מגילה - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / כא מגילה

**מנחת הדף**

**הערות ומראי מקומות**

**מסכת מגילה**

**נכתב בסיעתא דשמיא**

**ע"י ש. ק.**

**[PHONE_REMOVED]**

**ב.**

**אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה.**

**א.** רש"י כתב בטעם הדבר כיון שבני הכפרים לא יודעים לקרות וצריכים שיקרא להם אחד מבני העיר, להכי תק"ח שיקראו את המגילה בשני או בחמישי שאז בלא"ה נכנסים לעיר, ומבואר ברש"י שבני העיר היו קוראים לבני הכפרים, מיהו תוס' (יבמות יד. ד"ה כי אמרינן) חלקו על כך וסבירא להו שבני הכפרים היו קוראים במקומם, ואחד מבני הכפר היה מוציא את כולם, והוכיחו תוס' את שיטתם מהא דמבואר בירושלמי דבן עיר אינו מוציא בן כרך ומשום שאין זמנם שוה, ולפי"ז ה"ה נמי דבן עיר אינו מוציא בן כפר הואיל ואין זמנם שוה.

ובקה"י (סי' א) כתב דאף דבן עיר לא מוציא בן כרך, מיהו בן עיר יכול להוציא בן כפר, ומשום דבן עיר ובן כרך הוו ב' חיובים נפרדים בן עיר בי"ד ובן כרך בט"ו, ולהכי לא יכולים להוציא זה את זה, מיהו בן עיר ובן כפר חיובם אחד לקרוא בי"ד, ורק שהקילו חכמים לבן כפר שיכול לקיים את חיובו אף לפני י"ד, מיהו עיקר חיובו הוי בי"ד, ולהכי נחשב שבן עיר ובן כפר חייבים באותו חיוב, ובן עיר יכול להוציא בן כפר.

**ב.** ובפשוטו תוס' שחולקים וסבירא להו שבין עיר לא מוציא בן כפר סבירא להו דבן עיר ובן כפר הוי ב' חיובים נפרדים, מיהו לכאורה יש לעיין דבפשוטו בין כפר שקרא בי"ד יצא, ונמצא דאף בן כפר זמנו בי"ד אלא שהקילו עליו שיוכל לקרוא גם לפני י"ד מיהו ודאי דעיקר זמנו בי"ד.

עוד יש לעיין דלהרבה פוסקים אף בן עיר כשלא מצי לקרוא בי"ד יכול לקרוא בי"ג או י"ב (עיין טור או"ח תרפח) ונמצא דאף בן עיר כשלא מצי לקרוא כבן עיר קורא כבן כפר, ונמצא ששוים הם בחיובם, ויל"ע דא"כ מאי טעמא בן עיר לא יכול להוציא בן כפר.

ולכאורה מצינן למימר בשיטת תוס' שהטעם שבן עיר לא מוציא בן כפר משום שכיון שבן עיר שיקרא בי"ג או בי"ב לא יצא יד"ח, א"כ לא נחשב כלפיו כמעשה מצוה שהרי לא יכול לצאת בזה יד"ח, וממילא לא יכול להוציא אחר במעשה הזה, ולפי"ז אף תוס' מודים ליסוד הקה"י שבן עיר ובן כפר חיובם אחד.

ויש להביא דוגמאות ליסוד הנ"ל מדברי הרמב"ן (לקמן יז.) דס"ל דאחד שיודע לשון הקודש לא יכול להוציא את השני שיודע לעז, ומשום שלא התירו חכמים למי שיודע לשון הקודש לקרוא בלעז, ואף דהתם מחוייב במגילה מיהו כיון שאינו יוצא יד"ח במעשה שלו לא יכול להוציא אחרים, וכן מוכח בפשיטות מהא דחרש לא יכול להוציא אחרים במגילה, ואף דיש דין עריבות ונמצא שנחשב בר חיובא במגילה, מיהו לא יכול להוציא אחרים כיון שלא יוצא במעשהו וממילא אין מעשהו נחשב מעשה מצוה.

**ג.** ובגוף דברי הקה"י חזינן לכאורה דהחיוב של בני עיר והחיוב של בני כרך נחשב כב' חיובים, ואינו רק חיוב אחד בב' זמנים.

ולכאורה מחלוקת ניהו בראשונים דיש ראשונים שסוברים שבן עיר שקרא בי"ד ואח"כ נעשה בן כרך חייב לקרוא שוב, מיהו יש ראשונים דס"ל דכיון שכבר קרא ויצא יד"ח לא צריך לקרוא שוב, ולכאורה המחלוקת האם יש חיוב פורים ורק דזמן קיום החיוב לפרזים בי"ד ולכרכים בט"ו, וכיון שהוי חיוב אחד ממילא אחרי שכבר קיים את חיובו לא צריך לקקים שוב, מיהו הנך ראשונים דס"ל שחייב לקרוא שוב כשנעשה בן כרך לכאורה משום דס"ל שבן עיר ובן כרך הוי ב' חיובים, ולהכי אף שקיים את החיוב מדין בן עיר, מיהו לא קיים את חיובו כבן כרך.

**מכדי כולהו אנשי כנה"ג תקנינהו.**

מבואר בגמרא דאם אנשי כנה"ג היו מתקנים רק י"ד לא היו יכולים בית דין לתקן לקרוא קודם, ומשום שאין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חבירו אא"כ גדול הימנו בחכמה ומנין, ועל כרחנו דאנשי כנה"ג תקנו אף י"א וי"ב, ובפשוטו נראה דאנשי כנה"ג תקנו שכולם יכולים לקרוא בי"א וי"ב שהרי לא מרומז בפסוקים דאייתי הש"ס דרק בני הכפרים יכולים לקרוא בי"א וי"ב, וכן בלשון הגמרא נראה דחכמים הקילו על בני הכפרים שיהיו קוראים אותם בי"א וי"ב ונראה דהוי קולא של חכמים ולא מתקנת אנשי כנה"ג, וצ"ע דהא ודאי דהפרזים חייבים לקרוא בי"ד והמוקפים בט"ו וכמפורש להדיא בקראי.

ומשמע דמדברי קבלה עיקר החיוב היה שהפרזים יקראו בי"ד והמוקפין בט"ו, מיהו כשאי אפשר לקרוא בי"ד וט"ו אפשר לקרוא לפני זה [ולכאורה גדר הדברים דיש את זמן הקריאה, מיהו כשא"א לקרוא בזמן אפשר לקרוא לפני הזמן], וחכמים הקילו על בני הכפרים שיכולים לקרוא לכתחילה בי"א וי"ב, ולפי"ז אדם שיודע שלא יכול לקרוא את המגילה בי"ד יכול לקרוא את המגילה אף בי"ב ובי"א, וכן מבואר בטור (סי' תרפח) מיהו אין דין זה מוסכם ויל"ע מאי טעמא, וצ"ע.

ולכאורה לפי"ז אף בן כרך שקרא בדיעבד בי"ד יצא דלא גרע מבן עיר שקרא בי"א וי"ב, ושמא לבן כרך לא תק"ח י"א וי"ב והדברים מחודשים, וצ"ע.

**ב:**

**מוקפת חומה מימות יהושע בן נון.**

בביאור הטעם שתלוי הדבר בימות יהושע בן נון פירשו הראשונים שהטעם שקבעו חז"ל שפרזים ומוקפין חלוקים זה מזה היינו משום שהפרזים נחו מהמלחמה בי"ד ועשו אז יו"ט מעצמם, והמוקפין נחו בט"ו ועשו את זה יו"ט מעצמם, ואח"כ קבעו את אותו יום כיו"ט לדורות.

ומה שלחד מ"ד תלוי הדבר בימות יהושע בן נון פירשו הראשונים (עיין ר"ן וריטב"א) שאם אמרינן שיהיה הדבר תלוי בימות אחשורוש א"כ כל ערי א"י שהיו חרבות בזמן אחשורוש לא יהיה דינם כמוקפין אלא כפרזים, ולכן משום כבוד א"י תקנו שיהיה הדבר תלוי בימות יהושע ולא בימות אחשורוש, מיהו הב"י (או"ח תרפח) תמה על כך מהא דאקשי הש"ס דשושן דעבדה כמאן עיי"ש.

**כמחמתן לטבריה מיל.**

**א.** לכאורה צ"ע דאטו לא ידעינן מהו שיעורא דמיל, ואם לא ידענו כמה אמות הוי מיל לימא רבי ירמיה דמיל הוי אלפיים אמה ומאי טעמא בעי לאשמועינן הא בצורה כזאת, ובגבורת ארי כתב דאף שידענו שמיל הוי אלפיים אמה מ"מ לא ידענו האם הכונה אמות שוחקות או אמות קטנות, ולהכי קאמר דהשיעור שבין טבריה לחמתן הוי מיל ומינה נשמע שהשיעור הוא באמות שוחקות, ויל"ע מאי טעמא לא קאמר רבי ירמיה להדיא דמשערים למיל באמות שוחקות.

**ב.** והחזו"א (סי' קנג סק"ד) כתב לבאר שכיון שהיה קשה בזמן חז"ל למדוד כל עיר ועיר כמה המרחק ביניהם, לכן כשמדדו עיר ומצאו שהשיעור שלה מיל כתבו הא כדי לאשמועינן שנוכל למוד כל פעם בדעתנו האם העיר שדנים עליה מורחקת כמו מחמתן לטבריה או יותר, ולפי דבריו ניחא מאי טעמא אשמועינן שבין טבריה לחמתן מיל ולא אשמועינן שיעור מיל וכיצד מודדים אותו, דבא לומר לנו שהמקום שבין טבריה לחמתן נמדד והוי בשיעור מיל, וכל דבר משערים כמוהו.

**ג.**

**אלא שכחום וחזרו ויסדום.**

לכאורה יפלא כיצד אפשר לשכוח דבר כזה, ניתי ספר וניחזי האם מנצפ"ך בראש תיבה או בסיום התיבה, ועיין ריטב"א שביאר דהתורה ניתנה בכתב אשורי, מיהו עם ישראל כתב את כל הס"ת בכתב עברי, וכשרצו לחזור בימי עזרא לכתב אשורי לא זכרו אם בכתב אשורי מנצפ"ך בראש תיבה או בסופה.

**מבטלים מעבודתן ובאים לשמוע מקרא מגילה.**

**א.** בביאור דברי הגמרא נחלקו הפוסקים. דהר"ן כתב וז"ל ובאים לשמוע מקרא מגילה אף על פי שיש שהות ביום לעבוד עבודה ואח"כ לקרות אפ"ה מבטלין מעבודתו כדי לשמוע מגילה בצבור ומיהו דוקא בשיכולים אח"כ להשלים העבודה הא לאו הכי ודאי אין מבטלין עבודה דאורייתא משום מגילה דרבנן עכ"ל, ומבואר דפשיטא ליה לר"ן דאם אי אפשר לקיים שניהם מבטלים את המגילה שחיובה מדרבנן ולא את העבודה שחיובה מה"ת, וכן צידד הריטב"א לעיקר, וכן פסק הרמ"א (סי' תרפז סעי' ב).

ומשמע מלשונו דכל מה שמקדימים את המגילה לעבודה, משום שעכשיו יכול לקרוא את המגילה בציבור, מיהו אח"כ לא יהיה לו ציבור ויקרא את המגילה ביחיד, ויל"ע דלכאורה אף לולי הא יכול להקדים מקרא מגילה לעבודה, ומאי טעמא חייב בעקרון להקדים את העבודה, ולא נראה דאיירי בכהאי גונא שכבר התחילו בעבודה דכהאי גונא הרי עוסק במצוה פטור מן המצוה, ולא מפסיקים לקרוא את המגילה באמצע העבודה, וכ"כ הריטב"א דלא איירי כשהתחילו כבר לעבוד, וצ"ע דא"כ מאי טעמא בעקרון חייבים להקדים את העבודה.

ולכאורה צ"ל משום דעבודה הוי מה"ת וממילא קודמת למגילה דהוי מד"ס, ורק דכדי שיוכל לקרוא את המגילה בציבור שרי ליה להקדים את המגילה לעבודה.

ומצינן למימר עוד דהטעם דבעינן להקדים תמיד כיון דכתיב ביה בבוקר [את הכבש אחד תעשה בבוקר] ולהכי מסברא יש להקדימו למגילה שלא כתוב בה בוקר אלא יום [והימים האלה נזכרים ונעשים] (עיין יומא לג. ותוס' זבחים פט. ד"ה כל התדיר).

**ב.** מיהו הט"ז (סי' תרפז סק"ב) חלק על דברי הר"ן וסבירא ליה שאף כשא"א לקיים שניהם מבטלים עבודה בשביל לשמוע מגילה, ואין לתמוה דהא מגילה הוי מד"ס ועבודה הוי מה"ת, דאף מגילה מדברי קבלה ניהו וחשוב כדאוריתא, ובגר"א ביאר באופ"א דפירסומי ניסא עדיף אף על מצוה מה"ת והוכיח הגר"א כשיטתו מהא דמבואר בגמרא (שבת כב:) דנר חנוכה קודם לקידוש היום, ואע"ג דקידוש על היין להרבה ראשונים מה"ת, אפ"ה נר חנוכה דהוי פרסומי ניסא קודם, וה"ה דמקרא מגילה דהוי פרסומי ניסא קודם לעבודה.

ונפק"מ בין טעמו של הט"ז לטעמו של הגר"א האם מבטלים עבודה משום המגילה של הלילה דהוי מד"ס (לרוב הפוסקים) דלט"ז לא מבטלים כיון דאינה מדברי קבלה, מיהו לגר"א משום פירסומי ניסא מבטלים.

ולכאורה לפי"ז ה"ה דאם נמצא בסוף היום ויכול או להניח תפילין או לקרוא את המגילה, וכן אם נמצא בסוף הלילה ויכול או לקרוא את המגילה או לקרוא ק"ש יקרא את המגילה ולא יקרא ק"ש או יניח תפילין והוא חידוש.

**ג.** והנה בגמרא אמרינן דאף לוים בדוכנן וישראל במעמדם מבטלים ת"ת למקרא מגילה, ולכאורה הניחא אם הנושא לבטל לגמרי ניחא דברי הגמרא דהכונה שמבטלים את שירת הלוים ואת המעמד של הישראל משום קריאת המגילה, מיהו אם הנושא שמאחרים את זה כדי לקרוא את המגילה ביחד עם הציבור, א"כ למאי איצטריך לאשמועינן שהלוים מאחרים וכן הישראל הא לאו בדידהו תליא מילתא, ואם הכהנים מאחרים את הקרבן בע"כ יתאחרו, ואם הכהנים יקדימו את הקרבן בע"כ אף שירת הלוים והמעמד של הישראל יוקדם, ומעולם לא זמן שירת הלוים ומעמד הישראל תלויה בהם, והכל תלוי בכהנים, וצ"ע.

**מכאן סמכו של בית רבי שמבטלים ת"ת ובאים לשמוע מגילה.**

א. צ"ע מאי קמ"ל פשיטא שכמו שמבטלים ת"ת לתפילה ולנ"ח ולכל המצוות הכי נמי מבטלים ת"ת למקרא מגילה, ומאי קמ"ל, ובתוס' נראה דהכונה דשרי לבטל תורה כדי לקרוא את המגילה עכשיו ברוב עם ולא לקוראה אח"כ שלא ברוב עם, ולפי"ז ניחא דהנושא בגמרא האם מבטלים ת"ת לקרוא את המגילה ברוב עם או לא. [ומשמע לכאורה דאיירי שאם קוראים עכשיו ברוב עם מתבטלים יותר זמן מת"ת דאל"כ מאי קמ"ל].

וחזינן חידוש דאע"ג דברוב עם אינו חיוב, מיהו שרי ומצוה לבטל תורה בשביל לקרוא ברוב עם, ובפשוטו אינו מהדין הכללי של ברוב עם אלא ענינו משום פרסומי ניסא שהנס יותר מתפרסם כשהוא ברוב עם.

**ב.** ולעיל הובא דשיטת הר"ן דכונת הגמרא מבטלים עבודה משום מקרא מגילה היינו שדוחים את העבודה כדי לקרוא את המגילה עכשיו ולא אח"כ, ויל"ע דלפי"ז מנא להו לבית רבי שאף מבטלים ת"ת לגמרי משום פירסומי ניסא, דלמא כל מאי דשרי היינו לדחות את העבודה אח"כ, מיהו לבטל ת"ת לגמרי מנא להו, ועיין בט"ז (סי' תקפז) שתמה כן.

ולכאורה צ"ל דבעקרון כל מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים דוחה ת"ת, מיהו מסברא ליכא חשיבות כ"כ למעלת ברוב עם כדי שיבטלו בשביל זה תורה, מיהו מהא דחזינן דמקדימים מקרא מקרא מגילה לעבודה חזינן את מעלת ברוב עם, וממילא אף שרי לבטל ת"ת בשביל זה.

**ג:**

**כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו נידון ככרך.**

**א.** הברכי יוסף (תרפח סק"ח) דייק מלשון הגמרא דנקט ברישא כרך ואח"כ נקט כל הסמוך לו, דמשמע דרק כשיש כרך ישראלים שקוראים את המגילה בט"ו אף הסמוך קורא בט"ו, מיהו כרך שאין בו שום יהודי וממילא אף אחד לא קורא בו בט"ו, אף הסמוך לו לא קורא בט"ו, מיהו בריטב"א (ב.) ובגר"א (תרפח סק"א) ובחזו"א (קנד סק"ג) פליגי דאף כשאין בכרך שום ישראל שקורא אפ"ה הסמוך לכרך קורא בט"ו.

והנה סברת הברכי יוסף לכאורה דכל מה שהערים הסמוכות לכרך נידונות ככרך היינו שטפלים לחיוב קריאת המגילה של הכרך, מיהו היכא שכל הכרך עכו"ם ממילא אין חיוב קריאה כלל בכרך, וממילא אף העיר הסמוכה קוראת בי"ד.

ובדעת החולקים יל"ע האם משום דסבירא ליה שאף אם אין שום בנ"א בכרך נחשב שיש חיוב קריאה בכרך, או דסבירא להו דאין החיוב קריאה של העיר טפל לחיוב קריאה של הכרך, אלא שהעיר נחשבת כמו הכרך וממילא יש לה חיוב קריאה עצמאי בט"ו, וכלשון הגמרא כרך וכל הסמוך לו נידון ככרך, והיינו דאף הסמוך לכרך נידון ככרך וממילא חייב בפנ"ע בט"ו.

**ב.** ומצינו שנחלקו הפוסקים מה הדין עיר הסמוכה לספק כרך האם קוראים בה בי"ד או בט"ו, דהברכי יוסף (סי' תרפח סק"ט) נקט שקוראים בי"ד, מיהו החזו"א (סי' קנג סק"ג) פליג עליה וסבירא ליה דכיון שנידונת ככרך, א"כ כמו שהכרך מסופק הכי נמי העיר הסמוכה לו מסופקת, ולכאורה החזו"א והברכי יוסף לשיטתם דהחזו"א סבירא ליה דהטפלות לא שייכת כלל לחיוב קריאת המגילה, אלא דהעיר הסמוכה נידונת ככרך וכיון שהכרך מסופק אף היא כחלק מהכרך ובכלל הספק, מיהו הברכי יוסף סבירא ליה דגדר הדין הוא שאף העיר מקבלת את חיוב הכרך, והדין של הכרך קיים בעיר, ולהכי סבירא ליה דהיכא דאיכא ספק על כל דינו של הכרך לא יכול ליתן את דינו על העיר הסמוכה לו, ודו"ק.

**ג.** ומשמעות הדברים שכרך שכולו עכו"ם ונכנס בו ישראל בט"ו קורא את המגילה בט"ו, וכ"כ הביאור הלכה (תרפח), ולכאורה לדברי הברכי יוסף א"כ מאותו רגע שנכנס ישראל אחד לעיר הזאת נהפכו כל בני העיר הסמוכה לכרך, וממילא חייבים מיד לקרוא בט"ו ואף שכבר קראו בי"ד, והוא חידוש.

**תנא נראה אעפ"י שאין סמוך סמוך אעפ"י שאין נראה.**

בגמרא לא מבואר כמה המרחק בין הכרך לעיר כדי שיהיה נידון כנראה, ופשטות הראשונים (עיין ר"ח כאן ובראשונים לעיל ב:) דאף ביותר ממיל כיון שנראה עמו נידון ככרך, מיהו הר"ן (ב. מדה"ר) תמה על כך דלא מסתבר למימר דאפילו רחוק כמה פרסאות נידון ככרך, ויש להוסיף דהריטב"א (לעיל ב:) כתב דהטעם שעיר הסמוכה לכרך נידונת ככרך "כיון דמגנו בתוך העיר בשעת צרה ומשתתפי לכל מילי כדידהו חשיבי לענין מקרא מגילה" עכ"ל, ולפי"ז נראה פשוט דאם רחוק טובא מהכרך לא מגנו ביה בשעת צרה, ואין סיבה לדונם ככרך,

ולכן הסיק הר"ן שרק אם היא סמוכה לכרך בשיעור מיל קורא בט"ו מדין נראה, וכן משמעות לשון הר"מ (פ"א ממגילה ה"י), מיהו לכאורה יל"ע דאי איירי בסמוכה מיל מאי טעמא בעינן לדין נראה תיפוק ליה דכל בתוך מיל לכרך נידון כסמוך.

והכס"מ (על הר"מ שם) כתב (בחד תי') דסמוך היינו רק סמוך ממש בתוך עיבורה של עיר, מיהו אי אינו סמוך לעיר בתוך עיבורה ליכא ליה דין סמוך [ומאי דלעיל אמר הש"ס שיעור מיל אינו לסמוך אלא לנראה], ולפי דבריו כל עיר שאינה בתוך עיבורה של כרך, ואינה נראית מהכרך אין דינה ככרך.

עוד תי' הכס"מ (וכעי"ז כתב הט"ז בסי' תרפח) דודאי דבין סמוך ובין נראה השיעור הוא מיל, מיהו בסמוך דנים את מיל במדידת הקרקע, ואם נמצאת על הר או על עמק כל השיפוע בכלל מידת המיל, מיהו בנראה דנים את המיל לפי שטח אוירי, ולפי"ז אף נראה ענינו כסמוך ורק שיש סמיכות משום המרחק הליכה, ויש סמוך משום המרחק בקירבה.

**ד.**

**נשים חיבות במקרא מגילה שאף הם היו באותו הנס.**

**א.** פשטות הלשון שנשים חייבות בדיוק כמו אנשים, ולפי"ז לכאורה נשים יכולות להוציא אנשים במקרא מגילה, וכ"כ רש"י (ערכין ג.) מיהו התוס' הביאו שמשמע בתוספתא שאשה לא יכולה להוציא איש, ותמהו תוס' מאי טעמא.

ובבה"ג (הובא בתוס' ועיין ברא"ש) נראה דחלוק החיוב של אשה מהחיוב של איש, שהחיוב של איש לקרוא מגילה מיהו החיוב של אשה לשמוע מגילה, וכיון שאין האשה שוה בחיובה לאיש ממילא לא יכולה להוציא את האיש.

ולפי"ז מאי דאמרינן בגמרא דנשים חייבות במקרא מגילה שאף הם היו באותו הנס, אין הביאור שמשום כן אין את הפטור של מ"ע שהזמן גרמא ונשאר עליה חיוב כמו האיש, אלא הביאור דאע"ג דפטורה מהחיוב, מיהו חז"ל חייבו אותה בפנ"ע משום שאף הם היו באותו הנס, וכיון שהוי חיוב בפנ"ע קבעו מעיקרא חז"ל שהחיוב של אשה לשמוע ולא לקרוא.

ויש לעיין דלכאורה כמו שאשה לא יכולה להוציא איש, ומשום שאין חיובם שוה, הכי נמי איש לא יוכל להוציא את האשה כיון שאין חיובם שוה, וי"ל.

ויש שכתבו (עיין טורי אבן) שהטעם שאשה לא יכולה להוציא איש כיון שהחיוב של אשה משום שאף הם היו באותו הנס מד"ס, והחיוב של איש הוי מדברי קבלה, ולכן אשה שחיובה מד"ס לא יכולה להוציא איש שחיובו מדברי קבלה, מיהו יל"ע דלפי"ז במגילה של לילה שאף האיש חייב רק מד"ס תוכל אשה להוציאו, וצ"ע.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא שחייבות במקרא מגילה שאף הם היו באות הנס, בפשוטו הכונה שאף הם ניצולו מגזירת המן וממילא אף עליהם מוטלת חובת ההודאה על הנס, מיהו התוס' הביאו בשם הרשב"ם שהכונה שהנס נעשה על ידם, ומשום שמיתת המן נעשה ע"י אסתר, ויל"ע מאי טעמא זה שהנס נעשה ע"י נשים הוי סברא לחייב אותם במקרא מגילה, ויל"ע.

**אמר ר"ל חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולחזור ולשנותה ביום.**

בפשוטו כונת ר"ל שחיוב קריאת המגילה הוי פעמיים אחד בלילה ואחד ביום, ולפי"ז כיון שבירכו שהחינו על הקריאה של הלילה שוב לא צריך לברך שוב שהחיינו על הקריאה של היום שהרי כבר בירכו שהחיינו על מצות הקריאה שבפורים, ורק שיש דין לקרוא פעמיים, מיהו התוס' הביאו בשם ר"ת שאף אם בירך שהחיינו בלילה צריך לברך שוב שהחיינו ביום, ומשום דעיקר חיוב קריאת המגילה הוי ביום ולא בלילה, ובשע"ת (סי' תרפז) כתב דאף שחיוב קריאת המגילה ביום הוי מדברי קבלה, מיהו חיוב קריאת המגילה בלילה הוי מד"ס, ונפק"מ שבספק אם יצא יד"ח ביום צריך לחזור ולקרוא שוב מיהו בלילה א"צ לחזור ולקרוא שוב (ועיין בבאר שמואל עמוד לא שהאריך בהא).

**ד:**

**גזירה שמא יטלנו בידו ויעבירנו ד"א ברה"ר.**

**א.** הטורי אבן (לקמן ה. בד"ה ערב שבת) כתב דלהך גיסא אה"נ אנשי כנה"ג תקנו לקרוא את המגילה בשבת, מיהו משום גזירה דרבה ביטלו חכמים את המגילה משבת וקבעו שיקראו את המגילה בע"ש [או ביום הכניסה כל חד כדאית ליה], ולכאורה לפי"ז חלוק קריאת המגילה כשחל י"ד להיות בשבת וקוראים את זה בע"ש מכל שנה שקוראים בי"ד, ומשום שכל שנה שקוראים בי"ד החיוב קריאה מדברי קבלה, מיהו בכהאי גונא שחל בשבת והקדימו את זה מד"ס לע"ש ממילא לא מתקיים החיוב מדברי קבלה, וכל החיוב קריאה הוי מד"ס, ונפק"מ שאשה יכולה להוציא איש [להנך דס"ל שכל מה שאשה לא יכולה להוציא איש משום שאשה חיובה מד"ס ואיש חיובו מדברי קבלה], וכן קטן יוכל להוציא גדול [להנך דס"ל דבמצוה דרבנן קטן יכול להוציא גדול] והדברים מחודשים.

ונטית הדברים לכאורה דאע"ג דמבטלים עבודה למקרא מגילה, ולהרבה אחרונים הכונה מבטלים לגמרי, מיהו בשנה כזאת כיון שכל החיוב רק מד"ס לא מבטלים עבודה בשביל קריאת המגילה, והדברים מחודשים, וצ"ע.

**ב.** ועיין בתוס' כאן שתמהו מאי טעמא רב יוסף לא קאמר כרבה, דהא אף איהו מודי לרבה וכדחזינן שלא לוקחים לולב בשבת משום הגזירה דרבה, ולכאורה לדברי הטורי אבן ניחא דסבירא ליה שלפי טעמו של רבה חיוב הקריאה בשנה כזאת הוי רק מד"ס, ולהכי קאמר דעיניהם של עניים נשואות למקרא מגילה וזה סברא שאף אנשי כנה"ג לא תקנו שיקראו את המגילה בשבת אלא ביום שישי, ונמצא דהחיוב מדברי קבלה ולא רק מד"ס, ופשוט.

ויש לדון דשמא בזמן אנשי כנה"ג היה אפשר לתת מתנות לאביונים בשבת, ומשום שאכתי לא גזרו את גזירת מוקצה, ולהכי לפי כולם בזמן התקנה קראו את המגילה בשבת, מיהו עיין חזו"א (קנה סק"א) דכתב שהטעם שא"א לתת מתנות לאביונים בשבת משום איסור הוצאה ולהך גיסא שמא אף בזמן תקנת המגילה לא תק"ח שיקראו בשבת ומשום שא"א ליתן מתנות לאביונים בשבת, ודו"ק.

**ה.**

**אמר רב מגילה בזמנה קוראים אותה ביחיד שלא בזמנה בעשרה, ורב אסי אמר וכו'.**

**א.** הראשונים (עיין רש"י וכ"ה ברשב"א ובריטב"א) פשיטא להו דלכו"ע לא מעכב שיקראו בעשרה, וכל המחלוקת האם לכתחילה בעינן עשרה, ותמהו הראשונים לשיטת רב מאי טעמא הקילו חכמים על בני הכפרים שיקראו ביום הכניסה, הרי יכולים לקרוא את המגילה ביחידות אף שלא ביום הכניסה.

עוד תמהו הראשונים לשיטת רב מאי טעמא מבואר דמבטלים ת"ת לקרוא את המגילה [והכונה לבטל ת"ת כדי לקרוא בציבור], והרי לרב לא בעינן כלל ציבור ואף לכתחילה.

וכתבו קמאי דאף לרב יש ענין לכתחילה לקוראה בי' משום ברוב עם, מיהו סבירא ליה שאם לא מוצא ציבור לא צריך לחזר אחר ציבור, מיהו לרב אסי בעי לחזר אחר ציבור, ורק דמ"מ אינו מעכב.

**ב**. ולכאורה ביאור דברי הראשונים דלרב אסי מדיני קריאת המגילה שיקראו אותה בי' [וכמו שיש דין לקרוא מתוך ספר אשורית ובדיו הכי נמי יש דין לקרוא את המגילה בציבור] ולהכי בעינן לחזר אחרי זה, שהרי תק"ח לקרוא את המגילה בעשרה, מיהו לרב מדיני קריאת המגילה אפשר לקרוא אף ביחיד, אלא דמ"מ יש ענין לחזר אחרי ציבור משום ברוב עם, מיהו אינו מעיקר תק"ח שבקריאת המגילה [והיינו דלרב אסי חייבים לקרוא את המגילה בי' מיהו אינו מעכב, מיהו לרב אפשר לקרוא ביחיד, מיהו יש ענין לקרוא בעשרה].

**ג**. וחזינן חידוש דאף דלרב מדיני קריאת המגילה סגי ביחיד, מיהו כיון שיש ענין לקרוא בציבור משום ברוב עם, ממילא תק"ח לבני הכפרים להקדים את הקריאה כדי לקיים את הענין הנ"ל והוא חידוש.

ויש לציין דבתוס' ועוד ראשונים פליגי וס"ל דלרב אסי מעכב שיקראו את זה בעשרה, ודלא כרש"י, [ועיין עוד בבאר שמואל שהביא שיטות נוספות ואכמ"ל].

**כל שיש בה י' בטלנים פחות מכאן הרי זה כפר.**

**א.** בפשוטו לפי"ז לא תלוי כלל בעיר וכפר והכל תלוי אם איכא י' בטלנים או לא, ומש"כ במתני' עיר היינו משום דאורחא דמילתא שבעיר איכא י' בטלנים, ואה"נ עיר שאין בה י' בטלנים דינה ככפר, וכ"כ הרשב"א, מיהו עיין בשפ"א שהביא מספר דורש לציון (לרבינו האור החיים הקדוש) דכפר אף שיש בו י' בטלנים מקדימים ליום הכניסה, ולדבריו ניחא מאי טעמא כל פעם הלשון כפר, מיהו לכאורה יל"ע בטעמא דמילתא דלכאורה הרי בכזה כפר אין ענין להקדים ליום הכניסה, ולא נראה למימר דלא פלוג רבנן דא"כ נימא דעיר שאין בה י' בטלנים דינה כעיר דהא לא פלוג רבנן, והא ודאי דליכא, ועל כרחנו דדנים כל מקרה לגופו, וצ"ע.

**ב.** ועיין רשב"א שכתב וז"ל ועכשיו בזמן הזה אף על פי שאין לנו י' בטלנין ידועין ולא בטלנין ממלאכתן כיון שנהגו בכל מקום להכנס לבית הכנסת בשעת תפלה ערב ובקר הרי זה כמקום שיש שם י' בטלנין ואפי' לר' עקיבא, אלא שאין אנו צריכין לכך דהא בטלה הקדמה עכ"ל.

**ה:**

**יום טוב מלמד שאסור בעשיית מלאכה.**

**א.** מבואר בגמרא דפורים אסור במלאכה, מיהו פליגי בגמרא האם האיסור מדברי קבלה ומשום שנחשב יו"ט, או דהוי רק מנהג שנהגו [ועיין ריטב"א שמי שלא נוהג את זה עובר באיסור ד"אל תטוש תורת אמך"].

ובפשוטו להך גיסא שהאיסור משום מנהג ענינו שאף שאין חיוב לעשות את יום הפורים כיו"ט מיהו מ"מ נהגו כן, מיהו בגמרא מבואר דנטיעה של שמחה שרי, ולכאורה אם גדר האיסור כיו"ט א"כ מאי טעמא שרי נטיעה של שמחה, והרי ביו"ט נאסר כל המלאכות, ומבואר לכאורה דהמנהג לא לעשות מלאכה בפורים אינו משום דנהגו שפורים הוי יו"ט, אלא משום שלא יסיח דעתו משמחת פורים, ולהכי נטיעה של שמחה שרי, ופשוט.

**ב.** והאחרונים (עיין טורי אבן לקמן ז:) דנו האם אף הלילה נאסר במלאכה או רק היום, ולכאורה תליא מילתא בהא דאם גדר האיסור מלאכה משום יו"ט, א"כ ודאי דאף בלילה אסור במלאכה דהא לא מצינו יו"ט שאסור במלאכה רק מהיום, מיהו אם כל האיסור משום שמסיח דעת מהשמחה, א"כ כיון שעיקר שמחת פורים והסעודה הוי ביום שמא אף האיסור מלאכה רק ביום ולא בלילה.

**ג.** ובגוף דברי הגמרא דלא קבלו על עצמם יו"ט, לכאורה הכונה דעם ישראל לא קיבלו את זה על עצמם, ויל"ע מאי טעמא תליא מילתא בקבלה שלהם, והרי לכאורה החיוב מדברי קבלה ואסתר ברוח הקודש נאמרה (לקמן ז.), ומאי טעמא תלוי אם קיבלו או לא, וי"ל.

**מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע בן נון אם לא.**

**א.** משמעות דברי הגמרא דכל מקום שיש ספק אם מוקף חומה מימות יהושע בן נון קוראים גם בי"ד וגם בט"ו, וכן פסק בשו"ע (תרפח סעי' ד) מיהו הוסיף השו"ע דבי"ד קוראים בברכה מיהו בט"ו קוראים בלא ברכה.

והנה בטעם מה שקוראים בב' הימים ולא סמכינן על ספק דרבנן לקולא מצינו למימר או משום דמגילה חיובה מדברי קבלה ובדברי קבלה לא אמרינן ספק דרבנן לקולא (וכ"כ הטורי אבן בסוגיין, וכן הביא המ"ב סוף סי' תרצב), וי"א משום דאם נימא ספק דרבנן לקולא לא יצטרכו לקרוא לא ביום הראשון ולא ביום השני, ולהכי לא אומרים ספק דרבנן לקולא (עיין מל"מ פ"א ממגילה הי"א) [ויש לדון טפי דאי נימא דחיוב הקריאה בי"ד וחיוב הקריאה בט"ו הוי חיוב אחד לקרוא את המגילה אלא שיש ב' זמנים מתי אפשר לקרוא, ולפי"ז ניחא מאי טעמא לא אומרים ספק דרבנן לקולא שהרי אין חיובו ספק אלא ודאי, ודו"ק].

מיהו לכאורה כיון דהוי ספק שקול לא יברכו בב' הימים, ומאי טעמא מברכים ביום הראשון, ואף אם נימא דספק דברי קבלה לחומרא מ"מ לא גרע מספק דאוריתא לחומרא שלא מברכים על כך.

ולכאורה הביאור במה שמברכים בי"ד דסומכים על הירושלמי דס"ל דבן כרך שקרא בי"ד יצא בדיעבד ולהכי כיון שבדיעבד יוצאים בקריאה בי"ד יכולים לברך על כך (וכ"כ הגר"א), מיהו יש לעיין דא"כ מאי טעמא לכתחילה קוראים אף ביום השני הרי כבר יצאו בדיעבד בקריאה של היום הראשון, ודוחק לומר דלא סמכינן לגמרי על הירושלמי דא"כ כיצד נברך בי"ד מספק, וצ"ע. [ושמא את החיוב מדברי קבלה יוצאים בקריאה בי"ד, מיהו את החיוב דרבנן לא יוצאים ולהכי קוראים שוב בלא ברכה, והדברים צ"ע].

ומצינן לבאר באופן אחר דמצינו בפוסקים דכתבו דכיון דספירת העומר בזה"ז חיובה רק מדרבנן, יכול אדם לספור ספירת העומר בבין השמשות ולברך על כך ולא חשיב ספק ברכה לבטלה משום דספק דרבנן לקולא ונחשב בתורת ודאי שקיים את חיובו, ומ"מ מבואר בפוסקים דטוב לספור אח"כ שוב, ומעתה נימא דאף הכא אחרי שקרא ביום הראשון קיים את חיוב קריאת המגילה, ולכן יכול לברך על כך ביום הראשון, ומ"מ טוב שיקרא שוב בט"ו ודומיא דספירת העומר שיש ענין שלא לסמוך להקל על ספק דרבנן לקולא, ולפי"ז לק"מ.

**ב.** ושיטת הריטב"א בסוגיין (וכ"כ הרמב"ן והר"ן ריש מסכתין) דבכל המקומות המסופקים קוראים רק בי"ד ולא בט"ו ובטעם הדבר כתבו הרמב"ן והר"ן משום דמספק יש לנו ללכת בתר רוב עיירות העולם שאינם מוקפות חומה, ולכאורה כונתם מדין רוב, ויל"ע טובא דכיון שיש לנו ספק שקול על המקום הפרטי הזה מה יעזור לנו שיש רוב של מקומות אחרים בעולם שאינם מוקפות חומה, ואטו בגלל שיש רוב כללי על העולם יפשט לנו הספק הפרטי על העיר המסויימת [ובתורת משל אטו בגלל שרוב העולם לא מוקפות חומה נכריע שטבריה אינה נחשבת מוקפת חומה כיון שים לא מהני להחשב מוקף חומה], וצ"ע.

ונטיית הדברים שכל דברי הראשונים רק על עיר שאין בה סיבה להסתפק אם מוקפת חומה או לא, ורק שלא ידועים מה היא, ועל כך שייך לדון דמסתמא העיר הנ"ל כמו רוב העירות שלא מוקפות חומה, וצ"ע.

והריטב"א כאן כתב וז"ל י"ל אילו מדינא מספקא לן לית לן למקרי כלל דספיקא דרבנן הוא דדברי קבלה כשל דבריהם ולקולא, אלא משום דלא נימא דלאו ישראל נינהו וגם משום פרסומי ניסא אית לן למעבד חד יומא לבד מיהת היינו יום י"ד דקרו ביה רובא דעלמא, ועיי"ש עוד שהאריך, ונראה כונתו דכיון שחייבים לקבוע יום אחד מספק קובעים את י"ד שהוא עיקר הזמן ולא את יום ט"ו שהוא חיוב רק לבני כרכין.

**ג.** והפוסקים נחלקו לענין האם אומרים במקומות המסופקים על הניסים בט"ו, ובמ"ב (תרפח סקי"ז) כתב לומר על הניסים בשני הימים.

**ו:**

**הא לענין ד' פרשיות זה וזה שוים.**

**א.** נראה מדברי הגמרא מבואר דכל הנידון מתי לקרוא את המגילה משום שמספקא לן בקרא דכתיב בכל שנה ושנה האם הכונה כמו כל שנה ושנה שסמוך לשבט או שסמוך לניסן, מיהו לולי הא קוראים את המגילה או באדר הראשון או באדר השני, ומשמע שלשניהם יש שם אדר שהתקיים בזה הדין לקרוא את המגילה באדר ולא אמרינן דאדר הראשון אינו נקרא אדר סתם אלא אדר הראשון או דאדר השני אינו נקרא אדר סתם אלא אדר השני, אלא דשניהם נקראים אדר, ורק דאיכא מחלוקת משום דאיכא ילפותא מקרא להסמיך את זה לניסן או לשבט.

ובגמרא מבואר דטעם המ"ד שקוראים באדר הראשון משום שאין מעבירין על המצוות, ולכאורה הביאור שיכול לקיים את מצות הקריאה או באדר הראשון או באדר השני ומשום דאין מעבירין על המצוות מקיימים את זה באדר הראשון ולא באדר השני, וחזינן כנ"ל דבעקרון אפשר לקיים את מצות הקריאה בין באדר הראשון ובין באדר השני, ומשום שתרויהו שם אדר להם, ורק דיש הלכה דאין מעבירין על המצוות.

**ב.** והנה מבואר דאף אדר הראשון אסור בהספד ותענית, ונחלקו הראשונים האם יש חיוב משתה ושמחה באדר הראשון או לא, ותוס' הביאו שיטה שיש חיוב משתה ושמחה ודחו דבריהם, מיהו בר"ן הביא הך שיטה להלכה וכן הרמ"א (תרצז ס"א) חשש לשיטה הנ"ל, ולכאורה פליגי הראשונים האם אף אדר הראשון שם פורים עליו ויש בו חיוב של ימי משתה ושמחה ורק דאיכא מיעוט שקיום המצוות כמגילה ומשלוח מנות ועוד נוהג באדר השני ולא הראשון והכי ס"ל לר"ן ולרמ"א, מיהו תוס' סבירא להו דאדר הראשון אינו כלל פורים ולא נאמר בו כלל ימי משתה ושמחה, ומה שאסור בהספד ותענית משום מגילת תענית לחוד וכ"כ הגר"א (תקס"ח סעי' ז) בשיטת תוס'.

**ג.** ובפשוטו כיון שכל הדין להקדים אדר הראשון לשני לענין קריאת המגילה משום דאין מעבירין על המצוות, א"כ הוי רק דין לכתחילה ואם לא קרא באדר הראשון יקרא בשני, מיהו יעויין ברשב"א דכיון דעיקר דינה לקוראה בראשון משום דאין מעבירין על המצוות ממילא דורשים את הפסוק בכל שנה ושנה על אדר הסמוך לשבט, ולהכי אף בדיעבד אם קרא באדר השני לא יצא.

**ז.**

**נאמרה להקרות ולא נאמרה להכתב.**

**א.** בביאור דברי הגמרא נחלקו הראשונים, דשיטת רש"י (בד"ה הוא דאמר) ותוס' (בד"ה נאמרה לקרות) דכונת הגמרא כפשוטו שמגילה כלל לא ניתנה להכתב, ומה שמבואר בכמה דוכתי שמי שקרא את המגילה בע"פ לא יצא היינו מד"ס שתקנו לקרוא את המגילה מתוך הכתב, מיהו אה"נ את החיוב מדברי קבלה מקיימים אף בקריאה בע"פ, ולפי"ז מי שאין לו מגילה יקרא בע"פ ויצא יד"ח החיוב מדברי קבלה, וכ"כ הטורי אבן.

ובביאור הדברים כתב החזו"א דמגילה הוי ככל תורה שבע"פ שלא ניתנה להכתב ואף שזה תורה, ומה שבזמן חז"ל כבר מצינו שהתירו לכתוב את זה היינו משום עת לעשות לד' הפרו תורתך דמשום הך טעמא התירו לכתוב את כל התורה שבע"פ, וכן התירו לכתוב את המגילה.

ולפי"ז יוצא חידוש גדול דאע"ג דקיי"ל דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ, מיהו מגילה שרי לקרותה בע"פ וליכא בזה איסור, ומשום דהוי תורה שבע"פ ולא תורה שבכתב, והוא חידוש.

ולקמן (יח.) יליף הש"ס מקראי דקרא את המגילה על פה לא יצא, ותמה החקרי לב (או"ח יב) מאי טעמא בעינן קרא שאם קרא על פה לא יצא תיפוק ליה דכיון שעבר על איסור דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ אי עביד לא מהני ולא יצא יד"ח, ולמבואר ניחא דבמגילה כלל לא קיים הכלל הנ"ל, ומשום שניתנה להאמר בע"פ ולא בכתב ורק דהתירו לכותבה, הך מ"מ אינו בכלל דברים שבכתב אי אשתה רשאי לאומרם בע"פ, ופשוט [מיהו שמא אכתי ק' הקושיא למ"ד דמגילה ניתנה להכתב ואכמ"ל].

ועל גוף קושית החקרי לב מצינן לשנויי דהכא לא יתוקן האיסור, ומשום שאף אם לא יצא יד"ח מ"מ עבר באיסור לומר דברים שבכתב בע"פ, וכל היכא דלא יתוקן האיסור לא אמרינן אי עביד לא מהניא.

**ב.** מיהו מצינו בריטב"א כאן דביאר שודאי שניתנה המגילה להכתב ולהכי הקורא את המגילה בע"פ לא יצא אף את חיוב קריאת המגילה מדברי קבלה, וכל מה שמבואר בגמרא שהמגילה לא ניתנה להכתב היינו שלא ניתנה להכתב בכלל כתבי הקודש וכותבים אותה שלא משום דין כתבי הקודש, ולכאורה כונת דברי הריטב"א שהמגילה ניתנה להכתב כסיפור דברים בעלמא ולא כנ"ך, ומשום שיש ילפותא שמחית עמלק נכתבת בתנ"ך רק ג' פעמים ולא יותר [וכדדרשינן מכתב זאת זכרון בספר], ולכאורה להך גיסא המגילה כלל לא הוי תורה, והדברים מחודשים.

**ג.** ולעיל (ג.) מבואר דמבטלים ת"ת למקרא מגילה ושו"ט בתראי מאי טעמא הוי ביטול תורה הרי אף מגילה הוי תורה, ובבית אפרים (סי' סח) כתב דלמ"ד דמגילה לא ניתנה להכתב כלל לא הוי תורה והוי סיפור דברים לחוד, ורק שיש מצוה לקרוא את הסיפור דברים הנ"ל, ולהכי נחשב ביטול תורה, מיהו לכאורה כל זה אי נימא כהריטב"א מיהו למבואר לעיל בשיטת תוס' ודאי דהוי תורה, ורק דהוי תורה שבע"פ ולא תורה שבכתב.

ועיין באבנ"ז (או"ח סי' תקיז) שתמה טובא כיצד שייך לומר דמגילה לא הוי תורה א"כ כיצד מצינו שהאמוראים דרשו דרשות לבאר את פסוקי מגילת אסתר ולא חששו לביטול תורה, ועל כרחך דהוי תורה.

**ד.** ולקמן (כא.) אמרינן דמגילה נקראת עומד יושב, ומ"מ מבואר בסוגיא התם דתורה בעי דוקא עמידה, וצ"ע דא"כ מאי טעמא במגילה לא בעינן לעמוד משום קריאת התורה דבעיא מעומד וכמבואר שם בסוגיא, ומצינן למימר דתנ"ך פחות קדוש וממילא ליכא חיוב עמידה משום זה.

מיהו יל"ע דלכאורה בעינן לעמוד משום ת"ת, שעד ימות ר"ג למדו תורה רק מעומד, ולא נראה לומר דמתני' אחרי פטירת ר"ג, וא"כ צ"ע מאי טעמא לא בעינן לעמוד.

ועיין בשפ"א שם שכתב וז"ל לכן נ"ל דקריאת מגילה דאינה להבין ולהורות רק לצאת ידי מצוה ולפרסם הנס אין בה דין לימוד ואפי' קודם ימי ר"ג היו קורין מיושב והם תיקנוהו להיות קריאתה אפי' מיושב, עכ"ל, ולכאורה דבריו תלויים במשנ"ת לעיל, מיהו אינו מוכרח דשמא אף אם מגילה הוי תורה מיהו בקריאת המגילה אין קיום מצות ת"ת כיון שקורא את זה לא דרך לימוד.

ונפק"מ מכל זה האם אפשר לקרוא מגילה לפני ברכת התורה או לא [להנך דס"ל דדרך תחנונים ולא לימוד לא בעי קריאת התורה], ולכאורה לשפ"א שרי לפני ברכות התורה, ומשום שאינו כלל לימוד רק פרסום הנס, וצ"ע.

**ז:**

**קיימת בנו רבינו משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים.**

**א.** משמעות לשון הגמרא שקיים בזה גם משלוח מנות וגם מתנות לאביונים, ולכאורה חזינן מהכא דאפשר לקיים במעשה אחד גם משלוח מנות איש לרעהו וגם מתנות לאביונים, ואם נותן משלוח מנות לעני יצא אף יד"ח מתנות לאביונים, ועיין בטורי אבן (וכ"ה ברעק"א או"ח תרצה) שהסתפק בזה, ועיין במהרש"א שנקט שודאי שאי אפשר לצאת יד"ח מתנות לאביונים במשלוח מנות, מיהו הכא כיון שנתן מתנה גדולה שיש בה יותר משיעור משלוח מנות יכול לצאת בהפרש מצות מתנות לאביונים.

והנה אדם ששלח ב' מתנות גדולות וכיון לצאת בחלק מכל מתנה יד"ח משלוח מנות ובשאר מתנות לאביונים יש לומר שפיר שיוצא יד"ח שניהם, מיהו הכא לכאורה לא כיון לצאת יד"ח שניהם, וכיון רק לשם מצות משלוח מנות, וחידוש גדול לומר דאפ"ה יוצא בזה יד"ח מתנות לאביונים, ושמא הכא איירי בכיון להדיא לצאת בזה יד"ח שני המצוות, וצ"ע מלשון הגמרא שלח לו קיימת בנו משלוח מנות וכו' ומשמע שהוא לא כיון לשם זה, וצ"ע.

**ב.** מיהו רש"י כתב דל"ג מתנות לאביונים, ולפי דבריו קיים רק משלוח מנות ולא מתנות לאביונים, ותמהו כולי עלמא דא"כ מאי קמ"ל פשיטא שקיים מצות משלוח מנות דהא שלח ב' מנות, ועיין טו"א דכתב דאה"נ לא היה במעשה הנ"ל שום חידוש הלכתי, והוא דחוק, מיהו בתראי פירשו דהקמ"ל דאע"ג ששלח לו משקה יצא, ולא אמרינן דכיון דכתיב בקרא משלוח מנות בעינן דוקא אוכל ולא משקה. [ויש שיטות נוספות בביאור סוגיין עיין בריטב"א ובר"ח, ועיין בבאר שמואל עמוד מח ואכמ"ל].

**חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע.**

**א.** פשטות הגמרא נראה דהוי חיוב גמור לשתות עד דלא ידע, ולא נתבאר טעם החיוב בזה, ולכאורה הביאור דכיון דכתיב בפסוק ימי משתה יש חיוב שתית יין, מיהו לכאורה לפי"ז מאי טעמא תליא מילתא בעד דלא ידע, נימא ברביעית כשאר משתה שבש"ס.

ועיין ביאור הלכה (או"ח סי' תרצה) שכתב וז"ל מפני שכל הניסים שנעשו לישראל בימי אחשורוש היו ע"י משתה כי בתחלה נטרדה ושתי ע"י משתה ובאה אסתר וכן ענין המן ומפלתו היה ע"י משתה ולכן חייבו חכמים להשתכר עד כדי שיהא נזכר הנס הגדול בשתיית היין עכ"ל, ולפי"ז אינו כלל מהדין ימי משתה הנזכר במגילה, אלא ענינו משום תק"ח נוספת שחייבו לשתות יין לזכר הנס.

ולפי"ז ניחא מאי טעמא השיעור עד דלא ידע ולא ברביעית וכדו', דאה"נ משום הדין דימי משתה ושמחה ענינו ככל שאר שתיות של שמחה [כיו"ט וכדו'] דשיעורם ברביעית, מיהו כאן לא שייך כלל לשיעור שתיה של שמחה, אלא ענינו משום זכר לנס שנעשה ע"י שתיה.

וצ"ע קצת מאי טעמא לא נזכר החיוב הנ"ל בשום מקום במשנה, ואף שבמגילה כתוב ימי משתה ומשחה, מיהו למבואר אינו כלל מהדין המבואר בגמילה דימי משתה, ולהא סגי ברביעית יין, וצ"ע.

**ב.** ובגמרא אמרינן דקם רבה ושחטיה לר"ז וכו' ורבינו אפרים (הובא ברז"ה) כתב דהא דאייתי ליה הש"ס למימר דמהך מעשה ואילך ביטלו חז"ל את התקנה לשתות יין, ולכאורה יל"ע דלכאורה כיצד יכולים לבטל את החיוב מדברי קבלה דימי משתה ושמחה, מיהו למבואר ניחא דהוי חיוב מתק"ח ואינו החיוב מדברי קבלה דימי משתה ושמחה.

**ח.**

**דריסת הרגל הא לא קפדי אינשי.**

**א.** מבואר בגמרא דמסברא דבר שאין דרך בנ"א להקפיד לא אסור במודר הנאה, ותמהו בתראי (עיין טורי אבן) דאטו מותר להנות מאיסורי הנאה בדבר שאין הדרך להקפיד, ומשניות שלמות שנינו שאסור לישב תחת צל אילן של אשירה ואף שאין דרך בנ"א להקפיד שלא יהנו מהצל שלהם [ואף אין זכותם של בנ"א להקפיד על כך] וצ"ע דא"כ מאי טעמא הכא שרי.

**ב.** ועיין ברע"א (נדרים מה:) דכתב דמסברא כל מאי דשרי כשאין דרך בנ"א להקפיד היינו במודר הנאה מחבירו, מיהו במודר הנאה מנכסי חבירו אף הא מיתסר, ולכאורה הביאור בהא דכל מה שהמודר הנאה מחבירו אסור להנות מנכסיו כיון שנחשב שחבירו נותן לו את נכסיו, מיהו דבר שהדרך להשתמש ללא רשות והסכמה לא נחשב שנותן לו את זה, שהרי אף ללא רשותו משתמש ולהכי שרי.

מיהו בר"ן (נדרים שם) מבואר דאף במודר הנאה מנכסי חבירו שרי להנות בדבר שאין דרך בנ"א להקפיד, וע"כ דאין הביאור כדברי רעק"א (וכמו שהעיר רעק"א עצמו שם) וע"כ הטעם דשרי היינו משום שאין דעת הנודר על דברים שאין דרך להקפיד.

**ח:**

**יצא זה שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים.**

משמעות לשון הגמרא דמוסגר תלוי טהרתו רק בימים, ולא תלוי האם ישתנה הנגע או לא, ומכאן הוכיח הרמב"ן (ויקרא יג ו) דמוסגר אחרי שעברו ימי ההסגר אף אם עמד הנגע בעיניו טהור, ומשום שהימים עצמם מטהרים את המוסגר וכדמשמע בסוגיין, מיהו ברש"י (עה"ת שם) מבואר לא כן וצ"ע מסוגיין.

**אין בין ספרים תפילין ומזוזות.**

הרמב"ן תמה מאי טעמא לא מבואר עוד נפק"מ שבתפילין ומזוזות אם חיסר אות אחת פסול, מיהו בס"ת אף אם חיסר אות אחת עדיין שם ס"ת עליו וכשר לקרוא בו, והוכיח מהכא הרמב"ן דאף ס"ת אם חיסר בו תיבה אחת פסול לקריאת התורה.

והר"ן דחה דסוגיין לא איירי כלל לענין מצות קריאת התורה אלא איירי לענין מצות כתיבת ס"ת, ובמצות כתיבת ס"ת אפילו חיסר אות אחת לא קיים את המצוה דומיא דתפילין ומזוזות שאם חיסר אות אחת לא יצא יד"ח המצוה.

ועיין בביאור הגר"א (או"ח קמב סק"א) שתמה על הר"ן דלא מצינו בשום מקום שיש מצוה כתיבת ס"ת אף בנ"ך, ובגמרא שו"ט דשמא מתני' קיימא אף על שאר ספרים, וצ"ע.

**ט.**

**בשלמא תרגום שכתבו מקרא איכא יגר סהדותא.**

לכאורה צ"ע דאם במקום לכתוב ויקרא לו לבן יגר סהדותא כתב ויקרא לו לבן גלעד א"כ הוי שינוי משמעות הפסוק, ומאי טעמא לא יפסל הס"ת.

והגרח"ק (בספרו על מסכת ס"ת פ"א הי"א) כתב ליישב דאיירי שכתב ויקרא לו לבן גלעד בלשון ארמי.

**אף בס"ת לא התירו שיכתבו אלא יונית ומשום מעשה שהיה.**

**א.** בפשוטו מה שאסור לתרגם את התורה היינו או משום שצורת ת"ת לכותבה וללומדה בלשון אשורית, או משום שע"י התרגום יתגלו רזי תורה שא"א להבינם ללא תרגום (עיין לעיל ג. וברבינו חננאל שם).

ויל"ע דלכאורה כיון שכבר יש תרגום אחד, וכבר לומדים את התורה לא בלשון אשורית, מאי טעמא יהיה איסור לתרגם את התורה לעוד שפות, והרי כבר בלא"ה לא לומדים את התורה בלשון אשורית.

ומצינו לעיל (שם) שאונקלוס הגר תירגם את התורה, וצ"ע כיצד שרי ליה, ופירשו הראשונים (עיין ר"ן שבת מב. מדפי הרי"ף) שאף שיש איסור לתרגם את התורה, מיהו משום עת לעשות לד' הפרו תורתך התירו לו לתרגם את התורה, ואפ"ה מבואר בסוגיין ובראשונים בשבת (שם) שאסור לתרגם את התורה לשאר שפות, וצ"ע כנ"ל דכיון שכבר בלא"ה התורה נלמדת לא בלשון אשורית, מאי טעמא יהיה איסור לתרגם את התורה לשפות אחרות, וצ"ע.

**ב.** והנה בברייתא מבואר דמקרא שכתבו תרגום וכן איפכא אינו מטמא את הידים, ולכאורה צ"ע דאף שיש איסור לתרגם את התורה מיהו אחרי שתירגמו את התורה מאי טעמא לא יהיה על זה קדושת ס"ת, ולכאורה הביאור דכיון שאין זה צורת התורה אין לכך כלל קדושה.

ומ"מ מבואר דאחרי שתירגמו לתלמי המלך את התורה הותר לכתוב יונית וכדקאמר רבי יהודה, ומכאן ואילך יש לזה קדושה וכדחזינן בסוגיין [דהא קאמר הש"ס דהברייתא דמקרא שכתבו תרגום איירי אליבא דרבי יהודה ובשאר ספרים, ומשמע שבס"ת אף ביונית איכא קדושה] וצ"ע דכיון שאינו צורת התורה כיצד יהיה לכך קדושה ומה לי שהותר לכתוב את זה, ויל"ע.

**ג.** ובגוף דברי רבי יהודה שלא התירו שיכתבו אלא יונית ומשום מעשה דתלמי המלך תמהו בתראי (עיין שפ"א ועוד) דאף שהותר לכתוב לתלמי המלך את התורה משום פיקו"נ, מיהו כיצד הותר האיסור לכתוב את התורה בלשון יונית, ועיין בר"מ (פירוש המשניות ריש פ"ב) שנראה מדבריו שע"י שכתבו את זה לתלמי המלך כבר נתפרסם הכתב הנ"ל, ולכן כבר לא היה איסור.

ועיין בשפ"א שכתב ליישב דכל האיסור לכתוב את התורה יונית הוי מד"ס, וכיון שכבר הותר משום מעשה דתלמי המלך לכן כבר הותר לגמרי, מיהו אין הדברים מוסכמים ולחד גיסא (עיין טורי אבן לעיל ח:) האיסור לכתוב את התורה בשאר שפות מה"ת, וצ"ע (ועיין בקטע הבא).

**ט:**

**מאי טעמא דרשב"ג דכתיב יפת אלוקים ליפת וכו'.**

**א.** הטורי אבן (לעיל ח:) הסתפק האם כונת רשב"ג לדרשה גמורה, והיינו דאף דמה"ת אסור לכתוב את התורה בשאר לשונות, מיהו בלשון יונית יש ילפותא להדיא להתיר, ולפי"ז חזינן שהאיסור לכתוב את התורה בשאר לשונות מה"ת ניהו, או דלמא דההיתר לכתוב יונית היינו משום מעשה דתלמי המלך וכדאמר הש"ס בעמוד א', אלא דרשב"ג מייתי ליה אסמכתא מקרא שהוא מותר.

וברמב"ן (עיין בספר תהלה ליונה שהביא רמב"ן לקמן ואנכי לא מצאתיהו) נראה דהך דרשה הוי דרשה גמורה מה"ת, ולפי"ז נראה דהאיסור לכתוב בשאר שפות מה"ת, ותמה על כך בשפ"א דא"כ כיצד התירו משום מעשה של תלמי המלך לכתוב ביונית [להנך דלא ס"ל לדרשה דרשב"ג דיפת אלוקים].

עוד יל"ע מלשון רשב"ג אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יונית, וצ"ע מהו הלשון התירו, והרי אין זה רק היתר אלא דמעיקרא ניתנה תורה להכתב ביונית.

**ב.** ולכאורה חזינן דב' סוגיות איכא חדא האם יש תורת כתב לכתב אחר חוץ מכתב אשורי ובהא יש ילפותא לרשב"ג מיפת אלוקים ליפת דכתב יונית איכא ליה תורת כתב מה"ת, מיהו שאר שפות אף אם כתבו את זה אין לכך שם כתב ואין לזה קדושת ס"ת וכן לא מקיימים בזה מצות ס"ת וכדומה ומשום דלא נחשב כלל כתב, והך מילתא הוי מה"ת ודרשה גמורה הוא.

ומ"מ יש איסור לכתוב את התורה בשאר שפות חוץ מאשורית והאיסור הנ"ל מד"ס לחוד, ולהכי הקילו חכמים לכתוב יונית משום מעשה של תלמי המלך [ואף להנך דלא ס"ל לדרשה דיפת אלוקים] ומשום דהאיסור כתיבה הוי רק מד"ס, וכיון שכבר כתבו את זה לתלמי התירו לכולם לכתוב.

ואף אליבא דרשב"ג היה איסור מד"ס לכתוב את התורה בכתב יונית, מיהו משום מעשה של תלמי המלך התירו לכתוב את התורה יונית, ולפי"ז ניחא הלשון של רשב"ג שהתירו כתב יונית, והיינו דכיון שהיה איסור מד"ס בעינן להיתר ובלי שיתירו את זה יש איסור מד"ס (ועיקרי הדברים כתב האבי עזרי (פ"ב ממגילה) בדעת הר"מ עיי"ש).

**שבשילה אוכלים קדשים קלים ומעשר שני בכל הרואה.**

**א.** לא מבואר בגמרא מה צריך לראות האם את המשכן או את שילה, ובירושלמי הסתפק בזה והכריע שצריך לראות את המשכן, מיהו עיין בלשון רש"י (בד"ה בכל הרואה) שכתב שהכונה כל מקום שרואה משם את שילה, ומשמע דלא בעינן לראות את המשכן וסגי לראות את שילה.

ומהא דמספקא ליה לירושלמי דסגי בראית שילה, מבואר שהיה קדושה מסויימת לשילה ולהכי מספקא ליה לירושלמי אם אפשר לראות את שילה או דלא סגי בהכי, וצ"ע דכיון שקדשים קלים נאכלים בכל הרואה איזה קדושה יש בשילה יותר משאר המקומות שסגי לראות את שילה.

**ב.** ומבואר לכאורה דגדר הדין שמע"ש נאכל בכל הרואה אינו שמחנה ישראל נמשך עד מקום שאפשר לראות, אלא דאף שאינו מחנה ישראל מ"מ כיון שאפשר לראות משם את המשכן שרי לאכול שם קדשים קלים, וכיון שידעינן דאיכא ג' מחנות על כרחנו ששילה היתה מחנה ישראל יותר משאר המקומות שראו משם את המשכן, ולהכי מספקא ליה לירושלמי דשמא סגי לראות את מחנה ישראל ולא בעינן לראות את המשכן.

והגרי"ז (בספרו עה"ת פרשת ראה) הוכיח כן דאי נימא דכל מקום שרואה משם את שילה יש לו דין מחנה ישראל, א"כ מאי טעמא מבואר במתני' שחלוק שילה מירושלים שבשילה נאכל בכל הרואה ובי"ם נאכל רק בתוך החומה, ולכאורה הרי בשניהם נאכלים קק"ל במחנה ישראל, ומה לי שגבולות המחנה חלוקים, ועל כרחנו שהתחדש במשכן שילה שאע"ג שאינו כלל מחנה ישראל אפ"ה שרי לאכול שם קק"ל וכמשנ"ת.

מיהו יש לציין דבקרן אורה (זבחים קטז:) נקט דכל מקום שרואים את שילה יש לו דין מחנה ישראל ודלא כמשנ"ת.

**י.**

**קסבר בית חוניו לאו ע"ז וקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעת"ל.**

יל"ע דהנה זה פשוט שבזמן בית שני היה קדושה, וכל הנידון האם הקדושה התבטלה או לא, ויל"ע דלכאורה הנידון האם הקדושה התבטלה בזה"ז או לא אינו תלוי כלל האם קדושה ראשונה קידשה לעת"ל או לא, וכל הנושא האם קדושה שניה קידשה לעת"ל או לא, וצ"ע מאי טעמא קאמר הש"ס ושו"ט אם קדושה ראשונה קידשה לעת"ל או לא, ולכאורה צ"ל דס"ל לגמרא דאותו נידון שיש בקדושה ראשונה האם התבטלה או לא, יש אף בקדושה שניה [ואף שלענין קדושת הארץ יש הבדל בין קדושה ראשונה שלא קיימת לעת"ל לקדושה שניה שקיימת לעת"ל, עיין יבמות פב:], ועיין.

ויש לציין דלכאורה חוניו ודאי עבר איסור מה"ת דשחוטי חוץ שהרי בתקופתו היה בית שני, וודאי שהיה איסור להקריב בבמות, ופשוט.

**קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעת"ל.**

**א.** לא מבואר בגמרא מאי טעמא יתבטל קדושת ירושלים, ובשלמא קדושת א"י מצינו למימר שבטלה משום שקדושת א"י תלויה ברוב יושביה עליה, מיהו קדושת ירושלים שלא תלויה כלל ברוב יושביה עליה מאי טעמא תתבטל כשגלו ישראל.

ומצינו למימר שהתבטלה הקדושה כשכבשו הגויים את המקדש, ומדין באו בה פריצים וחיללוה, מיהו לכאורה חידוש לומר שקדושת ירושלים תתחלל ע"י באו בה פריצים וחיללוה, ובמיוחד דהך סברא לרוב הראשונים לא מהניא על קרקע (עיין ברמב"ן ע"ז נב: ובשאר הראשונים שם).

עוד יל"ע דהש"ס מדמי קדושת ירושלים לקדושת בתי ערי חומה, והנה לענין בתי ערי חומה לכאורה לא שייך הך סברא ומאי טעמא יפקע הקדושה.

**ב.** ועיין תורת חיים (בבא בתרא ג:) דמשמע קצת מדבריו שכל פעם שהמקדש לא בנוי יוצא המקדש לחולין, ונראה מדבריו דאף בזמן שסתרו את המקדש כדי לבנות את בנין הורדוס יצא המקום לחולין, ולפי דבריו מה שבטל קדושת המקדש ענינו משום שהחריבו את בית המקדש וממילא בטל קדושת המקום, והדברים מחודשים.

ומשמע לכאורה דכיון שעם ישראל לא שולטים על המקדש ואין המקדש תחת ידם ממילא יוצא לחולין, וצ"ע.

**ג.** ובר"מ (בית הבחירה פ"ו) ביאר מאי טעמא קדושת ירושלים לא בטלה, משום שקדושת ירושלים מפני השכינה ושכינה לא בטלה, ולכאורה צ"ע דא"כ כיצד מדמי הש"ס הכא ירושלים לבתי ערי חומה, והרי בבתי ערי חומה לא שייך הך סברא, ובאמת דהר"מ (הלכות שמיטה ויובל פי"ב הט"ו) פסק דקדושת ערי חומה בטלה, ואף שס"ל שקדושת ירושלים לא בטלה, ולכאורה הטעם כמשנ"ת, מיהו צ"ע דהש"ס הכא מדמי לה, וצ"ע.

**י. שמעתי שמקריבין אעפ"י שאין בית.**

**א.** כן נפסק להלכה בר"מ (בית הבחירה פ"ו הט"ו), ולפי"ז אף בימינו יש חיוב מה"ת להקריב קרבנות, וצ"ע מאי טעמא לא מקריבים קרבנות.

ועיין בתשובת חת"ס (יו"ד סי' רלו) שרעק"א שלח מכתב לחתנו החת"ס שישתדל אצל המלכות בא"י שנקריב קרבנות, והחת"ס השיב לו שהמלכות מקפידה מאד למי שאינו מבני אמונת ישמעאל שיכנס לשם, ולכן לא שייך להקריב קרבנות.

והחת"ס שם הביא מספר כפתור ופרח שרבינו חננאל מפרי"ז רצה להקריב קרבנות בזה"ז מיהו לא הסתייע בידו.

**ב.** והנה עפ"י המציאות בימינו לא שייך חשש מהמלכות וכדו' ויל"ע מאי טעמא לא מקריבים קרבנות, וליכא למימר משום שאנחנו טמאי מתים שהרי טומאה הותרה בציבור וכן בגדי כהונה יתכן בימינו להנך דס"ל (ואכמ"ל) דבימינו נמצא התכלת, ואף בלא"ה בבגדי כהן הדיוט להרבה ראשונים לא בעינן תכלת, וא"כ כיון ששייך להקריב קרבנות בזה"ז הוי חיוב גמור מה"ת, וכיצד מבטלים את זה.

עוד יל"ע מאי טעמא לא מצינו בכל התלמוד שהתנאים שהיו אחרי החורבן הקריבו קרבנות בביהמ"ק, ואף שהיה להם אפר פרה (וכמו שהוכיח המל"מ מכמה דוכתי), וכן היה להם תכלת (וכדחזינן מכמה דוכתי ואכמ"ל) ובפשוטו אף היה להם כהן מיוחס, וצ"ע מאי טעמא לא מצינו שהקריבו קרבנות ללא בית המקדש, דהא מקריבים אעפ"י שאין בית.

ומצינו בערוך לנר (שו"ת בנין ציון סא) שכתב דכיון שכתוב בתורה בגזירת הגלות והשימותי את מקדשכם ולא אריח בריח ניחוחכם ממילא הקרבן לא עולה לרצון ולריח ניחוח, ואסור להקריב קרבן ללא שיעלה לריח ניחוח, והאחרונים האריכו טובא בדבריו (עיין מקדש מלך לגרצ"פ פרנק ועוד ואכמ"ל),

ויש לעיין לפי דבריו מאי נפק"מ בדברי רבי יהושע שמקריבים אעפ"י שאין בית, הרי מ"מ אסור להקריב משום גזירת ולא אריח בריח ניחוחכם, ועיין ברש"י בשבועות (טז.) שכתב (בד"ה אעפ"י שאין חומה) בירושלים קודם שנבנית החומה, ומשמע דאה"נ קאי בין בית ראשון לבית שני, ועיין זבחים קז: ששם הגירסא שמעתי שהיו מקריבים אעפ"י שאין בית, ולפי"ז כל דבריו רק לענין שפעם הקריבו אעפ"י שאין בית, ומצינן למימר שכונתו לפני בית שני.

**ג.** ויש לציין לחינוך (מצוה תמ) שכתב דאעפ"י שמקריבין אעפ"י שאין בית היינו דשרי להקריב, מיהו ודאי שאין חיוב להקריב, וצ"ע טעמא דמילתא דאם יש אפשרות להקריב מאי טעמא לא יחזור חיוב ההקרבה כבזמן הבית (ועיין קה"י שבועות יא).

ועיין בחזו"אבמנחות סימן ל' ס"ק ה' כתב וז"ל ואפשר דבזמן הגלות "פקעה מצות תמידין" ולא מחמת אונס, אלא זו "בכלל גזירת הגלות" וכדכתיב ולא אריח בריח ניחוחכם עכ"ל, ונראה מדבריו דבכלל גזירת הגלות הוא שאין מצוה להקריב קרבנות, וכן כתב רבי שלמה אליפנדארי ז"ל (נדפס בסוף ספר מקדש מלך לגרצ"פ פראנק) בד"ה והדרן וז"ל די"ל דאין רצון השי"ת שנקריב ומפני זה כל התנאים הקדושים שהיו בירושלים אחר החרבן לא מצינו שהקריבו קרבנות אף שיכלו לבנות ולהקריב והגם שיכלו להקריב גם בטהרה, וגם נראה דאף לא התאו לזה כדמצינו אצל משה רבנו ע"ה שהתאוה לבוא לא"י כדי לקיים מצות התלויות בארץ, והוא מפני שידעו שאין רצון ה' שנקריב כי אם עד שנשוב אל ה' ואז יבא משיח צדקנו בב"א, וכן "נראה במקרא שכתוב והשימותי ולא אריח דהכונה אף אם רצו לבנות מחדש ולהקריב לא אריח" עכ"ל.

**ד.** ועל גוף דברי האחרונים שאין מצות הקרבות קרבנות בזה"ז כיון דכתיב ולא אריח את ריח ניחוחכם יל"ע דהנה בפסוק שם יש רשימה שלמה של קללות, ולא כולם נוהגים כל הזמן, ואדרבה רוב הקללות [ואולי אף כולם] כמעט ולא קיימים עכשיו [וכגון ואכלתפ בשר בניכם, והשמתי את ארצכם וכו'], ומשום שלא כל הקללות נוהגות עם ביאת גואל צדק, וצ"ע דא"כ מנלן דהגזירה של ולא אריח בריח ניחוחכם קיים עד הגאולה השלמה, ויל"ע.

**יא.**

**חד אמר הודו בסוף העולם וכוש בסוף העולם וחד אמר גבי הדדי קיימי.**

**א.** צ"ע דלכאורה יש כאן נושא מציאותי היכן היא הודו וכוש, ואטו לא שייך לברר את זה, ובמאי קמיפלגי רב ושמואל, ועיין בהגהות היעב"ץ בסוגיין שכתב וז"ל יש ארץ מערביאים שסמוכה להודו ונקראת גם היא מדינת כוש עכ"ל, ולפי דבריו ניחא שיש ב' ארצות הנקראות ארץ כוש, ופליגי בגמרא רב ושמואל לאיזה כוש הכונה, האם הכונה לכוש הסמוכה להודו או לכוש שאינה סמוכה להודו.

**ב.** מיהו עיין לרבינו הגר"ח (בספרו טעמא דקרא) שכתב וז"ל יל״ע הרי העולם עגול ומה שייך סוף, וי"ל דעיקר הוא הישוב העליון וחצי הישוב התחתון לא היה מיושב בימים הקדמונים כמ״ש בחזו״א קונטרס י״ח שעות ולפי״ז י״ל דמ״ד הודו וכוש גבי הדדי ומ״ד זה בסוף העולם חה בסוף העולם שניהם מודים דגבי הדדי הוו קיימי אלא שמצד השני אם יקיפו עד שיחזרו נמצא זה בסוף העולם וזה בסוף העולם ולא פליגי אלא בכונת הפסוק אם הכונה מצד זה דהיינו מסוף העולם ועד סופו או הכונה מצד השני רק כשם שמלך על הודו וכוש כך מלך על כל העולם עכ"ל, ולפי דבריו ניחא דאין כאן כלל נושא מציאותי וכל הנושא בכונת קרא מה הוא.

**שלשה מלכו בכיפה.**

**א.** פירש רש"י תחת כיפת השמים, וצ"ע מאי טעמא לא קאמר הש"ס שמלכו על כל העולם כולו, ומאי טעמא משתמשים בלשון כיפת השמים.

עוד יל"ע דהכא מבואר שאחשורוש מלך על כל העולם, מיהו מצינו במדרש (אסתר רבה (וילנא) פרשה א סימן ה) שמאתים חמישים מדינות יש ואחשורוש מלך על חציין (ומ"מ הוסיפו לו עוד מדינה מהשמים עי"ש) וכן הוא בפרקי דרבי אליעזר (פרק יא) שאחשורוש מלך רק על חצי עולם, וצ"ע מסוגיין, ובפשוטו מחלוקת ניהו האם מלך על הכל או לא.

מיהו מצינו בספר תורת משה (למרנא החת"ס בחידושים מנכד המחבר) שכתב דאין מחלוקת וודאי שאחשורוש מלך רק על חצי עולם, וכונת הגמרא כאן שכיון שהעולם עגול ככדור א"כ חצי עולם נמצא בכיפת השמים למעלה וחצי עולם נמצא בכיפת השמים בצד השני, ונמצא שכיפת השמים שאנו רואים היינו כיפה של חצי עולם, ולא של כל העולם, ולפי"ז ניחא דאה"נ שלט בחצי עולם, מיהו נחשב ששלט בכיפה שהרי שלט על כל כיפת השמים שהוא נמצא בו, עכ"ד.

ולפי דבריו ניחא היטב מאי טעמא הלשון שלטו בכיפה ולא שלטו בכל העולם, דאה"נ אחשורוש מלך רק על כיפה ולא על כל העולם.

[והנה אף לפי דבריו אחאב מלך על כל העולם שהרי נשבע שאין מדינה שלא שלח לחפש את אליהו, וכן נבוכדנצר שלט על כל העולם, וכן מוכח מהא דמקשינן שנמנה את שלמה ואע"ג ששלמה מלך על כל העולם, מיהו אחשורוש מלך רק על חצי מהעולם].

**ב.** והנה ודאי דפשטות סוגיין שמלך על כל העולם כולו וכלשון הגמרא שמלך על כל העולם כולו, מיהו מצינו למימר דכיון שבזמן חז"ל לא היה ישוב בחצי התחתון של כדור הארץ (וכמש"כ החזו"א בקונטרס יח שעות) א"כ נמצא שהשולט על חצי הכדור העליון אף ששולט רק על חצי מכדור הארץ מ"מ שולט על כל המדינות שבעולם, ומשום ששאר המקומות הם ללא בנ"א, ולפי"ז ניחא דודאי שאחשרוש שלט על כל העולם, מיהו מבחינת שטח שלט רק על חצי מכדור הארץ, ולכן מבואר במדרש שנחשב ששלט רק על חצי מהעולם [ולפי"ז מש"כ במדרש שיש מאתים חמישים אפרכיות חלקם אינם מיושבים כלל וכמשנ"ת].

ויש להוסיף דהגרח"ק (בטעמא דקרא) כתב לתמוה מה שייך סוף העולם הרי העולם עגול, והוכיח מהכא דכונת הגמרא ששלט רק על חצי מכדור הארץ [והיינו החלק העליון שהוא היה מיושב וכמבואר לעיל], ובאותו חלק ששלט שייך לומר ששלט מסוף העולם ועד סופו, והיינו כמשנ"ת, ודו"ק.

**יא:**

**שלמה מילתא אחרינא הוי ביה שמלך על העליונים ועל התחתונים.**

**א.** רש"י פירש שהכונה עליונים היינו שדים, וכתב המהרש"א דכנראה לא ס"ל לרש"י ששלמה המלך היה לו כח לשלוט במלכים, ורק על השדים מצינו ששלמה המלך שלט (וכדמוכח בסוגיא דגיטין לענין אשמדאי).

ויל"ע דהא הש"ס מייתי מקור להא ששלמה מלך גם על העליונים מקרא דוישב שלמה על כסא ד', ויל"ע אם כל מה שהיה לו יותר משאר המלכים היינו שליטה על השדים מאי טעמא חשיב משום כן שישב על כסא ד', ויל"ע.

**ב.** ועיין תשובת הרשב"א (הובא בפירושי אגדות לרשב"א) שכתב וז"ל "ואפשר עוד שהיתה הכוונה להם במאמר זה, ששאר המלכים האלה שהוא מונה כאן, אם מלכו בכיפה לא היתה הממשלה להם רק מצד ממשלת התחתונים, ר"ל בתגבורת המלחמות וניצוחי בני האדם שמנצחים קצתם לקצתם, אבל שלמה לא שלט עליהם מצד המלחמות כי איש מנוחה היה, רק מצד חכמתו שנתחכם ועמד על סוד העליונים יצא שמו בעולם, וכל המלכים באים לשמוע חכמתו כמו שידעת שהעיד עליו הכתוב, והמליכוהו עליהם. והוא אמרו כאן שלמה מילתא אחריתי הוה ביה שמלך על העליונים ועל התחתונים, ר"ל כי בסבת מלכו על עליונים מלך בתחתונים עיי"ש עוד.

**יב.**

**מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע.**

**א.** לא מבואר בגמרא איזה איסור עברו בכך שנהנו מסעודתו של אותו רשע, ומצינו למימר שאכלו מאכלות אסורות שיש בהם כרת, וכגון חלב וכדו', ולכן נגזר עליהם עונש כליה וכן נראה מדברי הראש יוסף (לפמ"ג) בסוגיין.

ומה שלא היה להם היתר משום פיקוח נפש, כתב החת"ס (בספרו תורת משה פרשת תצוה) שהיו יכולים לאכול הרבה מאכלי היתר, וממילא אף אם יאכלו אח"כ איסורים לא יעברו בכך שום לאו כיון שהוי אכילה גסה.

והאחרונים העירו על דברי החת"ס דלכאורה אם פיקו"נ הותרה מאי טעמא מחוייבים לאכול מאכלות היתר והרי פיקו"נ הותרה, מיהו לכאורה לק"מ דכיון שיש כל רגע ורגע אפשרות לאכול היתר יותר מכדי שביעה וממילא לא יעברו איסור בכך שיאכלו אח"כ מאכלות אסורות, א"כ אין כאן כלל סכנת נפשות, ומשום הכי לית להו היתר דפיקו"נ.

ולפי"ז על כרחנו שאכלו בסעודה של אחשורוש מאכלות אסורות, מיהו יעויין במהרש"א על המשך דברי הגמרא כרצון איש ואיש, שכתב שהיה שם מאכלים של היתר, וכלל לא הוכרחו לאכול מאכלות אסורות, וצ"ע לפי"ז מאי טעמא נגזר עליהם כליה.

**ב.** ובפשוטו אין העונש על האכילה, אלא כמבואר בפירוש הרי"ף (על עין יעקב) דסעודת אחשורוש היה על כך שעברו ע' שנים ושוב לא נגאלו וממילא אף לא יגאלו, וכיון שכן אף אם מוכרחים לאכול משום פיקו"נ, מיהו בכך ששמחים בלבם ונהנים מהסעודה מראים שלא איכפת להם על החורבן, ולכן נגזר עליהם כליה.

**מפני שהשתחוו לצלם.**

**א.** רש"י כתב דהכונה שהשתחוו לצלם של נבוכדנצר, ועיין מהרש"א שכתב דלא ניחא ליה לרש"י לפרש שהכונה שהשתחוו להמן שעשה עצמו אלוה או משום דלא סבירא ליה לרש"י שהמן היה ע"ז ממש, או משום דסבירא ליה שרק ישראל שבשושן השתחוו להמן ולא כל ישראל.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא שהם לא עשו אלא לפנים, דייקו התוס' (ע"ז ג.) שלא היו חייבים למסור נפש על כך, ואף שעל ע"ז יהרג ואל יעבור, מיהו הצלם של נבוכדנצר לא היה ע"ז ממש אלא אנדרטא (ועיי"ש בתוס' שהוכיחו כן מכמה דוכתי), ולכאורה צ"ע דאם לא היו חייבים למסור נפש על כך מאי טעמא נגזרה עליהם כלל גזירה, ואטו המחלל שבת בפיקו"נ יענש בצורה של לפנים לחוד, והוא פלא.

ובפשוטו אף שלא היה כאן איסור ע"ז מ"מ היו חייבים למסור נפש משום קידוש השם, וצ"ע דא"כ אכתי קשה מאי מהניא תירוץ הש"ס דהם לא עשו אלא לפנים, והרי מ"מ היו חייבים למסור נפש, וצ"ע.

**ג.** ובגוף קושית הגמרא וכי משוי פנים יש בדבר, לכאורה צ"ע דאטו כל הג' ימים שהתענו לא עשו תשובה, ושמא נאמר דהיה עוון של חילול השם ואין מכפר אלא יום המיתה, (וכן נראה במחזור ויטרי סי' תכז), וצ"ע לפי"ז מהו תירוץ הש"ס דהם לא עשו אלא לפנים והרי מ"מ יש בזה עוון של חילול ד' ואין מכפר אלא יום המיתה.

ועיין במחזור ויטרי (שם) שנראה מדבריו שהבין בכונת הגמרא שכיון שהיה חילול ד' לא מועיל תשובה, מיהו כיון שלא היה ברצון אלא באונס ולפנים לחוד, ממילא אף העונש הוי לפנים לחוד, וצ"ע.

**יג.**

**שירדה לרחוץ מגילולי בית אביה.**

**א.** שיטת רש"י (כאן ובסוטה) שהטבילה היתה טבילת גירות, ולפי"ז לכאורה התכונה להכנס בזה לדת ישראל ולהתגייר, ומבואר לכאורה דאף קודם מתן תורה היה מושג של עם ישראל, והיה שייך גירות למצב הנ"ל, וידוע שהרמב"ן (עה"ת) והמל"מ (בספרו פרשת דרכים) האריכו לדון האם לאבות היה דין של ישראל או לא, ולכאורה מדברי רש"י כאן מבואר שהיה להם דין ישראל ולכן שייך גירות להיות חלק מעם ישראל.

ויל"ע לפי"ז מהו לשון הגמרא שירדה לרחוץ מגילולי בית אביה, והרי אין זה רק ירידה לרחוץ מגילולי בית אביה אלא אף טבילת גירות, וצ"ע.

ויל"ע עוד דבגמרא (יבמות מו:) מבואר דעם ישראל קודם מתן תורה טבלו ועשו הרצאת דמים לשם גירות, ולכאורה למבואר הרי היה גירות כבר קודם מתן תורה, ומאי טעמא לא התגיירו קודם, וצ"ע.

**ב.** ובגוף דברי רש"י שבזה שטבלה התגיירה יל"ע דלרוב הראשונים טבילת גירות בעיא עדים ואף לעיכובא (עיין תוס' יבמות מה:) וכיצד התגיירה הכא ללא עדים, ושמא קודם מ"ת אף עכו"ם ונשים יכולים להיות עדים, ואף כאן הלכה לטבול ביחד עם נערותיה, והוא חידוש וצ"ע.

עוד יל"ע דלכאורה קבלת הגירות ודאי דצריכה בי"ד ואף לעיכובא, ואדם לא יכול להתגייר ללא בי"ד, וצ"ע כיצד התגיירה ללא בי"ד, וצ"ע.

ומשמעות הדברים שלא היה כאן כונה להכנס לדת ישראל, וכל המושג גירות כאן היינו כעין גר תושב שמקבל ע"ע לא להיות עובד ע"ז ויצא מתורת עובד ע"ז, וידוע מה שכתב הרב מפונביז שאף גר תושב הוי מקצת גירות ובעי טבילה, ואף הכא הוי כן, ולפי"ז ניחא כל הקושיות, ודו"ק.

**ג.** ועיין בטורי אבן שתמה על רש"י דלכאורה לא שייך גירות קודם מתן תורה, ולכן פירש דאה"נ לא היה כאן טבילה של גירות, אלא שהלכה לטבול מגילולי בית אביה, ולכאורה הכונה שמאז הפסיקה לעבוד ע"ז, והיינו כמו שחזינן בהלכה (עיין שו"ע יו"ד רסח) שמומר ששב בתשובה בעי טבילה לתוספת טהרה, והכי נמי היא הלכה לטבול מגילולי בית אביה, ובאמת אין זה טבילת גירות, ולפי"ז איכא לן מקור גדול לדברי הפוסקים דסבירא להו דמומר בעי טבילה מדברי הגמרא כאן.

**יג.**

**קדלי דחזירי.**

**א.** שיטת רש"י (בד"ה קדלי דחזירי) שהכונה כפשוטו שאסתר אכלה קדלי דחזירי, מיהו תוס' חלקו על כך דח"ו שאותה צדקת אכלה מאכלות אסורות, וכונת הגמרא שהביאו לה קדלי דחזירי מיהו היא לא אכלה את זה.

והנה סברת תוס' דח"ו שתאכל מאכלות אסורות צ"ע דכמו שמשום פיקוח נפש נבעלה לאחשורוש, הכי נמי משום פיקו"נ אכלה מאכלות אסורות, ומאי קשיא לתוס', ולכאורה כונת תוס' דאף שכל האיסורים יתכן שיעבור על כך צדיק באונס, מיהו מאכלות אסורות גנאי הוא לצדיק שיאכלם ואפילו באונס, ומהאי טעמא סבירא ליה לתוס' (גיטין ז. ועוד) דהכלל שצדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם קיים רק מאכלות אסורות ולא על שאר איסורים, ומשום הכי פשיטא לתוס' שאסתר לא נכשלה באכילת הקדלי דחזירי.

**ב.** וחזינן חידוש בתוס' דאע"ג דהוי פיקו"נ וליכא בזה שום איסור מ"מ נחשב תקלה לצדיקים, כיון שמ"מ הוי מציאות של איסור, ויל"ע מהא דמצינו דהותר בכניסה לא"י לאכול קדלי דחזירי, ולא אמרינן שנחשב תקלה משום שהתירה תורה, והכי נמי בפיקו"נ כיון שהתורה התירה מאי טעמא נחשב כלל תקלה, ויל"ע.

**ג.** ולכאורה רש"י סבירא ליה דכיון שהיה בפיקו"נ לא היה בזה כלל איסור, ולהכי לא נחשב תקלה, ולכאורה הוכרח לסבור כן דשיטת רש"י (עיין יבמות צט: וכתובות כח: ובתוס' שם וכה"ל רש"י בחולין ה: בד"ה היכי מסתייע מילתא למיכל כו' שכתב וז"ל היאך יגרום שום שטן לפני צדיקים ע"י שוגג שום דבר עון, ומשמע דלאו דוקא מידי דאכילה) דהך כללא דצדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן אינו דוקא במידי דאכילה, וא"כ קשה כיצד אסתר נבעלה לאחשורוש הרי צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, ועל כרחנו דכיון שהיה מצב של פיקו"נ לא חשיב כלל תקלה, ולפי"ז מצינן למימר דאף אכלה אסתר קדלי דחזירי וכיון שהיה מצב של פיקו"נ לא נחשב כלל תקלה.

ועיין בבית האוצר (לגר"י ענגיל סי' כד) שהוכיח מדברי רש"י שמעשה עבירה באונס לא נחשב כלל כעבירה, ולכן אף שצדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן אכלה אסתר קדלי דחזירי, ולכאורה אין הכרח דשמא הכא הוי פיקו"נ, מיהו היכא דהוי רק היתר של אונס, שפיר הוי עבירה.

**יג:**

**אי רמאי הוא אחיו אני ברמאות.**

משמעות דברי הגמרא שמותר לרמות את הרמאי, ואף לסוברים דאיסור שקר מה"ת שרי לרמות את הרמאי, וצ"ע לכאורה להיכן נעלם האיסור דאוריתא של שקר, ומשמע לכאורה דכל המושג שקר ענינו לרמות ולשנות את הדבר האמיתי, מיהו כשמרמים את הרמאי אדרבה בזה מעמידים את האמת על תילה, ואין כאן כלל איסור שקר, ולפי"ז נטית הדברים שכל מה שמותר לרמות את הרמאי, היינו רק בדברים שרימה, מיהו בדברים אחרים שלא רימה אין היתר לרמות את הרמאי, ופשוט.

מיהו יעויין בעמק ברכה (דרך ארץ סי' ג) שהוכיח מכאן דכמו שהותר לשנות מפני השלום ולצורך מצוה הכי נמי שרי לשנות לצורך עיי"ש, ולכאורה לפי"ז כל ההיתר רק לשנות ולא לשקר וכמו שמצינו לענין לשנות מפני השלום שכל ההיתר דוקא לשנות ולא לשקר (עיין מג"א או"ח קנו), מיהו לכאורה לפמשנ"ת שרי אף לשקר.

**יד.**

**ק"ו ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה מחיים למות לא כ"ש, ונימא הלל וכו'.**

**א.** בגוף הק"ו של הגמרא תמה הטורי אבן דלכאורה עם ישראל כשאמרו שירה היה מיד כשקרה הנס, מיהו בסוגיין דנים שאף הדורות הבאים חייבים במקרא מגילה, וזה לא מצינו ללמוד מק"ו, ובפשוטו כונת הגמרא דבאותו דור היה חיוב שירה מה"ת ומשום הק"ו, והנביאים רק הוסיפו שבכל דור ודור יהיו חייבים בשירה, וכיון שהיה לזה עיקר מה"ת לא נחשב שהוסיפו מצוה.

ולפי"ז החיוב קריאת המגילה בשאר השנים אינו מה"ת ומשום הק"ו, והוי חיוב מד"ס לחוד, וכ"כ הנצי"ב (העמק שאלה פרשת וישלח סי' כו) והגר"י פרלא (דף רנט ע"ב), מיהו בחת"ס (או"ח סי' רח ויו"ד סוף סי' רלג) נראה דס"ל דהך ק"ו הוי אף לדורות, ולפי"ז קריאת המגילה אף בזה"ז הוי מצוה שעיקרה מה"ת ומשום הק"ו הנ"ל, וצ"ע כיצד ניתן להוכיח מכך שבני ישראל אמרו שירה על הים דאף בשנים שאחרי הנס יש חיוב לומר שירה.

**ב.** ובגמרא חזינן ג' סיבות מאי טעמא לא אומרים הלל או מפני שאין אומרים הלל על נס שבחו"ל, או שמום דקריאתה זו היללא, או משום דאכתי עבדי אחשורוש אנן, וברי"ף נראה דפסק לעיקר הטעם משום שאכתי עבדי אחשורוש אנן, מיהו יש ראשונים (עיין מאירי ובה"ג וכן הוא בר"מ חנוכה פ"ג ה"ו) שנראה בדבריהם שעיקר הטעם שלא אומרים הלל משום דקריאתה זו הלילא.

ולפי הטעם הנ"ל לכאורה אדם שאין לו מגילה ולא יודע לומר בע"פ חייב לומר הלל, וכ"כ המאירי בסוגיין, מיהו הברכי יוסף (סי' תרצג סק"ד) פסק לא כן, ולכאורה צ"ע מאי טעמא.

עוד יל"ע (ותמה כן החת"ס) דהלל חייבים לאומרו בעומד מיהו מגילה מבואר במתני' שקוראים אותה אפילו מיושב, ולכאורה צ"ע דאם בקריאת הגמילה יוצאים יד"ח הלל א"כ מאי טעמא לא יצטרכו לעמוד דומיא דהלל.

והאחרונים (עיין פמ"ג א"א תרצג סק"ב ושו"ת מחנה ישראל סי' לט) תמהו כשחל פורים בשבת שמקדימים את קריאת המגילה ליום שישי, מאי טעמא לא בעינן לקרוא הלל בשבת כדי לצאת יד"ח הלל, והכא ליכא מגילה שתפטור את חובת ההלל, ולכאורה ה"ה דיש להקשות כן על כל בני הכפרים שמקדימים ליום י"א מאי טעמא לא בעו לקרוא הלל בי"ד, ומשמע לכאורה דמשום חובת ההלל המבואר הכא יוצאים (ועכ"פ בדיעבד) אף אם אמרו את ההלל לא ביום של הנס, וצ"ע לומר כן.

**ג.** ומבואר מכל זה דאין הכונה שבאמת יוצאים בקריאת המגילה יד"ח הלל, אלא דיש ק"ו שאם מעבדות לחירות קבעו עם ישראל שירה, ק"ו שממות לחיים ראוי לומר שירה, ולכן תקנו לקרוא את המגילה, וכיון שתק"ח לקרוא את המגילה ממילא לא חייבו חכמים לקרוא הלל, ובמקום לתקן הלל תק"ח את קריאת המגילה, מיהו אין הפירוש שכל אדם חייב לומר אף הלל ויוצא במה שקורא את המגילה אף יד"ח הלל, ודו"ק [ונטיית הדברים לפי"ז דחיוב השירה על הנס של פורים מד"ס ודלא כמש"כ החת"ס לעיל דהוי מה"ת].

**ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה ממות לחיים על אחת כמה וכמה ונימא הלל וכו'.**

**א.** יל"ע מאי טעמא בעי הש"ס שיאמרו הלל בפורים הרי כבר אמר הש"ס שיש חיוב לומר מגילה משום ק"ו ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה ק"ו ממות לחיים, וא"כ כבר קיימנו את החיוב משום הק"ו בקריאת המגילה ומאי טעמא בעי הש"ס שמשום הך ק"ו גן נימא גם הלל והרי אף ביצ"מ לא אמרו ישראל גם הלל וגם מגילה.

וכפי הנראה דיש ב' מושגים יש חיוב סיפור הנס ויש חיוב שירה על הנס, ובשירת הים התקיימו ב' הדינים ומשום שהיה כאן חפצא של שירה על הנס, ולבר מהא גם היה סיפור הנס שהרי כל שירת הים ענינו סיפור הנס, מיהו מגילה אינה שירה ורק שיש בה סיפור הנס, ומאידך גיסא הלל אינו סיפור הנס ויש בו רק חפצא של שירה, וילפינן משירת הים דבעינן גם שירה וגם חפצא של סיפור הנס, והוא חידוש וצ"ע.

**ב.**  ויל"ע דאם ניתן לחייב מסברא אף בשנים שאחרי הנס, מאי טעמא לא מצינו שיש חיוב בזה"ז לומר בשביעי של פסח שירת הים ודומיא דמגילה שמחייבים לקרוא אותה בכל שנה ושנה, ומצינו בבית יוסף (סי' תרצ) שכתב בשם השבלי הלקט שבעקרון היו צריכים לומר הלל בשביעי של פסח, מיהו לא אומרים שירה משום הסברא של מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, אך לול הך סברא אה"נ היה דין הלל אף בזה"ז וכמשנ"ת.

מיהו בגוף דברי השבלי הלקט יל"ע דא"כ מאי טעמא בפורים אומרים שירה, הרי היה כאן מפלה לרשעים והמן מת, ומאי שנא משביעי של פסח, ובפשוטו הביאור דבשביעי של פסח בנ"י כבר לא היו משועבדים למצרים, ועיקר הנס היה מה שהקב"ה העניש את המצרים, ועל כך לא אומרים שירה, מיהו בפורים נקבע שיהיה בי"ד אדר כליה ח"ו על ישראל והיה נס שהתבטלה הגזירה הנ"ל, ואמירת ההלל היה על כך שניצלו, ואף דאה"נ היה כאן גם מיתת המן, מיהו הנס לא מתייחס כלל לכך, ודו"ק, ואכתי צ"ע.

**יד:**

**דמים תרתי משמע.**

פירש רש"י שהכונה שמנעה אותו מאיסור נדה ואיסור רציחה, ותמה המהרש"א דהוי ליה למימר שמנעה אותו מאיסור חמור טפי של ביאה על אשת איש שבמיתת בי"ד ולא מאיסור נדה דהוי רק בכרת.

ועיין רדב"ז (ח"ז סי' כט) שכתב שאביגיל היתה פילגש, ופילגש מותרת ללא גט ולכן לא היה בזה איסור אשת איש [ובעיקר הדבר האם פילגש בעיא גט עיין שו"ת צמח צדק קלח שהביא בזה מחלוקת ראשונים ועיין שו"ע אהע"ז קמט סעי' ד].

ויש לדון דאף אי נימא דפילגש לא בעיא גט, מיהו מ"מ קנויה לבעל קנין לאישות ולא יכולה לעזוב את בעלה מדעתה, מיהו יש לדון דשמא כיון דנבל היה מורד במלכות נכסיו למלך, וממילא אף פילגשו שייכת למלך, ולכן יכל דוד לקחתה (ועיין ברדב"ז שם שכתב כעי"ז), אלא דיל"ע דבגמרא נראה דכיון שעדיין לא יצא טבעו של דוד בעולם ממילא ליכא לנבל דין מורד במלכות ול"ש לתרץ כן, ומשמע דס"ל לרדב"ז שפילגש לא קנויה כלל לבועלה ויכולה לצאת ממנו מתי שרוצה, וצ"ע.

**ובמקום דקאי ירמיה היכי מתנבאה איהי.**

**א.** לכאורה צ"ע דכיון שהתנבאה כיצד יכולה לכבוש את הנבואה, והרי יש איסור דאוריתא לנביא לכבוש נבואתו, ועיין בשפ"א שהניח בצ"ע.

ובגמרא מבואר דהלכו לחולדה הנביאה משום שנשים רחמניות הם, ולכאורה צ"ע דכיון שיש עליה נבואה מה שייך לרחמנות, והרי מצווה מה"ת להתנבאות, והמהרש"א כתב דהכונה שמתוך שנשים רחמניות תבקש רחמים שתתבטל הגזירה.

**ב.** ועיין בדובב מישרים (ח"א סי' צב) שרצה לחדש דכיון דבקרא דהכובש נבואתו כתיב איש [והאיש אשר לא ישמע וכו'] ממילא אשה אינה מצווה על כך, ואשה הכובשת את נבואתה לא עוברת איסור, ולפי"ז ניחא ב' הקושיות דכיון דנשים רחמניות תכבוש את הנבואה, וכן ניחא קושית הש"ס כיצד התנבאה במקום ירמיה.

מיהו לכאורה צ"ע דאף אם נימא דאינה מצווה בלאו הנ"ל, מיהו ודאי כיון שהקב"ה ציוה אותה לומר מחוייבת לומר, ומה לי שאין לה לאו על כך, ושמא נבואה אינו ציווי של הקב"ה לומר אלא שהנביא יודע דבר וחייב לומר ולאשה אין חיוב לומר, והדברים מחודשים.

מיהו לכאורה לפי"ז לא בעי הש"ס לנשים רחמניות הם, ואף לולי שנשים רחמניות הם כיון שיכולה לכבוש את הנבואה עדיף שהיא תתנבא שאם יהיה דבר רע תוכל לכבוש את זה, משא"כ אם נביא יתנבא לא יוכל לכבוש את נבואתו, וצ"ע.

**ג**. ועיין בהעמק ברכה (נביאים סי' ב) שכתב וז"ל נראה, משום דבקרא שם כתיב: "והיא יושבת בירושלים במשנה", ותרגם יונתן "בבית אולפנא", משמע שהיא הכינה שם מקום מוכן לנבואה להשיב שם לכל שואל דבר ה', וזהו השאלה איך הכינה שם מקום מוכן לנבואה להשיב לכל שואל במקום ירמיה הגדול ממנה עכ"ל, ולפי דבריו אין הנושא על גוף הנבואה אלא על כך שהכינה מקום לנבואת ד', מיהו יל"ע מאי קושית הש"ס הרי כיון שראתה שנשלחים אליה נבואות ממילא הכינה מקום להתנבאות שם, וצ"ע.

**טו.**

**כאשר אבדתי מבית אבא כך אבדתי ממך.**

**א.** מבואר דכל הביאות שהיו עד עכשיו היו באונס, ומשום הכי לא נאסרה על מרדכי, מיהו מכאן ואילך הביאה ברצון ולכן נאסרה על מרדכי.

והנה בביאור מה שהותר לאסתר להבעל לאחשורוש עד היום ולא מסרה על כך נפש משום גילוי עריות, מצינו מחלוקת ראשונים דשיטת ר"ת (הובאו דבריו בתוס' כתובות ג:) דביאת עכו"ם הרי זה כבהמה ואינה בכלל גילוי עריות שיהרג ואל יעבור, מיהו תוס' חלקו עליו ולפי דבריהם מה שהותר לאסתר להבעל עד היום לאחשורוש היינו משום שאסתר קרקע עולם, ועל קרקע עולם לא נאמר הדין שיהרג ואל יעבור.

וכל זה מיישב איך אסתר נבעלה עד היום לאחשורוש, מיהו כשציוה עליה מרדכי להבעל לאחשורוש מרצון לא נחשב קרקע עולם, שהרי כל התוכן של קרקע עולם שלא היא עושה וגורמת את העבירה אלא עושים בה את העבירה, מיהו כאן היא הולכת ומשדלת את אחשורוש לבעול אותה ונחשב שהיא עושה את העבירה וכיצד הותר לה.

ובשלמא לפי ר"ת שביאת עכו"ם לא נחשב ככל כגילוי עריות ניחא, דכיון שלא הוי כגילוי עריות הוי ככל התורה כולה שנדחה מפני פיקו"נ, מיהו לשיטת תוס' ושאר ראשונים שאף ביאת עכו"ם בכלל גילוי עריות צ"ע מי התיר לאסתר להבעל לאחשורוש.

ובקובץ הערות (סי' מח סק"ו) נראה דאף כהאי גונא שהיא משדלת את אחשורוש לבוא עליה שייך להיתר של קרקע עולם, ומשום שבפועל את המעשה עבירה לא היא עשתה, מיהו הנוב"י (תנינא יו"ד קסא) פשיטא ליה שכהאי גונא אין ההיתר של קרקע עולם, ומה שהיה מותר לאסתר להבעל לאחשורוש כתב הנוב"י דהצלת כל ישראל מתיר אף גילוי עריות ממש, ושמא הוי עפ"י הדיבור.

**ב.** ומבואר בגמרא שאסתר נאסרה על מרדכי, וצ"ע מאי טעמא הרי היה מותר לה להבעל לאחשורוש וכמשנ"ת.

ומכאן הוכיח המהרי"ק (שורש קסז) את יסודו המפורסם שמה שאשה נאסרת על בעלה אינו משום האיסור להבעל לאיש אחר, שהרי כאן לא היה שום איסור, ועל כרחנו שהטעם שאשה נאסרת על בעלה משום שמעלה בו בכך שזינתה עם אחר, ואף אם לא עברה בכך שום איסור נאסרה.

והאחרונים תירצו בזה את שיטת ר"ת דס"ל שביאת עכו"ם הוי כבהמה ואין בכך איסור אשת איש, וצ"ע מאי טעמא אסתר נאסרה על מרדכי הרי לא היה כאן בכלל איסור זנות שהרי ביאת אחשורוש כביאת בהמה חשיב, מיהו לפי"ז ניחא דאף דביאת עכו"ם הוי כבהמה ואין בכך איסור אשת איש, מ"מ נאסרת לבעלה משום שמ"מ מעלה בו בכך שזינתה עם אחר [ויש להעיר דר"ת התיר נמי לבועל וכמבואר שם בתוס' ובפשוטו איסור הבעל ואיסור הבועל חדא ניהו, וכשם שנאסרה לבעל כך נאסרה לבועל, ועיי"ש בחידושי ר' שמואל מש"כ ואכמ"ל].

ולכאורה מוכח מהכא דאף אם הבעל ציוה את אשתו לזנות עם אחר אפ"ה נאסרת על בעלה, וכדחזינן בסוגיין דאף שמרדכי ציוה את אסתר להבעל לאחשורוש אפ"ה נאסרת לבעלה, ולא אמרינן דכיון שבעלה הסכים לה לא חשיב כלל מעילה בו, ולכאורה הביאור בהא דמעלה מעל אינו בבעל וכאיסור דבנ"א לחבירו, אלא ענינו מעילה באישות הבעל, ואף אם הבעל מסכים לאשתו לזנות יש כאן מעילה באישות ביניהם, ופשוט.

והאחרונים (עיין באגרות משה אהע"ז ח"ד סי' מד ובקובץ תשובות ח"א קצב) דנו בזה, ובאגרות משה נראה שמצדד להקל דכיון שבעלה הסכים לה לא חשיב כלל מעילה בו, ולכאורה בסוגיין חזינן דאף כהאי גונא נחשב מעילה בבעל.

**טז.**

**עבד שקנה נכסים למי.**

**א.** מבואר בסוגיא שהמן היה קנוי למרדכי קנין הגוף, ולהכי נכסיו שייכים למרדכי.

והנה קיי"ל (יבמות מח:) שאדם הקונה נכרי לקנין הגוף חייב למולו ולהטבילו לשם עבד כנעני שחייב במצוות כאשה ובלא זה אסור לקיימו, ולכאורה א"כ מרדכי מל והטביל את המן לשם עבד כנעני, והמן היה חייב במצוות כאשה, והוא פלא.

ומצינו למימר (וכ"כ בהגהות אמרי אמת על הפרי צדיק פורים אות כא) שעדיין לא עברו י"ב חודש ממתי שקנה מרדכי את המן, ומבואר בסוגיא ביבמות שם שעד י"ב חודש מותר לקיימו אע"ג שלא מל וטבל.

מיהו לכאורה צ"ע דבפשוטו אם יודע באמצע היב"ח שלא יוכל להטבילו אף תוך י"ב חודש אסור לקיימו, ורק דיב"ח הקילו שמא יצליח במשך הזמן למולו, ולא נראה שמרדכי היה סבור שאחרי שהמן עלה לגדולה יוכל למולו לשם יהדות.

עוד יש לעיין דרש"י כתב (טו. בד"ה וזה בא) שקנה מרדכי את המן לפני ימים רבים, ומשמע שעברו הרבה יותר מיב"ח, וכיון שכן חייב או למולו או למוכרו לעכו"ם.

ומצינן למימר שאף אחד לא רצה לקנות את המן [שהרי עלה לגדולה ולא יסכים לעבוד], והא דלא הפקירו משום שיש איסור להפקיר עבד וכדילפינן מקרא דלעולם בהם תעבודו, מיהו לכאורה צ"ע דבפשוטו כיון שבלא"ה לא מצי להשתעבד בהמן לא נראה שיש לאו של לעולם בהם תעבודו, ויל"ע.

עוד יל"ע דבפשוטו כיון שמה שמפקיר את המן משום שלא רוצה לבטל עשה דמילת עבדו, א"כ לא עובר כלל בביטול עשה של לעולם בהם תעבודו, וכמש"כ הראשונים (עיין גיטין לח:) דשרי לשחרר לאדון לשחרר את העבד אם עושה כן לצורך האדון, והכי נמי כן.

ועל כרחנו דבאמת מרדכי הטביל ומל את המן לשם עבד כנעני, והמן היה עבד כנעני שחייב במצוות כאשה, והדברים מחודשים.

**ב**. ומצינו שנחלקו בזה האחרונים ובשפתי צדיק (פורים אות כא) פשיטא ליה שהמן לא היה מהול, מיהו בספר שיר מעון (לנכד החת"ס הודפס בספר תורת משה על מגילת אסתר בפסוק כי הגידו לו כי הוא יהודי) נקט שהמן מל וטבל לשם יהדות והוי עבד כנעני, וכן נראה שנקט הצפנת פענח (קונטרס השמטה א בתוך דבריו) ויישב בזה כיצד מבני בניו של המן למדו תורה בב"ב הרי אין מקבלים גרים מזרע עמלק עיי"ש.

ומצינו שכן נקט אף הגר"י איבשיץ (יערות דבש דרוש א אות יז) וביאר בזה כיצד הכינה אסתר סעודה לאחשורוש והרי הסעודה היתה ביו"ט ואסור לבשל לעכו"ם ביו"ט, וביאר דבישלה בשביל המן שהיה עבד כנעני ודינו כישראל דשרי לבשל בשבילו (ועיי"ש מאי טעמא אין חשש שמא ירבה בשבילו).

ועיין בשו"ת התעוררות תשובה (ח"ב סי' כז) שתמה כיצד מבואר בגמרא שמרדכי הסביר להמן מהו קמיצה, והרי אסור ללמד עכו"ם תורה [וי"ל ואכמ"ל] ותי' דכיון שהיה עבד כנעני לא היה איסור ללמדו תורה, וחזינן מכל הנך בתראי דס"ל שהמן היה עבד כנעני גמור של מרדכי, והיה מקצת ישראל וחייב במצוות כמו אשה.

**ג.** ויל"ע דאם היה מהול כיצד אמרינן בגמרא דמרדכי שמח בנפילת המן ואע"ג דכתיב בנפול אויבך אל תשמח הני מילי בישראל מיהו בעכו"ם כתיב ביה ואתה על במותימו תדרוך, ולכאורה למבואר הרי המן היה ישראל, וצ"ע.

עוד יל"ע דאם המן היה עבד כנעני כיצד היה מותר לאסתר ולמרדכי לגרום להרגו, ודוחק לומר דכל טעם הריגתו משום שהוי רודף ולא יכלו להצילו באחד מאבריו, וצ"ע.

**ד.** עוד יל"ע דבפשוטו מרדכי התייאש מהמן ומאי טעמא לא יצא המן לחירות, ובשלמא אי נימא כהנך בתראי דס"ל שהמן היה קנוי בקנין עבד כנעני ניחא דתליא במחלוקת אמוראים האם מהניא יאוש בעבד כנעני (עיין גיטין מה:), מיהו אם המן לא טבל לשם יהדות א"כ הוי ככל שאר הממונות שביאוש יצאו מרשות הבעלים, ושמא מרדכי לא התייאש ואף שהמן עלה לגדולה, וצ"ע.

**טז:**

**צריך לאמרם בנשימה אחת.**

**א.** נחלקו הראשונים האם הדין הנ"ל מעכב או לא, ותוס' בסוגיין ס"ל דהוי רק דין לכתחילה ואינו מעכב, מיהו יעויין בהגהות מיימונית (מגילה פ"ב אות פ) שהביא שהראבי"ה הסתפק דשמא הך דינא הוי אף לעיכובא, [ויל"ע האם להך גיסא דהראבי"ה דהוי לעיכובא, האם מדברי קבלה הוי לעיכובא, ולא קיים את עיקר קריאת המגילה, או רק מדרבנן לא יצא יד"ח] ויל"ע.

**ב.** והנה המנהג היום שכולם אומרים את זה בנפרד, ואח"כ חוזר הש"ץ וקורא את זה, ובטעם המנהג מפורסם בעולם משמיה דהצפנת פענח שכיון שיש דין לקרוא בנשימה אחת לא יכול להוציא אחד את חבירו בכך, ומשום שדין שומע כעונה מהניא רק שנחשב ששמע את הקריאה, מיהו לא נחשב שקרא השומע את המגילה בנשימה אחת, ולכן כל אחד קורא בנפרד.

ולפי דבריו את קריאת עשרת בני המן לא יוצאים יד"ח מהש"ץ, וכל אחד יוצא יד"ח במה שקורא בעצמו, ואף דהוי כקורא ע"פ, מיהו אינו מעכב כיון שרוב המגילה נקראת מן הכתב, ולפי"ז כיון שודאי שלכתחילה יש דין לקרוא את כל המגילה מתוך הכתב א"כ לכתחילה צריך כל אדם שיקרא את עשרת בני המן מתוך מגילה כתובה כדינה, והוא חידוש לדינא.

ולפי"ז חזינן לכאורה ששייך שומע כעונה לחצי פסוק, שהרי את המילה "עשרת" אומר כל אחד בנפרד, מיהו את המשך הפסוק יוצאים בשומע כעונה, וידוע שרעק"א נקט שלא שייך לצאת חצי ברכה בשומע כעונה, ויל"ע מאי שנא מחצי פסוק, וי"ל.

**ג.** ובגוף דברי הצפנת פענח ידוע בעולם לתלות את זה במחלוקת הבית הלוי והחזו"א בגדר שומע כעונה האם ענינו שיוצאים השומעים במעשה של הקורא, ולפי"ז לכאורה כיון שהקריאה של הבעל קורא היה בנשימה אחת שפיר יוצאים בקריאה הנ"ל יד"ח הנשימה אחת, מיהו אם גדר שומע כעונה שאף השמיעה הוי דיבור וכל אחד יוצא בשמיעתו, לא מהניא מה שהבעל קורא קרא בנשימה אחת שהרי השומע לא שמע את הכל בנשימה אחת.

ויל"ע מאי טעמא לא מהניא מה שהשומע ישמע את הכל בנשימה אחת, ולא יפסיק באמצע.

עוד יל"ע דכתב השו"ע (סי' תקצ סעי' ד) וז"ל ג' שברים צריך לעשותם בנשימה אחת, אבל ג' שברים ותרועה דתשר"ת י"א שאינו צריך לעשותם בנשימה אחת, והוא שלא ישהה בהפסקה יותר מכדי נשימה, וי"א שצריך לעשותם בנשימה אחת עכ"ל, ולכאורה צ"ע דכיצד יכול אדם להוציא את חבירו בתקיעת שופר, והרי לא יכול להוציא את חבירו בנשימה אחת.

**ד.** מיהו הדברים פשוטים שחלוק הנשימה אחת דבעינן התם שענינו שלא יהיה שום הפסק בין תקיעה לחברתה, ולהכי סגי בכך שהשומע את תקיעת השופר שומע את כל התקיעה ברצף ללא שום הפסק, מיהו הנשימה אחת דבעינן הכא אינו רק דין שלא יהיה הפסק באמצע קריאת עשרת בני המן, אלא ענינו דבעינן שהכל יהיה בנשימה אחת כדי להדגיש שכולם מתו בבת אחת, והוי דין חיובי ולא רק שיש בעיה בכך שמפסיק, ולהכי לא יכול להוציא אחד את חבירו בזה, שהרי השומע לא קורא את הכל באותו נשימה.

ולפי"ז ניחא נמי מה שלא מהניא מה שהשומעים ישמעו את כל עשרת בני המן ללא הפסק, דאין זה דין רק בגברא שלא יפסיק באמצע, אלא הוי הלכה בצורת הקריאה שתקרא ברצף של נשימה, וכששומע בנשימה אחת אין הקריאה בנשימה אחת אלא הגברא לא נשם באמצע, ודו"ק.

**גדול ת"ת יותר מבנין בית המקדש וכו'.**

לכאורה צ"ע דאע"ג דת"ת גדול מכל המצוות, מיהו יש מצות עשה מן התורה לבנות את בית המקדש וכיון שיכול לבנות את בית המקדש ולקיים את המצוה הנ"ל כיצד שרי להמנע מכך משום מצות ת"ת, ומאי שנא מכל המצוות כולם שדוחות ת"ת, ולכאורה מבואר דכל מצוה שאינה מוטלת על האדם באופן פרטי, והוי מצוה כללית על הציבור אין מחוייב האדם לבטל תורה בשביל זה, ואע"ג שהמצוה לא תתקיים ע"י אחרים [ולא דמי להא דמבטלים ת"ת להכנסת כלה ולוית המת, דהתם המצוה מוטלת על כל יחיד בנפרד, ורק דאם כבר יש את כמות האנשים הנצרכים ליכא למצוה].

וחזינן חידוש דאע"ג שיש מצות עשה להקריב קרבנות במקדש, וכל זמן שאין ביהמ"ק בנוי אין קרבנות, אפ"ה אין חיוב לבטל מלימודו בשביל המ"ע הנ"ל, ומשום דאף החיוב להקריב קרבנות הוי חיוב על הציבור ולא חיוב על כל יחיד ויחיד, וממילא אין חייב להפסיק מלימודו בשביל זה.

מיהו הא יש לדחות דשמא בזמן שאין בית המקדש קיים כלל אין כלל חיוב הקרבת קרבנות וכמש"כ בחינוך (והובא לעיל י. בסוגיא דמקריבים אעפ"י שאין בית).

**יז.**

**גדול ת"ת יותר מכיבוד אב ואם שכל אותם שנים וכו'**

**א.** לכאורה צ"ע דהרי יעקב יצא ברשות יצחק ורבקה ומאי טעמא יענש על כך, והרדב"ז (כת"י סי' קסה) תי' דכיון שמדעתו אמר אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה והיה יכול לבקש פחות שנים, נענש על כך וגלגלו עליו כבר את כל השנים שהחסיר, ובשם רבינו בחיי מביאים שיעקב יכל לישא את לאה ולקיים בכך את הציווי של רבקה, והוא התעכב בגלל שחפץ גם ברחל ולכן נענש.

**ב.** וצ"ע אטו לא מחלו יצחק ורבקה ליעקב, והברכי יוסף (יו"ד סי' רמ) הוכיח מהכא כדברי הספר חסידים שאע"ג שאב שמחל על כבודו כבודו מחול, מיהו יש על כך עונש בדיני שמים ולכן נענש יעקב, ולכאורה הביאור דאע"ג שאחרי שמחלו אין חיוב כיבוד אב ואם מיהו מ"מ המצוה לא התקיימה, והוי כעשה קיומי שיש על כך עונש בעידן ריתחא, ואע"ג שלא נחשב שהאדם ביטל עשה.

ויל"ע לפי"ז כיצד חזינן מכך שיעקב לא נענש על אותם שנים שהיה בבית שם ועבר שגדול ת"ת מכיבוד אב ואם, דלמא רק כאן לא נענש משום שהיה מחילה של יצחק ורבקה, ועיין לקמן.

**ג.** ויל"ע דבפשוטו (ועכ"פ לולי דברי הברכי יוסף באות הקודמת) מבואר בסוגיא שיצחק רצה והיה מעוניין שיעקב יחזור אליו ולכן היה כאן מצות כיבוד אב ואם, וצ"ע דא"כ מאי טעמא לא נענש יעקב, ומה לי שלמד תורה והרי חייב אדם לבטל תורה בשביל מצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים, ואף הכא כיון שיצחק מעוניין שיעקב יבוא וא"א לקיים למצוה הנ"ל ע"י אחרים מחוייב יעקב לחזור, ומאי טעמא לא נענש על כך.

ולכאורה מוכרח כמשנת"ל מהברכי יוסף דלא היה כאן חיוב של כיבוד אב ואם, ומשום שיצחק מחל ליעקב, אלא שמ"מ נענש יעקב משום שמ"מ המצוה לא התקיימה, ועל כך מהניא סברא דגדול ת"ת יותר מכיבוד אב ואם והיינו שאף שמצות כיבוד אב ואם לא התקיימה, מיהו מצות ת"ת התקיימה שפיר, ועדיפא הא ממצות כיבוד אב ואם ולכן לא נענש יעקב, ולפי"ז יוצא דאף דמבואר בברכי יוסף שאף כשמחל האב על כבודו מ"מ איכא חיוב בדיני שמים, מיהו היכא שמשום שלא מכבד את אביו לומד תורה אין עונש אף בידי שמים.

ושמא י"ל דלא היה כאן מצוה חיובית של כיבוד אב ואם, שלא מצינו שיש חיוב לאדם לבוא לאביו כל פעם שאביו רוצה ולא ציוהו, והוי רק מצוה קיומית, ועל כך מהניא הסברא דגדול ת"ת יותר מכיבוד אב ואם ודו"ק.

**ד.** ובגוף דברי הגמרא יש לעיין דלכאורה מאי טעמא נענש יעקב והרי לא יכל לחזור ליצחק משום פיקוח נפש שפיחד מעשו, וכתב המהרש"א שבסוף י"ד שנה שהיה בבית עבר נתקררה דעתו של עשו ושלחה רבקה אמו את דבורה מנקתה אחריו לבית לבן והוא שהה שם עוד זמן.

ולפי דברי המהרש"א ניחא נמי מאי טעמא נענש הרי רבקה שלחה אותו, והיה כאן מחילה, מיהו לפי"ז ניחא דלבסוף י"ד שנה כבר ביקשו ממנו לחזור, ולכן נענש כבר על הכל חוץ מהשנים שלמד תורה.

**למפרע.**

**א.** בביאור למפרע מצינו מחלוקת ראשונים שיטת רש"י (ברכות יג: ד"ה מדברים הדברים וסוטה יח: ד"ה למפרע) דהכונה שקרא את המילים מסוף הפסוק לתחילתו [וז"ל רש"י בברכות שיקרא הדברים כסדרן ולא למפרע כגון ובשעריך ביתך מזוזות], מיהו שיטת הריטב"א (לקמן יח.) דאף אם קורא את הפסוקים למפרע, ומקדים פסוק לרעהו לא יצא.

ובריטב"א (ריש פירקין) הוסיף דאע"ג דבק"ש אם הקדים פרשה לחברתה יצא, ואין בזה חסרון של למפרע, מיהו לענין קריאת המגילה כהאי גונא לא יצא, ומשום שכיון שהחליף סדר הפרשיות היפך כל הענין דכולה חדא פרשתא היא (לשון הריטב"א).

ופשטות הדברים נראה ברש"י דלענין ק"ש אם היפך את סדר הפסוקים יצא יד"ח ורק אם היפך את סדר המילים לא יצא, ומצינו בספר הבתים (הובא בקובץ שיטות קמאי ברכות טו.) שכתב כן בשם יש מי שאומר עיי"ש שחלק על כך.

ולכאורה כיון דהש"ס מדמי ק"ש למגילה אף במגילה כהאי גונא יצא לשיטת רש"י, וכל מה שמבואר שלא יצא יד"ח היינו רק כשהיפך את המילים, וצ"ע טובא מדברי הש"ס (לקמן יח:) דמבואר דאם השמיט בה הקורא פסוק אחד לא יאמר אקרא את כולה ואחר כך אקרא אותו פסוק, אלא קורא מאותו פסוק ואילך וכן נכנס לבית הכנסת ומצא צבור שקראו חציה, לא יאמר אקרא חציה עם הצבור ואחר כך אקרא חציה, אלא קורא אותה מתחילתה ועד סופה, וחזינן להדיא דאף אם אינו למפרע במילים אלא בפסוקים יש פסול של למפרע וצ"ע טובא על שיטת רש"י.

ולכאורה הביאור דכל מאי דס"ל לרש"י דפסול למפרע דוקא במילים ולא בפסוקים היינו רק במגילה מיהו בק"ש אין חילוק ואף למפרע של פסוקים פסול, וצ"ע דהא הש"ס מדמי לה.

ולכאורה הביאור בהא דס"ל לרש"י דבק"ש כל פסוק עומד לעצמו ולכן לא נחשב למפרע אם שינה את סדר הפסוקים, מיהו במגילה כל הפסוקים נחשבים כדבר אחד (וכמבואר בריטב"א שהובא לעיל) וממילא אף אם שינה את סדר הפסוקים נחשב למפרע שפסול.

**ב.** והנה לענין ק"ש ניחא דכשהיפך את הפסוקים יצא, ואע"ג דמשתנה המשמעות דכיון שהחיוב לקרוא את פסוקי התורה של ק"ש אף כשלא קרא כסדר מ"מ קרא, ולהכי בעינן קרא שלא יוצא למפרע, וסבירא ליה לרש"י דהך ילפותא היינו רק כשהיפך את המילים, מיהו אם היפך את הפסוקים יצא, מיהו לכאורה במגילה שכל דינה לקרוא את סיפור המגילה הרי כשהיפך את הפסוקים אין כאן שום משמעות של סיפור ומאי טעמא יצא.

מיהו לכאורה צ"ע דאף לולי שיטת רש"י קשה מאי טעמא בעי הש"ס קרא שלא יקרא למפרע ויהפך את סדר הפסוקים, הרי פשיטא שכהאי גונא לא יוצא כיון שחסר כל המשמעות, ומשמע דאף מגילה דינה כקריאה לחוד, ולא כסיפור דברים, וכמו שבק"ש סבירא ליה לרש"י שכל החסרון של למפרע היינו רק כשהיפך את המילים ולא כשהיפך את הפסוקים הכי נמי במגילה.

**ג.** ובטורי אבן תמה טובא דאם היפך את המילים פשיטא שלא יצא כיון שנראה כמתלוצץ, ולא בעינן כלל קרא להא, ומצינו דוגמת זה בביאור הלכה (סי' סא) שהקורא ק"ש וכופל את המילים לא יצא דנראה כמתלוצץ, והכי נמי נראה כמתלוצץ ומאי טעמא בעינן קרא לרש"י שלא יוצא, וצ"ע.

**יז:**

**כל התורה כולה בכל לשון ניתנה.**

**א.** רש"י פירש וז"ל בכל לשון נאמרה - לקרותה בכל לשון עכ"ל, והנה ודאי דאין כונת רש"י שקאי על מצות ת"ת שהרי פשיטא שמצות ת"ת וקיום מצות והגית בו יומם ולילה מקיימים בכל לשון, ועל כרחנו שכונת רש"י על קריאת התורה שקוראים בציבור כל שבוע, ותמהו על כך תוס' דהקריאה בציבור כל שבוע בתורה אינו מה"ת אלא מד"ס.

ועיין בריטב"א כאן שכתב וז"ל וי"ל דקריאה בתורה בציבור מן התורה בשבתות וימים טובים דהא אמרינן בברכות (כ"א א') שלמדנו ברכת התורה לאחריה מן התורה בק"ו דברכת המזון, ולא שייך ברכה לאחריה למצות והגית בו יומם ולילה שאין לקריאה זו שיעור דהא כל היום וכל הלילה הוא ואין בכיוצא בזה ברכה לאחריה וכמו שנהגו, ואין ברכה לאחריה אלא לקריאה בצבור שיש לה שיעור, ומשה ועזרא תיקן שני וחמישי ושבת במנחה, עכ"ל, והדברים מחודשים טובא, ויל"ע מנא ילפינן לחיוב הנ"ל וצ"ע.

**ב.** ותוס' כתבו דהכונה ניתנה להקרות היינו בקריאות המחוייבות מה"ת כגון פרשת זכור ועגלה ערופה ועוד, ומבואר מדבריהם דס"ל דקריאת פרשת זכור מה"ת, ולכאורה דילפינן הא מקרא דזכור אשר עשה לך עמלק, והרמב"ן (עה"ת דברים כה יב) חולק וסבירא ליה שאין כונת התורה שיש חיוב לקרוא בתורה את פרש עמלק, וכל החיוב היינו לספר לבננו מה שעשה עמלק ולא כתוס'.

**וכיון שנתקבצו גלויות וכו'.**

מבואר בגמרא דקודם יהיה קיבוץ גלויות ואח"כ יהיה דין ברשעים ואח"כ בנין בית המקדש ואח"כ משיח בן דוד.

ומשמע לכאורה שהקיבוץ גלויות לא יהיה ע"י משיח בן דוד אלא הקב"ה יעורר את עם ישראל מעצמו לבוא להתאסף בא"י, ורק אחרי שכולם יבואו לא"י ויהיה דין ברשעים ויבנה בית המקדש יבוא משיח בן דוד, ודו"ק.

**יח.**

**כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה.**

לכאורה צ"ע דבפשוטו אדם שזוכר את מעשה עמלק מיהו לא חושב על כך לא עובר על האיסור של לא תשכח שהרי לא שכח, ומצות זכירה לכאורה מקיימים רק כשהאדם זוכר בפועל וחושב על כך, ולכאורה להכי בעינן קרא דזכור לומר שיש מצות עשה חיובית לזכור, ולא סגי בכך שלא שוכח, וצ"ע.

**גיפטית לגיפטים וכו'**

**א.** כפי העולה מסוגיין כולם יוצאים באשורית ואפילו הלועזים שלא מבינים אשורית, מיהו בלעז רק הלועזים שמבינים את הלעז יוצאים מיהו שאר האנשים שלא מבינים את הלעז לא יוצאים, ומצינו כן אף לענין ק"ש (עיין או"ח סי' סב ובמ"ב שם) דאף דהקורא ק"ש בלשון הקודש אף אם לא מבין יצא יד"ח, מיהו בלשון לעז רק אם מבין את השפה יצא.

ולכאורה גדר הדברים דלשון הקודש הוי שפה בעצם ואף אם לא מבין הרי קרא ק"ש, מיהו בלעז כל מאי דמהניא היינו משום שאדם יכול לקרוא ק"ש בלשון שלו, ואם אינו מבין את הלשון הנ"ל לא נחשב לשון שלו ואף לא נחשב לשון בעצם, ולהכי לא מהניא.

**ב.** מיהו יש לעיין דלכאורה הרי מגילה ניתנה להכתב דוקא אשורית וכמבואר בגמרא לעיל (ט.) דילפינן מקרא דככתבם וכלשונם שמגילה צריכה להכתב ולהקרות דוקא אשורית, וכיצד מהניא בלשון לעז.

עוד יל"ע דבפשוטו נראה דאף רשב"ג מודה דלועז שקרא בלעז יצא, ולכאורה צ"ע הרי איהו סבירא ליה שאף בס"ת לא התירו אלא ביונית ואשורית ולא בשאר לעז, וכיצד הכא מהניא בכל לשון.

ומכח זה כתב הרמב"ן דהא דמהניא הכא בלעז אינו מעיקר דין הקריאה, אלא דהקילו חכמים משום פרסומי ניסא ללועז לקרוא בלעז כיון שלא מבין לשון אחרת, ולפי"ז כתב הרמב"ן דכל הך קולא היינו רק למי שלא מבין לשון הקודש, מיהו למי שמבין לשון הקודש, אף שמבין גם שפת לעז לא הקילו לו חכמים, ולא יוצא בקריאת לעז יד"ח ואפ"ה בדיעבד, מיהו הר"ן חלק עליו וס"ל שאף מי שיודע לשון הקודש וקרא בלעז יצא.

**ג.** וידועים דברי הביאור הלכה (ריש סי' סב) שכתב שכל מה שמבואר שמי שקרא ק"ש בלשון לע"ז יצא היינו רק אם בני אותו מקום מדברים בלשון הלעז, מיהו אם בני העיר אינם מדברים בלשון הנ"ל אין לזה תורת לשון כלל ולא מהניא, ותמה הביאור הלכה דלענין קריאת המגילה משמע בשו"ע (סי' תצ סעי' ט) שהקורא בלשון לעז יצא אף אם אין בני העיר מדברים בלשון לעז, ולכאורה לפמשנ"ת י"ל בפשיטות דמאי דמהניא אין זה משום שיש לזה תורת לשון, אלא דאע"ג שאין לזה תורת לשון מהניא משום דהקילו חכמים משום פרסומי ניסא, ולהכי אף כשאין בני עירו מדברים בלשון הנ"ל מהניא (והביאור הלכה עצמו רמז לתירוץ הנ"ל עיי"ש).

**ד.** וחזינן הכא חידוש דהרי מגילה שנכתבה לא בלשון אשורית לא מהניא לכו"ע (עיין לעיל ט.) ואף לועז שכתב לו מגילה לקרוא אינו מטמא את הידים מדין כתבי הקודש (כ"כ תוס' לעיל ח:) ולכאורה משום דמגילה שנכתבה לא באשורית [או יונית לרשב"ג] ליכא לה כלל תורת כתב, וצ"ע דא"כ כיצד יוצאים הלועזים בקריאה הנ"ל, והרי אין לזה כלל שם כתב, והוי כקראה על פה שלא יצא, וצ"ל שהקילו על הלועזים משום פרסומי ניסא שיקראו במגילה שאין לה תורת כתב, וצ"ע.

**יח:**

**היכי דמי מתנמנם נים ולא נים וכו'.**

**א.** עיין ברדב"ז (שו"ת ח"ה סימן קכה) שכתב וז"ל הטעם שיצא כשקורא מתנמנם דאפשר לו לכוין לצאת ידי חובת קריאה אבל נרדם אף על גב שהוא קורא כתקנה אינו יכול לכוין ולפיכך לא יצא ואל תתמה היאך הנרדם יכול לקרות כי אני ראיתי כמה בני אדם כותבין חשבונות והם ישנים ממש ונרדמים וגם ראיתי מי שהלך לטוחן לקנות קמח והוא ישן ואחר כך לא היה זוכר מזה כלום ושואלין אותו והוא אומר לא זזתי ממקומי וכן זה שהיה כותב והוא נרדם שואלין אותו והוא אומר מעולם לא כתבתי זה וגם ראיתי מי שהיה עולה בסולם וישן לו באמצע הסולם ואדם זה ודאי לא היה יכול לכוין אעפ"י שהוא יכול לקרות וממילא ידענו טעם המתנמנם שיכול לכוין ולפיכך יצא עכ"ל.

ומבואר מדברי הרדב"ז שעיקר החילוק בין מתנמנם שיצא לבין ישן שלא יצא היינו דישן לא יכול לכוין לשם מצוה, מיהו מתנמנם יכול לכוין לשם מצוה.

והנה בפשוטו בקריאת המגילה לא בעינן לכוין כל הזמן לשם מצוה, וסגי שבתחילת הקריאה מכוין לשם מצוה ומהניא לכל הקריאה, וצ"ע דא"כ אף ישן שקרא את המגילה יצא יד"ח.

ובפשוטו הטעם שבישן לא יצא יד"ח משום שלא הגברא קורא אלא הגוף קורא, שהרי הגברא ללא דעת כלל ורק שהגוף פועל את המעשה אף ללא דעת, והוי כמתעסק שלא מהניא, מיהו במתנמנם הגברא יש לו דעת למעשה שעושה, ומשום הכי לא חשיב מתעסק ומהניא, ושמא זה נמי כונת הרדב"ז.

**ב.** ולכאורה חזינן דלא סבירא ליה לרדב"ז כהנך בתראי דס"ל שישן הוי כשוטה ופטור מכל המצוות, דא"כ תיפוק ליה שלא יצא כשקרא את המגילה בעודו ישן משום דשוטה הוא ושוטה פטור מכל המצוות, וע"כ דס"ל לרדב"ז שישן לא חשיב כשוטה ואכמ"ל.

**יט.**

**לא שנו אלא שעתיד לחזור וכו'.**

**א.** מבואר בגמרא לענין בן כרך שהלך לעיר שאם דעתו להשאר בעיר בי"ד בבוקר קורא בי"ד, ואם לא קורא בט"ו, מיהו לא מבואר בגמרא לענין בן עיר שהלך לכרך האם תלוי הדבר היכן בדעתו להיות בי"ד או היכן דעתו להיות בט"ו.

ומצינו שנחלקו בזה הראשונים דשיטת רש"י שבן עיר שהלך לכרך אם דעתו להיות בכרך בט"ו חייב לקרוא בט"ו, מיהו אם אין דעתו להיות בכרך בט"ו קורא בי"ד כבני עירו, מיהו הרא"ש חולק וסבירא ליה שכמו שבין כרך שהלך לעיר הקובע היכן דעתו להיות בי"ד, הכי נמי לענין בן עיר שהלך לכרך הקובע היכן דעתו להיות בי"ד, ואם בי"ד דעתו להיות בכרך אף שכונתו שבט"ו יחזור לעירו, מ"מ חל עליו שם בן כרך וחייב לקרוא בט"ו.

ולכאורה מדברי הרא"ש חזינן להדיא דאף החיוב של בן כרך חל בי"ד, ורק שבי"ד חל עליו לקרוא בט"ו, והוא חידוש, וצ"ע.

**ב.** ובגמרא מבואר לענין בן כפר שקרא בי"א ואח"כ בא לעיר בי"ד שחייב לקרוא שוב, מיהו לא מבואר מה הדין בן עיר שקרא בי"ד ואח"כ נעשה בן כרך האם חייב לקרוא שוב, ונחלקו בזה הראשונים דיש שכתבו דדמי לבן כפר שנעשה בן עיר שחייב לקרוא שוב, מיהו יש ראשונים שנקטו דכל מה שבן כפר חייב לקרוא שוב משום שבן כפר עיקר זמנו בי"ד, ורק שהקילו עליו לקרוא קודם משום שלא נמצאים בעיר בי"ד, מיהו היכא שנמצא בעיר בי"ד לא הקילו עליו וחייב לקרוא בזמנו, מיהו בן עיר שקרא בי"ד כבר קיים את חיובו וכיצד התחייב שוב בט"ו.

ופשטות הנושא לכאורה האם החיוב של בן עיר ובן כרך היינו אותו חיוב ורק שהזמנים חלוקים, וכיון שכבר קיים את חיובו לא יכול להתחייב שוב, מיהו שאר הראשונים סוברים שבן עיר ובן כרך הוי ב' חיובים נפרדים, ואף שבי"ד קיים את חיובו כבן עיר מיהו בט"ו התחייב שוב כבן כרך.

ולכאורה נפק"מ נוספת מהחקירה הנ"ל האם אדם שהיה בכרך בי"ד ובעיר בט"ו שמעולם לאו חל עליו חיוב המגילה נחשב שביטל מצוה או לא, ולכאורה בהא תליא מילתא דאם הוי חיוב אחד לקרוא את המגילה בפורים ורק שיש זמנים מתי לקרוא, א"כ אותו אדם ביטל למצוה שהרי יש עליו חיוב לקרוא את המגילה בפורים ולא קיים את החיוב הנ"ל, מיהו אם נימא דבי"ד יש חיוב לבני הפרזים, ובט"ו חל חיוב אחר על בני הכרכים א"כ אותו בנ"א לא ביטל כלל למצוה שהרי לא התחייב לא כבני הפרזים ולא כבני הכרכים, ויל"ע.

ומדברי הרא"ש (שהובא באות הקודמת) מבואר להדיא דס"ל שהחיוב של הכרכים והחיוב של הפרזים הוי חיוב אחד, דהא כתב הרא"ש שזמן חלות החיוב של בני הכרכים היינו בי"ד ולא בט"ו, ואם נימא שהחיוב של בני הכרך אינו אותו חיוב של בני העיר מאי טעמא יחול חיובם בט"ו ולא בי"ד, מיהו אם הוי חיוב אחד לעשות את הפורים ורק שיש זמנים מתי עושים את זה ניחא מאי טעמא חל החיוב לבני הכרכים בט"ו, ומשום שאז חל הפורים, ודו"ק.

**ג.** ולכאורה משכחת לה שאדם יקרא את המגילה בג' ימים ולא יהיה ברכה לבטלה, והיינו בבן כפר שקרא בי"א ואח"כ היה בעיר בי"ד שחייב לקרוא שוב בי"ד, ואח"כ עקר דירתו לכרך וחייב שוב לקרוא בט"ו, ונמצא שהאדם הנ"ל קיים ג' פעמים את החיוב של קריאת המגילה.

**יט:**

**מאן תנא חרש דיעבד נמי לא אמר רב מתנה רבי יוסי היא.**

**א.** צ"ע דאף שהחרש לא יצא ומשום שלא השמיע לאזנו, מיהו אחרים שומעים את קריאת המגילה, ומאי טעמא לא יצאו בשמיעתם.

ומצינן למימר דכיון שהוא לא יכול לשמוע ממילא אנוס הוא על מצות מגילה ולא חייב כלל בקריאת המגילה ודמי לקטן שלא יכול להוציא גדול כיון שהוא לאו בר חיובא, והכי נמי חרש כיון שלא יכול לקיים כלל את המצוה ממילא לא חייב בקריאת המגילה ואינו יכול להוציא אחרים.

ואף דבפשוטו נחשב שפיר בר חיובא שהרי חייב במגילה ורק שלא יכול לקיים משום שאנוס, מיהו מצינו דוגמת הא בשו"ע (או"ח תקפט) לענין תקיעת שופר דכתב השו"ע שחרש המדבר ואינו שומע אינו מוציא אחרים בתקיעת שופר דלאו בר חיובא הוא, והיינו כנ"ל דכיון שאינו יכול לקיים את המצוה משום שלא שומע, ממילא לא חייב במצוה, והוי כשוטה וקטן שכיון שלא חייבים לא יכולים להוציא אחרים, וכן נראה מהא דכייל מתני' חרש בהדיה שוטה וקטן ומשמע שכולם לא יכולים להוציא אחרים משום אותו טעם שלאו בני חיובא הם [ועיקר היסוד הנ"ל דאונס נחשב לאו בר חיובא מוכח מתוס' ב"ב יג. והאריך ע"כ בקה"י ב"ב סי' י].

ויל"ע דלכאורה אף שאיהו לאו בר חיובא מיהו לכאורה יוכל להוציא אחרים מדין עריבות, דהא קיי"ל דכל המצוות כולן אעפ"י שיצא מוציא ומשום דין עריבות והכי נמי הכא, ויל"ע.

ויל"ע להנך דס"ל דכתיבה כדיבור (עיין שו"ת רע"א כט) א"כ אף חרש חייב במגילה שהרי יכול לקיים את המצוה בכתיבה, ויל"ע.

**ב.** מיהו מצינו נוסח נוסף באחרונים (עיין אבנ"ז או"ח תכט) שכתבו שהטעם שחרש לא יכול להוציא אחרים משום שכיון שהוא עצמו לא יוצא במעשהו יד"ח, ממילא לא חשיב כלל מעשהו כמעשה מצוה ולכן לא יכולים אחרים לצאת במעשה הנ"ל, והא דכל פעם אעפ"י שיצא מוציא וחשיב מעשהו כמעשה מצוה י"ל דהתם לא חסר במעשה מצוה, ואף הוא יכול לצאת בזה אלא דלא צריך את זה כיון שכבר קיים את חיובו, מיהו הכא לא חשיב כלל מעשה מצוה כלפיו, ולכן לא יכול להוציא אחרים יד"ח.

**ג.** ובגמרא שו"ט דשמא מתני' כרבי יהודה ואה"נ בדיעבד יצאו השומעים מיהו לכתחילה לא יכול להוציא, וצ"ע דכיון שהשמיעה לאוזניו לא מעכב א"כ חייב החרש במצות מגילה ומעשהו מעשה מצוה של קריאת המגילה, ומאי טעמא אחרים ששמעו ממנו לא יצאו לכתחילה.

ולכאורה חזינן דגדר שומע כעונה היינו שיוצא השומע במעשה של המדבר, וכיון שמעשהו הוי מעשה מצוה שלא לכתחילה אף היוצא יד"ח יוצא במעשה שאינו לכתחילה.

וחזינן הכא דדין להשמיע לאזניו אינו הלכה בגברא שרק אם שמע לאוזניו יצא לכתחילה יד"ח, אלא ענינו במעשה מצוה שלכתחילה צריך שיהיה מעשה ששומע לאוזניו, ומעשה דיבור שאינו שומע לאוזניו לא הוי מעשה מצוה לכתחילה, ולהכי אף מי ששומע את המעשה הנ"ל ויוצא בו יד"ח לא הוי לכתחילה.

מיהו תליא מילתא בגדר שומע כעונה האם ענינו שיוצאים במעשה של המדבר (וכדס"ל לחזו"א) או דיוצאים בשמיעת השומע (וכדס"ל לבית הלוי), ופשוט.

**ד.** וגוף המבואר הכא דדין להשמיע לאוזניו אינו הלכה בגברא שרק אם משמיע לאוזנו יוצא [לכתחילה או בדיעבד] אלא ענינו בדיבור ובמעשה המצוה שרק אם הוי דיבור שמשמיע לאוזניו מהניא, לכאורה תליא מילתא מה הדין אם דיבר בקול רם מיהו היה רעש וכד' ולא שמע את דיבורו, דאי ענינו הלכה נפרדת בגברא שישמע הכא לא שמע, מיהו אם ענינו כתנאי בדיבור שיהא דיבור שמשמיע לאוזניו הכא הדיבור משמיע לאוזניו, ורק שיש סיבה חיצונית שלא שמע את הדיבור ושפיר נחשב שהשמיע לאוזניו, וידוע שהאחרונים דנו בהא, ואכמ"ל.

ורע"א (שו"ת סי' ל) נקט דלמ"ד שצריך להשמיע לאוזניו לא מהניא כתיבה כדיבור שהרי לא שומע לאוזניו, ולכאורה חזינן מדבריו שהדין להשמיע לאוזניו אינו הלכה במעשה הדיבור אלא בגברא שישמע, ולהכי קאמר דאף בכתיבה כדיבור אם לא שומע לא מהניא, וצ"ע דא"כ הדרה קושיא לדוכתיה כיצד מבואר בסוגיא שאם הקורא לא שומע באוזניו אף השומעים לא יצאו לכתחילה, הרי אין כלל חסרון בדיבור של המברך אלא שאיהו לא מהניא ליה דיבורו כיון שלא שמע, וצ"ע.

ויש לעיין האם לרעק"א דכתיבה כדיבור לא נחשב שמשמיע לאוזניו הכי נמי הרהור כדיבור לא נחשב שמשמיע לאוזניו, והכי ריהטת הדברים, וצ"ע.

**כ.**

**אמרו לו אין מביאין ראיה מן הקטן.**

**א.** לכאורה צ"ע דהרי קיי"ל (עיין כתובות כח.) דבמילי דרבנן נאמן גדול להעיד על מה שראה בקטנותו ומאי טעמא הכא לא יהיה נאמן לומר בעודו גדול מה ראה בקטנותו, ועיין בתורי"ד שכתב דמגילה הוי כדברי קבלה שכדאוריתא דמי, ואין נאמן על קטנותו.

ויל"ע דאם מגילה הוי כדברי קבלה כיצד קטן יוכל להוציא גדול לרבי יהודה, והרי פשיטא דאף לרבי יהודה שקטן שהגיע לחינוך יכול להוציא גדול בקריאת המגילה מיהו בק"ש ושופר לא יכול להוציא גדול ומשום שמה"ת אינו חייב כלל (וכן מפורש בתוס' לעיל יט:), ולכאורה אם מגילה כד"ת כיצד יוכל להוציא גדול.

ותוס' (לקמן כד.) כתבו דכל מה שלרבי יהודה קטן יכול להוציא גדול במגילה היינו משום דס"ל שאף קטן בכלל החיוב ומשום שאף הוא היה בגזירה דלהשמיד ולהרוג ולאבד, ולפי"ז שמא ניחא דהחיוב של קטן במגילה מדברי קבלה, מיהו פשטות הדברים דהך סברא לא מהניא לחייב קטן מדברי קבלה, ותוס' שכתבו כן לשיטתם דס"ל (לעיל יט:) דמגילה לא נחשב דברי קבלה אלא דברי סופרים, מיהו אם נימא דמגילה חיובה מדברי קבלה לא נראה דשייך הך סברא, וצ"ע.

ובאמת דאף לולי דברי התורי"ד הכא יש להקשות כן דהא מצינו בפוסקים שנקטו דדברי קבלה כדברי תורה, ולכן מגילה דוחה עבודה (ט"ז סי' תרפז) ולכן מגילה דוחה אבילות (שו"ע תרצו סעי' ז) ולכן להרבה ראשונים ספק מגילה לחומרא כד"ת (עיין פמ"ג משבצות זהב סק"ג), וצ"ע דאם דברי קבלה כדאוריתא דמי כיצד קטן יכול להוציא את הגדול לרבי יהודה.

**ב.** ונטית הדברים דחזינן דמש"כ שדברי קבלה כד"ת דמי אינו שדינם כדאוריתא, אלא שחומרתם כדאוריתא, ואין בהם את הקולות שהקילו חכמים בדינים דרבנן (כספק דרבנן לקולא, נאמנות על מה שראה בקטנותו, נאמנות לאשה להרבה ראשונים ועוד), מיהו בפועל גדר החיוב כחיוב דרבנן, ומשום שלא התורה חיייבה את זה אלא רבנן חייבו את זה, ולהכי קטן יכול להוציא גדול.

מיהו יש לדון על כך מדברי הפמ"ג (משב"ז סי' תרצ) שכתב דאף אם נימא דמצוות דרבנן אין צריכות כונה, מיהו מגילה כדברי קבלה דמי ולא כדרבנן ובעי כונה, ולכאורה למבואר הכא דהוי גדרי המצוה ולא חומרת המצוה דין דברי קבלה כד"ס, וצ"ע.

**וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול אלא ביום וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר.**

**א.** עיין ברשב"א שתמה כיצד כייל מתני' שומרת יום בהדיה שאר מילי, הא שומרת יום כנגד יום כל מה שלא יכולה לטבול בלילה היינו רק בליל יום השביעי, מיהו אחרי שהגיע זמן טבילתה יכולה לטבול אפילו בלילה, ושאר מילי דתני' במתני' בכל גוונא פסול בלילה ומשום שכל מצותם ביום, ולכאורה הביאור בהא דעיקר חידוש מתני' דלכתחילה לא יעשו בעלות השחר ויחכו עד הנה"ח ואף שמה"ת מעלות השחר יממא הוא, ולענין הא אין נפק"מ אם דינם ביום משום שלא בא הזמן לבין אם דינם ביום משום שכשרים דוקא ביום.

**ב.** ובגוף דין מתני' דבעינן לחכות עד עלות השחר, בפשוטו ענינו משום שיש חשש שמא יטעו ויעשו את זה לפני עלות השחר ולהכי תקנו שיעשו את זה רק ביום, והראשונים כתבו דהא דלא תני תפילין וציצית שכשרים רק ביום כיון שאינם תלוים בעלות השחר אלא בזמן ראיה, ולהכי אפשר לקיימם אף קודם הנה"ח, ולכאורה צ"ע דכמו שאפשר לטעות מתי עלות השחר, הכי נמי אפשר לטעות מתי זמן ראיה, ואי נימא דזמן ראיה ניכר לכולם מאי טעמא לא קבעו חכמים שהכל תלוי בזמן הראיה, וממילא לא יבואו לטעות, וי"ל.

ועיין רש"י שכתב דבעינן לקיים את המצוה כשיצא מספק יום, ומשמע מרש"י דעד הנה"ח הוי ספק לילה, ולא דעד הזמן הנ"ל חיישינן שמא יטעה האדם שעדיין לילה, ויל"ע.

ובשדי חמד (מערכת הל כלל קמא) כתב לדון בשם האדר"ת דכיון שהיום יש שעונים ולא שכיח שאנשים טועים ממילא אפשר לקיים את כל הדברים הנ"ל אף מעלות השחר, והשד"ח דחה דבריו דכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ועיין יש"ש (יבמות פרק ח) שאין כונת מתני' שאסור לעשות את הדברים האלו לפני עלות השחר ורק דאיכא מעכב, אלא דכשאפשר לחכות עד שיאור היום מחכים, מיהו אם א"א לחכות יכולים משעלה עמוד השחר, ויל"ע דשמא לפי"ז לא חשיב שיש איסור מדרבנן לקיים את זה מעלות השחר והוי רק דין להמתין לכתחילה שלא יטעו, וכיון שכן היום שלא שכיח שטועים אפשר לקיים כבר מעלות השחר, ולא חשיב כדבר שבמנין שצריך מנין אחר להתירו.

**ג.** ויש לציין ללבוש (תרנב סעי' א ותקפח סעי' א, והובא בפמ"ג תקפח סק"א) שמבואר בדבריו דאף מה"ת לא חשיב יום גמור עד הנה"ח, ותקנת חז"ל לחכות עד שיהיה יום גמור, ולפי"ז ניחא מאי טעמא בדברים התלויים בראיה לכתחילה הזמן משיכיר, ולפי"ז ליכא לדברי האדר"ת דבימינו שיש שעונים אפשר לכתחילה משעלה עמוד השחר, וניחא נמי דברי רש"י שכתב שעד הזמן הנ"ל הוי ספק יום, ומשום שבאמת אינו יום גמור.

ויש פוסקים (עיין ט"ז או"ח תרפח ושעה"צ תרפז סק"ג) שנקטו דאדם שלא קרא מגילה של לילה עד הנה"ח יכול לקוראה בין עלוה"ש לנה"ח, ולכאורה צ"ע דכיון דהוי יום ודאי כיצד אפשר לקרוא אז מגילה דלילה, מיהו ללבוש שמא ניחא דאינו יום גמור ולהכי אפשר לקרוא אז את המגילה.

**כ:**

**והא קיי"ל דעד צאת הכוכבים יממא הוא.**

מבואר בגמרא דילפינן מקרא דמעלות השחר עד צאת הכוכבים הוי יום, ואע"ג שיש זמן של בין השמשות היינו משום דלא ידעינן איזה כוכבים קובעים את הלילה, ולכן יש ספק האם בין השמשות הוי יום או לילה, וכ"כ תוס' כאן.

ולכאורה צ"ע דמאי טעמא מספק"ל לש"ס לענין בין השמשות האם הוי יום או לילה, הרי פשוט שבבין השמשות יש יותר אור מאשר בעלות השחר ואם בעלות השחר שיש חושך מוחלט הוי יום, ק"ו שבבין השמשות שיש קצת אור יהיה יום ולא לילה, ומשמעות הגמרא דאה"נ קיימינן בהך דרשה שלמאיר ובא קראו יום ולהכי כיון שמעלות השחר מאיר ובא ממילא נחשב יום, ורק דמ"מ יש ילפותא שלא נדרוש נמי שלמחשיך ובא קראו לילה.

**כל היום כשר.**

רש"י פירש דהקמ"ל דאע"ג דזריזין מקדימין למצות מיהו יצא אף אם איחר את המצוה, ולכאורה צ"ע מאי קמ"ל מתני' פשיטא דכיון שכל הדין להקדים היינו משום זריזין מקדימים למצוות אינו מעכב, ועיין במרומי שדה דביאר שהחידוש של המשנה שזמן המצוה לכתחילה כל היום, ורק שיש דין הידור חיצוני לקיים את המצוה בתחילת היום, מיהו לא נחשב שזמן המצוה בתחילת היום [ועיי"ש נפק"מ האם נחשב שזמן המצוה בתחילת היום או דהוי הידור חיצוני].

ומצינו למימר דהנה במתני' מבואר דכל דבר שהוא בלילה כשר כל הלילה, וכתב רש"י (ריש ברכות) דחזינן ממתני' דגזירת חז"ל לקרוא ק"ש עד חצות אינו נוהג בהקטר חלבים ואברים ומשום דתנן במתני' דכשרים כל הלילה, ולפי"ז מצינן למימר דזה גופא החידוש במתני' שבכל הדברים השנויים במתני' לא גזרו חכמים שיעשה את זה עד חצות היום או הלילה.

מיהו יל"ע דהא כל קראי דמייתי הש"ס היינו דזמנו ביום ומשמע שזה עיקר החידוש ולא משנ"ת, מיהו כעין זה יש להקשות על הגמרא בעמוד א' דמייתי הש"ס קראי שכל השנויים במשנה שם מצותם ביום ואף שעיקר החידוש דמתני' התם שלכתחילה לא יקיימו את המצוה בעלות השחר, ועל כרחנו דקראי דנסיב הש"ס היינו לעיקר מילתא שזמן המצוה ביום והכי נמי כן.

**כא.**

**דבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה לאתויי מאי.**

**א.** הלח"מ (מגילה פ"א ה"ג) תמה מאי טעמא לא קאמר הש"ס דמתני' אתי לאתויי קריאת המגילה של לילה שכשר כל הלילה, וכתב הלח"מ דכיון דבמתני' לא נזכר כלל דין קריאת המגילה של הלילה להכי לא בעי לאוקמי זה הכלל דמתני' עלה.

**ב.** מיהו לא נתבאר מאי טעמא באמת לא מוזכר במתני' חיוב קריאת המגילה בלילה, ומצינו לומר דהוי תקנה מאוחרת בזמן ריב"ל ובזמן מתני' אכתי לא נוהג התקנה הנ"ל (וכ"כ בשו"ת בנין שלמה סי' נח) ולהכי לא מוזכר הך מילתא במתני', מיהו לכאורה צ"ע דלעיל (כ.) מקשינן ממתני' דמבואר דכל היום כשר לקריאת המגילה על ר"ל דחייב לקרוא את המגילה בלילה ולחזור ולשנותה ביום, ומוכרח דאף בזמן מתני' היה את התקנה הנ"ל, וצ"ע דא"כ מאי טעמא לא הוזכר הך מילתא במתני' דילן.

והטו"א כתב דמתני' איירי רק במילי דאוריתא, וקריאת המגילה ביום עיקרה מדברי קבלה והוי כדאוריתא, מיהו קריאת המגילה בלילה הוי מדרבנן בעלמא, ולכן לא נזכר הך מילתא במתני'.

**ג.** ויש להוסיף דאם כל חידוש מתני' היינו דלא נימא דאף שמה"ת אפשר לקיים את המצוות האלו כל הלילה מיהו מד"ס יש הגבלה מתי לקיים את המצוות הנ"ל, ומשום גזירה שמא יקיים את זה אחרי הזמן, וכמו שתק"ח לקרוא ק"ש עד חצות הכי נמי שאר מצוות, וא"כ ניחא דכל זה שייך במצות מה"ת שלהם עשו חכמים סייג, מיהו במצוות שהם מד"ס פשיטא שלא עשו חכמים סייג עד מתי יקיים את המצוה, ולהכי לא תני במתני' מצוות דרבנן.

**קרא עומד קרא יושב יצא.**

עיין רש"י שכתב (בד"ה עומד ויושב) וז"ל אם רצה עומד עם רצה יושב עכ"ל, ומבואר ברש"י שאף לכתחילה אפשר לשבת, ולא רק דבדיעבד אינו מעכב את המגילה, מיהו עיין בר"מ שכתב (מגילה וחנוכה פרק ב הלכה ז) אבל לא יקרא המגילה יושב לכתחילה מפני כבוד הציבור עכ"ל, ומבואר דאף במגילה אם קורא לציבור לכתחילה בעי לעמוד.

והנה בגמרא אמרינן דמתני' קאי רק על מגילה מיהו בקריאת התורה חייבים לעמוד, והנה קריאת התורה הוי בציבור, ומבואר דאף לענין קריאה בציבור יש הבדל בין מגילה לס"ת, ויל"ע מהו החילוק, ולכאורה לשיטת הר"מ שבציבור בכל גונא בעי עמידה משום כבוד ציבור, על כרחך שהחילוק בין קריאת התורה למגילה האם בדיעבד יצא מיושב או לא דבמגילה יצא בדיעבד מיהו בקריאת התורה אף בדיעבד לא יצא, וכ"כ הפמ"ג בשיטת הר"מ, מיהו פשטות הפוסקים שאף בקריאת התורה בדיעבד יוצא מיושב, וצ"ע דא"כ מה החילוק בין קריאת התורה למגילה הרי בשניהם בעי לעמוד לכתחילה ואינו מעכב, ועיין בטורי אבן שתמה כן.

ועיין בשפ"א שכתב לחדש דבקריאת התורה אף יחיד הקורא לעצמו צריך לעמוד ומשום דמתני' איירי קודם תקנת ר"ג שמותר לשבת, והוסיף השפ"א דשמא אף אחרי תקנת ר"ג ושרי לשבת בלימוד התורה, מיהו כל זה בלימוד ארוך שיש טורח גדול לעמוד כל הזמן, מיהו בלימוד ארעי וכיחיד הקורא מעט בתורה יש חיוב לעמוד אף אחרי תקנת ר"ג, ובהכי איירי מתני', ולפי דברי השפ"א כוליה סוגין ביחיד איירי ובהא יש חילוק בין מגילה לקריאת התורה, מיהו בציבור כל פעם בעינן לקרוא בעמידה ומשום כבוד ציבור.

והשפ"א כתב דמה שבמגילה לא בעי לעמוד משום לימוד התורה, וכמו שכל לימוד תורה עד ר"ג היה בעמידה הכי נמי הא, וכתב השפ"א וז"ל דקריאת מגילה דאינה להבין ולהורות רק לצאת ידי מצוה ולפרסם הנס אין בה דין לימוד ואפי' קודם ימי ר"ג היו קורין מיושב עכ"ל, ודבריו מחודשים.

ומדברי השפ"א שמענו חידוש גדול לדינא דאף אחרי תקנת ר"ג שאפשר לקרוא תורה מיושב, מיהו כל זה בלימוד ארוך דאיכא טורח טובא לעמוד כל הזמן, מיהו בלימוד קצר דליכא טורח לעמוד יש חיוב לעמוד אף אחרי תקנת ר"ג, והוא חידוש גדול לדינא.

**כא:**

**תנא בתורה אחד קורא ואחד מתרגם ובלבד שלא יהיו שנים קוראים וכו'.**

**א.** בגמרא מבואר דבקריאת התורה רק אחד קורא ובפשוטו היינו אותו שעולה לתורה, וכן היה המנהג בזמן הגמרא, מיהו כתב הרא"ש דהאידנא נהוג שהש"ץ קורא ומוציא את הציבור יד"ח, והטעם שתק"ח שיקרא הש"ץ ולא יקרא העולה, משום שיש אנשים שאינם בקיאים בטעמים ואינם יכולים להוציא וכדי שלא יבואו לאנצויי להכי תקנו שהש"צ יקרא.

והוסיף הרא"ש דמ"מ חייב העולה לקרוא בשקט ובנחת עם המקרא כדי שלא תהא ברכתו לבטלה עכ"ד, וצ"ע מאי טעמא חייב העולה לקרוא בעצמו ולא יכול לצאת יד"ח בשמיעת הבעל קורא משום שומע כעונה, ובאמת מצינו בהגהות אשרי דפליג בהא על הרא"ש וס"ל שהעולה לא חייב לקרוא בעצמו ויכול לצאת יד"ח בקריאת הבעל קורא ומשום שומע כעונה, וצ"ע מאי טעמא פליג הרא"ש.

**ב.** ועיין בעמק ברכה (קריאת התורה סי' א) שכתב לבאר דשומע כעונה ענינו שיוצא השומע יד"ח במה שעשה המשמיע, מיהו לא נחשב שקורא בעצמו, ותקנת חכמים לברך על קריאת התורה אינה על כך שיוצא יד"ח קריאת התורה שהרי כל הציבור לא מברכים, ועל כרחך שתקנת חז"ל היתה לברך על המעשה קריאה בתורה, ובשמיעה לחוד ליכא הא (ואכמ"ל).

מיהו יש לעיין דלכאורה כל עיקר הברכה לעולה לתורה היינו על הקריאה בציבור ועל מצות קריאת התורה בציבור, וכיון שקורא בלחש לא הוי כלל קריאה בציבור והוי ככל יחיד שקורא בעצמו ומאי טעמא יברך על כך, ועיין בעמק ברכה שם מש"כ בזה.

**כב.**

**רב אמר פוסק.**

**א.** האגרות משה (או"ח ח"ד סי' כג) הוכיח מהכא דאף שתק"ח לקרוא בתורה ג' פסוקים אין הכונה דוקא ג' פסוקים, אלא הכונה שלא יקרא רק ב' פסוקים, ולכן יוצא יד"ח לרב כשקרא ב' פסוקים ומחצה.

ונפק"מ טובא לענין אדם שהחסיר פסוקים מקריאת התורה האם צריך ללכת לשמוע קריאת התורה נוספת או לא, וכתב האגרות משה דאם שמע ג' פסוקים יצא יד"ח עיקר קריאת התורה, ומשום שעיקר תקנת קריאת התורה היתה לקרוא ג' פסוקים והרי שמע ג' פסוקים, והוסיף האגרות משה דאף אם שמע רק ב' פסוקים ומחצה יצא יד"ח, וכדמוכח בסוגיין שכל הדין שלא יקרא ב' פסוקים מיהו אם קרא יותר מב' פסוקים מהניא [ורק דיש כלל דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ובשומע לא שייך הך מילתא] ויצא יד"ח.

ויל"ע דהא מבואר בגמרא דתקנו חכמים ג' פסוקים כנגד תנ"ך או כנגד כהנים לוים וישראלים, וכיון שהתקנה נתקנה כנגד זה צריך שלש כמו ששם יש שלש דברים (תנ"ך וכהנים לוים וישראלים) וכיצד מהניא בב' ומחצה.

**ב.** ולולי דברי האגרו"מ אין הביאור שיוצא יד"ח בב' פסוקים ומחצה, אלא דבעינן ג' פסוקים ורק דהבעל קורא יכול לחלק פסוק אחד לשנים ונחשב כעוד פסוק [ורק דאסור לעשות כן משום כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן], מיהו היכא ששמע רק חצי פסוק והבעל קורא המשיך לקרוא לא נראה שנחשב שחילק את הפסוק לב' ולא יצא יד"ח בשמיעת ב' פסוקים ומחצה, ויל"ע.

**גמרא לאחר תקנה.**

**א.** מבואר בגמרא דמעיקרא רק העולה ראשון והעולה אחרון מברך על קריאת התורה, מיהו משום גזירה דמפני הנכנסין ומפני היוצאים תק"ח שכל אחד ואחד יברך, והנה בטעם מה שמעיקרא רק הראשון והאחרון בירכו על התורה, לכאורה משום שתקנת חז"ל לברך על הקריאה בתורה לפניה ולאחריה, ולהכי העולה ראשון מברך לפניה והעולה אחרון מברך לאחריה.

מיהו מצינו בפוסקים (עיין ט"ז או"ח תכט) דאף בזמן התקנה הראשונה היה חיוב לכל אחד ואחד שעלה לתורה לברך, אלא שיצא יד"ח מדין שומע כעונה בשמיעה מהעולה השני, ומשום חשש של נכנסין ויוצאין תק"ח שלא יסמכו על שומע כעונה וכל אחד יברך לעצמו.

ויל"ע כיצד יכול העולה לצאת יד"ח במה ששמע את הברכה מהעולה הראשון, והרי הפסיק בנתיים זמן טובא, ומאי טעמא לא חיישינן להפסק, וצ"ע.

עוד יל"ע דבפשוטו החיוב ברכה רק על העולה בתורה ולא על כל השומעים (וכן מוכח מדברי הרא"ש לעיל כא: בד"ה תנא) וצ"ע דא"כ כיצד יוצא העולה בשומע כעונה, הרי לא ידע בזמן העליה הראשונה שיעלו אף אותו ולא כיון לצאת בברכת העולה הראשון, וכיצד יצא בלא כונה לצאת, וצ"ע.

ונפק"מ מכל זה האם קודם תקנה אדם שקראו לו לעלות לתורה ולא שמע את ברכת הראשון צריך לברך שוב או לא, ובט"ז (שם) פשיטא ליה שכהאי גונא אף קודם תקנה צריך לברך שוב, מיהו ברש"ש (לעיל כא) הביא בזה מחלוקת אחרונים ולכאורה בהא תליא מילתא.

**ב.** והנה בפשוטו האידנא דכל אחד מברך לעצמו ממילא אין כונה כלל לצאת בברכת הקורא הראשון, וכל אחד חייב לברך משום עיקר החיוב לברך, ורק שהטעם שתקנו לברך משום הנכנסים והיוצאים, ואין גדר החיוב משום הנכנסים והיוצאים אלא דחייב לברך משום עיקר החיוב ברכה, ורק שמה שלא יוצאים בשומע כעונה בברכתו של ראשון משום הנכנסים והיוצאים, וכן נראה ברא"ש שכתב שאם העולה בתורה לא קרא ביחד עם הש"ץ ברכתו לבטלה, ולכאורה הרי כל עיקר הברכה משום הנכנסים והיוצאים ואטו הם יודעים אם קורא בלחש או לא (וי"ל) ובפשוטו מבואר ברא"ש כדברינו שעיקר החיוב ברכה משום תקנת חז"ל לברך על הקריאה, ורק שמשום הנכנסים והיוצאים תקנו שלא לסמוך על שומע כעונה אלא כ"א יברך בעצמו.

מיהו ברבינו יואל (הובא במרדכי) וכן נראה בראש יוסף מבואר דאף האידנא יוצאים יד"ח בברכת הראשון והאחרון אלא דאפ"ה מברכים שוב מפני הנכנסים והיוצאים, ולפי"ז לא חשיב כלל ברכה על התורה אלא ברכה משום חשד גרידא.

**ג.** ויש לדון נפק"מ בהא האם יכול אחד העולים להוציא אדם אחר יד"ח ברכת התורה בכך שמברך, שאם כל גדר ברכתו משום הנכנסים לכאורה לא יכול להוציא אחר [ואף ששני הברכות באותו נוסח מיהו ב' חיובים ניהו ואכמ"ל], מיהו אם גדר חיובו בברכה על התורה [ורק דמפני הנכנסים והיוצאים לא יוצא בשומע כעונה] שפיר יכול להוציא אחרים שהרי חייב בברכת התורה.

**כל שיש בו ביטול מלאכה לעם קוראים ג'**

פשטות הדברים כונת הגמרא דכיון שיש ביטול מלאכה לעם לכן לא קוראים ד' אנשים שלא יתבטלו העם ממלאכה, וצ"ע כמה זמן לוקח עוד עליה אחת דנימא שמשום ביטול מלאכה לא מוסיפים עוד קריאה.

וכן יל"ע לקמן (כג.) דמבואר בגמרא דביוה"כ מאחרין לצאת מהבית כנסת וס"ד דהש"ס משום שיש עליה נוספת יותר משבת, וצ"ע כמה זמן לוקח כבר עוד עליה (מיהו עיי"ש ברשב"א ולפי"ז לק"מ).

ולקמן (ל:) משמע שבתעניות היו קוראים בתורה רבע היום, וצ"ע מאי טעמא לוקח קריאת התורה רבע היום.

וכן מבואר בגמרא שם דבתענית אין זמן לקרוא בתורה כיון שצריך לעיין במילי דמתא, ועיי"ש בשפ"א שתמה כנ"ל כמה זמן כבר לוקח קריאת התורה.

ובפשוטו מבואר מכל זה דבזמן חז"ל כיון שהיה תרגום לקח קריאת התורה הרבה יותר זמן, ומשום דנראה שהמתורגמן בזמן חז"ל לא היה רק קורא מילה במילה בלשון תרגום אלא היה מסביר את מש"כ בלשון מובנת, ולכן לוקח הדבר הרבה יותר זמן מהקריאת התורה שלנו, וניחא הכל.

ועיקרי הדברים חזינן מהא דאמר הש"ס (לקמן כג:) דאע"ג דאין קוראין בהפטרה בפחות מכא' פסוקים מיהו אם יש מתורגמן קוראין פחות מכא' פסוקים ומשום טורח ציבור (רש"י שם), וחזינן כנ"ל דעיקר האריכות של קריאת התורה משום התרגום וכמשנ"ת.

**ושאין בו ביטול מלאכה לעם כגון ר"ח קוראין ד'.**

מבואר בגמרא דבר"ח אין ביטול מלאכה לעם, ופירש רש"י שהכונה שהנשים בטלות בו ממלאכה כמבואר במדרש, ולכאורה צ"ע דהכא דנים על קריאת התורה ונשים כלל ל"ש לקריאת התורה, ומאי נפק"מ אם נשים עושות מלאכה או לא, והברכי יוסף (סי' רפב סק"ז) כתב דמכאן מוכח כדברי המג"א שאף נשים חייבות בקריאת התורה, ולהכי נחשב שאין ביטול מלאכה לעם בר"ח, מיהו פשטות הפוסקים דלא כהמג"א בהא, וצ"ע ביאור דברי הגמרא.

ועיין במרדכי בסוגיין שהביא בשם ר"י שמלאכה כבדה כגון לחרוש ולזרוע אסור אף לאנשים, ולפי"ז ניחא סוגיין.

ועיין עוד בטורי אבן בסוגיין שרצה לומר שבזמן שבית המקדש קיים היה איסור מלאכה מעיקר הדין אף לאנשים, ומשום שכיון שכל עם ישראל מביא קרבן מוסף וממילא הוי כיו"ט של עם ישראל ואסור בו במלאכה מדינא עיי"ש, מיהו דבריו מחודשים ודלא כהראשונים, וצ"ע.

**כג.**

**אפילו אשה ואפילו קטן.**

**א.** בפשוטו מבואר בגמרא דאף בזמן חז"ל שהעולה לתורה היה קורא ומוציא את כולם, אפ"ה אשה יכולה לעלות לתורה, וצ"ע דכיצד יכולה אשה להוציא את האנשים בקריאת התורה, והרי מי שאינו מחוייב בדבר לא יכול להוציא אחרים, ובתוס' (ר"ה לג.) כתבו שבמצוה דרבנן אף מי שאינו בר חיובא יכול להוציא את הבר חיובא, והוכיחו את דבריהם מהכא, ולפי"ז לק"מ, מיהו אין זה מוסכם והר"ן חולק על כך, וצ"ע מסוגיין.

ומשמע לכאורה דבקריאת התורה אין חיוב על כל יחיד ויחיד לקרוא בתורה, וכל החיוב לשמוע קריאת התורה ולהכי לא איכפת לן האם הקורא בר חיובא או לא, ונפק"מ לפי"ז דבעל קורא שמכוין לא להוציא חלק מהשומעים יצאו בעל כרחו, ומשום שאין הוא מוציאם אלא יוצאים בשמיעתם.

מיהו יש לעיין מתקיעת שופר דמבואר בר"מ דאין המצוה לתקוע בשופר אלא לשמוע קול שופר וכ"כ הטור (או"ח סי' תקפט), ואפ"ה מבואר במתני' בראש השנה (כט.) דחש"ו לא יכולים להוציא את הרבים יד"ח ומשום שאינם חייבים בתקיעת שופר, והכי נמי הכא אף שהמצוה השמיעה כיצד תוכל אשה שאינה חייבת בקריאה להוציא את האיש.

ומשמע דבקריאת התורה אין כלל מצוה על כל יחיד ויחיד לשמוע את קריאת המגילה, וכל החיוב שאחד מתוך הציבור יקרא לכולם, ולהכי אף מי שאינו בר חיובא יכול לקרוא, וצ"ע.

**ב.** עוד יל"ע דלכאורה כיצד אשה תוכל לברך לפני הקריאה ולאחריה והרי אינה מצוה על כך, ותוס' (ר"ה לג.) הוכיחו מהכא בשם ר"י דנשים יכולות לברך על כל מ"ע שהזמן גרמא ואע"ג שאינם מצוות, מיהו ר"ת דחה דהברכה הכא אינו משום ברכת התורה אלא משום שעצם העליה לתורה מחייבת ברכה, ולהכי אף אשה שעולה לתורה חייבת לברך, ולכאורה נחלקו בעלי התוס' האם ברכת התורה לעולה לתורה משום ברכת המצוות ניהו, ולכן תמה ר"י כיצד אשה יכולה לברך הרי אינה מצווה בת"ת, מיהו ר"ת ס"ל דהברכה לא שייכת כלל לברכת המצוות והוי ברכת שבח על התורה, ולהכי אף נשים יכולות לברך.

**ג.** והמג"א (סי' רפב סק"ו) כתב דמשמע מהכא דאף נשים חייבות בקריאת התורה, ולפי"ז לק"מ, מיהו לכאורה יל"ע מאי טעמא לא הוי מ"ע שהזמן גרמא [שהרי החיוב בשני וחמישי ובשבת], ועוד יל"ע דלכאורה כיון שתקנת עזרא לחייב קריאת התורה בשני וחמישי כדי שלא ילכו ג' ימים בלא תורה, ל"ש הטעם הנ"ל אצל נשים שהרי אינם מצוות בת"ת.

ובפשוטו הביאור בדברי המג"א שחובת קריאת התורה חלה על הציבור, ואף אשה אם נמצאת ביחד עם הציבור הרי היא בכלל הציבור [וכדמות ראיה יש להביא מהא דאע"ג דאין היחיד אומר קדושה מיהו אשה הנמצאת ביחד עם הציבור אומרת קדושה ולא נחשבת כיחיד שלא אומר קדושה, וכן מצינו לענין זימון שאשה שאכלה ביחד עם אנשים חייבת בזימון, ואף שנשים שאכלו לבד אינם חייבות בזימון ורק אם רוצות שרי להם], וממילא כשנמצאת ביחד עם הציבור חייבת בקריאת התורה ולהבכי יכולה להוציא את האנשים [ויל"ע אשה שאכלה ביחד עם אחרים לולי כבוד ציבור האם אפש

**אבל אמרו חכמים אשה לא תעלה מפני כבוד ציבור.**

**א.** תמה היעב"ץ דכיון שלא עולה משום כבוד ציבור, א"כ מאי טעמא תני במתני' שהכל עולים למנין שבעה אפילו אשה, וכתב היעב"ץ דהכונה שאם אין איש שיודע לקרוא בתורה יכולה אשה לקרוא.

ויש לדון דהנה לענין הדין שקטן לא עובר לפני התיבה משום כבוד ציבור כתב הב"י (סי' נג) שאם הציבור מוחל על כבודו יכול הקטן לעבור לפני התיבה (והפוסקים שם האריכו בדבריו והט"ז שם חלק עליו ואכמ"ל) ויל"ע דשמא לדברי הב"י ה"ה אשה יכולה לעלות לתורה אם ימחלו כל הציבור, ויל"ע.

**ב.** והאדר"ת (בספרו עובר אורח) תמה מאי טעמא אין איסור משום קול באשה ערוה, ואע"ג דכל האיסור דוקא בקול זמר, מיהו לכאורה כיון שצריך לקרוא בתורה בטעמים הוי כקול זמר, והאחרונים תירצו דברמ"א (או"ח סי' עה סעי' ג) מבואר דבקול הרגיל ליכא איסור, ואף הכא איירי בכהאי גונא.

**כג:**

**אין פורסין על שמע.**

רש"י פירש שהכונה מנין שבא לבית הכנסת אחרי שהתפללו הציבור ואומרים קדיש ברכו וברכה ראשונה של ק"ש להשלים את מה שלא אמרו.

ובביאור מה שאומרים יחד ברכה ראשונה של ק"ש [וכהלשון פורס על שמע שענינו שאומר חצי מברכות ק"ש], מצינו שנחלקו הראשונים, דשיטת הר"ן (יג: מדה"ר ד"ה ושמעינן) שיחיד לא יכול לומר קדושה שביוצר, ולפי"ז ניחא מה שמתאספים הציבור להשלים את הקדושה שבברכת יוצר שהרי אי אפשר לאומרה ביחיד.

מיהו ברא"ש (סי' ז) פליג וסבירא ליה שיחיד אומר קדושה שביוצר, ואע"ג שאין יחיד אומר קדושה שאני קדושה שביוצר שאינו אומרה בתור קדושה אלא מספר מה אומרים המלאכים, והא דמבואר בסוגיין שהציבור מתאסף ואומר יוצר בציבור פירש הב"י (סי' סט) דכיון שאמרו ביחד ברכו ממילא חייבים לומר ברכה כל שהיא כדי שלא יהיה נראה כאומר לברך ולא מברך מידי, ולכן אומרים אח"כ ברכת יוצר [וע"ע בדרכי משה שם שחלק על הב"י ואכמ"ל].

ויל"ע לדברי הרא"ש מאי טעמא נקרא הדבר פורס על שמע, והרי עיקר מה שנאמר כאן היינו הקדיש והברכו, ורק כיון שגנאי שיאמרו ברכו ולא יברכו כלום לכן צריך לומר ברכה אחת מק"ש, ומה טעם כל הדין הנ"ל נקרא בלשון ק"ש.

**ואין נושאין את כפיהם.**

**א.** מבואר בגמרא דהכהנים לא נושאים כפיהם בפחות מעשרה, ולא נתבאר מאי טעמא, והר"ן כתב דכיון דכתיב בקרא כה תברכו את בני ישראל אמור להם, ילפינן גז"ש מונקדשתי בתוך בני ישראל דרק בעשרה נחשבים בני ישראל, ולכן רק בעשרה חייבים בברכת כהנים, והביאור הלכה (סי' קכח) נקט דהוי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, מיהו החיי אדם (כלל לב ס"א) מספקא ליה דשמא הוי דרשה גמורה מה"ת.

ולשיטת המ"ב דמדאוריתא לא בעינן כלל עשרה יל"ע האם כל אדם המתפלל יכול לבקש מחבירו כהן שיברכנו ויהיה חיוב מה"ת על הכהן לברכו, ודוחק לומר דאה"נ חייב מהתורה לברכו מיהו חז"ל הפקיעו את החיוב בנ"ל, דלכאורה כיון דליכא הכא שום סרך איסור מאי טעמא יפקיעו חז"ל את החיוב דאוריתא מהכהן, וצ"ע [ושמא כיון דאצל הכהן אינו אמצע התפילה ליכא עליה חיוב, ויל"ע].

ויל"ע לפי דבריו מאי טעמא לא בענן עשרה מתברכים שהרי בפסוק כתוב כה תברכו את בני ישראל, ומשמע שצריך לברך בני ישראל – דהיינו י', ויל"ע.

**ב.** וברשב"א כאן כתב דכיון שאומר יברכך ד' לאו אורח ארעא להזכיר ש"ש על פחות מעשרה וכמו דחזינן לענין זימון שרק בעשרה מזכיר ש"ש, [ויל"ע דהתם חזינן דקטן שהגיע לחינוך מצטרף לענין עשרה ומשום שמ"מ יש י' שמזכירים את ד', ושמא אף הכא יצטרף קטן שהגיע לחינוך, ויל"ע].

**ג.** ובביאור הלכה (סי' קכח) כתב דהטעם דבעינן עשרה משום דהוי דבר שבקדושה דבעי עשרה [מיהו כתב דבר"ן מבואר דלא כותיה וכדנתבאר לעיל], וכ"כ בטו"א כאן.

**שם.**

**א.** הראשונים (עיין בעה"מ לעיל ג. מדה"ר) תמהו למ"ד דקריאת המגילה צריכה עשרה מאי טעמא לא תני לה בכלל שאר מילי דבעינן עשרה, והוכיח מכאן הבעל המאור דלכו"ע בדיעבד לא בעינן לקרוא את המגילה בעשרה, ולהכי לא תני לה במתני', מיהו במלחמות ובר"ן שם דחו דאה"נ ודאי דבעינן עשרה אף לעיכובא, מיהו מתני' לא תני אלא דברים שהם בכלל חובת ציבור ואין כל יחיד ויחיד חייב לקיימם, מיהו במגילה החיוב על כל יחיד ויחיד ורק דבעינן לקרוא בעשרה כדי שיהיה פירסומי ניסא, ואף אם יקרא בפני ט' שכבר יצאו יד"ח מגילה מהניא שהרי מ"מ יש פרסומי ניסא.

ומבואר מדברי הראשונים הנ"ל דכל הדינים דמתני' לא הוי חיוב על היחיד אלא על הציבור, ולפי"ז קריאת התורה אינה חיוב על היחיד אלא על הציבור, וכן נראה ממש"כ תוס' בברכות (ח.) שאם יש עשרה בקריאת התורה יכול היחיד ללמוד דבר אחר בלחש, והובא שיטה זו בשו"ע (קמו סעי ב) בשם י"א (והביאור הלכה תמה בהא עיי"ש), ולכאורה הביאור כנ"ל שהחיוב על הציבור שיהיה כאן קריאה, ואינו חיוב על כל יחיד ויחיד לשמוע את הקריאה.

**ב.** ויל"ע דלכאורה כיון דמבואר בראשונים דכוליה מתני' הוי דברים שהחיוב על הציבור ולא על היחיד, א"כ כמו שלענין קריאת התורה מבואר בשו"ע שאם יש עשרה אין חיוב על כל יחיד ויחיד לשמוע, הכי נמי נימא לענין שאר דברים השנויים במתני' שאם יש עשרה אין חיוב על כל יחיד ויחיד לשמוע, ואם אכלו יותר מעשרה אנשים יהיה מותר ליחיד לא לענות לזימון, ואם יש מנין של יותר מעשרה אנשים יהיה מותר ליחיד לא לענות ברכו ושאר פריסת ק"ש, וזו לא שמענו.

מיהו הביאור פשוט דג' סוגים של חיוב איכא, א. מצוה שחיוב על כל יחיד ויחיד ורק שצורת קיום המצוה בציבור, והיינו מגילה שכל יחיד ויחיד חייב במגילה ורק דמשום פירסומי ניסא חייב היחיד לקרוא את זה בציבור. ב. דברים שהמחייב שלהם הוא ציבור, מיהו בציבור יש חיוב על כל יחיד ויחיד והיינו זימון וקדושה וכדו' שהחיוב חל רק כשיש ציבור, מיהו כשיש ציבור החיוב חל על כל יחיד ויחיד ולא שהחיוב חל רק על הציבור. ג. ויש עוד דבר והיינו קריאת התורה שהחיוב חל על הציבור, ואין כלל חיוב על כל יחיד ויחיד לקרוא וכל החיוב חל על הציבור שיקראו, ופשוט.

ומעתה כונת הראשונים לתרץ מאי טעמא לא נכתב במתני' קריאת המגילה כיון שמתני' כתבה רק דברים שהחיוב שלהם חל בציבור, משא"כ קריאת המגילה החיוב חל גם ביחיד, מיהו אכתי איכא חילוק במתני' דיש דברים שהחיוב חל רק על הציבור [כקריאת התורה], ויש דברים שהחיוב חל על כל יחיד ויחיד [כזימון] ועוד.

**כד.**

**המפטיר בנביא הוא פורס על שמע והוא עובר לפני התיבה והוא נושא את כפיו.**

**א.** האחרונים תמהו טובא דלכאורה כל הכהנים נושאים את כפיהם, ומה הרבותא בכהן המפטיר שנושא את כפיו, והטו"א כתב דאיירי במנין שכולו כהנים שכהאי גונא כהן אחד מברך את כולם (עיין שו"ע קכח סעי ה), ועל כך מבואר במתני' שמי שקיבל מפטיר נושא כפיו, ודוחק.

ועיין במרומי שדה כאן שכתב דמנהגם היה שאחד הכהנים היה מברך בקול רם ומוציא את כל שאר הכהנים, ועל כך מבואר במתני' שהמפטיר הוא הכהן שמוציא את כולם, וכן הביא הבית הלוי (עה"ת) בשם חכ"א.

מיהו הבית הלוי חלק על כך דלא מהניא הכא שומע כעונה, ומשום שיש דין שהכהן צריך לברך בקול רם, ואף שיכול הכהן להוציא את שאר הכהנים באמירת הברכת כהנים, מיהו לא יכול להוציאם בכך שאמרם בקול רם, ולהכי לא מהניא שומע כעונה בברכת כהנים, והחזו"א סבירא ליה כדברי הנצי"ב שמהניא הכא שומע כעונה.

**ב.** ובפשוטו תליא מילתא בגדר שומע כעונה האם ענינו שהמעשה של המברך מהניא אף למתברך [וכעין שליחות], וכיון שכן מהניא אף לענין קול רם שהרי המעשה של המברך היה בקול רם וכן נקט החזו"א, מיהו הבית הלוי סבירא ליה דשומע כעונה ענינו שאף שמיעה הוי כדיבור [וכעין הרהור כדיבור דמי, וכן כתיבה כדיבור דמי] וממילא אף שהיה כאן שמיעה כדיבור מיהו כמו שבהרהור כדיבור פשיטא שלא נחשב שהיה בקול רם הכי נמי בשמיעה כדיבור אין נחשב שהיה כאן קול רם, ולכן לא יכול להוציא כהן אחד את שאר הכהנים.

**ג.** ויש לדון נפק"מ לענין ברכת הגומל דבעינן בפני עשרה, ויל"ע אם יכול אחד להוציא את חבירו בברכת הגומל, דלכאורה לבית הלוי אף שהמברך בירך בפני עשרה, מיהו מי ששמע את ברכתו ויצא יד"ח מדין שומע כעונה לא נחשב שבירך בפני עשרה, שהרי לא שמעו עשרה את השומע כעונה, ויל"ע.

**קטן קורא בתורה ואינו פורס על שמע ואינו נושא כפיו.**

**א.** בביאור מה שקטן יכול לקרוא בתורה אע"ג שקטן לאו בר חיובא ולא יכול להוציא את הגדול בכל שאר המצוות מצינו מחלוקת ראשונים, דבפשוטו (וכ"כ באגרות משה) הביאור כיון שקריאת התורה אינו חיוב על כל יחיד ויחיד, והוי חיוב על הציבור שאחד מהציבור יקרא, ולהכי אף קטן שקרא מהניא, מיהו בתוס' (ר"ה לג.) נקטו דהטעם בזה כיון דבמילי דרבנן אף מי שאינו חייב יכול להוציא אחרים המחוייבים, וכעי"ז מצינו בר"ן (לעיל יט:) שביאר מה שקטן יכול להוציא לשיטת רבי יהודה את הגדול במגילה שענינו משום דתרי דרבנן יכול להוציא חד דרבנן, וביאר הר"ן דה"ה בקריאת התורה כיון דהוי רק חיוב דרבנן יכול הקטן להוציא את הגדול, ופשוט.

אלא דיל"ע לפי"ז מאי טעמא קטן לא פורס על שמע ולא עובר לפני התיבה, הרי אף הדברים הנ"ל חיובם רק מדרבנן ומאי טעמא קטן לא יוכל להוציא את הציבור.

**ב.** ומצינו בב"י (נג סעי' ו) שהביא מדברי הרשב"א (שו"ת ח"א סי' רלט) דאה"נ מעיקר הדין קטן יכול לפרוס את שמע ולעבור לפני התיבה, ומה שמבואר במתני' שאינו פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה הוא רק משום כבוד ציבור, ולפי"ז כתב הב"י דאם הציבור מחל על כבודו שרי לקטן לעבור על התיבה (ועיי"ש בט"ז ובשאר הנו"כ שחלקו עליו).

ויש לעיין דאי חיישינן לכבוד הציבור, מאי טעמא קטן יכול לקרוא בתורה, ומאי טעמא לא חיישינן בהא לכבוד הציבור, ומשמע לכאורה דהחסרון בכבוד הציבור היינו משום שיש חיוב על כל יחיד ויחיד להתפלל וכדו' וכפוף הוא לקטן שיוציא אותו [וכעין מש"כ רש"י שלכן קטן לא נושא כפיו משום שגנאי לציבור להיות כפופים לברכתו של קטן], מיהו בקריאת התורה דהוי חיוב שאחד מהציבור יקרא ואין חיוב על כל יחיד ויחיד לקרוא, לא נחשב שהגדול כפוף לקריאה של הקטן, ולהכי אין כאן חסרון של כבוד הציבור, ודו"ק.

**כד:**

**קטן פוחח מהו שיקרא בתורה.**

**א.** פשטות דברי רש"י דהכונה שמגולה רגליו עד בית הערוה ולהכי יש בזה איסור של לא יראה בך ערות דבר, ותמהו בתראי דא"כ כיצד פורס על שמע ומתרגם והרי יש איסור של לא יראה בך ערות דבר.

עוד יל"ע דמאי טעמא לולי כבוד הציבור שרי לקטן לקרוא כן, והרי אסור לספות לקטן איסור, ובזה שמעלהו לתורה נותן לו בידים איסור וכיצד שרי.

עוד יל"ע דלכאורה אף שהקטן לא מצווה באיסורים, מיהו הרי אי אפשר שלא יראו אותו הציבור וכיון שכן מכשיל את הציבור בלא יראה בך ערות דבר.

**ב.** ועיין בעמק ברכה (קריאת התורה סי ז) שכתב וז"ל ולענ"ד נראה בכוונת רש"י, דודאי בפוחח אין בו משום ולא יראה בך ערות דבר ממש, דהרי ערותו מכוסה, אלא סובר רש"י דלומר דברי קדושה בצבור גם בפוחח נחשב כערוה, דהוי גנאי להדברי קדושה לאומרם בצבור כשהוא פוחח, ואיכא בי' משום ולא יראה בך ערות דבר. אלא דזה דוקא לענין לקרות בתורה ולעבור לפני התיבה, דאיכא בזה גנאי, אבל לפרוס על שמע ולתרגם ליכא כל כך גנאי ומותר. וזהו הוא דבעי בקטן פוחח מהו שיקרא בתורה כיון דאינו מוזהר על לא יראה בך ערות דבר עכ"ל, ולפי דבריו ניחא מאי טעמא פוחח פורס על שמע ומתרגם ולא חיישינן לאיסור של לא יראה בך ערות דבר.

ולפי דבריו ניחא נמי מאי טעמא קטן פוחח יכול לקרוא בתורה לחד גיסא ואין איסור לא יראה בך ערות דבר משום הציבור שרואה אותו, ומשום דהוי ערוה שאוסרת רק על הקורא בציבור, מיהו כל יחיד ויחיד השומע קריאת התורה ורואה את הערוה הנ"ל ליכא ליה איסור, ופשוט.

מיהו אכתי לא נתיישב לפי דבריו דכיון דמ"מ יש איסור ערות דבר בקריאת התורה אף כהאי גונא [או מה"ת או מד"ס וצ"ע], כיצד שרי ליתן לקטן לקרוא והרי אסור לספות לקטן איסור בידים.

עוד יל"ע לכאורה דהש"ס קאמר דכל מה דלא מיבעיא לך ערום כיון דבערום איכא כבוד הציבור, ולכאורה הרי בערום בלא"ה אסור משום ולא יראה בך ערות דבר.

**ג.** ולכאורה מוכרח דאיירי בקטן שלא הגיע לכלל ביאה [והיינו פחות מבן ט] ולהכי אין איסור לציבור לראותו ערום, ואין איסור ספיה ליתן לו לקרוא בתורה ערום שהרי כלל אין זה ערוה, ומ"מ לא קורא בתורה משום כבוד ציבור, ומהא פשיט הש"ס דאף כשאין בעיה של ולא יראה בך ערות דבר לא עולה משום כבוד ציבור.

ויל"ע דמ"מ מאי טעמא ליכא הכא איסור ספיה, הרי כשיהיה גדול יהיה לו איסור לקרוא כן, ומצינן למימר דאיסור ספיה אינו משום שכשיהיה גדול יהיה אסור לו אלא משום שהוי מציאות של איסור, והכא כיון דקטן ניהו אין ערותו ערוה ולהכי אין בזה איסור ספיה, מיהו יש לעיין להיכן נעלם חיוב חינוך והא לכאורה תליא האם כשיהיה גדול יהיה לו איסור לקרוא כהאי גונא, ולא תליא האם השתא הוי איסור [ויל"ע בהא ואכמ"ל], ושמא נימא דחיוב חינוך הוי רק על האב ולא על שאר האנשים, וא"נ דחיוב חינוך הוי רק על עשה ולא על ל"ת (וכ"ה שיטת תוס' נזיר כח: בד"ה אין), וצ"ע.

**ציפן זהב הרי זה דרך החיצונים.**

רש"י פירש שפסול משום דכתיב למען תהיה תורת ד' בפיך, ומינה ילפינן דבעינן שיהיה הכל מבהמה טהורה, ותמהו בתראי דמהך קרא ילפינן שדבר שאסור באכילה לא חשיב מן המותר בפיך, מיהו זהב מותר באכילה ורק שא"א לאכלו ומאי טעמא יפסל משום למען תהיה תורת ד' בפיך, ובאמת ברש"י במנחות (מב:) מבואר דהא דזהב פסול משום דיש הלכה למשה מסיני שהכל יהיה מעור, מיהו ברש"י כאן חזינן לא כן, וצ"ע כנ"ל, ועיין נוב"י (או"ח סי' א) שתמה כן.

ובשפ"א כאן כתב דכיון דילפינן מקרא דמן המותר בפיך למעט דבר שאסור באכילה, א"כ שמעינן שכונת התורה על מידי דאכילה ששייך ביה היתר ואיסור, ולהכי זהב פסול. [והנה בפשוטו דין מן המותר בפיך היינו סימן שהתורה לא הכשירה דברים טמאים למלאכת שמים וכמו שהתורה אסרה בהמה טמאה באכילה הכי נמי אסרה בהמה טמאה למלאכת שמים, מיהו לפי מה שנראה מכאן אינו רק סימן, אלא שהתורה חייבה דוקא אוכל למלאכת שמים, ואף דבר האסור באכילה פסולו משום שאינו אוכל, ודו"ק].

**כה.**

**הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.**

**א.** בגמרא (ברכות י.) אמרינן דברוריה התפללה על החוטאים שיחזרו בתשובה ותמה שם המהרש"א דלכאורה לא שייך כלל תפילה שיחזרו בתשובה שהרי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ורק האדם עצמו יכול להתפלל על יראת שמים ומהניא מדין הבא להטהר מסייעין בידו, מיהו כיצד שייך להתפלל שאחרים יהיה להם יראת שמים, והמהרש"א לא תי'.

ומבואר בדברי המהרש"א דכיון שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים אין מושג תפילה על כך, ורק שאם בא האדם להטהר מסייעים בידו, ולכאורה הביאור בהא דהכונה שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שביראת שמים הקב"ה לא מחליט מה יהיה ולאדם יש בחירה, מיהו אם בוחר האדם בטוב ומתפלל על כך לא נחשב שהקב"ה החליט האם יהיה לו יראת שמים, אלא שהוא ע"י תפילתו פעל שיהיה לו יראת שמים, ופשוט.

ועיין בעטרת זקנים (או"ח סי' מו) שכתב שאין לומר בתפילת המעביר שינה וכוף את יצרנו להשתעבד לך, שהרי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ועיין במור וקציעה ליעב"ץ (או"ח שם) שחלק עליו וכן מנהגנו לומר כן ולא חוששים לדברי העטרת זקנים, וכן בתפילה מתפללים השיבנו אבינו לתורתך, וצ"ע כיצד מתפללים על כך והרי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ולכאורה הביאור כדברי המהרש"א שמועיל תפילה על יראת שמים, ואינו סותר לכך שהקב"ה מעצמו לא יחליט אם יהיה לאדם יראת שמים או לא.

**ב.** מיהו צ"ע דמ"מ כיצד מועיל תפילה על אחרים וכדתמה המהרש"א לענין ברוריה, וכן יל"ע בהא דחזינן (סוטה לד:) דמשה התפלל על יהושע שינצל מעצת מרגלים, ולכאורה צ"ע דהרי הכל בידי שמים, וכיצד תועיל התפילה על אדם אחר.

ועיין בחזו"א (הוספות בסוף הספר אחרי טהרות) שכתב דאף שאין הקב"ה קובע לאדם מה יעשה ומשום שיש בחירה, מיהו אם חבירו מתפלל עליו נחשב שחבירו פעל עליו שיהיה לו יראת שמים, ולא נחשב שהקב"ה שינה את הבחירה לאדם עיי"ש, ולפי"ז ניחא. (וע"ע בבן יהוידע סוטה לד: ושם משמע שתפילה לא עוזרת, ויל"ע).

**ג.** ועיין בתוס' כאן דמבואר בדבריהם דכל דברי הגמרא שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, היינו שהקב"ה לא קובע כשהאדם נולד האם יהיה צדיק או רשע עיי"ש, ולפי דבריהם שמא אחרי שהאדם נולד יש מושג שהקב"ה מסייע לו להיות צדיק או רשע ע"י תפילה שלו או של אחרים עליו.

**מעשה ראובן נקרא ולא מתרגם.**

**א.** בביאור הטעם נחלקו הראשונים דרש"י פירש שהטעם משום גנותו של ראובן, מיהו הר"ן פירש שהטעם משום כבודו של יעקב עיי"ש, ובטו"א העיר דאמרינן בגמרא דמעשה העגל נקרא ומתרגם ואע"ג דגנאי הוא לישראל, מיהו בהכי ניחא להו כדי שיהיה להם כפרה, ולכאורה צ"ע דא"כ אף לענין מעשה ראובן נימא כן שיקרא ויתרגם כדי שיהיה לו כפרה, ובשלמא למ"ד (שבת נח.) דכל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה ניחא, מיהו להך מ"ד שם דראובן חטא מאי טעמא לא מתרגמים את זה כדי שיהיה לו כפרה.

ותירץ הטורי אבן שכבר התכפר לראובן כל חטאו, ולכן לא נצרך לכפרה ולא מזכירים את עונו, משא"כ בני ישראל שעדיין לא הושלם כפרתם על חטא העגל.

**ב.** ויל"ע דמבואר בגמרא דבני ישראל יש להם בזיון בכך שמזכירים את חטא העגל ומתכפר להם בזה חטאם, וצ"ע דאמרינן בגמרא (ברכות יט.) המספר אחר המת כמספר אחר האבן איכא דאמרי דלא ידעי ואיכא דאמרי דידעי ולא איכפת להו, וצ"ע דא"כ כיצד מבואר בסוגיין שיש להם כפרה בזה, הרי כלל לא מתבזים, וצ"ע.

**כה:**

**כל המקראות הכתובים בתורה לגנאי קורין אותן לשבח.**

בביאור הסוגיא מצינו ב' נוסחאות דשיטת המהרש"א דאין הכונה שיש כאן קרי וכתיב, אלא דמשום שהוי מילים של גנאי לא קוראים אותם בציבור, מיהו יחיד הקורא בתורה קורא את הפסוק כמו שכתבתו תורה, מיהו בראשונים נראה דכונת הגמרא שיש כאן קרי וכתיב (עיין ברבינו ירוחם הובא בקובץ שיטות קמאי בסוגיין) ולפי"ז לכאורה אף ביחיד הקורא בתורה צריך לשנות לשבח וכמו כל קרי וכתיב שלא תליא ביחיד וציבור.

וידוע שהגרי"ז ביאר דבקרי וכתיב אין הכונה שקורא את הקרי בע"פ, אלא שאמרה תורה שכך קוראים את הכתיב הנ"ל, וכמו ששם הויה נקרא באדנות, הני נמי יש כתיב שנקרא בצורה שונה ממה שכתוב, והוי קריאה מן הכתב ולא בע"פ, ולפי דברי רבינו ירוחם אף הכא הוי כן, מיהו למהרש"א הכא אינו קרי וכתיב, ולכאורה קוראים את זה בע"פ ולא מן הכתב, ויל"ע שהרי אסור לקרוא בציבור אות אחת שלא מן הכתב.

ובפשוטו הביאור דכיון שלא קוראים כלל את מה שכתוב, וקוראים דבר אחר ממש"כ, אין כאן כלל איסור לקרוא בע"פ, שהרי לא קורא כלל את הכתוב ולפי"ז לא קשה מידי.

**האי מאן דסנאי שמועניה שרי לבזויי וכו'.**

לכאורה כונת הגמרא דכיון שהוחזק שעובר עבירות ע"י הקול ממילא שרי לבזותו ולקרוא לו בגנאי, ולכאורה הביאור בהא דיצא מכלל עמיתך וממילא אין בו איסורי בנ"א לחבירו, וצ"ע מאי טעמא נקטו רק דשרי לקרוא לו בגנאי, והרי כל האיסורים של בנ"א לחבירו כבר לא נוהגים בו.

מיהו יעויין בח"ח (כלל ד סעי' ח ובבאר מים חיים שם סקל"ב) דמבואר מדבריו דאף אדם שעובר קבוע איסורים ויצא מכלל עמיתך, מיהו אין היתר לדבר עליו לשה"ר סתם, וכל ההיתר לדבר עליו לשה"ר היינו רק אם הוי תועלת, וצ"ע כיצד שרי הכא לבזויי ולא נראה דהכא איירי דוקא במבזהו לתועלת.

ובפשוטו אה"נ אין היתר לדבר עליו לשה"ר, וכל ההיתר היינו רק לצערו ומשום דאין איסור הונאת דברים במי שאינו שלם בתורה ומצוות, וכמפורש בב"מ (נט.) וברמ"א (חו"מ רכח סעי' א).

**כו.**

**לא שנו אלא בית הכנסת של כפרים אבל של כרכים כיון דמעלמא אתו ליה לא מצו למזבני.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא דאע"ג דבית כנסת של כפרים שייך למכרו כיון ששייך לבני הכפר, מיהו בית כנסת של כרכים לא שייך רק לבני הכרך אלא שייך לכל העולם ולהכי לא מצו בני הכרך למכור את זה, ולפי"ז כל הדין הנ"ל קיים רק היכא שאף אנשים שאינם מבני הכרך תרמו את בנית הבית כנסת, מיהו אם הבית כנסת נבנה רק ע"י בני הכרך מצו בני הכרך למכור את זה וככל בית כנסת של כפרים, וכן כתבו תוס' לחד גיסא, וכן פסק בהגהות אשר"י.

מיהו התוס' הביאו שיטה נוספת וכן פסק הרא"ש דאף בכהאי גונא לא מצו בני הכרך לשנות את זה, ומשום שכשהוקדש הוקדש על דעת כל העולם, ולכן לא יכולים בני העיר לשנות את זה בלי שיסכימו כל העולם, ויש לדון האם בימינו ששייך להודיע לכל העולם על מכירת בית הכנסת יוכלו למכור אף בית כנסת של כרכים או לא, וצ"ע.

**ב.** ובפמ"ג (סי' קנג משב"ז סק"ו) כתב [בשיטת התוס' עיי"ש] שהטעם שאי אפשר למכור בית כנסת של כרכים כיון שקדושתו חמורה טפי ומשום דאתו ליה מעלמא, ולהכי אי אפשר להוציאו לחולין, והוסיף הפמ"ג דלפי"ז שרי למכור בית כנסת של כרכים לשם בית כנסת אחר, ומשום דכל האיסור רק להורידו מקדושתו.

וצ"ע מאי טעמא בגלל שאתו אנשים מעלמא ממילא יותר קדוש, ולא נראה דהכונה בגלל שמתפללים שם יותר אנשים (וכעין המבואר לקמן כז: במתני') דא"כ אף בית כנסת של כפרים אם הכפר גדול ויש שם הרבה אנשים לא יוכלו למכרו, וצ"ע.

**ג.** ובגמרא מקשינן דאם לא מצו למכור בית הכנסת של כרכין מאי טעמא מטמא בנגעים, ולכאורה צ"ע דאף דלא מצו למכור משום שיש אדם שתרם לבית כנסת ולא ידוע מי הוא, מיהו הוי ככל בית של שותפין שלא יודעים מי השותף השני שפשיטא שמטמא בנגעים ומאי קשה לגמרא.

ומבואר דפשיטא ליה לגמרא דסברת מעלמא אתו ליה אין זה רק שיש כאן שותף שלא ידוע מי הוא, אלא שהכונה שממילא לא שייך לאדם פרטי והוי ממון ציבורי שאינו שייך לאדם פרטי [וכעין המבואר לענין בור של עולי בבל בביצה לט:] ולהכי אינו מטמא בנגעים.

מיהו יל"ע דכל זה אי נימא דהחסרון של בית הכנסת של כרכין שכל העולם תרם את בנינו ולכן נבנה על דעת כל העולם, מיהו לדברי הפמ"ג דס"ל דקדושתו חמורה טפי ולהכי א"א למכרו, צ"ע מאי טעמא בגלל זה לא מטמא בנגעים, וצ"ע.

**כו:**

**האי בי כנישתא חלופה וזבונה וכו'.**

**א.** משמע מהכא שבית כנסת יש בו קדושת הגוף כקדשים, ולהכי שייך לומר שאם מוכרים בית כנסת נתפס הקדושה במעות או בחילוף, ולפי"ז הדין של המשנה שאם מוכרים בית כנסת לא קונים בו רחבה של עיר אינו רק משום דמעלים בקודש ואין מורידין (עיין רש"י כו. בד"ה אבל מכרו) אלא אף משום שיש קדושה על המעות ואי אפשר להוציאם לחולין, ופשוט.

**ב.** ותמה הרמב"ן דאם יש לבית כנסת קדושת הגוף כיצד שייך למכרו ולהפקיע את הקדושה, והרי אי אפשר להפקיע קדושת הגוף, והוכיח מהכא הרמב"ן דקדושת בית הכנסת הוי כעין קדושת תשמישי מצוה כל זמן המצוה, וכמו עצי סוכה שאסורים בהנאה כל שבעה וכן לולב בסוכות שהקוצה למצותו, והיינו שהדבר מיוחד למצותו ולכן אסור להשתמש בו לחולין, ומש"כ בגמרא שנתפס קדושה על המעות אינו משום שיש קדושה על המעות שעוברת אלא דדעת בני העיר כשהקדישו את הבית כנסת שלא ימכר הבית כנסת אלא לצורך מצוה אחרת, ולהכי אפשר למכור את הבית כנסת וא"א למשכנו או להוציאו לחולין בלי שיהיה דבר אחר קדוש במקום הבית כנסת, ולפי דברי הרמב"ן לא מצינו דאיכא חלות קדושה על הבית כנסת.

מיהו הר"ן חלק על הרמב"ן וס"ל דחכמים הטילו קדושה מדבריהם על בית הכנסת, והוי קדושת הגוף מדבריהם, וחכמים הקילו שיכולים בני העיר למכור את הבית כנסת אע"ג דיש על כך קדושה (עיי"ש בר"ן היטב).

**ג.** והנה מבואר בגמרא דאסור להשתמש שימוש של חולין בבית כנסת, ולהכי אין אוכלין בהם ואין מטיילין בהם ועוד וכמבואר לקמן (כח:), ובפשוטו אין גדר האיסור רק כביזוי של הבית כנסת, אלא דכיון דבית כנסת קדוש בקדושת הגוף ממילא אסור להשתמש בו שימוש של חולין שאינו שייך לבית כנסת, וצ"ע.

**כז.**

**איבעיא להו מהו למכור ס"ת ישן ליקח בו חדש.**

**א.** בפשוטו כונת הגמרא להסתפק האם הדין של מעלין בקודש ואין מורידין הוי חיוב לעלות את הקדושה, או דסגי בכך שלא מורידים אותו מקדושתו, ולפי"ז הוי מצי הש"ס להסתפק בכל הנך דתני במתני' [כמכרו תיבה לוקחין מטפחות מטפחות יקחו ספרים וכו'], האם מצי למכור ולקחת אותו דבר או שיש חיוב לעלות אותו בקדושה, וכן נראה בבעה"מ (והובא בר"ן) דהוי ספק כללי האם בעינן דוקא לעלות בקדושה או דסגי בכך שלא יורידו אותו מהקדושה.

והר"ן כתב דנראה דפשיטא ליה לגמרא שיש חיוב לעלות את הקדושה ולא להוריד, ורק דמספקא ליה לש"ס לענין ס"ת שא"א לעלות את הקדושה האם שרי להשאיר את הקדושה כמו שהיא או לא, מיהו לענין שאר מילי ששייך לעלות את קדושתן ודאי שחייבים לעלות את קדושתן ולא סגי בכך שלא יורידו מהקדושה.

**ב.** והש"ס מייתי ראיה מהא דמניחים ס"ת על גבי תורה וחזינן דתורה בתורה שפיר דמי, ולכאורה צ"ע דכיון דכל הספק שמא א"א לקנות ס"ת משום דבעינן לעלות בקדושה ולא סגי בכך שלא יורידו מהקדושה, א"כ מאי מייתי הש"ס ראיה כלל מהך דינא, והרי שם אין הוצאה של דבר מקדושתו דנימא ביה מעלין בקודש ואין מורידין, וצ"ע.

**כז:**

**רב הונא אסר ריתא ואתא לקמיה דרב וכו'.**

**א.** בכמה דוכתי (עיין תענית כ: וברכות ה:) מבואר שהיה רב הונא עשיר גדול, וצ"ע מסוגיין, ועיין בחזו"א (הוספות בסוף טהרות) שכתב שאחרי ברכתו של רב התעשר רב הונא.

ואין לתמוה דהרי התקימה הברכה של רב בזה שכיסו את רב הונא בשיראי, דודאי דלא התקיימה הברכה בזה דא"כ רב לא היה מקפיד על כך שלא אמרו לו וכן למר, ואטו רב היה מעוניין שגם אותו יכסו בשיראי ועל כרחך שהך עובדא שכיסהו בשיראי היה רמז לכך שתתקיים ברכת רב (לשון החזו"א), מיהו עיין בהגהות הב"ח (אות ב) דנראה מדבריו שהברכה התקיימה בכל שכיסו את רב הונא בשיראי ולא שזה רק היה סימן שהתקיימה הברכה.

**ב.** ומבואר בגמרא שכששמע רב את הסיפור הנ"ל הקפיד על רב הונא שלא אמר וכן למר, ולכאורה צ"ע דאף שחזינן שברכת רב מתקיימת מיהו מנלן דאף ברכת רב הונא היתה מתקיימת, ועיין חזו"א דכתב וז"ל דכל ברכת רב עושה רושם למעלה ועושה עת רצון ולכך ראוי למתברך לברך את המברך עכ"ל, והיינו דכיון דהתקיימה ברכת רב ועשתה עת רצון בשמים, להכי אף אם רב הונא היה מברך את רב והיה רב מתעשר [שהרי רב היה עני כחולין פד.] וכן מבואר בהגהות הב"ח (אות ב) עיי"ש.

**כח.**

**אסור לאדם להסתכל בצלם דמות אדם רשע.**

**א.** במג"א (סי' רכה סק"כ) תמה דא"כ כיצד מצינו שתקנו חכמים ברכה בראיית עכו"ם נאה והרי אסור כלל לראותו, והוכיח מהכא המג"א דכל האיסור המבואר בגמרא היינו הסתכלות יתירה מיהו בראיה בעלמא ליכא איסור.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא לא מבואר האם הוי איסור ממש או דהוי מידת חסידות, ומהא דמצינו דריב"ק נקט שזה אחד מהדברים שנהג שאינו איסור גמור ולכן נחשב למעלה מיוחדת, מיהו יש לדחות דאף דהוי איסור גמור מיהו כל בנ"א לא נזהרים בזה והוא היה זהיר בזה, וכ"כ הטו"א, ויש להוכיח דאינו איסור גמור מהא דיצחק ראה את עשו, ואע"ג דקיים יצחק את כל התורה כולה, מיהו יש לדחות דיצחק סבר שעשו אינו רשע, וכ"כ הטו"א.

עוד יל"ע דמבואר בפסוק אם לא פני יהושפט אם אראך וכו' וצ"ע דמ"מ מה התיר לו לראות את יהורם, ומשמע לכאורה דלא הוי איסור ממש אלא מידת חסידות. וכן מצינו בשואל בשו"ת שלמת חיים (ענינים קט), וכן נראה מהא דהשמיטו הר"מ והשו"ע את האיסור הנ"ל, מיהו יעויין בטורי אבן שכתב דהוי איסור גמור, וצ"ע.

**ג.** ויש לציין דלשון הגמרא דאסור להסתכל בצלם דמות אדם רשע, ונראה דאין האיסור דוקא להסתכל בפני רשע, אלא בכל הסתכלות בצלמו ודמותו, ויש לדון דשמא אף אם מסתכל בתמונת אדם רשע יש איסור, וצ"ע.

**ד.** ולקמן אמרינן תיתי לי דלא אסתכלי בגוי, ויל"ע אי הך מ"ד כונתו לומר דאף בעכו"ם שאינו רשע יש איסור (ועכ"פ מידה טובה) לא להסתכל, וב' מושגים איכא לן איסור הסתכלות ברשע, ואיסור הסתכלות בעכו"ם, או דלמא דאין כונת הגמרא בדוקא אלא דסתם עכו"ם רשע, ואף להך מ"ד גדר האיסור להסתכל ברשע, וצ"ע.

**כח:**

**בתי כנסיות שבבל על תנאי הן עשויות וכו'.**

**א.** כפי הנראה נחלקו הראשונים בביאור דברי הגמרא שיטת רש"י (וכעי"ז ברשב"א ובר"ן) דהתנאי מהניא שאף בישובם לדברים מסויימים שרי, והיינו כל תשמיש שאינו קלות ראש ואין אפשרות לעשותו במקום אחר.

ומבואר לכאורה דהאיסור להשתמש בבית כנסת לדברים אחרים אינו משום שהוי ביזוי לבית כנסת, אלא משום דכיון שיש עליו קדושה [ועכ"פ מיועד לדבר קדוש] ממילא לא מצינן להפקיעו מקדושתו ולהשתמש בו שימושים אחרים, ולהכי היכא שהגבילו את הקדושה ליכא איסור להשתמש בו שימושי חולין, ורק דמ"מ קלות ראש אסור משום דהוי ביזוי לבית כנסת, ואף שליכא ליה חלות קדושת בית הכנסת.

**ב.** מיהו שיטת תוס' והרא"ש דכונת הגמרא שעל תנאי הם עשויין ולהכי שרי בחורבנן, מיהו בישובם לא מהניא תנאי, ולפי דבריהם לכאורה גדר התנאי דהוי כהקדש לזמן, ומעיקרא הוקדשו רק על הזמן שיהיו בישובם ולא על הזמן של חורבנן, ועיין במרדכי שכתב וז"ל ואם לפי שעה הקדיש כגון בתי כנסיות שבבבל שעל תנאי עשויין שרי ואי אתני הכל לפי תנאו עכ"ל.

ויל"ע מאי טעמא לא מהניא בישובם תנאי, ומאי טעמא לא ס"ל לתוס' שאפשר לקבוע שלא יהיה מיוחד רק לבית כנסת, וממילא לא יהיה איסור להשתמש בו שימוש של חולין, ועיין ביאור הלכה (סי' קנא סעי' ה בד"ה לא מהני) שכתב דכיון שיש מצוה שיהיה לעם ישראל בית כנסת בכל מקום שהם, להכי תק"ח שלא יועיל תנאי כדי שיהיה הדבר מיוחד לבית כנסת ולא עומד אף לשאר מילי, עיי"ש.

**אמר רבא חכמים ותלמידיהם מותר.**

**א.** הר"ן תמה דא"כ מאי טעמא מבואר בגמרא דרבינא ורב אדא לא רצו להכנס לבהכנ"ס משום מיטרא הרי חכמים ותלמידיהם מותרים, והוכיח מהכא הר"ן דכל ההיתר לת"ח נאמר על ביהמ"ד דהוי ביתא דרבנן, מיהו לענין בית כנסת אין שום חילוק בין ת"ח לשאר העם.

ולכאורה מבואר בר"ן דההיתר לחכמים לאכול וכדו' בבית מדרש אינו קולא שהקילו חכמים לת"ח, דא"כ אף בבית כנסת יהיה לקולא הנ"ל, דהא קיי"ל (לעיל כז.) דקדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת, אלא גדר ההיתר דכיון שכך דרך הלימוד הוי חלק מצורת השימוש בבית מדרש, ולא חשיב כלל שימוש של חולין.

**ב.** מיהו הר"מ (פי"א מתפילה ה"ו) כתב דכל ההיתר של ת"ח זה רק מדוחק, וכתב הב"י (סי' קנא) דהר"מ הוכיח את דינו מהא דהאמוראים לא נכנסו לבית כנסת מפני הגשמים, ועל כרחך כיון דלא הוי מדוחק, וחזינן דס"ל לר"מ דאין חילוק בין ביהכנ"ס לבית המדרש ותרויהו שרו לרבנן מדוחק.

ולכאורה לשיטת הר"מ גדר ההיתר דהוי קולא שהקילו חכמים לת"ח, וכיון שכן כל ההיתר דוקא כשאין ברירה אחרת ואיכא ביטול תורה וכדו' מיהו בלא"ה ליכא שום היתר, ולהכי סבירא ליה לר"מ שאין חילוק בין בית כנסת לבית מדרש דהרי אם התירו קדושת ביהמ"ד ק"ו שיתירו נמי קדושת בית כנסת שקדושתו קלה טפי, ועיין שו"ע ורמ"א (או"ח קנא) דפליגי כיצד קיי"ל.

**ג.** ועיין בחת"ס (יו"ד ס' שלה, הובא בפת"ש סי' שסח סק"א) שתמה במעשה של אותו חסיד שהקניטתו אשתו והלך ולן בבית הקברות ותמה החת"ס כיצד שרי ליה, והא מבואר בגמרא (לקמן כט.) דאסור לנהוג קלות ראש ולאכול וללון בבית הקברות, ותירץ החת"ס שחכמים ותלמידיהן מותרין ודומיא דאמרינן הכא שת"ח ותלמידיהן מותרים לאכול בבית כנסת, ומבואר בדברי החת"ס דטעם ההיתר לת"ח לאכול בבית כנסת משום דהקילו חז"ל לת"ח לאכול בבית כנסת, וה"ה שהקילו עליהם בבית הקברות, ולמבואר תליא הף מילתא במחלוקת הר"מ והר"ן האם גדר ההיתר כקולא לת"ח, או שרק בבית מדרש שרי משום דזהו צורת השימוש בבית מדרש.

ועיין בחזו"א (יו"ד סוף סי' רט) שתמה על החת"ס הנ"ל דכל מה שהתירו לת"ח היינו רק בבית המדרש שזהו כבוד הבית המדרש, ולכאורה הדברים תלויים במשנ"ת.

**אמרי האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא.**

**א.** השער הציון (קנא סק"ב) תמה דכיון שלמדו שם אח"כ מאי טעמא יהיה איסור, ומ"ש מהא דשרי להכנס לבית כנסת לקרוא לאדם אם קורא פסוק וכדו', והכי נמי יהיה מותר.

ולכאורה י"ל דהנה בפשוטו ב' איסורים שונים איכא בבית כנסת חדא איסור תשמיש לחולין, וענינו משום שלבית כנסת יש קדושה כקדשים, וכמו שבקדשים יש איסור השתמשות לצורך חולין הכי נמי בית כנסת [וז"ל היראים (סימן קד) וכשם שאסור ליהנות מן ההקדש כך אסור ליהנות מבתי כנסיות ובתי מדרשות שנתייחדו לתפלה לדרשה שגם זה הקדש], ולענין הא לא מהניא מה שיאמר פסוק כל שהוא וכדו' ומשום שמ"מ משתמש בבית כנסת לצורך חולין.

מיהו איכא איסור נוסף שענינו ביזוי בית הכנסת וכגון אם נכנס לבית כנסת לקרוא לאדם דאף שלא נחשב שמשתמש בבית כנסת לצורך חולין מיהו נחשב שמבזה את הבית כנסת שנכנס לשם לצורך חולין, ולכך מהניא שיאמר פסוק כל שהוא ולא נחשב ביזוי לבית כנסת.

מיהו יש לעיין דמצינו מחלוקת הפוסקים האם שרי לעשות ביהכנ"ס קפנדריא אם אומר פסוק כל שהוא וכדו' ויש פוסקים שאסרו (עיין בספר בית יהודה סי' יא שהאריך בהא) ולכאורה טעמם כנ"ל דמ"מ משתמש בבית הכנסת לשימוש חולין, מיהו הביאור הלכה (קנא סעי' ה) פסק דשרי, ולכאורה חזינן דלא כדברינו, וצ"ע לפי"ז מאי טעמא בסוגיין לא מהניא שאומרים פסוק בבית כנסת.

**ב.** ובשער הציון (שם) כתב לתרץ דכל ההיתר לומר פסוק היינו רק כשאי אפשר באופן אחר, ומשום שהבנ"א שמעונין בו נמצא בתוך הבית כנסת, מיהו לענין חמה וגשמים יכול להכנס לבית אחר ולהכי אין היתר להכנס ולומר פסוק ואח"כ לשהות שם.

**ג.** ובגוף דברי הביאור הלכה דאף לענין קפנדריא מהניא שיאמר פסוק כל שהוא, צ"ע מדברי הגמרא (לקמן כט.) דמבואר דהנכנס לבית הכנסת להתפלל מותר לעשותו קפנדריא, ולכאורה פשיטא דשרי דהא אפילו אם לא נכנס להתפלל אם אמר פסוק כל שהוא שרי לעשות את הבית כנסת קפנדריא, וק"ו שאם נכנס לבית הכנסת להתפלל דשרי ליה לעשותו קפנדריא, וצ"ע.

**כט.**

**מבטלים ת"ת להוצאת המת ולהכנסת כלה.**

**א.** נחלקו הראשונים (עיין ר"ן כאן ורשב"א ורא"ש פ"ב דכתובות) האם כונת הגמרא שמותר לבטל ת"ת בשביל הדברים הנ"ל, או שכונת הגמרא שחייב לבטל תורה בשביל זה.

והראשונים הוכיחו דאינו חיוב מהא דאמרינן בגמרא אמרו עליו על רבי יהודה בר אילעאי שהיה מבטל תורה להוצאת כלה ולוית המת, ולכאורה אם הוי חיוב א"כ כל החכמים ביטלו מלימודם בשביל זה, ומאי מעליותא דרבי יהודה בר אילעאי, ועל כרחנו דאין חיוב לבטל תורה בשביל זה, אלא דרבי יהודה בר אילעאי ביטל תורה בשביל זה. [וטעם השיטה שאין חיוב לבטל ת"ת בשביל זה, ואע"ג דהוי מצוה שא"א לקיימה ע"י אחרים, לכאורה משום שלא תתבטל כאן שום מצוה, ולא נחשב שלא ליוו את המת, אלא שלא התקיימה המצוה כדינה ועל כך לא חייבים לבטל תורה].

**ב.** ופשטות הדברים דמה שמבטלים תורה להכנסת כלה ולוית המת, הוי משום מצוה דבנ"א לחבירו, ומשמע דאף השיעורים המובאים בגמרא למאן דקרי ותני ולמאן דלא קרי ותני היינו משום בנ"א לחבירו, וכלשון הברייתא דמבטלים כדי צורכו וכמה כדי צורכו וכו', ומשמע דאינו משום כבוד התורה אלא משום בנ"א לחבירו שיקבל את הכבוד הראוי לו, ובזה חלוק מאן דקרי ומתני ממאן דלא קרי ומתני.

וחזינן הכא דבר מעניין דהנה לא מצינו שאדם חכם טפי בחכמות אחרות או אדם עשיר יש חיוב לקברו ביותר בנ"א, ורק אדם שלמד יש חיוב לקברו ביותר בנ"א, ואף דאין החיוב משום כבוד התורה אלא משום בנ"א לחבירו שיקבל את הכבוד הראוי לו, מיהו רק אדם שלמד נחשב שמגיע וראוי לו יותר כבוד, והוא חידוש.

**ג.** וצ"ע מאי טעמא האידנא לא מקפדינן על הך מילתא, ולא מבטלים ת"ת לכל לוית המת, וידוע משמיה דהנצי"ב (העמק שאילתא יג ושאילתא לג) דטעם הקולא כיון שלא יודעים מתי יוצאת בדיוק הלויה, וצ"ע דכיצד יפטור דבר זה מהחיוב, ואטו אם לא יודע האדם מתי יהיה לו תפילין פטור ממצות תפילין, ואף הכא נימא כן, ושמא כונתו שכל החיוב חל רק אם רואים את הלויה, ודומיא דכל הרואה המת ואינו מלוהו עובר משום לועג לרש, וצ"ע.

ומצינן לבאר באופ"א והוא דנראה פשוט שכלה שתמחל על כך שיכניסו אותה לחופתה לא יהיה חיוב לבטל תורה בשביל זה, ומשום דכל מצוות של בנ"א לחבירו מהניא להו מחילה, וכיון שכן נראה דאף לוית המת אם יאמר המת שמוחל על כך מהניא מחילתו וככל שאר עניני בנ"א לחבירו שמהניא מחילה, וממילא האידנא כיון שאין הדרך לבטל תורה בשביל זה וכל אחד ניחא ליה בהא, ממילא חשיב כמחלו כולם שלא יקיימו בהם את הדין הנ"ל, ולהכי ליכא חיוב, וצ"ע.

**ד.** ובגוף דברי הגמרא שמבטלים ת"ת להכנסת הכלה פירש רש"י ללותה מבית אביה לבית חופתה, ונראה פשוט שזה היה בזמן חז"ל שהליווי לחופה התחיל מהבית, מיהו האידנא כיון שקודם באה הכלה לאולם אין נחשב היציאה מבית אביה כיציאה לחופה אלא כיציאה לאולם ואין חיוב ללותה בזמן הזה, ורק כשיוצאת מהאולם לחופה חל חיוב ליווי ופשוט.

**כל מקום שגלו שכינה עמהן וכו' .**

מבואר בגמרא שהשכינה גלתה לבבל ביחד עם עם ישראל ונמצאת בבי כנישתא דהוצל ובבי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעא.

והנה נראה פשוט דהאידנא אין השכינה שם, ומשום דמבואר שכל מקום שגלו עם ישראל השכינה גלתה עמהן והאידנא דעם ישראל לא בבבל ודאי דאין השכינה נמצאת שם.

ורהיטת הדברים דכשעם ישראל שב בימינו לא"י השכינה באה עמהם, ויש מקום בא"י [חוץ מהכותל המערבי] ששם נמצאת השכינה ורק אין ידוע היכן היא, ופשוט.

**ומה תבור וכרמל שלא באו אלא לפי שעה ללמוד תורה נקבעים בא"י בתי כנסיות שקורין בהם על אחת כמה וכמה**.

יש לעיין דא"כ מאי טעמא הר סיני לא בא לא"י כמו תבור וכרמל.

ובפשוטו הביאור דרק תבור וכרמל שהם טרחו ובאו ללמוד תורה מקבלים שכר שבאים לא"י, מיהו הר סיני שלא עשה טרח כלום אין שום סיבה שיזכה לבוא לא"י, ופשוט.

מיהו יש לעיין דא"כ מאי טעמא בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל באים לא"י מק"ו מהר תבור והרי הבתי כנסיות ובתי מדרשות לא טרחו כלום, והוי כהר סיני שכיון שלא טרח לא בא לא"י, ויל"ע.

**ואם ליקט שורפן במקומו משום כבוד מתים.**

מסקנת הגמרא דמש"כ מפני כבוד מתים קאי ארישא דאין נוהגים בהם קלות ראש מפני כבוד מתים, ולא נתבאר לפי"ז מאי טעמא לענין עשבים יש חיוב לשרוף, ומצינו בזה מחלוקת ראשונים דהר"ן כתב דמה ששורפן משום דכיון שגדלו בבית הקברות אסורים בהנאה, ועיין בב"ח (יו"ד שסח) דכתב דהוי איסור הנאה מדרבנן, מיהו הסמ"ג (הובא בב"י יו"ד שסח) חלק על כך דליכא איסור הנאה מהדברים הגדלים בבית הקברות, וכל האיסור ללקט שם עשבים מפני כבוד מתים, ומה שאם ליקט חייב לשורפם כתב הב"י (שם) בשם המרדכי דקנסוהו חכמים עיי"ש.

**בשניה זכור בשלישית פרה אדומה ברביעית החודש הזה.**

**א.** הנה פרשת שקלים ודאי שחיובה מד"ס, והוא תק"ח כדי שיביאו ישראל את שקליהם לפני ניסן.

**ב.** ולענין פרשת זכור נחלקו הראשונים האם הוי מה"ת או לא דשיטת תוס' (לעיל יז:) והרא"ש דחיובה מה"ת, ומקרא דזכור את אשר עשה לך עמלק, וכ"כ השו"ע (סי' תרפה) בשם י"א, מיהו הרבה ראשונים נוקטים דהחיוב קריאה של פרשת זכור הוי רק מד"ס וכן הוא שיטת הר"מ והרמב"ן (עיין לבושי שרד או"ח תרפה ובא"ר שם).

**ג.** בענין פרשת פרה מצינו מחלוקת ראשונים האם הוי מה"ת או לא, והשו"ע (בסי' קמו סעי' ב) הביא די"א דקריאת פרשה זו מה"ת ובעשרה, מיהו הגר"א והפר"ח שם (והובאו במ"ב) חלקו וסבירא להו דפרשת פרה אדומה הוי מד"ס בעלמא.

ובדעת הסוברים דהוי מה"ת לא נתבאר מנלן הך חיוב, והקהילות יעקב (בספרו ברכת פרץ פרשת חוקת) כתב דילפינן הא מהא דכתיב והזרתם את בני ישראל מטומאתם, וכונת הפסוק להודיע לישראל שיזהרו מלהטמאות, והצורה להזהיר את בני ישראל היינו ע"י שמודיעים להם את פרשת פרה ועניניה, מיהו צ"ע לפי דבריו מאי טעמא נראה בשו"ע דבעינן עשרה מה"ת לפרשת פרה אדומה, ולכאורה אף אם ליכא עשרה מ"מ יש כאן חפצא של אזהרה שלא להטמאות, וצ"ע.

**ד.** ולענין פרשת החודש לכו"ע הוי מד"ס, ובטעם הדבר כתב רש"י (בד"ה ברביעית) שהוא משום שבפרשה הנ"ל כתוב קרבן פסח, ולפי"ז עיקר חיוב הקריאה משום קרבן פסח, מיהו המ"ב (בסי' תרפה) כתב בשם הר"ן וז"ל טעם קריאת פרשת החודש בשבת הסמוך לר"ח ניסן כדי לקדש חודש ניסן דכתיב בתורה החודש הזה לכם ראש חדשים אבל אין זה עיקר הקידוש כי עיקר הקידוש הוא בעת ראית הלבנה שמקדשין אותו הב"ד ואין הקריאה הזאת אלא מדרבנן עכ"ל.

ולקמן (ל:) כתב רש"י (בד"ה איזה היא שבת רביעית) שאם חל ר"ח ניסן ביום שישי אי אפשר לקרוא פרשת החודש בשבת שאחרי ר"ח שקדמה עשיה לשמיעה, ולכאורה זה הכל אי נימא כהר"ן דעיקר קריאת פרשת החודש משום ר"ח ניסן, מיהו לשיטת רש"י שעיקר הקריאה משום קרבן פסח א"כ קדמה קריאה לעשיה של פסח ומאי טעמא מקדימין את הקריאה לשבת קודם, וי"ל.

**ל.**

**ר"ח אדר שחל להיות בע"ש רב אמר מקדימין ושמואל אמר מאחרין.**

בפשוטו לכו"ע לכתחילה יש ענין לאחר את פרשת שקלים ומשום שיש ענין לכתחילה להסמיך את הד' פרשיות זו לזו וכמש"כ רש"י, ורק דס"ל לרב שאם יאחרו את הקריאה בצרי להו ימי שולחנות, מיהו שמואל ס"ל שהשולחנות לא יושבים בע"ש אלא ביום ראשון, ולכן לא יחסרו ימים בגלל שאיחרו את הקריאה.

ובביאור שיטת רב מצינו ב' ביאורים באחרונים יש שכתבו דס"ל דלא פלוג חכמים וכמו שכל פעם כשחל באמצע השבוע קוראים בשבוע לפני, הכי נמי כשחל בע"ש לא פלוג רבנן וקוראים בשבוע לפני.

ויש לעיין דא"כ לקמן לענין פורים שחל בע"ש מאי טעמא לא קאמר רב שהטעם שמקדימים משום לא פלוג, ומאי טעמא בעינן לכך שתקדום זכירה לעשיה, ויל"ע.

עוד יל"ע מלשון הגמרא דרב אמר דבצרי להו ימי שולחנות, ומשמע שזה עיקר הטעם ולא משום פלוג.

ובפשוטו רב פליג על שמואל בהא גופא, וס"ל ששולחנות יושבים בע"ש, וכיון שכן ע"י איחור הקריאה מתאחר הזמן שיש בין הקריאה לשולחנות, ופשוט.

**פורים שחל להיות בע"ש רב אמר מקדימין פרשת זכור ושמואל אמר מאחרין.**

**א.** בסברת רב דמקדימין מבואר בגמרא כי היכי דלא תקדום עשיה לזכירה, מיהו שמואל סבירא ליה דכיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר עשיה וזכירה בהדי הדדי אתיין.

והנה בסברת רב יל"ע האם משום דסבירא ליה דבעינן שתקדום עשיה לזכירה ולא סגי בכך שיהיו ביחד, או דלמא דאף רב מודה דאם בהדדי ניהו מהניא, מיהו סבירא ליה דלא מהניא מה שלבני כרכין זכירה ועשיה בהדי הדדי, ובעינן שאף לבני עיירות יהיה בהדדי.

ולכאורה בהא פליגי בגמרא מה הדין אליבא דרב כשחל י"ד בשבת האם מקדימין או לא, דאי נימא דסברת רב משום דבעינן שיקדום זכירה לעשיה ולא שיהיה ביחד, הכא נמי מקדימין כיון שלא קודם זכירה לעשיה, מיהו אי נימא דסברת רב דלא סגי בכך שלבני כרכין קודם זכירה לעשיה ובעינן שאף לבני עיירות יקדום זכירה לעשיה הכא לבני עיירות נמי קודם זכירה לעשיה, ולהכי בכהאי גונא אף לרב לא מקדימין.

**ב.** ובאמת דיל"ע מאי טעמא לשמואל לא מקדימים הרי עיקר פורים היינו לבני עיירות ואינהו הוו רובא דעלמא, ואצלם עשיה קודמת לזכירה, ומה לי דלבני כרכין לא קודמת עשיה לזכירה.

ומבואר לכאורה דהדין דבעינן שתקדם זכירה לעשיה אינו הלכה בגברא שיקיים קודם את מצוה הזכירה ואח"כ את מצות העשיה, אלא ענינו בקביעות הימים שהימים של הזכירה יהיו לפני הימים של העשיה, וכיון שבקרא כתיב והימים האלו נזכרים ונעשים וס"ל לשמואל שעיקר כונת הפסוק שלא יקדמו ימי העשיה לזכירה א"כ סגי שהזכירה ביום ט"ו שאז לא קודם הימים האלו לזכירה, ואף שי"ד קודם לזכירה מיהו דנים על הימים האלו והיינו על י"ד וט"ו ביחד וזה לא קודם לזכירה אלא ביחד עם הזכירה.

ועיין שו"ת תשב"ץ (ח"ג סי' רחצ) שכתב בתו"ד וז"ל דבעי דתקדום זכירה מקמי שום עשייה ואפי' בעיירות עכ"ל, ושמא כונתו כדברינו, וצ"ע.

**כיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר עשיה וזכירה בהדדי אתיין.**

**א.** הנה קיי"ל דבשנה כזאת קריאת המגילה והמתנות לאביונים בע"ש (ולהרבה פוסקים אף המשלוח מנות), ועל כרחנו מה שנחשב שעשיה וזכירה בהדי הדדי אתיין, היינו שסעודת פורים בשבת, ותמהו האחרונים (עיין שו"ת מהרלב"ח סי' לב) דמבואר בירושלמי (מגילה פ"א ה"ד) דעושים את סעודת פורים ביום ראשון וא"כ מהו כונת הגמרא דזכירה ועשיה בהדדי אתיין, והרי בשבת לא עושים שום עשיה.

ומכח זה הוכיח המהרלב"ח דהבבלי פליג על הירושלמי וסבירא ליה דעושים סעדות פורים בשבת, ולכן נחשב שעשיה וזכירה בהדדי אתיין.

ובתשב"ץ (ח"ג סי' רחצ) כתב לדחות דברי המהרלב"ח דכונת הגמרא עשיה אינו לסעודת פורים אלא לאמירת על הניסים בתפילה וכן לאיסור תענית [שבשבת שרי מעיקר הדין להתענות ומ"מ כשחל פורים בשבת אסור להתענות] ועיקר יום הפורים היינו בשבת, וביה כתיב ימי משתה ושמחה, ורק דחכמים איחרו את הסעודה ליום ראשון, מיהו עיקר הפורים ועשיית הפורים היינו בשבת.

והוסיף התשב"ץ שמעיקר הדין ודאי שסעודת פורים זמנה בשבת ואף לירושלמי, וכל מה שלא עושים את זה בשבת משום גזירה דרבה, וכיון שכן כיון שבעיקר התקנה זכירה ועשיה בהדדי אתיין נקיט הש"ס הך לישנא, ואף דהאידנא העשיה ביום א'.

**ב.** והנה מדברי התשב"ץ מבואר דס"ל דאף לירושלמי עיקר זמן המשתה ושמחה היינו בשבת ורק שדחו את זה משום גזירה דרבה, ולכן נחשב שהימי משתה ושמחה היינו בשבת, מיהו בירושלמי משמע שיש ילפותא שהסעודה ביום ראשון [וז"ל הירושלמי (פ"א ה"ד) ויעשו אותה בשבת א"ל לעשות אותם ימי משתה ושמחה את ששמחתו תלויה בב"ד יצא זה ששמחתו תלויה בידי שמים עכ"ל הירושלמי] ולפי"ז נראה דעיקר הזמן ביום ראשון, ושפיר הקשה הרלב"ח דהוא נגד סוגיין שמשמע שזכירה ועשיה בהדי הדדי.

ונראה דאין הקושיא רק על לשון הגמרא דקרי ליה זכירה ועשיה בהדדי, אלא אף יל"ע מאי טעמא לרב מקדימין הרי זכירה קודמת לעשיה, ובשלמא אי נימא דסברת רב דלא אזלינן בתר בני כרכין אלא בתר עיירות ניחא, מיהו למבואר לעיל דלחד מ"ד סברת רב דבעינן דתקדום זכירה לעשיה ולא סגי בכך שכהדדי ניהו, ואם קודם זכירה לעשיה מהניא אף שקודם רק לבני כרכין , א"כ הכא קודם זכירה לעשיה ומאי טעמא מקדימין, ודו"ק.

**ג.** ולהלכה עיין שו"ע (תרפח סעי' ו) שכתב שעושים את סעודת פורים ביום ראשון, מיהו במ"ב (שם סקי"ח) הביא את דברי המהרלב"ח שזמן הסעודה בשבת.

**ל:**

**ובתעניות למה לי הפסקה ליקרי מצפרא דיומא בענינא דיומא מסייע ליה לרב הונא דאמר מצפרא כינופא.**

**א.** מבואר בגמרא דמעיקר הדין היה ראוי שבתעניות יקראו בשחרית בסדר פרשת השבוע, ומה שלא עושים כן משום דבבוקר אין זמן לקרוא בתורה כלל דמעיינים במילי דמתא, וממילא יש רק את הקריאה של המנחה וקוראים בה בענין התענית.

ותמה הר"ן דלפי"ז לכאורה האידנא שלא מתאספים בבוקר לעיין במילי דמתא וקוראים בתורה מאי טעמא נקרא בסדר פרשת השבוע, וכתב הר"ן וז"ל איכא למימר דכיון דקמאי תקון הפסקה בתענית ולא היו קורין בענינו של יום אנן נמי לא קרינא עכ"ל, ויל"ע בכונתו דהא נראה בגמרא שאם היו קוראים בתורה בשחרית היו קוראים בסדר פרשת שבוע ורק דבזמן הגמרא לא קראו כלל בשחרית, וכיון שאנחנו כן נוהגים לקרוא בתורה מאי טעמא לא נקרא בפרשת השבוע, ומה שהם לא קראו בשחרית בפרשת השבוע כיון שכלל לא קראו בתורה בשחרית.

ומשמע לכאורה דבעקרון ודאי שראוי לקרוא טפי את הקריאה של התענית, ורק דמ"מ כיון שיש חובת קריאת התורה של פרשת השבוע לא מבטלים את החיוב הנ"ל, מיהו כיון שבזמן חז"ל ביטלו כבר מהתעניות את החיוב לקרוא בפרשת השבוע, ממילא כשבאים לדון איזה קריאה לתקן שיקראו עדיף לקרוא בענין התענית ולא את סדר פרשת השבוע, ודו"ק.

**ב.** ועיין שפ"א שתמה על דברי רש"י שפירש שכונת הגמרא שאין זמן לקרוא בתורה משום שמעיינים במילי דמתא, ולכאורה תימא שכמו שיש זמן להתפלל את הסדר הקבוע של כל יום, הכי נמי יש זמן לקרוא בתורה, וביאר השפ"א דכונת הגמרא דכיון דמצפרא כינופא ומצפרא מתעסקים בעניני התענית, להכי גם מצפרא מן הראוי לקרוא בעניני תענית ולא בקריאת התורה של כל השנה, ולפי"ז ניחא מה שאנחנו נוהגים לקרוא בשחרית מעניני התענית, כיון שאף בזמן חז"ל עשו כן, מיהו ברש"י חזינן דלא כותיה, ונראה שלא היה קריאת התורה בתענית בשחרית, וכן משמע בר"מ (פ"א מתעניות הי"ז ועיי"ש בנו"כ).

**בשאר ימות החג קוראין בקרבנות של חג.**

משמע דבשאר יו"ט חוץ מסוכות לא היו קוראים את קרבנות החג, ורק בסוכות קראו את קרבנות החג, וכן מפורש בגמרא (לקמן לא.) שבפסח מלקט וקורא, ומשמע שלא היו קוראים בכל המועדות את קרבנות החג, מיהו מנהגנו אינו כן ובכל המועדות קוראים את הקרבנות של המועדות, וצ"ע מאי טעמא.

ועיין בר"ן שכתב וז"ל ואנו סומכין על מה שאמרו בגמ' (לקמן לא:) שאמר לו הקדוש ברוך הוא לאברהם דבזמן שאין בית המקדש קיים יהיו ישראל קורין בסדר קרבנות ומעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני ומוחל אני על כל עונותיהם עכ"ל.

ותמהו הראשונים (עיין בר"ן כאן ובתוס' לעיל כג.) מאי טעמא לא קוראים כל שבת את פרשת הקרבנות של אותו שבת, ומ"ש משאר יו"ט והר"ן תירץ וז"ל דקרבן שבת אין בו לכפר ואינו בא אלא לרצון עכ"ל וכעי"ז כתבו תוס' לעיל (כג. בסוד"ה כיון).

**לא.**

**בתעניות ברכות וקללות.**

כתב הר"ן שאנחנו לא נוהגים כן אלא קוראים ויחל משה, מיהו לא ביאר הר"ן מאי טעמא אין אנו נוהגין כמתני', ותוס' לקמן (לא: סוף ד"ה ראש חודש אב) כתבו דבמסכת סופרים מבואר דלא כהגמרא דילן, והכי אנו נוהגין, ועיין בספר הפרדס לרש"י (בליקוטי הפרדס לז.) שכתב שבכל הדברים הללו אין איסור לשנות מדברי הגמרא ומשום דקריאת הפטרות אינו לא איסור ולא היתר ומה שנוהגין נוהגין, עכ"ל.

ועיין רש"י שכתב (בד"ה תעניות וקללות) להודיע שעל עסקי החטא באה פורענות לעולם, ויחזרו בתשובה וינצלו מצרה שהן מתענין עליה עכ"ל ומשמע מרש"י שסוגיין קאי בתענית על צרה ולא בכל תענית כד' תעניות דילן, וכין מפורש במאירי כאן שכתב דכונת מתני' בתעניות ברכות וקללות היינו בתעניות מפני הגשמים, מיהו שאר תעניות שנהגו לא שייך כלל למתני' ולכן נוהגים אנו לקרוא ויחל, ולפי"ז ליכא מחלוקת בין הגמרא דילן למסכת סופרים.

**לא:**

**שמא אתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה אמר לו כבר תיקנתי להם וכו'.**

הבית הלוי (בראשית פט"ו) תמה דאם ירא אברהם שמא הקב"ה יעשה להם ישראל כדור המבול וכדור הפלגה, א"כ על כרחך שיחטאו במזיד דעל חטאים בשוגג לא נראה שיהיה עונש כילוי ח"ו על עם ישראל, וא"כ צ"ע מאי מהניא מה שיביאו קרבנות או יקראו בפרשת הקרבנות, הרי קרבנות אינם מכפרים על מזיד ורק על שוגג יש קרבן.

ותירץ הבית הלוי וז"ל נראה דבודאי רחוק שישראל יתחילו לחטוא במזיד ורק אם התחלה בשוגג נעשה העון קל בעיניו ויכול להכשל אח"כ במזיד, וכמו דאיתא בתנחומא (פ' ויקרא סי' ו') לא ידאג על מה שחטא בשוגג אלא שסופו לעבור במזיד. וזהו כשלא עשה תשובה על השוגג. וזהו שהשיב לו שיש להם כפרה בקרבנות שיתכפרו השוגגים ושוב ממילא לא יגיע למזידים עכ"ל (ועיי"ש עוד שהאריך).

**שם בגמרא כבר תיקנתי להם סדר קרבנות.**

**א.** צ"ע דכל המעמדות היו על קרבן תמיד, וקרבן תמיד הוי עולה ועולה מכפרת רק על עשה, וצ"ע דאטו בשביל ביטול עשה יש חשש שיעשה להם הקב"ה כדור המבול וכדור הפלגה,

עוד יל"ע דמבואר בראשונים (עיין תוס'' לעיל כג. ור"ן בסוגיין) שהטעם שבכל המועדות קוראים את פרשת הקרבנות משום דברי הגמרא כאן שע"י זה מתכפר לעם ישראל, ומ"מ כתבו הראשונים שבשבת לא נוהגים לקרוא את הפסוקים של קרבן מוסף של שבת כיון שהקרבן של שבת לא בא לכפרה, ולכאורה הכונה כיון דהוי עולה, וצ"ע דהא כל תמיד הוי עולה ואפ"ה נראה בסוגיין שזה מכפר על בני ישראל, וצ"ע.

ובמדרש (במדבר רבה פרשה כא סי' כא) מבואר דמעולם לא לן אדם בירושלים ובידו עוון כיצד תמיד של שחר מכפר על עבירות של לילה ותמיד של בן הערבים מכפר על עבירות של יום, ומשמע שבתמיד יש כפרה יותר מכל עולה, וצ"ע.

**ב.** ובגוף דברי הראשונים שכתבו שנוהגים לקרוא במועדות פרשת הקרבנות כיון שבזמן שבית המקדש קיים הקרבנות מכפרים וכשאין בית המקדש קיים אמירת הקרבנות מכפרת, ולכאורה הרי החטאות של המועדים מכפרים על טומאת מקדש וקדשיו, וכשאין בית המקדש קיים להרבה ראשונים לא משכחת לה כלל שיעבור אדם על איסורי טומאת מקדש וקדשיו, שהרי קדושת מקום המקדש בטל ואין קרבנות (וכדס"ל לראב"ד שבזה"ז שאין מקדש אין כלל קדושה למקום המקדש), ואף אי נימא ששייך לעבור על כך מיהו ודאי שלא שכיח כלל בימינו החטא הנ"ל, וצ"ע מאי טעמא קוראים בשביל זה פרשת הקרבנות, ויל"ע.

**ואין מפסיקין בקללות מאי טעמא לפי שאין אומרים ברכה על הפורענות.**

**א.** הט"ז (סי' תכח סק"ה) תמה טובא דהא בזמן המשנה לא היו כולם מברכין אלא הפותח והחותם, וכל שאר העולים כלל לא בירכו, ומאי טעמא נחשב שאומרים ברכה על הקללות, והוכיח מהכא הט"ז דאף בזמן חז"ל היה כל עולה לתורה חייב לברך, אלא שיצאו כולם בברכת הפותח והחותם, מיהו מ"מ יש עליהם חיוב ברכה, וכיון שכן נחשב שמברכים לפניה ולאחריה על הפורענות (וכעי"ז כתב בטו"א).

ויל"ע בדברי הט"ז דאם כל העולים לתורה חייבים לברך, כיצד נפטרים בברכת הפותח והחותם והרי יש הפסק גדול בין ברכת העולה ראשון לברכת העולה אחרון, וצ"ע.

**ב.** והחת"ס (או"ח סי' סו) כתב דאף קודם גזירת הנכנסים והיוצאים נהגו שכל עולה לתורה היה אומר ברכו את ד' המבורך, וכונת הגמרא שאין מברכין על הקללות אינו ברכות התורה אלא אמירת ברכו את ד' המבורך וזה נהג גם קודם תקנת המשנה.

ויל"ע לדברי החת"ס מאי טעמא מבואר שכשהוא פוסק פוסק לאחריהם, והרי יכול להפסיק מיד בגמר הקללות שהרי בסיום הקריאה לא אומר ברכו, ובשלמא לולי דברי החת"ס איירי בברכות התורה וזה קיים אף לאחריה, מיהו לדברי החת"ס דקאי על ברכו הרי אין אומרים ברכו לאחריה, ושמא אה"נ בזמן מתני' היו מסיימים מיד בקללות ומברכים, ומה שמבואר שמסיים בפסוק שאחרי הקללות היינו האידנא שהגומר לקרוא מברך לאחריה, וצ"ע.

**לב.**

**שמא יאמרו ברכות כתובין בתורה.**

לא מבואר בגמרא מה איכפת לן אם יאמרו שהברכות כתובין בתורה ואיזה איסור יש אם יכתבו את הברכות [וכן את התרגום] בתורה, ובראבי"ה (סי' תקעד הובא בקובץ שיטות קמאי) הוכיח מהכא דאין לכתוב את הברכות בתורה, ובלבוש (קל"ט ס"ה) כתב וז"ל בשעה שמברך יהפוך פניו וכו' כדי שלא יאמרו שהברכה כתובה לפניו בתורה והוי הס"ת פסולה עכ"ל, ומשמע שס"ת שנכתבו בו הברכות פסול ולא נתבאר מאי טעמא.

והאחרונים (עיין שו"ת בצל החכמה ח"ב סי' נג ומה שהביא שם משמיה דהאגרות משה) הוכיחו מכאן שיש איסור להוסיף תיבות בס"ת, ואף פוסל את הס"ת, ויל"ע מאי טעמא, ואם כונתם שפסול מה"ת או מד"ס.

מיהו בנוב"י (קמא יו"ד סי' עד) מבואר דס"ת שהוסיפו בו תיבות שאינם מענין התורה לא פוסל את הס"ת, וצ"ע דא"כ מה החשש שיאמרו שברכות כתובים בתורה.

ולכאורה הביאור שהחשש שמא יאמרו שיש חיוב לכתוב בס"ת את הברכות וכן שיש חיוב לכתוב בס"ת את התרגום, ונמצא שמוסיפים עוד דין בתורה, והוי בכלל איסורא דבל תוסיף (וכ"כ בכתבי קהילות יעקב החדשים סי' קעו).

**כל האוחז ס"ת ערום נקבר ערום.**

הבית יוסף (בסי' קמז) הביא מחלוקת ראשונים האם האיסור לאחוז בס"ת ערום נאמר אף בגונא שנטל ידיו ולא הסיח דעתו, או דאם נטל ידיו ולא הסיח דעתו מותר לגעת בס"ת ערום, והשו"ע פסק להחמיר.

עוד מצינו שדנו הראשונים האם האיסור הנ"ל נאמר דוקא על ס"ת או אף על כל כתבי הקודש, והרמ"א (קמז סעי' א) פסק שטוב להחמיר.

**הגולל נוטל שכר כנגד כולם.**

**א.** יש ראשונים שכתבו דהגולל צריך להיות אחד מאותם שקוראים בתורה, וא"א ליתן לאחד שלא קרא בתורה לגלול, וכ"כ הב"י (סי' קמז) בשם העיטור, וכן פסק בשו"ע (שם סעי' א), מיהו בר"ן חלק על כך וכתב דאפשר ליתן גלילה גם למי שלא קרא בתורה, וכן כתב המ"ב שס"ל לגר"א ושאר האחרונים.

וצ"ע טעם הסוברים שרק מי שקרא בתורה יכול לגלול, ושמא סבירא להו דהגלילה היא חלק מקריאת התורה ולהכי רק מי שקרא בתורה יכול לגלול, וצ"ע.

**ב.** ומבואר בגמרא שהגולל נוטל שכר כנגד כולם, ויל"ע מאי טעמא, ומצינו בפסקי רי"ד (הובא בשלטי גבורים) שכתב שכונת הגמרא הגולל היינו מי שמסדר את הס"ת לפני הקוראים היכן יקראו, ולכן נוטל שכר כנגד כולם שהרי הוא הממציא את הקריאה לכולם, מיהו רוב הראשונים (וכן הרי"ד עצמו שם כתב כן בשם י"א) נקטו שהכונה הגולל את הס"ת בסיום הקריאה, וצ"ע מאי טעמא שכרו כ"כ גדול.

ועיין בערוך השולחן שכתב דהוא מכבד את הס"ת בכך שלא מניחו מגולה, ולכן יש לו שכר גדול כ"כ, ולא מבואר מאי טעמא שכרו כנגד כל הקוראים, והרי זה מצוה של"ש כלל לקריאה, והוי ליה למימר ששכרו גדול, ובשלמא לשיטות שהובאו לעיל שהכונה מי שממציא את הקריאה לקוראים ניחא, ומשום שהוא הכין לכל הקוראים את הקריאה וכולם קוראים מחמתו, מיהו לדברי הערוך השולחן לא שייך כלל לקוראים והוי מצוה בפנ"ע שכיבד את הס"ת, ומה שייך לומר ששכרו כנגד כל העולים לתורה, וצ"ע.

**ג.** ובמ"ב (סי' קמז סק"ה) מבואר שכונת הגמרא הגולל נוטל שכר כולם למי שנקרא בימינו מגביה ולא למי שנקרא בימינו גולל מיהו בחזו"א (ארחות רבינו ח"ג עמוד רטז) כתב דהכונה בין למגביה ובין לגולל.