ועיין נמי בהדי' בבעל המאור ריש הזורק דמבואר שיש דין דיבור בקידושין - ועיין להלן [סימן לז] שהבאנו כמה מקורות לדין קידושין בראשונים - שיש גם הלכות 'לשון' וזה תלוי לפי המדינות שבו מדברים בהנך לשונות.

אולם עיין בר"ן להלן [ט] דמבואר שכל הדין דיבור אינו אלא בתור גילוי דעת - ומשמע דמדין דברים שבלב אתינן עלה - ואין דין דיבור בקידושין, ועיין נמי בתוס' יו"ט מעש"ש [פ"ד מ"ז] דליכא דין דיבור בקידושין אלא מחמת הדין דעת האשה שתדע שיש כאן קידושין - עיי"ש היטב, וכן מפורש ברמ"א [סימן כ"ז סעיף ג] שאפשר שקידושין חל בשתיקה אם אמרו אח"כ שנתכוונו לקידושין, אלא דמדברי הנו"כ משמע דחל מספק, אכן הא מיהת מבואר שלא בעינן דיבור.

והנה, לעיל [ה'.] קס"ד ללמוד דכסף מגרש כמו דכסף מקדש, ואמרו דיאמרו קטיגור נעשה סניגור, ותירצו "הא כספא לחוד והא כספא לחוד" דשני סוגים של כסף הוא, ופירש"י שם "כשהוא נותנו מפרש על מנת מה הוא נותנו" ומבואר דדיבור חיילא בכסף עצמו להופכו לכסף קידושין, ונ' דזה לא שייך לריא"ז ולאבנ"מ, דאם הדיבור רק להוציא מדברים שבלב וככל מקח, אין זה שייך לגוף הכסף, וע"כ כהרי"ד.

והאבנ"מ לשיטתו [סי' כ"ט ס"ק ב'] באמת פי' סוגי' דהתם באופן אחר, דכסף דקידושין הוא כסף שיווי, וכסף דגירושין דהבעל נותן לאשה להוציאה ע"כ אינו כסף שיווי, ודו"ק.

ומסוגי' דידן דנתן הוא ואמרה היא לא מהני - הוכיח הנתה"מ כדבריו, שהרי במכר פשוט שאין הלכה מסויימת מי ידבר, דל"ש לוקח ל"ש מוכר דתרוייהו יכולים לדבר אף דלוקח נותן, ולא שייך התם נידון של נתן הוא ואמרה היא, וכ"כ המאירי בסוגיין [והביא שי' התוס' דגם במכר שייך כזו ספק וצ"ע], וכ"ה בתוס' רי"ד ושטלנל"מ בסוגיין, דבמכר לא שייך האי נידון, ומכאן הוכיח הנתה"מ דיש דין מיוחד של דיבור בקידושין יותר ממכר.

וברי"ד מבואר עוד, דכל הצד דמהני נתן הוא ואמרה היא, הוא דמדמינן דיבור דקידושין למכר עיי"ש.

אולם מאידך גיסא איכא הוכחה לאבני מילואים שאין דין דיבור מסויים מהא דמהני עסוקין באותו ענין, וכן הוכיח הריא"ז שם.

## סתירת הסוגיות בגדר הדין דיבור בקידושין.

הרי לנו ב' סוגיות שסותרות זא"ז - לכאן ולכאן, דהפשטות בסוגי' דידן בנתן הוא ואמרה היא דליכא דין כזה במכר, ומוכרח שיש דין דיבור מסויים בקידושין, וכדרכו של הנתה"מ, ומאידך, מהסוגי' של עסוקין באותוה ענין משמע שכל הנידון הוא מצד אומדנא ודברים שבלב - והיינו כדרכו של האבני מילואים, ועלינו לבאר כל סוגי' שלא יהיה בזה סתירה לכל א' מהדרכים - ודו"ק.

## ביאור הסוגי' דנתן הוא ואמרה היא לסוברים דאין דין דיבור בהל' קידושין, דמצד דעת האיש אתינן עלה.

ובישוב שי' הריא"ז ואבנ"מ מסוגי' דנתן הוא ואמרה היא י"ל בכמה אופנים:

לכאו' יש לומר עפ"י מה שכתב הר"ן [קידושין ז'. בסוגי' דערב] שיש אחרים שפירשו [[161]](#footnote-162) שספיקת הגמ' הוא ספק בדעת האיש האם שתיקתו היא ראיה והסכמה לאמירה שלה, דרק בשתיקת האשה לדיבור הבעל פשיטא לן דמסכימה כיון שהיא נאסרת והו"ל למחות, משא"כ באיש יש ספק אם מסכים או לא, וכן למד המשנה למלך אישות [פ"ג - ה"ד] בדעת הרמ"ה, וכ"כ האבנ"מ עצמו [סי' כ"ז ס"ק י"ח] ליישב את שי' הרי"ף, דהספק במציאות בדעת האיש.

ולפי"ז אין ראיה מסוגי' זו דדיבור דקידושין שאני ממכר, דלעולם דיבור דקידושין הוא כמכר ואינו אלא להוציא מדברים שבלב, אבל בשתיקת הבעל לדיבור דידה עדיין מספקא לן אי הוציא מתוך דברים שבלב או לא.

אולם, הר"ן שם כבר הק' דמהסוגי' משמע שהחסרון הוא מצד "כי יקח" ולא "כי תיקח", וכוונתו ממה דמדמינן לנתנה היא ואמרה היא, וק' לפירושם.

## מבאר למה פשוט ד'הריני אישך' מגרע גם למ"ד שדיבור מצד דברים שבלב.

ובאופן אחר יש ליישב שיטתם, דלעולם דיבור דקידושין הוא רק להוציא מדברים שבלב, אבל דיבור דידה יכול לגרע, ובזה נהיה כי תיקח ולא כי יקח, והביאור בזה הוא עפ"י דברי הר"ן בנדרים [ל'.] דאשה רק מפקרת עצמה, ולא מכנסת עצמה לרשותו, וזהו טעמא דלא מהני אמרה היא, ואפשר לפרש בכוונתו דע"י ה"אמרה היא" היא נהפכה להיות "מכנסת עצמה".

אלא דצ"ב, דאם הדיבור רק בא להוציא מדברים שבלב, א"כ איך הדיבור יכול לגרע, הרי אינו אלא דיבור צדדי בעלמא מפרשת דברים שבלב של כל התורה, ואין סמכות לסוג כזה של דיבור לקלקל את המעשה.

ונוסיף ביאור בטענה זו - הרי מבואר להלן [סוף ה':] שלשון "הריני אישך" לא מהני בקידושין דאמרינן "כי יקח, ולא שיקח את עצמו", ואין להקשות דבשלמא לפי הנתה"מ שיש דין דיבור בקידושין, א"כ א"ש שיש נוסח של דיבור דמהני ונוסח דלא מהני, אכן לפי האבני מילואים למה לא מהני, הא סו"ס איכא אומדנא שרוצה קידושין, אולם הדבר פשוט, דסו"ס הוא פירש את המעשה שלו כמעשה שאינו מעשה קידושין, ובזה הוא קילקל, אולם כשהיא תאמר נוסח שמגדיר נכון את הקידושין - ורק שהיא אומרת ולא הוא, איך זה יקלקל.

## מבאר שיש אפשרות לומר שהדיבור של האישה מגרע שבזה היא מעמידה את עצמה

וצ"ל כך - שבאמת כל הדעת שלה היא דעת של מפקרת עצמה, שהיא לא צד בעשייה - אכן יש דרך שבזה היא מגלה שהיא שותף בעשייה - והדעת אינה דעת של מפקרת בעלמא, וזה ע"י הדיבור שלה, והיי"ט דזה פשוט דבמקח - רק המוכר והלוקח מגלים דעתם לומר שכוונתם למקח, ולא מישהו אחר מן הצד, וגם אם הדבר הנמכר הוא בר דעת ויכול לגלות דעתו [כעבד כנעני שנמכר מישראל א' לחבירו] אין הוא מגלה דעת, שהרי אינו בע"ד ואינו 'צד' במקח כלל, כמו"כ אין האשה צריכה לגלות דעת כאן כיון שהיא לא בע"ד בקידושין, שהבעל עושה את הקידושין ולא היא, ועיין להלן [סימן לו] שעפ"י סברא זו ביאר בחידושי ר' שלמה את שיטת הרשב"א באמרה היא דלכן חסר בעדות לקיום הדבר - עיי"ש, ואם היא מדברת - הרי בזה היא מגלה דעת שהיא חלק מהקידושין וחלק מהחלות ונמצא שאינו קידושין דידיה לגמרי אלא היא ג"כ חלק מהקידושין, וכבר דמי לכי תיקח, ולהכי אינה מקודשת, שהיא קובעת את עצמה כחלק מהמעשה בזה שהיא מפרשת את המעשה, והיא קובעת שאיננה מפקרת בלבד רק מקנה את עצמה אליו, וזה גופא החסרון שיש כאן 'דעת מכנסת עצמה' במקום 'דעת מפקרת עצמה'.

אלא שהדברים צ"ב - אטו נימא שכל אשה שמדברת מתכוונת לעשות את עצמה לחלק מהעשייה בזה שהיא דברה - הלא כל החלוקות הללו לא קיימות בדעתם של המתקדשת - ואיך נימא שבזה היא מכניסה את עצמה לעשייה.

ונראה כך - הלא זה ברור שבקידושין יש כמה מרכיבים וחלקים בחלות - אישות איסור קנין - ונחלקו רבותינו מה גורר את מה - ופשוט שכל זה קורה בעצמו כפי גדרי החלות וגדרי העשייה שקבעה התורה, ואין זה בדעתו של המקדש - ודעתו שהקידושין יחול כמו שזה צריך לחול, ורק לשון של הריני אישך שנאמר על ידו בתור 'פירוש למעשה' וזה הרי פירוש 'לא נכון' - בזה הוא יכול לקלקל את המעשה.

וכ"ה באשה - הרי האשה לא יודעת לא על 'דעת מפקרת' ולא על 'דעת מכנסת' - אלא שזה מדיני התורה שהחלות תחול כפי הדינים של העשייה, וכל שיש לה דעת והסכמה לקידושין, התורה קבעה את הדעת כדעת מפקרת, וכל מה שהיא תחשוב אחרת הוי דברים שבלב כיון שזה נגד עיקר צורת המעשה שקבעה התורה, שהתורה קבעה שהמעשה הוא מעשה שלו ודעת שלה מוגדרת בדרגת מפקרת עצמה - הלכך כל מחשבה אחרת היא נגד עיקר צורת המעשה קיחה - והיינו דברים שבלב ולא הוי דברים.

והבאנו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ס פרק ג] מהמרדכי [[162]](#footnote-163) שביאר כך את הענין של תנאי מילתא אחריתי – דאף שאין זו כוונת מי שעושה את התנאי - אכן סו"ס מעשיו מתפרשים כפי דיני התורה והכוונה שלו הפרטית הוי בגדר דברים שבלב, וה"ה הכא כל לשון קידושין מתפרש בתור מפקרת ומה שהיא לא חושבת כך הוי דברים שבלב.

אולם יש דיבור ומעשים של האשה שאינם בגדר דברים שבלב – וזה ילפינן מהמיעוט של 'ולא כי תקח' שדיבור והמעשים הללו מגדירים אותה כחלק מהעשייה ולא כמפקרת - והיינו ככל מעשה מקח או מתנה בין שנים, שצורת המעשה נעמדה כמעשה בין שנים, וכשהיא מפרשת את המעשה - כך נקבעה ונעמדה המעשה קיחה - כיון שתמיד מישהו מן הצד לא אמור לגלות דעת, ועצם זה שהיא מגלה דעת מגדירה את המעשה באופן זה - ואף שכנראה שהיא לא חושבת על החילוקים הללו, אכן זו צורת המעשה באופן זה.

ויש להוסיף - דלפי"ז אם היא תדבר ותאמר לשון שלם שהוא מקדש אותה - דלמה לא יועיל - הרי היא אמרה מפורש שהוא המקדש - וצ"ל דגם אם הוא המקדש זה לא סותר שגם היא מכנסת עצמה לקידושין - והיינו עכ"פ באופן שיש צורה בעיקר המעשה שמראה כך.

וא"ת - דכיון שהוא לא דיבר ורק היא דברה - הרי שוב חסר בדברים שבלב ולמה לי חסרון של לא תקח, וי"ל דמהני דיבור שלה עם שתיקה דידיה עכ"פ בתורת אומדנא, אלא דמלבד זה היא ביטלה את העשייה לאשוויי למעשה של כי תקח, וע"ע בהערה [[163]](#footnote-164).

ועיין להלן [סימן לה] שהלכנו עוד בסברא זו לבאר את שיטת הרי"ד - דלדידיה איכא דין דיבור בקידושין, וביארנו מה שורש פלוגתתם.

ועיין בשו"ע [סי' כ"ז סעיף ג'] ברמ"א שהביא מהמרדכי שבשתקו הוא והיא ואמרו אח"כ שנתכוונו לקידושין הרי"ז קידושי ודאי [והק' בט"ז מהו בעדים לקיומי, ואינו אלא ספק] והק' בחלקת מחוקק דאין דיבור, וכי עדיף מנתן הוא ואמרה היא, והוסיף, "וכי בשביל שאמרה היא גרע", ולדברינו הנ"ל אדרבה דגרע וגרע.

[וע"ע בר"ן סוגי' דערב בתחילת דבריו שהביא חולקים על הרמב"ם, ומבואר שם דדיבור שלה כשהוא לאחר הנתינה דוקא יכול לגרע אף דתמיד א"צ לדיבור דידיה - עייש"ה - וזה ע"ד הנ"ל רק דהתם מיירי שנתן אח"כ ולדברינו גם כשנתן לפני כן].

## מביא מהראשונים שסוברים שיש דין דיבור בקידושין, ומבאר שמלבד המעשה קנין יש גם מעשה קיחה בקידושין ויש כמה הלכות ששייכות לדין הזה, וגם דיבור שייך להלכה זו.

עד כאן ביאור הסוגי' בנתן הוא ואמרה היא לפי הדרך שאין דין מסויים של דיבור בקדושין - אולם כבר הבאנו שמרוב ראשונים בסוגי' דידן נראה כהנתה"מ שיש דין דיבור בקידושין, ואינו כמכר להוציא מדברים שבלב - וכן ביארו את הדין נתן הוא ואמרה היא.

דז"ל המאירי "שהרי עיקר הספק הוא בכי יקח אם ר"ל נתינה לחודה או נתינה ואמירה", ולשון הרשב"א "דכי יקח משמע דכל הליקוחין דהיינו נתינה ואמירה תלויין בו", ולשון התוס' רי"ד "או דילמא י"ל שאני הכא דכתיב כי יקח איש שכל הלקיחה יעשה האיש בין הנתינה בין האמירה".

והנה מדבריהם מבואר דכי יקח מחייב כל הליקוחין, ואמירה היא חלק מהליקוחין כמו נתינה, וכמו דצריך נתינה דידיה ה"ה דצריך אמירה דידיה, ואי כל הדיבור הוא רק דבר צדדי להוציא מדברים שבלב, ובאופן שיש אומדנא א"צ לדיבור כלל, א"כ ע"כ שאינו חלק מהליקוחין, ומוכרח כהנתה"מ שיש דין דיבור מיוחד בקידושין ודלא כמכירה [[164]](#footnote-165).

וביאר הברכ"ש [סי' א'] דאף דכל קידושין הוא קנין ובקנינים לא מצאנו דין דיבור, וא"כ קשה, דאיך מצטרף הדיבור לקנין, אכן, כיון שבקידושין יש "מעשה קיחה וקידושין" חוץ מהקנין שבו, א"כ י"ל דבהך חלק שניתוסף כאן על המעשה קנין הפשוט, בזה שייך דינים נוספים, ובמעשה זה נאמר דין דיבור לעשותו למעשה קידושין ומעשה קיחה, וכיון שעל הבעל לעשות את הקידושין, עליו נמי לעשות את הדיבור, שזה חלק מהמעשה קיחה וקידושין.

ועיין לעיל [סימן יד] שהארכנו עוד להביא כמה דוגמאות של דינים נוספים במעשה קידושין מלבד המעשה קנין שבו והדינים הללו נצרכים לדין מעשה קיחה ומעשה קידושין שבו, ולהלן בקצרה:

א] מצאנו בראשונים שיש דין נתינה מיד ליד בכסף קידושין, ב] יש גם דין תלוש לפי כמה ראשונים ולא מהני קידושין בקרקע, ג] יש פסול מלוה דף דלפי כמה ראשונים מלוהמהני בתורת קנין כסף בקרקע, ד] לפי הרמב"ם יש תנאי בכסף קידושין שיהיה גם כסף דאית ביה הנאה, ה] ברש"י מבואר שהדין דיבור בקידושין אינו דין צדדי אלא שהדיבור חל בגוף הכסף לעשותו לכסף קידושין, ו] יש קס"ד דבעינן לשמה בכסף עצמו אף דבכל קנין כסף ליכא דין כזה – הרי לנו כמה וכמה הלכות ששייכות למעשה מצד היותו מעשה קיחה מלבד המעשה קנין שבו, וזה השורש של הסוגי' הכא, דבעינן דיבור בקידושין בתורת אחד מהתנאים של המעשה קיחה ומעשה קידושין, וזה דין בבעל ודין בכי יקח שהוא יעשה כן.

והברכ"ש הוסיף בזה עוד דהדין פרוטה אינו דין רק מצד קנינים אלא גם מעשה קיחה מחייב פרוטה, ולעיל [סימן י' פרק ג'] הוכחנו עוד כדבריו.

## הבהרה: ביאור בגדר ה'מעשה קיחה' של הברכ"ש - ומבאר איך ילפינן דין כזה מסברא.

ונראה שרגילים להבין בדברי הברכ"ש ב'מעשה קיחה' שבאמת יש ב' מעשים נפרדים – מעשה קנין ומעשה קיחה – ויש דינים כדיבור וכדומה ששייכים למעשה קיחה, ורגילים גם לבאר מה התוכן והתפקיד של המעשה קיחה.

אולם ברור שאין זה נכון - אלא הגדר בזה הוא כנתבאר לעיל [סימן יד], שהיה מקום לומר שהגדר בדרשה של קיחה קיחה משדה עפרון הוא שהתורה אמרה דהך קנין כסף שעושים בשדה – כשקנין זה נעשה באישה לשם קידושין שאז הוא עצמו מחיל חלות קידושין באישה, והברכ"ש בא ללמד שאינו כן, אלא שהתורה אמרה שגוף המעשה קנין כסף בשדה 'משתנה' להיות מעשה קידושין [וקיחה] באישה, וילפינן שמעשה קידושין [קיחה] באישה מחיל חלות קידושין באישה, והיינו שצורת המעשה עצמו משתנה, וכיון שיש כאן 'צורה חדשה' של מעשה - שהרי באים לעשות מעשה קידושין ולא באים לעשות מעשה קנין, א"כ הך 'צורה חדשה' מחייבת דינים ותנאים מסויימים, אף דביסודו זה מעשה קנין כסף דשדה עפרון.

ונמצא שההלכות הנוספות מתייחסות לצורה החדשה של המעשה - ומחמתם יש כאן מעשה קידושין ולא מעשה קנין בעלמא - והיינו שהדין תלוש ונתינה מיד ליד ופסול מלוה וכו' מתייחסים לצורה החדשה שיש במעשה.

והכא מקומו של החידוש של הברכ"ש בדין דבור בקידושין - שבא לומר שיש 'פרט' נוסף האיך עושים את המעשה קנין למעשה קידושין – והוא, שצריכים לדבר דברי קידושין כדי להוכיח ולפרש ולהגדיר את המעשה כמעשה קידושין, ודיבור זה והגדרה זו היא חלק מהעשייה של מעשה קידושין, ולכן גם חלק זה מוטל על הבעל ככל שאר חלקי המעשה קידושין, והגדרה זו היינו כל הדין דיבור של קידושין.

ונוסיף בזה עוד - שרבים מתקשים שלפי דרכו של הנתה"מ וברכ"ש מתחדש שיש הלכה חדשה של דיבור בקידושין - וקשה שהיכן המקור לדין זה - ולא קשה דע"כ מוכרח מהסוגיות שכך קיבלו או כך הבינו חז"ל.

אכן לפי הנ"ל י"ל עוד - דסתם קנין ע"י נתינת כסף מהני ליצור תהליך 'קניני' של 'העברה מרשות לרשות' - שהכסף בא תמורת העברת החפץ, והכא בכסף אשה היא נהיתה לאשתו וזו הגדרה באשה, ונוצרה כאן מציאות ומערכת יחסים של אישות, ויש כאן קנין איסור, ומה"ט מצאנו את כל החילוקי דינים בין כסף של אישות לכסף של קנין שיש כאן חידוש של 'כסף עביד אישות' בתוך הקנין - וכדהבאנו לעיל.

ומעתה י"ל דאדרבה - כדי שהנתינת כסף יוגדר בגדר חדש - שכעת אינו עומד בתור 'העברה בעלמא' אלא בתור 'עביד אישות', לזה נצרך 'פירוש והגדרה' - שיגדירו ויפרשו את המעשה כמו שהוא באמת - ונמצא שכמו שמוטל על האיש לעשות את ה'מעשה קיחה' - כך מוטל עליו לעשות שהמעשה קיחה יוגדר כמעשה קיחה ולא כמעשה שיוצרת 'העברה מרשות לרשות' - וזה שורש הדין דבור בקידושין.

ובנוסח יותר פשוט – כסף ושטר הם מעשים בחו"מ – ואישות הוא חלות באהע"ז – וכדי להגדיר את החלות בצורה החדשה הזו – לזה אנו צריכים הגדרה למעשה – ובביאה צ"ל שהביאה מצד עצמה היא ביאת זנות [מלבד ביאה באשה שיש לו בה אישות], והכא צריכים להגדיר את עצם הביאה – וכבר הבאנו כן לעיל [תחיל סוגית אב זכאי שלכן צריכים לומר בביאה זו דווקא – וא"צ לומר בכסף זה].

## מבאר למה יש לשונות דלא מהני לפי הדרך של הדיבור הוא מצד דברים שבלב - ומעורר שכפשוטו ליכא חסרון של לשונות שאינם מועילים בדין עסוקין - כיון שכל כולו אינו אלא מצד האומדנא.

והנה, מבואר בסוגי' להלן [סוף ה':] שלשון "הריני אישך" לא מהני בקידושין דאמרינן "כי יקח, ולא שיקח את עצמו", וכן מצאנו לשונות אחרים דלא מהני - ויש להקשות - דבשלמא לפי הנתה"מ שיש דין דיבור בקידושין, א"כ א"ש שיש נוסח של דיבור דמהני ויש נוסח של דיבור דלא מהני, אכן לפי האבני מילואים קשה דלמה לא מהני לשון זה, הא סו"ס איכא אומדנא שהוא רוצה קידושין.

ונראה פשוט שאם הוא פירש את המעשה שלו כמעשה שאינו מעשה קידושין, הרי ברור שבזה קילקל את המעשה קידושין - שכל אדם יכול לפרש מעשיו - ומעשה שמוגדר כהריני אישך אינו מעשה קידושין.

אולם זה נראה פשוט, שכל זה בפירש בשעת קידושין, אכן אם בשעת ה"עסוקין באותו ענין" הוא דיבר בלשונות שהוא יהיה בעלה ולא שהיא תהיה אשתו, הכא אינו מקלקל, דסו"ס יש אומדנא - והרי כל הלשונות הללו אינם אלא לשונות שנדע שהוא עושה קידושין - ומה אכפת לן איך הוא מגדיר את הקידושין.

ונבאר עוד - הרי זה ברור שבכל חלות אין האדם צריך לדעת את גדרי המעשה - וגם אדם שלא חשב כלל והוא לא יודע שיש דין "כי יקח" והוא לא יודע דרק הוא הפועל בחלות קידושין ולא ששניהם פועלים - אכתי מהני - והרי ברור שכל אשה שלא יודעת את החידוש של הר"ן שהיא מפקרת את עצמה דאכתי מקודשת - דסו"ס יש גמ"ד על קידושין, וקידושין נעשה מעצמו באופן של "כי יקח" ובאופן של 'מפקרת'.

וכ"ה בכל החלויות שבתורה - שהאדם עושה כפי גדרי התורה בלי לדעת את הפרטים והגדרים - ובלי לכוין במסויים על זה שהוא עושה כפי התורה, והרי כל הכח לבטל תנאי הוא משום שתנאי מילתא אחריתי - ואי לא הוי מעשה על הצד, וא"צ לכוין לזה שהמעשה תמיד מתפרש כפי ההגדרה של התורה - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם - השולח [סימן ז].

ומעתה - הדין שהריני אישך לא מהני לא מחייב שבאומדנא שהוא מקדשה שנדע שהוא ידע את זה שהוא לוקחה ולא שהוא לוקח את עצמו אליה, שאין הלכה שהוא בעצמו צריך לדעת את כל הדינים הללו - וכל שאנו יודעים שהוא יודע שהוא עושה קידושין - הרי ממילא שעשייתו היא כעשייה של תורה.

וממילא שאם הוא מדבר בזמן העסוקין שהוא יהיה בעלה ולא שהיא תהיה אשתו - הרי מזה אנו יודעים שהוא טועה במהות הקידושין ובגדרי הקידושין, והוא דומה לאשה שטועה ולא יודעת שהיא מפקרת את עצמה - אולם אכתי מהני הקדושין - כיון שמעשיו תמיד יחולו כפי גדרי התורה.

אכן אי יפרש את מעשיו בהדי' שהוא לא עושה כגדרי התורה - אלא שהוא עושה מעשה לעשות את עצמו לבעלה - הרי דומה למי שיאמר שהוא מגרש ע"י הכסף שבהדי' פירש את מעשיו אחרת מהתורה - ולא יחול כלום.

# פרק בבגדר הדין עסוקין באותו עניןדהוי דיבור שמצטרף לקידושין.

## מביא את הקושי' דהאיך מהני עסוקין אי איכא דין דיבור - ומוכיח מהמאירי שהדיבור של עסוקין מצטרף לקידושין עצמו - ולכן בעינן לשונות דמהני לקידושין בעסוקין עצמו, ומתמה בזה טובא.

והנה - הריא"ז והאבנ"מ הקשו מעסוקין באותו ענין, ששם הדיבור של לפני הקידושין לא היה חלק מהקידושין, והוכיחו מכאן דסגי באומדנא ומדין דברים שבלב הוא דבעינן דיבור - ומוכרח שהדין דיבור בקידושין אינו דין מסויים שקידושין צריך דיבור דמה מהני דיבור של עסוקין.

ויש שרוצים לפרש שלעולם יש דין דיבור בקידושין גם בעסוקין באותו ענין - והגדר בזה הוא שהדיבור שהיה בשעת העסוקין מצטרף להיות חלק מהקידושין שעושה אחרי העסוקין - ורגילים להביא לזה מקור גדול.

דהנה - לעיל נתבאר דברור שבדין עסוקין ליכא נפ"מ בין הלשונות דמהני ללשונות דלא מהני - שהרי העיקר הוא שיש אומדנא שהוא עושה קידושין.

אולם במאירי מבואר שגם בלשונות של עסוקין באותו עניין צריכים דווקא לשונות דמהני בקידושין, והיינו שיהיה ברור שהוא מקדשה - ולא מהני לשון "הריני אישך" בעסוקין עצמו, כמו דלא מהני בקידושין עצמו, וקשה דאי משום אומדנא בעלמא מה איכפת לן - הרי העיקר שיודעים שהוא עושה קידושין, ולמדנו מדברי המאירי שהדיבור עצמו שנמצא בעסוקין מהני ומצטרף לקידושין דאח"כ, ולכן הוא מקלקל, כיון שהוא מצטרף להיות חלק מהמעשה קידושין עצמו.

אולם עיקר הסברא והגדר בזה תמוה עד מאד, הא זה פשוט שאז בשעת העסוקין הם לא נתכוונו כלל וכלל לקידושין ורק היה ביניהם פיטומי מילי בעלמא, ופשוט שלא חל על הדיבורים ההם תורת מעשה קיחה, שהרי לא היה כאן שום כוונה לעשיית קידושין בהנך דיבורים, ורק אח"כ נתכוונו לעשות קידושין, והאיך מצטרפים אח"כ להיות חלק מהקידושין אם לא נתכוונו מתחילה לזה, הרי אם בשעתו היה דיבור סתם ופיטומי מילי בעלמא, א"כ איך אח"כ חיילא בו שם מעשה קידושין, וצ"ע.

ולמשל - לפי הקס"ד בירושלמי דבעינן גם כסף וגם שטר וגם ביאה להחיל חלות קידושין, הרי פשוט דמי שנתן שטר ועשה ביאה בלי כוונת קידושין - ושוב נתן כסף עם כוונת קידושין - דכל זה לא מהני - ולא יצטרפו אח"כ, ולמה הדיבור של פיטומי מילי עדיפא מהם להצטרף להיות חלק מהקידושין, וצ"ע.

## מבאר את הדין עסוקין באותו ענין לשיטות הללו דמוכרח שאינו דין דיבור כפשוטו, ומבאר שהנתינה משווה את העסוקין לפירוש למעשה קידושין מזמן הנתינה ולא שהדיבור של העסוקין עצמו נהיה לדיבור של קידושין, ומבאר כן ברשב"א [בסוגיין].

ולמדנו מכאן חידוש בהלכות דיבור בקידושין דגם להנך ראשונים שיש דין דיבור מיוחד בקידושין, אכתי אינו דין דיבור ממש - והיינו כך, א] זה ברור שאינו כנדרים וכקריאת שמע, ששם יש דין של ביטוי שפתים ממש - והכא ליכא, ב] לא רק דרגת הדיבור שונה משם, אלא שגם הגדר אינו דין דיבור בפני עצמו - והיינו שצריך ב' מעשים - דיבור ונתינה - והיינו שצריך "לדבר ולתת" כהדדי, אלא ששורש הדבר הוא כך:

א] יסוד הדין הוא שיהא בתוך הקידושין הוכחה ופירוש לזה שהוא קידושין, ולא שנדע מעצמנו שיש כאן קידושין ע"י אומדנות מבחוץ - והיינו שאין דין דיבור אלא דין הוכחה ופירוש בקידושין שמפרש שזה קידושין.

ב] יתירא מזה, לא סגי בזה שיש פירוש מתוך המעשה קידושין עצמו שמפרש שהמעשה הוא מעשה קידושין - אלא דבעינן גם שהוא זה שיפרש את הקידושין - ושזה יהיה הפירוש שלו, כיון שהפירוש למעשה הוא גם חלק מעשיית המעשה - וכל עשיית הקידושין מוטלת עליו - וממילא שזה כולל את הפירוש על הקידושין מתוך הקידושין.

וכל זה מתבאר מתוך דברי הברכ"ש - שודאי שאין הלכה של ביטוי שפתים, שהרי כתב שם דמהני "הוכחה מדיבורו או ממעשיו", ומה שהוסיף "מעשיו", הכוונה בזה לעסוקין באותו ענין, שבעסוקין באותו ענין ליכא פירוש על ידי דיבור אלא פירוש ע"י מעשה - ופשוט דכל דיבור שמובן לנו מכח הפירושים שיש במעשיו לא יהני לנדרים וקריאת שמע ששם צריכים דיבור ממש.

ונוסיף בזה עוד - הרי עושים מעשה קידושין [קיחה] – ולא מעשה קנין בעלמא לשם ולצורך קידושין - וחלק ממה שהמעשה הוא מעשה קידושין [קיחה] ולא מעשה קנין בעלמא הוא משום שעושה המעשה 'מגדיר' את המעשה כך.

ונראה שיש ב' הוכחות ברורות שכל הדין בזה הוא לפרש את המעשה לאשוויי להיות מעשה קידושין ולא דין אמירה בפני עצמה - וכדלהלן:

א] כבר הוכיח באבנ"מ [סי' ל' ס"ק א'] דמהני קידושין בחרש [למ"ד דבר דעת הוא] וע"כ דמקדש בהרכנה, ומבואר הכא דכל מעשה שמוכיח על קידושין מהני במקום דיבור - שאין כאן דין דיבור כדיבור של נדר רק דין דיבור לפרש את המעשה למעשה קידושין.

ב] מצאנו בלנה עמו בפונדקי [בגירשה] דמקודשת דחזקה א"א עושה בעילתו בעילת זנות ובעל לשם קידושין - וקשה דהיכן הדיבור לקידושין וע' רעק"א [תשו' נ"ו תנינא] דהק' כן וכתב דיש אומדנא, ויש מכאן הוכחה דכתיבה או הרכנה יועיל דבעילתו הוא כהוכחה מדידיה שהוא רוצה קידושין ומגלה דעתו בזה.

אולם לפי הראשונים שיש דין דיבור תמוה - הרי סו"ס הוא לא דיבר - ויש שפירשו שהך חזקה אומרת שהוא גם דיבר - ועיין בזה בחידושי ר' שמואל [נדרים סימן ט] שפירש כן, אולם זה אינו, שהרי במאירי בריש קידושין [ד"ה ונשוב] כתוב דבלנה עמו דא"צ דיבור דמוכרח שמקדשה, אבל בפנוי ופנויה בלי הדיבור אין אנו יודעים שבא עליה ולא אמרינן הן הן עדי יחוד, דאי הוי ידעינן שבעלה ממילא הייתה מקודשת דא"א עושה בב"ז, עכ"ד, הרי דתמיד בקידושי ביאה מהני מצד א"א עושה בב"ז, ורק בעי דיבור שנדע שבועלה, ולהלן הבאנו שבמאירי מוכרח שהוא למד שיש דין דיבור, וצע"ג.

ומוכרח שיש דין לפרש ומכח הך חזקה אמרינן שהביאה עצמה מפרשת את עצמה כביאה שבזה הוא מקדשה, ודו"ק - וע"ע בהערה [[165]](#footnote-166) .

שו"ר בנתה"מ [סימן רל"ה ס"ק יז] שהקשה על עצמו במה שנקט שיש דין דיבור מפורש - וקשה ליה מלנה בפונדקי, ותירץ "משום דחזקה הוי כאמר", והיינו כנ"ל.

הרי דמוכרח מהרכנה באלם וכן מלנה עמה בפונדקי עפ"י הסברא שא"א עושה בעילתו בעילת זנות שאין כאן דין דיבור בפני עצמו, רק דין לפרש את המעשה להיות מעשה קידושין - ולהלן נוכיח כן עוד מעסוקין באותו ענין.

ונראה שכל זה מוכרח מעסוקין - והגדר בזה כדהבאנו מהאבנ"מ דמהני קידושין בחרש [למ"ד דבר דעת הוא] וע"כ דמקדש בהרכנה, ומבואר הכא דכל מעשה שמוכיח על קידושין מהני במקום דיבור וכמו דאיכא רמזים דרך הרכנה, ה"ה דאיכא רמזים דרך עסוקין, דמי שהיה עסוק בדיבורים בענין מסויים ומתוך הך עסוקין עשה פעולה בשתיקה, הפעולה בשתיקה מפרשת את עצמה עפ"י מה שהיא 'מכוונת' כלפי העסוקין שקדמה לה, ודו"ק, והך פירוש מתוך מעשיו לא גרע מרמזים דרך הרכנה, והיינו דהכא הפעולה בעצמה דקידושין מוכיחה שיש קידושין בזה שנעשה בשתיקה על פי המצב הקדם שהיה ביניהם.

ונראה שהגדר הזה מפורש ברשב"א שכתב כאן בגדר דינא דעסוקין [בסוד"ה אבל נתן ה':] "הרי"ז כפירש עכשיו בשעת נתינה" - והיינו, שעצם הדיבור שלו שהיה בזמן העסוקין היה דיבור בלי תוכן ובלי תורת מעשה קיחה כיון שלא נעשה אז בתורת מעשה קידושין אלא לפיטומי בעלמא - ולשם דיבורים בתור הכנה לקידושין, אלא דע"י הנתינה של אח"כ חוזר וניעור הדיבור ההוא, וכעת על ידי הנתינה חל תוכן חדש לעסוקין - ועסוקין נהיה מעכשיו לפירוש על המעשה קידושין.

ולחידוד הדברים - אין הפשט שהוא עכשיו עושה את העסוקין להיות פירוש והגדרה על הקידושין – אלא שהוא מגדיר והוא מפרש על ידי העסוקין – עכשיו – ודו"ק.

ומטעם זה ברור למה צריכים לשונות שמועילים בקידושין - וכמבואר במאירי, והן הן דברי הרשב"א שהוא פירש כעת בשעת הנתינה – והיינו שעל ידי הנתינה משתנה העסוקין של אתמול [מכאן ולהבא] בגוף הנתינה עצמה - פושט צורה ולובש צורה, מפיטומי מילי למעשה קיחה [[166]](#footnote-167).

וכמובן שאם הדין היה שצריכים שהפירוש על הקידושין יהיה ע"י דיבור ממש - וכמו שרגילים להבין - א"כ לא היה מהני שהרי ודאי שאין לפירוש הזה דין דיבור, שהרי מצד גוף הדיבור שבו הרי זה פיטומי בעלמא ותו לא, אבל כיון שלמדנו שהדיבור הוא 'היכי תימצי' בעלמא שעל ידו המעשה יפרש את עצמו, ודו"ק, שוב א"ש - שכיון שהמעשה מפרש את עצמו על ידי הדיבור - הלכך בעינן לשונות שמועילים לקידושין.

## חידוש בגדר א"א עושה בעילתו בעילת זנות.

אולם בשלמא בהרכנה ובעסוקין יש לומר שהוא מפרש את המעשה – אכן בביאה של א"א עושה בעילתו בעילת זנות – היכן ההגדרה שלו – ויש לומר שאין דין להגדיר אלא כשהמעשה מדצ עמו אינו מוגדר אבל אם המעשה מצד עצמו מוגדר אין דין שעליו להגדיר.

## מבאר עפ"י הנ"ל את כוונת הרמב"ן במלחמות [גיטין ע"ח] - ואת לשון הריטב"א להלן [מא].

ונראה פשוט שגם בדברי המלחמות בגיטין [ע"ח – דף מ' בדפי הרי"ף] מבואר כן, שכתב "דכל שמדבר עמה אתן לך גט ונתן לה שטר סתם - הוכיח תחלתו על סופו שהוא הגט והם הגירושין - דמשלים דבורו הוא - אבל זו שתפסה לעצמה שטר ממנו אף על פי שמדבר עמה אינו גט", והרבה טועים לחשוב שכוונתו היא שהדיבור עצמו של שעת העסוקין הוא הוא עצם הדיבור של הקידושין, אכן פשוט שאינו כן, אלא שעל ידי המעשה שנעשה עפ"י העסוקין הקודם, בזה המעשה עצמו מפרש את עצמו על פי הדיבור הקודם ובזה המעשה מגדיר את עצמו.

וע"ע בריטב"א [מ"א:] דקס"ד דעסוקין מיקרי מחשבה והסיק דכמאן דפריש דמי ולכן חמיר מתרומה דמהני במחשבה, וגם הכא אין הכוונה לדיבור ממש אלא דהוי ליה כמפרש וכמגדיר ע"י המעשה שנעשה בשתיקה לאחר העסוקין.

## להוציא מלבן של טועים.

ויש לדעת - שכבר הבאנו שרגילים להבין את דברי המאירי המלחמות והרשב"א שהלשון ההוא של קידושין שהיה בעסוקין - הוא בעצמו מצטרף לאחר מכן לקידושין - אולם כבר נתבאר לעיל שלא שייך שפיטומי מילי שנאמרו בתור פיטומי מילי יצטרפו להיות חלק מהקידושין.

ונראה להוסיף - שפשוט שיש כמה נפ"מ בין דיבור של עסוקין לדיבור רגיל - ותרי מיני קיחה נינהו, קיחה ע"י דיבור וקיחה ע"י עסוקין, וכן מוכרח מתוך דברי הברכ"ש בשם הגר"ח ליישב דינא דידות למה לא מהני מדין עסוקין - וכל דבריו בנויים על זה שעסוקין ודיבור תרתי נינהו, ועיין להלן [סוף סימן לז] שהבאנו כמה חילוקי דינים ביניהם, לגבי לשונות האומות ולגבי החילוקים בין לשון אירוסין ולשון קידושין בדיני פשטה ודיני ידות וכדומה - ומכל זה מוכרח דתרתי נינהו - דין קיחה בדיבור הרגיל ודין קיחה בדיבור מצד עסוקין.

## בנפ"מ בדין דיבור בקידושין - א] בדיני עסוקין ב] בלשונות המסופקין.

הרי לנו דגם לדרכו של הראשונים שיש דין מסויים של דיבור בקידושין, אכן גם הם מודים דמהני ע"י 'פירוש' שאינו בגדר 'דיבור' - ולכאו' נמצא שלפי כולם מהני אומדנא - ומה א"כ הנפ"מ בין הנך ב' דרכים.

ונראה פשוט שיש נפ"מ בין הנך ב' דרכים - אי איכא דין דיבור מסויים בקידושין [נתה"מ] או שהוא דין אומדנא בעלמא [אבנ"מ] לגבי הלשונות הגרועים בעסוקים באותו ענין - וכנתבאר.

ומצאנו נפ"מ שניה בדברי הברכ"ש [סי' ב' ס"ק ג'] שהביא דוגמא של אומדנא - שאין בה הוכחה ופירוש בקידושין עצמו, דלהלן [ו'.] איכא לשונות המסופקין, וביאר שם דודאי אין לנו ספק בכוונתם, ובודאי שדעתם הוא לקידושין, וכל הנידון הוא רק דאחרי שיש דין לפרש הקידושין, דמה הדין היכא דפירשוהו בלשונות המסופקין, שעל הצד שאינו לשון קידושין - שוב אין כאן פירוש כלל, ואף דאנו נוכל לדעת את כוונתם - ומהני לדעת האבני מילואים - אכן סו"ס בקידושין עצמו אין הוכחה ואין פירוש, וכל זה בקידושין - אבל במקח וממכר כה"ג הוי מקח, דסו"ס איכא בזה אומדנא דמוכח.

## מתמה דלמה גרע דיבור של האשה יותר מדיבור של עסוקין - ולמה לא מהני בתור פירוש שלו עפ"י מעשיו.

ומעתה יש לדון - דמה החסרון באמרה היא - והיינו שעסוקין מהני בגלל שזה נעשה ונהיה לפירוש של הבעל על הקידושין - אבל באמרה היא - על אף שיש פירוש לקידושין - אבל סו"ס זה הפירוש של האישה, ונמצא דהך פרט בכי יקח חסר, שיש דין שהבעל צריך גם לעשות את הקידושין וגם שהוא יפרש את המעשה כמעשה קידושין.

אמנם איכא בזה תמיהה רבתי, דמאי שנא דיבור של עסוקין שמצד עצמו אינו דיבור של קידושין, וע"י זה שעושים פעולה בשתיקה על פי הדיבור שאז הפעולה מפרשת את עצמה על פיו, ולמה לא נימא כן בנתן הוא ואמרה היא.

והיינו דמאי שנא דיבור שלה מדיבור של עסוקין שהרי שניהם אינם דיבורים שמועילים לקידושין, והרי הוא עושה את הקידושין עפ"י הדיבור שלה כמו שהוא עושה עפ"י העסוקין, ועיין ברשב"א שהקשה כן [[167]](#footnote-168), ומחמת זה ביאר ביאור חדש בסוגי', וכדיבואר.

ואין לומר דדיבור שלה מגרע - דמנלן זאת, הרי כל מה דבעי דיבור דידיה הוא משום דכי יקח מחייב דיבור דידיה, ודל מהכא דיבור דידה - ואיך היא מגרעת ומקלקלת, ומנלן דדיבור דידה הוא סוג אחר של דיבור שמקלקל וא"כ למה לא יהני ההסכמה שלו לדיבור שלה - וע"ע בהערה [[168]](#footnote-169) - וצ"ע.

## מחלק בין עסוקין דמהני לאמרה היא דלא מהני, דאין לעשות פירוש לפירוש נוסף ורק עסוקין נהפך לפירוש.

ונראה פשוט - ונקדים - הרי שבעל שמפרש את הקידושין ע"י דיבור של הרי את וכו' – האם נוכל לומר שהוא מפרש את הקידושין פעמיים, א] ע"י הדיבור עצמו, ב] לא גרע מעסוקין ששתיקתו מפרש את המעשה עפ"י הדיבור ההוא – ויתחדש שכל פירוש על מעשה מתפרש בב' אופנים – הרי פשוט שאינו כן - והיינו טעמא משום שעד כמה שהדיבור הוא כבר 'חפצא של פירוש' מצד עצמו אז לא ניתוסף בזה תורת 'פירוש נוסף צדדי' מלבד מה שהוא ממילא 'חפצא של פירוש' שכבר קיים בו ממילא, וה"ה הפירוש של האישה הוא כבר 'חפצא של פירוש' בלי השתיקה שלו, וממילא לא ניתוסף בו תורת פירוש על ידי שתיקתו, ונמצא שהקידושין הם קידושין עם פירוש של האישה - ותו לא - וזה חשיב כי תקח.

משא"כ שתיקה עפ"י דיבור של עסוקין שקדמה לקידושין חשיב כ"מפרש" כיון שעסוקין אינו 'חפצא של פירוש' – וממילא אמרינן שמה שהוא עושה על פי העסוקין נהיה לפירוש על הקידושין – שעשייה דידיה עפ"י העסוקין היא תחילת הפירוש.

[ונוסיף בזה ביאור - הרי אם רוצים למדוד שחל במעשה פירוש - צריכים גם לראות את המעשה שהתפרש ע"י הפירוש הזה - וכשיש פירוש ישיר במעשה - אז המעשה לא התפרש יותר בפירוש הצדדי שקיים בזה שהמעשה נעשה ע"י הפירוש - וממילא שרק הפרוש הישיר קיים במעשה].

## בדין אמירת "הן" של הבעל, ובדין עסוקין באותו ענין כשהיא דיברה ולא הוא, ומבאר למה העסוקין שלה עדיפא מאמרה היא, ומתמה מדברי הר"ן.

ומעתה יש לדון באמירת "הן" של הבעל, דלפי"ז פשיטא דיהני, דכיון שהוא מפרש באמירת הן, לא גרע מהרכנה והכא לא אכפת לן מה שדיבורה היה כבר פירוש לקידושין בלאו הכי, שהרי "הן" דידיה הוא פירוש על ידי דיבור - וזה פירוש בפני עצמו, ולכן מהני אף דהיה כאן דיבור דידה, וכן מפורש ברעק"א בסוף חולין [מובא ברעק"א החדש כאן], וכ"ה בביאור הגר"א [סי' כ"ז אות ל"ג] - ולהלן [סימן לה] נביא בזה פלוגתא באחרונים - והכא עדיפא משתיקה לדיבור שלה - שהרי לא נאמר דין עסוקין לחדש פירוש נוסף - צדדי - מתוך פירוש ישיר שכבר קיים, אבל הכא באמירת הן הוא עושה פירוש נפרד באמירה דידיה אלא שהוא משתמש באמירה דידה כהיכי תימצי לדבר בקיצור.

ובעסוקין באותו ענין - ושוב נעשה קידושין של נתן הוא ואמרה היא - הכא אף שהפירוש שלו הוא פירוש צדדי והפירוש שלה היא פירוש ישיר - אכתי אמרינן שהוא פירש פירוש עצמאי למעשה בלי האשה - הלכך מהני כמו באומר הן שיש דיבורים של שניהם - עיין בזה להלן [סימן לה] מחלוקת בזה.

עוד יש לדון בעסוקין באותו ענין כשהיא דיברה ולא הוא [אלא שדיברה לשונות שמועלים והיינו שהוא יקדש אותה], ולפי הנ"ל ודאי דיהני, דכיון דההוכחה הוא במעשיו ולא בדיבור עצמו, והיינו במה שהוא מקדשה בשתיקה כהמשך לעסוקין, א"כ לא אכפת לן מי דיבר בזמן העסוקין, שהרי הדיבור של העסוקין עצמו לא היה דיבור של פירוש, ורק ע"י המעשה שלו חל בו תוקף, הרי שהוא עושה את הפיטומי מילי לפירוש ונמצא שזה כבר פירוש של הבעל, ודו"ק - הרי לנו שברור שעסוקין שלה עדיפא מאמרה היא.

## תמיהא בשיטת הר"ן.

אולם בר"ן להלן [סוגי' דערב] מבואר דלא מהני דיבור האשה בזמן העסוקין ושיטתו תמוה, ועיין בהערה [[169]](#footnote-170) שהרחבנו לבאר את התמיהא הגדולה בדבריו - ושי' הר"ן יבואר בהמשך [סימן לה] עפ"י מה שנבאר בשי' הרי"ד - שיש דרך אחרת בעיקר הדין דבור בקידושין.

# סימן להדרכו של הרי"ד בדין דיבור של קידושין, וחידוש בדין דיבור בקידושי ביאה [ה:].

[**פרק א דרך חדשה של הרי"ד שהדיבור קובע את הקידושין כמעשה חד צדדי של הבעל.**](#__RefHeading___Toc455610909) **<>** [הקדמה.](#__RefHeading___Toc455610910) <> [מביא כמה מחלוקות בדין אמירה בקידושין.](#__RefHeading___Toc455610911) <> [ביאור חדש בעיקר דין דיבור דקידושין.](#__RefHeading___Toc455610912) <> [מבאר בזה את שיטת הר"ן בדיבור של האישה בעסוקין עצמה, ומבאר בזה את פלוגתת הראשונים בעסוקין בהדי נתן הוא ואמרה היא, והתוס' רי"ד אזיל בזה לשיטתו, ומבאר בזה פלוגתת המשנה למלך ורעק"א באמרה היא והוא אמר הן.](#__RefHeading___Toc455610913) <> [דברי החזו"א לבאר את דברי רש"י עפ"י הר"ן בנדרים.](#__RefHeading___Toc455610914) <> [מבאר את הלשון של הרי"ד בשלטי גבורים.](#__RefHeading___Toc455610915) <> [מבאר איך דיבור האשה מגרע לדרכו של האבני מילואים שכל הדיבור הוא מצד דברים שבלב.](#__RefHeading___Toc455610916) <>

[**פרק ב השלמות בחילוקים בין המהלכים, וחידוש בדין דבור בקידושי ביאה.**](#__RefHeading___Toc455610917) **<>** [פלוגתת הריטב"א ורי"ד בביאור הצד בגמ' דאמרה היא מהני, והרי"ד אזיל שוב לשיטתו.](#__RefHeading___Toc455610918) <> [ביאור שי' התוס' [ד':] דאמירה דידיה מגזה"כ.](#__RefHeading___Toc455610919) <> [חידוש בדין דיבור בקידושי ביאה – וראיה נוספת לדרכו של הרי"ד.](#__RefHeading___Toc455610920) <>

#

# פרק אדרך חדשה של הרי"דשהדיבור קובע את הקידושיןכמעשה חד צדדי של הבעל.

## הקדמה.

לעיל [סימן לד] נתבאר - שיש ב' דרכים בדין דיבור, א] שאין בזה שום הלכה ואינו אלא מצד דברים שבלב, ואמרה היא היא הלכה מיוחדת שהדיבור של האישה מגרע, ב] יש דין דיבור בקידושין שהוא חלק מהמעשה קיחה, ואף שאינו דין דיבור ממש אכן יש כאן דין לפרש את קידושין על ידי דיבור או על ידי מעשה, ועסוקין הוא פירוש על ידי מעשה, וכל זה כלול בכי יקח - שההלכה הכללית של כי יקח מחייב שהוא יעשה את כל חלקי המעשה קידושין - וכן צריכים אמירה שלו.

## מביא כמה מחלוקות בדין אמירה בקידושין.

אולם יש כמה מחלוקות בדיני דיבור בקידושין, ומכל המחלוקות הללו מוכרח שיש דרך חדשה בדין אמירה בקידושין - וכדיבואר - ולהלן המחלוקות.

א] דעת הרי"ד דלא יהני לשון 'הרי זה לקידושיך' ודעת הריא"ז דמהני - עיין בזה לעיל [ריש סימן לד] שהבאנו פלוגתא זו מהשלטי גיבורים - ומפורש בדבריהם דנחלקו אי איכא דין דיבור או דהוי גילוי מילתא בעלמא - אולם קשה דלדרכו של הברכ"ש שיש דין דיבור ממש בתור פירוש למעשה - הרי למה לא יהני דיבור של הרי"ז לקידושיך.

ב] לעיל [סוף סימן לד] הבאנו מהר"ן דמפורש דצריך בעסוקין באותו ענין שיהיה דוקא דיבורים דידיה - וקשה דכבר נתבאר שם דלדרכו של הברכ"ש - אף שיש דין דיבור ממש בתור פירוש למעשה - אכן המעשה מפרש את עצמו עפ"י העסוקים - ושפיר מהני דיבור של האשה בעסוקין - וצ"ע.

ג] מצאנו מחלוקת ראשונים לענין עסוקין באותו ענין - ושוב נתן הוא ואמרה היא, דכתב הרא"ש דמהני וכ"ה בר"י הזקן ובחידושי הרשב"א וכ"ה בתשו' הרשב"א [ח"א תרי"ג] ובשי' לא נודע למי, ומאידך, המאירי הביא בזה מחלוק' ונקט דמהני, וכתב דפשיטא דמהני דלא גרע מאמר הוא והיא כהדדי, אמנם התוס' רי"ד [תחילת ו'.] כתב דלא מהני - וקשה דלמה לא מהני לדרכו של הברכ"ש דאיך דבור של האשה מגרע.

ד] במשנה למלך אישות [פ"ג - ה"ב] מבואר שאם החסרון בנתן הוא ואמרה היא - הוא מצד כי יקח ולא כי תיקח, שוב לא יהני אמירת הן של הבעל - [ומה דמהני לרמ"ה הוא משום שלמד את הסוגי' דהספק בכוונת האיש], ורעק"א [מובא בחדש] חולק והוכיח מהטור דמהני, ולדרכו של הברכ"ש פשוט דמהני - וצ"ע שיטת המשנה למלך.

## ביאור חדש בעיקר דין דיבור דקידושין.

ובביאור הנך מחלוקות נראה שצריכים לבאר הלכתא דדיבור בקידושין באופ"א - ולהלן הבאנו מקור לדברינו מדברי החזו"א שבנה את הדברים מדברי הר"ן בנדרים [ל] - ודייק כן נמי מרש"י בסוגי' - שבלשון רש"י בסוגי' מבואר דע"כ שיש דרך אחרת - שהראשונים ביארו שצריכים שכל הליקוחין יהיה של האשה - גם הנתינה וגם הדיבור - אולם רש"י כותב "נתן הוא ואמרה היא - דמי לתקח אשה לאיש" - ויש כאן מהלך אחר, וביותר שעיקר דבריו צ"ב - דמה החסרון של "דמי לכי תקח".

ונקדים ביסוד דינא דכי יקח ולא כי תקח:

בכל הקנינים שני הצדדים הם חלק מהקנין, גם המוכר וגם הלוקח, ונראה דגם אם יש קנין מצד הקונה או מצד המקנה וכגון בדעת אחרת מקנה דסגי בניחותא של צד אחד, אכתי נראה ששניהם בעלי דינים ובעלי דברים וצדדים בקנין, ולענין זה חשיבא כחלות של שניהם, וכל הנידון הוא רק איזה דעת פועלת את החלות, אבל בקידושין דבבעל תלי' רחמנא ואינה אלא מפקרת עצמה, בזה היא לא פועלת והיא גם לא חשיבא כצד וכבע"ד כלל וזה מעשה חד צדדי לגמרי.

וכבר הבאנו מהאבני מילואים [סי' כ"ז ס"ק ו'] שסובר שא"צ שעדים ידעו שהאשה מבינה את השון קידושין - וזה עפ"י הר"ן בנדרים [ל] שקבע שאינה אלא כמפקרת את עצמה - ולכן דעת האשה לא נכנסת להיות חלק מהקידושין - אף שאין חלות קידושין בלי הדעת של האשה.

ומעתה יש לומר שזה כל המהלך של הדיבור של הבעל, דהלכתא דדיבור בא לשנות ולקבוע שהוא המקדש והוא עושה הקידושין והיא אינה פועלת והיא אינה אפי' בע"ד בקידושין - והיינו לקבוע את המעשה כמעשה חד צדדי.

וראיתי בספרו של הגאון ר' שאול ברוס זצ"ל [תלמיד הברכ"ש] שביאר שאף לפי הנתה"מ דמהני קנין מצד הקונה, ולא צריכים דעת מקנה בכל הקנינים, וסגי בניחותא דמקנה - אכן הכא דעת האשה גרע טפי, דניחותא מסייעת בהקנאות החפץ, והכא הדעת אינו אלא בגדר מפקרת עצמה - ותו לא.

ונמצא דנתחדש הכא דלפי דרכו של הנתה"מ שיש דין מיוחד של דיבור בקידושין דאכתי איכא ב' דרכים בזה, והיינו דלדרכו של הברכ"ש, קידושין עצמו מורכב מתרתי, א] מקנין כסף, ב] מדיבור ופירוש והוכחה, וכיון שכן אמרינן שעליו לפרש ולהוכיח כמו שעליו לעשות את הקנין כסף, אבל לדרך השניה אינו כן, אלא שקידושין מורכב אך ורק מקנין כסף, וכל הדין דיבור והוכחה אינו אלא להפוך ולהעמיד את הבעל כמקדש, וזה עדיין דיבור של "קידושין" ולא סתם דיבור להוציא מדברים שבלב [וכמוש"כ האבנ"מ] אלא שאינו חלק מהקידושין כמו הקנין שבקידושין, דכל דינו של הדיבור הוא רק לקבוע אותו ולהעמידו כמקדש על ידי הכסף.

אולם צריכים להוסיף - הרי כבר נתבאר לעיל [סימן לד] שעסוקין באותו ענין אינו דיבור ממש - וכל כולו אינו אלא פירוש ע"י מעשיו - שהוא מפרש ע"י מעשה בשתיקה כשהוא פועל עפ"י העסוקין שקדם למעשיו - וא"כ צ"ל שגם הרי"ד למד כן - וצ"ל שזה שהוא מפרש את המעשה עפ"י העסוקין גם מראה שהוא המקדש - בזה שהוא פירש את המעשה.

## מבאר בזה את שיטת הר"ן בדיבור של האישה בעסוקין עצמה, ומבאר בזה את פלוגתת הראשונים בעסוקין בהדי נתן הוא ואמרה היא, והתוס' רי"ד אזיל בזה לשיטתו, ומבאר בזה פלוגתת המשנה למלך ורעק"א באמרה היא והוא אמר הן.

ונראה להוכיח כדרך החדשה מכל המחלוקות שהזכרנו לעיל - ונוכיח עוד שהרי"ד אזיל בדרך זו:

א] הבאנו שלפי הרי"ד לא יהני לשון הרי זה לקידושיך ולדרכו של הברכ"ש יהני - ונראה שלדרך החדשה שבאים לקבוע שהוא המקדש - ולא רק שיש דין שיהיה פירוש על המעשה ועליו מוטל לפרש את המעשה - אלא שהפירוש צריך להיות שלו כדי לקבוע שזה מעשה חד צדדי מצדו - א"כ יש מקום לדון ולחדש דין נוסף - דלא סגי לן בדבור בעלמא אלא שצריכים גם שהתוכן של הדיבור יוכיח שהוא המקדש - ובזה שהוא אומר לשון הריני את מקודשת לי איכא הוכחה לזה בדיבורו.

ב] לפי זה יתחדש עוד, דגם בעסוקין עצמו יצטרך לומר לה שהוא הולך לקדשה - ולא סגי בזה שיאמר לה שיהיה ביניהם אישות - ואז רואים בשתיקתו - בזמן הקידושין - שמרמז לדיבורים הקודמים שבהם הדגיש שהוא יהיה המקדש.

ג] לפי"ז נראה דיהיה עוד נפ"מ דה"ה כשהיה בעסוקין דיבורים שלה ולא דיבורים שלו - דלא מהני, שכמו שהוא צריך להדגיש בעסוקין שהוא יהיה המקדש, ולא היא, א"כ מה"ט בדיבורים שלה שמשמעותם שהיא חלק מהקידושין, ג"כ לא יהני, שהרי הוא כמרמז לדיבורים הקודמים שאין בהם רמז שהוא יהיה המקדש, אכן לדרכו של הברכ"ש לא אכפת לן מי המדבר בזמן העסוקין, דסו"ס הוא מוכיח קידושין במעשיו בשתיקה עפ"י הדיבורים שלה, והיינו כנתבאר לעילש הוא הופך את הפיטומי מילי לפירוש ודיבור - והן הן דברי הר"ן שהבאנו שצריך בעסוקין דוקא דיבורים דידיה, וזה מובן דווקא לדרכינו בתוס' רי"ד, ודו"ק.

ד] ולפי הדברים הנ"ל איכא נפ"מ נוספת, דפשוט דאמירה דידה מקלקלת, דלא רק שכשהיא דיברה לא נתקיימה קיחה דידיה באמירה, וכנתבאר לפי הברכ"ש, אלא שבזה היא קובעת שגם היא חלק מהקידושין, ולכן בדיברו שניהם לא יהני, דאין דיבור דידיה יכול לקבוע שהוא המקדש ולא היא ושהיא אינה בע"ד וצד כלל, שהרי היא מדברת כמותו, ולדרכו של הברכ"ש אמרינן דל מהכא דיבור שלה, הרי סו"ס קיים דינו בקיחה בזה שהוא דיבר, לא כן לדברינו בתוס' רי"ד.

ונראה דזה הביאור במחלוקת הראשונים לענין עסוקין באותו ענין - ושוב נתן הוא ואמרה היא, דכתב הרא"ש דמהני וכ"ה בר"י הזקן ובחידושי הרשב"א וכ"ה בתשו' הרשב"א [ח"א תרי"ג] ובשי' לא נודע למי, ומאידך, המאירי הביא בזה מחלוק' ונקט דמהני, וכתב דפשיטא דמהני דלא גרע מאמר הוא והיא כהדדי, אמנם התוס' רי"ד [תחילת ו'.] כתב דלא מהני.

ונראה שהתוס' רי"ד אזיל לשיטתו, שכיון שהוא לומד שהדיבור פועל שהוא המקדש, א"כ בדיברו שניהם נמצא שהיא לא מפקרת בעלמא, ודיבורו לא העמיד אותו כמקדש בפנ"ע, והיא נשארה כחלק וצד בקידושין, ופלוגתתם תלוי בהנ"ל, שכולם למדו כדרכו של הברכ"ש ולכן לא מגרע דיבור דידה, והרי"ד לשיטתו, וע' נמי בתלמיד הרשב"א שכתב נמי כהרי"ד [אכן באופ"א קצת].

ה] עוד נפ"מ דלפי הרי"ד לא יהני אמירת הן, דאף דהוא דיבר, אבל כיון שהיא ג"כ דיברה לא יהני, וע' במשנה למלך אישות [פ"ג - ה"ב] שכתב דאם החסרון בנתן הוא ואמרה היא הוא מצד כי יקח ולא כי תיקח, שוב לא יהני הן [ומה דמהני לרמ"ה הוא משום שלמד את הסוגי' דהספק בכוונת האיש], ורעק"א [מובא בחדש] חולק והוכיח מהטור דמהני, ופלוגתתם בהנ"ל, דלפי דרכינו בתוס' רי"ד דיבורה מקלקל, ולדרך הראשון אינו מקלקל ומה"ט מהני אמירת הן.

ו] לדברינו ברי"ד מיושב כפשוטו מה ששאלנו לעיל דיהני אמרה היא מדין עסוקין, דלהנ"ל לק"מ דסו"ס אמירה דידה מקלקלת.

ז] אמנם נראה פשוט שאם היא דיברה בעסוקין והוא דיבר בזמן הקידושין דמהני גם לרי"ד, ופשוט.

ועיין להלן [פרק ב] שהוספנו עוד נפ"מ בזה.

## דברי החזו"א לבאר את דברי רש"י עפ"י הר"ן בנדרים.

יש מקור גדול להנך ב' דרכים בדברי החזו"א - עם הנפ"מ שהבאנו - וכדלהלן:

דהנה רש"י כותב "נתן הוא ואמרה היא - דמי לתקח אשה לאיש" וברשב"א הגי' "דמי לתלקח" וכתב החזו"א [אהע"ז קידושין סימן קמח] "שמבואר שם בדעת רש"י והראב"ד דכי תלקח וגם כשאמרה אשה הריני מקודשת לך - מתייחס פעולת הכניסה למעשיה של האשה - ונתמעט מקרא דכי יקח ולא כי תלקח - וכן הוא בלשון הר"ן בנדרים [ל'. ד"ה ואשה]" - ועפ"י זה הסיק החזו"א "שנראה לפי"ז - דאפי' היו עסוקין באותו ענין ונתן הוא ואמרה היא הריני מקודשת לך - לא הוי קדושין כדין אמרה היא", והיינו ממש כנתבאר הכא בדברי הרי"ד.

וממשיך החזו"א שיש שיטה אחרת בזה - "אבל דעת הרשב"א דתלקח או כשאמרה הריני מקודשת לך - שפיר מתפרש דהיא נפעלת - אבל איננה עושה את הפעולה ואינה מסייעה בכניסתה - והא דנתן הוא ואמרה היא לא הוי קדושין משום דהיא גרמה לו לקדושין שיהיו חלים - דאי לאו אמירה דידה לא הוה ידעינן דיהיב לה לשם קדושין ולא חשיב כל הלקוחין שלו - ולפיכך אם היו עסוקין באותו ענין ונתן הוא ואמרה היא - הוי קדושין כיון דאין צריך אמירה דידה - לא מקלקלא באמירתה" - והיינו ממש כדנתבאר בדרך הראשונה.

והסיק שם החזו"א - "ומיהו נראה - שאם אמרה הריני מקיח עצמי לך - והיו עסוקין באותו ענין - וכן כשאומר לה הבעל - הא לך מנה ותקיח עצמך לי לא הוי קדושין לכו"ע - וצ"ע", עכ"ל.

## תוספת ביאור ברש"י וברי"ד עפ"י החזו"א.

ושמענו בי מדרשא שהרבה הבינו בדרכו של החזו"א בר"ן וברש"י וברי"ד שהלשון של האשה שאומרת "הריני מקודשת לך" - שזה לשון הברייתא - הוא לשון שהתוכן שלו הוא שהיא מכניסה את עצמה אליו - ונקטו שאם היא תאמר לשון שכל כולו משמע שהוא מקדשה דאז שפיר מהני - והיינו שאם היא תאמר לשון "הרי אתה מקדש אותי" או "הרי אתה עושה בי קידושין" - שאז מהני לדרך זו - והיינו שמה שכתב החזו"א על הלשון הריני מקודשת לך "שמתייחס פעולת הכניסה למעשיה של האשה" שכוונתו שזה באמת התוכן של הלשון של האשה - ואם ישתנה התוכן מהני.

ומתחדש חידוש לדינא - דלפי רי"ד איכא גם קולא דמשכחת לה קידושין דמהני בודאות בנתן הוא ואמרה היא - ופשוט שלפי הראשונים שצריכים שיהיה כל הליקוחין של הבעל - גם אמירה וגם נתינה - שאין הדין כן, הרי לנו קולא לרי"ד וחומרא לראשונים.

אולם פשוט לי שאינו כן - ולשון רש"י "דמי לכי תקח" משמע שעצם זה שהאשה קובעת מה נהיה במעשה - שהיא גילתה שזה מעשה קידושין ולא מעשה בעלמא - מעשה מהסוג הזה יש לו כבר צורה אחרת ממעשה הרגיל של כי יקח שבו האיש הוא לבד במעשה, שמעשה זה דומה בצורתו למעשה כי תקח - וזה בעצמו מכניס את האשה להיות חלק מהמעשה.

הרי צריכים שיעשו 'בה' את המעשה והכא עושים 'עמה' את המעשה - שעצם ההתערבות שלה בקביעת המעשה היא היא שגורמת שתהיה צורה חדשה למעשה - וזו עשייה של כי תקח ולא כי יקח - ואין נפ"מ בתוכן של הלשון של הקידושין - ודו"ק, ועיין להלן [סימן לח] מה שביארנו באדם חשוב - שהנתינה שלה שאין בה שום תוכן - שהיא רק גורמת לו שקבלתו תהיה נתינה של הנאה - ואעפי"כ דמי לכי תקח - וזה רק מוסבר עפ"י דרך הנ"ל.

## מבאר את הלשון של הרי"ד בשלטי גבורים.

והנה - עיין בשלטי גיבורים [ה'. בדפי הרי"ף] שהביא מהתוס' רי"ד [מז"ה] שמבאר למה בעינן דיבור בקידושין ומבאר "שבדיבורו הוא מקדשה ע"י הכסף" - ובזה בא לבאר למה בעינן דוקא לשון "הרי את מקודשת לי" - ולא מהני "הרי זה לקידושיך", ומפשטות הלשון משמע שהדיבור עיקר והכסף רק בא לסייע, ורבים הבינו כן בדבריו, וזה דבר מחודש מאד, ויש שפירשו שזה ה'קיחה' - והיינו מלשון 'קחנו בדברים' – ונראה שזה נגד הגמרא שאמרו שקיחה היינו בכסף כשדה עפרון.

ויש שהוסיפו שהדיבור הוא כעין דיבור של הקדש וכלשונות של הראשונים בידות, אכן זה קשה דפשיטא דלא יהני דיבור של עסוקין שאינו אלא פירוש למעשיו על ידי מעשיו [וכנתבאר] להיות עיקר הקידושין ולא יהני להיות כעין מעשה הקדש.

ויש שפירשו שהקנין בא לקנות בה זכות לקדשה - ויצירת האישות חיילא על ידי הדיבור בלבד, וגם בזה קשה מעסוקין, ועיין ברא"ש דכתב בהדי' דעיקר הקיחה זה הכסף אף שכתב בנדרים שזה דיבור כעין דיבור של הקדש

איברא - דלהלן [סימן לז] הבאנו מקורות בראשונים שכנראה שלמדו שהעיקר הוא הדיבור – והיינו כדרכים הנ"ל - ויש מקום לומר שגם הרי"ד למד כדרכם.

אולם לולי דמיסתפינא היה נראה לדחוק בלשון הרי"ד ולומר שכוונתו אחרת - וכוונתו ממש כנתבאר הכא - והיינו שכוונתו שקידושין הוא מעשה 'חד צדדי' ולא מעשה של שניהם.

וזה לשונו - "בדיבורו 'הוא' מקדשה ע"י הכסף" – הדיבור לא מעמיד את גוף הקידושין - אלא שמעמיד 'אותו' למקדש, וזה מפקיע אותה מלהיות שותף במעשה כמותו, הדיבור שלו קובע שהוא המקדש בלבד.

והיינו דעל ידי דיבורו - "הוא" מקדשה ע"י הכסף - שמחמת הדיבור 'הוא' נעשה למקדש, ולא ששניהם עושים את הקידושין וכשאר קנינים, והן הן הדברים שנתבארו - וזה לשיטתו שלכן הוא סובר שלא מהני באמר הוא והיא ביחד.

וכבר נתבאר שבזה מובן מה שבא לחדש שם דבעינן דוקא לשון של 'הרי את מקודשת לי' ולא מהני לשון 'הרי זה לקידושיך', דלשון 'הרי זה לקידושיך' מהני להוציא מדברים שבלב, וכבר נתבאר דמהני גם לדרכו של הברכ"ש לפרש את הקידושין, אבל לא מהני לפרש שהוא המקדש והיא לא חלק מהקידושין וזה מעשה חד צדדי.

ואולי זה גם הביאור בלשון הרי"ד שהבאנו לעיל - "שכל הלקיחה יעשה האיש, בין הנתינה בין האמירה", דאין הכוונה כפשוטו שאמירה הוא חלק מהליקוחין כמו נתינה, וכנתבאר בדרכו של הברכ"ש, אלא דכדי שיהיה "כל הליקוחין של האיש", והיא תהא רק מפקרת, ולא תהא בע"ד כלל, בשביל זה צריך "בין נתינה ובין אמירה".

## מבאר איך דיבור האשה מגרע לדרכו של האבני מילואים שכל הדיבור הוא מצד דברים שבלב.

והנה לעיל [סימן לד] הבאנו את פלוגתת הנתה"מ [שיש דין דיבור] והאבני מילואים [שאין דין דיבור] - והקשינו דלפי האבני מילואים מה החסרון של אמרה היא - והבאנו שאמירה של האשה אינה יכולה לגרע - עד כמה שהדין של האמירה אינה אלא מצד דברים שבלב.

וקושי' זו קשה נמי על הר"ן להלן [ט] שלמד שהדין דיבור הוא מצד דברים שבלב, וכן הבאנו לעיל מהריא"ז, וכן מפורש בתוס' יו"ט במעש"ש, וכן הבאנו מפורש מהרמ"א דקידושין בשתיקה מקודשת [עכ"פ מספק], וכבר תמה עליו החלקת מחוקק דא"כ איך דיבור של האשה מגרע באמרה היא.

ולפי הנ"ל נראה כך - הרי הגדר בדין דבור הוא שזה מעמיד אותה כבעל דין וכצד בקידושין, שהרי עבד כנעני שמוכרים אותו אינו 'צד' ולכן הוא לא מפרש את המעשה לגלות על הדברים שבלב, ואם היא תפרש אז בזה הם מגלים שהיא צד בקידושין, אלא שסו"ס קשה - דלמה והאיך דיבור שלה משנה את צורת המעשה לגרע בו, הא סו"ס כל התוכן וכל הכח של הדיבור אינו אלא מצד דברים שבלב.

והתשובה: שכאן נתחדש דלפי המהלך השני של הרי"ד - שכל התוכן של הדיבור הוא לעשותו למעשה חד צדדי ולא מעשה משותף בין שניהם, והיינו שהיא לא תהיה חלק וצד במעשה קידושין - א"כ י"ל שכל המחלוקת בין האבני מילואים והנתה"מ היא, שהנתה"מ סובר שהמעשה מצד עצמו לא נקבע כמעשה מצידו ולכן צריכים דיבור לקבוע את המעשה כמעשה מצידו, אולם האבני מילואים חולק וסובר שהמעשה מצד עצמו נקבע כמעשה מצידו - שכך קבעה התורה - ולכן לא צריכים דיבור לקבוע את המעשה כמעשה מצידו, אכן היכא שהיא מפרשת את המעשה ובזה היא נכנסת למעשה - בזה היא מגרעת את הסתמא של המעשה, שמעשה זה דמי לכי תקח - ודו"ק, וממילא דגם דיבור שכל כולו אינו אלא לגלות כנגד הדברים שבלב עדיין יכול לגרע.

וכן מתבאר מיניה וביה בשיטת הר"ן - שמצד אחד למד להלן [ט] שהדיבור של האיש בא לגלות דעתו להוציא מדברים שבלב - ומאידך יש חסרון בדבור האשה מצד זה שהיא מכנסת עצמה - ומוכרח ככל הנ"ל.

# פרק ב השלמות בחילוקים בין המהלכים,וחידוש בדין דבור בקידושי ביאה.

## פלוגתת הריטב"א ורי"ד בביאור הצד בגמ' דאמרה היא מהני, והרי"ד אזיל שוב לשיטתו.

יש נפ"מ נוספת בין הנך ב' דרכים בהמשך הסוגי':

דהנה, בסוגי' יש צד דמהני אמירה שלה, וע' ריטב"א דמבואר מתוך דבריו דקס"ד דמה שהוא שותק לדיבור שלה הרי"ז כמפרש - והיינו - דכמו דהקשינו לעיל [סימן לה] דבעסוקין איכא פירוש על ידי זה שעושה בשתיקה כהמשך לדיבור הקודם, כמו"כ נימא כן באמרה היא, וחילקנו, והריטב"א סובר דמדרבנן היה צד לחשוש לסברא זו ולכן איכא חשש קידושין מדרבנן, וזהו הצד בסוגי' דמהני.

אכן כל זה לפי מה שביארנו שדיבור שלה אינו מקלקל, אבל לפי הרי"ד א"א לומר כן, דאף אם יהיה לנו פירוש מהבעל, אכן האישה אכתי מקלקלת את הקידושין ע"י הדיבור שלה.

והרי"ד לשיטתו מפרש את הספק באופ"א, דלפי הצד דמהני אמירה דידה, היינו ע"כ דלא נתחדש כלל דין דיבור בקידושין כמו דבמכר לא נתחדש, והדיבור רק משום דברים שבלב ותו לא, והוא נהיה המקדש בלי דיבור מיוחד ודו"ק, עיין היטב בדבריו.

## ביאור שי' התוס' [ד':] דאמירה דידיה מגזה"כ.

תוס' לעיל [ד':] ס"ל דא"צ קרא ד"כי יקח" ללמוד שהוא נותן כסף, שהרי זה ידעינן כבר מ"אין כסף", ורק בעינן קרא לומר דבעינן דיבור דידיה.

והק' בקובש"ע שם, דלפי"ז דאיכא גזה"כ דנתן הוא ואמרה היא אינה מקודשת, א"כ איך הסתפקו בסוגי' דידן דבנתן הוא ואמרה היא מקודשת נגד הגזה"כ, וכתב דצ"ל דס"ל כהריטב"א דהסתפקו דבאמרה היא איכא נמי אמר הוא ומתקיימת הגזה"כ ואינו סתירה, אכן הק' דלפי"ז קרא מיותר, דבכל אמרה היא איכא אמר הוא, והניח בצ"ע.

והנראה בזה, דבר"ן בנדרים [ל'.] מבואר דהאשה רק מפקרת עצמה, דכי יקח כתי' וזהו דינא דנתן הוא ואמרה היא, והנה באבנ"מ מבואר [סי' כ"ז ס"ק ו'] דא"צ דידעו דהאשה מבינה לשון קידושין וסגי שתאמר לבד שהבינה, שהרי עיקר הקידושין הוא דעת האיש והיא אינה אלא מפקרת עצמה, ולכאו' לולי הך דכי יקח וקיחה קיחה, לא הוי ידעינן כל הך דין ולא היינו יודעים כן מ"אין כסף", ולמה כתבו התוס' דצריך קיחה קיחה לדין אמירה גרידא [[170]](#footnote-171).

ועוד צ"ב, דגם הך דין דבעל כותב שטר כמבואר [ט']. רק ילפינן מכי יקח אחרי דכי יקח קאי בכסף ע"י קיחה קיחה – עיין בזה בדברינו לעיל [סימן כ"ז פרק ב'] - ושוב ק' דא"כ איך אמרו תוס' דנצרך רק לענין אמירה.

והנראה פשוט דודאי כי יקח וקיחה קיחה נצרך ללמד את היסוד שכתוב בדברי הר"ן דהיא רק מפקרת וכל החלות הוא חלות דידיה, ויש בזה כמה נפ"מ, א] לענין אמירה שהוא מפרש את הקידושין, ב] עדות לקיומי לפי האבנ"מ, ג] זה שהבעל כותב את השטר, ותוס' רק נקטו דוגמא א' מתוך כל הנפ"מ, ואה"נ דלפי הך צד דתמיד מתקיימת אמירה דידיה כששותק לאמירה דידה, דאכתי יהיה נפ"מ אחרות, וא"כ הקרא שפיר נצרך לנפ"מ האחרות.

## חידוש בדין דיבור בקידושי ביאה – וראיה נוספת לדרכו של הרי"ד.

והנה בענין קידושי ביאה, הרי מצאנו בלנה עמו בפונדקי [בגירשה] דמקודשת דחזקה א"א עושה בעילתו בעילת זנות ובעל לשם קידושין וק' דהיכן הדיבור לקידושין וע' רעק"א [תשו' נ"ו תנינא] דהק' כן וכתב דיש אומדנא, ויש מכאן הוכחה דכתיבה או הרכנה יועיל דבעילתו הוא כהוכחה מדידיה שהוא רוצה קידושין ומגלה דעתו בזה.

אמנם אם יש הלכה של דיבור יותר מגילוי דעת, והיינו כהרי"ד להראות שהוא המקדשה ולא שהיא משתתפת בקידושין, א"כ ק' דאין לנו הוכחה ע"ז, וכמו"כ קשה למאירי, דכ' דבעסוקין בעינן לשונות שהוא המקדשה, והרי גם בלי זה יש אומדנא והוכחה שמקדשה בלי לשונות הללו, ולא גרע אומדנא דעסוקין מאומדנא דאין אדם בועל בעילת זנות, וצע"ג.

ויתירא מזו, דהמאירי עצמו בריש קידושין [ד"ה ונשוב] כ' דבלנה עמו א"צ דיבור דמוכרח שמקדשה, אבל בפנוי ופנוי' בלי הדיבור אין אנו יודעים שבא עליה ולא אמרינן הן הן עדי יחוד, דאי הוי ידעינן שבעלה ממילא הייתה מקודשת דא"א עושה בב"ז, עכ"ד, הרי דתמיד בקידושי ביאה מהני מצד א"א עושה בב"ז, ורק בעי דיבור שנדע שבועלה, וא"כ לא נצטרך ללשונות של קידושין כלל, וזה תמוה, דהרי בכל קידושין צריך את הדיבור כמו דבעינן כן בעסוקין באותו ענין, דבמאי אלימתא חזקה דא"א עושה בב"ז מעסוקין באותו ענין בלי לשונות של קידושין [[171]](#footnote-172).

ועיין לעיל [סימן כ"ז פרק ב'] מה שחידשנו בכל זה, דבביאה באמת אין דיבור, דכל הדין דיבור הוא רק להעמיד את הקיחה כקיחה דידיה ושהיא אינה צד במעשה דלא ככל הקנינים אולם הכא שאני, דקידושין הוא קיחה דידיה גם בלי דיבור, שהחפצא של מעשה ביאה היא קיחה דבעל, כן הוכחנו מתוס' [ד':] ליישב קושי' הפנ"י שם.

וכל זה סייעתא גדולה למהלך החדש בנתה"מ עפ"י הרי"ד - דלא כהברכ"ש.

# סימן לושי' הרשב"א בנתן הוא ואמרה היא [ה:].

[דברי הרשב"א בסוגיין ומה שיש לתמוה עליו.](#__RefHeading___Toc455635736) <> [תמצית כל הקושיות.](#__RefHeading___Toc455635737) <> [ביאור בדברי הגר"ש היימן בדמיון בין חסרון של כי תקח לחסרון בעדות לקיום.](#__RefHeading___Toc455635738) <> [בשו"ט של הרשב"א בעסוקין.](#__RefHeading___Toc455635739) <> [תוספת דברים עפ"י הרשב"א בתשובה.](#__RefHeading___Toc455635740) <> [דרכו של רעק"א בדברי הרשב"א.](#__RefHeading___Toc455635741) <> [תוספת ביאור מהגרנ"ט.](#__RefHeading___Toc455635742)

## דברי הרשב"א בסוגיין ומה שיש לתמוה עליו.

הרשב"א כתב [בסוד"ה הא נתן הוא ואמרה היא] דאמרה היא חשיב כ'כי תיקח את עצמה' ואינו כי יקח, ומשמע כדביארנו לעיל שהדיבור הוא חלק מהקידושין וצריך דוקא ע"י הבעל.

אמנם [בד"ה אבל נתן הוא - בהמשך] הוסיף הרשב"א דלמה לא מהני נתן הוא ואמרה היא, ומאי שנא מעסוקין, והביא לתרץ דכיון שהוא לא דיבר, אף דנראה דמסכים לדבריה אכתי צריך העדאת עדים, ואין כאן עדים, כיון דאפשר דלשם מתנה נתן, ואף שמוכח דלקידושין נתן אין כאן עדות ראיה רק ידיעה דדנים כוונת הלב, משא"כ בעסוקין שהוא בעצמו נתרצה קודם.

וזה לשונו: "ואף על פי שהדברים מראין דלדעת מה שאמרה לו נתן הוא וכמו שפירש דמי מ"מ העדאת עדים בעינן דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקדושין, א"כ כיון שלא פירש כן ואפשר שלשם מתנה נתן ולא לשם קדושין אף על פי שהוא מודה [נ"א: מוכח] דלשם קדושין נתן כמו שאמרה אפ"ה אין כאן עדות שמיעה ולא ראיה לשם קדושין [נ"א לשם עדות] אלא שהם דנין כונת הלב ואין כאן עדות, אבל בשהיו עסוקים באותו ענין כיון שהוא בעצמו נתרצה בהם מעיקרא ה"ז כאלו פירש עכשיו בשעת נתינה דאדבורא דנפשי' קא סמיך ויהיב".

ויש לעיין טובא בדבריו:

א] מתחילה כתב דהוי חסרון בכי יקח ולבסוף כתב דהוי חסרון בעדות לקיומי, והיינו דאין חסרון בכי יקח שחסרון בעדות הוא חסרון אחר, וצ"ע.

ב] מתחילה כתב שיש ספק אולי לשם מתנה יהיב, ושוב כתב דמוכח דלשם קידושין נתן, וסותר עצמו.

ג] איך כותב שיש חסרון עדות וממשיך לכתוב שאפשר שלא נתן לקידושין, הרי אם יש ספק בכוונתו אין זה חסרון עדות בעלמא.

ד] אם יש חסרון של עדות לקיום הדבר, א"כ מהו ספיקת הגמ' כלל.

ה] איך אמרו בגמ' דנעשה כנתנה היא ואמרה היא, הא התם אין זה חסרון דעדות לקיומי.

## תמצית כל הקושיות.

ובקצרה - יש ג' חסרונות שונים בקידושין הזה, א] עדות לקיום הדבר, ב] ספק בכוונה אולי נתן לשם מתנה, ג] כי תקח שחסר בכי יקח - ואיך מצטרפים ג' חסרוות להיות חסרון אחד - וזה מלבד החסרון שיש סתירה אי באמת יש להסתפק אי לשם מתנה יהיב - או דבאמת מוכח דלשם קידושין נתן.

## ביאור בדברי הגר"ש היימן בדמיון בין חסרון של כי תקח לחסרון בעדות לקיום.

וע' בזה בחמד"ש, וביותר בחי' ר' שלמה [נדרים סי' א'] שהביא שם דברי התו"ג דיש דין דיבור בקידושין [סוף עמוד פ"ח] וכתב דדיבר עמה על עסקי קידושיה הוא ראיה ברורה שאין דין דיבור, וגם דלא מצאנו רמז בתורה לדין דיבור - ואחרי הקדמה זו בא לבאר את דברי הרשב"א, דודאי לרשב"א אין הלכה של דיבור בקידושין.

ובביאור דבריו נקדים בכמה הקדמות.

א] בכל מקח, הבע"ד יכולים לגלות דעתם בדיבורו של אחד מהם - כיון שזה מקח אחד בין שניהם ולכן האחד מייצג את הדעת של שניהם - וממילא - שמי ששמע את הדיבור שלהם "רואה" את הגמ"ד של שני הצדדים במקח [ומיקרי ראייה ולא שמיעה כיון שרואים את זה שגילוי את דעתם בזה שאנחנו שומעים אותם], אבל כשמישהו מן הצד יאמר שיש כאן מקח והם לא ימחו, אין כאן גילוי דעת מהם, ורק שיש אומדנא ודנים כוונתם, דאם לא מתכוונים למקח היו מוחים, ומי ששמע לא "ראה" גמ"ד רק "יודע" שיש גמ"ד - ועיין באמרות אברהם פרק איש מקדש [סימן ס] בדין דברים שבלב מה שהוספנו בזה.

ב] בקידושין כל הקידושין נעשה ע"י הבעל, ויש להסתפק האם האשה היא בע"ד בקידושין עכ"פ לענין זה שדיבורה הוא גילוי דעת על הדעת קידושין של שניהם וכנתבאר לעיל במקח ושוב "רואים" את הגמ"ד, או דחשיבא כאחד מן החוץ, ושוב אין כאן "ראיה", רק "ידיעה", ויש כאן אומדנא ע"י הדיבור שלה, דכיון דהוא לא מחה ודאי מסכים - ומבואר מתוך החידוש שכתוב באבני מילואים - עפ"י הר"ן בנדרים - שא"צ לדעת את דעת האשה וא"צ לדעת אם היא הבינה - כיון שהיא בכלל לא צד במעשה.

ג] בעסוקין באותו ענין יש להסתפק, האם מה שעושה קידושין עפ"י מה שאמר קודם, האם יש בזה גילוי דעת על הגמ"ד דקידושין ואיכא "ראיה", או דיש כאן "ידיעה" ורק דנים כוונת הלב.

ד] בעדות לקיום הדבר נאמרה הלכה שהעדים צריכים לראות את הקידושין, ולא סגי מה שדנים עפ"י הוכחות ואומדנות דהיה כאן קידושין, וכ"כ הרשב"א בתשו' הובא ברמ"א [מ"ב סעיף ד'], ולכן מי שראה אתרוג ביד הבעל ושוב שמע הרי את מקודשת באתרוג זה ולא ראה הנתינה וראה בידה אח"כ את האתרוג, הרי לא ראה קידושין ואינו קידושין [[172]](#footnote-173).

ועפ"י הקדמות הללו מבאר, דספיקת הגמ' הוא האם האשה חשיבא בע"ד בקידושין לענין שהדיבור שלה מיקרי גילוי דעת או לא, וזהו שכתב הרשב"א, דלהחשיבה כבע"ד, לענין זה מיקרי כבר כי תקיח ולא כי יקח, [דגם היא צריכה להיות קצת חלק מהקידושין לענין זה], ולצד דלא חשיב תקיח רק כי יקח, [דלא אכפת לן חלק כזה של האשה בקידושין], שוב ממילא איכא עדי ראיה שרואים את הגמ"ד שנתגלה ע"י הבעלי דינים, אבל אם אינה בע"ד שוב אין כאן "ראיה", וחסר בעדות לקיומי.

ומעתה א"ש מה שאמרו בגמ' דאמירה דידה היא כמו נתנה היא ואמרה היא, והיינו דכמו דהתם אין לה חלק בקידושין לענין זה שלכן היא לא תוכל לעשות את כל הקידושין, כמו"כ בנתן הוא ואמרה היא אין לה חלק בקידושין לענין שחל גילוי דעת ע"י אמירתה - וממילא איכא חסרון מצד דעדות לקיומי - שהם עדי ידיעה ולא עדי ראייה, ודו"ק.

נמצא שמה שכתב הרשב"א שאמרה היא מוגדר כי תקח – אין הכוונה שחל כאן מעשה קידושין מצד האשה ובאמת זה פסול מצד כי תקח, כיון שלפי האמת אין הלכות דיבור פוסלים – ורק מצד עדות לקיום הדבר פסול, וע"כ כוונת הרשב"א בתור מודד, שכיון שכשהאשה מדברת יש לזה 'צורה' של ליקוחין דידה – א"כ מכאן מוכרח שהדבור שלה עומד מחוץ לקיחה של הקידושין, וממילא שהידיעה של העדים ע"כ הגיע מחוץ לקידושין ולא מתוך הקידושין – הלכך הוי ליה עדי ידיעה ולא עדי ראיה.

## בשו"ט של הרשב"א בעסוקין - ותמיהא גדולה בשיטתו דמאי שנא אמרה היא מעסוקין.

אולם הק' הרשב"א, דכמו דמצאנו בעסוקין באותו ענין דמהני, והרי התם ליכא גילוי דעת ואין כאן יותר מאומדנא, וע"כ כיון דעושה בשתיקה עפ"י מה שאמר קודם שוב איכא "ידיעה" ועדות לקיומי, וא"כ ה"ה כשעושה עפ"י דיבור שלה אין חילוק, ואיכא "ידיעה" ודומה למישהו שלישי שמדבר בזמן המקח, דמהני דיבור דידיה עכ"פ בתורת ידיעה, והרשב"א הביא ראיה דידיעה ואומדנא מהני מהדין עסוקין באותו ענין דאין כאן יותר מידיעה.

וחידש הרשב"א דלעולם עדות "ראיה" בעינן ועדות "ידיעה" לא מהני, ומחלק בזה בין אמרה היא דאינו אלא "ידיעה", לעסוקין שזה "ראיה", וכתב, דבעסוקין שהוא בעצמו גילה דעתו קודם, א"כ עכשיו "רואים" את דעתו בזמן הקידושין שעושה בשתיקה עפ"י הגילוי דעת ההוא, והרי הוא מגלה דעתו בזה, אבל דיבור שלה לא מהני, וישאר "ידיעה" ואנו רק דנים ידיעת הלב לסלק את הך צד שהיה יכול להיות למתנה.

ויש לעיין בדברים - הרי לעיל [סימן לד] הקשינו שדיבור שלה תועיל כמו עסוקין - שהוא מפרש עפ"י הדיבור שלה - וביארנו שהדבור שלה עומד כבר בתור פירוש על המעשה - ושוב א"א שהוא יעשה שוב פירוש דידיה מכח פירוש דידה - כמו שהוא עושה בעסוקין - שהרי א"א לפרש את המעשה שוב עפ"י הדבור שלה שכבר עומד במעשה ומתייחס אליו כבר בתור פירוש.

אולם ברשב"א מבואר שהדיבור שלה הוא דבור מבחוץ - והרי היא כדיבור של אחר - אין זה דיבור ששייך למעשה - ולמה לא חשיב כעסוקין - וצע"ג.

וצריכים לדחוק שעסוקין באותו ענין לא מוגדר כהוכחה דידיה מצד עצם זה שהוא עושה בשתיקה עפ"י העסוקין הקודמים, אלא שהוא רק עושה על פי מה שהוא אמר לפני כן בעסוקין – ורק אז מיקרי הוכחה דידיה – אכן הסברא בזה תמוה מאד מאד – דבודאי שאין כאן עכשיו את הדיבור שלו הקודם – וע"כ שיש מושג לפרש במעשיו – וכמוש"כ בברכ"ש, וזה רק בעשייה בשתיקה עפ"י העסוקין הקודמים – ושוב קשה דמה אכפת לן מי דיבר אז – ושוב קשה מנתן הוא ואמרה היא – ולעת עתה צע"ג.

והעירני תלמיד אחד נ"י שהביאור ברשב"א הוא כך – שעדי ידיעה הוא רק במעשה לא ברור יש חשבון במעשה שעל ידו יודעים מה תוכן המעשה – וכגון שלא ראה נתינה ורק ראה אח"כ בידה והיינו שיש חשבון לברר מעשה שמצד עצמו לא ברור, ונתינה בשתיקה שהצטרף דיבור צדדי של האשה הוא חשבון מיניה וביה במעשה שמברר מה היה – וזה עדי ידיעה.

אבל כשיש מצב כללי מוקדם שמגדיר את המעשה בלי קשר למעשה הזה במסויים – והיינו שהמעשה מתחיל בתוך מצב שממילא נבין מה התוכן של המעשה – ואין צריכים חשבון מסויים בתוך המעשה הזה מיניה וביה שמלמד על תוכן המעשה – זה כבר מוגדר ראייה – וזה המצב של עסוקין שכבר קיים מצב נתון שעל ידו המעשה יתברר בלי חשבון מסויים מיניה וביה במעשה – וזה גם הגדר בא"א עושה בעילתו בעלית זנות שאינו בגדר חשבון מיניה וביה במעשה הזה אלא שכך תמיד מעשים הללו מוגדרים – הלכך הוי עדי ראייה – ואמרו לי שע"ד זה מבואר נמי בחזו"א – [ויתכן שהחזו"א בא לבאר עסוקין גם בלי שייכות לרשב"א – ולא ראיתי את הדברים בפנים].

## דיבור מפורש בלי צדדים אחרים.

ונראה מהרשב"א דאם במציאות לא היה שייך שום צד דלשם מתנה הוא מתכוין – אז היה כבר בגדר "ראיה" ולא "ידיעה" - וזה משום שמעשה שאין לו שום צדדים אחרים הוא 'מעשה מפורש' - והם ראו 'מעשה מפורש' - ולכן זה ראיה ולא ידיעה, ורק שכיון שבמציאות שייך היכי תימצי לשם מתנה - שוב אינו "ראיה" רק "ידיעה" ע"י זה שמוכרח שנתכוין לקידושין, ומה"ט כתב דודאי שיש צד דלשם מתנה יהיב, אף דבפשטות לא נוקטים כהך צד והאומדנא היא דלשם קידושין נתן, אבל סו"ס אינו יותר מאומדנא, ולכן חשיב "ידיעה" ולא "ראיה".

עכתו"ד הגאון רבי שלמה בספרו בביאור הרשב"א - וכתב - שכעין הדברים הללו מתבארים מתוך דברי רבו הגדול בספרו ברכ"ש עפ"י החמדת שלמה.

## תוספת דברים עפ"י הרשב"א בתשובה.

והוסיף שם בחידושי ר' שלמה - וז"ל: "ודברי הרשב"א מתאימים עם דבריו בתשובה [סימן תש"ה] הובא באהע"ז [סי' מ"ב] וז"ל "וצריכים העדים לראות הנתינה ממש לידה או לרשותה ואין הולכין בזה אחר אומדנות והוכחות", ובבית שמואל העיר דלשיטת הרמ"ה בחו"מ [ס"ס צ'] דבעדות ממון מהני ידיעה בלא ראי' ועדי קדושין מבואר במרדכי דלענין דרישה וחקירה דומה לד"מ - אבל באמת לא קשה כלל דדברי הרשב"א הם רק מצד דין עדים לעכובא דבעינן בקדושין - ובזה בודאי חלוק קדושין מדיני ממונות דבעינן עדים לעכובא ולא מקרי עדים אם לא ראו גוף המעשה", עכ"ל.

ומהכא מוכרח שעדות לקיום הדבר אינו דין בדבר שבערווה שיעשה באופן שיכול לצאת מזה עדות מחר – אלא שיש דין לתת תוקף למעשה ע"י ב' עדים שרואים את המעשה קידושין, וכבר הבאנו לזה כמה הוכחות מדברי הקצוה"ח באלם ועוד – עיין בזה בדברינו באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן מ פרק ב].

## דרכו של רעק"א בדברי הרשב"א.

יעויין ברעק"א [חידושים ו.] שהביא מהרשב"א והר"ן שאם אמרה אח"כ שהבינה דמהני אף דלא ידעו שהיא הבינה בשעת הקידושין - והביא שכן נפסק בשו"ע אבה"ע [סי' כ"ז ס"ב], והקשה - דסו"ס בשעת הקידושין לא היו העדים יודעין דמבינה ונתרצית - וא"כ הוי קידושין בלא עדים והביא כן מהרשב"א בסוגיין גבי נתן הוא ואמרה היא שיש לחוש דבמתנה נתן - ואף דאמר אח"כ דלשם קידושין - מ"מ לא הוי עדים על הקידושין עיין שם.

ותירץ רעק"א וזה לשונו: "שכיון דהעדים רואים שנותן לה לשם קידושין והתורה תלתה הקידושין בו כי יקח איש אשה, אלא דבעינן דעתה - דבע"כ אינו יכול לקדשה - וכיון שאמרה אח"כ דהיתה מרוצית לכך - כיון דשורש הקידושין ראו העדים אף דלא ידעו הסכמתה מ"מ מיקרי עדי קידושין.

ושאני בההיא דנתן הוא ואמרה היא דאם לשם מתנה נתן לא היה כאן ענין קידושין, דהא הקידושין הוא מהמקדש ואם נותן לשם מתנה לא היה ענין קידושין כלל מש"ה לא מיקרי עדי קידושין.

ובזה נ"ל לפרש כוונת הרשב"א בההיא דנתן הוא ואמרה היא - דבתחילת דבריו כתב שכיון שזה מכח אמירתה - הוי כי תקח, ובסוף סיים - דהוי ספק שנתן לשם מתנה.

והיינו דאי לאו כי תקח הא אפשר לומר דכל שנוטלת לשם קידושין הוי מעשה קידושין אלא דבעינן רצונו בכך, וא"כ אם הוא אמר אח"כ שנתן לקידושין, א"כ היה רצונו בכך היה מיקרי עדי קידושין דהא ראו לקיחתה לשם קידושין כמו בריצוי דידה כמש"ל, ולזה כ' מתחילה דהספק הוי שמא ג"כ בכלל כי תקח - ולקיחתה לשם קידושין לא מיקרי מעשה קידושין.

אלא דאם היינו יודעין דלשם קידושין נותן הוי כאומר ה"א מקודשת לי, דהוי כעוסק באותו ענין דהוי כאומר ה"א מקודשת לי - אלא דחיישינן שמא נתן לשם מתנה ולא היה כאן מעשה קידושין ולקיחתה לקידושין אינו כלום דהוי כי תקח, ומשו"ה אף שאמר אח"כ דנתן לשם קידושין מיקרי קידושין בלא עדים, ונכון לענ"ד", עכ"ל.

והנה דברי רעק"א הם קרובים לכל הנ"ל - אלא שיש שני שינויים בדבריו:

א] לדרכו מתחדש דלולי הגזה"כ של כי יקח היה סגי לן באמרה היא כיון דהיה סגי לן בעדות על דעת האשה - ולא היינו צריכים עדות על דעת האיש.

ב] הכוונה בזה היא דעד כדי כך דעת האיש אינו חלק מהקידושין דלכן גם כשיש ספק מה היה דעתו, אכתי יכולים לברר דעתו אח"כ - וזה המצב של אמרה היא שעליה דנים בסוגי'.

והיינו שההתייחסות לדעת האיש היתה כמו ההתייחסות לפי האמת לדעת האשה - דא"צ לדעת את דעתה - וסגי לן במה שהיא תאמר לנו אח"כ.

אכן לפי הדרך הראשונה א"צ לכל זה - דמעולם לא היה צד שלא צריכים לדעת את הדעת של האיש - שבודאי שהוא חלק מהקידושין - וכל הנידון הוא האם היא בכלל לא צד במעשה כלל - והרי היא כאן בתור 'מפקרת עצמה' - ואז היא לא מייצגת ולא מגלה את הדעת של שניהם - לענין זה שיחול כאן 'ראייה' ולא 'ידיעה'.

## תוספת ביאור מהגרנ"ט.

ועיין בחידושי הגרנ"ט - ונראה דכוונתו ע"ד רעק"א - אלא שיש כאן הוספה בהעמדת הדברים - והיא - שלולי הדין כי יקח - היה מועיל קיחה דידה - ואז היה הדין כמו בכל קנין ששייך קנין או מצד הקונה או מצד המקנה - והיינו שהמקנה יכול להקנות לקונה בלי דעת הקונה - והיה סגי בניחותא של הקונה - ושוב היה הדין דממילא א"צ עדים על דעת האיש הקונה - כיון שהוא לא חלק מהחלות - ושפיר היה מועיל אמירה דידה - אבל כיון דילפינן דבעינן כי יקח - והיינו שהוא הפועל את הקדושין - שוב בעינן עדים על דעתו - וזה חסר היכא דאמרה היא.

וברור שזו גם עומק כוונת רעק"א - שאם רעק"א אומר שהיה צד שלא צריכים דלעת שכך דעתו - אלא דסגי לן שיתברר אח"כ - הרי מוכרח שהוא לא עושה את המעשה - אלא היא.

# סימן לז ענף אדעת הראשונים שסובריםשדיבור בקידושין הוא חלק מגוף הקיחה,וכמה חילוקים בין 'קיחה' של דיבור ל'קיחה' של עסוקין [ה: / ו.].

[סיכום צדדים שונים בגדר הדין דיבור.](#__RefHeading___Toc456117044) <> [חידוש גדול בגדר הדין דיבור בקדושין מהדין של הבה"ג ועיטור ב'נתנה היא ואמר הוא'.](#__RefHeading___Toc456117045) <> [מראה מקומות נוספים על דין דיבור בקידושין.](#__RefHeading___Toc456117046) <> [מתמה מהדין עסוקין באותו ענין.](#__RefHeading___Toc456117047) <>

מוכיח כדרכו של הברכ"ש שיש ב' דינים, קיחה של דיבור וקיחה של אומדנא של עסוקין.

## סיכום צדדים שונים בגדר הדין דיבור.

לעיל - [סימן לד - לו] נתבארו כמה דרכים בדיבור בקידושין:

א] יתכן שכל הדין הוא להוציא מידי דברים שבלב - אלא שאז יש חידוש שדיבור של האשה מגרע.

ב] לפי הצד שיש הלכה של דיבור - ואינו היכי תימצי בעלמא להוציא מדברים שבלב - אכן כל הדין בזה הוא דין של 'פירוש' – להוכיח ולהגדיר, אבל עיקר המעשה קידושין הוא הכסף, אלא שיש 'צורה' למעשה לעשותו למעשה קידושין ושלא יהיה מעשה קנין בעלמא, וזה ע"י זה שעושה המעשה מגדיר את המעשה כמעשה קידושין הוא דנהיה למעשה קידושין וזה כל דינו של הדיבור, ונתבארו בזה כל דברי הראשונים בסוגי' שדיבור בקידושין הוא חלק מהקיחה וחלק מהכי יקח, ונתבאר בזה דין עסוקין, ונתבאר בזה גם דברי המלחמות בגיטין בעסוקין שהכוונה כנ"ל, ויש לומר שזו גם כוונת הנתה"מ ותו"ג בכמה דוכתי.

ג] הבאנו כמה דינים מהרי"ד ועוד ראשונים דדיבור של האשה מגרעת - ועוד שיש נוסח מסויים שיאמר הרי את מקודשת לי ולא הרי זה לקידושיך - והבאנו גם את לשון הרי"ד שכתב "שבדיבורו הוא מקדשה ע"י הכסף", ומשמע שהעיקר הוא הדיבור, אלא שנדחקנו בדבריו שאין זו כוונתו - אלא דאהני לן הדיבור להגדיר שהוא עושה המעשה ולא שהמעשה הוא מעשה משותף בין שניהם.

ד] הבאנו את שיטת הרשב"א שאין דין דיבור כלל - אלא שיש נפ"מ מהדין דיבור לענין עדות לקיום הדבר.

וכעת נראה להביא כמה מקורות שיש דין דיבור בתור חלק מהותי בעשיית הקדושין, ולא רק לגבי עדות לקיום הדבר, ולא רק לפרש את המעשה, ולא רק לקבוע שהוא העושה ואין כאן מעשה משותף.

## חידוש גדול בגדר הדין דיבור בקדושין מהדין של הבה"ג ועיטור ב'נתנה היא ואמר הוא'.

דהנה - מצאנו חידוש גדול בדברי הראשונים בגדר הדין דיבור בקדושין - ותחילת הדברים במה שיש לדון בדין נתנה היא ואמר הוא, וכתב בזה הר"ן בשם ההלכות גדולות, שגם זה ספק - שכמו שיש ספק על נתן הוא ואמרה היא כמו כן יש ספק על נתנה היא ואמר הוא, וכן הוא בבעל העיטור [אות ק' קידושין] וכ"ה בראב"ד בשם התלמיד הרשב"א.

ובדבריהם מבואר ג' חידושים.

א] כסף עביד אישות, ולהכי מהני גם באשה, וכמבואר לעיל [ד':] ברש"י, ומבואר עוד כהאבני מילואים ולא כהפנ"י שאין כאן קנינים באשה אלא איסורים, ובאמת שהרשב"א הקשה "שאם נתנה היא במה קנאה", הרי שהרשב"א למד ע"ד הפנ"י שיש קנינים באשה וממילא דלא שייך כלל נתנה היא, והתלמיד הרשב"א סובר ע"ד האבני מילואים ושפיר שייכא הכא כסף עביד אישות.

ונחלקו לשיטתייהו, דלעיל [סימן ט] בסוגי' דקידושין בע"כ הבאנו מחלוקת אי מיירי בבע"כ ממש, וטענת הרשב"א דאין קונים בע"כ, וע"כ דמיירי בתלוהו, והתלמיד הרשב"א יליף מגירושין דשפיר שייכא בע"כ ממש, דלמד כהאבני מילואים שקידושין דומה לאיסורים, ודו"ק.

ב] גם אחרי דכסף עביד אישות, הא מבואר הכא עוד שהדיבור הוא חלק מהקידושין לא פחות מהנתינה, ולכן מספקא לן אולי דבזה מתקיים כל ה"כי יקח", ועיין ברא"ש שדחה דבריהם כיון שעיקר הקיחה היא הנתינה, ומשמע שמודה שיש דין כסף עביד אישות.

ג] סו"ס קשה, דאף אי הדיבור הוא ממש חלק מהקיחה, אכן איך מהני, וצ"ל דלהך צד א"צ שהוא יעשה את כל הקיחה, אלא דסגי בזה דמתייחס אליו הקיחה, ודו"ק.

## מביא שיש בזה דרך אחרת בלי שייכות לכסף עביד אישות.

אולם סו"ס עיקר דבר זה שכסף עביד אישות תמוה מאד - דאף דמבואר כן ברש"י בקס"ד - אכן למסקנה לא יתכן - דא"כ לא שייך שעבוד המעות קיים בקנין לאחר ל', וכן לא שייך מדין עבד כנעני ע"י אחר – ועיין בזה לעיל [סימן ז] – ועיין להלן [סימן לז ענף ב] דרך אחרת בהלכות גדולות - וע"ע להלן [שם] שביארנו בזה דין דיבור במכירה – וכן דין דכסף מצד המוכר.

## מראה מקומות נוספים על דין דיבור בקידושין.

עכ"פ מדבריהם למדנו שיש דין דיבור בתור חלק מהותי מהקידושין.

ובאמת שיש כמה לשונות נוספים בראשונים ובאחרונים ששייכים לנידון זה - וכדלהלן:

א] עיין תוס' רי"ד להלן [ס"ג. ד"ה ותנא דידן] שכתב "שאין נכון לומר אדם לאשה - הרי את מקודשת לי בסלע שאתך לך מחר או לאחר שעה - דבעינן שתהא נתינה בשעת אמירה" - ומשמע שיש דין דבור - ויש לדחות.

ב] מבואר בריטב"א להלן [ו'. ד"ה לא ה"ק] שהחידוש של חרופתי ביהודה הוא דמהני בלי לשון תורה - וכוונתו - דאל"כ מה בא לחדש - ומשמע שיש דין דיבור בהלכות לשון - וצ"ע, ועיין בזה להלן בדברינו [סימן מב].

ג] עיין ברשב"א נדרים [כ"ט: ד"ה מידי דהוי] שדן במקדש לאחר ל' מצד כלתה דבורו של הקידושין - כמו במקדיש לאחר ל'.

ד] עיין ברשב"א בעירובין [כ"ח. ד"ה ובבל הויא] שדן לגבי חרופתי ביהודה דאי נקט לשון נגד רוב העולם אולי נימא שבטלה דעתו - וקשה דסו"ס הוא פירש את עצמו - ומשמע שיש דין 'לשון' ודנים את דינו כלשון או בטלה דעתו - עיין הערה [[173]](#footnote-174) שהבאנו לשונו.

ה] יעויין בתוס' ר"י הזקן להלן [מ"ה:] דמהני זכין במתנה ולא בקידושין כיון שבקידושין "צריכים שיאמר דברים שיקנה בהם האשה" - ולכן בעי דווקא שליחות.

ו] יעויין בריטב"א להלן [מ"א: ד"ה מה לתרומה – בסופו] וכבר נתבאר דכוונתו כהברכ"ש דמדין 'פירוש' אתינן עלה ולא מדין 'דיבור'.

ז] יעויין בדברי הבעל המאור בגיטין [ע"ח].

ח] יעויין בדברי הביאור הלכה לגבי שאר הלשונות - דבעי דווקא במקום שמדברים בהך לשון - וכן מדוייק ברא"ש - וכל זה מובא להלן בדברינו [סימן מב].

ט] ברא"ש בנדרים [שם] מבואר דהא דאמרינן יש יד בקידושין - היינו משום דקידושין היינו נדר - דתרווייהו לשון 'הקדש', ופשוט דלדידיה יהיה נפ"מ בין לשון מקודשת ללשון אירוסין - וכן מוכרח מדברי התוס' להלן דאיכא נפ"מ לגבי פשטה - וכל זה לא שייך אלא אם הדבור בקידושין פועל בחלות.

י] לעיל [סימן לד] הבאנו ששיטת האבני מילואים דליכא דין דיבור בקידושין וכל כולו אינו אלא להוציא מדברים שבלב - אולם האבני מילואים סותר את עצמו דיעויין בדבריו [סימן ל ס"ק א ד"ה איני מבין] שכתב שאותה מחלוקת שיש בפסוקים אי כתיבה כדיבור דמי או לא יהיה גם בדיבור בקידושין, וזה פלא גדול

יא] במקום אחר מצאנו עוד באבני מילואים שסותר משנתו דיעויין בדבריו [סימן לה ס"ק ט] שכתב דאף אי שליח לא צריך להיות בתורת קידושין במעשים שהוא עושה אבל בדיבור שהוא עושה הוא צריך להיות בתורת, ולכן בקידושין כיון שיש דין דיבור שוב פשוט שהוא צריך להיות בתורת.

יב] במקום נוסף מצאנו באבני מילואים [סימן כז ס"ק יג] דמדמה דיבור דקידושין ממש לדיבור של הקדש - דעיי"ש שמביא בשם המהרי"ט וריב"ש דלשון "הריני נותן לך זה לקידושין" אינו לשון קידושין שהיא מתקדשת לו עכשיו בנתינה זו דקידושין – ופירשו שאינו דומה ללשון הקדש "שצריך לחול על גוף האשה וכל שאינו מקדשה ממש ואומר לה הרי את לא הוי קידושין כמו במקדיש בהמה ואומר הרי זו עולה או תרומה אומר הרי זו תרומה שם הקדש חל על גוף החפץ" – ועיין מה שדנו בזה בלשון "הריני בורר זה לעולה" וכדומה – והאבני מילואים לא דחה דאינו אלא מטעם דברים שבלב – עיי"ש – ומשמע דמודה לעיקר הדמיון – וע"ע שכתב האבני מילואים [שם] "בנדון זה שאמר על החפץ הרי זו לקידושין נראה דאין זה לשון קידושין דהאשה היא הנתפסת בלשון קידושין ולא החפץ" – ומבואר שגם הוא למד שחל חלות ע"י הדיבור.

יג] כתב המקנה להלן [נט] שקידושין בבעל חשיב דיבור וקידושין בשה חשיב מעשה - כיון שהוא צריך לדבר ולא היא - ומבואר שעיקר הקידושין בדיבור - ועיין בהערה [[174]](#footnote-175) שהבאנו לשונו.

יד] עיין בחידושי ר' שלמה [קידושין סימן א'] מה שהביא מהריב"ש ואבני מילואים בלשונות חסרים, ומכל הדברים היה נראה שיש דין דיבור בקידושין שהדיבור עצמו פועל ולכן יש נפ"מ אם הדיבור מצד עצמו הוא חסר או לא, ואכמ"ל, וזו לכאו' סתירה למה דפשיטא ליה בריש נדרים שאין דין דיבור בקידושין.

## מתמה מהדין עסוקין באותו ענין – ומהדין הרכנה.

אולם יש לתמוה מהדין עסוקין באותו ענין - הא מה שייך שכתיבה יהיה גרע מעסוקין באותו ענין, ומה שייך לשון תורה בעסוקין באותו ענין, ומה שייך כלתה דיבורו בעסוקין באותו ענין, ומה שייך שיהיה לשליח דין 'בתורת קידושין' לגבי העסוקין באותו ענין - הא מהדין עסוקין באותו ענין מוכרח שאין כאן יותר מהוכחה ע"י מעשיו - וכן יש לדון בלשון הקדש שיש ידות לדעת הרא"ש ויש פשטה לדעת התוס' - שנראה פשוט שכל זה לא יהיה בעסוקין שבעסוקין ליכא חילוק בין לשון הקדש ללשון אירוסין לשום דין שבעולם - ונראה לחדש עוד שמה שכתב הביאור הלכה לגבי שאר הלשונות - דמהני דווקא במקום שמדברים בהך לשון - וכן מדוייק ברא"ש - הרי פשוט דליכא הלכה כזו בעסוקין - וכל זה תמוה עד מאד - וצ"ע.

עוד יש לתמוה – הא בחרש מהני הרכנה – אטו יש נפ"מ בין הרכנה לדברים שנאמרו בלשון הקודש לדברים שנאמרו שבאר לשונות, ואטו שייך לחלק ולומר שיש 'פשטה' על הרכנה ללשון קידושין ואין 'פשטה' על הרכנה ללשון אירוסין – וצע"ג.

## מוכיח כדרכו של הברכ"ש שיש ב' דינים, קיחה של דיבור וקיחה של אומדנא של עסוקין.

ונראה שיש להוכיח מהכא כדרכו של הברכ"ש - הובא להלן [סימן לט] - שיש ב' דינים שונים, שיש קיחה של דיבור ויש קיחה של אומדנא של עסוקין - ובנתכוין לאחד לא מהני מהדין של השני - ונתבאר דתרתי נינהו, דבעסוקין הוא מפרש את המעשה בשתיקתו - עפ"י העסוקין שקדם למעשה - שעשיית המעשה על פי העסוקין הקודם מפרש את המעשה בעצם עשייתו - ואינו הוכחה של גוף הדיבור שקדם בעסוקין אלא הוכחה של מעשה שמעשיו מיוחסים לעסוקין לפרש את עצמם על פיו, וזה שונה מדיבור שהוא פירוש ישיר על המעשה.

ועוד אמר הברכ"ש - שמי שכוונתו לפרש בדיבור - לא מהני מדין עסוקין - שכוונתו לפרש בדיבור פוסלת את הפירוש שיבא ע"י העסוקין - ובזה יישב את הקושי' מידות.

וע"ד זו יש לומר בלשונות אחרים דלא מהני - והיינו דלשונות האומות במקומות אחרים דומים לידות דלא מיקרי לשונות, הלכך כיון שכוונתו היתה לקיחה של דיבור - שוב יש לזה תנאים ששייכים להך סוג קיחה, וה"ה דקס"ד דבעינן דווקא דיבור בלשון הקודש אף דלא בעי בעסוקין באותו ענין, ושוב יש לומר עוד - שיש ב' דרכים לפרש את הקידושין, בלשונות של הקדש ובלשונות של אירוסין, ויש בהם נפ"מ, אכן כל זה במפרש בדיבור ולא במפרש בעסוקין, ומטעם הנ"ל.

ונראה עוד שאף אם יש כלתה דיבורו במפרש בדיבורו - אבל אינו כן בעסוקין - שהרי עסוקין הוא מצב שבו נעשה המעשה ובמצב הזה התפרש המעשה בשעתו, וכמו שהמעשה ממשיך כך הפירוש שקיים במעשה ממשיך, ורק הדיבור שהוא פירוש בפני עצמו שייך בו כלתה, הרי לנו ב' הלכות של קיחה - ואכתי יש לדון מהדין כתיבה כדיבור דמי - ודו"ק.

וצריכים הוסיף שהרכנה דינו כקיחה של עסוקין ואין דינו כקיחה של דיבור – וכל מה שנתבאר בחילוק בין עסוקין לדיבור נכון גם לחילוק בין הרכנה לדיבור.

## הערה נוספת.

ובעיקר הדברים היה מקום ליישב חלק מהקושיות – והיינו במעלת לשון תורה או לשון המדוברת של המדינה - שההגדרה בקידושין מצד עצמה היא יותר ברורה מחמת מעלת השפה – אף שזה לא הלכות דיבור - אכן נראה שלא יתכן שבהרכנה יהיה מעלת 'לשון קודש' או לשון המדוברת של המדינה – ודו"ק.

# סימן לז ענף בדעת הלכות גדולות בנתנה היא ואמר הואובגדר הדין דיבור במכירה,ובדין נתן מוכר ואמר לוקח [מאירי בשם התוס'] [ה:].

[חידוש גדול בגדר הדין דיבור בקדושין מהדין של הבה"ג ועיטור ב'נתנה היא ואמר הוא'.](#__RefHeading___Toc75126142) <> [במה שיש לתמוה בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc75126143) <> [שיטת התוס' – מובא במאירי – בדין אמירה במכירה – ובדין נתן המוכר כסף ואמר הלוקח או בהפך הרי זה ספק.](#__RefHeading___Toc75126144) <> [בכל מקח יש את העברת הבעלות ויש גם את פרטי העיסקה.](#__RefHeading___Toc75126145) <> [גדר הקנאת ממון באפוטרופוס וגזבר וטוה"נ של ישראל בתרומה ואב זכאי בבתו וכו'.](#__RefHeading___Toc75126146) <> [הערה – לכן שייך הקנאת עבד לעצמו.](#__RefHeading___Toc75126147) <> [מחדש שענין זה שהמוכר מעמיד את הלוקח כלוקח להיות בעלים תחתיו היא קביעת העיסקה שביניהם – וזה הדין דיבור במכירה – וכעין קידושין.](#__RefHeading___Toc75126148) <> [לדון שהכסף מהאשה לבעל מתייחס לחלק מהעיסקה שביניהם – והיינו החלק של שעבוד הבעל לאשה בשאר כסות ועונה.](#__RefHeading___Toc75126149) <>

##

## חידוש גדול בגדר הדין דיבור בקדושין מהדין של הבה"ג ועיטור ב'נתנה היא ואמר הוא'.

עיין לעיל [סימן לז ענף א] שהבאנו חידוש גדול בדברי הראשונים בגדר הדין דיבור בקדושין - ותחילת הדברים במה שיש לדון בדין נתנה היא ואמר הוא, וכתב בזה הר"ן בשם ההלכות גדולות, שגם זה ספק - שכמו שיש ספק על נתן הוא ואמרה היא כמו כן יש ספק על נתנה היא ואמר הוא, וכן הוא בבעל העיטור [אות ק' קידושין] וכ"ה בראב"ד בשם התלמיד הרשב"א.

ובדבריהם מבואר ג' חידושים.

א] כסף עביד אישות, ולהכי מהני גם באשה, וכמבואר לעיל [ד':] ברש"י, ומבואר עוד כהאבני מילואים ולא כהפנ"י שאין כאן קנינים באשה אלא איסורים, ובאמת שהרשב"א הקשה "שאם נתנה היא במה קנאה", הרי שהרשב"א למד ע"ד הפנ"י שיש קנינים באשה וממילא דלא שייך כלל נתנה היא, והתלמיד הרשב"א סובר ע"ד האבני מילואים ושפיר שייכא הכא כסף עביד אישות.

ונחלקו לשיטתייהו, דלעיל [סימן ט] בסוגי' דקידושין בע"כ הבאנו מחלוקת אי מיירי בבע"כ ממש, וטענת הרשב"א דאין קונים בע"כ, וע"כ דמיירי בתלוהו, והתלמיד הרשב"א יליף מגירושין דשפיר שייכא בע"כ ממש, דלמד כהאבני מילואים שקידושין דומה לאיסורים, ודו"ק.

ב] גם אחרי דכסף עביד אישות, הא מבואר הכא עוד שהדיבור הוא חלק מהקידושין לא פחות מהנתינה, ולכן מספקא לן אולי דבזה מתקיים כל ה"כי יקח", ועיין ברא"ש שדחה דבריהם כיון שעיקר הקיחה היא הנתינה, ומשמע שמודה שיש דין כסף עביד אישות.

ג] סו"ס קשה, דאף אי הדיבור הוא ממש חלק מהקיחה, אכן איך מהני, וצ"ל דלהך צד א"צ שהוא יעשה את כל הקיחה, אלא דסגי בזה דמתייחס אליו הקיחה, ודו"ק.

## במה שיש לתמוה בכל הנ"ל.

אולם סו"ס עיקר דבר זה שכסף עביד אישות תמוה מאד - דאף דמבואר כן ברש"י בקס"ד - אכן למסקנה לא יתכן - דא"כ לא שייך שעבוד המעות קיים בקנין לאחר ל', וכן לא שייך מדין עבד כנעני ע"י אחר – ועיין בזה לעיל [סימן ז] – וצע"ג.

## שיטת התוס' – מובא במאירי – בדין אמירה במכירה – ובדין נתן המוכר כסף ואמר הלוקח או בהפך הרי זה ספק.

והנה ז"ל המאירי בסוגיין – "כתבו בתוספות שקניית הכסף שבקרקע דינה כקניית הכסף שבקדושין ונתן הלוקח ואמר הלוקח קנה נתן המוכר ואמר המוכר לא קנה נתן המוכר ואמר הלוקח או בהפך הרי זה ספק - ואין הדברים נראין אלא כל שהלוקח נותן יאמר אי זה מהם וקנה וכל שהמוכר נותן לא קנה", עכ"ל.

ויש בדברי המאירי בשם התוס' כמה חידושים, א] יש דין אמירה במכירה, ב] יש אפשרות של נתינת כסף מצד המוכר – כמו שמצאנו כן בהלכות גדולות בנתינת כסף של האשה ואמירה של הבעל – ולכן הספיקות הללו שייכות זל"ז.

ובאמת שמבואר ברמב"ן ובתוס' הרא"ש להלן [ט] שיש דין דיבור במכר – ונחלקו בגדרים של הדין דיבור הזה – ואכמ"ל.

## בכל מקח יש את העברת הבעלות ויש גם את פרטי העיסקה.

ובגדר הדין אמירה במכירה נראה להקדים - דהנה זה יש לדעת שבכל מכירה יש מעשה קנין להעביר את החפץ מרשות לרשות ומלבד זאת יש גם את כל הפרטים של העיסקה שביניהם, וכגון זה שחייבים לשלם על המקח ודלא כמתנה או שאם היו תנאים או שיור במקח - גם זה נכלל בעיסקה - ויש לעיין דאיזה מעשה קנין מחיל ומחייב את כל הנ"ל, ועיין ברעק"א [ב"מ מז] בזה - והמבואר בזה שא"צ מעשה קנין נוסף על זה – אלא שהמעשה קנין שנעשה בחפץ להעבירו לרשותו הממונית נעשה במסגרת של העיסקה שנקבע ביניהם שזה כל הדברים שדוברו ביניהם – ולכן הכל חל ביחד.

## גדר הקנאת ממון באפוטרופוס וגזבר וטוה"נ של ישראל בתרומה ואב זכאי בבתו וכו'.

אולם יש בזה תוספת דברים – דהנה מצאנו הקנאת ממון של אפוטרופוס וגזבר וטוה"נ של ישראל בתרומה ואב זכאי בבתו וקני ע"מ להקנות ומכרוהו בי"ד - שבכולם האדם מקנה ממון אחרים לחבירו – ועיין בזה לעיל [סימן יח] שכאן רואים שמכירה אינה רק העברת בעלות מראובן לשמעון – שמה שיש לראובן הוא מעביר לרשותו של שמעון – שהרי לכל אלו אין להם בעלות בחפץ להעביר לשני – ומה התוכן של ההקנאה שלהם.

ומוכרח מכל הנ"ל שמכירה היא גם באופן שאין בעלות בחפץ להעביר לשני - והתוכן של ההקנאה הוא שהבעלים קובע בעלים אחר במקומו – והיינו שהמוכר מעמיד את הלוקח כלוקח להיות בעלים תחתיו - ובודאי שצריכים עדיין מעשה קנין להעביר את החפץ מרשות לרשות - אכן מלבד זה יש גם קביעת הבעלים השני במקום הבעלים הראשון - וזה כחו של בעלים לקבוע בעלים אחרים תחתיו – ולכן גם מי שאין לו בעלות בחפץ להעביר לשני אכתי יכול לקבל כח בעלים על ענין העמדת בעלים חדשים בחפץ – שזה כח בעלים.

וע"ע באמרות אברהם פרק החובל [סימן י] שהבאנו דין של בעל ואשה לא יכולים למכור ביחד נכסי מלוג – ועיין מה שהבאנו שם מהאבי עזרי – והכל מוסבר עפ"י הנ"ל.

## הערה – לכן שייך הקנאת עבד לעצמו.

ונראה שיש בזה נפ"מ אחרת – שיש לחקור בגט שחרור האם הוי הקנאת העבד לעצמו או שזה ביטול העבדות – והשערי יושר הוכיח שלא שייך הקנאת העבד לעצמו כיון שהבעלות שיש לאדון בעבד לא שייך שהעבד עצמו יקבל את הבעלות הזו - שהוא לעולם לא יהיה אדון בעבדות של עצמו – ומוכרח שזה 'ביטול העבדות' – אולם יעויין באמרות אברהם פרק השולח [סימן לג ענף ב / ג] שהבאנו כמה מקורות שגט שחרור היינו הקנאת העבד לעצמו – וקשה כנ"ל.

ונראה דלפי הנ"ל לא קשה – שבשלמא אי הקנאה היינו להעביר את מה שיש לו לשני – אז באמת היה קשה - שהוא לעולם לא יהיה אדון בעבדות של עצמו – אכן אי הקנאה היינו העמדת בעלים חדש במקום הקודם – א"כ לא אכפת לן מה שלעבד אחרי שחרור יהיה סוג אחר של בעלות – שהוא יהיה בן חורין לעצמו ולא אדון על העבדות שלו – ודו"ק.

## מחדש שענין זה שהמוכר מעמיד את הלוקח כלוקח להיות בעלים תחתיו היא קביעת העיסקה שביניהם – וזה הדין דיבור במכירה – וכעין קידושין.

ונראה לחדש – שענין זה שהמוכר מעמיד את הלוקח כלוקח להיות בעלים תחתיו היא קביעת העיסקה שביניהם – מלבד הקנאת החפץ, ומלבד מה שיש הרבה פרטים בעיסקה [שצריכים לשלם ויש תנאים ושיור וכדומה], שתחילת העיסקה שביניהם היא העמדת בעלים חדש במקום הראשון – אלא שהכל חל ביחד עם הקנין בחפץ להעבירו מרשות לרשות.

וכל זה בקונה מחבירו – אבל בקונה מהפקר יש מהלך פשוט של קביעת בעלות בחפץ – בלי שייכות לקביעת עיסקה – וכבר האריך בזה מו"ר הגאון בעל הענפי ארז שליט"א - בספרו הגדול על קנינים להוכיח שזכיה מהפקר וזכייה מחבירו תרתי נינהו – ונראה שהכל מוסבר עפ"י הנ"ל.

ונראה שהדין דיבור במכירה הוא קביעת העיסקה הזו שביניהם – שזה עצמו נקבע ביניהם - מלבד עצם הקנאת החפץ לחבירו – וקביעת העיסקה גם בקידושין וגם במקח הוא הדיבור על מה שחל ביניהם – שהלוקח נהיה לבעלים על ממון המוכר והבעל מקדש אותה, ומלבד זה יש קנין - והקנין בא להעמיד את החפץ ברשות הבעלים החדשים שבאים לקבוע בעיסקה ולהעמיד לבעל את האישות של האשה לבעל שבא לקדש אותה.

ובקידושין צריכים שהבעל יקבע את העיסקה שהוא מהקדש וזה האמירה של הבעל, ובמכר צריכים שהמוכר יקבע את זה – ויש ספק גם באמירה של האשה ובאמירה של הלוקח – ובמאירי בשם התוס' – מובא לעיל – מבואר איפכא שבמכירה קביעת העיסקה והאמירה שייכת ללוקח – ואמירה של המוכר כלול בספיקת הגמרא.

שוב התבוננתי שזה יכול להיות הגדר במה שמצאנו בשכירות על חמור סתם דחייב להעמיד לו חמור אחר כשימות הראשון שמשך, והמשיכה מהני על כל החמורים [אף אלו שלא היו בעולם בשעת המשיכה] – ועיין באמרות אברהם ב"מ ליקוטי סוגיות [פרק האומנין סימן ח] מה שהבאנו בזה מהנתה"מ בזה – ונראה שהם קבעו ביניהם את העיסקה בדיבור על כל החמורים – והחלות קנין מתחילה על חמור אחד להתחיל את כל העיסקה.

עוד יש לדון עפ"י הנ"ל שזה הביאור בדברי רש"י להלן [מז:] דמהני התחלת שימוש במעות הלוואה לקנות את כל ההלוואה שהלווה לא יחזור בו – וקשה דלמה כל המעות של ההלוואה מיקרי הלוואה אחת – ומה מקשר אותם זל"ז – והרי הקנין של שימוש במעות בהוצאה נעשה רק בחלק מהם, ונראה כנ"ל דסו"ס יש עיסקה אחת ביניהם עפ"י הדיבור שביניהם – ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן נז].

וע"ע באמרות אברהם נדרים ליקוטי סוגיות [פרק ג סימן ו] לבאר את החידוש שמוכרח מהר"ן דמהני לקנות י' שדות בפרוטה אחת באופן שיחולו הקנינים בי' ימים רצופים זה אחר זה, וזה מהני גם באופן שהשדות נקנו למוכר בי' ימים זא"ז ומיד מוכרם באופן זה, שהכל הקנאה אחת, והוספנו דתמיד במוכר פירות דקל [למ"ד קונה דבשלב"ל], הרי לא ברור כמה פירות יהיו, והקנין חל על כל פרי בנפרד מתי שיבוא לעולם, ונמצא שיש הרבה קנינים שחלו בתור עיסקה אחת ע"י מעשה קנין אחד [ולמ"ד מעות קונות קונה הכל ע"י פרוטה אחת].

וביארנו עוד את מה שחידש הר"ן דהך שדה עצמה, לגבי היום ולגבי מחר דנים אותה כשדה חדשה - ונעשה הקנאה ועיסקה אחת על כל השדות שקיימות בשדה זו - והכל בפרוטה אחת כפירות שבאות לעולם בקנין על דבשבלב"ל - ומעתה יתחדש דיתברר כמה שדות נכנסו להקנאה הזו מכאן ולהבא ולא למפרע הלכך ליכא חסרון של ברירה, והעיסקה מיוחסת לכל האפשרויות של קנייה, ובסוף חלה על כל הימים שיכלו להכנס לעיסקה, וזה מתברר כל יום בפני עצמו - מכאן ולהבא.

ובזה ביארנו נמי דינא דמהני חזקה על י' שדות נפרדות דסדנא דארעא חד, אף שאינם חפץ אחד וראיה לכך מדמדהני רק בנתן מעות לשעבד כולם [קידושין כז], ונתחדש ע"כ שבכמה חפצים יש הקנאה ועיסקה אחת עד כדי כך שהחזקה מתייחסת לכולם.

ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם פרק הספינה [סימן ,,,,] באותיות נקנות במסירה לגבי החידוש בטור בחליפין לגבי חזרה בעסוקין באותו ענין, ועיי"ש מה שנתחדש לגבי אגב ואודיתא.

## לדון שהכסף מהאשה לבעל מתייחס לחלק מהעיסקה שביניהם – והיינו החלק של שעבוד הבעל לאשה בשאר כסות ועונה.

ועפ"י כל הנ"ל יש פתח להתחיל לדון בחידוש של ההלכות גדולות בדין נתינת כסף על ידי האשה – והבאנו שיש שאמרו בזה שכסף עביד אישות – אולם ידידי הגאון רבי יצחק גולובנציץ שליט"א תמה בזה טובא - הרי הט"ז הקשה על הסמ"ע שאיך יתכן לומר שכסף צריך להיות כסף פרעון דא"כ איך מהני בקידושין – ורגילים ליישב שבקידושין מוכרחים לומר שזה דין אחר של כסף, ובזה גופא נחלקו הט"ז והסמ"ע אי הוי דין אחר של כסף או לא, והנה אם מוכרח מההלכות גדולות שכסף של קידושין הוא בגדר כסף עביד אישות עד כדי כך שיש צד שנתינת האשה מהני – א"כ כבר מוכרח שאין שייכות בין כסף קידושין לכסף של מקח – ומוכרח כנגד טענת הט"ז שבא לדמותם – ואיך הט"ז בעצמו למד את ההלכות גדולות.

ואמר בזה ידידי הגאון שליט"א לבאר בזה כך – שקידושין בעצמו הוא עיסקה לשני הצדדים, שהבעל זוכה בקניני אישות והאישה זוכה בשעבודים של שאר כסות ועונה – ויתכן שהט"ז חולק על הסמ"ע בתרתי, א] הסמ"ע למד שהכסף הוא על החפץ והט"ז למד שזה על העיסקה, ב] באופן שהעיסקה היא לשני הצדדים - א"כ הכסף מגיע בעד כל חלק מהעיסקה – וכסף מהאשה לבעל משעבד את הבעל לשאר כסות ועונה – וזה סגי להחיל את כל העיסקה שביניהם – וזה חידוש.

וצריכים לדון עוד בדרך הנ"ל האם שייך כל הנ"ל בדברי התוס' – מובא במאירי - שגם בכסף של מקח יש עיסקה לשני הצדדים – ועדיין צריך ביאור.

# סימן לחהערה בדין אדם חשוב [ה:].

[הקדמה דברי התוס' הרא"ש והרשב"א.](#__RefHeading___Toc456037560) <> [אף דפשיטא דמקדשה בהנאה שהוא נותן לה, אכן נחלקו אי בעינן קציצה על ההנאה לעשות אותה לשו"כ או לא.](#__RefHeading___Toc456037561) <> [מתמה בדברי המהרש"א בגיטין ובהערת העצמות יוסף בתוס'.](#__RefHeading___Toc456037562) <> [ביאור הדברים שבזה מוגדר המעשה קיחה כקיחה של האשה - וכעין אמירה של האשה שקובעת את גדר הקיחה](#__RefHeading___Toc456037563)

## הקדמה דברי התוס' הרא"ש והרשב"א.

בתוס' [ה:] מבואר דאדם חשוב איכלל בכלל נתנה היא, אבל הרשב"א חולק, דהק' עליו שהוא צריך לומר אח"כ שמקדשה בהנאה שיש לה ממה שהוא קיבל את המעות, והך הנאה היא בכלל נתינה דידיה, וצ"ב שיטת התוס', וגם צ"ב שורש מחלוקת התוס' והרשב"א.

## אף דפשיטא דמקדשה בהנאה שהוא נותן לה, אכן נחלקו אי בעינן קציצה על ההנאה לעשות אותה לשו"כ או לא.

ויש להעיר דמפורש ברא"ש להלן באדם חשוב שאומר שהוא מקדשה במעות שהיא נתנה לו, ולא בהנאה שהוא נתן לה, וצ"ב, וביאר מו"ר הגרי"ד פוברסקי זצ"ל, דפשיטא לכו"ע דמקדשה בהנאה שהוא נותן לה, אלא דנחלקו אי בעינן קציצה על ההנאה לעשות אותה לשו"כ, ושיטת הרשב"א דלולי הך קציצה אין בהנאה דין שו"כ כלל, וי"ל דהרא"ש חולק, ולדעתו מיקרי שו"כ גם בלי הקציצה ולכן א"צ לומר בהדי' שהקידושין אינו במעות עצמן אלא בהנאה שיוצאה מהך כסף.

וממילא י"ל, דמה"ט קרי ליה התוס' נתנה היא, דאף דלפי האמת ודאי דדינו כנתן הוא, אכן כלפי ה'לשון' באמירה אכתי "דומה" לאמירה שיש בנתנה היא, דבתרווייהו האמירה שלו היא על הנתינה שלה, וזה סגי לומר דעכ"פ לא פסיקא מילתא בנתנה היא, אבל להרשב"א דמחייב אמירה על הנתינה שלו, א"כ כבר לא דומה כלל לנתנה היא, דגם באמירה מתחלקים, ומדוייק ברשב"א דכל מה שחולק על התוס' הוא רק משום שגם באמירה דידיה הוא מדבר על הנתינה דידיה, ודו"ק.

ובגוף פלוגתא זו אי בעי לומר בהדי' בהנאה זו או לא, עיין בזה לקמן [סימן ...] בארווח לה זימנא דפליגי בזה רש"י ותוס' הרא"ש, ועייש"ה שהרא"ש לשיטתו הוכיח מאדם חשוב.

## מתמה בדברי המהרש"א בגיטין ובהערת העצמות יוסף בתוס' - ובהערת האבני מילואים בפרישה.

אולם אכתי יש לעיין מדברי המהרש"א ריש האומר [גיטין] דמבואר דבאדם חשוב מיקרי "נתנה היא", וע"ע בש"ש בסוף ההקדמה, וצ"ע גדול.

עוד יש לתמוה דכבר דייק העצמות יוסף בתוס' דמבואר בדבריו דעד כדי כך נקרא אדם חשוב כנתנה היא - שלפי הך צד שבנתן הוא ואמרה היא הוי ספק - אכן באדם חשוב לא הוי ספק - דלענין זה נכלל בנתנה היא - ומוכרח דלפי האמת מיקרי נתנה היא - וזה פלא גדול - ועיין מה שכתב בזה העצמות יוסף בטעמא דמילתא - ועיין בהערה [[175]](#footnote-176) שהבאנו לשונו - וצ"ע.

והנה יעויין באבני מילואים [סימן כז ס"ק יז] שהביא פרישה וז"ל: "נתנה לו היא ואמרה היא - אפי' אי הוי אדם חשוב אינה מקודשת - שהכתוב משמע שהוא יקדש אותה ולא היא את עצמה", עכ"ל - וכתב האבני מילואים "וטעמא דמלתא אינו מבואר כיון דאדם חשוב ה"ל כנתן הוא - א"כ ליהוי ספק קידושין כמו בנתן הוא ואמרה היא", ועיי"ש שהביא מדברי העצמות יוסף הנ"ל שהבאנו שדייק דבאמת דינו כנתנה היא - ורצה לדמות לדברי הפרישה - ועיי"ש שהביא טעמא דדין זה - וביאר שזו סברת הפרישה - אכן מהפרישה משמע כפשוטו דלא חשיב כנתן הוא אלא דדומה לנתנה היא - וצ"ע.

ביאור הדברים שבזה מוגדר המעשה קיחה כקיחה של האשה - וכעין אמירה של האשה שקובעת את גדר הקיחה.

ואסברא לי בזה ידידי הגאון רבי חיים כץ שליט"א שהדברים מוסברים עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן לה] בדרכו של הרי"ד שמצאנו שאמירה של האשה מגרעת - ונתבאר שם שזה גם לפי הצד שכל האמירה אינה אלא מצד דברים שבלב - והבאנו מהחזו"א שביאר את הדברים עפ"י הר"ן בנדרים - שלמדנו בזה שהאמירה של האשה קובעת את גדר הקיחה שהקיחה חשובה כקיחה דידה מחמת הדיבור שלה - והן הן דברי רש"י דדמי לכי תלקח.

למדנו הכא שהדיבור של האשה קובעת את המעשה כמעשה דידה גם בלי כוונתה לקבוע את הקיחה כקיחה דידה - וגם בלי שזה התוכן של הלשון שקובע שהיא מכניסה את עצמה - אלא עצם זה שהיא מפרשת את המעשה מגרע - דכך דין כי יקח - שהיא נכנסת להיות חלק מהמעשה בזה שהיא זאת שמפרשת את המעשה - דבזה נקבע המעשה בתור מעשה שהיא חלק ממנו - וממילא שכבר אינה קיחה דידיה לגמרי.

וה"ה הכא - הרי אה"נ שהוא נותן הנאה של קבלת אדם חשוב - אבל סו"ס היא עושה שהוא יתן - שזה שונה מאשה שנותנת כסף לבעל ומבקשת ממנו לתת לה את הכסף לשם קידושין - שאז נתינה שלו לא שייכת אליה כלל, דהכא שאני - שהיא נותנת לו ואם הוא החליט לקבל הרי נמצא שנתינתה גרמה לקבלת אדם חשוב - ונתינתה יצרה את נתינתו - ונמצא שהיא חלק מהנתינה שלו לענין זה שהיא חשובה כאחת שקובעת 'צד' בקיחה - וכבר דומה לאמרה היא שהיא 'צד' בקיחה - והן הן דברי הפרישה "שהכתוב משמע שהוא יקדש אותה ולא היא את עצמה".

וממילא שמובן הדין שדייק העצמות יוסף מהתוס' - שאף אי נתן הוא ואמרה היא הוי ספק - היינו משום שיש לו צד גמור במעשה מצד הנתינה, והיא חלק מהקיחה רק מצד האמירה, אכן הכא באדם חשוב היא צד במעשה בנתינה - וגרע טפי.

## תוספת דברים.

ועיין עוד להלן [סימן לח] דרך אחרת בכל הנ"ל.

# סימן טלידות בקידושיןבחילוק בין יד לקידושין ועסוקין באותו ענין [ו.].

[הקדמה: ב' תמיהות בדין דיבור בקידושין מסוגי' דידות בקידושין.](#__RefHeading___Toc456049282) <> [ביאור בגדר הדין דיבור בקידושין וכמבואר מתוך סוגיין, ובמה חלוק דיבור בקידושין מדיבור דנדרים.](#__RefHeading___Toc456049283) <> [ביאור הסוגי' דיד לקידושין לפי הפנ"י ואבנ"מ דסברי דמהני אומדנא בקידושין ולדידהו דין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מדברים שבלב, וביאור בדברי הגרשש"ק בזה.](#__RefHeading___Toc456049284) <> דרכו של האבני מילואים בזה – דחשיב כאומדנא נגד דיבור שיש בו צד שאינו לקידושין <> [דרכו של הגר"ח בישוב סוגי' זו.](#__RefHeading___Toc456049285) <> [מהלך של הגרב"ד בביאורו לדברי הגר"ח למה לא מהני אומדנא ביד לקידושין, והדמיון לקנין המועיל - ומתחדש שיש דין כוונה על הדיבור המסויים שעל ידו חיילא המעשה קיחה.](#__RefHeading___Toc456049286) <> [תוספת עומק בדברי הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc456049287) <> [במה שיש לדון בכל הנ"ל מדברי התוס' בנדרים במדבר עם השניה על עסקי קידושיה.](#__RefHeading___Toc456049288) <> [ישוב נוסף לקושי' מידות עפ"י מה שנתבאר בדין נתן הוא ואמרה היא, ועפי"ז מבאר את כל דברי הגר"ח באופן אחר בלי לבא לקנין המועיל שחידש כאן הברכ"ש.](#__RefHeading___Toc456049289) <> [מחלק בין לשון "ואת נמי" ללשון "ואת" אי הלשון לראשון כלול בשני או לא - ומוסיף בישוב חדש לעיקר הקושי' דמאי שנא ידות מעסוקין.](#__RefHeading___Toc456049290)

##

# פרק אדרכם של האחרוניםבחילוק בין יד לקידושין ועסוקין באותו ענין.

## הקדמה: ב' תמיהות בדין דיבור בקידושין מסוגי' דידות בקידושין.

לעיל [סימן לד] הבאנו שנחלקו הראשונים ואחרונים אי איכא דין דיבור בקידושין שהוא חלק ממעשה הקידושין [נתה"מ] או דכל דינו רק להוציא מידי דברים שבלב ותו לא ודמי לקנינים [אבנ"מ], והבאנו שיש בזה ב' סוגיות סותרות, שמהסוגי' של עסוקין משמע שכל הדין אינו אלא מצד דברים שבלב.

וביארנו שגם החולקים מודים שאינו דין דיבור ממש אלא דין הוכחה ופירוש להגדיר את המעשה כמעשה קידושין ולא כמעשה קנין בעלמא, וזה מהני על ידי מעשיו, וזה דין עסוקין שכל פעולה בשתיקה מתפרשת עפ"י הדיבורים שקדמו לה, וממילא שע"י פעולה של מעשה קידושין בשתיקה אחרי הדיבורים של עסוקין אמרינן שהמעשה של קידושין מפרש את עצמו, וזה פירוש על ידי מעשיו ולא ע"י דיבור.

ומאידך מסוגי' דידן דנתן הוא ואמרה היא מבואר שיש דין דיבור ונתבאר שגם החולקים מודי שדיבור האישה מגרע, וביארנו את הדברים.

אולם הכא איכא סוגי' שלישית, והוא שנתחדש דין ידות בקידושין, והיינו שכמו שבנדרים יש דין ביטוי שפתיים, והדין בזה הוא שצריכים לומר את כל הנדר - בשלמותו, אלא דאעפי"כ איתרבי מגזה"כ דמהני חלק מהנדר מדין ידות - והדין בזה הוא שהתורה משלימה לו את הלשון - לעשותו ללשון גמור של נדר – ובסוגי' בנדרים [ו:] ילפינן ליה לקידושין מנדרים דגם לשון אינו גמור בקידושין מהני כדין ידות בנדרים.

ואיירי בגוונא שנותן כסף לשליח קבלה של שתי נשים - ואומר לראשונה הרי את מקודשת לי, ואומר לשניה 'ואת' - וכיון שלשון 'ואת' מתפרש בתרי אנפי - א] 'ואת חזאי' - ואז אין כאן לשון קידושין, ב] עיקר הפירוש בזה הוא "ואת נמי תהא מקודשת", ומדין ידות משלמים את דבריו ללשון "ואת נמי תהא מקודשת".

ועל סוגי' זו יש ב' קושיות - גם לצד דליכא דין דיבור וגם לצד דאיכא דין דיבור:

א] לפי השיטות שאין דין דיבור וסגי להוציא מידי דברים שבלב, א"כ למה לי ידות הא ליכא חסרון של דברים שבלב גם לפני ההלכה של ידות, שהרי בכל יד ע"כ דאיכא כבר אומדנא דכך רצונו, דאל"כ איך עבדינן ליה ידות, וא"כ ל"ל לדין יד הא תיפוק ליה מצד האומדנא שיש כאן.

ומסוגי' זו הוכיח התו"ג [אהע"ז סי' קמ"א סעיף ס"ו בד"ה ומעשה] דבאמת שאני קידושין מקנינים, ובעי בו דיבור ולא מהני בו אומדנא.

ב] אולם גם לפי השיטות שיש דין דיבור אכתי קשה, שהרי גם לדבריהם מוכרח שאין דין דיבור ממש שהרי מהני בו "עסוקין באותו ענין" וע"כ דסגי בהוכחה ע"י מעשיו או דיבורו, ומעתה קשה דלמה לא מהני ידות בלי הלכתא דידות.

## ביאור בגדר הדין דיבור בקידושין וכמבואר מתוך סוגיין, ובמה חלוק דיבור בקידושין מדיבור דנדרים.

וצריכים להקדים שכמו שביארנו שמהסוגי' של עסוקין מבואר שאינו דין דיבור ממש, כן מוכרח נמי מהסוגי' של ידות, דמיניה וביה בסוגי' מוכרח דחלוק דין דיבור בקידושין מהדין דיבור בנדרים דרק בנדרים יש דין ביטוי שפתים - אבל בקידושין אין הלכה של ביטוי שפתים, ואיכא בזה נפ"מ בסוגי' בנדרים בידות.

א] זה פשוט דעסוקין באותו ענין לא מהני בנדרים כיון ששם יש דין ביטוי שפתים ודווקא בקידושין שזה דין לפרש ולהוכיח קידושין, לכן מהני כל צורה של פירוש - וכבר הבאנו שעסוקין מיקרי פירוש עפ"י מעשיו.

ב] מבואר שם בסוגי' דגם אי "ואת" מיקרי יד, אבל "ואת נמי" אינו יד - אלא דהיינו קידושין עצמן, ופשוט דלשון זה בנדרים אינו נדר גמור ורק שייך לדון בו מצד התפסה, אבל דיבור גמור אין כאן.

ג] עוד מבואר בר"ן שם דאף אי "ואת" מיקרי יד - אבל אי נתן לה פרוטה אז כבר אינו יד, והיינו קידושין עצמן, ובנדרים אינו כן, דזה דמי לנזיר עובר לפניו דאכתי מיקרי יד.

ד] עוד מבואר בגמ' דהא ד"ואת" מיקרי יד, היינו משום דמפרשינן דבריו ד"ואת חזאי" קאמר, ומבואר ברא"ש דאי לא היינו יכולים לפרש כן לא היה יד רק עיקר קידושין, ולעומת זאת בנזיר עובר לפניו כ' הרא"ש בריש נזיר דליכא ליספוקי במילתא דודאי כוונתו לנזירות ולא לתענית ואכתי מיקרי יד, ומכל זה מבואר דחלוק דין דיבור בקידושין מדין דיבור בנדרים.

והגדר בזה הוא כך, דבנדרים אנו צריכים ביטוי על הנדר עצמו, שבלשונו ודיבורו יהיה את כל האיסור שבא לאסור, אבל בדיבור דקידושין א"צ שיהיה בדיבורו את כל הקידושין, ורק בעינן דיבור דשמעינן מיניה דמקדשה להגדיר את המעשה קידושין, ותו לא, ולהכי מיקרי דיבור גמור גם בלשון "דואת נמי", ודו"ק.

וכאמור - החילוק הזה מוכרח נמי מהדין דיבור של עסוקין דפשיטא דלא יהני עסוקין לנדרים וקריאת שמע אעפ"י דמהני לדיבור של קידושין.

## ביאור הסוגי' דיד לקידושין לפי הפנ"י ואבנ"מ דסברי דמהני אומדנא בקידושין ולדידהו דין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מדברים שבלב, וביאור בדברי הגרשש"ק בזה.

הדרנא לקושי' קמייתא: א] לפי השיטות שאין דין דיבור וסגי להוציא מידי דברים שבלב [אבנ"מ], א"כ למה לי ידות הא ליכא חסרון של דברים שבלב גם לפני ההלכה של ידות, שהרי בכל יד ע"כ דאיכא כבר אומדנא דכך רצונו, דאל"כ איך עבדינן ליה ידות, וא"כ ל"ל לדין יד הא תיפוק ליה מצד האומדנא.

וצ"ל כמוש"כ הפנ"י בסוגיין [סוד"ה גמרא הני] דגם בידים מוכיחות ליכא אומדנא גמורה כמו ב"עסוקין", דתמיד יש צד ד"את חזאי", וביאר בזה הגרשש"ק [נדרים סי' ו'] דאף דאין כאן אומדנא ממש אכתי סגי לן לעשות מזה יד דהפשטות בדבריו הוא לקידושין [[176]](#footnote-177).

אלא דק' דאי בעי אומדנא ברורה להוציא מידי דברים שבלב, א"כ אף אי נימא דיש יד לקידושין, הא סו"ס איכא עדיין צד ד"את חזאי" וחשיב דברים שבלב כל עוד שיש כאן צד ד"את חזאי", ואין לומר דשני דינים נינהו, דכשיש דיבור מהני אף דאיכא צד ד"את חזאי" דדין אחר הוא מאומדנא דבעי שלא יהיה שום צדדים, דזה אינו - דע"כ דדיבור אינו דין בפנ"ע, שהרי לדרך זו אין דין דיבור בקידושין כלל.

וביאר הגרשש"ק דאף דליכא דין דיבור בקידושין, אבל סו"ס שאני ע"י דיבור מבלי דיבור, דבלי שיפרש בדיבורו מיקרי דברים שבלב כל שיש צד ד"את חזאי" אבל מי שפירש בדיבורו הרי בדידיה ליכא צדדין אחרים דכל הצדדין האחרים חשיבי כדברים שבלב מול דיבורו, ולפי"ז, אי ע"י ידות איכא דיבור גמור שוב אין כאן דברים שבלב, כן נראה בביאור דבריו, עיי"ש, ועיין נמי בדברי הקה"י.

ואף דדיבור כזה שאין פיו ולבו שוין לגמרי אינו דיבור - כמתכוין לומר תרומה ואמר מעשר דאיתקיל מילולי - אכן כל שנתכוין לומר דבור זה - שוב חשיב דברים שבלבו ככלום - כיון שלבו גלוי עפ"י דיבורו - ודו"ק.

והיה מקום לומר שלדרכו של הפנ"י והגרשש"ק מיושבת נמי הסוגי' דלעיל - דגם בנתן הוא ואמרה היא אין כאן "אומדנא בלב כל אדם" שהרי יש צד שאינו עושה עפ"י דיבורה, דזה אינו - שמבואר בסוגי' דהא דלא מהני דיבור דידה הוא מחמת הדין "כי יקח ולא כי תקח" - ומשמע דלולי זה היה מהני, וע"כ דאין לנו "צדדין" לומר דאינו עושה עפ"י דיבורה, דא"כ למה בעי קרא למיעוטי, וע"כ דאיכא אומדנא ברורה דכוונתו לקידושין, והדרא קושי' לדוכתא, וע"כ כנתבאר שהדיבור של האישה מגרע.

עכ"פ אכתי יש להעיר שלדרך זו האיך באמת ילפינן יד לקידושין מיד לנדרים, הרי הכא בקידושין רק בעינן דיבור מצד דברים שבלב, וזה יבואר להלן [סימן מ].

## דרכו של האבני מילואים בזה – דחשיב כאומדנא נגד דיבור שיש בו צד שאינו לקידושין.

ומצאנו ישוב נוסף לקושי' זו באבני מילואים – [סימן לז סוס"ק יג] – וז"ל: "באומר הרי את מקודשת דקרי לה ידים שאין מוכיחות - ומשמע דהכוונה מורה יותר שקידש לעצמו אלא שאינו מוכיח מדיבורו כל כך - וא"כ תיפוק לי' דלהוי כמדבר עמה על עסקי קידושין.

ונראה דהתם באומר הרי את מקודשת ולא אמר לי אי נימא לא הוו ידים א"כ מגרע באמירה זו דהרי את מקודשת סתם אינו משמע לעצמו אלא לאחר, וכיוצא בזה כתב הרשב"א בחידושיו לקידושין [נא] - ז"ל מכאן דקדק ר"ת למי ששידך א' מבנותיו וא"ל בתך סתם מסתמא המשודכת קאמר כו' ומיהו י"ל שאינו דומה לנדון שלפנינו דהתם בשקידש כל א' שלו ועכשיו נסתפקו ולפיכך אומר כיון שעסוקין בגדולה לגדול כו' אבל כאן שאמר סתם בתך מקודשת לי דלמא לאחרת נתכוונו ואפי' תאמר לזו נתכוונו שמא אין הולכין אחר כוונתם אלא אחר לשונם עכ"ל - ומוכח דכל שהלשון הוא נגד הכוונה אין הולכין אחר הכוונה וה"נ הרי את מקודשת ולא אמר לי משמע לאחר ומש"ה אין הולכין אחר הכוונה אי נימא דהוי יד שאינו מוכיח - אבל זה לקידושיך דהלשון אינו סותר הכוונה מש"ה מהני מצד הכוונה", עכ"ל.

והיינו שיש מושג של לב כל אדם ואומדנא דמהני – אבל לא מהני נגד דיבור – והכא הוי נגד דיבור – כיון שהדיבור כולל צד שזה לא לקידושין – ויש לדעת שאם נאמר שהדיבור אינו דיבור שיש בו צד נוסף רק שאינו מספיק ברור לענין של קידושין – אז באמת לא חשיב כדיבור נגד אומדנא – ודו"ק.

# פרק בדרכו של הגר"ח וברכ"ש בזה.

## דרכו של הגר"ח בישוב סוגי' זו.

הדרנא לקושי' השניה: שגם לפי השיטות שיש דין דיבור אכתי קשה, שהרי גם לדבריהם מוכרח שאין דין דיבור ממש שהרי מהני בו "עסוקין באותו ענין" וע"כ דסגי בהוכחה ע"י מעשיו או דיבורו, ולמה לא מהני ידות בלי הלכתא דידות, הרי מה גרע ידות בלי הלכתא דידות מעסוקין, וגם בקושי' זו היה אפשר לפרש כדנקט הגרשש"ק שאין אומדנא או כהאבני מילואים שזה אומדנא נגד דיבור - וא"ש כפשוטו.

אולם על קושי' זו אמר הגר"ח תשובה אחרת - דנקט שאם יש דין דיבור בקידושין אז גם אי נימא שבאמת איכא אומדנא ככל עסוקין – ודלא כהגרשש"ק, אכתי לא יהני מדין עסוקין.

ותשובת הגר"ח כך: "דמן לשון של קידושין לא עבדינן אנן אומדנא" כן מובא בברכ"ש משמו וע"ע בהערה [[177]](#footnote-178) נוסח אחר קצת.

למדנו מדבריו דאף דבעצם איכא אומדנא אבל אין להשתמש באומדנא דבא מכח דיבורו, והדברים צ"ב דאם איכא אומדנא הרי ממילא דנשתמש בו דאומדנא אינו דבר ש'עושים' אותו ומה כוונת הגר"ח, ומה גרע מכל עסוקין, וצ"ע.

## מהלך של הגרב"ד בביאורו לדברי הגר"ח למה לא מהני אומדנא ביד לקידושין, והדמיון לקנין המועיל - ומתחדש שיש דין כוונה על הדיבור המסויים שעל ידו חיילא המעשה קיחה.

והברכ"ש ריש קידושין האריך לבאר את כוונת הגר"ח ודבריו עמוקים וצריכים עיון והסבר והקדמות שונות ובעזהי"ת נבאר את דבריו כפי הבנתינו - ונקדים בכמה הקדמות:

ההקדמה הראשונה היא שבאמת גם הגר"ח מחלק בין קידושין לקנינים לענין אומדנא דאף דלדעתו לא בעי מציאות וחפצא של 'דיבור ממש' דוקא וכנתבאר, אלא דסגי בזה ב'הוכחה' מתוך 'מעשיו' או מתוך דיבורו, שהעיקר הוא שהוא 'יגדיר' את המעשה למעשה קידושין ולמעשה קיחה.

ועיין בזה לעיל [סימן לד] שביארנו את הדברים - שיש מעשה קנין ויש מעשה קידושין [קיחה] שבזה נתחדש הלכות נוספות האיך לעשות את המעשה למעשה קידושין ושיהיה בו 'צורה חדשה' ודלא ככל מעשה קנין, וזה הדין דיבור, לפרש ולהגדיר את המעשה כמעשה קידושין.

עכ"פ בעסוקין מצאנו נמי "הוכחה" מהבעל בקידושין שזה קידושין, דכיון דקעביד הבעל עפ"י העסוקין הרי דמעשיו מפרשים את עצמן דעושה עפ"י הפירוש, והבעל עושה את ההוכחה בקידושין עצמן.

נמצא שיש ב' אופנים להשלים את המעשה כמעשה קידושין [קיחה] בהגדרתו כמעשה קידושין – או בדיבור ישיר שהוא מפרש את המעשה ע"י דיבור או שהוא מפרש עפ"י אומדנא של עסוקין בזה שהוא עושה השתיקה עפ"י העסוקים שקדם לדיבורו, הרי לנו ב' צורות להשלמת המעשה קידושין.

ההקדמה שניה היא שבקנינים מצאנו שא' שעשה ב' קנינים כהדדי וכיון לאחד מהם, דבכה"ג לא חיילא השניה, דאף אי יתברר דלא יחול הראשונה לא נימא דעכ"פ יחול השניה דהוא לא נתכוין אלא לראשונה - ולמדנו הכא הלכה, שאף שקנין מורכב מגמירת דעת ומעשה קנין, אכן בנוסף לזה בעינן כוונה [מודעות] שהמעשה הוא מעשה קנין - ושהוא עושה את המעשה כדי לקנות על ידו.

וצריכים לחדש עוד, דאף אי שני הקנינים שייכי להך קנין - והם ב' אופנים להך קנין, כנעל וגדר שהם שני אופנים של חזקה, דגם בכה"ג לא יהני מה דנתכוין כוונה כללית לחזקה, דסו"ס ב' אופנים שונים נינהו.

ההקדמה שלישית היא שכמו שבקנינים צריכים כוונה [מודעות] שמעשיו הם מעשה קנין - כמו כן בדין דיבור בקדושין הדין כן, ויתחדש חידוש שמי שאמר הרי את מקודשת לי ולא יודע שהוא אומר כן כדי לקדשה, אין כאן קידושין - כמו מי שעשה משיכה ולא כיון על המשיכה שתהיה מעשה קנין - ולפי"ז צריכים כוונה גם על העסוקין באותו ענין - שכאמור - הרי הוא מפרש את הקידושין עפ"י העסוקין בזה שהוא עושה בשתיקה עפ"י העסוקין וזה במקום דבורו - וגם על זה צריכים לכוין שהוא מפרש כן לשם קידושין - וזה חידוש גדול לדינא - אכן כן מוכרח דנקטו הגר"ח והברכ"ש - אף שכנראה שדין זה לא הוזכר בפוסקים - ויש בזה הרבה נפ"מ - ועיין בהערה [[178]](#footnote-179) בזה.

אחרי כל ההקדמות יתחדש - שמי שיפרש את הקידושין שלו ע"י הוכחה של דיבור - ואיכא נמי אומדנא והוכחה ממעשיו בהדי הך דיבור - כעסוקין באותו ענין, והוא נתכוין להוכחה שהיה בדיבור ולא להוכחה שהיה ממעשיו - הרי דזה חשיב כתרי גוונא של "מעשה קיחה" - ולא מהני האופן השני שלא נתכוין אליו כמו בקנין המועיל, דאף דאינם כב' קנינים שונים רק כתרי גוונא חזקה נינהו, ודו"ק.

ולפי"ז, באופן שהיה עסוקין באותו ענין ואח"כ מקדשה בידות - הרי ברור שכוונתו לפרש את מעשיו לשם קידושין ע"י הדיבור של ידות - וברור דלא דיינינן מצד העסוקין שקדם לקידושין - ורק מהני מדין ידות - ואי אין יד לקידושין לא יהני נמי בכה"ג.

ומעתה מיושב קושי' התו"ג שהרי ביד לקידושין הוא נתכוין להוכחה מתוך דיבורו דיהני לקיחה של הקידושין - ולא להוכחה מתוך מעשיו ומתוך האומדנא, ולהכי רק מהני מדין ידות, ודומה לעסוקין לפני כן, וכנתבאר, ולק"מ קושי' התו"ג, ופשוט.

## תוספת עומק בדברי הברכ"ש.

כשנתבונן בדברי הברכ"ש מבואר דבאמת כל זה היה פשוט לגר"ח, והשו"ט של הגר"ח [גם הקושי' וממילא גם התשובה] מתחילה אחרי הך פשיטות.

וקושיתו היא כך, דבאמת שאני הכא מכל קנין המועיל ואינו מועיל, דתמיד יש ב' מעשים נפרדים והוא נתכוין לאחד ולא לחבירו, וגם באופן שהיה עסוקין - ורק אח"כ הוא קידש ופירש את הקידושין ע"י ידות - הרי הכא באמת פשוט דלא נתכוין לאומדנא דעסוקין - ודין זה היה פשוט להגר"ח ולברכ"ש - ותחילת קושיתם היא כך.

הרי בנד"ד אין כאן ב' מעשים נפרדים - אלא שהאומדנא נמצאת בתוך הדיבור עצמו, ואי נתכוין שיהיה הוכחה לקידושין ע"י הך לשון ד"ואת", א"כ מה לי דיבור עצמו ומה לי אומדנא מתוך הדיבור, הרי הכא הדיבור הוא הוא האומדנא, דבלשון "ואת" מונח תרתי, שבלשון הזה מונח גם הדיבור ומונח גם האומדנא - וכולו חדא נינהו, וצ"ע - דמה חסר בכוונתו בקיחה - והרי כיוון שהלשון "ואת" יצטרף לקידושין, ומה לי מצטרף בתור דיבור או אומדנא, אטו יש ענין לכוין על מעשה משיכה אי מהני בתור הוראת בעלות או בתור הכנסה לרשותו - הא סגי לן בכוונתו על המשיכה דיהני לקנין - ותו לא, ומאי שנא לשון "ואת" ממעשה משיכה.

וע"ז אמר הגר"ח את תירוצו, "דמן לשון של קידושין לא עבדינן אנן אומדנא", שא"א להתייחס לאומדנא שבתוך הדיבור עד כמה שיש כאן כוונה לדיבור.

ונראה שכוונתו כך, דבאמת האומדנא הוא דבר אחר וכמציאות בפנ"ע הוא עומד, והוא לא שייך לגוף הדיבור, ד"חפצא אחרת היא" דיוצאת מהדיבור.

ובטעמא דמילתא נראה פשוט - שכבר נתבאר שבכל עסוקין באותו ענין - הרי הדיבורים בעצמם של העסוקין מעולם לא מצטרפים לקידושין כיון שלא נעשו בתך הקידושין אלא לשם דיבורים בעלמא - וע"כ שהגדר בזה הוא שעשיית הקידושין עפ"י העסוקין שקדם למעשיו מיקרי פירוש ע"י מעשיו - עיין בזה לעיל [סימן לד].

ומעתה ברור - דמעשה קיחה דדיבור "ואת" ומעשה קיחה דאומדנא מתוך הך "ואת" תרתי נינהו, ולא שייכי אהדדי - שבדיבור אנו עוסקים מצד הדיבור עצמו, ובאומדנא אנו עוסקים במעשה שלו עפ"י הדיבור של ואת - שמעשיו יוכיחו את הקידושין על פי הך דיבור - ותרתי נינהו - וממילא דהדרא דין קנין המועיל לדוכתיה.

ודע שכל זה ראיה גדולה לדברינו [שם] בגדר עסוקין, דאף שהבאנו שם שיש שפירשו שדעת המאירי בעסוקין - שאנו מצרפים את גוף הדיבור הקודם של העסוקין לקדושין - כאילו שזה היה ממש חלק מהקידושין - וכן דייקו מהלשונות של הראשונים - ולדבריהם ליתא לכל הנ"ל - דאז עסוקין ודיבור חדא נינהו.

ועיין לעיל [סימן לז] שהבאנו כמה דוגמאות אחרות לעיקר סברת הברכ"ש, דעסוקין ודיבור תרתי נינהו, וכל דיבור לא מהני מדין עסוקין, דמוכרח כן מלשונות האומות במקומות אחרים דפשוט דמהני בעסוקין ולא מהני בדיבור, וכן החילוק בלשונות של הקדש ובלשונות של אירוסין לגבי ידות ולגבי פשטה דכל זה ליתא בעסוקין אף דאיכא בדיבור, ועוד שיש כלתה דיבורו במפרש בדיבורו אף שאינו כן בעסוקין, הרי לנו ב' הלכות של קיחה - ומבואר כהברכ"ש.

## ישוב נוסף לקושי' מידות עפ"י מה שנתבאר בדין נתן הוא ואמרה היא, ועפי"ז מבאר את כל דברי הגר"ח באופן אחר בלי לבא לקנין המועיל שחידש כאן הברכ"ש.

והנה דברי הגר"ח והברכ"ש בנויים על חידושי דינים בעיקר הקיחה של קידושין בדיבור - דחידשו דבעינן כוונה למעשה קיחה של הדיבור המסויים שבזה הוא מקדשה - אולם נראה שיש מקום לפרש את דברי הגר"ח במהלך יותר פשוט - בלי הך חידוש דין - וכדיבואר.

דהנה, לעיל [סימן לד] שאלנו דמאי שנא אמרה היא מעסוקין, דכמו דבעסוקין נתבאר שהוא מפרש את הקידושין במעשה עצמו שנעשה בשתיקה עפ"י הדיבור הקודם של העסוקין, א"כ גם באמרה היא נימא כן, והרי דיבור דידה שייכא יותר לקידושין מדיבור דעסוקין, אולם ביארנו שם שהיא הנותנת, דכל מה דמהני עפ"י דיבור דקדמה לקידושין הוא דוקא משום שהדיבור לא היה שייך לקידושין והוא השתמש בו לפרש את הקידושין, ולהכי מיקרי שהוא הוכיח את הקידושין ע"י מעשה הקידושין שנעשה בתשיקה עפ"י הדיבור ההוא, אבל דיבור דבלאו הכי מפרש את הקידושין אינו יכול להשתמש בו לפרש יותר את הקידושין ממה דבלאו הכי זה מפרש את הקידושין - שהרי סו"ס המעשה לא יתפרש יותר מכחו, וממילא דאין כאן יותר מאמרה היא - ולא נוכל לבנות פירוש של העסוקין - ואמירה שלה לא מהני כיון דבעינן פירוש דידיה, וא"כ לא יהני מה שהוא יעשה עפ"י הך פירוש, ודו"ק.

בתוספת ביאור: הרי אין לומר שכל בעל שמפרש את הקידושין ע"י דיבור של הרי את מקודשת לי - שהוא באמת מפרש את הקידושין פעמיים, א] ע"י הדיבור עצמו, ב] לא גרע מעסוקין ששתיקתו מפרש את המעשה עפ"י הדיבור ההוא, דזו טעות, והיינו משום שעד כמה שהדיבור הוא כבר 'פירוש' - אז לא ניתוסף בזה תורת פירוש מעבר לפירוש שכבר קיים בו ממילא, וה"ה הפירוש של האישה הוא כבר פירוש בלי השתיקה שלו, ולא ניתוסף בו תורת פירוש על ידי שתיקתו, ונמצא שהקידושין הוא קידושין עם פירוש של האישה וזה חשיב כי תקח.

והשתא דאתינן להכי י"ל דדברי הגר"ח מתפרשין באופן אחר, וא"צ לבא לסברת הברכ"ש בקנין המועיל ואינו מועיל, והיינו כך, דתוכן הקושי' היתה דידות דומה לעסוקין והיינו משום שיש כאן ב' אופנים של "קיחה" כשמקדשה ע"י ידות, א] בזה שיפרש קידושין בפיו בדין ידות, ב] בזה שהוא גם מוכיח במעשיו, שהרי הוא עושה קידושין ונותן לה כסף עפ"י הך דיבור וזה כבר דומה לעסוקין דגם עושה על פי דיבורו הקודם, והקושי' היא דיהני מצד האופן השני, גם אי ידות לא מהני.

ונראה דכוונת הגר"ח היתה דרק כשיש אומדנא שלא שייך לקידושין ואז מקדשה בשתיקה עפ"י הך אומדנא, בכה"ג י"ל דמעשיו בקידושין מוכיחים על קידושין עפ"י האומדנא שקדם לה, ובזה נעשה המעשה הקודם ל"קיחה" בקידושין, דלולי מעשיו אין באומדנא שייכות ל"קיחה", אבל אם האומדנא יוצאת מתוך דיבור בקידושין עצמו כהך דידות, הרי בלי מה שהוא מוסיף לעשות קידושין עפ"י הדיבור, הרי הך דיבור ממילא בא לפרש את הקידושין ולא נהיה הדיבור ליותר פירוש ע"י זה שמעשיו נעשים על פיו, וגרע מעסוקין, דהתם ע"י מעשיו בשתיקה הפך את מה שלא היה בכלל ה"קיחה" והפירוש - ומעמידו - להיות פירוש בקידושין, ודו"ק.

והיה מקום לומר שזהו באמת כוונת הגר"ח "דמן לשון של קידושין לא עבדינן אנן אומדנא", ודו"ק - וממילא דכבר א"צ לחדש את כל החידושי דינים שנתחדשו בברכ"ש בדרכו.

איברא שזו טעות - שהרי בשלמא באמרה היא של האשה - הרי יש כאן פירוש למעשה - והפירוש חל במעשה - אלא שסו"ס הפירוש שלה לא מהני לעשות את הקיחה למעשה קיחה - אכן כיון שהפירוש שלה באמת חל במעשה לכן אמרינן שהמעשה לא יתפרש יותר בזה שהוא יעשה את הפירוש לעסוקין - ולכן אין כאן עסוקין, אכן בידות - הרי לפי הצד שאין יד לקידושין - הרי אז ליכא שום פירוש כלל וכלל - והלשון 'ואת' אינו לשון ואינו פירוש ואינו כלום - הלכך שפיר חשיב כסוג דיבור דיהני ביה עסוקין - ודו"ק.

ושוב מוכרחים לפרש את דברי הגר"ח בדרכו של הברכ"ש.

## תוספת עומק ליישב את הדברים קרוב לדרכו של הברכ"ש - בלי החידושי דינים שעולים מדברי הברכ"ש.

איברא שיש להוסיף עומק - ליישב את הדברים קרוב לדרכו של הברכ"ש - בלי החידושי דינים שעולים מדברי הברכ"ש - והיינו כך:

באמרה היא נתבאר שאין כאן יותר פירוש למעשה מחמת העסוקין עפ"י הפירוש של האשה - יותר מהפירוש עצמה, ונתבאר שכל זה הוא עד כמה שהפירוש של האשה היא באמת פירוש, אבל הכא היד אינו פירוש - ולכן שפיר מהני בזה מדין עסוקין.

אולם יש לומר באופן אחר - ואפילו יותר פשוט - הרי כל אדם שעושה מעשה בשתיקה עפ"י מצב מוקדם, הרי בזה הוא באמת מפרש את מעשיו עפ"י המצב המוקדם - וכך כוונת כל אדם במעשים דעלמא - שהוא יודע שמעשיו מתפרשים כפי המצב מסביב ואדעתא דהכי הוא עושה את המעשים שלו - גם אם אין רצונו בהך פירוש אבל ע"כ הוא מפרש כך, שכך צורתם של מעשים בשתיקה בתוך מצב מסביב למעשה.

אולם נראה שאם האדם בעצמו מפרש את מעשיו בשעת עשייתם בפירוש ישיר - הרי בזה הוא כבר שולל כל פירוש אחר - דעצם זה שהוא מתעסק בלפרש את מעשיו מראה שהוא לא מפרש עפ"י המצב מסביב - ואדרבה - הפירוש הישיר הוא הפירוש, וסברא זו קיימת גם באופן שהפירוש שהוא פירש לא חל מאיזה שהוא טעם - דסו"ס כוונתו היתה לפרש בפירוש ישיר ובזה הוא התעסק - והרי בידות יש אומדנא שכך היתה כוונתו - ואף דלא חל- אבל סו"ס כך הוא כיוון.

ומעתה - כשהיה עסוקין ושוב היה ידות בשעת הקידושין - הדין שהעסוקין לא מהני - אלא שדין זה מתפרש בתרי אופנים, שהברכ"ש נקט שהאדם צריך לכוין איזה מעשה הוא המעשה קיחה - והכא הוא לא כיון שההוכחה של עסוקין יעמוד לו בתור קיחה, אכן באופן אחר יש לומר שגם בלי החידוש דין של הברכ"ש, דאף אם האדם א"צ לכווין על הקיחה, הא סו"ס הוא צריך לכווין לפרש - שאם הוא לא כיוון לפרש - אז לא מהני מה שהמעשה התפרש לבד - אי לא היתה כוונתו לפרש, וזה גרע ממשיכה שלא נתכוין דיהני המשיכה לקנין, דהכא הוא לא נתכוין על המשיכה עצמה - והרי זה כאילו שהמשיכה נעשה מאליה בלי שייכות אליו, וגם הכא המעשה קידושין התפרש מאליו ע"י העסוקין - וחסר בעשייה דידיה - וא"ש בפשיטות.

וא"כ ה"ה בכל ידות בלי שקדם לזה עסוקין, הרי מעולם לא כיוון לפרש ע"י העסוקין שיצא מהידות עצמם - אלא כוונתו היתה לדבר דיבורים של ידות בתור דיבורים ומעולם לא כיוון לפרש השתיקה עפ"י מעשיו - וכן היא כוונת כל אדם כשמפרש בדיבורו - ופשוט.

עכ"פ נמצא שמה שכל אמרה היא לא מהני מדין עסוקין - ומה שכל ידות לא מהני מדין עסוקין - חלוק, דבידות - אף שהיד עצמו לא פירש את המעשה - אכן לא מהני העסוקין כיון שהוא לא נתכוין לפרשו בעסוקין - אבל באמרה היא - האמירה שפיר פירשה את המעשה - ואף אם הוא נתכוין לפרשה ע"י העסוקין - אכן העסוקין לא מפרש יותר מהאמרה היא - ואין כאן פירוש.

## מחלק בין לשון "ואת נמי" ללשון "ואת" אי הלשון לראשון כלול בשני או לא - ומוסיף בישוב חדש לעיקר הקושי' דמאי שנא ידות מעסוקין.

ובעיקר הדברים יש לפרש בדרך מחודש ליישב קושי' זו - דמאי גרע ידות מעסוקין, אף אי ננקוט כהגר"ח שדרגת האומדנא בעסוקין ובידות שוין - וכדיבואר:

דהנה - כבר נתבאר לעיל דמוכרח מעסוקין דאין דין ביטוי שפתים בקידושין כמו בנדר דהכא מהני מעשיו מוכיחין ג"כ וא"צ דיבורו בדוקא ופשוט דעסוקין לא יהני בנדרים, וע"כ דבנדרים בעינן דיבור של נדר והכא לא בעינן דיבור של קידושין רק דיבור שמוכיח שמקדשה ולהכי מהני גם עסוקין, והבאנו עוד שכן מוכרח מסוגי' דנדרים, דמבואר ד"ואת נמי היינו קידושין עצמן", וכן מוכרח מהר"ן דלשון "ואת" בנותן לשניהם כסף הוא גם קידושין עצמן, וכה"ג בנדרים אינו נדר עצמו רק ידות, ושאני קידושין שכל שאמר לשון שמוכיח שמקדשה הרי יש כאן דיבור של קידושין, ודלא כנדר דבעי ביטוי של הנדר עצמו, וכל זה הוכחנו כבר בריש דברינו, עיי"ש.

ולפי"ז יש להקשות - הרי הגר"ח נקט דאיכא אומדנא גמורה מלשון "ואת", ומצד האומדנא לא חסר כלל, ודלא כהגרשש"ק דנקט דחסר באומדנא מתוך לשון "ואת", ולפי"ז קשה דלמה לא אמרינן שלשון "ואת" הוא לשון גמור של קידושין, ומאי שנא מהלשון "ואת נמי" - הרי תרווייהו מוכיחין על קידושין וזה כל ההגדרה של דיבור דקידושין, ומעתה ק' דל"ל דין ידות, דהיינו קידושין עצמן, וצ"ע - וצ"ל בפשיטות - דסו"ס איכא צד 'ואת חזאי' בלשון 'ואת' וליכא צד 'ואת חזאי' בלשון 'ואת נמי' - ואעפי"כ איכא אומדנא בלשון 'ואת' - אולם נראה לומר שיש הבדל נוסף בין הלשון ואת ללשון ואת נמי - שיש לומר דגרע לשון 'ואת' מלשון "ואת נמי" בדבר נוסף - ונבאר את הדברים.

ונקדים בחקירה - שזה פשוט דלשון "ואת נמי" או לשון "ואת" - בלי ההקדמה ד"הרי את מקודשת" דאמר לראשונה, דפשוט דליכא כלום בלשונות הללו - אכן אחרי ההקדמה ד"הרי את מקודשת" לראשונה, שוב יש להסתפק האיך מהני, דמצד אחד י"ל דאנו שומעין בתוך ה"ואת נמי" את כל הקידושין, והך לשון כבר מוכיח מצד עצמו על קידושין, רק דבעינן לזה את ההקדמה שנבין מה מונח בדיבור זה - ומאידך גיסא יש לומר דאחרי ההקדמה ד"הרי את מקודשת" אכתי לא שמעינן בתוך הלשון "דואת נמי" את הקידושין - רק דשמעינן מתוך כל הלשון ביחד שרוצה לקדש גם אותה, דלשון "הרי את מקודשת ואת" שנאמר תחילתו לראשונה וסופה לאחרונה הוא לשון ארוך שכולו מוכיח ביחד על קידושין לשניהם.

ונראה לחדש שזה החילוק בין לשון "ואת נמי" ללשון "ואת" - והיינו דאף דפשוט דלשון "ואת נמי" בלי ההקדמה ד"הרי את מקודשת" דאמר לראשונה אינו כלום, אכן אחרי ההקדמה ד"הרי את מקודשת" לראשונה, שוב אנו שומעין בתוך הלשון "ואת נמי" את כל הקידושין, והך לשון כבר מוכיח מצד עצמו על קידושין, ורק בעינן לזה את ההקדמה כדי שנבין מה מונח בדיבור זה.

ונראה דבזה חלוק לשון "ואת", דהכא אחרי ההקדמה ד"הרי את מקודשת" אכתי לא שמעינן ב"ואת" כלום, רק דשמעינן מתוך כל הלשון ביחד שרוצה לקדש גם אותה, דלשון "הרי את מקודשת ואת" כולו מוכיח ביחד על קידושין לשניהם.

אולם אחרי הדין של ידות - והלשון "ואת" נהיה ללשון "ואת נמי" - אז דינם שוה - שהלשון הוא לשון גמור בפני עצמו, ורק בעינן את הלשון והרי את וכו' שנדע מה התוכן שמונח בלשון "ואת".

ומעתה י"ל יותר פשוט מהגר"ח וברכ"ש, שפשוט שבכל עסוקין שהוא מפרש את מעשיו עפ"י העסוקין - הרי בזה שהוא עושה את המעשה בשתיקה אחרי המצב של עסוקין - בזה הוא מפרש את המעשה - אכן זה ברור שמי שיעסוק בעסקי קידושין עם שני נשים, הרי הנתינת כסף לכל אחד בנפרד מתייחסת דווקא לעסוקין שנעשה עמה - דמה ענין העסוקין של הראשונה עם השניה - וממילא נראה שההתייחסות לשון "ואת" בפני עצמה אינו כלום - ולא מהני כלל בתור עסוקין, ורק על הצד שיש דין ידות - אז שייך לומר שהדיבור שלו של "ואת" מהני כיון שאז הדיבור הוא דיבור מושלם של "ואת נמי" שלא קשור לדיבור שאמר לראשונה - ודו"ק - ומיושב קושי' הגר"ח.

ופשוט דאין זו כוונת הגר"ח, דא"כ לא צריכים לחדש דלא עבדינן אומדנא מלשון של קידושין, דאף אם תמיד עבדינן אבל הכא עכ"פ לא עבדינן מטעם הנ"ל, ודו"ק.

## תוספת דברים.

עכ"פ בעיקר קושי' זו ביארנו בב' מהלכים שונים, א] לפי הצד שיש דיבור בקידושין מדיני הקיחה, ואז יתבארו הדברים עפ"י הברכ"ש והגר"ח והמסתעף, ב] אי אין דין דיבור קידושין, וסגי בכל גילוי שמוציא מידי דברים שבלב, דאז צריכים לומר עפ"י הגרשש"ק שאין אומדנא בידות - ויש כמה נפ"מ בין הדרכים - וכדיבואר להלן [סימן מ].

# סימן מעוד בדיני ידות [ו.].

[**פרק א כמה חילוקי דינים בידות בקידושין ובדין ידות בקנינים.**](#__RefHeading___Toc456118940) **<>** [במה שיש לדון בכל הנ"ל מדברי התוס' בנדרים במדבר עם השניה על עסקי קידושיה.](#__RefHeading___Toc456118941) <> [יש לדון בדין "עסוקין" לראשונה וידות לשניה.](#__RefHeading___Toc456118942) <> [ועוד יש לדון בידות בקנינים.](#__RefHeading___Toc456118943) <> [יש לדון ב"עסוקין" בשאר לשונות שלא בלשון קודש.](#__RefHeading___Toc456118944) <>

[**פרק ב בעיקר הספק אי יש יד לקידושין**](#__RefHeading___Toc456118945) **<>** [ביאור הילפותא דידות מנדרים לקידושין דתלוי ביסוד הדין דיבור בקידושין.](#__RefHeading___Toc456118946) <> [ביאור בכוונת הר"ן למה לא ילפינן קידושין מנדרים, ומוכיח שהרא"ש ור"ן פליגי ביסוד דין דיבור בקידושין אי הדיבור רק בא להוציא מידי דברים שבלב או דהדיבור הוא חלק מהקידושין.](#__RefHeading___Toc456118947) <>

# פרק אכמה חילוקי דינים בידות בקידושיןובדין ידות בקנינים.

## הוכחה לדרכו של הברכ"ש מהרא"ש.

לעיל [סימן לט] הבאנו ב' הדרכים בדין ידות בקידושין, דרכו של הגר"ח ודרכו של הגרשש"ק, והרבה יש לדון בשתי הדרכים ובנפ"מ שביניהם.

וכבר הביאו ראיה מוכרחת לדרכו של הגר"ח והברכ"ש מדברי הרא"ש [סי' ב] שכתב שאם היה מדבר עמה על עסקי קידושיה לקדש לו - ונתן לה כסף ואמר, הרי את מקודשת ולא אמר לי - מסתברא מה שמדבר עמה תחילה שתתקדש לו הוי הוכחה טפי מנזיר עובר לפניו, והקשה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [ס"ק עז] דלכאורה ק' - דלמה ליה משום ה"ט דהוי הוכחה טפי מנזיר עובר לפניו, והיינו דקמשוי ליה לידים מוכיחות טובא, והא בלאו הכי כיון שהיו עסוקין באותו ענין הא לא בעי אמירה כלל, וא"כ אפי' לא אמר לי לא גרע מלא אמר כלום [[179]](#footnote-180) - וא"כ פשיטא שבעסוקין באותו ענין מהני, דלא גרע משתיקה.

ומוכרח מדברי הרא"ש דהא דמהני עסוקין באותו ענין משום דהוי אומדנא דמוכח, היינו כשאין מדברים כלום, אבל אם מדבר ואומר לשון גרוע שאין בו משמעות גמורה של קידושין לו, כה"ג לא מהני משום אומדנא דמוכח, ולכן כתב הרא"ש דהא דמהני בלא אמר לי ועסוקין באותו ענין, הוא רק משום דהוי ידים מוכיחות וכמו בנזיר עובר לפניו, והכא עוד יותר מוכח.

והדברים מתבארים עפ"י מה שנתבאר בברכ"ש - או עפ"י מה שביארנו קרוב לדבריו - שכל שאמר ופירש אין כוונתו לפרש עפ"י העסוקין - אכן לדרכו של הגרשש"ק צ"ע, דהכא ודאי דאיכא אומדנא דמוכח מכח העסוקין - ודו"ק.

## הוכחה מלשונות האומות במדינות אחרות.

ועיין לעיל [סימן לז ענף א] שהבאנו הוכחות נוספות לדרכו של הגר"ח ממה דמצאנו סוגים שונים של דיבור גמור שחסר בהלכות לשון, וכגון בלשונות האומות במדינות אחרות - ובכל כה"ג אין לתרץ כדרכו של הגרשש"ק.

## במה שיש לדון בכל הנ"ל מדברי התוס' בנדרים במדבר עם השניה על עסקי קידושיה.

אולם יש לדון לאידך גיסא - דלא כהגר"ח - מדברי התוס' בנדרים [ו:] - דהנה ז"ל התוס' [שם] בסוגי' נדרים, "ובשלא היה מדבר עם השניה כלל בעסקי קידושין דאם היה מדבר על עסקי קידושין א"כ היתה מקודשת אף בלא אמר ואת", ומשמע דגם אי אמר לה 'ואת' אכתי היה מהני מדין עסוקין - ומפורש בהדי' דלא כהגר"ח - דמי שמקדש אשה בידות והיה שם עסוקין - דמפורש דמהני - ודלא כהגר"ח.

אולם זה אינו, שהרי תמיד כחו של עסוקין הוא בזה שהוא נותן לה פרוטה בשתיקה עפ"י העסוקין - ואז הוא מפרש את הקידושין עפ"י העסוקין - ואז חידש הגר"ח שבזה שהוא דיבר בשעת הקידושין הוא מגלה שאין כוונתו לפרש את הקידושין ע"י הך עסוקין, אולם הכא כ' התוס' דמיירי בלי שיתן לה פרוטה - ואז הרי פשוט שבלי שיאמר לה כלום אין שום משמעות לעסוקין כלל, וע"כ דבעינן דיבור ד"ואת" כדי שנתייחס להך עסוקין - דאל"כ אין כאן כלום, וממילא דדווקא הכא ליכא גילוי דעת שאין כוונתו לעסוקין מחמת הדיבור כיון דהכא בלי הדיבור לא היה עסוקין - ודו"ק, וממילא נראה שאין הוכחה כלל מהתוס' נגד הגר"ח וברכ"ש, ודו"ק.

איברא דסו"ס איכא הוכחה נגד הגר"ח והברכ"ש מהתוס' - שהרי גם בעסוקין שנמצא בכל דיבור של ידות, שבהם איירי הגר"ח וברכ"ש, הרי בלי לשון "ואת" ליכא דין עסוקין כלל - ורק ע"י ה"ואת" נעשה כאן העסוקין, ואפי"ה אמרינן דהוא נתכוין לדיבור של "ואת" ולא לעסוקין שנהיה כאן, וא"כ כש"כ הכא דהעסוקין עומד בפנ"ע דלא נתכוין אליו.

## יש לדון בדין "עסוקין" לראשונה וידות לשניה.

יש להסתפק במי שהיה עוסק בעניני קידושין לא' ואמר לשניה "ואת נמי" - דלכאו' פשוט דמהני, ויש לדון האיך מהני - שיש לומר שזה עצמו לשון קידושין כיון שיש בזה משמעות של קידושין - וכבר הבאנו לעיל [ריש סימן לט] יסוד גדול בגדר הדיבור בקידושין דחלוק מנדרים, שמבואר בסוגי' דגם אי "ואת" מיקרי יד, אבל "ואת נמי" אינו יד - אלא דהיינו קידושין עצמן, ופשוט דלשון זה בנדרים אינו נדר גמור ורק שייך לדון בו מצד התפסה, אבל דיבור גמור אין כאן, ועוד מבואר בר"ן שם דאף אי "ואת" מיקרי יד - אבל אי נתן לה פרוטה אז כבר אינו יד, והיינו קידושין עצמן, ובנדרים אינו כן, דזה דמי לנזיר עובר לפניו דאכתי מיקרי יד - ועיי"ש חילוקים נוספים - והביאור בכל הנ"ל, דבנדרים אנו צריכים ביטוי על הנדר עצמו, שבלשונו ודיבורו יהיה את כל האיסור שבא לאסור, אבל בדיבור דקידושין א"צ שיהיה בדיבורו את כל הקידושין, ורק בעינן דיבור דשמעינן מיניה דמקדשה להגדיר את המעשה קידושין, ותו לא, ולהכי מיקרי דיבור גמור גם בלשון "דואת נמי", ודו"ק.

ומעתה יש לדון - שיתכן שהלשון "ואת נמי" אחרי עסוקין הוא גם לשון גמור של קידושין, אכן יתכן שאינו כן - דסו"ס לא עדיף מהראשונה שלא היה לה לשון קידושין אלא עסוקין בעלמא - וא"כ יש לומר שכל התוכן של הדיבור הוא שההוכחה של העסוקין של הראשונה יתייחס גם אליה, ונמצא דמהני לשניהם מדין עסוקין - והיינו שהאומדנא של העסוקין מתייחס גם אליה - ויהיה בזה נפ"מ אי מהני לשונות האומות גם במקומות אחרים או לא - עיין בזה לעיל [סוף סימן לז ענף א].

ועכשיו יש להסתפק דלפי הך צד שהלשון 'ואת נמי' מיקרי עסוקין ולא מיקרי דיבור - א"כ מה יהיה הדין כשיאמר לשניה "ואת" - האם גם הכא שייך ידות או לא, ונראה דנפ"מ בין כל הדרכים דלעיל, ויהיה בזה מחלוק' מן הקצה אל הקצה.

דהנה, לפי הגרשש"ק דבדיבור של ידות ליכא אומדנא, ורק מהני ידות משום שזה כבר פירוש על גוף הקידושין אף דאין כאן הוכחה של אומדנא בידות, לפי"ז הכא לא יהני, דמצד אחד הכא אין היד מיוחס לגוף הקידושין וזה מיוחס לעסוקין, והיד גורם שזה כאילו שהוא עושה גם עם השניה עסוקין, אכן סו"ס לא יהני שהרי העסוקין גופא אינו דיבור אלא דמהני מדין אומדנא גרידא, ואם ביד של "ואת" ליכא אומדנא [לפי הגרשש"ק] שוב אין כאן לא דיבור ולא אומדנא – [אלא דמטעם אחר אכתי יש להסתפק אולי הכא יש אומדנא דיתכן שלא שייך בכה"ג "ואת חזאי" - ויש לדון בזה].

אולם לדרכו של הגר"ח והברכ"ש יהני, אבל שלא בתורת ידות - והיינו דיהני אף אי אין יד לקידושין, דלדידהו יש אומדנא גמורה ב"ואת" אלא דכל מה דלא מהני הך אומדנא הוא משום דגלי בדעתו שאינו רוצה ב"קיחה" שע"י האומדנא - ורוצה ב"קיחה" שע"י הידות, אבל הכא בנד"ד אין שום גילוי דעת נגד האומדנא דבשעת העסוקין - ואדרבה - כל הלשון של ואת בא לייחס את העסוקין של הראשונה לשניה - ולכן נראה דיהני גם אי אין יד לקידושין, שהרי בעסוקין הם באים להוכיח ע"י מעשיו - והיינו שמעשה בשתיקה מתפרש עפ"י העסוקין שקדם למעשה - והכא הוא בא לומר שגם את המעשה של השניה הוא מפרש עפ"י העסוקין של הראשון - והכא א"צ פירוש של דבור - שהרי בהדי' הוא בא לומר שהוא לא מפרש בהלכות דבור - ולכן א"צ ידות, דרק מי שפירש בדיבור ואין הדיבור מושלם אז בעינן ידות.

## ועוד יש לדון בידות בקנינים.

עוד יש להסתפק, דמה הדין במוכר שדה לחבירו ואומר לו לך חזק וקני ואומר לחבירו "ואת", והכא הספק הוא אי מהני ידות ועוד ספק אי בעינן ידות, ונראה דלפי הגר"ח וברכ"ש שאין "מעשה קיחה" בקנינים, הכא חוזר האומדנא ויש כאן קנין גמור, ומהני אף אי אין ידות בקנינים, אבל לגרשש"ק אינו כן דע"כ דאין אומדנא מחמת הך צד ד"ואת חזאי", ולא יהני בקנינים כמו דלא מהני בקידושין, ואף אי יש יד לקידושין אכתי לא מוכרח דיש יד בקנינים, ועי' במאירי שהביא גוונא זו וכ' דאין ידות, ויש לדון בכוונתו, ואכמ"ל.

## יש לדון ב"עסוקין" בשאר לשונות שלא בלשון קודש.

הנפ"מ השלישית:

יש לעיין דמה הדין לפי הראשונים דלא מהני לשונות האומות רק במקומותיהן - עיין ברא"ש להלן [ז'.] ובשו"ע - ועיין בביאור הלכה בהלכות קריאת שמע - והארכנו בזה להלן [סימן מב], וקשה דלא כתוב בשום מקום דיצטרך כן גם בעסוקין, וא"כ קשה דמאי גרע שאר לשונות שלא במקומן מעסוקין, ולמה לא מהני מדין עסוקין, וזה הוכחה לגרב"ד ודלא כהגרשש"ק, ולהלן יבואר דהרא"ש אזיל בדרכו של הגרב"ד, ולשיטתו א"ש, ועיין לעיל [סוף סימן לז ענף א] שהבאנו הרבה הוכחות ונפ"מ בין עסוקין לדיבור.

# פרק בבעיקר הספקאי יש יד לקידושין.

## ביאור הילפותא דידות מנדרים לקידושין דתלוי ביסוד הדין דיבור בקידושין.

לעיל הבאנו ב' צדדים בדין דיבור בקידושין אי הדיבור פועל כחלק מגוף ה"קיחה" והוא חלק ממעשה הקידושין [נתה"מ], או דלא בא אלא להוציא מידי דברים שבלב דאין דין דיבור כלל בקידושין ומהני גם אומדנא [אבנ"מ].

ונראה שיש ביניהם נפ"מ בעיקר הילפותא דידות בקידושין דמה יליף מנדרים, דהנה בחידוש דידות נדרים נאמר תרתי, דחוץ ממה דנתחדש דעבדינן נדר שלם ממקצת נדר ואיכא כאן ביטוי שפתים להתחייב בבל יחל דברו, הרי לפני הך חידוש נתחדש עוד, דהיה מקום לומר דאין להתחשב כלל וכלל במחשבתו בחציו השני שלא דיבר, דאינם אלא דברים שבלב, וע"כ דנתחדש דביד דאיכא מקצת דיבור, דאמרינן דהחצי השני יצא כבר מכלל דברים שבלב, ואחרי חידוש זה אמרינן עוד, דחשיב כבר כביטוי שפתים במקצת השני ודו"ק, ועי' ברשב"א בקידושין [נ'] ואכמ"ל.

והיינו שאין כאן ב' חידושים נפרדים אלא דעד כמה שדברים שבלב אינם דברים, והיינו שבשום דיני התורה אין התייחסות לדברים שבלב, א"כ האיך נשלים לו את הנדר עפ"י החצי השני שאינם דברים, וע"כ דכלול תרתי בגוף הדין שמשלימים לו נדרו.

ומעתה נראה דאי כל הדין דיבור בקידושין הוא רק להוציא מידי דברים שבלב, א"כ רק ילפינן מהחידוש הראשון דידות לא חשיבי כדברים שבלב, אבל אי בעי דיבור כחלק מה"קיחה", אף דאינו דיבור כביטוי שפתים דנדרים וכנתבאר לעיל, אבל סו"ס בעינן דיבור וע"כ דיליף מהדין השני דנתחדש דאיכא דיבור ממש, ודו"ק – וע"ע באמרות אברהם פרק קמא דנדרים מה שכתבנו בזה.

## ביאור בכוונת הר"ן למה לא ילפינן קידושין מנדרים, ומוכיח שהרא"ש ור"ן פליגי ביסוד דין דיבור בקידושין אי הדיבור רק בא להוציא מידי דברים שבלב או דהדיבור הוא חלק מהקידושין.

כ' הר"ן בנדרים [שם] דהא דלא ילפינן מנדרים לקידושין הוא משום דשאני קידושין דבעי גם מעשה דנתינת כסף, וביאר באבנ"מ [כ"ז - י"א] דנדר הוא דיבור דאית ביה חשיבות מעשה כיון דחיילא לבד, ודלא כדיבור של קידושין שלא חיילא לבד רק בהדי מעשה ולכן חשיב רק כדיבור, וקליש טפי, ולהכי לא ילפינן מיניה [[180]](#footnote-181).

ובאופ"א י"ל דכוונת הר"ן לחדש מה עיקר הגדר בדיבור בקידושין, דלדידיה דיבור דקידושין הוא רק להוציא מידי דברים שבלב, ומעתה י"ל דזה גופא הפירכא דבזה חלוק מנדרים, די"ל דכל מה דנתחדש דדיבור דידות מוציא מידי דברים שבלב, היינו בדיבור אלים שפועל חלות כמו בנדרים, אבל בקידושין שכל התורת דיבור הוא רק להוציא מידי דברים שבלב ואינו פועל כלום, דכל הקידושין חל ע"י הכסף, בכה"ג י"ל דבעי דיבור גמור להוציא מידי דברים שבלב, ולא נתחדש דגם ביד הוא מפקיע מידי דברים שבלב, ודו"ק [[181]](#footnote-182).

אולם הרא"ש בנדרים [שם] חולק ולדידיה מוכרח שהדיבור בקידושין הוא דין דיבור ממש, דעיי"ש שפירש דהא דאמרינן יש יד בקידושין - היינו משום דקידושין היינו נדר - דתרווייהו לשון הקדש, עיי"ש היטב, ופשוט דלדידיה יהיה נפ"מ בין לשון מקודשת ללשון אירוסין - וכן מוכרח מדברי התוס' להלן דאיכא נפ"מ לגבי פשטה.

ונראה דהר"ן ורא"ש נחלקו ביסוד דין דיבור בקידושין, דזה פשוט דאם נחלק בין לשון קידושין לאירוסין, וכדחילקנו לדעת הרא"ש, דכל זה שייך אך ורק לפי הצד שהלשון קידושין הוא חלק מגוף ה"קיחה" - ואז נוכל לומר דהקידושין משתנה כפי הלשון שהשתמש בו, ואז שייך לומר דנדר וקידושין תרווייהו חדא נינהו בלשון 'הקדש', אבל אם הדיבור לא שייך לגוף הקידושין ורק בא להוציא מידי דברים שבלב - א"כ בזה שוין כל הלשונות, וע"כ דלרא"ש הדיבור הוא חלק מהקידושין.

ומבואר א"כ דהרא"ש אזיל לשיטתו וכדהוכחנו לעיל [סוף פרק א] דלמד בדרכו של הגרב"ד - שהדיבור הוא חלק מהקידושין עצמו ולכן תלוי במקומות.

אבל בדעת הר"ן י"ל דחולק וסובר ע"ד הגרשש"ק דכל הדיבור בקידושין הוא רק להוציא מידי דברים שבלב, אבל אינו חלק מה"קיחה" ולא שייך לחלק בין הלשונות דהעיקר דהיה כאן דיבור ולא לב, ותו לא, ולזה שוין כל הלשונות, ולא היה יכול ללמוד כהרא"ש דנדר וקידושין חדא נינהו, והיה לו הכרח ללמוד במה הצד ותו לא.

ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם [נדרים סימן יח / יט] מה שהארכנו עוד בפלוגתת הר"ן ורא"ש, והכל תלוי בהנ"ל.

# סימן מאדיבור בקידושי שטר ובגט [ה:].

[הקדמה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368553): <> [סברת הראשונים דא](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368554)"צ דיבור בשטר קידושין, ויסוד הלכתא דדיבור בגט, ופלוגתת הרמב"ם וראשונים בדיבור בגט. <> [מתמה בשי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368555)' הרי"ד דמחלק בין נוסח הדיבור בקידושי כסף לדיבור בקידושי שטר, ומתמה בהוכחת הגר"א לדין דיבור בגט. <> [מביא מקור לדין דיבור בגט מהספרי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368556), ולמה גרע הכתב מעסוקין. <> [שי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368557)' רבותיו של המאירי דמדמה שטר קידושין לגט - ולא מהני מה שדעתו מתפרשת ע"י הכתיבה. <> [ישוב שיטת הרי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368558)"ד דמחלק בין דיבור בכסף מדיבור בשטר. <> [ביאור בהוכחה של הגר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368559)"א מאיני אישך. <> [ביאור שיטת הגר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368560)"א עפ"י שי' התוס' [גיטין ע"ח] בדין דיבור בגט שיש דין דיבור של שילוח. <> [מבאר שי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368561)' החולקים, דס"ל דאין דיבור בשטר קידושין, ומביא מהמקנה דכן הוא שיטתם בגט עצמו, ומעורר חידוש לדינא. <> [שי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368562)' המאירי בהנ"ל עפ"י שי' התוס' [גיטין ע"ח] בדין דיבור בגט. <> [ביאור נוסף במאירי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368563), ונפ"מ לדינא בין דרכו של המקנה ברש"י, לדרכינו במאירי. <> [שי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc456368564)' המחודשת של הב"ש בדיבור בשטר קידושין, ומבאר בזה שי' רש"י על הרי"ף, ומק' סתירה בב"ש.

## הקדמה:

כתב רש"י ריש מכילתין על המשנה "בכסף ובשטר - מפרש בברייתא בגמ' [ה:] נותן לה כסף או שוה כסף ואומר לה הרי את מקודשת לי - שטר כותב לה על הנייר אף על פי שאינו שוה פרוטה הרי את מקודשת לי - ביאה בא עליה ואמר התקדשי לי בביאה זו וכולהו יליף מקראי", עכ"ל.

הרי דבדבריו מבואר שיש חילוקי דינים בדיבור של קידושין בין כסף דסגי בדיבור על גוף הקידושין בלי להוסיף שהוא מקדשה בכסף זה, לעומת ביאה שמוסיף ואומר בביאה זו, ובשטר מבואר שא"צ דיבור כלל וכלל, הרי לנו ג' חילוקי דינים, ועיין לעיל [סימן טז] מה שנתבאר בלשון זה "בביאה זו".

ובמאירי הביא מחלוקת בין רבותיו לחכמי ההר אי בעינן דבור בשטר, ושיטת רש"י על הרי"ף שיש דין דיבור בשטר, ונחלקו רבותיו וחכמי ההר אי לדמותו לגט או לכל שטר קנין, וכדיבואר, ועלינו לבאר שורש הנך פלוגתות.

## סברת הראשונים דא"צ דיבור בשטר קידושין, ויסוד הלכתא דדיבור בגט, ופלוגתת הרמב"ם וראשונים בדיבור בגט.

והנה, רש"י במשנה מבאר דבקידושי שטר א"צ דיבור, וכ"ה ברמב"ם אישות [פ"ג א'- ג'] ובשו"ע [סי' כ"ז - א' / סי' ל"ב - א'], והמאירי [ד"ה ונשוב] הביא כן מחכמי ההר [ודייקו כן מהברייתא] וביאר המאירי דהטעם דא"צ, הוא משום "שאמירתו מפורש בשטר" - וכוונתו נראה דזה פשוט דלאבנ"מ דהדיבור לאפוקי מדברים שבלב, א"כ ה"ה כתיבתו מוציא, וא"ש דברי המאירי, ולנתבאר בנתה"מ והפלאה נראה נמי דאינו דין דיבור ממש רק שיגלה ויגדיר את מעשה הקדושין או שיגלה שהוא המקדש ולא שמתקדשים זל"ז, ולא יתכן דדיבור דהרי את מקודשת בזמן "העסוקין" יהיה עדיף מכתיבתו בשטר ודברי המאירי נכונים לכו"ע.

אמנם ע' מקנה, וכ"ה באבנ"מ [סי' ל' סוס"ק א'] דמדין "כתיבה כדיבור" אתינן עלה, ופלא, דהנידון בפוסקים אי כתיבה כדיבור דמי רק שייך באופן שיש דין דיבור ממש והכא העיקר שלא יהיה בלב, וצ"ע.

וכבר הביא האבנ"מ [שם] דחרש מקדש [לר"א דדעתו צלולה] וע"כ ע"י כתיבה או הרכנה, ומוכרח עכ"פ שאין דין דיבור ממש, ודו"ק.

אמנם לפי"ז יש לעיין, דכיון דסברא פשוטה היא, שהרי נתגלה דעתו, א"כ ל"ל דיבור בנתינת גט, הא אמירתו מתפרשת, ומ"ל אמירה או כתיבה, ושי' רוב הראשונים [ר"ן רשב"א רמב"ן רז"ה גיטין ע"ח] שיש דין דיבור מה"ת בגט ורק להרמב"ם [גירושין א' - י"א] הרי"ז מדרבנן, ולמה לא מהני סברת הראשונים בשטר קידושין, דאמירתו מתפרשת בכתב, [ועיין הערה [[182]](#footnote-183) שהבאנו את המקורות לדיבור בגט] - ועוד קשה - דלמה לא גרע כתיבה מעסוקין ועסוקין מהני בגט - וצ"ע - ועוד קשה - הרי רבותיו של המאירי, הובאו במאירי בהמשך, ס"ל דיש דין דיבור גם בשטר קידושין, וגם זה תמוה דלמה לא אמרינן שהקדושין מתפרש ע"י הכתב - וכסברת המאירי שהזכרנו לעיל - וצ"ע.

## מתמה בשי' הרי"ד דמחלק בין נוסח הדיבור בקידושי כסף לדיבור בקידושי שטר, ומתמה בהוכחת הגר"א לדין דיבור בגט.

והנה לעיל [סימן לד / לה] הבאנו את פלוגתת הרי"ד וריא"ז [[183]](#footnote-184) שיטת הרי"ד שצריכים דווקא לשון ד"הרי את מקודשת לי" ושיטת הריא"ז דסגי בלשון "הרי"ז לקידושיך", דלפי הריא"ז כל הדיבור הוא רק להוציא מכלל דברים שבלב, עיין בדברינו לעיל [שם], ומעתה נראה שיש נפ"מ בין שני הדינים של דיבור שמוזכרים הכא.

דהנה, יעויין ברי"ד [שם] שמחלק בין שטר לכסף דבכסף בעינן דיבור ד"הרי את מקודשת לי" [ודלא כהריא"ז דסגי ב"הרי"ז לקידושיך"] ובשטר מודה הרי"ד לריא"ז דסגי ב"הרי"ז לקידושיך", והיינו דמצד אחד מודה לרש"י ולרמב"ם דיש חילוק בין דיבור דכסף לדיבור דשטר, ומצד שני חולק עליהם דלדידהו אין דיבור כלל ולדידיה עכ"פ יש דין דיבור, ושיטתו צ"ב, דאיזה פשרה היא זו דיהני "הרי"ז לקידושיך" ולא נצטרך לנוסח השלם כקידושי כסף.

עוד יש להקשות על שיטת הגר"א [ריש סימן קלו] שהוכיח שיש דין דבור בגט ממה שאמרו בסוגי' הכא דבלשון 'איני אישך' אינו גירושין - [והיינו לשיטות שהסוגי' לא קאי בלשונות בתוך הגט], ומוכרח שיש דין דבור בגט, וקשה, הרי יש שיטות שאין דין דיבור בקידושין - ואעפי"כ לשון 'הריני אישך' מקלקל, ולמה לשון 'איני אישך' לא יקלקל בגירושין גם אי ליכא דין דיבור, ודברי הגר"א צ"ע.

הרי לנו ג' קושיות, א] למה צריכים דיבור בגט, וכן בשטר קידושין לשיטות שמצריכות כן, ב] למה הרי"ד מחלק בין הנוסח של הדיבור בכסף קדושין משטר קידושין, ג] מה הוכחת הגר"א מאיני אישך דאיכא דין דיבור בגירושין.

## מביא מקור לדין דיבור בגט מהספרי, ולמה גרע הכתב מעסוקין.

והנה בעיקר הדין דיבור בגט - נראה שלמדו שיש דרשה של הסיפרי דממנו ילפינן שצריכים לפרש את מעשה הנתינה שהיא לשם כריתות, עיין בהערה [[184]](#footnote-185) שהבאנו מקור לזה, והבאנו כן מהברכ"ש שלמד כן, ומעתה פשוט דאף דיש סברא דדברים שבלב מתגלים ע"י כתיבה ויש כאן דעת גירושין כמו דפשיטא לן שיש דעת קידושין בשטר קידושין, אכן הכא נאמרה הלכה מיוחדת במעשה הנתינה, שיפרש נתינתו לשם כריתות, ולזה ע"כ לא מהני בדברים הכתובים בגט, דזה רק מגלה שרצונו בגירושין, אבל הדין נוסף במעשה הנתינה לא נתקיים.

אולם הקשינו דלמה גרע כתיבה מעסוקין - והרי עסוקין מהני בגט - ונראה שהביאור בגזה"כ של דבור בגט הוא לפרש נתינתו - והדיבור בא לשלול צד רחוק שהגט לא ניתן למטרות אחרות כפקדון וכדומה - ואף שאין לחשוש להנך צדדים, אכן גזה"כ דלא סגי לן באומדנא מן הצד אלא דבעינן שיתפרש נתינתו ושיהיה מפורש בנתינתו דליכא צדדים אחרים בנתינה - ולכן מהני בזה עסוקין - אולם בזה גרע כתב הגט עצמו - שלו יצוייר והנתינה היתה באמת לדברים אחרים - שוב ליכא פירוש מתוך הכתב, שהרי הכתב רק מפרש עד כמה שהנתינה היתה לכריתות - ועד כמה שהכריתות צריכה להיות מפורשת בנתינה הרי אין הכתיבה מפרשת את הכריתות שבה - ופשוט.

## שי' רבותיו של המאירי דמדמה שטר קידושין לגט - ולא מהני מה שדעתו מתפרשת ע"י הכתיבה.

ובזה מיושב נמי שיטת רבותיו של המאירי, הובאו במאירי בהמשך, דס"ל דיש דין דיבור בשטר קידושין, שהרי בדבריהם מבואר דילפינן כן מגט, והמאירי חולק ומדמה לשטר מכר שאין דין דיבור, ולכאורה הדבר פלא, הרי בתחילת דברי המאירי כ' סברא פשוטה בשם חכמי ההר דיש דיבור בקידושי כסף ואין דיבור בקידושי שטר דאמירתו מתפרשת מתוך השטר, ושוב הביא מרבותיו דיש דין דיבור בשטר קידושין ולא הקשה עליהם מסברא הנ"ל, ותמוה.

ולהנ"ל הדברים פשוטים, דמתחילה דן המאירי בדין דיבור קידושין מצד כמה סברות שהזכרנו לעיל [סימן לד /לה] [או מצד דברים שבלב, או בגלל שיש דין דבור בקידושין שיהיה כל הקיחה שלו - נתינה ואמירה - או דבעינן דיבור לעשות את המעשה למעשה דידיה], והמאירי הכריע דין זה בשם חכמי ההר דכיון שמתגלה ליבו ע"י כתיבתו, שוב א"צ דיבור, אמנם בהמשך דנו רבותיו מצד דין חדש דגט, דילפינן בסיפרי שתהא נתינתו לשם גט מגזה"כ, וזה הלכה במעשה הנתינה שיתפרש הנתינה, וזה ילפינן מויצאה והייתה, שצריכים לשלול צד פקדון - אף דלא חיישינן לכך - ולגבי זה לא מהני הכתב עצמו - וכנבתאר - וא"ש דשני נידונים נינהו.

## ישוב שיטת הרי"ד דמחלק בין דיבור בכסף מדיבור בשטר.

ובזה מיושב מה שהקשינו בשיטת הרי"ד [שם] שמחלק בין שטר לכסף דבכסף בעינן דיבור ד"הרי את מקודשת לי" - ובשטר מודה הרי"ד לריא"ז דסגי ב"הרי"ז לקידושיך", ושיטתו צ"ב, דאיזה פשרה היא זו דיהני "הרי"ז לקידושיך" ולא נצטרך לנוסח השלם כקידושי כסף.

ולהנ"ל הדברים מאירים, דלשי' רבותיו של המאירי, פשוט שלא צריך דיבור גמור ד"הרי את מקודשת לי", שהדיבור הגמור נצרך רק כדי לקבוע שהוא המקדש ולא שמתקדשים אהדדי, וכנתבאר לעיל [סימן לה] בשי' הרי"ד, ולכן לא מהני "הרי"ז לקידושיך", ונראה שפשוט דמודי רבותיו של המאירי דדין דיבור זה של "הרי את מקודשת לי" מתקיים בשטר עצמו - שאמירתו מתפרשת בשטר - והיסוד בזה כנתבאר לעיל [סימן כט פרק ב וסימן יא פרק ב] דחלוק שטר משאר הקנינים, דהכא הדברים שכתובים בשטר הם הם דעתו - וזה הגמ"ד עצמו שלו בקנין, [ושטר דומה בזה לחליפין שזה מעשה קנין על הדעת] - והכא בשטר דעתו פועלת את פעולתו בזה שיש לו תוקף של דברי שטר שכתובים חתומים ומסורים.

ונמצא שכמו שבכסף הוא אומר בעל פה לשון גמור - הרי את מקודשת לי - וזה הגמ"ד שלו בקידושין שמפרש בדיבור שהוא עושה את הקיחה ולא שהקיחה נעשה בין שניהם, וכך נמי בשטר - הדעת הזו שכתוב מפורש בלשון השטר - הרי את מקדושת לי - פועל את פעולתו - ולמה ליה למימר לשון זה בעל פה בשעת נתינת השטר - הרי דעתו כתוב בשטר - ועיין בעיקר סברא זו בתוס' רי"ד [ו'.].

אולם יש דין נוסף - והיינו שמגירושין ילפינן דין דיבור חדש מהסיפרי, שיתפרש נתינתו - ואין זה הלכה של גמ"ד בעיקר הקידושין וגירושין - שהדעת הזו כבר כתובה בתוך השטר - אלא שזה דיבור שבא לפרש את המעשה נתינה - ולזה סגי בלשון "הרי"ז גיטך" וכמפורש ברי"ד, הילכך ילפינן דה"ה בקידושין יהיה סגי בזה, דדין אחר של דיבור הוא, וא"ש, ועיין בהערה [[185]](#footnote-186).

## ביאור בהוכחה של הגר"א מאיני אישך.

ובזה יבואר נמי ההוכחה של הגר"א שיש דין דבור בגירושין מהלשון 'איני אישך' דלא מהני, והקשינו - מהשיטות שאין דין דיבור בקידושין - ואעפי"כ לשון 'הריני אישך' מקלקל, ולמה לשון 'איני אישך' לא יקלקל בגירושין גם אי ליכא דין דיבור, והישוב כנ"ל - דבאמת הלשון הריני אישך ואיני אישך הם לשונות שמגדירים את עיקר הגמירת דעת בגירושין וקידושין - באיזה נוסח מהני ובאיזה נוסח לא מהני, אולם בשלמא בקידושי כסף לא מהני הלשון כיון שבעל פה הוא בא להגדיר את עיקר הגמירת דעת שלו בקידושין, ולכן לא מהני לשון הריני אידך, אכן בשטר קידושין ובגט לא אכפת לן בדיבורו בעל פה שהרי עיקר דעתו כבר כתוב בשטר - שזה כל המהות של שטר - ולא אכפת לן הנוסח שלו בדיבור בעל פה שהכל נקבע בשטר.

אולם מעתה קשה דאחרי דילפינן מגזה"כ של הספרי שיש דין לפרש את הנתינה - א"כ מה אכפת לן אי יאמר איני אישך או לשון אחר, הא סו"ס התפרשה הנתינה בתור נתינה לגירושין ולא בתור נתינה לפקדון, וגדר החלות יחול כדינו - ומה אכפת לן מה היה הנוסח של הפירושים שלו.

## ביאור שיטת הגר"א עפ"י שי' התוס' [גיטין ע"ח] בדין דיבור בגט שיש דין דיבור של שילוח.

ונראה כך - שבאמת יש שי' אחרת בדין דיבור בגט, דבתוס' גיטין [ע"ח] חולק בתרתי על הראשונים שם, דאף דמודה דדין דיבור בגט מה"ת, - אכתי חולק בתרתי, א] לדעתו לא סגי לומר "הא גיטך" וצריך לומר "הרי את מותרת לכל אדם" ודלא כהראשונים דסגי ב"הא גיטך" [כן משמע בכל הראשונים, וכן מפורש בשלטי גיבורים קידושין ו'.], ב] לדעת התוס' צריך שהדיבור יהיה לאשה, ולראשונים סגי שיהיה או לאשה או לעדים [רז"ה שם ע"ח].

ונראה ברור ששני הדינים תלויים אהדדי, דלשי' התוס' אין הדיבור לפרש נתינתו כמו לראשונים, רק דין דיבור בפנ"ע ולהכי צריך שיהיה לאשה וצריך דיבור שלם, ומה"ט נמי פי' התוס' דיסוד הדיבור הוא תנאי בשילוחין שיהא משלחה ואינה חוזרת ולכן צריך להודיע לאשה, וע' במהר"ם שיף ובחת"ס שם שתלו שני הדינים אהדדי, דאם אינו אלא לפרש נתינתו א"צ דיבור שלם וסגי ב"הא גיטך" וסגי שיודיע לעדים וא"צ להודיע לאשה, וע' היטב בפנ"י בסוגיין [ה': ד"ה ואמר] דדרשינן "ונתן"- בנתינה, "ושילחה"- בדיבור, ומשמע כהתוס' דדין דיבור בפנ"ע, ודלא כהראשונים שזה רק לפרש הנתינה - וע' באבנ"מ [י' קל"ו] נפ"מ נוספת בין תוס' לראשונים.

ונראה דלדרכו של התוס' שיש דין דיבור של שילוח - ולכן מקפידים לומר את כל הלשון הרי את מותרת לכל אדם, שוב פשוט דלא מהני בזה לשון איני אישך - ודו"ק, וי"ל שהגר"א אזיל בדרך זו.

## מבאר שי' החולקים, דס"ל דאין דיבור בשטר קידושין, ומביא מהמקנה דכן הוא שיטתם בגט עצמו, ומעורר חידוש לדינא.

והנה, לעיל נתבאר דלרש"י והרמב"ם אין דין דיבור בשטר קידושין דאמירתו מתפרשת, וכמוש"כ החכמי ההר, אכן מעתה איכא דין נוסף של דיבור דילפינן מגירושין מויצאה והייתה, וצ"ב למה אין דין זה של דיבור בשטר קידושין, ולמה חולקים בזה על רבותיו של המאירי.

וכ' המקנה דשי' רש"י כשיטת הרמב"ם דאין דין דיבור בשטר קידושין והרמב"ם אזיל לשיטתו דסובר דאין דין דיבור בגט עצמו, ונמצא דמודי לדרשת רבותיו של המאירי דדרשינן ויצאה והיתה ובעינן נתינה המתפרשת, כמו גט, אכן ס"ל דבגט עצמו אין צריך לפרש, ומתפרשת מעצמו, ורק דכנסי שט"ח יקלקל, ולהכי א"צ דיבור בשטר קידושין.

ולפי דברי המקנה יתחדש דינא, דאף דבעסוקין ושוב נתן בשתיקה דמהני בגירושין, אבל אם שוב נתן ואמר כנסי שט"ח, דאינו גט, וזה משנה בגיטין [ע"ח], ולפירוש השני ברמב"ן ורשב"א במשנה [שם] אין הפירוש שחזר בו, רק שחסר בנתינה לשם כריתות, אף דדעתו לגרשה, וזהו דרשת הסיפרי, וכ"ה שי' הרמב"ם, ופשיטא דבקידושי כסף או בשטר מכר אין דין כזה, דזה ילפותא מיוחדת בהלכות נתינת שטר דגירושין, אמנם בשטר קידושין יהיה פסול, דאף דמהני בשתיקה בשטר קידושין וכשי' הרמב"ם בנתינת גט, אכן כמו דבגט עכ"פ אינו נתינה באמר כנסי שט"ח, ה"ה בשטר קידושין.

## שי' המאירי בהנ"ל עפ"י שי' התוס' [גיטין ע"ח] בדין דיבור בגט.

איברא, דנראה לדייק מהמאירי עצמו שלא למד כדברי המקנה ברש"י, ולדבריו לא מקישין כלל שטר קידושין לגט, דהמאירי חולק על רבותיו ומדמה לשטר מכר, ואם נימא כדברי המקנה הנ"ל דרק חולקים בגט עצמו, א"כ למה חולק המאירי ורוצה לדמות לשטר מכר, הול"ל דבגט עצמו אין דין דיבור, ומשמע דמודה לרבותיו שיש דין דיבור בגט ואפי"ה לא ילפינן לשטר קידושין, ושיטתו צ"ב.

וי"ל עפ"י מה שהבאנו לעיל מהתוס' בגיטין [ע"ח] דחולק בתרתי על הראשונים שם, א] לדעתו לא סגי לומר "הא גיטך" וצריך לומר "הרי את מותרת לכל אדם" ודלא כהראשונים דסגי ב"הא גיטך" [כן משמע בכל הראשונים, וכן מפורש בשלטי גיבורים קידושין ו'.], ב] לדעת התוס' צריך שהדיבור יהיה לאשה, ולראשונים סגי שיהיה או לאשה או לעדים [רז"ה שם ע"ח].

וביארנו ששני הדינים תלויים אהדדי, דלשי' התוס' אין הדיבור לפרש נתינתו כמו לראשונים, רק דין דיבור בפנ"ע ולהכי צריך שיהיה לאשה וצריך דיבור שלם, ומה"ט נמי פי' התוס' דיסוד הדיבור הוא תנאי בשילוחין שיהא משלחה ואינה חוזרת ולכן צריך להודיע לאשה, והבאנו מהפנ"י בסוגיין [ה': ד"ה ואמר] דדרשינן "ונתן"- בנתינה, "ושילחה" - בדיבור.

ונראה פשוט דבזה נחלקו המאירי ורבותיו, דלתרוייהו הדיבור הוא מה"ת בגט [ודלא כהרמב"ם שזה רק מדרבנן], רק דלמאירי י"ל דס"ל כהתוס' דדין מסויים בגירושין מצד משלחה ואינה חוזרת, וזה לא שייך לקידושין ולכן לא ילפינן, ורק לראשונים דזה דין בנתינה לפרשו שיהא בתורת כריתות ה"ה דבקידושין בשטר צריך הנתינה בתורת קידושין, דנתינה דשטר קידושין ילפינן מנתינה דגט [[186]](#footnote-187).

ובאמת, דבפנ"י הנ"ל [בקידושין] מבואר דלא ילפינן קידושין בשטר מגיטין, וזה כדברינו הנ"ל, דלשיטתו שסובר דדיבור דגירושין הוא דין בפנ"ע, לא יתכן ללמוד לשטר קידושין, וכדביארנו במאירי.

## ביאור נוסף במאירי, ונפ"מ לדינא בין דרכו של המקנה ברש"י, לדרכינו במאירי.

אמנם כשנעיין במאירי נ' דאין זו שיטתו - וז"ל המאירי, "ורבותי חולקים לומר שאף בשטר צריך אמירה וכמו שאמרו בגט כתב לה וכו' ונראה לי כדעת ראשון שהרי בשאר הקנאות אמרו כתב לו שדי מכורה לך וא"צ אמירה".

והנה, אם פלוגתתם הוא בגדר דיבור דגט, א"כ למה הביא כאן שאר הקנאות דאין זה פלוגתתם, וכל הנידון הוא אם דיבור דגט שייך בכלל בקידושין, או דלא שייך, ומה שייטא להכא דין דיבור בשטר מכר.

ולכן נראה, דעיקר דין שטר קידושין ילפינן מגט בויצאה והייתה [לעיל ה'.], וזהו מסתמא המקור לרבותיו לילף דין אמירה, וצ"ב, דלמה ללמוד דין דיבור, הרי אין זה חלק מגוף הגט, אלא הביאור בזה הוא כך, דכבר נחלקו הראשונים בטלי קידושיך מע"ג קרקע, שלא נתן הכסף בידה [[187]](#footnote-188), וכתב האבנ"מ [סי' ל' ס"ק א'] דכל הנידון בקידושי כסף, אבל קידושי שטר דילפי מגיטין ודאי דבעי נתינה ולא מהני טלי קידושיך, ומבואר מדבריו דלא רק גוף השטר נלמד אלא גם מעשה הנתינה נלמד מגט לשטר קידושין, וי"ל דבסברת האבנ"מ נחלקו המאירי ורבותיו, דלמאירי כל הדין ויצאה והייתה הוא רק בגוף השטר ולא בנתינה, ולדידיה אין חיסרון בטלי קידושיך בשטר קידושין כמו בשטר מכר, הילכך הך דין דיבור שזה מדיני נתינת גירושין [וכמוש"כ הר"מ שיהא נתינתו בתורת ספר כריתות] נמי ליתא דדין נתינה כנתינת שטר מכר, אבל רבותיו למדו דדין נתינה דגירושין נמי ילפינן לשטר קידושין, וכסברת האבנ"מ, ולהכי בעינן נמי דיבור דסיפרי, שהיא גם חלק מהנתינה.

ולעיל [סימן ה] הבאנו מחלוקת ראשונים בקידושי שטר במחובר לקרקע והבאנו פלוגתא בראשונים שכבר נחלקו בסברות הנ"ל.

ונמצא דנחלקו רש"י והמאירי ברבותיו של המאירי בב' דרכים שונים, דברבותיו של המאירי נאמרו שני חידושים, א] חידוש בגט, דיש דין דיבור בכל נתינת גט וכהסיפרי, וכשיטת רוב ראשוני' בגיטין [ע"ח] ודלא כהרמב"ם, ב] חידוש בשטר קידושין, דיש דין ויצאה והייתה על הך דין דיבור, שזה חלק מהנתינה, ודיני נתינת שטר קידושין ילפינן מנתינת גט.

והנה רש"י מודה לחידוש השני, דמקישין נתינה לנתינה, ורק חולק בחידוש השני דס"ל דאין דין דיבור בכל נתינת גט, והמאירי ס"ל דיש דין דיבור בכל נתינת גט, כחידוש הראשון, ורק דס"ל דאין ויצאה והייתה על הנתינה מגט לשטר קידושין, וחולק על החידוש השני.

ונפ"מ לדינא, דלעיל נתבאר דלרש"י בעסוקין באותו עניין ושוב אמר כנסי שט"ח יודה רש"י דלא יהני בשטר קידושין, דבזה נאמרה דינו של הסיפרי, אבל למאירי כמו דבשטר מכר לא נאמרה דין כזה ה"ה בשטר קידושין ודו"ק.

וע"ע בהערה [[188]](#footnote-189) במה שיש להעיר בדין נתינה בשטר קידושין.

## שי' המחודשת של הב"ש בדיבור בשטר קידושין, ומבאר בזה שי' רש"י על הרי"ף, ומק' סתירה בב"ש.

הנה, מצאנו ב' סברות להקל בשטר קידושין יותר מגט בדין דיבור, א] סברת המאירי דחולק על רבותיו, וביארנו דדין לפרש נתינתו בגט הוא דין מסוים בגט, ונתינת ש"ק ילפינן משאר שטרות ולא נתחדש הך דין, ואי משום דין הרגיל כקידושי כסף, הא מתפרש אמירתו, ב] בפנ"י חזינן דלא ילפינן מגט לשטר קידושין וביארנו, דזה דין דיבור בפנ"ע שנתחדש בגט ואולי מדין משלחה ואינה חוזרת וכהתוס' ע"ח, וזה לא שייך לש"ק.

אמנם זה היה ברור דגם לולי סברות הנ"ל, אם בגט אין דין דיבור, ודאי בשטר קידושין אין דין דיבור, וזהו סברת המקנה ברש"י דאזיל כהרמב"ם בגט, וכל זה נתבאר לעיל.

אכן בב"ש [סי' קל"ו ס"ק א'] מבואר איפכא, דבגיטין ס"ל להרמב"ם דאין דיבור ובשטר קידושין ס"ל דיש דיבור, וביאר שם דאף דבגט אמרינן דלשון הגט הוא לשון הבעל, ולכן אין דין דיבור, אכן בשטר קידושין אף אי חשיב כמדבר עמה מ"מ אין ניכר אם דעתה ג"כ לקידושין, הילכך צריך דיבור אח"כ.

וצ"ב, דבאיזה דין דיבור מה"ת מיירי הכא, דאי מצד הדין לפרש נתינתו כמו בגט, הא הרמב"ם ס"ל דליכא דין כזה ואין לילף קידושין מגיטין אם בגיטין עצמו אין דין כזה לשי' הרמב"ם, וע"כ דכוונתו לדין הרגיל של דיבור בקידושין וס"ל דלא מהני מה שכתב, דבזה רק נדע מהו דעתו ואכתי אין ניכר דעתה, ולהכי איכא חילוק בדין דיבור בקידושין לגיטין [[189]](#footnote-190).

והנה, הב"ש ממשיך דלפי הר"ן דיש דין דיבור בגט [ודלא כהרמב"ם] ברור שיש דין דיבור בשטר קידושין, אכן נ' דכוונתו דלר"ן איכא ב' דינים, א] דומי' דגט, ב] מצד קידושין עצמו וכמוש"כ בשי' הרמב"ם.

ונראה, דנפ"מ איכא בב' הדינים, דאף דבגט סגי ב"הא גיטך", ומצד מה דילפינן שטר קידושין מגט לשי' הר"ן היה נמי סגי בלשון הרי"ז לקידושיך,וכדהבאנו לעיל מהרי"ד, אכן לפי מה שהוסיף הב"ש דלרמב"ם יש דין דיבור כמו בקידושי כסף, וזה איכא גם בשטר קידושין, הא הכא שוב צריך לשון גמור וליתא לקולא של הרי"ד ויצטרך לומר "הרי את מקודשת לי", דזה כבר דין דיבור בקידושין, ולא דין לפרש נתינתו כמו בגט.

ונראה דזהו שי' רש"י על הרי"ף שמשמע שצריך דיבור שלם בשטר קידושין.

אולם לפי"ז תמוה איך הביא הב"ש [סי' ל"ד] קולא של השלטי גיבורים בשם הרי"ד דסגי בהרי"ז לקידושיך בשטר קידושין, הא לשיטתו דיש דין דיבור נוסף מעיקר הקידושין, לא נאמרה בזה קולא זו, וצע"ג.

# סימן מבהערות בהמשך הסוגי'בלשונות בקידושין [ו.].

[לשונות קידושין בברייתא, האם צריך לומר "בכסף זה".](#__RefHeading___Toc456120194) <> [הערה בתוס' ד"ה הכא במאי עסקינן.](#__RefHeading___Toc456120195) <> [האומר חרופתי ביהודה, וכמה חידושים והערות בגדרי דיבור בקידושין, ובדברי הביאור הלכה.](#__RefHeading___Toc456120196) <> [איך מתפרשת הך תנאי של "ביהודה".](#__RefHeading___Toc456120197)

## לשונות קידושין בברייתא, האם צריך לומר "בכסף זה".

הפתחי תשובה [ריש סי' כ"ז] הביא מהמקנה שכתב דע"כ א"צ לומר ב"כסף זו" שהרי בסוגיין הובא לשון קידושין בברייתא, והברייתא דיקדקה בלשון קידושין כמבואר בסוגי' ולא כתוב ב"כסף זו", וע"כ דאינו אלא לרווחא דמילתא, ואינו אפי' לכתחילה, וזה דלא כהמאירי ריש פירקין דכתב דלכתחילה יאמר הרי את מקודשת לי "בכסף זו", [וכן הוא בשו"ע סי' כ"ז], וצ"ע.

אמנם ביותר יש לתמוה על מה שהביא שם בהמשך מהחת"ס שאמר כהמקנה והביא מרבו ר' נתן אדלר דצריך לומר "בחפץ זו" וזה לעיכובא, וצ"ע מסוגיין, ונראה דה"ה דק' על הר"י מלוניל לעיל [ג] שכתב דצ"ל ב"כלי זו", ומשמע דזה לעיכובא, וע"ע בסוגי' דשיראין [ח':] דכ' הר"י הזקן "הרי את מקודשת לי בשיראי זו", וק' כהנ"ל.

עוד יש להקשות, דבעסוקין באותו ענין הרי נתן בשתיקה ממש, ובודאי דבעסוקין עצמו הוא לא דיבר באיזה כסף הוא יקדשה, וזו ראיה מוכרחת נגד ר' יונתן מלוניל ור' נתן אדלר, וצ"ע.

והנראה בזה דלעיל [ג':] כ' רש"י "עד דיהבה ליה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין" וכוונתו דבלשון קנין, היינו שאומר "הרי את קנוי'", ולשון קיחה, היינו שאומר "הרי את לקוחתי", ולשון קידושין, היינו שאומר "הרי את מקודשת לי, ומשמע, דהסיבה דלשון חליפין מקלקל הוא דחסר בלשונות הללו, וזה צ"ב, דכשאומר חליפין, הרי אומר "הרי את מקודשת לי בחליפי סודר זו", וכן לשון קנוי' ולקוחה, ואיך העמידם רש"י זה כנגד זה, וכן הק' הרש"ש [שם] והחמד"ש בב"מ כ"ט.

והנראה בזה, דחלוקין חליפין משו"כ בתרתי, א] זה מקבלו בתורת חפץ וזה בתורת כסף ושו"כ, ב] זה תמורת החפץ והקידושין עצמו וזה תמורת הגמ"ד דחפץ וקידושין, וכנתבאר לעיל בדברינו [סימן יא].

ומעתה נראה לחדש, דמה שחידש המאירי בריש מכילתין דלכתחילה יאמר הרי את מקודשת לי "בכסף זו", [וכן הוא בשו"ע סי' כ"ז], נראה דזה רק בקידושי כסף ולא בקידושי חליפין, דהך תוספת "בכסף זו" הוא תוספת רק היכא דהכסף עצמו הוא תמורת הקידושין, והוא נהיה כסף קידושין, אבל בחליפין אינו כן, שאינו אלא בתמורת הגמ"ד וההקנאה דקידושין, שוב אינו קידושין בעצמו, וע"כ דדיבור בקידושין דחליפין הוא רק על החלות קידושין ולא על הכלי עצמו, ודו"ק.

ונראה, דגם לרש"י דא"צ לומר "בכסף זו" וכמבואר מדבריו בריש מכילתין, היינו דס"ל דממילא נהיה כן, דכיון דאומר הרי את וכו' ונותנו לה, הו"ל ממילא כסף קידושין.

ויש מקור לזה ברש"י [ה'.] האי כספא לחוד, ועיין שם שהוכחנו שעל ידי הדיבור הכסף עצמו נהיה לכסף קידושין.

אכן כל זה בכסף, אבל בכלי, שיכול להיות בתורת חליפין ובתורת כסף, י"ל דמודה רש"י דיצטרך לומר שמקדשה ב"כלי זה", דאז הכוונה על שו"כ שבו שהוא עצמו כסף קידושין, ולא רק חליפין.

ונראה דכן מפורש ברבינו יונתן מלוניל שכ' בסוגי' של חליפין דלא מהני חליפין באשה "עד שיתן בתורת כסף ויאמר הרי את מקודשת לי בכלי זו" - וצ"ב - דאיך לשון זו משמע יותר כסף ממה שמשמע חליפין, וע"כ כדברינו, דכשמקדשה בחליפין לא שייך לשון "בכלי זו" דהכלי עצמו לא נהיה כלי של קידושין ורק בקידושי כסף זה שייך.

ומעתה נראה, דהסוגי' הכא מיירי בכסף, או בשו"כ באופן שלא יכול להיות חליפין, וכגון פירות, או באופן שכבר קצצו דמיו כהרי"ד, ושוב אינו מדין חליפין ממילא, ולכן א"צ לומר ב"כלי זו", אבל הם מיירי דוקא בחפץ שיכול להיות מדין חליפין ולהכי מעכב, דרק לשון זה מוציא מידי חליפין [[190]](#footnote-191).

וי"ל עוד, דבאמת בבריי' הכא מיירי שאמר ב"כסף זה", רק מה שהבריי' לא מביאו הוא משום שהך לשון אינו לשון הקידושין עצמו, רק להגדירו ככסף ולאפוקי מחליפין, וכבר אמרו שם בברייתא דמיירי בקנין כסף, ומה שצריך הוספה זו לא שייך ללשונות שם דשם הביא הבריי' לשונות דקידושין עצמו, ולא לשונות שצריכות להוציא מידי חליפין, ודו"ק.

ונראה דזהו כוונת רש"י [שם] שכ' עד "דיהבא" בלשון קידושין וכו' - דכוונתו על ה"נתינה עצמו", שיהיה נתינת קידושין, דודאי בחליפין מודה רש"י שאומר לשון קידושין וקנין וקיחה, אבל אין לשונות הללו על הנתינה עצמו, רק על החלות קידושין, משא"כ בקידושי כסף, התם הלשונות הם על הנתינה והכלי עצמו, וכהנ"ל, ודו"ק, והדרך לגרום שהלשון יהיה על הכלי עצמו, היינו כהר"י מלוניל שאומר "בכסף זו", ולא פליגי רש"י והר"י מלוניל, דהר"י מלוניל פי' את הנוסח עצמו שמתאים ללשון חליפין, ורש"י פירש את עומק החילוק בין לשונות של כסף ללשונות של חליפין, דאלו בחלות קידושין ואלו גם בנתינה עצמו.

## הערה בתוס' ד"ה הכא במאי עסקינן.

בתוס' מבואר דאי לא אמר לי לא משמע כלל דמקודשת לו, דאדם עשוי לקדש אשה לחבירו, ולפי"ז, בקידושי ביאה א"צ לומר לי [כמדומני שראיתי כן ברעק"א].

יש קושי' באבני מילואים [כ"ז ס"ק י"ג], דאיך מהני הרי זה לקידושיך, הרי לא אמר לי, וא"כ איך מהני, ועיין באפריון לשלמה [פ"ו ס"ד בהערה, מהגרא"ב פינקל] מעשה בגרש"ז בלי אמירת לי, ומעשה מהגר"מ פיינשטיין בלי אמירה כלל.

## האומר חרופתי ביהודה, וכמה חידושים והערות בגדרי דיבור בקידושין, ובדברי הביאור הלכה.

בדין האומר חרופתי ביהודה מבואר דדוקא ביהודה מהני, והנה, בריטב"א ריש נדרים מבואר, דכינויין מהני בנדרים רק באותו מקום שמדברים כן, וכ' הביאור הלכה [ריש סי' ס"ב] דלפי"ז ה"ה דבקריאת שמע בכל לשון הדין כן.

אולם נראה להוכיח דהרמב"ם חולק, דהרמב"ם [פ"א מנדרים הט"ז] כ' דבכינויים בעינן "באותו מקום ובאותו זמן" והשלמי נדרים [י': ד"ה וקיי"ל] כ' שהרמב"ם כהריטב"א, אכן נראה דאינו כן, דהרמב"ם [פ"א ה"א] כ' "בכל לשון שיאסור" ועי' ב"י [סי' ר"ו בד"ה והר"מ] שכוונתו לשאר לשונות, ודלא כהטור דפי' דקאי על נדר בלשון שבועה, ושם לא התנה הר"מ שיהיה באותו המקום, ונראה דחולק, ודוקא בכינויים בעינן באותו המקום.

וכ"נ מהרמב"ם [קריאת שמע] שג"כ לא התנה דיהני דוקא באותו המקום וא"ש לשיטתו, ושו"ר דכבר קדמני בכל זה בחי' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [נדרים סי' א' ס"ק ב'] והוסיף שם להוכיח דע"כ דהריטב"א לא חילק כן.

ומהרא"ש נראה כהריטב"א, דהנה, בביאור הלכה [ריש סי' ס"ב] הביא עוד ראיה לריטב"א מהאומר חרופתי ביהודה דרק ביהודה דמדברים כן מהני, והק' הגר"י הוטנר זצ"ל למרן הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל דאולי זה דוקא בשיבושים וכינויים, וליכא ראיה לשאר לשונות מתוקנות [[191]](#footnote-192), ואמר לו שכשילך לראדין ישאל כן לח"ח, ועשה כן, ואמר לו הח"ח כשלמדתי את הסוגי' עמדתי בזה ויצא לי כך "בשעת מיר האבען געשריבען, האבען מיר גוט דורכגעטון" [ספר הזיכרון פחד יצחק עמוד ר"ט], והוסיף לי ידידי הגר"י קליימן שליט"א ששמע מהגר"י הוטנר זצ"ל שהוסיף לו מרן הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל שישאל בשמו כדי שיתייחס אליו, דמחמת זקנותו לא היה מתייחס, והוסיף, שהח"ח א"ל לומר כן ג' פעמים עד ששמע, וכשחזר למרן הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל א"ל את דברי הח"ח, וענה לו - "א"כ כבר הורה זקן".

והגר"י גוסטמן זצ"ל [קונטרסי השיעורים נדרים סי' א' אות ט'] הביא שיש הוכחה ברורה לדעתו של הח"ח - שהרי בביאור הלכה [ריש סי' ס"ב] הוסיף הח"ח לעיין בדברי הרא"ש, וקשה דאיזה הוספה הוא מצא ברא"ש - ועיין ברא"ש שכתב "וכן בכל הלשונות שבכל מקום ומקום", ופשוט דזה מה שהוסיף מהרא"ש.

הנה, מכל הנ"ל מוכרח שהח"ח נקט שיש דין דיבור בקידושין, דאל"כ, מה שייך דיני לשונות, הא לפי האבני מילואים שכל הדין הוא מצד דברים שבלב, א"כ פשיטא שאין חסרון של דברים שבלב בדיבור בלשון האומות במדינה אחרת.

וכן מוכרח נמי מהשיטה לא נודע למי, שהק' דנימא דבטלה דעתם של בני יהודה, ותירץ דחלוקין המדינות ללשונותיהם, הילכך לא בטלה דעתם, וקשה דמה שייך בטלה דעתם לענין דברים שבלב, וע"כ שיש דין דיבור.

איברא דסו"ס קשה, דממילא מוכרח דליכא דין דיבור ממש מעסוקין באותו ענין, וכן מהרכנה של חרש, וע"כ דרק צריך להוכיח מתוך דבורו או מעשיו וכמו שכתב הברכ"ש, וא"כ, מה גרע מזה לשון שאין לו דין לשון, וצ"ע.

ובאמת דדברי הביאור הלכה תמוהין מאד, שהרי אטו נימא דגם העסוקין באותו ענין עצמו צריך להיות בלשון של מדינה זו דוקא, וא"כ איך לשון של קידושין גרע מעסוקין.

וצ"ל דמבואר הכא כדרכו של הברכ"ש בגר"ח, דהיכא דנתכוין לפרש את הקיחה ע"י דיבור אז לא מהני לפרשה ע"י מעשיו מדין עסוקין, ולכן ידות גרע מעסוקין, ואה"נ אי היה מפרש מדין עסוקין היה מהני בלשון של מדינה אחרת, דאז מעשיו מוכיחין, ואז לא גרע מהרכנה, אבל אי מפרש בדיבורו אז צריך להיות דיבור שיש בו לשון, וגם בהרכנה שהוא בא לפרש ע"י מעשיו מהני - ועיין בכל זה לעיל [סימן לז].

## איך מתפרשת הך תנאי של "ביהודה".

ובעיקר דברי הגמ' יש לעיין, דאיך מתפרש הך תנאי דבעינן "ביהודה" - ואיך מתפרשים דברי הרא"ש להנך דסברי שאין דין דיבור בקידושין, ועיין תוס' ר"י הזקן שפירש שיש חסרון בעדים, אכן הוסיף דמיירי שהעדים לא מבינים, וא"ש שרק ביהודה העדים מבינים.

אכן עיין במאירי שביאר שהחיסרון הוא בעדים, ומפורש בדבריו שהעדים הבינו, דמיירי במשודכת וכדומה עיי"ש.

וביאר בזה ידידי הגאון הרב ר' נחום בר חיים שליט"א דהיינו דכמו שביאר הגר"ש היימאן בדברי הרשב"א בנתנה היא דחסר בעדים אם הבע"ד לא גילו דעתם, דאז מיקרי שדנים כוונת הלב, א"כ ה"ה אם אין לזה תורת לשון ג"כ מיקרי דדנים כוונת הלב, שרק ע"י לשון מיקרי גילוי הלב.

אולם זה תמוה, שהרי ע"כ דמהני גם בדרך אחר לגלות דעתם, דגם הרכנה באלם מהני, וגם עסוקין מהני אף דליכא גילוי בקידושין עצמו, וכל דברי הגר"ש היימאן ברשב"א הם דוקא היכא דאיכא "צד" לפרש שהיה לשם מתנה, דאז ליכא גילוי אלא דדנים כוונת הלב, אבל בלשונות במדינות אחרות ליכא שום צד, ואיך חסר בעדים, ודברי המאירי צ"ע.

# סימן מגמחלוקת תנאיםבדין עסוקין באותו ענין בקידושין ובפדיון מעשר שני [ו.].

[עיקר הסוגי' דנחלקו בדין עסוקין באותו ענין בקידושין וכן בפדיון מעשר שני.](#__RefHeading___Toc459201208) <> [דעת הרמב"ם דא"צ עסוקין באותו ענין בפדיון מעש"ש.](#__RefHeading___Toc459201209) <> [מה שיש לדון בשיטת הר"ש במשנה.](#__RefHeading___Toc459201210) <> [בדברי הברכ"ש שיש ב' דינים בדברים שבלב לא הוי דברים.](#__RefHeading___Toc459201211) <> [מבאר שיש דין מסויים דבעינן דיבור להחיל חלויות ששייכים לדיני קדושה – ומיושב שיטת הר"ש.](#__RefHeading___Toc459201212) <> [מתמה בשיטת הרמב"ם.](#__RefHeading___Toc459201213) <> [ביאור שיטת הרמב"ם דנחלקו אי איכא דין דיבור ממש בחלויות ששייכות לקדושה.](#__RefHeading___Toc459201214) <> [מבאר שיש דין דיבור לפרש מעשיו בחלות שמתעסק על חבירו – ודווקא בזה מהני עסוקין, אבל היכא דבעי דבור ממש לא מהני עסוקין, וא"ש האיך תלויות הנך ב' מחלוקות זב"ז.](#__RefHeading___Toc459201215) <> [דין דיבור בקידושין אינו דין מסויים מצד קיחה של קידושין אלא מצד כל חלות שעושה עם חבירו – וכגון פדיון מעש"ש ומקח וממכר.](#__RefHeading___Toc459201216) <> [קושי' החזו"א דמהני פדיון מעש"ש במחשבה - ומה שייך בזה דין עסוקין באותו ענין.](#__RefHeading___Toc459201217) <> [מבאר את התוספתא שדנו לענין הקדושה של תרומה ולא לגבי האיסורים.](#__RefHeading___Toc459201218) <> [דין קדושה בטבל של מעשר ראשון.](#__RefHeading___Toc459201219) <> [פדיון מעשר שני איירי לגבי הקדושה – וכן גיטין וקידושין.](#__RefHeading___Toc459201220) <> [בעיקר הדין מחשבה בפדיון מעש"ש - שיש ללמוד כן מתרומה, וכדמצאנו כן במופלא סמוך לאיש.](#__RefHeading___Toc459201221) <>

## עיקר הסוגי' דנחלקו בדין עסוקין באותו ענין בקידושין וכן בפדיון מעשר שני.

מבואר בסוגי': "היה מדבר עם האשה על עיסקי גיטה וקידושיה, ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש, רבי יוסי אומר דיו, ר' יהודה אומר צריך לפרש - אמר רב יהודה אמר שמואל והוא שעסוקין באותו ענין" - והביאו על זה את המחלוקת "רבי אומר והוא שעסוקין באותו ענין, ר' אלעזר בר ר"ש אומר אף על פי שאין עסוקין באותו ענין".

והנה יעויין במשנה במעשר שני [פרק ד משנה ז] שהמשנה מתחילה בפלוגתא אחרת - "הפודה מעשר שני ולא קרא שם, רבי יוסי אומר דיו רבי יהודה אומר צריך לפרש, היה מדבר עם האישה על עסקי גיטה וקדושיה ונתן לה גיטה וקדושיה ולא פירש, רבי יוסי אומר דיו רבי יהודה אומר צריך לפרש" – וכפשוטו צ"ב, דנראה דנחלקו בתרי מחלוקות שלא קשורות זל"ז, א] האם יש דין דיבור בפדיון מעש"ש או דסגי במחשבה, ב] האם בקידושין מהני עסוקין באותו ענין, אבל נראה שזה פשוט דקידושין בעי דיבור וכל הנידון הוא האם מהני עסוקין – ומה שייכי הנך תרי פלוגתות זל"ז – אולם יעויין בר"ש שמבואר שהדין עסוקין באותו ענין של קידושין שייך גם במעשר שני.

וז"ל הר"ש [שם] וז"ל - "ר' יוסי אומר דיו - בפ"ק דקדושין [ו.] אמר רב הונא אמר שמואל והוא שעסוקין באותו ענין - וכי האי גוונא י"ל בפדיון מעשר שני - ופליגי תנאי התם דרבי אלעזר ברבי שמעון אומר אף על פי שאין עסוקין באותו ענין ופריך ואי לא עסוקין באותו ענין מנא ידעה מאי קאמר לה ומשני אביי מענין לענין באותו ענין", ומבואר שכל הסוגי' בקידושין קאי גם בפדיון מעשר שני.

וצ"ל דפליגי תנאי אי מהני עסוקין כל היכא דבעי דיבור, דתרווייהו מודי דבעי דיבור בקידושין ופדיון מעשר שני ונחלקו אי מהני לזה עסוקין – אלא דלא ברור מה הצד השוה בין פדיון מעשר שני לקידושין לענין זה – והיינו האם דוקא בהנך תרתי לר' יהודה לא מהני בהם עסוקין, או דדווקא בהנך תרתי מהני בהם עסוקין לר' יוסי – או דילמא דהני לאו דווקא – אלא דכלל הוא בכל חלות דבעי דיבור דנחלקו אי מהני עסוקין או לא – אלא דא"כ קשה דלמה נקטו הנך תרי גווני, וצ"ע.

## דעת הרמב"ם דא"צ עסוקין באותו ענין בפדיון מעש"ש.

איברא דבדעת הרמב"ם נקטו המהרי"ק והתוי"ט והמשנה ראשונה [במשנה שם] דס"ל דבמעש"ש לא צריך שיהיו עסוקין באותו ענין מדכתב דינא דמתני' [שם פ"ד ה"א] בסתם - ולא פירש דבעי עסוקין כדנקט בהל' אישות [פ"ג ה"ח] לגבי קידושין ובהל' גירושין [פ"א הי"א] לגבי גט.

וביארו שהטעם דאין צריך עסוקין באותו ענין במעש"ש הוא כיון דמעש"ש תלוי בדעתו אין צריך שיתעסק בו כדי שיהיה גילוי דעתו דרק בדבר שהוא עסוק עם חבירו צריך שיהיה דעתו גלויה גם לחבירו שעסוק עמו - וביאר באבי עזרי [פ"ד מאישות ה"א] דהר"ש שכתב דבמעש"ש בעינן עסוקין באתו ענין הוא משום דמוקי מתני' בפדיון דרך מקח שאחד נותן לחבירו כסף בשביל המעש"ש וע"י המקח מתחלל המעש"ש ואם נתן מעות בסתם ולא פירש אם היו עסוקין באותו ענין הרי זה פדיון וחילול דבכה"ג צריך שיהיו עסוקין באותו ענין שאין אדם יודע מה שבלב חבירו, וכ"כ בתוס' אנשי שם, דהר"ש הצריך עסוקין באותו ענין רק בפדיון דרך מקח - ועיין בדרך אמונה [צה"ל פ"ד ס"ק יג] – וי"ל דהרמב"ם אוקמי' בפדיון בינו לבין עצמו – וכנ"ל.

איברא דלפי הרמב"ם קשה דא"כ מה שייכי הנך תרי פלוגתות זל"ז א] האם פדיון מעש"ש צריך דיבור – בלי שהיה מקח עם חבירו – ב] האם בקידושין מהני עסוקין באותו ענין.

## מה שיש לדון בשיטת הר"ש במשנה.

והנה - אי נימא דלא נחלקו הר"ש והרמב"ם – ורק נחלקו אי קאי הכא בפדיון עם חבירו או בפדיון בינו לבין עצמו - א"כ גם על הר"ש קשה כנ"ל, אלא דאינו כן דליכא מקור שהר"ש למד שיש מחלוקת בפדיון כזה – וי"ל דכו"ע מודי דא"צ דיבור - וכל פלוגתתם אינו אלא בפדיון עם חבירו דאז בעי דיבור ונחלקו בדין עסוקין.

עוד צ"ב – דמה גדר הדין דיבור דאיירי בזה הכא, וכפשוטו היה אפשר לומר דלולי הדיבור הוי ליה כדברים שבלב, ומהאי טעמא נתבאר דהיכא שהוא פועל חלות עם עצמו ליכא דיבור דבזה ליכא חסרון של דברים שבלב – אולם לפי"ז נחלקו בכל החלויות שעושה עם חבירו – וקשה דא"כ למה נקטו הנך תרי גווני – וכנ"ל.

## בדברי הברכ"ש שיש ב' דינים בדברים שבלב לא הוי דברים.

ונקדים בדברי הברכ"ש [סימן א' ס"ק ג'] שהוכיח דע"כ שיש ב' דינים בדין דברים שבלב לא הוי דברים - שהרי מבואר בריש האיש מקדש שיש חידוש בעשיית חלות תרומה וקדשים דחיילו במחשבה בלי דיבור - וכן מבואר בשבועות [כ"ו], ומבואר דכל כה"ג בעלמא חוץ מתרומה וקדשים לא חיילא ואיכא בהם חסרון מצד דברים שבלב, וקשה דהתם איירי בדליכא דיבור או מעשה נגד מחשבתו כשבא להחיל חלות תרומה – וכבר ייסדו הראשונים בסוגי' דדברים שבלב דדווקא בדברים שבלב נגד דיבור לא הוי דברים – וכגון במוכר סתם ודעתו במכירה אדעתא למיסק לא"י וכן בע"מ שהיא כהנת וכדומה – דכל כה"ג הוי נגד הסתמא של הדיבור – משא"כ בבא להחיל חלות תרומה וקדשים –ולמה הוי חידוש בהנך תרתי דמהני, וכעין זה קשה נמי בדברי הר"ן ריש פסחים שפירש שיש חסרון של הפקר בלב מצד דברים שבלב - וקשה שאינו נגד שום דיבור ומעשה.

ותירץ דמוכרח דאיכא ב' דינים בהלכתא של דברים שבלב:

א] ליכא שום חלות על ידי דברים שבלב, דכמו שיש הלכה של מעשה קנין להחיל חלות, או דיבור להחיל חלות הפקר והקדש, בזה נאמר עוד דמחשבה לא פועלת בתור מעשה להחיל חלות - ודווקא בתרומה וקדשים חיילא מכח מחשבתו, ומה"ט בהפקר לא חל כלום – ובדין הזה ליכא נפ"מ אי בא כנגד דיבור או מעשה או לא.

ב] הדין השני הוא במוכר אדעתא למיסק לא"י וכן בע"מ שהיא כנת וכדומה - דבכל כה"ג ליכא דין של עשיית חלות על ידי המחשבה - דאדרבה - מחשבתו למיסק לא"י בא לגלות שמעולם לא היה קנין ולא היה חלות - ודווקא בהלכה הזו נאמר תנאי דדווקא באופן שהדברים שבלב באים כנגד המעשה והדיבור הוא דלא מהני - אבל בהלכה הראשונה ליכא תנאי שהדברים שבלב יהיו כנגד דיבור ומעשה - דזה דין בעצם הדברים שבלב דלא מהני להחיל שום חלות - וא"ש - וע"ע בברכ"ש [גיטין סוף סימן ל"ט].

ועיקר המהלך בזה מתבאר נמי מתוך דברי האחיעזר [ח"ב סימן י"ט ס"ק ג] והדבר אברהם [ח"א סימן ט"ז ס"ק ז - ח"ב סימן י"ד] - אלא שיש חילוקים ביניהם.

## מבאר שיש דין מסויים דבעינן דיבור להחיל חלויות ששייכים לדיני קדושה – ומיושב שיטת הר"ש.

וגם באבי עזרי פירש ע"ד זה אלא שהוסיף בזה חידוש גדול - שלא רק החלויות שאין בהם מעשה קנין כהפקר תרומה והקדש – אלא שגם בכל החלויות שיש בהם קנין – כולהו לא חלו בלי דיבור – דגם זה בכלל החידוש של השני כתובים בתרומה והקדש דדווקא הנך חיילו בלי דיבור – ודו"ק.

ולפי הר"ש י"ל דפדיון מעש"ש וקידושין נכללו בכלל הך דין של דברים שבלב דליכא חלות בלי דיבור, ונחלקו אי מהני עסוקין בהך דין דיבור או לא, אלא דלפי דרכו קשה למה לא נחלקו נמי במקח וממכר וכדומה.

ועפ"י דרכו היה אפשר לומר באופן אחר קצת - דשאני מקח וממכר דליכא שום שינוי בדיני החפץ ע"י הך חלות – אלא שהחפץ עובר מרשות לרשות ותו לא, ויש לומר שהדין הראשון של דברים שבלב מתייחס לכל החלויות שמחילים דינים חדשים בחפץ, וכגון תרומה [איסור זרות] והקדש [מעילה] וגיטין [היתר אשת איש] וקידושין [איסור אשת איש] ופדיון מעש"ש [היתר אכילה מחוץ לירושלים] – ובזה נתחדש דין בתרומה והקדש דליכא דין דיבור ובכל השאר איכא דין דיבור – וא"כ א"ש למה נקטו דוקא הנך גווני דבעי עסוקין – גיטין קידושין פדיון מעש"ש – לאפוקי תרומה וקדשים דלא בעי דיבור כל עיקר.

אולם אכתי צ"ע – דסו"ס עדיין מצי למימר דנחלקו גם בקנין ושיחרור עבד עברי ועבד כנעני – דגם בדידהו חיילו חלות דינים חדשים בחפץ, וצ"ע.

והיה מקום לומר דחלוק כולהו מעבד כנעני ועבד עברי דבכולהו איכא חלות דינים בהחלת חלות קדושה ובהפקעת הקדושה, דאישות וקידושין הוי קדושה, גם בחלות קידושין וממילא גם בהפקעתה בגירושין, וכן חלות פדיון מעש"ש שמחיל ומפקיע קדושה, ורק בהנך חלויות ילפינן מתרומה והקדש שהרי גם בהם מצאנו דינים של קדושה – והיינו דנתחדש הכא דבכל החלויות ששייכות לקדושה לא מהני בלי דיבור מלבד תרומה והקדש.

וממילא א"ש דרק בהנך חלויות – גיטין קידושין ופדיון מעש"ש עדיין צריכים דיבור, ובהם נחלקו התנאים אי מהני עסוקין או לא, וא"ש – ובדרך זו מיושב שיטת הר"ש.

וממילא דא"צ לחלק בין פדיון מעש"ש בינו לבין עצמו לדרך מקח – דתמיד עיקר החלות צריכה דיבור כיון שזו חלות ששייכת לקדושה – ונחלקו אי בכל כה"ג סגי לן בעסוקין באותו ענין.

## מתמה בשיטת הרמב"ם.

אולם בדברי הרמב"ם אין לומר כן, שהרי לדידיה מוכרח שפדיון מעש"ש שעושה בינו לבין עצמו לא בעי דיבור, אף שמצד החלות עצמה לא נשתנה כלום בזה שהוא עושה בינו לבין עצמו, ומוכרח - דלדידיה לא איירי הכא במשנה בדין הזה של החלת חלות ע"י דיבור.

ועוד קשה - וכבר הקשינו כן לעיל - דלפי הרמב"ם קשה דמה שייכי הנך תרי פלוגתות זל"ז א] האם פדיון מעש"ש צריך דיבור – בלי שהיה מקח עם חבירו – ב] האם בקידושין מהני עסוקין באותו ענין.

## ביאור שיטת הרמב"ם דנחלקו אי איכא דין דיבור ממש בחלויות ששייכות לקדושה.

ונראה דלדידיה צ"ל כך – שתחילת פלוגתת התנאים היא בדין תרומה וקדשים דסגי במחשבה מגזה"כ דהוי שני כתובים – ושיטת רבי יהודה שתמיד צריך לפרש – גם בקידושין וגם בפדיון מעש"ש – ולדידיה נתחדש שיש דין דיבור ממש בכל חלות ששייכת לקדושה – וזה הדין דיבור בתרומה וקדשים – דבדידהו נתחדש דלא בעי דיבור הואיל והם שני כתובים.

ורבי יוסי חולק בדין הזה מכל וכל – ולדעתו כל הדין שמצאנו בתרומה וקדשים שבעשיית חלות בעי דיבור – היינו דווקא היכא דליכא מעשה כלל – וכנתבאר לעיל מהברכ"ש – והיינו כגון תרומה במחשבה והקדש במחשבה והפקר במחשבה – אבל היכא דאיכא מעשה – וכגון גיטין קידושין פדיון מעש"ש – התם ליכא דין דיבור כלל – ונוסיף – דפדיון מעש"ש חשיב יש בו מעשה כיון שיש בו מעשה קנין בפדיון על הכסף – וכמבואר בדברי הגר"ח מובא לעיל [סימן כט פרק א] – וכיון שהפדיון על המעות דינו כמעשה – הלכך לא בעי דיבור כלל.

ונמצא דנחלקו דווקא בהנך גווני כפדיון מעש"ש וגיטין וקידושין, אבל במקח וממכר דאיכא מעשה קנין כו"ע מודי דלא בעי דיבור – [שהרי רק בעניני קדושה נחלקו כה"ג אי בעי דיבור], ומאידך גיסא - בחלות הפקר שזו חלות בלי שום מעשה לא מהני במחשבה – וזה יליף משני כתובים בתרומה והקדש שהם ג"כ חלויות בלי מעשה ורק בהנך תרתי מהני.

## מבאר שיש דין דיבור לפרש מעשיו בחלות שמתעסק על חבירו – ודווקא בזה מהני עסוקין, אבל היכא דבעי דבור ממש לא מהני עסוקין, וא"ש האיך תלויות הנך ב' מחלוקות זב"ז.

ומעתה יש לבאר האיך הנך תרי פלוגתות תלויות זב"ז – א] האם פדיון מעש"ש צריך דיבור – בלי שהיה מקח עם חבירו – ב] האם בקידושין מהני עסוקין באותו ענין, ונקדים – דבאופן שיש דין דיבור ממש – הכא כבר לא מהני בזה עסוקין באותו ענין – דכבר נתבאר לעיל [סימן לד] שעסוקין באותו ענין אינו דיבור אלא שבזה הוא מפרש את מעשיו ע"י שתיקה – בזה שמעשיו מתייחסים לעסוקין הקודמים, וכל זה אינו אלא במצב שצריכים לפרש – והיינו דסגי ליה במה שהוא נותן פירוש למעשיו – אבל כשיש דין דיבור ממש – בכה"ג לא מהני עסוקין.

ומעתה שורש פלוגתתם כך - ששיטת רבי יהודה דבעי דיבור ממש בכל החלויות ששייכות לקדושה – ולכן בעי דיבור ולא מהני עסוקין בגיטין ובפדיון מעש"ש, ושיטת רבי יוסי דבכל החלויות הללו ליכא דין דיבור כלל כיון דבכולהו איכא נמי מעשה – וכנתבאר – אלא שיש דין נוסף של דברים שבלב לא הוי דברים בעושה חלות שמתעסק בזה עם חבירו – דהכא לא בעי דיבור ממש – אלא דהכא צריכים לפרש מעשיו – וכשבא לפרש מעשיו מהני עסוקין, וזה הדין עסוקין דמהני בגיטין וקידושין.

ובאמת דלפי"ז ה"ה דבמקח איכא דין לפרש מצד זה שהוא חלות שהוא מתעסק עם חבירו - אלא דדין דיבור של מקח לא שייך לפלוגתא זו מטעם אחר – שהרי לפי מה שנתבאר לעיל - במקח מודה רבי יוסי דליכא דין דיבור ממש, ויש רק דין לפרש, ולכן מודה דמהני עסוקין, ורק בגו"ק שהם חלויות ששייכות לקדושה בעי דיבור ממש ולא מהני בהם עסוקין.

והשתא דאתינן להכי יש לומר דגם הר"ש מודה לכל הנ"ל – ורק חולק על הרמב"ם האם המשנה קאי בפדיון מעשר שני שמתעסק בזה עם חבירו וכגון במוכר לחבירו פירות מעש"ש – או דאיירי בפדיון בינו לבין עצמו – ודו"ק.

## דין דיבור בקידושין אינו דין מסויים מצד קיחה של קידושין אלא מצד כל חלות שעושה עם חבירו – וכגון פדיון מעש"ש ומקח וממכר.

למדנו מסוגי' זו חידוש גדול - דדין דיבור בקידושין אינו דין מסויים מצד קיחה של קידושין אלא מצד כל חלות שעושה עם חבירו – דבעינן שיפרש כוונתו - וכגון פדיון מעש"ש וכן מקח וממכר, ודו"ק.

## קושי' החזו"א דמהני פדיון מעש"ש במחשבה - ומה שייך בזה דין עסוקין באותו ענין.

והנה יש לעיין - דלמה לי דין עסוקים באותו ענין בפדיון מעשר שני - הרי תרו"מ חלים במחשבה - ולכאו' נראה שאף פדיון מעשר דומה בזה לחלות תרו"מ שמועיל במחשבה לעשות שיחול, ואי נימא כן - א"כ אף למ"ד שעסוקים באותו ענין לא מהני, הני מילי לדינים שצריכים אמירה, אבל כל שחל אף במחשבה פשוט שצריך להועיל מחמת שדעתו לחללו.

וכבר עמד בזה בחזו"א [דמאי סי ט"ו ס"ק ה'] שכתב דלכאו' מוכרח מהכא דאין פדיון מעשר מועיל על ידי מחשבה גרידא.

אולם שוב הביא מהתוספתא [פ"ד] דאיתא הכי "הפריש תרומה ומעשר ראשון ומעשר שני ולא קרא להן שם, ר' יוסה אומר נתקדשו ר' יהודה אומר לא נתקדשו - רמ"א אם עתיד לקרות להן שם אין בהן קדושה עד שיקרא להן שם - אם אין עתיד לקרות שם נתקדשו", עכ"ל.

הרי מבואר דהנך תנאי פליגי - לא רק בפדיון מעשר שני אלא אף בעיקר הפרשת תרו"מ - אף דודאי הוא דחיילו במחשבה - ומעתה י"ל דפדיון מעשר נמי חל במחשבה ואפ"ה בעינן שיהיו עסוקים באותו ענין, וצ"ע - ועיי"ש מה שביאר בתוספתא.

## מבאר את התוספתא שדנו לענין הקדושה של תרומה ולא לגבי האיסורים.

ונראה לבאר את דברי התוספתא עפ"י ב' דיוקים שדייקו האחרונים, א] דיוקו של הצפנת פענח [תרומות עמוד 99] שדייק שלא אמרו בתוספתא דפליגי אי "תרומתו תרומה" או לא, אלא דנחלקו אי "נתקדשו" או לא, ב] דיוקו של הדבר אברהם [ח"א סי' ט"ז ס"ק ח' ד"ה ונ"ל] דמיירי הכא בהפריש בידים ולא במחשבה גרידא - והדברים נתבארו בארוכה בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [חידושי סוגיות סימן יג פרק ד] - ולהלן תמצית הדברים.

שנראה להקדים בזה בב' יסודות שביארנו בארוכה באמרות אברהם [שם פרק ב' ופרק ג'], א] מבואר בנצי"ב וב"חלת לחם" וכן הוכחנו [שם] בתוס', שיש ב' חלויות וב' קדושות בתרומה, חלות תרומה וקדושה דחיילא בקריאת שם וחלות תרומה וקדושה דחיילא במחשבה, ב] על פי זה ביארנו עוד, דבתרומה דחיילא במחשבה ליכא קדושה, ושם תרומה עליה לענין האיסורים, לעומת תרומה בקריאת שם דאית בה נמי קדושת תרומה.

ועיקר חילוק זה בין הקדושה לעיקר השם תרומה מצאנו בכמה דוכתי - דיעויין בצפנת פענח [פ"א דתרומות ריש הל' י"ב, עמוד 16] שחידש שתרומת עכו"ם רק נתמעט מקדושת תרומה ולא מהאיסור תרומה, עוד חידש כעין זה בצפנת פענח [תרומות עמוד 21] בדברי הרמב"ם בפי' המשנה [תרומות פ"ט – מ"ג] דליכא דין הפסד ומשמרת בגידולי תרומה, דלית בהו דין תרומה לענין הקדושה, וכל הדין תרומה שלה הוא רק לענין האיסורים, ולכן סובר דאין בהם דין משמרת, עיי"ש, והבאנו סמוכין לחידוש זה של הצ"פ, דמבואר בלשון הרמב"ם [תרומות פרק י"א הכ"א] "גידולי תרומה כחולין לכל דבר אלא שאסורין לזרים", ומשמע מזה כהצפנת פענח, דלענין האיסורים הוא דאית ביה דין תרומה ותו לא, ויסוד זה חידש נמי במקדים בשבלים, דעיי"ש עוד בצ"פ [עמוד 87] שהק' דאיך אמרינן שתרומה אינה דבר הנדור כיון שהוא רק בא להתיר את האיסור שכבר היה, וקשה ממפריש בשבלים, [וקושי' זו כבר הק' רעק"א בנדרים וברש"ש שם], ותירץ דבמפריש בשבלים ליכא קדושה רק איסור, ועל איסור לא שייך התפסה דלהתפסה בעינן קדושה, עייש"ה, ובצפנת פענח מאכ"א [עמוד 181] נקט עוד כדרך זו לבאר את הסוגי' בכריתות בשמן של תרומה שסך בה הכהן - שאם הישראל סך בה אח"כ נתחלל קדושתה - אבל כל זה לגבי הקדושה ולא לגבי האיסור - ועפ"י כל הנ"ל יש לומר כן נמי בתרומה במחשבה.

ומעתה נראה בביאור דברי התוספתא, דאין הנידון בתוספתא שייך לעיקר דינא דתרומה במחשבה, דכו"ע מודי דתרומה חיילא במחשבה לענין האיסורים, ו"שם תרומה" עליה לגמרי לענין כל דיניה, וכו"ע מודי דבעינן קריאת שם לענין החלות קדושה שבתרומה, ובתוספתא דנו בדין "מחשבה שע"י מעשה הפרשה", דאף דפשיטא דתרומה במחשבה גרידא חיילא רק לענין האיסורים ולא לענין הקדושה, ורק בקריאת שם איכא חלות קדושה, אבל הכא הנידון הוא דאולי יש דין קריאת שם ע"י "מחשבה שיש בה מעשה הפרשה".

ובזה א"ש דיוקו של הצפנת פענח דדנו הכא בדין "נתקדשו" ובדין "לא נתקדשו", דודאי דאית לה תורת ושם תרומה לכל דיניה ורק לענין קדושתה דנו, וגם א"ש דיוקו של הדבר אברהם דלכן התוספתא איירי דוקא בשהפריש בידים, שזה כל הנידון של התוספתא.

ולר' יוסי אמרינן דבאמת לא חיילא, ודינו כמחשבה גרידא, ולר' יהודה דינה כקריאת שם, ור"מ פליג וסובר דאף דנתחדש שע"י מעשה הפרשה חיילא גם במחשבתו תורת קריאת שם, אכן כל זה באופן שלא יהיה אח"כ קריאת שם של דיבור, אבל כשיהיה אח"כ קריאת שם של דיבור, אז מעיקרא לא נתחדש בהך מחשבה דין קריאת שם.

## דין קדושה בטבל של מעשר ראשון.

אולם העירני בזה ידידי הגאון הרב גריובר שליט"א שיש לתמוה טובא בכל המהלך בזה – במעשר ראשון ליכא קדושה ובתוספתא מיירי נמי במעש"ר, וצ"ע - ועיין בדברינו באמרות אברהם [שם] שהארכנו להוכיח שבאמת איכא קדושה למעשר ראשון לפני שהפרישו ממנו תרומת מעשר ויש בזה דיני טומאה שמיוחדים להך קדושה - ועיין בזה בהערה [[192]](#footnote-193).

## פדיון מעשר שני איירי לגבי הקדושה – וכן גיטין וקידושין.

ומעתה א"ש טובא - דבפדיון מעש"ש ברור דאיירי לגבי הקדושה - דא"א לפדות האיסור בלי הקדושה - הלכך הכא איכא נפ"מ לגבי פדיון, ודו"ק.

וה"ה דלגבי גיטין וקידושין נתבאר שהם חלויות של קדושה ולכן נחלקו בהם הכא – ושיטת ר' יוסי דבעי דיבור ממש ולכן לא מהני בזה עסוקין – ושיטת ר' יהודה דסגי במחשבה – ואף שיש דין לפרש מעשיו – וכדמצאנו בפדיון מעש"ש שעושה עם חבירו – וכן בגיטין וקידושין דמהאי טעמא איכא בהו דן עסוקין באותו ענין – אולם הכא בתרו"מ איירי בי שהחלות נעשה עם חבירו – ולכן כו"ע מודי דלא בעי דיבור או עסוקין,

## בעיקר הדין מחשבה בפדיון מעש"ש - שיש ללמוד כן מתרומה, וכדמצאנו כן במופלא סמוך לאיש.

ויש להביא מקור דמדמינן פדיון מעש"ש לתרומה בעיקר החלות - דהנה יעויין בסוגי' בגיטין [ס"ה] שהביאו את הדין פדיון מעש"ש בקטן - והקשו התוס' - "וא"ת ומאי מהני פדיית קטן והא אין מעשה קטן כלום ובתו"כ [פרשת בחקותי] ממעט קטן שאינו פודה מעשר שני ותנן נמי [תרומות פ"א מ"א] חמשה לא יתרומו וקטן חד מנייהו ולעיל בהניזקין [נ"ב.] תניא אפוטרופין תורמין ומעשרין משמע אבל קטן לא - ומאי שנא פדיית מעשר מתרומה" - הרי לנו דתלינן דין מעש"ש בדין תרומה לגבי הא דלא מהני בזה קטן.

ותירצו בתוס' "וי"ל דאתיא כמ"ד במס' תרומות [פ"א מ"ג] דהגיעו לעונת נדרים כשם שנדרן נדר כך תרומתן תרומה וכשם שחל שם תרומה על פיו ומשתרי טבל באכילה ה"נ מתחלל מעשר שני על ידו".

וצ"ב הדמיון וצ"ב מה דקדקו בלשונם – שחל היתר טבל על ידי התרומה שלו – ונראה דכוונתם לתוס' בנדה [סוף מ"ו:] דביארו עיקר הך פלוגתא אי מהני מופלא בתרומה או דמהני דווקא בנדרים והקדש וכדומה, דאיזה סברא יש לחלק דווקא בתרומה, ופירשו בזה דתרומה לא דומה לכל נדר דהכא איכא גם קולא שמתירים את הטבל על ידי התרומה, ונראה דהכא נמי איכא היתר וקולא בפדיון מעש"ש הלכך משוי להו אהדדי, והן הן הדברים שדקדקו לומר "שחל שם תרומה על פיו ומשתרי טבל באכילה ה"נ מתחלל מעשר שני על ידו" - וא"ש דדברי התוס' בגיטין מוסברים עפ"י דבריו בנדה [שם].

ונראה דאחרי דמדמינן להו לגמרי - דבתרוייהו איכא חלות קדושה ובתרוייהו איכא היתר, שוב היה נראה דגם לענין החלות במחשבה יש לדמותם, ודו"ק.

# סימן מדדרכו של רש"י בפלוגתת רב ואבייבדין מקדש במלוה [ו:].

[**פרק א' דרכם של האחרונים בישוב ב' הסוגיות, סוגי' דרב וסוגי' דאביי.**](#__RefHeading___Toc456726591) **<>** [מביא שיש ב' דרכים באביי [ו':] וברב [מ"ז.] במקדש במלוה, וכמבואר בדברי רש"י בשתי הסוגיות, ומביא את דרכו של האבני מילואים בזה.](#__RefHeading___Toc456726592) <> [פלוגתת רש"י והגהות מיימוני באופן שהוא חייב להעמיד בעיסקא.](#__RefHeading___Toc456726593) <> [מתמה בדרכו של האבני מילואים ומביא שיש כמה נפ"מ בין אביי [ו':] לרב [מ"ז.] במקדש במלוה, וכן מבואר מתוך דברי רש"י בשני הסוגיות.](#__RefHeading___Toc456726594) <> [דרכו של הגרנ"ט לחלק בין ב' הסוגיות - אי קאי במעות עצמם או בגוף החוב.](#__RefHeading___Toc456726595) <> [מתמה טובא בדבריו מגוף הסוגי' דמיירי בלי מעות בעין, ועוד דברש"י מדוייק דלרב איירי 'גם' במעות בעין לא 'רק' במעות בעין.](#__RefHeading___Toc456726596) <>

[**פרק ב' פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [עד] אי מקדשה במלוה גופה או במחילת מלוה.**](#__RefHeading___Toc456726597) **<>** [מביא שיש ג' דצדדים בגדר המקדש במלוה.](#__RefHeading___Toc456726598) <> [מבאר את פלוגתת רש"י ותוס' כתובות [ע"ד].](#__RefHeading___Toc456726599) <> [מביא את דברי הנתה"מ בדין הקנאת החוב ובדין מחילת החוב לבאר את פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [ע"ד] אי מהני לקדשה במחילת החוב.](#__RefHeading___Toc456726600) <> [מביא את דרכו של הגרשש"ק וקובש"ע בביאור הסוגי' ובביאור פלוגתת רש"י ותוס' במחילה.](#__RefHeading___Toc456726601) <>

[**פרק ג ביאור פלוגתת אביי בסוגיין ורב להלן [מז] עפ"י פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [עד].**](#__RefHeading___Toc456726602) **<>** [מיישב את שיטת רש"י דבזה גופא פליגי אביי ורב, דרב מיירי בהקנאת החוב או במקדשה ע"י החוב עצמו, ולאביי מיירי במחילת החוב, ומדייק כן בסוגי' וברש"י.](#__RefHeading___Toc456726603) <> [מבאר למה רב היה צריך להוסיף סברא דמלוה להוצאה ניתנה.](#__RefHeading___Toc456726604) <> [מבאר למה דווקא לרב איירי 'גם' במעות בעין ולמה דווקא לדידיה ביארו טעמא דמלוה להוצאה ניתנה.](#__RefHeading___Toc456726605) <> [מחדש לפי"ז דבמכר מודה רש"י לתוס' דמהני במחילת מלוה, ורק פליגי במכר, ואין סתירת הסוגיות במכר ע"י מלוה.](#__RefHeading___Toc456726606) <> [מבאר את סוף דברי רש"י באביי לענין מלוה להוצאה ניתנה.](#__RefHeading___Toc456726607) <> [מחדש דרש"י מודה להגהות מיימונית דאין לקדש גם בהלוואה דחייב להעמיד אותה בעיסקא, ועוד, דרש"י מחלק בין קידושין למכר בקונה או מקדש ע"י הלוואה דחייב להעמיד אותה בעיסקא.](#__RefHeading___Toc456726608) <> [מיישב עפ"י דרכינו את סתירת הרמב"ן במלחמות בב"ק לדבריו בקידושין [ו':].](#__RefHeading___Toc456726609)

# פרק א' דרכם של האחרונים בישוב ב' הסוגיות,סוגי' דרב וסוגי' דאביי.

## מביא שיש ב' דרכים באביי [ו':] וברב [מ"ז.] במקדש במלוה, וכמבואר בדברי רש"י בשתי הסוגיות, ומביא את דרכו של האבני מילואים בזה.

אמר אביי המקדש במלוה אינה מקודשת, וע' רש"י דלא הוי דומי' דשדה עפרון וע' במקנה דאין הכסף בעין כשדה עפרון ששם היה כסף בעין.

ויעויין באבנ"מ [כ"ח - ט"ז] וכ"ה בחת"ס [ב"מ ס"ג.] שדייק הרבה מרש"י בלשונו והוכיח שיש מחלוקת בין אביי בסוגי' דידן לרב בסוגי' להלן [מ"ז] שגם הוא חידש דמקדש במלוה אינה מקודשת, וביאר דנחלקו אביי ורב אי מלוה אינו כסף כלל או דהוי כסף אלא שאינו דומה לשדה עפרון, והנפ"מ יהיה במכר אי מהני לקנות שדה במלוה או לא, ורב לשיטתו לא יכול ללמוד מעפרון, ותוכן דבריהם הם כך:

א] מדוייק מדברי רש"י בסוגי' דידן דמלוה שפיר חשיב כסף, אלא שאינו דומה לשדה עפרון, שאם לא היה כסף כלל - לא היינו צריכים ללמוד מעפרון ורש"י מבאר שהטעם שלא דומה לשדה עפרון הוא דאינו בעין, והיינו כדיוקו של המקנה הנ"ל, עיין בהמשך דבריהם.

ב] לפי"ז כתבו שלפי רב דיליף קידושין מהפסוק 'אין כסף לאדון זה' - עיין בזה בפנ"י [ג':] - לדידיה מהני מלוה בקידושין, ואם לדידיה לא מהני - ע"כ שיש לו סברא אחרת מאביי כאן, וי"ל דלדידיה ע"כ דמלוה אינו כסף כלל.

ג] לפי"ז חידשו עוד דבמכר יהני ע"י מלוה לאביי, דמכר ילפינן משדות בכסף יקנו וכמבואר בתוס' להלן [כ"ו.] ולכן במכר לא צריך דומי' דשדה עפרון, ובזה ביארו את שי' הרמב"ם שסובר דמהני מלוה במכר ולא מלוה מהני בקידושין, ולדעת רב באמת לא יהני גם במכר, ועיין בהערה [[193]](#footnote-194).

והנה, בסוגי' להלן [מ"ז] השוו מכר לקידושין, וזה אזיל דוקא לרב, דלשיטתו ע"כ שאינו כסף כלל - שוב אין לחלק בין מכר לקידושין, אולם מאידך - יש סוגי' בב"מ דמבואר דמהני מלוה במכר, וזה אזיל כסוגי' דידן לאביי, עכתו"ד.

ויש לעיין, הרי מבואר בגמ' לעיל [ד':] דאיכא צריכותא למה בעינן הנך ב' קראי - קרא דאין כסף וקרא דשדה עפרון, ואיך אמרינן דאיכא מחלוקת מאיזה פסוק ילפינן, ועוד, דאי איכא נפ"מ לענין מלוה א"כ זה עצמו הצריכותא.

אולם נראה, שהמעיין בסוגי' לעיל ריש [ד':] יבואר דפליגי באמת [האי תנא וכו'] - ונראה דכו"ע מודי דבעינן ב' קראי, אלא דפליגי באיזה פסוק כתוב עיקר הדין של 'כסף קידושין' ובאיזה פסוק כתוב 'תוספת חידושים' שמבוארים בצריכותא שם, וכיון דלפי אביי עיקר קידושין כתוב בשדה עפרון, אז הוא דאמרינן דשדה עפרון מגדיר לנו מהו הגדר בהאי כסף, ורק עכשיו בעינן דומי' דשדה עפרון, ושוב לא מהני מלוה, ודו"ק.

## פלוגתת רש"י והגהות מיימוני באופן שהוא חייב להעמיד בעיסקא.

והנה להלן אמר רב [מ"ז.] דמלוה לא מהני לקידושין, ומפרש רב, דמלוה להוצאה ניתנה, ופירש"י דזכותו להוציאו בהוצאה והיינו שהוא לא מחוייב להעמיד את הכסף בעיסקא כדי שהכסף יהיה שמור ויוכל להתייקר - אלא שיוכל להוציאו לגמרי בהוצאה.

והיינו שרש"י למד בשיטת רב שרב בא לפרש תרתי, א] המעות עצמן דידה נינהו ושוב א"א לקדשה במעות דידה, ב] אין לבעל שום זכויות במעות הללו כדי שהוא יוכל להגביל אותה להעמיד אותם דווקא בעיסקא ולא להוציאם, ולכן הוא לא יכול לקדשה בזכויות הללו שיש לו במעות הללו.

האבנ"מ [סימן כ"ח ס"ק י"ח] דייק מדברי רש"י חידוש דין - שלפי"ז מדוייק שבאופן שהיא חייבת להעמיד את המעות בעיסקא שאז הוא יכול לקדשה במעות עצמם, עיי"ש הטעם, וזה דלא כהגהות מיימוני עיי"ש.

## מתמה בדרכו של האבני מילואים ומביא שיש כמה נפ"מ בין אביי [ו':] לרב [מ"ז.] במקדש במלוה, וכן מבואר מתוך דברי רש"י בשני הסוגיות.

והנה, אף שהאבני מילואים פתח לנו את ב' הסוגיות, אכן אכתי קשה, דמה שכתבו האבנ"מ והחת"ס דרב אזיל לשיטתו ולדידיה א"א לפרש כאביי כיון דלית ליה שדה עפרון, זה לא סגי לן, דבזה מוסבר למה רב לא אמר את סברת אביי, אכן אכתי לא מוסבר בזה למה אביי לא אמר את סברת רב.

והיינו שאחרי שמוכרח בשיטת רב דלא מהני לקדשה במלוה כיון שמלוה אינו כסף כלל, א"כ מנלן זאת שלפי אביי צריכים לפרש מצד שדה עפרון, ומנלן לחדש דאביי מקיל טפי מרב ולומר שלפי אביי מלוה הוי כסף, אלא שאינו כסף בעין כשדה עפרון, וצ"ע.

עוד יש להעיר דמצאנו חילוקים נוספים בין רב לאביי, ובין פירש"י בשניהם, וכדיבואר:

בסוגי' עצמה איכא ד' חילוקים:

א] רב מפרש דבריו מצד מלוה להוצאה ניתנה, ואביי לא פי' דבריו.

ב] אביי הוסיף דרק בהנאת מלוה מהני לקדשה - ורב לא פי' מתי מהני.

ג] הסוגי' הק' שם על רב מכמה תנאים שסוברים דמהני לקדש במלוה ולא הקשו כן בסוגי' כאן בשיטת אביי.

ד] הסוגי' שם מדמה קידושין למכר משא"כ בסוגי' דהכא.

וברש"י מצאנו עוד חילוקים ויש גם כמה הערות בדבריו:

א] רש"י שם פי' בהדי' דרב מיירי במעות בעין ורש"י לא כ' כן באביי.

ב] מאידך, רש"י באביי פי' טעמא דשדה עפרון ולא פי' כן ברב.

ג] בסוף דברי רש"י בסוגי' דידן בשיטת אביי יש לעיין טובא - שרש"י הוסיף כאן ד"מלוה להוצאה ניתנה", והיא גופא קשה, דרב אמר בהדי' טעמא דמלוה להוצאה ניתנה, ואביי בסוגי' דידן השמיט הך טעמא דמלוה להוצאה ניתנה, ומשמע שזה בדוקא, וא"כ למה רש"י הוסיף כן.

ד] עוד יש לדייק שרש"י הוסיף שם בפירושו למלוה להוצאה ניתנה "דא"צ להעמידו בעיסקא" וכאן לא הוסיף כן.

ה] עוד יש לדייק שרש"י הוסיף כאן בביאורו לדין מלוה להוצאה ניתנה "שמעות אחרים חייבת לו", ולא כתב כן שם, הרי שיש כאן ב' גדרים וב' חידושים בדין מלוה להוצאה ניתנה.

## דרכו של הגרנ"ט לחלק בין ב' הסוגיות - אי קאי במעות עצמם או בגוף החוב.

וע"כ נראה עפ"י מה שייסד הגרנ"ט [חידושים סימן ק'], דרב לא בא לחדש דעצם המלוה אין לקדשה בו, דזה פשיטא ליה - וכל מה שהוצרך לפרש הוא דלמה אין לקדשה במעות עצמן אם הם עדיין בעין, ועל זה אמר טעמא דמלוה להוצאה, דאין לבעל כלום [אפי' זכות עיסקא] בהנך מעות וכיון דרב מיירי במעות בעין הילכך הק' עליו הסוגי' מכל הנך תנאי דמיירי נמי במעות בעין, עייש"ה, ומה"ט כ' רש"י שם מעות בעין, ומה"ט לא הוצרך להביא הך דשדה עפרון, דכשהנידון הוא המעות, שהם שלה, שוב א"צ לפרש מטעם שדה עפרון, דפשיטא דאין לקדשה במעות דידה, דמלוה להוצאה, והרי הם שלה.

אמנם באביי יש נידון נוסף מצד ההלואה והחוב עצמה בלי המעות בעין - והיינו דאף אי לא מקדשה בכסף אכן למה הוא לא יכול לקדשה בחוב של הלוואה, ומה"ט לא פירש אביי דמלוה להוצאה, דלא מיירי כלל כלפי המעות בעין, רק כלפי החוב, וכלפי החוב עצמו דבזה מיירי אביי שפיר פירש"י דזהו לא דומה ל"שדה עפרון".

ובאמת דזה מוכרח בסוגי' דאביי מיירי בלי מעות בעין מדאמרו דד' בה' "היינו מלוה", ושם לא היה מעות בעין, ודו"ק, כן נראה כהתחלה ליישב הדיוקים, וכבר הבאנו דעיקר הך חילוק דרב מיירי במעות בעין ואביי בחוב כתוב בחי' הגרנ"ט [סי' ק'].

## מתמה טובא בדבריו מגוף הסוגי' דמיירי בלי מעות בעין, ועוד דברש"י מדוייק דלרב איירי 'גם' במעות בעין לא 'רק' במעות בעין.

אכן בזה אכתי לא נתבאר הכל, דלמה רב לא הוצרך לפרש למה לא מקדשה בחוב ולמה לדידיה פשיטא שאין מקדשה בחוב, ורק הוצרך לפרש כלפי המעות, ולאביי הסברא איפכא, דלדידיה יש חידוש בחוב עצמו ולהכי הוצרך לתת טעם על החוב ולא הוצרך לפרש מצד המעות, אטו פליגי בסברות הפוכות.

עוד יש לתמוה דמפורש בהמשך הסוגי' [סוף מ"ח.] דהקשו מפועל שמקדש בפעולתו ואי ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף דשוב הוי ליה מלוה, והרי התם פשיטא דליכא מעות בעין, ואעפי"כ הקשו על רב וצע"ג.

זאת ועוד דמפורש ברש"י שם [מ"ז.] דמיירי אפילו במעות בעין ולא רק במעות בעין, ושוב קשה דאיזה חילוק יש בין רב לאביי, והדרא כל הקושיות לדוכתא.

# פרק ב' פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [עד]אי מקדשה במלוה גופהאו במחילת מלוה.

## מביא שיש ג' דצדדים בגדר המקדש במלוה.

והנראה בזה, ונקדים שבאמת יש ג' אפשרויות בדין מקדש במלוה, או שמקדשה במחילת המלוה, או שמקדשה בהקנאת המלוה אליה, או שמקדשה בגוף החיוב של המלוה ללוה - שמחייבה להעמיד את החיוב הזה לקידושין, ונבאר את הג' צדדים הללו - עפ"י מה דפליגי רש"י ותוס' בעיקר דין מקדש במלוה בכתובות [עד.] - ולהלן דבריהם.

## מבאר את פלוגתת רש"י ותוס' כתובות [עד].

דהנה, בכתו' [ע"ד] נחלקו רש"י ותוס' בדין מקדש במלוה - וז"ל רש"י - "במלוה - שמחל לה מלוה שחייבת לו ואמרינן בקידושין [ו:] שאינה מקודשת דמשום דמשעה שלוותה ניתנה להוצאה - וברשותה קיימא - והשתא לאו מידי יהיב לה", ולעומת זאת עיין בתוס' [שם] שכתב המקדש במלוה - "פירוש בקונטרס - שמחל לה המלוה שהיתה חייבת לו - ולפירושו צריך לחלק בין מקדש במחילת מלוה למקדש בהנאת מחילת מלוה דמקודשת כדאמרינן בפ"ק דקדושין [ו:], ולרבינו יצחק אין נראה - דשמא אין לחלק - והכא יש לפרש דמיירי כגון דאמר לה התקדשי לי במעות מלוה שאת חייבת לי דהתם ודאי אינה מקודשת".

המתבאר בזה ששיטת רש"י דמקדש במלוה מיירי במחילת מלוה, ושיטת התוס' דמיירי שמקדשה בגוף ההלואה, דלשיטתו אין לחלק בין מחילת מלוה להנאת מחילת מלוה.

ובביאור קושי' התוס' על רש"י שאין לחלק בין הנאת מחילת מלוה למלת מלוה - יש לתמוה - שהרי מחילת מלוה היינו המלוה של פעם וזה כבר אינו בעולם דלהוצאה ניתנה, לעומת הנאת מחילת מלוה שזו הפעולה שהוא עושה היום - שהפעולה גורמת הנאה כעין רקוד לפני - וכן כתב הריטב"א הכא דהוי כרקוד לפני - וצ"ע סברת התוס' דמדמה אותם זל"ז.

וי"ל דס"ל להתוס' כמו שהק' רעק"א [בתשו' רכ"א ס"ק ה' ד"ה ומה דתלה] דמי שעושה ב' קנינים וכוונתו לאחד מהם, והקנין שנתכוין אליו לא יכול לקנות עבורו, שי"ל שיועיל עכ"פ הקנין השני, ולפי"ז ק', דלמה במקדש במלוה לא יהני עכ"פ מצד הנאת מחילת מלוה, כן הק' רעק"א, וי"ל דאדרבה - דזהו בעצם סברת התוס' ולכן פי' תוס' דתמיד מהני מחילת מלוה, ורק בלי מחילה לא מקדשה.

וז"ל התוס' הרא"ש בכתובת [שם] "פרש"י שמחל לה המלוה שהיתה חייבת לו, ונראה דאין לפרש כן דשמא כה"ג הוי כאלו אמר התקדשי לי בהנאת מחילת מלוה - והתם ודאי מקודשת דלא גרע מארוח לה זימנא דמקודשת כדאיתא בפ"ק דקדושין דשפיר שויא המחילה פרוטה", ומפורש דלא מהני מצד קנין המועיל בלי כוונה - אלא אדרבה דמהני מצד דמסתמא דעתו באופן שמועיל המחילה - והיינו שכוונתו להנאת המחילה - ועיין נמי במקנה [קונטרס אחרון סימן כז ס"ק ט] שכתב שסתמא דעתו על הנאת מחילה.

אבל רש"י חולק, וי"ל דס"ל דהנאה שלא דיברו עליה ולא קצצו עליה אינו כסף כלל, וכן נראה מהר"ן שהביא את דברי רש"י במחילת מלוה בסוגי' דידן - וכתב שם לחלק בין הנאת מלוה למלוה גופא וכתב שכשאומר לה תתקדשי בהנאת מחילה "שויא לה הך הנאה שוה פרוטה" - ונראה בכוונתו דע"י האמירה והקציצה משוינן ליה להנאה לשו"פ.

אולם עיין בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בסוגי' שכתב דהכא לא שייך לדון בקנין המועיל ואינו מועיל - דמי שנתן כסף בלי לקצוץ עליו הרי הכסף ניתן במתנה - ולא חשיב ככסף קנין כיון דלא ניתן תמורת החפץ הנקנה - ובאמת שכן מוכרח נמי ממה דאמרינן דבשטר פסול מקודשת בשוה פרוטה שיש בנייר כיון שדעתא אנייר - ומדוייק דלא מהני מצד קנין המועיל, ומוכרח כיסוד הנ"ל, ומוכרחים לפרש בשיטת התוס' כמבואר בתוס' הרא"ש דדעתו על ההנאה, ועדיין יתכן לפרש ברש"י כהר"ן שאם לא קצץ על זה אינו ממון כלל.

## שורש פלוגתתם אי מחילה כהקנאה או כסילוק.

ונראה שלפי התוס' הרא"ש מתבאר שפלוגתת רש"י ותוס' היא בדעת בני אדם אי דעתם להנאת מחילה או למחילה - אכן נראה לומר שיתכן שנחלקו אי מחילה כהקנאה או מחילה מדין סילוק, וכבר נחלקו בבזה - ועיין בזה להלן [סימן מה] - ואי הוי כהקנאה אז הרי יש כאן נתינה על החוב - ואי כסילוק אז הוא באמת לא נותן לה כלום אלא שהוא עושה פעולה שמחמתה היא כבר לא חייבת לו, ואף שהיא מרויחה מפעולתו אכן עיקר פעולתו אינה פעולה של נתינה אלא פעולה של מבריח ארי וסילוק ההפסד.

ונראה שבכל נותן מתנה לחבירו - אין לדון שמלבד המתנה עצמה הוא גם עושה לה הנאה בעצם הנתינה של המתנה - שהרי שם עיקר הקבלה היא עצם הממון שהתקבל - ופעולה של הנתינה שהוא עושה לה בטילה במתנה, ולכן יש לומר שרש"י למד שמחילה מדין מתנה ולכן לא דנים שכוונתם מצד הפעולה, אכן לתוס' יש לומר שמחילה כסילוק - ולכן העיקר הוא הפעולה של הסילוק, וזה עיקר ההנאה, ולכן יותר נראה שהדעת היא על ההנאה ההיא שנמצאת בפעולה הזו - ודו"ק.

ועיין בחי' הגרשש"ק [סי' ו'] שמבאר באופ"א - ביאור עמוק בפלוגתת רש"י ותוס'.

## מביא את דברי הנתה"מ בדין הקנאת החוב ובדין מחילת החוב לבאר את פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [ע"ד] אי מהני לקדשה במחילת החוב.

והנה שיטת התוס' אינה ברורה - דמה הכוונה שהוא מקדשה בגוף המלוה בלי מחילה - ונראה לבאר את דבריו ב' אופנים שונים - וכדלהלן:

דהנה - יעויין בנתה"מ [סי' ר"ד ס"ק ב'] דאפשר להקנות חוב ואפשר למחול חוב, ובהקנאת החוב צריך כתיבה ומסירה גם כשמקנה את החוב ללווה עצמו - וכמבואר בריטב"א בשטמ"ק בב"מ [כ'] - כמו דצריך במקנה לאחרים, ובספר קהילות יעקב [אהע"ז סי' כ"ח סעיף ז' בד"ה השני] הוסיף בזה בעל הנתה"מ, שהיה אפ"ל שכל הדין מקדש במלוה הוא רק בהקנאת החוב, דמקנה לה חוב תמורת הקנאת הקידושין, וזה הפשטות בלשון המקדש במלוה, שכמו שמקנה לה כסף עבור הקידושין הכא מקנה לה את החוב עבור הקידושין, והטעם דאינו מקדשה כן הוא משום שאינו יכול להקנות את החוב - וזה מה דקמ"ל הסוגי' שהסתמא הוא בהקנאת החוב - וזה לא מהני לקדשה כיון שהיא לא קונה את החוב.

ולפי"ז יתחדש ב' חידושים, א] באופן שיקנה לה את החוב בכתיבה ומסירה שפיר מקודשת במלוה, ב] באומר לה מפורש שהוא מוחל את החוב דשפיר חשיבא כמקודשת, כן היה אפשר לומר בביאור דין מקדש במלוה אינה מקודשת, ועיין להלן שהבאנו מהאבני מילואים שבאמת הוכיח מדברי המלחמות דלשיטת הרמב"ן כן הוא המהלך בסוגי'.

ובאמת דכהך קס"ד בקהילות יעקב אפשר לבאר בשי' התוס' בכתובות [ע"ד] דלדידיה רק בהקנאת החוב אינה מקודשת, ובמחילה שפיר מקודשת - והיינו כנ"ל.

אכן הוסיף שם הנתה"מ [שם בקה"י] דלפי מה דקיי"ל דלא כהתוס', והיינו כמבואר ברש"י בכתובות [ע"ד] דמחילת מלוה לא מהני, ורק הנאת מחילת מלוה מהני, שוב צ"ל דגם להקנות בכתיבה ומסירה לא מהני דאין החיסרון משום שא"י להקנות לה את החוב שהרי במחילה שאין חיסרון בהקנאה ג"כ לא מהני, וע"כ שיש חיסרון בגוף החוב, שאינו כסף קידושין דאינו דומי' דשדה עפרון, עכתו"ד בקצרה - בתוס' ביאור.

## מביא את דרכו של הגרשש"ק וקובש"ע בביאור הסוגי' ובביאור פלוגתת רש"י ותוס' במחילה.

ובאופן אחר היה אפשר לבאר את פלוגתתם, דתוס' לא מיירי רק בהקנאה החוב וע"ד המלחמות שרק באו לחדש שא"א להקנות חוב, אלא דחידשו דין בקידושין עצמם ע"י מלוה.

דיעויין בחי' הגרשש"ק [סי' ו'] שבתוך דבריו מבאר את כוונת התוס' דמקדש במלוה אינה מקודשת, וביאר שאין הכוונה שמקנה לה את המלוה וע"ד הנתה"מ - שזה הרי לא מהני מחמת זה דבעי כתיבה ומסירה, אלא שהכוונה של התוס' היא שמקדשה ע"י ההלואה עצמה, שהרי בהלואה איכא התחייבות לשלם את הממון שלוה, והיסוד בקנין כסף, היינו מצד כסף החוזר, שהחיוב בעד הכסף הוא הקונה, וממילא י"ל שקובעים שבמקום שהכסף של ההלואה יחייב תשלום, מעתה הוא יחייב קידושין.

והחיסרון בזה הוא שכל מה דמהני כסף קידושין היינו היכא שניתן לכתחילה עבור הקידושין, אבל היכא שניתן לחייבו במלוה, שוב לא נעשית אח"כ לכסף קידושין, ובקובש"ע בסוגיין מבואר דמה שהיה מהני, היינו שהמעות הראשונים שניתנו להלואה הם יהיו המעות קידושין, ועל זה אמרינן דכבר הם שלה בתורת מלוה.

## אולם זה יש להוסיף שרש"י מחדש עוד דלא מהני גם במחילת החוב ולפי התוס' יהני מחילת החוב שהנתינה שקיימת במחילה נעשית עבור קידושין ולכן שפיר מהני. חידוש דמהני הקנאת חוב מהמלוה ללווה.

ואגב יש להעיר כאן הערה גדולה – הרי עצם החידוש שמבואר בריטב"א ונתה"מ דמהני הקנאת גוף החוב מהמלוה ללווה בכתיבה ומסירה – חידוש זה מבואר גם באבני מילואים [סימן כח ס"ק לא בסוף] וז"ל: "ולפ"ז ניחא דבשט"ח דאחרים דמקודשת כיון דמקנה לה השט"ח בכתיבה ומסירה וכו' ולפי"ז ה"ה בשט"ח דידה ומקנה לה גוף השט"ח בכתיבה ומסירה מהני כמו בשט"ח של אחרים ודו"ק", עכ"ל.

ויש כאן חידוש דלכאו' קשה דמה שייך בעלות של הלוה על חוב שיש למלוה עליו – הא לא שייך שיגבה את החוב הזה מעצמו – אולם בדברי הריטב"א ונתה"מ ואבני מילואים י"ל דאה"נ – דלעולם לא יהיה בעלים על החוב של עצמו – אכן כמו שכבר ביארנו לעיל [סימן יח פרק א] שיש מושג של הקנאה של אפוטרופוס וגזבר וטוה"נ שיש לו דין מקנה על ממון אחרים בלי להעביר את מה שיש לו לאחרים, שהקנאה פירושו ועוד שיש מושג של הקנאת עבד לעצמו אף שלא יהיה אדון על העבדות של עצמו – והיסוד בזה הוא – שבעלים קובע את בעלים אחרים במקומו בלי להעביר את עצם הבעלות כצורתה כמות שהיא – שאצל האדון זה בגדר בעלות של עבדות ואצל העבד זה להיות ברשות עצמו – וה"ה הכא שיש לומר שהקנאת החוב ללווה לא מעמיד את הלווה כבעלים על החוב של עצמו – אלא החוב פקע – ודו"ק.

ובזה הבאנו מהאבי עזרי שאשה ואשה בנכסי מלוג לא מקנים ביחד כיון שלשניהם חסר בשם בעלים לקבוע בעלים אחרים בחפץ במכירה - ואמרו לי שהגאון רבי חזקיהו יוסף שרייבר שליט"א כבר הוכיח יסוד זה ממה דאיכא חסרון של אינו ברשותו בהקנאה – דגם אי חשיב כקלישות בכל בעלים – הא גם בעלות קלושה יכולה לעבור לשני אם זה מה שיש לו – וע"כ שחסר לו בשם בעלים בבעלות קלושה ואין לו סמכות לקבוע בעלים אחרים במקומו.

אולם בקצוה"ח [סימן מח ס"ק א] מבואר ששטר חוב שהלוה שילם למלוה - ולוה ממנו שוב – והלוה רוצה למסור לו את השטר חוב הקודם על ההלווא השניה, דהוי חסרון של שטר שנמחל שעבודו - אולם אעפי"כ מהני הקנאת השטר אליו ע"י כתיבה ומסירה - ודייק כן מלשון הרא"ש, וביאר דמוכרח מהכא שעל ידי פירעון לא פקע השעבוד של השטר למפרע, אלא שהלוה זוכה בשעבוד על עצמו ע"י פירעון החוב, וממילא דשוב מהני הקנאה למלוה בכתיבה ומסירה.

וחידש עוד דאף דתמיד מכירת שטרות רק מהני לשעבוד נכסים ולא לשעבוד הגוף, ואם הכא ליכא שעבוד הגוף א"כ ליכא שעבוד נכסים כלל, דרק במוכר ולוקח שהשעבוד הגוף קיים אצל המוכר אז השעבוד נכסים קיים אצל הלוקח, אבל הכא אינו כן, דנמחל הכל, וע"כ דמשתעבד בשניהם ע"י הקנאת השטר, והכא ליכא חסרון ששעבוד הגוף אינו ממש ואינו נמכר, דאדרבה הכא הלוה עצמו משתעבד למלוה בשטר זה, ודו"ק.

ומכל דברי הקצוה"ח מוכרח שגם השעבוד הגוף וגם השעבוד נכסים קנויים וקיימים אצל הלוה לאחר פרעון - עד כדי כך שהם כלולים במכירת שטרות בחזרה למלוה - ועיין בהערה [[194]](#footnote-195) שהבאנו את לשונות הקצוה"ח בזה – וזה יותר חידוש מהמבואר הכא – דכאן מבואר שהלוה הוא בעלים על החוב של עצמו עד כדי כך שהוא מוכרו בחזרה – ועיין בכל זה להלן [סימן מה] בביאור שורש דינא דחוב – שזה בגדר ממוני גבך.

# פרק גביאור פלוגתת אביי בסוגיין ורב להלן [מז]עפ"י פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [עד].

## מיישב את שיטת רש"י דבזה גופא פליגי אביי ורב, דרב מיירי בהקנאת החוב או במקדשה ע"י החוב עצמו, ולאביי מיירי במחילת החוב, ומדייק כן בסוגי' וברש"י.

הרי לנו ב' דרכים בפלוגתת רש"י ותוס' במחילה, או שלפי התוס' הסוגי' איירי בהקנאת החוב או שהסוגי' קאי בקידושין ע"י העמדת החוב לקידושין וכדרכו של הגרשש"ק, אבל לפי רש"י הסוגי' איירי במחילה דווקא.

ונראה לחדש - ולהלן נוכיח כן – שלפי רש"י המחלוקת בין אביי לרב היא היא המחלוקת שמצאנו בין רש"י לתוס', והיינו שרש"י מודה לתוס' בשיטת רב דמהני לקדש במחילת מלוה - אלא שסובר רש"י שאביי בא להוסיף דלא מהני במחילה.

והדברים מדוקדקים מאד – א] מפורש ברש"י בכתובות שהמקור דלא מהני במחילה הוא מדברי אביי ומשמע דמצד הסוגי' של רב באמת היה מהני, ב] פשוט לי שהמקור לרש"י הוא מהסוגי' עצמה, והיינו דאביי הוסיף דמהני דווקא בהנאת מחילה, ורב לא הוסיף כן.

והיינו שאביי בא לחדש שהכסף של מלוה אינו כסף כלל, ולכן רק ע"י הנאה מהני - או הנאה של הרווחת זמן וכש"כ הנאת מחילה - אבל גוף המלוה אינו כלום, ומזה הוציא רש"י דה"ה דמחילה לא מהני, וכל ההוספה הזו היא רק באביי ולא ברב, דבזה גופא פליגי - דלפי רב מהני גם מחילה ולכן רב לא הוסיף דמהני בהנאת מחילה - שהרי לדידיה שפיר מהני גם במחילה עצמה, וכן המשמעות בנתה"מ [בקה"י שם].

ונמצא שגם לרש"י - רב עצמו מיירי כהפשטות - בלי מחילה, וכשיטת התוס', והיינו - שאו שמקדשה בהקנאת החוב [קה"י] או שמקדשה בהעמדת החוב לקידושין [כהגרשש"ק], וזהו באמת הפשטות במקדש במלוה וכמו שלמדו התוס' לכו"ע.

ובאמת שגם התוס' היו מודים לדרך זו של רש"י - אלא דבזה גופא הם חולקים שסוברים שהנאת מחילת מלוה ומחילת מלוה חדא נינהו - וכמפורש בדבריהם, וע"כ דאדרבה - שהם למדו שכשאביי בא לומר דמצי לקדשה בהנאת מחילת מלוה כוונתו גם למחילת מלוה דממילא זו סתם כוונת המוחל וכמפורש בתוס' הרא"ש – מובא לעיל – וזה הרי הביאור בתוס', ונמצא שאביי חזר ממש על דינו של רב, והיינו כמבואר בתוס' רי"ד להלן [מז] שכתב שעיקר הסוגי' היא להלן ברב - והכא לא באו אלא לפרש דין הנאת מחילה.

וז"ל: "הכא הויא עיקרא דשמעתא ובפרק קמא דאמרינן משמיה דאביי - לאו על מלוה איצטריך אלא על הנאת מלוה - והכי קאמר אביי - אף על גב דאמרינן המקדש במלוה אינה מקודשת בהנאת מלוה הויא מקודשת", עכ"ל.

וברור שרש"י חולק עליו - שהרי רש"י ביאר בדברי אביי טעם חדש למה לא מתקדשת במלוה, והיינו מצד דומי' דשדה עפרון, וסברא זו לא שייכת בשיטת רב וכנתבאר באבני מילואים, ופשוט שלפי הרי"ד שכל כוונת אביי היתה לומר את הדין של הנאת מחילה - א"כ למה לי טעם חדש במלוה עצמה, ועוד שהרי הטעם הזה לא שייך לרב - ומוכרח כנ"ל שאביי בא להוסיף דין ולכן יש לו טעם חדש של דומי' דשדה עפרון.

והיינו דרש"י למד שאביי אזיל בשיטת הסוברים דילפינן קיחה קיחה - ומכח זה בא להוסיף דין מחילת מלוה - דרב לא איירי במחילה.

ויתכן לומר שהתוס' רי"ד אזיל בשיטת התוס' דליכא לחלק בין מחילה להנאת מחילה, וע"כ דאביי לא בא לומר באיזה אופן אינה מקודשת אלא דבאיה אופן מקודשת, והיינו הנאת מחילה וכן במחילה עצמה.

## מבאר למה רב היה צריך להוסיף סברא דמלוה להוצאה ניתנה.

ונראה דעפ"י דרך זו מוסברים היטב דברי רב - למה מיירי גם במעות בעין וגם בלי מעות בעין ולמה אביי מיירי דווקא בלי מעות בעין.

דאי מיירי בהקנאת החוב [נתה"מ] או בהעמדת החוב לקידושין [גרשש"ק] אז יש ב' אופנים, או במעות בעין או בלי בעין, והיינו דאף דאי נימא דבלי מעות בעין ליכא הקנאה שחסר בכתיבה ומסירה - אבל אולי יש הקנאה במעות בעין - שגוף החוב לא נקנה אלא ע"י כתיבה ומסירה - אבל המעות שהם בעין שפיר מהני בהו קנין חצר.

ונראה דגם לדרכו של הגרשש"ק - אף אם אין קידושין בהעמדת החוב לקידושין אבל סו"ס י"ל שזה רק בלי שהמעות יהיו בעין אבל כל עוד שהמעות עדיין קיימים שפיר מצי להעמידם לקידושין.

ועל זה בא רב להוסיף ולבאר שמלוה להוצאה ניתנה, וגם במעות בעין לא יהני כלום, והיינו משום שאין נתינה נוספת בהם אחרי שיש לה במעות את כל הזכויות שימוש שהרי היא לא צריכה להעמידם בעיסקה, והבעל לא מוסיף לה כלום - וממילא שאין לו שום תוספת הקנאה ושום תוספת נתינה בהם.

אבל אה"נ - מחילת החוב שפיר יהני לפי שתי הדרכים, א] לדרכו של הנתה"מ במחילה שפיר נקנית החוב, ב] לדרכו של הגרשש"ק יהני כיון דאיכא נתינה חדשה עבור קידושין, ושפיר מהני לרב - שיכול לקבוע כעת קידושין בנתינה החדשה.

ואין להקשות על זה דא"כ מה הקשו בכל הסוגי' [מז / מח] על רב, הרי יש ליישב דבכל הנך דוכתי איירי במחילה מלוה ולא בהקנאת מלוה - והרי רב מודה בזה, אולם זה לא קשה - דממילא מוכרח בשיטת התוס' דסובר דכו"ע מודי דמהני במחילה - דע"כ שהפשטות שהמקדש במלוה לא איירי במחילה - ודו"ק, וה"ה דשיטת רש"י כשיטת התוס' בזה בשיטת רב.

וכעת אביי בא להוסיף על דבריו - וכבר דייקנו שמתוך דברי אביי מוכרח שחולק ובא להחמיר על רב, שהוסיף דרק בגוונא חדא מקודשת, והיינו בהנאת מלוה, ובדבריו מפורש דע"כ דגם מחילת מלוה לא מהני - ומכאן המקור לרש"י [[195]](#footnote-196), ומזה למד רש"י דאביי ס"ל שיש חיסרון בגוף המלוה, ולא רק בהקנאתה ובנתינתה.

וקשה דבמה חולק על רב, וביאר רש"י דאזיל לשיטתו ויליף דלא דומה לשדה עפרון דאינו בעין, ומה"ט הוצרך לפרש הך דשדה עפרון, דזהו כל חידושו דאביי - דגוף החוב א"א לקדש בה, ולאביי שבא להוסיף מחילה ע"כ איכא חידוש בעיקר החוב, אבל רב לא היה יכול ללמוד כן דלשיטתו ליכא מקור משדה עפרון, ודו"ק.

## מבאר למה דווקא לרב איירי 'גם' במעות בעין ולמה דווקא לדידיה ביארו טעמא דמלוה להוצאה ניתנה.

ומעתה א"ש עוד למה אביי לא מבאר מצד מלוה להוצאה ניתנה, דלאביי דבא לחדש מחילה, הרי בזה אין נידון כלל מצד המעות בעין, שהרי בשלמא לרב דמיירי שבא להקנות לה את החוב, א"כ יש לדון נמי דבכלל הך הקנאה הוא מקנה לה את המעות בעין, וכן לדרכו של הגרשש"ק וכנתבאר, אבל לאביי שחידש מחילה, א"כ המחילה לא שייך כלל למעות בעין, שמחילה מתייחסת אך ורק לגוף החוב עצמו, ולהכי לא פי' אביי מצד מלוה להוצאה וכדפירש רב, ומאידך, להכי פירש"י שם דמיירי גם מעות בעין ולא פי' כן הכא, ודו"ק.

## מחדש לפי"ז דבמכר מודה רש"י לתוס' דמהני במחילת מלוה, ורק פליגי במכר, ואין סתירת הסוגיות במכר ע"י מלוה.

ולפי"ז מבואר עוד, דשם בסוגי' משוינן מכר לקידושין, ובסוגי' דידן אין רמז למכר, וכ' האבנ"מ דסוגי' דידן אזלי כסוגי' בב"מ דמהני מכר במלוה, והטעם, דסוגי' דידן מצד שדה עפרון ובזה יש חילוק בין מכר לקידושין.

אכן לדברינו הביאור פשוט ואין מחלוק' בין הסוגיות, דמצד הקנאת החוב [נתה"מ] ודאי דאין נפ"מ בין מכר לקידושין, דכמו דא"א להקנות חוב לקדשה ה"ה לקנות קרקע א"א [דבעי כתיבה ומסירה], וכן מצד העמדת החוב לקידושין [דרכו של הגרשש"ק] הרי כמו שא"א להעמיד את החיוב פירעון של החוב עבור קידושין כיון שהמעות הראשונים ניתנו להלוואה, כמו כן לגבי מכירה לא יהני, ומהאי טעמא היה פשוט לרב דלא מהני גם במכר.

אבל באביי דאיירי מצד מחילה, הרי למה באמת לא מהני ע"י מחילה - וע"כ כמו שכתב רש"י דמחילה לא מהני כיון שגוף החוב אינו כסף לקידושין, דנתחדש בקידושין דבעינן דומי' דשדה עפרון, וא"ש כל הדיוקים בסוגי' וברש"י, אבל אה"נ דבקרקע יהני גם לאביי וגם לרב במחילת החוב, ולא יהני לתרווייהו בקונה בגוף החוב, וכל פלוגתתם היא רק בקידושין.

עכ"פ נתחדש חידוש לדינא, דמה שרש"י בכתובות [ע"ד] חולק על תוס' [שם] אי מהני מקדש במחילת מלוה, היינו דוקא לענין קידושין, אבל לענין מכר מודה רש"י לתוס' דמהני במכר, ודו"ק, וזהו הסוגי' בב"מ דמהני במלוה והיינו במחילת מלוה, ואין כאן מחלוקת הסוגיות לגבי קניית קרקע במלוה.

ועיין להלן דיבואר דאיכא נפ"מ נוספת בין קידושין למכר לענין עיסקא - ובהמשך נוסיף עוד בדברי רש"י ליישב את שאר הדיקדוקים בדבריו עפ"י הדברים דלעיל.

## מבאר את סוף דברי רש"י באביי לענין מלוה להוצאה ניתנה.

איברא, דסוף סוף דברי רש"י באביי צ"ע, שרש"י הוסיף כאן ד"מלוה להוצאה ניתנה", ולדברינו, הרי אין נידון כלל על המעות בעין, שהרי אביי בא לחדש מחילה, ולמה הוסיף רש"י הך דמלוה להוצאה ניתנה, וזה נגד כל דברינו.

וע"ד הפשט יש לומר שרש"י בא לומר שבאמת גם לשיטתו דברי אביי הם הוספה על דברי רב, שרב איירי גם בלי מחילה - או כהנתה"מ או כהגרשש"ק, ורב לשיטתו הוצרך לומר דגם במעות בעין לא מהני באופנים הללו מצד מלוה להוצאה ניתנה, ולשיטת רש"י ליתא לכל הנ"ל שהרי חוב עצמו אינו ממון שדומה לשדה עפרון - ובזה אין נפ"מ בין מעות בעין או לא - דדנים על מחילת החוב עצמו - אולם עדיין יש מקום להקשות על רש"י, דסו"ס מה יענה על ההקנאה של המעות בעין - שהרי הם דומים לשדה עפרון - ועל זה התשובה של רש"י דכבר ביאר בזה רב דמלוה להואה ניתנה - וא"ש - דאביי עצמו לא הביא טעם זה - ורק רש"י הוסיפו מכח הסוגי' של רב, שהרי אביי לא חולק על רב אלא שבא להוסיף עליו - ודו"ק.

כל זה ניתן לומר ע"ד הפשט - אולם נראה שצריכים לפרש את הדברים בתוספת עומק - שלפי דרך זו מה שכתב רש"י בתחילת דבריו "דלא יהיב מידי" ולכן לא מהני לקידושין - כיון דיליף משדה עפרון - הרי לפי"ז סוף דברי רש"י לא קשורים לסברא זו - דמלוה להוצאה ניתנה איירי בסברת רב, אולם סו"ס ברש"י על הרי"ף מבואר שמלוה להוצאה ניתנה אינו חלק נפרד ברש"י - אלא שבזה הוא בא לבאר את תחילת דבריו מה דיליף משדה עפרון - עיי"ש היטב - ודו"ק.

וע"כ שצריכים לבאר את דברי רש"י באופן אחר - והדברים יבוארו להלן [סימן מו פרק ב] - ונוכיח שכוונת אביי לסברא בפני עצמה דווקא לדרכו, והדברים מדוקדקים בדברי רש"י וכדיבואר.

## מחדש דרש"י מודה להגהות מיימונית דאין לקדש גם בהלוואה דחייב להעמיד אותה בעיסקא, ועוד, דרש"י מחלק בין קידושין למכר בקונה או מקדש ע"י הלוואה דחייב להעמיד אותה בעיסקא.

ומעתה יתחדש חידוש לדינא, דהבאנו מהאבני מילואים שדייק שרש"י חולק על ההגהות מיימוני, ולדידיה מהני לקדשה בעיסקא, אולם לפי הנ"ל יתכן דאינו כן, דכל זה ברב, אבל לפי מה שמבואר דגמרינן משדה עפרון ויש חיסרון בגוף החוב, א"כ כמו שרש"י בכתובות הכריע דלא מהני במחילת מלוה וכמבואר בשיטת אביי, כמו כן נכריע דלא מהני בעיסקא לאביי, דסו"ס החוב אינו בעין - ובשלמא במעות בעין יש לומר שמודה אבל במעות לא בעין וכבר השקיע בעיסקה אחרת, הרי לרב החוב עצמו שפיר חשיב ככסף קידושין, אבל לאביי אינו כסף קידושין, ולא מהני מה שהוא חייב לו להעמידו לו בעיסקה - וממילא דבשיטת אביי כבר ליכא פלוגתא בין רש"י להגהות מיימוני, ודו"ק.

איברא, דיתחדש לפי"ז חידוש, דכל מה דבעינן דומי' דשדה עפרון, היינו דוקא בקידושין, ולהכי חילקנו לעיל דרק בקידושין חידש רש"י דלא מהני מחילה, ומעתה, כל מה שנתחדש דגם עיסקא לא מהני - היינו כנתבאר הכא דאינו דומה לשדה עפרון - וכדברי רש"י הכא, אבל אי ימכור לו קרקע והכסף יהיה כסף של מלוה שהוא צריך להעמידו בעיסקא, אז הדרא לן דיוקו של האבני מילואים מרש"י להלן [מ"ז] דמהני לקנות קרקע כה"ג, דבזה לא נאמר הכלל דמלוה להוצאה ניתנה, דסו"ס יש למלוה זכות בממון, ודו"ק.

## מיישב עפ"י דרכינו את סתירת הרמב"ן במלחמות בב"ק לדבריו בקידושין [ו':].

והנה, הרמב"ן במלחמות בב"ק [הובא באבנ"מ כ"ח - ל"א] כ' דאין להקדיש חוב דהו"ל דבשלב"ל ודבר שאינו ברשותו, והביא ראיה לזה ממה דאינו מקדש במלוה וממה דאינו קונה קרקע במלוה, והוכיח מזה האבנ"מ דלדידיה החיסרון הוא רק בהקנאת המלוה, וזהו דהוכיח להקדש, אבל אם יקנה לה החוב בכתיבה ומסירה יהני לקדשה, עכ"ד, והיינו דמסקנת האבנ"מ ברמב"ן היא כהקס"ד בקהלות יעקב, ודו"ק.

ונראה דאין מכאן ראיה כלל, ואדרבה עיין ברמב"ן בסוגי' דידן דנטה לומר דאין לקדשה גם במחילת מלוה, דדעתה אגוף המלוה, וקשה שהרי התם אין חיסרון מצד ההקנאה, שהרי מחילה מהני, וזו סתירה לדיקו של האבנ"מ הנ"ל בדברי הרמב"ן במלחמות - וצ"ע.

ונראה פשוט, דהרמב"ן הוסיף שם במלחמות בראייתו "דגם במכר לא מהני מלוה", וצ"ב מה הוסיף בזה, ונראה דכוונתו להוכיח מסוגי' להלן [מ"ז], דדווקא שם אין חילוק בין מכר לקידושין, וע"כ משום דשם מיירי בהקנאת החוב, ולא במחילה, ויש חיסרון ששוה גם למכר וגם לקידושין והוא דא"א להקנות חוב, ומוכרח שהוא כדבר שלא בא לעולם, אבל כל זה לרב, אבל באביי נתחדש דיש חיסרון בחוב עצמו דלא ראוי לקדשה בו, וזהו שכ' כאן דגם מחילה לא יהני ורק הנאת מחילת מלוה יהני, ולפי"ז ה"ה דע"י כתיבה ומסירה לא יהני, ומיושב סתירת הרמב"ן.

# סימן מה ענף אבגדר ממוני גבך [ו:].

[**פרק א הגדר ב'ממוני גבך' בתור 'גדר' החיוב ולא בתור 'סיבת' החיוב.**](#__RefHeading___Toc457260268) **<>** [בגדר ממוני גבך - ממון שצריך להתממש ע"י גבייה - והוא קיים כבר היום בצורה מחודשת - שהיא 'לא בעין', והממון של היום הוא הבכח של מחר בגבייה בפועל.](#__RefHeading___Toc457260269) <> [ממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב - ולכן זה שייך בנזיקין וכדומה אף דמעולם לא נלקחה ממון חבירו.](#__RefHeading___Toc457260270) <> [הוכחות שממוני גבך הוא 'גדר' החיוב ולא 'סיבת' החיוב.](#__RefHeading___Toc457260271) <> השילוב בין סיבת החיוב למציאות של ממוני גבך <>

[**פרק ב הוכחות לעיקר יסוד זה של ממוני גבך.**](#__RefHeading___Toc457260272) **<>** [תמצית הראיות לחפצא של ממוני גבך.](#__RefHeading___Toc457260273) <> [ממוני גבך בדין 'קמשתרשי ליה'.](#__RefHeading___Toc457260274) <> [מוכיח כן מהשו"ת הרשב"א לגבי ריבית.](#__RefHeading___Toc457260275) <> [מכירה וקידושין ע"י כסף של מלוה.](#__RefHeading___Toc457260276) <> [הרווחת זמן.](#__RefHeading___Toc457260277) <> [בגדר פרעון חוב.](#__RefHeading___Toc457260278) <>

[**פרק ג הוכחות נוספות ליסוד זה.**](#__RefHeading___Toc457260279) **<>** [סוגים שונים של חובות שאין בהם דין פרעון.](#__RefHeading___Toc457260280) <> [ממוני גבך מוגדר כגופו ממון אף ששעבוד נכסים וזכות גוביינא מיקרי לאו גופו ממון.](#__RefHeading___Toc457260281) <> [מזיק שעבוד נכסים שונה ממזיק ממוני גבך.](#__RefHeading___Toc457260282) <> [מחילה כהקנאה.](#__RefHeading___Toc457260283) <> [קנין דברים והתחייבות שיוצרת ממוני גבך.](#__RefHeading___Toc457260284) <> [גרמי במחילת שטר חוב.](#__RefHeading___Toc457260285) <> [מוחזקות של האב במעות הפרעון מכח מעות ההלוואה.](#__RefHeading___Toc457260286) <> [דברי הריטב"א בקנין משיכה לקנות מעות של הלוואה.](#__RefHeading___Toc457260287) <> [קנינים לקנות חוב - ומוחזקות בחוב.](#__RefHeading___Toc457260288) <> [דברי הראשונים במכירת שטרות ביחס לממוני גבך.](#__RefHeading___Toc457260289) <> [מכירת החוב ללוה - שיהיה בעלים על החוב על עצמו.](#__RefHeading___Toc457260290) <> [פרעון החוב הוא השבח של החוב - והיינו השבח של הממוני גבך.](#__RefHeading___Toc457260291) <> [לשונות של רש"י בגדר ממוני גבך.](#__RefHeading___Toc457260292)

# פרק אהגדר ב'ממוני גבך'בתור 'גדר' החיוב ולא בתור 'סיבת' החיוב.

## ג' קושיות בסוגי' שעל ידם נוכל לפתוח פתח להבין מה הגדר של כל חוב ממוני.

יש ג' קושיות בסוגי' שעל ידם נוכל לפתוח פתח להבין מה הגדר של כל חוב ממוני – והקושיות הם כדלהלן:

א] כבר הבאנו לעיל [סימן מד] את שיטת הרמב"ם [מכירה פרק ז הלכה ד / אישות פרק ה הלכה יג] דמלוה מהני לקנות קרקע במכר מדין כסף קנין ורק במקדש במלוה אינו מקודשת - ועיין בזה בתוס' ר"י הזקן בקידושין [מז] – והבאנוש האחרונים למדו שזו נמי שיטת רש"י שלמד קידושין משדה עפרון דלא מהני ביה מלוה.

והנה - כפשוטו היה נראה שאין כאן כסף עבור הקידושין כלל וכלל - דמחילת מלוה אינו אלא סילוק זכות התביעה של ההלוואה - אבל אין כאן נתינת כסף כלל לאשה ולמוכר במה שמוחל לה את המלוה - ולפי"ז אין סברא לחלק בין קרקע לקידושין - ושיטתו תמוה.

ב] הבאנו לעיל [סימן מד] מהנתה"מ ואבני מילואים דמהני הקנאת חוב מהמלוה ללוה בכתיבה ומסירה – והביאו כן מהריטב"א [ב"מ כ] – ותמוה דאף אחרי מה שביארנו שהקנאה אינה 'העברת בעלות בחפץ' - ממוכר לקונה – אלא שבהקנאה המוכר קובע את השני כלוקח – וממילא עובר הבעלות – ולכן אפשר להקנות עבד לעצמו – וה"ה שאפשר להקנות חוב ללוה.

אכן הכא בחוב עדיין קשה שבשלמא בעבד יש חפץ ממוני [העבד] שיש בו בעלות – והבעלות הזו צריכה לעבור לעבד – אכן בחוב אין כאן שום בעלות על שום חפץ שצריך לעבור – רק שיש חיוב על הלוה לשלם – והחיוב הזה צריך להפסיק לחייב – אכן איזה בעלות צריכה לעבור.

ג] בסוגי' מבואר שיש דין הרווחת זמן בהלוואה – וכפשוטו הכוונה היא שזו דחייה של הזמן של הפרעון - ואין כאן נתינה כלל - שהרי הכסף שמתחילת הלואה כבר שייך ללוה דלהוצאה ניתנה וממילא שאין כאן שום נתינה חדשה ממלוה ללוה, וכל מה שהוא עושה עכשיו הוא שהוא מסלק את הזכות תביעה מעכשיו - ונשאר הזכות תביעה לזמן יותר מאוחר, אבל לא היתה כאן נתינה כלל - אולם מדברי הראב"ד [מלוה פרק ו הלכה ג] מוכרח שיש כאן נתינה לגבי ריבית קצוצה ולגבי קידושין – ועל נתינה זו נאמרה את כספך לא 'תתן' בנשך – ויש כאן נתינה - וצ"ע – דמה הכסף שניתן ממלוה ללוה – וצ"ע.

## בגדר ממוני גבך - ממון שצריך להתממש ע"י גבייה - והוא קיים כבר היום בצורה מחודשת - שהיא 'לא בעין', והממון של היום הוא הבכח של מחר בגבייה בפועל.

ונקדים ביסוד דינא דחוב – דהנה - כפשוטו מבינים שחוב ממוני מכח נזיקין או הלוואה או מקח וכדומה - פירושו - שיש מצב שבו הלוה חייב לשלם למלוה - והיינו שהוא צריך לתת לו סכום מסויים של כסף.

אלא שהגדרה זו אינה מדוייקת כיון שמי שנשבע לחבירו לתת לו סכום מסויים של כסף גם צריך לתת לו סכום מסויים של כסף - אבל המקבל אינו בע"ד לתבוע את הכסף, ובכל כה"ג שיש חוב ממוני בחו"מ הרי הוא בע"ד.

וע"כ שבחו"מ - החוב הממוני אינו חיוב לשמים לעשות פעולה של נתינת מעות לחבירו כמו בשבועה, אלא שזה חיוב לחבירו, וכיון שזה חיוב לחבירו א"כ ממילא שיש לחבירו זכות כנגדו להוציא ממנו את הסכום המסויים של כסף שהוא חייב לו.

אולם גם זה אינו לגמרי מדוייק - כיון שמצאנו ברמב"ן בסוף ב"ב דגם בלי שעבודים יש מושג של כפייה לשלם חוב, ועד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו - והיינו שיש דין כפייה על הממון, ומכח זה הוא יכול לממש בעלות בממון חבירו שלא מדעת חבירו, וזה תמוה - הרי בעלות של חבירו מעכבת, ואין דרך להפקיע בעלות חבירו בלי שחבירו יקנה לו ממונו - ע"י גמירת דעת גמורה, ואף שיש לו כנגדו זכות - אכן סו"ס אין דרך שזכותו תתממש בלי הקנאת חבירו שהרי בעלותו של חבירו מעכבת עליו - ומה אהני לן מה שיש לו זכות להוציא ממנו אם הממון לא יצא בלי הקנאה מיוחדת.

ומוכרח שמלבד הזכות שיש לו על חבירו – התחדש עוד שברשות הממונית של חבירו חלה סיבה שקובעת שבעלותו לא תעכב גבייה – ובזה ממון חבירו יכול להפוך להיות שלו בגבייה – והמימוש של הממון יתקיים בלי עיכובים.

אולם להלן נוכיח דע"כ שזה לא רק סיבה שחלה ברשות הממונית אלא שיש כבר התחלה מימוש הזכות – שהרי מצאנו קנינים והקנאות זל"ז על הזכות הזו – ודינו של הזכות הזו הוא ככסף לקנות על ידו – ופשוט שלא מקנים וקונים על ידי העברת סיבות מאחד לחבירו - ומוכרח מזה - שכלול בזכות ובסיבה אפשרות שתתממש הזכות בגבייה שלא מדעתו - ובזה יעשה ממונו לממונו, ועיין בהערה [[196]](#footnote-197), וזכות זו שכלול בה אפשרות מימוש לעשות ממונו לממונו בלי שבעלותו תעכב - מוגדר כרמה מסויימת של בעלות ממונית שכבר קיימת היום מחמת האפשרות לעשותו לממונו ע"י הגבייה של מחר - ולכן המחר אינו אלא מימוש של מה שיש לו בכח היום - וכבר היום קיימת בעלות בכח על הממון של מחר שיהיה בפועל – והרמה הזו של בעלות וממונות שיש לו בשל חבירו מוגדר כממון שיש בו הקנאות ויש לו דין כסף קנין וכדיבואר.

רבותינו הגדירו את הרמה המסויימת הזו של בעלות כמצב של "ממוני גבך" – והיינו שיש לו אצל חבירו רמה מסויימת של בעלות - ולהלן הבאנו לשונות שונים בראשונים דקרינן ליה ממון "לא בעין" [תוס' רי"ד כתובות פה] או דמיקרי 'דבר שאין בו ממש' ולכן כשמוכרים את הדבר שאין בו ממש המכירה היא מכירה שאינה גמורה [מאירי שם], ובמלחמות [ריש פרק שור שנגח דו"ה] מדמה אותו לדבר שלא בא לעולם - והכוונה בכולם אחד - והוא - שכיון שיש מצב שמגיע לו ממון מחמת גניבה או נזיקין או מקח והלוואה - שהם סיבות החיוב, לכן הממון העתידי שישולם לו בסוף אינה דבר שלא קיים כלל היום - אלא שהוא קיים ברמה מסויימת מחמת הסיבה שמחייבת אותו להתממש, וקיומו כעת הוא בכח ולא בפועל – ולכן זה ממון שמוגדר כאין בו ממש וכאינו בעין וכממון שכל המשמעות שלו הוא מחמת המחר ודומה בזה לדבר שלא בא לעולם - אבל סו"ס יש רמה מסויימת של בעלות שקיימת כבר עכשיו - ולכן הוא יכול לממש את הממון הזה שלא מדעתו של חבירו.

## ממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב - ולכן זה שייך בנזיקין וכדומה אף דמעולם לא נלקחה ממון חבירו.

יש שמבינים שממוני גבך היא סיבת החיוב ממון - ומהאי טעמא הבינו שזה רק בהלוואה שהיה למלוה ממון קודם - אז יש סיבה שיתחייב להחזיר את הממון - כיון שהממון הזה היה קודם אצל המלוה - וזה כל סיבת החיוב, אבל בנזיקין שמעולם לא היה ממון הניזק אצל המזיק ליכא מחייב של ממוני גבך אלא שהמעשה היזק מחייבו בחוב ממון.

ואף שזה נכון שיש חילוק בין הלוואה לחיובי ממון אחרים – וכדהוכחנו להלן [סימן מו] שיש כמה ראיות שתשלום על הלוואה מוגדר כהחזרת ההלוואה – וזה רק שייך אם נאמר שיש 'ממוני גבך' אחרי ההוצאה ולפני התשלום, אכן סו"ס מוכרח שגם בנזיקין וכדומה שמעולם לא היתה לקיחת ממון אליו איכא גדר ממוני גבך.

ודבר זה מבואר ממה שהראשונים [מרדכי ריש סנהדרין] הגדירו מחילה כהקנאת הממוני גבך וכדיבואר - ומחילה שייכת גם בנזיקין, וזה מבואר נמי ממה שכתב היד רמה [ריש ב"ב] שבשטר התחייבות נוצר וחל 'ממוני גבך' וכדיבואר - זאת ועוד - דאיכא ראיות שממוני גבך ע"כ אינו 'סיבת' החיוב אלא 'גדר' החיוב - וכדיבואר.

ובאמת שפשוט מאד שזה לא סיבת החיוב - שפשוט שהלוואה ומזיק וגניבה בעצמם מחייבים שהממון ישולם, והם בעצמם הסיבות לחיוב - ודלא כמו שיש שהבינו שהמעשים הללו אינם אלא בגדר 'היכי תימצי' בעלמא שיחול 'בעלות ממונית' אצל חבירו - וממילא שסיבת החיוב הוא עצם זה שיש לו בעלות ממונית אצל חבירו, שפשוט שההלוואה עצמה מחייבת תשלומין.

וע"כ כנ"ל שממוני גבך אינו 'סיבת' החיוב אלא 'גדר' החיוב - והכוונה בזה כנתבאר לעיל – שעיקר הגדר בחיוב ממוני שונה בעצם מהותו ממצוה כלפי שמיא לתת ממון לחבירו בכמה דברים ששורשם אחד – א] תחילתו בא בתור זכות נגד חבירו ולא חיוב נתינה של חבירו לקיים מצוה כלפי שמיא, ב] לכן שייך דין ספק לקולא מחמת הממע"ה, ג] ועוד שהוא בע"ד לתבוע זכותו.

ומעתה - כמו שפשוט שכל הפרטים הללו אינם אלא 'הגדרות' בעיקר החיוב ממון – והיינו שבפרטים הללו חיוב ממון מוגדר כדבר ששונה ממצות נתינה כלפי שמיא, כמו כן הך תוספת של 'ממוני גבך' גם כלול בהגדרת מהותו של כל 'חיוב ממוני'.

והיינו שהגדר בכל חיוב וזכות ממונית הוא שהזכות לא נגמרת בתור 'זכות חיצונית' נגד חבירו - אלא בגדר 'ממון' אצל חבירו שצריך להתממש וכעת הממון קיים בתור ממון לפני מימוש – והיינו ממוני גבך – זה גדר חיוב ממון ובזה הוא שונה ממצות כלפי שמיא.

## הוספת דברים.

אולם סו"ס הדברים עדיין צריכים ביאור – דמה ענינו של ממון מופשט - ועיין להלן [סימן מה ענף ב].

## הוכחות שממוני גבך הוא 'גדר' החיוב ולא 'סיבת' החיוב.

ולהלן כמה הוכחות שממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב:

א] יש להקשות דאיך שייך שקלב"מ יפטור חיוב ממון, [והרי יש שיטות שגם בהלוואה שייך קלב"מ] - והרי אם סיבת החיוב הוא מה שממונו אצל חבירו, א"כ הרי זה סיבה תמידית שמתחדשת, והרגע שלאחר מכן יחייבו, ומוכרח שסיבת החיוב היא המעשה הלוואה, וקלב"מ פוטר רק בסיבת החיוב.

ב] יש להקשות על השיטות שסוברות שאין חוב בריבית - וכדיבואר להלן [סימן מז] כיון שלא שייך שיחול חוב כנגד התורה באופן שהתורה אסרה את החוב הזה בעצמו, וקשה שאם חוב פירושו ממוני גבך, והמחייב של הריבית אינו אלא היכי תימצי ליצור בעלות של ממוני גבך של ריבית - א"כ מאי שנא מכל מעשה קנין שמחיל חלות בעלות נגד התורה [וכקידושין של חייבי לאוין], וע"כ מוכרח שאינו כן, אלא שכל הממוני גבך חיילא מכח זה שהוא חייב ממון ויש לחבירו עליו זכות לתבוע את הממון ולממש זכותו אצלו, ומכח זה יש לו ממון אצלו, וממילא שאם כל החוב הוא נגד התורה שוב לא יתחייב כלום - ושוב לא יחול הזכות ולא יחול הממוני גבך - והרחבנו בזה להלן [סימן מז].

ג] שמענו מקשים - שאם ממוני גבך הוא בעלות בשל חבירו כפשוטו - אלא שהבעלות הזו נוצרה ע"י ההלוואה - א"כ כל רגע ורגע מחייבו להחזיר את הממוני גבך, ויש סיבה תמידית לחלות חיוב תשלומין, וממילא שיש סיבה תמידית לשעבוד נכסים, ולמה נכסים שהוא קונה אח"כ לא כלולים ממילא בשעבוד נכסים, ומוכרח שממוני גבך הוא גדר החיוב ולא סיבת החיוב, והמחייב הוא רק ברגע הראשונה בהלוואה עצמה, ורק אז חיילא שעבוד נכסים.

ד] שמענו מקשים - שאם ממוני גבך הוא בעלות בשל חבירו כפשוטו - אלא שהבעלות הזו נוצרה ע"י ההלוואה - א"כ מה שייך שחבירו פורע לו את חובו, הרי סו"ס להיכן נעלם בעלות המלוה אצל הלוה - ומוכרח שכל מהותו של ממוני גבך אינו אלא בתור גדר החיוב, וממילא שרק מחמת זה שממון חבירו מגיע לו וזכותו לממש ממון אצל חבירו - אז הוא דאית ליה בעלות בשל חבירו, אכן עד כמה שפקע חיוב וזכות זו שוב אין משמעות כלל לבעלות הזו של ממוני גבך.

ה] הבאנו מהרמב"ן שממוני גבך דומה לדבר שלא בא לעולם - וקשה שאם זה בעלות פשוטה בכל חבירו - וזו סיבת החיוב - א"כ הבעלות קיימת עכשיו - וע"כ כנ"ל שאין כאן בעלות פשוטה ככל בעלות, אלא שהדין והזכות שלו לממש את הממון ולעשותו ע"י גבייה להיות ממונו מוגדר כממון היום מחמת המחר שישולם - לכן זה מוגדר כדבר שכל המעשות שלו הוא מכח המחר - ודומה בזה לדבר שלא בא לעולם.

## השילוב בין סיבת החיוב למציאות של ממוני גבך.

אכן אחרי כל הנ"ל עדיין צריכים לבאר דמה באמת השילוב בין סיבת החיוב למציאות של ממוני גבך – והיינו שאם אחרי הכל יש לו ממון אצל חבירו – א"כ איך יהני קלב"מ לפטור את סיבת החיוב – דהא סו"ס יש לו ממון אצל חבירו – ולמה לא יצטרך לשלם לו ולהחזיר את הממון שנמצא אצלו.

והביאור פשוט – הרי לא שייך מציאות של ממון מופשט לא בעין בלי שיש סיבה לקיימו במצב כזה – והכח שמקיימו הוא מה שדינו של הממון המופשט להתממש בתור ממון בעין בגבייתו של התובע – ורק כשיש סיבה שהממון צריך להתממש אז הוא שהוא מתקיים בצורה כזו – ולכן כשקלב"מ יעקור את הסיבה לשלם – אז הממון הלא בעין כבר לא יתקיים כיון שבטלה עיקר הסיבה לקיומו – ולכן כבר אין סיבה מצד עצם הממוני גבך לשלם אותו.

# פרק בהוכחות לעיקר יסוד זה של ממוני גבך.

## תמצית הראיות לחפצא של ממוני גבך.

הרי שנתייסד כאן שחוב הוא ממון הלוה אצל המלוה ולא חיוב פרעון בעלמא דרמי אקרקפתא דגברא - ולהלן נפרט את הראיות שמצאנו ליסוד זה - והכא הבאנו את תמצית הראיות המרכזיות ליסוד זה:

א] עצם המושג שיש ממון אצל חבירו בלי שהממון מוגדר ונתפס בממון מסויים של חבירו מצאנו בדין קמשתרשי ליה - [אף שהגדרים שם שונים - וכדיבואר].

ב] שייך להשכיר מעות של הלואה וזה ריבית מחמת הממוני גבך [אהא"ז].

ג] שייך כמה אופנים של חוב בלי חיוב לשלם [שביעית - שכירות לפני הזמן - הפקעת הלוואתו ועוד].

ד] יש מושג שהאדם נותן את החוב לחבירו בתור הלוואה - וזה מוגדר כנתינת כסף - וכדמצאנו בהרווחת זמן ועוד [אהא"ז].

ה] פרעון חוב מיקרי שבח של החוב.

ו] האב מיקרי מוחזק במעות של הפרעון של ההלוואה כששילמו ליתומים - כיון שהיה מוחזק במעות של ההלוואה - ומכח ממוני גבך דנים שהממון של ההלוואה הוא הממון של הפרעון [אבי עזרי].

ז] שייך להיות מוחזק בחוב בהחזקת משכון וכן בהחזקת שטר על החוב [הגר"ח].

ח] אין קנין במעות של הלואה לפני הוצאה - שלא קנה את גופם אלא את השימוש בהם - ולפני ההוצאה הממוני גבך נמצא בתוך המעות עצמם - הלכך חייב להחזירם.

ט] ממה דמצאנו גדרי הקנאה במחילה מוכרח שמחילת חוב הוא בגדר הקנאת הממוני גבך לחבירו.

י] פרעון חוב אינו אלא לייחד את המעות של הממוני גבך והממון נקנה בלי דרכי הקנינים [מאירי ונתה"מ].

יא] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הביא הרבה הוכחות שהחוב עצמו מיקרי גופו ממון אף ששעבוד נכסים מיקרי לאו גופו ממון.

וע"ע באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן לב] מה שהארכנו עוד בגדרי ממוני גבך.

## ממוני גבך בדין 'קמשתרשי ליה'.

להלן הפירוט והבירור של כל הראיות ליסוד זה:

א] בתור הקדמה נתחיל - שעצם המושג שיש ממון אצל חבירו בלי שהממון מוגדר ונתפס בממון מסויים של חבירו מצאנו כבר בדין קמשתרשי ליה.

דהנה - יעויין באמרות אברהם ב"ק [כיצד הרגל סימן ל] בביאור הך דין קמשתרשי ליה - דמתבאר שיש לו ממון אצל חבירו - ומבואר עוד דאף שבבפסוק כתוב שצריכים מתנו"כ לפנינו - וכלשון הפסוק "זה משפט הכהנים" - אכן מתקיים הדין הזה בקמשתרשי ליה - הרי לנו שממוני גבך מיקרי עומד לפנינו ברמה כזו - והרי ממון קיים אצל חבירו גם בגברא דערטלאי - ודו"ק - ועיין בהערה [[197]](#footnote-198) שהבאנו את הסוגי' בחולין - ודברי הגרשש"ק ואור שמח בזה.

והנה אין להשוות את כל הדינים של ממון זה לזה - ויש גם חילוקים בין הממוני גבך של קמשתרשי ליה לחובות אחרות - וכדיבואר - אכן סו"ס עצם המושג של ממוני גבך קיים בדיני התורה ואין בזה חולקים.

## מוכיח כן מהשו"ת הרשב"א לגבי ריבית.

ב] מצאנו בשו"ת הרשב"א - מובא בקובש"ע בב"ב [יש נוחלין ס"ק ש"פ / שפ"ב] - שריבית מיקרי השכרה של ההלוואה והשימוש הוא שהוא נותן לו לעכב את ההלוואה אצלו - וזה מיקרי שימוש בהלוואה והוא משלם לו דמי שכירות כמו בכל שוכר שמשתמש בכלי של חבירו - וגם בשכירות זו אמרינן דישנה לשכירות מתחילה ועוד סוף - וע"כ שיש כאן ממוני גבך והוא מושכר ללוה.

ודבר זה מבואר בדברי האהא"ז [מכירה פרק ז' ה"ד - וע' היטב שם - ד"ה והנראה לבאר ובד"ה ועכשיו נאמר] שכתב - שלמדנו את מהותו האמיתית של 'חוב' מעצם החוב של ריבית, דרואים דמתחייב לשלם ריבית מדין שכירות - ומוכרח מזה דבכל חוב איכא השתמשות של הלוה בממון המלוה אף אחרי דמלוה להוצאה ניתנה ואף אחרי שהמעות של ההלווה כבר לא קיימים, וע"ז חיילא חיובא דשכירות, וזה גופא מה דאסרה תורה בריבית ועיי"ש שהוא הוכיח כן מהחינוך - אכן מהרשב"א דלעיל ג"כ ברור כנ"ל - [ועיי"ש שמבאר בזה סוגי' דאיזהו נשך "כל שבדיניהם וכו'"].

כמובן שיש חידוש גדול בשכירות זו, דבכל שכירות, הכלי הוא בעין והוא משתמש בו ומשלם על הך השתמשות, ובהלואה החוב והממוני גבך אינו בעין - ואין כאן שימוש אמיתי אלא שהוא מחזיק ומעכבו אצלו לתועלת שלו - ועל העיכוב התמידי נאמר הלכה של ישנו לשכירות מתחילה ועד סוף.

הרי דלמדנו מכאן שהממון של 'ממוני גבך' הוא ממון מציאותי בדיני התורה אף שאינו בעין ואינו מיוחד ומסויים - שהרי זה פשוט וברור שאם כל המציאות של 'חוב' היה 'חיוב בעלמא' דרמי אקרקפתא דגברא לשלם - א"כ מה החפצא המושכרת שמחזיקים בו ומשתמשים בו - ומה מחייב את התשלומי שכירות.

והיה מקום לדון בראיה זו דלעולם חוב היינו חיוב ממון למלוה - ועיכוב התשלום עד יום פלוני הוא הוא המחייב של כל יום - כעין שכירות - אולם זה אינו שאם חוב היינו חיוב ממון - א"כ ע"כ שהחיוב יש לו זמן שאין חיוב בלי זמן - ולפני הזמן אין בחיוב סיבה לחייב להחזיר - כיון שנקבע שכך הזמן - וממילא שאין כאן עיכוב ממונו - וחסר במחייב, ואי נימא שעצם זה שהוא קבע זמן פלוני במקום שממונו יחייב חזרה מיד - הא א"כ כל המחייב הוא מיד בהתחלה וליכא מחייב שמתחדש מתחילה ועד סוף.

ומוכרח שיש לפנינו ממון שאינו בעין - והממון הזה מתעכב יום יום ככל שכירות - והעיכוב שמתחדש יום יום הוא המחייב בכל יום ויום - ככל שכירות דעלמא.

## מכירה וקידושין ע"י כסף של מלוה.

ג] הבאנו בתחילת דברינו את שיטת הרמב"ם [מכירה פרק ז הלכה ד / אישות פרק ה הלכה יג] דמלוה מהני לקנות קרקע במכר מדין כסף קנין ורק במקדש במלוה אינו מקודשת - ועיין בזה בתוס' ר"י הזקן בקידושין [מז].

והנה - כפשוטו היה נראה דמלוה להוצאה ניתנה ולכן אין כאן כסף עבור הקידושין כלל וכלל - דמחילת מלוה אינו אלא סילוק זכות התביעה של ההלוואה - אבל אין כאן נתינת כסף כלל לאשה במה שמוחל לה את המלוה - ולפי"ז אין סברא לחלק בין קרקע לקידושין - ושיטתו תמוה.

ויעויין באבנ"מ [סימן כ"ח - ט"ז] וכ"ה בחת"ס [ב"מ ס"ג.] שביארו את שיטתו על פי מה שיש לדייק מרש"י בסוגיין - שמדוייק בדבריו דמלוה שפיר חשיב ככסף ובמחילת החוב איכא נתינת כסף לאשה - אלא דלא מהני לקדש אותה כיון דיליף כסף של אשה משדה עפרון והרי 'כסף' של מלוה הוא כסף שאינו בעין ואינו דומה לכסף של שדה עפרון שהיה כסף בעין - ולפי"ז חידשו דבמכר יהני לקנות ע"י מחילת המלוה למוכר - שהרי כסף במכר לא ילפינן משדה עפרון אלא דילפינן משדות בכסף יקנו [תוס' כ"ו.] והתם לא צריך שהכסף יהיה דומי' דשדה עפרון, וזה הביאור בשי' הרמב"ם דמהני לקנות במכר ע"י מחילת מלוה דאיכא נתינת כסף אף דלא מהני בקידושין - ועיין בהערה [[198]](#footnote-199).

עכ"פ גם מרש"י וגם מהרמב"ם מוכרח דחוב ומלוה שפיר חשיב ככסף לענין נתינת כסף בקנינים - ולכאו' קשה - דאיזה נתינת כסף איכא בזה מה שוויתר לה על הפרעון של מחר וע"כ שאינו כן אלא שיש כאן נתינה של הממוני גבך לאשה ולמוכר - וזה בגדר נתינת כסף ממש - כפשוטו.

## הרווחת זמן.

ד] הבאנו בתחילת דברינו את הדין של הרוחת זמן בהלוואה - וכפשוטו הכוונה היא שזו דחייה של הזמן של הפרעון - ואין כאן נתינה כלל - שהרי הכסף שמתחילת הלואה כבר שייך ללוה דלהוצאה ניתנה וממילא שאין כאן שום נתינה חדשה ממלוה ללוה, וכל מה שהוא עושה עכשיו הוא שהוא מסלק את הזכות תביעה מעכשיו - ונשאר הזכות תביעה לזמן יותר מאוחר, אבל לא היתה כאן נתינה כלל.

אולם מדברי הראב"ד [מלוה פרק ו הלכה ג] מוכרח שיש כאן נתינה לגבי ריבית קצוצה ולגבי קידושין - וצ"ע - ועיין באהא"ז [שם] שפירש את שיטתו על פי הנ"ל - שבאמת בהרוחת זמן איכא נתינה - שכעת הוא נותן ללוה יותר השתמשות בממוני גבך - דכמו שבכל הלוואה איכא נתינת השתמשות כשוכר - כמו כן הכא איכא נתינה נוספת בהשתמשות של הממוני גבך - ועיין מה שנתבאר בכל זה להלן [סימן מט] קצת בנוסח אחר.

## בגדר פרעון חוב - יחוד מעות בלי הקנאה.

ה] בפרעון חוב - ידוע החידוש של הנתה"מ [סימן שד"מ ס"ק א] - שבמעשה פרעון המלוה זוכה במעות בלי קנין כיון שיש חוב על המעות - ועיי"ש שהביאו מדבריו בספרו קה"י דיתכן דמהני גם בע"כ של המלוה - והנתה"מ ביאר - דפרעון אינו אלא יחוד המעות של ההלוואה הלכך לא בעי קנין - וחידוש זה מבואר נמי במאירי בסוגיין בשם י"א שבלוה שייחד מעות - הדין הוא שהמלוה לוקח את המעות ואין הלוה חוזר בו - ועיין בשערי חיים בקידושין [סימן ה'] שביאר את הדין הזה על פי הנ"ל - וכן מתבאר נמי בראב"ד וברשב"א כאן בסוגיין - עיין בזה להלן [סימן מח פרק ג] - ומבואר שם דנחלקו אי חשיב כפרעון גמור [רשב"א] או רק כיחוד מעות שמחייב שמהם יהיה הפרעון ועדיין בעינן הקנאה [ראב"ד].

והיינו דאחרי שנתבאר שחוב היינו ממוני גבך - אלא שהוא ממון לא בעין וממון לא מסויים - שוב יש לומר שפרעון אינו הקנאה חדשה של ממון - אלא יחוד המעות לסיים את המעות ההם שיחולו על מעות מסויימים - וממילא דדידיה הוא בלי קנין, ויש לומר עוד [בדעת הראב"ד] שהממוני גבך נמצא במעות הללו לענין זה שנגמרה הזכות שימוש להוציאם - אף שלא חל כאן הפרעון עד ההקנאה.

# פרק גהוכחות נוספות ליסוד זה.

## סוגים שונים של חובות שאין בהם דין פרעון.

ו] יש מושג של חוב בלי דין פרעון - ועיין בזה באמרות אברהם [שביעית חידושי סוגיות סימן יט / מכות סימן טז פרק ב] שהבאנו הרבה הוכחות מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שאף אחרי הדין שמיטת כספים החוב עדיין קיים אלא שאין עליו דין פרעון - ולשון התנא בסוף שביעית הוא שמחזיר חובו בשביעית - והקשו דאיזה חוב יש להחזיר - ומוכרח כנ"ל שיש חוב אלא שאין בו חיוב פרעון - ולכאו' קשה - דאי חוב היינו חיוב דרמי אקרקפתא דגברא לפרוע - וזכות כנגדו להוציא ממנו תשלומין - א"כ מה שייך חוב בלי חיוב לשלם וזה סתירה מיניה וביה - וע"כ שחוב הוא מציאות של ממוני גבך - ואף שבכל ממוני גבך הביטוי הוא הפרעון - אכן הכא כל הביטוי של החוב הוא בזה שאם הוא משלם לו מרצונו - דאין המעות בגדר 'מתנה' אלא בגדר 'תשלום החוב'.

ז] עוד מצאנו כן בחוב שמלוה לו ומתנה עמו תנאי - ע"מ שלא יתבענו - עיין בזה ברמב"ם [שמיטה ויובל פרק ט הלכה ט] - ויש בזה נפ"מ בשביעית עיי"ש - ועיין בדברינו באמרות אברהם [מכות סימן יז סוף פרק א], וגם הכא קשה דאי חוב היינו חיוב לפרוע - א"כ מה שייך חוב כזה - וע"כ כנ"ל.

ח] עוד מצאנו כן בכל חוב של שכירות - דאף אי ישנה לשכירות מתחילה ועוד סוף אבל אינה משלמת אלא בסוף - ואין זה בגדר זמן פרעון אלא דליכא דין פרעון כלל לפני הסוף - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם [שביעית חידושי סוגיות סימן כ / מכות סימן יז] - ונפ"מ ביניהם לגבי שביעית דלפני הסוף בשכירות פשוט שאין דין שמיטה - ולאחר י' שנים מספקא לן ע"כ דתרתי נינהו דליכא דין פרעון כלל לפני הסוף ולא שהוא לפני זמנו - ועוד נפ"מ דמהני מעמד שלשתן בחוב ולא בשכירות - וגם הכא הביאור כנ"ל.

ט] מצאנו שיש היתר של הפקעת הלוואתו בעכו"ם לא לשלם חוב לעכו"ם - וכפשוטו היה צריך להיות שכיון שמותר לו לא לשלם את החוב לעכו"ם א"כ כבר ליכא חוב - אולם אינו כן וכבר האריך בזה הגר"ח [על הש"ס ב"ק לח בנדפס מחדש הוצאת מישור] וכ"ה בחידושי הגרשש"ק בארוכה [ב"ק סימן ה' ס"ק ג ונדרים סימן יט] - דאי לא היה חוב לא היה קנין כסף - שקנין כסף בנוי על כסף החוזר שמחייב תמורה, ועוד דלא היה שייך שעבודא דר"נ בעכו"ם, ומוכרח כל זה שיש חוב אלא שאין לו חיוב לשלם - והעירני ידידי הגאון הרב ר' חיים כץ שליט"א שאם לא היה חוב א"כ היה עובר על לא תחנם אי היה משלם חוב לעכו"ם - וע"כ שיש חוב - וע"כ צ"ל שלא בטלה הממוני גבך - אלא שלא חייב לשלם - ודו"ק.

## ממוני גבך מוגדר כגופו ממון אף ששעבוד נכסים וזכות גוביינא מיקרי לאו גופו ממון.

י] בכל מוכר שטר חוב ידוע שיטת ר"ת דהא דמהני מחילה דמוכר אף אחרי שמכרו - דהיינו טעמא שיש ב' שעבודים, שעבוד הגוף ושעבוד נכסים, ואין למכור את השעבוד הגוף, ורק השעבוד נכסים נמכר, ולכן הוא יכול למחול על השעבוד הגוף, ושוב אין משמעות לשעבוד נכסים - שהרי השעבוד נכסים הוא הערב - וכשנפטר הלוה נפטר הערב.

והנה זה פשוט שאין כוונת ר"ת דרק השעבוד נכסים עצמו נמכר - ותו לא - שהרי אין גובין מערב תחילה והשעבוד נכסים הוא רק ערב, ועוד דאי ראיית השטר שייכת למוכר א"כ איך הלוקח זכאי להחזיק את הראיה של המוכר לגבות על ידו - וע"כ דכוונת ר"ת היא - שכל מה שקשור לכח גבייה בחוב כלול בשעבוד נכסים, והיינו שהכח והזכות לגבות את החוב וגם הראיה של השטר לגבות את החוב וגם השעבוד נכסים שהוא הערבות על זה שיכול בסוף לגבות את חובו - כל זה נמכר ללוקח, אבל גוף החוב עצמו שהוא השעבוד הגוף - זה לא נמכר.

ומעתה מובן למה מצד אחד הלוקח יכול לגבות תחילה עם הכח וזכות גבייה וגם הראיה שבשטר שייכת לו, ומאידך המלוה עדיין יכול למחול - והדברים פשוטים.

ויש כאן חידוש שמתחלקים החוב עצמו מהכח וזכות גבייה של החוב - וכבר מצאנו גדולה מזה - דמשכחת לה חוב בלי זכות וכח גבייה כלל וכלל, וכל החוב קיים אך ורק לענין זה שאם ישלמו את החוב את החוב שולם אינו מתנה אבל אין זכות למלוה לגבות - והיינו כנתבאר לעיל בשביעית ובעכו"ם וכדומה.

והנה כשבאים להגדיר את מהות השעבוד הגוף - היה מקום לומר דדומה לשעבוד נכסים, ששניהם מוגדרים כזכויות נגד המלוה - לחייבו לשלם - אלא ששעבוד הגוף הוא זכות בגופו של הלוה ושעבוד נכסים הוא זכות בממונו ובנכסיו - אולם ממה שנתבאר ששעבוד הגוף לא נמכר ושעבוד נכסים נמכר, מזה מוכרח שהם שונים - והגדר כנ"ל, ששעבוד הגוף היינו הממוני גבך עצמו שצריך להתממש ולחזור למלוה - לעומת שעבוד נכסים שאינם אלא בגדר זכויות בנכסים וזכות גבייה של החוב.

ובאמת שמכח הך חילוק איכא חילוק אחר ביניהם - והוא - שהממוני גבך דינו כגופו ממון בכל דיני התורה - לעומת הזכות גוביינא ושעבוד נכסים וראיה של השטר - שכולם מוגדרים כלאו גופו ממון - והיינו שכל מה שמוסיף באפשרויות לגבות ולממש את הפרעון של הממוני גבך נכלל בזכות זו - ומוגדר בדיני התורה כלאו גופו ממון - אבל הממוני גבך שהוא בעצמו צריך להתממש דינו כגופו ממון - ועיין לעיל [סימן ל] שהבאנו הרבה הוכחות מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל דדינו כגופו ממון לגבי פדיון הבן שאף שמכירת שטרות ושעבוד נכסים מיקרי לאו גופו ממון אבל שטר התחייבות שיוצר ממוני גבך מיקרי גופו ממון - ולכן בשיטת רש"י מצי מקדש בו, ומזה ראיה ברורה שיש כאן ממון של ממוני גבך אי דינו כגופו ממון - וכן הוכיח ממה שהלוואת חוב - הרווחת זמן - מיקרי הלוואת גופו ממון.

## מזיק שעבוד נכסים שונה ממזיק ממוני גבך.

עוד הבאנו שם מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שחילק בין מזיק שעבוד נכסים דמיקרי גרמי לדיין שמזיק את הממוני גבך עצמו דמיקרי מזיק בידים, ומוכרח שאינו זכות בעלמא - אלא שיש כאן ממון ממש.

## מחילה כהקנאה.

יא] עיקר הגדר שיש למלוה ממון אצל הלוה מוכרח ממה שמחילה מוגדר כהקנאה לפי כמה ראשונים וכדחקר בזה נמי המחנ"א - וקשה דמה הדבר הנקנה ואת מה הוא מקנה לחבירו - וע"כ שהממון שהלוה חייב לו מוגדר כממון שקיים ושיש למלוה את הממון הזה אצל הלוה ואת זה הוא מקנה לו.

והגאון רבי חזקיהו יוסף שרייבר שליט"א הביא על זה דברים מפורשים בראשונים שכך הגדר במחילה - דז"ל המרדכי בריש סנהדרין [סי' תרע"ט] דביאר דמחילה א"צ קנין - "אבל במחול לך שהוא כבר מוחזק אין צריך קנין", ומשמעות דבריו היא שבאמת יש כאן תורת הקנאה ורק דא"צ "מעשה קנין" מאחר שהממון בחזקתו של הלווה.

וכן מפורש בהמשך דבריו במרדכי [שם סי' תר"פ] שכתב "אם מחל חוב לחבירו שיש לו עליו הן בשטר הן בע"פ וכו' 'קנה' הואיל והחוב ביד הלוה - 'זכה' 'במה שבידו' - כאותה ששנינו 'ברשות הלוקח' כיון שקבל עליו מוכר - קנה לוקח" - וכוונתו לדמות לסוגי' בב"ב [פה:] דקנה לוקח את ממון המוכר שהוא בכליו דלוקח כיון שהכלים הללו הם 'רשותו' - והכא נמי דנים כאילו שיש כאן ממון בעין של המלוה בתוך רשותו ובתוך כליו של הלוה - וכלשונו "והחוב ביד הלוה - זכה במה שבידו" - ובא לומר בזה דהכא נמי הממוני גבך דמלוה נמצא ברשותו של הלוה - והביא עוד שלשון זה ממש מצאנו נמי ביד רמה בב"ב [קמ"ז: סי' פ"ג] עיין בהערה [[199]](#footnote-200) שהבאנו לשונו.

והעירני תלמיד אחד לדברי היד רמ"ה בסנהדרין [כד ד"ה אמר ר' יהודה אמר שמואל] - ועיין בהערה [[200]](#footnote-201) שהבאנו לשונו - ומחלק שם בין מחילה לאתן לך - ומבואר דלא שייך לאומדנא, והעיר במגיה [שם] שכן משמע נמי מרש"י [ד"ה במחול / ובד"ה דברי הכל] דעיקר החילוק הוי בדינא - ומשום דאיכא נפק"מ היכן עומד הממון ולא מחמת אומדנא בעלמא וציין נמי לחי' הפלאה [סי' כב] ולחזו"א [סנהדרין סי' יז סק"ד] בביאור פלוגתא דר"מ ורבנן למ"ד כמחול לך או למ"ד כאתן לך מחלוקת.

ועיין היטב בריטב"א להלן [ט"ז.] דמחלק בין הפקר למחילה בעבד כנעני "מיהו התם בעבד כנעני הפקר הוא דמהני ליה להוציאו לחירות מיהת משום דכיון דאפקריה סילק ידו ורשותו ממנו ויש לו יד לזכות בעצמו במעשה ידיו, אבל מחילה לא מהניא ליה אפילו להוציא לחירות דמחילה כמתנה הוא וכשם שאין לו יד לזכות במתנה מיד רבו כך אין לו יד לזכות במחילה זו במעשה ידיו, אבל עבד עברי שמקבל מתנה מיד רבו ויש לו יד זוכה נמי במעשה ידיו על ידי מחילה" הרי שמחילה מוגדרת בזכיה בממון שיש לו לחבירו אצלו - והסיק שם "ואגב אורחין שמעינן מהכא דמחילה אינה צריכה קנין, מיהו כשיש בה קנין הגוף כמלוה על המשכון לא סגי ליה במחילה כדכתיבנא לעיל".

והנה - לעיל [פרק א] יצאנו לדון אי ממוני גבך הוא רק בהלוואה או גם במזיק - ומדברי הראשונים בגדר מחילה מוכרח דכיון ששייך מחילה בכל חוב - א"כ ע"כ מוכרח שכל חוב הוא בגדר ממוני גבך - ולעיל [פרק א] הוכחנו שפשוט שזה הגדר בכל חוב.

## קנין דברים והתחייבות שיוצרת ממוני גבך.

יב] בעיקר הסוגי' של קנין דברים בב"ב [ג.] מתבאר מתוך דברי היד רמ"ה [שם] - דאף דתמיד צריכים שהקנין יחול על חפץ ואל"כ חשיב קנין דברים, אבל התחייבות של 'חייב אני לך מנה' מיקרי חלות קנין על חפץ של ממון - וזה לשונו - "ועוד דכיון ד'קנייה לממונא בגביה', איחייב למיתביה ניהליה" - ולמדנו דמבריו שיש מושג של ממון לא מסויים דמיקרי חפץ לענין זה דלא חשיב כקנין דברים - ודבריו כאן הם השלמה לדבריו בב"ב [קמז] לגבי מחילה - ועיין עוד באמרות אברהם פרק השותפין [סימן כה פרק ב] מה שביארנו בזה - דלכן מהני שעבוד נכסים לשעבוד הגוף להוציאו מכלל קנין דברים.

## גרמי במחילת שטר חוב.

יג] המוכר שט"ח לחבירו ומחלו - הרי דנו מצד גרמי, והעירני תלמיד אחד דאי ליכא חפצא של ממון בתורת ממוני גבך - ואינו אלא חיוב לשלם בזמן הפרעון - א"כ כל המכירה חלה אך ורק לענין זה שהוא יוכל לגבות את החוב - דהשתא ליכא שום ממון לפנינו שיחול עליו המכירה - ונמצא שכל החלות מכירה היא על שם הפרעון העתידי - וממילא דאי מחלו הרי ביטל בזה את כל המכירה במחילתו - וגרם שלא יחול כלום במכירה - וא"כ למה לא ישלם לו את כל דמי המכירה שהרי נמצא שהמכירה לא חלה כלל - ומוכרח שהמכירה חלה מיד על הממוני גבך.

## מוחזקות של האב במעות הפרעון מכח מעות ההלוואה.

יד] יעויין היטב בדברי הרשב"ם בב"ב [קכד:] שיש סברא לומר שאחרי שהאב היה מוחזק במעות שהוא נתן להלוואה - שוב מיקרי נמי מוחזק במעות שהיתומים מקבלים בתור פרעון החוב - וכתב על זה בשיעורי אבי עזרי [שם] - שלמדנו הכא דמלבד מה דחייבים לשלם תשלומי הלוואה מחמת עצם ההלוואה - הרי חייבים נמי מצד ממוני גבך - והיינו כנ"ל שהפרעון הוא ביטוי של הממון המופשט שהיה אצלו מכח המעות של ההלוואה - ועיין בזה להלן [סימן מו] דמהכא למדנו עוד - שמחזירים הלוואה - ולא משלמים עליו כמקח, ולכן תמיד דנים שהממון שהאב נתן חזר ליתומים.

## דברי הריטב"א בקנין משיכה לקנות מעות של הלוואה.

טו] מבואר בריטב"א בקידושין [מז:] שמשיכה לא יכול לקנות קנין שאלה ששאלה היינו שימושים ושימושים לא נקנים במשיכה דמשיכה קונה גוף ממש ולא שימושים של גוף - וע"כ דרק מדרבנן תיקנו דמהני משיכה כמו שתיקנו כן בכל השומרים אף דלא קונה את הגוף אלא לשמירה - וכולהו גריעי טפי משואל שבשאל הוא קונה שימושים ולא רק שמירה - עיי"ש.

והריטב"א ממשיך לומר דה"ה בהלוואה שקונה רק לשימושים - הלכך אין קנינו במעות קנין מה"ת אלא מדרבנן ומה"ת המלוה יכול לחזור בו כל זמן שהמעות הם בעין - ועיין בהערה [[201]](#footnote-202) שהבאנו לשונו, וציינו לנחל יצחק [סימן פז ס"ק ד] שפירש כן בדעת הריטב"א.

ודבריו תמוהין - דלמה לא קנה את המעות עצמם - הרי מלוה להוצאה ניתנה - והמעות הם שלו ממש גם קודם הוצאה - ולמה לא יהני בזה משיכה לקנות גופם והרי דווקא בשאלה הוא לא יכול לקנות יותר משימושים אבל הכא הוא נתן את גופם להוצאה - ודבריו צ"ע.

ומוכרח מדבריו תרתי, בראשונה נאמר כאן שהיסוד של הלוואה היינו להחזירו ולא לשלם עליו - והארכנו בזה להלן [סימן מו] דבזה חלוק ממקח, וממילא שהלוואה היינו כשאלה - שקנאו לשימושים וצריכים להחזיר לאחר מכן - ובנוסף לזה נאמר כאן יסוד שני, שבאמת המעות תמיד שייכים למלוה - ולכן הוא מחזיר אותם - וגם לאחר הוצאה יש למלוה ממון אצל הלוה שעליו להחזיר - אלא שאז הם לא בעין והם בגדר 'ממוני גבך', וממילא דגם קודם הוצאה ודאי דחייב להחזיר את אותם מעות מה"ת אי לא הוציאם דבהם מונח הממוני גבך - וע"כ דלא קנה אותם אלא לשימוש של הוצאה - אבל אינו מחליפם עם אחרים כל עוד שהוא לא הוציאם - ולכן אין המשיכה יכולה להועיל בהם מה"ת כשם שאינו מועיל מה"ת בשואל - ודו"ק.

## קנינים לקנות חוב - ומוחזקות בחוב.

טז] יעויין בתוס' בכתובות [נה: ד"ה שאם אמר] שכתבו דלא מהני לקנות הלוואה בקנין אגב - וביארו בטעמא דמילתא "אלא ודאי לא מהני בה קנין - וסברא הוא דהיאך יהנה קנין לדבר שאינו בעין" - ולמה לא כתב בפשיטות שאין כאן כלום לקנות - וע"כ שיש כאן חוב של ממוני גבך אלא שאינו בעין - ובאמת - דשיטת התוס' בב"ב [קמח.] ובמרדכי בכתובות [פרק הכותב] דמלוה על פה שפיר נקנית באגב - ומוכרח שיש כאן חפצא של ממון ששייך שיחול בו קנין ויחול בו הקנאה.

יז] כן מתבאר נמי ממה דנקט הגר"ח בספרו על הרמב"ם דכל החסרון של קנינים לקנות חוב הוא מצד שלא חל ולא נתפס בו מעשה קנין - ומוכרח שיש כאן חפצא ששייך שיחול בו קנין.

יח] הא דאין חוב נקנה בחליפין כתוב ברש"י בכתובות [נה: ד"ה מתנת] שזה משום שאין מבטע נעשה חליפין - ומבואר שחוב מוגדר כמטבע - וכן הוכיח הגרי"י קלמוניביץ שליט"א בסוגיין [סימן כד ס"ק ב] - והביא עוד מהרשב"ם בב"ב [קמח. ד"ה ומעמד] ומהאור זרוע [ב"מ פ"ה סימן ק"פ] והביא כעין זה בתשובת הר"י מיגאש [סימן קו ד"ה אמנם] שהקנאת חוב מוגדר כהקנאת מטבע.

יט] מצאנו מחלוקת בשו"ע [סי' ע"ח סעיף ב'] במי שגובה חוב תוך זמנו ונאמן נגד הלוה דחזקה א"א פורע תוך זמנו, האם אחרי שגבה הוא צריך לישבע כנגד הלוה שבועת היסת, והצד לפוטרו הוא משום שחזקה זו היא כאנן סהדי ועדים מדמהני להוציא ממון על פיו, וכן מבואר בביאור הגר"א [שם ס"ק י"ז] והצד דלא מהני תמוה, דאי מוציא ממון למה לא יפטר משבועה, וביאר הש"ך [סוס"ק ט"ו] שהחזקה רק משווהו למוחזק בממון, וכוונתו, דבאמת יש כאן חוב וממוני גבך וחשיב כאילו שהוא מחזיק את הממון שהלוה חייב לו, רק דכל עוד דאיכא ספק על עיקר החוב האם לוה או פרע אז פשוט שהלוה מוחזק ושוב חשיב המלוה כמוציא, ואהני לן החזקה של א"א פורע תוך זמנו לדונו כמוחזק בממוני גבך, אף דאינו ראיה ואנן סהדי להוציא.

וממשיך הש"ך להביא מקור לדין זה מחזקת ג' שנים, דגם התם המחזיק ג' שנים זוכה בקרקע אבל עדיין צריך שבועת היסת, וכוונתו דגם התם ליכא הוכחה ואנן סהדי להוציא את הקרקע ורק מהני להשוותו כמוחזק - ועיין בהערה [[202]](#footnote-203) שהבאנו לשונו.

ולמדנו הכא שממוני גבך הוא מציאות ממונית שאינו בעין - אבל היא קיימת ברמה כזו ששייך לדון עליו מוחזקות אף בלי מוחזקות מציאותית - אלא כעין המוחזקות של נראה כבעלים בכל חזקת ג' שנים - ועיין בדברינו באמרות אברהם חזקת הבתים [סימן י] שהוכחנו מהכא דגם חזקת ג' שנים מדין מוחזקות אתינן עלה.

כ] מוכרח מהסוגי' דב' אדוקין בשטר בב"מ [ז] - שבשטר חוב שייך מוחזקות בחוב בזה שהוא מוחזק בשטר - ועיין בזה באמרות אברהם [שנים אוחזין סימן נו] - וכל זה לא שייך אלא אי נימא שיש חפצא של ממון בגדר ממוני גבך - ובזה הוא מוחזק.

כא] כתב הגר"ח - מובא בארוכה בדברינו באמרות אברהם [יש נוחלין סימן לא פרק ב] - שהחוב מונח במשכון עד כדי כך שבנאבד נאבד המשכון החוב - וכל זה לא שייך אלא אי נימא שיש חפצא של ממון בגדר ממוני גבך - ובזה הוא מוחזק.

## דברי הראשונים במכירת שטרות ביחס לממוני גבך.

כב] העירני בני הרב ר' מאיר שמחה נ"י לדברי התוס' רי"ד בכתובות [פה:] - במוכר שטר חוב לחבירו שעדיין יכול למחול לו וביאר בטעמא דמילתא וז"ל: "מפני שאינו יכול להקנותו המנה שאינו בעינו, דמלוה להוצאה ניתנה - ואין הקנין חל אלא בדבר שהוא בעין ולא בדבר שאינו בעין - ומפני זה הטעם זה יכול למחול לו שלא קנה הלוקח גוף המנה אלא זכות נתן לו שיוכל לתובעו, וכיון שקדם זה ומחל לו בטלה זכותו" - הרי לנו שיש כאן ממון שלא בעין שהוא לאו בר הקנאה.

וממשיך התוס' רי"ד "והיינו טעמא דשכיב מרע שאין היורש יכול למחול כדאמרינן" והביא מפרק מי שמת "שאם נתנו במתנת שכיב מרע שאינו יכול למחול" - והיינו דהכא מהני מוכר שטרות עד כדי כך שא"י למחול - וביאר התוס' רי"ד - "אלמא טעמא דמילתא הוי משום דמתנת שכיב מרע דדבריו ככתובין וכמסורין דמו וכאילו היו הזוזין ביד מקבל המתנה דמו" - הרי לנו שהזוזי עצמם נמכרים במתנת שכ"מ - שהרי הם קיימים עכ"פ במצב של 'אינו בעין' - ובהמשך הדברים חזר על עיקר היסוד דאינו נמכר "מפני שאין המתנה בעין - ולא קנאו הלוקח קנין גמור כדפרישית".

ועיין נמי בדברי המאירי [שם עמוד 381] שכתב - "המוכר שט"ח כו', שהמכירה 'בדבר שאין בו ממש' אינה מכירה 'גמורה' - והרי אין כאן אלא מכירת זכות, אלא שחכמים תקנו בה מכירה מתיקון העולם" - והיינו שהחוב הוא דבר שאין בו ממשות.

כג] עוד העירני בני הרב ר' מאיר שמחה נ"י לדברי המלחמות [ב"ק ריש שור שנגח ד' וה'] דאיירי במקדיש חוב - והרמב"ן מחלק בין מקידש חוב של הלוואה למקדיש חוב של נזיקין - דבחוב של הלוואה סו"ס היה הזוזי בידו לפני שהלוה - אבל בחוב של נזיקין מעולם לא היו הזוזי ברשותו - ומבואר שיש כאן חוב שהוא ממון - אלא שאינו בעין - ויותר שייך לו ממון זה בהלוואה מדמי נזיקין - ועיין בהערה [[203]](#footnote-204) שהבאנו לשונו - ועיי"ש שהוסיף בזה עוד שרואים מכל דבריו שיש כאן ממון שהוא דן עליו אי מצי מקדישו.

## מכירת החוב ללוה – בכתיבה ומסירה

כד] הבאנו לעיל [סימן מד] מהנתה"מ ואבני מילואים דמהני הקנאת חוב מהמלוה ללוה בכתיבה ומסירה – והביאו כן מהריטב"א [ב"מ כ] – ותמוה דאף אחרי מה שביארנו שהקנאה אינה 'העברת בעלות בחפץ' - ממוכר לקונה – אלא שבהקנאה המוכר קובע את השני כלוקח – וממילא עובר הבעלות – ולכן אפשר להקנות עבד לעצמו – וה"ה שאפשר להקנות חוב ללוה.

אכן הכא בחוב עדיין קשה שבשלמא בעבד יש חפץ ממוני [העבד] שיש בו בעלות – והבעלות הזו צריכה לעבור לעבד – אכן בחוב אין כאן שום בעלות על שום חפץ שצריך לעבור – רק שיש חיוב על הלוה לשלם – והחיוב הזה צריך להפסיק לחייב – אכן איזה בעלות צריכה לעבור – ומוכרח מכל זה שחוב פירושו ממון מופשט – ממוני גבך – וזה חפץ ממוני לא בעין שניתן לקבוע עליו קנין והקנאה ללוה.

## מכירת החוב ללוה - שיהיה בעלים על החוב על עצמו.

כה] אולם בדברי הנתה"מ ואבני מילואים עדיין לא מצאנו שהלוה באמת יהיה בעלים על הממוני גבך - אכן מצאנו מקור בקצוה"ח שיש מכירת החוב ללוה באופן שיהיה בעלים על החוב על עצמו – דהנה עיין בקצוה"ח [סימן מח ס"ק א] למד ששטר חוב שהלוה שילם למלוה - ולוה שוב - ורוצה למסור לו את השטר חוב הקודם, דהוי חסרון של שטר שנמחל שעבודו - אולם אעפי"כ מהני ע"י כתיבה ומסירה - ודייק כן מלשון הרא"ש, וביאר דמוכרח מהכא שעל ידי פירעון לא פקע השעבוד של השטר למפרע, אלא שהלוה זוכה בשעבוד על עצמו ע"י פירעון החוב, וממילא דשוב מהני הקנאה למלוה בכתיבה ומסירה.

וחידש עוד דאף דתמיד מכירת שטרות רק מהני לשעבוד נכסים ולא לשעבוד הגוף, ואם הכא ליכא שעבוד הגוף א"כ ליכא שעבוד נכסים כלל, דרק במוכר ולוקח שהשעבוד הגוף קיים אצל המוכר אז השעבוד נכסים קיים אצל הלוקח, אבל הכא אינו כן, דנמחל הכל, וע"כ דמשתעבד בשניהם ע"י הקנאת השטר, והכא ליכא חסרון ששעבוד הגוף אינו ממש ואינו נמכר, דאדרבה הכא הלוה עצמו משתעבד למלוה בשטר זה, ודו"ק.

ומכל דברי הקצוה"ח מוכרח שגם השעבוד הגוף וגם השעבוד נכסים קנויים וקיימים אצל הלוה לאחר פרעון - עד כדי כך שהם כלולים במכירת שטרות בחזרה למלוה - ועיין בהערה [[204]](#footnote-205) שהבאנו את לשונות הקצוה"ח בזה.

ויש כאן פלא גדול דמה שייך לומר שהחוב של המלוה על הלוה - עם השעבוד הגוף - נמצא בבעלותו של הלוה - הרי חוב ושעבוד הגוף פירושו חיוב תשלומין עבור הלוואה - ומה שייך שהחיוב הזה יהיה של הלוה כנגד עצמו - ומוכרח שחוב פירושו 'ממוני גבך' - והיינו שיש מציאות לא בעין של ממון של המלוה אצל הלוה - ושייך שהמציאות הזו של 'ממוני גבך' יחזור ויהיה קיים ברשותו ובבעלותו של המלוה - ויהיה מוכרח שיש קיום לממון זה גם בלי שיש 'זכות גבייה' בממון הזה שהרי לא שייך זכות גבייה נגד עצמו - ועצם יסוד זה הוא דבר מוכרח בכמה דוכתי - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם [יש נוחלין סימן כז] - עיי"ש הרבה ראיות לזה.

## פרעון החוב הוא השבח של החוב - והיינו השבח של הממוני גבך.

כו] באמרות אברהם יש נוחלין [סימן כז] הוכחנו את הגדר של ממוני גבך ממה דמצאנו שלשלם חוב מיקרי 'שבח' של החוב - עיי"ש דדומה לשבח של וולדות - שמבואר [שם] שעובר שנולד ונעשה לוולדות - דמיקרי שהעובר עצמו השתנה - וכמו כן הך ממון השתנה - דמקודם היה ממון לא ממשי - לא בעין - לא מסויים - לא מיוחד - וכעת בפרעון הוא בעצמו נהיה לממון מסויים מזומנים לשימוש

## לשונות של רש"י בגדר ממוני גבך.

כז] ידוע שיש חילוק בין פקדון שאינו להוצאה לעומת מלוה שהיא להוצאה ויעויין היטב בלשון רש"י בכתובות [פד.] שפירש את החילוק שביניהם בלשון זה - דמלוה להוצאה ניתנה - "ואינה קיימת בעין דמחסרא גוביינא" - לעומת פקדון "דכל היכא דאיתיה ברשותא דיתמי איתיה" - והנה לכאו' - בהלוואה איכא חיוב למחר אכן היום אין כלום ולמה לא חילק בפשיטות שבהלוואה אין ממון כלל לפני הגבייה ודלא כפקדון שיש ממון - וע"כ שבאמת יש ממון גם בהלוואה - אלא שהוא ממון 'שלא קיימת בעין' לעומת פקדון שהוא ממון שקיים בעין.

כח] רש"י בגיטין [יג] כתב דע"כ דמי שמקנה הלוואה במעמד שלשתן לא בעי ציבורין כיון שאינם בעין - ולא כתב כפשוטו שאינם קיימים כלל לאחר שהוציאם - והחיוב של פרעון מחר אינו בעולם היום.

# סימן כז ענף בעוד בגדר ממוני גבךובדין ממוני גבך בסאה בסאה,ובדין הלוואת חמץ לפני פסח ופרעון אחרי הפסח.

[**פרק א בביאור גדר הבעלות הלא בעין בממוני גבך שנמשכת ומשתייכת לבעלות בחפץ הבעין.**](#__RefHeading___Toc111764454) **<>** [מתמה בעיקר היסוד של ממוני גבך – שמה הגדר בבעלות על דבר מופשט.](#__RefHeading___Toc111764455) <> [בגדר שווי וערך שקיים בחפץ עצמו – ונקבע עפ"י ההשתייכות לכלל המין הזה שיש בשוק.](#__RefHeading___Toc111764456) <> [ההשתייכות לכלל המין הזה שיש בשוק מתבססת על קשר לשוק – שזה ה'נדרשות' שקיימת בכל עיסקה שקובעת שהחפץ לא יעבור מרשות לרשות בלי שיבא ערך ושווי כנגדו לאותה רשות שממנו היא מגיע.](#__RefHeading___Toc111764457) <> [מתחדש שיחס בין חפץ לבעליו שונה מהיחס בין שווי וערך לבעליו.](#__RefHeading___Toc111764458) <> [בעלות בחפץ מתייחסת גם למצב אחרי שהחפץ הוא לא בעין.](#__RefHeading___Toc111764459) <> [בגדר ממוני גבך במזיק וגזלן ולווה ולוקח.](#__RefHeading___Toc111764460) <>

[**פרק ב ממוני גבך בסאה בסאה ובדין הלוואת חמץ לפני פסח ושילם אחרי הפסח.**](#__RefHeading___Toc111764461) **<>** [עיקר הביאור בגדר ממוני גבך גם בחיטה בעד חיטה.](#__RefHeading___Toc111764462) <> [בדברי רש"י בהלוואת חמץ לפני פסח ושילם לאחר הפסח שיש ב' חידושים לגבי האיסור הנאה של החמץ לאחר הפסח.](#__RefHeading___Toc111764463) <> [מבאר שיש ב' דינים שונים בהלוואת חמץ, ונפ"מ אי היה עדיין קיים בפסח אחרי זמן הביעור.](#__RefHeading___Toc111764464) <> [ביאור דברי רש"י עפ"י רש"י בב"מ לגבי הילך במה שחידש בהלואה לפני הוצאה.](#__RefHeading___Toc111764465) <> [דרכו של הפמ"ג שאין ב' דינים – ותמיד מותר וחייב לשלם גם אי היה קיים בשעת איסורו.](#__RefHeading___Toc111764466) <> [קושי' הפמ"ג על ההשוואה בין שביעית לחמץ, ומה עיקר החידוש בחמץ – ודן בדבריו.](#__RefHeading___Toc111764467)

# פרק אבביאור גדר הבעלות הלא בעיןבממוני גבך שנמשכת ומשתייכת לבעלות בחפץ הבעין.

## מתמה בעיקר היסוד של ממוני גבך – שמה הגדר בבעלות על דבר מופשט.

כבר נתבאר שיש הרבה ראיות ליסוד של ממוני גבך – ובשיעורי אבי עזרי ביאר כן בסוגי' ביש נוחלין בגבו מעות, עוד נתבאר שאין זה סיבת החיוב רק גדר החיוב דודאי שסיבת החיוב היינו ההלוואה וההיזק אכן ההגדרה של מחוייב לחבירו בחו"מ הוא שיש לו ממון אצלך שצריך להתממש – אבל הממון הזה מתוחזקת כסדר עפ"י הסיבה [הלוואה או מזיק] שדורשת שהפרעון תתממש, עוד נתבאר שגם מבזיק יש דין ממוני גבך וכדמוכרח מדברי המרדכי לגבי מחילה כהקנאה דקאי על כל מחילה כולל מזיק.

אולם סו"ס המושג של בעלות בדבר לא בעין [מופשט] בפרט בגברא ערטילאי הוא מושג מחודש [מושג מופשט], אולם יתכן שיש דרך לקרב את הדברים להבנה יותר פשוטה.

## בגדר שווי וערך שקיים בחפץ עצמו – ונקבע עפ"י ההשתייכות לכלל המין הזה שיש בשוק.

דהנה – כבר הארכנו בכמה דוכתי בגדר המושג 'ערך ושווי' – עיין בזה בדברינו בכמה דוכתי - [כיצד הרגל סימן יג והמפקיד סימן יח ופ"ק דקידושין סימן סח] – ותמצית דברינו בכל המקומות הללו היא כדלהלן.

מצד אחד זה נמדד בשוק ומצד שני זה נמצא בחפץ עצמו, ומוכרח מכמה הלכות שזה דין בחפץ עצמו, א] והיינו שיש שותפות בחפץ שאחד בעלים בגוף והשני בעלים בערך ושווי, ב] חפץ שיש בו איסורי הנאה דאורייתא מוגדר כאין בו דין ממון לקדש בו אשה וכדומה, אבל איסורי הנאה דרבנן מוגדר רק כאין בו דין ממון דרבנן, אבל מדאורייתא מקודשת שיש לו דין ממון, כיון שמדאורייתא האיסור דרבנן הוא כמחסום חיצוני להגיע לחפץ, ורק דכל דמקדש אדעתא דרבנן קמקדש ולכן גם מה"ת אינה מקודשת, וקשה דסו"ס אין שוק שישלם על שניהם, וע"כ שיש שווי וערך בגוף החפץ, ורק קלקול בחפץ עצמו [איסור דאורייתא] מבטל ממנו את הדין ממון, ג] ע"ד זה מוכרח נמי בזרק מראש הגג שיש לו עדיין דין ממון לפי הצד דבתר בסוף אזלינן, וכן בזרק חץ לכו"ע – אף דליכא שוק על זה.

והביאור שחפץ שלא שייך לשום מין, שוב ליכא בזה קביעה של שווי וערך בשוק, וכל הקביעה שייכת למוכר ולוקח וכדחזינן באיבחון של רופא שאין בו אונאה שזו חכמה שלו ואינו חלק ממין, ואילו לא היו מינים וכל חפץ היה אחד – לא היה שייך אונאה שכל מוכר ולוקח היה קובע את השווי וערך לעיסקה הזו.

והמציאות של שוק כוללת כלל המוכרים וכלל הלוקחים וכלל המינים – וכל חפץ שמשתייך למין מסויים בשוק, נקבע ערכו כפי המין הזה בשוק, ולכן רק חפץ שיש בו שינוי בגופו מתבטל ממנו ערכו כיון שהשינוי הזה מגדיר אותו אחרת מכל מינו, ובזה מתבטל ההשתייכות לכל המין הזה בשוק – אבל מחסום חיצוני [נפלה מהגג או איסורי הנאה דרבנן] לא מבטל את ההשתייכות למין בשוק – ולכן עדיין יש בו את השווי וערך של המין הזה בשוק - נמצא דמצד אחד יש לכל חפץ שווי וערך שנמצא בו – ומאידך גיסא ההשתייכות לשוק מתחזקת כסדר את השווי וערך הזה – וכל זה מבואר בארוכה בדברינו בכמה דוכתי – וכנתבאר.

## ההשתייכות לכלל המין הזה שיש בשוק מתבססת על קשר לשוק – שזה ה'נדרשות' שקיימת בכל עיסקה שקובעת שהחפץ לא יעבור מרשות לרשות בלי שיבא ערך ושווי כנגדו לאותה רשות שממנו היא מגיע.

וכעת נראה להוסיף נקודה נוספת שנטגע לסוגי' שזו של ממוני גבך - שאין הכוונה שהשוק הוא מקום בעלמא שיש בו 'סמכות' לקביעת שווי וערך, אלא יתירא מזו – גוף הקשר בין החפץ לשוק הוא זה שמתחזק ומקיים כל רגע את השווי וערך הזה, ונוסיף עוד שיש הגדרה מאד ברורה לקשר הזה – וההגדרה היא כך.

חפץ קשור לשוק בזה שהוא יוצא ונכנס לשוק דרך כלל הלקוחות וכלל המוכרים, והיציאה והכניסה הזו דרך מקח וממכר מתבססת על דרישה מסויימת, והיינו שיש 'נדרשות' שקיימת בכל עיסקה שקובעת שהחפץ לא יעבור מרשות לרשות בלי שיבא ערך ושווי כנגדו לאותה רשות שממנו היא מגיע, והנדרשות הזו היא היא עצם הקשר שיש בין החפץ לשוק וב'נדרשות' הזו קיים הערך והשווי לחפץ – וכוונת הדברים היא – שהנדרשות אינה מצד תביעת הגברא [שהוא תובע שאין לקחת ממנו ממון בלי לשלם] – אלא הנדרשות הזו קיימת בתור מצב בגוף הממון – שממון עובר מרשות לרשות כשממון אחר מחליף את מקומו – וזה נדרש מצד עצם הממון.

ויש לדעת – שאף שכסף קובע ערך ושווי לעצמו – שהוא הדבר שעליו מתבסס על ערך ושווי – והכל נמדד כנגדו – אולם סו"ס כסף שלא מתייחס לולא קשור לשום שוק אינו שווה כלום, שרק האפשרות להתממש בעיסקה בשוק קובעת את כל המציאות של הערך והשווי שבכסף – הרי לנו שגם כסף צריך להשתייך לשוק עפ"י עיסקאות למיניהם.

## מתחדש שיחס בין חפץ לבעליו שונה מהיחס בין שווי וערך לבעליו.

ונראה שלמדנו כאן חידוש גדול – שיחס בין גוף החפץ לבעליו שונה מהיחס בין שווי וערך לבעליו, והיינו שהיחס של בעלות שיש לאדם בגוף החפץ עצמו מתחיל ונגמר בגוף החפץ עצמו, שהרי גוף החפץ כולל בתוכו את כל מציאותו ואת כל שימושיו - וממילא שהבעלות על גוף החפץ מצומצמת לגוף החפץ עצמו, אולם בעלות על שווי וערך כולל את המצב מחוץ לחפץ, שכך היא הגדרתו של ערך ושווי, והיינו שהמצב סביב החפץ שזו ה'נדרשות' שממון וערך ושווי מסויים יעמוד במקום החפץ מקיים את הערך ושווי לחפץ – וממילא שהבעלות לא נגמרת בגוף החפץ, רק בשווי וערך מכח המצב סביב החפץ.

## בעלות בחפץ מתייחסת גם למצב אחרי שהחפץ הוא לא בעין.

וממילא שיש לומר כך, שבעלות על החפץ יש בו ג' חלקים, א] יש סיבה בחפץ שגוף החפץ יעמוד לבעליו, ב] יש סיבה בחפץ שמאפשרת לבעליו לעכב אחרים מלהפסידו ושלא יקחו ממנו את החפץ, ג] לכאו' היה מקום לומר שמי שהזיק או גזל ונאנס היה יכול לפטור את עצמו בטענה שכל הבעלות של החפץ מוגבלת לזמן שהחפץ קיים, ואין שום יחס של בעלות למצב שהחפץ כבר לא קיים, ולמה צריכים לשלם על זה שהביא את החפץ למצב שמעיקרא לא היה שייך על זה בעלות, הרי פשוט שמי שיש לו בעלות בחפץ עד הזמן שפלוני יעשה מעשה מסויים, ובעשיית פלוני הבעלות התבטלה, אטו נוכל לחייבו על מעשיו, ומאי שנא כל מזיק וגזילה מזה, וע"כ שברור שבעלות יש לו יחס גם למצב אחרי שהחפץ כבר לא קיים – נמצא שבעלות בחפץ מתייחסת גם למצב אחרי שהחפץ הוא לא בעין.

והגדר כנתבאר - שהנדרשות בשוק שהערך והשווי יעמוד לו במקום החפץ שלו הוא מצב שמצטרף לחפץ וזה קיום הערך והשווי שבחפץ, וגם זה כלול בתוך הערך והשווי שבחפץ, וזה כלול בבעלות של כל אחד על ממונו.

## בגדר ממוני גבך במזיק וגזלן ולווה ולוקח.

וממילא שכשמקח והלוואה וגזילה ומזיק מחייבים תשלום, הרי בלי הגמ"ד בעיסקה בהלוואה ומקח, ובלי חיוב התורה במזיק וגזילה – לא היה כלום, אבל אחרי שיש סיבת המחייב [בעיסקאות הללו ובחיוב התורה], הרי הסיבות הללו קובעות שהבעלות על הערך והשווי שקיימת מחוץ לחפץ – ושקיימת בנדרשות שהערך ימשיך לעמוד לו – זה גופא בעלותו על הערך, וזה הבעלות על ממוני גבך שזה בעלות שצריכה להתממש – והתורה והעיסקאות הללו מחייבות אותו [המזיק והלוקח והלווה] לממש לו את בעלותו שקיימת במצב לא בעין.

# פרק בממוני גבך בסאה בסאהובדין הלוואת חמץ לפני פסח ושילם אחרי הפסח.

## עיקר הביאור בגדר ממוני גבך גם בחיטה בעד חיטה.

הנה – למדנו את ענינו של של הלוואה שחשוב שיש למלוה ממון מופשט אצל הלוה שעליו הוא בעלים, והיינו שה'נדרשות' שממונו יחזור אליו כלול בבעלות של הממון מתחילתו – ועל זה הוא בעלים.

ויש לעיין בהלוואה של חיטין בעד חיטין [סאה בסאה] – האם גם הכא אמרינן שיש חיטה שצריך לחזור אליו – ונראה שכמו ששוק קובע שערך ושווי צריך לעמוד במקום חפץ שקנו ממנו, וה'נדרשות' הזו שממונו יחזור אליו כלול בבעלות של הממון מתחילתו – כך שוק קובע שחיטה צריך לעמוד במקום חיטה כשהחליפו או שהלוו זל"ז חיטה בחיטה, וה'נדרשות' הזו שחיטה יחזור אליו כלול בבעלות של החיטה מתחילתו – ומצאנו בנידון זה התייחסות בראשונים.

## בדברי רש"י בהלוואת חמץ לפני פסח ושילם לאחר הפסח שיש ב' חידושים לגבי האיסור הנאה של החמץ לאחר הפסח.

דהנה - עיין בשו"ת רש"י [סימן קח] [ודברים מובאים בהרבה מקומות – עיין בהערה [[205]](#footnote-206)] - "כתב רבנו ר"ש ז"ל. אשה שלותה ככר של חמץ מחברתה לפני הפסח צריכה לפורעה לאחר הפסח. ואין כאן איסור משום חמץ שעבר עליו הפסח, שהרי לא היה בעין בשעת ביעור חמץ. ואם אינה פורעת, יש בו משום גזל ומשום לוה ואינו משלם, שנקרא רשע וכלוה מן המקום שנאמר לוה רשע ולא ישלם וגו'. ואין בזה איסור שהרי שנינו [ע"ז ס"ב:] דבי ר' ינאי יזפי פירי מעניי בשביעית לפני זמן הביעור ופרעי להו בשמינית לאחר זמן הביעור, וא"ר יאות הן עבדין", עכ"ל.

מבואר הכא דאיירי בהלוואה לפני זמן הביעור ערב פסח – וכבר לא היה החמץ קיים בשעת הביעור - וכן מפורש בטור ובלבוש [או"ח ריש סימן תנ], והפרעון היה חמץ [כמבואר במג"א - מובא בהמשך] - ולמדנו בדבריו דקס"ד לפוטרו לשלם אחרי הפסח כיון שהפרעון יאסר בהנאה מחמת חמץ שעבר עליו הפסח, ואז הוא לא שווה כלום, ולא חייבים בפרעון שאין בו פרוטה – ומבואר עוד שהצד שהיה צריך להאסר הוא משום שזה חליפי חמץ, ודעת רש"י [חולין ד: ד"ה מפני] שאף שחמץ לא תופס את דמיו אכן סו"ס חליפיו אסור – וזה מוכרח ממה שהביאו הוכחה משביעית - ששם מבואר ברש"י ותוס' והרא"ש [ע"ז שם] דכיון שבשעת ההחלפה - הפירות שביעית לא היה בעין – הלכך לא הוו חליפי שביעית לתפוס דמיו, וה"ה דבחמץ הדין כן.

והנה רש"י כתב דקס"ד דאיכא דין חמץ שעבר עליו הפסח, ועיין בראבי"ה [חלק ב - פסחים סימן תסו] שהביא דין זה ושם משמע שהחידוש הוא שאין בל יראה – וכלשונו: "וישראל לוה מחבירו ככר לפני הפסח ומותר לפרוע לו לאחר פסח, שהרי אינו עובר בבל יראה ובבל ימצא, ועובר משום גזל אי לא פרע ליה, כדאמרינן בפרק בתרא דעבודה זרה דבי רבי ינאי יזפי וכו'".

ועיקר דין זה נפסק בשו"ע [סימן תנ סעיף א] "ישראל שלוה ככר מחבירו קודם הפסח צריך לפורעו אחר הפסח ויש בו משום גזל אם אינו פורעו", עכ"ל, ועיי"ש במג"א שכתב "צריך לפורעו. ואף על גב דלכתחלה אסור לקבל חליפי חמץ הכא כיון 'שבשעה שנותן' לו ככר זה אין הראשון בעין לאו חליפי חמץ נינהו עמ"ש ססי' תמ"ג וכתו' בכ"ה שיש מקומות שנהגו איסור לכתחלה ללות לפני פסח ולפרוע אחר פסח", עכ"ל.

## מבאר שיש ב' דינים שונים בהלוואת חמץ, ונפ"מ אי היה עדיין קיים בפסח אחרי זמן הביעור.

והנה ברש"י מובא ב' דינים, א] מדוייק בדבריו שאילו החמץ הראשון היה קיים בשעת החיוב ביעור בפסח, דאז היה באמת חליפי איסורי הנאה, ואז היה פטור לשלם את החוב הזה, ב] מפורש שאילו החמץ הראשון לא היה קיים בשעת החיוב ביעור בפסח, דאז אינו חליפי איסורי הנאה ומותר וחייב לפרוע – ורק על הדין השני הוא הביא את הסוגי' לגבי שביעית, והדין הראשון מדוייק בתשובת רש"י ובטור, אבל זה הושמט לגמרי בשו"ע כשהביא את הטור להלכה – והפמ"ג – מובא בהמשך – נקט דאה"נ, דאין נפ"מ אם החמץ היה קיים בפסח או לא דתמיד חייב לפרוע – וכמשמעות הפשוטה בשו"ע.

## ביאור דברי רש"י עפ"י רש"י בב"מ לגבי הילך במה שחידש בהלואה לפני הוצאה.

ובעיקר דין זה שמשמע בלשון רש"י והטור שאילו היה קיים בשעת החיוב ביעור בפסח דאז היה אסור – דין זה מתבאר עפ"י רש"י בב"מ [ד] בסוגי' דהילך דנקט שכל עוד שלא הוציאו את המעות של ההלוואה דרואים את המעות כמעות ההלוואה לענין ששייך בהם הילך, ויתכן דנתחדש עוד בדברי רש"י בתשובה זו – דאם החמץ נשאר בעין בלי הלוציאו עד שנאסר, דאז אנו רואים את ההלוואה כהלואה של חמץ של איסור, ואז הפרעון של הלוואה כזו יחשב כפרעון של דבר שלא שווה כלום, ופטור לשלם – אכן כאמור – דין זה הושמט בשו"ע – והמ"ב הביאו בתור דיןד רבנן עיי"ש.

## דרכו של הפמ"ג שאין ב' דינים – ותמיד מותר וחייב לשלם גם אי היה קיים בשעת איסורו.

ועיין בפמ"ג [א"א שם] שהעיר וז"ל: "ומה שכתב [המג"א] כיון "בשעה שנותן" אין הראשון בעין, כן הוא ברש"י [ע"ז סב: ד"ה יאות] ובתוס' [שם ד"ה יאות] וברא"ש [שם פ"ה סימן ב], ובטור ולבוש [סעיף א] כיון שלא היה בעין "בשעת איסור", הוא לאו דוקא, דאף אם היה בעין בפסח כל שאח"כ בשעת פרעון אין בעין שפיר דמי. ומה שכתב דיש נוהגין איסור, כן כתב בדרכי משה בשם הגהות הרי"ף בספר [שלטי הגבורים פסחים ט: אות א ד"ה ואם] משום איסור רבית, ומשום הכי כתבו ישראל שלוה דיעבד, וביורה דעה [סימן קס"ב סעיף א' בהג"ה] דמותר ללות ככר בככר דבר מועט ולא קפדי אינשי. ומה שכתב מותר לפורעו אחר פסח, היינו ככר, ותוך הפסח מעות, וכן כתב אליה רבה [אות א], ועיין חק יעקב [ס"ק א]", עכ"ל.

ומבואר הכא בפמ"ג שאין שני דינים ברש"י ובטור ובשו"ע, ובין אם החמץ הראשון היה קיים או לא היה קיים בשעת החיוב ביעור בפסח, תמיד לא נחשב כחליפי איסורי הנאה ומותר וחייב לפרוע – ועל הדין הזה הביא את הראיה משביעית – וכן המשמעות הפשוטה בשו"ע שהשמיט את החידוש הראשון.

## קושי' הפמ"ג על ההשוואה בין שביעית לחמץ, ומה עיקר החידוש בחמץ – ודן בדבריו.

ושוב הקשה הפמ"ג קושי' אלימתא דהתם בפירות שביעית יש חידוש כיון דסו"ס בשעת ההלוואה היו בפירות קדושת שביעית - משא"כ הכא בשעת ההלוואה היה חמץ לפני הפסח, שאין בו שום דינים בחמץ זה, ואז בשעת ההלוואה קנאם הלווה ונהיה בעלים על החמץ, ונמצא שמעולם לא היה למלוה חמץ שהיה אסור באיסור חמץ – ומעתה קשה דאיך התשלום של חמץ אחרי הפסח יחשב כחליפי חמץ שנאסר בפסח כיון שהוא בא בתור תשלום על חמץ של היתר שניתן לו לפני פסח – וזו שעת החיוב – וגם אילו היה החמץ ממשיך להיות קיים אצלו בפסח אכתי לא היה חשיב חליפי חמץ של איסור – ועיין בהערה [[206]](#footnote-207) שהבאנו לשונו – ועיין פסקי הרי"ד בע"ז [שם] שהבין שחמץ יותר פשוט משביעית – וכסברת הפמ"ג – ודו"ק.

ובתוך הדברים הוסיף - להקשות שכתוב שבגזל חמץ קודם פסח ועבר פסח – וזה עדיין בעין - ויכול לומר "הרי שלך לפניך" אבל זה פשוט שאם רוצה ליתן מעות פשיטא דהנגזל רשאי לקבל – ולא היה צד לדון שיש כאן חליפי חמץ.

והביאור בזה למה לא חשיב כה"ג חליפי חמץ בעין הוא - שכיון שחייב מצד הגזילה של לפני הפסח לשלם על חמץ שאז היה מותר, א"כ החיוב הזה הוא הקובע, והתשלום מתייחס לחמץ שמותר, ולא דמי למי שבא להחליף חמץ אסור עם חמץ מותר שזה יאסר, וה"ה בהלוואה נימא כן.

והכא מוכרח שהיה צד לבא ולאסור מצד זה שהלוואת החמץ מחייבת חמץ – ודנים כאילו שיש למלוה אצל הלווה 'חמץ' לא בעין שצריך לחזור אליו – ככל הלוואת פרוטה שיש למלוה פרוטה שלא בעין אצל הלוה, ובגדר ממוני גבך - וכמו שמצאנו שדנים את המלוה שהלווה מעות ומת ושילמו לבניו שרואים את המעות הללו כאילו הם המעות שהיו אצל אביו המת והוי מוחזק לגבי פ"ש [רשב"ם ב"ב קכד:] – כמו"כ הך חמץ שחוזר הוא החמץ שתמיד היה אצל המלוה.

אולם זה תמוה – הרי פשוט שחמץ 'מופשט' שהוא 'לא בעין' - אין בו איסור בל יראה ואין בו איסור חמץ עבר עליו הפסח – שכמו שממוני גבך אינו ממון שיש בו ממשות – ה"ה החמץ הזה לא ראוי להאסר – ומה קס"ד ומה החידוש – והיינו שזה דומה לבעלות אחת מתמשכת על חמץ לפני פסח שנפסל מלהיות חמץ במשך ימי הפסח וחזר להיות חמץ אחרי הפסח, דסו"ס בימי הפסח לא היה אסורה - ואכתי קשה קושי' הפמ"ג.

ונראה בתור התחלת הדברים בהאי ענינא - שכמו שבשביעית כל הנידון הוא מצד חליפי שביעית – כך נמי בחמץ זה כך – והיינו שפשוט שבפסח לא היה חמץ בעין ששייך לעבור עליו – אכן הכוונה היא שכשם שיש מושג של 'ממוני גבך' לדון שתמיד היה למלוה ממון אצל הלוה, כך נמי נדון את הבעלות על החמץ הראשון כקיים תמיד אצל המלוה וכחוזר אליו לענין דין חליפי חמץ, והיינו שיש בעלות אחת מתמשכת על חמץ, לפני הפסח על בעין ואחרי הפסח על בעין ובאמצע הפסח הבעלות על חמץ נמשכת אף שאין חמץ בעין באותה שעה, אבל היא קיימת לקיים ולדון את התשלום של החמץ כאותו חמץ שהלוו לו, ואינו דומה לבעלות אחת מתמשכת על חמץ לפני פסח שנפסל מלהיות חמץ במשך ימי הפסח וחזר להיות חמץ אחרי הפסח, דסו"ס בימי הפסח לא היה אסורה – דהכא גרע – דהתם אין שייכות בין החמץ לפני ואחרי לאמצע – והכא – הבעלות באמצע באה לקיים את הבעלות לפני ואחרי כבעלות אחת מתמשכת, ולכן – אף דחמץ של ממוני גבך מותרת, אכן סו"ס 'הנדרשות' והצורך שחמץ יחזור למלוה [מחמת ההלוואה] מחדש שההלוואה מקיימת את החמץ של המלוה אליו לא לענין בל יראה ישירה על החמץ הלא בעין - רק לענין זה שנאמר שהחמץ ההוא הוחלף עכשיו עם החמץ של הפרעון, והקיום של החמץ בכל הזמן ע"י ההלוואה אוסרו בתור 'חליפי חמץ' שעמד לו גם בפסח אף שלא היה לו חמץ בפסח – אכן הבעלות היתה קיימת בלי החמץ, אכן הבעלות היא היא הבעלות על חמץ, שמקיימת את הפרעון וההלוואה כאחת - וחזינן שיש 'בעלות' על 'חמץ' שמתקיימת לו – ואף שאין בו איסור – אכן הוא קיים לו לדון את התשלום כחליפיו שחליפיו מקיימו כל הזמן עד כדי כך שיכולנו לאסור את החליפין – רק שיש הלכה שחליפי איסור צריך שהראשון יהיה קיים בעין – וכדמצאנו בשביעית – ולולי הגדר של ממוני גבך בסאה בסאה [לדון כאן שחמץ קיים לו עד הפרעון] לא היה שום חידוש בדין זה – כך נראה לי בתור התחלת הדברים בהאי ענינא - אולם סו"ס הדברים מחודשים מאד ועדיין צריכים עיון רב.

# סימן מו ענף אביסוד דינא דהלוואה - שמחזירים ולא משלמים,וביאור דברי התוס' רי"ד [מז] במלוה לאו להוצאה ניתנה,שקונה מעות בעין ע"י מחילה [ו:].

[מתמה בדברי התוס' רי"ד דקונה את המנה במחילה למ"ד מלוה לאו להוצאה ניתנה.](#__RefHeading___Toc457332081) <> [מחלק בין הלוואה למקח - דבלוואה הוא 'מחזיר' את ההלוואה, ובמקח הוא משלם על המקח.](#__RefHeading___Toc457332082) <> [מוכיח כן ממה שבהתנה שא"א להחזיר את החפץ שלקח שאז אינו הלוואה, וכן מדברי הרשב"ם בב"ב במוחזקות של האב.](#__RefHeading___Toc457332083) <> [בדברי הריטב"א בקידושין [מז:] במשיכה בהלוואה דדומה למשיכה בשאלה.](#__RefHeading___Toc457332084) <> [ראיות נוספות ליסוד הזה.](#__RefHeading___Toc457332085) <> [מבאר בזה למה מלוה לאו להוצאה ניתנה ולמה הלוה לא זוכה במעות.](#__RefHeading___Toc457332086) <> [מבאר למה מהני מחילה לקנות את המעות בעין קודם שהוציאם.](#__RefHeading___Toc457332087) <>

## מתמה בדברי התוס' רי"ד דקונה את המנה במחילה למ"ד מלוה לאו להוצאה ניתנה.

יעויין בתוס' רי"ד להלן [מז] שכתב דלמ"ד מלוה לאו להוצאה ניתנה המעות בעין שייכים למלוה - ובזה גופא פליגי הנך ב' שיטות למי שייך המעות בעין, ומעתה יש לדון דמה הדין במוחל את החוב כשהמעות עדיין בעין, וכפשוטו המצב הוא שיש מעות של המלוה שיש זכות הוצאה על המעות הללו ללוה, אלא שע"י ההוצאה תתחדש חובת תשלומין על ההלוואה - וע"י המחילה פקע החובת תשלומין, וממילא שכשיוצא את המעות יפטר מלשלם - אכן כעת המעות עדיין שייכים למלוה שהרי א"א לקנות מעות בעין במחילה.

אולם יעויין בתוס' רי"ד [שם] שכתב שאם מחל - "אין לך מתנה גדולה מזו" - וזה פלא דהאיך הוא קנה את הממון הבעין - וצ"ע.

## מחלק בין הלוואה למקח - דבלוואה הוא 'מחזיר' את ההלוואה, ובמקח הוא משלם על המקח.

ונראה להקדים ביסוד דינא דהלוואה - ונימא כך, שיש ג' אופנים של תשלומין, א] במזיק משלמים על ההפסד שהפסידו, ב] בגזילה משלמים על החפץ מחמת לקיחת החפץ שהרי הוא לקח ממנו ממון, וכ"ה בתשלומי מקח - וכבר כתב הגרי"ז שהנפ"מ ביניהם הוא לגבי שמין ערוגה בין הערוגות, ועיין בכל זה בדברינו באמרות אברהם במרובה [סימן ח פרק ב] שחילקנו ביניהם לכמה דינים, והוספנו בזה בדברינו באמרות אברהם - זרעא קיימא - שביעית בציונים והערות [פרק ח משנה ז ענף ב] לגבי דמי שביעית לחלק עוד ביניהם.

וכפשוטו היה נראה שגם בהלוואה משלמים על ההלוואה שלקח ממנו, אכן אינו כן ויש ראיות שכאן יש גדר שלישי - והוא שמחזירים הלוואה - והיינו שאף שההלוואה לא חוזרת בעין, אכן דנים שהמעות הראשונות חזרו דרך זה שהמעות הללו היו במצב של 'לא בעין' בתור ממוני גבך - ושוב הם חזרו.

וכן הוא לשון הגמרא להלן [מז:] דשאלה חזרה בעין ומלוה לא חזרה בעין - ומשמע ששניהם 'חוזרים' לבעלים, אלא זה בעין וזה לא בעין.

## מוכיח כן ממה שבהתנה שא"א להחזיר את החפץ שלקח שאז אינו הלוואה, וכן מדברי הרשב"ם בב"ב במוחזקות של האב.

ונקדים בדברי השטמ"ק בריש איזהו נשך [סא. ד"ה ד"ה לענין פלוגתא] - שמבואר שאם היתה הלוואה על סאה בסאה או קרקע בקרקע – והיה תנאי שלא יכולים להחזיר את הסאה המסויימת הזו שנתנו ללוה, שוב לא מיקרי הלוואה - ועיין בהערה [[207]](#footnote-208) שהבאנו לשונו - ונראה בטעמא דמילתא שכל מה שנוכל לדון את התשלומין של סאה אחרת בתור החזרת ההלוואה – ולא בתור תשלומין על ההלוואה כמו במקח וגזילה, היינו דווקא משום שאם עכ"פ היו מחזירים את המעות שהוא קיבל - אז ודאי שחזר ההלוואה - ונתחדש בכל הלוואה שבהחזרת מעות אחרים דנים כאילו חזרה הלוואה – דכאילו חזרו המעות שקיבל – ורק מחמת זה יש לדון הלוואה כהחזרת ההלוואה, וממילא שבאופן שהחזרת המעות הללו לא מיקרי החזרת ההלוואה – א"כ כש"כ שחזרה של ממון אחרים אינה החזרה – ודינו כמקח.

וע"ד זה מתבאר בדברי הרשב"ם בב"ב [קכד:] שיש סברא לומר שאחרי שהאב היה מוחזק במעות שהוא נתן להלוואה - שוב מיקרי נמי מוחזק במעות שהיתומים מקבלים בתור פרעון החוב - וכתב על זה בשיעורי אבי עזרי [שם] - שלמדנו הכא דמלבד מה דחייבים לשלם תשלומי הלוואה מחמת עצם ההלוואה - הרי חייבים נמי מצד ממוני גבך - והיינו כנ"ל שהפרעון הוא ביטוי של הממון המופשט שהיה אצלו מכח המעות של ההלוואה - אולם למדנו עוד - שהמעות שנתן הם אלו שחזרו - כיון שהדין שלו הלוואה הוא להחזיר את ההלוואה - והיינו שדנים שהממוני גבך הוא הממון המופשט של הממון שניתן מתחילה להלוואה, וממילא שהממון הראשון חזר דרך הממוני גבך.

## בדברי הריטב"א בקידושין [מז:] במשיכה בהלוואה דדומה למשיכה בשאלה.

וכבר הבאנו לעיל [סימן מה] שיסוד זה מבואר בריטב"א בקידושין [מז:] שכתב שמשיכה לא יכול לקנות קנין שאלה ששאלה היינו שימושים ושימושים לא נקנים במשיכה - דמשיכה קונה גוף ממש ולא שימושים של גוף - וע"כ דרק מדרבנן תיקנו דמהני משיכה כמו שתיקנו כן בכל השומרים אף דלא קונה את הגוף אלא לשמירה - וכולהו גריעי טפי משואל שבשאל הוא קונה שימושים ולא רק שמירה - עיי"ש - והריטב"א ממשיך לומר דה"ה בהלוואה שקונה רק לשימושים - הלכך אין קנינו במעות קנין מה"ת אלא מדרבנן ומה"ת המלוה יכול לחזור בו כל זמן שהמעות הם בעין - ולעיל [שם] הבאנו את כל לשונו - וציינו לנחל יצחק [סימן פז ס"ק ד] שפירש כן בדעת הריטב"א.

והקשינו דדבריו תמוהין - דלמה לא קנה את המעות עצמם - הרי מלוה להוצאה ניתנה - והמעות הם שלו ממש גם קודם הוצאה - ולמה לא יהני בזה משיכה לקנות גופם והרי דווקא בשאלה הוא לא יכול לקנות יותר משימושים אבל הכא הוא נתן את גופם להוצאה - ודבריו צ"ע.

ומוכרח מהכא שהיסוד של הלוואה היינו להחזירו ולא לשלם עליו - וממילא שהלוואה היינו כשאלה - שקנאו לשימושים וצריכים להחזיר לאחר מכן.

## ראיות נוספות ליסוד הזה.

וזה נמי הביאור בדברי החוו"ד [יו"ד ריש סימן קס"א] דחלוקין דמי מקח מהלוואה - דבהלוואה היכא דהלוה חיטין הוא חייב בחיטין ומעות מחייב מעות - שמין מסויים מחייב אותו המין - אבל במקח - אין חיטין מחייבים חפץ ומין מסויים, והכל תלוי אי אמרו בלשון מקח דאז הוא לא מחייב מין מסויים או שאמרו בלשון הלוואה ואז זה מחייב מין מסויים - ויהיה נפ"מ לריבית - דמה"ת מותר למכור סאה חיטין תמורת שני סאה חיטין - שהרי ממילא הוא לא מתחייב בגוף החיטין - אבל הלוואת סאה חיטין עבור ב' סאה חיטין הוא ריבית מה"ת - ועצם זה שהלוואה מחייבת דווקא אותו המין הוא משום שמחזירים הלוואה ולא משלמים עליו - ולשלם עליו שייך בכל מין - לא כן להחזיר אותו.

ומבואר שם עוד דאי הלוה מין מסויים ע"מ לשלם מין אחר - שוב הוי מקח אף אי אמר בלשון הלוואה - כיון שהלוואה היינו דווקא באותו המין וזה הוי תרי מינים - הלכך אינו הלוואה אלא מקח - וע"ע בהערה [[208]](#footnote-209) הוספה בזה - והיינו נמי עפ"י סברא הנ"ל.

ועצם יסוד החוו"ד מתבאר ברמב"ן בב"מ [מו] דמבואר בסוגי' לגבי שולחני ובעה"ב דבב' סוגים של מטבעות הוי אבק ריבית ועיין ברמב"ן דגם באמר בלשון הלוואה הוי אבק ריבית כיון שאין זה הלוואה [[209]](#footnote-210) - ועיין בזה בבית מאיר [סימן קע"ג סעיף ו] - והיינו דחשיבי כב' חפצים שונים, וזה כבר לא חשיב כהלוואה - והביאור בדינים הללו הוא כנ"ל - דהלוואה 'מחזירים' ומקח 'משלמים עליו'.

ועד כדי כך שייך הגדר הנ"ל שמצאנו חידוש גדול ברש"י ובתוס' וברשב"א בב"ק [צ"ז] - דמהני לשלם במטבע שנפסל, וכבר תמה בזה המחנ"א [ריבית סימן כ"ה] - והביאור בזה כנ"ל דהלוואה 'מחזירים' ומקח 'משלמים', ולכן פשוט דלא מהני כה"ג בתשלומי מקח, והרי"ף והרמב"ם חולקים על רש"י ודעימיה, וכמו שהביא במחנ"א [שם סימן כ"ו].

אכן כבר העירו מהסוגי' ריש איזהו נשך, וכתב בזה האור שמח [מלווה ולוה פ"ד י"ב] דמודי דבאופן שהעמידו את ההלוואה על מטבעות דמצי לשלם במטבע שנפסל, רק דהתם מיירי שההלוואה היתה סתם ואז מחזירים את ה"שוויות" ולא מחזירים את ה"מטבעות", הרי דיסוד זה מוכרח ומבואר.

והנה - המחנ"א [שם] הביא את החקירה - האם בהלוואה חייבים לפי מידה או לפי דמים - והביא מהתוס' הנ"ל בב"ק במטבע שנפסלה שמשלם והתוס' חילקו בין גזילה שאינו משלם מטבע שנפסלה [אלא במטבע בעין מדין והשיב ולא במטבע שאינו בעין מדין ושילם] להלוואה שמשלם מטבע שנפסלה - וביארו התוס' דבהוזל חלוק גזילה מהלוואה, דבגזילה משלמים כשעת הגזילה, והיינו לפי דמים ויוקרא של שעת הגזילה, משא"כ בהלוואה שמשלמים כפי שעת התשלומין והפרעון - והיינו כפי המידה - והיסוד בזה כנ"ל - דהלוואה 'מחזירים' ומקח 'משלמים' - ולכן יש שיטות בהלוואה דבתור 'חזרה' העיקר הוא המידה - אכן פשיטא דבמקח לא היה שייך כלל וכלל לדון מצד 'לפי מידה' - ועיין בקובש"ע [ב"מ ס"ק כא / כתובות ס"ק קס] שביאר דין זה דלפי מידה בהלוואה באופן אחר.

ואף דבגזילה נמי היה שייך לדון שיש בזה דין 'השבה וחזרה' - וא"כ שפיר היה שייך לפי מידה - אכן בגזילה איכא גזה"כ דקרן כעין שגזל - והיינו דבזה מתקיים ההשבה.

ואף ששיטת המהרשד"ם - מובא במחנ"א [שם] שהלוואה לפי דמים ולא לפי מידה - אכן אין זה סתירה לעיקר היסוד שהלוואה מחזירים ולא משלמים אלא שסובר שעיקר החזרה הוא בדמים - וכעין מה שמצאנו בגזילה.

ויתכן להוסיף עוד בעיקר יסוד זה - שיש גם נפ"מ בקטן שלוה אי חייב לשלם בגדלותו - דיתכן דחלוק מקח מהלוואה מחמת סברא הנ"ל - ועיין בזה בהערה [[210]](#footnote-211) - והיינו כנ"ל.

## מבאר בזה למה מלוה לאו להוצאה ניתנה ולמה הלוה לא זוכה במעות.

ונראה דעפ"י זה מבואר שיטת התוס' רי"ד שסובר דמלוה לאו להוצאה ניתנה - והמלוה הוא הבעלים על המעות, אלא שזכותו של הלוה להוציאו, ולכאו' יש שליטה מוחלטת של הלוה על המנה הזו - ומה הביטוי של הבעלות של המלוה – ועוד – הרי אף אם בעלות לא צריכה ביטוי וכדמצאנו למ"ד קנין דרבנן לא מהני לדאורייתא וכן בספיקות שהוכרע כנגדו ויש עדיין דין ספק בעלות לגבי קנין כספו ולגבי ביכורים וכדומה – ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן מט סוף פרק א], אכן סו"ס באמת קשה - דלכאו' הפשטות היא שהוא מקנה לו את המעות הללו להוצאה – ומי מעכב את ההקנאה הגמורה שלו.

ונראה לומר דאדרבה – דשורת הדין שכשנותנים ממון ללוה, אז לכו"ע הוא היה צריך לקנות את המעות בעין - כיון שסו"ס ניתנו להוצאה – אולם כיון שיש דין להחזיר את ההלוואה, ועוד דעיקר החזרה היא במעות שהוא קיבל - אלא שכנגד זה יש ללוה זכות הוצאה במעות וזה מעכב חזרה זו - אכן סו"ס עיקר החזרה היא במעות הללו שקיבל - וכל חזרה אחרת במעות אחרים מוגדרת כחזרה אך ורק מכח זה דהוי כאילו שהמעות שלוה חזרו, וכל זה מוכרח מדברי השטמ"ק שהבאנו לעיל דהיכא דא"א להחזיר את החפץ המסויים שלוה - דאז באמת לא חשיב הלוואה - וכנתבאר.

## מבאר למה מהני מחילה לקנות את המעות בעין קודם שהוציאם.

ומעתה - כמו דמצאנו בגזילה שהדין השבה מעכבת על הקניני גזילה לקנות - אף ששורת הדין שהיה קונה מיד, כן הוא הדבר נמי בהלוואה שכיון שדינו לחזור - הלכך אינו קונה – וגם לפי הצד שהוא קונה אכן הבאנו מהריטב"א שלא קונים במשיכה שהרי לא קונים את גופו רק את שימושיו, וממילא דא"ש דברי התוס' רי"ד שבמחילה הוא קונה את המעות בעין - והביאור - שהרי ע"י המחילה פקע חיוב חזרה במעות הללו, ולכן הוא קונה מיד המעות הללו במחילה זו.

# סימן מו ענף בביאור בדברי רש"י בסוגייןבמה שכתב דמלוה להוצאה ניתנה ומעות אחרים חייב [ו:],וביאור בשיטתו בב"מ [ד.].

[הערה בסוף דברי רש"י באביי לענין מלוה להוצאה ניתנה.](#__RefHeading___Toc457332089) <> [מבאר את דברי רש"י בב"מ [ד'.] - דמעות בעין שייכים למלוה, ומבאר עפ"י זה את דברי רש"י בקידושין [מז].](#__RefHeading___Toc457332090) <> [מבאר עפ"י הנ"ל את סוף דברי רש"י באביי לענין מלוה להוצאה ניתנה.](#__RefHeading___Toc457332091) <> [מחלק בין מלוה דהוצאה ברב למלוה להוצאה באביי.](#__RefHeading___Toc457332092) <> [מדקדק עוד בלשונות של רש"י.](#__RefHeading___Toc457332093) <> [מחלק בין שט"ח דאחרים ושט"ח דידיה, לתוס' ורמב"ם ורש"י.](#__RefHeading___Toc457332094)

## הערה בסוף דברי רש"י באביי לענין מלוה להוצאה ניתנה.

ז"ל רש"י בסוגיין – "המקדש במלוה - דאמר התקדשי לי במלוה שהלויתיך - אינה מקודשת - דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי בשעת קידושין ומלוה להוצאה ניתנה וכבר הן שלה ומעות אחרים היא חייבת לו", עכ"ל.

ויש לעיין - דלעיל [סימן מד פרק ג] הקשינו דסוף דברי רש"י באביי צ"ע, שרש"י הוסיף כאן ד"מלוה להוצאה ניתנה", וכבר ביארנו דאביי השמיט סברא זו - ורק רב להלן [מז] אמר סברא זו - ונתבאר שם שרב איירי או בהקנאת המלוה או כדרכו של הגרשש"ק בהעמדת חיובו של ההלוואה כנגד הקידושין - ולכן הוצרך להוסיף דגם במעות בעין אינו יכול לעשות כן - אכן אביי בא לחדש מחילה - והיינו שבמחילה הוא נותן לו את גוף החוב, ולכן הוא לא היה צריך להוסיף כלום לגבי המעות בעין - ולכן אביי השמיט הך דמלוה להוצאה ניתנה - ומעתה קשה - דא"כ למה הוסיף רש"י הך דמלוה להוצאה ניתנה, וזה נגד כל דברינו.

אלא דגם בלא דברינו דבריו קשים מיניה וביה, דרב מבאר טעמא דמלוה להוצאה ניתנה ואביי משמיט הך דמלוה להוצאה ולמה רש"י הוסיף כן באביי, עוד יש לדקדק דרש"י מפרש ב' פירושים שונים במלוה להוצאה ניתנה, דברב הוסיף שם רש"י בפירושו למלוה להוצאה ניתנה "דא"צ להעמידו בעיסקא" וכאן לא הוסיף כן, ועוד, דרש"י הוסיף כאן "דמעות אחרים חייבת לו", ולא כתב כן שם, ומוכרח דתרתי נינהו.

## מבאר את דברי רש"י בב"מ [ד'.] - דמעות בעין שייכים למלוה, ומבאר עפ"י זה את דברי רש"י בקידושין [מז].

ונראה להקדים עפ"י דברי רש"י בב"מ [ד'.] דסובר - דמעות של הלוואה - כל זמן שלא הוציאם יכול לומר הילך, ומתבאר בדבריו שהמעות הללו שייכים למלוה גם למ"ד מלוה להוצאה ניתנה – ויש כאן ב' הערות:

א] מבעלותו של המלוה במעות הללו שהלוה יכול להוציא מוכרח שיש בעלות בלי שליטה דינית או מציאותית, ועיין בזה באמרות אברהם מרובה [סימן כט] שהוכחנו עוד כזה.

ב] יש לעיין דמה מעכב את בעלותו מלחול – הרי שני הצדדים רוצים שהלוה יקנה – ועיין מה שנתבאר לעיל [סימן מו ענף א] בטעמא דמ"ד דלאו להוצאה ניתנה בדעת התוס' רי"ד שהוא לא קונה – שזה משום ששורש דינו של הלוואה היינו 'להחזיר' – עיי"ש בהרחבה - וכן צ"ל נמי בשיטת רש"י כאן.

אלא דא"כ קשה למה מקדש במלוה אינה מקודשת - וכבר הק' שם הרמב"ן - הרי מקדש במלוה אינה מקודשת דלהוצאה ניתנה, ומוכרח דדידה נינהו, ומה שייך ע"ז הילך.

ונראה דרש"י אזיל לשיטתו ודייק בלשונו להלן [מ"ז] וכתב "והו"ל כי דידה" - ומשמע דבא לפרש שאינו ממש שלה, רק שאין הבדל בין כסף זה לכסף אחר שלה - והטעם דכיון דיש לה זכות להוציאם, וא"צ אפי' להעמידם בעיסקא, שוב אין לה שום שיוש חדש בהנך מעות עצמן, וזה כבר "כמו דידה", והיינו ממש כשיטת רש"י בב"מ, דאינו של הלווה ולכן כשאומר הילך הוא מחזירם, כיון שהם עדיין לא נהיו שלו, וא"ש.

ורש"י לשיטתו להלן [מז] פירש פלוגתתם בדרך אחרת - דנחלקו אי להוצאה ניתנה וא"צ להעמידם בעיסקה או דלאו להוצאה ניתנה וצריכים להעמידו בעיסקה - ומעתה א"ש למה למ"ד לאו להוצאה הרי היא מקודשת - כיון שהוא חידש לה שימוש חדש, שכבר א"צ להעמידה בעיסקה - ולמ"ד להוצאה ניתנה ליכא שימוש חדש.

ומיניה וביה הדברים מוכרחים דרש"י אזיל בזה עוד לשיטתו - שכל מה שהיה אפשר לקדשה לרש"י אי היה בעיסקא, הוא דוקא לרש"י שבאמת המעות הם של הבעל, אלא שהיא לא קיבלה בהם שום זכות השתמשות חדשה, ועל זה אומר רש"י דאי היו בעיסקה שוב היא מקבלת בהם השתמשות חדשה.

ובזה יבואר פלוגתא אחרת - שכבר הבאנו לעיל [סימן מד] מהאבני מילואים שיש חולקים דגם אי חייבת להעמידה בעיסקה - וקידשה בחוב - דאכתי אינה מקודשת - ולהנ"ל פלוגתתם הוא כך - שהחולקים למדו שבמלוה המעות נהיה מיד של הלוה - וע"כ שעיסקה הוא שיור - שמשייר לעצמו זכות לעכב אותה מלהוציאו בלי העמדה בעיסקה, ונמצא שכשמקדשה הוא מוחל לה על הזכות, ואין כאן נתינת כסף, אבל לרש"י דס"ל שהמעות של הבעל - א"כ אדרבה - הוא שותף במעות עצמם לענין לעכב את הלוה מלהוציאו בלי עיסקה - ואז הוא מקנה את חלקו במעות אליה - ודו"ק.

אולם אין הדברים פשוטים כלל וכלל - שצריכים לדעת האם גם אחרי שהוציאו את המעות והעמידו אותם בעיסקה האם גם אז נחלקו הראשונים - וגם אז לרש"י מצי מקדשה - וכן מבואר בחזו"א - ולפי"ז צריכים לבאר שיטתו באופן אחר.

## מבאר עפ"י הנ"ל את סוף דברי רש"י באביי לענין מלוה להוצאה ניתנה.

ואחרי הקדמה זו יבוארו דברי רש"י בסוף דבריו שהוסיף ד"מלוה להוצאה ניתנה", וכבר נתבאר שמוכרח שדברי רש"י לא שייכים לדבריו בדברי רב - ותרתי נינהו.

ונראה דאה"נ שרש"י בסוגי' דידן נתקשה בקושי' אחרת - שאין כוונתו כמבואר ברב - דלמה לא יוכל לקדשה במעות הללו עצמם כל עוד שהם בעין - דאדרבה - הכא איירי במחילה החוב עצמו - וכנתבאר - אלא דלשיטתו הקשה קושי' אחרת - דאף אי מקדשה בגוף החוב שמוחל לה את החוב - אכן למה נקטינן שהחוב והמלוה לא דומה לשדה עפרון כיון שאינו בעין, הא שפיר מיקרי החוב בעין - והיינו באופן שהמעות עדיין בעין, דאז כל החוב וכל המלוה עדיין נמצא בתוך המעות עצמן - דעדיין לא הוציאן, ושפיר דומים לשדה עפרון כל עוד שהמעות עדיין בעין - ואף שזו סברא חדשה - אכן עיין להלן [סימן מט] בסוגי' דהרוחת זמן שהבאנו הוכחה לעיקר סברא זו.

עכ"פ רש"י אזיל בזה לשיטתו שהוא סובר שבאמת המעות הם שלו – ומש"כ רש"י בגוף המעות – הכוונה לוב עצמו שזה הממוני גבך שקיים בגוף המעות - ולכן הוא מקשה שכשהמעות הם בעין אז גם החוב בעין - שהחוב - שזה הממוני גבך הוא שלו - וזה נמצא וקיים במעות הללו שהם שלו - ודינם לחזור אליו בתור חזרת החוב - וכנתבאר - ודו"ק.

וע"ז תירץ רש"י דמלוה להוצאה ניתנה - ומעות אחרים היא חייבת - והיינו שכאן עיקר הנקודה היא שסו"ס היא יכולה להחזיר מעות אחרים - ומזה יוצא שאין לדון שהחוב נמצא ומתייחס לגמרי להנך מעות - דהא א"צ להחזיר את המעות הללו אפילו כשהם בעין - דתמיד היא יכולה להחזיק את המעות הללו להוצאה ופורע עם אחרים - ולכן סו"ס עדיין לא דומה לשדה עפרון שהמעות בעצמם הם שלו.

## מחלק בין מלוה דהוצאה ברב למלוה להוצאה באביי.

ונראה שרש"י הכא לא הוסיף דין עיסקא - לומר שלהוצאה ניתנה ולא צריכים להעמידה בעיסקה, דגם אם היה הדין להעמידה בעיסקא, והיה לבעל זכות בהנך מעות, אכתי לא היתה כאן סיבה להגדיר את המלוה עצמה לדבר בעין, דעצם זה שיכולה להעמידו בעיסקה אחרת וא"צ דוקא במעות הללו, זה כבר ראיה שהחוב אינו בעין - זאת ועוד - דגם אחרי שרש"י כבר פירש שם שא"צ להעמיד בעיסקה - אכתי היה קשה לרש"י הכא דסו"ס המלוה בעין מחמת המעות שהם בעין - ודו"ק.

ובזה מוסבר היטב החילוקים בין שני הדיבורים של רש"י - דמצד אחד מצאנו שרש"י כאן לא הוסיף הך דעיסקא, ודווקא שם הוסיפו, ומאידך - כאן רש"י הדגיש "ומעות אחרים חייבת לו" ושם הוא לא הוסיף כן - דכאן זה כל החידוש - ועיין מה שהוספנו בזה בהערה [[211]](#footnote-212).

וע' היטב בדברי הרא"ש בסוגיין דהביא הך דמלוה להוצאה, ומתוך דבריו מבואר דרק הביאו ליישב קושי' דמעות בעין, אבל לא שזה עיקר דברי אביי.

## מדקדק עוד בלשונות של רש"י.

ולפי"ז יש מקום להוסיף, דרש"י כתב כאן "וכבר הן שלה" - ומשמע שהם ממש שלה, וזה דלא כמו שמדוייק להלן [מ"ז] שרק כתב "כי דידה".

וי"ל שכאן רש"י לא מיירי מצד המעות עצמן - ורק בא לומר שהחוב אינו בעין כיון שהחוב אינו בתוך המעות - וכנתבאר לעיל, ולכן רש"י לא דיקדק - וכתב - דשלה הן אף שהם רק כשלה, ורק שם הוצרך רש"י לדקדק - שהרי התם כל הנידון הוא לקדשה בגוף המעות, שהרי בעצם הם שלו ולא שלה, ולכן הוצרך לדקדק דסו"ס זה דומה למעות שהם באמת שלה אף שהם שלו.

## מחלק בין שט"ח דאחרים ושט"ח דידיה, לתוס' ורמב"ם ורש"י.

יש לעיין, מה הנפ"מ בין שט"ח דאחרים דמהני, לשט"ח דידיה, ועיין תוס' להלן [מ"ז] שהק' כן, ותירצו דבשט"ח דידיה לא קיבלו דבר חדש וכאן קיבלו דבר חדש והיינו השעבודים, וע' אבנ"מ [סימן כ"ח ס"ק ל"א].

ועיין באבנ"מ [סימן כ"ח ס"ק ט"ז] שכתב טעם אחר לחלק ביניהם לפי הרמב"ם, והוא, דלרמב"ם מתנה ע"מ להחזיר לא מהני מה"ת, ודלא כהתוס', וכתב הרמב"ם שהטעם לזה הוא דבעינן בקידושין כסף דאית ביה הנאה, וזה אינו במתנה ע"מ להחזיר, והרמב"ם לשיטתו פי' דמקדש במלוה לא מהני כיון דאין הנאה, דכבר עברה הנאתן בזה שנתנו לה למלוה, וכל זה בקידושין ולא במכר, דקידושין ילפינן משדה עפרון, עכ"פ לדבריו לק"מ קושי' התוס', דבשט"ח דאחרים אכתי איכא הנאה, ופשוט.

אמנם לנתבאר ברש"י קשה, דלנתבאר ברש"י החיסרון הוא מצד שאינו בעין וכנתבאר לעיל - א"כ קשה דמאי שנא שט"ח דאחרים.

ונראה דכיון דזכותו לעשות את הך ממוני גבך לממון בעין, שזהו מהותו של כל חוב, מה שזכותו להפוך את הממוני גבך לממון בעין, שוב דיינינן ליה כנתן ממון בעין, שהרי הך מעות נהיו אח"כ למעות בעין, וזהו בשט"ח דאחרים, אבל בשט"ח דידיה אינו כן, שלא תהיה כאן גבייה מעצמה, ולעולם ישאר לאו בעין, ודו"ק.

וזהו שכ' רש"י בסוף דבריו - "כשמקדשה בעיקר המעות" - דאין כוונתו למעות בעין וכנתבאר, רק דכוונתו לממוני גבך ודו"ק.

# סיכום הנקודות המרכזיותבסוגי' דמקדש במלוה.

## פלוגתת רש"י ותוס' בכתובות [עד].

בסוגי' דמקדש במלוה נחלקו רש"י ותוס' בכתובות [עד] אי מקדש בגוף המלוה [תוס'] או דמקדש במחילת המלוה [רש"י], ובגוף המלוה [תוס'] היינו לקבוע שהכח שיש בכסף שניתן מתחילה להלוואה לדרוש פרעון ישתנה לכח שמעמיד אישות לבעל ככל כסף קידושין [ע"ד הגרשש"ק].

וכמובן שאין הפשט שהאשה תשלם את החוב ע"י העמדת האישות לבעל שאין שום דרך לאשה להעמיד אישות בלי לקיחת הבעל דווקא דרך הכח של קנין כסף – וע"כ שהוא יקבע את הכח המתחדש בכסף לדרוש תשלום בענין אחר ונתחדש שא"א לעשות כן באמצע ההלוואה – ורק כחו הראשון ימשיך לחייב כפי ענינו.

ובמחילת המלוה [רש"י] היינו שהמלוה תתבטל ובזה גופא המלווה תעמיד לו אישות – לעומת דרכו של התוס' שהחוב מתקיים בצורה אחרת ולא מתבטל כחו.

## הרבה חילוקים בין רב לאביי – וכולם תלויים בזה שרב אייריב מקדש בגוףה מלוה ואביי מוסיף דגם מקדש במחילה לא מהני.

ובשיטת רש"י יש לומר שזה גופא החילוק בין רב [מז] שאמר שהמקדש במלוה אינה מקודשת – לאביי [ו:] שג"כ אמר כן, שרב אמר כהתוס' דהיינו בגוף המלוה – וזה עיקר הסוגי' והקשו מכל התנאים עליו - ואביי כאן הוסיף עליו דגם במחילה לא מהני – והיינו כדברי רש"י בכתובות, ולכן מצאנו כמה חילוקים בין הסוגיות.

והיינו דלכן אביי הוסיף דמהני הנאת מחילת מלוה – דכיון דבא להוסיף דלא רק מקדש בגוף המלוה אל מהני אלא דגם מחילה לא מהני, הלכך הוסיף דרק הנאת מחילה מהני, אכן רב לא בא לומר את כל האופנים דלא מהני – ורק בא לומר דהדרך הרגילה של קידושין בגוף המלוה – שזה בודאי לא מהני – ואין מקום להוסיף דיני הנאת מחילה.

ולכן מצאנו נמי דבאביי כתב רש"י הטעם דבעינן כסף שדומה לשדה עפרון ולכן בעינן ממון בעין, דאל"כ למה באמת אינו מקדש במחילת המלוה, אכן ברב לא הוסיף רש"י טעם זה - שברב אין מחילה ולדידיה הטעם פשוט דלא מהני משום שא"א לשנות את כחו של הכסף של ההלוואה שבמקומו יעמיד לו אישות, וממילא דגם בלי הדמיון לשדה עפרון אין לקדש בהלוואה.

והאחרונים דייקו ברש"י דרק בקידושין דבעי טעמא דשדה עפרון אינה מקודשת אבל במכירת שדה מהני מחילת מלווה, דמכירת שדה לא נלמד משדה עפרון, וזו שיטת הרמב"ם, והמקור לרמב"ם הוא מהמהלך של רש"י באביי, ובזה א"ש למה בסוגי' של רב אמרו שוין מכר לקידושין, והיינו משום ששם לא איירי במחילה – רק בקביעת ההלוואה באופן של קנין – ובזה באמת אין סברא לחלק בין קידושין למכר [ולכן התם ליכא טעמא דשדה עפרון].

ומה"ט רב אמר מפורש טעמא דמלוה להוצאה ניתנה ופירש רש"י [שם] שאינו צריך להעמיד בעיסקה, והיינו שבא לומר דאף אי פשוט שאין בכחו של המלוה להעמיד כח אחר בהלוואה [שבמקום שהמעות יחייבו פרעון הם יעמידו לו אישות], אכן יתכן שכל זמן שהמעות הם עדיין בעין אז יש זכות למלוה לקבוע בו כח אחר, ובזה פירש רב שאין לו זכויות במעות דניתנו להוצאה – ורק בעיסקה יש לו זכויות שאותם הוא יכול לקבוע בהם כח אחר.

וממילא פשוט למה אביי השמיט טעמא דמלוה להוצאה - כיון דלדידיה איירי במחילה – שבא לבטל את החוב – [ודלא כרב דבא לקיימו באופן אחר בקביעת כח חדש במעות], ולדידיה ליכא מעלה של מעות בעין ולכן השמיט טעמא דמלוה להוצאה.

## ד' קושיות מרכזיות.

אולם יש לתמוה דלמה רש"י באביי הוסיף טעמא דמלוה להוצאה – הא אביי בעצמו השמיטו ורק רב הביאו ולמה הוסיף רש"י טעם זה, ועו"ק שרש"י לא ביאר טעמא דמלוה להוצאה כמו שפירשו ברב דבא לאפוקי מעיסקה אלא שפירש דמעות אחרים היא חייבת – ומה בא ללמדנו בזה – אטו יש צד לומר שחייבים הנך מעות שלוה, וצע"ג.

עו"ק דאיך מהני מחילה להיות כסף של מכירת קרקע [לדעת הרמב"ם להלכה] ואיך מהני מחילה להיות כסף קידושין [בלי טעמא דשדה עפרון לרש"י] – הא ליכא נתינת כסף רק דחיית חובת הפרעון וביטולה [מבריח ארי] אבל היכן הנתינת כסף.

עו"ק דשיטת הרי"ד [מז] דאי לאו להוצאה ניתנה אז הבעלות במעות בעין היא של המלוה – ורק בהוצאה חיילא בעלות הלוה – וקשה דמה מעכב את הבעלות - הא המלוה והלוה שניהם רוצים שהלוה יקנה את המעות [וכן קשה על רש"י ב"מ [ד.] בהילך דמבואר דלכו"ע ליכא בעלות למלוה עד הוצאה], וצ"ע.

עו"ק דמבואר ברי"ד דמהני מחילה על המעות בעין שקנויים למלוה – והלוה קונה במחילתו - דאין לך מתנה גדולה מזו – וקשה דליכא מחילה בבעלות בעין - וצע"ג.

## בכל חיוב ממוני יש ממוני גבך [ממון לא בעין] – ובזה מובן איך הלוואה דומה לשאלה ששניהם 'מחזירים' רק שאלה חוזרת 'בעין' והלוואה חוזרת דרך המצב של 'הלא בעין'.

ונקדים דמצאנו בריטב"א להלן [מז] דלא מהני משיכה בשואל מה"ת כיון שהוא רק קונה שימושים וצריך להחזיר, וכתב דה"ה דבמלוה הדין כן מטעם הנ"ל, ותמוה – שהרי מלוה להוצאה נתנה והכסף שמשכת לעולם לא חוזר – ולא דומה לכלי שמושאל שחוזר, עו"ק שההבדל בין מקח להלוואה הוא מין במינו [סאה חיטה עבור סאה חיטה – וכן שעורה בשעורה וכן זוזי לזוזי], אבל מין אחד עבור מין אחר הוא מקח – אכן מבואר שאם התנו חיטה עבור חיטה באופן שאת החטה המסויימת הזו שלווה – שהוא עצמו לא יחזור – אז הוי כמקח [שטמ"ק ריש איזהו נשך], ורואים שהלוואה 'מחזירים' ומקח 'משלמים' – ואם א"א להחזיר אותו עצמו [שזו הרמה הכי גבוהה להחזיר] שאז מוכרח שאינו הלוואה – וסו"ס קשה דאיך מחזירים אחרי ההוצאה כשמביא כסף אחר.

והוכיחו רבותינו בהרבה ראיות שכל חיוב ממוני אינו חיוב של פעולה לתת ממון לחבירו [כעין חיוב נתינה כשנשבע לחבירו לתת לו], אלא שבחיוב ממוני בחו"מ יש לו זכות תביעה על חבירו לחייבו לשלם לו, אכן יש גם כח לממש את הגבייה נגד רצונו ונגד בעלותו, וע"כ שיש גם סיבה ברשות הממונית של חבירו שממון חבירו יעמוד לו לפרעון – להיות שלו, ולכן בעלותו לא מעכבת.

אולם רבותינו הוכיחו עוד שמצאנו שזה מוגדר כיותר מ'סיבה' ברשות הממונית שלו – אלא שיש גם רמה מסויימת של בעלות על 'ממון מופשט' [לא בעין] שהממון הזה קיים לענין זה שהוא צריך להתממש בתור 'ממון בעין' ע"י פרעון – וכעת הממון הוא במצב של 'לא בעין' והוא יתממש לבעין – ומוכרח כן ממה שסובר הרשב"א ששייך 'שכירות' בעיכוב הממון הזה אצלו [ריבית על עיכוב החוב אצלו] ולכן שייך קנין שע"י מחילה אומרים שהרשות הממונית של הלוה זוכה בממון המופשט הזה של המלוה – כעין קנין חצר וזה לפי הצד שמחילה זה קנין [מרדכי ריש סנהדרין], וכן מבואר ביד רמ"ה יש ב"ב שבשטר התחייבות הוא מקנה לחבירו את הממון המופשט הזה, וכן מצאנו בתוס' רי"ד בכתובות [פה] שכותב ששכ"מ מקנה לחבירו את הממון הזה אף שלא נתפס בו מעשה קנין אחר כיון שאינו בעין.

ובכל הדינים הללו לא ראוי שיחולו על 'סיבות' ברשות הממונית לבעלות – שאין העברת בעלות מאחד לחבירו על סיבות בעלמא – וע"כ שיש כבר רמה מסויימת של בעלות בממון במצב הלא בעין - שבזה חלים כל החלויות הללו.

ולכן בהלוואה שייך לומר שבהוצאה של הממון הוא נהפך למצב של לא בעין ובפרעון אומרים שהממון הלא בעין מתממש ומתייחד במעות של הפרעון – ורואים שהממון שהוא לקח חוזר ללוה – וזה הביאור בריטב"א בקידושין ובשטמ"ק באיזהו נשך.

## ביאור ברי"ד וביאור ברש"י בסוגיין בטעמא דלהוצאה ניתנה.

ונראה דמה"ט סובר הרי"ד דאי מלוה לאו להוצאה ניתנה אז הבעלות במעות בעין היא של המלוה – ורק בהוצאה חיילא בעלות הלוה – והקשינו דמה מעכב את הבעלות - הא המלוה והלוה שניהם רוצים שהלוה יקנה את המעות – וע"כ שמה שדינו לחזור מעכב את הבעלות – ובדומה לחובת השבת שמעכבת את הקניני גזילה, שהרי הרמה הכי גבוהה של החזרת ההלוואה היא באותם מעות [וכמו שהבאנו המשטמ"ק באיזהו נשך], ולפני הוצאה הוא מעכב את הקנין, אכן מאידך מחילה מהני לקנות את המעות בעין שקנויים למלוה – והלוה קונה במחילתו – ומבואר ברי"ד "דאין לך מתנה גדולה מזו" – וקשה דליכא מחילה בבעלות בעין – וע"כ שפקע החיוב החזרה ובזה הוא קונה [כעין מחילה על והשיב שקונה קנינים].

ובזה מובן איך קונים שדה במחילה מלוה [רמב"ם ורש"י], הא דחיית החיוב תשלומין אינו נתינת כסף, אלא שהוא נותן ללוה את הממוני גבך שגם זה מוגדר כממון ברמה מסויימת – ויש כאן נתינת כסף עבור השדה.

ומטעם זה פירש רש"י טעמא דמלוה להוצאה בשיטת אביי – אף שכבר ביארנו למה אביי עצמו השמיט טעם זה – שרש"י בא להקשות קושי' חדשה – דקשה למה ממוני גבך מוגדר כממון לא בעין - שאינו דומה לשדה עפרון – הרי לפחות לפני הוצאה ה'ממוני גבך הלא בעין' נמצא בתוך הממון הבעין וזה קשור אליו – ולמה אין דינו כממון שדומה לשדה עפרון – במצב הזה – ורש"י תירץ דלהוצאה ניתנה - וחייבים ממון אחרים – והיינו שבכל רגע הוא יכול להחליפו לממון אחר – ונמצא שהלאו בעין מנותק מהבעין – ואינו כשדה עפרון.

# סימן מזבגדר החוב של ריבית [ו:].

[ב' דרכים בגדר החוב של הריבית [באופן המותר], וכמה נפ"מ ביניהם.](#__RefHeading___Toc457337256) <> [חקירה - האם החוב של ריבית קיים או שהוא לא קיים.](#__RefHeading___Toc457337257) <> [ב' דרכים סוגי' עפ"י הנ"ל, והנפ"מ.](#__RefHeading___Toc457337258) <> [ביאור החקירה - הרי מסברא החוב בטל מחמת האיסור.](#__RefHeading___Toc457337259) <> [במה שיש לדון האם שייך מצב שהתורה גם מחייבת וגם אוסרת ואינו סתירה.](#__RefHeading___Toc457337260) <> [במה שיש לחלק בין חו"מ ליו"ד.](#__RefHeading___Toc457337261) <> [לדון דאיך יתבטל 'הממוני גבך' שיש בחוב של ריבית.](#__RefHeading___Toc457337262) <> [מחלק בין ממוני גבך מצד קמשתרשי ליה דלא בעינן שיהיה בזה שום דין של פירעון - לממוני גבך של חוב והלוואה - דבזה בעינן שיהיה בו דין פירעון - אף דלא מחוייבים לפרוע.](#__RefHeading___Toc457337263) <> [במה שיש לדון באבק ריבית אי איכא חוב או לא - והוכחת השערי יושר שאין חוב.](#__RefHeading___Toc457337264) <> [בדברי השו"ע דלא מהני תפיסה ובמה שיש לדון בכח תפיסה בחוב אי מהני מדין עביד איניש דינא לנפשיה או לא.](#__RefHeading___Toc457337265) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc457337266)

## ב' דרכים בגדר החוב של הריבית [באופן המותר], וכמה נפ"מ ביניהם.

בעיקר החוב של ריבית, עיין בברכ"ש באיזהו נשך שכתב שהפשטות היא שזה שכירות המעות, אבל בשם הגר"ח הביא שזה קציצה, דעל ד' אפשר לקצוץ ה' וע"ע בברכ"ש [קידושין סי' ד' ס"ק ד'], וע' קובש"ע בב"ב [אות ש"פ / שפ"ב] שהביא מהרשב"א בתשו' דמי שלוה ק' לק"כ לשנה, אין אומרים שזכה ונתחייב בכל הכ' אלא דכל יום ויום הוא מרויח, דישנה לשכירות מעותיו מתחילה ועד סוף, ומבואר שזה בגדר שכירות, ולכן זה מוסיף והולך כל יום, והוסיף הרשב"א דמכירת שטרות לא מהני על חלק הריבית דהוי מלוה בע"פ, וזה כנ"ל - דלפי הגר"ח הכל חל מעיקרא וכולו מלוה בשטר.

ועוד הביא שם מתשו' הרא"ש דמי שלוה מגוי בריבית וזקף במלוה לפני שנתגייר יכול לשלם את החלק שעלה הריבית עד אז, ולא את החלק שיעלה לאחר גירות, ומוכרח כהרשב"א שהריבית מוסיף והולך כל יום ויום, ומאידך הביא מהרי"ק [שורש קל"ו] ותרומת הדשן [סימן ש"ג] דנקטו דחייב בכל הריבית, ומבואר דכבר חייב מהקציצה והיינו כהגר"ח, וע"ע באהא"ז [מכירה פ"ז ה"ד בד"ה והנראה לבאר] דכ' בשי' החינוך דתרוייהו איתנהו, עיי"ש.

ובעיקר שיטה זו שיש כאן שכירות שמתחדשת כל יום - כבר נתבאר בזה לעיל [סימן מה] שמהכא יש מקור לכל המושג של 'ממוני גבך'.

וע"ע להלן [סימן מח פרק ב] שהבאנו מחלוקת אי ההשתמשות ממשיכה כל זמן שהוא לא משלם את החוב או שמיד זה נגמר כשקיבל את ההלוואה - וזה שורש פלוגתתם הכא.

## חקירה - האם החוב של ריבית קיים או שהוא לא קיים.

בעיקר הסוגי' יש להקדים בחקירה שנחלקו בה קמאי - דהנה - יש להסתפק בחוב של ריבית קצוצה שהריבית אסורה, האם איכא חוב אלא שאסור לו לגבות ואסור לו לשלם - או דבטלה כל החוב מחמת האיסור - ועיין בקובש"ע [ב"מ אות כ"ד] שכתב שיהיה בזה נפ"מ בשהלוה בריבית ונשתמד אח"כ - לפי השיטות שאין איסור ריבית בנשתמד, דגוף הקציצה לא נתבטלה, ויש כאן חוב שחיים לשלם.

ומצאנו בזה פלוגתא בין גדולי האחרונים, דעיין במשנה למלך [פ"ח מלוה ולווה ה"א ד"ה מי שהיה לו] "שזה הריבית חוב הוא שנתחייב הלווה וחייב הוא לשלם אלא שהתורה גזרה שאף שנתחייב שלא יתן", ומבואר דמחלקינן ביניהם - והחוב קיים, אכן מאידך גיסא, במחנ"א [סי' ב' ריבית] נקט שאין כאן חוב כיון דריבית קצוצה יוצאה בדיינים.

ועיין בשערי יושר [ש"ה פ"ג] שמבאר דמתחלקין המשפטי הממון מהאיסור ריבית ויש חוב, וע"ד המשנה למלך, אכן באהא"ז [מלוה ולווה פ"ו ה"ב ד"ה איברא שהמשנה למלך] כתב דלא יתכן חוב שהתורה אוסרת לגבות - וע"ד המחנ"א, וע' קובש"ע [ב"מ אות כ"ד] דנקט כהמשנה למלך, וכתב דנפ"מ בשהלוה בריבית ונשתמד אח"כ לפי השיטות דאין איסור ריבית בנשתמד, דגוף הקציצה לא נתבטלה, והחזו"א [אהע"ז סי' מ"ב ס"ק א'] נקט בזה כהמחנ"א.

## ב' דרכים בסוגי' עפ"י הנ"ל, והנפ"מ.

והנה - הגמ' הקשה - "הא ריבית מעלי' הוא" - ויש לפרשו בב' אופנים, א] כיון שזה ריבית שוב אין כאן חוב ונתבטלה, ואין עם מה לקדשה, והיינו ע"ד המחנ"א, ב] אף דאיכא חוב וע"ד המשנה למלך, אבל למה קרינן ליה הערמת ריבית, הא הו"ל ריבית קצוצה.

וע' רש"י שפי' "ואמאי קרי ליה" - ומשמע דהריבית לא מבטל לחוב, וכן דייק הב"ש [סי' כ"ח ס"ק כ"ו] מרש"י, וכן יש לדייק מהריטב"א ומהר"י הזקן, ודו"ק.

אכן איך שלא יהיה לא יתכן לקדשה בפרוטה החמישית כיון דאינו אלא מלוה ומקדש במלוה אינה מקודשת, אבל יהיה נפ"מ דמקדש בהנאת מחילת מלוה מקודשת, וה"ה א"כ דמקדש בהנאת מחילת פרוטה החמישית דמקודשת, וכ"כ הב"ח [סימן כ"ח] ומוכרח שסובר שיש חוב.

ויש עוד נפ"מ, דבאופן שנתנה לו את הפרוטה החמישית והחזירו לה וקידשה בו דמקודשת דכיון דהיה חוב ע"כ קנה, וממונו הוא ושפיר מקדשה בו, ודין זה מפורש בריטב"א, והוכיח מכאן הב"ח דבאמת יש חוב בפרוטה החמישית, אכן המחנ"א שם חולק גם בדין הזה, וע' חזו"א שהאריך בדברי הריטב"א ונדחק בזה, עיי"ש.

וע' אבנ"מ [סי' כ"ח ס"ק כ"ב] דנקט דאיכא חוב של ריבית ושם [בד"ה ובש"ס] דייק ב' דיוקים בזה, א] מרש"י הנ"ל, וכמו שדייק הב"ש, ב] מה הק' הגמ' היינו מלוה, דמשמע שאם מקדש במלוה מקודשת דה"ה כאן, ומוכרח שיש הלואה, והחזו"א דחה דהכוונה רק דלו יצוייר והיה מותר היה הלואה

## ביאור החקירה - הרי מסברא החוב בטל מחמת האיסור.

והנה - בעיקר האי חקירה האם יש חוב או אין חוב - צריכים לעיין - שהרי מסברא היינו צריכים לומר שאין חוב שהרי איזה צד יש לומר שיהיה חוב - הא אם איכא חוב של התורה - פירושו - שיש מחייב ויש חיוב של התורה שישלם - וממילא שאם יש איסור של התורה לשלם הרי פשוט שאין מחייב ואין חיוב של התורה לשלם – שהתורה לא תחייב את מה שהיא אוסרת, וממילא דבטלה כל החוב - ותמוה דמה החקירה בזה.

## במה שיש לדון האם שייך מצב שהתורה גם מחייבת וגם אוסרת ואינו סתירה.

ולבאר את הצד שיש כאן חוב נעמיד ג' סברות שונות - ואדרבה - נצטרך ליישב את שיטת החזו"א למה הוא הבין שלא שייך חוב מחמת זה שיש איסור בדבר.

הסברא הראשונה בזה היא על פי מה שמצאנו בדין עדל"ת - דהנה - מצאנו דלא אמרינן עדל"ת באופן שיש עשה ול"ת כנגד העשה - אכן סו"ס אכתי קיים העשה הדוחה ברמה כזו - שאם עשאו הוא באמת קיים את העשה וכ"ה באופנים אחרים שאין דחייה - ועיין בזה בהערה [[212]](#footnote-213) .

וי"ל דגם הכא איכא חוב ודינו להפרע מצד עיקר החוב שלוה בריבית - והוי כעין שכירות הממוני גבך וכנתבאר לעיל - ואף שרצון התורה הוא שלא ישלם כיון שיש עליו איסור מחמת איסור ריבית, אכן סו"ס עדיין אמרינן שיש כאן מצוה לשלם את מה שהתחייב - ומחמת מצוה זו אמרינן שלא בטל החוב והחוב עדיין קיים.

אולם יש לחלק דהיכא דבאו לפונדק אחד ב' מצוות שונות - וכל אחד קיים במקומו - אז גם היכא שסותרים זא"ז לא מבטלים זא"ז וב' המצוות עדיין קיימות, וזה הדין באעדל"ת ועשה - אולם הכא התורה אסרה את החוב המסויים הזה של ריבית - וזו טענת החזו"א דלא יתכן בזה מצוה אי אסרה תורה.

## במה שיש לחלק בין חו"מ ליו"ד.

הסברא השניה בזו היא כך:

אף אי נימא כהחזו"א שלא שייך שרצון התורה יהיה בדבר אחד בב' הפוכות - היכא שהתורה אסרה את הדבר הזה בעצמו - אכן יעויין בשערי יושר [ש"ה פ"ג] שמבאר שמתחלקין המשפטי הממון מהאיסור ריבית, והיינו שיש ב' מערכות שונות בתורה, חו"מ ויו"ד - והכללים בהם שונים - ונרחיב בדברי הגרשש"ק עפ"י דבריו לעיל מיניה [שם פ"א ופ"ב].

הרי ספק ממון לקולא אף דספק דאורייתא לחומרא - ונמצא דבספק ממון לא מתחשבים באיסור גזילה ולא מתחשבים בספק מצוה של פריעת בע"ח מצוה - והיסוד בזה הוא שחו"מ בנוי מחיובים וזכויות אחד נגד חבירו - ובזה איכא סברא דהממע"ה - שחבירו לא יכול לחייב אותו מספק להוציא ממנו ממון, וממילא דשוב ליכא איסור גזילה ופריעת בע"ח - שאיסור גזילה ומצות פריעת בע"ח באים להעמיד ולקיים את החו"מ - ובגדרי חו"מ הוא פטור.

אכן ביו"ד ואו"ח - אינו כן - והיינו שכאן המערכת בנויה בינו להקב"ה ישיר - ולכן הוא חייב גם מספק - ואף שפשוט שגם בחו"מ התורה מחייבת אותו לא פחות מיו"ד ואו"ח [[213]](#footnote-214) אלא שהצורה שהתורה העמידה את המערכת הזו היא שהיא נתנה זכויות לחבירו כנגדו שיוכל לתבוע ממנו ממון במצבים מסויימים - שהתורה קבעה את הגבולות הממוניות בין אדם לחבירו - בקנינים בבעלות בשעבודים ובחיובים וכו' - ושוב חייבה התורה שהוא יקיים את הקביעה הזו - בחובות הללו שיש לו לחבירו - והכל בנוי דווקא בצורה כזו ולכן יש כאן כללים אחרים לגבי ספקות והמסתעף.

ומעתה - כיון שחוב והלואה שייכים לחושן משפט, והיינו חיובים וזכויות בין א' לחבירו - א"כ לו יצוייר והפרעון חוב של הלוואה מסויימת היה אסור מצד חילול שבת או איסור נדר ושבועה - ולא משכחת לה פרעון בלי לעבור על איסור צדדי ששייך לבין אדם למקום - אכתי היה מקום לדון ולומר שסו"ס יש כאן חיוב ויש לחבירו זכות תביעה עליו - דתובע ומחייבו לשלם ממונו - והאיסור הוא איסור דרמי אקרקפתא דגברא - ואיסור זה לא יכול לבטל זכות חבירו ליטול ממונו.

וה"ה שיש להסתפק הכא שיש לומר שאיסור ריבית הוא איסור בפני עצמו מצד יו"ד, ככל חתיכה של איסור, וכמו שמאכלות אסורות ונדרים ושבועות לא שייכי לחיובים וזכויות בין אדם לחבירו, ויהיה שייך לקנות 'זכות אכילה' בבשר חבירו גם אי הבשר אסור באיסור מאכלות אסורות, וא"כ יתכן שגם הכא זה כן, והיינו שעיקר החקירה בזה היא האם הכא מחלקינן את היו"ד והחו"מ לשנים או שלא מחלקינן ביניהם.

אולם נראה דגם הכא טענת החזו"א כנ"ל - שאין כאן ב' פרשיות שבאו לפונדק אחד - אלא שכאן התורה אסרה את המעשה המסויים הזה בחו"מ - והתורה לא יחייב ויזכה בחו"מ דבר שהתורה עצמה קבעה כתשלומין וזכות וחיוב של איסור.

## לדון דאיך יתבטל 'הממוני גבך' שיש בחוב של ריבית.

אולם כאן יש להוסיף בדברי הגרשש"ק - שיש גם סברא שלישית ששייכת לנידון הזה - וכדיבואר - וגם זו טענה נגד החזו"א שנצטרך ליישב אותה.

דהנה כאן - אין הנידון נידון של חיוב וזכות ותו לא - אלא שיש מציאות ממונית שקיימת ביניהם - וכמו שפשוט ששייך 'חלות בעלות' באיסור - שמי שעשה קנין באופן שיש איסור בדבר הרי פשוט שהקנין יחול - ובחיי"ל מצאנו דשפיר חיילא קידושין הגם שזה באיסור - שהחלות חלה כיון שהיא צריכה לחול - וא"כ ה"ה שיש לדון כאן מצד הממוני גבך שיש בחוב ממוני - והיינו שחוב פירושו 'ממוני גבך' - וכנתבאר לעיל [סימן מה] - ועד כדי כך שמצאנו גם מושג של חוב שאין חיוב לשלם אותו - וכגון בשמיטת כספים - שאף שהוא פטור - אבל החוב עצמו עדיין קיים - וביארנו שהממוני גבך קיים בלי חיוב להחזיר אבל אם הוא החזיר הרי זה בכלל 'מחזיר חובו בשביעית' - וכלשון המשנה בסוף שביעית - ואינו מתנה בעלמא - וכן נתבאר שם לגבי הפקעת הלוואתו בעכו"ם שאין הפשט שכיון שמותר לא לשלם חוב לעכו"ם דשוב ליכא חוב - אלא שיש חוב אלא שפטו לשלם אבל אם הוא שילם הוי תשלומי חוב ולא מתנה בעלמא - ולכן הוא לא יעבור על לא תחנם

וא"כ ה"ה הכא בריבית - הרי שכירות הוא גם בגדר ממוני גבך - וכן ריבית שהוא ג"כ שכירות המעות - וא"כ לעולם היה צריך להיות שלא בטלה הממוני גבך - דסו"ס ממונו להיכן אזיל - הרי כמו שאיסור לא יבטל חלות בעלות וחלות קידושין היכא שנעשה באיסור - א"כ ה"ה דלא יתבטל הממוני גבך מכח הקציצה של ריבית - ועיין בהערה [[214]](#footnote-215).

## מחלק בין ממוני גבך מצד קמשתרשי ליה דלא בעינן שיהיה בזה שום דין של פירעון - לממוני גבך של חוב והלוואה - דבזה בעינן שיהיה בו דין פירעון - אף דלא מחוייבים לפרוע.

ובביאור סברת החזו"א בזה נקדים - שאף שהארכנו להוכיח שיש ממון קיים אצל חבירו דבזה איכא דין ממוני גבך - אכן אכתי נראה פשוט שיש לחלק בין ממוני גבך מצד קמשתרשי ליה דהתם באמת לא בעינן שיהיה בזה שום דין של פירעון ובזה גם באיסור יודה החזו"א שהממון קיים - ודלא כממוני גבך של חוב והלוואה - דבהנך בעינן שיהיה בממוני גבך דין פירעון - אף דלא מחוייבים לפרוע.

והביאור כך - הרי הדין 'ממון' בכל 'חפץ ממוני' קיים בלי סיבה מוקדמת - שעצם זה שיש בחפץ שווי וערך של ממון והממון נמצא בבעלותו של פלוני - בזה ממילא חשיב כבעלים על הממון - וממילא שגם כשהבעלים ישאיל את הממון הזה לחבירו - הרי ממונו של המשאיל נמצא ברשותו של השואל בלי סיבה ובלי שיש דין תביעה של המשאיל על השואל להחזיר ממונו.

אכן כבר נתבאר לעיל [סימן מה פרק א] שבהלוואה לחבירו שיוצרת ממון של המלווה אצל הלוה בתור ממוני גבך אינו כן - שאף שנתבאר שהלוואה דומה להשאלה אלא שזה בעין וזה לא בעין - אכן בלי זה שהיה דין על הממון לחזור ובלי שהיה בממוני גבך הזה דין פרעון - אז לא היה הממון קיים בתור ממוני גבך - שהרי נתינה של מתנה לחבירו לא יוצרת אצלו ממון וכל מה שהנתינה הזו לחבירו יוצרת ממוני גבך הוא משום שזה ניתן לו בתור הלוואה - והיינו אך ורק משום שהלוואה מחייבת שהממון יחזור אליו הלכך נעשה בזה למציאות של ממון שלו אצל חבירו - אכן בלא זה היה מתנה ונתינה מוחלטת.

וכבר הבאנו [שם] הרבה הוכחות שממוני גבך אינו 'סיבת' המחייב אלא 'גדר' החיוב - ואדרבה - סיבת החיוב קיימת גם בלי זה שיש ממוני גבך - ורק מכח סיבת החיוב חיילא הממוני גבך - שדווקא משום שמגיע לו ממון מחמת הלוואה שהיא מחייבת את הממון - לכן חיילא 'ממוני גבך' - וממילא היה נראה שחוב שלי שיש בו דין פרעון אינו חוב - ומעיקרא לא חיילא ממוני גבך באופן זה.

אולם נראה - שחוב בשביעית וע"מ שלא תפרעני והלוואה לעכו"ם - אין הגדר בכולם שאין בחוב דין פרעון - דאדרבה - יש בגוף החוב דין פרעון מצד עצמו - אבל הגברא לא חייב לקיים את הדין פרעון של החוב הזה - ודומה למצוה קיומית שיש מצוה - אלא שהגברא לא חייב לקיימה - אבל אי קיימו את המצוה הדין בזה הוא שהמצוה התקיימה.

וכמו כן הכא - הרי איכא חוב ויש דין בחוב שהחוב צריך להפרע אלא שלא חייבים לקיים את הדין פרעון של החוב - ולכן מצאנו שהמחזיר חובו בשביעית רוח חכמים נוחה הימנו - וגם נמי שפרעון חוב של עכו"ם מיקרי פרעון - ואינו מתנה בעלמא - והיינו משום שיש דין פרעון מצד עצם החוב - וזה שיש דין בחוב שמצד עצמו הוא צריך פרעון סגי לן כדי שיחול כאן תורת ממוני גבך - שהרי סו"ס אינה נתינה בעלמא של ממון בלי שום דין פרעון - דבאמת איכא דין פרעון אלא שלא חייבים בזה - וזה סגי לן שיחול דין ממוני גבך.

אולם בריבית אינו כן - שכאן יש חוב ממוני שהתורה קבעה שלא יהיה בחוב הזה דין פרעון - ולא דמי לכל הנך שמצד החוב עצמו יש דין פרעון אלא דלא חייב לקיים את הדין - דהכא אדרבה - התורה קבעה איפכא - שלא יהיה בחוב הזה דין פירעון - וזה כבר סיבה דלכתחילה לא יחול הממוני גבך של החוב הזה.

## תוספת דברים.

ובתוספת ביאור - פשוט שכל המושג של ממוני גבך - שיהיה לנותן ממון לא מוגדר אצל המקבל הוא חידוש - וכל זה התחדש אך ורק עד כמה שיש דין בחוב שיוחזר דרק אז הוא שהנתינה ההיא יוצרת מצב של ממוני גבך - שבזה הממון יוחזר לו - לא כן בריבית שהדין בזה איפכא.

ויש מקור גדול לחלוקה זו - דהנה בממוני גבך של משתרשי ליכא חסרון ופטור של ממון שאין לו תובעין וכמבואר בחולין [קלא.], אולם בכל הלוואה יש חסרון של ממון שאין לו תובעין, וידידי הגר"י גולובנציץ שליט"א הוכיח לי מהמבואר בחולין [קל:] בבעה"ב שעבר מקום למקום, ועיין בהערה [[215]](#footnote-216) שהבאנו כן נמי מהמשנה למלך, ולמדנו מהכא שהדין משתרשי אינו ממוני גבך בעלמא כמו בהלוואה, אלא שותפות ממש בממון, ולכן בכל תביעה של ממוני גבך יש חסרון של ממון שאין לו תובעין, אבל משתרשי אינה בנויה על התביעה, ודו"ק.

ומקור נוסף לסברא כעין זה נראה על פי מה שכתב הברכ"ש שלא שייך קלב"מ במלוה שאינה כתובה בתורה - דסו"ס ממוני גבך ובקלב"מ רק פוטרים חיובים והכא יש כאן מציאות של ממון בתור ממוני גבך - וזו סברא אלימתא, אולם סו"ס מצאנו בזה חולקים דסברי דאיכא דין קלב"מ גם במלוה שאינה כתובה בתורה - וקשה דמה סברתם בזה.

וע"כ כנ"ל שבקלב"מ התחדש דנעקר כל הדין להחזיר את החוב - דדווקא בתנאי דע"מ שלא תפרעני - הכא הממון עצמו צריך לחזור והתנאי פוטרו בפועל מלהיות חייב להחזיר - אבל התנאי לא עוקר את העובדה הפשוטה שיש כאן חוב שראוי וצריך לחזור - אכן בפטור דקלב"מ - הכא חל פטור בעיקר החוב - שהרי ידוע מרעק"א [דו"ח אלו נערות] שביאר שגדר הפטור הוא דהוי 'כעשאו אחר' - והיינו דבטלה סיבת המחייב - א"כ יש לומר שכאן גרע מע"מ שלא תפרעני שהרי כאן נעשה הנתינה באופן שאפילו לא ראוי לחייבו - וסברת החזו"א דריבית גרע טפי מזה.

ונראה דכל זה בחוב של הלוואה וכדומה אבל בקמשתרשי ליה - הכא הממוני גבך היא מציאות פשוטה בלי תביעה – וכנתבאר בדברי הגרשש"ק דהוי בכלל 'זה משפט הכהנים מאת העם' ממש כמו ממון בעין - ודו"ק.

## במה שיש לדון באבק ריבית אי איכא חוב או לא - והוכחת השערי יושר שאין חוב.

הבאנו דין ריבית קצוצה שנחלקו אי איכא חוב או לא.

והנה - כעין חקירה זו מצאנו נמי באבק ריבית - דאף שכפשוטו נראה שכאן ודאי שיש חוב - ולכן לא מחזירים אי גבה - ודלא כריבית קצוצה שיוצא בדיינים - אולם אכתי יש לחקור האם באבק ריבית יש חוב ממון אלא שאסור לגבותו - וכדמוכרח ממה שאם גבו אין מחזירים, או שבאמת גם באבק ריבית אין חוב שאם זה אסור מדרבנן - ע"כ שרבנן גם עשו שלא יהיה בזה חוב - וע"כ שהדין שלא מחזירים הוא רק היכא דנתן מדעתו והכא לא עקרו את החוב - אבל היכא דתפס באמת מחזירים כיון שאין כאן חוב.

ועיין בשערי ישר [שער ה' סופ"ג] שהוכיח מהשו"ע [יו"ד סימן קס"א סעיף ד'] דליכא חוב - דיעויין שם שמבואר שכל הדין שאבק ריבית אינו יוצא בדיינים - היינו דווקא כששילם מדעתו - אבל אם תפס המלוה את הריבית בעצמו - אז שפיר מוציאים ממנו, ולכאו' קשה דלמה לא מהני תפיסה - וע"כ שבאמת אין כאן חוב וצ"ל שחז"ל הפקיעו את החוב בהפקר בי"ד הפקר - וכל הדין שאין מחזירים הוא דין מסויים דווקא באופן ששילם מדעתו שאז לא הפקירו ולא הפקיעו את החוב.

וביאר עוד בשערי יושר בטעמא דמילתא - דכל מה שעקרו את החוב היינו להעמיד את דבריהם שלא ישלם את הריבית ואם לא ישלם כדבריהם הרי מה"ת הוא גזלן - וכדי שלא יהיה גזלן מה"ת היו צריכים לעקור את החוב - וכל זה דווקא באופן שהוא אומר שהוא לא משלם אבל אי שילם שלא כדברי חכמים, הרי בכה"ג לא עקרו את החוב להעמיד את דבריהם שלא היה בזה צורך - ובאמת שמדוייק בנמו"י - מובא שם בשערי יושר - דרק כשמוחה שאינו משלם אז חשיב גזלן ואז ביטלו את החוב.

והוסיף עוד בשערי יושר דלפי"ז יש מקום לחדש שאפילו לפי הצד שמוכח ברש"י ובריטב"א בסוגי' דידן שבריבית קצוצה איכא חוב - אלא שחוב זה אסור ולהכי יוצאה בדיינים - מ"מ יתכן שאבק ריבית חמיר מינה ואין בזה חוב כלל - שבריבית קצוצה ליכא גזילה במה שלא משלם אף אי איכא חוב כיון שהתורה עצמה אמרה שאסור לו לשלם - ורק רבנן לא יכולים לאסור לו לשם אי יהיה גזלן בזה - ולכן הם צריכים לעקור את החוב של הריבית.

## בדברי השו"ע דלא מהני תפיסה ובמה שיש לדון בכח תפיסה בחוב אי מהני מדין עביד איניש דינא לנפשיה או לא.

אולם יעויין בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [יש נוחלין - קכד:] שכתב שיש לדחות את הוכחת השער יושר - שהוכיח מהשו"ע דליכא חוב - דלעולם יש לומר שיש חוב ואעפי"כ לא מהני תפיסה.

והיינו דבאמת עיקר ההוכחה היא ממה דלא מהני תפיסה, ולמה לא יהני אי אית ליה ממון אצלו - ודחה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שלעולם יש לומר שנידון זה תלוי במה שיש לחקור בעיקר כח התפיסה של המלוה.

הרי מצד אחד יש לומר דהא דמהני תפיסת המלוה אינה אלא משום שבא בטענת ממוני גבך - וכשיש לו ממון אצל חבירו שפיר יכול לגבותו שיתממש בממון מסויים - ולפי הצד הזה יהיה מוכרח שבאבק ריבית דלא מהני תפיסה דלע"כ דביטלו את החוב וכדברי השער יושר.

אולם מאידך גיסא יש לומר דממוני גבך לא סגי לן לזה - ודווקא בצירוף הכח המיוחד דעביד איניש דינא לנפשיה - הוא דמהני תפיסה - ולפי הצד הזה י"ל שבמקום שאסור לגבות - בכה"ג לא שייך דין עביד איניש דינא לנפשיה, ולכך אף על פי שהוא מחוייב לו את האבק ריבית - אכן כיון דאסור לגבותו שוב לא מהני תפיסתו - וממילא שאין מהפוסקים סתירה למה שהוכחנו מהר"י מגאש דיש חוב באבק ריבית.

ויש להוסיף על דבריו מהמבואר ברא"ש [סוף פ"ק דב"ק - סימן כ] דמהני תפיסה בקנסות - וביאר הרא"ש דמהני מדין עביד איניש דינא לנפשיה - והיינו טעמא דבאמת לכיא ממוני גבך לפני העמדה בדין וע"כ דמדין עביד איניש דינא לנפשיה אתינן עלה - אולם יש לומר דאינו מוכרח - דשני דינים נפרדים נינהו, שכשיש ממוני גבך מהני התפיסה מצד עצמו, וכשאין ממוני גבך אז הוא דבעינן לבא להלכה המיוחדת של עביד איניש דינא לנפשיה - ודו"ק.

## תוספת דברים.

ובעיקר נידון זה עיין בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן לד] בדברי הר"י מיגאש - עייש"ה.

# סימן מחהנאת מלוה ברש"י ובראשונים,ובגדר החסרון שכבר עברה הנאתן ברמב"ם,ובשיטת הרמב"ם וראב"ד בארווח ליה זמניה [ו:].

[**פרק א' הערות ברש"י ותוס'.**](#__RefHeading___Toc457495068) **<>** [הערות בדברי רש"י.](#__RefHeading___Toc457495069) <> [בסברא דאחשבי' לאשה כממון.](#__RefHeading___Toc457495070) <> [בסברת תוס' דקידושין הוא פרוטה.](#__RefHeading___Toc457495071) <> [עוד הערות ברש"י ותוס'.](#__RefHeading___Toc457495072) <> [למסקנה איכא ב' פלוגתות בין רש"י לתוס'.](#__RefHeading___Toc457495073) <>

[**פרק ב' ביאור בשיטת הרמב"ם דבמקדש במלוה כבר עברה הנאתן.**](#__RefHeading___Toc457495074) **<>** [ביאור שי' הרמב"ם במקדש במלוה, שיש כאן כסף, אלא שיש כלל דבעינן כסף דאית ביה הנאה, ויש ב' סוגים שונים של כסף דלית ביה הנאה, מתנה ע"מ להחזיר ומלוה.](#__RefHeading___Toc457495075) <> [מחלוקת הראשונים אי יש השתמשות של הוצאה כל הזמן או רק בשעת קבלת המעות לשימוש של הוצאה - ונפ"מ אי ריבית מיקרי שכירות מתחילה ועד סוף.](#__RefHeading___Toc457495076) <> [הערה גדולה מדברי הרמב"ם באדבר עליך לשילטון.](#__RefHeading___Toc457495077) <>

[**פרק ג' ביאור שיטת הרמב"ם וראב"ד בקידושין בארווח ליה זמן.**](#__RefHeading___Toc457495078) **<>** [פלוגתת הרמב"ם ורש"י בהרוחת זמן, ושי' הראב"ד כהרמב"ם.](#__RefHeading___Toc457495079) <> [ביאור הסברא מה דמהני תחילת הלואה לדעת הרמב"ם דשוב חשיב ככסף דאית ביה הנאה.](#__RefHeading___Toc457495080) <> [סברת הראב"ד למה בעינן מעות מזומנים ומה מהני, ומבאר דחולק על הראב"ד דסובר שהרי זה כגבוי ולדידיה אין להוציאם אבל אינו כגבוי, ומיישב בזה את קושי' הר"ח.](#__RefHeading___Toc457495081) <> [דן האם רש"י יכול ללמוד כדרכם של הרמב"ם וראב"ד, ומדייק מדברי רש"י בסוגיין בדין מעות לפנינו.](#__RefHeading___Toc457495082) <>

# פרק אהערות ברש"י ותוס'.

## הערות בדברי רש"י.

בדין הנאת מלוה בארווח לה זמן - עיין ברש"י שפירש דה"ה במחילה, ומה דלא נקט הסוגי' מחילה, כתב הרשב"א [ד"ה אמר אביי] דאשמועינן חידוש דהערמת ריבית.

ומה שפירש רש"י - "אומר לה הרי את מקודשת בהנאה זו שאת היית נותנת וכו'", עיין בתוס' הרא"ש שכתב שא"צ לפרש כן בהדי', אלא שאומר שמקדשה בזה שהוא מרויח לה זמן, וכיון שיש בזה פרוטה שפיר הוי קידושין, והוכיח כן מאדם חשוב שלא אומר לה שמקדשה בהנאה שקיבל את המעות.

ובאמת שכן מפורש בדברי הרא"ש שם באדם חשוב, אולם הרשב"א לעיל בנתנה היא ואמר הוא ביאר דאדם חשוב לא שייכא לנתנה היא ואמר הוא כיון שאומר מפורש שמקדשה בההיא הנאה, ומשמע שתוס' חולק בזה, והבאנו לבאר דפליגי אי נעשית הך הנאה לממון בלי שקוצצין אותה או לא, ונראה דגם רש"י והרא"ש פליגי בזה הכא.

## בסברא דאחשבי' לאשה כממון.

ופירש"י "ולא קץ" - ופשטות י"ל דכוונתו דריבית קצוצה הוא רק בקציצה בשעת הלואה, כשי' רבותיו של הרמב"ם [וכ"כ בלח"מ אישות פ"ה הט"ו ובפנ"י] אכן אין זו שי' רש"י כמוש"כ הטור, וע"כ דכוונת רש"י ע"ד הרשב"א [ד"ה אילימא] שהק' דתמוה למה מותר להרויח זמן בשביל קידושין, הא זהו ריבית מעלי' כמו דלא מרויחים זמן לדינר, ותי' דאשה אין גופה קנוי ואין כאן הרוחת ממון ואינו ריבית, ורק באופן שכבר היתה קציצת ריבית ד' בה' ושוב נתן את האשה במקום החמישי אחשבי' כממון כמו מי שיתן פחות מש"פ בשביל הריבית, וי"ל דזהו כוונת רש"י דמחמת זה שלא היתה קציצה קודם שוב לא מיקרי דשקיל מידי ודו"ק [וע' בכל זה בקובש"ע אות ל"ה ובקה"י סי' ז' ס"ק א' ובשיעורי הגרש"ר], וע' אבנ"מ [סי' כ"ח ס"ק י"א] שנראה שלמד כן ברש"י.

וצריכים להבין למה באמת כשיש כבר קציצה על ממון, שוב מהני אחשבי' להחשיבה כממון כשגובה קידושין במקומו, ולא כשהקציצה היא על הקידושין עצמו, ויש לחלק, ומדברי הרשב"א נראה דהך חילוק יהיה נמי בפחמש"פ ודו"ק, ועיין בקה"י מה שביאר בזה.

ונראה, דכיון שקצצו את הזוז החמישי בעד ההלואה, ושוב קצצו קידושין תמורת הך זוז, א"כ ע"י הקידושין הוא מקבל את הזוז החמישי, שזוז החמישי החיל חלות קידושין, והריבית הוא מצד זה שהוא קבל את הזוז החמישי ע"י הקידושין, ולא שהקידושין עצמן הם הריבית.

## בסברת תוס' דקידושין הוא פרוטה.

ותוס' הק' על רש"י דודאי דאשה חשיב ריבית מחמת הפרוטה של קידושין, ונראה פשוט שאין כוונתו שיש נתינה פשוטה של ריבית בזה שהיא פוטרו מנתינת פרוטה לקידושין, דאין זה אלא מניעת הפסד, אלא כוונתו דגוף הקידושין הוא ממונות של פרוטה, והיינו, דמזה דתמיד משלמין פרוטה בעד קידושין שוב חשיב קידושין ממונות של שו"פ, ושפיר איכא ריבית מעליתא.

ויתכן דפליגי לשיטתייהו, דכבר נתבאר לעיל [ד':] דפליגי אי איכא קס"ד שהאשה תיתן את הכסף, ונתבאר דלרש"י הגדר הוא ד"כסף עביד אישות", ולתוס' הגדר הוא שזה כסף קנין ממש, ושם ביארנו דפליגי לשיטתייהו בב"מ [מ"ז], ונראה דדוקא לתוס' י"ל דכיון שנקבע פרוטה תמורת הקידושין שוב הו"ל קידושין שוה פרוטה, אבל לרש"י שהגדר הוא מצד כסף עביד אישות, א"כ אכתי ליכא ראיה דהקידושין עצמן שוה פרוטה, ודו"ק, אלא דלפי"ז יש לעיין דלמה מהני בקציצת הזוז החמישי דנימא דע"י הקידושין הוא קיבל את הזוז החמישי, דאי מצד כסף עביד אישות, א"כ אין כאן תמורה.

אולם יש לדון בזה שהרי יש כמה ראיות דלמסקנה גם רש"י מודה שאינו בגדר כסף עביד אישות, וצ"ע.

## עוד הערות ברש"י ותוס'.

ועיין סוף התוס' שהק' למה לא אוקמי' בתחילת הלואה, וע' מהרש"א שדייק דרק ק' לר"ת ולא לרש"י, והיי"ט, דהו"ל ר"ק לכו"ע, ומשמע שלמד המהרש"א דלרש"י אינו ר"ק כיון דאינו בתחילת הלואה ולא היה אז קציצה, וכמוש"כ הלח"מ, ודלא כנתבאר ברש"י עפ"י הרשב"א ולכן בתחילת הלואה אינו כן, דאז פשוט דהוי ר"ק.

ובעיקר דברי רש"י אכתי צ"ב מש"כ "ולא דמי לאגר נטר כלל" דלכאו' הטעם לזה כמוש"כ אח"כ דאין זה ריבית גמור כיון דלא קץ וכו', וא"כ למה כתבה לעיל מיניה, ושוב חזר לדין קידושין לומר שמקודשת ושוב חוזר לבאר למה אינו ריבית, וצ"ע סדר דברי רש"י.

עוד צ"ב מה כוונת רש"י שיש "כל שכן" במחילה, דלענין ריבית איכא נפ"מ אבל לענין קידושין מ"ש פרוטה דפיוס מפרוטה דמחילה, וצ"ע, וראיתי בתלמיד הרשב"א שביאר דבמחילת מלוה איכא חסרון ממון לבעל, משא"כ בהרווחת זמן, וכש"כ דחשיב נתינה מהבעל בכה"ג.

## למסקנה איכא ב' פלוגתות בין רש"י לתוס'.

עכ"פ מבואר דלמסקנה איכא ב' פלוגתות בין רש"י לתוס':

א] פליגי אי קידושין חשיב ריבית גמור או לא, דפליגי אי חשיב כממון בזה שמשלמין על זה כסף.

ב] עוד פליגי בפירוש הגמ' לדין הנאת מלוה בארווח זמני', שמצד אחד יש לדייק שלרש"י הנאת פיוס להרוחת הזמן וה"ה למחילה, ומצד שני יש לדייק שלפי תוס' מיירי שהוא גורם שמישהו אחר ירויח לה זמן, והרי"ז הערמת ריבית כיון דנראה כשלוחו.

ולרש"י א"ש טפי מימרא דאביי, דבא לבאר דאף דבחוב דידיה אינו מקדשה, אבל כשיוצר הנאת פיוס בהך חוב שפיר מקדשה, אבל לתוס' אין החוב דידיה, ומלוה הוא רק היכי תימצא צדדית להנאה, וכעין אדבר עליך לשלטון, ואיך זה שייך למקדש במלוה, וצ"ע.

# פרק ב'ביאור בשיטת הרמב"םדבמקדש במלוה 'כבר עברה הנאתן'.

## ביאור שי' הרמב"ם במקדש במלוה, שיש כאן כסף, אלא שיש כלל דבעינן כסף דאית ביה הנאה, ויש ב' סוגים שונים של כסף דלית ביה הנאה, מתנה ע"מ להחזיר ומלוה.

ע' רמב"ם אישות [פרק ה' הלכה י"ג] דמקדש במלוה אינה מקודשת דמלוה להוצאה וכבר עברה הנאתן וצריך כסף דאית ביה הנאה בקידושין, וביאר באבנ"מ [סימן כ"ח ס"ק ט"ז] דזה לשיטתו במתנה ע"מ להחזיר, דלא מהני מה"ת מהטעם הנ"ל [[216]](#footnote-217).

וע' ב"ש [סימן כ"ח ס"ק י"ט] דדן דלפני שהוציאה הממון, ועדיין הכסף בעין, דיכולה לקבל מזה הנאה ותהא מקודשת, דמלשון הרמב"ם משמע דאיירי דוקא שכבר הוציאם, אכן עיין ר"י הזקן [בסוגיין] דביאר ברמב"ם דמיד לאחר שנתן לה כבר אינו יכול לקדשה בו.

והביאור הוא דכסף דאית ביה הנאה היינו שיש לה "השתמשות" בממון וכיון דבכסף רק שייך השתמשות "דהוצאה", וזכות השתמשות דהוצאה כבר קיבלה בנתינת ההלואה, ואין כאן עוד השתמשות דניתוסף לה במחילת והקנאת ההלואה, לכן חשיב כסף דלית ביה הנאה.

וכן במתנה ע"מ להחזיר שהכסף שלה ורק שאין לה השתמשות דהוצאה, והוא לא קידש אותה עם הנאת שימוש שיכולה לעשות בה, [וכמבואר שם בר"ן ובביאור הגר"א].

ואף שהיא נהנית מזה שלא תצטרך לעולם להחזיר את החוב, אכן אין כאן "השתמשות" נוספת שניתוסף לה, רק ניתוסף לה מה שלא תצטרך לפרוע אח"כ, והממון שלא תפסיד בזה שלא תצטרך להחזיר לו לא חשיב מעות דידיה, והחוב עצמו שהיא זוכה בו לית ביה השתמשות, ושוב אין זה כסף דאית ביה הנאה, דאין כאן תוספת השתמשות.

הרי לנו תרי גווני של כסף דאין בה הנאה, דבמתנה ע"מ להחזיר הוא מביא לה כסף ומשאיר אצלו את ההנאה וההשתמשות, ובמלוה הוא מביא לה את המעות והיינו הממוני גבך, אלא דכבר הביא לה מקודם את ההנאה והשתמשות.

והנה, לעיל [סימן מ"ד] הבאנו מהאבני מילואים שהביא את פלוגתת הגהות מיימוני ורש"י לעיל בדין עיסקא, והוסיף האבני מילואים דודאי דשיטת הרמב"ם דמהני לקדשה בעיסקא, שהרי הכא א"א לומר שהיא לא מקבלת הנאה והשתמשות חדשה, שהרי עד עכשיו הייתה מחוייבת להעמידה בעיסקא, ועכשיו יש לה יותר השתמשות, וכבר א"א לומר "כבר עברה הנאתן", ודו"ק.

## מחלוקת הראשונים אי יש השתמשות של הוצאה כל הזמן או רק בשעת קבלת המעות לשימוש של הוצאה.

אולם יש לעיין בעיקר הגדרה זו ברמב"ם שכבר עברה הנאתן - דנראה דנחלקו הראשונים אי יש השתמשות תמידית של הוצאה - כל הזמן - או שיש השתמשות רק בשעת קבלת המעות לשימוש של הוצאה.

דהנה - הבאנו לעיל [סימן מז] מחלוקת האם החוב של ריבית מתחדש עוד ועוד - דמיקרי שכירות - ולכן חיילא מתחילה ועד סוף - וזו שיטת הרשב"א - או שכל החיוב חיילא מעיקרא - שחוב של מאה יכול לחייב יותר ממאה - והוא מתחייב בכל הריבית מיד - וזו שיטת התרומת הדשן - ועיי"ש דנפ"מ במלוה הלוואה של ריבית לעכו"ם ונתגייר באמצע.

ואי הוי כשכירות - א"כ אנו דנים שיש השתמשות בממוני גבך כל רגע ורגע - עד שהוא מחזיר את ההלוואה - וכדהוכיח מהכא האהא"ז את עיקר היסוד של ממוני גבך - עיין בזה בדברינו לעיל [סימן מה] - אולם כל זה סתירה למבואר הכא ברמב"ם שכבר עברה הנאתן מיד - והיינו שהשימוש של חוב הוא להוצאה - ואת זה הוא קיבל מיד ברגע הראשון - ועוד - הרי אחרי שהוציאו בודאי עברה הנאתן - וצ"ע שיטת הרשב"א שסובר שיש שכירות על הממוני גבך עד שיחזיר את החוב - וקשה דודאי דעברה הנאתן.

ונראה דנחלקו בגדר השימוש של הוצאה בחוב - שהרמב"ם למד שהשימוש הוא עצם ההוצאה, ופשוט שהזכות שימוש של הוצאה הוא קיבל מיד - ושוב אין קבלה נוספת של זכות זו - ומה שהוא לא יצטרך להחזיר את החוב אינו שימוש בגוף החוב - ולכן עברה הנאתן - ומובן שיטת התרומת הדשן שאין כאן שכירות שמתמשכת.

אולם נראה שהרשב"א למד שהשימוש של הוצאה הוא שימוש שמתמשך - והיינו משום שעד כמה שהוא היה צריך להחזיר את החוב מיד - הרי בודאי שאין שום משמעות לשימוש של הוצאה - ולכן למד הרשב"א שמה שהוא לא צריך להחזיר מצטרף לעצם השימוש.

והיינו כמו שהשימוש של אכילה אינה עצם האכילה - אלא גם השביעה המתמשכת מכח האכילה - שהרי אם הוא היה מוכרח להפסיק מיד את השביעה היה חסר בכל השימוש של אכילה - ונמצא שהמשך השביעה נותן משמעות לשימוש של אכילה - וכך גם בשימוש של הוצאה בהלוואה - שהוצאה מורכבת מעצם מעשה ההוצאה שהוא קונה עם הכסף - ביחד עם זה שהוא מחזיק את החוב במצב של הוצאה - בלי להחזירו בעין - שהרי כאמור - בלי אפשרות כזו לא היתה שום משמעות לקנין ולמעשה הוצאה - ונמצא שהשלמת השימוש הוא בזה שהוא מוציא בהוצאה והוא לא מחזיר - וממילא שכל זמן החזקת החוב במצב של הוצאה בלי להחזירו בעין הוא המשך השימוש - ועל זה כתב הרשב"א שישנה לשכירות מתחילה ועד סוף - וברור.

## דן בנפ"מ אי ריבית מיקרי שכירות מתחילה ועד סוף - ויש לדחות.

ולכאו' יהיה מוכרח מזה תרתי, א] הרשב"א לא יוכל ללמוד את החסרון בכסף קידושין בזה שעברה הנאתן וכשיטת הרמב"ם - ודו"ק, ב] הרמב"ם ילמד שמתחייבים בריבית מיד בנתינה בהתחלה - והיה בזה נפ"מ בהלוואה לעכו"ם בנתגייר באמצע - עיין בזה לעיל [סימן מז].

אכן יש לדחות - דשמא כו"ע מודי לגדר אחד - אלא שיש לחלק בגדר שימוש לענין לחייב שכירות בריבית, להנאה ושימוש בדין כסף קידושין, והיינו שלגבי ריבית עצם המשך ההנאה שנצרכת כדי לתת משמעות לשימוש של הוצאה כלולה בשימוש לגבי חיוב ריבית, לעומת הנאה של כסף קידושין שצריכים לזה הנאה ושימוש ממש - ולא סגי לן בשימוש שקיים בתור נתינת משמעות לעיקר השימוש - ודו"ק.

## הערה גדולה מדברי הרמב"ם באדבר עליך לשילטון.

יש כאן הערה גדולה, דברמב"ם [אישות פ"ה] מבואר דבאדבר עלך לשלטון אינה מקודשת מצד המקדש במלוה אינה מקודשת, וע' במחנ"א שכירות [י"ד] שהעיר דהכא לא כתב הרמב"ם טעמא דישנה לשכירות מתחילה ועד סוף, וכתב בזה, דלדעת הרמב"ם ב"אדבר עליך לשלטון" הוא מקדשה ב"תוצאה של הדיבורים", ולא בטרחא של הדיבור לשלטון, ובתוצאה לא שייך לומר "ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף" שהיא מקבלת אותה ביחד כשמסתלקת תביעת השלטון ממנה, וכוונת הרמב"ם מקדשה במלוה היינו מצד עצם התוצאה שזה סילוק תביעה בעלמא, וזה מבריח ארי, וזה דומה למלוה, כן ביאר שם ברמב"ם.

והערני בזה תלמיד אחד נ"י, דבמקדש במלוה מבואר ברמב"ם שיש כאן כסף קידושין, אלא שזה כסף "שכבר עברה הנאתן", ולכן במכר מהני דהתם לא בעינן כסף דאית ביה הנאה, והכוונה, דהממוני גבך הוא ממונא שהיא מקבלת עכשיו ע"י המחילה, אלא שהיא כבר השתמשה בהך ממון בשעת קבלת ההלואה, וזו כוונתו "כבר עברה הנאתן", וקשה, דהכא ליכא ממוני גבך כלל ואין כאן ממון, [ואף אי איכא ממוני גבך לשלטון אבל זה הממון היא לא קיבלה מהבעל], והכא אין אנו צריכים לבא כלל לדין של ה"מקדש במלוה אינה מקודשת", וצ"ע.

ואולי י"ל דבמקדש במלוה איכא שני נדונים:

א] יש נדון מצד הממוני גבך שהיא מקבלת עכשיו, וזה שפיר מיקרי כסף, אבל אין כאן השתמשות נוספת דכבר עברה ההשתמשות.

ב] מאידך גיסא איכא כסף נוסף, שיכול לקדשה בעצם הסילוק תביעה, ונימא שסילוק התביעה היא היא נתינת כסף, ובנתינת כסף הזו הרי איתרבי לה השתמשות חדשה, דבמקום להחזיר את החוב היא יכולה להשתמש בכסף להשתמשות אחרת.

ונראה שעל זה התשובה, דאף דהכא לא חסר בהנאה, אבל חסר בכסף, שסילוק תביעה הוא מבריח ארי ואינו כסף כלל, הרי שיש כאן תרתי, כסף בלי הנאה והנאה בלי כסף, וכוונת הרמב"ם הכא הוא מצד סילוק התביעה שאינה ממון כלל.

# פרק ג'ביאור שיטת הרמב"ם וראב"דבקידושין בארווח ליה זמן.

## פלוגתת הרמב"ם ורש"י בהרוחת זמן, ושי' הראב"ד כהרמב"ם.

ובדין הרוחת זמן כ' הרמב"ם בהל' ט"ו שהרויח לה זמן בשעת ההלואה, ויש שפי' בכוונת הרמב"ם, שעומד לתת לה הלואת ל' יום בלי שייכות לקידושין, ומוסיף עוד ל' יום נוספין בשביל קידושין.

ונראה דאין צורך לפרש כן ברמב"ם די"ל דכוונתו כך, דהלואה מורכבת מתרתי, א] נתינת והחזרת כסף, ב] זמן המתנת המעות, וזמן ההמתנה ושימוש המעות מיקרי "הרוחת זמן", והחלק הזה בהלואה ניתן לקידושין, ולא מיירי שהרויח לה הרוחה נוספת בשביל הקידושין, רק כל ההרוחת זמן בהלואה היא לקידושין, והיינו דכמו דבריבית ההרוחה מחייבת תשלום, כמו"כ הכא, [רק שאינו ריבית משום שקידושין אינו ממונות וכנתבאר ברשב"א], וברור שזו כוונת הרמב"ם, שהרי ליכא שום מעלה ונפ"מ בזמן שמוסיף לה אח"כ מתחילת הזמן כשהוא נותן לה.

עכ"פ מפורש ברמב"ם דלא כרש"י, שאינו מקדשה בדמי פיוס, רק בעצם השימוש במעות שז"ל "שהרי יש לה הנאה מעתה להשתמש במלוה זו עד סוף זמן שקבע", הרי דבשימוש והרוחת זמן עצמו מקדשה.

וכן מבואר בתלמיד הרשב"א דעל רש"י דמיירי בדמי פיוס ביאר שאומר לה "הרי את מקודשת לי בשכר שהיית נותנת לאדם שיפייסני שאאריך הזמן", וברמב"ם ביאר שאומר לה "הרי את מקודשת בהנאת ממון שארויח לך במלוה זו שתהיה בידך כך וכך יום ואיני תובעה ממך עד יום פלוני הרי זו מקודשת, שהרי יש לה מעתה להשתמש במלוה זו עד סוף הזמן", ולהלן בדבריו שם פירש שגם הר"ח למד כן, והוסיף דלרמב"ם ור"ח "כיון דהריוח יצא מאותו ממון הוי ליה אותה הנאה בעין כמו דקל לפירותיו", הרי דמפורש דקאי בהנאת שימוש בגוף המעות.

ונראה דמה דנייד הרמב"ם מפי' רש"י, דלרש"י ותוס' תמוה, דמה זה שייך לדברי אביי שמיירי במקדש במלוה ובהנאת מלוה, דפיוס אינו אלא כרקוד לפני [וכמבואר כאן ברמב"ן], ונמצא דהמלוה הוא "היכי תימצא" בעלמא שיהיה מעשה דרקוד, והוסיף לי בזה הגאון הרב ר' יצחק עהרנפלד שליט"א, דמי שידבר עליה לשלטון למחול לה חוב שיש לה אליו, אטו מיקרי הנאת מחילת מלוה, הרי זה הנאת אדבר עליך לשלטון, ודו"ק.

אבל לרמב"ם עכ"פ מיירי בהנאה מההלואה עצמה שמשתמשת בה, ובזה מקדשה, ושפיר שייך לדברי אביי, דמצד א' כשמקדשה במלוה עצמו, שנותנו ומוחלו לה, בזה אמר אביי דאינה מקודשת ומאידך גיסא בהשתמשות במלוה מקודשת.

## פלוגתת הרמב"ם ורש"י אי הנאת פיוס במחילה מיקרי הנאה או לא - וזה שייך לעיקר הנידון באדבר עליך לשלטון, ודעת הראב"ד בזה כהרמב"ם.

והנה עיין להלן [סימן נג פרק ב] בסוגי' דערב ביארנו דנתבאר [שם] דנחלקו הרמב"ם והרש"י האם באמת איכא הנאת ממון מהמעשה פיוס, ונתבאר שם דפלוגתא זו שייכת לחילוקים בין אדבר עליך לשלטון לרקוד לפני, עייש"ה - והיינו שמבואר שם שלא כל מעשה שעושה לחבירו נהיה לדבר ממוני - וגם באופן שקוצצים עליו עדיין לא מוכרח שנעשה לדבר ממוני - ונחלקו בזה באדבר עליך לשלטון - וה"ה הכא בדמי פיוס במעשה המחילה נחלקו אי נעשה לדבר ממוני בזה שקוצצים עליו או דהוי התחייבות חיצונית ממונית בעלמא - ולכן אין כאן כסף קידושין.

ונראה דגם הראב"ד הוא ע"ד הרמב"ם, דכ' דמיירי במעות מזומנים בידה והגיע זמן פירעון ואז מאריך לה זמן [ומה דנייד מפי' הרמב"ם הוא משום שאין זה הרוחת זמן רק תחילת ההלואה, וכן הק' הרשב"א על הר"ח שג"כ פי' כאן כהרמב"ם] ואין כוונת הראב"ד כרש"י בפיוס, דאם כוונתו לפיוס א"צ מעות מזומנים ואין נפ"מ במעות מזומנים [ולא הבנתי מש"כ הראב"ד בהמשך דבריו מצד פיוס].

## ביאור הסברא מה דמהני תחילת הלואה לדעת הרמב"ם דשוב חשיב ככסף דאית ביה הנאה.

ולכאו' תמוה, דאיך יתכן דמקדש במלוה, שזה הקנאת כל המלוה כולה לאשה, דאין זה מקודשת דאין זה כסף קידושין, וע"י נתינת השתמשות במלוה מיקרי כסף קידושין, ולמשל, אם לא היה קידושין בהקנאת כלי מסויים כיון שהכלי אינו בעין - א"כ פשוט שלא היה שייך קידושין בנתינת ההשתמשות של הכלי, וזהו באמת קושי' הר"ח מובא ברשב"א "היכי עדיפא הנאת מלוה ממלוה עצמה, יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא".

ומה שתירץ הרשב"א בשם הרי"ף - דמלוה ליתא והנאת מלוה איתא - היינו לשיטתו דלמד הנאת מלוה כרש"י שזה דמי פיוס וזה דומה לרקוד לפני וכמוש"כ הרמב"ן, אכן להר"ח היה ק' משום שלמד הנאת מלוה דזה השתמשות בגוף המלוה, ולא שהמלוה הוא היכי תימצא להנאה צדדית, וכנתבאר לעיל לרמב"ם, וזהו שהק' דאיך שייך דהשתמשות במלוה מקודשת ומלוה עצמו אינה מקודשת.

ועל זה תירצו הרמב"ם והר"ח דמיירי שכעת הוא מלוה לה, והביאור, דאזלי לשיטתו שכסף של מלוה חשיב ככסף אלא שיש בו חסרון שזה כסף שאין בו הנאה, וכל מה דכסף דמלוה הוא כסף דלית ביה הנאה, היינו משום דכבר קיבלה את הזכות השתמשות דהוצאת ממון, ורק שייך להוציא פעם אחד, ומה שמרויח יותר זמן או אפי' מוחלה אינו נותן לה בזה זכות השתמשות נוספת וכנתבאר לעיל [פרק ב'], ובארווח לה זמניה מצאנו היכי תימצי דאכתי אית ביה הנאה, שאם מקדשה בזמן נתינת ההלואה עצמה, שנותן לה כעת את הזכות השתמשות דהוצאה, ומקדשה בה, אז שפיר שייך לומר דמקבלת כסף דאית ביה הנאה, וזהו שהעמיד הרמב"ם בשעת נתינת ההלואה, ומיושב קושי' הר"ח.

## בדברי הראב"ד והרשב"א שיש גבייה ביחוד המעות - שבזה מתייחד הממוני גבך במעות הללו - ובטלה החוב.

ולפי הראב"ד היה ק', דאין זה מיקרי "הרוחת זמן", דמשמע דיש הלואה שמרויחין לה, ולהכי אוקמי' בהגיע זמנה והביאה מעות מזומנים.

והרשב"א הבין דע"כ הא דבעינן מעות מזומנים גורם דחשיב כגבוי, וז"ל "דכיון דבעל כרחה יכול לגבותם הרי כאילו גבאם", הרי דבמעות מזומנים לפרוע אינו יכול להחליפם באחרים, ובע"כ גובם, ולכן חשיב כגבוי, ודין זה מפורש בחי' הראב"ד כאן שכ' "כיון שהגיע זמנה לפרוע והביאה לו מעות בידה, דהכא ליכא למימר מלוה להוצאה ניתנה, שהרי אין רשות בידה להוציאם מעתה, שעל כרחה יכול ליטלם ממנה" עכ"ל.

והכא מבואר עיקר הדין שחוב הוא מציאות של 'ממוני גבך' - ולכן שייך לומר שחל הפרעון בלי שהקנה את הכסף - דיחוד מעות לפרעון בהגעת זמן חשיב כבר כפרעון - וע"כ שהגדר בזה הוא שממוני גבך שהוא הממון לא בעין חל בהנך מעות שהם כעת בעין - וזה עצמו חלות פרעון.

וכל זה מתבאר בדברי הנתה"מ [סימן שד"מ ס"ק א] - שבמעשה פרעון המלוה זוכה במעות בלי קנין כיון שיש חוב על המעות - ועיי"ש שהביאו מדבריו בספרו קה"י דיתכן דמהני גם בע"כ של המלוה - והנתה"מ ביאר - דפרעון אינו אלא יחוד המעות של ההלוואה הלכך לא בעי קנין - וחידוש זה מבואר נמי במאירי בסוגיין בשם י"א שבלוה שייחד מעות - הדין הוא שהמלוה לוקח את המעות ואין הלוה חוזר בו - ועיין בשערי חיים בקידושין [סימן ה'] שביאר את הדין הזה על פי הנ"ל - שחוב היינו ממוני גבך.

## סברת הראב"ד למה בעינן מעות מזומנים ומה מהני, ומבאר דחולק על הראב"ד דסובר שהרי זה כגבוי ולדידיה אין להוציאם אבל אינו כגבוי, ומיישב בזה את קושי' הר"ח.

והק' הרשב"א דאם זה כגבוי, שוב הרי"ז כהרמב"ם דנגמר ההלואה ומתחיל הלואה חדשה, ואם אינו כגבוי הרי"ז באמצע המלוה, ומלוה אינו כסף קידושין כלל, וממנפ"ש צ"ע.

ונראה פשוט, דהרשב"א למד דמחילת והקנאת מלוה לאשה אינו כסף קידושין כלל, דממוני גבך לא חשיב ככסף דידיה לקידושין, ולהכי הק' על הראב"ד דע"כ דחשיב כגבייה ואז זה שלו ואז חשיב כהלוואה חדשה, אבל הראב"ד למד דמלוה גופא הוא ממון דמלוה, דממוני גבך חשיב ככסף של המלוה שנמצא אצל הלוה ובמחילה והקנאה הוא נותן כסף זה לאשה לשם קנין, ולכן שפיר שייך לקנות על ידו, והא דאינה מקודשת הוא מחמת חסרון צדדי שזה כסף דלית ביה הנאה, דההשתמשות דהוצאה כבר קיבלה בתחילת ההלואה, ולא ניתוסף לה השתמשות נוספת.

ומעתה בנידון דידן - הרי הכא הוא מלוה את הכסף לקידושין - והיינו שהוא לא מקדש אותה עם נתינת הממוני גבך לאשה כמו במחילת מלוה [שהרי בסוף היא תשלם את ההלוואה - ונמצא שהכסף של ההלוואה מחייב כסף של פרעון] אלא שהוא מקדשה עם נתינת השימוש של ההרווחת זמן שיש בהלוואה - ונחלקו הרמב"ם וראב"ד אי איירי בתחילת ההלוואה או בסוף הלוואה - ומעתה יש לומר - שהראב"ד ס"ל דאף דבמעות מזומנים בידה בזמן הפירעון, דאין זה כגבוי, אכן אכתי אהני לן מעות מזומנים לאתחלתא דגבייה - והיינו שיש מצב שהממוני גבך מתייחד לתוך ממון מסויים לענין זה שמחייב פרעון דווקא מהממון הזה - וכעין אפותיקי דלא מצי מסלקו בדמים - וה"ה הכא - הוא יכול להגבילה ולהכריחה לתת דוקא את המעות הללו, ונמצא דמצד אחד לא פקע הממוני גבך של ההלוואה - ומאידך - כבר נגמרה זכות ההשתמשות דהוצאה, והגדר בזה הוא שכל החוב [ממוני גבך] נמצא כעת בתוך המעות הללו - ואת המעות האלו צריכים להחזיר - ואף שהמעות הללו שייכים לאשה - אכן היא חייבת לשלם אותם בתור תשלומי ההלוואה כיון שהיא איבדה את הזכות להחזיק את ההלוואה במצב של הוצאה לא בעין - שהבעל קיבל זכות לתבוע את החזרת המלוה דווקא במעות הללו כיון שבהם חל הממוני גבך.

ומעתה, כשהוא מרויח לה את הזמן - אין זו הלואה חדשה [דאין זה כגבוי וכמו שהבין הרשב"א] אלא המשך של ההלואה הקודמת - שכיון שהחוב וה'ממוני גבך' לא התבטלו - דאינו כגבוי - והך ממוני גבך שנוצר בהלוואה הראשונה ממשיך אצל האשה - ובאופן זה מתחדש אופן שהיא תקבל השתמשות חדשה באמצע ההלואה, והדרא הך ממוני גבך להיות כסף דאית ביה הנאה.

והדברים מדוקדקים בראב"ד דע' היטב בלשון הראב"ד [מובא לעיל] דכ' דא"א להחליפם באחרים, אבל לא הוסיף שלכן זה כגבוי וכמו שהוסיף הרשב"א.

והעירני תלמיד אחד לדברי הראב"ד בשו"ת [מובא בשיטת הקדמונים] שכתב שכשהגיע הזמן פרעון והמעות מזומנים ביד הלוה, אז המלוה יכול להקנותם לאחר בקנין אגב כמו פקדון, ומזה לכאו' מוכרח דהוי כגבוי- ויש לדון בזה.

## צירוף מעות מזומנים וזמן פרעון.

והנה מבואר בראב"ד שיש כאן צירוף - א] מעות מזומנים, ב] הגיע זמן פרעון - ויש לדון בצירוף הזה - וכל זה יבואר להלן [סימן מט].

## דן האם רש"י יכול ללמוד כדרכם של הרמב"ם וראב"ד, ומדייק מדברי רש"י בסוגיין בדין מעות לפנינו.

והיה אפשר לומר דכל מה דרש"י לא פי' כדרך הרמב"ם וראב"ד הוא משום דלדידיה אין הלכה של כסף דאית ביה הנאה [והאבנ"מ רק כ' דברש"י בעינן כסף בעין, וזה יליף משדה עפרון, ולא כ' דצריך אית ביה הנאה, וכן מוכרח מרש"י במתנה ע"מ להחזיר דלא למד כהרמב"ם ואכמ"ל] הילכך אינו יכול לפרש כן, דלדידיה בעינן כסף בעין, וא"צ כסף דאית ביה הנאה.

אכן זה אינו, דגם אם בעינן כסף בעין ולא בעינן כסף דאית ביה הנאה, אכתי יש מקום לפרש את סברת הרמב"ם וסברת הראב"ד.

דכל הלואה לא חשיב כסף בעין משום ש"הממוני גבך" אינו מסויים בשום מקום, אבל בזמן נתינת ההלואה [וכאוקימתא של הרמב"ם] אז החוב באמת נמצא במקום מסויים, והיינו במעות הללו, וכן במעות מזומנים שאינה יכולה להוציאם ולהביא אחרים [וכאוקימתא של הראב"ד], שוב נמצא שכל החוב עומד במעות הללו, ושפיר חשיב ההלואה עצמה בעין, וע"כ דמה דלא פי' כהרמב"ם הוא משום דמשמע ליה דלא מיירי בתחילת הלואה, ולא פי' כהראב"ד דלית ליה הך חידוש דמעות מזומנים לא יכולה להחליפם באחרים, ושוב אין החוב במעות הללו.

ובאמת כבר ביארנו ברש"י לעיל [סימן מו], דמה שפירש רש"י בסוגיין ד"מלוה להוצאה ניתנה ומעות אחרים חייבת", הוא משום שאם היה דין דלפני ההוצאה היא חייבת להחזיר דוקא את המעות הללו אם אינה עומדת להוציאם, ואינה יכולה להחליפם באחרים, שוב היה החוב עצמו בעין, וזהו שכ' רש"י דאין דין כזה ומעות אחרים חייבת גם לפני ההוצאה, והראב"ד ס"ל דבמעות מזומנים לפרוע כבר אינה יכולה להחליף, והדרא סברת רש"י דחשיב החוב בעין

# סימן מטפלוגתת הרמב"ם והראב"ד בהרוחת זמן בדין ריבית קצוצה ובדין קידושין [ו:].

[פלוגתת](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc457686573) הרמב"ם והראב"ד בריבית קצוצה בהרוחת זמן. <> [דרכו](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc457686574) של הגר"ח בדין "כספך" בריבית, ומתמה דאיכא סתירה בראב"ד בין קידושין לריבית. <> [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc457686575) שבהרווחת זמן הוא מלוה את ההלוואה, שהממון של 'ממוני גבך' הוא ממון מציאותי אף שאינו בעין. <> [בדין](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc457686576) הרווחת זמן בשאלה - ובמה שיש לחלק בין חוב לשאלה. <> [ביאור](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F%5C%D7%AA%20%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%95%D7%AA%20%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%99%D7%A9%D7%9F.doc%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc457686577) חדש בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד [עפ"י האהא"ז]. <>

הרווחת זמן בע"כ של הלוה ונפ"מ בשמיטה.

##

## פלוגתת הרמב"ם והראב"ד בריבית קצוצה בהרוחת זמן.

בהל' מלוה ולווה [פרק ו' הלכה ג'] נחלקו הרמב"ם וראב"ד, ודעת הרמב"ם דריבית קצוצה הוא רק בקוצץ בשעת הלואה, ולראב"ד גם בהגיע זמן הפירעון ומרויח זמן, גם אז שייך ריבית קצוצה, והוסיף הראב"ד "וקידושין יוכיחו", והיינו דמסוגי' דידן מוכרח דשייך ריבית קצוצה בהרוחת זמן.

והנה, אין כוונתו מהדין ריבית בסוגי', דהרוחת זמן בסוגיין אינו ריבית קצוצה [והטעם כבר כ' הרשב"א בשם הראב"ד עצמו משום שאין האשה ממונות], אלא ראייתו היא דכמו דקידושין צריך נתינת מעות כמו"כ קציצת ריבית בעי נתינת מעות וזהו שהביא שם הרמב"ם דרשה "דאת כספך לא תתן בנשך", וכ' הראב"ד דהרוחת זמן עצמו מיקרי נתינת כסף בקידושין וה"ה בריבית.

וכתב הלח"מ דלפי"ז אזיל הרמב"ם נמי לשיטתו, דלמד דהרוחת זמן דסוגיין הוא בזמן הנתינת הלואה, ולכן ה"ה בריבית הוא כן.

## דרכו של הגר"ח בדין "כספך" בריבית, ומתמה דאיכא סתירה בראב"ד בין קידושין לריבית.

והנה לעיל [סימן מח] נתבאר דבתחילת ההלואה לפי הרמב"ם, ובזמן הפירעון לראב"ד [במעות מזומנים], בהנך איכא מעליותא מה דליכא בהלוואה סתם, דהכא איכא כבר כסף דאית ביה הנאה, וכבר איכא כסף בעין, משא"כ בכל מלוה, ונצטרך לומר א"כ דדרשינן גם בריבית מ"את כספך לא תתן" דלא כל כסף חשיב כסף לענין ריבית, רק כסף דאית ביה הנאה או כסף בעין, וזהו דמדמינן ריבית לקידושין.

וע' היטב בברכ"ש מהגרי"ז בשם הגר"ח שכנראה למדו כן, שכתב שסתם מלוה חסר ב"כספך ממש", ורק בשעת ההלואה [לרמב"ם] או במעות מזומנים [לראב"ד] איכא "כספך ממש", וזהו ע"ד הנ"ל ודו"ק, [ומתחילה רצה ללמוד דילפינן מכלל ופרט דאינו "כספך ממש" עיי"ש].

אולם לא נראה כן כלל וכלל - ואדרבה - צריכים להקדים בקושי' אלימתא - שהראב"ד כ' לענין קידושין דבעינן מעות מזומנים בידה וכן שיהיה זמן הפירעון, ולענין ריבית רק כ' דבעינן זמן הפירעון ותו לא, ומאי שנא קידושין מריבית, והיה אפ"ל בפשיטות, דבחוב שלא בזמן הפירעון, חסר בעיקר השם כסף, דאין על הך "ממוני גבך" כח וזכות גבייה עדיין, וכשהגיע זמן הפירעון שיש לו כבר כח גבייה, שוב חיילא ביה שם "כספך", אבל אין זה סגי לקידושין, דבקידושין בעי בעין או כסף דאית ביה הנאה, וזה רק במעות מזומנים ודו"ק.

אכן זה אינו, דהראב"ד כתב "וקידושין יוכיחו", והיינו שיש ראיה מקידושין לריבית, ולהנ"ל כבר אין ראיה, דלעולם י"ל דכמו דלפני זמן הפירעון אין על זה שם "כספך" משום שאינו יכול לגבות, כמו"כ בהגעת זמן הפירעון אינו "כספך" כיון שאינו בעין, ורק במעות מזומנים שיכול בעל כרחו לגבות מאלו הוא דחיילא בחוב ובממוני גבך שם "כספך", ואיך הוכיח מקידושין דמיירי במעות מזומנים, לריבית דמיירי בלי מעות מזומנים, וצע"ג.

## מבאר שבהרווחת זמן הוא מלוה את ההלוואה, שהממון של 'ממוני גבך' הוא ממון מציאותי אף שאינו בעין.

והנראה בזה, דלכאו' צריכים להבין את עיקר הגדר בדין דהרוחת זמן, שהרי הכסף דתחילת הלואה כבר שייך ללוה ואין כאן שום נתינה ממלוה ללוה, וכל מה שעושה הוא שמסלק זכות תביעה מעכשיו ונשאר הזכות תביעה לזמן יותר מאוחר, אבל לא היתה כאן נתינה כלל.

אמנם ראיתי באהא"ז [[217]](#footnote-218) שהקדים בזה בהקדמה אחת, והיא, דלמדנו מהותו של חוב מעצם החוב של ריבית, דרואים דמתחייב לשלם ריבית מדין שכירות [[218]](#footnote-219), ומוכרח מזה דבכל חוב איכא השתמשות של הלוה בממון המלוה אף אחרי דמלוה להוצאה ניתנה, וע"ז חיילא חיובא דשכירות, וזהו דאסרה תורה בריבית [ועיי"ש שמבאר בזה סוגי' דאיזהו נשך "כל שבדיניהם וכו'"], וכמובן שיש חידוש בשכירות זו, דבכל שכירות, הכלי הוא בעין ומשתמש בו ומשלם על הך השתמשות, ובהלואה החוב והממוני גבך אינו בעין.

עכ"פ רואים ששייך גם בזה שכירות שהלווה מחזיק הך חוב אצלו ומשתמש בו, וע"ז היה שייך שכירות אשר זהו איסור ריבית, הרי דלמדנו שהממון של 'ממוני גבך' הוא ממון מציאותי אף שאינו בעין.

ולפי"ז כ' האהא"ז דהרוחת זמן אית ביה נתינה שנותן יותר השתמשות ללוה, ואינו סילוק הזכות תביעה לזמן יותר מאוחר אלא שיש בזה נתינה.

ונראה בביאור דבריו שכמו שבתחילת ההלואה הוא מלוה לו "כסף", כמו כן בהרוחת זמן הוא מלוה לו את ה"הלואה" והחוב והממוני גבך עצמו, ודו"ק.

## בדין הרווחת זמן בשאלה - ובמה שיש לחלק בין חוב לשאלה.

ונוסיף בזה ביאור - שזה ודאי דבשואל כלי שהכלי בעין, ודאי דההשתמשות דשואל מוגבלת לזמן מסויים וכשמרויח ליה זמנו מוסיף בו נתינת השתמשות, ונראה דכל מה דשייך להגבילו ולעשות בו קנין על ההשתמשות לזמן הוא משום שהזמן דלאחר השאילה כבר שייך היום להשתמשות המשאיל, ויש לומר כן נמי לגבי השתמשות של חוב בממוני גבך - שהממוני גבך מוגבל עד זמן הפרעון - וממילא שהרווחת זמן היא נתינה של תוספת השתמשות בחוב - הלכך הוי נתינה לגבי ריבית ולגבי קידושין.

אלא שיש לדון בזה - שיש לומר שחוב שאינו בעין שונה משאלה, שהרי אין למלוה בזמן ההלואה את הזכות השתמשות בכסף שיפרע לו הלווה, דלאו ממון דידיה הוא, ואף דיש לו עכשיו "ממוני גבך", אכן הך ממוני גבך נהיה ממון שלו ע"י פירעון בכסף שהיום אינו שלו, ונמצא דאף דנותן לו זכות השתמשות בחוב ובממוני גבך, אבל אין לו את ההשתמשות של אח"כ, וי"ל דמתחילה לא יתכן להגבילו ולתת לו "השתמשות לזמן" כשאין לו את ההשתמשות של אח"כ, וע"כ דכל ההגבלה הוא רק מצד זה שיש לו זכות גבייה להפוך את הממוני גבך לממון - וע"כ שההשתמשות היא לעולם - אלא דממילא זה יפסיק כשיגבה חובו, ודו"ק.

ולפי הצד הזה נמצא דבהרוחת זמן לא שייך לתת יותר זכות השתמשות כמו דבשאילה כשמרויח לו זמן, דהכא אין הגבלה בגוף הזכות השתמשות, ורק יכול לסלק את הזמן גבייה ולדחותו.

## ביאור חדש בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד [עפ"י האהא"ז].

הרי לנו ב' צדדים בגדר הרווחת זמן - ובזה יש לבאר את פלוגתת הרמב"ם וראב"ד באופ"א, [וזה ע"ד האהא"ז ובשינוי קצת - עייש"ה] דפליגי הרמב"ם וראב"ד אם חיילא עוד חלות הלואה על החוב עצמו, או דרק כסף ניתן בהלואה, והלואה לא ניתנה בהלואה - דלפי הרמב"ם לא שייך להלוות את גוף החוב - דכאמור אין לו זכויות של שימוש לאחר מכן - וע"כ צ"ל שהרוחת זמן הוא רק סילוק הזכות תביעה מעכשיו, ואין כאן שום נתינה - וממילא לא שייך ע"ז קציצת ריבית, דסילוק התביעה אינו יכול לחייב כלום, ואין עליו קציצה, ורק על ההלואה עצמה ונתינת ההלואה שייך קציצה, אבל לראב"ד דשייך להלוות את גוף ההלואה, וזהו דינא דהרוחת זמן, שוב איכא נתינת כסף, ושפיר שייך ע"ז קציצה כמו בתחילת ההלואה, ודו"ק.

ולפי הדברים הללו, כשכתב הרמב"ם דבעינן "את כספך לא תתן", אין כוונתו להלכה מיוחדת בריבית דבעינן שיהיה ע"ז שם "כספך" [וכמו שלמד הגרב"ד, ורצה אפי' ללמוד מכלל ופרט ודו"ק], רק כוונתו שבלי נתינה אין על מה לקצוץ שכירות כלל, דאינו אלא סילוק התביעה - ומה שהיה לה יותר שימוש בממון הוא תוצאה בעלמא אבל אין זה כלול בנתינה דידיה - ואינו יכול לקדשה בזה - אכן לפי הראב"ד - הממוני גבך מוגבל אצלה עד סוף השימוש - והיינו עד הזמן פרעון - ולכן איכא נתינה דשייך להלוות חוב, שפיר שייך קציצה [וכ"ה בהדי' באהא"ז שם].

אולם נראה דכל זה בזמן הפירעון, אבל באמצע ההלואה דאין לו זכות גבייה עדיין בהלואה - וזה חוב שהנגישה שלו הוא למחר ולגבי היום הוא לאו בר נגישה - ולכן נחלקו במכות [ד:] אי שייך ביה שמיטת כספים דאף שיש בה דין נגישה אבל הנגישה שבו הוא לגבי הזמן פרעון - א"כ התם מודה הראב"ד לרמב"ם שאין לו תפיסה ואחיזה בחוב שיוכל להלוותו, ואז מהני רק מדין סילוק הזכות תביעה, וליכא ע"ז קציצת ריבית.

ונוסיף עוד - שכבר נתבאר לעיל [סימן מח] בדעת הראב"ד שמעות מזומנים לפרעון מהני לענין זה שנגמר הזכות שימוש של הוצאה בממוני גבך והממוני גבך נקבע בהנך מעות - אכן כל זה בזמן הפרעון - והיינו משום שכעת הממוני גבך הוא בר נגישה בפועל - מחמת זה ששייך ביה נגישה כעת, ומהאי טעמא מיקרי הלוואה ששייך ביה נתינה - שיש ממשות בממוני גבך לענין נגישה ולענין נתינה בהלוואה לקצוץ ריבית - אכן באמצע ההלוואה - אין כאן ממשות בהלוואה לענין שיהיה שייך בה נתינה - וזה ילפינן מקידושין.

ומעתה פשוט האיך מתיישבת הסתירה בדברי הראב"ד, דאף דבקידושין בעינן כסף מזומנים דאל"כ אין כאן כסף דאית ביה הנאה, אפי"ה לא שייך זה לעיקר החידוש של הראב"ד, דלו יצוייר ויש סברא דלא שייך הלואה על חוב, רק על המעות עצמן, [וכשי' הרמב"ם], שוב לא יהני מעות מזומנים דסו"ס לא היתה כאן גבייה ואינו כגבוי, רק דהחוב נמצא בתוך הנך מעות [שהרי יכול לגבות את אלו דוקא], אבל עדיין חוב הוא, וכל מה דמהני מעות מזומנים הוא רק דעל ידי זה כבר אינה יכולה להוציאם עוד [שיכול לגבות דוקא את אלו וכמפורש בראב"ד] ושוב אית לה השתמשות והנאה חדשה כשיכולה שוב להוציאם והו"ל כסף דאית בה הנאה, וזה נצרך בקידושין ולא בריבית, ורק הוכיח מקידושין שיש נתינה בהרוחת זמן כשהגיע זמן הפירעון - ואינה דחיית הזמן פרעון בלי נתינה - ובזה הוא חולק על הרמב"ם דלמד דתמיד איכא דחיית הפרעון בלי נתינה, ודו"ק.

שו"ר בחי' ר' שמואל [סי' ז' בסוף] דאזיל נמי בדרכו של האהא"ז הנ"ל, ונתקשה שם דמ"ש בהגיע זמן פירעון דוקא, והניח בצ"ע, ונראה שהדברים מבוארים כאן.

## הרווחת זמן בע"כ של הלוה ונפ"מ בשמיטה.

והעירני תלמיד אחד לדברי הדרך אמונה בשמיטה ויובל - שהביא מהאחרונים שדנו אי שייך הרווחת זמן בע"כ של הלוה - ונפ"מ בשמיטה - שיש עיצה שסמוך לשמיטה הוא יקבע זמן אחרי השמיטה ושוב לא חשיב כבר נגישה - ולמה לי פרוזבול, והביא קושי' זו מהגליוני הש"ס בגיטין, ויש לומר דתלוי ברמב"ם וראב"ד, אכן אי מודה הראב"ד לרמב"ם שלפני זמן הפרעון אין כאן נתינה רק דחייה לפרעון, אז י"ל דגם לראב"ד קשה - ויש לדון בזה.

# סימן נמתנה ע"מ להחזיר - קנין לזמן או קנין לעולםומבאר איך תנאי נהפך לקנין לזמן,וביסוד הגרי"ז בתנאי מדין שיורוביאור הצד למה לאו שמה מתנה [ו:].

[**פרק א' פלוגתת הראשונים אי הוי קנין לזמן או שזה קנין לעולם בתנאי שיחזיר.**](#__RefHeading___Toc457931647) **<>** [פלוגתת הראשונים בגדר דין מתנה ע"מ להחזיר אי הוי קנין לזמן, ופלוגתתם תלוי בדין קנין לזמן אי הוי כקנין הגוף ומצי לכלותו כמו באחריך או דהוי קנין פירות.](#__RefHeading___Toc457931648) <> [שורש הפלוגתא אי קנין לזמן מצי לכלותו כמו באחריך או לא.](#__RefHeading___Toc457931649) <> [פלוגתת הראשונים האם קנין לזמן דומה ל"אחריך לפלוני", דמאי שנא אחריך לפלוני מאחריך לעצמי, וע"כ דפליגי אי מצי משייר לעצמו זכות להפקיע את הבעלות של הראשון.](#__RefHeading___Toc457931650) <> [פלוגתתם בגדר התנאי של ע"מ להחזיר, אי חייב להקנותו לו או שהתנה שישאר החפץ בעין כדי שיוחזר לאליו.](#__RefHeading___Toc457931651) <> [שיטות הראשונים בפלוגתא זו.](#__RefHeading___Toc457931652) <>

[**פרק ב ביאור דכל תנאי יש בו שיור עפ"י דברי הגרי"ז בשאר כסות ועונה ולכן ע"מ להחזיר נהפך לשיור.**](#__RefHeading___Toc457931653) <> [מתמה טובא בשיטת רבינו אביגדור - הרי"ד - והרא"ש.](#__RefHeading___Toc457931654) <> [תמיהא בעיקר הסוגי' בהך צד דלאו שמיה מתנה - ובדברי הרמב"ן בע"מ שהוא יכול לחזור בו.](#__RefHeading___Toc457931655) <> [יסוד דברי הגרי"ז בגדר התנאי של שאר כסות ועונה.](#__RefHeading___Toc457931656) <> [יסוד הברכ"ש להגדיר כח התנאי - על פי סברת הראב"ד בביטול תנאי דבעי עדות לקיום הדבר.](#__RefHeading___Toc457931657) <> [גם אם תנאי מילתא אחריתי - אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה.](#__RefHeading___Toc457931658) <> [ביאור דברי הגרי"ז על פי דברי הברכ"ש הנ"ל.](#__RefHeading___Toc457931659) <> [תמצית הסתירות בראשונים בסוגי'.](#__RefHeading___Toc457931660) <> [ביאור בסוגי' במתנה ע"מ להחזיר - שהתנאי הוא ע"מ להקנות ממש - אלא דבזה חיילא כבר שיור לגבי המצב שהוא לא מקנה לו בחזרה.](#__RefHeading___Toc457931661) <> [מבאר שיש ב' סוגים של קנין לזמן במתנה ע"מ להחזיר - ויש ביניהם נפ"מ.](#__RefHeading___Toc457931662) <> [ביאור דברי הרי"ד דמחלק בין שאול ששם יש חיוב אונסים.](#__RefHeading___Toc457931663) <> [ישוב סתירת הרא"ש ורבינו אביגדור והרי"ד.](#__RefHeading___Toc457931664) <> [תמיהא בעיקר הסוגי' בהך צד דלאו שמיה מתנה - ובדברי הרמב"ן בע"מ שהוא יכול לחזור בו.](#__RefHeading___Toc457931665) <> [ביאור הדברים עפ"י הנ"ל.](#__RefHeading___Toc457931666) <> [תוספת דברים.](#__RefHeading___Toc457931667) <> [מקור מדברי הרא"ש עצמו שבתנאי ע"מ להחזיר איכא נמי שיור.](#__RefHeading___Toc457931668) <> [דברי המקדש דוד.](#__RefHeading___Toc457931669) <> [דברי האבי עזרי בזה.](#__RefHeading___Toc457931670) <>

[**פרק ג ביאור הצד דלאו שמי' מתנה, וכן בדין קני ע"מ להקנות.**](#__RefHeading___Toc457931671) **<>** [מתמה דמה הצד דלאו שמי' מתנה, ולמה חשיב קנין לזמן, ואיך מהני בלי משפטי התנאים.](#__RefHeading___Toc457931672) <> [מבאר את הדברים עפ"י הגרי"ז.](#__RefHeading___Toc457931673) <> [מביא את דברי החמד"ש דאיכא 'חזרה' וא"צ משפטי התנאים.](#__RefHeading___Toc457931674) <> [מביא דגם בקצוה"ח מפורש דמדין חזרה אתינן עלה, ליישב את קושי' העצמות יוסף דלמה לא בעינן משפטי התנאים.](#__RefHeading___Toc457931675) <>

# פרק אפלוגתת הראשונים אי הוי קנין לזמןאו שזה קנין לעולם בתנאי שיחזיר.

## פלוגתת הראשונים בגדר דין מתנה ע"מ להחזיר אי הוי קנין לזמן, ופלוגתתם תלוי בדין קנין לזמן אי הוי כקנין הגוף ומצי לכלותו כמו באחריך או דהוי קנין פירות.

נחלקו הראשונים ביסוד דינא דמתנה ע"מ להחזיר, דיעויין ברא"ש בסוכה [מ"א:] דהוי מתנה גמורה לעולם אלא שיש תנאי שצריך להקנות לו בחזרה, וכ"ה בריטב"א כאן, אולם עיין בקצוה"ח [סימן רמ"א ס"ק ד'] ובאבנ"מ [סימן כ"ח ס"ק נ"ג] שהביא צד אחר - שאינו אלא קנין לזמן וא"צ הקנאה בחזרה, שהמתנה חוזרת ממילא לנותן בלי הקנאה.

ושורש פלוגתתם תלוי בפלוגתא אחרת - דפליגי בגדר קנין לזמן - שבזה פשוט שהממון חוזר לבעליו הראשונים ממילא בלי קנין ויש לדון דמה הגדר בכל קנין לזמן - האם הראשון יכול לכלות את הממון או לא.

דהנה - מבואר בסוגי' מתנה ע"מ להחזיר מיקרי "לכם" בד' מינים, ומהדין הזה הוכיח הרא"ש דמוכרח דאינו קנין לזמן, דשיטת הרא"ש דקנין לזמן דינו כשאול, אולם הקצוה"ח חולק עליו בגדר הדין קנין לזמן - וסובר דקנין לזמן אינו כשאול, דשיטתו בזה היא שבקנין לזמן הראשון יכול לכלות את החפץ.

ודין זה מבואר נמי במחנ"א [זכייה ומתנה סי' י"ח] ובמנחת ברוך [סי' פ"ט ענף ב'], וזה בנוי על הרמב"ם [מכירה פכ"ג] שמי שקנה לזמן קצוב יכול להרוס וכו' כמו מי שקנוי לו קנין עולם, והמנח"ב הוכיח שהראב"ד ג"כ מודה לזה, וברא"ש מבואר דע"כ מחלק, ולדידיה אינו יכול לאוכלו, ולהכי חשיב כשאול, ובאמת דהחזו"א באהע"ז [סי' ע"ד ס"ק א'] נקט דודאי דאינו יכול להרוס בזמן שהממון אצלו - ועיין בכל זה במילואי חושן על הקצוה"ח שם, עכ"פ צ"ב שורש פלוגתא זו.

## שורש הפלוגתא אי קנין לזמן מצי לכלותו כמו באחריך או לא.

ונראה, שיש לחקור, האם הגדר בקנין לזמן הוא - שכמו שהוא יכול למכור לו חלק מהחפץ, וחלק הוא משייר לעצמו, כמו כן הוא יכול למכור לו את הזמן בחפץ עד ל' יום, והזמן של אח"כ הוא לא מוכר ומתחילה הוא משיירו לעצמו, ונמצא שגם עכשיו הזמן ההוא הוא זמנו של המוכר, או דילמא שהוא מוכר לגמרי את החפץ, אלא שיש שיור בקנין - והיינו שהוא מוכר לגמרי את החפץ, אלא שיש שיור בקנין - והיינו דביחס לזמן ההוא הוא עושה שיור לעצמו - ושיור הוא עוד עשייה חיצונית שמעכבת את החלות לגבי אותו מצב שכלפיו הוא שייר - ודומה בזה לכל תנאי שהוא ג"כ מילתא אחריתי - מחוץ לעיקר העשייה.

והיינו - שכמו שבגירושין חוץ מפלוני - אמרינן דלגבי כל העולם היא מותרת ומגורשת - ולגבי אותו פלוני אין גירושין כלל - אפילו לכל העולם - ואין הכוונה שיש חלקים שונים בגירושין - והחלק שמיוחס לפלוני לא הותר והשאר הותר - אלא שכל החלות לא חלה כלל וכלל ביחס להך פלוני, וביחס לכל העולם חיילא לגמרי - וה"ה בנד"ד - דביחס לזמן ההוא יש שיור לעצמו - שכלפי הזמן ההוא מעיקרא הוא לא קנה כלום - אבל כלפי הזמן של עכשיו הרי הוא כבעלים לצמיתות - ולהלן נבאר בזה יותר - שזה באמת עשייה בפני עצמה מחוץ לעיקר עשיית החלות.

והיינו שחוץ אינו 'העדר של עשייה' כלפי איש פלוני - אלא שנעשה 'עשייה' של חוץ - והיינו שהוא עושה שהוא לא עושה גירושין כלפי פלוני וכדומה - ומוכרח כן ממה דשייך לבטל את החוץ כדי שיהיה מעשה על כל הצדדים - וכמבואר בתשובת הרא"ש לגבי ביטול התנאי לעשותו למעשה בלי תנאי, וכתב כן נמי לגבי חוץ, ועיין במגיה בתוס' הרא"ש בגיטין בריש המגרש [מוסד הרב קוק] שהביא כן בשם הברכ"ש - ומכל זה מוכרח שחוץ היא 'עשייה נגדית' לגבי זה דמהני ביה ביטול - ובזה דומה לתנאי מילתא אחריתי - ולא חשיב כמעשה על הצד - ולכן שייך שאחרי שיתבטל החוץ יתקיים המעשה על כל הצדדים, והרי אי היה מעשה על הצד, שמתחילה לא נעשה מעשה כלפי המצב של שיור - א"כ אין שום אפשרות שיתקיים המעשה על הצד ההוא אם לא נעשה מעיקרא על הצד ההוא - הרי שחוץ אינו צורת המעשה אלא עשייה נוספת.

ועיקר הגדר בשיור נתבאר בארוכה בדברינו באמרות אברהם [פ"ק דגיטין סימן סב] שהבאנו כמה הוכחות ששיור הוא עשייה חיצונית - כעין תנאים - ולכן מצאנו ששיור בדבר שלא בא לעולם חשיב כחלות בדבר שלא בא לעולם - ואינו העדר - ולכן זה דתלוי בפלוגתת ר"מ ורבנן - ונפ"מ נמי לכרות גיטא בשיור בשטר שחרור קרקע פלונית מתוך הקנאה של כל נכסי לעבד, וע"ע בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן מח פרק ג] שיש ב' סוגים של חוץ, בשאר כסות ועונה ואונאה וכדומה דהוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה, לעומת גירושין חוץ מנדרים וחוץ מתרומה - דלא חשיב מתנה ע"מ שכתוב בתורה.

ואם הביאור בקנין לזמן כהצד הראשון - שהוא רק מקנה לו את הזמן של החפץ, לפי הך צד ברור ופשוט, שכמו שהלוקח אינו יכול לאכול את החלק בחפץ שהוא לא קנה, כמו כן הלוקח אינו יכול לאכול את הזמן של החפץ שכעת קנוי לבעלים - שהרי היום שנינו שותפים ביחד אלא שהביטוי של הבעלות שלי הוא היום והביטוי של הבעלות שלך הוא מחר - ואיך אני אוכל היום את בעלותך היום, וזו שיטת הרא"ש, ולהכי סובר שדינו כמו שאול, שאין לו אלא השתמשות בחפץ, שחלקו של חבירו מגבילו שאינו אוכל ואינו מכלה, ולכן זה לא מיקרי שלו.

אכן הקצוה"ח סובר שזו בעלות לעולם, ולכן הוא יכול לאוכלו ולכלותו עכשיו - וזה לא מיקרי שהוא אוכל חלק חבירו, שהרי עד שיגיע הזמן הרי זה של הראשון לעולם - גם ביחס לאחרי הזמן ההוא שהרי כעת אנחנו במצב בלי השיור ובמצב הזה הראשון בעלים לעולם, ורק אחרי שיגיעו לזמן ההוא שיש עליו שיור - אז הקנין מעוכב מלחול מחמת השיור - ואין זכות לשני שנדאוד שהחפץ יתקיים כדי שבעלותו תחול בפועל - ואכילה של הראשון היום רק גורמת שהחפץ לא יהיה בעולם כדי שבעלותו של הראשון תתעכב מלחול ע"י השיור וכדי שבעלותו של השני תחול.

ומהקצוה"ח מבואר שהראשון גם יכול למוכרו כמו באחריך, והיינו שאין כאן טענה של מה מכר ראשון לשני, והביאור בזה הוא כך:

במכירה לא מעבירים את הבעלות כמות שהיא - עם כל הפרטיה - לשני - דא"כ מה שייך שמי שאינו בעלים יהיה לו בעלות לענין מכירת חפץ חבירו לאחרים - וכגון גזבר אפוטרופוס וקני ע"מ להקנות, וע"כ שאחד מהפרטים של הבעלות בחפץ הוא למוכרו - ומוכרים חפץ מחמת הבעלות שיש לו למכור.

אלא שאם יש הגבלה בגוף הבעלות, א"כ כמו שהגבלה זו מגבילה את כל השימושים שיש לו בחפץ, כמו זה מגביל את הבעלות למוכרו באופן שזה סותר את ההגבלה שיש בבעלות - וזה הכלל של מה מכר ראשון לשני, אכן כיון שנתבאר ששיור אינו הגבלה בבעלות אלא מניעה חיצונית שמעכבת את חלות הבעלות במצבים מסויימים - א"כ שוב אין משמעות לשיור כשבאים למכור את החפץ לעולם - וכשיגיע המצב שעליו יש שיור שאמור לעכב את הבעלות הראשונה מלחול - הרי כבר אין בעלות בחפץ הזה שאנו אמורים לעכב - שכבר בטלה בעלותו במכירה - וכמו שהוא יכול לאכול ולגרום שהבעלות לא תחול, כמו כן הוא יכול למכור ולגרום שהבעלות לא תגיע.

ונראה שיש נפ"מ נוספת בזה - דעל מי להביא ראיה, דהנה אי חוץ חשיב כעשייה מבחוץ, א"כ כמו שבתנאים הראיה מוטלת על מי שבא לומר שהתנאי ביטל את המעשה - א"כ גם בשיור הדין כן, ואם כן - אם יהיה ספק אי הגיע סוף זמנו של הקנין, א"כ ההוכחה מוטלת על מי שטוען שהגיע הזמן, אכן אי נימא שקנין לזמן מתחילתו אינו אלא קנין ובעלות לזמן ההוא - וכסברת הרא"ש שלכן אינו לכם, א"כ שפיר מצינן למימר שהמוחזק הוא הבעלים הראשונים ועל הבעלים לזמן להוכיח שזמנו ממשיך עוד.

למדנו חידוש בקצוה"ח - שיש סוג שיור שבזה ממילא פקע קנינו - אף דהקנין מצד עצמו הוא קנין לעולם, ונראה שחידוש זה מבואר בר"ן בנדרים [כ"ט] - שבמקדיש לזמן אמרינן דקדושת הגוף לא פקע בכדי, וביאר הר"ן דבממונות אינו כן, דבאחריך מבואר דאמרינן "דפקעה זכותיה דראשון", וא"כ ה"ה במקנה לחבירו לזמן, דג"כ אמרינן ד"פקע זכותיה", עייש"ה, [ולשון זה מובא באבני מילואים שם] - ונראה דמבואר הכא שצריכים לבא לדין "הפקעה", ולא שלכתחילה הקנין היה רק על הזמן ההוא, וזה כחו של שיור - ודו"ק.

ועיין עוד בדברינו באמרות אברהם נדרים [פרק שלישי סימן ז] בסוגי' בר פדא שהדברים מוכרחים כן, וע"ע בקצוה"ח [סימן רנז ס"ק ג] – ויש להוסיף שמכל הנ"ל מוכרח שיש מושג של בעלות גמורה בלי שום שליטה דינית או מציאותית – והארכנו בזה בכמה ראיות באמרות אברהם מרובה [סימן כט] – ודלא כמו שרוצים לומר שבעלות ושליטה חדא היא – אלא שבעלות היא סיבה גמורה לשליטה אבל היא קיימת גם גם בלי שליטה מציאותית או דינית.

## פלוגתת הראשונים האם קנין לזמן דומה ל"אחריך לפלוני", דמאי שנא אחריך לפלוני מאחריך לעצמי, וע"כ דפליגי אי מצי משייר לעצמו זכות להפקיע את הבעלות של הראשון.

והנה - הקצוה"ח הוכיח כן מהדין "אחריך לפלוני" - שהראשון זוכה בחפץ מהנותן - אלא שאמר הנותן לקונה "אחריך לפלוני" - וזה קנין לזמן שהממון ממילא עובר לשני - ומבואר שם שהראשון יכול לכלותו - ואין לשני אלא מה ששייר ראשון.

ועפ"י זה חידש הקצוה"ח דמה לי "אחריך לפלוני" ומה לי "אחריך לעצמי" - ולמדנו א"כ שקנין לזמן חשיב "לכם" - ולהכי סובר דכן הוא במתנה ע"מ להחזיר, דאף שהוא קנין לזמן אפי"ה הוי קנין הגוף, ואינו קנין פירות.

ומכאן הקשה על הרא"ש - שאם ב"אחריך לפלוני" מצי אוכלו הראשון - א"כ ה"ה דבע"מ להחזיר מצי אוכלו והוי קנין הגוף, דמה לי "אחריך לפלוני" ומה לי "אחריך לעצמי", וכן הוכיח נמי מהרשב"א באתרוג של קהל שהם שותפין, וגדר השותפות הוא שכל א' הוא בעלים בזמן שהוא משתמש, וזה מיקרי לכם, וא"כ ה"ה אחריך לעצמו, וע"כ שהרא"ש מחלק בין אחריך לפלוני דבזה הוא מודה שהראשון אוכלו וקנוי לו לעולם, ולכן יוצאים בה כל הקהל, משא"כ באחריך לעצמי שאינו כן.

וחילוק זה הוכיח האבני מילואים בעצמו מהרא"ה בסוף גיטין שכתב על הגמ' שאינו יכול לומר היום אי את אשתי ולמחר את אשתי, "דכיון דפסקא פסקא", וכ' הרא"ה דמהא שמעינן דה"ה מי שמקנה גוף ופירות לחבירו ליום א' דאמרינן "כיון דפסקא פסקא", והק' האבני מילואים מ"אחריך לפלוני", והיינו דהרא"ה ע"כ סובר כהרא"ש דרק שייך קנין לזמן בקנין פירות וזה הוי כשאול, דגוף ופירות ע"כ לא מהני לזמן דאמרינן "כיון דפסקא פסקא", וקושי' האבני מלואים על הרא"ה מ"אחריך לפלוני" היא היא קושי' הקצוה"ח על הרא"ש מ"אחריך לפלוני".

ותירץ האבני מילואים [שם] שיש לחלק בין שני אנשים לחזרה לעצמו, והיינו בין "אחריך לפלוני" ל"אחריך לעצמו", עיי"ש בקצרה - ואכתי צ"ב חילוק זה - ועיין היטב בחידושי הגרשש"ק בב"ב [סוגי' דאחריך] מה שכתב בזה - ועיין בהערה [[219]](#footnote-220).

## פלוגתתם בגדר התנאי של ע"מ להחזיר, אי חייב להקנותו לו או שהתנה שישאר החפץ בעין כדי שיוחזר לאליו.

הרי דביארנו דפליגי ביסוד דינא דקנין לזמן, אי דומה לאחריך שהוא קנין הגוף ממש, או שקנין לזמן שאני שזה רק קנין פירות והוי ליה כשאול, זו פלוגתא אחת, ומפלוגתא זו פליגי מהו מתנה ע"מ להחזיר, האם הוי קנין לזמן או קנין לעולם, ומזה באו למחלוקת שלישית, דהרא"ש למד שהתנאי הוא שיקנה לו בחזרה, אכן לקצוה"ח אינו כן, דממילא זה יחזור, ואם אינו מחזיר הרי"ז כגוזל מכאן ולהבא, ולפי"ז קשה דלמה לא יצא ידי"ח באתרוג אם לא יחזיר אח"כ.

וכ' הקצוה"ח דגם אם זה קנין לזמן, אבל יש גם תנאי, רק דאין התנאי "שתקנה" בחזרה כמו לפי הרא"ש, שהרי א"צ להקנות בחזרה, אלא שהתנאי הוא שישאר החפץ בעין כדי שיוחזר אליו, ואם לא הוחזר אליו לא נתקיים התנאי ולמפרע לא יצא, והיינו לאפוקי מאחריך לפלוני, דהתם יש לשני מה ששייר ראשון, ואם לא שייר אלא שאכלו שוב אין לשני כלום, והכא התנה שישאר משהו.

ויש להעיר, שהרי הקצוה"ח הביא, שאם ב"אחריך לפלוני" הוא לא היה יכול לאוכלו, אז באמת אינו שלו לענין אתרוג, וקשה, דא"כ איך יכול להתנות שלא ישתמש שימוש כזה שלא ישתייר, הרי א"כ כבר מיקרי שאול.

אולם זה לא קשה - שהרי אם כל מה שאינו יכול לאוכלו היינו מחמת התנאי, הרי תנאי מילתא אחריתי, וא"כ מצד הבעלות שיש לו בחפץ שפיר מצי לאוכלו, אבל רק מצד התנאי שעומד מן הצד אינו יכול לאוכלו, הילכך הבעלות הוא בעלות של "לכם", ושפיר יוצא ידי חובת אתרוג.

## שיטות הראשונים בפלוגתא זו.

והנה הקצוה"ח הביא מהרא"ש בסוכה שסובר שזה קנין לעולם וכן הביא מהריטב"א בסוגיין, ובאבני מילואים [סי' כ"ח ס"ק נ"ג] הוכיח מהתוס' כהרא"ש וכהריטב"א, שהקשו התוס' בסוגיין, דאיך יצאו ידי חובה הנך תנאי דר' יהושע נתנו לר"ע, ותירץ דבהרבה אנשים דעתו שלא יחזירו בעצמו, ואי כל התנאי הוא רק שישתייר, א"כ העיקר שהוא נשתייר בסוף, וא"צ אפילו שליחות להחזירו, וע"כ כהרא"ש שהתנאי היה שיקנה לו בחזרה.

וכן הוכיח רעק"א בהגהותיו על הפתח הבית [מובא ברעק"א הנדפס מחדש], שהר"ן בסוכה הק' דבמתנה ע"מ להחזיר לקטן, למה לא נימא שהוא תנאי שא"א לקיים, דהא קטן אינו יכול להקנות בחזרה, ומוכרח דלא סגי בחזרה, אלא דבעי הקנאה, הרי דמוכרח כן מהרא"ש ומהריטב"א ומתוס' ומהר"ן דבעינן להקנות בחזרה, דהוי קנין לעולם.

אולם הקצוה"ח הביא לאידך גיסא שכדבריו מפורש בתשו' הרא"ש בשם ר' אביגדור כהן צדק וכן מהמהר"ם ב"ר ברוך, דכתבו בהדי' שמתנה ע"מ להחזיר הוא קנין לשעה.

וכן הוכיח מתוס' ערכין שכתב דחליפין רק יכול לקנות קנין גמור - ולא יכול לקנות שאילה ושכירות וגם לא מתנה ע"מ להחזיר, ומוכרח שזה רק קנין לזמן - ועיין בהערה [[220]](#footnote-221).

והנה, הרא"ש הוכיח מלא ליקני לולב לינוקא שאינו יכול להקנות בחזרה, וע"כ דמבואר שצריך הקנאה בחזרה, ותי' הקצוה"ח דע"כ דהסוגי' איירי שלא יקנה לינוקא בהקנאה סתם, אבל במתנה ע"מ להחזיר שפיר מצי מקנה לו.

אולם זו קושי' גדולה לדרכו של רבינו אביגדור והתוס' בערכין - דהאיך למדו סוגי' זו - ויעויין באבני מילואים [שם] שהקשה כן והביא תירוץ אחר בזה מהתוס' רי"ד בספר המכריע - וכ"ה בפסקי הרי"ד בסוכה [מו], שכתב שם לחדש שדעת אחרת מקנה מהני רק מדרבנן, והקשה על זה - שא"כ למה לא יקנה לו הגדול מדרבנן, והרי מה"ת זה עדיין שלו, ואז הינוקא יקנה לו בחזרה מדרבנן כיון דפעוטות יש להם הקנאה מדרבנן - ונמצא שמדרבנן זה יצא ונכנס לרשותו ומה"ת זה מעולם לא יצא.

ותירץ דמיירי באופן שיש כמה אנשים שבאים לצאת ידי חובה בלולב אחד - וכל אחד מקנה לחבירו, והינוקא בתוכם, ובכה"ג זה שבא אחרי הינוקא קונה מדרבנן ולא יוצא מה"ת - עכ"פ לפי"ז א"ש למה בעינן הקנאה של הקטן, ודו"ק.

והשער המלך הוכיח מרבינו ישעיה ברא"ש שהק' מה בין מתנה ע"מ להחזיר לשאול, ותי' דבשאול איכא חיוב אונסים, ומשמע ששניהם הם רק קנינים לזמן - ועיין בפסקי הרי"ד בסוכה [מא] בארוכה דמדמה לשאול - וכמו שהביא הרא"ש משמו, ומפורש בדבריו כמה פעמים שזה קנין עד זמן מסויים, ואינו מקדישו לעולם - עיי"ש.

# פרק בביאור דכל תנאי יש בו שיורעפ"י דברי הגרי"ז בשאר כסות ועונהולכן ע"מ להחזיר נהפך לשיור.

## מתמה טובא בשיטת רבינו אביגדור - הרי"ד - והרא"ש.

הבאנו לעיל מר' אביגדור שזה קנין לזמן - אולם לפי"ז יש סתירה בדברי הרא"ש - דמצד אחד כתב הרא"ש בתשובה בשם רבי אביגדור כהן צדק שזה קנין לזמן - ומאידך מצאנו שהרא"ש סובר שקנין לזמן לא מיקרי לכם והאיך הוא מביא הרא"ש בתשובותיו את שיטת ר' אביגדור.

עו"ק - דלכאו' לפי ר' אביגדור הוא לא יצטרך להקנות לו בחזרה [אף שאין זה מפורש בדבריו] - והרא"ש הוכיח שחייבים להקנות בחזרה ממה דכתוב לא להקנות לינוקא - וגם זה סתירה בביאור הסוגי' בסוכה - והאיך מביאו.

עוד קשה בדעת התוס' רי"ד - דמצד אחד הוא מדמה לשאלה - וכמו שהביא הרא"ש מדברי רבינו ישעיה וכמפורש בדבריו בסוכה [מא] - אכן מאידך מבואר בפסקי הרי"ד בסוכה [מו] שכל מה שקשה לו בינוקא הוא דלמה לא מהני שינוקא יקנה בחזרה - הרי הוא קנה מדרבנן והוא יחזיר מדרבנן, וצ"ע - הא אי דמי לשאלה א"צ להקנות בחזרה והיה לו להקשות כפשוטו כמו שהקשה באבני מילואים על עצמו - דלמה לי הקנאת הינוקא, ותירץ דאיירי שהיה הרבה אנשים - ולמה הקשה הרי"ד קושי' זו דווקא אחרי החידוש שדעת אחרת מקנה מהני מדרבנן.

והעירני תלמיד אחד דסתירה זו תלויה בקצוה"ח ובאבני מילואים - דבאבני מילואים - מובא לעיל - תירץ קושי' זו עפ"י הרי"ד הנ"ל, ולדרך זו קשה, אכן קצוה"ח הוא מיישב קושי' זו דהסוגי' איירי באופן שהקנה לו סתם - ולא ע"מ להחזיר - ובכה"ג אמרינן דלא יקנה לחבירו, וי"ל דגם הרי"ד למד כן - ועל זה הקשה דסו"ס הוא יכול להקנות בחזרה - ותירץ דאיריב הרבה אנשים, אבל אה"נ - הרי"ד מעולם לא העמיד את הסוגי' במתנה ע"מ להחזיר - וא"ש.

ועו"ק - דהאיך מביא הרא"ש בסוכה את שיטת רבינו ישעיה - אם הוא בעצמו סובר שזה אינו קנין לשעה - וצ"ע.

ובעיקר דברי הרי"ד דהנפ"מ בין מתנה ע"מ להחזיר לשאול הוא דבשאול איכא חיוב אונסים - כל זה צ"ב דמה מגרע לנו הך חיוב אונסים בקנין זה לדכן לא הוי קנין גמור כמו מתנה ע"מ להחזיר.

## תמיהא בעיקר הסוגי' בהך צד דלאו שמיה מתנה - ובדברי הרמב"ן בע"מ שהוא יכול לחזור בו.

עוד קשה - שאם יש תנאי בעלמא להקנות בחזרה - א"כ למה יש צד בגמרא שמתנה ע"מ להחזיר אינה מתנה - הרי התנאי הוא מילתא אחריתי, ומאי שנא מתנאי ע"מ שירדו גשמים - וצ"ע - וגם לפי הצד שזה קנין לזמן צ"ע.

כעין זה יש להקשות בדברי הרמב"ן להלן [נט:] על הסוגי' במקדש מעכשיו ולאחר ל' יום - דרב מספקא ליה אי תנאה הוי אי חזרה הוי - והביא הרמב"ן "ופירש רש"י ז"ל - אם לא אחזור בי בתוך שלשים יום יהו קדושין מעכשיו" והיינו שיש תנאי שיוכל לחזור בו עד ל' יום ואז מעיקרא לא היה קידושין - והקשה על זה הרמב"ן "וזה אינו מחוור בעיני - שלא מצינו מקדש מעכשיו שיהא יכול לחזור בו" - והיינו שלא יחולו קידושין כזה שהוא יכול לחזור בו מחמת תנאי - דליכא חלות קידושין ששייך בה חזרה.

ודבריו תמוהין, שהרי הכא אינו חלות קידושין שיש בהם חזרה אלא חלות קידושין שיש בהם תנאי - ומה לי תנאי על גשם או תנאי על חזרה - הרי התנאי מעכב את הקידושין - וצ"ע.

## יסוד דברי הגרי"ז בגדר התנאי של שאר כסות ועונה.

**ונראה לבאר את הדברים עפ"י דברי הגרי"ז המפורסמים – בספרו בהל' נזירות - לענין ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה, דע"י התנאי חייל חלות דין בקידושין שלא יחייבוהו שאר כסות ועונה.**

**ונבאר את הדברים – הרי יש תמיהא גדולה עד מאד, דנחלקו ר"מ ור"י אי מתנה ע"מ שכתוב בתורה הוי תנאי או לא – והתנאי של ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה מיקרי מתנה ע"מ שכתוב בתורה, אכן שיטת ר"מ מובנת ושיטת ר"י צ"ע.**

**והיינו דבכל תנאי שאינו כמשפטי התנאים, התנאי בטל והמעשה קיים, והכא נמי לפי ר"מ התנאי של ע"מ שלא יתחייב בשאר כסות ועונה הוא כנגד התורה ולכן התנאי בטל, וממילא שהקידושין חלים על כל הצדדים וכנתבאר, דתנאי מילתא אחריתי והמעשה קיים על כל הצדדים.**

**אכן לפי ר"י דחשיב כתנאי, אמרינן דלדידיה תנאו קיים ולכן הדין שחלים הקידושין בלי שאר כסות ועונה – אולם דבר זה לא מובן, שהרי מאי שנא מתנאי שאם יהיה גשם לא יהיה קידושין, ואם לא יהיה גשם יהיה קידושין, שהמהלך הוא שהתנאי לא קובע אי יהיה גשם או לא - אלא שתנאי בא אחרי שיש או אין גשם ומתייחס לחלות קידושין כפי הנתונים של התנאי, והיינו שהתנאי מקיים את המעשה אם אין גשם ומבטל את הקידושין אם יש גשם אבל אין לתנאי 'קביעה' בגשם עצמו, וכן היה בבני גד וראובן, שהתנאי היה לכבוש את הארץ ואז יקבלו חלקם, אבל התנאי לא חייבם לכבוש, אלא שאם לא יכבשו לא יקחו חלקם.**

**וכמו כן נימא אנן בשאר כסות ועונה שיש ב' צדדים לפנינו, דאי בטל התנאי - כיון שחלים השאר כסות ועונה - שוב יתבטל הקידושין, ואי נימא איפכא שנתקיים התנאי - דלא חלים השאר כסות ועונה – שוב נימא שיתקיימו הקידושין - דומי' דתנאי דגשם, וכמו שבגשם אין ענינו לקבוע אם יהיה גשם או לא יהיה גשם, כמו כן הכא אין לו לתנאי לקבוע אם יהיה שאר כסות ועונה או לא.**

**ומעתה ניחזי אנן – באופן שיהיה 'הכרח' שיהיה גשם אז יש גם 'הכרח' שלא יהיה קידושין, וכמו כן הכא בשאר כסות ועונה - הרי פשוט שיש הכרח שיהיה שאר כסות ועונה, שהרי כך 'קבעה התורה' שבכל קידושין יחולו חיוב שאר כסות ועונה, וא"כ מה שייך שיחולו הקידושין בלי שאר כסות ועונה – הרי מי יפקיע את השאר כסות ועונה מהקידושין - ועיין בהערה [[221]](#footnote-222) מה שידוע בזה מהגרשש"ק.**

**וידועים דברי הגרי"ז שאמר בזה שהתנאי מחיל דין בקידושין להפקיע ממנו את השאר כסות ועונה, והדברים נראים כפשוטם כגזה"כ חדשה בהלכות תנאי – שדווקא הכא נתחדש כח חדש בתנאי והלכה זו אינה מענינו של תנאי כלל וכלל, והיינו שכל ה"נושא" של תנאי אינו אלא לדון מה המצב של החלות אחרי שלא התקיים התנאי וכאן אנו מוסיפים "נושאים חדשים" שלא מענינו של תנאי – וצע"ג [[222]](#footnote-223).**

**ויש שביארו את דבריו בפשיטות ואמרו שכמו שתנאי יכול לבטל חלות לגמרי אי לא יתקיים התנאי – ואז המעשה הוא מעשה שלא חל בכלל, כמו כן התנאי מבטל את חלק מהדינים של החלות, והתנאי גורם שלא כל הדינים של החלות יתקיימו, ואין הבדל בין תנאי שמבטל את כל החלות קידושין מתנאי שמבטל את השאר כסות ועונה מהקידושין שגם זה חלק מהחלות קידושין, ודו"ק.**

**אולם זו טעות נוראה – הרי זה נכון שאין הבדל בין חלק מהחלות לכל החלות, אבל יש הנחה מוקדמת לכל תנאי - שתנאי רק מבטל את החלות שעליה התנו – שתנאי על קידושין לא יבטל גירושין שהרי לא התנה על הגירושין, ופשוט, והכא התנו על הקידושין ולא התנו על שאר כסות ועונה – הרי לא התנה שאם יהיה שאר כסות ועונה לא יהיה שאר כסות ועונה - אלא שהתנה שאם יהיה שאר כסות ועונה לא יהיה קידושין – ומי "יעורר את התנאי משנתו" ויטיל בו כחות חדשים לבטל חלות שלא עליו התנו – וצע"ג.**

## יסוד הברכ"ש להגדיר כח התנאי - על פי סברת הראב"ד בביטול תנאי דבעי עדות לקיום הדבר.

ובביאור דברי הגרי"ז נראה שצריכים להקדים בהגדרה חדשה בגדר תנאי מילתא אחריתי - והדברים מבוארים בדברי מרן בעל הברכ"ש זצ"ל:

ונקדים בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד [אישות סוף פרק ז] בדין קידושין על תנאי ובאו לבטל את התנאי שיהיה קידושין בלי תנאי - ונחלקו אי בעי עדות לקיום הדבר בביטול תנאי דדעת הראב"ד בעי עדות קיום הדבר, ובאבי עזרי [שם] הביא את הרא"ש שסובר דביטול התנאי הוי מדין אתי דיבור ומבטל דיבור וביאר דלכן הוי כחלות מחודשת בדבשב"ע ובעי עדות לקיום הדבר, אלא שיש צד לומר שאינו עשייה של ביטול אלא אומדנא דבכה"ג לא התנה - ולפי הך צד א"צ עדות לקיום הדבר - וכעין זה מבואר בברכ"ש בקידושין [סימן כג סוס"ק א] בשם הגר"ח.

אולם מצאנו שו"ט בברכ"ש בקידושין [שם בתחילת דבריו] בעיקר סברא זו - דמתחילה נקט דכיון דתנאי מילתא אחריתי שוב אין סיבה שנצטרך עדות לקיום הדבר - גם אי הוי מעשה ביטול - שהרי המעשה והחלות קידושין הם בשלמותן והתנאי עומד ככח ביטול חיצוני כמילתא אחריתי - וכיון שתנאי הוא 'כח חיצוני' - א"כ ביטול תנאי הוא עשייה מחוץ לעיקר הדבר שבערווה - וא"כ היכן החלות בדבשב"ע בביטולו של התנאי שנצטרך עדות לקיום הדבר.

וביאר דאף שזה נכון שתנאי מילתא אחריתי - ויש כאן מעשה ודעת וחלות על כל הצדדים, אכן סו"ס התנאי גורם שינוי במעשה וחלות.

וז"ל - "הא התנאי - על ידי דין חלותו - שוב אינם חלים הקדושין והגירושין - כי אם באופן של התנאי וקיומו, וע"כ ממילא חסר בהמעשה התקדשות וההתגרשות כ"כ שיחולו באופן שלא על ידי קיומו של התנאי".

וכוונתו - שבתנאי של ירדו גשמים - הרי חסר בהמעשה התקדשות וההתגרשות לענין זה שיחולו באופן שלא יהיה גשם - כי כך נקבע המעשה שרק יחול באופן של גשם - ואף שזה כח חיצוני של תנאי - אכן הכח החיצוני קובע את האופן שבו יחול המעשה - ולכן סובר הראב"ד שביטול התנאי הוא 'הוספה' במעשה הקידושין - דכעת יחול המעשה קידושין גם בלי הך אופן של גשם.

## גם אם תנאי מילתא אחריתי - אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה.

יש להעיר שלמדנו מדברי הברכ"ש שגם אי תנאי מילתא אחריתי אבל סו"ס הרי זה מצטרף למעשה כדבר נוסף לקבוע בו דינים - ואינה עשייה נפרדת עצמאית שבמקרה נעשה באותו זמן שבו נעשה המעשה.

וחידוש זה שהעשייה של תנאי אינה עשייה עצמאית - מבואר בדברי הגר"ח - דיעויין בדברי הגר"ח [אישות פ"ו ה"ד] שדן שם במעשה קידושין שנעשה באופן שא"צ דיבור למעשה קידושין עצמו - והוא רוצה לעשות תנאי בקידושין - והכריע הגר"ח דבכל כה"ג לא יהני תנאי בלי דיבור גם על המעשה קדושין, והיינו שאם הוא יתן כסף קידושין בשתיקה [באופן של עסוקין באותו ענין שא"צ דיבור] ואומר בשעת הנתינה - "אם תלך למקום פלוני" - שזה לא מהני.

והדין הוא שהוא צריך לומר - "הרי את מקודשת אם תלך למקום פלוני" [ולא יהני מה שזה עסוקין באותו ענין] - דאל"כ אין התנאי שייך למעשה - וכלשונו שם דבעינן "התנאת המעשה".

עצם יסוד זה מבואר נמי בדברי הגרי"ז כאן - וזו הקדמה לעיקר ההבנה של כל דבריו - שבתחילת דבריו כתב "דבתנאים הוי גזה"כ שנעשה חלות דין בעצם המעשה - שהמעשה מתקיימת בתנאי זה" - וכאמור אין כל זה סתירה ליסוד הפשוט והברור שתנאי מילתא אחריתי.

## ביאור דברי הגרי"ז על פי דברי הברכ"ש הנ"ל.

על פי כל הנ"ל העירוני התלמידים דבזה מובנים דברי הגרי"ז שכתב שתנאי יכול לעקור דין שאר כסות ועונה מקידושין - וז"ל: "שבתנאים הוי גזה"כ דנעשה חלות דין בעצם המעשה שמעשה מתקיימת בתנאי זה".

ולמדנו הכא שכוונת הגרי"ז בזה היא לדברי הברכ"ש - שהמעשה נקבע לחול רק באופן שלא ירד גשם, וממילא דא"צ לומר שירידת הגשם מבטלת את הקידושין אלא שנקבע שבאופן כזה של ירידת הגשם אין המעשה יכול לחול.

[ונוסיף שאין כוונתו - שירידת הגשם מחילה את החלות - עד כדי כך שבמקום תנאים נתחדש שהאשה נקנית בכסף בצירוף הגשם של תנאים].

ומוסיף הגרי"ז - "וע"כ חל גם על ידי הדין תנאים גם הך מילתא דלא יהא בהנישואין חיובא שאר כסות ועונה, ואף שאין כאן ביטול המעשה" - והיינו שהקשה הגרי"ז - שכל כחו של תנאי הוא שכשיש ביטול התנאי יש גם ביטול המעשה - ואיזה ביטול מעשה יש בביטול השאר כסות ועונה.

וביאר - "היינו משום דבכה"ג שנעשה על ידי התנאתו חלות דין של הפקעת חיובא מקרי לעולם דהתנאי נתקיים, אבל לעולם דהתנאי הוי תנאי גמור, כמו כל התנאים דעלמא דקיום המעשה תלוי בקיום התנאי, ועל ידי זה חל דינא דלא יהא כאן חיובא דשאר כסות ועונה, וכדומה לזה בשאר התנאים של ממון דאמרינן דתנאו קיים".

והיינו דאי כל כחו של תנאי - היינו לבטל מעשה באופן מסויים - א"כ לא שייך שתנאי יעקור חיובא דשאר כסות ועונה - אכן כיון שתנאים קובעים באיזה אופן המעשה יתקיים ובאיזה אופן לא יתקיים, שוב יש להבין שהתנאי קובע נמי שלא יתקיים המעשה לגבי לחייב חיובא דשאר כסות ועונה - וממילא דכלול בכח התנאי שנקבע בהם גם שחיוב דשאר כסות ועונה לא יחול שהם לא קיימים לגבי חיוב זה וכל שלא קיימים לגבי חיוב זה שוב לא מחייבים חיוב זה.

ביאור דבריו - יש באמת כמה שלבים בכל תנאי:

א] בכל תנאי שיש כח לבטל את החלות במצב שיבא גשם [כשהתנו עלה גשם] או כשיבא שאר כסות ועונה - וכח זה נקבע במעשה.

ב] כיון שיש כח כזה במעשה - שוב נתחדש עוד - שיש כבר כח במעשה שמונע את החלות מלחול במצב כזה של גשם או בצב של שאר כסות ועונה - והיינו שחל כח של שיור מכח כח של התנאי, שכמו שנתבאר לעיל [פרק א] ששיור הוא מילתא אחריתי והוא כח נוסף שמעכב את החלות מלחול לגבי דברים ומצבים מסויימים [חוץ מפלוני וחוץ מתרומה], כך כל תנאי כבר מעכב את החלות מלחול במצב מסויים - מלבד כחו לבטלו לגמרי במצב ההוא.

ג] כל זה בתנאים רגילים, אכן בתנאי של שאר כסות ועונה איכא כבר סברא נוספת שיוצאת מדין זה - והוא - שכאן השאר כסות ועונה חלים מכח החלות קידושין - וזו סברא פשוטה שעד כמה שכל החלות קידושין מעוכבת מלחול ביחס למצב שיש בו שאר כסות ועונה, שוב פשוט שהוא בעצמו לא יכול להחיל חלות זו בעצמה - שהרי איך הוא יהיה סיבה לחלות דין שכלפי אותו דין הוא בעצמו לא קיים.

הרי לנו שמה ששאר כסות ועונה לא יכולים לחול בקידושין הוא כבר סברא שקיימת אחרי שנתחדש שיש שיור בכל תנאי, ולכן פשוט איך חל הקידושין בלי השאר כסות ועונה, שא"צ לעקור את השאר כסות ועונה אלא שאין בכחו של הקידושין להחיל חלות זו - ודע שסברא זו לא שייכת לסברת הגרשש"ק - ועיין בהערה [[223]](#footnote-224).

ודע - דעיקר נקודה זו שיש בתנאי הזה ב' כחות מפורש בדברי התוס' ביש נוחלין - וכמבואר בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן נ'].

## תוספת דברים.

עיין באמרות אברהם פ"ק דגיטין [סימן סב פרק ב] מה שהוספנו עוד בזה לבאר את שיטת הט"ז בתנאי שלא תנשאי - ובשיטת הרי"ף שיש תנאים שיש בהם חסרון של כרות גיטא - עפ"י מהלך זה בדברי הגרי"ז שבכל תנאי איכא נמי שיור.

וע"ע בדברינו באמרות אברהם פ"ק דיבמות [סימן עב] בסוגי' דבעלת התנאי - ושם ביארנו שבאמת יש ב' דרכים שונים בתנאי - ע"ד הט"ז וע"ד הברכ"ש - ונפ"מ לגבי התוס' [שם].

## תמצית הסתירות בראשונים בסוגי'.

עפ"י כל הנ"ל יש ליישב את שיטת ר' אביגדור דכבר הקשינו דמצד אחד כתב שזה קנין לזמן - ומאידך מצאנו שהרא"ש סובר שקנין לזמן לא מיקרי לכם והאיך הוא מביא את שיטת ר' אביגדור, ועוד דלכאו' לפי ר' אביגדור הוא לא יצטרך להקנות לו בחזרה והרא"ש הוכיח שחייבים להקנות בחזרה ממה דכתוב לא להקנות לינוקא.

עוד הקשינו בדעת התוס' רי"ד דמצד אחד הוא מדמה לשאלה - וכמו שהביא הרא"ש בשיטתו, אכן מאידך מבואר בתוס' רי"ד שכל מה שקשה לו בינוקא הוא דלמה לא מהני שינוקא יקנה בחזרה - הרי הוא קנה מדרבנן והוא יחזיר מדרבנן, וצ"ע [וקושי' זו תלוי בקצוה"ח ובאבני מילואים] - ועו"ק דהאיך מביא הרא"ש את שיטת רבינו ישעיה - וצ"ע, ועו"ק דאיזה משמעות יש לחיוב אונסים בשאול דלכן לא מיקרי קנין גמור.

## ביאור בסוגי' במתנה ע"מ להחזיר - שהתנאי הוא ע"מ להקנות ממש - אלא דבזה חיילא כבר שיור לגבי המצב שהוא לא מקנה לו בחזרה.

ועפ"י כל הנ"ל נראה כך:

דלעולם התנאי היה שיקנה בחזרה - גם לרבינו ישעיה וגם לר' אביגדור - ובזה לא חולקים על הרא"ש - אלא שכמו שיש מושג של תנאי על שאר כוסת ועונה שנהיה לשיור - שהקידושין כבר לא יכולים להחיל שאר כסות ועונה כיון שיש מעכב בעצם החלות קידושין על המצב של שאר כסות ועונה - וא"כ ה"ה הכא - והיינו שהתנאי היה על הקנאה בחזרה - [ולהלן יבואר טעמא דמילתא], אלא שמכח זה חל בתנאי דין שכלפי המצב שהוא לא יקנה בחזרה - אז מעולם לא היתה הקנאה.

והיינו שכמו שיש מצב של שאר כסות ועונה שכלפי מצב כזה חיילא מעכב בכל החלות קידושין, כמו כן בתנאי על גשמים יש מעכב בחלות קידושין ביחס למצב של גשמים, והכא יש מעכב על החלות קנין ביחס למצב שאין הקנאה בחזרה.

וכמו שהכח קידושין במעשה הקידושין מעוכב מלהחיל זכות שאר כסות ועונה - כמו כן הכא הכח הקנאה מעוכב מלהחיל חלות בעלות כלפי המצב שהם לא יקנו בחזרה.

נמצא שהמצב של 'לצמיתות' של הקנין מעוכב מלחול בקנין זה - שכשנגיע למצב שצריכים להחזיר והוא לא מחזיר - הרי אז יתעכב החלות מלחול - אכן לפני שמגיעים למצב הזה שפיר חיילא החלות לצמיתות - וכעת דנים 'שהמעתה ועד עולם' של החפץ קנוי לו.

וזה ממש כנתבאר לעיל [פרק א] בדרכו של הקצוה"ח בגדר קנין לזמן דמצי מפסיד לכולו ולכלותו דלמד כן מאחריך - והיינו דאף שזה קנין לזמן - אכתי מצי לכלותו עכשיו כיון שכעת הוא בעלים על הלעולם של החפץ, אלא שבהגיע הזמן תחול עיכוב בחלות מלחול ע"י השיור שעומד כלפי הזמן ההוא - ועוד דיכולים נמי להקנות ולמכור לעולם במצב כזה - וכל זה משום ששיור חשיב כעשייה בפני עצמה - וכדהוכחנו מכמה דוכתי, וה"ה דהכא למדנו שיש 'שיור' מכח התנאי.

אלא שיש ב' נפ"מ בין השיור דלעיל בדרכו של הקצוה"ח, לשיור בדרך זו עפ"י הגרי"ז:

א] הקצוה"ח למד שיש כאן עשייה של שיור ועיכוב בלבד - בלי קשר לתנאים, והכא נקטנו שזה עיכוב ושיור שחל מכח תנאי, וע"ד הגרי"ז.

ב] הקצוה"ח למד שהשיור הוא ביחס 'לזמן' של חזרה - שאז הוא משייר לעצמו בעלות בזמן ההוא, וממילא שהמתנה חוזרת מעצמה, אכן הכא נתבאר שזה לא שיור ביחס 'לזמן' של חזרה - אלא שיור ביחס למצב של 'אי הקנאת' המתנה בחזרה - ולכן הוא יצטרך להקנות בחזרה כדי שהחלות לא יתעכב מלחול.

## מבאר שיש ב' סוגים של קנין לזמן במתנה ע"מ להחזיר - ויש ביניהם נפ"מ.

ומעתה נראה שיש לומר דלא כהקצוה"ח שהוכיח שיש מחלוקת ראשונים בעיקר דינא דמתנה ע"מ להחזיר - דלעולם יש לומר שאינו כן - דבאמת אין שום מחלוקות בראשונים אי הוי קנין לזמן או דהוי קנין לעולם וצריך להקנות בחזרה - והביאור כך:

שבאמת - בדברי הרא"ש והראשונים נאמרו ב' סוגים שונים של קנין לזמן - שהרא"ש בתחילת דבריו כתב שקנין לזמן דומה לשאול שאינו קנין הגוף וחסר בלכם - וכוונתו לקנין שמוגבל מצד עצמו - שהוא רק קנה את הזמן המסויים בחפץ, וזו הגבלה בעצם המעשה ובעצם החלות, ולכן זה לא מיקרי לכם, אבל יש עוד סוג של קנין לזמן - והוא קנין שמעוכב מלחול על הלעולם של החפץ - כיון שביחס למצב שבו הוא לא מקנה בחזרה - החלות מעוכבת מלחול - וזה אופן אחר של קנין לזמן.

ויש כמה נפ"מ ביניהם:

א] דווקא בדרך השניה הוא מוגדר כבעלים גמור על הלצמיתות של החפץ, ואי יבטלו את השיור והתנאי [מדין אתי דיבור ומבטל דיבור וכמבואר בתשובת הרא"ש - וכבר הבאנו שזה מהני גם על שיור] - אז באמת ימשיך הקנין לעולם בפועל - אבל בדרך הראשונה במתנה לזמן שיש הגבלה בעצם הבעלות - התם לא שייך לבטל אח"כ את ההגבלה זו - שהרי כל הקנין נעשה על הזמן המסויים הזה ואין לשנות את גוף הקנין לאחר זמנו.

ב] לפי הדרך הראשונה שזה קנין לזמן ממש - שוב אין למקבל לכלות את החפץ, שכעת הוא פוגע בבעלותו של הנותן שהוא בעלים כעת לגבי המחר - אכן לדרך השניה שפיר שייך לכלות ולמכור את החפץ, עד שנגיע למצב ההוא שבו הוא לא מחזיר, והיינו ע"ד שנתבאר בקצוה"ח בקנין לזמן - וה"ה הכא הוא יכול למכור ולכלותו - אלא שסו"ס הוא לא יכול לכלותו 'בפועל' מטעם אחר - דאף דמצד השיור שמעכב את החלות לגבי הזמן ההוא, אז שפיר יכול לכלות, וכדלעיל - אלא דסו"ס אם הוא יכלה את החפץ הוא יעבור על התנאי, ומדין תנאי מילתא אחריתי יתבטל למפרע קנינו דמעיקרא - אכן אין כאן חסרון של 'לכם' - שהרי מצד עצם קנינו הוא יכול לכלותו עכשיו, ורק התנאי מילתא אחריתי של הקנין מעכבו.

ג] לדרך השניה שייך קנין בחזרה - דהכא השיור היה שבמצב שהוא לא מקנה בחזרה - אז מעוכבת החלות מלחול - ולכן הוא חייב להקנות בחזרה אבל לדרך הראשונה המתנה חוזרת מאליו.

## ביאור דברי הרי"ד דמחלק בין שאול ששם יש חיוב אונסים.

ובזה מיושב דברי הרי"ד דמחלק בין שאול שחייב באונסים לקנין לזמן שלא חייב באונסים - ותוכן דבריו הם כך - שבשאלה יש הגבלה מתחילת ההקנאה לגבי הזמן של אח"כ - דמעיקרא לא נכלל הזמן ההוא בכלל עיקר ההקנאה - ולכן יש קבלת שמירה וחיוב אונסים על החפץ עכשיו - ביחס לזמן ההוא של החפץ ששייך לראשון - אבל הכא כתב הרי"ד דליכא חיוב אונסים - והיינו שהקנין לזמן הוא קנין שמצד עצמו הוא יכול לאוכלו - וכנתבאר בקצוה"ח, שיש קנין לצמיתות עם שיור לגבי הזמן של אח"כ, ולכן לא שייך עכשיו דיני שומרים על הזמן של אח"כ - דאדרבה - עד דיגיעו לזמן ההוא הוא יכול לכלותו - ועל מה יחול השמירה - ומה שהוא נמנע בפועל מלכלותו מחמת תנאי מילתא אחריתי יתחדש אז באכילתו - אבל כעת הוא בעלים גמור - ואין חלק בחפץ שעליו הוא יכול להיות שומר.

## ישוב סתירת הרא"ש ורבינו אביגדור והרי"ד.

ונמצא דתחילת דברי הרא"ש וסופם לא סותרים זה את זה - דדברי הרא"ש מתחילתם איירי שיש קנין לזמן כפשוטו - והיינו ממש כשואל שהוא רק נתן את הזמן של החפץ עד חזרה - בלי תנאים - וזה לא מיקרי לכם - ובסוף דבריו כשמביא את רבינו ישעיה שמחלק בין שואל לקנין זה לגבי אונסים, הכא הכוונה לשיור - והשיור יחול מכח תנאי, וכאמור - אז באמת איכא קנין לצמיתות עם שיור לגבי הזמן של אח"כ - וגם הרא"ש מודה דזה מיקרי לכם - כיון דבכה"ג יכול לאוכלו מצד עצם השיור, והא דהתנאי מעכבו בפועל לאכול - שהרי אם הוא יאכלנו אז הוא לא יכול להקנות בחזרה - זה מיקרי מילתא אחריתי ואינו מעכב בעיקר הקנין.

והנפ"מ יהיה דבתחילת הרא"ש היה קנין לזמן דלא בעי קנין בחזרה - והרא"ש הוכיח דע"כ דלא איירי בזה כיון דלא מיקרי לכם, וכן הוכיח מהסוגי' בינוקא דבעי קנין בחזרה - ובסוף דברי הרא"ש דמדמה לשואל לולי החיוב אונסים - גם התם איירי שיש תנאי שצריכים לקנות בחזרה - אכן סו"ס מחמת התנאי איכא שיור - והקשה דלמה לא דומה לשאול מחמת התנאי ושיור - וזהו שתירץ שאין חיוב אונסים - הרי שבחיוב אונסים של רבינו ישעיה מרומז כל החילוק בין הנך תרי ינים של קנין לזמן.

ומעתה א"ש - דדברי רבינו אביגדור לא סותרים לדברי הרא"ש ואתי שפיר למה הוא מביאם בתשובתו - ועוד דגם הרי"ד לא סותר משנתו, דמצד אחד צריכים להקנות בחזרה - ומאידך שפיר מיקרי קנין לשעה כיון שיש עיכוב על האפשרות שתחול חלות קנין בלצמיתות של החפץ.

## הערה - מה ההכרח של הרא"ש לתנאי של ע"מ להקנות ולמה לא יהני בכל שיור.

דע - דעדיין לא יישבנו פרט אחד ברא"ש - הרי אם נאמר שהרא"ש מודה לעיקר סברת הקצוה"ח ששיור יכול להחזיר את החפץ אליו בלי קנין - וזה עדיין יהיה לכם - א"כ למה צריכים לעשות את השיור דרך תנאי של ע"מ להקנות, הרי הוא יכול לעשות את זה דרך שיור בלי תנאי - שכלפי הזמן של אח"כ יהיה שיור - ויחזור אליו - ושוב יש דרך פשוטה להקנות לקטן באופן שזה יחזור אליו בלי הקנאה - וצ"ע - ויבואר בהמשך.

## תמיהא בעיקר הסוגי' בהך צד דלאו שמיה מתנה - ובדברי הרמב"ן בע"מ שהוא יכול לחזור בו.

שאלנו לעיל - שאם יש תנאי בעלמא להקנות בחזרה - א"כ למה יש צד בגמרא שמתנה ע"מ להחזיר אינה מתנה - הרי התנאי הוא מילתא אחריתי, ומאי שנא מתנאי ע"מ שירדו גשמים - וצ"ע - וגם לפי הצד שזה קנין לזמן צ"ע.

כעין זה הקשינו בדברי הרמב"ן להלן [נט:] על הסוגי' במקדש מעכשיו ולאחר ל' יום - שהביא את רש"י דלמד שיש תנאי שיוכל לחזור בו עד ל' יום ואז מעיקרא לא היה קידושין - והקשה על זה הרמב"ן "וזה אינו מחוור בעיני - שלא מצינו מקדש מעכשיו שיהא יכול לחזור בו" - והיינו שלא יחולו קידושין כזה שהוא יכול לחזור בו מחמת תנאי - דליכא חלות קידושין ששייך בה חזרה.

והקשינו דדבריו תמוהין, שהרי הכא אינו חלות קידושין שיש בהם חזרה אלא חלות קידושין שיש בהם תנאי - ומה לי תנאי על גשם או תנאי על חזרה - הרי התנאי מעכב את הקידושין ולא החזרה - וצ"ע.

## ביאור הדברים עפ"י הנ"ל.

ונראה דעפ"י הנ"ל הדברים מתיישבים, דזה פשוט שחלות שמעוכבת מלחול על מצב של גשמים לא חסר בעיקר ההקנאה, כיון שזה מצב צדדי שלא נוגע לעיקר ההקנאה - אכן חלות הקנאה ובעלות שהיא לעולם - והיא מעוכבת מלחול על המצב של לעולם ולצמיתות של החפץ, הרי הכא איכא גריעותא בעיקר ההקנאה - והכא קס"ד דלאו שמה מתנה.

ולא דמי לחלות שהיא מוגבלת לזמן - וכתחילת הרא"ש - דהתם לא חסר כלום בקנין - ודווקא באופן של שיור דמצד אחד איכא חלות על הלעולם של החפץ, ומאידך איכא שיור של עיכוב בחלות על הלעולם של החפץ, הכא קס"ד דלאו שמיה מתנה - ודו"ק.

ואף דלמסקנה קיי"ל דשמיה מתנה - אכן סובר הרמב"ן שבתנאי שיכול לחזור בו מהקידושין גרע - והיינו שאף שתנאי מילתא אחריתי, אכן חיילא כבר שיור מכח התנאי, והשיור קובע שהחלות מעוכבת מלחול ביחס למצב של חזרה - וסובר הרמב"ן דזה גרע טפי מעיכוב לחול על הלעולם של ההקנאה - דעיכוב כלפי מצב של חזרה גרע טפי בעיקר החלות קידושין - וסובר הרמב"ן דבכה"ג ליכא חלות קדושין כלל - ודו"ק.

## ישוב שיטת הרא"ש דלמה פשיטא דבעי תנאי שיקנה לו בחזרה.

ונראה שבזה יבואר שיטת הרא"ש - שהקשינו לעיל דלמה צריכים לעשות את השיור דרך תנאי של ע"מ להקנות, הרי הוא יכול לעשות את זה דרך שיור בלי תנאי - שכלפי הזמן של אח"כ יהיה שיור - ויחזור אליו ממילא - ושוב יש דרך פשוטה להקנות לקטן באופן שזה יחזור אליו בלי הקנאה - וצ"ע.

ונראה שהרא"ש למד שכמו שפשוט לרמב"ן שתנאי באופן שתמיד יכולים לחזור חסר בעיקר החלות, כמו כן ס"ל להרא"ש שחלות מתנה שיש לה עיכוב מוחלט על המצב של הלצמיתות של ההקנאה שבאמת אינו מתנה - והיינו שהדין של הקצוה"ח שיש שיור על הזמן של מחר הוא גריעותא ברמה כזו שבאמת לאו שמיה מתנה.

אולם בתנאי שיקנה בחזרה אינו כן - שהרי על הצד שהוא באמת הקנה בחזרה - אז מתברר שמעולם לא היה עיכוב על הלצמיתות של ההקנאה - דאדרבה - הוא קנאו לעולם והקנה לו בחזרה, ולכן השיור בגוונא זו פחות סותר לעיקר החלות.

ולמד הרא"ש שכל הספק בגמרא הוא רק בגוונא זו - שכיון שהדרך היחידה שאין שיור על הלצמיתות של ההקנאה היא להקנות בחזרה - וזה דין בחלות שמוכרחים להקנות בחזרה - שאולי גם זה מגרע ברמה כזו שלאו שמה מתנה - אכן כיון שהמצב הזה הוא מצב של מעכב צדדי מדין תנאי מילתא אחריתי - א"כ רק בזה דנו האם לאו שמיה מתנה והוכרע ששמיה מתנה - ודו"ק.

## מקור מדברי הרא"ש עצמו שבתנאי ע"מ להחזיר איכא נמי שיור.

העירני תלמיד אחד שדברינו מפורשים ברא"ש - דמשמע דבכל תנאי דע"מ להחזיר - איכא שיור וכח לנותן המתנה - אף שהרא"ש עצמו למד שזה תנאי ע"מ להקנות בחזרה.

וז"ל הרא"ש [כלל עד סימן ג] - "שאלה, ילמדנו רבינו - ראובן שנתן מתנת קרקע לבנו, על מנת שלא יחול שום חוב על אותו קרקע, ולא היה לו בן אחר, ובשעת פטירתו הניח לו קרקע, או מטלטל אחר, ולאחר פטירתו לוה הבן, ובא בעל חוב לגבות מאותו קרקע, הדין עם מי".

ועל זה השיב הרא"ש - "תשובה - התנאי שהתנה ראובן הנותן, שלא יחול עליו שום שעבוד, היה קיים, מטעם ששייר ראובן לעצמו כח בקרקע, שאם יבא בעל חוב של בנו לגבות אותו קרקע בחובו, שתבטל המתנה למפרע, ויחזור הקרקע לראובן. דכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי, ואם לא נתקיים התנאי, נתבטל המעשה כאלו לא נעשה - ואותו כח ששייר ראובן לעצמו, [כשמת ראובן ולא הניח אלא אותו בן, זכה הבן באותו הכח ששייר אביו לעצמו], וכשבא בעל חובו לטרפו, נתבטלה המתנה מכח התנאי, וחזר לבן הקרקע מכח השטר שירש מאביו, והוה ליה לוה ואחר כך קנה, דמשתעבד, משום דכתב ליה 'דאקני', והילכך בעל חוב של הבן גובה הקרקע בחובו, בין בחוב שלוה אחר מיתת אביו, בין בחוב שלוה בחיי אביו, עכ"ל.

## דברי המקדש דוד.

יעויין במקד"ד [ב"ב סימן לה] שפשוט לו שיש ב' סוגים של תנאים בתנאי דב"ג וב"ר תנאי במעשה לבטלו אי יקרה כך וכך, ותנאי בתוך המעשה לקבוע האיך ובאיזה דינים יחול המעשה - והתנאי במעשה לבטלו הוא תנאי עם המקדשת כמו שהמעשה הוא מעשה עם המתקדשת, והתנאי בתוך המעשה לקבוע האיך ובאיזה דינים יחול המעשה הוא תנאי שנעשה בינו לבין עצמו - עיי"ש אריכות דברים - ולא נתברר מה המקור להנך ב' פרשיות של תנאים.

## דברי האבי עזרי בזה.

**יעויין באבי עזרי נזירות [רביעאה נזירות א' - י"ג] שדחה מכל וכל את דברי רבו הגרי"ז, דבאמת הכח לבטל דיני ממון מהקידושין לא שייך להלכות תנאים - אלא דנחלקו ר"מ ור"י בכל דיני ממון אי מצי עוקר את הדיני ממון גם בלי תנאים - וזה מחלוקת כללית בלי שייכות להלכות תנאים - והוכיח כן מכמה דוכתי - ועיין בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן מח] דמבואר דכבר נחלקו בזה - ועיין בהערה [[224]](#footnote-225) - ועיי"ש שהוסיף דעיקר סברת הגרי"ז צ"ב שלא יתכן שיהיה כח בתנאי לעקור דיני התורה – עיי"ש היטב.**

# פרק גביאור הצד דלאו שמי' מתנה,וכן בדין קני ע"מ להקנות.

## מתמה דמה הצד דלאו שמי' מתנה, ולמה חשיב קנין לזמן, ואיך מהני בלי משפטי התנאים.

הגמ' מסתפקת במתנה ע"מ להחזיר אי שמי' מתנה או לא, וצ"ב דמהו הצד דלאו שמי' מתנה, הא איכא מעשה ואיכא תנאי ולמה שיתבטל המעשה לגמרי, דתנאי מילתא אחריתי, ויבואר.

הבאנו מהקצוה"ח ומכמה ראשונים דס"ל דמתנה ע"מ להחזיר היא רק לזמן, ועיקר דבריהם צ"ב, דלמה לא יהיה קנין הגוף לעולם, והרי לא עשה קנין לזמן כלל, דאמר מפורש ע"מ שתחזיר, ולא אמר קנין לשעה, ותמיד ע"מ הוא מילתא אחריתי, ככל התנאים, וצ"ע.

והנה, בנדרים [מ"ח:] נחלקו בקני ע"מ להקנות אי קנה או לא - וע' בר"ן שם שהק' מ"ש ממתנה ע"מ להחזיר, ותי' דכיון דבמתנה ע"מ להחזיר יכול להשתמש בו לכל דבר להכי שמי' מתנה, משא"כ בקני ע"מ להקנות אחרי התנאי אינו יכול לעשות בו כלום חוץ מלהקנות, עכ"ד, ואכתי צ"ב, דסו"ס תנאי מילתא אחריתי הוא, וצ"ע, וע' ברכ"ש [סי' ה' ס"ק ב'], מש"כ בזה.

הרי דקשה תלת:

א] עיקר הך צד דבמתנה ע"מ להחזיר דלאו שמי' מתנה, דלמה נימא כן.

ב] למה בקני ע"מ להקנות אינו מתנה.

ג] למה מתנה ע"מ להחזיר להקצוה"ח ולראשונים שהביא דהו"ל קנין לזמן.

## מבאר את הדברים עפ"י הגרי"ז.

והנראה בכל הנ"ל - דלעיל [פרק ב] נתבאר עפ"י הגרי"ז דבכל תנאי איכא נמי שיור - ויש לדון כמה השיור סותר לעיקר החלות, ובע"מ להחזיר דנו האם כשיש סתירה לזה שהקנין הוא לעולם מחמת השיור - האם איכא גריעותא בעיקר ההקנאה - ובזה מתבטל כל החלות - או לא - אכן זה ודאי שהשיור פועל עכ"פ לענין זה - דלכן לא הוי חלות לצמיתות - וביארנו שזו כוונת הראשונים דהוי קנין לזמן - והיינו דלגבי הזמן ההוא מעוכבת החלות מלחול.

וע"ד זה הבאנו לעיל [סוף פרק ב] דבמקדש ע"מ שהוא יכול לחזור בו עד ל' יום - דהכא ס"ל לרמב"ן דחשיב כסתירה לעיקר החלות - ולכן באמת לא חיילא קידושין כל עיקר.

ונראה דע"ד זה ס"ל לגמרא בקני ע"מ להקנות - דהשיור שיש בתנאי סותר כל כך דלכן לא מיקרי מתנה - ודו"ק - הרי לנו שהכל מתבאר עפ"י דברי הגרי"ז שיש שיור בכל תנאי כלפי המצב ההוא שבו התנאי יבטל את החלות.

## מביא את דברי החמד"ש דאיכא 'חזרה' וא"צ משפטי התנאים.

איברא דנראה שיש בזה דרך אחרת - דהנה - יעויין בברכ"ש [סי' ה' ס"ק ג'] שהביא מהחמדת שלמה דאף דבכל התנאים צריכים משפטי התנאים, אבל במתנה ע"מ להחזיר להך צד דלאו שמיה מתנה - וכן בקני ע"מ להקנות למ"ד דלא מהני ואינו מתנה, לדידיה א"צ משפטי התנאים כלל, וביאר, דתמיד התנאי עומד מבחוץ ועוקרת למעשה ולזה צריך משפטי התנאים והכא התנאי אינו בגדר תנאי רק בתורת חזרה, ודו"ק.

ונראה שגם הוא למד שיש שיור בכל התנאים, וכנ"ל, אלא שהוסיף - שעד כמה שאנו דנים על סוג כזה של 'שיור' שסותר לחלות - עד כדי כך שלכן החלות לא תחול - [והיינו לפי הך צד דמתנה ע"מ להחזיר לאו שמה מתנה וכן קני ע"מ להקנות לא קני] - הכא השיור קיים גם בלי תנאים, שחלות שיש בו דעת ודיבור שקובע מצב בחלות שסותר לחלות ברמה כזו שיש גריעותא בעיקר החלות - וככל המקרים הללו - הכא חיילא הדעת בתור שיור גם בלי להגיע לתנאים שיוצרים את השיור - אלא שדעתו לשייר את החלות באופן זה - ולכן לאו שמיה מתנה גם בלי משפטי התנאים.

## מביא דגם בקצוה"ח מפורש דמדין חזרה אתינן עלה, ליישב את קושי' העצמות יוסף דלמה לא בעינן משפטי התנאים.

והדברים מפורשים גם בקצוה"ח, דלהלן בקצוה"ח [סי' רמ"א ס"ק ט'] הביא הקצוה"ח קושי' העצמו"י, דלמה תוס' רק הק' דחסר משפטי התנאים בסוף הסוגי' באתרוג ולא בתחילתו - והיינו דכשאמרו שיש תנאי ולכן לאו שמו מתנה - הרי מוכרח שחל התנאי לבטל את המעשה - ולכאו' צריכים לזה משפטי התנאים.

ותי' דבתחילת הסוגי' צריך להחזיר גם בלי משפטי התנאים - דהרי"ז קנין לזמן - ומחמת זה דנו דאולי לאו שמו מתנה - ורק באתרוג שלא יצא ידי"ח אי לא מחזיר - שם אנו רואים שנעקר המתנה למפרע - ומוכרח שיש גם תנאי.

ולכאו' צ"ע, שהרי אי הוי רק קנין לזמן כפשוטו, א"כ מהו הצד דל"ש מתנה, וע"כ הביאור דודאי הוי קנין לעולם רק דיש בו שיור - ולכן לפי הצד דשמיה מתנה - הרי"ז שיור רק על ה"לעולם" של המתנה, הלכך הו"ל קנין לזמן, ולפי הצד דלאו שמי' מתנה נאמר ששיור כזה מבטל את עיקר החלות - ולזה א"צ משפטי התנאים.

ועיי"ש שהקצוה"ח מדמה הא דלא בעינן משפטי התנאים להגביל את הקנין לדברי הריטב"א [קידושין כ"ג:] בע"מ שאין לרבו בו רשות, והתם מבואר בריטב"א דלא בעינן למשפטי התנאים משום שזה שיור בעלמא, שמשייר בקנין לענין זה שהאדון לא יהיה בעלים, והן הן הדברים - דלשון ע"מ הוא עצמו לשון שיור באופנים מסויימים.

אלא דהא גופא קשה, שהרי הריטב"א מבאר דהתם לא מתפרש כתנאי כיון דכל התנאים הם בעשה ובלא תעשה, והכא זה במידי דממילא, הלכך הכא מתפרש התנאי לשיור ולא לתנאי, אבל מתנה ע"מ להחזיר אינו כן, שהרי גם לפי הקצוה"ח ע"כ התנאי הוא גם תנאי, דמה שנוגע לאכילת החפץ הרי אם יאכלו ולא יחזירו למפרע לא היה שלו, וזה ע"כ משום שיש כאן תנאי, ואיך מדמינן להו אהדדי.

ונראה דהכא איכא סיבה אחרת שהתנאי יתפרש גם כשיור - והיינו כנתבאר שיש סתירה בין החלות לשיור, שאינו שיור על דבר צדדי - אלא על חלק עיקרי בחלות - ודו"ק.

# סימן נאפרטים נוספיםבסוגי' דמתנה ע"מ להחזיר [ו:].

[בקושי' העצמות יוסף - ובחידוש של הקצוה"ח ד"זהב קונה את הכסף".](#__RefHeading___Toc457937989) <> [חידוש במתנה ע"מ להחזיר בתרומה, דכאן לא שייך דין "זהב קונה את הכסף" אף דשייך קציצת תנאים.](#__RefHeading___Toc457937990) <> [מביא דמצאנו חילוק כעין זה בגדר הדין אב זכאי בקידושי בתו [לשיטת רש"י] וכן בכהן שמקנה חלקו לחבירו בק"ק ובפועל בעבודת כרם.](#__RefHeading___Toc457937991) <> [האיך חוזר התרומה לישראל לדרכו של הקצוה"ח במתנה ע"מ להחזיר - הא הוי ממון שבט](#__RefHeading___Toc457937992) <> [מיישב קושי' רעק"א למ"ד טוה"נ אינו ממון.](#__RefHeading___Toc457937993) <> [ביאור תירוצו של התוס' למה לא בעינן הכא תנאי כפול, ובגדרי משפטי התנאים.](#__RefHeading___Toc457937994) <> [בסברת הרשב"א דמי שלא כפל גרע טפי מאומדנא.](#__RefHeading___Toc457937995) <> [למה בלי משפטי התנאים לא מהני מדין אומדנא.](#__RefHeading___Toc457937996) <> [לבר מאשה שאין אשה נקנית בחליפין.](#__RefHeading___Toc457937997) <>

##

## בקושי' העצמות יוסף - ובחידוש של הקצוה"ח ד"זהב קונה את הכסף".

עיין לעיל [סימן נ] שהבאנו את קושי' העצמות יוסף - למה לא הקשו התוס' בעיקר הסוגי' דליכא משפטי התנאים - ורק הקשו כן באתרוג - והבאנו את תירוצו של הקצוה"ח - דלפי שיטתו גם בלי משפטי התנאים המתנה חוזרת מאליו מחמת השיור שיש במתנה כלפי הזמן שהוא צריך להחזירו - והוי כמתנה לזמן שממילא חוזרת - ולכן לאו שמיה מתנה - עיי"ש שהשיור הוא סתירה לעיקר החלות ברמה מסויימת.

אכן קושי' העצמו"י קשה לשיטת הרא"ש שאינו קנין לזמן, דמהו הצד דשמי' מתנה וצריך להחזירו בתחילת הסוגי', הרי אין משפטי התנאים, דלרא"ש אין קנין לזמן - והקצוה"ח בס"ק ד' הוכיח דשי' התוס' בקידושין דאינו קנין לזמן, וא"כ מיניה וביה ק' בתוס' דלא הק' ממשפטי התנאים בתחילת הסוגי' - ולדרכינו לעיל [סימן נ פרק ב] מבואר דגם לפי הראשונים שצריכים להקנות בחזרה אכתי הוי קנין לזמן - וא"כ א"ש הכל.

אולם עיי"ש בקצוה"ח שחידש חידוש גדול, דשנינו בפרק ד' דב"מ - הזהב קונה את הכסף - והיינו שיש קציצת מקח שמחייב תשלומין - ומה שכל מקח מחייב תשלומין לא שייך לפרשת תנאים - אלא שמקח מחייב תשלומין מצד עצמו - שכך נקבע העיסקה ביניהם בעיקר הקנין.

ולכן - כל מי שמושך זהב [כלי] בתורת מקח - הרי הוא מתחייב בכסף [תשלומין על הכלי], וזה שורש הדין במשנה שהזהב קונה את הכסף.

וכתב שם הנימו"י - דה"ה דמחייב כור חיטין אם קבעו כן שזה יהיה התשלומים בהאי מקח - והוסיף הקצוה"ח דה"ה שהוא מחייב חפץ מסויים, והוסיף עוד דה"ה שזה מחייב את החפץ עצמו - וכל זה חידוש - ורבים חולקים עליו - עיין במילואי חושן בזה - ע"פ למדנו הכא דגם בלי התנאים - במתנה ע"מ להחזיר - הוא חייב להחזיר את החפץ עצמו מהדין "זהב קונה את הכסף".

הרי לנו דבמתנה ע"מ להחזיר לולי התנאי מצד משפטי התנאים אכתי איכא ב' סיבות שמחייבות אותו להחזירו, א] לפי הצד דליכא קנין לזמן - אז איכא חיוב מצד ה"זהב קונה את הכסף", ב] לפי הקצוה"ח איכא חיוב מצד זה שהוא קנין לזמן.

אכן נראה פשוט - דלפי הקצוה"ח ליכא סיבה נוספת מצד ה"זהב קונה את הכסף", שהרי אם כבר חשיב של הבעלים הראשונים, דהוי קנין לזמן, שוב לא חיילא ביה חיובא לשלם, דדידיה הוא.

והעירני בזה הרה"ג ר' נחום בר חיים שליט"א, דלכאו' אפשר לגבות חוב בע"כ של קטן, וגם בזהב שמחייב כסף מסויים נמי נראה כן, וא"כ הכא במתנה ע"מ להחזיר יכול המקנה לתפוס את המתנה בחזרה, וא"צ שיקנה אותו לו, וא"כ מה אמר הרא"ש שא"א להקנות לקטן שאין הקטן יכול להחזירו להקנותו לו, הא אפשר לתפוס מהקטן, וצע"ג על הקצוה"ח.

ויפה אמר בזה תלמיד אחד דבקטן ע"כ ליכא דין פסיקא וקציצה, ובקטן ע"כ כל הדין הוא רק מצד תנאה דע"מ להחזיר, דאף אי קטן יכול לקנות מה"ת בדעת אחרת מקנה, אבל אינו יכול להתחייב כנגדו קציצה, ולא שייך אצלו דין ה"זהב קונה את הכסף", ודו"ק.

שו"מ דכן מפורש בכתב וחותם לרעק"א [חלק התשובות בתשו' א'] דכתב כן בהדי', וכן מצאתי בקצוה"ח [סי' רל"ה ס"ק ד'] שהביא כן מפורש בשם הרא"ש.

## חידוש במתנה ע"מ להחזיר בתרומה, דכאן לא שייך דין "זהב קונה את הכסף" אף דשייך קציצת תנאים.

והנה - מבואר בגמ' דבתרומה לא מהני במתנה ע"מ להחזיר ד"נראה ככהן המסייע", והיינו משום שיקבל מתנות אחרות, וע' קובש"ע [ס"ק ל"ז] שהק' דכבר במתנה זו הרי"ז מכר במה שצריך להחזירו, ואין למכור תרומה [ב"מ י"א] דמה"ט לא נקנים בחליפין דנראה כדרך מו"מ, ולמה צריך לגזור אטו מתנות אחרות, ותי' דע"מ להחזיר אינו פסיקת מקח, וכיון דתנאי הוא מילתא אחריתי, אינו אלא דין צדדי דצריך להחזיר, ואל"כ יתבטל המתנה, וזהו מתנה ולא מקח - ולכאו' דבריו נסתרין מדברי הקצוה"ח הנ"ל דסובר דחייב מצד הדין דה"זהב קונה את הכסף", וצ"ע.

ונראה דבתרומה לא שייך סברת הקצוה"ח דתמיד איכא גם קציצת מקח מצד הזהב קונה את הכסף - דהנה - עיין בחי' הגרשש"ק [ב"מ סי' ט"ו] ובקה"י [ב"מ סי' ט"ו] דמבואר דבעלים של התרומה הרי הוא כגזבר על הקדש, וכמו דגזבר ואפוטרופוס אית להו כח הקנאה אף דלאו דידהו, כמו"כ בעלים בתרומה, דלעניין הקנאה דידיה הוא, אבל התרומה עצמה אינה ממון שלו, ונמצא שהוא המקנה על ממון שאינו שלו.

ובדרך זו יישבו סתירה גדולה, דמצד א' מצאנו דבקנין אגב יכולים הבעלים להקנות את המתנות אגב הקרקע שלהם כיון שהבעלים חשיבי כמקנה, ומאידך מצאנו דמהני תפיסת כהן בלי הקנאת הבעלים, שהרי הוא תופס את שלו, וממנפ"ש קשה דמי המקנה, ולהנ"ל מיושב, שהבעלים חשיב כמקנה אבל הממון של הכהן והם המקנים את הממון של הכהן, עכתו"ד.

ונראה דבזה חלוק קציצת דמים דזהב קונה כסף מתנאים במשפטי התנאים, דזהב קונה כסף רק למי שזהב שלו, דהתשלום הוא תמורת ממונו, ולא למי שיש לו כח ההקנאה בזהב, אבל תנאים ממשפטי התנאים שפיר שייכי, כיון דכח ההקנאה דידיה הוא ושפיר יכול להתנות.

ולפי"ז בתרומה שייך מתנה ע"מ להחזיר בתנאים עם משפטי התנאים, אבל גם הקצוה"ח יודה דהכא ליכא דין "זהב קונה את הכסף", וכדנקט הקובש"ע, דלאו ממונו הוא, ורק בשאר מתנה ע"מ להחזיר צריך להחזירו לו מדין "זהב קונה את הכסף".

## מביא דמצאנו חילוק כעין זה בגדר הדין אב זכאי בקידושי בתו [לשיטת רש"י] וכן בכהן שמקנה חלקו לחבירו בק"ק ובפועל בעבודת כרם.

ומקור לעיקר חילוק זה כבר נתבאר לעיל [סימן יח] בגדר הדין "אב זכאי בקידושי בתו", שהוא המקנה אבל הוא לא זוכה בכסף קידושין מעיקר הדין אלא מצד סברא צדדית שאפשר על חינם זכהו הכתוב [רש"י], והגדר כנ"ל, שמצד א' הרי הוא הבעלים על ההקנאה של בתו לקידושין, אבל הממונות של האישות שייכת לבת, אף שהוא המקנה, וזה ממש כמו שגוף הממון הוא ממונא דכוהנים ורק שהישראל הוא המקנה, ולכן אין לישראל דין שהזהב מחייב את הכסף.

וע"ע בברכ"ש [סימן ג'] – מובא בדברינו שם - שכהן שנותן חלקו בקדשים לחבירו אף שאינו ממונו שהרי"ז ממון גבוה, וא"כ אינו מחייבו בתשלומין, שהרי תשלומי מקח היינו שהוא משלם למוכר את דמי החפץ שדמי החפץ היו שלו והכא אין דמי החפץ שלו ולכן אינו מחייב את דמיו, וע"כ שאינו אלא תנאי בעלמא שהוא קצץ שיצטרך לשלם אם רוצה לאכול את החפץ, ושפיר מחייבו לקיים תנאו, והיינו דאף דאין לו זכות ממון בקדשים כלל אבל שפיר מחייבו ע"י תנאים, וכן פועל שזוכה באכילה מבעה"ב בשעת עבודה בכרם [לפי הך צד בגמ' דמן שמים קזכי ליה], דודאי שקוצץ תנאים כשרוצה למוכרו לחבירו, אכן אין זה תשלומין על ממונו כמוכר חפץ לחבירו.

וה"ה בנד"ד שייך תנאים של מתנה ע"מ להחזיר בתרומה אף שלא שייך בעלות בדמי החפץ, שהבעלות על הקנאת החפץ סגי לן לקציצת תנאים.

## האיך חוזר התרומה לישראל לדרכו של הקצוה"ח במתנה ע"מ להחזיר - הא הוי ממון שבט

הקשה תלמיד אחד - דאי נימא כהקצוה"ח שבמתנה ע"מ להחזיר איכא קנין לזמן - וזה חוזר אליו ממילא בלי קנין - הא כל זה לא שייך בתרומה - שהרי ממילא אין זה ממון של הנותן - שהרי כאן הישראל מקנה את ממון הכהונה לכהן מסויים - ואיך זה יחזור אליו - ובשלמא אם התנה תנאי שהוא יקנה לו בחזרה את המתנה - אז א"ש, דסו"ס יש לו בעלות לענין ההקנאה - וכנתבאר, אכן אי נימא שזה שיור בעלמא שיחזור אליו, הרי ממילא א"א שיחזור אליו דממילא לא היה שלו - אלא של הכהונה - וזו קושי' גדולה על הקצוה"ח.

ונראה עפ"י מה שנתבאר בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן מו פרק א] בשיטת הקצוה"ח בגדר ממון שבט - דכפשוטו לומדים דכעת זה שייך לכל הכהונה - והישראל מקנה מכלל הכהונה לכהן אחד - אכן בקצוה"ח מבואר שאפשר להקנות לקטן כיון שתרומה היא חלף עבודתכם, והקשו עליו דחלף עבודתכם הוא מה שהתרומה היא של כל הכהונה - אבל בזכייה הפרטית של הכהן הפרטי מהכהונה ליכא חלף עבותדכם - ואיך הוא קונה.

ונתבאר שם שממון שבט הכהונה שונה לגמרי מממון בני העיר - דתחילת דינו של ממון בני העיר הוא שזה ממון כללי - אבל הכא *שורש הדין ממון שבט מתחיל מזה שהתורה נתנה זכות תביעה נפרדת לכל כהן וכהן שתתקיים אצלו הדין נתינה של מתנת כהונה מהישראל, אלא שזכותו של הישראל לקיים תביעה אחת - ולדחות את כל התביעות האחרות, ומעתה, רק אחרי שלכל הכהונה יש זכות תביעה אז אנו דנים את הממון לממון שבט, אבל תחילת הדין ממון הוא בזה שלכל אחד ואחד חיילא תביעה נפרדת לעצמו שתתקיים אצלו הדין נתינה.*

*ובזה מובן גדר הדין של ממון שאין לו תובעין, דזה ממש* לשון רש"י "שאין לו תובעים - אין לו בעלים שיוכלו לתובעו בדין שהוא יכול לומר לו לכהן אחר אני נותנן ולא לך", והמתבאר מדבריו דלאו משום שזה ממון כללי אלא אדרבה, כל כהן וכהן יש לו תביעה, אלא שאפשר לדחות כל אחד ואחד משום שהוא יתן לשני, ובאמת בבני העיר פשיטא שלא יוכל לטעון כן, דהתם כל אחד תובע בשביל כולם, ורק בכהונה כל אחד תובע לעצמו, והיינו משום שזה המצב של מתנות כהונה לפני נתינה, שכל תביעתן להעמיד את הבעלות הכללית לכהונה היא עד כמה שיש תביעה מוקדמת על הבעלויות הפרטיות על ידי נתינה ואי ליכא תביעה כזו כיון שיכול לדחותן, שוב לא מתחילה התביעה להעמיד את הממון הכללי.

וממילא שענינו של נתינה אינו אלא לקבוע שהוא הכהן של התרומה הזו - וממילא שמתבטלת שאר התביעות של שאר הכהונה - ודו"ק - ומעתה פשוט למה איכא חלף עבודתכם לכהן הפרטי - ולכן מהני זכייה של הקטן.

ונראה דלפי"ז - היכא שנתן תרומה ונתקיים דין מתנה כהונה במתנה ע"מ להחזיר - א"כ בטל כל הממון שבט - ודו"ק - שהרי כל הממון שבט אינו אלא תביעה של כל הכהנים באופן פרטי שיתקיים אצלם נתינה - ואחרי שמתקיים בהך נתינה שיש בה שיור של ע"מ להחזיר, שוב ממילא בטלה כל התביעה - וזה חוזר להיות ממון של הישראל שהפריש תרומה - כמו שזה היה לפני שחל עליו דין ממון שבט - וא"ש.

## מיישב קושי' רעק"א למ"ד טוה"נ אינו ממון.

הנה - במתנה ע"מ להחזיר בתרומה, עיין ברעק"א שהק', דהא מהני תפיסה למ"ד טוה"נ אינו ממון, וזהו שי' רבא בב"מ [י"א], ולדידיה א"צ לשלם אפי' דמי טוה"נ, ואיך שייך להתנות, וכתב הקה"י שאסור לתפוס - וצריך נתינת רשות וילפינן כן מקרא דונתן, ולכן שפיר מתנה על הך נתינת רשות.

והק' בקובש"ע [אות ל"ח], דאיך שייך תנאי על נתינת רשות, הא רק על חלות קנין וקידושין וכו' מצאנו תנאים, וזה עומק כוונת רעק"א בקושי'.

ונראה דלפי מה שנתבאר מהגרשש"ק א"ש, דבאמת יש לו כח הקנאה, והוא עושה חלות הקנאה, והוא מתנה תנאים בהך הקנאה דרק תחול ההקנאה בע"מ להחזיר, והאיסור הוא לקבלו שלא בהקנאה מהבעלים - ואףד חיילא בעלותו של הכהן בדרך תפיסה כיון דסו"ס ממונא דידיה הוא ובטל כחו של הישראל בהך תפיסה - אכן כל עוד שכחו של הישראל עדיין קיים - אז הישראל מקנה והוא עושה תנאים בהקנאה זו.

ובעיקר שי' רבא אי טוה"נ ממון או לא, עיין בשטמ"ק ב"מ [מובא בקצוה"ח סי' ער"ה] דהוכיחו שם שבאמת שיטתו דטוה"נ ממון, ורק לענין חליפין אמרו כן, עיי"ש, ולפי"ז לק"מ קושי' רעק"א, ומה שהוכיח הקצוה"ח מרבא סוף נדרים, התם רעק"א יכול ללמוד כהר"י הזקן [סוף פ"ב דקידושין] דקאי לענין מודר הנאה, ובעיקר סתירת רבא עיין במחנ"א [הל' טוה"נ].

## ביאור תירוצו של התוס' למה לא בעינן הכא תנאי כפול, ובגדרי משפטי התנאים.

בתוס' הקשו על תנאי כפול, ולפי הרמב"ם שאין משפטי תנאים בע"מ דהוי כמעכשיו, א"כ ליתא קושי' התוס'.

ותירצו דהכא איכא אומדנא, וביאר הב"ש שהנותן צריך את האתרוג, אכן לא משמע כן מדבריהם, ועיין בבית הלוי [ח"ב סי' מ"ד ס"ק ז'] שביאר שרוב התנאים לא משנים את מטרת המעשה, דנתינת המאתיים זוז לא משנה כלל את הגירושין, אבל החזרת המתנה היא נגד מטרת מתנה שעיקרו של כל מתנה היא להרבות עושרו, והכא משתנה מטרת המתנה ע"י התנאי, וכל המטרה היא רק לברכתו ומצוותו של המקבל, וכן בתרומה, עיקר מטרתו הוא קיום מצות נתינת תרומה ולא להרבות עשרו, וכל כה"ג שהתנאי משנה את מטרת המעשה, הכא איכא אומדנא ברורה, וא"ש.

עכ"פ נתחדש בתוס' תרתי:

א] כל היכא דאיכא אומדנא ברורה לא בעי כפילות, דכפילות רק בא כדי שנדע כוונתו ברור, ועיין בקובש"ע [ח"ב סי' מ"ד] שהביא מהבעה"מ בביצה דגם בלי כפילות איכא אומדנא ברורה, וזה דלא כתוס'.

ב] כל היכא דליכא כפילות ליכא אומדנא, וא"כ גם בתנאי שלא צריך משפטי התנאים אכתי בעינן כפילות, והיינו דבמוציא את אשתו משום איילונית, דלר"ן בהשולח לא בעי משפטי התנאים דהוי תנאי לשעבר, וכן היא שיטת הספר הזכות במי שאחזו, לדידהו אכתי ניבעי כפילות עכ"פ, אלא דשיטת הרא"ש [מובא בקובש"ע ח"ב סי' מ"ד] ושיטת התוס' בקידושין [מובא במשנה למלך אישות פרק ו' הל' י'] דתנאי לשעבר בעי כל משפטי התנאים.

## בסברת הרשב"א דמי שלא כפל גרע טפי מאומדנא.

ובהאי עניינא עיין ברשב"א בגיטין [ע"ה ד"ה אתקין] דמי שלא כפל גרע טפי מאומדנא, שהרי הוא מגלה דעתו שאינו חושש לתנאי כיון שלא עשאו כהלכתו, וכ' הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [בסוגיין] דמהתוס' הכא לא משמע כן.

אולם נראה, דיתכן ואין מחלוקת, דהרשב"א מודה דלענין כפילות זהו כל החסרון, והיינו מצד שאין אומדנא, ולכן כשיש אומדנא כבר א"צ אומדנא, אלא דקושית הרשב"א היא בשאר משפטי התנאים, דאמר לאו קודם להן, דלמה התם לא מהני, ועל זה ביאר הרשב"א דגרע כיון דלא חשש להתנות.

ובביאור דבריו שלא חשש להתנות דגרע טפי, וקשה דסו"ס למה לא מהני מצד אומדנא, ונראה הביאור, דתנאי הוא מילתא אחריתי, והוא פירש מעשיו שעושה תנאי והיינו שהוא עושה כח חיצוני שיבטל את המעשה, הרי שבזה הוא כבר פירש שגם על הצד שלא מתקיים תנאי אכתי איכא מעשה, דהתנאי הוא רק מן הצד וע"כ שמעשיו הוא על כל הצדדים, ומעתה לא יהני האומדנא שסו"ס ידעינן דלא רצה בלי המאתיים זוז, דהא הוא פירש דבכל אופן יהיה מעשה.

וזו נמי סברת התוס' בכתובות [נ"ו] במתנה ע"מ שכתוב בתורה, דבתנאים נתחדש דדבור מבטל מעשה כשיש משפטי התנאים.

## למה בלי משפטי התנאים לא מהני מדין אומדנא.

ידוע להקשות - דלמה בלי משפטי התנאים לא מהני עכ"פ מדין אומדנא - ומוכרח שיש מושג של מעשה על הצד ויש מעשה על כל הצדדים - והארכנו טובא בביאור הדברים באמרות אברהם גיטין השולח [סימן ז].

## לבר מאשה שאין אשה נקנית בחליפין.

בתוס' מבואר שזה רק מדרבנן, אבל לרמב"ם מבואר שזה מה"ת, וזה מצד כסף דלית ביה הנאה, ועיין ר"ן שהביאור בזה הוא דלא מקנה נפשא, ועיין נמי באו"ש [אישות פ"ה הל' כ"ד], והאבני מלואים כבר דימה למקדש במלוה שביאר הרמב"ם דכבר עברה הנאתם, וכוונתם ע"ד רש"י בחליפין, אלא דלרש"י אתינן עלה מצד גנאי, ולרמב"ם בתרווייהו חסר בכסף דאית ביה הנאה, הכא מצד שמחזירו, ובחליפין משום ששוה פחות מפרוטה.

וקשה בתרווייהו, דיכול ליהנות להתראות בה, ועיין בר"ן דבהנאה זו לא קידשה, דבעינן הנאה מגופו של דינר, והיינו דרק הנאה של הוצאת הפרוטה מיקרי הנאה מעצם הפרוטה, וכל שאר ההשתמשויות אינם אלא הנאת פירות - ודו"ק.

# סימן נבגדר מצות פדיון הבן,ובע"מ להחזיר בפדיון [ו:].

[פרעון חוב ופדיון הבן במתנה ע"מ להחזיר.](#__RefHeading___Toc457938057) <> [עוד בדין פדיון הבן במתנה ע"מ להחזיר, ובגדר המצוה בפדיון הבן והחוב בפדיון הבן.](#__RefHeading___Toc457938058) <> [מה שיש לדון עוד במצוות לחבירו.](#__RefHeading___Toc457938059) <> ['הבנה' וגדר - במושג החדש של מצוות לחבירו.](#__RefHeading___Toc457938060) <> [חידוש בגדר המצוה של פדיון הבן - שגם המצוה הוא לכהן.](#__RefHeading___Toc457938061) <> [מוכיח שיסוד המצווה היינו הפדיון ועל זה הכהן חשיב כתובע, ודן בזה בדברי הש"ך וט"ז וקצוה"ח בדין זכין ואפוטרופוס בפדיון הבן.](#__RefHeading___Toc457938062) <>

## פרעון חוב ופדיון הבן במתנה ע"מ להחזיר.

מבואר בסוגי' דמהני מתנה ע"מ להחזיר בפירעון, דלסמ"ע כסף קנין בשדה הוא כסף פירעון, והקשה הנתה"מ דאיך איכא פירעון בע"מ להחזיר, והעיר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דגם פדיון הבן הוא פירעון ומהני במתנה ע"מ להחזיר, וזה באמת תמוה, דאיך מהני, וכי יוכל לפרוע חוב ע"י מתנה ע"מ להחזיר.

והביאור בזה עפ"י דברי התוס' להלן [ח'.] דבדין לדידי שוה לי דמהני לפדיון הבן היינו דוקא באדם חשוב, והק' התוס' דגם בלי אדם חשוב יהני כמו מתנה ע"מ להחזיר, ותמוה, הרי התם ליכא ה' סלעים, והכא איכא, וככבר תירצו כן התוס' וקשה דמאי קס"ד של התוס' בקושי'.

וביאר בברכ"ש [סי' ה' ס"ק ד'] דבאמת ע"מ להחזיר לא מיקרי פירעון, דאיך יתכן פירעון כזה, אלא דע"י דאחשביה לפירעון ע"י מחילה דכהן הוא דמהני להיות פירעון, וזהו קושי' התוס' דה"ה דנימא כן דאחשביה להיות ה' סלעים בלדידי שוה לי, ותירץ דדווקא כשיש כבר ה' סלעים הוא דמהני הדין אחשביה להחשיבו לפירעון.

אולם הדברים יותר עמוקים – ועיין מה שנתבאר בזה להלן [סימן סח] בסוגי' של לדידי שוה לי – להלן [ח.].

## דרכו של הקובש"ע שבפדיון הבן איכא מצוה ואיכא חוב - ומה שיש לתמוה בזה.

ובקובש"ע [ס"ק לו] דן בפדיון הבן ליישב באופן אחר, והוא - שבאמת יש חוב ויש מצות פדיון, ויש מקום לומר שהחוב בא בתולדה מהמצות נתינה, וא"כ אי מתקיימת הנתינה במתנה ע"מ להחזיר, שוב ליכא חוב לפרוע, אכן דחה דקשה לומר כן, שהרי אמרינן הממע"ה בספק פדיון, ולמה לא נימא דספק מצוה מחייבו, וע"כ דכל המצוה הוא לפרוע החוב, ותו לא, והכל מתחיל מהחוב, וא"כ ה"ה דלא יהני ע"י מתנה ע"מ להחזיר - ועיין בשערי יושר [שער ה' פרק כה ד"ה אמנם מהא דקיי"ל] דג"כ הוכיח מהדין הממע"ה שכל המצוה הוא לשלם את החוב - אולם א"כ קשה מהדין מתנה ע"מ להחזיר וצ"ע.

ובעיקר החלוקה בין המצוה והחוב - עיין בהערה [[225]](#footnote-226) דמשכחת לה חוב אחרי שהמצוה כבר נגמרה והיינו אחרי מיתת הבן, עיי"ש.

עכ"פ מהפטור הממע"ה מוכרח שהעיקר הוא החוב - והדרא הקושי' דהאיך מהני בע"מ להחזיר.

## מבאר שגדר המצוה של פדיון היינו מצוה לחבירו וכעין השבת ריבית והענקה ולו תהיה לאשה.

ונראה לומר חידוש, עפ"י מה שייסד הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בחידושיו בגיטין [סימן ט"ו] ובשיעורי גיטין [אות רע"ט] ובשיעורים ביש נוחלין [אות נא] דתרי סוגים של מצוות לחבירו איכא ויש ביניהם חילוק דינים.

ונקדים - יש חו"מ שיש בו בעלי דינים וטענות ומשביעים זא"ז ונחתינן לנכסיו וכגון הלוואות ונזיקין וכדומה - ומאידך איכא הרבה מצוות לחבירו שיסודם מצוות לשמים וחבירו אינו אלא חפצא שעל ידו מקיימים את המצווה - וכגון כיבוד אב וכבוד רבו שאין לאב ולרב תביעה על החיוב הזה - אלא דמצוה לשמים הוא - והאב והרב הם ההיכי תימצי שהתלמיד והבן מקיימים חיובם - וכל זה דלא כהלוואה ונזיקין שהם בגדר זכות ממון לחבירו עליו - וכל הדין תשלומין הוא תוצאה מהזכות הזו - וזכות זו מתחילה אצל הניזק והמלוה - איפכא מכיבוד אב וכיבוד רבו שמתחילים ונגמרים אצל הבן והתלמיד - שני הפכים ממש - חו"מ ויו"ד - ולכן דווקא בהלוואה ונזיקין יורדים לנכסי הלוה והמזיק, ובכיבוד אב אין נידון כזה לרדת לנכסיו לקיים מצוותו.

מי שנשבע לתת ממון לחבירו דומה למי שנשבע לזרוק מנה לים, וכמו שהים אינו בע"ד לתבוע את קיום השבועה כך חבירו אינו בע"ד לתבוע - ומצוותו לשמים מצד 'מוצא שפתיך תשמור' או 'ככל אשר יצא מפיו יעשה' - וממילא דבמודה במקצת ששילם לו חצי ממה שנשבע ליכא שבועת מודה במקצת וליכא בע"ד וליכא הודאה וליכא נחתינן לנכסיו דהוי חיוב כיו"ד - כהלכות בשר וחלב וכלאים וכיבוד אב - וככל שאר ההלכות של יו"ד.

אולם מצאנו סוג אחר של מצוה לחבירו - והיינו כדמצאנו במצוות הענקה ובמצוות השבת ריבית דמצד אחד לא יורדין לנכסיו - ומבואר שאינו חוב בעלמא שמוטל עליו להחזיר את הרבית - שעל פי חו"מ ליכא זכות ללוה לתבוע בחזרה את הרבית - הלכך לא יורדין לנכסיו [[226]](#footnote-227) - וכפשוטו זו מצוה בעלמא כעין שבועה וכיבוד אב.

אולם נתחדש שאינו כן - והיינו שנתחדש סוג חדש של מצוה - דמצד אחד הוי מצוה ומאידך גיסא חשיבי כמצווה 'לחבירו', והיינו שחבירו הוא בע"ד והוא תובע על הך מצווה, אלא דלא נחתינן לנכסיו כיון דסו"ס ביסודו מצווה היא.

והביא ראיה לזה - דמצד אחד שיטת השו"ע היא דליכא דין נחתינן לנכסיו בריבית - ואעפי"כ פוסק השו"ע שיש שבועת היסת כשכופר לחבירו לומר שכבר שילם וכדומה, ובראשונים [פ"ק דב"מ] פסקו שיש בזה שבועת מודה במקצת, וע"כ שזה מצוה לחבירו וחבירו הוא בע"ד לתבוע ולכן שייך בזה שבועת הדיינים, משא"כ במי שנשבע לחבירו שיתן לו כך וכך - ושוב הוא מכחיש בכופר הכל - הרי פשוט שאין בזה שבועת היסת, והחילוק כנ"ל ששבועה לחבירו אינו אלא כמצוה - וע"כ דהענקה ורבית הם בגדר מצוה לחבירו, והביא כן מהגרשש"ק בשערי יושר [ש"ב פ"ה].

ודן בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דמה הדין לגבי ירושה בהשבת ריבית, והביא מהדגול מרבבה דליכא ירושה כיון דליכא בזה קיום של וחי אחיך עימך, וזה יסוד כל המצווה, אכן הגרשש"ק כתב דלא מתחילה כאן ענינו של ירושה כיון שאין כאן זכות ממון כלל וכלל.

אולם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל חידש דאחרי דנתחדש דאיכא גדר חדש של מצווה לחבירו וחבירו הוא בע"ד בזה, שוב י"ל ששייך בזה ירושה ג"כ - והוכיח כן מהענקה דג"כ לא יורדין לנכסיו, ואעפי"כ צריכים מיעוט בסוגי' למעט דליכא ירושה בהענקה, וע"כ דאף שהוא מצוה אכתי שייך בזה ירושה, וממילא דהשבת ריבית שאין בזה פסוק איכא בזה ירושה, ודו"ק.

והוסיף דבזה מבואר מה דמצאנו במצווה לקיים דברי המת שיש בזה ירושה אף דלא נחתינן לנכסיו, דמצוה ממונית הוא מדרבנן, ולכן שייך בזה ירושה.

## מה שיש לדון עוד במצוות לחבירו.

ונוסיף כמה ידיעות בנידון זה:

לגבי מחילה בהשבת רבית כבר נחלקו הראשונים - וכן בהענקה יש לדון במחילה - ועיין בזה בברכ"ש [ב"מ ריש סימן מח], ובעיקר הגדר של הענקה אי הוי מצוה או חוב עיין בדברינו להלן [סימן סו] מחלוקת ראשונים בזה, עוד יש להעיר דמה דפשיטא לן דכיבור אב הוי מצוה לשמים ולא לאב, עיין בברכ"ש [יבמות סוף סימן ג] בזה שחקר אי אביו מוחל כדין מחילה דחיוב ממון או דמתבטל המצוה, ומדמה למצות ולו תהיה לאשה דג"כ נראה דהוי כעין מצוה לחבירו ומהני ביה מחילה לבטל את המצוה.

## 'הבנה' וגדר - במושג החדש של מצוות לחבירו.

סו"ס עיקר הדברים צריכים 'הבנה' וגם גדר - הרי מה המושג החדש - 'אופן הממוצע' - מצד אחד גם מצווה ומצד שני גם לחבירו.

ונראה פשוט - הרי תחילתו של כל חו"מ היא שיש לך ממון אצלי - או מסברא או שהתורה חידשה כן [[227]](#footnote-228) , הלכך הוא תובע את מה שיש לו אצל חבירו, לעומת מצוות שהכל התחיל ממה שהתורה ציוותה עליו כך וכך ואין לו כלום אצל חבירו - ונתינה אליו וזריקה לים חדא נינהו - אולם בהענקה ובהשבת רבית - בכל כה"ג חבירו שייך לממון הזה ברמה מסויימת שהרי ההענקה מוגדר כ'פעולתו' של העבד - עיין קידושין [טו] - כיון שזה קצת מגיע לו וכן השבת רבית - שסו"ס הוא לקח ממנו ממון שלא על פי דין תורה - אולם סו"ס אין לו זכות אמיתית בממון כדי שנגדיר את הממון כחו"מ ממש ולעשותו תובע ממש על הממון - הלכך ע"כ שהתורה צריכה להתחיל במצוה ולצוות עליו לתת לחבירו ממון שאין לחבירו אצלו - אכן כיון שיש לו שייכות לממון - הלכך אין זה נגמר במצוה פשוטה - אלא במצוה לחבירו שהוא נותן לו ממון שמגיע לו ברמה מסויימת - הלכך חידשה התורה שהוא יכול להיות בע"ד ותובע על מצוותו של חבירו אחרי שהוא חייב לו מחמת המצוה - וממילא שהמצוה של נתינה אליו כבר לא דומה לזריקה לים - וע"ע מה שנתבאר בזה עוד באמרות אברהם יש נוחלין [סימן לד] לגבי ירושה באבק ריבית.

ועל דרך זה מובן נמי המצוה של ולו תהיה לאשה שהוא פגם אותה ולכן הוא חייב לה להיות לה לבעל - וזה שורש הספק בכיבוד אב - דמה הגדר בזה - האם הוי דין לחבירו או לא ודו"ק.

## תוספת ביאור בגדרי מצוות שיש תוכן לגוף המעשה עצמו.

ונוסיף בזה עוד - רגילים לחשוב ש'מצוה' פירושו - שהקב"ה אומר 'תעשה' - ותו לא, אולם יעויין בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [חלק א שער א סימן א] שהבאנו הרבה הוכחות דתחילת ענינו של מצוה - היינו שהקב"ה קובע ומחדש מעשה שצריך להעשות, והוא נותן תוכן ומציאות למעשה שלכן המעשה צריך להעשות, ושוב הוא מצוה אותנו להיות אחראים על עשיית המעשה הזה - ולכן מצאנו מושג של מצוה מצד חפצא [יבום או אכילת קדשים] ומצוה מצד גברא [קידושין או אכילת פסח], ולכן מצאנו מושג של מצוה קיומית, שכל החלוקות הללו מתחילות אחרי שיש תוכן והגדרה פנימית למעשה מצוה עצמו, שהרי ברור שמצד הציווי בגברא ליכא חילוקים כאלו - ועיי"ש עוד בזה.

ונראה שזה גם הביאור בנד"ד, שבודאי דמצד הציווי עצמו אין נפ"מ בין המצוות, אכן מצד התוכן וההגדרה של המעשה עצמו יש חילוק בין מעשה שכל התוכן שלו הוא לחבירו - שבזה אמרינן שהמצוה מיתלי תלי בכח התביעה שלו, למצוה אחרת שהתוכן שלו לא קשור לאחרים, ודו"ק.

## מחוסרי אמנה וכתובת אישה ואונאה.

ובעיקר יסוד זה ע"ע מה שהבאנו מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל באמרות אברהם יש נוחלין [סימן לד] שגם מחוסרי אמנה כלול בכלל הזה - וע"ע מה שנתבאר בזה באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן טל] מהשערי חיים שגם כתובה הוא בגדר מצוה לחבירו ולכן קס"ד דליכא בזה דין משעובדים, ובשיטת הרמב"ם הוא למד שגם למסקנה הדין משועבדים הוא דין מחודש, וע"ע באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן כו] בשיטת הר"ח דבאונאה איכא לאו ואיכא ממונות והממונות הוא תולדה מהאיסור, אכן האיסור הוא איסור לחבירו, ושייך בזה מחילה.

## דין הממע"ה במצוות כאלו.

ולפי כל הנ"ל - שעיקר הגדר במצוה מיתלי תלי בזה שהמצוה היא לחבירו - ותלוי בתביעה שלו, וזו הגדרה בעיקר התוכן של המצוה - וכנתבאר - שוב יש לומר ששייך בזה הממע"ה - וכן הוכחנו [פרק הכותב] באונאה, וכן הבאנו [יש נוחלין] מהגר"ח לגבי הרחקת נזיקין.

## חידוש בגדר המצוה של פדיון הבן - שגם המצוה הוא לכהן.

הדרנא לפדיון הבן - הרי בקובש"ע רצה לחדש שיש מצוה וחוב - והחוב בא בתולדה מהמצוה - אלא שהקשה דא"כ למה יש פטור של הממע"ה.

אולם נראה להקשות עוד - דמה השייכות בין מצוה לשמים לחוב לחבירו - הרי אם יסוד דינא דפדיון הבן הוא מצוה לשמים - א"כ אין שום שייכות לכהונה במצוה זו - ומהיכי תיתי שחידשה התורה גם חוב ממוני באופן שאין כבר את המצוה - אטו גם בשבועה לתת מתנה לחבירו שייך שיהיה בזה גם חוב בתולדה מהשבועה - וקשה דמה השייכות ביניהם.

הלכך נראה שאה"נ - דבאמת יש חוב ויש מצוה - אכן גדר המצוה אינו כשאר מצוה בעלמא לשמים - אלא דתחילתו לחבירו - והיינו שהכהונה תובעת פדיון בנו - והביאור - שכיון שהכהונה באה במקום הבכור - שוב היא תובעת פדיון של הבכור מהכהונה - בתור מצוה לכהונה - וזה גדר המצוה - היא מצוה לכהונה, ובדומה להענקה והשבת ריבית.

ומעתה יש לומר דבאמת מלבד החוב שהוא תולדה מהמצוה - שיש בו שעבוד ככל החובות הממוניות - איכא נמי מצוה - אכן המצוה עצמה היא מצוה שיש עליה תביעה - והיינו שמצד א' הכהן הוא בע"ד, ובלי שיש לו תביעה ליכא מצוה, ולכן אמרינן הממע"ה, ומאידך, אין התביעה על ממונו ועל שעבודיו, אלא שתובעו על קיום מצוותו, אבל אין כאן תביעת ממוני גבך אצל הכהן, ולכן מתנה ע"מ להחזיר מהני לקיום מצוותו - אף דבפירעון חוב אין כאן פירעון, דיסוד החיוב אינו פרעון חוב אלא מצות פדיון, אלא שכל המצווה היא רק ע"י תביעת הכהן, ולכן שייך פטור של הממע"ה, ודו"ק.

ואף שבפדיון הבן יש גם חוב, אכן החוב והשעבוד הם בתולדה מהמצוה הממונית לכהן - וכדלעיל מהקובש"ע, וגם משכחת לה חוב בלי המצוה אחרי שהיה מצוה - והיינו לאחר מיתת הבן - אכן גם המצוה אינה ככל המצוות לשמים אלא שהמצוה עצמה היא לחבירו.

ומבואר נמי מה שייכי חוב ומצוה זל"ז - דאה"נ אין חוב בא בתולדה ממצוה בעלמא לשמים, אכן בתור אלימות למצוה לחבירו שפיר שייך חוב, שתחילת דינם אחד - שיש שייכות של הכהונה לממון הבכור כיון שהם באים במקומו - וראוי שיזכה בממונו, ותחילת הדין בזה הוא שחל חיוב לכהונה שיכולים לתבוע מהבכור את פדיונו בתור מצוה - ואם לא יפדה זיכתה להם התורה בחוב על הממון של הפדיון - ודו"ק.

## מוכיח שיסוד המצווה היינו הפדיון ועל זה הכהן חשיב כתובע, ודן בזה בדברי הש"ך וט"ז וקצוה"ח בדין זכין ואפוטרופוס בפדיון הבן.

ונוסיף עוד - דבאמת כבר הוכיח הגרשש"ק שפדיון הבן אינו פירעון חוב בעלמא דא"כ א"צ דעת הכהן, ולהלן [ח.] הוכיח העצמות יוסף דבעינן דעת הכהן וסמיכת דעתו, וביאר העצמות יוסף, וכן הוא בארוכה בגרשש"ק, שמלבד הפירעון חוב דהיה מהני בע"כ, איכא נמי מעשה פדיון, וזה נעשה ע"י הכהן, ולהכי בעינן דעתו.

הרי לנו דמלבד החוב והשעבודים איכא נמי תביעה על מעשה פדיון - ומעשה פדיון בעי דעת, אלא דאיכא פטור הממע"ה בעיקר המצוה כיון שזה בנוי על תביעת הכהונה.

ונראה להביא ראיה לכל הנ"ל, דהנה, בקצוה"ח [סי' רמ"ג ס"ק ז'] דן בדברי ה"צידה לדרך" בבן בכור שמת אביו, האם בי"ד פודין אותו או לא, והביא מהצידה לדרך שבי"ד פודין מדין זכין, והט"ז חולק דבקטן ליכא דין זכין רק בזכות גמור משא"כ הכא שיש בו קצת חובה, והש"ך בנקודות הכסף חולק דמהני זכין לקטן גם בקצת חובה.

והוסיף עוד בנקודות הכסף, שמדין אפוטרופוס איכא כח לבי"ד לפדותו, והקצוה"ח דחה דלא מהני זכין במעותיו של קטן דזכין לאדם ולא זכין מאדם, ואפוטרופוס לא מהני רק בחלוקת היורשים ובהפרשת תרומה שהוא נמי כעין חלוקה, [ומכירה ומתנה מהני רק מדרבנן], ועיי"ש שדנו עוד מכל הנך דינים.

אולם במחנ"א [הל' זכייה סי' ז'] דן בכל דברי הש"ך וט"ז מצד טענה אחרת, דכיון דכל ענינו של פדיון הבן הוא "פירעון חוב", הא כבר מצאנו בהדי' דמהני פורע חובו של חבירו בע"כ של חבירו, וא"כ אף אי לא שייך זכין לקטן בקצת חובה, ואף אי לא שייך זכין מאדם, ואף אי ליכא זכין במידי דמצוה בקטן, ואף אי ליכא כח אפוטרופוס בפדיון הבן, דל מהכא כל הנך דינים, דסו"ס הבי"ד פרעו את חובו, ולמה לא יוכלו הבי"ד לפדותו.

אלא דדן שם המחנ"א דאף אי הפדיון חיילא, הא סו"ס ליכא מצוה לקטן, דלא עשו את הפדיון בשליחותו, רק דנפטר מחיובו, ודו"ק, וכן הוא בכל פורע חובו של חבירו, שאין זה פירעון דידיה, רק דנפטר ע"י פירעון של חבירו, הילכך בנד"ד ליכא קיום מצוה לאבי הבן.

והנה הקצוה"ח חולק בכל הדברי המחנ"א וסובר דלא מהני כאן פורע חובו של חבירו, שהרי בכל דבריו בא לדון כהש"ך וט"ז מצד זכין, ומוכרח שסובר דהכא בפדיון הבן אין לדון מצד פורע חובו של חבירו.

והביאור כדברינו, דבאמת מלבד החוב איכא מצות פדיון - והכהן תובע מצוה זו - ועל המצוה הזו לא שייך דין פורע חובו של חבירו, וא"ש.

ועיין עוד בקצוה"ח שבסוף דבריו העלה דמצד אחר לא שייך לדון הכא מצד זכין, כיון שאין כאן חוב של פדיון הבן כל עיקר, שהרי כל החוב והחיוב רק מתחיל היכא שיש מצות פדיון, והכא ליכא שום מצוה, דהקטן לאו בר חיובא במצוות נינהו, ולא שייך הכא כל הנידון של זכין - ומשמע מדבריו שיש חוב, אלא שהחוב בא ע"י המצוה והכא בקטן אין מצוה, ולכן אין חוב, אבל משמע שתמיד יש חוב, ודו"ק.

# סימן נגענף אשיטות הראשונים בדין קידושין מדין ערבלדרכו של המחנ"א ורעק"א [ז.].

[מחנ"א: ב' שיטות בראשונים בגדר קידושין מדין ערב, בגוף המנה או בהנאת מנה, והנפ"מ בלשון קידושין ובדין ריבית.](#__RefHeading___Toc458987740)<> [נפ"מ בסחורה בשביעת ובדמי שביעית.](#__RefHeading___Toc458987741)<> [רעק"א: ג' שיטות בראשונים בגדר קידושין מדין ערב, הנאת כל המנה או הנאת פרוטה.](#__RefHeading___Toc458987742)<> [מבאר איך לוקחים שימוש מהמנה - ואיך לוקחים את המנה עצמה - ואיך זה מסתר עם הדין שליחות שיש בערב.](#__RefHeading___Toc458987743)<> [הנפ"מ ביניהם לגבי תן פרוטה לפלוני, ולגבי זרוק מנה לים או קבלה של בר זכייה, ולגבי תמחול לפלוני ואתקדש אני לך, ולגבי פדיון הבן.](#__RefHeading___Toc458987744)<> [חידוש בדין "רקוד לפני פלוני ואקדש אני לך", דנחלקו האם מהני מדין ערב, וביאור ביסוד דינא דקידושין של הנאה.](#__RefHeading___Toc458987745)<> [תמיהא רבתי בדין "תמחול מנה לפלוני ואקדש אני לך" המבואר ברעק"א.](#__RefHeading___Toc458987746)<> [ישוב עפ"י כל הנ"ל לדין שנתחדש ברעק"א לעיל בשיטת הרשב"א באומרת "תמחול מנה לפלוני ואקדש אני לך".](#__RefHeading___Toc458987747) <> דרך חדשה בשיטת הריטב"א <>

# פרק א'ביאור הצדדיםבקידושין מדין ערב.

## מחנ"א: ב' שיטות בראשונים בגדר קידושין מדין ערב, בגוף המנה או בהנאת מנה, והנפ"מ בלשון קידושין ובדין ריבית.

בקידושין מדין ערב - האשה אומרת תן מנה לפלוני - והיא מתקדשת לו בנתינה זו שהוא עושה לפלוני על פיה - כמו שערב מתחייב למלוה כשאומר למלוה להלוות מנה ללוה - שגם הוא מתחייב למלוה בנתינה זו - ואיכא כמה דרכים בראשונים, ויעויין במחנ"א שהביא שיש בזה מחלוקת אי מקדשה בגוף המנה שנותן לפלוני או שמקדשה בהנאה שיש לה מהך מנה, ורעק"א חילק עוד, שיש ב' מהלכים איך מקדשים אותה בהנאה, וגם ביניהם איכא נפ"מ לדינא, וכדיבואר.

דהנה, יעויין היטב בריטב"א שיש לה "הנאת פרוטה ממה שהוציא על פיה", וכ"ה בריטב"א [ב"ב קע"ג] וכ"ה בר"י הזקן כאן, ודייק המחנ"א [ריבית י"א] דכ"ה שי' רש"י להלן [בד"ה ניחא לה] שכתב שזה "טובת הנאה" - והיינו כנ"ל - דאית לה הנאה להכריע בשבילו מה שיעשה בממונו, וכן דייק מהרמב"ם שכתב "וא"ל הרי את מקודשת בהנאת מתנה" דלכך הדגיש הנאה, דלא מקדשה בגוף המנה, וכן דיקדק מהרשב"א בסוגיין [וגם החמד"ש דייק כן מהרמב"ם].

[ובעיקר שי' הרמב"ם שדייק המחנ"א דמהני מדין הנאה, עיין להלן [סימן נז] בסוגי' דעבד כנעני מה שהבאנו מהגרי"ז במכתבים לדחות ראיה זו - שזה שייך לשיטתו דבעינן כסף דאיתה ביה הנאה - ועיי"ש במה שיש לדון בדבריו].

לעומת זאת הביא שם המחנ"א מהתוס' באיזהו נשך ובמרדכי שם [ע"א: - ושם בגליון הש"ס ציין לתוס' נ"ז: ד"ה ספק] דהמלוה שאמר ללווה ליתן מנה של ריבית לפלוני עבור ההלואה, מיקרי ריבית קצוצה, ואף דריבית קצוצה היא דוקא אם הכסף בא מהלוה למלוה - הכא נמי חשבינן ליה כבא מהלוה למלוה - כיון דמדין ערב חשיב שנותן הלוה למלוה, והדין הוא דמוציאין מהמלוה את כל הך מנה כדין ריבית קצוצה, וכ"כ הטור ביו"ד כדברי התוס' הנ"ל.

ופשוט שהריטב"א ורש"י יחלוקו בדין זה, דלדידהו רק יוציאו פרוטה של הטובת הנאה מהמלוה, דרק פרוטה זו קיבל ממנו, וע"כ דמהתוס' מוכרח דחולק, וסובר דאיכא קבלת כל המנה מדין ערב.

והביא המחנ"א עוד, דהטור אזיל לשיטתו, דכבר הבאנו מהטור שביו"ד פסק כהתוס' הנ"ל, ולשיטתו אזיל דפוסק הטור באהע"ז דאומר לאשה [בקידושין מדין ערב] תתקדשי "במנה" שנתתי לפלוני, וכ"ה ברא"ש בסוגיין וכ"ה בתוס' רי"ד, ודלא כהר"י הזקן ורמב"ם שכתב "בהנאת המנה", דלדידהו רק מקדשה בהנאה כהריטב"א עכתו"ד המחנ"א [וע' אוצה"ג שמביא מהר"ח דמקדשה בכסף עצמו].

ובביאור השיטות דמיקרי נתינת מנה ממש, י"ל דכיון שהוא הסיבה והגורם לנתינה, רואים אותו כמשתמש בו שימוש להעבירו לאחר, וזה שימוש שמבטל את בעלותו של הבעלים בממונו, ולכן הוא מוגדר כמקבל ונותן לפלוני.

ובאופ"א קצת י"ל בזה עפ"י הרשב"ם בב"ב [קעג: בסוף] דמבואר שם דמלוה שליחות דערב קעביד כאילו הוא עצמו הלוהו, ואין הכוונה כפשוטו שהמלוה הלוה לערב והערב הלוה ללוה - דאם כן אין המלוה מלוה כלל, ולמה קאזיל המלוה קודם ללוה והו"ל לגבות רק מהערב, אלא הכוונה דחזינן דבהך הלואה איכא מלוה נוסף, שגם הערב חשיב כמלוה בהלואה כיון דבלעדיו לא היה המלוה מלוה כלל, ונמצא דהערב לקח ממונא דמלוה והלוהו ללווה והמלוה שליח דלוה בהלוואה זו - וזה מלבד הלואת המלוה עצמו, ועל הך לקיחה תובעו המלוה כאילו נתנו לו להלוות ללווה.

## נפ"מ בסחורה בשביעת ובדמי שביעית.

ונראה להוסיף נפ"מ נוספת לדינא - דהנה מי שקונה פירות שביעית בקנין של מעות קונות - והמוכר אומר לו לתת מעות לפלוני ויקנה מדין ערב - הרי לפי התוס' והמרדכי שכל הכסף ניתן למוכר - וכולו ריבית קצוצה - א"כ חל בו דין דמי שביעית, אכן לפי הריטב"א - הכסף נגד הפירות הוא הפעולה של הנאה - שעושה על פיו - ואין לכסף של הקנין שום שייכות עם הכסף שניתן לפלוני - ולכן לא יחול על הכסף שניתן לפלוני שום קדושת שביעית - ודו"ק.

וע"ד זו יש לומר עוד שמי שקנה שדה בכסף מדין ערב - והכסף הוא פירות שביעית מדין שוה כסף ככסף - הרי הוא עובר על איסור סחורה - ונראה שבמשלם את הפירות לפלוני מדין ערב - הרי רק לתוס' ומרדכי איכא איסור סחורה - ודו"ק.

אולם להלן יבוארו דברי הריטב"א באופן אחר - ויתחדש שאף שאין החילוקים הללו לגמרי נכונים - ודו"ק.

## רעק"א: ג' שיטות בראשונים בגדר קידושין מדין ערב, הנאת כל המנה או הנאת פרוטה.

ע"כ חקירת המחנ"א – אכן יש צד שלישי – שמצאנו ברעק"א בתשובות חדשות - [אבן העזר סימן ז] חילק עוד - דגם ברמב"ם ורשב"א שכתבו "הנאה" ודלא כהטור ורא"ש, כתבו שיש "הנאת מתנה" ולא כתב שזה "הנאת פרוטה".

ופשטות דבריהם משמע שבמתנת 'מנה' איכא הנאת 'מנה' לערב, ודלא כהריטב"א דהדגיש 'פרוטה', והיינו דלפי הריטב"א אין זה יותר מהנאה דטובת הנאה, ולפי הרשב"א יש לה הנאה במתנה עצמה, והביאור צ"ל שגם היא קיבלה את המנה לענין השתמשות מסויימת שהרי בגללה נהנה אותו פלוני, והרי היא נהנתה מכל המנה.

וזה לשון רעק"א [שם] "נראה דהנאתה במה שנעשית רצונה ונהנה פלוני בגללה כאילו היא עצמה נהנית בכל מה שנהנה פלוני בעבורה א"כ בכה"ג מקודשת".

וז"ל הרשב"א להלן [ח':] "ומתקדשת בההיא הנאה הבאה לאותה בר דעת בגללה" - והיינו דכיון דפלוני קיבל להך מנה ונהנה בקבלתה, גם לה יש דין 'מקבל' בהך מנה, אף שהוא עיקר המקבל, וזה מה שנתחדש בהילכתא דערב.

## מבאר איך לוקחים שימוש מהמנה - ואיך לוקחים את המנה עצמה - ואיך זה מסתדר עם הדין שליחות שיש בערב.

ונראה - שלפי התוס' איכא קבלה על גוף המנה, ולפי הרשב"א ורמב"ם איכא קבלה על ההנאה מהמנה - אכן תחילת דינם שווה - שיש שימוש לערב ולאשה בזה שפלוני מקבל מנה בגללם - אלא שהחילוק ביניהם הוא שיש לקיחת חפץ להנאה ויש לקיחת הנאה מחפץ - ולפי התוס' והמרדכי מחמת שימוש זה אנו דנים שלקחו את המנה עצמה להנאתם - ולכן זה נקרא שהוא מקדשה בגוף המנה - אכן לפי הרמב"ם והרשב"א מחמת שימוש זה אנו דנים שלקחו את ההנאה שבמנה - ולכן הוא מקדשה בהנאה שבמנה ולא בגוף המנה עצמה.

והנה הרבה ראשונים כתבו שיש שליחות בערבות - והיינו שהמלוה הוא כעין שליח של הערב להלוות ללוה - ועיין בזה בקה"י בסוגיין - והוכיח שאינו שליחות ממש ולכן זה מהני בעכו"ם, וכתב עוד שהכוונה בשליחות הוא להנ"ל, והיינו שהערב משתמש במנה בזה שהוא גורם למלוה לתת את המנה ללוה בשליחותו - וזה עצמו נחשב כלקיחת המנה אליו או לקיחת השימוש של המנה.

אולם סו"ס עדיין צ"ב מהו שורש פלוגתתם – ולמה חולקים על סברת הריטב"א, דאיכא פרוטה – ולהלן מוכרח שהרשב"א חולק על סברת הריטב"א [בזרוק מנה לים] – ועיין בזה להלן [ענף ב] מה שכתבנו בזה.

## הנפ"מ ביניהם לגבי תן פרוטה לפלוני, ולגבי זרוק מנה לים או קבלה של בר זכייה, ולגבי תמחול לפלוני ואתקדש אני לך, ולגבי פדיון הבן.

והנה - לפי רעק"א א"ש פלוגתא נוספת, דפליגי הרמב"ן ורשב"א בזרוק מנה לים על פיה, דלפי הרמב"ן מקודשת מדין ערב ולפי הרשב"א צריך קבלה של בר זכייה, [ופלוגתתם מובא בר"ן להלן ח': בתנם ע"ג סלע], ושם בחי' הרשב"א כתב בהדי' דרק בנתנה לבן דעת "דמתקדשת בההיא הנאה הבאה לאותו בן זכייה בדיבורה" - ומבואר דצריך דוקא בר זכייה, והיינו כדי שקבלתו דפלוני יכלול גם את קבלת האשה [ועיי"ש שבחרש לא מהני דאינו בר זכייה] וע"ע ברא"ש להלן [סי' י"ג] וע' ריטב"א [ח': ד"ה תנם ע"ג סלע ובדף ט'. ד"ה אמר רבא אר"נ] דנקט בהדי' כהרמב"ן.

והיינו שלפי הרמב"ן הערב לקח את החפץ להנאה גם בזרוק מנה לים, ולפי הרשב"א תמיד המקבל לוקח חפץ להנאה ובזה משתתף הערב בהנאת החפץ ע"י קבלת פלוני – ולכן צריך קבלת פלוני – ובזרוק מנה לים ליכא קבלת פלוני.

ופשוט שהריטב"א והרשב"א אזלי לשיטתייהו - דלפי הריטב"א העיקר הוא שהוציא ממון על פיו, וצ"ע על רעק"א שלא הביא פלוגתא זו.

שו"ר באבנ"מ [סימן כ"ט ס"ק ח'] דלמד דאין פלוגתא בין הרשב"א לריטב"א מה ההנאה, ומה דבעינן לבן דעת היינו מסיבה אחרת עייש"ה [ד"ה ונראה דהרשב"א].

ורעק"א כתב שיהיה נפ"מ בפלוגתא זו כשאומרת תן "פרוטה" לפלוני, דאז א"א לומר שיש הנאת פרוטה בזה שנעשה הוצאת ממון על פיה, ולריטב"א אינה מקודשת, ולרשב"א מוקדשת.

ורעק"א שם כתב נפ"מ נוספת בין הריטב"א לרשב"א כשתאמר לו תמחול לפלוני ואתקדש אני לך, והיינו דלפי הריטב"א יש כאן הוצאת ממון על פיו ולפי התוס' והמרדכי דדיינינן שהממון עצמו עבר לפלוני דרך האשה, א"כ הכא ודאי דלא עדיפא מהיכא דמחלו לה, דלא מיקרי הך ממון של מחילת מלוה כסף קידושין - [ועיין להלן [פרק ב] שהבאנו חידוש של האבני מילואים בשיטת הריטב"א בדין הנ"ל].

והוסיף, דאף לפי הרשב"א אין כאן קבלת מנה והנאה שיכולים לומר שיש לה הנאה בתוך הך קבלת מנה, ויש לדון בדבריו בזה, ויבואר בהמשך, [ואפשר לדמות לקיבלה חרש, שאף שנהנה אבל אין ההנאה בקבלת ממון ודו"ק].

וז"ל רעק"א: "דנתינת כסף עפ"י דיבורה הוי כנותן לה ממש, הכא ליכא כסף כלל והנתינה היה רק מלוה" - והיינו להתוס' ומרדכי שזה ממש נתינה לאשה - ושוב הוסיף "וכן לפי דברי הרמב"ם והרשב"א הנ"ל דהא פלוני לא נהנה ולא קיבל ממנו כלום", עכ"ל.

עוד העירני תלמיד א', דאי אמר לה תן מתנה ע"מ להחזיר לפלוני, דלכאו' יש כאן הוצאת ממון על פיו, אכן הכא אין הנאה לפלוני, כיון שמבואר ברמב"ם שמתנה ע"מ להחזיר היא כסף דלית ביה הנאה, ולכאו' א"כ אין לפלוני הנאה, וא"כ אין לאשה הנאה מהנאת אותו פלוני, אכן יש לדון בזה שהרי מבואר בר"ן וברמב"ן [שם] שיש הנאת פרוטה בלי להוציאו, אלא שאין כוונתו לקדש אותה בהן, והביאור, דכסף דאית ביה הנאה דמבואר ברמב"ם, היינו הנאה מגוף הממון, ושימוש בלי לכלותו אינו שימוש מגופו, וא"כ יש לדון דה"ה הכא דהנאתה שיש לה צריך לבא משימוש שיש לו מגוף המנה, ויש לדון בזה, ויבואר בהמשך.

עוד נפ"מ מצאנו באמרי בינה [פדיון הבן סימן ה] שהסתפק באמר הכהן לאבי הבן לתת ה' סלעים לפלוני אי מהני מדין ערב - ותלה בהנ"ל, דלפי הריטב"א יש כאן נתינה של פרוטה ותו לא - וליכא בזה דין פדיון הבן, אכן לפי הראשונים שיש קבלה של כל המנה א"כ הכא נמי הרי קיבלו את כל הה' סלעים.

אלא שיש לדון דלפי הרמב"ם והרשב"א שיש כאן הנאה של המנה ולא קבלה של המנה - ורק לפי התוס' ומהרדכי נתקבלה המנה עצמה - א"כ י"ל דרק לפי התוס' והמרדכי מהני, ודו"ק.

## חידוש בדין "רקוד לפני פלוני ואקדש אני לך", דנחלקו האם מהני מדין ערב, וביאור ביסוד דינא דקידושין של הנאה.

ונראה שיש לדון בנפ"מ נוספת בין הנך שיטות - שיש להסתפק באמרה לו "שחוק ורקוד לפני פלוני ואתקדש אני לך", ופשטות מהני לכו"ע דהו"ל כנתינת ממון [ואף לרשב"א, הרי יש קבלת ממון ועדיף מחרש שנהנה, אבל אין לו קבלת ממון], אכן יש מקום להסתפק בזה, דלפי המבואר בראשונים נראה דבמקדש ברקוד לפני צריך המקדש לומר שתתקדש ב"הנאת" ריקוד, והביאור בזה הוא, דההנאה אינה הנאת ממון מצד עצמו, ורק ע"י הקציצה תמורת קידושין נהיה להנאת ממון ואינו "כעשה לי שיריים וכו'" שזו פעולה שמצד עצמה שוה ממון, והכא לולי הקציצה שאומרים שזה עבור ממון אינו הנאת ממון כלל.

ועיין להלן [ענף ב] שהבאנו שיש ג' דרגות, א] פעולה של פועל לתקן חפץ וכדומה שזו הנאה ממונית מצד עצמה בלי שקבעו כן ע"י אמירת הרי את מקודשת ב'הנאה' זו, ב] רקוד לפני ואדבר עליך לשלטון ואדם חשוב נהיה להנאה ממונית דווקא ע"י האמירה של הרי את מקודשת ב'הנאה' זו, ג] יש דרגא שלישית שהרמב"ם למד שהפעולות בעצמם שיש באדבר עליך לשלטון לא נהיו להנאה ממונית גם אחרי אמירה זו – עיי"ש – ובזה ביארנו שגם הריטב"א שמיירי בהנאת פרוטה אין כוונתו לפעולה עצמה של עשייה על פיו – עיי"ש – עכ"פ פשוט שרקוד לפני ואדם חשוב צריכים אמירה זו להעמידו להנאה ממונית.

ויש לבאר בטעמא דמילתא בתרי אנפי, א] ריקוד מצד עצמו משכחת לה גם בשמחת חתן וכלה ואז אינו אלא קורת רוח לרואים, ואינו הנאת ממון - וע"י קציצה נהפך הך ריקוד למציאות אחרת - וכעת הוא עומד בתור הצגה שנעשה לפני הרואים, שזה כבר הנאת ממון, ודו"ק, ב] רק מעשה של אומן ופועל ורופא שפועלים בגופו של אדם ובממונו של אדם, בכל האופנים הללו יש מעשה ישיר למקבל [בממונו או בגופו], משא"כ בריקוד ואדם חשוב – ולכן צריכים קביעת ההנאה להיות הנאה ממונית באמירה זו – וע"ע להלן [ענף ב] בכל הנ"ל.

וכמו כן י"ל ע"ד זה במתנה לאדם חשוב, כשפלוני רוצה לתת מתנה לאדם חשוב והוא לא מקבלו, ואמרה לו לאדם חשוב, תקבל מתנה מפלוני ואקדש אני לך, אז י"ל שההנאה שהפלוני קיבל אינה הנאה של ממון, כיון שהפלוני עצמו לא קצץ כלום עבור הך קבלת מתנה, ועיין להלן שהוכחנו בשיטת הרמב"ם דהנאת "אדבר עליך לשלטון" לא חשיב ממון גם אחרי הקציצה.

ומעתה י"ל דאף אם יאמר עשה שיריים לפלוני ואני אשלם דחייב מדין ערב, אבל אם יאמר "רקוד לפני פלוני ואשלם" דאינו חייב, דכיון שהריקוד נעשה לפלוני ואינו הנאת ממון כלל כלפי הך פלוני - דכלפי פלוני לא היתה קציצת ממון, שוב אין קציצתו יכול להופכו להנאת ממון כלפיו כלל, וכן באדם חשוב, אין הוא יכול להפוך את קבלתו כנתינת כסף כלפי הפלוני.

[אלא שיש לדון ברקוד לפני פלוני דמטעם אחר יתחייב, שהרי הוא כשוכרו לריקוד, ומה לי "רקוד לפני פלוני" ומה לי "רקוד לפני", הרי הוא שוכרו לזה ולמה לא יתחייב לשלם, אבל מצד חיובא דערב י"ל שאין כאן מחייב, ולכאו' באדם חשוב א"א לחייבו כלל גם מצד מה שהוא שוכרו, ודו"ק ופשוט].

ונראה שי"ל שזהו הביאור בלשון הריטב"א בסוגיין, דז"ל, "ולא הגיע לידו של ערב לא כסף ולא שוה כסף, אפי"ה משתעבד בהנאה דמטי ליה וכו', דהנאה בכל דוכתא חשובא ככסף כדפירשנא בכמה דוכתא", וצ"ע, דפתח בריש דבריו שאין כאן כסף ולא שו"כ, וסיים, שהנאה היא בעצמה כסף, הלא דבר הוא, אלא דנראה דהכוונה להנ"ל, שהנאה אינה כסף ואינו אלא "קורת רוח" בעלמא - אלא דאחרי שקוצצין כנגדו - אז הוא דחשיב כסף, ודו"ק.

ומעתה י"ל, דבקידושין בכה"ג, הרי כלפי הפלוני לא היתה כאן קבלת כסף, שהוא קיבל "קורת רוח" של ריקוד, ולא קיבל "הנאת ממון" של ריקוד, אבל כיון שהיא קצצה עם הבעל על הך ריקוד, א"כ כלפי הבעל הרוקד הרי הוא כנותן "הנאת ממון" של ריקוד, אבל הפלוני רק קיבל "קורת רוח" של ריקוד.

וממילא נראה שיהיה בזה נפ"מ בין הריטב"א לרשב"א, דמצד הרוקד היה כאן הוצאת ממון של "הנאת ממון" של ריקוד, וזה סגי לחיוב ערב לדעת הריטב"א, אבל לפי הרשב"א אינו כן, שהרי הפלוני רק קיבל "קורת רוח" של ריקוד, וזה אינו הנאת ממון, וכל הקידושין שלה תלוי במה שהיא נהנית הנאת ממון בהנאת ממון של הפלוני, הלכך אינה מקודשת.

והסתפק בזה תלמיד אחד - האם הפלוני יכול לומר לדידי שוה לי כממון, די"ל דלא מהני כמו דלא מהני בפחמש"פ כיון שאינו ממון כלל, וי"ל דכיון דשייך לעשותו לממון שפיר מהני, ודו"ק.

[ובזה יש לדון במה שהערנו לעיל, באומרת שיתן מתנה ע"מ להחזיר לפלוני, דביארנו שאין כאן כסף הנאה, וביארנו דכסף דאית ביה הנאה דמבואר ברמב"ם, היינו הנאה מגוף הממון, ושימוש בלי לכלותו אינו שימוש מגופו, ולהכי לא מהני התם מה שיכלה ליהנות הנאות של פרוטה שלא מכלות את החפץ, וביארנו שא"כ יש לדון דה"ה הכא דהנאתה שיש לה צריך לבא משימוש שיש לפלוני מגוף המנה, ויש לדון בזה, ונראה דהביאור בזה הוא כנ"ל, שזה כבר "קורת רוח", ואינו הנאה מגוף המנה, ואין בזה דין הנאת ממון, ואכתי צריך עיון ובירור].

## תמיהא רבתי בדין "תמחול מנה לפלוני ואקדש אני לך" המבואר ברעק"א.

הבאנו לעיל שרעק"א שם כתב נפ"מ נוספת בין הריטב"א לרשב"א כשתאמר לו "תמחול לפלוני ואתקדש אני לך", והיינו דלפי הריטב"א יש כאן הוצאת ממון על פיו - אבל לפי הרשב"א אין כאן קבלת מנה והנאה שיכולים לומר שיש לה הנאה בתוך הך קבלת מנה, ולשון רעק"א בזה, "דהא פלוני לא נהנה ולא קיבל כלום".

ויש לעיין טובא בדברים הללו, שהרי המקדש במחילת מלוה אינה מקודשת, אבל המקדש בהנאת מחילת מלוה מקודשת, והיינו ע"כ שיש הנאה לאשה שמוחלים לה, וא"כ איך אומר רעק"א "דהא פלוני לא נהנה ולא קיבל כלום", הא ודאי שיש לו הנאה מהך מחילה, וא"כ היא כבר נהנית בהך מחילה.

וי"ל, דבאמת, הרי בכל מחילת מלוה איכא נמי הנאת מחילת מלוה, ולמה לא מהני כל מחילת מלוה מצד הנאת מחילת מלוה, וי"ל דכיון שאין להם כוונה להך הנאה, רק לגוף המחילה, להכי אינה מקודשת, וה"ה הכא דרק מחלו לפלוני ותו לא, ופשוט.

אולם לכאו' זו טעות, שהרי בקידושין מדין ערב ודאי דמתכוין לקדשה בהנאה שיש לה ממה שפלוני נהנה בגללה [לפי הרשב"א], והרי אומר לה התקדשי בהנאה ממחילה לפלוני, שזה כל קידושין של ערב, וא"כ קשה, דלמה אין כאן קידושין לפי הרשב"א, ומאי קאמר רעק"א, וצריך עיון גדול - ועיין בהערה [[228]](#footnote-229) במה שיש לדון בזה.

## ישוב עפ"י כל הנ"ל לדין שנתחדש ברעק"א לעיל בשיטת הרשב"א באומרת "תמחול מנה לפלוני ואקדש אני לך".

ונראה לומר כך - הרי לעיל נתבאר באומרת "רקוד לפני פלוני ואקדש אני לך", או באומרת לאדם חשוב, "תקבל מתנה מפלוני ואקדש אני לך", שאין כאן הנאה כלפי המקבל כיון שהוא בעצמו לא קצץ הנאה זו - ולכן לא חשיב כהנאת ממון - ונראה דה"ה דהנאת מחילה דומה להנאת רקוד לפני ולקבלת מתנה של אדם חשוב, דהך הנאה אינה הנאת ממון בלי הקציצה.

וממילא - כיון שכלפי פלוני אינו ריקוד של קציצת ממון דהפלוני נהנה תמיד בחינם, א"כ שוב אינו הנאת ממון, ולא שייך על זה ערב, דכיון שהוא לא קיבל הנאת ממון גם לה אין קבלת ממון, וכן נראה נמי בהנאת מחילה לפלוני, ודו"ק - וא"ש דגם דין זה תלוי בפלוגתתם - וכמבואר ברעק"א - שהרי לפי הריטב"א סגי לן במה שיש הוצאת ממון מצד הבעל - ודמי לזרוק מנה לים, וא"ש.

אולם עדיין יש לדון בעיקר סברא זו - ועיין בזה בהערה [[229]](#footnote-230).

## דרך חדשה בשיטת הריטב"א – וביאור פלוגתת הראשונים – ותוספת ביאור בכל הענין של קבלת המנה וקבלת הפרוטה - שאיך זוכה הערב במנה ופרוטה זו.

כל זה ביארנו עפ"י מה שנראה מהאחרונים בביאור שיטת הריטב"א – אולם עיין להלן [ענף ב] שיש כמה שינויים וחידושים – וכדלהלן:

א] עיי"ש שתמהנו טובא על שיטת הריטב"א – ושוב העמדנו דרך חדשה בביאור שיטת הריטב"א – ושם ביארנו נמי את פלוגתת הריטב"א והרשב"א בגדר הנאת ערב – ולפי דרכינו שם משתנים כמה נפ"מ בין הנך ב' שיטות.

ב] עוד יש להעיר בשיטת התוס' והמרדכי - שנתחדש שדנים שכל המנה עובר לערב – ודלא כרש"י והריטב"א שיש רק הנאה ממה שהוציאו ממון על פיו – ולכאו' תמוה – שהרי מפורש טעם זה בגמרא בב"ב [קעד] דהא שמתחייב הערב הוא משום שהוציאו ממון על פיו ובזה הוא חשוב כנאמן – וכדרכו של הריטב"א – ותמוה שיטת התוס' והמרדכי – ועיין להלן [ענף ב] מה שביארנו בזה.

ג] יש לתמוה בכל הענין של קבלת המנה וקבלת הפרוטה ע"י הערב - שאיך זוכה הערב במנה זו ובפרוטה זו כדי להתחייב כנגדו – וצ"ע - ועיין להלן [ענף ב] מה שביארנו בזה.

# סימן נג ענף בביאור שיטת הריטב"א בסוגי' דערב,ובגדרי קידושין מדין הנאה,באדבר עליך לשלטון ובהנאת מחילה וברקוד לפני ועוד [ז.].

[ב' דרכים בסוגי' – ובמה שיש לתמוה על שיטת התוס' והמרדכי.](#__RefHeading___Toc77611300) <> [לדעת הריטב"א למה בעי ילפותא מערב, ומאי שנא מכל קידושין בהנאה, ויש בזה דרכים באחרונים, ודבריהם צ"ע.](#__RefHeading___Toc77611301) <> [הריטב"א עצמו מתייחס לזה, וביאר שיש הנאה מגוף המנה ויש הנאה צדדית.](#__RefHeading___Toc77611302) <> [כמה תמיהות בשיטת הריטב"א – ומתמה גם בשיטת התוס' והמרדכי.](#__RefHeading___Toc77611303) <> [הקדמה לביאור שיטת הריטב"א: צריכים לעיין בשיטת הרמב"ם בהנאה דאדבר עליך לשלטון, שמקדשה בתוצאה ולא בפעולה.](#__RefHeading___Toc77611304) <> [נתחדש שלא כל הנאה נהפכה להנאה ממונית ע"י קציצה, עוד נתחדש שאף היכא שהפעולה אינה הנאה ממונית אבל התוצאה מהפעולה יכולה להיות הנאה ממונית.](#__RefHeading___Toc77611305) <> [פלוגתת הראשונים בהנאת מחילת מלוה - מצד הפעולה או מצד הנאה מההלואה עצמה.](#__RefHeading___Toc77611306) <> [מבאר שההנאה בערב אינה הנאה מהפעולה שהוא עושה על פיו, אלא מהטובת הנאה שיש לערב בגוף המנה עצמה [כישראל במתנות כהונה].](#__RefHeading___Toc77611307) <> [חידוש דין בתמחול מנה לפלוני ואקדש אני לך.](#__RefHeading___Toc77611308) <> [ביאור בסוגי' אדם חשוב.](#__RefHeading___Toc77611309) <> [מקדים עוד דקנין כסף והתחייבות כסף וקידושי כסף צריך מעשה נתינה של כסף להעמידו כנגד כנגד הדבר הנקנה, וזה החסרון בערב לולי הילפותא.](#__RefHeading___Toc77611310) <> [מבאר בזה את החידוש שנתחדש בערב ובמקדש מדין ערב.](#__RefHeading___Toc77611311) <> [סיכום שיטת הריטב"א.](#__RefHeading___Toc77611312) <> [ישוב סתירת הריטב"א מדבריו באיזהו נשך.](#__RefHeading___Toc77611313) <> [מבאר איך ילפינן תרתי מערב - גם נתינת מנה בריבית וגם נתינת טובת הנאה בקידושין קרקע וערב.](#__RefHeading___Toc77611314) <> [בדין פירות שביעית וסחורה בשביעית.](#__RefHeading___Toc77611315) <> [דרכו של התוס' והמרדכי בסוגי' – ומבאר שהריטב"א למד באופן אחר.](#__RefHeading___Toc77611316) <> [עוד בסתירות ברשב"א ובריטב"א.](#__RefHeading___Toc77611317) <> ביאור בגדר קבלת המנה וקבלת הפרוטה ע"י הערב - שאיך זוכה הערב במנה זו ובפרוטה זו כדי להתחייב כנגדו. <> מבאר שיש אופן של קנין וחלות בעלות בלי מעשה קנין - כשאין ענין של שליטה בקנינו – ומטעם זה מחייבים בעה"ב לשלם על הפעולות של הפועל שנעשו עבורו ועומדות לו - בלי שהוא קנה אותם. <> על פי זה מבואר נמי שנתינת המלוה ללוה עומד לערב בזה נעשה על פיו בלי צורך במעשה קנין

## ב' דרכים בסוגי' – ובמה שיש לתמוה על שיטת התוס' והמרדכי.

לעיל [ענף א] הבאנו ב' דרכים בסוגי' – שלפי התוס' והמרדכי נתחדש שדנים שכל המנה עובר לערב – ולפי רש"י והריטב"א יש רק הנאה ממה שהוציאו ממון על פיו – ולכאו' תמוה – שהרי מפורש טעם זה בגמרא בב"ב [קעד] דהא שמתחייב הערב הוא משום שהוציאו ממון על פיו ובזה הוא חשוב כנאמן – וכדרכו של הריטב"א – ותמוה שיטת התוס' והמרדכי – ויבואר.

## לדעת הריטב"א למה בעי ילפותא מערב, ומאי שנא מכל קידושין בהנאה, ויש בזה דרכים באחרונים, ודבריהם צ"ע.

אולם גם שיטת הריטב"א תמוה מאד מכל הסוגי' – דהנה בעיקר הילפותא מערב, מבואר בסוגי' דילפינן "מערב, מה ערב לאו אע"ג דלא מטי הנאה לידיה הא משתעבד נפשי' האי איתתא נמי וכו'", והנה לפי התוס' והמדרכי נתחדש שכל המנה עובר לערב ושוב ללווה – וא"כ א"ש כוונת הגמ' - שאף שב"מציאות" לא מטי לידיה אבל ב"דין" מטי לידיה, וכ"ה לפי הרשב"א ורמב"ם דמיירי בהנאת המנה, דאף דב"מציאות" אין כאן קבלת הנאה במנה שלימה, אבל זהו החידוש דמצטרפת לקבלת הבן דעת כאילו קיבלה כולה.

אכן לפי הריטב"א ורש"י דמיירי בהנאת טוה"נ, צ"ע למה צריך ילפותא כלל, הא מאי שנא מ"רקוד לפני" ומ"אדם חשוב" ומ"הנאת מחילה" דא"צ ילפותא מערב, וכן הק' הפנ"י בסוגיין, ואף דהברכ"ש [סי' ח' ס"ק ג'] הביא מהרשב"א דהנאת אדם חשוב אינו כסף ממש, אכן לא כתב כן על הנאת ערב, ואין לומר דשוין הנאת ערב ואדם חשוב ולמדנו דזהו הנאת ממון [או דסגי אף דאינו הנאת ממון] דא"כ הו"ל להביא הך ילפותא מערב גם באדם חשוב, ואין לומר דבאו ללמוד שבמציאות יש כזו הנאה דזה באמת א"א ללמוד, דלא דמי הנאת ערב שמאמינים וסומכים עליו להנאה דהכא שזה רק טוה"נ [דמהני אפי' במתנה], ועיין בריטב"א, ועיין בכל זה בחי' ר' שמואל [סי' ט'].

ובעיקר המהלך שרצו האחרונים ליישב דהחידוש בסוגי' דיליף מערב שיש כאן הנאת ממון, נראה דהסוגי' לא נראה כן, דבסוגי' מבואר דיש הנאה וזה פשיטא שיש הנאה רק "דלא מטי לידיה", ולא שאין הנאה, וזה החידוש בסוגי', דמהני אף דלא מטי הנאה לידיה, אלא דזה גופא ק' דהרי ודאי דהנאת טוה"נ מטי לידיה.

## הריטב"א עצמו מתייחס לזה, וביאר שיש הנאה מגוף המנה ויש הנאה צדדית.

וקושי' זו הק' הריטב"א בעצמו ותירץ "לאו למימרא דלא מטי ליה שום הנאה דא"כ במה נשתעבד אלא לומר דאע"ג דלא מטי ליה הנאת מעות שהוציא המלוה ולא הגיע לערב כסף או שו"כ אפי"ה משתעבד בהנאה דמטי לידיה וכו' דהנאה בכל דוכתא חשיב ככסף, ה"נ אע"ג דלא מטי הנאת מנה עצמו מקנה נפשי' בההיא הנאה דשוי' פרוטה וכו'".

הרי מפורש בדבריו דעיקר החידוש בסוגי' הוא דנתינת עיקר ההנאה היתה לפלוני שקיבל את המנה וזו כוונת הגמרא "דלא מטי הנאה לידיה", והיינו דלא היה לו את עיקר נתינת הנאה, וקמ"ל דסו"ס אית ליה נתינת הנאה בהך טוה"נ, עכ"פ מפורש בגמ' דאין הנידון על ההנאה אי הוי הנאת ממון או לא, אלא הנידון על הנתינת הנאה.

## כמה תמיהות בשיטת הריטב"א – ומתמה גם בשיטת התוס' והמרדכי.

אכן סו"ס עיקר הדברים צ"ב, ויש בדבריו כמה קושיות – וכדלהלן:

א] למה קס"ד דחסר בנתינת ההנאה בזה שעיקר ההנאה הוא במנה, הא מה שייכי ההנאות אהדדי, דהנאת מנה לחודי' והנאת טוה"נ לחודי' ויש כאן ב' הנאות נפרדות - אטו מי שמקדש בהנאת 'רקוד לפני' ותוך כדי הריקוד יש נתינת מנה לפלוני, אטו יש בזה גריעותא ברקוד לפני, וה"ה הכא, מה שייך נתינת המנה לפלוני להנאה לאשה שהוא עושה על פיה - וצע"ג.

ב] עוד צ"ב דעצם החיסרון בנתינת הנאה צ"ב, דמה שייך בזה נתינה, הא אם הגיע הנאה מהבעל לאשה ממילא יש כאן נתינה, וצ"ע.

ג] ומעתה קשה ממנפ"ש - דשוב קשה דמה כל עיקר החידוש של הנאה של ערב דחשיב הנאה – ומה באנו ללמוד משם, וע"כ כמו שכתב הכא שחסר בעיקר הנתינה – אלא דצ"ע כנ"ל.

ד] יש קושי' חמורה בשיטת הריטב"א - שהריטב"א עצמו סותר דבריו בכמה דוכתי דמבואר בהם שגוף המנה עצמה הולך לערב ולא רק ההנאה, ולהלן הבאנו מהמחנ"א מה שהביא בזה בשם הריטב"א עצמו באיזהו נשך שמודה לדברי התוס' באיזהו נשך - וע"כ שצריכים להתעמק עוד בדברי הריטב"א.

ה] לכאו' היה נראה שסברת הריטב"א היא פשוטה – שמי שמוציא ממון על פיו נותן לו הנאה – אכן א"כ קשה – דלמה לי דווקא הנאת ממון על פיו – ולמה א"א לחדש שמי שעושה פעולה שיש בה הרבה טירחא וקושי על פי חבירו – דגם זה מיקרי הנאה – ומה המיוחד שיש בהוצאת ממון על פיו.

ו] לכאו' נראה שסברת הריטב"א אינה פשוטה כל כך - שהרי כבר הוכחנו לעיל [ענף א] שהרשב"א חולק בדין זרוק מנה לים על פיו – דמצד הוצאת ממון על פיו אין לחלק בין נתינה לחבירו על פיו לזריקה לים – והרשב"א מחלק - וצ"ב דאיזה סברא איכא לחלוק על הריטב"א בזה.

והנה - מלבד כל הקושיות בשיטת הריטב"א קשה נמי שיטת התוס' והמרדכי – וכדהקשינו לעיל שהרי מפורש בסוגי' בב"ב כדרכו של הריטב"א שההנאה היא ההוצאת ממון על פיו – וצ"ע.

## הקדמה לביאור שיטת הריטב"א: צריכים לעיין בשיטת הרמב"ם בהנאה דאדבר עליך לשלטון, שמקדשה בתוצאה ולא בפעולה.

והנראה בכל זה, ונקדים בדברי הרמב"ם [פ"ה מאישות הלכה יט] בדין "אדבר עליך לשלטון" שפסק הרמב"ם שאינה מקודשת וביאר הרמב"ם בטעמא דמילתא - דאיירי שהוא דבר לשלטון שלא יתבעו אותה בתביעה מסויימת שהיה לשלטון עליה - ולכן לא מהני דהוי כמקדש במלוה - עיי"ש ולכן לא מהני אלא אם כן הבעל יתן לה פרוטה לקידושין - וכתב הרמב"ם שדומה למלוה והמקדש במלוה אינה מקודשת.

אולם ברמב"ם אח"כ [שם הלכה כ] כתב הרמב"ם שאומן שעושה פעולה לאשה ששוה ממון כדי לקדשה - אינה מקודשת – ובטעמא מילתא כתב הרמב"ם משום ש"ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף", ולכן חשיב כמלוה ומקדש במלוה אינה מקודשת ודוקא אי המכוש אחרונה היא שו"פ אז מקודשת.

מבואר דהרמב"ם שהוא מחלק ביניהם, מדלא כללם – וזה דלא כהטור ורא"ש [וע' מהרי"ט קידושין ס"ג.] שהביאם ביחד - והיינו שהם למדו שגם באדבר עליך הוא מקדש אותה בעצם הדיבורים והטירחה להגיע ולדבר לשילטון עבור האשה – ובעבודה הזו אמרינן שישנה מתחילה ועד סוף – ממש כמו אומן – ולכן הוי מלוה - ולמה לא כללם הרמב"ם ביחד – ולמה הוצרך להוסיף דבמדבר עליך לשלטון הדיבור היה דיבור על מחילת מלוה ולכן חשיב כמלוה.

וע' במחנ"א שכירות [י"ד] שכתב דלדעת הרמב"ם ב"אדבר עליך לשלטון" הוא מקדשה ב"תוצאה של הדיבורים", ולא בטירחא של הדיבור לשלטון, ובתוצאה לא שייך לומר "ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף" שהרי היא מקבלת את התוצאה כולה בבבת אחת באותה רגע שמסתלקת תביעת השלטון ממנה, והטור והרא"ש חולקים בזה - וס"ל דבדיבור עצמו אף בלי שתרויח אפשר לקדשה - אלא דע"ז יש חיסרון מצד "ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף" כמו באומן.

ובביאור סברת הרמב"ם דדומה למלוה, ביאר שם דכיון דהרווח שמרויחה מהדיבורים הוא רק שהשלטון לא יתבענה, וכמפורש ברמב"ם, א"כ הרי"ז כמבריח ארי וכמקדש במלוה דמי, זהו הביאור ברמב"ם, ועיין בהערה [[230]](#footnote-231) מה שיש לדון בזה.

אמנם הק' שם המחנ"א דלפי הרמב"ם למה לא מקדשה בזה שמדבר עליה לשלטון בלי לבקש תשלום, והרי זה אסור במודר הנאה מחבירו - וחילק דע"כ שאני קידושין ממודר הנאה ולזה בעי הנאה ממש.

## נתחדש שלא כל הנאה נהפכה להנאה ממונית ע"י קציצה, עוד נתחדש שאף היכא שהפעולה אינה הנאה ממונית אבל התוצאה מהפעולה יכולה להיות הנאה ממונית.

ולמדנו מדברי הרמב"ם לדרכו של המחנ"א ב' יסודות בקידושין מדין הנאה, ונבארם אחד אחד.

א] בשכירות פועל, הפעולה עצמה היא ממון שניתן לאשה, בין כשקוצצין על זה ובין כשלא קוצצין דמצד עצמו הרי"ז ממון, ומאידך גיסא - "רקוד לפני" אינו פעולה של ממון כשלא קוצצין עליה ממון אכן אחרי שקוצצין הרי"ז ממון - כן הבאנו לעיל, והיינו שאינה פעולה ישירה באשה כפעולות של פועל בתיקון ממונו, רק מעשה עקיף שעל ידו יש הנאה - ומעתה יש לומר דנחלקו הרמב"ם וטור במדבר עליך לשלטון אי הוי הנאת ממון אפי' אחרי שקוצץ עליו או לא, שאולי מעשה זה הוא יותר עקיף – או שזה מעשה פחות מוגדר רק תהליך שלם להגיע לתוצאה לעומת הריקוד והקבלה של אדם חשוב - ודו"ק, ולכן נחלקו ולפי הטור הרי"ז כרקוד לפני ולפי הרמב"ם אינו כלום – הרי לנו ג' דרגות – [ועיין להלן בסוף דברינו איך מעמידים פעולות של הנאה לבעה"ב בדין ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף].

ואף דגם לרמב"ם שייך לקצוץ עליו ממון, אכן זה כבר מדין קציצת תנאים ולא כתשלום על ממונא ד"אדבר עליך" דבאדבר עליך אין פעולת ממון, ודו"ק, ודמי למקדש בחלקו בק"ק, שסו"ס גם שם יש הנאה מהכהן שיש לוז כות לשהתלט על הבשר אף שאינו ממונו, והכהן יכול לקצוץ עליו תנאים, אבל אינו ממונא דידיה, ולכן אין לו מה לקדשה בזה, ובאמת דהנך ב' צדדי באדבר עלך לשלטון הן הן הב' צדדים בברכ"ש [בסוגי' דאב זכאי] שדן בגדר קציצת האב על קידושי ביאה דבתו – והבאנו דנחלקו הראשונים אי הוי בגדר 'מתנה' על הביאה או 'שכר' על הביאה.

והדברים מוכרחים מיניה וביה, שכבר העיר שם דבמודר הנאה אסור לעשות פעולת הנאה, וזה כולל ההנאה של אדבר עליך לשלטון, וע"כ שזה חשיב הנאה, הרי למה א"א לקדשה בהך פעולה, שהרי סו"ס קיבלה ממנו שו"פ בזה שלא הייתה צריכה לשלם על זה והמחנ"א כתב דאינו הנאה ממש וצ"ב, [ואין לומר דזה כמחילת חוב, שהרי כאן נותן לו הך הנאה בלי לבקש תשלום], והתשובה לכך היא, שלא כל דבר שהיו משלמים עליו מיקרי הנאת ממון גם אם קוצצין עליו, וזה חוזר להיות קציצת תנאים בעלמא, ואף שיש כאן מעשה ופעולת הנאה מצד מודר הנאה, אבל הנאת ממון אין כאן.

ב] עוד למדנו מפלוגתא זו, דגם היכא שאין לדון מצד הפעולה עצמה שיש בה נתינת ממון, אכתי יש לדון מצד התוצאה של הפעולה, והתוצאה של האדבר עליך היא ממונא, רק שיש בו חיסרון אחר דמקדש במלוה.

## פלוגתת הראשונים בהנאת מחילת מלוה - מצד הפעולה או מצד הנאה מההלואה עצמה.

ונראה עוד דבזה יש לבאר את שורש פלוגתת הרמב"ם ור"ח נגד רש"י והרשב"א והרי"ף בסוגי' דמקדש במלוה [סימן מח פרק ג], דבהנאת מחילה נקטו הרמב"ם ור"ח דאין לקדשה דכיון דמחילה ליתא ה"ה הנאת מחילה ליתא, והראשונים חולקין ומדמין הנאת המחילה לרקוד לפני שזה הנאה מהפעולה.

ונראה דהרמב"ם ור"ח חולקין דאין לדמות לרקוד לפני שזה נעשה לממון ע"י הקציצת קידושין והם סוברים שהנאת המחילה לא נעשה, ומדמין להנאה של "אדבר עליך לשלטון" ושוב אין לדון רק מצד התוצאה, והתוצאה כבר דומה למלוה עצמו דכיון דמחילה עצמו ליתא ה"ה הנאת המחילה, וע' ברכ"ש שמרמז לזה שהרמב"ם מחלק בין רקוד להנאת מחילה.

## מבאר שההנאה בערב אינה הנאה מהפעולה שהוא עושה על פיו, אלא מהטובת הנאה שיש לערב בגוף המנה עצמה [כישראל במתנות כהונה].

למדנו כאן שיש ג' מחלוקות סביב נקודה אחת – א] באדבר עליך לשלטון, ב] בהנאת מחילה, ג] בקידושי ביאה שבכולם נחלקו הראשונים האם פעולה זו מיקרי פעולה של הנאת ממון או לא.

והיה מקום לומר דע"ד זה נחלקו נמי הראשונים האם יש פעולת הנאה של הוצאת ממון על פיו - הנאה מגברא לגברא - וע"ד הנך מחלוקות, ובזה פליג הריטב"א עם הראשונים – והרשב"א סובר שהנאה כזו של הוצאת ממון על פיו דומה לאדבר עליך לשלטון בשיטת הרמב"ם – ואינו הנאה ממונית – ולכן הרשב"א למד בזרוק מנה לים שאינו כלום – ורק כשיש הנאה ממונית של קבלת ממון ע"י המקבל שהוא בר זכייה – אז יש לקיחת ממון להנאה – ואז הערב ממשתף בקבלת ההנאה הזו – ובזה גופא הריטב"א חולק שגם עצם ההוצאה על פיו מיקרי הנאה ממונית.

אולם נראה שיש לחדש כך - דבערב - שלפי הריטב"א יש לו הנאה ממה שהוציאו ממון על פיו שאין ההנאה מעצם הפעולה של הוצאת ממון על פיו - והיינו מה שהוא שומע לו ועושה על פיו - שגם הריטב"א מודה לראשונים שאין זה הנאה ממונית - מה שיש הנאה מגברא לגברא – ודומה לאדבר עליך לשלטון בשיטת הרמב"ם שאינו כלום גם אחרי קציצת ההנאה.

ונראה להוכיח כן - שבאמת יש לעיין, דאי ההנאה באה מצד עצם הפעולה שטורחים ועושים רצונו, א"כ למה מצאנו כן דווקא בהוציא ממון על פיו ולא בכל פעולה שיעשו על פיו, ולמה לא אמרינן דכל פעולה שהבעל יציית לבקשתה שמקודשת מצד ערב [[231]](#footnote-232), ומוכרח שכל מעשה של עשיית רצונה אינה מעשה של הנאה ממונית - והכא מטעם אחר חשיב הוצאת ממון על פיה הנאה ממונית מדין ערב.

דבאמת כו"ע מודי דאין עשייה על פיו נחשבת כפעולה של נתינת ממון - ודומה ל"אדבר עליך לשלטון" של הרמב"ם, והכא כו"ע מודי ליה, ולכן אין לקדשה בכל פעולה אחרת שיעשו רצונה, אלא שכאן יש לדון רק מצד התוצאה, שיש הנאה מההוצאת ממון עצמו, דאיכא הוצאת ממון [אם לפלוני אם לים] שמתייחס אליו ושהוא גרם, וזהו ממונא דטוה"נ וזה שו"פ.

ונוסיף בזה עוד, שהנאה זו אינה הנאה סתם, אלא שזה "שימוש מסויים" שיש לה בגוף הממון, שיש לה בממון את הכח ההכרעה למי לתת את הממון, וזהו טובת הנאה בממון עצמה, - וגורלו של הכסף בידיו - משא"כ בכל עשיית רצונה דליתא להך הנאה, ודו"ק.

והנאה זו דומה ממש לטובת הנאה של הבעלים בתרומה של הכהן, שזה זכות ממון בממונא דכהן, וה"ה בנד"ד שהערב מקבל את הזכות טובת הנאה בעצם ההלואה על פיו, ודו"ק, והן הן דברי רש"י בסוגיין שמגדיר הנאה זו כהנאת טובת הנאה.

הרי דנתחדש הכא דההנאה בערב אינה הנאה בפעולה אלא שהיא הנאה שנמצאת בגוף הממון, שהיא משתמשת בממונא דידיה בשימוש של פרוטה, שהיא זוכה להכריע בה כרצונה - וגורלו של הכסף בידיו.

וכן בכל ערב - שאף שכתוב בריטב"א שיש לו הנאה שסומכים עליו להלוות את הכסף - שסומכים עליו שישלם - אבל אין הכוונה שזהו הנאה שמיוחסת לגברא עצמו - שהוא בר סמכא - אלא שגם כאן הביטוי של ההנאה הזו היא שסומכים עליו - הוא שהוא המכריע את ההלוואה - וגורלו של ההלוואה בידיו - וזה כעין זכות ושימוש מסויים בהלוואה - שהוא המחליט והקובע בהלוואה בממון - הרי שאף שתחילת ההנאה היא בגברא - וכדמשמע בריטב"א - אבל י"ל שבזה עצמו לא חל ההתחייבות אלא בביטוי של ההנאה במעות של ההלוואה.

וברור שההנאה הזו בממון ניתנה לאשה - שאף שהיא לא זכתה במעות - אכן היא השתמשה בשימוש הזה בפועל ממש - ומי שנהנה בפועל קיבל את ההנאת ממון בלי לקנות אותה במעשה קנין בפועל - ושפיר מקודשת.

## חידוש דין בתמחול מנה לפלוני ואקדש אני לך.

ונראה דלפי"ז יתחדש חידוש דין דגם הריטב"א יודה בדין 'תמחול מנה לפלוני ואקדש אני לך' דלא מהני - כיון דמנה של הלוואה אינה ממון לקידושין, וכמו דלא מהני כשמוחלים למתקדשת כמו כן לא מהני כשהתמקדשת מקבלת שימושים בהך מנה - וחידוש דין זה מפורש באבני מילואים [סימן לז ס"ק יב] בביאור שיטת הריטב"א להלן [מד:] בסוגי' דקטנה שמתקדשת שלא לדעת אביה - ועיין בדברינו באמרות אברהם בפרק האיש מקדש [סימן מד] בזה, [אכן ביאור זה אינו מוכרח בשיטת הריטב"א -שכבר ביאר שם האבני מילואים בדרך אחרת דסובר דליכא חוב בקטן] - ולדברינו הדברים מבוארים.

## מקדים עוד דקנין כסף והתחייבות כסף וקידושי כסף צריך מעשה נתינה של כסף להעמידו כנגד כנגד הדבר הנקנה, וזה החסרון בערב לולי הילפותא.

ועפי"ז נבאר את הקס"ד בסוגי' למה לא מהני הנאה זו בתור כסף קידושין - ונקדים בהקדמה קצרה בכסף קידושין ובכסף קנין - והיא - דתמיד בעינן שהכסף יעמוד במקום ועבור ותמורת הקידושין, שרק כסף שעומד במקום הקידושין ובמקום הקרקע שקונה קונה את האשה והקרקע, וזה אפילו בלי להגיע לדין כסף תשלומין, ורק כשיש "נתינה" על הך הנאה וכסף, [אף דא"צ נתינה מיד ליד להנך פוסקים דמקודשת בטלי קידושיך מע"ג קרקע] אז י"ל דהכסף ניתן ועומד במקומו ותמורתו לקנות את הקידושין והקרקע אבל היכא דלא היתה "נתינה" על הך הנאה ממנו, שוב לא נהפך הכסף לכסף קידושין ולכסף קנין, דרק בנתינה לקידושין עומד במקום הקידושין.

וסברא כזו מצאנו בקידושין [מח] דבקדשה בשטר פסול דרק מהני לקדשה בשו"פ של הנייר אי דעתא אנייר, וכבר הק' הגרשש"ק, דלמה לא מהני מצד קנין המועיל, וביאר דכסף הוא רק כסף לקנות עד כמה שהעמידוהו עבור החפץ הנקנה, ולהכי בלי דעתה אנייר אין כאן כסף כלל, וכן הוא בקה"י.

ומעתה פשוט שה"ה בנד"ד, בלי נתינת הטובת הנאה לאשה עבור הקידושין, אין כאן נתינת והעמדת כסף לקידושין - והיינו שאף שהוא גרם להנאה הזו של שימוש לבא לאשה בזה שהוא נתן על פיה - והיא גם קיבלה את ההנאה - אכן סו"ס ההנאה לא ניתנה לה בנתינה מכוונת שמעמידה את ההנאה תמורת הקידושין - דבשלמא בכל כסף קידושין - וכן בפעולה של רקוד לפני - הרי הפעולה נעשה לה, אבל הכא הנאת פרוטה של טובת הנאה היא פרט אחד שנמצא בתוך "נתינת המנה לפלוני" ודו"ק, ונמצא דהך פרוטה "הגיע מאליה" לערב ולאשה "אגב" עיקר הנתינה לפלוני, ולא "נתנו" להם הך פרוטה בנתינה מיוחדת בפני עצמה, דגוף הנתינה היתה לפלוני ולא אליו - ובנתינה עצמה הבעל מתעסק עם הפלוני בנתינה אליו - ואין שום התעסקות בנתינה לאשה - אלא שהגיע אליה הנאה זו ממילא - ובסוג נתינה כזו ליכא קנין וליכא התחייבות וליכא קידושין, ודו"ק בזה היטב, הרי לנו שאין כאן 'נתינה' לאישה ולערב.

ונראה, דאלו ממש דברי הריטב"א שאמר "לאו למימרא דלא מטי ליה שום הנאה דא"כ במה נשתעבד אלא לומר דאע"ג דלא מטי ליה הנאת מעות שהוציא המלוה ולא הגיע לערב כסף או שו"כ אפי"ה משתעבד בהנאה דמטי לידיה".

ודבריו תמוהין מאד, הרי מה אכפת לן מה דעיקר המנה הלך לפלוני, ומה זה שייך לפרוטה של הוצאת ממון פיו שניתן לה, וכבר תמהנו בזה לעיל - דאטו מי שמקדש בהנאת 'רקוד לפני' ותוך כדי הריקוד יש נתינת מנה לפלוני, האם יש בזה גריעותא ברקוד לפני, וה"ה הכא, מה שייך נתינת המנה לפלוני להנאה לאשה שהוא עושה על פיה - וצע"ג.

ולפי הנ"ל א"ש, דכיון דעיקר המנה ניתן לפלוני, שוב נמצא דהנתינה היתה על עיקר המנה, והרי המנה והנאתה "ניתן" לפלוני וכל הנאת הפרוטה הוא בתוכו, וכלפי הערב והאשה לא היה "נתינה", והפרוטה שלהם הגיע אליה מעצמה - ויש כאן קבלה בלי נתינה, ודו"ק, [והך חידוש נצרך נמי בערב בהלואה שגם זה קנין תמורת ובמקום ההתחייבות על כל החוב - ע' במקנה בסוגי'].

ופשוט שכל דברינו רק שייכים ורק מובנים אחרי שהקדמנו שהגדר בפרוטת ההנאה הוא בתוצאה בגוף המנה ולא בפעולה עצמה, שאם ההנאה היתה בפעולה, והיינו שעשו כרצונה, א"כ הך פעולה נעשה אליה ישירות כמו שפעולת רקוד נעשה אליה ישירות, וזו נתינה ממש אליה, ומה לי מה שיש עוד נתינת מנה לפלוני, ודו"ק בזה היטב.

## מבאר בזה את החידוש שנתחדש בערב ובמקדש מדין ערב.

ובביאור הקמ"ל בחידוש של ערב נראה לומר חידוש נוסף - והוא שכמו שהתוס' באיזהו נשך [מובא לעיל מהמחנ"א] סובר דיש נתינת על כל המנה לערב, ע"ד זה באמת נוקט גם הריטב"א, אלא שהריטב"א לומד דאף דהכסף עובר דרכה, אך אין לקדשה בכל המנה ואין להתחייב על ערב בזה.

ובטעמא דמילתא נראה כך - דכד נעיין ונתבונן בדבר נבין שבאמת אין כאן ב' נתינות נפרדות - נתינה מהאיש לאשה [מלוה לערב], ועוד נתינה נוספת מהאשה לפלוני [ערב ללוה], אלא שיש כאן נתינה חדא אריכתא שהערב והאשה הם חלק ממנה, והיינו, דכיון דבקבלת הערב והאשה מונח כבר שתהיה נתינה לפלוני וללוה, שוב אין זה קבלה חשובה בפני עצמה, אלא שהוא חלק מנתינה אריכתא, ונראה שהריטב"א למד שאין זה קבלה שיכולה להעמיד נגדה קידושין והתחייבות של ערב והקנאה של קרקע, כיון שכבר ביארנו שבקבלת כסף צריכים להעמיד את הכסף כנגד הקידושין וכנגד הקנין וכנגד ההתחייבות, וקבלה כזו שכל כולה אינה אלא עד כמה שהיא באמת לא מקבלת - שרק עד כמה שהלוה מקבל הוא דאמרינן שהערב מקבל - אבל קבלה מוחלטת של הערב והאשה אין כאן, וממילא דאין כאן קבלת מעות להעמיד את הכסף מול קידושין והתחייבות.

הרי לנו שבהוצאת ממון על פיו נתחדשו תרתי:

א] הנאת פרוטה של הטובת הנאה התקבלה בקבלה מוחלטת - שהשימוש הזה הוא לגמרי שלה - אכן אין בזה נתינה ישירה מהבעל - אלא שזה מגיע אליה אגב עיקר הנתינה של המנה.

ב] עיקר המנה ניתנה אליה - אלא שאין בנתינה זו קבלה מוחלטת מצידה - כיון שכל קבלתה אינה אלא עד כמה שפלוני יקבל את המנה במקומה - ודו"ק.

ונראה שנתחדש בפרשת ערב - דאהני לן הנתינה של המנה עצמה לגבי הנתינה של הפרוטה של טובת הנאה - שמקופל בנתינה של המנה נתינה של הפרוטה - והיינו שכל החסרון של הנתינת פרוטה היא בגלל שהיא נתינה לא ישירה - כיון שעיקר הנתינת מנה היא לפלוני - והיא מקבלת את ההנאה הזו אגב עיקר הנתינה ובדרך ממילא - אכן אחרי החידוש השני שגם היא כלולה בעיקר הנתינה של המנה - שאף שנותנים את כל המנה לפלוני - אכן היא כלולה ומקופלת בנתינתה - וחסר לה רק קבלה מוחלטת - וכעת נמצא שהנאה זו של הפרוטה - אף שהיא 'פרט' אחד בכל המנה - אכן כיון שכל המנה גם ניתן לה הרי כבר לא מיקרי נתינה 'אגב' עיקר המנה – אלא שנתינת הפרוטה מקופלת בנתינת המנה.

הרי לנו שההשתלטות שלה על גורלו של הכסף כוללת תרתי, א] לכן עיקר המנה ניתן לה, ב] אף שאין קבלה בכל המנה - אכן אהני ההשתלטות הזו עכ"פ לייחס את הנתינה לקבלה של הפרוטה של טובת הנאה שיש בשימוש הזה.

## ביאור בסוגי' דאדם חשוב שיש נתינה של האשה – והביאור ע"ד הנ"ל.

ויעויין להלן בסוגי' של אדם חשוב - דעפ"י דרך זו יישבנו נמי את דברי הרשב"א באדם חשוב - עיי"ש היטב – שביארנו את דברי המהרש"א שאדם חשוב מוגדר כאמר הוא 'ונתנה היא' - וגם הרא"ש פירש שאומרים הרי את מקודשת במנה זו שאת נותנת לי ולא מודגש הנאת האשה בקבלה של הבעל.

וביארנו שאין תחלת הנתינה בקבלת הבעל שבזה יש נתינת הנאה של אדם חשוב – אלא שתחילת הנתינה היא בזה שהאשה נותנת מנה לבעל וקובעת שקבלתו תחשב כנתינה אליה בהנאת קבלתו – והיינו שכמו שבערב מקופל בנתינה של המנה נתינה של הפרוטה – כך נמי מקופל בנתינת מנה של האשה הנתינה של הנאה שבקבלת הבעל – והיא מעמידה קבלה זו מול הקידושין – אכן סו"ס הוי כי יקח ולא כי תקח דמכח נתינה שלה חל נתינה שלו.

## סיכום שיטת הריטב"א.

ולסיכום:

א] יש כאן נתינה של המנה עצמה לאשה ע"י קבלת הפלוני, אבל קבלה כזו לא מעמידה קידושין כנגדה.

ב] קבלת הטובת הנאה בגוף המנה היא קבלה דממילא מצד עצמה, דממילא נהנתה בזה אגב הנתינה של המנה לפלוני, וקבלה דממילא לא מעמידה קידושין כנגדו.

ג] זה גופא כוונת הריטב"א בקס"ד - וכוונת הגמרא דחסר במטי הנאה לידיה, דעיקר הנתינה והקבלה אינה אליה.

ד] קמ"ל, שבתוך נתינת המנה אליה מונח הנאה של הטובת הנאה, ויש כאן נתינה בתוך נתינה, וזה מהני בקידושין ולערב.

## ישוב סתירת הריטב"א מדבריו באיזהו נשך.

וכל דברינו הוא בגדר הקדמה לישוב סתירת הריטב"א - דיעויין במחנ"א שם שהביא מהריטב"א ב"מ [ס"ט: סוד"ה אמר רבא] שמלוה שאמר ללוה שישלם מנה לפלוני ואז ילונו הרי"ז ר"ק דמה שנתן על פיו הרי הוא כאילו הגיע לידו וכן אם א"ל זרוק לים דהוי כר"ק דהו"ל כבא לידו והוא זרקו לים, והיינו כהתוס' באיזהו נשך וכהטור ומרדכי, והק' המחנ"א דסותר משנתו, והיינו בתרתי, א] הכא בקידושין איצטריך לבא מדין טובת הנאה ומשמע דבמנה עצמה אין לקדשה, ב] הריטב"א כתב בהדי' בקידושין דאין לקדשה במנה דהיא לא קיבלה הך מנה, ובאמת דלדברי הריטב"א מפורש כן בגמ' דלא קיבלה הך מנה, ושם הוא כותב שקיבל המנה, וצ"ע.

ובתחילת ישוב הסתירה יש לדקדק דהתוס' באיזהו נשך ע"א הביאו על הך דין סוגי' דקידושין מדין ערב והריטב"א שם לא הביא, וכנראה דלשיטתו אזיל וקידושין לחוד וריבית לחוד.

ובביאור הענין נראה עפ"י מה שנתבאר לעיל בדעת הריטב"א, דדעתו, דאף דהמנה עבר דרך המלוה לפלוני, אכן אין הכוונה שיש ב' נתינות א] מלוה למלוה ב] ממלוה לפלוני או לים, אלא דאיכא נתינה אריכתא מלוה לפלוני והמלוה הוא "צד" בהך נתינה כיון שזה דרכו, והיינו דקבלתו והמשך נתינתו אינם תרתי, אלא דכיון דבתוך קבלתו מונח המשך נתינתו, שוב אין זה קבלה ונתינה חדשה רק נתינה אריכתא שיש למלוה "צד" בכל הך נתינה, וכדביארנו.

ונראה דלענין תשלומי ריבית סובר הריטב"א דאף דקבלת המלוה בריבית אינה קבלה מוחלטת בתור סוף הנתינה, אבל זה אכתי סגי לריבית קצוצה, דכיון דשילם למלוה יותר מההלואה הרי"ז נשך ותרבית, אכן לענין קנינים, בין לחייב ערב ובין לחלות קידושין וקנין קרקע - לא סגי, דלגבי זה בעינן שהכסף תתקבל תמורת הקידושין וקרקע והתחייבות דערב, וקבלה שדינו לתת עוד ואינו סוף הנתינה לא סגי להעמיד את הכסף כנגד דבר הנקנה, ורק לריבית סגי - ועיין בהערה [[232]](#footnote-233).

ומעתה א"ש דבריבית נקט הריטב"א שכל המנה הגיע למלוה, דקבלה כזו סגי לר"ק, ובקידושין כתב דלא הגיע אליו המנה, דכלפי נתינת קידושין אין זה נתינת מנה לאשה כלל, שהרי לא קיבלה להעמידה תחת הקידושין, ולכן בקידושין הוצרך לבא לנתינת הנאה, שזהו ממון שיש בו קבלה שאין בו נתינה נוספת, אכן הנאה זו, אף דסגי לר"ק אבל אינו שוה יותר מפרוטה, ומיושב הסתירה.

## מבאר איך ילפינן תרתי מערב - גם נתינת מנה בריבית וגם נתינת טובת הנאה בקידושין קרקע וערב.

אולם אכתי צ"ב, דאיך ילפינן תרתי מערב, [גם נתינת המנה לענין ריבית וגם נתינת הפרוטה לענין קידושין], אולם לפי דברינו דלעיל א"ש, דגם לפני פרשת ערב ידענו שיש הנאת פרוטה דטוה"נ - אלא דלא היה בו נתינה לקנינים - שאנו דנים שזה הגיע לאשה 'ממילא' - 'אגב' עיקר הנתינה של המנה לפלוני - ולכן זה לא עומד נגד הקידושין לחייבו.

ובפרשת ערב נתחדש שהמנה עצמה ניתנה דרך הערב ללוה, אלא דנתינת מנה זו מצד עצמה לא מהני לקידושין ולקרקע ולערב, כיון שעיקר המנה ניתנה לפלוני וללוה ולא לאשה ולא לערב - אלא דילפינן דמהני נתינת המנה לדון שעל ידה יש נתינה על הפרוטה עצמה, ואגב אורחא למדנו דבמנה עצמה יש נתינה, ונפ"מ לריבית, ודו"ק.

## בדין פירות שביעית וסחורה בשביעית.

לפי דרך זו יתחדש שאף שרצינו לחלק לעיל [פרק א] דלפי הריטב"א ליכא סחורה וליכא דמי שביעית - אכן לפי דרכינו איכא סחורה ואיכא דמי שביעית - אלא שאינו כנגד כולה אלא כנגד דמי פרוטה - ודו"ק.

## דרכו של התוס' והמרדכי בסוגי' – ומבאר שהריטב"א למד באופן אחר.

והנה בתחילת דברינו הקשינו שלפי התוס' והמרדכי נתחדש שדנים שכל המנה עובר לערב – ודלא כרש"י והריטב"א שיש רק הנאה ממה שהוציאו ממון על פיו – והקשינו שדרכו של הריטב"א ורש"י מפורשים בגמרא בב"ב [קעד] דהא שמתחייב הערב הוא משום שהוציאו ממון על פיו ובזה הוא חשוב כנאמן – ותמוה שיטת התוס' והמרדכי – וצ"ע.

ויש לומר כך שהם למדו שעיקר הקנין וההתחייבות נעשה בכל המנה - ורק דלולי ההנאת פרוטה חסר בכל המשמעות שיש בנתינה של כל המנה – ורק אחרי שיש הנאה בנתינה זו שוב יש משמעות לקבלת כל המנה.

והיה מקום לומר לומר שא"כ אין מחלוקת בין הריטב"א למרדכי שיש לומר שגם הריטב"א הלך בדרך זו וכמבואר באיזהו נשך – אכן זה אינו שהרי מהלך זה נסתר בהדי' מלשון הריטב"א שמפורש שכאן בקידושין הכל תלוי וחל דווקא ע"י הנאת פרוטה ורק בזה חל הקידושין – וע"כ שהריטב"א למד שמחמת הנתינה במנה חל נתינה בפרוטה והקיושין בפרוטה – אבל הראשונים למדו שהקידושין חל במנה – ורק שכל המשמעות בנתינה של המנה נהיתה מכח הפרוטה – ושוב מקדשה עם המנה – ונפ"מ גם באמירה – אי אומר שמקדשה בפרוטה או במנה או בהנאת מנה.

וא"ש הדקדוק שהתוס' באיזהו נשך ע"א הביאו על הך דין של ריבית ממלו הללוה את הסוגי' דקידושין מדין ערב ולעומת זאת הריטב"א הביא את הדין אבל הוא אל הביא את הסוגי' בקידושין – וא"ש לשיטתייהו - דלפי הריטב"א קידושין לחוד וריבית לחוד.

## עוד בסתירות ברשב"א ובריטב"א.

גם בשיטת הרשב"א מצאנו שהביא את ב' הסברות ביחד - דז"ל הרשב"א בשו"ת [חלק ה סימן קנד] - "ותדע, שהרי ערב אינו מקבל מיד הלוה ולא כלום. ואפ"ה, בההוא הנאה דקא יהיב ללוה בדיבורו, משתעבד נפשיה כאילו בא הממון לידו - ותן מנה לפלוני, ואתקדש אני לך, מק"ו מדין ערב, כאילו קבלה היא המנה, שהרי הנאת המנה בא לידה, והרי הוא כאילו קבלה היא" - הרי שיש כאן קבלת המנה וקבלת הנאה מהמנה - וגם "הנאה דקא יהיב ללוה בדיבורו" - ומוכרח כנ"ל שהכל אחד.

ועיין עוד בלשון הריטב"א [ב"מ צט.] - על הא דהכישה במקל ובא אליו שחייב משום שואל - וז"ל: "והנכון כדפירש"י דטעמא דהכא דאמר ליה הכישה במקל והיא תבא שיעבד נפשיה מהשתא ע"כ - פירוש לפירושו דהכא לא מדין שאלה נתחייב בה, אלא שכל שאומר לחברו שיוציא ממונו על פיו למקום שאינו משתמר או שיזרקנו לים וכיוצא בו ויתחייב לו, מיד שעשה כן על פיו נשתעבד לו בההיא הנאה כאילו קבלו ממנו ממש, ואב לכולן ערב וכדפרשינן בפ"ק דקידושין, וכל שאמר כן בפירוש הכישה במקל והיא תבא ואתחייב אני לך דכו"ע חייב דהו"ל כאומר זרוק מנה לים ואתחייב אני לך שהוא חייב וכיוצא בו באשה מקודשת".

הרי דמצד אחד כתוב "שעשה כן על פיו נשתעבד לו בההיא הנאה" - ומאידך הוא מוסיף "כאילו קבלו ממנו ממש" - ומדמה לסוגיין "ואב לכולן ערב וכדפרשינן בפ"ק דקידושין" - הרי יש כאן קבלה יש כאן הנאה של עשייה על פיו - ומוכרח כנ"ל שהכל אחד.

## ביאור בגדר קבלת המנה וקבלת הפרוטה ע"י הערב - שאיך זוכה הערב במנה זו ובפרוטה זו כדי להתחייב כנגדו.

והנה בעיקר סוגי' זו יש לתמוה – והעירוני בזה התלמידים - שכל ענין קבלת המנה וקבלת הפרוטה ע"י הערב תמוה - שאיך זוכה הערב במנה זו ובפרוטה זו כדי להתחייב כנגדו – הרי סו"ס המנה והפרוטה שייכים והולכים ללוה – והוא זוכה בהם – והערב לא זוכה בהם – ואיך אומרים שהערב זכה במנה.

ובשלמא לדרכם של האחרונים בריטב"א א"ש עכ"פ שיטתו – שהם למדו שהנאת הפרוטה היא פעולה של הנאה כמו רקוד לפני – א"כ זה נעשה ישיר לערב כמו ריקוד – אכן לפי מה שנתבאר הכא בשיטת הריטב"א שיש טובת הנאה במנה עצמו – וזו פרוטה של הנאה במנה עצמו – א"כ איך הוא זכה בזה.

## מבאר שיש אופן של קנין וחלות בעלות בלי מעשה קנין - כשאין ענין של שליטה בקנינו – ומטעם זה מחייבים בעה"ב לשלם על הפעולות של הפועל שנעשו עבורו ועומדות לו - בלי שהוא קנה אותם.

והנראה בזה – וסייעני לזה תלמדי אחד – שבאמת יש לתמוה בכל הדין של ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף שהוא מעמיד לבעה"ב פעולות של הנאת ממון שמחייבות תשלום – דמה הגדר בהעמדה זו – הרי זה ברור שלא שייך עיסקה שמחייבת ממון רק תמורת ותחת קבלת ממון – שמקח והלוואה ושכירות הם עסיקאות שמחייבות תשלום וחיוב ממון תחת קבלת המקח והשכירות וההלוואה – ויש לדון בפעולות של פועל לבעה"ב שהוא מעמיד את הפעולות הללו לבעה"ב ודורש עליהם ממון – הרי שצבע את ביתו – והוא לא משלם על בית צבוע רק על הפעולה שהוא צובע לו – וזו פעולה מתחילה ועד סוף, דאיך הוא זכה בפעולה הזו – הרי הוא זכה בבית צבוע – אכן היכן הפעולות הללו שהם מחייבות מתחילה ועד סוף – ומוכרח שהיתה קבלת ממון מתחילה ועד סוף דאל"כ מה מחייבת אותו בתשלום – ומה התקבל אצלו ואיך הוא זכה במה שהתקבל אצלו.

ונראה כך – שאין מושג של העברת בעלות בלי מעשה קנין – ושליטה על ממון אינה סיבה לבעלות בלי מעשה קנין ודעת מקנה – וכבר הוכחנו באמרות אברהם מרובה [סימן כט] שיש בעלות בלי שליטה וגם ששליטת גזלן לא גורמת בעלות – רק שקניני גזילה הם חידוש התורה כדי לחייבו באונסים – ורק מעשה קנין מדעת המקנה יוצרת בעלות.

אולם נראה שבעלות מוגדרת בתרי אנפי, א] חפץ שנקבע בה סיבה לשליטה ע"י מעשה קנין – אז החפץ 'עומד לו' בזה גופא שיש לו סיבה לבעלות שנקבעה ע"י המעשה קנין, ב] באופן שיש ממון שמצד אחד יכול להיות במצב שהוא 'עומד לו' – ומצד שני הממון הזה מופקע מכל ענינו של שליטה – ואעפי"כ הוא עומד לו בלי השליטה – אז עצם העובדה שהממון הזה 'עומד לו' חשיב כבעלות בלי מעשה קנין.

ונראה שפועל שמתקן ממון של ראובן – אז יש כאן תרתי, א] הממונות של התוצאה של התיקון – והיינו מה שהחפץ שוה יותר מחמת התיקון – כל זה בטל לתוך ממונו של ראובן המתוקן וממילא התוצאה הזו שייכת לו ממילא, ב] הפעולות של הפועל שתיקן הם גם ממוניות [ויש להם שוק] והרי עליהם משלמים בשוכר פועל מדין ישנה לשכירות מתחילה ועד סוף – והרי הם שלו בלי לזכות בהם בדרכי הקנינים – שעצם זה ש'נעשו עבורו' מחייב אותו לשלם עליהם והגדר בזה הוא שהפעולות עומדות לו במציאות – והרי הפעולות הללו הם ממוניות שיש להם שוק ושווי בשוק – והכא אין צורך במעשה קנין לקבוע סיבה לשליטה בפעולות הללו כדי שיעמדו לו - כיון שהממון הזה של פעולות של פועל לטובת הבעה"ב הוא סוג ממון שמופקע מכל ענינו של שליטה.

## על פי זה מבואר נמי שנתינת המלוה ללוה עומד לערב בזה נעשה על פיו בלי צורך במעשה קנין.

ומעתה נראה שמי שבא לקנות בעלות בחפץ שיוכל להקנות את החפץ למי שירצה – והיינו שהוא רוצה להיות בעלים על הטובת הנאה שיש בחפץ, אז בודאי שהוא צריך לעשות מעשה קנין בחפץ – והיינו לקבוע לעצמו את סיבת השליטה בהקנאה הזו.

אולם באופן שראובן הוציא ממון ונתנו לאחר על פיו של שמעון – הכא באמת שמעון לא שלט בזכות הזו להוציאו לראובן כיון שראובן לא חייב לציית לשמעון – וגם לא שייך לקבל שליטה בעצם ההוצאה שהוציא ראובן בנתינה זו לאחר על פיו של שמעון – אכן כיון שנעשה על פיו – הרי ששימוש זה בחפץ לקבוע גורלו 'עמד' לשמעון כיון שנעשה על פיו – ולכן סובר הריטב"א שממון כזה 'הגיע' לערב בלי שהיה צורך שיקנה אותו במעשה קנין – כיון שזה מופקע משליטה ובמציאות זה עומד לו.

ולשיטת המרדכי והתוס' אומרים שכל 'נתינת' המנה 'הגיע' לערב כיון שנתינה זו נעשה עבורו – אף שהוא לא שולט בזה – אכן אין צורך בשליטה בדבר שלא שייך בו שליטה – שרק היה שייך שליטה בקני על מנת לקנות שהוא בעצמו היה נותן למי שהוא ירצה – אבל לא שייך שליטה בנתינת חבירו – ורק שייך שניתנת חבירו יעמוד לו אם זה נעשה על פיו – ודו"ק.

# סימן נדשיטת רש"י בקידושין מדין עבד כנעניובחילוק בין שליח שקונה בכסף שלולקונה במשיכה לרשות שלו ובקנין חצר שלו [ז.].

[פלוגתת רש"י והריטב"א בעיקר הסוגי' - ובעיקר החידוש של עבד כנעני.](#__RefHeading___Toc458450435) <> [ביאור שי' רש"י דנתחדש דבכסף אין דין שיהיה חסר, ומאי שנא ממשיכה לרשותו ונייר של השליח בגט.](#__RefHeading___Toc458450436) <> [מבאר שאף שמשיכה נעשה לרשות הקונה - אכן אין הרשות פועלת כלום בקנין - ואינו אלא בתור נתינת תוכן ומשמעות למעשה - ולכן מהני בשליחות.](#__RefHeading___Toc458450437) <> [מבאר שהכסף עצמו קונה - וזה שונה ממשיכה שהרשות עצמה אינה חלק מהקנין.](#__RefHeading___Toc458450438) <> [מבאר שגם החצר עצמו אינו קונה, וגם בחצר מטעם שליחות הגדר כן - ורק בכסף אמרינן שהכסף קונה.](#__RefHeading___Toc458450439) <> [מבאר פלוגתת הפוסקים בנייר של הבעל בגירושין עפ"י פלוגתת הריטב"א ורש"י בסוגיין.](#__RefHeading___Toc458450440)

## פלוגתת רש"י והריטב"א בעיקר הסוגי' - ובעיקר החידוש של עבד כנעני.

בדין קידושין מדין עבד כנעני נתחדש שאחד שאומר לאשה "הילך מנה - והתקדשי לפלוני" - שהדין הוא שמקודשת לפלוני מדין עבד כנעני שגם אחרים נותנים כסף שחרור לאדון במקומו והוא משתחרר.

וביארו בגמרא - "עבד כנעני לאו אף ע"ג דלא קא חסר ולא מידי - קא קני נפשיה, האי גברא נמי - אף על גב דלא קא חסר ולא מידי - קא קני לה להאי איתתא".

ופירש רש"י דמיירי בעשאו שליח, וקשה, דא"כ מה החידוש, הא שלוחו הוא, וע"כ דכל שליח נותן כסף דמשלח, והכא נתחדש דלא בעי כסף של המשלח, וזה ילפינן מעבד כנעני - ובעבד כנעני דמיירי בלי שליחות צ"ל דמשתחרר מדין זכין אף בכסף דאחרים, וזכין נמי כשליחות לענין דיחשב שיש כאן נתינת הבעל והעבד, וצ"ל שזה הגדר בזכין גם אי מטעם שליחות וגם אי לאו מטעם שליחות.

אולם הריטב"א כתב דלזה א"צ חידוש דעבד כנעני כלל, וע"כ דהחידוש בעבד כנעני הוא דוקא בלי שעשאו שליח, ומעתה קשה לאידך גיסא - דהיכן המעשה קידושין - וע"כ דבעבד כנעני נתחדש חידוש אחר - דנתינת אחר כנתינת הבעל, וא"כ יהיה מוכרח לאידך גיסא דבעבד כנעני לא מיירי כשיש זכין, ולהלן יבואר דכבר פליגי בזה רש"י והריטב"א בסוגי' התם.

הרי לנו ב' פלוגתות שונות, וממילא שיש כבר ב' סוגיות שונות:

א] לרש"י שייך חידוש גם באופן שהוא שליח, ולריטב"א אין בזה חידוש, והיינו דזה דמהני שליח בממונא דשליח אינו חידוש כלל לדעת הריטב"א, ולדעת רש"י זה חידוש, וזה כל הסוגי' לפי רש"י ותו לא.

ב] לריטב"א נתחדש חידוש אחר, דבאמת מהני בדין עבד כנעני גם בלי להיות שליח, ונתחדש דין שנתינת אחר כנתינתו, וזה כל הסוגי', ולרש"י אינו כן, דלא מהני לקדש בכה"ג, וכל האי חידוש שנתינת אחר כנתינתו לא קיים בשיטת רש"י.

[ועין להלן דנוכיח מרש"י [כ"ג] דבלי שליחות וזכייה ליכא דין עבד כנעני, ואזיל לשיטתו, אולם עיין בפנ"י שכתב דמש"כ רש"י "שליח" לאו דוקא, ואדרבה עיקר החידוש כשאינו שליח כמבואר להלן [כ"ג].

אולם להלן נוכיח איפכא, ועיין בהדי' ברשב"א בשם הר"ח דדוקא בשליחות או זכייה מהני מדין עבד כנעני, וזה כדברינו ברש"י [ולכן צריך ארצויי ארציי] ודלא כבעל העיטור, וכ"ה ביד רמ"ה בשי' רש"י עייש"ה].

## ביאור שי' רש"י דנתחדש דבכסף אין דין שיהיה חסר, ומאי שנא ממשיכה לרשותו ונייר של השליח בגט.

ובביאור שי' רש"י, מה דבעי שליח דוקא הוא משום דבלי שליחות אין מעשה קידושין, דרק בעל יכול לקדש או שלוחו, וע"כ דכל החידוש הוא רק דהשליח לא צריך כסף דבעל ומהני בכסף דידיה.

ולכאו' צ"ב, הרי במשיכה, השליח מושך לתוך רשותו, ולא שמענו שיצטרך למשוך לרשות הקונה, ובגט אף דיש דין שיהיה נייר של המגרש מהני נייר של השליח [כ"ה שי' הרמ"ה בטור באהע"ז], ואין צריך לזה ילפותא דמהני מדין עבד כנעני, ומאי שנא כסף מכולהו, ועוד דהאיך באמת מהני משיכה לרשות השליח, וכן קשה במי שקונה לחבירו מדין זכין בקנין חצר ע"י חצר דידיה, ומהני בכה"ג אפילו להקדש גם לראשונים שאין חצר להקדש – עיין בקצוה"ח [ריש סימן ר'] שהוכיח כן מהר"ן בנדרים – והאיך מהני חצר של השליח למשלח.

והטעם דמהני כה"ג הוא - דכיון שבשליחות נתחדשה שהשליח הוא המגרש ע"י מסירת כחות, ומעשה גירושין וקנין דידיה הוא, א"כ מהני הכנסה לרשותו במשיכה, ומהני נייר שלו בגט, וה"ה שהוא הקונה על ידי קנין חצר בשליחות דמשלח, וכל מה שהוא עושה לעצמו מהני למשלח כיון שהוא שלוחו והוא מייצג אותו בכל מה שעשה לעצמו, וא"כ מאי שנא הכא בכסף דבעי ילפותא, ולמה לא יהני בכסף דשליח.

והביאור בזה הוא, דחלוק קנין כסף מאידך קנינים, דכיון שהכסף צריך להיות תמורת ובמקום החפץ הנקנה [או שיווי או תמורה / סמ"ע וט"ז], ועיין בזה בהערה [[233]](#footnote-234) מה שהבאנו בזה, א"כ מלבד מה שהוא שליח בגוף הקנין לקנות את החפץ של חבירו עבורו, אבל בעינן עוד שהכסף עצמו יבא מהך רשות ומהך בעלות שאליה יכנסו הנכסים והקידושין, ובקנין כסף הקונה צריך להעמיד את הכסף כתמורת החפץ ורק אז הכסף יקנה, ולא שהוא קונה במעשה נתינת כסף גרידא, דכסף של ראובן קונה לראובן, ויש כח בכסף עצמו כשקונה על ידי כסף, והכח הזה מהני לבעל הכסף, וזהו הדין חסר בסוגי', דקס"ד דצריך חסר דידיה כדי שנאמר שהכסף הוא במקום החפץ כלפי הרשות שאליה יכנס החפץ, וכלפי זה לא היה מהני מה ששלוחו כמותו והוא המקדש.

ונצטרך לומר דגם אם הגדר בקידושין הוא ד"כסף עביד אישות", אבל כיון דבעינן כסף דידיה למסקנה, שוב אמרינן דמעמידים את הכסף כנגד האישות, ולזה נמי קס"ד דבעי חסר.

ובסוגי' נתחדש דכסף דאחרים ג"כ אפשר להעמיד במקום ותמורת החפץ והקידושין אף דלא בא מרשות הזו.

## מבאר שאף שמשיכה נעשה לרשות הקונה - אכן אין הרשות פועלת כלום בקנין - ואינו אלא בתור נתינת תוכן ומשמעות למעשה - ולכן מהני בשליחות.

ואכתי לא נתברר כל הצורך, הרי אטו נימא במשיכה שאין שום משמעות לרשות שהוא מושך לתוכה, ובחצר אין שום משמעות לחצר שהחפץ נמצא בו, וכמו שחצר מהני לבעל החצר כמו כן כסף מהני לבעל הכסף ומאי שנא.

וע"כ שצריכים לחלק בזה עוד - ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נט סוף פרק א], שנתבאר שם שאין הפשט שהרשות שיש לאדם בסימטה קנויה לו עד כדי כך שהרשות הזו היא היא שקונה, והיינו שכשמושכים לתוכה הרשות עצמה קונה, אלא הביאור הוא שהמעשה קונה – אלא שמעשה שיש בו תוכן קונה, והתוכן של המעשה מוגדר כמעשה של הכנסה לרשות בזה שיש רשות שאליה הוא מכניס ונמצא שהרשות עצמה אינה אלא תנאי כדי שהמעשה יוגדר כמעשה של הכנסה לרשות - והבאנו לזה כמה הוכחות - וכדלהלן:

א] הרי עיקר המחלוקת אי משיכה קונה או לא וכן החילוק בין עכו"ם לישראל, ואטו נחלקו האם הרשות קונה או לא - שהוא בעלים על הרשות לקנינים או לא - ומה המחלוקת, וע"כ כנ"ל שכל ההמצאות ברשות אינה אלא להגדיר את המעשה כמעשה שמכניסה לרשות הממונית של האדם.

ב] בבעלי חיים שיטת התוס' רי"ד ועוד ראשונים שקונה ברשה"ר כיון שיש לה צורה אחרת של משיכה – וקשה הרי חסר לן בכל הרשות שלו – ומוכרח שאם יש תוכן למעשה בתור הכנסה לרשות בלי הרשות עצמה דזה סגי לן.

ג] מצאנו הגבהה דדינו כעין משיכה ועדיפא מינה – וכדברי רב האי גאון שכתב - דאי משיכה מיקרי הכנסה לרשות הגבהה מיקרי שמכניסה אליו ממש – וזה אף במגביה מכחו להפריחו למעלה – ואף במגביה בתוך רשות המוכר, וע"כ שכל הנידון אינו אלא נידון של הגדרה למעשה ולא שהרשות עצמה פועלת בקנין.

ד] מסירה מיקרי תולדה למשיכה ואתחלתא דמשיכה – כן מצאנו בלשונות ברמב"ן ובריטב"א בקידושין [כ"ה], והרי הכא הוא לא התחיל כלום אי לא נכנס לשום רשות – וע"כ כנ"ל - שכל הנידון אינו אלא נידון של הגדרה למעשה ולא שהרשות עצמה פועלת בקנין.

ה] כליו של מוכר אינם סתירה להדין הכנסה לרשות במשיכה – והיינו במושך בתוך כליו – ונחלקו הראשונים בזה – עיין היטב באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן עא] במשוך בהמה זו או קופה זו לקנות כלים שעליה – וע"כ שלא צריכים את הרשות ממש אלא להגדיר את המעשה.

ולמדנו מכל הנ"ל - שבאמת אין שום 'כח' ברשות, וכל הכח נמצא במעשה משיכה גרידא, שמעשה משיכה הוא מעשה שהתוכן והתוקף הדיני של המעשה הוא מעשה שמורה ומבטא "הכנסה לרשות הממונית של האדם" - והרשות המציאותית המסויימת של השליח אינו אלא לקבוע שזה באמת התוכן של המעשה.

וכמו שבהגבהה ומסירה - וכן במשיכה בבעלי חיים - הרי יש תוכן למעשה בתור מעשה 'הכנסה לרשות' בלי שיש לפנינו שום רשות - כמו כן גם כשיש רשות - אין שום משמעות לרשות עצמה אלא בתור 'היכי תימצי' בעלמא להגדיר כך את תוכן המעשה.

וממילא דלא אכפת לן בשליח שמושך לרשותו - ואפי"ה מהני למשלח - שהכלל בזה הוא כך, שמשיכה לרשות עצמו מבטא ומורה על מעשה של הכנסה לרשות הממונית שלו - וזה התוכן של המעשה, אבל משיכה לרשות אחרים אין בו שום תוכן ומשמעות, וכששליח עושה מעשה שתוכן שלו הוא 'הכנסה לרשות הממונית שלו' עבור המשלח - שוב אהני המעשה למשלח להיות 'הכנסה לרשות הממונית של המשלח'.

והמהלך הוא כך - שעיקר החידוש של שליחות הוא - שכל מעשה של השליח מהני למשלח כיון שהוא מייצג אותו - ואף שהמעשה כשנעשה ע"י השליח אין לו שום תוכן ומשמעות כלל בלי השליחות - דמסירת גט מידו של שליח להולכה לתוך ידו של שליח לקבלה בלי פרשת שליחות - הוא מעשה בלי שום תוכן כלל וכלל - אלא שפרשת שליחות מחדשת ששניהם מייצגים את הבעל והאשה - ושוב חל במעשים הללו תוכן ומשמעות ונעשה כאן מעשה גירושין עבורם.

וה"ה הכא - מעשה שהתוכן שלו הוא הכנסה לרשות הממונית של המושך חסר לו משמעות לגבי יצירת בעלות למשלח - אלא שאם המושך מייצג את המשלח ע"י פרשת שליחות, שוב נעשה המעשה למעשה של 'הכנסה לרשות' לגבי המשלח - שכל המעשה עם כל התוכן של המעשה - שהוא מעשה של 'הכנסה לרשות ממונית' נעשה עבור המשלח.

ובעיקר הך נידון דאיך מהני משיכה ע"י שליח עבור המשלח - עיין בזה בשיעורי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ב"מ [ט. ס"ק קמ"ו] - ושוב הראוני אריכות דברים בנקודה זו בשיעורי מו"ר הגרי"ג שליט"א ב"מ [סימן פ"ד] והביא על זה את דברי הר"ן בכתובות [צ"ח.] ששליח להקנאה לא מצי לקנות שרשותו וידו כהמשלח וכן נפסק בשו"ע וטור [ריש סימן קפ"ה] – ולא ברור לי אם באמת צריכים לכל הנ"ל לבאר דין זה - וע"ע בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נט פרק ב].

## מבאר שהכסף עצמו קונה - וזה שונה ממשיכה שהרשות עצמה אינה חלק מהקנין.

הרי לנו שהרשות עצמה אינה חלק ממה שפועל בקנין - ולכן מהני בזה ע"י שליח, אולם בכסף, מלבד המעשה קנין שהוא הקונה על ידי גמירת דעת והמעשה קנין, הא גם בכסף עצמו יש כח לקנות, והוא הקונה על ידי הכסף בזה שיש כח קנייה בכסף עצמו, והכסף הוא שלו והכסף אינו שלוחו של המשלח - והכסף לא משתנה להיות כסף שעומד למשלח לפעול עבורו, וע"כ שיש כח מיוחד מדין עבד כנעני שבעל הכסף יכול להעמיד את כספו לפעול עבור אחרים, אלא דזה לא מהני בפני עצמו דהאיך האחרים יקנו על ידי זה שכסף חבירו נעמד לפעול עבורו, וע"כ שבנוסף לזה הוא צריך להיות שלוחו.

נמצא שבשליחות על ידי קנין כסף איכא תרתי, א] הוא שליח על גוף הקנין שעושה עבור המשלח, ב] בתור בעלים על כספו הוא יכול להעמידם לפעול עבור המשלח, ואת זה הוא עושה שלא בתורת שליח אלא בתורת בעלים על ממונו.

## מבאר שגם החצר עצמו אינו קונה, וגם בחצר מטעם שליחות הגדר כן - ורק בכסף אמרינן שהכסף קונה.

ואכתי קשה, דגם אי נימא שבמשיכה לרשותו העיקר הוא המשיכה והרשות אינה פעילה כלל, וכל הכח הוא המעשה משיכה עצמו, והרשות היא היכי תימצי בעלמא למעשה משיכה שבזה איכא ביטוי להכנסה לרשות הממונית - אכן בחצר שאין שום מעשה, אלא החצר עצמו קונה, האיך הוא מפעיל ומעמיד את חצירו לחבירו, ומאי שנא מכסף שצריכים על זה פרשת עבד כנעני.

ונראה שגם בזה הביאור כנ"ל, שהחצר עצמו אינו אלא ידו של אדם, וידו פירושו - שהאדם קונה חפצים בזה שהם 'אצלו', ובידו היינו 'אצלו' ובחצירו היינו 'אצלו', ונמצא שהוא הקונה על ידי החצר בזה שהחפץ אצלו, והוא רק משתמש בחצר לענין זה שהחפץ יהיה אצלו, וכיון שהוא 'מחזיק' את החפץ 'אצלו' הוא קונה לעצמו, וממילא שכשעושה כן למשלח הוא מייצג את המשלח והוא 'מחזיק' את החפץ 'אצלו' עבור המשלח, ובזה המשלח קונה.

נמצא שהוא קונה על ידי חצירו ולא שחצירו קונה לו, וגם בחצר שלא מדעת כבר הוכיחו האחרונים שיש סוג של 'מינוי' [רשב"א בגיטין] והיינו שהאדם מייחד את חצירו להחזיק לו חפציו- ובזה הוא נחשב כמחזיק חפצים ע"י חצרו.

וממילא א"ש - דשוב מהני בזה שליחות - שכמו שכל מעשה שנעשה עבור משלח מהני לו, כמו כן החזקת החפץ אצלו עבור המשלח קונה למשלח - והחצר אינו אלא היכי תימצי לזה.

אולם יש לתמוה - דבחצר מטעם שליחות קשה - הרי החצר הוא שליח של השליח - והוא רק עושה לשליח ולא עבור המשלח - והכא לא נוכל לומר שהשליח עצמו מחזיק ע"י חצרו דזה דווקא אי מטעם יד - אכן אי מטעם שליח - ע"כ שיש החזקה של החצר שמיוחס לבעל החצר - והרי ודאי שהחצר מחזיק אך ורק לבעל החצר ולא למשלח שלו - וצ"ע.

ואף שהסתפקו בגיטין [פרק ב] אי שליח עושה שליח מיוחס לשליח או ישר לבעלים - אכן כל זה משום שהוא שליח של השליח לענין שליחות זו, אכן החצר הוא שליח אך ורק לעל החצר לענינים שלו - ומה זה מהני למשלח - ושוב דומה לכסף.

ומהכא מוכרח דחלוק שליחות דחצר משאר שליח - שבכל שליחות השליח עושה עבור המשלח אבל הכא בחצר - המשלח עושה ע"י השליח - ומעשה דמשלח הוא על ידו - ויסוד זה מבואר *בחידושי הגר"ח על הש"ס [גיטין כ"א – בענין נתן גט ביד עבדו – הוצאת מישור]* - וכן הביא הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בחידושיו בב"מ [סימן י"ד ס"ק ח'] - *וכן הוא בשיעורי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ב"מ סימן יב / יג].*

*ועיין עוד בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ב"מ יא] שביאר דלכן ליתא לכל הנך מיעוטים בפרשת שליחות - דבשליחות בעינן בר דעת ובן ברית ושיהיה בתורת הך חלות - והרי בחצר ליכא לכל הנך - ואעפי"כ מבואר בשיטת רש"י בב"מ [שם] דאיתרבי מדין שליחות מסברא – וכבר הקשו עליו - וע"כ כנ"ל - וע"ע בדברינו באמרות אברהם [שנים אוחזין סימן פג].*

*וממילא - דשוב הוי כמשיכה - שבעל החצר מחזיק ע"י החצר 'החזקה' שהתוכן שלו הוא 'החזקת החפץ אצלו' - שזו החזקה שקונה - ואת ההחזקה הזו הוא עושה עבור המשלח - ודו"ק.*

## מבאר פלוגתת הפוסקים בנייר של הבעל בגירושין עפ"י פלוגתת הריטב"א ורש"י בסוגיין.

והנה האור שמח [וכ"ה בבית מאיר אהע"ז סימן ק"כ] הביא מחלוקת הפוסקים האם בגט דבעינן נייר של הבעל האם בשליחות בעינן נייר של המשלח או של השליח, ותלה פלוגתא זו בחקירה הידוע בשליחות, אי הוי התייחסות המעשה או מסירת כחות, אכן ממשיכה לרשות השליח ומחצר של השליח [עבור המשלח] כבר מוכרח שאין כאן מעשה מתייחס, ויש כאן מסירת כחות [[234]](#footnote-235), ושוב צריכים לבאר מה פלוגתתם.

ונראה ע"ד הנ"ל, דהנה ידוע מהברכ"ש שהגט עצמו מגרש, ובזה ביארו את השיטות דלא בעינן שליח בתורת גירושין בשליח להולכה כיון שנתינת הבעל אינה פועלת בגירושין אלא שהוא מפעיל את הגט ע"י הנתינה והגט עצמו מגרש, [וכנוסח הגרב"ד שהוא רק מפקיע את החסרון של טלי גטך מע"ג קרקע], ולכן שלוחו אינו שלוחו בגוף הגירושין אלא בהפעלת כח הגט שהוא המגרש, ולכן מהני בלי להיות בתורת גירושין.

למדנו שיש כח בגט עצמו דומי' לכסף שהכח נמצא בכסף עצמו [[235]](#footnote-236), וממילא יש לומר שכמו שהכסף של ראובן קונה לראובן בלי הדין עבד כנעני כמו כן הגט של ראובן מגרש לראובן, ולכן צריכים נייר של המגרש ולא מהני של שליח, ורק בקנין כסף נתחדש חידוש של עבד כנעני.

ויש לומר שהחולקים למדו כהריטב"א שמסברא פשוט שהשליח מייצג את המשלח עד כדי כך שגם כח שעומד לשליח מהני למשלח אם השליח פועל בו בתורת שליח, ולכן פשיטא דמהני כסף דידיה ופשיטא דמהני נייר דידיה בלי שום חידוש.

# סימן נהקידושין מדין עבד כנעני,לא בעינן 'חסר' דקונה ומקדש - ובדין כסף החוזר בקידושין [ז.].

[יבואר יסוד פלוגתת האחיעזר והגרשש"ק בדין "כסף החוזר".](#__RefHeading___Toc458463488) <> [בדברי הרדב"ז דמדמה 'חסר' דסוגי' דעבד כנעני לדין חסר של לדידי שוה לי – שזה חידוש בכסף החוזר.](#__RefHeading___Toc458463489) <> [מבאר את החילוק בין דין "חסר" לענין עבד כנעני [בסוגיין] לדין "חסר" לענין הדין "כסף החוזר", ומתמה על הרדב"ז דמדמה מקדש בפחמש"פ לסוגי' דעבד כנעני.](#__RefHeading___Toc458463490)

## יבואר יסוד פלוגתת האחיעזר והגרשש"ק בדין "כסף החוזר".

בשיטת רש"י נתחדש בסוגי' דאף דאיכא מעשה נתינה בשליחות המקדש אכן קס"ד דבעינן שהכסף יהיה 'חסר' מרשות המקדש ומרשות מי שקונה את הקרקע וקמ"ל דמהני בחסר של השליח.

והנה יש נידון אחר של 'חסר' שדנו בו האחרונים - וזה שייך לנידון של "כסף החוזר" - והרדב"ז דימה את הנידון ההוא לסוגי' דהכא - ויש להוכיח שיש חולקים בזה - ונבאר את הדברים.

דהנה, כבר ביארו האחרונים, דבכסף קנין בעינן שיהיה "כסף החוזר", והיינו שרק כסף שמחייב תמורה הוא כסף שקונה, אבל אם יתן לו כסף באופן שאין הכסף מחייב תמורה, אין זה כסף קנין.

ויסוד לזה מהסוגי' בב"ק [ע':] דעקוץ תאנה מתאנתי, דמבואר שם שמי שעוקץ תאנה בשבת מחבירו לקנות כנגדו, דלא קנה ע"י הך תאנה, כיון שא"א לתובעו להחזיר הך תאנה, דקלב"מ מחמת מיתה של חילול שבת, ומבואר, דנתינת כסף שאפשר לתובעו בחזרה היא נתינת כסף שקונה, והביאור, שהכסף עצמו אינו קונה, אלא זה שיש בכסף כח לשעבד תמורתו, [והיינו, שאם לא יתן לו את המקח הוא יכול לתבוע את הכסף בחזרה], כח זה לשעבד תמורתו הוא הכח קנין בכסף, וזה מיקרי "כסף החוזר".

וכו"ע מודי דבקרקע ובממונות בעינן "כסף החוזר", ויש לדון האם גם בקידושין בעינן כסף החוזר או לא, ומרן הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל [מובא באפיקי ים ח"א סי' ט"ז] חידש דכבר מצאנו חילוק בין כסף דשדה לכסף קידושין אי בעינן כסף תשלומין או לא, והיינו לדעת הסמ"ע, וי"ל א"כ דכו"ע מודי דחלוק לענין זה דא"צ "כסף החוזר", וכל נתינת כסף יהני אף כסף שאינו מחייב תמורתו, והגרשש"ק [סי' ח' בסוגיין, ובעוד מקומות] חולק ונקט דגם בקידושין צריכים "כסף החוזר", ויהיה נפ"מ ב"עקוץ תאנה בשבת ותתקדשי לי בזה", אי מקודשת או לא.

וראיה למרן הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל [מובא באפיקי ים שם] מהר"ן [סוף האיש מקדש] בחליפי איסוה"נ, דלרש"י אסורים מה"ת למחליף ומותרים לאשה, דאינו ממון אצל האיש ואפי"ה מהני לקידושין, ואי אינו ממון כלפיו הרי פשיטא שאינו יכול לתבוע תמורתו, וע"כ דגם כסף שלא מחייב ומשעבד תמורתו הוא כסף קידושין, ורק בקרקע צריך "כסף החוזר".

וכמו כן יש להביא ראיה מהר"ן ב"לדידי שוה לי", דהסתפק הר"ן אי מהני על פחמש"פ, וק' דכל מה דמהני "לדידי שוה לי", היינו כלפי האשה, אבל כלפי האיש אכתי אין בו ש"פ, וחזינן דא"צ כסף שהבעל יוכל לתבוע תמורתו, ודו"ק.

אמנם הגרשש"ק דחה ראיות האלו, ולדידיה גם בפחמש"פ וגם באיסוה"נ מיקרי "כסף החוזר", דכיון שבעלותו של הבעל מעכבו מלקיחת פחמש"פ ואיסוה"נ [דשלו הוא, ויש בזה איסור גזילה], שוב יכול לקצוץ על הך לקיחה שיהיה תמורת קידושין, והיינו דא"צ לקיחה המחייבת תמורה ותשלום בבי"ד כדי לקצוץ ע"ז קנינים, אלא כל שלפני הלקיחת ממון הדין שא"י לקחת כיון דבעלותו מעכבת, שוב מהני לקצוץ על הלקיחה קידושין ומקח, ואז הקציצה גורמת שהממון מחייב תמורתו, ורק בקלב"מ אינו מהני, דהתם יפטר ממה שיקצצו תמורתו, ודו"ק, והאפיקי ים והאחיעזר הבינו שרק כסף שגם בלי הקציצה שייך עליו תביעה, דזה מהני לדין "כסף החוזר", ודו"ק.

ויש עוד אופנים שתלויים בנידון זה, שהר"ן [סוף האיש מקדש] הוכיח מקדשה בגזל של אחרים, שיש כאן קנין במעות אצל האשה, דאצלה יש יאוש ושינוי רשות, אף דהבעל לא קנה, והמשנה למלך [פ"ה מאישות] מדמה לזה דין קידשה באיסוה"נ, באופן שמותר לה ליהנות מזה, שהיא מסוכנת.

הרי לנו נפ"מ לדינא בין האחיעזר לגרשש"ק בקלב"מ בקידושין, ומאידך גיסא יהיה נפ"מ נמי בלדידי שוה לי ובאיסוה"נ לבעל ולא לאשה לרש"י וכן במוסכנת, וגם בגזל של אחרים, דיהני בכל כה"ג גם במכר לגרשש"ק ולא יהני בכל כה"ג לאחיעזר, דכולהו דמי לקלב"מ.

ולכאו' פשוט דכל הנידון של "כסף החוזר" בקידושין רק שייך אם מהני מדין "כסף קנין", אבל אם כסף קידושין מהני מדין "כסף עביד אישות" אז אין בזה נידון, וכדנקט האחיעזר, והגרשש"ק ע"כ נקט דכסף קידושין הוא כסף קנין ופשוט.

## בדברי הרדב"ז דמדמה 'חסר' דסוגי' דעבד כנעני לדין חסר של לדידי שוה לי – שזה חידוש בכסף החוזר.

והנה, הרדב"ז [מובא במשנה למלך פ"ה מאישות סוף הל' א'] הביא את דברי הר"ן בפחמש"פ ב"לדידי שוה לי" כהוכחה דא"צ שו"פ לבעל וסגי בשו"פ לאשה, וכתב דלפי"ז בזרק פחמש"פ לאשה והגיע אליה לאחר ששו"פ דמקודשת מתרי טעמי, א] סגי בשוה פרוטה לאשה, ב] הרי"ז ברשות האיש עד שמגיע לרשותה וכבר הוי שו"פ ברשותו.

ועל החידוש הראשון דסגי בפחמש"פ לאיש כתב דזה ילפינן מסוגי' דעבד כנעני, דבעבד כנעני נתחדש דא"צ חסר של המקדש, ודו"ק.

הרי לנו, דהך נידון האם בעינן "חסר" של הבעל, דילפינן מעבד כנעני בסוגיין, ולכן מהני ע"י אחר, הך נידון שייך גם בבעל שנתן בעצמו היכא שאין בו דין ממון כלפיו, ויש לזה דין ממון כלפי האשה.

והנה, לדרכו של האחיעזר פשיטא שאין ללמוד חדא מחברתא, דלדידיה דוקא בקידושין מהני בלדידי שוה לי, ובמכר באמת לא יהני, שאין כאן "כסף החוזר", וא"כ לדידיה לא יהני לקנות שדה בכה"ג שהיה פחות משו"פ ברשות הבעל, גם אי היה שו"פ ברשות הלוקח, שאין כאן "כסף החוזר", והרי בסוגיא דידן ילפינן למכר ולקידושין מדין עבד כנעני, וע"כ דלא ילפינן בזה חידושים מסויימים בהלכות כסף קידושין, וע"כ דדין "חסר" בסוגיין לא שייכא כלל להך דין דלא בעינן "כסף החוזר" בקידושין, וע"כ דדינא של הרדב"ז לא שייכא להכא, דאדרבה, מצד דינא דעבד כנעני בקנין שדה באמת לא מהני, דבעינן "חסר" מצד "כסף החוזר", ודוקא בקידושין איכא הלכה מסוימת שאין דין "כסף החוזר" בקידושין.

הרי שלדרכו של האחיעזר פשוט וברור דמה דמהני בכה"ג בקידושין וכן מה דלא מהני במכר, שכל זה אינו שייך לעבד כנעני, ופשוט.

ולדרכו של הגרשש"ק מבואר שמי שלוקח שדה ונותן פחות מפרוטה, ואצל המוכר זה שוה פרוטה, דקנה, דשדה שוה לאשה, ולדידיה י"ל כהרדב"ז דדין זה יליף מעבד כנעני, ולולי עבד כנעני לא היה מהני, וגם בחליפי אסוה"נ לא היה מהני לולי דין עד כנעני.

## מבאר את החילוק בין דין "חסר" לענין עבד כנעני [בסוגיין] לדין "חסר" לענין הדין "כסף החוזר", ומתמה על הרדב"ז דמדמה מקדש בפחמש"פ לסוגי' דעבד כנעני.

אולם נראה לחלק בין שני הנידונים, וגם לגרשש"ק אין שייכות בין הדין לדידי שוה לי וכל כה"ג שאינו ממון אצל הבעל, לדין חסר של עבד כנעני, ודלא כהרדב"ז.

דהנה, כל מה דנחלקו האחרונים בפחמש"פ ואיסוה"נ אי חשיב חסר או לא, היינו רק כלפי הנידון של "כסף החוזר", וכדביארנו לעיל, והיינו, האם בעינן נתינת כסף שמחייב תמורה רק אחרי שקצצו עליו, או דבעינן דמצד עצמו שהכסף יחייב תמורה גם בלי שקוצצין עליו, ואלו שני הצדדים בכח הכסף עצמו, וב"לדידי שוה לי" הוכיח הגרשש"ק שיש כח בכסף גם אי כל כחו הוא רק אחרי שקוצצין עליו.

וחידוש זה לא ילפינן מעבד כנעני, דהתם באמת היה "כסף החוזר", דהרי התם הדין שמי שנתן את הכסף יכול לתבוע תמורתו, ויש כאן "חוזר", ולא ניתן ללמוד מדין עבד כנעני דמהני בגוונא זו.

ומאידך גיסא, החידוש בעבד כנעני הוא חידוש נוסף, דאף אי סגי בכסף של "לדידי שוה לי", הא עכ"פ בעינן שהכסף יבא מרשות הבעל המקדש, דכבר ביארנו שכחו של כסף הוא בזה שהכסף נעמד במקום הקידושין עצמן, וקס"ד שרק הבעל יכול להעמיד כסף קידושין במקום קידושין דידיה, ורק הלוקח יכול להעמיד כסף במקום שדה דידיה, ונמצא דלשון "חסר" בסוגי' לאו דוקא, והנידון הוא רק האם הרשות שממנו הגיע הכסף הוא הרשות שאליו יכנס הקידושין והשדה, וילפינן מעבד כנעני דמהני.

ומעתה אין להקשות, דלדרכו של האחיעזר למה לא מהני "לדידי שוה לי" בכסף שדה, דמה אכפת לן מה שאין חסר אצל הלוקח, הא מעבד כנעני ילפינן דמהני בלי חסר, וסגי בשו"פ אצל המוכר, דזה לא קשה, דשני נידונים נינהו, דיתכן ומהני חסר אצל מישהו אחר, כיון דסו"ס היה כאן כסף שמחייב תמורתו, דגם כסף של אחרים הוא כסף החוזר, וא"כ ה"ה דלדרכו של הגרשש"ק אין לדמותם כלל, ודו"ק.

אולם עיין להלן בסוף סוגי' דמדין שניהם מש"כ בזה ליישב את שיטת הרדב"ז.

ויש חילוק נוסף ביניהם, דכבר הוכחנו שהנידון בסוגי' בדין "חסר" דילפינן מעבד כנעני, דנידון זה קיים גם אי נימא דכסף עביד אישות, [וכמבואר בסוגי', דבעינן חידוש מדין עבד כנעני אף להנך דס"ל דכסף עביד אישות], דכיון דסו"ס צריך להעמיד כסף כנגד קידושין לזה קס"ד דצריך כסף של מי שהקידושין יהיה דידיה, אולם הך נידון של האחרונים של "כסף החוזר" פשיטא דלא שייכא כלל ב"כסף עביד אישות".

# סימן נוביאור פלוגתת רש"י הריטב"א והרמב"ם,במכירה ובקידושין - ובגדר דין נתינתו כנתינתו,ובביאור פלוגתת ר"מ וחכמים בקבלת רבו גרמה לוובדין זכין בקידושין [ז.].

[**פרק א ביאור פלוגתת רש"י הריטב"א והרמב"ם, במכירה ובקידושין - ובגדר דין נתינתו כנתינתו.**](#__RefHeading___Toc458542947) **<>** [חילוקים בין רש"י לריטב"א, וביאור שי' הריטב"א בעבד כנעני.](#__RefHeading___Toc458542948) <> [ביאור שי' הרמב"ם בעבד כנעני, ובדין חליפין מדין עבד כנעני - וחילוקי הלשונות ברמב"ם בין ערב ועבד כנעני בקידושין ומכר - [הגרי"ז והגרנ"ט].](#__RefHeading___Toc458542949)

[**פרק ב פלוגתת רש"י והריטב"א [להלן כ"ג] בשי' חכמים בעבד כנעני, ופלוגתתם ביסוד דין קבלת רבו גרמה לו, ובדין זכין בקידושין.**](#__RefHeading___Toc458542950) **<>** [ביאור שיטת הרי"ף והרמב"ם ורש"י שקבלת רבו גרמה לו לא מהני אלא בשחורר ולא בקידושין, ונחלקו ר"מ וחכמים בדין זה, והסוגי' של קידושין מדין עבד כנעני הוא בשיטת חכמים.](#__RefHeading___Toc458542951) <> [מבאר דפלוגתת רש"י וריטב"א בסוגיין תלוי' בפלוגתתם בשי' חכמים בעבד כנעני - האם הם חולקים על ר"מ או לא, ועוד פליגי בגדר דינא דקבלת רבו גרמה לו.](#__RefHeading___Toc458542952) <> [מחלוקת ראשונים אי מהני זכין בקידושין היכא דגילה דעתו אח"כ שרצה בפלונית.](#__RefHeading___Toc458542953) <> [הוכחה דשיטת הרמב"ם כרש"י, ודלא כהריטב"א, וביאור פלוגתת הראשונים אי מהני זכין בקידושין, ותלוי אי זכין מטעם שליחות או לא.](#__RefHeading___Toc458542954)

#

# פרק אביאור פלוגתת רש"י הריטב"א והרמב"ם,במכירה ובקידושין - ובגדר דין נתינתו כנתינתו.

## חילוקים בין רש"י לריטב"א, וביאור שי' הריטב"א בעבד כנעני.

נתבאר לעיל [סימן נד] שיש מחלוקת בין רש"י והריטב"א בעיקר הסוגי' - דלפי שי' רש"י החידוש הוא בהלכות קנין כסף, שאפשר שהכסף יקנה חפץ ויהיה במקומו לקנין - אף דבא מרשות אחרת.

אכן לפי הריטב"א צ"ל דזה היה פשוט, וכל החידוש בסוגיין הוא - דאף דאין שום נתינת כסף דבעל, דאינו שלוחו, אפי"ה יכול נתינת אחר להיות כנתינתו, וזהו החידוש בעבד כנעני.

ולפי רש"י דמיירי בשלוחו אין ראיה על זה, אבל לפי הריטב"א דעבד כנעני מיירי בלי שליח, ע"כ דנתחדש עוד שנתינת אחר כנתינתו.

ולפי"ז יהיה נפ"מ נוספת, דלפי רש"י שהוא שלוחו, השליח יכול לומר "הרי את מקודשת", אבל לפי הריטב"א הבעל אומר הרי את מקודשת, וכן כתב הריטב"א בהדי', דאחרי שדחה את רש"י וכתב דמיירי בלי שליחות, שוב הוסיף דלכן צריך הבעל לומר הרי את מקודשת.

ועיין ברשב"א שג"כ למד ברש"י דמיירי בשליח, והביא מהרמב"ם שכתב שהפלוני אמר הרי את מקודשת ולא הנותן, והק' עליו, ובפשטות משמע דזהו הקושי' דמיירי בשליח וממילא מיירי שהנותן אומר, אבל הרמב"ם שלמד דמיירי שהמקדש אמר מיירי בלי שליחות והסוגי' כהריטב"א, וכ"כ המ"מ בביאור פלוגתתם, וע' היטב בלשון הרמב"ם שכתב בהדי' "וקידשה אותו פלוני" היינו שאינו שליח, דהפלוני עצמו עושה הקידושין.

וע' ברכ"ש [סי' ו' ד"ה ונסביר] שהביא ב' צדדים, האם הוי חידוש בדין קנין כסף או דהוי חידוש דין בנתינת ממון דנתינתו כנתינתו, והביא מהגר"ח "בספרו הנורא" שכתב דמי שהלוה כסף לחבירו כדי שיתחייב לפלוני מהני מדין עבד כנעני, וכתב הברכ"ש על דברי הגר"ח הנ"ל "ואין זה דין בקנין דלא בעינן חסר" - וכוונתו דלשי' רש"י בסוגיין שזה חידוש מסויים בהל' קנין כסף דא"צ חסר, אין מקור לכל הנ"ל, וממשיך, "אלא דהוי גם דין בדיני ממונות בעלמא נמי לענין שיהיה לו חלות דין מלוה", והיינו כהריטב"א שזה דין נתינתו כנתינתו.

אמנם אף דהרמב"ם כהריטב"א, אכתי איכא חילוק ביניהם, דהריטב"א כתב דאומר "הרי את מקודשת לי בכסף שנתן לך פלוני שתתקדשי לי", והרמב"ם כתב "הרי את מקודשת לי בהנאה זו הבאה לך בגללי" - הרי שיש ביניהם חילוק.

וע' ברכ"ש שם [ד"ה ואשר ע"כ] שביאר באמת ב' צדדים בהך חידוש דנתינתו כנתינתו, א] שמתייחס אליו כל הנתינת כסף, ב] שרק ההנאה מהכסף מתייחס לפלוני - וכהצד השני דיקדק מהרמב"ם, ובריטב"א צ"ל כהצד הראשון, [והברכ"ש הבין במקנה שזהו כוונת הרשב"א ולא מצאתי במקנה שיסביר כן].

## ביאור שי' הרמב"ם בעבד כנעני, ובדין חליפין מדין עבד כנעני - וחילוקי הלשונות ברמב"ם בין ערב ועבד כנעני בקידושין ומכר - [הגרי"ז והגרנ"ט].

אולם הגרי"ז [מכתבים סוף חידושיו עמוד פ"ב בסוף] הביא מהרמב"ם שכתב בהל' מכירה [פ"ו] דמהני חליפין ע"י אחרים מדין עבד כנעני, וק' דבעינן כלי, וע"כ דחשיב נתינת כלי ממש, ולא רק הנאה, ואיך כתב הרמב"ם הנאה, ותי' דבאמת יש נתינת הכלי עצמו, אבל בקידושין יש הלכה של כסף דאית ביה הנאה ומה"ט כתבו הרמב"ם ללשון הנאה, ונפלה הדיוק ברמב"ם.

וע"ד זה כתב נמי הגרנ"ט [סוף סי' ק"כ], דלשון הרמב"ם בערב נמי בההיא הנאה, והבאנו מהמחנ"א דלמד דמזה שהרמב"ם כתב הנאה משמע דחולק על תוס' באיזהו נשך דלמד דגוף המנה עובר, אכן הגרנ"ט כתב דמטעם כסף דאית ביה הנאה הוא, והוכיח כן מזה שהרמב"ם בהל' מכירה [פ"א ה"ו] לא כתב בערב שקונה בהך הנאה, ונפלה הדיוק ברמב"ם.

אלא שהוא ביאר שזה מדין ערב שנתחייב באמת כערב - וע"ד הפנ"י - ונהיה הך חיוב מלוה, ומלוה מהני במכר דא"צ כסף דאית ביה הנאה, לא כן בקידושין ולכן בקידושין צריך להך אריכות.

# פרק בפלוגתת רש"י והריטב"א [להלן כ"ג] בשי' חכמים בעבד כנעני,ופלוגתתם ביסוד דין קבלת רבו גרמה לו, ובדין זכין בקידושין.

## ביאור שיטת הרי"ף והרמב"ם ורש"י שקבלת רבו גרמה לו לא מהני אלא בשחורר ולא בקידושין, ונחלקו ר"מ וחכמים בדין זה, והסוגי' של קידושין מדין עבד כנעני הוא בשיטת חכמים.

במשנה להלן [כב:] נחלקו ר"מ וחכמים אי מהני שיחרור עבד כנעני בכסף ע"י עצמו [חכמים] או דווקא בכסף ע"י אחרים [ר"מ] - ועיין להלן [כ"ג.] דקאמר רבא בסברת ר' מאיר דמהני כסף ע"י אחרים - דהיינו משום דקבלת רבו גרמה, ושי' הריטב"א רשב"א ורא"ש דה"ה לרבנן מהני כה"ג ע"י אחרים מטעם זה, דמנלן שיחלוקו בזה, אבל הרי"ף והרמב"ם ורש"י ס"ל דלרבנן רק מהני מדין זכין, ולית להו סברא דקבלת רבו גרמה לו, והקשו הראשונים דלמה יחלוקו - ועיין בהערה [[236]](#footnote-237) שהבאנו את לשון הריטב"א בזה.

וע' פנ"י שם [ד"ה אמר רבא] שכתב דכיון דלפי ר' מאיר המפקיר עבדו יצא לחירות א"כ סגי בקבלת רבו, אבל לדידן דמפקיר עבדו צריך ג"ש, והיינו דצריך הקנאה לעבד ממש, א"כ לדידיה לא סגי בסברא זו, ולכן צריך לבא לדין זכין.

וע"ד זה כתב האמרי משה [סי' כ"ד ס"ק ט'] דהסתפק ביסוד דינא דשחרור עבד כנעני בכסף - אי הוי מעשה שחרור של האדון וממילא שהכסף הוא 'כסף שחרור' או דהוי מעשה קנין של העבד לקנות את עצמו לחירות - וממילא שהכסף הוא 'כסף קנין', וכתב דבספק זה פליגי חכמים ור' מאיר, ולר' מאיר הוי כסף שיחרור ולרבנן הוי כסף קנין, ומה"ט ס"ל לחכמים [לדעת הרי"ף ורש"י] דרק מרצונו מהני, דקנינים רק מהני מדעתו ומדין זכין.

ועפי"ז כתב האמרי משה [שם], וכן כתב האהא"ז [מכירה פרק א הלכה ו' ד"ה ובאופן אחר], עפ"י הפנ"י הנ"ל, דמה שלמדו כאן לקידושין היינו רק לחכמים ולא לר' מאיר, דקידושין הוא קנין מצד המקדש - ומדעת המקדש - ולא שייך בזה קבלת רבו גרמה לו.

ונראה עוד, דלא יתכן ללמוד מהסברא "דקבלת רבו גרמה לו" דמהני בשיחרור - דא"כ ה"ה דמהני בקידושין, שהרי יש כאן חסרון של "כי תיקח", והיינו שרק בשחרור אפשר לומר שהעיקר הוא הקבלה שהאדון משחרר, משא"כ בקידושין שהעיקר הוא הנתינה של הבעל, וע"כ דילפינן רק משיטת רבנן דמהני כנתינה ומדין זכין, ודו"ק.

## מבאר דפלוגתת רש"י וריטב"א בסוגיין תלוי' בפלוגתתם בשי' חכמים בעבד כנעני - האם הם חולקים על ר"מ או לא, ועוד פליגי בגדר דינא דקבלת רבו גרמה לו.

אולם לפי"ז תמוה שי' הראשונים, דלראשונים דלא פליגי ר' מאיר וחכמים, היינו דס"ל דבעבד כנעני לתרווייהו מדין שיחרור הוא וקשה דהאיך ילפינן לקידושין, ועוד דכבר נתבאר שקבלת רבו גרמה לו לא מהני בקידושין שיש בזה חסרון של "כי תיקח".

ומוכרח מכאן דלדידהו מתפרשת קבלת רבו גרמה לו באופן אחר, והוא, שבקבלת רבו נתחדש שיכול רבו לקבלו בתורת "נתינת העבד", ועל ידו נעשה "נתינתו כנתינתו", ואחרי דנתינתו כנתינתו שוב יהני גם בעבד כנעני וגם לקנינים וקידושין, דזה יסוד בהלכות נתינת כסף - שהקבלה קובעת את הנתינה עבור מי הוא, ל"ש שיחרור ול"ש קנינים.

ואזיל הריטב"א לשיטתו דבעבד כנעני שלמד כאן בסוגי' שנתחדש הכא דנתינתו כנתינתו, וכמו דבעבד כנעני מהני בלי זכין הכא נמי מהני בקידושין בלי שליחות, ודו"ק, אבל לפי רש"י דקבלת רבו גרמה - היינו דהעיקר היא הקבלה ותו לא, ולא שיש גם נתינה, ושוב לא מהני לקנין, רק לשיחרור, ולכן לקנין צריך כבר לבא לפרשת זכין, וע"כ דלרש"י כל החידוש שיש בעבד כנעני לרבנן הוא אך ורק דא"צ כסף דעבד עצמו, ולכן בקידושין למד דצריך שליח כמו דשם בעי זכין, ועיין בהערה [[237]](#footnote-238) מה שהבאנו מהקצוה"ח בגדר דין עבד כנעני.

ובאמת פשוט דה"ה דבקידושין היכא דידעינן שרוצה לקדשה דיהני מדין זכין ואין צריך שליחות דוקא, וע' רש"י להלן [מ"ה:] וכן בריטב"א ורא"ש ורשב"א שם דמהני זכין בקידושין, ועיין להלן שהבאנו שיש חולקים ס"ל דאין זכין בקידושין, וע"ע בהערה [[238]](#footnote-239) שחולקים רש"י והריטב"א עוד לשיטתייהו.

## מחלוקת ראשונים אי מהני זכין בקידושין היכא דגילה דעתו אח"כ שרצה בפלונית.

והנה, יש מחלוקת ראשונים אי מהני זכין בקידושין היכא דגילה דעתו אח"כ שרצה בפלונית, ועיין בזה בריטב"א שם ובבעל העיטור ברשב"א בסוגיין דמהני גם בכה"ג, ואידך ראשונים ס"ל דמהני רק בגילה דעתו לפני הקידושין - וע"ע בזה במשנה למלך גירושין [פרק ו' הלכה ג'] ובאבני מילואים [סי' א'] - והרשב"א בסוגיין כשביאר את שיטת רש"י למד דהא דלא מהני זכין הכא - היינו משום דמיירי דלא נתרצה לכתחילה, והיינו דאזיל הכא נגד הבעל העיטור, וסובר דלא מהני מה דנתרצה אח"כ.

ומעתה דעת הריטב"א קשה, דלפי הריטב"א למה לא יהני הכא מדין זכין, ולמה לי חידוש של עבד כנעני, שהרי לדעת הריטב"א להלן [מ"ה] מהני אף אי גילה דעתו אח"כ, ולמה לא יהני מדין זכין, ועוד, הרי לריטב"א מבואר דהבעל עומד לפנינו והוא אומר הרי את מקודשת, הרי דבשעת הקידושין הוא כבר מגלה דעתו שרוצה בקידושין, ולמה לא יהני כבר מדין זכין, וצ"ע.

ויתירא מזו, דאין לומר דאה"נ, דבאמת כל מה דמהני זכין בכסף של הזוכה היינו מטעם עבד כנעני, והכא גם מדין עבד כנעני וגם מדין זכין אתינן עלה, דא"כ למה ליה לבעל לומר הרי את מקודשת, הרי מדין זכין יכול הזוכה לומר הרי את מקודשת, כמו דמיירי התם להלן [מ"ה] דהתם הבן רק ידע מזה אח"כ וגילה דעתו אח"כ, וע"כ שהאב אמר הרי את מקודשת, והכא כתב הריטב"א מפורש "וכיון דכן [דהיינו דלא מיירי בשליחות כרש"י], צריך שאותו פלוני יאמר לה וכו', ולא אמרינן אלא דנתינת אחר וכו'", הרי בהדי' שהוא צריך לומר כן, ולמה אין הנותן אומר כמו לרש"י, וצע"ג, ועיין בהערה [[239]](#footnote-240) עוד הערות בשיטת הריטב"א, וע"ע בהערה [[240]](#footnote-241) שהבאנו את דברי הר"י הזקן דאזיל בשיטת הריטב"א.

## הוכחה דשיטת הרמב"ם כרש"י, ודלא כהריטב"א, וביאור פלוגתת הראשונים אי מהני זכין בקידושין, ותלוי אי זכין מטעם שליחות או לא.

עכ"פ נתבאר הכא, דנחלקו רש"י והריטב"א לשיטתייהו, דלרש"י דהתם אתינן עלה מדין "זכין", לדידיה נקטינן הכא דמהני בשליחות וזכין, ולריטב"א דהתם לא אתינן עלה מצד זכין, אלא מצד "קבלת רבו גרמה לו", לדידיה ע"כ דהכא מהני גם בלי דין זכין.

איברא דהשתא ק' שי' הרמב"ם, דהרמב"ם למד בעבד כנעני עצמו מדין זכין, כהרי"ף ורש"י, וכאן בסוגי' בקידושין מדין עבד כנעני נראה דאזיל כהריטב"א - וכדהוכחנו לעיל, שהרי כתב הרמב"ם דמיירי שהמקדש אומר הרי את מקודשת, והוא מקדשה, ונמצא דמיירי בלי שליחות וזכין, דאי בזכין ושליחות סגי שהשליח יאמר כן - ונמצא שהרמב"ם סותר משנתו.

והנראה בזה, דלעיל הבאנו דמהני זכין בקידושין, אולם נראה שיש חולקים דע' ר"י הזקן להלן [מ"ה:] דלא מהני, והטעם משום דצריך דיבור בקידושין [[241]](#footnote-242), וק' דלמה לא יהני דיבור דזוכה כמו דמהני נתינה דזוכה, והביאור עפ"י הברכ"ש דדיבור הוא הקיחה וצריך קיחה דבעל, וע' ברכ"ש [סי' י'] דנקט בשי' הרמב"ם דזכין לא מהני בקידושין כיון דבעי קיחה דבעל.

ונראה לבאר, דזכין שלא מטעם שליחות היינו שמשתמש בכחות של הזוכה ובזכין מטעם שליחות הוא משתמש בכחות המשלח, וכל זה יבואר להלן בדברינו בפרק האיש מקדש בסוגי' דזכין - עיי"ש היטב - וזה הביאור הכא - דבקיחה דבעל צריך כחות דבעל ורק יהני שליחות ממש או עכ"פ זכין מטעם שליחות.

ודברינו מדוקדקין בדברי הרא"ש [מ"ה:] שכתב דמהני זכין בקידושין כיון דזכין מטעם שליחות, ומשמע דאם זכין לא היה מדין שליחות בכל התורה, שוב לא היה מהני בקידושין וכן מדוקדק ברש"י [מ"ה:] שהדגיש שהוא שלוחו ע"י דין זכין, דבלא זה לא היה מהני בקידושין - וכנראה שזו שיטת הר"י הזקן דזכין לאו מעטם שליחות הוא.

ומעתה נראה דהן הן דברי הרמב"ם - דאזיל לשיטתו דליכא זכין בקידושין ומהטעם שמבואר בר"י הזקן עפ"י ההסבר בברכ"ש - ומעתה יש לומר דלעולם הכא מדין זכין, אלא שכמו שהאדם יכול להקנות כסף לאשה ע"י שליח - ושוב לקדשה בעצמו מכח נתינה זו שמיוחסת אליו מפרשת שליחות - כמו כן בזכין נימא כן - ונמצא שזכין דהכא מהני מצד הקנין של הכסף - והקידושין עצמו הוא עושה בעצמו - ובאמת דלפי הריטב"א דאמרינן נתינתו כנתינתו מדין עבד כנעני ואעפי"כ הבעל אומר הרי את מקודשת לי - הרי דמהני עבד כנעני לענין הקנאת הכסף עבור קידושין - אבל סו"ס הוא זה שמקדשה בקנין כסף הזה - וה"ה שהדבר מתחלק כך נמי מצד פרשת זכין.

ונמצא שהרמב"ם והריטב"א הם ב' שיטות - ומיתלי תלי בשיטתם להלן [כג], שהרמב"ם ס"ל דלחכמים עבד כנעני מדין זכין אתינן עלה - ולר"מ דלא בעי זכין ומהני מצד קבלת רבו גרמה לו - הרי זה לא שייך כלל וכלל לקדושין, וע"כ דרק יליף לרבנן, ומה דס"ל דהבעל צריך לומר הרי את הוא משום שהוא למד שאף שמצד זכין אתינן עלה - אכן זכין לאו מטעם שליחות, ורק מהני לקנות את הכסף, ולעומת זאת - הריטב"א למד דקבלת רבו גרמה לו מהני הכא, ואי היה מצד זכין לא היה הבעל צריך לדבר - ככל שליח דעלמא - ודו"ק.

ובעיקר דין זכין בקידושין - ע' אבנ"מ [סי' א'] ומשנה למלך גירושין [ו '- ג'] ובחו"ש הגרב"ד [סי' כ'].

# סימן נזב' דינים בכסף מדין עבד כנעני [ז.],פירעון חוב ואתנן מדין עבד כנעני לעומת קנינים,ובשיטת הרמב"ם במכר מדין עבד כנעני – [ר"ן].

[**פרק א ב' דינים בעבד כנעני, פירעון חוב ואתנן מדין עבד כנעני לעומת קנינים.**](#__RefHeading___Toc458551147) **<>** [מסתפק בפירעון חוב של חבירו אי מדין עבד כנעני אתינן עלה, או מדין מחילה - ומביא מחלוקת בזה בפדיון הבן.](#__RefHeading___Toc458551148) <> [מוכיח מאתנן שפורע חובו של חבירו מהני מדין עבד כנעני ולא מדין מחילה.](#__RefHeading___Toc458551149) <> [מתמה דמהני לריטב"א ולא מהני לרש"י.](#__RefHeading___Toc458551150) <> [מחדש דכו"ע מודי דבפרעון חוב ילפינן מהדין עבד כנעני בר"מ מדין קבלת רבו גרמה לו.](#__RefHeading___Toc458551151) <>

[**פרק ב דברי הרמב"ם והר"ן בעבד כנעני במכר, ובדין עד כנעני בחליפין ובעכו"ם**](#__RefHeading___Toc458551152) **<>** [שי' הרמב"ם בעבד כנעני במכר, ובדברי הר"ן ברמב"ם ובמה שיש לתמוה עליו.](#__RefHeading___Toc458551153) <> [ישוב לדברי הר"ן - דבאנו לדמות עיקר החלות שחרור לחלות קידושין דלכן דבתרוייהו ליכא כסף שיווי.](#__RefHeading___Toc458551154) <> [שיטת הרמב"ם בדין חליפין בעבד כנעני.](#__RefHeading___Toc458551155) <> [הערה בחליפין מדין עבד כנעני, ובפלוגתת הגר"ח והקצוה"ח בדין עבד כנעני בעכו"ם.](#__RefHeading___Toc458551156) <>

# פרק אב' דינים בעבד כנעני,פירעון חוב ואתנן מדין עבד כנעני לעומת קנינים.

## מסתפק בפירעון חוב של חבירו אי מדין עבד כנעני אתינן עלה, או מדין מחילה - ומביא מחלוקת בזה בפדיון הבן.

עיין במשנה בנדרים [ריש אין בין המודר] דשייך פירעון חוב לחובו של חבירו - ועיין בחזו"א [סי' קל"ו אהע"ז בתחילת אין בין המודר] שהסתפק אם אתינן עלה מדין מחילה [שהמלוה מוחל] או דמדין עבד כנעני מהני והוכיח דמדין עבד כנעני, דאי מדין מחילה צריך דוקא מדעת המלוה, ולא שמענו כן.

וראיתי בשערי חיים [סימן כ] שהביא שנחלקו בזה - שהביא מהר"ן בפסחים [ז:] שפדיון הבן אפשר ע"י אחר ובביאור הגר"א [יו"ד סי' ש"ה סקי"ז] ובמחנ"א [דיני זכייה ומתנה סי' ז'] כתבו דאפי' שלא מדעתו של אב מצי אחר לפדות משום דפדיון הבן אינו אלא חוב בעלמא והו"ל כפורע חובו של חבירו דנפטר חבירו ויעויי"ש במחנ"א דהכריח כן מד' הר"ן דמהני אפי' שלא מדעתו של אב - אולם דעת הריב"ש [סי' קל"א] - הובא ברמ"א [יו"ד שם סעי' י] שא"א לפדות ע"י אחר אפילו ע"י שליח.

וכבר תמהו על הריב"ש דהא שלוחו של אדם כמותו ויעויין בש"ך ובט"ז ובגר"א [שם], ויעויין בשו"ת חמדת שלמה [יו"ד סי' ל"ב] בשם בעל הנתיבות שכ' דהא דל"מ הוא בגוונא דהכסף משל האחר אבל במעות דאב שפיר אפשר לפדות ע"י שליח - והיינו דס"ל דבפדיון הבן ל"מ פריעת חובו של חבירו - וצ"ב במאי פליגי.

וביאר בשערי חיים שהריב"ש ס"ל דפורע חובו של חבירו הוא מדין מחילה - ולא משום דחשיב פרעון - ולפיכך ל"מ פדיון הבן ע"י מעות דאחר דהא מחילה ל"מ בפדיון הבן וכמבואר במנ"ח [שצ"ב] ובאמרי בינה [דיני פדיון הבן סי' ג] - [ועיין בקובש"ע כתובות [נ"ו:] במש"כ התוס' שם דמהני], והר"ן ס"ל דהוא מדין פרעון ולכן שפיר מהני גם בפדיון הבן - ועיי"ש מה שהאריך בזה עוד.

## מוכיח מאתנן שפורע חובו של חבירו מהני מדין עבד כנעני ולא מדין מחילה.

ונראה להוכיח עוד כהחזו"א - דהנה - ע"ע שאין לו בנים אסור לאדון למסור לו שפחה, ועיין בתמורה [כ"ט] דאיירי בתשלום על זנות דמיקרי אתנן - ומבואר שם דאתנן שייך ע"י נתינת חפץ מאדון של ע"ע [שאין לו זכות למסור לו שפחה] לאדון של שפחה, וכ"ה ברמב"ם [איסורי מזבח פ"ד ה"י] - שהביאו גם בלי אדון - והיינו באומר לזונה - "הא ליך דבר זה והבעלי לפלוני הישראלי - הרי זה אתנן", ובאמת שאין נפ"מ בין אדון לאחר - כיון שגם האדון אין לו זכות בגוונא זו למסור לה שפחה - ועיין בדברי הגרי"ז [כתבי הגר"ח עה"ש בחדש עמוד ק"ד] דמה דמהני בנתינה של אחרים במקום האיש הוא מדין עבד כנעני - וביאר עוד שקבלת אדון השפחה מהני משום שהוא הבעלים עליה ועל הביאה - ולא מדין ערב - ובאמת שנראה פשוט שאינו מדין ערב כיון דלא מיירי שהיה על פיה, ולא ידעתי למה הסתפק שם שיהיה מדין ערב.

ונראה דכאן פשוט ומוכרח שהפירעון אתנן בעד חבירו אינו מדין מחילה, שהרי אי מדין מחילה שמוחלת לבועל כשישלמו לה א"כ אינו אתנן, ומוכרח כהגרי"ז דמדין עבד כנעני אתינן עלה - ולמדנו הכא דכל פורע חובו של חבירו מדין עבד כנעני אתינן עלה.

## מתמה דמהני לריטב"א ולא מהני לרש"י.

ולכאו' יש לתמוה, דבשלמא לפי הריטב"א דנתינתו כנתינתו - א"ש, אבל לפי רש"י דעבד כנעני הוא חידוש בהלכות קנין כסף לומר דא"צ חסר, אבל מיירי שהיה שליח, הא א"כ הכא קשה, דפורע את חובו ודאי דאינו שליח ואינו זכין - דא"כ אסור במודר הנאה, ועוד, דבאתנן לא מיירי שהוא שלוחו - ואין בזה זכין לתת לו אפשרות של ביאת זנות.

## מחדש דכו"ע מודי דבפרעון חוב ילפינן מהדין עבד כנעני בר"מ מדין קבלת רבו גרמה לו.

והנראה בזה, דלפי מה שנתבאר לעיל [סימן נו] ברש"י דכל מה דחולקים רבנן על ר' מאיר הוא משום דסברי דשיחרור הוא מעשה קנין, אבל אי שיחרור הוא מעשה שיחרור בעלמא - שוב יודו לעיקר הסברא דקבלת רבו גרמה לו - ויהני בלי זכין ובלי שליחות, שהרי בשיחרור אין דין נותן ומקבל, רק דין מקבל - ולכן לא אכפת לן מיהו הנותן, ורק אי הוי קנינים דיש נותן - שוב אכפת לן מיהו הנותן ושוב בעינן לדין זכין ושליחות, וכל זה נתבאר לעיל [שם].

ולפי"ז נראה לחדש שבפירעון חוב - אף דמדין עבד כנעני אתינן עלה - אבל זה מדין עבד כנעני לר' מאיר, ששם העיקר הוא קבלת רבו, ואין דין בנותן כלל והעיקר הוא המקבל, והכא כו"ע מודי דא"צ זכין ושליחות [ולהלן נוכיח גם מהר"ן כנ"ל] - ונצטרך לחדש דגם לרבנן דר"מ דליכא מקור מעבד כנעני לדין זה אכתי למד כן מסברא.

ונראה להוסיף, דבשי' הריטב"א דאין מחלוקת רבנן ור' מאיר, א"כ, או דאמרינן דלתרוייהו זה קנינים [ויש חידוש דלר' מאיר מהני קנינים בע"כ] או דלתרוייהו זה מעשה שיחרור, רק דנצטרך לומר דבשיחרור ס"ל דצריך נתינה ושוב ע"כ נתחדש דנתינתו כנתינתו, ושפיר ילפינן לקידושין אף דבקידושין יש נתינה דכתיב כי יקח, שהרי גם שם יש נתינה, וזהו כל דין קבלת רבו גרמה לו, שע"י קבלתו קובע דנתינת אחר הוא כנתינת העבד.

אכן אכתי יש מקום לומר דאף דבעבד כנעני עצמו יש דין נתינה, והביאור בקבלת רבו גרמה לו הוא כנ"ל, אכן חוץ מזה יש סברא שבדבר שהנתינה היא טפלה והעיקר הוא הקבלה כפירעון חוב, ששם ודאי לא אכפת לן מיהו הנותן, וכשי' רש"י בקבלת רבו גרמה לו, וזהו הדין עבד כנעני שנאמרה בפירעון חוב, גם לריטב"א.

ומעתה נראה דיש בזה חילוק, דלעיל הבאנו מהברכ"ש להסתפק אם ב"נתינתו כנתינתו" נתחדש שיש נתינת "מנה" או נתינת "הנאת מנה", והגרי"ז במכתב הוכיח מהרמב"ם דמהני בחליפין וע"כ דיש כאן נתינת "כלי" ולא רק "הנאת כלי", ואכתי י"ל דיש חולקים על הרמב"ם, אכן יש להוכיח כהרמב"ם מהמשנה בתמורה לענין אתנן, דאם רק חשיב שהנאת האתנן ניתנה ולא האתנן עצמו, שוב לא יאסר, וכ"כ הגרי"ז [בכתבי הגר"ח עה"ש הנ"ל], ולדברינו אין ראיה, דיתכן דשם זה דין פירעון חוב ובזה העיקר הוא הקבלה וכנתבאר, ובמקום שהעיקר הוא הקבלה ולא אכפת לן מיהו הנותן, ודאי דיש קבלת מנה עצמו, ורק היכא דבעי נתינתו כנתינתו יש להסתפק כנ"ל דזה רק על ההנאה של הנתינה, ודו"ק.

## מביא שגם בשיטת אביי להלן [כג.] שיטת רש"י כהריטב"א.

נתחדש הכא שרש"י מודה לריטב"א בפורע חובו של חבירו – ויש לדעת שלכאו' מוכרח שגם בשיטת אביי להלן [כג.] שיטת רש"י היא כהריטב"א – ועיין מה שביארנו בזה בסוגי' שם להלן [סימן צח].

# פרק בדברי הרמב"ם והר"ן בעבד כנעני במכר,ובדין עד כנעני בחליפין ובעכו"ם.

## שי' הרמב"ם בעבד כנעני במכר, ובדברי הר"ן ברמב"ם ובמה שיש לתמוה עליו.

עיין ברמב"ם בהלכות מכירה [פרק א' הלכה י] שרק הביא את הדין ערב בקרקע - ולא הביא בזה דין עבד כנעני, ועיין בכס"מ בשם הר"ן דלמד לה לה מעבד כנעני לאשה - ולכן מהני עבד כנעני דוקא בקידושין, ולא מהני באמת בקנינים.

ולכאו' תמוה, הרי פורע חובו של חבירו מהני מדין עבד כנעני, וכן באתנן - דחיילא ביה דין אתנן - וע"כ שיש כאן תשלומין על הזנות, וזה בהדי' כנגד הר"ן, וצ"ע.

ולפי הנ"ל ניחא - שיש ב' דינים בעבד כנעני, א] לר' מאיר מדין קבלת רבו וזה ילפינן לכל מקום, שכאן סברא פשוטה שהקבלה היא העיקרית - ולא אכפת לן מיהו הנותן, ב] לחכמים בקנינים מהני דוקא כשיש זכין ושליחות ונתחדש דא"צ חסר דקונה, וחידוש זה נתחדש בעבד ובאשה דילפינן ממנה, ופורע את חובו ואתנן שייכי לדין הראשון.

אכן בעיקר דברי הר"ן תמה המהרי"ט אלגאזי [פ"ה, נ"א ס"ק ז'] דמסוגי' להלן [כ"ג] מוכרח דדין עבד כנעני מסברא דלרבנן אין מקור [רק לר' מאיר] ואמרינן דמסברא מהני, וכן הק' הפנ"י ורעק"א כאן על הר"ן דזה מסברא, ומה שהביאו עבד כנעני הוא רק כמקור שמצאנו סברא כזו, ולא שזה חידוש מגזה"כ.

עוד הק' המהרי"ט אלגאזי דגז"ש דלה לה לגיטין ולא לקידושין, וצ"ע - עוד הק' דאשה ילפינן משדה עפרון ואי לא מהני עבד כנעני בשדה עפרון איך יהני בקידושין.

## ישוב לדברי הר"ן - דבאנו לדמות עיקר החלות שחרור לחלות קידושין דלכן דבתרוייהו ליכא כסף שיווי.

ובישוב שי' הר"ן נראה דיש צד השוה בין שחרור וגירושין וקידושין, דאף דכולהו קנינים, אבל בכולהו נשתנה החפץ הנקנה בקנין עצמו, והיינו, דהעבד לא נהיה עבד של עצמו ע"י השיחרור כמו שהיה עבד של האדון רק דנהיה בעלים על עצמו בלי השם עבד, וכן בגירושין לא קנתה האשה את האישות שהיה לבעל בה, וכן בקידושין הבעל לא קנה את האישות שהיה מקודם לכן באשה, ובזה חלוקין נינהו מקנין בממונות - שהרי השדה שהיה למוכר הוא השדה והוא הבעלות שיש ללוקח.

ונראה דמה"ט רק בקרקע שייך כסף שיווי אבל היכא דהחפץ הקנוי' אינו החפץ הנמכרת דנשתנה החפץ תוך כדי הקנין - אין בזה כסף שיווי, ואינו אלא כסף קנין, דלא שייך תשלומין לאדון על עבדות שיש לו בעבד אם הך עבדות לא יהיה של העבד, וכן באשה, ובזה רק שייך כסף קנין.

ונראה, דודאי דאין כוונת הר"ן שיש "ילפותא" - 'לה לה מאשה' - אלא דכוונתו ללמוד דכמו דמהותו של גירושין דומה למהותו של שיחרור, א"כ ה"ה דקידושין דומה להם, דבכולהו משתנה חפץ הנמכר, והיינו כנ"ל, ומה"ט אינו כסף שיווי, ובא הר"ן לחדש דרק בכסף קנין נתחדש דא"צ חסר של הקונה, אבל בכסף שיווי אכתי בעינן, ומיושב היטב שי' הר"ן ברמב"ם.

וע' אהא"ז מכירה [פרק א הלכה ו, באופן השני] ובאבי עזרי רביעאה מכירה [פרק א הלכה ו] - ומדבריהם נתעוררתי לדברינו.

## שיטת הרמב"ם בדין חליפין בעבד כנעני.

והוסיפו שם, שהרמב"ם כתב בהדי' במכירה [פ"ה - ה"ז] דין עבד כנעני בחליפין, וזה סותר לר"ן שכתב דבממון לא ילפינן כלל, רק דבעיקר הסברא אין סתירה לרמב"ם, דכיון דחליפין אינו כסף שיווי שפיר מהני ושפיר ילפינן מעבד כנעני, ושפיר י"ל דמה שאמרו "וכן לענין ממונא" קאי גם על ממונא [ודלא כהר"ן] והיינו בחליפין ולא בכסף.

והוסיפו שהרמב"ם הביא הך דין חליפין בעבד כנעני ביחד עם הדין של מתנה ע"מ להחזיר, ועיקר דין מתנה ע"מ להחזיר לא כתב בקנין כסף - וכן עבד כנעני לא כתב בכסף רק בחליפין - הלא דבר הוא - דבמה נשתנו דין עבד כנעני ודין מתנה ע"מ להחזיר ששניהם הובאו בחליפין ולא בעיקר קנין כסף.

וכתבו, דבשתי הסוגיות למד הרמב"ם דלא שייך כסף שיווי - כל אחד מהטעם שלו - שכבר נתבאר שנתינה מהדין עבד כנעני רק מהני בלי תשלומין - ובמתנה ע"מ להחזיר ע"כ שאינו כסף תשלומין שכבר הקשה הנתה"מ דלא שייך תשלומין בע"מ להחזיר, הילכך אוקמיה הרמב"ם בחליפין - ומש"כ בגמ' במתנה ע"מ להחזיר "מנה" לאו דוקא כמו דלאו דוקא לענין תרומה - ולכך הביא מתנה ע"מ להחזיר ועבד כנעני בהדי הדדי ודו"ק.

ובישוב שי' הר"ן [דלא העמיד הסוגי' דכן לענין ממונא בחליפין] - נראה עפימש"כ דדין חליפין הוא קנין בסודר תמורת הגמ"ד והקנאה דחפץ ולא סודר תמורת החפץ עצמו ככסף, וכבר הארכנו בזה לעיל בסוגי' דחליפין [סימן יא], ולפי"ז אין קס"ד כלל שצריך כלי של הקונה, וכל הקס"ד הוא רק בזה שמעמידים כסף תמורת הקרקע וקידושין דלכן קס"ד דבעי חסר, שהכסף יבא מהך רשות אליו נכנס הקידושין - וכנתבאר לעיל [סימן נד], אכן בחליפין שאינו תמורת החפץ, ורק תמורת הגמ"ד אין קס"ד דלא יהני.

[ויש סברא הפוכה ממש, דלהלן [כ"ו:] בתוס' מבואר מר' שמעי' דלא רק דלא מהני חליפין מדין עבד כנעני אלא דלא מהני אפי' זכין בחליפין, וביארנו דכיון שזה גמ"ד לקיים את הדברים, צריך שיהיה הדברים בין קונה למקנה, ודו"ק].

## הערה בחליפין מדין עבד כנעני, ובפלוגתת הגר"ח והקצוה"ח בדין עבד כנעני בעכו"ם.

ואגב, עיין ברעק"א בשו"ע [חו"מ סי' ק"צ סעיף י"ד - מובא כאן בחדש] שהביא פלוגתת הט"ז והמקנה אי מהני חליפין מדין עבד כנעני, ומהמקנה נראה דלא מהני כיון דלא דומה לבועז שהיה נעלו, אכן צ"ע מהרמב"ם בהלכות מכירה שהזכרנו לעיל דמפורש דמהני, ודעת רעק"א כדעת הט"ז דמהני.

ובעיקר דין חליפין מדין עבד כנעני - הבאנו מהקצה"ח [סימן קכ"ג ס"ק ה'] דמהני גם לעכו"ם - וזה הביאור בתוס' [ג'.] שכתב שידקדקו שלא לכתוב [כששולחים הרשאה ביד עכו"ם] שהעדים זכו בחוב בסודר שלהם בשביל העכו"ם [שיהיה חוב של העכו"ם שיוכל לגבותו] דאין זכייה לעכו"ם.

וקשה - דלמה אמרו שצריכים ליזהר רק שלא 'לכתוב' כן - הא צריך ליזהר שלא 'לעשות' כן [וצריך שהעכו"ם יזכה בסודר שלו] וכתב הקצה"ח דמדין עבד כנעני מהני, ולא מדין זכין רק כיון דהלשון משמע מדין זכין, לכן ידקדקו בכתיבה.

ומפורש כאן דמהני חליפין בדין עבד כנעני, והיינו דלא כהמקנה מובא ברעק"א, וכן מבואר דמהני בשביל עכו"ם, וזה דלא כהגר"ח מלוה ולוה דדיני עבד כנעני שייכי לדיני זכייה ושליחות וכיון שאין שליחות לעכו"ם אין עבד כנעני לעכו"ם - והבאנו מהברכ"ש שדברי הגר"ח הם רק לריטב"א דנתחדש דנתינתו כנתינתו ולא לרש"י.

# סימן נחקידושין מדין שניהם [ז.].

[מבאר דלב' הדרכים בערב א"צ דבדין שניהם שהמקדש יהיה מקבל המנה, ואפשר שמקבל המנה יהיה מישהו אחר, וכן מבואר ברי"ד, ומבאר למה לדרך התוס' באיזהו נשך בערב אין חיסרון של מתנה ע"מ להחזיר בקידושין מדין שניהם.](#__RefHeading___Toc458551940) <> [שי' הרמב"ם מדין שניהם - וקושי' הרשב"א עליו.](#__RefHeading___Toc458551941) <> [לדרך הרמב"ם מתיישב ג' קושיות בסוגי' דמדין שניהם, ומבאר שי' הב"ח דבעינן דוקא שהמקדש הוא המקבל מנה, ודלא כהרי"ד.](#__RefHeading___Toc458551942) <> [תוספת דברים ליישב את הרדב"ז.](#__RefHeading___Toc458551943) <>

## עיקר הסוגי'.

למדנו דין ערב ודין עבד כעני - וכעת הסוגי' מחברת את שני הדינים ביחד - והיינו באופן שהאשה תאמר - "תן מנה לפלוני ואקדש אני לו - מקודשת מדין שניהם" - ויליף כן משניהם ביחד - א] ילפינן מערב - "לאו אף ע"ג דלא קא מטי הנאה לידיה קא משעבד נפשיה, האי איתתא נמי, אף על גב דלא קא מטי הנאה לידה קא מקניה נפשה" - אלא שזה שונה מערב - "ערב - האי דקא קני ליה קא חסר ממונא, האי גברא קא קני לה להאי איתתא ולא קא חסר ולא מידי", ב] "עבד כנעני יוכיח, דלא קא חסר ממונא וקאי קני נפשיה" אלא שגם שם יש לחלק ביניהם - "מי דמי - התם הך דקא מקני קא קני, הכא - האי איתתא קא מקניא נפשה ולא קא קניא ולא מידי - ערב יוכיח, אף על גב דלא קא מטי הנאה לידיה משעבד נפשיה", עכ"ל.

## מבאר דלב' הדרכים בערב א"צ דבדין שניהם שהמקדש יהיה מקבל המנה, ואפשר שמקבל המנה יהיה מישהו אחר, וכן מבואר ברי"ד, ומבאר למה לדרך התוס' באיזהו נשך בערב אין חיסרון של מתנה ע"מ להחזיר בקידושין מדין שניהם.

אם נעיין בגדר הקידושין דמדין שניהם נראה דלכאו' פשוט דא"צ שמי שקיבל את הכסף הוא זה שמקדשה, והמקדשה יכול להיות אדם רביעי, וכ"כ הרי"ד בהדי', ויתירא מזו - דבאמת קשה למה אוקמינן כשהמקדשה הוא זה שקיבל את הכסף.

דהנה, בדין ערב מצאנו ב' דרכים, א] נתינת טוה"נ שהוציא ממון על פיו [ריטב"א בסוגי' דערב], ב] נתינת המנה עצמו שעובר דרך הערב [תוס' איזהו נשך].

ולדרך הראשונה פשוט שמי שיתן טוה"נ זו לאשה מדין עבד כנעני הרי הוא נותנו במקום המקדש כמו שתמיד הוא נותן מנה במקום המקדש ונתינתו כנתינתו, וכדי לתת טוה"נ א"צ שיהיה אפילו מקבל להך מנה, ואפי' זרוק מנה לים מהני, וזהו שי' הריטב"א [ח':] ולדרך זו פשיטא דלא שנא ים לא שנא מקבל אחר, ואין שום נפ"מ והוספה בזה שהמקדש הוא זה שקיבל את הכסף, ויתירא מזו, הרי הכסף שקיבל אינו בכלל כסף קידושין, שהרי הכסף קידושין הוא הטוה"נ, וזה נשאר אצל האשה ולא אכפת לן כלל להיכן הלכה המנה דלא שייך כלל לקידושין, ודו"ק, [וזה יתיישב להלן].

ולדרך השניה שגוף המנה עובר דרך האשה א"כ ה"ה בזורק לים, ומדין עבד כנעני מיחסים את הנתינה הזו למקדש, וכאן היה פשוט יותר אם מקדשה מישהו אחר, ולא המקבל, דכאן יש דבר חדש, שבכל ערב הכסף עובר מהבעל לאשה והמקבל האחרון הוא הפלוני, וכאן הפלוני שקיבלו הוא הבעל ומדין עבד כנעני הוא חשיב כהנותן, ונמצא שהוא בעצמו נתנו לאשה והיא החזירה את זה אליו.

ולכאו' הרי"ז כמתנה ע"מ להחזיר ואין קידושין במתנה ע"מ להחזיר ובאמת דזה יותר מע"מ להחזיר, דבע"מ להחזיר יש קבלה דאשה ושוב מקנה בחזרה למקדש ואפי' לקצה"ח [דהוי קנין לזמן] צריכה עכ"פ להחזירה, אבל כאן המנה עצמה לא הגיע ממש אליה, וכל קבלתה בכסף נשלם בהוצאת ממון דידיה והוצאת ממון דידיה נשלם בקבלתו של הפלוני, הרי דקבלת פלוני הוא המשלים לקבלת האשה, וצ"ע, ובדוחק י"ל דכיון דדין מתנה ע"מ להחזיר הוא גזירה לחליפין, ואין זו כצורת המתנה ע"מ להחזיר בחליפין, א"כ לא גזרו בכה"ג.

אמנם נראה, דכמו דלא גזרו על מתנה ע"מ להחזירו למישהו אחר, כמו"כ לא גזרו כאן, שהרי אף דנתינת אחר כנתינתו, אכן אכתי נראה ששם הנתינה הוא "נתינת אחר" רק שהעבד הוא בעלים על הך מעשה נתינה, ולא שנתינת האחר נהיתה נתינתו, אלא שהוא העושה והוא הפועל והוא בעל המעשה בנתינת אחר, ולפי"ז כיון ש'שם הנתינה' הוא נתינת אחר והחזרה אינו להך אחר, אין בזה משום מתנה ע"מ להחזיר, ולפי"ז נראה לחדש, דמי שיתן כסף לאשה במתנה ע"מ להחזיר לקדשה לפלוני מדין עבד כנעני, בכה"ג נראה דזה כבר מתנה ע"מ להחזיר אף דאחרי דין עבד כנעני הנתינה שייכת למקדש והתנאי להחזירה אינו אליו, ודו"ק.

אכן בעיקר הך קושי' דמתנה ע"מ להחזיר נראה דתלוי על ב' הדרכים בעבד כנעני, דאם נתינתו כנתינת אחר על גוף המנה, א"כ יש לדון ככל הנ"ל, אבל אם רק מיחסים את הנאת המנה למקדש ולעבד, ולא את גוף המנה, [וכבר הבאנו ב' דרכים הללו בריטב"א וברמב"ם, דלריטב"א אומר שמקדשה במנה וברמב"ם מקדשה בהנאת המנה בגללו, וכדהאריך בזה הברכ"ש], ולצד הזה נמצא דבכל ע"כ יש ב' נתינות, גוף המנה במתנה מהאחר לאדון, והנאת המנה לשיחרור מהעבד לאדון, ולפי"ז הנאת המנה נותן הבעל לאשה [מדין עבד כנעני] והיא מחזירה אליו גוף המנה, ואין כאן מתנה ע"מ להחזיר כלל.

אכן זה אינו, דלהך צד איכא מילתא דתמיהא, דערב הוא נתינת ממון על פיו, והנתינת ממון על פיה היתה גוף המנה והנאת המנה הוא לא הוציא כלל, רק הבעל שמקדשה נחשב כמוציא ממון זו לאשה, וזה אינו על פיה כלל וא"כ היא לא קיבלה את זה בכלל, דכל קבלתה היא רק עד כמה שזה על פיה.

ובברכ"ש [סי' ו' ס"ק ב'] הק' קושי' זו, ומדבריו מבואר דזהו יסוד שי' הרמב"ם בסוגי' דמדין שניהם, ומה"ט הוצרך הרמב"ם ללמוד דין שניהם באופן מחודש.

## שי' הרמב"ם מדין שניהם - וקושי' הרשב"א עליו.

ע' רמב"ם שכ' בדין שניהם שמקדשה בהנאת מתנה זו "שקיבלתי ברצונך" - והיינו שיש לה הנאה ממה שהוא קיבל מה שהיא רצתה לתת לו, וזה כעין אדם חשוב, רק דבאדם חשוב היא נתנה וכאן היא גרמה שמישהו אחר יתן, אבל ההנאה שלה היא שהוא קיבל את מה שהיא רצתה שיקבל.

ויש לתמוה למה שינה הרמב"ם, הרי בעבד כנעני נתינת המנה היא לאשה בשביל פלוני והכא נתינת המנה היא בב' אפשרויות:

א] נתינת גוף המנה, ב] נתינת ההוצאת ממון על פיו, וכנתבאר.

ונך ב' נתינות נעשו עבור הבעל והרי הוא כנותן את הנתינות הללו, ואין זה ענין כלל לקבלתו של המתנה ולמה שינה כאן הרמב"ם, וע' אבנ"מ [סימן כ"ט ס"ק ח' ד"ה ונראה] דזו הנקודה שבו חולק הרשב"א על הרמב"ם.

אלא דהביאור, דלרמב"ם היה קשה, דכיון דהנתינה בעבד כנעני רק מתיחס להנאת המנה ולא לגוף המנה, ובזה לא היה ערב כלל וכדהקשינו לעיל, א"כ מוכרח דאינו מקדשה בזה כלל, ורק מקדשה בעצם זה שקיבל את המתנה ברצונה וכמו אדם חשוב, וכ' הברכ"ש שם, דמה דלא למד כן הרשב"א משום שחולק בעבד כנעני, ולדידיה מתיחס גוף המנה אליו.

אולם גוף דברי הרמב"ם תמוהין, וק' תלת:

א] איך שייך קבלת אדם חשוב באדם שאינו חשוב, ב] מה זה באמת שייך לעבד כנעני, ג] מה זה שייך לערב.

וקושי' א' הק' הרשב"א וע"ז תירץ המ"מ דבכל אדם יש הנאה זו מהקבלה רק דלא שוה פרוטה כיון שעולה לו המתנה אבל אם המתנה לא יעלה לה כלום יש כאן שו"פ, וזהו בגוונא דידן שאין זה הוצאת ממון דידה.

וקושי' ב' הק' האבנ"מ [סימן כ"ח ס"ק ט' ד"ה ומ"ש] ותי' דבכל קידושין דהנאה יש חסר של המקדש שהרי ההנאה הוא ממון, ובאדם חשוב שאינו מקבל תמיד מתנות, והחליט לקבל בגללה זהו גם חסר של ממון, משא"כ בהך אדם פשוט שאין זה ממון וחסר כלל שהרי תמיד מקבל, וענין זה נלמד מעבד כנעני דא"צ חסר של המקדש.

וקושי' ג' לק"מ, דלולי ערב הרי אין שום קבלת מתנה ממנה רק מהנותן, ובדין ערב נאמר דהמתנה עברה דרכה והיא הנותן ושוב יש לה הנאת קבלת המתנה.

ולפי"ז נראה דאין זה ממש קידושי ערב, דבקידושי ערב, נתחדש שיש נתינת קידושין בנתינת ערב וכאן הנתינת קידושין הוא בקבלת המתנה, ורק דצריך לדין ערב שיהיה נתינת המתנה ממנה ועוד נראה דאין זה ממש מדין עבד כנעני דבעבד כנעני יש חסר של מישהו אחר וכאן אין חסר כלל.

## לדרך הרמב"ם מתיישב ג' קושיות בסוגי' דמדין שניהם, ומבאר שי' הב"ח דבעינן דוקא שהמקדש הוא המקבל מנה, ודלא כהרי"ד.

ביעק הסוגי' יש לתמוה טובא:

א] למה בגמ' נאמרה כאן "יוכיח", הרי אין זה יוכיח כלל - אלא שהרכבנו נתינת ערב על נתינת עבד כנעני ומהו היוכיח.

ב] כבר הזכרנו קודם דלמה בעינן שהמקדש הוא זה שקיבל, הרי ה"ה כשזה מישהו אחר וכ"כ הרי"ד, ותמוה מה רוצה רבא בזה.

ג] איך הביא הרמב"ם דין שניהם לפני דין עבד כנעני אם זה מורכב עליו.

ולדברינו הנ"ל א"ש הכל, דבאמת אין כאן עבד כנעני בהדי ערב, דאין הנתינת כסף נתינת ערב, ואין כאן נתינת אחר כמו בעבד כנעני, ורק מדין ערב קיבל הפלוני ממנה ליצור כאן הנאת קבלת המתנה, ובע"כ למדנו דלא אכפת לן מה שאין חסר, וא"ש למה אמרו "יוכיח".

וא"ש נמי למה בעינן דוקא שיהיה המקדש מקבל המנה שהרי הוא מקדשה בעצם קבלתו, וזה דלא כהרי"ד, וע' ב"ח [חו"מ סי' ק"ץ] דצריך שדוקא המקדש יקבל הממון ודלא כהרי"ד, וא"ש כנ"ל.

וא"ש נמי איך הביאו לפני דין ע"כ שהרי עבד כנעני יש בו חידוש נוסף שחסר של אחר לא מפריע וכאן רק למדנו דא"צ חסר דידיה, ואין זה עיקר דין עבד כנעני ורק יוכיח מעבד כנעני.

## תוספת דברים ליישב את הרדב"ז.

ונראה להוסיף בזה, דהבאנו כבר מהגרשש"ק דא"צ שיהיה שו"פ אצל המקדש ואכתי מיקרי כסף החוזר, וזה גם בפחות משו"פ וגם באיסוה"נ ומיקרי חסר דידיה כלפי דין כסף החוזר, והבאנו מהרידב"ז שכ' שזה ילפינן מעבד כנעני, ונראה דכן מבואר כאן בהדי' באבנ"מ כהרדב"ז ודו"ק, והקשינו לעיל על הרדב"ז דזה לא דומה כלל לעבד כנעני דשם החידוש שהכסף יכול לבוא מרשות אחרת ואפי"ה מעמידו נגד הקידושין וקרקע, ואפי"ה חשוב תמורת ובמקום הקרקע וקידושין, משא"כ בנידון דאיסוה"נ ופחמש"פ, וכאן יש לנו תשובה ומקור לרדב"ז, דאה"נ, אין זה חידוש דעבד כנעני כלל, רק דאיכא "יוכיח" עכ"פ מעבד כנעני דאם כשאין לו חסר כלל ואפשר לחייב ולהעמיד תמורת הך כסף קידושין וקרקע, שוב י"ל דה"ה כשאין חסר של שו"פ ג"כ, וא"ש.

# סימן נטסוגי' דאדם חשוב [ז.].

[**פרק א הערות בסוגי'**](#__RefHeading___Toc459142859) **<>** [קנין אגב באישה.](#__RefHeading___Toc459142860) <> [בדברי הר"ן ללוי דקונה בכליו של מקנה, ובברכת הטוב והמטיב.](#__RefHeading___Toc459142861) <>

[**פרק ב במה שיש לתמוה בדברי הרשב"א בביאור הר"ח דמהני הנאה מדין חליפין ובעיקר דין הנאה מדין כסף.**](#__RefHeading___Toc459142862) **<>** [בדברי הרשב"א בביאורו לר"ח דאדם חשוב מהני מדין חליפין.](#__RefHeading___Toc459142863) <> [דרכו של הקצוה"ח בזה.](#__RefHeading___Toc459142864) <> [דן ליישב את הדברים עפ"י המאירי שהדין כלי מיתלי תלי בדין גמירת דעת - ודוחה.](#__RefHeading___Toc459142865) <> [בדברי האחרונים בביאור הרשב"א שנתחדשה פרשה חדשה של הנאה שאינו כסף ממש.](#__RefHeading___Toc459142866) <> [במה שיש לדון ולהקשות עוד בדברי הרשב"א – דלמה כל ההנאות לא חשיב ככלי לחליפין.](#__RefHeading___Toc459142867)

[**פרק ג דרך חדשה בביאור הר"ח והרשב"א וביאור השיטות דאדם חשוב חשיבא כנתנה היא, וכקידושין בגוף המנה.**](#__RefHeading___Toc459142868) **<>** [תמיהא בדברי הרא"ש ומהרש"א - ובפרישה ועצמות יוסף – דלמה מיקרי נתנה היא.](#__RefHeading___Toc459142869) <> [מביא יסוד בדין קנין כסף שצריכים העמדת הכסף מול הקידושין – ונתינה דממילא אגב נתינה אחרת לא מהני לזה, ומוכיח כן משיטת הריטב"א בערב.](#__RefHeading___Toc459142870) <> [דרך חדשה ברא"ש ומהרש"א ופרישה ועצמות יוסף – דעיקר הנתינה הכא היא נתינה דאשה – והקבלה שלה היא אגב נתינה זו - וזה מיקרי נתנה היא.](#__RefHeading___Toc459142871) <> [דרך חדשה בר"ח וברשב"א – דחסר בקנין כסף מצד הנתינה – ולזה בעינן דעתו.](#__RefHeading___Toc459142872) <> [חידוש דין – דדברי הרשב"א בר"ח הם רק בנתינה של כלי.](#__RefHeading___Toc459142873) <> [ביאור פלוגתת הרשב"א והרמב"ן.](#__RefHeading___Toc459142874) <>

# פרק אהערות בסוגי'

## קנין אגב באישה.

קס"ד בגמ' ללמוד דמהני מדין אגב, אלא דהקשו דאיך יהני קרקע אגב מטלטלין, וצ"ע, הא האיך נילף קנין אגב באישה, הא נקנית רק בג' דרכים, ומתוס' מבואר דאיתקוש אישה לשדה - ועיין לעיל בסוגי' דחליפין [סימן יד] מה שביארנו בשיטת התוס' מכח התוס' הכא.

אכן יש ראשונים לעיל [ג'.] בסוגי' דחליפין דסברי דלא איתקוש, ועיין רשב"א שכבר הוכיח דע"כ הגמ' הכא היא רק לרווחא דמילתא, דבעינן קרקע דלא ניידי, וגם לענין זה הוי לרווחא דמילתא, והיינו לומר דאפילו אם תמצא לומר שהיה ילפותא משדה עפרון, אכתי קשה, וכנ"ל.

עוד צ"ע דהוי ליה כי תיקח, שהרי קנין אגב הוא קנין מצד המקנה, וכבר הוכיח כן החמדת שלמה [או"ח בתשו' א'] מדמהני בקרקע לא' ומטלטלין לא', וע"כ שהכל מצד המקנה, וא"כ איך יהני הכא בקידושין.

אולם יש לדחות, שהרי כבר הוכיח הקצוה"ח שיש קנין אגב גם בהפקר, וע"כ דמהני גם מצד הקונה, וי"ל דבקידושין מהני מצד הקונה.

## בדברי הר"ן ללוי דקונה בכליו של מקנה, ובברכת הטוב והמטיב.

הק' הר"ן, ללוי דקונה בכליו של מקנה, והיינו משום שיש הנאה של הנותן בזה שהוא קיבל, ומבואר דתמיד אמרינן כן, וא"כ למה בעינן הכא אדם חשוב, ותירץ דהכא זה שוה פרוטה, ובחליפין לא בעינן פרוטה, ורק בקידושין בעינן פרוטה.

ועיין קצוה"ח [סי' ק"צ ס"ק ד'] שיישב עפי"ז את קושי' המג"א שאומרים הטוב והמטיב כשנותנים לו מתנה, שתמיד המטיב גם נהנה, בעני המטיב מקבל מצוות צדקה, ובעשיר הוא מקבל הנאה שהוא קיבל ממנו, והק' המג"א דרק באדם חשוב אמרינן כן, ותירץ הקצוה"ח, דגם באדם שאינו חשוב איכא הנאה אבל אינה פרוטה, ולברכה של הטוב והמטיב א"צ פרוטה.

אולם הגר"ח שמולביץ שמע מהגרשש"ק זצ"ל כשנפגשו בברית מילה [כך אמר לי הגר"ד פריימן], דלא קשה, דכל מי שנתן מתנה לאדם חשוב, הרי הוא השקיע את כל השווי של המתנה, וע"כ ששוה לו כל השווי הזה, ונמצא שתמיד הוא מקבל יותר מפרוטה, אלא דבקידושין לא מהני כל השווי הזה, שהרי היא שילמה על זה במתנה עצמה, ורק הפרוטה ששוה לה יותר הוא דחשיב כסף קידושין, אבל בברכת הטוב והמטיב יכול לברך גם על טובה שהשקיע בה, והיינו כל שווי המתנה, וא"ש.

וכעין זה ביאר בעל השרידי אש בדברי רש"י, דלמה פירש רש"י שהיתה נותנת פרוטה לאחר לפייסו לקבל ממנו מתנה זו, הא ע"כ ששוה לה הרבה יותר מפרוטה, שהרי היא השקיע את כל המתנה על זה, וע"כ ששוה לה, ותירץ, שהיא שילמה על זה ולא קיבלה כלום מזה לקידושין.

# פרק בבמה שיש לתמוהבדברי הרשב"א בביאור הר"חדמהני הנאה מדין חליפיןובעיקר דין הנאה מדין כסף.

## בדברי הרשב"א בביאורו לר"ח דאדם חשוב מהני מדין חליפין.

עיין רשב"א שהביא חידוש גדול מהר"ח במה שאמרו בסוגי' "וכן לעינן ממונא" - וביאר שהגמ' קאי על אדם חשוב, דמהני בממונא - וזה מהני מדין חליפין, והוסיף הרמב"ן שהקשה, דא"כ מהני גם במטלטלין דנקנים בחליפין ולא בכסף, ותמה עליו הרמב"ן, דאדם חשוב אינו קנין חליפין, דסו"ס אין כאן כלי, ואינו אלא כסף דמהני בקרקע וקידושין - דהנאה מדין כסף אתינן עלה.

ודחה הרשב"א, דמצד אחד ברור שאינו כסף ממש, אלא הנאה, והנאה אינה כסף ממש - וע"כ דמהני ההנאה כמו כסף לענין זה שזה מקיים את הגמ"ד שלה על קידושין, וה"ה דמהני ההנאה בתור כלי כדי לקיים את הגמ"ד דיהני מדין חליפין במטלטלין - שמטלטלין קונים בחליפין - ועיין בהערה [[242]](#footnote-243) שהבאנו את לשון הרשב"א - ועיקר טענתו היא "דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף 'ממש' היא - 'הנאה יש כאן כסף אין כאן' - אלא כדי 'לקיים כוונת' המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו 'כאלו' יש לה 'ממש' שיתקיים דעתו עליו" - ולכן מהני בתור כסף או בתור כלי - כפי דעתו.

## דרכו של הקצוה"ח בזה.

ודבריו צ"ב, ועיין בקצוה"ח [סי' ק"צ ס"ק ג'], שביאר דאף פירות לא מהני, ואיך מהני הנאה, וביאר דע"כ דהר"ח אזיל לטעמיה שסובר דמהני כל דבר שלא מתרקב, וזהו החיסרון של פירות, והעיקר ד"נעל" היינו מה שנעל לא מתרקב, וה"ה דהנאה זו לא מתרקבת.

וביאר וז"ל: "ומשום דהנאת אדם חשוב מתחשב בכך לעולם במה שמקבל ממנו אדם חשוב והו"ל דומיא דנעל, ואפילו לא קיבל ממנו כלי אלא שאר דברים לדידיה הנאה זו קיימת לו לעולם וכמ"ש".

והוסיף - "אבל לדידן דס"ל דאפילו דברים שאין הולכין לאבוד נמי לאו בכלל נעל הוא ולא עבדי חליפין וכו' א"כ נראה דלא מהני בזה אדם חשוב - ואפילו נותן לו כלי, ומשום דהנאה זו שמקבל ממנו אדם חשוב לא עדיפא משאר הנאות ואנן בעינן שיקבל המקנה מן הקונה הנאת דבר חשוב והוא כלי דווקא שיהיה ראוי למלאכה, והנאה זו שמקבל מיניה אדם חשוב לאו כלי הוא", עכ"ל.

ונראה שאף אי נימא שהביאור הזה הוא נכון בשיטת הר"ח - אבל הרשב"א לא הבין כן - דלפי דרך זו קשה דמה כל הקדמת הרשב"א שהנאה אינה כסף - וע"כ שהכל תלוי בגמ"ד וא"כ ה"ה כלי - הרי לפי הקצוה"ח הוי כלי ממש - וצ"ע.

## דן ליישב את הדברים עפ"י המאירי שהדין כלי מיתלי תלי בדין גמירת דעת - ודוחה.

ואולי יתיישבו הדברים עפ"י מה שיש לבאר שבאמת בחליפין עיקר הקנין הוא קנין של גמירת דעת - וכנתבאר לעיל בארוכה בסוגי' של חליפין [סימן יא] - עוד נתבאר שם דזה נמי עיקר טעמא דכלי - דיעויין במאירי בב"מ [מה: ד"ה זה שביארנו במשנה] שכתב בטעמא דלא מהני מטבע להיות חליפין "שאין דעתו סומכת בהם אלא על הצורה וצורה עשויה ליבטל וכו' והקנין צריך שיעשה 'בדבר הקיים' כשם שראוי להיות בלבם להיות המכר או המתנה 'קיימים'".

הרי לנו דעיקר טעמא דבעי דבר הקיים הוא משום שבאים לקיים את הדברים - וכך הוא נמי טעמא דכלי וכדברי המאירי בהמשך שכתב "והקנאת החליפין ענינה שהקונה נותן למקנה איזה דבר שיהא עליו 'שם כלי' כגון סודר או כיו"ב חליפין לאותו דבר שהוא קונה ממנו - וענינו שכשם שהוא מקנה לו דבר זה בלב שלם ובלא שום סיג - כך יהא הוא מוכר לו אותו דבר בלא שום סיג והערמה ומכיון שקנה המוכר אותו כלי או סודר בהגבהה או במשיכה לפי מה שהוא נקנה אותו דבר הנמכר לבעל הסודר" - והן הן דברי הקצוה"ח דטעמא דכלי הוא מצד שהוא לא מתרקב - ומהאי טעמא מהני נמי הנאה ככלי שהוא ג"כ ממשיך להיות קיים - ומוכרח א"כ שאינה הלכה של כלי כפשוטו, רק דבעי דבר של קיימא שלא מתרקב ודווקא על ידי דבר שיש בו קיימא הוא דמהני לענין שעל ידו תחול הגמירת דעת.

והיה מקום לומר שזו כוונת הרשב"א דמחמת הדין גמירת דעת אהני לן הנאה להיות כלי - שזה שורש הדין של דבר המתקיים - אולם אין זו משמעות דברי הרשב"א, ועוד דמה שייך לומר כן בכסף - והרי הרשב"א מדמה להו אהדדי.

## בדברי האחרונים בביאור הרשב"א שנתחדשה פרשה חדשה של הנאה שאינו כסף ממש.

והנה הרשב"א כתב "דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף 'ממש' היא - 'הנאה יש כאן כסף אין כאן' - אלא כדי 'לקיים כוונת' המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו 'כאלו' יש לה 'ממש' שיתקיים דעתו עליו" – והאחרונים הבינו שנתחדש בהנאה זו סוג חדש של קנין כסף – דגרע טפי מכל הנאה אחרת – שכל הנאה דינה ככסף ממש – והכא גרע – ועיין נמי בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [סימן ט ס"ק ב ובהערה] שדייק מהראשונים דהנאה זו גרע טפי.

ומצאנו בחו"ש מרן הגרב"ד [סימן ח] מהעילוי ממייצ'ט שכתב שהגדר בזה הוא כך - דאף אי לא תחול הקידושין לא תצטרך להחזיר לו פרוטה, והיינו שאינו כסף ושו"כ ממש, ומהני רק לענין קבלתה ככסף, ולזה מהני דעתו - ודו"ק - וכתב בגדר הדבר שאינו כסף של תביעות רק כסף של קנינים.

ולדרך זו יתחדש חידוש גדול - דמהני כסף גם בלי הכח של כסף החוזר בקידושין - ואי מהני אדם חשוב גם בקרקע - אז יהיה מוכרח דלא נצטרך כסף החוזר גם בקרקע - וצ"ע.

וע"ע בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] שכתב לדון שאולי יש הנאה שאינה ממון כלל אלא דמהני מדין כסף כיון שזה גורם לגמירת דעת של הקנאה – והביא שכן משמע נמי בב"מ [טז] בדין שתהא במאמינו – ועיקר חידוש זה צ"ב א] מצד כסף החוזר וכמו שדן שם בזה, ב] ועוד דאיזה פרשה חדשה של קידושין ע"י הנאה התחדשה הכא – הא סו"ס איך יליף דין זה מכסף – וצ"ע.

ויש שמפרשים שכאן כתוב שכל היסוד של כל הקנינים אינו אלא מצד גמירת דעת – והרבה יש לדון בזה:

א] עיין בזה לעיל [סימן ח פרק א] מה שיש להוכיח שאינו כן.

ב] אף לפי המבואר בדברינו [שם] דבחליפין הכל מצד גמירת דעת – והרי הרשב"א קאי הכא לענין חליפין וזה מהני מדין גמירת דעת – אכן זו טעות – שהרי הרשב"א מדמה גמירת דעת דכסף לגמירת דעת דחליפין.

ג] זאת ועוד – שכל מה שיש לדון בכל הקנינים דמהני מצד גמירת דעת, אבל בקידושין פשיטא שאינו כן ופשוט דבעי מעשה קידושין של כסף שטר וביאה – והיכן מצאנו קידוישן של גמירת דעת – וצ"ע גדול.

ויש באחרונים שרצו לפרש דכוונת הרשב"א לכל הנאה – והיינו דכל הנאה אינה כסף - אלא שבקבלתו הוא מחשיב אותו ככסף לענין שיהא קבלתו כקבלת כסף – ואז באמת יהיה קשה בכל מקום – דתמיד נימא דא"צ כסף החוזר – ועיין בשיעורי ר' שמואל [ס"ק קיא] בזה.

ועיי"ש שהביא שיש מקום לחלק דקידושין לא בעי כסף החוזר, וכמו שכבר חילקו האחרונים, ולגבי ממונות איירי בחליפין – ויש לומר דגם חליפין לא בעי כח החוזר- וכל הדין כסף החוזר יהיה בכסף.

אולם זה תמוה:

א] יש לדון בזה מהסוגי' בב"ק [ע] – ועיין מה שכתבו בזה לעיל [סימן ז] – ואולי יש לחלק בין חליפי שוה בשוה לדין חליפי סודר.

ב] עיקר המהלך אינו נכון כלל – שהרי מפורש ברשב"א דרק לגבי מטלטלין הוצרך לבא להנאה מדין חליפין – ומשמע דקרקע מהני הנאה מדין כסף – וא"כ הדרא הקושי' מכסף החוזר לגבי הנאה בקרקע.

## במה שיש לדון ולהקשות עוד בדברי הרשב"א – דלמה כל ההנאות לא חשיב ככלי לחליפין.

ובעיקר הדברים יש קושי' עצומה לאידך גיסא - והוא - דאי הנאת אדם חשוב חשיבא ככלי מחמת גמירת דעת – ומהני מדין חליפין - א"כ בכל הנאה נימא כן, ויש הוכחות שאינו כן – עיין בשיעורי ר' שמואל מה שהביא בזה מסוגי' בע"ז [סג.] שהזונה לא יכולה לקנות את האתנן אלא במשיכה – ולא מהני הנאת ביאה להיות חליפין – עוד הקשה על הרשב"א דלמה כל מטבע או פירי לא נעשה חליפין עכ"פ מדין ההנאה שבה שהרי דין הנאה ככלי – וכל זה צ"ע – ועיין בחזו"א [חו"מ ליקוטים סימן ט ס"ק א] שכבר הקשה מע"ז [שם].

ואין ליישב קושי' זו ע"ד הקצוה"ח דמחלק בין הנאה זו דחשיב ככלי לשאר הנאות דלא חשיבי ככלי – דכבר הוכחנו לעיל דדברי הקצוה"ח א"ש אך ורק בשיטת הר"ח עצמו – אבל בדעת הרשב"א דמדמה הנאה מדין חליפין להנאה דדינה ככסף מחמת הגמירת דעת – לדרך זו לא א"ש דברי הקצוה"ח – ועיין במחנה אפרים [קנין מעות סימן ב] ובדברי משפט [סימן רד ס"ק ד] – דפשיטא להו דגם הנאת ערב שמוציא ממון על פיו מיקרי הנאה דחשיב ככלי לגבי חליפין - והדרא קושי' לדוכתא, וצ"ע – וע"ע באמרי בינה [קנינים סימן יג].

# פרק גדרך חדשה בביאור הר"ח והרשב"אוביאור השיטות דאדם חשוב חשיבא כנתנה היא,וכקידושין בגוף המנה.

## תמיהא בדברי הרא"ש ומהרש"א - ובפרישה ועצמות יוסף – דלמה מיקרי נתנה היא.

ונראה לומר דבר חדש בדברי הרשב"א לגבי הגריעותא של ההנאה של אדם חשוב - ונקדים בקושי' אחרת - דהנה - יש לעיין טובא בלשון הרא"ש בקידושין בהנאת אדם חשוב - שאומר שמקדשה במנה שנתנה לו, וזה צ"ע, הרי ודאי שאינו מקדשה אלא בהנאה שהוא נותן לה, וצ"ע.

עוד צ"ע בדברי המהרש"א [בריש האומר בגיטין] על מה שאמרו שם דקס"ד דלא שייך אשה בשליח הולכה ואיש בשליח קבלה כיון "שאינו בתורת", ולא אמרו כן על קידושין כיון שבקידושין שייך האישה בנתינה ושייך האיש בקבלה באדם חשוב, וזה תמוה, אטו הנתינה וקבלה הוא במנה, הא אינו אלא בהנאה, וצע"ג.

עוד יש לתמוה ע"ד זו - דכבר דייק העצמות יוסף לעיל [ה:] בתוס' דמבואר בדבריו דעד כדי כך נקרא אדם חשוב כנתנה היא - שלפי הך צד שבנתן הוא ואמרה היא הוי ספק - אכן באדם חשוב לא הוי ספק - דלענין זה נכלל בנתנה היא - ומוכרח דלפי האמת מיקרי נתנה היא - וזה פלא גדול.

ויעויין באבני מילואים [סימן כז ס"ק יז] שהביא פרישה וז"ל: "נתנה לו היא ואמרה היא - אפי' אי הוי אדם חשוב אינה מקודשת - שהכתוב משמע שהוא יקדש אותה ולא היא את עצמה", עכ"ל - וכתב האבני מילואים "וטעמא דמלתא אינו מבואר כיון דאדם חשוב ה"ל כנתן הוא - א"כ ליהוי ספק קידושין כמו בנתן הוא ואמרה היא", ועיי"ש שהביא מדברי העצמות יוסף הנ"ל שהבאנו שדייק דבאמת דינו כנתנה היא - ורצה לדמות לדברי הפרישה - ועיי"ש שהביא טעמא דדין זה - וביאר שזו סברת הפרישה - אכן מהפרישה משמע כפשוטו דלא חשיב כנתן הוא אלא דדומה לנתנה היא - וצ"ע.

ועיין לעיל [סימן לח] מה שביארנו ברא"ש ובמהרש"א ובפרישה - אולם הכא נראה לפרש את הדברים בדרך אחרת - ועפ"י דברי הר"ח והרשב"א דלעיל.

## מביא יסוד בדין קנין כסף שצריכים העמדת הכסף מול הקידושין – ונתינה דממילא אגב נתינה אחרת לא מהני לזה, ומוכיח כן משיטת הריטב"א בערב.

ונראה שהביאור כך – ונקדים ביסוד גדול שנתבאר לעיל בסוגי' דערב [סימן נג פרק ב] – והוא שיש לדון הנאות דחשיבי ככסף מצד הפעולה לגברא או מצד התוצאה בכסף עצמו – והיינו שיש לומר דהנאה דהוצאת ממון על פיו היא הנאה בין גברא לגברא – שהמלוה נותן הנאה לערב בזה שהוא עושה על פיו ודומה ממש לרקוד לפני – ובדרך אחרת נתפרש שם שיש הנאה בכסף עצמו – והיינו שיש שימוש של 'טובת הנאה' בממון עצמו שניתן על פיו – והבאנו שכדרך השניה מבואר בלשון רש"י - והוכחנו כדרך זו בדעת הריטב"א, ונתבאר עוד דהנאה מגברא לגברא – בעצם העובדה שעשה כרצונו – אין זה הנאת ממון ואין לזה דין כסף לקנינים – ורק שימוש של טובת הנאה בגוף הממון דינו ככסף – שזה עצמו זכות בגוף הכסף להחליט את גורלו של הכסף, ודו"ק.

עוד נתבאר שם דבכל כסף של קנינים וקידושין בעינן שהכסף יעמוד במקום ועבור ותמורת הקידושין, שרק כסף שעומד במקום הקידושין ובמקום הקרקע שקונה קונה את האשה והקרקע, וזה אפילו בלי להגיע לדין כסף תשלומין, וממילא שרק כשיש "נתינה" על הך הנאה וכסף, [אף דא"צ נתינה מיד ליד להנך פוסקים דמקודשת בטלי קידושיך מע"ג קרקע] אז י"ל דהכסף ניתן ועומד במקומו ותמורתו לקנות את הקידושין והקרקע אבל היכא דלא היתה "נתינה" על הך הנאה ממנו, שוב לא נהפך הכסף לכסף קידושין ולכסף קנין, דרק בנתינה לקידושין עומד במקום הקידושין - עיי"ש שהוכחנו סברא זו בדעת הריטב"א.

ועפ"י זה נתבאר בדבריו שכשקיבלה האשה טובת הנאה בממון של הבעל בקבלה דממילא – אבל לא היתה נתינה מיוחדת של טובת הנאה לאשה עבור הקידושין, שוב אין כאן נתינת והעמדת כסף לקידושין - והיינו שאף שהוא גרם להנאה הזו של שימוש לבא לאשה בזה שהוא נתן על פיה - והיא גם קיבלה את ההנאה - אכן סו"ס ההנאה לא ניתנה לה בנתינה מכוונת שמעמידה את ההנאה תמורת הקידושין - דבשלמא בכל כסף קידושין - וכן בפעולה של רקוד לפני - הרי הפעולה נעשה לה, אבל הכא הנאת פרוטה של טובת הנאה היא פרט אחד שנמצא בתוך "נתינת המנה לפלוני" ודו"ק, ונמצא דהך פרוטה "הגיע מאליה" לערב ולאשה "אגב" עיקר הנתינה לפלוני, ולא "נתנו" להם הך פרוטה בנתינה מיוחדת בפני עצמה, דגוף הנתינה היתה לפלוני ולא אליו - ובנתינה עצמה הבעל מתעסק עם הפלוני בנתינה אליו - ואין שום התעסקות בנתינה לאשה - אלא שהגיע אליה הנאה זו ממילא - ובסוג נתינה כזו ליכא קנין וליכא התחייבות וליכא קידושין, ודו"ק בזה היטב, הרי לנו שאין כאן 'נתינה' לאישה ולערב.

## דרך חדשה ברא"ש ומהרש"א ופרישה ועצמות יוסף – דעיקר הנתינה הכא היא נתינה דאשה – והקבלה שלה היא אגב נתינה זו - וזה מיקרי נתנה היא.

ועפ"י זה נראה לבאר נמי הכא בסוגיין – והיינו שיש לחקור בנתינת הנאה באדם חשוב – דכפשוטו יש לומר שזה הנאה מגברא לגברא – שהבעל נותן לה הנאה ישירה כעין ריקוד – במעשה הקבלה שהוא עושה עבורה – אכן י"ל דלעולם הנאה זו אינה הנאה ממונית כלל, וכל ההנאה באדם חשוב הוא השימוש במעות עצמם, שמי שנותן מעות לאדם חשוב, הרי שהוא קיבל שימוש בגוף המעות עצמם להנאה זו – שהרי זה אחד מהשימושים של מעות – לתת אותם לאדם חשוב וליהנות מהם בדרך זו – והנאה זו חשיבא כהנאה ממונית שיש לקדש ולקנות בו.

ומעתה נראה דכמו דבערב היה חסרון דליכא נתינה על הנאה זו של השימוש במעות להנאת טובת הנאה – להחליט גורלו של הכסף, אלא נתינה לפלוני - ואגב נתינה זו לפלוני קיבלה האישה שימוש זה במעות, וע"ד זה ממש יש לומר נמי הכא, שהאישה קיבלה שימוש במעות של קבלת אדם חשוב אגב הנתינה שנעשה בינה לבעל – והיינו שהאשה מתעסקת בנתינת מעות לבעל והבעל מתעסק בקבלת מעות מהאשה, ואגב פעולה זו במעות מגיע ממילא שימוש הפוך במעות הללו, שכעת האשה מקבלת שימוש של אדם חשוב במעות הללו מהבעל – וזו נתינה דממילא – וחסר בעיקר הנתינה.

והן הן דברי הרא"ש שמקדשה במנה שנתנה לו – והיינו דבהך מנה שהאשה נותנת לבעל נמצאת נתינה וקבלה הפוכה שמתקיימת אגב הנתינה הזו – וכאן האשה מקבלת מכח הך נתינה קבלה דממילא בהך נתינת מנה – ושפיר מיקרי קידושין בהך מנה – דלא דנים שיש כאן פעולה עצמאית של האיש לאשה בזה שהוא עושה לה קבלת אדם חשוב – אלא שזה מהשימושים במנה עצמה.

ומה"ט נמי מדמי להו המהרש"א והפרישה והעצמות יוסף לנתנה היא, שהנתינה של הבעל לאשה 'טפילה' ואגב - וזה 'פרט צדדי' בנתינת עיקר המנה של האשה אליו.

## דרך חדשה בר"ח וברשב"א – דחסר בקנין כסף מצד הנתינה – ולזה בעינן דעתו.

ומעתה נראה לבאר בדרך חדשה את תחילת דברי הרשב"א לגבי זה שהנאה דאדם חשוב דינה ככסף – וכתב - "דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף 'ממש' היא - 'הנאה יש כאן כסף אין כאן' - אלא כדי 'לקיים כוונת' המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו 'כאלו' יש לה 'ממש' שיתקיים דעתו עליו" – והאחרונים הבינו שיש חסרון בגוף הכסף עצמו שאינו כסף של קנינים בלי דעתו – אכן לדרכינו יש לומר שהחסרון של כסף היינו בנתינה לשם קנין כסף – דנתינת הנאה בין מגברא לגברא יש כאן בפעולה עצמאית של הקבלה, אבל האה זו אינה כסף – אלא השימוש בגוף הכסף הוא הכסף ואינו 'כסף ממש' לענין שתתקיים בה 'נתינה' לשם קידושין, ודו"ק – ולגבי זה מהני הגמירת דעת – והיינו זה שגומרים בדעתם שעיקר הנתינה הכא כל כולה עומדת לשם הקבלה של האשה מהבעל בשימוש הזה במעות הללו – בזה נהפך לנתינה.

ויתכן דדעת זו מהני נמי בערב – ושוב א"צ את חידוש הגמרא בערב – ויתכן א"כ דמהאי טעמא הרשב"א לא למד סוגי' דערב כהריטב"א, ומה"ט נמי הריטב"א לא למד אדם חשוב כהרשב"א.

## חידוש דין – דדברי הרשב"א בר"ח הם רק בנתינה של כלי.

ומעתה נראה לחדש חידוש דין – והוא - דדברי הרשב"א בר"ח דהנאה חשיבא ככלי הם רק בנתינה של כלי לאדם חשוב – וכוונתו לומר דכמו דנתחדשה בגמרא שיש נתינה על השימוש של קבלת אדם חשוב בגוף המעות עצמם ע"י הגמירת דעת, כמו כן יש נתינה על השימוש של קבלת אדם חשוב בגוף הכלי עצמו – ונתינה זו חשיבא כנתינת הכלי להנאתו – אף דעיקר הנתינה היא מהאשה לבעל – ודו"ק.

ויתחד חדוש דין – דמעולם לא חידש הרשב"א דהנאה עצמה חשיבא ככלי – אלא שהנאה מכלי הוא שימוש ולקיחה בכלי לענין שימושו - וממילא שיש כאן נתינה בכלי עצמו – וממילא דבנתנה כסף או פירות או מטבע לאדם חשוב – הכא ליכא נתינה של כלי – ולא מהני מדין חליפין – ומיושב כל הקושיות שהקשינו לעיל בשיטת הרשב"א.

## ביאור פלוגתת הרשב"א והרמב"ן.

ובזה מתבאר פלוגתת הרמב"ן והרשב"א בדעת הר"ח - שהרמב"ן תמה על הר"ח - שיש כאן כסף בלי גמירת דעת – ואין כאן כלי – והיינו שהוא למד שההנאה היא הפעולה מהגברא לגברא – כעין רקוד לפני – וזה שפיר חשיב כנתינה בפני עצמה – ולא חסר כלל בנתינת כסף, שהרי יש כאן נתינה עצמאית – ומהאי טעמא גופא ס"ל לרמב"ן דגם בנתינת כלי ליכא שימוש בכלי להנאה זו כיון דאיירי בהנאה בפעולה של קבלת הכלי ולא בשימוש בכלי – אכן הרשב"א למד שהכל מצד ההנאה והשימוש בכלי עצמו – הלכך חסר בנתינה גם בכסף ובעי לז גמירתדעת – ועוד דמהאי טעמא גופא חשיב ההנאה כשימוש בכלי ויש כאן חליפין מצד לקיחת הכלי להנאתו – ודו"ק.

# סימן ססוגי' דחצי אישה [ז.] [[243]](#footnote-244)

בגדר קידושין בחצי אישה. <> בגדר הפסול של חצי אישה, וביאור הנפ"מ בין חצי שחרור לחצי קידושין. <> בגדר הפסול חצי אישה, בחלות ובמעשה. <> ביאור קושי' אביי, מ"ש איש מאישה. <> בפלוגתת הרשב"א והראב"ד בתירוצו של רבא, אישה לבי תרי לא חזי'. <> בקושי' האבני מילואים בחצי איש.

## בגדר קידושין בחצי אישה.

הגרי"ז אמר בדין חצי אישה דע"כ אינה כחצי שדה, דאשה אינה ממון [הגר"ח סטנסיל עמוד ק"ג], וביאר בזה הגרב"ד דבממון, עיקר עשייתו תלוי בדעתו, עד כמה שהוא רוצה הוא קונה בה, וקנינו מתרחבת ומצטמצמת כפי דעתו, והוי מעשה בחצי, אבל בקידושין אינו כן, דאשה אינה ממון, וגם בלי שום דין התפשטות הקידושין בחציה הוא קידושין בכולה, וגם אי איכא אומדנא שאינו רוצה בה יותר מחצי, לא יהני ויחול בכולה, דגם מעשה בחציה היא מעשה בכולה [ברכ"ש סי' ז' ס"ק ב' וחו"ש מרן הגרב"ד].

ומעתה צ"ב מה נתחדש בפסול חצי אישה, וביאר הגרב"ד [שם], דגם במעשה גמור יש מושג של שיור, וכגון בגירושין חוץ מפלוני, ושיור אינו חצי מעשה, אלא שיש מעשה גמור ויש גירושין גמורין אלא דכלפי פלוני אין כאן גירושין כלל מחמת השיור, ובגיטין [פ"ה] דנו ששייך גירושין חוץ מהפרת נדרים ואכילת תרומה, והיינו דאף דגירושין לא חיילא כלפי כל הנך דינים בפני עצמן, אבל אכתי שייך לעשות חלות שיור בגירושין כלפי כל הנך דינים, ונתחדש שכלפי הנך דינים יש עשייה חדשה של עיכוב, שעושה שיור שלא תחול הגירושין לענין זה.

וה"ה דבגזה"כ של חצי אשה נתחדשה מושג חדש של שיור של חצי אשה, ולולי השיור היה כאן קידושין גמורין, אלא שנתחדש שיור של חצי, וזה פוסל את הקידושין.

וביאר הגרב"ד דדין כעין זה מצאנו במקדש אשה ואומר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי,דמבואר בר"ן בנדרים דאף אי קדושת הגוף פקע בכדי, אבל באישה אינו כן כיון דאין קנין פירות באישה, וביאר בזה, דאי נימא שיש כאן קנין הגוף, אז ע"כ שגם אם הוא עושה כן לזמן, ע"כ דלא חיילא לזמן, שאשה אינה ממון וא"א להגביל קנינו לזמן, וע"כ שעושה בה שיור על מחר שכלפי מחר יש שיור בכל הקידושין, וע"ז נאמר דליכא שיור כזה, וכיון דפסקא פסקא, וע"כ דאתינן עלה מצד קנין פירות, וקנין פירות ליכא באשה.

ויש נפ"מ בהגדרה זו, דאי הוי חציו כפשוטו, א"כ הביאור הוא דחציה מקודשת וחציה אינה מקודשת, אבל אי נימא שיש בה שיור כעין השיור של חוץ מהפרת נדרים וכדו', א"כ כמו דהתם הביאור הוא דכלפי ההפרת נדרים אמרינן דמעולם לא היה קידושין כלפי ההפרת נדרים, כמו כן אמרינן דכלפי החצי השני מעולם לא היה קידושין גם בחצי הראשון, ובחצי הראשון אמרינן דאיכא קידושין גמורין, ודו"ק, אכן להלן בסוגי' דהתפשטות ביארנו דלא שייך לומר כן.

## בגדר הפסול של חצי אישה, וביאור הנפ"מ בין חצי שחרור לחצי קידושין.

הק' הגר"ש איגר [שו"ת רעק"א קע"א], דהרמב"ם פסק דלמ"ד עובר ירך אמו דאין אדם משחרר עובר, כיון דהוי כשחרור בחצי שפחה שאינו שחרור, וק', דא"כ איך פוסק הרמב"ם שאפשר לקדש עובר, הא הוי חצי אישה ואינה מקודשת.

ותירצו הגרי"ז [שם] והגרב"ד [שם], דמצאנו שאפשר לשחרר חצי ולמכור חצי [גיטין מ"ג], ומבואר שאין חיסרון בחצי שחרור שצריכים שחרור גמור, אלא החיסרון הוא בזה ששייר לעצמו בעלות בעבד, אבל אין הלכה ששחרור צריך להיות שחרור גמור, והעיקר הוא מה שאין לו בעלות בעבד, וכלפי זה איכא חיסרון בזה שיש לו בעלות באם, דעובר ירך אמו ובעלותו בעובר ובאם חדא הוא, והיינו דהקולא דמהני כמוכר חציו השני נהפך לחומרא דאיכא כבר עיכוב בבעלותו באם.

אבל בקידושין החיסרון הוא עצם זה שאין כאן קידושין גמורין, ומה שאין לו אישות באם לא משווה את האישות לחצי אישות, דסו"ס האישות בעובר היא אישות גמורה, דכלפי אישות אישה אחרת היא.

ונוסיף בזה עוד, דבשפחה, לו יצוייר והבעלות ששייר לעצמו היתה חשיב כשיור במעשה השחרור, אז אכתי ליכא שיור, דבעלותו ב"אם" אינו שיור בשחרור של העובר.

ובעיקר הקושי' תירץ הגר"ש איגר דמיירי באשת איש [אשתך ילדה נקיבה], ואין כאן שיור בקנינו כיון דלא שייך תפיסת קידושין בא"א, ונמצא שלא משייר את החצי השני, ודומה למקדש חצי שפחה וחצי בת חורין, דלא שייר בקנינו, ודחה רעק"א, דרק בחצי שפחה אמרינן שלא שייר בקנינו כיון דלאו בת קידושין היא, ודלא כא"א דרכיב עליה קידושין דבעל, ויש להוסיף בטענתו, דלא רק דרכיב עליה איסור אחר למנוע אישות, אלא דגם עתה היא בת אישות, דכל מה שלא שייך בה אישות הוא בגלל שכעת יש לה אישות בחציה השני, וזה איפכא מחצי שפחה שאינה בת אישות כלל.

אולם רעק"א הוכיח כהגרש"א, שהרי לר"י דאפילו ק' תופסין בה, דהק' הר"ן דלמה אין חסרון של חצי אישה, ותירץ שהראשון קידש את כולה אם לא יהיה בעל אחר, אכן אכתי קשה, דלמה השני לא מיקרי מקדש חצי אישה, וע"כ משום שאין כאן שיור בקנינו, וכהגרש"א, ועיין בהערה [[244]](#footnote-245) בזה.

ועל עיקר הקושי' תירץ הגר"ח דגם אי אינה א"א, הא איכא אי תפיסת קידושין מצד ערווה של אישה ובתה, ועל זה טוען הגרי"ז שאינו חילוק כיון שזה רק כלפיו, אבל כלפי כל העולם אכתי חשיבא כאישה בת אישות, ורק בא"א י"ל שכלפי כל העולם היא כבר לא בת אישות.

## בגדר הפסול חצי אישה, בחלות ובמעשה.

הגר"ח הוכיח דגדר הפסול בחצי אישה הוא מצד המעשה, שהרי במקדש ב' חצייך, הרי התם איכא חיסרון רק מצד המעשה, שבחלות יש חלות אישות על כולה, וברור, כן הוכיח הגר"ח, אולם נראה פשוט שיש גם הוכחה שהחסרון הוא גם בחלות, דתוס' הק' דלמה בבהמת קדשים שהקדיש חציה שחציה השני לא מקדשת, ולעומת זאת בחצי שפחה וחצי בת חורין הסתפקו אי אמרינן גמרו או פקעי, ותירץ, דלא שייך שישאר על חציה, כיון דממעטינן חצי אישה, ומוכרח שיש חסרון מצד החלות גרידא, הרי דתרתי איתמעט בהך מיעוט.

והנה, לולי דברי הגר"ח היה אפשר לומר דזהו הביאור בדברי הגר"ש איגר, דכל החסרון במקדש חצי אישה הוא בזה שמשייר חצי פנויה, אבל היכא דמשייר חצי ויש אישות בהך חצי, הרי שוב אין זה בכלל חצי אישות, דמעתה יש בכולה אישות, חצי לו וחצי לפלוני, והכי מהני נמי בק' שמקדשין אותה ותופסין בה קידושי ק' לר"י, דאין זה חצי אישה כיון דאין חציה פנויה אלא אדרבה, בכולה יש אישות.

אולם אחרי הוכחת הגר"ח משני חצייך, שוב א"א לומר כן, דסו"ס יש חצי במעשה הקידושין, ודו"ק.

## ביאור קושי' אביי, מ"ש איש מאישה.

אביי הק' דמ"ש איש מאישה, וכפשוטו י"ל דהקושי' היא דמ"ש דפסול, אכן אחרי דברי הברכ"ש י"ל דבלי גזה"כ שחצי אישה היינו אומרים שלא שייך שיור כזה, אבל אחרי שנתחדש בגזה"כ דאיכא שיור באישה, א"כ ה"ה דיתחדש שיור של חצי איש.

## בפלוגתת הרשב"א והראב"ד בתירוצו של רבא, אישה לבי תרי לא חזי'.

נחלקו הרשב"א והראב"ד בביאור התירוץ בגמ', דהרשב"א למד דהכל תלוי בכוונתו, דלפי האמת שוין איש לאישה בעיקר המיעוט דחצי אישה, אלא דאין כוונתו לחצי איש, אלא כוונתו דאי בעי למינסיב, והראב"ד חולק, ולדידיה המיעוט למסקנה הוא רק על חצי עבד חצי בן חורין שהוא חצי איש באמת, והק' הרשב"א דלמה לא נימא כן גם במיעוט של אישה בחצי שפחה וחצי בת חורין.

והאבני מילואים [סימן ל"א ס"ק כ"א] העיר דמזה שהפוסקים לא הביאו פסול של חצי איש באופן שיכוין כן, מזה מוכרח דפסקו כהראב"ד.

ובברכ"ש ביאר דכוונת הראב"ד עפ"י היסוד שנתחדש לעיל, שבאמת אין מציאות של חצי אישה, וכל הדין הוא רק מצד שיור, ולומד הראב"ד דכמו דלא נתחדש שיור של "למחר אי את אשתי", כמו כן לא נתחדש שיור של חצי איש, והטעם לזה הוא דאין לזה משמעות, כיון דגם באיש גמור יכול לקדש עוד אישה.

ונראה דיסוד פלוגתת הרשב"א והראב"ד הוא, דהראב"ד לומד שתוכן השיור הוא מה שעושה אישות שיש לו מקום לעוד אישות, וזה לא שייך באיש, אבל הרשב"א למד שהשיור הוא עצם זה שאינו עושה אישות גמורה, וא"כ ה"ה באיש.

ומיושב קושי' הרשב"א דלמה לא דרשינן גם באישה רק על חצי שפחה וחצי ב"ח, דמ"ש מחצי עבד, וא"ש שהרי באיש לא משכחת לה שיור כזה, ולהכי רק דרשינן כן, ועיין בהערה [[245]](#footnote-246).

והנה, ז"ל הרמב"ם [אישות ג', ט'] "האומר לאישה התקדשי לחציי הרי"ז מקודשת, הא למה זה דומה לאומר תהיה את אשתי, את ואחרת, שנמצא שאין לה אלא חצי איש", ודייק בחו"ש מרן הגרב"ד, דמדלא כתב דמפרשינן כן דבריו משמע שגם במפרש שרק רוצה חצי דאכתי מקודשת, והיינו כהראב"ד.

ונראה עוד, דבאמת יש להק', דמהגמ' משמע דמפרשינן כן דבריו שאמרו, "ה"ק לה, אי בעי למינסבא, וכו'", וכבר ביארו הריטב"א ור"י הזקן דכוונתו שיעשה כן גם נגד המנהג וגם אי אין לו מזונות, אבל לראב"ד מה אומר לה, וברמב"ם מיושב, דכוונת הגמ' אינו שמתכוין לומר לה, אלא דכוונת הגמ' לומר רק "למה זה דומה", והיינו שלא שייך מהלך של חצי באיש, וע"ע בתלמיד הרשב"א שג"כ למד כהראב"ד וביאר כנ"ל ברמב"ם, עייש"ה.

אולם יש לדקדק דבאמת הרמב"ם וראב"ד הם שני מהלכים, דז"ל הרמב"ם, "נמצא שאין לה אלא חצי איש", ובראב"ד ביארנו דליכא שיור כזה ולא חיילא כלל, אבל ברמב"ם נראה דחיילא אלא דהתורה לא מיעטה, ונראה לרמב"ם הביאור בגמ' הוא דכיון שזה דומה למי שיש לו ב' נשים, א"כ כמו דהתורה לא פסלה קידושין לשני נשים, כמו כן לא פסלה התורה חצי איש.

ונראה לומר בזה עוד, דהנה, ראיתי במכתבי תורה [ר"ו, מר' מרדכי קאלינא לראגעטשאבער גאון], דנחלקו הרמב"ם ורמב"ן היכא דנושא כמה נשים, האם חייב עונה לכל א' כמו בנושא א' או שהעונה מתחלקת, ולרמב"ם שהעונה מתחלקת, א"כ חזינן שבאמת האישות הוא רק לחלקו, וא"כ מקדש חצי איש הוא ממש כמו מקדש ב' נשים, ודו"ק.

הרי דאיכא ג' שיטות, לראב"ד לא חיילא כל השיור כלל, ולרמב"ם חייל אלא דהתורה לא פסלה, ולרשב"א היכא דיכוין הרי השיור יחול, והתורה גם תפסול.

אולם מעתה יש לעיין, דלמה לפי הרמב"ם ממעטינן חצי איש בחצי עבד וחצי בן חורין, הא אי לא ממעטינן כן בכל חצי איש, א"כ למה נמעט כן הכא, ויש לחלק, דהכא היא רק קנויה לחצי איש, אבל בכל חצי איש י"ל שיש אישות לחציו אבל היא קנויה לכולו.

ועיין ברש"י שמשמע כהראב"ד, ודו"ק.

## בקושי' האבני מילואים בחצי איש.

הק' האבני מילואים [ל"א, כ"ג], דבחצי איש, הא אתי צד חירות ומשתמש בא"א, והוי קידושין שלא נמסרו לביאה, ותי' ר' אלי' ברוך קמאי [גר"ח סטנסיל] דמותרת כיון שאינה אשת רעהו, והוסיף הגרי"ז [שם] דלכן אשת אליהו מותרת, וגרע מאשת מת [בלי המיעוט להתירה], דבמת איכא אישות [אלא דליכא קנין], אולם אכתי קשה דמ"ש דבחצי עבד וחצי ב"ח אמרינן שמשתמש בא"א, ושמעתי מבארים שזה שני אנשים נפרדים, וצ"ע.

והנה, לראב"ד לא קשה הקושי', דבאמת ליכא שיור ובאמת דלדידיה חשיב כאישות גמורה לכולו, וגם מה שהק' על קושי' הגמ' דלמה הק' אביי מצד המיעוט של חצי איש, הא קשה כבר מצד לא נמסרו לביאה, וגם זה לא קשה, שהרי לולי המיעוט אין שיור ואין מציאות של חצי איש, וא"ש.

אולם ברמב"ם שלמד שיש שיור אלא שאין מיעוט אכתי קשה, והנראה בזה, דכמו דחילקנו לעיל, דבחצי איש קנויה לו לכולו, ורק האישות היא לחציו, וזה החילוק בין חצי עבד וחצי בן חורין שקנויה לחציו, וא"כ זה כבר לא אשת רעהו, כיון שגם לצד פנוי יש בה קנין, ודו"ק.

ויסוד זה מבואר בגרשש"ק [סי' י'], דהנה, הריטב"א [כ"ג] כתב דבנותן מתנה לעבדו ע"מ שאין לרבו רשות בו דזכה בו, וביאר הריטב"א דזכה בו כלומר, "והרי זה כנותן לחצי עבדו דפשטה המתנה לכולה, ולא סגי שלא יזכה בכולו, ה"נ א"א שיזכה בלא רבו", והק' האבני מילואים [ל"א, כ"א] דא"כ למה לא נימא פשטה בחצי איש, כמו דאמרינן פשטה במתנה לחצי עבדו, ותירץ, הגרשש"ק, דאין כוונת הריטב"א לדין "פשטה" דסוגיין, וכוונתו דשייך חצי בחפץ הנקנה אבל לא שייך חצי בקונה עצמו, ואיש הוא הקונה, ולא שייך ביה חצי בקנין.

ולפי"ז ביאר דע"כ דכוונת הגמ' בחצי איש, היינו רק בהתייחדות אליו, שהיא מתייחדת לחציו, אבל אה"נ קנויה לו לכולו, והוסיף, דלפי"ז כבר ליכא חיסרון של אתי צד זה ומשתמש בצד אחר, ודו"ק.

# סימן סאבסוגי' דהתפשטות [ז.] [[246]](#footnote-247).

בפלוגתת הראשונים אי יש נפ"מ באיזה לשון הוא מקדשה לענין התפשטות <> גם המיעוט של חצייך וגם הדין התפשטות, תרווייהו הם דינים במעשה, ומקשה טובא על עיקר היסוד של הברכ"ש דחצייך הוא מדין שיור, ומבאר באופן אחר. <> בדברי הגר"ח ביסוד דינא דהתפשטות דמתחיל בחלות ונגמר במעשה, ומיישב קושי' האבנ"מ מעוף. <> "הכא דעת אחרת", לרש"י ותוס' ולתוס' רי"ד. <> שיטת הרשב"א ומהרי"ט ב"הכא דעת אחרת". <> בחילוק בין הדין "קדושת הגוף לא פקע בכדי", לדין "התפשטות" דסוגיין. <>

## בפלוגתת הראשונים אי יש נפ"מ באיזה לשון הוא מקדשה לענין התפשטות.

מבואר ברש"י ותוס', דרק אמרינן התפשטות היכא שקידשה בלשון הקדש, אבל אם מקדשה בלשון אירוסין אין כאן התפשטות, ובזה ביארו התוס' בעמוד ב', דבמקדשה בשני חצייך, דאין חיסרון של דעת אחרת, ואמרינן התפשטות, אכן לא אמרינן כן בלשון אירוסין, אכן האבני מילואים [ל"א י"ח] כבר דייק בלשון הרמב"ם דאמרינן התפשטות גם בלשון אירוסין, ופליגי בזה.

דהרמב"ם למד דקידושין הוא קדושה מצד עצמה, דאסר אכו"ע כהקדש, ל"ש לשון אירוסין לא שנא לשון קידושין, אבל רש"י ותוס' למדו דרק בלשון הקדש איכא קדושה, וזה צ"ע, הא מה שאסרה אכו"ע כהקדש הוא ע"כ גם בלשון אירוסין.

וביארו בזה האחרונים [גרשש"ק וקובש"ע] דבקדושין איכא תרתי, קדושה וקנין, ובלשון קידושין הקדושה חיילא וגוררת את הקנין, ובלשון אירוסין הקנין חיילא וגוררת את הקדושה, ורק בגוונא דהקדושה חיילא קודם הוא דשייכא ביה התפשטות.

ומדבריהם מוכרח דדיבור הוא חלק מהקידושין, ואינו גילוי מילתא בעלמא לענין דברים שבלב, וכבר הוכחנו כן מרש"י ותוס' בסוגיות לעיל.

כמה ראיות שהתפשטות הוא במעשה, וגדר ההתפשטות בקידושין.

יש כמה ראיות ונפ"מ שהדין התפשטות הוא דין במעשה, ולא דין בחלות, ונבארם אחד אחד.

א] בחזר וקנאה לא אמרינן דנתקדשה מאליו, והק' המקנה [ד"ה אלא להא] דלמה לא חיילא מעצמה על כולה מדין התפשטות, ותירץ דע"כ דרק אי מתפשט לכתחילה מיד הוא דמהני ההתפשטות, ומבואר מדבריו דע"כ דליכא התפשטות בחלות, רק במעשה.

ב] רש"י ותוס' הצריכו לשון הקדש דוקא, ולא לשון אירוסין, וכל הנפ"מ ביניהם הוא רק במעשה ולא בחלות, דאחרי דחיילא הקידושין, פשיטא שאין נפ"מ באיזה לשון הוא קידשה, וע"כ דהתפשטות תלי' ונמצא במעשה.

ג] הגר"נ פרצוביץ דייק מלשון הרש"י שפירש "יש כח במאמרו", דההתפשטות היא במעשה, והיינו בדיבורו.

ד] באחיעזר [יו"ד מ"ד, ג' ד"ה וראיתי] הוכיח דגם למ"ד דלא אמרינן תמורה מחצי בהמה לחצי בהמה אחרת, הני מילי לבהמת חצי חול חצי קדשים, אבל לבהמת חולין שפיר מהני דאיכא התפשטות על כולה, אבל בחצי קדוש לא חיילא קדושה על קדושה, ועכ"פ מוכרח שבמעשה תמורה עצמה איכא התפשטות, ותו הוי' תמורה על כולה, שוב הראוני בזה בגליון רעק"א על הרמב"ם בהל' מעשה"ק [פט"ו] דג"כ הוכיח מזה שהתפשטות הוא ע"כ במעשה.

ה] בזרע אברהם [י"א, כ"ח] כ' דהיות והתפשטות הוא במעשה הקדש א"כ לרמב"ן בב"ב [ע"ט] שאין מועלים בהקדש דממילא, וכגון בהקדש שנתקדש ע"י קנין חצר של הקדש, דבעינן דוקא קדושת פה, ולפי"ז, בהתפשטות נמי יהיה מעילה, דההתפשטות היא במעשה עצמה.

## גם המיעוט של חצייך וגם הדין התפשטות, תרווייהו הם דינים במעשה, ומקשה טובא על עיקר היסוד של הברכ"ש דחצייך הוא מדין שיור, ומבאר באופן אחר.

והנה, הק' המקנה [ז': תוד"ה חציך בפרוטה] דמה קושי' הגמ' דנימא התפשטות כמו בבהמה, הא בשלמא בבהמה שייך חלות על חצי בהמה, וכדאמרינן רגלה של זו קדוש, ולהכי מהני ע"ז התפשטות, אבל באישה דלא שייכא גבה חלות על חצי, דהתורה מיעטה, א"כ איך יחול ההקדש על חצי לכתחילה, ותו לא משכחת לה אח"כ התפשטות, ועיין בקובש"ע [אות נ"ב].

אכן יש לתמוה, הא כבר הבאנו מהמקנה דהוכיח דכל היסוד בהתפשטות הוא רק במעשה ולא בחלות, והבאנו לזה כמה הוכחות, וא"כ קשה, דגם אי נימא שלא שייכא חלות קידושין על חציה, הא סו"ס איכא התפשטות בעיקר המעשה, ולכתחילה חיילא קידושין על כולה.

וע"כ דעומק קושי' המקנה הוא דכבר הוכחנו מהגר"ח דהחסרון של חצי אישה הוא לא רק בחלות אלא גם במעשה, וראיה משני חצייך, והיינו דעל חציה ליכא מעשה קידושין כלל, ואיך נימא בזה התפשטות, כן ביאר הברכ"ש את קושי' המקנה.

ותירץ בברכ"ש, דמבואר הכא דהיסוד של התפשטות גם מגדיר לנו את המעשה, והיינו דכיון דראינו שההתפשטות בבהמה הוא כבר במעשה, א"כ שוב אנו רואים את המעשה של חציה כמעשה על כולה, ושוב ליכא פסול במעשה, שהתפשטות מגדירה לנו את המעשה.

אולם מעתה נראה שיש לתמוה על עיקר דברי הברכ"ש לעיל, דאי נימא דהגדר בחצי אישה הוא שיש מעשה על כולה, אלא שיש שיור מבחוץ, כעין חוץ מהפרת נדרים, א"כ מה יהני על זה התפשטות, והא כלפי החצי השני שיש עליו שיור אנו אומרים שמעולם לא היה קידושין, וכמו דכלפי הפרת נדרים מעולם לא היה קידושין, כמו כן כלפי החצי אמרינן דאין כאן קידושין על כולו כלפי חציו, ועוד, דאיך נימא דהתפשטות על המעשה עדיפא ממעשה שמצד עצמה היא כבר מעשה על כולה אלא שיש בה חלות שיור, וצ"ע, ועיין בהערה [[247]](#footnote-248) בזה.

ונראה, דיש לפרש דכל המהלך של חצי אישה הוא חידוש הקרא, וכהגרי"ז שאישה אינה ממונא, ולולי חידוש הקרא באמת אין כאן עשייה כלל על חצי אישה, וכמבואר למסקנה בראב"ד בחצי איש, אולם א"צ לומר שחידשה התורה שיש מעשה גמור אלא שיש בזה שיור, וכדמדמה הברכ"ש ל"למחר אי את אישתי" דלא אמרינן שיור כיון דפסקא פסקא, לא נימא כן, וי"ל, דחידוש התורה דאף שאישה אינה ממונא אבל חידשה התורה שיש מעשה מחודשת של "חצי מעשה", דאף שזה פשוט בממון אבל באישה זה חידוש, ועל זה קאמר הראב"ד דבאיש לא נתחדש כן, ומעתה א"ש איך מהני התפשטות, ודו"ק.

## בדברי הגר"ח ביסוד דינא דהתפשטות דמתחיל בחלות ונגמר במעשה, ומיישב קושי' האבנ"מ מעוף.

האבני מילואים [ל"א, י"ח] הק' קושי' עצומה, הרי בעופות לא אמרינן התפשטות, ד"בהמה" כתיב, וכמבואר בתמורה [י"א], וא"כ למה אמרינן כן בקידושין הא כש"כ דלא מהני שאינה בכלל "בהמה", וצע"ג.

וחידש בזה הגר"ח, והקדים בזה עפ"י מה שמבואר בסוגי' בגיטין [מ"ג], דהסתפקו בגמ' בקידש חצי שפחה ושוב שיחררו אותה, האם "גמרי" או "פקעי", והיינו שיש צד שנהיה כאן קידושין גמורין, וביאר בגרי"ז [כתבים זבחים י"ב] דדין אחר הוא, דהתפשטות הוא מחציה לכולה וגמרי הוא מקידושין שאינם גמורין [שאין בה מיתה אלא קרבן] לקידושין גמורין, אכן ביסוד הדברים אנו רואים בדין זה של "גמרי" שיש כבר סיבה להתפשטות בקידושין בחלות, דאף דדין התפשטות עצמה הוא רק במעשה, אבל יש כבר דין מעין התפשטות בחלות.

וחידש הגר"ח, דאף דנתחדש דבקרבן אין התפשטות בחלות, רק במעשה, וכדחזינן מחזר ולקחה, אבל המהלך בהתפשטות הוא שהתורה קודם חידשה שיש "סיבה" שיהיה התפשטות בחלות, ומחמת סיבה זו כבר נתחדשה התפשטות במעשה, ומעתה, כשבאים ללמוד התפשטות מבהמה צריכים ללמוד תרתי, א] יש סיבה להתפשטות בחלות, ב] שוב ילפינן ממילא שיש התפשטות גם במעשה, ובעופות לא ילפינן כיון שאינם בכלל בהמה.

אכן באישה, שכבר ידענו את הדין הראשון, והיינו דידעינן כבר שיש סיבה להתפשטות במעשה, שוב א"ש דילפינן דין התפשטות במעשה, דשוב אינו אלא גילוי מילתא, וא"ש.

## "הכא דעת אחרת", לרש"י ותוס' ולתוס' רי"ד.

מבואר בגמ' ד"הכא דעת אחרת", ועיין רש"י שזו לא נתרצתה אלא לחציה, וכ"כ התוס' בעמוד ב' וכ"כ הר"י הזקן, והק' האבנ"מ [ל"א י"ח], דנימא התפשטות על דעת האישה, ותירץ עפ"י הר"ן שדעת האישה היא רק דעת של "מפקרת עצמה", ואינו חלק ממעשה הקידושין, וכבר ראינו דלא בעינן אפילו שיהיה עדות לקיומי בדעת האישה מטעם זה, ומה"ט נמי לא שייך בה התפשטות, דרק במעשה קדושה והקדש שייך התפשטות, ודו"ק.

אולם הק' האבני מילואים, דלפי"ז היכא שהאישה נתרצית לכולה שוה נימא התפשטות, וקשה, דבעמוד ב' מבואר שלא שייך התפשטות גם כשהאישה מסכימה לכולה, דבשני חצייך למה לא נימא התפשטות, ותירץ, דאדרבה, רש"י ותוס' לשיטתייהו דלומדים דלא מהני התפשטות בלשון אירוסין רק בלשון הקדש, ויפרשו דבעמוד ב' מיירי בלשון אירוסין, וא"ש.

אולם מעתה ק' דהרמב"ם למד את הגמ' בשני חצייך גם בלשון אירוסין, וא"כ ע"כ דמוכרח דלמד דגם בנתרצית בכולה דליכא דין התפשטות, וצ"ע.

וביאר האבני מילואים, דהיכא דאיכא דעת אחרת שגם פועלת בקידושין, התם לא מהני התפשטות כל עיקר, וכן מפורש בתוס' רי"ד, דכל היכא דבעינן ב' דיעות לא אמרינן התפשטות, ודו"ק.

ולמדנו מהתוס' רי"ד, דדעת אישה היא חלק מהמעשה קידושין, א] מזה שהק' התוס' רי"ד דנימא התפשטות בדעת האישה כבר מוכרח שדעת האישה היא חלק מהמעשה קידושין, ב] מזה שיש חיסרון של ב' דיעות בקידושין לענין התפשטות מוכרח דדעת האישה היא חלק מהמעשה קידושין, שיש בגוף הקידושין ב' דיעות.

## שיטת הרשב"א ומהרי"ט ב"הכא דעת אחרת".

הרשב"א מבאר דהביאור בגמ' הוא דכבר חשיב "מקחת עצמה", וכן הביא האבני מילואים [שם] מהמהרי"ט.

וצ"ב, דמאי שנא מכל קידושין דבעינן דעת האישה, ולא מיקרי "מקחת עצמה", וגם בהתפשטות למה נימא דמיקרי "מקחת עצמה", הא תמיד בעינן דעתה.

והנראה בזה, ונקדים שהרשב"א למד דתמיד איכא דעת האישה על כולה גם בלי התפשטות, דדעת האישה הוא לקידושין, [ודלא כרש"י ותוס' שדעתה הוא למה שהוא אמר], ומעתה י"ל דהרשב"א למד כהר"ן בנדרים וכמבואר ברש"י ותוס' דדעת האישה אינה חלק ממעשה הקידושין , ואינה אלא בגדר "מפקרת עצמה", ולמד הרשב"א שזאת הסיבה למה תמיד האיש מיקרי "לוקח", והוי "כי יקח", שהרי דעת האישה רק נצרכת כדבר מן הצד בתורת "מפקרת עצמה", אבל אינה חלק מגוף הקידושין עצמה, אבל בחצי אישה, הרי אין כאן מעשה קידושין כלל לפני שיש דעת האישה על כולה, [ותמיד איכא דעתה על כולה, וכדביארנו], הרי נמצא שדעת האישה אינה דבר מן הצד, אלא דהיא משלימה את כל המעשה קידושין, ודו"ק.

עכ"פ איכא ג' מהלכים בגמ', וצריכים לדעת איך מתפרש הדמיון בגמ' לב' שותפין, ודו"ק, וע"ע בדברי הלח"מ בביאורו ברמב"ם בב' חצייך שדעתה על שני חצייך, ולא על כולה.

## בחילוק בין הדין "קדושת הגוף לא פקע בכדי", לדין "התפשטות" דסוגיין.

הק' באבני מילואים, דבנדרים [כ"ט] מבואר דאמרינן קדושת הגוף לא פקע בכדי גם בקידושין במקדשה לזמן, וק' דנימא דדעת אחרת מעכבא, כמו דאמרינן כן הכא בהתפשטות, ועיין בזה בהערה [[248]](#footnote-249) מה שיש להעיר בזה.

וביארו בזה [גרשש"ק סי' י"א ד"ה ובעיקר, ובקובש"ע אות נ"ב], דדין קדושת הגוף לא פקע הוא בחלות, דגם אי חיילא הגבלה במעשה הקידושין עצמן, אבל כיון שכבר חיילא הקידושין, תו לא פקע, והיינו דההתפשטות הכא בחלות, ולא כהתפשטות דסוגי' שלנו שהוא התפשטות במעשה.

וממילא מיושב, דכל הדין עיכוב בדעת אחרת הוא היכא שיש נידון על המעשה קידושין, האם הוא מעשה על חציה או מעשה על כולה מדין התפשטות, בזה איכא עיכוב בדעת אחרת שלה, אבל היכא דממילא איכא כבר מעשה בכולה וכבר חיילא בכולה, התם לא שייך עיכובא דדעת אחרת שלא ימשיך הך חלות, דדעתה לא שייכא כלל לחלות.

מתבאר מדבריהם דהתם לא מהני מצד התפשטות, [ולהכי לא הביאו מחלוקת ראשונים, ורק הביאו פלוגתת אביי ורבא], והכא לא מהני מצד קדושת הגוף לא פקע, והביאור, דהכא לא מהני מצד "לא פקעי" היינו משום דאכתי ליכא קדושה גמורה, והתם אמרינן "לא פקעי" כיון דאיכא קדושה גמורה, אבל מאידך קשה, דלמה לא נימא התם התפשטות, דכמו דבמקדיש חציו מתפשט המעשה לחציו השני, כמו כן נימא דיתפשט הקדושה של היום למחר, וליכא פקעי.

והיה אפשר לומר עפ"י מה שביארנו לעיל דלא כהברכ"ש, דהכא ליכא "שיור", דעל שיור ליכא התפשטות, דבשיור דחוץ מפלוני אמרינן דכלפי פלוני לא היה מעולם קידושין, ומה שייך בזה התפשטות, וה"ה הכא, בחצי ע"כ דאינו שיור דאם באמת היה שיור לא היה כאן התפשטות, וע"כ שהוא באמת מקדשה בחציה, ותו לא, אכן בקדושה לזמן, כיון דלא שייך קנין פירות, א"כ ע"כ מה דמפסיק הקדושה היינו מצד שיור, וזה ע"ד הקצוה"ח [רמ"א] דבכל קנין לזמן הרי זה קנין הגוף ויכול לאוכלו, ורק שבסוף הזמן נפסק הקנין, ונראה דזה בגדר "שיור", וכלפי שיור לא שייך התפשטות, ורק שייך דין "לא פקע בכדי", ודו"ק, ואכתי צ"ב.

ובאופן אחר היה אפשר לומר עפ"י מה שנתבאר מדברי הנתה"מ [סי' ר"ט ס"ק ב'] דלמד דאף למ"ד דמהני להקדיש עובר למ"ד ירך אמו, אכתי לא תתפשט, כיון שראוי להקרבה גם בלי התפשטות, ומבואר דרק אמרינן התפשטות כדי שיבא לעיקר קיום דינה, לא כן באופן שמתקיים כבר כל דינה, וזה מבואר נמי מדברי הגרשש"ק [סי' י"ד] דבקונמות ליכא התפשטות, כיון דרגל ובהמה שלימה שוין באיסור קונם, ול"ל התפשטות, ודלא כקרבן דברגל ובבהמה שלימה איכא חילוק, ואינם שוין, ולהכי בעינן התם התפשטות, וכן מבואר מתוך דברי האבני מילואים [ל"א, כ"ב] דלא אמרינן התפשטות בקדושת דמים, רק בקדושה"ג, והביאור כנ"ל, דרק להשלים דינה אמרינן כן.

ונראה דראיה גדולה לזה מהדין קדושת הגוף לא פקעי בכדי, דהתם ליכא התפשטות, כיון דהיום יש בה את כל הקיום דין שלה, ולמחר אין בה כלום, ולא בעי שום קדושה, ובכה"ג לא שייך התפשטות, וא"ש.

ובמק"א הוספנו בענין חזר והקדישה וכן בענין קדושת דמים בסוגיין.

# סימן סוביאור שיטת רב יוסףבחסרון גמירת דעת באקדיש בשיראי [ז:],וביאור יסוד דינא דקנין כסף וחליפין [[249]](#footnote-250).

[קשה מ"ט במקדש בשיראי איכא חסרון של גמירות דעת, וכן מ"ט אין אשה מתקדשת בחליפין כיון דגנאי הוא לה - הא פשטה ידה ונתקדשה.](#__RefHeading___Toc69677726) <> [דברי הנמוק"י מ"ט אין מטבע נעשה חליפין - וצ"ב מה שביאר מ"ט מהני קנין כסף במטבע.](#__RefHeading___Toc69677727) <> [מבאר את החילוק בין כסף לחליפין - אם מקדש בשווי או בחפץ, ועפ"ז מבואר דברי הנמוק"י.](#__RefHeading___Toc69677728) <> [עוד הוכחה שכל המהות של קנין כסף הוא כתמורה – מהסוגי' של מקדש במלוה ופרוטה דלא מהני אף מדין 'קנין המועיל'.](#__RefHeading___Toc69677729) <> [ביאור שיטת רש"י [ג] לפי הנ"ל, ופלוגתת רש"י ותוס' לשיטתם לגבי כל דהו.](#__RefHeading___Toc69677730) <> [חידוש בדין קנין כסף, שצריך לקצוץ על כמה העיסקה ולהעמיד את העיסקה תחת סכום זה, וביאור עפ"י הנ"ל מ"ט בסוגיא דשיראי סבר ר' יוסף שאינה מקודשת.](#__RefHeading___Toc69677731) <> [מביא אופן אחר לבאר את פלוגתת ר' יוסף ורבה.](#__RefHeading___Toc69677732) <> [ראיה מכל הנ"ל מפדיון הבן <> ביאור דברי רש"י שקידשה בחמישים זוז והשיראי זה תמורה לחוב.](#__RefHeading___Toc69677733)

## קשה מ"ט במקדש בשיראי איכא חסרון של גמירות דעת, וכן מ"ט אין אשה מתקדשת בחליפין כיון דגנאי הוא לה - הא פשטה ידה ונתקדשה.

איתא בגמ' [ז:] "ההוא גברא דאקדיש בשיראי, רבה אמר - לא צריכי שומא, רב יוסף אמר - צריכי שומא, אי דאמר לה בכל דהו - כולי עלמא לא פליגי דלא צריכי שומא, אי דאמר לה חמשין ולא שוו חמשין - הא לא שוו, כי פליגי - דאמר חמשין ושוו חמשין, רבה אמר - לא צריכי שומא, דהא שוו חמשין, רב יוסף אמר - צריכי שומא, כיון דאיתתא לא בקיאה בשומא לא סמכה דעתה", ומבואר - בגמ' דאיכא פלוגתא אי כשלא סמכה דעתה שהשיראי שווה חמישים מקודשת או אינה מקודשת.

ונשאלת השאלה - הרי האשה פשטה ידה ואמרה שרוצה להתקדש, ומה שבדעתה חושבת שלא רוצה זה דברים שבלב ולא מתייחסים לזה, וא"כ מה החיסרון בזה שלא סמכה דעתה הא סו"ס רוצה להתקדש בזה.

והנה, בגמ' [ג] מבואר שכיון שחליפין שייך בפחות מש"פ - אשה לא מתקדשת בחליפין, וביאר רש"י - שמשום שפחות מש"פ גנאי הוא לה אז האשה לא רוצה להתקדש, ושואל תוס' [שם] - הא סו"ס פשטה ידה וקיבלה קידושין, וע"כ שרוצה להתקדש, ומ"ט אינה מקודשת. ותירץ המאירי - דלא מתייחסים למה שנתרצית, כיון שבטלה דעתה, ודבריו צ"ב, הא סו"ס היא פשטה ידה ונתקדשה ומה שייך בטלה דעתה – וזו קושי' התוס'.

## דברי הנמוק"י מ"ט אין מטבע נעשה חליפין - וצ"ב מה שביאר מ"ט מהני קנין כסף במטבע.

והנה, הנמוק"י בב"מ [מז.] מבואר, דטעמא דאין מטבע נעשה חליפין, היינו משום שכשאדם קונה בחליפין הוא מקפיד ורוצה שהמטבע תהיה בעין, וכיון ש'צורתא עבידא דבטלה' - א"א לקנות בחליפין, וביאר הנמוק"י, שצורה של מטבע - שזה עיקר שוויות המטבע - זה כאותיות שאין בהם ממש, כיון שהכל תלוי בהחלטת המלך - האם יש משמעות לצורה הזאת או לא, וממילא כיון שרוב השוויות של המטבע תלוי בהחלטה של המלך, זה חשיב כאותיות שאין בהם ממש, ולכן אינן נקנין בחליפין, כי דעת הקונה הוא על עיקר המטבע - וזה יכול להיתבטל.

ומקשה הנמוק"י - א"כ היאך אפשר לקנות בקנין כסף, הרי הצורה שעל המטבע עבידא דבטלה, ומתרץ הנמוק"י - שבכסף לא קונים עם גוף המטבע וא"כ לא משנה שגוף המטבע זה כאותיות. ודבריו צ"ב, הרי ודאי שעיקר השוויות זה הצורה ודעתו על הצורה, ומ"ט מהני קנין בכסף.

## מבאר את החילוק בין כסף לחליפין - אם מקדש בשווי או בחפץ, ועפ"ז מבואר דברי הנמוק"י.

אמנם נראה דהביאור הוא כדלהלן - דהנה הרי אשה אינה מתקדשת בחליפין אבל מתקדשת בכסף ובשווה כסף, וא"כ נמצא דבר משונה - שאדם נותן חפץ לאשה, ואם חושב לקנין כסף - מקודשת, ואם חושב לקנין חליפין - אינה מקודשת, וזה צ"ב, דהא מה באמת מחלק בין שניהם, ומה יש אם כאן חשב לכסף וכאן לחליפין הרי לכאו' מקדש באותו בדבר ממש, ומה החילוק בין כסף לחליפין.

והביאור הוא - דבכל חפץ יש שני חלקים, יש את החלק של עצם החפץ - שהחפץ מעמיד שימושים, ויש את החלק של השווי של החפץ, והחילוק בין שני החלקים הוא, שהשווי כל הזמן עולה ויורד - לפי הכמות שיש בשוק, אמנם השימושים תמיד ישארו אותו הדבר, וכגון בפרה יש שימושים של חרישה וחלב וולדות וכדו', ויש את השווי של הפרה, והשווי תמיד יכול להשתנות - לפי כמות הפרות שיש בשוק, וכפי הביקוש שיש, אך השימושים תמיד ישארו אותו דבר.

והנה - כשאדם מקדש אשה בשווה כסף, איך זה פועל - הרי בתורה רק כתוב כסף שטר וביאה, ומהכ"ת שאפשר לקדש אף שווה כסף, ואף אי איכא דרשה למילף נמי שווה כסף - מ"מ לכאו' לא נאמר קנין חדש - דא"כ הו"ל למתני' האשה נקנית בד' דרכים - דהרי איכא נמי שווה כסף, וע"כ שאי"ז קנין חדש, ועד כמה שלא נאמר בזה סוג חדש של קנין - א"כ יל"ע איך באמת עובד קידושין עם שווה כסף.

אמנם להנ"ל הדבר פשוט – שהרי כבר נתבאר שבכל חפץ יש את השווי של החפץ ואת השימושים של החפץ, ונמצא שכשאדם נותן לאשה שווה כסף הוא בעצם נותן לה כסף מדומה, דהרי בחפץ יש גם את השווי שלו - והפסוק מחדש שאף כסף שנמצא בתוך חפץ נחשב ככסף, וממילא אישה מתקדשת בשווה כסף דזה גופא הוי כסף כיון שמקדש בשווי ולא בשימושים של החפץ – וע"ע לעיל [סימן ג] במה שנתבאר בארוכה בגדר שו"כ ככסף.

אמנם חליפין פועל בצורה הפוכה, דחליפין זה תמיד כלי תמורת כלי, וכשאדם נותן חפץ בחליפין הוא לא קונה ע"י שנתן למוכר את השווי של החפץ אלא ע"י שנתן את השימושים של החפץ, ומטעם זה מהני חליפין בפחות משו"פ משא"כ שו"כ ככסף לא מהני בפחות מש"פ – ופשוט - וממילא נמצא שיש הבדל יסודי בין אדם שמקדש בחפץ בתור שווה כסף לאדם שמקדש בחפץ בתור חליפין, ואי"ז הבדל רק במחשבתו גרידא, אלא ההבדל הוא במה הוא מקדש - בחפץ או בשווי, וכשחז"ל אמרו שאין אשה נקנית בחליפין - היינו שא"א לקדש בתשמיש של כלי אלא רק בשווי של כלי.

ועפי"ז א"ש דברי הנמוק"י, דבכל מטבע נמי איכא חפץ ואיכא שווי, ועד כמה שאדם רוצה לקנות ע"י החפץ שבמטבע [שזה בקנין חליפין - שקונים ע"י חפץ תמורת חפץ], אז כיון שעיקר שוויות החפץ הוא ע"י הצורה, והצורה היא לא דבר ממשי אלא כאותיות כיון שזה תלוי בהחלטתו של המלך - ממילא לא מהני קנין חליפין ע"י המטבע.

אמנם כשרוצה לקנות בקנין כסף - שאז קונים ע"י השווי של החפץ ולא ע"י החפץ עצמו, אז אע"פ שרוב השווי הוא ע"י הצורה, מ"מ הרי הוא אינו קונה בממשות של הצורה, רק מחמת הצורה יש למטבע שווי – והוא קונה ע"י השווי שיש במטבע, וכיון שהקנין הוא אינו בצורה של המטבע אלא בשווי - ממילא זה לא משנה אם הצורה היא כאותיות, דכיון שקונה בשווי והשווי קיים - חל הקנין.

## עוד הוכחה שכל המהות של קנין כסף הוא כתמורה – מהסוגי' של מקדש במלוה ופרוטה דלא מהני אף מדין 'קנין המועיל'.

ונמצא מבואר בדברי הנמוק"י, שכל מהותו של קנין כסף או חליפין זה להעמיד את הכסף כתמורה לחפץ, ונראה להוכיח עוד ליסוד זה מהגמ' לקמן [מח:], שמובא שם מחלוקת האם מקדש במלווה ופרוטה דעתה אמלווה ואינה מקודשת או שדעתה אפרוטה ומקודשת.

והקשו האחרונים - דהרי איכא מחלוקת ראשונים בב"מ [י] - אם אדם עשה קנין המועיל וקנין שאינו מועיל, ודעתו היתה לקנות ע"י הקנין שאינו מועיל, האם חל הקנין ע"י המעשה קנין המועיל אע"פ שלא התכוון לכך, וכגון אדם שעשה משיכה והגבהה, וההגבהה לא הועילה - וכגון שהיתה פחות מג' טפחים, ודעתו היתה לקנות ע"י ההגבהה - האם יועיל הקנין ע"י המשיכה אע"פ שדעתו היה להגבהה, ולפי השיטות שמהני הקנין ע"י המשיכה - צ"ב מה הנידון אי דעתה אפרוטה או שדעתה אמלוה, הרי אף אם דעתה אמלוה שתהיה מקודשת מדין קנין המועיל.

ותי' הקה"י, שדווקא במשיכה והגבהה אמרינן שאף אם לא התכוון לקנין שהועיל - יקנה ע"י קנין זה, דבמשיכה והגבהה וכדו' לא בעינן דעת על המעשה קנין לעשות אותו למעשה שקונה [ורק צריכים דעת על החלות בעלות שחלה מכח הקנין], אמנם בקנין כסף לא אמרינן הכי - והיינו כמשנ"ת לעיל, דקנין כסף הסיבה שהוא מועיל זה משום שהוא נחשב כתמורה ובמקום החפץ, ורק אם מעמידים את הכסף כתמורה ובמקום החפץ – אז הוא יכול לשמש כקנין, וממילא אם נתן מלווה ופרוטה ולא היה דעתו לקדש בפרוטה, נמצא שהפרוטה כלל לא יכולה להיות כקנין, דהרי קנין כסף מועיל רק ע"י שמעמיד את הכסף כתמורה ובמקום החפץ, והכא שלא העמידו אותו כתמורה לחפץ א"כ הוא אינו מעשה קנין כלל – ולמדנו כאן שאף שבכל הקנינים לא צריכים דעת במעשה קנין עצמו אבל הכא בכסף צריכים דעת במעשה לקבוע אותו כתמורה ובמקום החפץ - וממילא ודאי דליכא למימר שתתקדש בפרוטה מדין קנין המועיל, דהרי הפרוטה לא נכלל כלל במעשה קנין כיון שלא ניתנה כתמורה לקידושין.

## ביאור שיטת רש"י [ג] לפי הנ"ל, ופלוגתת רש"י ותוס' לשיטתם לגבי כל דהו.

וע"פ זה נראה לבאר את מש"כ רש"י [ג.] שאין אשה מתקדשת בחליפין משום דגנאי הוא לה - והבאנו שהקשה תוס' הרי פשטה ידה ורוצה להתקדש, ותי' המאירי שבטלה דעתה - וכבר הקשינו מה שייך לומר שבטלה דעתה הא פשטה ידה ורוצה להתקדש.

אמנם להנ"ל נראה לבאר כך, דהנה הרי הא ודאי ששייך קידושין בלי להעמיד משהו כתמורה לקידושין, וכגון אדם שמקדש בשטר - שהאשה מסכימה להעמיד קידושין אע"פ שאינה מקבלת משהו בתמורה, אמנם קידושי כסף [או חליפין] זה סוג של קידושין שכן מעמידים משהו [חפץ או שווי] כתמורה לקידושין.

וממילא אומר רש"י כך, כשאדם מקדש אשה בחליפין, ודאי שהאשה אינה מתכוונת לקבל את החליפין כתמורה לקידושין כיון שזה גנאי, ואף שאנו רואים שהאשה פושטת ידה להתקדש – אבל כוונתה היא כך - שהיא רוצה להתקדש בלי שהבעל יעמיד משהו בתמורה לקידושין - וכמו שבקידושי שטר הוא לא מעמיד משהו בתמורה גם כאם היא רוצה קידושין ולא חושבת שהיא מקבלת כלום תמורתו, ומה שהיא לוקחת את החליפין זה לא כתמורה לקידושין, שזו אומדנא ברורה שזה גנאי לקבל דבר כזה בתמורה, אלא שסו"ס היא רוצה להתקדש ולכן היא רוצה להעמיד את הקידושין בלי שום תמורה, וממילא כיון שלא מועיל להתקדש בכסף בלי שהכסף יהיה תמורה [שרק בקנין שטר אין השטר תמורה] – לכן האשה אינה מקודשת.

והנה, הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בסוגיין מעורר, שנח' רש"י ותוס' בסוגיין בביאור הענין של 'כל דהו', דברש"י מבואר שרק בגלל שהשיראי ודאי שווה פרוטה - מהני מה שאומר לה 'כל דהו', אך אם יש צד שאינו שו"פ - לא מהני, ואילו התוס' בסוף העמוד כתבו להדיא - דאף אם האשה מסתפקת האם יש בחפץ פרוטה - מהני לומר 'כל דהו', [עד כמה שהתברר בסוף שבאמת זה שו"פ].

וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דפלוגתא זאת הוא לשיטתם [ג] לגבי חליפין, דלרש"י שיש אומדנא ברורה שאשה לא רוצה להתקדש בפחות מש"פ - א"כ - כשיש לאשה צד שזה לא שווה פרוטה ע"כ שהסיבה שאע"פ כן פשטה ידה וקיבלה זה משום שרצתה להתקדש גם בלי תמורה, ונמצא שהחפץ באמת אינו תמורת הקידושין - וא"כ לא מהני, וכמו שנתבאר לעיל לגבי חליפין כשפשטה ידה.

אמנם להתוס' שאשה שפושטת ידה ולוקחת פחות מש"פ כן מתכוונת להתקדש בפחות משו"פ, א"כ ה"נ אם יאמר 'כל דהו' - אף אם יש צד שזה לא שו"פ היא מקודשת, משום שסמכה דעתה להתקדש אף אם אין בזה שו"פ.

## חידוש בדין קנין כסף, שצריך לקצוץ על כמה העיסקה ולהעמיד את העיסקה תחת סכום זה, וביאור עפ"י הנ"ל מ"ט בסוגיא דשיראי סבר ר' יוסף שאינה מקודשת.

ולאחר שנתבאר לעיל מהנמוק"י בב"מ, ומרש"י [ג] לגבי חליפין, ומהחילוק בין כסף לחליפין שיש יסוד שצריך לקבוע מראש בכל קנין כסף שהשווי עומד במקום החפץ – וזה כעין עיסקה של כסף תחת הקידושין או תחת החפץ, א"כ נראה לומר שבזה יבואר עיקר החסרון של סמיכת דעת בסוגי' דידן בשיראי – ששאלנו דסו"ס היא פשטה ידה – ונבאר את הדברים כך.

שבאמת יש מקום לומר חידוש גדול – שיש הלכה נוספת בעיסקה הזו של קנין כסף של העמדת חפץ תמורת הכסף - והוא, שלא רק שצריך להעמיד את הכסף תחת החפץ, אלא גם צריך להעמיד את החפץ תחת השווי המסויים שנקבע.

דהיינו - שבכל עיסקה צריך שהמוכר והקונה יעשו את העיסקה על הסכום המסויים שנקבע, ואם הלוקח אמר שהוא יתן תחת החפץ הנקנה חפץ אחר בשווי חמישים, והמוכר חושב שהשווי של החפץ שהלוקח רוצה לתת הוא רק ארבעים ושמונה - העיסקה לא תתקיים, כיון שהמוכר והלוקח לא העמידו את העיסקה על סכום מסויים, שכ"א קבע עיסקה שונה, ואינם מכוונים לאותה עיסקה, וממילא העיסקה לא מועילה, כי הם לא עשו עיסקה הדדית, אלא כ"א עשה עיסקה שונה.

וממילא אחרי ההנחות האלו, אפשר להבין בסוגיא דשיראי מ"ט כשלא סמכה דעתה אינה מקודשת – ושאלנו שאלה – הרי סו"ס היא לקחה את החפץ ופשטה ידה ונתקדשה. ולפי הנ"ל נראה, דבחיסרון ב'לא סמכה דעתה' אינו שמא אינה רוצה להתקדש - דהרי ודאי שרוצה להתקדש תמורת השיראי - דהא פשטה ידה ונתקדשה, אמנם ר' יוסף סובר, שהסיבה שלקחה את השיראי אינו משום שסמוכה ובטוחה שהחפץ שווה חמישים, אלא היא אומרת שאף אם אינו שווה חמישים - מ"מ אף תמורת ארבעים אני רוצה להתקדש, ואז יוצא שהבעל והאשה לא העמידו את העיסקה תמורת סכום מסויים אלא כל אחד חשב על סכום אחר, ובכה"ג העיסקה אינה מועילה, וכמו שנתבאר לעיל, ועל כן סבר ר' יוסף שהקידושין לא חלים.

אמנם רבה סבר שהאשה לא מחדשת עיסקה חדשה ואומרת שאף אם זה שווה ארבעים היא תתקדש, אלא היא רוצה להתקדש רק תמורת חמישים וחושבת שאם יבררו אח"כ ויראו שזה שווה חמישים - היא תהיה מקודשת, ועל כן אומר רבה שהקידושין חלים. אך ר' יוסף סובר שהאשה מעמידה עיסקה אחרת ולא אותו עיסקה שהבעל העמיד - דהאשה חושבת שאף אם זה רק ארבעים - היא תתקדש תמורת ארבעים, ועל כן אינה מקודשת כיון שעיסקה כזאת לא מועילה, וכנ"ל.

## מביא אופן אחר לבאר את פלוגתת ר' יוסף ורבה.

אמנם נראה לומר בדרך יותר פשוטה - דאף אי נימא דליכא דין חדש שצריך להעמיד את העיסקה תחת סכום מסויים, אלא כל שהמוכר והקונה יודעים שמעמידים את העיסקה תחת חפץ מסויים כפי השווי שיש בו - חל העיסקה ולא אכפת לן מה שהם חושבים על שוויות שונות בחפץ, מ"מ בסוגיא דשיראי שפיר אינה מקודשת.

והביאור הוא ע"פ מה שנתבאר לעיל בביאור שיטת רש"י מ"ט אשה אינה מתקדשת בחליפין - הרי פשטה ידה - וכמו שהקשו התוס', וביארנו בשיטת רש"י, דמה שפשטה ידה לא אומר שהיא רוצה להתקדש תמורת החפץ, אלא היא רוצה להתקדש בלי תמורה - וכמו בקידושי שטר, והחפץ אינו תמורת הקידושין, וע"כ אינה מקודשת כיון שלא רצתה להתקדש תמורת החליפין.

וע"פ זה נראה לומר - דמהאי טעמא נמי סבר ר' יוסף בסוגיין דכיון דלא סמכה דעתה אינה מקודשת, והיינו - שכשהבעל נותן שיראי ואומר שזה חמישים, והיא לא סומכת דעתה שזה שווה חמישים, היא לא אומרת שגם אם זה יהיה רק ארבעים היא רוצה להתקדש, דהרי אף אחד לא דיבר על עיסקה כזאת של ארבעים, אלא האשה אומרת לעצמה שאף אם זה לא שווה ארבעים מ"מ אני מתקדש בלי תמורה - וכמו בקידושי שטר שאין תמורה, והשיראי לא יהיה תמורת הקידושין, וממילא אומר ר' יוסף שאינה מקודשת כיון שלא סמכה דעתה להתקדש תמורת השיראי – שהרי על הצד שזה לא שווה חמישים היא רצתה להתקדש בלי תמורה, ור' יוסף סובר שעצם זה שיש לה צד כזה להתקדש בלי תמורה - זה חיסרון בגמירות דעת של קידושין, שאין לה החלטה ברורה להתקדש תמורת החפץ כיון שהיא לא ברורה כמה היא שווה – ולכן היא לא העמידה במוחלטות את עצמה תחת השוויות הזו של השיראי - ולכן אינה מקודשת.

והא דלרבה מקודשת - זה או משום שסובר שגם אם יש לה צד להתקדש בלי תמורה, כיון שסו"ס התברר שזה שווה חמישים - והתקדשה תמורת השיראי, הצד שהיה לה להתקדש בלי תמורה לא מפריע לקידושין, או שסובר שהאשה סומכת דעתה על הבעל שזה שווה חמישים ולא חושבת שזה לא שווה חמישים - וגמרה בדעתה להתקדש תמורת השיראי.

## בדין מקדש באיסורי הנאה שיש בהם שו"פ בשלא כדרך הנאתו.

ועיין להלן קידושין [נו:] בדברי התוס' לגבי הדין במקדש באיסורי הנאה שיש בהם שו"פ בשלא כדרך הנאתו – ועיין מה שביארנו באמרות אברהם פרק האיש מקדש – בסוף - [סימן ,,,,] מה שביארנו שם עפ"י החידוש שנתבאר הכא בשיטת רב יוסף.

## ראיה מכל הנ"ל מפדיון הבן.

ונראה להביא ראיה לכל המהלך הזה בסוגי' מהמשך הסוגי' לגבי פדיון הבן – ועיין בזה להלן [סימן סז].

## ביאור דברי רש"י שקידשה בחמישים זוז והשיראי זה תמורה לחוב.

והנה, רש"י בסוגיין [ד"ה אי דאמר] כתב וז"ל - "התקדשי לי בחמישים זוז והרי לך אלו בדמיהם", ומבואר שרש"י פירש בסוגיין שלא נתן לה את השיראי ואמר התקדשי לי בזה, אלא שאמר לה קודם לכן התקדשי לי בחמישים זוז - ונותן לה את השיראי תמורת החוב של החמישים, ויל"ע מ"ט נצרך לבאר כן.

ונראה לפרש שרש"י סובר, שר' יוסף מודה לרבה במקום שהבעל נותן לאשה חפץ ואומר תתקדשי בזה - שהאשה לא חושבת להתקדש במה שברור לה שזה שווה, והשאר יהיה מתנה, אלא האשה חושבת להתקדש בחפץ הזה עד כמה שבסוף יתברר שהוא שווה חמישים.

אמנם ר' יוסף חולק רק במקום שהבעל התחייב כבר לאשה חמישים זוז על הקידושין שהוא רוצה לעשות בה, ובחלות קידושין יתחייב הבעל בחוב של חמישים לאשה, והכא סובר ר' יוסף שאדם אינו מוכן לוותר על חובו כלל, וכשהבעל נתן לה את השיראי היא מיד חושבת שמתקדשת רק במה שזה ודאי שווה, וממילא דרק בכה"ג שיש חוב מוקדם אז חסר בגמ"ד של האשה שזה השווי שהיא מקבלת - ורק בכה"ג אינה מקודשת.

# סימן סזד' דרכים בגדר 'פדיון הבן'וביאור החסרון סמיכת דעתבפדיון הבן בשיראי [ז: / ח.] [[250]](#footnote-251).

[כמה דרכים בגדר פדיון הבן ומבאר בזה את החסרון סמיכת דעת בשיטת רב יוסף בשיראי.](#__RefHeading___Toc69770148) <> [ביאור שיטת ר' יוסף בחסרון סמיכת דעת בשיראי.](#__RefHeading___Toc69770149) <> [קושי' הקצוה"ח דמה שייך החסרון גמ"ד של שיראי בפדיון הבן לפי הפר"ח דמהני פדיון בע"כ של הכהן.](#__RefHeading___Toc69770150) <> [מוכח מדינא דשיראי בפדיון הבן שהסוגי' לא איירי בגמירת דעת של קנינים אלא בלהעמיד את הכסף תמורת החפץ.](#__RefHeading___Toc69770151) <> [ג' דרכים בגדר פדיון הבן לבאר את הסוגי'.](#__RefHeading___Toc69770152) <> [דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בביאור שיטת הפר"ח.](#__RefHeading___Toc69770153) <>

## ביאור שיטת ר' יוסף בחסרון סמיכת דעת בשיראי.

לעיל [סימן סו] הבאנו את פלוגתת רבה ור' יוסף בחסרון סמיכת דעת בשיראי – וביארנו את שיטת רב יוסף ע"פ מה שנתבאר [שם] בביאור שיטת רש"י מ"ט אשה אינה מתקדשת בחליפין דגנאי הוא לה – וקשה דהרי סו"ס פשטה ידה - וכמו שהקשו התוס', וביארנו בשיטת רש"י, דמה שפשטה ידה לא אומר שהיא רוצה להתקדש תמורת החפץ, אלא היא רוצה להתקדש בלי תמורה - וכמו בקידושי שטר, והחפץ אינו תמורת הקידושין, וע"כ אינה מקודשת כיון שלא רצתה להתקדש תמורת החליפין.

וע"פ זה ביארנו דמהאי טעמא נמי סבר ר' יוסף בסוגיין דכיון דלא סמכה דעתה אינה מקודשת, והיינו - שכשהבעל נותן שיראי ואומר שזה חמישים, והיא לא סומכת דעתה שזה שווה חמישים, היא לא אומרת שגם אם זה יהיה רק ארבעים היא רוצה להתקדש, דהרי אף אחד לא דיבר על עיסקה כזאת של ארבעים, אלא האשה אומרת לעצמה שאף אם זה לא שווה ארבעים מ"מ אני מתקדש בלי תמורה - וכמו בקידושי שטר שאין תמורה, והשיראי לא יהיה תמורת הקידושין, וממילא אומר ר' יוסף שאינה מקודשת כיון שלא סמכה דעתה להתקדש תמורת השיראי – שהרי על הצד שזה לא שווה חמישים היא רצתה להתקדש בלי תמורה, ור' יוסף סובר שעצם זה שיש לה צד כזה להתקדש בלי תמורה - זה חיסרון בגמירת דעת של קידושין, שאין לה החלטה ברורה להתקדש תמורת החפץ כיון שהיא לא ברורה כמה היא שווה – ולכן היא לא העמידה במוחלטות את עצמה תחת השוויות הזו של השיראי - ולכן אינה מקודשת.

## קושי' הקצוה"ח דמה שייך החסרון גמ"ד של שיראי בפדיון הבן לפי הפר"ח דמהני פדיון בע"כ של הכהן.

ונראה, דבהמשך הסוגיא איכא מקור גדול לכל מה שנתבאר, דהנה בהמשך הסוגיא הגמ' מביאה ראיה לר' יוסף מפדיון הבן - "אמר רב יוסף מנא אמינא לה, דתניא - עגל זה לפדיון בני, טלית זה לפדיון בני - לא אמר כלום, עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני, טלית זו בחמש סלעים לפדיון בני - בנו פדוי, האי פדיון היכי דמי - אילימא דלא שוי - כל כמיניה, אלא לאו אף על גב דשוי, וכיון דלא קייצי - לא", וכתבו התוס' דזה ראיה לל"ק, וכ"כ התוס' הרא"ש להדיא - וא"כ מבואר דהנידון בפדיון הבן זה גם אותו נידון בסוגיא דשיראי - אי איכא גמירת דעת.

והקצוה"ח [סי' רמ"ג] הביא להקשות מהעצמות יוסף - דמהכ"ת שבפדיון הבן בעינן סמיכות דעת של הכהן, הרי לכאו' אין שם קנין כל שהו, ומה הראיה לקידושין דהתם בעינן גמו"ד של האשה. וכתב העצמות יוסף חידוש, דאה"נ הכהן הוא האדון של הבכור, והוא מוכר אותו לישראל - ולכן צריך סמיכות דעת של הכהן.

אמנם הקשה הקצוה"ח, דבפרי חדש איתא דאפשר לעשות פדיון הבן אף ע"י כהן קטן - ואפי' בע"כ של הכהן, וע"כ דלא בעינן את דעתו של הכהן - וא"כ הדרא קושיית העצמות יוסף - מה ענין פדיון הבן לקידושין, הא רק בקידושין דבעינן את דעת האשה - צריך שיהיה גמירת דעת, משא"כ בפדיון הבן.

## מוכח מדינא דשיראי בפדיון הבן שהסוגי' לא איירי בגמירת דעת של קנינים אלא בלהעמיד את הכסף תמורת החפץ.

ותירץ הגר"ש רוזובסקי, דיסוד סוגייתינו אינו בדין גמירת דעת של קניינים, אלא בדין גמירת דעת של העמדת חפץ מול כסף, וממילא אף דבפדיון הבן אין כאן מהלך של גמ"ד של חלויות וקנינים – ולכן סובר הפר"ח דמהני בקטן ובע"כ, אכן הפר"ח מודה דאכתי בעינן גמירת דעת של העמדת חפץ מול כסף.

ויצא לחדש דבעינן שהכסף ינתן לכהן באופן שזה עומד אצלו בתור ממון פדיון – ורק אז התקיימה המצוה – וחידש דגם הפר"ח יודה דאף אי מהני פדיון בע"כ של הכהן – אכן לו יצוייר והכהן לא נמצא בביתו - ואבי הבן הניח מעות בחצרו של הכהן בלי ידיעתו – הדין יהיה דאף לדעת הפרי חדש אין כאן פדיון, כיון שהכהן צריך לדעת שיש כאן העמדת הכסף מול הבן, והא דמהני בע"כ או ע"י קטן, זהו משום דאמנם לא בעינן דעת וחלות קנין אכן סו"ס בעינן שידעו שהכסף ניתן עבור פדיית הבן, וזה יש גם בקטן וגם בע"כ של הכהן – שסו"ס הכהן יודע שזה ניתן לפדיון ורק שהוא מתנגד, וכיון דלא בעינן דעת וחלות קנין – הלכך מהני נגד רצונו, אך להעמיד את הכסף בחצרו של הכהן בלי שהוא יודע - לא מהני כיון שאין גמירת דעת של העמדת חפץ מול הכסף.

וממילא שפיר איכא לדמויי את סוגיית פדיון הבן לסוגיא דשיראי, דכמשנ"ת לעיל הטעם דלא מהני לר' יוסף קידושין בשיראי בלי גמירת דעת, זהו משום שאין כאן העמדת שווי מסויים מול האישות, דהאשה לא בטוחה שיש כאן חמישים כמו שהבעל אומר – ולכן היא מוכנה להתקדש בלי שתהיה תמורה – שכל שאינה בטוחה שזה השווי – שוב חסר בגמ"ד של העמדת הדבר תחת האישות - וה"נ לגבי פדיון הבן - עד כמה שהכהן אינו סומך דעתו שבאמת הטלית והעגל שווים חמש – א"כ הוא אל גמור בדעתו שזה יהיה דמי פדיון – והוא מקבל את הכסף פדיון בתור זה שהאב רוצה לתת מתנ"כ לצאת ידי חובתו – אבל אין לו דעת שזה באמת עמד במקום הפדיון.

## ג' דרכים בגדר פדיון הבן לבאר את הסוגי'.

ונראה שיוצא מהדברים שיש ד' דרכים בגדר פדיון הבן – וכדלהלן:

א] הבאנו מהעצמות יוסף שהרי זה כאילו שיש מקח וממכר סביב הבכור – ולכן הכהן צריך גמ"ד של קנינים – וזה הדמיון לרב יוסף בשיראי.

ב] הקצוה"ח הבין מהפר"ח שסובר דמהני בע"כ של הכהן - דע"כ שזה פרעון חוב פשוט בלי מעשה פדיון כלל – ופרעון בע"כ שמיה פירעון - והיינו שמי שנולד לו בכור מתחייב בחוב של ה' סלעים לכהונה, וא"כ אין מקום לשום סמיכת דעת – שאין כאן מקח סביב הבכור – והבכור הוא רק היכי תימצי דלכן יש חוב – והקצוה"ח הקשה עליו מהסוגי' דסמיכת דעת בשיראי.

ובאמת שגם הגרשש"ק דחה את המהלך של הפר"ח שזה חוב בעלמא - דא"כ איך אמרינן שכשהאב צריך לפדות גם את עצמו וגם את בנו – אז הוא קודם לבנו דמצוה דידיה עדיף – ואי אינו אלא חוב בעלמא מחמת זה שיש בכור בביתו – א"כ אין הבדל בין זה שהוא בכור או זה שבנו בכור דבלאו הכי תמיד זה מצוה דידיה לשלם חוב לכהונה בלי שייכות לנידון דמי הבכור – שהרי בלאו הכי הבכור הוא רק היכי תימצי דלכן יש חוב – ודו"ק.

ג] ולכן הגרשש"ק למד מהלך שלישי בפדיון הבן – והיינו דמצד אחד אין הכהן בעלים של הבכור לענין זה שיצטרך דעת מכירה כמקח וממכר – ומצד שני זה לא חוב בעלמא כהפר"ח – אלא שהגדר בזה הוא שיש חלות פדיון - שהכסף ניתן ע"י האב והתקבל ע"י הכהן – והנתינה וקבלה באות להחיל חלות פדיון בקדושת הבכור – וכיון שזה חלות פדיון בקדושת הבכור הלכך יש נפ"מ אי בא לפדות את עצמו שזה פדיון בקדושת בכור שיש בו וזה מצוה דידיה – לעומת פדיון בקדושת בכור

וממילא שיש לומר עוד שחלות פדיון צריך דעת הכהן והאב בנתינה ובקבלה – ולכן כיון שאין גמ"ד לאשה על חלות קידושין כשלא בטוחה כמה שווי יש בשיראי – א"כ ה"ה שאין גמ"ד על חלות פדיון אצל הכהן כשהוא לא בטוח כמה שווי יש בעגל שניתן לפדיון הבן.

## דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בביאור שיטת הפר"ח.

אולם סו"ס דרכו של הפר"ח שזה פרעון חוב בע"כ תמוה – שזה קשה גם מהסוגי' וכדהקשה הקצוה"ח – וקשה גם מהדין של הוא ובנו – וכדהקשה הגרשש"ק.

ולדרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בביאור שיטת הפר"ח מיושב הכל – דבאמת חל חלות פדיון בקדושת הבכור – ולכן יש נפ"מ בין הוא לבנו - אכן א"צ לומר שהחלות פדיון חלה ע"י שניהם ביחד - שהאב והכהן ביחד מחילים פדיון בנתינה דאב ובקבלה דכהן – אלא שהביאור יהיה שהפדיון חל ע"י נתינת האב לשם פדיון בלבד – אלא שיש תנאי בנתינה שכסף ינתן לכהן 'בתור דמי פדיון'.

והיינו כך - שאם הכסף לא יעמוד אצל הכהן 'בתור דמי פדיון' – אז לא יחול הפדיון ע"י נתינת הבעל – אכן אם הכסף יעמוד אצל הכהן 'בתור דמי פדיון' אז יחול הפדיון ע"י הבעל בלבד - בנתינת הבעל – וממילא דלדרך זו כבר א"צ קבלה של הכהן עם גמ"ד של קבלת הכסף להחיל בזה חלות פדיון - שהרי כל החלות פדיון נעשה וחלה ע"י עשיית ודעת האב בנתינה דידיה - ולכן הוא סובר דמהני בכהן קטן וכן בע"כ של הכהן – אכן זה לא בגדר פירעון חוב בעלמא וכסברת הקצוה"ח בפר"ח, אלא משום שזה חלות פדיון שהכהן אינו שותף בעשיית החלות פדיון – ולכן מהני בכהן קטן וכן בע"כ של הכהן.

ומה דבעינן סמיכת דעת בסוגי' דידן – אין זה משום שצריכים גמ"ד של הכהונה בחלות עשייה דפדיון – רק שתמיד צריכים גמ"ד שהכסף יעמוד אצלו 'עבור' ענין הפדיון – ובשיראי ועגל שאין בהם שומא ליכא סמיכת דעת לזה – והיינו לא לעמוד 'תחת' אישות ולא לעמוד 'תחת' ענין הפדיון.

# סימן סחלדידי שווה לי [ח.],ובשיטת הר"ן בשו"פ במדי [יב],ובשיטת הרשב"א [שבועות לט] בכלי שפחות מפרוטה,ובדין שער הזול בפדיון מעש"ש [[251]](#footnote-252).

[פשוט שהשווי של כל חפץ נקבע ע"פ השווי בשוק, וא"כ איך בפדיון הבן שייך לומר לדידי שווה לי חמש סלעים.](#__RefHeading___Toc69944031) <> [דברי הר"ן - דלא מהני 'לדידי שווה לי' על דבר שאינו שו"פ, וצ"ב מ"ט מהני כשזה ש"פ במדי.](#__RefHeading___Toc69944032) <> [מבאר ע"פ רש"י בפסחים שסובר שאפשר לקדש אשה באיסורי הנאה דרבנן - ששווה של חפץ נקבע על פי השווי של המין שלו בשוק, ולא ע"פ החפץ הזה בפנ"ע.](#__RefHeading___Toc69944033) <> [מוכח כהנ"ל מהא דפסק השו"ע שעל ייעוץ אין אונאה, וכן מהא דפודים מעשר שני כשער הזול.](#__RefHeading___Toc69944034) <> [מחלק בין מתנה על מנת להחזיר לבין 'לדידי שווה לי', וביאור דברי התוס' בסוגיין שהקשה מ"ש ממתנה ע"מ להחזיר.](#__RefHeading___Toc69944035) <> [ביאור דין של לדידי שווה לי – ולמה אין זה סתירה לדין אונאה.](#__RefHeading___Toc69944036) <> [מה שיש לדון במכירה כשמחל הלוקח על הזכויות שלו באונאה.](#__RefHeading___Toc69944037) <> [ביאור דברי הר"ן מ"ט אפשר לקדש אשה בחפץ ששווה פרוטה במדי - רק ע"י לדידי שווה לי.](#__RefHeading___Toc69944038) <> [חידוש בשו"ע בדין לדידי שווה לי.](#__RefHeading___Toc69944039) <> [לפי"ז מתורץ מ"ט מזיק איסורי הנאה דרבנן חייב לשלם - אע"פ שזה שווה ממון גם אחרי שהזיקו.](#__RefHeading___Toc69944040) <> [מחלק בין זורק מראש הגג לאיסורי הנאה דרבנן – בהלכות מזיק.](#__RefHeading___Toc69944041) <> בדין כלי שפחות משו"פ – וביאור שיטת הרשב"א בשבועות [לט:] בזה

## פשוט שהשווי של כל חפץ נקבע ע"פ השווי בשוק, וא"כ איך בפדיון הבן שייך לומר לדידי שווה לי חמש סלעים.

איתא בגמ' [ח.] "עגל זה לפדיון בני, טלית זה לפדיון בני - לא אמר כלום, עגל זה בחמש סלעים לפדיון בני, טלית זו בחמש סלעים לפדיון בני - בנו פדוי - האי פדיון היכי דמי - אילימא דלא שווה - כל כמיניה, אלא לאו אף על גב דשווה וכיון דלא קייצי - לא. לא, לעולם דלא שווה, וכגון דקביל כהן עילויה - כי הא דרב כהנא שקיל סודרא מבי פדיון הבן, אמר ליה - לדידי חזי לי חמש סלעים", וכו'".

ומבואר בגמ' דין מחודש, שכהן יכול לקבל לפדיון הבן חפץ ששווה פחות מחמש סלעים, ולומר שלדידי זה שווה חמש סלעים - והבן יהיה פדוי – ומבואר בסוגי' שרק מי שדרכו לשלם כפי השווי של יוקר הוא יכול לומר לדידי שווה לי – אבל כל אדם אינו יכול לומר כן – אולם בשו"ע [יו"ד סי' ש"ה סעי' ה] מבואר אפי' יותר מזה, שלא רק אדם שבאמת שיסכים להוציא חמש סלעים על זה יכול לומר שלדידי שווה לי, אלא אף כל אדם יכול לומר על חפץ של ד' סלעים שלדידי שווה ה' סלעים - עד כמה שיש אנשים מסויימים שכן יסכימו להוציא חמש סלעים על החפץ הזה.

וודאי שדין זה צ"ב, הא פשוט ששווה נקבע על פי השווי בשוק ולא ע"פ מה שהמוכר מסכם בינו לבין הלוקח, דאל"ה לא שייך דין אונאה, דהרי בכל מכירה המוכר יאמר שבשבילו החפץ שווה יותר מהשווי הרגיל - ואז נמצא שאין אונאה, וע"כ דלא אזלינן בתר כל אדם לעצמו, אלא מה שקובע את השווי זה השווי הרגיל בשוק, וא"כ ה"נ - הרי אם אדם היה מוכר לשני את הטלית שנתן לפדיון הבן בחמש סלעים - הרי זה היה אונאה, כיון שהשווי הוא ארבע, וא"כ הכהן לא יכול לומר שהשווי זה חמש, דהרי השווי הוא ארבע, ומ"ט בנו פדוי.

והנה זה ודאי דאדם היה יכול למחול לשני על השווי ולקבל ד' אע"פ שחייבים לו ה', אך הכא הרי אין זה חוב פרטי לכהן המסויים הזה שיקבל חמש, אלא שהכהונה צריכה לקבל חמש לפדיון הבן, ולכן אין לכהן פרטי זכות למחול ולקבל רק ארבע במקום חמש, ומ"ט בנו פדוי.

## דברי הר"ן - דלא מהני 'לדידי שווה לי' על דבר שאינו שו"פ, וצ"ב מ"ט מהני כשזה ש"פ במדי.

והנה, בר"ן מבואר דמהני לומר 'לדידי שווה לי' רק אם החפץ שווה פרוטה, והוא אומר שבשבילו זה כשני פרוטות, אך אם יש חפץ שאינו שווה אפי' פרוטה - הוא אינו יכול לומר שלדידי שווה פרוטה, ד'לדידי שווה לי' לא יכול להפוך חפץ מ'לא ממון' לממון.

אמנם מאידך הרי להלן [יב] מבואר, דמי שקידש בתמרה שאינו שו"פ, האשה ספק מקודשת - דדלמא שו"פ במדי, והראשונים מבארים דדין זה אינו אלא דרבנן, דהרי אפי' אם זה ודאי שו"פ במדי לא חל קידושין, כיון שצריך לקדש בדבר ששווה פרוטה כאן, וכמו בכל מקח - שהמקח חל לפי השווי של השוק כאן. אמנם הר"ן אומר שאם זה ודאי פרוטה במדי וגם האשה תאמר 'לדידי שווה לי פרוטה' – אז מהני מה שזה שו"פ במדי שתהיה מקודשת מדאורייתא.

וזה צ"ב, הא כיון שלקדש בחפץ שלא שו"פ כאן אלא רק במקום אחר - לא מהני, וכן לומר על חפץ שלא שו"פ שלדידי זה כן שו"פ - נמי לא מהני, א"כ מ"ט מהני הצירוף של שניהם יחד, ומ"ט כשהאשה אומרת על חפץ שבמק"א שו"פ והכא אינו שו"פ 'לדידי שווה פרוטה' - מקודשת.

## מבאר ע"פ רש"י בפסחים שסובר שאפשר לקדש אשה באיסורי הנאה דרבנן - ששווה של חפץ נקבע על פי השווי של המין שלו בשוק, ולא ע"פ החפץ הזה בפנ"ע.

יעויין ברש"י בפסחים [ז] שכתב, דאפשר לקדש אשה בדבר שאסור בהנאה רק מדרבנן, ומבואר - דיש שוויות לדבר שאסור בהנאה רק מדרבנן, וא"כ צ"ב מ"ט מי שמזיק איסור הנאה דרבנן חייב, וכגון אדם שמדמע פירות תרומה בחולין והם אסורים בהנאה רק מדרבנן - הדין הוא שחייב, וקשה דהלא עדיין יש לפירות שווי – וראיה ממה שהוא יכול לקדש אותה בפירות הללו, וא"כ במה הזיקו – ואיך ישלם על ההיזק אם השווי עדיין עומד בחפץ עצמו.

ובאמת דבהא גופא יל"ע - מ"ט אפשר לקדש לאיסור הנאה דרבנן יש שווה, הרי אין שום שוק שמוכן לשלם על חפץ זה, ומ"ט כתב רש"י דאפשר לקדש בזה אשה. וביאר הגרשש"ק בשערי יושר [ש"א פ"י] - דחפץ כזה שאסור בהנאה מדרבנן, חשיב כחפץ ש'אריא רכיב עליה' - דהיינו שהחפץ מצד עצמו נשאר עם אותו שווי, ורק יש דבר חיצוני שפוגם בשוויו - שזה מה שבנ"א מקיימים את דברי חכמים שאסרו את החפץ, אך זה לא פוגע בשוויו של החפץ מצד עצמו דאין זה פגיעה מהותית בחפץ עצמו. וכן בזורק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל - דמבואר שלמ"ד דבתר בסוף אזלינן השני חייב - ואף דאין שום שוק בעולם שישלם על זה, מ"מ הרי אין זה פגיעה במהותו של החפץ, ורק יש דבר חיצוני שפוגם בו, ועל כן השני ששברו במקל יהיה חייב. וא"כ ה"נ במזיק איסורי הנאה דרבנן הוא יהיה חייב כי החפץ במהותו עדיין שווה את השווי הרגיל של החפץ.

אמנם לכאו' אכתי אינו מיושב, דסו"ס אף שזה דבר חיצוני מ"מ הרי אין שום שוק שישלם על זה, וא"כ כיון שהשווי נמדד לפי השוק נמצא שאי"ז שווה כלל, ומ"ט אפשר לקדש אשה בזה, ומ"ט מי שהזיק חפץ כזה חייב.

אלא דהביאור הוא, דכל חפץ וכלי שיש בעולם – החפץ והכלי שייכים למין של חפצים וכלים מסויימים, ותחילת דין אונאה מתחיל בזה שהוא קבע שווי שונה מהשווי של המין – ולכן דבר שהוא לא חלק מ'מין' אלא שהוא ייחודי בעולם - אין בו אונאה, כי כיון שהוא יחידי בעולם – ולכן אין שווי שהשוק קובע עליו, כי השוק לא קובע על כל חפץ וחפץ בפנ"ע אלא רק על 'מין', וכשאין מין כזה בשוק – אז המוכר יכול להחליט בכמה הוא מוכר ולא יהיה אונאה.

אמנם כל חפץ רגיל שיש לו מין בשוק, אז השווי כבר קבוע לפי מה שיש בשוק, ואינו יכול לקבוע שווי אחר - וכך כל חפץ וחפץ נקבע על פי השווי שיש למין של הכלי הזה בשוק, וכל המושג שהשוק קובע את השווי זה רק בגלל שיש את המין הזה בשוק - כי השוק לא מכיר בכל חפץ וחפץ בפני עצמו, אלא רק ב'מין'.

והצורה היחידה שחפץ יכול לאבד את שוויו, זה ע"י שיוצא מכלל ה'מין' הרגיל שיש בשוק - וזה קורה רק ע"י שינוי מהותי בחפץ, וכגון בגד שנקרע ופירות שהרקיבו - שיש שינוי מהותי בחפץ - בכה"ג כבר החפץ הוא לא חלק מהמין שיש בשוק - וכך איבד את שוויו, אך כלי שנופל מהגג או איסורי הנאה דרבנן שלא השתנה משהו בחפץ אלא זה רק דבר חיצוני - אז הוא עדיין משתייך ל'מין' שיש בשוק, כיון שהשוק לא מודד כל כלי בפנ"ע, אלא השווי נקבע לפי המין.

## מוכח כהנ"ל מהא דפסק השו"ע שעל ייעוץ אין אונאה, וכן מהא דפודים מעשר שני כשער הזול.

וע"פ המבואר שהאופן שהשוק קובע את השווי זה ע"י ה'מין' שנמצא בשוק - ודבר שאין לו מין השוק לא קובע - ביאר הגר"י הוטנר את מה שפסק השו"ע דעל ייעוץ ואיבחון רפואי וכדו' אפשר לקחת כל סכום שרוצה ולא שייך בזה אונאה, דהיינו משום - שהחכמה של הרופא המסויים הזה זה דבר ייחודי שאין כמותו בעולם, ועל כל דבר שלא משתייך למין מסויים לא שייך בו אונאה, כי אין שווי מסויים בשוק על דבר זה, ועל כן הרופא יכול להחליט מה השווי שלו.

וכן מוכח ממעשר שני [פ"ד מ"ב] - דחז"ל דרשו מהפסוקים שאפשר לפדות מעש"ש כשער הזול, ויש בזה כמה אופנים של פירות שנמצאים בשוק אחד והפדיון הוא עפ"י סוג אחר של שוק – ועיין בזה בהערה [[252]](#footnote-253) כמה חידושים בזה.

וכל זה צ"ב - הרי לא מצאנו דין כזה בשאר הדינים – ומה נתחדש בפסוק שהולכים אחרי שוק אחר, וע"כ מוכח כהנ"ל - שכל מה שהשוק קובע עליו את השווי הוא משום שהוא חלק מהמין שנמצא בשוק, וממילא כשיש שני שווקים, אז החפץ הוא גם חלק מהמין שנמצא בשוק היקר וגם חלק מהמין שנמצא בשוק הזול, וממילא התחדש בפסוק שבמעשר שני לא רק השוק של המקום של הפירות קובעים, אלא גם אם הוא הגיע משוק אחר עם שער יותר זול - השוק הזה גם יכול לקבוע את השווי.

וכן יש אותו דין לגבי השוק של ערב שבת - שבערב שבת השוק יותר זול משער השבוע, ובמעשר שני אפשר לפדות אף באמצע השבוע כפי השער של ערב שבת, וזהו משום שהרי גם בשוק של ערב שבת יש את המין הזה, והתחדש שלא רק השוק של 'מקומו ושעתו' יכול לקבוע - וכמו שיש בכל דיני הממונות, אלא אף שווקים שהפירות היו שייכות אליהם, או שלפעמים יש כזה שוק גם כאן - וכשוק של ערב שבת - אף זה קובע למעש"ש.

## מחלק בין מתנה על מנת להחזיר לבין 'לדידי שווה לי', וביאור דברי התוס' בסוגיין שהקשה מ"ש ממתנה ע"מ להחזיר.

והנה הקשו התוס' בסוגיין - מ"ט דלמה דווקא ת"ח אומר 'לדידי שווה לי' – ולמה כל אדם אינו יכול לומר 'לדידי שווה לי' - כמו שמתנה ע"מ להחזיר מהני אע"פ שאינו שווה כלום, ותירץ דמתנה ע"מ להחזיר שווה חמש סלעים ו'לדידי שווה לי' לא שווה - וצ"ב איך רצו התוס' לדמות את לדידי שווה לי למתנה ע"מ להחזיר.

והביאור בזה פשוט – וכן מבואר ברבותינו האחרונים – שבאמת יש להקשות דמבואר לעיל [ו:] שאפשר לעשות פדיון הבן ע"י שנותן לכהן חמש סלעים במתנה ע"מ להחזיר, וזה צ"ב - הרי זה לא שווה כלום, ונמצא שאבי הבן לא נתן חמש סלעים ולמה הבן פדוי, וכמו שאדם אינו יכול לפרוע לשני חוב במתנה ע"מ להחזיר, כך א"א לתת פדיון הבן במתנה ע"מ להחזיר כיון שאי"ז שווה כלום.

אמנם הביאור הוא - שהחמש סלעים שנתנו לכהן מצד עצמם בודאי שייכים לכל חמש סלעים אחרים ששווים חמש סלעים מצד עצמם – וזה ערך מהותי בחמש סלעים הללו – וגם אם נתן חפץ שנקבע בשוק כשווה חמש סלעים - הרי החפץ שייך למין בשוק ששווה חמש סלעים – וגם זה שווי מהותי בחפץ ככל המין הזה שנקבע בשוק, ולכן ברור שהוא נתן לכהן חמש סלעים והבן פדוי - ואם תנאי לא היה מילתא אחריתי אלא היתה הגבלה בגוף הנתינה, אז אה"נ זה נחשב שהשתנה משהו בגוף הנתינה של החפץ – ונתינת סלעים בצורה מוגבלת כזו אינה נתינה של חמש סלעים כיון שהוא הגביל את הנתינה שלא יזכה הכהן בשווי של חמש סלעים - אמנם כיון שתנאי מילתא אחריתי, אז זה לא נחשב שהשתנה משהו בנתינת החפץ, אלא שיש רק תנאי חיצוני על נתינת החפץ - אך החפץ ונתינתו עדיין משתייכים למין שיש בשוק - ולכן הבן פדוי.

והא דא"א לפרוע חוב במתנה ע"מ להחזיר, זה משום שזכותו של המלוה לקבל בחזרה את כל ההלואה באופן מושלם, ולכן אין זכות ללווה לעשות תנאים בפירעון – אף שתנאי מילתא אחריתי, אמנם אם המלוה יסכים ללווה לעשות תנאים בפירעון - והוא יחזיר במתנה ע"מ להחזיר, זה לא ייחשב שהמלוה מחל חלק מחיוב הפירעון - אלא שהלווה פרע את כל החוב, ורק שהמלוה הסכים לו לעשות תנאים בפרעון, וה"נ בפדיון הבן - הכהן היה יכול להחליט שהוא רוצה לקבל חמש סלעים באופן גמור ובלי תנאים, אך כיון שהוא הסכים לעשות תנאים - אז הבן פדוי שהרי האב נתן חפץ ששוויו בשוק הוא חמש סלעים – והנתינה מצד עצמה היא נתינה לא מוגבלת – ונמצא שהכהן קיבל חמש סלעים.

ולאחר שנתבאר כל זה - שפיר הקשו התוס' דמאי שנא מתנה ע"מ להחזיר מ'לדידי שווה לי', הרי כמו שהכהן החליט שהוא אינו מבדיל בין פירעון עם תנאי לפירעון בלי תנאי, אז כך גם ב'לדידי שווה לי' הכהן יחליט שהוא לא מבדיל בין אם זה שווה ד' או ה' – והוא החליט לקבל את הד' במקום ה' - ותירצו התוס' - דלא דמי, כיון שבמתנה ע"מ להחזיר המין שלו בשוק שווה חמש סלעים והנתינה מצד עצמה היא חמש סלעים - וא"כ הכהן קיבל ה' סלעים, אך ב'לדידי שווה לי' - המין בשוק שווה רק ד', ובכה"ג הכהן אינו יכול לומר שזה שווה חמש, דאזלינן בתר מה שהשווי בשוק.

## ביאור דין של לדידי שווה לי – ולמה אין זה סתירה לדין אונאה.

אולם מעתה קשה עיקר הדין של 'לדידי שווה לי' – דלמה בתלמיד חכם שרגיל לקנות בשווי כזה מהני – הרי סו"ס השווי של החפץ שייך למין בשוק שלא שווה חמש.

ונראה כך - שלפי כל המבואר לעיל שיש סוגים שונים של שוק – וכדהבאנו ממעש"ש שיש שוק של ערב שבת וזה שוק שיש לו יחס לחפץ גם באמצע השבוע – ואף דרק מצד הגזה"כ למדנו שפודים בשער הזול – אכן זה ודאי שאם לא היתה שום שייכות בין החפץ לשוק ההוא אז לא היה שייך בזה גזה"כ לפדות בשוק ההוא – וע"כ שיש הרבה סוגים שונים של שוק ששייכים לחפץ אלא שבכל התורה אמרינן שאין לממון אלא מקומו ושעתו והכא במעש"ש יש גזה"כ לדון כפי שוק אחר.

ומעתה יש לומר עוד, שהביאור ב'לדידי שווה לי' הוא, שכל אדם בייחס לדברים שנוגעים רק אליו זכותו לייחס את החפץ לאיזה שוק שהוא רוצה - כיון שסו"ס החפץ משתייך גם לשוק ההוא, ואף אם אין שום שוק בעולם שזה שווה חמש סלעים, מ"מ התחדש בדין של 'לדידי שווה לי', שלכל אדם יש גם את השוק הפרטי שלו - דהיינו שאם יהיה מצב שהשוק הכללי לא ישלוט - וכגון בלילה וכדו' שאין שווקים - ובכזה מקרה הכהן הזה רגיל להסכים לקנות את הטלית בחמש והוא לא יחכה עד למחר לקנות בשוק בארבע - נמצא שבשוק הפרטי של הכהן הזה - החפץ שווה חמש סלעים, אז הכהן יכול לומר שהוא מחליט לקבל את החפץ עפ"י השווי בשוק של עצמו - שאצלו זה שווה חמש, ולכן הבן פדוי.

וכמו שבמתנה ע"מ להחזיר אמרו התוס' שזכותו לקבל עם התנאי הזה – אף שאין זכותו של הפודה לחייבו לתנאי הזה – והקשו התוס' דא"כ זכותו של כל כהן לומר לדידי שווה לי – והתוס' דחו דסו"ס אין זה השווי של החפץ – ורק במתנה ע"מ להחזיר זה נחשב שווי של החפץ, אכן בתלמיד חכם שרגיל בכך חוזרת סברת התוס' שזכותו להתייחס לשוק הפרטי שלו – ושוב דומה למתנה ע"מ להחזיר – וכסברת התוס' בקושי'.

אולם מעתה קשה דא"כ בטלה דין אונאה – שמוכר שרגיל לקנות ביוקר יחליט שהשווי של החפץ שהוא מוכר משתייך גם לשוק היקר של עצמו – וכן בנזיקין – מזיק יוכל להחליט שהנזק נמדד כפי השוק שלו והוא מעולם לא ישלם על חפץ כזה כפי השווי הרגיל בשוק – וע"כ שתמיד חוזרים לשוק של 'מקומו ושעתו' – ומאי שנא שבדין לדידי שווה לי אינו כן.

והתשובה פשוטה – שבכל תביעות ממוניות חוזרת הדין שהכל נקבע עפ"י השוק של 'מקומו ושעתו' מצד זכותו של התובע – והיינו שבאונאה יש זכות ללוקח לתבוע מהמוכר למכור לפי השוק של 'מקומו ושעתו' של החפץ, ולא למכור עפ"י שוק אחר, ורק לאדם כלפי הדינים של עצמו יש כח וזכות לומר שהוא מתייחס לחפץ כפי שוק מסויים – אם אצלו באופן פרטי יש לזה שווי כפי הרגילות שלו, אך בכל מקח וממכר זכותו של הלוקח לתבוע מהמוכר שהוא רוצה לקנות כפי השווי של השוק כאן - ולכן כשמוכר לפי שוק אחר - יש אונאה והמקח בטל – וכן בכל תביעות ממוניות.

## מה שיש לדון במכירה כשמחל הלוקח על הזכויות שלו באונאה.

ונראה עוד - שכפשוטו היה נראה שאם הלוקח מוכן לשלם על חפץ יותר מהשווי שלו כפי השוק – והוא מוחל על הזכויות של אונאה – שאז השווי של העיסקה ההיא נקבעה כפי הסכמתו – ולא אמרינן שיש ב' חלקים לתשלום שלו, שחלק התשלום כפי שווי השוק הוא 'דמי החפץ', והתוספת הוא 'מתנה' בעלמא – וכפשוטו אינו כן אלא שכל התשלום כלול בדמי החפץ – ויהיה נפ"מ בע"ז ושביעית שתופסים את דמיה שכל המעות של התשלומין כלולים בתפיסת דמיו, ולא אזלינן כפי שווי השוק בלבד – וממילא לא יהיה כאן דין של שונא מתנות יחיה מצד המוכר שלקח מתנה ביחד עם התשלום – וכנראה שכך הפשטות.

והיינו דכאן נתחדש שיש שוק ושווי של העיסקה הפרטית הזו – כפי הסמכתם אך ורק לענין הזה שנחשב דמי מקח – ולא כסף שלא קשור לעיסקה – ובשוק הפרטי הזה לא צריכים להגיע לגדרים הרגילים של לדידי שווה לי [שזה רק נאמר למי שרגיל בשווי כזו], שכל כולו אינו אלא לקבוע שהשווי ששולם מיוחס לעיסקה הזו – ורק בקידושין ופדיון הבן כשצריכים להגיע לשווי מסויים – הכא יש כללים בגדרי הלדידי שווה לי.

## ביאור דברי הר"ן מ"ט אפשר לקדש אשה בחפץ ששווה פרוטה במדי - רק ע"י לדידי שווה לי.

ולפי כל מה שנתבאר - יש לתרץ את כל מה שהקשינו לעיל, דקשה מ"ט אם החפץ שו"פ במדי היא מקודשת מחמת לדידי שווה לי - הרי אפי' שמדי זה גם שוק, מ"מ הרי בכל טוען ונטען אזלינן בתר השוק של מקומו ושעתו, וא"כ מה משנה זה שהחפץ שו"פ במדי, ואף שביאר הר"ן שמהני רק משום דחשיב כאומרת 'לדידי שווה לי פרוטה', מ"מ הא גופא צ"ב, הא הר"ן גופיה כתב דלא מהני 'לדידי שווה לי' להפוך דבר מפחות מפרוטה לפרוטה, ומ"ט בצירוף עם זה שזה שווה פרוטה במדי - מהני הקידושין.

ונראה שהדברים מבוארים עפ"י מה שנתבאר לעיל בעיקר דין לדידי שווה לי בתלמיד חכם שרגיל לשלם כך – שהוא קובע כפי השוק הפרטי שלו – אכן הכא מהני גם בא' שלא רגיל כפי השוק הפרטי שלו – אכן סו"ס אהני לן השוק של שו"פ במדי – והכא מתחדש עוד דמהני להחשיבו ככסף אף אי כאן אינו שווה פרוטה.

והביאור כך – הרי הר"ן הסתפק האם בדין של 'לדידי שווה לי' יש זכות להפוך דבר מלא ממון - לממון, או שרק אחרי שהוא כבר שווה ממון יש לו זכות לומר שהוא מתייחס לממון הזה כפי שוק של עצמו שאצלו זה שווה ממון – והסיק הר"ן שאין לו כח להפוך את זה לממון ע"י השוק הפרטי שלו - שלשוק הפרטי אין כח להפוך חפץ מפחות מפרוטה לפרוטה.

אמנם אומר הר"ן, שאם יש שוק שקיים בעולם - ולא רק שוק פרטי של האשה, אלא שוק שקיים - ושם החפץ שווה פרוטה - הכא כבר יש לאשה כח לומר שהיא רוצה לקבל את החפץ כפי השוק ההוא - וכמו בכל 'לדידי שווה לי' שאדם יכול לקבל כפי שוק פרטי שלו - והר"ן נוקט שרק לשוק שקיים בעצם יש כח להתייחס אליו בדבר שבמקום של האשה זה פחות מפרוטה, אך שוק פרטי של כל אדם - אין לו כח להפוך דברים לממון, וממילא רק כשזה שווה פרוטה במדי היא מקודשת - כי האשה אומרת שאני מקבלת כפי השוק של מדי - ושם הרי זה שווה פרוטה.

## חידוש בשו"ע בדין לדידי שווה לי.

הרי לנו שיש כמה סוגים של שוק, שבמעש"ש יש קולא להתייחס לסוגים שונים של שוק, ובלדידי שווה לי מתחדש שיש שוק פרטי של האדם לחובתו אופן שכך הוא רגיל, אם עכ"פ זה שו"פ, ובשו"פ במדי התחדש שיש לאדם זכות להתייחס לשוק שאינו מקומו בשעתו – לחובתו - גם הוא בעצמו לא רגיל בשוק כזה.

והבאנו מהשו"ע שחידש יותר מכל הנ"ל - שכל אדם יכול להשתמש עם שוק פרטי של אדם אחר בדין לדידי שווה לי - לחובתו, ועל כן אף אם לכהן הזה החפץ לא שו"פ, אך יש אדם שזה שווה לו פרוטה, ולכן הכהן יכול לומר שהוא רוצה לקבל את החפץ לפי השוק של האדם ההוא - וממילא זה שווה חמש סלעים - והבן פדוי.

## בדין איסורי הנאה לגבי יש בו שו"פ בהנאה שלא כדרך הנאתו.

ובענין זה עיין באמרות אברהם פרק האש מקדש – בסוף - [סימן ,,,] בדין מקדש באיסורי הנאה לגבי יש בו שו"פ בהנאה שלא כדרך – ונפ"מ בקידושין ובמזיק ובאתרוג – עיי"ש בארוכה כמה חידושים ע"ד זה.

## לפי"ז מתורץ מ"ט מזיק איסורי הנאה דרבנן חייב לשלם - אע"פ שזה שווה ממון גם אחרי שהזיקו.

והא דהמזיק איסור הנאה דרבנן צריך לשלם אע"פ שהחפץ שווה פרוטה – והרי הבאנו שמבואר ברש"י בפסחים שאפשר לקדש אשה באיסורי הנאה דרבנן – ומוכרח שיש שווי בשוק שקובע את השווי של החפץ – ואיסור הנאה דרבנן הוא מניעה חיצונית שלא מוציא את החפץ הזה מהמין הכללי בשוק – וקשה דלמה במזיק זה נקרא שהוא הזיק וכמה הוא ישלם לו - הרי כל השווי עדיין נמצא בחפץ – ולא ירד ערכו ומה שייך בזה תשלומי נזיקין.

ונראה לומר שבדיני מזיק התחדש שכשיש חפץ שהוא בעיקרון שייך למין שיש בשוק, אך יש דבר חיצוני שמונע מהשוק להתייחס לחפץ הזה, אז על עצם ההיזק שהמזיק עשה - שאנשים כבר לא יתייחסו לחפץ ככל חפץ בשוק - הוא חייב לשלם אע"פ שהוא עדיין מתייחס לשווה בשוק.

דהיינו שיש את השווי הבפועל שזה קובע במזיק, ומצד שני יש את ההתייחסות של לחפץ מצד עצמו שהוא הקובע בקידושין, שבמזיק התחדש שאף שמצד עצמו הוא כן מתייחס למין שיש בשוק - ולכן מי שמקדש בזה - האישה מקודשת, מ"מ הוא חייב לשלם, כיון שלגבי תשלומי נזיקין מסתכלים על השווי בפועל - ובפועל יש דבר שמונע מאנשים להתייחס לחפץ הזה ככל חפץ בשוק - ולכן חייב.

## מחלק בין זורק מראש הגג לאיסורי הנאה דרבנן – בהלכות מזיק.

אולם סו"ס צ"ב דמ"ט זרק מראש הגג ובא אחר ושברו השני חייב [למ"ד בתר בסוף אזלינן] - הרי בפועל הוא לא שווה כלום, והתביעות הרי מתלי תלי בשווה בפועל - ויל"ע בזה – ונראה שיש ג' דרגות:

א] איסורי הנאה דאורייתא שזה שינוי בחפצא ולכן החפצא יצא מכלל הך מין בשוק.

ב] נפל מראש הגג [למ"ד בתר בסוף אזלינן] לא השתנה כלום בחפצא – והרי זה ממון לקידושין ולנזיקין.

ג] איסורי הנאה דרבנן הם גדר הממוצע – ואינו ממון בנזיקין אף דהוי ממון בקידושין.

והיינו דמצד אחד זה לא שינוי בחפצא - שאיסורים דרבנן דומים לכח חיצוני וכארי רכיב עלייהו – ולכן עדיין הוי ממון לקידושין, אכן מצד שני יש סיבה בחפץ שמחמתו רבנן אוסרים – והסיבה גורמת לארי להיות רכיב עלייהו – ולכן אף דהוי ממון לקידושין אכן כבר אינו ממון למזיק - והארכנו עוד בענינים אלו באמרות אברהם פרק המפקיד [סימן יח].

## בדין כלי שפחות משו"פ – וביאור שיטת הרשב"א בשבועות [לט:] בזה.

והנה מצאנו חידוש בכלי שפחות משו"פ - דדעת הרמב"ם [פ"ג מטוען ה"ה] דבכלי אפילו בפחות משוה פרוטה נזקקין להוציאו בדיינין וגם לענין שבועה הוי כמו שוה פרוטה – ועיין בחידושי הרשב"א [שבועות לט: ד"ה ה"ג] שנסתפק בקידושי אשה בכלי פחות משוה פרוטה אי מקודשת כיון דהוי כמו שוה פרוטה – וסברת הרשב"א היא "דאפשר לומר דכל כלי כיון שהוא ראוי למלאכתו חשוב הוא כפרוטה ויתר מפרוטה ויושבין עליו הדיינין" - ועיין בקצות החושן [סימן פח] שהקשה עליו דפשוט דלא מהני בקידושי אשה, דהא בריש פ"ק דקידושין [ג.] מנינא למעוטי חליפין, ואימא הכי נמי, חליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה ואשה בפחות משוה פרוטה לא מקניא נפשה. וחליפין כלי בעי דפירי לא עבדי חליפין - אלמא דכלי נמי פחות משוה פרוטה לא מהני לקידושי אשה.

ולכאו' תמוה כל הנידון בזה – הרי סו"ס פחות משו"פ אינו ממון – או מהללמ"ס או ממחילה – אכן סו"ס אינו ממון – ומה מהני החשיבות של הכלי שראויה למלאכתו לחדש שיש בזה דין שו"פ.

ונראה עפ"י הנ"ל שבאמת מלבד השוק יש עוד אופנים לקבוע שווי בחפץ – וכדמצאנו בלדידי שוה לי – אלא שסו"ס שי כאן ב' הגדרות שונות – וכדלהלן:

דהנה - בלדידי שוה לי האדם בעצמו היה משלם את השווי הזה במצבים שאין שוק ברגע זה – ולא היה ממתין לשוק להיפתח למחרת – אולם בכלי חשוב שפחות משו"פ – הכא אין אדם שמוכן לשלם בפועל שווה פרוטה – כיון שהשווי בשוק הוא פחות מפרוטה – אכן סו"ס האדם יודע שהוא צריך את הכלי של פחות מפרוטה יותר ממה שהוא צריך לדברים אחרים ששווים פרוטה – רק לעולם הוא לא ישלם יותר כיון שיש הרבה מהם בשוק ולכן השווי שלהם הוא בפחות – אלא שכיון שכולם יודעים שזה יותר נצרך מדברים של יותר מפרוטה – א"כ ההסתכלות של כולם הוא שראויים לשלם יותר מפרוטה כיון שזה יותר נצרך.

נמצא שיש מעלה וחסרון בכלי חשוב, והמעלה שלו היא שכולם מבינים שהשווי של הכלי היה צריך להיות יותר מפרוטה – ודלא כלדידי שוה לי שרק אנשים מסויימים חושבים שצריכים לשלם יותר – ומצד שני בלדידי שוה לי משלמים בפועל ובכלי חשוב לא משלמים בפועל – ודעת הרשב"א שהמצב הזה יכול לקבוע שווי של יותר מפרוטה כמו שבכל לדידי שוה לי יכול לקבוע כן – והחולקים סוברים שכיון שלא משלמים עליו בפועל הלכך אינו ממון – ודו"ק – וע"ע בקה"י קידושין [סימן ב].

# סימן עבהערות בסוגי' [ט. / :]לגבי שטר קידושין [[253]](#footnote-254).

[מוכיח שלא כפי מה שפירשו שמהות השטר הוא הראיה שמוסר כנגדו.](#__RefHeading___Toc72060293) <> [בדברי הריטב"א בקידושין דמחלק בין שטר מכירה לשטר קידושין וגט.](#__RefHeading___Toc72060294) <> [סתירות בכח האשה בשטר קידושין – מצד אחד כתיבת הבעל מצד שני דעת מקנה דאשה.](#__RefHeading___Toc72060295) <> [כתבו לשמה ושלא מדעתה.](#__RefHeading___Toc72060296)

## מוכיח שלא כפי מה שפירשו שמהות השטר הוא הראיה שמוסר כנגדו.

בסוגי' כאן מבואר ששטר קידושין הבעל כותב – ויליף לה מכי יקח - והנה - ידוע לפרש שעיקר הכח של קנין שטר בע"ח הוא שהוא מוסר ראיה נגדו – וזה הכח שקונה ומגרש וכו' שעד כמה שראובן מוסר לשמעון להחזיק כנגדו ראיה על השדה שנמכר או שהאיש מוסר לאשה ראיה על הכריתות של האישות שהיה לו בה – בזה גופא הוא מקנה לו את השדה והוא מסלק את האישות שיש לו בה – וזה כל התוכן של שטר שפועל את החלות שכתובה בשטר.

גדר זה מבואר בתומים – מובא בנתה"מ [סימן ל"ו ס"ק י'] - ואחריו הלכו רבותינו – עיין בגנזי הגר"ח [סימן כ"ז] וע"ע בחידושי הגרשש"ק [גיטין סימן ה'] ובקובש"ע [ב"ב אות רל"א וח"ב סימן ל"ד], אולם לולי דמסתפינא היה נראה לומר שיש כמה ראיות מוכרחות שאינו כן – והארכנו בזה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כא] – ושם ביארנו והוכחנו שעיקר ענינו של שטר היינו דברי המוכר ודברי המגרש ודברי המקדש שפועלים את פעולתם - אלא שראינו להביא את הראיות מסוגי' דידן ליסוד זה - ולהלן הדברים בתמצית.

א] עיקר המושג של שטר קידושין לא מובן לפי דרך זו, הרי האשה נקנית לו והיא המתחייבת בשטר זה שהרי היא נאסרה על הכל העולם לעמוד לאישות אצלו - ולמה הוא מוסר לה ראיה על זה שהוא קנה וחייב אותה – וגם אי יליף מכי יקח שהוא יתן ולא היא – אכן סו"ס בזה מתבטל מכל וכל עיקר התוכן של קנין שטר – ומוכרח שהגדר של שטר קנין הוא אחרת - וצ"ע.

ב] כעין זה יש להעיר מהסוגי' שדנו לגבי שטר מקח מי אמור לכתוב את השטר – הלוקח או המוכר וכל הנידון תלוי בפסוקים אי מכירה תלויה במוכר או בלוקח, ולמה לא הוכיחו דעיקר ענינו של שטר סותר נתינת ראיה מהלוקח למוכר – שהרי הוא הזוכה ולא המתחייב.

ג] כן מוכרח מהראשונים דס"ל דשמו ושמה בגו"ק הם רק מדרבנן, עיין בזה בריטב"א בסוגיין - וברמב"ן גיטין [כ'.] שדנו בזה, וע"כ שאין מהותו של שטר מה שהוא מוסר לשני ראיה כנגדו - ועיין עוד בשטמ"ק בכתובות [כ"א] מהריטב"א שהביא בשם הרמב"ן דכתב שיכול להזדייף כשר גם לר"מ דע"ח כרתי, ודווקא דלראיה פסול [[254]](#footnote-255) - שוב הראוני שכבר קדמני הקה"י [יבמות סימן כ"ד] בראיה זו נגד האחרונים.

ד] מכל זה מוכרח שעיקר ענינו של שטר היינו דברי המוכר ודברי המגרש ודברי המקדש שפועלים את פעולתם – ועיין לעיל [סימן יא ענף א] שמבואר שיש שייכות בין חליפין לשטר לגבי הרמב"ם של פעוטות – והכל מתבאר עפ"י הנ"ל שהדברים עצמם פועלים את פעולתם - וכן מתבאר מדברי הרמב"ן בסוגי' כאן לגבי שינוי הנוסח בין שטר מכירה לשטר קידושין האם זה דברי המוכר או דברי המקדש, ומבואר דתולה בדברים בעל פה בשעת הקידושין – והיינו שדברי הבעל בקידושי כסף דומים לדברי הבעל שכתובים בשטר קידושין, וכן דברי המוכר במוכר קרקע בקנין כסף דומים ממש לדברי המוכר בשטר, עיי"ש היטב.

ומפורש שכל המהות של שטר הוא דברי המגרש ומוכר כדוגמת הגמ"ד שלו שהוא מגלה בדיבורו בכל קנין – ואת הדברים שלו הוא מוסר לקונה ולמתגרשת – ודברי הרמב"ן מוכרחים בסוגי' - ואין להקשות ממה דמצאנו בריטב"א הישן בגיטין [ט'] דמחלק בזה בין שטר ראיה דסגי בסיפור דברים של העדים לשטר קנין דבעי דברי המוכר – דאדרבה - דיעויין באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן סו] מה שנתבאר בזה מהגרא"ל מאלין זצ"ל - ומהתם הוכחה לכל הנ"ל.

## בדברי הריטב"א בקידושין דמחלק בין שטר מכירה לשטר קידושין וגט.

מצאנו חידוש בריטב"א בסוגי' [ד"ה תנו רבנן בשטר כיצד] שהקשה על מה שאמרו דמהני שטר קידושין על נייר וחרס וקשה "דשטר קידושין מגט הוא דילפינן לה דמקיש הוייה ליציאה והתם בעינן שטר שאינו יכול להזדייף, ונייר וחרס שטר שיכול להזדייף הוא והיכי מיקדשא ביה".

ותירץ הריטב"א "דאיכא למימר דכי בעינן שטר שאינו יכול להזדייף היינו לרבי מאיר דאמר עדי חתימה כרתי, והא אתיא כרבי אלעזר דאמר דאף עדי מסירה כרתי - ובעידי מסירה לא איכפת לן בשטר שיכול להזדייף, וקיימא לן כרבי אלעזר בגיטין ובקידושין, והיינו דאמרינן התם בגיטין [כב.] גבי גט כתבו על הנייר המחוק ועל הדפתרא פסול וחכמים מכשירין - ואמרינן מאן חכמים רבי אלעזר היא דאמר עדי מסירה כרתי" – הרי דחילק בין ר"מ לר"א אי בעי אינו יכול להזדייף או לא.

ושוב מוסיף לחלק כן בין שטרות לגיטין – "מיהו בשאר שטרות שהם שטרי ראיה - קיימא לן כרבי מאיר דבעינן עדי חתימה, וכדאמרינן בכתובות [כא.] ודוקא אחספא אבל אמגילתא לא דילמא משכח לה איניש דלא מעלי וכתב עלה מאי דבעי וכו'".

ושמענו בי מדרשא דבדברי הריטב"א הכא יש ראיה נגד כל מה שנתבאר לעיל דיסוד דינא דכל השטרות הוא דברי המגרש ודברי המוכר – ומוכרח כן מהדין מפי כתבו וממה דשטר בנוסח עדים אינו שטר – רק בנוסח המוכר והמגרש – וכן ממה דאיכא ראשונים דשטר מהני ביכול להזדייף – וכל החתימה אינה אלא להאלים את דברי המגרש ודברי המוכר שיעמוד לגמרי מאחורי הדברים שכתב בזה שהוא החתים עליהם עדים – והכא מבואר שבשטר מכירה אינו כן.

אולם כל זה טעות – ועיין בזה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן כו פרק א] מה שביארנו בזה עפ"י המלחמות שמבאר שורש הנך שיטות באמוראי דפוסקים כר"א בגיטין וכר"מ בשאר שטרות.

## סתירות בכח האשה בשטר קידושין – מצד אחד כתיבת הבעל מצד שני דעת מקנה דאשה.

מצאנוסתירותבכח האישה בחלות קידושין, האם היא מקנה כמו בכל הקניינים, או לא, דבסוגי' דידן [ט':] מבואר בגמ' דצריך את דעת האישה בשטר קידושין הואיל והיא המקנה וצריכים שהשטר יהיה כתוב מדעת המקנה, ומבואר עכ"פ שהיא פועלת בתורת מקנה בקידושין דמקנה את עצמה לבעלה ומהאי טעמא בעינן דעתה בקידושין, ומאידך גיסא מבואר לעיל מיניה [ט.] שאף שהמקנה כותב תמיד את השטר, אבל הכא תלה רחמנא באיש דכתיב "כי יקח", ומהאי טעמא הוא כותב את השטר, ותמוה דהאיך נשתנה שטר קידושין מכל השטרות שהמקנה כותב אותם והכא הקונה כותב, וע"כ שלמדנו בגזה"כ שאין כאן קידושין על ידי שניהם אלא על ידי הבעל, וכיון שהכל נעשה ע"י הבעל אז ע"כ נתחדש שטר חדש מה שאין כדוגמתה בכל השטרות, וע"כ שהאישה אנה פעילה כלל וכלל - ואינה מקנה את עצמה אלא שהבעל הוא העושה, הרי לנו שני הפכים מיניה וביה בשטר עצמו, וצ"ע.

ועיין לעיל [סימן ט] שהבאנו סתירות אחרות בדין דעת האשה – האם היא פעילה בדעת שלה או שזה ניחותא בעלמא – וביארנו עפ"י הגר"ח בקדושי עובר שבאמת תרתי איכא בקידושין – חלק הקנין וחלק האישות – ועפ"י זה יישבנו סתירה זו – ועוד כמה סתירות נוספות – עיי"ש היטב – וע"ע בהמשך בביאור שיטת רש"י בדעת האשה בכתיבת שטר קידושין.

## כתבו לשמה ושלא מדעתה.

נחלקו הראשונים בביאור הדין שלא מדעתה, דרש"י כתב, וז"ל, "קודם הכתיבה לא נמלך בה וכו'" - משמע דבעינן רק שימלך, ולא בעינן שליחותה - אכן הריטב"א כתב, שלא מדעתה פי' שלא בשליחותה, משמע דאע"פ שנמלך בה והסכימה אפ"ה בעינן דוקא שליחותה, דבלא זה אינה מקודשת לרב פפא ורב שרביא, ובמאירי כתב דשלא מדעתה היינו שלא בידיעתה דהיינו הסכמתה, והיינו כרש"י דלא בעינן שליחותה דוקא, אלא העיקר הסכמתה.

וכבר הביא הגר"ח [פ"ג מאישות הי"ח] שנחלקו הרמב"ם והרמב"ן כשעשתה האשה שליח קבלה לקבל שטר קידושין, דהרמב"ם ס"ל דסגי שיכתוב הבעל את השטר לדעת השליח.

והרמב"ן ס"ל דבעינן דוקא לדעת האשה עצמה, משום דהוי מילי, ומילי לא ממסרו לשליח, דהא הוי אומר אמרו, שאומרת לשליח שיאמר לו לכתוב, ולא מהני.

והגר"ח ביאר בדעת הרמב"ם, דהא דמהני דעת השליח ולא הוי חסרון דאומר אמרו, משום דכל מה שצריך דעת האשה הוא רק מדין לשמה, דאילו מצד דין דעת המתחייב הוה סגי בדעת הבעל גרידא, דהוא בעל השטר כמש"ל, ולכן נהי דבעינן נמי דעת האשה משום לשמה, מ"מ לא היא העושה את השטר לשמה, ע"ש כל דבריו.

והנה דייקנו מרש"י שמשמע דבעינן רק שימלך, ולא בעינן שליחותה – אולם כשרש"י הביא את המקור של דעת הבעל שמשם לומדים לאשה – כתב רש"י "דעת מקנה - היינו בעל שהקנה אותה בגט זה לעצמה ופוטרה ממנו ובעינן שיכתוב מדעתו דכתיב וכתב לה" – הרי דאיירי בדין לשמה דיליף מקרא דוכתב לה.

וכבר הוכיחו רבותינו [הגר"ח והאו"ש והברכ"ש] – הבאנו דברים בארוכה באמרות אברהם פרק השולח [סימן ח] - שהדין לשמה שהסופר כותב הוא חלות לשמה שחלה בגט מכח ציווי הבעל – ויש דיני שליחות בציווי הבעל אף לפי הצד שאין דין שליחות ממש בכתיבת הגט – וברור שהציווי אינו היכי תימצי להעמיד אותה כעומדת לגירושין – ועיי"ש מה שיישבנו בסוגי' בריש זבחים – וזה ההסבר הפשוט למה כל הסוגיות של מילי ואומר אמרו נאמרו בכתיבת גט גם לפי השיטות שאין דיני שליחות בכתיבת הגט – ודו"ק.

ומעתה קשה דאיך יתכן שיש דין הסכמה בעלמא מצד האשה אי המקור לדין זה הוא מדעת האיש בכתיבת הגט שהוא המקנה – הרי הוא אחראי על כל החלות שחלה מכח דעתו.

ונראה עפ"י מה שהארכנו לעיל [סימן ט] שיש ב' דינים של דעת האשה, א] מצד החלת החלות אישות, ב] מצד דעת מקנה – וביארנו שלגבי החלות אישות סגי לן בניחותא דאשה שזה מעשה דבעל ולא מעשה דאשה – ובזה ביארנו לעיל בסמוך למה איכא ב' כחות בשטר קידושין, דמצד אחד הוי שטר דידיה דבבעל תלה רחמנא – והיינו לגבי החלת חלות אישות ובזה האשה אינה פעילה כלל, ומצד שני לגבי החלות קנין - בזה האשה פעילה – ודעתה נצרכת מדין דעת מקנה.

וממילא פשוט שבגירושין גם האישות וגם ההקנאה - כל כולה תלוי בבעל – ולכן הדין ציווי שלו הוא מדיני החלות לשמה – ויש בזה דיני מילי ואומר אמרו – אכן האשה רק שייכת לשטר קידושין מצד הקנין ולא מצד החלות אישות – ולכן ממילא הדין דעת שלה פחות מהדין דעת של האיש בגירושין – ודו"ק.

# סימן עגהערות בסוגי' [ט: - י.]לגבי ביאת קידושין ונישואין [[255]](#footnote-256).

["אי מהתם הו"א עד דמקדש והדר בעיל".](#__RefHeading___Toc72060297) <> "כל הבועל דעתו על גמר ביאה" – לגבי נישואין. <> מבאר שבקידושין חל ב'בכח' את כל הדינים שלאחר החופה - וחופה היינו הניהוג המציאותי של האישות <> הוספת דברים.

## "אי מהתם הו"א עד דמקדש והדר בעיל".

בגמ' אי מהתם הו"א עד דמקדש והדר בעיל ועיין מה שביאר בזה בשיעורי רבי שמואל שאין כונת הגמ' שיצטרכו לקידושין שני מעשה קנין, אלא ר"ל דבאמת הקנין נעשה בכסף אבל חלות דין אישות בגוף האשה שתחשב מקודשת לא חל עד שיעשה בה מעשה אישות ולכך הו"א עד דמקדש והדר בעיל, וכעין מש"כ בחידושי רבינו חיים הלוי [פ"ז הט"ז מאישות] לבאר שיטת הרמב"ם שהמקדש עובר ה"ז מקודשת, דס"ל להנמוק"י דכונת הרמב"ם דחלין הקידושין בהיותה עובר – והארכנו בזה לעיל [סימן ט].

## "כל הבועל דעתו על גמר ביאה" – לגבי נישואין.

בסוגי' [י.] "כל הבועל דעתו על גמר ביאה" – ועיין בתוס' [ד"ה כל] שהקשו, דהא ביבמות ילפינן דאשה נקנית לבעלה בהעראה, דהיינו בתחילת ביאה, והכא מסיק דסוף ביאה קונה.

והתוס' כתבו ד' תירוצים, א] הרשב"א אומר דאם עשה רק העראה, קונה בהעראה, אבל הכא מיירי דגמר ביאתו, דבזה דעתו על גמר ביאה, ב] הריב"ם תירץ דהא דנקנית בהעראה מיירי שמפרש כן דרוצה לקנות בהעראה, אבל בסתם דעתו על גמר ביאה, ג] ר"ת תירץ דהא דקאמר הכא גמר ביאה הכוונה לגמר של העראה, ד] רבינו נסים גאון תירץ דהתם ביבמות מיירי בביאה שאחר קידושין, דהיינו ביאת נשואין, ובזה סגי בהעראה, אבל הכא מיירי בביאת קידושין, ובזה בעינן דוקא גמר ביאה.

וברמב"ם [פ"ג מהל' אישות ה"ה] וז"ל, והמקדש בביאה "מסתמא" דעתו על גמר ביאה, וכשיגמור ביאתו תהיה מקודשת ע"כ - ובמ"מ כתב, דנראה דכונת הרמב"ם לדעת בעל ההלכות, דדוקא בסתמא דעתו על גמר ביאה, אבל אם פירש שרוצה לקנות בתחילת ביאה, קנה בתחילת ביאה, והיינו כתירוץ הריב"ם בתוס'.

ובלח"מ הקשה, דהא בעל ההלכות כתב כן רק ליישב קושיית התוס' הנ"ל, אבל הרמב"ם הרי פסק [פרק י] דלנשואין סגי בהעראה גרידא, והיינו כתירוץ רבינו ניסים גאון דהא דמרבינן ביבמות דאשה נקנית בהעראה מיירי בביאה שאחר אירוסין, דהיינו ביאת נשואין, דלזה סגי בהעראה, משא"כ בביאת קידושין בעינן גמר ביאה, וא"כ למה הוצרך לשני התירוצים, ומנ"ל לפסוק ב' הדברים.

אכן קשה, דהא שני תירוצים אלו סתרי זה לזה, דכיון דכתב דמסתמא דעתו על גמר ביאה, והיינו דכך רוצה שרק בגמר ביאה יחול הקנין, א"כ אף בנישואין נמי נימא כן, דדעתו רק על גמר ביאה ולא קודם, ואיך הוי נישואין בע"כ מיד בתחילת הביאה.

## מבאר שבקידושין חל ב'בכח' את כל הדינים שלאחר החופה - וחופה היינו הניהוג המציאותי של האישות.

וביאר בזה מו"ר הגרי"ד פוברסקי זצ"ל דהא דאמרינן דעתו על גמר ביאה, אין הכונה דבמפורש רוצה רק בגמר ביאה, ולא בהעראה, אלא דכיון דמעשה הקידושין הוי בביאה, ממילא דעתו לעשות הקידושין בכל הביאה.

וא"כ זה שייך דוקא בקידושין, שהוא העושה הקנין, לכן כיון שדעתו לקנות בכל הביאה, אינו קונה בהעראה, אבל בביאה של נשואין, דהוי דין ממילא שנעשית נשואה ע"י ביאה או חופה, כשעושה לשם אישות, לכן תיכף בהעראה נעשית ממילא נשואה, וצ"ע – וכתב דכן נראה במהרי"ט, שכתב דאף דדעתו על גמ"ב אפ"ה בנשואין מהני אף שלא גמר בדעתו, והיינו כנ"ל.

ובביאור דבריו נקדים במה שיש לחקור בעיקר דין חופה - שדנו האחרונים אי הוי בגדר קנין או לא, ועיין באבי עזרי אישות מהדו"ק [ג' - י"ג] שדן בזה כלפי הסוגי' של חופה קונה לקידושין, ויבואר לעיל [סימן לג] דבזה שו"ט שם, וכבר דנו האחרונים אי הוי חלות התורה כחליצה ושחיטה או חלות האדם כקידושין, ועיין באו"ש אישות [פ"י - ה"ב], דהסתפק שם בב' ספיקות, א] אם צריך עדות לקיומי בחופה [[256]](#footnote-257), ב] אם מהני תנאי, [וע"ע בזה ברעק"א תניינא נ"א ק"ו], ושורש הספק בזה כנ"ל אי הוי חלות התורה או לא, דבחלות התורה מבואר בחידושי הגר"ח על הרמב"ם [יבו"ח] דליכא עדות לקיומי, וע' קובש"ע קידושין [י"ב:] מחלוקת בזה, וכן מה שאין 'תנאים' בחליצה נמי תלוי בהנ"ל, עכ"פ מבואר באחרונים שחופה היא חלות התורה כחליצה ושחיטה.

אולם עיין בקה"י [סי' יט / טו] שהוסיף בזה נקודה יותר עמוקה, ונבאר את דבריו שמתוכם יש להבין שיש ג' דרגות חלוקות:

א] חלות האדם היינו כקידושין שהכח של החלות קידושין מונח באדם שהוא המקדש שהוא עושה את הקידושין, ב] חלות התורה היינו כחליצה שהכח של החלות לא מונח בעושה המעשה אלא במעשה עצמו, והיינו שבמעשה שחיטה וחליצה מונח החלות היתר של חליצה ושחיטה, ג] חופה גרע מהם שהכח של החלות נישואין לא מונח במעשה חופה, אלא שהכל מונח בקידושין עצמו, אלא שהחופה הוא גמר של הקידושין, והכח של החלות נישואין מונח בקידושין, והחופה גומרת בפועל חלות זו.

והגדר בזה, שבאמת מה שייך קנין אחר קנין, קידושין ואח"כ נישואין, ומה הגדר בהתחלה ובגמר של קידושין ונישואין, וביאר שחלות דין אישות חל בקידושין עצמם, והחופה אינה אלא הניהוג המציאותי של האישות, ורק ע"י הניהוג המציאותי של חיי אישות אז הוא דחל כל הדינים של אישות בפועל.

ועיקר יסוד זה הוכיח הקה"י [סימן יט / טו] ממה שמצאנו דא"צ אפי' כוונה בחופה, אלא סגי בדעתם להיות איש ואשה, דמוכרח כן מדברי המרדכי [הגהות מרדכי פ"ב דקידושין סי' תקמ"ד] בשם תשו' רש"י דהוכיח שם דמהני נישואין לפני קידושין [ושיחול עכ"פ לאחר הקידושין] מקטן שקידש וכנס דרק צריך לקדשה אח"כ ולא צריך עוד חופה בגדלותו אף דהיה קטן וחזינן דמהני חופה לפני קידושין, והנה מרש"י מבואר דקטן עושה חופה, והיינו דא"צ כוונה רק הסכמה להיות איש ואשה, והביאור כנ"ל דהנהגה מציאותית של אישות שייך גם בקטן אף דחלות התורה אין לו לקטן [בלי גדול עומד על גביו], וכ' שם עוד לבאר בזה שי' רבינו ניסים, דאף אי נימא בביאת קידושין דדעתו אסוף ביאה, אכן לענין נישואין אמרינן דתחילת ביאה קונה לנישואין, וקשה דסו"ס דעתו אינו אלא בסוף, ומוכרח שהעיקר הוא שיש 'הסכמה בעלמא' וא"צ דעת קנין בנישואין, והיינו כנ"ל.

והעירני תלמיד אחד שכל הקנינים כולם נמצאים בפרק א' דקידושין, קרקע מטלטלין עבדים ואישה ויבמה, חוץ מחופה שהיא קנין לנישואין, ואף חליצה שהיא חלות התורה מוזכרת, ולמה השמיטו חופה, הלא דבר הוא, אלא דהן הן הדברים, דחופה אינו לא חלות האדם ולא חלות התורה, אלא הנהגה מציאותית של תחילת האישות.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל היה אומר שנישואין היינו הבפועל של הקידושין, והיינו שהקידושין הוא הבכח של הנישואין - והיינו כנ"ל - שאישות לפני חופה היא אישות 'לא מופעלת' ואישות אחרי חופה היא 'אישות מופעלת' - והעירני תלמיד אחד לדברי הגמרא לעיל [ט':] שטר אירוסין ו'נישואין' ובתוס' הרא"ש שם.

ועיין עוד לעיל [סימן א] שהארכנו בזה - ועיי"ש שביארנו בזה האיך שייך אישות לשנים בשפחה חרופה - בין לפנ"י [מלבד הדיני קנין], ובין לאבני מילואים, וביארנו שכל זה בשעת הקידושין שהכל 'בכח' ולא בשעת הנישואין כשזה כבר 'בפועל' - והבאנו 'משל' על זה מ'ממוני גבך' - שיש מציאות של 'ממון בעין' ומציאת של 'ממון לא בעין' - וחלוקין נינהו בעיקר דינם.

## הוספת דברים.

ועיין לעיל [סימן ב] שהבאנו כמה חידושים שמתבארים עפ"י הגדר הזה בקשר בין קידושין לנישואין – א] לכן התנאי של שאר כסות ועונה הוא בקידושין ולא בחופה וכמבואר ביד רמ"ה, שהרי בקידושין מונח הכל, ורק דלא חל בפועל בלי החופה, ב] זה נמי הביאור בדברי הרמב"ן לגבי הכסף קידושין דמזה שיש לו כסף קידושין מוכרח שיש לו גם כח למסירה לחופה, שזה רק ה'בפועל' של הקידושין, ג] גם מובן בזה מה שחידש הפנ"י שעובר על שאר כסות ועונה לאחר הגעת זמן בזה שלא כונסה, ד] זה נמי ספיקת רעק"א בכו"ח דיתכן שלא צריכים את ה'בפועל' של החיובים וסגי ב'בכח' של הדינים כלפי שאחד"א.

והן הן דברי הרא"ה ברש"י שזה הקנין של קידושין, וזו נמי כוונת רש"י 'כסף עביד אישות', שהתוכן של הקנין של קידושין אינו שלילה ועיכוב בעלמא מאחרים, אלא קנין לעצמו, וזה האישות שלו שיש לו בה.

ולמדנו מכאן שודאי שיש שעבוד לנישואין בקידושין אכן התוכן של השעבוד לנישואין בקידושין אינו בגדר שעבוד בעלמא אלא שזה כל מהותו של הקנין של קידושין, שזה ה'בכח' של הדיני אישות של אח"כ שיהא לו בפועל לאחר החופה.

הרי לנו שקידושין אינו שעבוד בעלמא לעשות נישואין - ואדרבה - בקידושי עובר זה כל התוכן של הקידושין, ולא התחיל האישות בכח, ולכן עדיין ליכא איסורי קורבה, לעומת כל קידושין שהאישות התחילה בה בכח.

# סימן עדבדין אכילת תרומה בארוסה ונשואהובגדר דין כל טהור בביתך [י] [[257]](#footnote-258).

[בדין אכילת תרומה בארוסה ונשואה ובגדר דין כל טהור בביתך.](#__RefHeading___Toc72055337) <> [בדברי רש"י דנשואה אוכלת מצד כל טהור בביתך.](#__RefHeading___Toc72055338) <> [חילוק בין קנין כספו דאשה ועבד – עפ"י דין כל טהור בביתך.](#__RefHeading___Toc72055339) <> [בדין אשה ועבד דאכלי מדין קנין כספו - ומביא הוכחה שיש מצוה באכילתן, ודן אי שייך בזה ברכה אף שהברכה מתייחסת לקדושתו של אהרן.](#__RefHeading___Toc72055340) <> [פלוגתת התוס' והרמב"ם באכילה של עבד שהוא קנין כספו.](#__RefHeading___Toc72055341) <> [דברי האחרונים בדין אשה ועבד ובת כהן - אי אכילתן מצוה - ועבודה - ואי מברכים על האכילה.](#__RefHeading___Toc72055342) <> [במה שיש לחלק בין נשואה לארוסה לגבי הרבה דיני תרומה.](#__RefHeading___Toc72055343) <> [במה שיש לתמוה בשיטת רש"י מהסוגי' בקידושין [ה].](#__RefHeading___Toc72055344) <> [כמה חידושים בדברי הדרך אמונה בהאי ענינא.](#__RefHeading___Toc72055345) <>

## בדברי רש"י דנשואה אוכלת מצד כל טהור בביתך.

יעויין בסוגי' [י] באכילת תרומה בארוסה ונשואה – ועיין ברש"י [ד"ה זו שביאתו מאכילתה], "ונשאת - פשיטא ליה דאכלה דנפקא ליה בספרי מכל טהור בביתך יאכל אותו", ובספרי שם נדרש מקרא דכל טהור בביתך יאכלנו לרבות גם את הארוסה לכהן שאוכלת בתרומה, וכאן למדו זה מדרשא אחרת, וי"ל דנחלקו תנאים בזה, ועיין בתוס' ביבמות [סח.] שהקשו לפי האמת דילפינן ארוסה מקנין כספו א"כ ל"ל קרא מיוחד לרבות נשואה מכל טהור בביתך, וכתבו דאה"נ וההיא דספרי אסמכתא בעלמא היא.

ורבותינו חידשו שי"ל שצריך את שני הפסוקים, גם פסוק של "קנין כספו יאכל בו" וגם פסוק של "כל טהור בביתך יאכלנו" דשני גדרים הם, דמשום קנין כספו דינה לאכול רק מכח הבעל, כעבד שאוכל מכח אדונו, אבל משום "כל טהור בביתך" יש לה דין עצמי לאכול בתרומה.

## חילוק בין קנין כספו דאשה ועבד – עפ"י דין כל טהור בביתך.

והנה עיין לעיל [סימן א] שהארכנו בדין קנין כספו של אשה וקנין כספו של עבד – והבאנו שיש ביניהם הרבה נפ"מ, וזה משום שקנין איסור של אשה ועבד שונים זמ"ז – והבאנו מרש"י בחומש שקנין כספו בעבד זה פשטי' דקרא גם אי קאי בקנין איסור של עבד וביארנו טעמא דמילתא – משא"כ באשה שאינו פשטי' דקרא – ולכן רש"י צריך לצרף דין כל טהור בביתך בארוסה לדין קנין כספו – עיי"ש – וביארנו את הכל עפ"י חלוקה זו – והבאנו שם שאשה צריכה לאכול מחמת מעלת הכהונה ודלא כעבד ששם הקנין כספו לא קשור לשום מעלה – וחילוק זה הוא גם בתור ארוסה – אכן כאן חזינן שנשואה היא דין אחר מארוסה שכל כולה מצד כל טהור בביתך אתינן עלה.

וצ"ל שמחמת הדין כל טהור בביתך דחזינן בנשואה מתגלה שגם הדין קנין ספו דארוסה שונה מקנין כספוד עבד ומישך שייכא למעלת הכהונה – אף דסו"ס עיקר הדין של ארוסה הוא דין קנין כספו – ורק שמתגלה שפרשת קנין כספו קאי על קנין איסור של אישות – ודו"ק – עכ"פ אכתי יש מקום לדברי רבותינו דארוסה מדין קנין כספו ונשואה מדין כל טהור בביתך – ויש ביניהם גדרים שונים.

## במה שיש לחלק בין נשואה לארוסה לגבי הרבה דיני תרומה.

ולהלן הנפ"מ שנתבארו מתוך דברי רבותינו – וכדלהלן:

א] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בסוגיין כתב שאין מצות נתינה מתקיימת לבהמתו ועבדו של כהן דאוכל מדין קנין כספו, אבל לאשתו נשואה שפיר מתקיימת מצות נתינה מחמת דין זה, שזה כבר דין עצמי שהיא חשיבא כביתו.

אולם יש לדון בדבריו שכבר הוכיח בראית ברורות בדרך אמונה [ביאור ההלכה הלכות תרומות ריש פרק ו] שמי שמאכיל בהמת כהן בתרומה - בלי שהכהן זכה בתרומה, יצא ידי נתינה - ופשוט שכש"כ בנתינה לאשה שהוא קנין כספו - אלא שהעיר [שם] שיש דיון גדול בפוסקים בדין זכייה של הכהן בתרומה - עיין בקצוה"ח לגבי קטן ושוטה ועוד - ואולי יש לחלק בין נתינה דבעי זכייה באופן שלא הגיע לידי שימוש של הכהן שיצא ידי חובתו ועל זה דנו הפוסקים - לעומת הנאה ממשית של הכהן דלא בעי זכייה, ובהמה מהני רק בהנאה ממשית, והנפ"מ בין ארוסה לנשואה תהיה באופן שזכו ולא הגיע לידי שימוש.

ב] קנינו שקנה אוכל ולא עבד עבדו שקנה עבד [חידוש בחינוך] אבל עבד אשתו שקנה עבד נוסף העבד ההוא אוכל [רמב"ם] - וכן מפורש בתוספתא - ושיטת החינוך קשה מהתוספתא, ותירצו בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם] וכ"ה במשנת ר"א [יבמות סימן כ"ו ס"ק ז הערה ג] ובשערי חיים כתובות [סימן קו] - שהתוספתא איירי בנשואה, שאז היא אוכלת מצד עצמה, שכעת היא אוכלת מדין כל טהור בביתך ולא רק מדין קנין כספו - ועיי"ש שהביא נפ"מ נוספות בין הנך תרי דינים.

ג] האמרי משה – מובא בהערה בהמשך - הביא נפ"מ שלישית באשת כהן שמת בעלה שממשיכה להאכיל כל עוד שיש לה בן ממנו, וכתב שמצד קנין כספו אין סיבה שהיא תמשיך לאכול ודין זה מתחדש אך ורק אחרי הדין נוסף של אכילה מצד הפסוק של כל טהור בביתך – ועיין בהערה [[258]](#footnote-259) שהבאנו את תמצית דרכו של האמרי משה בהאי ענינא – וע"ע לעיל [סימן א] בזה.

ד] לכאו' יש לדון עוד שיהיה נפ"מ לגבי הברכה באכילה תרומה, שבמשנה ראשונה [תרומות פרק ח משנה א] מבואר שאשת כהן ועבד של כהן מברכים ברכה באכילת תרומה, והוכיח כן מפסחים [ע"ב] דהיכא דטעו לחשוב שמותרים באכילה דמיקרי טעו בדבר מצוה, ואי איכא מצוה באכילתם שוב פשוט שיש ברכה, אלא שהקשה דמה שייך ברכה שיברכו אשר קידשנו בקדושתו של אהרן, ודן דכיון שאוכלים מכח קדושת אהרן דסגי בזה - ויש לדון בחידוש זה - ועיין מה שהבאנו הערה [[259]](#footnote-260) מהאחרונים בזה.

עכ"פ היה נראה דלפי דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל יתכן לחלק בין אשת כהן נשואה לארוסה ולעבד, דמדין קנין כספו אין זה אכילה עצמית, אכן הכא בנשואה מיקרי טהור בביתך יש לה דין כהן לענין זה, ובדומה לדברי החינוך שכוהנת אשת זר כזר ולכן אינה אוכלת, וה"ה דאשת כהן ככהן לענין אכילה ושפיר שייך בה ברכה - שו"ר חילוק זה בשערי חיים כתובות [סימן קו] – ויש מקום לחלק בין עבד לאשה – עפ"י דברי הרמב"ם בפירוש המשנה בגיטין דרק בעבד חסר 'מעלה' - והיינו שאף שיש מצוה אבל אין קדושה – והארכנו בדברים לעיל [סימן א].

ה] לכאו' יש לדון בכהן שסך בשמן של תרומה - ואמרו בכריתות [ז] שהתרומה כבר נתחללה כיון שנעשית מצוותו, וממילא דהך שמן כבר מותר לזר - וכבר הבאנו את דברי הגרי"ז על הסוגי' הזו בציונים והערות [פרק ו משנה א ענף ד] - והיה נראה שתלוי מצד איזה דין מתקיימת הסיכה, דבסיכה של מצוה שפיר שייך נעשית מצוותו, אבל בסיכה של היתר בלי מצוה ליכא דין זה – ויהיה נפ"מ בין הנך תרי דינים, ועיין בזה בראשי שערים [יבמות סימן כה] למו"ר הגאון רבי ארי' זאב גורביץ זצ"ל ע"ד זה.

ו] בשערי חיים כתובות [סימן קו] הביא את החידוש של המשנה למלך בפרשת דרכים [דרוש יט] שהאיסור לאכול תרומה בטומאת הגוף אינו אלא על הכהונה ולא על זר, וכתב דיהיה נפ"מ בין ארוסה לנשואה בדין זה לפי החילוק הנ"ל.

ז] יש לדון בדין אכילת תרומה ביבמה למ"ד אין זיקה, וכן בקידושי חוץ לדעת הרשב"א דחיילא קידושין - באופן שקידשה ראובן חוץ משמעון שוב קידשה שמעון חוץ מראובן דלפי הרשב"א חיילא קידושי שמעון - ויש לדון היכא דשמעון הוא כהן האם הוא מאכיל בתרומה - ושורש הדברים מתבארים באבי עזרי [יבו"ח פ"ו הי"ח] וע"ע בדבריו [יבו"ח פ"א הי"ג] - וחידש שם דהנך תרי קנינים של קידושין דומים למה שחידש הגר"ח בקידושי עובר שיש קנין של קידושין אבל אין בקנין הזה אישות כיון שאינה אשה - וביאר דכך נמי גדר הקנין בקידושי חוץ ובזקוקה למ"ד אין זיקה - ודו"ק - וע"ע בדברינו באמרות אברהם יבמות [סימן נ"ב] בענין זה ובמה שהבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל להוסיף בזה ביאור.

והיה נראה שיש מקום לחלק בכל הנ"ל ולומר - שבקנין זה חסר בדין "כל טהור בביתך", דמי עדיפא מהפרת נדרים – וכל מה שיש לדון בהם הוא מצד קנין כספו לפי סברת ר"ת דאיכא אכילת תרומה - ויתכן דאיכא לכל הנפ"מ הנ"ל בפלוגתא דמ"ד יש זיקה ואין זיקה - וע"ע בדברינו באמרות אברהם יבמות [שם] מה שיש לדון בזה עוד.

ח] יעויין היטב במשנת ר"א [יבמות סימן כ"ו ס"ק ו' - ז'] שהאריך בהנך ב' דינים, אלא שהביא מהספר הישר לר"ת - מובא בשטמ"ק [פרק אעפ"י] דדין כל טהור בביתך נאמרה גם בארוסה - ועיי"ש מה שיישב עפ"י זה.

## במה שיש לתמוה בשיטת רש"י מהסוגי' בקידושין [ה].

והנה - בקידושין [ה.] למד ר"ה שחופה קונה קנין קידושין דאלים טפי מכסף - שכסף קונה לקידושין ולא לנישואין - לעומת חופה שקונה לנישואין וא"כ פשוט שחופה קונה לקידושין.

אולם בתחילת הסוגי' בקס"ד - למדו את הק"ו במהלך אחר - שאם ע"י חופה הנשואה אוכלת בתרומה - א"כ חמיר מאירוסין לגבי תרומה וה"ה דמהני חופה לעשות קידושין - ודחו שגם ארוסה אוכלת תרומה מה"ת - ושוב ליכא נפ"מ ביניהם לגבי תרומה.

אולם לשיטת רש"י שבנשואה יש דין נוסף של אכילה מצד כל טהור בביתך - א"כ גם למסקנה אכתי איכא נפ"מ בין נשואה לארוסה באכילת תרומה, ונפ"מ לקנינו שקנה, ונפ"מ למצות נתינה, ועוד - ואכתי נעביד ק"ו מכח הנך נפ"מ - הרי כמו שבתחילת הסוגי' עבדינן ק"ו דנישואין חמירא מקדושין כיון שיש בה חומרה לגבי תרומה - א"כ גם למסקנה היה נראה כן.

וע"כ צ"ל שהחומרה של נישואין בתחילת הסוגי' לא היתה לגבי תרומה - דבאמת יש להקשות - הרי הרבה דינים חלים בנישואין שלא חלו בקידושין - ולמה נקטו דווקא חומרה של תרומה ולא שאר החומרות - וע"כ צ"ל שהק"ו אינו מצד החומרה של תרומה - אלא מצד שבתרומה כתוב קנין כספו - וקס"ד שזה רק בנישואין, וא"כ יש מקור שלגבי הקנין עצמו יש מעלה בנישואין - ורק מתרומה אפשר להוכיח כן - שבשאר הדינים שיש בנישואין יש להוכיח ששנשואה יותר 'אשתו' מארוסה - אבל לא למדנו שחופה הוא יותר קנין מארוסה.

ואם נלמד כן שוב ליכא ק"ו מהפסוק של כל טהור בביתך - וכל הק"ו הוא רק מקנין כספו - וא"כ לא קשה מה דמצאנו יותר חומרות בכל טהור יותר מקנין כספו שהחומרות הללו דומות לכל החומרות האחרות שיש בנשואה שממילא לא שייכים לק"ו של הגמרא.

אולם לפי זה תמוה - דלפי הקס"ד דקנין כספו קאי דווקא בנשואה - א"כ שני הפסוקים - כל טהור וקנין כספו - תרווייהו קאי בנשואה - ותרווייהו למה לי - שהרי ממילא יש מעלות בנשואה מצד כל טהור בביתך - ולמה לי קנין כספו כל עיקר אי ליכא קנין כספו בארוסה - וכעת צ"ע.

## כמה חידושים בדברי הדרך אמונה בהאי ענינא.

אולם מצאנו דרך אחרת בכל הנ"ל מבעל הדרך אמונה [ביאור ההלכה תרומות פרק ז הלכה יח] - ויש בדבריו כמה חידושים בהאי ענינא - וכדלהלן:

א] כפשוטו כל האכילה של אשת כהן ועבד כהן אינו אלא מכח האדון - והם עצמן אין אוכלין אלא מדין בהמת כהן דכולהו ילפי מקנין כספו.

ב] גם הא דאשת כהן האוכלת בשביל בנה מאכלת את עבדים - אבל היא לא נעשה בזה לכהנת - אלא דחשבינן ליה כאילו בעלה עדיין חי - וכמוש"כ הרמב"ם [סוף פ"ו], והו"ל כאילו אוכלין מכחו [[260]](#footnote-261).

ג] עוד הוסיף שאין שום מקום לחלק בין עבד לאשה - דיעויין בירושלמי כתובות [פ"ה ה"ד] - קנין כספו מה בין קונה אשה לקונה שפחה - והא דמסיק שם מכל טהור בביתך אינו אלא אסמכתא כדמסיק שם - סמכו דהא הא דאין ארוסה אוכלת אינו אלא תקנה דרבנן עיי"ש

ד] עוד הוסיף להוכיח כן דהא אפשר ליתן מתנות כהונה לבת כהן הנשואה לישראל וכמש"כ הרמב"ם [פ"ט מבכורים ה"כ], וממילא דכמו דבת כהן הנשואה לישראל אינה נעשית זרה ה"נ בת ישראל הנשואה לכהן אינה נעשית כהנת דהא ילפי' מהדדי - וכמ"ש הרמב"ם [פ"ו הי"ג].

ה] עוד הוסיף שמה שכתב הר"ש בתרומות [פ"ו מ"ב] דנעשית כהנת בנשואיה הכוונה שנעשית בהמת כהן דמותר לשלם תשלומי תרומה גם לבהמת כהן דהוי כאילו נותן להכהן.

ו] עוד הוסיף להוכיח כן מהרמב"ם בפיה"מ ספ"ק דגיטין "שהשיבו לו חכמים - מפני שהוא כקנינו" - ופירש הרמב"ם - "שזה העבד באכילת התרומה כו' לא הוסיף בעצמו מעלה עד שתאמר שחובה הוא לו כשיוצא לחירות ואמנם זה כמו שתאכל בהמת כהן תרומה מפני שהוא קנין כספו", עכ"ל, והביא בזה גם את לשון הגמרא ביבמות [צ"ט:] גבי עבד כהן - "תנו לי בשביל רבי" ומשמע דמצד עצמו אינו נעשה כהן.

ז] עוד הביא שם את לשון התוס' בגיטין [י"ב: ד"ה השבתוני], שיש לעבד תרומה בריוח משום שיש מצוה באכילת תרומה - וביאר שכוונתם שיש להאדון מצוה כשמאכיל תרומה לעבדו כמו כשמאכיל לבהמתו שזה מצות התרומה שיאכל לכהנים לנשיהם ועבדיהם ובהמתם אבל לא שהעבד מקיים מצוה.

ח] עוד הביא משנה דתרומות פרק ח משנה א] שאשת כהן ועבד כהן שאכלו תרומה ונודע שיצאו מתח"י הכהן דפוטר ר' יהושע משום דהוי 'טעה בדבר מצוה' - ומזה משמע שמקיימין מצוה עי"ז שאוכלין - אמנם דחה ראיה זו - שהרי טעם הפטור בטעה בדבר מצוה הוא כמש"כ הרמב"ם [פ"ב משגגות ה"ב] 'מפני שעשה ברשות' - והיינו שכל דבר שיש עליו לעשותו - א"א להאשימו על שלא דקדק לברר ביותר שכיון שהי' צריך לעשותו הרי בירר עד כמה שאפשר לו והיה מוכרח לעשותו לקיים המצוה וזה הענין דבעי שיהא זמנו בהול דאז נחשב כעין אונס וא"כ גם כאן נהי שאין עלי' המצוה רק על בעלה ועל האדון - מ"מ היא צריכה לקיים את זה כדי שתתקיים המצוה בהתרומה שתיאכל בקדושת כהונה וא"כ היא אוכלת ברשות.

ט] עוד כתב שנראה שעבד ואשה שאוכלין תרומה אינם מברכין - אא"כ היא בת כהן ג"כ שאז אוכלת גם מכח עצמה - והוסיף שמש"כ הרמב"ם [סוף פט"ו] "כל האוכל תרומה מברך", כוונתו כל האוכל אפי' בתרומת חו"ל - כדמסיים שם - אבל לא בא לרבות נשים ועבדים כמו שלא בא לרבות בהמה.

י] עיי"ש שהוכיח כן ממה שכתב הרמב"ם שנוסח הברכה הוא אשר קידשנו בקדושתו של אהרן - ופשיטא שעבד לא יכול לומר כן - וא"כ הול"ל דבעבד ואשה יש נוסח אחר להברכה אלא ודאי שאינן מברכין כלל שאינן אוכלין אלא כבהמות והמצוה על האדון - וגם האדון אין מברך כשמאכילן כמו שאינו מברך כשמאכיל לבהמה משום שאינו עושה מעשה וגם כשמדליק תרומה טמאה אינו מברך.

יא] עיי"ש שהביא את הסוגי' ביבמות [ר"פ אלמנה] ששנינו אלמנה לכה"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט עבדי מלוג לא יאכלו משום שהם שלה והיא מתחללת ופריך בגמ' אמאי ליהוי כקנינו שקנה קנין דתניא מנין לכהן שנשא אשה וקנה עבדים שיאכלו בתרומה שנא' וכהן כי יקנה וגו' וכתב הרמב"ן הא דלא פריך ממתני' דבת ישראל שנשאת לכהן והכניסה לו עבדים בין עבדי מלוג בין עבדי צ"ב הרי אלו יאכלו דאי ממתני' הו"א עבדי מלוג מחמתה הן אוכלין שכ"ז שהיא אוכלת עבדי' אוכלין זכות הוא שזכתה תורה לאוכלין שיאכילו וככהנים עצמן עשאן הכתוב אבל מברייתא דמרבה מקנין כספו אלמא דמחמתו אוכלין ואף על פי שאין קנין הראשון אוכל.

ועיין בלשון הרשב"א דהו"א דכל שהיא אכלה "הרי היא ככהן עצמו ואוכלין עבדיה בשבילה" וכן כתב הריטב"א [שם].

וכתב בזה שנראה דהראשונים לא כתבו כן - אלא דהו"מ לדחויי הכי - וגם למאי דס"ד אינו אלא לענין להאכיל תרומה - אבל לפי האמת דילפי' לי' מצד קנינו שקנה קנין - אין אשת כהן נעשית כהנת כלל - לא מבעיא למאי דמשני שאינו אלא מדרבנן שאין אוכלין וקנינו שקנה קנין אין אוכל רק מצד האדון, אלא אפי' לרבינא דמשני קנין האוכל ג"כ אינו אלא משום דילפי' מקרא בירו' הם יאכלו והם יאכילו דבעי שילך ע"י מי שמאכיל - ועיין בהערה [[261]](#footnote-262) - אבל לא שאשת כהן ועבד כהן נעשים כהנים.

יב] עוד הוסיף שאף על גב דמאכילין אפי' אין להאדון שום זכות בהן - כדמסקי הראשונים שם - מ"מ אינו אלא מכח האדון - אבל הם עצמן אין אוכלין אלא מדין בהמת כהן דכולהו ילפי מקנין כספו.

# סימן עוביאור שורש פלוגתא דשעבודא דאורייתא [יג],דתחילת פלוגתתם בגדר שעבוד הגוף,וביאור בשיטת הרמב"ן [סוף ב"ב]שהממוני גבך מיתלי תלי במצות פריעת בעל חוב,וביאור בדברי הריטב"א ריש איזהו נשך.

[**פרק א הקדמה לסוגי' ובמה שיש להקשות בשו"ט בכפייה למ"ד פריעת בעל חוב מצוה, ודרכו של הגרשש"ק בשורש פלוגתתם.**](#__RefHeading___Toc78188890) **<>** פלוגתת הראשונים אי מהני בשעבוד מפורש <> [ג' דרכים בראשונים בישוב סתירת ר"פ אי שעבודא דאורייתא או לא.](#__RefHeading___Toc78188891) <> [הוכחת הראשונים מסוגי' דידן דס"ל דשעבודא לאו דאורייתא.](#__RefHeading___Toc78188892) <> [פלוגתת הראשונים אי כופין בהוצאת ממון או לא.](#__RefHeading___Toc78188893) <> [נפ"מ בין כפייה על המצוות לכפייה מחמת השעבוד.](#__RefHeading___Toc78188894) <> [עיקר הסוגי' - ובמה שמוכרח דע"כ שיש חוב וממוני גבך גם למ"ד דשעבודא לאו דאורייתא.](#__RefHeading___Toc78188895) <> [קושי' הגרשש"ק דלמה ליכא כפייה מדין תורת המשפטים למ"ד שעבודא לאו דאורייתא.](#__RefHeading___Toc78188896) <> [מתמה למה ליכא תפיסה לדרכו של הגרשש"ק.](#__RefHeading___Toc78188897) <> [למה הוצרכה הגמרא להקשות מהמצוה ולא הקשה שעבוד הגוף שזה עיקר חידוש המקשן.](#__RefHeading___Toc78188898) <> [מתמה דבסוגי' איירי מיניה דידיה וא"צ שעבוד נכסים וסגי בשעבוד הגוף.](#__RefHeading___Toc78188899) <>

[**פרק ב מביא דנחלקו אי איכא ממוני גבך או לא.**](#__RefHeading___Toc78188900) **<>** [שורש פלוגתתם אי שעבודא דאורייתא או שעבודא לאו דאורייתא מיתלי בשעבוד הגוף - אי איכא בזה ממוני גבך או לא, ובהוכחה מהחינוך לגבי גזילה.](#__RefHeading___Toc78188901) <> [מתמה בדרך זו שיתחדש בזה הרבה נפ"מ לדינא בין הנך ב' שיטות](#__RefHeading___Toc78188902) <>

[**פרק ג דרך נוספת במצוה זו דנחלקו אי כח השעבוד הגוף והממוני גבך הושלם ע"י המצוה או לא.**](#__RefHeading___Toc78188903) **<>** [מבואר בריטב"א ריש איזהו נשך, שבפרעון חוב הממון בנוי עם המצוה ודלא כגזילה שתחילתו וסופו ממון.](#__RefHeading___Toc78188904) <> [בדברי התומים והקצוה"ח אי הוי מצוה גרידא או חוב ביחד עם המצוה - וביאור בריטב"א.](#__RefHeading___Toc78188905) <> [מביא דמצאנו בשעבוד נכסים של מטלטלי דיתמי דחילא עיקר השעבוד אבל אין בו כח מימוש נגד הבעלות של היורשים, ויש לדון דגם בממוני גבך בשעבוד הגוף יתכן חסרון כזה בלי המצוה.](#__RefHeading___Toc78188906) <> [מבאר שבריטב"א מבואר שיש כמה דרגות של ממונות וחיובים שקשורים לממון - והכא מתחדש דין ממוני גבך שהושלם ע"י המצוה.](#__RefHeading___Toc78188907) <> [מצוה מצד הממון מאלימה את כוחו של הממון להפקיע את הבעלות שכנגדו.](#__RefHeading___Toc78188908) <> [מעורר דלמה לא מהני תפיסה - ומעורר דאיכא נפ"מ לגבי קטנים בשיטת הרשב"ם.](#__RefHeading___Toc78188909) <> [למה מיקרי מלוה שאינה כתובה בתורה.](#__RefHeading___Toc78188910) <> [סברת 'עד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו'.](#__RefHeading___Toc78188911) <> [ביאור פלוגתתם אי איכא שעבוד נכסים מכח הממוני גבך כיון שצריכים את המצוה להשלמת הממוני גבך.](#__RefHeading___Toc78188912) <> [מבאר למה ליכא כפייה מתורת המשפטים למ"ד שעבודא לאו דאורייתא.](#__RefHeading___Toc78188913) <> [ביאור דינא דגזילה בחוב למ"ד שעבודא דאורייתא.](#__RefHeading___Toc78188914) <> [מבאר למה הקשו בגמרא מפריעת בע"ח מצוה.](#__RefHeading___Toc78188915) <> [שעבוד נכסים דרבנן - ושיטת הרא"ש ותוס'.](#__RefHeading___Toc78188916) <>

[**פרק ד דרך חדשה וביאור חדש בריטב"א באיזהו נשך, ובגדר צירוף המצוה ותורת המשפטים במצוה זו בשיטת ר"פ.**](#__RefHeading___Toc78188917) <> [מתמה דסו"ס מה שייך לומר דליכא תורת המשפטים מושלמת בלי המצוה שבה.](#__RefHeading___Toc78188918) <> [מביא מה דמצאנו שמחייב הכללי של כחו כגופו לא מחייב בצרורות אלא מכח ההלכה של צרורות בלי פוטר מהחיוב הכללי של כחו כגופו.](#__RefHeading___Toc78188919) <> [ביאור חדש בריטב"א באיזהו נשך - שהמחייב הכללי של תורת המשפטים כתוב הכא באופן של מצוה.](#__RefHeading___Toc78188920) <> [גדרים חדשים לתורת המשפטים שבאים בגדרי מצוה.](#__RefHeading___Toc78188921)

# פרק אהקדמה לסוגי'ובמה שיש להקשות בשו"טבכפייה למ"ד פריעת בעל חוב מצוה,ודרכו של הגרשש"ק בשורש פלוגתתם.

## פלוגתת הראשונים אי מהני בשעבוד מפורש.

גרסינן בקידושין [יג:] "אמר רב פפא הילכתא מלוה על פה גובה מן היורשין דשיעבודא דאורייתא ואינו גובה מן הלקוחות דלית ליה קלא".

ובעיקר הך נידון אי שעבודא דאורייתא או לא – עיין היטב בלשון רש"י [ד"ה לאו דאורייתא] דמשמע דאם כתב שיעבוד בשטר לכו"ע משתעבד מדאורייתא – דז"ל: "לאו דאורייתא היא - לומר דנכסוהי דאינש ערבין ביה ומשתעבדים מדין ערב ויהיו מלוה על פה ומלוה של שטר שוין - אלא מלוה בשטר 'שהוא שיעבדו' דכתב ליה נכסי אחראין לך 'משתעבדי' - מלוה על פה לא משתעבדי" - ועי' ברשב"א שהקשה דא"כ אפי' בלא כתב נימא אחריות ט"ס ועיי"ש מש"כ בזה.

אולם הריטב"א חולק וסובר דאף כששיעבד בפירוש אינו משתעבד משום דלהך מ"ד לא שייך 'קנין לחצאין' - ושעבוד הוי קנין לחצאין - וכ"ד תוס' בב"ב [קעה ד"ה דבר] - ועיין בקצוה"ח [סימן לט ס"ק א] מה שהאריך בענין זה.

ועיי"ש בקצוה"ח מה שחידש בתוך הדברים - אחרי שהביא את הריטב"א והתוס' דלא מהני אפילו שעבדו מפורש "ונראה דאפילו מאן דאמר שעבודא דאורייתא ג"כ סבירא ליה דאין אדם יכול לשעבד נכסיו ומשום דאין הקנאה לחצאין, והא דנכסיו משועבדים לאו מחמת הלוה הוא לפי שאין שעבוד הלוה מועיל כלל, אלא כיון דשעבודא דאורייתא ממילא נכסיו משועבדים, דהא אפילו בנזקין ופדיון הבן דהוא בלי מתחייב כלל ואפילו הכי התורה שעבדם, ובזה לא שייך אין קנין לחצאין כיון דלאו מחמת הלוה הוא - וכיוצא בזה אמרו בפרק מי שמת (ב"ב קמב, א) המזכה לעובר לא קנה וירושה ממילא קני", עכ"ל.

## ג' דרכים בראשונים בישוב סתירת ר"פ אי שעבודא דאורייתא או לא.

והנה מבואר שדעת ר"פ כאן הוא "דמלוה על פה גובה מן היורשין דשיעבודא דאורייתא ואינו גובה מן הלקוחות דלית ליה קלא" – והקשו בתוס' "תימה דבשילהי גט פשוט [ב"ב קעו.] קאמר רב פפא גופיה מלוה על פה גובה מן היורשים שלא תנעול דלת בפני לווין ואינו גובה מן הלקוחות דשיעבודא לאו דאורייתא" – ונאמרו בזה ג' תירוצים בראשונים – וכדלהלן:

א] התוס' בסוגיין הביאו בשם הר"ח, שר"פ מחלק, וסבירא ליה, שמלוה הכתובה בתורה ככתובה בשטר, ויש בה שעבוד מה"ת, ואילו מלוה שאינה כתובה בתורה, שעבודא לאו דאוריתא.

ב] התוס' בב"ב [שם] כתבו, שיש מחלוקת בסוגיות איך לפרש את הדין של ר"פ, [וכלשונו - "ויש לפרש דרב פפא לא אמר אלא מלוה על פה גובה מן היורשים ואינו גובה מן הלקוחות וגמרא מפרש לה הכא למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא והתם למאן דאמר שעבודא דאורייתא והוי כמו איכא דאמרי מילתא דהכא ודהתם, עכ"ל].

ג] הרמב"ן בסוגיין הביא בשם רבינו הגדול הרי"ף [בב"ב] דס"ל שר"פ סובר ששעבודא דאורייתא כדברין כאן, ומה שהוצרך בב"ב לטעמא דנעילת דלת, היינו לבאר למה רבנן לא הפקיעו את השעבוד, ולא משום שהוא סובר דשעבודא לאו דאורייתא - וכן נקט הרא"ש – והרמב"ן הקשה עליו ["דלמה הוצרך לומר כן שמשום כדי שלא תנעול דלת בפני לווין אוקמוה אדאורייתא, בלא טעם זה נמי אדאורייתא קיימא, שאין חכמים יכולים לעקור דין תורה בחנם, וכאן אין טעם שיהו צריכין לעקור דין תורה בשבילו"].

## הוכחת הראשונים מסוגי' דידן דס"ל דשעבודא לאו דאורייתא.

והנה הרמב"ן [שם] הביא הרבה דרכים בישוב הסתירה בשיטת ר"פ - אולם הוא הוכיח דדעת ר"פ ע"כ הוא ששעבודא לאו דאורייתא, והמקור לזה מסוגי' בכתובות [פו] – ומתוך סוגי' זו מתבאר שורש הנידון בשעבודא דאורייתא או לא.

דהנה מבואר שם בסוגי' שלפי ר"פ פריעת בע"ח מצוה ומבואר עוד שמי שאינו רוצה לשלם חוב – אמרינן שלפי ר"פ שפריעת בעל חוב מצוה רק ע"י הדין של כפייה על המצוות, שיש דין כללי שכופין את האדם בכל המצוות ורק מכח הדין הכללי הזה כופין אותו לפרוע את החוב כיון שהוא ס"ל שפריעת בעל חוב מצוה היא, וביאר הרמב"ן שמוכרח מזה שר"פ סובר דשעבודא לאו דאורייתא, ולכך בעינן למצוה כדי לכפותו - וכ"ה בריטב"א וברשב"א בסוגיין - וכ"ה בשיטמ"ק בכתובות [שם] מהרא"ה, ולפי"ז מתחדש שהחולק על ר"פ, ע"כ ס"ל דלא בעינן למצוה, והיינו משום דס"ל שעבודא דאורייתא.

ויש להעיר וכבר עמד בזה הש"ך [סי' ל"ט ס"ק ב] שקושי' הגמרא בכתובות [פו] הוא דאיך כופין מי שלא רוצה לשלם חוב – ומבואר בראשונים שהקושי' היא על כל מי שסובר שעבודא לאו דאורייתא, והקשה דא"כ הוא היה צריך לשאול על רב ושמואל דסבירא להו בהדיא בב"ב דשעבודא לאו דאורייתא - ומוכרח דאף אי שעבודא לאו דאורייתא אפשר לומר דלא בעינן למצוה כדי לגבות, וסגי בעצם החוב והזכות ממון, ורק ר"פ הוא שסובר שלפי הצד דשעבודא לאו דאורייתא דבעינן למצוה.

## פלוגתת הראשונים אי כופין בהוצאת ממון או לא.

והנה - יש חידוש בדין כפייה במצוה זו ברמב"ן סוף ב"ב ובריטב"א בסוגיין - וכ"ה בחידושי הר"ן בכתובות [צא], דעד דתכפהו בגופו תכפהו בממונו, ולכן יורדין לנכסיו - אבל לא מדין גביית שעבודים אלא מדין כפייה על המצוות.

וז"ל הרמב"ן סוף ב"ב: "ולדידי לא קשיא דאנן הכי קאמרינן כיון דפריעת בעל חוב מצוה מן התורה וכופין על מצות עשה אף אנו יורדין לנכסיו ומקיימין לו מצות עשה שלו בעל כרחו, והא דכתיב מיטב שדהו ישלם, היינו שמצוה אותו הכתוב לשלם נזקו במיטב, וכיון שהוא חייב לעשות כן אם לא רצה ב"ד יורדין למיטב שלו ומקיימים לו מצותו".

וז"ל הריטב"א בקידושין [שם] - "אבל במצות עשה כגון שאמרו לו עשה סוכה ואינו עושה לולב ואינו נוטל כופין אותו עד שתצא נפשו, פירוש הכא נמי כופין אותו ועד שאתה כופהו בגופו כופהו בממונו כיון דמצוה דממון היא", וז"ל הריטב"א בב"ב [שם], "והנכון דהתם בכתובות הכי אהדר ליה רב פפא דכיון שכופין על מצות עשה בשוטים עד שתצא נפשו סברא הוא דכפייה בכאן לירד לנכסים, והא טבא לתרווייהו ועד שאתה כופהו בגופו כפהו בממונו - מפי מורי הרב בשם רבו זצ"ל", עכ"ל.

אולם דעת הרשב"א בב"ב [שם] שרק כופין אותו בשוטים - כמו בכפייה על המצוות - וז"ל: "מכין אותו עד שתצא נפשו אלמא אפי' לבני חרי דידיה אין יורדין אלא שכופין אותו בשוטים לקיים מצותו", עכ"ל - ובהמשך דבריו הביא את דברי הרמב"ן ודחה אותם, וכן הוא ברשב"א בתשובה [ח"ג סימן נו ח"ד קנב].

ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן נז] שיש לחקור האם כפייה זו דתכפהו בממונו מהני לענין זכייה לקנות את הממון - וממילא שמקיים גם את המצוה - או דליכא קיום מצוה באופן זה - ורק מהני כדי לא לבטל את המצוה - עיי"ש.

## נפ"מ בין כפייה על המצוות לכפייה מחמת השעבוד.

עכ"פ מבואר בגמרא בכתובות [שם] דלמ"ד שעבודא דאורייתא פשוט דכופין אותו בלי הדין כפייה על המצוות, ורק הקשו למ"ד שעבודא לאו דאורייתא - וחידשו שכופין, ומוכרח דלמ"ד שעבודא דאורייתא כופין אבל לא מדין מצוות אלא מצד השעבוד עצמו שכחו לרדת לנכסיו לגבות השעבוד, ולפי הרשב"א איכא נפ"מ אי יורדין לנכסיו או רק כופין בשוטין, אכן גם לפי הרמב"ן דיורדין לנכסיו גם מצד מצווה אכן סו"ס רק מצד קיום המצוה אתינן עלה ונפ"מ כמבואר בנתה"מ [סימן לט ס"ק ב] בנשתטה אחרי ההלוואה - דלמ"ד שעבודא דאורייתא יורדים לנכסיו לגבות השעבוד בלי שייכות למצוה, אכן מצד כופין על המצוות לא יורדין.

אולם יש קושי' גדולה - דבשלמא כפייה מצד גביית השעבוד א"ש האיך מהני להפקיע בעלותו של הלוה ושיחול בעלותו של המלוה שזו זכותו בגבייה - אכן כפייה מצד כופין על המצוות - אף אי איכא סברא לכפותו בממון דלא גרע מגופו, אכן סו"ס האיך יהני כפייה זו להפקיע בעלותו של הלוה ושיחול בעלותו של המלוה - וכבר מה בזה בקובש"ע בסוף ב"ב.

## מוכיח שיש חוב וממוני גבך גם למ"ד דשעבודא לאו דאורייתא.

והישוב בזה הוא כך - שאף שהפשטות בסוגי' היא דלמ"ד פריעת בע"ח מצוה ושעבודא לאו דאורייתא - דלדידיה ליכא ממונות ואין כאן אלא מצוה בעלמא - ודומה ללולב וסוכה דכופין על המצוות, ודומה למי שנשבע לחבירו לתת לו ממון.

אולם מוכרח מכמה דוכתי דאינו כן - אלא דבפריעת בעל חוב איכא 'חוב' - ודלא כשבועה לחבירו, ומוכרח עוד - שהמצווה באה כתולדה מהחוב - והיינו שהמצווה אינה להחזיר לו מעות בעלמא אלא אחרי שמצד תורת המשפטים חיילא חוב בין מלוה ללוה, שוב חיילא מצווה לשלם לו את החוב מצד משפטי הממון - ויש גם הרבה ראיות שחוב היינו מציאות של 'ממון מופשט' - ממון לא בעין בגדר 'ממוני גבך' - ואינו זכות וחיוב בעלמא – עיין בזה לעיל [סימן מה] בסוגי' של מקדש במלוה שהרחבנו בהרבה ראיות של רבותינו ליסוד זה - ולהלן הבאנו את תמצית הראיות המרכזיות ליסוד זה בקצרה:

א] עצם המושג שיש ממון אצל חבירו בלי שהממון מוגדר ונתפס בממון מסויים של חבירו מצאנו בדין קמשתרשי ליה - [אף שהגדרים שם שונים - וכדיבואר].

ב] שייך להשכיר מעות של הלואה וזה ריבית מחמת הממוני גבך [אהא"ז].

ג] שייך כמה אופנים של חוב בלי חיוב לשלם [שביעית - שכירות לפני הזמן - הפקעת הלוואתו ועוד].

ד] יש מושג שהאדם נותן את החוב לחבירו בתור הלוואה - וזה מוגדר כנתינת כסף - וכדמצאנו בהרווחת זמן ועוד [אהא"ז].

ה] פרעון חוב מיקרי שבח של החוב.

ו] האב מיקרי מוחזק במעות של הפרעון של ההלוואה כששילמו ליתומים - כיון שהיה מוחזק במעות של ההלוואה - ומכח ממוני גבך דנים שהממון של ההלוואה הוא הממון של הפרעון [אבי עזרי].

ז] שייך להיות מוחזק בחוב בהחזקת משכון וכן בהחזקת שטר על החוב [הגר"ח].

ח] אין קנין במעות של הלואה לפני הוצאה - שלא קנה את גופם אלא את השימוש בהם - ולפני ההוצאה הממוני גבך נמצא בתוך המעות עצמם - הלכך חייב להחזירם.

ט] ממה דמצאנו גדרי הקנאה במחילה מוכרח שמחילת חוב הוא בגדר הקנאת הממוני גבך לחבירו.

י] פרעון חוב אינו אלא לייחד את המעות של הממוני גבך והממון נקנה בלי דרכי הקנינים [מאירי ונתה"מ].

יא] הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הביא הרבה הוכחות שהחוב עצמו מיקרי גופו ממון אף ששעבוד נכסים מיקרי לאו גופו ממון - וע"ע באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן לב] מה שהארכנו עוד בגדרי ממוני גבך.

ונראה שהראיה הגדולה ליסוד זה שגם למ"ד ששעבודא לאו דאורייתא דמוכרח שיש לו בעלות של 'ממוני גבך' – דאל"כ למה לרמב"ן מהני לרדת לנכסיו לגבות - ולמה בעלות חבירו לא יעכב אותו מלהיות בעלים על מה שגבה מחבירו – וע"כ דמוכרח מזה שיש לו ממונות אצל חבירו - וזה לא חיוב בעלמא של חבירו לשלם לו.

## קושי' הגרשש"ק דלמה ליכא כפייה מדין תורת המשפטים למ"ד שעבודא לאו דאורייתא.

אולם מעתה מתעוררת קושי' אחרת בעיקר הסוגי' - דמבואר דלמ"ד שעבודא דאורייתא יורדים לנכסיו ולא מצי למימר לא בעינא, וע"כ שיש כפייה מצד דיני ממונות ומצד תורת המשפטים ומדין שופטים ושוטרים, וא"כ מה קושי' הגמרא למ"ד דפריעת בעל חוב מצוה, דנהי דנקט הרמב"ן דהך מ"ד ס"ל דשעבודא לאו דאורייתא, הא סו"ס מוכרח דגם לדידיה איכא חוב ואיכא מציאות של ממונות וממוני גבך - ולמה הוא יכול לומר שהוא לא רוצה לשלם - לולי פרשת כפייה על המצוות, דלמה ליכא כפייה מצד דיני ממונות ומצד תורת המשפטים ומדין שופטים ושוטרים, ויהיה בזה ג' נפ"מ, א] לרשב"א יהיה כפייה בממונו, ב] לרמב"ן יהיה כפייה גם בשוטה, ג] דעת הקצוה"ח [סימן לט ס"ק א] דנחתינן מדין כפייה על המצוות צריך להיות בפניו.

וקושי' זו הקשה בשערי יושר [שער ב פרק ב / עמוד ו ד"ה והנה עפ"י] ותירץ עפ"י ב' יסודות, א] יסוד בגדר שעבוד הגוף, ב] יסוד בגדר כפייה של תורת המשפטים - שעיקר המחלוקת בשעבודא דאורייתא או לאו דאורייתא היא האם איכא שעבוד נכסים, והיינו דהאם איכא מקצת קנין בנכסים עצמם או שיש רק שעבוד הגוף, וחלוק שעבוד הגוף משעבוד נכסים במהותו, שהגדר בשעבוד הגוף הוא שאין שום ממונות, רק זכות בגופו לחייבו לשלם, אבל בשעבוד נכסים איכא מקצת קנין בכל נכסיו, וי"ל דכפייה בתורת המשפטים תלוי דווקא במחזיק ממון חבירו תחת ידו – שהדין כפייה בתורת המשפטים הוא דווקא להציל עשוק מתחת עושקו, וזה רק בשעבוד נכסים ולא בשעבוד הגוף, ולכן למ"ד הזה צריכים לבא לכפייה על המצוות.

## מתמה למה ליכא תפיסה לדרכו של הגרשש"ק.

אולם דבריו צ"ע ממה שהוכחנו לעיל - דבשלמא אי כל הדין שעבוד הגוף אינו אלא זכות בגופו בלי שייכות לממונו א"כ ליכא כפייה של תורת המשפטים, ואיכא כפייה רק מצד מצוות, אולם כבר הוכחנו בשיטת הרמב"ן שיש כפייה בממונו שמוכרח שיש כאן דבר נוסף, והיינו דאית ליה למלוה זכות לגבות ממון בלי שזכותו של הלוה בממונו יעכבו - ולכן ע"י כפייה זה נהיה לממונו - וקשה דא"כ למה לי דין כפייה דמצוות, הא למה לא יהני תפיסה בלי כפייה על המצוות - הא לגבי גבייה דהך חוב אין לו כח בעלים נגדו לעכבו, ולמה לא יקחנו - ונפ"מ דיהני גם בשוטה אף דליכא בזה דין כפייה על המצוות, וצ"ע גדול.

ונצטרך לדחוק שהדין כפייה של תורת המשפטים הוא רק על זכות בנכסים עצמם – והיינו שעבוד נכסים – ולא בממוני גבך שאינה זכות בנכסים עצמם שהרי זו זכות שקיימת גם בגברא ערטילאי – וע"כ דליכא דיני כפייה מצד תורת המשפטים בעיכוב הממוני גבך מחבירו - כיון שאינו ממון בעין – ורק שעבוד נכסים מוגדר כממון בעין כיון שהוא קיים בנכסים עצמם - אולם סו"ס צ"ע בטעמא דחילוק זה.

## מתמה דבסוגי' איירי מיניה דידיה וא"צ שעבוד נכסים וסגי בשעבוד הגוף.

עוד יש להקשות בעיקר המהלך בסוגי' - וכבר עמד בזה בשערי חיים קידושין [סימן טז ס"ק ג] דלכאורה צ"ע - דאף למ"ד שעבודא דאורייתא נמי קשה דאי לית לי' קרקעות ואין לו אלא מטלטלין שאין בהם שעבוד - ועכ"פ כשקנאם לאחר ההלואה - א"כ איך כופים אותו לשלם - והרי אין לו זכות במטלטלין הללו ואין כאן אלא שעבוד הגוף, ומה קשה לר"פ, שכמו שלמ"ד שבודא דאורייתא ליכא כפייה באופנים שאין שעבוד נכסים, כמו"כ לר"פ תמיד ליכא כפייה - ומאי שנא.

# פרק במביא דנחלקו אי איכא ממוני גבך או לא.

## שורש פלוגתתם אי שעבודא דאורייתא או שעבודא לאו דאורייתא מיתלי בשעבוד הגוף - אי איכא בזה ממוני גבך או לא, ובהוכחה מהחינוך לגבי גזילה.

ובשערי חיים [שם] יצא לחדש שמסוגי' בכתובות [פו] מבואר ששורש הפלוגתא אי שעבודא דאורייתא או שעבודא לאו דאורייתא - אינה אי איכא חלות שיעבוד נכסים מלבד השעבוד הגוף או דאיכא שעבוד הגוף בלי שעבוד נכסים - אלא דתחילת פלוגתתם בעיקר הגדר בשעבוד הגוף, ומחמת פלוגתתם בגדר שעבוד הגוף פליגי נמי אי איכא שעבוד נכסים.

והיינו כך, דלמ"ד שעבודא דאורייתא גדר חוב הוא שיש למלוה ממוני גבך אצל הלוה - וממילא הוא דאיכא נמי שעבוד נכסים שהתורה החילה ערבות בנכסים להאלים כחו לתבוע את הממוני גבך, ולכן כופין אותו לשלם חובו להציל עשוק מיד עושקו - שמחזיק ממונו תחת ידו, אולם למ"ד ששעבודא לאו דאורייתא אין למלוה ממוני גבך אצל הלוה ואינו אלא חיוב ממון דרמי אקרקפתא דלוה - [וכנתבאר לעיל מהשערי יושר בגדר שעבוד הגוף], ולכן הוא דאין הנכסים משועבדים שהתורה לא הטילה ערבות על החיוב גברא בפני עצמה.

ולפי"ז ביאר דלמ"ד שעבודא לאו דאורייתא - אי לאו משום דין כפיה על המצוות לא מצינן לכפותו ולירד לנכסיו - שאין כאן משום הצלת עשוק מיד עושקו - שאף שיש חיוב הגוף אכן ליכא ממוני גבך אצלו, משא"כ למ"ד שעבודא דאורייתא - אפשר לבי"ד לכפותו להציל עשוק גם כשאין הנכסים משועבדים - ומשום שיש למלוה ממון אצל הלוה בתור ממוני גבך, וכופים את הלוה להחזיר ממון זה למלוה - הרי לנו דבדרך הראשונה [עפ"י דרכו של השערי יושר] למדנו שאין דיני כפייה מצד תורת המשפטים בעיכוב הממוני גבך מחבירו - כיון שאינו ממון בעין, ורק בעיכוב הזכויות בקרקע מצד שעבוד נכסים איכא דין כפייה מצד תורת המשפטים - ולכן רק כשיש שעבוד נכסים איכא כפייה, אולם לדרך השניה [שערי חיים] איכא כפייה גם בלי שעבוד נכסים מצד הממוני גבך, אלא דלמ"ד שעבודא לאו דאורייתא ליכא ממוני גבך.

ובשערי חיים הוכיח כן מהחינוך, דיעויין בחינוך [מצוה רכ"ח] שכתב שמי שאינו פורע ממון חבירו עובר בלא תגזול, ותמה במנ"ח [שם] מהסוגי' הכא דפריך דאי פריעת בע"ח מצוה אמר לא ניחא לי למיעבד מצוה מאי - ואי נימא דקעבר בלא תגזול אטו לא ידעינן דמכין וכופין לאפרושי מאיסורא.

ותירץ דלפי מה שמבואר הכא א"ש היטב דהסוגיא הכא קאי למ"ד שעבודא לאו דאורייתא - ולשיטה זו פריעת בע"ח אינה אלא מצוה - ואם אינו פורע חובו אינו עובר בלא תגזול, דהרי אין למלוה שום ממוני גבך אצל הלוה, ולכן כל מה דכופין הוא רק מדינא דכופין על המצוות אבל החינוך דס"ל להלכה דשיעבודא דאורייתא - ושפיר כ' דאיכא לא תגזול שהרי הוא מחזיק ממון זולתו בידו - והעיר בשערי חיים דמסתימת דברי התינוך משמע דאיירי אע"ג שאין כאן אלא שעבוד הגוף - ומוכרח דלמ"ד הזה איכא גזילה על הממוני גבך עצמו, משא"כ למ"ד שעבודא לאו דאורייתא דליכא אלא שעבוד הגוף בלבד - הכא ליכא גזילה.

## מתמה בדרך זו שיתחדש בזה הרבה נפ"מ לדינא בין הנך ב' שיטות

אולם כל זה תמוה מאד דקשה לומר דאיכא מחלוקת בעיקר הגדר של ממוני גבך בשעבוד הגוף, דא"כ יתחדש דנחלקו בהרבה מחלוקות בדינים מפורשים שתלויים בגדר הזה של ממוני גבך בחוב – וכמבואר לעיל [סימן מה] בסוגי' של מקדש במלוה.

ואטו נימא דנחלקו במה שחידש הרשב"א שריבית היינו שכירות המממוני גבך, וכן היחלוקו בממון של החוב בשנים אדוקין בשטר, וכן בדין דמהני יחוד המעות בלי קנין [וכמוש"כ שם], ובדין מכירת שטרות לראשונים שמוכרים את הממון של השעבוד הגוף - וכן מקדשים בו אשה - וכל זה צ"ע.

# פרק גדרך נוספת במצוה זודנחלקו אי כח השעבוד הגוף והממוני גבךהושלם ע"י המצוה או לא.

## מבואר בריטב"א ריש איזהו נשך, שבפרעון חוב הממון בנוי עם המצוה ודלא כגזילה שתחילתו וסופו ממון.

ונראה לומר עפ"י דרכו שעיקר המחלוקת מתחילה בגדר שעבוד הגוף - ומזה משתלשלת המחלוקת האם איכא שעבוד נכסים, אלא דכו"ע מודי בגדר ממוני גבך, אלא שיש מחלוקת האם הושלם דין זה בלי המצוה של פרעון חוב.

ונקדים בדברי הריטב"א ריש איזהו נשך [סא.] שהביא מחלוקת אי מהני מחילה בהשבת ריבית, וביאר בטעמא דמילתא דלא מהני כיון דחלוק מגזל ואונאה, ודומה לפריעת בעל חוב מצוה אף דבחוב מהני מחילה - וז"ל: "וטעם הדברים אומר מורי נ"ר דתביעת רבית לא הויא כשאר תביעות בגזל ואונאה וכיוצא בהן דאית ליה על חבריה שיעבוד ממון, אלא חיוב הוא שחייב הכתוב להחזיר איסור שבלע, תדע דהא רבי יוחנן סבר דרבית קצוצה אינה יוצאה בדיינין, וגם לדברי הכל אם מת בניו פטורין אלא בדבר המסויים מפני כבוד אביהם בלבד, ואלו בגזל ואונאה בניו חייבים כשהניח אחריות נכסים, ובודאי דטעמא כדאמרן דחיובא דרמא עליה רחמנא הוא - וכענין חוב למ"ד פריעת בעל חוב מצוה ושעבודא לאו דאורייתא, אלא דהתם איכא דין ממון לחברו ומהניא מחילה אבל הכא לשמים הוא חייב וכיון שכן לא תועיל לו מחילת חברו, וכן עיקר", עכ"ל.

והנה בסוף דבריו הוא בא לחלק בין מצוה לשמים בהשבת ריבית להקיא איסור שבלע, לבין מצוה של ממון בפריעת חוב דמהני מחילה, אכן בתחילה חילק שהגם שפירעון חוב הוא ממונות, אכן הממון בנוי עם המצוה - ובזה חוב של הלוואה שונה מגזילה שתחילתו וסופו ממון - ולכן היה קס"ד לדמות השבת ריבית למ"ד פריעת בע"ח מצוה היא - דבתרוייהו יש לומר שתחילת החיוב הוא "דחיובא דרמא עליה רחמנא הוא" - אלא שהגדר בזה צ"ב - ועוד דנמצא דהא דנחלקו אי פריעת בע"ח מצוה היא אם לא תלוי בספק זה - האם "חיובא דרמא עליה רחמנא הוא" או לא - וצ"ע.

## בדברי התומים והקצוה"ח אי הוי מצוה גרידא או חוב ביחד עם המצוה - וביאור בריטב"א.

והיה מקום להבין שפריעת בעל חוב מצוה היא - היינו שזה מצוה בעלמא ותו לא בלי חוב - וכן משמע בתומים [סימן פו ס"ק יז] שהקשה למה גוי חייב לשלם חוב - וז"ל: "מהיכי תיתי לא ישתעבדו נכסי גוי לישראל, ואפילו למאן דאמר שעבודא לאו דאורייתא, רק אקרקפתא דגברי מונח החיוב משום הן צדק כמש"כ רש"י בכתובות [פו. ד"ה פריעת בע"ח] וברשב"ם, וזה לא נאמר בבני נח, דוודאי בכלל דינים שנצטוו בני נח הוא בכלל לפרוע הלוואה, וכי עולם הפקר", הרי דהוצרך לחדש שאצל עכו"ם זה בכלל דינים ואצלינו זה רק מצוה - ויעויין עוד בתומים [סימן פו ס"ק ג] דמדמה הענקה שמונח קרפקתא דגברא בלי שוב חוב לפריעת בע"ח מצוה היא, וכן משמע בקצוה"ח [סימן פז ס"ק ל] שלמד שפריעת בעל חוב מצוה היינו שהיא כל כולה מצוה, וכן מוכרח מהקצוה"ח [סימן קד ס"ק ב] דמדמה קדימה בבעלי חובות לקדימה במצוות - ועיין בהערה [[262]](#footnote-263) שהבאנו לשונו, וכן מבואר נמי בקצוה"ח [סימן ג] לגבי כפייה במצות עשה [[263]](#footnote-264).

אולם קשה לומר כן - דכבר הבאנו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן נג] כמה הוכחות מהגרשש"ק והקובש"ע שלכו"ע זה חוב, והמצוה היא לפרוע את החוב.

וצ"ל כמבואר בריטב"א דמצד אחד זה חוב, אכן לא מתחייבים בחוב לבד בלי השלמה של המצוה - ולכן מצד אחד הוא מדמה לריבית דבתרוייהו יש לומר "חיובא דרמא עליה רחמנא הוא" - אכן מאידך מסיים שחוב הוא ממון [וגם לדרך זו יצטרכו לחלק בין גוי לישראל וכדברי התומים], אכן למ"ד שעבודא דאורייתא מודה שתחילתו ממון וסופו ממון - ודו"ק.

עכ"פ למדנו הכא שהריטב"א מחלק בגדר עיקר החוב והשעבוד הגוף בין פריעת בעל חוב מצוה למ"ד דלאו מצוה - האם הוי "חיובא דרמא עליה רחמנא הוא" או לא - ונראה דאזיל לשיטתו בקידושין [יג] שלמדו שפריעת בעל חוב מצוה שאמר ר"פ מיתלי תלי במחלוקת שעבודא דאורייתא ושעבודא לאו דאורייתא - אף דנחלקו בסוגי' במיניה דידיה, וע"כ שהמחלוקת היא בגדר שעבוד הגוף - האם זה מושלם ביחד עם המצוה או לא - אלא שהגדר בכל הנ"ל צ"ב.

ועיין נמי בלשון הריטב"א בב"ב [קעה:] שכתב "מ"ט שיעבודא לאו דאוריתא. פי' ופריעת בעל חוב מצוה כדאמר רב פפא", ודו"ק.

## מביא דמצאנו בשעבוד נכסים של מטלטלי דיתמי דחילא עיקר השעבוד אבל אין בו כח מימוש נגד הבעלות של היורשים, ויש לדון דגם בממוני גבך בשעבוד הגוף יתכן חסרון כזה בלי המצוה.

ונקדים במה שיש לחקור בדין שעבוד נכסים במטלטלין ביורשים ולקוחות שכיון שחסר בסמיכת דעת לכן ליכא שעבוד, האם הכוונה דלכן ליכא דין שעבוד כלל במטלטלין, או דילמא שיש שעבוד וערבות במטלטלין, אלא שיש דרגות שונות של ערבות, וערבות קלושה היא גם ערבות וחל בו שם 'מקום פרעון', אלא דתמיד כחו של שעבוד הוא לעקור ולהפקיע את הבעלות של היורשים ולקוחות שמתנגדת לגביית החוב - ע"י השעבוד, וערבות קלושה אין בכוחה להפקיע את הבעלות להביא את הגבייה לידי מימוש, אכן סו"ס איכא שעבוד וערבות - אלא שהבעלות מנגד מעכבת ומונעת כחה של השעבוד.

ועיין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן כט] שהבאנו מהראשונים שלמדו כדרך השניה - ובזה ביארנו האיך מהני שעבוד נכסים במטלטלין אף שחסר בסמיכת דעת - דסו"ס יש עליו שם ערבות - אלא שאין בכחו להתגבר להפקיע את הבעלות של היתומים, ובאופן שיש בזה קנין בשעבוד דיליף ממשכון - וכגון במיניה דידיה - דהכא כבר מהני השעבוד להפקיע את הבעלות - ועיין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן לב] שהבאנו הרבה ראיות ליסוד הזה.

ומעתה נראה לומר דע"ד זו יש לחקור נמי בשעבוד הגוף, דהנה כבר נתבאר שבשעבוד הגוף איכא ממוני גבך, אלא שממון זה אינו מסויים ואינו בעין, וגם בלוה שהוא גברא ערטילאי שאין לו שום ממון אכתי שייך שיהיה למלוה ממון מופשט אצלו, ורק לו יצוייר ויהיה אופן שאין שום אפשרות [דינית] שהממוני גבך יבא לידי ביטוי - רק אז הוא יפסיק להתקיים, וממילא פשוט שגם כשיש ללוה ממון, אין הממוני גבך מיוחס לשום ממון מסויים בעין - ובאופן שהוא חייב למלוה מנה ויש ללוה אצלו מאתיים, שאז אין הפשט שבסך הכל יש ללוה מנה אלא שאינו מבורר היכן הוא - אלא שמצד אחד יש לו מאתיים ומאידך יש למלוה אצלו מנה - שהאפשרות של גביית המנה מיוחס להיום או למחר - ונמצא שהיום יש לו מאתיים ואולי מחר יהיה לו פחות, כמו דבגברא ערטילאי יש חשבון מצד המחר.

ומעתה יש לומר שלפי האמת הבעלות של הלוה בכל הממון הבעין שלו עומדת כסתירה לזכות מימוש של הממוני גבך - שהרי כל ממון כשלעצמו לא חייב לעמוד למימוש הגבייה של ממוני גבך, אלא שא"כ כבר לא יהיה קיום לממוני גבך - דבגברא ערטילאי יש קיום לממוני גבך כיון שסו"ס יש אפשרות מימוש על ממון עתידי, אכן אם כל בעלותו [שיש לו ושיהיה לו] עומדת כסתירה למימוש הממוני גבך - שוב לא שייך שיהיה לזה מימוש - ויש לומר דכמו שבשעבוד מטלטלין שאין לו כח הפקעת בעלות שכנגד, אכן כשיש צירוף של כח אחר חיילא כח בשעבוד להפקיע את הבעלות, כמו כן הכא בצירוף המצוה של פריעת בעל חוב חיילא הכח הפקעת בעלות שכנגד בממוני גבך - [ולהלן יבואר האיך מהני לזה מצוה].

ונצטרך לומר דבזה חלוק עכו"ם מישראל - דבעכו"ם הממוני גבך מחייב גבייה גם בלי המצוה שבו מצד תורת המשפטים לחודי', ובישראל רק מכח המצוה מתחייבים - ולא ברור החילוק הזה - ועיין בזה להלן [פרק ד] דרך חדשה בזה – וע"ע בהערה [[264]](#footnote-265).

## מבאר שבריטב"א מבואר שיש כמה דרגות של ממונות וחיובים שקשורים לממון - והכא מתחדש דין ממוני גבך שהושלם ע"י המצוה.

והן הן דברי הריטב"א שבסוף דבריו הוא בא לחלק בין מצוה לשמים בהשבת ריבית להקיא איסור שבלע, לבין מצוה של ממון בפריעת חוב דמהני מחילה, אכן בתחילה חילק שהגם שפרעון חוב הוא ממונות, אכן הממון בנוי עם המצוה - ובזה חוב שונה מגזילה שתחילתו וסופו ממון - ולמדנו מדבריו שיש כמה דרגות של ממונות וחיובים שקשורים לממון, א] ממון גמור כמו גזילה שתחילתו ממון וסופו ממון, ב] שבועה לתת ממון לחבירו שתחילתו מצהו וסופו מצוה, ג] הענקה להשבת ריבית ומחוסרי אמנה ומצוה לקיים דברי המת שכולם מוגדרים 'מצוה ממונית' - והיינו מצוה לחבירו שיש לחבירו תביעה עליו, אבל אין שום ממוני גבך – וכמו שביארו הגרשש"ק זצ"ל והגרש"ר זצ"ל, ד] ממון שנהיה לממון מכח מצוה, וזה השעבוד הגוף למ"ד פריעת בע"ח מצוה וליכא שעבוד נכסים - וזה לא דומה למצוה ממונית שאין בה ממוני גבך, דהכא איכא ממוני גבך, אלא שהושלמה ע"י המצוה.

ובנוסח קצר העירני תלמיד אחד שיש לומר - שהענקה היא 'מצוה ממונית' לעומת פרעון חוב שהיא 'ממון מצוותי' - ודו"ק - והיינו דהיכא דאיכא סיבה שיהיה ממוני גבך - אלא שלא הושלם בלי המצוה - הכא המצוה היא מצוה בממון עצמו - להשלימו, ודו"ק.

והנפ"מ בין 'מצוה ממונית' ל'ממון מצותי' הוא דאיכא ירושה בממון מצותי ונחלקו רבותינו אי איכא ירושה במצוה ממונית - עיין בזה באמרות אברהם פרק הכותב [סימן לט], ועוד דעכ"פ מדרבנן איכא שעבוד נכסים בממון מצותי וליכא במצוה ממונית - ונראה עוד ששטר על הענקה - ואוחזין בזה האדון ועבד זה אומר פרוע וזה אומר לא פרוע - דפשוט דליכא בזה דין יחלוקו כמו שיש בחוב - ועוד נפ"מ טובא ביניהם.

## מצוה מצד הממון מאלימה את כוחו של הממון להפקיע את הבעלות שכנגדו.

אולם סו"ס הסברא בזה צ"ב שאם אין בכחו של ממוני גבך להפקיע בעלות - א"כ איך חיילא כח זה של הפקעת בעלות מכח מצוה, הא איזה שייכות יש בין המצוה לכח הפקעת בעלות - זו מצוה וזו בעלות.

ויש לומר בזה בב' דרכים, א] כיון שהממוני גבך אינו מסויים ומיוחד בשום ממון בעין, א"כ אין בכחו של מלוה לדרוש שזה יתממש שום ממון מסויים, אכן אי רמי חיובא אקרקפתא דלוה שמחייבו לייחד מעות לממוני גבך, שוב יתממש הזכות הזו.

ב] בדרך יותר עמוקה יש להקדים ביסוד האור שמח שבדין עדל"ת לא מצאנו דחייה של איסור חפצא שחתיכה דאיסורא יותר באכילה מכח מצות אכילה דגברא, ורק כלאים וחתיכת צרעת ועוד פעולות שאסורות נדחו מפני מצוות, והקשה ממה דמצאנו ביבום שהמצוה דוחה את האיסור של אשה האסורה שהיא עצמה חתיכה דאיסורא [וכגון חיי"ל], ותירץ דכל מצוה שיש בה את הגדר שלה, שיש מצוות בגברא ויש מצוות שתחילת דינם מצד החפצא אלא שהגברא אחראי בקיום המצוה - וקידושין הוא מצוה אך ורק מצד הגברא הוא יקדש אשה, אבל יבם הוא מצוה מצד החפצא שלה אשה שהיא תהיה מיובמת אליו - אלא שהגברא [יבם] אחראי בקיום המצוה - אכן המצוה מתקיימת בה בזה שהיא מיובמת - ולכן המצוה שיש בחפצא של האשה דוחה את האיסור שיש בחפצא של האשה.

ונראה דהכא מצות פרעון חוב היא מצוה מצד הממון שחל בעיקר הממון של ממוני גבך - והיינו שהדרישה של ההלוואה שיהיה ממון למלוה אצל הלוה לא סגי להפקיע את בעלותו של הלוה לקיום הפרעון - אכן כשיש דרישה בממון לחזור אליו גם מצד המצוה - שהמצוה שחלה בממון דורשת שהממון יחזור - בזה כבר נפקע הבעלות שעומדת כנגד הדרישה הזו של הממוני גבך - והיינו שכמו שהדרישה שהאשה תהיה מיובמת מצד העשה דוחה את כחו של העבירה שנמצאת ביבמה, כך נמי בדחייה של הבעלות אמרינן כן - וזה דינו של 'ממון מצוותי'.

## מעורר דלמה לא מהני תפיסה - ומעורר דאיכא נפ"מ לגבי קטנים בשיטת הרשב"ם.

והעירוני התלמידים - דלדרך הראשונה א"ש למה לא מהני תפיסה - ובעינן דווקא דיני כפייה על המצוות, שהרי הכל חל מכח החיוב דרמי אקרקפתא דגברא - ועל זה בעי כפייה, אכן לדרך השניה שחלה המצוה בממון - א"כ הממון מצד עצמו כבר דורש שיתממש - ולמה בעינן כפיה ולמה לא מהני תפיסה.

והנה לכאו' נראה ששיטת הרשב"ם דנחלקו ר"ה בר"י דר"י ור"פ אי איכא מצות פריעת בעל חוב בקטנים או לא - דיעויין בלשון הרשב"ם בב"ב [קע"ד] - וז"ל: "ר"ה וכו' לעולם יתמי בני מיעבד מצוה נינהו עכ"ל, וכ"ה לשון הרי"ף [שם] דר"ה סבר מצוה על היתומים, והנה ז"פ שחיוב המצוות רמי אקרקפתא דקטנים, וא"כ מה הכוונה בר"ה שיתמי בני חיוב הן, וכ"ה משמעות לשון הרבנו גרשום שכתב בדעת ר"פ שמצוה ולא חיוב, ומשמע שיש צד שהוא חיוב עליהן - ונראה דנחלקו בהנך ב' צדדים - דלפי דרכינו השניה שזו מצוה בממון עצמו - א"כ יתכן שא"צ חובת גברא ממש.

## למה מיקרי מלוה שאינה כתובה בתורה.

ויש להעיר - הרי הלוואה אינו מלוה הכתובה בתורה וזה שונה מנזיקין - ולכן מהני תנאי בהלוואה ולא מיקרי תנאי ע"מ שכתוב בתורה - וזה גם לר"פ דפריעת בע"ח מצוה היא - ונראה דבנזיקין עיקר הממוני גבך הוא חידוש התורה - והכא איכא סברא שיהיה לו ממוני גבך, ורק החיוב לשלם ולהפקיע בעלותו עבור הממוני גבך מתחדש בתורה - והתנאי הוא תנאי שלא יחול כל הממוני גבך, וזה לא כתוב בתורה.

## סברת 'עד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו'.

ונראה שבזה יבואר נמי האיך מהני כפייה בממונו - עיין לעיל שהבאנו מכמה ראשונים דאמרינן שעד שתכפהו בגופו תכפהו בממונו - אף דלא אמרינן כן במצווה של מי שנשבע לחבירו לתת לו מנה.

ולפי הנ"ל א"ש, שהרי הכא אין המצוה מצוה רגילה אלא שהמצווה משלימה את הדרישה של הממוני גבך להפקיע את הבעלות של הלוה למימוש הגבייה של הממוני גבך - וממילא דא"ש - שהכפייה מתאימה למצוה עצמה, שכשם שהמצוה משתלבת עם הממוני גבך להפקעת הבעלות - כמו כן הכפייה תחול נמי בהפקעת הבעלות - וזה דינו של 'ממון מצוותי'.

## ביאור פלוגתתם אי איכא שעבוד נכסים מכח הממוני גבך כיון שצריכים את המצוה להשלמת הממוני גבך.

והנה לעיל הבאנו מהשערי חיים ששורש המחלוקת אי שעבודא דאורייתא או לא - תלוי אי איכא ממוני גבך בשעבוד הגוף או לא, ושאלנו עליו - אולם יש לומר כעת שהמחלוקת היא כך.

דלעולם כו"ע מודי דאיכא ממוני גבך בשעבוד הגוף - וכל פלוגתתם היא האם הממוני גבך מושלם מצד עצמו או שרק ע"י המצוה הושלם הממוני גבך - והיינו שנחלקו בכחו של הדרישה של ההלוואה שיהיה ממון למלוה אצל הלוה - האם דרישה זו סגי לן גם להפקיע את בעלותו של הלוה לקיום הפרעון, או דלא סגי להפקיע את בעלותו של הלוה לקיום הפרעון - [וכדהבאנו לעיל כעין זה בשעבוד מטלטלי], ולמ"ד פריעת בע"ח מצוה - רק מכח המצוה הושלמה הדרישה הזו מצד החוב.

אלא שצריכים להבין דמה מחלוקת זו קשורה לשעבודא דאורייתא או לא, ועפ"י דרכו של השערי חיים יש לומר שכמו שהוא חידש שרק שעבוד הגוף שיש בו ממוני גבך יש עליו ערבות של שעבוד נכסים, ע"ד זו יש לומר שרק ממוני גבך שמצד עצמו מפקיע בעלות ויכולה להגיע לידי גבייה לבד יש עליו ערבות של שעבוד נכסים, אכן ממוני גבך שלולי המצוה שבו ליכא הפקעת בעלות, ואין בכחה לבא לידי גבייה בלי המצוה אז הכלל הוא כך, שכשם שאין ערבות על מצוות שלא שייכות לממון - כמו כן אין ערבות באופן שרק ע"י המצוה הושלם הממוני גבך - וזה דינו של 'ממון מצוותי'.

## מבאר למה ליכא כפייה מתורת המשפטים למ"ד שעבודא לאו דאורייתא.

ובזה יש ליישב את קושי' הגרשש"ק שהקשה - דלמה ליכא כפייה על השעבוד הגוף למ"ד שעבודא לאו דאורייתא - הא סו"ס איכא חוב ואיכא ממוני גבך - וכל החיובים של משפטי הממון וחו"מ אמורים להכנס תחת הכח הכפייה של תורת המשפטים, והבאנו לעיל שהגרשש"ק תירץ שרק הצלת עשוק מתחת עושקו איכא כפייה מתורת המשפטים – והקשינו דצ"ב בטעמא דמילתא.

ונראה דלפי הנ"ל פשוט, שהרי הכפייה של תורת המשפטים לא שייכת לכפייה של מצוות, ונאמר הכא שעד כמה שהממונות שייך לתורת המשפטים בפני עצמו א"כ שפיר איכא לזה כפייה של תורת המשפטים, אכן עד כמה שבלי המצוה ליכא תורת המשפטים, כך נמי ליכא כפייה מתורת המשפטים, ומצד המצוה אין שייכות לתורת המשפטים - וא"ש שזה דינו של 'ממון מצוותי', ודו"ק.

## ביאור דינא דגזילה בחוב למ"ד שעבודא דאורייתא.

ובזה א"ש שיטת החינוך שהוכיח בשערי חיים שרק למ"ד שעבודא דאורייתא איכא לאו של גזילה - לא כן למ"ד דשעבודא לאו דאורייתא - ולדרכו החילוק הוא דשעבוד הגוף בלי ממוני גבך ליכא גזילה, ורק למ"ד שעבודא דאורייתא איכא ממוני גבך.

אכן לדרכינו י"ל דאף דלכו"ע איכא ממוני גבך אכן סו"ס כיון שכל כחו של הממוני גבך הוא בצירוף המצוה שוב ליכא גזילה בזה.

## מבאר למה הקשו בגמרא מפריעת בע"ח מצוה.

לפי"ז א"ש לשון הגמרא בכתובות [פו] ב'הלכות פשט' - שלכאו' לפי הגרשש"ק עיקר הקושי' של הגמרא על ר"פ היא מצד שעבודא לאו דאורייתא דליכא שעבוד נכסים – והיינו דעיקר סברת המקשן היא ששעבוד הגוף לבד לא סגי לן לכפייה מצד תורת המשפטים - והתרצן חידש שיש גם מצוה ויש כפייה מצד המצוה אף שמודה לסברת המקשן שאין כפייה מצד השעבוד הגוף, וקשה דא"כ למה הזכירו בקושי' שפריעת בעל חוב מצוה, הרי זה לא קשור לשאלה - ויותר היו צריכים לשאול דאי שעבודא לאו דאורייתא מה שייך כפייה.

ונראה שלפי דברינו א"ש, שקושי' המקשן לא קשה לכל מי שסובר שיש שעבוד הגוף בלי שעבוד נכסים, אלא עיקר הקושי' היא דווקא משום שהשעבוד הגוף רק מושלם ביחד עם המצוה - והיינו ר"פ דאמר שיתומים בלי מצוה ליכא בהם גבייה.

## שעבוד נכסים דרבנן - ושיטת הרא"ש ותוס'.

יש קושי' גדולה בסוגי' - דאף אי שיטת ר"פ דשעבודא לאו דאורייתא אכן סו"ס יש שעבוד נכסים מדרבנן - ומצד זה אפשר לעשות כפייה של תורת המשפטים - ויש לדון בשאלה זו - ועיין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן נה] שהתשובה בזה עפ"י דברינו הכא - וע"ע [שם] ששיטת הרא"ש והתוס' מתבססת על עיקר היסוד הכא דשעבוד הגוף מיתלי תלי במצוה.

# פרק דדרך חדשה וביאור חדש בריטב"א באיזהו נשך,ובגדר צירוף המצוה ותורת המשפטים במצוה זו בשיטת ר"פ.

## מתמה דסו"ס מה שייך לומר דליכא תורת המשפטים מושלמת בלי המצוה שבה.

אולם סו"ס עיקר דרך זו צ"ע - הרי למדנו הכא שהבעלות של הלוה בכל הממון בעין שלו עומדת כסתירה לזכות מימוש של הממוני גבך - שהרי כל ממון כשלעצמו לא חייב לעמוד למימוש הגבייה של ממוני גבך, ולכן דווקא בצירוף המצוה של פריעת בעל חוב חיילא הכח הפקעת בעלות שכנגד בממוני גבך להביא לידי מימוש את הממוני גבך הזה - וזה קשה מאד - דסו"ס הוא הלווהו כסף, ולמה זה לא מחייבו בתורת המשפטים לשלם לו בחזרה.

ועוד דקשה - וכדהבאנו מהתומים להקשות - דקשה מעכו"ם דנמצא דבזה חלוק עכו"ם מישראל - דבעכו"ם הממוני גבך מחייב גבייה גם בלי המצוה שבו מצד תורת המשפטים לחודי', ובישראל רק מכח המצוה מתחייבים - ולא ברור החילוק הזה - וצע"ג.

## מביא מה דמצאנו שמחייב הכללי של כחו כגופו לא מחייב בצרורות אלא מכח ההלכה של צרורות בלי פוטר מהחיוב הכללי של כחו כגופו.

ולכן נראה בדרך חדשה - ונקדים במה שמצאנו בדין צרורות שזה כחו דבהמתו ומשלם חצי נזק מהלכה למשה מסיני - וקשה דכחו כגופו בכל התורה - ברציחה ונט"י ושבת ומזיק, ולמה בממון המזיק לא אמרינן כחו כגופו, ועיין בריש כיצד הרגל דמבואר דלמסקנת הסוגי' כחו כגופו אלא שיש ההלממ"ס דדינו בח"נ, וקשה דמצאנו פלוגתת רש"י והרא"ש, דלרא"ש הילכתא לגרע ולרש"י הילכתא לחייב והרמב"ם בכח כחו כרש"י - והרא"ש [סי' ב' - דף י"ט] הוכיח כסברתו מהגמ' הנ"ל דאסקינן "דכחו כגופו", וע"כ דהילכתא לגרע, וק' שי' רש"י והרמב"ם, דאיך ס"ל דהילכתא לחייב - והגר"ש רוזובסקי זצ"ל הסביר שיש פטור וחיוב חדש, וזה מחודש מאד.

ובחי' הגרא"ל מאלין זצ"ל [סי' ס"ו בד"ה והנ' בזה דהנה] ביאר דוודאי דלולי ההילכתא היה חיובא דכחו מכח פרשת רגל, דהסיקו דכחו כגופו כמו בכל התורה, אבל בהילכתא נאמרה דחיובו מההילכתא, וזה ממילא הפקעה מחיובא דפ' רגל, ודו"ק, וכ"ה בשיעורי אבי עזרי [ב"ק כיצד הרגל אות ל"א], ועיין בהערה [[265]](#footnote-266) שהבאנו לשונו - והיינו שאין הכוונה שבאמת יש גילוי שכאן לא שייך המחייב הכללי של כל התורה של כחו כגופו - ויש כאן פטור בכחו כגופו הכללי - דהכא לא גרע מכל מקם אחר - אלא דהכא באה המחייב הפרטי של כחו גופו במקביל למחייב הכללי של כחו כגופו של כל התורה ושל אדם המזיק - ולכן אנו מוגבלים לגדרים של כחו כגופו הפרטי בנידון הזה של רגל - ומשלמים חצי נזק במקום נזק שלם - [ואכתי שייך לומר שצרורות וכחו של קרן או שן ישאר במחייב הכללי של כל התורה להיות נזק שלם].

ועיין בהערה [[266]](#footnote-267) שהבאנו תוספת ביאור בדבריהם ממזיקים אחרים - [ועיין מה שהוספנו בזה באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן ד] קצת באופן אחר שאולי שם משתנה המחייב מכחו כגופו לחיוב על כחו בעצמו - והיינו כמו שפירש הגאון ר' מאיר שמחה שהצרור הוא המזיק - ולדרך זו לא שייך להכא].

## ביאור חדש בריטב"א באיזהו נשך - שהמחייב הכללי של תורת המשפטים כתוב הכא באופן של מצוה.

וע"ד זה נראה נמי הכי שיש לומר שזו כוונת הריטב"א באיזהו נשך במה שבא לחלק בין ב' סוגים של ממונות, דמצד אחד איכא גזל וגם מלוה למ"ד שאינו מצוה, ומאידך יש שיטה דס"ל דהוי מצוה שהתורה חייבה אותה, והביאור דבאמת הוא מודה שלעולם תורת המשפטים הכללית מחייבת כל עניני משפטי ממון - וזה כולל טוען ונטען בממון בעין וכן בממון לא בעין - וכן מצאנו בעכו"ם שגם בלי מצוות נוספות איכא טוען ונטען וזכויות בממונות של החוב, אולם טענת ר"פ היא שמצאנו שהתורה כתבה בפני עצמה את הפרשה של משפטי הממון המסויימת הזו של תביעות ממוניות בממון לא בעין - [כגון הלוואה ומזיק וכדומה] - והתורה כתבה את הפרשה הזו בגדרי מצוה, והיינו שהחיוב פרעון של הלוואה ושל מזיק כתוב בתור מצוה פרטית [עיין רמב"ן סוף ב"ב לגבי מזיק ועוד], וזה קובע שהמחייב הכללי של משפטי הממון בממון זה יתחייב בתור מצוה ובגדרי מצוה.

אכן כשם שהדין 'כחו כגופו' נשאר 'כחו כגופו' גם אחרי המחייב החדש של צרורות - אלא שעדיין מוגבלים לגדרי ההלכה שחייב רק חצי נזק בכחו כגופו המסויים הזה, א"כ ה"ה הכא - שכיון שהתורה חייבה בגדרי מצוה את תורת המשפטים, שוב יש לדון שיהיו גדרי מצוה בחוב זה - אף שזה חוב ממוני שמצד עצמו שייך לפרשת תורת המשפטים - וכדחזינן בעכו"ם.

## גדרים חדשים לתורת המשפטים שבאים בגדרי מצוה.

והשילוב הזה יגרום שמצד אחד ליכא כפייה של תורת המשפטים כיון דבמצוה ליכא כפייה - והיינו כמו שלמדו התוס' בסברת המקשן, ומאידך אכתי מיקרי מלוה שאינה כתובה בתורה - שהרי עיקר המחייב היה כאן גם בלי התורה - ועדיין איכא בזה ירושה ומחילה כיון שזה חוב אבל איכא גדרי מצוה לענין זה שיורשים קטנים שפטורים ממצוה פטורים מהחוב הזה - וכדברי ר"פ בערכין - ויתכן שזה הביאור בשיטת הרשב"ם שנחלקו ר"ה בר"י דר"י אי איכא חיוב קטן בגוונא זו.

# סימן עזבדין שעבודא דאורייתא מדין ערבות [מאירי בב"ב]ובגדר שעבוד נכסים מדין ערבות בקרקעות ובמטלטלין [יג].

[**פרק א גדר הערבות בשעבוד נכסים, ואיך שייך לערב רגיל בחוב.**](#__RefHeading___Toc78218702) **<>** [בשעבוד הגוף גובה גלימא דעל כתפי', ושעבוד נכסים הוא בגדר ערבות.](#__RefHeading___Toc78218703) <> [בטעם למה שעבוד קרקעות דומה לערבות.](#__RefHeading___Toc78218704) <> [ביאור החילוק בין ערב רגיל לערבות בנכסים.](#__RefHeading___Toc78218705) <> [ביאור הקשר ביניהם - שבשניהם נקבע הערבות כמקום פרעון.](#__RefHeading___Toc78218706) <> [ביאור השו"ט ביד רמה בדין שעבוד נכסים במזיק ובעל חוב.](#__RefHeading___Toc78218707) <> [ביאור הנפ"מ בין שעבוד בבעל חוב לשעבוד במזיק - אף דתרוייהו מדין ערבות.](#__RefHeading___Toc78218708) <>

[**פרק ב כמה מקורות ונפ"מ מהך גדר של ערבות שיש בשעבוד נכסים.**](#__RefHeading___Toc78218709) **<>** [חלוקה בין השעבוד נכסים לשעבוד הגוף במכירת שטרות לר"ת.](#__RefHeading___Toc78218710) <> [קושי' הרשב"א על ר"ת.](#__RefHeading___Toc78218711) <> [בדברי הראשונים דליכא סמיכות דעת במטלטלין ולכן ליכא שעבוד נכסים.](#__RefHeading___Toc78218712) <> [מטעם הנ"ל פשוט דאיכא שעבוד נכסים במטלטלין היכא שכותב מפורש - גם בלי קנין.](#__RefHeading___Toc78218713) <> [מתמה למה חוב מיקרי קרקע לענין מודה במקצת, דלמה קובעים את החוב כהשעבוד נכסים ולא כהשעבוד הגוף.](#__RefHeading___Toc78218714) <> [ביאורם של רעק"א והנחל"ד דקובעים כהשעבוד נכסים דעליו איכא סמיכת דעת.](#__RefHeading___Toc78218715) <> [סוגי' דבכורות דשעבוד מדין ערבות - ולכן אינו יכול לגבות במקום שא"א לגבות מהבני חרי.](#__RefHeading___Toc78218716) <> [סיכום הנפ"מ דשעבוד נכסים הוא בגדר ערבות.](#__RefHeading___Toc78218717) <>

[**פרק ג הערות בטעמא דחסרון סמיכת דעת במטלטלין – ובדין שעבוד נכסים במטלטלין.**](#__RefHeading___Toc78218718) <> [ביאור דברי רש"י בב"ק [יד:].](#__RefHeading___Toc78218719) <> [ביאור הסוגי' בב"ב [מד] דתלוי בקול.](#__RefHeading___Toc78218720) <> מבאר שיש מקום לחדש דאיכא דין קדימה במטלטלין במיניה דידיה מכח השעבוד נכסים במטלטלין. <> ביאור בדברי הרשב"א בנידון הזה של קדימה מיניה דידיה. <> ב' שיטות בשיטת הרשב"א - או שיש חילוק דאורייתא בין מיניה דידיה ללקוחות או שזה דין דרבנן.

# פרק אגדר הערבות בשעבוד נכסים,ואיך שייך לערב רגיל בחוב.

## בשעבוד הגוף גובה גלימא דעל כתפי', ושעבוד נכסים הוא בגדר ערבות.

מבואר בסוגי' דנחלקו אי שעבודא דאורייתא או לא – ובטעמא דשעבודא דאורייתא כתב המאירי בב"ב [קעה:] שכתב "וטעם האומר שעבודא דאוריתא יראה שמוציאו מדין ערב שהוא מן התורה - מדכתוב אנכי אערבנו - לקח בגדו כי ערב זר - אם ערבת לרעך - וכמו שהוזכר למעלה - וכשם שבערב על סמך ערבותו הלוה - כך זה על סמך נכסיו הלוה - ומרגלא בפומייהו דאנשי - ניכסוהי דבר אניש אינון ערבין ביה".

ובביאור דבריו נראה להקדים לבאר עיקר ענינם של שעבוד הגוף ושעבוד נכסים, דשעבוד הגוף הוא עצם החיוב שחייב לחבירו מנה מחמת ההלואה, וחיוב זה קיים גם בלי שיש לו נכסים, וחוץ מזה יש שעבוד נכסים, והיינו שהנכסים הם כמו ערב, דכמו דערב אחראי לשלם החוב של הלוה, כמו"כ אמרינן ד"נכסיהון דבר איניש אינון ערבין לו", לכן מי שאין לו ממון לשלם, ומכר נכסיו, המלוה הולך ללקוחות לגבות, שנכסים הללו הם הערב להך חוב - וגם במת שהנכסים הם תחת ידי היורשים אכתי איכא דין ערבות עליהם לגבותם.

והנה האפשרות לגבות ממון תחת יד חבירו קיים מצד עצם החוב והשעבוד הגוף עצמו - אלא שזה כל זמן שהממון תחת ידו - ואלו דברי הגמרא בב"ק [יא:] המפורסמים - "מיניה, אפי' מגלימא דעל כתפיה", והיינו שמה שתחת ידו הוא גובה מצד עצם החוב, והשעבוד נכסים בא לחדש שגם מה שאינו תחת ידו אלא תחת יד היורשים והלקוחות דג"כ גובה מהם.

ובעיקר החידוש שהגדר בשעבוד נכסים הוא בגדר ערבות - כן מפורש בב"ב [קעד.] - דרבא אמר שאין לרדת לגבות מלקוחות משעבוד נכסים לפני שגבה מהשעבוד הגוף אצל הלוה - וביארו בגמרא בטעמא דרבא - "קסבר רבא נכסיה דבר איניש אינון מערבין יתיה", והיינו שנכסיו של אדם הם נעשים ערבים שלו, ותמיד הולכים ללוה לפני הערב

ועד כדי כך מצאנו שדומה לערב - דלכן הקשה הרשב"א בגיטין בפרק הניזקין - דלמה לי תקנ"ח מיוחדת לא לגבות מקרקעות שמשועבדים אצל הלקוחות במקום שיש קרקע בני חרי [דהיינו קרקע ברשות הלוה], הא תיפוק ליה שרק הולכים לערב כשאין ללוה ותי' דנפ''מ בבינונית אצל המשועבדים וזיבורית בב''ח - עכ"פ למדנו שזה ממש בגדר ערב.

## בטעם למה שעבוד קרקעות דומה לערבות.

אולם טעמא בעי למה שעבוד קרקעות דומה לערבות – וכבר הבאנו מהמאירי בב"ב [קעה:] שכתב "וטעם האומר שעבודא דאוריתא יראה שמוציאו מדין ערב שהוא מן התורה - מדכתוב אנכי אערבנו - לקח בגדו כי ערב זר - אם ערבת לרעך - וכמו שהוזכר למעלה - וכשם שבערב על סמך ערבותו הלוה - כך זה על סמך נכסיו הלוה - ומרגלא בפומייהו דאנשי - ניכסוהי דבר אניש אינון ערבין ביה".

הרי לנו ערב כפשוטו - שעל שניהם הוא סמך כדי להלוות לו, כאן על הערב וכאן על הנכסים, וכן מפורש נמי בלשון היד רמ"ה בב"ב [קעו] שכתב "דשייך ביה טעמא דעל אמונתו הלוהו" [הבאנו דבריו להלן במלואם] - והיינו שהוא סמך על הקרקע להלוות לו.

והיינו שכל מלוה חושש שמא לא יוכל הלוה לשלם - ולכן הוא סומך על הקרקעות שהלוה אינו יכול להבריחם, וגם אם הוא מוכרם לאחרים המלוה גובה מהלקוחות, וזה מחמת השעבוד נכסים שחל עליהם, שהקרקעות עצמן נהיו ערבין להך חוב לפני שהוא מכרם, וחל עליהם שעבוד וזה מיקרי שעבוד נכסים.

## ביאור החילוק בין ערב רגיל לערבות בנכסים.

אולם סו"ס חילוק איכא ביניהם, דהנה בערב רגיל איכא קנין והתחייבות בההיא הנאה שמוציאים ממון על פיו, והכא בערבות בנכסים ליכא דין כזה.

והביאור פשוט - שהקנין וההתחייבות דבההיא הנאה שמוציאים ממון על פיו נצרך רק באופן שהערב שאינו קשור ללווה ולחיוב של ההלוואה - והוא מתחייב להצטרף למחייב של ההלוואה ובלי קנין איך הוא יתחייב, אכן בנכסים של הלווה הלווה עצמו מתחייב להחזיר את ההלוואה בזה שדעתו בלקיחת הכסף הוא עבור הלוואה, [ובלי דעתו לזה היתה נתינת מתנה או הפקר], וכמו שהוא מתחייב להיות חייב בתור לווה הוא מתחייב נמי שהפרעון יהיה מהקרקע הזו והמלוה יקבל זכות ערבות בקרקע - וא"צ על זה קנין נפרד.

## ביאור הקשר ביניהם - שבשניהם נקבע הערבות כמקום פרעון.

ומעתה קשה דמה שייך ערב רגיל לערבות של שעבוד - והביאור כך עפ"י מה שיש להקדים בגדר החיוב של הערב, שהחיוב ערב אינו חיוב נפרד עצמאי שעומד בפנ"ע, אלא שיש כאן "חיוב הלואה" והערב מתחייב בהך חיוב של הלוה, ולא נתחדש כאן עוד חיוב ממון על הערב, שהערב רק התחייב בחיובא דלוה, וכשמעידים שלא נפרע החוב, אין כאן ב' עדויות, על הלוה שחייב ועל הערב שחייב, אלא עדות א' על ה"חיוב הלואה", ומה שממילא יש נפ"מ לערב וללוה, אין אלו אלא תוצאות מהעדות, דעדותו אינו לחייב חיובא דלוה ולחייב חיובא דערב, אלא לחייב חיובא דהלואה, וכל מי שאחראי על הך חיוב ממילא מתחייב ע"י עדותו - ועיין בהערה [[267]](#footnote-268) שהבאנו כמה מקורות לזה.

ומעתה הביאור כך, דמצד אחד הערב לא יכול להתחייב להיות ערב בלי קנין של ההיא הנאה, אכן מאידך גיסא איך מהני, הרי דפרעון חוב ע"י אחרים מהני רק מדין עבד כנעני - דאל"כ במה חשיב פרעון של חבירו פרעון בחוב הזה - ועיין באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן נז] שהבאנו כן מהחזו"א והגרי"ז דע"כ מדין עבד כנעני הוא - והוכחנו כן מהסוגי' דאתנן - וא"כ מה מהני מה שערב התחייב לשם, אכן אין זה תשלום אלא מדין עבד כנעני.

והתשובה - שמתחדש דבר נוסף בערבות והוא - שיש חפצא ומציאות של ערבות - והיינו מה שהאדם הזה נקבע כמקום פרעון נוסף בגוף החוב, והוא מצטרף להיות חלק מהחוב לענין זה - ואינו תשלום מן הצד מדין עד כנעני אלא תשלום של המחוייבם בחוב - במקום הלוה

והחפצא של ערבות חלה עליו כיון שהוא סמך עליו - "ועל אמונתו הלווהו" - שמי שמלוה כסף וקובע שההלוואה תחזור דרך אחרים - הרי על סמך זה הוא הלוה ולכן זה הפרעון של החוב - שכך הוא קבע את צורת החזרת החוב - אלא דבלי שהתחייב לזה לא יחול כלום.

ומעתה פשוט שאם המלוה סומך על הקרקע של הלוה להיות ערב - ומחמת הסמיכת דעת הזו על הקרקע הוא הלוה לו - א"כ לא צריכים קנין של ההיא הנאה - כיון שהוא הבעלים והוא קובע את הזכויות בממונו, והסמיכת דעת הזו קובעת שהקרקע הזו כלולה מצד עצמה כמקום פרעון - והיינו שע"י התשלום שיהיה מהקרקע הזו יתקיים פרעון - ובזה גם נקבע שעד שלא יתקיים פרעון מהקרקע הזו לא יפטר מלהפרע - והזכות הזו שיש לו בקרקע מאפשרת להפקיע בעלות אחרים שחלה על הקרקע הזו - וממילא שעד שלא יחול פרעון מהקרקע הזו לא נפטר בטענת אונס שאין לו מהיכן להפרע כיון שזה נקבע כמקום פרעון, כמו שלוה לא נפטר מחיובו בטענת אונס שאין לו מהיכן להפרע - עד שלא ישלם הערב כיון שגם זה מקום פרעון.

## ביאור השו"ט ביד רמה בדין שעבוד נכסים במזיק ובעל חוב.

והנה באמרות אברהם פרק הכותב [סימן ל] הארכנו בדברי ההיד רמ"ה בסוף ב"ב - אולם הכא נצטרך להתעכב על נקודה אחת בדבריו שהקשה דמה שייך סמיכות דעת וגדרי ערבות במזיק - וז"ל: "ולא תימא הני מילי גבי בעל חוב דשייך ביה טעמא דשלא על אמונתו הלוהו, אלא אפי גבי ניזק ונגזל דלא שייך בהו האי טעמא דעל אמונתו הלוהו ושלא על אמונתו הלוהו, דלא מדעתיהו קא מיתזקי, כיון דבכולהו ליכא שעבוד נכסים אלא מדין ערב, דבנכסוי דבר איניש אינון ערבין ביה לא שייך בהו שעבודא אלא במידי דסמכה דעתיה דב"ח למגבא מיניה - וה"ה גבי ניזק ונגזל דדיו לבא מן הדין להיות כנידון כדברירנא בפ' ארבע אבות ב"ק [יח:], ובפרק הגוזל בתרא [שם קיא.] - והני מילי מיורשין ולקוחות, אבל מיניה דלוה אפי' מגלימא דעל כתפיה, דקרא מיניה דלוה כתיב, ואמר קרא והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט".

למדנו ביד רמ"ה שיש מקום לחלק בין שעבוד בבעל חוב לשעבוד במזיק - והיינו טעמא דכיון דערבות בנויה על סמיכות דעת, והיינו שסמך דעתו עליו להלוות מחמת הערב, וכל זה שייך בהלוואה שההלוואה מדעתו, אכן במזיק שלא הלווהו מדעתו, א"כ ליתא לכל הנ"ל - ועיין בהערה [[268]](#footnote-269) במה שיש לדון בעומק הקושי' - ולשיטתו אזיל בזה - ותירץ דמוכרח דמדין ערבות אתינן עלה.

## ביאור הנפ"מ בין שעבוד בבעל חוב לשעבוד במזיק - אף דתרוייהו מדין ערבות.

אלא דסו"ס צ"ב - שהרי ליכא למימר דבמזיק איכא דין ערבות - דסו"ס הסמיכת דעת בערב היינו סמיכת דעת שעל אמונתו הוא הלווה, ובמזיק ליכא למימר הכי.

ונראה שהביאור בתשובתו הוא - שכאמור - החפצא של ערבות - היינו שמקום הזה הוא 'מקום פרעון', והמקום פרעון מצטרף לחוב להיות שייך וקשור וטפל לחוב ברמה כזו שאין פטור מפרעון עד שלא ישולם משם - ולא כל מקום יכול להיות נקבע כמקום פרעון - אלא כל מקום שרגילים לקבוע בתור המקום שממנו אמור להיות התשלום שעליו סומכים - מקום כזה הוא 'מקום פרעון' של ערבות.

והנה בכל הלוואה - בלי שהיה דעתו להלוות מחמת הפרעון שהיה צריך להיות מהמקום הזה - אז המקום באמת לא היה נקבע כמקום פרעון, דכמו שדעתו מחייבת אותו בעיקר החיוב כך דעתו מחייבת אותו לתת לחבירו זכות במקום הזה להיות כמקום פרעון, אכן בחוב של מזיק הרי ממילא התורה מחייבת את כל החיוב מתחילתו בלי דעתו - ובזה מזיק שונה מהלוואה שהם מתחייבים זל"ז - מדעתם, והם יוצרים את החיוב מדעתם.

וממילא שדווקא בהלוואה שהם יוצרים את עיקר החיוב ה"ה שהם יוצרים נמי את הערבות על החיוב שהם יוצרים, אכן במזיק שעיקר החיוב חל ע"י התורה, אז ממילא גם הערבות חלה ע"י התורה - אכן התורה רק קבעה מקום כזה שמצד עצמו הוא מקום פרעון לערב, ומצד עצמו מיקרי מקום פרעון כיון שתמיד בכל נתינת כסף אנשים סומכים על המקום הזה להיות ערב - ולכן דווקא שם חל השעבוד.

# פרק בכמה מקורות ונפ"מ מהך גדר של ערבות שיש בשעבוד נכסים.

## חלוקה בין השעבוד נכסים לשעבוד הגוף במכירת שטרות לר"ת.

עצם החילוק בין שעבוד נכסים לשעבוד הגוף ששעבוד נכסים הוא ערבות כפשוטו למדנו משיטת ר"ת [מובא בריטב"א כתובות פ"ו: וברמב"ן בב"ב ע"ו: ובר"ן גיטין י"ג. ובראשונים קידושין מ"ח] דמכירת שטרות מה"ת ואפי"ה מהני ביה מחילה.

והביאור - דהיכא ששילם את החוב פשיטא דשוב אינו יכול לגבות מהנכסים דכיון שפטור הלוה נפטר הערב, וא"כ ה"ה אי מוחל לחוב דפשיטא דנמחל גם השעבוד נכסים, שאינם אלא כערב, וכשיש פטור ללוה ה"ה דהערב נפטר.

ובזה ביאר ר"ת את מה שמצאנו דראובן שמוכר שט"ח שלו על שמעון ללוי, דלוי גובה משמעון, אבל אם שוב מחלו ראובן לשמעון, שפיר חיילא מחילתו גם אחרי מכירה זו, ושוב אין מה ללוי לגבות משמעון, וביאר ר"ת דשעבוד הגוף לא נמכר כלל דאין בו ממש, ורק שעבוד נכסים דחיילא על גוף הקרקעות חשיב יש בו ממש ולכן נמכר, אבל כיון דשעבוד נכסים הוא רק בגדר ערב, א"כ אי נפטר מהשעבוד הגוף ע"י המחילה, שוב בטלה נמי השעבוד נכסים, ודו"ק.

והוסיף בזה הקצוה"ח [סי' ס"ו ס"ק כ"ו] שאם מת הלוה אף דאין כאן שעבוד הגוף אכתי גובה מהיתומים מהשעבוד נכסים, וק' שאינו אלא ערב, וביאר, דאדרבה, זהו כל מהותו של הערבות, שהערב ישלם באופן שאין הלוה יכול לשלם, וזה במיתתו, ואין כאן "פטור" כמו מחילה וכדומה אלא שבפועל ליכא חיוב תשלומין - כיון שמת - אבל החוב הוא עדיין במצב שהוא צריך להשתלם - וברור, ועיי"ש שביאר כן בדברי הר"ן - ועיין בהערה [[269]](#footnote-270) שהבאנו כן מפורש מהרשב"א.

אלא שכבר תמה הריטב"א בקידושין [מ"ז] על ר"ת דאיך הלוקח גובה מהערב לפני הלוה, ומה שייך מכירה כזה, וכ' דע"כ כותב לו הרשאה, והק' שהרשאה בטילה במיתת המרשה, ועיי"ש מה שתי' עוד ומה שהק' עליו התומים [סי' ס"ו - מ"ג] - וכל זה יבואר להלן בסוגית מכירת שטרות - ועיין מה שנתבאר באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן לב פרק ב] דמתחלקים השעבוד הגוף והזכות גבייה זמ"ז - ואכתי צ"ב.

## קושי' הרשב"א על ר"ת.

ויעויין ברשב"א בב"ב [קמז:] שתמה על ר"ת - דאדרבה כיון ששעבוד נכסים הוא ערבות בעלמא - א"כ איך מהני מכירת השעבוד נכסים בלבד בלי מכירת השעבוד הגוף - הא ערב בלי לוה אינו כלום - וז"ל: "דקיי"ל אין נפרעין מן הערב תחלה, ואם איתא דאין המכירה חלה על שעבוד גוף הלוה - אין כאן לוה לגבי דהאי, וכיון שכן אז תפקע המכירה דכיון דאין לוה אין ערב" - הרי לנו שוב שיש גדרי ערב ממש להך שעבוד נכסים.

## בדברי הראשונים דליכא סמיכות דעת במטלטלין ולכן ליכא שעבוד נכסים.

וזה תחילת החילוק בין קרקעות למטלטלין, דכן מצאנו ברש"י בב"מ [סז:] שכתב וז"ל "ואי ירתי קרקעות משתעבדי נכסיה מחיים ומיחייב מדין ערב - דנכסייהו דבר איניש אינון ערבון ביה - דכי אוזפיה עלייהו סמך - אבל מטלטלי אפילו דין ערב ליכא דלאו עלייהו סמיך מלוה - הואיל ובידו להצניען ולאבדן", עכ"ל.

ולמדנו מדבריו דעיקר טעמא דשעבוד נכסים הוא מטעם ערבות, ודומה לערב שהוא אחד שסומכים עליו ומחמתו הוא מלוה לו - והיינו ממש כדברי המאירי - ומוסיף רש"י דא"כ בזה מתבאר נמי החילוק בין קרקע למטלטלין, שכמו שרק על קרקע סומכים - לכן רק הקרקע היא הערב ורק בה חלה השעבוד נכסים, אולם מטלטלין דלא סומכים עליהם כיון שיכולים להצניעו שוב לא חל בו דין שעבוד נכסים, ויעויין נמי בספר התרומות [שער מג חלק ד אות ח] "ואם תובע את יורשיו אע"פ שדבר תורה אין פורעין אא"כ ירשו קרקעות שנשתעבדו למלוה מדין ערב דנכסוהי דאינש אינון ערבין ביה, אפי' הכי אין גובה כלום ממטלטלין שהניח להן אביהן, דמטלטלי לית בהו דין ערב, דלאו עלייהו סמך מלוה הואיל ובידו להצניען ולאבדן, וכן פר"ש באיזהו נשך", וכוונתו לדברי רש"י שהזכרנו לעיל.

וכ"ה ברש"י בב"ק [לג:] וז"ל: "והא מטלטלין לאו מידי דקאי בעיניה - ולא סמיך מלוה עלייהו - ואמאי טרפינן להו מלוקח", וכ"ה בלשון הריטב"א בקידושין [יג:] "אבל לא מן המטלטלין דכיון שהן עשויין להבריח לא סמך עליהן בעל חוב ולא לוקחים לערבים לאחר שנתרוקנו לרשות יורשין או לקוחות", ויעויין בקצוה"ח [סימן לט ס"ק א] שהביא גם מחידושי הר"ן בשבועות [מז.] שמן התורה מטלטלי דיתמי לא משעבדי - וביאר כנ"ל - שלא היתה תקנה מיוחדת לפטור מטלטלין מהשעבוד - אלא דמה"ת ליכא שעבוד כיון דליכא סמיכת דעת.

## מטעם הנ"ל פשוט דאיכא שעבוד נכסים במטלטלין היכא שכותב מפורש - גם בלי קנין.

יש תוספת דברים ברשב"א בתשובה [ח"א תתקי"ד בד"ה אע"פ שאמרו וח"ב קס"ד] שחידש - דכיון דעיקר טעמא דליכא שעבוד נכסים במטלטלין הוא מחמת החסרון של סמיכת דעת - א"כ יתחדש לדינא דהיכא שהוא רוצה לשעבוד נכסים במטלטלין - אז א"צ שישעבד לו את המטלטלין אגב קרקע - וסגי בזה שיכתוב בשטר דמשעבד לו מטלטלין וקרקעות - דבכה"ג איכא גילוי דעת שסמך דעתו על המטלטלין.

ועיין נמי בלשון התשובת הרא"ש [כלל ע"ט סי"ב] דמשמע שהענין של השעבוד מטלטלין אגב קרקע אינו אלא כדי שיהיה קול - והכוונה כנ"ל, דלעצם השעבוד סגי בזה שהזכיר להמטלטלין בשטר וחזינן שסמך דעתו עליהם, ולענין הקול בעי' שיכתבם בתורת אגב, אולם אין זה מדין קנין אגב אלא היכי תימצי להוצאת הקול.

## מתמה למה חוב מיקרי קרקע לענין מודה במקצת, דלמה קובעים את החוב כהשעבוד נכסים ולא כהשעבוד הגוף.

מבואר בסוגי' בב"מ [ד:] דמי שכופר תביעת ממון של חבירו - הרי זה נקרא כפירת קרקע - וזה מחמת השעבוד נכסים, ולכן הקשו התוס' דלמה לא פטרינן שבועת מודה במקצת מחמת פטור קרקע משבועה, הא ליכא שבועה על הקרקעות, והכא ההודאה והתביעה והכפירה - כולם על הקרקע.

וקשה, דלמה אנו דנים כל חוב כקרקע, הא בחוב איכא גם שעבוד הגוף וגם שעבוד נכסים, ורק מצד השעבוד נכסים חשיב כקרקע, ולמה החוב בכללותו מוגדר כקרקע מחמת השעבוד נכסים ולא כמטלטלין מחמת שעבוד הגוף - ויש הרבה עומק וכמה נוסחאות בקושי' זו - עיין בזה בהערה [[270]](#footnote-271).

## ביאורם של רעק"א והנחל"ד דקובעים כהשעבוד נכסים דעליו איכא סמיכת דעת.

ובקושי' זו כבר עמדו ברעק"א [תוס' רעק"א בשבועות פ"ה מ"א] ובנחל"ד בב"מ [שם] - ופירשו דכיון דעיקר הסמיכת דעת של הלוה הוא מחמת השעבוד נכסים, שא"י להבריחם, שוב דיינינן לעיקר הטוען ונטען ולעיקר המודה במקצת בשעבוד נכסים ולא בשעבוד הגוף, ולהכי דיינינן ליה כהודאת וכפירת קרקע, ופשוט, ועיין היטב ברמב"ן שבועות [ל"ז:] שהביא סברא זו - ועיין בהערה [[271]](#footnote-272) מה שיש לדון בזה עוד.

## סוגי' דבכורות דשעבוד מדין ערבות - ולכן אינו יכול לגבות במקום שא"א לגבות מהבני חרי.

יעויין בבכורות [מח:] בשני יוסף בן שמעון שהיו בעיר אחת - ויצא על יוסף בן שמעון שטר חוב, ואין ידוע איזה הוא - ולקח אחד מהם שדה מחבירו, הרי הבעל חוב גובה אותה ממנו, ומשום דאמר ליה המלוה לקונה, ממה נפשך יש לי זכות בשדה זו, או מדין גבייה מיניה דידיה דלוה, אי מדין גבייה דמשועבדים דלקחו מהלוה שלו אחרי שזה כבר היה משועבד - ואלו דברי ר' ירמי'.

אולם רבא חולק עליו - ודחה דכיון "דנכסוהי דבר איניש אינון ערבין ביה" - ומטעם זה גובים מהנכסים, א"כ לא יתכן מצב שמצד אחד א"א לתבוע את הבע"ח [שהוא יכול לדחותו ולומר שהוא פטור] - ומאידך הוא יכול לתבוע מהערב - הרי הכלל בזה הוא שהמלוה את חבירו על ידי ערב, לא יפרע מן הערב תחילה עד שיתבע תחילה את הלוה, וכלול בזה שאם אינו יכול לתבוע את הלווה אז גם את הערב לא יתבע. ואם כן הוא לא יכול לומר ללוקח, שקרקע זו משועבדת היא לו מחמת חובו של המוכר - הרי לנו נפ"מ נוספת בגדר ערבות בשעבוד נכסים - ולהלן ביארנו פלוגתת ר' ירמי' ורבא.

## סיכום הנפ"מ דשעבוד נכסים הוא בגדר ערבות.

הרי לנו כמה נפ"מ בגדר ערבות דמצאנו בשעבוד נכסים - וכדלהלן:

א] מה"ט אין לגבות משעבוד נכסים לפני שעבוד הגוף [סוגי' קכד].

ב] הדין הזה נכון גם באופן שהמשועבדים הם בינונית והב"ח זיבורית [רשב"א הנזקין].

ג] מה"ט כשמוחלים על שעבוד הגוף פקע שעבוד נכסים - שכשחל פטור ללוה פשוט שהערב פטור, וזה הדין של מכירת שטרות [ר"ת].

ד] מה"ט קשה מיניה וביה בר"ת - דמה מהני מכירה על הערב בלי מכירה על הלוה עצמו - הא ערב בלי לוה הוא כלום [רשב"א].

ה] מה"ט מטלטלין אינם כלולים בשעבוד נכסים כיון דחסר בסמיכת דעת, ורק קרקע כלולה בשעבוד נכסים [רש"י וראשונים].

ו] מה"ט חוב מיקרי קרקע - שהסמיכת דעת בקרקע דומה לסמיכת דעת בערב - ולכן זה כבר עיקר התביעה כיון שעל זה הוא סומך [רעק"א ונחל"ד בביאור התוס'].

ז] כיון שהכל תלוי בסמיכת דעת - לכן אף שמטלטלין לא כלולים בשעבוד נכסים - אכן א"צ קנין מסויים להכניסם - וסגי לן בכותב עליהם מפורש שבזה הוא סומך עליהם, וממילא חילא בהם שם ערב [תשובת הרשב"א].

ח] אין לגבות ממשועבדים במקום שא"א לגבות מהבני חרי [בכורות].

# פרק גהערות בטעמאדחסרון סמיכת דעת במטלטלין,ובדין שעבוד נכסים במטלטלין.

## ביאור דברי רש"י בב"ק [יד:].

ויש לתמוה מרש"י בב"ק [יד:] שכתב "דמטלטלי דיתמי לא משתעבדי לבעל חוב דאיכא למימר לאחר מיתת אביהן קנאום" - ודבריו תמוהין - דבשאר דוכתי כתב שהטעם משום דלא סמיך דעתיה.

ועיין בתומים [סימן קיב ס"ק ה] שכתב בזה, "וברור דלא נתכוין דמשום כך לא יטול - דא"כ היה לו לו פקדון ביד אחרים או אפילו הוא המלוה עצמו פקדון בידו כו' בהא ליכא למימר דלאחר מות מורישם הגיע להם וכו' אלא ודאי הכונה ברש"י דלא סמכיה דעתה שיכול להבריחם - ואם אח"כ סופו להראותו ולהשתמש בו יאמרו אח"כ קניתי ובשביל כך לא משתעבדי כלל" - וכ"ה באמרי בינה [דיני הלואה סי' ב]

## ביאור הסוגי' בב"ב [מד] דתלוי בקול.

ויש לעיין מהסוגי' בב"ב [מד:] דמבואר שם דבעשה שורו אפותיקי ומכרו אין בע"ח גובה ממנו משום דל"ל קלא - ומשמע שזה עיקר טעמא דמטלטלין לא משתעבדי - וז"ל הרשב"ם [שם] "דלית להו קלא ולא יזהרו לקוחות, דאי משתעבדי אין לך אדם שלוקח עוד מטלטלין מחבירו - דלמא טרפי להו מיניה", עכ"ל, ולכאו' משמע דמדאורייתא גם מטלטלי משתעבדי, וכל הטעם דלא משתעבדי הוא רק משום דל"ל קלא - וכן מפורש בסוגי'.

אולם יעויין ברשב"א [שם] שכתב דעצם הדין דמטלטלי לא משתעבדי הוא מעיקר הדין משום שהמלוה אינו סומך דעתו עליהם, והא דהוצרכה הגמ' להך טעמא הוא רק בעשאו אפותיקי, דבכה"ג המלוה סמך דעתו אהנך מטלטלי כיון דעשאו אפותיקי - וכל הטעם שאין גובין מהלקוחות הוא רק משום דליכא קלא, וכן צ"ל בדעת הרשב"ם שהרי הרשב"ם בעצמו להלן [שם קכ"ח] כתב להדיא דהטעם דמטלטלי לא משתעבדי הוא משום דהמלוה אינו סומך דעתו עליהם, וע"כ כנ"ל.

## מבאר שיש מקום לחדש דאיכא דין קדימה במטלטלין במיניה דידיה מכח השעבוד נכסים במטלטלין.

והנה - כבר נתבאר שעיקר החילוק בין שעבוד נכסים לשעבוד הגוף הוא בגבייה מלקוחות ויורשים, אכן איכא נמי נפ"מ ביניהם בגבייה מיניה דידיה, דהנה, בשעבוד קרקעות מצאנו דיני קדימה לבעל חוב ראשון לפני בעל חוב אחרון, וזה לא בא כתוצאה מהשעבוד הגוף - כיון דשעבוד הגוף לא מתייחס לשום ממון מסויים אלא לרשות הממונית בכללותה - ומה"ט שעבוד הגוף קיים גם בגברא ערטילאי בלי שום ממון, ולכן גם כשיש נכסים אין יחס בין השעבוד הגוף לנכסים, וממילא שאין דיני קדימה שייכים לזה, אבל שעבוד נכסים - שזו ערבות שחלה בגוף הנכסים עצמם, זה כבר מחייב שהאחרון לא יוכל לבטל את זכותו של הראשון ולכן יש דיני קדימה מכח השעבוד נכסים.

ומעתה יש לומר ששייך דיני קדימה לא רק מלקוחות אלא גם בגובה מקרקעות בני חרי איכא קדימה - דסו"ס קדמה השעבוד נכסים שלו לשעבוד נכסים של חבירו.

ומעתה יש לומר עוד דמשכחת לה דינים ששייכים לשעבוד נכסים במטלטלין - והיינו דאף אי לא גבינן מטלטלין מלקוחות ויורשים, אכן אי נימא שיש עכ"פ שעבוד נכסים מיניה דידיה - הרי יהיה מזה נפ"מ עכ"פ לגבי דיני קדימה במיניה דידיה.

והנה - שיטת הרשב"א דבאמת מיניה דידיה איכא דין שעבוד נכסים במטלטלין - ונפ"מ לדין קדימה, ורק לגבי לקוחות ויתומים ליכא דין שעבוד נכסים במטלטלין.

## ביאור בדברי הרשב"א בנידון הזה של קדימה מיניה דידיה.

אכן טעמא בעי - דאי ליכא שעבוד נכסים כיון דליכא סמיכת דעת א"כ למה מיניה דידיה איכא שעבוד נכסים - ולמדנו מתוך דבריו שהטעם לחילוק זה הוא - שכל זמן שלא מכרם לא חוששין שמא יבריחם - כיון שעשה לו טובה, ורק ביורשים ולקוחות חיישינן שיבריחם, ולכן מטלטלין שעדיין תחת ידו יש בהם דין שעבוד נכסים - שבמצב כזה עדיין איכא סמיכת דעת, ונפ"מ בדיני קדימה.

וז"ל הרשב"א [תשובה חלק ד סימן קנב ד"ה "מורי עמדתי"]: "וכשאמרו מטלטלי דיתמי לבע"ח לא משתעבדי, לא אמרו אלא מפני שאין דעת המלוה סומכת עליהן לאחר מיתת הלוה - לפי שהיורשים שלא קבלו טובה ממנו, עשויים להבריחם - מה שאין בלוה עצמו, מפני שקבל טובה ממנו - ועוד שלא יקראוהו לוה רשע ולא ישלם".

ועיין עוד ברשב"א קידושין [טו.] בסוגיא דשעבודא ר' נתן "דכל שהוא קיים וישנן תחת ידו גבי מינייהו משום דשעבוד נכסיו ואפי' שעבוד מטלטליו נגרר אחר שעבודו גופו, וכל היכא דאיהו משתעבד נכסיו נמי משתעבד", והיינו כנ"ל.

וע"ד זה מצאנו עוד בתשובת הרשב"א המיוחסות [סי' ס"א], וז"ל "ואין לבע"ח מאוחר במקום מוקדם כלום, משום דקי"ל שעבודא דאורייתא - ואפי' במטלטלי אית דינא דקדימה כל שהם ביד הלוה כו'", והיינו דמחמת סברות הללו נתחדש דאיכא דין שעבוד נכסים במטלטלין תח"י - וע"ד הנ"ל.

ב' שיטות בשיטת הרשב"א - או שיש חילוק דאורייתא בין מיניה דידיה ללקוחות או שזה דין דרבנן.

סו"ס בשיטת הרשב"א יש מבוכה גדולה - דמצאנו לשונות רבים בשיטתו בכמה מקומות, ומצאנו בשיטתו ב' דרכים עיקריים:

א] דעת הקצוה"ח [סימן לט ס"ק א] שיש סמיכות דעת גמורה במטלטלין - ולכן נקטינן דמה"ת איכא שעבוד נכסים במטלטלין גם בלקוחות ויתומים, אכן מדרבנן הפקיעו מלקוחות [מחמת הקול] וממילא גם ביתומים.

ב] דעת האמרי בינה [הלוואה סימן ב] בדעת הרשב"א דאיכא חילוק דאורייתא בסמיכות דעת בין המצב של מיניה דידיה שאז יש לו סמיכת דעת, למצב של יורשים ולקוחות שאין סמיכת דעת - והארכנו טובא בענין זה בדברינו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן כח].

# סימן עחביאור הסוגי'למה בעינן מתיר של מיתת הבעל לאסור אשת איש [יג:],ולמה בעינן כן גם בעבד במיתת האדון [גיטין לט] [[272]](#footnote-273).

[דרכם של האחרונים לבאר למה האיסור אשת איש היה ממשיך גם לאחר מיתה בלי שהיה מתיר של מיתת הבעל.](#__RefHeading___Toc77953161) <> [מביא דמצאנו בגיטין [לט.] לגבי עבד ולגבי אשה דבעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דכבר בטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ומתמה בזה.](#__RefHeading___Toc77953162) <> [מתמה עוד דכל עיקר התוכן של איסור אשת איש שייכת להתייחדות ולאישות.](#__RefHeading___Toc77953163) <> [מבאר את הענין של קנין איסור באשה – שזו קביעת מהותה ככפופה אליו לעניני אישות – וזה תלוי בהתייחדות אליו, וזה שורש הסוגי' של בר פדא שאין אישות לזמן כמו שאין קדושת הגוף לזמן.](#__RefHeading___Toc77953164) <> [ביאור הגדר בקנין איסור בעבד – ומבאר למה צריכים מתיר של מיתת האדון – ואל"כ היה ממשיך האיסור בת חורין.](#__RefHeading___Toc77953165) <> [ביאור הדמיון לפסולי המקודשים.](#__RefHeading___Toc77953166) <>

##

## דרכם של האחרונים לבאר למה האיסור אשת איש היה ממשיך גם לאחר מיתה בלי שהיה מתיר של מיתת הבעל.

גרסינן בסוגי' [יג:] "וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל. בשלמא גט, דכתיב וכתב לה ספר כריתות, אלא מיתת הבעל מנלן, סברא הוא, הוא אסרה והוא שרתה. והא עריות, דאסר להו ולא שרי להו, אלא מדאמר רחמנא וכו' אלא מדאמר רחמנא אלמנה לכה"ג אסורה, הא לכהן הדיוט – שריא, ודילמא לכה"ג בלאו, לכולי עלמא בעשה, האי עשה מאי עבידתיה, אי דאהניא מיתת הבעל - תישתרי לגמרי, אי דלא אהניא מיתת הבעל - תוקמה במילתא קמייתא. אלמה לא, אפיקתה ממיתה ואוקימתה על עשה, מידי דהוה אפסולי המוקדשים, דמעיקרא אית בהו מעילה ואסירי בגיזה ועבודה, פרקינהו, מעילה לית בהו, בגיזה ועבודה אסירי וכו'".

ומסקינן "כתיב ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות או כי ימות האיש האחרון, ואיתקש מיתה לגירושין, מה גירושין שריא וגומרת, אף מיתה שריא וגומרת", עכ"ל הסוגי'.

וכבר נתקשו האחרונים דמ"ט בעינן ילפותא, הא לאחר שהבעל מת כבר אין אישות, ומה הצד שהאיסור אשת איש ימשיך לאחר מיתה, וביארו האחרונים [קובש"ע ח"ב סי' כ"ז], דבאשת איש חוץ מהקנין אישות יש גם את האיסור של האישות, ומצד הקנין - ודאי שזה לא שייך לאחר מיתה, אמנם היה צד שהאיסור אשת איש ימשיך, שהאיסור אשת איש לא חייב להיות מיתלי תלי בזה שיש אישות, אלא גם לאחר האישות יכול להיות שיהיו איסורים שיבטאו את האישות שקדם, ועל זה יש ילפותא דאף האיסור אישות לא נמשך לאחר מיתה.

## מביא דמצאנו בגיטין [לט.] לגבי עבד ולגבי אשה דבעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דכבר בטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ומתמה בזה.

אולם אין זה פשוט – ונקדים בסוגי' בגיטין [לט.] דחזינן דבין לגבי עבד ובין לגבי אשה בעינן ילפותא להא דלאחר מיתת האדון או הבעל דבטלו דיני עבד ודיני אשת איש – ואל"כ היו עדיין עליהם דיני עבד ודיני אשת איש.

דהנה - עיי"ש שהקשו בגמרא בגר שמת והניח עבדים - "וכי מי כתב גט שחרור לאלו" – ופירש רש"י – "מי כותב גט שחרור לאלו - מעתה להתירן בישראלית הרי מתו בעלים" – והיינו דהיה צריך להמשיך בהם איסור בת חורין לאחר מיתת הגר – ותירצו בגמרא – "קסבר עולא עבדו דגר כי אשתו, מה אשתו משתלחה בלא גט, אף עבדיו משתלחים בלא גט" – ופירש רש"י – "עבדו דגר כאשתו - כלומר אין הפקר זה דומה להפקר מחיים - דעבד גמר לה לה מאשה וכתב לה ספר - או חופשה לא נתן לה - הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה - אבל הפקר שלאחר מיתה - כי היכי דאשתו משולחת בלא גט עבדו נמי לא בעי גט".

הרי דמפורש ברש"י "דכי היכי דאשתו משולחת בלא גט - עבדו נמי לא בעי גט" – והיינו דבאנו ללמוד מאשה שיש לה היתר במיתת הבעל לאיסור אשת איש – וכך נמי יש היתר לעבד באיסור בת חורין ע"י מיתת האדון [באופן שהאדון היה גר ולכן ליכא ירושה].

ונראה שכל דברי האחרונים א"ש באשה, שבאשה שייך לומר שגם לאחר שכבר אין אישות עדיין יכול להיות שיהיו איסורים שיבטאו את האישות הקודמת, ועל זה יש ילפותא דאף האיסור אישות לא נמשך לאחר מיתה - אך בעבד הקושיא במקומה עומדת, דהא ודאי שהאיסור בת חורין שיש לעבד לא מגיע כביטוי לעבדות, דבשלמא באישות - עצם זה שהיא אסורה לכל העולם זה גופא מה שמייחד אותה לבעל, אך בעבד פשיטא שזה שאסור בבת חורין לא מגדיר אותו כאחד שמשוייך לאדון, אלא זה מגיע כתוצאה מעצם זה שהוא עבד - שכמו שלכהן יש דין שונה מישראל - גם לעבד יש דין שונה - שאסור בבת חורין, וא"כ מה הצד שאיסור זה ישאר אף לאחר מיתת האדון, הרי אם הוא לא עבד אין שום סיבה שהאיסור ימשיך.

## מתמה עוד דכל עיקר התוכן של איסור אשת איש שייכת להתייחדות ולאישות.

עו"ק מיניה וביה באשת אש עצמה - שהרי האיסור אשת איש וההתייחדות של האשה להיות אשתו ושיהיה לבעל אישות באשתו – הכל דבר אחד – וכמבואר בריש קידושין, שלשון 'קידושין' היינו ש'אסר לה אכו"ע כהקדש', והתוס' מסבירים, שכמו שבהקדש זה מיוחד לשמים וממילא נאסר לעולם, ה"נ באשה מה שנאסרת לעולם אין זה רק בתור איסור עריות וכדו' שלא באים מהתייחדות לבעל - אלא שהאיסור על כל העולם בא כביטוי להתייחדות לבעל, ולכן היא אסורה על כל העולם – וכך פירש התוס' את הלשון 'מקודשת לי' – דהיינו 'מקודשת ואסורה על כל העולם – כדי להיות לי' – והיינו שזה כל התוכן וכל המטרה של האיסור על כל העולם - ועיין באבני מילואים בתשובה [יז] שכשהוא בא לבאר את הענין של קנין איסור שיש לבעל באשתו - הוא עירבב את ענין ההתייחדות וענין הקנין איסור כהדדי - וזה לשונו: "כיון שקנין איסור שבה לבעל - במה שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם משום אשת איש", והיינו שיש כאן הגדרה על הקנין איסור של אישות, ומבואר בדבריו שהאיסור וההתייחדות חדא נינהו – ומעתה קשה דמה שייך שהאיסור לעולם ימשיך אחרי שכבר אין לו קנין באשה כובר אינה עומדת לו – ומה כל התוכן של איסור באשת איש שגם לאחר שכבר אין אישות - עדיין יש איסורים שיבטאו את האישות הקודמת.

## מבאר את הענין של קנין איסור באשה – שזו קביעת מהותה ככפופה אליו לעניני אישות – וזה תלוי בהתייחדות אליו, וזה שורש הסוגי' של בר פדא שאין אישות לזמן כמו שאין קדושת הגוף לזמן.

הלכך נראה לבאר באופן אחר הא דבאשה בעינן ילפותא להתיר לאחר מיתה – ודלא כפי שביארו האחרונים שהאיסור נמשך לאחר המיתה והאיסור לא קשור לקנין אישות והוא רק מבטא את זה שהיתה אישות מקודם, דא"כ זה באמת לא שייך בעבד, ועוד שכבר ביארנו שהאיסור אשת איש וההתייחדות לבעל חדא נינהו.

וע"כ שיש ביאור אחד בדין זה שמתאים גם בעבד וגם באשה - והביאור הוא כך, שהרי נתבאר שכל האיסור של האישות בא מכח ההתייחדות לבעל, דהיינו שזה גופא שמיוחדת לבעל אוסר אותה על שאר העולם, וממילא אפש"ל שכמו שמצינו בייבום - שאף לאחר מיתת הבעל עדיין נשאר התייחדות לבעל כלפי זה שיש זיקה ליבם ואסורה לעולם, כך היה גם הו"א שבכל אישות אף בלי דין ייבום - הכפיפות לבעל תישאר אף לאחר המיתה, והיינו משום שהקביעה שחל במהותה של האשה שהבעל קובע בה כשהוא מקדש את האשה שהיא תהיה מיוחדת לו - זו קביעה בעצמותה של האשה שהאישות שיש בה מייחדת אותה לבעל הזה לענין אישות, וממילא אף לאחר המיתה שאין איך לבטאות את האישות בפועל - מ"מ הכפיפות עדיין צריכה להישאר.

וזה שורש הדין של אין אישות לזמן שאישות דומה לקדושת הגוף דלא פקע בכדי – וכמבואר בסוגי' דבר פדא בנדרים [ל] – והיינו שמבואר שם שאף שהוא מייחדה רק לזמן בקידושין לזמן - אכן ההתייחדות והכפיפות מוכרחת להיות במהותה של האשה – ולא שיש לו איזה זכות באשה אלא שהיא בעצמותה מיוחדת וכפופה אליו - במהותה – וזה ממילא חייב להיות לעולם, אף שהוא עשה כן לזמן - אכן ממילא זה מתפרש ומתמשך לעולם – כיון שכל הגדרה שקיימת במהות הדבר מגדירה אותה לעולם, וזה גם הביאור בקדושת הגוף דלא פקע בכדי.

ועיין באמרות אברהם נדרים פרק שלישי [סימן ז] בסוגי' דבר פדא – שהארכנו בזה להוכיח ככל הנ"ל – שיש מושג של קנין לזמן ואין מושג של אישות וקדושת הגוף לזמן – וזה משום שיש קנין הגוף בחפץ שגם מגדיר את מהותו של החפץ - שבעצמותו הוא עומד לראובן – אבל יש גם קנין לזמן שאינו קביעה בעצמותו של החפץ שזה חפץ של ראובן במהותו – רק שיש לראובן זכויות ובעלויות בחפץ, אבל בקדושת הגוף ובאישות אינו כן – שאילו היה שייך שיהיה לאדם באשה זכויות של אישות שלא מגדירות אותה במהותה כאשתו – אז היה שייך קנין אישות לזמן, אכן אינו כן – שאשה עומדת לבעל במהותה - שהיא אשתו – ולכן זה צריך להיות קנין הגוף ולא קנין לזמן – וכן הוא בקדושת הגוף – והארכנו טובא להוכיח את הדברים מדברי הראשונים שם עיי"ש היטב.

וברור שזה גם ההסבר למה גם לאחר מיתה היא היתה צריכה להיות אסורה על כל העולם – והיי"ט שהכפיפות לעניני אישות לבעל שמת היתה צריכה להמשיך – כיון שזו הגדרה בעצמותה - וכל אשה לאחר מיתת הבעל היתה צריכה להיות כעין יבמה - והיינו שכמו שמצאנו ביבום ששייך דבר כזה שתמשיך כפיפות לענין אישות לאחר מיתה כיון שיש לזה נפ"מ בקיום דין יבום – אף הכא שאין נפ"מ - אכן סו"ס הכפיפות עצמה לא פקעה ממנה - וממילא היה צריך פסוק לומר שאינו כן – והיינו שהפסוק בא לחדש שלאחר שהבעל כבר מת – שוב בטלה הכפיפות לבעל ולכן היא מותרת לעולם.

## ביאור הגדר בקנין איסור בעבד – ומבאר למה צריכים מתיר של מיתת האדון – ואל"כ היה ממשיך האיסור בת חורין.

ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק השולח [סימן לג ענף א] שזה כל הענין של קנין איסור באשה – וזה גם כל הענין של קנין איסור בעבד – שלומדים חדא מחברתא - שהקביעה שהאדון קבע בעבד שהוא חפצא של עבד – והיינו שהוא כחפץ ולא כאדם – זה כל מהותו של קנין איסור – עיי"ש בהרחבה – ועיין להלן [סימן פב / פט / צ] שהבאנו קצת מהדברים – וממילא דמה"ט גם בעבד צריך פסוק להתיר, דה"נ יש צד שהקביעה שהאדון קבע בעבד שהוא חפץ ולא אדם, שהקביעה הזו היא קביעה במהותו, וזה ישאר אף לאחר מיתתו של האדון, דסו"ס העבד נקבע ככפוף ומיוחד לאדון לענין זה שיחשב כחפץ ממוני – ואחרים יוכלו לזכות בו שהרי הוא כחפץ ממוני, וא"ש למה היה צד שלעולם הוא ישאר כפוף לאדון ולעולם הוא ישאר כחפץ ממוני, ולכן צריך פסוק לומר שאינו כן אלא לאחר מיתה כבר אין כפיפות לאדון – ואילו היה ממשיך השם עבד היה אסור בבת חורין לעולם.

ולפי האמת מצאנו כן בעבד קטן לאבא שאול שלא בטל ממנו ה'שם עבד' לאחר מיתה – והיינו שאף שאין לו אדון – אכן סו"ס הוא חפץ ממוני – וזה מתבטא בזה שאחרים יכולים לזכות בו ככל חפץ ממוני אחר – אף שהוא בלי אדון – וכך היה צריך להיות בכל עבד שמת האדון בלי שיש ירושה.

## ביאור הדמיון לפסולי המקודשים.

והנה הבאנו שבסוגי' של בר פדא יש השוואה בין הקביעה של אישות באשה לקביעה של קדושת הקרבן בבהמה – ששניהם הם במהותם – ולכן בשניהם הקביעה ממשיכה לעולם ואינם חלים מעיקרא לזמן – ונראה שזה גם הדמיון בסוגי' לפסולי המוקדשים – שאמרו "אפיקתה ממיתה ואוקימתה על עשה, מידי דהוה אפסולי המוקדשים, דמעיקרא אית בהו מעילה ואסירי בגיזה ועבודה, פרקינהו, מעילה לית בהו, בגיזה ועבודה אסירי וכו'" – והיינו דגם הכא קס"ד שההתייחדות למטרה של האישות תמשיך ברמה יותר נמוכה – כמו שמצאנו בקרבן אחרי שכבר נפסל - שאף שבטל עיקר היחוד לגבוה לענינו של הקרבן אכן זה נשאר ברמה מסויימת – וה"ה באשת איש נימא כן - שכל ענין שהוא הגדרה במהותה דנים באופן זה.

# סימן פאהערות במשנה [יד:],ובגדר יציאות של שטר וכסף,ובגדר שש ויובל.

[הקדמה](#__RefHeading___Toc72010562) <> [יציאה דשטר וב' דינים ביציאה דכסף.](#__RefHeading___Toc72010563) <> [חידוש עפ"י כל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc72010564) <> [מסתפק אי שש ויובל הוו יציאות או דרק נמכר לזמן.](#__RefHeading___Toc72010565) <> [ביאור הסברא שיובל הוא דין חיצוני שלא שייך לפרשת עבדים.](#__RefHeading___Toc72010566) <>

##

## הקדמה

בקניני ע"ע איכא כסף ושטר, וכסף ילפינן מקראי בסוגיין, ושטר ילפינן מקראי להלן, ונחלקו בזה ר"ה ור"ח, וחזקה התמעטה להלן, ועבד כנעני אית ליה כסף שטר וחזקה וכמבואר במשנה להלן [כ"ב:], דהוקש לקרקע וכמבואר בגמ' [שם], וגם לחליפין ומשיכה איתרבי, עיי"ש בסוגי'.

ועיין ריטב"א דליכא משיכה וחליפין בקנין ע"ע, ולהלן יבוארו טעמא דמילתא ומ"ש מע"כ בזה.

## יציאה דשטר וב' דינים ביציאה דכסף.

והמשנה הביאה כל היציאות, ולהלן [ט"ז.] אמרינן דיוצא גם בשטר, וכתבו התוס' דלא הביאו כיון שזה מדעתו ורק הביאו יציאות בע"כ, וביאר רש"י [שם] דאמרינן "דלא גרע מעבד כנעני", וחידש בזה המנ"ח [מצו' מ"ב תחילת עמוד רכ"ב], דאף דידעינן כסף מדין גירעון כסף, אבל ילפינן עוד דין כסף "דלא גרע מעבד כנעני", אבל בזה צריך כבר דעת הבעלים כמו בעבד כנעני, ואיכא כמה נפ"מ בחידוש דין הנוסף הזה.

א] אין הענקה בגירעון כסף דאין זה שילוחו מעימך כשש ויובל [סוף ט"ז:], אבל אי ישחרר ע"י כסף מדעתו שוב יהיה הענקה, דהוי כבר שילוח חדש מדעתו.

ב] עיי"ש עוד [ד"ה וגירעון וד"ה מחשבין וד"ה ואם גירעון כסף] שחידש עוד נפ"מ, דאף דהחשבון בגירעון כסף הוא לפי שנים ולפי שיווי, אבל מהני מדעתו בפרוטה גרידא מהדין עבד כנעני.

ג] עוד נפ"מ כ' [שם], דהדין לוה וגואל והדין גאולת קרובים דלא מהני בע"ע בגירעון כיון שאין זה בכלל "והשיגה ידו", דין זה ליתא בנותן פרוטה מדעתו.

ד] עוד כתב [שם], דלר"ת דלא מהני גירעון כסף אלא בנקנה בכסף, ולא בנקנה בשטר, לדידיה יהני עכ"פ בפרוטה מדעתו.

ה] עוד כתב [עמוד רכ"ד ד"ה וכבר כתבתי] דליכא דין גירעון בנרצע, אבל יהני עכ"פ בכסף מדעתו, אלא דהוסיף דלשיטת הרי"ד דלא מהני קנינים אחרים מחמת זה שזה קנס, א"כ גם שטר וגם כסף מדעתו לא יהני.

ו] ע"ד המנ"ח מצאנו נמי בתוס' בב"מ [קי"ב בד"ה חוזר] דמהני חליפין בע"ע שיוצא דלא גרע מעבד כנעני, והיינו כרש"י הנ"ל, וצריך לומר שהמשנה השמיטו כיון שהוא מדעתו כשטר.

אולם נראה דשיטת התוס' בקידושין [ח'.] ודאי דאינו כן, דכתבו דמהני חליפין ביציאה בע"כ ולא בע"ע, [ולא כ' ע"ז מקור ולא נראה דלמדו כן מכסף מקנתו, עייש"ה], ולדידיה ליכא סברת רש"י דלא גרע מע"כ, וליכא לכל החידוש הנ"ל.

ולדידיה ק' דמהו המקור לשטר, ועיי"ש במקנה [שם על רש"י] דכ' דילפינן מצד השוה מע"כ ומאשה, דתרווייהו איתנהו בשטר שיחרור, דאין ללמוד מע"כ גרידא דפרכינן דיוצא בראשי אברים, ולא יליף מאישה דיוצאת במיתת הבעל, ופשוט דלמקנה יליף שטר ולא יליף כסף וחליפין דליתנהו באישה, ודו"ק, ושוב ליתא לכל החידושים של המנ"ח בכסף, וע"ע בהערה [[273]](#footnote-274) מה שהוספנו בזה.

## חידוש עפ"י כל הנ"ל.

והנה עיין לעיל [סימן ג פרק ב] בסוגי' דשו"כ ככסף – שהבאנו שיש ילפותא מגרעון כסף לשו"כ ככסף בכמה דוכתי – אלא שביארנו שהילפותא מתחלקת לתרתי – לדיני תביעות ולדיני חלויות וקנינים – והחלוקה הזו יוצאת מהחלוקה שנתבאר הכא בדברי המנ"ח – ועיי"ש שביארנו עוד את הגדרים בהנך תרי דיני בגרעון שנתחדשו במנ"ח – ומכח זה מתחדש ב' דינים שונים של שו"כ ככסף מיניה וביה בהנך ב' דינים של גרעון.

## מחלק בין יובל לשש – שיובל הוא יצאה ושש הוא קנין לזמן.

ע"ע יוצא בשל ועבד נרצע יוצא ביובל - וידוע להסתפק אי שש ויובל הוו יציאות שהמכירה היא לעולם רק שיש יציאה דשש ויובל או דרק נמכר לזמן – עד השש ועוד היובל, ואיכא בספק זה כמה מקורות וצדדים – וכפשוטו צריכים לומר שזה גופא החילוק בין שש שזה קנין לזמן ליובל שזה קנין לעולם ויש יציאה ביובל – דיעויין בקידושין [ד'.] דעבד לשש מוגדר "קנין שנים" – והפסוק קראו "שכיר" – לעומת נרצע שהכתוב קראו "תושב" – והסוגי' הגדירו "קנין עולם" – עכ"פ מוכרח ששש אינו יציאה כיובל.

ובאמת דבענין יובל דייק המשך חכמה [משפטים ועבדו לעולם] דמדאמר קרא לשון "לעולם", משמע דמשכחת לה גוונא דבאמת נמכר לעולם והיינו כשנחרב הבית ובטל יובל, דאינו יוצא דהוי מכירה לעולם, והביא דין זה מהרמב"ן בהשולח – וכפשוטו כל זה בא לאפוקי משש – שזה אינו נמכר לעולם – רק לזמן – ובשש לא משכחת לה שימשיך יוצר משש – הרי לנו ב' גדרים שונים בשש ויובל.

## מביא הרבה מקורות שגם שש הוא בגדר יציאה.

אולם סו"ס יש כמה מקורות שיציאה דשש הוא גם בגדר יציאה, וכדלהלן:

א] נחלקו המהרש"א ומהרי"ט בקידושין [ג':] על כל היציאות כולל סימנים – ולדעת המהרש"א כולהו יציאות, וגם שש כלול בזה.

ב] הדברי יחזקאל [סימן מ"ב ס"ק ג'] הוכיח דשש מיקרי יציאה מדאיכא הענקה והענקה בעי 'שילוחו מעמך', ולא סגי בזה שנגמר המכר.

ג] ע"ד זה ראיתי בענפי ארז [פרק ב' ענף ד'] מכתבי הגרי"ז שדייק כן מקרא ד"ובשביעית תשלחנו" [וע"ד זה מובא נמי בכתבי הגרי"ז [מובא בשש] דע"כ דמיתת האדון הוא יציאה, ולא רק שאין בו כח להוריש, דבעינן "שילוח" להענקה, ויש הענקה במיתת האדון]

ד] עיין בהעמק דבר [ריש משפטים ויצאה חינם] שביאר למה כתוב "ובשביעית תשלחנו חינם" אחרי שש, וביאר דקס"ד דלא שייך קנין לזמן, כיון שזה כמו קנין אישות, שזה דינים ולא קנינים בעלמא, והיינו דחיילא ביה דין עבד, וקמ"ל קרא דלא בעי שטר תשלחנו חינם, עכ"ד, ובאמת דכן מפורש ברמב"ם [עבדים ב' י"ב] שיש חידוש שא"צ שטר בשש, והיינו ממש כדברי הנצי"ב, וי"ל דגם למסקנה לא משתנה עיקר הסברא דליכא קנין לזמן, רק דשש עצמו הוא היציאה, ועיקר סברא זו נמצא גם במקנה בקידושין [יד:] [בסוגי' דמוכר עצמו לשש ויותר משש] שיש חידוש דשייך מוכר עצמו לזמן אף דדומה לאישה, והיינו כנ"ל.

ה] עיין רמב"ם [פ"ב הי"ב] שיש מצוה לומר שהוא שולחו, ומבואר שזה יציאה ושיחרור, ועיין קה"י [סי' י"ט ס"ק א'] שזה אינו אמירה בעלמא, אלא דזהו השילוח עצמו, והדין הענקה מוטל על מי שמוטל המצות שילוח, ומה"ט סובר הקצוה"ח שבמיתת האדון מצות הענקה הוא על הבן, וביאר הקה"י שמצות שילוח עליו.

ו] ברש"י ריש משפטים קס"ד דלא מהני שש במכרוהו בי"ד, והק' הרא"ם דמפורש בפ' ראה שיש יציאה של שש במכרוהו בי"ד, ותירץ בענפי ארז [פרק ב' ענף א'] דקס"ד שזה רק מצות שיחרור, ולא יציאה דממילא, ונראה שיש להוסיף, דכמו דקס"ד שאינו נמכר לזמן, גם למסקנה הוא כן, וע"כ שזה מצות שילוח גם למסקנה, אלא דזה נהיה מאליו.

ז] בפרדס יוסף עה"ת [ריש משפטים] הביא מהמגיד משרים לב"י, דכמו שמי שטעה ולא יודע מתי שבת, שמונה וסופר לשבת דידיה, ושבת זו הוא דין ודאי עליו, כמו כן משכחת לה שמיטה דידיה, וזה בע"ע דשש דידיה היינו שמיטה דידיה, והיינו ע"כ שהשמיטה היא יציאה, ולא קנין לזמן עד השמיטה, והראוני דכן מבואר נמי ביונתן בן עוזיאל [ריש משפטים] לענין אמה.

## דרכו של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בביאור החילוק בין שש ליובל.

והנה, סו"ס אכתי קשה, דהבאנו לעיל דמפורש בגמ' קידושין [ד'.] דשש הוא שכיר והוי קנין 'שנים', ולא כתושב נרצע שהוא קנין עולם, ומוכרח ששש אינו יציאה.

אולם דחה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [קידושין ס"ק קמ"ט] ראיה זו דלעולם לא שייך קנין לזמן בע"ע [וכסברת הנצי"ב], ויציאה היא, אלא דיציאה דיובל לא חיילא מעיקרא בעיקר חלות "שם עבד", [כמו דיציאה דגט לא חיילא בעיקר האישות] לעומת יציאה של שש דאף שהיא יציאה אכן אכתי חיילא בעיקר החלות "שם עבד".

## ביאור הסברא שיובל הוא דין חיצוני שלא שייך לפרשת עבדים – ומצד פרשת עבדים הרי הוא עבד לעולם.

ונראה לבאר, דזה מובן יותר עפ"י מה שהבאנו מהב"י, דיובל הוא יובל לכולם וזה הפקעה חיצונית לעבדותו מהלכות יובל, וזה כמו גט שמפקיע אישות, אבל שש הוא שמיטה, אבל זה שמיטה דידיה, והיינו שמיטה ששייכת לעבדותו בלבד, ורק בעבדותו הוא דחשיב האי שמיטה כשמיטה, וזהו דחשיב כהפקעה שהוא חלק מגוף העבדות, ודומה לתנאי מילתא אחריתי, דהוי הפקעה מבחוץ, אבל סו"ס התנאי חיילא במעשה עצמו, ודו"ק.

ויש מקור גדול לחלק ביניהם אף אי תרווייהו יציאות נינהו, שהרי פרשת משפטים ופרשת ראה הם הפרשיות של עבד עברי - ושם הוזכרו כל הדינים של ע"ע, וגם הדין שש נאמר שם, אולם הדין של יובל הושמט - וכל הדין של יובל מובא בפרשת בהר בפרשה של יובלות, הלא דבר הוא - דאיך הושמט דין זה בפרשת עבד עברי והוכנס בפרשת יובלות.

וכבר עמד בזה מרן הגר"ח קנייבסקי זצ"ל [מסכת עבדים פרק א ס"ק יז], וביאר דהך יציאה אינו מדיני העבדות, אלא מדיני היובלות, והיינו דהוי כדין חיצוני כלפי עבד עברי - שהרי מצד פרשת יובלות הוא יוצא - ולא מצד פרשת עבד עברי - ואינו כשש דאף שהוא יציאה אבל מדיני העבדות הוא דאיכא יציאה זו - [ולהלן נאריך עוד בזה].

ועיי"ש שהביא את מה שהבאנו לעיל מהמשך חכמה [משפטים ועבדו לעולם] דמדאמר קרא לשון "לעולם", משמע דמשכחת לה גוונא דבאמת נמכר לעולם והיינו כשנחרב הבית ובטל יובל, דאינו יוצא דהוי מכירה לעולם, והביא דין זה מהרמב"ן בהשולח – וכפשוטו כל זה בא לאפוקי משש – שזה אינו נמכר לעולם – רק לזמן – ובשש לא משכחת לה שימשיך יוצר משש – הרי לנו ב' גדרים שונים בשש ויובל – ולדרכו של מרן הגר"ח קנייבסקי זצ"ל הדברים מדוקדקים – דאדרבה – מצד פרשת עבדים יש קנין לעולם בלי שום דין יציאה – ורק מצד פרשת יובלות איכא יציאה.

# סימן פבבשו"ט בסוגי'דקנין כסף וקנין שטר בע"ע [יד:].

[ביאור השו"ט למה לא פשיטא לן דמהני כסף בע"ע, דאיכא ביה החלת "שם עבד".](#__RefHeading___Toc72011155) <> [ביאור בדברי רש"י בקס"ד דבעינן חזקה בע"ע ביחד עם כסף, וישוב סתירת רש"י לענין משיכה וחזקה.](#__RefHeading___Toc72011156) <> [מיישב סתירת רש"י אי הנידון בסוגי' מצד משיכה או מצד חזקה.](#__RefHeading___Toc72011157) <> [ביאור בדברי הריטב"א לענין משיכה וחליפין.](#__RefHeading___Toc72011158) <> [בקושי' רעק"א והפנ"י מסוגי' בשטר להלן [ט"ז].](#__RefHeading___Toc72011159) <> [המשך להנ"ל, ליישב נמי את שיטת רב חסדא, ולבאר יסוד פלוגתת ר"ה ור"ח בשטר.](#__RefHeading___Toc72011160) <>

## ביאור השו"ט למה לא פשיטא לן דמהני כסף בע"ע, דאיכא ביה החלת "שם עבד".

הגמ' דנה בקנין כסף בנמכר לעכו"ם ובאמה ובמוכר עצמו ובמכרוהו בי"ד, ואיכא בזה פירכות וילפותות, דבעכו"ם פרכינן שכל קנינו בכסף, ובאמה פרכינן שיש לה כסף קידושין, ובמכרוהו בי"ד פרכינן שנמכר בע"כ.

ויש לעיין, דבכל קנין יש לדון בתרתי, א] מצד הקונה איזה מעשה קנין ראוי לו כעכו"ם וישראל, והקנין משתנה מגברא לגברא, ב] עוד יש לדון מצד החפץ הנקנה כקרקע ומטלטלין, וגם בזה משתנה הקנין, והנה, הכא בע"ע בכולהו איכא קונה ישראל [לבר מנמכר לעכו"ם] ומה הקס"ד שישתנו הקנינים, דאחרי דידעינן שישראל ועכו"ם קונים ע"ע בכסף, מה שייך לפרוך בזה עוד.

אלא שיש לדון דכיון דמצאנו בהם דינים חלוקין, שוב דיינינן להו כחפצים שונים, אכן זה אינו, דגם בקרקע מצאנו דינים שונים בשדה אחוזה ובתי ערי חומה, אבל אין סברא שמחמת זה ישתנו בהם הקנינים, וא"כ מהו כל השו"ט הכא.

וראיתי בפנ"י בתחילת דבריו על הגמ' שכבר עמד בקושי' זו וז"ל, "דלבתר דאשכחן מכסף מקנתו שכסף קונה נמי לענין עבד, וכ"ש למאי דילפינן נמי מוהפדה דכסף קונה בעבריה, א"כ אהדורי' אפירכא כולי האי למה לן לחלק בין נמכר לגוי לנמכר לישראל, ובין עבריה לעברי, ובין מכרוהו בי"ד למוכר עצמו", עכ"ל.

והנראה בזה ונקדים בדברי הגר"ח [סטנסיל עמוד ק"ו] שביאר דבע"ע אינו שעבוד בעלמא למעש"י, אלא שיש חידוש שבן חורין יכול למכור עצמו לעבד, ושנתחדש בו חלות דין עבד, והדין מעש"י והדין קנין איסור הם רק מדיני העבד.

דהנה, הראשונים [להלן ט"ז] אמרו דמה שאמרו "ע"ע גופו קנוי", היינו לענין קנין איסור להתירו בשפחה, והק' דבב"ק [קי"ג] אמרינן דע"ע הנמכר לעכו"ם שלא עובד דאיכא בזה גזילת עכו"ם ואינה הפקעת הלוואתו גרידא, וטעמא דמילתא דרבא לטעמיה ד"ע"ע גופו קנוי", וק', שהרי אין היתר שפחה בנמכר לעכו"ם.

וביאר הגר"ח, דמה שע"ע מותר בשפחה אין זה הסיבה שיש קנין איסור, אלא זה רק סימן שכל מהותו של האדם השתנה מאדם לעבד, והביאור הוא - שאדם לא יכול להיות כפוף לאדם אחר, ורק שייך להיות 'מחוייב' לשני, אך להיות כפוף זה רק ע"י שהשתנה לחפץ ממוני, וכמו שביארנו בארוכה באמרות אברהם גיטין פרק השולח [סימן לג] שזה הפשט באיסור שיש לע"כ בבת חורין - שהקנין איסור הוא מה שנהפך לחפץ ממוני, [שהשינוי באיסורים שלו הוי ראיה שמשהו השתנה במהותו של העבד], וזה גם הפשט בע"ע שנהפך לחפצא של עבד ולכן מותר בשפחה, וממילא זה שייך אף בנמכר לעכו"ם - שהוא נהפך לחפץ ממוני של העכו"ם וא"כ מה שהוא לא עובד אינו הפקעת הלואתו בעלמא אלא גזילה ממש, ומה שמותר בבת חורין זה רק סימן שמהותו השתנתה, וא"כ אף בנמכר לעכו"ם שאסור בשפחה מ"מ מהותו השתנתה לחפץ של העכו"ם וממילא הויא גזילת עכו"ם – עכתו"ד הגר"ח בתוספת ביאור - וע"ע בבית הלוי [ח"א סי' כ"א] מה שכתב בזה, וע"ע מה שכתבנו לעיל [סימן פא פרק ב] עפ"י דברי הגר"ח לבאר עיקר יסוד דינא דקנין איסור – עיי"ש בארוכה.

ועפ"י יסוד זה ביאר הגרא"ל מאלין [סי' ל"א ס"ק א'] בזה"ל, "אמנם נראה, דאם נימא דכל השו"ט כאן הוא מדין קנינים, קשה, דבאמת למה לו קרא מיוחד בע"ע דנקנה בכסף, דמאי שנא מכל החפצים דנקנים בכסף, אלא ודאי דמשום דקנין עבדות אינו ככל קניני ממון, והוא חלות של עבדות שחידשה תורה בע"ע, ובזה שו"ט מנלן דנעשה חלות זה ע"י כסף", עכ"ל.

והיינו דכל הנך פירכות באו בדרך זו, דדוקא אמה שיש בה כסף שמחיל דינים באישות, וכן בבע"כ במכרוהו בי"ד, כולהו סברות דדוקא בכה"ג יהני כסף להחיל דינים, ודו"ק.

## תוספת דברים ביסוד הגר"ח דחל שם עבד על העבד וזה הקנין איסור.

והנה, הבאנו הכא את יסודו הגדול של הגר"ח, ויישבנו בזה את קושי' הפנ"י, ועיין להלן [סימנים הבאים] בדברינו שיישבנו בזה תמיהות רבות וקושיות חמורות, ואלו הן:

א] קושי' הפנ"י הנ"ל, ב] קושי' על רש"י למה בעינן חזקה בהדי' כסף, ג] קושי' הפנ"י בסתירת רש"י אי מצד משיכה אי מצד חזקה, ד] ביאור בריטב"א דמחלק בין חליפין משיכה וחזקה, ה] קושי' הפנ"י מהסוגי' להלן [טז] לענין שטר דלמה האריכו בפירכות ודרשות דוקא הכא ולא שם, ו] קושי' רעק"א מהסוגי' שם, ז] עוד קושי' על רבינו יונתן מלוניל, ח] עוד קשה דלמה לא ילפינן כסף מקרא דלא תצא כצאת העבדים, ט] ועד קושי' על הרמב"ם בפי' המשנה ומרש"י לעיל [ד':] - וע"ע מה שביארנו בארוכה ביסוד זה להלן [סימן פט / צ].

## ביאור בדברי רש"י בקס"ד דבעינן חזקה בע"ע ביחד עם כסף, וישוב סתירת רש"י לענין משיכה וחזקה.

והנה, ברש"י [ד"ה מכרוהו בי"ד] מבואר דס"ד דבעי חזקה, וקשה דלהלן כבר מיעטו חזקה, וצ"ע, ותירץ הפנ"י, דהכא קס"ד דמהני חזקה בהדי' כסף, והתם הנידון היה חזקה בפני עצמו, ונראה דכן מדוקדק ברש"י שכתב למסקנה "בכסף בלא חזקה" ולא כתב "בכסף ולא בחזקה", ומשמע שהנידון היה כסף בהדי' חזקה.

אולם יש לתמוה, דאיזה קס"ד איכא דבעינן חזקה בהדי' כסף, א] היכן מצאנו חפץ דבעי ב' קנינים, ב] מה יש בחזקה שאין בכסף, ומה מוסיף בו, ג] אחרי דנתמעט, מהיכי תיתי דמהני ביחד עם כסף.

ונראה עפ"י הגמ' לעיל [ט':] דקס"ד דבקידושין בעינן כסף בהדי' ביאה, ושטר מהני לבד [הואיל וגומר ומוציא גומר ומכניס], והביאור בזה נראה, דס"ד דכסף רק מהני לקנינים ולא להחלת דיני אישות, ובשלמא שטר שיש בו דיני לשמה וכדומה, הא י"ל דמחיל בה דינים, אבל קס"ד דכסף לא מחיל דינים, ולזה בעינן ביאה שזה גוף האישות, ודו"ק, דעל ידו חיילא דיני האישות בקנין כסף, ועיין בהערה [[274]](#footnote-275) בזה.

ונראה דזהו הקס"ד, דרק אמה שיש בה כסף קידושין והיינו כסף דמחיל דינים, התם י"ל דמהני בה כסף גם להחיל בה "שם עבד", אבל בע"ע עצמו, התם בעי חזקה מצד המעשה עבדות שבו, והיינו "מנעילו" וכו', ודומה לביאה שאינו מעשה קנין אלא גוף המעשה אישות להשלים את הקנין, וה"ה הכא להשלים את הכסף בעינן מעשה עבדות, והיינו נמי דלא מהני מה שנתמעטה לחודי', דהתם נתמעטה שאינו קנין בפני עצמו, אבל הכא הנידון הוא רק מצד המעשה עבדות להשלמת המעשה קנין, ודו"ק.

## מיישב סתירת רש"י אי הנידון בסוגי' מצד משיכה או מצד חזקה.

ויש ליישב בזה נמי את הסתירה ברש"י, דבתחילה כ' רש"י [ד"ה הואיל וכל קנינו] דבעכו"ם ליכא משיכה כיון שכל קנינו בכסף, ומשמע דלישראל היה מהני במשיכה, ובסוף כ' רש"י דקס"ד דמהני בישראל בחזקה, וכבר עמד בסתירה זו בפנ"י [ד"ה רש"י מכרוהו בי"ד].

ונראה עפ"י הנ"ל, דאיכא שני נדונים, א] איזה מעשה קנין מתאים בע"ע בתורת חפץ הנקנה, ולגבי נידון זה יש ספק בין כסף למשיכה, ב] האם מהני ביה קנין כסף לחודיה להחיל ביה את החלות דין עבד, ולגבי ספק זה הנידון הוא דחזקה ישלים את השם עבד.

והיינו, דמתחילה בעכו"ם היה הנידון על המעשה קנין המתאים, בתורת חפץ הנקנה, אכן זה דמהני בעכו"ם כסף אינו ראיה לישראל, דשאני ישראל שיש לו קנין משיכה, אכן אחרי דמצאנו כבר בישראל באמה ובמכרוהו בי"ד דמהני בהו כסף, הרי למדנו דליכא משיכה גם בישראל, ומצד הקנין המתאים ודאי שזה כסף ולא משיכה, אלא דעכשיו מתחיל נידון חדש, דלהחלת דיני עבד אולי לא יהני בכסף בלי חזקה, ושאני כסף של אמה שיש בה כסף קידושין שמחיל דינים, וזה סברא דמהני להחיל דינים, ואיכא נמי קולא במכרוהו בי"ד, אבל במוכר עצמו אכתי ניבעי חזקה להחלת דיני עבד.

ויש לעיין, דאכתי קשה, דלא אמרו שום סברא למה נמכר לעכו"ם יהני בלי חזקה, ונראה דילפינן כן מהך קרא גופא "מכסף מקנתו" דכסף קונה לבד, ובזה יבואר לן מה שקשה לן ברש"י, דלהלן [ד"ה וכי תשיג] כ' רש"י "ונמכר לעכו"ם כתיב מכסף מקנתו", והעירני בזה תלמיד אחד נ"י דלמה רש"י חוזר על מה שכתוב בהדי' בסוגי', וביאר עפ"י הנ"ל, דבתחילת הסוגי' הביאוהו רק ללמוד דקונה בכסף ולא במשיכה, והשתא הביאו רש"י דזה נמי הסברא למעט דא"צ גם חזקה.

## ביאור בדברי הריטב"א לענין משיכה וחליפין.

כתב הריטב"א [ד"ה אשכחן] וז"ל, "ומשיכה וחליפין ליתנהו בע"ע, ולא חזקה נמי ואפילו בלוקח ישראל", עכ"ל, וכן הוא במאירי [ד"ה משיכה בגוי], וכן מדוייק ברמב"ם [עבדים ריש פ"ב] שרק הביא כסף ושטר, ועיין במשנה למלך [שם] שדייק כן לענין חליפין.

והמשנה למלך [שם] הביא מהמהרי"ט דלמד דנתמעט מקרא דחזקה, דכמו דמיעטו חזקה ה"ה דמיעטו נמי חליפין, וכן מבואר נמי בפנ"י [במשנה] לבאר למה ליכא משיכה בעבד עברי דנתמעט בהדי' חזקה, [ויש להוסיף, דמשיכה וחזקה ביסודם קנין א' הם, עיין בסברא זו בדבר אברהם [ח"א סימן י' ס"ק ה'], וכן הוא בפנ"י בסוגי' בדברי רש"י ד"ה מכרוהו בי"ד, ולהכי נתמעטו חזקה ומשיכה כהדדי].

אכן נראה לדייק מהריטב"א דכתב חליפין ומשיכה כהדדי, וחזקה בפני עצמה, ומשמע דחזקה היא יותר חידוש ונתמעטה בפני עצמה, ועיין בהערה [[275]](#footnote-276) מה שיש לדון בעיקר דין משיכה בע"ע.

וראיתי בחזו"א [סי' קמ"ח לדף ט"ז. ד"ה משנה למלך] שביאר למה לא מהני חליפין, דאף אי מוציא בעבדים ואף אי מכניס בכל הקנינים, אבל אין ראיה דמהני בע"ע, "שדין בן חורין שיתהווה לעבד אינו בכלל זה, שבן חורין אינו נכסים", עכ"ל, ונראה דסברתו מובנת עפ"י הגר"ח דצריכים להחיל בו חלות "שם עבד", ועפ"י הגרא"ל מאלין דחלות "שם עבד" שאני מכל הקנינים ויש בזה קנינים בפני עצמו, ודו"ק, וי"ל דזהו נמי הביאור במשיכה.

ונראה דמה"ט ליכא קס"ד דיהני חליפין באישה לולי הילפותא משדה עפרון [תוס' ג'.] או משום דהוי בכלל כסף [ראשונים ג'.], דאיכא ביה החלת דינים, ומה"ט באמת לא מהני בע"ע.

אולם אכתי קשה, הרי גם בעבד כנעני שאינו בן חורין מהני חליפין אף דאיכא חלות "שם עבד" דחיילא ביה, ומאי שנא מע"ע דלא מהני ביה חליפין מטעם זה.

וע"כ דהביאור בזה הוא באמת כהמשנה למלך ופנ"י דחליפין ומשיכה נתמעטו ממיעוטא דחזקה, אולם אכתי איכא סברא לחלק בין חזקה לחליפין ומשיכה, ולהכי חילקם הריטב"א לשנים, דבאמת סברת החזו"א הוא ההסבר לכל הך מיעוט, דנתמעטו חליפין ומשיכה כיון דאין זה קנין בעלמא אלא החלת דינים, ואף דאיתרבי בעבד כנעני אבל בע"ע נתמעט מטעם זה, אלא דלא נתמעטו כהדדי כיון דאיכא ביניהם חילוק, דבחזקה איכא קס"ד דיהני טפי ממשיכה וחליפין, כיון דאית ביה נמי מעשה עבדות, וכדביארנו ברש"י, וא"ש למה איכא חידוש נפרד במיעוט של קנין חזקה, וזהו דחילקם הריטב"א זה מזה.

## בקושי' רעק"א והפנ"י מסוגי' בשטר להלן [ט"ז].

להלן [ט"ז] למדנו דאמה נקנית בשטר וה"ה כל ע"ע, והביאו על זה תרי קראי, א] "אם אחרת", דמקישין אמה ל"אחרת" [קידושי שטר], ב] דרשינן באמה "לא תצא כצאת העבדים, אבל נקנית היא בקנין העבדים", והיינו כע"כ דנקנה בשטר, והק' הפנ"י [תחילת הגמ'] דלמה ליכא לכל הנך פירכות כדמצאנו הכא בסוגיין לענין כסף, ומ"ש.

ויתירא מזו הק' רעק"א [ד"ה אמר קרא וכי תשיג] דדין שטר כתיב רק באמה, ואף אי נלמוד עברי בהקישא דעבריה, הרי לא מהני במוכר עצמו, וכסברא דהכא דאיכא קולא דבעל כרחו, והרי הכא אמרו דרק ילפינן מוכר עצמו "שכיר שכיר" מנמכר לעכו"ם, ובשטר לא מהני בעכו"ם כמבואר בתוס', והאיך נלמד שטר במוכר עצמו, ועיין בהערה [[276]](#footnote-277) בזה.

עוד יש להקשות, דאיכא קושי' חמורה על רבינו יונתן מלוניל, דז"ל במשנה "ובגמ' יליף להו מלא תצא כצאת העבדים אבל נקנה הוא בקנין העבדים בכסף ובשטר, וכדחזינן להו לקמן בקראי", ותמוה, הרי רק שטר יליף מהתם, וכסף לא יליף אלא מהנך דרשות דדרשינן בסוגיין, וצע"ג.

עו"ק, דלמה הוצרכו להביא קראי בסוגיין ללמוד כסף, הוי מצי ללמוד מדרשה ד"לא תצא כצאת העבדים, אבל נקנית היא בקנין העבדים", דגם כסף מהני ביה, ולמה רק יליף שטר, וזו קושי' עצומה.

עו"ק, דהנה, שיטת הרמב"ם בפי' המשנה דהמקור לקנין כסף בע"ע הוא מקרא ד"מכסף מקנתו", ולא הביא גזירה שוה ודרשה ד"וכי תשיג", וכ' עוד דילפינן אמה מע"ע, ותמה הפנ"י [סוד"ה הואיל] דזה כנגד הסוגי'.

עוד יש לתמוה מרש"י לעיל [ד':] ד"ה נקנית בכסף, דמבואר דהמקור לאמה הוא מהך קרא דמכסף מקנתו, וזה נגד הסוגי'.

ואשר נראה בכל זה, דבתירוץ השני [שם] נאמר דדרשינן באמה "לא תצא כצאת העבדים, אבל נקנית היא בקנין העבדים", והיינו דעבד כנעני הוקש לקרקע לכל הקנינים, ולמדנו דגם ע"ע איכלל בהך היקש, ונראה, דלולי הנך ילפותות היינו אומרים דע"כ וע"ע הם חלות דינים, ולא מהני בהם קנינים של קרקע, ובהיקש נאמר דדיינינן ליה לעבד כנעני כקרקע, ודינו לענין הקנין ככל חפץ הנמכר ומהני ביה קנינים כקרקע, אכן לולי הנך דרשות בע"ע לרבות כסף בע"ע, אז היינו ממעטים מהדרשה של "אותם בחזקה", דכבר נתבאר דכולהו נתמעטו מדרשה זו, חזקה משיכה וחליפין, ורק מרבינן קנין א' בדרשה של "נקנית הוא בקנין העבדים", אלא דאחרי דכבר מרבינן כסף בהנך דרשות, שוב יכולים לרבות שטר מ"נקנית היא כקנין העבדים", עד דלא ידעינן דמהני ביה כסף וכדילפינן בסוגיין לא היינו דורשים כלל לרבותו כעבד כנעני, ולא היינו דורשים דרשה זו ד"נקנה הוא כקנין העבדים", ושפיר הוצרכו לרבותו הכא בכלל כסף בכל האופנים של ע"ע, דאל"כ איכא למיפרך דדוקא באמה שכסף שלה מחיל דינים בקידושין, התם מהני נמי בכסף להחיל דינים, וכדפרכינן בסוגיין.

אולם, אחרי דאיתרבי כסף בסוגיין בכולהו, שוב אמרינן דהך דרשה ד"לא תצא כצאת העבדים, אבל נקנית היא בקנין העבדים", הוא כבר גילוי גם על הקנין כסף דסוגיין, דלמדנו דכלפי הקנין כסף דיינינן ליה כבר ככל חפץ הנמכר, דהחלות דינים יחולו מעצמם, והמעשה קנין לא צריך להתיחס להחלות דינים עצמם, וכן הגדר נמי בילפותא בשטר, ושוב מהני ביה נמי שטר בלי שום פירכות, וכבר לא צריכים לדון כל עבד בפני עצמו האם מהני ביה חלות דינים בשטר דידיה, ודו"ק.

וזה מדוייק בדברי רש"י בילפותא דשטר [בסוגי' שם], שכתב "אבל נקנית היא כקנין העבדים כדלקמן דאיתקוש לקרקע דנקנין בכסף ושטר וחזקה", וק' דלמה הוצרך להביא את המקור של ע"כ, הא סגי לן אי היה מביא את המשנה שמפורש דבע"כ נאמר שטר וחזקה, ולמה הוצרך להביא ד"ילפינן ע"כ מקרקע", ועוד דמאי שייטא להכא "דין כסף", אלא דהן הן הדברים, דילפינן מעבד כנעני גם גוף הדין וגם גדר הדין, והיינו דהגדר של הקנין הוא כקנין קרקע, ודו"ק.

והיינו, דסוגי' דהתם בא אחרי הדרשות דהכא, וא"ש, ונראה דהדברים מוכרחים, דאל"כ, למה הוצרכו להביא קראי בסוגיין ללמוד כסף, הוי מצי ללמוד מדרשה ד"לא תצא כצאת העבדים, אבל נקנית היא בקנין העבדים", דגם כסף מהני ביה, וזו קושי' עצומה, וכדהקשינו לעיל, ולהנ"ל ניחא, דלולי הדרשות לא היינו לומדים גם כסף וגם שטר, ואחרי הדרשות הפסוק הוא גילוי גם בריבוי של כסף, ודו"ק.

והן הן דברי רבינו יונתן מלוניל, שכתב במשנה "אבל נקנה הוא בקנין העבדים בכסף ובשטר, וכדחזינן להו לקמן בקראי", והיינו דגם כלפי הדין כסף קאי קרא דלא תצא לרבותו ככל קרקע, דלמדנו את "גדר הדין" מהך קרא, וכבר אינו מהלך של החלת דינים, וא"ש.

ובזה מיושב נמי קושי' הפנ"י על הרמב"ם בפי' המשנה והתמיהא ברש"י לעיל [ד':], דמבואר בדבריהם דילפינן לכולהו מעבד הנמכר לעכו"ם, וקשה דבסוגי' מבואר שיש פירכות ואיך ילפינן לכולהו מהכא, ולהנ"ל ניחא, דאחרי הסוגי' בדף ט"ז, הרי כבר משתנה כל הגדר בקנין כסף, דאיתבי דנקנה כקרקע וככל חפץ ממוני, ושוב ליכא מקום לפירכות ודרשות, ושפיר ילפינן מנמכר לעכו"ם, וא"ש.

ועיין להלן דהבאנו ישוב נוסף מהפנ"י על הנך קושיות ברמב"ם ורש"י, עיי"ש.

## המשך להנ"ל, ליישב נמי את שיטת רב חסדא, ולבאר יסוד פלוגתת ר"ה ור"ח בשטר.

אולם אכתי קשה, דהתם נחלקו ר"ה ור"ח, דלר"ה לא דרשינן ליה להך דרשה ד"לא תצא כצאת העבדים, אבל נקנית היא בקנין העבדים", דלדידיה אדון כותב את השטר כמו הבעל שכותב שטר קידושין, ולדידיה איכא ילפותא מ"אחרת" דדמי שטר של אמה לשטר קידושין, ולדידיה ליכא לכל הך תירוץ, והדרא קושי' לדוכתא.

ונראה, דפלוגתת ר"ה ור"ח בהאי ענינא אי ילפינן שטר מקידושין או משדה ונפ"מ מי כותבו, פלוגתא זו היא פלוגתא יסודית בדין שטר דע"ע, ושייך לעיקר דברינו הכא, דהנה, כתב השטלנל"מ דלר"ה דילפינן משטר קידושין בעינן נמי "לשמה" בהאי שטר כמו שטר קידושין, אבל לר"ח לא בעינן "לשמה" דדומה לשטר של שדה, ועיין במגיה [שם] שהביא נמי מהמנ"ח [מ"ב, ה'] והחזו"א [אהע"ז קמ"ח לדף ט"ז] שהוסיפו, שצריך גם תלוש וצריך גם נתינה מידו לידה, והשטלנל"מ הוסיף דלר"ה יהני שטר זה ליעוד, כמו כסף הראשונים לקידושין ניתנו, וכ"כ הבית הלוי [ח"א סי' כ"ג] ואבני נזר [אהע"ז תכ"ה, א'].

הרי לנו, דלר"ה הך שטר הוא שטר של חלות דין והרי הוא כעין שטר של קידושין, ונראה, דכבר ביארנו דעיקר הסברא בסוגיין למה לא ילפינן כסף מעבד לעבד, היינו משום דמאן יימר דכסף מחיל חלות דינים, והרי אינו אלא קנין ממוני, אכן שטר של "לשמה" שהוא בעצמו נעשה לחלות דינים, בזה אין סברא לחלק בין עבד לעבד, ואתי שפיר למה לא פרכינן.

ונמצא דלמסקנה איכא חילוק בין ר"ה לר"ח, דלר"ח דדרשינן דרשה ד"לא תצא כצאת העבדים, אבל נקנית היא בקנין העבדים", הרי לדידיה ע"כ נתחדש בהאי קרא דכל המהלך של כסף בסוגיין היינו משום דדיינינן ליה ככל חפץ הנמכר, וכדדייקנו מרש"י ומהר"י מלוניל דהשטר הוא כשטר של קרקע וממילא דגם הכסף הוא כן, אבל לר"ה, הרי השטר הוא שטר של החלת דינים, ונמצא דגם הכסף הכא הוא כסף של החלת דינים, כעין כסף קידושין, ודו"ק.

והנה, בעיקר קושית הפנ"י ורעק"א, כבר מצאנו בראשונים בזה, דיעויין בתוס' הרא"ש ובריטב"א ובשטלנ"ל [שם] דכבר ביארו דאה"נ, ובסוגי' דהתם באמת דרשינן כל הנך דרשות, וסמכו אדהכא, ובקושי' רעק"א נדחקו, עיי"ש בדבריהם, ובמקום אחר ביארנו דבריהם לשיטתם.

# סימן פגעכו"ם "הואיל וכל קנינו בכסף" [רש"י ור"ת],ובגדר דין מכרוהו בית דין [יד:].

[שיטת רש"י "הואיל וכל קנינו בכסף".](#__RefHeading___Toc72011292) <> [סוגי' לר"י או לר"ל [רש"י].](#__RefHeading___Toc72011293) <> [שיטת ר"ת ב"הואיל וכל קנינו בכסף", שיש שני סוגים של שטר לר"ת.](#__RefHeading___Toc72011294) <> [שיטת הרמב"ם ב"הואיל וכל קנינו בכסף", ויסוד פלוגתת ר"ת והרמב"ם.](#__RefHeading___Toc72011295) <> [שיטת הרמב"ם בשטר שחירור בנמכר לעכו"ם, וביאור בדברי המהרי"ט דשטר שיחרור מדין גירעון כסף [גרא"ל מאלין], ושיטת ר"ת בהנ"ל.](#__RefHeading___Toc72011296) <> [האם לשיטת התוס' שטר נתמעט מקרא או מסברא [קושי' המהרי"ט].](#__RefHeading___Toc72011297) <> ["מכרוהו בי"ד הואיל ונמכר בע"כ".](#__RefHeading___Toc72011298)

## שיטת רש"י "הואיל וכל קנינו בכסף".

שיטת רש"י "הואיל וכל קנינו בכסף" - ושיטתו מתפרש בתרי אנפי, או דכסף הוא אלים אצל עכו"ם, דתמיד מהני ליה גם באופנים דלא מהני אצל ישראל כמטלטלין דלישראל בעינן משיכה, או דקליש כחו של עכו"ם ותמיד בעי כסף, ומחמת קלישותו בכסף בעי דוקא כסף, ונחלקו בזה הרשב"א וריטב"א.

ויש חשבון בפנ"י, ויש גם מהלך בריטב"א לחלק בין סוגים שונים של עבדים אי הוו כקרקע או מטלטלין, ובמק"א הארכנו בכל זה.

## סוגי' לר"י או לר"ל [רש"י].

והנה, שיטת הרמב"ם בפי' המשנה דהמקור לקנין כסף בע"ע הוא מקרא ד"מכסף מקנתו", ולא הביא גזירה שוה ודרשה דוכי תשיג, וכ' עוד דילפינן אמה מע"ע, ותמה הפנ"י [סוד"ה הואיל] דזה כנגד הסוגי'.

עוד יש לתמוה מרש"י לעיל [ד':] ד"ה נקנית בכסף, דמבואר דהמקור לאמה הוא מהך קרא דמכסף מקנתו, וזה נגד הסוגי', ועיין לעיל שיישבנו ב' הנך קושיות.

והפנ"י [סוד"ה הואיל] יישב את הרמב"ם, וכן צ"ל גם ברש"י, עפ"י רש"י דלמד את הסוגי' שהנידון הוא משיכה, והקשו התוס' דא"כ כל הסוגי' היא לר"ל, וי"ל דאה"נ, וכ"כ הרשב"א וריטב"א דבדעת רש"י י"ל דהסוגי' היא לר"ל, והרי קיי"ל כר"י דעכו"ם קונה מטלטלין במשיכה, ולדידיה ליכא פירכא ושפיר ילפינן מעכו"ם, וא"ש דברי הרמב"ם בפי' המשנה ודברי רש"י לעיל [ד':].

והוסיף עוד הפנ"י [סוד"ה ע"ע נקנה בכסף] דבאמת אפשר ליישב את שיטת רש"י, דהנה, שיטת הרי"ף דכל מה שסובר ר"י מעות קונות במטלטלין היינו דידעינן כן מע"ע, וא"כ פשטיה דקרא קאי במשיכה, דכל שיטת ר"י רק נתחדש אחרי הך סוגי', עכ"ד.

אולם נראה דא"א לומר כן ברש"י, שהרי שיטת רש"י [בכורות י"ג:, ב"מ מ"ו:, עירובין פ"א:] דר"י יליף מ"ונתן הכסף וקם לו".

ונראה דנחלקו לשיטתייהו, דהרי"ף לשיטתו אזיל דע"ע כמטלטלין, וכדהביא הש"ך בחו"מ [צ"ה, י"ח], אבל שיטת רש"י לעיל [ז'.] דאפילו ב"ח הוא כקרקע, וכש"כ ע"ע, וא"כ אין ללמוד ממנו למטלטלין דדילמא דקנינו בכסף מצד זה שדינו כקרקע, הילכך ע"כ צריך ללמוד מ"ונתן הכסף וקם לו".

## שיטת ר"ת ב"הואיל וכל קנינו בכסף", שיש שני סוגים של שטר לר"ת.

שיטת ר"ת ב"הואיל וכל קנינו בכסף", דאין לו שטר, ומכאן מוכרח שאין עוד קנינים בע"ע וכמבואר במהרש"א לענין חליפין, דאל"כ מה אכפת לן מה שאין לו שטר, ובדבר אברהם הוסיף דה"ה שאין לו משיכה, ועיין פנ"י.

ובהא דאין לו קנין שטר ביאר ר"ת, דליתא בגיטין וקידושין, ועוד כתבו דגם שטר קרקעות לית ליה, ועיין מהרי"ט דהוצרך להאי טעמא לר"ח דטעמא דשטר בע"ע הוא מקרא ד"לא תצא כצאת העבדים, אבל נקנה הוא כקנין העבדים", והיינו כקרקע, הרי לנו דאיכא תרי טעמי בתוס', חד לר"ה דיליף משטר קידושין, וחד לר"ח דיליף משטר של קרקע, והא דאינו בשטר של קרקעות היינו משום ש"ספר המקנה" הוא פסוק דקאי בישראל, וכן מבואר בתוס' בב"ב [נ"ד:].

ויש לעיין, א] מה אכפת לן מה שאינו בתורת קידושין, הא קידושין הוא "מקור" בעלמא לשטר הזה, אבל השטר עצמו הוא שטר של ע"ע, והרי הוא בתורת ע"ע, וצע"ג, ב] למה תוס' הוסיפו לשון "גיטין", והא כל הנידון הוא שטר קידושין, וצ"ע.

ואשר נראה בזה, דהנה, כבר הבאנו מהשטלנל"מ דחידש דלר"ה דילפינן שטר קנין של ע"ע משטר קידושין דבעינן נמי "לשמה" בהאי שטר כמו שטר קידושין, אבל לר"ח לא בעינן "לשמה" דדומה לשטר של שדה, ועיין במגיה [שם] שהביא נמי מהמנ"ח [מ"ב, ה'] והחזו"א [אהע"ז קמ"ח לדף ט"ז] שהוסיפו, שצריך גם תלוש וצריך גם נתינה מידו לידה, והשטלנל"מ הוסיף דלר"ה יהני שטר זה ליעוד, כמו כסף הראשונים לקידושין ניתנו, וכ"כ הבית הלוי [ח"א סי' כ"ג] ואבני נזר [אהע"ז תכ"ה, א'].

הרי לנו דשני סוגים שונים של שטר איכא, דלר"ה הך שטר הוא שטר של חלות דינים שהרי הוא כעין שטר של קידושין, ולעומת זאת לר"ח השטר הוא שטר של קנינים כמו שטר של קרקעות.

ומעתה א"ש מה שהביאו גיטין וקידושין וא"ש נמי למה שטר של ע"ע תלוי בדין שטר קידושין, דכוונת התוס' ב"גיטין וקידושין", היינו לסוג שטר שיסודו מדין החלת דינים, ולא שדין שטר של ע"ע תלוי בדין שטר קידושין כיון דיליף מיניה, ובאו לומר דעכו"ם נתמעט מכל הסוגים של שטר, א] משטר של החלת דינים, וזה נצרך לר"ה, ב] משטר של קנינים, וזה נצרך לר"ח, ודו"ק, וכל זה מתבאר מתוך דברי המהרי"ט הנ"ל.

ונראה, דמדברי המנ"ח מבואר כדברינו, ונפ"מ לדינא מתוך הביאור הזה בתוס' לגבי שטר שיחרור של ע"ע, דהנה, המנ"ח [מצוה מ"ב עמוד רכ"ב-רכ"ג] חידש שיש ב' שטרות לשיחרור עבד עברי, א] השטר שיחרור של עבד כנעני הוא שטר שמשחררו בע"כ, וכבר מבואר ברש"י דיליף מיניה לע"ע, וזה בעי לשמה ונתינה כגט שיחרור, ב] שטר קנין שמקנה אותו לעצמו, וזה לא מהני בע"כ כיון דידו כיד רבו ואין לו קנין ובעי דוקא ע"י נתינה, אבל בע"ע שפיר מהני.

ודן שם דהך שטר יהני גם לקנין איסור רק לפי הצד דמפקיר עבדו יוצא לחירות וא"צ גט שיחרור.

ועפי"ז הוסיף המנ"ח [שם עמוד רכ"ח] לדון בשטר שיחרור של עבד הנמכר לעכו"ם, ודן שם לומר דהך שטר שיחרור דבעי לשמה לא יהני לר"ת, והוסיף, דלפי מה שהוסיף ר"ת הרי אין לו גם שטר קנין, כמו שאין לו שטר של קרקעות, הרי דהנך ב' סברות בר"ת הם שני הסוגים של שטר, וכנתבאר.

אולם להלן יבואר שאינו מוכרח, דאיכא מהלך נוסף בשטר שחרור, ואיכא מקור דר"ת יודה הכא.

## שיטת הרמב"ם ב"הואיל וכל קנינו בכסף", ויסוד פלוגתת ר"ת והרמב"ם.

יש ג' חידושים ברמב"ם שתלויים זה בזה, א] במנ"ח [עמוד רכ"ו], דיקדק ברמב"ם דחולק על התוס' וסובר שיש שטר קנין לנמכר לעכו"ם, ב] שיטת הרמב"ם דהעבד עצמו כותב את השטר, והיינו כר"ח שנלמד משטר של קרקעות, ולא כר"ה שלמד מ"אחרת" מקידושין, ג] הבאנו מהרמב"ם בפי' המשנה שהמקור לכסף בכל ע"ע הוא מנמכר לעכו"ם.

והנה, בביאור שיטת הרמב"ם בשטר הנמכר לעכו"ם נראה, דמודה לחידושו של ר"ת שאין לעכו"ם שטרות של החלת דינים כגיטין וקידושין, אבל חולק על החידוש השני של ר"ת שאין לו גם שטר של קנינים, וממילא א"ש, דמה שפוסק כר"ח הוא הסיבה שיש לו שטר קנין, ודו"ק.

הרי דא"כ למדנו דלרמב"ם איכא נפ"מ נוספת בין ר"ה לר"ח חוץ מהנפ"מ שהזכרנו לעיל בדין לשמה ונתינה ותלוש ויעוד,דאיכא עוד נפ"מ גם בנמכר לעכו"ם איאית ביה שטר או לא, ודו"ק.

ומעתה מוכרח הרמב"ם ללמוד בסוגיין כרש"י ולא כר"ת דכל קנינו בכסף היינו כלפי משיכה, דסובר שיש לו שטר, וע"כ דסוגיין כר"ל, וקיי"ל כר"י, ושוב א"שמה שכתב בפי' המשנה דיליף כולהו מעבד הנמכר לעכו"ם, וכדלעיל מהפנ"י, וא"ש.

## שיטת הרמב"ם בשטר שחירור בנמכר לעכו"ם, וביאור בדברי המהרי"ט דשטר שיחרור מדין גירעון כסף [גרא"ל מאלין], ושיטת ר"ת בהנ"ל.

והרמב"ם אזיל בזה עוד לשיטתו, דהנה, המנ"ח [עמודים רכ"ז-רכ"ח] דייק מהרמב"ם שיש לו שטר שיחרור בנמכר לעכו"ם, והק' שאינו בתורת גו"ק, והך שטר שיחרור בעי לשמה כיון דיליף מע"כ, ותירץ, דע"כ רק מהני ביה השטר שיחרור מצד קנינים, וחידש דלפי"ז א] לא בעי לשמה, ב] בעי דעת העבד.

וזה לשיטתו, דכבר מוכרח שיש לו שטר של קנינים שהרי קונה אותו בקנין שטר, וביארנו דהיינו בשטר מצד קנינים בשיטת רב חסדא, ולהכי מהני ביה נמי השטר קנין בשיחרור, וא"ש.

אולם עיקר דרכו של המנ"ח ברמב"ם צ"ע, שהרי הרמב"ם הביא דין שטר שיחרור בע"ע הנמכר לעכו"ם בהדי' נמכר לישראל, ולא חילק ביניהם, ומשמע ששטר חדא הוא, ולפי המנ"ח איכא חילוקים ביניהם, וצ"ע.

והנראה בזה, דמהכא מוכרח מה שחידש הגרא"ל מאלין [סי' ל"ט ס"ק ט'] שדייק מהרמב"ם שלמד כהמהרי"ט, דשטר יציאה של ע"ע מהני מדין גירעון כסף, וביאר הגרא"ל דבאמת אין עוד יציאה דע"ע חוץ משש יובל וגירעון כסף, רק דהיסוד של גירעון הוא לסלק את החוב של העבדות של העבד ע"י תשלום, ובקס"ד סברו דמהני על זה מחילה, ואז היה מהני מדין גירעון שנסתלק החוב ע"י המחילה, ומ"ל מחילה מ"ל תשלומין, וקמ"ל דגופו קנוי ולכן לא מהני ביה מחילה, אבל גם למסקנה דמהני מדין שטר אכתי מדין גירעון הוא, אלא שהשטר עצמו מסלק את החוב כמחילה בקס"ד, ודו"ק, ועיי"ש שדיקדק כן ברמב"ם, ועיין בהערה [[277]](#footnote-278) בזה.

ומעתה א"ש, דבאמת אין חילוק בין ישראל לעכו"ם, דבתרווייהו השטר הוא שטר בלי לשמה והא שטר על החוב לסלק וכמחילה, וא"ש.

ומעתה י"ל דשטר זו של הרמב"ם מודה בו גם ר"ת, דלעולם י"ל שאין לעכו"ם, לא שטר של החלת דינים, ולא שטר של קנינים דמופקע מ"ספר המקנה", אבל שטר זה הוא רק מצד מחילה, ולא שייך לכל הנ"ל.

ונראה להוכיח כן בשיטת התוס', דהנה, לעיל הבאנו מהמנ"ח שהוכיח בשטת ר"ת דליכא שטר שיחרור לר"ת בנמכר לעכו"ם, אולם יעויין במהרש"א בתוס' להלן [ט"ו:, בד"ה אמר קרא, במהרש"א סוד"ה תאמר לנמכר] שכתב שגוי יש לו שטר שיחרור לע"ע שלו, והיינו דלא נתמעט לגמרי משטרות, והביאור, דדוקא משטר קרקעות נתמעט בסוגיין ודוקא משטר קידושין כיון שאינו בתורת קידושין, אבל שטר שיחרור יליף מעבד כנעני וזה אית ליה.

אכן קשה, שהרי כבר הוכחנו כהמנ"ח דכל שטרות של החלת דינים לית ליה, וא"כ איך שייך בו שטר שחירור כעבד כנעני, ועוד, דכבר הק' שם במהרש"א שאיך מהני לצאת בשטר אי לא נקנה בשטר, ולדרכו של הגרא"ל א"ש, דדין שטר אחר והא ומדין מחילה הוא.

ונראה דבזה א"ש התוס' לשיטתייהו, דלעיל [הערות במשנה] הבאנו דינא דע"ע יוצא גם בשטר, וביאר רש"י [שם] דאמרינן "דלא גרע מעבד כנעני", וחידש בזה המנ"ח [מצו' מ"ב תחילת עמוד רכ"ב] ה' הלכות חדשות מכח סברא זו "דלא גרע מעבד כנעני", והוכחנו דבדרך זה אזיל נמי התוס' בב"מ [קי"ב בד"ה חוזר] דמהני חליפין ביוצא דלא גרע מעבד כנעני, והיינו כרש"י הנ"ל, אולם הוכחנו דשיטת התוס' בקידושין [ח'.] ודאי דאינו כן, מדכתבו דמהני חליפין ביציאה בע"כ ולא בע"ע, [ולא כ' ע"ז מקור ולא נראה דלמדו כן מכסף מקנתו, עייש"ה], ולדידיה ליכא סברת רש"י דלא גרע מע"כ, וליכא לכל החידוש הנ"ל.

ולדידיה ק' דמהו המקור לשטר, וביארנו שם עפ"י המקנה [שם על רש"י], עייש"ה, אולם מעתה א"ש בפשיטות, דמוכרח ממילא מר"ת דאזיל עפ"י דרכו של הגרא"ל במהרי"ט, דמדין גירעון כסף הוא, וא"ש למה א"צ מקור לזה מעבד כנעני, וא"ש.

ומבואר עוד, דכל הנך חידושי דינים שחידש המנ"ח לעיל [שם] בשיחרור דכסף, כולהו ליתנהו לדרכו של המהרי"ט, ודו"ק.

## האם לשיטת התוס' שטר נתמעט מקרא או מסברא [קושי' המהרי"ט].

בתוס' מבואר דמסברא ידעינן דליכא שטר בעכו"ם, אכן מתחילת התוס' יש משמעות דידעינן כן מקרא ד"מכסף מקנתו" דממעט שטר, דאמרו התוס' "לאפוקי דאינו קונה בשטר", והמהרש"א למד דלא קאי על הדרשה של "מכסף מקנתו", אלא על הגמ' שאמרו ד"כל קנינו בכסף", ומוכרח כן מדהביאו התוס' סברות, ומשמע שאין מיעוט מקרא, אכן המהרי"ט הביא דקאי אקרא, דכן מבואר בהדי' בתוס' בב"ב [נ"ד:], והק' דל"ל קראי אי איכא סברא.

עוד יש לעיין, דכל סברת הגמ' דיהני ביה כסף היינו משום שאין לו שום קנין אחר חוץ מכסף, וא"כ לא סגי דנימא דאין לו שטר, וע"כ צ"ל שאין לו שטר ולא משיכה ולא חליפין, ובאמת דזהו טענת המהרש"א שלכן למד דשטר ידעינן מסברא וחליפין נתמעט מקרא, ועיין גם בדבר אברהם [ח"א סי' י' אות ב'] דהוכיח דע"כ ממעטינן משיכה מטעם זה, ומעתה קשה, דאי נימא כהתוס' בב"ב דשטר נתמעט מקרא, א"כ איך ידעינן באמת למעט כולהו, גם שטר גם חליפין וגם משיכה, וצ"ע, ועיין בפנ"י שלמד דכולהו [שטר חליפין ומשיכה] נתמעטו מקרא ד"מכסף מקנתו", וצ"ע כנ"ל, ויתירא מזו, הרי המיעוטים מתחלפין, שהרי חליפין ומשיכה נתמעטו בכל ע"ע מהך קרא, וכמבואר במהרש"א ובפנ"י, ושטר ע"כ רק נתמעט מהך קרא בע"ע הנמכר לעכו"ם, הלא דבר הוא, וצע"ג.

והנראה בזה, דכבר נתבאר דהחידוש בע"ע הוא דע"י המעשה קנין חיילא חלות "שם עבד", ולא רק דנקנה חפץ לרשותו, ומעתה נראה, דכל מה דילפינן מהך קרא הוא דבעינן "קנין מיוחד" להחלת שם עבד, ולא מהני קנין בעלמא לקנותו ככל מטלטלין [למ"ד דינו כמטלטלין] וקרקעות [למ"ד דדינו כקרקעות], וזהו מיעוטא ד"מכסף מקנתו", דנתחדש אצלו "פרשה חדשה" של כסף, לא מצד הפרשה הרגילה של מעות קונות במטלטלין וכסף קנין בקרקע, דכל זה נתמעט, דבעינן להחלת שם עבד "קנין מיוחד", ומעתה פשיטא דלא יהני ביה לא שטר ולא חליפין ולא משיכה דכולהו שייכי ביה מצד קנינים דעלמא כקרקע ומטלטלין, אולם, אכתי קשה, דכמו דאיתרבי מקרא "פרשה חדשה" של כסף, וזה מהני ביה כ"קנין מיוחד", כמו כן נימא דיהני ביה שטר מצד "פרשה החדשה" של שטר דאיתרבי ביה מקרא ד"אחרת" ומקרא ד"לא תצא כצאת העבדים" דבהנך קראי איתרבי שטר כ"קנין מיוחד" להחלת "שם עבד", ועל זה אמרו בתוס' דבע"ע הנמכר לעכו"ם לא שייך הנך קנינים, דליתא בשטר גו"ק, דמופקע משטר של החלת דינים, ודו"ק.

ומעתה א"ש, דמצד א' בעינן לסברא למעטם מקרא דשטרות מצד קנינים דעלמא, ובמיעוט הזה נתמעטו כל ע"ע, לאו דוקא ע"ע הנמכר לעכו"ם, אכן לגבי עבד הנמכר לעכו"ם איכא מיעוט נוסף מסברא כלפי השטר המיוחד לקנינא דע"ע, ודו"ק.

אולם לדרך זו קשה מה שהוסיפו התוס' ב"ועוד נראה לר"ת", דבאו לומר בזה דלית להו שטר כלל, דלעיל ביארנו דדבריו קאי על הריבוי מקרא ד"לא תצא", דתרי מיני שטר איתרבי בע"ע, א' מקרא ד"אחרת" שיש בו דיני לשמה והחלת דינים, וא' מקרא ד"לא תצא" שאין בו החלת דינים ואין בו לשמה, וגם מזה צריכים למעטו, לפי ר"ח דיליף שטר ע"ע מהתם, וזהו שאמר ר"ת שאין לו אפילו שטר דעלמא [דהיינו שטר קרקע דיליף לעבד כנעני וממנו לע"ע בקרא ד"לא תצא"], ולהכי הוצרכו התוס' להוסיף דגם לשטר דעלמא הם לא שייכים, כך ביארנו לעיל, וזה קשה, דמעתה לא בעינן כבר מיעוטא ד"מכסף מקנתו" לשטר, שהרי ממילא לאשייך לשום שטר, וגרע מחליפין ומשיכה, ואכתי צ"ע.

## "מכרוהו בי"ד הואיל ונמכר בע"כ".

יש להסתפק בגדר הדין דמכרוהו בי"ד, די"ל דבי"ד הם המוכרים ומקבלים הכסף וכותבים את השטר, או שהוא הקונה ומקבל את הכסף וכותב שטר, רק דבי"ד כייפינן ליה, ועיין מאירי במשנה שכתב בהדי' דבי"ד כותבין שטר, ובמגיה הביא שכל כ' נמי המנ"ח, [מ"ב ס"ק י'], אכן פשטות לשון הרמב"ם [פ"ב ה"א] משמע דתמיד העבד כותב את השטר, וכן דייקו האבן האזל [עבדים א' א', ד"ה אכן מדברי] והדבר אברהם [ח"א סי' י' בהגה"ה], מלשון הרמב"ם, [ורק נחלקו ביניהם בנתינת הכסף למי, אבל תרווייהו מודי שהגנב מוכר].

ויש לעיין, דאיך ידעינן דהפרשה קאי במכרוהו בי"ד, ועיין רש"י דהלשון "כי ימכר" ע"י אחרים משמע, והק' התוס' רי"ד דבהך קרא כתיב נמי עבריה, והיינו אמה, והיא אינה נמכרת, וכמבואר בסוטה, ותירץ, דהיא איתרבי בקרא רק לענין הענקה וכדכתיב בסוף "ואף לאמתך תעשה כן", ולישנא ד"וכי ימכר" לא קאי עליה, אכן השטל"נ דלק"מ, דגם באמה שייכא לישנא ד"וכי ימכר", דאביה מוכר אותה, וצ"ב שורש הך פלוגתא, ובמק"א הארכנו בזה עוד.

# סימן פדבסוגי' דגרעון כסף [יד:] [[278]](#footnote-279).

**פרק א' בגדר מצות סיוע של האדון. <>** בביאור דין סיוע דאדון, [דעת זקנים, מנ"ח וחמד"ש]. <> ביאור בדרכו של החמד"ש המחודשת בשיטת רש"י דתמיד איכא גרעון אלא שמחלק בין גרעון כסף באופן שנקנה בכסף לגרעון כסף כשנקנה בשטר. <> מתמה טובא בעיקר דברי החמד"ש, ומבאר את עומק שיטתו, דנאמר כאן חידוש בקנין כסף דעבד. <>

**פרק ב' בפלוגתת הראשונים אי גרעון דוקא בקנין כסף או לא.** <> ביאור שיטת רש"י לפי ההבנה הפשוטה דרק בקנין כסף מהני גרעון, וביאור פלוגתת הראשונים והרי"ד אי מהני גרעון בלי שנותן דמיו. <> תוספת עומק בפלוגתת רש"י והראשונים. <> ביאור לשון רש"י "דאי לא קנה בדמים במאי מגרעה", ומביא מקור לשיטת הראשונים ממצות סיוע, וביאור בדברי רש"י למה הביא מצות סיוע. <> ביאור למה בעינן שיעור ב' פרוטות, לרש"י ולראשונים ולרי"ד. <> שיטת ר"ת והרי"ד בנרצע, וביאור הסתירה בדברי ר"ת בדין גרעון כסף אי מהני בנקנה בשטר או לא. <> ישוב הסתירה בר"ת, וביאור חדש בדברי ר"ת בהוכחה בסוגי' דידן מגרעון לקנין כסף. <> ראייה לכל הנ"ל מדברי הרי"ד שם. <> מסקנת הגמ' לפי הריטב"א במקור לכסף מאמה. <> בתוד"ה מוכר עצמו מנלן. <>

# פרק אבגדר מצות סיוע של האדון.

## בביאור דין סיוע דאדון, [דעת זקנים, מנ"ח וחמד"ש].

עיין רש"י [יד:] "שאף האדון מסייע בפדיונו", וצ"ב דמהו הסיוע דאדון בגרעון כסף, הא מעיקר הדין מגיע לו חצי בלבד, שהרי כבר קיבל האדון את חצי העבודה, ונאמרו בזה כמה דרכים.

עיין בדעת זקנים בריש פ' משפטים שביאר שיש יותר שווי לעבודה בשנים אחרונים דאז יש לה יותר כח, ומה שמחשבנים מנה לכל שנה הוא סיוע דאדון, וברש"י מפורש שמחשבנים לפי מנה לשנה, אכן עיין בתוספתא [פ"א ה"ג] וז"ל, "מחשב את המעות ואת השנים, ונותן לרבו, מפני שיד העבד על העליונה", עכ"ל.

ועיין בגור ארי' [שם] שהביא מהרא"ם כדרכו של הדעת זקנים, אלא דדחה דרך זו, דבאמת אינו כן, שצריכים לעשות חשבון לפי השווי של העבודה של כל שנה.

וע' מנ"ח [ריש מצוה מ"ד] שהביא מהמקנה דחוץ מהעבודה הרי על שנים אחרונות יש גם המתנת מעות, ועל זה מגיע לו דמים, וכל מה שהוא וויתר על המתנת המעות היה כדי לקבל את העבודה אבל השתא שהיא לא עובדת כבר צריך לשלם על זה, [ואינו ריבית רק דרך מו"מ], ומה שאינו תובעו על זה, ולוקח מנה לכל שנה, זהו סיוע דאדון, ועיי"ש במנ"ח שהביא שגם הרא"ם למד כן, [נמצא דנחלקו המנ"ח וגור ארי' בביאור שיטת הרא"ם].

וע"ד זה הוסיף המנ"ח [שם] עוד, דלכאו' יש לתמוה, הא מצות גרעון נמנה כמצוה, דכן מפורש בבכורות [י"ג] דדיינינן ביה בדיני קדימה של מצוות, וזה צ"ע דאינו עושה כלום, שהרי פודין גם בע"כ, ואיזה מצוה יש כאן, ומ"ש מיציאה דשש ויובל, ועו"ק דגם מעכו"ם פודין אף דאין לו מצוות וחזינן שהוא יציאה בעלמא ואינו מצוה, ועו"ק דמה שייך לומר דאין כופין על מצוה זו [וכמבואר בחינוך], הא מהני בע"כ, ותי' עפ"י הנ"ל, דמצות סיוע לא לתבוע המתנה זהו המצוה שנמנה כאן, ומצוה זו ליתא בעכו"ם ועל זה כופין את האדון.

וגם לדרכו של הדעת זקנים נוכל לומר כן, דמה דכל שנה שוה הוא הסיוע והוא המצוה, וא"ש.

וע"ד זה הוסיף המנ"ח [שם] עוד, דהנה בקידושין [יא, יב] מבואר דשייך גרעון רק באופן שקנה בב' פרוטות [וע' משנה למלך פ"ד עבדים ה"ג דלאו דוקא ב' פרוטות, וסגי ביותר מפרוטה] דאל"כ אינו ראוי לגרעון דכיון דירד השיווי מתחת לפרוטה אין לפדותה.

והק' שם המנ"ח דאכתי שייך גרעון באופן שיפדה אותה מיד לאחר קנייה לפני שירד השיווי, ותי' ע"ד הנ"ל, דכאן אין המתנת מעות ובדין ראוי לגרעון בעינן שיהא ראוי למצות סיוע דאדון ובלי המתנה לא שייך מצות סיוע, בעצם הפדיון אינו מצוה וכמו בעכו"ם.

וגם הכא שייך תירוצו של הדעת זקנים, דגם לדרכו לא יהיה מצות סיוע, שהרי הוא משלם לו על כל השנים.

ובעיקר דין סיוע תי' החמד"ש באופ"א, וביאר דבשלמא כשקונה בשטר והכסף בא לשיווי העבודה, אז שפיר מתחלקין מנה מנה לשנה, אבל בקנה בכסף, הכסף אינו לשיווי רק לקנין עצמו, וא"כ הכסף כבר לא מתיחס לכל שנה בפני עצמו, וכאן היינו צריכים להחזיר את כל הכסף ולא לחלקו למנה מנה לשנה, ומה שמגרע באופן כזה מיקרי סיוע באדון, ודו"ק.

ועיין בגור ארי' [שם] שמפורש ג"כ כדרך זו של החמדת שלמה, עיין היטב בדבריו.

## ביאור בדרכו של החמד"ש המחודשת בשיטת רש"י דתמיד איכא גרעון אלא שמחלק בין גרעון כסף באופן שנקנה בכסף לגרעון כסף כשנקנה בשטר.

רש"י כתב שהוכחת הגמ' לקנין כסף באמה היא, "דאי לא קנה בדמים במאי מגרעה", והיינו דאין גרעון רק במי שנקנה בקנין כסף, והראשונים [ריטב"א ורשב"א] חולקים בזה וסוברים דשייך גרעון מדמיה אף דנקנה בשטר, וצ"ב שורש פלוגתתם.

וע' מהרי"ט [ד"ה והפדי' מהדו"ב] דלמד דרש"י למד כן מקרא ד"מכסף מקנתו" דרק מכסף שקנו בה איכא גרעון, דפסוק זה קאי בגרעון בנמכר לעכו"ם, וגלי לגרעון דאמה, ולפי"ז מיושב מה שהק' התוס' דל"ל "מכסף מקנתו" דנלמוד מאמה בגז"ש, וא"ש דלהכי בעינן קרא ד"מכסף מקנתו" ללמוד דגרעון הוא רק מקנין כסף.

וי"ל דהסברא והגדר בזה היא דבגרעון כסף הוא עוקר את הקנין למפרע, ולכן זה רק בנקנה בכסף, וכן נראה מרש"י בחומש שכתב "שמגרע פדיונה במספר השנים וכו' כאילו היא שכורה אצלו", ומשמע דדיינינן ליה דנעקר הקנין למפרע.

אכן דבריו לא נראים כלל בלשון רש"י, דמלשון רש"י "דאי לא קנה בדמים במאי מגרעה" נראה דלא שייך כלל גרעון אי לא היה קנוי בכסף, ולא שיש ילפותא על זה.

והחמד"ש מיישב שי' רש"י באופ"א, ועפ"י ביאורו לעיל בדין מסייע בפדיונה, ורוצה לחדש חידוש גדול בשיטת רש"י, דאף דהפשטות ברש"י הוא דליכא גרעון בנקנה בשטר, וכן נקטו הראשונים בשיטתו, אולם י"ל דאינו כן, די"ל דבאמת רש"י מודה לראשונים דשפיר שייך גרעון גם בנקנה בשטר, אלא דבשטר ליכא חידוש בסיוע ובכסף יש חידוש בסיוע, וכנתבאר, וא"כ ראיית הגמ' דנקנה בכסף אינו מדין גרעון אלא מדין סיוע, דגרעון, ודו"ק.

ומעתה א"ש דברי רש"י, דמתחילה הביא רש"י דין סיוע, ודוקא מזה מוכיחין דין קנין בכסף.

וגם לדרכו של המנ"ח ומקנה א"ש דברי רש"י, דכבר הבאנו דהמקנה פי' את דברי רש"י דסיוע דאדון הוא משום שלא תובע המתנת מעות, ומזה יש הוכחה דמיירי ששילמו כל המעות מראש ולא שילמו מנה לשנה.

וכתב המקנה דמזה ששילם הכל מראש משמע שהיה כסף קנין, וזהו כוונת רש"י במה שהביא בתחילת דבריו דין סיוע, דמהדין סיוע מוכרח שקנה בכסף אף דמודה רש"י דגם בקנה בשטר איכא דין גרעון.

והנה לעיל [יא.] מבואר דקונים אמה בב' פרוטות דבעינן ראוי לגרע, ואם קנאה בפרוטה ועבדה קצת אינו יכול לגרע דחצי פרוטה אינו ממון, ורק בב' פרוטות שייך, והק' החמד"ש דמה הגרעון בעבד שנקנה בשטר, וע"כ דהגרעון הוא מדמי השיווי של העבד, וא"כ קשה, דה"ה בכסף תקנה את העבד בפרוטה ותיתן דמי בשוויו ב' פרוטות כמו בנקנה בשטר, ולמה צריך שהקנין עצמו יהיה בב' פרוטות.

ותי' דלדרך הנ"ל א"ש, דבגוונא זו נמצא דשאני פרוטה דקנין מהב' פרוטות שהם דמי השיווי, דדמי השיווי באמת ניתן לכל שנה ושנה, והפרוטה ניתן לקנין ואם יקנה בפרוטה ולא בב' פרוטות, א"כ נהי דיהיה גרעון מהשיווי של כל הו' שנים אבל לא יהיה גרעון מהך פרוטה דקנתה בו, דאין בהך פרוטה כדי גרעון ולהכי בעי ב' פרוטות, עכתו"ד.

## מתמה טובא בעיקר דברי החמד"ש, ומבאר את עומק שיטתו, דנאמר כאן חידוש בקנין כסף דעבד.

והנה החמד"ש חידש דמשכחת לה ב' דיני גרעון, חד מהכסף של הקנין וחד מהכסף שהם דמי השווי, ובכסף של הקנין איכא חידוש במה שמגרע, וזה המצות סיוע, ובכסף של דמי השיווי ליכא חידוש, וחידוש זה מובן.

אכן בתוך דבריו הוסיף לחדש דיש דין דחייב לגרע גם את כסף הקנין, ולהכי לא מהני בקונה בפרוטה אחת, וזה צ"ע, דכמו דמהני גרעון בקנין שטר והגרעון הוא רק על דמי שוויה, א"כ למה כשבאים לפדותה מקנין כסף נתחדש עוד דבעינן גם גרעון על המעשה קנין, ומאי אולמיה קנין כסף מקנין שטר דבעי תוספת דין גרעון, וצ"ע.

ואם כנים אנו בקוש' זו, א"כ גם כשנתן את כל הו' מנים לכסף קנין אכתי קשה, שהרי שהכסף ניתן גם לקנין וגם לשוויה, וא"כ נימא דהגרעון שבו רק צריך להתיחס לדמי שיווי שבהם, ולא לזה שיש בהם גם כח קנין, דמה אלים קנין כסף מקנין שטר, ולפי"ז שוב אין חידוש בדין מסייע בקנין כסף, וצ"ע.

ועוד קשה, דשי' רש"י בב"מ [מ"ז] דכל כסף קנין בשדה צריך להיות כסף תשלומין ושיווי וכשיטת הסמ"ע [סי' ק"צ], ולפי"ז גם כשקונה בכסף, למה אמרינן דכל הכסף הוא בשביל כל השש, ולולי החידוש של סיוע אין לחלקו מנה לשנה, הא גם כסף הקנין עצמו הוא כסף שיווי ושפיר מתחלק כדי שיווי כל השנים.

ואשר נראה בזה דבע"ע איכא תרתי, א] שעבוד לעבוד לאדון, ב] מה שהוא חפצא של עבד ודחיילא ביה "שם עבד", ודין זה הוא שורש הדין דע"ע גופו קנוי, וכנתבאר לעיל מהגר"ח, ונראה פשוט דעיקר הקנין ע"י כסף הוא בזה שהוא מחיל עליו חלות דין עבד, והשעבוד לעבודה הוא רק תוצאה.

ומעתה נראה, דכסף שיווי בקנין צריך להתיחס לעצם הקנין, ולא סגי במה שהכסף יהיה שיווי על התוצאה בקנין, דבעינן שיהיה שיווי על גוף הקנין עצמו, ולכן בשלמא כשקונה בשטר שפיר י"ל דהשטר משווהו לעבד, והכסף שיווי הוא רק על השעבוד לעבוד, ולא על עצם היותו עבד, אבל אם הכסף הוא לקנין א"כ ע"כ הרי"ז תשלומין על עצם היותו עבד, ואם איכא תשלומין על עצם היותו עבד, שוב לא שייך לדון את התשלומין על השנים של עבדות, שהרי כל זה ממילא כלול בתשלוין על עצם היותו עבד, ואחרי שעל כרחינו התשלומין הוא עצם היותו עבד, שוב ממילא הדרא סברת החמד"ש, דעצם היותו עבד מתיחס לכל רגע ורגע של השש וזה אינו מתחלק לפי שנים, [דלא חיילא ביה מקצת "שם עבד" כלפי כל רגע, אלא דחיילא ביה חלות "שם עבד" גמור כלפי כל רגע], וא"כ אין לגרע ולומר דכשעבד חצי מהשנים אז נשאר בו חצי "שם עבד", ולכן א"ש דתמיד בנקנה בקנין כסף יהיה חידוש במסייע.

ושפיר כתב החמד"ש דגם באופן שקנה בפרוטה ושילם ב' פרוטות נוספות על שיווי הו' שנים, דצריך לגרע גם מהפרוטה של קנין וגם מהב' פרוטות של שיווי, אף דבשטר לא צריכים לבטל את הקנין, דבהילכתא דגרעון נתחדש שמגרע מכל מה ששילם לדמי העבד, ובזה חלוק שטר מכסף, דבשטר דמי העבד רק מתיחס לשנים של עבודה ולהכי סגי בפדיון על זה, משא"כ בכסף שיש גם דמי העבד עצמו, התם צריך גרעון גם על זה, ודו"ק, נמצא שבאמת ליכא אלימות בקנין כסף דצריך להחזיר גם את הקנין עצמו, לעומת שטר שא"צ להחזיר את גוף הקנין, ודו"ק.

# פרק בבפלוגתת הראשוניםאי גרעון דוקא בקנין כסף או לא.

## ביאור שיטת רש"י לפי ההבנה הפשוטה דרק בקנין כסף מהני גרעון, וביאור פלוגתת הראשונים והרי"ד אי מהני גרעון בלי שנותן דמיו.

וכל זה לדרכו של החמד"ש דחידש דרש"י מודה לראשונים, אכן הפשטות בשיטת רש"י הוא כמו דנקטו הראשונים בשיטתו, דרק בנקנה בכסף שייך גרעון, והסברא בזה צ"ב, הרי שפיר שייך גרעון מדמי העבד גם כשנקנה בשטר, וכן הק' הראשונים.

והנראה בזה, דהנה בראשונים מדוייק שלא הק' על רש"י דתמיד יהני גרעון גם בקונה בשטר אלא שכתבו דבקונה בשטר ונתן דמיו יהני, והיינו דלא שייך גרעון בנתן במתנה וגם לא במכירה שלא שילם בזמן הקנין, ודבר זה צ"ע, דמאי שנא, דסו"ס דמיו לו' שנים קיימים גם במתנה, וכש"כ בקנה בלי כסף וזקפן במלוה, ולמה אין ע"ז גרעון.

ובאמת דשיטת הרי"ד להלן [כ"א:] היא דגם בכה"ג איכא גרעון מהשיווי, ונמצא דגם שיטת הראשונים שחולקים על רש"י וצ"ע, ועצם פלוגתת הרי"ד והראשונים נמי צ"ב, [ובביאור האי ענינא עיין בחי' הגרא"ל סי' ל"א ס"ק א'] מה שכתב בזה.

והנראה בזה, דביסוד הדברים, הרי ע"ע הוא בן חורין ואין דמים לבן חורין, וגם אי שלמו עליו אינו דמיו, אלא דבקנין ע"ע נתחדש דחיילא עליו חלות דין עבד, וזה חפצא שנתחדש ע"י הקנין, ובחפצא דעבד איכא זכות מעש"י ואיכא גם קנין איסור, אבל עצם החפצא דעבד אינו קנין ממוני רק חלות דין דחיילא בו, ודו"ק, והיה אפ"ל דגם אם משלמין על זה, אכתי אין זה "דמי העבד" כלל, ודומה למי שקוצץ דמים על חלקו בקדשי קלים למ"ד דממון גבוה הוא דודאי שיכול לתבוע ממון שמגיע לו ע"י קציצת תנאים, דקציצת תנאים גם מחייב ממון אבל אכתי אינם "דמי הבשר", וזה מבואר בברכ"ש [בסוגי דאב זכאי], וה"ה בעבד נראה כן.

ונראה דלולי פרשת גרעון כסף היה אפ"ל שבאמת אין דמים בעבד כלל, ודמיו אינם אלא קציצת תנאים, אבל בדין גרעון נתחדש דמחזיר את "דמי העבד", וע"כ דמוכרח דנתחדש דיש לו דמים וחשיב שפיר כחפץ ממוני, והיינו דנתפס בו ממונות ודמים.

ומעתה י"ל דהרי"ד והראשונים נחלקו בזה, דהרי"ד למד דבפרשת גרעון נתחדש דתמיד חיילא בע"ע ואמה חלות דין ממון, והרי הם כחפץ ממוני לענין הקנין, ותמיד אית להו תורת דמים, אף דלולי החידוש של גרעון לא הייתי אומר כן.

וגם הראשונים למדו כן, אלא דלמדו דחידוש זה מיתלי תלי בדין גרעון, וגרעון היינו מכסף ששילמו עליו, ונמצא דאפשר לקנותו בב' אופנים, באופן שאין בו דין גרעון, ובאופן שיש בו דין גרעון, וכשקונה אותו באופן שיש בו דין גרעון, אז ע"י הגרעון נקבע דדמיו ששילמו עליו משווהו לחפץ שיש בו תורת ממון, אבל כשאין דמים דנתנו במתנה, אז אין גרעון, ואז מעיקרא לא חיילא ביה תורת דמים בעיקר קנייתו, וכבן חורין דמי כלפי קנינו, ולהכי ליכא גרעון, ודו"ק.

ומעתה נחזור לשיטת רש"י, די"ל דבסברא זו אזיל רש"י, אלא דרש"י הוסיף בזה, דרש"י סובר דליכא סברא שתשלום חיצוני בזמן המקח יקבע את העבד כחפץ ממוני כלפי הקנין, ורק אם הך כסף הוא הכסף שקנו בו את העבד והך כסף עשאוהו לעבד, שוב י"ל דהכסף קובעו כחפץ ממוני כלפי הקנין לענין שיהיה בו גרעון, אבל בקנה בשטר ובנוסף הוא שילם עליו תשלומין, בזה לא אמרינן שהתשלומין מן הצד יקבע אותו לחפץ שיש בו תורת ממון לענין הקנין, ודו"ק, וא"ש פלוגתתם.

## תוספת עומק בפלוגתת רש"י והראשונים.

ויש להוסיף עוד בשורש פלוגתייהו ולומר, דרש"י אזיל לשיטתו, דכבר הבאנו דרש"י ס"ל דכסף של קנינים הוא כסף תשלומין וכדעת הסמ"ע, וא"כ שפיר קובעו לחפץ ממוני שיש בו תורת דמים ע"י הקנין.

אבל הראשונים סוברים דכסף קנין אינו כסף שיווי, והיינו די"ל דסוברים בזה כהט"ז, ולכן, אף באופן שקנה בכסף, והכסף היה גם לתשלומין, הרי איכא בכסף זה שני ענינים נפרדים שבאו לפונדק אחד, א] כח הקנין שבכסף, ב] דין התשלומין שבכסף, ואין ביניהם שום שייכות אף דבאו בתוך מטבע אחת, וא"כ אין כבר נפ"מ אם נקנה בשטר ושילמו דמים אחרים או שקנו בכסף, דבתרוייהו התשלומין שמתקיים בכסף אינו חלק מעיקר הקנין, ודו"ק.

ובאמת די"ל בזה עוד, דאף אם תמיד סברי הראשונים כהסמ"ע, אכתי י"ל דבע"ע שאני, דע"ע אינו חפץ ממוני, וע"כ אמרינן דהכא הכסף הוא כסף קנין ולא כסף שיווי, אלא דבפרשת גרעון נתחדש דחשיב חפץ ממוני ע"י התשלומין, ושוב הדרא דינא דגם הכא הכסף חיילא ביה דין כסף תשלומין, אבל כיון דרק ע"י תשלומין הוא דנהפך לחפץ ממוני, א"כ תמיד יהני התשלומין בפנ"ע לעשותו לחפץ ממוני, ודו"ק.

## ביאור לשון רש"י "דאי לא קנה בדמים במאי מגרעה", ומביא מקור לשיטת הראשונים ממצות סיוע, וביאור בדברי רש"י למה הביא מצות סיוע.

ולדברינו א"ש יותר לשון רש"י "דאי לא קנה בדמים במאי מגרעה", דמשמע דאין שום שיווי ואין שום דמים לגרע, ולדרכו של המקנה ולדרכו של החמד"ש גם בקנה בשטר יש שיווי ויש דמים לגרע, רק דמצות סיוע ליכא בכה"ג, וא"כ קרא לא מיירי בגוונא זו, ולדברינו מדוקדקין דברי רש"י, דבאמת אין לו דמים, דלא חיילא עליו תורת דמים כלל.

עכ"פ, יסוד דברינו ברש"י הוא, דהכסף הוא גם כסף תשלומין ולא רק כסף דעביד דינים, וחידוש זה נתחדשה בפרשת גרעון, ועיין לעיל [ד':] בדברינו, דע"ד זה ממש ביארנו את שי' רש"י בפירכת הגמ' דאין ללמוד כסף קידושין מכסף דאמה הואיל וכסף חשוב להוציאה, עיי"ש, וזה לשיטתו כאן.

ונראה להביא מקור לראשונים מהערת המקנה, דהנה, הבאנו לעיל דהמקנה פי' את דברי רש"י דסיוע דאדון הוא משום שלא תובע המתנת מעות, ומזה יש הוכחה דמיירי ששילמו כל המעות מראש ולא שילמו מנה לשנה.

וכתב המקנה דמזה ששילם הכל מראש משמע שהיה כסף קנין, וזהו כוונת רש"י במה שהביא בתחילת דבריו דין סיוע, דמהדין סיוע מוכרח שקנה בכסף אף דמודה רש"י דגם בקנה בשטר איכא דין גרעון.

ועפ"י דרכו י"ל באופ"א, דבאמת תמוהין דברי המקנה, דבאמת אין שום הוכחה ממצות סיוע שהכסף היה לקנין, ויש רק הוכחה שכל הכסף שולם מראש, וי"ל דזהו המקור לראשונים דנחלקו על הרי"ד, דלמדו דזה דחיילא ביה תורת ממון הוא חידוש, ואין מקור לחידוש הזה רק במקום שכל הכסף שולם מראש, דבהכי מיירי קרא בפרשת סיוע בגרעון כסף, ואין לך בו אלא חידושו.

וי"ל דבהוכחה זו מודה רש"י, אלא דמסברא נראה לו דכסף צדדי לתשלום לא יקבע אותו כחפץ ממוני לענין הקנין, וע"כ צ"ל דמיירי דהך כסף קנה אותו, ואכתי א"ש למה רש"י הביא מצות סיוע, ודו"ק.

## ביאור למה בעינן שיעור ב' פרוטות, לרש"י ולראשונים ולרי"ד.

והנה, העצמות יוסף ומנ"ח הק' על הראשונים דמשכחת לה גרעון בקנה בשטר מהסוגי' לעיל [י"א:], דחזינן דבעינן ב' פרוטות בקנין עצמו, ואי מהני גרעון גם בשטר באופן ששילמו כסף, א"כ ה"ה דבקנו בפרוטה ושילמו כסף קני, ול"ל ב' פרוטות בגוף הקנין, ועיין במנ"ח [מצוה מ"ג עמוד ר"ל בחדש], ולפי החמד"ש הנ"ל, א"ש דיש דין נוסף בגרעון שצריך להתיחס לדמי הקנין ג"כ, ודין זה הוא דין נוסף בכסף ולא בשטר, וכנתבאר לעיל.

אמנם יש להקשות קושי' הפוכה על רש"י, דאיך משכחת לה ראוי לגרעון בקנה בשטר, [וקושי' כעין זו ראיתי במנ"ח מצוה מ"ג עמוד רל"ג בחדש] ביעוד דאינו ראוי לימוד בקונה בשטר], דבשלמא לראשונים אכתי שייך באופן ששילמו עליו, אבל לרש"י תמוה דאין גרעון כלל בקנה בשטר, ואין לומר כפשוטו שדין ראוי לגרעון נאמר בקנה בכסף ולא נאמר בקנה בשטר, דאדרבה, למה להוכיח מדין ראוי ליעוד דיש דין ראוי לגרעון, אדרבה, נוכיח מנקנה בשטר דאין דין ראוי לגרעון דה"ה דבנקנה בכסף אין דין ראוי לגרעון.

והנראה בזה, דבאמת אין להוכיח מנקנה בשטר, דלמבואר במנ"ח [מצוה מ"ד] דראוי לגרעון היינו למצות סיוע שבתוך פרשת גרעון, דפרשת גרעון כבר שייך בפרוטה ורק מצות סיוע שבפרשה זו לא שייך בפרוטה, ובקנה בפרוטה באמת מיקרי אינו ראוי לגרעון כיון דהתם ליכא מצוה, וכנתבאר לעיל, והיינו, דלמדנו מדבריו שיש "פרשת גרעון" ויש "מצות סיוע שבתוך פרשת גרעון", והדין ראוי לגרעון היינו שצריכים להיות ראוי למצות סיוע שבתוך פרשת גרעון.

וע"ד זה י"ל נמי באמה שנקנה בשטר, דאפשר לומר דמי שנקנה בשטר אינה בפרשת גרעון כלל, ולא חיילא בה תורת ממון כלל, ובכה"ג דאינה חפץ ממוני כלל, שוב לא אכפת לן מה שאינה ראויה למצות סיוע שבפרשת גרעון, ולפי"ז יתחדש, דלדעת רש"י, כשקונה בשטר אף דשילם דמים א"צ ראוי למצות גרעון, דמי שלא חיילא בה תורת ממון כלל, לא מתאים לו גרעון ושוב אינו בדין ראוי לגרעון, ורק כשקונה בכסף ונתן פרוטה לקנין, שוב חיילא בה תורת ממון ושייכא לדין גרעון, ושם מתחיל הדין שתהא ראויה לגרעון, והיינו למצות סיוע, ושם נאמרה דין ב' פרוטות, וא"ש.

ולפי"ז, לראשונים דבעינן תשלומי דמים לדין גרעון, לדידהו יתחדש דיכול לקנותה בשטר גם בלי דמים במתנה, אף דאין בה גרעון, שהרי סו"ס לא חיילא בה תורת ממון כלל, וכבר לא אכפת לן מה שאינה ראויה למצות סיוע.

ומעתה יתחדש חידוש ונפ"מ חדשה לדינא בין הראשונים לרש"י לאידך גיסא, דמה הדין כשקונה בקנין שטר ומשלם עלי תשלום של פרוטה אחת, דלפי הראשונים, מצד א' ע"י הך פרוטה הרי חיילא בה תורת ממון, ומאידך, כיון שאינה אלא פרוטה אחת, שוב אינה ראויה למצות סיוע, [דיכול לגרע מיד את כל הפרוטה בלי להמתין אבל ע"י המתנה א"א], ויתחדש לפי הנ"ל, דאינה קנויה בכה"ג, דדין שיעור ב' פרוטות נאמר גם בכה"ג, אבל לרש"י דלא חיילא בה תורת ממון בכה"ג, שוב לא אכפת לן, וכמו שכשקונה בשטר מתנה לראשונים אין דין ראוי למצות סיוע, ה"ה לרש"י כשקונה בשטר ונותן דמים אין דין ראוי למצות סיוע, ודו"ק.

ולדעת הרי"ד דתמיד חיילא בה תורת ממון, א"כ ע"כ דשיעור ב' פרוטות הוא שיעור בשיווי האמה אף בקנה אותה במתנה, ודו"ק.

## שיטת ר"ת והרי"ד בנרצע, וביאור הסתירה בדברי ר"ת בדין גרעון כסף אי מהני בנקנה בשטר או לא.

בדין נרצע מדוייק בגמ' [כ"א:] דלא מהני גרעון כסף, והביא שם הרי"ד מר"ת דסובר דרק בנקנה בכסף מהני גרעון ולא בנקנה בשטר ורציעה.

וכתב הרי"ד דבאמת גרעון מהני גם בנקנה בשטר אף במתנה, ומגרע מהשיווי, והא דנרצע לא מהני בגרעון היא קנס מסויים על הרציעה.

וכתב המשנה למלך [עבדים ג'-ז'] דאיכא ב' נפ"מ ביניהם, א] בנקנה בשטר לרי"ד יוצא בגרעון ולר"ת אינו יוצא, ב] נרצע יוצא בשטר לר"ת, ולרי"ד דאיכא קנס ה"ה דעל שטר איכא קנס, ואינו יוצא, ויש להוסיף, דה"ה בחליפין לשיטת התוס' בב"מ [קי"ב] אינו יוצא.

וכ' המנ"ח [מצוה מ"ב עמוד רכ"ב בחדש] דבכסף מדעת האדון דזה יציאה חדשה דלמדנו מעבד כנעני, ולא שייכא לדין גרעון יהני גם לר"ת.

והנה, הוכחת ר"ת דמהני גרעון רק בקנה בכסף הוא מסוגיין, דמבואר כאן דילפינן קנין כסף מדין גרעון, ואם היה שייך גרעון בקנין שטר כבר ליכא ראיה, דדילמא מיירי בקנה בשטר, ומבואר בהדיא דס"ל לר"ת דלא מהני גרעון בקנין שטר, ומאידך גיסא ר"ת עצמו בסוגיין פי' דכוונת הגמ' דמדמהני כסף ביציאה ה"ה דמהני לקנין, ולפי הביאור הזה בסוגי' שפיר שייך גרעון גם כשקנה בשטר, הרי לנו דדברי ר"ת הכא הם סתירה לדברי ר"ת התם.

וכן הק' המשנה למלך [שם] דר"ת סותר משנתו, ויש להוסיף, דהראשונים נקטו דמהני גרעון כשקנה בשטר, ופי' את הסוגי' כר"ת, הרי שהם נקטו בהדי' דלר"ת י"ל דמהני גרעון כשקנה בשטר, וזה בהדי' דלא כדינו של ר"ת שם.

והנראה בזה, דבאמת כשנדייק את דברי ר"ת נראה דאין סתירה בדינים משם לכאן, אלא אדרבה, הסתירה היא מיניה וביה בדבריו שם, דר"ת כתב שם בהדי' דלא מהני גרעון "בשטר בלא כסף" והביא על זה דוגמא שהאב "מכרה בשטר ולא קבל כסף", ולמה הדגיש כן, ומדוייק בדבריו דבקונה בשטר ושילם כסף דסובר דאיכא דין גרעון, וזהו ממש כדברי הראשונים בסוגיין לדעת ר"ת, ודוקא כשקונה בשטר ולא שילם כסף הוא דליכא דין גרעון, וא"ש.

אולם מה שקשה על ר"ת הוא דדבריו שם סותרים זא"ז, דההוכחה של ר"ת דלא מהני גרעון בקנה בשטר היא מזה דהגמ' כאן הוכיחה דיש קנין כסף מדמהני גרעון, ואם שייך לאוקמי' לדין גרעון בקנה בשטר ושילם כסף, שוב אין הוכחה דמהני לקנותה בקנין כסף, ומהוכחה זו מוכרח דרק בקנה בכסף איכא גרעון [וכהבנת המשנה למלך] וזה דלא כמו דייקנו בדבריו לעיל שם.

הרי לנו דמיניה וביה איכא סתירה בדבריו שם בדים קנה בשטר ושילם כסף, דמפורש בדבריו דמהני בכה"ג, ומאידך, מההוכחה שלו מסוגיין מוכרח דלא מהני.

## ישוב הסתירה בר"ת, וביאור חדש בדברי ר"ת בהוכחה בסוגי' דידן מגרעון לקנין כסף.

והנראה בזה, ונקדים בהקדמה אחת, דהנה, כבר ביארנו לעיל בארוכה דמעלת שטר על כסף הוא, שבשטר יש דינים כלשמה וכדו', וכיון שבעבד צריך להחיל בו חלות "שם עבד" ודיני עבד, לזה עדיף שטר שמחיל חלות דין עבד מכסף שהוא רק לקנינים, וכל זה לפני פרשת גרעון, אבל אחרי פרשת גרעון נתחדש דכלפי הקנין הרי אית בה תורת ממון, והרי היא כחפץ ממוני שנקנה ולכן שייך נמי לפדותו, וא"כ שוב אין מעלה בשטר יותר מבכסף.

ומעתה נראה דר"ת למד דהנידון אם מהני גרעון בנרצע או לא תלוי ביסוד דין גרעון, והיינו, דאם בגרעון נתחדש דחיילא בעבד תורת ממון, והרי הוא כחפץ ממוני, אם כן בקנה ברציעה אין שום קנין להחיל בו תורת ממון וממילא לא יהיה בו גרעון, ואם נימא דבגרעון נתחדש דלמרות שאין בו תורת ממון, אכתי מהני ביה גרעון, א"כ שוב יהני גם ברציעה וגם בשטר מתנה.

ועל ספק זה הביא ר"ת את סוגית הגמ' בדף י"ד להוכיח דבגרעון נתחדש דדיינינן ליה דאית ביה תורת ממון לענין הקנין.

וראייתו היא, ממה דהוכיחו דמהני קנין כסף בעבד מגרעון, והוכחה זו היא רק אם נימא דדיינינן ליה דאית ביה תורת ממון לענין הקנין, דאם לא נימא כן, א"כ דילמא קנאה בשטר דאדרבה, שטר יש בו כח להחיל בה דינים ועדיף בזה כסף, ומוכרח דבגרעון נתחדש דדיינינן לה דאית בה תורת ממון לענין הקנין, ובחפץ דאית ביה תורת ממון ליכא שום מעלה על שטר יותר מכסף, ושפיר הוכיחו דמהני בכסף.

ובנידון זה כתב ר"ת, דכשקנה בשטר ושילם עליה מעות הרי ע"י התשלומין דיינינן לה דאית בה תורת ממון לענין הקנין, ושפיר יהני בה גרעון כמו בנקנה בכסף, אבל בנקנה בשטר בלי לשלם עליה אינו כן.

## ראייה לכל הנ"ל מדברי הרי"ד שם.

ודברינו מוכרחים מהמשך דברי הרי"ד, דבהמשך דבריו כתב שם לחדש דמהני גרעון בקנאו בשטר גם בזקפן וגם במתנה, ולכאו' מה זה שייך לפלוגתת ר"ת והרי"ד, דפלוגתתם היא מאיזה מעשה קנין שייך גרעון, האם רק מכסף או גם משטר ונרצע, אבל כלפי התשלומין לא מצאנו שום פלוגתא, ואולי ר"ת מודה דבקנאה בפרוטה אף דשוה מנה, וזקף למנה במלוה או דנתנו במתנה דיהני.

ואשר מוכח מזה, דפלוגתתן היא דבמה חיילא הדין דדיינינן ליה דאית ביה תורת ממון לענין הקנין, דלר"ת רק בששילם עליו נעשה לממונות, ובזה חידש הרי"ד דבנרצע שייך גרעון כיון דגם בנרצע הרי אית ביה תורת ממון כיון דתמיד אית ליה תורת ממון, והוסיף דגם בזקפן וגם במתנה הרי חיילא מאליו דין תורת ממון לענין הקנין וא"צ שישלמו עליו מעות לזה, וזה טענתו כלפי טענת ר"ת דצריך דוקא תשלומין, וא"ש למה הביאו.

אולם יש לדון בנרצע כששילם האדון לעבד על זה שנרצע, דדלמה דיינינן ליה דאית ביה תורת ממון לענין הקנין ולר"ת יהני אז גרעון, ונראה פשוט, דאינו ברשות עצמו כלל כלפי דין רציעה, דרציעה אינו קנין שנעשה בינו לאדון אלא שהאדון עושה בו רציעה, משא"כ בתחילת העבדות, הרי הקנין נעשה עם הבן חורין שמקנה את עצמו להיות עבד, אבל כאן אינו בע"ד כלל לעשות עמו קנין ותנאים ותשלומין ודו"ק.

## מסקנת הגמ' לפי הריטב"א במקור לכסף מאמה.

ועיין בריטב"א שהק' דמהו קושי' הגמ' "אשכחן אמה וכו' ע"ע מנלן", הא הך הוכחה גופא דמהני בה גרעון איכא נמי בע"ע דאית ביה גרעון.

וכ' הריטב"א דהגמ' חזרה בה מסברא זו, ולמסקנה המקור לקנין כסף באמה היא מ"אחרת", וצ"ב דמהו החזרה בזה, דלכאו' זה מוכרח דבגרעון נתחדש דדיינינן ליה דאית ביה תורת ממון לענין הקנין, ולמה לא יהני בו קנין כסף.

ונראה, דלעיל ביארנו דכל הסוגי' ד"כסף מנלן" בנויה על זה דהכסף צריך נמי להחיל בו דיני עבד, ובזה שייך פירכות וילפותות, ובהוכחת הגמ' מגרעון כסף ביארנו דקונים אותו כדבר ממוני, דלענין הקנין חיילא ביה תורת ממון, ולמדנו, דא"צ להחיל דינים בגוף הקנין, דהדינים חלים מאליהם אחרי הקנין, ולהכי מהני כסף כמו שטר.

אכן בזה יש לדון, דאף אם נאמר דכלפי החלק של הקנין שפועל הכסף דנים אותו כחפץ ממוני ומהני הכסף לקנותו, אבל י"ל דהדיני עבד אכתי לא חיילו מעצמן, אלא דהכסף צריך נמי להחיל חלות דינים עליו חוץ ממה שהכסף קונה, ושוב יהיה מעלה לשטר יותר מכסף, דאף דתרוייהו שוין לענין הקנין עצמו, אבל להחיל בו דינים עדיף בשטר.

וי"ל דזהו חזרת הגמ', דשוב אין להוכיח מגרעון דמהני כסף, דילמא רק בקונה בשטר ושילם עליה דמים מהני גרעון.

## בתוד"ה מוכר עצמו מנלן.

בתוס' מבואר דבאמת ילפינן עיקר דין כסף מנמכר לעכו"ם, ורק בעי קרא ד"והפדה" לדין גרעון, [וי"ל דזהו כוונת רש"י לעיל [ד':] שהביא קרא דמכסף מקנתו על אמה].

והק' המהרש"א דגם דין גרעון אפשר ללמוד מנמכר לעכו"ם, ותי' המנ"ח [מ"ד] דדין סיוע הוא מצוה, וכנתבאר, ומצוה זו שייך רק בנמכר לישראל, וזהו חידוש בדין "והפדה" שכתוב באמה וזהו כוונת התוס', ועברי ילפינן לעברי' ולא לעכו"ם דלא שייך במצוות.

# סימן פהנמכר לשש ויותר על שש [יד:] [[279]](#footnote-280).

ביאור שיטת רש"י דבסתמא יוצא בשש. <> ביאור הדין יציאה בשנים במי שהתנה לצאת בשנים. <> ביאור נוסף, וביאור בעיקר הדין שנים, דשש הוא יציאה,אבל זה חל בעיקר העבדות, ותלוי בהשלמת ימי עבודה. <>

## ביאור שיטת רש"י דבסתמא יוצא בשש.

מבואר ברש"י שיוצא בשש בסתמא, ורק במתנה יוצא ביותר משש, וכן דייק הריטב"א ברש"י וחולק עליו, וכ' הריטב"א דאין שום דרשה לזה, ומהיכי תיתי יהיה סתמא לשש, [וכ' המשנה למלך עבדים [ב'- ג'] דלפי הריטב"א בנמכר סתם יוצא ביובל], וצ"ע שי' רש"י.

ובביאור דברי רש"י כתב המקנה די"ל דנאמרו ב' דינים במכרוהו בי"ד, א]סתם מכירה לשש, ב]כשמוכר יותר משש לא חיילא התנאתו, והנך תרי דינים ידעינן מהכפילות בדין שש, [גם בפ' משפטים, וגם בפ' ראה], ובמוכר עצמו יש מיעוט, כמבואר בסוגי', אלא דרק נתמעט מהדין השני.

אכן זה תמוה, שהרי כל זה למסקנה, אבל בקס"ד לא יליף "שכיר שכיר", ואין מיעוט, ומנלן דין קמייתא, ועיין שטל"נ שהק' כן, דלמ"ד דלא יליף "שכיר שכיר" מהיכי תיתי דין שש בסתמא, ותי' דילפינן מלשון שכיר, דשכיר היינו לשנים, ואי קני עד היובל הרי"ז תושב, וא"ש.

והנה, הרשב"א הק' [ד"ה מוכר עצמו], דאיך הק' בגמ' על מוכר עצמו דמנלן בכסף, דילמא לא נקנה בכסף, ומהמשנה ליכא ראיה, דהמשנה לא מיירי במוכר עצמו לר"א שהרי כתיב שם יציאה בשנים.

וכ' המקנה [כאן] והרש"ש [במשנה] דלרש"י א"ש דיש יציאה בשנים במוכר עצמו בנמכר סתם, ויליף כן מ"שכיר שכיר" כמבואר בשטל"נ, וזהו קושי' הגמ' במוכר עצמו.

אולם הביא הרש"ש מהתוס' יו"ט שהמשנה א"ש גם לריטב"א, דצריך תנאי דעצם זה ששייך להתנות ויוצא בזמן שהתנה זהו יציאה בשנים.

והק' המקנה דזה תמוה, דאם התנה פשוט שיוצא בזמן שהתנה, ומה שייך בזה יציאה בשנים, ותי' דכיון דגופו קנוי שוב לא שייך קנין לזמן, דכל קנין לזמן הוא קנין פירות וזה לא שייך בעבד שיש בו קנין איסור, וכמו דלא שייך נמי באשה, ומה דשייך להתנות הוא חידוש, וזהו כוונת המשנה, ודו"ק.

## ביאור הדין יציאה בשנים במי שהתנה לצאת בשנים.

אולם צריכים לבאר דמה חדית לן במשנה בהך יציאה, ומהו המקור לחידוש זה.

ונראה לומר דבנדרים [כ"ט.] מבואר דאם קידשה, ואמר היום את אשתי ולמחר אי את אשתי דלא מהני, ועיי"ש בתוס' וברא"ש שפירשו דכמו דבגירושין לא מהני דכיון דפסקה פסקה, ה"ה דמקישין הוי' ליציאה ולא מהני בקידושין.

והביאור, דלעשות גירושין או קידושין לזמן ודאי לא שייך, ורק דהיה צד לעשות שיור, וזהו דילפינן מגירושין דאין כזאת שיור, אבל נראה דכל זה בקידושין דיליף מיניה, אבל בעבדות שפיר עושה שיור, וזהו דקתני במשנה שיש יציאה בשנים, דאף דמצד היותו עבד לא שייך להגביל קנינו, והרי הוא קנין לעולם, אפי"ה שייך ביה שיור, וזהו יציאה בשנים במשנה, ודו"ק.

## ביאור נוסף, וביאור בעיקר הדין שנים, דשש הוא יציאה, אבל זה חל בעיקר העבדות, ותלוי בהשלמת ימי עבודה.

אכן י"ל באופ"א, ועיקרי הדברים ראיתי באחרונים [חי' הגרא"ל סי' ל"א ס"ק ו' ושיעורי הגרש"ר ס"ק קמ"ט] ונבאר את הדברים כפי הבנתי, והיא, דמצד אחד מצאנו דשש היא יציאה, מדיש בו הענקה וקרינן ביה שילוחו מעימך, ומאידך גיסא נראה דנמכר רק לשש מדקרינן ליה שכיר ולא תושב, ומשמע דיובל הוא יציאה ושש היא הגבלה בזמן, וביארנו דיציאה דשש היא חלות דין דחיילא בעבד מעיקרא, שיצא בשש, ודלא כיובל שזה יציאה דלא חיילא בו, והבאנו ע"ז את דיוקו של מרן הגרח"ק זצ"ל, דשש כתוב בפרשת ע"ע ויובל כתוב בפרשת יובל ולא בפרשת ע"ע.

ובגדר הך יציאה דשש דחיילא בו בעיקר שם עבד, למדנו מסוגי' דבורח וחלה, דמי שברח צריך להשלים עבודה, ולא יצא בשש, ובחלה יש ריבוי, אלא דבחלה כל הזמן ולא עבד אינו יוצא, ורק בעבד עבודת מחט יוצא, וכל זה נלמד מקרא בשש שנים תעבוד, והביאור, שהחלות שם עבד היא לעולם בלי הגבלות, רק דיש יציאה ב"נגמר עבודתו", ועבודת שש הוא עבודה גמורה שיוצא על ידו [ומדמה הגרא"ל למה דמצאנו דנזיר הוא נזיר לעולם ורק דבמנין ל' ימי נזירות נגמר נזירותו, וכשקיבל ע"ע פעמיים נזירות הרי הוא נזיר ומונה ל' ועוד ל' אח"כ], וע"ז דנה, הגמ' בבורח וחלה מתי מיקרי שהושלם עבודתו, ודו"ק.

וזהו הדין יציאה דשש, דחיילא דין "שנים של עבודה" בעיקר הדין עבד, וזה מוציאו ומפקיע הימנו את הדין עבד, וכל זה בשש, אבל ביובל אין דין "שנים של עבודה" כלל, ולהכי מיקרי תושב, דחוץ מהדין עבד אין לו כלום, ובסתם עבד הרי הוא "שכיר" כיון דחיילא דין שנים בעיקר השם עבד.

ומעתה י"ל, דב"שכיר" שנאמר במוכר עצמו, וכמוש"כ השטל"נ, מהכא למדו דחיילא דין שנים בעיקר עבודתו, ולכן כשקובע זמן של י' הרי"ז ממש ביציאה דשש, דיוצא כשנגמר שני העבודה, אבל אין דין סתמא לשש, דזהו הוספת רש"י והשטל"נ דסתם שכיר היא עבודת שש, אבל הריטב"א למד דבשכיר רק נאמרה דיש בו דין "עבודת שנים", ושפיר כ' המשנה דין יציאה דשנים במוכר עצמו.

[ועיי"ש בחי' הגרא"ל, דנראה דבמוכר עצמו ליתא לכל הנ"ל, ונפ"מ בבורח וחלה עיי"ש].

ועי' אהא"ז [עבדים פ"ב- ה"ז ס"ק ט'] שכתב [בשם הגר"א קוטלר] דאף דמהרמב"ם משמע דבמוכר עצמו יש יציאה דשש במכר סתם, אבל בנמכר לעכו"ם אין דין כזה, וזה תמוה, דאם בדין "שכיר" חדית רחמנא יציאה דשש וזהו יציאה דשש דמתני', א"כ ה"ה בנמכר לעכו"ם נימא כן, אמנם בחי' הגרא"ל [סי' ל"א ס"ק ב'] כתב דממעטינן יציאה בשש בנמכר לעכו"ם מ"באלה" ולא "בשש", וזה ממעט נמי יציאה דמוכר סתם.

ולהנ"ל צ"ל דדין "שכיר" חדית תרתי, א] דין שנים בעיקר העבודה, ב]סתם שנים הם שש, ומיעוטא "דאלה" היא רק בחידוש השני.

# סימן פורבו מוסר לו שפחה,ובגדר המקצת אישות שחלה בע"ע ושפחה,ובשיטת הרמב"ם באיסור שפחה והיתר ע"ע [יד:] [[280]](#footnote-281).

**פרק א' פלוגתת הראשונים ביסוד ההיתר שפחה. <>** בחידוש האו"ש על ההיתר שפחה כל "ימי עבודתו". <> בדין ברח אי מותר בשפחה <>

**פרק ב' האם יש התייחדות ומקצת אישות בע"ע לשפחה.** <> מקור מדברי המהרי"ט ויש"ש שחידש שיש מקצת אישות בע"ע לשפחה. <> מקור מהחזו"א ומשך חכמה להנ"ל. <> עוד בדין ברח לענין היתר שפחה. <>

**פרק ג' שי' הרמב"ם באיסור שפחה, והיתר בע"ע. <>** קושיות על הרמב"ם דאיסור שפחה הוא רק מדרבנן, ודברי הגר"ח בזה. <> מקור של הגר"ח שיש הפקעת שם ביאת זנות בהיתר ע"ע לשפחה. <> תוספת ביאור ביסוד הגר"ח. <> מבאר דהמקצת אישות הוא המפקיע את התורת זנות מהביאה. <> ישוב קושי' המשנל"מ על הריטב"א מסוגי' דתמורה. <> בדברי המהרש"א שרק נותן לו שפחה מדידיה, וקשה מתלין עבדך וכו' <> קושי' על המהרי"ט דחידוש שיש אישות מסוימת במוסר לו שפחה. <>

# פרק אפלוגתת הראשוניםביסוד ההיתר שפחה.

## פלוגתת הראשונים באין רבו מוסרו לו שפחה.

במוכר עצמו דלת"ק אין האדון מוסר לו שפחה, פירש"י "ואסורה", ומשמע דכל היכא דאינו יכול לכופו לשפחה ממילא כבר אסורה, וכן מבואר להלן בתוס' [בד"ה אזנו] שהק' דל"ל מיעוט ד"אזנו" בהרצעה במוכר עצמו, הרי ממילא ליכא נרצע כיון שא"י לומר "אהבתי את אשתי", אולם הריטב"א חולק כאן על רש"י, וסובר דגם במוכר עצמו מותר בשפחה, אלא דבמכרוהו בי"ד רבו גם מכריחו.

ועי' בתוס' יבמות [ע': ד"ה אלמא] דמבאר דיסוד ההיתר בשפחה כנענית הוא משום שצריך לעבוד גם עבודת לילה, וממילא מבואר דאם א"צ לעבוד כבר אסורה, ולהלן [ט"ו תוד"ה ואידך] אזלי לשיטתייהו דאסרי במוכר עצמו.

והריטב"א הוכיח כשיטתו שמותר לו שפחה, דלדעתו כל מה דבעי גט שחרור ולא סגי במחילה היינו משום שיש קנין איסור, וכאשה שיש לו בה קנין איסור ולכן צריך גט, ואם נימא שאסור לו שפחה א"כ במוכר עצמו כבר לא יצטרכו גט, וזה אינו, וע"כ שיש קנין איסור והוא מותר.

ובדרך זו אזיל נמי הריטב"א להלן [י"ט. ד"ה רנב"י אמר אפי' וכו' וכן בד"ה ואמר רבא וא"ר נחמן] דבאמה באמת מהני מחילה דאין קנין איסור, אמנם המקנה [ט"ז] כתב דבאמה יש קנין איסור מדאית ביה דין יעוד, אבל כו"ע מודי דבנמכר לעכו"ם דאין קנין איסור וסגי במחילה.

ויש לדון דלדברי הגר"ח דהיסוד של ע"ע גופו קנוי שייך גם בע"ע הנמכר לגוי, דהיסוד בזה הוא דה"שם עבד" שחל בו מחייב גט שחרור, א"כ שפיר י"ל דגם אי ליכא קנין איסור במוכר עצמו אכתי בעינן גט שחרור מחמת החלות "שם עבד", וא"ש.

ולפי"ז יתחדש, דאף דהריטב"א סובר דבאמה ליכא גט שחרור, אבל לדעת רש"י איכא גט שיחרור, דפליגי אי להפקיע את השם עבד סגי במחילה או לא, ודו"ק.

ושי' הרמב"ם בהדי' [פ"ג עבדים ה"ג] כרש"י ותוס' דמוכר עצמו אסור בשפחה.

אולם גם בזה יש ב' שיטות, דהנה בשי' רש"י אין לומר כהתוס' דההיתר בא מזכות האדון להכריחו לעבוד עבודת לילה שהרי להלן [כ'.] כתב רש"י דהא דבאין לו אשה ובנים דאין רבו מוסר לו שפחה, דהיינו דוקא בע"כ ומשמע שמדעתו מותר בשפחה, וכן דייק הריטב"א דמדעתו מותר, ומבואר שרש"י מודה שיש קנין איסור במכרוהו בי"ד, וזה מהני גם באין לו אישה ובנים, ולכן מותר אף שאין כופין, אבל מודה רש"י שאין קנין איסור במוכר עצמו, ולהכי אסור, ורק לתוס' ההיתר תלוי בחיוב עבודת לילה [גרש"ר].

וברמב"ם [פ"ג- ה"ד] דיקדק המשנה למלך דמותר באין לו אשה ובנים ורבו לא כופהו אף דבמוכר עצמו כתב דאסור, והיינו כרש"י.

## בחידוש האו"ש על ההיתר שפחה כל "ימי עבודתו".

ונראה דיש עוד נפ"מ בין רש"י והרמב"ם לתוס', דמצאתי באו"ש [עבדים, ג'-ג'] שהק' על לשון הרמב"ם, דכשבא להתיר שפחה בע"ע הוסיף "והרי היא מותרת לו כל ימי עבדותו", וביאר הך הוספה, דדין מסירה בע"כ היא רק כל עוד שהוא אדון ויכול לכופו לעבודה, והיינו כשנשאר שו"פ, אבל כשלא נשאר שו"פ כבר אינו אדון, ולכן אינו יכול לומר אהבתי וכו' דצריך לאמר כן "כל עוד שהוא אדון".

וחידש האו"ש, דאף היכא דכבר אינו כופהו, אכן עדיין מותרת בו, וזהו הוספת הרמב"ם, ויש לדקדק דלפי הרמב"ם דמוכר עצמו אסורה א"כ רק הכפייה לעבודת לילה ומסירה בע"כ מתירה ולמה מותרת, וע"כ דיש קנין איסור שמתירה וכמבואר באין לו בנים, וה"ה כאן, והתוס' יחלקו על הדין הזה.

## בדין ברח אי מותר בשפחה

ויש לעיין בברח, האם מותר בשפחה או לא, וכבר דנו בזה בחזו"א ובדברי יחזקאל [מ"ב] האם פקע הימנו השם עבד אז או לא.

ונראה, דלפי מה שביארנו לעיל, דבנרצע וכן בעבד של שש, השם עבד דחיילא ביה שוה, והוא עבד לעולם, אלא דבקרא ד"שש שנים תעבוד" נתחדש דין נוסף של חלות "שני עבודה", וכשמשלים את שני העבודה יוצא, ובברח חסר רק בקיום הדין ד"שש שנים תעבוד", א"כ ודאי דלא חסר בשם עבד, ורק חסר שני עבודה, והרי לא גרע מנרצע שמותר בשפחה אף דלא חיילא ביה תורת "שני עבודה" ודו"ק.

ולפי מה שהביא הדברי יחזקאל [שם] מהר"י הזקן שדרש "שש שנים תעבוד ובשביעית", שיש עבודה בשביעית, והיינו בברח, הרי מבואר מהכא דלא פקע כלל דין עבד, ואדרבה, הוא מוסיף בזה שנה שביעית, ודו"ק.

# פרק בהאם יש התייחדות ומקצת אישות בע"ע לשפחה.

## מקור מדברי המהרי"ט ויש"ש שחידש שיש מקצת אישות בע"ע לשפחה.

יש לדון בעיקר הגדר בהיתר שפחה, האם יש כאן התייחדות כעין אישות או לא, והנה, מדברי המהרי"ט [ד"ה מוכר עצמו אין רבו וכו'- מהדו"ב] מבואר כהצד השני, שכתב דאולי ההיתר בשפחה היא רק במיוחדת לו ע"י רבו ומנטרא נפשה, ויודע מי בניו, "ויחוד זו משוי' לה כאשתו", והביא על זה את הסוגי' בסנהדרין [נ"ח] דעכו"ם שייחד שפחה לע"ע שלו, ובא עליה נהרג, דכתי' "אם אדוניו יתן לו אישה", והיינו דקראה התורה "אישה", והביא מכילתא שנפסק ברמב"ם עבדים [ג'-ה'] לא לתת שפחה א' לשני ע"ע שלא תהא שפחת הפקר, ומבואר דיש כאן מקצת אישות.

ועיין ביש"ש [בסוגיין] שחידש שאינו מוסר לו עקרה, אבל אי כבר ייחדה אותה לו תו לא אכפת לן מה שהיא נהיתה לעקרה אח"כ, ודו"ק.

וע"ע בקרן אורה ביבמות [כ"ג- כ"ד] דיש מקצת אישות ולהכי אין אתנן, עיי"ש, וע"ע בכל זה לעיל [סימן פב פרק ב] מה שהוספנו בזה.

## מקור מהחזו"א ומשך חכמה להנ"ל.

וע"ע בחזו"א [אהע"ז קמ"ח על קידושין י"ד: ד"ה הנרצע] שהק' דמה נתחדש בדין רציעה, הרי הדין הוא דמוכר עצמו ומוכר עצמו שוב, ולמה צריך נרצע, וביאר, דאומר "אהבתי את אשתי", ורק בנרצע הוא ממשיך לחיות עם הך שפחה שמיוחדת לו מהעבדות הראשונה, אבל אם יצא ויכנס שוב, אין לו הך התייחדות, וכתב שההתייחדות מהני לאוסרה על אחרים, דאיכא מ"ד דסובר שזהו שפחה חרופה, אבל לכו"ע עכ"פ אסורה לאחרים, ומבואר מהחזו"א שיש איזשהו קנין ואישות הנמשכת.

וע"ד זה ראיתי גם במשך חכמה [משפטים כ"א - ד'] דלמד במכילתא שנתחדש חידוש בדיני נרצע לענין שפחה, וק' דהא אמר "אהבתי את אשתי", ותי' דקס"ד שהרי הוא כמוכר עצמו [ע"י הנרצע] שיש לו היתר, אבל אין לו דין כפייה, וכשי' הריטב"א, וקמ"ל שיש דין כפייה.

ותירץ עוד דקס"ד דרק באשתו הראשונה מהמכירה הראשונה מותר בה, אבל אם מתה אין לו היתר, דהוי כדין מוכר עצמו דאסור לשי' רש"י, וגם מדבריו מבואר דנמשך קנינו.

## עוד בדין ברח לענין היתר שפחה.

והנה, לעיל הבאנו להסתפק מה הדין בהיתר שפחה בברח, ולנתבאר הכא שיש התייחדות לשפחה מסויימת, א"כ יש לדון דאכתי תהיה מותרת לו כיון שכבר התייחדה לו, וכעין מה שכתב היש"ש בעקרה לאחר שהתייחדה לו, אכן יש מקום לדון האם מה שברח יעקור את ההתייחדות עצמה, ודו"ק.

# פרק ג'שי' הרמב"ם באיסור שפחה,והיתר בע"ע.

## קושיות על הרמב"ם דאיסור שפחה הוא רק מדרבנן, ודברי הגר"ח בזה.

הרמב"ם [פי"ב מהל' איסו"ב הי"א] כתב דאיסור שפחה הוא רק איסור דרבנן ולפי"ז כתב המשנה למלך [עבדים ג'- ג' ד"ה וכופהו ע"ז] דלפי הר"מ כל החילוק בין מוכר עצמו למכרוהו בי"ד הוא האם רבו כופהו או לא דבלאו הכי הרי מותר, והק' על זה דזה נגד הגמ' דבעינן ב' קראי חדא להיתר וחדא לכפייה.

עוד הק' דאמרינן להלן [כ"א] דבעבד כהן יש להסתפק אם מותר בשפחה כיון דאיכא איסור זונה, דאולי חידוש הוא בישראל ואין לחדש עוד היתר באיסור זונה, וק' דלפי הרמב"ם החידוש בישראל לא שייך לאיסור והיתר כלל, ורק שייך לזכות כפייה, וא"כ מהו הצד להתיר לכהן.

וביאר הגר"ח [עמוד ק"ז בחדש] דביאת שפחה היא ביאת זנות כיון דלא תפסי בה קידושין, ואף דאין בזה איסור בביאה, אבל ביאת זנות היא, ובכהן איכא לאו דזונה בביאת זנות, ובשפחה לע"ע הפקיע התורה את השם ביאת זנות מהביאה, וזהו הצד להתירה לכהן - ומעתה א"ש למה בעינן שני פסוקים, דחד בא להפקיע את ה"שם זנות" מהביאה, וחד בא לדין כפייה.

## מקור של הגר"ח שיש הפקעת שם ביאת זנות בהיתר ע"ע לשפחה.

ויסוד זה שביאת שפחה יש בה שם ביאת זנות, והתורה הפקיע הימנו את השם זנות שבביאה, ביסוד זה כו"ע מודי ואזיל גם לדידן שיש איסור דאורייתא בזנות, וזה הוכיח הגר"ח מסוגי' דתמורה [ל'.] דמצד א' מבואר בגמ' דפנוי הבא על הפנוי' אין בו אתנן "דאתנן זונה" בעינן, ורק לר"א דעשאה זונה היא דאיכא אתנן, ומבואר א"כ דא"צ איסור בביאה כדי שיהיה אתנן, והעיקר הוא שזה ביאת זנות, ומאידך גיסא כתב הגמ' דע"ע הבא על השפחה כיון שהיא מותרת לה אינו אתנן, וק' דסו"ס הרי"ז ביאת זנות דשפחה היא זונה, ומבואר מכאן דכלפי ע"ע הפקיע התורה את השם ביאת זנות מהביאה, ולכן אינו אתנן,ולהכי גם לרמב"ם דאין איסור מה"ת לשפחה אכתי בעינן קרא להיתר בביאה, דבעינן קרא להפקיע הימנה את התורת זנות שבביאה.

ובזה יישב הגר"ח עוד, דבגמ' שם משמע דדוקא בע"ע לשפחה אין אתנן ומשמע דבישראל לשפחה איכא אתנן, וק' להרמב"ם דאין איסור דאוריי', ולהנ"ל ניחא, דבאתנן הכל תלוי ב"שם ביאת זנות" ובשפחה איכא ביאת זנות, וזה הפקיע התורה בע"ע.

והוסיף בזה עוד הגר"ח, דיש לתמוה דבשפחה של כהן השפחה מותרת בתרומה, וק' דזונה אפי' בת כהן ואפילו אשת כהן, אסורה בתרומה, והרי יש לאו דזונה בשפחה, וא"כ איך מותרת בתרומה, ומבואר דשפחה אינה זונה, אלא דביאתה היא ביאת זנות, ולכן אסורה לכהן, אבל לתרומה אין לאסור דאינה זונה, ובזה מוסבר יותר הצד להתיר כהן ע"ע לשפחה, דבלאו הכי הרי אינה זונה, ורק דהביאה היא ביאת זנות וגם זה אסרה תורה לכהונה, ואחרי דכלפי ישראל אינם ביאת זנות ממילא אין מה לאסור בכהן.

ודיקדק כן בגמ', דלא כתוב "הואיל ואשתרי לישראל אשתרי לכהן" כמו שכתוב ביפת תואר, רק "חידוש הוא ל"ש ישראל ל"ש כהן", והיינו דהך חידוש היה צריך לעזור גם בכהן, עכתו"ד.

## תוספת ביאור ביסוד הגר"ח.

והעירני תלמיד אחד - הרי משוחררת אסורה לכהן מדין זונה, וע"כ דאף דעכשיו יש בה תפיסת קידושין אבל כיון דהיתה מופקרת שפיר חיילא בה דין זונה, ואף דהיום אינה מופקרת אכתי זונה היא, ואיך מתירים דין זה לכהן, וצ"ע, ואין לומר דגם הכא זה רק דין בביאה שהיא אינה זונה אלא דביאתה היא ביאת זנות, וכדברי הגר"ח בשפחה, זה אינו, שהרי עכשיו היא כבר השתחררה, וע"כ דחיילא עליה ""שם זונה", בזה שהיתה מופקרת לזנות, וצ"ע.

ובישוב הקושי' אמר לי הגאון רבי משה שורקין שליט"א, דיסוד החידוש בגר"ח שאין "שם זונה" על השפחה עצמה, היינו משום שעבד דומה לחמור וממילא אין בה אישות, ולמי שאין אישות לא חיילא "שם זונה", אבל סו"ס סיבה להיות זונה אכתי יש לה כיון דסו"ס מופקרת לזנות היא, וע"י השחרור חיילא בה "שם זונה" מחמת הסיבה שהיתה בה מעיקרא, ואז אסורה לכהן ולתרומה.

## מבאר דהמקצת אישות הוא המפקיע את התורת זנות מהביאה.

ובעיקר דברי הגר"ח דהתורה הפקיע כאן את השם ביאת זנות, נראה דהביאור בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל מהאחרונים שיש מקצת התייחדות ואישות בשפחה, עיין לעיל, ונראה דזהו ההפקעה דביאת זנות.

אולם יש לתמוה, שאם האישות עצמה הוא זה שמפקיע את השם ביאת זנות, א"כ בכה"ג שאמר תלין עבדך אצל שפחתי, הא כאן לא היתה מיוחדת כלל ואינה כאשתו, ואיך הופקע הביאת זנות, והאיך אמרו דאין כאן אתנן.

אולם נראה פשוט, דגם פנוי על הפנוי' אין אתנן אף דהוי זנות, ומאי שנא מישראל הבא על השפחה דמבואר שם דגם לרמב"ם הו"ל אתנן, רק כיון דשייך בו אישות אין כאן שם זנות לדין אתנן זונה, ודלא כישראל בשפחה דלא שייך בה אישות כלל ולהכי הו"ל אתנן זונה, וה"ה ע"ע בשפחה, כיון דשייך שיהיה לו בה אישות להכי אין כאן שם זנות לענין אתנן זונה, [ורק לר"א דפנוי הבא על הפנוי' עשאה זונה, הדין זונה דחיילא בביאתו קובעו לאתנן זונה].

## ישוב קושי' המשנל"מ על הריטב"א מסוגי' דתמורה.

שי' הריטב"א דתמיד יש היתר בע"ע, וא"כ איך אמרו בגמ' שכשיש לו אישה ובנים אז אין אתנן, וכשאין לו אישה ובנים יש אתנן כיון דאין רבו מוסרו, הא סו"ס לדעת הריטב"א מותרת לו, וכן הק' במשנה למלך [שם], וקושי' זו איכא נמי לפי הרמב"ם ורש"י שאוסרים במוכר עצמו, אבל באין לו בנים מתירים.

וי"ל בפשיטות דכל מה שמפקיע ביאת זנות הוא מה ששייך בו אישות, וזה רק ברבו מוסרו לו שפחה בע"כ, והיינו כדכתי' "אם אדוניו יתן לו אישה", דקראה התורה "אישה", וכנתבאר בהמהרי"ט, ודין זה ד"אדוניו יתן לו" לא נאמר לריטב"א במוכר עצמו, וכן לא נאמר לריטב"א ורמב"ם ורש"י באין לו בנים, דגם התם אינו מוסר לו בע"כ, ואף דאין לו איסור לבא עליה מחמת הקנין איסור, אבל ביאת זנות אכתי איכא, דרק יחוד דאדון מחיל בה חלות דין אישות ומפקיע זנות, שו"ר כן בקוה"ע [סי' נ"ז סוס"ק ג'].

אכן ק' טובא, דכמו דבתלין עבדי אצל שפחתך דמיירי דלא מסר לו בע"כ, שהרי באמת אינו יכול לייחדה לו שאין זה שפחתו, וע"כ שעצם זה שהוא יכול למסור לו מהני להפקיע את השם זנות, והיינו שהוא יכול למסור אותה לו לאישות וגם לייחדה לו ע"י זה שיקנה את השפחה לו, ומזה מוכרח שמה שיכול האדון לקנותה סגי, ומעתה ק', שא"כ ה"ה דבאין לו בנים נמי נימא דכיון שיכול הע"ע להתחתן ואז יכול אדונו למסור לו שפחה, דנימא נמי דאין זה זנות לענין אתנן זונה.

ונראה דמכאן יש לפשוט ספיקת המשנה למלך [עבדים ג'- ריש ד'] אם נקנה בלי אשה ושוב התחתן, האם רבו מוסר לו, ולהנ"ל י"ל דאינו מוסר לו, וא"כ ע"ע זה מופקע מאישות בשפחה, ודו"ק.

אמנם יש לחלק, דבשלמא דיש לו אישה ובנים, ורק דבעינן שהאדון יקנה שפחה זו, אכתי לא חסר בעבד כלום, שיש לו כבר דין עבודת לילה ונאמרה בו דין יחוד לשפחה, רק דהעיכוב מצד השפחה דאינו של רבו ואינו יכול ליחדו כלפיה, ואם יקנה הך שפחה הרי היא ממילא בכלל יחוד, אבל באין לו שפחה אינו כן, שמה שהוא יכול לקדש אשה לא מהני, דסו"ס כעת אין שום זכות לאדון לייחד לו שפחה, ומופקע מאישות בשפחה בכלל, ומה שיכול להתחדש אינו כלום.

ויתכן עוד, דבאמת בהך ד"תלין עבדך וכו'", י"ל דלא סגי במה שיוכל לעשות בה אישות אלא שהלינת לילה עצמה גם מיקרי יחוד, כיון דבהך לילה באמת נתיחדה לו, ואף דכ' הרמב"ם ותוספתא שלא יהיה שפחה א' לב' עבדים, היינו באופן שזכות שניהם בה שווה, ולכתחילה נעשה באופן שתתחלק בין שניהם, אבל אם מייחד שפחה שאין לה עבד אחר ומייחדו לעבדו לזמן קצר, בלי שייכות לעבד אחר, אף אם זה ללילה א', י"ל דמיקרי ג"כ כאשה אם זה נעשה באופן שהוולדות יהיו שלו.

## בדברי המהרש"א שרק נותן לו שפחה מדידיה, וקשה מתלין עבדך וכו'

במהרש"א בגיטין [מ"א] מבואר דרק בשפחה של האדון שלו איכא היתר, והק' הקרני ראם [שם] דא"כ ק' מתלין שפחתך אצל עבדי.

ובקוה"ע נ"ז [ב'] כתב דמיירי באופן ששאל אותה, ושיהיה לו הולדות, וגם זה מיקרי דידיה, דהעיקר הוא שיהיה לו מהשפחה ולדות, וע' חת"ס בגיטין [שם] שכ' כנ"ל.

והק' הגאון רבי יצחק עהרנפלד שליט"א שזה עיסקה צדדית, ומצד הביאה הרי הולדות שייכות לשפחה, ונותנו במכירה ומתנה, ודומה לעבד שיבעול שפחה ע"מ שיתנו לאדון ולדות משפחה אחרת, וצ"ע.

והערני בזה תלמיד אחד דמיירי דקנה שפחה לולדותיה [כמו ריש המפקיד פרה לולדותיה] דאל"כ הו"ל דבשלב"ל, וא"כ הרי"ז בעלות בגוף הביאה.

## קושי' על המהרי"ט דחידוש שיש אישות מסוימת במוסר לו שפחה.

בתוס' בגיטין [מ"א] וב"ב [י"ג] הק' דלמה אין תקנה לחצי עבד חצי בן חורין, הא יכול למכור עצמו לע"ע ולמ"ד דרבו מוסרו לו גם בלי אשה ובנים, ומסרו לו שפחה ומותר מצד ע"ע ומצד עבד כנעני, והק' הגאון הרב ר' יצחק עהרענפלד שליט"א דמכאן מוכרח דלא כהמהרי"ט דתוס' כתבו על ח"ע וחב"ח דאם ישא אשה אתי צד עבדות ומשתמש בצד ב"ח, ולפי המהרי"ט דאיכא אישות עי' יחוד באדון, ואסור לבא עליה, א"כ אתי צד ע"כ ומשתמש ביחוד דע"ע, וצע"ג.

והנ' בזה, דכל הדין של המהרי"ט דשייך יחוד דאדון מתחיל מההילכתא "דאדוניו יתן לו אשה", וזכותו בזה היא "לעבודת לילה", ולו יצוייר והיה זכותו למסור לו רק לזמן מסויים, א"כ האישות היה רק לזמן מסויים אף דבכל אשת איש לא שייך, ובפרט לשי' התוס' יבמות [ע'] דכל ההיתר שפחה מוגבל לזמן שיכול למסור לו, וביארנו דיחלוק על חידושו של האו"ש בפרוטה אחרונה, וא"כ ע"כ דגם האישות עצמו מוגבל.

ומעתה נ' דשאני האיסור לעלמא באישות זו מתמיד, דבכל אישות מה דאסורה אכו"ע היא משום דכו"ע הם סתירה ליחוד דידה, אבל כאן כל האיסור הוא רק עד כמה שזה סותר לעבודת לילה, וביאת אחרים סותר לעבודת לילה דידיה דמיוחדת אך ורק לעבודת לילה דידיה, אבל ביאת חציו השני שאינו סתירה לעבודת לילה דידיה אינו בכלל האיסור, וכלפיו לא נאסרה מעיקרא, [וכלפיו הרי זה ממילא כקידושי חוץ].

# סימן פזסוגי' דהענקה [טו.] [[281]](#footnote-282).

"שכיר קרי' רחמנא", האם הוי חוב או מצוה, בדברי המשנה למלך והשטלנל"מ בזה. <> ב' דרכים בירושה לפי הצד שזה מצוה. <> עוד בנידון אי הוי חוב או מצוה <> דעת רש"י שזה חוב, אלא שיש זכויות המעכבות גביית בע"ח. <> בדברי הגר"א, וחידוש מהמשך חכמה שיש ב' דינים. <> בדברי הקצוה"ח הענקה במיתת האדון. <> מהענקה דבן מוכרח שאינו שכר פעולה כפשוטו, מביא סתירות במשנה למלך אי הוי חוב או מצוה. <> מהלך חדש דאף אי הוי חוב, אכן ע"כ שהחוב מתחיל מהצוה, ואינו שכר פעולה, אלא כעין קציצית תנאים חלף העבודה. <> ראיות ונפ"מ מהמנ"ח לגדר הנ"ל.

## "שכיר קרי' רחמנא", האם הוי חוב או מצוה, בדברי המשנה למלך והשטלנל"מ בזה.

המשנה למלך [פ"ג-הי"ד עבדים סוד"ה והרי הכתוב נתקו] מסתפק אם יורדין לנכסיו דהוי כחוב, דשכיר קרי' רחמנא או דהוי מצוה בעלמא, והנה ז"פ דלקס"ד דאין ירושה, ע"כ דאינו חוב רק מצוה, דלא שייך למעט חוב מירושה, דמ"ש מכל ממון דממילא יורשו, ורק למסקנה יש ספק, דבפשטות בקמ"ל נתחדש דהוי כשכירות והוי חוב ולכן יש ירושה, וזהו השו"ט, אבל י"ל באופ"א דלמסקנה אכתי הוי מצוה, אבל קמ"ל שיש למצוה דינים של חוב, וכמו שחוב יש בו ירושה, ה"ה הכא יש ירושה.

ונראה להוכיח כהצד השני מהשטל"נ, דהנה בקובש"ע [אות ק"ו] הק' דמ"ש דממעטינן בע"ח אף דהוי שכיר ולא ממעטינן ירושה, וכבר הקדימו בשטל"נ בקושי' זו, ותירץ דכבר נתקיים בו דינא דשכיר בחדא מילתא, ומבואר דלא גלי קראי דהוי ממון וממילא דאיתנהו בירושה, דא"כ ה"ה בע"ח, רק דלמדנו דינים, וזהו שתירץ דכיון דלמדנו כבר דין ירושה, שוב א"צ ללמוד עוד דין [ולא נתברר לי במה עדיף דין ירושה מדין בע"ח].

ועוד תירץ דלמעליותא דורשים, והיינו שיזכה יורשיו, ולא לגירעותא שיפסיד וילך לבע"ח, ונראה דחילוק זו נמי שייך רק אם נאמר שזה מצוה, דאי גלי רחמנא דהוי חוב, שוב אין לחלק בכל זה.

ונראה דאיכא נפ"מ בין הני ב' תירוצים, דבתו"כ בהר [פרשתא ה' פרק ז'] ילפינן דדין "ביומו תתן שכרו" נאמר בע"ע, וזה ילפינן משכיר קרי' רחמנא, ולפי' א' בראב"ד [שם] קאי בהענקה, ונראה דזה תלוי בב' התירוצים, דלתי' א' בשטל"נ אין ללמוד דין נוסף חוץ מירושה, ולתי' ב' שפיר ילפינן למעליותא.

## ב' דרכים בירושה לפי הצד שזה מצוה.

ונראה דגדר הירושה אינו כירושה דעלמא שהרי לא מהני ירושה בכה"ג, דאין ירושה חיילא במצוה, אלא ע"כ דגלי קרא דהמצוה מתקיימת לו וליורשיו, דומי' דשכיר, ואינו כהלכות ירושה, דהכא לא אזיל דרך האב.

והגר"ש רוזובסקי זצ"ל [אות קס"ז] פי' בזה דיש מושג של מצוה ממונית, דמצד א' אינו כשבועה שנשבע לחבירו שאז אין חבירו בע"ד, ומאידך, אינו כשאר חוב ממון, אלא שהוא מצוה שחבירו הוא בע"ד במצוה, ולכן שייך בזה ירושה, ולכן שייך בזה שעבודא דר"נ, ולכן צריך מיעוט.

ונראה דהגדר בזה הוא, שיש מצוה, אלא שהעבד נעשה "תובע" על מצות האדון, ועיין להלן [סימן פח] מה שהארכנו בגדר מצוה ממונית.

אלא דאכתי לא ברור, דמאן יימר ששייך ירושה על דין "תובע", שהרי סו"ס אין כאן ממונות, רק מצוה, ומה שהוא תובע על המצוה לא הופכו לממון דירושה, ובשלמא בשעבודא דר"נ י"ל דהוא התובע במקומו, אבל בירושה ק', ולדרכינו א"ש טפי שבאמת זה מצוה, אלא שהמצוה עצמו כולל גם תשלום ליורשים.

## עוד בנידון אי הוי חוב או מצוה

ובעיקר קושי' הקובש"ע עיין במהרי"ט שכ' עפ"י דרכו של השטל"נ בתי' ב', אלא שהוסיף בזה הסבר, דלא רק דשכיר קרי' למעלה ולא לחיסרון, אלא דשכיר קרי' לזרזו להוציאו מידו כמו שזריז להוציא שכירות מידו, אבל כל זה כלפי הנידון האם לשלם ליורשים או לא, אבל לענין בע"ח כיון דבלאו הכי משלם, ורק הנידון אם לו או לבע"ח, כלפי זה לא אמרה תורה דתהוי כשכיר.

ובעצם הנידון אי הוי כמצוה או לא, הבאנו מהשטל"נ דהוי כמצוה, וכן נראה מהמהרי"ט, וע' שטל"נ [ג': ד"ה אין כסף] דהק' דביציאה מאדון נמי איכא כסף, ואיך דרשינן "אין כסף לאדון זה", הרי יש כסף דאיכא הענקה, ותירץ דאינו אלא כצדקה, ולשיטתו אזיל.

והנה יש לתמוה, דאיך אמרינן דזה רק מצוה ולא חוב, הא בהדי' אמרו בגמ' מה שכיר וכו' "אף האי פעולתו ליורשיו", ומפורש דזה "פעולתו", וע"כ שזה חוב, ועו"ק מיניה וביה במשנה למלך דבפ"ג [הט"ו סוד"ה וענק אמה] כתב דהטעם דענק אמה לאביה משום שזה כמעש"י כיון שזה חלף עבודתה, וק' דמה שייך חלף עבודה אי הוי מצוה, וסותר משנתו, וכן ק' במהרי"ט דהוכחנו שזה מצוה, והמהרי"ט מבאר דיש נפ"מ בין מוכר בי"ד דעובד עבודת לילה למוכר עצמו דלא עובד, ולכן רק למוכר בי"ד יש הענקה, עיי"ש, וזה רק לפי הצד שזה חלף עבודתו, וצ"ע.

וצ"ל דהמצוה הוא לתת עבור הפעולה ולזה מיקרי פעולתו, ולכן זה הולך לאב דמעש"י דידיה, ולכן יש נפ"מ בין מכרוהו בי"ד למוכר עצמו, וזה מצוה אליו, והוא תובע עליו, ולכן מיקרי פעולה דידיה [רק דכיון דזה מצוה ולא חוב, לכן לא נחתינן לנכסיו ואין ירושה [כדביארנו, ודלא כהגרש"ר] רק דהמצוה כולל יורשים] ולכן זה פעולה "דידיה", ודו"ק.

## דעת רש"י שזה חוב, אלא שיש זכויות המעכבות גביית בע"ח.

אמנם מלשון רש"י שכ' "שכר פעולתו" משמע בהדי' שזה חוב, וכצד השני.

ולשי' רש"י פשיטא דיש דין "ביומו תיתן שכרו", וכדפי' הראב"ד בתו"כ לחד פי' דילפינן כל הדינים דחוב, לא רק ירושה, ואדרבה לדידיה הדרא קושי' הקובש"ע, דמ"ש בע"ח דנתמעט מיורש.

והנראה בזה דכדי למעט ירושה נצטרך לחדש דאינו שכירות ואינו ממונות, דאם זה ממון הרי"ז ממילא בר ירושה, דלא משכחת לה ממון דלאו בר ירושה, דירושה היא דין ממילא, אמנם אם נתמעט בע"ח, א"צ לומר דלאו ממון הוא, די"ל דיש זכותים לעבד בהך ממון שמעכבים לבע"ח, ואין צריך לחדש דאינו חוב ממון, וכעין זה מצאנו כבר לשי' רבינו נתנאל בתוס' דשכירות פועלים ליתא בשעבודא דר"נ הואיל וטרח ביה, והביאור, דלכן אית ליה זכותים לעכבן משעבודא דר"נ, ולפי"ז שפר יש לדרוש שכיר קרי' והוי כחוב, ועדיין יתמעט בע"ח, ואינו סתירה, אבל בירושה לא שייך שהממון ישאר אצל האדון כשמת העבד, דע"כ ירשוהו, וע"כ ד"לו ולא ליורשו" סותר לעיקר הגדר דשכירות.

ולכאו' יש להוכיח מרבינו נתנאל בתוס' שכ' דהנידון בסוגי' אי סברי שעבודא דר"נ היא רק בשכירות פועלים, ומשמע דהכא מדין שכירות פועלים אתינן עלה, ולא מצוה, אכן יש לדחות, דכיון דנתבאר בסוגי' "דפעולתו" היא, וביארנו דהמצוה היא לתת מחמת פעולתו, א"כ כמו דיש סברא דבטרח גופו אין שעבודא דר"נ בשכירות פועלים, כמו"כ איכא להך סברא כשיש מצוה לתת מחמת פעולתו דטרח בו.

## בדברי הגר"א, וחידוש מהמשך חכמה שיש ב' דינים.

ובעיקר הך פלוגתא מצאנו בגר"א שמחק שכיר קרי' רחמנא, ונשאר מיעוט דיורשים, ולדידיה ע"כ מצוה היא כיון דלא שייך ביה ירושה.

ועיין במשך חכמה פ' ראה [ט"ו-י"ד] שכ' דמפורש בסיפרי דיש מיעוט על היורשים, וזה המקור לגר"א, אכן כ' באופ"א, דיש ריבוי דלא רק בנתברך הבית בגללו שנותן לו כפי ברכה אלא דגם בלא נתברך הבית מרבינן ל' סלע, וי"ל דלעולם איכא ב' דינים, דל' סלע היא צדקה ומצוה, ובנתברך הבית זה כבר שכר פעולה, כחוב, ויש מיעוט לו ולא ליורשיו רק על המצוה, וזהו הסיפרי, וסוגי' דידן מיירי במיעוט ד"לו" על נתברך הבית, ובזה קס"ד למעט נמי יורשים וקמ"ל דזה חוב, וע"כ דהמיעוט היא לבע"ח או מוכר עצמו.

ועי' בחי' הגרא"ל [ס' ל"ג] דג"כ כתב שזה ב' דינים, רק דנקט איפכא דכפי ברכה היא צדקה ומצוה.

## בדברי הקצוה"ח הענקה במיתת האדון.

עיין קצוה"ח [ל"ט ס"ק א'] שהק' דלמ"ד שעבודא לאו דאוריי' למה ישלמו יורשים, והק' הקה"י [ריש סי' י"ט] דגם למ"ד שעבודא דאוריי' הא לא נתחייב בחייו, ותירץ הקצה"ח דהחיוב על היורשים עצמם, ועיין היטב בתוס' רי"ד [סוף ט"ז:] דנראה כן, דהאזהרה דלא ישלחנו ריקם היא על היורשים עצמם.

וביאר הקה"י שם דהענקה נאמרה למי ששולחים, דיש מצוה לומר צא [רמב"ם], וזה מצוה למשלחו, והיורשים הם המשלחים, ועיקר הלאו הוא בשילוח דלא ישלחנו ריקם, וה"ה המצוה.

[ומאמירת צא יש הוכחה דכולהו דיני יציאה ולא הגבלה בזמן].

ויש להוסיף, דהגרי"ז [כתבי הגר"ח עה"ש- בחדש עמוד ק"ו] ביאר דבעצם לא נתחדש דע"ע מופקע מירושה, רק דנתחדש דאינו עובד את הבן, וממילא דיוצא, דהזכות להעבידו היא רק לאדון ולא לבנו, [וזהו נמי הטעם דלא נמכר דאיתא במכירה, ורק דדין עבודתו היא לאדון ולא ללוקח], ונמצא דהבן המשלחו, והוא חייב בהענקה.

## מהענקה דבן מוכרח שאינו שכר פעולה כפשוטו, מביא סתירות במשנה למלך אי הוי חוב או מצוה.

ויש לתמוה, דמה שייך לומר דזה שכר פעולתו, וכמבואר ברש"י, הא הבנים לא קבלו כלל את הפעולה ואיך אפשר לחייבם, ובשלמא אי הוי מצוה בעלמא א"ש.

והנראה בזה, דיש לתמוה על המשנה למלך שכ' שהוא חוב, הא כל דבריו שם לעיל דהוי מ"ע, וכמבואר בר"מ שם דהוי לאו הניתק לעשה, ודן שם בארוכה לענין כפייה, ושוב כ' דאולי הוי חיוב, והרי זה סתירה לכל אריכות דבריו שם דהוי מ"ע.

ועו"ק, איך שייך חוב חלף עבודתו, הא העבד עצמו קנוי וממילא מעש"י לאדון ומה שייך שכר עבודה על עבודה דממילא חייב, ובשלמא אי הוי מצוה א"ש.

## מהלך חדש דאף אי הוי חוב, אכן ע"כ שהחוב מתחיל מהמצוה, ואינו שכר פעולה, אלא כעין קציצית תנאים חלף העבודה.

וע"כ צ"ל דמוכרח מכל הנ"ל, דפשוט שאין צד שזה ממש שכר פעולתו, ופשוט שאין הפעולה והמעש"י מחייבים כמו שתמיד מחייבים תשלום, דהכא המעש"י דאדון נינהו, וע"כ שיש מצוה לתת תחליף למעש"י, וכנתבאר ותו לא, וכל הספק וכל הנידון הוא האם בהך מצוה איכא נמי חוב או לא, והיינו דהאם נולד חוב מהמצוה או לא, וז"פ שכל עניינו של החוב הוא אך ורק כדי לקיים את המצוה, ומעתה, כיון שהמצוה היא בגלל וחלף העבודה, ה"ה דהחוב הוא כן, אבל פשיטא שהעבודה מצד עצמו לא מחייב שכר ככל שכר פעולתו, וזהו שקרי ליה רש"י שכר פעולתו.

ונוסיף בזה גדר, דכמו שב"קציצת תנאים" אפשר להתנות שכר תמורת העבודה אף דאין השכר תשלום ודמי הפעולה עצמו, רק הקנאה צדדית, [וכמבואר בברכ"ש בסוגי' דאב זכאי], ה"ה י"ל דכאן ע"י מצות התורה איכא הקנאה וחיוב צדדי וזהו המצוה, לתת לו כסף חלף עבודתו, אלא דמצוה זו יוצרת חוב, ולכן ודאי דמיקרי מ"ע ושייך נמי על היורשים, דאף דהיורשים לא קבלו את העבודה, אבל התורה ציוותה אותם במצוה הענקה ומזה חיילא חוב.

[אולם במשך חכמה הנ"ל נראה דזה ממש חלף העבודה, וזהו החוב, דכ' דנתברך הוי חוב ובלא נתברך הוי מצוה, ואם החוב נולד מהמצוה מה אכפת לן סוג העבודה, וע"כ דלדבריו הוי ממש חלף העבודה].

## ראיות ונפ"מ מהמנ"ח לגדר הנ"ל.

וכן מבואר בהדי' במנ"ח [מצוה תפ"ב] שכ' [סוס"ק ב'] דאף אם זה חוב ויש ש"נ, אבל רק גובין מלקוחות לאחר שחרור, דאז היא התחלת כל החוב ושיעבוד, ולא מזמן העבדות.

וע"ד זה כ' [שם בס"ק ו'] אם בזמן היציאה היה חרש ושוטה דאין גובין, דאף דיש חוב וש"נ, היינו בתולדה מהמצוה, ואם פטור מן המצוה שוב אין חוב, וה"ה בנמכר לקטן הדין כן, ואינו חוב על העבודה עצמה.

והוסיף עוד דקטן עצמו פטור ביצאו ממנו בשש, ובמת הקטן וירשוהו גדולים חייבים, דחיובא דידהו הוי.

# סימן פחעוד בדין הענקה [טו.]ובגדר מצוה ממונית לחבירו בדיני התורה,בהשבת ריבית ואונאה ומחוסרי אמנה ועוד.

[יסוד הגרשש"ק - והרחבה מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל - שיש מצוות ממוניות - כהענקה והשבת ריבית ומצווה לקיים דברי המת.](#__RefHeading___Toc74305771) <> [מה שיש לדון עוד במצוות לחבירו.](#__RefHeading___Toc74305772) <> ['הבנה' וגדר - במושג החדש של מצוות לחבירו.](#__RefHeading___Toc74305773) <> [תוספת ביאור בגדרי מצוות שיש תוכן לגוף המעשה עצמו.](#__RefHeading___Toc74305774) <> [הרחקת נזיקין ואונאה - ובדין הממע"ה במצוות הללו.](#__RefHeading___Toc74305775) <> [כך הגדר במחוסרי אמנה - כעין מצוה לחבירו - ומוכיח כן ממה דאיכא שבועה וירושה על זה.](#__RefHeading___Toc74305776) <> [ביאור והבנה ביסוד הנ"ל - שמחוסרי אמנה הוא בגדר מצוה לחבירו ועוד ששייך בזה ירושה.](#__RefHeading___Toc74305777) <> [בעיקר החידוש שיש ירושה על מצוה לחבירו.](#__RefHeading___Toc74305778) <> [מבאר דגם כתובה הוי בגדר מצוה ממונית לחבירו.](#__RefHeading___Toc74305779) <> [מדמה למצות פדיון הבן - דמתחילה הוי מצוה לכהן ועפ"י תביעת הכהן, ובסוף חיילא ביה חוב ממון.](#__RefHeading___Toc74305780) <>

## יסוד הגרשש"ק - והרחבה מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל - שיש מצוות ממוניות - כהענקה והשבת ריבית ומצווה לקיים דברי המת.

כבר נתבאר לעיל [סימן פז] שהגדר בהענקה היא שאינה מצוה בעלמא ואינה חוב בעלמא – אלא שזו מצוה ממונית – עיי"ש – ונראה להרחיב עוד בגדר הדברים – דהנה – כבר ייסד לן הגר"ש רוזובסקי זצ"ל סוד גדול בחידושיו בגיטין [סימן ט"ו] ובשיעורי גיטין [אות רע"ט] דתרי סוגים של מצוות לחבירו איכא ויש ביניהם חילוק דינים.

ונקדים - יש חו"מ שיש בו בעלי דינים וטענות ומשביעים זא"ז ונחתינן לנכסיו וכגון הלוואות ונזיקין וכדומה - ומאידך איכא הרבה מצוות לחבירו שיסודם מצוות לשמים וחבירו אינו אלא חפצא שעל ידו מקיימים את המצווה - וכגון כיבוד אב וכבוד רבו שאין לאב ולרב תביעה על החיוב הזה - אלא דמצוה לשמים הוא - והאב והרב הם ההיכי תימצי שהתלמיד והבן מקיימים חיובם - וכל זה דלא כהלוואה ונזיקין שהם בגדר זכות ממון לחבירו עליו - וכל הדין תשלומין הוא תוצאה מהזכות הזו - וזכות זו מתחילה אצל הניזק והמלוה - איפכא מכיבוד אב וכיבוד רבו שמתחילים ונגמרים אצל הבן והתלמיד - שני הפכים ממש - חו"מ ויו"ד - ולכן דווקא בהלוואה ונזיקין יורדים לנכסי הלוה והמזיק, ובכיבוד אב אין נידון כזה לרדת לנכסיו לקיים מצוותו.

מי שנשבע לתת ממון לחבירו דומה למי שנשבע לזרוק מנה לים, וכמו שהים אינו בע"ד לתבוע את קיום השבועה כך חבירו אינו בע"ד לתבוע - ומצוותו לשמים מצד 'מוצא שפתיך תשמור' או 'ככל אשר יצא מפיו יעשה' - וממילא דבמודה במקצת ששילם לו חצי ממה שנשבע ליכא שבועת מודה במקצת וליכא בע"ד וליכא הודאה וליכא נחתינן לנכסיו דהוי חיוב כיו"ד - כהלכות בשר וחלב וכלאים וכיבוד אב - וככל שאר ההלכות של יו"ד.

אולם מצאנו סוג אחר של מצוה לחבירו - והיינו כדמצאנו במצוות הענקה ובמצוות השבת ריבית דמצד אחד לא יורדין לנכסיו - ומבואר שאינו חוב בעלמא שמוטל עליו להחזיר את הרבית - שעל פי חו"מ ליכא זכות ללוה לתבוע בחזרה את הרבית - הלכך לא יורדין לנכסיו [[282]](#footnote-283) - וכפשוטו זו מצוה בעלמא כעין שבועה וכיבוד אב.

אולם נתחדש שאינו כן - והיינו שנתחדש סוג חדש של מצוה - דמצד אחד הוי מצוה ומאידך גיסא חשיבי כמצווה 'לחבירו', והיינו שחבירו הוא בע"ד והוא תובע על הך מצווה, אלא דלא נחתינן לנכסיו כיון דסו"ס ביסודו מצווה היא.

והביא ראיה לזה - דמצד אחד שיטת השו"ע היא דליכא דין נחתינן לנכסיו בריבית - ואעפי"כ פוסק השו"ע שיש שבועת היסת כשכופר לחבירו לומר שכבר שילם וכדומה, ובראשונים [פ"ק דב"מ] פסקו שיש בזה שבועת מודה במקצת, וע"כ שזה מצוה לחבירו וחבירו הוא בע"ד לתבוע ולכן שייך בזה שבועת הדיינים, משא"כ במי שנשבע לחבירו שיתן לו כך וכך - ושוב הוא מכחיש בכופר הכל - הרי פשוט שאין בזה שבועת היסת, והחילוק כנ"ל ששבועה לחבירו אינו אלא כמצוה - וע"כ דהענקה ורבית הם בגדר מצוה לחבירו, והביא כן מהגרשש"ק בשערי יושר [ש"ה פ"ב].

ודן בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דמה הדין לגבי ירושה בהשבת ריבית, והביא מהדגול מרבבה דליכא ירושה כיון דליכא בזה קיום של וחי אחיך עימך, וזה יסוד כל המצווה, אכן הגרשש"ק כתב דלא מתחילה כאן ענינו של ירושה כיון שאין כאן זכות ממון כלל וכלל.

אולם הגר"ש רוזובסקי זצ"ל חידש דאחרי דנתחדש דאיכא גדר חדש של מצווה לחבירו וחבירו הוא בע"ד בזה, שוב י"ל ששייך בזה ירושה ג"כ - והוכיח כן מהענקה דג"כ לא יורדין לנכסיו [לפי צד אחד במשנה למלך], ואעפי"כ צריכים מיעוט בסוגי' למעט דליכא ירושה בהענקה, וע"כ דאף שהוא מצוה אכתי שייך בזה ירושה, וממילא דהשבת ריבית שאין בזה פסוק איכא בזה ירושה, ודו"ק.

והוסיף דבזה מבואר מה דמצאנו במצווה לקיים דברי המת שיש בזה ירושה אף דלא נחתינן לנכסיו, דמצוה ממונית הוא מדרבנן, ולכן שייך בזה ירושה.

## מה שיש לדון עוד במצוות לחבירו.

ונוסיף כמה ידיעות בנידון זה:

לגבי מחילה בהשבת רבית כבר נחלקו הראשונים - וכן בהענקה יש לדון במחילה - ועיין בזה בברכ"ש [ב"מ ריש סימן מח], ובעיקר הגדר של הענקה אי הוי מצוה או חוב עיין בזה לעיל [סימן פז] מחלוקת ראשונים בזה, עוד יש להעיר דמה דפשיטא לן דכיבוד אב הוי מצוה לשמים ולא לאב, עיין בברכ"ש [יבמות סוף סימן ג] בזה שחקר אי אביו מוחל כדין מחילה דחיוב ממון או דמתבטל המצוה, ומדמה למצות ולו תהיה לאשה דג"כ נראה דהוי כעין מצוה לחבירו ומהני ביה מחילה לבטל את המצוה.

## 'הבנה' וגדר - במושג החדש של מצוות לחבירו.

סו"ס עיקר הדברים צריכים 'הבנה' וגם גדר - הרי מה המושג החדש - 'אופן הממוצע' - מצד אחד גם מצווה ומצד שני גם לחבירו.

ונראה פשוט - הרי תחילתו של כל חו"מ היא שיש לך ממון אצלי - או מסברא או שהתורה חידשה כן [[283]](#footnote-284), הלכך הוא תובע את מה שיש לו אצל חבירו, לעומת מצוות שהכל התחיל ממה שהתורה ציוותה עליו כך וכך ואין לו כלום אצל חבירו - ונתינה אליו וזריקה לים חדא נינהו - אולם בהענקה ובהשבת רבית - בכל כה"ג חבירו שייך לממון הזה ברמה מסויימת שהרי ההענקה מוגדר כ'פעולתו' של העבד - עיין קידושין [טו] - כיון שזה קצת מגיע לו - וכן השבת רבית - שסו"ס הוא לקח ממנו ממון שלא על פי דין תורה - אולם סו"ס אין לו זכות אמיתית בממון כדי שנגדיר את הממון כחו"מ ממש ולעשותו תובע ממש על הממון - הלכך ע"כ שהתורה צריכה להתחיל במצוה ולצוות עליו לתת לחבירו ממון שאין לחבירו אצלו - אכן כיון שיש לו שייכות לממון - הלכך אין זה נגמר במצוה פשוטה - אלא במצוה לחבירו שהוא נותן לו ממון שמגיע לו ברמה מסויימת - הלכך חידשה התורה שהוא יכול להיות בע"ד ותובע על מצוותו של חבירו אחרי שהוא חייב לו מחמת המצוה - וממילא שהמצוה של נתינה אליו כבר לא דומה לזריקה לים - וע"ע מה שנתבאר בזה עוד באמרות אברהם יש נוחלין [סימן לד] לגבי ירושה באבק ריבית, ודו"ק.

ועל דרך זה מובן נמי המצוה של ולו תהיה לאשה שהוא פגם אותה ולכן הוא חייב לה להיות לה לבעל - וזה שורש הספק בכיבוד אב - דמה הגדר בזה - האם הוי דין לחבירו או לא ודו"ק.

## תוספת ביאור בגדרי מצוות שיש תוכן לגוף המעשה עצמו.

ונוסיף בזה עוד - רגילים לחשוב ש'מצוה' פירושו - שהקב"ה אומר 'תעשה' - ותו לא, אולם יעויין בדברינו באמרות אברהם [מצוות ומועדים - חלק א שער א סימן א / יבמות סימן לד] שהבאנו הרבה הוכחות דתחילת ענינו של מצוה - היינו שהקב"ה קובע ומחדש מעשה שצריך להעשות, והוא נותן תוכן ומציאות למעשה שלכן המעשה צריך להעשות, ושוב הוא מצוה אותנו להיות אחראים על עשיית המעשה הזה - ולכן מצאנו מושג של מצוה מצד חפצא [יבום או אכילת קדשים] ומצוה מצד גברא [קידושין או אכילת פסח], ולכן מצאנו מושג של מצוה קיומית, שכל החלוקות הללו מתחילות אחרי שיש תוכן והגדרה פנימית למעשה מצוה עצמו, שהרי ברור שמצד הציווי בגברא ליכא חילוקים כאלו - ועיי"ש עוד בזה.

ונראה שזה גם הביאור בנד"ד, שבודאי דמצד הציווי והאחריות עצמו אין נפ"מ בין המצוות - דלא יתכן שראובן יהיה בע"ד על זה ששמעון חייב להקב"ה לעשות מעשה המסויים, אכן מצד התוכן וההגדרה של המעשה עצמו יש חילוק בין מעשה שכל התוכן שלו הוא לחבירו - שבזה אמרינן שהמצוה מיתלי תלי בכח התביעה שלו, למצוה אחרת שהתוכן שלו לא קשור לאחרים, ודו"ק - ורק על החלק הזה מתאים הגדרה שונה של תוכן במעשה - שכל כולו בנוי סביב זה שמגיע לחבירו הדבר המסויים הזה והוא צריך להיות בע"ד על התביעה הזו, ואדרבה - רק עד כמה שהוא בע"ד שייך שהמעשה יקבל תוכן של מצוה.

## הרחקת נזיקין ואונאה - ובדין הממע"ה במצוות הללו.

ובעיקר יסוד זה עיין מה שנתבאר בזה באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן כו] בשיטת הר"ח דבאונאה איכא לאו ואיכא ממונות והממונות הוא תולדה מהאיסור, אכן האיסור הוא איסור לחבירו, ושייך בזה מחילה, וע"ע בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג] לגבי הרחקת נזיקין דג"כ הוי כעין זה.

ולפי כל הנ"ל - שעיקר הגדר במצוה מיתלי תלי בזה שהמצוה היא לחבירו - ותלוי בתביעה שלו, וזו הגדרה בעיקר התוכן של המצוה - וכנתבאר - שוב יש לומר ששייך בזה הממע"ה - וכן הוכחנו באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן כו] לגבי אונאה, וכן הבאנו מהגר"ח לגבי הרחקת נזיקין דיתכן ספק לקולא אף שהוי איסורים - אכן הוי סו"ס לחבירו - וכן הבאנו להלן לגבי כתובה ולגבי פדיון הבן - ועיין עוד באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן סב] שהארכנו בזה לגבי ספק מתנו"ע ובדברי הגר"א בזה דמדמה הרחקת נזיקין למתנו"ע בזה - ועיי"ש עוד [שם סימן סא פרק ג] שהבאנו שכן למד הגר"א קוטלר במשנת ר"א [זרעים סימן ו ס"ק י ד"ה ואבאר יותר] את הסוגי' של ספק מתנו"ע שהדיון הוא בדין הממע"ה במצוות ממוניות.

## כך הגדר במחוסרי אמנה - כעין מצוה לחבירו - ומוכיח כן ממה דאיכא שבועה וירושה על זה.

אחרי כל היסוד הזה הוסיף עוד הגר"ש רוזובסקי זצ"ל וייסד - שזה גם הגדר בדין של מחוסרי אמנה - שבא מכח המצווה של "שארית ישראל לא יעשו עוולה", דבמתנה מועטת הוא צריך לעמוד בדיבורו ואסור לחזור בו, והגדר בזה הוא שיש כאן מצווה לחבירו ויש בזה ירושה, וא"ש.

[ויש להוכיח כן - דהנה הש"ך [חו"מ סימן ר"ד ס"ק א] הביא בשם הגהות אשר"י - שראובן שטוען ששמעון מכר לו חפץ פלוני - ושמעון מכחיש והחפץ ביד שמעון המוכר - הרי שעדיין לא מכר אכן טענתו שאמר למכור - וההוא כופר בכל - והדין שיכול להשביעו שבועת היסת על כך - והקשה הש"ך דאי מצי חוזר א"כ על מה הוא נשבע - ועיין בהערה [[284]](#footnote-285) שהבאנו לשונו - ותירץ במשנת יעבץ [חו"מ סימן לג] שהוא נשבע שמעולם לא עשו מקח - ואינו יכול לומר שהוא חוזר בו - כיון שכבר הודה שמעולם לא היה מקח - ולדבריו מה שייך לחזור בו - עכ"פ מוכרח מהכא שיש כאן זכויות - ועליהם איכא שבועה וכנתבאר בהשבת רבית].

והנה מבואר בכמה ראשונים בב"ב [קכג:] שמכירי כהונה אתינן עלה מצד הבטחה לכהונה - ומצד שארית ישראל לא יעשו עוולא, ותמוה דלדבריהם מבואר דשייך ירושה בהבטחה - דמי שהבטיח מתנה מועטת לראובן ומת ראובן שחייב לבנו מדין ירושה - וזה פלא גדול, וביאר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בב"ב [שם אות נ"א] עפ"י כל הנ"ל - שכיון שמחוסרי אמנה הוא זכות לחבירו הלכך שייך בזה ירושה.

## ביאור והבנה ביסוד הנ"ל - שמחוסרי אמנה הוא בגדר מצוה לחבירו ועוד ששייך בזה ירושה.

אולם עיקר דבריו תמוהין ומחודשים מאד - דלמה מחוסרי אמנה מיקרי דין לחבירו ולמה הוא נחשב כבע"ד על האמת והשקר שבפה של חבירו - דמאי שנא מכל הדיבורים האחרים של אמת ושקר בענינים אחרים - ובמה נשתנה בזה שהדיבור הוא אליו - הא הוא אינו יותר מחפצא בעלמא וכשבועה לזרוק מנה לים - הא בשלמא הענקה והשבת רבית שייכים לו ברמה מסויימת ואף שאינו חו"מ ממש אכן יש לו שייכות לממון הזה הלכך דינו כבע"ד על המצוה הזו - וכנתבאר - אכן מה שייך שקר ואמת של חבירו אליו.

ובביאור הענין עיין באמרות אברהם יש נוחלין [סימן ג פרק ב] שהבאנו תוספת דברים בעיקר יסוד זה מהפרי יצחק, ולהלן [שם פרק ג'] הבאנו שהסברא בזה היא שהדין 'הן שלך צדק' שזה הדין מחוסרי אמנה לא שייך לשקר ואמת שבפיו אלא לזה שהוא גרם שחבירו יסמוך עליו - ולכן הוא חייב לו את דיבורו שנתן לו את דיבורו - ולכן הוא חייב להיות "אמין לחבירו".

ראיה לדבר - דמצד אחד משכחת לה מחוסרי אמנה בלי לדבר כלל וכגון במכירי כהונה שרק נהג ג' פעמים לתת לו, ומאידך - משכחת לה אופן שהוא דיבר דיבור מפורש באופן שחבירו לא סמך עליו שאין בזה דין מחוסרי אמנה - א] במתנה מרובה ב] בדיבר לאחרים שיתן לו מתנה מועטת - ולא דיבר אליו ישירות - וע"כ שאין זה ענין לאמת ושקר עצמו - ומוכרחש הכל תלוי אך ורק בזה שהוא גרם שחבירו יסמוך עליו.

עוד יש להוסיף שעיקר החידוש ש'הן שלך צדק' שזה הדין מחוסרי אמנה - שהוא דין לחבירו - דבר זה נתחדש ביתר שאת ויתר עוז בשיטת רש"י [כתובות פו] שלמד ש'פריעת בעל חוב מצווה' - נלמד מהן שלך צדק וזה ודאי חיוב לחבירו - ודו"ק - הרי לנו דמצאנו כבר הן שלך צדק שיש לחבירו זכויות על הדין הזה וחידש הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דגם במחוסרי אמנה הגדר כך.

## בעיקר החידוש שיש ירושה על מצוה לחבירו.

והנה - בעיקר החידוש של הגר"ש רוזובסקי זצ"ל ששייך ירושה במצוה לחבירו - כפשוטו הוי חידוש שהרי סו"ס אין זה 'ממונות' רק 'מצוה' אלא שהוא בע"ד ויש לו זכות [לא ממונית] על המצוה של חבירו ומה שייך בזה ירושה.

אולם כבר הבאנו כמה חידושים בירושה כעין זה, עיין בזה באמרות אברהם יש נוחלין [סימן א פרק ב] - לגבי הזכות אכילה בקק"ל ממון גבוה, וכן במעש"ש ממון גבוה, וכן בטובת הנאה שאינה ממון - וכן בכופר לדרכו של הגר"ח וכן בקנס לפני העמב"ד לכמה ראשונים, וכן בעובר שיורש דין קנין כספו להאכיל תרומה - אף שאין לו זכייה בממון כיון שאין לו רשות ממונית, וה"ה דהכא משכחת לה בזכות תביעה על מצוה של חבירו.

## מבאר דגם כתובה הוי בגדר מצוה ממונית לחבירו.

ועיין בדברינו באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן לט] שעפ"י זה ביארנו נמי דינא דכתובה לפני מיתה - ושו"ר שכבר קדמני בזה בשערי חיים כתובות [סימן נא ס"ק ב] דמדמה להענקה - שזה בגדר מצוה - אלא שזה מצוה לחבירו - ויש לחבירו דין בע"ד עליו, ולכן מצד אחד צריכים תקנה מיוחדת של שעבוד נכסים - וכמו שתיקן שמעון בן שטח, ולולי התקנה הוי כהשבת ריבית - ומאידך יש בזה טוען ונטען ושבועת מודה במקצת כהשבת ריבית.

אולם סו"ס טעמא בעי - דלמה כתובה שייכת למצוות ממוניות – וביארנו את הדברים [שם פרק ד] - אולם הא מיהת שיש מקור נוסף דשייך הממע"ה בהנך מצוות דפשוט דבכתובה איכא דין הממע"ה.

## מדמה למצות פדיון הבן - דמתחילה הוי מצוה לכהן ועפ"י תביעת הכהן, ובסוף חיילא ביה חוב ממון.

אולם להלן [שם] הוספנו עוד על דברי השערי חיים - והוא - דאף דכתובה מחיים הוא מצוה ממונית, אכן לאחר מיתה באמת חיילא בזה דיני ממונות ודין ממוני גבך, ודבר זה מצאנו בפדיון הבן, דיעויין בדברינו לעיל [סימן נב] דבפדיון הבן איכא ב' חידושים, א] יש חוב שהוא בתולדה מהמצוה, והחוב עצמו הוא ככל חוב דעלמא - בגדר ממוני גבך, ב] הגדר של המצוה שממנה חל החוב אינה ככל מצוה שהיא לשמים - אלא שהמצוה עצמה אינה לשמים אלא שהיא בגדר מצוה לחבירו ולכן ביארנו שלכן יש פטור של הממע"ה בעיקר המצוה, אף שעיקר המצוה אינו חוב - וראיה מדמהני בזה מתנה ע"מ להחזיר - ורק מהני מתנה ע"מ להחזיר כיון שזה מצוה לחבירו - וממילא שפטור מהמצוה ושוב ליכא חוב לחייבו, עכ"פ למדנו התם שמכח המצוה לחבירו הכהן חיילא חוב לכהן [[285]](#footnote-286) [וכבר מצאנו הממע"ה באונאה והרחקת נזיקין - וכדהבאנו לעיל].

ונראה לחדש דגם בכתובה - דמחיים הוא מצוה ממונית בלי חוב, אכן לאחר מיתה חיילא בזה דיני ממונות וממוני גבך מכח הך מצוה ממונית, כעין פדיון הבן - ולהלן יבואר ההכרח לזה.

ועיי"ש עוד בדברינו בפרק הכותב [שם] שהוכחנו עוד כהדרך הזו דהוי כמצוה ממונית מהקובש"ע ואבי עזרי שלמדו ברא"ש דדין כתובה מחיים דומה לקנס לפני העמב"ד, וע"ד הקצוה"ח – עיי"ש בהרחבה.

# סימן פטעבד עברי גופו קנוי,שיטת הריטב"א [טז.] [[286]](#footnote-287).

[הקדמה.](#__RefHeading___Toc74326757) <> [שיטת הריטב"א בביאור הגמ' - דלעבד עברי יש קנין איסור כעבד כנעני, וזה הכוונה 'עבד עברי גופו קנוי'.](#__RefHeading___Toc74326758) <> [דברי הגר"ח בביאור הריטב"א - דמה שמותר בשפחה זה רק ראיה שכל מהותו של האדם השתנה למהות של עבד.](#__RefHeading___Toc74326759) <> [תוספת דברים ביסוד הגר"ח – ומתמה מהדין אמה עבריה אין גופה קנוי.](#__RefHeading___Toc74326760) <> [מבאר שאף למסקנה מהני מחילה על החלק הממוני של העבד אעפי"כ גופו קנוי לגבי זה שהוא מוגדר כמשכון דלכן הוי גזילה [כשלא יעבוד], ואע"פ שלא מהני מחילה במלוה שיש עליה משכון - הכא מהני דהוי השבת המשכון.](#__RefHeading___Toc74326761) <> [מבאר דאף דבכל משכון ליכא מחילה אכן הכא חשיב כהשבת המשכון.](#__RefHeading___Toc74326762) <>

##

## הקדמה.

איתא בגמ' [טז.] "תנא - וקונה את עצמו בכסף ובשוה כסף ובשטר וכו', האי שטר ה"ד, אילימא דכתב ליה שטרא אדמיה - היינו כסף, אלא שיחרור - שטר למה לי לימא ליה באפי תרי זיל א"נ באפי בי דינא זיל, אמר רבא זאת אומרת עבד עברי גופו קנוי והרב שמחל על גרעונו - אין גרעונו מחול".

## שיטת הריטב"א בביאור הגמ' - דלעבד עברי יש קנין איסור כעבד כנעני, וזה הכוונה 'עבד עברי גופו קנוי'.

ומבואר שהיה צד שע"ע ייצא לחרות ע"י מחילה שיאמר לו 'זיל', ולמסקנא לא מהני שטר כיון דע"ע גופו קנוי, אמנם ע"י שטר שחרור מהני - וביאר רש"י בד"ה גופו קנוי - דילפינן דשטר שחרור מהני בע"ע מהא דמהני בעבד כנעני, והנה - עבד כנעני הוא עבד גמור ויש לו קנין איסור כמו אשה - וכמבואר בגיטין [לט] שצריך פסוק שמיתת האדון מתיר כמו שצריך פסוק באשה שמיתת הבעל מתיר, ומבואר שם דהא דבעינן שטר בעבד כנעני ולא מהני למחול או להפקיר - היינו משום שיש לו קנין איסור שאסור בבת חורין, וא"כ, אי ילפינן מהתם דאף בע"ע מהני שטר - לכאו' מבואר דאף בע"ע איכא קנין איסור - וזה ההיתר לשפחה - ולכן איכא למילף מעבד כנעני שיהני שטר.

והריטב"א והראשונים כתבו - דזה גופא השקו"ט בגמ', דבהו"א הגמ' הבינה שאין קנין איסור ולכן שאלה מ"ט בעינן שטר הא יכול למחול בלי שטר, ותירצה הגמ' דעבד עברי גופו קנוי ויש לו קנין איסור ולכן בעינן דוקא שטר - וכעבד כנעני.

אמנם כתב הריטב"א - דכשם שבהו"א הגמ' הבינה שמהני מחילה על הממון, א"כ גם למסק' מהני מחילה על החלק של הממונות, דכל מה שהגמ' תירצה הוא שחוץ מהחלק של הממונות יש גם חלק של איסורים ועל זה לא מועיל מחילה, אמנם על החלק הממוני אכתי יהני מחילה, ואם האדון יאמר לעבד 'זיל' הוא לא יהיה משועבד לאדון - אך אכתי יהיה קנין איסור - ויהיה מותר בשפחה.

ויש להעיר א"כ מ"ט באמת בעינן שטר שחרור - שהאדון יאמר לע"ע 'זיל', והוא לא יהיה משועבד לאדון - ואכתי יהיה מותר בשפחה, ומאי איכפת לן שיהיה מותר בשפחה, וא"כ אכתי יהני לומר לעבד 'זיל' והוא יהיה בן חורין גמור שמותר בשפחה, ובשלמא בעבד כנעני הוא צריך שטר שחרור כדי להיות מותר בבת חורין, אך הכא שלעולם לא נאסר בבת חורין, מ"ט בעי שטר - שישאר מותר בשפחה ולא יהיה משועבד כלל לרבו.

ויש לבאר ע"פ מש"כ המושב זקנים על התורה [משפטים], שההיתר שפחה הוא ראיה שפקע הקדושת ישראל שיש לו, דאל"ה לא יהיה מותר בשפחה, דכשם שבעבד כנעני מבואר שמה שיש לו קצת דיני ישראל וקצת דיני עכו"ם היינו משום שמכלל עכו"ם יצא ולכלל ישראל לא הגיע, ה"נ אם מותר בשפחה ע"כ שיצא קצת מקדושת ישראל, וא"כ מה"ט כל ע"ע צריך שטר - כדי שיחזור לו קדושת ישראל. וכן להלן בגמ' [כב:] מבואר שמ"ט עבד עברי נרצע באוזנו - כיון שיש פגיעה ב'כי לי בני ישראל עבדים' שהלך וקנה אדון לעצמו, וכתב המהר"ל דבעצם כל עבד עברי היה צריך להירצע - דבכל עבד עברי יש רמה מסויימת של פגיעה ב'כי לי בני ישראל עבדים' שהלך וקנה אדון לעצמו - אמנם כיון שרק כשהוא נרצע הוא נעשה עבד גמור - רק כאן נאמר הדין שרוצעים אותו, ומה"ט כל עבד עברי צריך שטר שחרור ולא יספיק לו שהאדון ימחול לו השיעבוד, כיון שצריך לחזור לקדושת ישראל – וההיתר שפחה הוא ראיה בעלמא שחסר לו בקדושת ישראל.

ובעצם מוכח במושב זקנים הנ"ל כהריטב"א - שכל עבד עברי חסר לו בקדושת 'ישראל' והיינו טעמא - משום שבאמת יש כאן קנין איסור כל שהו שמוציא אותו מלהיות ישראל גמור, וזהו מש"כ הגמ' ע"ע גופו קנוי - שיש לו קנין איסור.

## דברי הגר"ח בביאור הריטב"א - דמה שמותר בשפחה זה רק ראיה שכל מהותו של האדם השתנה למהות של עבד.

והנה, הקשה הגר"ח [על הש"ס] על דברי הריטב"א, דלדברי הריטב"א כל מה ששייך לומר 'עבד עברי גופו קנוי' הוא דוקא בנמכר לישראל - שיש לו קנין איסור שזה ההיתר בשפחה כנענית, אך נמכר לעכו"ם שאסור בשפחה כנענית - לכאו' להריטב"א אין גופו קנוי, ואילו הגמ' בב"ק קי"ג ע"ב אומרת שע"ע גופו קנוי לענין זה שאם נמכר לעכו"ם ולא עובד זה לא רק 'הפקעת הלוואתו' שאז יהיה מותר לו לא לעבוד דמותר להלוות מעכו"ם ולא להחזיר, אלא הוי גזילה גמורה - והוא מחוייב לעבוד את העכו"ם - דגזילת עכו"ם אסורה, והגמ' אומרת שזה רבא לטעמיה שע"ע גופו קנוי, וא"כ מבואר שאומרים ע"ע גופו קנוי אף לגבי נמכר לעכו"ם - והרי התם אינו מותר בשפחה וא"כ אין לו קנין איסור, ואיך הריטב"א יסביר את הגמ'.

וביאר הגר"ח, דמה שע"ע מותר בשפחה אין זה הסיבה שיש קנין איסור, אלא זה רק סימן שכל מהותו של האדם השתנה מאדם לעבד, והביאור הוא - שאדם לא יכול להיות כפוף לאדם אחר, ורק שייך להיות 'מחוייב' לשני, אך להיות כפוף זה רק ע"י שהשתנה לחפץ ממוני, וכמו שביארנו בארוכה באמרות אברהם גיטין פרק השולח [סימן לג] שזה הפשט באיסור שיש לע"כ בבת חורין - שהקנין איסור הוא מה שנהפך לחפץ ממוני, [שהשינוי באיסורים שלו הוי ראיה שמשהו השתנה במהותו של העבד], וזה גם הפשט בע"ע שנהפך לחפצא של עבד ולכן מותר בשפחה, וממילא זה שייך אף בנמכר לעכו"ם - שהוא נהפך לחפץ ממוני של העכו"ם וא"כ מה שהוא לא עובד אינו הפקעת הלואתו בעלמא אלא גזילה ממש, ומה שמותר בבת חורין זה רק סימן שמהותו השתנתה, וא"כ אף בנמכר לעכו"ם שאסור בשפחה מ"מ מהותו השתנתה לחפץ של העכו"ם וממילא הויא גזילת עכו"ם – עכתו"ד הגר"ח בתוספת ביאור.

## תוספת דברים ביסוד הגר"ח – ומתמה מהדין אמה עבריה אין גופה קנוי.

וע"ד זו נתבאר לעיל [סימן פב] מהגרא"ל מאלין בטעמא דבעינן הרבה דרשות לחדש דמהני קנין כסף בע"ע – והבאנו שם שיסוד זה מיישב הרבה קושיות בסוגיות בע"ע – עיי"ש היטב – ועיין להלן [סימן צ] בביאור שיטת התוס' בדין ע"ע גופו קנוי – ושם הוכחנו עוד כסברת הגר"ח.

אולם עדיין יש להקשות משיטת הריטב"א דאמה העבריה דסובר שאין גופו קנוי כיון שאין בה היתר שפחה – ולכא' זה סותר לדבריו בע"ע שנמכר לעכו"ם – ואולי יש מקום לחלק בזה - ולעת עתה צ"ע.

## מבאר שאף למסקנה מהני מחילה על החלק הממוני של העבד אעפי"כ גופו קנוי לגבי זה שהוא מוגדר כמשכון דלכן הוי גזילה [כשלא יעבוד], ואע"פ שלא מהני מחילה במלוה שיש עליה משכון - הכא מהני דהוי השבת המשכון.

אולם יש לעיין שהרי מבואר בריטב"א דאף להמסקנא שע"ע גופו קנוי - מ"מ מהני מחילה על החלק של הממונות, ולכאו' דברי הריטב"א כאן סותרים את הגמ' בב"ק [קיג:], דהא בריטב"א כאן נראה שהמצב הממוני נשאר חיוב ממוני בעלמא ככל חוב ממוני לחבירו - וכמו שהגמ' הבינה בהו"א דלכן מהני מחילה, ומאידך - בגמ' בב"ק [קיג] מבואר שכיון שע"ע גופו קנוי אמרינן שאם העבד לא עובד חשיב גזילה מהעכו"ם ולא רק שלא משלם חוב, וא"כ מבואר שמשהו השתנה גם בחלק הממוני – והיינו ע"כ שהוא נהפך לחפץ ממוני כעין עבד כנעני, ולכן בע"ע חשיב כגזילה כשלא יעבוד, וא"כ למה מהני מחילה.

אמנם הביאור הוא, דהנה החזו"א בסוגיין מביא מהנימו"י ביבמות בשם הריטב"א שהעבד נהיה למשכון על העבודה - שהאדון יוכל להוציא ממנו את העבודה כגביית חוב ממשכון – ושו"ר כן בריטב"א בגיטין [לח] הבאנו לשונו בהערה [[287]](#footnote-288), ונראה שמזה מוכרח שחל שינוי אף בחלק הממוני של העבד, דהא כשם שבעבד כנעני מבואר שכיון שאדם לא יכול להיות כפוף לאדם - א"כ ע"כ שכשנעשה עבד הוא נהפך לחפץ ממוני – וזה השינוי שחל אצלו וזה שורש הקנין איסור [גם בלי שהיה שינוי בפועל באיסורים], ה"נ לגבי משכון - הרי אדם לא יכול להיות משכון לאדם אחר - דהרי גם להיות משכון זה כפיפות מסויימת שהוא צריך להיות תחת האדון לענין זה שהאדון מחזיק אותו כמשכון להוציא ממנו את העבודה, ואם הוא נהיה כפוף לאדם אחר - ע"כ שכן השתנה משהו בגופו, והוא נהיה חפץ ממוני כלפי העבודה.

וממילא - בהו"א הגמ' הסתכלה עליו כבעל חוב פשוט - וכמו שאדם יכול להיות חייב ממון לשני, כך גם שייך שאדם יהיה חייב עבודה לשני, אך הוקשה לגמ' - א"כ מ"ט בעינן שטר, ותירצה הגמ' שגופו קנוי והיינו שהעבד השתנה - ולא השתנה עד כדי כך כעבד כנעני שהוא חפץ ממוני וכשורו וחמורו ממש, אלא כמו שבעבד כנעני הוא נהפך לחפץ ממוני ממש להיות כפוף תחת האדון לעבדות, כך גם ע"ע נהיה כפוף לאדון ברמה מסויימת שבזה האדון מחזיק אותו כמשכון להוציא ממנו את העבודה, וממילא לא יהני מחילה לשחרר אותו, כיון שהוא חפץ ממוני, אמנם מ"מ כתב הריטב"א שעל החלק הממוני יועיל מחילה - דאף שגופו נהיה כמשכון מ"מ האדון יוכל למחול על החוב וממילא הוא גם לא יהיה משכון - כי אם אין חוב אין משכון, אמנם מ"מ העבד כבר נהפך לחפץ ממוני ברמה מסויימת לענין זה שאם הוא לא יעבוד הוא יחשב כגזלן ולא רק כהפקעת הלוואתו - כי הוא משכון של האדון – וכמבואר בב"ק [קיג] בנמכר לעכו"ם, וגם זה שהוא פגע בקדושת ישראל שלו הוי כשינוי במהותו של העבד והרי מחמת זה הוא מותר בשפחה, וצריך שטר שחרור כדי להפקיע את האיסורים ולא סגי במחילה.

## מבאר דאף דבכל משכון ליכא מחילה אכן הכא חשיב כהשבת המשכון.

אמנם אכתי קשה דהא הריטב"א בסוגיין כתב שמלוה שיש עליו משכון לא מהני מחילה, וא"כ עד כמה שהכרחנו לעיל שהעבד מוגדר כמשכון על העבודה – וכמבואר בריטב"א עצמו – א"כ איך האדון יכול למחול על החוב, הרי מחילה לא מועיל בחוב שיש עליו משכון.

ומצאנו ישוב לקושי' זו בריטב"א בגיטין [לח] – והבאנו לשונו לעיל בהערה, וכ"ה בקצוה"ח [סימן רמא סק"ב], שגם אם מחילה לא עוזר על חוב שיש בו משכון – אכן זה רק אם המלוה שמוחל מחזיק בידו את המשכון, דבכה"ג חשיב שהחוב כ"כ מוחזק אצלו עד כדי כך שאין באפשרותו למחול, אך אם אינו מוחזק במשכון מהני מחילה - וזה המצב בעבד - שהרי עבד עברי הוא מוחזק בעצמו, וא"כ האדון - [שהוא כהמלוה] לא מחזיק בידו במשכון אלא העבד מוחזק בעצמו - וא"כ נמצא שתוך כדי המחילה גם המשכון מוחזר דהרי הוא מוחזק בעצמו, וממילא שפיר מהני מחילה אע"פ שיש משכון על החוב כי המשכון מוחזר ביחד עם החוב.

# סימן צעבד עברי גופו קנוי,בשיטת התוס' דליכא קנין איסור,וחידוש גדול בגדר ההיתר שפחה [טז.] [[288]](#footnote-289).

[הקדמה.](#__RefHeading___Toc74433832) <> [שיטת הריטב"א בביאור הגמ' - דלעבד עברי יש קנין איסור כעבד כנעני, וזה הכוונה 'עבד עברי גופו קנוי'.](#__RefHeading___Toc74433833) <> [שיטת התוס' בהא דע"ע גופו קנוי - שכל ה'גופו קנוי' זה רק כלפי העבודה, ולכן לא מהני מחילה בממונות, ונחלקו הריטב"א בתרתי [מחילה וקנין איסור], ומסתעף מזה עוד תרי מחלוקות, [בהיתר שפחה ובדין הפקר].](#__RefHeading___Toc74433834) <> [מוכיח ממה דמהני גט שחרור בע"ע – ויליף מע"כ דיליף מאשה – דמוכרח שקנין איסור היינו החלות שם עבד חיילא ביה – ולא השינוי הדיני לגבי היתר שפחה.](#__RefHeading___Toc74433835) <> [הוכחה כהגר"ח מדברי הגמרא "גופו קנוי".](#__RefHeading___Toc74433836) <> [מתמה דממנפ"ש קשה - דאי מהני ביה שטר שחרור וכדיליף מע"כ, א"כ למה מהני ביה הפקר לכו"ע.](#__RefHeading___Toc74433837) <> [מבאר שיש הבדל בין הריטב"א להתוס' בגדר של השם עבד שחל בו.](#__RefHeading___Toc74433838) <> [יש בחלות 'שם עבד' לפי התוס' מעליותא וגריעותא מהחלות 'שם עבד' של הריטב"א.](#__RefHeading___Toc74433839) <> [נמצא דאיכא כמה לכה"פ ג' דרגות של 'שם עבד'.](#__RefHeading___Toc74433840) <> [דרגא נוספות של שם עבד בפועל ליותר מג' שנים.](#__RefHeading___Toc74433841) <> [שיטת התוס' דע"ע מותר בשפחה בלי קנין איסור – ומותר מחמת החיוב עבודה – והאבני מילואים תמה בזה.](#__RefHeading___Toc74433842) <> [חידוש גדול בשיטת התוס' - דע"ע מותר בשפחה כיון שהקנין איסור מיתלי תלי ב'גופו קנוי' – וזה מיתלי תלי בעבודה וההיתר שפחה כלולה בעבודה.](#__RefHeading___Toc74433843)

##

## הקדמה.

איתא בגמ' [טז.] "תנא - וקונה את עצמו בכסף ובשוה כסף ובשטר וכו', האי שטר ה"ד, אילימא דכתב ליה שטרא אדמיה - היינו כסף, אלא שיחרור - שטר למה לי לימא ליה באפי תרי זיל א"נ באפי בי דינא זיל, אמר רבא זאת אומרת עבד עברי גופו קנוי והרב שמחל על גרעונו - אין גרעונו מחול".

ומבואר שהיה צד שע"ע ייצא לחרות ע"י מחילה שיאמר לו 'זיל', ולמסקנא לא מהני שטר כיון דע"ע גופו קנוי, אמנם ע"י שטר שחרור מהני - וביאר רש"י בד"ה גופו קנוי - דילפינן דשטר שחרור מהני בע"ע מהא דמהני בעבד כנעני, והנה - עבד כנעני הוא עבד גמור ויש לו קנין איסור כמו אשה - וכמבואר בגיטין [לט] שצריך פסוק שמיתת האדון מתיר כמו שצריך פסוק באשה שמיתת הבעל מתיר, ומבואר שם דהא דבעינן שטר בעבד כנעני ולא מהני למחול או להפקיר - היינו משום שיש לו קנין איסור שאסור בבת חורין, וא"כ, אי ילפינן מהתם דאף בע"ע מהני שטר - לכאו' מבואר דאף בע"ע איכא קנין איסור - וזה ההיתר לשפחה - ולכן איכא למילף מעבד כנעני שיהני שטר.

## שיטת הריטב"א בביאור הגמ' - דלעבד עברי יש קנין איסור כעבד כנעני, וזה הכוונה 'עבד עברי גופו קנוי'.

ולעיל [סימן פט] הבאנו את שיטת הריטב"א והראשונים שכתבו - דזה גופא השקו"ט בגמ', דבהו"א הגמ' הבינה שאין קנין איסור ולכן שאלה מ"ט בעינן שטר הא יכול למחול בלי שטר, ותירצה הגמ' דעבד עברי גופו קנוי ויש לו קנין איסור ולכן בעינן דוקא שטר - וכעבד כנעני.

אמנם כתב הריטב"א - דכשם שבהו"א הגמ' הבינה שמהני מחילה על הממון, א"כ גם למסק' מהני מחילה על החלק של הממונות, דכל מה שהגמ' תירצה הוא שחוץ מהחלק של הממונות יש גם חלק של איסורים ועל זה לא מועיל מחילה, אמנם על החלק הממוני אכתי יהני מחילה, ואם האדון יאמר לעבד 'זיל' הוא לא יהיה משועבד לאדון - אך אכתי יהיה קנין איסור - ויהיה מותר בשפחה – ועיין מה שנתבאר בשיטתו לעיל [שם] דגם בחלק הממוני יש דין גופו קנוי אף דמהני מחילה – אכן אהני לן גופו קנוי לענין שלכן חשיב כמשכון – וכשלא יעבוד איכא גזילה ולא רק הפקעת הלוואתו.

## שיטת התוס' בהא דע"ע גופו קנוי - שכל ה'גופו קנוי' זה רק כלפי העבודה, ולכן לא מהני מחילה בממונות, ונחלקו הריטב"א בתרתי [מחילה וקנין איסור], ומסתעף מזה עוד תרי מחלוקות, [בהיתר שפחה ובדין הפקר].

אולם כל זה בשיטת הריטב"א והראשונים שהתירוץ בגמ' הוא דאה"נ דמהני מחילה על החלק הממוני - ואכתי צריך שטר - על החלק של האיסורים, אמנם בתוס' מבואר דתירוץ הגמ' היא דע"ע גופו קנוי ומה"ט לא מהני מחילה - ומאידך תוס' סובר דליכא קנין איסור בע"ע – ויש בזה ב' הוכחות – וכדיבואר – ולדידיה קשה דמה התירוץ בגמרא – ולשיטתו סובר שלא מהני מחילה וזה גופא התירוץ דלכן בעינן שטר כיון דלא מהני מחילה – ואף דיהני הפקר כיון דליכא קנין איסור – אכן בלשון מחילה לא יהני בלי שטר – עיין בזה בתוס'.

והראיות דליכא קנין איסור להתוס' הם כך, א] מבואר בתוס' דאף להמסקנה שע"ע גופו קנוי - מ"מ הפקר מהני בע"ע ואפי' להשיטה שלא מהני הפקר בעבד כנעני הכא מהני, והרי הטעם דלא מהני הפקר בעבד כנעני היינו משום שיש קנין איסור, וא"כ אם בע"ע מהני הפקר ע"כ מוכרח שאין קנין איסור, ב] להלן נוכיח ששיטת התוס' דההיתר שפחה לא תלוי בקנין איסור אלא בחיוב עבודה – ונפ"מ במוכר עצמו אי יש לו היתר, ולשיטתו אזיל.

נמצא שהתוס' והריטב"א פליגי בתרתי, חדא - אי מהני מחילה על החלק הממוני [ריטב"א מהני ולתוס' לא מהני], ועוד - אם בעבד עברי יש קנין איסור [לריטב"א יש קנין ולתוס' אין קנין] – ופלוגתא זו היא פלוגתא בשקו"ט בסוגי' - האם התרצן חידש דבעי שטר משום דלא מהני מחילה או בגלל שיש קנין איסור אף דמהני מחילה.

ומחמת זה נחלקו בב' מחלוקות נוספות, א] בגדר ההיתר שפחה – האם זה שייך לקנין איסור [ריטב"א] ומותר בלי שייכות לחיוב לעבוד בלילה, או שזה שייך לחובת העבד לעבוד בלילה [תוס'], ב] וממילא דנחלקו עוד אי לכו"ע מהני הפקר בעבד עברי ודלא כעבד כנעני [תוס'] או דגם הכא נחלקו כמו בעבד כנעני [ריטב"א].

## מוכיח ממה דמהני גט שחרור בע"ע – ויליף מע"כ דיליף מאשה – דמוכרח שקנין איסור היינו החלות שם עבד חיילא ביה – ולא השינוי הדיני לגבי היתר שפחה.

ולכאו' שיטת התוס' תמוה - דהרי מ"ט איכא גט שחרור בעבד כנעני – והבאנו מהסוגי' בגיטין [לט] שזה מחמת הקנין איסור, דיליף מאשה - ורש"י ביאר שהטעם דמהני גט שחרור בע"ע הוא משום שע"ע לא גרע מעבד כנעני, וזה קשה בשיטת התוס' שאם בעבד עברי אין קנין איסור – א"כ מ"ט מהני גט שחרור, הא בעבד כנעני שטר מועיל כדי להפקיע את האיסורים, אך בע"ע שאין קנין איסור - מ"ט מהני שטר.

ונראה דהכא מוכרח כדברי הגר"ח – מובא לעיל [סימן פט] – שגופו קנוי וקנין איסור – היינו השינוי בגוף העבד להעשות לחפץ ממוני – [וזה דומה לשינוי באשה שנעשה כפופה תחת בעלה לעניני אישות – והארכנו באמרות אברהם גיטין פרק השולח [סימן לג] בהשוואות שביניהם ובחילוקים שביניהם] – ובזה ביאר הגר"ח איך שייך גופו קנוי בע"ע שנמכר לעכו"ם, דליכא קנין איסור דליכא היתר שפחה, ואעפי"כ מוגדר גופו קנוי, והכוונה לחלות שם עבד, דחל בו להעשות לחפץ ממוני.

וראיה זו היא ראיה בשיטת התוס' – לא רק בע"ע שנמכר לעכו"ם [וכהוכחת הגר"ח בשיטת הריטב"א] אלא בכל עבד עברי – שלשיטת התוס' אין לשום ע"ע קנין איסור – ולמה מהני גט שחרור – ומוכרח דיסוד דינא דקנין איסור אינו האיסור עצמו – רק החלות שם עבד דחיילא ביה – וזה ילפינן מאשה – וכנ"ל.

## הוכחה כהגר"ח מדברי הגמרא "גופו קנוי".

ויש להוכיח עוד כהגר"ח – דבאמת לשיטת התוס' צ"ב דברי הגמ', דהא אי נימא שאין קנין איסור בעבד, א"כ מה כוונת הגמ' "ע"ע גופו קנוי" - ולכן לא מהני מחילה, הרי לשיטת התוס' ליכא קנין איסור, שהרי מהני הפקר וזה משום שאין גופו קנוי, ועל כרחך שאין קנין איסור, וא"כ מ"ט לא מהני מחילה, ומוכרח דאדרבה – שכוונת הגמרא דחיילא ביה תורת עבד – ואינו חוב עלמא שחייב לו עבודה – רק שהרי הוא עבדו לעבודה – ושורש הדין קנין איסור היינו מה שחל בו תורת עבד – וכדביאר הגר"ח, ולענין העבודה חל בו תורת עבד, וזו התשובה בגמרא.

## מתמה דממנפ"ש קשה - דאי מהני ביה שטר שחרור וכדיליף מע"כ, א"כ למה מהני ביה הפקר לכו"ע.

אולם מעתה קשה – הרי למה מהני ביה הפקר לכו"ע – דאיך משתנה מעבד לבן חורין – שאם לפי התוס' הוא מוגדר כעבד וחל בו תורת עבד – והחלות 'שם עבד' בע"ע מקביל לחלות 'שם עבד' בעבד כנעני – וכדהוכחנו ממה דיליף ע"ע מע"כ דמהני ביה שטר שחרור – וכאשה דמי לענין זה – א"כ למה מהני הפקר ולמה לא יליף מאשה כמו בע"כ – והיינו דלמ"ד דלא מהני הפקר בע"כ בלי שטר שחרור ה"ה דלא יהני בע"ע – וצע"ג.

## מבאר שיש הבדל בין הריטב"א להתוס' בגדר של השם עבד שחל בו.

ונראה שהביאור כך – שיש ב' סוגים של עבד – ובזה נחלקו התוס' והריטב"א, דלפי הריטב"א - ע"כ וע"ע נהפכים להיות חפץ ממוני לגמרי, ובעבד כנעני זה כשורו וחמורו ממש - וכל כספו שייך לאדון, אך ע"ע זה מתחלק, דלגבי עצם השם עבד הרי הוא 'עבד גמור' עד כדי כך שהכפיפות שלו לישראל מגדיר אותו כקונה אדון לעצמו ובזה נפגמה הקדושת ישראל – וכנתבאר לעיל [ סימן ט], ולכן הותר בשפחה גם בלי שייכות לעבודה, אך כתוצאה מזו חלה לאדון בעלות ממונית – אלא שהבעלות הממונית שיש לאדון בעבד מוגבלת - שאין בו בעלות גמורה – רק בעלות של זכויות של משכון, ואילו לא היה חל בו חלות שם עבד בחפצא מתחילה לא היה שייך שיהיה משכון – עכ"פ זה מבואר בריטב"א שמקודם השתנה גופו של העבד להיות עבד בלי שייכות לעבודה ורק לאחר מכן חלו הזכויות הממוניות עליו.

אמנם לפי התוס' - מסקנת הגמ' היא שהעבד הוא באמת חפצא של עבד - אך לא מצד שהשתנה גופו של העבד בלי שייכות לעבודה - וכדרכו של הריטב"א – אלא איפכא - שכל מה שהוא השתנה לחפץ ממוני הוא אך ורק כלפי העבודה שהוא חייב לאדון, שאך ורק לגבי זה הוא חשוב כחפץ ממוני, וממילא אומר תוס' שמהני הפקר כי ברגע שהאדון יפקיר את החוב של העבודה - ממילא כבר אין לעבד במה להתבטאות והוא כבר לא עבד, דכל מה שגופו קנוי היינו רק כלפי העבודה - וכשאין עבודה - אין גופו קנוי, וממילא שפיר יהני הפקר על החוב וכך העבד יצא לחרות בלי גט שחרור.

## יש בחלות 'שם עבד' לפי התוס' מעליותא וגריעותא מהחלות 'שם עבד' של הריטב"א.

ונמצא של'שם עבד' של תוס' יש מעליותא וגריעותא מה'שם עבד' של הריטב"א, דלהריטב"א העבד עברי כולו מוגדר כעבד, אמנם כלפי הממונות הוא לא עשה אותו כחפץ ממוני אלא רק כמשכון שהאדון יוכל להוציא ממנו את העבודה, אמנם לתוס' - מחד גיסא כל השם עבד מוגבל אך ורק כלפי העבודה ולא כלפי שאר הדינים, אמנם מאידך גיסא כלפי העבודה הוא נהיה עבד גמור ולא רק כמשכון אלא כחפץ ממוני ממש.

וממילא לפי תוס' נמצא - שמצד אחד מחילה לא מהני גם בממונות – כיון שכלפי העבודה יש לאדון בעלות ממש על העבד וא"א למחול על דבר שיש בו בעלות ממש - אמנם מצד שני הפקר יועיל לשחררו לגמרי - דדוקא בעבד כנעני לא מהני כי הוא השתנה להיות חפצא של עבד בלי קשר לעבודה, ואף אם יפקירהו האדון הוא ישאר חפץ ממוני שאחרים יזכו בו – והיינו לאבא שאול בקטנים – והגדולים יזכו בעצמם קודם, אמנם ע"ע שהשתנה רק לענין זה שהוא צריך לעבוד, א"כ ברגע שהאדון יפקיר את הבעלות על העבודה - ממילא יפקע השם עבד.

וממילא א"ש נמי היאך ילפינן מעבד כנעני שמהני שטר אע"פ שכל מה שהשטר עושה בעבד כנעני זה להפקיע את ה'שם עבד' - דאף בע"ע איכא שם עבד, וממילא אף בע"ע יהני שטר - דלא גרע מע"כ.

## נמצא דאיכא כמה לכה"פ ג' דרגות של 'שם עבד'.

ולפי"ז נמצא דאיכא ג' דרגות של שם עבד, בדרגא א' מצאנו עבד כנעני - הוא חפץ ממוני לכל דבר ממש, ולא יועיל שחרור כלל בלי שטר, בדרגא שניה מצאנו ע"ע לשיטת הריטב"א - שזה גם שינוי במהותו של העבד ולכן ירד הקדושה ולכן גם יש היתר שפחה בלי קשר לעבודתו, אמנם בחלק הממון הוא לא כעבד כנעני - שזה כשורו וחמורו אלא רק כפיפות לענין להיות משכון, ובדרגא השלישית מצאנו ע"ע לשיטת התוס' - שאמנם הוא חפץ ממוני אך זה מוגבל רק לענין הזכאות של האדון שיהיה לו בעלות לעבודה, וברגע שהוא מפקיר אותו - יפקע העבדות, וממילא ברגע שיפקיר הוא ייאסר בשפחה כי כל ה'גופו קנוי' היה רק כלפי העבודה.

## דרגא נוספות של שם עבד בפועל ליותר מג' שנים.

ונראה דאיכא דרגא נוספת של שם עבד, דהנה - בב"מ [י] מבואר שהסיבה שפועל יכול לחזור בו בחצי היום, היינו משום דכתיב "כי לי בני ישראל עבדים" ולא עבדים לעבדים, ותוס' שם אומר - דנראה שמותר לאדם להשכיר את עצמו לפועל ואינו עובר על הלאו של 'כי לי בני ישראל עבדים', דדוקא ע"ע שלא יכול לחזור בו ולא יוצא קודם זמנו אלא בשטר - עובר על האיסור של 'עבדי הם'.

אמנם בהגהות הגר"א שם ציין למרדכי בסוף בב"מ שאוסר לאדם להשכיר את עצמו לפועל ליותר מג' שנים, משום ש"מכלל שכיר יצא ולכלל עבד לא הגיע" - ורואים בדבריו דרגא נוספת של עבד - שכל השם עבד שלו זה רק לענין האיסור של 'כי עבדי הם', אך כלפי שאר הדינים ודאי שאינו מוגדר כעבד, וחשיב הפקעת הלואתו ולא גזילה, ויהני הפקר.

## שיטת התוס' דע"ע מותר בשפחה בלי קנין איסור – ומותר מחמת החיוב עבודה – והאבני מילואים תמה בזה.

ומעתה יש לברר מ"ט באמת לפי תוס' ע"ע מותר בשפחה, הרי הדינים שלו לא השתנו ולכן מהני הפקר והוא לא צריך גט שחרור, והבאנו לעיל ששיטת התוס' היא דליכא קנין איסור – ורק שהעבודה שלו מתירה את השפחה עבורו.

והדברים מבוארים בהדי' בתוס' בסוגיין שכתבו "דע"ע גופו קנוי היינו לענין שצריך גט שיחרור ואינו יוצא באמירה בעלמא אבל לענין מצות לא, והא דמותר בשפחה כנענית היינו משום דצריך שיעבוד את רבו בין ביום בין בלילה כדכתיב כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים דשכיר קריא רחמנא", והיינו דליכא קנין איסור – וכ"כ התוס' ביבמות [ע:], וז"ל: "והא דאמר בפ"ק דקידושין דעבד עברי גופו קנוי היינו לענין שצריך גט שחרור ואין יוצא באמירה בעלמא אבל לענין מצות לא - והא דשרי בשפחה כנענית היינו משום שצריך שיעבוד את רבו בין ביום בין בלילה - כדכתיב כי משנה שכר שכיר עבדך דשכיר קרייה רחמנא", עכ"ל.

והתוס' אזיל בזה לשיטתו [יד: בסוה"ע], דהנה הקשו התוס' מה הצד שמוכר עצמו נרצע - הא אינו יכול לומר 'אהבתי את אשתי' כיון שאין רבו מוסר לו שפחה כנענית, והריטב"א והראשונים שם תירצו על קושיית התוס' - דודאי רבו יכול למסור לו שפחה כנענית, וכל פלוגתת ת"ק ור"א זה האם האדון יכול למסור לו שפחה כנענית בע"כ, אך מדעתו ודאי שיכול - וממילא היה צד שירצע במקרה שכן התחתן עם שפחה. אמנם תוס' סובר שבכל גונא מוכר עצמו אסור בשפחה, ולכן הוצרכו לתרץ תירוץ אחר, והיינו משום שתוס' לשיטתו שכל ההיתר של עבד בשפחה זה רק מכח ה'עבודת לילה', ובמוכר עצמו שאין לו חיוב של עבודת לילה - חוזר האיסור של שפחה, כי אין מה שידחה את האיסור וממילא הוקשה לתוס' היאך יאמר 'אהבתי את אשתי', והראשונים לשיטתם שע"ע גופו קנוי היינו שגופו משתנה לא רק בייחס לעבודה - וממילא גם מוכר עצמו יוכל להתחתן עם שפחה.

אולם הדברים תמוהים מאד – וז"ל האבני מילואים [תשובה יז], "ושיטת התוס' דלא קני לע"ע לאיסור והא דמותר בשפחה היינו משום דצריך לעבוד את רבו ביום ובלילה, לא הבינותי בעניותי דאם הוא אסור בשפחה וכי משום דצריך לעבוד את רבו בלילה יעשה איסור הא אסור לע"ע לחלל שבת וי"ט לצורך רבו ומ"ש איסור שפחה שיהא מותר לעבודת רבו, וצ"ע כעת", עכ"ל.

## חידוש גדול בשיטת התוס' - דע"ע מותר בשפחה כיון שהקנין איסור מיתלי תלי ב'גופו קנוי' – וזה מיתלי תלי בעבודה וההיתר שפחה כלולה בעבודה.

ונראה שלפי מה שביארנו לעיל בשיטת התוס' – אפשר לומר דבר חדש - שבאמת גם להתוס' איכא קנין איסור שבא להתיר שפחה – ונוכל לבאר את דברי התוס' באופן אחר במה שכתבו שאין קנין איסור רק לגבי גט שחרור – אבל לא למצוות ולא להיתר שפחה שתלוי אך ורק בחובת עבודה לרבו.

ונראה שהביאור כך - הרי נתבאר דבלאו הכי יש שינוי מהות שחל בו חלות שם עבד – ובלי זה לא היה שייך בו שטר שחרור, ואעפי"כ מהני הפקר לכו"ע – וביארנו שלפי התוס' חלה עליו תורת עבד רק לענין הזכות שלו להעביד אותו - וברגע שיפקיר את הזכות הזו יפקע השם עבד ולכן לא צריך שטר, וממילא אפש"ל - שההיתר שפחה אינו 'דחויה' מכח החובה שלו לעבוד, אלא יש באמת 'היתר' שפחה מצד הקנין איסור - אך זה מוגבל לתורת עבד שלו, דהיינו - שהרי אך ורק לגבי העבודה אנו רואים אותו כעבד גמור – ויש עליו קנין איסור אך ורק לגבי החלות שם עבד שחל בו – וכל זה מוגבל לעבודה - אז ממילא רק לגבי העבודה יהיה לו היתר שפחה, ולכן במוכר עצמו שאין לו תורת עבדות לגבי עבודת לילה של שפחה, אז לגבי עבודת לילה הוא אינו חפצא של עבד כלל, ולכן אין לו היתר שפחה, אך במכרוהו בי"ד שיש לו שם עבד גם לגבי עבודת לילה - אז הוא חפצא גמורה של עבד לגבי העבודת לילה - וממילא מותר בשפחה.

והן הן דברי התוס' ביבמות שכתב "דעבד עברי גופו קנוי היינו לענין שצריך גט שחרור ואין יוצא באמירה בעלמא אבל לענין מצות לא - והא דשרי בשפחה כנענית היינו משום שצריך שיעבוד את רבו בין ביום בין בלילה" – והיינו דלא מיקרי גופו קנוי להיתר שפחה אם זה מוגבל לחובת עבודה – שזה חלות שם עבדות לעבודה בלבד – ודלא כע"כ שחל בו שם עבד גמור בלי שייכות לעבודה – ודו"ק.

למדנו חידוש גדול בשיטת התוס' - דע"ע מותר בשפחה כיון שהקנין איסור מיתלי תלי ב'גופו קנוי' – וזה מיתלי תלי בעבודה וההיתר שפחה כלולה בעבודה.

# סימן צדשמעתתאדיעוד באמה עבריה [יח / יט] [[289]](#footnote-290).

[פשטות הסוגיא - דדין יעוד הוי תנאי בעלמא, דאם ירצה לקדשה יתברר למפרע שמעולם לא היתה שפחתו, אלא אשתו.](#__RefHeading___Toc77920711) <> [כמה הוכחות דדין יעוד הוי חידוש ולא תנאי בעלמא, דהא בעינן עדי קיום בשעת היעוד, וכן יש צד בגמ' שאף אחרי היעוד תצא בשש ויובל, והגדר בזה צ"ב.](#__RefHeading___Toc77920712) <> [דברי הגר"ח דמעשה הקידושין ביעוד שונה ממעשה קידושין רגילים, וכן בירושלמי מבואר כן - וצ"ב.](#__RefHeading___Toc77920713) <> [מקדים ביסוד גדולה בדין אמירה במקח ובקידושין שזו קביעת העיסקה וסיכום הדברים שביניהם שעל ידה תחול העיסקה והחלות.](#__RefHeading___Toc77920714) <> [מקדים בסוד נוסף שבמקדש במלוה היה צד שיכולים לשנות את קביעת העיסקה שביניהם - באמצע העיסקה – מכסף שמחייב פרעון של הלוואה לכסף שמעמיד אישות.](#__RefHeading___Toc77920715) <> [ביאור ענין יעוד, דע"י הסיכום שיש בשעת היעוד הוא 'משנה' וקובע בצורה אחרת את אופן העמדת האשה אליו.](#__RefHeading___Toc77920716) <> [מבאר את הגדר של עקירת חכם מכאן ולהבא למפרע.](#__RefHeading___Toc77920717) <> [מבאר עפ"י הנ"ל האיך ע"י היעוד חל שינוי בחלות אמהות להיות חלות אישות - למפרע - והיינו מכאן ולהבא למפרע.](#__RefHeading___Toc77920718) <> [מחלק בין מעש"י במיאון דלא נעקרו למפרע למעש"י ביעוד דנעקרו למפרע.](#__RefHeading___Toc77920719) <> [עוד מקור להא דיעוד אינו תנאי בעלמא, מהא דיעוד שייך אף בשטר.](#__RefHeading___Toc77920720) <> [מקור נוסף להנ"ל מהא דדייקו שאף לפי הצד שיעוד אירוסין עושה יש שאר כסות ועונה.](#__RefHeading___Toc77920721) <> [הערה בהא דמיעדו לבנו, דלכאו' זה גם ראיה שלא הוי תנאי בעלמא.](#__RefHeading___Toc77920722) <>

##

## פשטות הסוגיא - דדין יעוד הוי תנאי בעלמא, דאם ירצה לקדשה יתברר למפרע שמעולם לא היתה שפחתו, אלא אשתו.

בסוגיא דיעוד [יח / יט] מבואר, שיש זכות לאדון להפוך את האמה העבריה שלו - לאשתו, ומבואר בגמ' דנחלקו תנאים במה מקדשה, דלר' יוסי בן יהודה מעות ראשונות לאו לקידושין ניתנו, ולא מקדשה בכסף שנתן לאב כשקנה את האמה, אלא מקדשה בזמן שנשאר עד שתצא לחירות - וכמו שכתבו התוס' דהקידושין הם בהנאת מחילת מלוה, שמחל על הזמן שהיא עדיין צריכה לעבוד לו, אמנם רבנן פליגי עליה, וסברי דמעות ראשונות לקידושין ניתנו, ומקדשה במעות שנתן לאביה כשקנאה.

ועל שיטת רבנן שמקדשה במעות הראשונות הגמ' מביאה, משל לאומר הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר ל' ובא אחר וקידשה בתוך ל' - שמקודשת לראשון, דהא הראשון קידש אותה כבר בתחילת הל' בתנאי שירצה לאחר ל' - והרי לאחר ל' הוא רצה, וא"כ מתברר שהיתה אשתו בתחילת הל', וה"נ בייעוד - ולכאו' הכוונה, דביעוד הכסף שהאדון נותן לשם הקנין של האמה, זה בתנאי שלא ירצה אח"כ לקדשה, אך אם אח"כ ירצה לקדשה אז המעות יהיו מעות קידושין, ותהיה מקודשת לו משעת הקנין, וממילא אח"כ כשרוצה לייעדה - נתקיים התנאי, ומתברר שהיתה מקודשת לו מתחילת הקנין.

וממילא לפי זה צריך להיות שלמפרע מתברר שהיתה אשת איש גמורה, וכ"כ התוס' הרא"ש שלמפרע הבא עליה עובר על איסור א"א, וכן במנחת חינוך [מצוה מ"ג אות י"ד] מבואר דאף יהיה לו חיוב חטאת למפרע, ובמנחת חינוך [שם אות כה] מבואר שאם האדון לפני שייעד אותה יתחתן עם האחות של האמה, ואח"כ מייעד את האמה - מתברר למפרע שהקידושין של האחות לא תפסו, וכן מבואר ברעק"א לעיל [ה] שהיעוד עצמו אינו אלא תנאי – ואין בו עשיית חלות אישות, דהא התוס' [ה] כתבו שייעוד של אמה עבריה חשיב קידושין בע"כ, ורעק"א מקשה על דבריהם, דהא נתינת הכסף בתחיל הקנין היתה מדעת האב ומ"ט חשיב קידושין בע"כ, ומבואר שסבר ככל הנ"ל שזה תנאי בעלמא – ולכן אם בסוף מייעדה מתברר שמעולם לא היה כאן קנין לעבדות אלא רק קנין לאישות.

## כמה הוכחות דדין יעוד הוי חידוש ולא תנאי בעלמא, דהא בעינן עדי קיום בשעת היעוד, וכן יש צד בגמ' שאף אחרי היעוד תצא בשש ויובל, והגדר בזה צ"ב.

אמנם לכאו' בכמה מקומות מבואר דדין יעוד אינו רק תנאי בעלמא, אלא שיש גם לפחות חלק מהמעשה קידושין בשעת הייעוד עצמו, דהרי בגמ' [ריש יט:] איתא, כיצד מצות יעוד - אומר לה בפני שנים הרי את מקודשת לי, הרי את מאורסת לי וכו', ומבואר שצריך עדות לקיומי בשעת היעוד עצמו, וזה צ"ב, וכבר הרגיש בזה המנ"ח [שם], וכתב דהוי גזה"כ דבעינן עדים בשעת היעוד, אמנם אכתי צ"ב, דעד כמה שהיעוד הוא קיום התנאי בעלמא, מה שייך גזה"כ דבעינן עדים, דהא בכל תנאי אחר אין דין שצריך עדים שהתנאי התקיים, ומהכ"ת שכאן צריך עדים.

ועוד מוכח שאי"ז תנאי בעלמא, דהא חזינן בכל הסוגיא שיש חידוש מסויים בדין של יעוד, דהא אי הוי רק תנאי בעלמא, מ"ט צריך פרשת יעוד בתורה, הא כמו שאפשר להתנות כל תנאי, אפשר גם להתנות שאם ירצה לקדשה לא יהיה כאן עבדות אלא אישות, ומ"ט צריך לזה פסוק, אלא נראה בסוגיא שבאמת אי"ז תנאי בעלמא, אלא היעוד הוא חידוש מסויים שהמצב של 'אמהות' ממשיך ונכנס למצב של 'אישות' ע"י היעוד, וזה מה שהתחדש בפרשת יעוד, וכן מבואר בסוגי' [יח.] שלגמ' יש צד שאף אחרי שמיעדה - תצא בשש ויובל וסימנים, ולכאו' זה צ"ב, הרי היא לגמרי אשתו ומה ההו"א שתצא בשש ויובל.

ובאמת שכבר הרגישו בזה הראשונים שם, וכתב הריטב"א דההו"א הוא משום דהקידושין דהכא לא דמי לקידושין דעלמא, ולא פי' במה לא דמי, וברדב"ז [פ"ד עבדים ה"ז] כתב, שאי"ז ככל קידושין דהרי לא נתן כסף בזמן היעוד, ואף זה צ"ב, הא שפיר נתן כסף בזמן הקידושין - שזה שעת המכירה, ולשון השלנ"ל [שם] הוא שאי"ז כקידושין דעלמא כיון דע"י מכירה מתקדשה לו, וכל זה צ"ב טובא, וכי ע"י מכירה מתקדשת, הא למפרע מתברר שמעולם לא היה מכירה אלא רק אישות.

ובקרית ספר על הרמב"ם [שם] מבואר אף יותר מזה, שמה שאינה יוצאת בשש ויובל נלמד מפסוק, וכן איתא במכילתא לרשב"י על הפסוק של "כמשפט הבנות יעשה לה", דילפינן מהכא שאחרי שמייעדה אינה יוצאת בשש ויובל אלא רק בגט - כאשה, ואם יעוד זה רק תנאי בעלמא, הרי זה מילתא דפשיטא, וע"כ שהתחדש בתורה שהמצב של אמהות מתפתח להיות מצב של אישות, וזה כוונת השלנ"ל שע"י מכירה מתקדשת לו, ולכן היה צד שעדיין תצא בשש ויובל, וכל זה צ"ב.

## דברי הגר"ח דמעשה הקידושין ביעוד שונה ממעשה קידושין רגילים, וכן בירושלמי מבואר כן - וצ"ב.

והנה הגר"ח בחידושיו על הש"ס הביא מהראשונים שהקשו, דמצאנו שני סוגי קידושין ששונים מקידושין רגילים, שזה שפחה חרופה ויעוד, ויש כאן סתירה - שהרי בשפחה חרופה הרמה של הקידושין היא פחותה יותר מכל קידושין רגילים, דאין חיי"כ ונחלקו הפנ"י ואבני מילואים האם תופס בה קידושין - עיין בזה בדברינו לעיל [סימן א], משא"כ יעוד הרי הקידושין הם קידושין גמורים, והיא אשת איש גמורה, אולם מאידך מצאנו איפכא – דלעיל [ז] מבואר שהאומר "הרי את חרופתי" היא ודאי מקודשת [למאן דאמר ששפחה חרופה זה חציה שפחה וחציה ב"ח המאורסת לע"ע], ואילו האומר "הרי את מיועדת לי" - הוי ספק אי מהני, ולכאו' היה צריך להיות הפוך, דחרופתי שאי"ז קידושין גמורים - לא יהני, ומיועדת לי, שזה קידושין גמורים - יהני.

והגר"ח תירץ שיש מעשה קידושין ויש חלות קידושין - דאמנם החלות קידושין ביעוד הוא חלות גמור - ורמה יותר חזקה משפחה חרופה, אך מ"מ המעשה קידושין של שפחה חרופה זה מעשה שיותר מוגדר כמעשה קידושין מהמעשה של יעוד, דהא המעשה קידושין בשפחה חרופה הוא מעשה קידושין רגילים, וכל החסרון הוא מצד זה שהאשה היא שפחה וחסר בחלות אישות, אך המעשה הוא מעשה גמור, ואילו ביעוד ליכא חסרון בחלות וכל הגריעותא היא בצורת המעשה, ולכן כשבאים לדון בלשונות הקידושין מה מהני ומה לא מהני - שזה נידון במעשה הקידושין, א"כ מעשה של 'חרופתי' ודאי יהני, ואילו 'מיועדת לי' יהיה ספק.

ומבואר בדבריו שיעוד אינו תנאי בעלמא, דא"כ המעשה קידושין של יעוד יהיה מעשה גמור כמו כל מעשה קידושין, וע"כ שזה לא תנאי, אלא זה מצב של אישות שנמשך מתוך השפחות, דהיינו שהשפחות היה תחילת הקשר ביניהם, ומעשה היעוד גומר את הקשר ביניהם בצורה של אישות - ולכן צריך עדים לקיום הדבר בשעת היעוד שאז מתווסף למעשה צד אישות וחלות דבשב"ע ולכן אז הוא דצריך עדים לקיום הדבר, ומה"ט ביאר הגר"ח דמעשה יעוד שונה ממעשה קידושין רגילים, אמנם ודאי שכל זה צ"ב, דאיך יכול לקדשה אחרי שכבר קידשה.

ובקונטרסי השיעורים הביא מהירושלמי שמקשה - דלרבנן שמעות הראשונות לקידושין ניתנו, "כסף אין כאן במה מייעד לה, אמר ר' זעירא - מייעדה בדברים", ולא מובן מה הוקשה לירושלמי - הא מקדשה במעות הראשונות, ושוב מוכרח שאינו תנאי בעלמא אלא שבדיבור של יעוד הוא ממשיך מצב של אישות מתוך המצב של אמהות – וכל זה מתייחס למעות הראשונות – וכל זה צ"ב.

## מקדים ביסוד גדולה בדין אמירה במקח ובקידושין שזו קביעת העיסקה וסיכום הדברים שביניהם שעל ידה תחול העיסקה והחלות.

והנראה לבאר בכל זה הוא עפ"י ב' הקדמות, א] מצאנו בסוגיא [ה:] לגבי נתן הוא ואמרה היא - ועיין בזה בדברינו לעיל [סימן לז ענף ב] שהבאנו מההלכות גדולות שגם נתנה היא ואמר הוא הוא ספק - ומבואר שעד כדי כך יש דין דיבור בקידושין שזה יכול להגדיר את כלה קיחה מצד הבעל, עוד הבאנו [שם] שיש גם נידון בראשונים שיהיה דין דיבור בקנינים – וביארנו שם שהנידון בזה הוא, דבכל מקח וממכר בין שני אנשים, חוץ מעצם זה שהמעבירים את הבעלות מאחד לשני, שזה גוף המעשה קנין – שמשיכה וחזקה וכל קנין וקנין מעבירים חפצים מרשות לרשות, אכן מלבד זה יש גם את פרטי העיסקה ו'סיכום הדברים' בין שני הצדדים, דהיינו חוץ מזה שהבעלות תעבור – גם יש מסגרת שבה תעבור החפץ – שזה העובדה של מקח ולא מתנה וכמה יהיה דמי המקח וזמן חלות המקח ושאר כל התנאים במקח - וכל זה הוא חלק מהמעשה של המכר או מעשה של הקיחה של האשה, וזה הדין דיבור – שקובעים ביניהם את כל פרטי העיסקה – וכעת המעשה קנין יפעל ויחיל בעלות עפ"י המסגרת של כל תנאי ופרטי העיסקה שדוברו ביניהם.

## מקדים בסוד נוסף שבמקדש במלוה היה צד שיכולים לשנות את קביעת העיסקה שביניהם - באמצע העיסקה – מכסף שמחייב פרעון של הלוואה לכסף שמעמיד אישות.

ב] עוד יש להקדים את מה שמבואר בסוגית המקדש במלוה [ו:], דהנה, היה הו"א שמקדש במלוה מקודשת, ונחלקו רש"י ותוס' בכתובות [עד] במה מקדשה – ועיין בזה בדברינו לעיל [סימן מד פרק ב], שרש"י כתב שהקידושין הם במחילת החוב, אך תוס' כתבו דמקדשה בגוף המעות. ודברי התוס' לכאו' צ"ב, דהנה לכאו' איכא ב' דרכים איך לקדש במלוה, או דמקדשה במחילת החוב, דהוי כמו שנתן לה כסף ובזה מקדשה, או דמקדשה במכירת החוב, דהיינו שכמו שאפשר למכור את החוב לאחרים גם אפשר למכור את החוב לאשה עצמה, אמנם בכה"ג יצטרכו כתיבה ומסירה - דהא רק כך אפשר למכור שטר חוב – והבאנו כן מהריטב"א ומהנתה"מ – שגם במכירה ללוה עצמו צריכים כתיבה ומסירה, והנתה"מ למד שזה גופא הסוגיא של מקדש במלוה. אמנם בתוס' נראה פירוש שלישי, דהא התוס' חולקים על רש"י וסוברים שלא מקדשה במחילת החוב, וגם לא אומרים שמוכר ע"י כתיבה ונתינה וא"כ צ"ב מה כוונתם.

וליכא למימר דכונת התוס' הוא שפריעת החוב נעשה ע"י נתינת קידושין, דהא אשה נקנית בכסף שטר וביאה ותו לא, ופירעון חוב אינו אחד מהם, דהרי בשלמא אם המלוה יחליט שצריך לפרוע בחפץ מסויים - שפיר איכא למימר דעכשיו פירעון החוב הוא בנתינת החפץ הממוני – כיון שנתינת החפץ הממוני כדי לקיים בזה פרעון הוא עצמו יקיים את הפרעון, אמנם לקבוע שפירעון החוב יהיה אישות אינו כלום - שהרי אישות אינו חפץ ממוני שניתן מיד ליד בתור מעשה פרעון – וממילא שהיא לא יכולה להינתן בתורת פירעון, וא"כ נמצא שאינו מקדשה בכסף, ולא תהיה מקודשת.

וע"כ צ"ל כמו שביאר הגרשש"ק את דברי התוס', שתוס' סוברים שהיה הו"א שהמלוה יוכל לתת ללוה כסף להלואה, והכסף ידרוש פירעון, ואח"כ המלוה והלוה יחליטו שהכח בכסף ישתנה – ומכאן והלאה הכסף יעמיד וידרוש אישות, וסברת הגרשש"ק בנויה על מה שידוע שכסף קנין הוא כסף שמשעבד תמורה [כסף החוזר], ויש כח תמידי שממתמשך במעות שצריכים להעמיד תמורה, ואפי' כשנתאכלו המעות מבואר שמקודשת כיון ששעבוד המעות קיים, וממילא היה הו"א שהכסף שתמיד שיעבד הלואה, מעתה הוא ידרוש אישות – וזה יקרה ע"י שינוי העיסקה והסיכום שקבעו ביניהם מתחילה, וקמ"ל שהמקדש במלוה אינה מקודשת וא"א לעשות כן, שברגע שהכסף יצר שיעבוד של חוב, זה לא יכול להשתנות אח"כ גם בהסכמת שניהם.

## ביאור ענין יעוד, דע"י הסיכום שיש בשעת היעוד הוא 'משנה' וקובע בצורה אחרת את אופן העמדת האשה אליו.

ומעתה נראה לומר שחידשה תורה ביעוד, שמה שבמקדש במלוה לא מהני - ביעוד מהני, והיינו - דאע"פ שעד עכשיו הכסף יצר זכות לקבל אמהות, מ"מ עתה יכולים לשנות את הזכות הזאת, שהזכות של האמהות ישתנה לזכות של אישות, וזה ע"י הסיכום שיש בשעת היעוד שהם מסכמים ביניהם בדיבור כעין דיבור של קידושין - שהזכות של העמדת האישה אליו לאמהות ישתנה מזכות של אמהות לזכות של אישות – וכל זה נעשה בדיבור - כעין הדיבור של קידושין ומקח וממכר.

ועפי"ז נראה לבאר את דברי הירושלמי הנ"ל, דודאי שנתינת הכסף לאב היתה אז בתחילת העיסקה לשם אמהות, אמנם יש גם את סיכום הדברים שביניהם, שאמנם עכשיו הם סיכמו שהעיסקה תתחיל בתור שפחות, מ"מ התחדש שבהמשך הם יוכלו לשנות ולקבוע בצורה אחרת את העיסקה שביניהם – ובזה ימשיכו את הסיכום שביניהם בצורה אחרת - וממילא נמצא שאחרי שהאדון מייעד אותה – אז אנו רואים שהאישות התחיל במעשה של הקנין, והתפתח והשתנה להיות אישות מכח סיכום העיסקה שהיה בשעת היעוד, שכעת הוא קבע שהאשה תעמוד לו לא בתורת שפחות אלא בתורת אישות, והסיכום משנה את צורת העמידה של האשה לאדון.

וזה ביאור דברי הירושלמי שהקשו לרבנן שמעות הראשונות לקידושין ניתנו, "כסף אין כאן במה מייעד לה" - שהרי בהתחלה הכסף ניתן לשפחות, והיא היתה שפחה עד עכשיו, וממילא איך היא נהית אשה - וע"ז הירושלמי עונה – "אמר ר' זעירא - מייעדה בדברים" – והיינו שבדיבורו הוא משמה וקובע בצורה אחרת את העיסקה של שעת הקנין – והיינו שהזכות שקיבל בנתינת המעות כבר לא יעמיד לו זכות לשפחות אלא לאישות, וממילא כיון שבזמן היעוד אז נוצר מעשה הקידושין, ממילא צריך עדים בשעת הייעוד - וכמבואר בסוגי' [יט:] - וכמו"כ א"ש הצד שהאשה תשתחרר לאחר יעוד בשש ויובל, כיון שכל הכח של האישות בא משינוי הזכות של האמהות - מאמהות לאישות, וממילא שהיה צד שכיון שהאישות מגיע משיני זכות של אמהות, א"כ תצא ביובל, וצריך פסוק לחדש שאינה יוצאת אלא בגט ומיתת הבעל. ולכן גם כתב הגר"ח שמעשה היעוד אינו מעשה קידושין רגיל, דהא זה רק קביעה בצורה אחרת את מה שהיה עד עכשיו אך זה לא מייצר קידושין חדשים.

## מבאר את הגדר של עקירת חכם מכאן ולהבא למפרע.

והנה עד כאן נתבאר חידוש אחד ביעוד, דהיינו שאפשר לשנות את הזכות שקיבל בתחילה מזכות של אמהות לזכות של אישות, אמנם הרי בגמ' מבואר שזה מועיל למפרע – ולכן מצאנו שאם תתקדש לאחר בין זמן המכירה לזמן היעוד שמתבטל הקידושין ההוא – דלמפרע היא היתה אשתו של האדון, וזה לכאו' אכתי צ"ב, דהא עד עכשיו הכסף יצר זכות לאמהות, ורק עכשיו הוא שינה את הזכות שהיא תעמיד אישות, ומ"ט זה משתנה אף למפרע.

ונראה דהכא נתבאר חידוש נוסף בדין יעוד - שאפשר לשנות את הזכות של האמהות לזכות של אישות מכאן ולהבא ולמפרע, ויסוד הדברים כבר כתב מרן הגרב"ד [ברכ"ש סי' כ"ג] ומרן הגרשש"ק [בשערי יושר שע"ז פ"ז], דהיעוד נעשה מכאן ולהבא למפרע, וכן מבואר באבני נזר אבהע"ז [תל], ובחלקת יואב [אהע"ז סי' ב], שהקידושין הם עכשיו, אך יש לו כח עכשיו לקדשה למפרע.

וכבר הרחבנו ביסוד זה דמכאן ולהבא למפרע באמרות אברהם נדרים [חלק ב פרק נערה המאורסה סימן יא] לגבי עקירת חכם לנדר – למפרע – והבאנו שהרבה רגילים ללמוד בזה שהתורה אומרת להסתכל כאילו שמה שקרה עכשיו כבר היה מעיקרא, ופשוט שזו טעות - שאם באמת זה לא היה מעיקרא, א"כ למה ואיך התורה תאמר להסתכל כאילו זה כן היה – אטו אומרת לנו התורה לדון את הדברים עפ"י 'הסכלות שיקרית'.

וע"כ שצריכים לומר כמו שביארנו שם שהתחדש בתורה שחכם יכול להתיר נדר למפרע עפ"י חרטה ופתח, שהגדר בזה הוא כך - שזה ודאי שהחכם אינו מברר לנו בתור גילוי מילתא בעלמא שהנדר היה בטעות, דא"כ לא היה צריך חידוש שחכם יכול להתיר, שתמיד במקח של יין ונמצא חומץ הכל בטל מאליו וא"צ כח מיוחד של חכם, אלא מה שהחכם עושה הוא שאע"פ שבשעת הנדר לא היתה כאן טעות ברמה של מקח טעות דמהני בכל מקח, אכן סו"ס היתה כאן רמה מסויימת של טעות שמצד עצמה אינה מספיק לקבוע את הנדר כנדר של טעות – ורק מכח החכם נעשה הדעת ההיא לדעת של טעות – והיינו שאף שטעות כזו דלא מהני לאשוויי לנדר כנדר בטעות, מ"מ בכוחו של החכם בשעת ההתרה לחדש עכשיו שמעכשיו מוגדר שהנדר היה מעיקרו בטעות, וכל עוד שהחכם לא התיר, א"כ באמת לא היה שום טעות והנדר חל, [ואף שאח"כ כן נמצא איזה טעות - מ"מ אין בזה כח לעשות את הנדר לנדר בטעות], אמנם ברגע שהגיע החכם וקבע את הנדר כנדר של טעות, א"כ משעת ההתרה נמצא שהנדר מעיקרו היה טעות, אך פשוט שלפני שעת ההתרה זה לא היה בטעות, דהא לפני ההתרה היה דעת גמורה, ורק בשעת ההתרה מתחדש טעות שמשליכה אף על עיקר הנדר - שמעתה הנדר מעיקרו היה בטעות.

והבאנו שם שנחלקו רעק"א והגרשש"ק בגדרי מכאן ולהבא למפרע – שמה הדין במי שעבר על הנדר ובי"ד הילקו אותו, ואח"כ הוא התיר את הנדר ע"י חכם, דלפי רעק"א מבואר דלמפרע מתברר שהמלקות שבי"ד הילקו אותו נהפכו לחבלות, ויש להם עבירה למפרע – ולפי הגרשש"ק לא נהיה איסור למפרע, והבאנו שם הרבה ראיות לרעק"א שנהפך לחבלות למפרע, וביארנו עפ"י הנ"ל - דמכאן ולהכא למפרע היינו כנ"ל שמעכשיו משתנה הלמפרע ונקבע שלא היה נדר, וממילא זה נהיה חבלות.

ועיי"ש שביארנו את דברי הגר"ח למה במיאון שזה מכאן ולהבא למפרע דמחלקים בין איסור קרובות למעש"י – ולמה זה לא סתירה לדברי רעק"א דהוי חבלות – דרק דינים ששייכים לעיקר החלות [איסור קרובות] נעקרו למפרע לעומת פרטי דינים צדדיים שמסתעפים מהחלות [מעש"י] לא נעקרו למפרע – [ודברינו שם מתבססים על יסוד הגרי"ז לגבי עקירה למפרע בנזירות לגבי הקרבנות].

## מבאר עפ"י הנ"ל האיך ע"י היעוד חל שינוי בחלות אמהות להיות חלות אישות - למפרע - והיינו מכאן ולהבא למפרע.

וה"נ ביעוד, דמעיקרא הרי המעות נתנו זכות לאמהות, והיא באמת היתה אמתו עד שייעד, אמנם ברגע שייעדה, בשעת היעוד משתנה הזכות מאמהות לאישות, והשינוי הזה נוצר רק בשעת היעוד, אך בשעת היעוד התחדש שהוא משנה את הזכות הראשונית שהיתה, ומעתה מעיקרא הזכות של האמהות השתנה לאישות, אך לפני שהוא ייעד היא באמת היתה אמתו, ורק בשעת היעוד משתנה למפרע הזכות מאמהות לאישות, וממילא יתברר שאם מישהו קידש אותה - היא לא מקודשת לו אלא לאדון.

וממילא הכל מיושב שפיר, דדין יעוד באמת הוא לא תנאי בעלמא, אלא זה משנה את הזכות של אמהות לזכות של אישות, וא"ש דברי הגר"ח שמעשה יעוד אינו מעשה של קידושין רגילים, וא"ש למה אז הוי חלות בדבשב"ע לגבי הדין עדות לקיום הדבר, וכן א"ש דברי הירושלמי שאז הוא מקדשה בדברים.

וכן א"ש מה שמבואר בירושלמי בסוגיין דלמ"ד מעות ראשונות לקידושין ניתנו הוא צריך להחזיר את כל המעשה ידים לאשה, [אא"כ נימא דהוי כאומר לה הרי את מקודשת לי ע"מ שמעשה ידיך יהיו שלי - וכמו שמבואר בירושלמי], כיון שברגע היעוד למפרע נמצא שהיתה אשתו ולא שפחתו, ואף שלפני היעוד באמת היתה שפחתו, מ"מ משעת היעוד כבר לא דנים שהיתה שפחתו.

## מחלק בין מעש"י במיאון דלא נעקרו למפרע למעש"י ביעוד דנעקרו למפרע.

ואי קשה דמה החילוק בין מעש"י דאשה שלא נעקרו למפרע במיאון למעש"י דשפחה שנעקרו למפרע ביעוד – אלא דהיא הנותנת – דעפ"י דברינו מיושב, דכבר נתבאר במיאון דרק דינים ששייכים לעיקר החלות [איסור קרובות] נעקרו למפרע לעומת פרטי דינים צדדיים שמסתעפים מהחלות [מעש"י] לא נעקרו למפרע – ומעש"י באישות שייך לפרטי דינים צדדיים שמסתעפים מהחלות - ולכן לא נעקרו למפרע, לעומת מעש"י באמהות שהם שייכים לעיקר החלות – ולכן הם נעקרו למפרע – וא"ש.

## עוד מקור להא דיעוד אינו תנאי בעלמא, מהא דיעוד שייך אף בשטר.

והנה בהגהות חוסן יוסף [לר' יוסף ענגיל] על המהרי"ט מהדו"ב [יח.] - מבאר את דברי המהרי"ט שם - שיעוד שייך אף באמה שנקנתה בשטר, ואפי' למאן דס"ל ששטר אמה עבריה אב כותבו - אע"פ ששטר קידושין הבעל צריך לכתוב, מ"מ אם מקדשה ביעוד ע"י השטר מכירה שהאב כתב - מהני, והיינו טעמא, משום דכל הדין של "כי יקח ולא כי תיקח" - שהבעל צריך לכתוב את השטר, נאמר רק בקידושין רגילים ולא ביעוד, וממילא קידושי יעוד יהני אף אם האב כתב את השטר.

אמנם בשלנ"ל מבואר שאף דיעוד מהני בשטר, מ"מ זה רק למ"ד שטר אמה עבריה אדון כותבו, אך אם האב כותב - לא יהני יעוד, דבקידושין בעינן שהבעל יכתוב.

ולשתי השיטות לכאו' צ"ב טובא מה שייך ליעד בשטר, הרי בשטר כתוב לשון של אמהות ולא כותב לשון של אישות, ואיך יקדש בשטר כזה – ומהרי"ט קשה דהוי כי תקח לא כי יקח.

וחזינן מהכא ככל הנ"ל, שיעוד אינו תנאי בעלמא, כי לא שייך לומר כאן שזה תנאי, אלא יעוד היינו שהיה עיסקה של אמהות שנעשתה ע"י כסף או שטר, והעיסקה - דהיינו הזכות שקיבל מנתינת השטר או הכסף יכולה להשתנות בהמשך ע"פ הסיכום ביניהם – ולקבוע בצורה אחרת את הזכות מאמהות לאישות, וממילא אף אם האב כתב את השטר שייך יעוד, כי הכסף והשטר עושים עיסקה של אמהות - ולאמהות מהני כתיבת האב, ואחרי שיש עיסקה של אמהות, העיסקה יכולה להשתנות לאישות, אך הכל מתחיל מזה שהיה עיסקה קודמת של אמהות. [ורק נחלקו המהרי"ט והשלנ"ל האם יש דין של 'כי יקח' ביעוד].

וממילא מה שכתוב מעות ראשונות לקידושין ניתנו אין הכוונה שהמעות עצמם ניתנו לקידושין, אלא לעולם המעות ניתנו לאמהות, אלא דע"י העיסקה שנוצרה מנתינת הכסף הוא מקדשה, כי הוא משנה את העיסקה מאמהות לאישות.

ומעות הראשונות זה לא המעות עצמם, אלא המעות יצרו 'העמדה מסויימת' של האשה לבעל, וה'העמדה' היתה בצורה א' ונמשכת מאותה 'העמדה' לעמוד ב'העמדה' אחרת.

## מקור נוסף להנ"ל מהא דדייקו שאף לפי הצד שיעוד אירוסין עושה יש שאר כסות ועונה.

ויש עוד מקור לכל הנ"ל מדברי האחרונים - משנת ר' אהרון קידושין [סימן א], צפנת פענח תניינא [עמוד פג] ואבן האזל [פרק א מאישות הלכה ד] - שמדייקים בגמ' שאף אם יעוד אירוסין עושה, מ"מ יהיה חיוב של שאר כסות ועונה אף לפני הנישואין, דהא כשהגמ' מסתפקת אם יעוד עושה אירוסין או נישואין היא רק מביאה נפק"מ ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה ולא מביאה נפק"מ של שאר כסות ועונה, והיינו משום שחייבת בשאר כסות ועונה.

ועיקר סברתם מתבססת על מה שנתבאר בדברינו לעיל [סימן ב] שבקידושין יש כבר אישות בכח ונישואין זה רק להוציא את זה לפועל, ולכן כשמתנה ע"מ שאין שאר כסות ועונה הוא מתנה באירוסין ולא בנישואין כיון שהנישואין רק מוציאים לפועל את מה שנעשה באירוסין, וא"כ צריך שהאירוסין ייעשו ע"מ שאין שאר כסות ועונה.

וממילא ביעוד שייך לומר שכיון שנתבאר לעיל שהאישות מגיע מהזכות של האמהות, א"כ זה נחשב שהיעוד כבר מגיע מתוך קשר קודם שהיה ביניהם, וממילא כיון שכבר היה קשר ביניהם יספיק קידושין בכח לחייב שאר כסות ועונה. וה"נ מבואר שיעוד אינו תנאי בעלמא אלא הוא קשור ומחובר לזכות של האמהות שהאדון קיבל.

## הערה בהא דמיעדו לבנו, דלכאו' זה גם ראיה שלא הוי תנאי בעלמא.

לכאו' ביעוד לבנו גם רואים שזה לא תנאי, אלא אישות שנמשכת מתוך האמהות, וצריך לומר שהדין שיש בעבד עברי שהבן קם תחת אביו, מתבטא באמה בזה שהוא מיעדה, וממילא זה מגיע מהזכות של האמהות.

# סימן צזפלוגתת ר"מ וחכמיםבגדר הדין כסף ע"י אחרים [כג],ובמה דיליף לקידושין [לעיל ז] [[290]](#footnote-291).

[פלוגתת ר"מ וחכמים בגדר הדין כסף ע"י אחרים [כג].](#__RefHeading___Toc78220544) <> [שורש פלוגתת ר"מ וחכמים בגדר הדין כסף ע"י אחרים – ופלוגתת הראשונים בזה.](#__RefHeading___Toc78220545) <> [מבאר דפלוגתת רש"י וריטב"א בסוגי' לעיל [ז.] תלוי' בפלוגתתם בשי' חכמים בעבד כנעני - האם הם חולקים על ר"מ או לא, ועוד פליגי בגדר דינא דקבלת רבו גרמה לו.](#__RefHeading___Toc78220546) <> [במה שיש לדון מהדין פורע חובו של חבירו שלא מדעתו.](#__RefHeading___Toc78220547) <> [הערה בדברי הקצוה"ח בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc78220548) <>

##

## שורש פלוגתת ר"מ וחכמים בגדר הדין כסף ע"י אחרים – ופלוגתת הראשונים בזה.

במשנה [כב:] נחלקו ר"מ וחכמים אי מהני שיחרור עבד כנעני בכסף ע"י עצמו [חכמים] או דווקא בכסף ע"י אחרים [ר"מ] – ובסוגי' [כג.] קאמר רבא בסברת ר' מאיר דמהני כסף ע"י אחרים - דהיינו משום דקבלת רבו גרמה, ושי' הריטב"א רשב"א ורא"ש דה"ה לרבנן מהני כה"ג ע"י אחרים מטעם זה, דמנלן שיחלוקו בזה, אבל הרי"ף והרמב"ם ורש"י ס"ל דלרבנן רק מהני מדין זכין, ולית להו סברא דקבלת רבו גרמה לו, והקשו הראשונים דלמה יחלוקו - ועיין בהערה [[291]](#footnote-292) שהבאנו את לשון הריטב"א בזה.

וע' פנ"י [ד"ה אמר רבא] שכתב דכיון דלפי ר' מאיר המפקיר עבדו יצא לחירות א"כ סגי בקבלת רבו, אבל לדידן דמפקיר עבדו צריך ג"ש, והיינו דצריך הקנאה לעבד ממש, א"כ לדידיה לא סגי בסברא זו, ולכן צריך לבא לדין זכין.

וע"ד זה כתב האמרי משה [סי' כ"ד ס"ק ט'] דהסתפק ביסוד דינא דשחרור עבד כנעני בכסף - אי הוי מעשה שחרור של האדון וממילא שהכסף הוא 'כסף שחרור' או דהוי מעשה קנין של העבד לקנות את עצמו לחירות - וממילא שהכסף הוא 'כסף קנין', וכתב דבספק זה פליגי חכמים ור' מאיר, ולר' מאיר הוי כסף שיחרור ולרבנן הוי כסף קנין, ומה"ט ס"ל לחכמים [לדעת הרי"ף ורש"י] דרק מרצונו מהני, דקנינים רק מהני מדעתו ומדין זכין.

ועפי"ז כתב האמרי משה [שם], וכן כתב האהא"ז [מכירה פרק א הלכה ו' ד"ה ובאופן אחר] עפ"י הפנ"י הנ"ל, דמה שלמדו לעיל [ז.] דגם בקידושין מהני כסף ע"י אחר – ויליף לה מעבד כנעני ע"י אחר - דהיינו רק לחכמים ולא לר' מאיר, דקידושין הוא קנין מצד המקדש - ומדעת המקדש - ולא שייך בזה קבלת רבו גרמה לו.

ונראה עוד, דלא יתכן ללמוד מהסברא "דקבלת רבו גרמה לו" דמהני בשיחרור - דא"כ ה"ה דמהני בקידושין, שהרי יש כאן חסרון של "כי תיקח", והיינו שרק בשחרור אפשר לומר שהעיקר הוא הקבלה שהאדון משחרר, משא"כ בקידושין שהעיקר הוא הנתינה של הבעל, וע"כ דילפינן רק משיטת רבנן דמהני כנתינה ומדין זכין, ודו"ק.

## מבאר דפלוגתת רש"י וריטב"א בסוגי' לעיל [ז.] תלוי' בפלוגתתם בשי' חכמים בעבד כנעני - האם הם חולקים על ר"מ או לא, ועוד פליגי בגדר דינא דקבלת רבו גרמה לו.

אולם לפי"ז תמוה שי' הראשונים, דלפי הראשונים דלא פליגי ר' מאיר וחכמים, והיינו דס"ל דבעבד כנעני לתרווייהו מדין שיחרור הוא - וקשה דהאיך ילפינן לקידושין, ועוד דכבר נתבאר שקבלת רבו גרמה לו לא מהני בקידושין שיש בזה חסרון של "כי תיקח".

ומוכרח מכאן דלדידהו מתפרשת קבלת רבו גרמה לו באופן אחר, והוא, שבקבלת רבו נתחדש שיכול רבו לקבלו בתורת "נתינת העבד", ועל ידו נעשה "נתינתו כנתינתו", ואחרי דנתינתו כנתינתו שוב יהני גם בעבד כנעני וגם לקנינים וקידושין, דזה יסוד בהלכות נתינת כסף - שהקבלה קובעת את הנתינה עבור מי הוא, ל"ש שיחרור ול"ש קנינים.

ואזיל הריטב"א לשיטתו בעבד כנעני דיעויין בדברי הריטב"א בסוגי' לעיל [ז.] שלמד שבסוגי' נתחדש דנתינתו כנתינתו, וכמו דבעבד כנעני מהני בלי זכין הכא נמי מהני בקידושין בלי שליחות, ודו"ק, אבל לפי רש"י דקבלת רבו גרמה - היינו דהעיקר היא הקבלה ותו לא, ולא שיש גם נתינה, ושוב לא מהני לקנין, רק לשיחרור, ולכן לקנין צריך כבר לבא לפרשת זכין, וע"כ דלרש"י כל החידוש שיש בעבד כנעני לרבנן הוא אך ורק דא"צ כסף דעבד עצמו, ולכן בקידושין למד דצריך שליח כמו דשם בעי זכין, ורש"י אזיל לשיטתו לעיל [ז.] – וכבר הארכנו בפלוגתתם לעיל [סימן נו].

ובאמת פשוט דה"ה דבקידושין היכא דידעינן שרוצה לקדשה דיהני מדין זכין ואין צריך שליחות דוקא, וע' רש"י להלן [מ"ה:] וכן בריטב"א ורא"ש ורשב"א שם דמהני זכין בקידושין, ועיין לעיל [סימן נה] שהבאנו שיש חולקים ס"ל דאין זכין בקידושין, וע"ע בהערה [[292]](#footnote-293) שחולקים רש"י והריטב"א עוד לשיטתייהו.

## במה שיש לדון מהדין פורע חובו של חבירו שלא מדעתו.

אולם יש לעיין – הרי יש דין פורע חובו של חבירו – ועיין לעיל [סימן נז] שהבאנו דמדין עבד כנעני הוא – ומוכרח א"כ דכו"ע מודי לעיקר היסוד דקבלת רבו גרמה לו – ועיי"ש מה שיישבנו בזה שבאמת יש ב' דינים קבלת רבו גרמה לו – עיי"ש היטב.

## הערה בדברי הקצוה"ח בכל הנ"ל.

ועיין בקצוה"ח [סי' קצ"ה ס"ק ט'] שביאר דיסוד דין עבד כנעני לא שייך לדין שליחות, ובתוך דבריו כ' "אלא קבלת המקנה גרמה לו, וגבי קידושין ומתנה דבעינן דעת, אינו אלא משום דאין מזכין לאדם בע"כ, ואי אמר לא בעינא לא קנה בע"כ, אבל כל שאומר הקונה בעינא אינו צריך לדין שליחות, וסגי ליה בקבלת מוכר את הכסף, אפילו בכסף דאחרים וא"צ שליחות כלל", ובא ליישב דיהני גם בדבר עבירה, ושמעתי מדייקים, דהקצוה"ח למד דגם בקידושין מדין עבד כנעני הכל נעשה מצד האישה.

אולם זו טעות גדולה, שהרי האבני מילואים בכמה דוכתי נוקט כהר"ן דכל הקידושין מצד האישה הוא רק בגדר מפקרת וא"צ עדות לקיומי על דעתה, וסובר שאין בזה חולקים, ואיך ינקוט הכא שכל הקידושין תלי' באישה.

ופשוט שאין כוונתו אלא לומר שא"צ שהבעל ימנה שליח, וסגי בנתינת אחר כנתינתו, וזה פועל את הקידושין, רק דדעת האישה קובעת שיש כאן נתינת אחר כנתינתו, וזהו הגדר בקבלת רבו גרמה לו, אבל אחרי שיש כאן "נתינת" הבעל, תו לא חשיב דעת האישה אלא כמפקרת, ולא יצטרכו עדות לקיומי על דעת האישה גם בכה"ג, וכל מה שחידש לנו הוא רק דמהני גם כשהנותן עושה דבר עבירה, ולא יהיה חסרון של שליחות לדבר עבירה.

# סימן צחביאור סברת אביי"הואיל וקני ליה בעל כורחיה מקני ליה בעל כורחיה",ופלוגתת אביי ורבא בקבלת רבו גמרה לו,ובגדר שטר שחרור וכסף שחרור שהם בגדר הקנאה לעבד [כג.] [[293]](#footnote-294).

[סברת אביי "הואיל וקני ליה בעל כורחיה מקני ליה בעל כורחיה" – וסברת רבא דקבלת רבו גרמה לו.](#__RefHeading___Toc78325709) <> [דרכו של הגריי"ר בדברי התוס' הרא"ש.](#__RefHeading___Toc78325710) <> [במה שיש לתמוה על כל המהלך בזה.](#__RefHeading___Toc78325711) <> [מביא מהר"ן – וכן נקט בברכ"ש - דגם באביי מודה קצת לעיקר טענת רבא דקבלת רבו גרמה לו.](#__RefHeading___Toc78325712) <> [מביא כמה יסודות בדין שטר שחרור דדומה לשטר מכירה לאחרים, ומהני שלא מדעתו, ובעי לשמה – אף שזה בגדר מכירה לעצמו.](#__RefHeading___Toc78325713) <> [עיקר הדמיון בגמרא למכירה לאחרים הוא שגם כלפי אחרים יש לו יחס של עבד – ודינו כחפץ ממוני.](#__RefHeading___Toc78325714) <> [עיקר הדמיון הוא שכיון שהאדון הוא העיקר בהקנאה הזו [וליכא דין דעת דעבד], ולכן בכחו של האדון לקבוע נתינה וקבלה עם אחרים שיוכלו להתייחס למצב הדיני של העבד גם כשהוא לא מקנה להם.](#__RefHeading___Toc78325715) <> [ביאור המחלוקת אם לדמות לשטר או לא.](#__RefHeading___Toc78325716) <>

##

## סברת אביי "הואיל וקני ליה בעל כורחיה מקני ליה בעל כורחיה" – וסברת רבא דקבלת רבו גרמה לו.

יעויין בסוגי' [כג.] ששיטת אביי ששייך שחרור ע"י אחר שלא מדעתו של עבד - דווקא בכסף – וא"צ לבא לפרשת זכין – ובטעמא דמילתא אמר "הואיל וקני ליה בעל כורחיה מקני ליה בעל כורחיה" – והקשו דאי הכי גם בשטר – ותירצו "האי שטרא לחוד, והאי שטרא לחוד" – והקשו "הכא נמי האי כספא לחוד, והאי כספא לחוד" ודחו "טיבעא מיהא חד הוא".

ושוב הביאו את התירוץ של רבא דקבלת רבו גרמה לו – והיינו שהעיקר בכסף הוא קבלת הכסף – והוא בקבלתו כבר קובע חלות שחרור ע"י הכסף.

ויש בזה סברא נוספת ברבא – עכ"פ בשיטת הריטב"א שמבואר הכא בדין קבלת רבו גרמה לו שנתינתו של האחר כנתינתו של העבד וכמבואר לעיל [סימן צז] שהבאנו בזה את פלוגתת הריטב"א ורש"י [ונחלקו אי בקידושין מדין עבד כנעני צריכים שליחות של הבעל או דמהני נתינתו כנתינתו], ולכן לא אכפת לן מה שלא נעשה ע"י העבד כיון שיש דין חדש של נתינתו כנתינתו, ודו"ק.

## דרכו של הגריי"ר בדברי התוס' הרא"ש.

וביאר בזה בתוס' הרא"ש "שאני כסף הואיל וקני ליה בעל כרחיה, שאם נותן הכסף היה בא לקנות לעצמו עבד זה מאדוניו היה יכול לקנותו בעל כרחו הילכך גם עתה כשבא לקנותו לצורך העבד עצמו יכול לקנותו בכסף זה בע"כ של העבד, ואף על פי שלאדם אחר לא היה יכול לקנותו בע"כ של קונה משום דלגבי אדם אחר אין לו כח כלל לעשות לו שום דבר בכסף זה בע"כ", עכ"ל – ובאו לדמות קנין של אחרים בעבד מהאדון שאין בו דעת העבד – דומה להקנאת העבד לעצמו שא"צ דעתו.

והדברים מחוסרי הבנה – הא מה שייך לזכות עבור העבד בע"כ בלי פרשת זכין ושליחות, ועוד הרי גם לאחרים דמהני בע"כ הא מיהת איכא דעת קונה מצד האחרים, והרי לא מהני לקנות את העבד עבור האחרים שלא מדעתם של האחרים, וע"ז כתב הרא"ש כיון שסו"ס לעבד יש אפשרות לעשות משהו בע"כ של העבד משא"כ לאחרים – וצע"ג כל הסוגי' - עו"ק דמה השו"ט בשטר אי דומה לכסף או לא – וכל זה צ"ע.

ובחידושי הגריי"ר [קידושין סימן ד - ר' איצל מפוניבעז] ביאר בזה דחלוק שטר מכסף דשטר מהני בקנין איסור ובזה צריכים שליח של העבד, וכסף מהני בקנין ממון של העבד – עוד חידש שבקנין ממון לא באים להקנו לעבד את העבדות של עצמו – ורק באים להפקיע את הממונות מהאדון – ולכן זה שייך בע"כ של העבד – שזו הקנאה רק מעצמו ולא לעבד - אבל בשטר פשוט שזה על איסורים ולכן רק מהני ע"י שליח העבד.

## במה שיש לתמוה על כל המהלך בזה.

אולם אכתי לא נתברר כלל מה שייך הנך אחרים לעבד – דאיך נתינת כסף שלהם או קבלת שטר שלהם אמור לקבוע דינים בעבד – הא אין כאן פרשת שליחות או זכין – וצע"ג.

עו"ק בעיקר הדמיון לאחרים שקונים בע"כ של העבד – הא הכא בעבד עצמו עיקר הסברא היא שבאים להפקיע את הממונות מהאדון – ולכן זה שייך בע"כ של העבד – שזו הקנאה רק מעצמו ולא הקנאה לעבד – ומה זה קשור לקנין של אחרים על העבד לעצמם – מדעתם – ככל קנין של ממון רגיל.

ועוד – הרי בקס"ד באו לדמות שטר מכירה לאחרים לשטר שחרור לעבד – וקשה ששטר שחרור בעי לשמה ושטר מכירה לא בעי לשמה – ומוכרח ששטר שחרור הוא שטר באיסורים ושטר מכירה הוא שטר בממון – ומעיקרא מה קס"ד לדמותם זל"ז – וצע"ג.

ויש לדחות בדוחק לפרש ולומר - שלעולם הגמרא ידעה שיש חילוק ביניהם – ואדרבה - היא רק באה לבאר את החילוק [שזה לשמה וזה לא צריך לשמה וזה באיסורים וזה בממונות], אלא שהיא ביארה את החילוק דרך שאלה ותשובה – אבל לעולם ליכא סברא אמיתית דיהני בשטר – אולם מה שלא יהיה אכתי קשה מהמבואר להלן בעמוד ב' בשיטת ר' שמעון בן אלעזר - לפי דרך אחת בתוס' [עפ"י המהר"ם] - דלפי האמת לא מחלקים בין כסף לשטר בסברת אביי – וכל זה צע"ג.

## מביא מהר"ן – וכן נקט בברכ"ש - דגם באביי מודה קצת לעיקר טענת רבא דקבלת רבו גרמה לו – ומתמה בזה.

עוד יש לעיין בעיקר סוגי' זו – דמבואר דגם באביי מודה לעיקר טענת רבא דקבלת רבו גרמה לו – וגם לדידיה יש מהלך של 'מדין עבד כנעני' – שכן מבואר בר"ן על המשנה שהביא ביחד את הסברות של רבא דקבלת רבו גרמה לו ביחד עם סברת אביי שיכולים למכור אותו בע"כ – ועיין בהערה [[294]](#footnote-295) שהבאנו לשונו, וכבר עמד בזה בברכ"ש [סימן יא ס"ק ו] שהסברות הללו קשורות זל"ז.

אולם סו"ס מבואר דנחלקו בתלת, וכדלהלן:

א] לפי אביי היה צד דמהני בשטר לולי הטענה שיש הבדל בין השטרות – ויש צד בעמוד ב' שלפי האמת מהני בשטר ע"י אחרים, וכל זה באביי אבל לרבא ליכא צד דמהני בשטר.

ב] לרבא א"צ לדמות לכסף ע"י אחרים כשאחרים קונים עבד בע"כ של עבד - ולאביי צריכים לדמות למכירה לאחרים.

ג] לכאו' היה נראה דלא מצאנו קידושין מדין עבד כנעני בשיטת אביי – שכמו שהסברות של אביי מצד מכירה לאחרים לא שייכים בקידושין – כמו"כ כל סברת אביי לא שייך בקידושין, ורבא לעיל [ז] ביאר שדין עבד כנעני ע"י אחרים שייך בקידושין – ולשיטתו אזיל כיון שהוא לא בא לדמות למכירה לאחרים – ולכאו' זה חילוק שלישי בין אביי לרבא אי יליף מהכא לקידושין או לא – [וההכרח לזה הוא שאילו היה פשוט לאביי דמהני מדין עבד כנעני בקידושין - א"כ למה בעבד כנעני עצמו לא מהני שחרור עבד מהטעם הזה - בלי הסברות שאביי הוסיף].

אולם החילוק הזה אינו מוכרח – והעירני לזה ידידי הגאון רבי חיים כץ שליט"א שיתכן שאביי מודה לרבא בשחרור מדעתו של העבד [גם בלי לבא לזכין ושליחות] – וכל מה שצריך לדמות למכירה דאחרים הוא רק בשחרור בע"כ – וממילא דיתכן דקידושין מדעתו [גם בלי זכין – ובפרט להנך דלית להו זכין בקידושין] דגם לאביי מהני – ודו"ק.

אולם כל החילוקים הללו צ"ב – שמצד אחד יש כאן פשרה ומודה במקצת לסברת רבא – ומצד שני יש כאן כמה שינויים – ועיין בברכ"ש [שם] מה שצידד בזה – והדברים צ"ב.

## מקדים דבשיטת אביי ע"כ סברת קבלת רבו גרמה לו הוא בנתינה עצמה – וכדרכו של הריטב"א ברבא.

ונראה בתור הקדמה - דלעיל הבאנו סברא נוספת ברבא קבלת רבו גרמה לו בשיטת הריטב"א - שמבואר הכא בדין קבלת רבו גרמה לו שנתינתו של האחר כנתינתו של העבד ולעיל הבאנו בזה את פלוגתת הריטב"א ורש"י בזה – ונראה לחדש דכו"ע מודי דסברת אביי מתבססת על סברת קבלת רבו גרמה לו כפי הגדרת הריטב"א – והיינו שבכחו של האדון בקבלתו לקבוע שנתינתו של האחר כנתינת העבד – וכל פלוגתת רש"י והריטב"א הוא רק ברבא שמשם לומדים דין כללי שגם בקידושין מהני כסף דאחרים מדין עבד כנעני.

וזה יש לדעת שאין זה חידוש גדול – כיון דממילא מוכרח שרש"י מודה לסברת הריטב"א גם בדעת רבא – עכ"פ בנוגע לדין פורע חובו של חבירו – עיין מה שכתבנו בזה לעיל [סימן נז] שיש ב' דינים בקבלת רבו גמרה לו ובדין פורע חובו מודה רש"י להריטב"א – והכא יש לומר שגם בשיטת אביי רש"י מודה לריטב"א.

## מביא כמה יסודות בדין שטר שחרור דדומה לשטר מכירה לאחרים, ומהני שלא מדעתו, ובעי לשמה – אף שזה בגדר מכירה לעצמו.

עוד נראה להקדים בכמה חידושים בדיני עבד כנעני – ויעויין בהרחבה באמרות אברהם פרק השולח [סימן לג] ביסוד דינא דקנין איסור וגט שחרור ונתבארו שם כמה יסודות, ובתוך הדברים נתבארו כמה ענינים בהרחבה – ולהלן חלק מהדברים שנוגעים כאן - בקצרה.

א] ביארנו [שם סימן לג ענף א] שיש חידוש בדין מכירה לאחרים דמהני גם לקנין איסור של העבד – דהיה מקום לומר דלעולם כל מכירת עבד יהני רק לממונות והאדון הראשון בלבד יוכל לשחרר – כיון דיליף קנין איסור וגט שחרור מאשה.

אולם ביארנו שהדין קנין איסור היינו השם עבד שהוא חפץ ממוני - והוא מוגדר כחפצא ולא כגברא – ולכן שייך גם מכירה לאחרים כיון שחלק מהביטוי של עבד שהוא חפץ ממוני הוא באפשרות של מכירה לאחרים ככל חפץ ממוני אחר – והיינו שהיחס שלו בתור חפצא ממונית אינו אך ורק לאדון שלו – אלא כלפי כל העולם – ולכן מהני בזה מכירה לאחרים גם לענין זה שיוכלו לשחררו – ובזה גופא שונה הקנין איסור של אשה שהיא אך ורק לעניני אישות עם בעלה בלבד.

ב] ביארנו [שם סימן לג ענף ב פרק ב] שגם שטר שחרור דבעי לשמה ודומה לגט – אכן סו"ס ביסודו הרי הוא שטר מכירה לעבד עצמו – ומהני מכירה של עבד לעצמו בלי שהמכירה תקבע שהוא יהיה בעלים על העבדות של עצמו – עיי"ש שהארכנו בזה והבאנו מהתוס' רי"ד בב"ק [צ] דמדמה כל שטר שחרור לשטר מכירה על עבד לאחרים – ועיין בהערה [[295]](#footnote-296) - והבאנו כן מכמה ראשונים – וביארנו איך שייך הקנאה כזו לעצמו של עבד אף שהוא לא נהיה לאדון על העבדות של עצמו – עיי"ש.

ג] ביארנו [שם סימן לג ענף ב סוף פרק ג] שכל מה שהשטר בעי לשמה – אף שביסודו הוא שטר מכירה לעצמו – הוא משום שסו"ס משתנים הדינים שלו מעבד לבן חורין בהקנאה זו – ולכן יש כאן מערכת דינית שמצטרפת לזה – ולכן איכא בזה דין לשמה – וכל זה לומדים לה לה מאשה.

ד] ביארנו [שם סימן לג ענף ג פרק ג] - שרק הקנאה מהסוג הזה של עבד לעצמו מהני בע"כ של הקונה - כיון שהעבד יש לו סיבה מוקדמת להיות בעלים על עצמו, ורק שכל רגע ורגע העבדות מתנגדת לבעלות הזו – ולכן כשהבעלות הזו חוזרת לעבד – מהני ההקנאה גם בלי דעתו.

## עיקר הדמיון בגמרא למכירה לאחרים הוא שגם כלפי אחרים יש לו יחס של עבד – ודינו כחפץ ממוני.

ומעתה נראה דעיקר הדמיון לאחרים שקונים בע"כ של העבד הוא לחדש נקודה זו - שבאמת יש חידוש בדין מכירה לאחרים דמהני גם לקנין איסור של העבד – דהיה מקום לומר דלעולם כל מכירת עבד יהני רק לממונות והאדון הראשון בלבד יוכל לשחרר – כיון דיליף קנין איסור וגט שחרור מאשה.

והחידוש בזה הוא שהדין קנין איסור היינו השם עבד שהוא חפץ ממוני - ולכן שייך גם מכירה לאחרים כיון שחלק מהביטוי של עבד שהוא חפץ ממוני הוא באפשרות של מכירה לאחרים – וכאן נתחדש חידוש - שהיחס שלו בתור חפצא ממונית אינו אך ורק לאדון שלו – אלא גם כלפי כל העולם – ולכן מהני בזה מכירה לאחרים גם לענין זה שיוכלו לשחררו – ובזה גופא שונה הקנין איסור של אשה שהיא אך ורק לעניני אישות עם בעלה בלבד.

וזה החידוש של מכירה לאחרים נגד רצון העבד – והיינו שבאמת היה מקום לומר שהעבד יוכל להתנגד – כיון שאולי נאמר שהוא נחשב כגברא ולא כחפצא כלפי בעלויות אחרות ורק כלפי האדון שלו הוא מוגדר כחפצא ממונית – וקמ"ל שהוא חפצא ממונית גם כלפי האחרים – ונמצא שהתורת עבד שלו קיים גם כלפי כל העולם ולא רק כלפי האדון שזכותו להעביד אותו.

## עיקר הדמיון הוא שכיון שהאדון הוא העיקר בהקנאה הזו [וליכא דין דעת דעבד], ולכן בכחו של האדון לקבוע נתינה וקבלה עם אחרים שיוכלו להתייחס למצב הדיני של העבד גם כשהוא לא מקנה להם.

והגמרא באה לדמות שחרור של עבד - בין ע"י שטר ובין ע"י כסף – למכירה לאחרים בשטר או בכסף – שכולם שייכים למהלך אחד של מכירת עבד – או לעצמו או לאחרים – וכמו שהבאנו מהתסו' רי"ד ועוד ראשונים - ובאו לומר שעיקר הדעת במכירה זו היא דעת של האדון – והיינו דכבר נתבאר למה אין דין דעת של העבד כשבא לקנות את עצמו - כיון שהעבד יש לו סיבה מוקדמת להיות בעלים על עצמו, ורק שכל רגע ורגע העבדות מתנגדת לבעלות הזו – ולכן כשהבעלות הזו חוזרת לעבד – מהני ההקנאה גם בלי דעתו – ולכן האדון הוא העיקר בהקנאה מהסוג הזה.

אולם סו"ס קשה – דהיכן נתינת הכסף של העבד – והיכן קבלת השטר של העבד – ובמכירה לאחרים אין חסרון כזה כיון שהאחרים קונים ע"י קבלת השטר מהאדון או נתינת הכסף לאדון – ואיך רצינו לדמות להתם.

ונראה עפ"י מה שהבאנו מהר"ן שגם אביי מודה לרבא – ונראה שרק בפרט הזה אביי בא לדמות לסברת רבא דקבלת רבו גרמה לו – וזה בצירוף סברת הריטב"א דנתינתו כנתינתו – והיינו שכיון שהאדון הוא העיקר בהקנאה הזו – כיון שהעבד ממילא יש לו סיבה מוקדמת להיות בעלים על עצמו ולכן לא צריכים דעתו כלל – מה"ט אמרינן עוד - שעד כדי כך האדון הוא עיקרי שבכחו של האדון לקבוע נתינה וקבלה עם אחרים שתתייחסו למצב הדיני של העבד – וזה גם באופן שהוא לא מקנה להם – והיינו שהסברא של קבלת רבו גרמה לו מהני לאביי לומר שהאדון קובע שנתינת שטר שחרור לאחרים כנתינה לעבד כמו שהוא קובע שנתינת כסף ע"י אחרים לאדון הוי כנתינה של העבד לאדון – וכל זה מתחיל מזה שהתורת עבד שחל בעבד הוא גם ביחס לאחרים – שכולם רואים אותו ודנים אותו כחפץ ממוני גבי ההקנאות שמתקיימות בו.

והן הן דברי אביי – דאחרי דחזינן שאחרים קובעים בו דיני עבד כלפי עצמם באופן שמתקיימת מכירה ביניהם לאדון – א"כ יש משמעות דינית למעשים שלהם כלפי המצב הדיני של העבד בתור עבד – וגם ידעינן דקבלת רבו היא העיקרית בהקנאה לעבד עצמו – א"כ הוא יכול לקבוע במעשים שלהם דין נתינה ודין קבלה שתתייחס לדיני הקנאת העבד – וזה מהני גם בשטר.

אולם רבא לא חידש כלום בהלכות מעשים שלהם מצד דיני עבדים – שרבא רק חידש חידוש בהלכות קנין כסף – ולכן רק רבא יליף מהכא לקידושין [לולי מה שהוספנו לעיל שיש צד לומר שבקידושין עצמו ליכא מחלוקת אביי ורבא כיון שזה מדעתו], שרבא למד שהעיקר של קנין כסף הוא מצד המקבל – גם בלי ששייך מכירה בע"כ של העבד [וראיה מדמהני כך בקידושין] – ולמד רבא שבכחו של המקבל לקבוע את נתינת הנותן עבור קנינו של הקונה - כיון שמקבל הכסף הוא עיקרי.

ונמצא שבזה גופא נחלקו בדין קבלת רבו גרמה לו, דאביי חידש סברא מסויימת בהלכות עבדים, ורבא חידש סברא בהלכות קנין כסף הכללי, ולכן מצאנו ביניהם ג' חילוקים, א] לאביי יש צד דמהני בשטר משא"כ לרבא, ב] לכן לאביי צריכים להוסיף את הסברא של אחרים שגם הם שייכים אליו בהלכות עבדים, ג] יתכן דנחלקו אביי ורבא בקידושין.

## ביאור המחלוקת אם לדמות לשטר או לא.

ומעתה נחזור לשו"ט כלפי שטר – דחזינן דאיכא מ"ד עמוד ב' בשיטת התוס' [עפ"י המהר"ם] דמהני למסקנה בשטר ע"י אחרים – והגמרא גופא שו"ט בזה בעמוד א' – ולדרכו של הגריי"ר צריכים לומר שדנים מה מהותו של שטר שחרור – האם זה שטר שמתיר או שזה שטר שמקנה – וזה תמוה - דא"כ לפי המ"ד דמהני ע"כ שהוא חולק בכל מהותו של השטר שחרור.

וע"כ שהנידון בזה הוא האם לדמות סברא זו של אביי גם לשטר או לא - כיון שסו"ס זה שטר אחר והשטר הזה ילפינן מגט אשה – ויש לו דין לשמה – וזה שונה מהשטר מכירה לאחרים – ואף דלכו"ע זה שטר של הקנאה ולא דנים מה מהותו של שטר שחרור - שטר שמתיר או שטר שמקנה [ודלא כדרכו של הגריי"ר] – אלא דסו"ס בסוג הקנאה כזו שהמערכת הדינית של העבד משתנה ע"י השטר - יש בו דיני לשמה וכדומה – ודנו האם בשטר מהסוג הזה אחרים קשורים לזה או לא – והיינו האם גם בכה"ג אמרינן דמעשה קבלה דידהו מהני לו, ודו"ק.

# סימן צטפלוגתת הרשב"א והתוס'בזכין בשחרור של עבדאי מהני צווח בזכות גמורה [כג. / :] [[296]](#footnote-297).

[שיטת הרשב"א בזכות גמורה דלא מהני בזה צווח, ויש ד' חילוקי דינים, שיחרור, מתנה, גט אשה, מציאה וגירות.](#__RefHeading___Toc78386760) <> [ג' שיטות בזכין מטעם שליחות, רש"י תוס' והר"ן – והרשב"א הוא ע"ד הר"ן – ורק דנחלקו בזכות שאינה גמורה אי מהני צווח.](#__RefHeading___Toc78386761) <> [הדין צווח דמהני לרשב"א בזכות גמורה הוא רק לשיטתו דזכין לאו מטעם שליחות – אכן הר"ן חולק משום שהוא סובר זכין מטעם שליחות.](#__RefHeading___Toc78386762) <> [שיטת התוס' בכתובות בזכות גמורה בגירות בגר קטן – ושורש פלוגתתו נגד הרשב"א.](#__RefHeading___Toc78386763) <>

##

## שיטת הרשב"א בזכות גמורה דלא מהני בזה צווח, ויש ד' חילוקי דינים, שיחרור, מתנה, גט אשה, מציאה וגירות.

במשנה [כב:] נחלקו ר"מ וחכמים אי מהני שיחרור עבד כנעני בכסף ע"י עצמו [חכמים] או דווקא בכסף ע"י אחרים [ר"מ] – ובסוגי' [כג.] קאמר רבא בסברת ר' מאיר דמהני כסף ע"י אחרים - דהיינו משום דקבלת רבו גרמה, ושי' הריטב"א רשב"א ורא"ש דה"ה לרבנן מהני כה"ג ע"י אחרים מטעם זה, דמנלן שיחלוקו בזה, אבל הרי"ף והרמב"ם ורש"י ס"ל דלרבנן רק מהני מדין זכין, ולית להו סברא דקבלת רבו גרמה לו – וממילא נפ"מ דבצווח לא מהני מדין זכין.

אולם בשטר ליכא סברת קבלת רבו גרמה לו – והתם בודאי מהני רק מדין זכין – וממילא דלא מהני בצווח – וכן מבואר בתוס' [ד"ה מהו] דלא מהני בצווח אי הוי מדין זכין.

אולם – אחרי שהרשב"א הביא מהראשונים דלא מהני בצווח - שוב הוסיף שיש לחלק בין ממון לשחרור אי מהני זכין גם בצווח – ששחרור הוא זכות גמורה ולכן מהני גם בצווח, ובממון יש צד חובה מצד שונא מתנות יחיה, אכן בשחרור דהוי זכות גמורה בטלה דעתו, והקשה הרשב"א ממציאה וגר קטן דמהני צווח אף דהוי זכות גמורה, ותירץ דליתנהו בבעל כרחו בפניו, ורק שחרור דמהני בעל כרחו בפניו מהני שלא בפניו בצווח, והוסיף שגט אשה דמהני בפניו בע"כ לא מהני שלא בפניו כלל כיון דהוי חוב.

הרי לנו ד' חילוקי דינים, וכדלהלן:

הדין הראשון בשחרור שיש תרתי למעליותא, א] זכות גמורה, ב] מהני בע"כ בפניו, ולכן איכא זכין גם בצווח.

הדין השני במתנה שיש תרתי לריעותא, א] זכות שאינה גמורה, ב] לא מהני בע"כ בפניו, ולכן איכא זכין אבל לא בצווח.

הדין השלישי במציאה וגירות דאיכא מעלה וחסרון, א] זכות גמורה, ב] לא מהני בע"כ בפניו, ולכן איכא זכין אבל לא בצווח.

הדין הרביעי הגט אשה דאיכא מעלה וחסרון, א] לא רק שהגירושין אינה זכות גמורה אלא שהיא חובה, ב] מהני בע"כ בפניו, אכן אין התחלה לדין זכין כיון שזה חובה.

והתוס' חולק על כל החידוש של זכין בצווח בזכות גמורה – ותמיד ליכא זכין בצווח – גם בזכות גמורה – ולכן בשיחרור מהני צווח.

## ג' שיטות בזכין מטעם שליחות, רש"י תוס' והר"ן – והרשב"א הוא ע"ד הר"ן – ויש ביניהם חילוק.

ותחילת פלוגתתם בגדר זכין – ועיין באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן כד] דהבאנו ג' שיטות בזכין מטעם שליחות, א] שיטת התוס' דחשיב כמינוי דידיה מחמת האנ"ס שהוא רוצה שיהיה שליח, ב] שיטת רש"י שיש מינוי של התורה מחמת האנ"ס – אבל אין מינוי מצד האנ"ס עצמו, ג] שיטת הר"ן שיש מינוי של התורה גם בלי שיש אנ"ס – כיון דסו"ס הוי זכות והתורה ממנה אותו לשליח כשיש זכות, ולכן התורה תזכה אותו בקרקע שיכול להחזיק מחט כדי לאפשר שיכתבו כנגדו פרוזבול ויתחייב בכל ההלוואות, אף שבודאי שיש אנ"ס שאינה רוצה כן - ולרש"י ותוס' ליכא דין כזה דליכא אנ"ס שירצה – וע"כ שהם למדו כהרא"ש שזכייה זו בפרוזבול הוא מקולי פרוזבול.

והנה - זה ודאי שבאופן שיש צווח ליכא אנ"ס – וע"כ שהרשב"א מודה לעיקר סברת הר"ן שיש זכין בלי אנ"ס, היכא שזה זכות, אכן הר"ן לא איירי דווקא בזכות גמורה – וגם לקבל קרקע מחבירו מיקרי זכות ואיכא מינוי של התורה, ועיין בר"ן דמודה דבצווח לא מהני הך זכייה.

ודברי הר"ן צ"ב דממנפ"ש אי לא מהני בצווח א"כ מה עדיף לא צווח מצווח – הא פשיטא שאינו רוצה להתחייב בחובו תמורת קרקע כל שהוא – ויש אנן סהדי שהוא לא רוצה.

ונראה שהביאור בר"ן דבא לבאר מה נקרא זכות – ופשוט שהר"ן חולק על רש"י שלמד שזכות תלוי באנן סהדי שהוא רוצה – ולדידיה לא תלוי באנן סהדי הזה, וגם מה שהוא לא רוצה לא מפקיע את התורת זכות שבה אי הוי זכות גמורה - ויצא לדון בזכות גמורה שיצא מזה חובה – האם הוי זכות לגבי פרשת זכין או לא – וחידש דהכא חזינן דהוי זכות ואיכא בזה זכין, אולם חידש שיש הבדל בין אינו רוצה למי שמתנגד אחרי הזכייה – שהתנגדות בפועל יכולה לשנות את ההגדרה ושוב לא חשיב כזכות מחמת החובה שיצא ממנה שהיתה עליה התנגדות בפועל – אולם בזכות גמורה שלא נמשכה ממנה חובה ליכא מקור בר"ן דמהני צווח.

והר"ן כתב שאין אדם זוכה בע"כ ולכן מהני צווח – ואולי כוונתו כנ"ל שההתנגדות מהני מחמת הצד חובה – אכן הלשון יותר משמע דקאי גם בזכות גמורה בלי שיש בה חובה [עיי"ש היטב בדבריו] – ויש לפרש שכוונתו שאם יש בה התנגדות בפועל – אז בכה"ג לא מינתה התורה אותו לשליח – או באופן אחר שבכוחה של התנגדות בפועל לקבוע שזכות גמורה אינה זכות עבורו ולכן התורה לא מינתה אותו.

אולם הרשב"א חולק וסובר דבזכות גמורה לא מהני צווח להפקיע ממנו את השם זכות דבטלה דעתו - אכן זכות שאינה גמורה תלויה בדעתו לקבוע אי הוי זכות או לא - ומהני בזה צווח.

## הדין צווח דמהני לרשב"א בזכות גמורה הוא רק לשיטתו דזכין לאו מטעם שליחות – אכן הר"ן חולק משום שהוא סובר זכין מטעם שליחות.

אולם מתחדש עוד ברשב"א דצווח מהני גם מדין אחר – שהרי הרשב"א הקשה ממציאה וגר קטן דמהני צווח אף דהוי זכות גמורה, ותירץ דליתנהו בבעל כרחו בפניו, ורק שחרור דמהני בעל כרחו בפניו מהני שלא בפניו בצווח, ומבואר דגם אחרי שיש מינוי התורה בזכין – וחשיב כשלוחו – אכתי מהני צווח מדין דליכא זכייה בע"כ של אדם – והרי צווח – ורק בחלות דמהני בע"כ כשיחרור – הוא דמהני דין זה.

ויש לעיין מה דעת הר"ן בסברא זו – ונראה שבודאי הוא חולק על סברא זו – דנחלקו הרשב"א והר"ן אי זכין מטעם שליחות או לא – ושיטת הרשב"א היא שזכין אינו מטעם שליחות – ורק שבכחו של ראובן לזכות עבור שמעון בכחות של ראובן – ובזה חידש הרשב"א דמהני צווח לא לזכות עבורו – שאף שיש כאן זכות ויש כאן כח של זכין, אכן חידשה תורה דלא מהני כח של זכין נגד צווח בסוג חלות שזכותו לעכב.

אכן לפי הר"ן הוי שליח – ולא מהני צווח נגד שליח – ומקור לזה מפלוגתת ר"י ור"ל ריש האומר דבשליחות לקדושין דרק אתנן עלה מצד ביטול שליחות ולא מהני בזה צווח, [ורק בבפניו שיטת התוס' דמהני – ורש"י חולק - ואולי גם לפי התוס' הוי מדין ביטול – ואכמ"ל], והכא בשליחות הזה לא מהני ביטול כיון שזה שליחות של התורה – וע"כ שמה שכתב הר"ן שאין אדם זוכה בע"כ ולכן מהני צווח – אין זה גם על הצד שיש מינוי שליחות של התורה אלא דע"כ שהתורה לא מינתה דמהני צווח לעכב את המינוי של התורה.

## הבהרה.

שוב למדנו את שיטת הר"ן בזכין – ואת מה שחידש בצווח בזכות גמור בפרוזבול – ונתחדשו בזה דברים חדשים, ועיין בזה בדברינו באמרות אברהם יש נוחלין [סימן מא ענף ב] מה שנתחדש בזה עפ"י הר"ן ביש נוחלין [שם] – ומוכרח שם שהדין צווח לא קשור לדין זכות – רק לעיכוב קבלת המתנה – עיי"ש היטב.

## שיטת התוס' בכתובות בזכות גמורה בגירות בגר קטן – ושורש פלוגתתו נגד הרשב"א.

והנה שיטת התוס' בכתובות [יא] דזכין מטעם שליחות – ואיכא גם מינוי מצד האנ"ס, וליכא מינוי מצד האנ"ס בקטן, אכן מבואר בתוס' דבזכות גמורה א"צ מינוי מצד האנ"ס – ואז איכא מינוי של התורה – ולכן מהני גירות בקטן אף דליכא מינוי דידיה כיון שזו זכות גמורה - והארכנו להוכיח ככל הנ"ל בשיטת התוס' – עיין בזה בדברינו באמרות אברהם האיש מקדש [סימן כה] שביארנו איך יתכן שיש זכין עם מינוי דאנ"ס וגם בלי מינוי דאנ"ס – עיי"ש בביאור הדברים.

והנה – בשיטת התוס' מהני מחאה בגירות אף דהוי זכות גמורה ואף שזכין מטעם שליחות ואף דלא מהני צווח נגד שליח גמור – והכא א"צ אנ"ס לעשות מינוי שהרי מהני בקטן שאין לו מינוי – וע"כ שהצווח לא בא לבטל את המינוי של האנ"ס, וע"כ דלדידיה בטלה כל הזכות, והיינו דתוס' חולק על הרשב"א והוא סובר דליכא סברא דבטלה דעתו בזכות גמורה ושפיר מהני צווח להגדיר את הזכות גמורה כאילו שאינה זכות, אף דמהני זכות גמורה להחיל שליחות בלי מינוי של האנ"ס.

ונחלקו הרשב"א והתוס' לשיטתייהו בסוגי' הכא בשיחרור עבד אי מהני צווח - דלתוס' מהני צווח דכבר אינו זכות, ולרשב"א לא מהני דבטלה דעתו, אכן לתוס' לא מהני צווח מדין דליכא זכייה בעל כרחו, כיון דהוי שליח, והרשב"א סובר שיש צווח מדין דליכא זכייה בעל כרחו [מלבד שיחרור] כיון דלדידיה בזכין לא חשיב שליח.

# סימן קבגדר גטו וידו באין כאחת,בגדר יד העבד כיד רבו [כג. / :] [[297]](#footnote-298).

[דעת ר' שמעון בן אלעזר דאף בשטר, על ידי אחרים ולא ע"י עצמו - וג' ביאורים בגדר מה שקנה עבד קנה רבו.](#__RefHeading___Toc78221671) <> [ביאור הגדר בגיטו וידו באין כאחת ע"פ החקירה הנ"ל.](#__RefHeading___Toc78221672) <> [ע"פ זה ביאר הגר"א קוטלר את הא דאפשר לשחרר עובר ע"י נתינה לשפחה, וכן את שיטת הרי"ף שיש זכין בלי לקנות, וכן נתינה ע"מ שאין לרבו רשות בו.](#__RefHeading___Toc78221673) <> [ביאור הספק גיטין [יב:] אי צער עבד לעצמו ע"פ הנ"ל.](#__RefHeading___Toc78221674) <> [ביאור התוס' גיטין [יז.] שבספיקות אמרינן שהעבד חשיב מוחזק בעצמו.](#__RefHeading___Toc78221675)

##

## דעת ר' שמעון בן אלעזר דאף בשטר, על ידי אחרים ולא ע"י עצמו - וג' ביאורים בגדר מה שקנה עבד קנה רבו.

דעת ר' שמעון בן אלעזר [כג. / :] דאף בשטר, על ידי אחרים ולא ע"י עצמו - וטעמא דר' שמעון בן אלעזר דגמר לה לה מאשה, "מה אשה עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו, אף עבד נמי עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו" – והיינו דנחלקו תנאים האם מהני גט ע"י עצמו או לא – ומבואר בראשונים דנחלקו בדין גטו וידו באים כאחת ודעת ר' שמעון בן אלעזר דגמר לה לה מאשה, "מה אשה עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו, אף עבד נמי עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו".

ובביאור דינא דגטו וידו באין כאחת נקדים במה שיש לדון בגדר הדין 'מה שקנה עבד קנה רבו', שידו של העבד הוי כשורו וחמורו של האדון, ודבר זה מתבאר בג' אופנים, חדא, דבאמת אין לעבד כח החזקה לעצמו כלל שאין לו שום עצמאות - והרי הוא כשורו וחמורו ממש, ונמצא שידו מוגדר כיד שלישי של הבעלים, עוד אפשר לומר בזה שיש לעבד עצמאות - והעבד יכול להחזיק ולקנות לעצמו, אמנם אחרי שהעבד קנה אמרינן שכיון שהאדון שולט עליו – לכן החפץ שקנה עובר מבעלותו של העבד לבעלותו של האדון.

אולם יש לבאר בזה באופן הממוצע - והוא, שיש לעבד כח להחזיק – ויש לו עצמאות רק לענין זה שיש תורת החזקה בהחזקה שלו לעצמו, אלא שיש דין בהחזקה של העבד, שאמנם כל אדם שמחזיק - ההחזקה מועילה עבור עצמו - והמחזיק קונה מכח החזקתו, אך בעבד אינו כן, אלא שהעבד מחזיק ויש דין בהחזקה שלו שזה יקנה לאדון ולא לעבד, והיינו דמצד אחד אינו כיד שלישי של האדון, ומאידך – אין החזקתו קונה לו בפועל – אלא דמתחילה הכל נקנה ישירות לאדון כיון שזה דינו של החזקה דעבד.

## ביאור הגדר בגיטו וידו באין כאחת ע"פ החקירה הנ"ל.

ונראה שעפ"י החקירה הנ"ל יש לדון בגדר הדין שמבואר בגיטין [עז:] שהדרך שעבד יכול לקבל גט - אע"פ שידו כיד רבו - הוא ע"י שגיטו וידו באין כאחד, והנה, אי נימא כהאפשרות הראשונה, אז פשוט שדין זה אינו מובן כלל, הא אין לעבד יד כלל והיאך מתחיל כל הדין של גיטו וידו באים כאחד, הרי מעולם לא היה לו יד וא"כ מעולם הוא לא קיבל שטר שחרור – ומה הסיבה שתתחיל המהלך של גטו וידו באין כאחת.

אמנם לפי הדרך השניה אפשר להבין דין זה, כיון שלכל עבד יש כח להחזיק עבור עצמו בהחזקה שלו, ורק יש דין שאחרי שהוא מחזיק וקונה – אז האדון זוכה ממנו, א"כ בשטר שחרור העבד יזכה ומיד כשיזכה - הוא ישתחרר והאדון לא יחזור ויזכה ממנו, וע"י זה העבד משוחרר.

אמנם צ"ב דא"כ למה זה קשור לדין 'באים כאחד' - הרי תמיד היה לעבד יד לזכות, ורק תמיד האדון היה זוכה ממנו, ובשטר שחרור הוא לא זוכה ממנו כיון שברגע שהעבד החזיק הוא השתחרר – ואין לו אדון.

אלא נראה לבאר לפי הדרך הממוצע - שבעצם יש לעבד כח החזקה, ורק יש דין שההחזקה של העבד לא תועיל עבור עצמו אלא עבור האדון, וא"כ יש לחדש שיש הגבלות בדין הזה - שכל הדין שההחזקה הזו תזכה לאדון, זה רק לגבי ההחזקות של קניינים וכדו' ששייכות למסגרת של העבדות והאדנות – שגם לגבי זה הוא עבד שכל מה שיש לו וכל מה שיזכה בו יעמוד לאדון, אך אם יהיה החזקה שבמהותה היא סותרת לעבדות ואדנות - אז מלכתחלה ליכא דין בזה שההחזקה הזו יעמוד לאדון – ולהלן נביא כמה ראיות לזה.

ומעתה פשוט שהחזקה כזו שע"י ההחזקה העבד ישתחרר, בהחזקה כזאת אין דין שזה יועיל לאדון, כי כל מהותו של ההחזקה זה להפקיע מהאדון את העבדות והאדנות, וא"כ הכא האדון לא יזכה ע"י החזקת העבד, אלא העבד יזכה בהחזקתו - וממילא הוא משתחרר – ודו"ק.

אולם מעתה קשה – דלמה בעינן לבא לדין 'באים כאחד' – הא מעיקרא ליכא דין מה שקנה עבד קנה רבו – ונראה שעדיין יש כאן ב' צדדים, והיינו שיש צד להסתכל על החזקת השטר כמו החזקה של כל חפץ, ורק שהתוצאה של ההחזקה היא שחרור, וממילא שכיון שעצם ההחזקה היא כמו כל החזקה אחרת – א"כ בכה"ג נימא שהאדון יזכה בשטר והעבד לא ישתחרר, אמנם יש צד אחרת – שלעולם ה'באים כאחד' אומר שההחזקה עצמה מוגדרת ע"פ התוצאה שיוצאת ממנה, והיינו שההחזקה והתוצאה הם באים כאחד, וממילא כיון שעצם ההחזקה מוגדרת ע"פ התוצאה שיוצאת ממנה - והתוצאה היא שחרור, א"כ החזקה כזאת לא קשורה לאדון, והעבד יזכה בהחזקתו - ולא האדון.

## ע"פ זה ביאר הגר"א קוטלר את הא דאפשר לשחרר עובר ע"י נתינה לשפחה, וכן את שיטת הרי"ף שיש זכין בלי לקנות, וכן נתינה ע"מ שאין לרבו רשות בו.

ונראה שתמצית הדברים הללו מתבארים במשנת ר"א [גיטין] ליישב קושי' אחרת – דיעויין בתוס' בגיטין [כג] שהקשו דהיאך אפשר לשחרר עובר של השפחה, הא לא שייך גיטו וידו באים כאחד, כיון שהשפחה עצמה לא משתחררת – ולעולם ידה תהיה כיד האדון, וביאר הגר"א קוטלר, שסוג החזקות שזה ענייני ניתוק מהאדון, אין על זה דין שההחזקה של העבד תועיל לאדון, וא"כ אף בכה"ג שרק העובר משתחרר ולא השפחה, מ"מ כיון שכל מהות ההחזקה זה שחרור וזה לא קשור לאדון, האדון לא זוכה בזה, וההחזקה של השפחה מועיל לעובר.

וכתב כן אף לבאר את שיטת הרי"ף [גיטין יא:] שסובר שמי שמזכה גט לעבד ע"י 'זכין', העבד לא משוחרר, וכל הזכייה מועילה לענין זה שהאדון אינו יכול לחזור בו, ולכאו' צ"ב, הא אם העבד אינו משתחרר, א"כ ליכא בזה דין 'באים כאחד', כי הרי הוא לא משתחרר עכשיו, וא"כ איך יכול לזכות ע"י הזכייה, וביאר הגר"א קוטלר כנ"ל, שכיון שהנושא של הזכייה היא זכייה בחפץ שכל מהותו הוא לענין להשתחרר, א"כ על דברים כאלו מתחילה לא נאמר הדין של מה שקנה עבד קנה רבו, כי ההחזקה היא בדבר שמוציאה לחרות.

ודע - דהכא איכא חידוש טפי, דאע"פ שעדיין לא השתחרר מ"מ כיון שעצם הזכייה הוא לענין דבר שמוציא מהבעלות - אין לאדון זכות בזה.

עוד יש לבאר ע"פ גדר זה, את מה שמבואר להלן בסוגי' [כג:] שאפשר להקנות לעבד חפץ ע"מ שאין לרבו רשות בו, ולכאו' אם העבד הוא כשורו וחמורו ממש שאין לו כח להחזיק, א"כ איך אפשר לתת לו ע"מ שאין לרבו רשות בו, אכן לפי הגדר הממוצע הנ"ל א"ש, כי יש לעבד החזקה בעצם, ורק שיש דין בהחזקה של העבד שזה לא יזכה לעבד אלא לאדון, וא"כ עד כמה שבעצם הנתינה התנו שבנתינה הזאת לא יהיה זכות לאדון, א"כ העבד זוכה – כיון שההחזקה הזו עומדת מחוץ למסגרת של האדנות והעבדות, וזה לא חוזר להיות של האדון - דהרי כך התנו בנתינה שזה ישאר אצל העבד, וזה החזקה בלי קשר לאדון – ועיין בזה להלן [סימן קג] בהמשך דברינו בזה.

## ביאור הספק גיטין [יב:] אי צער עבד לעצמו ע"פ הנ"ל.

עוד יש לבאר עפי"ז את הסוגי' בגיטין [י"ב:] שהגמ' דנה אי בחובל עבד דמי הצער של עבד הולך לעבד או לאדון, ובקס"ד הגמ' הבינה שדמי צער ילך לעבד, ולמסקנת הגמ' אמרינן שגםז ה לאדון וביאר רש"י שעבדו הוא כשורו וחמורו - והצער שייך לאדון.

ולכאו' צ"ב דמה היה הקס"ד שהעבד יקבל את דמי הצער, הרי כל דבר שהעבד מקבל הולך לאדון, ולמה שצער יהיה שונה – הרי אין לו שום זכייה לעצמו.

ונראה דגם הכא מוכרח כמשנ"ת, שרק דברים שקשורים ומסגרת של עבדות ואדנות הולכים לאדון, אך יש דברים שלא כלולים בדין שההחזקה של העבד הולכת לאדון, וממילא היה קס"ד שצער זה לא דבר שקשור לעבדות ואדנות, כי הרי התשלום הוא בייחס לצער, וציערו את העבד ולא את האדון - וממילא היה קס"ד לומר שהתשלום לא ילך לאדון, וכמו שמצינו בשחרור שיש כזה דבר שהעבד יחזיק לעצמו, וקמ"ל שגם לגבי זה העבד מוגדר כחפץ - והרי חפץ לא יכול לתבוע את הצער של עצמו.

אך אי נימא דלעולם אין לעבד יכולת להחזיק, א"כ לא מובן מה הנידון בסוגיא, הא אין לעבד כלל החזקה ופשיטא שזה לאדון, וע"כ כנ"ל שיש לעבד החזקה ויש דין שההחזקה מקנה לאדון, ודין זה אינו בכל גוונא - והגמ' מסתפקת האם גם צער נכלל בדין זה.

## ביאור התוס' גיטין [יז.] שבספיקות אמרינן שהעבד חשיב מוחזק בעצמו.

ובזה א"ש נמי הא דכתבו התוס' בגיטין [יז.] דעבד חשיב מוחזק בעצמו, וכשיש ספק - הוא זוכה בעצמו כי הוא המוחזק - דלכאו' הרי לעבד אין כח החזקה, ואמאי חשיב מוחזק בעצמו, אך לפי הנ"ל א"ש דודאי שיש לו החזקה, ורק ההחזקה מועילה לאדון, וודאי ששיך לומר שהוא מוחזק בעצמו – ועיין מה שהארכנו עוד בכל הנ"ל באמרות אברהם פרק השולח [סימן לג ענף ג].

# סימן קאבחילוק בין זכין לשליחותבחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד [כג] [[298]](#footnote-299).

[מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914610) מה החילוק בין זכין לשליחות בחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח. <> [מתמה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914611) דאיך מהני ילפותא של לה לה מאשה על החסרון הזה. <> [מוכיח](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914612) דשליחות דגט אשה לא שייכת לפרשה הכללית של שליחות. <> [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914613) שא"צ למסור כחות בשליחות – אלא שהכחות נמסרים בזה שהוא מייצג אותו. <> [מוסיף](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914614) בביאור הסוגי'. <> [דברי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914615) הר"ן דגם אי זכין מטעם שליחות אכתי ליכא חסרון של כל מילתא דלא מצי עביד. <>

##

## מבאר מה החילוק בין זכין לשליחות בחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח.

דעת ר' שמעון בן אלעזר [כג. / :] דאף בשטר, על ידי אחרים ולא ע"י עצמו - וטעמא דר' שמעון בן אלעזר דגמר לה לה מאשה, "מה אשה עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו, אף עבד נמי עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו" – ורבה הסתפק בדעתו "עבד כנעני מהו שיעשה שליח לקבל גיטו מיד רבו - כיון דגמר לה לה מאשה - כאשה, או דילמא, אשה דאיהי מצי מקבלת גיטה - שליח נמי מצי משויא, עבד דאיהו לא מקבל גיטיה - שליח נמי לא מצי משוי".

ולכאו' קשה דלהך צד דלא מצי משוי שליח - הא דקתני בשטר ע"י אחרים היינו ע"י זכייה ובזכייה ליכא חסרון דכל מילתא דאיהו לא מצי עביד – ומוכרח דזכייה לאו מטעם שליחות – וכן הוכיחו כמה ראשונים מסוגי' זו – עיין בריטב"א [כאן ולהלן מב] – וע"ע בזה בר"ן להלן [מב].

ובפשוטו הביאור עפ"י מה שיש לחקור בגדר דזכין לאו מטעם שליחות, ועין בזה באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן כד] אריכות בזה – והבאנו שכמה אחרונים ביארו שבשליחות הוא פועל בכחות של המשלח לעומת זכין שהוא פועל בכחות של עצמו עבור חבירו, ומעתה יש לומר שרק בשליחות שהוא פועל בכחות של המשלח - התם איכא חסרון דכל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח, אבל זכייה הוא מכח עצמו דהיינו שיש לכל אחד כח עצמי לזכות עבור חבירו - ובזה ליכא חסרון דכל מילתא.

והסברא בזה פשוטה – שלכאו' כל החסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח הוא משום שהוא צריך למסור לו כחות – והרי אין לו לעצמו את הכחות הללו, ואיך ימסור אותם לאחרים - אכן היכא שיש פרשה של זכין בלי העברת כחות – א"כ פשוט דליכא חסרון כזה.

## מתמה דאיך מהני ילפותא של לה לה מאשה על החסרון הזה.

אולם אכתי קשה - דא"כ מה הצד בגמרא דמהני שליחות בעבד – הא בשליחות יש מסירת כחות והרי אין לעבד הזה כח לקבל גטו – ואיך ימנה על זה שליח.

והיה מקום לומר שכיון שקבלת הגט הוא בעל כרחו – א"כ אין כאן כחות של גירושין בעבד ובאשה – וע"כ שאין כאן שליחות של מסירת כחות – אכן זו טעות - דכבר הוכחנו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ד] שהשליחות של קבלת גט הוא מסירת כחות – והבאנו כן מהגרשש"ק - עיי"ש שביארנו את הדברים.

## מוכיח דשליחות דגט אשה לא שייכת לפרשה הכללית של שליחות.

ונראה כך – ונקדים בקושי' אחרת - הרי מבואר בגמרא דהא דמהני הוא משום דילפינן לה לה מאשה – ותמוה - הרי לה לה מאשה בא ללמד כל דיני הגירושין והגט מאשה לעבד – אכן איך ישתנו כללים בפרשת שליחות מחמת זה – הא דינא דכל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח הוא דין מפרשת שליחות – ומה זה שייך לילפותא דלה לה מאשה – הרי שליחות היא פרשת כללית שמועילה בכל החלויות – ושליחות בגירושין שייכת לכללי שליחות ולא לדיני גירושין.

ומוכרח מהכא יסוד גדול דשליחות דגט אשה לא שייכת לפרשה הכללית של שליחות אלא דשליחות בפני עצמה היא מפרשת גירושין – והארכנו ביסוד זה באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ד] – הלכך יכולים ללמוד כן בילפותא דלה לה מאשה.

ועפי"ז מיושב הקושי' הראשונה שהקשינו - שאם בכלל הזה נאמר דכל מילתא דלא מצי עביד חסר לו עיקר הכח למסור ולכן אין בו מסירת כחות – א"כ מה הצד דמהני – וע"כ דמהני משום שזו פרשה חדשה של שליחות מצד פרשת גירושין עצמו – והכא נתחדש בילפותא דלה לה שהשליח יקבל כחות לפעול עבור המשלח גם באופן שאין למשלח כחות למסור לו.

## מבאר שא"צ למסור כחות בשליחות – אלא שהכחות נמסרים בזה שהוא מייצג אותו.

אלא דסו"ס מבואר הכא עוד – שיש מושג חדש שהשליח יקבל כחות לפעול עבור המשלח גם באופן שאין למשלח כחות למסור לו – וצ"ע.

ומוכרח שגם בשליחות של מסירת כחות – אין הגדר של מינוי שליחות 'עשייה של מסירת כחות' – אלא שמינוי שליחות היינו 'עשייה שהשליח ייצג את המשלח' בדינים שלו – אלא שבתהליך הזה נמסרים לו כחות כדי שיוכל לייצג אותו – וכבר הוכחנו כגדר הזה באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ג] – [ובזה יישבנו את הקושי' הגדולה דאיך ילפינן שליחות מעשה משליחות חלות].

ומעתה מבואר דנתחדש הכא שגם אם יש עיכוב אצל העבד שלא יוכל לקבל גט – וממילא שהוא לא יכול למסור את הכחות של עצמו אליו – אכן סו"ס הוא עדיין יכול להעמיד את השליח כמייצג שלו בדינים הללו – ובזה השליח ממילא יקבל כחות לזה.

## מוסיף בביאור הסוגי'.

ואחרי כל הנ"ל הדרא קושי' שהתחלנו בה לדוכתא – דמאי שנא זכין משליחות דלמה בזכין ליכא חסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח – ולעיל ביארנו שהחסרון הזה לא שייך כלל בזכין שהרי כל החסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח הוא משום שהוא צריך למסור לו כחות – והרי אין לו לעצמו את הכחות הללו, ואיך ימסור אותם לאחרים - אכן היכא שיש פרשה של זכין בלי העברת כחות – א"כ פשוט דליכא חסרון כזה.

אכן אחרי דממילא מוכח בגמרא ששייך מסירת כחות בלי שיש למשלח כחות – דהיכא דילפינן 'לה לה' מאשה שיש שליחות – אז מהני גם במשלח שאין לו כחות משלו – א"כ מוכרח שזה לא החסרון מה שאין לו את הכחות לעצמו – וצ"ע – דא"כ למה שונה זכין משליחות.

וע"כ צ"ל שזה סברא מסויימת בדיני פרשת שליחות - שרק שליח שיש לו כח לפעול חלות הוא יכול להעמיד שליח במקומו לייצג אותו על הדינים שלו – ובזכין שלא מטעם שליחות שהשליח ממנה את עצמו לייצג את חבירו – הכא ליכא דין כזה.

ונראה דבלאו הכי צריכים לפרש כן - דהנה באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן כד] הבאנו מהברכת שמואל בשם הגר"ח דאף להסוברים דזכייה לאו מטעם שליחות - ג"כ מדין שליחות הוא אלא שזו פרשה בפני עצמה והיא לא נכללת בפרשת שליחות הכללית מצד אתם גם אתם – ולכן זכין מהני בקטן - דקטן רק נתמעט מהפרשה הכללית של אתם גם אתם ולא מפרשת שליחות של זכין.

ולדרך זו א"א לפרש כדביארנו בהתחלה שרק מי שיש לו כחות יכול למסור אותם ובזכין לא צריכים למסור כחות – דלדרך זו אין שום חילוק בין שליחות לזכין – וע"כ שזו סברא מיוחדת בשליחות של הפרשה של אתם גם אתם שרק כאן נאמר חסרון זה – שרק בשליחות של 'אתם גם אתם' נאמר שהוא רק מייצג אותו עד כמה שהוא בעצמו שייך לפרשה הזו ויש לומ כחות לחלות הזו – אכן בשליחות מפרשה אחרת אין חסרון שלא יוכל לייצג אותו בלי שיש לו כחות.

## דברי הר"ן דגם אי זכין מטעם שליחות אכתי ליכא חסרון של כל מילתא דלא מצי עביד.

והנה יעויין בר"ן על הרי"ף [האיש מקדש – מב. – טז: בדפי הרי"ף] שיצא לחדש שגם אי זכין מטעם שליחות אכתי ליכא חסרון של כל מילתא דלא מצי עביד – והיינו דרק לגבי החסרון של קטן מדמים זכין לשליחות כיון דמטעם שליחות הוא אבל בדין של 'כל מילתא דלא מצי עביד' לא מדמים אותם זל"ז.

וז"ל: "יש לי לומר דלא דמי דאין ודאי דכל מי שאין לו יד למנות שליח אף אחרים אין זוכין בשבילו מדאורייתא כהא דקטן אבל עבד מה שאינו יכול לקבל גיטו לר"ש בן אלעזר ומספקינן לדידיה נמי דלא לימצי לשוויי שליח לאו משום שאין לו יד דהא הו"ל גיטו וידו באין כאחד כדתנן בפרק הזורק [עז.] הזורק גט לאשתו לתוך ביתה או לתוך חצרה מגורשת ופרכינן עלה חצר מה שקנתה אשה קנה בעלה ופרקה רבא משום דגיטה וחצרה באין כאחד וגבי עבד נמי הוה לן למימר דגיטו וידו באין כאחד ומשום הכי פרכינן לעיל בגמ' בפרק קמא [כג.] והא קי"ל דגיטו וידו באין כאחד.

אלא דטעם דר"ש בר"א משום דגמר לה לה מאשה מה אשה עד שיצא גט לרשות שאינה שלו - כלומר של בעל דאשה אין גופה קנוי לבעל אף עבד עד שיצא גט לרשות שאינה שלו כלומר של אדון ועבד גופו קנוי לאדון [הלכך בעינן יד אחרים] וכיון שמה שאין העבד עושה שליח אינו מטעם שלא תהא לו יד אחרים יכולין לזכות בגט בשבילו שהרי יצא גט לרשות שאינו של אדון אבל קטן שאין לו יד בעצמו כלל אף אחרים אין זוכין לו מן התורה", עכ"ל.

ולכאו' תמוה – דמצד אחד אמרינן שסברא זו דכל מילתא דלא מצי עביד בעבד דלכן אין למנות שליח, אף דאיכא דין גטו וידו באין כאחת, ומאידך – לגבי זכין מטעם שליחות ליכא סברא זו כיון דאיכא דין גטו וידו באין כאחת – וממנפ"ש צ"ע.

ועו"ק שאם החסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח הוא משום שהוא צריך למסור לו כחות – והרי אין לו לעצמו את הכחות הללו, ואיך ימסור אותם לאחרים – א"כ לא אכפת לן למה ליכא כחות לעבד לקבל גט – דסו"ס אין לו את הכח לקבל כיון שאין לו יד שדומה ליד האשה שזו רשות בפני עצמה.

ומוכרח מזה דע"כ שזה רק סברא מסויימת דלכן הוא לא יכול לייצג אותו כשאין לו כחות – ובסברא זו יש לחלק בין מי שאין לו כחות כלל למי שיש לו כחות [דאיכא דין גטו וידו באין כאחת], ורק שיש עיכוב אינה דומה לאשה – וזה חידוש הר"ן דכן מהני בזכין.

ועפ"י סברא זו יש לחלק עוד בין זכין מטעם שליחות לזכין לשליחות עצמה – שיש ב' דרגות בסברא זו שהוא לא יכול לייצג אותו כשאין לו כחות – שבזכין מטעם שליחות יש מינוי התורה לשיטת הר"ן – וכמבואר בדברינו באמרות אברהם האיש מקדש [סימן כד] ובשליחות דעלמא יש מינוי של המשלח, ומעתה יש לומר שבשליחות שיש מינוי והוא בעצמו מעמיד אותו לייצג אותו – הכא כל רמה של חסרון בכחות של המשלח מעכבת – אכן בזכין שאין מינוי והוא לא מעמיד אותו לייצג אותו – הכא לא אכפת לן היכא דאיכא חסרון צדדי בכחות של המשלח – ורק חסרון מהותי בכחות השל המשלח מעכב.

# סימן קבבחילוק בין זכין לשליחותבחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד [כג] [[299]](#footnote-300).

[מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914610) מה החילוק בין זכין לשליחות בחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח. <> [מתמה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914611) דאיך מהני ילפותא של לה לה מאשה על החסרון הזה. <> [מוכיח](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914612) דשליחות דגט אשה לא שייכת לפרשה הכללית של שליחות. <> [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914613) שא"צ למסור כחות בשליחות – אלא שהכחות נמסרים בזה שהוא מייצג אותו. <> [מוסיף](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914614) בביאור הסוגי'. <> [דברי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9B%D7%92%20%D7%A2%D7%91%D7%93%D7%99%D7%9D%204.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc77914615) הר"ן דגם אי זכין מטעם שליחות אכתי ליכא חסרון של כל מילתא דלא מצי עביד. <>

## מבאר מה החילוק בין זכין לשליחות בחסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח.

דעת ר' שמעון בן אלעזר [כג. / :] דאף בשטר, על ידי אחרים ולא ע"י עצמו - וטעמא דר' שמעון בן אלעזר דגמר לה לה מאשה, "מה אשה עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו, אף עבד נמי עד שיוציא גט לרשות שאינה שלו" – ורבה הסתפק בדעתו "עבד כנעני מהו שיעשה שליח לקבל גיטו מיד רבו - כיון דגמר לה לה מאשה - כאשה, או דילמא, אשה דאיהי מצי מקבלת גיטה - שליח נמי מצי משויא, עבד דאיהו לא מקבל גיטיה - שליח נמי לא מצי משוי".

ולכאו' קשה דלהך צד דלא מצי משוי שליח - הא דקתני בשטר ע"י אחרים היינו ע"י זכייה ובזכייה ליכא חסרון דכל מילתא דאיהו לא מצי עביד – ומוכרח דזכייה לאו מטעם שליחות – וכן הוכיחו כמה ראשונים מסוגי' זו – עיין בריטב"א [כאן ולהלן מב] – וע"ע בזה בר"ן להלן [מב].

ובפשוטו הביאור עפ"י מה שיש לחקור בגדר דזכין לאו מטעם שליחות, ועין בזה באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן כד] אריכות בזה – והבאנו שכמה אחרונים ביארו שבשליחות הוא פועל בכחות של המשלח לעומת זכין שהוא פועל בכחות של עצמו עבור חבירו, ומעתה יש לומר שרק בשליחות שהוא פועל בכחות של המשלח - התם איכא חסרון דכל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח, אבל זכייה הוא מכח עצמו דהיינו שיש לכל אחד כח עצמי לזכות עבור חבירו - ובזה ליכא חסרון דכל מילתא.

והסברא בזה פשוטה – שלכאו' כל החסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח הוא משום שהוא צריך למסור לו כחות – והרי אין לו לעצמו את הכחות הללו, ואיך ימסור אותם לאחרים - אכן היכא שיש פרשה של זכין בלי העברת כחות – א"כ פשוט דליכא חסרון כזה.

## מתמה דאיך מהני ילפותא של לה לה מאשה על החסרון הזה.

אולם אכתי קשה - דא"כ מה הצד בגמרא דמהני שליחות בעבד – הא בשליחות יש מסירת כחות והרי אין לעבד הזה כח לקבל גטו – ואיך ימנה על זה שליח.

והיה מקום לומר שכיון שקבלת הגט הוא בעל כרחו – א"כ אין כאן כחות של גירושין בעבד ובאשה – וע"כ שאין כאן שליחות של מסירת כחות – אכן זו טעות - דכבר הוכחנו באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ד] שהשליחות של קבלת גט הוא מסירת כחות – והבאנו כן מהגרשש"ק - עיי"ש שביארנו את הדברים.

## מוכיח דשליחות דגט אשה לא שייכת לפרשה הכללית של שליחות.

ונראה כך – ונקדים בקושי' אחרת - הרי מבואר בגמרא דהא דמהני הוא משום דילפינן לה לה מאשה – ותמוה - הרי לה לה מאשה בא ללמד כל דיני הגירושין והגט מאשה לעבד – אכן איך ישתנו כללים בפרשת שליחות מחמת זה – הא דינא דכל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח הוא דין מפרשת שליחות – ומה זה שייך לילפותא דלה לה מאשה – הרי שליחות היא פרשת כללית שמועילה בכל החלויות – ושליחות בגירושין שייכת לכללי שליחות ולא לדיני גירושין.

ומוכרח מהכא יסוד גדול דשליחות דגט אשה לא שייכת לפרשה הכללית של שליחות אלא דשליחות בפני עצמה היא מפרשת גירושין – והארכנו ביסוד זה באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ד] – הלכך יכולים ללמוד כן בילפותא דלה לה מאשה.

ועפי"ז מיושב הקושי' הראשונה שהקשינו - שאם בכלל הזה נאמר דכל מילתא דלא מצי עביד חסר לו עיקר הכח למסור ולכן אין בו מסירת כחות – א"כ מה הצד דמהני – וע"כ דמהני משום שזו פרשה חדשה של שליחות מצד פרשת גירושין עצמו – והכא נתחדש בילפותא דלה לה שהשליח יקבל כחות לפעול עבור המשלח גם באופן שאין למשלח כחות למסור לו.

## מבאר שא"צ למסור כחות בשליחות – אלא שהכחות נמסרים בזה שהוא מייצג אותו.

אלא דסו"ס מבואר הכא עוד – שיש מושג חדש שהשליח יקבל כחות לפעול עבור המשלח גם באופן שאין למשלח כחות למסור לו – וצ"ע.

ומוכרח שגם בשליחות של מסירת כחות – אין הגדר של מינוי שליחות 'עשייה של מסירת כחות' – אלא שמינוי שליחות היינו 'עשייה שהשליח ייצג את המשלח' בדינים שלו – אלא שבתהליך הזה נמסרים לו כחות כדי שיוכל לייצג אותו – וכבר הוכחנו כגדר הזה באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן ג] – [ובזה יישבנו את הקושי' הגדולה דאיך ילפינן שליחות מעשה משליחות חלות].

ומעתה מבואר דנתחדש הכא שגם אם יש עיכוב אצל העבד שלא יוכל לקבל גט – וממילא שהוא לא יכול למסור את הכחות של עצמו אליו – אכן סו"ס הוא עדיין יכול להעמיד את השליח כמייצג שלו בדינים הללו – ובזה השליח ממילא יקבל כחות לזה.

## מוסיף בביאור הסוגי'.

ואחרי כל הנ"ל הדרא קושי' שהתחלנו בה לדוכתא – דמאי שנא זכין משליחות דלמה בזכין ליכא חסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח – ולעיל ביארנו שהחסרון הזה לא שייך כלל בזכין שהרי כל החסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח הוא משום שהוא צריך למסור לו כחות – והרי אין לו לעצמו את הכחות הללו, ואיך ימסור אותם לאחרים - אכן היכא שיש פרשה של זכין בלי העברת כחות – א"כ פשוט דליכא חסרון כזה.

אכן אחרי דממילא מוכח בגמרא ששייך מסירת כחות בלי שיש למשלח כחות – דהיכא דילפינן 'לה לה' מאשה שיש שליחות – אז מהני גם במשלח שאין לו כחות משלו – א"כ מוכרח שזה לא החסרון מה שאין לו אתה כחות לעצמו – וצ"ע – דא"כ למה שונה זכין משליחות.

וע"כ צ"ל שזה סברא מסויימת בדיני פרשת שליחות - שרק שליח שיש לו כח לפעול חלות הוא יכול להעמיד שליח במקומו לייצג אותו על הדינים שלו – ובזכין שלא מטעם שליחות שהשליח ממנה את עצמו לייצג את חבירו – הכא ליכא דין כזה.

ונראה דבלאו הכי צריכים לפרש כן - דהנה באמרות אברהם פרק האיש מקדש [סימן כד] הבאנו מהברכת שמואל בשם הגר"ח דאף להסוברים דזכייה לאו מטעם שליחות - ג"כ מדין שליחות הוא אלא שזו פרשה בפני עצמה והיא לא נכללת בפרשת שליחות הכללית מצד אתם גם אתם – ולכן זכין מהני בקטן - דקטן רק נתמעט מהפרשה הכללית של אתם גם אתם ולא מפרשת שליחות של זכין.

ולדרך זו א"א לפרש כדביארנו בהתחלה שרק מי שיש לו כחות יכול למסור אותם ובזכין לא צריכים למסור כחות – דלדרך זו אין שום חילוק בין שליחות לזכין – וע"כ שזו סברא מיוחדת בשליחות של הפרשה של אתם גם אתם שרק כאן נאמר חסרון זה – שרק בשליחות של 'אתם גם אתם' נאמר שהוא רק מייצג אותו עד כמה שהוא בעצמו שייך לפרשה הזו ויש לומ כחות לחלות הזו – אכן בשליחות מפרשה אחרת אין חסרון שלא יוכל לייצג אותו בלי שיש לו כחות.

## דברי הר"ן דגם אי זכין מטעם שליחות אכתי ליכא חסרון של כל מילתא דלא מצי עביד.

והנה יעויין בר"ן על הרי"ף [האיש מקדש – מב. – טז: בדפי הרי"ף] שיצא לחדש שגם אי זכין מטעם שליחות אכתי ליכא חסרון של כל מילתא דלא מצי עביד – והיינו דרק לגבי החסרון של קטן מדמים זכין לשליחות כיון דמטעם שליחות הוא אבל בדין של 'כל מילתא דלא מצי עביד' לא מדמים אותם זל"ז.

וז"ל: "יש לי לומר דלא דמי דאין ודאי דכל מי שאין לו יד למנות שליח אף אחרים אין זוכין בשבילו מדאורייתא כהא דקטן אבל עבד מה שאינו יכול לקבל גיטו לר"ש בן אלעזר ומספקינן לדידיה נמי דלא לימצי לשוויי שליח לאו משום שאין לו יד דהא הו"ל גיטו וידו באין כאחד כדתנן בפרק הזורק [עז.] הזורק גט לאשתו לתוך ביתה או לתוך חצרה מגורשת ופרכינן עלה חצר מה שקנתה אשה קנה בעלה ופרקה רבא משום דגיטה וחצרה באין כאחד וגבי עבד נמי הוה לן למימר דגיטו וידו באין כאחד ומשום הכי פרכינן לעיל בגמ' בפרק קמא [כג.] והא קי"ל דגיטו וידו באין כאחד.

אלא דטעם דר"ש בר"א משום דגמר לה לה מאשה מה אשה עד שיצא גט לרשות שאינה שלו - כלומר של בעל דאשה אין גופה קנוי לבעל אף עבד עד שיצא גט לרשות שאינה שלו כלומר של אדון ועבד גופו קנוי לאדון [הלכך בעינן יד אחרים] וכיון שמה שאין העבד עושה שליח אינו מטעם שלא תהא לו יד אחרים יכולין לזכות בגט בשבילו שהרי יצא גט לרשות שאינו של אדון אבל קטן שאין לו יד בעצמו כלל אף אחרים אין זוכין לו מן התורה", עכ"ל.

ולכאו' תמוה – דמצד אחד אמרינן שסברא זו דכל מילתא דלא מצי עביד בעבד דלכן אין למנות שליח, אף דאיכא דין גטו וידו באין כאחת, ומאידך – לגבי זכין מטעם שליחות ליכא סברא זו כיון דאיכא דין גטו וידו באין כאחת – וממנפ"ש צ"ע.

ועו"ק שאם החסרון של כל מילתא דלא מצי עביד לא מצי משוי שליח הוא משום שהוא צריך למסור לו כחות – והרי אין לו לעצמו את הכחות הללו, ואיך ימסור אותם לאחרים – א"כ לא אכפת לן למה ליכא כחות לעבד לקבל גט – דסו"ס אין לו את הכח לקבל כיון שאין לו יד שדומה ליד האשה שזו רשות בפני עצמה.

ומוכרח מזה דע"כ שזה רק סברא מסויימת דלכן הוא לא יכול לייצג אותו כשאין לו כחות – ובסברא זו יש לחלק בין מי שאין לו כחות כלל למי שיש לו כחות [דאיכא דין גטו וידו באין כאחת], ורק שיש עיכוב אינה דומה לאשה – וזה חידוש הר"ן דכן מהני בזכין.

ועפ"י סברא זו יש לחלק עוד בין זכין מטעם שליחות לזכין לשליחות עצמה – שיש ב' דרגות בסברא זו שהוא לא יכול לייצג אותו כשאין לו כחות – שבזכין מטעם שליחות יש מינוי התורה לשיטת הר"ן – וכמבואר בדברינו באמרות אברהם האיש מקדש [סימן כד] ובשליחות דעלמא יש מינוי של המשלח, ומעתה יש לומר שבשליחות שיש מינוי והוא בעצמו מעמיד אותו לייצג אותו – הכא כל רמה של חסרון בכחות של המשלח מעכבת – אכן בזכין שאין מינוי והוא לא מעמיד אותו לייצג אותו – הכא לא אכפת לן היכא דאיכא חסרון צדדי בכחות של המשלח – ורק חסרון מהותי בכחות השל המשלח מעכב.

# סימן קגע"מ שאין לרבו רשות בו,וע"מ שתצא בו לחירות,ובגדר מה קנה עבד קנה רבו [[300]](#footnote-301).

[ג' דרכים בסוגי' בביאור פלוגתת ר" ורבנן.](#__RefHeading___Toc78240098) <> [ביאור איך מהני התנאי של ע"מ שאין לרבו רשות בו לעקור את הזכות של האדון.](#__RefHeading___Toc78240099) <> [בדין ע"מ שאין לרבך רשות בו ובדברי האבני מילואים למה דומה למתנה ע"מ שכתוב בתורה.](#__RefHeading___Toc78240100) <> [דרכו של הגרשש"ק במה שביאר למה לא שייך שיהיה קשר בין הדין הזה לעיקר המחלוקת בדין מתנה ע"מ שכתוב תורה.](#__RefHeading___Toc78240101) <> [ביאור הגרשש"ק שכל ההשוואה של הרשב"א בא לפרש למה לא נימא דמעשה בטל לגמרי.](#__RefHeading___Toc78240102) <> [בדרכו של הרשב"א בשם הראב"ד – ונראה דנחלקו בגדר מה שקנה עבד קנה רבו.](#__RefHeading___Toc78240103) <> [מביא ג' צדדים בגדר מה שקנה עבד קנה רבו.](#__RefHeading___Toc78240104) <> [מבאר למה הדין גטו וידו באין כאחת תלוי בצדדים הללו.](#__RefHeading___Toc78240105) <> [כמה קושיות – דמוכרח דלא נחלקו בגדר מה שקנה עבד קנה רבו.](#__RefHeading___Toc78240106) <> דרכו של הגרשש"ק בשיטת הראב"ד בע"מ שאין לרבו רשות <> ביאור הגרשש"ק בדין ע"מ שתצא בו לחירות

## ג' דרכים בסוגי' בביאור פלוגתת ר" ורבנן.

גרסינן בסוגי' [כג:] בדין כסף משל אחרים לר"מ וכסף ע"י עצמו לרבנן – ומבואר בסוגי' ששורש פלוגתת ר"מ ורבנן מתפרשת בתלת אנפי, א] ר' מאיר סבר אין קנין לעבד בלא רבו, ולכן צריכים כסף ע"י אחרים, ורבנן סברי יש קנין לעבד בלא רבו, ולכן משכחת לה ע"י עצמו, ויש קנין לאשה בלא בעלה, ב] כולי עלמא ס"ל דאין קנין לעבד בלא רבו, והכא במאי עסקינן דאקני ליה אחר מנה, ואמר ליה על מנת שאין לרבך רשות בו, ור' מאיר סבר דלא מהני תנאי זה, ורבנן סברי דמהני הך תנאי, ג] ר' אלעזר אמר דכולי עלמא לא פליגי דקני עבד וקני רביה גם באופן שהתנה, והכא במאי עסקינן כגון דאקני ליה אחר מנה, ואמר ליה על מנת שתצא בו לחירות, דר"מ סבר דלא מהני התנאי, ורבנן סברי דמהני התנאי.

ובדרך השלישית דנחלקו באמר ליה על מנת שתצא בו לחירות, דר"מ סבר דלא מהני התנאי, ורבנן סברי דמהני התנאי, דעת הריטב"א דהאדון באמת קנה רק שאעפי"כ הוא לא קנה יותר מעבד וכיון שהעבד יש לוב עלות רק לענין להשתחרר – הלכך אין לאדון יותר מהעבד והוא יוצא לחירות ע"י זה, אכן הקה"י [גיטין סימן ח] הוכיח בדעת המ"מ [זכייה פרק ג הלכה יג] שזכה בו העבד ולא זכה בו האדון – ושלו הוא לשחרור.

## ביאור איך מהני התנאי של ע"מ שאין לרבו רשות בו לעקור את הזכות של האדון.

ובדרך השניה דפליגי בע"מ שאין לרבך רשות בו - ויעויין בדברי הגרשש"ק [חידושיו סימן ל] שהקשה דמה עיקר התנאי דאיך יהני תנאי שלא יזכה האדון כיון שקנה העבד – דאיך יהני התנאי לעקור את הזכות של האדון.

וביאר דבע"כ צריך לפרש עפמש"כ בהרבה מקומות שכל חלות שאם יחול החלות יתבטל החלות מצד אחר אינו חל כלל – והרי הכא הרי התנה שאם יזכה האדון שתתבטל המתנה לגמרי ומשו"ה אם תחול זכית האדון תבטל זכית העבד באופן שאין מציאות דין זכיה לאדון וכל היכא שאין מציאות זכיה לאדון יכולה המתנה להשאר אצל העבד.

אולם עיין בדברינו לעיל [סימן נ פרק ב] שכבר ביארנו את דברי הגרי"ז למה בתנאי של ע"מ שאין עליה שאר כסות ועונה דמהני התנאי לעקור את השאר כסות ועונה – וביארנו את כל הענין של שיור ותנאי – וביארנו למה תנאי כזה נהפך לשיור – וה"ה שיש לפרש כן בנידון דידן.

## בדין ע"מ שאין לרבך רשות בו ובדברי האבני מילואים למה דומה למתנה ע"מ שכתוב בתורה.

אולם סו"ס צ"ב בדרך השניה דמה שורש פלוגתתם בע"מ שאין לרבך רשות בו - והר"ן והרשב"א כתבו דהא דלא מהני התנאי הוא משום דהוי כמתנה על מה שכתוב בתורה והשעה"מ הקשה על זה דקיי"ל דבדבר שבממון תנאו קיים ועי' בזה באבנ"מ [סי' פ"ה סק"ב]. שפירש שלפי שיטת הרשב"א דס"ל שמה שבדבר שבממון תנאו קיים אינו מפני שיכול לעקור את דין התורה אלא שהתנאי מתפרש ע"מ שימחול, אז לק"מ, דא"כ הכא יתפרש התנאי ע"מ שיתן האדון לעבד, וזה לא מהני דאין האדון יכול לתת מתנה לעבדו.

עוד הוסיף בזה באבנ"מ שאפילו לפי מה שכתב הקצוה"ח [סימן ר"ט ס"ק י"א] דלמ"ד דתנאו קיים ס"ל שבדבר שבממון יכול לעקור את דין התורה - הכא שאני – שאילו יזכה העבד בממון – שוב אין האדון יכול למנוע את זכייתו מהעבד.

## דרכו של הגרשש"ק במה שביאר למה לא שייך שיהיה קשר בין הדין הזה לעיקר המחלוקת בדין מתנה ע"מ שכתוב תורה.

אולם הגרשש"ק [שם] ממשיך עפ"י דרכו – וביאר שהרשב"א כותב שמשום דהוה כמתנה ע"מ שכתוב בתורה - משום שכל תנאי שעוקר את המעשה אינו תנאי – וביאר בזה שודאי שאין כוונתו דתליא פלוגתא זו בפלוגתא דתנאי דפליגי בע"מ שאין לך עלי שאר וכסות וכה"ג, דלר"י בדבר שבממון תנאו קיים ולר"מ תנאו בטל - דהרי לא נזכר בגמ' שיהיה תלוי זה בזה, ולדידן בדבר שבממון תנאו קיים.

וז"ל: אמנם נלענ"ד דמתנה עמשכ"ב אינו אלא בדבר שרוצה לחדש איזה מעשה נגד גדר ורצון התורה. היינו דכיון שהתורה חייבה בשאר וכסות לכל אשה מקודשת, אף שזה אינו משום גדרי הקנינים דע"י קנין קדושין יתהוה חיוב על הבעל, וכ"כ מה שחדשה תורה שיהיה דין יעוד במכירת אמה עבריה וכל כה"ג - אם רוצה אדם לחדש מעשה כזה שלא יחולו הענינים מה שהתורה הוסיפה לאשה המקודשת ולאמה הנמכרת, אמרינן שאין היכולת ביד אדם לעוקרם.

היינו אף שע"פ כללי הקנינים היה היכולת בידו לשנות את אופן המעשה, והוא ע"פ האופן שכ' שבע"כ לא תוכל לתבוע את חיובה שאם תתבע יתבטלו כל הקדושין לגמרי, וכל תנאי אינו מגרע את עיקר המעשה - מ"מ אמרינן שבטל תנאו דאין ביכלתו שיתקיים המעשה ע"י תנאי כזה דאז תהיה מקודשת לעולם ולא יהיה לה זכות תביעת שאר וכסות וכל כה"ג.

אבל בנותן לעבד ע"מ שאין לרבו רשות בו אם היה היכולת ביד הנותן לעשות אופן שלא יזכה בו האדון ע"פ כללי דיני הקנינים הדבר ברור וודאי שאין במעשה כזה שום התנגדות לכוונת רצון התורה, דזה ודאי שהכלל מה שקנה עבד קנה רבו אינו הוספה מצד התורה שרצתה לזכות את האדון רק הוא גדר וכלל מכללי הקנינים שבתורה, כמו ולד פרה השייך לבעל הפרה, וכמו דבנותן פרה ע"מ שלא יזכה בולדה לא שייך ענין של התנגדות לרצון התורה כ"כ גם הכא לא שייך זה, ורק תלוי אם עשה הנותן אופן המועיל לקיום דבריו דהרי ודאי אם יתנה ע"מ שתהיה שדך קנויה לי בלא קנין דלא מהני כלום, כמו שיאמר ע"מ שיתהפך יום ללילה.

## ביאור הגרשש"ק שכל ההשוואה של הרשב"א בא לפרש למה לא נימא דמעשה בטל לגמרי.

וממשיך הגרשש"ק לבאר למה הראשונים דימו למתנה ע"מ שכתוב בתורה – וז"ל: ע"כ נ"ל דהכא פליגי בענין אחר לשיטת הסוברים דע"מ הוא תנאי, דמאן דסובר דלא מהני תנאי סובר דלא אפשר הדבר להתקיים שיזכה העבד ולא יזכה בו האדון, היינו אף שעשה אופן שלא יוכל האדון לזכות כנ"ל, אבל קנין העבד לא יוכל להתקיים שכל דבר שיכול האדון להשתמש בו אי אפשר לעבד מצד עבדותו להיות בעלים על חפץ כזה נגד אדונו, שאף שאם היה דבר כזה דלא שייך בו זכית האדון היה אפשר שיהיה העבד בעלים ע"ז אבל בכה"ג אי אפשר, וזהו חסרון מצד העבד.

ורק יש לדון דאף שלא יוכל להתקיים התנאי עם המתנה – אכן למה אמרינן שתנאו בטל - נימא להיפך שתתבטל המתנה, דבאמת כן הקשה כאן הרשב"א ז"ל וע"ז באו דבריו מה שהביא בשם י"מ משום מתנה עמשכ"ב או שסותר את המעשה.

היינו שתנאי שאי אפשר להתקיים עם המתנה ורק אפשר שתתבטל המתנה - תנאי כזה אינו מבטל את המעשה, וכשאנו דנים על פרט זה שפיר יש להשוות זה לתנאי דשאר וכסות, דשם ג"כ יש לדון למ"ד דלא מהני - היינו שאי אפשר לאדם לעשות קידושין כאלה – דלמה לא נימא שיתבטלו הקדושין, וכן הקשו בתוס' כתובות [נו] - ובזה צריך ג"כ לתרץ כתירוצו של הרשב"א, ובתוס' כתבו שם לתרץ קצת באופן אחר, יעו"ש, אבל כשאנו דנים מצד מתנה ע"מ שכ' בתורה אנו דנים אם עושה באופן שיוכלו להתקיים דבריו מצד דיני התנאים רק מ"מ לא מהני תנאו משום שעי"ז יהיה המעשה שעשה נגד רצון התורה, כנ"ל ברור", עכ"ל.

## בדרכו של הרשב"א בשם הראב"ד – ונראה דנחלקו בגדר מה שקנה עבד קנה רבו.

וע"ע ברשב"א בשם הראב"ד שביאר בדרך אחרת מה שנחלקו ר"מ ורבנן בע"מ שאין לרבות רשות בו – שנחלקו שם בגדר מה שקנה עבד קנה רבו.

וז"ל: "ס"ל לר"מ דכיון דאמר ליה קני קני עבד וקני רבו דכשנתנו לעבד כאילו נתנו לרבו ממש וכשהתנה עם העבד כאילו התנה עם אחר, ואין זה כשאר תנאין דעלמא דמתנה עם מקבל המתנה בעצמו. ורבנן סברי דמעיקרא קני עבד אלא דלכי זכי עבד זכי אדון מכח זכיית העבד והלכך כשהתנה עם העבד הו"ל כשאר תנאין דעלמא דמתנה עם מקבל המתנה בעצמו וכיון שכן תנאו קיים".

וכפשוטו היה נראה שהכוונה בדברים הוא דרבנן ס"ל דתנאו קיים דההקנאה היא לעבד והאדון זוכה ממנו ויכול להתנות בהקנאה לעבד, אבל ר"מ ס"ל דהזכיה היא זכייה ישירה לאדון ולכן התנאי שהתנה עם העבד לא מהני דאינו בעל דבר - דידו כיד רבו רק לזכותו ולא לחובתו - נמצא דאמירת התנאי היתה עם אדם שאינו בעל דבר כלל והוי כדברים שבלב דבעינן שידבר עם הבעל דבר.

## מביא ג' צדדים בגדר מה שקנה עבד קנה רבו.

ובביאור צדדי הספק בגדר מה שקנה עבד קנה רבו נראה עפ"י מה שהבאנו לעיל [סימן ק] בסוגי' דגטו וידו באין כאחת שזה מתבאר בג' אופנים, א] באמת אין לעבד כח החזקה לעצמו כלל שאין לו שום עצמאות - והרי הוא כשורו וחמורו ממש, ונמצא שידו מוגדר כיד שלישי של הבעלים, ב] עוד אפשר לומר בזה שיש לעבד עצמאות - והעבד יכול להחזיק ולקנות לעצמו, אמנם אחרי שהעבד קנה אמרינן שכיון שהאדון שולט עליו – לכן החפץ שקנה עובר מבעלותו של העבד לבעלותו של האדון, ג] יש לבאר בזה באופן הממוצע - והוא, שיש לעבד כח להחזיק – ויש לו עצמאות רק לענין זה שיש תורת החזקה בהחזקה שלו לעצמו, אלא שיש דין בהחזקה של העבד, שאמנם כל אדם שמחזיק - ההחזקה מועילה עבור עצמו - והמחזיק קונה מכח החזקתו, אך בעבד אינו כן, אלא שהעבד מחזיק ויש דין בהחזקה שלו שזה יקנה לאדון ולא לעבד, והיינו דמצד אחד אינו כיד שלישי של האדון, ומאידך – אין החזקתו קונה לו בפועל – אלא דמתחילה הכל נקנה ישירות לאדון כיון שזה דינו של החזקה דעבד.

## מבאר למה הדין גטו וידו באין כאחת תלוי בצדדים הללו.

ולעיל [שם] ביארנו בזה דין גיטו וידו באין כאחד, דאי נימא כהאפשרות הראשונה, אז פשוט שדין זה אינו מובן כלל, הא אין לעבד יד כלל והיאך מתחיל כל הדין של גיטו וידו באים כאחד, הרי מעולם לא היה לו יד וא"כ מעולם הוא לא קיבל שטר שחרור – ומה הסיבה שתתחיל המהלך של גטו וידו באין כאחת.

אמנם לפי הדרך השניה אפשר להבין דין זה, כיון שלכל עבד יש כח להחזיק עבור עצמו בהחזקה שלו, ורק יש דין שאחרי שהוא מחזיק וקונה – אז האדון זוכה ממנו, א"כ בשטר שחרור העבד יזכה ומיד כשיזכה - הוא ישתחרר והאדון לא יחזור ויזכה ממנו, וע"י זה העבד משוחרר.

אמנם צ"ב דא"כ למה זה קשור לדין 'באים כאחד' - הרי תמיד היה לעבד יד לזכות, ורק תמיד האדון היה זוכה ממנו, ובשטר שחרור הוא לא זוכה ממנו כיון שברגע שהעבד החזיק הוא השתחרר – ואין לו אדון.

אלא נראה לבאר לפי הדרך הממוצע - שבעצם יש לעבד כח החזקה, ורק יש דין שההחזקה של העבד לא תועיל עבור עצמו אלא עבור האדון, וא"כ יש לחדש שיש הגבלות בדין הזה - שכל הדין שההחזקה הזו תזכה לאדון, זה רק לגבי ההחזקות של קניינים וכדו' ששייכות למסגרת של העבדות והאדנות – שגם לגבי זה הוא עבד שכל מה שיש לו וכל מה שיזכה בו יעמוד לאדון, אך אם יהיה החזקה שבמהותה היא סותרת לעבדות ואדנות - אז מלכתחלה ליכא דין בזה שההחזקה הזו יעמוד לאדון – עיי"ש מה שנתבאר בזה.

ולכאו' בהנך תלת צדדים תלוי מה שדן הקצוה"ח [סימן רמ"ט סק"ב] לענין נכסים שהיו לעבד לפני שהיה עבד אם האדון זוכה או לא ודו"ק – וע"ע באמרי משה [סימן כה] בביאור הנך צדדים.

## כמה קושיות – דמוכרח דלא נחלקו בגדר מה שקנה עבד קנה רבו.

אולם לכאו' יש לעיין דלפי ר"מ – לא מהני התנאי כיון שכשהוא נתנו לעבד "כאילו נתנו לרבו ממש" – ואי נפרש שזה יד האדון ממש – א"כ איך מהני גטו וידו באין כאחת וצע"ג – דליכא שום התחלה.

עו"ק – דלכאו' נתחדש הכא שהתנאים צריכים להיות עם הבע"ד עצמו – וזה כל המחלוקת – האם התנאים הם עם הבע"ד או לא – והיינו האם העבד או האדון הוא הבע"ד – והקשה הגרשש"ק שלא נזכר הלכה זו בדיני התנאים שצריכים להתנות דווקא עם הבעלי דין – ועוד שיש סתירות לדין זה מכמה סוגיות וכמו שהקשו בספרי האחרונים מע"מ שתכתבו את השטר וכדומה, ועוד קשה דלפי"ז אפשר למצוא כסף ע"י אחרים שהתנה בפני האדון או באופן שהאדון בעצמו נתן לעבד ע"י אחרים והתנה כן, וצ"ע.

עוד הקשה הגרשש"ק שא"א לפרש שהרי זה כאילו נתנו לאדון ממש – שזה ודאי שאין צד בעולם שהאדון יזכה אם העבד לא זכה – דמה האדון קשור לכסף הזה אם לא שעבדו קנאו והוא קשור לעבד.

ומחמת קושי' זו הוכיח הגרשש"ק כדברינו לעיל – וכדרך הממוצע – שמעשה קנין של העבד לעבד קונה לאדון ולא לעבד – ולא שהאדון זוכה מכח מה שהעבד כבר זכה לעצמו – ועיין בהערה [[301]](#footnote-302) שהבאנו את לשונו של הגרשש"ק בזה – אכן נראה שכוונתו כדברינו.

## דרכו של הגרשש"ק בשיטת הראב"ד בע"מ שאין לרבו רשות.

וביאר הגרשש"ק – דאדרבה – ליכא תנאי על מעשה רק על חלות – וז"ל: "דלא שייך תנאי דע"מ שלא יזכה בו האדון דכל תנאי שאדם מתנה אינו עושה תנאי על עיקר המעשה דעל מעשה לא שייך תנאי דמעשה אינו מתבטל, אלא התנאי הוא על חלות הדבר, היינו שאינו רוצה שיחול הדבר אם יהיה כך וכך. והכא בנותן לעבד הוא מעשה כזה שחלות הדבר מן המעשה הוא שיזכה האדון, ואם רצה לעשות תנאי על חלות הדבר צריך להתנות שאם יהיה כך וכך יזכה האדון ואם לאו לא יזכה האדון, וכאן הוא מתנה להיפך שאם יזכה האדון לא יזכה העבד ואם לא יזכה האדון יזכה העבד, והנה בכה"ג בחלות של המקבל לא התנה כלום רק התנה בחלות של אחר היינו בזכית העבד, והרי זה כנותן מתנה לראובן ומתנה ע"מ שלא יזכה ראובן הריני נותן לשמעון ואם יזכה ראובן איני נותן לשמעון. וכ"כ הכא דמה איכפת לן אם לא יזכה העבד דגם בלא תנאי אין העבד זוכה כלום. ואם היתה יד עבד כיד רבו ממש, היינו דאם יזכה העבד ולא יזכה הרב הי' ג"כ ענין זכות וקנין לרב, עד שנאמר שקנה יד של רבו ולא קנו ידיו השניות היה ענין תנאי זה שיהיה הדבר ליד אחת של רבו ולא לידו השניה - היה אופן תנאי הזה עם המקבל בעצמו שיזכה באופן כזה ולא באופן אחר, אבל כיון שאם לא יזכה האדון אין לו זכיה כלום ומה שיזכה העבד לא זכה כלום האדון הרי זה כענין תנאי עם ראובן ושמעון שכתבנו. ורבנן סברי דזכית האדון מכח זכות העבד הוא, והוי התנאי עם המקבל, היינו שחלות מן המעשה הוא זכית העבד שנעשה בעלים ואח"כ זוכה הרב, אז שפיר הוי תנאי ככל תנאי דעלמא שהתנאי הוא על חלות המעשה שיהיה חל אם יתקיים כך וכך, כנ"ל.

## ביאור הגרשש"ק בדין ע"מ שתצא בו לחירות.

ולכאו' תמוה שיטת הראב"ד בהמשך הסוגי' – שהוא למד שהטעם דלא מהני ע"מ שאין לרבו רשות בו – משום דהוה כמתנה עם אחר – ומעתה קשה דא"כ למה מהני ע"מ שתצא בו לחירות – וכבר עמד בזה הגרשש"ק.

ותירץ דלעיל בע"מ שאין לרבו רשות נחלקו הראשונים אי הוי שיור או תנאי, אולם הכא יש לומר דכו"ע מפרשים דהוי בגדר שיור - וכן נראה להדיא מדברי הראב"ד שהובא בחי' הרשב"א שכתב דלעבד עצמו לא יהיב לו - היינו דזהו שיור דלא יהיב לו רק על פרט השתמשות זו.

וביאר הגרשש"ק שורש פלוגתתם - דלמ"ד ע"מ שתצא לא מהני, דס"ל דבשיור כזה לא משמע דלא הקנה לעבד רק פרט זה, אלא להיפך דשייר לעצמו שלא יוכל העבד לעשות בו דבר אחר, דבאמת איכא שני אופני שיור, האחד כגון אם נותן אדם לחברו קנין על דריסת הרגל דאין לו קנין יותר משום דלא הקנה לו, והשני בנותן מתנה לחברו ומשייר פירות על ל' יום, דבכה"ג אין צריך המקבל לעשות קנין על הפירות דכיון שהגוף שלו ממילא הפירות שלו, ורק הנותן שייר לעצמו זכות פירות שיהיה לו זכות פירות, ומה"ט לר"מ מהני אם שייר פירות גם בלא שדה – והיינו שהוא עושה עצמו לבעלים על הפירות שיהיו אח"כ, וכבר הארכנו בגדרי שיור באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן סב].

וביאר הגרשש"ק שאם נאמר דבע"מ שתצא בו לחירות הכוונה שמקנה לו ככל הקנאה דעלמא - רק שמשייר לעצמו זכות בעלים שלא יוכל העבד לעשות בו דבר אחר - לא מהני כלום - כיון דחלות הזכות הוא לאדון ומזכות האדון לא עשה שום שיור - רק מן העבד והעבד בלא"ה אינו זוכה.

אבל אם נאמר שלא הקנה לעבד רק פרט זה הרי אין כאן מעשה הקנאה רק על פרט זה, וכפי ערך ההקנאה חל זכות האדון וממילא לא יוכל האדון לזכות רק מה שהקנה לעבד וע"כ נשאר זכות זה אצל העבד דאין לאדון מה לזכות בזה. ומבואר בריטב"א שהאדון ג"כ זוכה לפרט זה, היינו שהכסף שלו ולא יוכל לעשות בהם דבר אחר רק בשעה שירצה להוציאו לחירות אז יזכה בהם קנין גמור.

וסיים בזה הגרשש"ק "דלמ"ד לכו"ע מהני לא נקרא ע"י עצמו כיון שהרב מיד הנותן זוכה וא"צ שוב לנתינת העבד לא הוה ע"י עצמו, וזה פירוש נפלא, ולפי"ז אם יתנה בהדיא שאינו מקנה לעבד רק פרט זה של השתמשות לכו"ע לא יזכה בו הרב רק פרט זה, דודאי אי אפשר לאדון לקנות רק מצד שמקנה לעבד, וכן משמע להדיא מדברי הרשב"א שחילק בין ע"מ דהכא לבין ע"מ שאין לבעלך רשות אלא מה שאת נותנת לתוך פיך בגמ' נדרים יעו"ש - כנלענ"ד ביאור דבריהם הקדושים".

# סימן קדהערות בסוגי' דקנינים[כה: / כו.] [[302]](#footnote-303).

[**פרק א בגדר משיכה.**](#__RefHeading___Toc78300920) **<>** [משיכה דהוי הכנסה לרשותו ומסירה היא תולדה או אתחלתא דמשיכה.](#__RefHeading___Toc78300921) <> [כמה ראיות שאין צריכים את ההכנסה לרשותו עצמו.](#__RefHeading___Toc78300922) <> [מבאר שהרשות עצמה אינה קונה – רק עצם זה שזה הביטוי של המעשה קונה.](#__RefHeading___Toc78300923) <>

[**פרק ב הערות בקנינים.**](#__RefHeading___Toc78300924) **<>** [במה דחליפין אינו מדין כסף או שטר.](#__RefHeading___Toc78300925) <> [פיל בחבילי זמורות – יש מפרשים ברשב"א – ובחידוש האור שמח שיש ב' דיני הגבהה.](#__RefHeading___Toc78300926) <>

[**פרק ג בדעת הרשב"ם דמחלק בין כסף לחזקה במקום שכותבים שטר**](#__RefHeading___Toc78300927) **<>** [מביא את דעת הרשב"ם לחלק בין כסף לחזקה במקום שכותבים שטר.](#__RefHeading___Toc78300928) <> [מבאר יסוד דינא דשטר שבזה אנו מתעסקים בעיסקה ובסיכום הדברים שביניהם – ואין מעשה קנין שמתייחס לחפץ עצמו – ובזה הקנין דומה לחליפין.](#__RefHeading___Toc78300929) <> [ביאור הגדר של כסף פרען לסמ"ע שבזה מתחילים לקיים את העיסקה שביניהם ע"י תחילת הפרעון.](#__RefHeading___Toc78300930) <> [מבאר שבמקום שכותבים שטר – אז העיסקה עצמה מופעלת וקיימת אך ורק בכתיבה וחתימה ומסירה – וממילא שהכח של הכסף להתייחס לעיסקה מעוכב עד שעת מסירת השטר – משא"כ בחזקה.](#__RefHeading___Toc78300931) <>

#

# פרק אבגדר משיכה.

## משיכה דהוי הכנסה לרשותו ומסירה היא תולדה או אתחלתא דמשיכה.

יעויין בלשונות ברמב"ן ובריטב"א [כה] דמבואר דמסירה מיקרי תולדה למשיכה ומיקרי אתחלתא דמשיכה – דיעויין ברמב"ן שהקשה על מה שאמרו שם במשנה ד"שאין להם אחריות אינן נקנין אלא במשיכה" וביאר "לאו למעוטי מסירה והגבהה, אלא הכי קאמר אין נקנין בכסף ולא בשטר וחזקה אלא במשיכה, והוא הדין במסירה והגבהה כדקתני ברישא, ואפשר ששנה משיכה מפני שכולם לא תקנום אלא מחמת משיכה וכו' משום שמשעה שהגביהה על מנת למשוך הוא, וכן המסירה משעה שנמסרה לידו דרכו למושכה ותחלת משיכה היא - נמצאת אומר שהמשיכה בנין אב לכולם לפיכך שנו כאן משיכה".

וכעין זה מבואר בריטב"א [שם] על קושי' זו - "אלא ודאי משיכה עיקר קרא ומינה איתרבו מסירה והגבהה והוו להו כ'תולדות' דידיה וכו' ומכל מקום משיכה עיקר 'ואב לכולם' לדברי הכל ולהכי נקט תנא משיכה".

בלשון הרמב"ן מבואר שהגדר במסירה הוא ד"דרכו למושכה ותחלת משיכה היא" – ומהאי טעמא סובר הריטב"א שזה תולדה של האב של משיכה.

## כמה ראיות שאין צריכים את ההכנסה לרשותו עצמו.

עוד ראיות שמענו בי מדרשא בזה מדברי הרא"ש פרק הספינה [סי' ג] דיסוד קנין מוסירה הוא משום שדרך בעלי חיים ללכת ע"י החזקת המוסירה ולכך גם אם לא הלכו קנאם, וע"ד זה מבואר בסוגי' בהספינה [ע"ה:] דאפילו למ"ד שבמשיכת ספינה בעינן שימשוך את כולה מ"מ בבהמה סגי בעקירת יד ורגל כיון דמשעקרה יד ורגל "אידך למיעקר קיימא", וחזינן ג"כ דבאופן שהבהמה עומדת ללכת הוי כמשיכה גם אם בפועל עדיין לא זזה ממקומה ודו"ק.

ע"ד זה מבואר בב"מ בסוגי' דרכוב ומנהיג שהקשו – "היכי פשיט מר רכוב מיושב - יושב לא תפיס במוסירה רכוב תפיס במוסירה" ודחו – "מוסירה לא קני", ויש לדון דלא נתבאר בגמרא מהו עיקר הנידון אי מוסירה קניא בהפקר, הא זה פשוט שאי"ז ענין לקנין מסירה במו"מ וכמ"ש בגמ' בהמשך דהתם איכא מסירה מצד המוכר והכא ליכא מסירה.

וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דבקס"ד סברה הגמ' דמוסירה קניא משום 'לתא דמשיכה', והיינו דכיון דהתפיסה במוסירה היא 'סיבה' שהבהמה תלך מחמתה א"כ זה גופא מהני להחשב כמשיכה - ועל זה מייתי הגמרא דממה דמצאנו דמוסירה לא קניא במציאה והפקר מוכרח דאינו כן, דאי נימא דהתפיסה במוסירה חשיבא כמשיכה – א"כ הול"ל דקני גם בהפקר מטעם משיכה, אע"כ דלא חשבי' לזה כמשיכה וכל הטעם דמהני במו"מ הוא רק משום דהמוכר מסר ליה דליקני, וזה ל"ש במציאה והפקר.

וסברא זו מבוארת נמי ברש"י בסוגי' שם לגבי רכוב - דכיון שטבע הבהמה ללכת מחמת הרכיבה חשבי' להרכיבה גופא כמעשה משיכה, והיינו כנ"ל.

ועצם יסוד זה מדוייק בלשון רש"י שכתב דמוסירה אינה קונה במציאה "עד שתעקור יד ורגל", ואי נימא דלהו"א מסירה הויא קנין בפני עצמה ולמסקנא ליתא להך קנין – א"כ הרי"ז שפת יתר, דזה פשוט דהיכא שעקרה יד ורגל קנה מטעם משיכה ומה ענין זה להא דלא מהני תפיסה במוסירה. ומדוייק מזה דלהו"א דמסירה קונה יסוד הקנין הוא מטעם משיכה, וזהו שכתב רש"י דלמסקנא מסירה לא חשיבא כמשיכה ובעי' שתעקור יד ורגל.

עכ"פ מבואר שם דקס"ד דמסירה מדין משיכה עד כדי כך דיהני במציאה – ודחו דסו"ס אינו הולך מחמתו ממש ולכן ע"כ דמדין מסירה אתינן עלה ולא מדין משיכה – ונראה דלמסקנה ליכא סתירה - דאף אי אינה משיכה ממש אבל תולדה דמשיכה מיהא הוי – [אולם סו"ס עדיין אינו ברור צירוף הדברים, דמצד אחד לא מהני בהפקר וחזינן דבעינן מסירה דמוכר, ומאידך – מדין משיכה ותולדה דמשיכה היא – וצ"ע – [וצ"ל שכל משיכה היינו הכנסה לרשות מושלמת, והכא במסירה ליכא, אכן במקומו יש מעלה במוסרה שבעל הרשות הקודמת [מוכר] מעביר רשותו בהעברת המוסרה].

## מבאר שהרשות עצמה אינה קונה – רק עצם זה שזה הביטוי של המעשה קונה.

אולם סו"ס תמוה מאד – דאף דמפורש בראשונים שקונה מצד אתחלתא דמשיכה – אכן הדברים מחודשים מאד - שהרי משיכה היינו הכנסה לרשותו – והיינו שקונה במציאות הזו שהחפץ נמשכה לתוך הרשות - והכא במסירה הוא לא התחיל כלום אי לא נכנס לשום רשות – ואיך מהני מדין תולדה או אתחלתא.

ומבואר הכא שאין הפשט שהרשות שיש לאדם בסימטה קנויה לו עד כדי כך שהרשות הזו היא היא שקונה, והיינו שכשמושכים לתוכה הרשות עצמה קונה, אלא הביאור הוא שהמעשה קונה – אלא שמעשה שיש בו תוכן קונה, והתוכן של המעשה מוגדר כמעשה של הכנסה לרשות בזה שיש רשות שאליה הוא מכניס ונמצא שהרשות עצמה אינה אלא תנאי כדי שהמעשה יוגדר כמעשה של הכנסה לרשות – ועיין בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן נט סוף פרק א] שהבאנו כמה הוכחות ליסוד הזה - וכדלהלן:

א] הרי עיקר המחלוקת אי משיכה קונה או לא וכן החילוק בין עכו"ם לישראל, ואטו נחלקו האם הרשות קונה או לא - שהוא בעלים על הרשות לקנינים או לא - ומה המחלוקת, וע"כ כנ"ל שכל ההמצאות ברשות אינה אלא להגדיר את המעשה כמעשה שמכניסה לרשות הממונית של האדם.

ב] בבעלי חיים שיטת התוס' רי"ד ועוד ראשונים שקונה ברשה"ר כיון שיש לה צורה אחרת של משיכה – וקשה הרי חסר לן בכל הרשות שלו – ומוכרח שאם יש תוכן למעשה בתור הכנסה לרשות בלי הרשות עצמה דזה סגי לן.

ג] מצאנו הגבהה דדינו כעין משיכה ועדיפא מינה – וכדברי רב האי גאון שכתב - דאי משיכה מיקרי הכנסה לרשות הגבהה מיקרי שמכניסה אליו ממש – וזה אף במגביה מכחו להפריחו למעלה – ואף במגביה בתוך רשות המוכר, וע"כ שכל הנידון אינו אלא נידון של הגדרה למעשה ולא שהרשות עצמה פועלת בקנין.

ד] כליו של מוכר אינם סתירה להדין הכנסה לרשות במשיכה – והיינו במושך בתוך כליו – ונחלקו הראשונים בזה – עיין היטב באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן עא] במשוך בהמה זו או קופה זו לקנות כלים שעליה – וע"כ שלא צריכים את הרשות ממש אלא להגדיר את המעשה.

ולמדנו מכל הנ"ל - שבאמת אין שום 'כח' ברשות, וכל הכח נמצא במעשה משיכה גרידא, שמעשה משיכה הוא מעשה שהתוכן והתוקף הדיני של המעשה הוא מעשה שמורה ומבטא "הכנסה לרשות הממונית של האדם" - והרשות המציאותית המסויימת של השליח אינו אלא לקבוע שזה באמת התוכן של המעשה.

וכמו שבהגבהה ומסירה - וכן במשיכה בבעלי חיים - הרי יש תוכן למעשה בתור מעשה 'הכנסה לרשות' בלי שיש לפנינו שום רשות - כמו כן גם כשיש רשות - אין שום משמעות לרשות עצמה אלא בתור 'היכי תימצי' בעלמא להגדיר כך את תוכן המעשה - ועיין בזה לעיל [סימן נד] דעפי"ז ביארנו איך שליח קונה במשיכה לרשותו עבור המשלח – עיי"ש.

והנה במה שכתבנו לגבי הגבהה דדינו כעין משיכה ועדיפא מינה – וכדברי רב האי גאון שכתב - דאי משיכה מיקרי הכנסה לרשות הגבהה מיקרי שמכניסה אליו ממש – וזה אף במגביה מכחו להפריחו למעלה – ואף במגביה בתוך רשות המוכר, וע"כ שכל הנידון אינו אלא נידון של הגדרה למעשה ולא שהרשות עצמה פועלת בקנין – ויש לעיין בזה מהמבואר באור שמח מכירה – מובא להלן בדין של פיל בחבילי זמורות – שמצאנו ב' דינים שונים של הגבהה – ויש לעיין.

# פרק בהערות בקנינים.

## במה דחליפין אינו מדין כסף או שטר.

יעויין ברשב"א [כה:] "אמר אביי בחליפין - מהא משמע דחליפין אינן קונין לא מדין שטר ולא מדין כסף דהא מטלטלין אינן נקנין בכסף ושטר אלא חליפין קנין בפני עצמו הוא, כנ"ל" – וצ"ב דבשלמא מה דקס"ד דחליפין מדין כסף א"ש – דכסף הוא שוווי במקום חפץ וחליפין הוא חפץ במקום חפץ, אכן מה קס"ד דחליפין מדין שטר – ועיין מה שנתבאר לזה לעיל [סימן יא] בארוכה.

ובעיקר מה שכתב הרשב"א הכא שחליפין אינו מדין כסף – עיין בשו"ת הרשב"א [חלק ד סימן רב] דהא דפליגי אמוראי בנדרים אי איכא כלתה קנינו בחליפין - מיתלי תלי אי חליפין מדין כסף - ועיין בהערה [[303]](#footnote-304) שהבאנו לשונו – וצ"ב דהכא הוכיח דמדמהני במטלטלין דאינו מדין כסף – ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [סימן טו].

## פיל בחבילי זמורות – יש מפרשים ברשב"א – ובחידוש האור שמח שיש ב' דיני הגבהה.

עיין ברשב"א [כו.] "ויש מפרשים שהזמורות מאכל הפילין והלכך מביא חבילי זמורות ותולין למעלה והפיל קופץ למעלה והו"ל הגבהה מחמתו כדתניא כיצד במשיכה קורא לה והיא באה ואמרינן נמי בחולין [קמב] זיל טרוף אקן כי היכי דלתגבהו ותקנינהו אלמא כל שנגבהין מחמת מעשיו הו"ל הגבהה אף על פי שאינו מגביה ממש בידיו, וקשיא לי אם אינו מגביהו ממש כיון שעומד באויר חצרו של מוכר היכי קני לי' לוקח והא קי"ל דאויר חצרו כחצרו וכל שסופו לנוח כנח ע"ג קרקע חשבינן לי' כדאמרינן במציעא בפרק השואל [קב.] גבי הקולט מן האויר הרי אלו שלו וצ"ע".

וכנראה דפליגי היש מפרשים והרשב"א בחידוש האור שמח [מכירה פרק א הלכה ד ד"ה אולם] שחילק בין הגבהה בידו ממש והגבהה של הוגבהה מכחו – דהוגבהה מכחו לא מהני ברשות מוכר וברשה"ר ורק הגבהה ממש.

וז"ל: "אכן אית ליה קנין בכליו משום הגבהה. ודוקא במקום שיש לו רשות להניחו, הא ברשות מוכר או ברה"ר לאו הגבהה הוי, אף דהגבהה קונה בכל מקום, זה דוקא במגביה בידו, אבל כאן שאינו אוחז בידו, רק שמונח בכלי, כיון שהכלי גופיה אין מקומה חשיב הנחה, כיון שמונחת ברה"ר, וכל אדם יכול לסלקה, אין זה חשיבא הנחה כלל, ולאו הגבהה הוי.

ופוק חזי, דרבנן בתוספות בהגוזל [צה] כתבו דהא דאדייה אדויי אף שהוגבה מכחו לא קני במידי דלאו בע"ח, משום דאין דרכן בכך, ואף על גב דהגבהה קונה אף בדברים שאין דרכן להגביה, וכמו שכתבו רבנן בתוס' פרק הספינה [פו ד"ה לצדדין] - וע"כ דהגבהה שאוחז בידו שאני, דקני אפילו בדבר שאין דרכו להגביה, משא"כ היכי שבא הגבהה מסיבתו, ומכש"כ לנידון זה, כיון דאין לו רשות להניח כליו תו הדברים המונחים תוך הכלי אינם מוגבהים כלל".

וכנראה שבזה גופא נחלקו היש מפרשים והרשב"א בפיל שרק הוגבהה מכחו – והוא עדיין ברשות המוכר – ועיין לעיל במה שנתבאר בגדר הגבהה היינו הכנסה לרשותו – כעין משיכה.

# פרק גבדעת הרשב"ם דמחלקבין כסף לחזקה במקום שכותבים שטר

## מביא את דעת הרשב"ם לחלק בין כסף לחזקה במקום שכותבים שטר.

עיין בסוגי' [כו] וברמב"ן - "לא שנו אלא במקום שאין כותבין את השטר אבל במקום שכותבין את השטר לא קנה לא בכסף ולא בחזקה עד שיכתבו את השטר דלא סמכא דעתייהו עד שיכתבו, ואף על גב דא"ל קני בכסף או לך חזק וקני - לא קנה, אבל משיכתוב את השטר קנה באותו כסף או באותה חזקה, ואי פריש בכסף בלבד אקנה או בחזקה לבדה בלא שטר קנה כפי הטעם שפירשנו למעלה.

ויש מפרשים דאכסף בלחוד קאי אבל בחזקה קנה בכל מקום דקניה אלימתא היא שהרי באה לרשותו, וזה דעת הר' שמואל שכתבו בפרק חזקת [נג], ואינו נכון שאעפ"כ לא מצינו שיפה כח חזקה מכח כסף אלא במה ששנו לקמן בברייתא, ואכולה מתניתין קאי", עכ"ל הרמב"ן – וצ"ב סברת הרשב"ם לחלק בזה בין ככסף לחזקה – ומה מהני זה שיש כאן קניה אלימתא והיא באה לרשותו.

ונראה כך – ונקדים בב' הקדמות, הקדמה הראשונה בענין קנינים והעיסקה סביב הקנין, והקדמה שניה בגדר כסף פרעון לפי הסמ"ע.

## מבאר יסוד דינא דשטר שבזה אנו מתעסקים בעיסקה ובסיכום הדברים שביניהם – ואין מעשה קנין שמתייחס לחפץ עצמו – ובזה הקנין דומה לחליפין.

בהקדמה ראשונה יבואר שיש ב' חלקים בכל הקנאת חפץ מרשות לרשות, א] המעשה קנין הוא פעולה בחפץ שענינה להעביר את החפץ מרשות לרשות, ב] יש עיסקה וסיכום דברים [גמ"ד] בין מוכר ללוקח שבזה סוכם כמה ממשלמים ומתי חל הקנין ואיזה תנאים נוספים נאמרו בעיסקה – ועיין לעיל [סימן לז ענף ב] חידוש גדול בזה בדין דיבור במכירה.

והרחבנו בענין זה לעיל [סימן יא ענף א] לגבי הדין שטר שדומה לחליפין – וכמבואר ברמב"ם לגבי פעוטות וברש"י לגבי דברי שכ"מ, והבאנו לעיל את הרשב"א דבא לחלק בין שטר לחליפין – וע"כ שיש בינהים שייכות.

ושורש הדברים שהצד השוה בין הנך ב' קנינים הוא שכאן אין מעשה קנין שיש בו התעסקות עם החפץ להעבירו מרשות לרשות – אלא הכל מתחיל ונגמר בקיום העיסקה וסיכום הדברים [גמ"ד] שביניהם, והיינו שמשיכה והגבהה וחזקה מתעסקות בחפץ להעבירו לרשות לרשות – ומלבד זה יש עיסקה וסיכום הדברים [גמ"ד] שעל פיו הכל מתנהל – אכן חליפין ושטר הם ב' דרכים שמתעסקים ישירות עם העיסקה וסיכום הדברים [גמ"ד] – להביאו לידי מימוש – וזה ענינו של חליפין – שזה 'לקיים כל דבר' – קיום הדברים שביניהם – וזה ענינו של שטר שהדברים עצמם קיימים מחמת החשיבות של כתיבה חתימה ומסירה.

## ביאור הגדר של כסף פרען לסמ"ע שבזה מתחילים לקיים את העיסקה שביניהם ע"י תחילת הפרעון.

בהקדמה השניה נצטרך לבאר את שיטת הסמ"ע בכסף פרעון ועיין בזה בהרחבה לעיל [סימן ו] שהבאנו את פלוגתת הסמ"ע והט"ז – והסמ"ע חידש שצריכים כסף פרעון – והיינו כך - שכסף יכול לשמש בשני תפקידים שונים שלא שייכים זל"ז, א] בתור מעשה קנין על קרקע, וזה גם באופן שהקרקע ניתן במתנה והוא לא יצטרך לעולם לשלם על הקרקע שלא קבעו את הקרקע להיות 'מקח' אלא מתנה, וממילא שא"צ לשלם על זה כיון שניתן לו בחינם - וכאן הכסף אינו תשלום ופירעון שלא שייך תשלום ופרעון במתנות - וע"כ שכל הנתינת כסף היא נתינת כסף של מעשה קנין בעלמא - שכחו של הכסף להעביר את הבעלות בקרקע מהנותן למקבל, ובכה"ג הפרוטה קונה כמו שחזקה ושטר קונים, ב] בנוסף לזה יש לכסף תפקיד אחר לגמרי, והוא שכל דבר שנעשה בו מקח - והיינו ש'מוכרים' חפץ או קרקע ולא נותנים אותו במתנה, הכא גם אם קנו את הקרקע בחזקה או שטר או בשאר הקנינים אכתי בעי כסף לפירעון על המקח - כמו שמשלמים על הלוואה ונזיקין דדמי מקח ככל החובות שמשלמים עליהם ממון - וזה שהתשלום קשור למקח לא מקשר את התשלום לעצם הקנייה והעברת הבעלות - שכאן כל תפקידו הוא תשלום חוב של מקח - ופשוט.

הרי לנו כסף שמשמש בתור תפקיד של מעשה קנין וכסף שמשמש בתור תפקיד של פירעון על המקח אחרי שכבר קנו בקנין אחר, והכסף הראשון שייך גם במתנה שזה כסף בתורת מעשה קנין ותו לא, משא"כ הכסף השני - שהוא רק בא בתורת פירעון - שהכסף הזה רק שייך כשקבעו ביניהם מקח, והדברים פשוטים.

וכאן חידש הסמ"ע חידוש גדול - שאחד מהתנאים של כסף של קנין הוא שזה ישמש גם בתורת פירעון על המקח, שאף שפרעון על מקח שייך בלי זה שהוא משמש בתור קנין, אכן קנין בכסף לא שייך בלי זה שהוא משמש גם בתור פרעון - ולכן במתנה לא משכחת לה קנין כסף כיון שלא שייך פרעון דמי מקח במתנה שאין דמי מקח.

הרי דנתחדש בסמ"ע שאם הכסף ניתן אך ורק לצורך קנין - ואין בזה פירעון על החפץ כלל, והיינו כשקנו במתנה, או כשקבעו את הפירעון בנפרד, והפרוטה לא כלולה בתור תחילת פרעון וכחלק מהפירעון, בכל כה"ג לא מהני הכסף לפעול העברת בעלות בקרקע לקנותו, ודו"ק.

אולם קשה תרתי, א] מה עיקר הסברא דבעינן פרעון בקנין – הרי תמיד מגיעים זה אחר זה ומשמשים בשני תפקידים – ולמה הם צריכים להיות 'דבר אחד' – ולמה נצטרך לחדש שחל החיוב פרעון והקיום פרעון ביחד.

ב] למה מהני מקצת פרעון, דאי נימא דנתחדש שלדעת הסמ"ע נתחדש שכסף לא קונה רק פרעון קונה – א"כ מה מהני מקצת פרעון.

ובביאור סברת הסמ"ע היה אפשר לומר שהסמ"ע לא בא לחדש שכסף עצמו אינו קונה – רק פרעון קונה – דא"כ למה סגי לן במקצת פרעון, אלא שהסמ"ע בא לחדש שבאמת כסף עצמו אינו קונה – רק הכנסת החפץ לעיסקה ולסיכום שביניהם קונה בעצם זה שהחפץ נמצא בעיסקה ובסיכום שביניהם – ורק ע"י הכסף חלה ה'עיסקה', וה'עיסקה' בעצמה מחילה את הקנין, והטעם שכסף מהני להחיל את 'התחלת העיסקה' הוא משום שפרעון הוא אחד מהחלקים של העיסקה – ולכן פרעון על החפץ מעמיד את החפץ במצב של עיסקה – ועצם זה שהחפץ הוכנסה לעיסקה קונה.

ובזה יוסבר למה סגי לן במקצת ובהתחלת הפרעון – שתחילת הפרעון היא היא תחילת העיסקה – וכבר הוכנסה לעיסקה על ידו.

## מבאר שבמקום שכותבים שטר – אז העיסקה עצמה מופעלת וקיימת אך ורק בכתיבה וחתימה ומסירה – וממילא שהכח של הכסף להתייחס לעיסקה מעוכב עד שעת מסירת השטר – משא"כ בחזקה.

ועפ"י הנך ב' הקדמות נראה לבאר את שיטת הרשב"ם – שבמקום שנוהגים לכתוב שטר לא מהני כסף בלי שטר אבל מהני חזקה בלי שטר – והחילוק הוא שבחזקה יש כאן קניה אלימתא שהיא באה לרשותו.

ונראה שהביאור הוא עפ"י הנ"ל – שהרשב"ם למד כמו הסמ"ע שכל המהלך של כסף הוא מחמת הקשר של הכסף לעיסקה שבזה הוא כסף פרעון ובזה הוא מקיים את העיסקה – ובמקום שיש שטר - אז העיסקה עצמה מופעלת וקיימת אך ורק בכתיבה וחתימה ומסירה – וממילא שהכח של הכסף להתייחס לעיסקה מעוכב עד שעת מסירת השטר – כיון שהכח של הכסף לפעול העברה מרשות לרשות בחפץ הוא רק עד כמה שהוא מיוחס לעיסקה – וזה עצם גריעותא במה שנהגו לכתוב שטר – שהסמיכת דעת שלהם על הכח שבעיסקה מעוכבת עד שעת מסירת השטר - אולם בחזקה שהמעשה קנין מיוחס לחפץ בעצם זה שהחפץ תחת רשותו – הכא ליכא גריעותא במה שנהגו לכתוב שטר – ודו"ק.

# סימן קטבגדר מצות מילהולמה לא מיקרי מעשהז"ג [כט].

[מביא את קושי' התוס' דל"ל מיעוט בנשים במילת בניהם, הא הו"ל מעשהז"ג, ומביא את קושי' רעק"א בפסוקים בנדרים [לב] דאיך קרא דאם לא בריתי קאי על מילה.](#__RefHeading___Toc78388701) <> [מחדש דבמילה איכא ב' מצוות, מצות מילה ומצות ברית, ומיישב הסתירות האם יש מצוה כל רגע ורגע או רק פעם אחת.](#__RefHeading___Toc78388702) <> [מיישב עפ"י הנ"ל את קושי' רעק"א בתשו' מ"ב בפסוקים בנדרים [ל"ב], ומיישב קושי' התוס' דל"ל מיעוט בנשים במילת בניהם, הא הו"ל מעשהז"ג.](#__RefHeading___Toc78388703) <> [מביא חילוק בין מצות ברית למצות מילה מהבית הלוי בבני קטורה, ומוכיח כדבריו מסוגי' דעבודה זרה [כ"ז].](#__RefHeading___Toc78388704) <> [מביא שלשה תמיהות בדיני הברכות של מילה.](#__RefHeading___Toc78388705) <> [כמה תמיהות בדיני "עמידה" במילה ועמידה בברכותיה.](#__RefHeading___Toc78388706) <> [מיישב ג' תמיהות בגדרי ברכות דמילה.](#__RefHeading___Toc78388707) <> [מיישב התמיהות בדיני עמידה במילה וברכותיה, ומבאר דדין עמידה דילפינן מ"לכם" שייך גם לברכה, לא כן דין עמידה ד"ויעמוד העם בברית", ומיישב שי' הבעל העיטור שמביא סברא מיוחדת בדין עמידה בברכת להכניסו.](#__RefHeading___Toc78388708) <>

## מביא את קושי' התוס' דל"ל מיעוט בנשים במילת בניהם, הא הו"ל מעשהז"ג, ומביא את קושי' רעק"א בפסוקים בנדרים [לב] דאיך קרא דאם לא בריתי קאי על מילה.

יעויין בסוגי' [כט.] בדיני מילה – והקשו בגמרא דמה המקור שאשה פטורה מלמול את בנה – ותירצו דכתיב אותו ולא אותה – והקשו בתוס' [שם ד"ה אותו] וביבמות [ע"ד: ד"ה אין נימול] דל"ל אותו ולא אותה למעט אשה, תיפוק ליה דהו"ל מעשהז"ג, דאין מלין בלילה ותי' דאזלינן למ"ד דמלין בלילה, והק' בשאגת ארי' [סימן נג] דדוחק לאוקמי' סתמא דהש"ס דלא כהילכתא, ועו"ק למ"ד דאין מלין בלילה מאי דרשי בהאי מיעוט – וצ"ע ויבואר.

הקשה רעק"א [תשו' מ"ב] אהא דפליגי בנדרים [ל"ב] אם קרא "דאם לא בריתי יומם ולילה" קאי על ברית דתורה או ברית דמילה, והק' דבשלמא תורה היא ביום ובלילה משא"כ מילה דאין מלין בלילה, ואיך קאי עליו הך פסוק דמיירי בהדי' "בבריתי יומם ולילה", ולדברינו א"ש "דהברית" שבאה ע"י מצות מילה היא מצוה שמתקיימת ביום ולילה, ורק מעשה המילה שהוא מצוה במעשה בשעתו, דווקא הוא מוגבלת ליום, וקרא קאי על "הברית" וכלישנא דקרא "בריתי יומם ולילה".

## מחדש דבמילה איכא ב' מצוות, מצות מילה ומצות ברית, ומיישב הסתירות האם יש מצוה כל רגע ורגע או רק פעם אחת.

ונראה לחדש דבמילה איכא ב' מצוות נפרדות, מצות מילה ומצות ברית, דע"י קיום מצות מילה נכנסים לברית עם הקב"ה, וזה בעצמו מצוה, מה שנכנס לברית עם הקב"ה, והמילה היא היכי תימצי להכנסה לברית מלבד היותה מצוה לעצמו, והיסוד לחידוש זה הוא ממה דהאחרונים הסתפקו במצות מילה האם מקיימים מצוה כל רגע ורגע שהוא מהול, או שמעשה המילה היא המצוה ותו לא, וע' בזה בספר בית הלוי ח"ב סי' מ"ז בארוכה.

והנה בספר פרי יצחק הביא שיש בנידון זה סתירה, ומתחילה עלינו לדון האם משוך ערלתו חשיב ערלה, או דזה בשר בעלמא, והביא בזה פלוגתת המכילתא ובבלי, דהוכיח מהמכילתא [פ' בא פרשה ט"ו] דמשוך ערלתו חשיב ערלה, דהרי בעינן גזה"כ במי שמל פעם אחת שאם משוך ערלתו אח"כ דאפי"ה אינו מעכב את האדון בק"פ, וזה משום "שנתקיימה בו מילה", ומבואר דבנולד מהול ושוב נמשך ערלתו דבכה"ג באמת מעוכב בק"פ, ומבואר דבשר זה דינו כבשר ערלה אף דנמשך אח"כ, רק דמה דנתקיים בו מצות מילה פעם אחת מהני לאכול, ומאידך הוכיח דמהסוגי' ביבמות ע"ב מבואר דבעינן לרבות משוך לאוסרו בתרומה, ובלי ריבוי לא חשיב ערלה, ולמסקנה אין ריבוי וקרא אסמכתא ורק אסור מדרבנן, ומבואר דהך בשר שנמשך אינו ערלה, וזה בשר בעלמא, ודו"ק.

והנה זה מפורש במכילתא דאף דבשר זה הוא בשר ערלה, אבל אינו מעוכב מאכילת ק"פ דסו"ס "נתקיימה בו מצות מילה", וכלשון המכילתא, ומבואר דהמצוה היא במעשה מילה ותו לא, שהרי אם המצוה היא שיהא מהול כל רגע ורגע, הרי אינו מהול שהרי יש לו בשר ערלה, וכדמוכרח מיניה וביה במכילתא, ויתירא מזו, הרי בסוגי' ביבמות לא פליגי בסברא זו רק דס"ל דמשוך אינו ערלה, הרי דכו"ע מודי דהמצוה היא במעשה חיתוך גרידא.

אולם מאידך מוכרח מהש"ס במנחות מ"ג דדהמע"ה כשהיה בבית המרחץ וחשב שהוא ערום מן המצוות ונתיישבה דעתו כשנזכר במילה, ומוכרח שיש בזה קיום מצוה תמידית, דאם המצוה היא רק במעשה חיתוך הרי המצוה נגמר מיד ואיזה מצוה מקיים עכשיו, והדברים סותרים זה את זה, עיי"ש.

ובישוב הענין נראה דע"כ תרתי איכא, דאיכא מצות מילה ואיכא מצות ברית דמצות מילה היא מעשה מצוה בשעתו, וזה נגמר כבר במעשה החיתוך, ולא אכפת לן מה שיש לו ערלה אח"כ במשוך, ואהני לן הך מעשה מילה דעל ידו כבר נכנסים לברית קבועה ותמידית עם הקב"ה, וזהו עוד מצוה להיות בברית עם הקב"ה, ומצוה זו מתקיימת כל רגע ורגע שהוא בברית עם הקב"ה, ובמצוה זו לא אכפת לן מה שכעת הוא ערל, והיינו במשוך, דלהיות בברית עם הקב"ה סגי בקיום מצות מילה, והרי קיים מצוותו, ופשוט, [ובאמת דהבית הלוי כבר דייק שבפסוק "והיה בריתי בבשרכם לברית עולם" שבזה מדוייק שהמצוה מתמשכת, רק שהוא למד שזה דין נוסף במצות מילה עצמה וזה לא דין נפרד של ברית, ומה"ט תלה ברמב"ם וטור בהידור אחרי המצוה, אבל לדידן י"ל שיש מצות ברית דמתמשכת, וכלישנא דקרא "והיה בריתי", ואפי"ה אינו יכול להוסיף הידור אחרי המצוה, דמצות מילה עכ"פ נגמרה, וההידור במילה ולא בברית].

## מיישב עפ"י הנ"ל את קושי' רעק"א בתשו' מ"ב בפסוקים בנדרים [ל"ב], ומיישב קושי' התוס' דל"ל מיעוט בנשים במילת בניהם, הא הו"ל מעשהז"ג.

ובזה מתיישבת קושי' רעק"א [תשו' מ"ב] – מובא לעיל - דהקשה שם אהא דפליגי בנדרים [ל"ב] אם קרא "דאם לא בריתי יומם ולילה" קאי על ברית דתורה או ברית דמילה, והק' דבשלמא תורה היא ביום ובלילה משא"כ מילה דאין מלין בלילה, ואיך קאי עליו הך פסוק דמיירי בהדי' "בבריתי יומם ולילה", ולדברינו א"ש "דהברית" שבאה ע"י מצות מילה היא מצוה שמתקיימת ביום ולילה, ורק מעשה המילה שהוא מצוה במעשה בשעתו, דווקא הוא מוגבלת ליום, וקרא קאי על "הברית" וכלישנא דקרא "בריתי יומם ולילה".

ובזה מיושב מה שהקשינו – שהקשו התוס' בסוגיין [ד"ה אותו] וביבמות [ע"ד: ד"ה אין נימול] דל"ל אותו ולא אותה למעט אשה, תיפוק ליה דהו"ל מעשהז"ג, דאין מלין בלילה ותי' דאזלינן למ"ד דמלין בלילה, והק' בשאגת ארי' סי' נ"ג דדוחק לאוקמי' סתמא דהש"ס דלא כהילכתא, ועו"ק למ"ד דאין מלין בלילה מאי דרשי בהאי מיעוט.

ולהנ"ל מיושב, דמצות מילה הוא מעשהז"ג, לא כן מצות ברית שברית הוא ביום ובלילה, וכדלעיל, ומצד מצות ברית היו צריכים לחייב אשה במילה, שתהא מחוייבת למול כהיכי תימצי לקיום מצות ברית, וע"ז קאי המיעוט.

ואי קשי' לך, הרי מצות ברית תלויה בזמן, שהרי רק מתקיימת ע"י מצות מילה, וסו"ס מצות מילה תלוי' בזמן, זה אינו, דרק כשהזמן הוא מדיני המצוה אז חשיב כמעשהז"ג, לא כן בנד"ד דמצד עצם מצות הברית אין בו זמן ורק מחמת המילה תלוי' בזמן, ודו"ק.

ואיכא מקור לחילוק זה מדברי רעק"א [ביכורים פ"א מ"ה], דנשים חייבות בהבאת ביכורים אף דלא שייך אלא משבועות עד חנוכה והא דאין זה זמן גרמא היינו משום דבעינן זמן שמצויין ע"פ השדה, ואי היה מצויין ע"פ השדה כל השנה היה מביא כל השנה, ונמצא דדבר אחר גרם לה להיות תלויה בזמן, ואינה הלכה מצד הזמן עצמה, וכמו"כ מצות קריאת ביכורים אינה זמן גרמא אף שהיא רק עד סוכות, והיי"ט דזמן שמחה הוא רק עד אז.

וע"ד זה ידוע גם מהגרי"ל דיסקין לבאר למה ברכת לבנה אינה זמן גרמא אף שאינה אלא עד חצי החודש, דלו יצוייר והיתה הלבנה מתחדשת כל החודש היתה המצוה כל החודש, והוא כנ"ל.

וה"ה בנד"ד, דמצד מצות ברית היתה שייכת המצוה ביום ולילה, וכלישנא דקרא "בריתי יומם ולילה", ורק דהמילה עצמה היא ביום, ודו"ק.

## מביא חילוק בין מצות ברית למצות מילה מהבית הלוי בבני קטורה, ומוכיח כדבריו מסוגי' דעבודה זרה [כ"ז].

וחילוק זה בין ברית למילה מבואר נמי בבית הלוי עה"ת [לך - לך, ד"ה ובזה יבואר] שחידש דלרמב"ם דבני קטורה נתחייבו במילה הרי הם בכלל מילה, ואינם בכלל ברית, ומבואר דע"כ תרתי נינהו.

וראיה גדולה לבית הלוי, מהסוגי' בעבודה זרה [כ"ז] דנכרי פסול למול, ונחלקו אי ילפינן מקרא "דהמול ימול" דרק מי שנימול ימול או מקרא ד"אתה את בריתי תשמור", למעט עכו"ם, וקס"ד בגמ' דנפ"מ בערבי שמל, דהרי הוא בכלל המול ימול ואינו בכלל את בריתי תשמור, ודחו דכל הגוים ערלי לב.

ופירש"י דערבי מהול היינו "אומה מהולה", אכן בר"ח שם כתב דקאי על בני קטורה שחייבים במילה, וביאר הגר"ח עה"ש דרש"י לשיטתו בסנהדרין [נ"ט:] דבני קטורה פטורים במילה והר"ח קאי בשי' הרמב"ם [מלכים פ"י] דבני קטורה חייבים.

ומה שפי' הר"ח כן הוא משום דק' ליה מהו הקס"ד דאיתנהו בכלל מילה, הא בלי מצות מילה אינה אלא "מעשה חיתוך", ואיך אמרינן שהוא בכלל מילה, וע"כ דמיירי בבני קטורה.

אכן לאידך גיסא ק' דלמה נתמעטו מברית אי קאי על בני קטורה, וכן הק' הגר"ח שם.

ולפימש"כ בבית הלוי א"ש דשני מצוות איכא, מצות ברית ומצות מילה, ובני קטורה ליתנהו בכלל ברית ואיתנהו בכלל מילה, וקרוב לזה כ' הגר"ח שם.

## מביא שלשה תמיהות בדיני הברכות של מילה.

ונראה להוכיח ככל הנ"ל מכמה דוכתי – ונקדים דבברכת המצוה במילה מצאנו כמה תמיהות בעיקר גדרם ודיניהם, ונבארם בעזהי"ת אחד לאחד, דבר דבור על אופניו.

א] במילה מברכים ב' ברכות, ברכת "על המילה", וברכת "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", וע' בתוס' פסחים [ז'.] דלשי' הרשב"א שם מבואר דתרוייהו ברכות המצוות נינהו, ולכאו' קשה דהיכן מצאנו מצוה אחת שיש בה ב' ברכות, [וכבר תמה בזה בערוה"ש], וצ"ע, וכבר תמהו האחרונים בכה"ג [ביאור הגר"א [סי' כ"ה סעיף ה'] וב"ח [סי' כ"ה ד"ה ויניח] בשם המהר"ל] דלמה מברך בתפילין דש"ר ב' ברכות דמה שייך וציוונו פעמיים במצוה אחת, והארכנו בזה באמרות אברהם מצות ומועדים [שער ו סי' י"ד ס"ק ב' וג'], וגם הכא יש לתמוה כן.

ב] הרא"ש בסוף פרק ר"א דמילה הקשה למה מברכים ברכת "להכניסו בבריתו" בין המילה לפריעה, והא בעינן עובר לעשייתן, ותירץ דכל המל ולא פרע כאילו לא מל, והו"ל עובר לעשייתן, והק' החת"ס [יו"ד תשו' רמ"ח, וכ"ה בחי' שבת קל"ז] והמנ"ח [מצוה ב' ס"ק א'] דבאברהם אבינו היה מילה ולא היה פריעה, ונוסח הברכה קאי על בריתו של אברהם אבינו, וצ"ע.

ג] הרא"ש בפסחים [ז'.] הביא שי' ר"ת דבמצוות שאין להם שיהוי למצוה כמצה ומרור ומגילה דמברכים בלשון "על", [על מקרא מגילה וכו'], ומצוות שיש להם שיהוי למצוה כתפילין וציצית וסוכה מברכים בלשון "למ"ד", [להתעטף, להניח וכו'], ומבואר לפי"ז למה מברכים "על המילה", שאין שיהוי למצוה, אבל הרא"ש הק' על ברכת "להכניסו בבריתו" דהיה לו לברך בלשון על כמו ברכת "על המילה", ותירץ "משום דברכה זו לא נתקנה לגמרי על מצוה זו, תדע דהא מברכים אותו לאחר המילה אלא שנתקנה להודות ולהלל ולשבח להקב"ה שציוה לעשות מצוה זו בכל פעם שתבא לידינו", ומבואר שזה ברכת השבח ולא ברכת המצוות [וגם בפרק ר"א דמילה שם הביא להך תי' של ר"ת ליישב באופ"א את הקושי' דלעיל מעובר לעשייתן].

אולם כשנעיין ונדייק בדברי ר"ת בספר הישר בסי' ש"מ [שזה המקור לר"ת שהביא הרא"ש], שם יבואר דר"ת עצמו למד דשניהם ברכת המצוות, ויישב קושי' זו באופן אחר, דכשהביא מצוות שאין להם שיהוי זמן, הביא "מילה שחיטה כיסוי הדם ושופר וכו'" וכשהביא מצוות שיש להם שיהוי זמן הביא "תורה תפילין ציצית וסוכה ומילה להכניסו בבריתו", הרי דהביא למצות מילה בשני הסוגים של מצוה ובשינוי לשון, וכוונתו לבאר שתי הברכות ולמה מברך "על המילה" מצד אחד, ומאידך גיסא מברך "להכניסו בבריתו", ולהכי חילקם לשנים, והכא קרי ליה "מילה" ע"ש ברכת המילה והכא קרי ליה "מילה להכניסו בבריתו" ע"ש ברכת להכניסו בבריתו, וברור ופשוט, רק דזה פלא גדול, דהאיך נדיינא להאי דינא, האם יש למצוה זו שיהוי או אין בה שיהוי, ואם יש בה שיהוי היכן הך שיהוי, וצע"ג.

## כמה תמיהות בדיני "עמידה" במילה ועמידה בברכותיה.

בדיני עמידה במצות מילה ובברכותיה, מצאנו כמה תמיהות וקושיות ביסוד הדברים, ונבארם בעזהי"ת אחד לאחד, דבר דבור על אופניו.

א] ע' רמ"א [סי' רס"ה סעיף א] וז"ל "האב והמוהל כשמברכים צריכים לעמוד", ועיי"ש בחי' רעק"א, וז"ל "וכן המילה עצמה צריכה להיות מעומד" ובביאור הגר"א הביא את מקור הדברים "דכתי' ימול לכם כמו בעומר", וכ"כ הטור, וכוונתו לירושלמי מובא בסמ"ק וברא"ש סוף ערבי פסחים דמספירת העומר דרשינן בקמה, אל תיקרי בקמה אלא בקומה ולכן צריכים לעמוד, ושם כתוב "וספרתם לכם" והכא במילה כתוב "הימול לכם" ודרשינן גז"ש דשניהם בעמידה וכן ילפינן לציצית "והיה לכם לציצית", וכן בתקיעת שופר.

והנה, ז"ל השו"ע ריש הל' ציצית [סי' ח' סעיף א'] "יתעטף בציצית ויברך מעומד" וכ' המג"א "פירוש הברכה והעטיפה", והיינו דקאי בתרוייהו בין בברכה ובין במצוה, וכ"כ הגר"א שם, ודלא כהרמ"א בהל' מילה שהביא לדין עמידה רק בברכה, והק' הפמ"ג במש"ז שם [בהל' ציצית] "ואיני יודע אמאי השמיט [הרמ"א בהלכות מילה הנ"ל] עיקר הדין שימול מעומד שזה דבר תורה מגז"ש לכם, וכתב הברכה דהוא דרבנן", והניח בצ"ע.

ב] עוד יש לעיין, דהנה ז"ל הרמ"א שם בהמשך דבריו, "י"א שכל העם שהם אצל המילה יעמדו, שנא' ויעמוד העם בברית [מרדכי, כל בו וכו'] וכן נוהגין" עכ"ל, ובביאור הגר"א שם נקט שהוא חומרא בעלמא אכן נראה דאין זה פשוט, דז"ל המרדכי בפרק ר"א דמילה, "ר"מ היה עומד בשעת קריאת התורה ובשעה שמלין התינוק והביא ראייה מן הפסוק ויעמוד העם בברית" ומלשונו "היה עומד" משמע באמת שהוא חומרא ולא חיוב, וכהגר"א.

אולם בבגדי ישע שם הק', דמ"ש דבמילה הביא ראיה מויעמוד העם ולא בקריאת התורה, וע"כ שקריאת התורה מעיקר הדין ויליף כן מסברא דמיירי שהוא עלה לתורה, דאף דעמידה בקרה"ת נאמרה על בעל קורא, האידנא דהעולה אומר איתו ביחד ג"כ צריך לעמוד, עכתו"ד, ולפי"ז, הך לשון "דהיה עומד" בשעת קריאת התורה ומילה, כלפי קריאת התורה הרי"ז מעיקר הדין, וקשה לומר דמתחלקת ובקריאת התורה זה מעיקר הדין ובמילה זה חומרא, וע"כ דגם מילה מעיקר הדין הוא, וכן הוא המשמעות הפשוטה בלשון הכל בו שכ' "כולם צריכים לעמוד".

ולפי"ז יש לעיין, א] איך ילפינן מויעמוד העם בברית, הרי הך פסוק לא קאי על מילה, ואיך ילפינן מיניה לחייב עמידה במילה, ב] יש לעיין דלמה צריך שתי ילפותות במילה, מגז"ש דלכם ומויעמוד העם, והנה, מה דבעינן ילפותא דויעמוד העם אחרי דאיכא כבר גז"ש דלכם מעומר הוא משום דמהכא ילפינן דכל העם צריכים לעמוד, משא"כ בגז"ש, אכן להיפך ק' דלמה בעינן גז"ש דלכם אחרי דאיכא ילפותא מ"ויעמוד העם בברית" [ובשלמא לגר"א דחומרא בעלמא הוא א"ש, אכן לפי מה שנקטו בכל בו ובגדי ישע צ"ע], ג] יעויין בדברי הבעל העיטור בהל' מילה [שער ג' ח"ד] שכתב שבמילה צריך לעמוד, וגם בברכה על המילה צריך עמידה, ובהמשך דבריו שם הוסיף דאבי הבן מברך להכניסו והוסיף שצריך לעמוד בברכה זו כדי שהעם יברכוהו בברכה "דכשם שנכנס לברית כן יכנס וכו'", וכבר תמה בזה המגיה שם דמה זה שייך לעמידה, וביאר הטעם שיראו אותו ויברכוהו [[304]](#footnote-305) עכ"פ עיקר דברי הבעל העיטור תמוהין, דכמו שפשוט לו שברכת "על המילה" בעי עמידה כמו המילה עצמה, אף דאין בו הך טעם שיברכוהו בברכה, כמו"כ נימא בברכת "להכניסו בבריתו", ולמה לי טעם חדש לזה, ומאי שנא, וצ"ע.

## מיישב ג' תמיהות בגדרי ברכות דמילה.

ונראה דעפ"י מה שנתחדש לעיל שיש ב' מצוות במילה – מצוות מילה ומצות הכנסה לברית – שוב יתיישב מה שתמהנו בברכות דמילה, דהקשינו על שי' הרשב"א בתוס' בפסחים, דהיכן מצאנו מצוה אחת שיש בה ב' ברכות, ולדברינו ניחא שהרי ב' מצוות נפרדות נינהו, מצות מילה ומצות ברית, וברכת על המילה קאי במצות מילה וברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו קאי במצות ברית.

ומיושב נמי מה שתמהנו ברא"ש שכתב דכיון דהמל ולא פרע כאילו לא מל לכן חשיב ברכת להכניסו כעובר לעשייתן, והק' החת"ס [תשו' רמ"ח יו"ד, וחי' שבת קל"ז] והמנ"ח [מצוה ב' ס"ק א'] דבאברהם אבינו לא היה פריעה רק מילה, והברכה היא "להכניסו בבריתו של א"א" ואיך מהני לזה פריעה.

ולדברינו ניחא, דעד כמה שדנים מצד מצות הברית, הרי גוף הברית, שלנו ושל אברהם אבינו חדא נינהו, ואנו נכנסים להך ברית שכרת הקב"ה עם אברהם וזרעו אחריו, דלא היה כאן ב' בריתות, וכל השינוי הוא רק מצד מצות מילה, שבמצות מילה ניתוסף פריעה, ומעתה, ע"י מילה דידן נכנסים אנו להך ברית של א"א, ומילה דידן רק נגמרת בפריעה וממילא הו"ל כבר עובר לעשייתן לגבי הברית, וא"ש.

ובזה מיושב נמי דברי ר"ת דהביא מצות מילה בהדי המצוות שיש בהם שיהוי וגם בהדי המצוות שאין בהם שיהוי, וביארנו דכוונתו ליישב למה מברכים "על המילה" בלשון "על" ומצד שני מברכים "להכניסו בבריתו" בלמ"ד, ועפ"י מה שביארנו הדברים פשוטים ומוכרחים, דכלפי מצות מילה ודאי דאין שיהוי, והמצוה נגמרת מיד בעצם המעשה מילה, וכלפי מצות ברית, הכא אדרבה, הרי יש קיום תמידי כל רגע ורגע, ושפיר מיקרי מצוה שיש בה שיהוי ולכן מברכים בלמ"ד, ודו"ק, וכמו דלהניח תפילין מתפרש "להיות מעוטר בתפילין", וכדפי' הרא"ש בדברי ר"ת, כמו"כ להכניסו בבריתו מתפרש "להיות מוכנס בברית", וזו היא המצוה, וא"ש.

## מיישב התמיהות בדיני עמידה במילה וברכותיה, ומבאר דדין עמידה דילפינן מ"לכם" שייך גם לברכה, לא כן דין עמידה ד"ויעמוד העם בברית", ומיישב שי' הבעל העיטור שמביא סברא מיוחדת בדין עמידה בברכת להכניסו.

ומעתה נראה דבזה יבואר נמי דיני העמידה במילה, דהנה, לעיל תמהנו בהך קרא ד"ויעמוד העם בברית", דהרי קרא זה לא מיירי במילה ואיך ילפינן מיניה, ונראה פשוט, דבקרא זה נאמר הלכה ב"ברית", דכשנכנסים לברית עם ה' צריך עמידה, וזה נאמר בכל "ברית", וגם במילה נכנסים לברית וזהו המחייב של העמידה כאן, ולפי"ז נראה פשוט דלפי חילוקו של הבית הלוי, שבבני קטורה אין מצות ברית, הרי במילה דבני קטורה אין חיוב עמידה לעם.

ונראה להוסיף בזה עוד, דיתכן דמה שמביא המרדכי קרא "ויעמוד העם בברית", דאולי דזה קאי גם על מילה וגם קריאת התורה, שגם תורה היא "ברית" וזהו נמי הדין עמידה שם, דמהלכות ברית הוא.

ונראה עוד, דהיות והוא חיוב בחפצא של ברית, א"כ גם היכא שאין הברית מצוה, אכתי חייבים בעמידה, דעמידה היא חלק מהברית עצמה, והוכחה לזה מהמקור ד"ויעמוד העם בברית", דהתם לא היתה הברית מצוה, וע"כ דהתם אינה חלק מהמעשה מצוה.

והנה, באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ו סי' כ"ג] ביארנו דמצאנו דבמצוות שצריכים עמידה, דגם ברכותיהן טעונים עמידה, וביארנו דהסברא בזה היא עפ"י מה שהארכנו [שם סי' ח'] דהברכה היא חלק ממעשה המצוה ומצטרפת לגוף המעשה מצוה, הילכך דיני מעשה המצוה עלייהו, והבאנו לזה כמה ראיות - ולכן הדין עמידה של המצוה נמשכת לברכה.

ומעתה נראה דבזה חלוקין עמידה מדין "ויעמוד העם בברית" מעמידה מגזירה שוה ד"לכם", ד"לכם" מחייב עמידה מצד המעשה מצוה שבו הילכך גם הברכה שהיא חלק מהמעשה מצוה שבו מתחייבת בעמידה בהדי המצוה.

אולם, בזה שאני עמידה דברית, דלא שייכת לגוף המצוה, רק "לחפצא של ברית", שהרי גם ברית שאינה מצוה טעונה עמידה, וכדהוכחנו, והילכך עמידה דידיה לא שייכת לברכת המצוות.

והיינו שכמו שחידש הגר"ח שמתחלקים המצוה והחפצא בתורה - שלכן הברכת התורה קאי בחפצא של תורה ולא במצוה של תורה - והארכנו בדבריו באמרות אברהם [שער ה סימן ה פרק ב], כך נמי העמידה של ברית לא מתיחסת למצוה של ברית רק לחפצא של ברית - והוכחה ממה שגם בברית שאינה של מצוה צריכים עמידה, וממילא כיון שהברכה של ברית מיוחסת דווקא למצוה של ברית [ודלא כברכת התורה שמיוחסת לחפצא של תורה] וחלוק מעמידה שמיוחסת לחפצא ולא למצוה, א"כ ממילא לא נמשכת בברכה הלכות עמידה שהם קשורים לחפצא ולא קשורים למצוה.

ולפי"ז א"ש מה שתמהנו לעיל דל"ל קרא דויעמוד העם בברית וגם גז"ש דלכם, ובשלמא ויעמוד העם בעינן לחייב כל העם אבל ל"ל גז"ש דלכם, ולהנ"ל א"ש, דהנפ"מ היא כלפי ברכת המצוות, דברכת המצוה דמילה טעונה עמידה רק אחרי הגז"ש דמחייבת עמידה במצוה דמילה, ואז הברכה דמצטרפת למצוה מתחייבת גם בעמידה, וזה הנפ"מ, וע"כ דהירושלמי דדריש "לכם" במילה אזיל לשיטתו דסובר דברכת המצוות הם מה"ת, ולהכי א"ש דכל הנפ"מ בהך גז"ש היא לגבי הברכה, וא"ש נמי דברי הרמ"א שהביא דין עמידה דילפינן מ"לכם" רק על הברכות, דהמילה מצד עצמה בלאו הכי צריכה עמידה מצד הברית שבה, וכדהביא הרמ"א אח"כ, ודו"ק.

ויתכן שיהיה אפי' נפ"מ בין הנך תרי דיני עמידה, דהנה מצאנו במג"א בסי' קמ"א דבדין עמידה דת"ח איכא קולא דמהני סמיכה, וכמבואר בשבועות ל', והטעם משום דסגי בקימה בעלמא, ומצאתי בהפלאה [הגהות לחו"מ סי' י"ז ס"ק א'] ובמשכן העדות [שער ב' פ"ד] שחידשו דכוונתו לומר דסמיכה לאו כ"עמידה", אבל שפיר חשיב "קימה", ולפי"ז יש מקום לחדש דבכל הדיני עמידה דילפינן בגז"ש דלכם הרי המקור הוא ממה דילפינן מ"בקומה" ושם ילפינן דבעינן "קימה", ויתכן לפי"ז דסמיכה מהני, ומילה היא בכלל הגז"ש וסגי א"כ בסמיכה, אולם נראה דאין קולא כזאת בדין עמידה מצד ברית, דבעמידה דברית כתיב ביה לשון "ויעמוד", ולפי"ז נמצא דבשעת הברכה שייך סמיכה ובשעת המילה עצמה כבר אין לסמוך, דעומד כבר מצד ברית.

והנה, לעיל תמהנו בדעת הבעל העיטור, דפשיטא ליה דעומד בברכת על המילה כמו המילה עצמה, לעומת ברכת להכניסו דלזה צריך טעם חדש דבעינן שיראוהו כשמברכים אותו, ולמה לא מפרש כמו שפי' בברכת על המילה, וצ"ע.

ומעתה א"ש דהך ברכה דברכת להכניסו שייכת למצות ברית, "ומצות ברית" אין בה שום דין עמידה, רק "החפצא דברית" מצד עצמה צריכה עמידה בלי שייכות למצוה שבה, [וכדמוכרח מברית דקרא דויעמוד], ולכן אף אם הברכה היתה חלק מהברית, אכתי א"צ עמידה, דהברכה מצטרפת למצוה ולא לברית, משא"כ ברכת על המילה, דהתם המצוה טעונה עמידה מגז"ש דלכם, התם שייך דיני המצוה בברכה ג"כ, וא"ש.

וע' באמרות אברהם [שער ו סי' כ"ג ס"ק ג'] שביארנו באופן אחר את דברי הבעל העיטור, שהברכה הזו אינה חלק מהמצוה כלל, שהרי האב הוא המברך אף שהוא אינו עושה את המצוה, ולדברינו כאן אינו מוכרח, די"ל דעצם זה שמעמיד שליח לעשות מצות מילה, בזה חשיב שמכניס בנו לברית "בעצמו", ושפיר י"ל דהברכה מצטרפת למצוה, ודו"ק.

# סימן קיבגדרי "אב" בהלכות כיבודוהמסתעף לכיבוד רבו וכיבוד זקינו,ובגדרי כולכם חייבים בכבודי והוקשו כבודם לכבוד המקום [ל / לא].

[**פרק א כמה תמיהות והקדמות בדין כיבוד זקינו.**](#__RefHeading___Toc533034884) **<>** פלוגתת התוס' והתוס' הרא"ש בגדר אתה והוא חייבים בכבודי <> [בדברי התוס' הרא"ש בדין כולכם חייבם בכבודי, ובדין הוקש כבודו לכבוד המקום.](#__RefHeading___Toc533034885) <> [פלוגתת הפוסקים כבוד זקינו, וב' דרכים ברמ"א שחייבים בכבוד זקינו.](#__RefHeading___Toc533034886) <> [כמה תמיהות בשיטת הגר"א והחרדים שלמדו שהחיוב כבוד לזקינו מעיקר הדין, ולא מצד אביו.](#__RefHeading___Toc533034887) <> [תמיהא בדברי הרמ"א בתשובה לגבי אמירת קדיש בבן בנו שגידלו בביתו ולמדו תורה.](#__RefHeading___Toc533034888) <>

[**פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"ה ובכבוד רבו**](#__RefHeading___Toc533034889) **<>** [מביא דברמב"ם מבואר דיסוד המצוה בכבוד רבו הוא משום שגם הוא בכלל אביו לענין כבוד.](#__RefHeading___Toc533034890) <> [מביא דברמב"ן מבואר דיסוד המצוה בכבוד הקב"ה הוא משום שגם הוא בכלל "אב" לענין כבוד, ואדרבה הוא אביו הראשון והמוליד אביו האחרון, ויש בזה נפ"מ לדינא, וזה שורש דינא דהוקשו כבודם לכבוד המקום, ומבאר בזה את הרמב"ם שהביא את הדין ששקולים כבודם לכבוד המקום.](#__RefHeading___Toc533034891) <> [נפ"מ להלכה בהלכות כיבוד אב - שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, וחידוש הקרן אורה בהכשר מצוה בכיבוד אב](#__RefHeading___Toc533034892) <> [חידוש גדול ב'שם אב' בהלכות כיבוד רבו ובהלכות כבוד שנאמר אצל הקב"ה.](#__RefHeading___Toc533034893) <>

[**פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב', וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי.**](#__RefHeading___Toc533034894) **<>** [יסוד החילוק בין הדין אב בכבוד אב ואם לדין אב בכה"ת כולה - שכאן הכבוד מיוחס לאבהות עצמה.](#__RefHeading___Toc533034895) <> [מבאר דה"שם אב" בכבוד אב הוא גדול יותר אצל אביו מאצל אבי אביו, ומבאר בזה גדר חדש ב"כולכם חייבים בכבודי".](#__RefHeading___Toc533034896) <> [ביאור בסוגי' דהוקש לכבוד המקום היא בעצמה סיבת דחייה, והדין כולכם חייבים בכבודי מעכב דוקא להך דין, ולא לדין עדל"ת.](#__RefHeading___Toc533034897) <> [מיישב בזה את דברי הרמ"א [בתשובה] התמוהין.](#__RefHeading___Toc533034898) <> [בחידוש השבות יעקב בגדר דין כיבוד בבני בנות.](#__RefHeading___Toc533034899) <>

# פרק אכמה תמיהות והקדמותבדין כיבוד זקינו.

## הקדמה – הושוו כבודם לכבוד המקום.

גרסינן בסוגי' [ל:] "ת"ר נאמר, כבד את אביך ואת אמך, ונאמר כבד את ה' מהונך, השוה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום, נאמר איש אמו ואביו תיראו, ונאמר את ה' אלוקיך תירא ואותו תעבוד, השוה הכתוב מוראת אב ואם למוראת המקום, נאמר, מקלל אביו ואמו מות יומת, ונאמר איש איש כי יקלל אלוקיו ונשא חטאו, השוה הכתוב ברכת אב ואם לברכת המקום, אבל בהכאה - ודאי אי אפשר, וכן בדין, ששלשתן שותפין בו, ת"ר שלשה שותפין הן באדם, הקדוש ברוך הוא, ואביו, ואמו, בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו, אמר הקדוש ברוך הוא, מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני".

ונראה שמלבד חומר הדין כיבוד יראה שנלמד מההשוואות הללו – נלמד גם גדר במושג אב לענין כבוד – ויש בזה נפ"מ וכדיבואר.

## פלוגתת התוס' והתוס' הרא"ש בגדר אתה והוא חייבים בכבודי.

גרסינן בסוגי' [לא] "שאל בן אלמנה אחת את ר' אליעזר אבא אומר השקיני מים ואימא אומרת השקיני מים, איזה מהם קודם, אמר ליה הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך, שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך" - ועיין ביבמות [ה:] שהגמרא הביאה ברייתא - "דתניא יכול יהא כבוד אב ואם דוחה שבת ת"ל איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו - כולכם חייבין בכבודי".

ועיין בתוס' [שם ד"ה כולכם] שכתב וז"ל: "וא"ת ולמה לי קרא בכבוד אב ואם דלא דחי שבת דבלאו קרא נמי לא דחי שהוא ואביו מוזהרין על השבת כדאמר בפ"ק דקידושין גבי אביו אומר השקני מים ואמו אמרה השקני הנח כיבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבין בכבוד אביך, וכן אביך אומר השקני מים ומצוה לעשות הנח כבוד אביך ועשה מצוה שאתה ואביך חייבין לעשות מצוה", ותירצו "וי"ל דמהכא ילפינן התם".

למדנו מהתוס' שהסברא של כולכם חייבין בכבודי שיש בו נפ"מ שאם אביו ואמו אומרים לו השקני הדין הוא דהנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך, או אביו אומר השקני מים ויש לפניו מצוה לעשות שעליו להקדים את המצוה, דין וסברא זו יליף מהפסוק של כבוד אב - 'כולכם חייבים בכבודי'.

ועיין בזה בתוס' הרא"ש [שם] שהקשה קושי' זו של התוס' ותירץ: "וי"ל דהאי טעמא לא שייך אלא במקום מצוה אבל הכא שהבן מחלל שבת כדי לכבד אביו אין האב מוזהר על חילול שבת של בן, והא דמצריך קרא לקמן לאל תחזיר שלא ישמע לו מיירי שהאב זקן ואינה לפי כבודו ואינו מחוייב בעשיית המצוה, א"נ מהכא ילפינן התם".

בתירוץ הראשון של התוס' הרא"ש נתחדש שלא בכל ענין אמרינן אתה והוא, והיינו דדווקא בסוג כבוד שהאם חייבת כלפי האב או שהאב חייב כלפי הקב"ה הוא דאמרינן אתה והוא, וזו סברת הגמרא בקידושין, והכא איירי בשבת שהחילול שבת של הבן לא שייך לאב, וכן השבת אבידה לא מוטלת על האב כיון שהוא זקן, והתם איירי בכיבוד של האם שהיא חייבת לאב.

והתוס' חולקים דסוברים שעצם זה שהאב חייב כיבוד לשמים וכן האם לאב, זה בעצמו מגביל את האב והאם, גם אם האב לא חייב על הדבר המסויים הזה של חילול שבת, ויהיה נפ"מ ביניהם בכיבוד של האם שהיא עצמה לא חייבת לאב, דדווקא השקיני מים שהאם עצמה חייבת לאב, בזה מתבטלת הכבוד שלה כלפי הכבוד של הבעל, וכבר הסתפק בדין זה בפתחי תשובה [סימן ר"מ ס"ק ט'].

## בדברי התוס' הרא"ש בדין כולכם חייבם בכבודי, ובדין הוקש כבודו לכבוד המקום.

עכ"פ מבואר בתוס' הרא"ש שהדין שבאביו ואמו שאתה והיא חייבים בכבוד אביו קאי דווקא היכא שהיא חייבת בהך כיבוד לאביו, לעומת הדין כולכם חייבים בכבודי בסוגיין דקאי גם בהנך מצוות שהאב לא חייב בהם להקב"ה וכגון השבת אבידה בזקן ואינו לפי כבודו, וצריכים להגדיר שורש הנך תרי דינים.

עוד יש להעיר בעיקר הגדר של הוקש כבודם לכבוד המקום דיעויין באמרות אברהם פרק קמא דיבמות [סימן מח] שהבאנו את דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בסוגי' דאיכא חידוש גדול בדין הוקש כבודם לכבוד המקום ובדין כולכם חייבים בכבודי, שבאמת יש ב' סוגיות של דחייה בהאי סוגי', א] מצד עדל"ת שיש דין עשה בכיבוד אב ככל עשה אחר, ב] יש דין דחייה נוספת בגדרי קדימה, וזה מהני בלי הלכות דחייה של עדל"ת, ויש לזה גדרים שונים, והדין קדימה מיוסד על מה שמצאנו שהושוו כבודם לכבוד המקום, ודווקא מול הדין הזה עומדת טענת כולכם חייבים בכבודי לבטל את הדין קדימה, ולא עומדת כנגד הדין עדל"ת, עיי"ש בהרחבה - ודבר זה צ"ב בטעמא דהאי מילתא.

## פלוגתת הפוסקים כבוד זקינו, וב' דרכים ברמ"א שחייבים בכבוד זקינו.

ונקדים בפלוגתא בכיבוד זקינו, דהנה, הרמ"א [יו"ד סי' ר"מ סעיף כ"ד] הביא מהמהרי"ק [תשובה ל' \ מ"ד] דסובר דליכא חיוב כבוד בזקנו והרמ"א חולק דאיכא חיוב כבוד אב ואם בזקנו, אלא דחייבים טפי בכבוד אביו מכבוד זקנו, והמקור ממדרש מובא ברש"י בחומש [ויגש].

ויש לחקור בגדר של הדין הזה, דכבר הקשו המפרשים על רש"י דסותר משנתו, דבחומש [ויגש] כתב דחייבים בכבוד זקנו, וזה המקור לרמ"א, עיי"ש, אבל מצד שני מבואר דאיכא חיוב גואל הדם להרוג את זקנו שהרג את אביו כמבואר ברש"י מכות [י"ב], ואיך הורג את זקנו הא איכא כיבוד זקנו, וע"כ ד"אינו מוזהר על כבודו", וסותר משנתו, והגר"א הביא את זה למקור למהרי"ק.

וביארו האחרונים [זכור לאברהם, יד דוד, טוב טעם ודעת [ח"א סי' י"ג] להגר"ש קלוגר] דכל ענינו של כבוד זקנו מצד כבוד אביו אתינן עלה, דכבוד הוא לאביו שבנו מכבד זקנו, [וע"ד הרמב"ן בסה"מ שורש ב' דכבוד אחיו הגדול הוא רק מצד כבוד אביו, ולכן זה רק בחיי אביו], ובכה"ג כבוד אביו הוא איפכא, דכבוד אביו מחייבו לגאול את דמו בהריגת זקנו, ודו"ק.

אולם הגר"א חולק, דעיין בביאור הגר"א [שם] דמבואר דלמד דחיוב זקנו אתינן עלה מצד בני בנים כבנים, והיינו שזה חיוב עצמי דגם הוא בכלל אב, ועיין בחרדים [י"ב, ג' - י'] דמבואר נמי כהגר"א דמצד בני בנים כבנים אתינן עלה, דהביא כן מהמנורת המאור שכתב "דאבי אביו בכלל אביו וכן אם אביו, ואם אמו בכלל אמו וכן אבי אמו, והכי איתא במדרש ויזבח וכו' והביא לשון זה ברש"י וכו' ומשמע דשניהם דאוריי' אלא דאביו מחייב טפי מזקנו וה"ה לזקנתו, וטעמא דכולהו משום דבני בנים הרי הם כבנים", והיינו דבאו בזה לאפוקי מהאחרונים דסברי דכל החיוב כבוד בזקנו הוא רק מצד כבוד האב עצמו, ולדידיה איכא חיוב עצמי לכבוד זקנו מצד שגם הוא בכלל אב מחמת כללא דבני בנים הרי הם כבנים.

והגר"א אזיל לשיטתו, דהגר"א שם חילק בין בני בנות לבני בנים דבבני בנות ליכא מצות כיבוד זקינו, דלאו בכלל בני בנים נינהו, וחילק כן עפ"י מדרש בויגש לגבי החשבון של ע' נפש [[305]](#footnote-306), ועיקר ההוכחה לחלק בין אבי אביו לאבי אמו הוא מהגמ' בסוטה [מ"ט] דרב אחא בר יעקב גידל את ר' יעקב בן בתו, והיה פטור מלכבדו, וע"כ משום דבני בנות לאו כבנים, אכן לפי האחרונים ליכא ראיה לזה, דהא לאחר מיתת האם ליכא כיבוד זקנו, והרי מיירי התם שאמו של ר' יעקב נפטרה כבר, ורק לדעת הגר"א היינו מחייבים אותו בדין כיבוד.

ויש נפ"מ נוספת בפלוגתא זו לענין האם בכבוד זקנו נאמר האי כללא ד"הוא ואביך חייבים בכבודו", ונחייבו לעשות כזקנו במקום שיש סתירה לכבוד אביו, כמו דאמרינן כן בכבוד אביו כשהוא סותר את כבוד הקב"ה, וכמו דאמרינן כן בכבוד אמו כשסותר לכבוד אביו, ועיין שו"ת רעק"א [תשו' ס"ח] בשם הלוית חן דכתב כן בהדי' דאמרינן בזה דהוא ואביך חייבים בכבודו.

והיינו, דאי נימא כהגר"א והחרדים דהוי חיוב עצמי לכבד זקנו, א"כ חייבים לזקנו דוקא, ד"הוא ואביך חייבים בכבודו", אבל אי נימא דכל חיובא דכבוד זקנו הוא רק מצד כבוד אביו שבו, א"כ היכא דכבוד אביו סותר לכבוד זקנו, אז כבוד אביו עדיפי, וכצד זה הביא הגרעק"א [יו"ד סי' ר"מ סעיף כ"ד] מהאליה זוטא דהיכא דאיכא סתירה ביניהם אזלינן כאביו ולא כזקנו, ולכאו' תרי הנך דינים תלויים בספק זה.

הרי לנו כמה נפ"מ בין הנך ב' צדדים, א] האם חייבים בכבוד זקנו גם לאחר מיתת אביו, ב] האם חייבים בכבוד זקנו במקום שדבריו סותרים את דברי אביו, דאז כבוד אביו מחייבו לעשות נגד כבוד זקנו, ג] יש גם נפ"מ שלישית האם חייבים בכבוד זקנו גם כשאביו רשע [ופטורים בכבודו].

והנה, בעיקר החידוש שחידשו הרמ"א והחרדים דחיובו לזקנו הוא פחות מחיובו לאביו איכא תרי נפ"מ בזה, א] דבמקום שסותרים דברי אביו ודברי זקנו, אזלינן בתר אביו, כן הבין רעק"א בשו"ע בדברי הרמ"א, ודלא כדהביא בתשובה מהלוית חן, ועיין בזה לעיל, ב] כשמחלקים את הזכויות לקדיש, אז הבנים זוכים בשני שליש והנכדים זוכים בשליש, וזה כמבואר בתשובת המהרי"ק [תשובה ל' - מ"ד] [[306]](#footnote-307).

## כמה תמיהות בשיטת הגר"א והחרדים שלמדו שהחיוב כבוד לזקינו מעיקר הדין, ולא מצד אביו.

ומעתה תמוה שיטת הגר"א והחרדים, דהפשטות ברמ"א משמע דכבוד אביו עדיף בכה"ג דכבוד אביו סותר לכבוד זקנו, [וכדהבאנו מרעק"א בגליון שלמד כן], ואם הגר"א מבאר את שיטת הרמ"א עפ"י דינא דבני בנים כבנים, הרי מזה מוכרח שזה חיוב עצמי ואז היה צריך להיות דכבוד זקנו עדיף מדין אתה והוא חייבים בכבודו, [וכטענת הלוית חן מובא לעיל], ולמה כבודו פחות, וכן קשה מיניה וביה בחרדים כנ"ל.

עוד יש לתמוה בדברי החרדים והגר"א דלמדו שיש חיוב גמור מצד הדין דבני בנים הרי הם כבנים, דכבר הקשה בזה השאילת יעב"ץ [חלק ב' סימן קכ"ט] "דבכל התורה לא מצינו שיהא אבי האב בכלל אב לענין שום עונש, שא"כ תהיה אשת אבי האב במיתה כאב כו'", והיינו דמ"ש כבוד אב ואם דילפי ליה מהך מדרש ביעקב בחשבון הע' נפש ולענין עריות לא אמרינן כן, ומזה הוכיח דע"כ ד"דברי המדרש אינן אמורים אלא לענין הדור בעלמא", וזו טענה גדולה על הגר"א וחרדים.

עוד יש לתמוה, דמאי שנא דבמצוות האב על הבן כת"ת ומילה דאין אבי אביו בכלל אביו, ורק בת"ת דאיתרבי בהדי' מקרא לרבות בני בנים [והודעת לבניך ולבני בניך], וכן מבואר ברעק"א בתשובה [קמא סי' מ"ב] דמעצם הסוגי' מבואר דרק בת"ת איכא ריבוי מיוחד, ומזה מדוייק דתמיד לא אמרינן דאבי אביו דליהוי בכלל אביו, וכן מבואר נמי ברבותיו של הרוקח, ועיין בכל זה בהערה [[307]](#footnote-308), ומ"ש הכא דבכלל אביו הוא.

## תמיהא בדברי הרמ"א בתשובה לגבי אמירת קדיש בבן בנו שגידלו בביתו ולמדו תורה.

הרמ"א בתשובה [קי"ח] צירף כמה טעמים לחיובא דבן בתו בקדיש מדין כבוד או"א, דחוץ מהדין כבוד לזקנו שעל דין זה חולק המהרי"ק, הרי התם מיירי גוונא דבבן בנו שגידלו בתוך ביתו, ונאמר על זה בסנהדרין [י"ט] "כל המגדל יתום בתוך ביתו כאילו ילדו", והוסיף עוד דכיון דמיירי בזקנו שהביאו לחיי עוה"ב ששכר לו רבי ללמדו, הרי בזה איכא לטעמא "דכבוד רבו קודם לכבוד אביו, שזה מביאו לחיי עוה"ז וזה מביאו לחעה"ב", והוסיף הרמ"א ד"כ"ש בכמר אשר דכולהו איתנהו ביה, שבן בתו יאמר עליו קדיש כשאר אבלים", ומיירי הכא לדחות זכותם של האבלים האחרים, עכ"פ יש לדון דאם כל טעם בפני עצמו לא מהני איך מהני כולהו כהדדי, וצ"ע.

# פרק ב' דין אב בכבוד של הקב"הובכבוד רבו

## מביא דברמב"ם מבואר דיסוד המצוה בכבוד רבו הוא משום שגם הוא בכלל אביו לענין כבוד.

ונקדים בזה בב' חידושים, א] חידוש מהרמב"ם בגדר מצות כבוד רבו, ב] חידוש מהרמב"ן בגדר מצות כבוד הקב"ה.

ונקדים בביאור יסוד המצוה של כבוד רבו דיליף דחמיר טפי מכבוד אב מק"ו שהוא מביאו לחיי עולם הבא בסוגי' באלו מציאות, דברמב"ם בספר המצוות [מ"ע ר"ט] מבואר דיליף דאינו ק"ו בעלמא, אלא דמדמינן כבוד רבו לכבוד אביו [[308]](#footnote-309).

וכן מצאנו נמי ביד החזקה דבדין שלא לקרותו רבו בשמו כתב הרמב"ם [ת"ת פ"ה ה"ה] "כדרך שעושה בשם אביו", ועיקר הדין שלא לישב במקומו [ת"ת פ"ה ה"ו] מבואר בלח"מ [שם] דילפינן מאביו כיון דרבו דחמיר מאביו.

וע"ד זה מבואר נמי בחידושי הגרי"ז [ת"ת] דבדין עמידה מצד הדור ת"ח השיעור עמידה הוא בד' אמות, ולעומת זאת הוכיח הגרי"ז דהעמידה לפני רבו מובהק הוא "כמלא עיניו", ושיעור זה הוא שיעור בהלכות כבוד, ושיעור זה הוא גם בעמידה לפני אביו שהוא ג"כ מדין כבוד, וברור דהמקור לכל זה הוא כמבואר בדבריו בספר המצוות מהסוגי' דאיכא ק"ו דרבו מביאו לחיי עוה"ב.

אולם יש בזה תוספת חידוש, דיעויין ברמב"ם בפירוש המשנה ריש פאה שהביא שם את כל הדינים בבן אדם לחבירו כגניבה ואהבת רעהו וכו', והוסיף וז"ל "וכבוד אבות והחכמים שהם אבות", ומבואר מדבריו דהק"ו בדין אבידת רבו שקודם משום שהוא מביאו לעוה"ב, דסברא זו אינו מחייב בפני עצמו אלא דמחמת זה הרי הוא יותר אב מהאב עצמו, ולכן חייב בכבודו מצד כבוד אב.

ודבר זה מפורש נמי בקרית ספר [הל' ת"ת] דהדין כבוד רבו יליף מ"ושננתם לבניך" שתלמידים קרויים בנים ורבו מיקרי אביו, ומפורש שהדין כבוד רבו הוא מדין כבוד אביו, ולא רק דיליף ממנו, ועיין בהערה [[309]](#footnote-310).

## מביא דברמב"ן מבואר דיסוד המצוה בכבוד הקב"ה הוא משום שגם הוא בכלל "אב" לענין כבוד, ואדרבה הוא אביו הראשון והמוליד אביו האחרון, ויש בזה נפ"מ לדינא, וזה שורש דינא דהוקשו כבודם לכבוד המקום, ומבאר בזה את הרמב"ם שהביא את הדין ששקולים כבודם לכבוד המקום.

עוד נקדים בזה ביסוד המצוה בכבוד הקב"ה, דהנה, יש לעיין דבסדר דברי הרמב"ם בהלכותיו מצאנו תמיד שהרמב"ם הביא את הדברי מוסר בסוף ההלכות, דכן הוא במילה ובציצית ובתפלין מזוזה וחנוכה, אבל הכא בכבוד אב ואם מצאנו איפכא שהביא את המוסר בתחילת ההלכה, ששם הוא מביא את חומר המצוה שהוקשה כבודם לכבוד המקום.

ומוכרח מזה דבהך היקש נאמרו הלכות ששייכות דוקא לתחילת ההלכות, והביאור בזה הוא עפ"י דברי הרמב"ן עה"ת שנאמר שם יסוד גדול בעיקר מצות כבוד אב ואם.

דהנה, הרמב"ן הקשה דלמה לא אמרה התורה מפורש מהן הפרטים למצות כיבוד, ותירץ, דמצוה זו קאי על שלפניו, דהיינו אנוכי, לא יהיה לך, ולא תישא, וביאר את הדברים כך, שיש חלוקה בי' דברות בין בן אדם לחבירו לבין אדם למקום, וכבוד אב ואם הוא ההתחלה של מצוות בין אדם לחבירו בי' דברות, "והתחיל מן האב שהוא לתולדותיו כענין בורא משתתף ביצירה, כי השם אבינו הראשון, והמוליד אבינו האחרון", ומוסיף לבאר ד"לכך אמר במשנה תורה [דברים ה' ט"ו] כאשר צויתיך בכבודי כן אנכי מצוך בכבוד המשתתף עמי ביצירתך".

ועפי"ז ביאר הרמב"ן למה לא כתוב פירוט למצות הכבוד, "ולא פירש הכתוב הכבוד, שהוא נלמד מן הכבוד הנאמר למעלה באב הראשון יתברך, שיודה בו שהוא אביו, ולא יכפור בו לאמר על אדם אחר שהוא אביו, ולא יעבדנו כבן לירושתו, או לענין אחר שיצפה ממנו, ולא ישא שם אביו וישבע בחיי אביו לשוא ולשקר".

אחרי שלמדנו את כל הדיני כבוד באביו מהדיני כבוד ל"אבינו הראשון", שוב מוסיף הרמב"ן "ויכנסו בכלל הכבוד דברים אחרים, כי בכל כבודו נצטווינו, ומפורשים הם בדברי רבותינו [קדושין ל"א]", עכתו"ד, והיינו דמבואר הכא דמאכילהו ומלבישו "נכללו" גם במצוה "כי בכל כבודו נצטווינו".

שוב הביא הרמב"ן מקור לכל הדברים מהסוגי' דהוקש כבודם לכבוד המקום, "וכבר אמרו [שם ל':] שהוקש כבודו לכבוד המקום".

למדנו מהרמב"ן דבהוקש כבודם לכבוד המקום לא נאמר "מוסר" בעלמא אלא שנאמר בזה הלכות, והיינו "שיודה בו שהוא אביו, ולא יכפור בו לאמר על אדם אחר שהוא אביו, ולא יעבדנו כבן לירושתו, או לענין אחר שיצפה ממנו, ולא ישא שם אביו וישבע בחיי אביו לשוא ולשקר", והן הן דברי הרמב"ם דהתחיל את ההלכות בדין זה שהוקש כבודם לכבוד המקום [[310]](#footnote-311).

והרמב"ן הוסיף בזה בבאור הדברים דיסוד ההיקש בהנך הלכות הוא דגם מצות כבוד ה' הוא כבוד אב, והיינו כבוד אבינו הראשון [[311]](#footnote-312).

## נפ"מ להלכה בהלכות כיבוד אב - שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, וחידוש הקרן אורה בהכשר מצוה בכיבוד אב

ועפ"י דברי הרמב"ן יש להבין את דברי החרדים [פ"ט ל"ה] שכתב בגדר מצות כיבוד או"א - "יכבד בעיניו שידמה בליבו שהם גדולים ונכבדי ארץ, שזהו עיקר כבודם, ומתוך כך יכבדם במעשה ודיבור", והחיי אדם [כלל ס"ז - ג'] הביא לשון זה שיהיו בעיניו כנכבדי הארץ, והוסיף בזה החיי אדם "דזהו עיקר כיבוד דאל"כ בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממנו", והכל כנ"ל דעיקר הכיבוד הוקש לכבוד המקום ואינו במעשים בעלמא.

עפ"י כל הנ"ל מבוארים היטב דברי הקרן אורה בסוגיין שחידש דכל כיבוד אב ואם הוא הכשר מצוה, גם במאכילו ומשקהו - והיינו כנ"ל דעיקר המצוה בלב, הרי דלמדנו מהלכה הראשונה של הרמב"ם שהוקש כבודם שבזה בא הרמב"ם להגדיר את כל ההלכות הבאות אח"כ שכולם מצד הכשר מצוה אתינן עלה.

## חידוש גדול ב'שם אב' בהלכות כיבוד רבו ובהלכות כבוד שנאמר אצל הקב"ה.

לסיכום: - הרי למדנו חידוש בגדרי אב מהדין כבוד רבו והחוב כבוד להקב"ה, וזה חידוש דלא מצאנו בכל דיני אב ובן, דהכא איכא אב חדש, והיינו דרבו הוא אב דנלמד מק"ו שמביאו לחיי עוה"ב, וזה אב בהלכות כבוד אביו, ו"אבינו הראשון" שזה הקב"ה שכבודו הוא מצד דיני כבוד אב, הרי דהכא התרחב המושג של אב, ויתכן להוסיף בזה עוד לגבי אחיו הגדול דהגדר בריבוי בזה הוא דהתרחב בזה הדין אב, ועיין בזה בהערה [[312]](#footnote-313).

# פרק ג' בחילוק בין התורת אב בכיבוד אב מהדין אב בכל התורה, וביאור הגדר בכבוד זקינו שהוא פחות ב'שם אב',וגדר חדש בכולכם חייבים בכבודי.

## יסוד החילוק בין הדין אב בכבוד אב ואם לדין אב בכה"ת כולה - שכאן הכבוד מיוחס לאבהות עצמה.

ומעתה נראה לחדש דחלוק הדין אב ובן לגבי כבוד אב ואם לכל דיני התורה, דבכל דיני התורה הכל תלוי או על ה"קורבא" או בזה שבן הוא כרעי' דאבוה, וכבר הארכנו בחילוקים בין הנך ב' דינים במק"א, ועיין בזה קצת בהערה [[313]](#footnote-314), אכן הכא בכבוד אב אינו כן, אלא דתלוי ב"שם אב" עצמו, וכל הקורבא והכרעיה הם סיבות בעלמא ל"שם אב", אבל עצם ה"שם אב" הוא זה שמחייב כבוד, ולא הקורבא לאביו ולא מה שהוא כרעיה דידיה, דהם סיבות בעלמא ל"שם אב" - שכאן מכבדים את עצם האבהות שיש בו - והיינו את זה שהוא המקור והשורש לכל מציאותו - שזה עצם האבהות שבו - וזה למדנו ממה דשייך דין כבוד אב גם בהקב"ה וגם ברבו ש"קרויים אב", והיינו שגם ב"אביו הראשון" [הקב"ה] וב"אב שמביאו לעוה"ב" [רבו] איכא "שם אב" אף דליכא כרעי' דאבוה וליכא קורבה של אב - שכל אלו הם סוגים שונים של 'אבהות' - ופשוט.

וזה הביאור בדברי החרדים שיכבד את אביו כאחד מנכבדי הארץ - וזה תמוה שלא תמיד שייך כן - ובפרט שכתב החיי אדם שהוא צריך לחשוב כך - ולפי הנ"ל הביאור שכמו שהחשיבות והרמה והצורך של כבוד לאחד מנכבדי הארץ הוא בדרגות הכי גבוהות, כך גם החשיבות והרמה והצורך של כבוד לאבהות עצמה הוא בדרגות הכי גבוהות - ונמצא שגם כשאביו הוא אדם פשוט - אבל סו"ס האבהות שבו כלפיו שמכח האבהות הזו הוא קיים - והרי כל מציאותו כפופה למקור ולשורש הזה - וזה המחייב הגדול של כבוד - ואת זה הוא מכבד.

ונוסיף ביאור - הרי הבאנו לעיל בהערה שנחלקו בגדר הדין כבוד באח הבכור, דמצד אחד משמע מהרמב"ן [השגותיו בשרשים שורש ב'] דבכלל כבוד אביו הוא, אכן ברמב"ם מבואר שאינו כן - והנה לפי הרמב"ן מה שייך כאן כבוד - שאיזה נכבדות יש בו יותר ממנו - אלא שהביאור שיש מושג של 'בכור' - שהוא מייצג את ההתחלה של הדור החדש בכל משפחה - וחייבים לכבד את הנקודה הזו שהרי יש חשיבות בנקודת ההתחלה כלפי כל מי שבא אחרי אותה התחלה - והדרישה של כבוד אינו מצד גוף האיש עצמו במה שהוא מייצג באישיות הפרטית שלו - רק עד כמה שהוא מייצג את ההתחלה של הדור החדש, וה"ה שבאבהות הדבר כן - שמחלקים את האישיות הפרטית של הגברא המסויים הזה שהוא אביו - לאבהות שהוא מייצג כלפיו.

## מבאר דה"שם אב" בכבוד אב הוא גדול יותר אצל אביו מאצל אבי אביו, ומבאר בזה גדר חדש ב"כולכם חייבים בכבודי".

ובזה מבוארים דברי רש"י והגר"א והחרדים דמחוייבים בכבוד אביו יותר מכבוד זקנו, ולכאו' איפכא היא ד"הוא ואתה חייבים בכבודו" וכטענת הלוית חן, ולהנ"ל ניחא, דה"שם אב" באביו הוא גדול יותר מה"שם אב" באבי אביו, הלכך ה'מחייב' של כבוד באביו הוא גם יותר מאבי אביו.

ומעתה נראה, דאחרי דנתחדש בגר"א ובהחרדים דהקדימה לאביו לפני זקנו הוא משום שאביו הוא "יותר אב" מזקנו הלכך חייב טפי בכבוד אביו, וממילא דנדחה כבוד זקנו מפני כבוד אביו, שוב איכא למימר דכך גם הגדר בדין "כולכם חייבים בכבודי" לפי דעת התוס' הרא"ש בסוגיין, דהגדר בזה הוא ה"שם אב" אצל הקב"ה הוא יותר גדול מחמת הסברא ד"כולכם חייבים בכבודי", וע"ד הרמב"ן שיש אביך הראשון ואביך האחרון, דאף דהוקש כבודם לכבוד המקום, אכן סו"ס כולכם חייבים בכבודי בא להגביל היקש זה.

ונראה דמהאי טעמא חילק התוס' הרא"ש בין כולכם חייבים בכבודי, לאתה ואמך חייבים בכבוד אביו, דבאתה ואמך קאי דווקא בדברים ששניהם חייבים בכבוד אביו משא"כ בכולכם חייבים בכבודי קאי בהכל, אכן באב ואם י"ל שהם שוין בשם אב ובאבהות שבהם, ולכן התם איכא קדימה מצד החובת כבוד של האם עצמה בדבר המסויים הזה - וזה כל הדין של כולכם חייבים בכבודי, אכן כלפי הקב"ה אמרינן דכמו שבזקנו שיש לו 'פחות שם אב' התם לא אכפת לנו מה שאתה ואביך חייבים בכבוד זקינו, כמו כן לאידך גיסא דאצל הקב"ה לא בעינן להך מעלה של אתה והוא חייבים בכבוד הקב"ה בדבר המסויים הזה שכאן השם אב אצל הקב"ה גדול מהשם אב דאביו.

ובדבר הזה גופא חולק התוס' [וכן התירוץ השני בתוס' הרא"ש] שגם באב ואם יש חילוקי דרגות באבהות כמו אב והקב"ה, ולכן הגדרים שוין - אלא שהעירוני מגרושה ששוב ליכא לכל הנ"ל, וצ"ע.

## ביאור בסוגי' דהוקש לכבוד המקום היא בעצמה סיבת דחייה, והדין כולכם חייבים בכבודי מעכב דוקא להך דין, ולא לדין עדל"ת.

ונראה דבזה יבואר עיקר היסוד של הסוגי', שנתבאר לעיל מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל דאיכא חידוש גדול בדין הוקש כבודם לכבוד המקום, שיש ב' סוגיות של דחייה בהאי סוגי', א] מצד עדל"ת שיש דין עשה בכיבוד אב ככל עשה אחר, ב] יש דין דחייה נוספת בגדרי קדימה, וזה מהני בלי הלכות דחייה של עדל"ת, ויש לזה גדרים שונים, ודווקא כנגד הדין הזה עומדת טענת כולכם חייבים בכבודי, ולא מהני טעם זה נגד דין עדל"ת, ובזה ביאר את כל הסוגי'.

ונראה דעפ"י הנ"ל הדברים מבוארים דבהלכות עדל"ת לא מהני טענת כולכם חייבים בכבודי, דכל כחו אינו אלא להגביל דעד כמה שבאים בקדימה של האב לומר שהדין כיבוד שלו הושווה לדין כיבוד של הקב"ה, דבזה גופא אמרינן דאדרבה, הרי השם אביו של הקב"ה עדיף מהשם אביו של האב עצמו וממילא דבטלה סיבת קדימה.

## מיישב בזה את דברי הרמ"א [בתשובה] התמוהין.

ובזה מיושב נמי דברי הרמ"א [תשובה קי"ח] שחידש דאיכא גוונא שיש דין כבוד בבני בנים גם למהרי"ק דס"ל תמיד דלא אמרינן בני בנים כבנים בכבוד אב ואם, דמיירי שם בגוונא דגידלו אבי אביו וגם דאג ללמדו תורה דבהנך תרתי נאמר ד"כל המגדל יתום בתוך ביתו כאילו ילדו", ונאמר בזה עוד "דכבוד רבו קודם לכבוד אביו, שזה מביאו לחיי עוה"ז וזה מביאו לחעה"ב", ומסיים הרמ"א ד"כ"ש בכמר אשר דכולהו איתנהו ביה, שבן בתו יאמר עליו קדיש כשאר אבלים", ומיירי הכא לדחות זכותם של האבלים האחרים, עכ"פ יש לדון דאם כל טעם בפני עצמו לא מהני א"כ איך מצטרפין אהדדי כולהו טעמי.

ולהנ"ל ניחא דע"י כולהו טעמי נתגדל ה"שם אב", ודומה לדברי הרמב"ם דרבו מיקרי אביו לענין כבוד, ודו"ק

## בחידוש השבות יעקב בגדר דין כיבוד בבני בנות.

והנה הבאנו מהגר"א שחילק שאין דין כיבוד בזקינו מצד אבי אימו, אולם מצאנו חידוש בחת"ס בהגהות לשו"ע [יו"ד סי' ר"מ סעיף כ"ד] דדקדק בדברי רש"י בסוטה [מ"ט] דבאמת גם בבן בתו איכא חיוב כבוד רק דחיוב כבוד "כבן" ליכא לענין זה דאינו חייב להביא לו מים אם יש בזה ביטול תורה, אבל חיוב בעלמא של כבוד איכא, ובזה מיירי התם.

ודיוק זה מצאתי נמי בשו"ת שבות יעקב סי' צ"ד [הביאו רעק"א בשו"ע סי' ר"מ סעיף כ"ד] שכתב וז"ל "ואדרבה מסוגיא זו דסוטה [מ"ט] ופרש"י [שם] נראה כדעת רמ"א בתשובה דאפילו בבן הבת חייב ב'קצת כיבוד' וכ"ש בבן הבן דקם תחת אביו בכל מילי ליכא מאן דפליג דחייב בכבודם, והתם בסוטה מיירי בבן הבת יעויי"ש", הרי דתרוייהו דייקו דגם אי נחלק בין בני בנים לבני בנות אכתי איכא "קצת חובת כיבוד" בבני בנות, וזה תמוה מאד דאי ילפינן מהמדרש דבני בנות לאו כבנים א"כ ליתא לכל החיוב, וצ"ע [[314]](#footnote-315).

ועפ"י הנ"ל מבוארים דבריהם שדייקו מרש"י דאיכא "קצת חיוב כבוד" אצל אבי אמו, והיינו עפ"י חידושו של הגר"ח דמשפחת האם קרויה משפחה לענין זה שמחילה שם "לוי" על הולד עכ"פ כשאין משפחת האב, וסגי בזה להחיל "קצת שם אב", וכמו דחיילא "קצת שם אב", כמו כן חיילא נמי "קצת חיוב כבוד", וזה הגדר בחיוב כבוד לאבי אמו, ועיין בהערה [[315]](#footnote-316) שהרחבנו בזה עוד.

# סימן קיאג' צדדים בגדר המיעוט בנשים מעשה"ג [קידושין לד],ובשיטת הראשונים בבל תוסיף בנשים במעשה"ג [ר"ה לג].

[מביא שי' רש"י דאיכא בל תוסיף בנשים במעשהז"ג, ומביא מהרשב"א בעירובין דחולק, וכן מהשלטי גיבורים בר"ה, ומבאר דבריהם, ומבאר דשניהם חולקים על רש"י אבל כל א' בדרך אחרת.](#__RefHeading___Toc78127947) <> [מבאר שורש פלוגתתם בעיקר המיעוט דנשים ממעשהז"ג, ומבאר דבשי' רש"י צ"ל דאית להו מעשה מצוה ואין להם קיום מצוה, ולענין בל תוסיף איכא בל תוסיף בכה"ג.](#__RefHeading___Toc78127948) <> [מבאר שיש תנאים שקשורים לקיום מצוה ולא למעשה מצוה - ומביא את דברי הגר"ח במצוות צריכות כוונה ודברי הקובש"ע במצהבב"ע לענין ב"ת.](#__RefHeading___Toc78127949) <> [תוספת ביאור - מה שייך מעשה מצוה בלי קיום מצוה בנשים - ומבאר דחסר בפרט של זמן גרמא לא חסר בעיקר צורת המצוה.](#__RefHeading___Toc78127950) <> [מדמה לברכת כהנים שיש בו תנאי דנשיאת כפים ואין בו תנאי דעמידה.](#__RefHeading___Toc78127951) <> [תוספת ביאור - איך מעשה מצוה דנשים חל בו דין מעשה מצוה בלי שיש בזה קיום מצוה - וע"כ שגם זה נכלל בעיקר קביעה של התורה - לקבוע עיקר הצורה של כל מעשה מצוה.](#__RefHeading___Toc78127952) <> [מביא דברי האבני נזר בפטורים מסוכה למה אין בהם בל תוסיף, ומביא אופנים שונים של פטורים בסוכה שמקבילים לג' צדדים בפטור נשים במעשהז"ג.](#__RefHeading___Toc78127953) <> [מביא מחלוקת ראשונים בדין נשים במעשהז"ג לענין ברכה.](#__RefHeading___Toc78127954) <> [מביא פלוגתת המהרש"א וקרני ראם בבל תוסיף בנשים במעשהז"ג.](#__RefHeading___Toc78127955)

## מביא שי' רש"י דאיכא בל תוסיף בנשים במעשהז"ג, ומביא מהרשב"א בעירובין דחולק, וכן מהשלטי גיבורים בר"ה, ומבאר דבריהם, ומבאר דשניהם חולקים על רש"י אבל כל א' בדרך אחרת.

בסוגי' [לד] מבואר שנשים פטורות ממעשהז"ג – וילפינן לה מקראי - ויש להסתפק בגדר מעשהז"ג, האם הוי פטור בקיום או שזה הפקעה בעיקר המעשה מצוה – ונראה שהצדדים בזה מתבארים מתוך מחלוקת ראשונים בסוגית בל תוסיף בנשים במעשהז"ג – וכדיבואר.

דהנה - בר"ה [לג.] מבואר דכמו דפליגי ר"י ורבנן אי נשים סומכות רשות, כמו"כ פליגי בתקיעת שופר אי מותר לנשים לתקוע או דמעכבין אותם מלתקוע, ונחלקו הראשונים בזה דרש"י למד דהטעם דמעכבין אותם דהואיל ופטירי במעשה"ג, הו"ל בל תוסיף, וברש"י בעירובין [צ"ו] חוזר על חידוש זה דאיכא בל תוסיף בנשים במעשהז"ג.

והראשונים חולקים וס"ל דליכא בל תוסיף בנשים במעשהז"ג, וביארו הא דמעכבין אותן באופן אחר, ועי' בתוס' בעירובין [צ"ו. ד"ה מיכל] דביאר דלא מעכבין אותן בכל מעשהז"ג, ורק בתקיעה ותפילין ועליה לרגל מעכבין להו, דבכולהו איכא סרך איסור, בתפילין צריך גוף נקי ואינם זהירות, בתקיעה איכא שבות, ובעליה לרגל נראה כמביא חולין לעזרה, ומדמינן להו לסמיכה דמיחזי כעבודה בקדשים ומעכבינן להו.

והנה, כל זה לר' יהודה, אבל לרבנן דסומכות כ' התוס' דצ"ל דלא חש לסרך איסור בסמיכה וה"ה באידך לא חש, אכן לדעת רש"י דאסור מצד בל תוסיף צ"ב פלוגתת רבנן ור"י, וצ"ל דפליגי בעיקר המיעוט של נשים ממעשהז"ג, והיינו, דפליגי אי כשנתמעטו ממעשהז"ג אכתי מקיימות מצוה או לא, דאי מקיימות מצוה יכולות לעשות, דע"כ ליכא בל תוסיף אם מקיימות מצוה, ורק לר' יהודה לא מקיימות מצוה ולהכי איכא בל תוסיף.

והנה בסברת הראשונים שנחלקו על רש"י מצאנו שתי שיטות, ושורש פלוגתתם עם רש"י הוא בגדר עיקר המיעוט של נשים ממעשהז"ג, דהנה ברשב"א וריטב"א בעירובין [צ"ו] ובמאירי שם כ' דהיות והתורה הקילה עליהם לפוטרם מן המצוות [במעשהז"ג], תו לא שייך בזה בל תוסיף, וצ"ב הסברא, דאין זה סתירה שעיקר פטור יהיה קולא, וכתוצאה מזה יצא חומרא דיעברו על ב"ת, [אטו נימא דכיון דהתורה הקילה לפוטרם ממעשהז"ג, שזה כבר סברא שהתורה יקל עוד לפוטרם מבל תוסיף].

וע"כ נראה דכוונתם - דהואיל והוא רק קולא, א"כ ע"כ שהגדר בדין שלהם הוא שהם פטורות מהחיוב ותו לא - וממילא שיש להם קיום מצוה - וממילא לא שייך בל תוסיף, דאדרבה, הרי מקיימי מצוה, וכמו דס"ל לרש"י בדעת חכמים [ולדעת רש"י בזה גופא פליגי ר"י ורבנן] - וזה הרי ברור דמי שמקיים מצוה שהוא לא חייב בה דלא יתכן שיעבור על בל תוסיף - הרי יש כאן 'קיום מצוה' - ומה שייך לומר שיש עבירה של בל תוסיף בהך קיום מצוה – ופשוט.

[אלא דיעויין באמרות אברהם מצוות ומועדים שער ב בדיני בל תוסיף] שהבאו שיש מקום לדון שעצם זה שהיא חושבת שיש לה חיוב - דגם זה מיקרי בל תוסיף - וכבר הבאנו כן [שם] מהפמ"ג בפתיחה כוללת - ותמהנו בדבריו].

אולם, בשלטי גיבורים בר"ה [ל"ג] הביא הריא"ז מזקנו התוס' רי"ד דסובר כרש"י - אלא שהוא חולק עליו - וביאר - שכמו שכשיניח תפילין במקום שאינו ראוי להניחן שאין בל תוסיף וכן ישראל שעושה ברכת כהנים אינו עובר בבל תוסיף - דהואיל ולא נצטוה בזה ליכא בל תוסיף - ה"ה נשים דלא נצטוו בתקיעות לא שייכא בהם בל תוסיף וה"ה לכל מעשה"ג.

ונ' בכוונתו דבבל תוסיף צריך שבתוספת יהיה צורת המצוה ועיקר גדריה, ובתפילין שלא במקומן חסר בצורת המצוה, וכן מצאנו בריטב"א בסוכה [ל"א: סוד"ה אמר מר] דאין בל תוסיף בברכת כהנים אלא כשמוסיף הברכה הרביעית בנשיאות כפים וע' ביאור הלכה [סימן קכ"ח סעיף כ"ח] דכ' דה"ה דבעינן כל תנאי המצוה - וע' מה שנתבאר בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים שער ב פרק י"א וי"ב] - וכמו"כ ישראל שיעשה נשיאת כפים חסר כאן בעיקר צורת המצוה, וסובר הריא"ז דה"ה בנשים שיעשו מצוה שפטורים בהם חסר בצורת המצוה וכל כה"ג אין כאן בל תוסיף.

ונוסיף עוד - הרי בתוס' בסוכה [לא] מבואר דבעינן דרך גדילתו במין החמישי - כמו בכל הד' מינים, ומוכרח שצריכים עיקר צורת המעשה בתוספת - ומי שיוסיף פרשת תפילין לד' מינים או מי שיוסיף הדסים וערבות לד' פרשיות שאין כאן כלום, והרי הדברים ק"ו דאי בעינן 'דרך גדילתו' מוכרח דבעינן 'דבר שגודל' - ואל"כ כל נטילה שלא כדרך גדילתו לא גרע מפרשה בתפילין שא"צ דרך גדילתו - ומכאן מוכרח כהריא"ז - וברור.

## מבאר שורש פלוגתתם בעיקר המיעוט דנשים ממעשהז"ג, ומבאר דבשי' רש"י צ"ל דאית להו מעשה מצוה ואין להם קיום מצוה, ולענין בל תוסיף איכא בל תוסיף בכה"ג.

הרי דלמדנו הכא דאיכא ג' שיטות בגדר המיעוט בנשים במעשהז"ג, א] לדעת הרשב"א ודעימיה המיעוט הוא רק מהחיוב ולא מהקיום ולא שייך בל תוסיף הואיל ומקיימי מצוה, ב] לדעת הריא"ז לא רק שאין כאן קיום מצוה, אלא דחסר גם בכל מעשה המצוה, וממילא לא שייך בל תוסיף.

הרי בשלטי גיבורים מדמה נשים במעשהז"ג לישראל בנשיאת כפים שנתמעט לגמרי, ואינו קולא בעלמא לישראל שאינו בנ"כ, ודלא כהרשב"א ודעימיה שהדגישו שהמיעוט אינו אלא בתורת קולא - וע' בראב"ד בתו"כ [ריש ויקרא] שהביא פלוגתת ר"י ורבנן בנשים סומכות רשות או לא וביארו בב' דרכים, ולדרך ראשונה כ' בהדי' שנשים יש להם קיום מצוה במעשהז"ג כאנשים "שכך ניתנה תורה, לאנשים חובה ולנשים רשות, והנשים דומי' דאנשים לכל מצות עשה שהזמן גרמא" וזה לכו"ע, ולדרך השניה כ' דלכו"ע אין להם קיום מצוה, וע' בקובש"ע [סוף קידושין] - וע"ע מה שנתבאר בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א' סימן י].

הרי דמודי תרוייהו דליכא בל תוסיף, אלא מסברות הפוכות, אכן לרש"י דאיכא בל תוסיף בעל כרחך שיש בזה גדר שלישי שס"ל מצד א' דהמיעוט הוא מהחיוב ומהקיום ודלא כהרשב"א, אבל מצד שני אין המיעוט מעיקר המעשה, ודלא כהריא"ז, ונמצא שיש כאן מעשה מצוה עם כל גדריה ושפיר שייך בל תוסיף.

שו"ר בעונג יו"ט [סימן ט"ו] שהק' על רש"י למה בישראל שנושא כפיו עובר רק באתם ולא זרים ולא בבל תוסיף כנשים, והוא כעין קושית השלטי גיבורים, והתירוץ כנ"ל.

## מבאר שיש תנאים שקשורים לקיום מצוה ולא למעשה מצוה - ומביא את דברי הגר"ח במצוות צריכות כוונה ודברי הקובש"ע במצהבב"ע לענין ב"ת.

והנה, צריכים להבין, דהרי אם לרש"י חסר בתנאים שצריכים לקיום המצוה, ומהאי טעמא אינן מקיימות מצוה, א"כ ע"כ דחסר גם במעשה המצוה, דהמצוה ע"כ נעשה בלי תנאי המצוה, ולמה חולק רש"י על הריא"ז, ומוכרח מכאן דאיכא תנאים במעשה המצוה ואיכא תנאים בקיום המצוה, והיכא דחסר בתנאים בקיום המצוה גרידא אכתי לא חסר במעשה המצוה, דתרתי נינהו, ואכתי שייך ביה בל תוסיף, ורק כשחסר בעיקר מעשה המצוה, כתפילין שלא במקומן וכשישראל בנ"כ הוא דליכא ב"ת.

וחילוק כעין זה, מצאנו בדברי הגר"ח, שכ' דהגם דלמ"ד מצות צריכות כוונה לא עבר על בל תוסיף במוסיף בלי כוונה, אכן למ"ד א"צ כוונה, הגם שכוונה הפוכה מעכבת לקיום המצוה, אפי"ה קעבר בבל תוסיף במוסיף גם בכוונה הפוכה, והחילוק הסביר על דרך הנ"ל, דכוונה הפוכה היא תנאי רק בקיום המצוה ולא שייך למעשה המצוה, משא"כ תנאי של כוונה למ"ד מצוות צריכות כוונה, זהו כבר דין בעצם מעשה המצוה, ולהכי בכוונה הפוכה עובר בבל תוסיף דסו"ס יש כאן מעשה מצוה הגם שחסר בתנאים לקיום המצוה.

והחילוק מוכרח מיניה וביה - שהרי בבל תוסיף ליכא קיום מצוה במין החמישי - הלכך פשוט למה לא בעינן תנאים בקיום המצוה במין החמישי - אכן בל תוסיף היינו להוסיף עוד במעשה המצוה יותר ממה שהתורה אמרה - הלכך בעינן שיתקיים כאן עיקר הצורה של המעשה מצוה - ולזה בעינן כוונה.

וכעין זה כ' גם הקוב"ש [ח"ב סימן ל"ג], דמי שיוסיף תוספת למצוה באופן דחשיב מצוה הבאה בעבירה, אכתי יעבור על בל תוסיף אף דאינו יכול לקיים מצוה בדרך זה, וביאר שם הטעם דמצהבב"ע היא חסרון בקיום המצוה ולא במעשה המצוה.

ועיין בקובש"ע [פסחים אות קס"ו] שהביא שהק' כן להגר"ח ולא הכריע, ובגוף ההנחה דמצהבב"ע הוא חיסרון בקיום ולא חיסרון במעשה, זה לא מוכרח, וע"ע בזה בחי' ר' ראובן [סוכה סימן ג' ס"ק ג' והלאה].

ועל דרך זה צ"ל בנשים לדעת רש"י דקעברי בבל תוסיף דסו"ס יש כאן מעשה מצוה הגם שחסר בתנאים לקיום המצוה, והריא"ז פליג וס"ל דנשים דומה לחסרון בכוונה למ"ד דמצ"כ, דהתם חסר במעשה המצוה, ולכן ליכא בל תוסיף.

## תוספת ביאור - מה שייך מעשה מצוה בלי קיום מצוה בנשים - ומבאר דחסר בפרט של זמן גרמא לא חסר בעיקר צורת המצוה.

אולם אכתי צ"ב - הרי בכוונה הפוכה באמת איכא מעשה מצוה מושלם, אלא שכיון כוונה הפוכה - ומובן למה מגדירים שיש כאן מעשה מצוה אף שלא מקיימים - אכן הכא בנשים ע"כ שהתורה לא דיברה להם במצוות הללו שהרי לפי רש"י הן לא מקיימות מצווה - ובמה הם עדיפי מישראל בברכת כהנים.

ונראה לומר כך - הרי לו יצוייר וסיבת ההפקעה של האשה מלולב ושופר היתה מצד עצם המצוות הללו שלא שייכות להם כעכו"ם שלא שייכים בהנך מצוות - אז רש"י היה מודה שבאמת הם דומות לישראל בברכת כהנים, אכן אינו כן - שהרי המצוות מצד עצמם ודאי ששייכות בנשים - אלא שיש 'פרט במצוה' שזה הזמן גרמא שיש במצוה - וזו סיבת ההפקעה - הרי לנו שאין להם הפקעה מעיקר ענינו של שופר ולולב אלא מהזמן גרמא שיש במצוות הללו.

הלכך שפיר יש לומר דכל כה"ג לא חסר בעיקר הצורה של המצוה כישראל בברכת כהנים - אלא שגם הם נכללו בצורת המצוה - וזו שיטת רש"י.

## מדמה לברכת כהנים שיש בו תנאי דנשיאת כפים ואין בו תנאי דעמידה.

ועיין עוד באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ב פרק יא] שהארכנו בדין בל תוסיף בברכת כהנים, וחילקנו בין נשיאת כפים לשאר התנאים בברכת כהנים כקול רם ועמידה ולשון הקודש - ונתבאר שם שכל אלו - קול רם עמידה ולשון הקודש - כולם אינם אלא תנאים במצוה ונשיאת כפים היא היא עצם הצורה של המעשה ברכה - ובלעדיו חסר בצורת המעשה - וליכא בזה בל תוסיף - עוד הבאנו מקור [שם] לחלק בין ברכה בתוך 'פסוק' לברכה בלי 'פסוק' שבזה חסר בעיקר צורת הברכה - ולכן חסר בבל תוסיף - ונוסיף - דגם נטילת לולב 'דרך גידולו' אינו תנאי בעלמא אלא דחסר בעיקר 'צורת המעשה' מצוה - ובכל כה"ג ליכא בל תוסיף - ודו"ק.

וה"ה בחילוק בין נשים וישראל בברכת כהנים, דבנשים חסר פרט במצוה ולא חסר בעיקר הצורה לעומת ישראל בברכת כהנים - דישראל מופקע מהברכה ודומה למי שחסר לו נשיאת כפים, משא"כ אשה דדומה למי שחסר לו בלשון קודש ועמידה וכדומה - אף דכולם מעכבים.

## תוספת ביאור - איך מעשה מצוה דנשים חל בו דין מעשה מצוה בלי שיש בזה קיום מצוה - וע"כ שגם זה נכלל בעיקר קביעה של התורה - לקבוע עיקר הצורה של כל מעשה מצוה.

ונראה להוסיף עוד בביאור הדברים - שמצאנו מושג של מצוה קיומית - ועיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א] שנתבאר בארוכה הגדר בזה - וביארנו [שם] שמוכרח בכמה דוכתי שהגדר בכל מצות עשה הוא כך:

כפשוטו מבינים שמצות עשה היינו שהתורה מחייבת לעשות פעולה של מצוה ותו לא, אולם הוכחנו שבנוסף לזה - התורה גם קובעת הגדרה ותוכן במעשה - והיא קובעת שהמעשה הזה הוא מעשה שצריך להעשות - ובזה חל במעשה 'שם מעשה מצוה' - וזה מלבד החיוב שמתחייבים לעשות את המעשה.

הרי לנו תרתי - חיוב גברא לעשות מעשה, וקביעה בגוף המעשה לקובעו כמעשה שצריך להעשות - ומתחלקים הנך תרתי זה מזה בכמה אופנים, דמצד אחד משכחת לה חיוב גמור מדרבנן שלא חל בה תורת 'מעשה מצוה' וכגון בזכר למקדש או מנהג חכמים שיש בזה לא תסור אבל לא חל במעשה תורת מעשה מצוה ולכן ליכא ברכה, ומאידך - משכחת לה מעשה מצוה בלי חיוב והיינו במצוה קיומית - והתורת מצוה חל במעשה מחמת הקביעה של הפרשה שבתורה שמתייחסת למעשה הזה - ועיין בזה בארוכה שם.

ומעתה נוסיף עוד - הרי למדנו כאן שרש"י חולק על הראשונים דסברי שיש קיום מצוה לנשים במעשהז"ג - דאדרבה לרש"י אין קיום מצוה במעשהז"ג, ומצד שני רש"י גם חולק על הריא"ז בשלטי גיבורים שסובר שאין להם אפילו מעשה מצוה - ובזה חולק רש"י שסובר שיש להם עכ"פ מעשה מצוה - והביאור - שהוא סובר שהתורה לא הפקיע את הנטילה של האשה מעיקר הפרשה מלהיות מעשה מצוה - אלא דאדרבה - שפיר איכלל בקביעה הכללית של התורה שקובעת שהמעשה של נטילת לולב דידה חשיבא כמעשה מצוה - אלא שחל הפקעה מחמת אחד מהפרטים במצוה - והיינו הזמן גרמא שבמצוה - וזה דין כללי של הפקעה דמעשהז"ג שלא שייכת במסויים למצוה זו.

ונוסיף ביאור - הרי התורה קובעת כמה וכמה נקודות בכל מעשה מצוה:

א] התורה קובעת שחייבים לעשות את המעשה - וזו החובת גברא והציווי שבמצוה.

ב] התורה קובעת שהמעשה מצד עצמו הוא מעשה שצריך להעשות, ובמצוה קיומית יש את הדין הזה במעשה אף שאין חיוב על הגברא לעשותו.

ג] יש דבר שלישי - והוא שכשקובעים את המעשה כמעשה שצריך להעשות - הרי לפני כן קובעים את עיקר הצורה של המעשה הזה - ויש דברים שהם תנאים בעיקר הצורה של המעשה.

ונראה שברש"י מבואר שהפרשה בתורה מתייחסת למעשה של נשים לקובעו כמעשה שיש בו צורה של נטילת לולב - ואף שאינו כמעשה קיומית שזה רמה יותר גבוה - והיינו שזה כבר מעשה שצריך להעשות - אכן הכא המעשה לא צריך להעשות אצל נשים שהרי אין להם קיום מצוה, אכן סו"ס - כשהתורה קבעה את המעשה למעשה שיש בה את הצורה של המצוה - ההתייחסות של התורה לא היתה שנשים הם כישראל בברכת כהנים - אלא שגם מעשה שלהם לא יצא מכלל עיקר צורת המעשה של המצוה - שרק מחמת הזמן גרמא של המעשה הם לא שייכות למצוה - ודו"ק.

וכאמור - דבר זה דומה לברכת כהנים שנתקיים בו תנאי דנשיאת כפים - ולא נתקיים בו תנאי דעמידה - דבנשיאת כפים קבעה התורה את עיקר צורת המעשה - ובעמידה היא הוסיפה תנאים בקיום המצוה - ודו"ק.

## מביא דברי האבני נזר בפטורים מסוכה למה אין בהם בל תוסיף, ומביא אופנים שונים של פטורים בסוכה שמקבילים לג' צדדים בפטור נשים במעשהז"ג.

ויש מקור נוסף לעיקר חילוק זה - דהנה, הקשו לאבני נזר דמי שיושב בסוכה בזמן הגשמים דלמה אמרינן שהוא רק הדיוט, הרי קעבר על בל תוסיף ותי' האבני נזר [סימן תס"ז ס"ק ו'] דכיון שחסר בעיקר המעשה של המצוה, שמעשה המצוה היא ישיבה של הנאה, שעיקר המצוה הוא כדיורין וזה בהנאה - ועיין בזה בצ"פ [פ"ו דסוכה] ובעונג יו"ט [סימן נ'] ויסוד זה נתבאר בהרחבה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ו] - והרי הוא עושה ישיבה של צער, הרי אין זה בל תוסיף, והוכיח דבעינן כצורת המעשה מדברי התוס' בסוכה דבעינן דרך גדילתו בבל תוסיף בד' מינים - וע' מש"כ בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ב סוף פרק י"א] ליישב עפ"י דבריו סתירת התוס'.

ונראה דבשו"ט הנ"ל יש למצא את כל הג' צדדים שנתבארו כאן בראשונים בנשים הפטורות ממעשהז"ג.

דהנה, אף דבנשים יש ראשונים דס"ל דאין בל תוסיף כיון שיש להם קיום מצוה, הכא כולם יודו דאינו כן, דכיון שמי שפטור מסוכה ויושב שם מיקרי הדיוט ואינו מקבל שום שכר וכמו שהביא הרמ"א [סימן תרל"ט סעיף ז'] מהגהות מיימוני, א"כ אין כאן קיום מצוה כלל, ועיי"ש במ"ב [ס"ק מ"ה] דכשיברך הוי ברכה לבטלה, והכא כולם יודו דשייך ב"ת, ושפיר הק' לאבני נזר.

ותירוצו של האבני נזר הוא דאף דלרש"י יש בל תוסיף במעשהז"ג, היינו משום שיש מעשה מצוה בלי קיום מצוה, אבל הכא אין כאן מעשה מצוה כלל, דישיבה בצער אינו ישיבה של הנאה, וזה כבר דומה לשי' הריא"ז בנשים במעשהז"ג שזה חסר במעשה עצמו והרי"ז כישראל שעושה נשיאת כפים, ודו"ק, הרי דבכל השו"ט היה פשוט שאין קיום מצוה, והנידון היה רק אי הוי כמעשה מצוה בלי קיום, או דאין כאן אפי' את התנאים של המעשה מצוה - ועיין בהערה [[316]](#footnote-317) במה שיש להוסיף בזה.

## מביא מחלוקת ראשונים בדין נשים במעשהז"ג לענין ברכה.

והנה, בעיקר הך פלוגתת הראשונים - הרי לרש"י וריא"ז ודאי לא שייך ברכה בנשים במעשהז"ג ודלא כרשב"א וריטב"א ושאר ראשונים שיש כאן קיום המצוה, ולדידהו שפיר שייך בהו ברכה, [וכל הנידון דמצאנו בראשונים אי נשים מברכות במעשהז"ג הוא נידון במטבע של הברכה, אם שייך ברכה אף היכא דאין ציווי, דנוסח הברכה "וציוונו", אבל מודי שם דיש מצוה - ועיין בר"ן בקידושין [י"ג. בדפי הרי"ף] דכ' לר"ת דאומרים וציוונו כיון דנצטוו אנשים, "ואינהו נמי שייכי במצוה כיון שנוטלות עליה שכר" ונתקשה בקובש"ע קידושין [קמ"ב] בהוספה זו, ופשוט שכוונתו לומר שיש קיום מצוה לאפוקי מהראשונים שחולקים, ולדידהו לא שייך ברכה כלל].

ושי' תוס' שם בר"ה דנשים מברכות, אבל לרש"י וריא"ז דאין כאן קיום מצוה פשיטא שאין כאן ברכה, ובגליון הש"ס להגרעק"א שם בר"ה כבר ציין לדברי הגהות אשר"י בסוכה [סוף פ"ג] שדיקדק מרש"י בסוכה שם שאין מברכות במעשהז"ג, וזה לשיטתו, וכ"ה בב"ח [סימן תרנ"ד] בשי' רש"י.

ובאמת דמרש"י שם בסוכה מבואר דאין לנשים קיום מצוה, וכל מה דלולב אינו מוקצה הוא משום שראוי לאנשים, וע"כ דלדידהו ליכא מצוה ואזיל לטעמי', [וע' בהגהות ר' שמואל שמעלקא שם שג"כ כ' כן, דלרש"י אין להם קיומית כלל], ושו"ר במחזור ויטרי לתלמידי רש"י [סימן רי"ט] דס"ל דליכא ברכה במעשהז"ג וא"ש לשיטתו.

אולם יש לעיין, דלרש"י הרי חכמים פליגי על ר"י וס"ל דליכא בל תוסיף בנשים במעשהז"ג וביארנו דמה דאין כאן בל תוסיף הוא משום שיש כאן קיום מצוה, ולפי מה דקיי"ל כחכמים היו צריכות להיות חייבות בברכה, וע"כ דמוכרח לאידך גיסא שבדעת חכמים ס"ל לרש"י כהריא"ז, שאין בל תוסיף בגלל שחסר במעשה המצוה, ופלוגתת ר"י וחכמים היא אי נתמעטו ממעשה המצוה ג"כ או רק מהקיום מצוה, דתרוייהו מודו דאינו קולא בעלמא, ולתרווייהו ליכא קיום מצוה, וא"ש למה לא מברכין.

## מביא פלוגתת המהרש"א וקרני ראם בבל תוסיף בנשים במעשהז"ג.

הנה במהרש"א בר"ה [שם] מצאנו קושיה נוספת על רש"י וז"ל "לא ידענא מה בל תוסיף שייך הכא דלא שייך למימר בל תוסיף אלא בעושה המצוה ומוסיף עליה", עכ"ל.

וכתב על זה בקרני ראם בזה"ל "ובעירובין ר"פ המוציא כתב רש"י ג"כ דהוי כמוסיף, והיינו דכיון דאינה מחוייבת היא מוסיפה על עצמה מצוה שלא צותה התורה", עכ"ל.

והנה עד כאן הנידון בראשונים החולקים על רש"י היה בגדר מיעוטא דנשים מדין מעשהז"ג, אבל כאן יש נידון בגדרי בל תוסיף, והיינו דהמהרש"א מודה שאין כאן קיום בנשים, ויש כאן מעשה מצוה וכשיטת רש"י, וממילא דשפיר היה שייך בל תוסיף, והשגתו ממק"א, דהיות ואין כאן קיום מצוה לפנינו שמוסיף בה, אין זה בכלל בל תוסיף, והקרני ראם תי' דיש בל תוסיף כשמוסיף מצוה חדשה.

ובביאור פלוגתת המהרש"א וקרני ראם עיין מה שהרחבנו בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ב פרק ד] שנחלקו בגדרי בל תוסיף – עיי"ש.

# סימן קיבאין עדל"ת ועשה.

[**פרק א פלוגתת הראשונים בגדר הדין אעדל"ת ועשה, והנפ"מ לדינא ביניהם.**](#__RefHeading___Toc532674973) **<>** [ספק בעיקר הגדר של אעדל"ת ועשה, וכמה נפ"מ בזה.](#__RefHeading___Toc532674974) <> [פלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין בצדדים הללו, ושיטת הרמב"ם בזה.](#__RefHeading___Toc532674975) <> [ראיות ומקורות נוספות מהראשונים לצדדים הללו.](#__RefHeading___Toc532674976) <>

[**פרק ב ביאור הסוגי' בחולין [קמא], וביאור שיטת הריב"א דליכא מלקות ויש לאו.**](#__RefHeading___Toc532674977) **<>** [ראיה מגמרא מפורשת בחולין [קמ"א] דאין עשה דוחה עשה ואעדל"ת ועשה תרתי נינהו.](#__RefHeading___Toc532674978) <> [מביא שהריב"א מודה שיש לאו ורק שאין מלקות.](#__RefHeading___Toc532674979) <> [מתמה טובא בעיקר האי פשרה.](#__RefHeading___Toc532674980) <> [דרך נוסף שהלאו אלים בדרגת עשה כיון שעשה מאלים אותו, ובמה שיש לדחות בזה.](#__RefHeading___Toc532674981) <> [דרך שלישית בביאור הריב"א.](#__RefHeading___Toc532674982) <> [סיכום - שיטת הריב"א ופלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין.](#__RefHeading___Toc532674983) <>

[**פרק ג דרך חדשה עפ"י המלבושי יו"ט.**](#__RefHeading___Toc532674984) **<>** [פלוגתת הנו"ב והמלבושי יו"ט בביאור שיטת הריב"א - ומבואר שהריב"א למד דאיכא אלימות לעשה ע"י הלאו.](#__RefHeading___Toc532674985) <> [ביאור דבריו - דבאמת ליכא עדל"ת לחצאין לגבי העונש, אלא דבאמת הלאו כמאן דליתא אלא דמהני לאלימות העשה כמו שמצאנו בתוס' בקידושין דאמרינן שהעשה אלים ליה ללאו אף באופן שאין עשה.](#__RefHeading___Toc532674986) <> [חילוק בין לאו שעבר עליו שלא מאלים עשה, ללאו שנדחה שמאלים עשה, דזה כבר עשה של 'ניתוק'.](#__RefHeading___Toc532674987) <> [מבאר את שורש פלוגתת התוס' קידושין והריב"א דחלוק עשה שמאלים לאו מלאו שמאלים עשה, והתוס' בקידושין אזיל כר' ניסים גאון, ואין כאן אלימות של לאו ע"י עשה אלא שבלאו כזה לא נאמר התנאי שלא נאמר במקום עשה.](#__RefHeading___Toc532674988) <> [מיישב את הראשונים שאמרו אעדל"ת ועשה מצד אין עשה דוחה עשה.](#__RefHeading___Toc532674989) <> [דרך נוספת עפ"י המלבושי יו"ט - דלאו מדין אלימות רק תרתי נגד חד.](#__RefHeading___Toc532674990) <>

[**פרק ד סתירות וביאורים בראשונים שביארו דמהני מדין אין עשה דוחה עשה.**](#__RefHeading___Toc532674991) **<>** [בראשונים בב"מ [ל:] שלאו אינו דוחה ולא מוסיף בעשה שיהיה לו כח לדחות.](#__RefHeading___Toc532674992) <> [תמיהא רבתי בדברי הריטב"א דסותר משנתו מב"מ לסוגי' ביבמות.](#__RefHeading___Toc532674993) <> [סתירה ברשב"א מדבריו בכתובות [מ'] לדבריו ביבמות [ה], מכח הסוגי' ביבמות [כ':] בחיי"ל ועשה.](#__RefHeading___Toc532674994) <> [מיושב על פי הנ"ל - ומעורר בזה עוד.](#__RefHeading___Toc532674995) <>

[**פרק ה אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי'.**](#__RefHeading___Toc532674996) **<>** [בגדר הדין אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי' ובדין אין עשה דוחה עשה במצורע ושילוח הקן.](#__RefHeading___Toc532674997) <> [בדברי הקוה"ע בקס"ד של הגמרא דנילף דעדל"ת ועשה מנזיר, דאיזה כח יש בעשה הדוחה.](#__RefHeading___Toc532674998) <> [עוד דרכים בזה.](#__RefHeading___Toc532674999) <> [עוד בכל הנ"ל.](#__RefHeading___Toc532675000) <> [מסקנת הסוגי' בדין אעדל"ת ועשה.](#__RefHeading___Toc532675001) <>

# פרק אפלוגתת הראשונים בגדר הדין אעדל"ת ועשה,והנפ"מ לדינא ביניהם.

## קושי' הר"ר יוסף מארץ ישראל באעדל"ת ועשה בזמן גרמא לנשים.

יעויין בסוגי' [לד.] שהביאו מעקה אבידה ושילוח הקן דהוי מ"ע שלא הזמן גרמא – והקשו בתוס' דבכל הני כתיב לאו, וא"כ איך יהיו נשים פטורות אפילו הם זמן גרמא והא השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה [[317]](#footnote-318) "ויש מפרשים דמ"מ איכא נפקותא כשיהיה לאשה לקיים מצות עשה - דאי הוה אמינא דנשים פטורות מעשה דלאו הזמן גרמא כמו כן יהיו פטורות מן הלאוין דאיכא למימר דאתי עשה ודחי ל"ת אבל כשהן חייבות בעשה דלאו הזמן גרמא אז לא יבא עשה אחר וידחנו דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה".

אולם על הפירוש הזו הביאו התוס' קושי' "אך הקשה הר"ר יוסף מארץ ישראל על פירוש זה א"כ גבי אין מדליקין בשמן שריפה ביום טוב [שבת כה.] משום די"ט עשה ולא תעשה ושריפת קדשים אינה אלא עשה אשה שאינה חייבת בעשה די"ט דהוי זמן גרמא וכי תוכל להדליק בשמן שריפה בי"ט - וכ"ת אין הכי נמי אמאי לא לישתמיט תנא דלא אמר לך - אלא מאי אית לך למימר - דעשה שיש עמו לאו אף הלאו אלים ולא דחי ליה עשה אף הכא הלאו אלים" – וממלא דבכה"ג ליכא דין דחייה גם על הלאו.

## ספק בעיקר הגדר של אעדל"ת ועשה, וכמה נפ"מ בזה.

וסברת הר"ר יוסף מארץ ישראל פותח חקירה מרכזית בסוגי' זו – והיינו כך שבעיקר דינא דאעדל"ת ועשה יש להסתפק - דהנה כבר מצאנו דאין עשה דוחה עשה דמאי אולמי' האי עשה מהאי עשה, ויש לדון בגדר ההלכה של אעדל"ת ועשה, האם פירושו דזה הך כלל של אין עשה דוחה עשה ומטעמא דמאי אולמי' האי עשה מהאי עשה, ולא מעלה ולא מוריד זה שיש גם ל"ת, או שיש לומר שזה כלל חדש, והיינו שהל"ת בעצמו משתנה בזה שיש עימו עשה, ולא שייכא להך כללא דאין עשה דוחה עשה, ובתוספת ביאור: הלאו נהיה ללאו אלים בזה שיש עימו עשה.

וי"ל בזה כמה נפ"מ:

א] האם עכ"פ נדחה הלאו וליכא מלקות, דמצד אין עשה דוחה עשה פשוט שאין מלקות, ומצד אלימות של הלאו שלכן הלאו לא נדחה דאז פשוט שיש מלקות.

ב] מה הדין באופן שהלאו הוא לאו שיש בו עשה, אבל באופן המסויים הזה ליכא עשה, אכתי יש מקום לומר דלפי הצד שיש אלימות ללאו דעכ"פ מיקרי לאו אלים מחמת זה שהלאו ניתן עם עשה, משא"כ לפי הצד השני דבעינן עשה בפועל.

ג] מה הדין בלאו ועשה שבמקרה באו לפונדק אחד ולא ניתנו כהדדי, דהכא איכא צד לומר שהלאו לא נהיה ללאו אלים, אבל מצד אין עשה דוחה עשה ליכא לחלק כן.

ד] מה הדין בעשה אלים מול עשה קליש, וכגון עשה שיש בה מעלת 'גדול השלום' או עשה ששוה בכל מול עשה שאינו שוה בכל, הא כל כה"ג י"ל דאתי עשה ודוחה עשה ושפיר אולמי', ודחי נמי לל"ת, אכן אי אהני לן העשה רק להאלים את הלאו, שוב לא אכפת לן, דאף אי ביחס לעשה איכא דחייה הא סו"ס העשה גורם ללאו להיות אלים, ושוב אין בו דחייה.

## פלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין בצדדים הללו, ושיטת הרמב"ם בזה.

ומדברי התוס' בשם הר"ר יוסף איש ירושלים [[318]](#footnote-319) מבואר שהלאו הוא לאו אלים בזה שיש עימו עשה, ועפי"ז חידש בדין דאין עשה של שריפת קדשים דוחה לאו דיו"ט כיון שיש עימו לאו ועשה, שיש מקום להסתפק דמה הדין באשה שאינה מצווה בעשה דיו"ט, דהוי מעשה"ג ובדידה הוי לה לאו גרידא, אטו נימא שיכולה לשרוף קדשים, וחידש שאינו כן, והיי"ט דגם באשה שאין לה עשה אכתי חשיבא הלאו כלאו שיש עימו עשה ויש בו אלימות לענין זה שאין בו דחייה, וזה גם באופן שאין עשה בפועל, אלא שכיון שיש עשה אצל אנשים סגי לן להחשיב את הלאו כלאו אלים לענין שאין בה דחייה.

אולם באמת שמצאנו דברים מפורשים בראשונים לכאן ולכאן וגם בדבריהם מצאנו כמה נפ"מ בין הנך צדדים.

א] מצאנו חולקים על הר"ר יוסף מירושלים – והיא שיטת הריב"א - מובא בתוס' בחולין [קמ"א.] - שחידש דבדין אעדל"ת ועשה חלה דחייה לענין הלאו, ורק העשה אינו נדחה, ומוכרח מזה שכל הדין של אעדל"ת ועשה הוא דין פשוט מצד אין עשה דוחה עשה, ולכן הלאו באמת נדחה, וחידש דלכן ליכא מלקות בדין אעדל"ת ועשה, וזה הרי פשוט דאי אמרינן דחיילא אלימות ללאו וליכא ביה דחייה דאיכא נמי מלקות, ומוכרח שר' יוסף איש ירושלים יחלוק בדין הזה.

ב] הרמב"ם בב' מקומות ס"ל כר' יוסף איש ירושלים שהלאו לא נדחה, דלגבי החידוש של הריב"א שאין מלקות, בזה חולק הרמב"ם בהדי' - עיין בדבריו [שחיטה פי"ג הי"ב] שיש מלקות, ומוכרח שיש אלימות של הלאו.

ג] הנו"ב [מהדו"ק - חלק חו"מ אהע"ז בסוף הספר - במכתב לחתנו] הוכיח כן עוד בשיטת הרמב"ם שהדין אעדל"ת ועשה והדין אין עשה דוחה עשה ב' דינים נפרדים נינהו, והיינו דמצאנו ברמב"ם דבחיי"ל ועשה הדין דאי בעלו לא קנו אבל בחייבי עשה אי בעלו קנו, ומוכרח דתרתי נינהו, וא"ש לשיטתו.

אולם זה יש להעיר דאין הכרח שהרמב"ם יודה לר' יוסף איש ירושלים שגם בדליכא עשה בפועל אכתי מיקרי הלאו כלאו אלים, אלא עכ"פ בלאו שיש עימו עשה בפועל מוכרח שהלאו אלים ויש בו מלקות וגם אי בעלו לא קנו.

## ראיות ומקורות נוספות מהראשונים לצדדים הללו.

ד] ר' ניסים גאון [שבת קל"ג] הביא את הכלל הגדול שהיסוד בעדל"ת היינו שהלאו לא נאמר במקום העשה, ובהמשך דבריו שם כתב שיש יוצא מן הכלל, והיינו לאו שיב"כ שלאו זה נאמר וניתן גם במקום עשה, ודלא ככל לאו שלא נאמר במקום עשה, וממשיך עוד - "וכמו כן אם יהיה לאו שאין בו כרת, אבל נוסף עליו עשה, שנמצא באותה מצוה עשה ולא תעשה, אין לנו נמי לדחותה במצות עשה, לפי שיצאת מן הכלל לאו גרידא מפני הציווי שניתווסף עליהן לאו ועשה והיינו דכבר לא חשיב כלאו דעלמא מחמת העשה שניתוסף ביה, ואילו ב' מ"ע זו כנגד זו ואין א' מכרעת מחברתא אין לנו לדחות א' מפני חברתא".

גם כאן כתוב את החידוש של ר' יוסף איש ירושלים אלא שלא כתוב דגם בלי העשה אמרינן כן, אכן הכא יש ב' דיוקים להבין את המהלך של האלימות, א] ניתווסף בלאו ציווי של העשה, ב] "שנמצא באותה מצוה עשה ולא תעשה", ומהנך תרתי למדנו שלאו עושה שבמקרה באו לפונדק אחד דפשוט דליכא בזה אלימות בלאו, ופשוט.

ה] עיין תוס' [יבמות ו'. ד"ה טעמא דכתב רחמנא] דמבואר דמצינו ב' סברות דלא דחי - חדא דמאי אולמי' האי עשה מהאי עשה, ועוד דאיכא חומר בלאו שאינו נדחה, וזה מבואר מדבריהם ממה דסברו בקושיתם דאם לאו שיב"כ נדחה, כ"ש שלאו שיש עמו עשה, ובתירוצם כתבו דאיכא סברא דמאי אולמי' האי עשה מהאי עשה - הרי לנו ב' סברות בדין זה, ועיין שם עוד שמצאנו חידוש - שבעשה אלים שפיר דוחה - ולכן רצו לומר שבעשה של כיבוד או"א דהוקש כבודם למקום דאיכא אלימות דשוב חוזרת הדין דאתי עשה ודוחה עשה גם כשיש עימו לאו.

ו] הריטב"א ביבמות [ה.] כתב דכל הטעם דאין עשה דוחה ל"ת ועשה הוא מדין מאי אולמי' האי עשה מהאי עשה, וכתב דמטעם זה היכא דעשה הדוחה אלים דשוה בכל כנגד לא שוה בכל, שפיר דוחה לעשה וכבר ליכא בזה כללא דאעדל"ת ועשה.

ז] גם ברשב"א יבמות [ה': ד"ה וטעמא כתב] מבואר דטעמא דמצד אין עשה דוחה עשה, וכתב ממש כהתוס' דלכן קס"ד שבעשה של כיבוד או"א דהוקש כבודם למקום דאיכא אלימות דשוב חוזרת הדין דאתי עשה ודוחה עשה וגם כשיש עימו לאו.

ח] יש דיון בתוס' יבמות [שם ד"ה איצטריך] לגבי לאו ועשה שאינם שוין בכל, אי נדחין, ובתוך הדברים כתבו התוס' דאלמנה לכה"ג מיקרי לאו ועשה ולא נדחין, כיון שגם נשים מצוות בזה, ולא ברור האם כוונתו דגם הלאו של אלמנה וגם העשה של בעולה לכהן גדול שייכי בנשים או דסגי בלאו, ושורש הנידון הוא האם עיקר הכח נגד עדל"ת הוא העשה או הלאו עצמו שקבל אלימות מהעשה, ותלוי בעיקר פלוגתת הריב"א ור' יוסף איש ירושלים, דלפי הריב"א שעיקר הכח הוא העשה, א"כ בעינן שהעשה יהיה שוה בכל כדי שהעשה שדוחה לא ידחה אותו, ולא אכפת לן מה דינו של הלאו כיון שהלאו ממילא נדחה, אבל לפי ר' יוסף איש ירושלים שהכח הוא כח של הלאו, א"כ לא אכפת לן מה דינו של העשה.

ונחלקו בזה בהדי' רעק"א [מובא בנדפמ"ח על התוס' - ממשניות אות נ"ז] דנקט שהעיקר הוא שהלאו יהיה שוה בכל, ומאידך, התוס' שאנץ בשטמ"ק בב"מ [ל'] נקט דהעיקר הוא העשה, והיינו דפליגי ממש בצדדים הללו.

ט] ביבמות [כ:] מבואר דאעדל"ת ועשה ביבום באלמנה מן הנישואין - ולכאו' לאו דאלמנה ועשה דבעולה באו לפונדק אחד - וקשה על ר' יוסף איש יושלים דמדין אלימות אתינן עלה - וזו קושי' אלימתא – והישוב לזה מבואר באמרות אברהם יבמות פרק קמא [סימן מו].

# פרק בביאור הסוגי' בחולין [קמא],וביאור שיטת הריב"א דליכא מלקות ויש לאו.

## ראיה מגמרא מפורשת בחולין [קמ"א] דאין עשה דוחה עשה ואעדל"ת ועשה תרתי נינהו.

יש גמרא מפורשת בחולין [קמא] דמבואר דאעדל"ת ועשה ואין עשה דוחה עשה תרתי נינהו, וזו ראיית התוס' ר"ש משאנץ [פסחים סוף מז:] כנגד הפשטות בריב"א ודעימיה - שהכל מצד אין עשה דוחה עשה [והלאו לא שייך לעיקר הדין אעדל"ת ועשה] דבסוגי' זו מוכרח שיש נידון גם כלפי הלאו בדין אעדל"ת ועשה.

דהנה - מבואר בגמרא שמהריבוי של "שלח תשלח" ילפי' שגם במקום מצוה אין היתר לדחות את האיסור שילוח וכגון במצורע שצריך צפור לטהרתו ויש עשה של ולקח למיטהר כנגד האיסור של שילוח.

ומקשה הגמ' דמה צריך פסוק ע"ז הרי פשיטא שאין עשה דוחה ל"ת ועשה, ומתרצת הגמ' שהפסוק נצרך לאופן שאין את הלאו של שילוח ונשאר רק העשה, וכגון שכבר עבר על הלאו, שכבר לקח את האם על הבנים, ומקשה הגמ' דעדיין פשיטא שאין היתר לעבור על העשה של שילוח לצורך קיום העשה של טהרת מצורע, דהא אין עשה דוחה עשה דמאי אולמיה האי עשה מהאי עשה [[319]](#footnote-320), ומתרצת הגמ' דסד"א "הואיל ואמר מר גדול שלום שבין איש לאשתו והאי מצורע כיון דכמה דלא מיטהר אסור בתשמיש המטה דכתיב וכו' מהו דתימא וכו' ליתי עשה דידיה ולידחי עשה דשלוח הקן, קמ"ל", עכתו"ד הגמ'.

והנה, משמעות הגמרא שאף שהגמ' תירצה בסוף שהיה ס"ד שהעשה של מצורע ידחה את העשה של שילוח הקן משום דגדול השלום, מ"מ עדיין נשארת הגמ' עם האוקימתא הקודמת שהפסוק של תשלח נצרך לאופן שאין את הלאו של שילוח [שכבר עבר עליו] ויש רק את העשה - ועיין בהערה [[320]](#footnote-321), שהרי אם היה עדיין מוזהר על הלאו - אז אף שהעשה של מצורע אלים מעשה דשילוח לדחותו מ"מ כנגד לאו ועשה אין לעשה של מצורע כח דחייה כיון שאין עשה דוחה ל"ת ועשה, ומבואר בגמ' שהדין אעדל"ת ועשה קיים גם באופן שמצד העשה עצמו הדין הוא שעשה אלים דוחה עשה קל, ומבואר שהכלל של אעדל"ת ועשה הוא כלל נפרד מהכלל של אין עשה דוחה עשה - ומכל זה יש לתמוה על הריב"א.

והתוס' בחולין הקשו בפשיטות על הריב"א - בלי לבא לתוספת קושי' מצד אין עשה דוחה עשה, שהקשו, דאי ממילא הלאו נדחה [בחשבון של אעדל"ת ועשה] א"כ למה ליה לגמרא לכתחילה להעמיד בתחילת הסוגי' דאיירי באין לאו ובשעבר כבר על הלאו, הא ממילא הלאו ידחה ואין הלאו חלק מהחשבון של הזה.

מכל הקושיות על הריב"א יש לתמוה נמי על כל הראשונים שאמרו שהדין אעדל"ת ועשה תלוי בדין אין עשה דוחה עשה, דמכאן מוכרח דגם באופן דאמרינן דעשה דוחה עשה אכתי נאמרה הלכתא דאעדל"ת ועשה.

## מביא שהריב"א מודה שיש לאו ורק שאין מלקות.

ובישוב קושי' התוס' חידשו בשיטת הריב"א דמוכרח שהלאו אכתי קיים ולא נדחה אלא המלקות, ולכן אכתי מהני בדין אעדל"ת ועשה.

עכ"פ זה ברור דמוכרח מהכא שהדין אין עשה דוחה עשה והדין אעדל"ת ועשה לא שייכי אהדדי, ולכן אנו צריכים שהלאו יתקיים עכ"פ בלי המלקות כדי שנאמר אעדל"ת ועשה, שהלאו נצרך לדין של אעדל"ת ועשה, ולא סגי בזה בעשה, ובזה מיושבת נמי קושי' הר"ש משאנץ דהקשה ממה דשני הדינים שייכי אהדדי, והתשובה היא שאינו כן.

ונמצאנו למדים שכל פלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין הוא האם הלאו אלים ולא נדחה ולכן יש מלקות או שהוא נדחה לענין המלקות, אבל זה ודאי שאין דין אעדל"ת ועשה ודין אין עשה דוחה עשה שייכי אהדדי.

## מתמה טובא בעיקר האי פשרה.

איברא דמעתה קשה:

א] מוכרח מהך סוגי' כנגד כל הראשונים שאמרו דיסוד הדין של אעדל"ת ועשה תלוי בדין אין עשה דוחה עשה דהכא מבואר דבעינן לאו.

ב] עיקר דבר זה - שהלאו אכתי קיים ולא נדחה אלא המלקות - דבר זה צ"ב דאיזה גדר יש בדחיית העונש של המלקות בלי דחיית גוף הלאו, דהיכן מרומז דבר זה בהלכות עדל"ת, ואטו עדל"ת מדין מיקלש קליש אתינן עלה.

ויש בזה כמה דרכים, א] מתחילה שמעתי לדמות דבר זה לסוגי' ביבמות [ג:] של אזהרה שמענו עונש מנין, דמוכרח שהיה אפשר לומר שההיתר אשת אח שקיים בכל יבום קיים רק לחצאין בצרת ערווה, ואין לה כרת ויש לה אזהרה, ולפי התוס' שההיתר אשת אח מדין עדל"ת במצוותו בכך, הרי לדידיה מוכרח דעדל"ת יכול לחדש קלישות של הלאו.

אולם דבר זה אינו, שהרי התם באמת תמוה - וכבר הבאנו באמרות אברהם יבמות פרק קמא [סימן כח] את דרכו של הגר"א קולטר שמתחילה היה היתר מוחלט באשת אח - עיי"ש וכל זה לא שייך הכא באעדל"ת ועשה - וע"ע בהערה [[321]](#footnote-322) - סוף דבר עיקר הגדר בזה צ"ב - דמה שייך אין עדל"ת לחצאין ואין עדל"ת של מיקליש קליש.

## דרך נוסף שהלאו אלים בדרגת עשה כיון שעשה מאלים אותו, ובמה שיש לדחות בזה.

עוד שמעתי בזה שהלאו לא נדחה מחמת העשה, וכיון שכן אין ללאו להיות יותר מעשה עצמו - וכיון שאין חומרא דמלקות בעשה ה"ה דליכא בלאו הזה.

ובאמת שבתוס' בסוגי' דידן בקידושין ראינו איפכא, שהעשה מאלים את הלאו ודינו כלאו אף באופן שאין עשה, ומבואר שהלאו אינו מוגבל לפטור של העשה ולכן חייבים על הלאו גם באשה שפטורה על העשה, וכפשוטו איכא מלקות לתוס' בקידושין, [אף דאינו מפורש שיש מלקות בתוס', אכן הבאנו מהרמב"ם שיש מלקות וזה רק מהני לדרך זו], אבל הריב"א סובר דהאלימות של הלאו מכח העשה אינה יותר מהאלימות של עשה עצמו, כן רוצים לפרש בשיטת הריב"א.

אולם יש לעיין דפשוט דלאו אינו עשה, ואי לאו אלים ע"י עשה אז הרי הוא אלים בתורת לאו שהרי זה מציאותו ולא בתורת עשה, אטו נימא שטמון בכל לאו 'עשה' אלא דהלאו אלימא טפי וע"י דחייה נדחה הלאו של הלאו והעשה שטמון בלאו במקומו עומד, ואז יתחדש עוד שלפי הרמב"ן באהבה ויראה נימא שיש אהבה של עשה בתוך כל יראה של הלאו - הרי פשוט שאינו כן, ועוד, דאיך מהני עדל"ת, הא אין עשה דחה עשה, ואיך הוא דוחה את העשה שבלאו, ואז נחדש עוד שחלוק הדין עשה מהדין לאו לגבי תשובה דמהני בו בלי יוה"כ, ויהיה ללאו הזה דין עשה לכל הנפ"מ של חומש וכל נכסיו, ויתחדש עוד שיהיה פטור בזמן גרמא בלאו הזה, סוף דבר - אין הדברים ברורים.

## דרך שלישית בביאור הריב"א - שיש ב' חלקים בלאו, גוף הלאו והמימרא דרחמנא.

וחשבתי בדרך שלישית בביאור דברי הריב"א - ונקדים, דמצאנו *פלוגתת הרמב"ם ובה"ג [שורש י"ד] האם כל מחוייב מיתה הוא מצוה בפני עצמה בתרי"ג ויתחדש שסקילת בעל אוב וסקילת מחלל שבת שתי מצות נינהו [בה"ג] או שכל הנסקלין מצוה אחת נינהו, וכל האופנים אינם אלא פרטים והיכי תימצי במצוות סקילה [רמב"ם], והרמב"ם מקשה על הבה"ג דא"כ כל חייבי לאוין שלוקין הם מצוות נפרדות ורבו המ"ע דכל הלאוין שלוקין עליהם, ומחלק הרמב"ן דכל לאו שדומי' ללאו דחסימה לוקין, וזה דין כללי, וכבר תמהו כל המפרשים בדברי הרמב"ן הללו, דמה אכפת לן מה דיליף כולהו מלאו דלא תחסום, ועיין מה שהרחיב בזה הגרי"פ בספר המצוות לרס"ג [ח"ג בפתיחה].*

*ונראה הביאור בזה, שבלאוין המלקות לא שייכות לגוף העבירה רק לזה שהוא עבר על מימרא דרחמנא ע"י הלאו הלכך כולהו חדא נינהו, משא"כ במיתה העבירה היא עצם החילול שבת והרציחה וכדומה, הלכך דוקא במיתה כל אחד הוא חיוב בפני עצמו, אבל המלקות בלאו מיוחס לכלל הלאוין שבתורה.*

*וכבר חילקו כעין זה באחרונים,* דיעויין בזכר יצחק [ריש סימן מ"ו] שמה שחידש הרמב"ם דהאיסור בע"א יוחזק ושוב לוקין, כל זה במלקות ולא במיתה, דבמיתה בעינן את גוף החילול שבת ולענין זה לא מהני יוחזק, משא"כ במלקות דהכל תלוי רק בזה שעבר על מימרא דרחמנא, וכעין זה מבואר בקובש"ע כתובות [ס"ק נ"ח] בשם ר' לייב וילקומיר לחלק כעין זה ביוחזק ורצו לחלק בזה גם לענין שאחד"א דלקי ולא מת, וה"ה דבנד"ד נימא כן.

ומעתה יש מקום לפרש - שפשוט דלאו הוא לאו ולא עשה ולאו אלים ע"י עשה הוא אלים בתורת לאו ויש לו כל דיני לאו, דגוף העשה מאלים את גוף הלאו, אכן דבר 'צדדי' ודבר 'נוסף' שיש בלאו - שלא מגוף הלאו - *מה שבלאו איכא מהלך של "עבר על מימרא דרחמנא*" - כלפי החלקים הללו לא חיילא האלימות של העשה, דגוף העשה מאלים את גוף הלאו בתורת לאו כפי כל ההלכות של הלאו, אכן מלקות שאינו מגוף הלאו, אלא שזה דבר כללי בכל הלאוין - ולכן לא נמנה כמצוה בפני עצמה - וכנתבאר שתמיד ה*מלקות בלאו מיוחס לכלל הלאוין שבתורה* - וא"ש למה כלפי החלק הזה לא חיילא האלימות - דאלימות פירושו שזה שהתוכן של הלאו מתחזק בזה שיש עליו עשה שבא לחזק את אותו תוכן בנוסח עשה - אכן כל זה לגבי גוף הלאו התוכן שלו, אבל כלפי המימרא דרחמנא ליכא חיזוק שביחס לחלק הזה ליכא עשה להאלימו, ולכן בחלק הזה של הלאו שפיר שייך דחייה גם במקום שיש עשה.

אולם נצטרך לומר שיש ב' דינים של דחייה, א] העשה דוחה את גוף הלאו עצמו, ב] העשה דוחה גם את המימרא דרחמנא של הלאו, והיינו שכחו לדחות את כל חלקי הלאו, ולכן באופן שגוף הלאו לא נדחה כיון שיש בו אלימות מהעשה, אכן אכתי יש כח דחייה מסויים ביחס למימרא דרחמנא של הלאו, ודו"ק.

ולפי"ז יתחדש דלו יצוייר ועדל"ת שיש בו מיתה, דאז היה חייב מיתה, דרק מלקות נדחה אבל מיתה לא נדחה, ומיתה חמיר ממלקות בנידון זה כיון שמיתה שייכא לגוף הלאו.

ולדרך זו יתחדש שבאמת יתכן שאין מחלוקת בין הריב"א לתוס' בקידושין, שתמיד עשה מאלים לאו, אבל תמיד אין בו מלקות, שאין מקור מפורש בתוס' בקידושין שיש מלקות.

אולם עיקר הך מהלך צ"ב - שהרי כבר נתבאר באמרות אברהם יבמות פרק קמא [סימן לד / לה ועוד] שעיקר הדחייה בעדל"ת היא בגוף הלאו ובגוף העשה, והכא אדרבה כל הדחייה היא רק במימרא דרחמנא, אכן אכתי י"ל כנתבאר דאיכא ביה תרתי, ואכתי צ"ע.

## סיכום - שיטת הריב"א ופלוגתת הריב"א והתוס' בקידושין.

הלכך יותר נראה דאין שום דחייה לחצאין - לא דחייה רק לגבי מלקות ולא דחייה רק לגבי איסור - שאחרי כל ההסברים דבר קשה ומחודש הוא הוא - ומוכרחים אנו לומר שהריב"א למד שיש דחייה גמורה, אלא דאכתי איכא נפ"מ מהלאו גם אחרי הדחייה - וכדיבואר להלן לדרכו של המלבושי יו"ט.

ובאמת שהפשטות בריב"א היא שהדין אעדל"ת ועשה בנוי על הדין אין עשה דוחה עשה, וכן כתב התוס' ר"ש משאנץ בפסחים שם בביאור הריב"א, וכל זה יבואר להלן דווקא לדרכו של המלבושי יו"ט.

זאת ועוד - הרי להלן [פרק ד] יבואר שיש סתירות בראשונים שלמדו דכל הדין של אעדל"ת ועשה מדין אין עשה דוחה עשה אתינן עלה, ולדידהו נצטרך לומר כדרכו של המלבושי יו"ט, ולדרכם יהיה פשוט שחולקים על התוס' בקידושין, הלכך יותר היה נראה שהריב"א הולך בדרכם.

# פרק גדרך חדשה עפ"י המלבושי יו"ט.

## פלוגתת הנו"ב והמלבושי יו"ט בביאור שיטת הריב"א - ומבואר שהריב"א למד דאיכא אלימות לעשה ע"י הלאו.

ואחרי כל הקושיות ע"כ צריכים ללמוד בדרך אחרת - ובאמת שמצאנו במלבושי יו"ט [אהע"ז ריש סימן י"ט] שחולק על הנו"ב דנקט שלפי הריב"א כל הדין של אעדל"ת ועשה מדין אין עשה דוחה עשה אתינן עלה, וביאר הנו"ב דבזה מיושב למה מהני העשה לדחות את הלאו והרי נימא דכבר אין כאן עשה מחמת הדין מצהבב"ע, ואיך לא דחי ללאו הרי אין כאן עשה מחמת הדין אעדל"ת ועשה שמביא את הפסול של מצהבב"ע, ותירץ הנו"ב דאדרבה, הרי כל הדין אעדל"ת ועשה לריב"א אינו אלא מצד אין עשה דוחה עשה, והיינו דמאי אולמי', ואחרי שכבר עבר אמרינן איפכא, דכמו שהדוחה לא דוחה כיון שיש דין מאי אולמי' לדוחה כנגד הנדחה לדחותו, כמו כן איפכא, מאי אולמי' לנדחה לדחות את הדוחה לאשוויי למצווה הבאה בעבירה ושפיר מתקיים העשה, ולכן הוא דוחה את הלאו.

ותמה בזה המלבושי יו"ט, דאדרבה, שמוכרח בתוס' בחולין דאין שיטת הריב"א בנוי על מאי אולמי', אלא דמצד אלימות של הלאו לעשה אתינן עלה, והיינו איפכא מהתוס' בקידושין, שהתוס' למד דהעשה מאלים את הלאו, והריב"א למד שהלאו מאלים את העשה, ולכן אין לומר מאי אולמי' לאידך גיסא מהנדחה לדוחה, ויתחדש שהדוחה אינו דוחה אפילו בדיעבד מחמת אלימות של הנדחה שאינו נדחה אפילו בדיעבד, והדוחה נדחה לגמרי, ועיי"ש שלמד דלכן אי בעלו לא קנו שהעשה של יבום נדחה לגמרי ע"י העשה של חיי"ל ועשה, שהעשה של חיי"ל ועשה אלים מחמת הלאו של חיי"ל ועשה.

והוציא דבר זה מדברי הריב"א - שלמד שיש דין עדל"ת על הלאו - והלאו באמת "כמאן דליתא דמי", אלא דסו"ס אהני לן לענין אלימות לעשה, ומהאי טעמא הוצרכו לאוקמי' בחולין שם בשעבר כבר על הלאו שזה כבר מצב של עשה בלי אלימות של לאו.

והוסיף דאף דעשה לא בעי אלימות של הלאו דממילא העשה לא נדחה דמאי אולמי', אכן בכל האופנים שיחול דין שהעשה נדחה וכגון התם בסוגי' - דגדול השלום וכבר יש סיבה שהעשה ידחה, בכל כה"ג אהני לן האלימות מכח הלאו ולכן העשה לא נדחה.

[והמלבושי יו"ט חידש דאף דהרמב"ם מחלק בין אין עשה דוחה עשה דבכה"ג אי בעלו קנו ולעומת חיי"ל ועשה, דאי בעלו לא קני, והנו"ב רצה להוכיח דחולק על הריב"א דלדידיה תרווייהו מדין אין עשה דוחה עשה ומאי שנא, ולכן חידש דסובר כרבינו יוסף מארץ ישראל, ושיטתו שיש ללאו אלימות, ובזה אינו דין בעלמא דאין עשה דוחה עשה שעכ"פ קונה בדיעבד, אלא דהכא הלאו לא נדחה אפילו בדיעבד, ולכן אי בעלו לא קני.

ודחאו המלבושי יו"ט דגם הריב"א מודה שיש אלימות לעשה, וחלוק הך אלימות ע"י הלאו דלכן אי בעלו לא קני, ומבואר דלא רק שזו אלימות אלא שמשתנה כל הגדר של אין עשה דוחה עשה ע"י האלימות] - עכתו"ד.

## ביאור דבריו - דבאמת ליכא עדל"ת לחצאין לגבי העונש, אלא דבאמת הלאו כמאן דליתא אלא דמהני לאלימות העשה כמו שמצאנו בתוס' בקידושין דאמרינן שהעשה אלים ליה ללאו אף באופן שאין עשה.

ונראה שבדבריו הקצרים יהיו מובנים כל דברי הריב"א - ובזה יתיישבו כמה קושיות בסוגי'.

המלבושי יו"ט חידש שכמו שהתוס' בקידושין סובר שיש דין אלימות בלאו מכח העשה, כמו כן חידש הריב"א לאידך גיסא, וזו שיטתו שהעשה אלים.

והיינו שהפשטות בריב"א היא שהדין אעדל"ת ועשה בנוי על אין עשה דוחה עשה, וכן כתב התוס' ר"ש משאנץ בפסחים שם בביאור הריב"א, וחידש לנו המלבושי יו"ט דבתירוץ התוס' נתחדש שזה אינו, אלא דמצד אלימות העשה ע"י הלאו אתינן עלה, אלא שחידש שאף אי אמרינן עדל"ת לגמרי, ולא רק כלפי העונש של מלקות שבאמת אין עדל"ת לחצאין ואין עדל"ת של מיקליש קליש, והלאו נדחה לגמרי, אכן כל לאו שנדחה מדין עדל"ת אין הגדר שאין כאן לאו אלא שיש לאו אלא דנדחה לענין זה שמותר לו לעבור על הלאו - ומה"ט מצאנו ברשב"א בביצה שלכתחילה לא יכניס את עצמו לתוך מהלך של עדל"ת, ודו"ק, ורק בר' ניסים גאון נתחדש שאין את כל הלאו במקום דחייה, אכן לחולקים איכא לאו שאינו עובר עליו, וכיון שיש לאו גם לאחד הדין דחייה, א"כ אף אי יש לו דין לעבור על הלאו, אכן אכתי אהני לן הלאו להאלים את העשה, דלענין זה לא חשיב כמאן דליתא.

ויש להוסיף דעדיפא טפי מהעשה של נשים במעשהז"ג שחידש התוס' בקידושין דאכתי אהני לן מה שאצל אנשים יש עשה בלאו הזה להאלים את הלאו, וכמו כן נימא אנן בדעת הריב"א - דמה שיש לאו בהך עשה מהני לענין זה שהעשה אלים אף אם הלאו הוא במצב שאפשר לעבור עליו.

ועיין בהערה [[322]](#footnote-323) שדייקנו את לשון התוס' בריב"א, א] לדרך הפשוט, ב] לדרכינו.

## חילוק בין לאו שעבר עליו שלא מאלים עשה, ללאו שנדחה שמאלים עשה, דזה כבר עשה של 'ניתוק'.

אולם יש להעיר דאין הדמיון הזה מדוייק, שהרי מבואר שם בסוגי' דאי כבר עבר על הלאו - אז כבר ליכא דין אעדל"ת ועשה, ויש כאן קצת סתירה, דמצד אחד נקטינן דלאו שנדחה מיקרי שיש כאן לאו, ומאידך עבר על הלאו מיקרי שאין כאן לאו [[323]](#footnote-324).

והביאור בזה, שהעשה לאחר שעבר על הלאו מיקרי עשה שבא לנתק ללאו, ועשה זה הוא כבר עשה במצב אחר, ועיין לשון רש"י במכות [סוף י"ד:] שכתב בגדר לאו הניתק לעשה "שנתק הכתוב את העשה להיות עונשו של לאו זה ותיקונו, לומר לא תעשה כך, ואם עשית עשה זאת והפטר", ומפורש ברש"י שיש גדר חדש לעשה של ניתוק שהתורה נתקו לעשה להגדירו באופן אחר, ונמצא שהעשה שבא ביחד עם הלאו הוא עשה שיש לו אלימות, והעשה אחרי שעבר עליו הוא עשה מסוג אחר, ובנוסף לזה, הרי הוא אין לו את האלימות של הלאו אחרי שכל מציאותו לא בא אלא לתקן לאו שכבר עבר עליו, ודו"ק.

## מבאר את שורש פלוגתת התוס' קידושין והריב"א דחלוק עשה שמאלים לאו מלאו שמאלים עשה, והתוס' בקידושין אזיל כר' ניסים גאון, ואין כאן אלימות של לאו ע"י עשה אלא שבלאו כזה לא נאמר התנאי שלא נאמר במקום עשה.

והנה אף שהבאנו את עיקר החידוש להאלים עשה ע"י הלאו מתוס' בקידושין ששם מבואר איפכא, שהעשה מאלים את הלאו, ולכאו' פלא, דמה שורש פלוגתתם, אם לאו מאלים עשה וכנתבאר בריב"א [עפ"י המלבושי יו"ט] א"כ למה לא נימא גם דעשה מאלים לאו וכדמצאנו בתוס' קידושין, ויתחייב גם מלקות, וצ"ע, דמה שורש פלוגתתם, ומה החילוק בין אלימות ללאו לאלימות לעשה - והעירוני שיש משמעות בתוס' בקידושין ששניהם מאלימים - הלאו לעשה הועשה ללאו - עיי"ש היטב - וא"כ למה לא נימא כן לריב"א.

ואסברא לי תלמיד אחד מהלך נפלא בזה - ומהלך הדברים הוא כך:

מה שעשה דוחה עשה בגדול השלום וכדומה היינו כעין דין 'קדימה', דחמיר מיניה וקדמו ולכן דחאו, אבל מה שעשה דוחה לאו, היינו דנתחדש דין 'דחייה' מגזה"כ, שהרי באמת לאו אלים מיניה וכמבואר ביבמות [ז'.], אלא שיש גזה"כ וילפותא מכלאים בציצית, משא"כ בכל הנך גווני שעשה דוחה עשה דמסברא אתינן עלה.

ומעתה חלוק אלימות ללאו מאלימות לעשה, דלא שייך אלימות ללאו, כיון דממילא אלימא מעשה ואעפי"כ נדחה מגזה"כ, אכן בעשה דוחה עשה מחמת גדול השלום וכדומה, הכא כמו ששייך אלימות וחשיבות מצד גדול השלום וכדומה, כמו כן שייך אלימות וחשיבות בעשה שנדחה בזה שיש עימו לאו - וזו סברת הריב"א שיש אלימות בעשה מכח הלאו ולא אלימות בלאו מכח העשה.

ומעתה קשה דמה סברת התוס' בקידושין - ונראה דלא נחלקו בגוף המהלך הזה ומודה בכל הנ"ל, שלא שייך אלימות ללאו בדין עדל"ת, אולם סברתם יבואר עפ"י שיטת ר' ניסים גאון, וסברתם כך:

כבר הבאנו ר' ניסים גאון בתחילת דברינו דביאר בטעמא דאעדל"ת ועשה דאף דאיכא תנאי בכל לאו שלא קיים במקום עשה, וזה המהלך של עדל"ת, אכן בלאו שיב"כ ליכא תנאי זה, וכן בלאו שיש עמו עשה.

והכא נראה שזה לא מהלך של אלימות, אלא שפרשה של לאו היא פרשה שיש בה תנאי של דחייה, ומאידך פשוט שפרשה של עשה היא פרשה שאין בה תנאי של דחייה - שהרי באמת אין דינו להדחות, ומעתה הסברא היא שפרשה מעורבת שיש בה תרתי, גם עשה וגם לאו, גם לא נאמרה תנאה דדחייה כיון שיש בה עשה, וממילא נמצא שהלאו עומד בלי דחייה, ודו"ק.

ונראה שזו סברת התוס' בקידושין דמחמת זה שאין בעשה דחייה ה"ה שאין בלאו דחייה דפרשה חדא נינהו, וכן מדוייק בתוס' בקידושין שכתבו ש'אף' הלאו אלים, והיינו שגם העשה וגם הלאו, והיינו כנ"ל.

וכל זה לדרכו של ר' ניסים גאון - אבל אי נימא שיש כאן לאו אלא שחל דחייה בלאו מכח העשה, בדרך זו פשיטא דלא שייך אלימות, וכנתבאר בריב"א, וא"ש פלוגתתם - וע"ע בהערה [[324]](#footnote-325) במה שיש לדייק בלשון התוס'.

## מיישב את הראשונים שאמרו אעדל"ת ועשה מצד אין עשה דוחה עשה.

ובזה יתיישב השיטות שלמדו דיסוד דינא דאעדל"ת ועשה מצד אין עשה דוחה עשה אתינן עלה, וכבר הקשו מהסוגי' בחולין דמוכרח שהנידון של אעדל"ת ועשה שייכא ללאו ולא לעשה גרידא, וע"כ דתרתי נינהו, וכנתבאר, וצ"ע.

ולפי הנ"ל אדרבה, הרי כל האי כללא שיש לאו ומתחשבים בלאו, אין זה בתור כח עצמי של לאו בתורת לאו - אלא לאו בתורת אלימות לעשה, ודומה לאלימות של גדול השלום וכדו', וכל זה אינו אלא להחזיר את עיקר הדין של אין עשה דוחה עשה, ונמצא ששורש הדין אעדל"ת ועשה היינו דתמיד אין עשה דוחה עשה וגם כשיש סברא לא לומר כן הלאו יחזיר את הדין למקומו, ודו"ק, וא"ש למה אמרו כל הראשונים דטעמא דאעדל"ת ועשה מצד אין עשה דוחה עשה אתינן עלה.

## דרך נוספת עפ"י המלבושי יו"ט - דלאו מדין אלימות רק תרתי נגד חד.

והעירני תלמיד אחד לדרך נוספת בריב"א עפ"י המלבושי יו"ט, והיינו דא"צ לומר שיש אלימות של הלאו לעשה - דאף אי ליכא אלימות הא יש לומר שזה מהלך של קדימה ועדיפות, שמי שיכול לקיים לאו ועשה מצד אחד או עשה בלבד בצד השני, עדיף ליה קיום הלאו ועשה, ופשוט, וממילא דאף אילו היה מקיים את העשה לבד לא היתה עבירה בלאו כיון דעדל"ת, אכן סו"ס הלאו קיים עד כמה שלא דוחים אותו ע"י העשה, וממילא דקיומו של הלאו והעשה עדיפא ליה מלדחות את הלאו ע"י העשה.

ולפי"ז מיושב בפשיטות מה שמבואר בסוגי' בחולין שאחרי שכבר עבר על הלאו חוזר הדין של עשה מול עשה - ולמה לא מהני הלאו להאלים את העשה גם אי עבר על הלאו, ולהנ"ל פשוט, ורק אי לא עבר על הלאו אלא שיש לו דין דחייה - אז מובן למה עדיף לן הלאו ועשה ביחד.

# פרק ד סתירות וביאורים בראשוניםשביארו דמהני מדין אין עשה דוחה עשה.

## בראשונים בב"מ [ל:] שלאו אינו דוחה ולא מוסיף בעשה שיהיה לו כח לדחות.

הראשונים הקשו בב"מ [ל':] דמה שאמרו דכהן בבית הקברות מיקרי אעדל"ת ועשה, דאיכא לאו ועשה של כהונה מול עשה של השבת אבידה, וקשה שגם בהשבת אבידה איכא לאו ועשה, ותירצו שהלאו לא מוסיף לנו כלום בכח הדוחה.

ושמעתי להקשות, הרי אף אי אין בלאו כח הדוחה, הא אכתי איכא ביה כח לעשות אלימות לעשה, וזה מוכרח בשיטות הראשונים שלמדו דמצד אין עשה דוחה עשה אתינן עלה דאל"כ אין הבנה לסוגי' בחולין, וקשה דלמה לא נימא שגם הלאו מאלים לעשה בכה"ג - ונראה אדרבה דזה תוכן הקושי' של הראשונים דפשיטא דלא באו להקשות דלמה ל"ת לא דוחה, שהרי לא מצאנו בשום מקום של"ת דוחה, ולמה הקשו הכא שהלאו ידחה, אלא שזה גופא הקושי' של הראשונים, שבלי שיהיה לו כח לדחות למה לא חשיב כאלימות בעשה שהוא הדוחה, והיינו כעין דין אעדל"ת ועשה, ששם גם ראינו שיש אלימות בלי שיש ללאו כח לא להדחות.

אלא דלפי"ז לא מובן התשובה של הראשונים, וצ"ע ועיין בהערה [[325]](#footnote-326) במה שיש לדון בזה.

## תמיהא רבתי בדברי הריטב"א דסותר משנתו מב"מ לסוגי' ביבמות [ה].

יש להעיר דאיכא סתירה בריטב"א דעיין בב"מ שהק' הריטב"א דאמאי אצטריך הגמרא להק' דבכהן והיא בביה"ק אין עשה דוחה ל"ת ועשה, תיפו"ל דאין עשה דוחה עשה, ותי' דלרווחא דמילתא נקט את הלאו, ועוד תי' דהגמ' קאתי לאשמועי' דאפי' בכה"ג דאיכא עדיפות בעשה הדוחה וכגון בההיא דהתם דהעשה הנדחה הו"ל עשה שאינו שוה בכל אפי"ה לא דחי מחמת הלאו.

למדנו מדבריו דבמקום שעשה דוחה עשה וכגון עשה ששוה בכל שדוחה עשה שאינו שוה בכל, אכן היכא דאצטרף לזה ל"ת שוב הדרא הך כללא דאעדל"ת ועשה.

והיה משמע מהכא כהתוס' בקידושין שיש ב' כללים, [שהדין אעדל"ת ועשה קיים בלי שיש עשה בפועל אף שבלי עשה בפועל לא שייך דין אין עשה דוחה עשה], וזה מבואר בריטב"א דסובר שאין עשה דוחה עשה לא קיים במקום שוה בכל ואינו שוה בכל, ויש עוד כלל של אעדל"ת ועשה דמהני גם באופן כזה, ממש כהתוס'.

איברא שא"כ יש סתירה בריטב"א - שמבואר בריטב"א ביבמות [ה] דטעמא דאעדל"ת ועשה מטעמא דאין עשה דוחה עשה אתינן עלה - הרי לנו סתירה מפורשת.

## סתירה ברשב"א מדבריו בכתובות [מ'] לדבריו ביבמות [ה], מכח הסוגי' ביבמות [כ:] בחיי"ל ועשה.

גם בדברי הרשב"א איכא סתירה דמצד אחד הבאנו מהרשב"א יבמות [ה':] דמדין אין עשה דוחה עשה אתינן עלה, אכן מדברי הרשב"א בכתובות [מ'.] מוכרח ששני דינים שונים נינהו.

וההוכחה לזה היא - שהרי מצד אחד כתב [שם] שבאיסור עשה כגון איסור בעולה לכה"ג אין את הכלל של מאי אולמיה האי עשה מהאי עשה, דרק בקיום עשה כנגד קיום עשה איכא כלל דמאי אולמיה ובעולה לכה"ג הוא איסור עשה - ואיסור עשה לא עדיף מלאו, ולאו נדחה - ואגב יש להעיר שמה שכתב שבעולה לכהן גדול הוי איסור עשה, ברמב"ן עה"ת [אמור] מבואר שזה גם מצות עשה וגם איסור עשה, ויליף לה מב' קראי עיי"ש.

עכ"פ עיקר דבריו צ"ב מהסוגי' ביבמות [כ] שאמרו דעשה דיבום אינו דוחה לאו ועשה דאלמנה לכה"ג משום דקי"ל אעדל"ת ועשה.

והקשו האחרונים על הרשב"א שאמר שבאיסור עשה אין את הכלל של מאי אולמי', הא על הך איסור עשה של בעולה לכה"ג כתב בכתובות דשפיר נדחה, ואשר מוכרח מדברי הרשב"א שהכלל של אעדל"ת ועשה הוא כלל נפרד שעשה אינו דוחה לאו ועשה, וזה לא שייך לדין אין עשה דוחה עשה, וגם סוג עשה שלא יכול לעמוד נגד עשה [איסור עשה], גם הוא מהני ביחד עם הלאו, וע"כ דמהני בתור אלימות ללאו.

## מיושב על פי הנ"ל - ומעורר בזה עוד.

ונקדים במה שהוכחנו מיניה וביה בסוגי' בחולין דע"כ דא"א לומר שהדין אעדל"ת ועשה והדין אין עשה דוחה עשה חדא נינהו, דאל"כ לא מובן מה שביארו בהתחלה שאין לאו, והוכחנו שהלאו נותן אלימות לעשה, אלא שכל זה בא אחרי שיש דין אין עשה דוחה עשה, והלאו רק בא להחזיר את הכח של העשה לא להדחות, כעין גדול השלום וכנתבאר.

ולפי הנ"ל הן הן דברי הרשב"א וריטב"א, דמצד אחד עיקר הדין של אעדל"ת ועשה בנוי על הכלל של אין עשה דוחה עשה, ובלי שהיה דין בכל עשה לא לדחות, שוב לא היה שייך אלימות מהלאו שאין לדחות, אכן אחרי שיש כבר כלל כזה, שוב שייך בזה אלימות, ולכן כמו שעשה של שילוח הקן יש לו דין להדחות מפני העשה של גדול השלום, והיה מהני בזה האלימות של הלאו שלא לדחות, כמו כן איסור עשה שביאר הרשב"א שיש בזה דין לדחות, והיינו שהמצוה אלים מינה והוא הכח הדוחה, וגם בכה"ג איכא הכרעה של הכח של העשה - לא לדחות.

אולם העירני תלמיד אחד שהרי ממנפ"ש קשה - דמה דינו של איסור עשה - דאי דין איסור עשה כלאו, א"כ מה דליכא דחייה בעשה מול עשה לא קשור להכא, דדינו של איסור עשה כלאו ולא כעשה - ולמה הרשב"א מדמה לעשה מול עשה, ומאידך - אי דינו של איסור עשה כמצות עשה א"כ למה מעיקרא יש לו דחייה - ומאי שנא מכל עשה שלא דוחה מצות עשה - נמצא דלגבי האלימות של הלאו לעשה אמרינן דדינו של איסור עשה כעשה ולכן היא מקבלת את האלימות להיות כעשה מול עשה שלא נדחה, אכן לגבי הדין ששייך דחייה של עשה לאיסור עשה דינו כלאו - וממנפ"ש צ"ע איך מגדירים אותו.

# פרק האין עשה דוחה עשהמדין מאי אולמי'.

## בגדר הדין אין עשה דוחה עשה מדין מאי אולמי' ובדין אין עשה דוחה עשה במצורע ושילוח הקן.

יש לעיין בביאור הדין שאין עשה דוחה עשה, דמצד מאי אולמי' אתינן עלה, דמצד א' י"ל דמדיני קדימה היא, דכמו שכשיש לפניו ב' מצוות רגע לפני השקיעה שצריכים להחליט איזה בא קודם, כמו כן בכל עשה מול עשה אומרים מאי אולמ' - והיינו דאין כח דחייה כלל וכלל ולכן שוא"ת.

איברא שהעירני תלמיד אחד שבאמת בהך דחולין [קמ"א] שמבואר הך כלל אין עשה דוחה עשה דמאי אולמי', והתם באמת לא איירי בשוא"ת, אלא שמצד אחד יש דין שלח תשלח שזה ע"י מעשה, ואף שהצפור הוא בידו והוא רק משחררו לקיים מצוותו אכן זה עצמו עשייה הוא, ואף אי לשחרר יד לא מיקרי מעשה אבל גורם מיהא מיקרי ואין זה ככל שוא"ת שהרי הוא פעיל לצד אחד להחליט לקיים מצות שילוח הקן, ומאידך, יש עשה דטהרת מצורע וזה בא ע"י הבאתו למקדש וגם זה מעשה, ומבואר דלולי ההלכה היה דין אין עשה דוחה עשה, דמאי אולמי', וליכא בזה שוא"ת, דתרווייהו על ידי מעשה, ואם אין כאן שוא"ת א"כ מה שורש הדין של מאי אולמי'.

אלא דמלבד הנידון דאין עשה דוחה עשה דמאי אולמי', הרי לפי האמת קשה - דאיזה סברא איכא להעדיף את השילוח הקן על פני המצורע - לולי גדול השלום וכמבואר שם בסוגי'.

והעירני תלמיד אחד לבאר בזה, שהמצוה של שלח תשלח הוא דווקא בציפור שלפנינו, ומצות לקיחת צפורים במצורע הוא על הגברא בלי שייכות לציפור הזה, ולכן אמרינן שאינו דוחה את המצוה שחל בו, ואין זה מדין שוא"ת, ודומה לאור שמח של מצה בגברא וטבל בחפצא דלא אמרינן עדל"ת, דהעשה לא שייכא ללאו שקדמה לו בחפצא, וה"ה הכא, וזו סברא אמיתית ונכונה, ומלבד זה י"ל עוד, ששילוח הקן אינו מעשה בידים לביטול הטהרת מצורע אלא שמסלק את ההיכי תימצי לקיום העשה, ולכן זה עדיף, ולמדנו מהכא שהכלל ששמו אין עשה דוחה עשה דמאי אולמי' תלוי בסברא, ולאו דווקא בסברא של שוא"ת, ודו"ק.

## בדברי הקוה"ע בקס"ד של הגמרא דנילף דעדל"ת ועשה מנזיר, דאיזה כח יש בעשה הדוחה.

והנה אמרו בגמרא דנילף מנזיר מצורע שעשה דוחה לאו ועשה, ומונח בשאלה זו דנימא נמי דעשה דוחה עשה, ועיין בזה בקוה"ע [סימן י"ח ס"ק ד'] שהעיר בזה, דצריך ביאור דהיכי משכחת לה, דנהי נמי דעשה יש לה כח לדחות עשה ול"ת, אבל הרי פשיטא דגם העשה שעם הל"ת יש לה את הכח הזה, וא"כ גם היא תדחה את העשה שכנגדה.

וביאר שהכלל הוא דמצוה דוחה איסור אבל איסור אינו דוחה מצוה, והא דל"ת ועשה נדחין מפני עשה, היינו דל"ת ואיסור עשה נדחין מפני מצות עשה.

וא"כ צ"ל, דעשה דנזיר אינה מצות עשה אלא איסור עשה, והיינו דכשמגדל פרע אינו מקיים בזה מצות עשה, אלא דכשאינו מגדל פרע עובר באיסור עשה, וא"כ י"ל דלמסקנה באמת לומדים דעדל"ת ועשה עכ"פ בישנו בשאלה, אכן זה דוקא בכה"ג, בל"ת ואיסור עשה שישנן בשאלה דנדחין מפני עשה, אבל ל"ת ומצות עשה, אף אם ישנן בשאלה אינן נדחין מפני עשה, ויתחדש חידוש דין, דבנדר, דעשה דכל היוצא מפיו יעשה היא מצוה ממש לקיים דברו, לא מהני כלל הך דישנן בשאלה עכתו"ד.

ובאמת שכבר העירו האחרונים שעיקר סברתו מבואר ברשב"א בכתובות [מ'] ושם מבואר דלכן עשה יכול לדחות בעולה לכהן גדול כיון שזה רק איסור עשה, ובזה דגופא נאמר הכלל של אעדל"ת ועשה, דרק בישנו בשאלה אמרינן כן, אולם קשה שהרי הרשב"א למד שהדין אעדל"ת ועשה תלוי בדין אין עשה דוחה עשה, ונמצא שהעשה שעליו נאמר אעדל"ת ועשה דהיינו איסור עשה, בזה באמת נאמר שעשה דוחה עשה, וצ"ע.

עוד יש לעיין דדבריו תמוהין מהסוגי' בשילוח הקן ששם מבואר דלולי הדין אעדל"ת ועשה היינו דוחים שילוח הקן, וזה קאי במצות עשה ולא באיסור עשה, וצ"ע.

עוד יש לעיין דהתוס' הכא כתבו שאין ללמוד מנזיר דעשה דוחה ל"ת ועשה, דאפשר ללמוד גם איפכא מכיבוד אב שאמר לו לא להשיב אבידה, ולמדנו מהתוס' דגם נגד קיום מצוה היה שייך לדון דעדל"ת ועשה, וצ"ע.

## עוד דרכים בזה.

ובאופן אחר העירני תלמיד אחד דיתכן שהיה דין דווקא לבחור את הקום ועשה, אכן זה פלא גדול, דתמיד הסברא היא שוא"ת והכא יגלה לנו איפכא, ועוד דבאמת איזה כח נוסף נמצא בדוחה יותר מהנדחה, הך הך כח עצמו קיים בנדחה וכל מה דגלי לן בדוחה קיים בנדחה, וצ"ע.

ועוד שזה נגד תוס' מפורשת, שבתוס' הנ"ל - בכיבוד אב לא להשיב אבידה - מבואר שלא להשיב הוא קיום בשוא"ת של כיבוד אב, וזה היה דוחה את המצוה של קו"ע ביחד עם הל"ת, וזה בהדי' נגד המהלך הזה, וצע"ג.

ובאופן אחר העירני תלמיד אחד דיתכן שהיה דין שיכול לבחור, ונמצא שמה שאמרו שמגלחים, אינו חיב אלא שיכול לקיים מצוה באופן כזה אף שיש כנגדו עשה ולאו, אבל אה"נ דגם איפכא מהני, ורק באו לחדש שיש בזה קיום מצוה, ויתחדש א"כ שגם בלי מצוה חיובית איכא דחייה, וצ"ע.

אולם גם זה נגד גמרא, שהרי אמרו בחולין שכיון שהדין הוא אעדל"ת ועשה לכן לא צריכים פסוק של שלח תשלח לחדש אפילו במקום מצוה, וקשה דאי בלי הדין אעדל"ת ועשה מצי מקיים איזה שירצה, א"כ גם אז בעינן פסוק לחדש דדווקא יעשה שילוח הקן, ודו"ק.

## עוד בכל הנ"ל.

ושמעתי מבארים דבאמת תוכן הך כלל של אין עשה דוחה עשה דמאי אולמי' לא שייך לדין שוא"ת עדיף, אלא שיש כאן דין חדש, שזה ברור של"ת שונה מעשה, הרי עשה יש בו כח דחייה ול"ת אין בו כח דחייה, ועוד דזה פשוט שבכל כח הדוחה איכא נמי כח לא להדחות, דבכלל מאתיים מנה, וממילא ברור שבכל עשה יש כח גם לדחות ויש גם כח לא להדחות.

וביארו דשאני קדימה מאין עשה דוחה עשה, דבאין עשה דוחה עשה מונח סתירה אחרת, שכל עשה גם דוחה וגם לא נותן להדחות, וזה גופא הדין שאין עשה דוחה עשה, ואה"נ שהדין בפועל על הגברא בדרך כלל הוא דשוא"ת עדיף, אבל אין זה גוף הדין, דגוף הדין הוא ששניהם עומדים זה מול זה בלי אפשרות של דחייה, דכל אחד דוחה ולא נדחה, והמסקנה של הגברא בדרך כלל הוא שוא"ת, אכן איכא הכרעות נוספות במציאות כזו, וסברת הגמרא במצורע ושילוח הקן היא גם סברא במצב כזה של אין עשה דוחה עשה.

ואמרו עוד דהיה קס"ד ללמוד שעשה של קו"ע יש לו דין דחייה ונילף מנזיר דליכא כח לא להדחות בעשה שכנגד, ודו"ק, ולא זכיתי להבין את המהלך הזה.

## מסקנת הסוגי' בדין אעדל"ת ועשה.

לכאו' לפי מסקנת הסוגי' הדין הוא אעדל"ת ועשה אלא דעכ"פ אפשר ללמוד מנזיר שכשיש ל"ת ועשה שישנו בשאלה דאז שפיר דוחים, אולם קשה דמצאנו בנדר לבטל את המצוה שהנדר חל ומה דאינו מקיים מצוותו מצד עדל"ת, ומבואר ברשב"א [נדרים ט"ז] ובחינוך [מצוה ל'] דהכא איכא נמי עשה של כל היוצא מפיו, והכא הדין אעדל"ת ועשה, וקשה שהרי ישנו בשאלה וכן הקשה במשנה למלך בהגהותיו על החינוך.

ועיין בקובץ הערות [סימן י"ח ס"ק ב'] שהביא שכבר נשאל הרשב"א ע"ז [שו"ת ח"ג סי' שמ"ג] ותירץ שהסוגי' היא דחויה בעלמא ולמסקנה לא אמרינן אעדל"ת ועשה גם בישנו בשאלה.

# סימן קיבבדין ערלה ורבעי בחו"ל,ומבאר שיש ב' דינים שונים בגדר רבעי [לח].

[פלוגתת](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9C%D7%97%20%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%AA%20%D7%97%D7%95%D7%A5%20%D7%9C%D7%90%D7%A8%D7%A5.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc78133592) הראשונים האם ערלת חו"ל הוא דין חדש בפני עצמו או דאיכלל בעיקר דינא דערלה. <> [דברי](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9C%D7%97%20%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%AA%20%D7%97%D7%95%D7%A5%20%D7%9C%D7%90%D7%A8%D7%A5.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc78133593) הרמב"ם בדין ערלה ודין רבעי – ובמה שיש להסתפק בגדר הדין רבעי. <> [ספק](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9C%D7%97%20%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%AA%20%D7%97%D7%95%D7%A5%20%D7%9C%D7%90%D7%A8%D7%A5.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc78133594) ביסוד דינא דרבעי, האם אסור בהנאה והאם הוא המשך לדין ערלה או איסור חדש, ובפלוגתת הרמב"ם וראשונים בזה, וסתירת הרע"ב בכל הנ"ל. <> [תוספת](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9C%D7%97%20%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%AA%20%D7%97%D7%95%D7%A5%20%D7%9C%D7%90%D7%A8%D7%A5.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc78133595) ביאור בהנך ב' צדדים - איסור כערלה או מצווה כמעש"ש. <> [מבאר](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9C%D7%97%20%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%AA%20%D7%97%D7%95%D7%A5%20%D7%9C%D7%90%D7%A8%D7%A5.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc78133596) את שיטת הרמב"ם דלא פודין במחובר דומי' דמעש"ש וישוב קושי' האור שמח, וכל זה עפ"י חידושו של הצפנת פענח שיש איסור בלי קדושה בבוסר ולא שייך פדיון. <> [ביאור](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9C%D7%97%20%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%AA%20%D7%97%D7%95%D7%A5%20%D7%9C%D7%90%D7%A8%D7%A5.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc78133597) ברמב"ם שחל קדושה ברבעי מכח הדין מעש"ש שבו, והחלות קדושה הזו היא היא המתיר באיסור ערלה שנמשך ברבעי. <> [מיושב](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9C%D7%97%20%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%AA%20%D7%97%D7%95%D7%A5%20%D7%9C%D7%90%D7%A8%D7%A5.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc78133598) הירושלמי דיקבר ומיושב סתירת הרע"ב בהיתר הנאה ואכילה. <> [סתירה](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9C%D7%97%20%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%AA%20%D7%97%D7%95%D7%A5%20%D7%9C%D7%90%D7%A8%D7%A5.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc78133599) ברע"ב בטעמא דקליפי רימונים דאסור בערלה ובדין רבעי בזה – ומיישב על פי הנ"ל. <> [ביאורו](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9C%D7%97%20%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%AA%20%D7%97%D7%95%D7%A5%20%D7%9C%D7%90%D7%A8%D7%A5.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc78133600) של הגר"ח בדברי הרמב"ם דב' טעמים נאמרו למה אין רבעי בחו"ל, ומבאר למה איצטריך ליה תרי טעמים. <> [תוספת](../../../../../../../C%3A%5CUsers%5C%D7%90%D7%91%D7%A8%D7%94%D7%9D%5CDropbox%5C%D7%90%20%D7%90%20%D7%91%D7%A7%D7%99%D7%90%D7%95%D7%AA%20%D7%A7%D7%99%D7%93%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9F%20%D7%AA%D7%A9%D7%A4%D7%90%5C%D7%A4%D7%A8%D7%A7%20%D7%A8%D7%90%D7%A9%D7%95%D7%9F%5C%D7%9C%D7%97%20%D7%A2%D7%A8%D7%9C%D7%AA%20%D7%97%D7%95%D7%A5%20%D7%9C%D7%90%D7%A8%D7%A5.docx%22%20%5Cl%20%22__RefHeading___Toc78133601) דברים. <>

##

## פלוגתת הראשונים האם ערלת חו"ל הוא דין חדש בפני עצמו או דאיכלל בעיקר דינא דערלה.

יעויין בסוגי' [לח:] בדין ערלת חו"ל דמבואר שערלה נוהגת בין בא"י ובין בחו"ל, אלא שערלה הכתובה בתורה היא ערלת א"י, אבל סו"ס היא נוהגת גם בחו"ל מהללמ"ס, וזה מבואר בסוף מסכת ערלה - וכן פסק הרמב"ם [פ"י מאכ"א ה"י], וכ"ה בשו"ע [יו"ד סי' רצ"ד סעי' ח'], ויש ביניהם חילוק, שספק ערלת חו"ל מותר, דאע"פ דגם ערלת חו"ל היא מה"ת, מ"מ כך נשנית ההלכה דספיקו מותר.

והנה - נחלקו הראשונים האם איכא מלקות בערלת חו"ל או לא, דמדוייק ברמב"ם [מאכלות אסורות פ"י ה"ט] דליכא מלקות וכן מדוייק עוד להלן [שם הלכה כ"א], וכן הוא בסמ"ג [לאוין קמ"ו].

אולם הגר"ח על הרמב"ם [מאכלות אסורות פ"י הט"ו] והמלבושי יו"ט [חובת קרקע ריש סימן א'] דייקו מהשאלתות דר' אחאי [קדושים] ומהבה"ג דחולקים וס"ל דליכא חילוק ביניהם ולקי גם בחו"ל, ולמדו דשורש פלוגתתם הוא האם 'הלכה' של ערלת חו"ל הוי גילוי בעיקר הדין ערלה של א"י וממילא דאיכא גם מלקות או שזה דין חדש בפני עצמו, והמלבושי יו"ט הביא גם מרש"י ומהרא"ש דאזלי בדרכו של הרמב"ם, והוסיף שם עוד [סוף סימן א'] לדון בדין שריפת ערלת חו"ל, ותלה בספק ובפלוגתא הנ"ל.

והוסיפו בזה הגר"ח [שם] והמלבושי יו"ט [חובת קרקע סימן ה'], שהרמב"ם לשיטתו אזיל דאי הוי גילוי א"כ ה"ה דאיכלל בזה דין רבעי דחד דינא הוא בהדי' ערלה, ואי הוי דין בפני עצמו א"כ לא איכלל בזה רבעי, ודייקו כן מלשון הרמב"ם [מאכלות אסורות פ"י הט"ו] שכתב "יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בחוצה לארץ וכו' שלא אמרו אלא הערלה", וכוונת הרמב"ם שה'הלכה' של ערלת חו"ל רק נאמרה בערלה, והיינו שזה דין בפני עצמו, הלכך לא איכלל בזה דיני רבעי, וליכא רבעי בחו"ל, והגאונים חולקים דס"ל דהכל הלכה אחת ופרשה אחת.

ועיין בביאור ההלכה [סוף פ"ט דמעש"ש ד"ה אסורין בערלה] שהביא צל"ח שחידש שאין ריבוי של שומר לפרי [קליפות ועוד] באיסור ערלת חו"ל, והגרח"ק שליט"א רצה לתלות חידוש זה בספק הנ"ל.

## דברי הרמב"ם בדין ערלה ודין רבעי – ובמה שיש להסתפק בגדר הדין רבעי.

והיה יש דין ערלה בג' שנים הראשונים ובשנה הרביעית יש דין רבעי – וז"ל הרמב"ם [מאכלות אסורות פרק י הלכה ט] – "הערלה כיצד - כל הנוטע אילן מאכל כל פירות שעושה אותו אילן שלש שנים משנטע הרי הן אסורין באכילה ובהנאה שנאמר שלש שנים יהיה לכם ערלים לא יאכל וכל האוכל מהם כזית לוקה מן התורה", ובהמשך שם [הלכה טז] – "פירות שנה רביעית כולה אסור לאכול מהן בארץ ישראל עד שיפדו, ובהלכות מעשר שני יתבאר משפטי פדיונן ודין אכילתן ומאימתי מונין לערלה ולרבעי", וע"ע בספר המצוות בדין ערלה [מצות ל"ת קצ"ב] ובדין רבעי [מ"ע קי"ט].

ויש להסתפק בעיקר הגדר של רבעי - דיעויין בזרע אברהם [סימן י"ד ס"ק כ"ב] ובדרך אמונה [ריש פ"ט דמעש"ש בביאור ההלכה] דנסתפקו האם רבעי וערלה חד דינא להו דרבעי הוא המשך של האיסור ערלה בשנה הרביעית, אלא שיש בו היתר מיוחד ע"י פדיון ואכילה בירושלים כדיני מעש"ש, או שדין חדש ואיסור חדש בפני עצמו הוא – ויש בספק זה נפ"מ לגבי הדין חוץ לארץ.

## ספק ביסוד דינא דרבעי, האם אסור בהנאה והאם הוא המשך לדין ערלה או איסור חדש, ובפלוגתת הרמב"ם וראשונים בזה, וסתירת הרע"ב בכל הנ"ל.

ובעיקר הספק עיין בדרך אמונה [שם] שהביא בזה חילוק בין הרמב"ם לבה"ג במנין המצוות אי הוי מצווה א' [בה"ג] או ב' מצוות [רמב"ם], והבה"ג פירש שמצוות רבעי בכלל ערלה היא, וברמב"ם אינו מוכרח דתמיד מביא את עשה ול"ת בנפרד, והביא מהרמב"ן [ר"ה י'] דמבואר דתרתי נינהו.

ובזרע אברהם כבר הביא מהשער המלך [פ"י מאכלות אסורות הט"ז] שחקר האם יש איסור הנאה ברבעי או רק איסור אכילה ותלה בספק הנ"ל דרק מצד המשך לערלה אית ליה איסור הנאה, והשער המלך תלה בזה עוד האם בעינן ביטול של א' ממאתיים כערלה [במקום שאין לו מתירין] או לא, דשיעור דא' ממאתיים הוא רק משום שכפל התורה איסורו אכילה והנאה כמבואר ברמב"ם ור"ש לגבי כלאים וערלה, ועיין בהערה [[326]](#footnote-327).

וברא"ש בערלה [פ"ב דערלה מ"ג] מבואר דמה שמבואר במשנה ערלה מעלה את הערלה במאתיים דהכוונה בזה לרבעי, וכבר תמה בזה החזו"א [ערלה סימן ד' ס"ק ד'] דמאי שנא מעש"ש דעולה ברוב מרבעי דעולה במאתיים, ותירץ בדרך אמונה דע"כ שהרא"ש למד דרבעי בכלל ערלה היא ואסור בהנאה, וכן מבואר בשער המלך שם בדעת הרע"ב דכתב נמי כהרא"ש, ויתירא מזה הרי עצם זה שהמשנה קורא לזה ערלה ולא רבעי משמע שהטעם שיש לו ביטול של מאתיים הוא מצד היותו המשך לערלה ודין ערלה עליו.

ובשער המלך [פ"י מאכלות אסורות] דייק בלשון הרמב"ם במאכלות אסורות וכן בפירוש המשנה [פ"א ערלה מ"ח] דאסור רק באכילה ושם בפירוש המשנה כתב הרמב"ם בהדי' דדינו כמעש"ש שאוסר רק באכילה, ומאידך הביא את לשון התוס' בקידושין [ל"ה.] בשם ר"ת, דערלה בשנה רביעית יש לו היתר לאיסורו, ומבואר דהכל איסור אחד וכפשוטו אסור גם בהנאה, ועיין בלשון החינוך דערלה יש לו היתר לאיסורו בשנה הרביעית, ובביאור הלכה הביא דכן מבואר ברבינו יונה בשערי תשובה [ש"ג] דאסור גם בהנאה.

ונראה שהרמב"ם אזיל בזה לשיטתו, שבמשנה [פ"ב דערלה מ"ג] הוא חולק על הרא"ש שלמד ערלה מעלה ערלה דהיינו רבעי, דבשיטת הרא"ש מוכרח שיש איסור הנאה מדבעינן מאתיים, וכנ"ל, אכן הר"ש והרמב"ם למדו דמיירי שכבר בטלה הערלה ראשונה במאתיים ונהיה להיתר ושוב מצטרף לבטל ערלה שניה והחידוש דאינו חוזר וניעור ולדידהו נמצא דלא מוקמינן ליה ברבעי, וא"ש דלשיטתו אין לפרש כהרא"ש.

והעולה מכל הנ"ל דמהרמב"ם משמע שרבעי הוא דין בפני עצמו ולכן אינו אסור בהנאה, וכמשמעות ברמב"ן בר"ה, ובה"ג הרא"ש ורבינו יונה ור"ת והחינוך למדו שזה המשך לדין ערלה.

אולם תמה השער המלך בסתירת הרע"ב, דמצד אחד כתב כהרמב"ם בפירוש המשנה דרק אסור באכילה ומאידך פירש כפירוש הרא"ש שערלה וערלה היינו רבעי דבעי נמי מאתיים, וע"כ דאסור נמי בהנאה, וצ"ע ולהלן יבואר.

## תוספת ביאור בהנך ב' צדדים - איסור כערלה או מצווה כמעש"ש.

ונראה להוסיף בהנך ב' צדדים עוד:

דנראה שלפי הרמב"ם דאיכא איסור החדש כעין מעש"ש דאסור באכילה ומותר בהנאה, ונראה דיסוד החילוק אינו רק אי הוי איסור כהמשך לערלה או איסור חדש דומי' דמעש"ש אלא דלפי הרמב"ם יסוד האיסור אכילה מתחיל מצד זה שיש בה מצוות אכילה כמעש"ש והמצווה היא סיבת האיסור, לעומת ר"ת דמדמה לערלה ויסודו איסור בלי שייכות למצווה.

וזה מפורש ברמב"ם, דהרמב"ם בפירוש המשנה [פ"א ערלה מ"ח] שמשם דייק השער המלך דמותר בהנאה מבאר דהכל כעין מעש"ש דיסודו מחמת המצוות אכילה, שהרמב"ם בא לחלק בין מין הצובעין דאסור בערלה ולא ברבעי, וז"ל הרמב"ם "ונאסרו בערלה קלפי רמון והנץ שלו, לא מפני שהן פרי, אלא מפני שהן ראוין לצביעה ואסור לצבוע בערלה, אמרו בספרא לא יאכל, אין לי אלא שלא יאכל, מנין שלא יצבע ושלא יהנה, תלמוד לומר וערלתם ערלתו ערלים לרבות את כולם, ומותרין בנטע רבעי, מפני שאין נטע רבעי אסור בהנאה, אלא הוא כמעשר שני נאכל לבעליו כמו שביארנו במסכת מעשר שני, ולפיכך אין מתקדש בו אלא פרי הראוי לאכילה".

הרי לנו דברים מפורשים דכל מה שנתקדש הפרי הוא מצד זה שהוא ראוי לאכילה כמעשר שני שנאכל לבעליו ועומד למצוותו.

והגרי"ז בכתבים לנזיר [ל"ד - בדברי רש"י] פירש דהיינו טעמא נמי למה ענבים שלקו לא הוי רבעי דאינו עומד לאכילה ויסוד דינא דמעש"ש מצד זה שעומד למצוותו.

וע"ד זה מבואר נמי בתורת זרעים [תרומות פ"ג מ"ט] דבמעש"ש נפסק ברמב"ם [פ"ג מעש"ש הי"א] ומקורו בירושלמי שפת שעיפשה ושמן שנפסל מאכילת אדם פקע מנה קדושתה, והיינו משום שתחילת קדושתה מחמת זה שעומד למצווה, וחידש התורת זרעים דכן דין הרבעי, ודו"ק.

## מבאר את שיטת הרמב"ם דלא פודין במחובר דומי' דמעש"ש וישוב קושי' האור שמח, וכל זה עפ"י חידושו של הצפנת פענח שיש איסור בלי קדושה בבוסר ולא שייך פדיון.

והנה, עיין ברשב"א בתשובה [מיוחסות - סימן קנ"ו] שהביא פלוגתת הרמב"ם [פ"ט מעש"ש ה"ב] ור"ש אי פודין במחובר או לא, דלפי הר"ש רק מדרבנן לא פודין אבל בזה"ז ובמקום תקנה פודין ולפי הרמב"ם דומי' דמעש"ש דליתא במחובר מה"ת, ועיין בהערה [[327]](#footnote-328) שהבאנו לשונו.

ותמה האור שמח [רמב"ם שם] דמאן יימר דאין פדיון מעש"ש במחובר, הא משכחת לה מעש"ש במחובר במעש"ש דקרא עליו שם במחובר ושתלה דלא פקע ממנו שם מעש"ש, וכמבואר ברמב"ם [פי"א מתרומות הכ"ו] לגבי תרומה כה"ג, ולמה לא יהני בזה פדיון, ועיין בהערה [[328]](#footnote-329) שהבאנו דבריו בזה.

ונראה בביאור שיטת הרמב"ם ונקדים בחידושו של הצפנת פענח [לולב פ"ה ה"ב] שחידש שיש איסור רבעי בלי קדושה בבוסר ופגין, דלמדנו בירושלמי [סופ"ק דערלה] דפגי תמרה צריך לקוברן ואין בהם פדיון, והגדר בזה תמוה דאי קדשי למה לא מהני בהם פדיון וחידש דע"כ שיש בהם איסור בלי קדושה ולכן אין להם דין פדיון וצריכים לקוברם, וע"ד זה ביאר בדעת הרמב"ם [פ"ט ה"ב] דבוסר מצי ליתנו במתנה אף דדינו כרבעי וע"כ משום שיש בו איסור בלי קדושה ולכן אינו ממון גבוה ושפיר מצי נותן במתנה.

הדרנא לדברי הרמב"ם, דנראה דבמחובר הרבעי אסור בלי קדושה מדין ערלה כעין בוסר, דהדין מעש"ש לא חיילא ברבעי אלא לאחר תלישה כמו בכל מעש"ש, ואף דבמעש"ש לא חיילא מצד דאכתי לא הוי טבל אכן סו"ס יליף מהתם, ושוב מה דלא פודין הוא משום דהאיסור שבו לא פודין דרק לאחר שחל בו דין מעש"ש והיינו הקדושה שבו אז מהני פדיון.

והשתא אין להקשות דסו"ס מעש"ש באופן דמשכחת לה במחובר שפיר פודין והיינו בשתלה, דאה"נ דליכא הלכה במעשה פדיון במחובר רק הלכה בעצם חלות הקדושה במחובר, וברבעי לא למדנו על עצם המעשה פדיון דלא משכחת לה במחובר רק דלמדנו דבמחובר אין קדושת רבעי כמו דליכא קדושת מעש"ש וממילא דליכא פדיון, שיש בו איסור בלי קדושת רבעי, והיינו כנתחדש בצ"פ בבוסר דאינו פרי ואין בו קדושת רבעי רק איסור בעלמא, ולכן אין בו פדיון דלא משכחת לה פדיון אלא בקדושה.

## ביאור ברמב"ם שחל קדושה ברבעי מכח הדין מעש"ש שבו, והחלות קדושה הזו היא היא המתיר באיסור ערלה שנמשך ברבעי.

ונראה להגדיר את עומק חידושו של הצפנת פענח, דהנה, כבר ביארנו את הצדדים, האם תחילתו איסור או דתחילתו מצווה והאיסור הוא תוצאה מהמצווה כמו במעש"ש, ונראה דבצפנת פענח למדנו חידוש, דגם לרמב"ם שרבעי הוא איסור חדש כעין מעש"ש, והוא רק אסור באכילה ולא בהנאה כמעש"ש, ואיסורו הוא מצד הקדושה והמצווה כעין מעש"ש, אכן אעפי"כ יש בזה גם איסור בלי קדושה וזה מצד ההמשך לערלה דלרמב"ם איכא תרתי, גם המשך לערלה וגם מתיר של מעש"ש.

והגדר כך, דבעצם גם הרמב"ם מודה לחינוך ולר"ת שיש מתיר לאיסור ערלה בשנה הרביעית ע"י רבעי, אלא דבזה חלוקין, דלר"ת האיסור של רבעי הוא איסור ערלה ממש אלא שחל בו היתר בניהוג דין רבעי ע"י אכילה כשאוכלו בירושלים או ע"י פדיון, [דומי' דמעש"ש], אבל הרמב"ם למד שהמתיר באיסור ערלה של השנה הרביעית הוא בזה שחל באיסור ערלה קדושת מעש"ש במקום האיסור, והיינו דחלות קדושה כעין מעש"ש מתיר את האיסור, דאף דכעת אכתי אסור מצד הקדושה שבו אבל זה עצמו המתיר, שבקדושה שייכא פדיון ושייך אכילה בירושלים ובאיסור ליכא פדיון וליכא אכילה בירושלים, וההיתר של באיסור ערלה הוא בזה שחל קדושת רבעי באיסור ערלה.

ובזה יבואר הדין איסור במחובר והדין איסור בפגין דנתחדש בצ"פ, דלעולם גם לרמב"ם רבעי הוא המשך של הג' שנים של ערלה, וזה יסוד האיסור במחובר ובבוסר שהוא איסור בלי פדיון, דאז אכתי לא חיילא ביה קדושת מעש"ש, וכשנתלש או כשהוא כבר אינו בוסר אז ילפינן ממעש"ש דחיילא ביה קדושת מעש"ש, וזה המתיר, מה דפקע האיסור וחיילא הקדושה במקומו, ומדיני הקדושה שיש בה מתיר ע"י אכילה בירושלים ופדיון, ודו"ק.

## מיושב הירושלמי דיקבר ומיושב סתירת הרע"ב בהיתר הנאה ואכילה.

ונראה הוכחה גמורה לזה מהירושלמי דקשה לפי הרמב"ם דלמה יקבר הא אי רבעי אינו איסור הנאה רק איסור אכילה בעלמא, אז למה יקבר, דיהנה בו בשאר הנאות ולמה יקבר, וזו ראיה ברורה לספיקת השער המלך ואין מדייקים בראשונים שמותר בהנאה אי מפורש בירושלמי דכשאין בו פדיון דיקבר, וע"כ דהאיסור בלי קדושה הוא המשך לערלה גם לדעת הרמב"ם

בזה יש מקום ליישב את קושי' השער המלך על הרע"ב דסותר משנתו אי הוי איסור אכילה או איסור הנאה, דתלוי דבפגין זה איסור הנאה ובפרי זה אסור באכילה, וא"ש.

## סתירה ברע"ב בטעמא דקליפי רימונים דאסור בערלה ובדין רבעי בזה – ומיישב על פי הנ"ל.

והנה יש כאן סתירה אחרת ברע"ב, דכתב [ערלה פ"א מ"ח] בטעמא דקליפי רימונים דאסור בערלה מצד "את לרבות את הטפל לפריו" והיינו כטעמו של הר"ש, ולפי"ז ברבעי היה צריך להתיר מצד דלא מרבינן את הטפל לפריו כמו שכתב הר"ש שם, ומאידך כשהרע"ב בא לבאר למה ליכא רבעי - לא כתב מצד דלא מרבינן אלא דכתב כהרמב"ם דלא איתרבי איסור הנאה ברבעי דבעינן דומי' דמעש"ש דעומד למצוותו, וכבר תמה בזה בתוס' אנשי שם דסותר משנתו בזה.

והביאור בזה דבאמת יש כאן שני דינים, דכל רבעי הוא המשך של ערלה ומצד זה היה צריך להיות אסור בקליפות מצד הריבוי של הטפל לפרי ואה"נ שרבעי אינו בכלל ריבוי זה, אכן אכתי קשה דסו"ס ערלה אסור מצד דראוי לצביעה בלי שייכות לריבוי של טפל לפרי ולמה ליכא דין זה ברבעי ועל זה הוצרך ליישב כנ"ל דרבעי אינו איסור הנאה רק דתלוי כולו במצוותו כעין מעש"ש.

ויש להעיר דלפי הדברים הנ"ל מבואר דשני הנך טעמים אינם כאחד, דכל זמן שזה מחובר או פגין אז באמת אסור בהנאה מצד שצביעה איתרבי בכלל ערלה בתורת איסורי הנאה וזה הדין תקבר בפגין של רבעי דסו"ס לא איתרבי בתורת טפל לפרי, ואז ליכא סברא דהוי כעין מעש"ש ולכן תקבר, ורק אחרי פגין ובתלוש אז הוא דאיכא היתירא דמעש"ש, ודו"ק.

## ביאורו של הגר"ח בדברי הרמב"ם דב' טעמים נאמרו למה אין רבעי בחו"ל, ומבאר למה איצטריך ליה תרי טעמים.

הדרנא לתחילת דברינו לגבי ערלת חו"ל ורבעי בחו"ל – ונראה שבעיקר החידוש שנתחדש הכא שיש ב' דינים ברבעי – נראה שיש תוספת דברים בזה לגבי ערלת חו"ל ודין רבעי בזה – וכדיבואר.

דהנה – אחרי כל מה שנתבאר לעיל בדין רבעי שיש ב' דינים ברבעי – היה נראה לעיין עוד בעיקר דין רבעי בחו"ל: דהנה מצאנו ברמב"ם תרי טעמים למה ליכא רבעי בחו"ל, וז"ל הרמב"ם [מאכלות אסורות פרק י' הלכה ט"ו] "יראה לי שאין דין נטע רבעי נוהג בחוצה לארץ אלא אוכל פירות שנה רביעית בלא פדיון כלל שלא אמרו אלא הערלה", וכוונת הרמב"ם שההלכה של ערלת חו"ל רק נאמרה בערלה וממילא דאין מקור לרבעי.

וממשיך הרמב"ם, "וקל וחומר הדברים ומה סוריא שהיא חייבת במעשרות ובשביעית מדבריהם אינה חייבת בנטע רבעי כמו שיתבאר בהלכות מעשר שני, חוצה לארץ לא כל שכן שלא יהיה נטע רבעי נוהג בה, אבל בארץ ישראל נוהג בה בין בפני הבית בין שלא בפני הבית, והורו מקצת גאונים שכרם רבעי לבדו פודין אותו בחוצה לארץ ואחר כך יהיה מותר באכילה ואין לדבר זה עיקר".

וגוף סברת הרמב"ם דלא שייך קדושת מעש"ש בחו"ל וכן בסורי' מחמת קדושת הבאתן, כן מפורש ברמב"ם עצמו בסוף פ"ק דהלכות מעשר שני, וז"ל, "מעשר שני הואיל וטעון הבאת מקום אין מביאין אותו מחו"ל כבכור בהמה, לפיכך לא חייבו להפריש מעשר שני בסוריא".

והנה - ביאור דברי הרמב"ם לגבי סורי' מצאנו בדברי הגר"ח [שם], וביאר כך:

דילפינן מדרבנן לדאורייתא, דבסורי' שיש תרו"מ מדרבנן ואעפי"כ לא חייבו מעש"ש בסורי', דרק לענין מצוות התלויות בארץ עשאוהו לא"י אבל מעש"ש דתלויים בקדושת הבאתן שאני דזה פטור אחר, דאין קדושת הבאת מקום מגידולי חו"ל, ולכן בפטור זה לא מצאנו שתיקנו לחייב, הרי לנו דהדין דרבנן בסורי' מוכרח שיש דין נוסף במעש"ש דקדושתו תלויה במצוות הבאתן ואין מצוות הבאתן מחו"ל, ומזה כבר ילפינן לדאורייתא לגבי רבעי בחו"ל, שכשיש נידון האם רבעי חייב מה"ת בחו"ל דאיתרבי בהלכה של ערלה, אז ילפינן מסורי' שיש ע"כ סברא נוספת במעש"ש וגם ברבעי דתרווייהו קדשי מחמת מצוות הבאתן, וליכא קדושה מצד מצוות הבאתן מגידולי חו"ל, וממילא דחלוקין בזה ערלה ורבעי בחו"ל.

וביאר שם הגר"ח דלפי"ז מבואר שיש שני טעמים נפרדים למה ליכא רבעי בחו"ל, א] נתמעטו מעיקר ההלכה של ערלת חו"ל, וזה כנתבאר לעיל דעיקר ההלכה היא פרשה חדשה ואינו גילוי בפרשת ערלה, והגאונים נחלקו בזה, וס"ל שזה גילוי בפרשה, וכבר הבאנו דבזה תלוי פלוגתת הגאונים והרמב"ם לגבי מלקות בערלת חו"ל, ב] מטעם אחר ליכא קדושת רבעי, דס"ל לרמב"ם דדומין למעש"ש דקדושתן מצד מצוות הבאתן וזה לא שייך בגידולי חו"ל, ולכן לא יחול עליהם קדושה.

ועיין בכס"מ [שם] דגם בסברא זו מצאנו חולקים על הרמב"ם, וז"ל: "והרשב"א כתב בתשובה שטעמו של רבינו מפני שלמדו בקידושין רבעי ממעשר שני בג"ש דקדש קדש, וסבור הרב ז"ל דמה מעשר שני אינו נוהג בחוצה לארץ אף הרבעי אינו נוהג בה, והתוספות וה"ר יונה והרשב"א והרא"ש בר"פ כיצד מברכין חולקים על דברי רבינו וסוברים דאף בח"ל נוהג נטע רבעי אלא שכתבו שאינו נוהג אלא בכרם ולא בשאר אילנות. וכן דעת רב אחא גאון וכסברת מקצת הגאונים שדחה רבינו".

הרי לנו תרי טעמים, והנפ"מ ביניהם שהטעם השני שייך גם אי ננקוט דההלכה היא גילוי בפרשת ערלה, והטעם הראשון חידש עוד נפ"מ לגבי מלקות וכדומה.

איברא דלדברינו יתכן עוד, דאחרי דנתבאר דבמחובר ובפגין איכא איסור בלי קדושה, שוב מוכרח שיש שני מחייבים שונים ברבעי, גם מצד האיסור בתור המשך של ערלה וגם מצד הקדושה כעין מעש"ש, והרמב"ם היה צריך לבאר למה ליתא לשני הטעמים, והיינו דגם אי ההלכה רק קבעה את ערלה עצמה ולא רבעי, היינו אומרים שכל זה מצד האיסור אכן כמו שחל קדושת רבעי בפירות שהיה בהם ערלה א"כ ה"ה בחו"ל נימא כן אף שזה פרשה חדשה, ולזה בעינן סברא מיוחדת מצד קדושתן דתלויים במצוות הבאתן, וכן לאידך גיסא, גם אי היה דין שאין קדושה דתלוי במצוות הבאתן, אכתי היינו אומרים שיחול בו איסור ערלה כעין מחובר ופגין ודו"ק.

אולם אכתי קשה לומר ששני הטעמים איצטריכא ליה:

א] לכאו' נראה פשוט שפירות שלא היה עליהם דין ערלה דלא יחולו עליהם קדושת רבעי אף שזה דין אחר בגדר אחר, וא"כ אחרי שרבעי נתמעט מההלכה של חו"ל שוב היה נראה דגם מצד הקדושה דיליף ממע"ש דלא יחול, וסגי לן בטעם הראשון.

ב] פרי בשנה הרביעית שאינו בפרשה של היתירא דרבעי, שאינו עומד לחול עליו קדושת הפרי לאוכלו בהיתר בירושלים, נראה פשוט דלכתחילה לא יחול האיסור של ערלה בשנה הרביעית, ורק בפגין ומחובר שבעיקר קדושתה היה שייך להגיע לקדושת רבעי אז חיילא מעיקרא ההמשך של האיסור ערלה בשנה הרביעית, ולפי"ז אחרי שיש את הטעם השני למה לי הטעם הראשון.

אכן סו"ס אף דלא בעינן לשני הטעמים אכן שני הטעמים נכונים, אלא דלדברינו נתחדש ששני הטעמים דנים מצד שני מחייבים שונים אף דשני הטעמים תלויים זב"ז.

## תוספת דברים.

וע"ע באמרות אברהם זרעא קיימא ערלה בחידושי סוגיות במה שיש להאריך עוד בענינים הללו.

# סימן קיגשיעור מפולת יד [לט], ובדין מפולת יד בהשקאה.

[בפלוגתת החזו"א וישועות מלכו בגדר דין מפולת יד, ומבאר דתלוי אם זה דין במעשה זריעה או דין בצורת התערובת.](#__RefHeading___Toc78131711) <> [מביא מחלוק' מנ"ח וחזו"א במנכש ומשקה כלאי הכרם שנזרעו שלא במפולת יד, ומוכיח דתלוי בפלוגתא הנ"ל.](#__RefHeading___Toc78131712) <> [ביאור בדברי רבינו גרשום [בבכורות] דממעט מפולת שוורים.](#__RefHeading___Toc78131713) <>

<>

## בפלוגתת החזו"א וישועות מלכו בגדר דין מפולת יד, ומבאר דתלוי אם זה דין במעשה זריעה או דין בצורת התערובת.

דעת ר' יאשי' בקידושין [לט] ובחולין [קל"ו] דבעינן מפולת יד בכלאי הכרם, והיינו שיזרע המינים ביחד וקיי"ל כוותיה, ויש לעיין, דמהו השיעור בזה, והאם בעינן בבת אחת ממש, ונראה דתלוי בעצם הגדר בדין מפולת יד.

דהנה, ע' בחזו"א [סי' א' ס"ק ז'] שהק' דאיך שייך מפולת יד בבת אחת, הא א"א לצמצם, וא"א שיפלו ממש כהדדי ושיעור תוכד"ד לא שייך, ולא מיירי לתוך גומא אחת ולא מיירי בזריקה אחת וכדהוכיח שם החזו"א בהמשך דבריו שם מהירושלמי, [דהא מוכח בירושלמי דאפי' תוך ד' אמות מיקרי מפולת יד בכרם], וע"כ דמוכרחין אנו לומר, דכל שנזרעו מין השני לפני השרשה דראשון דשפיר מיקרי בב"א, ומיקרי מפולת יד.

והסתפק שם החזו"א, דלפי"ז י"ל דא"צ אפי' שיהיה ע"י אדם א', וכשראובן יזרע חרצן, ושמעון יזרע חטה ושעורה לפני שהושרש החרצן, דמהני, ולא הכריע לדינא בחידוש זה.

אולם, לפי"ז פשוט שגם בראש תור שייך מפולת יד, והיינו בזרע שעורין, ושוב זרע חיטין בראש תור לפני שהושרשו השעורין, והביא החזו"א [סי' ב' ס"ק י'] מהכס"מ דמבואר מדבריו דלא משכחת לה ראש תור במפולת יד, וע"כ דלדידיה בעינן מפולת יד בב"א ממש, אכן לפי"ז הדרא קושי' החזו"א לדוכתא, שהרי א"א לצמצם וא"א שיפלו בב"א ממש.

וראיתי בישועות מלכו להגאון מקוטנא [כלאים פ"ה - ה"ב] שנראה דגם הוא נתקשה בזה, וכ' בזה"ל "ולאו למימרא בבת אחת ממש אלא כל שזרען זא"ז בלי הפסק מיקרי בבת אחת", ודו"ק, וצ"ב, דסו"ס לא נזרעו בבת אחת, ומה אכפת לן שלא הפסיק במעשה הזריעה, ועכ"פ בדעת הכס"מ בראש תור נצטרך לומר כן, אלא דהסברא בזה צ"ע.

ובאמת דגם דברי החזו"א צ"ב דאיך יתכן שיעור של השרשה בדין מפולת יד באיסור זריעה, הרי לפי מה שמבואר בחינוך וברמב"ן עה"ת דליכא תנאי דהשרשה באיסור זריעה, וגם בהוציא את הזרעים לפני השרשה אסור, א"כ איך שייך כאן שיעור השרשה.

ולכן נראה דנידון זה בין החזו"א והכס"מ תלוי בעיקר הגדר בדין דמפולת יד, דבפשוטו למדנו שזה הלכה במעשה זריעה, שיהיה "מעשה זריעה אחד" של כל הכלאים, אכן יש מקום לומר שזה הלכה בחפצא ומציאות של הכלאים, ולבאר את הדברים נקדים, דבאמת מצאנו תרי סוגים שונים של כלאים ועירבובי' בב' מינים, א] שיש כבר מין א' והשני נתערבב בו, וכדמצאנו תמיד בהרכבה, ב] שניהם נתערבבו כהדדי לתערובת א', וכד נעיין נראה שאלו שני צורות שונות בעיקר העירבובי' וכלאים, והיינו, דאו שנעשו לעירבובי' אחת, או שכל מין מתערבב בחבירו, וזה כבר חפצא אחרת של עירבובי' וכלאים, ודו"ק.

ונראה דבזה יבואר מהו התנאי של מפולת יד לדרכו של החזו"א, שאם המין השני הגיע אחרי שכבר נשתרש הראשון, א"כ השני נתערבב בראשון, ובדין מפולת יד נאמר דבעינן שיתערבבו כהדדי, וזו היא עצם צורת העירבובי' שנאמרה בכלאים.

ולדרך זו מובן נמי איך קס"ד לחזו"א דיהני גם בתרי גברא, דכיון שמצד העירבובי' זה עירבובי' כהדדי, שוב לא אכפת לן דמצד המעשה זריעה איכא תרתי.

ונראה להוסיף בזה, דאף דאין כאן תערובת זרע לתוך זרע כבהרכבה, דהרי מיירי גם במרחק ו' טפחים [ביחידית] וד' אמות [בכרם], אבל אכתי שייך בזה ב' סוגים של תערובת, דכבר נתבאר באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [קונטרס ד' פרק ג'] דיסוד האיסור בכלאים הוא לעשות "שדה כלאים", דלולי פ' כלאים כל מין הוא שדה בפנ"ע, ובאיסור כלאים נתחדש דנהיה כאן "שדה כלאים", זה נתחדש בפרשה וזהו יסוד האיסור, וכן בכרם, שעושה "כרם כלאים", ובתנאי דמפולת יד חידש ר' יאשי' שאם השתרשה החיטה קודם, הרי זה "שדה חיטין" שמתערבב בו חרצן, וכן לאידך גיסא כשנשתרש החרצן קודם, ורק כשכולם היו בשעה שנשתרש א' מהם, אז חיילא ביה שם "כרם כלאים", וזה האיסור, ודו"ק.

אולם לדרכו של הישועות מלכו, וכדמוכרח נמי בכס"מ, לדרך זו צ"ל שזה הלכה במעשה זריעה, ולא בגוף החפצא של העירבובי', ואם מצד הגברא היה זריעה אחת, והיינו שהוא מצידו מתעסק רק בזריעה ולא הפסיק בדבר אחר ביניהם, הרי אף דמצד הזרעים לא נזרעו כהדדי וכקושי' החזו"א, אבל סו"ס מצד הגברא איכא "מעשה אריכתא" של זריעת ב' מינים ולא אכפת לן מה שמצד הזרעים לא נזרעו כהדדי, ודו"ק.

## מביא מחלוק' מנ"ח וחזו"א במנכש ומשקה כלאי הכרם שנזרעו שלא במפולת יד, ומוכיח דתלוי בפלוגתא הנ"ל.

ונראה דיהיה נפ"מ נוספת בפלוגתא זו, דהנה, יעויין במנ"ח [תקפ"ח] דכ' דמנכש חייב גם בכלאי הכרם אף דבעי מפולת יד וזה מיקרי בבת אחת, והביאור, דכיון דכולהו זרעים ניתוספו כהדדי בגדילתן ע"י הניכוש, שוב מיקרי מפולת יד, וכן נקט במקד"ד [סי' ס"א ס"ק ג' ד"ה כתב הגר"א, עמוד ר"ל], וכן פסק בישועות מלכו [פ"ה - ה"ב] דאף אם נזרעו ונשתרשו זה אחר זה, אבל השתא הניכוש הוא כבר כהדדי וחייב מלקות, [אולם ע' במקד"ד בהמשך שם בד"ה הקשה המנ"ח מה שהוסיף בזה].

ולעומת זאת, ע' חזו"א [כלאים סי' ב' ס"ק ח'] דנקט דלוקה במנכש רק באופן שהזריעה הראשונה היתה במפולת יד, וכן הוכיח מהמרדכי סופ"ק דקידושין, עיי"ש. [וע"ע במעדני ארץ כלאים פ"א ה"ב אות ב' מש"כ בזה].

איברא, דנראה דכל הך נידון תלוי בספק דלעיל, דהנה, במנכש ומשקה, הרי הוא מוסיף גידול והצמחה בכלאים ועירבובי' שהיה כבר, אבל אינו עושה כלאים או עירבובי' חדשה, ונמצא דאף דיש כאן מעשה זריעה חדשה, אבל אין כאן כלאים חדשים, והרי הוא כזורע זריעה נוספת בכלאים שהיו כבר.

ומעתה נראה, דאם דין מפולת יד הוא תנאי והלכה בצורת הכלאים, שיהיה חפצא של שני מינים מעורבבים ולא א' בתוך חבירו, שוב פשוט שאם נזרעו שלא במפולת יד, לא יהני בהשקאה וניכוש של עכשיו, דצורת הכלאים עצמם לא משתנים, דזורע עוד בכלאים הראשונים, וזהו דינו של המרדכי שמחייב בניכוש רק כשהיה כבר מפולת יד בזריעה, וכן כ' החזו"א, ולפי"ז אזיל החזו"א לשיטתו דשיעור מפולת יד היינו קודם השרשה, אולם המנ"ח וישועות מלכו סברי דהכל נמדד כלפי המעשה זריעה דגברא, וסו"ס איכא מעשה זריעה בבת אחת בהך ניכוש והשקאה, ודו"ק, וא"ש לשיטתייהו, ודו"ק.

והנה, להלן [סימן קיד] הוכחנו שר"ת והר"י דסברי דבלי מפולת יד מותר בהנאה, דהם אזלי בדרכו של החזו"א בסוגי', והרמב"ם והיראים שחולקים סברי כהמנ"ח, ולפי"ז, מה שהחזו"א בונה שיטתו מדברי המרדכי אינו ראיה לכו"ע, שהרי שי' המרדכי בנוי על הר"י ור"ת שם, ע' בדבריו שם, ונמצא דלשיטתייהו אזלי, אבל אין מזה ראיה לרמב"ם והיראים שחולקים.

שו"מ דברים מפורשים בזה בראב"ן [סי' נ"ג], ופלא שלא הביאוהו האחרונים - וז"ל הראב"ן, "ומיהו מזריעה נשמע על המקיים, דמדלא לקי על הזריעה לר' יאשיה על הב' מינים אלא בג', על הקיום נמי לא לקי אלא בג' מינים בכרם וניכשן, היינו קיומו ולקי", הרי דמיירי בעלו מאליהן וזה זריעה גם בלי מפולת יד, ואפי"ה לוקה בניכוש, ומפורש דלא כהמרדכי, וראיה למנ"ח, ואזיל בשי' הרמב"ם והיראים, ולהלן הוכחנו כבר דאזיל בשיטתם, וא"ש.

וכ"כ הראב"ן בהדי' בהמשך בסוגי' דקידושין ברב ענן ור' נחמן בלי זריעה דמפולת יד, ורצה לשמתיה משום שהיה מחפה, וזהו קיומו, וחייב, ודחו דלא לקי כיון שהיה ב' מינים ולא ג', ומפורש כהנ"ל.

## ביאור בדברי רבינו גרשום [בבכורות] דממעט מפולת שוורים.

והנה, ז"ל רבינו גרשום בבכורות [נ"ד] על דברי ר' יאשיה שמחייב במפולת יד, וז"ל "במפולת יד אבל לא במפולת שוורים" עכ"ל, וצ"ב כוונתו, וע' מקד"ד [סי' ס"א סוף ס"ק ג'] שפירש שזריעה ע"י שור אינה זריעה, ואסורה רק מצד מחמר, ודו"ק.

ודבריו צ"ע, דא"כ ה"ה דלחכמים דר' יאשיה פטור, ומה זה שייך לדין מפולת יד של ר' יאשיה, והגרח"ק [ביאור הלכה פ"ה - ה"ב] הק' עוד, דלמבואר בחזו"א דחורש בשבת ע"י בהמה דנסקל ובשביעית לוקה, ה"ה דבכלאים חייב, ולהכי פירש דצ"ל דחוששין דלא יודעים אם נפלו כאחת או בזה אחר זה, ולכאו' סברא זו רק שייך אם בעינן בבת אחת ממש, אבל אם סגי לפני השרשה א"כ ודאי דמהני.

ונראה, דדברי רבינו גרשום מוסברים עפ"י דרכו של הישועות מלכו, דלדרכם נתחדש דאיכא "מעשה אריכתא" דזריעת ב' המינים, ואף דלא עשאם כאחת ממש, כיון דקעסיק בזריעה דיינינן ליה כמעשה אריכתא, וע"ז חידש רבינו גרשום, דכל זה רק בעושה מתוך ידו דבזה מצטרף למעשה אריכתא, משא"כ ע"י בהמתו, דאין לו תורת מעשה לענין זה, ודו"ק.

הרי לנו מחלוק' בראשונים בעיקר הגדר דמפולת יד, דהרמב"ם והיראים וראב"ן ורבינו גרשום למדו שזה דין במעשה זריעה, ולאידך הר"ת ור"י והמדרכי למדו שזה דין בחפצא של התערובת, ולהלן [סימן קיד] יבואר עוד בזה.

# סימן קידביאור שיטת ר"ת והר"י במפלות יד [לט],ובדין קידש הכרם בלי מפולת יד, ובתליית קידש הכרם בלאו.

[מביא ג' שיטות בראשונים בדין מפולת יד וג' מינים בכלאי הכרם לר' יאשיה, ומביא פלוגתא אי מחלקי בין לאו דזריעה לקידש בתבואה מסברא או מגזה"כ ומביא קושי' היראים על ר"ת.](#__RefHeading___Toc78131812) <> [מביא כמה גווני דמוכרח דשייך לאו בזריעה בלי הדין קידוש ומאידך דשייך דין קידוש בלי הלאו דזריעה, ושי' ר"ת ור"י תמוה.](#__RefHeading___Toc78131813) <> [מבאר דגם ר"י ור"ת מודי דנאמר כאן ב' פרשיות, ורק לענין מפולת יד וג' מינים תלויים זה בזה.](#__RefHeading___Toc78131814) <>

##

## מביא ג' שיטות בראשונים בדין מפולת יד וג' מינים בכלאי הכרם לר' יאשיה, ומביא פלוגתא אי מחלקי בין לאו דזריעה לקידש בתבואה מסברא או מגזה"כ ומביא קושי' היראים על ר"ת.

בסוגי' [לט] ובחולין [קלו] הביאו את דעת ר' יאשיה דבכלאי הכרם בעינן ב' מינים בהדי חרצן, והיינו שיהיו ג', ועוד בעינן שתהא הזריעה בבת אחת והיינו דין מפולת יד, וקיי"ל כוותיה כמבואר בחולין [שם].

ונחלקו הראשונים בדברי ר' יאשיה, ובביאור השיטות נקדים בהקדמה אחת – שכלאי זרעים יש לאו במעשה הזריעה, והתבואה עצמה אינה נאסרת אע"פ שזרע באיסור, אולם בכלאי הכרם, מלבד איסור הזריעה איכא גם איסור אכילה והנאה על התבואה והכרם שגדלו באיסור.

ומעתה נבאר את פלוגתת הראשונים - דדעת הרמב"ם [ע' כס"מ כלאים ה' - ז'] והיראים [שפ"ט] דהנך ב' תנאים – שיהיה ג' מינים ויהיה בבת אחת – הרי הם תנאים רק באיסור הזריעה, אבל לא באיסור הנאה וקידוש בתבואה וכרם, ולזה סגי בלי מפולת יד וסגי במין א', ולפי"ז י"ל דסתם משנה דמעביר עציץ בכרם דנאסר אף ­דאינו במפולת יד והוי מין א' שפיר אזלי כר' יאשיה, דהתם מיירי רק באיסוה"נ בפירות.

ולעומת זאת דעת ר"ת בסוגי' הכא – מובא בתוס' – וכ"ה דעת הר"י [רא"ש כלאים סי' ד'] דלא אזיל הך משנה כר' יאשיה, ולדידהו בעי מפולת יד וב' מינים גם לקידוש ואיסור בתבואה, וצ"ב שורש פלוגתייהו.

ואיכא שי' שלישית, וזה שי' הר"ן והריטב"א בסוגי' הכא וברמב"ן בסוגי' [ובחולין פ"ב] דמתחלקים הדינים, דלענין ג' מינים נקטו כהר"ת וכהר"י, ולענין מפולת יד נקטו כהרמב"ם, ופשרה זו אומרת דרשני, ושיטתם יבואר להלן [סימן קטו].

והנה, היראים שם הוכיח דא"צ את התנאים של הלאו גם באיסור הנאה ובקידש בתבואה, מדמצאנו דמחיצת הכרם שנפרצה נאסרה התבואה, אף דלא קעבר כלום, שהרי נפרצה מאליה, וחזינן דלרבנן דר' אושעיה נאסרה התבואה בלי דקעבר בלאו דזורע, ומרבנן נילף לר' יאשיה, ונאסור את התבואה בלי מפולת יד וג' מינים, דאינו תלוי בלאו דזריעה, וזו קושי' גדולה על ר"י ור"ת, וצ"ע.

## מביא כמה גווני דמוכרח דשייך לאו בזריעה בלי הדין קידוש ומאידך דשייך דין קידוש בלי הלאו דזריעה, ושי' ר"ת ור"י תמוה.

והנה, מדברי היראים מבואר, דשורש פלוגתת הרמב"ם ור"ת הוא האם הקידוש תלוי בלאו דזריעה, או דב' פרשיות נינהו, וכן נקטו האחרונים [ע' בזה בחי' ר' מאיר שמחה חולין פ"ב, ובקובץ שמועות לגרא"וו בחולין אות נ"ו ובתורת זרעים עמוד נ"א ובזרע אברהם סי' י"א ס"ק ז' ד"ה והיה נראה].

ושי' הר"י ור"ת תמוה, דבאמת מצאנו כמה דוכתי דמבואר ומוכרח דאיכא לאו בלי קידש ואיכא קידש בלי הלאו, ונבארם א' א' דבר דבור על אופניו.

א] כבר הבאנו הוכחת היראים ממחיצת הכרם שנפרצה דאין לאו בגברא, דנעשה מאליו, ואפי"ה יש איסור וקידוש בתבואה וכרם, ומבואר דלא תלויין אהדדי.

ב] בדין כלאי הכרם של עכו"ם, ע' בחזו"א [סי' ד' דכלאים ס"ק כ"ג] שהביא דמהתוס' בקידושין [ל"ו: ד"ה כל] וכן מתוס' בע"ז [ס"ג: ד"ה אין] מפורש דין זה, דגם בשל עכו"ם איכא איסור כלאי הכרם.

אולם, עיי"ש בחזו"א שהביא שם מהגר"א על הירושלמי [כלאים פ"ב סוף ה"ג] במעשה שא' לקח ירקה של גינה מהעכו"ם, וגרס הגר"א דמיירי בכלאי הכרם, ותמה עליו החזו"א דכלאי הכרם אסורים בהנאה גם בעכו"ם, וכדמוכרח מתוס' הנ"ל, ודחה את הדברים, וז"ל החזו"א שם, "והלשון הכתוב בביאור הגר"א - וירקות בגינה הוי כלאי הכרם - על כרחך טעות סופר" עכ"ל.

וראיתי בהר צבי [ח"ב סי' ל'] דאין קו' על הגר"א, דלמד דאזלינן שם למ"ד דיש קנין לעכו"ם להפקיע מידי תרו"מ, אבל אה"נ לדינא דאין קנין, יודה הגר"א דאסור בהנאה, וא"ש.

עכ"פ מכל זה מוכרח דאין האיסור הנאה תלוי בלאו, שהרי הגוי אינו מוזהר בלאו כלל, ואפי"ה נאסרו בהנאה, ופשוט, הרי לנו תרי גווני דאיכא איסוה"נ בלי הלאו דזריעה.

ג] ומצאנו נמי תרי גווני לאידך גיסא, דאיכא לאו דזריעה בלי האיסוה"נ, דהנה, ע' במנ"ח [מצוה רצ"ח] דדן במלאכת זורע האם זה מתחיל בזמן שמכניסו לקרקע או בזמן השרשה, והביא מהחינוך [סוף מצוה תקמ"ח] דהגם דהאיסור הנאה וקידש בתבואה הוא רק מהשרשה [וכמפורש בפסחים כ"ה], אבל הלאו הוא מיד, ובאפיקי ים ח"ב [סי' ד' ענף א' ד"ה והיה] הביא כן מפורש מהרמב"ן עה"ת דהוכיח כן מהפסוק שאמרו "לא תזרע וכו' פן תקדש", ומבואר שלא בכל איסור זריעה מוכרח שיהיה קידוש, רק "פן תקדש", וכוונת הפסוק לזריעה לפני השרשה, וכן הביא הגר"א לופטביר [תוצאות חיים סי' ח' במכתב השני] בשם הראב"ן [סי' נ"ב], וכן הוכיח החזו"א [סי' ב' ס"ק ד'] בהוכחה ברורה מהירושלמי סוף פ"ק דכלאים, [ועיי"ש שדן בזורען ע"מ ללקטן לפני השרשה] ומבואר דלא תלויים אהדדי, ושייך איסור זריעה בלי הקידוש, וכן הוכיח הגראו"ו בקובץ שמועות [חולין אות נ"ו].

ד] ע' בתורת זרעים [פ"ז - מ"ד] שהביא דמפורש בירושלמי דאף אם "אא"א דבר שא"ש", אפי"ה בנוטע כרם בתבואת חבירו איכא לאו, דהלאו לא תלוי בזה שנאסרו הכרם ותבואה, ובחידוש זה יישב התורת זרעים את קושי' הגליון הש"ס מהמשנה דחורש בתלם א', דאזיל כר"ע דמחפה חייב בכלאים, וק' דמיירי בשביעית וזה הפקר, ו"אא"א דבר שא"ש" לר"ע, והוכיח שוב דלא תלויים אהדדי וכ"ה בקובץ שמועות שם, ועיי"ש עוד בתו"ז שמדמה לזה שי' הראב"ד [ברשב"א בחולין פ"ב] דהא דבעי לוף וקנבוס דוקא, היינו שיהיה איסור בתבואה, ולא לענין הלאו, ומכולהו מוכרח דלא תלויין זה בזה, וכן הוכיח במנ"ח [מצוה רמ"ה ס"ק יד] מהסוגי' בע"ז [סד].

והנה מכל זה מוכרח כהרמב"ם דאין לתלות את הלאו והאיסור הנאה אהדדי, וקשה לשי' ר"ת ור"י דנקטו דמפולת יד וג' מינים הוא תנאי גם בדין קידוש, וצע"ג.

## מבאר דגם ר"י ור"ת מודי דנאמר כאן ב' פרשיות, ורק לענין מפולת יד וג' מינים תלויים זה בזה.

והנראה בזה, דע"כ דגם ר"ת ור"י מודי דשני פרשיות נינהו, רק דתלויין זה בזה בענין א', דר"ת ור"י סברי דאף דא"צ עבירת הזריעה בפועל כדי שיחול האיסור בכלאים, אבל בעינן עכ"פ שהכלאים יבא ע"י זריעה כזו שהתורה אוסרת, ולכן דוקא בזריעה דמפולת יד וג' מינים יחול האיסור, דבלי הנך תנאים ליכא לזריעה שאסרה התורה, אבל במחיצת הכרם שנפלה ברוח ובנכרי שזרע כלאים, התם הזריעה והתערובת עצמה נעשה באופן ובצורה האסורה, רק דחסר בגברא שעושה, דבנכרי וכן ברוח [במחיצת הכרם], אין כאן גברא בר חיובא שאפשר ליחס אליו את המעשה הזה, אבל הך מעשה כצורתו, לו יצוייר והיה כאן בר חיובא שפיר היה מתחייב, ובכה"ג מודי ר"י ור"ת דהכרם נאסר.

מעתה, לא קשה גם מקודם השרשה ומשדה דחבירו דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ויש איסור זריעה אף דליכא קידוש, דר"ת ור"י מודי דאינם פרשה א', ורק באו לתלות את הקידוש באיסור זריעה ולומר, דבעינן מעשה שמצד עצמו יש בו איסור זריעה [אף אם בפועל לא היה איסור], כדי שיבא לידי קידוש, אבל היכא שיש עיכוב מן הצד לאיסור הנאה, בכה"ג אמרינן דמצד המעשה זריעה שפיר היה חל הקידוש, ורק דמן הצד איכא עיכוב.

וזהו נמי הביאור דקודם השרשה, דסו"ס ב' פרשיות נינהו, ורק דאמרו דאף דאיכא כבר מעשה זריעה לפני ההשרשה אבל חידשה התורה דאיסור הנאה חייל רק בהמשך המעשה, והיינו לאחר השרשה, דסו"ס ב' פרשיות נינהו, ודו"ק.

איברא, דלהלן [סימן קטו] נבאר שי' ר"ת באופן אחר, והיינו עפ"י סוגי' מפורשת בחולין [קט"ו] דשם מבואר שורש הדין קידוש ואיסוה"נ בכלאי הכרם, ובדרך זה יתיישב כל הנך קושיות באופן יותר פשוט, ובזה יבואר נמי שי' הרמב"ן והר"ן, ויבואר נמי שורש פלוגתתם עם ר"י ור"ת.

# סימן קטוביאור פלוגתת הראשוניםבחילוק בין ג' מינים למפולת יד [לט],וביאור ביסוד האיסור קידוש.

[ביאור פלוגתת הראשונים בחילוק בין ג' מינים למפולת יד וביאור ביסוד האיסור קידוש.](#__RefHeading___Toc78389689) <> [מביא פלוגתת ר"י ור"ת עם הרמב"ם אי בעינן ג' מינים ומפולת יד לקידוש בכרם, ומביא שי' הר''ן דקעביד בזה פשרה, ותמה בזה.](#__RefHeading___Toc78389690) <> [מבאר דיסוד התלייה בין הלאו לאיסור הנאה מובן עפ"י סוגיא דחולין קט"ו, דאתינן עלה מצד "כל שתיעבתי לך", ומבאר למה אינם תלויים אהדדי בכל הנך דוכתי שהבאנו.](#__RefHeading___Toc78389691) <> [מבאר דאיכא חילוק בין דין מפולת יד שזה תנאי במעשה זריעה דגברא, לדין ג' מינים שזה הלכה בחפצא של העירבוביא והכלאים.](#__RefHeading___Toc78389692) <> [מבאר בזה את שי' ר"י ור"ת דסברי דמפולת יד הוא גם תנאי בחפצא של התערובת, ומבאר פלוגתתם עפ"י פלוגתת המנ"ח והחזו"א ביסוד דין דמפולת יד, ומוכיח דר"י ור"ת אזלי לשיטתייתו.](#__RefHeading___Toc78389693) <> [מביא את קושי' המקנה מסוגי' דחולין [קט"ו] על שי' הרמב"ם ומקשה בדברי הקרית ספר בדין זה.](#__RefHeading___Toc78389694) <>

## מביא פלוגתת ר"י ור"ת עם הרמב"ם אי בעינן ג' מינים ומפולת יד לקידוש בכרם, ומביא שי' הר''ן דקעביד בזה פשרה, ותמה בזה.

הבאנו לעיל [סימן קיד] את שי' הר"ן וריטב"א והרמב"ן בסוגי' [לט] דסברי, דאף דלר' יאשי' בעינן ג' מינים ומפולת יד ללאו דזריעת כלאים, אבל בקידוש הכרם אף דבעי ג' מינים, א"צ מפולת יד, והיינו דסברי הרמב"ם לענין מפולת יד וכר"ת ור"י לענין ג' מינים, והקשינו שפשרה זו אומרת דרשני.

והנה, הבאנו את פלוגתת הרמב"ם ור"ת אי בעינן מפולת יד וג' מינים גם ללאו וגם לקידוש בכרם או רק ללאו, והפשטות בזה הוא כדהבאנו מהאחרונים דפליגי אי הלאו והקידוש בכרם חד דינא וחד פרשה הוא, או דשני דינים נפרדים נינהו, אלא דכבר הבאנו דמכמה דוכתי מוכרח דתרי פרשיות נינהו, וביארנו דע"כ דר"ת מודה דתרי פרשיות נינהו, וא"צ את הלאו בפועל לקידוש בכרם, רק דלקידוש בכרם בעינן שיבא ע"י כזה סוג זריעה שהתורה היתה אוסרת, ואף באופן דליכא בר חיובא לאוסרו במעשה, כגון בעכו"ם, אבל סו"ס במעשה זריעה התקיימו התנאים שהתורה אוסרת.

ונראה, דיש דרך יותר פשוטה בשי' ר"ת והר"י ליישב הנך קושיות, וזה בנוי על הסוגי' בחולין [קט"ו] דשם מבואר שורש האיסור הנאה וקידוש בכרם, ובזה יבואר לן שי' הר"ן והריטב"א ושורש פלוגתתם עם ר"ת ור"י.

## מבאר דיסוד התלייה בין הלאו לאיסור הנאה מובן עפ"י סוגיא דחולין קט"ו, דאתינן עלה מצד "כל שתיעבתי לך", ומבאר למה אינם תלויים אהדדי בכל הנך דוכתי שהבאנו.

דהנה - בסוגי' דחולין [קט"ו] מבואר שרצו ללמוד את ההיתר דכלאי זרעים מהאיסור ד"כל שתיעבתי", דממה דהוצרכו לאסור כלאי הכרם בהנאה, מוכרח דכלאי זרעים מותר, והיינו, שהסוגי' נקטה ע"כ דגדר האיסוה"נ בכלאי הכרם הוא מדין "לא תאכל כל תועבה", דילפינן מהתם "דכל שתיעבתי לך הרי הוא בבל יאכל", והיינו דכמו דבשר וחלב נאסר באכילה והנאה מקרא הנ"ל, דאחרי שאסרתו תורה לבשל כן, הרי דבזה גלי רחמנא דתועבה היא, ושוב אסור ב"כל שתיעבתי", כמו"כ בכלאי הכרם אמרינן דסיבת האיסור הוא גם מצד "כל שתיעבתי" עייש"ה, והגמ' לא חזרה בה מזה, [ורק חזרה בה שא"א ללמוד את היתר כלאי זרעים משם, עייש"ה].

ונראה דיסוד זה שחידשה הגמ' הוא באמת מקרא מפורש, "לא תזרע וכו' פן תקדש", והיינו דאמרה תורה דמכוח האיסור זריעה הוא מגיע לאיסוה"נ, ופשוט דזהו המקור לסוגי' להך גדר באיסוה"נ.

אולם נראה, דאף דבהך ד"כל שתיעבתי" מפורש שיש שייכות בין האיסור זריעה לקידוש, אכן מיניה וביה מוכרח דאינם פרשה אחת ממש, ובזה יבואר שי' ר"ת, ויתיישב הקושיות מכל הנך סוגיות דמצאנו דלא תולים זה בזה.

והנה, זה פשוט, דבבשר וחלב שנאמר בו כללא ד"כל שתיעבתי", הרי ודאי דא"צ שדוקא בר חיובא יבשלם, וכן מפורש ברש"י [שם קי"ד:], "כל שתיעבתי לך, כל שאסרתי לך לתעבו להתרחק ממנו - הרי הוא בבל תאכל, עולמית, בכל ענינים שהוא, בין שבא בעבירה ובין שלא בא בעבירה כגון ע"י קטן או ע"י עובד כוכבים, מאחר שתיעבתי לך אסור, והאי [בשר וחלב] הרי תיעבתי לך להתרחק מבישולו שלא לבשלם יחד", עכ"ל.

ולפי"ז פשוט דעכו"ם שזרע כלאים שאסור בהנאה, דדמי לבשר וחלב שנתבשלו ע"י עכו"ם, וגם בנתבשלו מאליו נאסרו, וא"ש נמי הך דמחיצת הכרם, ודו"ק.

והביאור בזה הוא, דהך כללא ד"כל שתיעבתי" מתייחס לתוצאה, שזהו החפצא של הבשר וחלב והחפצא של הכלאים והעירבובי' שנוצר ע"י האיסור זריעה, דהך חפצא הוא כזה סוג חפצא "שתיעבתי לך" והאיסור זריעה הוא רק גילוי והוכחה דחפצא כזו "תיעבתי לך", ולהכי הך חפצא נאסרה בהנאה.

ומעתה כשאנו דנים בתנאים שהתורה הצריכה בזריעה לאוסרו, פשיטא דרק הנך תנאים שהם תנאים בחפצא ובמציאות של העירבובי' וכלאים, בעינן גם לאיסוה"נ, משא"כ התנאים וההלכות במעשה זריעה, הנך לא בעינן לאיסוה"נ, והיינו דאף דבעינן ישראל ובר חיובא לאיסור זריעה, אבל לא בעינן כן לקידוש ואיסוה"נ, ועוד, דבזריעה בעינן מעשה בידים ובגרמא אין לאו בזריעה [ועי' בזה בהר צבי זרעים ח"ב סי' כ"ד אות ב' ד"ת הנה], אבל כל הנך תנאים לא הוצרכו לאיסוה"נ, דסו"ס החפצא והעירבובי' שנוצר כאן הוא חפצא "שתיעבתי לך", ומה"ט פשיטא למה מחיצת הכרם שנפרצה אסורה בהנאה, דאף דנעשה בגרמא, אבל סו"ס החפצא והמציאות של הכלאים נאסר.

## מבאר דאיכא חילוק בין דין מפולת יד שזה תנאי במעשה זריעה דגברא, לדין ג' מינים שזה הלכה בחפצא של העירבוביא והכלאים.

ובזה באנו לבאר את שי' הר"ן דמחלק בין מפולת יד לג' מינים, דאמרינן דהתבואה וכרם נאסרים גם בלי מפולת יד, אבל בלי ג' מינים לא נאסרים, דכד נעיין בהו נראה דתרי סוגי הלכות נינהו, דג' מינים הוא שיעור בגוף העירבובי', ושיעור בחפצא דכלאים, דמצד המעשה זריעה אין נפ"מ כמה מינים זורע, אכן דין מפולת יד הוא דין במעשה זריעה שיזרעו כולם כהדדי, ולכן, כמו דא"צ מעשה זריעה של חיוב במחיצת הכרם שנפרצה, דסו"ס החפצא של הכלאים לא נשתנה, ולכן חל בו חלות איסוה"נ בכרם ותבואה, כמו"כ בלי מפולת יד נימא כן, אולם כשחסר בשיעור ג' מינים, התם חסר בחפצא של הכלאים שאסרו לזרוע, וזה כבר חפצא אחרת ואינה הך חפצא ש"תיעבתי לך", דכיון דב' מינים לא נאסרו לזרוע, כמו"כ לא נאסרו אח"כ בהנאה, וא"ש שי' הר"ן, ודו"ק .

## מבאר בזה את שי' ר"י ור"ת דסברי דמפולת יד הוא גם תנאי בחפצא של התערובת, ומבאר פלוגתתם עפ"י פלוגתת המנ"ח והחזו"א ביסוד דין דמפולת יד, ומוכיח דר"י ור"ת אזלי לשיטתייתו.

ובזה נבוא לבאר שי' ר"ת ור"י, דגם הם מודי לרמב"ן ולריטב"א ולר"ן, וסברי דרק תנאים בחפצא בעינן, וא"צ תנאים במעשה זריעה, ומיושב בפשיטות הך דמחיצת הכרם והך דעכו"ם שזרע, אלא דפליגי בגדר דין מפולת יד.

דהנה, נתבאר כאן דהראשונים חילקו בין מפולת יד לג' מינים, דג' מינים הוא שיעור בחפצא ובגוף העירבובי', ומפולת יד הוא הלכה במעשה זריעה, אולם נראה דעל זה גופא פליגי ר"ת ור"י, דסברי דמפולת יד אינו הלכה במעשה זריעה, רק תנאי בצורת העירבובי', דתרי סוגים של עירבובי' מצאנו, א] מין א' מתערבב במין ב', ב] שניהם מתערבבים לתערובת א', ורק כשנזרעו במפולת יד הוא דחשיב כשנים שמתערבבים לתערובת א'.

וכבר הבאנו ספק זו לעיל [סימן קיג], והבאנו דנחלקו בזה הישועות מלכו והחזו"א אי השיעור הוא מעשה אריכתא בלי שיפסיק בין זריעה לזריעה, וכשהפסיק כבר אינו מפולת יד, וזה כבר גדר במעשה זריעה, שיהיה זריעה חדא אריכתא, וזה שי' הישועות מלכו, והוכחנו כצד זה ברבינו גרשום בבכורות ובראב"ן, או דהשיעור הוא עד שישתרש הראשון, וזה חומרא לחזו"א, ושיעור זה בא להגדירו כתערובת ועירבובי' אחת, וזו פלוגתתם הכא, דפליגי בהנך ב' צדדים, והרמב"ן ע"ד הישועות מלכו, ור"י ור"ת ע"ד החזו"א.

וביארנו [שם] עוד, דנפ"מ נוספת במנכש ומשקה, דלחזו"א איכא קולא, דחשיב מפולת יד רק כשנזרעו כהדדי, והמנ"ח וישועות מלכו חולקים, ואזלי לשיטתייהו, והוכחנו כהמנ"ח וישועות מלכו מדברי הראב"ן.

איברא, דהחזו"א הוכיח כשיטתו להתיר בניכוש אם לא נזרעו כהדדי משיטת המרדכי סוף פ"ק דקידושין, וכשנעיין שם מבואר דשי' המרדכי שם בנויה על שי' ר"י ור"ת בתוס' בקידושין שהתירו בהנאה בלי מפולת יד, עייש"ה הרי דאזלי ר"י ור"ת לשיטתייהו, והוכחת החזו"א מהמרדכי הוא רק לשיטתם, אבל לראב"ן ורבינו גרשום ליתא לכל זה, ודו"ק.

## מביא את קושי' המקנה מסוגי' דחולין [קט"ו] על שי' הרמב"ם ומקשה בדברי הקרית ספר בדין זה.

והנה - הבאנו לעיל את שי' הרמב"ם דלדעתו א"צ מפולת יד וא"צ ג' מינים לקידוש, והאיסור זריעה וקידוש לא תלויים זה בזה, אולם, לנתבאר מסוגי' דחולין [קט"ו] דכל הקידוש הוא מדין "כל שתיעבתי לך", א"כ מוכרח שיש שייכות, וא"כ לדידיה ק' איך איכא קידוש בלי כל התנאים שנאמרו באיסור זריעה.

וכעין קושי' זו הקשה במקנה בסוגיין ובישועות מלכו [פ"ה כלאים ה"ז], דבסוגי' [שם] רצו ללמוד דכלאי זרעים יהיו אסורים מדין "כל שתיעבתי", ודחו בסוגי' דא"כ, למה איצטריך קרא לאסור כלאי הכרם, הא תיפוק ליה מ"כל שתיעבתי", ומזה מוכרח דכלאי זרעים אינם ב"כל שתיעבתי", והק' האחרונים דהא לפי הרמב"ם איצטריך קרא בכלאי הכרם במין א' ושלא במפולת יד דגם התם אמרינן קידוש, אף דלא נאסר זריעה כה"ג, ומוכרח דלא שייך לדין "כל שתיעבתי", וצע"ג.

עוד יש להעיר בשי' הרמב"ם דמצאנו בקרית ספר [ברמב"ם שם] דיליף עיקר החידוש של הרמב"ם דא"צ ג' מינים [לענין האיסור הנאה וקידוש] מגזה"כ, וז"ל, "כדכתיב מלאה וכרם, דהיינו מין א' עם כרם מקדש", ויש לעיין בדבריו בתרתי, א] למה לא הביא גזה"כ ללמד דא"צ מפולת יד לענין הדין קידוש, ומ"ש דלענין שנים ושלשה מינים בעי גזה"כ, ב] הבאנו מהיראים שהוכיח כשי' הרמב"ם ממחיצת הכרם, ולדידיה נראה דא"צ גזה"כ, ויליף כן מסברא כמו דלרבנן פשיטא להו במחיצת הכרם, וצ"ב פלוגתת היראים וקרית ספר אי ילפינן מסברא או מקרא – ועיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [קונטרס ג פרק ד] בארוכה בישוב שיטת הרמב"ם בכל הנ"ל – והדברים מתבססים עפ"י מה שנתבאר לעיל בשיטת הר"י ור"ת.

# סימן קטזביאור בשי' הריטב"אדדין מפולת יד לכו"ע [לט].

[מביא שי' הריטב"א וראב"ן דכו"ע מודו דבעינן מפולת יד.](#__RefHeading___Toc78389845) <> [תמה בדברי הראב"ן וריטב"א.](#__RefHeading___Toc78389846) <> [מבאר דבריהם עפ"י מה שנתבאר דדין מפולת יד לראב"ן הוא דין בצורת מעשה הזריעה.](#__RefHeading___Toc78389847) <> [תוספת דברים בסוגי' זו של מפולת יד.](#__RefHeading___Toc78389848) <>

##

## מביא שי' הריטב"א וראב"ן דכו"ע מודו דבעינן מפולת יד.

דע שיש יש חידוש גדול בדברי הריטב"א בסוגיין [לט] בדין מפולת יד - דהנה, מכל הסוגיות משמע שמפולת יד הוא רק חידוש של ר' יאשיה, דבסוגי' כאן בקידושין [ל"ט] ובחולין [פ"ב / קל"ו] ובבכורות [נ"ד] הביאו דין חיטה שעורה וחרצן ודין מפולת יד בדברי ר' יאשיה, ומזה משמע שכמו שחידש ג' מינים כמו"כ חידש מפולת יד, וכן מבואר בהדי' בר"ן בסוגיין - שכ' "ורבנן לא דרשי הכא וכו' ואעפ"י שהכרם נטוע כבר", והיינו דלרבנן אין דין מפולת יד כלל.

אולם בריטב"א בסוגי' כאן מפורש דלכו"ע נאמר דין מפולת יד, גם לרבנן דר' יאשיה, וחידושו של ר' יאשיה הוא רק לענין ג' מינים, וכן מפורש בראב"ן [סי' נ"ג].

ומדברי רש"י בסוגיין יש לדייק כהר"ן שכ' "ומפולת יד נפקא ליה וכו'", ולא כ' "נפקא לן", ומשמע שזה רק דעת ר' יאשיה, וכן משמע נמי מהתוס' מנחות [ט"ו:] דאוקמינן לסוגי' דזרע כרמו סמדר דאסרו את הזרעים דקאי לחכמים ולא לר' יאשי', ומשמע דאינו מפולת יד ואסור לחכמים, וכן מבואר מתוס' בסוגיין שלמד דמשנה דמעביר עציץ בכרם דקדיש לא אזיל כר' יאשי', ומבואר דא"ש לרבנן ,והיינו דאין כאן מפולת יד .

ולפי מה שנתבאר לעיל נראה פשוט שהראב"ן אזיל לשיטתו, דאם נאמר דבלי מפולת יד אין איסוה"נ, וכדעת ר"ת ור"י, הרי לדידהו הך משנה ד"מעביר עציץ בכרם" לא אזיל כהך מ"ד דסובר דבעינן מפולת יד בשביל האיסוה"נ, והיינו דלא אזיל כר' יאשיה, אבל אם יסברו כהראב"ן דלכו"ע בעינן מפולת יד, א"כ ע"כ דהנך משניות הם דלא כמאן, ומה דסובר הראב"ן כן הוא משום שסובר כהרמב"ם דיש איסוה"נ בלי מפולת יד, ומתני' א"ש לכו"ע.

## תמה בדברי הראב"ן וריטב"א.

והנה, בסוף דברי הראב"ן הביא שי' ר"ת, וז"ל "ולדברי המפרש כי ר' יאשיה לית ליה איסור כלאים מה"ת אלא במפולת המלאה והזורע, דרבא [שסובר זרוע ובא וכו', והיינו בלי מפולת יד] מאי עבדי ליה ר' יאשיה, ותו כל משניות שהזכרנו וכו' דמיירי בזריעה בכרם דמקדשי מי נימא דחלקו דלא כר' יאשיה וכו', ונראין דברי כי ר' יאשיה לא אמר אלא לחייבו על הזריעה מלקות, כאשר פירשתי אבל כלאים מיהא הוי, ואתו כולהו מתני' נמי אליביה", עכ"ל.

ולכאו' יש לעיין, הא ע"כ דלראב"ן היה פשוט דמפולת יד הוא דין לכו"ע אף דלא הוזכר בגמ' רק בדברי ר' יאשיה, וע"כ דמסברא הכריח כן, ולפום הך סברא לא יתכן דברי הך מפרש [ר"ת] דמפולת יד הוא מעכב באיסוה"נ, ולמה לא הק' כן, וצ"ע.

ובעיקר יש לתמוה, דאיך אמרו הראב"ן וריטב"א דלכו"ע בעי מפולת יד, דמזה שהזכיר ר' יאשיה דין מפולת יד משמע בפשיטות שזה חלק מחידושו, דבא לחדש גם ג' מינים וגם מפולת יד, ואי אזיל לכו"ע א"כ למה ליה למימרא כלל.

## מבאר דבריהם עפ"י מה שנתבאר דדין מפולת יד לראב"ן הוא דין בצורת מעשה הזריעה.

והנראה בזה, דהראב"ן למד דמפולת יד הוא צורת המעשה זריעה דגברא, וע"ד הישועת מלכו שאין ביניהם הפסק, ור"ת למד ע"ד החזו"א שזה צורת החפצא של העירבובי', וכל זה כנתבאר לעיל, ולפי"ז נ' דאדרבה, דהראב"ן למד דגם ר"ת מודה שזה דין לכו"ע, והיינו במעשה זריעה דגברא, רק דר"ת הוסיף עוד דלר' יאשיה יש דין נוסף במפולת יד מצד צורת העירבובי', ולכן אף אם דין מפולת יד מעכב באיסוה"נ, היינו רק דין מפולת יד דר' יאשיה, דהנך מתני' דלא כמאן, ופשוט.

ונראה עוד, דלראב"ן והריטב"א אין להקשות למה אמר ר' יאשיה דין מפולת יד בהדי ג' מינים, דמשמע שזה חידוש דידיה, והרי לפי הראב"ן זה דין לכו"ע, ונראה, דלשיטתו דמפולת יד הוא חידוש במעשה זריעה דגברא, הרי ע"כ נתחדש דיש מעשה אריכא בזריעה, וע"ד הישועות מלכו, שכל שלא הפסיק ביניהם מצטרפין למעשה חדא אריכא, ועל זה בא ר' יאשיה לחדש, דגם בג' מינים יש לדונם כמעשה חדא אריכא, ולא אמרינן דלא מצטרפין למעשה א', ומה"ט הוצרך ר' אושעי' לומר "מפולת יד" אף דאין זה חידוש דידיה, דבא לחדש דאף דלדידיה בעינן ג' מינים, אכתי שייך בזה מפולת יד ובעינן מפולת יד, וא"ש.

וכל זה לשיטתו שזה דין במעשה זריעה, אבל אם נלמד כהראשונים שזה צורת העירבובי', וא"כ עד השרשה יכול להוסיף עוד מין, וע"ד החזו"א, ולדרך זו שוב אין נפ"מ בין ב' או ג', ולא הוצרך ר' אושעי' להוסיף חידוש זה, ומזה מוכרח דע"כ שזה חידוש של ר' יאשיה דוקא, ודו"ק.

## תוספת דברים בסוגי' זו של מפולת יד.

והרבה יש להאריך בעיקר סוגי' זו של מפולת יד - עיין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא כלאים [קונטרס ג] בהרחבה – ויש בזה כמה נדונים, א] בשי' הרמב"ם וכס"מ במפולת יד בכלאי זרעים [ויש לדון בראש תור ודלעת וקשות שאינם מפולת יד – ויש לדון בהוכחת התורת הארץ מהירושלמי בר"ל בזרקן וחילקן הרוח, דע"כ דאיכא דין מפולת יד בזרעים – ויש גם סתירת הרמב"ם וסתירת הכס"מ בדין מפולת יד בזרעים – ומוכיח דתרי דיני מפולת יד נאמרו, דין מפולת יד דכרם ודין מפולת יד דזרעים, וב' דרשות נינהו וב' גדרים נינהו, והשוה ביניהם דחיילא בזריעה עצמה תורת "מעשה זריעת כלאים"], ב] בדין מפולת יד בכרם שלם [שמצד אחד מבואר בירושלמי דשייך מפולת יד בכרם שלם, וצד שני נראה שתלוי בפלוגתת הראשונים והאחרונים בגדרי מפולת יד].

1. ועיין בלשון המנ"ח [מצוה קצא אות ב] שכתב בטעמא של הפנ"י וז"ל: "כיון דקנוי לקמא והשני 'אינו מוסיף עליו איסור' אין בידה כח להקנות עצמה", וזה ביאור מחודש בסברת הפנ"י. [↑](#footnote-ref-2)
2. עיין בחלקת מחוקק [סימן מ"ד ס"ק י"ג] וב"ש [שם ס"ק ט"ו] דסברי כהפנ"י, ומאידך עיין במקנה בקונטרס אחרון [סעיף י"ב ס"ק ז'] שחולק וסובר כהאבני מילואים, ועיין במנ"ח [מצוה קכ"ט אות ל"ה]. [↑](#footnote-ref-3)
3. אלא שהביא שם שזה תלוי בפלוגתת האחרונים או נתמעט רק ממיתה או גם מכרת, דרק האבני מילואים [שם] ומנ"ח [מצוה ל"ה] ס"ל שאין בה כרת, אבל המשך חכמה [קדושים כ' י"ד] וכ"ה באו"ש [פ"א יבום הי"ז] וברש"ש יבמות [נ"א] ובקובש"ע קידושין [אות י"ט] נקטו שיש בה כרת ושוב ליתא לנפ"מ הנ"ל. [↑](#footnote-ref-4)
4. והעירני תלמיד אחד מהתוס' הרא"ש להלן [י': ד"ה ארוסה בת ישראל] שכתב בהדי' דאיתקוש הוויות אהדדי כלפי זה. [↑](#footnote-ref-5)
5. וז"ל הרמב"ם [שם] "האישה שאמרה לבעלה הנאת תשמישי אסורה עליך אינו צריך להפר, הא למה זה דומה לאוסר פירות חבירו על בעל הפירות, וכן הוא שאומר לה הנאת תשמישי אסורה עליך לא אמר כלום מפני שהוא משועבד לה בשאר כסות ועונה כמו שבארנו בהלכות אישות, אבל אם אמרה לו הנאת תשמישך אסורה עלי צריך להפר, ואם לא הפר הרי זה אסור לשמשה שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו". [↑](#footnote-ref-6)
6. וז"ל האבני מילואים תשובה [י"ז] "ומש"ה נמי עבדי מלוג לא יאכלו בתרומה אפי' למ"ד ק"פ כקה"ג דמי וכמ"ש תוס' ר"פ אלמנה ומשום דהגוף שקנוי לאיסור שבו אינו מתבטל לגבי ק"פ שהוא לממון דקנין איסור שבו אינו עומד לפירות והיינו נמי טעמא דהמפקיר עבדו דאוכל בתרומה אפי' למ"ד ק"פ כקה"ג וכמ"ש למעלה.

   וראי' ברורה נלענ"ד דלענין תרומה אזלינן בתר קנין איסור שבו ואפי' למ"ד ק"פ כקה"ג מהא דאמרינן בש"ס בכמה דוכתי ד"ת ארוסה אוכלת בתרומה דכתיב וכהן כי יקנה נפש קנין כספו עיין פ' אעפ"י, ומלתא דפשיטא שאין האישה קנויה לבעל קנין ממון דהא דמעשה ידיה לבעלה אינו אלא מדרבנן תחת מזונותיה ואלו אמרה איני ניזונית וא"ע מע"י שלה וארוסה אפי' מדרבנן מע"י לעצמה וא"כ אין לו על הארוסה שום קנין ממון ואפ"ה ד"ת אוכלת בתרומה ומקרי' קנין כספו ולא אשכחן שום תנא דפליג אהא, א"כ מבואר להדיא דאע"ג דכל קנין ממון שבה גוף ופירות לעצמה מ"מ כיון שקנין איסור שבה לבעל במה שמיוחדת לו ואסורה על כל העולם משום א"א מש"ה מאכילה בתרומה ד"ת ואפי' למ"ד ק"פ כקה"ג דהכא בארוסה הגוף והפירות שלה לענין ממון ואפ"ה הוי קנין כספו דבעל ולא נחלק על זה שום אדם מעולם, מוכח מזה דלענין תרומה אזלינן בתר קנין איסור שבו וגבי קנין איסור ליכא קנין פירות דליבטליה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-7)
7. ז"ל רש"י [לט. ד"ה עבדו דגר כאשתו] – "כלומר אין הפקר זה דומה להפקר מחיים דעבד גמר לה לה מאשה וכתב לה ספר - או חופשה לא נתן לה - הלכך מחיים אין לו תקנה בלא גט כאשה אבל הפקר שלאחר מיתה כי היכי דאשתו משולחת בלא גט עבדו נמי לא בעי גט", וז"ל רש"י [לט: וקא דייקת מינה] – "כיון דרבי מאשה יליף לא איירי רבי אלא במפקיר עבד גדול שיש לו יד לקנות עצמו ומשהפקירו אין לו עליו אלא איסור אבל לא ממון כאשה זו שגט שלה אינו בא להפקיע ממון שיש לו עליה אלא איסור אבל בעבד קטן לא איירי רבי דלאו דומיא דאשה הוא דאיכא דררא דממונא עליה ובדידיה סבירא ליה דיש לו תקנה בשפחה דלא קנה עצמו בהפקר", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-8)
8. דמבואר דחלוק דין קנס של כפל שתחילת דינו מכח דיני הממונות של הגניבה, מדין קנס של עבד דמדין כפרה הוא ולא שייך לממונות של העבד, והוסיף, דשייך לקנין איסור, ובאמת שיש ספק בגיטין [מ"ב:] האם מעוכב גט שיחרור יש לאדון קנס והספק אי מיקרי אדון, והיינו כהגר"ח, אלא שהוסיף שם הגר"ח בלשונו הזהב [ב' פעמים] "קנין איסור וקנין גופו לכל דבר", ונראה דהכא מרמז לדבריו בכתבים, שה"קנין גופו" הוא העיקר והאיסור הוא פרט והוא מסתעף מהקנין גופו, וזה הדין 'אדון' שיש לו כלפי העבד, וע"ע מה שהוספנו בזה עוד להלן. [↑](#footnote-ref-9)
9. א] כן מבואר בהדי' בתוס' רי"ד בב"ק [צ] שהגדר של שחרור ביש בו ממון ואיסור הוא בתור מכירה לאחרים.

   ב] כן מבואר נמי בתוס' [גיטין לט:] דאיכא בזה ב' פסוקים לב' סוגים של שחרור – והחלוקה כנ"ל.

   ג] זו נמי סברת אמימר [גיטין מ] דרק כשיש לו ממון בעבד מהני שחרור – ועבד שיש בו רק איסור אין בו שחרור שאין לו מכירה לאחרים.

   ד] זו סברת הריטב"א [גיטין ח] דלכן מהני שחרור של 'כל נכסי' ביחד עם שאר הנכסים – ששניהם הקנאה לעבד.

   ה] זו סברת התוס' רי"ד [גיטין לח] דלכן לא מהני שחרור של בעל הקנין איסור היכא שיש אחרים שהם בעלים על הקנין מעשה ידים.

   ו] זו נמי סברת רעק"א [גיטין לז] דאיכא חסרון של אינו ברשותו במשחרר עבד שבוי – כיון שזה בגדר הקנאה. [↑](#footnote-ref-10)
10. דעיי"ש שהריטב"א מחלק בין הקדש ואיסור אשת איש לשאר איסורים על כל העולם, שאיסור קונם כללי על כל העולם שהוא לא אוסר על כולם ממש - כולל גם הבעלים האוסר - חסר באיסור הזה והדין הוא דפקע כדי, אכן בהקדש ואיסור אשת איש לא פקע בכדי אף שמותר להקדש ומותר לבעל של האשת איש - וההבדל הוא שכל מטרת האיסור באשת איש והקדש הוא להיות מותר להקדש ולבעל - וכלשונו - "אין שם אישות אלא להתיר למקדש ולאסרה לאחרים, ואינו משום אישות כלל שתהא אסורה למקדש - ואלו בא לאסורה על עצמו לאו אשת איש היא כלל" - וע"ד זה הוא כותב גם בהקדש, שאלו היה אוסרו לכל העולם וגם להקדש - אז היה חסר בכל ההקדש "ולאו הקדש הוא כלל". [↑](#footnote-ref-11)
11. וז"ל הרמב"ם [שם] "האישה שאמרה לבעלה הנאת תשמישי אסורה עליך אינו צריך להפר, הא למה זה דומה לאוסר פירות חבירו על בעל הפירות, וכן הוא שאומר לה הנאת תשמישי אסורה עליך לא אמר כלום מפני שהוא משועבד לה בשאר כסות ועונה כמו שבארנו בהלכות אישות, אבל אם אמרה לו הנאת תשמישך אסורה עלי צריך להפר, ואם לא הפר הרי זה אסור לשמשה שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו". [↑](#footnote-ref-12)
12. דנראה פשוט דאף דאחרי הנישואין איכא טענינן וטענות על הזכויות שלו באשתו בתורת נשואה, אבל כשיש נידון בכשרות הגט שזה נידון בעצם המציאות של האישות, האם קיימת בה חלות דין אישות או לא קיימת בה חלות דין אישות, שזה כבר לא נידון של ממונות ובעלות רגילה כדי שיהיה שייך בזה טענות. [↑](#footnote-ref-13)
13. וז"ל האבני נזר: "דהנה ילפינן דאין קידושין תופסין באשת איש מהקישא דר' יונה [קידושין סז:], והנה באמת קשה מה צריך להיקש תיפוק לי' דהאיך יכול לקדשה כיון שהיא נקנית לבעלה ואין לה כח להקנות לו כיון שהיא של הבעל והאיך יכול אדם לזכות בחפץ חבירו, אך י"ל דההיקש אצטריך לארוסה דאין קידושין תופסין בארוסה, דבארוסה אין להבעל בה עכשיו קנין גמור, וראי' דבנשואה אינה יכולה לאסור התשמיש על בעלה וארוסה יכולה, רק דארוסה הוי קנין לענין זה אוסר אותה על העולם והוא יכול לקנות אותה אבל כח יש לה דאינה אכתי של בעלה, והא דיכול אחר לקדשה ולאסור אותה על בעלה קי"ל מהיקש דאין קידושין תופסין בה". [↑](#footnote-ref-14)
14. והביא מהפרשת דרכים שמביא בשם חכמי אשכנז שאין קונה אותה כמו גבי דידן ע"ש ולא הביא ראיה. [↑](#footnote-ref-15)
15. וז"ל "ואפילו נשאה על ידי חופה וקידושין אינה צריכה ממנו גט, שאין קידושין תופסין בעריות להצריכן גט, אבל מכל מקום מתחייב העושה בהן מעשה הקידושין, שהתורה אמרה לא תקח ומשמע לשון קידושין, ואף על גב דאם עבר ולקח כלומר שקידש, לא מהני ליה כלומר שאינה לקוחתו לשום דבר ואינה צריכה ממנו גט, מכל מקום נתחייב בכך כמו שאמרנו". [↑](#footnote-ref-16)
16. והוסיף שנראה לי לומר "דאם קידש בלא עדים עביד איסורא, אף דבמקום אחר לא הוי קידושין בלא עדים מ"מ הכא עביד איסורא, משום דטעמא דבלא עדים לא הוי קידושין ולא מהני אפילו הודאת פיו משום דחב לאחריני - עיין בקידושין [ס"ה:], ממילא הכא דבלא זה לא תפסי קידושין ולא שייך חב לאחריני, משום הכי איסורא איכא וק"ל, כן נראה לי פשוט". [↑](#footnote-ref-17)
17. והערה כעין זו יש להעיר נמי בפסקי הרי"ד שפירש - נקנית "להיות מקודשת לו", והיינו כעין דברי רש"י וכנ"ל, וגם בקונה את עצמה פירש נמי כרש"י, ואין זה בדבר אחד. [↑](#footnote-ref-18)
18. ונראה עוד, בעבד כתוב 'קונה את עצמו' - עברי להלן [י"ד:] וכנעני להלן [כ"ב:] - ורש"י לא פירש בזה כלום, שהרי שם הפירוש הוא כפשוטו שהוא היה חפצא של עבד ממונות של האדון והוא קונה את עצמותו, אכן היא לא קונה כלום, שהיא תמיד היתה לעצמה ושייכת לעצמה שהרי בבן חורין אין בעלות, ולכן פירש רש"י כלפי הרשות המחודשת להינשא לאחרים. [↑](#footnote-ref-19)
19. וז"ל הרמב"ם [שם] "האישה שאמרה לבעלה הנאת תשמישי אסורה עליך אינו צריך להפר, הא למה זה דומה לאוסר פירות חבירו על בעל הפירות, וכן הוא שאומר לה הנאת תשמישי אסורה עליך לא אמר כלום מפני שהוא משועבד לה בשאר כסות ועונה כמו שבארנו בהלכות אישות, אבל אם אמרה לו הנאת תשמישך אסורה עלי צריך להפר, ואם לא הפר הרי זה אסור לשמשה שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו". [↑](#footnote-ref-20)
20. ויעויין באבני מלואים [סימן ל"ח ס"ק י"ז] ובהפלאה כתובות [מ"ח:] שג"כ נסתפקו בדבר וחשו להצריך עדים לחלות הנישואין, וכן המשמעות בדברי תור"י הזקן להלן [ט:] ויש לדחות. [↑](#footnote-ref-21)
21. וז"ל הרמב"ם [אישות פרק י' הלכה ב'] "כיון שנכנסה הארוסה לחופה הרי זו מותרת לו לבא עליה בכל עת שירצה והרי היא אשתו גמורה לכל דבר, ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אף על פי שלא נבעלה והוא שתהיה ראויה לבעילה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-22)
22. אלא דבתוס' ביבמות [מ"ו:] מבואר שאינו כלום. [↑](#footnote-ref-23)
23. ועיין משך חכמה [וירא פרק כ פסוק ז] שלכן באבימלך אמר לו הקב"ה להשיב את שרה רק מחמת זה שאברהם הוא נביא, והיינו דמצד אשת איש דבני נח יש לומר שמה שאמר אברהם אחותי היא והוא ידע שבזה אבימלך יקח אותה להיות אשתו באופן קבוע - א"כ זה עצמו מיקרי גירושין, אלא שכיון שהוא נביא והוא ידע שהקב"ה יחזירנה - שוב לא מיקרי גירושין. [↑](#footnote-ref-24)
24. זה לשון המאירי בפתיחה לקידושין: "והענין הוא שקודם מתן תורה לא היה להם אישות אלא כשהיה אדם פוגע אישה בשוק וישרה בעיניו היה מדבר בינו לבינה בענין הנשואין ואם נאותין זה לזה מכניסה לביתו ועומדת עמו והיתה לו לאישה וכן כשהיו מתקוטטין זה בזה היה הולך לו זה מכאן וזה מכאן ומתוך כך לא היתה אימת בעל מוטלת כל כך על האישה שתחוש למניעת עבודתו או לסטות מתחתיו או לקפוץ בנדרים מדרך כעסה עליו ולא היה אצלם קשר חזק בענינים אלו אלא ביבום שהיה מוכרח אצלם בלא שום פירוד לסבה קדומה באמונתם בענין הנפש וכשנתנה תורה נצטוו להיות ענין האישות בקשר חזק באירוסין ונשואין ובעדים ובכתבה ושלא יוכל לשלחה אלא בגט וכשתזקק לאחיו אם מת הוא בלא זרע שתהא זיקתה נתרת ונעקרת בחליצה ושיהא יכול ליסרה אם שטתה ממנו ר"ל שקנא לה ונסתרה וכן שיהא רשאי להפר נדריה ודברים אלו כלם מתבארים בסדר זה". [↑](#footnote-ref-25)
25. והיינו שבפירוש בעלי התוס' על התורה [משפטים] איתא שפקעה קדושת ישראל שבו לענין זה שמותר בשפחה, ודלא כהריטב"א להלן [י"ד:] שכתב שהוא מחמת הקנין איסור שיש בע"ע, אבל התוס' ביבמות [ע'] כתבו שהוא משום חיוב עבודתו לרבו בלילה, ותמה האבני מלואים [תשובה י"ז] מה טעם הוא זה, אטו משום עבודתו יהא מותר לעבוד בשבת, אך לפי האמור יש לבאר שמחמת חיוב עבודתו לרבו יש לו הזכות לייחד לו השפחה בתורת אישות דבן נח, וממילא אין זו ביאת זנות, שהלא יסוד האיסור בשפחה הוא משום שאין בה ליקוחין והריהי ביאת זנות ועובר ב'לא יהיה קדש' [כמבואר באונקלוס פרשת תצא, וכמו שפרש"י שם], משא"כ זה שהוא דרך אישות דבן נח, אין זו דרך זנות, וא"ש.

    והוסיף לי תלמיד אחד דבזה מבואר מה שפירש הנו"ב [אהע"ז תנייינא סימן ל"א] בכוונת המהרש"א בגיטין [מ"א:] דאין כוונתו דע"ע מותר רק בשפחה ששייכת לאדונו [דזה תמוה מהסוגי' בתמורה], אלא כוונתו דע"ע מותר בשפחה רק אם רבו נותן לו רשות. [↑](#footnote-ref-26)
26. ואין לומר שזה חידוש וגזה"כ בעלמא, שהרי הרמב"ן כתב שם שקרובות דרך האב הם חידוש וגזה"כ דלולי החידוש אמרינן דאפקרי' לזרעי', ולא כתב כן על כל האיסור של אשת איש. [↑](#footnote-ref-27)
27. והעירני תלמיד אחד דקשה דמדוע באמת התורה כתבה ריבוי לשו"כ מאחר דלפי האמת בכל דוכתי שו"כ ככסף, ורצה לבאר בזה באופן אחר דאין כוונת התוס' דמוכרח מ'התורה' מדאיצטריך קרא בע"ע אלא כוונת תוס' דמוכרח מ'הגמרא' דלא אמרינן שו"כ ככסף מסברא אא"כ יש ריבוי לשו"כ. [↑](#footnote-ref-28)
28. והעירוני דברמב"ם [עבדים פרק ב' הלכה ח'] מבואר דלהלכה נמכר לגוי יוצא רק בכסף ולא בשוה כסף. [↑](#footnote-ref-29)
29. וז"ל: "ולענ"ד נראה דס"ל להתוס' דאי מצד הסברא הוא בכל מקום דשוה כסף ככסף ע"כ צ"ל דאין שום מעלה בכסף יותר משוה כסף דמה לי דמיהן או הן, דאם יש שום מעלה בכסף יותר מהיכי תיתי נימא מסברא דש"כ ככסף א"כ אפי' אי נימא דטעמא בעבד משום שגרם לו למכור ע"כ צ"ל דאיכא מעלה טפי בכסף וממילא א"א לומר מצד הסברא דשוה כסף ככסף", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-30)
30. והעירני תלמיד אחד דנוכל לדעת דשו"כ ככסף ואפילו מזיבורית מדאיצטריך גז"ש דתחת נתינה ישלם כסף - ולמה צריך פסוק בע"ע [לפי תירוצם הראשון של התוס']. [↑](#footnote-ref-31)
31. ויש לדון בזה – הרי יתכן שאחרי הפסוק בנזיקין איכא גילוי דאין הטעם משום שלא יטמע, אבל בלשון הגמרא שם משמע דילפינן רק מישיב גאולתו ולא מצד השוה [גרעון ונזיקין], אבל אינו מוכרח. [↑](#footnote-ref-32)
32. העירני תלמיד אחד דיתכן דגם ביוצא בשטר ליכא הענקה - ולקמן אלו מעניקים להם וכו' לא הוזכר שטר – והביא כן בשם הדגל ראובן [ח"א סימן י"ד]. [↑](#footnote-ref-33)
33. ספר הזכרון אש תמיד ונדפס בחידושי הגר"ח החדש [הוצאת מישור]. [↑](#footnote-ref-34)
34. העירני תלמיד אחד דיתכן שהתורה הפקיע את הכח של האדון לעכב – ושוב הרי זה כקונה מהפקר – והיה משמע כן ממה דמהני בע"כ של האדון, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-35)
35. והעירני תלמיד אחד דלפי"ז מוכרח דאין כוונת התוס' מדהוצרכה 'התורה' לכתוב ריבוי מיוחד אלמא דלא אמרינן שו"כ ככסף, שהלא אין ריבוי מיוחד על קנין ע"ע אלא זה משמעות וכמבואר ברש"י להלן [ח'], וע"כ דכוונת התוס' דמזה ש'הגמרא' הוצרכה לרבות אלמא דמסברא לא אמרינן שו"כ ככסף, והיינו כנתבאר לעיל בהערה. [↑](#footnote-ref-36)
36. ואם נאמר דכל כסף, בע"ע ובאשה, כולהו כסף תשלומין, והיינו כששילם עבור הע"ע והאשה, נשתעבדו תמורת הכסף וממילא נקנו, ולא שמעשה נתינת הכסף קונה רק עצם זה שהיה תשלומין כנגדן – כהסמ"ע – שוב י"ל דכמו דחוב דנזיקין נשלם בזה שבסופו יבא לידי כסף, כמו"כ הנך, ואכתי יש לדון בזה ועיין בזה בסימן הבא, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-37)
37. ויסוד זה הוכיח נמי הדברי יחזקאל מדברי הרא"ש בתשובה, דמהני שוה כלי ככלי וע"כ כיון דמשיג על ידו כלי הרי"ז ככלי, והרא"ש מבאר דמדין שו"כ ככסף הוא, ומבואר דדין שו"כ ככסף משום שע"י שו"כ אפשר להשיג כסף [↑](#footnote-ref-38)
38. ואף דבדידהו ליכא שעבוד כיון שזה רק מצוה לחבירו - והכא איכא שעבוד - אכן הכא השעבוד שייך לחוב, והכא איכא תרתי, שיש מצוה של פדיון שזה לחבירו ויש חוב של פדיון - ומתחלקים זה מזה, ורק בחוב יש שעבוד ככל חוב ממוני אכן המצוה עצמה היא לחבירו וממנה חל החוב בתולדה. [↑](#footnote-ref-39)
39. בב"ק [י"ז] מבואר שכלי שנפל מראש הגג דנו בו לגבי הנזק אי בתר מעיקרא או בתר בסוף, אכן מבואר שם שהחפץ לא איבד את השווי שלו, וכ' הברכ"ש [סי' י"א ס"ק א'] בשם המשכנות יעקב שמבואר הכא שצריכים "מעשה בחפץ" לאשוויי ללאו בר דמים, וזהו רק אי אמרינן דבתר מעיקרא אזלינן, עכ"ד המשכנות יעקב.

    ובדומה לדבר הזה מצאנו ברש"י בפסחים [ו.] דבאיסוה"נ יש נפ"מ בין איסוה"נ דאוריי' דאין בו דין ממון לגבי קידושין לאיסוה"נ דרבנן דיש בהם דין ממון לגבי קידושין, וקשה דמ"ש, הרי בתרווייהו לית ליה שימוש ולא שוה לו כלום בשוק ואין מי שישלם לו עליו, וידוע מהגרשש"ק בשערי יושר [ש"א פ"י עמודים כ"ח כ"ט] שהוכיח כן מרש"י הנ"ל דע"כ דרק באיסור דחיילא בחפצא [ככל דיני דאוריי'] אז פקע ממנו דין ממון, ואיסור דרבנן הוא איסור מן הצד דארי' רכיב עליו, והיינו שהגדר באיסור דרבנן הוא בתור מעכב חיצוני, ולכן לא פקע מיניה הדין ממון.

    והגרשש"ק ביאר את החידוש הזה לעיל מיניה [שער א פרק ט עמוד כה ד"ה וע"כ נלענ"ד] שאיסור הנאה מבטל דין ממון כיון שהחפצא נהפך לסם המזיק, אבל עיכוב חיצוני לא מבטל את הדין ממון של החפץ.

    אולם סו"ס עיקר הדברים תמוהין, דמה לי דין בחפצא עצמו מדין חיצוני, הא תרווייהו גורמים שבשוק לא ישלמו עליו, וכל שינוי בשוק משנה את השווי בחפץ, ולמה איסורים דרבנן שונים מכל גורמים אחרים, ולמה הם לא מאבדים את הדין ממון של החפץ - הא אין אחד בשוק שישלם לו על זה - וכן יש לשאול בחפץ שנופל לקרקע דלא ישלמו עליו, ומה אכפת לן מה שאין בחפץ מעשה שבירה.

    ונקדים בקושי' אחרת - רבים שואלים דאיך נקבע שווי של חפץ באופן שהחפץ רק מתאים לאדם אחד שהוא הקונה, ואין אחרים שישלמו על החפץ הזה - וכגון משקפיים שאף שהרבה קונים סוג כזה של חפץ, אכן אף אחד לא יקנה את החפץ שהוא התאים לעצמו - וממילא שמי שהזיקו [אפילו מיד אחרי קנייתו באופן שלא ירד ערכו כלל], כמה ישלם.

    ובאמת שע"ד זה יש לשאול בפעולה של פועל שיש לו שווי של שוק ויש על זה מקח ולכן יש עליו אונאה אם הוא יקח יותר מהשוק - והנה יש אופנים שצורת הפעולה שעליה הוא לוקח כסף נעשה אצל כל יחיד בנפרד - וכגון צביעת בית, שאין כאן חפץ מסויים שאחרים יכולים לשלם עליו - שהרי פעולתו מושלמת בבית הלקוח באופן שאין אפשרות לאחרים לקבל את הממון והשווי הזה, וא"כ איך נקבע השווי הזה בשוק - שהרי כל אחד רק משלם על שלו, ולא על השווי הזה שהגיע אליו - ומעתה קשה דמי שהזיק את הצביעה הזו כמה ישלם, הא אין שוק על החפצא הזו.

    ובביאור הענין נראה כך, דהנה, יש מושג שהשוק קובע את השווי של כל חפץ לכולם - וזה בא לשלול קביעה אחרת, שלא נמדוד את השווי של כל חפץ וחפץ בעיסקה הפרטית שמתקיימת בו, והיינו שלעולם היה מקום לדון ולשאול דמה ענינו של אונאה כשלוקח יותר משתות מהשווי שבשוק, הרי מי שמוכר חפץ שלא כדאי לו למכור אותו לפי השווי של השוק בגלל הרבה גורמים שקיימים דווקא אצלו באופן פרטי בעיסקה הזו - הרי למה לא נאמר שהחפץ הזה בעיסקה המסויימת הזו שווה יותר בגלל הגורמים הפרטיים הללו, והיינו שכמו שבשוק אנו מתחשבים בגורמים כמו סוף העונה או הרבה סחורה בשוק, כך נאמר בכל יחיד ויחיד בחפצים שלו.

    ונוסיף עוד, הרי תמיד מחשבנים את ההבדל בין השווי בשוק של העיר שיש הרבה קונים ויש כמויות גדולות, לשווי בשוק בכפר - שבכפר פחות לקוחות וכמויות קטנות, ולכן לא כדאי לשלם בשווי של השוק בעיר, וכך גם בשכונות בתוך העיר שרחוקות ממרכז העיר, ומוכרח שיש חשבונות סביב כל מצב של קנייה ומכירה, ולמה כל יחיד יחליט באיזה שווי הוא מוכן למכור, וזה יקבע את השווי בעיסקה המסויים הזו.

    ונוכל לשאול עוד שכל ניזק יקבע את השווי של ההיזק שנעשה לו, ואף שא"א לנהל דברים באופן זה - אכן סו"ס משכחת לה למעשה כשהיו ב' עדים על שנים שקבעו עיסקה למכור בשווי מסויים שמתאים למוכר - ובא אחר והזיקו - דלמה לא נימא שכעת במצב הזה זה השווי ובמצב הזה הוא ניזוק.

    ונוסיף עוד דגם היכא דמצאנו דמהני לדידי שווה לי - אכן כל זה הוא רק אחרי שיש כבר שווי של פרוטה בחפץ הזה שנקבע כך בשוק, ולמה לא נימא שלדידי שווה לי קובע את השווי גם בפחות מפרוטה כיון שסו"ס הוא מוכן לשלם על זה פרוטה.

    ומכל ההלכות הללו למדנו מה ההסתכלות של התורה על שווי וערך ממוני לכל חפץ - דע"כ ששווי של חפץ לא מתייחס בצורה ישירה לשום חפץ מסויים במצב מסויים בתוך עיסקה מסויימת, אלא שהשווי מתייחס למין הכללי שהחפץ הוא חלק ממנו - ומהלך הדברים הוא כך, ששווי נקבע בשוק והשוק מורכב מג' גורמים שהם המרכיבים המרכזיים במציאות של השוק - והיינו, דמה היחס של 'כלל הלקוחות' מול 'כלל המוכרים' מול 'המין הכללי' שעליו אנו דנים, ומעתה - שכשם שכל לוקח נכלל בתוך 'כלל הלקוחות' ואינו עומד לבדו, וכל מוכר נכלל בתוך 'כלל המוכרים' ואינו עומד לבדו - כך כל חפץ נכלל בכלל 'המין הכללי' שהוא שייך אליו - ואינו עומד לבדו.

    ואף שיש גורמים שונים שמחלקים את השוק של הכפר מהשוק שבעיר, וכן תחילת עונה וסוף עונה - אכן כל החלוקות הללו הם חלוקות שונות בתוך השוק עצמו - מיניה וביה, אכן סו"ס כל החלוקות הללו הם עדיין בשוק.

    וזו ההסתכלות של התורה לגבי כל ההלכות שתלויות בממון ובשווי ובערך - שלא מודדים את החפץ המסויים והמוכר המסויים והניזק המסויים, גם בנזיקין וגם באונאה וגם בקידושין.

    כנראה שרק בדרך הזו ניתן להבין באמת איך נקבע שווי של חפץ באופן שהחפץ רק מתאים לאדם אחד שהוא הקונה, ואין אחרים שישלמו על החפץ הזה - וכגון משקפיים - וכן שאלנו גם על פעולה של פועל באופן שצורת הפעולה שעליה הוא לוקח כסף נעשה אצל כל יחיד בנפרד - וכגון צביעת בית, שאין כאן חפץ מסויים שאחרים יכולים לשלם עליו - ואעפי"כ מי שהזיק את הצביעה הזו הוא משלם כפי השווי בשוק.

    והתשובה - שגם כשיש חפץ מסויים שמוכנים לשלם עליו - הרי אין השווי נמדד בחפץ מחמת זה שמשלמים עליו באופן פרטי - אלא שהמהלך הוא - שכיון שמשלמים על המין הכללי שהחפץ הזה שייך אליו, לכן נקבע השווי הכללי גם בחפץ המסויים הזה, אלא שיש צורות שונות איך לייחס חפץ פרטי למין שבשוק, שבדרך כלל כל חפץ נוכל להכניס לשוק [למכירה] וגם להוציא מהשוק [לקנות] ולכן הוא מיוחס למין הכללי שבשוק, אכן החפצים הללו [משקפיים / צביעת בית] נלקחים מהשוק ולא חוזרים לשוק, שכל מי שרוצה צביעה או משקפיים ב'מין מסויים' [איכות / רמה / סוג וכו'] קונה אותם בשווי שהשוק הכללי קובע במצב כזה, ולא אכפת לן מה שהחפץ המסויים הזה רק מתאים לו, ולא ישלמו לו עליו כלום, שסו"ס החפץ הוא חלק ממין כיון שכל ה'מין הזה' שוה כך לכולם - והיחס של החפץ למין מכח הלקיחה מהשוק בלי הכח לחזור לשוק סגי לן לייחס את החפצא הפרטית למין הכללי בשוק.

    והנה נפסק בשו"ע [יו"ד סימן שלו] שמי שיש לו סממנים וחבירו חולה וצריך להם אסור לו להעלות בדמיהם, ולא עוד אלא אפילו פסקו לו בדמיהם הרבה מפני צורך השעה אין לו אלא דמיהן, אבל אם התנה בשכר הרופא הרבה - חייב ליתן לה - "שחכמתו מכר לו ואין לו דמים", עכ"ל.

    ומבואר הכא שחכמה של רופא לאבחן מחלות אין בו שווי מסויים - וכל מה שיקח הוא השווי, ובספר פחד יצחק [שבועות מאמר טז פרק ב] ביאר את הדברים שאין בו שוק שהרי החכמה של כל אחד היא 'יחודי' והיא 'האדם שבאדם' ואינו חלק משום מין, והכא באמת פשוט שיוכל להחליט את השווי בלי להתייחס לעולם - לעומת הסממנים שיש להם שוק ולכן הוא לא יכול לקבוע כל מחיר שירצה.

    ולמדנו הכא שזה ודאי שיש הסתכלות שכל אדם יקבע את הערך והשווי של החפצים שלו - למוכרם ולתביעת נזיקין, אכן זה שהם חלק ממין שנמצא בשוק הוא הסיבה שנקבעים כפי השוק כפיה שווי של כל המין, אכן חפץ שבאמת אינו חלק משום מין יצא מהכלל והוא חוזר לקביעה הפרטית של בעליו, ובאמת שבושת הוא תשלום שנקבע כפי המבייש והמתבייש [משנה פרק החובל], והיינו דגם הכא כל התשלום הזה הוא פרטי ויחודי - ודומה לחכמה. [↑](#footnote-ref-40)
40. והיינו שהעיקר בכסף הוא הערך והשווי - אלא שהתוס' הוכיחו דליכא למימר כן, דא"כ קשה לן דלמה לי פסוק בע"ע, והוכיחו דע"כ שהעיקר של כסף היינו יוצא הוצאה, וכאן חולקים הראשונים על התוס'. [↑](#footnote-ref-41)
41. ע' ברמב''ם [טוען ונטען ה'- ב'] דמבואר שם שנחלקו הרמב"ם והראב"ד במזיק שחפר בורות בשדה חבירו ויש ביניהם טוען ונטען האם חפר י' או ה', ונחלקו האם איכא שבועת מודה במקצת או שהטוען ונטען הוא בקרקע כיון דדמי קרקע כקרקע ופטור משבועה, והרמב"ם פוטר, והראב''ד חולק עליו וסובר שזה מיקרי טוען ונטען על מטלטלין שהרי תובעו דמים ואין זה שבועה על קרקע אלא על מטלטלין, ורק בתובעו למלאות חפירותיו מיקרי קרקע, ומבואר דבשיטת הרמב''ם נתחדש דדמי קרקע כקרקע.

    וע' במחנ''א [ריש נז''מ] שחקר בנזקי ממון אי אזלינן בתר יוקרא וזולא דשעת העמב''ד או אזלינן בתר יוקרא וזולא של שעת הנזק, והיינו שמי שהזיק ממון חבירו, ובשעה שהוא משלם על נזק התייקר החפץ או שהוזל החפץ, דמה דינו לשלם, כשעת הנזק או כשעת התשלומין, ושורש ספק זה מתחיל בהגדרת מהותו של תשלומי נזיקין, דהיינו, האם מהותם של תשלומי נזקי ממון באים להשלים את ''ההפסד הממוני'' דאז הוא מתחייב כפי ההפסד של שעת הנזק, או שהם באים ''להעמדת החפץ'', והיינו דעל ידי הממון הוא יקנה חפץ חדש, ואז הממון הוא רק ''היכי תימצי'' להעמיד חפץ במקומו, ובזה אנו דנים כפי הערך של שעת התשלומין, דרק בממון של עכשיו הוא יכול להשיג חפץ חדש, ופשוט.

    וכתב המחנ''א, שזהו גם שורש פלוגתת הרמב"ם וראב''ד, דלרמב''ם דמי מזיק הוא ''העמדת החפץ'', ונמצא שיסוד החיוב הוא למלאת הבורות, והממון הוא רק ''היכי תימצי'' לזה, ושפיר מיקרי תביעת קרקע, אבל לפי הראב''ד התביעה היא על ההפסד הממוני וזה כולו מטלטלין, עכתו''ד.

    ונראה דאלו ב' הלישנות ברש''י בב''ק [ט':] בפירושו לדברי המשנה, ''הכשרתי את נזקו'', דלפי' ב' היינו, ''עלי להכשיר ולתקן את הנזק, כלומר אני חייב לשלם'', והיינו דגדר ההתשלומין הוא ''הכי תימצי'' שיוכשר ויתוקן הנזק, ודו''ק.

    ויש לעיין בדברי הראב''ד בתובעו למלאת את החפירות, דמשמע דבכה''ג מודה הראב''ד שזה קרקע, וע''כ צ''ל ע''ד המחנ''א כאן, דבאופן שהוא תובעו למלאת את החפירות אז הדין הוא שהוא באמת מתחייב למלאת, ולא סגי בתשלומין בעלמא, וממילא דאז כבר פשיטא דחל עליו חיוב העמדת החפץ, ופשיטא שזה קרקע.

    ועין בתוס' ר''פ בב''ק [מ''ט סוד''ה החופר] שמפורש שיש כזה חיוב, והיינו כששורו חפר בור אמרינן ד''הו''ל למילוי'' מצד נזקי שורו, ואז כבר חשיב הך ד''הו''ל למילויי'' ככריי' דידיה, וחייב בנזקי בור, ופשוט שזה ע''ד הנ''ל, דאי לא היה אלא חיוב דמים בעלמא, אז לא דיינינן ליה ככריי'.

    אולם לא ברור באיזה אופן חל הך חיוב, וע' במשנה למלך דמיירי שהעפר עדיין לפנינו, ויש אפשרות למלאתו, וע' ש''ך [סימן צ''ז ס"ק י''ח] שהסתפק אם כשהעפר בעין אז באמת חייב לתקנן או דילמא דאף אם א''י לתובעו לתקן, אבל כיון שיש ''אפשרות'' לתקן, דגם אז כבר דנים את הממון כדמי העמדת החפץ, והצדדים הללו הם עפ''י סברת המחנ''א, ופשוט.

    [אלא דעיין בדברי הראב''ד בשטמ''ק בב"מ [ה':] אינם ברורים, דהראב''ד הוסיף שתבע לו למלות ''והודה לו'', והיינו שרק הסכמתו למלאת מחייבו, ומשמע שבעיקר התביעה אין חיוב, ואכתי צ''ע בזה]. [↑](#footnote-ref-42)
42. עיין במשנה [מ"ו] דמהני תמרה ועיין להלן [מ"ח] דמהני יין ודבש ועיין להלן [נ'] דמהני תאנים. [↑](#footnote-ref-43)
43. וכדרכו של האבנ"מ [כ"ז-ט'] דרק נצרך להוציא מדברים שבלב. [↑](#footnote-ref-44)
44. כדעת הנתה"מ [רס"ד] והפלאה [מובא באבנ"מ שם]. [↑](#footnote-ref-45)
45. ובמק"א הארכנו בזה עוד. [↑](#footnote-ref-46)
46. וכ"ה בריטב"א [י"ט] – עיין בקובש"ע [ס"ק ח']. [↑](#footnote-ref-47)
47. א] תוס' [בסוף העמוד] הק' דניתני לשון ניקחת כיון דשייך כן בביאה, וזה ודאי אינו גדר הכסף, דניקחת שייך גם באישות עצמו וגם בקנין עצמו, ואינו אלא נפ"מ בלשון, ועוד, דתוס' כ' דמצד ביאה שייך לשון ניקחת ושם מיירי בביאת זנות וע"כ דכוונת התוס' דכיון דרק חיפשו לילך כלישנא דקרא הרי יש לישנא דקרא דלקיחה על ביאה.

    ב] בתוס' [ד"ה וכסף] היה קס"ד דסגי בלישנא דקרא דכסף מיקרי קנין בשדה, אף דלא איקרי כן באישה ותי' דבעי נמי קרא באשה, ומתוס' [סוד"ה משום] נראה דמה דאשכחן לשון קנין בשטר בשדות מהני לכאן אף דלא מצאנו כן באישה [וזה קצת סתירה, ויש ליישב, דלהיות סיבה לשנות מלישנא דפרק שני צריך שיהיה באשה, אבל שלא יהיה חד נגד תרתי סגי בלשונות בשדה, ומוכרחין לחלק כן דאל"כ ק' איך כ' תוס' דגם בשטר יש פסוק, דא"כ למה אמרה הגמ' רק משום כסף, וע"כ כנ"ל, וע' רמב"ן דרק בתי' ב' כ' דלא הבאנו שטר דאינו באישה ומשמע דלתי' א' היו מביאים לישנא דקרא לענין שטר שזה קנין] - ומכל זה מוכרח דלא באים להגדיר את כסף קידושין, דבשדות פשיטא דגדר של הכסף הוא קנין, ורק אזלי התנאים בלישנא דקרא ויש כזה לשון על קנין כסף.

    ג] בתו' [ד"ה משום] נראה דזהו התי' א', דדבריו צ"ב, דאם בשטר וביאה שייכי לשון קנין בלי פסוקים, א"כ למה צריך פסוק בכסף, וע"כ הכוונה בתוס' דמצד "גדר" הקנין, [אי עביד אישות או שיש בו עשיית קנין], כלפי זה שייך גם בשטר וביאה דיש בהם גדר קנין ולכן כל הקושי' בסוגי' לא היה על "לשון" נקנית דזה שייך בכולהו מצד עצם הגדר שלהם, רק על מה ששינו מפרק ב' היתה הקושי', וע"ז התשובה שהשינוי הוא לבחור בלישנא דקרא, אכן מצד הגדרים, הרי בלאו הכי היה גדר קנין כמו שבלאו הכי איכא בשטר וביאה.

    ד] תוס' הק' [בד"ה אי נמי] מכסף מקנתו שכ' בתורה, ועדיף מדברי נביאים, ופשוט דכלפי גדר הקנין אינו מעלה, רק כלפי בחירה בלישנא דקרא.

    ה] המהרש"א מבאר דמעלת "שדות בכסף יקנו" הוא דלשון כסף סמוך לקנין, וזה לא שייך לגדר הקנין כסף - ופשוט. [↑](#footnote-ref-48)
48. והיינו דאל"כ קשה דמה הקשו שם דבעכו"ם - עפרון - אין קנין חליפין, וע"כ שהסוגי' מתעסקת בגדרי הקנין שהיה אצל עפרון ולא רק בלשון כסף שכתוב שם. [↑](#footnote-ref-49)
49. אלא דלא איתברר לי מה תוכן הקפידה של עפרון לא לקנות בכסף, ויותר נראה שכוונת הריטב"א היא שלא היתה קפידה על זה כלל , אלא שאם הקנין היה ע"י חזקה אז היה קשה לריטב"א דלמה הוא שילם את הכל מיד וע"כ דזה מחמת קפידה, ואי נפרש כן שוב ליכא ראיה, דלעולם יש לומר למסקנה שהוא קנה בכסף, ורק על הצד שהיה קונה בחזקה אז היה שייך קפידה על קבלת הכסף, ופשוט. [↑](#footnote-ref-50)
50. וז"ל התוספת רי"ד להלן [יג] "כי תנאי ההיא בחליפין אבל בתורת דמים בעינן פרוטה ומכי יהיב ליה פרוטה קנה כל השדה ושאר המעות זוקף עליו במלוה כו' א"נ אם רצונו ליתן שדהו מתנה לחבירו וא"י לכתוב לו שטר וגם היה השדה רחוק ממנו שלא היה יכול להחזיק בו וירא שמא יחזור בו מקבל ממנו פרוטה ואמר לו הרי שדי קנוי' לך בפרוטה זו דקרקע נקנה בפרוטה" עכ"ל.

    וכתב עליו האמרי בינה [דיני הקניינים סימן א] "הרי מבואר דאף בכה"ג שרוצה ליתן לו במתנה והפרוטה עושה רק הקנין מ"מ נקנה - וכפי הנראה התוס' רי"ד ס"ל כשיטת הסמ"ע דבעינן שיהיה כסף שיווי ולא כסף קנין וכאשר ביאר כן בס' אבני מילואים אה"ע [סי' כ"ט סק"ב] באורך שיטת תוס' רי"ד ריש קידושין דסובר דאשה מתקדשת בחליפין בתורת כסף רק היכא דמקדשה בחליפין שיהיה לקנין לא מהני עיי"ש בדברים נכונים - ועל כרחך צריך לומר כיון דליכא כסף אחר רק כסף קנין הוי הפרוטה גם כן דמי שיווי המקח - רק כשאומר בפירוש דאינו נותן תמורת המקח רק לשם קנין בזה דעת הסמ"ע דלא מהני", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-51)
51. הרי בודאי שכסף קונה אך ורק מצד הכח של 'חוזר' וכח של 'שעבוד המעות' – וזה מיוחד בכסף ואינו קיים בכל הקנינים האחרים, ומה זה שייך לחזקה ולהוראת בעלות, ועוד שהגם שבמשיכה ובהגבהה מצאנו בראשונים שיש ביניהם שייכות בתור הנכסה לרשות – אבל שניהם לא שייכים לחזקה והוראת בעלות ועיין בדברינו בשנים אוחזין בסוגיות של רכוב ומנהיג בקנינים מבטלים זה את זה מה שהארכנו בזה. [↑](#footnote-ref-52)
52. ולגבי קנין סודר עיין להלן [סימן יא] בהרחבה שנתבאר שבאמת יש לו גדרים אחרים של קנין. [↑](#footnote-ref-53)
53. עיין היטב בדברי הר"י הזקן שם – דכל זה תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל והיינו אי מעות קונות מטלטלין מה"ת, ולר"י מעות קונות מה"ת מסברא עיין רמב"ן ב"מ [מ"ז:], ודו"ק. [↑](#footnote-ref-54)
54. ויש לתמוה דבדברי הר"י הזקן מבואר דלפי ר"י דמעות קונות ואי מעות קונות גם בלוה הרי גם קרקע קונה דלא גרע קרקע ממיטלטלין, ורק בר"ל יש לומר דכסף של קרקע הוא דין חדש ולכן לא מהני בו מלוה, אלא שקשה, אטו נימא דלדבריו אין קנין כסף בקרקע משדה עפרון והכל מדין מעות קונות.

    אכן לדברינו א"ש, שהיה נראה דגם ר"י מודה לר"ל שיש דין כסף מצד קניני קרקע חוץ מהדין של מטלטלין, ומצד הדין של קרקע עצמו אינו כסף פירעון אלא כסף קנין ולא מהני במלוה, אלא דמלוה מהני מצד הדין מעות קונות דמטלטלין, אכן מצד הדין של קרקע נתחדש ששייך כסף לגבי מתנה אף שאינו כסף פירעון שהרי לא בעינן כסף פירעון מצד הגזה"כ המיוחדת של שדה עפרון, ונמצא שהדין מעות קונות מרבה מלוה והדין כסף של קרקע מרבה כסף שאינו כסף של פירעון ויהני במתנה, אבל מלוה לא מהני בקונה שדה במתנה, דממנפ"ש לא מהני, שאין כאן פירעון דיהני מצד מעות קונות ואין כאן כסף ממש דיהני מדצ הדין במיוחד בקרקע. [↑](#footnote-ref-55)
55. ועיין בפרי יצחק [ח"א סי' מ"ז ד"ה נחזור] שמיישב דהכא מהני מעות קונות עפ"י הב"י [חו"מ סי' קצ"ח] וכ"ה ברמ"א [שם סעיף ה] שבהתנה במפורש שיקנה במעות מהני - דלא עקרו חז"ל קנין מעות בכה"ג - וא"כ הכא דאמר לו עקוץ תאינה מתאינתי וכו' הרי אמר לו בפירוש שיקנה בדמי התאנה - וע"ע בחלקת יואב [קונטרס קבא דקשייתא קושיא נ"ב] ובאבני נזר [חו"מ סי' ל"ה ד"ה והנה הקשית]. [↑](#footnote-ref-56)
56. ספר הזכרון פחד יצחק [סימן מג]. [↑](#footnote-ref-57)
57. עיין בארוכה באמרות אברהם מרובה [סימן מו] שכל הראשונים מודים שאיסורי הנאה הם 'שלו' – וביאור בשיטות הראשונים שאמרו שאינו שלו. [↑](#footnote-ref-58)
58. דהנה - הקשו האחרונים - דהרי איכא מחלוקת ראשונים בב"מ [י] - אם אדם עשה קנין המועיל וקנין שאינו מועיל, ודעתו היתה לקנות ע"י הקנין שאינו מועיל, האם חל הקנין ע"י המעשה קנין המועיל אע"פ שלא התכוון לכך, וכגון אדם שעשה משיכה והגבהה, וההגבהה לא הועילה - וכגון שהיתה פחות מג' טפחים, ודעתו היתה לקנות ע"י ההגבהה - האם יועיל הקנין ע"י המשיכה אע"פ שדעתו היה להגבהה, ולפי השיטות שמהני הקנין ע"י המשיכה - צ"ב מה הנידון אי דעתה אפרוטה או שדעתה אמלוה, הרי אף אם דעתה אמלוה שתהיה מקודשת מדין קנין המועיל.

    ותי' הקה"י, שדווקא במשיכה והגבהה אמרינן שאף אם לא התכוון לקנין שהועיל - יקנה ע"י קנין זה, דבמשיכה והגבהה וכדו' לא בעינן דעת על המעשה קנין לעשות אותו למעשה שקונה [ורק צריכים דעת על החלות בעלות שחלה מכח הקנין], אמנם בקנין כסף לא אמרינן הכי - והיינו כמשנ"ת לעיל, דקנין כסף הסיבה שהוא מועיל זה משום שהוא נחשב כתמורה ובמקום החפץ, ורק אם מעמידים את הכסף כתמורה ובמקום החפץ – אז הוא יכול לשמש כקנין, וממילא אם נתן מלווה ופרוטה ולא היה דעתו לקדש בפרוטה, נמצא שהפרוטה כלל לא יכולה להיות כקנין, דהרי קנין כסף מועיל רק ע"י שמעמיד את הכסף כתמורה ובמקום החפץ, והכא שלא העמידו אותו כתמורה לחפץ א"כ הוא אינו מעשה קנין כלל – ולמדנו כאן שאף שבכל הקנינים לא צריכים דעת במעשה קנין עצמו אבל הכא בכסף צריכים דעת במעשה לקבוע אותו כתמורה ובמקום החפץ - וממילא ודאי דליכא למימר שתתקדש בפרוטה מדין קנין המועיל, דהרי הפרוטה לא נכלל כלל במעשה קנין כיון שלא ניתנה כתמורה לקידושין. [↑](#footnote-ref-59)
59. אולם יש להעיר מהמבואר להלן בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [ז. ס"ק קי] בביאור שיטת הר"ח באדם חשוב דנקט שאינו כסף החוזר וביאר את הדברים עפ"י חילוקו של מרן הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל - ולכן יהני דווקא בקידושין ולא בקרקע - וצ"ע מכל הנ"ל. [↑](#footnote-ref-60)
60. הבאנו את הדברים באמרות אברהם מרובה [סימן ט']. [↑](#footnote-ref-61)
61. וז"ל: "יש אונאה בשכירות וכתב רבינו ברוך ז"ל ואני אומר דהתם מיירי בשכירות מטלטלי ולא בשכירות מקרקעי - ואין משיבין את הארי לאחר מיתה, ושמא יש לומר - דהא דתניא כשם שקרקע נקנית בכסף בשטר ובחזקה כך שכירות ומוקמינן לה דוקא בשכירות קרקע - זה לענין חזרה דוקא אם השכיר לו בית ומשנתן לו כסף או שכתב לו עליית ביתי מושכרת לך ומסר לו את השטר או שהחזיק בה השוכר אין אחד מהם יכול לחזור בו". [↑](#footnote-ref-62)
62. וכתוב בספרים הקדושים שבזמן שהאדם עומד בנסיון של עריות ולא נכשל שאז זה זמן תפילה להצלחה בכל עניניו, ויתכן שהביאור כנ"ל, שהתייחדות כלפי מעלה בפרישות הזו היא כעין הקרבת קרבן ואין לך זמן יותר ראוי לתפלה מזה. [↑](#footnote-ref-63)
63. "וא"ת עוד והלא איכא חזה ושוק שאסור לזרים מחמת נדרו, יש לומר שאינו מחמת נדרו שהרי יצא מתורת נדר כיון שאחר שנאסר מחמת נדרו לכל הותר אלא שנאסרו לזרים מחמת שהתורה זכתה אותן לכהנים להיות כנכסיהם ושלא יהא אחר זוכה באכילתן ודבר האסור הוא ולא דבר הנדור והוי' להו כחלת אהרן וכתרומתו שהוא מותר, ואף על פי שע"י קריאת שם נאסרין מ"מ לאו כקרבן הם דיהא מתפיס בדבר הנדור אלא בדבר האסור דנכסי כהן הן ולפיכך הם נאכלין אפי' לעבדיו ושפחותיו, ומן הטעם הזה פי' הראב"ד ז"ל ההיא דכחלת אהרן וכתרומתו", וכ"ה בראב"ד [פ"א דהלכות נדרים]. [↑](#footnote-ref-64)
64. וז"ל: "משמע דאפי' אין העדים יודעין אם הבינה כל שהיא אומרת שהבינה הוי קידושי ודאי וקשה דהא הוי כמקדש בלא עדים, ואפשר כיון דעיקר הקידושין מצד המקדש כמ"ש הר"ן בנדרים [ל. ד"ה ואשה] ע"ש ז"ל כיון שהתורה אמרה כי יקח איש אשה ולא אמר כי תלקח אשה לאיש לא כל הימנה שתכניס עצמה לרשות הבעל ומש"ה אמרינן פ"ק דקידושין דאי אמרה הריני מאורסת לך אין בדבריה ממש אלא מכיון שהיא מסכמת לקידושי האיש היא מבטלת דעתה ורצונה ומשוי נפשה אצל הבעל כדבר של הפקר והבעל מכניסה לרשותו, הלכך אין אנו דנין בקידושין מצד האשה אלא מצד הבעל עכ"ל, וכיון דעיקר הקידושין מצד הבעל א"כ עיקר דבר שבערוה מצד הבעל הוא ולכן לא בעינן תרי סהדי אלא לגוף הקידושין ששמעו מן המקדש אבל רצון האשה לא בעי עדים וסגי בהודאתה" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-65)
65. במכילתין [סי' א'] ובשערי יושר [ש"ז פי"ב], וע"ע שערי חיים [סימן ט' ס"ק ג']. [↑](#footnote-ref-66)
66. ועריות הללו שקשורים לאישות [חמותו כלתו אשת אחיו ועוד] חלים מכח מעלת האישות של ישראל - ולשיטת הרמב"ן ביבמות ליכא באישות של בן נח תורת אישות לענין החלת האיסורי קורבה הללו - ורש"י בסוטה [י] חולק, ועיין בכתבי הגרי"ז בסוטה [שם] דלפי הרמב"ן א"ש למה מברכים ואסר לנו את העריות בברכת אירוסין דקאי אהנך עריות, עכ"פ בעובר שאין בה אישות ליכא איסורי עריות שבאים מחמת אישות. [↑](#footnote-ref-67)
67. ועיין בחת"ס שכתב קצת באופן אחר, דמצד אישה הקנו לו מן השמים לא בעינן דעת מקנה. [↑](#footnote-ref-68)
68. ויש לדחות עפ"י דברי הקה"י [סוף סימן א'], הבאנו דבריו לעיל [סוף סימן ב'], ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-69)
69. והיינו דבשלמא אי איכא ילפותא מפורשת בהיקישא לגירושין על זה דלא בעינן דעת, אז היה א"ש, אכן אי היה כן באמת אז מה חידשה המשנה שאינו כן, וע"כ שאין זו ילפותא ממש אלא דמסברא היינו טועים להקישן אהדדי לענין זה, וזו תימא, הא החילוק פשוט, דבגירושין כיון שאינה ברשות עצמה אז פשיטא שיכול לגרשה בע"כ, שהוא המקנה ולא היא, שהרי היא ברשותה, אבל בקידושין שהיא ברשות עצמה הא פשיטא שהיא המקנה ופשיטא שצריכים דעתה ואיזה קס"ד איכא לדמותן. [↑](#footnote-ref-70)
70. והעירוני דעצם זה שנתרצתה ע"י שהכריח אותה - מיקרי בע"כ, ויש לדון בזה. [↑](#footnote-ref-71)
71. והיינו שהזכר יצחק אזיל שם באופ"א ללמוד היקש ממקנה בגירושין למקנה בקידושין שצריך דעת מיוחדת דגזה"כ הכתוב בגירושין, ויישב סוגי' דבב"ב באופ"א, ולא דמיירי באיש וכדהבאנו מהסמ"ג, אכן הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ב"ב מ"ח אות רע"ד] למד כנ"ל גם בסמ"ג, והכל הולך בדרך א', והגר"נ פרצוביץ זצ"ל העיר כבר דלרמב"ם צ"ל דפסק כאמימר. [↑](#footnote-ref-72)
72. ונראה כך: דאף דאגב אונסי' גמר ומקנה, אכן מבואר שם בסוגי' דבעי זוזי, ויש כאן מחלוקת ראשונים ביסוד דינא דאגב זוזי גמר ומקנה, דהנה, יעויין ברשב"ם שם [ד"ה התם נמי נימא] דמבואר דזוזי נצרך לסלק ההפסד [ומה"ט כתב דבגירושין אף דאין זוזי יהני כיון דאין הפסד שהרי בלאו הכי שונאה אותו, ובקרבן צ"ל דס"ל כמבואר בתחילת התוס' דכיון דמקבל כפרה מהני נגד ההפסד כמו דזוזי מהני], והביאור נראה דאף דהחליט נגד רצונו, והחלטה כזו מיקרי גמ"ד, אכן כיון שיש תמיד סיבה שמתנגדת להחלטה וזהו ההפסד, שוב צריך זוזי לסלקו, דכשיש סיבה בעצם הגמ"ד שסותרו - הרי זה מגרע בגמ"ד.

    אכן בתוס' שם [ד"ה אילימא] מבואר דתמיד בעינן או זוזי או דבר במקום הזוזי, אף כשאין הפסד, [וההוכחה לזה היא דמבואר שם דבגירושין בעינן זוזי, ואף דאין שם זוזי, אכתי אהני לן מה שהוא חייב ומצוה לגרשה במקום הזוזי, ומבואר דשיטת התוס' הוא דתמיד בעינן או זוזי או דבר במקום הזוזי, אף כשאין הפסד], וביאור שיטתו הוא כך, דנאמר דין מיוחד בגמ"ד שבא ע"י כפייה, דבעינן שיהיה "סיבה מן הצד" לגמ"ד, ו"סיבה מן הצד" היינו סיבה שעליה אין דין ודברים ושיש לו הסכמה אליה בלי הכפייה, ואף אם סיבה זו הוא סיבה צדדית לעיקר הגמ"ד, אכתי אהני לן לחיזוק לגמ"ד, דהך דבר נוסף שבלאו הכי רוצה בלי הכפייה מיישב החלטתו אל ליבו.

    והנה, זה לשון המאירי בב"ב [מ"ט. ד"ה זה שכתבנו] דבעינן זוזי "לגרור את ליבו", ונראה דכוונתו להנ"ל, דהזוזי והמצוה הם סיבות לגמ"ד שא"צ כפייה על סיבות הללו, שהרי אינו מתנגד לא לזוזי ולא למצוה, ורק לעיקר המקח הוא מתנגד, וכל הדין הזה כדי להעמיק את ההחלטה, ולפי"ז גם בלי הפסד בעינן לזה, ומובן נמי לפי"ז איך מהני החיוב לגרשה במקום הזוזי, שהרי רוצה לקיים חיובו, וגם רצון זה גורר את ליבו.

    והנה, באנסוהו לקנות, הבין הנתה"מ [סי' ט'] דלא מהני כיון דאין כאן זוזי, והק' הקצות [במשובב] עליו דהמתנה עצמה היא זוזי, דזה כסף או שו"כ.

    ונראה לבאר שורש הך פלוגתא, דהנה, בתלוהו וקני, כפשוטו מיירי שכל התנגדותו לקנות הוא משום שלא רוצה לשלם, דאין לו התנגדות בקבלת החפץ עצמו, וא"כ זה שיקבל חפץ הוא ממש כמו תלוהו וזבין, שהרי כל ההתנגדות וכפייה הוא על הקנאת המעות, וזה במקום הקנאת ומכירת החפץ, ותמורת זה הוא מקבל חפץ ששו"כ, וזה במקום הזוזי, וא"כ דברי הקצוה"ח נכונים ופשוטים.

    אמנם אינו כן, דהנה, עצם הקנאת הכסף בע"כ בתשלומין על המקח אינו כגמ"ד על מכירת החפץ בע"כ, דא"צ הקנאה כלל על המעות, דעצם זה שהוא קנה חפץ ממילא מחייבו בתשלום, ותשלום מהני בע"כ ממש בלי כפייה בהסכמתו, וא"כ, כל הגמ"ד הוא רק על קנין החפץ, ועל זה קאי כל הכפייה ו"הגמר וקני", ונמצא דחלוקין נינהו, דבתלוהו וזבין, הכפייה היא על המכירה והזוזי הוא במעות אחרים שאין עליהם דו"ד וכפייה, דנקנים לו מעצמם, ובתלוהו וקני, התם הכפייה היא בחפץ שקונה וה"זוזי" היא בהך חפץ עצמו.

    ובזה יבואר סברת הנתה"מ, דכיון דעל הקנין עצמו יש תליוהו והתנגדות שוב לא מהני זכייתו בחפץ לגרור את ליבו לקנות עצם החפץ, ורק במכר יהני ה"זוזי", דהתם ה"זוזי" הוא דבר נוסף שאין עליו תלוי' כלל, ודו"ק, ולא שייך לומר שהוא בעצמו יגרור את ליבו בזה שיחליט נגד התנגדותו לקנות את החפץ, ורק בכפרה שממילא יקבל כפרה ממק"א או בזוזי על מכר, דממילא יזכה בזוזי ע"י המכירה, הכא אמרינן שהזוזי גורר את לבו, אבל בקני, הכא ליכא זוזי חוץ מהזוזי שהוא כבר התנגד אליו, ולא אכפת לן מה שכל ההתנגדות באה מזה שלא רוצה לשלם, דסו"ס היום אין לו גמ"ד לקנות, ותו לא.

    ובזה יבואר פלוגתת הר"מ ועיטור בתלוי' וקני, דנראה דכו"ע מודי לסברת הנתה"מ שאין כאן זוזי בתלוהו וקני, אלא דפליגי אי בעינן כלל זוזי בתלוהו וקני, ותלוי בפלוגתת הרשב"ם והתוס', דנראה, דזה פשוט דלפי הרשב"ם א"צ זוזי שהרי אין הפסד באנסוהו לקנות, והרי"ז כגט, [ואין לומר שיש הפסד בזה שצריך לשלם, שהרי עד כמה שצריך לשלם, הרי זה ממש כתלוהו וזבין שקיבל חפץ תמורת התשלום שמתחייב לשלם, ואין כאן הפסד], אלא ע"כ דסברת הנתה"מ דחסר כאן בזוזי היינו ע"כ כסברת התוס' דסובר דתמיד צריך זוזי.

    נמצא דפלוגתת הרשב"א ועיטור תלוי' בפלוגתת הרשב"ם ותוס', דלפי התוס' אין תליוהו במתנה כהעיטור, דאין כאן זוזי [וכנתה"מ], ולפי הרשב"ם איכא תליוהו וכהרמב"ם, שהרי א"צ זוזי כשאין הפסד, וזהו נמי הביאור בק"ו ברשב"א דאם כשיש הפסד מהני זוזי לסלק, כש"כ במתנה דאין הפסד כלל דיהני.

    ומעתה פליגי נמי לענין קידושין, דקונה אישה, והרי כאן אין שום ממון וזוזי, ואין מצוה כגירושין, ולתוס' לא יהני כמו במתנה, משא"כ לרשב"ם יהני וזהו פלוגתתם, וכן מפורש בעיטור עצמו [הובא לשונו במשובב שם] שכ' דכשמקדשים אישה בע"כ של האישה יש זוזי והיינו הכסף קידושין, משא"כ כשכופין אותו לקדשה לא מהני, דאין לו זוזי, והיינו כנ"ל וכשיטת התוס', שהרי לרשב"ם ורשב"א ורמב"ם א"צ זוזי כיון דליכא הפסד.

    ונראה עוד, דהראשונים הק' דהיכן הזוזי בקידושי אישה בע"כ דאשה, ותוס' כ' פרוטה [וע' רבינו יונה דהוי כדמי האשה, ויש לדון אם כוונתו לסמ"ע] וכ' עוד מצד הנאת ביאה, או מצד שאר כסות ועונה, והרשב"א כ' דא"צ לזה "דטב למיטב טן דו" - ונ' דתוס' לשיטתו דצריך דבר נוסף לגרור את ליבו הוצרך לכל הנ"ל אבל לרשב"א, כיון שהאישות מצד עצמו הוא בלי הפסד בשבילה, שוב א"צ זוזי כלל, וזה לשיטתו כהרשב"ם, והרשב"ם לשיטתו לא ביאר היכן הזוזי כאן, ורק לתוס' דבעינן דבר נוסף לגרור את הלב, א"כ כמו דבמתנה עצמו לא יהני זוזי שבתוך המתנה דע"ז גופא איכא התנגדות ותלוי', כמו"כ מה דקידושין טוב בשבילה נמי לא מהני, וע' עיטור שם [במשובב] דמפורש מצד זוזי שקיבלה.

    ונראה עוד, דהרשב"א שם דחה דברי הראשונים שכ' דלקבל מקצת מעות על השדה יהני, ונ' דאם לסלק הפסד ודאי לא יהני, ואם לגרור את ליבו יש צד דיהני, ודו"ק, ולשיטתו דחה דבריהם, [וע' זכר יצחק ח"א סי' ל"א סברא אחרת איך מהני מקצת מעות]. [↑](#footnote-ref-73)
73. אמנם לנתבאר לעיל בשי' התוס' דצריך זוזי לגרור את ליבו וזהו רק בדבר נוסף מבחוץ, ולא בדבר עצמו שכופין אותו, שוב לא מהני במתנה מה שיש זוזי, ולעולם כשיש זוזי מן הצד היה מהני, רק דלא שייך כן אבל במצוה שפיר היה שייך, וכגון תביעת שוחד שזה מצוה, וזהו הישוב בקידושין דהמצוה הוא דבר נוסף לגרור את ליבו, וא"ש שי' העיטור דתלה קידושין בתלוהו וקני וכהרשב"א, ודלא כהאבנ"מ.

    וכעין זה פליגי נמי הקצה"ח ונתה"מ בתלוהו להקדיש קרבן, שמפורש בגמ' דזה הקנאה כזביני ומהני, אבל מה יהיה בקרבן דצריך דעתו לכפרה, דלהתכפר כבר מיקרי לקנות וכ' הקצוה"ח דעל זה לא יהני הכפייה, ומה שיש בזה מצוה לא מהני, והנתה"מ ס"ל דמהני, וזה תלוי בהנ"ל. [↑](#footnote-ref-74)
74. והעירוני לדברי הנתה"מ עצמו [סימן ט'] דנתעלם מדבריו הכא ותירץ שם שאין אונס על קבלת הכסף רק על המקח דניחא ליה בקבלת הכסף, וע"ע בקובץ תשובות להגרי"ש [חלק ד' עמוד רל"ז]. [↑](#footnote-ref-75)
75. והיינו דמצאנו שדנו בזה הראשונים בב"מ [ח':] בסוגי' דרכוב במקום מנהיג – דאיזה קונה ואיזה לא קונה – והקשו ברשב"א ובריטב"א דמה עיקר הספק – הרי מהיכי תיתי שקנין יבטל קנין, ולמה לא יקנו שניהם – ולכן פירשו את הגמרא באופן אחר, אכן מלשון רש"י שכתב "והיא הגדולה שבקנין" מבואר שיש מושג שקנין גדול מבטל קנין פחות, ועיין בפנ"י בב"מ [ט'.] - מובא באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן ס"ח] - דאף דשיטת התוס' [שם ח':] שקנין מבטל קנין, אכן להלן [שם ט'.] חזרו בהם התוס' ולית להו הך כלל, וכן מתבאר להלן [ט'.] בתוס' הרא"ש בשיטת רש"י שג"כ חזר בו למסקנה מהלכה זו של קנין מבטל קנין – עיין בזה באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן ס"ט פרק א'].

    עוד יש לדעת דברמב"ן בב"ב [נ"ג] יש דיון בקנין מבטל קנין – וזה דיון אחר, כיון ששם איירי בקנינים שוין ולא כמו ברכוב ומנהיג דאיירי בקנין אלים כנגד קנין קלוש, ושם יש סברות לכל צד האם נעל וגדר מבטלים זה את זה ונעל ונעל לא מבטלות או דווקא איפכא – והיינו דאולי מין במינו אינו בטל – עיי"ש בלשונו – וע"ע בקצוה"ח [סימן רס"ט] בב' משיכות שוות בבהמה אחת - האם מבטלות זא"ז – והיינו מצד זה שהכנסה לרשותו מבטלת הכנסה לרשותו של חבירו, והגרנ"ט תלה בפלוגתת הרא"ש והרשב"א, וע"ע באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן ס"ט פרק ב'] דגם בשיטת הרשב"א דאף אי ב' משיכות שוות וב' הגבהות שוות לא מבטלות זא"ז אבל הגבהה ומשיכה יבטלו זא"ז.

    עוד יש לדעת באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן ס"ו וסימן ס"ט פרק א'] הבאנו את דרכו של הבית הלוי בקנין אלים מבטל קנין קלוש ברכוב ומנהיג דתלוי אי רכוב ומנהיג הם קנין אחד של משיכה או שני קנינים, ודווקא בקנין אחד מבטלים, וכאמור אין זה ענין לרמב"ן דאיירי בשוין. [↑](#footnote-ref-76)
76. גיטין [סימן כא] בהרחבה – כתובות פרק שני [סימן ו וסימן לו], חזקת הבתים [סימן סו]. [↑](#footnote-ref-77)
77. כך הביא הגר"ח צימרמן זצ"ל - תלמיד הברכ"ש. [↑](#footnote-ref-78)
78. דיעויין בשטמ"ק [שם] שהביא את התוס' והוסיף כמה מילים וז"ל: "דדילמא בשעה שעסוקין באותו ענין חתמו 'דקנין' יכול לחזור בו שיהיה 'קנין' האחרון קיים ושל ראשון בטל או לקיים שניהם", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-79)
79. דלמשל בקנין כסף אין הלכה של טלי מע"ג קרקע ובקידושין חידשו הראשונים שיש דין כזה, וקשה שהרי הך כסף של שדה הוא הוא הכסף של אישה, ומה שייך לחלק ביניהם וע"כ משום שיש דין מיוחד בקידושין, והיינו שחידשה התורה שמעשה קנין בשדה הוא 'מעשה קידושין' באישה ודין 'ליקוחין' בו, ולכן שייך הלכות נוספות מחמת זה שהוא 'מעשה קידושין' וליקוחין. [↑](#footnote-ref-80)
80. ז"ל הרמב"ם - "הקרקעות והעבדים והבהמה ושאר כל המטלטלין כל אחד מהן נקנה בחליפין והוא הנקרא קניין, ועיקר הדרך הזאת שיתן הקונה למקנה כלי כל שהוא ויאמר לו קנה כלי זה חלף החצר, או היין, או הבהמה, או העבד שמכרת לי בכך וכך, כיון שהגביה המוכר את הכלי וקנהו, קנה הלוקח אותו הקרקע או אותן המטלטלין, אף על פי שעדיין לא משכן ולא נתן הדמים, ואחד מהן אין יכול לחזור בו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-81)
81. שו"ר שהביאו בשם הגר"ח שג"כ למד דלא יתכן דקנין של גמ"ד יהני לקידושין, אלא דמכח קושי' זו נקט דאדרבה - שזה הטעם דלא מהני חליפין בקידושין, ולמד שזה כוונת רש"י שכתב דלא מהני חליפין בקידושין - ופירש - "עד דיהיב לה בתורת לשון קנין או קיחה או קידושין" - ודבריו תמוהין - וביאר דכוונתו כנ"ל, שרק באופן שיש 'מעשה' קנין או 'מעשה' קיחה או 'מעשה' קידושין הוא דמהני - ובחליפין חסר במעשה - דכל כולו לשם גמירת דעת.

    אולם סו"ס קשה דבתחילת דברי רש"י מבואר שהחסרון הוא מצד גנאי - ומה זה שייך לסברות הללו - והדרא קושי' לדוכתא, וצ"ע.

    ועוד שהבאנו שברמב"ם מפורש שזה דברי החלפה של חפץ בסודר – וכנ"ל – ואיך כותב הגר"ח בדעת הרמב"ם בפעוטות שחליפין זה רק קנין של גמ"ד – וגם קשה מהראשונים שלמדו שחליפין זה תולדה של כסף – אטו הם חולקים על כל המקורות שחליפין זה מדין גמ"ד – וצ"ע. [↑](#footnote-ref-82)
82. ויש לדעת שמוכרח מתוך דברי הברכ"ש [סימן ה' ס"ק ה' ד"ה ונראה] דתרוייהו חדא נינהו - והיינו דגם הגמ"ד וגם הכסף מצטרפים כהדדי בחליפין - דיעויי"ש שכתב שם שעל אף שעיקר הקנין של חליפין היינו גמ"ד של הקנאה, אכן אכתי איכא נפ"מ בין מי שעושה חליפין ע"י ב' כלים או כלי אחד - והיינו שבב' כלים אמרינן ששניהם מוכנסים לחליפין - ורק בקנה שניהם חל הקנין.

    הרי דמוכרח שיש כאן 'תמורה' ומעשה קנין בכלים עצמם, ומדמה למי שעושה קנין כסף בב' פרוטות אז ב' הפרוטות מוכנסות למעשה קנין, והם חלק מהקנין, וה"ה דבחליפין המהלך הוא כן, ודו"ק - ועיי"ש שהוכיח כן מהתוס' וכן מהסוגי' בב"מ [מז]. [↑](#footnote-ref-83)
83. וז"ל הרמב"ן - "אי קשיא לך סודר היכי קני פירות ומטלטלין ליחוש דילמא אמר ליה נשרפו חטיך בעליה, איכא למימר לא פלוג רבנן בחליפין, דהואיל ובחליפין השווין קנה - שאם אתה אומר לא יקנה עד שימשכו שניהם אף הוא אומר לו נשרפו חטיך שמשכתי בעליה - אף בקנין סודר נמי קנה 'דהא אחשביה לסודר כפירות' ואף על פי שהוא מתנה ע"מ להחזיר", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-84)
84. דהנה יעויין בחידושי ר' שמואל [פסחים סימן ה ס"ק ב] - ותוכן הספק הוא בשומר שפטור משמירה מחמת מיעוט - וכגון בעכו"ם, דאף דאי בהתנה תנאים ע"י חליפין דלא יהני להחיל עליו חלות שומר, ובזה גרע משומר חינם שמתנה להיות כשואל, אכן פשוט שיכול להתחייב עצמו בקנין חליפין לשלם בחיוב חיצוני - על הצד שיהיה אונס בחפץ, והסתפק הגרי"ז שאולי הוא יכול לעשות התחייבות מכח החפץ עצמו, והיינו שאין כאן התחייבות חיצונית בעלמא אלא שהוא מחדש כח התחייבות שאיבוד החפץ יחייבו - ויחשב כדבר הגורם לממון בחפץ עצמו כמו שיש בשומרים - אף שלא נעשה לשומר לענין זה - ואף אנן נימא דכחו להחיל חלות החלפה בסודר זה [↑](#footnote-ref-85)
85. ועוד דסיטומתא לא שייך מדין עבד כנעני בסודר של מישהו אחר. [↑](#footnote-ref-86)
86. וז"ל האבני מילואים "וניחא לי בזה מ"ש התוס' פ' הזהב [מז ד"ה קונין בכלי] - אף על פי שאין בו ש"פ כו' דלא בעינן בחליפין ש"פ כו' משום דנותן לרעהו נתינת מנעל ולא נתינת ממון כמו גבי גט ע"ש, וקשי' לן מ"ש גבי גט דכתבו על אסורי הנאה דכשר ואלו גבי חליפין לא מהני באסורי הנאה כדאי' פ' הזהב [מז.], אלא כדאמרן דגבי גט לא בעי' זכי' בגוף הגט אלא נתינה לחודה סגי כיון דאיתי' בע"כ א"כ איסור הנאה נמי הוי נתינה אבל חליפין דבעי' שיקנה המקנה את הסודר מן הקונה כדי להקנות לו החפץ ואיסור הנאה אין בו קנין, והיינו נמי טעמא דטלי גיטך מע"ג קרקע דלא מהני גבי גט ומשום דכתיב ונתן, וגבי חליפין דנמי כתיב ונתן לרעהו וכן בהקדש כתיב ונתן לכהן ואפ"ה לא בעינן שיתן מיד ליד ואם אמר טול מע"ג קרקע מהני, אלא דכוליה חד טעמא אית ביה דכל היכא שהנתינה היא שיזכה המקבל בדבר הניתן לו לא בעי מיד ליד ואפי' טול מעג"ק מהני דעיקר הנתינה היא הזכי' וכל שזוכה בו אח"כ מהני, אבל גבי גט דהוא בע"כ ואינו משום זכי' אלא משום נתינת הבעל מש"ה צריך בו נתינה ולא מהני טלי גיטך מע"ג קרקע", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-87)
87. עיין במחנ"א [חליפין סימן א] שהביא לדון האם מהני קנין סודר בסודר שאול – והביא מהב"י [חו"מ סימן קצה] וז"ל: "כתב המרדכי בסוף פרק הספינה [ב"ב סי' תקסה] קנין חליפין צריך שיהא סודר שלו אבל אם הוא שאול כיון דאינו יכול להקדיש אינו יכול ליתנו עכ"ל ואינו נראה לי דאין דרך בני אדם להקפיד אם זה נוטל קנין בסודר שלו כיון שהוא מחזירו לו", הרי דנחלקו בזה המרדכי והב"י.

    והמחנ"א הביא דנחלקו בפלוגתא זו בשטמ"ק ב"מ [מו.] תלמיד הר"פ והריטב"א בסוגי' של גברא ערטילאי שאין לו סודר להקנות מעות לחבירו, וז"ל השטמ"ק [שם] "כתב תלמיד הר"פ וזה לשונו, דלית ליה סודר. אינו רוצה לומר שאין לו סודר כלל אלא הכי פירושו דלית ליה סודר אלא שאול - מכאן משמע דאין קונין בסודר שאול והיינו טעמא כדאמרינן לעיל האי דתפיס ביה כמאן דפסיק דמי וכיון שהוא שאול לא מהני כלום דאין בעליו רוצה שיפסקו סודרו ואם כן צריך ליזהר שלא לעשות קנין בסודר הכלה דשמא לפעמים שאול הוא אלא יעשו קנין בסודר העדים. עד כאן".

    "אבל הריטב"א כתב וזה לשונו, דליכא סודר. פירוש סודר כלל ואפילו מושאל דהיינו דאמרינן איכפל תנא לאשמועינן גברא ערטילאי ושמעית מינה שאלו הוה ליה סודר מושאל קונין בו וכשם שקונין אגב קרקע מושאל כדאיתא במסכת גיטין וטעמא דמילתא דכיון דסודר ואגב קני על מנת להקנות הוא בכל דהו סגי ואין קפידא למשאל בדבר זה. עד כאן".

    הרי לנו מחלוקת אי מהני שאול או לא – אולם לכאו' מבואר הכא דגם למ"ד דמהני אין זה משום שלא צריכים קנין – אלא משום שהוא נותן לו זכות של 'קני על מנת להקנות' וזכות זו 'בכל דהו סגי ואין קפידא למשאיל' – ונמצא שזה לא סתירה לבעלותו. [↑](#footnote-ref-88)
88. דיעויין בתוס' בסוגיין - "וכן היה רגיל ר"ת לשלוח הרשאה ביד עכו"ם והיה מקנה בחליפין, מיהו בזה צריך ליזהר שלא לכתוב וקנינא מיניה דאין שליחות וזכיה לעכו"ם כדאמרינן פ"ה דב"מ, אלא וקנה העכו"ם כתבינן", עכ"ל - וכ"ה בשו"ע [חו"מ סי' קכ"ג סי"ד], ובסמ"ע [שם סקכ"א] ביאר דאין החילוק בזה בהכתיבה בלבד, אלא עיקר החילוק הוא בנתינת הסודר עצמה דבעלמא העדים נותנים סודר שלהם למקנה והוא מדין זכיה שזוכים עבור הקונה את החפץ, אבל הכא כיון דאין זכיה ושליחות לעכו"ם צריך שהעכו"ם עצמו יתן סודר שלו, וזהו שכתבו דלא לכתוב וקנינא דמשמע שהעדים נתנו סודר שלהם להמקנה, אלא יכתבו וקנה העכו"ם, דמשמע שהעכו"ם עצמו נתן הסודר למקנה.

    אולם הט"ז [שם] השיג עליו דא"כ היה להפוסקים להזכיר ענין הסודר ולא הכתיבה, אע"כ דיכולים העדים לתת סודר שלהם בשביל העכו"ם רק שלא יכתוב בלשון השטר וקנינא מיניה, דלשון זה מורה על שליחות שקנו בשבילו ואין שליחות לעכו"ם, אלא שיכתבו וקנה העכו"ם דהיינו ע"י הסודר של העדים קנה העכו"ם, עכ"ד.

    ובקצוה"ח [שם סק"ה] ביאר את כוונת הט"ז, דסודר שנותנים העדים אינו בתורת שליחות, אלא מדין עבד כנעני הוא, וכמו בכסף דיכול אחר ליתן כסף עבורו מהך דינא וכמבואר להלן [ז] – א"כ ה"ה בחליפין מהני סודר דאחר, ודין עבד כנעני מהני נמי בעכו"ם כיון דא"צ בזה לדין זכיה ושליחות. [↑](#footnote-ref-89)
89. והיה נראה מדבריו כפשוטם, דאף בנותן לה כלי יקר אפי"ה היא מרגישה גנאי כיון דבהך קנין הבעל היה יכול לתת לה כלי זול, וזה תמוה, הא סו"ס בכלי היקר אין שום גנאי, אטו עדיף לה פרוטה של כסף יותר מאבן יקרה, ואולי נימא איפכא, דגם בכלי זול אין גנאי כיון דבהך קנין היה יכול לתת כלי יקר, וצ"ע, ועוד, מה כוונתו "שאין יפוי כח בכלי שיש בו שו"פ", דלמה בעינן לזה יפוי כח, הא זה עצמו שאין גנאי סגי לן, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-90)
90. ונראה עוד, דלהלן בדברינו מבואר דפליגי רש"י והמורה עם הרי"ד האם בכלי שיש בו שו"פ, לשונו שאמר לשון חליפין מקלקל וכבר לא יהני מדין כסף [רש"י], או שאינו מקלקל, ואדרבה, בדרך כלל מהני חליפין גם מדין כסף אם לא באופנים מסויימים [הרי"ד], ונראה דפלוגתתם הוא בזה, דלרש"י, הערך לא ניתן כלל לשם קנין ולא יהני בתורת כסף, ולהכי מקלקל בהך לשון, והרי"ד סובר שגם הערך והממון הוא חלק מהכלי וגם הוא בכלל הנתינה בתורת קנין, ושפיר מהני עכ"פ בתורת כסף, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-91)
91. והנה, לשון הרשב"א "וכיון שדין חליפין איתיה בפחות משו"פ, לא חשיבא לה וגנאי הוא לה להקנות עצמה בקנייה פחותה כזאת שעיקרה פחות משו"פ, ולא דמי לשטר, דשטר לאו בגופו מתקדשת אלא במה שכתוב בו, ומה שכתוב בו אינו בתורת דמים", עכ"ל, ומלשונו "קנייה פחותה כזאת" היה משמע אולי דעצם הקנין הוא קנין זול כיון שנעשה בפחות משו"פ, אולם בזה קשה, א] מאן יימר דעיקר דרוב קנינים של סודר נעשו בקנין של פחות משו"פ, ב] אם כל הקנין הוא זול בזה שנעשה ע"י חפצא של פחומשו"פ, א"כ ה"ה בשטר נימא כן, והתשובה לזה כמוש"כ הרשב"א עצמו, ש"שטר לא נעשה הקנין בו אלא במה שכתוב בו, ומה שכתוב בו אינו בתורת דמים", ומפורש שמה ששטר אינו בתורת "דמי החפץ הנקנה" הוא דלא חשיב קנין זול, והיינו כנ"ל, דכל הסברא שיש כאן קנין זול הוא במה שהחפץ הנקנה נעמד כנגד הכלי של חליפין, ותמורתו, ונעמד נגד דבר שאין בו ערך, ודלא כשטר דהכתב הוא הקונה, והן הן הדברים, דקנין פחותה היא כיון ש"ביסודה" [לשון הרשב"א "עיקרה"] הוא תמיד נעמד נגד כלי בלי שווי, לעומת שטר. [↑](#footnote-ref-92)
92. או באופן שכבר קצצו דמיו כהרי"ד. [↑](#footnote-ref-93)
93. ואולי כל הך דין לכתחילה שהזכיר המאירי הוא אחרי ש"בכלי זו" זה לעיכובא, שוב נהגו לכתחילה גם בכסף. [↑](#footnote-ref-94)
94. העירוני לבאר דלא סגי דחליפין הוא הוא תולדה דכסף אלא בעינן שיהיה חליפין נכלל בקרא דכסף והוי כאילו כתוב דאשה נקנית בחליפין – והא ראיה - שהקשו התוס' והא שדה עפרון גופיה לא מיקני בחליפין דלא מצינו חליפין לעכו"ם, ומאי קושי' היא, כיון דילפינן שכסף קונה, ממילא נקנית בחליפין, וע"כ דכוונתם דאם שדה עפרון לא נקנית בחליפין גם אשה לא תקנה בחליפין לא מונח בקרא דהתם וכסף דקרא היינו דווקא כסף וא"כ מנלן דנקנית בחליפין, ולפי"ז מבואר למה הגמרא אמרה מה שדה נקנית בחלפין, דהגמרא באה להשמיעינו דבקרא דילפינן מינה אשה מונח ג"כ קנין חליפין. [↑](#footnote-ref-95)
95. דכפשוטו משמע דלמסקנה אכתי קיימינן כן בעיקר הגדר של כסף, שהרי רק הסיקו שהבעל נותן מדין כי יקח, ודו"ק - אכן לעיל [שם] הוכחנו שאינו כן. [↑](#footnote-ref-96)
96. והעירוני דלפי מה שנתבאר לעיל בהערה מיושב ודו"ק. [↑](#footnote-ref-97)
97. וכדרכו של האבנ"מ [כ"ז-ט'] דרק נצרך להוציא מדברים שבלב. [↑](#footnote-ref-98)
98. כדעת הנתה"מ [רס"ד] והפלאה [מובא באבנ"מ שם]. [↑](#footnote-ref-99)
99. ויש להוסיף בזה, דהגמ' שם בגיטין [כ'] כ' ששטר שא"ב שו"פ חזי לאיצטרופי שיהיה בו חשיבות פרוטה, ובאיסוה"נ אינו יכול לאיצטרופי כלל, ומבואר שיש מעלה בנתינה שיהיה בו חשיבות שיכול להצטרף לנתינת ממון, ועל זה היה קס"ד בתוס' דאם לא היה דין איסוה"נ בשטר קידושין, היה אפ"ל דכמו דבכל נתינת שטר יש חשיבות בנתינה [שיוכל להצטרף להיות נתינת ממון], א"כ בשטר קידושין המעשה קיחה שבמעשה קידושין דורש כבר שיהיה חשיבות ממון בנתינה [וכעין הקס"ד בגירושין שיהיה "מעשה נתינת ממון" אף דהכסף עצמו אינו קונה אותה מבעלה כיון שהוא נתן ולא היא] אבל אחרי שאין דין חשיבות בנתינה כלל, שהרי כשר גם באיסוה"נ, שוב לא שייך לצרף לזה חשיבות דנתינת ממון אם לא שייך כלל. [↑](#footnote-ref-100)
100. ועיין דברי יחזקאל [סימן ל"ט ס"ק ה']. [↑](#footnote-ref-101)
101. ז"ל בשו"ת הרשב"א [חלק ד סימן רב] - דאיירי אי איכא דין כלתה קנינו בסודר או דהוי ככסף דליכא בזה דין כלתה קנינו - וז"ל: "שהסברא תלויה בדין אחד - והוא, אם חליפין קונה מדין כסף, אם לא - שכשתמצא לומר שישנן מדין כסף, אלא שחידש בהן הכתוב, דישנן בפחות משוה פרוטה, אפשר לומר דקונה, אפילו לאחר זמן, כדין כסף - ואף על גב דנתאכלו המעות, ואף על פי שאין בו שוה פרוטה, שהכתוב החשיבו כסף - אבל אם אינם מדין כסף, א"א לומר, דהא הדרא סודרא למריה, ומאי שנא ממשיכה - וכו' - דהא דרב אשי משמע, דאינם מדין כסף - וכן נראה, מההיא דתניא בפרק קמא דקידושין [ח], בכסף מקנתו בכסף נקנה, ואינו נקנה בתבואה וכלים - ומאי נינהו, חליפין - אלמא חליפין לאו מתורת כסף הן - ושמעתא קמייתא דקידושין [ג], דאמרינן בה מניינא דרישא, למעוטי חליפין - סד"א וכו' חליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה, ואשה בפחות משוה פרוטה לא מיקנייא - צריכא עיונא". [↑](#footnote-ref-102)
102. דיעויין בדברי הגר"ח [סטנסיל עמוד ק"ו] שביאר דבע"ע אינו שעבוד בעלמא למעש"י, אלא שיש חידוש שבן חורין יכול למכור עצמו לעבד, ושנתחדש בו חלות דין עבד, והדין מעש"י והדין קנין איסור הם רק מדיני העבד, דהנה, הראשונים [להלן ט"ז] אמרו דמה שאמרו "ע"ע גופו קנוי", היינו לענין קנין איסור להתירו בשפחה, והק' דבב"ק [קי"ג] אמרינן דע"ע הנמכר לעכו"ם שלא עובד דאיכא בזה גזילת עכו"ם ואינה הפקעת הלוואתו גרידא, וטעמא דמילתא דרבא לטעמיה ד"ע"ע גופו קנוי", וק', שהרי אין היתר שפחה בנמכר לעכו"ם, ותירץ, דהיסוד ב"ע"ע גופו קנוי" היינו דחיילא בו "שם עבד", והקנין איסור רק שייך בו אחרי דחיילא בו "שם עבד", ומה דהפקעת עבודתו הוא גזילה ולא הפקעת הלואה בעלמא, היינו גם אחרי ד"ע"ע גופו קנוי" וחיילא בו "שם עבד", וע"ע בבית הלוי [ח"א סי' כ"א] מה שכתב בזה. [↑](#footnote-ref-103)
103. ובעיקר ספיקת הקצוה"ח כבר חילק באחיעזר ובחזו"א דהכא באישה ועבד הרי איכא בעלות על יד שלהם מצד עצמם, אלא שיש מעכב מבעלותו של הבעלים והאדון, ועל זה אמרינן דבאין כאחת והיינו דבמצב כזה ליכא מעכב, אבל אין זה ענין לשטר מכירה ששם ליכא התחלה של הבעלות, והוסיף לי תלמיד אחד - דסברא היא בבעלות האדון והבעל שאין בעלותו יכול לעכב חלות שסותרת לעיקר אדנותו בעבד ובעלותו באישה, דגירושין ושיחרור עומדים כסתירה לעיקר אדנותו בעבד ובעלותו באישה, הלכך נאמר בזה הלכה שאין אדנותו בעבד ובעלותו באישה יכולים לעמוד כנגד חלות כזה, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-104)
104. ובאמת דלפי ההסבר הנ"ל לא היה שייך ללמוד הולכה מקבלה, וכן נראה באמת מהחמד"ש, אכן בפנ"י [בתוד"ה ושילח] נראה דשפיר ילפינן בק"ו, וע"כ דאין כוונתו כנ"ל. [↑](#footnote-ref-105)
105. ויש לדחות - עיין בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [שם]. [↑](#footnote-ref-106)
106. וביאר בזה באבי עזרי עפ"י הר"ן בנדרים שדעת האשה בקידושין אינה דעת הפועלת החלות קידושין, אלא שהיא מפקרת עצמה, והיינו דלא חיילא חלות הפקר אלא דהכוונה בזה הוא דכל דעת באה לפעול חלות קנין או הקדש וכדו', והך דעת לא באה להחיל שום חלות, וכל דינה אינו אלא שעל ידי "דעתה חיילא דעתה", ותו לא, ועל זה לא שייך שליחות בעלמא והוא חידוש בפרשת קידושין, וא"ש כהנ"ל. [↑](#footnote-ref-107)
107. עו"ק מהמבואר במחבר סי' ל"ה דמשמע מדבריו דבקידושין גם בשליח האיש יש חיסרון של אינו בתורת, ורק בשליח האיש בגירושין ליכא חיסרון לפי הר"י מיגאש, שהרי המחבר הביא שיטת הר"י מיגאש בגירושין ולא הביאו בקידושין, וכבר העיר בזה בב"ש [שם ס"ק י"ד], וצ"ע,

     וביאר בזה האבני מילואים דע"כ צ"ל, דשאני גירושין שהגט הוא המגרש, וכלשונו "שכתב הגט הוא המגרש", וכבר הביא הברכ"ש [גיטין סי' ל"ו] בשם הגרא"ז שאמר כן, והיינו שהבעל לא מגרש, אלא שבנתינה הוא עושה שהגט יגרש, וצריכים להוסיף, דגט ביד האשה הוא המגרש, ונתינה דבעל הוא רק לאפוקי מטלי גטך מע"ג קרקע, ונמצא דשליחות על יד האשה היא שליחות לגירושין, אבל שליחות של הבעל אינו שליחות לגירושין, דהשליחות הוא לפני הגירושין, וענינו הוא רק לעשות שלא יהיה חיסרון של טלי גיטך בגירושין, משא"כ בקידושין ותרומה, התם התורם והמקדש הם אלו שעושים את החלות בעצמם, ואף בשטר קידושין אין הכוח קידושין נמצא בתוך השטר, ולכן שליח על קידושין צריך להיות בתורת קידושין, ודוקא שליח האיש בגירושין אינו צריך להיות בתורת גירושין, והטעם לחלק בין שטר קידושין לגט הוא משום שצריך את דעת האשה בקידושין הילכך אין כח לבעל להשוות את השטר לכח קידושין, וסברא זו מבואר בשיטת הקדוש מרדוש - מובא להלן ריש האיש מקדש - דדוקא גט חשיב חפץ ולא מילי כיון שאינו תלוי בדעת האשה, והיינו דמשום הכי אמרינן שיש בו את כל הכח גירושין. [↑](#footnote-ref-108)
108. ונראה שגם שליחות בתרומה הוא חידוש דנתחדש בפרשת שליחות, והארכנו בזה להלן בפרק האיש מקדש - עיי"ש - ועיקרי הדברים מבוארים עפ"י הברכ"ש שביאר את דברי הרשב"א דליכא דין זכין בתרומה אף דאיכא דין זכין בכל התורה וכן בתרומה בתורם משלו ע"ש חבירו, דהכא בתרומה נאמר דין דעת בעלים מיוחדת מגזה"כ, וזה מגזה"כ דאתם מדעתכם, ובזה לא מהני זכין, והאבי עזרי ביאר נמי ע"ד זה שיש דין מיוחדת של דעת בעלים בתרומה לענין הא דלא מהני בזה מה שבידו לזכות כדי להחיל חלות כמו דמהני בהקדש בכיכר של הפקר, וביאר בזה את הירושלמי של תורם על הפקר, עיין באבי עזרי רביעאה תרומות [פ"ד ה"ב], ועפי"ז יש להוסיף ליישב את הר"י מיגאש, דממילא דגם פרשת שליחות של תרומה היא פרשה מחודשת, וזה בפרשת תרומה ולא בפרשת שליחות דעלמא, הלכך נאמר בזה הלכה של אינו בתורת, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-109)
109. ואף דלעיל בסוגי' דחליפין [סימן יב] נתבאר שאומר 'בכלי זה' לאפוקי מחליפין, אבל בכסף עצמו אין צריך לומר כן [↑](#footnote-ref-110)
110. ואף אם יש פירושים אחרים בזכותו בביאה, אכתי אפשר לכלול גם פירוש זה, ובביאור דברי התוס' הרא"ש נראה, דאין כוונתו שיש מקור בבבלי לחלוק על עיקר הדין דשכר ביאה, רק דיש מקור דאין לכוללו בהדי דיני אב זכאי, וממילא אב זכאי בביאה לא קאי בזה רק בביאה בע"כ. [↑](#footnote-ref-111)
111. וגם במאירי י"ל דאין יותר 'חידוש' בדין לצור עפ"י צלוחיתו מכסף, ופשוט דלדידיה הביאו את החידוש של שטר אגב החידוש של כסף כמו לתוס' הרא"ש, ורק בביאה יש יותר חידוש שיש לו בעלות במעשה ביאה, ולכן גם לדידיה רק ביאה אינו אגב אחרינא, אולם אכתי פליגי בהלכות פשט, שזה ברור דלפי המאירי 'הלשון' זכאי מתפרש נמי בשטר, ובתוס' הרא"ש מבואר שאין שום פירוש לזה. [↑](#footnote-ref-112)
112. והיינו שאף שהאומנות שלו נמצאת אצלו בתור אומנות וחכמה - ובצורה הזו היא לא ניתנת לחבירו - אכן למשל - באופן שתיקן את ממון חבירו שהיה בו נזק, הרי התיקון נמצא בממונו - ועל זה הוא דורש תשלום, ואין הדרישה מחמת השווי החדש שיש בממון המתוקן אלא על התיקון בעצמו שנמצא בממונו - וכן בכל פועל על פעולתו. [↑](#footnote-ref-113)
113. בסוגית חליפין בביאור שיטת רש"י לגבי גנאי - [סימן יב]. [↑](#footnote-ref-114)
114. וכבר הבאנו לעיל [סימן יב] כעין זה מהקצוה"ח [סי' שנ"ג ס"ק א'] לגבי קניני גזילה ע"י יאוש וש"ר, וז"ל, "אלא צ"ל שקנין שקנה ביאוש וש"ר אינו קנין גמור, אלא שיור בקנינו, דאינו קונה אלא גוף החפץ, אבל הדמים צריך להחזיר, וכו', וכיון שהוי שיור בקנינו, לזה הוכיח הראב"ד וכו', ע"כ אינו קונה קנין גמור ושייר בקנינו וא"כ לא הוי לכם", עייש"ה, והיינו שהקצוה"ח חידש בשיטת הראב"ד דתשלומי דמיו הם הם עצמם דמי החפץ וחסר בבעלותו לפני שישלם, ורב האי גאון מבואר שכן הוא בכל מקח. [↑](#footnote-ref-115)
115. והיינו שגם מה דמצאנו חפץ בחפץ דתופס את דמיו, הרי משום שיש ביניהם קנין חליפין - כן הבנתי מתוך דברי מרן הגר"ח קנייבסקי שליט"א [דרך אמונה פרק ו הלכה ח - בביאור ההלכה סוד"ה אין שביעית מתחללת] - ולכן נראה שתנאי בעלמא לא תופס את דמיו. [↑](#footnote-ref-116)
116. דיעויין באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן פו פרק ב] בגדר רשות הרבים - ונתבאר שם שיש איסור קלקול רשה"ר אף שרשה"ר לא נמצאת בבעלותו של הרבים, והיינו שזו בשליטתם וזכותם לעכב קילקול, ויש בזה רמה מסויימת של גזילה - וכן נתבאר [שם] לגבי מתנות עניים שזה בגדר 'הפקר לעניים' ולא בגדר 'ממון עניים' אף שיש זכויות מסויימות של העניים במתנות הללו, ויש מושג של גוזל את העניים - וע"ע באמרות אברהם זרעא קיימא - חלה [חידושי סוגיות סימן ה פרק ג] שהוכחנו שכך נמי הגדר בדין ארץ ישראל מוחזקת לנו מאבותינו, וע"ע באמרות אברהם זרעא קיימא - שביעית [חידושי סוגיות סימן ט] שהוכחנו בארוכה דבהפקר של שביעית יש ב' דינים, א] דין הפקר כהפקר דעלמא, ב] דין זכות לעניים מדין ואכלו אביוני עמך - וכתב הרמב"ם בפירוש המשנה בשביעית [פרק ד משנה י] ששייך גזילה נגד הזכות הזו, אכן פשוט שאין זה כגזילה דעלמא, אלא כעין גוזל את הרבים במתנות עניים וברשה"ר - ודו"ק, וע"ע באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות בציונים והערות [ריש פרק ו משנה א ענף ב] ובארוכה [חידושי סוגיות סימן יז פרק ג] - בביאור דברי הרמב"ם בפירוש המשנה בתשלומי תרומה - ומבואר שיש מושג של תביעה של הכהונה אף שאינה תביעה בחושן משפט - וכל זה דומה להכא. [↑](#footnote-ref-117)
117. והיינו ששליח וכדומה דומים למי שיש לו 'משרה' מסויימת שמחמת זה יש לו 'אפשרויות' להקדים אחד שממתין בתור ובזה הוא יחסוך לו זמן, והנה זה פשוט שאין לו זכות ואין לו בעלות בתור של האנשים שממתינים, ואם הוא יבקש ממון להקדמה בתור והוא יתנה על זה, הרי אין זה אלא 'סחיטה' בעלמא ואין כאן כלום. [↑](#footnote-ref-118)
118. ודחה תלמיד אחד דמ"מ שפיר מצי לקדשה בגמר ביאה ונמצא דבעלות הביאה בבעלות האב. [↑](#footnote-ref-119)
119. ז"ל הריטב"א בסוגי' - "ופרקינן השתא אביה מקבל קידושיה דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה ואיהי שקלא כספא - פירוש כיון דזיכתה לו תורה שרשאי לקדשה 'בעל כרחה' ושלא מדעתה - איהו חשיב מקנה ובעל דבר - וכממונו היא חשובה בענין זה - וכיון דאיהו הוי מקנה לא סגי דלא ליהוי כסף דיליה - דאי איהי שקלא כספא איהי חשיבא בעל דבר - ואין האב אלא 'כשליח' - ואם כן היאך אפשר לו לקדשה בעל כרחה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-120)
120. אכתי צריכים לחדד את הדברים, הרי פשיטא שהאישה עצמה אינה ממונו של האב לפי הריטב"א, וגם פשיטא שהאישות של האישה אינה ממונות של האב, שהרי אין לה אישות לפני שהבעל מקדש אותה והרי הוא יוצר בה אישות - ביניהם.

     אלא שהגדר בזה הוא שבעלותה על עצמה לפני הקידושין היא "להיות ברשותה להנשא לאחר", וכן מבואר בריש מכילתין שהבעלות שהיא מקבלת בחזרה בגט - שקונה את עצמה בגט ופירש רש"י "להיות ברשותה להנשא לאחר" - והיינו שאת זה היא קונה מהבעל בגירושין, אבל פשיטא שהיא לא מקנה את הרשות הזו לבעלה בקידושין, שהרי אחרי הקידושין היא אינה ברשותו שהוא יוכל להשיאה לאחרים, אלא שהוא קונה בה אישות בזה שהוא יוצר בה אישות.

     אלא שכיון שאישות באישה מגדירה אותה כ'ברשותו' לאישות, א"כ בעלותה על עצמה "להיות ברשותה להנשא לאחר" מגדירה אותה כ"מקנה" כשהוא יוצר בה אישות, ולכן זה מחייב 'דעת מקנה' כמו במקנה ממונו לחבירו, ונמצא שההחלטה להתקדש לו בבעלותה, ואת ההחלטה הזו - וההקנאה הזו - על זה באו לומר שהאב הוא בעלים על ההחלט הזו - וכאילו שהרשות הזו ששמו "להיות ברשותה להנשא לאחר" אצלו, ודו"ק]. [↑](#footnote-ref-121)
121. איברא, שיש לעיין, דלפי התוס' הרא"ש ומאירי דאין לו זכות ממון בכסף של ביאה, ואינו אלא קציצת תנאים, למה לא נילף בהיקש מכסף קידושין שהאב זוכה בו לכסף ביאה, ונראה פשוט דלא שייך ללמוד מכסף קידושין לשכר ביאה, שהרי כסף קידושין לא שייך להיקש כלל, שהרי אינו "הוויה" רק "כסף מחמת ההוי'", ורק מ"נתתי" יש ללמוד, אבל התם רק כתוב שהוא "מקנה", ולמסקנה אין כסף ביאה, רק קציצת תנאים, ודו"ק [ובשיטת רש"י יש לעיין, דלמה בעינן היקש הוויות וזה יבואר בסוף הסוגי' לענין נערה].

     [ומתלמיד הרשב"א מבואר פירוש מחודש, דקס"ד "ואימא לדידה" דהיא המקדש ומקבל כסף, ולא שהוא מקדשה והיא מקבלת כסף [ודלא כהאבנ"מ שהבאנו] ולדבריו א"ש מה שהוצרכו להביא קרא ד"את בתי נתתי", ודו"ק, וזה פי' מחודש.

     ויש עוד סברא, דשייך לומר בקס"ד לא מדין שליח, רק בעלות כללית בדיני בתו, לפעול עבורה, וזה לא סברא שיזכה שוב בכסף בקידושיה ג"כ, ורק אחרי קרא ד"את בתי נתתי" למדנו שזה זכות מסויים בקידושין ולא זכות כללי ודו"ק]. [↑](#footnote-ref-122)
122. ונוסיף עומק וביאור - הרי עיקר הכח של 'חוזר' בקנין כסף הוא - שבעל החפץ משתעבד תמורת הכסף שהוא קיבל, ושאלוני - דא"כ איך הגזבר והאפוטרופוס מחייבים ומשעבדים את ההקדש והיתומים.

     והביאור פשוט - שהרי אין הכוונה בכח החוזר בקנין כסף שהשעבוד מצד עצמו קונה את החפץ אם השעבוד 'מכוון' לחפץ הנקנה, דא"כ מה הצד דמעות לא קונות מטלטלין - אלא ע"כ הכוונה כדהבאנו לעיל [סימן ז] שכל הכח שעבוד שבכסף אינו אלא לענין זה שיחול על החפץ הנקנה כח הקנין - וכחו בחפץ הוא להפקיע את הבעלות בחפץ שמעכבת את הקונה - וכחו להחיל בעלות של הקונה תמורתו - והכל חל מכח הכח של חוזר שיש בכסף לחייב ולשעבד את המוכר - וממילא שכמו שבמשיכה וחזקה, הגזבר והאפוטרופוס קובעים את המשיכה כמשיכה שעומדת מול הרשות של היתומים וההקדש, כמו כן הכא בכסף שהכסף עומד מול רשות היתומים, אלא שכלול בזה גם שהוא מחייב את ההקדש והיתומים בשעבוד של חוזר 'לענין זה' שהבעלות תחול בחפץ שלהם - שכלול בכחם לקבוע קנין נגדם גם לשעבד אותם לענין הך קנין שיחול נגדם. [↑](#footnote-ref-123)
123. איברא דלפי מה שנתבאר לעיל [סימן ו / וסימן ז] מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שכסף קנין לפי הט"ז הוא ג"כ בגדר תמורה ותשלום, אלא אינו תשלום על החפץ אלא על ההקנאת החפץ - ולפי"ז הכא ההקנאה היא של האב ולא של הבת - וצ"ע.

     ואסברא לי תלמיד אחד נ"י - דבאמת יש את הכח הקנאה והמעשה הקנאה שזה שייך לאב ולגזבר - ויש את החפצא של הקנאה שחל ונהיה בחפץ הנקנה - והיינו עצם המעבר שמתרחש בחפץ - שהוא עובר מרשות לרשות מכח ההקנאה של הגזבר - והכסף בא תמורת ההעברה עצמה - ולכן זה גם הולך לרשות הקדש - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-124)
124. ויש להעיר מתחילת סוגי' דעבדים [י"ד:], דרש"י מפרש סוגי' לר"ל - לענין מעות או משיכה - ותוס' הק' עליו דקיי"ל כר' יוחנן, והרשב"א מפרש דלרש"י סוגי' אליבא דר"ל, ויש ליישב דהתם אינו קושי' בעלמא על הגמרא - אלא ששם הגמרא אומרת את הדין שכל קנינו של עכו"ם בכסף, ולכן הקשו התוס' ותוס' הרא"ש על רש"י. [↑](#footnote-ref-125)
125. וז"ל: "דענין זה דהקנאת גופה לאיש זהו ג"כ ענין מענינא דממונא וכו' - שהרי ענין זה דלקדש אותה פתיך בי' איסורא וממונא - דמשום דנאסרת אכו"ע כהקדש הוא איסורא - ומשום שזה ענין של הקנאה הוא ג"כ מסוג ממונא - וכמו שנתבאר" [↑](#footnote-ref-126)
126. ובלאו הכי צ"ל כן לתוס' דיליף גם נערה דאת בתי נתתי, ודו"ק, אמנם יש להעיר על דברינו שהרי אף נתינה דחופה מיקרי נתינה, כמבואר בתוס', וחופה היא מעשה דידה כמו ביאה, וצ"ל דהכוונה בחופה היינו מסירת שלוחי האב לשלוחי הבעל וזהו נתינה מרשותו. [↑](#footnote-ref-127)
127. ובישוב שי' התוס' והרשב"א נראה, דלמדו דכל זכות האב בבתו צריך להתחיל בסיבה שיש לו כבר בתוך הבת, [ומעש"י רק שייכים לו כיון שיכול לכפותה על מעש"י, ע' בזה ברמב"ן כתובות מ"ג ובמקנה בסוגי'], ולכן לתת לו כסף קידושין בלי שהקידושין עצמן דידיה לא שייך - אכן יש לעיין, דמה יש לו בבתו לענין בושת ופגם בקושי' הגמ' שהרי עדיין לא אמרו דשייך בגווי', וצ"ע. [↑](#footnote-ref-128)
128. ומוכרח יותר מזה, דמבואר דבכשרות ופסול איכא טענת ברי על עצמו שלא בתורת ע"א אלא בתורת טוען כיון שהוא בע"ד על הכשרות ופסול דידיה, ומבואר בתוס' כתובות [י"ד.] דאם על בנה אית לה טענת ברי על כשרות דידיה, וכן הוא בתוס' רי"ד שם, והוכיח מכאן הגרש"ר [חידושיו כתובות סוף סי' ט"ו, עיי"ש שהאריך] ע"ד מה שמבואר בחזקת אבהתא שזה כשרות א', ולכן היא בע"ד על כשרות דידיה, ונראה דאין הכוונה שיש כשרות א' בשרשרת הדורות שכל א' שייך ביה, דא"כ אינו בע"ד אלא עד כמה שזה נוגע אליו, אלא ע"כ דכשרות דאב נפסלה בפסול של בנו, והיינו דלאב עצמו איכא המשך בבנו והמשך זה נפסל בפסול בנו, ועל זה הוא טוען. [↑](#footnote-ref-129)
129. וביאר בזה עוד, דלהכי נאמר שם ברכה שיהיה לקהל עמים ותירגם אונקלוס דהיינו שבטין, דאחרי דהכא הוחלט שוהא זרע יצחק, שוב הוכרע דממנו יצא שבטים, וביאר עוד דמבואר שם דהציווי של יצחק שלא יקח בנות כנען שייכת להאי ברכה, [וכמדוייק שראה עשיו את הציווי ואת הברכה, עיי"ש], וע"כ דאחרי הבחירה שהוא זרעו של יצחק, שוב הוחלט שהוא רק יקח אשה ששייכת לזרעו של אברהם. [↑](#footnote-ref-130)
130. דיעויין בר"ש [תרומות פרק יא משנה ט] שהביא - "ובתורת כהנים דרשי' לה גבי בהמה בפרשת אמור - ויליד ביתו הם יאכלו בלחמו - הם אוכלים ואין בהמה אוכלת, יכול לא תאכל בכרשינים ת"ל 'נפש', ובגמרא נמי מייתי הכא בירושלמי" - וכן הביא שם מר' משה בר' אברהם שכתב "שאין מאכיל ישראל לבהמתו כרשיני תרומה משום דכתי' [ויקרא כב] וכהן כי יקנה 'נפש' קנין כספו - ואפילו 'נפש' בהמה במשמע - כדאמר בפ"ב דביצה [כא:] אך אשר יאכל לכל נפש", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-131)
131. וי"ל דמדייק את הלשון "אבי הנערה", ולא כ' "אביה", אכן לא נראה כן מרש"י דמלשון רש"י משמע "דלא אשכחנא" ולא מצד הדיוק, וצ"ע.

     והעירני תלמיד אחד שמשמע מהפסוק שבשעת תשלום הקנס נותנים לאבי הנערה ואם בגרה לפני התשלומין או לפני העמדה בדין - היא מקבלת את הקנס, וכן מבואר ברש"י כתובות [ל"ט]. [↑](#footnote-ref-132)
132. עיין ב"ב [קל"ז.] [↑](#footnote-ref-133)
133. והעירוני דכן קשה במקדש במלוה באופן שמקנה לאשה את החוב [וכמבואר בקה"י לנתה"מ ובאבני מילואים סימן כ"ח] – מובא להלן [סימן מד]. [↑](#footnote-ref-134)
134. והעירני תלמיד אחד נ"י בזה עוד דגם לדידן משכחת לה נפ"מ, והוא עפ"י הסוגי' סנהדרין ס"ט [מובא בתוס' להלן י'.] דקטנה אינה אשת איש אלא עפ"י רוב, דאיילונית הוא מקח טעות, וא"כ נפ"מ אי קבלה קידושין בקטנותה ונפסק דהיא א"א ודאי כלפי איסור א"א, וממילא מהני כלפי ממון.

     אכן נראה דזה אינו, דמעלת איסורים היא משום שזה מיניה וביה בגברא לעומת ממון שזה רק ע"י אחרים וכנתבאר לעיל, וגם כאן, אין זה מדיני הבת דאין תפיסת קידושין בה, שהרי איילונית תפיס קידושין כשקיבל עליו [וכמבואר שם בסנהדרין ס"ט], ורק דעת בנ"א הוא זה שקובע שלא רוצה איילונית, וזה לא דיני האשה כלל, ודומה כבר לממון ולא נפסק קודם הממון. [↑](#footnote-ref-135)
135. אולם עיין היטב בלשון הרמב"ן בהמשך שכתב "הו"ל ק"ו מביאה לכסף ובההיא ודאי איכא למיפרך מה לכסף שאינו קונה ביבמה וכו' וצ"ע. [↑](#footnote-ref-136)
136. והנה, לפי הרשב"א דשטר קונה בכל מקום, צ"ב דלמה לא קנה מטלטלין, וע"כ דמה דלא קונה ביבמה אינו ראיה דאין זה מדרכי הקנינים, אמנם ע' רשב"א [ב"מ מ"ז] שכ' בהדי' דהטעם דלא מהני ביה במטלטלין שטר הוא דאינו דבר מסוים, והיינו דמעיקר הדין היה מהני רק דא"א לסיימם בשטר, וא"ש.

     והרשב"א הוכיח שם דזהו הטעם, דהמקור דמעות קונות לר"י היינו רק משום דק"ו מגופו דנקנה בע"ע במעות, ולמה אין ק"ו כזה לענין שטר, וע"כ דלא שייך, אולם דברי הרשב"א כאן, וכן בב"מ [מ"ז] סותרים לרשב"א בב"ב [ע"ו.] שמביא שם טעם הנ"ל דמטלטלין לאו בני שטרא נינהו, ושוב הק' מאפותיקי על שור שכותב בו שטר, ותי' דע"כ צ"ל דרק היכא דנתחדש שטרות מהני בהם, ובמטלטלין דלא כתי' בהם לא מהני בהו, ומסיק שם כתי' זה, ולפי"ז ק' מה שהק' בב"מ שם ממעות קונות, וכן ק' בסוגי' דידן דמהו הראיה מיבמה דלא מהני בה שטר, הא כיון דלא כתוב בה לא מהני בה, וצ"ע.

     ובעיקר הך ענין, ע' תוס' כתו' [ק"ב. ד"ה אליבא], שהק' איך משתעבד מנה ע"י שטר, הא אין מטלטלין נקנין בשטר, עיי"ש מה שתי', עכ"פ לפי הרשב"א בב"מ אין זה ק', ומבואר דס"ל כהרשב"א בב"ב. [↑](#footnote-ref-137)
137. והיינו דקשה ממנפ"ש דא"כ האיך ילפינן משדה עפרון שגם שם זה כסף תשלומין, וע"כ צ"ל שבילפותא משדה עפרון ילפינן גדר חד של כסף דמהני באישות וא"כ למה לא ילפינן כן גם הכא, ונראה שהחילוק פשוט, שרק בילפותא מעפרון יש ללמוד גדר חדש בכסף אישות, דאף דבשדה זה כסף תשלומין באשה זה כסף אישות, והטעם, דכיון דילפינן בגז"ש ביאור חדש בלשון "כי יקח", שוב אפשר ללמוד כפי הגדרים בכי יקח והיינו לפי גדרי יצירת אישות, אבל כאן לא כתוב שום דין באשה ובאו ללמוד ישיר מאמה דמהני בה כסף כמו דמהני באמה, ושפיר יש לחלק, ופשוט. [↑](#footnote-ref-138)
138. וע' רעק"א [מובא בגליון ר"מ פרנקל שם, וברעק"א החדש בדף י"ב. בהתחלה] שכתב דרק להך שינוי' בגמ' חידשו דמוקמינן אדינר, ואידך שינוי' בב"ש לית להו הך חידוש, ולדידהו סגי בב' פרוטות, ותוס' והרמב"ם אזלי לשינויי אחרינא. [↑](#footnote-ref-139)
139. אלא שבמשנה למלך נראה דיעוד עצמו הוא ב' פרוטות, וקידושין דינר, ושוב בעי דינר ביעוד דלא גרע מקידושין - וזה ק' על תוס' דידן, וע"ע בחמד"ש [ריש י"ב.] מה שפי' במשנה למלך. [↑](#footnote-ref-140)
140. אמנם, המהרש"א הק', דסו"ס 'דיו' ואיך יהני, ותי' דאזלינן כר"ט דלא אמרינן דיו אבל הוסיף שם דל"א דיו היכא דמיפרך ק"ו ולא הבנתי למה מיפרך, דלמה לא שייך ללמוד דבעי ב' פרוטות ושוב בעי קרא על פרוטה א', ולמה זה מיפרך ק"ו, וכנראה שכוונתו דכיון דמצד היקש ממילא ילפינן ב' פרוטות, א"כ אין הק"ו רק על מה דיהני בפרוטה - וצ"ע. [↑](#footnote-ref-141)
141. כן למדו האחרונים, אולם הב"ח בחידושיו כתב דכוונת התוס' שהיא תתן 'לאב' והיא תאמר. [↑](#footnote-ref-142)
142. מיהו בריטב"א להלן [ט'] נראה דגם אי לא היה היקש בין ההוויות היינו אומרים שהבעל כותב את השטר והינו דאחרי שנתגלה בכסף שיש דין קיחה דאיש אמרינן מסברא דכן הוא בכל הקנינים, אולם ברשב"א בשם הרמב"ן כתב מחמת היקש דהוויות. [↑](#footnote-ref-143)
143. וע' ב"ש [סי' ל"ג ס"ק ב'] שכ' להסתפק דעסוקין באותו ענין לא מהני בביאה, דגרע כיון דעדים לא ראו ביאה, וצ"ב הרי הן הן עדי יחוד ונקטינן שהיה ביאה ואם היה ביאה ממילא שייך לדיבור הקודם, וצ"ל כהמאירי דכאן צריכים האמירה שנדע שבעלה, ואין עסוקין סגי לזה. [↑](#footnote-ref-144)
144. אלא דיש להעיר דלמה שם כ' הגמ' בלשון מה ליבמה דאין נקנית בשטר והכא כ' דזקוקה ועומדת, דהכוונה בשניהם חדא הוא, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-145)
145. והנה, לא איתברר בדברי המהרי"ק לענין מה נתחדש דחשיב כקידושין, עיי"ש היטב בדבריו.

     אולם י"ל שיש בזה נפ"מ לגבי החידוש של המאירי ומהרש"א ביבמות [כ':] דאף דבחיי"ל ועשה אי בעלו לא קנו ואין בהם קנין יבום אכן תפיסת קידושין איכא בהו בבא עליה לשם קידושין, וכן הביא מהשער המלך, ותמה עליהם האבני מילואים [ריש סימן קע"ד] דכבר כתב רש"י דליכא תפיסת קידושין ביבמה מחמת האיסור אשת אח, והיינו שההיתר הוא רק ליבום, ולכן לא מהני בה קידושין ותמה בזה על אלו שלומדים דבחיי"ל ועשה מהני בהם קידושין, והאבני מילואים הביא נמי את דברי ר"ת [מ"ט:] דלא מהני בה קידושין אפילו ליבם.

     אף דדברי רש"י ור"ת מוכרחים דלא מהני קידושין ביבמה שהרי מאמר מדרבנן, אכן י"ל דהא דמאמר דרבנן היינו מחמת הגזה"כ דביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה, ולפי רש"י הפסוק הזה בא ללמד דלא מהני כסף ושטר בתורת יבום אבל בתורת קידושין לא מהני מחמת האשת אח, אכן המאירי והמהרש"א יכולים ללמוד דהא דלא מהני גם בתורת יבום וגם בתורת קידושין היינו מחמת הגזה"כ הזה, וממילא ביאה עצמה לא נתמעטה כלל ומהני גם בתורת יבום וגם בתורת קידושין, ולכן אף אי בעלו לא קנו היינו דבתורת יבום לא קני אבל בתורת קידושין מהני, ונפ"מ דבבא עליה בע"כ או שלא מדעתה או בלי עדות לקיומי [לפי הנך דקונה יבמה בלי עדות לקיומי], דכל כה"ג רק מהני מתורת יבום, דבחיי"ל ועשה לא יהני אבל מרצון שניהם יהני כשיש דעת קידושין.

     ושורש פלוגתא זו תלויה אי הביאה היא ביאת יבום מפרשת יבום או ביאת יבום מפרשת קידושין, והיינו פלוגתת הר"ת והמהרי"ק, דאי הוי בכלל פרשת קידושין, א"כ הביאה היא הך ביאה, וממילא שהדין 'ביאה גומרת בה' לעומת כסף ושטר 'שאין גומרים' נאמרה גם כלפי ביאת קידושין.

     וצריכים להוסיף ביאור בשיטת המהרי"ק, שלפי המהרי"ק בתחילת פרשת יבום העמידה התורה את כל דין יבום על הנחה מוקדמת ששייך קידושין באשת אח שאין לה בנים, ומצות יבום באה לחדש שעל ידי הך קידושין מייבמים, והתורה חידשה שהקידושין הזה מהני בתור חלות התורה בחידושים נוספים כשנעשה בתורת יבום, אבל ההקדמה לכל הוא שיש קידושין ביבמה, וממילא דשפיר י"ל שהדרשה "ביאה גומרת בה" באה לחדש רק דאיזה קידושין מהני בה וממילא דנפ"מ לגבי יבום, כן צ"ל בשיטת המהרי"ק.

     אכן אי נלמד דתרתי נינהו, ביאת קידושין וביאת יבום וב' פרשיות נינהו, א"כ ע"כ שהדין ביאה גומרת בה לא קאי אלא על יבום ולא על קידושין, וע"כ שקידושין מופקע ממנה מטעם אחר, וזה ההכרח של רש"י שיש כאן אשת אח כלפי הקידושין, ודו"ק.. [↑](#footnote-ref-146)
146. ויש לדון דיתכן דאחרי שנתגלה דלא מהני שטר י"ל שיש כאן גדרים חדשים של קנין. [↑](#footnote-ref-147)
147. דהנה - יעויין באבני מילואים [סימן כ"ט ס"ק ב'] שהביא מהרי"ט שהאריך בדין חליפין ויצא לדון בדבר חדש, והוא שכל מכירה מורכבת משני חלקים, א] קנינו של הלוקח בחפץ של המוכר, ב] חיובו של הלוקח לשלם, ויש לדון שזה פשוט שהמוכר לא יכול לחזור בו ולהחזיר את החפץ אליו, אבל מה מחייב את הלוקח בתשלומי דמיו, וחידש שיש מקום לומר שהוא באמת לא חייב, והוא באמת יכול לבטל את המקח אם לא ישלם, ורק קנה את האפשרות של זכייה בחפץ שאם ירצה לקיים את המקח אז הוא יוכל על ידי תשלומין.

     ועיין ברכ"ש [סימן ד' ס"ק ד'] דבתוך דבריו מבואר דפשיטא ליה שהקנין בחפץ מחייב את כל המקח משני צדדיו, עיי"ש, אולם במהרי"ט מבואר שיש צד שאינו כן - אף דלמסקנה נקט דברור דחייב ואינו חוזר בו - אולם מוסיף המהרי"ט שכל זה בכל הקנינים, אבל בחליפין אינו כן - שכאן הוא חייב לשלם וכל החלות מחוייבת ועומדת.

     והביאור עפ"י יסוד הנ"ל - שהמשיכה לא מתייחסת לכל העיסקה כולה - אלא שהמשיכה נעשה עפ"י הגמירת דעת שקבעה שיש מקח ביניהם - ולכן המשיכה לא מחייבת שזה יחול בתור מקח, ולכן יש צד שיכול לחזור בו - והיינו שלא ישלם ולא יקנה, אכן קנין חליפין מתייחס לכל העיסקה - והיינו למקח עצמו. [↑](#footnote-ref-148)
148. והיינו לשיטת רש"י דמהני כה"ג דאמרינן דמנה יש כאן - וכדיבואר להלן. [↑](#footnote-ref-149)
149. והיינו דבנמצא הלוה עני דבטל המקח מפני שהטעהו - דאין הטעם בזה משום דהוי כמום במקח והוי מקח טעות אלא דהוא מדין אונאה שהונהו בשווי המקח דכשהלוה עני אין החוב שוה כלום. [↑](#footnote-ref-150)
150. וכפשוטו משמע כן מכל פלוגתת הרמב"ם וראב"ד במודה במקצת במזיק קרקע - אי חשיב תביעת קרקע או תביעת מטלטלין - והנידון אינו מדצ גוף מעשה מזיק שזה ודאי קרקע אלא מצד התביעה - אי דינו לשלם השלמת הנזק או את ההפסד הממוני. [↑](#footnote-ref-151)
151. הם נוצרו להעיד על החוב ויפסיקו להתקיים בפרעון החוב. [↑](#footnote-ref-152)
152. החוב הוא החומר והשטר הוא הצורה כמו היחס בין העץ לשולחן ששינה צורתו מעץ לשולחן. [↑](#footnote-ref-153)
153. דהנה יש כמה ראיות שהדין שטרך בידי מאי בעי הוא דין ולא ראיה צדדית, וכבר האריכו בזה האחרונים, אולם יש ראיה אחת שיש בה תוספת עומק לעיקר יסוד זה, וכדיבואר:

     דהנה, מבואר בסוגי' בב"מ [ז'] דשנים אוחזין בשטר דומה לשנים אוחזין בטלית ויחלוקו, ולכאו' תמוה, שהרי כל מה שאפשר לגבות בשטר וא"א לטעון פרוע, היינו מדין שטרך בידי מאי בעי, דבזה איכא אנן סהדי והוכחה דלא נפרע, והכא צ''ע, דיש לדון האם יש ראיה והוכחה של שטרך בידי מאי בעי בב' אוחזין או דליכא אנן סהדי, ופשוט דליכא אנן סהדי בכה"ג, אבל זה לא יתכן לומר דהאנן סהדי שייך לדין יחלוקו של המשנה דב' אוחזין, דאיך אפשר לומר בזה יחלוקו, אטו איכא אנן סהדי דחצי מהחוב נפרע וחצי לא נפרע מחמת הדין יחלוקו במשנה, ומה שייכי הנך תרי דינים אהדדי.

     ועיקר הדבר שאין אנן סהדי על חצי מוכרח, דאטו מי שמשלם חצי מחזיק את השטר ביחד עם המלוה, ועוד, דכבר לא שייך טענת "שטרך בידי מאי בעי" שהרי ממילא נפל, וכעת כל הנידון הוא רק מי הגביה קודם, וממילא דאין כאן שום ראיה על הפירעון חוב, ולפי"ז למה ישלם אפי' חצי.

     ועיין בקובש''ע בב''ב [ס"ק תר''ו] שהוכיח מכאן שטרך בידי מאי בעי אינו אנן סהדי פשוט, אלא שזה מהלכתא דשטרות מה ששטר מעיד ע''ז שלא נפרע, ועדות זו שבשטר הוא כל זמן שבעל השטר מחזיק את השטר, הלכך אי נקטינן דמדין ב' אוחזין מיקרי שמחזיקים בחצי שטר, שוב מעיד השטר שחצי לא נפרע ולכן הוא רק גובה חצי.

     ובתוספת ביאור, דאין זו הלכתא בעלמא, אלא שזה מהזכויות של החזקת ותפיסת השטר, שמי שיש לו שטר בידו על חבירו שאינו יכול לטעון עליו טענת פרוע.

     אולם נראה דאין זה זכות בעלמא דע"כ שכתוב בזה דבר יותר עמוק, דבאמת אכתי תמוה, דאטו נימא שבהלכות יחלוקו נתחדש שהוא מחזיק ''חצי שטר'' כמו שמחזיקים חצי טלית, הא אין מציאות בעולם של 'חצי שטר' דשטר הוא ראיה בעלמא על חוב, אטו אפשר לומר שהוא מחזיק 'חצי ראיה' ויש לו 'חצי ראיה' בגלל שהוא מחזיק 'חצי ראיה', הרי זה לא יתכן.

     אלא דפשוט דכוונת הדברים הוא עפ''י מה שהביא בחו"ש מרן הגרב''ד [ב"מ סימן כ'] מהגר''ח דמי שמחזיק שטר מחזיק חוב, שהחוב טמון בשטר, ונמצא שעד כמה שהוא מחזיק בחוב דרך החזקת השטר, באותה מדה ממש מעיד השטר שלא נפרע והיינו שהוא מעיד שהחוב שבשטר עדיין קיים, וממילא שאם הוא רק מחזיק חצי חוב דרך החזקת השטר, א''כ יש עדות מהשטר רק שלא נפרע הך חצי שהוא מחזיק, ועיין גם בחזו"א אהע"ז [סימן ע"ב ס"ק ז'] שג"כ כתב סברא זו בביאור הסוגי' בב"מ שם.

     למדנו כאן גדר חדש: היחלוקו הוא 'חצי' אבל אין ה'חצי' בשטר ובראיה אלא שה'חצי' הוא בחצי ה'חוב' ולכן הוא זוכה בחצי חוב, ודו"ק.

     ושני החידושים תלויים זה בזה, דשטר מחזיק את החוב רק עד כמה שהשטר מעיד על זה, ואם כלפי פירעון ליכא עדות בשטר, א"כ כלפי ספק פירעון אין כאן החזקת שטר ואין כאן החזקת חוב, וע"כ ששטרך בידי מאי בעי הוא הלכה בשטר ולא ראיה צדדית, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-154)
154. והעירוני מדברי ר' משה קסיז [הקדמה לב"ק] דפירכא של דין א"צ שתהיה מסברא. [↑](#footnote-ref-155)
155. ועיין ברשב"א שהק' שנוכיח מהגעת זמן וע' מש"כ שזה מה"ת, וע' אבנ"מ [סי' ע"ד ס"ק א'] בשם הפנ"י, וזה שייך לנידון הנ"ל. [↑](#footnote-ref-156)
156. והיינו דנתבאר הכא שחופה היא חלות התורה, ויתירא מזו, הרי חופה היא היא עצם הכניסה לרשות הבעל, ואינו כחליצה שעצם המעשה פועל היתר, דהכא אין כאן 'מעשה חופה' רק החופה עצמה היא מציאות של הכנסה לרשותו, ומה"ט מצאנו כמה דרגות בנישואין - והיינו שככל שיותר נכנסים אז איכא יותר נישואין וככל שפחות נכנסים אז יש פחות נישואין - ולכן מצאנו חופת נדה דמהני במקצת מהדברים, וכן מסרה האב לשלוחי הבעל, וכן בביאה הוי כנשואה ממש - והיינו שאף שבעילה אחרי נישואין לא מעכבת בחלות נישואין - אכן הבעילה משלימה אותה - וכמבואר בלשון הגמרא [כתובות סוף מח:] שע"י ביאה מיקרי "נשואה ממש" - ועיין מה שכתבנו באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן כ] בברכת חתנים שצריכים את הבעילת מצוה לדחות את הז' ימי אבלות - דדווקא כשחל החלות ז' ימי משתה בתוקפם - והיינו בנשואה ממש - אז בכחם לדחות את ימי האבלות - וכמבואר בשטמ"ק בביאור שיטת רש"י [כתובות ריש ד.] - הרי לנו דבהכנסה לרשותו מצאנו כניסה חלקית בהדרגה.

     ומעתה נראה שיש לדמות חלות ועשייה דגירות לחלות ועשייה דחופה - והיינו שגם גירות היא כניסה לרשותו של הקב"ה, וכלשונם של התוס', "אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה", ונעשה בגופו משום שגופו נכנס, וזה מציאות ממש, שבפעולות האלו הוא "נכנס תחת כנפי השכינה" כמו שאשה נכנסת לרשות בעלה.

     והעירני בזה ידידי ראש הישיבה הגר"א קפלן שליט"א דלכן מצאנו נמי בגירות דמהני גירות לחצאין, והיינו דמילה בלי טבילה עושה מקצת, וע"כ שזה לא חלות רגילה אלא שהוא "נכנס תחת השכינה" – והרבחנו בזה באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן נא פרק ב]. [↑](#footnote-ref-157)
157. והמשל בזה, דמי שעושה כלי ע"י כמה וכמה מלאכות, אין מלאכה אחת יכולה להיות המכה בפטיש של עשיית הכלי בלי שיש משהו מסויים במעשה הזה שמעמיד אותו כגמר הכלי, דאל"כ, מאי אולמי' מהמלאכות הקודמות, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-158)
158. והנה, אין הכוונה הכא דנישואין צריך מעשה אישות בהדי המעשה קנין דא"כ למה לי כל הך כלל של "מאי אולמי' האי כסף מהאי כסף", הא תיפוק ליה שאין כאן מעשה אישות ותו לא, אלא הכוונה היא כך: ש'לו יצוייר' וקידושין היה בדיבור גרידא, והיה כמה לשונות של דיבור, אז היינו אומרים דלשון א' אינו יכול להיות הנישואין והגמר, דכולם שוין, אבל קנין כסף אף שאין בה אישות היא יכולה להיות הגמר, שמוסיף בה בגוף הקנין והוספה זו מעמידה אותה כגמר של הקנין הראשון, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-159)
159. [סימן רמ"ד ס"ק א' - ורל"ה ס"ק י"ז] וכן כתב בתו"ג אהע"ז [קמ"א סעיף ט"ו]. [↑](#footnote-ref-160)
160. עיין היטב בר"ן להלן על הגמרא [ט' - ד"ה ולבי נוקפי וכו' וכן מה שכתב]. [↑](#footnote-ref-161)
161. החולקים על הר"מ והם סוברים דמהני אמרה היא בקידושין מדין ערב. [↑](#footnote-ref-162)
162. ועיין היטב בדברי המרדכי בכתובות [צ"ז - ס"ק רנ"ד] שכתב בהדי' ככל הנ"ל - וז"ל: "ורא"ם פי' בס"י דברים שבלב אינם דברים לבטל דברי פיו דכיון שמשמע דברי פיו בענין אחד ומחשבתו בענין אחר אף על פי שברור לנו שחישב בלבו לבטל דברי פיו, בתר דברי פיו אזלינן, וראיה לדבר שהרי התנאי שלא נעשה כדינו מטעם שאין כפול או מעשה קודם לתנאי או לאו קודם להן שלא נעשה כתנאי בני גד ובני ראובן אינו מבטל המעשה בין בגט בין בקדושין בין בדיני ממונות התנאי בטל והמעשה קיים, אף על פי שברור לן ומוכיח הדבר שלדבר התנאי דיבר, מאחר ששינה מדרך המבטלים בתורת התנאי אין מחשבתו כלום והיינו דתנן המוציא שט"ח על חבירו וכתב בבבל מעות בבל הם", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-163)
163. עוי"ל שיתכן שאין אומדנא ע"י שתיקה שלו לדיבור שלה כיון שהיא לא חלק מהמעשה, אכן בדיבור שלו ושלה - הרי אהני לן דיבור שלו להפקיע דברים שבלב, ואהני דיבור שלה להעמיד את עצמה בתור חלק מהקידושין ונהיה כאן כי תקח, ובטלה המעשה - ועיין להלן מחלוקת לגבי דיבור שלו ושלה. [↑](#footnote-ref-164)
164. העירוני לדרכו של החזו"א דגם אם הדיבור אינו חלק מהלקוחין מ"מ כיון שזה מגלה שהמעשה הוא מעשה ליקוחין צריך שהבעל יעשה כן, וכמה דברים מתיישבים ומשתנים לדרך זו ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-165)
165. וע' ב"ש [סי' ל"ג ס"ק ב'] שכ' להסתפק דעסוקין באותו ענין לא מהני בביאה, דגרע כיון דעדים לא ראו ביאה, וצ"ב הרי הן הן עדי יחוד ונקטינן שהיה ביאה ואם היה ביאה ממילא שייך לדיבור הקודם, וצ"ל כהמאירי דכאן צריכים האמירה שנדע שבעלה, ואין עסוקין סגי לזה. [↑](#footnote-ref-166)
166. כן היה נראה כפשוטו מתוך דברי הרשב"א אלא שלפי מה שיבואר להלן מהגר"ש היימן בדברי הרשב"א, דכל הדיבור רק מצד עדות לקיומי, שיהיו עדי ראיה, שוב אין ראיה. [↑](#footnote-ref-167)
167. כן למד בברכ"ש [סימן ב' ס"ק ד'] בביאור קושי' הרשב"א, אכן אין זה מוכרח דיעויין במה שתירץ הרשב"א בשם התוס' דמיירי שלא היו עסוקין, ומשמע שהקושי' היתה שהבין דמיירי הכא שהיו עסוקין. [↑](#footnote-ref-168)
168. ועיין להלן נביא מחלוק' אי דיבור שלה מקלקל, אכן לנתבאר כאן לכאו' אין מקום לומר דבדיברו שניהם דדיבור שלה מקלקלת ובשתיקתו לדיבור שלה הרי"ז כדיברו שניהם, דאיכא דיבור והוכחה לקידושין, ובאמת דלהלן הבאנו סברא זו – דב'אמרה היא' חשיבא כ'אמר הוא' כמו בעסוקין - מהריטב"א, והריטב"א מסביר בזה את הך צד דאמרה היא מהני, עיי"ש, ולהלן הבאנו כן בתוס' ג"כ. [↑](#footnote-ref-169)
169. והיינו דבפשטות היה נראה שהוא למד שהדיבור של העסוקין עצמו נהיה הפירוש וההוכחה על הקידושין, והרי"ז פירוש דידה ולא פירוש דידיה, וזה צ"ע, א] הרי הבעל עשה את הפירוש שלה לפירוש [דכשהיא דיברה אכתי לא היה פירוש] ולמה לא מיקרי פירוש דידיה, ב] איך נהיה פירוש זה חלק מהקידושין אם לא נאמר כלל בתורת קידושין, ואיך חיילא בו שם מעשה ליקוחין, ג] אם נאמר חידוש שדיבור האשה מגרע מפני שהוא מפרש את הקידושין כפעולת האשה, ולא כמפקרת בעלמא, זה ודאי לא שייך בדיבורים של שעת העסוקין שאז לא היה זמן הקידושין כלל, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-170)
170. ואף דבביאה היה כתוב כי יקח ממילא, אכן לא היינו לומדים משם וכנתבאר כבר בדברינו לעיל [סימן כ"ז פרק ב'] בענין דיבור בקידושין. [↑](#footnote-ref-171)
171. וע' ב"ש [סי' ל"ג ס"ק ב'] שכ' להסתפק דעסוקין באותו ענין לא מהני בביאה, דגרע כיון דעדים לא ראו ביאה, וצ"ב הרי הן הן עדי יחוד ונקטינן שהיה ביאה ואם היה ביאה ממילא שייך לדיבור הקודם, וצ"ל כהמאירי דכאן צריכים האמירה שנדע שבעלה, ואין עסוקין סגי לזה. [↑](#footnote-ref-172)
172. והב"ש הביא דק' מהן הן עדי יחוד ותי' דהתם לא משכחת לה באופ"א, ובהאי ענינא ע' דברי יחזקאל [סי' מ']. [↑](#footnote-ref-173)
173. וז"ל: "אע"ג דאסיקנא דהאומר חרופתי ביהודה מקודשת - הואיל ואנשי מקומו קורין לארוסה חרופה - אין זה חשוב שינוי לומר בטלה דעתו - שזה לשונם ודבורם", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-174)
174. וז"ל המקנה להלן [נט.] "הרי דבדידי' עיקר הקידושין במה שאומר הרי את מקודשת לי ולא הנתינה שאפי' אם אדם אחר נותן סגי, אבל אצלה א"צ אמירה אבל צריכה שתקבל בעצמה או כסף או הנאת כסף - והיינו טעמא הכא דגבי בעל אין נתינת הבעל ענין למעשה קידושין דאין הקידושין תלוין אלא באמירה דידי' אבל בדידה דהעיקר הקידושין תלוי' בקבלת המעות שפיר הוי נתינת המעות לידה מעשה לריש לקיש", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-175)
175. וז"ל "ויש לחקור היכא דנתנה היא ואמרה היא באדם חשוב מאי הוי - והשכל מחייב שנתינתה לאדם חשוב חשיבא כנתן הוא כו' דפסקינן דספיקא - ולפי"ז אינו מתקיים דינא דסיפא דהך ברייתא אלא באדם שאינו חשוב בדוקא, ואם דין זה אמת דברי התוס' תמוהים דהא מלתא דסיפא נמי איירי במלתא דלא פסיקא". [↑](#footnote-ref-176)
176. ובאמת דזה פשוט דידות א"צ שיהא בו אומדנא שהרי אי אין מוכיחות מהני הרי אפי' כשנוטין לצד של אוסר על עצמו 'דיבור' אכתי הוי יד לאוסר 'הנאה', וא"כ גם אי בעי מוכיחות אכתי א"צ אומדנא בלב כל אדם, ופשוט – אולם בעיקר האי נידון כשנוטין לצד של אוסר על עצמו וכו' – העירוני שיש לדון בדין זה מהמבואר בקה"י נדרים [סימן ו' ד"ה ונלע"ד] ובמחנ"א [נדרים סימן ז']. [↑](#footnote-ref-177)
177. "פון אלשון קדושין מיר שנייד נישט קיין אומדנא" – לא 'חותכין' אומדנא מלשון קידושין. [↑](#footnote-ref-178)
178. דהנה - בכל קידושין דעלמא מסתמא יש מודעות ויש כוונה על זה - שהרי סו"ס אין הלכה של כוונה ממש - אלא 'מודעות כללית' למעשיו סגי לן - והרי כל אדם שעושה קידושין, הרי יש לו כוונה כללית שכל מעשיו הם כדי שיחול קידושין אף שלא מתכוין בידיע המפורשת על הדיבור דמהני בתור דיבור - אכן סגי לן בכוונה כללית בזה, אכן בעסוקין באותו ענין ונתן בשתיקה, הרי מסתמא שהרבה לא יודעים שהם מפרשים את המעשה קידושין עפ"י העסוקין הקודמים.

     וזה הרי ברור שאין אומדנא שהוא יודע שהוא עושה כן - שהרי לדעת האבני מילואים ודעימיה שאין דין דבור כלל - והעיקר הוא שלא יהיה דברים שבלב - הרי לדידיה הוא באמת לא עושה כן - דלדידיה סגי לן באומדנא בלי כוונתו לפרש עפ"י העסוקין - ולפי הגר"ח והברכ"ש ליכא קידושין בגוונא זו. [↑](#footnote-ref-179)
179. דהא זה פשיטא דמזה שלא אמר לי אין הוכחה שאינו מתכוין לו, דא"כ ליכא גם לטעמא דהרא"ש, א"ו דאין כאן הוכחה להיפך. [↑](#footnote-ref-180)
180. , אולם לפי"ז הק' דמה ק' ליה לר"ן אח"כ בגט דלמה לא הסתפקו אי יש יד או לא בגט, ופשיטא דיש יד, דהו"ל להר"ן למימר בפשיטות דהתם זה מעשה ממש דדברי כריתות כתובים בגט וזה אלים טפי, דהכתיבה היא המעשה, וזה עדיף מנדר, ועיין בזה בדברינו בנדרים שם. [↑](#footnote-ref-181)
181. אולם גם לדרכינו ק' דאכתי לא מובן מה ק' ליה מגט, דהכא בגט פשיטא דהדיבור עצמו פועל בחלות בגירושין ע"י הנתינה, ול"ל למימר דחשיב כעיקר מוכיח, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-182)
182. והמקור בש"ס לדיבור בגט מסוגי' דקידושין [ו'.] מעסוקין באותו ענין, עיי"ש בראשונים ולא ממשנה [שם ע"ח], דהתם קילקל באמירה דכנסי שט"ח, - ואגב - יש שיטה מחודשת דאין דיבור כלל בגט אפילו מדרבנן וכל לשונות הגמ' להלן [ו'.] בכתב כן בגט, ושי' זו הובאה במאירי [קידושין ה': ד"ה בגירושין / ו'. ד"ה אף בגירושין / גיטין [נ"ה]. [↑](#footnote-ref-183)
183. עיין בזה תוס' רי"ד[ ו'.] וכן בשלטי גיבורים [ה'.] בשם מז"ה. [↑](#footnote-ref-184)
184. דהנה, יעויין ברמב"ם גירושין [א' - ט'] דחוץ מהדין דעת גירושין ושיהיה עדות לקיומו שמגרשה, יש עוד הלכה שיהא "נתינה לשם ספר כריתות" וילפינן מקראי "ספר כריתות ונתן - שיהא נתינה לשם ספר כריתות" וזו דרשת הסיפרי, וסובר הרמב"ם דכשיתן בשתיקה, הרי הנתינה מצד עצמו הוא לשם ספר כריתות, אבל באופן שיאמר כנסי שט"ח, אף דהיה קודם עסוקין וע"י העסוקין עדיין ידעינן שרוצה גירושין דפשוט לנו דלא חזר בו [שהיה אומר כן לעדים - ע' רשב"א שם במשנה ע"ח - ומה שהק' הרשב"א על הרמב"ם], ופשוט נמי שהעדים יודעים דודאי דעתו לגרשה בנתינה ושלא חזר בו [דאל"כ ל"ל דרשה של הסיפרי, ול"ל דין נוסף], ואפי"ה דרשינן דלא מהני, דהנתינה עצמה מתפרשת כנתינת שט"ח ולא כנתינת גט, וזה איתמעט בסיפרי.

     והנה שי' הראשונים דלא כהרמב"ם, ולדידהו תמיד צריך דיבור מה"ת, ונראה דמודי להך דרשה, רק דס"ל דבדרשה נאמרה חידוש, שצריך לפרש הנתינה עצמה כדי שיהיה לשם ספר כריתות ולא סגי במה שהנתינה מפרשת את עצמה [כל זה הבנתי מתוך דברי הברכ"ש גיטין סי' מ"ו ומחו"ש מרן הגרב"ד שם, וע' עוד במשנה שם וברשב"א]. [↑](#footnote-ref-185)
185. אמנם שי' רש"י על הרי"ף דבעי דיבור בשטר קידושין, וכשי' רבותיו של המאירי והרי"ד, ודלא כשי' המאירי ורש"י והרמב"ם, אכן בדבריו מדוקדק דבעי דוקא דיבור ד"הרי את מקודשת לי", וזה צ"ע, דאמירתו מתפרשת בשטר, ומשמע דס"ל דיש דין דיבור ממש, ולא סגי שיתגלה מחשבתו, אכן לפי"ז קשה מעסוקין וכן קשה מחרש שמקדש, וכדלעיל. [↑](#footnote-ref-186)
186. וע' היטב ברז"ה דמדמה דיבור קידושין לגיטין, שיתפרש השילוחין והקיחה בפיו, והיינו כהראשונים ולא כתוס' וע' ברכ"ש שם שכ' כבר דהרז"ה ותוס' שני שיטות, והיינו כדברינו הנ"ל, וע' תוס' רי"ד [ו'.] דמפורש דמהני הרי"ז גיטך וא"צ הרי את מותרת, ודלא כתוס', ולשיטתו לומד שטר קידושין מגט, והיינו כדברינו הנ"ל. [↑](#footnote-ref-187)
187. ע' אבנ"מ [סי' ל' ס"ק א'] דלמהרי"ל צריך נתינה ולא מהני טלי קידושיך והמהר"ם פאדווי ורמ"א חולקים דאין דין נתינה וכן הוא במהרשד"ם, והרש"ך מסתפק. [↑](#footnote-ref-188)
188. אגב: – במה שתלינו פלוגתת המאירי ורבותיו אם נתינת ש"ק דומה לנתינת גט או לא, עיין תוס' קידושין לעיל [ג'. ד"ה ואשה] דמהני באיסוה"נ בשטר קידושין וע' קובש"ע [אות ט'] שהביא כן מתשו' הר"ן [סי' כ"ז] דילפינן כן מויצאה והייתה וע' קצה"ח [סי' ר' אות ה'] דאין זכייה באיסוה"נ וע"כ סגי בנתינה וא"צ קנין בגט, ומכאן מוכרח ששטר קידושין סגי בנתינה וא"צ קנין כגט, ולא כשטר מכר, וע' ב"ש [סי' כ"ח ס"ק כ"ו] דיש מקום לחלק בין שטר קידושין לגט, דבשטר קידושין צריך קנין ולא סגי בנתינה כגט, וכפשוטו זהו פלוגתא הנ"ל שהעמדנו בין המאירי לרבותיו, האם לדמות הנתינה לגט או לשאר שטרות.

     אמנם א"כ יש סתירה באבנ"מ, דבסי' קל"ט [סוף] נקט דשטר קידושין ומכר לא מהני באיסוה"נ וצריך בהן זכייה [ולכן לא מהני בהו באין כאחת] ורק בגט א"צ, והיינו כהך צד בב"ש, ואילו מסי' ל' ס"ק א' הבאנו לעיל דפשיטא ליה דילפינן דבעינן נתינה ולהכי לא מהני טלי קידושיך בשטר קידושין.

     והפשוט, וכמו שמבואר בדברי האבנ"מ, דמה דא"צ זכייה הוא משום שזה בע"כ, ולהכי סגי בנתינה וזה לא שייך בשטר קידושין וזהו סברתו [בסי' קל"ט] לחלק, אף דבעינן שיהיה מעשה נתינה חוץ מהזכייה [לאפוקי מטלי קידושיך], אבל לומר דא"צ זכייה וסגי בנתינה, זה לית ליה, וא"כ אין מכאן מקור למה שחידשנו בשיטת המאירי לא ללמוד דיני נתינת גט לנתינת שטר קידושין, [ממה דבעי זכייה בשטר], דאף אי ילפינן דיני נתינה אכתי צריך זכייה. [↑](#footnote-ref-189)
189. ועיקר דבריו צ"ב דלמה לא מהני מה שהאשה רואה את השטר, ולמה צריך דיבור שנדע ושנכיר דעתא, ואין לדחות דאין כוונתו ממש לדין דיבור וה"ה דיהני כשתראה השטר, שהרי עיין בדבריו [סי' ל"ה ס"ק ט'] שכ' האבנ"מ דמחמת הך דין דיבור [שחידש הב"ש] צריכים כבר שליח "בתורת קידושין" שמי שאינו בתורת א"י לדבר עיי"ש, ומבואר דזה הילכתא בקידושין. [↑](#footnote-ref-190)
190. ואולי כל הך דין לכתחילה שהזכיר המאירי הוא אחרי ש"בכלי זו" זה לעיכובא, שוב נהגו לכתחילה גם בכסף. [↑](#footnote-ref-191)
191. ושמעתי נוסח אחר בקושי' - דשאני חרופתי דללשון זה יש ב' משמעויות, משא"כ בקורא קריאת שמע בשפה אחרת, כיון שלשפה זו יש רק משמעות אחת י"ל דיוצא ידי חובתו. [↑](#footnote-ref-192)
192. דעיי"ש שהבאנו מקור לזה באמרות אברהם זרעא קיימא תרומות [ציונים והערות פרק ו' משנה ה'] מהגר"א שבתשלומי תרומה אין להביא ממעש"ר שניטלה תרומתו מחמת הדין המסויים של תרומה שהיתה בו לפני שניטלה ממנו תרומתו - עיי"ש מקור ברור לעיקר יסוד זה, והבאנו מקור נוסף לזה מדברי המרכבת המשנה בדין איסור הפרשה בשבת - שהדין מקדיש שייך במעש"ר ולא במעשר עני.

     והעירני תלמיד א' למשנה בטבול יום [ריש פרק ד] שיש חידוש במשנה - שטבול יום לא מטמא מעש"ר שניטלה ממנו תרומת מעשר, והקשה במשנה אחרונה דמאי שנא מכל טבל שטבול יום לא מטמא ומה קמ"ל דדווקא במעש"ר שניטלה תרומתו - עיי"ש מה שתירץ - וביאר דלפי הנ"ל א"ש דקס"ד שלגבי זה יש עדיין קודשה עולמית של תרומה, משא"כ בכל טבל דעלמא אינו כן - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-193)
193. והעירני תלמיד אחד דלפי"ז בקונה מעכו"ם דיליף משדה עפרון לא יהני במלוה. [↑](#footnote-ref-194)
194. מפורש בלשונו שהשעבוד הגוף קיים אצל הלוה - וז"ל: "ולפי מ"ש בדברי הרא"ש דנמחל שעבודו נקנה בכתיבה ומסירה צריך לומר דנקנה גם שעבוד הגוף ולא הוי כשאר שטרות דנקנין בכתיבה ומסירה דאינו נקנה אלא שעבוד נכסי ולא שעבוד הגוף, וכאן צריך לומר 'דשעבוד גופו נמי נקנה', דאם שעבוד גופו אינה נקנה א"כ ליתיה לשעבוד הגוף כלל וממילא פקע שעבוד נכסי דאינון ערבין, דגבי מוכר שטר חוב שעבוד גופו לא פקע ונשאר אצל המוכר - אבל כאן 'אי ליתיה לשעבוד גופו' ליכא שעבוד נכסי - אלא ודאי צריך לומר כיון דהרא"ש סובר דנקנה שטר שנמחל שעבודו בכתיבה ומסירה 'דשעבוד גופו' נקנה".

     ועל כל הנך שעבודים כתב הקצוה"ח לעיל מיניה שהם קיימים בבעלותו של הלוה - וכלשונו: "וכל שעבודו כיון דהשעבוד שבתוכו שנעשה מתחלתו לשעבוד לא פקע למפרע - אלא דהוא עתה של הלוה ויכול לחזור ולהקנותו". [↑](#footnote-ref-195)
195. וכדהבאנו מהמשמעות בנתה"מ [קה"י] שם שיש שחסרון בחוב עצמו. [↑](#footnote-ref-196)
196. אלא דבלי דין כפייה על המצוות אין לנו לכפות את הגבייה נגדו, [כמו שלא היינו כופין על שום מצוה - אף שיש חיוב גמור], אבל אחרי שיש דין כפייה על המצוות - שוב יש לנו דין לכפות ולעשות שתתממש הגבייה. [↑](#footnote-ref-197)
197. הנה שנינו בחולין [ק"ל] "אמר רב חסדא - המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור מלשלם, מאי טעמא איבעית אימא דכתיב זה" - והיינו דכתוב בפסוק במתנו"כ - "זה משפט הכהנים מאת העם", ופירש"י "דכתיב בהו זה - דמשמע בעודן קיימות חייב ליתנן אבל אינן קיימות לא חייב הכתוב בהן תשלומין", והיינו שלאחר ההיזק ואכילה אינם קיימות, וממשיכה הגמרא "ואיבעית אימא - משום דהו"ל ממון שאין לו תובעים" - ופירש"י "שאין לו תובעים - אין לו בעלים שיוכלו לתובעו בדין שהוא יכול לומר לו לכהן אחר אני נותנן ולא לך", והיינו דבעודן קיימין איכא במתנות עצמם חיוב נתינה וליכא להפטר, ורק באינן קיימות וחיילא תביעה חדשה מכח מה שאכלן והזיקן שוב חיילא פטור של ממון שאין לו תובעין על תביעה זו.

     ולהלן שם [קל"א] הקשו: "תא שמע - הרי שאנסו בית המלך גרנו אם בחובו - חייב לעשר וכו'" ומבואר שמה שהפסיד למתנות כהונה מחייבו ואין פטור מצד ממון שאין לו תובעין ומצד גזה"כ של "זה".

     ותירצו בגמרא "שאני התם דקא משתרשי ליה" והיינו שהתרומה הרויחה לו את ממונו בזה שלא נתנו לבית המלך ואישתרש בממונו, ולמדנו מהכא שהך דין של אישתרשי ליה אלימא טפי מתשלומי מזיק שכאן אין טענה מצד ממון שאין לו תובעין ומצד גזה"כ של "זה".

     ועיי"ש בתוס' מה שהקשה מנהנה באוכל מתנו"כ ועיין בדברי הקצה"ח [סי' רמ"ו בסוף] בביאור הדברים - וכבר האריך בזה הגרשש"ק בשערי יושר [שער ג' פרק כ"ה] דבמשתרשי ליה הוא יוצר "ממוני גבך", דממון של תרו"מ מרויח לו ממון דידיה כיון שיש ודאות שבית המלך היה לוקחו, ולכן דווקא כשיש וודאות נאמרה הלכה דקמשתרשי ליה - והגרשש"ק ביאר עוד שכמו שפרה שהולידה וולד ברשה"ר אית ליה ממונות בוולד מכח ממונו בפרה, כמו כן ממון של תרומה שהלך לבית המלך הוליד לו את ממונו שעמד לצאת מתחת ידו, ולכן ממון השבט נמצא וקיים בתוך ממונו, ומה"ט ברור למה צריכים שיהיה וודאות, והיינו שממון יוצר ממון כמו לידה של ולד מפרה – וודאות בלי צדדים – אבל כשיש צדדים אז זה כבר לא חשיב משתרשי ורק מצד נהנה אתינן עלה.

     והוסיף בזה הגרשש"ק עוד, שהרי איכא תרי טעמי לפטור מתנות כהונה, מצד טעמא ד'זה' ולמד רש"י "משמע בעודן קיימות חייב ליתנן אבל אינן קיימות לא חייב הכתוב בהן תשלומין", ואי למדנו שעל ידי משתרשי חייב במתנות כהונה א"כ מוכרח שעל ידי משתרשי חשיב המתנות עצמן קיימות – לפנינו ממש ? - מוכרח שזה כעין שותפות ממש, הממון שלו קיים בממון שלו.

     ויש להעיר - הרי הפסוק אומר - 'זה משפט הכהנים' ומיירי במתנות שעומדות לפנינו בגדר "זה" - והיינו קיימות ממש לפנינו - וע"ד "זה א-לי ואנווהו" – 'מראה באצבע' וה"ה הכא ששייך מראה באצבע בדין משתרשי – הממון עצמו עומד לפנינו.

     והעירני תלמיד אחד שיש לדון לפי הגרשש"ק - שמי שיש לו גלימא על כתפיה ותו לא, ואנסהו בית המלך ונתן תרומה, הרי נמצא שחייב את הגלימא דעל כתפיה ואי נשרף גם גלימא זו, אטו נפטרנו, ופשוט שלא יתכן לומר כן, וע"כ צ"ל דדיינינן ליה כעודן קיימות ברשות הממונית שלו גם בלי שיש לו ממון בעין, וברור.

     וז"ל האור שמח הלכות נזקי ממון [ריש פרק ג'] בגדר הדין משתרשי - "הרי דכיון דהוא היה חייב ליפרע, ונפרע את חובו בהממון ששייך לכהן וללוי, ונשארו מעותיו בידו, הוי כמו דאיתנייהו בעינייהו, דהתמורה של המתנות כהונה נשאר תחת ידו הוי כמו דגוף המתנות נשאר תחת ידו, ובאיתנייהו בעינייהו מוציאין מידו בעל כרחו", והיינו כנ"ל שהממון קיים לפנינו. [↑](#footnote-ref-198)
198. והעירני תלמיד אחד דלפי"ז בקונה מעכו"ם דיליף משדה עפרון לא יהני במלוה. [↑](#footnote-ref-199)
199. דאיירי שם לענין מכירת שט"ח שמלוה מצי מחיל - וביאר "משום דלא קנייה לוקח לממונא דשטרא קנין גמור דהא אין אדם מקנה לחבירו דבר שאינו ברשותו, אלא שעבודא דשטרא בלחוד הוא דקני - הילכך כיון דחזר המלוה ומחלו מחול, דהא ממונא ברשותיה דלוה קאי - ותניא ברשות לוקח כיון שקיבל עליו מוכר קנה לוקח". [↑](#footnote-ref-200)
200. וז"ל: "אמר רב יהודה אמר שמואל מחלוקת במחול לך דקאמר ליה תובע לנתבע נאמן עלי אבא או אביך אם יוכוך והרי הממון שיש לי בידך מחול לך דכיון דממונא ברשותא דנתבע קאי מכי גמר דינא קניה כדתניא ב"ב [פה] ברשות לוקח כיון שקבל עליו מוכר קנה לוקח ובהא קאמרי רבנן דאינו יכול לחזור בו - אבל באתן לך דאמר ליה נתבע לתובע נאמן עלי אבא לחייבני לתת לך ממון זה שאתה טוענני כיון דממונא לא קאי ברשותא דהאי רבעי משקליה אפומא דאבא ואביך דכולי עלמא מצי האיך למהדר ביה דבאמירה בעלמא לא קני ליה", עכ"ל, ועיין היטב ברש"י שם שג"כ משמע דלא שייך לאומדנא. [↑](#footnote-ref-201)
201. ז"ל הריטב"א בקידושין [מז:] "מיהו לית הלכתא כרב הונא, אלא כרבי אלעזר דאמר התם בפרק השואל בב"מ [צ"ט.] - כשם שתיקנו משיכה בלקוחות, דמדאורייתא מעות קונות כרבי יוחנן, ותקנו משיכה, כך תקנו משיכה בשומרין, בין בשאר שומרין דלא קנו גופא כלל ואין להם הנאה בגוף הדבר הנפקד ואינם מתכוונים לקנות ומדינא אין משיכה מועלת בהם, בין בשואל דאית ליה הנאה אלא דלא קני גופא כדאמרן, ומדינא לא מהניא משיכה בה אלא דרבנן תקון הכי, והתם תניא כותיה דרבי אלעזר, ומתניתא דהכא נמי כפשטה רבנן כרבי אלעזר קיימי, אלא דרב הונא משני לה לדעתיה, הלכך שאלה נקנית במשיכה כדין מתנה והוא הדין למלוה, ואפילו כולה בעינה, ואם קדש בה את האשה אינה מקודשת כרב, מפי מורי רבינו נר"ו". [↑](#footnote-ref-202)
202. וז"ל הש"ך שם, "וטעם הדבר, דהך חזקה דאין אדם פורע תוך זמנו משוי ליה כאילו המלוה מוחזק בממון, ודומה לחזקה דשלש שנים דמיקרי חזקה, כיון דלא מיחה ג' שנים, חזקה שמכר לו או שהוא שלו, ואפ"ה צריך לישבע היסת וכדלקמן ריש סימן ק"מ, ועיין מ"ש שם [סק"ב], אלמא דלא אלימא חזקה לאפוקי משבועת היסת, וה"ה הכא, וכן עיקר". [↑](#footnote-ref-203)
203. וז"ל - "ותמה על עצמך היאך אדם יכול להקדיש מלוה שלו שאינה לא ברשותו ולא ברשות גבאי 'בעין' ורצה הלה ליתן לו - מ"מ לא קנה מעולם ולא בא לרשותו ואפילו אם תאמר בגזל ולא נתיאשו הבעלים שהוא יכול להקדיש כשהלה רוצה ליתן לו - במלוה אינו יכול להקדיש שהרי ממון זה אינו שלו ולא קנאו ואי בעו לאיחלופי באחרינא מצי עבדי - כל שכן בנזיקין שלא הגיעו לידו מעולם".

     עוד הוסיף בזה "הרי שור תם שהזיק והקדישו ניזק לר' ישמעאל לא קדיש אף על גב דאגביה ניהליה בדמי היזקא משום דלאו דיליה הוא דמצי לסלוקי בדמים אי נמי משום דמודה ומיפטר כ"ש זוזי דלא מצי מקדיש עד דאתו לידיה" - הרי איירי בזוזי של הלוואה והוא קובע שאין להקדישם עד שיגיעו לידו - וע"כ שהם קיימים בתור ממון שאינו בעין.

     עוד הוסיף בזה דאולי נימא דחוב מיקרי 'דבר שברשותו' כיון שהלוה מוכן לשלם - וממילא שמצי מקדיש - ודחה הרמב"ן - "דקי"ל דהלואה לא מקניא במתנת בריא אלא במעמד שלשתן כדאיתא בפ' מי שמת - הא איתא נמי באגב דמטבע נקנה בו - ובמעמד שלשתן נמי מדינא לא הוה מצי למקנא לה והלכתא בלא טעמא היא - ועוד אמרו המקדש במלוה אינה מקודשת וכן במקח וממכר אלמא כדבר שלא בא לעולם דמיא - לענין הקדש נמי דבר שלא בא לעולם הוא - וק"ו הדברים". [↑](#footnote-ref-204)
204. מפורש בלשונו שהשעבוד הגוף קיים אצל הלוה - וז"ל: "ולפי מ"ש בדברי הרא"ש דנמחל שעבודו נקנה בכתיבה ומסירה צריך לומר דנקנה גם שעבוד הגוף ולא הוי כשאר שטרות דנקנין בכתיבה ומסירה דאינו נקנה אלא שעבוד נכסי ולא שעבוד הגוף, וכאן צריך לומר 'דשעבוד גופו נמי נקנה', דאם שעבוד גופו אינה נקנה א"כ ליתיה לשעבוד הגוף כלל וממילא פקע שעבוד נכסי דאינון ערבין, דגבי מוכר שטר חוב שעבוד גופו לא פקע ונשאר אצל המוכר - אבל כאן 'אי ליתיה לשעבוד גופו' ליכא שעבוד נכסי - אלא ודאי צריך לומר כיון דהרא"ש סובר דנקנה שטר שנמחל שעבודו בכתיבה ומסירה 'דשעבוד גופו' נקנה".

     ועל כל הנך שעבודים כתב הקצוה"ח לעיל מיניה שהם קיימים בבעלותו של הלוה - וכלשונו: "וכל שעבודו כיון דהשעבוד שבתוכו שנעשה מתחלתו לשעבוד לא פקע למפרע - אלא דהוא עתה של הלוה ויכול לחזור ולהקנותו". [↑](#footnote-ref-205)
205. ע"ע במחזור ויטרי [הלכות פסח סימן יז], ספר האורה ח"ב סימן ל], ספר הפרדס [עמוד מא], רוקח [סימן רעא], ארחות חיים [הלכות חו"מ סימן מז]. [↑](#footnote-ref-206)
206. וז"ל הפמ"ג [שם] - "ויש לראות, דמשמע דווקא כשאין הראשון בעין, דאי נמי בעין בשעת פרעון, מכי לוה שלו הוא, וברשותו נאסר, א"כ אין זה כנטל דמי איסור הנאה, ומי גרע מגזל חמץ קודם פסח ועבר פסח דנהי דמצי אמר הרי שלך לפניך אבל אם רוצה ליתן מעות פשיטא דהנגזל רשאי לקבל, והוא הדין כאן - ועיין בבא קמא [צ"ח:] ובחו"מ [סימן שס"ג סעיף א'], ורש"י בע"ז [סב:] שפירש שאין בעין, י"ל דלוו פירות שביעית אף קודם ביעור - עכ"פ דין קדושת שביעית יש להם שלא להפסיד כו', ודבי ר' ינאי פרעו לעניים תמורתן שאר פירות, והעניים לא היו אוכלין בקדושת שביעית, משום הכי פירש רש"י כיון דבשעת פרעון אין פירות שביעית בעולם, דאי קיימין חליפי פירות שביעית עכ"פ הוה. מה שאין כן כאן שלוה בהיתר, מההיא שעתא קם ליה ברשותיה. ועוד, דפירות שביעית תופסין דמיהן מן התורה, א"כ כל בשעת פרעון בעולם נראה כעין התפסה - וכמו שכתב הר"ן ז"ל [שם ל: ד"ה גרסינן]. מה שאין כן חמץ דאין תופס דמיו, לית לן לאחמורי כהאי גוונא, ומה לו לבעין שהניח הככר ברשותו בפסח, מי גרע ממה שכתוב ביורה דעה [סימן קל"ב סעיף א], דעכו"ם מיקלא קליה ושרי לכתחלה לקבל מעות, כל שכן כאן", עכ"ל.

     עוד הוסיף שם "כתב הפרי חדש [אות א] אם לוה לעכו"ם ככר קודם פסח מותר לקבל אחר פסח אותו ככר עצמו, דלא כשלטי גבורים פרק כל שעה [פסחים ט: אות א], יעויי"ש. וכן נראה לענ"ד, וכמו שכתבתי בסמוך דקם ברשות העכו"ם. ואם גזל עכו"ם חמץ מישראל ועבר פסח, אף דגוף החמץ של ישראל, עיין [סימן ת"מ] - מכל מקום קנה העכו"ם לגמרי, ועיין [סימן תמ"ג אשל אברהם אות ו] וע"ע [סימן תמ"ח סעיף ג] עדיף מהניחו אנוס ברשותו" עכ"ל. [↑](#footnote-ref-207)
207. וז"ל: "לענין פלוגתא - אם יש רבית בקרקעות מסתברא לי דאם אמר לו בלשון הלואה הלוני חמש אמות ואתן לך שש - בין שהחזיר לו החמש אמות שלו ואמה אחרת בין שהחזיר לו שש אמות ממקום אחר - שיש לחוש לדברי האוסרים - אבל אם אמר לו הילך חמש אמות מקרקעי על מנת שתתן לי שש מקרקעך - אין כאן בית מיחוש - דחליפין נינהו ומותר - אף על גב דשוין השש יותר מהחמש", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-208)
208. ובזה ביאר החוו"ד למה נתקשו הראשונים בדין ריבית בקרקע דהאיך משכחת לה הלוואה בקרקע - דאי חייב להחזיר את הקרקע ההיא אז אין כאן הלוואה כיון שמלוה להוצאה ניתנה - ואי קבעו שיכול לתת קרקע אחרת שוב אינו הלואה דכל קרקע הוי מין בפני עצמה שאין קרקע דומה לחבירתא. [↑](#footnote-ref-209)
209. אלא דיעויין בטור [סימן קע"ג סעיף ו] בשם הרמ"ה שמבואר שיש היתר אחר - והיינו שזה היתר מיוחד בשולחני - וכנראה שחולק על הרמב"ן בזה - ועיין בב"י ובש"ך [שם] במה שחולקים בזה בשיטת התוס' והרא"ש. [↑](#footnote-ref-210)
210. ויש לדון בסברא זו עוד על פי מה שהעירני ידידי הגאון הרב רזזק שליט"א למבואר ברמב"ם מלוה ולוה [פרק כו הלכה י] שקטן שלוה חייב לשלם - ועיין בזה בבעל התרומות [שער לה חלק א' סעיף ה'] - ועיי"ש בגידולי תרומה שביאר שקטן שלוה חייב דאע"ג דבחבלות הוא פטור - אכן הכא "כיון דמטי' הנאה לידי' מהלואה עצמה ישלם כשגדיל" ומלשון זה משמע שזה כעין שאלה - וגם המ"מ כתב כעין זה - וכנראה שהביאור בזה שדנים כאילו שהדבר בעצמו חוזר - ולכן זה לא מיקרי מחייב חדש וקטן אין לו דעת למחייב חדש - [אולם במ"מ כתב דגם במקח כה"ג מהני בפעוטות והכא נמי איירי בפעוטות - אולם עיין היטב בשו"ע חו"מ [סימן רלה ס"ק טו] שהביא דין זה שקטן שלוה חייב לשלם - ומבואר בסמ"ע דלא איירי בפעוטות]. [↑](#footnote-ref-211)
211. והנה, בביאור הנ"ל ברש"י מוכרחין לומר דהחיסרון דאינו דומה לשדה עפרון הוא משום שאינו בעין, ודלא כהקה"י שם שכ' מצד "דבר חדש", דלדידיה ליתא לכל הנ"ל, וצ"ל כאן כהמקנה ואבנ"מ מצד דאינו בעין. [↑](#footnote-ref-212)
212. דעיין באמרות אברהם יבמות [סימן ה] שהבאנו מחידושי ר' שלמה [סימן ב' עמוד ה' ד"ה ומה שנ"ל] שהביא מרבו בעל הברכ"ש דגם אי ליכא עדל"ת במצה של טבל אבל אכתי מוכרח דקיים את המצוה והיינו מדבעינן מיעוט על מצה של טבל שלא יצא ידי"ח, ועיי"ש שדן דמאי שנא יבום דאי בעלו לא קנו, ועיין בזה בקצרה בברכ"ש [ריש סימן ב'] שכתב כן בהדי', וע"ע בקוה"ע [ריש סימן י"ח] דפשיטא ליה דאף אי כיבוד או"א לא דוחה לאו, אבל אכתי איכא קיום מצוה, אלא דחידש דאיכא גזה"כ מיוחדת לחדש דאינו כן ולפי האמת ליכא מצוה, אף דממילא מצד עדל"ת ליכא דחייה דאז באמת היתה לו מצוה, וביונת אלם [סימן כ"ב] דייק מהרמב"ם דגם למסקנה היכא דאעדל"ת ועשה אכתי קיים מצוה, ולמד דגם בכיבוד אב דליכא דחייה דאעפי"כ איכא מצווה, והוכיח כן מהסוגי' בב"מ. [↑](#footnote-ref-213)
213. ועיי"ש בשערי יושר [פרק א ופרק ב] באופן אחר בזה - שענין המשפטים הוא גם לפני התורה - אכן נראה שא"צ לומר כן - והדברים יהיו מובנים גם אי נימא שכל חו"מ תחילתו בדיני התורה. [↑](#footnote-ref-214)
214. וגם בשיטת הרשב"ם מבואר שיש ממוני גבך בריבית אלא שחסר במוחזקות שהיה לו לאב במעות הללו כמו שהיה לו מוחזקות בממון של הלוואה - עיין בזה לעיל [סימן לא]. [↑](#footnote-ref-215)
215. דאיירי בהוכחות נגד הדין ממון שאין לו תובעין בממון שבט, ואמרו - "תא שמע - בעל הבית שהיה עובר ממקום למקום, וצריך ליטול לקט שכחה ופאה ומעשר עני נוטל, ולכשיחזור ישלם, דברי רבי אליעזר - אמר רב חסדא מדת חסידות שנו כאן" עכ"פ מבואר שבאמת הוא פטור ממה שהוא לוה ממון שבט, וכן מוכרח מהמשנה למלך [מלוה ולוה פ"ד הי"ד - ד"ה כתב הרשב"א סימן תרס"ט – ריש עמוד קי"ט ברמב"ם פרנקל] בהלוואה בכספי עניים שאין חיוב לשלם כיון שאין לו תובעין, ולכן הוא יכול לשלם ריבית כיון שחסר בעיקר ההלוואה. [↑](#footnote-ref-216)
216. ועיין באבן האזל [גניבה פ"ב] דנפ"מ בהאי חידוש של הרמב"ם דבעינן כסף דאית ביה הנאה, דנפ"מ נמי לענין קידושין בפטר חמור בביני ביני דאף דהוי ממון כיון דיכול לפדות בו אבל סו"ס מה"ט לא הוי כסף דאית ביה הנאה. [↑](#footnote-ref-217)
217. הל' מכירה [פרק ז' ה"ד] וע' היטב שם [ד"ה והנראה לבאר ובד"ה ועכשיו נאמר]. [↑](#footnote-ref-218)
218. עיי"ש שהוכיח כן מהחינוך, וכבר הבאנו לעיל [סימן מז] דכ"ה שיטת הרשב"א, והבאנו חולקים. [↑](#footnote-ref-219)
219. יש לומר דבאחריך לפלוני איכא הקנאה לעולם [ולכן מצי אוכלו], אלא דפקע זכותו בזמן שקבעו והשני קונה מחמת השיור, וי"ל דבאחריך לפלוני איכא תרי הקנאות בבת אחת לתרי גברי, והיינו שהבעלים מקנה את כל הבעלות שלו בחפץ לראשון, והוא מוסיף להקנות לשני זכות ושעבוד נוסף בהך בעלות שהקנה לראשון, וזכותו ושעבודו שהוא מקנה לשני הוא - שהשני יזכה בו ע"י זה דפקע בעלותו של הראשון מדין 'אחריך' בזמן שקבעו, אבל כל הדין הזה הוא אך ורק משום שהוא מקנה לשני זכות ושיור בקנינו של הראשון ובזה יכול השני להפקיע את זכותו של הראשון, אבל באחריך לעצמו אינו כן, דלעצמו לא מצי לזכות בזכייה כזו, שאם הוא הקנה לחבירו את החפץ איך הוא יקנה לעצמו זכות ושעבוד נוסף להפקיע את מה שהוא הקנה לחבירו.

     ויתכן שזו נמי סברת הרא"ש, דאזיל בשיטת הרא"ה, ולהכי סובר דע"כ בקנין לזמן הוא מקנה אותו אליו לכתחילה רק להך זמן, ולהכי חשיב שאול, דבלאו הכי אמרינן "כיון דפסקא פסקא".

     אולם הקצוה"ח חולק בכל זה ולמד שאינו כן, דגם לעצמו משייר זכות זה, דאינו זכות נוספת, אלא שיור בקנינו של הראשון.

     ויש לעיין, דסו"ס יש לרא"ה ולרא"ש הוכחה מהגמ' שאינו יכול לומר היום אי את אשתי ולמחר את אשתי, "דכיון דפסקא פסקא".

     וי"ל בזה בב' אופנים:

     א] הרא"ה מדמה גירושין לקנינים, וי"ל דבגירושין ליכא הקנאה כלל, אלא ביטול האישות הילכך אמרינן כיון ד"פסקא פסקא", אבל בקנינים אינו כן.

     ב] בגירושין איכא חסרון "כריתות", ומחמת זה ע"כ בעינן שאין בשיור חלק מגוף הגרושין, ולהכי אמרינן "כיון דפסקא פסקא", אבל בקנינים דליכא חסרון של כריתות, התם י"ל דאיכא שיור בגוף הקנין ולהכי לא אמרינן "כיון דפסקא פסקא", ודו"ק, ולסברא וחילוק זה העירני בני הבה"ח ראובן נ"י. [↑](#footnote-ref-220)
220. ועיין בדברינו להלן [סימן ,,,] ששם ביארנו את התוס' באופ"א, ושוב ליכא ראיה. [↑](#footnote-ref-221)
221. וידוע בזה בשם הגרשש"ק שחידש שכל חלות שאם תחול אז היא לא תחול, דמעיקרא לא חל, והיינו שממנפ"ש לא יחול השאר כסות ועונה, שהרי אם יחול השאר כסות ועונה הרי יתבטל הקידושין ואם יתבטל הקידושין שוב לא יחול השאר כסות ועונה שאם אין קידושין אין שאר כסות ועונה, ונמצא דממנפ"ש ליכא חלות שאר כסות ועונה, ולכן אין לו דין לחול, ונמצא שבאמת מצד התנאי היה צריך להיות חלות שאר כסות ועונה שיעקור את הקידושין - וכמו שהקשינו – אלא דנוצר מצב אחרי התנאי דממילא ליכא אפשרות שהשאר כסות ועונה יחול, ולכן הוא לא חל ולכן שפיר מתקיים התנאי ולכן כבר לא בטל הקידושין – שאם התנאי מתקיים הקידושין מתקיים – ודו"ק.

     אלא שיש לדון בדבריו - שהרי אין גריעותא בעצם החלות מה שהיא לא יכולה לחול - שזה הרי ודאי פשוט שאין שום גריעותא בחלות שאר כסות ועונה במה שהיא לא חלה כשאין סיבה שתחול [וכגון שלא נעשה חלות קידושין אלא שנעשה חלות תרומה] - והרי מצב שבו התנאי עקר את כל החלות קידושין מעיקרא הוא מצב שאין שום סיבה שיהיה שאר כסות ועונה - ולמה חשיב כגריעותא בחלות לענין זה שגם במצב שיש סיבה שיתקיים שגם אז הוא לא אמור להתקיים - וא"כ אדרבה - למה לא נימא שבאמת הוא קיים לענין זה שהוא גורם שאין שום חלות קידושין מעיקרא - הרי אין בו גריעותא. [↑](#footnote-ref-222)
222. והיינו**, שמי שיחדש שיש גזה"כ שיש מצבים מסויימים שתנאי יכול גם לגרש או להיות מעשה קנין – הרי אין זה מענינו של תנאי – וגם הכא ביטול החלות שאר כסות ועונה ג"כ אינו מענינו של תנאי.** [↑](#footnote-ref-223)
223. והיינו שהבאנו בהערה לעיל שהגרשש"ק שחידש שדנים את החלות שאר כסות ועונה כחלות שלא יכולה לחול שהרי אם הוא יחול הוא לא יחול - ולכן הוא לא חל מעיקרא - ושאלנו עליו שאין גריעותא בעצם החלות מה שהיא לא יכולה לחול - עיי"ש בטעמא דמילתא - ושאלנו דא"כ אדרבה - למה לא נימא שבאמת הוא קיים לענין זה שהוא גורם שאין שום חלות קידושין מעיקרא - אכן לדרכו של הגרי"ז א"ש - שהרי יש גריעותא בקידושין שנעשה בו כח עיכוב בחלות לענין המצב של שאר כסות ועונה - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-224)
224. וידוע בבריסק שזה א' משני החידושי תורה של הגרי"ז - שהוא ידע לא להראות לבעל האבי עזרי – שמעתי מידידי הגאון ר' אשר דומב שליט"א. [↑](#footnote-ref-225)
225. דיעויין מה שדן בברכ"ש [סימן יח ס"ק א] במת הבן לאחר ל' - אי החוב ממשיך לאחר מיתת הבן בלי המצוה שכבר אין פדיון על המת או שגם המצווה ממשיכה שיש גם פדיון על המת, ונפ"מ לגבי הנכסים שהוא קונה אח"כ - דתמיד הם משועבדים כיון שהמצוה מתחדשת כל רגע ויוצרת שעבוד חדש, אכן הכא יש לומר דהמצוה הפסיקה במיתתו והחוב והשעבוד ממשיכים אלא שהם מתייחסים למצוה הקודמת ואז הוי דאקני, אכן אי המצוה עצמה ממשיכה - אז שפיר יש לומר שישתעבד גם לאחר מכן - וע"ע בשערי יושר [שער ה' פרק כה ד"ה וכן נלע"ד] מה שדן האם באמת איכא קיום פדיון לאחר מיתתו או רק תשלום החוב, ודן מהמבואר בתוס' וברמ"א שמברכים על הפדיון לאחר מיתה, ויתכן שרק על הפדיון עצמו יש ברכה או דילמא שתשלום החוב מיקרי מצוה בפני עצמו כמו נתינת מתנו"כ ויש בזה ברכה - עיי"ש מה שדן בזה. [↑](#footnote-ref-226)
226. ובימי הבחרות שמעתי ממו"ר הגאון ר' זאב כהן זצ"ל שהרמב"ם סובר דנחתינן לנכסיו בהשבת רבית ורבית נמצא בהלכות מלוה ולוה [כעין חו"מ], והשו"ע סובר דליכא נחתנן לנכסיו ולשיטתו הביא את דיני רבית ביו"ד. [↑](#footnote-ref-227)
227. שגם מזיק הוא מלוה הכתובה בתורה. [↑](#footnote-ref-228)
228. דהנה - יש לומר בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן מח] שיש ב' הנאות נפרדות בהנאת מחילה - א] הפרוטה של הפיוס למחול שהיה הולך לאחר - וכן למד רש"י, ועל זה ליכא קושי' הר"ח דיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא, ב] השימוש של ההלוואה עצמה - שהוא ממשיך להשתמש בזכות הוצאה שיש לו במלוה - ועל זה איכא קושי' הר"ח דיציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא - הרי אי מלוה עצמה אינו ממון כיון שאינה בעין - א"כ איך הנאה ממלוה מיקרי ממון - ועיי"ש שיישבנו שהרמב"ם למד שהנידון הוא מצד דכבר עברה הנאתן - ובזה מיושב קושי' הר"ח - דאה"נ - במחילת מלוה ליכא שום הנאה - דכבר עברה - ואינה מקודשת - אלא דאיירי דווקא בתחילת הלוואה [רמב"ם] או בהרווחת זמן ביום הפרעון [ראב"ד].

     ויתכן שכוונת רעק"א הכא היא ע"ד הרמב"ם - דלכן ליכא שום הנאה במחילת מלוה - והרי הכא ההנאה של המתנה בערב הוא הנאה מהמתנה עצמה - שההנאה שיש בקבלת השני שייכת אליה - ובזה שפיר כתב רעק"א דליכא הנאה - ומצד ההנאה שיש במעשה פיוס - הרי הנאה זו לא שייכת לערב.

     אולם אף שהדברים נכונים אכן מהפשטות בלשון רעק"א היה נראה שבאמת אין שום הנאה הכא לחבירו - וקשה דהכא איכא הנאה של פרוטה שהיה מפייסו - ודו"ק. [↑](#footnote-ref-229)
229. והיינו שלפי האמת נראה שיש לחלק, ודוקא ברקוד לפני או באדם חשוב, בהני י"ל שאין להם תורת ממון עד שקוצץ עליהם, אבל בהנאת מחילת מלוה נראה שאינו כן, שההנאה עצמה היא ממון גם בלי שקוצצין עליה, ולפי"ז שפיר תהיה מקודשת גם לרשב"א.

     ויש להוכיח כן מהרשב"א עצמו - דהנה, האבני מילואים [סי' כ"ט ס"ק ז'] הביא את המקור לדברי הרמ"א שאמרה לו תרוויח זמן להלוואתו של פלוני, שהדין הוא שאינה מקודשת, וביאר שהמקור מהרשב"א בתשו', ושם מבואר שכיון שאין הנאה כזו בערב, דלא מיקרי הוצאת ממון על פיו להתחייב בערב בכה"ג, א"כ שוב אינה מתקדשת בזה, ולפי"ז מבוארים שם דברי הרמ"א שבאומרת לו תלוה לפלוני ואתקדש אני לך, דשפיר מקודשת, שיש דין ערב בהוצאת ממון כזה בתורת הלואה.

     ויש לעיין, הרי במלוה עצמה אינה מקודשת, ורק בהנאת המלוה היא מקודשת, וא"כ כיון שלא קצצו עם פלוני על הך הנאה, א"כ עפ"י דרכינו לעיל נצטרך לומר שאין כאן כסף של הנאת מלוה, ודו"ק, ולמה מקודשת, וע"כ דהנאה מגוף המלוה תמיד מיקרי ממון, [ובאמת דגם הנאה מהרווחת זמן נמי תמיד מיקרי ממון, אלא שאין על זה דין ערב, וכנתבאר], וא"כ ה"ה דהנאה ממחילת מלוה נמי מיקרי ממון, אף בלי הקציצה, ולמה לא תהיה מקודשת. [↑](#footnote-ref-230)
230. והערני בזה תלמיד אחד נ"י, דבמקדש במלוה מבואר ברמב"ם שיש כאן כסף קידושין, אלא שזה כסף "שכבר עברה הנאתן", ולכן במכר מהני דהתם לא בעינן כסף דאית ביה הנאה, והכוונה, דהממוני גבך הוא ממונא שהיא מקבלת עכשיו ע"י המחילה, אלא שהיא כבר השתמשה בהך ממון בשעת קבלת ההלואה, וזאת הכוונה "כבר עברה הנאתן", וקשה, דהכא ליכא ממוני גבך כלל ואין כאן ממון, [ואף אי איכא ממוני גבך לשלטון אבל זה הממון היא לא קיבלה מהבעל], והכא אין אנו צריכים לבא כלל לדין של ה"מקדש במלוה אינה מקודשת", וצ"ע.

     ואולי י"ל דבמקדש במלוה איכא שני נדונים, א] יש נדון מצד הממוני גבך שהיא מקבלת עכשיו, וזה שפיר מיקרי כסף, אבל אין כאן השתמשות נוספת דכבר עברה ההשתמשות, ב] מאידך גיסא איכא כסף נוסף, שיכול לקדשה בעצם הסילוק תביעה, ונימא שסילוק התביעה היא היא נתינת כסף, ובנתינת כסף הזה הרי איתרבי לה השתמשות חדשה, דבמקום להחזיר את החוב היא יכולה להשתמש בכסף להשתמשות אחרת, ועל זה התשובה, דאף דהכא לא חסר בהנאה, אבל חסר בכסף, שסילוק תביעה הוא מבריח ארי ואינו כסף כלל, הרי שיש כאן תרתי, כסף בלי הנאה והנאה בלי כסף, וכוונת הרמב"ם הכא הוא מצד סילוק התביעה שאינה ממון כלל. [↑](#footnote-ref-231)
231. ויש לדחוק שזו רמה גבוה של לשמוע בקולה מה שמוציא ממון על פיה, אכן זה דוחק, דמה יהיה הדין כשמבקשת ממנו לעשות פעולה פשוטה, אלא שיש לו בזה הפסד ממון ממקום אחר - אטו הכא נמי יחשב כהנאה של ערב. [↑](#footnote-ref-232)
232. יתכן שחידוש זה תלוי אי ריבית הוא שכירות כהרשב"א - ואז דומה לקנינים או דהקציצה ראשונה עצמה מחייבת יותר, כהמהרי"ק ואז יש לחלק – [וע' בזה בקובש"ע בב"ב ש"פ/שפ"ב ולעיל סוף סימן כ"ד]. [↑](#footnote-ref-233)
233. ומצאנו דבקדשה בשטר פסול דרק מהני לקדשה בשו"פ של הנייר אי דעתא אנייר, ולא מהני מצד קנין המועיל, וביאר הקה"י דכסף הוא רק כסף לקנות עד כמה שהעמידוהו עבור החפץ הנקנה, ולהכי בלי העמדת דעתא אנייר, אין כאן כסף כלל, וה"ה בנד"ד נימא כן. [↑](#footnote-ref-234)
234. וכבר הוכיחו האחרונים דפלוגתת הרמב"ם והטור בנשתטה המשלח שאינו מחלוקת בגדרי שליחות [וכחקירה הנ"ל] – ודלא כהקצוה"ח שנקט כן - אלא דכו"ע מודי ששליחות היינו מסירת כחות, אלא שיש ביניהם נידון בהפקעה דשוטה, וכדמוכרח בירושלמי שתלה ספק זה בספק היכא שמקנה לאחר ל' ונשתטה ביום ל'. [↑](#footnote-ref-235)
235. ואכתי אין לדמותם לגברי דהרי פשיטא דבעינן בתורת קנין כסף להיות שליח בקנין כסף, דבגט נתחדש הגט עצמו מגרש בפני עצמו, והמגרש עומד מבחוץ כמפעיל את הגט שהגט יגרש, אבל בכסף הנותן קונה על ידי זה שהוא עצמו קונה על ידי הכח שנמצא בכסף לחייב תמורה וכו', ופשוט. [↑](#footnote-ref-236)
236. זה לשון הריטב"א להלן [כג]: "והא דתנן וחכמים אומרים בכסף על ידי עצמו כו' הוינן ביה בכסף על ידי עצמו אין על ידי אחרים לא אמאי נהי נמי שלא מדעתו מכדי הא שמעינן להו לרבנן דאמרי זכות הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו לחירות. כדכתיבנא לעיל, וזכין לו לאדם שלא בפניו. בדין הוא דמצי לאקשויי ליה דבכסף על ידי אחרים אפילו בעל כרחו נמי מדרבא דאמר כסף קבלת רבו גרמה לו, אלא כיון דמצי למדחי ליה דדילמא ההיא לרבי מאיר דוקא איתמר ולא לרבנן פריך ליה מאידך, מיהו קושטא דמילתא הכי הוא דמודו רבנן לרבי מאיר דבכסף על ידי אחרים אפילו בעל כרחו מטעמא דרבא דהא טעמא תריצא וטעמא דמסתבר הוא, וכן הלכתא ושלא כרבינו אלפסי ז"ל - ופרישנא מאי על ידי עצמו אף על ידי עצמו. והוא הדין על ידי אחרים, ואפילו בעל כרחו כדאמרן, והא דנקט תנא על ידי עצמו לאשמועינן דיש קנין לעבד בלא רבו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-237)
237. ועיין בקצוה"ח [סי' קצ"ה ס"ק ט'] שביאר דיסוד דין עבד כנעני לא שייך לדין שליחות, ובתוך דבריו כ' "אלא קבלת המקנה גרמה לו, וגבי קידושין ומתנה דבעינן דעת, אינו אלא משום דאין מזכין לאדם בע"כ, ואי אמר לא בעינא לא קנה בע"כ, אבל כל שאומר הקונה בעינא אינו צריך לדין שליחות, וסגי ליה בקבלת מוכר את הכסף, אפילו בכסף דאחרים וא"צ שליחות כלל", ובא ליישב דיהני גם בדבר עבירה, ושמעתי מדייקים, דהקצוה"ח למד דגם בקידושין מדין עבד כנעני הכל נעשה מצד האישה.

     אולם זו טעות גדולה, שהרי האבני מילואים בכמה דוכתי נוקט כהר"ן דכל הקידושין מצד האישה הוא רק בגדר מפקרת וא"צ עדות לקיומי על דעתה, וסובר שאין בזה חולקים, ואיך ינקוט הכא שכל הקידושין תלי' באישה.

     ופשוט שאין כוונתו אלא לומר שא"צ שהבעל ימנה שליח, וסגי בנתינת אחר כנתינתו, וזה פועל את הקידושין, רק דדעת האישה קובעת שיש כאן נתינת אחר כנתינתו, וזהו הגדר בקבלת רבו גרמה לו, אבל אחרי שיש כאן "נתינת" הבעל, תו לא חשיב דעת האישה אלא כמפקרת, ולא יצטרכו עדות לקיומי על דעת האישה גם בכה"ג, וכל מה שחידש לנו הוא רק דמהני גם כשהנותן עושה דבר עבירה, ולא יהיה חסרון של שליחות לדבר עבירה. [↑](#footnote-ref-238)
238. ויש להוסיף, דלפי הריטב"א אין חידוש כלל בעבד כנעני כשעשאו שלוחו ורש"י פליג, ונראה דגם זה לשיטתייהו, דלפי רש"י יש מקור מסוגי' דעבד כנעני דאיכא חידוש אף באופן שיש זכין, אבל לפי הריטב"א ליכא מקור על זה. [↑](#footnote-ref-239)
239. עוד יש לתמוה, דלשיטות הראשונים דלשליחות בקידושין בעי עדות לקיומי, וכן הוא שיטת הריטב"א, א"כ האיך מהני בזכין, הא היכן העדים על השליחות דזכין, וע"כ דבעינן עדים על הגילוי דעת, ואז רואים שהוא שליח, אבל היכא דאיכא גילוי דעת אח"כ, הא נמצא שבשעת היותו לשליח לא היה עליו עדים, ואח"כ כבר לא מהני, דכיון דלא חיילא עליו שם שליח מעיקרא שוב לא חיילא עליו גם אח"כ, וצע"ג.

     ואין לומר דבכה"ג באמת לא מהני מדין זכין ושליחות, כיון דליכא עדות, ואז באמת מהני הנתינת כסף מדין עבד כנעני, דבדין עבד כנעני יש דין שהבעל יאמר, וכדברי הריטב"א הכא, וע"כ דהבעל לא אמר, שהרי הוא רק ידע מזה אח"כ, וצע"ג.

     עוד יש להעיר, דהרא"ש כתב שם דמהני זכין בקידושין, אלא דהוסיף דמהני משום שזכין מטעם שליחות, וכן מדוייק ברש"י שכתב שם שנעשה שלוחו, ומשמע שזכין שלא מטעם שליחות הוא מהלך אחר, ולא מהני בקידושין, ויש סברא בזה ואין כאן המקום להאריך, ויש להעיר, הרי בריטב"א מבואר דאמרינן זכין בקידושין, אף דסובר הריטב"א [בפרק האיש מקדש] דזכין שלא מטעם שליחות, וצ"ע שורש פלוגתא זו. [↑](#footnote-ref-240)
240. ואגב, עיין בדברי הר"י הזקן דג"כ נקט כהריטב"א שהמקדש אומר הרי את מקודשת לי, והוסיף שם שאינו יכול לומר כן אחרי דנתאכלו המעות, ומתבאר מדבריו דמיירי שהמקדש לא היה שם בשעת הנתינה, עוד מבואר שהמעות פיקדון עד שיאמר המקדש הרי את מקודשת לי ולכן לא מהני אחרי שנתאכלו המעות, ומבואר דהנותן לכתחילה התנה שתחול הנתינה רק בשעת אמירת הרי את מקודשת של המקדש, ועד אז אינו אלא פיקדון, וברור.

     ונראה פשוט דלפי"ז א"צ עדים לקיומי בשעת נתינת הנותן, כיון שתחילת הנתינה אינה אלא בתורת פיקדון, ורק באמירת הנותן הוא דנעשה הנתינה של הנותן לנתינה לקידושין, ורק אז בעינן עדות לקיומי, וברור.

     ויש לדון האם מהני בכה"ג בזכין, ונראה פשוט דשפיר שייך, שאומר לאשה שמקנה לה את המעות רק אחרי שהבעל יבא ויסכים, ואז איכא נתינת מעות, ויכול גם להתנות שכלפי האמירה אינו זוכה עבורו ואז הבעל יעשה את הדבור [כשליח אלם על המעשה קידושין שהבעל לבד מדבר], ואז יהיה עדות לקיומי בשעת הדבור, שאז זמן הקנאת הממון והדיבור, וברור. [↑](#footnote-ref-241)
241. ויש לדעת שגם לדעת התוס' רי"ד ליכא זכין בקידושין כיון דהוי חוב ולא מהני בזה גילוי דעת, וכבר עמד בזה בעצמות יוסף, ולמדו סוגי' דהתם דמיירי בשליחות ממש, וכן למד ברא"ש בשם הרמב"ן. [↑](#footnote-ref-242)
242. ז"ל הרשב"א: "איתמר נמי משמיה דרבא וכן לענין ממונא - רש"י ז"ל אמר הני תלת מימרי דבקדושין תן מנה לפלוני ואתקדש אני לך והילך מנה והתקדשי לפלו' ותן מנה לפלוני ואתקדש אני לו אבל הילך מנה באדם חשוב לא כתב ושמא לא מפני שאין הדין כן בממון אלא משום דלרבא לא איפשיטא ליה והלכך לא אפשר לעיולא בהאי מימרא דרבא.

     ור"ח ז"ל כתבה אהילך מנה ואתקדש אני לך דאמר ליה הילך מנה ויקנו נכסי לך באדם חשוב, ואמר דההיא הנאה חשיבא ככלי דיהבי' הקונה למקנה וקנה בו בתורת חליפין אותם הנכסים, והלכך לפי דבריו אף במטלטלין קנה, וכתב עליו הרמב"ן נר"ו איני רואה בשמועה זו זכר לכלי וחליפין - אלא למעות וכסף שקונין באשה ובקרקע".

     וכתב על זה הרשב"א "ולא ירדתי לסוף דעת רבינו נר"ו בקושיא זו - דאטו באשה ובקרקע הנאה זו כסף ממש היא - הנאה יש כאן כסף אין כאן - אלא כדי לקיים כוונת המקנה ודעתו אנו רואין הנאתו כאלו יש לה ממש שיתקיים דעתו עליו - והלכך לגבי אשה שהכסף קונה בה אנו רואין אותו כאלו הוא כסף וקבלתו היא ומתקדשת בו, ובמטלטלין שאין הכסף קונה בו כאלו הנאתו כלי וקבלו בחליפין, והלכך בין קרקע בין מטלטלין נקנין בכך כדברי ר"ח ז"ל, ואריך", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-243)
243. מהדורא קמא. [↑](#footnote-ref-244)
244. ויש לעיין, דמה אכפת לן מה שאין כאן שיור דהראשון כבר קידשה, הא סו"ס יש חצי אישות, ולמה לא נתמעט, [ואי היינו לומדים דהמיעוט הוא מחמת הצד פנוי שנשאר בה, וכחצי שיחרור, הא אז היה א"ש דהכא לא נשאר צד פנוי], וצ"ל דבאישה כזו זהו אישות גמורה. [↑](#footnote-ref-245)
245. והיה אפשר לומר שבשפחה זה אישות אחרת, שיש בה רק קרבן, ולהכי לא ממעטינן ליה מהך מיעוט, אכן אינו כן, דאמרו בגמ' שהטעם הוא משום שלא שייר בקנינו, ומשמע שבלי זה היה מיעוט. [↑](#footnote-ref-246)
246. מהדורא קמא. [↑](#footnote-ref-247)
247. וכלפי הטענה השניה היה מקום לומר שההתפשטות הוא במעשה אבל אין הגדר בזה לומר שמעשה על חצי נהיה למעשה על כולה, אלא שמעשה על חציה בכחו לחול על כולה, וא"כ יש לדון אי יהני על זה שיור, שכל כחו הוא רק לעשות את המעשה למעשה על מחצה, והכא בתורת מעשה על חציה היא כבר פועלת על כולה. [↑](#footnote-ref-248)
248. והנה, לפי מה שמבואר בר"ן שם דגם למ"ד דקדושת הגוף פקע בכדי, אבל בקידושין אינו כן דאין קנין פירות בקידושין, וביארנו בשם הגרי"ז דלא שייך הגבלה של זמן בזה, א"כ י"ל כמו שדעת על יוםא' הוא דברים בטלים, כמו כן דעתה על יום א' הוא דברים בטלים, אולם לקס"ד בגמ' מבואר דמדין קדושת הגוף לא פקע בכדי אתינן עלה. [↑](#footnote-ref-249)
249. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-250)
250. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-251)
251. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-252)
252. דהנה - שנינו במשנה במעש"ש [פרק ד' משנה ב'] ד"פודין מעשר שני בשער הזול", והיינו שיש כמה שערים, שער הזול ושער היוקר וזה תלוי בחנוני ושולחני, ולפעמים יש שער מיוחד בערב שבת שממהרים ומוכרים יותר בזול, וכן בימות החמה – עיין בכל זה בר"ש בשם הירושלמי, וע"ע בדרך אמונה [ביאור ההלכה מעש"ש פרק ד' הלכה י"ח] שגם באמצע השבוע יוכל לפדות כפי הערך הזה, ועיין בירושלמי להלן [שם ה"ד] דילפינן לה להך קולא מקרא וגזה"כ דכתיב בה ברכה - ומהתם לומדים שיכול 'לזלזל' בשער של השווי בפירות לגבי פדיון מעש"ש, וזה המקור לדין זה וכן לדין שמערימין להפטר מחומש.

     ובתוך הדברים למדנו עוד דבלוקח ממקום יוקר למקום זול או איפכא - אזלינן בתר מקומו ושעתו ולא מה שהיה, אולם יש קולא מיוחדת בדמאי ללכת כפי המקום שהיה זול – כיון שהמעש"ש הזה 'נראה' להפדות כפי השער ההוא, והקולא הזה הוא גם באופן שהשער במקום הראשון כבר לא קיים.

     ויתירא מזה למדנו, דגם במקום אחד שקודם היה בזול ושוב התייקר – דעדיין יכול לפדות את הדמאי כפי הזולא של אתמול כיון דנראה להך זולא – וכן נפסק ברמב"ם [מעש"ש פרק ד' הלכה כ"א] וע"ע בדרך אמונה [שם ס"ק קנ"ב].

     חידוש נוסף מצאנו להלן במשנה [שם פרק ד' משנה ו'] דבמשך פירות מחבירו וכשבא לשלם התייקר או הזול דהכל בתר זמן הפדיון במעות עצמם, אכן בירושלמי מובא שיטת רשב"ג שחולק והולך בתר זמן המשיכה, וזה אינו להלכה אכן כך שיטתו, ולא ברור האם המשיכה עצמה פודה ולכן אזלינן כפי האתמול או שהכסף של היום םודה אלא שמודדים אתה שווי כפי אתמול, וכבר דנו בזה, ועיין בשערי יושר [שער ו' פרק ט"ז ד"ה ובמסכת] שהכריע כצד השני – והוכיח כן מהראב"ד שבאמת הפדיון הוא על ידי המעות שרק על ידם הוא יכול לפדות את הקדושה וכמפורש בקרא – וצרת הכסף - וליכא פדיון על ידי המשיכה, ואעפי"כ השער שנקבע לפדיון על ידי המעות הוא השער של שעת המשיכה.

     ולכאו' יש לעיין בכל הדינים הללו – הא זה ודאי דלולי גזה"כ דברכה אין לדון כלל בכל כה"ג, אכן כל מה שדנים כאן אינו קולא בעלמא לפדות בפחות, אלא שיש קביעת שער מחודשת כנגד שער מסויים אף שהשער הזה לא קיים עכשיו בנוגע אליו או שכל כולו מהאתמול.

     ובמשך פירות מעש"ש שהכל נקבע כהשער של הזמן שהוא משך – גם הכא הביאור שיש שער מחודש שהוא התחייב כפי השער ההוא לשלם על הפירות הללו, ולכן כשהוא משלם יש התייחסות לשער ההוא ולכן מיקרי פדיון, והיינו דתמיד א"א לשלם היום ולהתייחס לשער של אתמול – שהרי היום כבר אין משמעות לשער של אתמול, אכן הכא כיון שהמחייב בתשלומין הוא המשיכה של אתמול – ונמצא שהיום הוא משלם את השווי של אתמול שהרי הוא משך והתחייב אתמול – א"כ משיכה זו גרמה שהתשלומין של היום יתייחס לשווי של אתמול, הלכך ס"ל לרשב"ג דשפיר עבדינן פדיון כפי השער של אתמול. [↑](#footnote-ref-253)
253. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-254)
254. ואף דברגע של המסירה איכא ראיה כל זמן שעומדים לפניו – אכן עיקר הסברא של מסירת ראיה היא דיוכל להוכיח על ידי ראיה זו אכן ראיה כזו שא"א להוכיח על ידו כשיצטרך ורק בשעת נתינה שאז הוא לא צריך את ההוכחה ורק אז איכא הוכחה – פשיטא דליכא בזה שום 'סברא' שיועיל – חוץ אי נימא שיש 'דין' של מסירת ראיה בלי ה'סברא' שיש במסירת ראיה. [↑](#footnote-ref-255)
255. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-256)
256. ויעויין באבני מלואים [סימן ל"ח ס"ק י"ז] ובהפלאה כתובות [מ"ח:] שג"כ נסתפקו בדבר וחשו להצריך עדים לחלות הנישואין, וכן המשמעות בדברי תור"י הזקן להלן [ט:] ויש לדחות. [↑](#footnote-ref-257)
257. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-258)
258. דהנה יעויין באמרי משה [סימן י"ג ס"ק ג'] שהביא את המשנה ביבמות [נ"ו] שאלמנה לכוהן גדול וגרושה וחלוצה לכהן הדיוט מן הנשואין - לא אכלו ומשום שנתחללה בביאתו, והקשה דמנלן זה דחללה אשת כהן דלא תאכל משום קנין כספו דלמה חללות מעכבת אכילה מצד פרשת קנין כספו - וביאר את עומק הקושי' כך:

     הרי בשלמא בכל הני נשים שנפסלו משום שנבעלו לפסולים - דילפינן שאסורה בתרומה מקרא דובת כהן כי תהיה לאיש זר - היא בתרומת הקדשים לא תאכל, ויליף לה דגם לויה וישראלית פסולה - והיינו כשאוכלת בשביל בנה - ומזה ילפינן דגם כשאוכלת בשביל בעלה דפסולה, והרי הסברא בזה ברורה, דלא מצינו שהותרו כל האיסורים מחמת אכילה דקנין כספו - דרק איסור זרות הותרה - אבל כשיש פסול אחר דהיינו הנך פסולים דיליף מקרא ד"ובת כהן כי תהיה לאיש זר" שאוסרת אכילת תרומה - הרי בזה לא מצינו שהותר - אולם כל זה לא שייך באיסור חללה.

     והיינו טעמא - דבחללה ליכא איסור אחר לתרומה - וכל הדין שלה אינו אלא משום דחללה הוי' כזרה - עיין בזה בתוס' [יבמות מ"ד ד"ה ה"נ], וליכא בזה הך איסורא דילפינן מהפסוק "ובת כהן כי תהיה לאיש זר" - שהרי הכהן לאו זר הוא אצלה, וכל האיסור שלה לאכול תרומה אינו אלא משום דהוי' כזרה.

     ומעתה תמוה שכיון שכל זרה אשת כהן אוכלת - א"כ מנ"ל דחללה אשת כהן אינה אוכלת, והוסיף עוד דמאי שנא משפחה של כהן שאוכלת אף דהוי' זונה - עיין בקידושין [כ"ג].

     ומכח קושי' זו חידש שאשת כהן האוכלת בתרומה - היינו משום דחל עלה קדושת כהונה ע"י בעלה, והביא שכן מתבאר מלשון החינוך עיי"ש - וכ"ה מפורש בקרית ספר [המבי"ט פ"י תרומות] עיי"ש, וע"כ כשנתחללה ופקע ממנה קדושת כהונה אינה אוכלת.

     אולם הקשה שמהברייתא [ריש אלמנה] מתבאר דגם אשה ילפינן מקנין כספו - וכן מוכח מהא דפריך שם דגם אלמנה לכ"ג יאכלו עבדי' בתרומה אף שהיא אינה אוכלת משום קנין שקנה קנין למ"ד דקנין שאינו אוכל מאכיל.

     ותירץ - שבאמת אשת כהן אוכלת משום שחל עלה קדושת כהונה וזה יליף מקרא דכל טהור בביתך המובא ברש"י הנ"ל - דמכאן מוכרח שחל עליה קדושת כהונה - וממילא שכשנתחללה ופקע ממנה קדושת כהונה אינה אוכלת - עכתו"ד.

     אלא שיש כאן הערה גדולה - שמדברי האמרי משה למדנו חידוש יותר גדול מהמתבאר לעיל - דלעיל נתבאר שיש ב' דינים, דבארוסה איכא קנין כספו ובנשואה איכא דין נוסף מצד כל טהור בביתך, ולדברי האמרי משה מוכרח דגם האכילה של ארוסה היא מדין כל טהור בביתך, ואינו אלא גילוי בדרשה של קנין כספו - ולכן חללה שאין לה מעלת כוהנת דיליף מקרא דכל טהור בביתך אין לה לאכול כלל - והרי מדבריו למדנו שבחללה הדין שלה היא כזרה ואין לה לאכול גם בתור ארוסה - וזה חידוש - ועיין בזה לעיל [סימן א] מה שנתבאר בזה עפ"י רש"י בחומש שהביא גם דין קנין כספו ודין כל טהור בביתך כהדדי.

     עוד הוכיח האמרי משה יסוד הנ"ל מקושי' אחרת - דהקשה - מהא דמבואר דאשת כהן שמת בעלה הכהן והיא אוכלת בשביל בנה שיש לה מהכהן - הרי היא מאכלת את עבדיה בתרומה - והקשה דמנ"ל זה - והיינו דבשלמא כשהכהן בעלה חי אז שפיר מצינו למימר שהיא מאכלת משום קנינו של כהן שקנה קנין שגם קנין זה אוכל - אבל כשאוכלת בשביל בנה שכאן המקור שהיא אוכלת הוא מחמת הפסוק שכתוב "יליד ביתו הם יאכלו בלחמו" ודרשינן בזה "יאכילו" וכמתבאר ברש"י [שם], וא"כ קשה דמנ"ל שתאכיל את עבדיה.

     ויצא לדון בזה שאולי נימא דהיינו משום שכל האוכל מאכיל וה"נ האוכלת בשביל בנה כיון שאוכלת מאכלת, אולם דחה - שזה אינו שהרי למ"ד דגם קנין שאינו אוכל מאכיל, ע"כ דהעבדים השניים אוכלים בשביל הכהן משום קנין הקנין, ולא משום אדוניהם העבדים שהרי הם אינם אוכלים, וא"כ מנ"ל לדידי' הכלל דכל האוכל מאכיל.

     עוד דחה לפי מה שכתב החינוך במצוה [ר"פ] שאם עבד השני קנה שלישי אינו אוכל בתרומה - דכי יקנה הנפש קנין א"ר ולא קנין הקנין, וחזינן דאף שהעבד השני אוכל מ"מ אינו מאכיל את עבדיו, וחזינן דאין זה כלל ברור שכל האוכל מאכיל, וא"כ מנ"ל דהאוכלת בשביל בנה מאכלת ועיי"ש במנ"ח שביאר דהחינוך הוכיח זה מהמ"ד דקנין אוכל מאכיל וחזינן דאף שהעבדים יוכלו לאכול בשביל אדוניהם העבדים שאוכלים מ"מ אינו אוכל רק משום הכהן דהיינו קנין הקנין, וע"כ בקנין השלישי דליכא הך גזה"כ אינו אוכל ע"ש, ולפ"ז קשה טובא לכ"ע מנ"ל דהאוכלת בשביל בנה מאכלת.

     ויישב עפ"י הנ"ל - דבאמת אשת כהן אוכלת משום שחל עלה קדושת כהונה וע"כ מאכלת עבדיה ככל כהן המאכיל עבדיו - ולזה צריך הילפותא דכל טהור בביתך המובא ברש"י הנ"ל דחל עליה קדושת כהונה וממילא ידעינן דגם כשאוכלת בשביל בנה מאכלת עבדי' דנשאר עלי' קדושת כהונה משום בנה.

     ויש להעיר דמההוכחה הזו אין להוכיח שאין לה דין אכילה בלי כל טהור בביתך - וכדלעיל מההוכחה מחללה - דלעולם יתכן שיש לה ב' דינים אכילה וכנ"ל מדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל - ומחמת הדין השני היא מאכילה עבדיה – וע"ע לעיל [סימן א] בזה. [↑](#footnote-ref-259)
259. דיעויין בספר מקור ברוך [ח"א סי' ט"ו] שדייק דממש"כ הרמב"ם 'כל האוכל' משמע דאף בעבד ואשה הדין שמברכים - אלא שגם הוא העיר על נוסח הברכה, ויעויין נמי בספר ישועות מלכו בהערותיו על הרמב"ם [בכורים פ"א ה"ב] שכתב דאשת כהן לא ידעתי אם תברך.

     ועיין נמי בהגהות יד איתן על הרמב"ם [סוף הל' תרומות] שכ' דגם נשים ועבדים חשיבי אכילתן לעבודה ומברכין מדסתם הרמב"ם וכתב כל האוכל וכו' ושם הביא את דברי הצל"ח [ריש ברכות] דכהנת אין אכילתה כעבודה עיי"ש - ועיין נמי בבית האוצר [כלל קס"ז] ובספר גור אריה יהודא [דיני תרו"מ סי' א'].

     והגאון רבי משה פיינשטיין זצ"ל בספרו דברות משה קדושין [סי' י"ז ענף ג] כתב דבת כהן הוי' כהנת ותברך כנוסח הרמב"ם, משא"כ אשת כהן שאוכלת רק מדין קנין כספו לא תוכל לברך כנוסח הנ"ל - ועיי"ש שחידש נוסח ברכה לעבד וצ"ע, ובנועם ירושלמי תרומות [פ"ח] נקט דבעבד ואשה ליכא מצוה, וכן הוא בחזון יחזקאל יבמות בהשמטות [פ"ט ה"ה], וע"ע בזרע אברהם [סי' ח' ס"ק ג'].

     ובדרך אמונה [ביאור ההלכה תרומות פרק ז הלכה יח] שכתב שפשיטא שעבד לא יכול לומר כן - וא"כ למה לא הביא הרמב"ם שבעבד ואשה יש נוסח אחר להברכה אלא ודאי שאינן מברכין כלל שאינן אוכלין אלא כבהמות והמצוה על האדון - וגם האדון אין מברך כשמאכילן כמו שאינו מברך כשמאכיל לבהמה משום שאינו עושה מעשה וגם כשמדליק תרומה טמאה אינו מברך.

     והנה לכאו' קשה לומר כהאחרונים שסוברים שיש להם ברכה שהרי נוסח הברכה היא אשר קדשנו בקדושתו של אהרן - והרי אין להם קדושה, ויתכן שכיון שאוכלים מחמת קדושת אהרן שקיימת אצל האדון - הלכך שפיר יש לברך ברכה זו - ולהלן הבאנו מהדרך אמונה דחולק.

     ואולי יש לדמות לזה את שיטת ר"ת דנשים מברכות במעשהז"ג אף שהם פטורות - ויכולות לומר וציוונו מחמת הציווי לאנשים - וע"כ שמחמת הציווי לאנשים כבר יש להם מצוה קיומית - ודו"ק, וה"ה בנד"ד דמחמת הקדושה של הכהן יש להם מצוה - ואדרבה - כאן הם יותר קשורים לקדושת אהרן בכהן מסויים שמחמתה חיילא בהם מצוה.

     ויש להוסיף שהרי הגדר בשיטת ר"ת מתבאר ברמב"ן בקידושין [ל"א] וז"ל "והקב"ה ציוה במצוה זו לאנשים חובה לנשים רשות, הלכך וציוונו קרינא ביה", ועיי"ש עוד בלשונו שכתב שם "רשות דמצוה היא" וכעין זה מצאנו בלשון הראב"ד בתו"כ, שכתב "שכך ניתנה [המצוה] בתורה לאנשים חובה ולנשים רשות" - ולמדנו ששייכות לעיקר הציווי שהרי חל בנשים דין רשות מכח המצוה לאנשים וזה דין בתחילת המצוה של האנשים שנשים מצטרפות בדרגת רשות בלי גוף הציווי עצמו.

     וכך יש לומר גם הכא שחל דין אכילת תרומה מכח הרשות והבעלות שיש בה קדושה - עד כדי כך שקדושה זו מאפשרת אכילה גם מעבר לקדושה עצמה - דסו"ס מחמת קדושה זו חיילא תורת מצוה באכילתן. [↑](#footnote-ref-260)
260. והוסיף - שאף שגם היכא שאין האב מאכיל הבן מאכיל - כמו באונס ומפתה - אכן הביאור בזה כבר נתבאר בביאור ההלכה [ספ"ו] דהיינו משום דנחשב כאילו האב היה נושאה ונמשך כחו. [↑](#footnote-ref-261)
261. והוסיף שבזה יש להסביר קצת שיטת הירושלמי דאם העבד ערל אין מאכיל עבדיו - והביא שכבר הקשה בזה בבה"ל [לעיל הי"ב] דהא ערל הוא כהן גמור ומותר לו להסיק התרומה ולהדליקה - די"ל דדעת הירושלמי דכיון דבלא"ה אין אוכל מכחו אלא דגזה"כ שיהא כהן אוכל בעי שיהא אוכל ממש. [↑](#footnote-ref-262)
262. וז"ל קצוה"ח [שם] "ונראה דכיון דבמטלטלין ליכא דין קדימה ועל כרחך לית ביה משום שיעבוד ואינו אלא מצוה לפרוע וכמו שאמרו בפרק הכותב [פו.] למ"ד לאו שיעבודא דאורייתא. וא"כ כיון דאם אין המלוה תובעו אינו מצווה לפרוע חובו וכמבואר [סימן ע"ג סעיף ח] דאפילו נשבע לפרוע אינו עובר אלא כשתובעו, ואינו חייב ליתן ליד ב"ד או להוליכו למדינת הים אלא בגזל ונשבע עליו לשקר, וא"כ הרי זה מוטל עליו היום לקיים מצות פריעת בע"ח לזה שתובעו ולזה שבמדינת הים עדיין לא הגיע זמן מצותו ולכן המצוה המוטל עליו עכשיו אינה נדחית מפני המצוה שיבא לו אח"כ. וראיה מפרק התכלת [מ"ט.] צבור שאין להם תמידין ומוספין איזה מהם קודם והיינו במוספין דהאידנא ותמידין דלמחר תדיר עדיף או מקודש עדיף", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-263)
263. הבאנו דבריו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן נו]. [↑](#footnote-ref-264)
264. ובאמת שכל דברינו מוכרחים - דיעויין באמרות אברהם פרק הכותב [סימן נה] שהבאנו ראיה ברורה שבלי המצוה לא חיילא החיוב של השעבוד הגוף - ולכן ביתומים קטנים השעבוד הגוף של האב לא ממשיך אצל היורשים כיון דליכא בהו מצוה, אף דלמ"ד לאו מצוה הוא שפיר ממשיך השעבוד הגוף, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-265)
265. וזה לשונו: "דבאמת מסברא כח כחו הוי ככחו, אלא כשנתחדש בהלכה דצרורות משלם ח"נ, איכלל בזה דצרורות לא הוי בכלל רגל, והוי מזיק חדש דצרורות לשלם ח"נ, ומעתה מאחר דהשמיענו ההלכה דצרורות לאו בכלל רגל, יש לנו לומר מסברא דכח כחו פטור, שהרי אינו בכלל רגל, ולומר שהיתה גם הלכה לענין כח כחו זהו מקרי הלכתא להחמיר, דהא מכח ההלכה בכחו יש לנו לפטור בכח כחו, שהרי כח כחו לאו רגל הוא, אבל לסומכוס דלא היתה הלכה בכחו, וא"כ מסברא גם כח כחו הוי כרגל, ובזה שפיר יש לומר דשמא היתה הלכה בכח כחו לפוטרו מנזק שלם". [↑](#footnote-ref-266)
266. ונראה להוסיף ביאור בדברי הגרא"ל ואבי עזרי, דידוע להקשות דלמה כל שליף לא חייב ברשה"ר מדין אש, והישוב - שעד כמה שהתורה כתבה שהוא חייב מצד רגל שוב אין לחייבו מדין אש, והגדר כנ"ל, דעד כמה שהמחייב שלו כתוב בפרשת רגל, הרי זה עצמו ההפקעה מהמחייב מצד פרשת אש, והן הן דברי הגרא"ל ואבי עזרי דהכא דעד כמה שמחייב של צרורות כתוב בפרשת צרורות והיינו בהלכתא שוב ממילא הוי הפקעה מתורת רגל של גופו, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-267)
267. ויש כמה מקורות לזה - וכדלהלן:

     א] הרז"ה בסוגי' דאילעא וטובי' בסוף פ"ק דמכות כותב דבדין פלגינן דיבורי' יש גדרים של חד גופא וגדרים של תרי גופי - ונקט שם דערב ולוה "חד גופא" נינהו בפלגינן, והביאור הוא ע"כ כהנ"ל דחד חיובא איכא לשניהם, [ועיין בזה עוד באמרות אברהם פרק קמא דגיטין בקונטרס פלגינן [סימן י"ז] מה שכתבנו עוד בזה.

     ב] הרא"ש במכות [שם] מפרש את הסוגי' להראב"ד דהלוה טוען פרעתי ובאותו טענה נפטר הערב, והק' בקובץ ביאורים [מכות אות ז'] דאיך מהני ברי דלוה לערב הא הו"ל ברי עי' אחר ותי' דע"כ צ"ל דברי ע"י אחר לא מהני היכא דהאחר אינו בע"ד אבל אם הוא בע"ד שוב מהני גם לאחר, וזה תמוה, דעד כמה שנוגע לחיובא דערב, הרי אין הלוה בע"ד כלל ומה מהני מה שבעיקר הנידון הוא בע"ד, הא בע"ד הוא כלפי החיובים והדינים וכאו"א הוא בע"ד בפנ"ע, אכן לדברינו י"ל בפשיטות, דכיון דחיוב ודין א', א"כ התורת בע"ד דחיילא כאן הוא כהדדי, ואין זה בע"ד א' שטוען עבור הבע"ד השני ודו"ק.

     ג] כשמעידים לפטור את הלוה, הרי בכה"ג פטורו של הערב הוא תוצאה בעלמא, דכשנפטר הלוה ממילא נפטר הערב, ולמה אמרינן שהעדות שהוא על הערב והם פסולים לערב, נימא דהעדות על הלוה וממילא פטור הערב, והגרשש"ק בב"ב [סי' י"ג] הק' קושי' זו, והביא מתוס' בב"ק [ח':] דגם בכה"ג העדות פסולה -

     ותי' דע"כ דאין זה תוצאה בעלמא רק דהעדות הוא על הלוה וערב ביחד, והיי"ט דחיובא חדא הוא, ורק באופן ששני החיובים הם בתולדה זו מזו, ושני חיובים נפרדים נינהו [כעדות על ג"ש שהבית שייך למחזיק והשוכרים עשו חזקה למשכיר, והנידון של העדות הוא למי שייך הבית והנידון של תשלומי השכירות הוא נידון שני שהיא תוצאה הימנו] אז שייך לחלק כהנ"ל - כן נראה בביאור כוונתו שם.

     ונראה פשוט שאם העדות היא שהיתה הלואה, ושהיה ערב על ההלואה, הכא פשיטא שיש כאן ב' עדויות, ורק בנד"ד שיש כבר שטר ע"ז שהיה ערב, ועדותו אינו אלא שלא נפרע השטר, בכה"ג העדות הוא עדות אחד עם ב' תוצאות.

     ד] עיין עוד באמרות אברהם פרק קמא דגיטין בקונטרס פלגינן [סימן ט] מה שביארנו בדברי הראשונים בהלכות לגינן עפ"י יסוד זה. [↑](#footnote-ref-268)
268. והיינו שבאמת קושיתו מתפרשת בתרי אנפי, א] לא היה צריך להיות שעבוד נכסים מדין ערבות במזיק, לא בקרקע ולא במטלטלין, ב] מאידך יש לומר שהקושי' היא דאי מצאנו שעבוד במזיק, א"כ אין סברא לחלק בין קרקע למטלטלין, שכל החילוק בזה הוא רק לפי הצד שהשעבוד מדין ערבות, וא"כ גם במטלטלין היה צריך להיות שעבוד.

     ומתוך תשובתו למדנו שהקושי' היתה כדרך השניה, דקושיתו היא דגם במטלטלין היה צריך להיות שעבוד - דבלאו הכי לא שייך הכא סברת ערבות.

     ונראה שהקושי' היא לשיטתו שלמד שיש ב' דיני ערבות - מדין קנין בלי שייכות לערבות וזו שיטת עולא, ודין ערבות בלי שייכות לקנין וזו שיטת ר"פ - והארכנו בפלוגתא זו באמרות אברהם פרק הכותב [סימן ל] - וקושיתו היא דלפי ר"פ שזה מדין ערבות - הרי מוכרח דעכ"פ במזיק וגזלן השעבוד יהיה מדין 'קנין' ולא מדין 'ערבות', וא"כ ליכא לחלק בין קרקע למטלטלין, והתירוץ הוא דדיו לבא מן הדין - והיינו דע"כ דמדין ערבות הוא ואינו יכול להיות יותר מהשעבוד של בעל חוב דגם הוא מדין ערבות. [↑](#footnote-ref-269)
269. וכן מתבאר מתוך דברי הרשב"א בב"ב [קמז:] וז"ל: "ועוד שאם אתה אומר שכל שפקע חיוב הגוף פקע השעבוד א"כ אף אנו נאמר דאפי' מלוה בשטר אינה גובה מן היורשים דשעבוד גוף הלוה פקע עם גמר מיתתו וכל שאין גוף אין שעבוד, וכ"ת שאני התם דלא פקע לגמרי אלא משום דליתיה הא איתיה אכתי מחוייב הוה, והרי זה כמי שהלך למדינת הים דיורדין לנכסים ונפרעין מן הנכסים של ערבים כל שידענו שלא התפיסו צררי ושלא פרעו וכו'". [↑](#footnote-ref-270)
270. והיינו שיש להוסיף עוד בקושי' זו, שהרי לפי האמת יש כאן שני גביות, גביית מטלטלין מכח שעבוד הגוף וגביית קרקע מכח השעבוד נכסים, והתביעה והכפירה וההודאה במטלטלין סגי לן לחייבו שבועה, ולמה לן להתייחס לתביעה ולכפירה ולהודאה בשעבוד קרקעות, הא דל מהכא מה דמצטרף אליו עוד כפירה והודאה ותביעה, הא כבר חייב שבועה מצד המטלטלין, וטענה זו מבוארת בדברי הגר"ח [,,,].

     והוסיף הגר"ח בזה עוד, דגם אם כל הכפירה והודאה היה רק על מטלטלין מסויימים האם הם בכלל השעבוד הגוף או לא, וכגון שיש נדון האם הם שייכים ללוה או לא, והודה במקצתן שהם שלו ושייך לגבותן וכפר במקצתן דפשיטא דגם זה חשיב מודה במקצת וסגי לחייב שבועה, וא"כ כש"כ בנדון זה דשפיר חשיב כמטלטלין, ודו"ק.

     ונראה להוסיף עוד בעיקר הקושי', שהרי עיקר השעבוד הוא השעבוד הגוף, והשעבוד נכסים הוא רק בתורת ערב וכנתבאר, וא"כ ברור שצריכים לדון חוב כמטלטלין, והיינו כהשעבוד הגוף ולא כהשעבוד נכסים, שהשעבוד נכסים אינו אלא ערב, ואין זה עיקר החוב, ואיך הערב קובע את שמו של החוב איפכא מהלוה עצמו. [↑](#footnote-ref-271)
271. בנחל"ד ביאר בזה עוד ובאופ"א, דאיכא חילוק נוסף ביניהם, דהחלות שעבוד הגוף רק נגמר במטלטלין ובקרקע שקיימים לו אז בזמן הגבייה - ודלא כהשעבוד נכסים דחיילא מיד בזמן ההלוואה, [והיינו דאף דתחילת החלות שעבוד הגוף הוא מיד אבל לא נשלם עד זמן הגבייה], והביא ראיה לזה, דגם מה שקונה אחרי ההלואה נכנס לשעבוד הגוף ולא נכנס לשעבוד נכסים, ומאידך, מה שהוא מוכר אחרי ההלואה מתבטל מהשעבוד הגוף ולא מתבטל מהשעבוד נכסים, ומזה מוכרח שעיקר גמר החלות שעבוד הגוף נקבע כזמן הגבייה לעומת השעבוד נכסים שכבר חל מעיקרא בזמן ההלואה, וממילא דאיכא למימר דכיון דהשעבוד נכסים חיילא לפני השעבוד הגוף, מה"ט אמרינן דהשעבוד נכסים הוא העיקר והוא הקובע בטוען ונטען ובגדר המודה במקצת, עיי"ש.

     אולם נראה דקשה לפרש כן, דלכאו' פשיטא דתרווייהו חיילו כהדדי בזמן ההלואה, רק דהחילוק ביניהם [למה השעבוד הגוף משתנה ממטלטלין למטלטלין אחרים לעומת השעבוד נכסים] הוא כך, דשעבוד הגוף באמת לא חיילא לא על המטלטלין ולא על הקרקע, וכל החלות הוא רק על הגברא עצמו, והיינו דזה עיקר חיובא דלוה מה שגופו משועבד לשלם, והמטלטלין וקרקעות הם רק ההיכי תימצא ל"ממש" את השעבוד הגוף, ומה"ט לא נקבע בזמן ההלואה איזה מטלטלין ישתלמו בשעבוד הגוף, כיון שאין השעבוד הגוף חל "עליהם" רק "עליו", אבל ביסוד הדבר שפיר חיילא השעבוד הגוף מיד, ואין סיבה לדון מצד השעבוד נכסים משום שקדמה לו, דתרוייהו כהדדי חיילו בזמן ההלואה, וע"כ כדרך הראשונה. [↑](#footnote-ref-272)
272. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-273)
273. ועיין להלן [פג] בסוגי' ד"הואיל וכל קנינו בכסף" [ס"ק ה'] דביארנו גדר חדש בשטר יציאה בשיטת הרמב"ם, ובזה ביארנו את שיטת התוס' לעיל [ח'.] הנ"ל, למה לא יליף חליפין, וכל זה עפ"י דרכו של המהרי"ט דשטר מהני מדין גירעון כסף, ולדרך זה ליתא לכל הנך חידושים של המנ"ח, ופשוט. [↑](#footnote-ref-274)
274. ובירושלמי מבואר דקס"ד דבעינן כל הג' כהדדי כסף שטר וביאה, ובבעל הטורים בפרשת יתרו [בקרא ד"ואביא אתכם אלי"] מבואר דבמתן תורה היה לכל הג', כסף בביזת מצרים, שטר זה לוחות הברית, וביאה "ואביא אתכם אלי",וכל זה ע"ד הנ"ל. [↑](#footnote-ref-275)
275. והיינו, דבעבד כנעני מבואר להלן [כ"ב:] דנקנה גם בחזקה, ועבד עברי נתמעט מחזקה בילפותא להלן [ט"ז.], אכן לענין משיכה אינו כן, דמבואר להלן בגמ' [כ"ב:] דמהני בעבד כנעני, ואפי"ה לא מהני בעבד עברי כמבואר הכא, וצ"ב, דהכא כבר ליכא ילפותא ולמה אין בו משיכה.

     והנה היה מקום לדון מטעם אחר, דקשה למה מהני משיכה בעבד כנעני, דעבד עברי ועבד כנעני הוקשו לקרקע [רש"י ותוס' קידושין ז.], וקרקע אין בו משיכה, וא"כ קשה, דלמה בעבד כנעני איכא משיכה, הא בקרקע ליכא משיכה, ויש בזה ב' דרכים, דבאמת יש לצדד בזה בב' אופנים.

     א] דהנה, בפנ"י [כ"ב:] מבואר דבאמת גם בקרקע איכא דין משיכה, רק דבמציאות לית ליה משיכה, אבל עבד כנעני הוא קרקע כזה ששייכת בה משיכה, [ולא ק' מעציץ נקוב שאין בו משיכה, [קושי' המקנה להלן כ"ב:] דכבר ביאר בזה הדבר אברהם [ח"א סי' י' ס"ק ב' ד"ה והנה טעמא] ששם הוא עדיין יונק, והרי זה כמושך עלה וענף שמחובר לעץ דחסר בכל המשיכה].

     ב] ומאידך, ביאר בזה המקנה [כ"ב:] דכל הילפותא לקרקע היינו רק ריבוי קנינים, אבל אכתי לא יצא מכלל מטלטלין, ושפיר שייך ביה משיכה, [ועיין עוד בזה במרומי שדה שם, ובנתה"מ סי' קצ"ו].

     ולהנך תרי ביאורים היה פשוט דעבד עברי דומה לעבד כנעני, שיש בו משיכה, ויש להעיר משיטת הגר"א דחולק בב' הנך חידושים, דשיטת הגר"א [קצ"ו] דכל מה שמהני משיכה בעבד כנעני היינו למ"ד שמשיכה מדרבנן, דבמילי דרבנן הרי הוא כמטלטלין ולא כקרקע, ומבואר מהגר"א תרתי, א] דלא כהפנ"י, והיינו שאין בקרקע משיכה גם באופן ששייך בו משיכה, ב] דלא כהמקנה שיש לעבד כנעני ב' דינים.

     ומעתה תמוה, דלמה מהני משיכה בעבד כנעני, ולא מהני בעבד עברי, ויש לומר בזה, וכ"כ בדבר אברהם [שם ס"ק ד'] דעבד עברי שאני מעבד כנעני, דאין גופו קנוי, דאף אי גופו קנוי אכתי אינו ממש כעבד כנעני דחשיב כשורו וחמורו, ואולי אינו אלא בגדר משכון, ונחלקו בזה הראשונים עכ"פ אינו גופו ממש כעבד כנעני, ולהכי לא מהני ביה משיכה, דכבר מצאנו בריטב"א דבשאילה ושכירות לא מהני משיכה מהאי טעמא, וכעין זה מצאתי בבית הלוי [ח"א סי' כ"א ס"ק י'] דכתב דמשכון לא נקנית במשיכה וע"ע כעין משכון על העבודה שלו, [אלא דהבית הלוי פירש כן רק לענין קנוי לעכו"ם].

     ועיין בדברינו בפנים שיישבנו באופן אחר.

     וכל זה לענין משיכה, אבל לענין חליפין, עיין בקצוה"ח [קצ"ה ס"ק ח'] שביאר, דבתוס' בערכין מבואר דלא מהני חליפין בשאילה ושכירות ומתנה ע"מ להחזיר, דבכל דבר החוזר לא מהני, וממילא י"ל דגם ע"ע דחוזר ביובל לא שייך בו חליפין.

     אכן כבר עמד בזה הדברי יחזקאל [סי' מ"ב ס"ק ג'] דלמבואר דשש ויובל הם דיני הפקעה, ולא דלכתחילה נקנים לזמן זה, א"כ ליכא לדמות לתוס' זו, ובפרט למבואר בקצוה"ח [רמ"א] דדוקא בקנין לזמן שייכא סברת התוס' ולא בקנין לעולם.

     וע"כ צ"ל ע"ד מה שביארנו בפנים מהחזו"א.

     [ובישוב דברי הקצוה"ח היה אפשר לומר בזה כך, דהנה, כבר תמה האו"ש [מכירה שם ד"ה ונחזור], דהתוס' הביאו דבחליפין ואגב מצאנו דלא מהני בטוה"נ, ומטעם זה לא מהני חליפין בשכירות ושאילה, והק', הרי גם קנין אגב לא מהני בטוה"נ, וק', ד"לא שמענו זה מימינו דלא נקנה שכירות מטלטלין באגב", עכ"ל. ויתכן דאיכא ב' סברות, דמה דלא מהני אגב בטוה"נ היינו משום שישראל מקנה חפץ שאינו שלו, ויש לו כח מקנה על הממון אף שהוא ממון כהן, ועיין בזה בגרשש"ק שם בב"מ, ונראה דמטעם זה לא מקנה באגב שמי שאינו בעלים על המטלטלין אינו מבטל את המטלטלין לקרקע, אולם בחליפין יש סברא אחרת. דהנה, מבואר בתוס' קידושין [כ"ו] בשם ר' שמעי' דלא מהני חליפין ע"י אחר בזכין ושליחות, והארכנו בזה בסוגי' דחליפין להוכיח, דיסוד הקנין אינו קנין על החפץ אלא שבא "לקיים את הדברים", והבאנו הרבה הוכחות לזה, ולקיים את הדברים היינו בין לוקח ומוכר ולא שליח וזוכה, וע"ד זה נראה הכא, דאין הישראל יכול "לקיים את הדברים" בממון שאינו שלו, אף שיש לו דין מקנה על הממון, ודו"ק.

     ונראה דכל סברת התוס' לגבי חפץ שחוזר לבעלים דלא מהני ביה חליפין, הכא הסברא הוא דוקא בחליפין, דבכל דבר שחוזר לבעלים חסר ב"לקיים את הדברים", דהדרא למרא, ואה"נ, בקנין אגב שפיר מהני.

     ומעתה י"ל דגם חפץ שחוזר לבעלים ע"י הפקעה, כשש ויובל, עצם זה שאין הקנין מוחלט ושייך ביה הפקעה, גם בזה חסר ב"לקיים את הדברים", ודו"ק, ואכתי צ"ע, דנראה דסברא זו לא ברורה כל הצורך, וצ"ע]. [↑](#footnote-ref-276)
276. ועיין להלן שביארנו את דרכם של הראשונים בקושיות הללו, דנראה שכבר עמדו בזה. [↑](#footnote-ref-277)
277. אולם, במהרי"ט עצמו לא נראה כן, דנקטכן ברש"י, ולמד מדין חליפין, ועיין בשיעורי הגרש"ר דמבאר את המהרי"ט בענין אחר, ולדידיה זה מדין חליפין, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-278)
278. מהדורא קמא. [↑](#footnote-ref-279)
279. מהדורא קמא. [↑](#footnote-ref-280)
280. מהדורא קמא. [↑](#footnote-ref-281)
281. מהדורא קמא. [↑](#footnote-ref-282)
282. ומכבר הימים שמעתי ממו"ר הגאון ר' זאב כהן זצ"ל שהרמב"ם שסובר דנחתינן לנכסיו בהשבת רבית ולדידיה ריבית נמצא בהלכות מלוה ולוה [כעין חו"מ], והשו"ע סובר דליכא נחתנן לנכסיו ולשיטתו הביא את דיני רבית ביו"ד. [↑](#footnote-ref-283)
283. שגם מזיק הוא מלוה הכתובה בתורה. [↑](#footnote-ref-284)
284. וז"ל הש"ך [סימן רד סעיף א] "כתב בשלטי גבורי' [פרק שנים אוחזין] דמדברי הגהו' אשרי שם מוכח דאע"ג דקי"ל בדברי' בעלמא אינו נגמר המקח - מ"מ לאחר שנתקנה שבועת היסת אם ראובן טוען לשמעון אתה עשית המסחר עמי על כלי פלוני ומכרתו לי והלה כופר - אעפ"י שהכלי ביד שמעון ואם היה שמעון אומר אני חוזר בי היה פטור מכלום - עכשיו שכופר מצי להשביעו היסת עכ"ל, ואין דבריו נראין כיון דיכול לחזור א"כ למה ישבע ודברי הג"ה אשרי שם יש לפ' שקנה בקנין המועיל וכמ"ש לקמן ר"ס רכ"ב ע"ש ודוק" - עכ"ל הש"ך. [↑](#footnote-ref-285)
285. וע"ע בדברינו באמרות אברהם בפרק קמא דקדושין [סימן ג / ד] שהדין שוה כסף של פדיון הבן שייך לדין שוה כסף של חובות ולא של קנינים - והדברים מתבארים עפ"י הנ"ל. [↑](#footnote-ref-286)
286. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-287)
287. וז"ל הריטב"א בגיטין [לח]: "והא דאמר שמואל המפקיר עבדו יצא לחירות דוקא מפקיר משום דבהפקר מסתלק זכותיה מיניה אבל במחילה לא סגי ליה ואפילו לענין מעשה ידיו, דהא אפי' בעבד עברי דאין גופו קנוי אמרינן בקידושין [טז.] דגופו קנוי לענין דלא מהני מחילה, ולא תימא דכי אמרינן דלא מהני ליה מחילה היינו לענין קנין איסור שבו דההוא לא פקע אלא בשטר אבל לענין מעשה ידיו מהני מחילה משום דהו"ל כחזרת משכון שהרי הוא עצמו המשכון שחזר דמוחזר הוא מאליו - וכדמשמע התם מדר"י בר' יהודה דאמר [שם יט.] גבי אמה העבריה דמעות הראשונות [לאו] לקדושין ניתנו ואפ"ה מקודשת משום דהוי כמלוה שיש משכון עליה והא התם דמתקדשת היא במחילה בעלמא דמחיל לה אותה מלוה שיש לו עליה אלמא דמחילה מהני לענין מעשה ידיו, דזה אינו אלא אליבא דמ"ד מעות הראשונות לאו לקדושין ניתנו אבל לדידן דאית לן דמעות הראשונות לקדושין ניתנו ודאי לא מהני ליה במחילה ואפי' לענין מעשה ידיו כי היכי דלא מהני מחילה למלוה שיש עליה משכון דלא חשיב לן מחילה זו כחזרת המשכון.

     ותדע לך מההיא דיבמות [מו.] דמייתינן לעיל דאמרינן דצריכי גיטא דחירותא ואמאי דהא גוי ודאי אין לו אותו קנין איסור וכיון דכן אין גופן קנוי להם אלא למעשה ידיהן והנהו דבי פפא בר אבא כיון דמכח גוי קאתו אין להם עליהם נמי אלא קנין הגוף למעשה ידיהם ואי סגי במחילה אמאי אמר דצריכי גיטא דחירותא, אלא ש"מ דלדידן לא מהני מחילה כלל ואפי' למעשה ידיהם, וכן נמי מההוא דבב"ק [קיג:] דלא קרי ליה הפקעת הלואתו אלא גזלו ואם איתא דמחילה סגי ודאי הפקעת הלואתו הוי, ויש לדחות לזה דאי משום הא לא איריא דכיון דהו"ל כמלוה שיש עליה משכון אפי' תאמר דבמחילה סגי ליה הכא משום דהו"ל כחזרת משכון ואיהו זכי בגופו מיהו שפיר קרי ליה גזלו, דהרי הוא כאילו גוזל ממנו המשכון שבידו כיון דגופו קנוי לו להכי, ואף על פי שיש לדחות לזו מ"מ מההיא דצריכי גיטא דחירותא איכא ראיה דלא סגי ליה במחילה וכדכתיבנא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-288)
288. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-289)
289. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-290)
290. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-291)
291. זה לשון הריטב"א להלן [כג]: "והא דתנן וחכמים אומרים בכסף על ידי עצמו כו' הוינן ביה בכסף על ידי עצמו אין על ידי אחרים לא אמאי נהי נמי שלא מדעתו מכדי הא שמעינן להו לרבנן דאמרי זכות הוא לעבד שיצא מתחת יד רבו לחירות. כדכתיבנא לעיל, וזכין לו לאדם שלא בפניו. בדין הוא דמצי לאקשויי ליה דבכסף על ידי אחרים אפילו בעל כרחו נמי מדרבא דאמר כסף קבלת רבו גרמה לו, אלא כיון דמצי למדחי ליה דדילמא ההיא לרבי מאיר דוקא איתמר ולא לרבנן פריך ליה מאידך, מיהו קושטא דמילתא הכי הוא דמודו רבנן לרבי מאיר דבכסף על ידי אחרים אפילו בעל כרחו מטעמא דרבא דהא טעמא תריצא וטעמא דמסתבר הוא, וכן הלכתא ושלא כרבינו אלפסי ז"ל - ופרישנא מאי על ידי עצמו אף על ידי עצמו. והוא הדין על ידי אחרים, ואפילו בעל כרחו כדאמרן, והא דנקט תנא על ידי עצמו לאשמועינן דיש קנין לעבד בלא רבו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-292)
292. ויש להוסיף, דלפי הריטב"א אין חידוש כלל בעבד כנעני כשעשאו שלוחו ורש"י פליג, ונראה דגם זה לשיטתייהו, דלפי רש"י יש מקור מסוגי' דעבד כנעני דאיכא חידוש אף באופן שיש זכין, אבל לפי הריטב"א ליכא מקור על זה. [↑](#footnote-ref-293)
293. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-294)
294. דבתחילה כתב "דכיון דקני ליה רבו בכסף בעל כרחו מקנה ליה נמי בעל כרחו - אבל בשטר אינו נקנה ע"י אחרים וכו'" וסיים "דאף על גב דבכסף נקנה ע"י אחרים אפי' שלא מדעתו וכו' - הא אמרינן בגמ' דלא דמי כסף לשטר דכסף קבלת רבו גרמה לו ושטר קבלת אחרים גרמה לו - כלומר דהיינו טעמא דבכסף ע"י אחרים אפי' שלא מדעתו משום דכסף שיוצא בו לחירות קבלת רבו גרמה לו שהרב מקבל המעות וכו'" – הרי דפתח בסברת אביי 'דקני ליה רבו בכסף בעל כרחו מקנה ליה נמי בעל כרחו' – וסיים בסברת רבא 'דכסף קבלת רבו גרמה לו ושטר קבלת אחרים גרמה לו'. [↑](#footnote-ref-295)
295. וז"ל: "יכול לשחרר את חלקו שמה לי להקנותו לחבירו מה לי להקנותו לעצמו של עבד", והיינו ששחרור עבד שיש בו ממון ואיסור הוא בגדר הקנאה לעצמו – וכבר עמד בקובש"ע [ב"ב נ ס"ק רכז] על חידוש זה של התוס' רי"ד. [↑](#footnote-ref-296)
296. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-297)
297. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-298)
298. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-299)
299. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-300)
300. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-301)
301. וזה לשון הגרשש"ק - כוונתו דס"ל לר"מ דכל קנין הוא מעשה האדם ותחבולותיו שעי"ז חל דין בעלים על הדבר, וכמו שע"י תחבולה שאדם עושה לעצמו מהני לחול דין בעלים כ"כ אם עשה העבד תחבולה שיחול דין זכיה שלו על איזה דבר מהני לרבו התחבולה הזאת שיקנה הוא, ומשו"ה כשמגביה העבד ומתכוין לזכות בו הוא עצמו, מהני לרבו שיזכה הרב אף אם לא יזכה העבד דהמעשה והתחבולה בעצמה מהני לרבו. וכ"כ אם אחר יקנה לעבד ע"י איזה מעשה שיהיה כגון ע"י חליפין וכדומה, או שאחר יזכה בשביל העבד, מ"מ הרי נעשה תחבולה שעי"ז יוכל לזכות העבד אז אותו הענין בעצמו פועל שיזכה בו הרב, כנלענ"ד. [↑](#footnote-ref-302)
302. דברים שנתלבנו במו"מ עם התלמידים בסדר ב [↑](#footnote-ref-303)
303. ז"ל בשו"ת הרשב"א [חלק ד סימן רב] - דאיירי אי איכא דין כלתה קנינו בסודר או דהוי ככסף דליכא בזה דין כלתה קנינו - וז"ל: "שהסברא תלויה בדין אחד - והוא, אם חליפין קונה מדין כסף, אם לא - שכשתמצא לומר שישנן מדין כסף, אלא שחידש בהן הכתוב, דישנן בפחות משוה פרוטה, אפשר לומר דקונה, אפילו לאחר זמן, כדין כסף - ואף על גב דנתאכלו המעות, ואף על פי שאין בו שוה פרוטה, שהכתוב החשיבו כסף - אבל אם אינם מדין כסף, א"א לומר, דהא הדרא סודרא למריה, ומאי שנא ממשיכה - וכו' - דהא דרב אשי משמע, דאינם מדין כסף - וכן נראה, מההיא דתניא בפרק קמא דקידושין [ח], בכסף מקנתו בכסף נקנה, ואינו נקנה בתבואה וכלים - ומאי נינהו, חליפין - אלמא חליפין לאו מתורת כסף הן - ושמעתא קמייתא דקידושין [ג], דאמרינן בה מניינא דרישא, למעוטי חליפין - סד"א וכו' חליפין איתנהו בפחות משוה פרוטה, ואשה בפחות משוה פרוטה לא מיקנייא - צריכא עיונא". [↑](#footnote-ref-304)
304. [ואפשר לבאר בזה עוד, דבהמשך דבריו שם כתב הבעל העיטור דהך ברכה "דכשם שנכנס לברית" היא "השלמה לברכתו", ונראה דכדי שיחול ברכתם על ברכתו להמשיכו ולהשלימו צריך שהמברך יהיה בפניהם, ודו"ק, ועל דרך זה נראה לפרש את דברי הרמב"ם [בפרק י' מהל' ברכות] דכתב דברכת הגומל בעמידה והק' עליו בכס"מ דמנלן זאת, וע' בחת"ס בתשו' נ"א מה שהאריך בזה, ונראה לדקדק ברמב"ם שכתב "עומד ביניהם", ונראה דכוונתו ע"ד העיטור שכיון שמשלימין ברכתו ואומרים "מי שגמלך וכו'" הילכך יש דין שצריך להיות עומד ביניהם, ודו"ק] [↑](#footnote-ref-305)
305. ועיין באמרות אברהם יבמות פרק שני [סימן כו] שהארכנו בכמה דיני תורה בבני בנות אי הוו כבנים או לא, דביבום איתרבי בני בנים כבנים, והתם גם בני בנות בכלל, וכן בבת כהן ששבה לבית אביה, דבנה מעכבה וכן בני בנים ובני בנות, וכמפורש במשנה האחרונה באלמנה לכהן גדול, וכן במולך לא מחלקים כן וכמבואר בברייתא בסנהדרין [מובא בתוס' בב"ב [קט"ו] בחילוקים בין לשון זרע ללשון בן] ויש לעיין דא"כ מ"ש הנך מכבוד אב ואם, ועיי"ש בגר"א שהביא מדרש בויגש בע' נפש שירדו למצרים דמחלקינן בין בני בנים לבני בנות, וזה צ"ע דלמה כיבוד אב ואם תלוי דווקא בזה, ועוד, דמה שייך כל הנידון הזה בע' נפש שירדו למצרים, דהתם כל הנידון הוא רק מי נכלל בכלל משפחת יעקב, ודלא כפו"ר וכיבוד או"א דנאמר בזה דין בנים ושפיר יש לדון אי ב"ב כבנים, אכן מה זה שייך כאן.

     ועוד, דיעויין בשו"ע [יו"ד ס' רמ"ה] ובש"ך [שם] שהביאו את ספיקת הכס"מ לענין בני בנות האם איתנהו בכלל דינא דבני בנים בחיוב ת"ת וכל הנידון הוא דלא עדיפי מבנותיו שאינם בכלל המצוה, והק' בגליון מהרש"א [שם] מהמדרש הנ"ל דנתמעטו. [↑](#footnote-ref-306)
306. אולם, אף שהחיוב הוא פחות מחיובא דאב אעפי"כ מבואר בב"ח דהך דין דכופין לבן היכא דליכא לאב ויש לבן דדין זה קאי גם בבן בנו, ומשמע דאיכא חיוב גמור, ואינו מוכרח, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-307)
307. ואף דבסוף התשובה הביא רעק"א מהבאר שבע [בצידה לדרך פ' בא] דכתב דבמת אביו איכא קדימה לאבי אביו בפדיון הבן דבני בנים כבנים, ומזה למד דאיכא קדימה גם במילה, והביא דמילה שייכא לתורה, אכן מדוייק ברעק"א דלא כתב דמה"ט אבי אביו מחוייב למול ולפדות, דאדרבה הרי בתחילת התשובה כבר כתב דלא רמי עליו שום חיוב, [וכדהבאנו בפנים], אלא דכוונתו דרק אחרי שממילא חידש דב"ד או אחר יכולים לפדותו מדין זכין, שוב אמרינן דק"ו דגם אבי אביו יכולים וכבר יש לו קדימה מדין בני בנים כבנים, אבל מוכרח מדבריו דלולי זאת לא היה אבי אביו יכול לפדות, הרי דפשוט דלא נאמר כללא דבני בנים כבנים במצוות הבן על האב.

     ומכאן אני תמה על המגיה [שם ברעק"א החדש] שהביא בהדי' כדברינו דרק בת"ת דאיכא דרשה איתרבי אבי אביו לא כן במילה ופדיון הבן וכדמוכרח בסוגי', והביא כן מרבותיו של הרוקח [ר' יהודה ב"ר קלונימוס בספרו יחוסי תנאים ואמוראים דנדפס בראשונה בירושלים תש"ב מכת"י], ונקט שהוא חולק על הבאר שבע ורעק"א, וזה אינו, דרעק"א עצמו כתב כדבריו בתחילת התשובה, והרי פשוט נמי דרעק"א מודה דאבי אביו פטור, דכל מה שכתב הצידה לדרך הוא רק שאחרי דממילא מוטל על אחרים ובי"ד, אז אבי אביו יש לו קדימה מחמת דין זה, ופשוט.

     שוב הגיע לידי ספר צידה לדרך וראיתי דיליף דבני בנים כבנים מחיוב ת"ת בבני בנים, וקשה דהתם לא כתוב האי לישנא דב"ב כבנים, ולמה לא הביא את הדין בני בנים דמצאנו בפו"ר [יבמות ס"ב] וכדמצאנו נמי במעוכבת לחזור לבית אביה [סוף אלמנה לכוה"ג], וע"כ דאין הכוונה לדין הכללי של בני בנים כבנים, אלא כוונתו דאחרי דמצאנו דבמצוות האב על הבן איתרבי אבי האב דגם הוא אחראי עליו בת"ת, שוב יליף מיניה דאף דאינו מחוייב בשאר המצוות, אכן סו"ס יש לו שייכות לענין הקדימה, ואין זה ענין לדין בני בנים בכה"ת כולה. [↑](#footnote-ref-308)
308. וז"ל הרמב"ם, "דע שיש בכבוד דברים מיוחדים ונוספים על התלמיד וזה כי כבוד התלמיד את רבו יש בו תוספת גדולה על הכבוד שהוא חייב לכל חכם ויתחייב לו עם הכבוד המורא, שהם כבר בארו שחוק רבו עליו יותר גדול מחוק אביו שחייבו הכתוב לכבדו ולירא ממנו, ובבאור אמרו אביו ורבו רבו קודם", ובהמשך דבריו הוסיף הרמב"ם וז"ל "וזה כלו לקוח בראיה מהיות הכתוב מצוה לכבד החכמים והאבות, כמו שהתבאר בלשונות רבים מן התלמוד, לא שהיא מצוה בפני עצמה והבין זה", הרי דמדמי הלכות כבוד רבו לכבוד אביו. [↑](#footnote-ref-309)
309. והנה, זה לשון רש"י בקרא ד"ושננתם לבניך" [דברים ו' - ז'], "אלו התלמידים, מצאנו בכל מקום שהתלמידים בכל מקום קרויים בנים, שנאמר 'בנים אתם לה' אלוקיכם', ואומר 'בני הנביאים אר בבית אל', וכן בחזקיהו שלמד תורה לכל ישראל וקראם בנים שנאמר 'בני עתה אל תשלו', וכשם שהתלמידים קרויים בנים כל הרב קרוי אב שנאמר 'אבי אבי רכב ישראל' וכו'", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-310)
310. ועוד נאמר בזה דכל שורש המצוה היא הכבוד בלב, אנוכי לא יהיה לך ולא תישא, ושאר המעשים של כבוד הם הכשר להגיע לעיקר הכבוד, וכלשונו "ויכנסו בכלל הכבוד דברים אחרים, כי בכל כבודו נצטווינו". [↑](#footnote-ref-311)
311. ועיין בגרי"פ [ח"א עמוד 202] שכתב דעפ"י דברי הרמב"ן עה"ת נסתרין דברי המהרי"ק דרק דברים לצורך האב הם כבודו כמלבישו וכו', אלא דכל שגזר עליו הרי זה בכלל כבודו, ויליף כן מהרמב"ן הנ"ל דדומה ל"אביו הראשון", וכמו שנצטוינו לשמור כח פיקודיו וציוויו, כמו כן באב, ודייק דכן מבואר בגמ' דמשוינן להו לכל מה דאפשר, ולמד מרעק"א דמכבדו בחייו ומכבדו במותו דכיון דמבואר דשייך רק בעניני כבוד ולא בעניני הנאה, דע"כ דעיקר הכבוד בחייו הוא גם הכבוד בעצמו, ולא התועלת.

     ועיין במהרש"א [קידושין ל"ב.] שכתב דהילפותא דילפינן דאיכא חסרון כיס בכבוד אב מכבד את ה' מהונך [דלכן בעי חסרון כיס] הוא גילוי מילתא בעלמא דמיקרי כבוד בזה, ולכן לא קשה איך ילפינן דברי תורה מדברי קבלה, ולפי הרמב"ן י"ל שזה גילוי מילתא לא רק בגדרי כבוד אלא בגדרי כבוד אב. [↑](#footnote-ref-312)
312. והיינו שיש מקום לעיין בעיקר הריבוי באח הגדול, דאף דמשמע מהרמב"ן [השגותיו בשרשים שורש ב'] דבכלל כבוד אביו הוא, אבל מהרמב"ם לא משמע כן, 1] הרמב"ם כתב על אשת אביו "כל זמן שאביו קיים", וכן הוא בבעל אמו, אבל באחיו הגדול לא התנה כן, ורק הרמב"ן התנה כן, ומשמע דאחיו הוא דין בפני עצמו, וכן דייק וחילק במגילת אסתר [שורש ב'] וכן הוא במנ"ח [מצוה ל"ג] ובפתחי תשובה, 2] בלשון הרמב"ם מדוייק דהכבוד באשת אביו הוא בכלל הכבוד אביו, אבל הכא הוא לא הוסיף כן, ונראה דבריבוי נאמר דבכלל אביו הוא, דטפל אליו, שהוא העיקר "עומד במקומו" וכמבואר נמי בלשון הרמב"ן, עיי"ש בהרחבה. [↑](#footnote-ref-313)
313. דבעריות ופסולי עדות הכל תלוי ב"קורבה של אב", ובמצוות הבן על האב שתלוי באחריותו של האב, הרי גם בזה בעינן "קורבה של אב", ובדינים של "קם תחת אביו" [שדה אחוזה ע"ע ויעוד] הכל תלוי ב"כרעיה דאבוה", ובירושה תלוי בשניהם, ולכן ירושה חיילא בשני דרכים שונים, דרך ה"כרעיה דאבוה" ודרך ה"קורבה", והיינו ששני הדברים הם עצמם הסיבה לירושה, וביבום סגי ב"כרעיה דאבוה" לענין זה שאין כאן מחיית שם, ובמעוכבת מלשוב אל בית אביה סגי ב"כרעיה דאבוה" לענין זה שאין כאן הפקעה מהשם "זרע" - הרי דכל דיני התורה בנויים על ה"כרעיה" עצמו ו"הקורבא" עצמו, והרי איכא לשונות של זרע ואב חלוקים נינהו לגבי כמה הלכות.

     ובקצרה מצאנו בזה שהראשונים [תוס' בב"ב קט"ו והרשב"א ריטב"א ורמב"ן בקידושין ד'.] העמידו כלל, דלשון זרע כולל בני בנים ולא כולל פסול, ולשון בנים כולל פסול ולא כולל בני בנים, ובזה יישבו הרבה סתירות בדרשות של בנים ובני בנים ובנים פסולים, אלא דלא טרחו לבאר בזה שורש החילוק, וכפשוטו היה משמע דחילוקי משמעות איכא ביניהם, אכן נראה דכתוב כאן יסוד גדול בדבריהם.

     והנראה בזה, דב' ענינים נכללו בבן, א] קורבא דבן כשאר קרוביו, ב] ענין של ממשיך, מדין כרעי' דאבוה, ומצאנו הנך תרי ענינים בירושה, וגדריהם שונים זה מזה, ויש לזה הרבה ראיות.

     א] יעויין באור שמח [ריש פ"ב דנחלות] דע"ע רק בנו יורשו ולא אחרים, דהך ירושה הוא מדין כרעיה דאבוה, ומדין "בן קם תחת אביו", וכ' האו"ש ד"חשיב כאילו אביו חי", ודלא כשאר ירושות דשייך נמי לקרובים, ושם בנו יורשו כשאר קרובים, ועיי"ש שדן דלפי"ז יש להסתפק האם יש קדימה של בכור בירושת ע"ע דכל דינו אינו אלא מצד כרעיה, דאולי רק בירושת קרובים נאמר האי דינא דבכור.

     ב] ע"ע בקובש"ע [ח"ב סי' י"ב] דלמד דבכל ירושה איכא שני דינים, מצד קורבא ומצד כרעיה, והדין כרעי' יליף לה מ"תחת אבותיך יהיו בניך", ובחי' הגרנ"ט [ב"ב סי' קצ"ג] רצה לחלק בזה דאולי רק בירושה פשוטה אמרינן אין אדם מוריש קנס לבניו אבל בדין "תחת אבותיך יהיו בניך" יתכן דיכול לרשת קנס, וע"ד זה מבואר נמי בקובש"ע [שם] לענין ירושת הקנס, וביאר שהבן עצמו חשיב כבע"ד לתבוע את הקנס, דבמקום אביו קיים גם לענין עיקר הכח תביעה שיש לו לאביו.

     ג] בקובש"ע [ב"ב ס"ק ש"נ] הביא מתשובות הרא"ש דאף אי מומר אינו יורש, אבל בנו של מומר יורש מאביו של המומר [והיינו אבי אביו] כיון דמצי טעין "במקום אבוה קאימנא", והרי אי אביו לא היה מומר אז שפיר היה יורש, ודו"ק.

     ד] ע"ד זה ביאר בקובש"ע כתובות [אות רכ"א] את דברי התוס' [ריש מציאת האשה] דקס"ד דבעל יורש את אשתו לפני כל היורשים אבל לא במקום בנים, והביאור, דזה לאו מדין ירושה רגילה אלא מדין "קם תחת אביו" דמצאנו ביעוד ובשדה אחוזה ובע"ע.

     ה] בדין "קם תחת אביו" בהקדישו שדה אחוזה דרק אם "אחר" קנאו חוזר ביובל לכהנים, ורק אם המקדיש קנאו חוזר אליו, ומבואר ברשב"ם [ריש יש נוחלין] דהגדר ב"בן קם תחת אביו" בזה הוא דכיון דרק כשקנאו "אחר" אז זוכים בה הכהנים, וא"כ שאני בזה בנו ד"בנו לאו אחר דמי", [ואף דבאח איכא נמי דין דקם תחת אחיו ביבום, אכן סו"ס בשדה אחוזה "כאחר הוא"].

     ו] ובאמת דיתכן דאיכא נפ"מ טובא בין הנך ב' דינים של ירושה לגבי בכור שנוטל פי שנים, דהמנ"ח כתב דהא דרק הבן יורש ע"ע הוא לאו מדין ירושה אלא מדין קם תחת אביו, ולכן ליכא בזה דין בכור נוטל פי שנים, אכן בקובש"ע [בב"ב אות שכ"ב] דן בזה, דיתכן דגם בזה איכא דין בכור וכדהוכיח מנזירות אביו.

     ז] כמו כן יש להוכיח מהמשך חכמה [ריש משפטים] דמיירי התם בשיטת ר' זכרי' בן הקצב, ומבואר מדבריו דכל הדין קדימה של בן לפני הבת הוא מחמת הדין "קם תחת אביו" דמצאנו בבן בשדה אחוזה ויעוד וע"ע.

     ח] ובכלי חמדה [פנחס] העיר דבסדר הנחלות לא כתוב ירושת הבן כלל, אלא דהתורה מתחילה "אם אין לו בן והעברת את נחלתו לבתו", ולמה הושמט ירושת הבן, וביאר דהיי"ט משום דשאני ירושת בנו דדיינינן ליה כאילו אביו עדיין חי, דהוא ואביו חד הוא, ומדין קם תחת אביו אתינן עלה.

     ט] והוסיף דבירושת ע"ע נאמר בסוגי' [קידושין ט"ז] דכתיב בקרא "ועבדך" וזה ממעט שאר יורשים, אבל ירושת הבן לא נתמעט ד"בכלל ועבדך הוא", והיינו גוף א' עם האב.

     י] וביאר עוד דמה"ט מצאנו דבירושה בעכו"ם ליכא נפ"מ בין בן לבת, וכמבואר ברש"י ביבמות [ס"ב], דהך חידוש ד"כרעיה" דחשיבי כחד לא נתחדש בעכו"ם, עיי"ש טעמא דמילתא. [↑](#footnote-ref-314)
314. והיה אפ"ל דזה דין נפרד וזה כעין סברת האחרונים בכבוד זקנו דלדמו דמדין כבוד אביו אתינן עלה, וכעין דין כבוד אשת אביו ובעל אימו דמדין כבוד אביו ואמו אתינן עלה, אולם זה תמוה, דאין לנו לרבות עוד דין דלא איתרבי מפורש, ובשלמא האחרונים שלמדו כן היינו משום שלמדו שזה גופא איתרבי לן במדרש, אבל לדידן דהמדרש קאי בבני בנים ומדין בני בנים כבנים אתינן עלה, א"כ איך שייך לומר דמעצמינו איתרבי עוד דין כבוד. [↑](#footnote-ref-315)
315. והיינו כך, דבעיקר הסברא לחלק בין בן בנו לבן בתו, יעויין בזה באבני מילואים [סי' ד' סעיף ו'] דכתב דהא דפשיטא טפי דבני בנים כבנים מבני בנות כבנים, היינו משום שהבן מתייחס אחר אביו ולא אחר אמו דמשפחת האם לא קרויה משפחה וכדכתיב "למשפחותיהם לבית אבותם", ומשו"ה בעי לן בבני בנות אי הוו כבנים, והיינו דבן כהן וישראלית דינו ככהן אחרי אביו.

     אולם ע"כ דאין כאן הפקעה גמורה דכבר חידש האבני מילואים [שם], דלפי"ז פשיטא דבן בתו מנכרי דאינו מתיחס אחרי הנכרי דשפיר מתיחס אחרי אביה, דבכה"ג משפחת האם קרויה משפחה, אכן אין זה פשוט.

     דהנה, כפשוטו נקטינן דמשפחת האם אינה קרויה משפחה גם במקום שאין אב, וכהוכיח הגר"ח [איסו"ב ט"ו - ט'] מהסוגי' בב"ב [קי"ד] דאין האם יורשת את בנה גם בגיורת דליכא משפחת האב, אכן התם הוכיח הגר"ח מהסוגי' בבכורות [מ"ז] בפלוגתת אמוראים אי בן לוי פטור מפדיון בכור, והצד דחייב הוא משום ישראל הוא דכתיב "למשפחותם לבית אבותם", אכן כו"ע מודי כשאביו נכרי דפטור מפדיון, ומשמע דאז משפחת האם קרויה משפחה.

     וביאר הגר"ח דצ"ל דלכל דיני לוי אזלינן בתר משפחה ומשפחת האם אינה קרויה משפחה כלל, אף במקום שאין אב, אכן לענין פטור מפדיון סגי ב"שם לוי" אף דאין לו דין לוי לענין שום הלכה אחרת, והצד של אמו הלויה הוא "צד לוי" לפוטרו, אלא שכשיש משפחת האב, אז פקע לגמרי כל החלות שם לוי מצד האם. [↑](#footnote-ref-316)
316. וע' בביאור הלכה [סוף תרל"ט ד"ה הדיוטות] שהביא מהביכורי יעקב שמי שפטור בסוכה בזמן הישיבה עצמו [גשמים ומצטער] ודאי שהוא הדיוט אבל מי שהפטור שלו הוא משום שיש לו טירחא לבא לסוכה, וכגון שכבר פסקו גשמים, התם הפטור אינו בזמן הישיבה עצמו, רק על הטירחא לבא, ובכה"ג ודאי שיש מצוה וקיבול שכר ולא גרע משתיה שמקבל ע"ז שכר, עכתו"ד.

     והנה על מי שאין מטריחין פשיטא שאין בל תוסיף שהרי אחרי שטרח עצמו וכבר הגיע לסוכה שוב חיילא ביה חיוב, שכל הפטור הוא רק כל זמן שלא טרח עצמו, ועכשיו כבר אסור לו לצאת, ולא שייך ב"ת, אבל לענין שתיה קשה שהרי שם ודאי שפטור גם עכשיו שהוא בסוכה, ולמה אין בל תוסיף, ונ' פשוט, דהכא כיון שיש לו קיום מצוה, אף שהוא פטור מהחיוב, הכא לכו"ע לא שייך ב"ת, דומי' לשי' הראשונים בנשים במעשהז"ג שחולקים על רש"י משום שיש להם קיום מצוה, ופשוט. [↑](#footnote-ref-317)
317. ובעיקר קושי' זו יעויין באמרות אברהם ריש האיש מקדש – בסוגי' דמצוה בו יותר במשלוחו – מה שהבאנו בזה מהפנ"י. [↑](#footnote-ref-318)
318. כן הביאו בערוך לנר - אבל בתוס' כתוב רבי יוסף מארץ ישראל, ועיין היטב במכות [ב.] בתוס' - בתוס' ר"פ - בתוס' שאנץ. [↑](#footnote-ref-319)
319. ובביאור קושי' זו - עיין להלן [פרק ו] מה שיש לדון בזה דליכא בזה שוא"ת. [↑](#footnote-ref-320)
320. ואף שאמרו בסוף דאיירי שנטלה ע"מ לשלחה שאז הוא לא עובר על הלאו - אכן כל זה הוא למ"ד ביטלו ולא ביטלו אבל למ"ד קיימו ולא קיימו אכתי קאי בעבר על הלאו בלקחו לעצמו, ועל זה גופא קאי הדין דקס"ד דעשה דוחה עשה מפני גדול השלום. [↑](#footnote-ref-321)
321. והגר"נ פרצוביץ זצ"ל פירש דמצד דחויה שהיא הותרה אתינן עלה דומי' דמעוברת וקטן, ועיין באמרות אברהם יבמות פרק קמא [סימן כח - בסוף] מה שתמהנו וחילקנו בזה, אכן מה שלא יהיה בעדל"ת בעלמא ליכא מקור ורק במצוותו בכך או מטעמים אחרים שנחדש הותרה מכח דחויה, אכן בלאו ועשה דעלמא ליכא למימר כן, וצ"ע גדול. [↑](#footnote-ref-322)
322. והנה ז"ל הריב"א – דמתחילה הביא את דברי הריב"א שכתב "דנהי דלא דחי [בל"ת ועשה] מיהו אם עבר על אותו לאו אינו לוקה דהא דלא דחי היינו משום עשה, אבל הלאו כמאן דליתיה דעשה דחי ליה" הרי דמתחילה נקט שהלאו כמאן דליתא דמי ולכן ליכא מלקות.

     וחידשו התוס' "וצריך לומר לפירושו שמא דוקא לענין דלא לקי על אותו לאו אבל לא מדחי ליה לגמרי", והעולם למדו כפשוטו דנתחדש הכא דחייה חדשה שאינה דחייה לגמרי אלא דחייה לגבי העונש, אכן לדברינו הביאור דבא לומר שאף שזה נכון שאחרי דחייה הרי הלאו כמאן דליתא וכדנקט בתחילה, אלא דסו"ס כיון שבכל דחייה אין הלאו נדחה לגמרי – מלבד לשיטת ר' ניסים גאון - הלכך לגבי הדין אעדל"ת ועשה א"א לומר דמכאן דליתא דמי, ואהני לן עכ"פ לענין זה שהוא מאלים את העשה. [↑](#footnote-ref-323)
323. ולולי דברינו והיינו לומדים שיש כאן איסור של לאו ורק העונש של הלאו נדחה, אז א"ש בפשיטות, אולם זה קשה מאד, אטו שייך דחייה על העונש בלי דחייה על גוף האיסור, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-324)
324. והעירני תלמיד אחד שבלשון התוס' בקידושין כתוב "שעשה שיש עמו לאו 'אף' הלאו אלים" - ומשמע שגם הלאו מאלים את העשה, וגם העשה ללאו, ולדרך הנ"ל עפ"י ר' ניסים גאון אין מה להאלים את העשה - כיון שממילא אין בו תנאי של דחייה, אכן י"ל לאידך גיסא שזה גופא כוונתו, שבא לומר שכמו שפשוט שבעשה יש דין שאין בו תנאי של דחייה, וזה גופא האלימות שלו, הך דין ממילא קיים גם בלאו - כיון שזה "עשה שיש עמו לאו" - והיינו שזו פרשה אחת - וזה שאין תנאי בעשה ממילא קובע את הלאו כאין בו תנאי - וממילא התוצאה היא 'שאף' הלאו אלים באלימות המשותפת הזו שיש בעשה - והיינו שבשניהם אין תנאי. [↑](#footnote-ref-325)
325. ונראה שבאו לומר שאף שלאו מאלים עשה ונהיה העשה לעשה שלא נדחה, אכן כל זה משום שיש באמת סיבה בלאו לא להדחות אלא דילפינן בגזה"כ מכלאים בציצית שהוא נדחה, וכמו שהביא רעק"א מיבמות [ז'.] דבאמת לאו חמיר, וע"כ שזה גזה"כ, וכיון שכן שפיר מצי מאלים לו לענין זה, אבל כח הדחייה מעולם לא היה לו ומעולם לא היה לו סיבה לזה, ואכתי צ"ע. [↑](#footnote-ref-326)
326. ובדרך אמונה [שם] כתב שנפ"מ נוספת לפי מה שמבואר בחזו"א באילן שאינו עומד ג' שנים, והיינו שהגזע קיים שנתיים ושוב כלה והשורש קיים ושוב עולה גזע אחר מחדש דלא מסתבר שיהיה אסור לעולם, ויש לעיין האם השיעור בזה ג' שנים או ד' שנים ותלוי אם רבעי וערלה חדא נינהו או לא. [↑](#footnote-ref-327)
327. וז"ל "ולענין פדיון אם יש במחובר ואם לאו תניא בתוספתא דמע"ש כרם רבעי ב"ש אומרים אין פודין אותם ענבים אלא יין וב"ה אומרים יין וענבים הכל מודים שאין פודין אותו במחובר, והרמב"ם ז"ל כן כתב ונתן טעם לדבריו מפני שהוא כמע"ש ואין מעשר במחובר, ורבינו שמשון ז"ל כתב בפירוש המשנה שלו אי אפשר לפרש דהוי טעמא משום דילפינן קדש ממעשר ואין מעשר במחובר משום דבפ' מרובה [ס"ט] משמע דפדיון במחובר מועיל דבר תורה דאמרינן התם א"ר יוחנן גזל ולא נתייאשו הבעלים וכו' הצנועין מניחים המעות ואומר כל הנלקט וכו' כלומר דקודם לקיטה היו הצנועים פודין ולא אחר לקיטה שכבר זכו בהם אחרים וכו' ומכאן קשה לדברי הרמב"ם ז"ל וכו' ומ"מ לענין מחובר קשה לן שמעתתא דמרובה אמאי דתניא בתוספתא ומעשים בכל יום דפודין אפילו במחובר ועם מה שפירש רבינו שמשון ז"ל נתיישב לי הכל שהוא ז"ל פירש דהא דאין פודין במחובר טעמא לפי שאינם בקיאים בשומא בעודו במחובר מידי דהוה אענבים לב"ש והא דמחללין במחובר גבי צנועים התם תקנתא עביד שלא יכשלו וזה נכון, ומכלל דבריו בזמן הזה שאין מדקדקים בשויו אלא כשמואל דאמר אם חללו על שוה פרוטה מחול הלכך מוקמינן ליה אדיניה דאורייתא ואפילו במחובר שפיר דמי". [↑](#footnote-ref-328)
328. וז"ל: "והא דאין פודין מע"ש במחובר צ"ע, דאי משום דחיובא דמעשר אינו בא רק לאחר מירוח, הא במנחות [ע'.] בעי ר' אבוה שבולת שמרחה בכרי, ושתלה, וקרא עליה שם במחובר מהו, כיון דמרחה טבלה, כי קרא שם קדשה לה, או דילמא כיון דשתלה פקע ליה טבלה מיניה כו', א"כ מצאנו תרומה במחובר לקרקע, ורבינו כתב בפי"א מהלכות תרומות דאם עשאה תרומה קודם שיזרענה דה"ז תרומה ודאית, א"כ במעשר שני משכחת בכה"ג, וא"כ משכחת דפודין במחובר למע"ש ונ"ר, דהקדושה חלה במחובר לקרקע צ"ל דפודין, ואפשר דאיכא בזה טעמי אחריני, דכי לא תוכל שאתו, וזהו מחמת טומאה, ובעי שיהי' באפשרי לקבל טומאה וכיו"ב עוד טעמים, ואכמ"ל בזה, ועיין ביאורי הגר"א ליו"ד [סימן של"א], ודו"ק בכ"ז". [↑](#footnote-ref-329)