שיעורים שחיטה
קטגוריות: ש_ס / מא חולין / חולין - הרב מאיר קאופמן / שחיטה

# עניני שחיטה

#### י"ב חשון ע"ח

# ביאור סוגיא דרוב מצוין אצל שחיטה מומחין

### בביאור הנידון דרוב מצוין אצל שחיטה מומחין

א] הגמ' חולין ג: מביאה מחלוקת אמוראים האם סתם אדם ששחט ולא יודעים האם הוא מומחה ויודע הלכות שחיטה האם שחיטתו כשירה ולהלכה קי"ל רוב מצוים אצל שחיטה מומחין אמנם מבואר בגמ' ללשון אחד של רבינא שאין שחיטתו כשירה ויתכן שגם לדבריו זה רק מצד סמוך מיעוטא לחזקה אבל גם הוא מודה שיש רוב אמנם לראשונים שלא קי"ל כן בהכרח מצד שנקט שאין כזה רוב

והנה צ"ב מה הסברא לומר שאין רוב מצוים אצל שחיטה מומחין ושכך ס"ל לחד לישנא ברבינא הרי עד כמה שיש כאן נאמנות של ע"א וכל ישראל יש להם חזקת כשרות א"כ כמו שביחס לכל האיסורים כל שישראל שמוחזק בכשרות סומכים עליו למה כאן שהוא שחט בתור להעמיד את הדבר לאכילה לא מונח כאן אמירה שעשה כדין ובפשוטו היה מקום לומר שיסוד החשש אולי השוחט הוא לא בחזקת כשרות אמנם זה פלא שלמה כאן נחשוש יותר מתמיד [ועיקר הסברא מבואר בתוס' יבמות קי"ט. ובכורות כ: שלכן לגבי כותים לא אומרים סמוך מיעוטא לחזקה ע"ש] ובפשוטו צ"ל שהכונה שיש מקום לחוש שגם אדם שיש לו חזקת כשרות לא יודע שבשחיטה יש כל מיני הלכות שללא זה הבהמה נבילה או טריפה ולכן חזקת כשרותו זה לא סיבה לומר שהוא שחט כהוגן וכעין שמצאנו לגבי דמאי שאפילו אדם שיש לו חזקת כשרות בכל אופן חוששים שלא עישר

והנה מבואר בלשון הגמ' ברבינא שאם לא יודעים שהוא יודע לומר הלכות שחיטה בודקין אותו האם הוא יודע לומר הלכות שחיטה ועיין בית הלוי סימן ד' סק"ה שדיק מלשון הגמ שלא מספיק שישאלו אותו האם הוא מומחה דהינו שלמד אצל מישהו הלכות שחיטה ויאמר שלמד אלא שצריך לבדוק שבאמת יודע וצ"ע למה שלא יהיה נאמן אם אומר שלמד הלכות שחיטה כדין כל ע"א נאמן באיסורים שהרי הוא לא חשוד כלל שיאכיל במזיד נבילה אלא שהוא לא יודע וע"ש שכתב שבאמת ודאי שבדיעבד יועיל שיאמר שלמד הלכות שחיטה ורק שלכתחילה יש עוד חשש אולי לא איכפת לו מאיסור נבילה והדברים מחודשים שיש כאן עוד חשש לכתחילה, ועוד שבהכרח שבזה שאר האמוראים חולקים עליו לראשונים שאין דין לכתחילה לשאול ע"ש שתמה בזה ובפשוטו מבואר מזה שהחשש הוא שגם אדם שבחזקת כשרות אבל הוא משוכנע שלשחוט זה דבר שאין בו קושי והלכות ולכן גם לא נאמן לומר שלמד ההלכות וצ"ע בזה

והנה לפ"ז כל החשש הוא שאולי שחט שלא כדין אבל אין צד שערף הבהמה שכיון שיש לו חזקת כשרות ודאי יודע שיש איסור נבילה וצריך שחיטה ואם ימצאו בהמה חתוכה ולא יודעים אם היה כלל מעשה שחיטה עד כמה שיש לנו הכרעה שהשוחטים זה סתם ישראל מוחזקים בכשרות ודאי עשו מעשה שחיטה וממילא מדין רוב מצוים אצל שחיטה מומחים עשו את זה בכשרות

והנה להלכה קי"ל בפשוטו שרוב מצוין אצל שחיטה מומחין ועיין בית הלוי ח"ב סימן ד' שכתב לדון מה נתחדש כאן האם הכונה שאין את כל החששות הנ"ל אלא שסתם אדם שהוא בחזקת כשרות שלא רוצה לעבור איסור נבילה ובכלל החזקת כשרות גם שיודע שלשחיטה יש כל מיני הלכות וללא שילמוד ההלכות היטב לא ישחוט ולפ"ז אין כאן דרגת נאמנות אלא של ע"א רק שהיה מקום לומר שבסתם בן אדם אין כאן חזקת כשרות וקמ"ל שיש בזה חזקת כשרות [ע"ש סק"א] או דבאמת מצד החזקת כשרות נשאר שיש כאן חשש שיש אנשים שמצד החזקת כשרות זה לא סיבה שיחשבו שזה קשה לשחוט ובאמת יסמכו על עצמם שיכולים לשחוט רק שיש כאן חזקה כדין חזקה אין אדם שותה בכוס אלא א"כ בודקו או חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה וכשאר דין חזקות בש"ס שלא ניגשים לעשות מעשה שחיטה אלא א"כ למד את מקצוע השחיטה דהינו שחז"ל ירדו לדעתם של בני אדם שלא שוחטים אלא א"כ יודעים לשחוט שנשתרש אצל בני אדם שזה מקצוע קשה ולא שוחטים ללא ללמוד המקצוע הנ"ל [ע"ש סק"ג בד"ה והנה]

וע"ש דבפשוטו נחלקו בזה הראשונים דהנה דעת הרמב"ם שמומר לתאבון בזה צריך לברר שהוא מומחה אמנם הרשב"א כתב שסתימת הגמ' דגם שם בסתמא הוא מומחה והנה אם כל חזקת מומחה בנוי על נאמנות של ע"א א"כ כאן שלתאבון לא איכפת לו מאיסור נבילה לכאורא לא שיך כאן חזקת מומחה אמנם אם נימא שזה משהו בטבע היהודים שלא נגשים לשחוט אם לא יודעים הלכות שחיטה א"כ זה שייך גם במומר לתיאבון שעד כמה ששוחט הוא לא יעשה אלא אם הוא מומחה אמנם אצלו ודאי יש חשש שלא יודע וערף הבהמה אמנם במצאו הבהמה שחוטה אפשר לסמוך עליו אמנם עיין רעק"א בגליון השו"ע סימן ב' שכתב שסברת הרמב"ם רק שמומר מצוי יותר שישחוט ללא שהוא מומחה וממילא יש כאן סמוך מיעוטא לחזקה דהינו שבמי שאין לו חזקת כשרות גם אין החזקה הנ"ל ע"ש

והנה עיין הגהות אשר"י סימן י"ד [וכעין זה בתוס' גיטין ב:] שהביא מהאו"ז להקשות איך אדם נאמן לומר ששחט הבהמה הרי הגמ' בפרק האשה רבה מכריעה שע"א לא נאמן כנגד חזקה והרי יש לבהמה חזקת איסור [וע"ש שכתב שאם הוא אוכל מזה כה"ג זה יותר מנאמנות של ע"א וכן הוא ברמב"ן ביבמות פ"ח. שבאשה נדה זה לא מקור לנאמנות ע"א כיון ששם נוהגת על פי זה אמנם בתוס' שנקטו שנדה יש חסרון של נגד אתחזק ללא סברות צדדיות מבואר שאין כזו נאמנות וע"ש שדן שכיון שזה בידו נאמן אמנם דן האם עוזר דבר שהיה בידו ועכשיו זה כבר לא בידו ועיין תוס' גיטין ב: שנקטו שחשיב בידו והנה מבואר שעוזר חש"ו ששוחט ואחר עומד על גביו ועיין מ"ז סק"א שהקשה שיצטרכו שני עדים והיד יהודה כתב שכאן שודאי היה מעשה שחיטה והשאלה האם טוב או לא כה"ג לא חשיב כנגד אתחזק אמנם בדברי הראשונים משמע לא כך ועיין גר"ז קו"א סק"ה שכתב שאם העד זה הבעלים שבידו לתת למומחה לשחוט חשיב בידו ואם לא באמת צריך שני עדים] וכתב שאין לומר שזה מותר מצד שרוב מצוים אצל שחיטה מומחין מצד שזה רק היתר אם רואים ששחטו הבהמה ולא יודעים אם הם שחטו את זה כהוגן אבל לא אם הבהמה חתוכה שלא ידוע כל ששחטו אותה עכ"ד דהינו שהחזקה שיהודי לא יהרוג הבהמה כדי לאוכלה זה רק מצד מצד איסור נבילה ואין לזה רק כח נאמנות ע"א ולא יותר אבל עד כמה שהוא עושה מציאות שחיטה שיעשה רק אם יודע לשחוט זה יותר מנאמנות ע"א ומבואר שהרוב מצוים זה לא מצד חזקת כשרות וכדין נאמנות של ע"א אלא זה יותר מזה [והנה זה ודאי שגם לתוס' במצאו הבהמה חתוכה יש רוב מצוים מצד שאין לחשוש שהרגו יהודי מומר ולסתם אדם יש חזקת כשרות וכל החשש שהיה שחיטה שלא כדין ולגבי זה יש רוב מצוים מומחין רק שזה רק בדרגא של נאמנות של ע"א ודו"ק והבית הלוי הקשה למה הפוסקים לא כתבו שהדין רוב מצוים זה רק במצאו שחוט ולנ"ל לא קשה כלל דאין חשש ערפו הבהמה כיון שיש נאמנות של ע"א] והנה בהג"א שם משמע בסוף בשם רבינו ברוך שתמיד יש רוב מצוים דהינו שישראל אין דרכם להעמיד בהמה לאכילה אלא דרך שחיטה וצ"ע

והנה עיין ש"ך סק"ד שהביא דבחו"מ סימן ש"ז מבואר שאדם ששחט ונתנבלה בידו צריך להביא ראיה שהוא טבח אומן אבל ללא ראיה הוא בחזקת אינו אומן וצריך לשלם וכתב שכה"ג לא אמרינן רוב מצוים אצל שחיטה מומחין וביאר רעק"א שכונתו שכיון שרואים שניבל יש כאן סיבה לחשוש שהוא לא מהרוב וע"ש שתמה שלפ"ז אם אדם זה ישחוט אחרי זה בהמה אחרת לא נוכל לסמוך שמסתמא הוא מומחה וביבין דעת כתב שהדין מומחה הנצרך כדי שלא יצטרך לשלם כדין מזיק זה לא רק מי שיודע הלכות שחיטה שאדם זה קורה שמנבל וחשיב פושע אלא רק מי שמומחה בפועל ששוחט הרבה ולא מנבל וסתם שוחטים הם לא במצב זה ע"ש ועיין בית הלוי ס"ד סק"ד שכתב שאם נימא שכל החזקה שהוא מומחה זה רק בנוי על החזקת כשרות דהינו שזה כאילו שאומר שהוא שחט היטב והוא נאמן א"כ כאן שמצד שאומר שהוא מומחה זה לא מספיק דהינו שאין לסמוך על חזקת כשרותו ממילא גם הדין רוב מצוים שבנוי על חזקת כשרות זה לא יעזור ובפשוטו בש"ך מבואר שכאן יש חזקה חיצונית כמו חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה להכריע שהוא מומחה וכמבואר בתוס' והג"א

והנה הבד"ה הקשה איך סומכים על רוב מצוין אצל שחיטה מומחין ולמה לא נימא סמוך מיעוטא לחזקה והוכיח מזה שכל מצוין אצל שחיטה מומחין והקשה עליו במשמרת הבית שהרי חז"ל אמרו רוב ומה שייך לומר שזה לאו דוקא עוד הקשה שהרי עדין יש מיעוט שאפילו של אומן שלא יצא לו שחיטה טובה ועיין ריטב"א ג: דבפשוטו כוונת הרא"ה שזה מיעוט דלא שכיח עיין לקמן [ועיין מה שכתבנו בסוגיא דסמוך מיעוטא לחזקה] ועיין בית הלוי ס"ד סק"ב שכתב לבאר שודאי שיש שוחטים שאינם מומחים רק הכונה של הרוב הוא שלגמ' היה צד שגם מי שמוחזק בכשרות יתכן שישחוט ללא שיהיה מומחה ולזה הסיקה הגמ' שכל ישראל שיש להם חזקת כשרות הם יודעים שאין לשחוט אלא א"כ יודע הלכות שחיטה וגם ע"ה כמבואר בלשון הרא"ה וע"ש שכתב שלפ"ז באמת יתכן שיש אנשים שאין להם חזקת כשרות ולכן לשון הגמ' רוב מצוים אצל שחיטה כיון שיש שלא איכפת להם מאיסור נבילה אמנם מצד זה אין דין סמוך מיעוטא לחזקה וכמבואר בתוס' יבמות קי"ט. לגבי דמאי שדנים בתחילה על הבעלים ומכריעים שהוא מאלו שמעשרים וממילא אין כאן מיעוט וכן תוס' בכורות כתבו לגבי כותים שבתחילה מכריעים שהוא כותי כשר מצד חזקת כשרות וממילא לא שיך סמוך מיעוטא של אינם כשרים ולפ"ז מיושב קושית הרשב"א שלפעמים גם מומחה מנבל שזה מיעוט שלא שכיח עכ"ד ולכאורא לא צריך להגיע לזה אלא עד כמה שהחזקת כשרות זה סיבה לומר שזה כדין ממילא תמיד חשיב עדות ששחט כדין [ולכאורא כל דבריו ביש שוחט לפנינו והנידון ביחס לשוחט אבל כל שהשוחט לא נמצא אלא מצאו בהמה כה"ג הנידון רק ביחס לבהמה ולא שיך סברות הנ"ל ודבר זה צ"ע על תוס' הנ"ל לגבי דמאי וכותי וצ"ע]

### שיטת הבעל המאור והגאונים האם יש לסמוך לכתחילה על רוב מצוים וכו'

ב] הרי"ף הביא ראשונים שכתבו שקי"ל כרבינא כיון שהוא בתראה ודחה שכיון דמבואר בסתמא דגמ' לקמן י"ב. שמצא גדי שחוט הוא מותר מבואר שקי"ל שרוב מצוים אצל שחיטה מומחין ודעת הבעל המאור י"ב: והרא"ה בבד"ה ה: ו: שאין דין לכתחילה לבדוק האם הוא יודע הלכות שחיטה אמנם דעת הגאונים שלכתחילה צריך לברר האם הוא יודע הלכות שחיטה והנה עיין תוס' ג: בד"ה רוב ובעל המאור שהקשו שאם נימא שגם לדידן לכתחילה צריך לשואלו א"כ למה הגמ' לא מעמידה את המשנה הכל מומחין שוחטין וזה לכתחילה ובדיעבד גם אם לא שאלו אותו שחיטתו כשירה ועיין רמב"ן ורא"ש שכתבו לחדש שחלוק הדין בדיקה שנצרך עד כמה שהבדיקה מעכבת או שלא מעכבת שלרבינא שמעכבת א"כ צריך לבדוק דוקא קודם שחיטה והטעם מצד שאם ישחטו על דעת לשואלם אחרי זה ילמדו מזה שלא צריך לשואלם או שיש חשש שישכחו לשואלם משא"כ אם זה לא מעכב א"כ לא חוששים שילמדו למקום אחר כיון שזה רק דין לכתחילה וכן לא חוששים שישכחו שגם אם ישכחו זה לא מעכב ולפ"ז ביארו שאין לבאר את המשנה שהכל שוחטים מומחים מצד שגם מי שלא ידוע לנו שהוא מומחה יכול לשחוט על דעת שיבדקו אותו לאחר שחיטה אמנם בפשוטו דעת תוס' והבעל המאור והבד"ה שס"ל או שעד כמה שיש דין לבדוק אפילו שזה לא מעכב א"כ צריך לבדוק קודם שחיטה או שס"ל שגם אם הדין בדיקה לעיכובא אבל יכול להשאיר ולבדוק לאחר שחיטה כמבואר ברמב"ן בתחילתו ע"ש

והנה הקשה הרא"ש עד כמה שיש דין לבדוק למה אין להעמיד המשנה הכל שוחטין בסתמא על דעת שיבדקו אחרי ואם שחטו והלך ואי אפשר לבדוק זה כשר בדיעבד ותירץ שכיון שצריך לבדוק אחרי לא שיך להגיד הכל שוחטין בסתמא כיון שיש חיוב לבדוק ועיין נחלת דוד שאין להקשות שא"כ הדרא קושית הבעל המאור דנימא שהכל שוחטין מומחין דא"כ יהיה משמע שאם לא יודעים שהוא מומחה אין לתת לו לשחוט לכתחילה והרי מותר לתת לו לשחוט על דעת שיבדוק אחרי ועיין רעק"א בגליון השו"ע ס"ג [והועתק כאן בחידושים] שהקשה שהרי בלשון השני הגמ' מבארת שהכל מוחזקין שוחטים מוחזקין אפילו שלא מומחין וכו' הרי מבואר שאפשר לבאר את המשנה שהכל שוחטין לכתחילה אפילו שצריך לבדוק אחרי וע"ש שכתב שבאמת ללשון הזה בהכרח שאין דין לבדוק אחרי אמנם הרא"ש נקט שכיון שללישנא קמא רבינא ס"ל שזה מעכב מסתבר שלדידן יש דין לבדוק לכתחילה אלא שקשה למה לא פוסקים כלשון השני לקולא ותירץ שכיון שבכל לשון יש קולא וחומרא א"כ מחמירים בשניהם אמנם כל זה שייך לרא"ש שגם חוששים לעלופי אבל לראשונים שלא חוששים א"כ צ"ע כנ"ל ע"ש שהניח בצע"ג ובאמת בראשונים משמע שנקטו דבריהם כדבר פשוט ולא שזה שנוי במחלוקת אמנם עיין בית הלוי ח"ב ס"ה סק"ה שכתב לבאר שכל סברת הרא"ש עד כמה שחידוש המשנה שהכל שוחטים שלא צריך מומחים ולא מוחזקים א"כ בזה חסר בלכתחילה כיון שצריך לשאול אחרי אבל לצד הגמ' שצריך מוחזקים א"כ ביחס לחלק זה הוא לכתחילה א"כ אין קושי בלשון ע"ש ולפ"ז כל דברי הרא"ש זה לשיטתו שלהלכה חוששים לשניהם אבל לראשונים שלגבי מוחזקים לא חוששים וזה לכתחילה ממש אין מקום לתשובת הרא"ש

אמנם בראשונים לא הוזכר כלל קושית הרא"ש ויתכן שנקטו שלא שיך לבאר שאם שחטו והוא הלך שזה בדיעבד שהרי בעצם השחיטה זה היה לכתחילה שהרי כל מה שמוטל לבדוק אם יכול וכיון שמצדו יכל להשאיר אחרי ועכשיו לא יכול אין זה בגדר בדיעבד ומשמעות הרא"ש שבאמת כאן הדין בדיקה הוא שעד כמה שלא יכול לבדוק אין לשחוט עיין לקמן סק"ד שהתבו"ש דייק כן מהרא"ש דהינו שיש כאן מחלוקת ראשונים יסודית בגדר הדין בדיקה האם זה כדין אם אפשר לברר או שיש כאן תקנה דרבנן לברר

והנה הרשב"א ג: כתב לדון האם באדם שאינו מומחה ושאלו אותו לאחר שחיטה את כל ההלכות ועשה כמו שאמרו לו האם זה מועיל וכתב שלא מועיל וכן הוא ברמב"ן י"ב. מצד שמילתא דלא רמיא עליה דאינש לאו אדעתיה [והנה בלשון הרמב"ם מבואר שמי שאינו מומחה זה קרוב להיות ספק נבילה וביארו האחרונים שמדובר על כזה מקרה אבל בעלמא זה ודאי ספק דאוריתא] וע"ש ברשב"א שכתב להוכיח דבר זה דאל"כ למה הגמ' לא העמידה המשנה שהכל שוחטים בסתמא מצד שתולים שהוא מומחה ואם שחט ורואים שהוא לא מומחה אסור לאכול משחיטתו אבל אם שאלו אותו ועונה על כל ההלכות מותר בדיעבד לאכול משחיטתו אלא בהכרח שכה"ג אפילו שהוא אומר ברי זה מעכב בדיעבד ועיין רעק"א שתמה איך אפשר לבאר שהכל שוחטים בסתמא הרי הרא"ש כתב שכיון שלכתחילה צריך לשאלו אחרי זה לא חשיב שוחטין לכתחילה וע"ש שדן לבאר שכל ראית הרשב"א מהלשון השני של רבינא שבהכרח ס"ל שאין דין לברר וכנ"ל אלא שתמה על זה כנ"ל שא"כ למה לא לפסוק כך אמנם בפשוטו מבואר שהרשב"א חלק על הרא"ש ולא הוקשה לו קושית הרא"ש ויתכן מטעם הנ"ל

### ביאור שיטת בעל העיטור וסיעתו

ג] עיין טור שהביא שיטת בעל העיטור וכן הוא באו"ז ועוד ראשונים שבאמת צריך לבדוק לכתחילה קודם שחיטה אבל אם לא בדק קודם שחיטה לא צריך לבדוק לאחר שחיטה ועיין ב"י שבזה הוא דלא כרבינא שלרבינא חייב לבדוק אחרי ולדידן אין חיוב לבדוק אחרי ועיין ב"י שכתב שלשיטתו ס"ל שאסור לשחוט על דעת שיבדוק לאחר זה ועיין תבואות שור שתמה מהיכי תיתי שחולק על הגאונים שיכול מראש לשחוט על דעת שיבדוק את השוחט לאחר שחיטה ועיין בית הלוי סימן ה' שביאר שעד כמה שלאחר ששחט הרי ס"ל שלא חייב לבדוק א"כ אין שום סיבה שיותר לשחוט על דעת שיבדוק אחרי והוא לא צריך לעשות את זה ורק לגאונים שאם לא בדק קודם חייב לבדוק אחרי שייך להתיר לשחוט על דעת שיבדוק אחרי [אמנם לכאורא אין הדבר מוכרח שכיון שכל מה שהותר לו מראש לעשות זה על דעת שיבדוק אחרי זה מחיב אתו לבדוק ואם לא בודק חשיב ששחיטתו מראש היא באיסור וכמדומה שממצאנו כן בהרבה דברים וכגון לגבי שאסור לעשות נ"ט בר נ"ט לכתחילה וכה"ג עושה על דעת שלא לאכול אם חלב ועכשיו אסור לו לאכול את זה אם חלב וצ"ע מי אסר לו ובהכרח כנ"ל שכיון שמראש כל ההיתר על דעת שלא יאכל אם חלב זה מחיבו שלא לאוכלו אם חלב וכן ביאר בתבואות שור וצ"ע]

והקשו האחרונים שא"כ למה הגמ' לא העמידה המשנה הכל שוחטים מומחים שהרי לכתחילה אין לתת לשחוט אלא למומחה ואם שחט בסתמא בדיעבד שחיטתו כשירה וכאן אין לתרץ כרמב"ן שהרי ס"ל שאסור לשחוט על דעת שיבדוק אחרי כמבואר בב"י הנ"ל ועיין ט"ז סק"ג ועל דרך זה בביאור הגר"א סק"ה שהמשמעות של המשנה בדיעבד זה שעד כמה שלא עשו את הלכתחילה יש משהו לתקן וללא זה הוא פסול ולכן רק לרבינא שאם לא יבדקו אחרי זה מעכב שייך לבאר כך המשנה אבל כמה שזה לא מעכב לא שיך לבאר שבדיעבד זה טוב ללא שום דבר [והנה בפשוטו זה נסתר מהרא"ש שדן לבאר בדיעבד אם הוא הלך וכמבואר בפמ"ג] עוד הקשה רעק"א מהלשון השני של רבינא שהכל שוחטים מוחזקין אפילו שלא מומחים הרי מפורש שמותר לשחוט גם ללא שבדקו אותו קודם ועיין בית הלוי שכתב לדחוק שכונת הגמ' במקרה שאין אפשרות לבדוק שכה"ג מותר לשחוט לכתחילה גם מי שלא מומחה ועיין בזה לקמן סק"ד

ועיין ביאור הגר"א בתחילתו וכן הוא בנחלת דוד באריכות דישבו את שני הקושיות הנ"ל שבאמת מהא דהגמ' לא ביארה כך חזינן שס"ל לכל האמוראים שאין דין לבדוק כלל וכפשטות הגמ' שגם מי שלא מומחה שוחט ובאמת אם היו ס"ל כעיטור היו מבארים המשנה הכל מומחין שוחטים ואם שחטו בדיעבד זה טוב רק העיטור פסק כן מכח משמעות הגמ' לקמן י"ב. שיש ברייתא שאם מצא תרנגולת בשוק או ששלח שליח ומצא שחוט שכה"ג אפשר לסמוך שהוא מומחה ומשמע שזה רק בדיעבד ולא לכתחילה אמנם צ"ב שאולי לכתחילה אם אפשר צריך לבדוק אחרי זה וע"ש שביארו מצד טענת הבעל המאור שרב נחמן אמר שרק אם ראה מתחילה ועד סוף ואם לא אסור לאכול משחיטתו והגמ' שואלת שאם בסתמא הרי סתם מצוין וקשה למה לא העמידה שזה אסור כל זמן שלא שאלו אותו אלא בהכרח שאין דין לשואלו לאחר שחיטה אמנם הרמב"ן חלק שכה"ג לא חשיב שאסור לאכול כיון שזה רק דין לכתחילה שיצטרך לשאול

### בטעם שלכתחילה צריך לבודקו

ד] בהא דמבואר בסוגין שאפילו שרוב מצוים אצל שחיטה מומחין אבל לכתחילה צריך לבדוק צ"ב דין זה מהו ועיין בר"ן שכתב שזה מיעוט המצוי שאינם מומחין וזה דין כללי שכל מיעוט המצוי צריך לבדוק לכתחילה כמבואר בגמ' בביצה לגבי ריאה שאפילו שרוב בהמות אינם טרפות בכל אופן צריך לבדוק והראשונים הביאו עוד כמה דוגמאות שאפילו שיש דין הכרעה ובכל אופן לכתחילה צריך לבדוק כגון סכין לאחר שחיטה וכגון קטנה בת י"ג שאפילו שיש חזקה דרבא אבל לכתחילה צריך לבדוק [ומבואר שאין הגדר שמדרבנן חוששים אלא זה דין לכתחילה וכמדומה שהפוסקים לא נקטו כן] ועיין רמב"ן שכתב שכל רובא דאיתיה קמן יש גם דין לכתחילה לבדוק אבל באמת אם זה היה מיעוט שאינו מצוי לא היה צריך לבדוק וכמו שלא צריך לבדוק את כל הי"ח טריפות

אמנם עיין רא"ש סימן ט"ז שהביא להקשות למה עוזר רוב מצוים אצל שחיטה מומחין הרי קי"ל דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה [דעת הרמב"ן ביבמות שגם רבנן מודים אמנם דעת תוס' שרק בזה קי"ל להחמיר כר"מ אבל לרבנן אין דין סמוך עיין בית הלוי שהאריך בזה ועיין סוגיא דסמוך מיעוטא לחזקה שהארכנו בישוב דעת הרמב"ן] ותירץ הרא"ש וכן הוא בתוס' בכורות כ. שזה מיעוט דלא שכיח ובזה לא אומרים סמוך מיעוטא לחזקה ועיין ביאור הגר"א שבאמת תוס' לשיטתם כתבו בסוגין שלא צריך לבדוק אמנם צ"ע דעת הרא"ש שכתב כגאונים שלכתחילה צריך לשואלו וצ"ע הרי מיעוט דלא שכיח לא צריך לבדוק ועיין רעק"א בגליון הרמ"א ס"א שהביא מהמג"א סימן תל"ז סק"ד דמה דמבואר בגמ' לגבי שוכר בית שאפילו שחזקתו בדוק אבל צריך לשואלו אם אפשר דמה זה שונה מכל הטריפות שלא צריך לבדוק וכתב שכאן כיון שלבית יש חזקת שאינו בדוק גרע דהינו שנתחדש שנגד חזקה חוששים אפילו לדבר שאינו מצוי [וכן הוא בב"י שם ובפר"ח שם דן שטריפות זה טירחא גדולה לכן מה שלא מצוי לא צריך] ועיין רעק"א שהוסיף שיתכן שזה רק בכה"ג שהיה צריך מעשה להתירו אבל לבדוק אולי זה נקובת הושט שכיון שהנידון לא האם נעשה מעשה אלא מה מצבה מאז ומתמיד בזה לא צריכים לבדוק והאריך בזה בארצות החיים או"ח סימן ח' [והנה המג"א סימן ח' כתב שצריך לבדוק הציציות כיון שזה מצוי שנקרע וציין לדין רוב מצוין ולכאורא כל זה לביאור הר"ן שכאן זה מדין מיעוט המצוי אבל לרא"ש שזה סברא כי זה נגד חזקה א"כ שם זה לא שייך וכבר העיר כן בגליון הדגול מרבבה שם] ולכאורא יתכן שכיון דלרא"ש הדבר מדויק בגמ' שצריך לבדוק א"כ כאן ראו חז"ל מקום לתקן לבדוק לכתחילה ואין ללמוד מזה לשאר מקומות

ועיין ברמב"ן שביאר שמה שצריך לבדוק לכתחילה כיון שיש כאן הרי סמוך מיעוטא לחזקה ואפילו שכאן זה לא שייך כי בהמה לא איתרעי אבל זה רק סברא לגבי בדיעבד ולא לגבי לכתחילה ולפ"ז אין ללמוד מכאן לשאר דוכתי אלא רק במקום שיש סמוך מיעוטא לחזקה

והנה עיין תבואות שור סק"ו שדן האם באין מי שיבדוק השוחט האם מותר לתת לו לשחוט או שאסור לתת לו לשחוט וכתב לדייק מהרא"ש שדן להעמיד הסיפא ששחיטתו כשירה כגון ששחטו ואין מי שיבדוק ומבואר שכל זה לאחר ששחט אבל קודם ששחט באמת אסור לו לשחוט וע"ש שכתב לדיק מלשון האו"ז שכה"ג מותר לו לשחוט וע"ש שכתב שמסברא כיון שזה לא שכיח הוא רק דין לכתחילה ועיין קו"א לגר"ז שהוכיח מהגמ' בביצה שבמקום הפסד מותר לשחוט בהמה ולאוכלה ללא בדיקת הריאה אפילו שזה מיעוט המצוי ועיין בתו"ש שהכריע שבמקום דחק גדול יש להקל בזה

והנה עיין ש"ך סק"ה שהביא מהראב"ן שלרבינא צריך לרדוף אחריו ולהלכה לא צריך לרדוף אחריו וע"ש שכתב שזה דוחק בסוגיא וכתב שמדברי שאר פוסקים לא משמע כן ומשמע שאדרבא קי"ל שצריך לרדוף אחריו וכן הוא בפר"ח אמנם עיין בפמ"ג ובתבו"ש שכיון שיש כאן הכרעה של רוב וזה רק מצד שכל שאפשר לברר מבררים ודאי שזה לא במקום טירחא אלא רק במקום שזה בקל ע"ש ועיין מג"א סימן ח' לגבי ציצית שלמד מסוגין שצריך לבדוק וכתב שאם על ידי זה יפסיד תפילה בציבור לא צריך לבדוק ומבואר שזה רק דין לכתחילה ולא במקום דחק או הפסד וצ"ע מהרא"ש הנ"ל

אמנם לכאורא יש מקום לומר שודאי שיסוד הדין בדיקה הוא מצד הדין לבדוק לכתחילה אבל כאן יש לזה חומר של תקנה דרבנן ולכן נקט הרא"ש שאין לשחוט גם אם אין לו איפה לבדוק ולכאורא שיטת העיטור שרק לפני צריך לבדוק אבל אם לא בדק קודם לא צריך לבדוק אחרי וודאי זה רק מצד שזה תקנה דרבנן וכל היה גדרי התקנה אבל אם זה מצד הגדרים הרגילים של מיעוט המצוי לכאורא אין שום סיבה שאם לא בדק קודם שלא יצטרך לבדוק אחרי וצ"ע בזה ובזה א"ש מה שהבאינו שנחלקו הרא"ש והראשונים האם בשחט ואחרי זה לא יכול לבדוק חשיב שהשחיטה בדיעבד שרק לרא"ש שיש כאן תקנת בדיקה כל שלא קימו חשיב בדיעבד אבל לר"ן כל הדין עד כמה שאפשר ויותר מזה לא צריך וזה לא חשיב בדיעבד

#### י"ג חשון ע"ח

# בפרטי שוחט שאינו מומחה ובדין שחיטת קטן [סימן א']

### בדין חיישינן לעלופי

א] מבואר בגמ' חולין ג: בלשון אחד שחישינן לעילופי וכל שלא הוחזק שהוא לא מתעלף צריך שיאמר ברי שלא התעלף ולענין הלכה קי"ל שלא חישינן לעילופי ובפשוטו שאותו ראיה שיש לפסוק שסתם מצוין אצל שחיטה מומחין מהגמ' לקמן של מצא דבר שחוט ממילא זה גם מקור שלא חוששים לעילופי אמנם יש לדון האם לכתחילה יש לחוש וממילא צריך לשאול אותו האם הוא מתעלף או שלא צריך לשואלו והרמב"ן וסיעתו כתבו דמהא דכאן הגמ' לא אמרה רוב מוחזקים הם אלא לעילופי לא חישינן מבואר שכאן אין מקום לחוש כלל וביאר הרמב"ן שגם אם בא לשחוט פעם ראשונה לא צריך טענת ברי שהוא לא שהה דזה לא מצוי ששוחט מתעלף אמנם הרא"ש כתב שיש שכתבו שאין לחוש לעילופי וכמשמעות הגמ' הנ"ל ודחה שהרי מהרי"ף רואים שמצד האמוראים כאן זה לא סיבה לפסוק דלא כרבינא אמנם כתב שברי"ף משמע שמוחזקים זה כמו מומחין דהינו שזה לא מעכב בדיעבד אבל לכתחילה צריך לשואלו האם הוא מוחזק עכ"ד ועיין מעדני יו"ט שתמה מה הספק מה דעת הרי"ף הרי מאותה ראיה שלא צריך מומחין מזה שמצא גדי שחוט הוא מותר ה"ה מוכח שלא צריך מוחזקים דאל"כ זה עדין יהיה אסור ועיין בית הלוי ח"ב סימן ג' שהאריך שהרי"ף הוכיח מר"נ שדיבר על שחיטת עוף ושם אין חשש של עילופי כיון ששהיה לא פוסלת בסימן אחד דהרי כל זמן שלא שחט חצי היא עדין לא נבילה ומשם מוכח רק שלא צריך מומחה אלא שהגמ' שם מביאה בריתא על בהמה אבל יתכן שבאמת אין ההלכה כך וע"ש שהביא מהגר"א שלגבי מומחין הביא ראיה מבריתא דר"נ ולגבי עילופי הביא ראיה מהבריתא של בהמה

והנה בפשוטו יש הבדל גדול בין מה שלא חישינן לעילופי לרא"ש מלרמב"ן כמבואר ברעק"א והאריך בזה הבית הלוי ס"ו דלרא"ש הרי חוששים לזה רק כמו שרוב מומחים כך רוב מוחזקים שלא שוחטים ללא שבדקו את עצמם וכן הוא בלשון הטור ולפ"ז אם זה פעם ראשונה שהוא שוחט דהינו שיודעים שלא החזיק את עצמו בזה יצטרכו לטענת ברי שלא שהה וכמו דס"ל לרבינא משא"כ לרמב"ן הגמ' שינתה הלשון מצד שזה לא שכיח דהינו שאין כזה חשש ששהה ולכן גם פעם ראשונה לא צריך טענת ברי

והנה הרמב"ם פ"ג משחיטה כתב שאדם שבא לשחוט לא ישחוט עד שיחזיק עצמו בפני חכם שהוא רגיל וזריז ואם שחט אפילו בינו לבין עצמו שחיטתו כשירה דהינו שמסתמא שחט כדין ועיין כס"מ וכן הוא ברמב"ן ובר"ן שדעת הרמב"ם שכמו שחוששים למיעוט שאינם מומחים כך חוששים למיעוט שהוא מתעלפים אמנם מבואר ברמב"ם שלא צריך לשאול את זה ועיין כס"מ שכיון שלשון הגמ' לעלופי לא חישינן חזינן שזה פחות חשש ובפשוטו הכוונה שבסתמא הרי סתם שוחטים מוחזקים וגם אם הוא לא מוחזק בפשוטו הוא לא שהה לכן לא צריך לשואלו ועיין רמב"ן שתמה על זה שעד כמה שיש חשש ששהה למה שלא יצטרכו לשואלו אמנם הנה ברמב"ם מבואר שגם אם אף פעם לא שחט ועכשיו שחט פעם ראשונה שחיטתו כשירה דהינו שגם כה"ג לא צריך לשואלו וצ"ב עד כמה שיש חשש למה לא צריך לשואלו

ובהכרח הביאור כמבואר בב"י שכיון שהוא יודע הלכות שחיטה בודאי שאם הוא היה שוהה הוא היה אומר ששהה דהינו שמצד אחד חזינן ברבינא שיש כזה חשש ומצד אחד הגמ' אומרת שלא חוששים ובהכרח הכונה שלא חוששים כנ"ל מצד שתולים שהוא ודאי שם לב ואם היה מנבל היה אומר לנו ולפ"ז במומר שזה פעם ראשונה ששוחט כה"ג לדעת הרמב"ם צריך לחוש ולדעת הראשונים לא צריך לחוש ועיין ב"י שכתב שלפ"ז אפילו אם הוא אדם שמוחזק שמתעלף כל ששחט יש לסמוך עליו שכרגע לא התעלף כי הוא היה אומר לנו אמנם עיין רעק"א בגליון השו"ע שכתב שהיה אפשר לומר שכל מה דמדויק בגמ' שלא חוששים ולא צריך לשואלו מצד שזה דבר לא מצוי שהוא ישהה ולכן סומכים על הא דלא אמר ומה שרבינא לא סמך על זה כי סבר שזה חשש גדול ולא שנחלקו האם יש לסמוך על הסתמא שלא אמר לנו ששהה ולפ"ז אם זה אדם שמתעלף ויש חשש גדול בזה לא סומכים על הא דהוא לא אמר כדחזינן ברבינא

ועיין רעק"א בגליון השו"ע בס"ג שהקשה קושיא עצומה שלמה הגמ' לא העמידה הכל שוחטין מצד שסתם אדם אין סיבה לחשוש לעלופי ואם יודעים שהוא מתעלף לכתחילה לא ישחוט ואם אמר ברי לי זה עוזר כמו שהקשה הרשב"א על אינו מומחה והוכיח מזה שלא עוזר ברי והרי כאן מפורש בגמ' שמועיל ברי וצ"ע ועיין בחידושים שהאריך בזה

העולה מכל הנ"ל שלהלכה לגבי חשש עילופי יש בזה שלש שיטות דעת הרמב"ן שאין כזה חשש כלל ודעת הרא"ש שיש כזה חשש רק שיש רוב מצוים אצל שחיטה מוחזקים ודעת הרמב"ם למבואר בב"י שיש חשש שישהה רק שבזה יש לסמוך שמזה שלא אמר ששהה סימן שלא שהה ונפק"מ בשוחט פעם ראשונה לרא"ש צריך ברי ולרמב"ן והרמב"ם לא צריך ברי ובמי שמוחזק לעילופי דבזה בפשוטו גם לרמב"ן צריך ברי וכדחזינן ברבינא ולביאור הב"י ברמב"ם יש לסמוך מהא דהוא לא אמר [ורעק"א העיר דגם לר"מ אי זה מוכרח] והנה להלכה הרמ"א החמיר את הרמב"ם שיש כזה חשש ולכן לא ישחוט בינו לבין עצמו ויתכן שזה רק בצירוף לרא"ש והש"ך סקי"ג הקיל כדעת הרמב"ם שגם במוחזק לעילופי לא חישינן ששהה מזה שלא אמר והגרעק"א כתב וכן הכריע בתבו"ש שיש לחוש לשיטת הרא"ש והראשונים שכה"ג צריך טענת ברי ובמי ששוחט פעם ראשונה משמעות רעק"א שגם כה"ג שזה נידון של עיקר הדין יש להחמיר כרא"ש שצריך טענת ברי ע"ש אמנם בזה יש מקום יותר להקל שדעת רוב הראשונים להקל בזה

### בדין מי שאינו מומחה האם מותר לשחוט לכתחילה באחרים רואים אותו ובדין אינו מומחה ששחט ואחרים רואים אותו

ב] עיין רשב"א ד: בסיכום ההלכות וכן הוא בטור שגם מי שאינו מומחה אם גדול עומד על גביו יכול לכתחילה לשחוט אמנם בהגהות אשר"י הובא מרבינו ברוך שס"ל שזה רק דין בדיעבד אבל לא לכתחילה ומבואר במרדכי שלפ"ז מה שבחש"ו מבואר שזה רק בדיעבד בגדול עומד על גביו ומשמע שבגדול שזה לכתחילה דמדובר בחש"ו מומחין. ומקורו שזה רק בדיעבד א. מהגמ' י"ב. במימרא דר"נ שאם ראה מתחילה ועד סוף שחיטתו כשירה ומדובר באינו מומחה ובלשון הגמ' משמע שזה רק בדיעבד [אמנם עיין ביאור הגר"א ס"ג שכתב לדחות שהגמ' באה לדייק שאם לא ראה מתחילה ועד סוף אפילו בדיעבד זה לא טוב] ב. מהגמ' ג: שרבינא מעמיד את המשנה של בדיעבד בלא יודעים שהוא מומחה והגמ' שואלת למה צריך גדול עומד על גביו מספיק שישאלו אותו ומשמע שעיקר הדין מובן דהינו שדין המשנה הוא רק בדיעבד ועיין באחרונים שגם יש ראיה מהמסקנא דבמשנה מדובר שהוא לא לפנינו ויש גדול עומד על גביו ומבואר בלשון המשנה שזה רק בדיעבד ומצאנו בזה כמה ישובים

א. עיין כו"פ שכתב לישב שכיון שהמשנה כוללת גם הדין של חש"ו ושם הרי זה רק בדיעבד לכן נקטה המשנה לשון בדיעבד אמנם עיין נחלת דוד ובית הלוי סימן ג' שתמהו על זה דהרי במימרא דאביי ורבא ורב אשי הגמ' שואלת שמהסיפא דמשמע שזה בדיעבד והרי לדבריהם זה לכתחילה ולא עונה שכיון שזה כולל חש"ו לכן הלשון בדיעבד חזינן שלא ניחא ליה לגמ' לדחוק כך א"כ גם ברבינא בהכרח שהלשון בדיעבד הוא על מי שאינו מומחה והדרא קושיא לדוכתיה

ב. עיין רעק"א שכתב לישב דהנה הגמ' שואלת על הסיפא שלמה צריך אחרים רואים אותם בבודקין אותו סגי והגמ' עונה שהוא לא נמצא ודיקו התוס' שאם הוא נמצא לא עוזר גדול עומד על גביו אלא צריך לבודקו ומבואר שאם יבדקו והוא לא יודע שחיטתו פסולה אפילו בגדול עומד על גביו והנה קשה מה זה שונה מחש"ו דבפשוטו ודאי מדובר גם באינו מומחה ובכל אופן מועיל עומד על גביו וביארו האחרונים דבחש"ו כיון שידוע שהוא לא יודע שם לב איך הוא עושה משא"כ בבר דעת, ועיין תוס' שהקשו שזה נסתר מהגמ' לקמן שאומרת שזה פשיטא שאם אדם לא יודע לשחוט וראו מתחילה ועד סוף ששחיטתו כשירה ובפשוטו צ"ל שזה מחלוקת הסוגיות אמנם כתב הגרעק"א דיש הבדל דשם מדובר שיודעים שהוא לא יודע לכן שמים לב היטב כמו בחש"ו משא"כ בסוגין מדובר שלא יודעים שלא יודע [ומה דלרב אשי זה טוב אפילו שחוששים שלא יודע ואם לא יודע זה בדיעבד מצד שכאן יש לצרף שמסתמא הוא מומחה] ולפ"ז יתכן שרק כה"ג מועיל גדול עומד על גביו ולפ"ז כתב שגם לגבי לכתחילה יש לחלק כנ"ל שכל מה שבסוגין מבואר שזה לא לכתחילה כיון שלא יודעים שלא יודע וכל מה שבדיעבד זה טוב בצירוף שיש צד שהוא מומחה אבל אם יודעים שהוא לא יודע בזה הוא כשר אפילו לכתחילה כמו חש"ו והאריך בזה בבית הלוי סימן ג' סק"ט [ובדעת תוס' שלא ישבו כן צ"ל שס"ל שכיון שהגמ' לא העמידה סוגין שיודעים שלא יודע אלא באינו לפנינו משמע שגם כה"ג זה לא טוב בדיעבד] אמנם לפ"ז מוכרח דעת הרשב"א שאם לא יודעים שלא יודע ואחרי זה התברר שלא יודע לא עוזר גדול עומד על גביו [דעד כמה שיש סברא לחלק אם יודעים שלא יודע א"כ אין ראיה מחש"ו ומסוגיא דלקמן] וודאי שסתימת הרשב"א בתשובותיו וכן בטור שבכל מקרה הוא כשר

ג. עיין ביאור הגר"א שכתב שלא קי"ל כסוגין דהינו שבאמת סוגין ס"ל שלכתחילה אסור לשחוט אם לא יודע אמנם לא קי"ל כן דהא בלאו הכי לא קי"ל כך דהרי בסוגין מבואר שבאינו יודע לא עוזר גדול עומד על גביו ובסוגיא דלקמן מבואר שפשיטא שאם רואה אותו זה כשר עכ"ד דהינו שכמו שחולקים לגבי זה מעכב כך חולקים לגבי בדיעבד וקצת צ"ע כיון שחזינן שזה מעכב חזינן שיש חשש שהגדול לא שם לב א"כ אפילו שלא קי"ל כן אבל לכל הפחות לגבי לכתחילה יש לחוש לזה ועיין בית הלוי סק"ז שביאר שזה עצמו קשה דכיון דהגמ' י"ב. ס"ל דבתור דבר פשוט שכשר בעומד על גביו גם בלא יודע א"כ מנ"ל לגמ' שרבינא חולק וס"ל שזה מעכב אולי רק ס"ל שלכתחילה אסור אלא בהכרח שנקטה הגמ' שרק כיון שזה מעכב בדיעבד לכן לכתחילה אסור אבל ללא זה אין סיבה לאסור לכתחילה ולפ"ז לדידן שזה לא מעכב בהכרח שגם אין דין לכתחילה ע"ש אמנם בעיקר מה דתוס' נקטו בסוגין שס"ל לגמ' זה מעכב עיין שו"ת הרשב"א סימן תק"ל שדימה דבר זה לחש"ו וכתב שאין צד שזה מעכב ומבואר דלא ס"ל הדיוק מסוגין ועיין נחלת דוד שהאריך דאדרבא לשון הגמ' בבודקים אותו סגי דהינו שמספיק שישאלו ועיין רמב"ן שביאר שהגמ' לא העמידה שלא יודע כיון שרצתה להעמיד דומיא דהמקרה של הרישא שזה בדיעבד שאלו אותו אחרי זה דהינו שלא יודעים אם יודע או לא ע"ש

### בביאור דין קטן היודע לאמן את ידיו

ג] מבואר במשנה שחש"ו ששחט ואין גדול עומד על גביו שחיטתו פסולה ובגדול עומד על גביו זה כשר בדיעבד ומבואר שלכתחילה גם כה"ג זה אסור ועיין בגמ' בסוכה מ"ב: שקטן שיודע לאמן את ידו אוכלין משחיטתו [וגירסת הרא"ש מותר לאכול משחיטתו] אמר רב הונא והוא שגדול עומד על גביו ועיין בר"ן שהקשה שבמשנה משמע ששחיטתו כשירה גם ללא שיודע לאמן את ידיו ותירץ שכונת הגמ' שכה"ג שיודע לאמן את ידיו זה לכתחילה וברא"ש בחולין סימן ג' וברשב"א בתוה"ב ח. כתבו שמשמעות הגמ' שם שכה"ג מותר לכתחילה לתת לו ובהכרח שדין המשנה שזה בדיעבד אפילו באינו יודע לאמן את ידיו והנה בר"ן כתב שזה אפילו בקטן שאינו יודע הלכות שחיטה דהינו שאינו מומחה כמבואר ברש"י שם אמנם עיין ברא"ש שכתב וז"ל וקטן דמתניתין שאין שוחט לכתחילה היינו בשלא הגיע לחינוך וחינוך דשחיטה היינו שיודע לאמן את ידיו אבל קטן מומחה ויודע לאמן את ידיו שוחט לכתחילה כשגדול עומד על גביו עכ"ל ועיין ט"ז שנקט שמבואר ברא"ש שרק אם יש לו את שני המעלות שגם מומחה וגם יודע לאמן את ידיו שוחט לכתחילה אבל אם רק יודע לאמן את ידיו זה רק בדיעבד ומה שבתחילה כתב בידוע לאמן את ידיו הכונה שזה ההגיע לחינוך אבל הכל מדובר במומחה אמנם הב"י ביאר שבא לדיק שכה"ג בדיעבד זה כשר גם ללא עומד על גביו והיה מקום לומר שבא לדייק שגם כה"ג צריך גדול עומד על גביו ועיין ש"ך שכתב בדעת הב"י שכמו שעוזר יודע לאמן את ידיו שזה לכתחילה ה"ה אם הוא מומחה זה סיבה שיהיה לכתחילה והאחרונים תמהו שדבר זה לא מבואר בב"י ובפשוטו ודאי שהדין של חש"ו גם במומחה ובפרט לשיטות שבאינו מומחה תמיד זה רק בדיעבד שבהכרח הדין המיוחד בחש"ו שזה בדיעבד זה במומחה שדומיא דהכי זה בבר דעת זה לכתחילה [ועיין רשב"א ד: שחרש ושוטה גם ביודע לאמן את ידיו זה רק בדיעבד]

אמנם עיין תוס' שם וכן הוא בסמ"ג ועוד ראשונים שכתבו שכונת הגמ' באמת שגם ביודע לאמן את ידיו זה רק בדיעבד כמבואר במשנה רק הגמ' מחדשת שכל הדין של המשנה שבדיעבד זה עוזר הוא רק בידוע לאמן את ידיו דהינו שפלגי על הראשונים הנ"ל בתרתי א. שגם ביודע לאמן את ידיו זה רק בדיעבד ב. שבאינו יודע לאמן את ידיו אפילו בדיעבד זה לא טוב והנה הש"ך כתב שכל זה באינו מומחה אבל במומחה כה"ג גם באינו יודע לאמן את ידיו זה כשר דיעבד אמנם הב"ח והמהרש"ל ושאר אחרונים נקטו שמהא דהגמ' לא חילקה נקטינן שגם במומחה אם הוא לא יודע לאמן את ידיו זה פסול בדיעבד והש"ך חידש שאם הוא גם מומחה וגם יודע לאמן את ידיו גם הם מודים שזה כשר לכתחילה ועיין פמ"ג שמהיכי תיתי לומר כך וכן הביא מהאחרונים לא כך רק שלענין הלכה האחרונים כתבו להחמיר כשיטת התוס' ובזה יתכן שזה רק לגבי בדיעבד ולא לגבי לכתחילה רק שלא הקיל במה שלשיטת הרא"ש זה ודאי לכתחילה ע"ש

והנה צ"ב מה סברת התוס' וסיעתם שבאינו יודע לאמן את ידיו הוא פסול אפילו בדיעבד ובגר"ז בקו"א סקי"ב כתב מצד שחוששים שניבל דהינו שכה"ג כיון שיותר מסתבר שניבל לא סומכים על מה שאחרים רואים אותו ולפ"ז יתכן שאם הוא בטוח ששחט טוב מותר לו לאכול משחיטה זו אמנם עין תבו"ש סקנ"ד שגם הוא צריך לחוש שקלקל אמנם עיין בפמ"ג שהביא מהמהרש"ל סימן ג' והאריך בתבו"ש סעיף ל' שכה"ג חשיב כאילו זה נשחט ללא כח גברא דהינו שזה מחסר ביחס של המעשה אל הקטן ועיין יד יהודה שתמה מה סברא היא זו והנה לפ"ז גם הקטן עצמו אסור לו לאכול משחיטתו דיש כאן הלכה בהלכות שחיטה שכה"ג לא חשיב מעשה שחיטה כלל ובפשוטו כן מבואר בש"ך דעיין סימן ט"ז שכתב שבקטן ששחט שאינו יודע לאמן את ידיו אין לשחוט את בנה אחרי זה מצד שיש לחוש לשיטת הר"ן ומבואר שלשיטת תוס' זה ודאי נבילה וכן כתב בסימן כ"ח לגבי כיסוי הדם

והנה הרמב"ם בפ"ד משחיטה לא העתיק סוגין ועיין כס"מ שזה מצד שביאר כתוס' דהינו דס"ל שגם ביודע לאמן את ידיו זה רק בדיעבד אמנם דבריו צ"ע שא"כ היה צריך לכתוב שכל מה שקטן כשר בדיעבד זה רק ביודע לאמן את ידיו ולמה השמיט סוגיא זו ועיין יבין דעת סימן א' סקי"ג שכתב לבאר דהנה צ"ב לשון הגמ' שצריך גדול עומד על גביו הרי בלשון המשנה מבואר שמספיק אחרים רואים אותו ולא צריך גדול עומד על גביו וע"ש שביאר ביאור נפלא דהנה מבואר בגמ' חולין י"ב: מחלוקת תנאים האם שחיטה צריכה כונה והגמ' אומרת שהמשנה שמועיל שחיטת חש"ו באחרים רואים אותו זה דלא כרבנן ששחיטה בעי כונה וכתבו תוס' שם בד"ה מאן שכל זה באחרים רואים אותו אבל אם עומד על גביו דהינו שמלמדים אותו מה לעשות כה"ג זה מועיל ולפ"ז יש לבאר שהסוגיא כאן לרבנן שצריך כונה ובזה חידשה הגמ' שזה רק ביודע לאמן את ידיו חשיב מעשה אם כונה ולכן הצריכה הגמ' גדול עמד על גביו ולפ"ז למה דקי"ל כר"נ אין סיבה שיצטרכו יודע לאמן את ידיו כמו שלא צריך עומד על גביו וא"ש שהרמב"ם לא העתיק סוגין אמנם כל זה אם אין כאן חידוש שזה כשר לכתחילה כדעת הר"ן

### בדין קטן שצריך עומד על גביו

ד] מבואר בגמ' שצריך גדול עומד על גביו דהינו שללא זה יש לנו חשש שניבל ולכן צריך גדול שראה אותו ועיין מש"ז סק"א שהקשה דלמה דקי"ל להחמיר שע"א לא נאמן כנגד אתחזק א"כ אם זה שעומד עליו זה לא בידו לשחוט הוא לא נאמן ויצטרכו שני עדים ובזה דייק לשון המשנה ואחרים רואים אותו שזה לשון רבים אמנם הביא מלשון הרמב"ם שמספיק אדם אחד ועיין בקו"א לגר"ז סקי"ב שכתב שאם זה שרואה בידו למסור לאחרים לשחוט שהוא הבעלים זה גם נחשב ביד אבל אם באמת יהיה אחד שזה לא בידו הוא לא נאמן וביד יהודה סק"י חידש שכאן שודאי נעשה מעשה שחיטה ויש ספק איך הוא נעשה בזה ע"א נאמן אפילו כנגד אתחזק אמנם בתוס' בגיטין ב: מפורש שגם בשור שחוט כל מה שע"א נאמן מצד שרוב מצוים אצל שחיטה מומחים

והנה רוב הראשונים נקטו שגם קטן מומחה ויודע לאמן את ידיו אם אין גדול עומד על גביו זה לא מועיל ומצד שאין לו נאמנות של איסורים אמנם בטור וכן ברשב"א במשמרת הבית מבואר שהוא נאמן ועיין רשב"א שכתב שהרי מעשים בכל יום ששולחים קטן חריף לקנות בשר וסומכים עליו שקנה ממקום כשר דהיינו שאפילו שאין לו נאמנות מצד ע"א אבל יש כאן חזקה שודאי יעשה בצורה שאין בזה איסור ועיין ט"ז וכפי שביאר היד יהודה שכל דברי הרשב"א כשיודעים שהקטן שחט ורק השאלה איך שחט בזה יש כאן חזקה שכיון שיודע לשחוט ודאי עשה כדין אבל אם לא יודעים כלל אם בהמה זו נשחטה והוא אומר שהוא שחטה בזה הוא נאמנות רגילה וודאי שהוא לא נאמן והנה בפשוטו קי"ל כרא"ה כמבואר כאן בפוסקים לגבי שחיטה ולפ"ז גם אין לסמוך עליו כשקנה דבר שקנה היתר ולא איסור ועיין פמ"ג ובגר"ז שהביאו מהבית הלל שאם זה מידי דעבידי לאיגלויי דהינו שאומר איפה קנה ואפשר לברר בזה ודאי הוא מפחד לשקר ואפשר לסמוך על זה ועיין גר"ז שלכן רגילים לשלוח קטן למורה הוראה וסומכים עליו [ובפשוטו זה אפילו כנגד חזקה ולפ"ז גם לגבי טבילת כלים אם הקטן אומר שגדול טבל את זה ואומר מי טבל שיכולים לברר אפשר לסמוך עליו]

אמנם הנה עיין ש"ך סימן ק"י סקי"ח שבדין בשר הנמצא ביד עכו"ם שחשיב פריש שאם נמצא ביד קטן חריף חשיב נמצא ביד ישראל ובפשוטו מצד שלקטן יש נאמנות איפה קנה חשיב שהספק נולד בקביעות ועין יד יהודה שם ואצלינו סק"י דבפשוטו זה כרשב"א והרי קי"ל כרא"ה ואולי שם זה לחומרא אמנם עיין יד יהודה שכתב שכל מה שקי"ל כרא"ה זה רק בשחיטה שזה כנגד אתחזק אבל לגבי המנהג ששולחים לקנות אותו כאן זה לא נגד חזקה הלכה כרשב"א אמנם בשערי יושר ש"ד פ"ג תמה שלשון השו"ע סוף סימן קכ"ז מבואר שקטן חריף מאמינים לו רק אם יש רגלים לדבר כמהו ובאמת שמהאחרונים הנ"ל שלגבי קנית בשר לא התירו אלא מצד עבידא לאיגלויי חזינן שנקטו שקי"ל כרא"ה לגמרי ועיין גר"ז סקמ"ב דמשמע שרק בשחיטה שצריך עשית מעשה שיש שני צורות ובפשוטו זה לא טוב בזה הוא לא נאמן אבל לגבי קניה יש חזקה שיקנהבמקום הנכון וצ"ע בזה

### האם קטן חשיב בר זביחה

ה]בפשוטו מבואר בסוגין שקטן שחיטתו שחיטה רק שיש חשש שהוא ניבל ולכן עוזר גדול עומד על גביו ועיין ש"ך סקכ"ז שהביא מהלבוש שקטן חשיב לאו בר זביחה ותמה עליו שהרי באחרים רואים אותו זה עוזר ועיין פמ"ג שדן שרק בעומד על גביו זה מיחס העשיה לעומד על גביו ולכן זה טוב וצ"ע הרי זה ודאי נשאר מעשה של העושה עוד קשה דמפורש בגמ' פ"ו. שדנה בחש"ו ששחטו האם צריך כיסוי הדם ומבואר שגם ללא עומד על גביו יש כאן מעשה שחיטה אמנם בזה יש לדחוק שלהוציא מדי נבילה גם לאו בר זביחה מוציא מידי נבילה כמבואר ברמב"ם והר"ן שחלק אבל לגבי מומר כתב שזה מציא מידי נבילה ויתכן שקטן לא גרע ממומר אמנם בפשוטו זה לא דומה דשם הוא חייב במצות רק לא מקים אבל כאן זה גברא שלא חייב במצוות עוד צ"ע מה שהקשה התבו"ש שלשון המשנה שמא יקלקלו ומבואר שאם ישחטו טוב זה שחיטה טובה

והנה באמת צ"ב למה קטן חשיב בר זביחה ומה זה שונה מכתיבת תפילין שחשיב לאו בר קשירה ועיין ש"ך שביאר כיון שאסור להאכילו נבילה דהינו שנקט שיש איסור דאוריתא של לא תאכילום בנבילה על חש"ו וכדהאריך בזה בנודב"י תנינא סימן א' אמנם עיין בית הלוי ח"א סי"ד שהאריך שיש ראשונים שבנבילה זה רק דרבנן ולפ"ז צ"ע וע"ש שלדעת הרמב"ם שעכו"ם התמעט מצד וקרא לך ואכלת מזבחו אין זה ענין לקטן ועיין קובץ הערות סימן ע"ה סק"ד שביאר שסיבת האיסור קימת אצל קטן רק שהוא לא הוזהר וזה מספיק לדין בר זביחה דזה מפקיע כלפיו את סיבת האיסור משא"כ תפילין שזה חיוב מצוה בזה כלפיו לא חל כלום עוד כתב לדון שהרי יש לו נפק"מ לגבי טומאת נבילה ובאחיעזר ח"ג סימן פ"א סקי"ב כתב לדון שכיון שנבילה זו אסורה עליו בגדלותו דנים שכבר עכשיו הוא בר זביחה משא"כ תפילין כל יום זה חיוב נפרד

### בדין קטן פחות מבן שש

ו] והנה בהלכות נט"י סימן קנ"ט סי"ב נחלקו האם קוף יכול ליטול לידים דהינו שאפילו שעכו"ם יכול אבל יתכן שצריך מעשה אדם וקוף לא חשיב מעשה אדם וכתב הרמ"א שם שקטן פחות מבן שש זה כמו קוף דהינו שחסר ביחס לאדם ועיין בביאור הגר"א שתמה מה זה שונה משוטה ועיין רעק"א בגליון שתמה למה לא הוזכר כאן שבפחות מבן שש זה כקוף דמבואר בשו"ע סוף סימן ב' שפסול והנה עיין רעק"א בגליון סימן קנ"ט וכן בפמ"ג שם שביארו שמה שבשחיטה קוף פסול מצד שודאי חשיב לאו בר זביחה וזה לא שיך בקטן [ותמה על המג"א שדימה הדברים] אמנם בנט"י הרי נתחדש עוד חיסרון שזה כקוף דהיו שזה לא נחשב מעשה האדם וממילא מצד זה צריך לפסול כאן והנה שם זה רק דין לכתחילה דמעיקר הדין קוף זה כשר אמנם יתכן שרק שם כי אין דין מעשה אדם אבל במקום שיש דין מעשה אדם ודאי שקוף זה חיסרון וודאי שקטן פחות משש זה כמו קוף ובזה אין ספק וצ"ע ועיין חידושי הגר"ש היימן שהאריך בזה

### בדין שחיטת חש"ו לכלבים

ו] מבואר במשנה שחש"ו גם בדיעבד אין שחיטתן שחיטה שמא יקלקלו והגמ' מדייקת מהלשון עתיד שאין מוסרין להם חולין לשחוט לכתחילה דהינו שכיון שמצוי שמקלקלין אין לתת להם לשחוט ועיין רמב"ן או שזה אסור מצד בל תשחית או שזה אסור מצד שמא הם פוסלים השחיטה ולא שמו לב והקשה ר"ת דמה צריך את הדיוק הנ"ל הרי כבר אפשר ללמוד את זה מהסיפא שוכולן וכו' שזה ודאי הולך גם על חש"ו ומבואר שזה רק בדיעבד ולא לכתחילה וחידש ר"ת שכונת הגמ' שגם אם מוסרים לו שישחוט לכלבים דהיינו שאין ענין שיהיה שחיטה טובה בכל אופן אסור ובטעם הדבר תוס' ג: בד"ה בודק ביארו מצד שמא יאכלו את הבשר הנ"ל והרמב"ן ושאר הראשונים ביארו שמא ילמדו מהם לתת להם לשחוט והנה בלשון הרמב"ן והטור שכל האיסור לתת לקטן כנ"ל זה רק אם אין אחרים רואים אותו אבל אם אחרים רואים אותו מותר אמנם הב"ח הביא מרבינו ירוחם שגם אם אחרים רואין אותן אסור ועיין ש"ך שכתב שלא פליגי שבמקום שאם אחרים רואים אותם מותר בדיעבד א"כ זה לא סיבה לגזור דהיינו שגם אם ישחטו בפני אחרים כבר יראו אם זה כדין או לא ואם זה שלא כדין האחרים יפרסמו הדבר ולא יאכלו את זה אמנם כתב שרבינו ירוחם ס"ל שקטן שאין יודע לאמן את ידיו לא עוזר אחרים רואים אותו וכתוס' ולכן כה"ג אסור בכל אופן דהרי תמיד זה אסור מדרבנן ועיין גר"ז סק"מ שאדם שמוחזק להתעלף מותר לשחוט לכלבים כיון שבדיעבד זה כשר

והנה כתב הש"ך שה"ה אדם שהוא לא מומחה אסור לשחוט בינו לבין עצמו לכלבים מאותו חשש שאם יתנו לו אנשים יסמכו עליו שיכול לשחוט והרי הוא לא ראוי לשחוט אמנם עיין פר"ח שכתב לדון שכיון שסתם מצוין אצל שחיטה מומחין דהינו שסתם אדם לא ישחוט אלא א"כ הוא מומחה א"כ באדם בן דעת שאנשים יתנו לו לשחוט אם הוא לא יודע הוא לא יסכים לשחוט

### בדין סתם מצוין זה גם סיבה לסמוך שבדק לאחר שחיטה

ז] מבואר בגמ' ט. שהשוחט צריך לבדוק בסימנים דהינו שלאחר ששחט צריך לבדוק שבאמת חתך שיעור שחיטה ומבואר בגמ' שאם לא בדק הבהמה בחזקת נבילה ועיין ר"ן שהביא מחלוקת ראשונים האם במצא שחוט צריך לבדוק ועיין רמב"ן שביאר שאפילו שסתם אדם בחזקת מומחה אבל הוא לא בחזקת חבר שהוא בודק אחרי שחיטה והנה הד"מ הביא מהרא"ש שכתב שודאי בכלל החזקת מומחה שהוא בודק לאחר שחיטה וע"ש שכתב שודאי שהרא"ש מודה שכיון שחוששים שהוא לא מומחה מאותו סיבה צריכים גם לבדוק בסימנים וכל מה שכתב שאם לא בדקו, בדיעבד זה טוב אמנם לכאורא היה מקום לומר שאין טעם לבדוק דממ"נ אם הוא לא מומחה זה בין כה לא טוב ואינו נכון דאולי הוא לא מומחה ואפשר לגלות את זה בשחיטה הלא טובה

ועיין ב"ח שכתב שכל דברי הר"ן רק לגבי האם צריך לבדוק לכתחילה אבל בדיעבד ודאי זה טוב וצ"ע טענת הרמ"א למה שלא יצטרך לבדוק לכתחילה ובפשוטו בדרכי משה ודאי מבואר לא כך דעד כמה שהר"ן מקיל אולי גם הרא"ש ס"ל כן אמנם עיין יד יהודה שדיק מהראשונים שודאי כונתם שזה מעכב בדיעבד וכלשון הרמב"ן שאין חזקה שרוב חברים דהינו שלבדוק לאחר שחיטה זה רק חבר ולא כל סתם שוחט

ועיין רמב"ן שדן לגבי מומר ששם ודאי צריך לבדוק בסימנים כי הרי גם אם הוא בדק אבל אם זה לא יצא טוב הוא לא יספר לנו אמנם ע"ש שדן שהמטרה לבדוק בסימנים שאם רואה שלא שחט טוב הוא מיד מתקן וזה עדין קודם שיעור שהיה ולפ"ז גם במומר זה שייך שודאי בדק ותיקן מיד והנה היום נוהגים לאסור שהיה בכל שהוא ולפ"ז מומר ודאי שצריך לבדוק אחריו ועיין יד יהודה שכתב שודאי צריך להחמיר כראשונים שהיום זה מעכב בדיעבד לבדוק לאחר שחיטה מתי שזה סתם אדם ששחט וסומכים על רוב מצוים אצל שחיטה מומחין אמנם הגר"ז נקט להקל

#### כ"ד חשון ע"ח

# בדין שחיטת עכו"ם ומומר לשחיטה

### בביאור הדין שחיטת עכו"ם נבילה

א] מבואר במשנה י"ג. שחיטת עכו"ם נבילה ומטמאה במשא ונקטו הראשונים שזה דאוריתא וכמבואר בשו"ת הרשב"א סימן תקכ"ט והנה לא נתפרש בגמ' המקור שעכו"ם לא יכול לשחוט ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים

א. עיין תוס' ג: בד"ה קסבר וכן ברא"ש סימן ז' שביארו שנתמעט מהפסוק וזבחת שצריך בר זביחה ועיין ביאור הגר"א סימן ב' סק"א שהביא שכן הוא בתוספתא והנה דרשא זו הובא בגמ' ל"א. לגבי נפלה סכין ושחטה שזה לא טוב דהינו שצריך מעשה אדם והתוס' הוסיפו שכיון שהתורה מדברת על ישראל נתחדש כאן שצריך דוקא שחיטת ישראל

ב. עיין רמב"ם פ"ד משחיטה הי"א [וכן הוא בתוה"ב הקצר ד.] שכתב שהמקור מהפסוק וקרא לך ואכלת מזבחו דמבואר שאסור לאכול מזבח העכו"ם דהינו מה ששחט העכו"ם ועיין פר"ח סק"א שכתב לדון שזה איסור חדש וע"ש שדן האם יש בזה מלקות אמנם כתב לדון שמסתבר שזה גילוי מילתא שאין לו את המתיר של שחיטה וכן משמעות הרמב"ם שכתב שיש בזה איסור נבילה והנה בפשוטו ברמב"ם מבואר ילפותא אחרת מהתוספתא אמנם עיין זכרון שמואל סימן פ"א שכתב לדון שזה ודאי שאם לא היה דין שצריך מעשה אדם לא היה שיך לומר ששחיטת עכו"ם זה לא טוב ורק אחרי שיש דין שחיטת אדם מצד וזבחת ממילא שיך למעט שעכו"ם אין לזה המעלה של מעשה שחיטה והתוספתא רק כתבה שיסוד הפסול של עכו"ם זה חיסרון מצד המתיר של שחיטה וכנ"ל

ג. עיין ראב"ד פ"ב מאבות הטומאה ה"י שכתב שודאי שיש טומאת נבילה שעכו"ם הוא כבהמה שהוא לא מטמא ולא מקבל טומאה ומשמע שיסוד המיעוט שכיון שנתמעט שחיטת קוף מצד שצריך מעשה אדם ממילא עכו"ם הוא כמו בהמה ועיין יד יהודה סק"א בד"ה וראיתי שתמה בזה הרי לכל דיני התורה גם במקום שצריך מעשה אדם עכו"ם חשיב מעשה אדם ומה שדינו כבהמה לגבי טומאה זה לא סיבה שאין שחיטתו שחיטה

ד. עיין תורי"ד בע"ז כ"ז. שהקשה על הא דמבואר בגמ' שם שנחלקו אמוראים האם יש מיעוט על מילת עכו"ם והקשה הנ"ל מה זה שונה משחיטה דמבואר בגמ' ששחיטת עכו"ם נבילה ותירץ שבשחיטה שיש הרבה הלכות איך לשחוט לכן זה סברא שעכו"ם לא יכול להחיל דבר זה כי הוא לא בר הכי משא"כ מילה שבכל צורה זה טוב ובזה ביאר גם למה סוכה שעשה עכו"ם זה טוב עכ"ד ומשמעות דבריו שזה סברא שכיון שיש כאן חלות אם דינים ממילא מי שלא בר הכי לא יכול לעשות דאם נימא שזה מצד שיש כאן ילפותא א"כ אין מקום לקושיא דבשחיטה יש פסוק וכאן אין פסוק

והנה עיין רמב"ם פ"ד משחיטה שכתב וגדר גדול גדרו שאפילו עכו"ם שהוא לא עובד ע"ז שחיטתו אסורה ובפשוטו מבואר ברמב"ם שנקט שהמיעוט של וקרא לך ואכלת מזבחו הוא לא נאמר על סתם עכו"ם אלא רק על עכו"ם עובד ע"ז דאפילו אם עכשיו לא שחט לשם ע"ז בכל אופן זה אסור אמנם הש"ך נקט שזה ודאי שאפילו אם יסוד הדין של עכו"ם מצד שהוא עובד ע"ז אבל זה ודאי שכל עכו"ם נתמעט ולכן גרס ברמב"ם שגדר גדול שאפילו כותי ע"ש אמנם עיין תבואות שור ויד יהודה שדיקו מהרמב"ם דלא כדבריו וכן ברמב"ם פרנקל הביאו שכל הגירסאות זה לא על כותי אמנם הרשב"א אפילו שהביא דרשא הנ"ל אבל כתב הפסול על כל עכו"ם וכדעת הש"ך וכן נקט שגם מומר שלא לע"ז שחיטתו נבילה מדאוריתא וכדלקמן

עוד כתב הרמב"ם פ"ב מאבות הטומאה ה"י שיראה לו ששחיטת עכו"ם כל שלא שחט לע"ז מדאוריתא אין לזה טומאה של נבילה ורק מדרבנן זה כנבילה ודימה דבר זה לטריפה שמצאנו שאין לו דין טומאה דהינו דנתחדש כאן שיש חיסרון במעשה השחיטה שזה רק סיבה ביחס לדין אכילה ולא לדין טומאת נבילות ועיין במכתב מהגרי"ז שגם טריפה יסודו חיסרון במעשה השחיטה אבל זה רק חיסרון ביחס לאכילה ולא ביחס לדין טומאה ולכן דימה הרמב"ם הדברים ויסוד הדבר ביארו האחרונים [עיין זכרון שמואל סימן פ"א ובק"ש אות ט"ו ובאחיעזר סימן ז'] דמצאנו בגמ' ששילוח שעיר המשתלח לא מטמאה טומאת נבילת מצד ששילוחו זהו שחיטתו וכן מליקה ישראל לוקה משום נבילה וזה לא מטמא והתוס' דימו גם לגבי עגלה ערופה ובפשוטו ודאי שאין שם היתר אכילה וביארו הנ"ל שלגבי אכילה צריך מעשה שחיטה שיחיל חלות היתר וכיון שלמעשה לא היה כאן מעשה שחיטה אין סיבה שיהיה מותר באכילה משא"כ לגבי טומאת נבילות כל החלות טומאה חלה במתה מעליה וכל שנהרגה בתור קיום דין לא חשיב כמתה מעליה ובפשוטו זהו גם לגבי שחיטת עכו"ם שאין לזה שם מעשה שחיטה שיחיל חלות היתר אמנם זה לא מופקע משחיטה שיחשב כמתה מאליה [דבר זה ילמד אי"ה בהמשך הסוגיות ועיין סוגיא דשחיטה לעוף ובסוגיא דהיתר נחירה במדבר]

### בדין שחיטת מומר ובטעם פיסולו

ב] והנה מבואר בגמ' שדנה האם מומר לע"ז שחיטתו כשירה ומביאה שר' ענן ס"ל ששחיטתו כשירה והגמ' דוחה אותו ועיין שלט"ג שהביא מהריא"ז וכן הוא בפסקי הרי"ד שזה ודאי ששחיטתו כשירה בגדול עומד על גביו שהרי מומר קידושיו קידושין דהינו שהוא חשיב ישראל וכל הנידון האם אין לו נאמנות ששחט היטב אמנם כל הראשונים נקטו שכונת הגמ' שגם בישראל עומד על גביו וראה ששחט היטב אין שחיטתו שחיטה ובפשוטו כן מבואר מהגמ' שדנה על אליהו שאכל משחיטת אחאב ובפשוטו כל השאלה אם גם עד כמה ששחטו היטב זה לא שחיטה אבל אם נימא שזה רק שאלה של נאמנות א"כ בזה ודאי שעוזר מה שזה על פי הדיבור כמבואר בתוס' שלכן אין חיסרון של בשר שנתעלם מהעין

והנה בלשון הגמ' מבואר שהנידון במומר לע"ז האם הוא מומר לכל התורה כולה דהינו שבמומר לכל התורה כולה ודאי שאין שחיטתו שחיטה והגמ' דנה לגבי ע"ז ומכריעה שחשיב מומר לכל התורה כולה ובגמ' לקמן מבואר שגם מחלל שבת בפרהסיא חשיב מומר לכל התורה כולה וכן קי"ל שבמומר לכל התורה כולה או עובד ע"ז או מחלל שבת בפרהסיא שחיטתו אסורה וצ"ב טעם הדבר ועיין תוס' שכתבו שכיון שיסוד המיעוט של עכו"ם זה מצד וזבחת ועכו"ם הוא לאו בר זביחה ה"ה מי שלא מקיים מצות זביחה חשיב לאו בר זביחה דהינו שיש כאן חידוש גדול שאפילו שהוא חייב בזביחה אבל כיון שהוא לא מקים מצוה זו חשיב לאו בר זביחה ומצאנו דוגמא לזה בגמ' גיטין מ"ה: שמומר שכתב תפילין פסול והגמ' דורשת וקשרתם וכתבתם שמי שבכלל קשירה הוא בכלל כתיבה ועכו"ם ומומר חשיבי שהם לא בכלל קשירה ולפ"ז חידשו התוס' והרא"ש שאפילו אם מומר להכעיס לדבר אחד לא חשיב כעכו"ם וכה"ג שחיטתו כשירה אבל מומר לאכילת נבילה להכעיס חשיב לאו בר זביחה כיון שהוא פרק מעצמו עול מצוה זו וכן אפילו באינו עושה במרד אלא שלא איכפת ליה באכילת איסור כמבואר ברמ"א

והנה כל זה ניחא לתוס' שיסוד המיעוט מצד לאו בר זביחה אבל לרמב"ם שיסוד המיעוט מצד עכו"ם צ"ב למה מומר זה לא טוב ובפשוטו הביאור שנתחדש כאן שמומר לכל התורה כולה חשיב כגוי וכמבואר בגמ' שיינו יין נסך וכן לא מועיל אצלו ביטול והנה לא מצאנו בגמ' מפורש ששיך לדון שדינו כעכו"ם לגבי דינים דאוריתא רק בתפילין ויתכן שם זה הלכה מיוחדת מצד שצריך בר קשירה וכנ"ל אמנם כאן נתחדש שגם במקום שנתמעט עכו"ם מומר הוא כמו עכו"ם ועיין רמ"א סימן רס"ד שהביא גם לגבי מילה שאפילו ששם אשה כשירה ולא צריך בר חיוב מילה ורק עכו"ם התמעט בכל אופן מומר זה כמו עכו"ם ועיין רעק"א ובביאור הגר"א שם ומבואר כנ"ל שחשיב כמו עכו"ם והנה באמת דבר זה צ"ע לגבי מה נחשב כעכו"ם ולגבי מה לא נחשב כעכו"ם דלגבי גיטין וקידושין ודאי שהוא לא כעכו"ם [והמג"א סימן רע"ט נקט שהוא לאו בר שליחות כעכו"ם ועיין יד יהודה שכל האחרונים חלקו עליו וכן בפשוטו לגבי טבילת כלים אין דינו כעכו"ם אמנם שם כיון שזה מצד טומאת העכו"ם ומסתבר שזה לא שייך במומר וצ"ע] והנה בפשוטו זה גם שיך לרמב"ם שצריך עובד ע"ז כמבואר בפרי תואר שגם מומר שהוא כעכו"ם אם הוא עובד ע"ז פסולו מדאוריתא ואם הוא לא עובד ע"ז אלא רק מחלל שבת בפרהסיא כה"ג זה רק מדרבנן ככל עכו"ם שלא עובד ע"ז

והנה הרשב"א נקט שמומר להכעיס לנבילה שחיטתו כשירה ועיין רעק"א בגליון השו"ע בס"א שנקט שחשיב בר זביחה כיון שהוא חייב בזביחה דהינו שלא דנים אם מקיים בפועל אלא האם הוא חייב ולפ"ז תמה למה מומר אין שחיטתו שחיטה כי הוא כעכו"ם הרי עכו"ם עצמו אם הוא היה חייב בזביחה שחיטתו כשירה וכתב לחדש שבאמת ס"ל שמומר זה רק מדרבנן ע"ש אמנם ברשב"א מפורש נקט שבשחיטת מומר אין חיוב של אותו ואת בנו ומבואר שס"ל שמדאוריתא אין שחיטתו שחיטה וצ"ע כנ"ל ובפשוטו הביאור שבאמת נקט שהדרשא למעט עכו"ם זה כרמב"ם ולא מצד שהוא לאו בר זביחה ולכן מומר לשחיטה זה לא חסרון ורק אם הוא כעכו"ם ממילא הוא בכלל המיעוט של עכו"ם

דהינו שיש כאן מחלוקת ראשונים ביסוד המיעוט של עכו"ם ונפק"מ לגבי מומר שלרמב"ם יסוד המיעוט מצד השם עכו"ם שבו ומומר פסול מצד שחשיב כעכו"ם לגבי זה אמנם דעת תוס' שיסוד הפסול מצד שיש תנאי של בר זביחה וממילא כמו שעכו"ם חשיב לאו בר זביחה ה"ה מי שפרק מעליו עול מצות שחיטה חשיב שהוא לאו בר זביחה ועיין ביאור הגר"א סק"א ובס"ה שכתב מפורש שהדין של מומר לנבילה אם אינו כעכו"ם שלתוס' הוא פסול זה תלוי בדרשות הנ"ל וכן עיין בס"ט לגבי מסור דמבואר בגמ' שחשיב אינו בר קשירה שלגבי שחיטה לתוס' הוא פסול אמנם לרמב"ם שכאן זה פסול של עכו"ם אין מקור שמסור פסול

ועיין פר"ח סוף סק"א שיצא לדון עוד שגם אם המיעוט של לאו בר זביחה אבל יתכן שזה רק צורת ילפותא למעט עכו"ם ולכן כל שדינו כעכו"ם זה סיבה למעטו ואין יסוד המיעוט כי הוא לא בחיוב של שחיטה ואין זה כתפילין שגם אשה התמעטה שיסוד המיעוט זה מצד החיוב של הדבר וממילא גם מי שלא מקים זה חיסרון ועיין חזו"א סק"ו שכתב לדון עוד שגם אם הגדר שהוא לאו בר זביחה אבל יתכן שמה מגדירו שהוא לאו בר זביחה זה רק אם חל עליו חלות מומר שהוא כעכו"ם ועדין צ"ב והנה הבה"ל בסימן ל"ט למד מהר"ן בסוגין שגם לגבי תפילין רק מומר במרד חשיב לאו בר קשירה אמנם לנ"ל אינו מוכרח שכאן שזה מצד הדין עכו"ם ורק כה"ג הוא כעכו"ם משא"כ לגבי תפילין שגם אשה התמעטה והנידון מצד לאו בר קשירה בזה יתכן שודאי מודה לתוס' ודברי הבה"ל צ"ע

והנה הר"ן בגיטין מ"ה: הביא י"מ שכל הדין שמומר פסול לתפילין זה רק דרבנן ועיין מג"א סימן ל"ט סק"ג שהקשה הרי לגבי שחיטה נקט שבמרד הוא פסל מדאוריתא וע"ש וברעק"א בתשובה סימן ס"ט ומדבריהם מבואר שנקטו שבמומר לעכו"ם שהוא כעכו"ם הוא ודאי פסול אמנם בר"ן משמע שם שגם אז זה רק דרבנן אמנם לנ"ל ראיתי לבאר שס"ל שרק לגבי שחיטה שיסוד המיעוט זה מצד עכו"ם בזה מומר זה כעכו"ם אבל בתפילין שהמיעוט מצד שהוא לאו בר קשירה בזה נקט שכיון שמומר חיב בקשירה אפילו שהוא כעכו"ם זה לא סיבה למעטו וכסברת רעק"א

והנה מבואר לקמן פ"א: ששוחט לע"ז יש בזה איסור אותו ואת בנו והקשו הראשונים שהרי הוא מומר וא"כ שחיטתו נבילה וברמב"ן שם ובחידושי הר"ן וכן הרא"ה בבד"ה י"ז: כתבו לדון שכל הדין שמומר שחיטתו נבילה זה רק לגבי איסור אכילה אבל לא לגבי טומאת נבילות וכל שזה שחיטה אפילו רק לגבי טומאת נבילות זה סיבה לאיסור או"ב למ"ד שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה וכמו שחיטת טריפה עכ"ד והנה מבואר מדבריהם ששחיטת עכו"ם זה ודאי מטמא טומאת נבילות מדאוריתא דשם לא חשיב שחיטה כלל וכל סברתם רק בשחיטת מומר ועיין רשב"א במשמרת הבית שהקשה ממ"נ אם חשיב כשחיטת עכו"ם א"כ שזה יטמא כנבילה ואם זה לא כשחיטת עכו"ם א"כ שזה יהיה מותר באכילה ובפשוטו צ"ל שס"ל שכיון שהאדם מצד עצמו ראוי לשחוט ורק מצד שפרק מעצמו עול חשיב כעכו"ם כה"ג לא שייך לומר שאין כאן מעשה שחיטה כלל אלא זה רק סברא שהחלות היתר שחיטה לא יכול לחול אבל לא חשיב מתה מאיליה שיהיה טומאת נבילות

ולנ"ל יתכן לדון בדרך פלפול שבעכו"ם יש שני סיבות לפוסלו א. מצד הפסוק של וזבחת דהינו שהוא לאו בר זביחה וזה סיבה גם לטומאת נבילות שזה מיעוט מהכל אמנם מצד זה מומר חשיב בר זביחה וכקושית רעק"א אמנם יש מקום למעט גם מצד המיעוט של הרמב"ם אבל זה לא סיבה לטומאת נבילות כמבואר בדבריו עוד אפשר לומר שבעכו"ם יש למעט מצד סברא כמבואר ברי"ד ובזה מומר זה לא כעכו"ם ומצד הסברא זה גם לגבי טומאת נבילות אמנם יש גם מקום למעט מצד פסוקים וזה רק מיעוט ביחס להיתר אכילה ולא ביחס לטומאת נבילות

והנה יש לדון לדעת הרמב"ם האם גם שייך הסברא שמומר לא יטמא טומאת נבילות והנה אם נימא שזה מסברא א"כ יתכן שאפילו שמדרבנן זה מטמא טמאת נבילות אבל זה מצד השם גוי ולגבי זה מומר הוא לא כעכו"ם אמנם אם זה מצד שיש שני מיעוטים וכנ"ל א"כ בדעת הרמב"ם זה לא שייך והנה עיין שפ"ד סק"ב שכתב לדייק כגירסת הש"ך שרק כותי זה מצד גדר גדול שלגבי טומאת נבילות בהלכות אבות הטומאות הזכיר גר תושב וכותי וכאן בהלכות שחיטה לא הזכיר כותי ולש"ך שגורסים כותי א"ש ועיין משנת יעבץ [לגר"ב זולטי] חיור"ד סימן א' שכתב לבאר דהנה מבואר בגמ' שגזרו על כותי שהם כעכו"ם ורש"י ביאר שזה אפילו שהוא מיעוט אמנם הרמב"ן ביאר שזה מצד שנהיה רוב כותי עובדי ע"ז או מחצה ולפ"ז הוא מעיקר הדין וצ"ע שאין זה במשמעות הגמ' אמנם ע"ש שכתב לבאר שמצד שהם עובדי ע"ז זה לא סיבה לטומאת נבילות וכנ"ל מהראשונים וגזרו עליהם שהם כעכו"ם שיהיה לזה טומאת נבילות וא"ש שהר"מ לא הביא דבר זה בהלכות שחיטה דשם זה מעיקר הדין כדין מומר ורק בהלכות אבות הטומאות ששם זה רק אסור מצד שגזרו עליהם כעכו"ם. והדברים מאירים

### בביאור ספק הרשב"א לגבי מומר להכעיס לאיסור נבילה ובדמיון למומר לגבי קרבן

ג] והנה עיין ברשב"א בתוה"ב ח: שכתב לדון שכיון שמבואר לגבי קרבן שמומר לשבת או לע"ז או מומר לכל התורה כולה לא מביא קרבן אמנם במומר לדבר אחד מביא קרבן על דבר אחר דמומר לדבר אחד לא הוי מומר לכל התורה כולה אבל לאותו דבר הוא ודאי לא מביא דלגבי זה הוא מומר לכל התורה כולה א"כ אולי זה גם סיבה שלגבי שחיטה מומר להכעיס לגבי נבילה אין שחיטתו שחיטה והנה צ"ב הרי לגבי קרבן הרי לגבי הדבר שחטא אפילו לתיאבון לא יכול להביא קרבן וכאן לתיאבון ודאי שזה לא חיסרון ומה שייך לדמות הדברים ובחזו"א סק"ח ביאר שכונת הרשב"א לדון מצד שהוא לאו בר זביחה ודימה הדברים כמו ששם הוא לא בר הבאת קרבן כך כאן זה סברא שהוא לא יחשב בר זביחה אלא שבקרבן זה סברא גם בלתאבון ולגבי שחיטה זה סברא רק לגבי להכעיס שהוא לא בר זביחה כלל אמנם הגר"א סקט"ז כתב שלרב המנונא שהגמ' אומרת שנחלקו במומר לאכול חלב האם מביא קרבן על הדם מדובר בלהכעיס דהינו שלתאבון באמת זה כמו שחיטה שלא חשיב מומר ועיין חזו"א סק"ח שתמה למה אי אפשר להעמיד לתיאבון ובזה לדבר שהוא מומר הוא לא מביא ולשאר דברים בזה נחלק האם מומר לדבר אחר אמנם בפשוטו כיון שבר"ש מבואר שהמיעוט הוא מצד שב מידיעתו ומבואר ברבא שבלתאבון לא חשיב שהוא לא שב מידיעתו א"כ בהכרח שמדובר להכעיס ולא מסתבר שרב המנונא נחלק על סברת רבא ובהכרח שמדובר בלהכעיס ולפ"ז הראיה מר"ש שאפילו שהוא לא מומר לדבר אחר בכל אופן לאותו דבר לא יכול להביא ה"ה כאן [וראיתי לבאר לפ"ז הא דהגמ' מביאה את הביאור של רב המנונא כדי לשאול מהתם נפקא ועיין נחלת דוד ובמרומי שדה, ובבאר שבע על הוריות שתמהו מה זה ענין לקושיא דמהתם נפקא ולנ"ל יש לדון שלרבא שיש כאן ריבוי על מומר לתאבון יתכן שודאי שצריך לזה עוד פסוק ורק לרב המנונא שזה רק על להכעיס זה כלול בפסוק הראשון]

והנה בפשוטו הדברים צ"ע שהרי לר"ש יסוד המיעוט מצד שהוא לא שב מידיעתו ואין זה קשור כלל לדין מומר וא"כ מה זה ראיה שבמומר לאותו דבר לגבי זה יש יותר חיסרון ובפשוטו מבואר מכאן שלר"ש הפטור הוא גם בחטא ונהיה מומר וכה"ג זה רק מצד הדין מומר וכוונת ר"ש שגם במיעוט של מומר זה רק אחד שהוא סוג שביחס לעבירה זו הוא לא שב מידיעתו וכן נקט בחזו"א סקי"ד ד"ה שם, ובמרומי שדה ביאר שבהכרח שמודה לדרשא של מומר ומעמיד רק על כה"ג ע"ש ועיקר היסוד מוכרח מתוס' ה: בד"ה מע"ה והרמב"ן שם שדנו להעמיד קושית הגמ' שמה צריך הפסוק של מכם הרי זה נלמד מהדין של ר"ש וצ"ע ששם זה מצד שזה לא שב מידיעתו ומה זה ענין לדין מומר בעולה שזה הלכה בזמן הבאת הקרבן [וכבר הקשה כן ברעק"א כת"י] אלא בהכרח שגם בר"ש יסוד הוא דין מומר לאותו דבר שלא יכול להביא קרבן וממילא זה גם מקור לשבת וע"ז שזה מומר לכל התורה כולה

והנה עדין צ"ב הדמיון דלגבי קרבן נתחדש שמומר לאותו דבר לא יכול להביא קרבן אבל לגבי שחיטה הניחא לתוס' שיסוד המיעוט מצד שלאו בר זביחה א"כ שייך לדון שבמומר לנבילות חשיב לאו בר זביחה אמנם בפשוטו אם זה מצד לאו בר זביחה ודאי צדקו דברי התוס' שכל שהוא מומר הוא לאו בר זביחה ובהכרח שהרשב"א ס"ל שהדרשא כהרמב"ם שזה מיעוט לעכו"ם וא"כ כל שהוא לא מומר לכל התורה כולה מה שייך לומר שהוא כעכו"ם ובחזו"א סק"ו ביאר שבאמת הדרשא מצד לאו בר זביחה רק מה שמחשיבו לאו בר זביחה זה לא סתם מה שלא מקיים הדין אלא החלות שם מומר ובגמ' מצאנו שם מומר לכל התורה כולה ודן הרשב"א האם השם מומר לאיסור זה גם יכול להגדירו ללאו בר זביחה והדברים מחודשים והנה צ"ב עוד שלשון הרשב"א שלגבי איסור נבילה זה כמו מומר לכל התורה כולה וצ"ב שלכאורא אין צד שזה ככל התורה כולה אלא שיסדו הדין הוא המומר לאיסור זביחה

ומשמעות הרשב"א שאפילו שיסוד המיעוט הוא עכו"ם ונתחדש שמומר לכל התורה כולה הוא כמו עכו"ם ה"ה נתחדש בקרבן שלגבי אותו עבירה שהוא מומר עליה הוא נחשב כעכו"ם וכדין מומר לכל התורה כולה ולכן זה סברא גם לגבי שחיטה שכיון שהוא מומר לאיסור שחיטה א"כ לגבי זה הוא כעכו"ם ובזה הכריע הרשב"א שזה לא כך ולכאורא מצאנו דוגמא לזה דהנה לגבי מילה קי"ל שאשה יכולה למול דהינו שאין דין של בר מילה ובכל אופן מבואר ברמ"א שמומר לכל התורה שהוא כמו עכו"ם לא יכול למול וה"ה מומר לערלות שזה רק לאותו דבר וצ"ע מה מעלה יש במומר לערלות יותר ממומר לאיסור אחר הרי כאן כל המיעוט הוא עכו"ם והרי הוא לא עכו"ם ועיין רעק"א שם שהביא מהאבן העוזר שתמה בזה ובפשוטו מוכרח כנ"ל שלגבי מצות מילה שהוא מומר להכעיס הוא נחשב כעכו"ם ולכן זה סיבה שהוא לא יכול למול וצ"ע

והנה פשטות תוס' בע"ז כ"ו: משמע שמומר להנחת תפילין לתאבון חשיב אינו בר קשירה כמבואר במג"א סימן ל"ט סק"ג ועיין שו"ת רעק"א סימן ס"א שהשואל הקשה מה זה שונה מסוגין דמבואר לגבי שחיטה שאפילו שיש פסול של לאו בר זביחה אבל מומר לתאבון זה טוב ולנ"ל יש מקום לדון שגם לתוס' חלוק הפסול בסוגין שהגדר כנ"ל שהוא כעכו"ם לדבר זה וזה רק שיך בפריקת עול לגמרי משא"כ בתפילין שזה מיעוט גם על אשה שאין יסודו כלל כדין גוי אלא כל המיעוט מצד שמי שלא מקיים חשיב לאו בר חיובא דבזה יתכן שגם מומר לתאבון חסר בבר קשירה אמנם יש לומר בפשיטות דהנה הקרן אורה בהוריות דייק מתוס' בע"ז שנקטו שגם מומר שהוא כגוי הוא כשר לשחיטה וכשיטת הרי"ד דהינו שכאן רק נתמעט גוי וא"כ אין שום ראיה מכאן למקום שנתמעט מי שגם אינו בכלל החיוב

### בדין מומר שדינו כעכו"ם האם זה גם לגבי סתם יינם ובישולי עכו"ם

ד] מבואר בגמ' שיהושפט שתה יין של אחאב והגמ' דנה שזה יאסר מצד סתם יינם והגמ' אומרת שזה עדין לא נגזר והנה איסור סתם יינם מבואר בגמ' שזה מצד איסור חתנות ועיין חזו"א סקכ"ג שהקשה שא"כ אפילו אם מומר לע"ז הוא מומר לכל התורה כולה אבל איסור חתנות ודאי שאין בו וא"כ למה שיאסר וכתב דבפשוטו צ"ל שכיון שרבנן אסרו אותו גם בהנאה וזה מצד חשש ניסוך א"כ אפילו שתחילת התקנה היא מצד חתנות אבל כיון שגדר הדבר לחוש לניסוך ממילא כל שהוא מומר שהוא כעכו"ם יינו יין נסך אמנם לפ"ז אם יהיה מומר שאינו עובד ע"ז שאז יינו מותר בהנאה וכל איסורו מצד חתנות או מומר לחלל שבת כה"ג אין לאסור כלל וכן לגבי בישולי עכו"ם ששם כל האיסור מצד חתנות לא שייך לאסור במומר אמנם עיין חזו"א שהביא מהב"י סימן קי"ט שהביא מהרשב"א שגם במחלל שבת יינו אסור וכן הוא בשע"ת אות קמ"ג ובאמת כן הוא מפורש ברמב"ן ובחידושי הר"ן בסוגין שביארו שאפילו שהאיסור מצד חתנות אבל כיון שגדר האיסור הוא על עכו"ם ומומר דינו כעכו"ם ממילא הוא בכלל התקנה ועיין יד יהודה סק"ט שהביא כן בשם הבה"ג ועוד ראשונים ובפשוטו יש להחמיר כמבואר בראשונים ודלא כאחרונים שהביא החזו"א שהקילו בזה [ועיין חלקת בנימין סימן קי"ב שער הציון י"ג שהביא הרבה אחרונים שאסרו בזה]

#### כ"ו חשון ע"ז

# בדין מומר להכעיס לדבר אחד

### בביאור המחלוקת האם מומר להכעיס הוא מומר או מין

א] נתבאר בסוגין שמומר לחלל שבת בפרהסיא או מומר לע"ז או מומר לכל התורה כולה חשיב כעכו"ם ושחיטתו נבילה ומבואר עוד שמומר לדבר אחד אפילו לאיסור נבילה אם זה רק לתיאבון שחיטתו כשירה מצד שכה"ג לא חשיב מומר אפילו לשחיטה עוד מבואר מחלוקת רא"ש ור"ן במומר לשחיטה שאין כונתו במרד אלא שלא איכפת ליה דברא"ש מבואר ששחיטתו נבילה כמו שדיק בב"י ובר"ן מבואר ששחיטתו כשירה ובביאור מחלוקתם הב"י נקט שניהם נקטו שרק במי שדינו כעכו"ם דינו כנבילה ורק נחלקו איזה דרגא חשיב מומר להכעיס שדינו כעכו"ם ולפ"ז סברת הרא"ש זה לא דוקא מומר לאיסור שחיטה אמנם הש"ך בסימן רנ"א סק"ג והגר"א סקט"ז וכן הוא בגר"ז בקו"א סק" ובמג"א ל"ט סק"ג וכן משמעות הרמ"א כאן שכל דברי תוס' גם בדבר שאין דינו כעכו"ם וכשיטת הר"ן רק שחידשו שכיון שהפסול מצד לאו בר זביחה ממילא כל שפרק עול שחיטה שחיטתו פסולה אבל אם יהיה כה"ג בשאר מצוות שחיטתו כשירה

והנה זה ודאי שמי שדינו כעכו"ם שחיטתו נבילה וזהו דין מחלל שבת ועובד ע"ז אמנם יש לדון בדין מומר להכעיס האם חשיב כעכו"ם וממילא שחיטתו נבילה או שאין דינו כעכו"ם ושחיטתו כשירה ונבאר שיטות הראשונים בס"ד

והנה הגמ' בע"ז כ"ו. מביאה ברייתא המינין והמסורות והמומרים מורידים ולא מעלים והגמ' שואלת על מומר הרי יש פסוק והשבות לרבות השבת מומר ור' יוחנן אומר למחוק מומר והגמ' שואלת למה הוא לא ענה שהבריתא מדברת במומר להכעיס והגמ' עונה שהוא סובר שמומר להכעיס הוא מין והגמ' אחרי זה מביאה מחלוקת רב אחא ורבינא האם מומר להכעיס הוא מין או שהוא מומר ע"כ וצ"ב מה הנידון האם הוא מומר או מין ועיין רש"י שכתב נפק"מ למורידין ולס"ת שכתבו מין ישרף דהינו שרש"י נקט שאם הוא רק מומר להכעיס לא מורידין ורק אם הוא מין מורידין וכן הוא בפסקי הרי"ד בחולין ובעוד הרבה ראשונים ע"ש בקובץ שיטות קמאי [ועיין בבה"ג הלכות יי"נ שגרס כך בגמ' שאם הוא מומר אין מורידין] עוד מבואר ברש"י שאם הוא מין ס"ת שכתב ישרף וכן ביאר בר"ן שם והדבר תימא הרי הוא לא כומר לע"ז ומה פתאום לומר שכונתו לעכו"ם ועיין יד יהודה סק"א בד"ה ודע שהאריך שיתכן שעצם זה שמחשבתו לאפקורסות זה סיבה שישרף והנה לראשונים אלו יתכן שודאי שאין צד שמומר לדבר אחד חשיב כעכו"ם והגמ' רק דנה בחומר מומר להכעיס ובפשוטו כן מבואר בחידושי הרשב"א בסוגין שכתב שמומר להכעיס לאכילת נבילות ששוחט שחיטתו כשירה אפילו למ"ד שהוא מין דהינו שנקט שאין כונתו שהוא כעכו"ם

והנה הר"ן בסוגין כתב ששביק היתרא ואכיל איסורא אין דינו כעכו"ם ושחיטתו כשירה ועיין חזו"א סק"ד שהקשה שהרי בע"ז כתב שהלכה כמ"ד שלהכעיס מין אמנם לנ"ל א"ש דהר"ן נקט שאין נידון הסוגיא האם הוא כעכו"ם אלא יתכן שודאי שהוא לא נחשב כגוי ולכן לגבי שחיטה ודאי ששחיטתו כשירה

וברש"י בהוריות ביאר שנפק"מ שאם שחט זה אסור בהנאה דהינו שנקט שאם הוא מין חשיב שמחשבתו לע"ז וכן הוא בתוס' חולין י"ג: ע"ש בתוס"ר שבישראל עובד ע"ז אפילו שהוא לא כומר בכל אופן שחיטתו חשיב שחיטה לע"ז ומה שתוס' ד: כתבו שרק בכומר זה לרב ענן אבל לא להלכה וכן הוא בגר"א סקי"ג והדבר תימא שבכל להכעיס אפילו שלא בע"ז נימא שכל שחיטתו לע"ז וצ"ל שזה עוד תקנה דרבנן

ועיין תוס' בע"ז שחלקו ונקטו שגם אם הוא מומר להכעיס מורידין דהרי הגמ' רצתה להעמיד הבריתא לגבי מומר להכעיס ומבואר שמורידין וכן כתבו שמה דמבואר ששחיטת מין לע"ז זה רק כומר אבל סתם מומר לע"ז אין שחיטתו אסורה בהנאה וכן הוא ברשב"א ד: וכן הוא בלשון רש"י חולין י"ג: אמנם עדין יתכן שהנפק"מ לס"ת שכתבו אבל ודאי שאין דינו כעכו"ם וכנ"ל ועיין מאירי שהביא בזה שני שיטות

אמנם עיין בבד"ה ח: ובמשמרת הבית שנקטו שבמחלוקתם תלוי האם שחיטתו כשירה דהינו שלמ"ד שהוא מין דינו כעכו"ם ולמ"ד שהוא מומר להכעיס אין דינו כעכו"ם וכן הוא בעיטור דיני שחיטה ובתלמיד רבינו יונה שם אמנם עיין בדק הבית לרא"ה שכתב שכל זה בלא איכפת לו כלל אם זה איסור והיתר אבל אם עושה דוקא להכעיס דהינו שבוחר באיסור במטרה לפרוק מעליו עול מצוה זו כה"ג ודאי דינו כמין ושחיטתו נבילה ואין בזה מחלוקת וכן הוא בריטב"א בע"ז, ובמשמרת הבית השיג עליו דמחלוקתם כה"ג שעושה ממש להכעיס והנה עיין ביאור הגר"א סקט"ז וכן הוא בפר"ח שנקטו שלדעת הרשב"א כל מחלוקתם רק בכה"ג אבל במקרה שלא איכפת ליה לכו"ע הוא רק מומר ולכאורא כן משמע ברש"י שכתב ששחיטתו אסורה בהנאה כי זה לע"ז אמנם החזו"א סק"ה חלק ונקט שמחלוקתם גם בכה"ג וכן נקט ביד יהודה ועיקר ראיתו דא"כ שהגמ' תעמיד הבריתא במומר שלא איכפת ליה ואין זה בכלל מומר אמנם יתכן שכה"ג באמת לא מורידים ורק שלא מעלין ובזה א"ש שבגמ' גיטין מ"ז. מבואר שכל שלא איכפת ליה אין לו דין הצלה ולא דוקא בכונתו להכעיס ע"ש

### איך קי"ל להלכה ומה הכוונה מומר להכעיס שהוא מין

ב] והנה בעיקר הנידון איך קי"ל להלכה במחלוקת האם מומר להכעיס הוי מין או מומר נחלקו הראשונים דדעת הרשב"א והרא"ה הנ"ל שקי"ל להקל וכן דעת הרי"ד והריא"ז המאירי, והב"י סימן קס"ח דקדק מלשון הטור שדעת הרא"ש שקי"ל לקולא [אמנם בלשון הרא"ש פ"ג דמו"ק אות נ"ט משמע שפסק שהוא מין ועיין חזו"א סקכ"ב] אמנם עיין ר"ן בע"ז שנקט שהלכה שהוא מין להחמיר וכן מבואר בשערי תשובה אות קמ"ג ובאו"ז ב"מ סימן צ"ט וכן הוא ביראים סימן קנ"ו וכן הוא בלשון הרמב"ם בהלכות רוצח לגבי מורידין ובהלכות גזילה לגבי השבת אבידה והנה בדברי כל מי שפסק שהוא מין לא נתבאר שזה לגבי שחיטתו נבילה אלא כולם כתבו דבר זה לגבי מורידין או שאר דיני עמיתך ויש מקום לבאר שדעתם כנ"ל שאין לו דין עכו"ם ושחיטתו ודאי כשירה ובזה א"ש לשון הרמב"ם שסתם ששחיטת מומר בודק סכין ונותן לו ולא חילק בין מומר לתאבון או להכעיס [וכן נקט הנחלת דוד בסוגין ובחזו"א] אמנם הכס"מ והב"י נקטו שעד כמה שהוא מין ממילא זה גם לגבי שחיטה ששחיטתו נבילה וכדין שחיטת עכו"ם או מומר לכל התורה כולה

והנה עיין רמב"ן בב"מ ע"א: שכתב שמומר להכעיס מותר להלוות בריבית דהרי הוא מין דהינו שנקט להחמיר והנה מבואר בגמ' שפושעי ישראל מביאים קרבן ורש"י ביאר שהכונה במרד ועיין רמב"ן שהשיג עליו שכה"ג הוא מין לכן העמיד שהוא עושה במזיד אבל לא במרד ולכאורא הכונה שנקט כרשב"א לפי הגר"א שכל המחלוקת בעושה במרד ולא סתם שלא איכפת לו [אמנם עיין לקמן סק"ד שיתכן שנקט שהדין מומר להכעיס זה לא סיבה לקרבן ורק בכונתו במרד ויתכן עוד שכונת הרמב"ן דוקא אם זה לתאבון] ועיין ר"ן במשנתינו שכתב שבלא איכפת ליה שחיטתו כשירה ובעושה במרד שחיטתו נבלה דהוא כעכו"ם וצ"ע הרי פסק בע"ז שהוא מין ועיין חזו"א שכתב שבחולין חזר בו וס"ל שקי"ל שהוא מומר ורק שבעושה במרד נקט כרא"ה עוד הקשה המג"א דלגבי תפילין מבואר שרק פסול מדרבנן ובע"ז כתב שקי"ל שהוא מין ובפשוטו לגר"א הנ"ל א"ש שנקט שכל המחלוקת במרד אבל בלא איכפת ליה הוא ודאי לא מין ובזה א"ש מה שבגיטין כתב שתפילין זה רק מדרבנן דשם מדובר שזה לא במרד והנה משמעות הר"ן בע"ז גם בלא איכפת ליה ויתכן שמחלק זה חזר בו ועיין מה שכתבנו לעיל בדעת הר"ן

ועיין רא"ש במו"ק אות נ"ט שכתב שלא מתאבלים על מומר להכעיס כיון שהוא מין אמנם אצלינו מבואר שרק מצד שהוא לאו בר זביחה הוא פסול ורק אם הוא מומר לאיסור נבלות וכדביאר הגר"א אמנם לנ"ל א"ש שרק בכונתו במרד קי"ל שהוא מין והחזו"א דחק שכונתו לגבי אבלות שגם אם הוא מומר להכעיס זה מספיק סיבה ולדעת השו"ע שהרא"ש דיבר בכל מצוה א"ש

העולה מהנ"ל דנחלקו בגמ' במומר להכעיס האם הוא מין או מומר ויש ראשונים שזה נידון לגבי מורידין או ס"ת שכתבו מין אבל לא לגבי שחיטה אמנם יש ראשונים שנקטו שזה גם לגבי שחיטה ויש שנקטו שהלכה כמ"ד שהוא מין ויש שנקטו שהלכה שהוא מומר ובפשוטו השו"ע פסק שהוא מין וכמבואר בסימן קנ"ח הובא בביאור הגר"א והנה השו"ע פסק שמומר להכעיס אפילו בדבר אחד שחיטתו נבילה והרמ"א הוסיף שאם זה לאיסור נבילה אפילו שזה לא במרד שחיטתו פסולה וביאר הגר"א שנקט שקי"ל שהוא מין אמנם זה רק במרד ורק לגבי זביחה כל שזה לא לתיאבון חשיב שהוא לאו בר זביחה וכן נקט המג"א סימן ל"ט לגבי תפילין אמנם החזו"א נקט שבאמת קי"ל שהוא מומר וכדעת רוב הראשונים רק שחוששים לר"ן שלהכעיס גרע וכה"ג הוא כעכו"ם והנה לפשטות הב"י משמע שהשו"ע פסק שהוא מין גם בלא איכפת ליה ולא רק בכונתו להכעיס וכן הוא בהרבה ראשונים עיין לעיל

והנה בעיקר הא דמבואר בגמ' שבמחלל שבת בפרהסיא או בעובד ע"ז דינו כגוי יש לעיין האם מדובר לתאבון או דוקא להכעיס ועיין ב"י סימן רס"ח סי"ב שכתב שודאי דמשמע שגם אם זה לתאבון חשיב כגוי ועיין תבו"ש ס"ק כ"ט שהוכיח דבר זה מקושית התוס' י"ד. ששוחט בשבת שחיטתו נבילה וכי לא איירי בשוחט לתאבון ועיין חזו"א שכתב שדבר זה מוכרח דהרי למ"ד שמומר להכעיס הוי מין א"כ בהכרח שמחלל שבת מדובר שזה לתאבון אמנם למבואר בגר"א יתכן שמדובר בלא איכפת ליה שכה"ג לכו"ע לא הוי מין אבל לתאבון גמור באמת לא הוי כגוי גם במחלל שבת וע"ז אמנם לדינא נקטו כולם שגם לתאבון חשיב מומר אם הוא מחלל שבת או מומר לעכו"ם ולכאורא גם במומר לתאבון לכל התורה כולה חוץ מע"ז ושבת כמבואר ברבינו ירוחם

### ביאור גדר המיעוט דמומר מקרבן

ג] והנה הגמ' ה. מביאה בריתא לגבי קרבן עולה שיש פסוק למעט מחלל שבת ועובד ע"ז ויש פסוק לרבות פושעי ישראל ולומדת מזה שמחלל שבת ועובד ע"ז הוא כמומר לכל התורה דהינו שלגבי קרבן מומר לכל התורה שדינו כעכו"ם פסול מקרבן משא"כ מומר לדבר אחד והגמ' שואלת שיש בריתא שלומדים מפסוק אחר דמבואר שם מעם הארץ פרט למומר ר"ש בר' יוסי משום ר"ש אמר השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו לא שב מידיעתו אין מביא קרבן על שגגתו ואמרינן מאי ביניהו ואמר רב המנונא מומר לאכול חלב האם מביא קרבן על הדם שלת"ק לא מביא כי יש לו שם מומר ולר"ש מביא כי הוא שב מידיעתו והגמ' עונה שצריך פסוק אחד על עולה ופסוק אחד על חטאת עכת"ד הגמ' בסוגין ובגמ' בהוריות י"א. מביאה שרבא אומר שלכו"ע מומר לאכול חלב מביא קרבן על הדם אלא שמחלוקתם במומר לתיאבון ונתחלף לו חלב בשומן ואכלו שלרבנן כיון שהוא מומר למצוה זו לא מביא קרבן ולר"ש כיון שהוא שב מידיעתו מביא קרבן

והנה בפשוטו הכוונה מומר לאכול חלב האם מביא קרבן על הדם הכונה האם מומר לדבר אחד הוי מומר לכל התורה כולה לגבי קרבן או לא והקשו הראשונים שא"כ למה הגמ' רק שואלת שלומדים דין מומר מפסוק אחר הרי יש כאן מחלוקת מה נחשב מומר לגבי קרבן ועיין רמב"ן שכתב לישב שכונת הגמ' באמת לשאול מר"ש שהוא ס"ל שמומר על חלב מביא על הדם ורק מומר לאותו דבר לא מביא או מומר לשבת או ע"ז או כל התורה כולה ועיין שיעור הקודם שכתבנו דמבואר מכאן שמיעוטו של ר"ש זה לא רק מצד שהוא לא שב מידיעתו אלא שזה מיעוט של מומר וצריך סוג מומר של לא שב מידיעתו ולכן גם אם עשה העבירה כשלא היה מומר ונהיה מומר לא מביא קרבן עוד כתבו הראשונים לבאר שזה סברא מיוחדת בחלב ודם שת"ק ס"ל שאצל בן אדם זה כמו אותו סוג עבירה ולכן כל שהוא מומר לאחד מהם חשיב פריקת עול גם מהעבירה השניה ור"ש ס"ל שאינו מומר לגבי הדבר השני עוד כתבו הראשונים לבאר שהכונה שמדובר שהוא מומר לכל התורה כולה חוץ מדם וכה"ג לת"ק חשיב מומר לכל התורה כולה ולר"ש לגבי דם הוא לא מומר והנה לפ"ז רבא בהוריות שחולק וס"ל שמומר לחלב לא הוי מומר לדם ס"ל שזה ודאי שצריך מומר ממש לכל התורה כולה ולא מספיק לרוב והנה הב"י הביא בשם רבינו ירוחם שכתב שמומר לכל התורה כולה זה חוץ משבת וע"ז דאל"כ תיפו"ל שהוא מומר מצד עבירה זו ומשמעות דבריו שבאמת אם חסר עוד עבירה אין לו דין מומר וכן נקט החזו"א ב' סקי"ד אמנם התבואות שור סט"ו הובא בשפ"ד סקט"ז בסופו נקט שכל שהוא מומר על רוב העבירות חשיב מומר לכל התורה כולה וצ"ל שנקט שכונת רבינו ירוחם להוכיח שלא צריך שיהיה בכלל רוב התורה שבת וע"ז אמנם לכאורא דבריו דלא כתוס' אמנם לשאר ביאורי הראשונים אין מקור דלא כדבריו

והנה בעיקר סוגין דהגמ' שואלת מאי ביניהו עיין מרומי שדה שהקשה שלכאורא זה שני מיעוטים נפרדים שמצד המיעוט של מומר זה תלוי בשעת הבאת הקרבן ומצד המיעוט של שב מידיעתו זה תלוי בשעת עשית העבירה אמנם בפשוטו רבנן מודים לדרשא דר"ש כמבואר בגמ' ביומא פ. לגבי בי"ד שחזרו בהם וא"ש שהגמ' לא אומרת נפק"מ בחזר בתשובה שלרבנן מביא שכה"ג גם לרבנן לא מביא וכן כתב בנחלת דוד אמנם עדין קשה שבחטא עד שלא המיר ואחרי זה המיר שכה"ג לכאורא לר"ש מביא קרבן ולרבנן לא מביא קרבן אמנם עיין חזו"א סק"ז שהפסוק של עם הארץ מדובר על שעת החטא כך שגם לרבנן המיעוט על מומר בשעת החטא אלא שהקשה שהפסוק של מכם מדובר על שעת הבאה וא"כ מה הגמ' שואלת מהא נפקא הרי זה שני דינים אמנם עיין רש"י זבחים י"ב: שכתב מפורש שחטא ונעשה מומר לא מביא קרבן מהפסוק של מעם הארץ וע"ש שכתב שכל שנתמעט מומר בין אם זה על שעת החטא או שעת הבאת הקרבן אפשר ללמוד מזה שגם אם הוא מומר בשעת הבאה או מומר בשעת החטא זה לא סיבה להביא קרבן אלא שלכאורא כל זה לרבנן שזה מיעוט של מומר אבל לר"ש שזה הלכה של שב מידיעתו א"כ לכאורא כל שבשעת החטא הוא לא היה מומר אין סיבה שלא יביא קרבן ובפשוטו מבואר שגם לר"ש יש כאן מיעוט של מומר וכנ"ל בשיעור הקודם וגדרי מומר זה כגדרי שב מידיעתו דהינו שמה נחשב מומר זה עבירה שלא היה איכפת לו לעבור עליה ובמרומי שדה ביאר שהוא ודאי גם מודה לדרשא של מומר ע"ש

והנה בדין מומר לקרבן מצאנו דין שמומר לאותו דבר לא מביא קרבן אפילו שכה"ג אין דינו כעכו"ם ולרבא נתחדש לדעת רבנן שאפילו מומר לתיאבון לאותו דבר לא מביא קרבן לאותו חטא אמנם לגבי העבירה שעליה הוא לא מומר דמבואר בגמ' שעובד ע"ז או מחלל שבת לא מביא קרבן בזה בפשוטו הגדר שכל שהוא מומר שנחשב מומר לכל התורה כולה שדינו כגוי בזה הוא פסול להבאת קרבן ולפ"ז למאן דאמר שמומר להכעיס לדבר אחד הוא נחשב מומר לכל התורה כולה הוא לא יכול להביא קרבן דהינו שהמחלוקת רב אחא ורבינא האם מומר להכעיס הוא מין או מומר זה נפק"מ גם לקרבן [לראשונים שאם הוא מין הכונה שהוא כעכו"ם וכנ"ל סק"א] ועיין תלמיד רבינו יונה בע"ז שבאמת ביאר שהמחלוקת האם הוא מין או מומר זה לגבי קרבן ובפשוטו לפ"ז לרא"ה שחידש שבעושה במרד לכו"ע הוא מומר לכל התורה כולה ה"ה כאן הוא לא יכול להביא קרבן

ועיין רמב"ן שהביא שרש"י ביאר דמה שמבואר שפושעי ישראל מביאים קרבן זה מורדים והקשה שכה"ג הם מומר לכל התורה כולה וודאי שלא מביאים קרבן ועיין משמרת הבית שכתב שמסוגין מוכח דלא כרא"ה ובפשוטו כונתו שהגמ' מביאה הבריתא של שפושעי ישראל מביאים קרבן ובסיפא מבואר שמומר לא מביא קרבן ושואלת שזה סתירה ולמה לא העמידה שבסיפא הכונה מומר להכעיס שכה"ג לא מביא קרבן ועיין מג"א סימן ל"ט סק"ג שהקשה כן וכתב שמזה מוכח שמומר להכעיס לא חשיב מומר לכל התורה כולה ולכן הוא יכול להביא קרבן

### בביאור דעת הרמב"ם לחלק בין מומר של שחיטה מקרבנות

ד] והנה הבאינו דהאחרונים נקטו דדעת הרמב"ם לפסוק שמומר להכעיס הוא מין וכתב הכס"מ שלפ"ז שחיטתו נבילה ועיין נחלת דוד שתמה שהרי לגבי מומר לקרבן כתב מפורש בהלכות מעשה הקרבנות פי"ג ובפ"ג משגגות שמומר לע"ז או לחלל שבת לא יכול להביא קרבן אבל מומר לדבר אחד בין לתאבון בין להכעיס אם זה לאותו איסור לא יכול להביא קרבן ואם זה לאיסור אחר יכול להביא קרבן וצ"ב מה שונה דין מומר לדבר אחד בשחיטה מקרבן והנחלת דוד הוסיף שהרי אדרבא מומר לתאבון זה חסרון בקרבן ולא בשחיטה חזינן שקרבן חמור יותר לגדרי מומר והנה לדעת הגר"א שכל דברי הרמב"ם שהוא מין זה רק בעושה במרד יש לדחוק שהרמב"ם דיבר רק בלא איכפת ליה אבל לא בעושה במרד אמנם זה דוחק דפשטות לשונו משמע שגם בעושה במרד מביא קרבן

ובפשוטו מבואר שבאמת חלוק דין מומר מקרבנות מדין מומר לשאר דיני התורה דגם אם מומר לדבר אחד להכעיס חשיב מומר בכל אופן זה לא סיבה שהוא לא יכול להביא קרבן והסברא בזה עיין קרן אורה [הוריות י"א. בד"ה והנה] שביאר בזה דדין מומר לכל התורה כולה יסודו שהוא כמו גוי אבל כאן הרי גם גוי יכול להביא קרבן וכאן רק נתמעט החלות שם מומר לאותו עבירה ולכן יתכן שגם אחד שחל עליו דינו כעכו"ם ושחיטתו פסולה אבל כיון שהוא לא מומר לאותו איסור ממילא הוא לא סיבה שלא יוכל להביא קרבן ולכן מצאנו גם איפכא שמומר לתאבון לא יכול להביא קרבן אבל לשחיטה הוא כשר דכאן שהפסול זה השם מומר ממילא זה סיבה לפסול כי יש לו שם מומר לתאבון לאותו דבר משא"כ לגבי שחיטה שהפוסל זה החלות שם עכו"ם שבו ממילא כיון שבמומר לתאבון הוא לא כגוי לכן הוא לא סיבה לפוסלו והדברים מבוארים בדברי הגר"א סקי"ז שהרמב"ם כתב שמומר לדבר אחד לא נאמן על השחיטה והקשה שהרי הגמ' בהוריות י"א. אומרת שמומר להכעיס לחלב לא הוי מומר לדם ואפילו אם לשחיטה הוא פסול זה מצד שהוא כעכו"ם עכ"ד ומבואר כנ"ל שמה שמומר להכעיס לדבר אחד הוא פסול לשחיטה אין הביאור שהוא מומר גם לדבר השני אלא שכיון שחל עליו שם עכו"ם ממילא הוא פסול לשחיטה אבל לגבי קרבן שהשם עכו"ם לא פוסל ממלא זה לא סיבה שלא יביא קרבן

ועיין רשב"א בחידושיו שהקשה למה הגמ' לא מבארת שמומר הכונה לאותו דבר וכתב שכיון דמבואר שמומר לחלל שבת וע"ז הוא מומר וזה מצד שכלול בזה מומר לכל התורה כולה א"כ ודאי שאם הוא מומר לאותו דבר שזה סיבה שלא יביא קרבן וצ"ע דשם הגדר שהוא כעכו"ם משא"כ כאן אלא בהכרח כנ"ל שכאן מה שהוא בגדר גוי זה לא סיבה שלא יביא קרבן אלא מה שמונח בזה פריקת עול על המצות ולכן לא יכול להביא קרבן על שום מצוה מצד שחשיב שפרק ממנה עול וכ"ש אם פרק עול המצוה בעצמה

אלא שצ"ע שהרי מבואר שמחלל שבת ועובד ע"ז הוא פסול גם בקרבן והרי לכאורא כה"ג הוא לא מומר לשאר המצות וכאן שהפסול הוא מצד מומר א"כ למה שזה יפסול אותו וצ"ל שחלוק הדין מומר לגבי שבת וע"ז מהדין מומר להכעיס של דבר אחד שבשבת וע"ז גדר הדין מצד שהוא מומר לכל התורה כולה משא"כ בלהכעיס זה לא מצד שמונח שזה מומר לכל התורה אלא שזה עצמו שפרק עול מצוה להכעיס זה סיבה שיחשב כעכו"ם דהינו שבשבת הכוונה כיון שזה מצוה חמורה ממילא מונח בזה פריקה של כל שאר המצות משא"כ להכעיס שזה לא עבירה חמורה אלא זה מצד פריקה של עולו של הקב"ה זה רק סברא שיחשב כגוי אבל זה לא סיבה להחשיב שפרק עול שאר המצוות [וגם בעולה נתחדש שכל שיש לו שם מומר לכל התורה כולה לא יכול להביא קרבן כלל]

אלא שצ"ב מה הגמ' מדמה שחיטה לקרבנות הרי אולי רק בקרבנות שהנידון שיחול עליו שם מומר שבת וע"ז זה סיבה לחלות שם מומר אבל לגבי שחיטה שהנידון שהוא כעכו"ם זה אחרת אמנם הביאור פשוט שהרי רב ענן מודה שאם הוא מומר לכל התורה כולה הוא כעכו"ם רק ס"ל שמומר לע"ז לא חשיב כמומר לכל התורה כולה אבל כיון שחזינן לגבי קרבן שהוא מומר לכל התורה כולה ממילא ודאי שזה גם סיבה שיחשב כגוי לגבי שחיטה

והנה עיין קרן אורה שם שהקשה על סברא הנ"ל דמומר להכעיס אין הגדר שפרק עול כל המצות אלא שזה הלכה של עכו"ם ולכן לגבי קרבן זה לא חיסרון דהרי המקור של דין מומר לשחיטה מצד שהוא לאו בר זביחה ולא מצד השם עכו"ם א"כ בהכרח מהא דמומר להכעיס פסול לשחיטה בהכרח שמונח בזה פריקת עול מכל המצות ולא סתם שהוא עכו"ם דהרי מצד שהוא עכו"ם זה לא חיסרון אמנם עיין שיעור הקודם שביארנו שכל זה דעת תוס' אבל דעת הרמב"ם והרשב"א שיסוד הפסול מצד השם עכו"ם שבו ולפ"ז א"ש

ובדעת הראשונים שדימו הדברים זה מצד שנקטו שיסוד הדין מומר לשבת שהוא מומר לכל התורה כולה ולחד מ"ד שמומר להכעיס לדבר אחד הוא מומר לכל התורה כולה זה מצד שנקטו שכל הדין שמומר לכל התורה כולה זה רק מצד שהפריקת עול מדבר זה חשיב כפריקת עול משאר המצות דהינו שלא שנתחדש שאפילו שפרק עול מכזה מצוה חמורה זה מחיל עליו שם פורק עול משאר דברים אלא שמי שפורק מעליו עול מצוה זו מונח בזה פריקה משאר מצות וממילא כמו שזה סברא לגבי שיחול עליו חלות שם עכו"ם זה גם סברא שיחשב מומר לאותו דבר לגבי קרבן ויש מקום לומר שגם הרשב"א מודה שלמ"ד בגמ' שלהכעיס הוא מין אבל זה לא סיבה לגבי קרבן וכסברא הנ"ל רק שלרא"ה שלהכעיס הוא לא מין ורק שמסברא נקט שבמרד הוא מין ובזה בהכרח זה מצד שזה כמו ע"ז שיש בזה פריקת כל עול מצות [ועיין לעיל סק"ב שלפ"ז יתכן שהרמב"ן שחלק על רש"י לגבי מומר במרד יודה שלמ"ד מין בלהכעיס זה לא סיבה שלא יכול להביא קרבן] ועיין חידושי הרא"ה בע"ז שגם בדיבור הוא נפסל א"כ בזה ודאי שחשיב מומר לכל התורה כולה ולפ"ז א"ש דעת הרמב"ם אם ס"ל שגם לא במרד חשיב מין וכדעת הב"י

ועיין בית הלוי ח"א סי"ח שהאריך בזה האם הדין מומר לחלל שבת זה מצד שחומר העבירה שבזה מחשיבו כמומר לכל התורה כולה או שאדם שעושה כזה עבירה מונח בזה שבאמת פרק ממנו עול כל המצוות וכתב שבזה תלוי השאלה האם מומר ליוה"כ הוי מומר לכל המצות דברמ"א באבן העזר משמע שהוא מומר והגרעק"א י"ד. בתחילת המערכה תמה בזה שהטעם המבואר ברש"י שזה כנגד מעשה בראשית זה לא שייך כאן וכתב הנ"ל שאם זה מצד שמונח בפועל פריקת עול מכל המצוות א"כ אין לדמות שבת ליוה"כ אבל אם זה הלכה מצד חומר העבירה א"כ כיון שילפינן שיוה"כ חמור כמו שבת לגבי כל דבר ממילא זה גם לגבי דין זה ולמה שנתבאר לגבי קרבן מוכרח שמונח בזה פריקת עול מכל המצוות אמנם לדעת הראשונים שדימו הדברים יתכן כדבריו

### בכמה פעמים נהיה מומר והאם קרבן ושחיטה שווים

ה] והנה דנו הראשונים בכמה פעמים הוא נהיה מומר ודעת תוס' חולין י"ד. עירובין ס"ט. ובראשונים שם שרק על ידי שהוחזק לחלל שבת או ע"ז חשיב מומר אבל לא על ידי פעם אחת [ובב"י סימן קי"ט סי"א הביא משו"ת הרשב"א שזה בג' פעמים] ודעת הר"ן בחולין שהמעשה שחיטה שבו נהיה מומר הוא עדין כשר אבל לאחר מעשה אחד הוא נהיה מומר ודעת הרא"ה י"ז: שגם המעשה שחיטה הראשון לע"ז או בשבת הוא כבר בבת אחת מומר והשחיטה פסולה והנה נידון הראשונים הוא לגבי הדין של שבת או ע"ז ולכאורא ה"ה לגבי מומר לכל העבירות שבתורה שגם אם זה לתאבון חשיב כגוי והש"ך סקי"ז פסק שלגבי הפעם השניה הוא כבר מומר אמנם המ"ב סימן שפ"ה ובחזו"א סקט"ז פסקו שרק בהוחזק הוא נהיה מומר אמנם לגבי מומר להכעיס בזה כתב הש"ך סקט"ז וכן בסימן רנ"א סק"ג ובט"ז שם וכן הוא בחזו"א סקי"ב ט"ז שגם בפעם אחת נעשה מומר והנה מדברי החזו"א סקט"ז משמע שזה גם בלא איכפת ליה לראשונים שחשיב מין אמנם הבה"ל סימן ל"ט נסתפק שיתכן שכל שזה לא במרד זה כמו בלתאבון שצריך הוחזק בכך ונפק"מ לגבי מומר לנבילות לגבי שחיטה או מומר לתפילין לגבי עשית תפילין ע"ש

והנה המשנה למלך פ"ג משגגות הוכיח מתוס' בשבועות שגם בעבר עבירה פעם אחת לא יכול להביא קרבן מצד שזה לא שב מידיעתו ונקט הנ"ל שה"ה לרבנן מצד מומר מהא דהגמ' לא אומרת נפק"מ זו והקשה מה זה שונה ממה דנקטו תוס' שצריך הוחזק לכך וכתב לחלק בין לגבי העבירה עצמה שעשה לבין שיחשב כמומר לכל התורה כולה דהינו שעבירה פעם אחת זה פריקה ביחס לעבירה הזו אבל לא ביחס לשאר מצות התורה אמנם לנ"ל יתכן שיש חילוק בין דין מומר לקרבן שבזה מספיק פעם אחת ובאמת כה"ג אם זה יהיה שבת הוא מומר לכל התורה לבין שיחיל עליו חלות עכו"ם שזה רק בהוחזק לכך אמנם עיקר דברי המשנ"ל אינם מוכרחים דתוס' כתבו הטעם מצד שב מידיעתו והגמ' לא אמרה נפק"מ זו כי ת"ק גם מודה לדרשא זו וכנ"ל ויתכן שבאמת כה"ג זה לא מצד המיעוט של מומר אלא רק מצד שזה לא שב מידיעתו

והנה הרמב"ם פ"ג ממעשה הקרבנות חילק לגבי קרבן שאם זה מחלל שבת או עובד ע"ז מספיק פעם אחת אבל לגבי מומר לאותו עבירה צריך הוחזק לכך ובפשוטו החילוק דשבת וע"ז שזה עבירה חמורה בעצם גם אם זה פעם אחת מונח בזה פריקה של עול מצות אבל מומר לאותו דבר שזה רק ביחס לאותו דבר שהרי ראוי להביא קרבן על עבירה אחרת בזה רק בהוחזק מונח בזה פריקת עול והנה לגבי מומר לשחיטה חילק הרמב"ם בין פסול לעדות שלא חשיב מומר לאחד שהוחזק בכך ועיין משנ"ל דמשמע שגם לגבי ע"ז ושבת צריך הוחזק לכך וכתב לחלק בין קרבן לשחיטה ולכאורא החילוק על דרך הנ"ל דגם אם בשבת וע"ז מונח פריקת עול מהכל אבל עדין זה לא מספיק כדי להחשב כעכו"ם אמנם עיקר דיוקו אינו מוכרח דהרי הרמב"ם שם משמע שרק הנידון שצריך בדיקת סכין ובהכרח שלא מדובר על מומר לחלל שבת או ע"ז ע"ש

#### ח' כסליו ע"ח

# הערות בתחילת פרק שני

# א. בדין אחד בעוף ושתים בבהמה ב. בדין גיסטרא ג. בדין אין שחיטה לעוף מהתורה

### בדין אחד בעוף ושתים בבהמה לכתחילה ובדיעבד

א] הגמ' חולין כ"ז. מבארת את לשון המשנה השוחט דמשמע שזה רק בדיעבד ללשון הראשון זה הולך על אחד בעוף שלכתחילה צריך את שניהם וללשון השני זה הולך על ההמשך שרובו של אחד כמוהו שזה רק דין בדיעבד אבל לכתחילה צריך לשחוט את כולו והנה הרמב"ן והרשב"א והר"ן נקטו שאין מחלוקת בין שני הלשונות אלא שניהם נכונים ולכן ודאי קי"ל שצריך תמיד לשחוט את כל השני סימנים אמנם הרי"ף כתב שלכתחילה צריך לשחוט את כל הסימן ודייק מזה הרא"ש שרק החמיר לשחוט את כולו אבל לא שבעוף צריך לשחוט את שני הסימנים וביאר שכיון שזה נידון מדרבנן לכן פסק להקל כלשון השני דהדין לכתחילה זה רק על לשחוט את כולו והנה צ"ב הרי ללשון הראשון יש גם קולא שאין דין לשחוט את כולו אלא שיש דין לשחוט שנים בעוף ועיין תבו"ש שכתב שכונתו שתמיד קי"ל כלישנא בתרא רק שאם זה דרבנן יש להחמיר שאולי זה לא מחלוקת וצ"ע איפה זה כתוב בלשון הרא"ש

ובפשוטו משמע כמו שביאר במ"ז סק"א שס"ל לרא"ש שזה ודאי שהדין לשחוט את כולו כולם מודים בזה וכל הנידון האם יש דין לשחוט שנים בעוף וצ"ב מהיכי תיתי שהלשון השני חולק על הלשון הראשון אבל הלשון הראשון לא חולק על הלשון השני ולכאורא הביאור שכיון שכל הדין הוא רק מדרבנן ומצד שמא לא ישחוט רוב א"כ ודאי שעיקר המקום לחשוש שלא ישחוט כולו וודאי שהדבר הראשון שצריך לגזור זה על כולו ויש מקום לומר שהוסיפו לגזור גם בעוף לשחוט את שניהם והנה הרא"ש פסק לחומרא כשני הלשונות ומשמע שזה מחלוקת ובכל אופן פסק להחמיר ואם נימא שהלשון הראשון חולקת על הלשון השני א"כ בכל לשון יש צד קולא וחומרא וא"ש שלא שיך לומר ספק דרבנן לקולא וכמבואר ברא"ש ותוס' ביצה י"ד. אמנם צ"ע מה שהקשה התבואות שור שיספיק בעוף אחד כולו והשני רובו וממ"נ לא צריך יותר ועוד דבפשוטו כמו שלרי"ף נקט הרא"ש שכולם מודים שיש דין לכתחילה כולו אין סיבה שהרא"ש יחלוק על זה והיש"ש כתב שכונת הרא"ש שזה לא מחלוקת

והנה בעיקר הדין המבואר כאן שלכתחילה צריך לשחוט כולו או את שני הסימנים מבואר ברשב"א ובר"ן וכן נקט הרמב"ן במסקנתו שזה רק דין דרבנן שמא לא ישחוט רובו [וצ"ב למה בכל דבר שיש דין רוב אין דין לכתחילה הכל מצד שמא לא יעשה רובו כגון בכוס של ברכה אמנם יתכן שרק כאן שזה דאוריתא גזרו בזה אמנם יש לעיין מדין רוב וראשו בסוכה אם זה מדין רוב ככולו] אמנם עיין כס"מ פ"א ה"א שביאר בדעת הרמב"ם שהחמיר כשני הלשונות מצד שזה נידון דאוריתא ומשמעות דבריו ששני הדינים גם שנים בעוף וגם כולו ולא רובו זה מדאוריתא ועיין רמב"ן שכתב לבאר הסברא שזה מדאוריתא שבעיקר ההלכה נאמר לשחוט שני סימנים רק שבבהמה רוב שתים ובעוף סימן אחד זה כשחיטת כולן דהינו שיסוד הדין הוא לשחוט את כולן רק נתחדש שעל ידי שעושה רוב או אחד בעוף זה נחשב מעשה שחיטה על הכל וכיון שיסודו מצד שזה ככולו לכן לכתחילה צריך כולו וכן ביאר הבית הלוי ח"ב סי"א סק"ו ובדבר אברהם ח"א סימן ב' בתחילתו

והנה עדין צ"ב שלכאורא שחיטה אין בזה מעשה מצוה אלא שכל הדין זה איסור נבילה והמעשה שחיטה הוא מתיר את האיסור נבילה ומה שיך לומר בזה דין לכתחילה ועיין תוס' נדה ס"ו: שהקשו למה לגבי הדין של ראוי לביאת מים לא אומרים שלכתחילה צריך ביאת מים כמו בכל ראוי לבילה ותירצו שטבילה שזה מתיר לא שיך לומר שלכתחילה צריך ביאת מים אם ההיתר חל גם ללא הביאת מים דהינו שהמצוה הוא המעשה טהרה וכל שחל טהרה לא שיך בזה דין לכתחילה אמנם בתוס' במנחות י"ח: [הובא בביה"ל ח"ב סי"ד] מבואר שלא ס"ל כך מהא דלא תירצו כן דהינו שנקטו שכיון שהמעשה טהרה הוא מעשה מצוה שיך לומר שיש לו דינים לכתחילה בדאוריתא אמנם כל זה אם נימא שיש מ"ע של וזבחת כמבואר ברמב"ם פ"א משחיטה ובספר המצוות מ' קמ"ו אמנם לריצב"א שבועות כ"ד. שנקט שאין כזה מצוה ודאי שלא שיך לומר כך ובפשוטו גם לתוס' שם שחולקים יתכן שזה רק איסור עשה ולא שזה מצות עשה וצ"ע [ויתכן שגם לתוס' שכתבו שלגבי טבילה לא שייך לכתחילה אבל בשחיטה אם זה מצוה שייך בזה לכתחילה דבטבילה שכל הדין טבילה מתחיל כי יש טומאה ממילא אין סיבה שיש כאן ענין יותר מאשר הפקעת הטומאה משא"כ בשחיטה יתכן שזה מתחיל הפוך שיש מצות שחיטה שרצון התורה שבהמה תאכל רק אם מעשה המתיר ומכח זה אסרה הנבילה ובזה ודאי יתכן שדנים מצד המצוה ולא מצד האיסור שמכח זה ועיין רש"י שבת צ: שבחגבים אין אבר מן החי כיון שאין להם שחיטה וכן עיין רמב"ן ור"ן כתובות ס. שבבשר אדם אין אבר מן החי דאין שחיטה ומשמע שיסוד הדין איסור של הדבר מכח ההלכה שיש לו דין איך הוא מותר וצ"ע בגדרי איסור אבן מן החי עיין זכר יצחק סימן ל"ג]

והנה בעיקר הדבר שבדין רובו ככולו כיון שזה מצד שזה ככולו לכן זה סיבה שלכתחילה צריך שיהיה כולו מצאנו כן בהדס ששיטת הראב"ד שלכתחילה צריך שיהיה כולו משולש והדין של רובו ככולו זה רק בדיעבד כמבואר בשו"ע סימן תרמ"ז [והמג"א דימה לערבה וצ"ע דעת החולקים עליו מה החילוק] וכן לגבי כוס של ליל הסדר מבואר במ"ב סימן תע"ב שלכתחילה לשתות את כולו ובפשוטו מצד ששם יסוד הדין שתית הכוס ומספיק רוב מדין רובו ככולו ולכן יש ענין לשתות כולו וכמבואר בב"ח שם אמנם לגבי ישיבת סוכה שמספיק ראשו ורובו והוכיח הגרשז"א מהא דיושבים אם רגלים מתחת לשולחן גם ביש בו י' טפחים ולא העיר בזה אדם משמע שזה לכתחילה אמנם יש מקום לחלק שבמקום שהמצוה עשית מעשה והנידון כמה לעשות בזה לכתחילה צריך כולו אבל בסוכה שהמצוה שהוא ישב בסוכה והנידון מה מגדיר שהוא יושב בסוכה בזה לא שיך לומר שלכתחילה צריך כולו וצ"ע בזה

אמנם עיין קובץ הערות בהשמטות סק"ד שכתב שבאמת תמיד יסוד דין רובו ככולו שלא צריך את כולו ולפ"ז יתכן שרק כאן בעיקר ההלכה נאמר שיסוד הדין הוא כולו ורק שרובו ככולו ולכן רק כאן יש דין לכתחילה בכולו ואין זה ענין לכל מקום וע"ש שהוכיח מהא דבאינו מקפיד רק כולו חוצץ ולא אומרים רובו ככולו אמנם יש לדחות דשם זה לא הלכה בכולו אלא שכה"ג שאין לו קשר אם המים לא חשיב טבילה כלל וממילא מתי שזה רוב אפילו שזה ככולו אבל כאן זה לא מהוה חיסרון ודו"ק בזה [ועיין עוד מה שכתבנו בגדר רוב לשחיטה בסוגיא דהגרמה י"ח. י"ט. [וע"ש במלא הרועים] ובדין שהיה במיעוט בתרא]

והנה לגבי חטאת מבואר בתורה שיש דין שלא יבדיל דהינו שיותר מהדין שחיטה אין להבדיל ולכן מבואר בגמ' כ: שאין למלוק אלא סימן אחד ועיין רש"י בד"ה ואינו, שכתב שמותר למלוק את כל הסימן מצד שלכתחילה צריך לשחוט את כולו אבל סימן שני אין דין לכתחילה וכמבואר בגמ' שלומדים מדגים שלא צריך שני סימנים ועיין תוס' שם שהקשו שהרי מצד הדין לכתחילה יש דין לשחוט את שניהם לכתחילה ועיין במרדכי שרבינו ברוך למד מכאן שרש"י נקט כרי"ף שלכתחילה צריך לשחוט כולו אבל אין דין לשחוט את שניהם בעוף וע"ש שכתב להוכיח עוד מהא דמבואר בגמ' שבספק דרוסה מספיק לשחוט סימן אחד והרא"ש דחה שכיון שכאן אי אפשר דהרי אם ישחוט שניהם זה יהיה אסור באכילה ממילא לא צריך לשחוט את שניהם ועיין פמ"ג סימן כ"א מ"ז א' ובבית הלוי ח"ב סי"א שכתבו דהנה צ"ב הרי מבואר ברש"י בסוגין שהדין לשחוט שנים זה דרבנן מצד שמא לא ישחוט כמה שצריך וא"כ מה זה שייך לנידון שם שזה נידון של דאוריתא לכן כתבו שחלוק הדין כולו שזה מדאוריתא וכנ"ל שיסוד הדין רובו מצד שזה ככולו ולכן לכתחילה ראוי לעשות כולו משא"כ בעוף שמספיק סימן אחד אין הגדר שזה כאילו שנים אלא שמספיק אחד וממילא מדאוריתא אין סיבה שישחטו שנים וא"ש רש"י שכונתו להוכיח מהדין כולו שזה דאוריתא משא"כ הדין שנים זה רק דרבנן ובזה א"ש הילפותא שרש"י הביא שלומדים מדגים דשם אין בכלל דין שחיטה וגם כאן אין בכלל דין לשחוט שני הסימנים אלא כל הדין שחיטה הוא על סימן אחד

והנה לגבי עולה מבואר בתורה שצריך להבדיל והגמ' כ: אומרת שאת העור לא צריך להבדיל מצד שכל המעכב בשחיטה מעכב בהבדלה וכתב רש"י ששני הסימנים נחשב מעכב בשחיטה דהרי לכתחילה צריך לשחוט את שניהם כמבואר בסוגין והנה בפשוטו משמע שזה מדאוריתא דאל"כ מה זה ענין לעולת העוף ויש מקום לומר שכונת רש"י שהגדר שכל שאם עושים אותו הוא מכלל השחיטה ממילא על זה נאמר הדין הבדלה ומהא שלכתחילה יש דין לשחוט שניהם זה מצד שעד כמה שעושה את שניהם זה מכלל השחיטה דאל"כ גם מדרבנן לא היו אומרים לשחוט את שניהם ודבר זה מבואר באחרונים שגם למ"ד שצריך דוקא ושט אבל אם שוחט הקנה זה מכלל השחיטה [עין מה שכתבנו בסוגיא דקנה לרב אדא] רק שזה לא מספיק א"כ כששוחט את שניהם הכל מכלל השחיטה

ובמרומי שדה כתב שכונת רש"י מדאוריתא רק כתב שזה תלוי בדרשות של הגמ' שאם ממעטים מזאת א"כ זה רק מיעוט לגבי בדיעבד אבל יתכן שזה מכלל השחיטה אבל אם זה מצד שהוקש לדגים הרי שם אין דין שחיטה כלל והגדר שכל הדין שחיטה הוא רק על אחד אמנם זה דוחק שכל מקום רש"י הולך לדרשא אחרת

והנה מבואר בגמ' שאחד מהלכות שחיטה זה עיקור סימנים ויש ראשונים שביארו שכל שנעקרו הסימנים הבהמה טריפה ויש שביארו שעיקר ההלכה שלא שייך לקיים דין שחיטה על ידי עיקור הסימנים אמנם הראשונים הביאו מהבה"ג שעל ידי עיקור סימנים הבהמה אינה טריפה וחלבה מותר רק שנמרה הלכה שאי אפשר לעשות מעשה שחיטה בסימנים עקורים וממילא היא נבילה [עיין תוס' ט.] וקשה בעוף שמספיק סימן אחד א"כ אם סימן אחד עקור מה חיסרון בזה והרי מבואר בגמ' י.שגם בעוף יש חיסרון של עיקור ועיין תוה"ב כ"ו. שכתב שאפילו שמספיק סימן אחד אבל יש הלכה ששניהם יהיו ראוים לשחיטה ובמשמה"ב בית שני ריש שער א' [כ"א:] כתב שיש להוסיף טעם כיון שלכתחילה צריך לשחוט את שניהם ולכאורא כונתו שיסוד הדין לשחוט את שניהם רק שעל ידי שחיטת סימן אחד חשיב כאילו שניהם שחוטים ולכן צריך ששניהם יהיו ראוים לשחיטה אמנם האחרונים הנ"ל נקטו שאם זה ילפותא מדגים א"כ אין שום דין שחיטה של שני סימנים [ועין בית הלוי סימן כ' ועיין סוגיא דעיקרו שהארכנו בגדר הדין לבה"ג]

והנה עיין כו"פ לגבי אוזות שיש בהם מיעוט המצוי של דרוסה וכתב שלכאורא ראוי לשחוט רק את הקנה כך שיכול לאחר שחיטה לבדוק הושט אמנם כתב המ"ז סק"א בסופו שהרי מבטל על ידי זה הדין של שנים לכתחילה והניחא אם זה רק דין דרבנן א"כ יתכן שהדין בדיקה של מיעוט המצוי שזה סרך איסור טריפה זה יותר חמור מהדין לשחוט שנים אבל אם זה דן דאוריתא לכאורא אין היתר שלא לשחוט שתים ורק במקום שזה מעכב בדיעבד חשיב שאין לו אפשרות אמנם עיין יד יהודה שהדין בדיקה של מיעוט המצוי חל רק אחרי זה ולכן ודאי שבשעת שחיטה חייב לעשות את המוטל עליו ואם אחרי זה לא יכול לבדוק לא צריך לבדוק וכל מה שהגמ' אומרת שבספק טריפה לא שוחטים סימן זה דשם מדובר שעד כמה שישחוט הבהמה תהיה אסורה באכילה ע"ש

### בדין דלא לשויה גיסטרא

ב] בגמ' כ"ז. מבואר שהילפותא בקדשים ובחולין הוא דלא לשויה גיסטרא ובביאור כונת הגמ' מצאנו כמה ביאורים בראשונים תוס' ביארו שהכונה שהמעשה שחיטה הוא מהצד של הצואר ולא מהצד של העורף ורש"י ביאר שהכונה שלא יחתוך המפרקת ובמרדכי הביא שיש שביארו שיש כאן איסור בחתיכת המפרקת ויש שביארו שהיה מקום לומר שצריך לחתוך המפרקת והפסוק בא לומר שלא צריך לחתוך המפרקת ועיין תוס"ר שכתב שרק ללשון ברש"י שחטהו זה הוצאת הדם זה מקור שלא צריך יותר אבל אם הכונה שיחול היתר אין מכאן מקור שלא צריך יותר אלא שזה עצמו הנידון ועיין רש"ש שבאמת לביאור זה מוכרח שהכונה שיש כאן איסור לחתוך המפרקת

והנה צ"ב איסור זה מה גדרו ועיין ברשב"א ובתוה"ב כ"א: שזה מצד המבואר בגמ' לקמן קי"ג. שזה מבליע דם באיברים וע"ש שאם מדובר בקדשים א"ש שהרי צריך לקבל כל הדם ואם מדובר בחולין הכוונה מצד שזה יאסר באומצא ועיין בבד"ה שחלק עליו שכל שזה נעשה בשחיטה דהינו לא בשבירה זה לא מבליע הדם וע"ש שהקשה עליו שא"כ מה שמואל חידש הרי זה נלמד מילפותא ובמשמרת הבית ביאר שלהרבה אמוראים כאן אין כזו דרשא

אמנם במרדכי משמע שסיבת האיסור מצד דיני שחיטה שכל שחותך המפרקת אם הסימנים זה פוסל השחיטה וע"ש שהביא לדייק כן מהתוספתא שאם כיון לשחוט גם המפרקת זה לא טוב ועיין ביאור הגר"א מה שכתב לדחות הראיה משם ועיין תרוה"ד סימן קפ"ז שדן שזה לא יצטרך כיסוי רק הוכיח שרוב הראשונים לא ביארו כרש"י ולכן צריך כיסוי ועיין ט"ז שביאר שיסוד הדין שכיון שזה גמר הוצאת החיות כל שזה נעשה יחד אם השחיטה זה מעכב בשחיטה ולכן דן שזה תלוי בפסיקת החוט ולא במפרקת בעצמה ועיין גר"ז שכתב שכל האיסור אם עושה את זה ללא שהיה דהינו שזה כהמשך מעשה השחיטה אבל אם זה דבר לעצמו כה"ג זה לא פוסל ובזה מיושב מה דשמואל ביאר שאין לחתוך המפרקת מצד דם ולא מצד שזה פסול השחיטה דמדובר אם שהיה והנה יש כאן חידוש שאפילו שכבר חל היתר על הבהמה זה חוזר ונאסר וצ"ל שהמעשה תלוי מראש שכל שזה יעשה במהשך אחד אם המפרקת זה לא מעשה שחיטה ולפ"ז ודאי מובן שאם היה שהיה שכבר חל היתר זה לא נפסל ויתכן שזה יסוד סברת התוספתא שזה רק אם כיון מראש שאז זה מונח כבר מתחילת המעשה אבל ללא זה כיון שהותר זה לא חוזר ונאסר

והנה הקשו האחרונים דמבואר בגמ' י"ט: שאם חותך קודם מפרקת זה לא טוב מצד שעושה אותה טריפה והרי לרש"י יש לפסול מצד שחתך המפרקת ועיין חזו"א סימן ג' סק"י שכתב שכל מה שזה פוסל אם זה נעשה לאחר השחיטה ולא אם זה נעשה קודם השחיטה ולכאורא הסברא בזה שכיון שהפסול מה שהוסיף לשחיטה חלק זה ויתכן שזה רק שייך לאחר השחיטה שזה הוספה על השחיטה אבל קודם השחיטה לא רואים את זה כחלק מהשחיטה ועיין אחיעזר שיש שכתבו שכל ההלכה של גיסטרא נאמר רק בבהמה ולא בעוף אמנם כתב שבאו"ז מפורש שזה פוסל גם בעוף

### בביאור גדרי הדין למ"ד דאין שחיטה לעוף מהתורה

ג] הגמ' כ"ז: דנה האם יש שחיטה לעוף מהתורה ובפשוטו קי"ל שיש שחיטה לעוף מהתורה וכמבואר ברמב"ם אמנם בתוס' וברא"ש בבכורות ל"ב. לא פסיקא להו איך ההלכה [וברא"ש ביומא פ"ח סי"ד בשם המהר"ם משמע שנקט שקי"ל אין שחיטה לעוף מהתורה ואינו מוכרח דיתכן דהוכיח מהמ"ד שאין שחיטה לעוף אבל לא שסבירא ליה כך] והנה כתבו הראשונים שודאי שצריך שצורת הריגתה דרך הסימנים רק שלא צריך בה את דיני שחיטה [ובראשונים מבואר שגם שהיה מותר אמנם רעק"א י"ב. דן שלראשונים שיש פסול שהיה במליקה מצד שזה לא מצטרף למעשה שחיטה א"כ גם כאן זה שייך] והתוס' כ. הוכיחו דבר זה מכל דין נבלת עוף טהור דהינו שודאי נתחדש אופן מסוים להריגתה שאז זה לא נבילה אמנם הרמב"ן ועוד ראשונים הוכיחו מהא דמבואר בסוגין שאם שבר המפרקת ואחרי זה הסימנים הוי טריפה ומבואר שמעיקר האיסור נבילה אין הכרח שצריך שתמות דוקא דרך הריגה בסימנים והביאור בזה כמבואר בספר התרומה בפתיחה להלכות שחיטה שדן שנבילה זה במתה מעליה וכל שהרגה בידים זה לא נבילה ולכן חיפסו הראשונים מקור שגם כה"ג זה נבילה ועיקר הדבר מבואר ברמב"ם פ"ד ממאכלות אסורות שכתב שנבלה זה מתה מאליה והוסיף וכל שלא מתה דרך שחיטה חשיב מתה מאליה ועיין אבודרהם הלכות ברכת המצוות שכתב שבמדבר לר"ע שלא היו שוחטים אבל היו הורגים אותה בכל צורה שרוצים אבל אם מתה מאליה זה היה נבילה [וכן הוא במלא הרועים שבת ע"ה. וכתב שזה היה חלוק מהמ"ד אין שחיטה לעוף מהתורה שצריך דוקא הריגה בסימנים] ולפ"ז זה ודאי שאפילו אם מיתתה דרך סימנים אבל לא על ידי אדם היא ודאי נבלה וכן מבואר בלשון הרמב"ן כ. ובבד"ה בית ב' שער א' [כ"ב.]

והנה עיין נאות יעקב סימן ז' ובקה"י סימן י' ובאחיעזר סימן ז' שדנו בגדר הדין שפיכה שנתחדש כאן האם הכוונה שזה דין שחיטה רק שכמו שלהלכה חלוק צורת השחיטה של עוף מבהמה שזה סימן אחד וזה שני סימנים כך למ"ד אין שחיטה לעוף מהתורה יש עוד חילוק שבבהמה זה אם הלכות שחיטה ובשחיטה זו לא נאמר הלכות שחיטה אלא כל שהרגה בסימנים הוי שחיטה או דבאמת כאן לא נתחדש פרשת שחיטה אלא יש כאן פרשה אחרת שנלמדת מושפך ובפשוטו נפק"מ האם עכו"ם יכול לשחוט דאם זה מפרשת שחיטה א"כ לא מצאנו אלא חילוק באופן השחיטה אבל לגבי הנידון מי ישחוט אין לנו מקור לחלק משא"כ אם זה פרשה אחרת א"כ יתכן שבפרשה זו אין מקור למיעוט של עכו"ם [ועיין קה"י שהנאות יעקב נקט שגם אם זה מפרשת שחיטה אבל כמו ששאר דיני שחיטה אין בזה כך פסול עכו"ם אין בזה]

ובפשוטו יתכן שזה גם נפק"מ האם יש איסור חולין בעזרה בנחירת עוף דהאחיעזר סימן ז' סק"ט הוכיח מהבבלי שיש בזה איסור ובירושלמי מבואר שאין בזה איסור וע"ש דכתב דבפשוטו זה תלוי בנידון הנ"ל אמנם עיין ק"ש שכתב שיתכן שכל שזה מליקה שזה מעשה עבודה בקדשים זה מה שנאסר בעזרה ולכן יתכן שגם למ"ד שאין שחיטה לעוף מהתורה חייבים על זה במליקה וכן בפשוטו נפק"מ לגבי שחוטי חוץ דמבואר בגמ' זבחים ק"ז. שאין חיוב על מליקה בחוץ אלא על שחיטה ויש לדון למ"ד אין שחיטה לעוף מתורה אם לא יעשנה טריפה דהקרן אורה זבחים ס"ט. פשיטא ליה שזה אסור והנאות יעקב סימן י"ג וכן בחת"ס כ"ט: נקטו כדבר פשוט שודאי שאין בזה איסור שכל האיסור בשחוטי חוץ זה רק דרך שחיטה [ועיין זכר יצחק סימן ל"ג] וכן לכאורא נפק"מ לראשונים שיש עשה של אינו זבוח האם זה גם בעוף שאם זה אופן של שחיטה אין סיבה שזה לא יהיה בעוף אבל אם זה פרשה חדשה א"כ לא מצאנו על זה עשה והגרעק"א י"ב. נקט שאין בזה עשה אמנם הר"ן בסוגין על הפסוק של וזבחת רוב אחד בעוף שהגמ' מדיקת שיש דין שחיטה לעוף הקשה מה הראיה חזינן שנקט שגם אם אין שחיטה יש על זה העשה וכתב לישב דמשמע שדין הסימן אחד הוא בדיוק אותה הלכה כמו בהמה [ומבואר מדבריו שזה ודאי שצריך נחירה של רוב הסימן] ע"ש

והנה עיין תוס' כ"ח. שנקטו שבר קפרא שלמד שהוקש עוף לבהמה ומזה לומדים סימן אחד בעוף משמע שזה אותו דין שחיטה של בהמה ובהכרח שס"ל שיש שחיטה לעוף מהתורה אמנם הרמב"ן כתב שגם הוא מודה שאין שחיטה לעוף מהתורה והילפותא שזה בסימן אחד כדינו ועיין קה"י דבפשוטו נחלקו בנ"ל והנה מדברי הרמב"ן ודאי משמע שזה אותו הלכה אמנם בדעת תוס' יתכן שזה לשיטתם לעיל שזה כבר ידעינן מהדין של נבלת עוף טהור שיש דין הריגה בסימנים ובהכרח שכל הילפותא הנצרכת שיהיה אותו דיני שחיטה והנה ברש"י מבואר שמועיל גם לעקור הסימנים דהינו שלא דוקא דרך חתיכה אמנם הרשב"א במשמרת הבית כ"ב. דייק מסוגין שרק שואלת מנחירה אבל עקירה לא מועיל ומזה ודאי משמע שזה מצד שזה דין שחיטה ולכן נקט שצורת שחיטה זה דוקא חיתוך הסימנים עצמם ה"ה בדין שפיכה אבל אם זה פרשה אחרת לכאורא אין מקור לדמות אמנם יתכן שזה מצד שנקט שעיקור זה רק לא עושה טריפה אלא זה רק הלכה שסימנים עקורים אין לשחוט ולפ"ז אין סיבה זה יחשב שחיטה וצ"ע

והנה מבואר בתוס' שנקטו שבמלק טריפה למ"ד שאין שחיטה לעוף מהתורה זה לא מטהר מידי נבילה וביאר המהרש"א שכיון שכל המקור מבהמה ממילא אין מקור על שחיטה מסוג זה ועיין קה"י שכתב שאין זה דומה דהגמ' מדברת על מליקה אם יש שחיטה לעוף מהתורה א"כ באמת היא נבילה לגבי אכילה אבל כאן שנתחדש שזה שחיטה א"כ הרי זה כשחיטה ולמה שזה לא יועיל ובהכרח שתוס' נקטו שזה לא דין שחיטה והנה עיין קרן אורה זבחים ס"ט: שהקשה שהרי שחיטה בעוף מבואר בתוס' שזה מפקיע מטומאת נבילות ועד כמה שאין שחיטה לעוף מהתורה א"כ גם שחיטה זה מועיל כדין שפיכה ומה החילוק ביניהם ועיין זכר יצחק סימן ל"ג שכתב לדון שגם לתוס' אבל יש דין שחיטה שזה ודאי מטהר דהינו שזה פרשה נפרדת וכן נקט הבית הלוי ח"א ס"ב סוסק"ג ולכאורא כל זה שייך אם באמת הדין שפיכה הוא קיום דין אחר אבל אם זה אופן הדין שחיטה שלו א"כ ודאי חידוש גדול לומר שיש לו שני צורות של היתר

### בהיתר דאבר מן החי במפרכסת למ"ד אין שחיטה וכו'

ד] והנה מבואר בגמ' ל"ג. שמפרכסת כחיה ואם תולשין ממנה אבר בזמן שמפרכסת חשיב אבר מן החי אמנם בהמה שהיה בה מעשה שחיטה זה מחשיבה כמתה שיכול לתלוש ממנה אבר ולאוכלו ולא חשיב אבר מן החי ועיין פלתי סימן כ"ז שנקט שלמ"ד אין שחיטה לעוף מהתורה באמת אין היתר של מפרכסת אך בתפארת ישראל טהרות פ"א הביא מרעק"א שודאי שזה מתיר ועיין אחיעזר סימן ז' סק"ט שודאי שכך הפשטות שבני מעים של עוף מותרים ע"ש ועיין נאות יעקב סימן ז' דבפשוטו זה תלוי בנ"ל שאם הדין נחירה בסימנים זה מדין שחיטה א"כ אין סיבה שלא יחול כאן ההיתר של מפרכסת אבל אם זה לא מדין שחיטה א"כ באמת זה לא יתיר וכנ"ל והנה לכאורא לכל מה שנתבאר כאן שודאי שיש כאן הלכה שצריך מעשה מתיר כמו בבהמה רק הנידון האם זה מפרשת שחיטה או לא א"כ לכאורא אין שום סיבה שהדין היתר שחל על ידי ושפך הוא שונה מהדין היתר של שחיטה וכמו שבדין היתר של שחיטה זה מתיר מפרכסת למה שכאן זה יהיה אחרת [אמנם יתכן דשם יש מקור מהתורה שפקע איסור אבר מן החי עיין זכר יצחק שהוכח מהדין של מיתה עושה ניפול א"כ יתכן שמקור זה הוא רק על פרשת שחיטה ולא פרשה אחרת]

והנה בעיקר ההיתר של שחיטה שזה עוזר אפילו במפרכסת פשטות לשון הרשב"א בתוה"ב כ"ט. ובתוס"ר ל"ג. ד"ה אחד שזה מצד שכיון ששחיטה יסודה שזה כמתה ממילא אין בזה איסור אבן מן החי [וצ"ב שלכאורא יתכן שזה רק סיבה שהמיתה שמחמת השחיטה גורמת שזה לא יהיה נבילה אבל מי אומר שחשיב שמתה מיד ועיין מה שביארנו שם בסוגיא דמנח בדיקולא] אמנם ברעק"א סימן י"ג וכן מבואר בזכר יצחק סימן ל"ג שזה מצד שבשחיטה אין הביאור שזה רק מגדיר שבמיתה בצורה זו אין לזה סיבה לאיסור נבילה אלא שזה גדר של מתיר וכמו שזה מתיר הבהמה באכילה זה גם מתיר לגבי אבר מן החי והאריך ביסוד זה הקובץ הערות סימן נ"ט סק"ה והוכיח זה מצד הגמ' שנחירה במדבר כשהגיעו לא"י זה חזר ונאסר ע"ש והנה עיין קה"י סימן י"א ובאחיעזר סימן ז' שהביאו שמצאנו בשילוח שעיר דמבואר בגמ' שזהו שחיטתו אמנם זה רק לגבי טומאת נבלות וכן נקטו שזה הדין בעגלה ערופה שעריפתה זהו שחיטתה וכן מליקה לישראל שיש בזה איסור נבילה אבל אין טומאת נבילות ורגילים לבאר שלגבי טומאה כל סיבת הטומאה זה כלשון התורה כי ימות מהבהמה דהינו שהמיתה הוא סיבת האיסור וממילא כל שמתה על ידי קיום דין לא חשיב מתה מאליה אבל לגבי אכילה אין הגדר שכל שנשחטה ממילא אין לה סיבת איסור אלא צריך מעשה המתירה שכל בעל חי ללא דבר המתירו באכילה הוא אסור ולכן רק שחיטה היא זו שמתירה אותו ובזה ביארו גם את סברת הראשונים ששחיטת מומר זה מטהר מידי נבילה וזה אסור באכילה מדאוריתא וכן מבואר ברמב"ם לגבי שחיטת עכו"ם

ולפ"ז יש לדון שלמ"ד שאין שחיטה לעוף מהתורה אין זה רק גדר חלות היתר בצורה אחרת אלא ששם זה רק כמו שחיטת מומר דהינו שזה רק מגדיר שמיתה בצורה זו לא חשיב שמתה מאליה אבל אין זה מעשה היתר שחל בעוף ולכן באמת זה סברא שלא יחול כאן היתר דמפרכסת שלא נתחדש כאן מעשה המתיר כלל אלא רק שבאופן זה לא חשיב מתה מאליה וכן ביאר בזכר יצחק שם ואולי גם כל נידון האחרונים והנפק"מ הנ"ל כוונתם לזה אמנם לכאורא הוא חידוש גדול וצ"ע והנה ברש"י מבואר שהיה לו צד שלמ"ד אין שחיטה לעוף מהתורה גם אין איסור טריפה וצ"ע למה שלא יהיה דין טריפה אמנם לנ"ל יתכן שכיון ששם יסוד החיסרון הוא במתיר של השחיטה א"כ כאן שלא צריך מתיר של שחיטה אין סיבה לאיסור זה

#### י"א כסליו ע"ח

# בדין שחיטת קנה לרב אדא, ובסוגיא דמחצה על מחצה כרוב

### בדין שחיטת קנה לרב אדא בר אהבה

א] מבואר בגמ' כ"ח. דרב אדא ס"ל שהדין של שחיטת סימן אחד בעוף זה דווקא ושט ולא קנה וביאר רש"י מצד שלא נפקא חיותיה אלא על ידי הושט דהינו שיסוד דין שחיטה זה לא סתם מעשה חיתוך בבהמה בסימנים אלא יסודו הוצאת החיות דרך שחיטה [וכדחזינן מהיתר דאבר מן החי במפרכסת שביאר הרשב"א תוה"ב כ"ט. כיון ששחיטה פרושו שחשיבה מתה וכמבואר בגמ' לעיל שעוף כיון שנברא מהמים שחיותו פחות מספיק שחיטת סימן אחד] ולכן כיון שעל ידי חיתוך הקנה, חשיב שהבהמה עדין בחיותא זה לא מועיל בתור שחיטה והנה בפשוטו לפ"ז גם אם שוחט הקנה והושט אין הקנה בכלל השחיטה דכיון דיסוד השחיטה זה הוצאת החיות מהבהמה ובזה לא יוצא החיות מהבהמה ועיין שטמ"ק החדש שהביא שיש ראשונים שנקטו שלפ"ז תמיד צריך להזהר לא לשחוט הקנה קודם הושט כי היא נהית על ידי זה טריפה אמנם ע"ש שכתב לדייק מרש"י שכתב שלשון הבריתא שגמרו לשחיטה מדובר גם בעוף ומבואר שגם שם יכול להתחיל מהקנה ועיין בית הלוי ח"ב סט"ז ובאו"ש פ"ג משחיטה הי"ג ובחזו"א ג' י"ד שכתבו שזה ודאי שעד כמה ששוחט הקנה אם הושט חשיב שזה חלק ממעשה השחיטה ולכן זה לא מטריף העוף דהינו שנתחדש בדבריהם שאין הכרח שיהיה חלק מהשחיטה דבר שנצרך להיתר השחיטה אלא כל חיתוך בסימנים שיש בו חלק מהוצאת החיות מהבהמה הוא נכלל במעשה השחיטה וכל שנטרפה על ידי מעשה השחיטה אין בזה חיסרון

ועיין בית הלוי שהוכיח שהקנה הוא גם נחשב כחלק מהשחיטה דמבואר בגמ' בהמשך דבמליקה כיון שחותך שדירה ומפרקת כה"ג גם על ידי הקנה חשיב שחיטה ואם נימא שהקנה כיון שבעלמא לא נפיק ממנו חיותיה הוא לא בכלל השחיטה איך כאן זה בכלל השחיטה אלא בהכרח שהוא בכלל השחיטה רק שכל שעל ידי חתיכתו לא נפקיה חיותיה זה לא מועיל ואם יש מצב שנפקא חיותיה זה מועיל והנה הבית הלוי נקט שגם בעוף לא קדשים כה"ג זה יהיה טריפה ולא נבילה אמנם החזו"א ג' י"ד נסתפק בזה שאולי רק כאן שייך לדון שחתיכת השדירה והמפרקת זה מכלל המליקה לכן גם הקנה מצטרף אבל בעלמא כיון שמצד הקנה זה לא נפקא חיותיה זה לא יכול להחשב שחיטה על ידי דבר חיצוני [ועיין נאות יעקב סימן ו' שהאריך האם המפרקת זה חלק מהשחיטה שבמליקה והארכנו בסוגיא דמליקה ע"ש] אמנם גם לדבריו לא מסתבר שבמליקה נתחדש שקנה זה מכלל השחיטה דבר שבעלמא אינו בכלל שחיטה כלל והנה עיין רשב"א שהקשה שהגמ' אומרת תיובתא ואחרי זה אומרת שיש מקום לחלק וביאר שרב אדא דיבר גם על מליקה ובחלק זה ודאי תיובתא רק הגמ' דנה לחלק שבמליקה זה עדיף ויתכן לומר שגם לרב אדא שזה לא עוזר במליקה אין הביאור שחולק שזה לא חלק מהשחיטה אלא שס"ל שכיון שמצד הקנה לבד אין כאן נפיק חיותיה לא עוזר שגרמו לעוף להיות במצב זה וכנ"ל לענין חולין

והנה שיטת הבה"ג שההלכה של עיקור סימנים אין הביאור שנתחדש שמעשה עיקור זה לא מעשה שחיטה וממילא זה נבילה אלא שנתחדש שכל שנעקרו הסימנים לא מועיל לעשות בהם שחיטה והקשו התוס' ט. והרשב"א בתוה"ב [כ"ו.] הרי בעוף מספיק סימן אחד וא"כ למה זה חיסרון דהינו דבפשוטו נקטו שיסוד החיסרון שכל שהקנה פגום חלק זה מופקע משחיטה ותירצו שצריך ששני הסימנים יהיו ראוים שלחיטה ועיין בית הלוי ח"ב סימן כ' שיתכן שזה מצד שזה הלכה בבהמה שכל שיש לה קנה עקור לא מועיל בה שחיטה ויתכן שאפילו אם זה הלכה בסימנים אבל כיון שצריך ששניהם יהיו ראוים לשחיטה כל שאחד מהם עקור והוא לא ראוי לשחיטה זה מעכב בשחיטה ועיין בית מאיר סימן כ"ד סק"ו שתמה שלרב אדא שהדין שחיטה הוא רק בושט א"כ מה החיסרון שהקנה פגום ועיין שערי יושר שער החזקות פי"ט שכתב לבאר לנ"ל שכיון שלרב אדא הקנה הוא נחשב כחלק מהשחיטה ממילא זה מספיק סיבה שגם בו נאמר ההלכה שיהיה ראוי לשחיטה אמנם הנה הרשב"א בעצמו בית ב' סוף שער א' [כ"ו.] הקשה כן ותירץ שכיון שבעולת העוף צריך למלוק שני הסימנים זה מספיק סיבה שיצטרכו שהוא יהיה ראוי לשחיטה וצ"ב כונתו דשם זה נצרך מצד מצות לא יבדיל ולא שזה חלק מהשחיטה ואולי ס"ל ששם זה חלק מהמליקה ובפשוטו יש מקום לומר שהרשב"א ודאי מודה לנ"ל שזה חלק ממעשה השחיטה אלא שס"ל שההלכה של עיקור זה בדבר ששיך שיחול היתר שחיטה על ידו אבל כל שזה לא נצרך להיתר השחיטה לא מסתבר שיהיה בזה חיסרון והנה עיין בית הלוי שהקשה עוד שהרי מבואר בגמ' שאם מלקו שדירה ומפרקת עוזר שחיטת קנה א"כ בכל עוף יש אפשרות של שחיטה והנה אם נימא שזה רק במליקה א"ש אמנם גם אם נימא שזה תמיד אבל הרשב"א הרי ביאר שרב אדא עצמו ס"ל שגם מליקה לא עוזר כה"ג וכנ"ל ולפ"ז א"ש קושיתו

והנה הגמ' מביאה בריתא שאם שחט שני חצאים בעוף פסולה ועיין תפארת יעקב [וכן הביאו מספר חדרי דיעה סימן כ"ג על הש"ך סקי"ז] שהקשה דמשמע שאם עשה כל הקנה וחצי ושט זה מועיל והרי גם אז זה לא צריך להועיל וכתב לחדש שכה"ג זה עוזר שכיון שזה מצד שלא נפקא חיותיה א"כ כל זה בשוחט אותו לבד אבל בשוחטו יחד אם חלק מהושט שמעשה זה בכללותו יש בו נפקא חיותיה ממילא שחיטתו כשירה וכן הוא בחלקת יואב סימן ה' בסופו ע"ש ויתכן שזה גם אם במליקה לא מועיל כי זה לא חלק מהשחיטה אבל כאן הרי זה כחלק מהשחיטה וזה עדיף ובזה א"ש שהדין שתים בעוף א"ש גם לרב אדא אפילו אם זה רק מדרבנן שמא לא ישחוט רוב שכל ששחט חלק מהוושט השחיטה יכולה להיות על ידי הקנה [ומדבריהם מבואר שגם מועיל אם ישחוט קודם קנה ואחרי זה חצי ושט והוא חידוש ששיך שיחול שחיטה דרך חצי קנה לבד והרי בזמן שחיטת הקנה לא חל בזה היתר וצ"ע] אמנם לכאורא מהרשב"א לא משמע כן דא"כ יש אופן שהוא מכלל השחיטה ולכן צריך שיהיה ראוי לשחיטה וצ"ע

והנה הגמ' שואלת מהבריתא שהיה חצי קנה פגום וגמרו שזה מועיל ודוחה שמדובר בבהמה וכתב רש"י שהכונה גם בבהמה ועיין רעק"א שהקשה דמשמע ברש"י שהבריתא מדברת גם בעוף הרי זה לא נקרא גמרו כיון שהושט לבד הוא השחיטה גם ללא שישחוט הקנה אמנם לנ"ל שמספיק גם אם יגמור חצי ושט וכה"ג ההיתר שחיטה יהיה מחמת חלק הקנה א"כ א"ש דברי רש"י שזה הולך גם על עוף

והנה עיין קה"י סימן י"א ואחיעזר סימן ז' שהאריכו דמצאנו כמה דוכתי שחשיב שחיטה לגבי טומאת נבלות ולא לגבי היתר אכילה וכגון שחיטת מומר או עריפת עגלה ושילוח שערי המשתלח ובפשוטו הביאור שלגבי אכילה צריך את המתיר של שחיטה משא"כ לגבי טומאת נבלות כל שלא מתה מאליה אין כאן סיבת טומאה אפילו שאין כאן שחיטה שבכחה להתיר והארכנו בזה בשיעורים הקודמים והנה בעיקר סברת רב אדא צ"ב הרי זה ודאי שהבהמה תמות מחיתוך הקנה דאל"כ זה ודאי לא יעזור גם להלכה רק שס"ל שזה לא חשיב שהיא מיד כמתה וצ"ב למה זה חיסרון וצ"ל שכיון שיסוד המתיר של שחיטה שמחשיבה כמתה כל שמצד מעשה זה לא שייך להחשיבה כמתה אין לשם מעשה שחיטה וראיתי לדון שיש מקום לומר שכל זה לגבי היתר אכילה אבל לגבי הטומאת נבילות שבזה אין הגדר שזה מתיר אלא שכל שלא מתה מאליה אין סיבה לטומאה יתכן שכל שמתה מכח מעשה השחיטה של קנה זה סיבה שלא יהיה טומאת נבילות והאחרונים שדנו האם בחולין בשחט שדרה ומפרקת וקנה האם זה יעזור מבואר שנקטו שקנה לא עוזר גם לטומאת נבילות

# בדין מחצה על מחצה כרוב

### בביאור הנידון האם מחצה על מחצה כרוב

ב] מבואר במשנה שבשחיטה צריך רוב אחד בעוף ורוב שתים בבהמה והגמ' כ"ח: דנה האם מחצה על מחצה כרוב או מחצה על מחצה אינה כרוב והנה צ"ב מה שייך נידון כנ"ל לגבי שחיטה הרי שם עיקר הדבר הוא מה שמוציא את חיותו וא"כ צריך לדעת בכמה יוצא חיותו ובפשוטו צ"ל שודאי שיש דרגא של מיפק חיותא בחצי וודאי שרוב זה דרגא יותר והנידון כמה הצריכה התורה ונמסר שצריך לשחוט הסימן ומה שבעלמא זה בכלל הלשון זהו מה שנצרך כאן לשחיטה וודאי שבזה גם התגלה מהו השיעור של מיפק חיותא

ובלשון הגמ' מבואר הכי אגמריה רחמנא למשה שחוט רובא או לא תשייר רובא והנה בפשוטו לא נאמר כלל כמה לשחוט אלא שיש הלכה לשחוט את הסימנים וכיון שבעלמא קי"ל רובו ככולו כמבואר נזיר מ"ב. דילפינן לה מפסוק ממילא גם כאן מספיק רוב והגמ' דנה בכמה נחשב שהסימן שחוט האם רק על ידי רוב זה שיעור חשוב שמגדיר הקנה שחוט או שמספיק חצי להגדיר שהקנה שחוט ולשון הגמ' כרוב הכונה שכמו שרוב הגדר שזה מגדיר את השם שחוט על הכל כך בחצי זה כך ולכאורא אין הביאור שיש דין רוב והגמ' דנה שיש דין שחצי זה כמו רוב כמבואר בתפארת יעקב

אמנם לשון הגמ' הכי אגמריה רחמנא למשה ומשמע שלגבי שחיטה נמסר מדויק כמה לשחוט והגמ' דנה איך לשון ההלכה שנמסר אמנם הגמ' דנה מתנור ואם נימא שהנידון מה נמסר א"כ כל דבר תלוי איך הוא נמסר והנה הגמ' לגבי תנור שואלת שאם נחלק לשתים שניהם צריכים להיות טמאים מצד שזיל הכא איכא רובא וזיל הכא איכא רובא ועיין תוס' שהקשו שכיון שנאמר ההלכה לא תשיר רובא גם כאן נאמר לא תשיר רובא דהינו שרק אם נשאר רוב זה טמא ותירצו שעיקר המכוון מצד שיש כאן חשיבות שחצי נחשב כרוב ועיין שטמ"ק החדש שביאר שבאמת אין כונת הגמ' שנמסר כאן לשון מפורש והגמ' דנה מה נמסר אלא שזה ודאי שנמסר לשחוט הקנה והגמ' דנה מה מגדיר שהקנה שחוט האם כל שאין רוב לא שחוט זה מספיק שיעור חשוב להגדיר הקנה שחוט או שרק על ידי רוב שחוט זה מגדיר שהקנה שחוט ולכן הגמ' מדמה הדברים לשאר דיני התורה דהיינו שגם בתנור יסוד הדבר שכל שנשאר שיעור חשוב של התנור חשיב שהתנור קיים והוא מקבל טומאה ואם רק רוב יש לו חשיבות של הדבר ממילא גם כאן רק אם רוב התנור קיים הוא מקבל טומאה אבל אם גם על ידי חצי יש לזה חשיבות של הדבר ממילא כאן גם אם נשאר חצי זה סיבה לקבל טומאה

והנה הגמ' שואלת שבתנור גם אם נחתך באמצע צריך להיות שניהם טמאים כיון שכל חצי יש לו חשיבות של רוב והגמ' עונה תרי רובא בחד מנא ליכא ובפשוטו כונת הגמ' שכיון שהיסוד של שירים של התנור זה שחשיב שהתנור קיים ממילא לא שייך לומר שיש כאן שני תנורים ולכאורא אם החצי השני ינותץ לחתיכות כה"ג גם אם נשאר חצי טמא ואין זה במשמעות המשנה וצ"ע והנה עיין חזו"א כלים סימן ז' סק"ד שהקשה הרי גם עושה תנור מתחילתו בהיקף של רוב זה טמא כדהביא שם מהר"ש חזינן שזה לא בתור שזה מגדיר את התנור ובסוגין משמע שזה רק מצד שזה מגדיר שזה התנור וע"ש מה שישב על זה

והנה עיין רש"י שהקשה למה לגבי שחיטה לא נימא שכמו שדנים שהחצי שחוט מגדיר שהדבר שחוט מאידך מה שחצי לא שחוט מגדיר שהקנה לא שחוט ולכאורא כונתו לישב שכל הדין מחצה כרוב זה בדבר שנאמר בו הלכה מסוימת אבל בחלק הלא שחוט שלא נאמר הלכה אין לו חשיבות של רוב וצ"ע אמנם ברשב"א כתב שהחלק הלא שחוט לא משגיחים האם הוא נחשב כרוב ועיין קובץ הערות סימן ל"ט סק"ד שביאר שמה שיש לקנה שם לא שחוט זה לא מחסר במה שלחלק השחוט זה מגדיר הקנה כשחוט דאם היה פסול של לא שחוט זה היה חיסרון אבל כיון שכל מה שלא שחוט הכוונה שזה לא סיבה להתיר ממילא זה לא חיסרון אמנם עדין יש כאן חידוש שהרי לכאורא יסוד הדין מחצה כרוב שדנים שחלק זה יש לו חשיבות שיכול לתת לכל הקנה שם שחוט וזה סתירה למצב הלא שחוט שזה סיבה להגדיר שהקנה לא שחוט ובפשוטו לכן רש"י ביאר אחרת ובדעת הרשב"א יתכן שכל הדין שיהיה מעשה שחיטה שמתיחס להכל ולא שיחול באמת על כל הקנה שם שחוט וצ"ע

והנה בהמשך הגמ' מבואר שלגבי פסח רב אומר שמחצה טמאים מביאים חלק בטומאה וחלק בטהרה ומבואר ברש"י שאם מחצה כרוב א"ש וכן הוא באריכות ברש"י בפסחים ורק כיון כיון שמחצה אינו כרוב הגמ' מביאה שכאן כל שזה לא מיעוט זה סיבה שיכולים להביא קרבן בטומאה וצ"ע להו"א של הגמ' שגדר בא בטומאה רק אם זה מוגדר שזה רוב עם ישראל א"כ לכאורא כאן זה כמו תרי רובא בחד תנור ליכא שהרי הרוב הטהורים מביאים בטהרה מצד שהם חשובים כרוב ויתכן שכיון שגם אם רק הם היו זה סיבה להחשב ציבור כה"ג מה שיש עוד ציבור זה לא מחסר אלא לכל אחד יש חשיבות של כלל ישראל משא"כ בתנור שכל הצד שחצי יעזור מצד שזה חצי משלם וצ"ע

והנה עיין גמ' עירובין ט"ו: שהגמ' דנה האם פרוץ כעומד או שצריך עומד מרובה על הפרוץ ולשון הגמ' הכי אגמריה רחמנא למשה גדור רובא או לא תפרוץ רובא והקשה שם בחידושי הר"ן למה הגמ' לא אומרת הכי אגמריה רחמנא למשה גדור פלגא וכתב לישב או שהיה קבלה בידם שבהלכה נאמר לשון רוב והשאלה על מה ולכאורא זה דלא כתוס' הנ"ל עוד כתב לישב שהגמ' באה לבאר מה המעלה בחצי יותר ממיעוט שכל שזה מיעוט יש כאן רוב לא גדור ע"ש

### בגדר הדין מחצה כרוב והחילוק בין זה לפרוץ כעומד

ג] והנה בפשוטו גדר הדין למ"ד מחצה כרוב זה בדיוק כמו למ"ד מחצה אינו כרוב והנה שיטת רש"י ל: שפוסל שהיה במיעוט בתרא והקשה רש"י מהגמ' כאן שאם מחצה כרוב אין פסול שהיה וכתב שלמסקנא לא קימא דהינו שמחצה אינו כרוב והראשונים תמהו מה זה ענין למחצה כרוב או לא כרוב ועיין בית הלוי ח"ב סי"א סק"ו שכתב שיסוד סברת רש"י שכיון שהדין שחיטה של רוב זה מדין ככולו דהינו שזה כאילו שחט הכל ממילא כל שגומר הכל זה חלק מהשחיטה ולפ"ז כתב שכל זה שייך עד כמה שצריך רוב אבל לצד הגמ' שמספיק חצי הרי אין סיבה לומר שהחצי הזה עדיף מהחצי השני ובהכרח שהגדר שמספיק חצי וכתב שלפ"ז ודאי שלצד זה לא יפסול שהיה במיעוט בתרא עכ"ד ועיין דבר אברהם סימן ב' ענף ב' בסופו ובאבני נזר יור"ד ס"י סק"ד שכתבו שמהגמ' שאומרת לגבי תנור שלא שייך לדון חשיבות של רוב על שני חצאים חזינן שאין הכונה שמספיק חצי אלא שחשיב שזה ככולו ולכן במקום שיש דיון על שניהם זה לא שייך והנה באמת משמעות הבית הלוי שהכונה שמספיק חצי אמנם בפשוטו ודאי שיסוד הדין שיחשב קנה שחוט וכלשון הגמ' מחצה כרוב וכמבואר בר"ן לגבי רוב הנראה לעינים שהכונה שלא מספיק רוב בלב ומבואר שיסוד הדין כמו רוב

אמנם נראה שיתכן שכה"ג אין הגדר כאילו הכל חתוך אלא שעל ידי שחיטת חצי חל שם שחוט על כל הקנה וכמו שביאר בקובץ הערות בהוספות לספר סק"ד שהגדר של רובו ככולו לא שזה כאילו עשה הכל אלא שכל הדין לעשות הרוב וחשיב שהדבר נעשה [ועיין לקמן מהרש"ש שכתב לגבי דין מחיצות שפרוץ כעומד זה שמספיק חצי ואם זה מרובה זה כאילו הכל גדור ולכאורה הכונה לשני גדרים הנ"ל] ולפ"ז יתכן לחדש שעד כמה שמספיק חצי והרי זה שקול כחלק השני זה רק סברא שביחס לחפצא של הקנה שייך להגדירו כשחוט אבל זה לא סיבה להחשב כאילו הכל חתוך ועד כמה שזה הגדר בזה אין סיבה לדין שהיה במיעוט בתרא וצ"ע בזה אמנם בלשונות הראשונים מבואר שמחצה כרוב דהינו שזה כמו שנעשה רוב ומשמע שזה אותו גדר דין ולא שיש כאן שני גדרים ובסוף הסוגיא הגמ' אומרת רוב הנראה לעינים ועיין ר"ן ומקורו ברמב"ן עה"ת סוף פ' שמיני שהכונה שלהו"א של הגמ' הדין רוב הוא בלב דהינו שדנים החצי כרוב ולמסקנא מצריך רוב בפועל ומבואר שיסוד הדין שזה כמו רוב בלב וצ"ע

והנה הגמ' מכריעה שמחצה על מחצה אינו כרוב דהינו שצריך לשחוט רוב גמור והקשו הראשונים שאותו נידון מצאנו בגמ' לגבי פרוץ כעומד ושם קי"ל שפרוץ כעומד וכתבו התוס' שצריך לחלק בין איסור וטומאה לדין מחיצות ומשמע שכל מקום נאמר ההלכה אחרת וצ"ב הרי יסוד הנידון איך להסביר הלכה ואולי כונתם שבסברא יש מקום לחלק וצ"ע. עוד כתבו התוס' לדון לחלק בין דבר שקשור לחיות הבהמה והקשו א"כ מה הגמ' שואלת מטומאה אמנם עיין או"ז הלכות עירובין סימן קכ"ד משמע שזה רק סברא שבזה צריך רוב ובאמת הגמ' שואלת שכ"ש בדבר שלא קשור לחיות שחצי זה כרוב [אמנם עדין צ"ע מה הגמ' שואלת מקרבן פסח] ובדעת תס' שהקשו משם משמע שהבינו שזה סברא שזה נידון אחר וזה גם סברא שגם אם כאן עוזר חצי במקומות אחרים לא יעזור [ועיין תפא"י שהעיר בזה] וצ"ע ועיין תוס"ר בעירובין שהביא בשם המהר"ם שהגדר תמיד שמה שקיים הוא נחשב כרוב ולכן במחיצה החלק הקיים הוא כרוב אבל בשחיטה אדרבא החלק הלא קיים הוא כרוב עכ"ד ולכאורא צ"ב הרי בסוגין מבואר שאדרבא החלק הלא שחוט לא מהוה חיסרון כדהבאינו מהרשב"א לעיל אמנם בפשוטו כונתו שכאן לא נאמר ההלכה של מחצה כרוב רק בדבר קיים ולא בהעדר ואין זה דומה לסוגין שיש דין מחצה כרוב גם על השחיטה עצמה וצ"ע

ועיין אבן האזל פ"ה מסוכה הט"ז שכתב לחלק בין מה שנצרך בשחיטה למה שנצרך במחיצות שבשחיטה צריך להגדיר שחל שם שחיטה על כל הסימן ובזה באמת רק על ידי רוב שייך לדון שכל הסימן גדור משא"כ במחיצות לא צריך לדון שכאילו הכל גדור אלא שכל שהשטח גדור בצורה שהוא לא בטל זה מועיל והשאר חשיב כפתחים שרק אם פרוץ מרובה על העומד זה מבטל מה שגדור ועיין רש"ש עירובין י: שהוכיח מהגמ' שם שחלוק הגדר של עומד מרובה שזה כאילו הכל גדור מהדין של פרוץ כעומד שמספיק חצי

והנה עיין תוס' שהקשו מה הנידון האם מחצה כרוב הרי אי אפשר לצמצם והוכיחו מזה שבידי אדם אפשר לצמצם והביאו מהרב ר' שמעון לבאר שיתכן שבאמת אי אפשר לצמצם רק שאם מחצה כרוב א"כ יש כאן שני צדדים שמותר אולי זה רוב ואולי זה חצי ואם מחצה לא כרוב יש כאן שני צדדים שלא טוב אולי יש רוב לא שחוט ואולי זה חצי והנה רעק"א תשובה סימן קס"ז הוכיח מכאן שמועיל ס"ס כנגד חזקה אמנם עיין או"ש פ"א משחיטה הי"ג בד"ה הריב"ש וכן בשו"ת חמדת שלמה סימן כ"ד סקי"ד [בתשובה מהנתה"מ] כתבו שלא שייך לדון שזה ס"ס שהרי הכל שם ספק אחד האם שחטו השיעור הנצרך או לא ובין אם זה רוב או שזה חצי זה אותו דבר ובאמת לשון התוס"ר בעירובין שזה לא ס"ס מצד שזה שם ספק חד רק זה כעין ס"ס וצ"ב אם זה לא ס"ס א"כ מה דין ההכרעה שיש כאן ועיין חמד"ש הנ"ל ובשפת אמת בסוכה ט"ו. שכתבו שהכונה שלפנינו יש כאן חצי ובפשוטו זה מועיל אלא שבאים לעורר ריעותא שאולי זה לא חצי ובזה כמו שיש צד שזה לא חצי יש צד שזה יותר מחצי לכן זה לא מגרע ועדין צ"ע

ושמעתי בשם הגרי"ז שביאר שלנ"ל שחלוק הדין מחצה שמועיל מהדין רוב שרוב זה ככולו ומחצה הכונה שמספיק חצי א"כ חשיב שיש כאן שני סיבות להתיר או מצד שזה חצי או מצד שזה רוב והנה דבר זה חידוש שגם למ"ד שמספיק מחצה כרוב אבל מודה שיש מושג של רוב שזה ככולו ולגבי מחיצות יש בזה נפק"מ כמבואר ברש"ש בעירובין ובאבן האזל שם אבל בשחיטה הדבר מחודש וצ"ע

### בדין חצי קנה פגום

ד] הגמ' שואלת דמבואר בבריתא שחצי קנה פגום מועיל לשוחטו הרי הוא נטרף דהינו שהגמ' לא שואלת שכיון שחשיב שחוט ממילא לא שייך לעשות בו עוד מעשה שחיטה שכל המושג של שחוט זה ביחס לחלות דין שחיטה שנתחדש אבל זה לא סיבה שלא יוכל לשחוט וכנ"ל מהרשב"א והגמ' רק שואלת שאם מחצה כרוב א"כ זה נהיה גם טריפה על ידי חצי והנה הגמ' בהמשך אומרת סברא שלגבי טריפה ודאי צריך רוב ועיין ראש יוסף שלפ"ז מיושב גם הקושיא הראשונה של הגמ' שזה לא נעשה טריפה על ידי חצי אמנם עיין אמרי משה סימן ג' סקי"א שכתב לדיק מרבינו גרשום שכיון שזה נחשב התחלת שחיטה כיון שמחצה כרוב א"כ בזה אפילו אם לא נטרפת אבל חשיב שהיה באמצע השחיטה ומזה הוכיח שהדין שהיה זה לא רק מצד שזה מחלק את זה מההתחלה וממילא זה טריפה אלא שזה מהלכות שחיטה ששהיה פוסל וכמבואר ברש"י שגם במיעוט בתרא זה פוסל ולכאורא אין זה מוכרח בכונת ר"ג שם ועוד שזה נגד הגמ' ששאלה מצד טריפה ולא מצד שהיה

והנה למה שהגמ' עונה שלענין טריפה ודאי שמחצה על מחצה אינו כרוב הקשה החת"ס ובתבואת שור סימן כ"א סק"ד א"כ איך מבואר בגמ' לעיל שמועיל שחיטה בחצי סימן הרי המושג שחיטה זה מה שיצא החיות שלה וכמבואר בגמ' לעיל שדנה שבעוף צריך דוקא ושט וכן מהא דמבואר שעוף כיון שחיותיה פחות מספיק סימן אחד וכאן היא הרי עדין נחשבת חיה גמורה ואפילו טריפה היא לא נחשבת וע"ש בתבו"ש שכתב שבאמת כל מה שמועיל חצי זה רק בושט או בבהמה אם שחטו הושט ועוד חצי קנה שכה"ג זה מצטרף למעשה הוצאת החיות של הבהמה עכ"ד והנה יש כאן חידוש גדול שאפילו שמצד חלק זה אין כאן הוצאת חיות הבהמה אבל כל שהיא כבר במצב שמכח השחיטה יש כאן הוצאת החיות גם חצי קנה יכול להצטרף לשחיטה וביותר שיכול להחשב שחיטה וצ"ע ובעיקר קושיתם יש מקום לומר שכאן ודאי שהיא תמות מכח זה רק שבהלכות טריפה זה לא עושה טריפה ששם צריך גדר של חיסרון וצ"ע בזה

והנה הגמ' עונה שמדובר בעוף ובזה ממ"נ אם מחצה כרוב א"כ הוא שחט ואם זה לא כרוב א"כ הוא לא עשה כלום וצ"ב אריכות לשון הגמ' ומצאנו בזה כמה ביאורים בראשונים התוס"ר ביאר שכונת הגמ' שממ"נ אם עשה חצי ודאי זה טוב ואם תחשוש שאולי הוא לא עשה חצי א"כ אין שום חיסרון שיכול אחרי זה לשחוט וברשב"א ביאר שהגמ' מתכונת לשאול דאולי נימא שאפילו שלגבי שחיטה לא מועיל חצי אבל לגבי שהיה זה סיבה לפסול וזה הגמ' אומרת שממ"נ זה מועיל ועיין תוס"ר שתמה מה סברא לחלק בין הדין שחיטה לדין שהיה אמנם עיין חידושי הר"ן שכונת הגמ' שהרי מדרבנן יש דין לשחוט רובו כמבואר לעיל וא"כ ביחס לדין דרבנן יש כאן שהיה שהרי במיעוט זה נהיה טריפה ועל זה הגמ' עונה שכיון שכל הדין שחצי לא מועיל כי אולי לא עשה חצי והרי עד כמה שלא עשה חצי זה לא שהיה וזה לא טריפה ממילא גם אם עשה חצי הגדר שזה לא חצי ולכן זה לא סיבה לפסול

### בדין רוב הנראה לעינים

ה] הגמ' אומרת שלגבי טריפה רוב הנראה לעינים דהינו ששם ודאי שלא אומרים מחצה כרוב והגמ' אומרת שא"כ ק"ו לשחיטה וכתבו הראשונים שהכונה נראה לעינים שיש כאן רוב גמור ולא רק חצי שזה רוב בלב דהינו שכונת הגמ' שיש סברא שלגבי טריפה ודאי צריך רוב וה"ה לגבי שחיטה ולפ"ז מה שהגמ' חוזרת בה מצד שלא שייך להעמיד את המימרא של רב שדיבר על שחיטה אלא שצ"ב דא"כ יתכן שבאמת בעלמא מחצה כרוב ורק כאן בטריפה ושחיטה זה לא כרוב ומה הגמ' שואלת מקרבן פסח דשם מבואר שזה כרוב ובפשוטו צ"ל שידעה הגמ' שכל המקומות ניתנו אם אותו גדר וכיון שלגבי שחיטה וטריפה זה לא כרוב ה"ה בכל מקום אמנם יש מקום לומר עוד שהסברא שטריפה צריך רוב מצד שכיון שזה מפקא חיותא לכן בזה אין זה ענין של דין חשיבות ורק ברוב שייך לדון שזה כאילו הקנה לא קיים ומה שהגמ' לומדת ק"ו לשחיטה זה ביחס לקנה שכיון שכל השחיטה זה במיפק חיותא ממילא שם נאמרה ההלכה שאין לזה שם שחיטה אלא ברובו ומה שהגמ' לומדת לכל שחיטה מצד שבלשון ההלכה ודאי משמע שגם הקנה וגם הושט יש לו אותו דין שחיטה וממילא מהדין של ושט שצריך רובו מוכח שמחצה זה לא כרוב והדברים מחודשים

והנה עיין מהרש"א קכ"ג: שדייק מרש"י כאן שכונת הגמ' רוב הנראה לעינים שכאן צריך רוב שניכר וכן דייק הט"ז סימן כ"א סק"ב מעוד ראשונים והנה הפר"ח נקט שזה דין דרבנן שכל שצריך רוב צריך שזה יהיה ניכר ע"ש שהביא ראיות מכמה מקומות שיש כזה הלכה אמנם כבר תמה עליו התבואות שור כ"א סק"ב שכאן לשון זה בגמ' מבואר על טריפה ושם אדרבא זה סברא לקולא [ובעיקר הדבר עיין יד יהודה שתמה שלשון המשנה שאם עשה חצי זה לא טוב ומשמע שכל שעשה יותר מחצי זה טוב] ולכן ביאר שכונת הגמ' שבאמת מבואר שיש כאן סברא דאוריתא שאין חשיבות לרוב להחשיבו טריפה אלא אם זה ניכר ולא אם זה מצומצם ולפ"ז גם לגבי שחיטה כונת הגמ' שכאן לא חשיב רוב אלא אם זה ניכר והנה לפ"ז להלכה בפשוטו אם חצי קנה פגום וזה לא ניכר זה גם לא יחשב טריפה ועיין תבו"ש שביאר שיש להסתפק האם רבא אמר את זה מחמת שקיבל כך מרבותיו וא"כ גם למסקנא זה כך או שרבא רק אמר את זה בתור לדחות וממילא למסקנא שמחצה לאו כרוב אין מקור לחידוש זה ועיין רעק"א בגליון השו"ע שתמה שאם רבא לא קיבל מרבותיו א"כ כדי לדחות שאלת הגמ' לא צריך לחדש שצריך רוב הנראה לעינים אלא שצריך רוב רגיל ובהכרח מה שנקט נראה לעינים כי כך קיבל מרבותיו וא"כ גם למסקנא זה כך עכ"ד אמנם לכאורא יתכן שרבא אמר מסברא רק שכל הסברא לומר שכאן זה אחרת זה עד כמה דנימא שצריך ניכר לעינים אבל אם הדין רוב הוא מצומצם דהינו שזה אותו דין רוב של תמיד אם תמיד מספיק חצי גם כאן מספיק חצי

והנה עיין סימן תרמ"ח שהובא שיטת הראב"ד לגבי פסול חזזית שזה ברובו שגם חצי פסול מצד שיהיה רוב הנראה לעינים וביאר הגר"א שכיון שאי אפשר לצמצם ממילא יתכן שהרוב חזזית וכתב שכונת הגמ' במסקנא רוב הנראה לעינים מצד אי אפשר לצמצם ומה שלענין טריפה צריך רוב מצד ששם צריך רוב טריפה הנראה לעינים וכל שלא נראה שיש רוב זה לא טריפה ומה שהגמ' בתחילה דנה שמחצה כרוב מצד שההלכה נאמרה אל תשאיר רוב הנראה לעינים ולכן לא שייך לשאול שאי אפשר לצמצם וכתב שבזה מיושב הקושיא מפרוץ כעומד דשם נאמרה ההלכה אל תפרוץ רובא הנראה לעינים עכ"ד והנה פשטות כוונתו שבשחיטה באמת מחצה כרוב רק כדי שיהיה ודאי חצי צריך לעשות רוב משא"כ טריפה רק רוב שניכר פוסל וצ"ע שהרי בגמ' מבואר ששחיטה ק"ו מטריפה דהינו ששם צריך יותר מאשר טריפה וצ"ל שכוונתו שבאמת ההלכה שצריך חצי רק מתי לחצי יש חשיבות כרוב אם זה חצי ודאי וזה רק עד כמה שיש רוב ולפ"ז כונת הגמ' שלמה צריך רוב כיון שצריך שיהיה ניכר לעינים וממילא בטריפה זה רק אם יש רוב נקוב מצד שאין לזה חשיבות של חצי רק אם זה ניכר ובשחיטה גם צריך רוב שחוט שאין לזה חשיבות של חצי רק אם זה ניכר ומה שבהו"א מועיל חצי מצד שההלכה נאמרה בחצי הלא שחוט שלא יהיה רוב לא שחוט שנראה לעינים וכן לכן עוזר פרוץ כעומד ועדין צ"ע

#### י"ח כסליו ע"ח

# סוגיא דישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף

### הדוגמאות שנחלקו האם ישנה וכו' והדברים שבזה ודאי הוי שחיטה מתחילתה

א] מבואר בגמ' דנחלקו אמוראים האם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף או שאינה לשחיטה אלא לבסוף ומבואר בגמ' כמה נפק"מ א. בסוגין מבואר נפק"מ לגבי התחיל סימנים בחוץ האם חל פסול של שחוטי חוץ ובתוס' מבואר שזה גם נידון לגבי לחייב מצד שחוטי חוץ ב. וכן מבואר בסוגין נפק"מ לגבי שחיטת פרה אם לבש בגד בתחילת שחיטה שזה נטמא רק למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף ג. התחיל לשחוט קרבן בתור פסח ובסופו נשחט בתור שלמים למ"ד ישנה לשחיטה יש בזה דין פסח שלא בזמנו ולמ"ד אינה לשחיטה וכו' הוא כשר ד. בגמ' ב"ק ע"ב. מבואר לגבי חולין בעזרה שאם התחיל בפנים וגמר בחוץ למ"ד ישנה לשחיטה זה נאסר ולמ"ד אינה לשחיטה הוא לא נאסר אלא בסוף ה. מבואר ברש"י ב"ק ע"ב. וכן הוא פשטות הסוגיא בזבחים ל. דלגבי מחשבת פיגול אם חשב בתחילת שחיטה למ"ד ישנה לשחיטה חל פסול ולמ"ד אינה לשחיטה לא חל פסול מחשבה [והמאירי בב"ק ובפסחים ס"ג. ביאר שכוונת מסקנת הגמ' בזבחים שכאן לכו"ע ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף ובפשוטו הביאור שמחשבת פיגול ושלא לשמה זה בכל העבודות ולא דוקא בשחיטה וממילא כאן בתור מעשה עבודה ודאי שהכל חשיב מעשה עבודה] ו. פשטות הגמ' ל"ו. לגבי דם שחיטה שניתז על הדלעת ונתקנח קודם גמר שחיטה למ"ד ישנה לשחיטה חשיב דם וזה מכשיר ולמ"ד אינה לשחיטה זה לא מכשיר

והנה בעיקר המבואר בסוגין שיש צד שאינה לשחיטה אלא לבסוף הנה זה ודאי שכל דיני שחיטה דהינו החמש הלכות של שחיטה ודאי שזה כבר מתחילת השחיטה ועיין חזון יחזקאל שביאר שזה ודאי שההלכה איך לשחוט זה נאמר על כל מעשה השחיטה מתחילתו וכל נידון סוגין זה רק לגבי חלות צדדיים שחל על ידי השחיטה כגון שם שחיטת חולין בעזרה או שחיטת חוץ או שחיטת עכו"ם בזה הנידון איזה חלק מהשחיטה יש לו החשיבות להחיל דינים אלו ובפשוטו הכונה שזה ודאי שמתחלת השחיטה יש לזה שם מעשה שחיטה והלכות שחיטה נאמרו איך עושים המעשה שחיטה ולכן זה לא מטריף שכל העשיה של השחיטה הבהמה לא נהית טריפה על ידי זה וכל שיהיה נידון בצורת העשיה של המעשה שחיטה ודאי שזה יהיה על כל השחיטה דכל נידון סוגין רק לגבי חלות צדדי שצריך לחול על הבהמה ובזה השאלה מה החלק של המעשה שיש לו חשיבות שחיטה להחיל הדינים הנ"ל ולפ"ז אם יהיה נידונים שקשורים למעשה השחיטה בזה וודאי שלכו"ע כבר מתחילת השחיטה זה נחשב שחיטה והנה מבואר בגמ' שיש הלכה ששנים לא ישחטו זבח אחד ומפורש בסוגין שזה גם אחד אחרי השני וצ"ע למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף למה לא נימא שרק אם שנים ישחטו יחד בסוף השחיטה זה חיסרון אמנם הביאור בזה פשוט שכאן זה הלכה במעשה השחיטה של הבהמה שהוא יעשה באחד ולא בשתים וודאי שמתחילת השחיטה חשיב מעשה השחיטה וכנ"ל [כן ביאר בחזון יחזקאל אות א' ע"ש] וכן עיין תוס' מעילה ה. וכן זבחים ק"י. שדנו שגם לאחר שחיטת מקצת אפשר לקבל הדם דהינו שגם תחילת השחיטה מקדשת הדם ומשמע שזה לכו"ע ובהכרח מצד שכיון שודאי שחשיב מעשה שחיטה וזה מספיק סיבה לקדש הדם וצ"ע

### האפשרויות בביאור המחלוקת ישנה לשחיטה וכו'

ב] והנה בעיקר הנידון האם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף או אינה אלא לבסוף צ"ב דבפשוטו הרי ודאי שהחלות היתר אכילה לא חל אלא בסוף שחיטה ומאידך בפשוטו ודאי שצריך את כל השחיטה כדי שיחול ההיתר על ידה דרק על ידי מעשה שחיטה מתחילתו אם כל דיני שחיטה חל כאן היתר שחיטה וא"כ מה הנידון ויש לבאר דבר זה בכמה אופנים

א. יש מקום לבאר שזה ודאי שהחלות היתר בפועל לא חל אלא על ידי גמר כל השחיטה וכל שעדין לא גמר לא חל שום חלות שחיטה על הבהמה רק שיסוד מחלוקתם מהו הדבר שמחיל שם שחוט על הבהמה שלמ"ד ישנה לשחיטה כל מעשה השחיטה הוא המחיל שם שחיטה ולכן כל חלק וחלק יש לו חשיבות של שחיטה שזה חלק מדבר שמחיל ההיתר משא"כ המ"ד אינה לשחיטה וכו' ס"ל שבאמת רק סוף השחיטה הוא זה שמחיל על הבהמה את הדין שחוטה וכל התחלת המעשה זה רק נצרך שלסוף יהיה שם מעשה שחיטה וזה רק תנאי בעלמא אבל אין זה הדבר שמחיל את החלות שחיטה בסוף ולכן כל דיני התורה שחלים מחמת השחיטה זה רק נאמר על הסוף שזה החלק שמחיל את השם שחוט על הבהמה וכן נקט בחידושי הגרש"ש [שנדפסו מחדש] בליקוטים סימן ב' בהגהה אות ו' והוכיח כן מהא דעכו"ם לא פוסל רק מצד שזה כמעשה קוץ ואם זה היה חלק מהמחיל של השחיטה א"כ וודאי שעכו"ם אין לו כח להחיל ההיתר שחיטה והרי מפורש בגמ' שרק מצד שעכו"ם זה לא מעשה שחיטה זה סיבה שלא חל ההיתר ועיין לקמן סק"ה מה שכתבנו לבאר הגמ' והנה בפשוטו לפ"ז למ"ד ישנה אין סיבה לומר שכל חלק מהשחיטה יש לו שם שחיטה לבד אלא עצם זה שהוא חלק ממעשה שחיטה זה מספיק סיבה לכל הדינים המבוארים בסוגין אמנם עיין ר"ת בספר הישר סימן תשע"ט שכתב וז"ל דישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף וכל פורתא ופורתא מינה חשוב שחיטה בפני עצמה עכ"ל

ב. יש מקום לבאר שזה ודאי שהחלות היתר שחיטה חל מכח כל השחיטה לכו"ע רק למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף ס"ל שכל שהיה שחיטה שלימה כל חלק יש לו שם שחיטה שמחיל חלות היתר בעצמו ועיין אבני נזר יור"ד סימן שנ"ח סקט"ו שדימה דבר זה לגמ' בזבחים ק"י שדנה לגבי סימן אחד לקדשים האם כל סימן מתיר חצי בהמה או שזה מקליש האיסור [ובפשוטו כאן ודאי לא חשיב שחלק מהבהמה יש לה דין מתה לגבי היתר אבר מן החי כל שלא גמר השחיטה ובהכרח שזה רק מקליש אם לא שנדחוק שכל שנתלש א"כ לא נגמר על זה השחיטה ולא חל על זה גם חלק וצ"ע] ולכן לגבי כל דיני התורה גם חלק משחיטה הוא מהוה חיסרון של שחוטי חוץ וכדו' כיון שלחלק זה לבד יש חשיבות שחיטה שמחיל חלות שחיטה על הבהמה והמ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף ס"ל שאין לכל חלק וחלק שם שחיטה נפרד אלא שכל המעשה יחד הוא זה שמחיל חלות שחיטה וכיון שלכל חלק בנפרד אין כח שחיטה ממילא לכל דיני התורה אין חשיבות שחיטה בעצמה שדרכו לבד יחול שם חולין בעזרה או שחוטי חוץ וכדו'

והנה בפשוטו לפ"ז יש מקום לומר שכמו שהתחלת השחיטה לבד זה שום דבר למ"ד אינה וכו' כך סוף השחיטה לבד זה שום דבר וכן נקט בדבר אברהם ח"ג סימן ב' והנה בפשוטו זה נסתר מהדין של שוחט סוף הפרה אדומה שמטמא בגדים אמנם שם כל עיסוק הוא סיבה לטומאה רק הנידון מתי חל שם פרה ולכן בסוף שאז ודאי חל ממילא חשיב עיסוק בפרה אמנם לגירסתינו שאם שחט קרבן חלק בחוץ וחלק בפנים זה פסול למ"ד ישנה ומבואר שלמ"ד אינה וכו' זה כשר מבואר שלסוף יש חשיבות שחיטה לבד וכן בפשוטו בדין של פסח שנעקר לשלמים שזה כשר למ"ד אינה לשחיטה מבואר שמספיק הסוף לבד וכן עיין תוס' ל. בד"ה מדמי דנקטו שאם רק גמר לשחוט חולין בעזרה ובתחילה זה היה קדשים זה נאסר וצ"ל שכל שכל השחיטה נעשתה החלק האחרון שדרכו חל השחיטה יש לו חשיבות שחיטה שלם וממילא בו יש את כל הדינים שחלים מכח השחיטה

ג. יש מקום לומר שזה ודאי שלא חל חלות היתר אלא רק בגמר שחיטה ולפני זה לא חל כלום וזה ודאי שגם למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף חל חלות היתר שחיטה רק מכח כל השחיטה ולא רק מכח סוף השחיטה רק נחלקו בכה"ג שלהתחלה אין שם שחיטה ללא הסוף האם עד כמה שעשו הכל חשיב שלכל חלק וחלק יש שם מעשה שחיטה או שכיון שהוא לבדו לא היה שחיטה עד כמה שנעמיד נידון על חלק אחד לבד אין לו שם שחיטה ולכן לגבי כל חלות שדנים שיחול מכח חלק מהשחיטה זה לא סיבה שיחול ורק הסוף שהוא זה שמעמיד השחיטה יש לו ודאי חשיבות שחיטה שלימה וכנ"ל

[ד. יש מקום לומר שלמ"ד ישנה לשחיטה ס"ל שכל חלק יש לו כח שחיטה וכנ"ל אופן ב' אמנם המ"ד שס"ל אינה לשחיטה חולק וס"ל שבאמת רק סוף השחיטה זה שמחיל את החלות היתר וכצד א' דאם החלות היתר היה חל על ידי הכל באמת כל חלק וחלק היה מחיל חלק מהשחיטה וכנ"ל דהינו שיתכן שלגבי הכונה ישנה לשחיטה זה כביאור אחד ולגבי הכוונה אינה לשחיטה זה כביאור אחר]

### כמה משמעויות לנידונים הנ"ל

ג] והנה בעיקר הנידון הנ"ל בגדר מ"ד ישנה לשחיטה האם הכונה שבאמת כל חלק מחיל חלות היתר לעצמו בפשוטו כן מבואר בספר הישר סימן קנ"ג שביאר ספק הגמ' קידושין י. האם תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה וכתב שהכוונה על הכנסת עטרה ושזה ודאי שאם לא יגמור לא יקנה כלל רק הספק עד כמה שגומר כל חלק יכול לקנות ולכן היא כבר מקודשת מתחילה ולא יועיל אם אדם אחר יקדשנה באמצע ודימה דבר זה לשחיטה למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף [וכן עיין שם סימן תשע"ט שכתב וז"ל דישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף היכא דנגמרה יפה וכל פורתא ופורתא מינה חשיב שחיטה בפני עצמה והלכך מחייב משום שחוטי חוץ עכ"ל אמנם יתכן שזה רק ביחס למעשה השחיטה אמנם מבואר שעיקר חידושו שלכל חלק יש שם שחיטה לעצמו]

והנה מבואר בגמ' ל"ב: שאם שחט הקנה ואחרי זה ניקבו המעים התלוים בקנה לא חל בזה טרפות וכתב הרשב"א בתוה"ב כ"ט: שזה כמ"ד שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף ומבואר שכאן הגדר שחל כבר תורת שחיטה כלפי חלק זה כל שיגמר השחיטה עד הסוף גם ביחס לחלק זה דהינו שזה ישאר מחובר ולכן לא פוסל בזה טרפות ע"ש [אמנם לרוב הראשונים שם אין זה ענין לדין ישנה לשחיטה] עוד ראיתי להביא מהרשב"א ב"ק ע"ב. שדן שתחילת שחיטה יעשה שינוי לגבי גניבה רק למ"ד ישנה לשחיטה וכו' ומבואר שתחילת שחיטה מחילה חלות שם שחוט על הבהמה מזמן השחיטה ולא רק שהנידון האם התחיל המעשה שחיטה דבפשוטו הדין שינוי זה מצד השם שחוט

וכן לגבי הנידון האם למ"ד אינה לשחיטה הביאור שרק סוף השחיטה מחיל ההיתר עיין אבני נזר חיור"ד סימן שנ"ח סקי"ג שכתב ראיה עצומה שגם תחילת השחיטה חל מכחה ההיתר של הבהמה ודלא כנ"ל דהגמ' ס"ט: מסתפקת בהוציא עובד ידו בין סימן לסימן האם מצטרף סימן ראשון לסימן שני להתירו מידי נבילה דהינו שאם היה מוציא קודם שחיטה ודאי שהשחיטה מתירה אבר היוצא אבל כאן יש צד שלא מצטרף שני הסימנים וצ"ע דרבא ס"ל שאינה לשחיטה אלא לבסוף א"כ מה שמתיר זה רק הסימן השני ומה צריך להגיע לצירוף של הסימן הראשון והרי כאן ודאי שלהתחלה יש שם מעשה שחיטה בתור שהסוף יהיה מעשה שחיטה אלא בהכרח שזה ודאי שכל ההיתר חל מכח שני הסימנים ולכן אם יש כאן סברא שזה לא מצטרף לא יכול לחול היתר על הסימן השני ע"ש

### ביאור נידון הראשונים ל"ו. לגבי דם שחיטה

ד] והנה מבואר בגמ' חולין ל"ו. שיש הלכה שדם מכה של בהמה אין לו תורת משקה להכשיר אבל דם שחיטה יש לו שם משקה ומבואר בגמ' שנחלקו תנאים בשחט בהמה ובתחילת שחיטה ניתז דם על הדלעת ונתקנח לפני סוף השחיטה האם זה מכשיר דהינו האם כה"ג חשיב דם שחיטה והגמ' אומרת שזה תלוי בנידון האם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף שלמ"ד ישנה לשחיטה א"כ גם הדם של תחילת שחיטה יש לו שם דם שחיטה משא"כ למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף רק הדם שנמצא בסוף השחיטה עדין על הדלעת הוא מכשיר והנה צ"ב למה למ"ד אינה לשחיטה אם הדם נמצא בסוף השחיטה הוא מכשיר הרי רק סוף השחיטה חשיב שחיטה א"כ הדם שיצא בתחילה לא חשיב דם שחיטה ועיין שטמ"ק שם שהביא מהרא"ה שדן לבאר באמת שכונת הגמ' שרק הדם של סוף השחיטה מכשיר ולא הדם שיצא קודם אמנם הראשונים למדו שאין זה כונת הגמ' ועיין כתבי הגר"ח שכתב שמכאן מוכח שזה ודאי גם למ"ד אינה לשחיטה אין הביאור שרק סוף השחיטה מחיל את השם שחיטה אלא ודאי שכל השחיטה מחיל השם שחיטה רק שלמ"ד אינה לשחיטה הזמן שחל על זה שם שחיטה זה רק כשנגמר השחיטה ולמ"ד ישנה לשחיטה כל שנגמר השחיטה לכל חלק כשהוא נעשה כבר היה חשיב שם שחיטה דהינו שיסוד המחלוקת האם רק להכל ביחד יש שם שחיטה וממילא לא יחול שם שחיטה רק בגמר השחיטה או שכל שיש שחיטה שלמה לכל חלק וחלק יש שם שחיטה וממילא כל שנגמר השחיטה איגלאי מילתא למפרע שכל חלק וחלק יש לו שם שחיטה בזמן ששחטו אותו וזה לכאורא כביאור ג' [ועיקר מה שהוכיח הגר"ח מהסוגיא שזה דלא כגרש"ש שבאמת רק סוף השחיטה מחיל ההיתר שחיטה אמנם יש מקום לומר שלגבי דם שחיטה זה קשור למעשה שחיטה ובחלק זה מבואר בסוגין שלא חל על זה שם מעשה שחיטה עד שגומר הכל למ"ד אינה לשחיטה וא"ש גם לגרש"ש ודו"ק]

ובפשוטו הדבר מבואר שם בתוס"ר שכתב וז"ל **אם איתא לדם בסוף שחיטה מכשיר ואע"ג דאין לשחיטה אלא לבסוף לא אמרינן תחילת שחיטה לאו דם שחיטה הוא אלא דם מכה ולא מכשר דכל היכא דנגמרה השחיטה ללא שום שינוי הכל מודים ששמה שחיטה מתחילה ועד סוף וכי תעלה על דעתך שלא יכשיר אלא טיפה אחרונה לא נחלקו אלא שנשתנה הדבר בתוך השחיטה כגון סימן אחד למטה וסימן אחד למעלה או אחד בפנים או אחד בחוץ או אירע פסול בשחיטה או שחטוה תרי גברי או חד גברא בתרי סודרי ואפילו שינוי דממילא כגון פסח שלא בזמנו דפריך לעיל כיון דשחיט ביה פורתא אידחי ליה מפסח אידך שלמים לשם פסח קשחיט אבל בלא שינוי קרוי שחיטה מתחילתה** עכ"ל ולכאורא כונתו כנ"ל שזה ודאי שאם גמרו השחיטה יש לכל המעשה שם שחיטה וההיתר חל מכח כל המעשה ולכן ודאי שהדם שיצא מכל השחיטה חשיב דם שחיטה וכל המחלוקת אם קרה שינוי דהינו שיש נידון שהחלות על הדבר יחול רק מכח חלק מהשחיטה דבזה למ"ד אינה לשחיטה אין לזה שם שחיטה מצד עצמו ולא חשיב שחוטי חוץ וכדו' והנה התוס"ר לא ביאר למה רק בסוף שחיטה זה מכשיר וצ"ל שזה עוד חלק שנולד מנידון סוגין שכיון שכל השם שחיטה זה רק הכל יחד ממילא זה סברא שלא חל על זה שם שחיטה אלא מכאן ולהבא משא"כ למד ישנה לשחיטה וכנ"ל

אמנם עיין חידושי הר"ן שם שכתב דמהא דמבואר שאם זה לא נתקנח זה מכשיר חזינן שכל שנגמר השחיטה אגלאי מילתא למפרע שזה שחיטה מתחילה ועד סוף והקשה שהרי בגמ' לעיל מבואר שבשניים ששחטו הפרה הראשון לא טמא וכן הסודר הראשון לא טמא חזינן שלא אומרים שאגלאי מילתא שההתחלה כבר חשיב שחיטה ותירץ שיש כאן גזה"כ שאותו דם שצריך כיסוי בחיה בבהמה זה מכשיר ובהכרח שמדובר על כל הדם ולא רק על מה שיוצא לאחר שחיטה ומה שבנתקנח זה לא מכשיר מצד שצריך דומיא דמים ומה מים זה משקה ודאי בזמן שזה עומד על האוכל כך דם צריך שזה יהיה משקה ודאי וכל שלא נגמר השחיטה זה לא משקה ודאי עכ"ד

והנה צ"ב מה הקשה מטומאת הסודר ולמה לא הקשה מכל תחילת הסוגיא משחוטי חוץ וכל שאר הסוגיא ב. עיין אבני נזר חיור"ד שנ"ח סקט"ו ובלב אריה שהקשו הרי גם בסוגין מבואר שבנתקנח זה לא מכשיר ושם זה כמו נתקנח כיון שזה לא על ראשו בשעת בגמר ולכאורא צ"ל שהר"ן נקט שהכונה אינה לשחיטה שבאמת החלות היתר חל רק מחמת הסוף אמנם מסוגין למד שזה חל מכח הכל ולכן את כל הדין של שחוטי חוץ לא הוקשה לו כיון ששם יש מקום לדון שכיון שכל החלות היתר מכח הכל לחלק אין שם שחיטה לבד וכנ"ל ורק בטומאת מתעסקים התקשה ששם זה לא הלכה דוקא בשחיטה אלא כל התעסקות בפרה היא מטמאה ועד כמה שזה חלק ממה שמחיל בסוף חשיב התעסקות ואם מצד שזה רק מכאן ולהבא כאן כיון שמעכשיו זה נחשב כשחיטה ממילא גם ההתעסקות שנעשתה אז צריכה עכשיו לטמאות ותירץ שבאמת ודאי שתחילת השחיטה לא מחיל כלום ורק שכאן יש גזה"כ שזה מכשיר ולכאורא הביאור שזה תלוי במעשה השחיטה ולא בחלות שחיטה אלא שצריך שיהיה ודאי וצ"ל שלמ"ד ישנה לשחיטה זה איגלאי מילתא למפרע שזה שחיטה ולמ"ד אינה לשחיטה זה גם סברא בחלות מעשה שרק כשנגמר הכל זה מקבל שם שחיטה למפרע אבל זה רק מכח הגמר וכדין מכאן ולהבא ולמפרע וצ"ע והנה עיקר דבריו עדין מחודשים אבל בפשוטו מבואר שנקט שלמ"ד אינה לשחיטה באמת כל ההיתר רק חל מכח הסוף ולכן הוקשה לו שכאן זה לא צריך להכשיר וצ"ע בזה

### בדין שחיטת עכו"ם

ה] והנה כתב הרמב"ם פ"ד משחיטה שכיון שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף אם עכו"ם שחט מקצת סימן בדבר שעושה טריפה זה פוסל כדין שחיטת עכו"ם ועיין לח"מ שתמה הרי מבואר בגמ' שזה גם למ"ד אינה לשחיטה מתחילה ועד סוף וביאר רש"י שכל שעכו"ם שחט חשיב כאילו זה נעשה מאליו וממילא זה גם למ"ד אינה לשחיטה מתחילה ועד סוף [ועיין אבן האזל שביאר שהגמ' זה רק בסימן שלם אמנם הרמב"ם חידש גם בחלק מהושט ע"ש אמנם דבר זה נסתר מלשון הגמ' שכן עשה מעשה טריפה שזה סיבה גם על קצת] ועיין קה"י סימן י"ג שהביא מהאו"ש לבאר דהנה יש לחקור בפסול עכו"ם האם הכונה שמעשהו לא נחשב מעשה שחיטה כלל או שזה נחשב מעשה שחיטה רק שיש כאן דבר הפוסל דהינו שכל שלשחיטה יש שם שחיטת עכו"ם זה פוסל השחיטה ולכאורא כל דברי רש"י רק שייך אם חשיב שאין כאן מעשה שחיטה כלל אבל עד כמה שחשיב מעשה שחיטה רק כל שחל שם שחיטת עכו"ם זה פוסל השחיטה א"כ למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף כיון שתחילת שחיטה חזינן שזה לא מגדיר שם שחיטת חוץ או חולין בעזרה זה גם לא סיבה שזה יחשב שחיטת עכו"ם וא"ש מה שכתב הרמב"ם שכל סיבת הפסול רק מצד שישנה לשחיטה אלא שדברי הרמב"ם נסתרים מהגמ' ועיין קה"י שכתב שהרי כתב הרמב"ם שמדאוריתא עכו"ם לא מטמא טומאת נבילות אבל מדרבנן זה מטמא וגדר הדברים שמדאוריתא חשיב מעשה שחיטה רק שיש כאן דבר הפוסל משא"כ מדרבנן לא חשיב שחיטה כלל וממילא א"ש שהסברא של הגמ' שזה כקוץ בעלמא זה באמת נכון מדרבנן אבל הרמב"ם שס"ל ישנה לשחיטה וכו' כתב סברא שזה מדאוריתא

אמנם עיין בכתבי הגר"ח שכתב שבאמת הרמב"ם כאן לא כיון לדין ישנה לשחיטה וביאר לנ"ל שלכו"ע החלות שחיטה חל מכח הכל וכמבואר בתוס"ר וכונת הרמב"ם שכיון שגם ההתחלה של השחיטה מחיל את החלות היתר של הבהמה ממילא עכו"ם שהוא לא בר הכי הוא לא יכול להחיל היתר זה ולפ"ז כונת הגמ' שכיון שזה מעשה שמטריף ממילא זה חייב להיות כחלק ממעשה השחיטה ועכו"ם הרי אין לו את כח ההיתר של שחיטה

והנה בעיקר דברי הגמ' צ"ב מה רבא חידש שלגבי שחיטת עכו"ם כולם מודים ומה חידוש בזה יותר מכל פסולי שחיטה וכבר הקשה כן התפארת יעקב ובפשוטו צ"ל שהיה מקום לומר שעכו"ם מעשהו חשיב מעשה שחיטה ורק שחלות היתר שחיטה הוא לא יכול לעשות ולמ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף הביאור שסוף השחיטה הוא שמחיל את ההיתר וא"כ זה לא סיבה לפסול שאין זה דומה לשאר פסולי שחיטה שלא חשיב שחיטה כלל אלא שצ"ב מה הטעם שלא עוזר וברש"י משמע שהתחדש ששחיטת עכו"ם לא חשיב מעשה שחיטה כלל דהינו שנשאר שרק הסוף הוא זה שמחיל את ההיתר שחיטה ובכל אופן עכו"ם פוסל כשאר פוסלי שחיטה וכן נקט הגרש"ש וכנ"ל אמנם יתכן לבאר שהתחדש שגם למ"ד שאינה לשחיטה אין הביאור שרק הסוף מחיל ההיתר השחיטה אלא שכל השחיטה מחילה ההיתר שחיטה וממילא עכו"ם שאין לו כח ההיתר שחיטה הוא לא יכול להועיל בתור שחיטה וכנ"ל מהגר"ח וכן האריך באגרות משה חיור"ד סימן ז' ענף ז' שכונת הגמ' שמ"ד אינה לשחיטה כאן מודה למ"ד ישנה לשחיטה וא"ש לשון הרמב"ם

אמנם יש מקום לומר שעד כמה שעכו"ם חשיב מעשה שחיטה ורק שנצרך מעלת של שחיטת ישראל כדי שיחול ההיתר שחיטה בזה היה מקום לדון שלמ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף כיון שחלק זה הוא שמחיל על הכל השם שחיטה ולחלק זה יש את חשיבות השחיטה לגבי כל הדינים ממילא כל שזה יעשה על ידי ישראל זה מחיל על הכל שם שחיטת ישראל ולכן לא יהיה כאן פסול עכו"ם והגמ' מסיקה או שעכו"ם זה כקוץ וכמשמעות רש"י או שכאן גרע כיון שכאן זה לא רק נידון האם חשיב שחיטת ישראל או עכו"ם אלא שרק לישראל יש הכח שחיטה וכנ"ל

והנה מבואר ברמב"ם שעכו"ם פוסל רק אם עשה חלק שיש בו טריפה אבל מיעוט קנה לא פוסל אמנם עיין או"ז סימן שס"ז שדייק מרש"י שזה רק למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף אבל למ"ד שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף פוסל עכו"ם גם במיעוט קנה והתוספתא דמבואר שכשר זה למ"ד אינה לשחיטה ע"ש דהינו שנתחדש כאן שני חידושים א. שמיעוט קמא דקנה הוא בכלל שחיטה ב. שלמ"ד ישנה לשחיטה עכו"ם זה לא רק שאין לו כח שחיטה כמבואר ברש"י אלא שזה דין פסול ולכן למ"ד ישנה לשחיטה הוא פוסל השחיטה ובדעת הרמב"ם שחולק עיין יד אברהם סימן ה' סי"ג שנקט שזה ודאי שמודה שזה חלק מהשחיטה רק שס"ל שעכו"ם זה לא סיבה לפסול אלא בחלק שמעכב ובאמת אם יעשה את זה בחוץ יחול פסול שחוטי חוץ אמנם הרבה אחרונים נקטו שמיעוט קמא דקנה אין זה בכלל שחיטה כלל ועיין עיטור כ"ב. שכתב לגבי שחוטי חוץ שגם למ"ד ישנה לשחיטה לא פוסל מיעוט קמא דקנה וכן עיין רעק"א סימן ד' על הש"ך סק"ד שכתב שאי אפשר לחשוב מחשבת פסול במיעוט קמא דקנה ובפמ"ג סימן י"ט מש"ז ה' דן שאם שח לאחר שהתחיל לשחוט מיעוט קמא דקנה חשיב הפסק אמנם עיין סימן כ"ג סקי"א שדן שיש בזה איסור אותו אות בנו [והארכנו בזה בסימן נפרד בסוגיא דמיעוט סימנים]

והנה הבה"ג גם כתב שעכו"ם פוסל במיעוט סימן מצד שישנה לשחיטה והקשה עליו האשכול הרי מבואר בגמ' שגם למ"ד אינה לשחיטה זה חיסרון דהינו שנקט שודאי שמדובר שם על הושט ולא על הקנה ולכן הקשה שזה פסול לכו"ע וכתב שכונת הבה"ג שלמ"ד ישנה לשחיטה זה נבילה ולמ"ד אינה לשחיטה זה רק כמו קוץ וזה רק טריפה ולפ"ז מבואר גם שעכו"ם זה דין פסול אמנם יתכן שכונתו כאו"ז שמדובר על מיעוט קמא דקנה וגם זה פוסל למ"ד ישנה

ובעיקר הנידון הנ"ל האם עכו"ם זה דין של פסול עיין שו"ע סימן ב' סעיף י' שאם עכו"ם שחט יחד אם ישראל שחיטתו כשירה והרשב"א והטור חולקים וס"ל ששחיטתו פסולה ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל שאם זה דין פסול א"כ גם כאן יש לזה שם שחיטת עכו"ם אמנם אם זה רק העדר כשרות א"כ כאן שהישראל יכול לשחוט בלעדי אין סיבה שיפסול אמנם האו"ז אפילו שכאן נקט שעכו"ם פוסל במיעוט קמא דקנה חזינן שזה דין פסול בכל אופן נקט שעכו"ם ששוחט יחד אם ישראל זה כשר ומבואר שגם אם זה דין פסול אבל כל שזה נחשב גם מעשה ישראל אין כאן סיבה לפסול וצ"ע

והנה בעיקר הסברא לדון שלמ"ד ישנה לשחיטה גם תחילת קנה פוסל בעכו"ם לכאורא זה רק שייך אם הנידון האם להתחלה יש שם שחיטה לבד או לא אמנם אם נימא שהסברא למ"ד ישנה שכל חלק הוא מחיל חלות שחיטה א"כ ודאי מסתבר שחלק כזה שלא נצרך הוא לא מחיל התחלת היתר על הבהמה וצ"ע בזה

#### י"ט כסליו ע"ח

# הערות בסוגיא דישנה לשחיטה

### ביאור רש"י ותוס' בדין נתקלקלה בשחיטה

א] מבואר בגמ' לגבי פרה שגם למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף בכל אופן נתקלקלה בשחיטה אין לזה דין פרה אדומה וגם קודם פסולה אינה מטמאה והראשונים נקטו בדעת רש"י שמדובר שנתנבלה ולפ"ז הביאור פשוט שכל שהשחיטה לא נגמרה גם להתחלה אין דין שחיטה ודין טומאת מתעסקים זה רק לאחר שנעשה בה השחיטה וכאן לא חשיב שנעשה בה שחיטה [ועיין צל"ח שכתב שבפשוטו רש"י רק ביאר להו"א של הגמ' דנקט שהגמ' לא שאלה מעצם הבריתא רק מהא שלא מחלקת ובהכרח שאת המשנה יש לבאר על נתנבלה אבל אדרבא כל קושית הגמ' לפלוג ממלאכה ועל זה תירצה הגמ' נתנבלה ע"ש אמנם במשנה באמת לא כתבו החלוקה לגב שחיטה ויתכן שכך גרסו שאר הראשונים] אמנם תוס' ושאר הראשונים ביארו שגם אם קרה פסול בדיני פרה אדומה כגון שנעשה בה מלאכה גם בזה חשיב שלא היה כאן שחיטה כלל דהינו שכל מה שחלק מהשחיטה של פרה יש לו שם שחיטה אם היה כאן שחיטה שלמה של פרה אדומה אבל כל שבסוף השחיטה היא נפסלה א"כ סוף השחיטה זה לא שחיטת פרה אדומה כה"ג גם החלק הראשון הוא לא סיבה לטומאה

והנה בלשון התוס' והרשב"א משמע שהחיסרון שאין לזה שם שחיטת פרה דהינו שכל הדין מתעסקים שיש בשחיטה רק אם כל השחיטה היא שחיטה של פרה כשירה דהינו שרק שחיטה שמכחה חל חלות שחיטה של פרה יש לה דין טומאה וכל שבזמן החלות שחיטה אין לה כבר דין פרה יוצא שזה לא שחיטת פרה אמנם בלשון הרמב"ן יש תוספת ביאור שהרי לפרה אין דין פרה אדומה שיחול בה דין מתעסקין אלא על ידי שחיטה וכל שלא נגמרה שחיטה כדינה חשיב שלא היה פה שום שחיטה המחילה דין פרה אדומה והא דאם ישנה לשחיטה וזה לא נפסל כבר תחילת השחיטה מטמאה צ"ל שכל שחל על ידי השחיטה דין פרה חשיב שכבר מתחילת השחיטה יש כאן שם פרה ולכאורא זה כאבני נזר בשיעור הקודם שלמ"ד ישנה לשחיטה חל חלות השחיטה כבר בתחילת השחיטה ודו"ק בזה

והנה כתבו התוס' שבהזאה זה לא כך כיון שהיא כבר נשחטה ועיין משנה אחרונה פרה פ"ד מ"ד שכתב שאם קרה פסול באמצע הזאה כיון שהזאות מעכבות זו את זו זה כמו שחיטה שכל שלא היה את כל הזאות ממילא גם ההזאה הראשונה אין לה שם הזאה ולפ"ז עיקר כוונת הראשונים שאם הפסול קרה בהזאה יש טומאה לכל ההתעסקות של קודם ההזאה מהשחיטה אמנם עיין חזו"א פרה סימן ח' סקכ"ג שכתב שבזה תחילת הזאות מטמאות וכפשטות לשון הראשונים וע"ש שביאר שהזאות אפילו שמעכבות זו את זו אבל כל אחד זה דבר לעצמו וממילא ההזאה הראשונה גם אם בסוף לא חל היתר בגללה חשיב התעסקות בפרה ומטמא בגדים והנה אם נימא שכאן החיסרון שלא חל שם פרה א"כ זה לא קשור כלל להזאה ששם כבר יש לזה שם פרה [ובאמת שכן משמע יותר מלשון תוס' שכתבו שהזאה זה אחרת כי זה כבר פרה ומשמע שבשחיטה החיסרון כי זה עדין לא פרה אמנם מהא דתוס' כתבו הסברא של נתקלקלה גם לגבי שחוטי חוץ בהכרח שזה על דרך הרמב"ן]

והנה בשטמ"ק בב"ק ע"ב. הביא מהר"מ דלגבי חולין בעזרה גם אם לא גמר את השחיטה זה נאסר ועיין זכר יצחק סימן ל"ט שתמה מסוגיא שנתקלקלה בשחיטה זה לא סיבה אמנם בפשוטו אם נימא שיש כאן חיסרון מיוחד שלא חל על זה עדין שם פרה א"כ יתכן שלגבי חולין בעזרה זה עצמו שיכול לגמור השחיטה ויחשב שחיטה חשיב מעשה עבודה שאסור בחולין בעזרה ודו"ק בזה

### בדין נתקלקלה בשחיטה לגבי שחוטי חוץ ולגבי דו"ה

ב] והנה מבואר בגמ' לקמן מ: דשוחט חטאת בחוץ לע"ז בשבת חייב שלש חטאות והגמ' שואלת שלאחר שחיטת מקצת מהבהמה מחתך עפר בעלמא ועיין רש"י שביאר שהכונה שזה כבר לא קדשים כל שחל על זה איסור ע"ז דהינו שכל איסור שחוטי חוץ זה בחפצא של קדשים וכאן פקע מזה שם קדשים אמנם עיין תוס' בב"ק ע"א: שביארו שהכונה שזה לא ראוי לפתח אוהל מועד ועיין רש"י שהקשה שהרי מבואר בגמ' שהוא מתחיב לאחר סימן אחד [ועיין רעק"א ומהרש"א שלמ"ד ישנה לשחיטה הרי הוא מתחיב ממש בהתחלה] וא"כ בזמן שחיטת ההתחלה זה עדין קדשים וכן זה ראוי לפתח אוהל מועד ותירץ רש"י שרק אם גמר את השחיטה חייב על ההתחלה אבל כאן שגמר השחיטה כשזה כבר לא קדשים לא חייב גם על ההתחלה ועיין רעק"א שהקשה שכל זה ניחא לשיטת תוס' שהמושג נתקלקלה בשחיטה זה לא דוקא על עצם השחיטה אלא גם ביחס לדין פרה אדומה שכל שסוף השחיטה לא שייך לעשותה ביחס לנידון גם תחילת השחיטה לא נחשב שחיטה אבל לרש"י שס"ל שזה רק סברא אם לא היה שחיטה כלל והרי כאן היה שחיטה והנה בפשוטו גם לתוס' אין זה דומה דבפרה צריך שם שחיטת פרה דהינו ששחיטה זו מחילה שם שחיטת פרה וכל שסוף השחיטה זה לא שחיטת פרה אין כאן סיבה לטומאה וכנ"ל אבל כאן צריך מעשה שחיטה בקדשים והרי היה כאן מעשה שחיטה בתחילתו ורק שבסוף זה כבר לא קדשים ומה חיסרון בזה ובפרט אם נימא כרמב"ן שכל הסברא בפרה כי עדין אין לזה שם פרה א"כ זה לא שייך לסוגין

ועיין רעק"א שדן שהגמ' שם לר"ש ששחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה וכה"ג כיון שסוף השחיטה זה לא ראויה חשיב כמו נתנבלה בשחיטה אמנם עיין חזו"א סימן ג' סקכ"ז בסופו שחלק עליו וכתב שכיון שיש לזה שם שחיטה לטהרה מידי נבלה א"כ החלק הראשון חשיב עדין שחיטה ראויה וחשיב עבודה וצ"ע עומק הסברות בזה

ועיין קה"י סימן י"ג שכתב שיש לדון מה המחייב בשחוטי חוץ דיתכן לבאר שיסוד האיסור מצד שעושה שחיטת חולין בחפץ של קדשים ויתכן שהאיסור מצד שעושה מעשה שחיטת קדשים בחוץ [ובפשוטו בזה תלוי הנידון האם למ"ד אין שחיטה לעוף מהתורה יש חיוב על נחירה בחוץ שאם המחיב מצד עבודת קדשים שבזה א"כ צריך שחיטה אבל אם נימא שעל השחיטת חולין שבזה אין סיבה שלא יתחיב על הנחירה אם לא ששפיכה זה לא מעשה שחיטה כלל עיין מה שביארנו שם] וכתב שאם נימא כצד השני א"כ כל שבסוף זה לא קדשים א"כ אין כאן מעשה שחיטת קדשים שהרי רק שחיטה שלמה יש לה שם שחיטת קדשים אבל לא חצי וע"ש שכה"ג גם רש"י מודה, שרק בפרה ס"ל לרש"י שכיון שזה מציאות של פרה ועשה מעשה שחיטה זה מספיק שיחשב שמתעסק בפרה אבל כאן שצריך שחיטת קדשים דהינו שזה מעשה העבודה של הקדשים א"כ כל שזה נפסל בסוף השחיטה אין כאן מעשה עבודה של קדשים וגם רש"י מודה בזה [ועיין לשון רבינו גרשום שם שהחיסרון כי זה לא מתקבל בפנים על ידי סימן אחד ומבואר כנ"ל שיסוד החיוב שעשה מעשה עבודה של בפנים בחוץ]

וע"ש שכתב שלכאורא מצאנו שנחלקו בזה ראשונים דהגמ' בתחילה מביאה שרבה ס"ל שבשחט סימן אחד בחוץ זה שנוי במחלוקת האם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף ור' יוסף חולק שכיון שעשה מעשה חטאת בחוץ לכן הוא חייב לכו"ע ורש"י העמיד הסוגיא בעולת העוף ועיין תוס' שהקשו שא"כ מה הנידון הרי יש כאן שחיטת חולין שלם שהרי עוף מספיק סימן אחד ולכן העמידו בבהמה ונתחדש שאפילו שודאי גם בתור שחיטה צריך שני סימנים אבל החיוב שחוטי חוץ הוא אפילו על סימן אחד ועיין חידושי הר"ן שביאר שדעת רש"י שכיון שזה קדשים אין החיוב אלא אם עושה כדין שחיטת קדשים שזה שני סימנים ועיין קה"י הנ"ל וכן במשנת הגר"א קוטלר קדשים סוגיות סימן ט"ו שביארו שנחלקו ביסוד דין חיוב שחוטי חוץ האם זה מצד עשית עבודת קדשים בחוץ וממילא צריך לדון כפי צורת העבודה של קדשים או שהחיוב על שנוהג בחפצא של קדשים דין חולין ולפ"ז צריך לדון לפי חולין ועיין רשב"א שהקשה בתחילה הרי נעשה מעשה חולין בחוץ וכתב וכי תימא קדשים מחולין לא ילפינן הרי יש כאן ודאי הסברא שעשה מעשה חטאת בחוץ דהינו שנקט שודאי כאן יסוד הדין הוא עשיה של קדשים רק שדן ששיעור של חולין זה עצמו עשיה של קדשים וכתב שמחולין לא ילפינן וחזר והקשה שודאי חשיב מעשה עבודה בחוץ כיון שבחטאת זה מספיק

והנה בפשוטו יש נפק"מ בטעמים שבעולת העוף חייב בסימן אחד האם זה מצד שחיטת חולין או מצד שזה מעשה חטאת העוף, בלא גמר הסימן השני כלל דלתוס' שהנידון מצד שחיטת חולין שבזה א"כ יש כאן שחיטת חולין שלמה וכן נקט מסברא המהרש"א אמנם לביאור רש"י שהמחיב כמו קדשים א"כ כל הסברא של מעשה חטאת שזה שיעור מספיק לחיב אבל אין לזה שם עבודת קדשים רק עד כמה שגמר כל השחיטה כדין שחיטת קדשים וכן הוא במהרש"א, וברעק"א מ: נקט שגם לתוס' צריך לגמור שני הסימנים וצ"ע הטעם [והנה בעיקר סברת רש"י עיין צל"ח שהקשה הרי שיטת רבא שהסימן שני זה מצד חובת הבדלה ולא מצד עיקר דין המליקה וא"כ אין סיבה שלא יתחיב בחוץ על סימן אחד שעשה הרי המליקה בחוץ וכתב שצ"ל שרבא כאן מדבר לתנאים שחולקים ע"ש אמנם עיין סוגיא דמליקה דבפשוטו גם לחולקים זה רק חלק מהעבודה שבמליקה ולא מהשחיטה שבמליקה וכאן לכאורא הדין ישנה לשחיטה זה בדין שחיטה שבמליקה וצ"ע]

והנה לכאורא לתוס' שהדין שחוטי חוץ זה המעשה חולין שבזה א"כ צ"ב מה החיסרון שבסוף זה לא קדשים הרי אין האיסור מצד המעשה עבודת קדשים שבזה ובתור שחיטת חולין אין כאן שום חיסרון וביותר יש להקשות דבתוס' הרי מבואר שהחיסרון של מחתך עפר בעלמא שזה אינו ראוי לפתח אוהל מועד דהינו שלא כתבו שהחיסרון כמבואר ברש"י שזה לא קדשים אלא שבמצב זה אין מחיב של שחוטי חוץ וצ"ע שעד כמה שהשחיטה נגמרה מה החיסרון שהגמר הוא במצב שזה לא סיבה לחייב והתוס' בסוגין דימו מפורש הדין נתקלקלה בשחיטה של פרה לשחוטי חוץ [קושיא זו הקשה הק"ש בב"ק והגר"א קוטלר ובקה"י]

והנה מבואר בגמ' בב"ק ע"ב. שמי שגנב בהמה ושחטה חולין בעזרה חייב והגמ' שואלת למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף מכי שחט בה פורתא איתסרא ואידך לאו דמרה קטבח דהינו שזה נאסר על ידי תחילת השחיטה וא"כ בסוף השחיטה זה לא שוה לבעלים כלום ואין סיבה לחיבו דו"ה והגמ' דנה שחייב על החלק הראשון ודוחה שצריך וטבחו כוליה וכתבו תוס' שלר"ת שכל שלא נגמר השחיטה בתור פרה אדומה אין לטמאות גם בהתחלה ה"ה כאן כיון שסוף השחיטה זה לא סיבה לחייב דו"ה גם תחילת השחיטה לא מחיבת אפילו למ"ד ישנה לשחיטה ועיין חידושי בית מאיר וכן בחידושי הגרמ"ש ובזכר יצחק סימן ל"ט ובמשנת הגר"א קוטלר קדשים סוגיות סימן ט"ו שהקשו שלכאורא כאן אפילו שהסוף הוא לא סיבה לחייב דו"ה אבל אין זה חיסרון כלל בשם שחיטה וכל הסברא של נתקלקלה בדבר שזה מחסר בשם שחיטה כגון בפרה שאין לזה שם שחיטת פרה או בשחוטי חוץ שאין לזה שם שחיטת קדשים אבל כאן מה שזה לא של הנגנב זה לא מחסר כלל בשם שחיטה ומה סברא לפטור בזה

ועיין קובץ שיעורים ב"ק אות ל"ט ועל דרך זה במשנת הגר"א קוטלר שכתבו שלכאורא מבואר בתוס' שכל מה שאפשר לחייב על תחילת השחיטה למ"ד ישנה לשחיטה זה רק מצד שכיון שיש כאן שחיטה שלמה וכל השם שחיטה של החלק השני הוא מכח הראשון ממילא מתיחס לחלק הראשון כאילו שזה שחיטה על הכל וחשיב כאילו עשה הכל בחוץ ולפ"ז כל זה שייך אם סוף השחיטה גם שיך בה שם של חוץ או חיוב של דו"ה ממילא בשחיטה של ההתחלה מתיחס כל השחיטה אבל כל שבסוף כבר אין לזה סיבת חיוב כגון שזה לא קדשים או שזה לא של חברו ודאי שגם על חלק מהשחיטה אי אפשר לחייב עכ"ד והנה לפ"ז א"ש מה דמבואר בתוס' שזה חיסרון גם כלפי שחוטי חוץ אפילו שהחיוב על השחיטת חולין שבזה שכיון שכל החשיבות של תחילת השחיטה זה רק מצד שזה מעמיד את כל השחיטה א"כ כל זה אם סוף השחיטה יש בו גם סיבת חיוב זה מעמיד כאילו כל השחיטה היה בחוץ אבל כל שבסוף השחיטה זה לא סיבה לחיב אין סיבה לחיב על תחילת השחיטה והנה עיין לשון רבינו גרשום שכתב וז"ל למ"ד ישנה חשיב כאילו כולו בחוץ ויתכן שכונתו כנ"ל ושמעתי לדון בזה נפק"מ באם אדם שחט קרבן אם התראות מחלקות האם חייב שני חטאות שבפשוטו למ"ד ישנה יש כאן שני מחיבים אבל למבואר בתוס' שכל החיוב בזה שדנים שבזה מונח כל השחיטה א"כ לא שייך לחייב שתים [והנה מבואר בגמ' שחל האיסור הנאה של שחוטי חוץ כבר בתחילת השחיטה ולנ"ל הוא מחודש כיון שכל השם שחיטה מצד שזה מחיל את השחיטה על הכל וצ"ל שכל שבסוף נגמר השחיטה כבר נחשב מראש שיש לזה חשיבות שחיטה]

והנה לכאורא כל הבנה זו אם נימא שבאמת לא חל שום דבר רק על ידי כל השחיטה וכל הסברא של ישנה שלכל חלק יש חשיבות של שחיטה כיון שזה חלק משחיטה וכנ"ל בשיעור הקודם באופן הא' והג' בזה יש להוסיף החלק הנ"ל אמנם אם נימא שהסברא מצד שלכל חלק יש דין מתיר לכאורא אין טעם לחילוק הנ"ל וצ"ע

והנה מבואר בגמ' ל. שבהתחיל לשחוט קרבן פסח ותוך כדי השחיטה זה נהפך להיות שלמים למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף זה נפסל אבל למ"ד אינה אלא לבסוף זה כשר לשלמים ובפשטו יסוד הפסול מצד שהיה כאן מעשה הקרבת פסח שלא בזמנו והקשה הגר"א קוטלר שם שלתוס' שיש דין נתקלקלה בשחיטה גם בפסול שהוא לא בשחיטה א"כ כאן שבסוף זה לא שחיטת שלמים ממילא גם ההתחלה לא חשיב שחיטת פסח ומה חיסרון יש כאן וע"ש שכתב לבאר שתוס' יבארו שיסוד החיסרון בסוגין לא מצד שיש כאן פסול של פסח שלא בזמנו אלא שלמ"ד ישנה לשחיטה צריך שכל השחיטה תהיה שחיטת שלמים וכאן כיון שתחילת השחיטה זה בתור פסח ממילא חסר בדין שחיטת שלמים משא"כ למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף לא צריך שכל השחיטה תהיה לשם שלמים אלא מספיק הסוף כמו שמספיק לגבי קדשים ששוחט הסוף בפנים וכמו שמספיק בעולת העוף שעושה המקצת השני למעלה ע"ש וכל זה דלא כדבר אברהם שלמ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף הכונה שצריך שבכל השחיטה יהיה את תנאי ההכשר ואין עדיפות לחל על חברו

### מהו השיעור שבו נחלקו האם ישנה לשחיטה

ג] והנה הגמ' בתחילה מעמידה הנידון של ישנה לשחיטה כגון ששחט סימן אחד בחוץ ואחד בפנים ואחרי זה הגמ' אומרת שכה"ג ודאי חשיב שחוטי חוץ כיון שעשה מעשה חטאת בחוץ והנידון בעשה מיעוט סימנים בחוץ ועיין רש"ש שכתב שבאמת לרבא כל מה שישנה לשחיטה זה רק בסימן שלם ולכן הגמ' מתחילה שבעשה סימן שלם למטה זה ודאי לא טוב ולא העמידה נידון בחצי סימן דשם הרי לכו"ע אינה לשחיטה וכל שזה סימן שלם זה ודאי לא טוב ורב יוסף חידש שהנידון גם בחצי סימן ואדרבא בסימן שלם ודאי הוי שחוטי חוץ ועיין ראש יוסף שדייק דבר זה ברשב"א שבתחילת סוגין כתב שבעשה מקצת סימנים למטה זה טוב ובהמשך הסוגיא כתב שזה לא טוב אמנם הביאור כנ"ל שלרבא שכל הנידון רק בסימן שלם ממילא מיעוט סימן זה טוב אבל לרב יוסף שהנידון גם במיעוט סימן ממילא גם כה"ג זה פסול למ"ד ישנה לשחיטה [אמנם ברמב"ם מבואר שרק סימן שלם פוסל ועיין רעק"א שתמה שכיון שקי"ל ישנה לשחיטה למה מיעוט סימן לא פוסל ובפשוטו צ"ל שכאן כל סיבת הפסול מצד שעשה מעשה חטאת למטה וזה רק בסימן שלם דהינו שמצד קיום דין העבודה מועיל גם מה שחלק למעלה ורק שיש כאן סיבת פסול וצ"ע ואם נימא שפסק אינה לשחיטה וכדלקמן א"ש] [והנה לכאורא רב יוסף חולק בשני דברים שלא קשור אחד לשני אמנם ראיתי לדון שרבא נקט שזה תלוי בחלות שחיטה ולכן פחות מסימן ודאי לא חל כלום וכן הסברא של מעשה חטאת לא יעזור כי לא חל כלום ור' יוסף חידש שזה תלוי במעשה שחיטה וזה שיך גם בחצי סימן וכן יש סברא של מעשה חטאת בחוץ שזה חשיבות במעשה השחיטה ]

והנה ברשב"א משמע שגרס בגמ' שהנידון לגבי חיוב וכן משמע ברש"י שהעמיד הנידון על עוף בחוץ שזה בשחיטה ולפ"ז היה מקום לומר שזה ודאי שהקרבן פסול כיון שכל שחלק לא נעשה בפנים חסר בדין שחיטת פנים אמנם לגבי עולת העוף למטה מפורש בגמ' שזה לא מהוה חיסרון וכן עיין תוס' שמפורש גרסו בגמ' פסול דהינו שהנידון של סימן בחוץ זה לגבי פסול ובכל אופן למ"ד אינה לשחיטה זה כשר דהינו שהשם של השחיטה נקבע לפי הסוף עיין שיעור קודם סק"ב והנה הרמב"ם הביא נידון סוגין לגבי פסול הקרבן ועיין קרן אורה בזבחים שכתב שיתכן שס"ל שלגבי חיוב אין צד לחיב ששם צריך שיעור של שחיטה שלם ובפרט אם נימא שלא חל על ידי כל חלק חלות היתר ע"ש [והנה יתכן שבאמת הרמב"ם פסק אינה לשחיטה ורק שנקט שדוגמאות אלו של עכו"ם ושל חוץ לגבי פסול אין זה קשור למחלוקת כיון שלכו"ע זה חלק מהשחיטה וחסר חלק זה וכל נידון הגמ' לגבי חיוב ובאמת לא העתיק שיש חיוב ורק לגבי הכשר העתיק שזה ספק אמנם שם יתכן שזה נידון אחר כמבואר בחזו"א שם]

והנה מבואר בגמ' שלגבי שחוטי חוץ ודאי חייבים בסימן אחד והיה מקום לומר שהכונה שכל המחלוקת לגבי מקצת סימן אבל בסימן שלם לכו"ע ישנה לשחיטה אמנם עיין חזו"א סימן ג' סקט"ז שהוכיח מהגמ' בזבחים לגבי מחשבת פיגול דמבואר שרק בסוף שחיטה ממש אפשר לפגל ולא קודם וכן בגמ' לקמן לגבי דם שחיטה מבואר שצריך שיהיה בסוף שחיטה ולא מספיק סוף הסימן הראשון וכן מבואר ברמב"ם וע"ש שכתב שבהכרח כל סברת סוגין רק לגבי שחוטי חוץ וביאר הסברא כיון שעשה מעשה עבודה בחוץ זה סיבה מיוחדת לחיב מצד שחוטי חוץ והנה אם נימא שבאמת כל המתיר של השחיטה זה רק הסוף צ"ל שכאן נתחדש שעל חלק חשוב של עבודה זה סיבה לחיב אפילו שאין כאן שחיטה שמחיל היתר השחיטה אמנם אם נימא שכל הנידון האם יש לחלק זה שם שחיטה [בפני עצמו] א"ש טפי שבתור מעשה עבודה בחוץ זה ודאי סיבה לאסור ועיין רשב"א בב"ק ע"ב. שנקט שגם לגבי איסור חולין בעזרה אסור סימן אחד וצ"ל שגם שם יסוד האיסור עשית עבודת קדשים בפנים

#### כ"ה כסליו ע"ח

# סוגיא דשחיטה מפורעת

### ביאור שיטת רש"י

א] הגמ' ל. אומרת אמר רב יהודה אמר רב השוחט בשנים ושלשה מקומות שחיטתו כשירה ושמואל ס"ל שזה פסול ומבואר בגמ' הטעם דבעינן שחיטה מפורעת וליכא ורש"י ביאר שמדובר שחתך מעט וחזר ושחט וכה"ג זה לא מועיל ועיין תוס' שדנו לבאר שמדובר שאין כאן רוב קנה שחוט ורק שמצרפים את שתי החתיכות ותמהו שכיון שרוב הקנה לא שחוט אין סיבה שזה יועיל ועיין מאירי ובמ"מ שנקטו שגם כה"ג מועיל לרב לרש"י אמנם הראשונים כולם דחו שכה"ג וודאי לא מועיל לכן ביארו תוס' שמדובר שלאחר ששחט מיעוט חזר ושחט רוב במקום אחד וכה"ג זה לא מועיל כי צריך שחיטה מפורעת והקשו שעד כמה שחזר וחתך שיעור שחיטה מה החיסרון הרי החיתוך השני יש בו שיעור שחיטה וחידשו שכל ששחט במקום אחר בסימן א"כ מקום השחיטה הוא לא מתרווח ויש כאן פסול בהלכות שחיטה שצריך שחיטה ניכרת וחסר בשם שחיטה הניכרת והנה מבואר בגמ' ששואלת משחט הקנה והושט כל אחד במקום אחר וצ"ע מה הקושיא הרי שם כל סימן זה שחיטה מפורעת ומבואר שיסוד החיסרון שזה שחיטה שלא ניכרת ומאותו דין גם צריך שהקנה והושט יהיה באותו מקום דללא זה חסר בשחיטה הניכרת

[והנה בלשון רש"י משמע שהחיסרון ששני מקומות לא מצטרפים ושמעתי לדון שבאמת רק כנגד מה ששחט זה לא מירוח והראיה מכל מקצת קנה פגום שאפשר לשחוט במקום אחר וא"כ כל שיש מיעוט חתוך אם שוחט במקום אחר רוב, המקום שכנגד הראשון הוא לא מרוח אמנם מה שממשיך זה מרוח וזה יכול להצטרף אם החיתוך הראשון אלא בהכרח שיש חיסרון שלא מצטרף ולפ"ז יתכן שזה חיסרון של סוגין וא"ש הדימיון לקנה וושט למטה ולמעלה אמנם זה רק אם נימא שבחלק שהיה מרוח אפילו שלאחר שחיטה כנגד זה הוא כבר לא מרווח זה לא חיסרון שלכן שיך לדון לצרף שני חלקים אבל אם נימא שאפילו שבשעת שחיטה זה היה מרוח אם קודם סוף השחיטה זה לא מרוח זה חיסרון א"כ גם כאן המקום ששחט בתחילה מיעוט הוא לא מרווח אם לא דכונת תוס' שכל ששוחט בשני מקומות אחד מהם מרווח וכדלקמן]

והנה הגמ' שואלת משנים אוחזים בסכין ושוחטים שזה לא טוב כי זה לא מפורע והקשו תוס' הרי שם מדובר שכל אחד שחט רוב וכה"ג אין חיסרון ותירצו שאחד גמר הרוב כשהשני שחט רק חלק א"כ בזמן שסיים זה לא מפורעת ולא עוזר לחזור ולהכשיר לאחר שהשני גומר רוב עכ"ד ומבואר מדבריהם שכל החיסרון שהסימן לא מתרווח רק כל זמן שסימן אחד חתוך מעט אבל אם הסימן שחוט בשני מקומות רוב אין חיסרון זה ועיין מהר"ם שתמה שמנא להו שאם חזר ושחט את הסימן רוב במקום אחר שהשחיטה מתרווחת אולי גם כה"ג זה נשאר שחיטה שאינה מפורעת

ועיין רש"ש שכתב לחדש שכל החיסרון רק כל זמן שהסכין נמצא במקום השחיטה אבל לאחר שמוציאם אותו כיון שהמקום נסתם זה לא מעכב במרוח של השחיטה ולפ"ז כוונת תוס' לשאול שהרי הוא מוציא הסכין לאחר שגמר הרוב ועל זה תירצו שזה כבר נפסל כשהראשון שחט רוב עכ"ד והנה הדבר מאוד דחוק בתוס' שעיקר המכון שבגמר רוב זה מועיל כי הוציא הסכין ולפ"ז גם בשחט מיעוט והוציא הסכין ואחרי זה שחט רוב זה יועיל ואין זה במשמעות דברי התוס'

ובחידושי חת"ס כתב שכונתם שזה ודאי שיש שחיטה אחת שמתרוחת ורק שחיטה אחת לא מתרוחת ולפ"ז קושית התוס שאם בשניהם עשה רוב א"כ ממ"נ אחד מהם זה שחיטה מרווחת ועל זה תירצו שמתי שהשני שחט מיעוט והראשון כבר גמר רוב יתכן שחיטתו של הראשון לא מרווחת והשחיטה של השני לא יכולה להועיל כיון שזה נעשה לאחר שכבר היה שחיטה לא טובה אמנם קצת משמע בתוס' שכל שגמר את השחיטה של השני ממילא השחיטה של הראשון מפורעת ולא שהנידון שהשחיטה של השני תועיל וצ"ב הסברא בזה ועיין תפארת יעקב והנה משמע מתוס' שאם היה גומר את שני השחיטות בבת אחת זה היה מועיל וכל החיסרון שגמר הראשונה לפני השניה וצ"ע הרי בתחילת השחיטה זה לא מפורעת [ולחת"ס א"ש] ובפשוטו מבואר כאן שהדין מפורעת זה דין נפרד ולא צורה בעצם העשיה ולכן כל שבסיום השחיטה זה מפורע זה מועיל

והנה בלשון הרא"ש מבואר שמדובר ששחט מיעוט ואחרי זה במקום אחר שחט רוב וכה"ג השחיטה של הרוב זה לא מפורעת ומשמע שאם שחט הרוב ואחרי זה שחט מיעוט במקום אחר או רוב במקום אחר זה לא חיסרון אמנם עיין העמק שאלה סימן קכ"ד שהביא מהאו"ז סימן שע"ח שביאר בדעת רש"י שגם אם השני שחט רוב לאחר הראשון זה חיסרון ודייק האו"ז דבר זה מקושית הגמ' משתים שוחטים בסכין והבין הנ"ל שמדובר גם אחד אחרי השני [ומדברי האו"ז מבואר דלא כתוס' שברוב אין חיסרון] ועיין העמק שאלה שביאר הצד לפסול שזה לשיטת רש"י ששהיה וחלדה במיעוט בתרא פוסל דהינו שגם לאחר שהיה הכשר שחיטה אפשר עדין לפסול השחיטה א"כ ה"ה כאן לאחר ששחט רוב כל שעכשיו שוחט עוד זה גורם שהשחיטה היא לא מפורעת וזה פוסל השחיטה וע"ש שבאמת גם הרא"ש מודה שכה"ג זה לא טוב רק שרצה לבאר דוגמא שזה לא תלוי בחידושו של רש"י ששהיה פוסל במיעוט בתרא עכ"ד

אמנם עיין יש"ש סימן ז' שכתב שכל ששחטו רוב אין לפסול מצד דין שהיה במיעוט בתרא במה ששוחט מיעוט במקום אחר שרק אם עושה בתור המשך מעשה השחיטה זה פוסל אבל כאן שזה במקום אחר זה כמו שחותך ברגל של הבהמה שזה לא חיסרון עכ"ד והנה בעיקר מה שהנצי"ב למד מהאו"ז שסיבת הפסול מצד שהיה במיעוט בתרא לכאורא יש לדחות שמדובר בבהמה ושחט רוב סימן אחד ועדין לא גמר השחיטה וכה"ג כיון שהשחיטה לא נגמרה כל שחוזר וחותך הסימן השחוט ועושה שזה לא יהיה מרווח זה פוסל השחיטה דבזמן חלות השחיטה זה לא מרווח וכדביארנו לעל שיסוד הדין הוא לא במעשה השחיטה אלא בזמן חלות השחיטה ובאמת שמשמעות הרא"ש שגם כה"ג זה טוב וצ"ב הטעם שכיון שבזמן חלות השחיטה זה לא מרווח למה שזה יועיל

והנה לכאורא היה מקום לומר שהדין של מפורעת זה הלכה במעשה השחיטה ואין זה הלכה כלל בזמן חלות השם שחוט ולפ"ז לכאורא כל שבזמן שחיטת הקנה או הושט זה היה מרווח לא איכפת לן שבזמן החלות שם שחיטה הוא לא מרווח דהיה כאן מעשה שחיטה מרווח ולפ"ז א"ש שגם אין לפסול מצד הדין שהיה במיעוט בתרא שדוקא שם כיון שזה חלק מהשחיטה חשיב שחיטה אם שהיה אבל כאן גם אם בסוף, ההתחלה חוזר ונהיה לא מרווח אין בזה חיסרון כי בזמן השחיטה זה היה מרווח ולא צריכים להגיע לסברת היש"ש שזה כאילו שוחט ברגל אמנם מדברי האו"ז מבואר שזה חיסרון דהינו שההלכה של מפורעת זה הלכה בזמן החלות שם שחוט שזה יהיה מצב המעשה שחיטה ולכן אפילו אם בתחילתו זה היה טוב זה יכול לחזור ולהפסל כל שלא שחט עדין הסימן השני ולפ"ז יש מקום לדון שזה גם יפסול לאחר השחיטה מצד שהיה במיעוט בתרא לרש"י ורק מצד סברת היש"ש זה לא פוסל [והנה לעיל הוכחנו מתוס' שהחיסרון הוא בחלות השחיטה אמנם יתכן שכל שבמעשה השחיטה זה מרוח זה לא מעכב בחלות השחיטה וצ"ע]

והנה עיין תבואות שור סק"ה וכן הביא היד יהודה מספר התרומה סימן ח' ומהרוקח שכל החיסרון של שחיטה מפורעת רק אם חתך רוב אבל אם חתך כולו כה"ג וודאי חשיב מפורעת ועיין חלקת יואב סימן י"א שהוכיח דבר זה מהגמ' ל"ב: שאומרת שר"ל ס"ל שאם קנה פגום וחזר ושחטו שלא במקום הפגימה זה רק טריפה ולא נבילה והגמ' רק דוחה שלאחר שפגום רובו זה כמונח בדיקולא ע"ש וצ"ב מה הצד שזה יעזור הרי יש חיסרון של שחיטה מפורעת אלא בהכרח כנ"ל שמדובר ששחט הכל וכה"ג אין חיסרון של מפורעת אמנם עיין יד יהודה סק"ד שהקשה שהרי כשהגיע לרוב זה לא היה מפורע ואז כבר היה שחוט בפסול וא"כ לא יעזור שיתקן וכמו שכתבו התוס' שאם שחט רוב ואחרי זה סיים המיעוט לרוב אפילו שעכשיו זה מפורעת בכל אופן כיון שבזמן שסיים הרוב זה היה פסול זה לא חוזר ונכשר א"כ ה"ה כאן

והנה יש מקום לחלק דבתוס' שהנידון שעל ידי המעשה שחיטה של הרוב השני שהוא עצמו לא יכול להחשב מעשה שחיטה זה יגרום שהשחיטה הראשונה תהיה מפורעת כה"ג זה לא שייך דכל שהשחיטה מצד עצמה לא טובה אי אפשר להכשירה על ידי שחיטה של דבר אחר משא"כ כאן שהחיתוך שהוא עצמו מה שמועיל בתור שחיטה על ידי שגמר לחותכו זה הכשיר השחיטה כה"ג כיון שזה גמר השחיטה דנים על המעשה בכללו שהוא שחיטה מפורעת וכן לחת"ס שכל נידון תוס' שהשחיטה השניה תועיל שאחד מהם מרווח א"כ כל סברת התוס' שכיון שהקנה שחוט כבר לא שייך לחזור ולשוחטו דהינו שכלפי המעשה הראשון נשאר עדין שהוא לא מפורעת משא"כ כאן שעל ידי שגומר כולו המעשה שחיטה חוזר להיות מפורעת לכן אין זה חיסרון אמנם לכאורא כל זה אם יסוד הדין מפורעת הוא בחלות השחיטה אמנם אם זה הלכה במעשה השחיטה כיון שיצא שחיטתו בפסול לא מסתבר שאפשר לתקן שהרי המעשה המתיר נעשה לאחר שזה כמנח בדיקולא וצ"ע

### ביאור שיטת השאילתות והר"ח

ב] והנה הראשונים הביאו מהשאילתות שביאר שכונת הגמ' ששחט באמת את רוב הסימן רק שלא שחט בחיתוך אחד אלא בשלשה מקומות ושעל ידי כולם יש רוב ובזה רב ס"ל שזה מועיל ושמואל ס"ל שזה לא מועיל ויש מקום לבאר שזה חיסרון מצד שחסר בהוצאת החיות בכה"ג אמנם מהא דהגמ' מדמה לדין שחט הקנה והושט לא באותו מקום משמע שהחיסרון מצד הלכות שחיטה שצריך שחיטה ניכרת וכה"ג חסר בדין ניכרת ולכן גם בשני סימנים חסר בדין ניכר שכל אחד הוא לעצמו וצריך שזה יהיה מעשה שחיטה אחד והנה השאילתות בתחילה דן שבאמת עוזר רק אם אחד מול השני אבל כל שזה לא אחד מול השני זה לא עוזר לכו"ע אמנם אחרי זה הוסיף שעד כמה שאין חסרון של מפורעת גם כה"ג זה עוזר אפילו אם זה בכמה טבעות והתוס' הביאו מר"ח שביאר שבשני מקומות הכוונה בשני סימנים שזה לא באותו מקום והקשו על זה התוס' שהרי מבואר בגמ' גם בשלשה מקומות ועיין העמק שאלה סימן קכ"ד שביאר שס"ל שבאותו סימן עוזר רק אם זה אחד מול השני וביאר שלשה שזה באותו סימן אחד מול השני ושתים זה עוד הלכה שבשני סימנים עוזר אפילו אם זה לא אחד מול השני

והנה בעיקר נידון השאילתות האם מועיל חיתוך בשלשה מקומות שזה לא אחד מול השני עיין רא"ש שכתב שמסתברא שזה עוזר כיון שעל ידי זה יש מיפק חיותא וכוונתו כמבואר במאירי וכן הוא בראבי"ה סימן אלף פ"ו שהרי מבואר בגמ' לקמן מ"ה. שגם נקבים בכמה מקומות לגבי הושט זה מצטרף למיפק חיותא ממילא אין סיבה שזה לא יועיל לגבי שחיטה דהינו שעד כמה שמצד שזה בכמה מקומות אין חיסרון ורק לחדש שיש כאן חיסרון חדש שזה לא אחד מול השני וזה רק מצד מיפק חיותא בזה הוכיחו שלגבי טריפה זה מוגדר כמיפק חיותא אמנם עיין תבואות שור שכתב שמסברא יש מקום להחמיר בזה וכתב שיש לחלק בין טריפה לשחיטה שיתכן שלגבי שחיטה צריך דרגא יותר גדולה של מיפק חיותא וכדחזינן שנקבת הושט חשיב טריפה אבל זה לא מועיל לשחיטה וא"כ כל ששחט בכמה מקומות חסר במיפק חיותא הנצרך לגבי שחיטה

והנה עיין רעק"א ותבואות שור שהקשו שעד כמה שנידון סוגין זה מצד צירוף חלקי שחיטה הרי הגמ' מביאה ראיה מהבריתא ששנים שוחטים אחד למטה ואחד למעלה שלרב זה כשר ולשמואל לא חזינן שגם בשתי מקומות זה מועיל ולכן כתב התבואות שור שעד כמה דמבואר בסוגין שמצטרף שני מקומות בהכרח שגם אם זה לא אחד כנגד השני מצטרף ורק שכתב לדון שלשיטת רש"י שאין מקור מסוגין שמצטרף בשני מקומות יש מקום לדון שכה"ג חסר במיפק חיותא וזה לא מועיל ואין ללמוד מטריפות וכנ"ל אמנם עיין רמב"ן שכתב שאפשר לבאר שלמעלה הכונה לצד החזה ולמטה הכונה לצד הצואר אבל אחד מול השני וא"ש שהראשונים לא הוכיחו מזה

והנה יש לדון האם בשחט בשלשה מקומות לשמואל שס"ל שזה שחיטה מפורעת וזה לא עוזר האם יעזור לחבר את שלשת המקומות והבה"ל ח"ב סימן כ"ד סק"ד הביא מהראש יוסף שזה עוזר ולכן הקשה שמשכחת ליה שהיה בעוף אפילו אם שהיה לא פוסל רק אחרי רוב סימן כגון ששחט שחיטה מפורעת וחיבר השחיטות שללא שהיה זה עוזר ועל ידי היה זה לא עוזר ועיין בית הלוי שם סק"ה שתמה על זה שלאחר ששחט רוב הסימן וחשיב כבר שחוט שלא כדין לא עוזר עכשיו להחיל על זה שם שחיטה וכמבואר בתוס' לגבי שיטת רש"י שאם מתי ששחט רוב זה לא היה מפורעת לא עוזר ליצור אחרי זה שזה יהיה מפורעת אמנם עיין אמרי משה סימן ב' סק"א ג' שהאריך שודאי מועיל כה"ג וביאר שכיון שסוף הסימן הוא מכלל השחיטה ממילא אפשר על ידי גמר הסימן להשלים השחיטה ואין זה דומה לתוס' שהנידון להכשיר השחיטה על ידי שחיטה באותו מקום שכבר שחוט עוד יש מקום לומר שכאן שעל ידי שחיבר החלקים ממילא החלק הראשון הוא השחיטה זה עדיף [ועיין סוגיא דנקו"ה ובסוגיא דמנח בדיקולא ובסוגיא דהגרמה שהארכנו בזה]

והנה הקשו תוס' מה הגמ' שואלת משנים שוחטים אולי מדובר שכל אחד עשה רוב והנה בפשוטו לשיטת השאילתות מדובר שכל אחד שוחט מצד אחר ולכן יש כאן השלמה של שחיטה ובפשוטו על זה הקשו התוס' שאם כל אחד עושה רוב זה לא חיסרון והנה בפשוטו כשהשני שוחט לפני שהגיע לרוב כבר רוב הסימן שחוט ובכל אופן מבואר בתוס' שיועיל מה שאחד מהם ימשיך לרוב אמנם יש לדחוק שכונתם שנעמיד שמדובר ששניהם מאותו צד אמנם עיין רשב"א שכתב שגם אם לא מצטרף בשני מקומות אבל אם אחד שחט רוב זה עוזר ומבואר בפשוטו שאפילו שכשהגיע לרוב הסימן עדין זה לא במקום אחד בכל אופן כשמשלים הסימן זה כשר והנה כאן מבואר חידוש יותר גדול מאופן דהבית הלוי דשם על ידי שמשלים אפשר לדון שכבר מקודם יש שחיטה וכאן צריך להחשיב השחיטה מה ששחט לאחר שכבר רוב הסימן פסוק ובהכרח כנ"ל שכיון שכל שחיטת הסימן זה מכלל השחיטה לכן זה מועיל ואם נימא כהבנת התבואות שור שכל שזה לא מפורע חסר בהוצאת החיות א"ש שממילא אפשר לגמור אמנם כבר כתבנו שלמ"ד שהחיסרון מצד מפורעת בהכרח שזה מדיני שחיטה וצ"ע אמנם הנה מבואר בראשונים ל"ב: שכל ששחט הסימן לא שייך לשחוט מתחתיו דזה כמאן דמונח בדיקוליה וא"כ הניחא במקרה שמחבר החיתוכים א"כ שוחט כנגד המקום הלא שחוט זה לא חיסרון כדביאר האמרי משה אבל כאן ששוחט כנגד המקום השחוט איך זה מועיל וצ"ל שכיון שזה היה שחוט בצורה שאין לזה שם שחיטה מצד חיסרון מפורעת בזה יכול לחזור ולשחוט [ובזה גם מיושב מה שהקשה הבית הלוי מהש"ך ששחט שליש ודרס שליש והשלם שליש שזה לא טוב ששם כבר היה שחיטה על הקנה ולא שייך לשחוט סימן שחוט אבל כאן עוד לא חשיב שזה שחוט [ויתכן עוד שכיון שבתחילת המעשה שחיטה זה לא כמנח בדיקולא ממילא כה"ג כל המעשה נחשב מעשה שחיטה טוב ולא מסתבר] וצ"ע

אמנם בפשוטו בראב"ן סימן רט"ו הובא בראבי"ה וביד יהודה מבואר שאם שנים שחטו כל אחד רוב זה טוב מצד ששחיטה מפורעת זה כשר ומבואר שלשמואל זה פסול ובהכרח הכונה מצד שכשהסימן הגיע לרוב עדין זה היה שני שחיטות וס"ל שלא שייך להמשיך להשלים אחרי רוב אמנם עדין יתכן שלחבר השחיטה אפשר וכנ"ל

והנה עיין אמרי משה שכתב לדון עוד בשחט הסימן בצורה שזה שחיטה מפורעת בעוף האם יכול עכשיו לשחוט הסימן השני שיש מקום לומר שאפילו אם באותו סימן אי אפשר שכבר סימן זה שחוט אבל הסימן השני הוא לא שחוט אמנם יתכן שכל שהיה שחיטת סימן אחד בעוף שזה שיעור של שם שחוט על העוף לא שייך לעשות עוד שחיטה וכמו שביאר הבית הלוי שאם החליד בסימן אחד לא יכול לשחוט הסימן השני גם ללא חיסרון שצריך ששני הסימנים יהיו ראוים לשחיטה אם לא שנחלק שחלדה זה מפסולי שחיטה משא"כ מפורעת לא חשיב שעשו שחיטה שחסר במעשה השחיטה וכנ"ל הדיוק מהרשב"א ועיין אמרי משה סימן ב' סקי"ד שהביא מהבית הלוי סימן כ' שאם יש קנה פגום לא עוזר לשחוט הסימן השני אלא חשיב נבילה מטעם הנ"ל שכיון שנפיק חיותא כשיעור שחיטה כבר לא שייך לשחוט

### בדין שחט מיעוט ושט ואחרי זה שחט מתחת

ג] והנה מבואר בתוס' שללא חיסרון מיוחד שבית השחיטה לא מרווח אם שחט בתחילה מעט ואחרי זה חזר ושחט במקום אחר רוב כה"ג אפילו ששני שחיטות לא מצטרפים אבל כיון שהחיתוך השני הוא שיעור רוב אין בזה חיסרון ועיין תפארת יעקב שכתב לדון שאם זה וושט שזה עושה טריפה עד כמה ששחיטה בשני מקומות זה לא מצטרף א"כ השחיטה יכולה להיות רק על ידי החלק השני והחלק הראשון הוא לא חשיב שחיטה וא"כ יש כאן חיסרון של נקובת הושט דהרי מבואר ברש"י כ: ד"ה וכי דמה שכל בהמה לא נהית טריפה בתחילת השחיטה מצד נקובת הושט שכיון שזה חלק ממעשה השחיטה לכן זה לא חיסרון וא"כ כאן עד כמה שזה לא מצטרף אין סיבה שזה לא יהוה חיסרון וע"ש שכתב לבאר שזה כוונת רש"י שהחיסרון מצד ששחיטה בשני מקומות לא מצטרף כפשטות לשון רש"י דהינו שאם היה מצטרף א"כ דנים גם את החיתוך המיעוט שנעשה כאן בתחילה כחלק מהשחיטה אמנם כיון ששני חלקי שחיטה לא מצטרפים ממילא יש כאן חיסרון של טריפה ובלשון אחר אפשר לומר שכל שחתך מיעוט ואחרי זה חותך כנגד אותו מקום אין כאן חיסרון של טריפה שזה לא מעשה טרפות וממילא מה שממשיך יותר מהמיעוט הראשון זה מצטרף למעשה הראשון אבל עד כמה שאין לצרף שני שחיטות א"כ יתכן שאין לדון שכל השחיטה זה השחיטה השניה שהמקום שהוא כנגד המקום שכבר חתוך כיון שכבר היה הוצאת החיות כנגד מקום זה כה"ג אין לזה שם מעשה שחיטה [והראשונים ח. דנו שנגד המקום השחוט גם אם יהיה נקב לא יעשה טריפה וגם למה שהוכיחו שזה עושה טרפה אבל יתכן שלשחוט שם אי אפשר]

אמנם בהגהות מימוני פ"ג ה"ב הביא מהראבי"ה שעד כמה שלא מצטרף שני מקומות אם שחט בתחילה מעט ובסוף רוב חשיב טריפה וזה דלא כמבואר בתוס' ועיין רשב"א דמשמע דפשיטא ליה שכה"ג אין חיסרון וצ"ב הסברא ובפשוטו מבואר כאן שכל החיסרון שלא מצטרף בשני מקומות זה רק עד כמה שרוצים שמחמת זה יחול ההיתר של השחיטה אבל כל שיש שיעור שחיטה שלם כה"ג ודאי שכל החיתוך הנעשה בקנה הוא נחשב כחלק מהשחיטה וזה לא עושה טריפה וכדביאר האמרי משה סימן ב' סוף סקי"ג ועיקר הדבר מבואר באחרונים לרב אדא שצריך בעוף לשחוט דוקא הושט שבכל אופן מה שחתך הקנה זה לא עושה טריפה דזה מצטרף למעשה הטריפה ועיין אמרי משה סימן ב' סקי"א שכתב דבפשוטו משמע שבעוף בשחט מקצת מהושט ואחרי זה חתך הקנה שחיטתו כשירה ולא הוזכר בשום מקום בשחיטת הקנה בעוף להיזהר לא לפגוע בושט וביאר כנ"ל שכל שיש שיעור שחיטה שלם ממילא החיתוך הנעשה בושט אפילו שזה רק חלק מהסימן חשיב חלק ממעשה השחיטה וגם לראבי"ה הנ"ל יתכן שזה רק סברא באותו סימן שלא שייך שני שחיטות באותו סימן ולכן כל שלא גמר תחילת השחיטה ושחט רוב במקום אחר כיון שלא מצטרף שני מקומות החיתוך הראשון הוא טריפה אבל בשחט מעט ושט ואחרי זה קנה בעוף בזה יתכן שחשיב שחיטה וזה מצטרף לשחיטה של הסימן השני

#### ב' טבת ע"ח

# בפסול חלדה

### בביאור שיטת רש"י במחלוקת רבא ור"ה כ:

א] הגמ' כ: מביאה מימרא של זעירי שאם חתך שדירה ומפרקת ורוב בשר הוי נבילה ובפשוטו הכוונה שאפילו שהיא מפרכסת, כבר עכשיו יש לזה טומאת נבילות ורב חסדא אומר שלכאורא זה משנה מפורשת בזבחים שמלק בסכין זה מטמאה בגדים בבית הבליעה [וברשב"א מבואר שזה נאמר בתור ראיה אמנם ברש"י כפי שדיק המהרש"א וכן הוא בתוס"ר שזה בתור קושיא שלא חידש כלום דזה משנה מפורשת ועיי מה שביארנו בסוגיא דמליקה סק"א] והגמ' דוחה ששם רב הונא אמר שטעם הפסול בגלל חלדה ורבא [ובראשונים הגירסא רבה כדכתב היש"ש וכן מסתבר שהוא בר פלוגתא דרב הונא] אומר שטעם הפסול בגלל דרסה וכונת הגמ' שא"כ אין ראיה שמצד שחותכים רוב בשר זה נבילה והגמ' דנה על מחלוקת רבה ורב הונא למה כל אחד לא אמר כמו השני ולכאורא הכונה שהיו צריכים להזכיר את שני הפסולים והגמ' אומרת שרב הונא ס"ל שמוליך ומביא במליקה כשר דהינו ולכן רצה להזכיר טעם שגם אם הוליך והביא זה פסול ורבא לא אמר כרב הונא מצד שס"ל שחלדה זה כחולדה הגרה בין הבתים ופה זה מגולה ורבא אחרי זה שואל שאם כה"ג חשיב נבילה א"כ בכל עולת העוף המליקה זה במתה [ולשון הגמ' אי קשיא ובתוס"ר ביאר שהכונה שזה קושיא על זעירי והרשב"א ביאר שהכונה שיש לו קושיא חזקה] ולכן רבא חידש שבכל מליקה לא חותכים את הבשר עכ"ד הגמ'

והנה מבואר שנחלקו רבה ור"ה על הדוגמא של מליקה האם זה חלדה או לא ועיין רש"י שביאר שכיון שהמפרקת עומדת מלמעלה וזה דבר שלא מתפשט ממילא חשיב שזה מכוסה ועיין תוס' שכתבו שלפ"ז אם יהיה סכין רחבה זה לא יחשב חלדה והנה בעיקר כונת רש"י עיין ספר התרומה סימן ה' וכן הוא בשטמ"ק בחולין כ: שנקטו שהכוונה שהעצמות חוזרות ומתחברות מעל הסכין ומקום השחיטה ולכן יש כאן חלדה ולפ"ז הכונה סכין רחבה שכל שהיא עבה ממילא נשאר פתוח למעלה וזה לא מכוסה ויש לפרש שהכונה שזה בולט למעלה וזה לא מתכסה ולפ"ז מבואר ברבא שכיון שהמפרקת שבורה לא חשיב חלדה וביאר בספר התרומה כי זה לא דבר שלם דהינו שיש תנאים מה נחשב חלדה וכמבואר בגמ' שיש צד שמיעוט סימן זה לא עושה חלדה אמנם עיין רשב"א ל: שכתב מפורש שהסכין מגולה ובפשוטו משמע שביאר כמבואר בבית הלוי ח"ג סימן כ"ב וביד יהודה סק"י בסופו שודאי שהעצמות לא מתחברות אלא כיון שיש רווח בדיוק כמו הסכין זה עצמו נחשב שזה מכוסה ולפ"ז הכונה שאם זה רחב הכונה שזה עבה ממילא יש רווח גדול וחשיב שזה מגולה

והנה עיין רעק"א סוף סימן כ' ובבית הלוי שהקשו שאם יש מקרה של מלק בסכין שזה לא נבילה א"כ מה הגמ' דנה למה רבא לא אמר כרב הונא הרי הטעם פשוט כיון שרצה לכלול מקרה שאין לפסול מצד חלדה שבכל אופן פסול מצד דרסה והנה בפשוטו לרשב"א שמדובר שנגד הסכין זה מגולה המחלוקת האם כזו דרגא של כיסוי חשיב שזה מכוסה ולכן נקטו התוס' שבסכין רחבה זה לא שייך אמנם עיין בית הלוי שכתב לבאר בדרך אחרת דהנה עיין תבו"ש סימן כ"ד סקט"ו כתב להסתפק בעיקר פסול חלדה האם זה הלכה בבהמה הנשחטת או שזה הלכה בסכין שבו שוחטים וע"ש שהביא שיש ראשונים שדימו דבר זה לשחיטה מפורעת חזינן שזה הלכה במקום שחיטה בבהמה אמנם כתב לדייק מכמה ראשונים שזה הלכה בסכין [והיד יהודה סקי"א כתב לדחות שכל שהסכין מגולה זה מחסר בכיסוי של השחיטה אבל ודאי שיסוד הדין זה בבהמה הנשחטת] וכתב הבית הלוי שלפ"ז יש לבאר שזה עצמו המחלוקת רב הונא ורבא דבאמת כיון שנגד הסכין יש רווח חשיב שהסכין מגולה רק שרב הונא ס"ל שיסוד דין חלדה זה במקום שחיטה והא מכוסה ורבא ס"ל שזה הלכה בסכין והוא מגולה וע"ש שדיק דבר זה מלשון רש"י שרבא שאומר שזה מגולה הכונה כי הסכין מגולה עכ"ד והנה בלשון רש"י בתחילת הגמ' שיש חלדה ביאר שהסכין מכוסה ולנ"ל הרי לרב הונא אין זה הסיבה עוד צ"ב שלפ"ז לשון רבא והא מיגליא העיקר חסר מהספר שהרי מחלוקתו שהדין חלדה זה על הסכין ואת זה לא הזכיר ועוד שכבר הביא היד יהודה מהרבה ראשונים שדימו למפורעת ומבואר שזה הלכה בשחיטה ולא בסכין ובפשוטו כונת רש"י שנגד הסכין זה מגולה ומהצדדים זה מכוסה וזה עצמו המחלוקת שרב הונא ס"ל שכיון שמהצדדים זה מכוסה לכן חשיב חלדה ורבא ס"ל שכיון שהסכין מגולה דהינו שנגד הסכין זה מגולה לכן לא חשיב חלדה ויתכן באמת שעיקר הסברא כנ"ל שכיון שהסכין מגולה זה סיבה שיחשב שהשחיטה מגולה אמנם עדין צ"ב לשון רש"י שהחיסרון שהסכין מתכסה וצ"ל שלכן נגרם שבית השחיטה מכוסה וצ"ע

והנה עיין תוס' בזבחים ס"ח. שהביאו מרש"י כת"י שם שהכונה של חלדה שזה מתכסה בבשר ועיין תוס' שהקשו שהרי הגמ' כאן סברא שחותך הבשר ובכל אופן הביאה את רב הונא שביאר שזה חלדה ועיין בית הלוי ויד יהודה שם שכתבו שרב הונא ביאר את המשנה מצד חלדה ולצד הגמ' שחותך רוב בשר בהכרח שהחלדה מצד המפרקת אבל למסקנא שלא חותך הבשר יש לבאר שזה חלדה מצד הבשר כמבואר ברש"י וע"ש שהוסיפו שיתכן שרבא שאמר דורס זה רק להו"א שנקט שחותך רוב בשר אבל למסקנא שלא חותך רוב בשר מודה שיש כאן פסול של חלדה ובזה א"ש שהפוסקים לא הביאו את חידושו של רב הונא והרי קי"ל שמוליך ומביא במליקה כשר ובהכרח שטעם הפסול בגלל שהוא מחליד דלמסקנא שלא חותך הבשר יש כאן חלדה גמורה ובאמת אין כאן מקום למחלוקת ואין כאן חידוש מיוחד

והנה עיין טור שהביא מהסמ"ג שכתב שאם שוחט בראש הסכין יש להיזהר שזה לא יהיה מכוסה ומקורו מרש"י בזבחים שביאר שזה הכונה חלדה ועיין יד יהודה סקי"ג שהקשה שמה צריך להגיע לחידושו של רש"י הרי זה ודאי חלדה אמנם עיין ספר התרומה שהקשה על רש"י בזבחים שא"כ איך יתכן שרבא חולק וע"ש שהעמיד שהוא נזהר שראש הסכין לא יתכסה בבשר וצ"ב א"כ למה זה פסול אמנם עיין בקובץ שיטות קמאי שהובא מרש"י בספר האורה ומאיסור והיתר שהנידון בראש הסכין שמקום שחיטה מגולה אבל מהצדדים זה מכוסה ובזה נחלקו רבא ורב הונא וכיון שצריך להחמיר כרב הונא לכן צריך להיזהר בזה דהינו שלסוגין שחותכים הבשר בכל אופן בגלל המפרקת זה נחשב שמהצדדים זה מכוסה ולמסקנא שמשאירים הבשר בכל אופן נגד מקום הסימנים הוא מגולה ובכל אופן כיון שזה מכוסה מהצדדים זה פסול ולכאורא זה כונת התרומה ולפ"ז נתבאר ביאור חדש במחלוקת אמוראים במקום שזה מכוסה מהצדדים האם חשיב חלדה והנה מפורש שם שרבה ביאר מצד דרסה זה גם למסקנא דהינו שנשאר מחלוקת רק שרש"י כתב להחמיר כרב הונא ולפ"ז צ"ע שהפוסקים לא העתיקו חידוש זה ומשמע שהבינו את הסמ"ג שמדובר כמו קושית התרומה וזה צ"ע שזה פשיטא וכנ"ל

והנה בספר התרומה מבואר שכל החיסרון אם שוחט בראש הסכין שאז זה מתכסה ולנ"ל שאז לא מתגלה רק נגד הסימנים אבל אם שוחט באמצע הסכין זה ודאי מגולה ולא איכפת לן שקצה הסכין מתכסה אמנם הטור הביא יראים שכה"ג גם כן חשיב שזה חלדה ובפשוטו מבואר שדעתו שחלדה זה הלכה בסכין ולכן אפילו שמקום השחיטה מגולה אבל כיון שחלק מהסכין מכוסה חשיב חלדה ועיין יש"ש סימן מ"ב שחידש שרק בנתכוין לכסות הסכין זה חיסרון אבל אם זה התכסה מאליו זה לא חיסרון [ולכאורא הכונה שכה"ג שזה רק בראש הסכין לא חשיב שלא כדרך שחיטה רק כה"ג] והנה מבואר בסימן ו' שסכין שיש בו פגימה צריך לכסות את מקום הפגימה שלא ישחטו בו וצ"ע ליראים למה זה לא חלדה ועיין תבואות שור שכיון שבחלק זה עכשיו שהוא מכוסה אי אפשר לשחוט זה כמו שזה לא חלק מהסכין

והנה עיין רשב"א שהקשה דהגמ' ל: מביאה שאמרי בי רב נסתפקו האם חלדה תחת העור חשיב חלדה וא"כ צ"ע איך רב הוא אומר כאן שזה חלדה מצד עצם המפרקת הרי זה ודאי לא סיבה לחלדה יותר מעור [וביד יהודה סקי"ג בד"ה אך כתב לדון שכיון שצריך לחתוך המפרקת זה נחשב יותר כחלק מהדבר הנשחט שזה סיבה לחלדה] ותירץ שכונת רב הונא שאם נרצה לדחות הראיה מהמשנה שרוב בשר זה נבילה יש לבאר שזה מצד חלדה ויהיה מוכח שתחת העור זה חלדה ואם באמת זה לא חלדה בהכרח יש ראיה לזעירי שזה נבילה וזה סיבת הפסול במשנה עכ"ד ועיין רעק"א סוף סימן כ' שתמה על זה דהרי למסקנא שלא חותך הבשר א"כ בהכרח שכונת המשנה מצד חלדה ולא מצד שהיא כמתה וא"כ נפשט הספק של הגמ' ובפשוטו גם רב הונא מודה שלא חותכים רוב בשר כמו שהגמ' מביאה בריתא [ובאמת בפשוטו רב הונא דיבר בעלמא בתור כוונת המשנה ולא שהתיחס לראית ר"ח ולכן הבאינו דהראשונים נקטו שגם למסקנא נשאר מחלוקת רבה ורב הונא] ועיין ראש יוסף שכתב שלמסקנא שלא חותכים רוב בשר כה"ג זה יותר סיבה לחלדה דהינו שכל קושית הרשב"א להו"א שחותכים הבשר והנידון מצד המפרקת אבל למסקנא שגם יש בשר כה"ג ודאי הוי חלדה ונקט שלמסקנא גם רבא מודה שהמשנה יש לפסל מצד חלדה וכנ"ל מהבית הלוי והנה באמת בבעל המאור ל: כתב שהספק בעור כי זה לא נחשב כבשר הבהמה ומבואר שבבשר זה ודאי חלדה אמנם ברש"י ביאר שיסוד החילוק בין עור לסימנים שאין דינו בשחיטה ולפ"ז לכאורא זה גם סברא כלפי הבשר וצ"ע קושית רעק"א עוד הקשה רעק"א שעד כמה שבאמת מפרקת זה כמו עור א"כ מה הגמ' שואלת למה רבא לא אמר כרב הונא הרי אולי מצד דס"ל שתחת העור זה לא חלדה

### ביאור שיטת התוס' ובחיסרון מלמטה למעלה

ב] אמנם תוס' חלקו על רש"י וביארו שכונת הגמ' שהוי חלדה מצד שזה מלמטה למעלה דהינו שדרך שחיטה הוא מצד הצואר וכאן שמתחיל מצד המפרקת לכן זה פסול ועיין בית הלוי וכן ביד יהודה סק"ט שכתבו שזה הסברא המבוארת בגמ' ל: שרב חידש שאם הכניס הסכין ושחט הסימן השני כשהוא מכוסה בראשון זה חלדה והגמ' שואלת שזה מבואר במשנה ל"ב. שהחליד תחת השני והגמ' עונה ששם מדובר ששחט הסימן מלמטה למעלה וכאן נתחדש שאפילו ששוחט כדרכו בכל אופן זה לא טוב והנה בעיקר החיסרון המבואר בגמ' ל: עיין בית הלוי הנ"ל שיש כאן נידון בגמ' מהו החיסרון של חלדה האם מצד שזה מכוסה או מצד ששחט שלא כדרכו וברבינו גרשום הלשון כי הפך הסדר ששחט ושט לפני קנה אמנם בפשוטו הכונה שהתחיל בצד המפרקת ולא בצד הצואר

והנה בפשוטו לפ"ז לאחר שרב חידש שגם כדרכו פסול ממילא כל הפסול הוא רק מה שזה מכוסה ואין פסול מצד שזה שלא כדרך ורב הונא חידש שיש גם פסול של שלא כדרך דהינו שגם במקום שזה לא מכוסה ועיין שטמ"ק בזבחים ס"ח. אות א' שביאר מפורש שיסוד החיסרון ברב הונא מצד שיש כאן הלכה ששחיטה צריך להיות מצד הצואר ולא מצד העורף והנה צ"ב איך יתכן שבפסול חלדה יש שני סוגי פסולים ובפשוטו צ"ל ששניהם יסוד הפסול כי זה שלא כדרך שחיטה וכמבואר ברבינו גרשום וקים להו לחז"ל שזה או מצד שהופך את הסדר או מצד שזה מכוסה אמנם עיין יד אברהם סימן כ"ד ס"י שכתב לגבי פסול חלדה במיעוט בתרא שזה רק במכוסה אמנם אם החיסרון מצד שזה מלמטה למעלה בזה חשיב שלא היה שחיטה כלל וזה לא פוסל וזה ודאי צ"ע מהיכי תיתי להמציא שני פסולים ועיין יד יהודה סק"ט שהקשה עוד שהמשנה דיברה הרי ששוחט מלמטה למעלה ובמקרה זה יש הרי שני סיבות לפסול אחד מצד היפוך הסדר ואחד מצד שזה מכוסה והניחא ללא התוס' רב חידש שזה הביאור במשנה אבל אם יש שני סיבות פסול צ"ע שהמשנה אמרה דוגמא שיש שני סיבות פסול

ובפשוטו יש בטעם הפסול של מלמטה למעלה נפק"מ גדולה לצד הגמ' שאין חלדה מתחת מיעוט בתרא האם בכל אופן לשחוט את המיעוט בתרא בחלדה של מלמטה למעלה זה חיסרון דעיין יד יהודה כ"ד סקי"ז ד"ה זולת שהביא מהאשכול שזה חלדה ובד"ה גם תמה על זה שכמו שזה כחתוך ביחס למשהו אחר ה"ה ביחס לעצמו אמנם אם נימא שכאן זה פסול אחר מצד שלא כדרך א"כ כלפי זה לא יעזור מה שזה חתוך דיש כאן שחיטה בצורה שלא מועילה ובאמת תוס' הביאו מר"ת שהכונה חלדה במיעוט סימנים ששחט המיעוט הראשון מלמטה למעלה ועיין סוגיא לקמן דבפשוטו הכונה שיש כאן סברא שביחס לעצמו שזה כמו שחוט לא חשיב חלדה וזה רק אם יסוד מצד שזה מכוסה אבל מצד שזה הפוך מהצורה הרגילה ומדין שינוי אין סיבה שלא יחשב חלדה וע"ש מה שכתבנו סק"ג

אמנם עיין שטמ"ק כ: שביאר שסברת התוס' שמלמטה למעלה זה לא טוב מצד שדנים ביחס לצורת שחיטה רגילה זה נחשב מכוסה דהינו שבשניהם הפסול מצד שזה מכוסה רק שנחלקו רבא ורב הונא האם כה"ג חשיב שזה מכוסה או לא והנה בפשוטו לפ"ז גם הגמ' ל: שדנה שזה רק מלמטה למעלה הכונה כמבואר במאירי שזה ודאי יסוד הפסול מצד חלדה רק שזה לא חיסרון אלא כשזה מכוסה וכן ביאר ביד יהודה סק"ט אמנם עיין ריטב"א כ: שהקשה לרב הונא שהחיסרון במשנה מצד חלדה כי זה מלמטה למעלה א"כ למה המשנה אומרת חלדה ולא אומרת מלמטה למעלה ותירץ שכיון שעל פי רוב זה מכוסה לכן נקטה בלשון זה והנה יתכן שודאי שהריטב"א מודה שיש חיסרון גם בכיסוי לבד וכמבואר בגמ' לגבי מתחת לעור רק שהקשה על המשנה ל"ב. למה נקטה לשון או שהחליד

והנה צ"ב רש"י והרשב"א שלא הסבירו כתוס' הרי בסוגין מבואר שיש כזה חיסרון ובפשוטו מצד דס"ל שלאחר שרב חידש את חידושו שכל שהוא מכוסה זה חיסרון באמת אין חיסרון מצד השלא כדרך או מצד דס"ל כנ"ל מהמאירי שהגמ' רק אמרה תוספת על הדין כיסוי אבל ודאי שיסוד הדין מה שזה מכוסה אמנם עיין רעק"א שכתב שיתכן שכל מה שהגמ' אומרת שמלמטה למעלה זה חיסרון הכונה שצורת שחיטה זה שהסכין יורד ושם הרי מכניס הסכין ועולה לכיון למעלה אבל כאן שהרי מתחיל לשחוט מכיון העורף א"כ זה דרך ירידה ואין זה ענין כלל לחיסרון של מלמטה למעלה והנה מבואר בגמ' ט"ו: שבהמה עומדת אפשר לשחוט מהצואר ולדברי רעק"א לכאורא כה"ג זה דרך עליה ויש חיסרון הגמ' וצ"ל שכל סברתו אם זה מהעורף שזה לא דרך שחיטה אבל אם זה מהצואר זה לא שייך אמנם האחרונים שדימו הדברים מצד שלמדו שיסוד החיסרון של מלמטה למעלה לא מצד שזה דרך עליה אלא מצד ששוחט מהצד ההפוך ונפק"מ בבהמה עומדת ושוחט מהעורף מתחת למפרקת שזה כמו תחת העור ועיין לקמן

והנה מבואר בגמ' כ. שבני ר' חייא ס"ל שבמליקה מחזיר הסימנים וכה"ג גם בשחיטה זה טוב ועיין רשב"א שם שחזינן מכאן שלא משנה מאיזה צד שוחט וצ"ע לתוס' שיש חיסרון שצריך מהצד של הצואר א"כ איך מחזיר עוזר הרי שוחט מהצד של המפרקת ועיין ראש יוסף י"ט: דמשמע שבאמת כשהוא מוציא הסימנים הוא גם הופכם ושוחט הצד של הצואר וכן מבואר בדבריו מ"ז כ"ד ג' שבמחזיר סימנים אבל צריך לשחוט מלמעלה למטה אמנם עיין רעק"א סוף סימן כ' וכן בחידושים בסופו שפשיטא ליה שאם הוציא הסימנים מאחורי המפרקת יכול לשחוט בכל צורה שרוצה ולכן הקשה מה הגמ' שואלת למה רבא אמר דורס ולא אמר מחליד הרי נפק"מ אם יחזיר הסימנים שבזה מצד דרסא זה חיסרון ומצד חלדה זה ודאי לא חיסרון ומשמע שנקט שכל החיסרון של שינוי מצד העורף זה רק אם זה עומד מאחורי המפרקת ולא אם זה מגולה לאויר וצ"ע

והנה יש לדון האם פוסקים חיסרון זה ונפק"מ בשחט מפרקת ושדירה ללא רוב בשר האם זה נבילה או טריפה וכן נפק"מ ללא רעק"א הנ"ל בהחזיר הסימנים ולא הפכם האם זה נבילה או לא והנה הבית הלוי הנ"ל וכן היבין דעת סימן כ"ד סק"ו והיד יהודה סק"ט כתבו שכל הפוסקים לא הביאו פסול זה וצ"ע הטעם הרי קי"ל שמליקה גם מוליך כשר וא"כ בהכרח המשנה מצד חלדה וע"ש שדנו שלמסקנא שלא שוחט רוב בשר זה הסיבה שזה חלדה דהינו שרבה חזר בו אבל למה דנקטו שרבה לא חזר בו צ"ע למה לא העתיקו ובמ"ז ג' נקט שכך קי"ל וכן נקט רעק"א סוף סימן כ'

והנה רש"י כ: הקשה למה רב חסדא לא שאל על זעירי שדבריו זה משנה מפורשת דהרי המשנה אומרת השוחט מהעורף שחיטתו פסולה וכתב לישב מצד שאפשר לבאר שהכונה שזה טריפה ועיין רש"ש שהקשה שהגמ' י"ח. נוקטת שלשון פוסלים משמע שזה שחיטה פסולה וזה נבילה וכתב שכונת רש"י שרב חסדא לא רצה לשאול מהמשנה כיון שיש לדחוק שהלשון באמת מצד טריפה וכהו"א של הגמ' י"ח. אמנם הקשה שלכאורא רבא שאומר מצד שדורס הרי במשנה כתוב השוחט ובהכרח שלא מדובר שדורס ועד כמה שהוא חולק על מחליד קשה מהמשנה למה זה נבילה והנה אם נימא דלמסקנא שלא שוחטים רוב בשר רבא מודה שזה חלדה א"ש אמנם אם נימא שרבה אמר דבר זה כמימרא סתם וגם למסקנא חולק על חלדה א"כ צ"ע כנ"ל

### בספק תחת עור צמר ומטלית

ג] בעיקר פסול חלדה מבואר בגמ' להסתפק תחת העור וביאר רש"י כיון שזה לא מכלל השחיטה וכן הגמ' מסתפקת בצמר מסובך והרא"ש ביאר שהכונה שזה מחובר לגוף והנידון שכיון שזה עומד להיגזז כגזוז דמי ועיין יד יהודה שהאריך האם הספק דוקא במסובך ובמאירי הביא שיש שביארו שמדובר בצמר שהוא תלוש והנה הרא"ש גרס קודם הספק של צמר מסובך לפני מטלית וביאר שהמעלה של צמר שזה מחובר אמנם אצלינו הגירסא הפוך דהינו שתחת מטלית יש יותר סיבה לפסול מצמר וביאר הר"י מלוניל ובנימוק"י שהסברא לחלק דמטלית מדובר שהבעלים הניח לצורך הבהמה משא"כ צמר שאין זה לצורך הבהמה כלל ולמאירי שזה תלוש א"ש טפי שיש סיבה יותר להכשיר דאם זה מחובר בפשוטו ודאי שיש בזה יותר סברא לפסול כמבואר ברא"ש

והנה לגבי ספק הגמ' תחת מטלית הראשונים כתבו שזה רק אם זה דבוק לצוארה או קשור היטב לצוארה וברש"י כתוב כרוך ועיין יד יהודה שהאריך שהכונה שזה כרוך כעין קשירה בצורה שצריך מעשה להוריד ולא שזה סתם מונח אמנם ברמב"ם מבואר שאפילו אם סתם פרס טלית על הבהמה ועיין ט"ז סימן כ"ד סק"ד שהקשה מהגמ' לקמן ע"ד. דמסתפקת האם אפשר לשחוט ולד במעי אימו והרי זה לא גרע מתחת המטלית ובגמ' שם מבואר שאין הנידון מצד חלדה ובהכרח שכה"ג חשיב כמו מטלית לא מחוברת ועיין נקו"ה שכתב לישב או שהגמ' מסתפקת לצד שתחת המטלית זה טוב או ששם זה כמו בית דהינו שלא חשיב שזה מכוסה עוד תירץ שכאן שזה לא יצא לאויר העולם שאני ולכאורא הכונה שכיון שמצד טבע בריתה אי אפשר שיהיה מגולה אין בזה חיסרון ולכאורא מבואר מזה שגדר חלדה אין זה הלכה חיובית בצורת השחיטה אלא זה דין פסול ולכן שיך לדון שכה"ג זה לא פוסל דאם זה דין חיובי שצריך שיהיה מגולה הרי כאן זה לא מגולה [ובפשוטו כן מוכח מהיראים שגם סוף הסכין זה סיבה לפסול] אם לא דנימא שיסוד החיסרון של מכוסה שזה לא כדרך שחיטה וממילא כל שמצד טבעו הוא כך זה לא מחסר בדרך שחיטה ויתכן נפק"מ האם בכה"ג יהיה חלדה מצד עצמו זה חיסרון או שכאן בין כה זה לא מגולה זה לא חיסרון וצ"ע

#### ז' טבת ע"ח

# שיטת רש"י בדין שהיה במיעוט בתרא והמסתעף

### ביאור שיטת רש"י בפסולי שחיטה במיעוט בתרא

א] הגמ' ל: מסתפקת החליד במיעוט סימנים מהו ובגמ' לקמן ל"ב. מסתפקת שהה במיעוט סימנים מהו וביאר רש"י שכונת הגמ' במיעוט בתרא דהיינו שאפילו שמספיק לשחוט רוב כמבואר בריש פרקין בכל אופן כל ששחט כולו והיה שם פסול של שהיה או חלדה הסתפקה הגמ' דנפסלה השחיטה ולהלכה כתב שצריך להחמיר בזה והנה בהשגות הראב"ד פ"ג ה"ד ביאר שצד הגמ' להחמיר זה רק מדרבנן וביאר שהטעם להחמיר מצד שמאן מוכח ולכן כתב שזה לא שייך בקנה בעוף ועיין בית הלוי ח"ב סימן י"א סק"ב שביאר שטעם הגזירה שמא השהיה תהיה לפני שנגמר השיעור שחיטה ולכן ס"ל לראב"ד שבעוף שצריך רק סימן אחד בקנה לא שייך לפסול בשהיה מצד ממ"נ דאם כבר היה רוב א"כ כבר לא משנה ההמשך ואם לא היה רוב א"כ אין כאן שהיה

אמנם עיין רמב"ן שהביא בשם הראב"ד שכיון שלכתחילה יש לשחוט שני סימנים לכן כל שעשה את זה בפסול יש לפוסלו אטו שיפסול בשחיטה עצמה אמנם בהגרמה זה לא שייך מצד שזה לא מקום שחיטה וכן בקנה זה לא שייך כי לא עדיף מיעוט בתרא ממיעוט קמא והרמב"ן הקשה עליו שכיון שמדרבנן אם לא עשה כולו זה לא מעכב אין סיבה שיפסול בזה פסולי שחיטה ועוד שיותר היה לגזור במיעוט קמא דקנה שיפסול שהיה וחלדה מאשר מיעוט בתרא ולכאורא הכונה ששם זה יותר חשיב מהשחיטה עכ"ד ומשמע שכיון שמדרבנן זה חלק מהשחיטה לכן נראה לאנשים שזה צריך לפסול והנה ברמב"ן משמע שגם בבהמה בקנה הגמ' לא הסתפקה ולכאורא הביאור שרק בושט שגם שיעור של מיעוט יש בו הוצאת חיות ממילא מסברא לאנשים נראה שגם בסוף זה צריך לפסול והנה צ"ב מה הוצרך לומר שבהגרמה זה אחרת הרי נקט שבקנה אין הגזירה כלל וצ"ל שבא לישב הגמ' לעיל ששחט שליש והגרים שליש ושחט שליש זה כשר ולמה שלא יהיה גזירה כאן בהגרמה של השליש האמצעי שכאן זה במקום שבעלמא מועיל לשחיטה ובזה ישב ששם זה לא מקום שחיטה ולאנשים לא נראה שצריך לגזור

אמנם בפשוטו בדעת רש"י שס"ל שגם בקנה בעוף שייך שהיה במיעוט בתרא חזינן שאין הטעם כמבואר בראב"ד בהשגות וכן מהא דנקט שגם הגרמה פוסל מבואר שזה לא מצד שיש דין לכתחילה לשחוט ועיין תוה"ב כ"ג.: שנקט שגם לדעת רש"י זה רק מדרבנן וכן נקט היש"ש סימן ט' ובזה ישב הקושיא מהתוספתא דשם מדובר על דאוריתא ועיין בית הלוי שבהכרח צ"ל שהדרבנן הוא כיון שלאנשים זה נראה עדין כהמשך השחיטה ושצריך לפסול כאן פסולי שחיטה לכן מדרבנן זה פוסל ובזה א"ש שבמיעוט קמא דקנה לא גזרו שזה עדין לא בכלל השחיטה והנה עד כמה שהנידון מדרבנן כתב הראב"ד שיש להקל מצד שספק דרבנן לקולא אמנם רש"י הרי נקט לחומרא ועיין בית הלוי שצ"ל שס"ל כשיטות הראשונים שבכל תיקו אפילו מדרבנן קי"ל להחמיר

אמנם עיין תבואות שור סימן כ"ג סק"ט שכתב לדייק מרש"י שביאר צדדי הספק מצד שכולא חדא שחיטה משמע שזה סברא מדאוריתא וכן ברבינו ירוחם [הובא כל לשונו ביד יהודה כ"ג י"ב] הלשון שכיון שגמר עד הסוף הרי זה מעיקר השחיטה וכן מבואר ברי"ד שתמה למה שיאסר לאחר שגמר לשחוט וכן מבואר ברמב"ן בתחילת דבריו שהבין ברש"י שזה סברא מדאוריתא וא"ש שצריך להחמיר בזה כדין ספק דאוריתא

והנה צ"ב כיון ששחטו רוב ויש כאן שיעור הכשר שחיטה ממילא דל מהכא חלק זה של השחיטה שנעשה לאחר השהיה או החלדה ושחיטתו כשירה דבפשוטו כל פסולי שחיטה הכוונה שהחלק שנעשה בפסול אין לו שם שחיטה ובשהיה הכונה שלא מצטרף שני החלקים וממילא כל חלק לבד הוא לא סיבה להכשר שחיטה ואפילו אם החלק השני לבד מועיל אבל החלק הראשון כבר עשה אותה טריפה אבל כאן שזה לאחר שחיטת רוב א"כ דל מהכא חלק זה ויש כאן הכשר שחיטה ועיין תבואות שור שכתב שמצאנו כה"ג שלאחר שזה הוכשר זה חוזר ונפסל ובפשוטו הביאור כדביאר האמרי משה סימן ג' סק"ב דחזינן מהכא דפסולי שחיטה אין זה רק שחלק זה של השחיטה הוא לא טוב אלא שזה חלות פסול על כל השחיטה דהינו שכל שיש שחיטה שלימה וחלקה בחלדה ממילא חשיב שחיטה פסולה וכן לגבי שהיה אפילו שכל חלק נשחט כדינו בכל אופן כל שיש כאן שחיטה שלמה שהיה בה שהיה חשיב שחיטה פסולה

וע"ש באמרי משה שהביא עוד שיטות שס"ל כיסוד זה א. עיין שם סק"ה וכן האריך בנאות יעקב סימן י"ז שהאו"ז שס"ל שנקובת הושט זה טריפה אמנם בעשה דרך שחיטה ושהה או דרס או החליד חשיב נבילה והבית הלוי ח"ג סימן כ"ו תמה מה סברא בזה אמנם בפשוטו הביאור כנ"ל שכל שעשה בתור שחיטה וחלק מהשחיטה בפסול זה פוסל את כל השחיטה ב. יש ראשונים שס"ל שפסולי שחיטה פוסלים במיעוט קמא דקנה אפילו שאם זה פגום זה כשר ויש שנקטו שזה גם בשהיה ונגד הגמ' ויש שנקטו לחלק בזה בין שהיה לשאר פסולים ועיין בזה לקמן ג. וע"ש שבזה ביאר את המבואר ברמב"ם ששחט שליש והגרים שליש ושחט שליש שכשר אבל שחט שליש ודרס שליש ושחט שליש זה לא טוב ובביאור החילוק הבית הלוי ח"ב סימן כ"ד סק"ה נקט שזה מצד שכיון שכבר היה שחיטה ברוב חשיב שהסימן שחוט ולא שייך בזה עוד מעשה שחיטה להכשירו ורק בהגרמה שזה לא מקום שחיטה לא חשיב שהקנה שחוט אמנם האמרי משה ביאר לנ"ל שהגרמה שזה לא במקום שחיטה זה לא מחיל שם שחיטה פסולה משא"כ בחלדה או דרסה גם אם ישלים השיעור אבל ישאר שיש כאן שחיטה פסולה [ועיין סוגיא דהגרמה מה שכתבנו בזה]

והנה בפשוטו למבואר לנ"ל אפילו אם אין דין לכתחילה לשחוט את כל הסימן אבל כיון שזה מכלל הסימן וחשיב מעשה שחיטה ממילא זה עושה חלות פסול על כל המעשה שחיטה וצ"ע הרי הבהמה כבר הותרה ואיך היא חוזרת ונאסרת ואפשר לומר או שההיתר תלוי במה שחשיב שהיא שחוטה וכל שמכאן ולהבא התקלקל המעשה שחיטה פקע הכשירה וכמו שנקט הקובץ הערות סימן נ"ט סק"ה ואילך מכח הגמ' י"ז שדנה שאפילו שהותר להם בשר תאוה במדבר אבל כשהגיע לארץ ישראל זה חוזר ונאסר אמנם גם אם לא נימא כנ"ל אבל הדבר מיתלא תלי שכל שכשיגמר השחיטה זה יקבל שם שחיטת פסול כבר מתחילה זה לא יכול להתיר דזה מחיל למפרע שם שחיטת פסול ומסתבר שזה מכאן ולהבא ולמפרע

אמנם מצאנו בזה מהלך אחר עיין משיב דבר ח"ב סימן י"ד ובחמדת שלמה סימן ז' סק"ו ובפשוטו זה כוונת הבית הלוי ח"ב סי"א סק"ו דכל הדין שחיטה של רוב הוא מצד רובו ככולו וחידשו שכל הדין רובו ככולו עד כמה שלא עושה את כולו אבל אם עושה את כולו באמת כה"ג לא חל דין רובו ככולו אלא ההיתר חל מכח שעשה את כולו וממילא א"ש שכל שגמר השחיטה חשיב שההיתר של הבהמה יכול לחול רק על ידי כל השחיטה וכיון שחלקה פסול ממילא לא חל כאן היתר השחיטה והנה בפשוטו לפ"ז לא צריך להגיע ליסוד שפסולי שחיטה זה מחיל פסול על הכל אמנם אין זה מוכרח דעדין יש מקום לדון שאם הפסול חל רק על חלק זה ובפרט בשהיה שזה מחלק חלק זה מהשחיטה א"כ עד כמה שלא גמר השחיטה ממילא זה יחול על ידי הרוב ורק כיון שגם שחיטה פסולה זה מכלל השחיטה ורק שיש כאן דבר פוסל לכן כה"ג שיך לדון שלא יחול ההיתר שחיטה על ידי רוב וצ"ע

והנה הרמב"ן הקשה מה פתאום הגמ' צריכה להסתפק פעמים לגבי שהיה וחלדה הרי זה אותו ספק אמנם לנ"ל יש מקום לחלק ביניהם דיש מקום לדון שרק בשהיה כיון שעשה בצורת שחיטה שיך לדון שממשיך השחיטה משא"כ בחלדה ויש לדון איפכא שרק בחלדה זה המשך השחיטה אבל שהיה שזה מחולק מהשחיטה כל שזה לא מצטרף להכשר השחיטה אין זה מהוה פסול בשחיטה

והנה רש"י הקשה על עצמו מהגמ' כ"ט. דמבואר שגם אם מחצה כרוב בכל אופן לא פוסל שהיה שאחרי זה ועיין בית הלוי י"א ו' ובחלקת יואב סימן ה' שכתבו לישב שלצד זה של הגמ' אין הגדר שזה כאילו עשו הכל וממילא גם אם גומר לא שייך בזה פסול ועיין סוגיא דמחצה על מחצה כרוב מה שכתבנו לדון בדברי הבית הלוי

### הנפק"מ בהנ"ל לגבי חזקת איסור וכן לגבי אבר הנתלש קודם גמר שחיטה ולגבי שהיה בין שני סימנים בעוף ובדין מחשבה בקדשים

ב] והנה בפשוטו נפק"מ למה שדנו המשיב דבר והחמדת שלמה שם בתלש אבר מהבהמה לאחר שחיטת רוב קודם שחיטת כולו דבפשוטו לא חשיב אבר מן החי שכיון שזה היה לאחר שחיטת רוב שכבר חל ההיתר כל שהשחיטה לא נפסלה ממילא חשיב אבר מן השחוטה אמנם לנ"ל כל שגומר השחיטה באמת לא חל ההיתר עד שיגמור השחוטה וממילא יש כאן דין אבר מן החי אמנם עיין חמדת שלמה שכתב להוכיח מגמ' מפורשת ח: דמבואר שהבליעה של הסכין קודם גמר השחיטה אין בו שום איסור ולנ"ל יש בו תמיד איסור אבר מן החי אמנם יש מקום לומר שלגבי חלק שנתלש מהבהמה קודם גמר השחיטה באמת כלפיו חשיב שהשחיטה כבר נגמרה וממילא הרוב באמת יכול להחיל היתר ולפ"ז גם אם יהיה פסול שחיטה במיעוט בתרא זה לא יאסור את מה שנתלש קודם הפסול אמנם הדברים מחודשים שאותה שחיטה כלפי חלק מהבהמה זה כשר וכלפי חלק זה פסול וצ"ע

והנה האחרונים דנו בספק אם חל פסול במיעוט בתרא האם חשיב שזה נגד חזקת איסור או לא ועיין ש"ש ש"א פכ"ב שנקט שזה לא חשיב נגד חזקה אלא אדרבא חשיב שיש לו חזקת היתר דהרי מצד המעשה שזה נעשה בלי שיעשה כאן פסול הוא כשר וכן נקט הבית הלוי ח"ב סימן י"א סק"י אמנם הנודע ביהודה תנינא סימן ב' והפמ"ג מש"ז כ"ג סק"ד ובשפ"ד כ"ד סקי"ג נקטו שחשיב ספק נגד חזקה והנה הם דנו שם עד כמה שסיבת הפסול הוא מדרבנן אמנם נקטו שכיון שזה פוסל השחיטה אפילו שצריך מעשה לגמור שלא כדין אבל כיון שזה גורם שאין כאן שחיטה טובה ממילא חשיב חזקת איסור ודלא כש"ש והבית הלוי שדנו שכיון שללא מעשה הפוסל זה היה כשר חשיב חזקת היתר ולכאורא עד כמה שהנידון בדאוריתא אם הסברא שכל שגומרים עדין לא חל ההיתר א"כ יש כאן באמת חזקת איסור אמנם אם נימא שזה רק גורם שזה יהיה שם שחיטת פסול וזה גורם הפסול וודאי יש מקום לדון שאין כאן חזקת איסור ואפילו חשיב שיש כאן חזקת היתר ואינו מוכרח דיתכן שכיון שאם לא ימשיך השחיטה ממילא הרוב שעשה זה יחיל ההיתר ממילא חשיב שיש כאן חזקת היתר וצ"ע בזה

עוד יש לדון בזה נפק"מ לגבי שהיה בין סימן לסימן בעוף דעיין בבית הלוי סק"ט וכן היד יהודה סקי"ב בסופו ובדבר אברהם ח"א ס"ב שדנו לחלק שרק לגבי כל הסימן שזה מדין רובו ככולו ולכתחילה יש דין לשחוט הכל לכן כל שגמר בפסול זה גומר השחיטה אבל סימן שני בעוף שאין ענין לשוחטו לא חשיב מכלל השחיטה וממילא זה לא מחיל פסול אמנם בראבי"ה סימן אלף פ"ו וכן בסמ"ק סימן קצ"ז וכן פשטות השו"ע כמבואר בדבריהם שגם בסימן שני בעוף פוסל שהיה אפילו שנקטו שזה נידון דאוריתא ועיין ראבי"ה שביאר שכל ששוחט שני סימנים הרי הכל מכלל השחיטה וממילא חל כאן פסול והנה לביאור הראשון א"ש שזה מעשה שחיטה אחד וחל פסול על הכל אבל אם הסברא שכל שגומר לא חל ההיתר עד שגומר הכל ודאי שיש מקום לחלק שזה רק ברובו שזה מדין ככולו אמנם צ"ל שגם בשני סימנים גדר הקולא שאחד חשיב שחיטה על הכל עיין תחילת הפרק שהארכנו בזה וצ"ע

והנה עיין באחרונים הנ"ל שהביאו ראיה מגמ' מפורשת דהגמ' בזבחים ס"ה: דנה האם שהיה פוסלת בעולת העוף בין סימן לסימן ואם נימא שבשחיטה כה"ג זה פסול מהיכי תיתי שבמליקה זה יהיה יותר טוב ועיין נאות יעקב סימן י"ז שהאריך בקושיא זו ועין חזו"א סימן ג' סקי"ז וכן האריך בנאות יעקב שם דבגמ' מדובר שחתך רוב בשר לפני הסימן השני וכה"ג שהיא כמתה גמורה ודאי שהסימן השני לא חשיב המשך המעשה שחיטה וביד יהודה ובנאות יעקב דנו עוד שהרי במליקה אין פסולי שחיטה שהרי זה בין כה דרסה ועוד פסולים ולפ"ז כתבו שמסתבר שגם שפסול שהיה אין כאן ואפילו לרא"ה הובא בחידושי הר"ן כ. שכתב שיש פסול שהיה במליקה זה רק מצד שזה מחלק השחיטה וממילא זה טריפה אבל כאן שזה לאחר סימן ראשון זה לא שייך ע"ש

והנה מבואר בתוספתא פ"א מזבחים ה"ד שבמירוק הסימן לא פוסל בקדשים מחשבת שלא לשמה וצ"ע לרש"י הטעם בזה ולכאורא אם עד כמה שלא חל פסול שחיטה ההיתר חל מכח הרוב יתכן שבחלק זה שהוא לא מכלל המתיר של הבהמה לא פוסל פסולי מחשבה אמנם אם הגדר שכל שגומר לא חל ההיתר עד הסוף לכאורא אין שום סיבה שלא יחול כאן פסולי מחשבה [ועיין אחיעזר ח"ג סימן נ"א סק"ג ד' ובח"ב סימן כ"ו סקי"ב] ועיין חלקת יואב סימן ה' שכיון שעושה רק לצורך הדם ולא לצורך שחיטה אין פסול במיעו"ב ועל דרך זה בנאות יעקב סימן י"ז ועיין ש"ך סימן ה' סק"ט וצ"ע

ועיין חמדת שלמה בסופו שנסתפק בשהה ושחט עוד קצת אבל לא גמר הכל האם גם שם פוסל לרש"י והנה לכאורא אם זה מצד שחל פסול בשחיטה כל שממשיך לכאורא לא משנה כמה ממשיך ורק אם הגדר שאין דין רובו ככולו בזה יש לדון שכל בשחיטה זו בין כה יחול רובו ככולו זה על הכל אמנם אין זה מוכרח דיתכן שעל מה שהמשיך לא חל רובו ככולו ועל מה שלא המשיך חל רובו ככולו וצ"ע

### באיזה פסולים ובאיזה אופן יש הפסול דמיע"ב

ג] והנה עיין לשון רש"י ל"ב. שכתב אסור לחזור ולחתוך המיעוט בתורת שחיטה ומבואר שכל מה שחשיב שממשיך השחיטה זה רק אם עושה דבר זה בתורת שחיטה ומצאנו דוגמא לזה בשיטת רש"י כ"ז. שבעושהו גיסטרא זה פוסל השחיטה וכתב המרדכי בשם התוספתא שזה רק אם עושה את זה בתור שחיטה [ועיין יד יהודה בד"ה על כן שתמה על הסמ"ק שכתב שגם בחותך את ראשו בקרדום אסור שמא הסימן השני לא גמור וממילא יש כאן פסול דמיעוט בתרא הרי כאן לא עושה את זה כלל בתור שחיטה] ולכן דנו התוס' שלגבי עיקור שזה לא דרך שחיטה לא שייך לדון שיש כאן המשך של השחיטה והפליתי כ"ג י"א כתב שגם סכין פגום זה לא פוסל דזה כמו עיקור שזה קורע ולא חשיב שחיטה אמנם בש"ך סקי"ג נקט שזה פוסל וכן משמע בסמ"ק שהביא שם

והנה רש"י נקט שגם הגרמה זה חיסרון והראשונים כולם הקשו עליו דבגמ' י"ט. מבואר שכל הצד שהגרמה זה חיסרון רק מצד שאין רובו ככולו עוד הקשו שהרי מבואר בגמ' שם שקי"ל דלא כרבנן ועיין משנת הגר"א קוטלר סימן ג' שהגמ' שם נקטה כצד שאין פסול במיעוט בתרא א"כ בהכרח הטעם כמבואר שם כי צריך כולו ולכן ודאי לא קי"ל כרבנן אלא כסתם משנתינו שמספיק רוב אבל לצד סוגין שיש פסול במיעוט בתרא ממילא זה סיבה גם בהגרמה אפילו שמספיק רוב וכן אין סיבה שלא לפסוק כרבנן אמנם הראשונים הביאו מהריב"ם שהגרמה כיון שזה לא במקום שחיטה כה"ג זה ודאי לא פוסל ולענין פסול דרסה בשו"ת הרשב"א סימן שס"ז כתב שזה פוסל ועיין או"ז סימן שע"ח ובראבי"ה שהביאו בזה מחלוקת ועיין יד יהודה סקי"ב בד"ה ובאמת שכתב לדון שרק שהיה או חלדה שיש כאן מעשה שחיטה כדרכו רק שיש הלכה שזה פסול כה"ג חשיב שממשיך השחיטה וזה סיבה לפסול אבל בדרסה יש מקום לומר שזה לא חשיב שחיטה כלל וממילא לא נחשב שהמשיך השחיטה [ועיין באו"ז שהמקור לחלק מהא דלא הוזכר הספק על דרסה]

והנה עיין רש"י ל"ב. שכתב וז"ל ונראה דהשוחט רוב סימנין והשליך מידו והעוף שוהה למות אסור לחזור ולחתוך המיעוט בתורת שחיטה דמוטב שיכה על הצואר בסכין או שימתין עד שימות ועיין יד יהודה בד"ה ובמה שהביא מהשבות יעקב שדיק מהלשון מוטב שכה"ג כיון שהניח העוף מידו זה לא פוסל שחשיב כמעשה חדש ולא רואים את זה כהמשך אחד ועיקר הסברא מבואר בשטמ"ק י"ט. בשם הרא"ה לגבי הגרמה במיעוט בתרא שזה רק כל זמן שלא סילק ידו מעוף אמנם עיין יד יהודה שהביא מהסמ"ק שהשמיטו הלשון מוטב וכתבו שזה אוסר בדיעבד ובאמת שגם בלשון רש"י שזה אסור

עוד כתבו האחרונים לדון האם זה רק באותו בן אדם או גם בשני בני אדם ועיין ש"ך סימן ב' סקכ"ז שהביא מהדרישה שנקט שרק באותו בן אדם זה פוסל אבל בשני בני אדם לא רואים את זה כהמשך השחיטה וכה"ג זה לא פוסל אמנם ע"ש שחלק על זה והאריך בזה היד יהודה סקט"ו שם

והנה מבואר בתוספתא שאם ישראל שחט והעכו"ם גמר השחיטה שחיטתו כשירה ובסמ"ג עשין ס"ג הקשה על זה לשיטת רש"י למה שזה לא יפסול כשאר פסולי שחיטה במיעוט בתרא ועיין ש"ך סימן ב' סקכ"ז שהביא מהדרישה שבשני בני אדם אין דין מיעוט בתרא שזה לא המשך השחיטה אמנם הש"ך חלק עליו והב"ח שם כתב שעכו"ם זה נחשב כמו מעשה קוץ דהינו שכה"ג לא חשיב מעשה שחיטה כלל ואין זה דומה לישראל ששוחט אם פסול ועיין שפ"ד שלפ"ז גם אם העכו"ם ישחוט אם חלדה או דרסה או שהיה זה לא יפסול דלא חשיב שחיטה כלל אמנם הש"ך חלק דהינו שנקט שעכו"ם יסודו דין פסול ולא שזה רק חסרון הכשר שחיטה ולכאורא מהא דמבואר בשו"ע בסימן ב' שעכו"ם וישראל ששחטו העכו"ם פוסל חזינן שזה דין פסול אמנם יתכן שכאן זה מחיל שם פסול על החלק שעשה אבל לא על כל השחיטה וא"כ זה תלוי בביאור ברש"י סק"א האם בגומר לא חל ההיתר כלל על ידי רוב ע"ש וכן באו"ז מבואר שלמ"ד ישנה לשחיטה פוסל מיעוט קמא דקנה חזינן שזה דין פסול ומבואר עוד שחל דין פסול על הכל וצ"ע אמנם ע"ש בש"ך שכתב לחדש שעכו"ם יש הלכה מסוימת שכל מה שפוסל רק בדבר שעושה אותה טריפה ולכאורא מקורו מלשון הגמ' כ"ט: וצ"ע בזה

והנה צ"ע עוד דמבואר בגמ' ל"ט: שביוה"כ היה אחד ממרק שחיטה על ידו וצ"ע שכיון שיש הלכה שעבודה כשירה רק בו וכן יש הלכה ששנים לא ישחטו זבח אחד א"כ כמו שמיעוט בתרא זה יכול להחיל פסולים למה שכאן זה לא יחשב שנעשה על ידי כהן שאינו כה"ג וכן שיהיה חסרון שזה שנים ובפשוטו דבר זה קשה גם לאמרי משה שאפילו שחלות ההיתר חל על ידי הרוב אבל כל שזה המשך השחיטה למה שלא יהיה לכתחילה צריך כה"ג והנה ברש"י מבואר שעושים את זה רק לצורך הדם ויתכן שבאמת כאן לא עושים בתור המשך שחיטה וכה"ג זה לא חיסרון וצ"ע ועיין חלקת יואב סימן ה' שביאר כן ועיין עוד סק"ב מה שהבאינו לגבי שלא לשמה

### בביאור דעת החולקים על רש"י

ד] והנה רוב הראשונים חלקו על רש"י ונקטו שלא חל שום פסול במיעוט בתרא והביאו לזה ראיה מהתוספתא וצ"ב טעם מחלוקתם ולכאורא מצאנו בזה שני טעמים בראשונים דבשו"ת הרשב"א ח"א סימן שס"ז כתב שכיון שנשחט רוב סימן זה כמנח בדיקולא ממילא מה שממשיך לשחוט לא יתכן שזה יחיל פסול דהיינו שנקט שאין לזה שם מעשה שחיטה וע"ש שכתב שאפילו למ"ד לקמן ל"ב: שאם עושה נקב בריאה שתלויה בקנה חל טריפה כל זה כי זה אבר אחר אבל הקנה עצמו או הושט עצמו ודאי כמונח בדיקולא ולכאורא לשיטות שיש דין לשחוט מדאוריתא כולו לכתחילה בהכרח שיש לזה שם מעשה שחיטה אמנם בספר המכריע סימן ה' מבואר שעיקר טענתו שכיון שהבשר חשיב כמונח בדיקולא דהיינו שלאחר שכבר חל ההיתר איך זה יכול לחזור ולהאסר דהיינו שנקט שכל שעשה רוב חל כבר היתר ולא אומרים שאם עושה הכל לא חל דין רובו ככולו ולכן ס"ל שגם אין סיבה שיחול פסול על השחיטה כל שהיא כבר התירה והנה בפשוטו לרש"י הצד בגמ' שלא יפסול שהיה במיעוט בתרא הוא מצד טעמים הנ"ל

אמנם בפשוטו ברש"י מבואר לא כך דהרי נקט שהדין של שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש תלוי בספק הגמ' והנה אם סברת סוגין מצד שלאחר שני שליש חל היתר או מצד שזה כבר כמנח בדיקולא הרי שם זה לא כמנח בדיקולא כיון שזה הגרמה וכן עדין לא חל היתר ומשמע ברש"י שיסוד הסברא להכשיר שכל פסולי שחיטה זה רק ביחס לאותו חלק אבל זה לא פוסל את כל השחיטה וממילא כל שללא זה יש הכשר שחיטה ממילא זה טוב ויתכן עוד שכל שזה נעשה בפסול זה עצמו סיבה שלא יחשב כחלק מהשחיטה ועיין רש"י ל"ב. לגבי שהיה אחר מיעוט קמא של ושט וכתב שממ"נ זה פסול מצד שזה נהיה טריפה ומשמע שאם שהיה פוסל במיעוט בתרא ה"ה כאן משא"כ אם לא מה שכאן פוסל זה טריפה ומבואר כנ"ל שהצד שלא פוסל מצד שזה לא פוסל אלא את חלק זה ולא שחל פסול בהכל ואם נימא שההסברא מצד שכבר חל היתר או שזה כמנח בדיקולא א"כ כאן זה לא שייך ודו"ק בזה [והעירוני שלפ"ז אין לבאר ברש"י כנצי"ב דלביאורו גם אם זה רק פוסל חלק זה בכל אופן כל שעשה כולו אין כאן דין רובו ככולו וצ"ע]

והנה עיין נודע ביהודה תנינא סימן ב' שלכאורא לטעם הרשב"א זה רק סיבה בסימן אחד לגבי כולו אבל לגבי סימן שני בעוף ששם הוא עדין לא כמונח בדיקולא שהרי לא שחטו אותו כלל בזה כל שהיא מפרכסת אין סיבה שלא יחשב כמעשה שחיטה והנה בפוסקים ודאי משמע שגם כה"ג הוא חולק וצ"ע עוד יש לדון נפק"מ במיעוט בתרא של סימן לראשון שלכאורא לטעם הרשב"א באמת זה לא סיבה שיאסר שם משהו אמנם לטעם הרי"ד לכאורא כה"ג עוד לא חל על הבהמה שם שחוטה וא"כ לכאורא כה"ג יכול לחול פסול על הבהמה והנה הריב"ש סימן קפ"ז נקט שזה הספק של הגמ' מיעוט סימנים לרמב"ם אמנם היד יהודה כ"ד סק"ח כתב שמדברי שאר הפוסקים משמע שאין בזה שום פסול וכן הוא במאירי ל: וראיתי להוכיח מהא דמבואר בגמ' ששחט שני שליש והגרים שליש זה טוב והרי שם מדובר גם אם זה לפני הושט אמנם שם זה שלא במקום שחיטה אמנם לרש"י שדימה הדברים יש ראיה אמנם למבואר ברש"י שהסברא להכשיר שלא חל פסול אלא על חלק זה א"כ ודאי שכה"ג כשר [אמנם בלשון הרשב"א מבואר שספיקו של רש"י במיעוט דסימן בתרא וצ"ע]

והנה עיין ספר המכריע שביאר ספק הגמ' שהה במיעוט סימנים שהכוונה שהיה שהיה בשחיטה עצמה רק שזה היה פחות משיעור שהיה ואם שהה במיעוט בתרא זה מצטרף דהינו שכל שיש שיעור שהיה כל חלק פוסל וממילא הפסול חל מכח השהיה שהיה בזמן השחיטה דהינו שכל מה שהרי"ד חלק על רש"י מצד שלא יתכן שפסול שנעשה לאחר ההיתר הוא זה שיאסור הבהמה אבל כאן זה גורם שהשהיה שנעשתה בזמן השחיטה פוסלת אבל לרשב"א שהחיסרון מצד שזה כמנח בדיקולא לכאורא וודאי שגם מעשה זה לא יצטרף לשיעור שהיה כיון שאין לו שם מעשה שחיטה

### בדין פסולי שחיטה במיעוט קמא דקנה לרש"י

ה] והנה מבואר בגמ' כ"ט. שבקנה לא פוסל שהיה במיעוט קמא ועיין ריב"ש סימן קפ"ז וכן ברשב"א ח"א סימן שס"ז וכן נקט הש"ך סימן כ"ד סקי"ג שה"ה כל פסולי שחיטה לא פוסלים שם אמנם עיין ב"י שהביא משחיטות אשכנזיות שחלדה ושאר פסול שחיטה פוסל במיעוט קמא וכן נקט המהרש"ל ועיין אבן האזל שהביא כן מהבה"ג וכן נקט בספר הליקוטים הרד"ע בדעת הרמב"ם ועיין בית הלוי ח"ג סימן כ"ו סוף סק"א שדייק כן מרש"י שלקמן לגבי שהיה כתב לגבי מיעוט קמא שבקנה זה לא פוסל ובושט זה פוסל אבל כאן לא חילק אלא כתב שזה פוסל וצ"ב החילוק ובפשוטו הביאור בזה שחלוק הפסול של שהיה משאר הפסולים ששהיה יסודו שזה מחלק את החלק הנ"ל מהשחיטה משא"כ שאר פסולים זה חלק מהשחיטה רק שזה פוסל את זה אלא שצ"ע הרי שיטת רש"י והבה"ג ששהיה פוסל במיעוט בתרא חזינן שזה פוסל וכנ"ל וא"כ עד כמה ששאר פסולים פוסלים דהיינו שחזינן שחשיב מעשה שחיטה א"כ למה ששהיה לא יפסול ועיין חוו"ד סימן ב' סק"ב שבאמת הוכיח משיטת רש"י שפוסל שהיה במיעוט בתרא ולא בקמא שאין זה בכלל שחיטה כלל אמנם לנ"ל צ"ע ועיין יש"ש סימן י"ב והאריך בזה האבן האזל [פ"ג הי"ג בד"ה והנה] דאם זה קודם שחיטה א"כ דנים על ידי השהיה שעדין לא התחיל השחיטה ורק לאחר שחיטה בהכרח זה נחשב כהמשך השחיטה דהינו שקודם שחיטה כל שזה לא יכול להצטרף לשחיטה לא דנים שזה כהתחלת השחיטה וצ"ל שזה מסברא ובזה חלוק מחלדה שזה ממש מעשה אחד ועדין צ"ע [והארכנו בענין זה בשיעורים בהמשך]

#### ט' טבת ע"ח

# בביאור ספק הגמ' חלדה ושהיה במיעוט סימנים והמסתעף מזה

### ביאור שיטות הראשונים בשהה במיעוט סימנים

א] הגמ' ל"ב. מסתפקת שהה במיעוט סימנים מהו ונאמרו כמה ביאורים בראשונים ונבארם בס"ד

א. עיין רש"י שביאר שהכוונה שלאחר ששחט שני הסימנים שהה ושחט המיעוט והגמ' דנה האם זה פוסל דהינו שלגמ' יש צד שאפילו שאפשר ללא חלק זה אבל כל ששוחט בשהיה זה פוסל השחיטה ועיין שיעור הקודם שהארכנו בביאור שיטתו וע"ש דמשמעות רש"י שהסברא להכשיר מצד שזה פוסל רק את החלק שעשה ולא את כל השחיטה ורוב הראשונים חלקו וס"ל שבמיעוט בתרא לא חל שום פסולי שחיטה

ב. עיין רמב"ם שביאר דמבואר ששיעור שהיה זה שיגביהנה וירביצנה וישחטנה והגמ' מסתפקת מהו השיעור שחיטה האם זה כמו שחיטה שלימה או האם זה כמו מיעוט שחיטה ויש אחרונים [המהרש"ל בסימן ט"ו והב"ח בסימן כ"ד] שביארו שכונתו האם כמו שיעור שחיטה שלימה או כמו רוב שחיטה ועיין מאירי שביאר כך את סוגין

ג. עיין תוס' ורמב"ן ורשב"א ור"ן שהביאו מרבינו אושעיא שהכוונה שלאחר ששחט את רוב הסימן שחט את מיעוט הסימן בשיעור שהיה וכגון ששחט בסכין רעה והגמ' מסתפקת האם חשיב שזה כחלק ממעשה השחיטה ולא חשיב שהיה או שכיון שלא צריך לשוחטו חשיב שהיה ועיין מאירי שלפ"ז הגמ' של שוחט בסכין רעה אפילו כל היום כולו זה כשר מדובר שאחז בשני הסימנים ושחט את שניהם רוב [וכן ביאר ביד יהודה כ"ג י'] והנה בפשוטו לראשונים שיש דין לשחוט את כולו לכתחילה מדאוריתא ודאי לא חשיב שהיה וכל הנידון אם נימא שלא צריך לשחוט מדאוריתא בזה יש לדון האם כל ששוחט חשיב שחיטה וממילא זה לא שהיה או שלא חשיב שחיטה כלל והנה צ"ע לרשב"א בשו"ת סימן שס"ז שנקט ששהיה במיעוט בתרא לא יתכן שיפסול מצד שזה כמנח בדיקולא דהינו שאין לזה שם שחיטה וא"כ צ"ע למה שזה לא יהיה שהיה אמנם עיין יד יהודה כ"ג י' שכתב שכיון שבדרך שחיטה תמיד זה קנה ואחרי זה ושט ויש מיעוט קנה וכך הוא דרך שחיטה א"כ אפילו אם זה לא מכלל המעשה שחיטה אבל זה סברא שזה לא יהיה שהיה [ועיין סגיא דשהיה שהארכנו בזה] והנה לראשונים שלא ביארו את סוגין כנ"ל היד יהודה הנ"ל נקט שזה ודאי לא חיסרון מטעם הנ"ל וכן הוא במאירי אמנם הב"ח נקט שאדרבא זה ודאי פסול

והנה לשון הראשונים ששחט בסכין רעה ועיין פלתי סק"ג שכתב שה"ה בסכין יפה אם הזמן של שחיטת המיעוט בתרא מצטרף לשיעור שהיה אמנם עיין יד יהודה סק"א שהביא מהראשונים שבסכין רעה יש הרבה זמן שזה לא חותך אלא הוא רק מוליך ומביא לצורך חיתוך וכתב לדייק מתוס' שכל הנידון רק על זמן שזה לא שוחט וזה רק הכנה לשחיטה דבזה יש לדון שכיון שזה שחיטה שלא נצרך בזה אין את קולת רבא אבל בזמן ששוחט זה ודאי חלק ממעשה השחיטה ולפ"ז א"ש שהנידון לא שייך בסכין יפה כי זה חותך כל הזמן אמנם ע"ש שכתב שלשון הרשב"א והר"ן מבואר שספק הגמ' גם על זמן ששוחט ועיין עוד ש"ך סק"י ובסימן י"ח סקי"ב

והנה עיין ש"ך סימן י"ח סקי"א שכתב שבמיעוט בתרא של רש"י אין להקפיד בשוחט בסכין רעה כיון שמוליך ומביא תמיד וצ"ב כוונתו ועיין מחצית השקל ובגר"ז סימן כ"ג סקי"ד שביארו שממ"נ אם מבארים כרש"י א"כ אין גמ' להחמיר כרבינו אושעיא ואם מבארים כרבינו אושעיא א"כ ודאי ששהיה במיעוט בתרא לא פוסל ויש כאן עוד לטעון שבסברא לא יתכן שניהם שכל הצד לפסול שהיה במיעוט בתרא מצד שדנים שזה כחלק מהשחיטה וא"כ ודאי שזה לא שהיה כמו בשאר השחיטה אמנם אם מדובר דוקא בסכין רעה כשהוא לא חותך ויש סברא שכיון שחלק זה לא נצרך אין כאן הקולא של סכין רעה א"כ אין הדבר מוכרח צ"ע

ד. עיין רעק"א שהביא משו"ת הרימ"ג סימן מ"א שכתב שהספק דוקא על מיעוט קמא דקנה ובושט כיון שהיא נהית טריפה אין בזה ספק אמנם בקנה שחצי קנה פגום זה טוב אבל כאן שהתחיל השחיטה ושהה גרע והנה בפשוטו כונתו שחל פסול על כל השחיטה אמנם המעיין היטב בלשונו מבואר שכל הנידון אם רק השלים לרוב אבל אם שחט לאחר השהיה שיעור רוב בזה משמע שזה ודאי טוב ואם זה מצד שחל פסול א"כ מה הסברא לחלק ויותר משמע שס"ל שיסוד הדין השלמה של רוב קנה שזה מחשיב את הכל לשחיטה וכאן שעשה בצורה אם שהיה גרע והנה בפשוטו דבריו נסתרים מהגמ' כ"ט. שאומרת מפורש שאם שחט הקנה חצי ושהה לא חשיב שהיה ויכול להמשיך ולשחוט והרי שם אין לו שיעור שחיטה שלם אלא רק להשלים לרוב ועיין חידושי הג"ר מאיר שמחה שכתב לדון שהגמ' למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף וכה"ג ודאי שהקנה שהוא לא מוכרח זה לא סיבה לפסול וסוגין זה כמ"ד ישנה לשחיטה ובזה כל חלק מהשחיטה הוא סיבה לפסול דהינו דבשחיטת עכו"ם יש שני חסרונות א. שאין לו כח היתר שחיטה ולכן מה שמעכב בשחיטה הוא ודאי לא יכול לעשות ב. יש בזה דין פסול אמנם זה פוסל רק בסוף השחיטה למ"ד אינה לשחיטה ולמ"ד ישנה לשחיטה זה פוסל בכל חלק כמו בדין שחיטה בחוץ ועיין משנת הגר"א קוטלר סימן ג' סקי"ד שהאריך על דרך זה ע"ש

ה. עיין ספר המכריע סימן ה' [וכן רמזה לזה ר"ת בספר הישר] שמדובר במיעוט בתרא רק הכונה שלצד הגמ' שמצטרף שהיות א"כ מדובר שהיה שהיה בתחילת שחיטה רק שזה לא היה שיעור שהיה והנידון שיצטרף לזה השהיה שנעשה במיעוט בתרא [וע"ש שדימה דבר זה לטיט הנרוק שזה מצטרף לשיעור ארבעים סאה ואין לטבול בו וכן אויר בסוכה שזה מצטרף לשיעור בסוכה ואין לשבת תחתיו] ולכאורא כונתו שכל שבסך הכל יש שיעור שהיה אין הביאור שהכל יחד פוסל אלא שכל חלק פוסל וממילא יוצא שהדבר הפוסל נעשה קודם הכשר שחיטה ואין זה דומה לרש"י שכל הדבר הפוסל נעשה לאחר הכשר שחיטה ועיין שיעור הקודם שכתבנו שלרשב"א שלא פוסל מיעו"ב כי זה כמונח בדיקולא ולא חשיב מעשה שחיטה א"כ לכאורא וודאי שגם כאן זה לא יפסול

ו. ועיין קש"ק עמוד תקס"ד שהובא מהריבב"ן [ונדפס גם בשיטת הקדמונים] שמדובר שהיה שהיה בקנה והנידון שזה יצטרף לשהיה שנעשה לאחר שחיטת הרוב וזה על דרך הרי"ד הנ"ל שזה רק יוצר מצב שלשהיה שנעשה בזמן השחיטה יש סיבה לפסול וכאן זה עדיף מהרי"ד שהפסול יחול קודם שחל כבר ההיתר

### ביאור שיטת ר"ת

ב] ז. ועיין תוס' שהביאו מר"ת שביאר שהכונה שהיה שהיה במיעוט קמא דושט והגמ' דנה שלא התחדש שהיה אלא במידי דמנבלא ביה ולא במידי דמטרפא ביה ובפשוטו הכונה שלא נתחדש ששהיה פוסלת אלא לאחר שיעור שזה מנבל אבל כאן שזה קודם שיעור שמנבל ממילא אין כאן שהיה וההתחלה מצטרף לשחיטה והנה עיין רעק"א סוף סימן כ"ז וכן הוא בתוס"ר ל"ב: שמבואר מר"ת שנקובת הושט ששחטו זה לא נבילה אלא רק טריפה ולכן הגמ' דנה שחלק זה אין בו דין שהיה אמנם עיין רעק"א שנסתפק בנקובת הושט שהמשיך את הנקב ושחט האם זה כמו קנה פגום שמועיל השלמת רוב ולפ"ז כונת ר"ת שכיון שבמעשה השחיטה עכשיו גם ללא חלק זה יש כאן שחיטה להוציאו מידי נבילה וכל מה שצריך השחיטה לגבי שלא יהיה טריפה בזה אין חסרון שהיה או שדוקא שם שכל המיפק חיותא הוא ברוב יש לזה חשיבות שחיטת הסימן אבל כאן שגם במיעוט זה נהיה טריפה כה"ג צריך שחיטת רוב הסימן ולפ"ז כתב שכל מה שזה טריפה ולא נבילה אם ישחוט מתחתיו אבל אם ישחוט לאחר הנקב עד רוב אין כאן שיעור שחיטה ונקט פשוט שגם אם ישחוט שיעור רוב זה לא יועיל שכל שהגיע לרוב חשיב שהקנה שחוט ולא עוזר מה שמוסיף על זה ולפ"ז בסוגין אם ימשיך את מקום הראשון אם אין פסול שהיה זה מותר באכילה אבל אם יש פסול שהיה זה גם יהיה נבילה וכונת ר"ת שבחלק של השחיטה שהוא לא מיפק חיותא בדרגא שכבר אי אפשר לשחוט לכן בזה אין ההלכה של שהיה וכתב שמשמעות הרא"ש כצד זה דמשמע שאם זה שהיה זה פסול ככל פסולי שהיה שזה נבילה [וכן הוא בלשון ר"ת בסה"י] עכ"ד והנה יש מקום לומר שגם אם נימא שבנקו"ה מועיל להמשיך השחיטה במקום הנקב אבל לצד הגמ' ששהיה פוסל זה נבילה וכמבואר באו"ז שכה"ג חשיב שחיטה אם שהיה, שכל השחיטה פסולה וכמו שביאר האמרי משה סימן ג' סק"ה ובבית הלוי ח"ג סימן כ"ו סק"א בד"ה ויצא

אמנם עיין בספר הישר שהקשה מה הצד בגמ' שזה לא פוסל הרי היא נהית טריפה ותירץ שכיון שזה דרך שחיטה זה לא עושה טריפה ודימה לחותך העור לצורך שחיטה שזה לא עושה טריפה כי זה דרך שחיטה עכ"ד והנה אם נימא שבצד שאין שהיה חלק זה מצטרף לשחיטה א"כ בפשוטו לא שייך לדון שזה נעשה טריפה דכמו דכל שחיטה תחילת השחיטה לא עושה טריפה ה"ה כאן אלא בהכרח שנקט שכיון שהיה שהיה זה מחלק שחלק זה לא יועיל להכשר השחיטה וכל נידון הגמ' שלא חל פסול שחיטה וההכשר שחיטה יהיה מכח ההשלמה לרוב סימן כמו בקנה רק שאם אין פסול שהיה במיעוט קמא ממילא שיך לדון שזה מעשה שחיטה וזה לא פוסל השחיטה וממילא זה גם לא עושה טריפה אבל אם יש פסול שהיה במיעוט קמא ממילא זה נחשב טריפה דזה לא חלק מהשחיטה ולאו"ז הנ"ל זה גם נבילה וצ"ע בפרט זה ובאמת בלשונו שם ששחט אחרי זה רוב ולפ"ז מבואר ששיך ליצור רוב גם לאחר שרוב הסימן שחוט ודלא כרעק"א הנ"ל וצ"ע

והנה עיין בית הלוי ח"ב סימן כ"ד סק"ח שהביא מרבינו ירוחם דמבואר בדבריו ביאור אחר בספק הגמ' שכיון ששיעור שחיטה במיעוט אפשר בלעדיו דהרי אם היה שוחט את הרוב של הסימן ללא חלק זה הבהמה היתה כשירה ממילא בשיעור זה לא התחדש פסול שהיה וביאור זה שיך גם אם נימא דנקובת הושט נבילה וע"ש שהכריח דבר זה ברמב"ם והנה במשנה מבואר שר"ע בתחילה נקט שפסוקת הגרגרת הוי רק טריפה ועין בית הלוי סק"ו שהקשה שלצד הגמ' שבמידי דמיטרפא אין שהיה א"כ גם אין שהיה בין קנה לושט והרי זה ודאי מפורש לא כך ובפשוטו צ"ל שלר"ע היה הכרח דלא כספק הגמ' אבל למה דחזר בו ר"ע אין הכרח אמנם לרבינו ירוחם א"ש שכאן שחלק זה מוכרחים לשוחטו זה ודאי עושה שהיה

והנה תוס' כתבו שלצד זה לא משכחת ליה שהיה בעוף דהינו מצד שלאחר ששחט רוב הוושט הרי הוא כבר מותר וקודם הרוב לא פוסל שהיה אמנם עיין מהר"ם שכתב שמשכחת ליה אם שחט חצי ובפשוטו דבריו צ"ע דגם בחצי כיון שזה רק מידי דמטרפא ביה ממילא אין בזה פסול שהיה והנה אם נימא דצריך רוב ולאחר נקובת הושט מועיל מה שעושה המשך אבל דוקא של רוב א"כ יתכן שכאן גרע שהרי באותו מקום לא יכול להמשיך שיעור רוב ויתכן שגם מתחת לא יעזור דהמקום שמתחת המקום השחוט אין לו שם שחיטה [ועיין מה שכתבו בזה בסוגיא דשחיטה מפורעת] וצ"ע ועיין בית הלוי סק"י שכתב דלרבינו ירוחם שכל מה שלא מעכב כי אפשר לשחוט בלעדו א"כ בחצי זה לא שייך שגם אם היה מתחיל מהצד השני צריך רוב ועיין אמרי משה סימן ב' סק"א שהקשה שמשכחת ליה שהיה כגון שחט שליש והגרים שליש למ"ד שעוזר שחט שליש אחר אחרי זה וכן בשחיטה מפורעת בשלשה מקומות אם נימא שעוזר לחבר ע"ש [ועיין סוגיא דשחט שליש סק"ה]

והנה תוס' כתבו שמה שהגמ' אומרת שיעור שהיה לעוף זה מדרבנן ומבואר שנקטו שכל ספק הגמ' ששהיה במיעוט קמא לא יפסול זה רק מדאוריתא אבל מדרבנן זה ודאי פוסל וצ"ע א"כ מה הקשו מהתוספתא שאם פגע בושט זה טריפה הרי יתכן שזה מדרבנן שפוסל שהיה ועיין מהרש"א מה שביאר בזה ובספר ההשלמה כתב שמדרבנן זה רק דין לכתחילה אבל לא שזה מעכב בדיעבד וצ"ע

### שיטות הראשונים בדין החליד במיעוט סימנים

ג] הגמ' ל: מביאה ספק החליד במיעוט סימנים ונאמרו בזה כמה ביאורים בראשונים ונבארם בס"ד

א. רש"י ביאר שהכונה שלאחר ששחט רוב סימנים שהה במיעוט בתרא והגמ' דנה שאפילו שחלק זה לא נצרך לשחיטה אבל כל ששחט אותו זה פסול ועיין שיעור הקודם שהארכנו בביאור שיטתו

ב. תוס' הביאו בשם רבינו אושעיא שהכונה ששחט את רוב הסימן הראשון ואחרי זה שחט את הסימן השני מתחת לסימן הראשון והגמ' דנה האם כיון שזה חלק מהסימן ושיך בו שחיטה ממילא ודאי שיש בזה חלדה או שכיון שזה כחתוך אין בזה חלדה והנה ברמב"ן ורשב"א מבואר שכל הספק רק לצד הגמ' שחלדה בעור לא פוסל אלא רק במידי דיש בו שחיטה א"כ יש לדון במיעוט סימנים אבל לצד הגמ' שעור פוסל ודאי פוסל כה"ג ובזה ישבו את הרי"ף שלא העתיק את ספק הגמ' כיון שהחמיר בעור וביותר דכאן יש ס"ס להחמיר אמנם הבעל המאור והרא"ש בסימן ו' ובבד"ה כ"ג. כתבו שגם לצד שמתחת העור זה חלדה כאן שזה כאילו חתוך שלכן מספיק רובו זה יותר סיבה שלא יחשב חלדה וצ"ב

ג. עיין תוס' שהביאו מר"ת שמדובר ששחט את רוב הסימן מתחת למיעוט הסימן והגמ' דנה האם זה גרע מעור כי זה מכלל השחיטה או שזה עדיף מעור שכיון שמספיק לשחוט רוב אז מיעוט סימן שדינו שכאילו חתוך א"כ זה סברא שהוא לא עושה חלדה ויתכן שזה רק ביחס לעצמו ולא ביחס לסימן אחר וצ"ע והנה צ"ע למה לא נעשה טריפה בזה שתחב הסכין תוך הסימן ועיין רעק"א שכתב שהיה אפשר להעמיד בקנה אמנם עיין ר"ת בספר הישר שכתב שכיון שזה לצורך השחיטה חשיב מכלל השחיטה וזה לא עושה טריפה ודימה לחותך העור לצורך השחיטה שזה לא עושה בעל מום ועיין ספר המכריע סימן ה' שתמה שזה לא דומה דכאן הרי אפשר לשחוט ללא לנקב הושט משא"כ בעור אין אפשרות שחיטה ללא נקיבת העור

ד. עוד הביאו התוס' לבאר בשם ר"ת שמדובר שתחב הסכין תוך הסימן ושחט המיעוט של הסימן מלמטה למעלה ואח"כ שחט הרוב והנה עיין ש"ך סקי"א וכן הוא בחידושי רעק"א שמדובר בושט דאל"כ דל מהכא חלק זה ובהכרח הספק שכיון שזה רק מיעוט סימן אין בו דין חלדה וכמו שר"ת ביאר הספק לגבי שהיה אמנם צ"ב למה תוס' צריכים להעמיד כזה דוגמא ולחדש שזה לא עושה נקו"ה ולא ביארו שמדובר שאת מיעוט הסימן שחט מתחת לסימן אחר עוד צ"ב דעיין ברא"ש שרק כשמביא הספק של שהיה ביאר שכיון שזה רק טריפה אין בזה הלכה של שהיה אבל לגבי חלדה לא הדגיש כן ועיין מש"ז סק"ו שהביא מהפר"ח וכן הוא בפשוטו דעת הב"ח הובא בש"ך סקי"א וכן הוא ביד יהודה סקט"ו בד"ה וגבי שכונת התוס' שודאי שיש פסול חלדה גם במיעוט קמא רק שיש כאן סברא שזה לא נקרא חלדה שכיון שסימן זה הוא מיעוט והוא יחשב כחתוך ממילא גם לגבי עצמו זה לא כחתוך והנה בפשוטו זה רק שיך אם אין חסרון של מלמטה למעלה אלא מצד שזה מכוסה אבל אם זה חסרון בעצם כי זה שינוי מצורת השחיטה כה"ג ודאי חשיב חלדה ויתכן שרעק"א לשיטתו לא ביאר כך [ויש להוסיף שלשון הרא"ש שחתך אחרי זה רוב ולנ"ל א"ש דכל מה שדנים שחלק זה כחתוך והוא לא חלדה כלפי עצמו זה מצד שחתך ללא זה רוב וא"כ לא צריך אותו אמנם אין זה מוכרח דיתכן שכיון שהיה אפשר ללא חלק זה ממילא זה לא נחשב חלדה כלפי עצמו והוא גם מצטרף לשחיטה ולשון הרא"ש לאו דוקא]

והנה צ"ב כיון שלגבי שהיה הרי ר"ת ביאר שהספק שלא נאמר פסול שהיה במיעוט שזה מידי שלא עושה נבילה א"כ למה לגבי חלדה לא ביאר גם כנ"ל ושהספק במקרה פשוט שעשה שחיטה של מיעוט סימן שני מתחת לסימן הראשון ועיין יד יהודה בד"ה וגבי שכתב שס"ל לר"ת שרק בשהיה ששוחט בצורה של שחיטה בזה שיך לדון שחלק זה הוא מועיל לשחיטה אבל כאן שצורת השחיטה בחלדה בזה לא שייך לומר שבמיעוט קמא אין ההלכה שהרי גם זה צריך דיני שחיטה ובהכרח הספק שזה לא חלדה וכנ"ל אמנם עיין לעיל שהבאינו מר"ת בספר הישר דמבואר שגם לצד הגמ' ששהיה במיעוט קמא זה לא חיסרון אבל חלק זה הוא לא מצטרף להיתר השחיטה ולכן הוצרך לבאר שרק מצד שזה כחלק מהשחיטה זה לא עושה טריפה וא"כ לכאורא גם בחלדה יש לדון שכיון שהנידון שחלק זה לא יהיה מכלל היתר שחיטה אלא רק שיחשב כמעשה שחיטה שזה לא מטריף בזה לא נאמר הלכה של חלדה וכמו בשהיה וצ"ע וצ"ל שגם בתור לדון שזה חלק מהשחיטה שזה לא פוסל עדיף שהיה שזה צורת שחיטה רגילה מאשר חלדה שזה שינוי מצורת השחיטה

### ביאור שיטת הרמב"ם

ד] ה. הרמב"ם פ"ב משחיטה ה"י כתב וז"ל וכן אם שחט מיעוט סימנים בהחלדה וגמר השחיטה שלא בהחלדה הרי זו ספק נבילה עכ"ל והנה פשטות כונתו כמו שביאר הריב"ש סימן קפ"ז בתחילתו ובכס"מ שמדובר ששחט מיעוט קמא דושט מתחת הקנה והנידון האם נאמר פסול חלדה במיעוט קמא או שרק בחלק שגומר השחיטה של הקנה וכן ביאר ברימ"ג סימן מ"א ובעיטור כ"ה: אמנם צ"ע דהרמב"ם בהי"ג כתב ואם דרס והחליד בין בשליש ראשון בין בשליש האמצעי הרי זו פסולה ומשמע שזה ודאי נבילה והרי זה תלוי בספק הגמ' האם פוסל חלדה במיעוט קמא ועיין ריב"ש שכתב לישב שכונת הר"מ שבאמת זה ספק נבילה ומה שכתב ודאי כי כלל החליד באמצע אמנם הכס"מ כתב שכל ספק הגמ' שהחליד שליש הראשון זה טוב הוא רק בשחט אחרי זה שני שליש אבל אם החליד בשליש אחרון זה לא טוב דהינו שזה ודאי שחלדה לא יועיל בתור שחיטה וכל צד הספק שזה מצטרף למעשה השחיטה שזה לא יעשה נבילה [ולפ"ז מבואר ששיך להכשיר שחיטה בשליש אחרון ודלא כבית הלוי וצ"ע] והנה כן ביאר ביד יהודה סקי"ז בכס"מ וכן משמעות דבריו אמנם השפ"ד כ"ד סקי"ח כתב שאם לא יגמור כלל המיעוט כה"ג זה תלוי בספק הגמ' ורק כיון שגמר בחלדה גרע וזה צ"ע שאחרי שזה הוכשר זה יחזור ויפסל והרי דעת הרמב"ם שאין שום פסול במיעוט בתרא

והנה מבואר בש"ך סקי"ח ובנקו"ה שם שלגבי קנה בהחליד במיעוט קמא ושחט שליש והחליד שליש זה לא פוסל ועיין שפ"ד הנ"ל לשיטתו שתמה מה החילוק שכמו שבושט העשיה של הסוף שלא כדין כיון שזה רובו בהחלדה זה פוסל ודאי ה"ה כאן אמנם עיין יד יהודה סקי"ז שלדבריו אין בזה מקום קושיא כלל דרק בושט כל סיבת ההכשר זה מחמת השליש האחרון אבל בקנה לא צריך את השליש האחרון אלא מספיק האמצעי וממילא כל שזה הוכשר זה לא חוזר ונאסר ע"ש

והנה הרמב"ם העמיד הספק על חלדה ובכס"מ משמע שהספק גם על דרסה אמנם עיין שפ"ד י"ח שכתב שדעת מהר"י שושן המובא שם בכס"מ שדרסה ודאי פוסל במיעוט קמא וכן נקט היד יהודה סקי"ז כדבר פשוט ובטעם החילוק ביאר הפמ"ג דחלדה זה מהלכות שחיטה אבל דרסה זה בגדר שלא שחט כלל ולכן זה גרע

והנה צ"ב עד כמה שהרמב"ם הסביר שיש כאן צד שבמיעוט קמא לא פוסל חלדה למה לגבי שהיה לא ביאר הגמ' כפשוטה שהספק האם פוסל שהיה במיעוט קמא וגם אם לשון הגמ' לא משמע כן אמנם על הגמ' עצמה צ"ע מה החילוק ועיין לח"מ ה"י שכתב לבאר שחלדה שיש כאן שחיטה רק שזה בפסול שיך לדון שבמיעוט קמא זה לא יפסול אבל שהיה שגדר הדבר שזה מחלק אותו מהשחיטה בזה אין סברא שלגבי מיעוט קמא זה לא יפסול שלמעשה זה מחולק מהשחיטה ולפ"ז מבואר לכאורא ברמב"ם ששהיה זה לא חלות פסול אלא שזה מחלק שזה לא שייך לשחיטה ועיקר הדבר מבואר ברימ"ג סימן מ"א שלגבי חלדה ביאר מפורש שהספק על ושט שיתכן שבמיעוט הראשון זה לא חיסרון אמנם לגבי שהיה כתב שאין לבאר על ושט דזה ודאי נעשה טריפה בחלק זה דהינו שכאן שיש הלכה שזה מחלק ודאי שגם במיעוט זה פוסל אמנם בדבריו מבואר שזה גם פוסל שלכן הגמ' דנה שבמיעוט קמא דקנה זה יפסול ע"ש

ו. אמנם עיין ריב"ש וכן במ"מ להר"י כלץ שכתבו לבאר שכונת הרמב"ם שעשה חלדה במיעוט בתרא של הסימן הראשון ורק בזה נסתפקה הגמ' שכיון שהוא באמצע השחיטה בזה יתכן שאפילו שלא צריך לשחוט סימן זה אבל עד כמה ששוחט בפסול ממילא זה פוסל השחיטה [וכן הוא בפסקי הריא"ז] ולפ"ז לא קשה מהרמב"ם בהי"ג דשם מדובר שהחליד במיעוט קמא דושט וזה ודאי חיסרון ועיין ריב"ש שכתב שלפ"ז אפשר לחדש שבאמצע השחיטה אפילו מיעוט קמא דקנה חשיב חלק מהשחיטה ופוסל בו חלדה ובתורת ודאי ואפשר להעמיד את הרמב"ם בהי"ג גם ביחס לקנה כיון שזה באמצע שחיטה אמנם לביאור הפשוט ברמב"ם א"כ אפילו אם נימא שבאמצע שחיטה חמיר אבל זה רק ספק ובמ"מ בהי"ג בסופו כתב לדון סברא שכל מה שמיעוט קמא דקנה לא פוסל כיון שאין בזה שום מיפק חיותא אבל כאן שזה לאחר שחיטת הושט יש בו מיפק חיותא ולכן גם תחילתו צריך להיות בהכשר ואם יהיה בו קוץ באמת זה יפסול אותו ועיין יד יהודה סקי"ז בד"ה ומצאתי שכתב שהדברים מחודשים

[ובעיקר דינו של הריב"ש עיין יד יהודה סק"ח שהביא שבאשכול כתב שזה ודאי פסול וכתב שמסתימת שאר הפוסקים נראה שזה לא חיסרון ועיין מה שכתבנו בסוגיא דשהיה במיעוט בתרא לרש"י ועיין סקי"ז שהביא שהאשכול כתב שהאופן שפסול כגון ששחט מלמטה למעלה וע"ש שתמה שכיון שביאר שבשחט סימן אחר מתחת המיעוט זה לא חלדה איך יתכן שמתחת לעצמו זה חלדה אמנם אם נימא שיש דין נוסף של מלמטה למעלה וזה לא מצד שזה מכוסה א"ש]

ועיין פר"ח שביאר שכונת הרמב"ם דוקא באופן דר"ת והספק שאין לזה שם חלדה וכן מבואר בטור ולפ"ז אין מקום לסתירה ברמב"ם דבחלדה רגילה זה ודאי פוסל ועיין ש"ך שביאר את כוונת הרמב"ם בהי"ג בהחליד שליש והגרים שליש ושחט שליש שכה"ג זה פסול שהינו שהרמב"ם מדבר שהחליד או דרס וחוץ מזה הגרים בעוד שליש ולכן כאן זה וודאי לא טוב והנה צ"ב למה באמת לצד הגמ' שבהחליד במיעוט קמא זה לא פוסל א"כ כיון ששחט שליש והגרים שליש ושחט שליש זה טוב ולמה כאן זה גרע ועיין יד יהודה בד"ה והש"ך שביאר שס"ל ככס"מ לעיל שכל ספק הגמ' בשחט שני שליש ללא חלדה ולכן כאן שיש רק שליש אחד טוב ממילא זה ודאי פסול

#### י"ג טבת ע"ח [חבורה זו לא נמסרה]

# ביאור דין מיעוט קמא דקנה

### האם מיעוט קמא דקנה חשיב מעשה שחיטה והאם פוסל בזה פסולי שחיטה

א]מבואר בגמ' דשהיה במיעוט קמא דקנה אינו פוסל ועיין שו"ת הרשב"א סימן שס"ז ובתשובות הריב"ש סימן קפ"ז וכן נקט הש"ך סימן כ"ד סקי"ג שה"ה כל שאר פסולי שחיטה לא פוסלים במיעוט קמא דקנה כגון חלדה ודרסה ואפשר לבאר דבר זה בשני אופנים או שבאמת אין זה חלק מהשחיטה כלל דהינו שגם אם עושה כדינו אבל החלק הזה הוא אינו מכלל השחיטה ויתכן שודאי שחלק זה מכלל השחיטה אבל כיון שגם ללא זה יש כאן שחיטה ממילא כל שהיה בו פסולי שחיטה אמרינן דל מהכא חלק זה ויש כאן הכשר שחיטה בלעדיו

והנה עיין רש"י כ"ח. בד"ה שהה דכתב וז"ל משום דחצי גרגרת לאו התחלת שחיטה היא עכ"ל וכן הוא בלשון ר"ג כ"ט. והנה עיין רעק"א סימן ד' על הש"ך סק"ד שדן שפסולי מחשבה כגון פיגול ושלא לשמה לא חל במיעוט קמא דקנה וקצת משמע שאין זה בכלל השחיטה כלל וכן עיין ש"ך סימן ה' סק"ט לגבי שוחט לשם קדשים ששחיטתו פסולה שבמיעוט קמא דקנה לא פוסל ומשמע כי זה עדין לא תחילת שחיטה ועיין משב"ז י"ט סק"ה שדן שאם שח לאחר מיעוט קמא דקנה צריך לחזור ולברך מצד שחשיב שדיבר לפני שהתחיל השחיטה

אמנם עיין אשר לשלמה ח"ג שכתב ראיה עצומה שלתחילת הקנה יש שם מעשה שחיטה דהרי מבואר בגמ' שאיכא מ"ד ששחט שליש והגרים שליש ושחט שליש זה מועיל וכן פסק הרמב"ם וכן נקט הרא"ש לעיקר הרי מבואר שיש לשליש הראשון שם שחיטה ואין שום סברא לחלק שאם שחט שליש שני אין לראשון שם שחיטה ולכאורא זה ראיה עצומה שגם לתחילה יש שם שחיטה ולכן ודאי שלא חשיב הפסק בדיבור לאחר מיעוט קמא דקנה

והנה מבואר ברמב"ם ששחט שליש ודרס שליש ושחט שליש לא מועיל וצ"ב למה שלא יועיל הרי יש כאן רוב בשחיטה טובה עד כמה שזה נחשב שחיטה ובאמרי משה ביאר בסימן ג' שכיון שבחלק מקום שחיטה נעשה שלא כדין חל פסלות על כל השחיטה אמנם בתוס' י"ט: ד"ה שחט ופגע מבואר שגם בשחט שליש ונקרע שליש במקום שחיטה ושחט שליש זה לא יעזור וכן ברבינו ירוחם מבואר שאם עכו"ם עשה השליש האמצעי זה לא טוב אפילו שיש צד גדול שעכו"ם זה לא פוסל אלא רק שאין לו הכשר שחיטה ובבית הלוי כ"ד ג' נקט שכל שהיה שחיטת רוב במקום שחיטה שלא כדין חשיב שהקנה שחוט ולא שייך לחזור ולשחוט אותו ובזה א"ש שגם נקרע שליש זה חיסרון דכל שבמקום שחיטה רוב לא טוב ממילא חשיב שהקנה שחוט אמנם בפשוטו זה נסתר משיטת רש"י שמיעוט בתרא פוסל ובפרט להבנת הנצי"ב שכל שגומר לא חל רובו ככולו ועוד שעיין סוגיא דשחיטה מפורעת וכן סוגיא דחלדה במיעוט סימנים שהבאינו משמעויות ששיך להשלים השחיטה לאחר הרוב [ועיין סוגיא דשחט שליש והגרים שליש שהארכנו בזה]

וראיתי לבאר דעיין לשון רש"י י"ט: וז"ל מדהוה ליה לישראל למשחט רובא שהיה הקנה שלם לפניו ולא שחט אלא חציו לאו מידי עביד דחיותא בחצי קנה לא נפק והו"ל כקנה שלם וכי אתא עכו"ם בתריה דמי כמאן דעביד כוליה דהא חיותיה בידיה נפקא עכ"ל ומבואר מדברי רש"י סברא שכיון שרק בהשלמה יש מציאות של מיפק חיותא ממילא יש לחלק זה חשיבות יתר וחשיב עיקר השחיטה ולפ"ז יתכן שזה עצמו הסיבה שההשלמה של הרוב כל שנעשה בפסול חשיב שעיקר השחיטה נעשה בפסול ואין זה דומה להגרמה שזה לא מקום שחיטה ולפ"ז לא שייך להשלים בסוף הקנה מצד שעיקר השחיטה זה בפסול אמנם יתכן שבושט לא שייך סברא הנ"ל כיון שהרי גם במיעוט קמא יש בזה התחלת הוצאת החיות אלא ששם כל שחלק שלא כדינו יש חיסרון שחלק זה עושה טריפה וצ"ע בזה

והנה למה דבפשוטו מוכח שזה חלק מהשחיטה צ"ע למה שפסולי שחיטה לא יפסלו במיעוט קמא דקנה וצ"ל שכיון שחלק זה לא נצרך לשחיטה ממילא אמרינן דל מהכא חלק זה ויש כאן הכשר שחיטה אמנם כל זה אם פסולי שחיטה חל רק בחלק זה אבל אם זה פוסל כל השחיטה וכמבואר באו"ז שאפילו שנקו"ה טריפה אבל בהתחיל בפסול שהיה או חלדה זה נבילה ובהכרח שחל פסול בכל השחיטה וצ"ע וצ"ל שחלק זה שלא נצרך לשחיטה בזה ודאי שכל שלא נעשה כדינו לא דנים אתו כחלק מהשחיטה ואין זה דומה לחלק שנצרך לשחיטה שזה בהכרח כחלק מהשחיטה שבזה חל פסול על השחיטה אמנם לשיטת רש"י שמיעוט בתרא פוסל חזינן שגם חלק שלא נצרך לשחיטה בכל אופן כל שהוא נעשה שלא כדין זה פוסל את כל השחיטה א"כ צ"ב מה שונה מיעוט קמא דקנה ממיעוט בתרא ועיין חוו"ד סימן ב' סק"ב שבאמת הוכיח שמיעוט קמא דקנה אינו מכלל שחיטה כלל משיטת רש"י ששהיה פוסל במיעוט בתרא והוא לא פוסל במיעוט קמא ע"ש אמנם למה דהוכחנו שזה כן חלק מהשחיטה צ"ע ובפשוטו צ"ל שיש חילוק שבתחילת השחיטה כל שזה לא נעשה כדינו יש יותר סיבה לדון שעדין לא התחיל השחיטה משא"כ בסוף השחיטה שכבר נעשה השחיטה זה יותר סיבה לדון דכל מה שנעשה זה המשך השחיטה

והנה בעיקר הדבר שהביאנו מהרשב"א ועוד וכן הכרעת הש"ך שפסולי שחיטה לא פוסלים במיעוט קמא עיין ב"י סימן כ"ד ס"ו שהביא משחיטות אשכנזיות שחלדה ודרסה פוסל במיעוט קמא וכן עיין אבן האזל שהביא מהבה"ג שנקט שחלדה ודרסה פוסל במיעוט קמא דקנה חזינן שזה חלק מהשחיטה וחזינן שזה מחיל פסול בכל השחיטה אפילו שחלק זה לא נצרך ובאמת שכן הוא פשטות לשון הרמב"ם כמבואר בספר הליקוטים מהרד"ע וכן נקט בתפארת למשה וכמו שהאריך האבן האזל וכן הוא בגר"ז וצ"ע מה זה שונה משהיה ובפשוטו צ"ל שחלוק פסול שהיה שיסודו שזה מחלק השחיטה ויסוד הפסול כי חסר חלק מהשחיטה לשאר פסולי שחיטה אמנם הנה שיטת הרמב"ם שלא פוסל פסולי שחיטה במיעוט בתרא ויתכן שזה מצד שכיון שחל ההיתר לא שיך לאסור אבל הרי שיטת הבה"ג שפוסל פסולי שחיטה במיעוט בתרא וגם שהיה פוסל חזינן ששהיה זה פסול וכן הרי נקט שפוסל פסולי שחיטה במיעוט קמא א"כ צ"ע מה ההבדל לגבי שהיה בין מיעוט קמא למיעוט בתרא

ובאמת שגם בשיטת רש"י עיין בית הלוי ח"ג סימן כ"ו שכתב לדייק שלקמן ל"ב. לגבי פסול שהיה כתב שבושט זה פסול ובקנה זה לא פוסל אבל כאן סתם שבמיעוט קמא נבילה ולא כתב שיש הבדל בין מיעוט קמא למיעוט בתרא ומשמע שבחלדה זה פוסל גם במיעוט קמא אמנם לכאורא בהכרח שזה לא דיוק דהרי לכאורא למבואר ברש"י שצד הגמ' שמיעוט בתרא לא פוסל כי זה רק פוסל את החלק הפסול ולא את הכל א"כ לצד זה וודאי שלא הוי נבילה במיעוט קמא וסתימת לשון רש"י שזה נבילה ודאי אלא בהכרח שאין כונת רש"י אלא על הושט ולא דיבר מה הדין בקנה

ועיין ים של שלמה וכן באבן האזל פ"ג משחיטה הי"ג שכתבו לבאר שבשהיה כיון שזה מעשה נפרד בזה יש מקום לחלק בין קודם השחיטה ללאחר השחיטה שקודם השחיטה עד כמה שזה לא יכול להועיל מחמת ההפסקה שבזה לכן זה סברא לדון שעדין לא התחילה השחיטה אבל לאחר השחיטה שכבר היה השחיטה זה בהכרח מצטרף למעשה השחיטה

והנה מבואר בגמ' שיש מחלוקת האם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף או אינה אלא לבסוף ומבואר בגמ' שלמ"ד ישנה מתחילה ועד סוף יש דברים שחלים על ידי חלק מהשחיטה כגון שחוטי חוץ או חולין בעזרה ועוד דוגמאות והנה נידון זה לגבי דברים חיצונים מהשחיטה שצריך להחיל שם שחיטת חוץ וכדו' דדבר שהוא מהלכות שחיטה ודאי שזה הלכה בכל השחיטה וכמו שהאריך החזון יחזקאל תחילת חולין והארכנו בזה בסוגיא דישנה לשחיטה ויש לדון האם גם מיעוט קמא של קנה יש ההלכה של ישנה לשחיטה והנה כאן אין לדון שכיון שזה לא טוב זה לא חלק מהשחיטה דכאן מדובר שמצד השחיטה לא חסר אלא הנדון ביחס לדין אחר שחל על השחיטה אמנם יש מקום לדון שכל המושג של ישנה לשחיטה שיכול לתת שם על השחיטה זה רק בחלק שהוא מעכב בשחיטה ולא בחלק שאינו נצרך לשחיטה [ויתכן שזה תלוי בגדר ישנה לשחיטה עיין שם שהארכנו]

והנה עיין בגליון יד אברהם סימן ה' ס"י שכתב שכיון שמיעוט קמא דקנה כל שזה כדינו זה חלק מהשחיטה ודאי שיש בזה את ההלכה של ישנה לשחיטה ולכן כל שזה נעשה בחוץ זה פוסל ודייק דבר זה מהא דמבואר בגמ' שאם שחט מיעוט סימנים בחוץ הוי שחוטי חוץ והלשון סימנים משמע שזה מדבר על שניהם ועיקר דיוקו עיין שו"ת הרימ"ג סימן מ"א לגבי ספקות הגמ' של החליד במיעוט סימנים או שהיה כתב שמשמע שהספק על שניהם ולגבי שהיה כתב שלא יתכן שזה על ושט ומשמע שדיק כנ"ל אמנם עיין עיטור שכתב שהגמ' נקטה לשון סימנים שהכונה שניהם דאז כלול הושט וכל החיסרון בגלל הושט דהינו שנקט שבמיעוט קמא דקנה אין חיסרון של ישנה לשחיטה אמנם יתכן שנקט שלא חשיב תחילת שחיטה אמנם כבר הוכחנו לא כך וצ"ע

### בגדר פסול עכו"ם והנפק"מ בזה

ב] והנה יש לדון האם עכו"ם פוסל במיעוט קמא אם שאר פסולי שחיטה פוסלים וכן במיעוט בתרא דקנה לרש"י והנה בפשוטו שורש השאלה בגדר פסול של עכו"ם דאם זה רק הלכה שאין לו כח שחיטה וכאילו נשחט מאליו א"כ יש מקום לדון שהוא לא פוסל שזה לא נחשב שהיה כאן שחיטה אמנם אם נימא שבאמת חשיב מעשה שחיטה רק יש כאן הלכה ששחיטת עכו"ם זה חלות פסול על השחיטה א"כ לכאורא כמו ששאר פסולים מצאנו שאפילו אם זה במיעוט שלא נצרך בכל אופן זה פוסל השחיטה ה"ה כאן זה צריך לפסול השחיטה

והנה המרדכי פרק שני הביא מרבינו משולם שנקט שעכו"ם פוסל במיעוט בתרא וכן עיין סמ"ג שהביא תוספתא שזה לא פוסל והקשה מזה על שיטת רש"י ששהיה פוסל במיעוט בתרא וכן עיין או"ז סימן רע"ח דהביא מהראבי"ה שהקשה מהתוספתא על שיטת רש"י ומבואר שנקטו שזה דין פסול ולכן נקטו שלשיטת רש"י זה צריך לפסול במיעוט בתרא אמנם עיין ש"ך סימן ב' סקכ"ז שהביא מהב"ח שכתב שעכו"ם זה כקוץ בעלמא ולכן זה לא פוסל במיעוט בתרא ועיין פמ"ג שלפ"ז גם אם יעשה דרסא זה לא יפסול ועיין אשכול סימן י"א שכתב כנ"ל שאפילו שיש פסול במיעוט בתרא מדאוריתא אבל עכו"ם לא פוסל מצד שזה כקוץ בעלמא אמנם עיין ש"ך שכתב לחלק שעכו"ם לא פוסל רק בדבר שעושה טריפה דהינו שיש שיעור שעכו"ם צריך לשחוט כדי שיחול על זה שם שחיטת עכו"ם שזה שיעור כזה שעושה טריפה ולכן מיעוט בתרא שזה כבר לא בגדר עושה טריפה וכן מיעוט קמא דקנה זה לא סיבה לפסול

והנה לגבי מיעוט קמא דקנה בעכו"ם מבואר בגמ' בפשוטו שזה לא פוסל דהגמ' כ"ט: אומרת שהכל מודים שעכו"ם פוסל בדבר שעושה טריפה וכן הגמ' י"ט: אומרת כדבר פשוט שעכו"ם ששחט מיעוט קנה וישראל גמר זה טוב ולכאורא מוכח מכאן או שאין פסולי שחיטה במיעוט קמא או שעכו"ם זה רק כקוץ ולכן זה לא סיבה לפסול ובזה מיושב גם למה זה לא פוסל במיעוט בתרא [אם לא דיש סברא שזה כמו שהיה שפוסל רק במיעוט בתרא ולא בקמא] [והפר"ח כ' להוכיח כש"ך שאין פסולים במיעוט קמא מהא דעכו"ם לא פוסל ועיין תבו"ש סימן כ"ד סקי"ב שתמה עליו דהרי הוא עצמו לגבי מיעוט בתרא כתב שעכו"ם זה כקוץ וזה לא פוסל וא"כ זה גם סברא על מיעוט קמא]

והנה בעיקר הדבר האם עכו"ם זה פסול או שזה רק כקוץ בעלמא עיין או"ז שכתב לגבי מיעוט קמא דקנה שלמ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף זה פסול דהינו שנקט שזה פסול וכדחזינן שהקשה על רש"י ממיעוט בתרא ומבואר בדבריו עוד שנקט שגם כלפי הדין ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף מיעוט קמא דקנה הוא סיבה להחיל שם שחיטה של פסול וכיד אברהם לעיל אמנם צ"ע שלגבי עכו"ם ששחט אם ישראל דדעת הרשב"א שזה פסול ודעת האו"ז שזה כשר וכמבואר בש"ך סימן ב' סק"ל, וצ"ע שעד כמה שעכו"ם זה פסול וכדחזינן שזה סיבה לפסול במיעוט בתרא או למ"ד ישנה לשחיטה במיעוט קמא דקנה א"כ למה כאן זה לא יפסול השחיטה כיון שזה גם שחיטת עכו"ם והנה בדעת הרשב"א שזה פוסל לכאורא אין ראיה שזה פסול אלא יתכן שנקט מסברא שאפילו שזה יכול וזה יכול בכל אופן היום המעשה מתיחס לשניהם וחשיב שהמעשה הוא של ישראל ועכו"ם וכמו בזה אינו יכול וזה אינו יכול [וכן ביאר בתבואות שור בסימן ב' דין כ"ח ובסקנ"ב] אמנם מבואר בדברי הרשב"א שלמד דבר זה מדין שנים ששוחטים אחד לשם ישראל ואחד לשם עכו"ם ושם לכאורא סיבת הפסול גם אם זה רק דין פסול ויתכן שפשיטא ליה שהמעשה מתיחס לשניהם רק שהיה מקום לומר שכיון שזה לא מתיחס לעכו"ם לבד לכן חסר ביחס לשחיטה אליו וזה לא סיבה לפסול ובזה נקט שזה גם לא סיבה שלשם ע"ז זה יפסול אמנם בדעת האו"ז לכאורא מבואר שזה לא פסול וצ"ע בזה

והנה צ"ע עוד בדעת האו"ז שלגבי כל פסולי שחיטה למה דחלק על רש"י נקט שזה לא פוסל במיעוט קמא ומשמע שזה גם למ"ד ישנה לשחיטה וצ"ע למה עכו"ם זה יותר גרוע וזה סיבה יותר לפסול ויתכן שעכו"ם זה סוג פסול שכל שלשחיטה יש שם שחיטת עכו"ם זה פוסל ולכן בכל חלק מהשחיטה זה יכול להחיל על השחיטה שם שחיטת עכו"ם אמנם דרסה וחלדה שזה מדיני שחיטה בזה כל מה שזה סיבת פסול אם בדבר שהוא מעכב בשחיטה נעשה חלק בצורה פסולה אבל דבר שלא נצרך לשחיטה אפילו שזה חלק מהשחיטה זה לא סיבה לפסול את כל השחיטה ועיקר החילוק מוכרח מה דתלה הנידון הנ"ל בדין ישנה לשחיטה והרי זה רק על דברים שזה חיצוני לשחיטה וצ"ע

והנה בבה"ג גם מבואר שעכו"ם פוסל בשחיטת מיעוט כיון שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף והב"ח סוף סימן ב' ביאר שזה הולך על קנה וכאו"ז הנ"ל אמנם האשכול סימן י"א ביאר שמדובר בהכרח על ושט וביאר שהכונה שאם אינה לשחיטה א"כ זה רק טריפה ואם ישנה לשחיטה זה נבילה דהינו שזה פשיטא ליה שעכו"ם זה לא פסול שזה סיבה לחול בכל השחיטה שזה רק חל פסול בהיתר שחיטה שמכוחו ולכן ביאר שאין בזה דין מיעוט בתרא רק שיש כאן שם זבח עכו"ם שזה רק סיבה לפסול למ"ד ישנה לשחיטה ועדין צ"ע

### בדעת הרמב"ם בשחיטת עכו"ם במיעוט

ג]והנה דעת הרמב"ם שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף ובכל אופן פסק שעכו"ם לא פוסל במיעוט קמא דקנה והנה אם נימא שס"ל ששאר פסולי שחיטה לא פוסלים במיעוט קמא א"כ יתכן מצד שנקט שאפשר לומר דל מהכא חלק זה אמנם לאחרונים שנקטו שחלדה ודרסה פוסל במיעוט קמא כפשטות לשון הרמב"ם א"כ צ"ב למה עכו"ם זה יותר טוב והנה אם מצד הטענה של ישנה לשחיטה לגבי זה ודאי יתכן כנ"ל שזה לא שייך על מיעוט קנה אבל הרי חזינן שגם למ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף זה פוסל בתחילת שחיטה במה שמעכב וא"כ למה שמצד זה זה יפסול במיעוט קמא דקנה ובפשוטו בהכרח צ"ל שס"ל שעכו"ם זה רק העדר ולא פסול והוי כקוץ בעלמא אמנם בפשוטו דעת הרמב"ם שאין לזה טומאת נבילות משמע שיש לזה שם שחיטה רק שזה חלות פסול ולכן אין טמאת נבילות וא"כ צ"ע למה שזה לא יפסול במיעוט קמא וצ"ל שאפילו שיש לזה שם שחיטה אבל יסוד פסולו שאין לו כח היתר שחיטה ולכן זה לא סיבה לפסול כל השחיטה

והנה מבואר ברמב"ם שעכו"ם ששחט מיעוט ושט זה פוסל מצד שישנה לשחיטה והקשו האחרונים שהרי בגמ' מפורש שזה גם למ"ד אינה לשחיטה ועיין אבן האזל שכתב לבאר שהגמ' מדברת על סימן שלם אמנם הרמב"ם דיבר במיעוט סימן ובזה לצד הגמ' שחלדה לא פוסל במיעוט סימן קמא ה"ה עכו"ם לא פוסל ורק למ"ד ישנה לשחיטה זה פוסל דהינו שבשחיטת עכו"ם יש בזה א. דין פסול שכל שלשחיטה יש שם שחיטת עכו"ם זה פוסל וזה סיבה למ"ד ישנה לשחיטה על ידי כל חלק מהשחיטה ולמ"ד אינה לשחיטה זה רק סיבה בסוף השחיטה אמנם יש עוד סיבה לפסול מצד שלשחיטתו יש פסול כמו חלדה שמדיני שחיטה שאין שחיטתו צורת שחיטה אמנם לצד הגמ' שמיעוט קמא לא פוסל גם כאן זה לא יפסול עכ"ד והנה בדבריו נתישב למה חלדה זה ספק ועכו"ם זה וודאי

ושמעתי לדון עוד דאם נימא דללא שנקובת הוא נבילה או טריפה גם בזה מועיל השלמת השחיטה א"כ יתכן שהגמ' דיברה על סימן שלם ובזה ודאי שלעכו"ם אין כח היתר שחיטה אמנם אם רק עשה מקצת סימן כיון שלמעשהו יש שם מעשה שחיטה אפשר להכשיר השחיטה מכח סוף השחיטה ובזה כתב הרמב"ם שרק מצד שישנה לשחיטה זה סיבה לפסול דהינו שחל על השחיטה שם שחיטת עכו"ם אמנם דבר זה נסתר מלשון הגמ' שאומרת סימן שלם ומצד מעשה טריפה וגם למ"ד אינה לשחיטה

#### י"ז טבת ע"ח

# בסוגיא דדרסה

### בגדר הפסול

א]מבואר במשנתינו שהשחיטה צריכה להעשות בהולכה והבאה ולא בדרסה וברש"י כ"ז. מבואר שאפילו ששאר פסולי שחיטה זה מההלכה אבל פסול זה יש לו מקור בפסוק וכן נקט בתוה"ב בית ב' שער א' [כ"ב.] אמנם הרמב"ן שם חלק שהפסוק זה אסמכתא בעלמא וגם דין זהו הוא מההלכה והנה בפשוטו פסול זה הוא כפסול חלדה או שהיה אמנם יש מקום לומר שכאן גרע שחלדה ושהיה זה מהלכות שחיטה וחשיב שחיטה בפסול משא"כ דרסה לא חשיב מעשה שחיטה כלל ועיין או"ז סימן רע"ח שכתב לדון לרש"י שפוסל שהיה או חלדה במיעוט בתרא אבל דרסה לא פוסל וביאר היד יהודה סימן כ"ג הסברא דכה"ג כיון שאין לו שם שחיטה לא חשיב שהמשיך לשחוט וכן הפמ"ג סימן כ"ד שפ"ד סקי"ח כתב בדעת המהר"י שושאן דאפילו לשיטת הרמב"ם שחלדה לא פוסל במיעוט קמא דושט אבל דרסה פוסל ובפשוטו הביאור כנ"ל ולפ"ז יש מקום לומר שגם לשיטות שחלדה פוסל במיעוט קמא דקנה אבל דרסה לא פוסל

### מה נחשב דרסה

ב] מבואר במשנה שכל שאין בסכין את השיעור שקבעו חז"ל אין שחיטתו שחיטה מצד חשש דרסה והנה עיין גר"ז סק"א וכן ביד יהודה סק"ד בסופו שכל החיסרון רק אם דורס ללא להוליך אבל אם דורס בזמן ההולכה אין בזה חיסרון והנה מבואר במשנה שחוששים שדרס וצ"ע לומר שחוששים שהפסיק לשחוט ודרס הרי זה דבר שניכר לעינים ובפשוטו עיקר כונתם שכל שפעולת החיתוך זה בשיתוף לפעולת ההולכה כה"ג לא חשיב דרסה אבל אם סיבת החיתוך רק בגלל הדריסה אפילו שגם מוליך חשיב דרסה והנה עיין דרכי תשובה סק"ד שהביא חולקים על זה וס"ל שכל שדורס אפילו בזמן ההולכה חשיב דרסה והנה זה ודאי שכל הולכה לא חותכת ללא לחיצה רק כונתם שזה יהיה לחיצה שמצד זה לא יגרם שום חיתוך אלא בגלל החיתוך שבזה וע"ש שלכן ראוי לעשות סכין כמה שיותר חד שאין סיבה לדרוס והנה הרמ"א כתב שיזהר שלא יניח את אצבעו על הסכין ויתכן שזה הרחקה שמא ילחוץ בשיעור שכל השחיטה תהיה מחמת הדרסה והנה לכאורא יש להוכיח מסוגין דהגמ' אומרת שרבא זרק חץ ושחט על ידי זה והנה בפשוטו שם אם מצד הולכה והבאה ללא לחץ שגורם לחתוך אין שום סיבה שישחט העוף שהרי הוא לא במצב עומד ואם העוף הקריב עצמו א"כ יש כאן ודאי שחיטה שקושרה ללחץ אלא בהכרח שכה"ג זה טוב וכן יש להוכיח מהא דאפשר לשחוט בבהמה עומדת וצ"ע

### האם השיעור הסכין של המשנה זה אם המפרקת

ג] מבואר במשנה שצריך שיהיה בסכין שיעור של שני צוארים ועיין רמב"ן שביאר שהמשנה מדברת שחתך גם את המפרקת ולכן כה"ג צריך שיעור צואר אחד לעצם השחיטה ועוד שיעור צואר כדי לדרוס ולחתוך המפרקת ולדבריו אם יש לו סכין שיעור מלא צואר ושוחט רק את הסימנים ולא נגע במפרקת כשר אמנם הרשב"א בחדושיו ובתוה"ב כ"ג: חלק עליו וכתב שודאי סתימת הדברים שמדובר גם באינו חותך הראש אלא רק הסימנים בלבד ועיין משמרת הבית שהוסיף שאם חותך גם את המפרקת צריך יותר משיעור שני צוארים דהינו שעד כמה שהמשנה מדברת ללא הראש ועל זה צריך שני צוארים א"כ אם שוחט יותר עמוק צריך שיעור סכין יותר גדול אמנם הרא"ה בבד"ה שם נקט שגם אם חותך הראש מספיק שיעור שני צוארים ויתכן שס"ל כרמב"ן שכל הדין שני צווארים זה רק בשוחט המפרקת אמנם מהא דלא חלק על כל דברי הרשב"א משמע שהסכים שגם בשוחט הסימנים לבד צריך מלא צואר חוץ לצואר וצ"ב איך זה יתכן אתו שיעור לשניהם

והנה מבואר בבריתא י"ב: שאם זרק סכין לנועצה בכותל ושחטה שר' נתן ס"ל שזה בסדר והגמ' שואלת שהרי בעינן מוליך ומביא והגמ' עונה שהלכה ובאה כדרכה ועיין לח"מ ופר"ח שהקשו על הרמב"ן דכאן יתכן שמדובר שלא חתך המפרקת ומספיק שיעור סכין דמלא צואר והנה יש לדחוק שהבינה הגמ' שמדובר גם בפחות משיעור צואר ולפ"ז מבואר בישוב הגמ' שכה"ג עוזר אפילו שהמוליך ומביא זה פחות משיעור צואר ועיין לקמן סק"ה, ובאו"ש ביאר שכוונת הגמ' לשאול שהרי דרסה זה לא טוב וכאן הבינה הגמ' שזה פגע בצורה של דרסה והגמ' עונה שמדובר שזה שחט בדרך הובאה והולכה וביאר שכונת הגמ' או הולכה או הבאה כמבואר ברמב"ם שכתב ושחט בדרך הולכה וכן ביאר במאירי, ובפרי תואר ביאר שכיון דמבואר בתוספתא שלכתחילה תמיד צריך הולכה והבאה עיין פר"ח שהאריך בזה א"כ שואלת הגמ' שכאן זה רק בדיעבד ועיין יד יהודה סק"א שתמה על זה ששם הרי לא מדובר שרצה לשחוט כלל ורק לאחר שזה קרה דנים מה הדין ומה שייך לדון בזה לכתחילה ובדיעבד [ובעיקר הדבר שלכתחילה צריך הולכה והבאה עיין פר"ח דזה רק הכי דאפשר ולכן בחץ אפשר לכתחילה ובתבו"ש הובא בשפ"ד ביאר ששם הרי אין חשש דרסה לכן הקילו ע"ש]

### בדין שחט בפחות מכל הסכין

ד] מבואר בגמ' שצריך שיהיה בסכין שיעור של צואר מחוץ לצואר ועיין רא"ש שכתב שגם אם קודם שגמר להעביר את כל הסכין כבר שחט רוב השחיטה כשירה והיה מקום לומר שזה רק מצד שגמר להעביר את כל הסכין אמנם בתוס' מבואר שגם אם לא גמר את כל הסכין בכל אופן זה כשר ובפשוטו הביאור שצריך שהוא מצידו יעמיד סכין שישחוט בכולו ולא שמתכונן לגמור בחציו אבל שחט כרגיל ורק כיון שראה ששחט רוב ללא כל הסכין הפסיק כה"ג זה כשר והנה לפ"ז מבואר שבמציאות אפשר לשחוט בפחות מהשיעור שקבעו חז"ל ועיין פמ"ג שהביא מהפר"ח שמסתבר שלפ"ז אם אומר שברי שלא דרס שזה רק פסול מדרבנן שעד כמה שיש כזה מציאות הוא נאמן לומר שכך עשה דאם יש חשש שזה לא יתכן אז גם בשחט בסכין גדולה צריך לפסול כל שגמר הרוב קודם השיעור שמסתבר שדרס אמנם עיין תבואות שור שכתב לדון שכל שמצידו רצה לגמור בפחות מהשיעור שקבעו חז"ל זה עצמו גורם לו שהוא ידרוס כיון שללא זה מסתבר שלא יצליח ולכן כה"ג זה פוסל מדאוריתא [ועיין יד יהודה שדיק שגם הפר"ח ס"ל כן]

והנה מבואר בגמ' שאם שוחט בהולכה והבאה אפילו אם יש בסכין שיעור הנ"ל בכל אופן זה כשר ועיין ב"י שהביא מהמהר"י בן חביב שאם מצדו התכונן לשחוט בהולכה והבאה וקודם שעשה הבאה כבר גמר לשחוט כה"ג זה כשר דכיון ששיך מציאות לשחוט בפחות מהשיעור שקבעו חז"ל ורק צריך שמצדו יעמיד עצמו לשחוט כשיעור שקבעו חז"ל א"כ גם כה"ג זה כך וכן פסק בתבו"ש אמנם עיין חזו"א סימן ג' סק"י וביד יהודה שכתבו שודאי שמשמעות המשנה לא כך דלא כתוב שצריך שיתכונן להוליך ולהביא אלא צריך שיביא ויוליך ורק לגבי גודל הצואר לא מוזכר בכמה צריך לשחוט אלא מה גודל הסכין אמנם צ"ב החילוק וצ"ל שזה מגדר לא פלוג שכיון שיש הרבה פעמים שפחות מהשיעור סכין זה לא יתכן שיעשה שחיטה רק בדרסה ממילא אסרו תמיד וביד יהודה כתב שכאן יותר ניכר שלא עשה הולכה והבאה מאשר בלא עשה בכל הסכין ולכן החמירו ועדין צ"ע

והנה הגמ' י"ב: שואלת על זרק חץ ושחט הרי בעינן הולכה והבאה וביאר רש"י שהבינה הגמ' שלא מדובר בסכין כרוחב שני צוארים והקשה הפ"ת הובא בפמ"ג שפ"ד א' שהרי כאן שאדם לא מחזיק הסכין בידים לא שייך דרסה וכמבואר שהגמ' לא שואלת במעשה דרבא שאולי זה דרס וא"כ לא צריך שיעור סכין אלא כל שרואים שרוב הסימן שחוט בהכרח שזה נשחט כדין וע"ש שביאר שבאמת לא צריך כה"ג שיעור סכין רק כונת הגמ' לשאול שהרי לכתחילה צריך הולכה והבאה ועיין לעיל סק"ג מה שהבאינו שתמה על זה היד יהודה ובפשוטו צ"ל כמבואר בפמ"ג שכיון שיש דין שיעור של סכין ממילא לא פלוג רבנן וכל שאין שיעור בסכין זה אוסר תמיד אמנם לכאורא לתבו"ש לא מצאנו שלא פלוג רבנן דהרי ביאר שכל שאין שיעור סכין יש כאן חשש אמיתי מצד דעת האדם וצ"ע ועיין יד יהודה סק"א שכתב שיתכן שבאמת אם ישחוט כה"ג רוב ללא דרסה זה יהיה טוב רק כוונת הגמ' לשאול דבפשוטו מדובר על האופן הרגיל והרי במקרה רגיל זה לא שוחט כולו בסכין קטן והגמ' ענתה האופן שבמקרה רגיל זה שחט רוב אבל באמת אם יקרה מקרה חריג שלא יהיה שיעור סכין ובכל אופן זה ישחוט רוב הבהמה כשרה

והנה בעיקר חידוש התוס' עיין חזו"א סק"ט וכן בגר"ז סוף סק"ט שכתבו שמשמעות הרמב"ן שחולק על תוס' וכל שלא שחט בכל שיעור הסכין שקבעו חז"ל זה לא טוב וכוונתם דלשונם שאי אפשר שלא ידרוס משמע שאין כזו מציאות אמנם עיין חזו"א שהוכיח מהמשך הרמב"ן דלא כנ"ל וכן הרי לכתחילה צריך כל הסימן ובדיעבד מספיק רוב הסימן ומשמע שבשיעור סכין יש כדי שחיטה לכתחילה וא"כ אם שחט רוב בהכרח שבפחות זה יועיל ובהכרח שיש כאן גדר דרבנן וצ"ע

### בשיעור הסכין בשחט בהולכה והבאה

ה] מבואר בגמ' שבשוחט בהולכה והבאה אפילו כל שהוא כשר ובפשוטו הביאור כפשוטו שאין גודל לסכין והנה בפשוטו הדבר תמוה דאם בשוחט בהולכה צריך כשיעור שני צוארים איך כאן מועיל בשיעור קטן הרי גם אם מוליך ומביא זה לא כשיעור שני צוארים ולמה שכאן זה יהיה יותר טוב ועיין בחידושי בכור שור ל: [עמוד ס"ד מדפי הספר] שכתב שודאי שהכונה שמתכונן לעשות כמה הולכות והבאות עד שיגמור לשחוט ולא רק פעם אחת רק שכך שגמר לשחוט זה מועיל מצד שהכל תלוי בכוונתו אמנם הדבר מאוד דחוק בלשון המשנה

והנה הב"י הביא בסימן ח' בשם הראב"ד וכן הביא הרמב"ן בסוגין בשם י"מ שכוונת הגמ' כל שהוא שהכונה חוץ לשיעור צואר אחד צריך כל שהוא ועיין רמב"ן שתמה על זה דהרי בתחילת הסוגיא שסברא הגמ' שבכל שחיטה צריך כל שהוא חוץ לצואר א"כ כאן ודאי הכונה כל שהוא ולא משמע שבחלק זה הגמ' חזרה בה ועיין יד יהודה [סק"ג בד"ה ובזה] שכתב שיתכן שזה עצמו תלוי בביאור הרישא של המשנה שאם הרישא הכונה כל שהוא חוץ לצואר א"כ א"ש שבהולכה והבאה אפשר שיעור יותר קטן אבל למסקנא שצריך כמלא שני צוארים א"כ לא יתכן שאם בהולכה והבאה מועיל כל שהוא ובהכרח כונת המשנה כל שהוא חוץ לצואר שא"כ זה יוצא כמלא שני צוארים

והנה הראשונים הביאו מר"ח שכל הגמ' זה רק בעוף אבל בבהמה זה לא מועיל וביארו שהכונה שאז צריך מלא שני צוארים והנה הרמ"א כתב להחמיר שבבהמה צריך כל שהוא חוץ לצואר ועיין גר"ז שביאר מצד שיתכן שזה כונת הר"ח וזה לא נסתר מהגמ' וכנ"ל דהינו שלפ"ז המשנה מדברת גם בבהמה רק הכונה משהו חוץ לצואר ולכן מצד צירוף השיטות וכן שחידוש זה לא נסתר מהגמ' פסקו להחמיר כן ובפשוטו הסברא שצריך לר"ח שני צוארים זה מצד שכיון שצוארו גדול ודאי צריך לתת שיעור וממילא נתנו את השיעור של הולכה לבד והרשב"א נקט שזה רק דין לכתחילה אמנם יש ראשונים שנקטו שזה מעכב בדיעבד ולכאורא מזה מבואר ששיעור הסכין הוא דין שרבנן קבעו גם במקום שודאי מצד המציאות מספיק פחות

### מה צורת השחיטה שעל זה נאמר מלא צואר

ו] מבואר במשנה שאם שוחט בהולכה או הבאה צריך שיהיה בסכין מלא צואר חוץ לצואר והנה לא נתפרש בגמ' מה הצורה של השחיטה ועיין מש"ז שהביא בזה שלשה אפשרויות א. דעת הש"ך סק"ג שמניח מלא סכין על גבי הבהמה ושחוט עד שהמלא סכין השני נמצא על הבהמה ב. דעת הט"ז שמניח המלא צואר על הבהמה אבל צריך לשחוט עד שיוצא כולו מהבהמה ג. דעת התבואות שור וכן נקט היד יהודה סק"ד ו' שהכונה שמתחיל לשחוט בקצה הסכין ושוחט אם כל הסכין דהינו שכל הסכין עבר מתחילתו ועד סופו והנה מבואר בגמ' שהיה לה צד שהכונה משהו מחוץ לצואר וצ"ע עד כמה שמתחיל לשחוט שהסכין מונח על הצואר א"כ אין כאן כמעט אם מה לשחוט ועיין יד יהודה שהקשה עוד שעד כמה שהמלא צואר מונח על הצואר הרי הסימנים זה שיעור הרבה יותר קטן וא"כ תמיד חלק מהסכין לא שוחטים עמו כלל ואין זה במשמעות הגמ' ובאמת צ"ע יותר למה אמרו כזה שיעור ולא בכמה מהסכין צריך לשחוט

### בדין שוחט שני בהמות בסכין שיש רק שיעור בהמה אחת

ז] והנה מבואר בגמ' שבשוחט שני בהמות צריך שיעור מלא צואר מחוץ לצואר ודנו הראשונים מה הדין אם יש בסכין רק מלא שני צוארים ובפשוטו אחד כשר ואחד פסול דביחס לאחד יש שיעור שחיטה אמנם הרמב"ן דן שכיון שעשה מעשה שחיטה על שניהם יחד וכלפי אחד זה היה דרסה ממילא גם ביחס לשני זה היה דרסה והנה בצד שאחד טוב ואחד לא טוב, מצאנו כמה לשונות בראשונים דהרא"ש ביאר שאם מוליך הפנימית כשר והחיצונה פסול ואם מביא החיצונה כשר והפנימית פסול ובביאור כוונתו מצאנו כמה ביאורים

א. הב"י ביאר שמתחיל לשחוט בקצה הסכין ושוחט עד שהסכין מגיע מול שני צוארי הבהמות ולכן בהולכה על הפנימית שזה זו שליד השוחט עברו כמלא שני צואר וזה כשר משא"כ על החיצונה עבר רק מלא צואר אחד וכן איפכא והנה תמהו על זה האחרונים מה פתאום להעמיד שגמר השחיטה במצב זה הרי יתכן שגמר יותר מזה ואז גם הבהמה השניה כשר ובפשוטו הביאור כדביאר המ"ז סק"א שכיון שמדובר ששחט שניהם בבת אחת א"כ מדובר שהשחיטה של שניהם נגמר יחד והנה בפשוטו הרא"ש דיבר באותו אופן שיש בהמה אחת ומבואר שצורת השחיטה שמתחיל מראש הסכין עד שיוצא כמלא צואר חוץ ובאופן זה מדובר כאן [והנה תמה התבואות שור למה בשלש זה כשר הרי ברגע שהמלא צואר מונח על הבהמה הפנימית היא כבר שחוטה ובאותו זמן משמע שנגמר גם הבהמה השניה וצ"ל שעד כמה שיש שם עוד סכין ויכול לשחוט באמת כה"ג השחיטה נמשכת יותר מהשיעור אמנם ע"ש שהקשה שא"כ יש אפשרות שימשיך אם הסכין עד שיצא לגמרי מהראשונה ואז זה נחשב שנגמר יחד אם השניה ושניהם כשרות ומזה הוכיח שדעת הב"י שצריך שכל הסכין יצא החוצה אמנם עיין פמ"ג שביאר שכל שהוא דרך השחיטה שמקום הקתא שזה בידו לא עובר מעל גבי הבהמה ע"ש אמנם עדין קשה כלפי הבאה וצ"ע]

ב. הרב נתן שפירא הובא בדרישה ביאר שפנימית זה זו שסמוכה לכותל וחיצונה זה זו שסמוכה לשוחט והרא"ש מדבר שבתחילה מניח הסכין על שני הראשים ושוחט עד שיוצא מלא צואר לחוץ שזה שיעור שחיטה רגיל ולכן אם מוליך אם זו שסמוכה לכותל כשירה כי עבר עליה הסכין שני המלא צואר משא"כ הסמוכה לשוחט לא היה עליה רק חצי סכין ולפ"ז מבואר שבעלמא כשיש בהמה אחת מניחים הסכין ושוחטים עד שהמלא צואר יוצא לחוץ וזה כאופן א'

ג. והתבואות שור וכן ביד יהודה סוף סק"ו ביארו שמדובר שבאמת מתחיל בקצה הסכין ויוצא עד החוץ של הבהמה הראשונה שאז נגמר השחיטה דזה מה שצריך תמיד ומדובר שאז גמר גם החיצונה וכיון שכלפיה אין שיעור שחיטה לכן היא פסולה ובזה א"ש שאם יש מלא צואר חוץ משני סכינים שזה כשר מצד שהשחיטה נגמר כשהסכין יוצא לגמרי מהבהמה הפנימית ואז כבר עבר שיעור שני מלא צואר על שני הבהמות

והנה ברמב"ן מבואר שאת המשנה שאם יש כמלא צואר מחוץ לבהמה שמועיל בשתי בהמות העמיד שהניח הסכין על שניהם והיה מלא צואר מחוץ לצואר ושחט עד שבלט מלא צואר מחוץ לבהמה החיצונה וכה"ג שניהם כשרים ומבואר שנקט כצד א' כנ"ל מהרנ"ש והוכיח דבר זה מהגמ' ששואלת שבשני בהמות ודאי שצואר זה חיסרון דהינו דמשמע שמניח הסכין על הבהמות ולכן כאן זה סיבה יותר לפסול דאם זה מחוץ לבהמה ושחוט הבהמה זה לא סיבה יותר לפסול ודו"ק אמנם העמיד נידון שאחד כשר ואחד פסול כגון שמתחיל אם הסכין מראשו וכתב שהראשונה כשירה והשניה פסלה והכריע שזה פסול שכמו שדרס בשניה כך דרס בראשונה ובפשוטו כונתו הראשונה מה שהתחיל לשחוט דהינו שלא משנה אם הביא או הוליך וצ"ב למה דיבר על אופן אחר ולא דיבר על אופן הסוגיא שהניח הסכין על שני הבהמות והוליך או הביא וכמבואר ברא"ש ויתכן שכה"ג פשיטא ליה שזה פסול שעד כמה שהפסולה זה זו שנגמר קודם ואז עשה דרסה א"כ ודאי שגם השניה היה דרסה וכל מה שהעמיד נידון אם הדרסה זה בזו שנשחט שניה ויתכן עוד שרצה דוגמא שהשחיטה של שניהם נגמר יחד [והנה העירו שלדעת הרמב"ן שמה שצרך שני צוארים זה מצד המפרקת א"כ הרי לגבי הסימנים מספיק שיעור צואר ללא דריסה וא"כ כבר לפני שהגיע לשחיטה של השני כבר גמר את הסימנים וצ"ל שזה עצמו שדעתו שבשני ידרוס כבר מהראשון עושה בדריסה וצ"ע]

אמנם עיין רשב"א שהעמיד הנידון שהעמיד את הסכין על שני הבהמות ושחט וכתב שהראשונה פסולה והשניה כשרה ועל זה הביא את סברת הרמב"ן ששניהם פוסלים ובפשוטו הכונה הראשונה זה זו ששחיטתה נגמר ראשונה כי עליה לא היה שיעור סכין והשניה זה זו ששחיטתה נגמר שניה ועיין תבו"ש סק"ג דבפשוטו מבואר שס"ל כצד השני שהשחיטה של השניה נגמר כשכל הסכין יוצא ממנה ולכן היא נחשבת שניה דאל"כ המעשה שחיטה היה בשניהם יחד כל הזמן אמנם ביד יהודה נקט שזה עצמו שהסכין יוצא קודם מבהמה זו זה סיבה שיחשב ראשונה

והנה צ"ב דעת הרא"ש למה באמת זה כשר הרי לכאורא צדקו דברי הרמב"ן שכיון שבאותו חיתוך נעשה שחיטה על שניהם ובאחד זה דרסה א"כ גם בשני זה כך והנה באופן של הרמב"ן והרא"ש בזה יתכן שכיון שהראשונה כבר חתוכה חלק א"כ יתכן שהדרסה הוא רק כלפי השניה שזה תחילת שחיטה אבל לא לגבי הראשונה שזה כבר באמצע השחיטה אבל באופן של הרשב"א צ"ע ולכאורא יש מקום לומר שמדובר שזה ודאי שהוא מצדו עשה שחיטה ולא דרסה ויתכן שזה קרה מצד שזה היה סכין חריף רק שיש תקנה דרבנן שכל שמצדו העמיד מצב שזה סכין קצר זה לא טוב ויתכן שכאן כיון שמצד הסכין יכול לשחוט כדרכו וכל החיסרון מצד עוד בהמה ששחט באותו זמן יתכן שזה לא חיסרון [ועיין שפ"ד ד' ד"ה והנה שכתב כסברא הנ"ל]

### ביאור התוספתא

ח] עיין תוספתא שהובא בראשונים וז"ל היה שוחט וחתך את הראש בבת אחת אם נתכוין לכך שחיטתו פסולה ואם לאו שחיטתו כשירה וצ"ב כוונת התוספתא ומצאנו בזה כמה ביאורים א. המרדכי תחילת פרק שני הוכיח מכאן כרש"י שאם שוחטים את המפרקת הוי גיסטרא וחשיב מעשה מיתה וזה פוסל השחיטה אמנם כל זה בנתכוין לחתוך המפרקת דאל"כ אין המעשה נחשב כעמשה הריגה דהוא מצידו רק רצה לשחוט ב. עיין חזו"א סק"י וכן בגר"ז סק"ט שהביא מהאשכול שהכונה שאם כיון לשחוט המפרקת כיון שצריך בשביל זה לדרוס חוששים שכבר בשחיטה עצמה הוא דרס דהינו שהמשנה מדברת ששוחט רק הסימנים ג. עיין רמב"ן דמשמע שביאר שהיה רק מלא צואר אחד ולשיטתו זה שיעור שחיטה ללא המפרקת לכן אם התכוין לשחוט המפרקת א"כ ודאי דרס אבל אם לא התכוין לשחוט המפרקת אלא רק הסימנים ורק כיון שזה היה סכין חד זה חתך גם המפרקת שחיטתו כשירה ד.עיין ביאור הגר"א סק"ה שביאר על פי התוס' שהיה סכין שיש בו שיעור והוא שחט רק בחלק מהסכין שאם מראש רצה לשחוט רק אם חלק שחיטתו פסולה אבל אם רצה לשחוט אם הכל והספיק בחלק כה"ג שחיטתו כשירה ה. עיין מש"ז סק"ב שביאר שמדובר בסכין שאין בו שיעור הולכה והבאה וכונתו לחידוש המהרי"ח שאם התכוין לשחוט בהולכה והבאה שחיטתו כשירה ואם התכוין בהולכה לבד שחיטתו פסולה ועיין יד יהודה סק"ז שתמה עליו דאיפה מוזכר בתוספתא דמדובר על הולכה והבאה

#### כ"ד טבת ע"ח

# בגדרי מעשה וכונה הנצרך בשחיטה למאי דקי"ל כר"נ

### ביאור דברי הרשב"א לגבי נפלה סכין

א] מבואר במשנתינו ששחיטה צריך שיעשה על ידי מעשה אדם ולכן נפלה סכין ושחטה זה לא טוב ומבואר בתוספתא שיש פסוק וזבחת ולא מאליה ובפשוטו יסוד המיעוט של עכו"ם זה מצד שכיון שצריך מעשה אדם עכו"ם לגבי זה לא חשיב אדם וממילא הוי כנשחטה מאליה ומבואר בגמ' שנחלקו רבנן ור"נ האם צריך כונה לשחוט או לא דרבנן ס"ל שצריך כונה לשחוט רק שנתמעט שלא צריך כונה להתיר על ידי שחיטה אלא רק צריך כונה למעשה השחיטה אמנם דעת ר"נ דגם זרק סכין לנעצה בכותל וזרקה שלא היה לו שום כוונת שחיטה בכל אופן זה מועיל ובפשוטו כל שחשיב שזה מעשה שלו בדיני התורה זה מועיל לשחיטה

והנה מבואר במשנה שנפל סכין ושחטה גם לר"נ זה לא מועיל לשחיטה ועיין רשב"א בחידושים ובתוה"ב [י"א.] שכתב שיש לפרש שהכונה שהרוח הפילה את זה מהכותל אבל היתה אבן מונחת בידו או בחיקו וזה נפל דמבואר בגמ' בב"ק כ"ו: שלגבי נזיקין חייב ה"ה כאן חשיב שחיטה עוד הוכיח שכמו שלגבי טבילה מבואר בגמ' שנפלה מהגשר זה מועיל ה"ה כאן זה מועיל והביא מתוס' שכתבו שבכה"ג שחיטתו פסולה ועיין תבואות שור סימן ג' סק"ב דכתב דפשטות הרשב"א שכאן אין הנידון מצד חסרון כונה אלא שהיה כונה ובכל אופן יש כאן מעשה גרוע שיש לדון האם זה מעשה לגבי שחיטה ועיין שם שביאר שמדובר שהיה סכין מונחת בידו או בחיקו ופתח את ידו וחיקו וזה נפל וכה"ג אפילו דמבואר בגמ' שלגבי נזיקין שייך לחייב על זה אבל לגבי שחיטה חידשו תוס' שזה לא מספיק וע"ש שהקשה מה זה שונה מהגמ' ט"ז. דאם פתח סכר מים וזה שחט דבכח ראשון שחיטתו כשירה וכתב שיש חילוק דשם כיון שעשה מעשה שכח המים יבוא חשיב מעשה אבל מה שפותח את ידו אין זה בגדר מעשה אלא שמפסיק לעשות מעשה להחזיק וממילא זה נופל וכן ביאר בחלקת יואב סימן ב' בדעתו וכן באבני נזק חלק אבן העזר סימן קי"ט סקפ"ב [וע"ש שהוכיח מהתבואות שור שאדם שמחזיק משהו שלא יפול כל רגע חשיב מעשה דאם לא היה נחשב עשיה חדשה ממילא פתיחת ידו זה כמו מעשה הסרת בידקא דמיא ע"ש והנה ע"ש באני נזר סקפ"ג דהקשה מהגמ' שהוציא ידו לרה"ר דמבואר שאם מניח החפץ ליפול חשיב שעושה מלאכה וכתב דשם כיון שהוציא ידו א"כ כל שיסלק ידו יחשב שמעשה ההוצאה החוצה הוא המחייב ועיין תבו"ש סוף סק"ג וראיתי לדון נפק"מ בפותח דלת מקרר ונדלק נורה שכל שללא שמחזיק הדלת זה נסגר מה שמשחרר הדלת לא חשיב מעשה ובפתח מער"ש יהיה מותר לעזוב]

אמנם עיין גמ' בסנהדרין ע"ז: דאם זרק אבן למעלה ונפלה מתחת פטור מיתה וכתב שם הרמ"ה שאם אחז אבן ופתח את ידו והאבן נפלה על תינוק כה"ג חשיב מעשה גמור וחייב מיתה והוכיח מבידקא דמיא דמבואר בגמ' שזה מעשה לחיב מיתה וכן נקט החזו"א ב"ק סימן ב' סק"ב שכה"ג חשיב מעשה גמור כבידקא דמיא דמבואר בגמ' שזה מועיל גם לשחיטה וכן נקט בחלקת יואב ס"ב

אמנם עיין בלשון הפר"ח שכתב שזה נפל מאליו דהינו שזה היה מונח בידו ולא עשה שום פעולה מיוחדת שזה יפול ונפל וכה"ג מבואר בגמ' שזה חשיב מעשה ובכל אופן לגבי שחיטה זה לא מספיק דצריך דרגא של מעשה יותר אלים וכן במאירי י"ב: כתב שהסכין נפלה מאליה ועיין חלקת יואב שהביא מהרמב"ן שנתקל בקרקע ונפל והזיק לא חשיב מעשה שלו לחייב מצד אדם המזיק וס"ל לרשב"א שזה כן מעשה וזהו דין הגמ' בב"ק ובכל אופן דן שלגבי שחיטה זה לא מועיל והנה אצלינו בגמ' ב"ק הגירסא ועמד ונפלה ומזה למד התבו"ש הנ"ל שזה כמו פתיחת היד שעל ידי זה נפל אמנם עיין אבני נזר [או"ח סימן ע"ד בסופו ובאבן העזר סימן ק"צ בסופו] דברשב"א בב"ק ובסוגין לא הביא הגירסא ועמד אלא ונפלה ויתכן שבאמת לא הכונה שנעמד ועל ידי זה הוא נפל שזה חשיב מעשה גמור וכמו באבן בידו ופתח היד רק שזה נפל מאליו וצ"ב המציאות [אמנם הרשב"א קידושין כ"ד. גרס ועמדה] ובכל אופן לכל הביאורים יש כאן עשיה גרועה שזה לא עשיה לגבי שחיטה ובפשוטו אין החיסרון מצד שלא כיון דהרי בלשון הרשב"א מפורש שאם הפיל הסכין בידו או ברגלו אפילו ללא כונה השחיטה כשירה ומבואר שכל שזה פעולה גמורה בזה לא איכפת לן שזה ללא כונה אלא כל החיסרון שיש כאן מעשה גרוע

והנה בטעם הדבר שזה לא יועיל עיין בד"ה שביאר שאפילו שלגבי ניזקין חייב כיון שהוא גרם את זה והנה היה מקום לבאר שכונתו למה שכתב הרא"ה בשטמ"ק ב"ק נ"ו. דהא דמבואר בגמ' שזרק אבן למעלה ונפלה כנגדה במקרה שאין בזה כוחו שפטור ממיתה שכה"ג לגבי ממון חשיב מעשה שלו אבל לגבי מיתה כיון שזה לא מכוחו זה לא מספיק [ועיין חזו"א בגליונות ובב"ק סימן ב' סק"ב בד"ה ואפשר והילך שביאר שזה גם לר"ל שאשו משום ממונו חשיב מעשה לגבי ממון ולא למיתה וכן משמעות הרא"ה שם שכתב שני נידונים אחד באסכו"מ שזה רק מצד ממונו ואחד באבן שנפלה מתחתיו שזה גירי ע"ש ] ועיין חזו"א שם שהוכיח עוד חילוק זה בין נזקין ממיתה דשיטת הרשב"א נ"ו. שמעמיד בהמה על גבי קמת חברו חשיב אדם המזיק ולענין מיתה מבואר בגמ' שהשיך נחש בחברו שפטור ממיתה [ולפ"ז צ"ע מה הביא הרשב"א ראיה מנזיקין לשחיטה והרי לא הביא מגלות] עוד הביא מהגמ' שאם אדם נפל מהגג ברוח מצויה חייב בד' דברים ולענין מיתה כיון שזה לא כוחו פטור ולפ"ז יתכן שספק הרשב"א האם לגבי שחיטה צריך כוחו או שמספיק שזה מעשה שלו

אמנם צ"ע דהרי בגמ' בב"ק בהיתה אבן וכו' מבואר שהיה חיוב גלות אם היה הכיר בה חזינן שזה בגדר מעשה גם לגבי הורג חברו אמנם יתכן שחיוב גלות לא צריך כוחו דזה כמו ממון עיין תוס' כתובות ל"ג: ד"ה דלמא דאם אדם היה בראש הגג ונפל ברוח מצויה הוא חייב גלות ובפשוטו כה"ג לא חשיב כוחו כמבואר בגליונות חזו"א לגר"ח בתחילת הספר והחזו"א שם במוסגר באמת תמה על התוס' שם [אמנם בפשוטו תוס' שם נקטו שלא צריך כוחו או שחשיב כוחו וכן משמע בתוס' שאנץ שכתב שמסתמא לא חיב מיתה ומשמע רק מצד שזה לא מזיד] אמנם הגמ' ב"ק דנה גם לגבי שבת ופוטרת רק מצד מלאכת מחשבת ולכאורא הנידון לחייבו קרבן ומיתה שזה כמו רציחה ועל זה כתב הרא"ה ששחיטה שאני אמנם יש ראשונים שביארו שלגבי שבת מדובר שזה היה בחיקו ויצא אם זה לרה"ר ויתכן שבאמת אם יהיה עמד ונפלה בזה לא היה צד לחיב לגבי שבת אמנם יש ראשונים שביארו שמדובר באותו מקרה ולפ"ז מוכח שזה מעשה גם לגבי שבת [ע"ש במאירי הובא בשטמ"ק ובספר המפתח]

אמנם יתכן דמבואר ששחיטה צריך דרגת מעשה יותר משאר דיני התורה ובפשוטו הסברא שבשחיטה שרצון התורה שיהיה פעולה חיובית של הבן אדם בזה צריך יחס גמור שיחשב שעשה מעשה משא"כ באיסורים או כשהנידון על נזק שנעשה לשני ששם הגדר שיש לו אחריות על המעשה בזה גם דרגא פחותה זה סיבה להאסר

והנה עיין תוס' סנהדרין ע"ז. שהקשו על הא דמבואר בסוגין שאם נפלה סכין מידו זה לא מועיל הרי למ"ד אשו משום חציו למה שזה לא יועיל וכתבו שאין סברא לחלק בין שחיטה לאדם המזיק דהרי בגמ' מבואר שמצד אש אפשר לחייב אפילו מיתה מצד רוצח ועיין חידושי הגר"ח פי"א מהלכות שכנים שכתב לחדש שכל אשו משום חציו חשיב מעשה גמור שלו אבל זה לא חשיב כוחו ולכן לגבי כל דיני התורה כל שזה מעשה שלו זה מספיק אבל כאן יש דין מיוחד שצריך שיהיה כח גברא דהינו שרק אם זה מכוחו זה עוזר ולכן נפלה סכין זה לא מועיל בשחיטה והנה הגר"ח נקט שבאמת לתוס' מה שמחיבים באש מיתה זה מצד שלא צריך כוחו לחיוב מיתה אמנם עיין חזו"א בגליונות דזה ודאי שצריך כוחו לחיוב מיתה וכמבואר ברא"ה הנ"ל וכונת תוס' שהדין של אשו משום חציו זה נחשב ככוחו ודבר זה חזינן מהא דחיב מיתה על זה וכמבואר ברא"ה בב"ק הנ"ל ולפ"ז יתכן כונת הרא"ה שכאן באמת זה רמת מעשה שזה כמו כוחו אבל לגבי שחיטה צריך יותר מזה ולכן זה לא מועיל והסברא דכאן שרצון התורה שיהיה דבר חיובי של מעשה של שחיטה של האדם כל שזה לא כוחו גמור ומעשה גמור אפילו שלשאר דיני התורה זה מועיל כאן זה לא מועיל וכנ"ל

ועיין חזו"א בגליונות וכן בב"ק ס"ב סק"ב בד"ה והנה שכתב להוכיח ששחיטה לא צריך מעשה יותר מלגבי רוצח דהרי הגמ' ט"ז. אומרת שכח ראשון בבידקא דמיא זה לא יועיל לגבי שחיטה ומוכיחה מהא דלגבי רוצח חיבים על זה ואם נימא ששם לא צריך כוחו וכאן צריך כוחו א"כ מה ראיה משם אולי לגבי שחיטה כיון שהמים הם ששוחטים אין זה כוחו ויש לדחוק ששם פשיטא לגמ' שאם זה נחשב מעשהו זה גם כוחו כי הוא יצר הכח וכל הנידון אולי זה גרמא וזה לא מעשה שלו עוד הקשה מהגמ' בסנהדרין ע"ז: שדנה בזרק אבן לכותל וחזרה והרגה האם חשיב כוחו ושואלת מהא דלגבי קידוש מי חטאת לא חשיב מעשה ודוחה שגם שם זה מועיל לקידוש ואם נימא שלגבי חיוב מיתה לא צריך כוחו אבל במקום שצריך עשיה חיובית צריך כוחו א"כ אין מקום לקושית הגמ' ובאמת לשון הגמ' שהנידון האם צריך כוחו וצ"ע ואולי קידוש זה אחרת משחיטה עוד יתכן שאם שם חשיב מעשה שלו זה גם כוחו דהרי גם מה שזה חזר זה מכח המכה שזה קיבל וצ"ע

והנה בפשוטו הרשב"א שהסתפק שזה לא מעשה וכתב להחמיר זה כסברת הרא"ה שאין זה מעשה גמור לגבי שחיטה מצד שחסר בכוחו או שזה סברא גם לגבי חיוב מיתה או שזה סברא מיוחדת בשחיטה וכנ"ל אמנם עיין יד יהודה סק"ג ד"ה אך שכתב לבאר שכונת הרשב"א מצד שהיה לו צד שכל שהמעשה נעשה ללא כונה זה מה שמחסר בעשית המעשה לגבי שחיטה וכן משמע קצת בלשונו שכתב שכאן חשיב אתי מכח בן דעת דהינו שלא צריך דעת וע"ש שלפ"ז באמת בצד שזה חיסרון ביחס המעשה אליו זה גם לגבי מיתה ורק לגבי ממון זה מועיל ולפ"ז באמת בידקא דמיא ללא כונה באמת לא חשיב מעשה ועיין לקמן בביאור דעת הרא"ש

אמנם יש מקום לומר שבאמת נידון הרשב"א שאולי יש הלכה מיוחדת שכיון שכתוב וזבחת לכן מעשה שנעשה ללא כונה כלל זה חיסרון מצד שיש דין כונה לגבי שחיטה וכפשטות לשון הרא"ש עיין לקמן ובזה מיושב מה דהוכיח כדבריו מהא דלגבי טבילה מועיל גם בנפלה מהגשר ובפשוטו כונתו להוכיח שדרגא של מעשה כזה עוזר ועיין רא"ה שהקשה דבטבילה לא צריך מעשה כלל משא"כ כאן שצריך מעשה אמנם אם נימא שספקו דהרשב"א שאולי צריך כונה למעשה שלו א"ש שנקט שאם יש דין כונה זה גם עד כמה שלא צריך מעשה וזה מצד שצרך להגדיר מה נעשה כאן ומהא דבטבילה לא צריך כונה ה"ה בשחיטה ע"ש אמנם אין דבר זה להעמיד הרשב"א דוקא מצד שזה ללא כונה במשמעות דברי הרשב"א שבקצר ז. כתב בתור הקדמה שאפילו אם לא התכוין למעשה אלא דחף רגלו או ידו חשיב מעשה משמע שאין כאן נידון מיוחד שצריך כוונה דאל"כ זה תלוי בספיקו אחרי זה וכנ"ל

והנה בעיקר הדבר האם דבר שנפל מהאדם ללא כונה חשיב מעשה עיין גמ' זבחים ס. דמבואר במשנה שכוס היה ממלא מדם התערובות שנשפך על הרצפה וזרקו על המזבח והגמ' שואלת שלר' יהודה שרצפת העזרה מקודשת א"כ זה עצמו שנפל על הרצפה חשיב זריקה והגמ' מתרצת דבעינן כח אדם וליתא ועיין חזו"א זבחים סימן כ [ב] סק"י בד"ה ובספר ובאחיעזר ח"ג סימן נ"ב דכתבו דלכאורא מבואר כאן דלא כרשב"א שגם דבר שנופל מהאדם שלא בכונה חשיב מעשה והחזו"א כתב שיש כאן פטור של מתעסק בקדשים והוכיח מכאן שזה בכל העבודות ע"ש

ובעיקר הדבר דכתבנו לדון שיש צד שדבר שהוא מעשה בכל דיני התורה אבל שחיטה גרע [אם נימא שהיתה אבן זה גם לגבי רציחה] הנה מבואר בגמ' שבגלגל יד שחיטתו כשירה ועיין רשב"א בתוה"ב וכן הוא בפוסקים סימן ז' שבזה גם בסיבוב שני יכול לשחוט כיון שהכל זה כוחו דהרי מה שזה מסתובב זה כוחו וכן בפשוטו מבואר בגמ' שלכן בגלגל של יד אין הגזירה כח ראשון אטו כח שני אמנם עיין תר"י על ברכות נ"ג. [מ"ב מדפי הרי"ף] שגרס בגמ' שגם בזה יש הבדל בין כח ראשון לכח שני ובפשוטו כה"ג לגבי שאר דיני התורה ודאי שזה מעשה גמור וזה לא גרע מפגע בכותל וחזר שזה מכוחו שחשיב מעשהו ובהכרח שבשחיטה צריך יותר יחס של מעשה ולכן כאן הסיבוב השני זה כבר לא נחשב יחס גמור וצ"ע

### בביאור דברי הרא"ש

ב] עיין רא"ש סימן ח' שכתב וז"ל טעמא דנפלה הא הפילה הוא כשירה ואע"ג דלא מכוין לשום חתיכה אלא שנתכוין להפילה קרינן ביה וזבחת ואכלת כיון שנתכוין להפילה ועל ידי אותה נפילה שחטה אבל אם נפלה סכין מידו ללא כונה הוי כמו שאם היתה מונחת על הקורה והפילתה הרוח דלא קרינן ביה וזבחת ואכלת כיון שלא נתכוין לשום דבר דטעמא דר"נ דלא בעי כוונה כלל בחולין מדגלי רחמנא דמתעסק פסל בקדשים ואף לחתיכה לא בעי כוונה דהא לא כתיב וחתכת אלא וזבחת ומיהו בלא כוונת שום דבר אי אפשר מדכתיב וזבחת והוי לכל הפחות כמו ועשית וצריך להתכוין לשום דבר מעשה ובענין אחר לא מקרי כח גברא עכ"ל

והנה פשטות כוונתו דאפילו דמבואר בסוגין שלא צריך כונה לשחיטה אבל צריך כונה למעשה שעשה שמכח זה נפל הסכין וכן ביאר התבו"ש ועיין בית הלוי ח"ג סימן כ"ג שדייק כן מרש"י שכתב בד"ה ואע"ג דלא מכוין לשחוט אלא להפלת סכין ומבואר שאם לא היה לו כונה להפיל הסכין כה"ג זה לא מועיל והנה בלשון רש"י משמע שגם אם כיון להזיז את ידו אבל לא כיון להפיל הסכין זה לא מספיק אמנם מלשון הרא"ש משמע שמספיק כונה לאיזה מעשה ויתכן שמספיק מה שכיון להזיז את ידו אפילו שלא כיון להפיל הסכין וצ"ע אמנם בהזיז בטעות או מתוך שינה ודאי לא חשיב מעשה

והנה בתבו"ש משמע שהכונה שזה כמו דין כונה לרבנן דהינו שכיון שכתוב ועשית אם לא כיון למעשה כלל כה"ג גרע אמנם זה תמוה דהרי בגמ' ל"א: מבואר שלומדים משחיטה לטבילה ולרבנן שצריך כונה בשחיטה גם בטבילה צריך כונה משא"כ לר"נ גם בנפלה מהגשר זה מועיל ובפשוטו זה גם בנפלה מעצמה ולא עשה שום פעולה שגרמה ליפול ואם נימא שיש כאן דין כונה למעשה א"כ למה שלא נלמד לגבי טבילה והנה יש ראשונים שנקטו ששם רק מועיל אם באמת כיונה לעשות פעולה שגרמה שיפול אבל פשטות הדברים ודאי לא כך וכדהוכיח המאירי מיושב ומצפה לגל שיבוא אמנם בפשוטו כונת הרא"ש כמבואר בלשונו שכל שלא היה כונה חסר בכח גברא דהינו שכאן זה סברא ביחס של המעשה שכל שאין לו שום כונה למעשה חשיב כאילו זה נעשה לבד וזה לא נעשה מכוחו וא"ש מה שבטבילה לא צריך את זה מצד דשם אין דין מעשה כלל כמבואר במאירי ועיין לקמן סק"ג

והנה עיין בתבו"ש שהקשה דהגמ' אומרת שאם שחט פרה אחרת אם הפרה אדומה ללא כונה כה"ג לרבנן כשרה ולר"נ כיון שחל כאן שחיטה של פרה אחרת הפרה אדומה פסולה ועד כמה דנימא שצריך כונה להזיז הסכין א"כ תיפו"ל שיש כאן פסול מלאכה ובפשוטו צ"ל שאם אותו סכין ששחט הבהמה נשחט עוד בהמה וממילא כל כונתו היה רק למעשה עבודה של הפרה

אמנם עיין פר"ח סק"ב שכתב שלשון הרא"ש לאו דוקא וכוונתו רק בנפלה מאליו ללא מעשה שכה"ג כל שלא כיון חסר במעשה שלו ועיין יד יהודה דביאר דמבואר כאן שיש צירוף של שני סברות דאם לא עושה מעשה גמור אלא שזה נפל מאליו וכאופן שביאר הרשב"א בזה ס"ל לרא"ש שאם היה כונה כה"ג זה מעשה גמור ושחיטתו כשירה אבל אם לא כיון לפעולה זו כה"ג לא חשיב מעשהו וכן משמעות לשון הטור והשו"ע שכתבו בתחילה שאם הפיל הסכין בידו או ברגלו שלא בכונה שחיטתו כשירה ומשמע ללא כונה כלל ואחרי זה כתבו שאם נפלה מאליה זה לא טוב וה"ה אם זה מונח בידו או בחיקו ונפלה שלא בכונה ומבואר שהדין שלא בכונה זה רק בכה"ג וכן בביאור הגר"א על לשון השו"ע שהעתיק הרא"ש כתב את הרא"ה בבד"ה והנה בפשוטו משמע לנ"ל שנידון הרא"ש והרשב"א זה אותו דבר ולפ"ז גם ברשב"א הנידון רק מצד שזה ללא כונה וכן ביאר היד יהודה ועיין לעיל

### ביאור דברי התוס' סנהדרין ע"ז.

ג] מבואר במתניתין דנפלה סכין ושחטה אע"פ ששחטה כדרכה שחיטתה פסולה והגמ' מדיקת טעמא דנפלה הא הפילה הוא כשירה ואפילו שהוא לא כיון לשחוט והגמ' אומרת שזה כר"נ שלא צריך כונה לשחוט ועיין תוס' סנהדרין ע"ז. שהקשו למ"ד אשו משום חציו למה שזה לא יחשב מעשה גמור כמו אבנו סכינו ומשאו שהניח בראש גגו ונפלו שחשיב מעשה שלו דהינו שגם בנפלה מידו לר"ל שכל שכח אחר גורם לנפילה לא חשיב מעשה ממילא גם כאן מה שזה נפל מאליו זה לא מתיחס אליו ויתכן שזה מעשה לחיב ד' דברים אבל לגבי שחיטה זה לא מספיק וכן לגבי מיתה וכנ"ל מהרא"ה אבל לר"י זה נחשב מעשה גמור מדין אשו משום חיציו כמבואר בגמ' שזה מחיב מיתה וכתבו שסוגין למ"ד אשו משום ממונו וצ"ע א"כ יש משנה כר"ל ובפשוטו הכונה כמבואר בערוך לנר שם ובחזו"א ב"ק סימן ב' סק"ט שרק רבא דייק המשנה אבל מצד עצם המשנה אפשר להעמיד כרבנן והכוונה שבנפל החיסרון כי אין כונה ורק מדייקים שאם זה בכוונה לשחוט זה כשירה ובאמת הדיוק של רבא שהמשנה כר"נ זה לא מתאים למ"ד אשו משום חציו דלמ"ד זה הרי גם נפל סכין מידו חשיב מעשה גמור

אמנם עיין חזו"א ב"ק ב' ט' שהקשה הרי רבא העמיד המשנה כר"נ והוא ס"ל בב"ק שם שאשו משום חציו וכן הגמ' בע"ב שואלת על ר' יוחנן מהמשנה שזה כר"נ והרי לר' יוחנן בהכרח שאין כזה דיוק ולא ס"ל כרבא [וכן הקשה בקושיות עצומות לרעק"א ובערוך לנר שם] עוד הקשה שדוחק שהמשנה כרבנן אחרי שבפ"ק מבואר שחש"ו יכול לשחוט וזה בהכרח כר"נ

ועיין מרומי שדה בסוגין שהעיר דלשון התוס' דתנן נפלה סכין מידו ושחט הרי בלשון המשנה כתוב נפלה סכין ולא כתוב מידו וע"ש שביאר שודאי שבמשנה לא כתוב מידו ולכן מצד המשנה אפשר לדייק שדוקא נפלה מהכותל שזה ללא מעשה אבל נפלה מידו חשיב מעשה מצד אשו משום חציו אמנם הגמ' מדיקת הא הפילה כשירה משמע שעשה ממש מעשה נפילה אבל אם זה בידו ונפל זה לא מעשה שחיטה והרי למ"ד אשו משום חציו זה מעשה שחיטה גמור ולפ"ז הדיוק של רבא מהמשנה הוא ודאי גם למ"ד אשו משום חציו רק שצריך להעמיד הדיוק טעמא דנפלה מהכותל הא נפלה מידו זה כמו הפילה והגמ' לא דיקה בלשון ע"ש ולפ"ז א"ש לשון תוס' שהסוגיא כמ"ד אשו משום ממונו ולא המשנה [ועל דרך זה הוא בהגהות מראה כהן שם רק שכתב שהלשון מידו זה ט"ס ועיקר מכון התוס' דמשמע בגמ' שרק הפילה שזה מעשה גמור ואם אשו משום חציו גם בנפלה מידו זה מעשה גמור ע"ש]

ועיין בית הלוי ח"ג סימן כ"ג שכתב דהנה לרש"י והרא"ש שנקטו שצריך כונה להפיל א"כ בהבדל בין נפלה להפילה יש שני הבדלים שיש הבדל שזה ללא מעשה וזה אם מעשה ויש הבדל שבנפלה זה ללא כונה ובהפילה זה אם כונה להפיל וע"ש שכתב שלר"י שאשו משום חציו א"ש שגם בנפלה מידו זה נחשב מעשה וא"כ בהכרח החילוק בין אם היה כונה או לא היה כונה אמנם לר"ל בהכרח שהחילוק שבנפלה אין מעשה ובהפילה יש מעשה ע"ש ולפ"ז כתב שכונת תוס' להקשות דבגמ' מבואר הא הפילה אע"ג דלא מכוין ומבואר שאין כונה כלל ולפ"ז בהכרח ההבדל שכאן יש מעשה וכאן אין מעשה ובזה כתבו שהסוגיא למ"ד משום ממונו אבל לר"י גם יש דיוק טעמא דנפלה הא הפילה זה טוב אבל לא שהחילוק שלא מכוין אלא שמכוין להפיל ולא יותר ע"ש ולפ"ז דברי הרא"ש לא לר"ל ואין זה במשמע וצ"ע

ובפשוטו צ"ל לרא"ש דכיון דבהפילה על פי רוב יש כונה להפיל ממילא זה בכלל דיוק הגמ' וביותר דלמה דביארנו דכל מה שצריך כונה זה כדי ליחס המעשה אליו א"כ כל שאין כונה זה כמו נפלה שעיקר החילוק כמה המעשה מתיחס אליו

והנה עיין חידושי ר' שלמה סימן א' שכתב דבפשוטו תוס' שהקשו שלמ"ד אש משום חציו גם בנפלה יהיה שחיטה כשירה מבואר שלא ס"ל כרא"ש דלרא"ש הרי צריך כונה ובנפלה הרי אין כונה להפיל אמנם יש מקום לדון שלמ"ד אשו משום חציו כל שהניח הסכין במקום שמשם זה יכול ליפול בצורה שזה יחשב המעשה שלו זה מספיק וזה נחשב שיש לו כונה למעשה וצ"ע

### בדין מעשה קוף וקטן פחות מבן ו'

ד]עיין דרכי משה סימן ג' שהביא מהאור זרוע ששחיטת קוף זה לא טוב והנה לגבי נט"י מבואר בסימן קנ"ט ס"ח שיש שני דעות האם הוא כשר לנט"י והנה שם יש הלכה שהמים יגיעו מכח אדם ואם זה נפל מאליו זה לא טוב ודעת הרמב"ם פ"ו מברכות הי"ג שקוף מועיל כמעשה אדם והראב"ד השיג עליו שקוף לא נחשב אדם וודאי שזה לא מועיל ועיין מאירי קונטרס בית יד בית ז' שקוף זה נחשב כמו אדם במקום שצריך מעשה אדם וכן הוא במאמר מרדכי קנ"ט סקט"ז אמנם בשו"ת מהר"ח או"ז סימן קל"ה כתב שנט"י לא צריך דוקא כח גברא אלא צריך שיגיע מכח שופך וגם קוף חשיב מעשה שפיכה ע"ש והנה כתב הדרכי משה סימן ג' בשם האו"ז שקוף פסול לשחיטה ועיין מג"א סימן קנ"ט סקכ"ד שהקשה שכאן מבואר שפשוט שקוף פסול ולגבי נט"י יש שני דיעות אמנם עיין רעק"א סוף סימן א' שכתב שבשחיטה שהתמעט עכו"ם שצריך בר זביחה ממילא ודאי שקוף פסול ובאמת עין כס"מ פ"ב מאבות הטומאה ה"י שלדעת הרמב"ם שעכו"ם שחיטתו כשירה מדאוריתא וכן אין בזה טומאת נבילות שגם קוף זה כך דהינו שכמו שנט"י רק חשיב מעשה אדם ה"ה כאן ועיין כו"ח סימן מ"ב שהגר"ש איגר שם כתב שהרמ"א הרי הביא את זה בסימן ג' בדין כח גברא ובהכרח כונתו לרמב"ם שעכו"ם כשר מדאוריתא ונפק"מ לאיסור אותו ואת בנו אמנם למהר"ח או"ז לעיל זה לא דומה דכאן יש ודאי דין כח גברא וכן הוא בפמ"ג שם לישב קושית המג"א

והנה הרמ"א בסימן קנ"ט כתב שקטן פחות מבן שש זה כמו קוף ועיין רעק"א סימן א' שהקשה למה זה לא הובא בהלכות שחיטה והנה כאן מצד עכו"ם אין לפסול רק מצד שחסר ביחס לאדם והנה עיקר הדין שקטן פחות משש לא מועיל צ"ע הרי הוא ישראל וודאי שהוא אדם ואין זה דומה לקוף ולמה שזה לא יועיל והדבר צ"ע מסברא ועיין חידושי הגר"ש היימן דאם נימא דכונת הרא"ש כפשוטו שכל מעשה שנעשה ללא כונה כלל אין זה מתיחס לבן אדם וחסר בכח גברא א"כ ודאי יתכן שקטן פחות מבן ו' חשיב שאין כאן דעת כל למה שעושה ומעשה ללא דעת כלל חסר ביחס לבן אדם וא"ש סברת הרמ"א

### בדין מקרב הדבר אצל האש בשחיטה

ה] עיין שו"ע סימן ז' שהביא את לשון הרמב"ם שאם יש גלגל שקבוע בו סכין וזה מתגלגל אפילו שהוא מביא את הבהמה שתשחט בכל אופן זה פסול והנה מעיקר הגמ' יתכן שלא מדובר שהוא מביא את הבהמה אמנם הרמב"ם העמיד שהוא מביא את הבהמה ועיין יבין דעת סק"א שהקשה לשיטת תוס' שמקרב הדבר אצל האש זה מעשה גמור כמו מקרב האש אצל הדבר א"כ למה שזה לא יחשב שחיטה מכוחו ולכאורא כאן קשה הרבה יותר שמשמעות הרמב"ם שמניח את הבהמה ממש מתחת לסכין וזה ודאי נחשב מעשה שלו בכל דיני התורה אם לא שנחדש שלגבי שחיטה צריך יותר כוחו ושמעתי לדון דהנה בהיה חבית מוטה ואדם מניח ידיו מתחת למים זה לא עוזר אפילו שמה שידיו נרטבו חשיב מעשה שלו אבל צריך ששפיכת המים יעשה על ידי מעשה וכאן שפיכת המים זה מאליהם כדביאר שם ביבין דעת ולפ"ז יתכן שגם בשחיטה לא מספיק שהתוצאה מה שזה שחוט יתיחס לבן אדם אלא צריך שמעשה החיתוך יתיחס לאדם וכאן מעשה החיתוך זה לא קשור אליו וכמו בנט"י וצ"ע

#### כ"ז טבת ע"ח

# בדין כונה בשחיטה ובטבילה

### מהי הכונה הנצרכת לרבנן

א] מבואר בגמ' שרבנן ס"ל שצריך כונה לשחיטה ומבואר בגמ' דבפשוטו צריך כונה להיתר הבהמה אמנם כיון שיש מיעוט דבקדשים צריך כונה מכלל דבחולין לא צריך ובהכרח שלא צריך כונה להיתר הבהמה אבל צריך כונת חתיכה ועיין תוס' ד"ה ואי שכתבו שהכונה שצריך כונת חתיכת סימנים ולא מספיק כונת חתיכת בשר דהרי מבואר בגמ' שנעץ סכין לתחבה בכותל חשיב כונת חתיכה ובכל אופן לרבנן זה לא מועיל ולכאורא היה אפשר לחלק ששם היה כונת חתיכה של הכותל אבל לא של הדבר הנשחט ופה נתחדש שצריך כונה של הדבר הנשחט אבל לא שצריך שזה יהיה כונת חתיכה בתור סימנים אלא גם אם זה יהיה כונת חתיכה של סתם בשר אמנם הרי מבואר בגמ' שחש"ו לרבנן זה לא מועיל והרי מבואר בגמ' י"ג. שיש להם כונת מעשה ובהכרח שכאן לא מספיק שמתכונים לחתוך את מה שחותכים אלא צריך שיחתכו את זה בתור סימנים ולכאורא המכוון שצריך שיכונו לעשות את השחיטה בתור מעשה הוצאת החיות וכה"ג שזה פירוש במעשה אין להם כוונה וכן ביאר במנחת ברוך סימן ע"א ענף ב' ולכאורא מבואר מזה שיסוד הדין שחיטה זה לא סתם מעשת חתיכת סימנים אלא זה משעה הוצאת החיות דרך חתיכת הסימנים דאם השחיטה לא קשורה למה שזה מוציא את החיות אין שום סברא שיצטרכו כונה זו ועיין כ"ח. שהבאינו מהתבו"ש שגם אם מחצה כרוב זה לא יועיל בקנה עד כמה שהוא לא טריפה דאין בזה שום הוצאת החיות וזה ודאי לא יועיל בתור שחיטה

והנה הרמב"ן ביאר שבאמת לרבנן מועיל כונת חתיכה וכונת הגמ' שהיה מקום לומר שחש"ו חשיב כונת חתיכה קמ"ל שלא והנה כפי הנראה שהרמב"ן לא ביאר שכונת הגמ' שזורק חץ זה כונת חתיכה ולכן לא הוקשה לו כלל מע"ב ויתכן שבאמת כונת חתיכה הכונה חתיכת סימנים דאל"כ באמת קשה הרי קטן יש לו כונת מעשה וכן קשה מה ענין בכונת חתיכה הרי זה לא ההגדרה של המעשה כאן כלל וצ"ע

### ביסוד הדין כוונה בשחיטה ובטבילה ובדין מחשבה על ידי אחר

ב] מבואר בגמ' שדעת רבנן ששחיטה צריך כוונה והנה היה מקום לבאר שצריך שיהיה מעשה של האדם וכדי שיתיחס אליו יחס גמור צריך שהמעשה שחיטה יעשה בכוונה למעשה שחיטה וללא זה חסר ביחס לאדם וכן מבואר לכאורא ברמב"ן וברשב"א שביארו שאם לא מדיקים את דיוקו של רבא והמשנה כרבנן א"כ כל שלא כיונו לשחיטה זה כמו נפלה סכין דהינו שזה נחשב שהמעשה נעשה מאליו דהינו שיסוד החיסרון הוא שחסר בדין עשית אדם והנה מבואר בגמ' דדעת ר' יוחנן שצריך כונה בטבילה ודבר זה נלמד מפסוק והנה בפשוטו בטבילה אין דין מעשה טבילה כדמבואר בגמ' שגל שנתלש ונפל על הכלים זה מועיל ובכל אופן יש דין כונה ובפשוטו הכונה זה להגדיר שנפילת המים על הכלי זה מעשה טהרה ומבואר בגמ' שהכונה לא צריך להעשות דוקא על ידי המטביל אלא זה גם יכול להעשות על ידי מישהו אחר ובפשוטו בשחיטה ודאי שהכוונה לא יכול להעשות על ידי אחר דכאן זה לא שיש דין כונה אלא זה הגדרה ביחס של המעשה לבן אדם וכנ"ל

אמנם עיין מהר"ם שהקשה על הגמ' שאומרת שמשמע במשנה שהחיסרון מצד שחסר במעשה ולא מצד שחסר במחשבה והקשה אולי מדובר שהיה עומד ומצפה וחשיב מחשבה וכה"ג רק חסר מצד המעשה ולכן המשנה כתבה שהחיסרון מצד נפלה ולא מצד הפילה דבהפילה אם הוא עומד ומצפה זה עוזר [וכן עיין לקמן מהמאירי והראב"ד שדימו הדברים] ומבואר שנקט שהדין כונה בשחיטה זה גם דין כונה נפרד שלא קשור ליחס של המעשה דהינו שגם בשחיטה הכוונה נצרכת להגדיר את המעשה שנעשה וכמו בקדשים ועיין יד יהודה סק"א בתחילתו שכתב להוכיח שהדין כונה הנצרך בנדה זה אותו כונה הנצרך בשחיטה דהרי הגמ' אומרת שלרבנן ששחיטה צריכה כונה גם בטבילת נדה זה מקור שצריך כונה להקר ובפשוטו הכונה להכניס את כל גופה במים שזה המעשה טבילה ואם נימא שהדין כונה כאן זה כדי ליחס את המעשה לגמרי אליו ולא שזה דן כונה נפרד א"כ זה לא מקור כלל לטבילה דהרי שם בפשוטו לא צריך שזה יהיה מעשה שלו וא"כ אין סיבה שיצטרכו כונה

והנה באמת גם אם נימא שהדין כונה לגבי שחיטה זה לא כדי ליחס השחיטה לעושה אלא זה כדי להגדיר את המעשה כמעשה שחיטה בכל אופן יש מקום לחלק בין הדין כונה בשחיטה שיכול להעשות על ידי אחר לדין כונה בשחיטה שצריך דוקא על ידי השוחט דבטבילה כיון שלא צריך שזה יהיה דוקא המעשה של הטובל אלא עצם זה שהוא נטבל זה סיבת הטהרה בזה כל אחד יכול להגדיר את המעשה כמעשה טבילה אבל בשחיטה שצריך מעשה אדם דהינו שכל מה שיש כאן מעשה שחיטה רק מצד המעשה שמתיחס לגברא כה"ג גם להגדיר את המעשה רק הוא יכול ומישהו אחר לא יכול עוד כתבו האחרונים לדון [עיין או"ש פ"א ממקואות ובמנחת ברוך סימן ע"א ענף ב'] שלר' יוחנן שהמקור לדין כונה בטבילה מפסוק ושם מבואר שהדין כונה הוא על ידי אחר לכן מועיל על ידי אחר והנה בעיקר המבואר בגמ' שהדין כונה בשחיטה נלמד מכיבוס כן הוא באו"ש אמנם במנח"ב ביאר שהכונה שכמו שדורשים הפסוק בטבילה כך דורשים בשחיטה ולפ"ז יתכן שבשחיטה שמשמעות הפסוק שמי שעושה הוא יכוין ממילא שם צריך דוקא עושה המעשה שיכוין

אמנם דנו הנ"ל דאם בשחיטה לא צריך כונה מצד הילפותא מכיבוס על דעת כהן, אלא שזה נלמד משחיטה ובפשוטו זה מצד המשמעות של וזבחת א"כ הרי שם משמעות התורה שהדין כונה זה של השוחט ולא של מישהו אחר וגם בטבילה יצטרכו דוקא כונה של הטובל ולא של מישהו אחר וע"ש שכתבו לבאר דבאמת מה דמבואר בגמ' שחש"ו נשים אחרות מטבילות אותם ומועיל המחשבה שלהם מצד שכמו שמטבילים כלי חשיב שמי שמטביל הוא עושה המעשה כך אם אדם מטביל את חברו שאפילו שהוא בר דעת אבל זה נחשב שהוא מטבילו והא עושה המעשה ולכן הוא יכול לכוון והנה מבואר שגם בכלים עוזר יושב ומצפה וצ"ל שזה סברא שכל שאין כאן מעשה של מישהו אחר ודאי שכל אחד יכול לכוין ורק במקום שיש עושה המעשה פה צריך לדון שכמו שבחיטה צריך דוקא מחשבתו ה"ה כאן וצריך להגיע לחילוק הנ"ל ולפ"ז בטבלה מעצמה ולא כיונה לטבילה לא יועיל כונת חברתה ורק בחש"ו שטובלות מצד המטבילות אותם הם יכולות להגדיר המעשה ויתכן שמדובר שמטבילות אותם ממש

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם כמו שבטבילה מועיל דעת של מישהו אחר ה"ה בשחיטה מצאנו שנחלקו בזה הראשונים דהנה מבואר בגמ' שחש"ו לרבנן לא יכולים לשחוט והמשנה פ"ק שאם שחטו ואחרים רואים אותם זה כשר הוא כר"נ והקשו התוס' הרי מבואר במשנה שאחרים רואים אותם וא"כ זה כמו גדול עומד על גביו וכתבו שכל המושג גדול עומד על גביו זה רק אם מלמד אותו לשחוט וכה"ג גם פה זה מועיל והסברא שעל ידי זה יש דעת לקטן אבל אם רק רואה אותו כה"ג כיון שלקטן אין מחשבה לכן זה לא מועיל אמנם עיין במאירי ובשטמ"ק בשם הראב"ד שכתב שמועיל גם אחרים רואים ולא מלמדים הקטן כדאשכחן בגמ' לגבי טבילה שמועיל מחשבה של מי שמטביל אותו וכן הוא בשו"ת מהר"ח או"ז סימן ל"ה דהוכיח מהגמ' שאנסתה חברתה וכתב שאין לומר שאם מאימת עליה כה"ג לא מועיל מחשבת חברתה דא"כ שהגמ' תעמיד כה"ג אלא בהכרח שגם כה"ג מועיל מחשבת דחברתה ולמד מכאן ללישת מצות שעוזר לכוין לשמה על ידי מישהו אחר [והובא בשער הציון סימן ת"ס]

וברשב"א הביא מרבינו יונה שדן שבמקום שמועיל שליחות כמו בגט מועיל גדול עומד על גביו משא"כ בחליצה שצריך דוקא על ידי היבמה והיבם בזה לא מועיל כונה של מישהו אחר והנה הרשב"א בשו"ת נקט שלפ"ז בשחיטה חשיב שאפשר על ידי שליח כיון שכל אחד יכול לשחוט ממילא מועיל גדול עומד על גביו אמנם הרשב"א בחידושים בסוגין נקט ששחיטה כיון שהוא יכול לשחוט ללא דעת הבעלים ממילא חשיב מעשה דידיה ממש ולא מועיל בזה כונה על ידי אחר ובפשטות משמעות הרשב"א בשמו שבאמת מדבר באחרים רואים ומכונים ולא מלמדים הקטן ובכל אופן חילק שבדבר שמועיל על ידי שליחות ולא צריך דוקא מעשה דידיה מועיל לכוין על ידי מישהו אחר ובביאור סברתו הגרנ"ט בגיטין ובאמרי משה סימן י"ח סק"ב ביארו שהמעשה של הקטן והמחשבה של העומד על גביו אמנם בקרית מלך רב פ"ג מגירושין הט"ו ביאר שכיון שהקטן עושה על פי ציווי הגדול חשיב מעשה של הגדול ע"ש והנה עיין אמרי בינה סימן ז' שהקשה שטבילה אי אפשר על ידי אחר ובכל אופן מבואר בסוגן שמועיל מחשבה של המטביל ותירץ ששם זה לא על ידי אחר אלא חשיב שהוא מטביל ולכן מועיל מחשבתו דהוא עושה המעשה וכן הוא בעונג יו"ט סימן נ"ז ובחידושי חת"ס בסוגין אמנם לכאורא כל זה באנסתה חברתה אבל באימה עליה מסתבר שנחשב שהטוב הוא עושה המעשה ויתכן שבאמת לרבינו יונה כה"ג לא מועיל מחשבה של אחר ודלא כמהר"ח או"ז

והנה עיין עונג יו"ט סימן נ"ה שכתב לדון שאין ללמוד מגט שמועיל גדול עומד על גביו לשחיטה דבמקום שצריך לשמה שזה חלות נפרד שחל על הגט בזה יתכן שגם מישהו אחר יכול לעשות אבל כאן שזה רק כונה מה שעושה בזה ודאי שלהגדיר מה המעשה זה רק עושה המעשה ע"ש

### האם יש דין מעשה בטבילה

ג] והנה עד עכשיו נקטנו דבטבילה ודאי שאין דין מעשה אלא כל שגופה היה במים זה עוזר ורק שנתחדש לר"י מפסוק שיש דין כונה לטהר ולרב אין דין כונה לטהר רק שלר"נ לא צריך כונה כלל ולרבנן יש דין כונה למעשה הטבילה ולכן מבואר בגמ' שצריך ירדה להקר אמנם הנה מבואר בגמ' שנפלה מהגשר מועיל לר"נ אמנם עיין שטמ"ק בשם הראב"ד שהקשה שהרי בשחיטה ודאי לא מועיל כה"ג גם לר"נ וא"כ למה שבשחיטה זה יועיל לכן ביאר שכונת הגמ' שהפילה עצמה מהגשר אלא שלא כיונה ליפול במים ורק כה"ג זה עוזר [ובשטמ"ק הקשה כשהיא במים היא מכונת וצ"ע שהראב"ד לא שאל מצד חסרון כונה אלא מצד חסרון מעשה כמבואר במאירי] ובפשוטו כן מבואר גם ברשב"א בתוה"ב שדן לגבי נפל סכין מחיקו האם זה מועיל והוכיח מסוגין דמבואר שבנפלה מהגשר זה מועיל ועיין רא"ה שהקשה מה ראיה מטבילה ששם אין דין מעשה כלל אבל כאן שיש דין מעשה חסר בכח גברא כה"ג ובפשוטו מבואר מדברי הרשב"א שיש דין מעשה בטבילה ולכן דימה שאם כה"ג חשיב מעשה ה"ה לגבי שחיטה חשיב מעשה וצ"ל שנקט כראב"ד שצריך שהיא עשתה הפעולה וגרמה להפיל עצמה ועיין אמרי בינה סימן ז' שכתב שלפ"ז אם תבוא רוח מצויה ותשליך האדם לנהר זה לא יועיל שאין כאן שום מעשה והיד יהודה תמה עליו שבטבילה לא צריך מעשה אמנם בפשוטו מבואר בראשונים הנ"ל שיש דין מעשה בטבילה אמנם הדבר תמוה דהרי מבואר בגמ' שאם מגיע גל על האדם או הכלים זה מועיל ביושב ומצפה והמאירי י"ב: הוכיח מזה דלא כרשב"א שהוכיח מטבילה לשחיטה ע"ש ולכאורא זה רק מועיל להחשב כונה אבל לא להחשב מעשה ובתפא"י כתב שזה עצמו שנעמד במקום שרוח מצויה תביא את הגל חשיב שהטבילה נעשית מכח מעשיו אמנם ודאי שכזה גדר מעשה לא יועיל בשחיטה והרשב"א דן דלמות הדברים וצ"ע

והנה מבואר בגמ' שלומדת מהא דצריך כונה בשחיטה ה"ה בטבילה ובפשוטו יש לעין שגם אם הנידון להגדיר המעשה אבל יש לחלק שבמקום שלא צריך מעשה האדם הדבר מוגדר מצד עצמו מה נעשה ורק במקום שצריך מעשה האדם צריך את כונתו שרק למה שכיון חשיב שעשה ולראשונים שבטבילה צריך מעשה א"ש ויתכן שזה מקור דבריהם ולפ"ז יתכן שבאמת הדין מעשה בשניהם הוא ליחס המעשה וכנ"ל בתחילת סק"ב מהרמב"ן וצ"ע

והנה עיין רמב"ן שדן האם לדמות הדין כונה בטבילה לדין מצות צריכות כונה וכתב שזה שני נידונים עיין לקמן והוכיח דבר זה שהרי מתעסק בתקיעה ודאי לא יצא וכאן מבואר בגמ' שגם נפלה לנהר זה מועיל וצ"ע ששם בזה שהוא מתעסק חסר ביחס לעושה אבל כאן שאין דין מעשה גברא מה החיסרון בזה ומשמע שנקט שגם כאן יש דין מעשה טבילה ויסוד הדין כונה זה באמת מצד היחס לאדם והוכיח שגדרי היחס אינם שוים וה"ה גדרי הכונה אינם שוים ולפ"ז מבואר שגם הדין מצות צריכות כונה זה מצד שחסר ביחס המעשה המצוה אליו כל שמצדו זה לא נעשה בתור מעשה מצוה ועיין לקמן אמנם יתכן שס"ל שהחיסרון של מתעסק זה לא ביחס לאדם אלא לשם מעשה תקיעה

והנה הגמ' בתחילה מדייקת שהמשנה כר"נ שמחלקת בין נפלה להפילה ועיין מהר"ם שהקשה אולי המשנה מדברת שהיה יושב ומצפה וחשיב כונה וכל החיסרון מצד דיני מעשה ומה עדיף להשמיע חידוש שצריך כונה משצריך מעשה ותירץ שעדיף להשמיע שצריך כונה וממילא נדע שצריך מעשה ומבואר שדין כונה הוא קשור לדין מעשה וצ"ע הרי בטבילה לא צריך מעשה ובכל אופן צריך כונה ובגמ' משמע שלר' יוחנן נלמד שחיטה מטבילה ובהכרח שגם טבילה חשיב שיש כאן מעשה טבילה וצ"ע

### בדמיון הראשונים דין כוונה לשחיטה לדין מצוות צריכות כוונה

ד] מבואר בגמ' בר"ה דנחלקו אמוראים האם מצוות צריכות כוונה או אין צריכות כונה ועיין בהגהות אשר"י שם בשם האו"ז הלכות ר"ה סימן רס"א וכן בביאור הגר"א סימן ס' שכתבו שזה תלוי בנידון סוגין האם טבילה צריך כונה וכתבו שכיון שקי"ל בסוגין שלא צריך כונה ה"ה מצוות אין צריכות כוונה והנה צ"ב הדמיון דבפשוטו הסיבה שמצוות צריכות כוונה דיש הלכה בקיום מצוה שצריך לעשות אם כוונה למצוה ומה זה ענין לסוגן דהנידון האם חל טהרה של טבילה ומה פתאום שיצטרכו כונה וגם הדין כונה דמבואר בסוגין לכאורא אין זה סתם דין כונה נפרד אלא הגדרת המעשה וכנ"ל שלכן צריך שדוקא עושה המעשה יכוין ועיין ק"ש כתובות סימן רמ"ח שכתב דמשמע שההיתר שחיטה וטבילה חל רק עד כמה שמעשה זה נחשב קיום מצוה ולכן הראשונים הוכיחו מסוגין שלא צריך כונה לקיום המצוה כי אם צריך כונה כיון שאין כאן קיום מצוה לא יחול השחיטה והטבילה אמנם הדבר מחודש לומר שהקיום מצה הוא זה שמחיל הדין טהרה והיתר שחיטה ועוד שהרי כאן גם בדעת רבנן מבואר שלא צריך כונה להיתר השחיטה ולמצות שחיטה אלא צריך כונה לחתיכת סימנים

ובפשוטו מבואר מכאן שגם הנידון של מצות צריכות כונה זה לא סתם סברא שצריך לקיום מצוה עוד כונה אלא שללא זה אין למעשהו שם מעשה מצוה דהינו שזה נצרך להגדיר הדבר כמעשה מצוה ודנו הראשונים שהנידון האם למעשה יש שם מעשה מצוה מצד עצמו תלוי בנידון הראשונים האם צריך כונה בטבילה שיסוד הנדון האם המעשה מוגדר מצד עצמו כמעשה טבילה או שצריך כונה להחשיבו כמעשה טבילה וכן מבואר בטורי אבן שנקט שלגבי אכילת פסח לא צריך כונה שכיון שהמצוה על החפצא ממילא מצד עצמו זה נקבע שזה מצות אכילת מצה ועיין ספר יום תרועה על ר"ה כ"ח. [לבעל הכפות תמרים] שכתב שבישראל שכופה חברו לעשות מצוה אפילו שחברו לא מכוין למצוה אבל עוזר כונת הכופה וכמו בנדה שאנסתה חברתה ומבואר כנ"ל שכל הנידון להגדיר המעשה כמצוה ולזה מועיל מישהו אחר [אמנם דבריו רק לשיטות שגם בלשמה מועיל כונה של מי שהוא אחר אפילו שיש כאן עושה המעשה]

והנה האו"ז דימה דבר זה גם לשחיטה וכתב שכיון שקי"ל כר"נ ה"ה שם וצ"ע הרי שחיטה גם לרבנן לא צריך כונה להתיר שזה דומיא דמצוה ובהכרח שכאן זה נידון אחר אמנם בביאור הגר"א הביא רק ראיה מהדין כונה בטבילה שלא צריך לרב וצ"ל ששחיטה זה גזה"כ ויתכן עוד שאם שחיטה זה לא חלות היתר אלא שכל שזה דרך שחיטה לא חשיב נבילה ממילא שם יש יותר סברא שלא יצטרכו כונה וצ"ע

ועיין רמב"ן שכתב לחלק בין מצוה שאדם עושה אותה מחמת חיובו לבין מצוה שכל מטרתה להכשיר ולהתיר הבהמה שמצוה שנובעת מחיוב בזה צריך כונה לקיום המצוה משא"כ מצוה שיסודה לא מכח חיוב אלא מכח שבאה להכשיר בזה לא צריך כוונה ולנ"ל הכונה שיש כאן סברא בהגדרה של מעשה שמצוה שאדם מחויב בזה צריך שהמעשה יוגדר כמעשה מצוה על ידי מחשבתו משא"כ כאן שהנידון לא להגדיר שזה מעשה מצוה אלא שזה מתיר או מכשיר בזה עצם המציאות של המעשה שנעשה זה מספיק

והנה יש לדון לחילוק הנ"ל האם כשעשה ללא כונה באמת לא קיים מצוה רק שלמעשה חל הטהרה והבהמה מותרת או שכאן כיון שיסוד המצוה זה שיחול הטהרה והיתר שחיטה של הבהמה ממילא כל שזה חל זה עצמו קיום המצוה דהינו שקיום המצוה זה תוצאה מהחלות היתר וכן הוא בק"ש כתובות אות רמ"ח ועיין חת"ס כאן בחידושים שזה ודאי שללא כונה לא קיים המצוה ולכן נקט שמילה גם אם לא צריך כונה אבל את המצוה לא קיים וכן הוא בחידושי רעק"א ע"ז כ"ז. ועיין מג"א סימן קנ"ח סקי"ג שכתב שבנט"י לשיטות שלא צריך כונה שזה כמו חולין אבל אי אפשר לברך על זה וכן הוא באבני מילואים בתשובה י' ומבואר לכאורא שלא מקיים בזה מצוה [אם לא דנימא שדבר שנעשה לא לשם מצוה רק שממילא מקים בזה מצוה לא מברכים על זה] ולכאורא מסברא עד כמה שכל הסיבה של הכונה שיהיה לזה שם מעשה מצוה וכנ"ל א"כ כאן שהמצוה היא טבילה וחל טבילה אין סיבה שזה יחסר במעשה מצוה וצ"ע והנה לפ"ז צ"ע בכל ערום לא יתרום למה שלא יותר שיפריש ללא כונת מצוה או אם כונה מפורשת לא לקים המצוה וכה"ג לא יצטרך ברכה ויתכן שזה עצמו מכלל חיובו לעשות בתור מצוה ולברך אמנם לכאורא בספיקות כגון בנט"י באמצע הסעודה ביצא לצרכיו שזה ספק האם צריך נט"י באופנים שלא מברך ראוי שיעשה כה"ג שמכוין לא לשם מצות נטילה ובזה לא ביטל הדין ברכה [אמנם יתכן שעדיף עשית מצוה ללא ברכה מאשר לא לעשות המצוה] אמנם יש מקום לדון שאם מכוין למטרת המצוה לא שייך לכוין שלא מקים מצוה שמה שעושה מצד שזה נצרךלאכילה זה נחשב כונת מצוה וצ"ע בזה

והנה עיין יד יהודה סק"א בסופו שהביא מהפמ"ג סימן ד' סקט"ו שנסתפק שבנט"י לתפילה כיון שזה חובה בזה הכונה מעכבת ולכאורא אפילו שמצוה לא יקיים וככל הנ"ל אבל כל שנטל וידיו נטולות וחל הכשר ממילא לא צריך לחזור ולטבול ומדבריו משמע שכאן שזה חובה יתכן שבאמת הדין כונה מעכב גם בחלות ההכשר של הידים וצ"ע

### בנידון היש"ש במכוין בשחיטה שלא יהיה שחיטה

ה] עיין יש"ש פ"ב סי"ג שכתב שאפילו שקי"ל כר"נ שלא צריך כוונה בשחיטה אבל אם מכוין להדיא לא לשחוט אלא לנחור גרע ואין כאן שחיטה והנה היה מקום לומר דהרי הראשונים דימו סוגין לדין מצות צריכות כונה וא"כ כמו ששם למ"ד אין צריכות כונה אם מכון לא לצאת גרע א"כ ה"ה כאן אמנם שם יש שביארו שזה סברא שלא שייך לצאת מצוה בע"כ אבל כאן זה לא שייך אמנם יש ראשונים שמבואר בדבריהם שזה סברא שכה"ג המעשה מצד עצמו לא מוגדר כמעשה מצהו ולכן אין בזה בל תוסיף אפילו אם אין צריכות כונה ולפ"ז הוא גם סברא כאן אם לא דנימא שכאן עד כמה שלא צריך כונה ואפילו במתעסק בהכרח שאין הלכה שלמעשה יהיה שם מעשה שחיטה אלא רק צריך שיעשה מה שאמרה תורה ועיין רעק"א ע"ז כ"ז. שאם במילה אין דין לשמה אז גם אם יחשוב לשם ע"ז או דבר שזה היפך מילה אין בזה שום חיסרון ע"ש

ועיין תבו"ש שביאר שהטעם הרי מבואר שלא צריך כונה מצד שגלי רחמנא בקדשים א"כ כל הגילוי דבסתמא זה כמו שיש כונה להיתר שחיטה אבל כל שיש כונה הפוכה זה לא מועיל והנה בפשוטו כל זה שייך לר' יוחנן דבטבילה צריך כונה וא"כ מסברא גם כאן זה כך רק שיש מיעוט ובזה מסתבר שהמיעוט שכך זה סתמא אבל לא שגם אם יהיה כונה הפכית זה יעזור אמנם לפוסקים כרב א"כ אין שום מקור לומר שכאן צריך כונה אם לא דנימא שזה עצמו דבקדשים צריך כונה גם עד כמה שבחולין זה לא כך מסתבר שזה מצד שבסתמא זה כך וצ"ע אמנם הרא"ש אפילו שפסק כרב בכל אופן הביא את הדרשא של קדשים למיעוטי חולין ומשמע שללא מיעוט מסברא הינו אומרים שצריך כונה וצ"ל שזה פשטות הפסוק של וזבחת אמנם לאחר שאין כזה דרשא ממילא מהיכי תיתי שזה כך [אמנם ביש"ש משמע שכונה הפכית מחסר ביחס המעשה לאדם ע"ש]

והנה עיין עונג יו"ט סימן נ"ז שהקשה דהגמ' לקמן פ"ה. מבואר שאם לא ינחור צריך כיסוי וצ"ע שיכוין שזה לא לשם שחיטה [והנה היה מקום לומר שזה ודאי יטהר מידי נבילה אמנם בגמ' שם מבואר שגם למ"ד שחיטה אינה ראויה לא שמה שחיטה כאן זה מועיל] ועיין אחיעזר ח"ב סוף סימן ד' שכתב דאם נימא כנ"ל שכל דברי היש"ש זה רק לר' יוחנן שטבילה צריך כונה א"כ גם שחיטה שיש מיעוט מסתבר שכונה הפכית גרע אבל לרב אין שום מקור שיש כאן דין כונה וא"כ יתכן שהגמ' שם כרב שלא צריך כונה ורק להלכה שחוששים לר"י גם בשחיטה כונה הפכית גרע ועיין שפ"ד סימן ג' סק"א שהקשה איך מומר שחיטתו כשירה הרי אדרבא כונתו שלא יחול היתר שחיטה אמנם עיין אמרי בינה סימן ז' וכן ביד יהודה סק"ד שכתב שאם מכוין לשחוט רק שלא יחול היתר שחיטה בזה אין חיסרון שכיון שאין דין כונה לשיטה גם כונה הפכית זה לא חיסרון רק כונתו שרצה לעשות מעשה נחירה ורק בזה זה מפקיע את השם מעשה שחיטה ממעשהו ובזה א"ש שמומר הרי מדובר שראו שעשה מעשה שחיטה וזה גם מה שכיון לעשות וכן בגמ' לקמן הרי מדובר שרוצה לשחוט ובזה כתוב שצריך כיסוי ולא יעזור ששוחט שלא יחול היתר על הבהמה

#### ב' שבט ע"ח

# בסוגיא דשהיה

### סיכום שיטות הראשונים בשיעור שהיה

א] מבואר במשנה ל"ב. שיש פסול שהיה באמצע השחיטה ומבואר במשנה ששיעור השהיה הוא כדי שחיטה והרשב"א גרס כדי שחיטה אחרת ומבואר בגמ' שאין הכונה כדי השיעור לגמור את שחיטתו אלא הכונה שיעור שחיטה שלם עוד מבואר בגמ' שנחלקו אמוראים האם בהמה לבהמה ועוף לעוף או שבהמה לעוף עוד מבואר בגמ' שר"ח וריב"ח אמרו ששיעור שהיה זה לא שחיטה לבד אלא שיגביהנה וירביצנה עוד מבואר בגמ' שריב"ח אומר כדי שיגביהנה וירביצנה גסה לגסה ודקה לדקה והנה בביאור הסוגיא ובפסק הלכה מצאנו כמה שיטות בראשונים וכדלקמן

א. הנה הרי"ף כתב שקי"ל ששיעור בהמה לעוף ומאידך העתיק את ריב"ח שגסה לגסה ודקה לדקה ויגביהנה וישחוט ומבואר ברמב"ם וברמב"ן ועוד ראשונים שבאמת לכו"ע שיעור שחיטה זה אם הגבהה והרבצה ומאידך לכו"ע משערים גסה לגסה ודקה לדקה וכל המחלוקת רק לגבי עוף שאיכא מ"ד שעוף לעוף ואיכא מ"ד שגם בהמה זה שיעור לעוף והנה בפשוטו הכונה שנמסר ששיעור שהיה זה כשיעור שחיטה ומסברא ביארו האמוראים שכל בהמה כמו שהיא ורב נקט דממילא גם לגבי עוף זה כך אמנם ר"י ושמואל סברו כמבואר ביש"ש סימן י"ד וביד יהודה שכיון שעוף לא הוזכר שחיטתו בתורה וכן דינו רק בסימן אחד ממילא אין זה בכלל לשון שחיטה ובהכרח ששם שיעור שהיה זה כמו בהמה והנה בפשוטו לפ"ז שנמסר ששהיה זה כשיעור שחיטה אז כמו שאומרים דקה לדקה ה"ה בדקה עצמה כל בהמה לפי סוג הבהמה וכן בגסה כל אחד כפי גודלו וכן מסתבר שגם בעוף למ"ד שזה כעוף זה כשיעור שחיטתו שזה כולל הזמן להגביה העוף מהקרקע ועיין לקמן

ב. רש"י נקט שעד כמה שגסה לגסה ודקה לדקה ממילא ה"ה עוף לעוף ובאמת למ"ד שעוף כבהמה גם השיעור גסה לדקה שכולם שיעור אחד ולענין הלכה כתב שכיון שרב וריב"ח ס"ל שכל אחד כמו שהוא וכתב שצריך להחמיר בזה ששיעור שהיה הוא כל אחד כמו שהוא, עוד גרס רש"י בגמ' לגבי שיעור כדי שיביא בהמה אחרת וישחוט שרב פפא מבאר עומדת להטיל **איכא ביניהו** ומבואר שיש בזה מחלוקת האם השיעור הוא רק כדי שחיטה או גם כדי ההכנה לשחיטה והנה צ"ב מנ"ל לגמ' שר' יוחנן לא ס"ל שיעור זה הרי הוא לא התיחס מה שיעור שחיטה ובפשוטו צ"ל שמזה שלא הזכיר השיעור משמע שלא ס"ל ובפשוטו לפ"ז גם רב ושמואל שלא הזכירו השיעור הנ"ל לא ס"ל כן אמנם עיין בבד"ה לרא"ה כ"ב: שביאר שרק רב מזה שלא הזכיר מכלל דלא ס"ל אבל ר' יוחנן ושמואל שנאמרו בתור לחלוק על רב אין ראיה מה ס"ל [ולכן נקט שהלכה ודאי כר"ח כנגד רב] והנה בלשון רש"י מבואר שר' יוחנן חולק על רב חנינה ולא הזכיר כלל מרב ושמואל אמנם במאירי מבואר שנקט שגם רב ושמואל חולקים וכן הוא בתוס"ר ועיין יד יהודה שהביא מחלוקת ראשונים גדולה האם להלכה יש להחמיר ששיעור שהיה זה גם ללא הגבהה והרבצה וכתב שזה תלוי בנ"ל שאם גם רב ושמואל ס"ל כר"י צריך לחוש להם אבל אם זה רק ר"י ורב ושמואל יתכן שס"ל כר"ח א"כ ר' יוחנן הוא יחיד ולא צריך להחמיר כמוהו אלא שצ"ב מהיכי תיתי לומר שרק ר' יוחנן חולק אמנם יתכן שאפילו שנקטו כרש"י להחמיר שעוף כעוף אבל לא גרסו אכא ביניהו

ג. עיין רא"ש שכתב בדעת הרי"ף שכיון דפסק שבהמה לעוף ה"ה גסה לדקה ומה שהביא את ריב"ח שגסה לגסה ודקה לדקה מצד ששיעור הגבהה והרבצה באמת זה כל אחד כמו שהוא דהינו שהוא חילק גם לגבי שחיטה אבל להלכה פוסקים רק את החילוק לגבי ההכנה לשחיטה ולפ"ז בעוף אפילו ששיעור שחיטה כמו בהמה אבל שם אין שיעור הגבהה והרבצה והנה צ"ב מהיכי תיתי להעמיד חילוק לגבי שיעור ההכנה דריב"ח לשיטתו שגם השחיטה משתנה ה"ה ההכנה אבל לדידן שהשחיטה לא משתנה מהיכי תיתי שההכנה תשתנה

והנה בפשוטו אבל שיעור הגבהה של עוף יצטרכו וכן מבואר במאירי ובדרישה סק"ב אמנם עיין יד יהודה סק"ב בד"ה אך בעוף שדייק מרבינו ירוחם והטור שאין רק שיעור שחיטה וצ"ב החילוק דאם מסברא בכלל שיעור השחיטה זה ההכנה לשחיטה למה שעוף זה יהיה אחרת

והנה בפשוטו כל השיעורים המבוארים כאן בחז"ל זה נידון איך לבאר את לשון ההלכה דהינו שנמסר ששהיה זה שיעור שחיטה ונחלקו תנאים האם זה כולל בדיקת הסכין [אמנם סתימת לשונות הראשונים משמע שזה רק שיעור הסכין וכן הוא בשטמ"ק ט.] עוד נחלקו האם זה כולל ההגבה והרבצה אמנם יתכן שבאמת מה שזה כולל גם הגבהה והרבצה מצד שנמסר מפורש שהשיעור שיעור שחיטה ועוד הגבהה והרבצה ולפ"ז יתכן שאם ביחס לעוף מסתבר שזה כמו שהוא ושם לא נמסר שיעור על ההכנה דלא שייך שם הגבהה והרבצה ממילא אין שיעור זה כלל ועיין בזה עוד לקמן

והנה לענין הלכה השו"ע סימן כ"ג פסק מעיקר הדין כהרי"ף והרמב"ם שגסה לגסה ודקה לדקה וכן זה כולל הגבה והרבצה ובעוף זה כמו דקה אמנם הביא וי"א שעוף זה כשיעור שחיטת עוף ללא הגבהה והרבצה דהינו שחשש לשיטת רש"י לגבי החלק שכל אחד זה כמו שהוא אבל לגבי שלא יצטרכו שיעור הגבהה והרבצה כיון שבזה הרבה ראשונים לא ס"ל שזה מחלוקת בזה סמך על רוב הראשונים וכדביאר היד יהודה סוף סק"ב אמנם עיין ביאור הגר"א סק"ד שכתב שס"ל דמהא דריב"ח לא הזכיר עוף והרי הזכיר דקה לדקה אלא בהכרח שיש כאן דיוק שבעוף אין שיעור הרבצה דהינו שגם אם שיעור שחיטה בעוף זה כמו בבהמה אבל את השיעור הגבהה והרבצה אין שם עכ"ד וצ"ע שהרי השו"ע כתב וי"א להחמיר ששחיטת עוף כעוף וא"כ ודאי שאין שם הגבהה והרבצה דהרי בעוף לא שייך הגבהה והרבצה וצ"ע [והעירוני שכונתו שכאן גם אין שיעור הגבהת עוף] אמנם מבואר מדברי הגר"א שיתכן שגם אם ננקוט שיש שיעור הגבהה והרבצה בבהמה אבל בעוף אין השיעור הזה וכדעת הרא"ש ודבר זה מדויק בגמ' ולפ"ז יתכן שכאן גם אין את השיעור של הגבהת העוף דבהכרח נמסר כאן שיעור אחר וצ"ע

אמנם הרמ"א כתב שהמנהג להטריף בכל שהיה משהו וביאר הש"ך שזה אפילו במקום הפסד מרובה ובטעם הדבר עיין גר"ז סקי"א שהביא בזה שני ביאורים דהב"ח ביאר שנוהגים כדעת רש"י שזה ללא הגבהה והרבצה וכן כל אחד כפי שיעור שחיטתו וכיון שזה שיעור מאוד קטן לכן החמירו שכל שהיה זה סיבה לפסול אמנם הט"ז בסימן כ' סק"ז ביאר שכיון ששיעור שהיה זה שיעור קטן ואפשר לטעות לכן בתור גדר גדרו אטו שהיה מרובה שתמיד שהיה אסורה וכן משמע בגר"א והנה יש כמה נידונים בדין שהיה מועטת וכדלקמן וחלקם תלוי בנידון הנ"ל

א. דהנה מבואר בגמ' ששחיטה מפורעת זה כשר ודעת ר"ח שהכונה ששחט בשנים ושלשה מקומות ועיין ש"ך סימן כ"א סק"ג שכתב שלדידן שמחמירים בשהיה כל שהו ממילא זה דוקא אם לא היה שהיה כלל אמנם עיין ט"ז סימן כ' סק"ז שביאר שכאן שלא הגביה ידו מהשחיטה דהינו שכל הזמן הסכין על הקנה והוא עסוק בשחיטה בזה אפילו שחשיב שהיה משהו אבל אין זה בכלל המנהג וכשיטתו לעיל

ב. לגבי שוחט בסכין רעה מבואר בב"ח שלדידן שמחמירים בשהיה כל שהוא תמיד אסור לשחוט בסכין רעה אמנם הש"ך כתב בסק"י שסתימת הרמ"א שלא השיג שכה"ג מותר ועיין גר"ז סי"ד שלט"ז כיון שעסוק בשחיטה יתכן שזה לא בכלל המנהג אבל לב"ח שזה מצד שקי"ל כרש"י וחוששים לטעות א"כ גם כאן צריך לאסור אמנם עיין יד יהודה סק"י שביאר שכיון שיש הרבה ראשונים דס"ל דשחיטה של מיעוט בתרא זה לא נחשב שהיה ממילא בזה יש להקל כשיטות ששיעור שהיה זה כבהמה אם הרבצה והגבהה אמנם הגר"ז שם החמיר שאם היה כשיעור שחיטה לבד גם אסור

### מהו שיעור שחיטה

ב]עיין תרוה"ד שכתב שאם נמצא גמי דק בושט השחיטה פסולה מצד שהיה ודאי שהיה משהו וכיון שלרש"י בעוף זה שיעור שחיטה בעוף והרי מצא חצי קנה פגום זה מספיק לשחיטה א"כ שיעור שחיטה של עוף זה כל שהוא ממש ולכן כה"ג צריך לאסור מעיקר הדין ומבואר חידוש שאפילו ששחיטה רגילה זה שהקנה לא פגום אבל כיון שמשכחת ליה קנה פגום וזה מספיק לשיעור שחיטה ממילא משערים בשיעור שחיטה הכי קטן ועיין תבו"ש שהביא כן מהאגודה ועיין כו"פ סק"ב שלפ"ז גם בבהמה שצריך שתי סימנים הכונה את כל הושט והשלמת קנה פגום והכרתי סק"ה הוסיף עוד שאם משערים בשיעור שחיטה הכי קטן שאפשר א"כ גם משערים לא כדרך שחיטה שזה סימן אחרי סימן אלא כשיעור שחיטה של שני הסימנים יחד [ועיין יד יהודה סק"ה שחלק עליו דיש לחלק בין חלק שלא נצרך לשחיטה למה שנצרך מה צורת השחיטה] ועיין בית הלוי ח"ב סימן י"ב סק"ב וביד יהודה סק"ב בד"ה מיהו ובסק"ג שכתבו להוכיח מהראשונים לא כך א. דהראשונים דנו האם מצרפים את העור וכתבו שמצרפים כיון שזה מוכרח לשחיטה והרשב"א בשו"ת ח"א סימן קט"ז דן לצרף אפילו מריטת הנוצות וכתב שכיון שאפשר לשחוט ללא זה זה לא מצטרף אבל משמע שכל מה שנצרך ודאי מצטרף ובלשון המרדכי והסמ"ק וכן השו"ע שבעוף השיעור כמו סימן אחד ומשמע סימן שלם ולא רק השלמת הסימן ולכן נקטו שאין להחמיר כשיטה זו ומה דהרמ"א החמיר הדין של גמי מצד שאנן קי"ל ששהיה משהו פוסל ולכן כתב את זה גם בבהמה [ועיין גר"ז סקי"ב שהאריך שבגמי החיסרון שלקראת סוף הושט יש מעשה שחיטה רק על הגמי ולא על הושט ולכן חשיב שסילק ידו מהושט וגם לט"ז יש כאן חומרא מצד המנהג]

ועיין אחרונים הנ"ל שכתבו שמסברא יתכן שזה תלוי אם צריך שיעור הגבהה והרבצה דהינו שזה גם ההכנה לשחיטה א"כ ודאי שגם חתיכת העור זה חלק מהכנה הנצרכת לשחיטה ורק אם נחוש שבעוף אין דין ההכנה של השחיטה כלל א"כ יתכן שגם סימן שלם זה לא סיבה כיון שמשכחת ליה שחיטה על ידי חצי קנה פגום אמנם עיין בית הלוי סק"י שהביא מהר"ן שס"ל שמשערים שיעור הגבהה והרבצה ובכל אופן כתב להסתפק האם משערים גם אם העור והכריע שזה מכלל השחיטה וצ"ע כנ"ל שכיון שגם ההכנה מצטרפת כל שכן שחלק זה מצטרף ומבואר מהר"ן לא כך וביאור הסברא עיין תבו"ש שביאר שהשיעור הגבהה והרבצה זה מצד שכך נאמרה הלכה ולגבי שחיטה שנאמר סתם שחיטה יתכן שזה בשיעור שחיטה הכי קטן ובאמת אם בעוף אין שיעור של ההכנה לשחיטה בהכרח שהיה צריך הלכה על כל פרט ובעוף לא נאמר פרט זה א"כ יתכן שנמסר שההכנה של הגבהה והרבצה זה סיבה אבל עור או תחילת הסימן זה לא סיבה וכנ"ל סק"א וצ"ע ויתכן עוד שהגבהה והרבצה שזה מוכרח להעשות קודם שחיטה זה כחלק מהשחיטה אבל העור או חלק הראשון של הקנה אפשר לעשות שלא בזמן שחיטה

עוד הקשה הבית הלוי סקי"ב דהגמ' כ"ח: מביאה הבריתא שאם שחט חצי גרגרת ושהה בה כדי שחיטה אחרת וגמרה שחיטתה כשירה והגמ' מעמידה בעוף והנה מבואר בלשון הבריתא מפורש ושהה בה כדי שהיה ומבואר שזה לא שיעור של משהו ודוחק לומר שהבריתא כר"ש שצריך כדי ביקור חכם אמנם יש לדחות שהגמ' שם באמת לאמוראים שצריך שיעור שהיה בעוף כבהמה ושיש שיעור הגבהה והרבצה

ועיין ראשונים שנסתפקו האם שיעור שחיטה זה כל הסימן או רוב סימן וכתבו שכיון שמדאוריתא מספיק לשחוט רוב הסימן מסתמא זה נחשב שיעור שחיטה אמנם יש מקום לומר שכיון שאם ממשיך לשחוט את כל הסימן או את שני הסימנים זה מכלל השחיטה זה מספיק סיבה שזה יחשב בכלל השיעור שחיטה ועיין ר"ן שכתב שכיון שאיתניהו בשחיטה וצ"ב ועיין יד יהודה סק"ב ד"ה מיהו זה שכתב שלרש"י שמדאוריתא צריך לשחוט כולו ודאי שזה מכלל השיעור שחיטה ולפ"ז יתכן שסימן שני בעוף אם נימא ששם אין דין לכתחילה לשוחטו בזה אין זה מכלל השיעור

עוד כתב התבו"ש סק"ו בסופו לדון האם משערים את שיעור השהיה לפי הסכין שבה שוחטים ולפי צורת השחיטה של השוחט עכשיו או שיש שיעור קבוע ויתכן לפי אדם בינוני ויתכן לפי סכין הכי חד ושוחט הכי מהיר וע"ש שכתב להוכיח שלא הולכים כל אחד לפי מה שהוא דהגמ' דהראשונים כתבו ששוחט בסכין רעה כל היום במיעוט בתרא יש שיעור שהיה ואם מסתכלים לפי כל שוחט א"כ ודאי שהזמן של מיעוט סימנים לוקח פחות משיעור השחיטה של כל היום ובהכרח שלא דנים לפי השחיטה שהיה כאן וע"ש שהכריע שהולכים לפי שחיטה בינונית ועיין פלתי שנקט שהולכים לפי השוחט הכי מהיר והסכין הכי חד וצ"ע בזה

### בביאור החידוש דסכין רעה ובדין שהיה דשחיטת מיעוט בתרא

ג] הגמ' אומרת שהשוחט בסכין רעה אפילו מוליך ומביא כל היום זה כשר והנה הפר"ח סימן י"ח סקי"ב וכן התבו"ש סימן כ"ג סק"ב ט"ו הביאו מרבינו ירוחם שדוקא אם בכל הולכה חותך קצת אבל אם מוליך ולא חותך כה"ג לא חשיב שחיטה ועיין יד יהודה שתמה על זה שאם הוא חותך א"כ מה החידוש ואם מצד שהיה צד שצריך לשחוט בצורה מהירה א"כ גם בסכין רגילה אם יכול לשחוט יותר מהר ושוחט לאט זה לא טוב אמנם יתכן שזה לא מצוי שזה שיעור שהיה אמנם במאירי וכן היד יהודה סק"א ובגר"ז סק"ב כתבו שעיקר החידוש של סכין רעה שאפילו שהוא לא חותך כל הזמן אלא הוא רק מוליך ומביא לצורך לחתוך דהינו שעל ידי הרבה הולכות נהיה חיתוך כה"ג זה גם בכלל השחיטה ודיקו כן מהראשונים ע"ש והנה הגמ' מסתפקת שהיות מהו שיצטרפו ורוצה לפשוט מהדין של שוחט בסכין רעה וצ"ב איפה יש שם שהיה ועיין רש"י שביאר שקס"ד אפילו שהפסיק ועיין יד יהודה שהביא מרבינו יונתן שביאר שמסתמא בשוחט כל היום הוא לא יכול ללא הפסקות באמצע אמנם התבו"ש סקט"ו ביאר שהבינה הגמ' שאפילו שמוליך כל היום אבל ודאי שיש הולכה באמצע שלא חותך וזה שהיה והגמ' דוחה שבאמת חתך כל הזמן אמנם עיין רבינו גרשום [וכן דן שם התבו"ש] דמבואר בדבריו שאפילו שחותך כל הזמן אבל זה עצמו שחותך לאט לאט הוי שהיה רק שזה נחשב כמו שהיה מועטת ויש לבאר שהצד ששהיות מצטרפות מצד שחשיב שחיטה איטית שלא שייך לומר מצד שהשחיטה מחולקת שהרי כל שהיה לא מחלקת והגמ' שואלת שא"כ גם בסכין רעה זה כך והגמ' דוחה שזה לא דומה דשם שוחט כל הזמן משא"כ כאן היה הפסק

והנה הגמ' מסתפקת שהה במיעוט סימנים מהו והראשונים הביאו לבאר שהכוונה ששהה כשיעור שהיה במיעוט סימן ראשון והגמ' דנה שאין זה מכלל השחיטה כיון שכבר שחוט רוב וממילא הוי שהיה ועיין יד יהודה סק"א בד"ה באמת שכתב לדון שכל הספק רק בשוחט בסכין רעה דנתחדש שגם הפעולה שנצרכת לשחיטה והיא לא החיתוך בעצמו בכל אופן הוי כחלק מהשחיטה ובזה יתכן שזה רק בחלק שנצרך לשחיטה אבל במיעוט בתרא שזה לא נצרך לשחיטה בזה אפילו דמה ששוחט בפועל זה חלק מהשחיטה ולא חשיב שהיה אבל ההכנה לזה הוא לא בגדר שהיה. והנה הרמב"ן בכלל לא ביאר שזה הולך על הדין של סכין רעה ומשמע שהספק תמיד אמנם תוס' ל: וכן ברשב"א מפורש שהספק על הדין של סכין רעה וביותר דלשונם שהנידון האם מה שמתעסק בשחיטה עוזר ומשמע שהנידון לא על השחיטה בעצמה וכנ"ל

אמנם עיין רשב"א שכתב מפורש שהספק בששוהה בחתיכתו ומשמע מפורש שהנידון שזמן החיתוך נעשה יותר לאט אמנם מאידך מפורש שם שכל הספק על דינו של רבה שסכין רעה עוזר האם כה"ג זה מועיל ומשמע שאם זה סכין יפה ודאי שאין בזה חיסרון ויתכן הביאור שכיון שדרך שחיטה תמיד שיש מיעוט הקנה לפני הושט בזה מה שהכרחי כדי להגיע לושט זה לא גרע מהגבהה והרבצה וזה ודאי בכלל השיעור שחיטה וכל הסברא שזה יחשב שהיה עד כמה ששוחט הרבה יותר זמן מה שמוכרח מצד שחיטה רגילה בזה לא דנים את זה כהכנה לשחיטה

והנה עיין ש"ך סימן י"ח סקי"ב שהביא מהב"ח שלדידן שפוסלים שהיה כל שהוא אין לשחוט בסכין רעה כלל מחמת שיש כאן שהיה ועיין בשפ"ד שם ובפר"ח כ"ג סקי"א שהקשו שא"כ גם בשוחט בסכין יפה זמן השחיטה של המיעוט בתרא הוא שיעור שהיה אלא בהכרח שכל שעסוק בשחיטה בזה אין החומרא של שהיה משהו אמנם עיין ארוך מש"ך שכתב לבאר כנ"ל שכל הספק של הגמ' רק בסכין רעה שיש כאן שחיטה יותר מהשיעור הרגיל אבל בשוחט בסכין יפה כה"ג ודאי שהמיעוט בתרא הוא לא נחשב כשיעור שהיה אמנם הפלתי כתב שהראשונים יכלו להעמיד הספק גם בסכין יפה וזה יצטרף לשיעור שהיה שהיה קודם וכן מדברי הפר"ח הנ"ל חזינן לא כך וצ"ע

והנה עיין ש"ך סימן י"ח סק"א שדן שגם בעוף אם שוחט בסכין רעה זה שהיה למאי דנוהגים ששהיה פוסל בעוף במיעוט בתרא או בסימן שני וכתב שכיון שעסוק בשחיטה בזה לא נוהגים להחמיר ועיין מחצית השקל שביאר מצד שממ"נ אם הביאור בגמ' כרש"י א"כ אין מקור להחמיר שמיעוט בתרא נחשב שהיה ואם הביאור כרבינו הושעיא א"כ אין שהיה בעוף לאחר גמר שחיטה וכן ביאר בגר"ז סקי"ב ובאמת אפילו אם נימא שגם אם הביאור בגמ' הוא כרש"י אבל מסברא יש להחמיר את דינו של רבינו הושעיא וכמבואר בב"ח סימן כ"ג ודלא כיד יהודה סק"י בכל אופן בפשוטו זה תלוי בהבנה אחד בשני דאם ננקוט כרש"י שיש שהיה במיעוט בתרא א"כ חזינן שזה חלק מהשחיטה וא"כ ודאי שזה לא שהיה ואם ננקוט כרבינו אושעיה שחשיב שהיה בהכרח שזה לא חלק מהשחיטה א"כ ודאי שלא שייך בזה פסול שהיה אמנם אם נימא שכל הספק לרבינו אושעיא רק בחלק שלא חותך אבל כל שחותך זה ודאי מכלל השחיטה א"כ יתכן שאפילו שזה מכלל השחיטה בכל אופן ההכנה לזה אין זה מכלל השחיטה ויש בזה פסול שהיה

והנה עיין ש"ך סימן י"ח סקי"ב ובט"ז סימן כ"ג סק"ב ובמ"ז שם שכתבו שלכתחילה אין לשחוט בסכין רעה אפילו בעוף מצד שהרי לכתחילה צריך לשחוט שני סימנים בעוף וביחס לדין לכתחילה הרי יש כאן שהיה ועיין פר"ח סימן כ"ג סקי"א שתמה על זה מצד שהדין לכתחילה על סימן שני הוא בדיוק כמו השלמת הסימן א"כ ביחס לדין לכתחילה לשחוט שני סימנים ודאי שהמיעוט בתרא זה לא שהיה והתבו"ש כ"ג י"ח הובא בשפ"ד כתב שהרי יש צד בגמ' שיש דין לשחוט סימן שני לכתחילה ואין דין להשלים סימן ראשון ומצד זה ראוי להחמיר אמנם עיין ריש פרקין דבפשוטו אין צד שיש ענין סימן שני ולא כל הסימן אמנם אם נימא שהשהיה בסכין רעה זה רק מה שלא שוחט א"כ יתכן שכיון שלא צריך בזה ההכנה זה שהיה ומה שחותך בפועל זה לא שהיה ודו"ק בזה

### בגדר פסול שהיה

ד] הנה מבואר במשנתינו דיש הלכה מהלכות שחיטה שכל ששהה בשחיטתו השחיטה פסולה והוי נבילה וחקרו האחרונים מהו גדר ההלכה האם שהשהיה מחלקת השחיטה לשתים ויש כאן הלכה ששני חלקי שחיטה לא מצטרפים ועד כמה שנבוא לדון שרק החלק השני יועיל כשחיטה א"כ היא כבר טריפה מהחלק הראשון וכן הוא לשון רש"י כ"ט. בד"ה ואי [אמנם צ"ע למה לא ביאר שם שלאחר השהיה אין שיעור שחיטה] או שיסודו הוא דין פסול שכל שיש כאן שחיטה אם שהיה באמצע הוי שם שחיטה פסולה ולפ"ז יתכן שבאמת גם על ידי השהיה חשיב כמעשה שחיטה אחד וכל החיסרון מצד השם פסול ויתכן עוד שזה ודאי שיסוד הפסול שזה שחיטה מחולקת ולא חשיב כמעשה אחד אבל ללא השם פסול שבזה גם שני חלקי שחיטות יכולים להצטרף וליצור היתר שחיטה ויש אחרונים שנקטו שתרויהו איתנהו דהינו שמסברא זה מחולק אמנם יש עוד הלכה שזה גם פסול והנה בפשוטו זה תרתי דסתרי שאם זה מחולק א"כ בכל חלק אין כאן פסול אמנם הביאור שהחלוקה יוצרת שזה מעשה המורכב משני חלקים וממילא כל חלק לבד לא יכול להתיר ומאידך גיסא כיון שזה מעשה המורכב משני חלקים זה מחיל פסול על הכל אלא שצ"ב מה צריך את שני ההלכות והאריך בזה הנאות יעקב סימן י"ז סק"ד ואילך ובדבר אברהם ח"א סימן ב' ענף ב' ג' ובק"ש ח"ב ל: ויתכן דיש שלב בשחיטה שלא שיך לדון שזה מתחלק ורק מצד פסול ויש שלב ששיך לדון שזה מתחלק [ועיין סוגיא דעיקור ומליקה]

והנה עיין חידושי הר"ן כ. שהביא מהרא"ה שאפילו שלא פוסל פסולי שחיטה במליקה אבל שהיה פוסל כיון שזה מחלק השחיטה לשתים ממילא היא נהית טריפה מחמת החלק הראשון אמנם הרשב"א שם חולק ונוקט שכמו שאין שאר פסולי שחיטה ה"ה שאין פסול שהיה ובפשוטו נחלקו בנ"ל שהר"ן נקט שיסודו הוא דין שזה מחלק וממילא לגבי זה אפשר ללמוד מליקה משחיטה והרשב"א נקט שזה דין פסול והאחרונים שם דקדקו מלשון הר"ן שבכל שהיה יש גם דין שזה מתחלק והיא טריפה וגם דין פסול ע"ש [וכמדומה שאינו מוכרח] אמנם אינו מוכרח דיתכן דדעת הרשב"א שגם מה שזה מחלק זהו גדר ההלכות שחיטה שנאמרו ובמליקה שאין דיני שחיטה גם אין הלכה זו עוד יתכן שאפילו שזה מחלק אבל מה שלא מצטרף שני חלקים זה מדיני שחיטה ואין ללמוד אחד מהשני [ועיין רשב"א שלמ"ד אין שחיטה לעוף מהתורה גם שהיה לא פוסל] והנה עיין חידושי רעק"א כ. ד"ה ולענ"ד שהקשה דהגמ' בזבחים ס"ה: דנה האם שהיה פוסל בין סימן ראשון לשני בעולת העוף שצריך לשחוט את שניהם ומבואר שיש דין שהיה אמנם יתכן דשם שזה לאחר שכבר חל שחיטה וחשיב כמתה כל שזה לא המשך המעשה זה לא יחשב שחיטה שכל מה ששיך לראות את זה כהמשך אם יש בו הוצאת החיות [והארכנו בזה בסוגיא דעיקור סימנים]

והנה מבואר בגמ' שמסתפקת שהיות מהו שיצטרפו ועיין נאות יעקב י"ז ו' דלכאורא אם זה הלכה ששהיה זה דבר הפוסל יתכן שכל שיש שיעור שהיה חל פסול בשחיטה אבל אם זה הלכה שזה מחלק השחיטה א"כ כיון שכל חלק לא מחולק מהחלק הסמוך לו מה פתאום שזה יחלק אמנם הביא מהירושלמי שדן שגם בק"ש שהיות יצטרפו ובהכרח שדנים שהחלק הראשון מחולק מהחלק האחרון

והנה הגמ' דנה האם פוסל שהיה במיעוט סימנים ועיין פסקי הרי"ד שביאר שהכונה לצד הגמ' ששהיה מצטרפות שכה"ג אם היה שהיה תוך השחיטה וגם במיעוט סימנים זה מצטרף ובפשוטו הביאור שכל שיש שיעור שהיה אין הביאור שהכל יחד פוסל אלא שכל חלק וחלק פוסל וממילא איגלאי שהחלק שנעשה תוך השחיטה הוא פוסל ועל דרך זה מבואר בשיטת ריבב"ן אלא שביאר שזה על מיעוט קמא של קנה שזה מצטרף אם שאר השהיות והפוסל זה השהיה שנעשתה בתוך השחיטה ולכאורא מזה מבואר שזה דין פסול שאם מצד שזה מחלק החלק הראשון מהאחרון כיון שמיעוט בתרא לא צריך אותו אין סיבה לפסול ובהכרח שזה חלות פסול

והנה שיטת רש"י ששהיה פוסל במיעוט בתרא ובפשוטו מוכח שזה חלות פסול שאם מצד שזה מחלק הסוף הרי לא צריך חלק זה אמנם עיין בלשונו כ"ט. ד"ה ואי שזה מחלק, ושיטת הרימ"ג שזה פוסל אפילו בקנה אמנם מבואר בדבריו שאפילו אם חלדה לא פוסל במיעוט קמא דושט אבל שהיה ודאי פוסל ומבואר דתרויהו איתנהו ביה [ועיין סוגיא דפסולי שחיטה במיעט קמא ובסוגיא דשהיה במיעוט סימנים] וצ"ע וכן עיין אמרי משה סימן ג' סק"ה שהביא מהאו"ז שאפילו שנקו"ה טריפה אבל אם התחיל לשחוט ושהה זה נבילה והבית הלוי ח"ג סימן כ"ו תמה על זה וביאר האמרי משה שכה"ג חשיב שחיטה פסולה ולא רק שחסר את החלק הראשון וברמב"ם מבואר שיתכן שחלדה לא פוסל במיעוט קמא דושט אבל שהיה פוסל וביאר הלח"מ דשם זה מתחלק מהשחיטה וצ"ע בכל זה

ובקובץ שיעורים ח"ב הביא מהגמ' ע"ה: שהגמ' דנה שבן פקועה שבא על בהמה אותו הולד אין לו תקנה וביאר רש"י שזה כמו סימן אחד שחוט וממילא לא שייך לשחוט מצד שיש כאן פסול שהיה וע"ש שכתב שאם מצד שזה לא מצטרף וזה טריפה הרי כאן היא ודאי לא טריפה אלא בהכרח שזה חלות פסול ודבריו צ"ע שאדרבא הרי כאן פסול לא שייך דודאי שעל ההיתר שחל על חצי אין פסול שהיה דזה חלות דממילא אלא הביאור שעד כמה שרוצים שיחול היתר על הולד מכח שחיטת אמו ושחיטתו זה לא מצטרף ובהכרח שזה לא רק דין פסול ועיין יד יהודה י"ג סקי"א וצ"ל שהם נקטו שכיון שיש כאן שחיטת שני סימנים אין חיסרון מצד שהחלות היתר לא חל על ידי מעשה אחד וצ"ע בסוגיא שם

#### ט' שבט ע"ח

# בביאור מחלוקת ר"ע ור"י בדין פסוקת הגרגרת

### בביאור סברת ר"ע

א] מבואר במתניתין ל"ב. שחט את הושט ופסק את הגרגרת או פסק את הגרגרת ואח"כ שחט את הושט או שחט אחד מהן והמתין לה עד שמתה או שהחליד את הסכין תחת השני ופסקו ר' ישבב אומר נבילה ר"ע אומר טריפה כלל אמר ר' יהושע כל שנפסלה בשחיטה נבלה כל ששחיטתה כראוי ודבר אחר גרם לה להיפסל טריפה והודה לו ר"ע ע"כ לשון המשנה והנה בפשוטו ר"ע מכשיר בכל הד' אופנים המבוארים במשנה כמבואר בשטמ"ק בשם ר"פ וברש"ש דהינו שר"ע ס"ל שמספיק שחיטת סימן אחד והנה אין הביאור שבאמת מצד דיני שחיטה מספיק סימן אחד רק למעשה היא טריפה מחמת פסוקת הגרגרת דהרי מבואר במשנה שגם אם שחט סימן אחד והניחה עד שמתה אין בה היתר אכילה אלא מבואר שלגבי היתר אכילה צריך שחיטת שני סימנים אמנם לגבי שלא תחשב נבילה מספיק שחיטת סימן אחד וצ"ב מה ענין שחיטת סימן אחד לאיסור טריפה הרי עד כמה שחשיב שחיטה א"כ כיון ששחט כשהיא לא טריפה למה בזה שאחרי זה מתה מחמת הסימן השחוט חשיב שהיא טריפה

ובפשוטו מבואר שיסוד איסור טריפה זה לא סתם איסור שחל על הבהמה מחמת שהיא טריפה אלא שזה סברא בהיתר שחיטה שכל שיש לה חיסרון חיות מסוים שלא יצא על ידי שחיטה יש עליה איסור טריפה ולכן גם כאן ששחט רק סימן אחד וא"כ לא היה כל הוצאת החיות על ידי שחיטה לכן יש כאן איסור טריפה ועיקר הדבר שיסוד איסור טריפה זה חסרון בשחיטה עיין בחידושי הגרי"ז בסופן במכתבים שהביא מלשון הרמב"ם שכתב ששחיטת עכו"ם אין בזה טומאת נבילה ודימה לשיטת טריפה עוד מבואר ברמב"ם שאיסור טריפה ונבילה מצטרפים כיון ששניהם זה איסור מצד מיתתה רק שנבילה זה שמתה ללא שחיטה כלל וטריפה שהיה קצת מיתה ללא שחיטה והנה מבואר כאן בתוס' שפשיטא להו שאיסור נבלה חל על איסור טריפה ורק דנו שאולי יפקע איסור טריפה ועיין רעק"א שהקשה למה אין כאן חיסרון של אין איסור חל על איסור ועיין אחיעזר סימן ו' סק"ה שכתב לבאר מצד סברת הרמב"ם שזה אותו סוג איסור דהינו שנבילה זה הגדלה של הטריפה ולכן בזה אין חיסרון של אין איסור חל על איסור ולכן גם דנו התוס' שכל שבסוף מתה אין כאן איסור טריפה כלל כדביאר החזו"א י"ד [ב] שכל שנתנבלה חשיב כאילו פקע מכאן המציאות של הטריפה דיסוד הטריפה זה מיתה חלקית ועכשיו הרי הושלם המציאות למיתה גמורה [אמנם העירוני שכאן יתכן שגדר הדבר שכל מה שזה שחיטה כשירה לר"ע זה לגבי איסור נבילה אבל לגבי טריפה חשיב שלא היה שחיטה וממילא מעשה השחיטה של סימן אחד הוא עצמו סיבה שיחשב טריפה ואין מקור שכל טריפה יסוד האיסור מצד חסרון בשחיטה וצ"ע בזה]

והנה מצאנו אופנים שיש שחיטה שזה סיבה שלא יהיה טומאת נבילות אבל יהיה איסור נבילה כגון שחיטת עכו"ם לרמב"ם או שחיטת מומר לרמב"ן או עריפת עגלה שעריפתה הינו שחיטתה וזה מטהר רק מטומאת נבילות ובפשוטו הביאור שכדי שיחול טומאת נבילות צריך מתה מאילה וכה"ג לא חשיב מיתה מאילה משא"כ לגבי היתר אכילה צריך מעשה שחיטה ובאופנים הנ"ל חסר במעשה השחיטה ועיין אבני נזר סימן כ"ג שכתב לדון שיתכן שזה ודאי שהדין שחיטה הנצרך כדי להחיל את ההיתר אכילה זה שחיטת שני סימנים ורק לגבי טומאת נבילות ס"ל לר"ע שגם חלק מהוצאת החיות זה מספיק אמנם סתימת לשון המשנה שזה טריפה משמע שאין בזה איסור נבילה וכן המשנה לקמן אלו טרפות משמע שזה רק טריפה ואין בזה איסור נבלה וכן נקט הבית הלוי ח"ב סימן כ"ד כדבר פשוט [עיין בהמשך]

והנה עיין רש"ש שכתב דבפשוטו אם יעשה חלדה בשני הסימנים גם לר"ע זה נבילה דהרי יסוד סברת ר"ע שלגבי נבילה מספיק סימן אחד אבל כאן זה נחשב שלא שחט אפילו סימן אחד וכן הוא משמעות המשנה שהחליד בסימן אחד ומשמע שאם החליד בשני הסימנים גם ר"ע מודה [אמנם יתכן שבאו להשמיע שגם כה"ג לר' ישבב נבילה] אמנם עיין תוספתא פ"ב ה"ב דמבואר שלר"ע גם אם החליד בשני הסימנים זה רק טריפה ואינה מטמאה במשא ועיין אמרי משה סימן ב' סקכ"ט שכתב שבאמת יש כאן שני מחלוקות א. האם מועיל שחיטת סימן אחד ב. במקום שעשה מעשה שחיטה רק שיש בזה פסול שחיטה כגון חלדה או שהיה או דרסה שבזה לר"ע זה עדין נחשב מעשה שחיטה להוציא מידי נבילה והנה מדבריו משמע שזה שני נידונים אמנם יתכן שיסוד הנידון הוא אחד שר"ע ס"ל שלגבי איסור נבילה זה רק אם לא היה שחיטה כלל אבל כל שהיה איזה שהוא שחיטה שזה או סימן אחד או שחיטה בפסול זה מספיק ולר' ישבב צריך שחיטה גמורה גם לגבי איסור נבלה ולכן צריך לשחוט את שני הסימנים ולכן שחיטה אם פסול זה לא עוזר

והנה הבאינו דבשטמ"ק מבואר שר"ע חולק על כל המשנה וס"ל שמספיק סימן אחד אמנם עיין מאירי ונימוק"י ור"י מלוניל שכתבו שר"ע רק חולק על הדין חלדה בסימן שני וכתבו ה"ה שהיה או דרסה דהינו שזה ודאי שגם לר"ע צריך לשחוט שני סימנים רק שלגבי נבילה מועיל גם שחיטה פסולה דהינו על ידי חלדה ובפשוטו זה גם אם יהיה בשני הסימנים כמבואר בתוספתא ואולי גם בזה רק אם סימן אחד נשחט כהוגן והנה בפשוטו שיטתם נסתרת מהגמ' שדנה שהמשנה שפסוקת הגרגרת זה כר"ע ומבואר שגם על זה ר"ע חולק ואולי יש לדחוק דשם מדובר ששחט מתחת למקום הפסיקה ולר"ע שפסולי שחיטה מועיל ה"ה כאן זה רק בגדר פסולי שחיטה אמנם בפשוטו שם החיסרון מצד שלא חשיב שחיטה על סימן זה וצ"ע

### בקושיות הביה"ל והאמרי משה למה אין בר"ע דין פסול שמצאנו לר' ישבב

ב] והנה שיטת הבה"ג שסימן עקור הבהמה היא לא טריפה רק נתחדש שלא מעיל בו שחיטה ומבואר ברשב"א בתוה"ב כ"ו. שזה גם בעוף אם שוחט את הסימן השני זה לא מועיל שצריך ששני הסימנים יהיו ראוים לשחיטה ובפשוטו מבואר כאן הלכה מהלכות שחיטה ולא שזה סברא מיוחדת לגבי עיקור ועיין בית הלוי ח"ב סימן כ' סק"ב שהקשה שלכאורא מדברי ר"ע חזינן לא כך שהרי בפסוקת הגרגרת זה לא ראוי אלא לשחיטת סימן אחד ובכל אופן זה מועיל ולא אומרים שכיון שהסימן השני לא ראוי לשחיטה גם הסימן השלם לא ראוי לשחיטה ומכח זה הוכיח שסברת הבה"ג זה לא כלל בכל שחיטה אלא זה הלכה מיוחדת בפסול עיקור [ואין זה במשמעות הרשב"א שהקשה לר"א] ועיין אמרי משה סק"ל דלמבואר בתוספתא שלר"ע פסולי שחיטה מוציא מידי נבילה א"כ הדין של עיקור זה מפסולי שחיטה ואין זה חסרון לר"ע

עוד הקשה האמר"מ סק"ל על שיטת רש"י שמיעוט בתרא פוסל בשחיטה א"כ למה לר"ע מועיל שחט את הושט ופסק את הגרגרת דמה זה גרע מפסולי שחיטה במיעוט בתרא שזה פוסל את כל השחיטה אמנם לנ"ל שר"ע גם ס"ל ששחיטה פסולה מוציא מידי נבילה א"ש

אמנם יתכן עוד שחלוק הגדר שחיטת סימן אחד לר"ע מאשר לדידן בעוף או במיעוט בתרא שלדידן שבבהמה יש דין שני סימנים א"כ גם בעוף גדר הדין ששחיטת סימן אחד זה כשחיטת הכל ולכן כל שממשיך השחיטה חשיב שחלק מהשחיטה נעשה בפסול וכן שייך שיהיה הלכה ששני הסימנים יהיו ראוים לשחיטה כיון שיסוד הדין שחיטה מתיחס לשניהם משא"כ לר"ע שגם בבהמה מספיק סימן אחד וגם אם זה הסימן השני א"כ בהכרח שנתחדש ששחיטת סימן אחד יש לו שם שחיטה מצד עצמו א"כ בזה אין שום סיבה שיצטרכו שגם הסימן השני יהיה ראוי וכן לא שייך הפסול של מיעוט בתרא דרש"י שהסימן השני הוא דבר לעצמו ביחס להיתר נבילה [וכסברת הבית הלוי לגבי מחצה על מחצה כרוב]

עוד הקשה הבית הלוי דתוס' ביארו שספק הגמ' שהיה במיעוט סימנים הכונה במיעוט קמא דושט והצד שזה לא פוסל מצד שלא פוסל שהיה אלא בשיעור שאם זה לא נחשב שחיטה זה עושה נבילה וכגון בין סימן לסימן והקשה הנ"ל שלכאורא יש להוכיח מר"ע דלדבריו הרי גם לאחר סימן אחד עדין אפשר לשחוט וזה יהיה רק טריפה ולא נבילה ודוחק לומר שכל הדין שהיה לר"ע זה יהיה רק באמצע הסימן השני וע"ש שכתב שבאמת לר"ע אפשר לפשוט הספק מעצם ההלכה אבל לדידן יש להסתפק ע"ש והנה כל קושיתו לפשטות הראשונים שלר"ע אין איסור נבילה אבל לאבני נזר הנ"ל יתכן שכאן שיש איסור נבילה ודאי שיש בזה דין שהיה והנה יתכן שסברת ר"ת לא סתם מצד שהיא רק טריפה אלא הכונה שזה שיעור שאין בו כדי הוצאת חיות והסימן שזה רק טריפה ומסתבר שסימן אחד לר"ע ודאי שזה שיעור חשוב של הוצאת חיות שהרי זה לבד גם מועיל לשחיטה

### בביאור תור"פ בדעת ר' ישבב

ג] והנה מבואר במשנה שר' ישבב חולק וס"ל שכל שלא שחט את שני הסימנים כדינם הוי נבילה ובפשוטו הביאור דס"ל שהדין שחיטה של שני סימנים זה לא רק לגבי היתר אכילה אלא גם לגבי איסור נבילה שכל שיש כאן חיסרון בשחיטה שזה לא נחשב שנשחט שני סימנים הבהמה נבילה וזה הכונה נפסלה בשחיטה דהינו שיש איזה פסול בחלק מהשחיטה א"כ חסר כאן בשחיטה וכן הוא בשטמ"ק כאן בשם תור"פ והנה הגמ' שואלת מהמשנה לקמן דמבואר שפסוקת הגרגרת זה טריפה ורבא מתרץ שבפסק ולבסוף שחט אין חיסרון וכל מה שר' ישבב חולק בשחט ולבסוף פסק ועיין אמרי משה ס"ב סקכ"ה שהביא להקשות מהלב אריה הרי טעם ר' ישבב שצריך שני סימנים וא"כ למה שיעזור פסק ולבסוף שחט הרי אין כאן שחיטת שני סימנים וע"ש שכתב שכה"ג לא חל איסור נבילה מצד אין איסור חל על איסור ועיין אמרי משה שהאריך להוכיח שאיסור נבילה חל על איסור טריפה ועוד שטומאת נבלות ודאי יש ובמשנה משמע שאין בזה טומאת נבילות

וע"ש סקכ"ז שכתב לבאר שכמו שבקנה אם חצי קנה פגום מועיל להשלימו ומבואר שיש מ"ד שבהגרים שליש ושחט שליש זה לא עוזר חזינן שגדר הדבר שהשלמת השחיטה מחילה שם שחיטה על הכל וביאר שזה גם סברת הגמ' עכשיו שהשלמת הוצאת החיות כיון שזה גמר השחיטה זה מגדיר כאילו הכל נשחט כדין ולכן אפילו שצריך שני סימנים אבל זה כמו שני סימנים [וע"ש סקכ"ח שנקט שבאמת סברת ר"ע מצד שכל שחלק מהוצאת החיות היה על ידי שחיטה ממילא זה מיחס את כל הוצאת החיות לחלק השחיטה ולפ"ז רבא הוסיף שגם לר' ישבב עיקר הגדר נכון רק שזה רק מועיל אם זה נעשה כגמר הוצאת החיות ורק מחידוש רבא בדעת ר' ישבב הגמ' חוזרת בה ובזה ישב קושית הבית הלוי סק"א שבכל פסוקת הגרגרת לר"ע אין שני הסימנים ראוים לשחיטה דעד כמה שעל ידי שחיטת השני חשיב ששחט את שניהם א"כ חשיב שזה ראוי לשחיטה ע"ש] אמנם אין זה במשמעות לשון הגמ' אלא שסיבת ההיתר שהפסול קודם השחיטה וברש"י מבואר שיש יותר חידוש להכשיר אם זה נעשה כחלק מהשחיטה וכן מסברא עיקר דבריו מחודשים

ובפשוטו הביאור שבאמת לפי רבה ר' ישבב גם מודה לר"ע ששחיטת סימן אחד חשיב שחיטה לטהר מידי נבילה רק שס"ל שכל זה דוקא אם זה גמר הוצאת החיות הנצרכת לשחיטה אבל כל שנשאר עדין חיות דהינו שזה לא גמר הוצאת החיות בזה לא מועיל שחיטת סימן אחד [וכעין שחיטת קנה לרב אדא בר אהבה כ"ח. שזה לא מועיל אבל לאחר שבירת המפרקת מבואר בגמ' שזה מועיל] אמנם כל זה למה דס"ל לרבא אבל למה דהגמ' דוחה ולא מועיל שחיטת הסימן השני לאחר פסיקה בהכרח הטעם שצריך שכל הוצאת החיות תהיה דרך שחיטה וכל שסימן אחד נחשב שהוא לא נשחט כדינו אין כאן הוצאת כל החיות על ידי שחיטה

והנה צ"ע שהניחא בבהמה שצריך לשחוט שני סימנים אבל בעוף שמספיק לשחוט סימן אחד א"כ למה פסוקת הגרגרת נבילה הרי היה כאן שחיטת הסימן השני והרי מפורש בגמ' י. שגם בעוף פסוקת הגרגרת זה נבילה ועיין בית הלוי סימן כ' סק"ד שכתב שבעוף שמועיל שחיטת סימן אחד וחשיב הוצאת החיות ממילא ודאי שלאחר שחיטת סימן אחד חשיב שהוא שחוט ולא שייך לשחוט אותו עוד הפעם והנה בפשוטו סברא זו היא גם לר"ע שלאחר שחיטת סימן אחד בעוף כיון שזה שיעור של הוצאת החיות שלא שייך עוד שחיטה אמנם עיין אמרי משה סקכ"ד ט"ז שהקשה דהנה המשנה נ"ו. מבואר אלו טרפות בעוף פסוקת הגרגרת וגם שם צריך לומר שזה כר"ע וצ"ע מה שיך שלאחר פסוקת הגרגרת שזה שיעור שחיטה יהיה אפשר לשחוט ודוחק לומר שהמשנה שם זה אגב המשנה של בהמה אבל באמת יש שם דוגמאות שזה נבילה [ובפרט כאן שזה דין לא נכון שהרי לאחר פסוקה סימן אחד בעוף הוא רק נבילה ולא טריפה אם נימא שלא שייך לשחוט לאחר סימן אחד וצ"ע בפרט זה אמנם עיין צל"ח ל"ג. בד"ה והנה שכתב שתוס' ביארו שאין לבאר המשנה לגבי מחיים דלשון המשנה כל שאינה חיה ובעוף לא הוזכר לשון זה במשנה] עוד הקשה הנ"ל דלרב אהבה שגם בעוף צריך לשחוט דוקא ושט א"כ פסוקת הגרגרת לא נחשב שיעור שחיטה ולמה הוי נבילה

וע"ש שמכח זה חלק על הבית הלוי ונקט שגם לאחר שהיה שיעור שחיטה שייך עדין לשחוט והסיבה שבעוף פסוקת הגרגרת נבילה זה על פי המבואר בבה"ג שיש הלכה ששני הסימנים יהיו ראוים לשחיטה ולכן גם אם סימן אחד עקור בעוף לא מועיל לשחוט הסימן השני אמנם ר"ע ודאי לא ס"ל חיסרון זה וכנ"ל אות א' ולכן גם בעוף יועיל לשחוט הסימן השני אמנם דעת הרא"ה בבד"ה לחלוק על הרשב"א וכתב שלגבי עיקור אין שום סיבה שאם סימן אחד עקור שלא יהיה אפשר לשחוט הסימן השני ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתא

ולכאורא צ"ל שחלוק הדין שחיטה לדידן מלר"ע דלדידן שיסוד הדין שחיטה רק שיעור כזה שמחשיב הבהמה מחיה למתה ממילא בעוף שסימן אחד זהו השיעור שחיטה א"כ לא שייך שלאחר שנעשה מה שמחשיבה כמתה שיועיל לו שחיטה משא"כ לר"ע שלגבי נבילה נתחדש שגם חלק מהוצאת החיות נחשב שחיטה ממילא גם לאחר שנעשה מעשה שזה שיעור שנחשב לקיחת החיות להיתר שחיטה אפשר עדין לעשות שחיטה להתיר מידי נבילה וצ"ע

### ביאור הרשב"א בסברת ר' ישבב

ד] והנה הגמ' כ. אומרת שנשברה שדרה ומפרקת ורוב בשר הוי נבילה והגמ' שואלת א"כ מה שייך מליקה הרי חתיכת הסימנים נעשה לאחר שבירת המפרקת ורוב בשר וכי מתה עומד ומולק ודן הרשב"א כ. ומ"ב. שאין הכונה שזה כבר עכשיו טומאת נבלות אלא הכונה שיש כאן חוסר חיות שכבר לא שייך לשחוט והקשה שא"כ בכל שחיטה של שני סימנים יש חיסרון הנ"ל שלאחר פסוקת הגרגרת כבר חסר לה חיות וכי מתה עומד ושוחט וכן בנקו"ה דמבואר במשנה דהוי נבילה א"כ כל שהתחיל לחתוך הושט לא יוכל לגמור מצד שמתה עומד ושוחט ולכן ביאר שכונת הגמ' שהיא כבר נבילה מחיים וכל שאלת הגמ' ששחיטה צריך להעשות בבהמה חיה אבל מצד שחסר בחיות כל שזה נעשה דרך שחיטה אין בזה חיסרון דדנים את כל השחיטה שהוציאה את החיות ע"ש והנה צ"ע איפה ראה שבהמה שפסוקת הגרגרת חסר לה בחיות או נקו"ה הרי כל החיסרון לר' ישבב מצד שצריך לשחוט שני סימנים ולא שחט שני סימנים ובפשוטו מבואר מדבריו שיסוד הסברא שר' ישבב חולק מצד שס"ל שצריך שכל חיות הבהמה תצא דרך שחיטה ולכן בפסוקת הגרגרת או נקו"ה שחסר כבר קצת בחיות הבהמה לכן לא מועיל שחיטה כלל ומשמעות הרשב"א שלמד שזה כונת רק ישבב שכל שנפסלה בשחיטה דהינו שבזה שיש פסול בחלק מהשחיטה חשיב שלא כל החיות יצא על ידי שחיטה שכל שחלק מהסימנים חתוכים לא בתור שחיטה נחשב שחסר בחיות הבהמה לא על ידי שחיטה וכל מה שמועיל שחיטה, בבהמה שיש לה חיות גמורה

והנה בפשוטו לפ"ז אין שום ראיה שבאמת יש דין שחיטת שני סימנים ויתכן שמצד השחיטה מועיל סימן אחד רק כל שלא היה שחיטה על ידי שני הסימנים יהיה חיסרון שלא כל החיות יצא על יד שחיטה אמנם יתכן שכונת המשנה שזה עצמו שיש דין שחיטת שני סימנים זה רק מצד שצריך שכל חיות הבהמה תצא על ידי שחיטה וצ"ע בזה והנה צ"ב למה שחט ולבסוף פסק זה לא טוב הרי כאן השחיטה היתה במצב שלא היה חסר בחיות הבהמה והניחא אם יש דין שחיטת שני סימנים אבל אם נימא שאין דין שחיטת שני סימנים ולכן בהכרח שבר"י מבואר שהחיסרון כי חלק מהחיות יצא א"כ צ"ע כנ"ל ובפשוטו כיון שיש הלכה שהשחיטה תהיה ללא שום חסרון חיות זה מחיב שבשחיטה יהיה הוצאת כל חיות הסימנים ולכן זה מחסר בשחיטה

ולפ"ז א"ש קושית הבית הלוי שעוף לא יועיל לשחוט פסוקת הגרגרת אפילו שמספיק סימן אחד שיסוד השחיטה שהוצאת החיות תהיה על ידי שחיטה וכל שסימן אחד שחוט חשיב שחסר לה בחיות וכל שכן עוף מבהמה אמנם כל זה לר"י אבל לר"ע הרי לא צריך הוצאת כל החיות על ידי שחיטה ולכן גם בעוף אפילו שזה שיעור שחיטה אבל עדין חשיב שיש כאן חיות שיועיל על זה שחיטה

ועיקר הדבר מבואר גם בתוס"ר שהקשה על השיטות שנקו"ה הוי נבילה דאין זה דומה לפסוקת הגרגרת דשם חסר לה בחיות דהרי היא תמות עוד הפעם אבל בנקו"ה לא חסר לה בחיות והרי זה כשאר טריפות ומבואר שלא הקשה סתם דבפסוקת הגרגרת אין כאן שחיטת שני סימנים אבל בנקו"ה יש כאן שחיטת שני סימנים אלא נקט שיסוד החיסרון שחסר בחיות ולכן אם נקו"ה היה בזה גם חיסרון חיות א"ש אבל כיון שאין כאן חסרון חיות לכן הקשה שאין סיבה שהיא תהיה נבלה

והנה מבואר בגמ' שר"ל ס"ל שגם בפסוקת הגרגרת אם יחזור וישחוט מתחת זה יועיל רק שיהיה חיסרון שהיא טריפה והגמ' רק שואלת עליו שהרי זה כמנח בדיקולא ומבואר שללא חיסרון זה יש כאן שחיטה והניחא אם כל החיסרון כי יש דין שחיטת שני סימנים א"כ ללא החיסרון של מנח בדיקולא אין חיסרון של שחיטת שני סימנים אבל אם נימא שהחיסרון של פסוקת הגרגרת מצד שיש כאן חסרון חיות א"כ ודאי שגם אם ישחוט מתחת זה לא יועיל וצ"ל שזה עצמו מה שר"ל בא לחדש שיסוד החיסרון בר' ישבב רק מצד שצריך שני סימנים ולא מצד שיש כאן חסרון חיות וממילא יועיל גם אם שוחט מתחת ולכן גם בעוף הרי מדויק במשנה נ"ו. שיועיל פסוקת הגרגרת והכונה אם ישחוט מתחתיו שכיון שכל החסירון שצריך שני סימנים וס"ל שגם סימן שחוט אפשר לשוחטו א"כ גם כאן זה יעזור ומה שהגמ' שואלת מצד מנח בדיקולא הכונה שגם אם נבאר החיסרון כר"ל אבל יש כאן עוד חיסרון

אמנם צ"ע שמהיכי תיתי לרשב"א לבאר שסברת ר' ישבב שצריך שכל הוצאת החיות תהיה על ידי שחיטה ולא מצד שצריך שתי סימנים כדמבואר בר"ל ומה שלא עוזר שחט ולבסוף פסק מצד שיש חיסרון של מונח בדיקולא [ואין לומר שכך משמעות המשנה דהרי מר"ל ורבא רואים לא כך] ויתכן שזה עצמו המקור מהא דגם בעוף פסוקת הגרגרת לא מועיל לשחוט הושט כמבואר בגמ' שמעמידה שיש מהם נבלות וזה הולך על פסוקת הגרגרת וזה גם בעוף

אמנם יש לבאר בזה עוד דהנה הגמ' בתחילה שואלת סתירה שבמשנתינו מבואר שפסק הגרגרת ואח"כ שחט הושט זה נבילה ובמשנה לקמן מבואר שזה טריפה והקשה הרש"ש דמה הקושיא הרי כאן מדובר שהיה רק שחיטת סימן אחד משא"כ לקמן מדובר ששחט שני הסימנים רק יש נידון שזה כבר פסוקת הגרגרת וזה רק טריפה ובפשוטו צ"ל שלגמ' היה פשוט שיש סברא של מנח בדיקולא לגבי מה ששחט ולכן אין לזה משמעות של שחיטה אמנם הדבר קצת דחוק שהרי בגמ' מבואר שזה נידון ויש שחלקו על זה ואיך שואלת ללא לבאר שכל הקושיא מצד שכמנח בדיקולא אמנם לנ"ל א"ש שלגמ' היה פשוט שיסוד סברת ר' ישבב שצריך שכל הוצאת החיות תהיה על ידי שחיטה ולכן ודאי שפסוקת הגרגרת גם ללא מנח בדיקולא יש כאן חסרון חיות שלר' ישבב זה מחסר בשחיטה כמבואר בתוס"ר

אמנם הנה עיין רמב"ן במלחמות שדן שלהלכה קי"ל שלא אומרים מנח בדיקולא ויחול טריפות והקשה א"כ למה הגמ' לא תירצה על הסתירה במשניות כר"ל ותירץ וז"ל **אלא איכא למימר מקום חתך ולאו מקום חתך וודאי משבשתא דכל שהוא קנה במקום שחיטה כיון דנפיק רובו מה לי חזר וחתכו במקום אחר מה לי לא חזר וחתכו אבל ריאה אע"פ שהי תלוי בקנה חייה תלוין נמי בושט דקא ינקי מהדדי** עכ"ל והגרעק"א בסימן כ"ז בסופו ביאר שכונתו שכל הנידון של מנח בדיקולא זה לגבי הריאה והמעים אבל לגבי הקנה בעצמו זה ודאי שהוא מנח בדיקולא והחזו"א ס"ג סק"כ הוסיף ביאור שעל יד החיתוך השני אין כאן הוצאה נוספת של חיות וכן הוא בשו"ת הרשב"א סימן שס"ז ולפ"ז מבואר שהרמב"ן לא דן שלדידן יש חסרון שכבר יצא חלק מהחיות אמנם עיין חזו"א סימן ג' סק"כ שכתב לבאר שכונתו שבאמת יש בו חיות ויש בו טריפה רק שלא שייך שחיטה בדבר שחוט ויתכן שזה מצד סברא הנ"ל שכל שחסר כבר חלק מהחיות לא שייך שחיטה בכה"ג וכן עין שטמ"ק שכתב שרבא שדחה שזה מנח בדיקולא מונח בזה גם קושיא דמה שיך לשחוט דבר שחוט ע"ש

#### י"ב שבט ע"ח

# בדין נקובת הושט

### ביאור שיטת הראשונים שנק"ה הוי טריפה

א]הראשונים דנו בדין נקובת הושט האם היא טריפה או נבילה ובפשוטו הרי זה כשאר טריפות שהרי יש כאן שחיטת שני סימנים ועיין רעק"א סימן ל"ג שהביא כן מהתוספתא לפי גירסתינו [ועיין חזו"א ג' כ"א בסופו שהוכיח שהראשונים גרסו אחרת בתוספתא] וכן מבואר בתוס"ר בסוגין וכן בשטמ"ק בשם תור"פ ובאו"ז סימן שע"ח, ועיין תוס"ר וכן הוא ברעק"א סוף סימן כ"ז שלמד כן מדברי הרא"ש ותוס' שביארו הספק של הגמ' האם שהיה פוסל במיעוט סימנים והכונה במיעוט ושט והסברא שלא יפסול מצד שרק בשלב בשחיטה שזה כבר מעשה נבילה דהינו שהבהמה כבר במצב שאי אפשר לשוחטה בזה פוסל שהיה ובמיעוט ושט אפשר עוד לשוחטה ומבואר שזה רק טריפה ולא נבילה

והנה עיין רעק"א סוף סימן כ"ז שכתב לדון האם מועיל מה שממשיך הנקב ושוחט ומשלים הרוב וכמו שבקנה מועיל בחצי קנה פגום להשלימו לרוב ה"ה כאן רק שכאן היא טריפה מצד שושט נקובתו במשהו וקנה רק ברוב או שרק בקנה שרק על ידי הרוב יש כאן הוצאת החיות לכן החשיבות של שחיטת הסימן בהשלמת הרוב אבל כאן שכל חלק וחלק יש בו הוצאת החיות ממילא גם כדי שיחשב שחיטה על הסימן זה רק אם שחט אם רוב הסימן ולפ"ז גם לאחר משהו לא מספיק שישחוט עד השלמת רוב אלא צריך שישחוט כשיעור רוב הסימן וע"ש שהוסיף שלאחר שהגיע לרוב הסימן וחשיב שהסימן שחוט וכמנח בדיקולא ודאי לא יעזור מה שממשיך ושוחט וכן אם יתחיל בחלק שממול כיון שלפני ששחט רוב יש כבר רוב וושט שחוט לא יעזור מה שיוסיף לשחוט אלא רק אם ישחוט מתחת לנקב שכה"ג יש תורת שחיטה לחלק זה אפילו שכבר שחוט מעליו [דהינו שיש כאן הוצאת חיות בזה שחותך שם וכמבואר בראשונים ח. שפוסל שם נקב מצד נקובת הושט] בזה כשיגיע לרוב יש לזה שם שחיטה כיון שזה נעשה על ידי השחיטה וע"ש שהכריע שכאן לא מועיל השלמת רוב וצריך דוקא לשחוט רוב ובאמת זה רק מתחת למקום הקודם והוכיח דבר זה מהתוס' ורא"ש לגבי שהיה במיעוט סימנים דמבואר שצד הספק שיש שהיה הוי נבילה וצ"ב דדל מהכא החלק הראשון הרי זה רק נקו"ה ושיטתם הרי שנקו"ה זה רק טריפה אלא בהכרח שלא עוזר השלמת הסימן עכ"ד

אמנם עיין בית הלוי ח"ג סימן כ"ו דהביא את האו"ז שנקו"ה זה טריפה וגם אם ישחוט במקום הנקב אבל על ידי שהיה בשחיטה זה נבילה וע"ש שתמה על זה ובפשוטו הביאור כמבואר באריכות באמרי משה ששהיה זה פוסל את כל השחיטה [והארכנו בזה בסוגיא דשהיה] ולכן אפילו שבנקובת הושט יכול להמשיך ולשחוט לאחר הנקב אבל כל שהתחיל בשחיטה ושהה ואחרי זה גמר זה פוסל את הכל ולכן זה נבילה וכן עיין ר"ת בספר הישר סימן תמ"ג שכתב שנקו"ה זה טריפה וגם בשחט במקום הנקב על ידי שהיה זה נבילה ומבואר שללא זה זה לא נבילה ומשמעות דבריו שם שבאמת צריך לשחוט רוב רק שמועיל גם מה שממשיך לאחר הרוב וכן האריך באמרי משה שגם לאחר ששחט רוב מה שממשיך לשחוט שלא כנגד המקום השחוט זה מועיל לשחיטה וכן הוא מפורש בשטמ"ק ל"ב: מתור"פ ולכן בשחיטה מפורעת מועיל לחבר את השחיטה וכן משמעות הר"ן כ. שלאחר שהיה כל החיסרון שזה מליקת טריפה וכן ברוקח מבואר שבשחיטה מפורעת אם שוחט הכל חל השחיטה ואין בזה חיסרון של מפורעת אפילו שבמצב של רוב השחיטה עדין לא היתה כשירה אלא שיש לחלק שבמקרים אלו ההשלמה יוצרת שההכשר שחיטה יכול להיות מכח מה ששחט קודם אמנם בפשוטו אין בזה סברא לחלק [והארכנו בכל זה בסוגיא דשחט שליש והגרים שליש]

והנה מבואר בגמ' חולין י. שכל ספק טריפה מעמידים הבהמה על חזקתה שהיא לא טריפה אבל בספק האם היה שחיטה כראוי אדרבא מעמידים אותה על חזקתה שהיא לא שחוטה והנה מבואר בגמ' שם לגבי עוף שאם היה ספק שהיה היא אסורה ובהכרח מדובר בושט דבקנה הרי לא פוסל שהיה ועיין בית הלוי ח"ג סימן כ"ו בד"ה ויצא שהקשה דעד כמה דנקו"ה זה רק טריפה ואפשר לשחוט גם במקום הנקב ומספיק השלמת רוב א"כ למה כאן זה אסור מספק הרי גם אם היה נקב היה כאן שחיטה טובה ורק השאלה האם יש כאן טרפות או לא וא"כ מעמידים אותה על חזקתה שאין כאן טרפות ככל ספק בשחיטה אלא בהכרח שלא מועיל השלמת רוב בושט אלא צריך שחיטת רוב ולכן כל שספק האם שחט במקום הנקב חשיב ספק שאין כאן שחיטה כלל עכ"ד אמנם אם נימא שכל ששוחט אם שהיה חל פסול על כל השחיטה והיא נבילה א"ש שכאן שהרי התחיל בשחיטה ושהה זה ספק של שחיטה פסולה לגמרי וזה נבילה אמנם עיין חידושי הגר"ש היימן סימן ו' שכתב שלכאורא לגבי שחט במקום הנקב והמשיך הרי כיון שהחיתוך הנ"ל ודאי נעשה רק יש שאלה האם זה נעשה בתור שחיטה או בתור שזה מטריף בזה ודאי לא שייך חזקה שכל החזקה שלא נעשה פעולה זו של הוצאת החיות אבל כאן זה ודאי נעשה ורק השאלה האם זה נעשה בתור שחיטה או בתור דבר המטריף ובזה לא שייך חזקה כלל [אמנם יתכן שיש חזקה שאין לו איסור טריפה רק יתכן שכאן חשיב שיש ריעותא וצ"ע בסוגיא שם]

והנה עיין תוס' בכורות כ: שכתבו שגם לרבנן שלא חישינן למיעוטא בכל אופן במקום שיש חזקה חיישינן למיעוטא והקשו מהדין של רוב מצוים אצל שחיטה מומחים ותירצו שזה מדובר במיעוטא דלא שכיח והקשה המהרש"א שא"כ קושית הגמ' על ר"מ איך אוכלים בשר מצד שמא במקום נקב הוא שחט זה גם לדידן מצד שיש כאן סמוך מיעוטא לחזקה ותירץ שנקו"ה זה רק טריפה וממילא אין כאן חזקה ומבואר שנקט בדעת תוס' שזה רק טריפה ומבואר שם שאפשר לשחוט גם במקום הנקב דשם הרי זה החשש המבואר בגמ' לר"מ אמנם עיין ש"ש ש"ה פ"ו שכתב שספק נקו"ה אפילו שזה נבילה אבל כיון שזה דבר חיצוני שגורם שלא היה כאן שחיטה ממילא בזה הוא כמו טריפה שיש כאן חזקה שלא היה כאן דבר חיצוני שגרם שהשחיטה לא תהיה שחיטה שהרי היה כאן מעשה שחיטה מצד עצמו ולא שיש ספק אולי לא היה מעשה שחיטה [וכן הוא בחוו"ד סמן ק"י בבית הספק סקכ"ז וברעק"א מ"ג:] וצ"ע אם סברתו שיכת גם בשחט במקום נקב וברעק"א מבואר שחלק בזה ועיין הגהת אמרי ברוך על החוו"ד סוף סימן ק"י

והנה עיין תוס' בב"מ כ: שכתבו שמצאנו שממון חמור מאיסור שהרי סומכים על רוב במקום חזקה והראיה שלא חוששים שמא במקום נקב קא שחיט ועיין בית הלוי ח"ג סימן כ"ו דמבואר מתוס' שלא שאלו שהרי אולי יש נקב בושט אלא רק מצד שאולי במקום נקב קא שחיט וכתב שמבואר בתוס' שס"ל שנקו"ה זה לא נבילה ואפשר לשחוט שלא במקום נקב אבל במקום נקב אי אפשר לשחוט וביאר מצד שכשמגיע לרוב יש כאן כבר רוב שלא בשחיטה ולא עוזר השלמת הרוב אמנם העירו דכל דהנקב בצד השני גם בשוחט שלא במקם הנקב הוי נבילה אמנם יש מקום לומר דבאמת תוס' שם ס"ל שנקו"ה נבילה רק שס"ל כמו שחילק בהגהת אמרי ברוך להחוו"ד סוף סימן ק"י שאם שחט שלא במקום נקב כיון שיש כאן ודאי מעשה שחיטה שלם ורק השאלה אם יש משהו אחר שמבטלו בזה יש חזקה שאין בה טרפות אמנם אם יש ספק אולי שחט במקום נקב שלא היה כאן מעשה שחיטה כלל בזה יש חזקה לאיסור [אמנם עד כמה שחילוק זה נכון אין ראיה כלל מה דעת תוס' שזה חילוק בין אם נקו"ה נבילה בין אם זה טריפה אם נימא כגר"ש לעיל וצ"ע בפרט זה]

והנה התוס' ל: נקטו שאם אין שהיה במיעוט קמא דושט לא משכחת לה שהיה בעוף והיש"ש הקשה שמשכחת ליה לאחר חצי סימן ותמה הבית הלוי סימן כ"ד סק"י שעד כמה שנקו"ה זה טריפה גם לאחר חצי יכול לשחוט רוב או מתחת או להשלים הרוב אמנם בפשוטו כונתו כמבואר בתור"פ הנ"ל שצריך לשחוט רוב וכן מועיל לעשות רוב לאחר הנקב ומתחת לנקב במקום שמול הנקב זה לא מקום שמועיל לשחיטה וא"כ במקום שזה חצי אי אפשר

העולה מהנ"ל דמצאנו דעת הראשונים שנקו"ה הוי טריפה ולא נבילה ומצאנו שלשה אפשרויות בדעתם אפשרות אחת שמועיל השלמת הנקב אפשרות שניה שצריך לשחוט דוקא מתחת לנקב רוב אפשרות שלישת שצריך רוב אבל אפשר גם בתור המשך לנקב אפשרות רביעית שצריך רוב ומועיל רוב לאחר הנקב ודוקא לאחר הנקב מועיל ולא מתחת למקום הנקב שלזה אין שם מעשה שחיטה

[**הוספה תמוז ע"ח:** ועיין משכנות יעקב סי"ז שהאריך שדעת תוס' שנקו"ה טריפה וכתב לפ"ז לדון שכל פגימה בסכין אפילו אם היא קטנה אבל כל שלא שחט השלמת הרוב במקום הפגם לגבי נבילה זה לא אוסר וממילא יש תמיד ס"ס ולגבי טריפה הרי היא בחזקת היתר ובכל אופן יש חזקה קמא של הסכין ואם נימא שכל שחלק בפסול זה ודאי נבילה א"ש]

### ביאור סברת הראשונים דנקו"ה הוי נבילה

ב] והנה מצאנו הרבה ראשונים שנקטו שנקו"ה הוי נבילה כן הוא ברש"י בסוגין מפורש שמה שהגמ' מתרצת שיש מהן נבלות זה הולך גם על נקובת הושט וכן הוא רשב"א מ"ב. כ. וכן במשמרת הבית ז: ועיין בית מאיר ל"ד ס"ג שדייק כן מהר"ן ריש מכילתין וכן מבואר ברמב"ן ט. כ. וכן פסק השו"ע סימן ל"ג

והנה צ"ב טעמא דמילתא כמו שהקשה כאן בתוס"ר הרי בפשוטו נקו"ה זה טריפה כמו כל הטריפות והרי טעמו של ר' ישבב מצד שצריך שחיטת שני סימנים והרי יש כאן שחיטת שני סימנים ומצאנו בזה כמה ביאורים א. עיין שטמ"ק בשם תור"פ בסוגין שביאר שהחיסרון מצד שאין אפשרות לשחוט הסימן בכה"ג מצד שמתחת למקום ששחוט אין לזה שם שחיטה ואם ימשיך לאחר הנקב כל שהגיע לרוב וחשיב שהסימן שחוט לא שייך להמשיך לשחוט ועל דרך זה בחזו"א סימן ג' סקכ"א שכל שמצטרף למעשה השחיטה הנקב דהינו שהחלות שחוט זה בהוצאת החיות של הסימן וכל שחלק מהוצאת החיות זה שלא על ידי השחיטה זה מחסר בשחיטת הסימן וכן ביאר באמרי משה סימן ג' סק"כ ועיין קובץ הערות סימן כ"ח סק"ה שביאר ביסוד החיסרון כי חסר במעשה שחיטה אלא שביאר דאפילו אם מצד מעשה השחיטה מועיל מה ששוחט רוב לאחר הנקב שיחשב רוב אבל כיון שמה שמועיל רוב זה מצד רובו ככולו ממילא כל זה אם הכל קיים אבל אם הכל לא קיים לא שייך למר רובו ככולו ובנו"א ביאר שלכתחילה צריך כולו וגם מה שבדיעבר מועיל רובו זה רק אם זה ראוי לכולו אבל כאן שזה לא ראוי לכולו גם לא מועיל רובו ע"ש הנפק"מ בזה

ב. אמנם עיין לשון רש"י שהסיבה שלא מועיל מצד שאיתרע מקום השחיטה ומשמעות הדברים שיש כאן הלכה בדיני שחיטה שכל שיש ריעותא במקום שחיטה לא מועיל לשחוט וכן הביא באמרי משה סימן ג' סקי"ב מספר האשכול וכן ביאר הבית הלוי ח"ב סימן כ' סק"ג אלא שכתב לדון בגדר ההלכה האם שכל שיש ריעותא בסימן אין סימן הזה בר שחיטה וממילא בעוף יכול לשחוט הסימן השני או שההלכה שכל שיש ריעותא בסימנים אי אפשר לשחוט בהמה זו ע"ש ועיין אחיעזר ח"ב סימן ח' סק"ז שכתב לדון על דרך רעק"א שלהמשיך רוב לאחר הנקב אי אפשר מצד שכשמגיע לרוב כבר חשיב שהקנה שחוט ולשחוט מתחת אי אפשר דיש הלכה שצריך כל הסימן להיות ראוי לשחיטה וכל שיש ריעותא במקום שחיטה שזה לא ראוי לשחיטה אין השחיטה מועילה

ג. עיין רשב"א בסוגין דכתב שהחיסרון כיון שנעשה בו מעשה נבילה ומבואר בדבריו שדן שיש כאן חיסרון של וכי מתה עומד ומולק ועיין שיעור הקודם דכונתו שהדין שחיטת שני סימנים הכונה הוצאת החיות של הבהמה וכל שחסר בחיות הבהמה לא מועיל שחיטה כיון שחלק יצא שלא על ידי שחיטה ונתחדש שנקו"ה ופסוקת הגרגרת אין זה כשאר טרפות שחשיב חיה גמורה לגבי שיועיל הכשר שחיטה אלא כה"ג חשיב חסרון חיות ולכן לא מועיל שחיטה וכן מבואר שיטת הרמב"ם שיש כאן חסרון חיות ולכן לא מועיל שחיטה כמבואר בלשונו שחשיב נבילה מחים דהינו שכבר מחיים יש כאן חסרון חיות [ועיין סוגיא דמליקה שהארכנו לבאר שנחלקו שם רש"י והרשב"א לשיטתם]

### ביאור שיטת הרמב"ם שנקו"ה הוי נבילה מחיים ובדין נקו"ה ופסוק"ה שלא במקום שחיטה

ג] אמנם מצאנו דעת הרבה ראשונים שנקו"ה הוי נבילה והנה בדברי כל הראשונים רק מבואר שיש כאן חיסרון בדיני שחיטה שאי אפשר לשחוט עיין לקמן אמנם עיין רמב"ם פ"ג משחיטה שכתב שנקו"ה הוי נבילה מחיים ועיין ש"ך סימן ל"ג שהקשה מסוגין דמבואר שהמשנה לקמן לא כתבה את חזקיה כי נבילה מחים לא כתוב והרי נקו"ה כתוב שם ובהכרח שזה לא נבילה מחיים עוד הקשה שהרמב"ם בהלכות אבות הטומאות כתב מפורש שזה לא מטמא אפילו בשניהם שחוטים כל זמן שזה מפרכסת ולכן כתב בנקודות הכסף שאין כונת הרמב"ם שזה נבילה מחיים אלא כונת הרמב"ם שכבר מחים חסר לה בחיות ולכן לא מועיל לשחטה אבל באמת מחיים אין עליה איסור נבילה ואין עליה טומאת נבלות

אמנם מדברי הכס"מ פ"א משחיטה ה"ה ובפ"י ה"ט ובב"י סוף סימן כ"ו [ועמד על זה הפר"ח] נקטו שכונת הרמב"ם כפשוטו שיש איסור נבילה מחים וצ"ע קושית הש"ך ועיין תבו"ש ל"ג סק"ה שכתב לחלק בין טומאת נבילות לאיסור נבילה דכל מה שכתב הרמב"ם שזה נבילה מחים לגבי האיסור נבילה אבל לגבי טומאת נבילה זה רק לאחר מיתה וכמבואר בגמ' שאפילו מפרכסת אין עדין טומאה ובסברא לחלק ביאר הנ"ל שלגבי טומאה כתוב בתורה מיתה א"כ כל שזה לא מת לגמרי אין סיבה לטומאה משא"כ לגבי שחיטה לא כתוב מיתה וממילא כל שיש פסול שאי אפשר לשחוט אותה זה מספיק כדי שיחול עליה איסור נבילה והנה דבר זה צ"ב א. איזה סברא יש שמה שיש חיסרון שאי אפשר לשחוט דזה כבר יחשב נבילה ועיין אחיעזר ח"ב סימן ח' סק"ב שהקשה משמוטת הסימנים שדעת הרמב"ם שאי אפשר לשוחטה ובכל אופן כה"ג היא לא נבילה מחיים ובפלתי כתב גם לחלק בין טומאה לאיסור אכילה רק כתב שלגבי טומאה צריך מיתה גמורה מצד לשון התורה כי תמות ולגבי איסור אכילה מספיק מיתה במקצת ובנקו"ה ופסוקת הגרגרת מה שלא מועיל שחיטה מצד שחשיב שהבהמה מתה במקצת ובזה א"ש שמוטת הסימנים ששם לא חשיב שמתה במקצת אלא זה כדין טריפה בעלמא וראיתי לדון דהנה מבואר ברמב"ם פ"ד ממאכ"א דמינים טמאים דאין בהם שחיטה גם אין בהם איסור נבילה אמנם טומאת נבלות יש בהם ומבואר שיסוד איסור אכילה של נבילה זה מה שלא קוים בו הדין שחיטה ולפ"ז יתכן שלגבי טומאה זה תלוי במיתה של הבהמה ולגבי שחיטה זה תלוי במיתה של הסימנים ולכן כל שיש כאן חוסר חיות בסימנים יש כאן סיבה לאיסור נבילה ואין זה דומה לשמוטה שזה לא מיתה בסימנים

ועיין חזו"א סימן ג' סקכ"ב שהכיח מגמ' שנקו"ה יש באבר הפורש ממנה איסור אבר מן החי וכתב שזה שני הפכים סותרים שיחשב מת לגבי שזה נבילה ויחשב חי לגבי שיש בזה איסור בר מן החי אמנם אם נימא שהאיסור נבילה זה מיתה בסימנים א"כ הדין אבר מן החי זה קשור לכללות הבהמה וגם ללא זה יתכן שלגבי אבר מן החי מספיק מקצת חיות [ובפשוטו במפרכסת כחיה כבר חל איסור נבילה ובכל אופן יש בזה אבר מן החי וצ"ע בזה]

[אמנם עיין פלתי שהקשה דברמב"ם מבואר שגם נקב בשני עורות הושט זה שלא כנגד זה הוי נבילה ושם הרי זה רק מצד שסופו להגיע אחד מול השני אבל עכשיו לכאורא לא חסר בחיות הושט יותר מכל טריפה וצ"ע הסברא שחשיב נבילה מחים ולכאורא זה לא טרפות שמחסר בשחיטה אמנם דבר זה תלוי בביאור הדין טריפה דשם וצ"ע]

והנה דנו האחרונים האם הדין שזה נבילה זה רק במקום שחיטה או שגם בתורבץ הושט או בהגרים שזה לא במקום שחיטה האם גם זה עושה נבילה והנה אם זה הלכה שכל שיש טרפות במקום שחיטה א"כ זה שלא במקום שחיטה אין סיבה שזה יהיה חיסרון וכן לאחיעזר שיסוד החיסרון שכל הסימן צריך להיות ראוי לשחיטה גם כאן כל הסימן ראוי לשחיטה ולטעם תור"פ שבמציאות אי אפשר לשחוט כיון שחלק זה כבר שחוט מסתבר שאם הנקב במקום שנחשב כאבר אחר זה לא חיסרון אבל אם זה אותו אבר רק שיש הלכה איפה לשחוט זה לא משנה עיין יד יהודה סימן כ' סק"ד

אמנם אם זה מצד שבפועל יש כאן חסרון חיות ובפשוטו הביאור שמצד המציאות בטריפה זו יש יותר חסרון חיות א"כ מסתבר שההלכה של שחיטה לא משנה כמה חיות יצאה אמנם עיין רמב"ם פ"ג הי"ט שכתב שכל החיסרון במקום הראוי לשחיטה ומשמע שבמקום שלא ראוי לשחיטה באמת זה רק טריפה וכן נקט הפר"ח סימן כ' סק"ה עיין יד יהודה סימן כ' סק"ד שהביא השיטות בזה ובפשוטו הוא מחודש שהמציאות של החיות כמה יוצאת זה תלוי בדין השחיטה אמנם אם כונת המשנה נפסלה בשחיטה במקום שחיטה א"כ משמע שזה רק אם זה במקום שחיטה וצ"ל דמה שזה נחשב שיש כאן יותר יציאת חיות זה רק מצד שקבעה התורה שהשחיטה נעשית דרך יציאת החיות של הסימנים ורק לכן כל שחסר בחיות הסימנים חשיב שחסר בחיות הבהמה לשחיטה אבל אם החיסרון שלא במקום שחיטה זה לא חיסרון [אמנם יש לעיין בקושית הרשב"א שבמשנה יש חיסרון של מתה כמו שדירה ומפרקת ושם זה חיסרון של חיות מצד המציאות ומצד הלכות שחיטה ולכאורא יתכן שכאן שזה לא חיסרון אמיתי בדרגת החיות אין חסרון של מתה עומד ושוחט משא"כ שם ומשמע קצת שנקט שגם כאן החיסרון מצד המציאות וצ"ע]

### מקור הדין דנקו"ה נבילה וישוב הסוגיות

ד] והנה עיין רעק"א סימן כ"ז ובשפ"ד סימן ל"ג סק"ד שתמהו מנ"ל לראשונים חידוש זה דנקובת הושט זה לאו בר שחיטה ועיין שטמ"ק וכן הוא בבית מאיר סימן ל"ג ובבית הלוי ח"ב סימן כ"ד שביארו שהגמ' מישבת את המשנה לקמן שיש מהם טרפות ויש מהם נבלות והלשון נבלות משמע לשון רבים ובהכרח שנקו"ה זה גם נבילה ובבית הלוי הוסיף שהרי כתוב קודם כל נקו"ה ואחרי זה פסוקת הגרגרת והדבר דוחק שהתחיל בתחילה בטריפה ואחרי זה כתבו נבילה וחזרו לטריפות וע"ש שכתב שלפ"ז באמת שרק למי שביאר שיש מהם נבלות ויש מהם טרפות יש מקור לחידוש זה אבל לשיטות שהמשנה כר"ע באמת אין מקור שנקו"ה זה נבילה אמנם עיין רש"י שכבר בתחילת הסוגיא ביאר שקושית הגמ' מנקובת הושט ומבואר שדבר זה אינו שנוי במחלוקת ויתכן שגם אם המקור מתשובת הגמ' אבל לא מסתבר שרק אם זה הישוב יש מקור לכזה דבר אלא שלגמ' פשוט שכה"ג זה פסול [וכן ביאר בצל"ח] אמנם צ"ב איפה זה מבואר והנה אם זה חיסרון כנ"ל טעם א' שאין כאן מציאות של שחיטה של שני סימנים א"ש וכן אם זה מצד שיש כאן חסרון חיות בסימן א"כ יתכן שמסברא זה כך שכיון שיסוד סברת ר' ישבב שצריך שכל שחיטת הסימנים יהיה דרך שחיטה א"כ כל שיש כאן חוסר חיות חסר בשחיטה אמנם אם זה הלכה מסוימת וכסברת הבית הלוי א"כ צ"ע מנ"ל לגמ' חידוש זה הרי ר"ע ודאי לא סבר כך וגם ר"י שחולק לא מצאנו שחולק בנקודה זו

ובפשוטו צ"ל דהנה לשון המשנה כלל אמר ר' ישבב כל שנפסלה בשחיטה נבילה ובפשוטו הכונה כל שהיה כאן סיבה שהשחיטה היא שחיטה פסולה אמנם עיין חינוך מצוה ת"מ שביאר שהכונה שכל שיש פסול במקום שחיטה זה נבילה ולפ"ז מלשון המשנה מבואר שכל שיש טרפות בסימנים זה נבילה ובהכרח שכך נמסרה ההלכה וכנ"ל בביאור השני וכן מפורש ברמב"ן ט. בסוגיא דעיקור שנתקשה למה עיקור זה לא נבילה מצד לשון המשנה [וכן הוא בנימוק"י ובר"י מלוניל]

והנה צ"ב דהגמ' דנה שפסק ולבסוף שחט זה יעזור וצ"ב למה אין כאן חסרון של נקו"ה והנה אם החיסרון בנקו"ה שחסר במעשה השחיטה א"כ כאן שמספיק הסימן השני וכנ"ל בשיעור הקודם א"כ אין כאן סיבה לחיסרון וכן אם החיסרון מצד שיש כאן חוסר חיות וכנ"ל מהרשב"א א"כ לצד זה של הגמ' שר' ישבב ס"ל כר"ע ורק חולק אם שוחט סימן שלם כשנשאר סימן לא שחוט א"כ לצד זה גם הוא ס"ל שאין חיסרון של חסרון חיות אמנם אם נימא שזה הלכה שכל שיש טרפות בסימן זה חיסרון א"כ גם כאן זה כך וצ"ל שלצד זה של הגמ' באמת לא היה כזה הלכה אמנם למסקנא שבאמת אין זה הביאור בר' ישבב יש את החידוש שנקו"ה נבילה וגם אם זה פשטות הלשון צ"ל שאפשר לדחוק הלשון ולמסקנא אין סיבה לדחוק

וכן צ"ב דר"ל אומר שמועיל לחתוך שלא במקום חתך והגמ' דוחה שזה לא נכון מצד כמנח בדיקולא אבל ללא זה מבואר שאין חיסרון וצ"ב א"כ מהיכי תיתי להמציא שיש חיסרון נוסף ויתכן שמתירוצו של רבא שיש מהם נבלות מבואר שגם נקו"ה נבילה בהכרח דלא כר"ל אלא שזה חיסרון וכנ"ל אמנם לפ"ז חידוש זה שנוי במחלוקת ועיין בשיעור הקודם שכתבנו לבאר שכיון דמהא דהגמ' בתחילה היה פשוט לה שלא עוזר לחזור ולחתוך מתחת לחתך ומשמע שזה גם ללא החידוש של מנח בדיקולא בהכרח שיסוד דינו של ר' ישבב מצד חסרון הוצאת החיות שעל ידי השחיטה וזה סברא שזה גם בנקו"ה ועיין חזו"א סקכ"א שעד כמה שיש חיסרון שמנח בדיקולא דהינו שלא מועיל סתם מה שחותך אלא צריך שיהיה לזה חיות גמורה והשחיטה תוציא החיות ממילא כל נקב זה מהוה חיסרון וצ"ע בכל זה והנה הרמב"ן במלחמת תמה כיון שלא קי"ל התירוץ של מנח בדיקולא ממילא למה לא מתרצים כר"ל וביאר שיש כאן עוד סברא שלא מועיל וביאר רעק"א שהסימן ודאי הוא כמנח בדיקולא והחזו"א סק"כ ביאר שכונתו שלא שייך לשחוט סימן שחוט ומשמע שחוץ מחיסרון זה אין חסרון ובפשוטו לפ"ז נק"ה זה טוב ולחזו"א יתכן שזה בכלל החיסרון שהזכיר

### נידונים בדין נקו"ה שתלוי בכל הנ"ל

ה] א. עיין תוס' רשב"א ור"ן ח. שדיקו מהגמ' שם שאם שחט מיעוט ושט וניקב מתחת למקום השחיטה בכל אופן חשיב טריפה והרא"ה שם חולק על זה והשו"ע סימן כ"ו פסק לחומרא והנה בפשוטו זה כמו כל נקובת הושט שזה נבילה וכן נקט השפ"ד שם וברעק"א סימן י"ג אמנם עיין חת"ס בסוגין שכתב שסתימת הפוסקים שזה רק טריפה ועיין אחיעזר סימן ח' סק"ד ובאמרי משה סימן ג' סקכ"א שכתבו שלכאורא זה תלוי בטעמים דלעיל דאם זה סברא כי אין אפשרות לשחוט כיון שלא יחשב רוב וכנ"ל בטעם הראשון א"כ כאן שכבר שחט במקום שמעל זה לא חיסרון אמנם אם החיסרון מצד שיש הלכה שכל שיש חיסרון חיות בסימן נתחדש הלכה שלא מועיל שחיטה או כסברת הרשב"א והרמב"ם שכיון שיש כאן מקצת מיתה שחיטה לא יכול להתיר ה"ה כאן יש החיסרון הנ"ל אמנם החזו"א סקכ"א כתב שאם הסברא שכל שיש שותפות של הוצאת החיות אם משהו אחר זה מחסר בשחיטה א"כ גם כה"ג זה נבילה ע"ש

ב. עיין בית הלוי סימן כ' סק"ד שדן האם גם בעוף בניקב הושט האם מועיל לשחוט הקנה שהוא שלם וע"ש שכתב שתלוי בגדר ההלכה שנקו"ה אי אפשר לשחוט שאם הכונה שכל שיש טרפות בסימנים אי אפשר לשחוט א"כ לא משנה באיזה סימן זה אמנם יתכן שההלכה שבסימן שיש חיסרון אין בו שחיטה אבל לגבי סימן אחר זה לא חיסרון והאמרי משה ס"ב סקי"ז כתב שאם נימא שיש הלכה ששני הסימנים יהיו ראוים לשחיטה א"כ כאן שלגבי הסימן הנקוב יש הלכה שהוא לא ראוי לשחיטה ממילא גם הסימן השני לא ראוי לשחיטה והנה ברמב"ם פ"ג משחיטה הי"ט כתב מפורש שגם בעוף יש חיסרון של נקו"ה ועיין אחיעזר סימן ח' סק"ב שכתב שלדעת הרמב"ם שהחיסרון מצד שיש כאן חיסרון חיות וחשיב נבילה מחיים א"כ לא משנה באיזה סימן זה נעשה אמנם לדעת שאר הראשונים יש לדון ובפשוטו גם לרשב"א שיסוד החיסרון דיש כאן חיסרון חיות א"כ ודאי שגם בעוף זה כך והנה לטעם תור"פ שזה חיסרון במעשה השחיטה שבפועל לא יכול לעשות בזה שחיטה ולפ"ז לכאורא בכה"ג אין בזה חיסרון וגם לא שיך לדון שצריך ששני הסימנים יהיו ראוים דכאן זה רק חיסרון מציאותי וצ"ע והנה האמרי משה והאחיעזר הביאו ראיה מתירוץ הגמ' יש מהם נבלות וזה המקור לנקו"ה א"כ הרי אותה משנה יש גם בעוף ומבואר שגם שם זה נבלה אמנם אין זה דיוק מוכרח דיתכן שזה אגב המשנה הקודמת ויתכן עוד שללשון זה שהוא חיסרון במציאות השחיטה ולא שזה מלשון המשנה אלא מסברא א"כ יתכן שכיון שבעוף אין הסברא לכן הדין הוא אחרת

ג. עיין בית הלוי סימן כ"א שדייק מלשון הרמב"ם פ"ה משחיטה ה"י שדוסת הזאב בסימנים זה רק טריפה ולא נבילה ולכאורא הניחא לטעם הראשון והאחרון שכל החיסרון בנקב מצד שחשיב חסרון חיות או מצד שבמציאות זה מחסר בשחיטה א"כ בפסול אחר זה לא סיבה אבל אם זה הלכה שכל שהטרפות בסימנים זה כך לכאורא גם כה"ג זה צריך להיות חיסרון ועיין אחיעזר ס"ח סק"ג שדן שניקב הושט ועלה קרום שכרגע אפשר לשחוט ורק יש הלכה שטריפה לא חוזרת להכשירה שאם החיסרון כטעם א' מצד שאין אפשרות לשחוט כאן יש אפשרות לשחוט אבל אם זה הלכה של טריפה בסימנים א"כ גם כאן זה בסימנים וכתב שלרמב"ם שזה חיסרון חיות גם כאן חשיב שיש לה חיסרון חיות ע"ש ועיין סק"ט שדן לגבי וושט מיותר דחשיב טריפה שלבית הלוי זה יהיה נבילה כיון שזה טרפות בסימנים אבל אם זה חיסרון מצד מציאות השחיטה או לרמב"ם יתכן שזה מועיל ע"ש

ד. עיין אחיעזר סימן ח' סק"ה שכתב לדון האם לגבי הדין עריפת עגלה או שלוח שעיר שהדין שזה מטהר מידי נבילה אם נימא שזה גם בטריפה מה הדין בנקובת הושט וכתב שמסתבר שאם החיסרון מצד מעשה השחיטה כאן שהשחיטה לא דרך הסימנים ודאי שזה לא חיסרון אמנם אם נימא שזה הלכה שטריפה בסימנים אי אפשר לשחוט אבל יתכן שזה רק ביחס למעשה שחיטה דרך הסימנים ואינו מוכרח אמנם לדעת הרמב"ם והרשב"א שזה חסרון חיות ולכן לא מועיל שחיטה א"כ ודאי שגם כאן יש החיסרון

#### כ' שבט ע"ח

# בביאור סוגיא דמנח בדיקולא

### סיכום שיטות הראשונים

א] הגמ' ל"ב: מביאה מימרא של ר"ל שאם לאחר ששחט את הקנה ניקבה הריאה כשרה ובביאור דבריו רבא [והרשב"א גרס רבה וכן מסתבר שר"ז היה מתלמידי רב] מבאר מצד שזה כמנח בדיקולא ומבואר בגמ' שעד כמה שיש סברא שזה מנח בדיקולא זה סיבה שלא יועיל שחיטה בקנה חתוך [ולכן הגמ' שואלת שזה סתירה לר"ל שאמר שאפשר לשחוט את הקנה הפסוק] וכן זה סיבה שיחשב שזה פרש מחיים ויהיה בזה איסור אבר מן החי לעכו"ם והגמ' אומרת שר' זירא חלק וביאר שסברת ר"ל מצד שאין טריפה לחצי חיות והגמ' אומרת שלכאורא ר' זירא חזר בו מהסברא של אין טריפה לחצי חיות דהרי נסתפק האם כשנטרפה בין סימן לסימן האם זה פוסל השחיטה לגמרי ומבואר שחל הטרפות והגמ' דוחה שיתכן שנסתפק לפי רבא שהבין את ר"ל מצד מנח בדיקולא אבל הוא עצמו ס"ל שאין טריפה לחצי חיות וכתבו הראשונים דלפ"ז יש כאן מחלוקת האם יש הסברא של מנח בדיקולא או אין טריפה לחצי חיות וצריך להחמיר ולפסוק שיש טריפה לחצי חיות אבל אם שחט הקנה הריאה כמנח בדיקולא ולא פוסל טרפות ובפשוטו ה"ה אם שחט הושט לא פוסק נקב בבני מעיים אמנם הראשונים הביאו מהראב"ד שכיון שר"ל הרי ישב שמועיל שחט שלא במקום חתך א"כ חזינן שס"ל שאין מנח בדיקולא ויש סתירה מה דעתו באחרונה ולכן צריך להחמיר בזה שאין מנח בדיקולא ופוסל טרפות

אמנם הראשונים הביאו גירסא שהגמ' שואלת שר' זירא בזה שביאר את ר"ל מצד שאין טריפה לחצי חיות חזינן שחזר בו מהספק האם כשחל טריפה בין סימן לסימן זה מצטרף להתיר מידי נבילה דהינו שהרי אם אין טריפה לחצי חיות א"כ לא חל טרפות כלל והגמ' דוחה שמה שטען בתחילה לרבה אין הכונה שהוא ס"ל שאין טריפה לחצי חיות אלא כונתו לומר שאין סברא של מנח בדיקולא ובהכרח שסברת ר"ל מצד שאין טריפה לחצי חיות אמנם הוא עצמו לא ס"ל סברא זו וכתבו הראשונים שלפ"ז כיון שר' זירא לא ס"ל הסברא של מנח בדיקולא א"כ צריך להחמיר כר' זירא ובזה ביארו את פסק הרי"ף שלא הביא את ר"ל כלל אמנם הרשב"א חלק ונקט שגם לביאור זה הלכה כר"ל כיון דהגמ' אמרה דבפשוטו ר' זירא חזר בו מספיקו וכן מזה שרבה הסביר את ר"ל מכלל שכך ס"ל וכן ר' אחא בר יעקב שלמד מר"ל שאין מזמינים עכו"ם על בני מעים מכלל דס"ל דכמנח בדיקולא א"כ ודאי צריך לפסוק כך עכת"ד הראשונים

והנה צ"ע לראשונים שס"ל להלכה שלא אומרים כמאן דמנח בדיקולא דמיא א"כ למה האמוראים לעיל טרחו לישב הסתירה בין המשניות האם פסוקת הגרגרת נבילה או לא הרי אפשר לישב כר"ל ששחט שלא במקום חתך ועיין בשיעור על פסוקת הגרגרת דלשיטת הרמב"ם והרשב"א שיסוד החיסרון בנקו"ה מצד שחסר חיות א"כ בפשוטו ודאי שכל שיש חוסר חיות בקנה אין לשוחטו ורק ר"ל דן לחדש חידוש ששיך שחיטה לאחר שיש חוסר חיות בקנה אבל שאר האמוראים לא ס"ל כן אמנם אם נימא שכל החיסרון במשנה מצד שצריך לשחוט שני סימנים א"כ הא גופא קשיא ללא חיסרון של מנח בדיקולא למה לא חשיב ששוחט הסימן

ועיין רמב"ן שהקשה קושיא הנ"ל וע"ש מה שכתב לתרץ ובביאור כונתו רעק"א סימן כ"ז ביאר שכל המחלוקת האם אומרים מנח בדיקולא לגבי הריאה אבל לגבי הקנה ודאי שהוא נחשב כמנח בדיקולא ולכן אין לשוחטו ולכן תמה שממילא אין סיבה שנקו"ה יהיה נבילה דהרי שם זה לא כמנח בדיקולא [ועיין שו"ת הרשב"א סימן שס"ז שחלק על רש"י שכתב שיש פסול שהיה במיעוט בתרא הרי ר"ל ס"ל שזה כמנח בדיקולא וכתב שגם אם זה לא מנח בדיקולא אבל אם רוב הסימן שחוט זה ככולו שחוט ובפשוטו כונתו לנ"ל שהסימן עצמו ודאי מנח בדיקולא ואינו מוכרח] אמנם החזו"א סימן ג' סק"כ וכן בתבואות שור סימן כ"ו סק"ב ביארו שכונת הרמב"ן שלא שייך לשחוט קנה שחוט דהמושג שחיטה זה הוצאת החיות על ידי השחיטה וכל שכבר היה כאן מעשה הוצאת החיות אפילו אם יש כאן עוד קצת חיות זה לא סיבה שיהיה אפשר לשחוט ועיקר הסברא עיין שטמ"ק שכתב שזה בכלל קושית הגמ' על ר"ל ועיין חזו"א שלפ"ז יתכן שזה עצמו גם סיבת החיסרון בנקו"ה שלא שיך לשחוט כל שמצטרף לשחיטה עוד פעולה להוצאת החיות של הקנה ע"ש

### בדין נקב בושט לאחר שחיטתו

ב] והנה מבואר בשו"ע סימן כ"ו שאפילו לאחר ששחטו חלק מהושט בכל אופן אם עושים נקב מתחתיו הוי טריפה ועיין פסקי הרי"ד שביאר שגם לר"ל שכמנח בדיקולא זה רק לאחר שחיטת רוב הסימן [אמנם הרא"ה חולין ח. חולק על זה דהא אין שום תוספת של הוצאת חיות בושט יותר מהעשוי] ועיין ש"ך שהביא מהיש"ש שכל זה קודם שחיטת רוב הסימן אבל לאחר שחיטת רוב הסימן זה ודאי שלא פוסל בו נקב וכן הוא בט"ז ובפר"ח שם ובפשוטו הביאור כמבואר בש"ך על פי שו"ת הרשב"א סימן שס"ז דהקנה עצמו ודאי דינו כמנח בדיקולא אמנם דעת הב"ח שכיון שקי"ל יש טריפה לחצי חיות ה"ה בקנה ובפשוטו זה תלוי בנ"ל בסברא שהגמ' לא תירצה כר"ל ששחט שלא במקום חתך דאם מצד שהקנה מנח בדיקולא א"כ לא שייך בזה טרפות אבל אם זה רק סברא מצד דיני שחיטה שלא שייך לשחוט עד כמה שכבר היה מעשה שחיטה על הקנה א"כ זה לא סיבה שלא יהיה טריפה והתבו"ש כתב שלראב"ד שהצד שלא אומרים מנח בדיקולא כי יש צד שר"ל עצמו חזר בו שהרי תירץ כאן ששחט שלא במקום חתך א"כ בהכרח שזה גם על הסימן עצמו ודבריו צ"ע שביחס לסימן עצמו מוכרח מסתמא דגמ' שלא קי"ל כותיה ואם זה מצד מנח בדיקולא כנ"ל בהכרח שכך הלכה [אמנם עיין יד יהודה שכתב לדון עוד סברא שמאותו טעם שאין כאן שחיטה כי כבר יצאה החיות שיוצאת על ידי שחיטה ממילא זה גם סברא כלפי טרפות שנקב בושט חתוך אין בזה תוספת טרפות]

והנה עיין מש"ז שכתב שגם אם נימא שפוסל כאן נקב אבל ודאי שזה לא יהיה נקו"ה נבילה אלא טריפה כיון שכאן כבר היה מעשה שחיטה בקנה ורק כתב לדון שכמו שבעוף שנקו"ה זה נבילה מצד שצריך ששני הסמנים יהיו ראוים לשחיטה ה"ה כאן אמנם יש לדון שכאן שהסימן כבר שחוט חשיב ששני הסימנים ראוים לשחיטה וכן כתב היד יהודה כ"ו סק"ב אמנם עיין חזו"א סק"כ בסופו דכתב שכיון שבזמן שחיטת הקנה הושט יש בו שני חיתוכין זה מחסר בשחיטה דהינו שצריך שבזמן חיתוך הסימן השני יציאת החיות תתיחס רק לשחיטה של הושט וכל שעשה עוד חיתוך יציאת החיות מתיחסת גם לחיתוך שלא נעשה בתורת שחיטה

והנה בעיקר סברת החזו"א הנ"ל שכל שלא מועיל שחט שלא במקום חתך ה"ה כל שיש כאן עוד חתך זה מצטרף לשחיטה ולא רק מצד שיש כאן עוד חסרון חיות ע"ש שבזה ישב קושיא עצומה דהנה הגמ' דנה שר' זירא ס"ל שאין טריפה לחצי חיות ומבואר בגמ' לפירוש רש"י שלפ"ז אין להעמיד הספק של נטרף בין סימן לסימן כיון שלא חל טריפה והגמ' דנה שבאמת לפי דבריו אין ספק וכל ספקו לרבא שיש טריפה לחצי חיות והנה יש לדון האם רק לאחר סימן שלם חשיב חצי חיות או גם כל טרפות שיהיה ועיין צל"ח שזה רק בסימן שלם וכן הוא בלשון הרשב"א בתוה"ב ועיין רעק"א שהקשה שא"כ ר' זירא יכל להעמיד הספק גם אם אין טריפה לחצי חיות כגון שלא ניקב סימן שלם והניחא אם נקו"ה טריפה ומועיל השלמת הסימן [וזה דלא כמו שנקט בסימן כ"ז] א"כ כה"ג יש כאן מעשה שחיטה שלם לאחר הנקיבה אבל לרש"י שזה נבילה א"כ חיבים לצרף המעשה שחיטה הראשון וכתב שבהכרח שגם בניקב בושט בכל אופן יש כאן הסברא של אין טריפה לחצי חיות והקשה שהגמ' ח. מביאה מימרא של ר' זירא שאם התחיל לשחוט וניקב הושט נגד מקום השחיטה זה טריפה ומבואר שכל שלא נשחט סימן שלם יש טריפה לחצי חיות והחזו"א ג' כ"א הוסיף להקשות דסתם ושט זה לאחר הקנה וא"כ יש כאן שחיטת סימן שלם וביאר החזו"א לנ"ל שכל סברת ר' זירא על בני מעיים אבל נקב בושט ודאי יפסול מצד שכה"ג זה יחסר בשחיטה ויחשב נבילה ע"ש

והנה לאחרונים שנקטו שהסימן ודאי מנח בדיקולא צ"ע מה הצד שפוסל שהיה במיעוט בתרא לרש"י הרי זה כמנח בדיקולא ואין כאן מעשה שחיטה ובאמת שלרש"י הקושיא יותר חזקה דהרי ס"ל שקי"ל כר"ל שלא פוסל טרפות בריאה לאחר שחיטת הקנה ויש צד שזה מצד כמנח בדיקולא ולא משמע שבאמת ספק הגמ' בחלדה ושהיה במיעוט בתרא האם חשיב כמנח בדיקולא כמבואר בדבריו מה שתלה בנפק"מ זו וכן הריב"ש ביאר לדעת הרמב"ם שהספק של הגמ' בחלדה במיעוט בתרא דושט או קנה וצ"ע הרי זה כמנח בדיקולא וכן לראשונים שמדאוריתא יש דין לשחוט כל הסימן צ"ע כנ"ל שהרי זה כמנח בדיקולא וכן לראשונים ששוחט בסכין רעה גם סוף הסימן לא נחשב שהיה ועד כמה שזה לא מעשה שחיטה כלל למה שלא יחשב שהיה [ועיין סוגיא דשהיה מה שביארנו בזה] [והתוב"ש כתב שבאמת כיון שחוששים לרש"י שפוסל במיעוט בתרא ה"ה צריך לחוש שיש פסול טרפות בושט גם לאחר שחיטת רוב ואין להוכיח מהרמב"ן שס"ל שלא פוסל חלדה ושהיה במיעוט בתרא] ולכאורא צ"ל שודאי שיש כאן איזה חיות וזה סיבה שיחשב כהמשך המעשה שחיטה שזה יכול להחיל שם פסול על כל השחיטה וכל סברת הגמ' שכיון שאין כאן הוצאת החיות חלק זה לא יכול לשמש כחלות שחיטה להתיר הבהמה וכן להחיל טרפות על הבהמה ויתכן שגם הרשב"א כונתו שהמעשה שחיטה כאן שאין בו הוצאת החיות אין בכוחו לפסול כל השחיטה ויתכן שמודה שמדאוריתא יש דין לכתחילה לשוחטו וצ"ע

### בטעם ההיתר דבני מעיים

ג] מבואר בגמ' שר"ל ס"ל שמה שתלוי בקנה הנשחט, לא פוסל בו טרפות מצד שזה מנח בדיקולא והנה לשון הגמ' שזה כמונח בסל ואין בזה שום חיות כלל ולכן יש בזה איסור אבר מן החי ומשמע שכבר עכשיו חל על זה האיסור הנ"ל דחשיב שנתלש ומת והנה בפשוטו לפ"ז אפשר גם להוציא הריאה קודם גמר השחיטה אלא שצ"ב א"כ איך הריאה ניתרת וכבר תמה המהר"ם בזה ועיין ראש יוסף שכתב שבאמת הריאה ניתרת בסימן אחד דהינו שזה כמו עוף שניתר בסימן אחד והנה ודאי שזה רק אם היה שחיטת שני סימנים גם לחלק זה יש שם מעשה שחיטה אלא כונתו שכל שהיה שחיטת שני סימנים לכל חלק יש שם מעשה שחיטה והקנה הוא זה שמתיר את הריאה ובמהרי"ץ חיות כתב שההיתר באמת חל על הריאה על ידי כל השחיטה אלא שחלק זה גם אם הוא לא מחובר לבהמה בגמר השחיטה אבל כל שהיה מחובר בתחילת השחיטה חל עליו ההיתר וצ"ב גדר הדברים

אמנם עיין תוה"ב כ"ט: שכתב שזה ודאי שאם הריאה תוצא לגמרי מהבהמה קודם גמר השחיטה לא חל עליה היתר [ובפשוטו יהיה על זה איסור אבר מן החי] ומבואר בדבריו שם שבא להוכיח מזה שלאחר שחיטת שני סימנים היא כמתה גמורה מהא דאז אפשר להוציא הריאה ומבואר דמה שכאן זה צריך להיות בבהמה מצד שיש כאן עדין חיות מסוימת ורק לכן חל עליה ההיתר שחיטה וכן הוא במאירי ל"ג. בסוף הסוגיא אלא שהוסיף שאם יוציאו אותה לגמרי הבהמה תחשב נבילה דהינו שנקט שבהמה ללא ריאה זה לא רק טריפה אלא זה נבילה ומזה עצמו מוכח שזה נחשב עדין כחלק מחיות הבהמה ובדעת הרשב"א צ"ל שס"ל שבהמה ללא ריאה זה רק טריפה ולא נבילה ולכן רק כתב שזה יאסר ולא כל הבהמה או שס"ל שכיון שזה בין כה כמנח בדיקולא זה לא סיבה למעשה נבלות בבהמה

אמנם עיין חידושי הר"ן דהביא דיעות שגם על הלב והכבד יש דין מנח בדיקולא וכתב שזה לא יתכן שא"כ הבהמה היא נבלה ומבואר לכאורא שנקט שהמצב של מנח בדיקולא זה כאילו ניתק לגמרי ולכן אם זה היה חל על איברים שללא זה היא נבילה גם כאן לא היה מועיל שחיטה ורק על הריאה שייך שיחול דגם ללא זה היא רק טריפה ובפשוטו לפ"ז באמת אפשר גם להוציא הריאה אמנם אין זה מוכרח דיתכן שודאי דמה שחל עליה היתר זה רק מצד שיש בה עדין איזה חיות וכמבואר ברשב"א רק דנקט שלגבי דיני הבהמה כמו שזה מנח בדיקולא לגבי שלא חל בזה טרפות וחשיב אבר מן החי לכן זה גם לגבי שיחשב נבילה בדבר שמעכב בבהמה וכן מסתבר

והנה עדין צ"ב למה חל על זה היתר הרי כיון שזה כמנח בדיקולא ואין זה חשיב כחיות גמורה מהיכי תיתי שיחול על זה היתר שחיטה ועיין חזו"א ג' י"ט שביאר שכיון דמבואר בגמ' שאבר המדולדל בישראל שחיטה לא עושה ניפול דהינו שדנים שזה כחלק מהבהמה עד השחיטה ממלא כאן ג"כ כיון שזה כחלק מהבהמה ממילא היתר הבהמה חל גם על זה ובאו"ש פ"ב ממאכ"א הי"ז [וכן בחידושיו בסוגין] כתב שזה בכלל כל בבהמה תאכלו שזה מקור להיתר עובר ואפילו דמבואר בגמ' שחתך טחול במיעיה זה לא ניתר אבל כאן שזה דרך שחיטה ועוד שיש כאן חיבור מסוים זה עדיף ע"ש

### ביסוד ההיתר דמנח בדיקולא

ד] והנה בעיקר הסברא המבוארת בגמ' שעל ידי שחיטה הסימן הנשחט והתלוי בו הוא כמנח בדיקולא ולכן אין בו טרפות וכן לכן חל על זה איסור אבר מן החי בפשוטו אין זה ענין לדין שחיטה ולמקום שחיטה אלא שנתחדש כאן מציאות שפעולה זו יש בה הוצאת החיות וממילא הכל מסברא ועיין חזו"א ג' י"ט שהקשה שהרי דעת הבה"ג ששמוטה זה אפילו לא טריפה וכאן מבואר שזה כמנח בדיקולא וכתב שכל המציאות של מנח בדיקולא זה בצירוף למכת השחיטה דהינו שזה ודאי שהסימנים מצד עצמם גם על ידי שהם לא מחוברים יש כאן עדין סיבה לחיות והנידון שמחמת מכת השחיטה זה מנתק אותם לגמרי ולכן באמת יש בזה נידון בגמ' והנה עד כמה שיש כאן נידון מציאותי א"ש מה דנקטו האחרונים שכל הנידון כלפי אבר אחר אבל כלפי הסימן עצמו זה ודאי שהוא מנח בדיקולא שיש כאן נידון מציאותי [אמנם היד יהודה כתב שכל סברת הבה"ג במקום שזה מחובר למעלה בבשר שמסביב אבל אם ניתק למעלה בזה ודאי שהוא טריפה דאין למעיים מה לחיות]

אמנם לפ"ז הדין מנח בדיקולא זה לא דוקא במקום שחיטה דמה שבדיני שחיטה יש הלכה איפה לשחוט זה לא משנה המציאות ברמת יציאת החיות של הבהמה אמנם עיין תבו"ש כ"ו סק"ג שדייק מלשון הרמב"ן שמה שלא מועיל לשחוט סימן לאחר שהוא שחוט זה רק אם נשחט במקום שחיטה ומבואר שאפילו שנקטו האחרונים שחשיב מנח בדיקולא לגבי הקנה אבל זה דוקא אם זה במקום שחיטה ולא מספיק שזה באותו אבר של השחיטה וכן הוכיח הפר"ח סימן כ' מהא דמבואר בגמ' שאפשר לשחוט לאחר ששחט שליש והגרים שליש וצ"ע מה ענין מקום שחיטה לכאן ובתבו"ש כתב שקים להו לחז"ל שיציאת החיות זה רק במקום שחיטה וצ"ע דהרי שיטת הרמב"ן והרשב"א כ"ז: שלמ"ד שאין שחיטה לעוף מהתורה אבל צריך מעשה הריגה בסימנים שבכל אופן מועיל במקום הגרמה ומבואר שבמציאות גם במקום הזה יש יציאת החיות ולפ"ז צ"ע למה על זה לא חל הדין של מנח בדיקולא

והנה כתב הרשב"א בסוגין שאם בהמה נשחטה שלא כדינה שהיא נבילה כל שמפרכסת היא כחיה ואם תלשו ממנה אבר הוי אבר מן החי וכדחזינן בר' אחא בר יעקב וכל מה שלא קי"ל כמותו מצד שכיון שזה הותר לישראל על ידי שחיטה זה גם הותר לעכו"ם אבל כל שלא היה שחיטה זה לא שייך ועיין תו"ח כ. הובא בתבו"ש והרעק"א ופמ"ג שלפ"ז בכל נתנבלה בשחיטה הבני מעיים אסורים לגוי כיון שזה כמנח בדיקולא וכדעת ר"ל וכן הוא בפסקי הריא"ז סוף פ' גיד הנשה והנה הפר"ח כתב שאין לחוש לזה כיון שלא קי"ל כר"ל אלא חל טרפות לאחר שחיטת סימן אחד ועיין צל"ח שכן מדויק ברמב"ם שפסק כראב"י שלעכו"ם בשר הפורש אסור ולא הזכיר הדין של בני מעיים אמנם האחרונים תמהו שהרי לרש"י קי"ל כר"ל וגם לרי"ף בפשוטו זה רק מספק לחוש לר' זירא אבל לא שבתורת ודאי הלכה כמותו [ועיין צל"ח] עוד הקשה הפמ"ג שאם הקנה לכו"ע כמנח בדיקולא וכנ"ל סק"א ב' א"כ זה ודאי קשה איך אפשר למוכרו לעכו"ם [והאחרונים הוסיפו לדקדק מלשון הרמב"ן שכל המחלוקת בסימן אחד אבל בשני סימנים זה ודאי שהתלוים בהם הם כמנח בדיקולא אמנם בחידושי בית מאיר על סוגין וכן בחזו"א נקטו לא כך מהא דרב אחא אסר הבני מעים רק מצד ר"ל אפילו שמדובר לאחר שחיטה כשירה וכן הוא מפורש ברשב"א]

אמנם כבר העידו כל האחרונים שהמנהג למכור לעכו"ם כל שנתנבלה בשחיטתה ואף אחד מגדולי הראשונים או האחרונים לא העירו בזה כלל ועיין יד יהודה כ"ז סק"ב שהוסיף לדקדק מלשון הרשב"א שאפילו שהביא את ר' אחא שנקט שזה סיבה לאסור את הבני מעיים אבל לדינא שלא קי"ל כר' אחא כתב רק לאסור בתלש חתיכת בשר ולא הזכיר האיסור של בני מעיים ומשמעות דבריו שבשחיטה שלא כדין שהיא נבילה באמת לא נאסרו בני מעיים וכתב היד יהודה דמבואר שבאמת כל הדין מנח בדיקולא המוזכר בגמ' זה רק בשחיטה כשירה אבל בשחיטה שאינה כדינה אין דין מנח בדיקולא וכן ישב החת"ס בסוגין ולעיל כ. המנהג למכור לעכו"ם הבני מעיים כשזה לא נשחט כדין והסברא בזה שמצד עצמו באמת שחיטת הסימנים זה כמו כל טריפות שכל שזה מפרכסת חשיב חי ורק בשחיטה כשירה כיון שגדר הדין שחיטה שזה נטילת חיות הסימנים לכן כל שנשחט כדינו זה נחשב שהסימנים נלקח חיותם ולכן זה סברא שלגבי עכו"ם מציאות זו זה סיבה שיחול אבר מן החי וכן זה סברא שלא יחול דין טריפות

והנה עיקר הדבר מבואר בתוה"ב שכתב שכל הדין של מנח בדיקולא שזה סיבה שלא יחול טריפה על הבני מעיים זה רק אם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף וצ"ע מה ענין סוגין לדין שחיטה שכאן זה מציאות שהחיות ניטלה מאיברים אלו ומה זה קשור למה שיש כאן חלות שחיטה ומבואר בדבריו לכאורא כנ"ל שרק מה שנתחדש כאן דין שחיטה זה סיבה לדין שזה כמת ונקט שרק אם ישנה לשחיטה וכו' דחזינן שלחלק זה לבד יש תורת שחיטה זה מכריח שחשיב שחיותו יצאה אבל למ"ד אינה אלא לבסוף שלא חל כלום מכח חלק זה לבד כה"ג יתכן שלא חשיב שיצאה חיותו אלא בגמר שחיטת שני סימנים והנה הרשב"א הקשה שר"ל הרי ס"ל אינה לשחיטה וכתב שבאמת רק משמיה דרביה ס"ל כן אבל הוא לא ס"ל כן והנה הראשונים שלא דנו בדבר זה מכלל דלא ס"ל כן ועוד שכל הראשונים שפסקו אינה לשחיטה וכו' א"כ ודאי שגם סוגין כך ס"ל ועוד דלגורסים בסוגין רבא ולא רבה הרי הוא עצמו ס"ל זבחים ל. שאינה לשחיטה ובהכרח שנקטו דלא כרשב"א אלא שגם אם אינה לשחיטה שייך הדין כמנח בדיקולא אמנם יתכן שלא פליגי בעצם יסוד דבריו אלא שנקטו שגם אם אינה לשחיטה אבל המעשה שחיטה ודאי מתחיל בהתחלה וזה מספיק סיבה לדין מנח בדיקולא

והנה בפשוטו הדבר נסתר מסוגין שהרי הגמ' דנה שאם יש סברא של מנח בדיקולא זה סברא שבשחט שלא במקום חתך זה מועיל והרי שם לא היה שחיטה כדינה ובכל אופן מבואר בגמ' שיש חיסרון של מנח בדיקולא ועיין חת"ס שכבר תמה בזה ובפשוטו צריך לומר שהבינה הגמ' שכלפי האם מועיל לשחוט במקום זה אז גם בשחיטה לא כשירה אבל זה עצמו שנתחדש שעל ידי שחיטה זה נחשב הוצאת החיות ממילא זה סברא שגם שלא על ידי שחיטה לא שיך עוד מעשה שחיטה במקום זה אמנם גם אם נימא כדעת הריא"ז ושאר האחרונים הנ"ל שהדין מנח בדיקולא הוא גם ללא שחיטה אמנם יתכן שזה ודאי שיסודו הוא מדין שחיטה דהינו שבפרשת שחיטה נתחדש לדון את הסימנים כדבר שעל ידי חיתוכן חשיב שנפסקה חיותם ולכן כתב הרשב"א שזה רק אם ישנה לשחיטה א"כ יש לנו מקור שזה כך ובזה גם א"ש הרמב"ן שאם זה שלא במקום שחיטה לא אמרינן כמנח בדיקולא שכל החידוש של מנח בדיקולא זה רק ביחס למקום שחיטה ולא יותר מזה וצ"ע בכל זה

והנה בעיקר הנידון האם בנתנבלה בשחיטה נאסרו הבני מעיים עיין יד יהודה דמבואר בדבריו דגם אם כל סוגין זה גם בשחיטה שאינה כשירה אבל ודאי שיש איזה שהוא חיות גם אחרי המנח בדיקולא וכדחזינן שזה ניתר על ידי שחיטה ולכן לגבי איסור אבר מן החי אפילו שזה כמנח בדיקולא וזה סברא שלא יועיל שחיטה ושלא יהיה טרפות אבל זה לא סיבה שיחשב כאבר מן החי כיון שיש בזה איזה חיות וחלק זה להחשב כמת זה רק מכח החלות שחיטה שחל על הבהמה לגבי הישראל שזה סיבה שכלפי כזה מצב זה מגדירו כמת לגמרי וע"ש שדייק דבר זה מרש"י שכתב שהדין מנח בדיקולא מצד שזה כהוציאה בעודה מפרכסת ומשמע שרק לאחר שחיטת שני סימנים שזה רק דרגא של מפרכסת חל האיסור לבן נח דהינו שגם בשחיטה כשירה שטרפות אין לאחר שחיטת סימן אחד אבל לגבי אבר מן החי זה חל לאחר שחיטת שני סימנים דהינו שהסיבה לדון שזה כנתלש מהבהמה זה מחמת השם מתה שחל לגבי ישראל

והנה מבואר בגמ' ל. שיש חיסרון של שחיטה מפורעת ודעת השאלתות שהכונה שלא מצטרף שחיטה בשלש מקומות אלא צריך שזה יהיה מחובר וכתב הבית הלוי שכל שכבר רוב הסימן שחוט שלא כדינו לא יעזור מה שעכשיו יחבר השחיטה ובפרט למבואר שהסימן חשיב כמנח בדיקולא לאחר שחיטת רובו אמנם הראש יוסף נקט שכה"ג יועיל מה שמחבר החיתוכים ולכן כתב שמשכחת ליה שהיה בעוף כה"ג [עיין אמרי משה סימן ג' בתחילתו שהאריך בזה] וצ"ב הרי זה כמנח בדיקולא ויש מקום לומר שכיון שלאחר שמחבר החיתוכים שייך להתיר הבהמה על ידי מה שחתך כשהסימן לא היה מנח בדיקולא לכן זה לא חיסרון והדברים מחודשים ועיין סוגיא הנ"ל שכתבנו לדייק מהרשב"א שגם בשחט מיעוט סימן ואחרי זה שחט ממול יותר למטה עד רוב הסימן זה עוזר וכאן הרי התורת שחיטה מצד מה ששחט למטה וצ"ע עד כמה שזה מנח בדיקולא למה שיעזור מה שחותך לאחר שחתך את רוב הסימן וכן עיין יש"ש שנקט לגבי חיסרון שחיטה מפורעת דרש"י שאם בחיתוך השני חתך כל הסימן אין חיסרון וכן הביא היד יהודה מהרוקח וצ"ע הרי זה כמנח בדיקולא ואולי כל שהתחיל לשחוט קודם שזה מנח בדיקולא רואים את כל המעשה כמעשה לפני שזה מנח בדיקולא וכל זה צ"ע

אמנם לנ"ל שכל הדין מנח בדיקולא זה רק מצד השם שחיטה שיש בזה ואם שוחט שלא במקום שחיטה אין דין מנח בדיקולא יתכן שגם שחיטה מפורעת אין זה סתם פסול כמו דרסה אלא שחיתוך בצורה זו לא חשיב שהקנה שחוט וממילא גם אין כאן דין מנח בדיקולא וא"ש שאפשר להשלימו אמנם ד"ז צ"ע בסוגיא דשחיטה מפורעת בגדר הדברים וע"ש מה שכתבנו [ועיין סוגיא דשחט שליש הגרים שליש מה שביארנו בזה]

#### כ"א שבט ע"ח

# המשך בדין מנח בדיקולא ובדין מי איכא מידי וכו'

### בביאור דברי רש"י שהעמיד את האיסור לעכו"ם רק בריאה

א] עיין רש"י בד"ה מר"ל שכתב שהסיבה שאסור למכור לעכו"ם בני מעיים מצד הריאה ועיין מהר"ם שתמה שלכאורא כיון שמדובר ששחט שני סימנים אז יש גם לאסור מצד מה שתלוי במעיים וכן הוא ברא"ש שלראב"י כל הבני מעים אסורים וע"ש שכתב שבשני סימנים לפעמים הבהמה מתה לגמרי מיד וכה"ג לא יהיה איסור וד"ז דוחק דמי יימר שבדיוק בסימן השני היא כבר לא מפרכסת כלל ובאמת בחידושי הר"ן כתב שברש"י מבואר שרק ריאה תלויה בקנה ואין המעיים תלוים בושט אמנם אצלינו ברש"י ל"ב: מפורש לגבי טריפה שאין טרפות במעיים לאחר שחיטת הושט ועיין שטמ"ק שכתב לחדש דס"ל לרש"י שאפילו שלאחר שחיטת הקנה זה כמנח בדיקולא אבל עדין נשאר קצת חיות ורק לאחר שחיטת הושט כה"ג כיון שיש קצת חיות זה גורם להוצאת החיות לגמרי וה"ה אם ישחוט קודם הושט ולאחר זה הקנה שכה"ג הריאה לא תמות לגמרי ושאר בני מעיים ימותו לגמרי עכ"ד והנה לפ"ז א"ש מה שהבאינו לעיל מהיד יהודה שדייק מרש"י שזה נאסר כשזה מפרכסת שבאמת זה לא דוקא מחמת דין שחיטה אלא שבמציאות זה כמת לגמרי רק לאחר שחיטת שני סימנים וכנ"ל [ועיין חת"ס תשובה י"ח שנקט שהדין מנח בדיקולא לאבר מן החי זה רק בנשחט כל הקנה והחזו"א הקשה עליו מהגמ' של שחט שלא במקום חתך אמנם בפשוטו כל כונת החת"ס לגבי אבר מןהחי שיש עדין קצת חיות ולא לגבי עיקר הסוגיא ועל דרך השטמ"ק הנ"ל]

ועיין בכור שור ל"ג. שכתב לבאר עוד דהנה מבואר בגמ' לקמן קכ"א: שחזקיה ס"ל שישראל ששחט בטמאה או עכו"ם ששחט בטהורה כה"ג לא אמרינן מפרכסת כחיה לגבי אבר מן החי ולפ"ז מה שתלוי בושט שנהיה מנח בדיקולא לאחר שחיטת הסימן השני לחזקיה לא יהיה בזה איסור כיון שבטהורה על ידי שחיטה מפרכסת כמתה ורש"י רצה לבאר ככו"ע ולכן העמיד הנידון על הקנה והנה יש בדבריו חידוש שדינו של חזקיה זה גם לגבי עכו"ם שהיה מקום לומר דכיון דחזינן שזה רק עוזר בבהמה טהורה או על ידי ישראל בבהמה טמאה חזינן שזה מצד פרשת שחיטה א"כ יתכן שלרב אחא בר יעקב שאין סיבה מצד ההיתר של ישראל שזה יועיל לעכו"ם שגם בזה הוא כך אמנם בדבריו מבואר שכאן שזה לא על ידי דבר שיש בו היתר שחיטה בזה ודאי מסתבר שזה חל בחפצא וזה גם לעכו"ם [אמנם עיין שחיטת חולין קכ"א שהביא מחלוקת רעק"א וחזו"א האם לגבי אבר מן החי זה רק בישראל בטהורה]

עוד כתב לישב דהנה בתוס' לקמן מבואר שאפילו שמפרכסת כחיה אבל אם זה על ידי שחיטה כשירה בזה לא אומרים מפרכסת כחיה לשאר דיני התורה וכגון לגבי העמדה והערכה דהינו שזה עצמו שחל על זה תורת שחיטה זה סיבה לדונה כמתה לגמרי וכתב שלפ"ז א"ש דברי רש"י שמה שכמנח בדיקולא על ידי שחיטת הושט בזה כל שזה שחיטה כשירה אין מפרכסת כחיה וחשיב שזה מת באותו זמן ורק לגבי הריאה שייך הנידון של מנח בדיקולא והנה דבריו צ"ע שהרי הגמ' אומרת שתניא דלא כראב"י מבריתא של חותך בשר לאחר שחיטה הרי מפורש שגם לאחר שחיטה יש איסור אבר מן החי ובהכרח שכל סברת רבינו שמעיה זה רק מצד החלות שחיטה וגם לגבי זה יש הסברא שזה רק לגבי ישראל ואין זה לגבי עכו"ם וצע"ג

והנה בעיקר ישובי הבכור שור א"כ מוכרח שהשם אבר מן החי בקנה חל לאחר שחיטת הקנה ולא כשנגמר שני הסימנים דאז היא מתה לגמרי אמנם למה דדיק היד יהודה שכל האיסור חל במפרכסת לא שייך תירוצים הנ"ל שאם דבריו צדקו גם הריאה לא נאסרת

### בטעם שחל היתר לישראל על איסור אבר מן החי כשעדין מפרכסת

ב] מבואר בסוגין שבהמה כל זמן שהיא מפרכסת חשיב חיה לגבי שאם תולשים ממנה אבר יש בה איסור אבר מן החי אמנם אם שחטו בה שנים שזה שחיטה כשירה כה"ג לישראל אם יתלוש ממנה חתיכת בשר אין בזה איסור אבר מן החי ועיין שפ"ד סימן כ"ז סק"ב שתמה למה זה מותר הרי אפילו שהיה שחיטה הכונה שמה שתמות בסוף מחמת השחיטה היא מותרת אבל מהיכי תיתי שהשחיטה מתירה גם בזמן שהיא נחשבת עדין חיה מכח השחיטה ומצאנו באחרונים שכתבו כמה מקורות להיתר הבהמה לישראל הבית מאיר בחידושיו במוסגר כתב שמשמעות התורה וזבחת ואכלת שמיד לאחר זביחה אפשר לאכול ובזכר יצחק סימן ל"ג ביאר שהמקור מהדין ששחיטה אין עושה ניפול ומיתה עושה ניפול וביאר הנ"ל שאבר המדולדל מת לגמרי מיד בשחיטה ולכן במיתה רגילה כיון שהבהמה עדין מפרכסת חשיב שזה אבר מן החי משא"כ בשחיטה שחל ההיתר מיד בשחיטה לא חשיב אבר מן החי כמו שאר אבר שיפרוש אז

והנה צ"ב גדר הדברים שעד כמה שזה מפרכסת וחשיב חיה לשאר דיני התורה למה כאן זה מותר ועיין זכר יצחק שם שהאריך לבאר שבאמת יש לה עדין דין חי רק שיש כאן חלות היתר לגבי איסור אבר מן החי דהינו שטעם התורה מצד שהשחיטה זה חלות מתיר למה שיפרוש לאחר שחיטה ודבר זה א"ש טפי אם גדר האיסור אבר מן החי שזה מת בלי שחיטה לכן כל שהיה כאן כבר שחיטה אין לו סיבה של איסור ומקור לזה מהא דמבואר ברש"י שבת צ: שחגבים שאין בהם דין שחיטה זה סיבה שלא יהיה בהם איסור אבר מן החי וכן מבואר בר"ן ורמב"ן כתבות ס. שבאדם אין דין אבר מן החי כיון שאין בו דין שחיטה ומבואר שאיסור אבר מן החי זה לא סתם חלות איסור על דבר חי אלא על דבר שמת ללא שחיטה ולכן דבר שלא נאמר בו דין שחיטה אין סיבה לאיסור זה [אמנם צ"ע למה עכו"ם אסור באבר מן החי וע"ש ח"ב סימן שבאמת זה שני דינים שונים ע"ש וצ"ע]

אמנם בפשוטו מבואר בראשונים שיסוד ההיתר מצד שלאחר שחיטה חשיבה כמתה דהינו שיסוד הדין שחיטה הוא שמעשה זה נחשב כמעשה הממית וילפינן מילפותות אלו שכל שהיה שחיטה חשיב שמתה מיד לאחר השחיטה ולכן אין בזה איסור אבר מן החי ומצאנו דבר זה א. עיין תוס"ר בסוגין שביאר למה אין בסוגין מי איכא מידי מצד שלכולם יש דין אבר מן החי ולאחר מיתה אין איסור ואצל ישראל לאחר שחיטה חשיב לאחר מיתה ואצל עכו"ם לא חשיב לאחר מיתה ומבואר שיסוד ההיתר מצד המיתה ב. עיין בתוה"ב כ"ט: שביאר שכל ההיתר דלא כראב"י זה רק בשחיטה כשרה וביאר הטעם וז"ל דכיון דבהמה בת שחיטה היא ישראל דשחטה בת אכשורי בשחיטה הרי היא ניתרת על ידן **כאילו מתה לגמרי** עכ"ל וכן המשיך שלאחר שחיטה אם הוציאו הריאה זה לא נאסר וז"ל ואלו נשחטו כל הסימנים אע"פ שחתך בני המעיים ופרשו לגמרי קודם שתצא נפשה כשרים משום **דכמתה גמורה** שויא רחמנא להתירה באכילה עכ"ל וכן הוא בלשון היד רמ"ה סנהדרין ס"ג. ע"ש

### ביסוד ההיתר לעכו"ם על ידי שחיטת ישראל

ג] מבואר בגמ' דדעת ראב"י שאפילו שלישראל הותר בשר הפורש לאחר שחיטה כל זמן שהיא מפרכסת אבל לעכו"ם זה אסור אמנם מסקנת הגמ' שגם לעכו"ם זה מותר ובטעם ההיתר מבואר ברא"ש וכן משמעות תוס' וכן הוא ברש"י ק"ב.[ בד"ה במאי] וקכ"א: שזה מצד מי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור והנה תוס' הקשו מסברא שלא שייך כאן מי איכא מידי כמבואר בגמ' לגבי יפת תואר דהינו דהגמ' שואלת שיפת תואר הותר לישראל ולא לעכו"ם והגמ' דוחה שזה לאו בני כבישה דהינו שהמתיר של יפת תואר זה הכיבוש ולעכו"ם אין את כח הכיבוש והקשו התוס' שגם כאן כיון שהמתיר זה השחיטה ממילא לעכו"ם אין היתר שחיטה ועיין רש"ש וכן ביד יהודה בשם ספר בית שערים שהקשו שאם כאן הנידון היה ששחיטת עכו"ם תתיר בזה סברת התוס' נכונה ששחיטת עכו"ם זה לא שחיטה וכמו ששם הנידון שעכו"ם שכבש יפת תואר זה יתיר לו [אבל אין הנידון שישראל שכבש זה יתיר לעכו"ם דהרי גם לישראל אחר זה לא מתיר] אבל כאן הנידון ששחיטת ישראל שהתירה הבהמה יחול ההיתר גם לעכו"ם ובזה לכאורא אין סברא לחלק בין ישראל לעכו"ם אלא כמו שחל היתר על הבהמה לישראל כך חל היתר לגבי עכו"ם וצ"ל בדעת תוס' שכיון שיסוד ההיתר כיון שהתחדש לישראל חובת שחיטה שאת זה אין אצל עכו"ם ממילא זה סברא שגם החלות שמכח זה לא יהיה אצל עכו"ם

ובאמת עיין תוס"ר שתירץ וז"ל וי"ל דלא דמי דהכא בעי שתמות הבהמה להוציאה מידי אבר מן החי והוא במקום שחיטה לישראל עכ"ל ולשונו צ"ב אבל לכאורא כונתו שאם באמת היה הגדר שחל כאן חלות היתר בזה יש סברא לחלק שישראל שיש איסור נבילה וחיוב שחיטה לכן השחיטה שמתירה איסור נבילה מתירה איסור אבר מן החי וזה לא שייך אצל גוי כיון שאין לו דין נבילה אבל כיון שגדר ההיתר שזה כמו מת דהינו שנתחדש ששחיטה זה מעשה שמוגדר כמיתה לגבי זה אין לחלק בין ישראל לעכו"ם והנה משמעות לשונו שגם לאחר הביאור הנ"ל זה מצד מי איכא מידי רק שכאן הטעם שחל לישראל חל לעכו"ם ואין לחלק ביניהם דהינו שכיון שהשם מת זה מכח השחיטה ולעכו"ם לא נתחדש שחיטה ממילא כלפיו זה היה צריך להחשב כחי ורק מצד מי איכא מידי זה כך

אמנם הרשב"א בחידושים כאן כתב שלא שייך בסוגין לדון מצד מי איכא מידי כיון שיש טעם לחלק ומשמעות דבריו דגם מה שלמסקנא מותר אין זה מצד מי איכא מידי ובפשוטו הביאור שאם נבוא לדון מצד שחל כאן חלות היתר לישראל בזה אין ללמוד לעכו"ם וזה סברת ראב"י אמנם מה שלהלכה מותר לעכו"ם זה לא מצד מי איכא מידי אלא מצד שכיון שיסוד ההיתר שהבהמה חשיבה מתה דהינו שחל על החפצא דין של מת וממילא אין בזה אבר מן החי בזה אין לחלק בין ישראל לעכו"ם

ועיין רשב"א בתוה"ב כ"ט: שדן בטעם שקי"ל שלאחר שחיטה מותר גם לעכו"ם אמנם בבהמה שמתה מאליה זה לא כך וביאר הטעם כיון שהיא כמתה וכתב שזה מוכח שהרי לאחר סימן אחד שחל כמנח בדיקולא אבל אם יוציאו הריאה ודאי שלא יחול עליה היתר וכאן אם יוציאו המעיים קודם שתמות נפשה המעיים מותרים ובהכרח שכאן הגדר שכבר חל דין מיתה על הבהמה וממילא זה סברא לגבי עכו"ם ועיין יד יהודה כ"ז ב' בד"ה ובאמת שביאר כן בכונת הרשב"א וע"ש שהוסיף שהיה מקום לבאר שנתחדש רק שכל שהיה מעשה שחיטה זה סיבה שכשהבמה תמות יחול היתר על כל הבהמה וממילא זה רק לישראל ולזה הוכיח הרשב"א מהא דהוציאו שאם ההיתר היה חל רק במיתתה א"כ חלק זה שמת מצד עצמו היה נאסר וצ"ע מה הוכיח מבני מעיים יותר מחתיכת בשר שפירשה וצ"ע

והנה מבואר בגמ' דבעלמא מפרכסת כחיה ומועיל לה פדיון מצד דחשיב שהיא עדין בת העמדה והערכה ומבואר בגמ' שהרובעה חייב ודעת תוס' ל. ועוד ראשונים שזה גם בשחיטה כשירה שרק לגבי אבר מן החי חשיב כמתה אבל לא לשאר דיני התורה אמנם תוס' פ"ד. נקטו שאם היה שחיטה כשירה שכה"ג חל עליה תורת מיתה לכל דיני התורה ואין מפרכסת כחיה גם לגבי שאר דינים ומבואר כנ"ל סק"ד שיסוד ההיתר דשחיטה שזה כמתה ולכן גם אין איסור אבר מן החי והנה בתוס' שם מבואר שזה גם במקום שיש איסור אכילה על הבהמה כגון שזה הקדש יש הסברא הנ"ל ובפשוטו מצד שזה הביאור ביסוד דין שחיטה ולפ"ז גם בשחיטת טריפה זה כך אמנם עיין רשב"א ב"ק ע"ז ושבועות י"א שנקט שרק במקום שחל היתר אכילה בפועל לישראל ועכו"ם ממילא מתוצאה מהא שזה עומד כבר לאכילה זה מקבל שם אוכל ולכן חשיב כמתה דהינו שמצד עיקר ההיתר שחיטה שזה כמתה זה רק לגבי אבר מן החי ולא לכל דיני התורה ורק עד כמה שחל היתר אכילה בפועל מכח זה חל עוד דין אבל לא שזהו מעיקר דין השחיטה ועיין נאות יעקב סימן ו' שהאריך בדברי הרשב"א הנ"ל אבל לתוס' שזה גם במקום שיש איסור אכילה יש מקום לדון שזה מעיקר דין שחיטה ויתכן שגם לגבי זה שייך לדון לחלק בין ישראל לעכו"ם וכנ"ל

### בגדרי הדין מי איכא מידי ובדין טריפה ובדין עד שתצא נפשה לעכו"ם

ד]בעיקר דין מי איכא מידי עיין קובץ שיעורים ח"ב ובנאות יעקב סימן כ"ב שכתבו לדון האם זה תוצאה מהא דמותר לישראל ממילא זה הסיבה שיחול היתר לעכו"ם או שזה סברא בעיקר ההיתר שכיון שישראל הוא לא עדיף מעכו"ם ממילא ודאי שכל דבר שניתן לישראל זה גם ניתן לעכו"ם והנה עיין לבוש שכתב שבשר הנשחט לישראל שיש איסור כל שעדין לא יצאה נפשה כה"ג גם לעכו"ם זה אסור דהיינו שנקט שגדר ההיתר בסוגין שכיון שחל היתר לישראל ממילא כתוצאה מהנ"ל חל היתר לעכו"ם אבל עד כמה שלישראל זה אסור אפילו מסיבה אחרת ממילא כרגע אין סיבה שיחול ההיתר לעכו"ם ומקורו מתוס' שכתבו לגבי אבר מן החי שלא נוהג בטמאים אבל בעכו"ם זה נוהג וביארו שכאן שלישראל זה אסור מטעם אחר ממילא כה"ג לא שייך מי איכא מידי דהינו שרק במקום שבפועל זה מותר לישראל שייך מי איכא מידי אבל כל שבפועל זה אסור לישראל אפילו מסיבה אחרת בזה אין איכא מידי

והנה דנו האחרונים לגבי שוחט טריפה האם כה"ג יש איסור אבר מן החי לעכו"ם והשלט"ג סוף פ' גיד הנשה וכן השואל בשו"ת רעק"א סימן קס"ה נקטו שכיון שזה אסור לישראל ממילא זה גם אסור לעכו"ם דהינו שזה כמו עוף טמא שכל שבפועל זה אסור לישראל אפילו מטעם אחר שלא שיך בעכו"ם זה סברא שלא יהיה מי איכא מידי אמנם עיין תו"ח כ. וכן בתבו"ש שדייקו מהרשב"א שרק במתה מאליה כתב שבשר הפורש אסור אבל משמע שבשחטו אותה אפילו בנמצאת טריפה זה מותר וצ"ע מה זה שונה מאבר מן החי בטמאים שכיון שלישראל זה אסור גם לעכו"ם זה אסור והיד יהודה כ"ז ב' ביאר שזה הרשב"א לשיטתו שבסוגין זה לא מצד מי איכא מידי אלא שכאן זה כיון שחל דין של מת ממילא זה לגבי כולם וממילא זה גם בטריפה דגם שם גדר ההיתר של השחיטה שזה כמת ולפ"ז לרש"י ותוס' שמשמע שזה מצד מי איכא מידי דהינו או שזה חלות היתר שחל כאן או שגם לגבי מת שייך הסברא של מי איכא מידי א"כ בטריפה זה צריך להיות אסור ומה זה שונה מטמאה

ובפשוטו הביאור כמו שהאריך שם בנאות יעקב שיסוד היתר של מי איכא מידי אין הביאור שמה שבפועל חל היתר לישראל בתור שלב שני חל היתר לעכו"ם אלא זה סברא שאותו היתר שיש בישראל יהיה גם בעכו"ם וכדחזינן ביפת תואר דשם הגמ' דנה שמי איכא מידי בהכרח הכונה שגם עכו"ם שיכבוש אשה תותר לו שהרי ישראל שכובש זה רק מתיר לו ולא למישהו אחר ותוס' רק כתבו שאם מצאנו דבר שהותר לישראל ולא לעכו"ם אבל תמיד לישראל זה אסור א"כ כאן לא שייך הסברא של מי איכא מידי דהינו שכאן אין ללמוד שאותו היתר שחל אצל ישראל יהיה אצל עכו"ם כיון שאצל ישראל יש על זה איסור אחר אמנם לגבי אבר מן החי הרי כשזה לא טריפה בזה יש מי איכא מידי דהינו שנתחדש בהכרח שההיתר של ישראל הוא גם לעכו"ם ועד כמה שהיתר זה גם לעכו"ם א"כ גם במקום שאין היתר לישראל אבל היתר זה נתחדש גם אצל עכו"ם וא"ש החילוק בין בהמה טמאה לבין טריפה ולפ"ז ודאי שאיסור עד שתצא נפשה אפילו שזה תמיד אבל עד כמה שלעכו"ם חל ההיתר אבר מן החי ודאי שזה חל מיד כמו לישראל שאין מה שיעכב אותו ומה שלישראל יש איסור של לא תאכלו על הדם זה לא שייך אצל עכו"ם ודברי התבו"ש צ"ע [ומה שישב שם הנאות יעקב צע"ג וכדנתבאר כאן]

#### כ"ה שבט ע"ח

# ביאור שיטות הראשונים בעד היכן מקום שחיטה [י"ח.]

### ביאור מחלוקת ריבר"י ורבנן

א] מבואר במשנה י"ח. השוחט מתוך הטבעת צריך שישיר מלא חוט על פני כולה ריבר"י אומר מלא החוט על פני רובה דהינו דיש מקום בקנה שהוא לא מקום שחיטה והוא הנקרא הגרמה ובלשון המשנה מבואר שדעת רבנן שצריך שישחוט על פני כולה ולריבר"י על פני רובה ובביאור מחלוקתם בגמ' י"ט. מובא לשון אחד שנחלקו האם הגרמה בתחילה זה מהוה חיסרון אבל אם שחט שני שליש ואחרי זה הגרים זה ודאי לא מהוה חיסרון ולשון שני שגם בשחט שני שליש והגרים שליש לרבנן זה לא מועיל ולריבר"י זה מועיל ובביאור הטעם דרבנן פשטות הסוגיא י"ט. וכן נקטו הראשונים ל: שהכונה שגם שחט רוב והפסיק, השחיטה פסולה דהיינו דלרבנן צריך לשחוט את כל הסימן אמנם עיין רא"ה וריטב"א שביארו שזה ודאי שאם שחט רוב זה כשר רק נחלקו מתי שהגרים דלריבר"י כיון שמספיק רוב ממילא זה לא פוסל ולרבנן אפילו שלא צריך לשחוט אבל אם שוחט זה פוסל והנה הגמ' שואלת מהמשנה של רובו של אחד כמוהו ובפשוטו מבואר כראשונים אמנם עיין שטמ"ק וכן הוא במהר"צ חיות שביארו שכונת הגמ' לשאול שלשון המשנה משמע שזה ממש כמו כולו וא"כ אין סיבה שזה יפסול ע"ש וברש"י לקמן ל: מבואר שלצד הגמ' ששהיה פוסל במיעוט בתרא זה הביאור ברבנן וכנ"ל מהרא"ה אלא דעיין במשנת הגר"א קוטלר דיתכן דרש"י בסוגין ביאר כפשוטו אלא שלפי הסוגיא דלקמן שיש סברא שגם דבר שזה לא נצרך בכל אופן זה מעכב יש לבאר כמו את משנתינו ועין חת"ס שדיק מרש"י במשנה כדבריו לקמן ל: ועיין לקמן שיש לבאר את המשך סוגין לשני הביאורים הנ"ל

### מהו מקום הגרמה המבואר במשנתינו

ב] מבואר במשנתינו שיש דין הגרמה דהינו שיש מקום שהוא לא מקום שחיטה ואם הגרים לשם שחיטתו פסולה ורוב הראשונים לומדים כמבואר ברש"י שזה רק כלפי ראשו אבל כלפי מטה כל הקנה כשר ובכולו יכול לשחוט אמנם רש"י במשנתינו הביא דיש מפרשים שנקטו שמשמעות המשנה שהנידון לא רק על הטבעת הגדולה אלא בכל הטבעות יש דין הגרמה ולכן ביארו שיש כאן דין חדש שאין להתחיל לשחוט בטבעת ולהגרים למחוץ לטבעת אמנם מדויק ברש"י שלשחוט בין הטבעות אפשר דהינו שבאמת כל הקנה הוא מקום שחיטה רק שיש כאן הלכה שאין לצרף השחיטה שבטבעת לשחיטה שבין הטבעות וצ"ב הסברא ועיין שטמ"ק י"ט: ד"ה ונ"ל שביאר שכיון שזה סוג דבר שונה ממילא לא שייך לצרף שחיטה בשני מקומות שונים ולכאורא לפ"ז אם יתחיל בטבעת אחת ויעבור לטבעת אחרת ויש בין שני הטבעות שיעור שחיטה אפילו שמה שבאמצע זה לא מצטרף לשיעור שחיטה זה יועיל וכן משמע קצת לשון רש"י שכתב שהגרים לבין הטבעות אמנם אם נימא ששחיטה מפורעת זה לא טוב כי לא מצטרף שחיטה בשני מקומות זה לא יועיל ויתכן שגם אם שם מועיל כי אין ביניהם הפסק של מקום שלא ראוי לשחיטה אבל כאן שביחס לצורת השחיטה של הטבעות יש הפסק של מקום שלא ראוי לשחיטה זו יתכן שבזה לכו"ע יש חיסרון של מפורעת ועיין רבינו גרשום דבדבריו מבואר שאין לשחוט כלל במקום שבין הטבעות ולא רק שבהתחיל בטבעת ויצא לשם זה לא מועיל ולפ"ז ודאי יתכן שיש כאן חיסרון של שחיטה מפורעת

והנה לפי שיטות אלו יש כאן דבר פלא שבפסול הגרמה הנמסר הלכה למשה מסיני יש שני דינים שונים א. עד היכן הוא מקום שחיטה וזה בראש הקנה ב. עוד הלכה שהשחיטה צריכה להיות באותו מקום ולא לעבור בין טבעת לטבעת והניחא לרבינו גרשום יתכן שיסוד ההלכה זה מהו מקום השחיטה בקנה ויש בזה בראש הקנה ובעוד מקומות בקנה וההלכה שאין לשחוט אלא בטבעת אבל לרש"י שכל הקנה כשר לשחיטה רק שצריך שהשחיטה תהיה באותו סוג קנה צ"ע שיש כאן שני הלכות שונות לגמרי וצ"ע

והנה ברש"י בע"ב מבואר שאין נפק"מ לדינא בביאור זה שכיון שהגמ' פסקה להלכה כר"ח שאפשר לשחוט גם מעל הטבעת הגדולה דהינו עד שיפוי כובע ה"ה אפשר לשחוט בטבעת ולהגרים לבין הטבעות ועיין ראש יוסף שתמה מה ענין הדין שאפשר לשחוט גם בשיפוי כובע לדין שהשחיטה צריכה להיות דוקא תוך הטבעת ולא שתתחיל בטבעת ותרד לבין הטבעות ובפשוטו יש לבאר כיון שלשיטה זו הלשון הגרמה זה גם לגבי למטה ממילא ר"ח שהתיר מוגרמת דת"ק משמע שהתיר הכל

והנה בעיקר מחלוקת ר"ח ורבנן בפשוטו לכו"ע נאמר הלכה איפה מקום שחיטה ונחלקו מהו המקום שבו נאמרה שחיטה דלרבנן זה רק עד סוף הטבעת הגדולה ולר"ח עד שיפוע כובע אמנם עיין רמב"ן במלחמות סוף פ' הזרוע שכתב שלרבנן נאמר הגבלה בצואר שיש מקום שכשר לשחיטה ויש מקום שפסול לשחיטה משא"כ לר"ח נאמר הלכה שהצואר כשר לשחיטה וע"ש נפק"מ לדין זרוע לחיים וקיבה שלר"ח כיון שיסוד ההלכה ששחיטה זה בצואר א"כ מה שאין לשחוט משיפוי כובע כי זה לא צואר א"כ זה בכלל הלחי משא"כ לרבנן הרי עד שיפוי כובע זה ודאי בכלל הלחי ובכל אופן אין לשחוט ובהכרח שנאמר מקום בצואר איפה לשחוט וממילא אין מקור שמשיפוע כובע זה עדין לא בכלל הצואר [והנה לשון הגמ' העיד ר"ח על מוגרמת שהיא כשירה ועיין רש"י שגם הוא מודה שמוגרמת זה פסול רק הכונה שמה שלת"ק נחשב מוגרמת לר"ח זה עדין מקום שחיטה אמנם לרמב"ן הנ"ל היה מקום לבאר שלרבנן שגם מקום שהו בכלל צואר בכל אופן פסול א"כ יש כאן פסול הגרמה אבל לר"ח שמקום שחיטה זה בצואר ולמעלה זה לא צואר זה לא הלכה של הגרמה דהינו שיש כאן פסול בדיני שחיטה אלא שזה לא צואר ועיין] ולפ"ז יתכן שגם עצם הדבר שאין לשחוט בין הטבעות או שאין להגרים מהטבעת לקנה זה רק עד כמה שיסוד הדין שחיטה הוא לא סתם בצואר אלא במקומות מסוימים בצואר בזה דהינו שצריך מקום חשוב שבצואר ממילא גם יש סברא שהשחיטה צריכה להיות באותו מקום ולא בשני סוגי מקומות אבל אם כל שזה צואר אפשר לשחוט אין סיבה לומר שחשיב שני סוגי צואר ולרבינו גרשום יתכן שההלכה נאמרה לשחוט בטבעת משא"כ לר"ח ההלכה בצואר וזה הנפק"מ האם מועיל לשחוט בין הטבעות ועדין צ"ע

והנה רש"י הקשה מלשון התוספתא דמבואר שמקום שחיטה זה מטבעת ועד הריאה והגרמה סמוך לראש זה לא טוב ומבואר שהפסול הגרמה זה רק לכיון הראש ולא לכיון מטה ובהכרח שגם בהתחיל לשחוט בטבעת יכול להגרים לבין הטבעות ע"ש

### בביאור דברי רב ושמואל

### שיטת רש"י

ב] הגמ' אומרת שרב ושמואל אמרו שהלכה כריבר"י ואף הוא לא אמר אלא בטבעת גדולה הואיל ומקפת את כל הקנה והגמ' מביאה בריתא שריב"ח אומר השוחט בשאר טבעות אע"פ שאין מקיפות את כל הקנה הואיל ומקיפות את רוב הקנה שחיטתו כשירה והגמ' אומרת שרב ושמואל פסקו כמותו בטבעת הגדולה ולא פסקו כמותו בשאר טבעות ובביאור סוגין נאמרו כמה ביאורים בראשונים ונבארם בס"ד

א. רש"י ביאר שהכונה שאין לשחוט בשאר טבעות שכיון שהטבעת לא מקיפה את כל הקנה דהינו שמקום שחיטה הוא בקנה ובין הטבעות חשיב קנה וה"ה בטבעת גדולה כיון שזה מקיף את כל הטבעת לכן חשיב קנה אבל בשאר טבעות כיון שזה מקיף רק את רוב הקנה לא חשיב קנה והוסיף רש"י שאפילו שריב"ח ס"ל רובו ככולו אבל זה רק לגבי שאם זה מקום שחיטה שמועיל לשחוט רוב אבל עד כמה שהנידון שזה יהפך למקום שחיטה בזה לא עוזר דין רובו ככולו ובאמת מה דמבואר בגמ' שריבר"י מכשיר בזה מצד שבאמת ס"ל שדין רובו ככולו ודאי עוזר גם לשויה מקום שחיטה עכ"ד רש"י ובפשוטו כונתו שעד כמה שהטבעת מקיפה את כל הקנה זה סברא שזה נהפך להיות כדבר אחד וממילא השחיטה בטבעת זה כשחיטה בקנה אבל אם זה לא מקיף את רוב הקנה זה עצמו סיבה לראותו כדבר נפרד ושלא יועיל בו השחיטה רק שדן רש"י שמדין רובו ככולו הוי כאילו הוא מקיף את כל הקנה וזה סברא שיחשב כמהו וכתב רש"י שכלפי לעשותו מקום שחיטה אין דין רובו ככולו ויש מקום להוסיף שכאן זה ענין מציאותי ולא שייך על זה דין רובו ככולו והנה צ"ב אפילו שהטבעת עצמה היא לא קנה אבל הרי שוחט גם את הקנה שבפנים ולמה שלא יחשב שחיטה מצד שחיטת הקנה ועיין שטמ"ק [עמוד תס"ו בד"ה ולי נראה] שביאר שכיון שהוא קליש טובא הוא בטל לגבי הטבעת ובפשוטו הכונה שזה מאבד שם קנה או אפשר לומר שמקום שבטל לגבי דבר שזה לא קנה זה סברא להפקיע ממנו מקום שחיטה

והנה עיין תוס' שהקשו מהתוספתא דמבואר שמקום שחיטה זה מהטבעת עד הקנה וכתבו לישב או שזה כריבר"י שהגמ' מסיקה שלדבריו אפשר לשחוט גם בטעת הגדולה או שכיון שבין הטבעות אפשר לשחוט ומה שבמקום הטבעת אי אפשר לשחוט כי זה לא נחשב קנה א"כ לשון הבריתא א"ש שמה שזה קנה אפשר לשחוט שם עוד הקשו התוס' שלשון התוספתא שהגרמה זה כלפי הראש והרי גם כלפי הטבעת הוי הגרמה ותירצו שכיון שבין הטבעת יכול לשחוט לכן חשיב שכלפי מטה אין הגרמה אמנם עיין שטמ"ק שכתב לחדש שכל החיסרון של שאר טבעות זה רק אם לא שחט רוב במקום שחיטה אבל כל ששחט רוב במקום שחיטה יכול להגרים גם לשאר טבעות וצ"ב הסברא שעד כמה שזה לא קנה למה שיוכל לשחוט את סוף הסימן וראיתי לבאר שבאמת חלק זה ודאי יש לו שם קנה רק כיון שיסוד הדין שחיטה זה המיפק חיותא של הסימן לכן כאן בזה ששחט את כל הטבעת המיפק חיותא לא מתיחס לחלק של שחיטת הקנה כיון שהוא טפל לטבעת אין לו קיום ללא הטבעת אבל לגבי המיעוט בתרא ששם יתכן שזה נחשב לאחר המיפק חיות וזה רק מצד ההלכה של המעשה שחיטה שצריך לעשות בהכל ולגבי זה גם החלק הדק חשיב שעשו בו מעשה שחיטה ויש שביארו שיסוד החיסרון שהמעשה שחיטה לא מתיחס לקנה כיון שהוא טפל לעשיתו אמנם כל ששחט רוב הקנה שהמעשה מתיחס לקנה ממילא החלק המיעוט של הקנה מתבטל לעיקר שחיטת הקנה וכל זה צ"ע

והנה מבואר בגמ' שהנידון האם טבעת שמקיפה את רוב הקנה חשיבה דבר אחד אם הקנה זה תלוי במחלוקת ריבר"י ורבנן האם הגרמה במיעוט פוסל ויש להקשות דהניחא אם מחלוקתם האם צריך לשחוט את כל הקנה או לא דהינו דנחלקו האם יש רובו ככולו א"כ גם כאן עד כמה שלרבנן אין דין רובו ככולו זה סיבה שלא יהיה לזה שם קנה אבל לראשונים שהבאינו לעיל שגם לרבנן מועיל לשחוט רוב וכל מה שנחלקו האם יש פסול במיעוט בתרא א"כ יש כאן מחלוקת האם יש מושג של חלות פסול על כל השחיטה בזה שחלק שלא כדינו או שנחלקו בגדר הדין הגרמה כמבואר בראשונים שיתכן שגם אם חלדה פוסל במיעוט בתרא אבל כאן שזה לא מקום שחיטה זה עדיף אבל לגבי שיחשב הרוב כמקום שחיטה זה קשור לעיקר הדין רובו ככולו ובזה רבנן מודים ויש מקום לדחוק שבאמת יש כאן שני מחלוקת רבנן וריבר"י ואין קשר בין המחלוקות ואדרבא בזה א"ש רב ושמואל דפשטות הגמ' שלגבי שאר הטבעות פסקו כרבנן וצ"ע שרבנן טעמם שאין רובו ככולו אבל עד כמה שיש רובו ככולו אין שום מקור מדבריהם שלגבי זה אין דין רובו ככולו אבל לנ"ל א"ש אמנם הדבר דוחק שיש כאן שני מחלוקות לא קשורות אחד לשני

ועל דרך החידוד יש מקום לומר שיסוד המחלוקת האם פוסל פסולי שחיטה במיעוט בתרא זה בגדר הדין רוב הנצרך לשחיטה שאם זה מדין רובו ככולו דהינו שכאילו שחט הכל ממילא כל שעושה הכל זה חלק ממעשה השחיטה וממילא זה יכול להחיל פסול על הכל משא"כ אם הגדר שמספיק רוב דהינו שרוב של דבר יש לו חשיבות של הכל ממילא אין סיבה שמה שממשיך שזה יחיל פסול על הכל ולפ"ז יש מקום לומר שבזה גם תלוי האם שייך דין רוב לתת על זה שם מקום שחיטה שאם הגדר שרובו כאילו עשה הכל ממילא כל זה שייך אם יש כולו אבל אם אין כולו זה לא שייך משא"כ אם הגדר שמספיק רובו יתכן שגם כשאין כולו אבל לרובו יש חשיבות של קנה שלם וממילא זה סברא שזה יחשב אחד אם הקנה כמו בטבעת הגדולה ולפ"ז צ"ל בדעת רב ושמואל דהם נקטו כרבנן שהגדר כאילו זה הכל ולכן לגבי שזה יחשב מקום שחיטה לא שייך דין רובו ככולו רק ס"ל שאפילו אם זה כך לא שייך פסול במיעוט בתרא מצד שכבר חל ההכשר או דס"ל שהגרמה זה לא מקום שחיטה וכמבואר בתוס' וצ"ע בכל זה

והנה הראשונים הקשו על רש"י שא"כ צריך להקפיד תמיד לשחוט רק בטבעת הגדולה ולא בשאר טבעות והרי לא נהגו כן אמנם עיין ריטב"א שלרש"י ר' זירא אכל מוגרמת הנ"ל וקי"ל כר' זירא שאמר שרב ושמואל לא אמרו כזה דבר ובפשוטו הראשונים חלקו על ביאור רש"י ונקטו שהכונה שר' זירא אכל מוגרמת הכונה ששחטו מעל טבעת הגדולה ואין זה ענין לשחיטה בטבעת הקטנה והנה מבואר מדברי הראשונים שנידון סוגין הוא גם לר"ח אמנם רש"י בד"ה הכי קאמרי כתב שלהלכה כיון שקי"ל כר"ח שאפשר לשחוט משיפוי כובע ולמטה אין נפק"מ בנידון הנ"ל דהיינו שנקט שכל נידון הגמ' רק עד כמה שאין לשחוט משיפוי כובע אבל אם אפשר לשחוט משיפוי כובע אין הנידון הנ"ל ועיין פלתי סק"א שתמה מה ענין מקום שחיטה שזה סיבה שגם יהיה אפשר לשחוט בטבעת שלא מקיפה את כל הקנה וע"ש שביאר שבשיפוי כובע יש את אותו חיסרון של שאר טבעות א"כ מדברי ר"ח חזינן שס"ל שזה כשר והדבר דחוק בלשון רש"י שלא ביאר לנו כלל מציאות זו ועיין תוס"ר בד"ה אבל שכתב וז"ל ומאחר דר"ח מתיר לשחוט למעלה מטבעת הגדולה כ"ש בשאר טבעות עכ"ל ויתכן שכונתו כפלתי ועיין לעיל שכתבנו לבאר על דרך הרמב"ן שיסוד מחלקותם בגדר ההלכה שנמסר על מקום שחיטה האם שכל הצואר שר או שיש מקום שכשר וכל הסברא להגביל מקום מסוים ממקום שחיטה זה רק עד כמה שנאמר הלכה איפה לשחוט אבל אם כל הצואר כשר ממילא אין סיבה לומר שחלק מסוים הוא לא בכלל מקום שחיטה

### שיטת הבעל המאור

ג] עיין בעל המאור הובא בחידושי הר"ן וברמב"ן, והמהרש"א נקט שזה גם שיטת תוס' ד"ה אבל, שיש בגמ' נידון בשאר טבעות האם דנים שהם הקנה בעצמו וממילא כל ששחט רוב הטבעת חשיב שחיטה או שצריך רוב של הקנה ולענין הלכה כתבו שודאי קי"ל כרב ושמואל שלא מועיל לשחוט רוב עובי הטבעת אלא צריך רוב הקנה ועיין חידושי הר"ן שתמה איזה סברא יש לומר שהטבעת רק הוא המקום שחיטה עוד הקשה דיוצא שבין הטבעות צריך לשחוט יותר ממה שצריך לשחוט במקום הטבעת אמנם עיין ריטב"א בסופו דמשמע שהסברא לומר שרצועת הבשר שממול הטבעת היא לא בכלל הקנה ולפ"ז ודאי שגם הקנה בכלל הטבעת רק שלא כל הקנה חשיב קנה ובאמת גם אם ישחוט בין הטבעות מספיק רוב של מקום הקנה ואין לחשב את מקום חיבור הבשר לטבעת

והנה בלשון הבעל המאור מבואר שהנידון בהגרים למעלה לאחר רוב הטבעת ובפשוטו יש לבאר שזה ודאי יסוד הנידון האם חשיב רוב ומה שכתב הגרים מצד שהרגילות לשחוט הכל וממילא הנפק"מ הרגילה כי גמר שלא במקום שחיטה וכן נקט המהרש"א בדעת הרא"ש שלמד כבעל המאור והנידון האם חשיב רוב או לא אמנם המהרש"א למד בדעת הבעל המאור שכונתו שאם לא הגרים ודאי שמספיק רוב של הטבעת וכל הנידון בהגרים שריבר"י נקט שגם כאן יש הקולא של הגרמה ובזה רב ושמואל נקטו שהגרמה ודאי תפסול והנה בפשוטו זה תלוי מה הביאור בדעת רבנן דאם ננקוט שתמיד ס"ל שצריך לשחוט כולו א"כ משמע שגם כאן זה דעתם אבל אם תמיד מספיק רוב ורק כאן הגרמה פוסל א"כ גם בעניין רוב טבעת לרבנן מה שחולקים על ריבר"י שהגרמה פוסלת [אמנם אין זה מוכרח דיתכן שזה תלוי בגדר הדברים ומאותו סיבה שלרבנן פוסל מיעוט בתרא כאן זה סיבה שלא יחשב הטבעת לשם קנה מצד עצמו עיין לקמן] והנה עיין ראש יוסף שתמה על זה שעד כמה שהגרמה בעלמא לא פוסלת למה שכאן תפסול יותר מתמיד ואם נימא שתמיד מה שלא פוסל מיעוט בתרא כי זה כבר כמנח בדיקולא א"כ יש מקום לדון שכאן גם אם מועיל רוב עביו אבל כלפי שאר הקנה שיש בו גם בחינה לעצמו כלפיו לא חל המנח בדיקולא וממילא אם שוחטו זה סיבה לפסול

והנה באמת צ"ב למה הנידון האם הטבעת הוא מקום שחיטה לעצמו תלוי במחלוקת ריבר"י ורבנן דיש כאן נידון מה הטבעת ובפשוטו הביאור שלרבנן שצריך כולו א"כ כיון שבטבעת אין כולו זה סיבה שלא לתת לזה לבד שם קנה משא"כ לריבר"י שרוב מספיק לכן זה סברא לתת לזה שם קנה לבד אמנם לכאורא לפ"ז גם לרבנן הביאור שזה חלק מהקנה ולא שלכן הקנה לבד זה המקום שחיטה ויתכן שכיון שזה לא מקיף את הכל ממילא זה סברא לדונו כדבר בפני עצמו ולכן לריבר"י שייך לדון שהוא עצמו הקנה ולרבנן בהכרח שהוא לא הקנה בכלל אמנם לריטב"א לעיל זה לא שייך והנה רב ושמואל שנקטו שבעלמא מועיל רוב וכאן אין זה טבעת לבד צ"ע שזה דיעה חדשה שהרי טעם רבנן דצריך כל ולא שגם אם צריך רוב זה לא קנה וצ"ע אם לא דנימא שיש כאן באמת שני מחלוקות

אמנם אם נימא שכל המחלוקת בהגרמה אבל ללא זה מועיל גם לרבנן בסוגין וכן אצלינו זה כך א"כ יש מקום לבאר כנ"ל שיסוד המחלוקת בגדר של שחיטת רוב ובזה תלוי האם שייך לומר שהטבעת עצמה יש לה דין רוב ולפ"ז רו"ש נקטו כרבנן בגדר רוב ולכן כאן אין לזה שם טבעת רק שלגבי לפסול במיעוט בתרא יש סברא אחרת שזה לא פוסל כיון שכבר חל ההיתר או שזה נחשב שזה לא מקום שחיטה וכנ"ל

והנה עיין בגמ' לקמן מ"ד. שדנה לגבי פסוקת הגרגרת שזה טריפה האם זה רוב עביו או רוב חללו והגמ' מכריעה שזה רוב חללה והנה בפשוטו דבר שלא עושה טריפה ודאי לא יועיל בתור שחיטה וא"כ שיסוד הנידון כאן מה נחשב קנה בזה יהיה תלוי גם מה עושה טריפה ובאמת מה דמבואר שם בסוגיא דטריפה זה ברוב חללה זה מצד שקי"ל כרב ושמואל שלא דנים את הטבעת כמקום שחיטה לעצמו אמנם קצת צ"ע שכאן משמע שכל הנידון האם הוא מקום שחיטה לבד והצד השני שהוא יחד אם השאר ושם מבואר שהנידון רק על הקנה לבד וצ"ל שעד כמה שזה לא נחשב כמקום שחיטה לעצמו ממילא דנים רק את החלל כמקום שחיטה וכמסקנת הגמ' שם אמנם אם נימא שכל הנידון כאן רק אם הגרים אבל ללא שהגרים לכו"ע מועיל לשחוט רוב הטבעת לבד א"כ מבואר כאן חידוש גדול שגם דבר שלא עושה את הבהמה טריפה בכל אופן יכול להועיל בתור שחיטה וצ"ע

### בביאור דברי רש"י ללשון השני [על דרך הבעה"מ]

ד] והנה רש"י כתב שללשון השני שלכו"ע אין להגרים מהטבעת לחוץ לטבעת א"כ בהכרח לבאר שכונת רב ושמואל כבעל המאור הנ"ל שהנידון האם מספיק לשחוט רוב טבעת וצ"ב כונתו למה לשיטה זו אין לבאר שכונת הגמ' שאין לשחוט בשאר טבעות ובפשוטו כונתו שלשיטתם הרי כוונת המשנה שיש דין הגרמה לשני הצדדים ויסוד שיטתם מצד שהעמידו שמשמעות המשנה שמדובר על כל הטבעות ומה שייך הגרמה בטבעת התחתונה אלא בהכרח כנ"ל ועד כמה שהמשנה מדברת בשחיטת שאר טבעות א"כ אין לבאר שאי אפשר לשחוט בהם לכן הוכרח רש"י לבאר שהנידון האם מועיל רוב הטבעת או לא והנה לשון רש"י צ"ב ונבאר כונתו וז"ל ו**ליכא לימר הכי דא"כ מאי קא מותיב לה הא ודאי שפיר קאמרי** ועיין שטמ"ק שביאר שכוונתו שמשמעות הגמ' שמסברא רב ושמואל מחודש ואדרבא הרי הסברא הפשוטה כמותם שלא מספיק לשחוט רוב הטבעת **ובריתא דקא מותיב מינה לא קתני הגרים** דהינו שקושית הגמ' דשם מבואר שאפילו ששחט חלק שלא בטבעת בכל אופן זה כשר ואין זה מוכרח דאולי מדובר ששחט את כל הטבעת שזה רוב קנה **וכ"ת הגרים לא איצטריך למיתני דאם לא הגרים מאי קאמשמע לן** ובפשוטו כונתו שהגמ' הבינה שללא הגרים ודאי שמועיל לשחוט שם ובהכרח החידוש שמספיק רוב הטבעת **ובהגרים לא מצי לאכשורי הא ודאי לא שחיט רובא** עיין שטמ"ק שביאר שכיון שאדרבא לא מסתבר שיועיל רוב טבעת א"כ עדיף לבאר שהחידוש שמועיל לשחוט תוך הטבעת ולא לחדש שמועיל לשחוט רוב הטבעת **וכי תימא משום דקא משמע לן דיציאה דשאר טבעות לא חשיב הגרמה א"כ מה קאמר הואיל ומקיפין את כל הקנה האי לאו משום רובא ומיעוטא אלא משום דליכא תורת הגרמה** דהינו שדן רש"י לבאר שנידון הגמ' שלריבר"י באמת אפשר להגרים גם בין הטבעות וכל הלשון השני הנ"ל זה רק לרבנן וזה עצמו נידון הסוגיא א"כ מה זה קשור ללשון הואיל ומקיף את רוב הקנה הרי זה לא הנידון בכלל

אמנם עיין מהרש"א שנקט בכוונת רש"י כפשטות לשונו שכל החיסרון רק מצד שהגרים ולכן תמה מה רש"י אומר שהגמ' נקטה שאין להעמיד בלא הגרים מצד שזה פשיטא הרי יש כאן חידוש גדול שמועיל לשחוט רוב הטבעת עוד הקשה מה רש"י נקט שודאי שהגרמה פוסל הרי עד כמה שמספיק רוב קנה יתכן שגם הגרמה לא פוסל ולכאורא כונתו לדחות שבאמת עיקר דברי רב ושמואל שלא מועיל רוב הקנה ולכן גם בהגרים זה לא טוב וצריך לבאר את כל דברי רש"י כנ"ל

### שיטת הרמב"ן

ה] עיין רמב"ן שכתב לבאר דכונת הגמ' לדון האם הקנה זה כולל עובי הטבעת ורוב הכונה רוב הקנה אם הטבעת דהינו שאין צד שהטבעת לבד היא הקנה וכקושית הר"ן שכמו שבין הטבעות הקנה הוא מקום שחיטה ודאי שגם כאן זה חלק ממקום השחיטה אלא נידון הגמ' האם הוא מכלל מקום השחיטה או שרק חלל הקנה הוא נחשב הקנה ואין עובי הטבעת מכלל הקנה והנה לשון הגמ' בריבר"י שהצד שזה מכלל הקנה כיון שמקיף את רוב הקנה ובפשטות משמע שבטבעת הגדולה שזה מקיף את כל הקנה זה ודאי כחלק מהקנה ורק כאן שזה לא מקיף את הכל יש מקום לדון שזה לא חלק מהקנה וזה תלוי בדין רוב שלריבר"י שרוב זה מספיק לשחוט ממילא גם כאן זה סברא שזה כמו שזה מקיף את כל הקנה וזה כחלק מהקנה ולרבנן שצריך כולו ממילא זה סברא לדון שזה לא כחלק מהקנה אמנם עיין לשון הרמב"ן שכתב שבטבעת הגדולה אין נפק"מ כיון שזה מקיף את הכל וזה אותו שיעור רוב חללו או רוב עביו ומשמע שיש כאן נידון כללי האם זה כחלק מהטבעת או לא וצ"ע א"כ מה זה ענין לריבר"י ורבנן ויתכן שכונת הרמב"ן שרו"ש אפילו שנקטו כריבר"י ובכל אופן כאן נקטו שצריך רוב חללו זה מצד שס"ל מסברא שזה לא כחלק מהטבעת וצ"ע

והנה מבואר בגמ' לקמן שמתספקת לגבי טריפה האם הקובע רוב עביו או רוב חללו והגמ' מכריעה שזה רוב חללו ועיין רמב"ן שסוגין זה אותו נידון של שם דהינו שהצד של הגמ' שכאן רוב עביו גם לגבי טריפה זה כך שהשיעור רוב עביו ולפ"ז מסקנת הגמ' שם שהקובע רוב חללו גם כאן אין הטבעת מכלל השחיטה ולכן השחיטה צריכה רוב עביו אלא שצ"ע שקי"ל להקל דלא כריבר"י ואם נימא דרבנן כאן פליגי ואין זה ענין למחלוקתם האם צריך רוב או כולו א"ש שבזה קי"ל כרבנן וצ"ע

והנה בפשוטו למבואר ברמב"ן שיסוד הנידון האם הטבעת זה חלק מהקנה או לא וכיון שקי"ל שהקובע זה החלל א"כ גם לגבי שחיטה אם ישחוט מצד המפרקת יועיל רוב חללו ללא רוב עביו כמו לגבי טריפות והנה הא דזה תלוי בגדרי טריפות יתכן מצד ששחיטה מועיל רק אם זה מעשה טרפות אמנם אין זה מוכרח דיתכן שנמסר פסוקת הגרגרת שזה טריפה ושזה מעשה שחיטה ובאותו נידון תלוי מה נחשב הגרגרת

אמנם עיין תבו"ש כ"א סק"ג שהביא מהרשב"א בתוה"ב ומרבינו ירוחם שנקטו שלגבי שחיטה צריך לשחוט רוב עביו ורוב חללו וצ"ע מהיכי תיתי כך והיה מקום לומר שגם לגבי טריפה זה לא הוכרע בתורת ודאי וכן ביאר בשפ"ד סימן כ"א אמנם בסימן ל"ד שפ"ד א' הקשה שקי"ל בתורת ודאי לגבי טריפות שזה תלוי ברוב חללו ורק כאן יש צד שצריך גם רוב עביו וצ"ע מהיכי תיתי דבר זה

ולכאורא מבואר בדעתם שלמדו הסוגיא אחרת שזה ודאי שהטבעת הוא חלק מהקנה ולכן זה ודאי שהשם רוב לגבי שחיטה צריך להיות ברוב עביו רק הגמ' דנה שאולי הקובע רק זה ואולי כאן יש סברא שצריך גם רוב חללו ומסתבר מצד שלגבי הצאת החיות ודאי שזה תלוי ברוב חללו והנה צ"ע עד כמה שלגבי טריפה זה רוב חללו מה הצד שיועיל לשחיטה רוב עביו וצ"ל שזה ודאי שלצד הגמ' שמועיל רוב עביו גם הטריפה זה כך וצ"ע דמה תלוי הלכות טריפה בהלכות שחיטה וצ"ל שנמסר שפסוקת הגרגרת זה טריפה והוא מקום שחיטה וכן מה שנקבע במשמעות הדברים ממילא זה גם עושה טריפה אבל למסקנא שחיטה זה רוב חללו ודאי שגם כאן השחיטה זה כך ורק שלגבי שחיטה שזה הלכה שצריך מעשה שחיטה בזה לא מספיק מה שזה מועיל לגבי טריפה ועדין צ"ע ועיין יד יהודה בקצר סימן ל"ד סק"א שכתב שכיון שדרך שחיטה זה מהצואר א"כ הלשון לשחוט רוב זה ודאי כולל את רוב עביו ולפ"ז נידון סוגין כנ"ל האם זה רק תלוי בזה או שזה גם תלוי ברוב חללו

והנה המהר"ם למד בדעת תוס' שהתכונו לרמב"ן ולא לבעל המאור אמנם כתב שגם לרמב"ן כל החיסרון רק אם היה הגרמה אבל ללא הגרמה ודאי שטוב רוב עביו ולפ"ז מבואר שגם דבר שלא מטריף דהרי קי"ל שזה תלוי ברוב חללו בכל אופן לגבי שחיטה זה יכול להועיל ולפ"ז ודאי שיתכן שאפילו שלהלכה רוב חללו זה טריפה אבל לגבי שחיטה יש צד שזה רוב עביו וכדעת ריבר"י וא"ש הראשונים לעיל אמנם ברמב"ן מפורש דלא כדבריו אלא שהנידון כאן זה אותו נידון של טריפות וכן הוא בתוס"ר

#### ג' אדר ע"ח

# בדין שחט שליש והגרים שליש והמסתעף

### **בביאור** מחלוקת רב הונא ורב יהודה

א] מבואר בגמ' לגבי הגרמה דרב הונא ס"ל שהכל תלוי בשליש אמצעי שאם זה בשחיטה כשר ואם בהגרמה הרי זו נבילה ורב יהודה ס"ל שצריך שני שליש בשחיטה וללא זה היא נבילה אמנם גם בשחט שליש והגרים שליש ושחט שליש שחיטתו כשירה וצ"ב מחלוקתם

ועיין רמב"ן ור"ן שכתבו שיסוד מחלוקתם האם הגרמה חשיב מקום שחיטה דלר' הונא חשיב מקום שחיטה ממילא הגרים שליש ושחט שליש זה טוב כמו בחצי קנה פגום וה"ה שחט שליש והגרים שליש זה לא טוב ור"י ס"ל שהגרמה זה לא מקום שחיטה ממילא זה לא מצטרף לשחיטה ומאידך גם אם הגרים שליש אמצעי יכול לחזור ולשחוט עכ"ד דהינו שלא נחלקו בגדר הדין שחיטה וכלשון הגמ' האם צריך רובא בשחיטה או שזה תלוי בנפקא חיותיה במקום שחיטה אלא לכו"ע הקובע אם המצב שרוב הקנה שחוט אין לחזור ולשחוט רק תלוי האם חשיב רוב הקנה שחוט וכן לגבי שזה יועיל תלוי האם דנים מקום זה כמקום שחיטה וצ"ב יסוד הנידון האם זה מקום שחיטה

והנה בעיקר ביאור סוגין עיין חזו"א סימן ג' סקי"א ובמשנת הגר"א קוטלר סק"ג שכתבו לבאר שזה ודאי יסוד הדין שחיטה הוא שעל ידי חיתוך הסימן יש מיפק חיותא וביארו שיסוד מחלוקתם האם יש מיפק חיותא על ידי הגרמה דלר"ה יש מיפק חיותא ממילא זה מצטרף לשחיטה וממילא כל שכבר היה שחיטת רוב סימן, הסימן חשיב כשחוט ולא שייך לחזור ולשוחטו וכמבואר בגמ' ל"ב: שלאחר שהסימן שחוט אי אפשר לשוחטו או מצד שזה מנח בדיקולא או מצד מה שהארכנו שם שיסוד הדין שחיטה זה הוצאת החיות של הסימן וכל שיש כאן כבר הוצאת החיות של הסימן שנעשה בשחיטה לא שייך לחזור ולשוחטו אמנם רב יהודה ס"ל שהמקום שלמעלה ממקום שחיטה הוא עושה מיפק חיותיה של הסימן וממילא זה לא מצטרף לשחיטה וממילא אין סיבה שבהגרים שליש האמצעי לא יוכל להמשיך לשחוט דביחס לחיותא של הסימן זה כמו לאחר שחיטת כל שליש סימן שאפשר להמשיך ולשוחטו [והנה לפ"ז הנידון האם פסוקת הגרגרת שלא במקום שחיטה זה נבילה או טריפה זה עצמו תלוי במחלוקת רב יהודה ורב הונא] והנה היה מקום לדון שזה כונת הראשונים הנ"ל שהנידון האם זה מקום שחיטה הכוונה האם יש כאן את אותה יציאת החיות של השחיטה אמנם לכאורא יש להוכיח שאין זה כונת הרמב"ן א. שהרי מבואר בדבריו לקמן כ"ז: שלמ"ד אין שחיטה לעוף מהתורה שאין דיני שחיטה בכל אופן צריך שהריגתו תהיה בסימנים אמנם כתב הנ"ל שמועיל לשחוט במקום הגרמה והנה אם נימא שבאמת אין נפקא חיותא במקום הגרמה א"כ מה פתאום שזה יועיל ומבואר שכל החיסרון דרב יהודה כי זה לא מקום שחיטה אבל אין הנידון בשיעור נפקא חיותא ב. עיין רמב"ן שכתב שהטעם של רבנן שפוסלים גם בכה"ג ששחט שליש והגרים שליש ושחט שליש מצד שכבר היה נפקא חיותא על ידי רוב הסימן ואם נימא שיסוד מחלוקתם האם היה נפקא חיותא א"כ לרב יהודה אין סיבה שלא יוכלו להמשיך ולשחוט

ובהכרח צ"ל בכונת הרמב"ן שמצד תנאי השחיטה שיהיה מיפק חיותא ודאי שיש גם על ידי הגרמה רק שיש הלכה בשחיטה שמקום השחיטה יהיה חתוך רובו וכל שהסימן חשיב שחוט לא שייך לחזור ולשוחטו וכל שהוא לא חשיב שחוט אפשר לחזור ולשוחטו ולכן רב הונא ס"ל שהגרמה זה כמקום שחיטה דהינו שמקום הגרמה זה רק מקום שאת מעשה השחיטה אי אפשר לעשות בו אבל ביחס לדין שהקנה צריך להיות שחוט ברובו יכול להתקים במקום זה דהינו שזה רק פסול בדיני שחיטה וממילא לאחר שנעשה לא שייך להמשיך ולשחוט משא"כ לרב יהודה מקום זה לא חשיב מקום שחיטה כלל ממילא כל שהוא נחתך לא חשיב שהקנה שחוט ולכן אפשר עדין להמשיך ולשחוט

אמנם עיין תוס' לקמן ל: שכתבו שאפילו שחלדה או שאר פסולי שחיטה פוסלים במיעוט בתרא אבל הגרמה לא פוסל מצד שזה לא מקום שחיטה ומשמעות דבריהם שזה לכו"ע גם לרב הונא דהינו שלכו"ע מקום זה הוא לא מקום שחיטה [וכן משמע בריטב"א בד"ה ורבנן אמנם יש לדחות שכיון שמעשה שחיטה אי אפשר לעשות שם לכן לא פוסל הדין מיעוט בתרא שם] ובפשוטו לפ"ז בהכרח מחלוקתם ביסוד דין שחיטה דרב הונא ס"ל שיסוד הדין שחיטה זה עשיה של מיפק חיותא במקום שחיטה ולכן השלמת הרוב זה המעשה שחיטה ולכן לא איכפת לן איפה היה השליש הראשון וכן אם כבר היה השליש השני בהגרמה כיון שכבר היה מיפק חיותא של הסימן חשיב שהסימן שחוט ואי אפשר לחזור ולשוחטו משא"כ ר' יהודה ס"ל שיסוד דין שחיטה גם בקנה זה שרוב חתוך והשלמת חיתוכו נעשה על ידי שחיטה ולכן כל שהגרים שליש שזה לא מקום שחיטה לא חשיב שהקנה חתוך וממילא ההגרמה לא יכול להצטרף לשחיטה וכן אם הגרים שליש אמצעי אפשר עדין לשחוט ולא חשיב שהקנה שחוט כיון דמה שזה חתוך שלא במקום שחיטה זה לא מועיל לשחיטה וכן אין עיקר השחיטה עשית המפקא חיותא של הסימן וכביאור זה ביאר באמרי משה סימן ב' סק"ה וסימן ג' סקי"ז ובמשנת הגר"א קוטלר סימ ג' סק"ד [וע"ש באמר"מ סקט"ז י"ז שכתב לגבי הנידון האם בושט מועיל השלמת הסימן לגבי נבילה שזה תלוי בנ"ל שאם יסוד השחיטה הוא עשית המיפק חיותא של הסימן א"כ זה שייך גם בושט אבל אם זה המעשה שחיטה ברובו א"כ רק בקנה שזה לא מטריף התחדש שלא צריך מעשה שחיטה משא"כ בושט ע"ש]

והנה בעיקר הדבר שגם רב יהודה מודה שנפקא חיותא ברובא ובכל אופן אפשר להמשיך ולשחוט כן מבואר ברש"י בד"ה ה"ג ובע"ב בד"ה ה"נ שגם רב יהודה מודה שיש מיפק חיותא ברובא וכן ברשב"א בתוה"ב כ"ד: כתב בביאור דברי רב יהודה וז"ל דאע"ג דשליש אמצעי בהגרמה וכי נפקא חיותא בהגרמה נפקא כיון דאיכא רובא בשחיטה כשירה דהכי אגמריה רחמנא למשה שחוט רובא עכ"ל דהינו שיסוד מחלוקתם מה זה שחיטה וממילא כל שחשיב שהקנה שחוט אי אפשר לחזור ולשוחטו וכל שעדין לא חשיב שהקנה שחוט אפשר לחזור ולשוחטו

והנה בגמ' מבואר דרב הונא סבר בתחילה שגם שחט שליש אמצעי זה טוב וגם שחט שליש ראשון ואחרון זה טוב ועיין ריטב"א שלשון המשנה עד שישיר מלא החוט על פני רובא אפשר לבאר השלמת רובא ואפשר לבאר רובא כפשוטו ואפשר לבאר שזה או כך או כך דהינו שלרב הונא יש שני אפשרויות לשחוט או על ידי השלמת הרוב או שבפועל לשחוט רוב הקנה והנה לרמב"ן שיסוד המחלוקת האם זה מקום שחיטה או לא א"כ צ"ע שעד כמה שזה מקום שחיטה ממילא חשיב שהקנה שחוט ומה שייך לדון שאפשר לחזור ולשוחטו והניחא לרש"י הנ"ל יתכן שיש שני אופני שחיטה ומה שיש לו שם שחוט ביחס לשחיטה של הוצאת החיות אבל אין לו עדין שם שחוט ביחס לסוג שחיטה השניה ולכן אפשר לעשות את זה עדין אבל לרמב"ן צ"ע ובהכרח צ"ל כמבואר בחזו"א סימן ג' סקי"ב שהרי ר"ז ס"ל שיש טריפה לחצי חיות ור"ל ס"ל שאפשר לשחוט שלא במקום חתך דהינו שאין כזה חיסרון שקנה שחוט אין לשוחטו ויתכן שכך גם היה דעת רב הונא ור"ח פשיטא ליה כחולקים על ר"ל ולכן הקשה כנ"ל

### בביאור טעם רבנן

ב] והנה כבר כתב הריטב"א במשנתינו שכל מחלוקת רב הונא ורב יהודה זה לפי ריבר"י והנה באופן שריבר"י הכשיר רבנן מטריפים והנה לרב הונא יתכן או שחולקים בהגרים בשליש אחרון ומצד שרבנן לא ס"ל רובו ככולו או שחולקים בהגרים בשליש ראשון שלריבר"י זה כשר ולרבנן זה נבילה ולר"י גם כנ"ל או שחולקים בהגרים בשליש אחרון מצד שצריך כולו וממילא מסתבר שכל שליש מעכב או שס"ל שהגרים שליש אמצעי או שליש ראשון זה מחסר

והנה צ"ב מה טעם של רבנן שפוסלים בהגרים שליש ראשון והנה לחזו"א עד כמה שעיקר הנידון אם זה עושה מיפק חיותא א"כ כיון שס"ל לרב הנא שזה עושה מיפק חיותא למה שזה לא יעזור וכן לרב יהודה כיון שהגרמה לא עושה מיפק חיותא א"כ למה שההגרמה תהוה חיסרון ועיין חזו"א סקי"ג שכתב שהגרמה ושחיטה מצטרף להטריף דהינו שהרי פסוקת הגרגרת שלא במקום שחיטה זה טריפה ובעלמא עצם השחיטה היא לא סיבה לשם טריפה אבל כאן שהשיעור טרפות חל לא רק על ידי השחיטה לבד כה"ג גרע והנה משמע שכונתו שזה רק טריפה וודאי שאין זה במשמעות המשנה וצ"ל שכונתו שכיון שזה טרפות בסימנים אי אפשר לשחוט כונו נקובת הושט וצ"ב

אמנם עיין רמב"ן שכתב שכיון שנפקא חיותא ברובה לכן זה חיסרון דהינו שרבנן ס"ל שהגרמה זה לא מקום שחיטה וצריך רובא בשחיטה לרבנן וכסברת ר' יהודה רק שר' יהודה ס"ל שכל שיש רובא בשחיטה לא איכפת לן שהיה מיפק חיותא ברובה ולרבנן זה מעכב בשחיטה דהינו שצריך את שני הדברים שיהיה גם רובא בשחיטה וגם שבזה יהיה מיפק חיותא של הבהמה וכן הוא בלשונות רש"י והנה לרש"י א"ש טפי כיון שס"ל שיש מחלוקת מה מהות השחיטה ויתכן שלרבנן צריך את שניהם אמנם לרמב"ן שאין כאן מחלוקת מה מהות השחיטה רק המחלוקת האם זה מקום שחיטה או לא א"כ לרבנן נתחדש מהות אחרת בשחיטה ודו"ק

והנה לכאורא מצאנו עוד ביאור בדעת רבנן דהנה שיטת רש"י לקמן ל: שכיון דמבואר שחלדה פסול במיעוט בתרא ה"ה הגרמה והקשו הרמב"ן והרשב"א שהרי מפורש בגמ' שהגרמה טוב במיעוט בתרא ואם הגרמה טוב כל שכן שאר פסולים דהרי במיעוט קמא הגרמה פוסלת ושאר פסולים לא פוסל וצ"ב עד כמה שיסוד הפסול במיעוט קמא כנ"ל שצריך רובא בשחיטה ומפקא חיותא במקום שחיטה א"כ לגבי מיעוט בתרא זה סיבה להקל כי זה לא מקום שחיטה משא"כ חלדה שזה מקום שחיטה ומשמעות דבריהם שבאמת זה מקום שחיטה ורק שהגרמה זה פסול יותר אלים וכיון שעשה מקצת שלא כדין זה מחיל פסול על הכל ושאר פסולים זה לא פוסל הכל א"כ במיעוט בתרא שהגרמה לא פוסל כל השחיטה כל שכן ששאר פסולים לא יפסול הכל

ועיין ש"ך סימן כ"ד סקי"ג שהביא מהב"ח שכתב בשם המהרש"ל שלדעת הרשב"א שפוסל הגרמה במיעוט קמא ה"ה שאר פסולים ובפשוטו מבואר כנ"ל שיש כאן סיבה לפסול אפילו אם זה מקום שחיטה מצד שזה מחיל פסול על כל השחיטה [ולפ"ז אם יהיה הגרמה שלא על ידי שחיטה זה לא יפסול] והש"ך שם חלק שכל מה שכתב הרשב"א שהגרים שליש ראשון זה לא טוב רק מצד שזה לא מקום שחיטה ויש כאן מפקא חיותא שלא במקום שחיטה וע"ש בש"ך בשם המהרש"ל שהוסיף דלמה דרש"י אסר פסולי שחיטה במיעוט בתרא ה"ה במיעוט קמא ומשמע שזה גם סיבה לפסול הגרמה רק שכתב שיתכן שהגרמה יותר קל כי זה לא מקום שחיטה ע"ש ולכאורא נפק"מ האם רש"י ל: שהחמיר כרבנן זה גם הגרים במיעוט קמא שלא הוזכר בדבריו דלש"ך אין זה ענין לכאן אבל אם שיך לדון מצד פסול בשחיטה א"כ כמו שבמיעוט בתרא זה פוסל ה"ה בקמא ודו"ק

והנה בפשוטו יש בזה נפק"מ למה דמבואר כאן בשטמ"ק בשם הרא"ה וכן בתבואות שור סימן כ"ד סקי"ב וברעק"א בסוגין בהגרים שליש וחזר ושחט מתחת במקום שחיטה רוב סימן דנקטו הנ"ל שזה טוב שיש כאן רוב בשחיטה וכן יש כאן הוצאת החיות במקום שחיטה [ואין זה דומה לנקובת הושט שזה מצטרף לשחיטה שכאן שזה לא עושה טרפות אין לזה שום משמעות] אמנם אם נימא שהגרמה שליש פוסל מצד שיש כאן פסול בשחיטה א"כ גם אם חזר ושחט מתחת אבל כיון שמצטרף לשחיטה מעשה הגרמה זה סיבה לפסול וכן משמע בתבואות שור דלמהרש"ל הנ"ל זה פסול

### בביאור מחלוקת הרא"ה והרשב"א בהגרים במליקה

ג] והנה הגמ' כ. מביאה מימרא של שמואל שכל מקום שפסול בשחיטה פסול במליקה והגמ' מבארת שהכונה כגון הגרים שליש ושחט שני שלישים שרב אסי אמר שזה פסול לרבנן והרשב"א בתורת הבית למד מזה שצריך לחוש לשיטה זו שהגרים שליש ושחט שני שליש הוי נבילה ועיין בד"ה כ"ה. והובא בריטב"א שם דביארו שכונת הגמ' שבמליקה שזה מקום שהוא ודאי לא מקום שחיטה גם ריבר"י מודה לרבנן שאוסרים בהגרמה רגילה דהינו שכונת הגמ' שכמו ששם רבנן פוסלים אפילו שכה"ג אנן מכשירים אבל אפשר ללמוד מזה למליקה שזה סיבה לפסול עכ"ד והרשב"א כ"ה. במשמרת הבית תמה על זה דעד כמה שכאן זה פחות מקום שחיטה א"כ אדרבא זה יותר סיבה שזה לא קשור לשחיטה ויכול לשחוט שני שליש אחרים ויוכשר המליקה

ולכאורא כוונת הרא"ה שבאמת זה מצטרף למיפק חיותא ותמיד מה שמועיל מצד שזה נחשב מקום שחיטה לגבי מיפק חיותא אבל כאן שזה לא מקום שחיטה כלל יש החיסרון של מיפק חיותא שלא במקום שחיטה כמו לרבנן שס"ל שזה לא מקום שחיטה ולכן יש חיסרון של מיפק חיותא שלא במקום שחיטה והנה ברמב"ן הרי מבואר שלרב יהודה הסיבה שזה לא חיסרון מצד שזה לא מקום שחיטה ומבואר שמה שיש מיפק חיותא שלא במקום שחיטה זה לא חיסרון וצ"ל שזה לא סיבה שיחשב קנה שחוט אבל זה נחשב מקום שחיטה כלפי שיציאת החיות היא במקום שחיטה וצ"ע אמנם לרש"י יתכן שאדרבא לכו"ע זה כמקום שחיטה ורק לכן זה עוזר רק שנחלקו מהו המושג של שחיטה א"כ מרבנן שנקטו שזה לא טוב מצד שזה מפיק חיותא שלא במקום שחיטה ה"ה לדידן רק שחולקים כי זה נחשב מקום שחיטה אבל כאן זה לא מקום שחיטה ויתכן שבאמת כל דבר הרא"ה לרב הונא שפסק כמותו שם ועדין צ"ע

והנה בפשוטו בהגרים שליש האמצעי זה יכול להיות גם בדרסה אמנם האו"ש פ"ג בד"ה שם חידש שרק על ידי שחיטה זה עוזר דהינו שנקט שזה ודאי שהמיפק חיותא צריך להית על ידי שחיטה ונתחדש שזה מקום שחיטה לגבי המיפק חיותא ולא לגבי הכשר שחיטה אמנם זה רק אם נימא שזה מקום שחיטה גם לר' יהודה וכנ"ל מהרא"ה

### ביאור דברי רש"י לחלק בין ריבר"י לר"ח

ד] הראשונים הקשו סתירה דרב הונא ס"ל שכל ששחט שליש אמצעי זה טוב ובתחילת סוגין מבואר שביאר שהמחלוקת בהגרים שליש אחרון אבל שליש אמצעי זה ודאי לא טוב וכתבו התוס' ששם זה בשם רב אסי וכאן זה מה שהוא עצמו סובר אמנם רש"י כתב שמה דמבואר בשם רב אסי זה אם דלא כר"ח אבל דברי רב הונא בסוף הסוגיא זה למה דס"ל כר"ח ומבואר ברש"י שגם ר' יהודה דחידש שמספיק הגרמת שני שליש זה אליבא דר"ח אבל לריבר"י באמת זה לא יועיל כמבואר בלשון הראשון של רב הונא ועיין מהרש"א ותוס"ר שתמהו מה זה קשור למחלוקת ר"ח וריבר"י עד איפה זה מקום שחיטה ועיין תוס"ר שר"ח שמיקל לגבי מקום שחיטה ה"ה שמיקל לגבי פסול הגרמה וצ"ב ועיין שטמ"ק שביאר שלרבנן באמת כיון שמשיפוי כובע זה סוג מקום אחר ממילא חשיב שזה לא מקום שחיטה משא"כ לריבר"י שגם שיפוע כובע זה מקום שחיטה ה"ה המקום שמעל הוא דומה לו ולא הוי שלא מקום שחיטה והנה לרמב"ן א"ש שיסוד סברת ר"ה שהגרמה זה מקום שחיטה משא"כ לרבנן יש יותר סיבה לומר שזה לא מקום שחיטה ויתכן שגם לרש"י מה שמועיל שם כי זה נחשב מקום שחיטה וכן לרב יהודה כל מה שמועיל הגרמה שליש כי זה נפקא חיותא במקום שחיטה אבל הגרמה דרבנן זה פחות מקום שחיטה אבל לביאור החזו"א לעיל שיסוד הנידון האם יש כאן מפקא חיותא לכאורא אין מקום לדברי רש"י

### **במחלוקת הפר"ח והכו"פ בדין פסוקת הגרגרת במקום הגרמה והאם לרב יהודה חשיב מעשה נבלות**

ה] והנה מבואר בגמ' דנחלקו רב הונא ורב יהודה לגבי הגרמה דר"ה ס"ל שהכל תלוי בשליש האמצעי ואם הוא היה בשחיטה אפילו שהכל בהגרמה כשר ורב יהודה ס"ל שצריך לשחוט שני שליש במקום שחיטה וגם אם הגרים בשליש אמצעי זה כשר והנה זה ודאי שפסוקת הגרגרת שלא במקום שחיטה זה לכל הפחות טריפה וצ"ב א"כ למה לרב יהודה בשחט שליש והגרים שליש אפשר להמשיך לשחוט הרי זה כבר נטרף וביארו היד יהודה כ"ד ט"ז ובאו"ש פ"ג הי"ג ובחזו"א ג' י"א שכיון שמצד השליש הגרמה לבד זה לא היה נהיה טריפה ורק בצירוף לשחיטה של קודם וכיון שטרפות שמחמת שחיטה זה לא חיסרון ממילא גם כאן זה לא חיסרון

והנה דנו האחרונים בדין פסוקת הגרגרת במקום הגרמה האם זה נבילה או טריפה והפר"ח סימן כ' סק"ה דייק מלשון הרמב"ם שזה רק טריפה [אמנם יש שכתבו שכונתו רק שזה לא נבילה מחים] וכן הביא היד יהודה סימן כ' סק"ד בשם האשכול, והכו"פ סק"ג כתב שכיון דמבואר בגמ' דרב הונא ס"ל שמועיל הגרים שליש ושחט שליש חזינן שזה מעשה נבלות דאל"כ זה לא יועיל לשחיטה דהינו דבפשוטו מה המציאות שקורא על ידי הגרמה זה אותו דבר ולכן יש לדמות את רב הונא לרב יהודה והכו"פ פשיטא ליה שמעשה שחיטה זה רק דבר שיש בו מעשה נבלות אבל דבר שזה רק טרפות זה לא סיבה להחשב שחיטה ולכן הוכיח מרב הונא שזה מעשה נבלות ונקט שזה גם לר' יהודה וא"כ מוכח ששיך לשחוט סימן שחשיב שהיה בו מעשה נבלות ובדעת הפר"ח עיין אמרי משה סימן ב' סקי"ט ובאו"ש פ"ג הי"ג שכתבו איפכא שודאי שהגרמה זה לא מעשה נבלות ובכל אופן זה מועיל לשחיטה [אמנם יש אחרונים כדלקמן שנקטו שזה עצמו תלוי במחלוקת הנ"ל דלר"ה זה מעשה נבלות ולכן זה מועיל בתור שחיטה ולכן אין לשחוט אחרי זה ולרב יהודה זה לא מעשה נבלות ולכן מועיל לשחוט אחרי זה]

והנה הנידון הנ"ל יש שני נידונים א. שבעלמא בפסוקת הגרגרת נקטו האחרונים שזה מוגדר כמנח בדיקולא ולכן לא שייך לשוחטו ואם כאן זה מעשה נבלות דהינו שזה נחשב כפסוקת הגרגרת ורק לכן מועיל שחיטה א"כ איך לר' יהודה אפשר לשחוט ב. הפלתי סימן ל"ג ועל דרך זה הוא בלשון התוס"ר דמה דלא מועיל שחיטה בפסוקת הגרגרת או לשיטות שנקו"ה נבילה מצד שהבהמה במצב חיות נמוך שלא שייך בזה שחיטה ובפשוטו זהו המציאות של השחיטה שזה לקיחת החיות דרך שחיטה וא"כ כל שכבר ניקח החיות שלכן זה מועיל לרב הונא איך אפשר להמשיך ולשחוט לרב יהודה הרי כל הדין שחיטה ממצב שזה חי למצב של מת

והנה בעיקר מה שנקט הכו"פ שמעשה שחיטה זה דוקא מעשה נבלות עיין אמרי משה סימן ב' סקי"ט שביאר שאין הכונה שלבהמה יהיה דין נבילה שהרי אחרי סימן אחד אין לה דין נבילה והרי בעוף מועיל סימן אחד וביאר כונתו שהשחיטה צריכה להגדיר הקנה כמנח בדיקולא וע"ש שהקשה שהרי לר"ל שדן שמועיל שחיטה לאחר חתך חזינן שזה לא עושה מנח בדיקולא ובכל אופן מועיל שחיטה וכתב שצ"ל שלאחר שקי"ל דלא כר"ל וכל שחיטה זה עושה הסימן כמנח בדיקולא מסתבר ששחיטה רק תועיל שיעור כזה שזה מוגדר כמנח בדיקולא אמנם יותר נראה בכונת הפלתי כנ"ל שיסוד הדין שחיטה זה הוצאת חיות יותר מדרגא של טריפה ולכן כל שהיא במצב זה לא שיך בה שחיטה והנה האמרי משה והאו"ש דנו דבגמ' כ"ט. מבואר שגם אם לגבי טריפה צריך רוב הנראה לעניים אבל לגבי שחיטה מספיק חצי ומבואר ששחיטה מועיל אפילו אם לא חל טרפות בעוף אמנם כבר כתב התבואות שור שודאי שאין זה כונת הגמ' ולצד שזה לא טריפה ודאי שזה לא מועיל בתור שחיטה [ועיין עוד סוגיא הקודמת דעת המהרש"א והמהר"ם שמועיל בשחיטה רוב חללה אפילו אם זה לא טריפה אמנם ע"ש שאין זה במשמעות הראשונים]

והנה בעיקר הנידון הנ"ל הנה לחזו"א שיסוד המחלוקת האם הגרמה זה מפקא חיותא א"כ אדרבא שחיטה צריך מעשה נבלות ונחלקו במה נעשה מעשה נבלות אמנם למבואר ברמב"ן בפשוטו זה ודאי שיש כאן מפקא חיותא ורק שהקובע האם חשיב שהסימן שחוט ולכן זה תלוי האם חשיב שזה מקום שחיטה ולפ"ז מבואר דמה שהיה כאן מפקא חיותא זה לא חיסרון לכו"ע אם זה לא מקום שחיטה ולרש"י מבואר שיסוד המחלוקת מה זה שחיטה האם חיתוך הסימן או השלב של מפקא חיותא ומשמע שלכו"ע יש מפקא חיותא ובכל אופן לרב יהודה זה לא חיסרון אמנם יתכן שבאמת כאן זה רק מפקע חיותא בדרגא של טריפה ואין הלכה של מעשה נבלות בשחיטה אמנם יש מקום גדול לומר כמו שהארכנו בסוגיא דמנח בדיקולא דבמציאות גם לאחר שחיטה יש עדין חיות ורק כיון שזה מקום שחיטה מונח בזה כלפי דיני הבהמה שזה ניטל חיותו ולכן עד כמה שזה מועיל לשחיטה א"כ חשיב כניטל חיותו אבל לשיטות שזה לא מועיל בתור שחיטה חשיב שלא ניטל חיותו דהינו שאפילו שהמציאות אותו דבר אבל ביחס לדיני התורה זה תלוי במחלוקת אמוראים בסוגין אמנם הרמב"ן ט. נקט שזה רק טריפה ובדף כ. משמע שנסתפק בזה

והנה לכו"פ מבואר שגם לאחר שהיה מעשה נבלות אפשר עדין לשחוט וצ"ב הרי זה מנח בדיקולא ומבואר בגמ' לקמן שאין לשחוט סימן שמנח בדיקולא והניחא מצד שזה סימן שחוט כאן לרב יהודה כיון שזה שלא במקום שחיטה לא חשיב שחוט אמנם עדין צ"ע מצד מנח בדיקולא ועיין אמרי משה תחילת סימן ב' שהאריך שיתכן שכיון שהתורה החשיבה לשחיטת כל הסימן כשחיטה א"כ כל ששוחט הסימן במקום שעדין לא שחוט חשיב מעשה שחיטה וכלפי זה אין החיסרון של מנח בדיקולא ורק לשחוט כנגד מקום שכבר שחוט בזה כל שהוא מנח בדיקולא אי אפשר אמנם עיין יד יהודה סימן כ"ד סקט"ז שביאר שרק כאן כיון שללא השחיטה אין כאן מנח בדיקולא וכל המנח בדיקולא מחמת המעשה שחיטה בזה אין חיסרון ואפשר עדין לשחוט וכמו שכל סימן שני אפשר לשחוט לאחר שחיטת הסימן הראשון אפילו שהבהמה במצב של חוסר חיות

והנה הבאינו לעיל לדיק מלשון הרמב"ם וכן מהאשכול שפסוקת הגרגרת שלא במקום שחיטה זה טריפה ועיין יד יהודה סימן כ' סק"ד בסופו דנקט ככו"פ דמרב הונא חזינן שזה מעשה נבלות וכתב לחלק בין אם כל החיתוך שלא במקום שחיטה שבזה הוא רק טריפה לבין שחלק מהחיתוך במקום שחיטה שבזה חשיב מעשה נבלות ולכן זה מועיל לרב הונא ולכאורא זה רק מצד שיסוד הדין מנח בדיקולא זה קשור לחידוש התורה של שחיטה לכן יש לחלק בין אם זה במקום שחיטה ללא מקום שחיטה וצ"ע בזה

והנה עיין שפ"ד כ"ד ט"ז שדן לגבי דרס הגרים ושחט לרב יהודה האם זה נבילה או טריפה וכתב שזה טריפה וכונתו שכיון שהגרמה זה לא מקום שחיטה ומבואר ברמב"ם שזה רק טריפה א"כ גם כאן שחלק במקום שחיטה אבל מצד זה לבד זה רק כמו חצי קנה פגום וממילא זה רק טריפה אמנם היד יהודה שם חלק בתוקף שכאן שחלק במקום שחיטה ודאי שזה נחשב נבילה ולא רק טריפה ובכל אופן מועיל לרב יהודה לשחוט וכנ"ל ולכאורא בש"ך סקי"ח מבואר שזה נבילה

והנה עיין אמרי משה בתחילת סימן ב' שהביא את תוס' ל: שביארו שכונת הגמ' שהיה במיעוט קמא שהכונה של ושט וביארו שכיון שזה בשיעור שרק מטריף לכן לא פוסל בזה שהיה וכתבו שלפ"ז לא משכחת ליה שהיה בעוף והקשה הנ"ל שמשכחת ליה לרב יהודה בשחט שליש והגרים שליש ושהה או הגרים שליש ושחט שליש ושהה שכה"ג כיון שזה פסוקת הגרגרת ממילא זה שיעור של נבילה שכל שיחול שהיה מה שישחוט אחרי זה הוא לא שחיטה כלל אמנם כל זה קשה לכו"פ שזה מעשה נבלות אבל אם ננקוט שלרב יהודה באמת כה"ג זה רק טריפה א"כ א"ש וכנ"ל

ד' אדר ע"ח

# המשך בסוגיא דשחט שליש והגרים שליש

### במחלוקת הביה"ל והאמר"מ בטעם שדרס שליש אמצעי זה לא טוב והמסתעף לשחיטה מפורעת

ו] עיין כס"מ פ"ג הי"ג שכתב שגם לרב יהודה שמכשיר שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש אבל אם דרס שליש אמצעי זה לא טוב ובפשוטו הדבר מפורש ברמב"ם שם ובטעם הדבר הבית הלוי ח"ב סימן כ"ד סק"ג ביאר מצד שכיון שהסימן כבר פסוק במקום שחיטה לא שייך לחזור ולשחוט וכל סברת רב יהודה בגלל שהגרמה זה לא מקום שחיטה אבל אם זה מקום שחיטה ודאי שסימן שחוט אין לשוחטו אמנם האמרי משה תחילת סימן ב' דן שבאמת כיון שיש שם שחיטה על סימן שלם ממילא אפילו שלסימן יש שיעור שחיטה בכל אופן כל שממשיך לשוחטו זה מעשה שחיטה וזה יכול להכשיר השחיטה וכנ"ל ס"ק הקודם ורק שדרסה וחלדה ושאר פסולי שחיטה זה מחיל פסול על כל הסימן ולכן כל שלא חל עדין הכשר הבהמה כל שיש חלק מהשחיטה פסולה זה פוסל את כל השחיטה והחילוק בין הגרמה לשאר פסולים שהגרמה זה לא גדר פסול אלא שזה לא מקום שחיטה כמבואר בתוס' משא"כ שאר פסולים וע"ש שנפק"מ האם בשחיטה שאינה מפורעת לשאלתות שחסר חיבור בין החלקים האם מועיל לחבר לאחר ששחוט רוב דהבית הלוי נקט שלא מועיל כיון שהסימן כבר שחוט והאמרי משה נקט שמועיל [ועיין סוגיא דשחיטה מפורעת דמשמעות הרשב"א שם שמועיל לחבר]

והנה בגמ' מבואר ששחט ופגע בו נקב דנו האמוראים האם זה עוזר או לא ועיין ריטב"א שתמה למה שזה לא יעזור וביאר שזה דומה לשחיטת עכו"ם אמנם עיין חזו"א שביאר שלמ"ד ששחיטה מפורעת זה לא טוב ממילא כאן לא חל השחיטה אלא על ידי המפגש בין השחיטות וזה מתיחס לנקב שהיה והנה באמת ר"א ס"ל לקמן ל. ששחיטה מפורעת זה לא טוב ובכל אופן כאן בסוגין מבואר שזה טוב וביותר דעיין תבואות שור סימן כ"א סקי"א בסופו שיצא לחדש שבקנה לכו"ע צריך שיהיה באותו מקום ובפשוטו כן מבואר ברמב"ם פ"א משחיטה הי"א שכתב וז"ל קנה שהיה חציו פסוק ושחט על מקום החתך והשלימו לרוב וכו' כשרה ומבואר שלא מועיל אלא במקום החתך וא"ש נידון הסוגיא והנה הגמ' מכריעה שזה טוב וברש"י משמע שכל שהקנה רק פגום חשיב שזה קנה שלם וממילא העשיה שרובו שחוט זה נחשב ששוחטו אמנם צ"ב דבפשוטו הרי כבר קודם שפגע בנקב היה שחיטה של חצי דמיד ששחט עד שביחד אם הנקב יש רוב הקנה שחוט ומה שמחבר אחרי זה זה כבר לאחר רוב ומבואר שמועיל לחבר שחיטה מפורעת ועיין בית הלוי סימן י"ח סק"ג שנתקשה בזה והעמיד שמדובר שמיד בהשלמת הרוב זה נפגש והוא דוחק גדול ובפשוטו מבואר כאן שבשחיטה מפורעת מועיל מה שמחבר לאחר שרוב הסימן שחוט והאמרי משה ביאר שזה סברא שכל ששוחט להשלים שחיטת הסימן אין חיסרון שזה כבר שחוט

והנה עיין תוס' לגבי שחט ופגע בו נקב שכתבו מפורש שאפילו שזה לא נעשה בתור שחיטה בכל אופן כל שזה במקום שחיטה לא שייך לדון מצד שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש דהינו שגם במקום שזה לא דין פסול בכל אופן השליש אמצעי זה פוסל וכן כתב רבינו ירוחם נתיב ט"ו שגם עכו"ם ששחט שליש אמצעי זה פוסל ובפשוטו עכו"ם זה לא פסול ובכל אופן זה פוסל בשליש אמצעי ומבואר דלא כאמרי משה

והנה רב הונא ס"ל ששחט שליש והגרים שליש אי אפשר להשלים ההמשך ובפשוטו מבואר כבית הלוי שכל שהסימן שחוט אי אפשר להמשיך ולשוחטו וכן הוכיח האמרי משה סימן ב' סק"י ולאמרי משה צריך לבאר שס"ל שהגרמה זה גם נחשב פסול בשחיטה דהינו שזה שחיטה אם פסול אמנם לתוס' לקמן מבואר הרי שהגרמה זה לא מקום שחיטה ובהכרח שסיבת הפסול רק מצד שכיון שמקום זה מצטרף לשחיטת הסימן ממילא כל ששחוט שם חשיב שהסימן שחוט וגם לרמב"ן שביאר שזה מקום שחיטה אמנם לשון הגמ' דהא נפקא חיותא בשחיטה משמע שעיקר הסברא שממילא זה מקום שחיטה וחשיב שזה שחוט ולא שזה מצד פסול הגרמה דהינו שלא נחלקו בגדר פסול הגרמה ולפ"ז מבואר שאפילו אם אין חיסרון של מנח בדיקולא על הסימן אבל זה ודאי שכל שכבר נעשה דבר שזה סיבה שהקנה יחשב שחוט לא שייך להמשיך ולשוחטו ולהכשירו וצ"ע למה שחיטה מפורעת זה יותר טוב

וצ"ל שבמקום שכל מה שנעשה זה מעשה שחיטה כה"ג יכול להמשיך ולשחוט ואפילו שרק על ידי זה יהיה כאן מעשה שחיטה משא"כ במקום שהקנה שחוט לא דרך מעשה שחיטה בזה אי אפשר לחזור ולשוחטו ויתכן עוד ששחיטה מפורעת כיון שזה סוג חיתוך בצורה אחרת לא חשיב שהקנה עדין שחוט וממילא אפשר עדין לשוחטו משא"כ בשחט שליש והגרים שליש והארכנו בסוגיא דמנח בדיקולא ע"ש

והנה עיין בסוגיא של נקובת הושט דהביאנו דבשטמ"ק מבואר שלראשונים שאין כזה פסול בכל אופן צריך לשחוט אחרי זה רוב וכן דיקנו מר"ת בספר הישר סימן תמ"ג לגבי שהיה במיעוט קמא וכן לגבי חלדה יתכן שהכונה שבצד שבמיעוט קמא זה לא פוסל בתנאי שיעשה אחרי זה עוד רוב [והארכנו בסוגיא דחלדה ושהיה במיעוט סימנים] וצ"ע למה אין כאן את החיסרון של רב הונא שהקנה כבר נחשב שחוט אמנם לחילוק הנ"ל שכל שזה דרך שחיטה אין חיסרון א"כ כאן הרי מה שהתחיל זה יצטרף למעשה שחיטה רק לא להכשיר וכה"ג אין חיסרון אמנם על נקו"ה קשה וצ"ע בכל זה [ובפרט יש לעיין לרשב"א שהחמיר הגרים שליש ושחט שני שליש א"כ לכאורא גם בנקו"ה יש לאסור וצ"ע]

והנה הרמב"ם ביאר פ"ג הי"ג שספק הגמ' לגבי חלדה במיעוט סימנים שהכונה מיעוט קמא דקנה ובפשוטו מדובר על ושט והנה הרמב"ם כתב שדרס או החליד או הגרים במיעוט קמא הרי זה שחיטה פסולה וקשה הרי זה בכלל הספק של הגמ' ועיין כס"מ שביאר שכל הספק רק אם החליד שליש ושחט שני שליש אבל אם החליד שליש ושחט שליש והחליד שליש זה לא טוב ובזה דיבר הרמב"ם והנה הפמ"ג ביאר שהכונה שמה ששחט בהחלדה זה פוסל ותמה הרי לאחר שהוכשר איך זה יחזור ויפסל אמנם פשטות הכס"מ שהכונה שרק על ידי ששחט השליש האחרון כדינו זה שחיטה טובה ובפשוטו ההבנה שכל ספק הגמ' שזה לא מטריף אבל זה עצמו לא יכול להיות בכלל המתיר של השחיטה ומבואר שאפילו שהסימן כבר חשיב שחוט בכל אופן סוף השחיטה יכולה להועיל וזה כמו שביארנו בשחיטה מפורעת [ועיין כס"מ שהחליד בשליש אמצעי לא עוזר מצד שצריך מפיק חיותא בשחיטה ורובא בשחיטה ורק בהגרמה שזה לא במקום שחיטה אין חיסרון של מיפק חיותא שלא בשחיטה וצ"ב כונתו]

### ביאור מחלוקת ריבר"י ורבנן וביאור שיטת רש"י ל:

ז] נחלקו במשנתינו ריבר"י ורבנן לגבי הגרמה ולשון המשנה שריבר"י אומר שכל שהשאיר כמלא החוט על פני רובה זה מספיק ולרבנן צריך על פני כולה ובביאור דעת רבנן מבואר בגמ' שני לשונות לשון ראשון שמדובר בשחט שני שליש והגרים שליש אחרון דלרבנן זה פסול ולריבר"י זה כשר וללשון שני כה"ג לכו"ע זה כשר אלא נחלקו בהגרים שליש ראשון דלרבנן כה"ג זה לא טוב ולריבר"י זה טוב [ובפשוטו לרב הונא צריך לשחוט רק שליש אמצעי ולר"י צריך שני שלישי הסימן ועיין לקמן] ומבואר בגמ' דאם מחלוקתם בהגרים בשליש אחרון א"כ המשנה לקמן שרובו של אחד כמהו זה כריבר"י ולא כרבנן ובפשוטו הביאור שלרבנן באמת לא מספיק לשחוט רוב אלא צריך לשחוט כולו וכן הוא ברמב"ן ורשב"א ל: וכן מבואר ברש"י ד"ה רובו שקושית הגמ' מהא דמבואר שמספיק לשחוט רוב אמנם עיין שטמ"ק בשם הרא"ה וכן הוא בריטב"א שרבנן רק פוסלים בהגרים בשליש אחרון אבל אם שחט רוב זה לא פוסל והנה צ"ב א"כ מה הגמ' שואלת מהמשנה של רובו של אחד כמוהו הרי שם לא מדובר שגמר השחיטה שלא כדין ועיין שטמ"ק שביאר שהלשון רובו של אחד כמהו משמע שזה אותו דבר לכל דבר [וצ"ב לשון הגמ' אטו כל רובא דעלמא ריבר"י קתני להו והרי בכל התורה כולה לא משכחת ליה חיסרון לאחר רוב אמנם היה מקום לבאר שקושית הגמ' שלשון המשנה רובו של אחד כמהו משמע בגדר הדין רוב כריבר"י שלכן לא פוסל הגרמה והגמ' דנה שתמיד זה כך ויתכן שגדר הדין רוב לריבר"י שלרוב יש חשיבות בעצם ולא שזה כאילו עשה הכל ודו"ק ועיין מהרי"צ חיות]

והנה מבואר בגמ' לקמן ל: שהגמ' מסתפקת האם חלדה ושהיה פוסל במיעוט סימנים ורש"י ביאר שהספק האם זה פוסל במיעוט בתרא וכתב רש"י שם שגם לגבי הגרמה בין שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש בין הגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש בין שחט שני שליש והגרים שליש מספקא לן דילמא סבירא לו כרבנן טרופאי דמטרפי בכל חדא מיניהו ועבדינן לחומרא עכ"ל דהינו שרש"י דימה הגרמה לחלדה ושהיה וממילא כתב שלצד הגמ' שפוסלת חלדה במיעוט בתרא ה"ה הגרמה וה"ה בשאר חלקי השחיטה זה יפסול וכתב שזה כרבנן ובפשוטו הכוונה שחלוקים על ריבר"י דריבר"י שהכשיר הגרמה במיעוט בתרא או הגרים שליש אמצעי לרב הונא או הגרים שליש הראשון לרב יהודה שזה כשר חזינן שאפילו שחלק מהשחיטה נעשה שלא כדין זה לא פוסל את הכל ולגמ' כאן שנוקטת לפסול זה בכל המקרים וזה כרבנן וכלשון שהמחלוקת גם בהגרים בשליש אחרון

ועיין בפסקי הרא"ש שהקשה שהרי רב ושמואל פסקו כריבר"י ואין מי שחולק עליהם והרמב"ן והרשב"א הוסיפו להקשות דהרי בגמ' מבואר שהדין שמיעוט בתרא פוסל כי צריך לשחוט כולו והרי ודאי לא קי"ל כן וכן מבואר שאין הפסול מצד שיש כאן פסול מיוחד כי הגרים [וצ"ע הריב"ש שפוסל פסולי שחיטה במיעוט בתרא דסימן ראשון הרי כל הגרמה בקנה על פי רוב הוא הסימן הראשון והראשונים כולם למדו מהא דהגרמה כשר ה"ה שאר פסולי שחיטה] ועיין משנת הגר"א קוטלר סימן ג' סק"א שכתב לבאר שבאמת יש כאן מחלוקת הסוגיות דהינו דהסוגיא לעיל סברא שאין מושג של פסול מיעוט בתרא דהינו שפסול שחיטה רק פוסל את עצמו א"כ בהכרח שלרבנן הטעם שפוסל מיעוט בתרא כי אין דין ככולו אבל לסוגיא זו שיש פסול במיעוט בתרא אפשר ודאי לבאר שזה הטעם של רבנן שהגרמה פסולת אפילו שבעלמא מספיק רוב והנה לפ"ז כונת רש"י שבאמת קי"ל כרבנן, וריבר"י שמכשיר ודאי חולק על סוגין ועיין רעק"א שתמה דמה רש"י שואל מהגמ' כ"ט. דמבואר ששהיה לאחר רוב לא פוסל הרי שם זה רב והא הרי פסק כריבר"י אמנם הגר"א קוטלר כתב לבאר שיתכן שקי"ל כריבר"י אמנם לצד זה של הגמ' שפוסל מיעוט בתרא צריך להעמיד מחלוקתם בהגרים בשליש ראשון ורק כה"ג כשר ומאידך לצד שמיעוט בתרא לא פוסל א"כ מחלוקתם בהגרים שליש אחרון ובשליש ראשון יתכן שלכו"ע פסול [וכדעת הרשב"א] ולכן צריך להחמיר את כולם ע"ש ולפ"ז לא קשה קושית רעק"א שגם לרב שפסק כריבר"י בהכרח שהמחלוקת בהגרים בשליש קמא אבל שליש בתרא ודאי לא טוב וה"ה שהיה אמנם רש"י הרי כתב שלר"ח אין צד שהגרים שליש קמא זה לא טוב וצ"ע מה שכאן אסר גם כה"ג וצ"ע

### בביאור כונת הגמ' שהגרים שליש קמא זה דומיא דחצי קנה פגום

ח] מבואר בגמ' בלשון השני שנחלקו בהגרים שליש ושחט שני שליש דריבר"י מתיר מצד שזה כמו חצי קנה פגום ועיין רמב"ן ועוד ראשונים שעד כמה שהגמ' מדמה לחצי קנה פגום א"כ לא צריך שחט שליש בתרא וכרב הונא לקמן ולשון הגמ' לאו דוקא אלא באה לומר שאפילו כה"ג לרבנן זה לא מועיל אמנם רש"י נקט שכונת הגמ' כפשוטה שודאי צריך להשלים שני שליש וכן עיין רא"ש שכתב שלשון זה של הגמ' זה כרב יהודה דהינו שנקט שבאמת צריך שני שליש [ועיין שטמ"ק דלשיטת רש"י שהגמ' כאן כריב"י ולקמן כר"ח זה מוכרח מצד שהלשון המשנה שריבר"י אומר מפורש שצריך רוב ובאמת כל מה שרב הונא אומר לקמן שמספיק הגרים שליש זה כר"ח ואין זה מתאים אם לשון המשנה שצריך רוב אמנם הריטב"א ביאר שכונת המשנה השלמת רוב] והנה הדברים צ"ב דממ"נ אם זה דומה לחצי קנה פגום א"כ מספיק שחט שליש אמצעי ואם כאן זה לא דומה כי זה לא מקום שחיטה א"כ מה הגמ' מדמה לשם ומשמע שיש כאן שני נידונים לגבי נידון אחד זה דומה לשם ולגבי נידון שני זה לא דומה וצ"ב ולכאורא צ"ל שס"ל שצריך מיפק חיותא במקום שחיטה ולגבי זה חשיב מקום שחיטה ובזה הגמ' מדמה לחצי קנה פגום דחזינן שהמיפק חיותא לא צריך שהכל יהיה בשחיטה אמנם מאידך יש הלכה שרוב הסימן יהיה שחוט וכיון שהגרמה זה לא מקום שחיטה זה לא עוזר ולכן צריך השלמת שליש בתרא ועדין צ"ב

### בדין מיעוט קמא דקנה האם חשיב שחיטה

ט] יש לדון האם מיעוט קמא דקנה חשיב מעשה שחיטה או שזה רק היכי תימצי להעמיד מצב שסוף השחיטה תחשב שחיטה אבל הוא עצמו לא נחשב שחיטה ועיין מש"ז סימן י"ט סק"ה שנסתפק בשח לאחר מיעוט קמא דקנה שזה הפסק וצריך לחזור ולברך דהיינו שלא חשיב כלל שהתחיל בשחיטתו וכן עיין חוו"ד סימן ב' סק"ב שנקט שלא חשיב שהתחיל שחיטה דהרי שיטת רש"י ששהיה פוסל במיעוט בתרא דקנה דהינו אפילו שזה לא נצרך אבל כיון שלמעשה עושה את זה כחלק מהשחיטה זה פוסל השחיטה אבל לענין מיעט קמא דקנה הרי מפורש בגמ' שזה לא פוסל אלא בהכרח שלא חשיב מעשה שחיטה כלל

אמנם מצאנו חולקים על זה ונקטו שחשיב מעשה שחיטה עיין יד אברהם ס"ה ס"י שנקט שלמ"ד ישנה לשחיטתה מתחילה ועד סוף זה פוסל את עשה את זה בחוץ ועיין או"ז שלמ"ד ישנה לשחיטה פוסל בזה עכו"ם ויש ראשונים שפסלו חלדה ודרסה במיעוט קמא דקנה כמבואר בב"י בשחיטות אשכנזיות ודעת הר"י מגאש שאפילו שהיה פוסל אמנם זה דלא כגמ' והארכנו בזה בדף ל: בדין מעיוט קמא דקנה

והנה בפשוטו יש הוכחה ברורה מסוגין שחשיב שחיטה כדהוכיח מאשר לשלמה ח"ג דמבואר בר' יהודה דשחט שליש והגרים שליש ושחט שליש זה מועיל ובפשוטו דרס שליש זה לא עוזר ורק שחט עוזר והנה אם נימא שלתחילת הקנה אין שם שחיטה אין סיבה שזה יחשב רובא בשחיטה ואין לומר שבאמת עיקר מכוון הגמ' שהשליש הראשון במקום שחיטה דהרי כל שהוא דרס בתחילה יש כאן מעשה טרפות לפני התחלת השחיטה וכן מפורש בש"ך סקי"ח שדוקא אם עשה שם מעשה שחיטה זה מועיל ומבואר שיש לתחילת הסימן שם מעשה שחיטה רק יתכן שזה לא עושה פסול כיון שאפשר בלעדיו אמנם כל שהכל נעשה כדין ודאי שזה חלק מהשחיטה ואין בזה הפסק וכן יתכן שמחשבה תפסול בזה למ"ד ישנה לשחיטה אמנם יש שרצו לדחות למבואר ברש"י שעשית רוב הקנה שחוט זה יש לו חשיבות של שחיטת כל הסימן ולכן עכו"ם פוסל א"כ כל שהאמצע לא נעשה בהגרמה כיון שהשחיטה מתיחסת להשלמת הרוב שחיטה של הקנה ממילא זה מפקיע מההתחלה שם שחיטה דהרי לא מצד זה חל כאן השחיטה ורק בהגרמה דאין ההשלה עושה כל השחיטה יש להתחלה שם שחיטה וצ"ע

י"ז אדר ע"ח

# בדין עיקור סימנים

### **ביאור שיטת הבה"ג וסיעתו**

א] מבואר בגמ' ט. אמר רב יהודה אמר שמואל כל טבח שאינו יודע הלכות שחיטה אסור לאכול משחיטתו ואלו הן הלכות שחיטה שהיה וכו' ועיקור מאי קמ"ל כולהו תנינא וכו' ומבואר א. שיש אחד מהלכות שחיטה שזה עיקור ב. ומבואר שזה מפורש במשנה ג. ומפורש שטבח שלא יודע הלכה זו אסור לאכול משחיטתו ד. ומהא דמבואר שזה מהלכות שחיטה מבואר בראשונים ששחיטתה נבילה

עוד מבואר בגמ' מ"ד. א. שבהמה שניטל תורבץ הושט מהלחי כשירה וזה אפילו בכולו וזה במקרה שנגמם הלחי אם הסימנים ב. במקרה שניטל רובו אפילו ללא הלחי אבל זה לא בכח אלא באיקפל איקפולי שחיטתה כשירה ג. בנעקר כולו כה"ג זה עיקור סימנים ד. סימנים שנדלדלו ברובן ומבואר בגמ' שזה באיפרק איפרוקי ששמואל אמר שכה"ג הבהמה טריפה

ומצאנו כמה ביאורים בראשונים בפסול זה ויש בזה כמה השלכות לכמה סוגיות ונבאר השיטות בס"ד

א. שיטת הבה"ג שהכונה שהסימן נעקר ממקומו ונתחדש שכה"ג שחיטתו פסולה וכתבו התוס' והרשב"א שלפ"ז באמת הוא לא טריפה ולכן צריך להגיע להלכה מיוחדת בהלכות שחיטה שכל שהסימנים עקורים אין שחיטתו שחיטה והנה הרא"ה בבד"ה נקט שכיון שבפועל אי אפשר לשחוט החלב והביצים אסורים מחיים אמנם הרשב"א ח"ג סימן שס"ג נקט שחלבה מותר וכן פסק הרמ"א סימן כ"ד סט"ו והנה מבואר בגמ' מ"ד. ששמואל אמר שסימנים שנדלדלו ברובם טריפה וצ"ע הרי לנ"ל עיקור אפילו בכולו זה לא טריפה רק ששחיטה לא מועילה וכתב הרשב"א בתוה"ב כ"ו. שבאמת כונת הגמ' שלא מועיל לשחוט אבל חלבה מותר אמנם תוס' שם כתבו לחלק שכל הדין שעיקור זה לא טריפה זה רק באיקפול איקפולי שכיון שזה לא נעשה בכח זה הדר בריא אמנם אם זה ניתק בכח כה"ג אפילו אם רובו ניתק הוי טריפה וכן פסק הש"ך לדינא והנה הגמ' דנה האם יש עיקור בעוף ולפ"ז א"ש שעד כמה שזה לא טריפה יש לדון האם התחדש כזה הלכה שאין שחיטתו שחיטה והגמ' דנה לחלק שלמ"ד אין שחיטה לעוף מהתורה כמו ששאר הלכות לא נאמרו ה"ה ההלכה שאם הסימן עקור אי אפשר לשחוט לא נאמר וכן יש סברא לומר שבמליקה שאין את שאר ההלכות ה"ה אין את הלכה זו

והנה עיין רשב"א [בתוה"ב כ"ו.] שדן שלכאורא מסברא בעוף כיון שמספיק לשחוט סימן אחד אם הסימן השחוט הוא לא שמוט שחיטתו כשירה אמנם מפורש י. שאין שחיטתו כשירה וכתב לבאר שיש הלכה ששני הסימנים יהיו ראוים לשחיטה והקשה לרב אדא כ"ח. הרי שחיטה זה רק בושט ותירץ שכיון שבעולת העוף צריך לשחוט את שניהם צריך שגם הוא יהיה ראוי לשחיטה דהינו שכל ששוחטים אותו חשיב שחיטה וממילא צריך שכל מה ששיך בו שחיטה יהיה ראוי לשחיטה

והנה עיין בית הלוי ח"ב סימן כ' שכתב לחקור בגדר ההלכה שכל שסימן אחד עקור אי אפשר לשחוט הבהמה האם זה הלכה בבהמה שכל שיש עיקור חל דין בבהמה שהיא לא בת שחיטה או שזה הלכה בסימן שכל שהוא עקור לא שיך בו שחיטה וכתב שמדברי הרשב"א שנתקשה בעוף חזינן שזה הלכה בסימן העקור אמנם כתב שבלשון התוס' משמע שזה הלכה בבהמה ובעוף שכל שיש בו מציאות של עיקור לא מועיל בו שחיטה ולפ"ז אין מקום לדון שעוף זה אחרת והנה האחרונים הקשו על הא דחלבה מותר הרי מבואר בגמ' לגבי אבר היוצא של בן פקועה שכיון שלא שייך בו שחיטה שחלבה אסור ועיין כו"פ שכתב שכיון דמבואר בתוס' שזה הדר בריא חשיב שזה בר שחיטה כלפי החלב אמנם עיין יד יהודה שתמה שכל זה לתוס' שבלא הדר בריא זה טריפה אבל לרשב"א שגם בנעקר בכח זה לא טריפה אין שום מקור שזה הדר בריא והנה אם נימא שזה רק הלכה בסימן שכה"ג הוא לא בר שחיטה ולא שחל דין בבהמה לכאורא יש לחלק בין אבר היוצא שזה חלות דין על הבהמה [אמנם הרא"ה שהקשה שבעוף לא מבין למה זה אסור ומאידך נקט שבכל אופן החלב צריך להיות מותר חזינן שאפילו שזה דין בסימן בכל אופן חלבה צריך להיות אסור וצ"ע]

ועיין רעק"א כ: בד"ה ולענ"ד כתב שבנעקר הסימן לאחר ששחטו אותו לשיטת הבה"ג שאין בזה טרפות אלא זה רק הלכה שכל שהסימן עקור לא שייך לשחוט א"כ כל שכבר שחטו הסימן אין סיבה שעיקור יפסול אותו אמנם עיין יד יהודה סוף סימן כ"ו שנסתפק בזה שכיון שאם זה לא היה שחוט לא היה אפשר לשחוט אלי זה גם מהוה חיסרון ובפשוטו דבר זה תלוי בנ"ל דאם יסוד ההלכה שהסימן לא ראוי לשחוט א"כ כל שהוא כבר שחוט ודאי מסתבר כדברי רעק"א שאין בזה כבר חיסרון אבל אם זה הלכה בבהמה שכל שהסימן עקור אין בו שחיטה א"כ ה"ה כה"ג ולכאורא יש לדון נפק"מ האם לגבי עריפת עגלה או ציפורי מצורע שעריפתו זהו שחיטתו האם יש חיסרון שזה עקור דאם זה הלכה בסימן א"כ זה רק ביחס לשחיטה בסימנים אבל אם זה דין בבהמה ובעוף א"כ יתכן שזה גם על כל היתר שחל בבהמה והעוף

והנה הרמב"ן הקשה שלא מצאנו דבר שלא עושה אותה טריפה ואי אפשר לשוחטה דהינו שכל שלא קרה כאן שום פסול בבהמה אין סיבה שלא יוכלו לשחוט הבהמה ולכאורא משמע שהבין שיסוד הדין שבהמה זו היא לא בר שחיטה אמנם אם נימא שזה הלכה בסימן א"כ צ"ב טענתו שיש כאן חיסרון בסימן שזה סיבה שלא יוכלו לשוחטו רק שכלפי הבהמה אין סיבה שתהיה טריפה או נבילה

והנה עיין רעק"א נ"ג: בד"ה [וכן בש"ש ש"ה פ"ו] שכתבו לחדש שאפילו אם נקובת הושט נבילה אבל כל שיש ספק האם זה נקובת הושט אין את ההלכה שספק בשחיטה אסורה מצד שכאן אין הספק האם היה מעשה שחיטה טוב דמצד המעשה שחיטה זה ודאי טוב ורק שיש כאן גורם חיצוני שהשחיטה לא תועיל וע"ש שהקשו שא"כ למה בספק שמוטה מבואר בגמ' שהיא אסורה הרי גם שם היה שחיטה טובה רק יש ספק האם הסימן נעקר וממילא השחיטה לא מועילה ועיין רעק"א שכתב שצ"ל שיותר שכיח שהעיקור קורה קודם שחיטה ולכן מספק זה אסור והנה למתבאר לעיל שכאן זה הלכה בסימנים שכל שהם עקורים לא מועיל בהם שחיטה יש מקום לדון שחלוק נקו"ה שזה הלכה בבהמה שכל שיש טרפות בסימנים לא מועיל בה שחיטה א"כ לא חשיב שחסר בשחיטה אלא שיש משהו חיצוני שפוסל ולגבי זה יש לה חזקה שאם תשחט כדין זה יעזור משא"כ כאן שזה הלכה בסימנים יתכן שזה הגדרה שכה"ג אין לשחיטה שם מעשה שחיטה וכה"ג חשיב שיש ספק על השחיטה והדברים מחודשים

והנה מבואר בגמ' שאין את ההלכה של עיקור במליקה ומבואר בראשונים שכמו ששאר הלכות שחיטה אין במליקה ה"ה עיקור ולכאורא יש מקם לדון שכל מה שאין הלכות שחיטה זה בצורת השחיטה אבל כאן אם זה סתם הלכה בחפצא של העוף בזה הוא חידוש שמליקה שונה משחיטה אמנם אם זה דין בסימנים דהינו שזה מדין מעשה השחיטה וכנ"ל שלא חשיב מעשה שחיטה א"ש שכל שזה הלכה במעשה שחיטה אין מליקה דומה לשחיטה וצ"ע

והנה מבואר בגמ' שטבח שלא יודע הלכה זו של עיקור אין לאכול משחיטתו ועיין שפ"ד כ"ה סק"ב ובמש"ז כ"ד י' שכתב שלפ"ז מוכח שלאחר שחיטה צריך לבדוק בסימנים האם זה נעקר או לא דאם זה לא שכיח שזה יעקר למה הטבח צריך לדעת הלכה זו ותמה על הרמ"א שפסק כבה"ג שעיקור אין החלב טריפה ובכל אופן פסק בסימן כ"ה שלא צריך לבדוק לאחר שחיטה האם נעקרו הסימנים ועיין יד יהודה סימן כ"ה סק"ד בסופו וכן בסימן כ"ד סקכ"ו בד"ה מיהו שהביא מהחינוך מצוה תנ"א שהכונה שטבח שלא יודע שיש כזה הלכה הוא לא נזהר ויכול לקרוא לו עיקור אבל טבח שיודע ההלכה ונזהר אין סיבה שיקרה לו עיקור ולכן לא צריך לבדוק וכן ביאר הגר"ז סוף סקל"ה באריכות

והנה מבואר בתוס' שפשיטא להו דלבה"ג אין הבהמה טריפה מצד העיקור ועיין פר"ח סימן כ"ד סקל"ב שהקשה מנ"ל לתוס' שזה לא טריפה אולי באמת זה טריפה רק שההלכה נאמרה שזה נבילה ועיין נאות יעקב סימן י"ג סק"ו שכתב שלשיטות הראשונים שנקו"ה נבילה א"ש שהרי יש הלכה שכל שיש טרפות בסימנים לא מועיל שחיטה וא"כ ללא הלכה מיוחדת אלא עצם זה שיש טרפות בסימנים זה סיבה ששחיטת הבהמה נבילה אמנם הרי דעת תוס' והרא"ש ל: בפשוטו שאין נקו"ה נבילה ועוד שעיין רמב"ן שדן שעיקור זה לא מקום שחיטה ואין זה בכלל הלכה זו אמנם עיין מש"ז סק"י שביאר שאם זה היה טריפה א"כ לא צריך להודיע לטבח שזה נבילה שהרי גם מצד שזה טריפה צריך לבדוק שלא היה עיקור וכן לנ"ל צריך להיזהר שלא יקרה בשחיטה עיקור והבהמה תאסר באכילה

### ביאור שיטת הרמב"ן

ב] אמנם הרמב"ן כתב לבאר שעיקור סימנים ודאי שזה טריפה ונתחדש שכל שזה קורה בשעת שחיטה כה"ג הוי נבילה וביאר הרמב"ן הטעם שכיון שזה מתנדנד בשעת שחיטה לא יכול לשחוט כמו שצריך ועיין רמב"ן ט. ולקמן מ"ד. שאין הבדל בין נעקר כולו או רובו בכח דבשניהם אם זה בשעת שחיטה נבילה ואם שלא בשעת שחיטה זה רק טריפה והנה צ"ב בנעקר רובו שלא בכח אפילו שזה לא סיבה לטרפות אבל אם זה קרה בשעת שחיטה למה שלא יהיה החיסרון שזה מתנדנד והשחיטה לא טובה וכמו בנעקר בכח רובו שזה טריפה ואם בשעת שחיטה גם נבילה א"כ ה"ה כאן דכל החיסרון בכח בכמה מקומות שזה עומד להיתלש וזה אילו כולו אבל כלפי החשש נדנוד מה זה משנה ועיין יד יהודה סוף סקכ"ז שכתב לבאר שכל שזה לא נעקר בכח המיעוט הנשאר הוא קבוע חזק וממילא זה לא מתנדנד אמנם צ"ב קצת שלפ"ז הסברא של בכח זה שני דינים נפרדים א. שזה סיבה לטריפה כי הכל עומד להעקר וזה כמו כולו ב. שזה מתנדנד כיון שגם מה שנשאר זה לא תקוע חזק והוא דוחק עוד צ"ב מנ"ל לרמב"ן שנעקר רובו שזה טריפה שיש בזה גם את ההלכה שבשעת שחיטה זה נבילה אולי כאן באמת זה לא מתנדנד כמו אם זה נעקר שלא בכח [ויתכן שסתימת הלשון עיקור משמע כל עיקור שמטריף]

אמנם יש לדון עוד שמה שכתב הרמב"ן שכיון שזה מתנדנד הוי נבילה אין הכונה שזה רק חשש ומדין ספק כיון שיש לה חזקת אינה שחוטה אלא יתכן שזה ודאי דין תורה ומהלכה שזה נבילה ובתורת ודאי לא מועיל שחיטה רק שהרמב"ן ביאר טעם הדבר למה הלכה זו נאמרה בשעת שחיטה מצד החשש הנ"ל ולפ"ז יתכן שבאמת סימן שעקור רובו גם אם זה שלא בכח יש צד שזה התנדנד ולא נשחט טוב אבל כל שאין זה בכלל ההלכה של עיקור אין בזה הפסול הנ"ל

אמנם עיין ר"ן א: בגירסתינו דמבואר שהדין של עיקור בשעת שחיטה זה גם בדבר שאינו עושה נבילה ועיין גר"ז סקל"ה וכן הבית מאיר שהביאו דבש"ך מבואר שגרס כגירסא זו וביארו שמדובר בנעקר רוב שלא בכח שזה לא טריפה ובכל אופן הוי נבילה אם זה קרה בשעת שחיטה מצד שהסימנים מתנדנדים אמנם הב"י והכס"מ גרס בר"ן בדבר שעושה אותה טריפה וכן הוא ברמב"ן ובחידושי הר"ן נ"ד. ועיין לקמן דבפשוטו כן מוכח בסוגיא מ"ד.

והנה צ"ב מה הגמ' דנה שאין עיקור בעוף הרי דיני טריפת נוהג בעוף ועיין רמב"ן ט. דנראה שיש כאן נידון שטריפות זו אינה בעוף וזה דלא כלוי או שכיון שטריפה זו בשעת שחיטה היא נבילה אין זה בכלל דברי לוי אמנם הרמב"ן כ. ביאר דמה דהגמ' דנה שאם אין שחיטה לעוף מהתורה אין עיקור הכונה שיכול להתיר העוף דרך מעשה העיקור עצמו ומה דהגמ' דנה שלמ"ד יש שחיטה לעוף מהתורה אין עיקור כתב בכמה אופנים או שמדובר שזה נעקר בשעת שחיטה ונתחדש שכה"ג היא אפילו לא טריפה או שבאמת הכונה רק שהיא לא נבילה אבל באמת היא טריפה או שהכונה שמדובר שעקר הסימן על ידי סכין והחידוש שאין הגרמה בעוף ומה שהגמ' דנה שרק במליקה אין חיסרון ע"ש שביאר שמצד נבילה אין כאן כיון שאין הלכות שחיטה במליקה ומצד טרפות כיון שבין כה זה טריפה מצד תחילת השחיטה אין זה חיסרון ומשמעות דבריו שאין זה כנקו"ה כיון שכאן זה לא חלק מהמתיר אלא שהתירה התורה להטריפה דרך שדירה ומפרקת

ועיין גליון רעק"א סימן כ"ד שכתב שלכאורא עוף בנשמט סימן אחד ושוחט הסימן השני בזה גם אם זה בשעת שחיטה אבל היא רק טריפה ולא נבילה כיון שמה שנשמט סימן האחר זה לא סיבה שהשחיטה של הסימן שלא נעקר שהוא יתנדנד וזה יהיה נבילה אמנם צ"ע שהרי בגמ' י. מבואר שספק אם נשמט הקנה קודם שחיטת הושט או אחרי הוי ספק בשחיטה והיא אסורה וצ"ע שכאן זה רק ספק טריפה וצריך להיות מותרת ובפשוטו צ"ל שס"ל כרבינו יונה שגם ספק טריפה שיש ריעותא לפנינו אסור מספק וכן ביאר בגר"ז סקל"ה בד"ה והר"ן אמנם ראיתי להעיר דעיין רמב"ן שביאר כולהו תנינא שהכונה או על המשנה של הנוחר והמעקר או הכונה על הבריתא של נשמטה הגרגרת טריפה ולכאורא כונתו לבריתא הנ"ל ולכאורא מבואר שכאן זה נבילה ולא טריפה אמנם לשונו טריפה וצ"ע הרי מה שהגמ' כאן אומרת זה הלכות שחיטה אמנם יתכן שלגבי טבח מספיק שיודע שזה טריפה ולא צריך לדעת דוקא שזה נבילה ולכן הגמ' שואלת ששמואל שחידש שטבח צריך לדעת הרי זה ודאי משניות מפורשות שזה טריפה אמנם עיין ש"ש ש"ה פ"ו וברעק"א נ"ג: בד"ה שנקטו שלרמב"ן גם בעוף בנעקר בשעת שחיטה הסימן השני זה סיבה שלא ישחוט טוב וזה יהיה נבילה וצ"ע

והנה הגמ' מ"ד. שואלת על שמואל שאומר שתורבץ הושט שניטל כולו מלחי כשר והא איכא עיקור סימנים ועיין יד יהודה שהקשה לרמב"ן שגם שלא בשעת שחיטה היא טריפה א"כ יתכן ששמואל לא דיבר בשעת שחיטה והגמ' היתה צריכה לשאול שזה טריפה ובפשוטו מבואר שרק מחמת שזה טריפה זה סיבה שבשעת שחיטה זה יהיה נבילה אלא שצ"ב מה הקשר ביניהם ואם נימא כנ"ל שהחשש שזה יתנדנד אינו חשש גמור וזה רק מצד ההלכה וכן ההלכה נאמרה רק במקום שיש חיסרון שזה טריפה וכמבואר ברמב"ן א"ש אמנם קשה מסוגין על הגירסא בר"ן שגם במקום שזה לא עושה טריפה אבל בשעת שחיטה הוי נבילה

### דעת הרא"ה והרמב"ן בהשמטות

ג] עיין רמב"ן בהשמטות וכן נקט בבד"ה שבאמת אין הבדל בין אם זה קרה בשעת שחיטה או שלא בשעת שחיטה אלא דנתחדש שכל שנעקרו הסימנים שחיטתו נבילה אלא שנסתפק הרמב"ן בלשון הגמ' שנעקר בכח ברוב טריפה האם הכוונה שכה"ג באמת זה טריפה ולא נבילה וחשיב שחיטתה כראוי ודבר אחר גרם לה או שבאמת לשון הגמ' טריפה זה כמו במשנה של אלו טרפות שזה כולל נבלות וגם בכה"ג הוי נבילה והנה לפ"ז צ"ב למה נקטו דבר זה בתור הלכות שחיטה מצד שהטבח צריך לדעת דבר זה ויתכן מצד שזה מצוי לקרוא בשעת שחיטה אם לא יודע להיזהר וכדהבאינו לעיל מהחינוך והא דלא מנו נקו"ה כתב הרא"ה בבד"ה מצד שזה ניכר בגוף הסימנים ופה יש חידוש שאפילו שזה לא בגוף הסימנים בכל אופן זה נבילה ובפשוטו היה מקום לבאר כנ"ל שזה מצוי לקרוא ולכן צריך שידע מזה ולפ"ז ביאר שהצד שבעוף זה מועיל הכונה שמולק או שוחט במקום העיקור כדין מליקה או כדין שחיטה ע"ש

### שיטת רש"י

ד] עיין רש"י ט. שכתב שעיקור זה המשנה של פסק את הגרגרת ושחט את הושט וכן הוא ל"ב. על המשנה של שחט את הושט ופסק את הגרגרת כתב והינו עיקור [ועיין יד יהודה סק"כ שהביא מהיראים שביאר שכונת רש"י פסוקת הגרגרת שנעקר הגרגרת ועל זה מבואר במשנה שזה נבילה דהינו ששחט סימן פסוק ולפ"ז דעת רש"י לגמרי כבה"ג] והרמב"ן הבין בכונתו ששחט בהמה שהגרגרת פסוקה והקשה שזה משנה מפורשת נ"ו. שגם בעוף זה טריפה ואיך הגמ' דנה שאין עיקור בעוף אמנם תוס' הבינו בכונתו שהשחיטה היה ע"י פסיקת הגרגרת והקשו דזה לא קשור להלכות שחיטה אלא כה"ג הוא לא שחט וזה לא שיש כאן פסול בשחיטה ולכן ביארו שהכוונה ששחט אם סכין פגומה וכה"ג לולי ההלכה חשיב שחיטה כהוגן ובאה ההלכה שכה"ג זה שחיטה פסולה

והנה לפי זה לא נתבאר ברש"י מה הדין שמוטת הגרגרת אמנם בפשוטו יש שני גמרות שזה אסור א. י. נשמטה הגרגרת לא יודעים אם זה קודם שחיטה או לאחר שחיטה ומבואר שזה סיבה לפסול וכן הגמ' לקמן מ"ד. שואלת על שמואל שמתיר תורבץ השט שניטל והא איכא עיקור סימנים ומבואר שפשיטא ליה לגמ' שזה חיסרון וכתבו התוס' שלרש"י כה"ג זה טריפה דהינו דודאי שרש"י מודה שיש חיסרון מה שנעקר הסימן והנה בפשוטו זה רק טריפה ולא נבילה וכן הוא בלשון רש"י י. וכן נקט הב"ח סימן כ"ד אמנם הגר"ז סקל"ה נקט שגם לרש"י הוי נבילה ומצד שהרי ס"ל לרש"י שנקו"ה נבילה ומצד שכל שיש טרפות בסימנים זה כך וגם כאן ס"ל דהוי טרפות בסימנים והוי נבילה אלא שצ"ע הרי לשון רש"י י. שהוי טריפה ועיין גר"ז סקל"ה שביאר דשם זה בעוף שמספיק סימן אחד א"כ כל שנשמט הסימן השני אין כאן החיסרון דפסול בשחיטה וכה"ג זה רק טריפה [ולפ"ז נקו"ה בעוף זה רק טריפה אם שוחט הקנה ועיין בית הלוי ח"ב סימן י"ז סק"ז שהאריך בזה] והנה לפ"ז צ"ע נידון הגמ' בסוגין האם יש עיקור בעוף שהרי זה טריפה וכמו שהקשו התוס'

אמנם יש שנקטו שיתכן שגם רש"י מודה שיש הלכה של עיקור כבה"ג שכל שזה נעקר לא מועלת לו שחיטה וזה נידון הגמ' כ. ומ"ד. וכן נקט הריטב"א כ. בדעתו וכן הוא בפמ"ג בפתיחה בד"ה השורש הג' [אלא שצ"ע איך באותה הלכה של עיקור יש שני משמעויות שונות לחלוטין] אלא שצ"ע א"כ למה רש"י ט. לא ביאר שהכונה עיקור שהסימן עקור והפמ"ג שם ביאר מצד שרש"י ס"ל שגם ללא ההלכות שחיטה זה טריפה וממילא אין זה מהלכות שחיטה שצריך להודיע לטבח והגר"ז סקל"ה [באמצעו בד"ה והנה] דן שס"ל שזה דבר לא מצוי ולא צריך שהטבח ידע דין זה ולכן ביאר שם שהכונה שלא יהיה סכין פגום ועיין רעק"א סימן כ"ה בגליון הפמ"ג שכתב לבאר בדברי הרמ"א שפסק שעיקור זה לא טריפה שאת הגמ' ט. למד כרש"י ומהגמ' כ. יש מקור שיש הלכה של עיקור שזה נבילה וכן מהגמ' מ"ד. ובאמת שכן מורה לשון רש"י כ. שהנידון האם סימן שמוט יש בזה חיסרון או לא

ומבואר שלשה ביאורים בדעת רש"י לגבי שמוטה או שזה רק טריפה כדמשמע מתוס' או שזה טריפה וגם יש הלכה שאין שחיטתו שחיטה כבה"ג או שס"ל כבה"ג שרק לא מועיל לזה שחיטה אבל באמת זה לא טריפה ונפק"מ לגבי ביאור הגמ' האם יש עיקור בעוף דלתוס' הכונה האם יש כזה טריפה ולפמ"ג הנ"ל יתכן לבאר שהנידון האם זה גם נבילה וכן ביאר במגיני שלמה ולגר"ז ורעק"א הנ"ל יש לבאר כבה"ג שהנידון האם יש כזה פסול או לא והנה רש"י בע"ב כתב להוכיח שלהלכה יש עיקור בעוף והביא את הבריתא של שמוטת הגרגרת ויש ספק מתי זה היה וצ"ע מה צריך את כל האריכות ולמה לא הביא דמבואר ששמוטת הגרגרת פסולה ואם נימא דנידון הסוגיא האם זה נבלה א"ש שהביא להוכיח שמספק זה אסור מצד שזה נבילה ועיין חידושי רעק"א שביאר שרש"י האריך להביא הכל כדי שיהיה מוכח שמדובר בעוף דהיה מקום להעמיד בבהמה ויש ספק האם השמוטה קרה לאחר שחיטה או באמצע השחיטה ע"ש

### בדין עיקור סימנים במיעט קמא ובתרא

ה] עיין רמ"א סימן כ"ד סט"ו שכתב שיש עיקור סימנים בין במיעוט קמא ובין במיעוט בתרא והנה במיעוט בתרא א"ש שהכונה שנעקר כל הסימן וכה"ג חשיב שגמר השחיטה בפסול אמנם צ"ב מה הכונה במיעוט קמא הרי אם נעקר כל הסימן א"כ יש כאן עיקור סימנים ואם נעקר חלק מהסימן אין זה עיקור כלל ועיין גר"ז סקל"ו שהאריך שהכונה ששחט בסכין פגומה ולרש"י אליבא דביאור תוס' זה הכונה ההלכה של עיקור ולכן זה פסול במיעוט בתרא וה"ה במיעוט קמא למבואר ברמב"ם שדרסה וחלדה פסול גם במיעוט קמא דקנה [ודלא כש"ך] אמנם באמת מצד העיקור במיעוט אין בזה שום חיסרון אמנם הב"ח כתב והובא בש"ך שאם נעקר אפילו מיעוט בזמן השחיטה זה נבילה וע"ש שזה אפילו במיעוט קמא דקנה והש"ך חלק על זה כשיטתו שאין שום פסולים במיעוט קמא דקנה אמנם עיין שם שביאר שלאחר שהתחיל בושט זה פוסל וצ"ב הסיבה ועיין יד יהודה שביאר שחוששים שבזמן העיקור המשיך לשחוט הושט שלא כדין אמנם הגר"ז סקל"ו ביאר שכל שהתחיל השחיטה כל עיקור פסול מצד שיתכן שעצם העיקור זה מהלכות שחיטה שזה לא מעשה שחיטה וא"כ חשיב שחלק השחיטה בפסול ויש כאן הפסול דמיעוט בתרא דרש"י שכל שמצורף לשחיטה חלק לא טוב זה פוסל את הכל אמנם עיין שו"ת הרשב"א סימן שס"ז דמבואר דעיקור הסימן זה לא חלק ממעשה השחיטה ולא חל בזה פסול מיעוט בתרא דרש"י

### בפסול שהיה ושאר פסולים במליקה

ו] הגמ' כ. דנה בכוונת שמואל שכל שכשר בשחיטה כנגדו כשר במליקה ועיין רש"י שביאר שכל דמיון הגמ' לגבי מה הוא המקום שחיטה אבל לגבי מה צורת השחיטה בזה ודאי שזה חלוק שהרי במליקה כשר דרסה וחלדה ובשחיטה פסול ועיין חידושי הרשב"א שכתב שגם שהיה כשר אמנם עיין חידושי הר"ן שכתב וז"ל **ומיהו שהיה ודאי פסולה במליקה אלא דלא איצטריך לאשמועינן דכיון דמלק חציו של סימן ואיטרפא ליה ושהה אחר כך כיון ששהיה מחלקת כי קא מלק טריפה קא מלק והרי הוא כאילו נטרפה מעיקרא** עכ"ל ובביאור כוונתו עיין נאות יעקב סימן י"ז סק"ד שבכל שהיה יש שני הלכות א. מסברא שזה מחלק השחיטה לשנים וכיון שזה לא מעשה אחד ממילא היא כבר טריפה מצד ההתחלה ב. יש הלכה שחל חלות פסול על כל השחיטה וכתב הר"ן שבאמת פסול שהיה יש במליקה רק שהגמ' לא ביארה ששמואל חידש את זה דבין כה פסול מצד הסברא אמנם עיין דבר אברהם ח"א ס"ב סק"ג שכתב שכונת הר"ן שבאמת במליקה יש רק את ההלכה של הסברא והגמ' לא ביארה שדברי שמואל הולך על זה כי זה פשוט וכן הוא בלשון השטמ"ק בסוגין בשם הרא"ה והנה כבר הבאינו דהרשב"א נקט שאין פסול שהיה במליקה ועיין רעק"א זבחים ס"ה: שהקשה דהגמ' בזבחים ס"ה: דנה האם שהיה פוסל בין סימן לסימן בעולת העוף ומשמע שבסימן הראשון ודאי פוסל ועיין דבר אברהם סקי"ב שביאר שכונת הרשב"א כנ"ל שאת חלק ההלכה אין במליקה אבל יש את החלק שזה מסברא [אמנם עיין נאות יעקב סוף סימן י"ב שהביא מהזכר יצחק שביאר שכונת הר"ן שגדר ההלכה של שהיה שזה מחלק ולא סתם פסול ולכן זה שייך גם במליקה]

והנה צ"ב מה דמבואר דבכל שהיה יש שני הלכות מה צריך להגיע להלכה תיפו"ל מצד שמסברא זה מחלק לשנים ועיין נאות יעקב סימן י"ז שדן דנפק"מ למיעוט בתרא או לשהיות מצטרפות אמנם דבר זה ספק בגמ' וע"ש נפק"מ אם נקו"ה הוי טריפה שכאן זה יהיה נבילה וכמבואר באו"ז אמנם הרי שיטת הר"ן שנקו"ה נבילה ולפ"ז צ"ע ויש שדנו שרק באמצע סימן שאין לזה שם שחיטה כלל שיך לדון שזה מסברא אבל כל שזה בין סימן לסימן כה"ג שיש שם שחיטה לכל סימן לא שייך לדון אלא מצד ההלכה אלא שא"כ צ"ב הגמ' שדנה שיהיה בעולת העוף שהיה בין סימן לסימן ואולי יש סברא שהלכה זו יש במליקה וזה עצמו נידון הגמ' והרשב"א בסוגין לצד שאין את ההלכה עיין לקמן

והנה צ"ב הנידון האם ההלכה של שהיה ישנה במליקה דמה זה שונה דרסה וחלדה ובפשוטו יש לבאר שבדרסה וחלדה זה בצורת המליקה וכל שכאן זה צורה אחרת אין לדמות אבל שהיה שיסודו מצד שמפסיק באמצע לגבי זה אין מקום לחלק ועיין נאות יעקב סימן י"ב בסופו שהביא מהזכר יצחק שהקשה למה הרמב"ן ביאר שעיקור סימנים זה מצד שמתנדד בשעת שחיטה ולא ביאר סתם הלכה שאם זה קורה בשעת שחיטה זה פוסל וע"ש שדן דנקט שאם זה סתם הלכה אין לחלק בין מליקה לשחיטה ורק כיון שזה חיסרון מצד מעשה השחיטה לכן יש מקום לחלק ע"ש

#### כ"ד אדר ע"ח

# סוגיא דמליקה ובסברת כי מתה עומד ומולק

### **ביאור סברת הגמ' וכי מתה עומד ומולק**

א] הגמ' כ: מביאה שזעירי חידש שנשברה מפרקת ורוב בשר נבילה והגמ' בתחילה הבינה שבמליקה חותכים שדירה ומפרקת ורוב בשר לפני מליקת הסימנים ורבא שואל וכי מתה עומד ומולק דהינו שמעשה המליקה ודאי נעשה במצב שהעוף עדין חי וזעירי אמר שהוא כמת והנה עיין רשב"א שדן בכונת זעירי שזה כמתה האם הכונה שזה דרגא של חוסר חיות שלא מועיל בה שחיטה וכמו בנקב הושט או שכונת הגמ' שכבר עכשיו חשיב כמתה ויש טומאת נבלות וכתב להוכיח מהא דהגמ' דנה שאיך עושים מליקה והרי בכל שחיטה בתחילה הוא כבר נהיה נקובת הושט ובכל אופן אפשר להמשיך ולשחוט וא"כ למה שכאן זה יהיה יותר גרוע ועיין מ"ב. שהוסיף שאין לומר שהשדירה ומפרקת ורוב בשר זה לא נחשב התחלת המליקה דודאי שזה חלק מהמליקה ועוד שאביי שואל שעולת העוף לאחר סימן אחד והרי שם ודאי שזה חשיב לאחר תחילת השחיטה ואין מקום לשאלת הגמ' ולכן ביאר שזעירי כונתו לחדש שיש כבר טומאת נבלות דהינו שזה כמת גמור ורק על זה הגמ' שואלת וכי מתה עומד ומולק ואין זה דומה לנקו"ה ששם אין עדין טומאת נבילות

והנה בפשוטו עיקר קושית הגמ' וכי מתה עומד ומולק שיסוד דין מליקה זה הוצאת החיות של העוף וכל שדינו כמת גמור חסר בכל מעשה המליקה אמנם עיין בלשון הרשב"א שהוסיף שלאחר שכבר חל טומאת נבילות איך זה יפקע ומשמע שמצד מה שיש כאן חוסר חיות זה לא סיבה שלא יועיל מעשה המליקה אמנם דבריו צ"ע שהרי מפורש בגמ' זבחים ס"ו: שעולת העוף שמלק סימן אחד זה כבר לא מטמא בגדים בבית הבליעה כיון שבחטאת העוף זה מועיל וא"כ מה אביי שואל בעולת העוף וכי מתה עומד ומולק לאחר סימן אחד הרי כאן כבר אין סיבה לטומאה ובהכרח שעיקר מכוון הרשב"א שלא שיך מעשה מליקה במתה ומה שהוסיף לאחר שחל טומאה זה רק לאלומי קושיא וצ"ע

והנה הרשב"א מ"ב. כתב שברש"י מבואר שלא כדבריו וכוונתו כמבואר שם, שברש"י מבואר שהגמ' מדייקת שזה רק טריפה ומבואר ברש"י שאם זה יותר מטריפה יש בזה כבר החיסרון של וכי מתה עומד ומולק והרשב"א תמה על זה הרי בכל נקובת הושט זה יותר מטריפה ולא מועיל שחיטה ובכל אופן אין החיסרון וכי מתה עומד ומולק ובפשוטו נחלקו כאן לשיטתם ביסוד הפסול של נקו"ה דהרשב"א נקט שזה מצד חסרון חיות של הבהמה דבהמה בכזו דרגא לא נתחדש בה שחיטה שיסודה הוצאת החיות וכלשון התוס"ר ל"ב: לגבי פסוקת הגרגרת וכדביאר הפלתי סימן ל"ג בדעת הרמב"ם שזה נבילה מחיים א"כ שייך לדון שגם מפרקת ורוב בשר יש כאן חוסר חיות שלא שייך לשוחטו אבל בזה אין חיסרון של וכי מתה עומד ומולק כל שזה קרה על ידי השחיטה אמנם ברש"י ל"ב: הרי מבואר שיסוד החיסרון מצד שאיתרע מקום שחיטה דהינו שזה סברא מיוחדת שכיון שיש טרפות בסימנים לכן אי אפשר לעשות המעשה שחיטה בסימנים אלו [עיין סוגיא דנקו"ה שהארכנו בזה] ולפ"ז לא מצאנו שיש כזה מושג שיש חסרון חיות שלא מועיל שחיטה אלא כל שחשיב עדין חי זה רק חיסרון של טריפה ולפ"ז א"ש שבשדירה ומפרקת שזה לא בסימנים עד כמה שאין טומאת נבילות אין סיבה שלא יועל שחיטה

והנה לשון רבא אי קשיא לי הא קשיא לי ועיין רשב"א שתמה שלא היה כאן בגמ' קושיא מקודם על ר"ח ולכן ביאר שכונתו שאם היה לי פעם קושיא חזקה זה כאן אמנם ברש"י מבואר שכונתו בהא מילתא דזעירי דהינו שהיה כאן כבר קושיא אחת על זעירי ועיין מהרש"א וכן הוא בתוס"ר שרב חסדא שאמר אף אנן נמי תנינא כונתו להקשות שאין שום חידוש בזעירי שהרי זה מוכח מהמשנה ובפשוטו זה לשיטתו שאם היא לא נבילה ומטמאה כבר עכשיו א"כ זה רק טריפה [ועיין שטמ"ק שעמד על לשון רש"י שזה או טריפה או נבילה מחיים ואין משהו באמצע] אמנם לרשב"א שיתכן שעכשיו זה עדין לא מטמא ובכל אופן לא מועיל שחיטה א"כ מהמשנה רק מוכח שזה דרגא של מתה שלא מועיל לשחוט אבל לא שכבר עכשיו זה מטמא טומאת נבלות וא"ש שלא ביאר שמהמשנה מוכח דינו של זעירי ולדבריו באמת ראית ר"ח רק שזה יותר מטריפה אבל לא על חלק זה שכבר עכשיו זה מטמא טומאת נבלות

### בדינא דמפרקת ורוב בשר האם זה מעיקר המליקה ובדין שחיטה שבמליקה

ב] והנה מבואר בסוגיא שיש דין לחתוך רוב ראשו אחרי המליקה וכן מבואר בראשונים שגם למ"ד שמחזיר סימנים בכל אופן צריך לחתוך המפרקת ובפשוטו זה מצד המבואר בתורה ומלק את ראשו והכל הוא מכלל הראש כמבואר ברשב"ם עה"ת [וכן הוא בנאו"י סק"י במוסגר] ועיין רעק"א שתמה לדעת רש"י י"ט: שאם מחזיר סימנים אין דין מפרקת דהינו שזה רק מצד הדין מול ערפו שצריך להגיע לסימנים מהעורף א"כ למה צריך לחתוך רוב בשר ובפשוטו צ"ל כמבואר בראש יוסף שנמסר שרוב בשר זה מכלל ראשו משא"כ מפרקת נקט רש"י דמהא שיש ענין לחתוך הסימנים לפני המפרקת חזינן שאין זה מכלל הרוב ראשו וכדלקמן...........

והנה מבואר בגמ' שנחלקו רבא ואביי בדין סימן שני האם זה מכלל עיקר המליקה או שזה דין נפרד מצד מצות הבדלה ונפק"מ האם יש בזה החיסרון של וכי מתה עומד ומולק ויש לדון בגדר הדין רוב בשר ומפרקת דשם הרי זה לא מצד הדין הבדלה דהרי בחטאת העוף לא צריך הבדלה ובכל אופן צריך לחתוך אותם ומצד משמעות התורה ומלק את ראשו ויש לדון האם בזה יש החיסרון של וכי מתה עומד ומולק דזה חלק ממעשה המליקה ולא דין נפרד או שבאמת גם זה דין נפרד ואין זה מעיקר מעשה המליקה ויש לבאר בזה עוד שגם אם זה מעיקר המליקה אבל אין בזה חיסרון של וכי מתה וכו' דעיין נאות יעקב סימן ו' סק"ב בד"ה אולם ובסק"ט שכתב לבאר דלכאורא בדין מליקה יש בזה קיום שני הלכות א. קיום דין שחיטת העוף שכאן נתחדש שזה על ידי מליקה וכדחזינן דאיכא מ"ד זבחים ע: שמליקה מוציאה מידי נבילה גם בחולין ואפילו באוזים ותרנגולים ב. יש כאן דין עבודה בקדשים שזה עבודת המליקה ולפ"ז ביאר שעיקר מכוון דברי רבא לקיים מצות הבדלה שהדין מעשה שחיטה של העוף שזה הוצאת חיותו זה בסימנים לבד וזה בסימן אחד וכמו בחטאת העוף והסימן השני באמת יתכן שזה כחלק מהמליקה אבל זה חלק מעבודת המליקה שנאמר שם דין הבדלה אבל אין זה כחלק מהדין שחיטה שבמליקה ולפ"ז ה"ה רוב בשר ומפרקת אפילו אם נימא שזה כחלק מהמליקה אבל זה רק חלק מעבודת המליקה שבזה אבל לא מהדין שחיטה שבמליקה והדין מתה עומד ומולק זה רק סברא בדין שחיטה שבמליקה שיסודו הוצאת החיות של העוף אבל שאר דיני המליקה שיסודם מצד הדין עבודה שבמליקה בזה כמו ששאר העבודות אין חיסרון של וכי מתה עומד ומולק כך גם בזה אין החיסרון של וכי מתה עומד ומולק עכ"ד

והנה יתכן שאין דבריו מוכרחים דיתכן שיסוד הדין ראשו במליקה זה מצד הדין שחיטה שבמליקה דהינו שהרי מליקה זה סוג שחיטה אחר וכאן השחיטה היא לא רק דרך הסימנים לבד אלא המעשה שחיטה זה שחיטת ראשו וכלשון התורה וזה כולל מפרקת ורוב בשר ויתכן עוד שגם אם נימא שהדין שחיטת חולין זה רק בסימנים ומפרקת ורוב בשר זה מצד הדין עבודת המליקה אבל יתכן שהחיסרון של וכי מתה עומד ומולק זה גם בדין עבודה שבמליקה שיסוד עבודת המליקה זה הוצאת חיות העוף וממילא גם כלפי חלק זה יש החיסרון הנ"ל ועיין לקמן

והנה מבואר בגמ' זבחים ס"ה: שלדעת רבה [וי"ג רבא וע"ש ברש"ש ובתוס' שם ובסוגין] נחלקו תנאים האם שהיה בעולת העוף בין סימן לסימן פוסל דלרבנן זה לא פוסל ולראב"ש זה פוסל וכתב רש"י שיסוד מחלוקתם זה האם הסימן השני זה מכלל המליקה או שזה רק מדין הבדלה ועיין נאו"י [סק"ב בד"ה ותתישב ובסקי"ג בד"ה ובמנחת] שכתב לדון לנ"ל, שדין שהיה רק נתחדש בדין שחיטה שבמליקה אבל בדין עבודה שבמליקה מהיכי תיתי שיהיה בזה פסול שהיה ולפ"ז כונת הגמ' לדון בדין סימן שני בעולת העוף שחכמים ס"ל שזה רק מדין עבודה שבמליקה וראב"ש ס"ל שזה מצד הדין שחיטה שבמליקה ולכן פוסל בזה שהיה ולפ"ז בדין מפרקת ורוב בשר אם נימא שזה רק מהדין עבודה שבמליקה גם שם לא יפסול בזה שהיה

והנה מבואר במשנה זבחים ס"ו. שעולת העוף שעשאה כמעשה חטאת פסולה ומבואר במשנה שם שזה מועיל להוציא מידי נבילה ושאם עלו לא ירדו והגמ' ס"ו: דנה להעמיד שהכונה שמלק רק סימן אחד ודוחה דבר זה מסיבה צדדית ומבואר שפשיטא לגמ' שעל ידי סימן אחד זה כבר לא מטמא בגדים בבית הבליעה ועיין נאות יעקב סק"ב בד"ה ותתישב ובשפת אמת זבחים ס"ו שכתבו שלכאורא כל הגמ' רק שיכת אם שהיה לא פוסלת דהינו שהדין סימן שני אינו מכלל השחיטה שבמליקה אבל אם נימא שסימן שני יש בו שהיה והביאור כנ"ל שזה מכלל השחיטה שבמליקה א"כ איך יתכן שאין לו טומאת נבילות הרי עדין לא נעשה שחיטתו ולכן כתבו שבאמת הגמ' הנ"ל זה דלא כמ"ד שפוסל שהיה אמנם יתכן שזה ודאי שמצד הדין שחיטה שבמליקה מספיק סימן אחד ולכן אין טומאת נבילות והדין שהיה זה מצד עבודת המליקה ומה שהגמ' אומרת שאם זה מצד הבדלה אין בזה שהיה הכונה שזה דין נפרד ואין זה מעיקר המליקה אבל גם בצד שזה מעיקר המליקה הכונה בדין עבודה שבמליקה והנה צ"ב עד כמה שזה מדין עבודה שבמליקה למה שיפסול שהיה דמהיכי תיתי ללמוד משחיטה לעבודה [וכדהקשה הנאו"י הנ"ל] ובפשוטו הביאור שכיון שיסוד הדין עבודת מליקה זה הוצאת חיות העוף וכמבואר בגמ' שיש בזה חיסרון של וכי מתה עומד ומולק ויסוד דין שהיה זה שזה מחלק את הוצאת החיות ולכן כל שיהיה נידון של הוצאת חיות העוף יש לדמות לשחיטה

והנה בפשוטו לפ"ז כמו שיש דין שהיה בסימן שני אם זה כחלק מהמליקה ה"ה במפרקת ורוב בשר דמהיכי תיתי לומר שזה דין נפרד ולא חלק מעבודת המליקה אמנם יתכן שגם בדין עבודה שבמליקה יש בזה שני חלקים יש חלק שהוא מצד הוצאת החיות ויש חלק שזה רק מעשה עבודה ויתכן שבאמת הדין שהיה זה רק בחלק של הוצאת החיות וכן החיסרון של מתה עומד ומולק זה רק בסימן השני מצד שיסודו מצד הוצאת החיות ואין חיסרון זה במפרקת ורוב בשר שזה לא מכלל הוצאת החיות אלא רק דין עבודה גרידא אמנם יתכן שהדין עבודה זה בהוצאת החיות של העוף וזה גם ברוב בשר ומפרקת [ועיין סק"ה שהארכנו בנידון גדר דין מפרקת ורוב בשר לנ"ל]

### בביאור קושית אביי מעולת העוף

ג] מבואר בגמ' שאביי מקשה שבעולת העוף ודאי קשה וכי מתה עומד ומולק ועיין רש"י שביאר הרי עוף הכשרו בסימן אחד וא"כ לאחר שחיטת סימן אחד חשיב כמת ומה שייך שחיטת הסימן השני אלא בהכרח שאין חיסרון של וכי מתה עומד ומולק והקשה הרשב"א ריטב"א ור"ן הרי מפורש בגמ' ששחט בו שנים או רוב שנים ומפרכסת אפילו שזה שיעור שחיטה בכל אופן זה עדין חשיב כחי כל זמן שמפרכס וזה לא מטמא טומאת נבלות ואבר הפורש חשיב אבר מן החי וא"כ ה"ה לאחר שחיטת סימן אחד בעוף ולכן ביארו הראשונים שכונת אביי שגם אם זעירי לא צודק ומפרקת ורוב בשר זה לא כמתה אבל מפרקת ורוב בשר וסימן אחד זה ודאי חשיב כמתה והנה בגמ' לקמן מבואר שר"ל אומר שהותזו ראשיהם שמטמא זה תלוי דוקא בשני סימנים ורב אסי ברב שני סימנים וביארו הרשב"א והרמב"ן שהכונה אם רוב בשר ודעת אביי כאן שסימן אחד יחד אם רוב בשר זה מספיק סיבה שיחשב כמת והנה עיין מהרש"א כאן שביאר שזה גם כונת רש"י שכיון שהיה שחיטת סימן אחד לאחר רוב בשר זה ודאי כמתה אמנם צ"ע שלשון רש"י מפורש כיון שעוף הכשרו בסימן אחד ומבואר שבבהמה כה"ג זה עדין לא מטמא טומאת נבלות ועל זה קשה כנ"ל

ועיין דבר אברהם ח"א סימן ב' סקי"ד ובנאות יעקב סימן ו' סק"ב ובקה"י סקי"ב שכתבו לבאר בכוונת רש"י דהנה תוס' פ"ד. הביאו מרבינו שמעיה שחידש שכל הדין שגם לאחר חיתוך הסימנים מפרכסת כחיה כל זה כל זמן שלא היה שחיטה כדינה אבל כל שהיה שחיטה כדינה כיון שזה נחשב כשחוט כלפי איסור אבר מן החי ממילא זה נחשב כמת לכל דיני התורה ולפ"ז כתבו דהנה מבואר בגמ' זבחים ס"ו: שעולת העוף שמלקו בו סימן אחד כיון שעשו בו מעשה חטאת הוא לא מטמא בבית הבליעה דהינו שגם לפני שני הסימנים חל עליו תורת מליקה לגבי אם עלו לא ירדו ולגבי טומאת נבלות ולשיטת רבינו שמעיה ממילא זה גם נחשב מת לשאר דיני התורה וא"ש קושית אביי שלאחר סימן אחד הוא כבר נחשב כמת והנה בפשוטו שם מדובר שעשו בו מעשה חטאת שזה גם שדרה ומפרקת ורוב בשר ויתכן שרק כה"ג חל על זה שם מליקה ויתכן שגם כאן ברש"י זה הכונה כמבואר במהרש"א ומה שכתב שזה בעוף שהכשרו בסימן אחד שרק לכן אין לזה טומאת נבלות כיון שדין שחיטה בעלמא של עוף זה בסימן אחד אמנם הראשונים הבינו ברש"י שכונתו סימן אחד לבד ללא רוב בשר וביארו הנ"ל [והארכנו בזה בסק"ב] שבאמת בכל מליקה יש בזה שני דברים א. הדין שחיטה שבזה ב. הדין עבודה שבזה ולפ"ז חידשו שהדין שדירה ומפרקת ורוב בשר זה מצד עבודת המליקה ולא מצד הדין שחיטת חולין שבזה ולפ"ז אפילו אם עדין לא עשו את הרוב בשר אבל כל שיעשו אחרי זה הרוב בשר ויהיה כאן מליקה כשירה החלות היתר של אבר מן החי יחול על ידי הסימן האחד כדין שחיטה וממילא א"ש טענת הגמ' וכי מתה עומד ומולק שלאחר שנעשה סימן אחד שזה שיעור שחיטה בעוף לא שייך להצריך עוד דבר אם יש חיסרון של וכי מתה דהרי כבר חל על זה שם מתה דהדין שחיטה כבר התקיים כאן ע"ש

והנה עיין נאות יעקב סק"ג שהאריך להקשות דברשב"א ב"ק ע"ז ובשבועות י"א מבואר שכל דינו של רבינו שמעיה זה רק תוצאה מההיתר אכילה דהינו שמצד עיקר הדין שחיטה שחל על הבהמה זה לא סיבה להחשב כמתה לשאר דיני התורה ורק בבהמה שחל עליה היתר אכילה זה סיבה שיחול עליה שם מתה לגבי הכל ולכן בהמה טריפה מבואר ברשב"א שאפילו ששחטו אותה וחל עליה היתר אבר מן החי אבל עדין חשיב מפרכסת כחיה לגבי העמדה והערכה ושאר דיני התורה ולפ"ז בעולת העוף כיון שלא חל על זה היתר אכילה כלל וגם היתר הקרבה עדין לא חל עליו דהרי זה עולה שצריך שני סימנים ממילא כה"ג ודאי חשיב מפרכסת כחיה ואין מקום לישוב הנ"ל ברש"י אמנם עיין תוס' פ"ד. ושאר ראשונים שכתבו מפורש שגם בדק הבית שזה אסור באכילה או בטריפה יש את סברת רבינו שמעיה ודלא כרשב"א דהינו שיסוד סברתו שהחלות שחוט שחל על הבהמה זה מחשיבה כמתה לגמרי ולפ"ז א"ש [והארכנו בסוגיא דמנח בדיקולא בזה]

והנה ברשב"א דהבאינו לעיל מבואר שגם לאחר שדירה ומפרקת וסימן אחד אין הטענה של מת עומד ומולק אם הותזו ראשיהם זה שני סימנים אפילו דמבואר בגמ' בזבחים שכבר חל כאן שם שחיטה לגבי טומאה ובפשוטו זה מצד טענת הנאות יעקב דלשיטתו שזה רק מתי שזה מותר באכילה וכאן זה עולה שאסור עדין באכילה אמנם יתכן לומר שס"ל לרשב"א שכאן כל החיסרון של מתה עומד ומולק זה רק אם במציאות זה נחשב מת אבל אם מצד שחל על זה חלות שם מיתה זה לא סיבה שאם התורה אמרה לשחוט במצב זה שזה לא יחשב כמעשה מליקה וא"ש לשיטתו שמה שיש חסרון חיות שאי אפשר לשחוט זה לא חיסרון [וכסברא זו ביאר בדבר אברהם סקי"ד ד"ה והנה] אמנם לרש"י יתכן שכל שהסימן שחוט דהינו שחשיב שיש כאן חסרון חיות בעוף ושלכן חל עליו ההיתר לגבי טומאת נבלות זה עצמו חיסרון של וכי מתה עומד ומולק ואין זה דומה לנקו"ה וכנ"ל אות א' ודו"ק

### בביאור רש"י והריטב"א בדין מפרקת למ"ד מחזיר סימנים

ד] והנה מבואר בגמ' לעיל י"ט: שבני ר' חייא ס"ל שמחזיר סימנים לאחורי המפרקת ומולקם וכתב רש"י שלפ"ז לא צריך לחתוך המפרקת והרוב בשר אחרי זה אמנם עיין נאות יעקב סימן ו' בתחילתו שהביא מהרמב"ן והרשב"א וכן דייק מתוס' שם דפשיטא להו שצריך לחתוך השדירה והמפרקת לאחר הסימנים דהינו שזה ודאי חלק מהמליקה וכל נידון הגמ' מה סדר המליקה ובדעת רש"י עיין מהרש"א שזה רק בחטאת שיש איסור הבדלה אמנם עיין נאו"י סק"ז שתמה דהרי מבואר בגמ' שמה שזה לא מכלל המליקה אין בזה איסור הבדלה ובפשוטו כונת רש"י שהמפרקת זה לא חלק מהמליקה ולכן לא צריך למלוק והנה יש מקום לומר שנקט שאם זה חלק מהמליקה א"כ מה טעם להצריך לחתוך קודם הסימנים ואחרי זה המפרקת הרי הכל מכלל המליקה אלא בהכרח שמ"ד זה ס"ל שהמפרקת זה לא מכלל המליקה ולכן יש חסרון במה שחותכה קודם המליקה ולכן זה סיבה להחזיר הסימנים ולמ"ד שלא מחזיר סימנים ודאי שזה חלק מהמליקה ולכן אין ענין להחזיר הסימנים

ובאמת צ"ב לדעת הרמב"ן מה הענין לחתוך קודם הסימנים ואחרי זה המפרקת ולא הפוך הרי הכל מכלל המליקה וכמו שהסימנים זה לא חיסרון ביחס למפרקת כך המפרקת זה לא חיסרון ביחס לסימנים ועיין שטמ"ק שנתקשה בזה וביאר שס"ל שעיקר המליקה זה הסימנים ולכן שם יותר חשוב שלא יהיה חיסרון אחר אמנם לכאורא היה מקום לבאר שלגבי הדין חיתוך של המפרקת שזה מדין ומלק את ראשו באמת אין הבדל מה קודם האם הסימנים או המפרקת שהכל זה מאותו הלכה אמנם יתכן שהדין שחיטה של המליקה שהוא המתיר של אבר מן החי ושאין טומאת נבלות זה רק תלוי בסימנים וכדין שחיטה בעלמא ולכן אם חותך המפרקת קודם שחיטה זה חיסרון ביחס לדין שחיטה אבל הסימנים ביחס לדין מליקה שכולו דין עבודת קדשים בזה אין הבדל מה עושה קודם וכדהבאינו לעיל בדעת רש"י שלאחר סימן אחד יש חיסרון של וכי מתה אפילו שהדין עבודה של קדשים לא נשלם ורק הדין שחיטה של הקדשים נעשה כאן וצ"ע

ובאמת יש לומר עוד כדהארכנו סק"ב שכל החיסרון של הגמ' וכי מתה עומד ומולק זה רק ביחס לסימנים שיסודם זה הוצאת החיות של העוף אבל שאר מליקת הראש אין יסודו כלל מצד הוצאת החיות של העוף ובזה אין חיסרון של וכי מתה עומד ומולק דהינו לא מיבעיא אם נימא דהסימנים זה מצד השחיטה של העוף אמנם גם אם לא נימא כן אלא שהכל מצד עבודת המליקה אבל יתכן שהסימנים יסודם הוצאת החיות מהעוף ושאר הראש זה רק קיום הדין עבודה שבזה ולכן בזה אין חסרון של וכי מתה עומד ומולק ועיין רשב"א כ"א. שדן שלר"ל על ידי מפרקת וסימנים הוי כמתה ובכל אופן צריך למלוק הרוב בשר וחזינן שאין בזה חיסרון של מתה עומד ומולק [והארכנו מזה לעיל סק"ב ועיין בזה עוד לקמן סק"ה ]

אמנם עיין ריטב"א שביאר מה שכתב רש"י שלמ"ד מחזיר סימנים לא צריך לחתוך המפרקת מצד שהיא כבר נחשבת כמתה לאחר שחיטת הסימנים וממילא יש כאן החיסרון של וכי מתה עומד ומולק דהינו שנקט שגם לגבי הדין שדירה ומפרקת יש החיסרון של וכי מתה עומד ומולק דהיינו שגם את מעשה המליקה שהוא מצד מליקת הראש ולא מצד הוצאת החיות של העוף זה צריך להעשות במצב חיות של העוף דהינו שהכל זה מכלל הוצאת חיות העוף או שרק בחי יש לזה שם מליקה ועיין נאות יעקב סק"א שהריטב"א סותר משנתו דלגבי קושית אביי דחה את פירושו של רש"י שסימן אחד בעוף חשיב מתה והביא את המשנה שמפרכסת כחיה א"כ למה כאן זה אחרת וע"ש סק"ז שכתב שכונתו שס"ל מסברא שבחתיכת שני סימנים בעוף ודאי הוי כמת גמור וכונתו להוכיח שכמו שלגבי עולת העוף ודאי לא שייך לחייב לחתוך מפרקת לאחר הסימנים ה"ה בחטאת העוף כי זה אותו הלכה

והנה באמת מצאנו בראשונים לקמן כ"א. שהקשו על המבואר בגמ' שהותזו ראשיהם זה כעולת העוף דהינו שזה שני סימנים רק נחלקו אמוראים האם זה רוב שני סימנים או כל השני סימנים הרי צריך גם לחתוך מפרקת ורוב בשר א"כ כבר מצד זה עצמו זעירי אמר שזה כמתה ודעת הרמב"ן והרשב"א שבאמת כונת ר"ל ור"א שפליגי על זעירי וס"ל שמפרקת ורוב בשר לא חשיבה נבילה רק אם זה נעשה גם בצירוף לסימנים וברש"י העמיד סוגין על שרצים שרק שם זה תלוי בסימנים אמנם הבעל המאור כתב שבעולת העוף שחותך שני סימנים באמת לא צריך רוב בשר ומשמעות דבריו שהסברא שכיון שיסוד דין רוב בשר זה כדי שיחשב מליקת הראש וכל שחתוך שני הסימנים חשוב שראשו חתוך ורק בחטאת העוף שחותכים סימן אחד צריך גם רוב בשר כדי שיחשב מליקת הראש ובפשוטו דעת הריטב"א כבעל המאור הנ"ל שבעולת העוף לא צריך את הרוב בשר אלא שביאר טעם אחר מצד שיש כאן החיסרון של מתה עומד ומולק דהינו שלא שייך לחייב לעשות דבר לאחר שמתה עומד ומולק והנה עדין צ"ב כמו שהקשה הנאו"י סק"ט שלגבי רוב בשר הרי רואים שחלוק עולת העוף מחטאת העוף וא"כ אולי זה גם במפרקת כך וצ"ל שמפרקת זה ודאי בכלל ראשו משא"כ רוב בשר וצ"ע

### הראיות בגדר הדין מפרקת ורוב בשר

ה] והנה יש לדון בזה בכמה פרטים א. ועיין נאות יעקב סקי"א שכתב להוכיח מהא דמבואר בגמ' זבחים ס"ה: לרש"י שרוב בשר שנעשה לאחר סימן ראשון בחטאת העוף זה נחשב שהיה ביחס לסימן השני ואם יעשה כה"ג בעולת העוף זה לא יועיל והנה אם נימא שהרוב בשר הוא חלק מעשה המליקה א"כ מה פתאום שזה יחשב שהיה אלא בהכרח שזה רק מדין עבודה שבמליקה משא"כ הסימנים זה מכלל השחיטה שבמליקה וממילא יש כאן שהיה בדין שחיטה שבמליקה אמנם לנתבאר לעיל יתכן שאפילו אם סימן שני זה לא מדין שחיטה שבמליקה אבל זה מדין חלק העבודה של הוצאת החיות שבמליקה משא"כ רוב בשר ויתכן שזה גם סיבה לדין שהיה

ב. עוד כתב [סק"י בד"ה וכן נראה] להוכיח מהרדב"ז שכתב שאין פסול חלדה במליקה דתמיד הציפורן נחלדת על ידי המפרקת והנה אם נימא שהמפרקת זה חלק מהמליקה א"כ מה שייך לומר שיש כאן חלדה כמו שתמיד מה שהסימן מתחלד על ידי החלק הנשחט זה לא חיסרון דדנים את כל השחיטה כדבר אחד ה"ה כאן אלא בהכרח שאין זה כחלק מהדין שחיטה שבמליקה

ג. עוד כתב [סק"י ד"ה ולכאורא] להוכיח מהתוס' זבחים ס"ח: שכתבו לדון שטריפה יוכשר בקרבנות שאם עלו לא ירדו כיון שמצאנו במליקה שהותר טריפה וצ"ע מה שייך לומר שהוכשר טריפה הרי זה דרך הכשירה וכמו שכל שחיטת סימן ראשון לא חשיב שהותר טריפה וה"ה בנקו"ה א"כ למה כאן זה אחרת ובהכרח דס"ל לתוס' שמפרקת זה לא חלק מהשחיטה שבמליקה ממילא חשיב שהמליקה עשה בטריפה אמנם ע"ש שכתב לדון שס"ל לתוס' שמליקה זה לא גדר של שחיטה וחשיב שיש כאן טריפה שהותרה בהקרבה וכמבואר בגמ' שזר לוקה משום נבילה ע"ש שהאריך

ד. וע"ש סקי"ג שכתב לדון בהא דמבואר בגמ' כ. שיש דין הגרמה במליקה האם זה במפרקת או בסימנים וכתב דכמו דדין שהיה זה רק בדין שחיטה שבמליקה ה"ה הגרמה וכיון שדין מפרקת זה מצד העבודה ממילא אין בזה פסול הגרמה ותמה על הרש"ש שם שהעמיד הסוגיא על המפרקת אמנם עיין בבד"ה לרא"ה [כ"ד:] וכן בשטמ"ק בשם הרא"ה שהעמידו סוגין על המפרקת ובפשוטו מבואר או שזה חלק מהדין שחיטה או כנ"ל שגם אם זה מדין העבודה שבמליקה אבל יסודו הוא הוצאת החיות של הבהמה בזה יש פסול הגרמה אמנם בפשוטו מבואר בראשונים שזה מצד שכתוב בתורה מול ערפו ורק לומדים משחיטה מה המקום שהוא בכלל מול ערפו וממילא בהגרמה אין זה מקום המליקה ואין זה ענין לנידון דידן

ה. וע"ש [סקי"ג בד"ה ובמנחת] שדן האם יש פסול שהיה בין מפרקת לסימנים וכתב שכיון שהמפרקת זה לא מצד הדין שחיטה שבמליקה אלא רק מדין עבודה ממילא זה כמו סימן שני שאין בזה פסול שהיה וע"ש שהביא מרעק"א זבחים ס"ה: וכן מנחת חינוך מצוה קט"ו דפשיטא להו שיש פסול שהיה במפרקת וכן משמעות רש"י בד"ה וכי אמנם לנ"ל יתכן שודאי שזה לא מדין שחיטה שבמליקה אלא שזה מדין עבודה שבמליקה אלא שהדין עבודה כל ראשו זה דין אחד שיסודו הוצאת החיות ולכן פוסל בזה שהיה וכמו בסימן שני אמנם לולי דבריהם היה מקום לומר שרק בסימנים שיך לדון שיסודו הוצאת החיות של העוף ובזה יש פסול שהיה ולא בשאר החלקים וכנ"ל ועיין אות א' והנה מבואר בגמ' בזבחים לביאור רש"י שתמיד יש שהיה בין שני הסימנים למ"ד שרוב בשר מעכב וצ"ע הרי יכול לחתוך רוב בשר לאחר שחיטת הסימן השני ובפשוטו מבואר שהסימן השני חשיב שהיה ומבואר שיש דין שהיה בין הסימנים לרוב בשר [אמנם לריטב"א שחשיב מתה על ידי שני סימנים ושיש חיסרון של מתה עומד ומולק לגבי רוב בשר א"ש]

ו. וע"ש סקי"ב שכתב לדון לגבי הא דמבואר בגמ' שלמ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף אם עשה עולה למטה בחלק מהסימן זה כבר פוסל וכתב שמשמעות הרשב"א שאם יעשה המפרקת למטה זה לא יפסול וביאר הנ"ל שכיון שזה לא חלק מהשחיטה של המליקה אלא רק מהדין עבודה בזה אין דין ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף והנה בפשוטו ודאי שהדין למעלה נאמר על כל הדין עבודה שבמליקה רק יתכן שהחידוש של ישנה לשחיטה זה רק בדין שחיטה שבמליקה והמפרקת זה לא מהדין שחיטה אמנם יש מקום לדון שזה עצמו שבעלמא זה לא מכלל השחיטה ורק כאן בזה אין החידוש של ישנה לשחיטה לדון שיש לזה חשיבות שחיטה מצד עצמה ויפסול אם זה נעשה בחוץ או למטה וצ"ע

ז. וע"ש [סקי"ד בד"ה ואולם] דהביא מתוס' זבחים ל. בד"ה והרי שכתבו לגבי פיגול שאפשר לפגל בזמן שבירת המפרקת כדין חצי מתיר דהמפרקת וסימן אחד חשיב שני מתירים ומשמע שזה חלק מהמליקה דהרי אין פיגול אלא במליקה ובהזאה ולא בשאר עבודות אמנם לכאורא אין להוכיח מזה אלא שזה חלק מעבודת המליקה וזה לא דין נפרד אבל יתכן שזה לא מכלל השחיטה שבמליקה

ח. וכן עיין רשב"א מ"ב. שכתב ששבירת המפרקת זה כמו כל נקו"ה שזה חלק מהמליקה ולכן אין בזה חיסרון מצד שהיא נטרפת או מגיעה למצב שיש לה חוסר חיות שאי אפשר למלוק בכזו צורה ע"ש והנה בפשוטו משמע שזה חלק מהשחיטה שבמליקה דאל"כ אין זה דומה לנקו"ה ששם זה חלק מהשחיטה עצמה וע"ש סקי"א שכתב לדחות שכונתו שכיון שזה מצותו בכך זה לא נחשב שהיא טריפה במליקה אלא דנים הדבר כחלק מהמליקה ע"ש וצ"ע

ט. עיין גמ' כ"ח. דרב אדא בר אהבה ס"ל שבעוף שחיטה רק מועיל בושט ולא בקנה ומבואר בגמ' שבמליקה מועיל קנה כיון ששחט המפרקת קודם ועיין חזו"א סימן ג' י"ד שדן שכל זה רק מצד שהמפרקת זה חלק מהמליקה אבל בחולין זה לא יעזור ולכאורא זה רק אם הוא חלק מהשחיטה שבמליקה ולא אם זה רק חידוש בדין עבודה אמנם ע"ש בחזו"א שדן שזה סברא שכה"ג השחיטה מצד הקנה וגם בחולין דיש בזה הוצאת החיות ע"ש ובנאו"י וע"ש מה שכתבנו בזה

### בדין סימן שני בעולת העוף האם זה ממצות הבדלה

ו] מבואר בגמ' דרבא ס"ל שסימן שני בעוף זה רק מצד מצות הבדלה ולכן בזה אין חיסרון של וכי מתה עומד ומולק והנה בגמ' בזבחים ס"ה: מובא מחלוקת האם שהיה פוסל בסימן שני בעולת העוף וביאר רש"י שהנידון האם זה רק מצד מצות הבדלה לכן אין בזה פסול שהיה משא"כ אם זה מעיקר המליקה יש בזה פסול שהיה אמנם לולי דברי רש"י היה מקום לומר שגם אם זה ממצות הבדלה אבל יש מקום לדון בגדר הדין הבדלה האם זה הלכה לעשות ההבדלה כחלק מהמליקה או שזה דין נפרד והנה בתוס' בזבחים ולקמן כ"א: יש קצת משמעות שגם אם רוב בשר מעכב וממילא בהכרח מדובר שעשו רוב בשר בכל אופן דנה הגמ' שיהיה פסול שהיה ולכאורא עד כמה שאין חסרון של מתה עומד ומולק בהכרח מצד שזה מצות הבדלה א"כ מה שייך פסול שהיה ובהכרח כנ"ל ועוד דאל"כ מה רבא אצלינו אומר שזה לקים מצות הבדלה אבל עדין יקשה מראב"ש שם דס"ל שיש פסול שהיה ולדבריו בהכרח שזה מעיקר המליקה וא"כ יחזור ראית אביי שמתה מולק ועומד ועיין נאו"י סק"ב בד"ה ויתישב

והנה מבואר בגמ' לקמן כ"ט: דרבא ס"ל שאם עשה בעולת העוף סימן אחד למטה וסימן אחד למעלה פסולה מצד שעשה מעשה חטאת העוף למטה והקשה האחיעזר [ח"ב סימן ז' סק"י] ובנאו"י [ס"ו סק"כ כ"א] שהרי לדעת רבא הסימן השני זה רק ממצות הבדלה וא"כ כל המליקה היתה למטה ומה צריך להגיע לדין מעשה חטאת העוף ועיין דבר אברהם סקי"ד שהביא מהאור גדול שזה בכלל כונת הגמ' שכיון שבחטאת זה מועיל א"כ ודאי שזה רק ממצות הבדלה אמנם עיין אחיעזר שם וכן בנאות יעקב שכתבו שכונת רבא לומר גם לראב"ש שס"ל ששהיה פוסלת ולדבריו אין זה ממצות הבדלה ועיין מה שכתבנו לעיל עוד כתב לדון שכל דברי רבא עד כמה שיש חיסרון של מתה עומד ומולק אבל למסקנא שהרוב בשר זה אחרי א"כ כבר אין מקור לומר שזה רק הבדלה ולא מעיקר המליקה והנה עיין לעיל שכתבנו לדון שהדין שחיטה שבמליקה זה ודאי בסימן אחד לכו"ע ולכן אין טומאת נבלות וכל הנידון זה בדין עבודת המליקה והנה לפ"ז צ"ע מה הגמ' צריכה להגיע לדין מעשה חטאת אמנם יתכן שהדין למטה ולמעלה יסודו בדין עבודה ולא בדין שחיטה אמנם לפ"ז מבואר שיסוד הדין ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף זה גם במעשה עבודה ולא רק בדין שחיטה שבמליקה דאל"כ לא צריך להגיע לדין מעשה חטאת ואינו מסתבר והנה צ"ע עוד למה זה נחשב מעשה חטאת הרי לא נעשה כאן רוב בשר ודוחק לומר שהגמ' כאן סוברת שזה לא מעכב וצ"ע

והנה הגמ' שם בהמשך אומרת לגבי שחוטי חוץ שאם שחט סימן אחד בחוץ וסימן אחד בפנים חייב משום שחוטי חוץ מצד שזה מעשה חטאת והנה רש"י העמיד הסוגיא על עוף קדשים ומצד שחוטי חוץ והנה שם כל החיוב רק בשחיטה ולא במליקה וביארו האחרונים דס"ל שיסוד החיוב על עשית שחיטת קדשים בחוץ ולא לפי חולין שזה בסימן אחד אמנם עיין צל"ח שעמד שאם הסימן השני זה מדין הבדלה א"כ גם הדין שחיטה של קדשים זה בסימן אחד וכתב שזה כראב"ש שס"ל שזה מעיקר המליקה אמנם צ"ע למה דנתבאר לעיל שהדין שחיטה שבמליקה זה בסימן אחד וכמבואר בגמ' שאין טומאת נבלות וא"כ זה מספיק לגבי שחוטי חוץ ואולי החיוב של שחוטי חוץ זה על עשית כשיעור עבודת המליקה בחוץ ולא מסתבר שהרי לא עושה מליקה אלא שחיטה וצ"ע בזה

עיין רשב"א סוף שער א' לגבי עיקור שפוסל בעוף אפילו ששוחט הסימן השני וגם לרב אדא שקנה הוא לאו בר שחיטה כיון שבעולת העוף הוא מכלל השחיטה וצ"ע הרי מבואר בגמ' שזה רק ממצות הבדלה וגם אם נימא שהגדר של הבדלה להוסיף על המליקה אבל עד כמה שזה עוזר במתה ודאי שאין זה ראיה שזה מכלל השחיטה במה שנוגע לבעלמא וצ"ע

ועיין תוס' זבחים ל. שנקטו לגבי עולת העוף שאם מפגל בסימן אחד הוי מפגלין בחצי מתיר והנה דבריהם שם לאביי ויתכן שזה רק לשיטתו בסוגין שזה מכלל המליקה אבל לרבא שזה מצות הבדלה אין בזה חיסרון אמנם אם נימא שזה חלק מעבודת המליקה יתכן שלגבי פיגול זה מספיק וצ"ע בכל זה

**קיץ ע"ח**

#### ח' אייר ע"ח

# בדין השוחט צריך שיבדוק בסימנים

### ביסוד דינא דרב הונא

א] מבואר בסוגין שאם שחטו בהמה ויש ספק האם השחיטה היתה כדינא הבהמה אסורה באכילה ואיכא מ"ד שזה גם מטמא והגמ' מבארת הטעם שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע לך במה נשחטה דהינו שמדין חזקה מכריעים שהיא אסורה [ובסוגין מדובר על ספק שחט רוב סימנים ובגמ' י. מבואר דבר זה לגבי ספק שהה ספק דרס וה"ה לגבי ספק האם הסכין היה פגום] והדבר צ"ב הרי איסור נבילה אין מחיים וא"כ למה הבהמה נחשבת בחזקת איסור ומצאנו שני ביאורים בראשונים רש"י בסוגין ובביצה כ"ה. ביאר שהכונה איסור אבר מן החי דהינו שכדי להחזיק שהיא אסורה לא צריך דוקא איסור נבילה אלא כיון שבפועל היתה אסורה אפילו שזה שם איסור אחר שיך להחזיקה שנשארת באיסורה אמנם תוס' בביצה תמהו על זה שכיון שזה לא אותו שם של איסור לא שייך להחזיק מאיסור לאיסור ולכן ביארו שיש איסור של אינו זבוח דהיינו שכתוב בתורה וזבחת ומזה נלמד שבהמה ניתרת בשחיטה ואין זה רק גילוי איך להתירה מאיסור נבילה אלא שיש כאן גילוי שאין לה היתר אכילה ללא מעשה זביחה ויש בזה איסור ובפשוטו הוא איסור עשה כמבואר ברעק"א סימן כ"ז ולפ"ז יש כאן חזקה גמורה שהאיסור של אינו זבוח שהיה עליה בחייה ממשיך לאחר מיתתה והנה הפמ"ג דן שהעשה זה רק בבהמה וחיה אבל לא בעוף אמנם עיין רעק"א שם שהוכיח שעשה זה הוא גם בעוף וכן מבואר בחידושי הר"ן ושאר ראשונים כ"ח. ע"ש והנה עיין תוס' שבועות כ"ד. שהביא מהריצב"א שאין כזה איסור עשה וכתבו האחרונים [עיין פמ"ג בפתיחה שורש ג'] דבפשוטו לדבריו בהכרח דס"ל כרש"י בביאור דברי רב הונא ובפשוטו רש"י שלא ביאר מצד איסור אינו זבוח זה מצד שס"ל כריצב"א שאין איסור של אינו זבוח

והנה הבאינו דברש"י מבואר שזה מצד חזקת איסור אבר מן החי והראשונים ביארו שזה מצד מחזיקין מאיסור לאיסור אמנם עיין רעק"א סימן כ"ז [בד"ה עוד יש לי לומר] שדן לבאר שכונת רש"י שהרי מפרכסת יש איסור אבר מן החי משא"כ בנשחטה אפילו בזמן שהיא מפרכסת אין איסור אבר מן החי א"כ ברגע שגמר השחיטה ולא יודעים אם שחט רוב יש כאן הכרעה שהאיסור אבר מן החי ממשיך והיא לא שחוטה וממילא כיון שהוכרע שהיא לא שחוטה היא אסורה באיסור נבילה והנה מדברי כל הראשונים מבואר שלא ס"ל כן וצ"ב שלכאורא צדקו דברי רעק"א אמנם כל זה אם בחזקה כיון שהוכרע לגבי דבר אחד אפשר מכח זה להכריע לדבר אחר ועיין מה שנכתוב בזה לקמן אמנם עיין אחיעזר ח"ב ס"ב סק"ז שכתב שאין מושג בחזקה של קם דינא וכיון שכרגע אין נידון לגבי אבר מן החי א"כ עד כמה שאין מחזיקין מאיסור לאיסור אין כאן חזקה לאיסור עוד כתב רעק"א לדון שכיון שלגבי הבני מעים מדין חזקה הם נשארים באיסורם עד כמה שלא היה שחיטה כדינה א"כ כלפם נשאר שלא היה שחיטה ומכח זה יש להכריע גם על שאר הבהמה שזה כך אמנם זה רק אם יש לפשוט מחתיכה לחתיכה [ובעיקר האיסור של בני מעים עיין סוגיא דמנח בדיקולא דברשב"א מוכח שאין בזה איסור]

והנה בפשוטו דינא דרב הונא הוא ככל דין חזקה דהינו שיש כאן הכרעה שהיא אסורה וכן הוא בלשון התוס' פ"ו. שאם בשחיטת חש"ו זה ספק אם שחטו טוב לוקים משום נבילה אמנם ברמב"ם מבואר שזה רק ספק נבילה ועיין פמ"ג בפתיחה להלכות שחיטה שורש ד' שתמה בזה למה שלא יהיה ודאי איסור ויבואר דבר זה אי"ה לקמן

### בביאור שיטת רש"י בנידון בלא בדק בסימנים האם זה מטמא במשא

ב] והנה מבואר בגמ' ט. השוחט צריך שיבדוק בסימנים וביארו הראשונים שהכונה שצריך לבדוק ששחט את רוב הסימנים ומבואר בגמ' שאם לא בדק איכא מ"ד שטריפה ואסורה באכילה ואיכא מ"ד שנבילה ומטמא במשא וצ"ב סברת המחלוקת האם זה גם לגבי טומאת משא והנה פשטות לשון הגמ' וכן מבואר ברש"י שסברת המ"ד שזה לא לגבי טומאה מצד שלגבי איסור יש חזקת איסור אבל לגבי טומאה הרי אין חזקת טומאה והמ"ד שזה גם לגבי טומאה זה מצד שכיון שהכרענו שהיא אסורה דהינו שהיא לא שחוטה ממילא היא גם מטמאה [וכן הוא בראש יוסף ובנחלת דוד] ובפשוטו משמע דנחלקו בהלכות חזקה במקום שיש נידון על דבר מה דינו, ולגבי נידון אחד יש חזקה ולגבי נידון אחר אין חזקה האם כיון שהכרענו לגבי דבר אחד ממילא זה סיבה להכרעה גם כלפי דבר אחר או שרק לגבי הדבר שהכרענו זה עוזר אבל לגבי דברים אחרים זה לא עוזר

ובפשוטו זהו הנידון שהובא בש"ש ש"ד לגבי בהמה טריפה שנתערבה וחצי ממנה פרשה ועליה יש הכרעה של רוב וחצי ממנה נשארה בקביעות דיש שכתבו שכיון שחצי הוא קבוע והוא אסור כולו אסור ויש שכתבו שכיון שהחצי שפרש מותר גם החצי השני מותר והפר"ח כתב שכך הם דיני התורה ומה דהוכרע שהוא מהרוב מותר והחצי הקבוע אסור אמנם יתכן ששם הנידון על שני חפצים שתלוי באותו נידון אבל כאן הנידון על אותו דבר והנה כל הנידון שם עד כמה שעל חצי יש סיבת הכרעה ועל חצי אין סיבת הכרעה אבל במקום שלכל אחד יש סיבת הכרעה בזה ודאי אין סברא לומר שיהיה כמו האיסור בתורת ודאי ויתכן רק שמדרבנן זה יהיה אסור שלא יהיה כחוכא ואיטלולא וא"כ צ"ע הרי לכאורא לגבי הדין טומאה יש לבהמה חזקת טהרה וא"כ צ"ע מה הסברא להכריע שזה יהיה אסור אמנם עיין רעק"א סימן כ"ה בתוך הדברים שכתב שיתכן שכיון שבעל חי הוא מופקע מקבלת טומאה לא שייך להחזיק טומאה ממצב זה [ועיין בזה עוד לקמן] אמנם עדין לפ"ז מבואר כאן מחלוקת האם הכרעה של חזקה על דבר אחד זה סיבה להכרעה על דבר אחר

והנה היה מקום לומר שהדין טומאה הוא תולדה מהדין איסור דהינו שבהמה שיש עליה איסור נבילה יש לה טומאת נבילה ולפ"ז שזה תולדה אחד מהשני בזה בפשוטו ודאי שכל שהוכרע אחד מהם ממילא זה מכריע גם את הדבר התלוי בו וכמו שכל חזקת מקוה מועיל לחזקת טמא והאריך בזה הגרש"ש בש"ב אמנם אין הדבר כן וודאי שהדין טומאה הוא לא תולדה מהדין נבילה דהרי מבואר בגמ' שעגלה ערופה ושעיר המשתלח ששילוחו ועריפתו הינו שחיטתו וזה רק לגבי טומאה אבל לגבי איסור נבילה יש לזה איסור נבילה וכן מבואר בראשונים י"ד. לגבי שחיטת מומר שמדאוריתא זה אסור באכילה באיסור נבילה ובכל אופן אין בזה טומאה ועיין מאירי ל"ז. לגבי מסוכנת שאין שחיטתה מתירתה באכילה שאין לה טומאת נבילות [ועיין כל זה בזכרון שמואל סימן ע"א בתחילתו]

אמנם עיין שערי יושר ש"ב פ"ו שכתב לחדש שכל מה ששיך שחיטה שזה לגבי טומאה ולא לגבי איסור זה רק מצד ששחיטה זו יש לזה תורת שחיטה להפקיע מזה שם אבר מן החי דהינו שללא השם שחיטה חשיב עדין חי והשחיטה היא זו שממיתתה אבל אם הבהמה תמשיך להחשב חיה שחיטה זו אין לה שם שחיטה דבזמן המיתה אין שחיטה ולפ"ז כאן כיון שכלפי איסור אבר מן החי יש לה חזקת איסור והשחיטה לא מועילה ממילא בהכרח גם אין לזה שם שחיטה כלפי הדין טומאה אמנם הדברים מחודשים ובפרט שכלפי דין הטומאה אפשר לדון שהיא מתה על ידי השחיטה

והנה בעיקר הנידון האם חזקה של דבר אחד מכריעה לדבר השני האריכו האחרונים לדון מסוגיא דחזקת האם מהני לבת דקי"ל דחזקת האם מהני לבת אמנם עיין חידושי הגרש"ר כתובות סימן ט"ז שדעת רוב הראשונים שזה מדין חזקת אבות ואין כזה מושג שהכרעה על דבר אחד זה סיבה לדבר השני ויש ראשונים שזה מצד טענת ברי ובפשוטו אם שם דבר אחד לא פושט את השני ה"ה כאן אמנם עיין ברכת שמואל כתובות סימן ל"ז שכתב ששם הנידון על אותו מעשה ביאה אבל מה שהאשה נפסלת ומה שהולד נפסל זה שני דינים שונים דהאשה נפסלת מצד שנבעלה לפסול והולד פסול מצד שהוא מגיע מביאה פסולה משא"כ כאן זה נידון אחד האם הבהמה שחוטה או לא ובנידון זה יש שני נפק"מ ובזה מבואר בסוגין שיש צד לפשוט אחד מהשני

אמנם דעת רש"י שיש חילוק בין אם האמא לפנינו או לא וביארו הש"ש והגרעק"א דס"ל שזה מצד שהוכרע על האמה ממילא על הבת ולכן צריך שיהיה נידון על האם ולפ"ז צ"ע מה סברת המ"ד בסוגין שמחלקים בין איסור לטומאה אמנם יש לדון לחלק בין חזקה גמורה לדין מחזיקין מאיסור לאיסור דידוע מה שחידש הבית יעקב כתובות י"ד. שיש שני סוגי חזקות שיש חזקת הכרעה ויש חזקה של הנהגה שזה רק הלכה שאל תוציאנו מחזקתו אבל זה לא הכרעה כצד זה ולפ"ז יש מקום גדול לומר שגם אם אפשר להכריע מחזקה לחזקה זה רק בחזקת הכרעה אבל חזקת הנהגה שזה לא מכריע המציאות בזה ודאי שאין להכריע מדבר לדבר וכן הוכיח שם הבית יעקב שהדין חזקת האם מהני לבת לא מועיל רק בחזקת הכרעה ע"ש והנה מסתבר מאוד שלרש"י שמחזיקין מאיסור לאיסור זה רק חזקת הנהגה שזה רק חזקה ביחס להנהגה ולא ביחס למציאות כיון שזה שני סוגי איסורים ועיין מאירי גיטין ב: שכתב שאפילו אם ע"א לא נאמן נגד חזקה אבל הוא נאמן כנגד מחזקין מאיסור לאיסור ולכן ע"א נאמן על השחיטה ע"ש ויתכן שזה על פי הנ"ל

### בביאור שיטת תוס' והרשב"א

ג] והנה עיין תוס' בד"ה אסורה באכילה שכתבו וז"ל משום דרוב פעמים שוחט שפיר ושריא מדאוריתא לא החמירו לעשות נבילה עכ"ל ומבואר שאם היה כאן ספק דאוריתא גמור ודאי זה היה טמא ורק כיון שזה נידון מדרבנן לכן יש לחלק בין טומאה לאיסור ויש לבאר שזה מצד שכיון שהוכרע מדין חזקה לגבי האיסור זה מכריח גם לגבי טומאה [וכן ביארו בש"ש ש"ד פ"ג וראש יוסף ובנחלת דוד] אמנם עיין מהר"ם בביאורו הראשון שביאר שאפילו אם אין כאן סיבה לאיסור אבל שיהיה בזה לפחות דין ספק דאוריתא לחומרא ומהא דמבואר שזה טהור בהכרח שמדאוריתא יש כאן רוב ורק מדרבנן חששו שלא שחט רוב ולגבי טומאה לא חששו והנה גם לדבריהם צ"ב מה פתאום גזרו על איסור ולא על טומאה ובשטמ"ק קי"ח. בד"ה והתוספת ביאר שמצאנו שהחמירו באיסור יותר מטומאה ובבינת אדם שער רו"ח סימן ה' ביאר שסיבת האיסור מצד קנס דרבנן כי לא בדק וקנסו רק על איסור ולא על טומאה ע"ש והנה צ"ב עד כמה שזה חשש דרבנן א"כ מה הגמ' מביאה את רב הונא וצ"ל שכיון שזה בחזקת איסור לכן רבנן חששו

אמנם עיין רשב"א שכתב לבאר שכאן זה רוב התלוי במעשה וכה"ג מדרבנן לא חשיב רוב אמנם כל זה מצד שיש חזקה כמו הצד של המיעוט ולכן זה רק סברא ביחס לאיסור ולא ביחס לטומאה [ומבואר בדבריו שלא דן שיש חזקת טהרה] ועיין שו"ת רעק"א סימן קס"ב שביאר שזה גם הביאור לתוס' בדין דרבנן מצד שזה רוב התלוי במעשה ע"ש והנה בפשוטו המ"ד שס"ל שזה גם לגבי טומאה זה כלשון הגמ' מצד שס"ל שאין לחלק בין טומאה לאיסור דהיינו שזה תולדה אחד מהשני ועיין לעיל שזה או מצד שזה מדיני חזקה או שכאן זה תולדה כדהבאינו מהגרש"ש או שזה סברא מדרבנן שזה תרתי דסתרי וכדביאר רעק"א סימן כ"ה

אמנם עיין רשב"א שכתב וז"ל ומר סבר עד השתא באיסור חיה קימא והשתא מתה וחיה שמתה נבלה מספק אתה בא להוציאה מידי טומאתה אל תוציאנה עכ"ל ועיין רעק"א סימן כ"ה ובסימן כ"ז שביאר שכונתו שכיון שכל בעל חי הוא בחזקה שכשהוא ימות ללא מעשה מיוחד הוא יטמא ממילא אפשר כבר עכשיו לדון אותו בחזקת טומאה וכל שלא ידוע ודאי שהיה מעשה שחיטה הוא בחזקת טמא ועיין רעק"א שכתב שלפ"ז לא צריך להגיע לאיסור מחיים של אבר מן החי או של אינו זבוח וכל מה שהוצרכו הראשונים לזה הוא למ"ד שזה לא מטמא שלא דנים הבהמה בצורה זו אבל באמת לצד זה אין צריך להגיע לאיסור שבזה ובזה ישב הקושיא דלר"מ שאין איסור אבר מן החי בעוף ובכל אופן מבואר דס"ל שיש חזקת איסור שזה מטעם הנ"ל

והנה הדברים צ"ב הרי יש לה שני אפשרויות איך היא תמות שיתכן שהיא תמות על ידי שחיטה ולא יהיה לה טומאה ויתכן שהיא תמות מאליה או שחיטה פסולה ויהיה לה טומאה ומה פתאום זה נחשב שהמצב שלה הוא שתטמא וצריך מעשה להוציא ממצב זה ובפשוטו הכונה שכיון שמונח בבהמה שתמות ומיתה מאליה ללא מעשה היא נבילה ממילא חשיב שזה מצבה הפשוט ושלומר שהיה שחיטה חשיב להוציאה מחזקתה ועיין שטמ"ק עמוד קכ"ב בשם הרא"ה שכתב וז"ל מ"ס בחזקת איסור קימא והשתא מתה שהרי סופה **מאליה** לבוא בכלל נבילה א"כ מעכשיו היא בחזקת אותו איסור עכ"ל ומבואר כנ"ל [ועיין קובץ הערות סימן נ"ט שהוסיף שרק אם הגדר שעצם המציאות של מיתה זה סיבת איסור ותמיד צריך להגיע למתיר של שחיטה א"כ שיך לדון שהמצב הפשוט הוא סיבת איסור דאם במתה על ידי שחיטה אין בזה סיבת איסור כלל לא שייך להעמיד שמצבה הוא מצב של טומאה ולכאורא אינו מוכרח דעיקר הסברא דמאיליו זה הצורה שתמות]

והנה בדברי רעק"א מבואר שהמ"ד שס"ל שזה לא מטמא מצד שלא ס"ל הסברא הנ"ל כלל אלא זה מצד אינו זבוח או מחזיקין מאיסור לאיסור אמנם בלשון הרא"ה מבואר שחולק בזה עצמו וס"ל שרק לגבי איסור שהיה איסור מחים של אבר מן החי חשיב שהיא במצב של איסור אבל לא לגבי טומאה מצד שאולי ישחטו אותה דהינו שיש מקום לומר את סברת הרשב"א הנ"ל אבל רק לגבי איסור וכן משמעות הרשב"א ביבמות ל: ובסוגין בתחילת הסוגיא שכתב על רש"י שזה מדין חזקה דרבה ובאמת שכן הוא לשון הגמ' שזה לגבי איסור והשתא מתה דהינו שגם ללשון שזה על טומאה אבל זה מתחיל ממה שיש כאן איסור והדברים צ"ב

והנה בעיקר מה דנקטו הרשב"א ותוס' שהדין בדיקה בסימנים זה דרבנן אין הדבר מוסכם דעיין שו"ת הרא"ש כלל כ' י"ד שכתב דמה דצריך לבדוק בסימנים מצד שאין רוב שהשוחט הצליח לשחוט רוב וכן הוא במרדכי סימן תקע"ח וכן נקט השטמ"ק בדעת רש"י ועיין רמב"ם פ"א הי"ב שכתב שהוא נבילה וכתב התבו"ש סימן כ"ה וכן נקט רעק"א והפמ"ג שם דמשמעות הדברים שזה דאוריתא והנה לפ"ז צ"ע מה הסברא שלגבי טומאה זה טהור שלכל הפחות זה יהיה ספק דאוריתא ועיין רעק"א סימן קס"ב שדן שהרמב"ם ס"ל שהדין של רוב התלוי במעשה שלא מעמידים על רוב כשזה נגד מיעוט אם חזקה זה סברא דאוריתא ולכן זה רק סברא לגבי האיסור אבל לגבי טומאה אפשר לסמוך על הרוב אמנם הדבר מחודש שהצירוף של חזקה הוא סברא מדאוריתא עוד יש לדון שלגבי טומאה אדרבא יש לה חזקה שהיא טהורה וכן נקט הנודע ביהודה אבן העזר סימן מ"ג [בהגהה] ובדעת המ"ד שזה מטמא או שס"ל שאין חזקת טהרה וכנ"ל סק"ב [וכן האריך העונג יו"ט סימן פ"א בד"ה ולכאורא] או שס"ל כנ"ל מהגרש"ש שהטומאה תולדה מהאיסור או מצד סברת הרשב"א שהמ"ד הזה ס"ל שיש כאן חזקה לגבי טומאה וכדינא דחזקה דרבה וכנ"ל

### בביאור דעת הרמב"ם

ד] והנה כתב הרמב"ם פ"א משחיטה הי"א וז"ל כל השוחט צריך לבדוק הסימנים לאחר שחיטה ואם לא בדק ונחתך הראש קודם שיבדוק הרי זו נבילה ואפילו היה השוחט זריז ומהיר שכל בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת עד שיודע בודאי שנשחטה שחיטה כראוי עכ"ל ועיין מ"מ וכן נקט הש"ך והפר"ח שהרמב"ם פסק כמ"ד שהוא נבילה דהרי כתב נבילה ולא כתב טריפה ולשון זה מבואר בגמ' למ"ד שזה מטמא במשא ובטעם הדבר שפסק שמטמא ביאר המ"מ שזה לחומרא דהינו שיש מחלוקת בדאוריתא ולכן החמיר בזה ולפ"ז הוא רק מספק אמנם לשון הרמב"ם משמע שזה ודאי נבילה אמנם עיין תבו"ש שכתב דהנה לשון הגמ' טריפה וצ"ע הרי צד האיסור כאן שזה נבילה רק שזה לא לגבי טומאה וכתב שזה ודאי שכונת הגמ' שזה איסור נבילה רק שנקטה לשון טריפה שכה"ג זה רק אסור באכילה ולא מטמא והרמב"ם כתב האמת שזה נבילה

וע"ש בדבריו שנקט שבאמת יש מלקות של נבילה במקום שיש ספק בשחיטה ועיין רעק"א [בתשובה מכת"י הובא בגליון הרמב"ם הוצאת ש"פ שם] שכתב דבפשוטו אין כאן מלקות מצד לאו של נבילה לא מבעיא לתוס' שהחזקה של איסור אינו זבוח שזה רק עשה א"כ כל החזקה היא בגדר של עשה אלא גם אם נימא כרש"י שזה מצד אבר מן החי אבל הרי אין כאן שם המיוחד של אבר מן החי וכן שם נבילה לא היה מחים וכל החזקה שיש לזה שם של איסור וממילא זה לא סיבה למלקות ששם צריך השם המיוחד של האיסור ובפשוטו זה על דרך הגר"ח שגם אם איסורים מבטלים זה את זה הוא רק מהשם המיוחד של כל אחד אבל ודאי שיש איסור דאוריתא באכילתם] ועיין פמ"ג בפתיחה שורש ד' שדן שאם זה חזקה של אינו זבוח באמת אין מלקות אבל אם זה מצד אבר מן החי אז החזקה מכריעה שיש לאו של נבילה ע"ש

והנה לכאורא כל טענת רעק"א אם נימא שבחזקה לא מכריעים מדבר לדבר אבל אם נימא שכיון שהוכרע שזה אסור ממילא זה גם לגבי שאר דברים וכגון טומאה א"כ לכאורא כל שהוכרע לאיסור דהינו שזה לא שחוט ממילא גם לגבי כל הנידונים הוכרע שזה לא שחוט ולכאורא לכל הטעמים דנימא שהוכרע כמ"ד שזה טמא א"כ ה"ה לגבי נבילה אמנם אם נימא דשיטת הרמב"ם שבאמת לא הוכרע לאיסור לגבי טומאה והוי ספק א"כ בפשוטו צדקו דברי רעק"א שזה גם לגבי שם האיסור אמנם יתכן שהאיסור נבילה הוא תולדה מבהמה שלא קוים בה הדין זביחה וכיון שהוכרע שיש בה איסור אינו זבוח ממילא יש בזה איסור נבילה וצ"ע והנה עיין תוס' פ"ו. דמבואר בלשונם שבמקום שיש ספק שחיטה יש מלקות של נבילה והנה לש"ש שנקט שתוס' נקטו שבדאוריתא יש גם הכרעה לטומאה א"כ זה גם לגבי שם האיסור וכנ"ל [וכן הוא בנאות יעקב סימן ט"ז סק"ו] אמנם אם נימא שתוס' זה רק מספק א"כ בהכרח שיש לחלק בין איסור לטומאה וצ"ע אמנם יתכן שתוס' שם זה לא מצד חזקה אלא נקטו שזה סמוך מיעוטא לפלגא ועיין זכרון שמואל סימן ע"ג ובנאות יעקב שהאריכו בזה [אמנם בפשטות הוא מוכח בגמ' מהא דלר"מ לוקה משום נבילה ועיין מה שכתבנו במראי מקומות בסוגיא דסמוך מיעוטא לחזקה] וצ"ע בזה

והנה כתב הרמב"ם פ"א הי"ח כל ספק בשחיטה הרי זה ספק נבילה ומכין אותו מכת מרדות עכ"ל וכן כתב פ"א הכ"ד לגבי סכין פגומה וכן בפ"ג ה"ו לגבי ספק שמוטה ועיין פמ"ג בפתיחה בשורש הד' שתמה שכיון שיש חזקת איסור למה זה רק ספק נבילה ולא ודאי נבילה וכדין כל חזקה בתורה ועוד צ"ע דלגבי לא בדק בסימנים כתב הרי זה נבילה ומשמע ודאי וצ"ע מה זה שונה מכל ספק בשחיטה ועיין פמ"ג סי"ח ובפתיחה מה שביאר בזה ועיין עונג יו"ט סימן ע' בסופו שכתב שבאמת הרמב"ם פסק שכל ספק חשיב ודאי נבילה כמבואר אצלינו ורק במקומות מסוימים כתב שזה ספק דבסכין פגומה כיון שיש חזקת הסכין הוי ספק ובספק שמוטה כיון שיש חזקת הגוף שזה לא היה שמוט בשעת שחיטה א"כ יש כאן חזקה כנגד חזקה ומה שכתב שכל ספק בשחיטה הוי ספק נבילה כונתו כל המקומות שהרמב"ם הזכיר שזה ספק דהינו בכל הספיקא דדינא המבוארים בדבריו וכה"ג כיון שזה ספיקא דדינא אין לזה דין ודאי [ועיין ש"ש ש"ג פט"ו] אמנם הדבר דחוק בלשון הרמב"ם שכונתו כל ספק דוקא ספיקא דדינא דהוזכר בדבריו

ועיין בית הלוי ח"ס סכ"א סק"ו ובאחיעזר ח"ב ס"ב שכתבו לדון שתמיד זה ספק כיון שיש מצד אחד חזקת איסור ומאידך יש חזקת טהרה והוי חזקה כנגד חזקה והוי ספק ומה שבלא בדק בסימנים זה חמור מצד שכאן יש חזקה שלא עשו מעשה שחיטה ולא חתכו רוב ועיין בית הלוי שביאר שכיון שזה חזקת הגוף זה עדיף, וכסברא זו שכאן יש חזקה שלא עשו מעשה שחיטה כתב הגר"ז כ"ה סק"ב אמנם עיין בית הלוי כ"ב סק"ז ובשערי יושר ש"ב פט"ז שכתבו שלא שייך כאן חזקת הגוף כיון שהיה ודאי שחיטה והשאלה איך נעשתה השחיטה והוי כמו נפל עליו גל שאין לו חזקת חי ועיין בית הלוי שכתב לישב עוד שחזקה זה לא סיבה לחדש מכח זה שנעשה מעשה חדש ולכן כתב שתמיד כששחטו רוב והשאלה האם זה נעשה כדינו לא חשיב שהחזקה באה לחדש מעשה דהרי ודאי שחטו הסימנים רק השאלה האם זה נעשה כדין אבל כאן שהנידון כמה שחטו בזה החזקה לא יכולה להכריע שהיה מעשה שחיטה שלם ולכן רק כאן יש רק חזקת איסור בלי חזקה טהרה נגדה ולכן הוי ודאי [אמנם כל מהלך זה דהוי ספק מצד החזקה של הטומאה זה רק אם חזקה על דין אחד זה סיבה גם על הדין השני עיין לעיל]

והנה כל זה אם ננקוט שיש חזקת טהרה אמנם עיין בית הלוי שהאריך להוכיח שאין כזו חזקה ובטעם הדבר בפשוטו מצד סברת רעק"א שלא שיך חזקה ממצב שלא שיך טומאה [והאריך בזה העונג יו"ט סימן פ"א בד"ה לכאורא ועיין עוד בזכרון שמואל סימן ע"א ובשערי יושר ש"ב פי"ט בתחילתו] [ובבית הלוי סק"י ביאר כיון שבזמן שהיא מפרכסת יש חזקה של איסור אבר מן החי ואז הרי אין טומאה ממילא כבר הוכרע לאיסור ועיין לעיל אות א' מה שכתבנו בזה ואם נימא כנ"ל מהרשב"א שצד הטומאה מצד שהמצב הפשוט הוא שבמיתתה תטמא א"כ ודאי שלא שיך לומר שיש לה חזקת טהרה דאדרבא היא נחשבת בחזקת טומאה] ועיין אחיעזר סק"ח בסופו שכתב לבאר שדעת הרמב"ם כרש"י שזה רק מצד שמחזיקין מאיסור לאיסור וס"ל שזה רק עושה ספק ולא עושה ודאי ולכן תמיד זה ספק ורק כאן יש חזקה שלא שחטו הסימנים ולא חשיב ריעותא בחזקה וכל זה צ"ע דאם זה ספק מה צריך להגיע לחזקת איסור המבואר ברב הונא [ועיין אמרי בינה שחיטה סימן כ"א שכתב שהרמב"ם ס"ל שכל שעשה מעשה שחיטה ויש ספק האם זה שחיטה טובה חשיב ריעותא בחזקה ובאמת צ"ע דעת שאר הראשונים שאם ריעותא בחזקה זה דאוריתא למה כאן זה אחרת]

### בדין כיסוי הדם ואותו ואת בנו בספק שחיטה

ה] והנה עיין שפ"ד סק"א שהביא מהתבואות שור שבלא בדק בסימנים מותר לשחוט את בנו באותו יום לדעת הראשונים שנידון סוגין זה מדאוריתא והקשה הפמ"ג שהרי כיון שלגבי טומאה זה לא מטמא לחד מ"ד ואם נימא שלא הוכרע דבר זה א"כ גם אסור לשחוט בנו אחריו וכונתו דהרי לגבי אותו ואת בנו גם שחיטת טריפה חשיבא שחיטה דלא צריך שחיטה ראויה כמבואר סימן ט"ז וא"כ כיון שלגבי הדין טומאת נבילה לא הוכרע שזה ללא שחיטה ממילא זה סיבה לאסור לשחוט את בנו ועיין גליון יד אברהם שכתב לישב שבאמת לגבי איסור אותו ואת בנו זה רק אם היה שחיטה גמורה ואיסור טריפה זה איסור צדדי אבל כאן שלגבי היתר אכילה אין לזה שחיטה כלל בזה לא חשיב שחיטה גם לגבי איסור אותו ואת בנו אמנם עיין אחיעזר סימן ז' סק"ד שהביא דבשעיר המשתלח ששילוחו זהו שחיטתו מפורש בגמ' שיש חיוב של אותו ואת בנו אפילו שזה לא שחיטה כלל לגבי אכילה וכן מבואר בראשונים י"ד. לגבי שחיטת מומר שדנו שזה לא שחיטה רק לגבי איסור אבל אין בזה טומאה ולכן זה סיבה לחיב משום אותו את בנו וצ"ע סברת התבו"ש [והאריך בכל זה בנאת יעקב סימן ט"ז]

אמנם בפשוטו כל זה אם נימא שלגבי טומאה זה טהור אבל אם נימא שקי"ל שזה גם מטמא במשא א"כ בפשוטו גם לא יהיה איסור אותו את בנו והנה הט"ז סימן ט"ז סקי"ג ובש"ך סקי"ט כתבו כדבר פשוט שבכל ספיקות בשחיטה יש חיוב של אותו ואת בנו וצ"ב הטעם ועיין עוד ש"ך סימן כ"ח סקכ"ז שהביא מהב"ח לגבי כיסוי הדם שכל שזה ספק בשחיטה כיון שיש חזקת איסור ממילא אין חיוב כיסוי הדם והש"ך חלק עליו והרי שם שחיטה שאינה ראויה זה לא שחיטה וצ"ע דעת הש"ך וכבר תמה בזה הפמ"ג שם ועיין זכרון שמואל סימן ע"ג [ובנאות יעקב סט"ז סק"ו בד"ה אולם] שביאר שהמחיב של אותו ואת בנו וה"ה בכיסוי הדם זה לא ההיתר שחל על הבהמה אלא המעשה שחיטה שנעשה בה ולפ"ז חידש שהחזקה זה רק על הבשר שהוא אסור באכילה אבל זה לא שיש כאן הכרעה שלא היה מעשה שחיטה ולכן לגבי איסור אותו ואת בנו או כיסוי הדם חשיב שהיה מעשה שחיטה והנה ע"ש שמסברא כיסוי הדם כיון שצריך שחיטה ראויה א"כ זה כן תלוי בהכשר הבשר אמנם יתכן שהש"ך נקט שזה רק סוג שחיטה שהיא ביחס לאכילה אבל לא שצריך את ההיתר בפועל וצ"ע

### בדין החלב והביצים בדבר שיש בו ספק בשחיטה

ו] והנה עיין רעק"א סימן כ"ה שדן לגבי חלב הנמצא בבהמה שלא בדקו בסימנים האם הוא נאסר דבפשוטו הוא כדין הבהמה שאסור באכילה וכתב דבפשוטו זה תלוי בנידון של טומאה ואם נימא שלגבי טומאה שאין חזקת איסור זה מותר גם כאן מותר דהרי לחלב אין חזקת איסור ולכן גם אם נימא שקי"ל להחמיר מצד שספק דאוריתא לחומרא אבל כיון שחלב שנמצא בנבילה זה רק מדרבנן לגבי זה יש כאן ספק דרבנן לקולא דהינו שנידון החלב זה נידון שונה מהנידון על כשרות הבשר לאכילה וע"ש שהוסיף לדון שיתכן שגם למ"ד שזה מטמא אם נימא שזה מצד תרתי דסתרי א"כ יתכן שבאמת זה רק מצד ספק דמדרבנן זה לא רוב וממילא לגבי דאוריתא שזה טומאה צריך להחמיר אבל לגבי החלב שזה נידון דרבנן יש להקל

### בדין בדיקה על עיקור סימנים

ז] הראשונים הביאו מהבה"ג שכונת שמואל שהטבח צריך לבדוק הסימנים שהם לא נעקרו ובפשוטו לדבריו על זה הגמ' אמרה שאם לא בדקו יש לבהמה חזקת איסור וזה הבה"ג לשיטתו שעיקור סימנים זה נבילה אמנם הרמב"ן והרא"ש חלקו עליו ונקטו שאין בדיקה זו מעכבת והרא"ש ביאר מצד שזה כמו כל טריפות שרוב בהמות הם בחזקה שהם לא טריפה ה"ה הם בחזקה שלא נשמטו הסימנים אמנם עיין ש"ך שזה מיעוט המצוי ולכתחילה יש דין לבדוק את זה אבל בדיעבד זה לא מעכב ועיין ב"ח סימן כ"ה שהקשה שכיון שס"ל שזה מעכב בשחיטה א"כ יש לבהמה חזקת איסור אמנם עיין רעק"א סימן א' ס"א שכתב שכיון שהבהמה היא בחזקת שאין הסימנים עקורים לגבי זה אין הדין חזקת איסור אלא אדרבא היא בחזקה שסימניה אינם עקורים ע"ש [ודבר זה תלוי בגדר הדין חזקה דרבה] ובפשוטו צ"ע שעד כמה שיש רוב שזה לא עקור א"כ יש כאן הכרעה של רוב ויתכן שהוקשה לב"ח שאם בדיקה ששחט רוב זה מדרבנן גם כאן היו צריכים להצריך בדיקה ובפמ"ג הקשה למה לא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה כיון שבמיעוט המצוי מבואר ברא"ש שאמרינן סמוך וכו' וצ"ע

#### י"א אייר ע"ח

# בדין חזקה דרבה ובדין מחזיקין מאיסור לאיסור

### ביסוד דין חזקה דרבה

א] הגמ' מדייקת מהמשנה ביבמות ל: שאם אדם היה נשוי שתי נשים ואחת מהם ערוה שהדין שאם הוא מת היא פטורה מחליצה כיון דהוי צרת ערוה דבאופן דהערוה נתגרשה בספק גירושין צרתה פטורה מחליצה כדין צרת ערוה והגמ' מתקשה בטעם הדבר והגמ' מביאה מרבה שביאר שאשה זו בחזקת היתר לשוק עומדת מספק אתה בא לאוסרה אל תאסרנה בספק ועיין רעק"א מהדו"ק סימן קס"ז שכתב שהיה מקום לבאר שהכונה שכיון שמחיים לא היה עליה איסור יבמה לשוק ועכשיו אנו דנים האם נתחדש בה איסור יבמה לשוק דמעמידים אותה על חזקתה אמנם כתב שאין זה כוונת הגמ' דהרי מבואר עוד בגמ' שאם אשה נשואה ויש ספק האם התקדשה ערוה ובעלה מת ועכשיו היא ספק צרת ערוה שגם בזה יש חזקה הנ"ל שקודם הקידושין היא היתה בחזקת נפילה ליבום ועכשיו יש ספק האם זה נשתנה והיא בחזקת היתר ליבום ומותרת ליבם וכאן הרי אדרבא היא היתה באיסור אשת אח וזה סיבה שתמשיך להיות באיסור אשת אח וכן יש כאן החזקה שאין עליה האיסור יבמה לשוק אלא בהכרח שאין זה כוונת הגמ'

ובפשוטו מבואר כאן דין חזקה מחודש שאפילו שעכשיו היא במצב של איסור בכל אופן שייך לדון שכיון שבמצב של עכשיו אם בעלה היה מת היא לא היתה נופלת ליבום א"כ היא בחזקת שמיתת הבעל לא יפילה ליבום וכל שבאים לחדש שנתגרשה צרתה ונשתנה דינה והמיתה מפילה ליבום חשיב נגד חזקה ולכן גם בספק קידושין היא נחשבת בחזקה שעד כמה שבעלה ימות היא תיפול ליבום וכל שדנים שנתחדש כאן קידושי ערוה שזה גורם שהמיתה לא תפיל ליבום חשיב שיש חזקה שהיא צריכה יבום ועיין יבמות קי"ט. דמבואר שבאשה שלא היה יבם ויש ספק האם נולד יבם יש גם חזקה הנ"ל דהיא היתה במצב שעומד שהמיתה לא תפילה ליבום וכל שרוצים לחדש שמיתת הבעל תפיל ליבום חשיב כנגד חזקה

והנה לכאורא צ"ב שכמו שדנים בהיה לה צרה ערוה שהיא בחזקה שלא תיפול ליבום כך יש לה חזקה שאם צרתה תמות דינה יהיה ליפול ליבום ועכשיו יש ספק מה הדבר שקרה כאן ולמה לא נימא שהיא בחזקה שאם צרתה תמות וגם בעלה ימות היא תפול ליבום ועיין תוס' ל"א. לגבי נפל הבית עליו ועל בת אחיו דמבואר בגמ' שהיא בחזקת היתר לשוק והקשו כנ"ל שכיון שגם בת אחיו מתה א"כ יש כאן חזקה שאם היא תמות שתצטרך יבום ותירצו שכיון שבמיתתה לבד זה לא סיבה ליבום היא יותר בחזקת יבום מאשר בחזקת שהיא לא מתיבמת ומשמע שגם על מיתת הערוה שיך לדון חזקה דרבה רק ששם שצריך שני דברים היא פחות נחשבת בחזקת המצב הזה [והנה צ"ב למה הקשו על דוגמא זו יותר מכל ספק גירושין וכנ"ל ומשמע דרק כאן שהיה ודאי מיתה של הצרה שיך לדון שהיא בחזקת שאם תמות צרתה תצטרך להתיבם ובזה תירצו שלא חשיב שהיא בחזקת יבום כיון שזה לבד זה לא סיבה להפיל ליבום ויתכן לבאר עוד שגירושין או קידושין שצריך מעשה בזה לא שייך חזקה דרבה ורק מיתה שזה מאליו על זה יש חזקה דרבה אבל זה דלא כאחרונים שנקטו ששיך חזקה דרבה על ספק טריפה לומר שהיא לא טריפה] ולכאורא הביאור שכיון שאם היה קורה מיתה לבד היתה פטורה מיבום ודבר זה ודאי קרה א"כ לומר שהיה שינוי וגרם שהמצב היה אחרת זה גם נחשב נגד חזקה

אמנם יתכן לבאר עוד שבאמת אין כזה מושג חזקה על מצב של לאחר השינוי אלא הכונה שהחזקה שעכשיו דינה שאם בעלה ימות היא תיפול ליבום דחזקה זה על מצב של עכשיו רק שיך לקבוע דין של דבר אם יעשה כזה דבר ובפרט אם זה הלכה בסוג האישות שאישות שהיא צרה לערוה היא לא נופלת ליבום ולפ"ז אפילו שדינה שאם הערוה תתגרש היא תהיה זקוקה ליבום אבל עכשיו שעדין זה לא קרה דין אשה זו שבמיתת הבעל היא נופלת ליבום ולומר שנתגרשה הערוה זה נחשב לשנות את דינה [אמנם בפשוטו מתוס' משמע לא כך דמשמעות לשונם שחילוק שזה פחות עומד כי צריך שני דברים וצ"ע] ודו"ק בזה

### הדוגמאות שיש לדון האם שייך שם חזקה דרבה

ב]והנה עיין תוס' שהקשו למה ספק דרוסה או נקובת הקוץ זה אסור הרי יש לה חזקת היתר והקשה הכו"פ סימן נ' הרי נקו"ה נבילה וכן דרוסה בסימנים א"כ אדרבא בחזקת איסור עומדת של אינו זבוח או איסור אבר מן החי לרש"י ומה הקשו התוס' שנעמיד על החזקה ובאמת שכן מבואר ברשב"א במשמרת הבית [הובא בביה"ל כ"א סק"ב] שבספק נקו"ה מלידה חשיב חזקת איסור וכן מבואר בתוס' בכורות כ. ובפשוטו זה תוס' לשיטתם שנקו"ה זה רק טריפה ולא נבילה

אמנם עיין ש"ש ש"ה פ"ו ורעק"א תשובה קס"ז ובחידושיו מ"ג: וחוו"ד סימן ק"י אות כ"ז שכתבו שמדין חזקה דרבה מותרת דהרי היא הוחזקה שאם יעשו בה מעשה שחיטה שהיא תהיה מותרת ועכשיו נתעורר ספק שאולי מעשה שחיטה זה לא יתיר אותה ממילא מדין חזקה דרבה זה מותר [וע"ש שהוכיחו שחזקה דרבה עוזר גם במקום חזקת איסור דהרי בספק קידושין יש לה חזקת איסור אשת אח ע"ש] אמנם עיין שערי יושר פי"ט בד"ה ועפ"ד וכן בחזו"א סימן ד' סק"ו שכתבו שלא שיך כאן חזקה דרבה דכל החזקת היתר אם יעשה בה מעשה שחיטה היא תהיה מותרת אבל עד כמה שנעשה דבר שמגדיר שלא חשיב מעשה שחיטה בזה לא שייך חזקה דרבה ורק במיתה שנעשה אותה מיתה רק שיש צד שמשהו אחר גורם שהמיתה לא תפיל בזה שייך חזקה אבל כאן שגדר הדבר שלא חשיב מעשה שחיטה כה"ג לא שייך בזה חזקה דרבה דהינו דחזקה דרבה זה רק לקבוע מה דינה האם מועיל לה שחיטה או שלא מועיל לה שחיטה שזה באמת חשיב שינוי באשה שדינה השתנה אבל לא שייך חזקה על מעשה יבש דהינו שבזה שאומרים ששחיטה זו לא טובה אין הכונה שדין הבהמה השתנה שבתחילה שחיטה היתה מועילה לה ועכשיו שחיטה לא תועיל לה אלא שעכשיו לא עשו בה שחיטה ועל זה לא שייך חזקה אמנם יתכן שזה תלוי בגדר הדין נקו"ה שאם זה באמת מחסר במעשה השחיטה א"ש דברי הגרש"ש שבמה שאומרים שהשחיטה לא מועילה לא חשיב שהשתנה כלל דין הבהמה אבל אם נימא שזה סתם הלכה שכל שיש ריעותא בסימנים לא מועיל שחיטה א"כ לא חסר בשחיטה כלל ושייך כאן חזקה דרבה דחשיב שחל כאן שינוי בבהמה שלא תועיל לה שחיטה וכפי שביאר בקובץ הערות סוף סימן כ"ח

והנה מבואר בגמ' י. שספק שמוטת הגרגרת אסורה והקשה הש"ש למה אין כאן חזקה דרבה כיון שהיא בחזקת שאם ישחטו הבהמה היא מותרת ועכשיו נסתפקנו האם התחדש סיבה שלא יועיל השחיטה ועיין שערי יושר פי"ט בד"ה ועפ"ד שכתב לישב כנ"ל שכיון שאם יש סימן עקור לא חשיב שחיטה ממילא על זה לא שייך חזקה דרבה דכל החזקה אם יהיה שחיטה גמורה ויהיה דין צדדי שמונע השחיטה לחול ולא אם יהיה חיסרון בשחיטה עכ"ד אמנם באמת זה תלוי איך להגדיר דין זה האם שהתחדש שסימנים במצב עקור אין לשחיטה שם שחיטה או שזה הלכה בבהמה שכל שהבהמה עקורה לא מועיל כאן שחיטה והרי גם בעוף שהכשרו בסימן אחד כל שעקור סימן אחד לא מועיל לשחוט הסימן השני וצ"ע בכל זה

והנה עיין רעק"א תשובה קס"ז שדן לגבי בהמה שילדה זכר ונקבה ולא יודעים מי נולד קודם שיש על הולד חזקה דרבה שכשהוא יולד הוא יהיה בכור ועכשיו דנים שנולד לפניו נקבה והוא לא נהיה בכור ולכאורא כאן השינוי לא בולד אלא שמה שפטר רחם מחיל קדושה וכל שהיה פטר רחם אין ללידה סיבה להחיל קדושה וזה לא שינוי כלל בדיני הולד ורק אם נדון חזקה על הזמן של אחרי הלידה שיך לדון חזקה דרבה אבל אם כנ"ל שיסוד הדין חזקה בדיני החפצא שדנים עליו א"כ כאן אין הבדל בדינו אלא ההבדל הוא במצב של האמא וצ"ע

[והנה מבואר בגמ' ל"ז. שיבמה שנתיבמה ונולד ולד ספק בן ט' לראשון או בן ז' לאחרון צריכה להביא אשם תלוי והקשו התוס' שם למה לא נעמיד בחזקה דרבה שהיא היתה בחזקת שכשבעלה ימות תיפול ליבום ולכאורא היה מקום לדון שכל מה שמפיל ליבום זה מיתה של אשה ללא בנים אבל כל שזה היה אשה אם בנים אין כאן את מעשה הנפילה כלל אמנם אם הגדר הוא מה דין האישות א"כ דין האישות היה ליפול ועכשיו דנים שהיה שינוי וצ"ע ומצאתי בעונג יו"ט סימן ס"ט בד"ה ולפ"ז בסופו שדן בזה]

והנה מבואר בתוס' בכתובות ע"ה: שאם יש אדם אם נגע ויש ספק האם נולד לו עוד נגע שלא שיך לטהרו מהנגע הקודם כיון שמעמידים אותו על חזקת איסור והש"ש פ"ד הוכיח מזה שמחזיקין מאיסור לאיסור אמנם כתב הגרש"ש סימן כ' בד"ה אמנם שכל שיש עוד נגע אין הגדר שחל טהרה מהנגע הקודם ורק יש כאן טומאה חדשה אלא שכל שיש עוד נגע נשאר עליו הטומאה הקודמת וכן עיין ש"ש פ"ג שהביא מהרמב"ם שטמא שיש ספק האם נטמא עוד הפעם ולא יכול לטבול חשיב חזקת טומאה והוכיח מזה המהרי"ט שמחזיקין מאיסור לאיסור וכתב הגרש"ש ש"ב פ"כ בד"ה וכן נלענ"ד והאריך בזה הקה"י נזיר סימן ט"ו שאדם שנטמא עוד הפעם גם לא יכול לטבל מהטומאה הקודמת ולכן לא חשיב מחזיקין מאיסור לאיסור אלא שנשאר אותה טומאה ע"ש

אמנם עיין שער"י ש"ב פ"כ ד"ה אמנם שהקשה דמדין חזקה דרבה אפשר לטהרו דהרי הוא היה בחזקת שאם יתרפא הנגע הוא יטהר ועכשיו יש ספק האם השתנה המצב א"כ מדין חזקה דרבה צריך לטהרו וכתב הגרש"ש לישב לנ"ל שכיון שיש תנאי שהכהן לא יכול לטהרו כל שיש כאן עוד טומאה א"כ כל החזקה היא שאם יהיה טהרת כהן יחול טהרה אבל כאן יש ספק שאין כאן מעשה אמירה של הכהן כיון שבמצב זה לא יכול לומר שזה טהור ע"ש וכן צ"ל לגבי טומאה שכיון שמתנאי הטהרה שיעבור עליו ז' ימים ללא טומאת מת כל שנטמא חשיב שלא התקיים דינו וכלפי מצב זה הוא לא טהור

והנה הש"ש שהוכיח מתוס' שמחזיקין מאיסור לאיסור משמע שנקט שכה"ג יכול לחול טהרה מהנגע הקודם רק שהוא טמא מחמת נגע אחר וכן המהרי"ט הוכיח מהרמב"ם שכתב שאם אדם שהיה טמא ספק אם נטמא טומאה ממת חשיב מחזיקין מאיסור לאיסור ומשמע שנקט שחל טהרה מהמת הקודם רק שחל כאן טומאה אחרת וגם כה"ג מחזיקין מאיסור לאיסור [אמנם אין זה מוכרח ויתבאר אי"ה שיעור הבא] ועל זה ודאי צ"ע למה אין כאן חזקה דרבה אמנם עיין אשר לשלמה על יבמות שכתב שאם נימא שהגדר חזקה דרבה לדון מה דין הדבר ולומר שלא קרה שינוי בדין הדבר א"כ עד כמה שגם אם יש עוד טומאה יכול להיטהר מהטומאה הקודמת א"כ גם בזה שנטמא אפשר לדון שלא חל שום שינוי בדין האדם שהרי עדין יכול להיטהר מהטומאה הקודמת אמנם יתכן שדנים כלפי הנהגת האדם בפועל וכלפי זה יש לשאול שיש כאן חזקה דרבה וצ"ע בזה

והנה בפשוטו בכל ספק האם היא נהיתה טריפה יש חזקה דרבה כיון שהוחזקה שאם יעשו בה מעשה שחיטה היא תהיה מותרת ורוצים לחדש שנעשה בה מעשה האוסרה [וכן הוא בתו"י בסוגין שהקשה בספק דרוסה שיש חזקה דרבה וכן הוא ברעק"א סימן קס"ז] אמנם עיין שיעורי הגר"ש ברמן על יבמות שכתב לדון שכיון שגם אם היא טריפה לא חסר כלל בשחיטה ורק יש כאן איסור אחר א"כ לא שייך כאן חזקה דרבה דרק ביבום שאם נתגרשה הערוה א"כ נשתנה דין המיתה של האשה שזה לא מפיל ליבום בזה יש חזקה מה דין המיתה אבל כאן שגם אם נטרפה לא נשתנה דין השחיטה של הבהמה בזה לא שיך חזקה דרבה כלל וצ"ב סברת הראשונים [עיין תו"י ותוס"ר] שדנו חזקה דרבה גם על שחיטה ואם נימא שגדר איסור טריפה שחסר בשחיטה כדמטו משמיה דהגר"ח א"ש אמנם יתכן כנ"ל שדנים לפי ההנהגה בפועל וכיון שעד עכשיו המעשה שחיטה היה מחיל היתר בפועל ועכשיו זה לא יתיר כי יהיה איסור מצד אחר גם ביחס לזה חשיב שינוי בדין הדבר וצ"ע

עוד שמעתי לדון בשם הגר"א איזנטל שליט"א שבספק האם מכרו החמץ לעכו"ם יש חזקה דרבה לאסור אמנם לכאורא זה תלוי בנ"ל שכאן מה שמכרו לעכו"ם זה לא משנה את דין החמץ אלא שהקנס חל אם עשו איסור בחמץ וצ"ע [ובעיקר הנידון גם לדבריו הרי יש דיעות שיש ספק דרבנן לקולא כנגד חזקה ועיין מ"ב לגבי ספק האם החמץ היה של פועלים עכו"ם או ישראל בנמצא בחנות שיש בזה מחלוקת אחרונים האם אומרים פה ספק דרבנן לקולא]

### האם שיך חזקה שאין לאשה איסור יבמה לשוק

ג] והנה באמת צ"ב למה צריך להגיע לחזקה דרבה ולמה בספק נתגרשה אין להתיר מצד שיש לה חזקה שאין לה איסור יבמה לשוק ואי נימא דמחזיקין מאיסור לאיסור א"כ אדרבא ללא חזקה דרבה היא בחזקת איסור אמנם לשיטת התוס' שאין מחזיקין מאיסור לאיסור א"כ צ"ב למה אין כאן חזקה שאין איסור יבמה לשוק ויש שביארו שכיון שיבמה לשוק זה המשך אישות המת וזה מעין האיסור א"א לכן לא שייך כאן לדון שיש לה חזקת היתר ובשערי יושר פי"ט ד"ה תנן חידש שכיון שאשה בחיי בעלה לא היה שייך בה איסור יבמה לשוק שכל איסור זה רק שייך באשה שבעלה מתה ממילא לא שייך חזקה ממצב זה דהינו שחזקה רק שיך אם מאותה סיבה שבמצב הראשון היה דין אחד יש גם במצב השני אבל כאן שבזמן חיי הבעל אין איסור יבמה לשוק זה מצד שהוא חי ועכשיו הנידון שיהיה מחמת סיבה אחרת בזה לא שייך חזקה והנה רעק"א סימן כ"ה כתב לדון שלא שייך חזקה על בהמה בחייה שאין לה טומאה כיון שאז לא שייך טומאה ויש לבאר על דרך הנ"ל שהסיבה שמחיים זה טהור זה לא הסיבה שעכשיו זה טהור אמנם שם זה עדיף דכאן הרי שיך איסור ביאה על אשה ויכלה להיות אז באיסור זה רק במקרה לא היתה משא"כ באופן רעק"א זה סוג חפצא שלא שייך בו איסור זה

ועיין ש"ש פ"ה שכתב לחדש שגם אם אין מחזיקין מאיסור לאיסור אבל ודאי שלא שייך לדון שהיא בחזקת היתר שכיון דבפועל ההנהגה היתה בה לאיסור לא חשיב שהיא בחזקת היתר וע"ש דנחלק בזה אם המהרי"ט ח"א סימן פ"ב דע"ש שדן באשה שנתקדשה ולא יודעים אם יש לבעלה אחים דהינו אם יש יבם דהמהרי"ט נקט שאם אין מחזיקין מאיסור לאיסור א"כ היא בחזקת היתר לשוק כמו שהיתה קודם קידושיה אבל אם מחזיקין מאיסור לאיסור א"כ אדרבא היא בחזקת איסור אמנם עיין נודע ביהודה יור"ד סימן נ"ז שנקט שאין מחזיקין מאיסור לאיסור וכה"ג חשיב בחזקת היתר אמנם בפשוטו זה נסתר מסוגין דמבואר דללא חזקה דרבה לא דנים שהאשה בחזקת היתר לשוק לאחר מיתת בעלה וכנ"ל ועיין נודע ביהודה יור"ד סימן נ"ז שכתב שכאן כיון שקודם קידושיה היתה מותרת גם ליבם ועכשיו ודאי או שאסורה ליבם ומותרת לכולם או הפוך א"כ שהיא לא כמו שהיתה קודם מיתת בעלה ובזה לא שייך להעמיד על החזקה ורק שם שיש ספק אם יש יבם דעד כמה שיש יבם ודאי שהיא מותרת לו והיום כל הנידון לגבי האם היא מותרת לשוק בזה יש חזקה שאין עליה איסור יבמה לשוק עכ"ד [אמנם ראיתי להעיר דברמב"ן כאן דן שכלפי האח לא שיך חזקה שהיא מותרת לו כיון שסיבת ההיתר של עכשיו זה מצד נפילה והסיבה של קודם הקידושין זה מצד שאין סיבת איסור כלל משא"כ כלפי ההיתר לשוק זה אותו סיבה וצ"ע] אמנם באמת עיין רשב"א ועדר"י בב"ב קל"ה שנקטו שבספק אם יש יבם לא חשיבה בחזקת היתר לשוק וכתבו מפורש שס"ל שאין מחזיקין מאיסור לאיסור ולכאורא זה כש"ש

והנה באמת צ"ע בסוגין לגבי ספק גירושין למה שלא נעמיד את האשה בחזקת איסור אשת אח על היבם וממילא היא פטורה מיבום שכיון שהיא ערוה על היבם זה מפקיע הזיקה [וכאן לא יעזור סברת הגרש"ש שזה לא מאותו טעם שכאן שניהם מאותו טעם כי היא אשת אח רק שבחי האח לא צריך להגיע לדין צרת ערוה] ויש מקום לומר שדנים על הזיקה ליבום כדבר נפרד וכלפי הנידון האם האשה אסורה לשוק נוקטים שהיא לא אסורה על היבם וזה לא נחשב כתולדה וצ"ע ולכאורא מוכח מכאן כיסוד הגר"ח שאשת אח מנפילה זו זה לא סיבה לפטור מזיקת יבום וממילא כאן אפילו שלגבי אשת אח הכרענו שזה אסור אבל זה לא סיבה להפקיע הזיקה וצ"ע בזה

והנה בהא דבהמה בחזקת איסור עומדת וביארו תוס' שזה מצד איסור אינו זבוח והנה בלשון תוס' פ"ו. מבואר שלוקין על נבילה ובפשוטו מצד שכיון שיש חזקה על אינו זבוח זה מכריע גם על נבילה [ועיין שיעור הקודם שהארכנו בזה] אמנם צ"ע שלגבי נבילה אדרבא יש חזקה שאין איסור אם אין מחזיקין מאיסור לאיסור ולמה שהאינו זבח יכריע על נבילה נימא איפכא אמנם הביאור או כסברת רעק"א לעיל שבהמה בחייה שלא היה שייך שם איסור נבילה לא שייך בזה חזקת היתר או כסברת הש"ש שגם אם אין מחזיקין מאיסור לאיסור אבל אין לזה חזקת היתר אמנם לנודע ביהודה צ"ע אמנם גם בדבריו מבואר שרק דן חזקה מצד הזמן שלפני שהיתה נשואה וכאן זה לא שייך ויתכן עוד שכלפי אשה נשואה חשיב ששיך בה איסור יבמה לשוק וממילא אפשר להחזיק מזה אבל בהמה חיה לא שיך בה איסור נבילה וכסברת רעק"א ולכן לא שייך בזה חזקה אמנם הנודע ביהודה שדן לגבי טומאה חזקת טהור מבואר דלא כנ"ל

### ביאור דברי התוס' שגם בגירש ואחרי זה נשא יש חזקה דרבה

ד] בעיקר דין חזקה דרבה עיין תוס' ל: בד"ה אשה שהקשו דהניחא אם גירש הערוה בספק גירושין לאחר שקידש את הצרה אבל אם קידש הצרה לאחר ספק גירושין של הערוה א"כ היא מעולם לא היתה בחזקת היתר לשוק וכן בספק קידושין של הערוה אם קידש הצרה לאחר ספק קידושין היא מעולם לא היתה בחזקת היתר ליבם ועיין רמב"ן שכתב שבאמת כה"ג אין את סוגין אמנם עיין תוס' שכתבו שלערוה יש חזקת א"א וכן בקידושין יש לה חזקת פנויה ומכח חזקה זו יש להתיר הצרה לשוק או ליבם והנה בפשוטו כונתם או שזה עצמו סברת הגמ' וא"כ אין כאן שום מקור לדין חזקה דרבה המחודש סק"א או שזה ודאי שלשון הגמ' משמע שזה הדין חזקה דרבה סק"א רק הגמ' דיברה באופן שקידש ואחרי זה גירש אבל תוס' כתבו שגם ללא זה יש סברא שיש חזקת הערוה ובאמת שם לא צריך להגיע לדין חזקה דרבה אלא כיון שלערוה יש דין חזקה שהיא מקודשת ממילא צרתה חשיבה צרת ערוה אמנם דבר זה דוחק גדול שהגמ' נקטה ביאור שהוא רק לחלק המקרים ויכלה לומר ביאור שהוא לכל המקרים

והנה תוס' אחרי זה הקשו על ספק דרוסה למה היא אסורה הרי יש לה חזקת היתר כמו בסוגין והקשו האחרונים הרי תוס' ביארו שטעם ההיתר כי לערוה יש חזקה וכאן זה לא שייך ותירץ הש"ש פ"ז שהראיה לחזקה דרבה מקושית הגמ' ל"א. בנפל הבית דשם יש רק חזקה של האשה שמחים היתה מוחזקת שלא צריכה יבום ודבריו צ"ע שמנ"ל לגמ' שיש חזקה דרבה אם באופן המשנה יש טעם אחר להתיר וצ"ל שזה פשיטא לגמ' שיש חזקה דרבה ורק שרבה חידש שזה סברא לסמוך גם מדרבנן שלא יצטרכו חליצה ועל זה הגמ' שואלת אמנם הדבר דחוק מאוד בתוס' שכונתם להקשות מהגמ' בע"א ולא הזכירו את זה בדבריהם כלל [ועיין חזו"א ס"ד סק"ו שרק הוקשה לו דכאן יש שני חזקות א. חזקה דרבה ב. חזקת הערוה ואולי לכן זה עדיף ממחזיקין מאיסור לאיסור משא"כ ברבה וע"ש שישב שכונת תוס' שאם יש מחזיקין מאיסור לאיסור לא שיך חזקה דרבה שזה סתירה בסברא ע"ש דהינו שנקט שהגמ' אמרה חזקה דרבה רק שיש כאן עוד חזקה וכונת תוס' להוכיח שאין מחזיקין מאיסור לאיסור מצד שא"כ זה היה חזקה כנגד חזקה]

אמנם עיין עונג יו"ט סימן ס"ט בד"ה מיהו ובהגהה שם שכתב דהנה לשון תוס' דמ"מ בחזקת היתר לשוק עומדת דמוקמינן הערוה בחזקה עכ"ל ומבואר שכתבו שהאשה עצמה עומדת בחזקת היתר ולא שהערוה בחזקת אשת איש וממילא עכשיו היא מותרת וע"ש שכתב לבאר שכאן לא שייך לומר שכיון שאנו מכריעים על הערוה ממילא היא תוצאה וחשיב ודאי צרת ערוה כיון שזה שני גופים וכל אחד זה נידון נפרד ולכן זה לא דומה לחזקת האם מהני לבת ולכאורא עיקר הסברא שצרת ערוה זה פטור בעצם ולא שהערוה פוטרת צרתה ולכן כאן רק שיך לדון שכיון שצדדי הצרה זה הערוה ממילא לדון דין חזקה על הערוה ביחס לצרתה וחשיב שמעמידים פסק חזקה על הצרה

והנה מתבאר מזה שיסוד ההיתר בכה"ג שחשיב שהצרה בחזקת היתר אמנם צ"ע מה זה ענין לחזקה דרבה דהרי כאן חזקה זו שיכת גם עכשיו וכן מה הקשו תוס' שכמו שבספק דרוסה אסור גם כאן יהיה אסור הרי כאן יש חזקה בגלל הצרה והנה בעיקר קושית התוס' שבספק דרוסה מבואר שאסור וגם כאן צריך להיות אסור יש לבאר שכונתם דשם מבואר שמחזיקין מאיסור לאיסור וזה עדיף מחזקה דרבה וכאן מבואר שחזקה דרבה עדיף אמנם עיין חזו"א וכן משמעות התוס"ר שתוס' שואלים ששם חזינן שאין חזקה דרבה דהינו שהנידון של חזקה דרבה והנידון של מחזיקין מאיסור לאיסור זה סתירה אחד לשני דאם מחזיקין מאיסור לאיסור דהינו שחשיב שהמצב הפשוט של הצרה הוא של איסור א"כ לא שייך לומר חזקה דרבה לדון שמצבה הוא של היתר דאדרבא הרי יסוד דינה לדון שהיא במצב של איסור

ולפ"ז יתכן שזה באמת עיקר החידוש של חזקה דרבה שלא דנים שהיא בחזקת איסור וממילא שייך חזקה דרבה וא"ש שגם מצד חזקת הערוה זה מכריח שהצרה שיך לדונה מחים בחזקת היתר דאל"כ אלא חשיבא חזקת איסור ממילא גם לא היה סיבה להתירה לאחר מיתה מצד חזקת הערוה דאדרבא דין חזקתה הוא בחזקת איסור ולפ"ז אפילו שהגמ' נקטה הלשון על הצרה אבל הכונה שהיא בזקת היתר או מצד עצמה או מצד הערוה אבל שניהם זה מכח שגם בחיה שהיא במצב של איסור זה לא סיבה לדונה בחזקת איסור והתוס' הקשו שבספק דרסוה מבואר לא כך וצ"ע בכ"ז [ועיין שערי יושר פי"ט בד"ה ועפ"ד שביאר בדרך דומה אבל עיקר ביאור כנ"ל]

[בלשון קצרה: דעיקר חידוש רבה שלא דנים אשה שעכשיו היא במצב של איסור שהיא בחזקת איסור דהינו מחזיקין מאיסור לאיסור וזה הסיבה שבשני אופני תוס' יש חזקה ולזה הקשו התוס' מספק דרוסה דשם מבואר שאסור ובהכרח שדנים שהיא בחזקת איסור וזה נגד חידוש רבה בסוגין אמנם בעיקר קושית תוס' יתכן שהקשו ששם חזינן שמחזיקין מאיסור לאיסור וא"כ גם בסוגין נגד חזקה דרבה יש חזקת איסור ולפ"ז אין זה עיקר מכון סוגין רק שעד כמה שיש דין חזקת איסור לא מובן דין סוגין דיש חזקה הפוך]

והנה עיקר הדבר שהדין מחזיקין מאיסור לאיסור זה סתירה לדין חזקה דרבה לכאורא כל זה אם גדר דין חזקה דרבה שדנים מה המצב של האשה לאחר מיתת בעלה אבל אם הגדר שדנים האם יש בה דין נפילה או לא א"כ לכאורא אין כאן סתירה שכלפי מה דינה יש לה חזקה שדינה ליפול ומאידך יש לה חזקת איסור מצד ההנהגה בפועל ורק אם החזקה זה מצד שדנים שהמצב של אחרי המיתה זה מצב של היתר בזה אם מחזיקין מאיסור לאיסור זה סתירה דהינו שדנים שהמצב שלה הוא של איסור וזה גם סיבה ביחס למצב של אחרי ודו"ק בזה וצ"ע

והנה ברמב"ן מבואר שכה"ג באמת אין את סוגין וצ"ע למה באמת שלא יעזור מה שיש לערוה חזקת אשת איש ועיין קובץ הערות סימן כ"ז אות ג' דזה הרמב"ן לשיטתו ס"ד. דחזקת פנויה זה לא סיבה להתיר לישא את אחותה ע"ש וכן הוא באמרי בינה סימן כ' ועיין עונג יו"ט סימן ס"ט

#### ט"ו אייר ע"ח

# שיטות הראשונים בדין מחזיקין מאיסור לאיסור

### בביאור קושית הראשונים על סוגין מדין מחזיקין וכו'

א] מבואר בגמ' שכל ספק בשחיטה מעמידים על החזקה מצד שבהמה בחזקת איסור עומדת ודעת תוס' ביצה כ"ה. שזה מצד איסור אינו זבוח ודעת רש"י שזה מצד מצד איסור אבר מן החי ובפשוטו מבואר שיטתו שמחזיקין מאיסור לאיסור והקשה הרמב"ן דא"כ מה רבה אומר שאשה בחזקת היתר לשוק עומדת הרי מחזיקין מאיסור לאיסור וא"כ נחזיק אותה בחזקת איסור וצ"ב מה קושיתם הרי בבהמה אין חזקה דרבה להתירה דהרי לא עמדה להיות ניתרת לאחר מיתתה וממילא מעמידים אותה בחזקת איסור אבל כאן שיש לה מחים חזקת היתר לכן זה סיבה להתירה ועיין קובץ הערות נ"ט ט' ובחזו"א ד' ד' דביארו קושיתם דכנגד חזקה דרבה יש חזקת איסור והניחא אם אין מחזיקין מאיסור לאיסור א"כ אין כאן חזקה כנגד חזקה דרבה אבל אם מחזיקין מאיסור לאיסור א"כ יש כאן חזקה כנגד חזקה דרבה

אמנם עיין שערי יושר פי"ט שביאר שכוונת הראשונים להקשות שיש כאן סתירה בעצם דאם אנו אומרים שהיא בחזקת איסור דהינו שדנים לפי מה שבפועל היא אסורה אפילו שמצד סיבה זו אין כאן סיבה לאחר מיתה ממילא זה סתירה למושג חזקה דרבה שיסודו שדנים לא לפי המצב בפועל אלא שדנים את הדבר לפי מה שהוא צריך להיות ועיקר הסברא מבואר בחזו"א ד' ו' אמנם מתירוצי הראשונים חזינן שכונתם להקשות שזה חזקה כגד חזקה [אמנם אם נימא שיסוד דין חזקה דרבה הוא לא שדנים חזקה על המצב של אחרי זה אלא שדנים היום שדינה שמיתה תתיר אותה א"כ זה לא סתירה לדין מחזיקין מאיסור לאיסור דמצד אחד ימשיך בה ההנהגה של האיסור ומצד שני יש חזקה שימשיך בה הדין שמיתה תתיר אותה ועיין בשיעור הקודם סק"ד מה שכתבנו בזה]

והנה יש להעיר דעד שהקשו הראשונים מספק נבילה שיוכיחו מספק טריפה שחשיב חזקת היתר אפילו שהספק נולד מחיים [ועיין לקמן בשיעור בספק טריפה] אמנם בפשוטו הביאור דשם יש חזקת הגוף וזה ודאי עדיף מהחזקת איסור אבל בסוגין שזה חזקת היתר ליבום שזה חזקת דין בזה נקטו שחשיב חזקה כנגד חזקה

### ביאור הנידון האם מחזיקים מאיסור לאיסור

ב] והנה מבואר בדברי הרמב"ן שכל קושיתו מצד שמחזיקין מאיסור לאיסור וכן הוא בריטב"א שכתב שלפי תוס' שכונת הגמ' בגלל איסור של אינו זבוח א"כ אין מחזיקין מאיסור לאיסור ולא קשה כלל וכן הוא במאירי ועיין עדר"י בב"ב קל"ה שכתב שמסוגין מוכח שאין מחזיקין מאיסור לאיסור ועיין חזו"א יור"ד ד' סק"ה שהקשה שעדין קשה מספק קידושין דשם הרי הנידון שימשיך איסור אשת אח ולא שיהיה איסור אחר של יבמה לשוק וזה אותו איסור וזה קשה לכו"ע שיש כאן חזקת איסור והנה אם נימא שלראשונים לא הוקשה שזה חזקה כנגד חזקה אלא שהקשו שהדין מחזיקין מאיסור לאיסור זה סתירה בהבנה לחזקה דרבה א"כ לא קשה דעד כמה שאין מחזיקין מאיסור לאיסור לא קשה מסתם חזקה דחזקה דרבה זה עדיף אמנם לפשטות הראשונים שהקשו שיש חזקה כנגד חזקה א"כ קשה כנ"ל

והנה בפשוטו יסוד הנידון האם מחזיקין מאיסור לאיסור שדנים כל איסור כדבר אחר ושם אחר של איסור זה לא נחשב להמשיך את אותו מצב ולא שייך חזקה בכה"ג ולכן קשה כנ"ל שאם זה יהיה אותו שם זה לא סיבה לאסור אמנם עיין חזו"א שם שכתב שאם אין מחזיקין מאיסור לאיסור א"כ גם אם זה אותו שם של איסור אבל כל שמצד האיסור הראשון אין סיבה שימשיך האיסור ורק מצד סיבה חדשה שהתחדשה זה סיבה לאסור לא שייך חזקה לאיסור עכ"ד דהינו שיסוד הסברא של אין מחזיקין מאיסור לאיסור שלא דנים על ההנהגה בפועל האם זה מותר או אסור אלא שחזקה לא מחדשת סיבה חדשה של איסור אלא רק אומרת שלא קרה שינוי ולכן כל שרוצים אפילו להמשיך את אותו איסור אבל מחמת המצב הראשון זה לא היה צריך להיות וצריך לחדש סיבה חדשה חזקה לא עוזרת על זה

והנה עיין ש"ש ש"ה פ"ד שהביא מתוס' בכתובות ע"ה: לגבי נגע שקודם שהתירו חכם נולד ספק נגע אחר שמעמידים אותו על חזקתו והוא טמא וכתב שמוכח מכאן שמחזיקין מאיסור לאיסור ועיין שערי יושר פ"כ ובחזו"א [אבן העזר סימן פ"ב סקי"ב בד"ה שם] שכתבו לישב דכל שנולד עוד נגע לא חל טהרה גם מהנגע הראשון ואין הביאור שאפשר לטהרו מהנגע הראשון ורק שיהיה כאן הנגע השני וכן עיין ש"ש פ"ג שהביא מהרמב"ם בפיה"מ שנזיר טמא שהלך לטבול ביום הז' ויש ספק האם נגע בטומאה שהוא בחזקת טומאה והמהרי"ט הוכיח מכאן שמחזיקין מטומאה לטומאה ועיין שערי יושר פ"כ ובקה"י נזיר סימן ט"ו שהאריכו בזה שאדם טמא שנטמא אין הביאור שיכול לטבול מהטומאה הראשונה ורק שיש עליו טומאה שניה אלא שלא יכול להיטהר כלל מהטומאה הראשונה ועיין חידושי הג"ר ראובן יבמות סימן כ"ז שלנ"ל שהגדר של אין מחזיקין מאיסור לאיסור אפילו אם זה אותו שם של איסור רק שאין לחדש סיבה חדשה א"כ גם כאן כיון שרק מחמת סיבה חדשה של טומאה אי אפשר להיטהר מהטומאה הראשונה חשיב מחזיקין מאיסור לאיסור וצ"ע דברי האחרונים הנ"ל ובפשוטו מתבאר כאן מחלוקת ראשונים על הצד שאין מחזיקין מטומאה לטומאה האם כשזה סיבה אחרת לאותה טומאה חשיב מחזיקין מאיסור לאיסור דבריטב"א ומאירי ועדר"י מבואר שכה"ג יש החיסרון אמנם בתוס' בכתובות וברמב"ם מבואר שכה"ג מחזיקין אם לא שהם חולקים שלגמרי מחזיקין

ועיין ש"ש ש"ו שהוכיח שאין מחזיקין מאיסור לאיסור מהר"ן שכתב שאשה נאמנת לומר שטהורה ולא חשיב שזה נגד אתחזק דהיא לא בחזקת שתהא רואה כל שעה ואם נימא שמחזיקין מאיסור לאיסור א"כ שנחזיק שראתה ושיחשב עד אחד נגד חזקה והנה כה"ג אם תראה זה מבטל את סיבת הטהרה של ז"נ ולא שזה טומאה חדשה ובכל אופן חשיב מחזיקין מאיסור לאיסור אלא בהכרח כנ"ל שכל שהנידון לחדש סיבה חדשה אפילו שזה גורם שהטומאה הקודמת נשארת זה בכלל מחזיקין מאיסור לאיסור [ובעיקר דברי הש"ש עיין מאירי גיטין ב: שכתב שגם אם מחזיקין מאיסור לאיסור אבל ע"א נאמן על זה ובפשוטו הביאור כמו שהאריך בעונג יו"ט סימן א' שגדר הדין ממל"א שזה רק חזקת הנהגה ולא חזקת הכרעה ובזה ע"א נאמן ועיין מה שנכתוב בזה לקמן]

### בביאור דברי הרמב"ן והרשב"א בהא דבחזקה דרבה אין חיסרון של מחזיקין מאיסור לאיסור

ג] והנה הבאינו דהראשונים הקשו שכיון שמחזיקין מאיסור לאיסור א"כ מה רבה אומר שבחזקת היתר השוק עומדת ועיין רמב"ן שכתב לתרץ בתירוצו השני שבסוגין כמו שיש חזקה של איסור יבמה לשוק כך יש חזקה שהיא אסורה באיסור א"א ולכן אין לדון מצד מחזיקין מאיסור לאיסור ולכן עוזר חזקה דרבה וה"ה בספק קידושין דאם נבוא מצד החזקת איסור יש לאשה זו חזקה שאסורה ליבם וחזקה שאסורה לשוק ומצד המשך מצב האיסור זה לא מריע הספק וצ"ב שאר הראשונים שלא תירצו כן ועיין חזו"א מצד שס"ל שחשיב שיש כאן שני נידונים אחד האם היא מותרת לשוק ואחד האם היא מותרת ליבם אמנם צ"ע עד כמה שיש חזקה שהיא אסורה ליבם ממילא זה מפקיע זיקה ובפשוטו מבואר כיסוד הגר"ח שאשת אח לא סיבה להפקיע זיקה וכדביארנו בשיעור הקודם סק"ג

עוד תירץ הרמב"ן וז"ל **ולאו קושיא היא דהתם אפשר שתצא מאיסור לאיסור כגון שנתנבלה אבל הכא אי אפשר שתצא מתחת בעלה שלא תהא מותרת לשוק הלכך בחזקת היתר לשוק עומדת** עכ"ל ועיין רשב"א שהקשה עליו שכמו שבבהמה יכולה לצאת לאיסור כך ביבמה אם צרתה תתגרש היא תיפול ליבום ובביאור כונת הרמב"ן מצאנו שני ביאורים באחרונים

א. בבינת אדם סימן כ"ב ובחמדת שלמה יו"ד סימן ג' ביארו שכונתו שבאמת בשני המקומות יש מחזיקים מאיסור לאיסור רק שבשחיטה אין חזקה דרבה לומר שהיא נשחטה כדינה דהרי יכולה לצאת לאיסור נבילה משא"כ ביבום יש חזקה דרבה דהרי לא יכולה לצאת ליבום על ידי המיתה ללא שיקרה שינוי ולפ"ז עיקר תירוץ הרמב"ן שחזקה דרבה עדיף דהינו שזה נחשב יותר המצב של הדבר ולשנות ממנו נחשב שינוי אמנם זה דוחק בלשון הרמב"ן

ב. עיין בית מאיר סימן ק"י [כ"ח: בסופו] וכן משמע שביאר בחזו"א שעיקר כוונתו לחלק שבנבילה שייך לומר מחזיקין מאיסור לאיסור כיון שמצד אפשרות המיתה יש צורת מיתה שזה סיבה לאיסור משא"כ ביבום מצד המיתה ללא שינוי אחר לא יתכן שתצא ליבום וכה"ג לא שייך לומר שהיא בחזקת איסור דהינו שבאמת חזקה דרבה לא עדיף מחזקת איסור רק שבגמ' ביבמות לא חשיב חזקת איסור משא"כ בנבילה [והנה לשני הביאורים הנ"ל וכן לישוב השני של הרמב"ן מבואר שזה לא סתירה שיהיה הדין שיש חזקה דרבה ושיהיה מחזיקין מאיסור לאיסור ודלא כגרש"ש לעיל ודלא כדביארנו בשיעור הקודם סק"ד ויתכן שזה לשיטתו שחלק על תוס' שגירש ולבסוף כנס יש גם חזקה ועיין שיעורי הגר"נ פרצוביץ]

אמנם עיין ברשב"א שתירץ וז"ל **ולשון אחר נ"ל לפרש דהתם גבי בהמה כל שלא מתה או שמתה ממילא או שלא נשחטה כהלכתה אסירא עד שיתחדש בה ענין המכשירה והלכך כיון שאתה בה להתירה ולומר דנעשה בה מעשה שהכשירה עליך הראיה ודכותה הכא כיון שזה מתחילה צרה לערוה הוה ואלו מת בעל ממילא הותרה זו לשוק והרי מת וקברו מוכיח עליו כשאתה בא לאוסרה ולומר דנעשה בא מעשה האוסרה עליך הראיה וכן הדין בקידושין כה"ג** עכ"ל וצ"ב כונתו ומצאנו בזה כמה ביאורים

א. פשטות לשונו שדן שבאמת מה שבהמה בחזקת איסור עומדת זה מצד חזקה דרבה ועיין חוו"ד סימן ק"י סקכ"ז שביאר שיסוד דין חזקה דרבה שכל שאתה בה לחדש שנעשה דבר חשיב נגד חזקה, ובפשוטו זה על דרך סברת רעק"א סימן כ"ז בביאור הרשב"א חולין ט. שזה סיבה גם לגבי טומאה והנה לפ"ז לכאורא אין זה ענין לחזקת איסור וכדנקט רעק"א שם ועיין אחיעזר סימן ב' סק"ד שהקשה ממשמעות הרשב"א כאן שבא לישב את ההסבר של מחזיקין מאיסור לאיסור עוד צ"ב שכתב מפורש כיון שזה אסור מחיים עוד מבואר ברשב"א חולין ט. שהביא את רש"י שמחזיקין מאיסור לאיסור וכתב שיש כיוצא בו ביבמות ל: ומבואר שביאר את שיטת רש"י שמחזיקין מאיסור אבר מן החי שזה מצד חזקה דרבה דהינו שגם לביאור הרשב"א כאן צריך להגיע למה שגם בחייה היתה אסורה

ב. פשטות לשונו כמו שביארו האחיעזר שם ובשערי יושר ש"ב פ"ו שכונתו שכל מה שמחזיקין מאיסור לאיסור זה כמו אצלינו שמצבה איסור וגם במיתתה ללא מעשה מיוחד היא במצב של איסור וכיון שכל מצבה זה איסור ללא התחדשות לכן חשיב שמצבה כרגע שהיא אסורה דהינו שיסוד דברי הרשב"א זה הגבלה בדין מחזיקין מאיסור לאיסור אמנם מבואר ברשב"א שדין זה לדון אותה כמצב של איסור מצד מחזיקין מאיסור לאיסור זה כדין חזקה דרבה והנה צ"ב מה צריך להגיע למה שאסורה מחיים הרי גם ללא זה היא במצב שלאחר מיתתה ללא עשיה מיוחדת היא אסורה וכמו ביבמות שאפילו שאין איסור מחיים בכל אופן זה כך ועיין שערי יושר שאם לא היה איסור מחים לא הינו דנים שהיא במצב של איסור ללא מעשה כיון שכל האיסור לאחר מיתה ואז יש שני אפשריות ורק כיון שזה אסור גם מחים שייך להעמיד שזה המצב הפשוט וצ"ע בזה ועיין סוגיא דלא בדק בסימנים מה שביארנו בזה

ג. עיין ש"ש ש"ה פ"ט דנקט שכונת הרשב"א שרק כאן כיון שללא מעשה מיוחד ממילא זה עובר למצב של איסור בזה מחזיקין מאיסור לאיסור ולכן נקט שגם יש להחזיק מאיסור אבר מן החי לאיסור טריפה שכיון שלא מעשה היא אסורה ממצב זה של איסור מחזיקין לאיסור אחר וכן ביאר בעונג יו"ט סימן ס"ט ד"ה ואפשר לישב ולכאורא אין זה במשמעות הרשב"א שדימה הדברים לחזקה דרבה וכן זה נגד דבריו בב"ב

### הנפק"מ בהנ"ל לענין טריפה וספק יבם

ד] והנה בפשוטו אם נבוא לדון אם שייך להחזיק מאיסור אבר מן החי לאיסור טריפה לדעת הרשב"א שכל הדין רק מצד חזקה דרבה א"כ לגבי טריפה דאדרבא מצד חזקה דרבה היא מותרת בזה אין מחזיקין מאיסור לאיסור ורק להבנת הש"ש הנ"ל שייך כאן מחזיקין אמנם להבנת הרמב"ן לכאורא זה תלוי בביאורים לעיל שאם כונתו שחזקה דרבה עדיף א"כ אם ננקוט שבטריפה יש חזקה דרבה א"כ זה יהיה מותר ואם נימא דלגבי טריפה אין חזקה דרבה ממילא יהיה אסור אמנם אם כונתו שברבה לא חשיב חזקת איסור כיון שללא עשיה מיוחדת זה לא יהיה אסור משא"כ ביבום יש לדון שכאן לגבי איסור טריפה זה לא יהיה ללא מעשה אבל יתכן שכל סברתו שלא נחשב שהיא בחזקת איסור אבל עד כמה שהיא בחזקת איסור בגלל נבילה ממילא שיך גם להחזיק לטריפה והבינת אדם שער רו"ח סימן כ"ב נסתפק בזה

אמנם עיין שערי יושר ש"ב סוף פי"ח שכתב לדון שלגבי טריפה לא שייך כלל לדון שמחזיקין מאיסור לאיסור כיון שהנידון מחים ויש כאן נידון שיהיה שני איסורים וזה ודאי שחזקה לא עושה דהינו שאין הכונה שכל שהדבר אסור ממילא כלפי כל ספק איסור חשיב שהוא בחזקת איסור אלא הכונה שכלפי נידון שיחול היתר בזה יש חזקה שזה ממשיך להיות אסור וכסברא זו כתב האמרי ברוך בהגהות לטו"א חגיגה ד. וע"ש שכתב לחלק בזמן שקיים האיסור הראשון לזמן שכבר לא קיים אמנם משמעות הרמ"א סימן ק"י כמו שדייק שם הפלתי סוף הסימן שיש ממאל"א גם לגבי איסור טריפה ע"ש ולרעק"א שזה רק חזקה שזה אסור ולא ביחס לשם איסור מיוחד א"ש עוד יש לדון שיש כאן חזקת הגוף שהיא לא טריפה וזה עדיף מחזקת איסור אמנם זה תלוי בגדר חזקה של טריפה שלא נתברר בשעתה

והנה עיין רשב"ם בב"ב קל"ה שנקט שבאדם שמת ויש ספק האם יש יבם חשיב חזקת איסור ועיין רשב"א ועדר"י שכתבו אין מחזיקין מאיסור לאיסור כדמוכח מסוגיא דיבמות וכונתם לקושית הראשונים והרמב"ן שם חלק מצד שאין זה כונת הגמ' אבל לא חלק שזה לא נכון ובפשוטו זה תלוי בשיטתם דלרשב"א שאין מחזיקין מאיסור לאיסור רק בדבר שללא עשיה מיוחדת ממילא זה אסור א"כ כאן זה לא שייך דהרי זה עצמו הנידון מה המצב לאחר מיתתו וכן אם נימא שזה מצד חזקה דרבה הרי כאן לא שיך חזקה דרבה משא"כ לרמב"ן שאין כזו הגבלה ורק מתי שצריך עשיה חדשה כדי להחיל האיסור בזה לא מחזיקין מאיסור לאיסור והרי כאן צד האיסור הוא ללא עשיה חדשה

### בשיטת המהרי"ט בדין מחזיקין מאיסור לאיסור

ה] והנה עיין לעיל סק"ב דהבאינו דברמב"ם מבואר לגבי חזקת טמא שבספק אם נגע במת מעמידים על החזקה והמהרי"ט דייק מזה שמחזיקין מאיסור לאיסור וכן תוס' הביאו מר"ת דיש נגע וספק האם נולד נגע אחר מעמידים אותו על חזקת טומאה והמהרי"ט הוכיח מזה שמחזיקין מאיסור לאיסור וצ"ע א"כ למה בחזקה דרבה שהיא פטורה מיבום אין חזקת איסור ובפשוטו בהכרח כסברת הרמב"ן בתירוץ השני שבסוגין אין חזקת איסור כיון שכמו שזה חזקת איסור לשוק זה חזקת איסור ליבם ולפ"ז א"ש שבאופנים הנ"ל אפילו שיש חזקה דרבה אבל זה לא עדיף ממחזיקין מאיסור לאיסור אמנם יתכן עוד שס"ל שחזקה דרבה עדיף ממחזיקין מאיסור לאיסור ורק בטומאה בשני אופנים הנ"ל לא שייך חזקה דרבה מצד סברת התו"י שכיון שצריך מעשה כדי להגיע למצב של היתר שזה על ידי טבילה או טהרת כהן בזה לא שייך חזקה דרבה ויתכן עוד כדביארנו בשיער הקודם מהאשר לשלמה שרק ביחס לשינוי דין השחיטה או המיתה יש חזקה דרבה אבל כאן הנידון כלפי איסור חדש בזה אין דין חזקה דרבה ע"ש

ובעיקר הדבר שכתבנו לדון שחזקה דרבה עדיף ממחזיקין מאיסור לאיסור יש מקום לדון על פי המבואר בעונג יו"ט סימן ע' שמחזיקין מאיסור לאיסור זה רק חזקת הנהגה שהרי הנידון לחדש איסור חדש ואין שום סיבה להכריע המציאות ואדרבא ביחס למציאות יש חזקה הפוכה וזה רק חזקה ביחס להנהגה בפועל משא"כ חזקה דרבה זה חזקת הכרעה ועיין לעיל סק"ב דהבאינו מהמאירי גיטין ב: שע"א נאמן נגד מחזיקין מאיסור לאיסור ויתכן מטעם הנ"ל ועיין רמ"א סוף סימן ק"י דמבואר שלא מועיל ס"ס נגד חזקה שלא היה שחיטה אבל נגד מחזיקין מאיסור לאיסור אפילו שחשיב חזקה אבל ס"ס עוזר [והאריך בזה הבית הלוי ח"ב סימן כ"ט וכן הקשה הש"ש פ"ד] ולנ"ל א"ש דכל הסברא שלא מועיל ס"ס כנגד חזקה דכיון שהמציאות מוכרעת אין סיבה להגיע חזקה אבל במקום שהנידון על חזקת הנהגה בזה אדרבא כל החזקת הנהגה מגיעה כשאין סיבה להכריע המציאות והנה עיקר סברת ר"ת שם להוכיח שחזקת הגוף עדיף משאר חזקות ואם נימא ששם זה מחזיקין מאיסור לאיסור שזה באמת פחות משאר חזקות א"כ עדין אין מקור שזה עדיף אמנם יתכן שזה עצמו שביחס לחזקה זו יש מעלה דהינו שיש מושג חזקה יותר ממילא זה גם מקור בכל חזקת הגוף ביחס לשאר חזקות ועדין צ"ע בעומק הסברות שם

והנה מבואר בגמ' יבמות קי"ט. שבספק האם נולד יבם דיש רוב שלא יהיה בן זכר אבל אפילו לר"מ דחיש למיעוטא אבל כאן היא בחזקת היתר ועיין עונג יו"ט סימן ס"ט בד"ה מיהו נ"ל וכן בחמדת שלמה יור"ד סימן ג' שהקשו דאם מחזיקים מאיסור לאיסור א"כ יש כאן חזקת איסור ובאמת שזה גם קושיא על הרמב"ן בתירוץ השני שבאמת מחזיקין מאיסור לאיסור אפילו לחדש שהיה גירושין ורק שבסוגין אין חזקה אמנם לנ"ל שהדין מחזיקין מאיסור לאיסור זה רק חזקת הנהגה א"ש שלגבי הדין של ר"מ שסמוך מיעוטא לחזקה זה רק חזקה הכרעה וכן כל שיש חזקה דרבה ביחד אם הרוב זה סיבה לא לחשוש ולא שיך לצרף כנגד את החזקת הנהגה שכל דינו שכשאין סיבה להכריע הפוך אמנם בדעת הרמב"ן הדבר יותר מחודש שזה סברא שזה כמו חזקה דרבה אבל לגבי מתי שיש רוב זה אחרת ועדין צ"ע

העולה מהנ"ל בדין מחזיקין מאיסור לאיסור מצאנו כמה שיטות א. שיטת התוס' שאין מחזיקין מאיסור לאיסור כלל ב. שיטת הרשב"א שרק באיסור כמו נבילה ששיך בזה דין חזקה דרבה ג. שיטת הרמב"ן בתירוץ אחד שתמיד אומרים חוץ ממקום שצריך מעשה שיהיה האיסור האחר ד. ושיטת המהרי"ט וכן שיטת הש"ש בדעת תוס' שתמיד אומרים מחזיקין מאיסור לאיסור אפילו במקום שצריך לחדש דבר חדש וכן הוא לפי הרמב"ן בתירוץ אחד אלא שבדעתם יתכן שחזקה דרבה עדיף וכל דבריהם כשאין חזקה דרבה

#### י"ח אייר ע"ח

# שיטות הראשונים בדין ספק טריפה

### ביאור שיטת רבינו יונה הובא בראשונים י:

א] עיין רשב"א ור"ן י: שהביאו מרבינו יונה שאם שחטו עוף ומצאו שהגף שבור ויש ספק האם זה קרה מחיים או לאחר מיתה אסור מצד ספק דאוריתא לחומרא והוכיח דבר זה מהא דמבואר בגמ' י. שאם שחטו עוף ונמצא הסימן שמוט ויש ספק האם זה קרה לאחר מיתה או מחיים שזה אסור עוד הוכיח דבר זה מהגמ' נ"א: שבהמה שמשרכת רגליה מכשירים אותה רק מצד שיותר מצוי מחלה מסוימת מאשר שנשבר חוט השדירה אמנם כל זה במקום ששכיח לאיסור כמו להיתר אבל אם שכיח יותר להיתר מותר וכן במקום שיש תליה לפנינו דהינו שיש סיבה ברורה למה זה קרה כגון בא זאב ונטל בני מעיים או אם מצאו נקב במעיים במקום שיד הטבח משמש שם היא מותרת עכ"ד והנה צ"ב טעם הדבר למה שלא נעמידנה בחזקתה שלא היתה טריפה ב. עוד צ"ע מה הראיה מהגמ' של ספק שמוטת הגרגרת הרי כה"ג זה נבילה וא"כ יש כאן חזקת איסור אבל מה הראיה לספק טריפה שלזה יש חזקת היתר ומצאנו בזה כמה ביאורים באחרונים ונבארם בס"ד

א. הביאור הפשוט הוא המבואר בבכור שור י. ובתבואות שור סימן כ"ט ובבינת אדם שער רוב וחזקה סימן ט"ז דהנה זה ודאי שמצאנו מקומות שאפילו שיש ספק וזה נשאר בגדר ספק בכל אופן חזקה לא עוזרת וכגון עיר שכבשוה כרכום דמבואר במשנה שאין לאנשים חזקת חי וכן במי שנפל עליו גל מבואר פסחים צ"א. שאין לו חזקת חי ועיין נודע ביהודה אעה"ז מ"ג שנקט שזה דאוריתא ועיין בית הלוי ח"ב סכ"א סקי"ד שהביא עוד מהמשנה נ"ו. שהכתה חולדה על ראשה דמבואר שללא בדיקה היא ספק טריפה ולא מעמידים על החזקה וע"ש שביאר דכאן נעשה ודאי מעשה שיתכן שהטריף הבהמה הוא ודאי טריפה ולפ"ז כתבו הנ"ל דס"ל לתר"י דבאופנים הנ"ל חשיב ריעותא בחזקה דהינו שכל שיש בדבר הנידון מספק לפנינו זה מרע את החזקה והבינת אדם נקט שזה רק דין דרבנן והבכור שור נקט שזה דאוריתא כמשמעות לשון הרשב"א שסד"א לחומרא ובזה א"ש שכל שיש תליה לפנינו או ששכיח להיתר יותר מאיסור שמותר אפילו שודאי שגם כה"ג צריך להגיע לחזקה אבל כה"ג לא חשיב ריעותא בחזקה [ובעיקר הגדרים מה נחשב ריעותא בחזקה האריך בזה בבינת אדם ובספר שערי תורה] וכן א"ש מה שהוכיח מספק שמוטת הגרגרת ששם הרי יש חזקת הגוף שאין לה עיקור סימנים ובכל אופן מצד הריעותא שמצאנו שזה שמוט אוסרים אותה וחזינן שלא מעמידים אותה על החזקה

ב. עיין ש"ש ש"ה פ"ט שזה מצד שס"ל שמחזיקין מאיסור לאיסור שכיון שכאן ללא מעשה שחיטה היא בכלל איסור אבן מן החי ממילא מכזה סוג איסור שמצריך מעשה להפקיע אותו חשיב חזקת איסור וממילא מכריעים שהיא טריפה מצד האיסור אבר מן החי או אינו זבוח והנה צ"ב לפ"ז מה הוכיח מספק בשחיטה ששם יש חזקת איסור גמור וצ"ל שס"ל שיש חזקה דרבה וא"כ הוכיח שכמו שכאן מצד חזקת איסור זה עדיף מהחזקה דרבה ה"ה כאן המחזיקין מאיסור לאיסור זה עדיף מהחזקה דרבה ועיין ש"ש שנקט שלפ"ז החלב מותר אמנם כבר תמה עליו בשערי יושר שודאי שסתימת הפוסקים שבכל ספק טריפה אסרו גם החלב אמנם יתכן שכל שהספק נולד מחיים כיון שכלפי הבהמה מכריעים שאסורה ממילא גם החלב אסר אבל באמת אם הספק נולד לאחר שחיטה בזה באמת החלב שמחיים יהיה מותר שכל ההכרעה היא כלפי זמן לידת הספק ולא על קודם [והאריך בזה הקה"י סימן ט"ו]

ג. עיין אבני נזר יור"ד סימן ס"ד סק"ח וכן בחידושי הגר"ר גרוזבסקי על יבמות סימן כ"ז שבכל טריפה יש איסור של אינו זבוח שזה מחסר בשחיטה וממילא יש כאן חזקת איסור ועיין שלום יהודה יבמות סימן ט"ו [הובא במגיה על הש"ש] שהביא מהגרי"ז שאמר שאיסור טריפה יסודו חסרון שחיטה ולכן חשיב חזקת איסור שהוא בחזקת אינו שחוט והנה לדבריהם א"ש מה שהוכיח מספק בשחיטה שגם כאן חשיב ספק בשחיטה [ועיין רשב"א במשמרת הבית ז: לגבי סמוך מיעוטא לחזקה שהקשה שבכל ספק טריפה [ולא רק בנקובת הושט] שייך סמוך והוכיח ליסודו שבודאי נגע לא אומרים סמוך וצ"ע איזה חזקה יש שם ובהכרח או מצד מחזיקין מאיסור לאיסור או שגם בטריפה יש אינו זבוח וכנ"ל וצ"ע]

והנה בפשוטו מה שנקטו שכאן סיבת האיסור מחמת שיש חזקת איסור צ"ע א"כ למה בשכיח להיתר יותר מאיסור או ביש לפנינו מה לתלות מותר הרי לכאורא ודאי שגם שם צריך להגיע לחזקה ואם ס"ל שכאן יש חזקת איסור א"כ צ"ע הטעם להתיר ובפשוטו צ"ל דהנה מצאנו בכמה מקומות שחזקת הגוף עדיף מחזקת איסור וגם כאן זה כך רק שיש חילוק שכל שזה חזקה שאין בה ריעותא שגדר החזקה לומר שמהיכי תיתי שהיא נטרפה בזה החזקה הזו עדיפה מהחזקת איסור משא"כ כל שיש ספק לפנינו דהינו שיש כאן ריעותא אפילו שגם כה"ג יש דין חזקה אבל אין לחזקה זו עדיפה מהחזקת איסור של הבהמה

והנה ידוע שיטת רבינו יונה הובא ברשב"א י"א. שאם נמצא טריפה בבהמה לאחר שחיטתה שהגבינות של עד היום מותרות מצד שכיון שרוב בהמות אינם טרפות א"כ חשיב שיש לה חזקת היתר וצ"ע הרי ס"ל שספק טריפה אסורה ועיין כו"פ ס"נ, ובש"ש ישב לשיטתו שזה מצד מחזיקין מאיסור לאיסור אבל ביחס לחלב זה לא שייך ועיין לעיל שיתכן שזה רק סברא במקום שכל הנידון שנשאר רק ביחס לחלב אבל כל שיש נידון גם על הבהמה כל שהכרענו שהיא טריפה ודאי שממילא גם החלב של אחר זמן ההכרעה אמנם לביאור הפשוט שזה מצד שיש כאן ריעותא בחזקה א"כ צ"ע למה כאן זה אחרת ועיין בכור שור י. שכתב שהריעותא הוא רק ביחס לבהמה שבה זה נמצא ולא בגבינות וכסברת הגמ' סכין אתרעי בהמה לא איתרע וצ"ע ועיין בינת אדם סימן ט"ז שכתב ששם לגבי הזמן של לפני מציאת הסירכא אין שום ריעותא לומר שכבר אז היא היתה טריפה משא"כ ביחס לנידון האם היא טריפה או לא בזה כל מציאה לאחר מיתה ודאי כבר מחיים היה דבר שהוא סיבה לחשוש שהיא טריפה ודבריו צ"ע שהרי גם לגבי בא זאב התיר רק מחמת שיש תליה לפנינו ובשערי יושר פי"ז בד"ה והנה קשה ביאר שעיקר הסברא שביחס לזמן הקודם באמת אין ריעותא כלל משא"כ כלפי הנידון האם היא טריפה שבזה שם הספק לא באיזה זמן זה קרה אלא על הבהמה האם היא טריפה או לא בזה חשיב שיש כאן ריעותא וצ"ע בכל זה

### בדין חזקה הבאה מכח רוב

ב] הגמ' מוכיחה שהולכים בתר רוב מהא דפרה אדומה לא חוששים שהיא טריפה והקשו התוס' י"א. הרי פרה היא בת שתים וא"כ היא ודאי לא נולדה טריפה וא"כ אפשר להתיר אותה מצד חזקה וכתבו לחדש שכל חזקה שלא נתבררה בשעתה זה לא חזקה דהינו שיסוד דין חזקה זה לא רק ממצב מציאותי אלא צריך ממצב שהיה ידוע לנו וכל שהדבר לא היה ידוע בעולם זה לא נחשב מצב שאפשר להחזיק ממנו ולפ"ז כתבו שאם שחטו בהמה ונמצאת טריפה אין להתיר הגבינות מצד חזקה שהרי בתחילת חייה היא לא היתה טריפה כיון שהרי זה לא נתברר בשעתו אמנם הרשב"א הביא מרבינו יונה שכיון שיש רוב בהמות אינם טריפות ומכח זה החזקנו אותה כהיתר חשיב ידיעה שהיא מותרת וכל שנולד לנו ספק מתי נטרפה אפשר להעמיד אותה בחזקתה שהיא לא טריפה והוכיח דבר זה מהא דמבואר בגמ' שבא זאב ונטל בני מעים היא מותרת מצד שמעמידים אותה על חזקתה חזינן שחשיב שיש לבהמה חזקת אינה טריפה מכח רוב וצ"ע שיטת התוס' ומצאנו בזה כמה ישובים באחרונים

א. עיין תבו"ש סכ"ט ובקה"י סימן ו' סק"א שכתבו דהנה מבואר בגמ' שסתם בהמה יש רוב שהיא לא טריפה ולפ"ז כתבו שכל שמוצאים ספק האם היא טריפה הרוב מכריע שהיא לא טריפה דהינו שבאמת סוגין זה לא מצד חזקה אלא מצד הכרעה של רוב ורק מתי שעכשיו היא ודאי טריפה בזה כיון שהיא ודאי יצאה מהרוב זה סיבה שלא שיך לדון כלפי מחים הכרעה של רוב אבל כל שיש מקום לדון שהיא נשארה בכלל הרוב בהמות שהם לא טרפות בזה מכריעים מדין רוב שהיא לא טריפה והנה כדבריהם מבואר בחידושי הר"ן י"א. שבבא זאב וכו' סיבת היתר הבהמה מצד רוב ולא מצד חזקה וכן הוא בשטמ"ק י: [בד"ה והרא"ה] בשם הרא"ה אמנם מדברי רבינו יונה הנ"ל חזינן שאין כאן רוב וכן הוכיח בקובץ הערות מתוס' בע"ב וכן פשטות תוס' מ"ג: שסוגין זה מצד חזקה שהקשו מכאן על ספק דרוסה ששם ודאי שאין להעמיד על החזקה דיש לנו ספק האם נטרפה וביחס לספק זה מה שיש רוב בהמות לא טרפות זה לא סיבה כלל לומר שלא נדרסה עכשיו ובטעם הדבר שבסוגין אין רוב עיין גר"ז סימן כ"ד סק"מ וכן ביאר בשערי יושר ש"ב פט"ז שכיון שיש לפנינו סיבה מיוחדת להסתפק על בהמה זו האם היא בכלל רוב בזה לא שייך הכרעת רוב שרק כלפי ספק כללי אולי זה אסור בזה נאמר הכרעת רוב אבל כל שיש סיבה על משהו מסוים לומר שהוא מהמיעוט כיון שגם ברוב מודה שיש מיעוט בזה לא שייך הכרעת רוב [אמנם ראיתי להעיר על זה מהגמ' בב"ב צ"ג דמבואר לגבי שור שנגח את הפרה ויש ספק האם הנגיחה גרמה להפלה ומכריעים מצד שרוב בהמות אינם מפילות]

ב. עיין רעק"א מ"ג: שכתב לחלק בין אם עכשיו היא ודאי טריפה והספק על הזמן שביניהם לבין אם הספק האם היא טריפה כלל ובביאור הסברא לחלק ע"ש שכתב שבאמת כל הסברא של חזקה מכח רוב זה לא עוזר הכונה שביחס לקבוע שזה המציאות ושלא היה שינוי בזה לא חשיב שברור לנו שזה המציאות אבל הרי ביחס להנהגה הדינית ודאי שלמעשה נהגנו בזה היתר ומההנהגה של היתר ודאי שאפשר לומר שזה לא השתנה אבל כל זה כשאין ריעותא לפנינו אבל כשיש ריעותא לפנינו בזה לא שייך להתיר אותה מצד חזקת ההנהגה דזה ודאי נשתנה ורק מצד החזקת הגוף ובזה חזקה שלא נתבררה בשעתה לא עוזרת וצ"ב למה כלפי חזקת ההנהגה מה שיש ריעותא זה ודאי שובר החזקה ועיין שערי יושר פט"ז שכתב על דרך זה דהינו שתמיד חזקה דמעיקרא עדיף מחזקה דהשתא אבל כל שהחזקה מעיקרא זה רק מכח רוב ויש עכשיו חזקה דהשתא שזה ודאי טריפה בזה חזקה מכח רוב לא עוזר

ועיין בינת אדם שער רו"ח אות י"ד שכתב שכל מה שכתבו התוס' שלא הולכים בתר חזקה הבאה מכח רוב אם היום ודאי הבהמה יצאה מהרוב אבל אם רוצים להחשיב שהיא עדין מהרוב בזה החזקה מועילה ע"ש ובדבריו מבואר שכל שהיום היא יצאה מהרוב זה שובר את הרוב וצ"ע שאם היא היום בת שתי שנים זה לא שייך וצ"ל שכונתו שכל כח החזקה היא לומר שהיא מהרוב ולכן כל שודאי יצאה מהרוב לא שייך לפסוק עליה שהיא מהרוב וצ"ב [ועיין לקמן מה שהבאינו לגבי מים במח מהתבואות שור]

### בהא דספק דרוסה דנו תוס' להעמיד על החזקה

ג] והנה מבואר בגמ' שספק דרוסה אסורה ויש מ"ד שזה מותר והקשו תוס' חולין מ"ג: למה זה אסור הרי יש לה חזקה שהיא לא טריפה והקשה הכו"פ סימן נ' הרי תוס' ס"ל שחזקה שלא נתבררה בשעתה זה לא חזקה א"כ כאן שיש ספק האם היא טריפה אין בזה חזקה כלל והנה אם נימא כרעק"א לעיל שכל הדין של תוס' זה רק בטריפה לפנינו ולא בספק האם היא טריפה א"כ א"ש שכאן שהספק האם היא טריפה זה אחרת אמנם לשיטות שלגבי בא זאב כל הקולא מצד ששם יש רוב א"כ כאן שאין רוב כלפי הספק האם היא דרוסה א"כ צ"ע איך אפשר להעמיד אותה על החזקה

ועיין תבו"ש סימן כ"ט [ובבינ"א י"ד] שכתב לגבי ספק דרוסה שכיון שכל הספק שמא הארי הטיל בה ארס ודבר זה ודאי לא היה בלידה בזה ודאי אפשר להעמיד על החזקה וכן לגבי קוץ כיון שהיום כל סיבת הספק מחמת הקוץ שמצאנו והרי היא ודאי לא נולדה אם קוץ ממילא ביחס לכזה מספק חשיב חזקה שנתברה בשעתה [כן ביארו דבריו בקובץ הערות סימן כ"ח ובשערי יושר ש"ב פט"ז] אמנם עיין רעק"א י"א. וכן בחידושיו מ"ג. שהביא מהרשב"א בתורת הבית לגבי מחט שנמצאת ויש ספק מתי זה היה שגם בזה לתוס' חשיב חזקה שלא נתבררה בשעתה שלא מעמידים על החזקה אפילו שכאן כל הספק מחמת המחט והיא לא נולדה אם מחט וע"ש שביאר הטעם או מצד שחוששים שמא היה נקב במקום המחט מתחילת יצירתה עוד ביאר שכיון שביחס לכלל הבהמה כל ההכרעה שהיא לא טריפה זה מחמת רוב חשיב שיש כאן ספק אולי היא טריפה אפילו שביחס לטרפות זו היא בחזקה שלא נולדה כך [ויתכן שטרפות בבהמה טריפה לא חשיב שינוי כלל] ונפק"מ לגבי ספק דרוסה מצד ארס שאם כביאור הראשון פה יש עדין חזקה אבל כביאור השני גם כה"ג אין חזקה [ועיין חוו"ד סימן נ' שנקט כרעק"א]

### בביאור שיטת התוס' יבמות ל: חולין מ"ג: בדין ספק טריפה ובדין מים במוח

ד] והנה עיין תוס' ביבמות ל: שהביאו את סוגין שרב הונא אמר נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה וכתבו דמשמע שכל מה שעוזר חזקה שהיא לא טריפה אם הספק נולד לאחר שחיטה אבל אם הספק נולד מחיים בזמן איסורה בזה לא מעמידים על החזקה וזה הסיבה שבספק דרוסה היא אסורה והקשו שהרי בדין חזקה דרבה חזינן שאפילו שעכשיו היא בחזקת איסור בכל אופן אפשר להתירה והנה בפשוטו היה אפשר לומר שכונתם שהדין בספק טריפה שזה חזקה דרבה ולכן הקשו שבטריפה רואים שלא עוזר חזקה דרבה כל שהספק נולד בזמן איסורה ובגמ' ביבמות רואים לא כך [וכן הוא בתו"י] אמנם צ"ע שהרי לגבי ספק טריפה יש חזקת הגוף שהיא לא טריפה וגם אם לא ס"ל חזקה דרבה זה צריך להועיל אמנם לרעק"א לעיל שנקט שכאן זה קשור לנידון של חזקה הבאה מכח רוב וזה רק מועיל מצד ההנהגה בפועל שמותר וזה רק חזקת דין וא"ש קושיתם אמנם בפשוטו ודאי שבספק טריפה יש חזקת הגוף

אמנם בפשוטו כונת תוס' להקשות שחזינן שכל שנולד הספק מחיים לא סומכים על חזקה ומעמידים אותה בחזקת איסור א"כ גם בחזקה דרבה צריך להיות כך וכן מפורש בתוס"ר בחולין מ"ג: וכן ביאר בהגהות אמרי ברוך על החוו"ד סימן ק"י [והאחרונים כתבו שכונתם להוכיח שמחזיקים מאיסור לאיסור וזה שקול כמו חזקת הגוף ויתכן שבאמת אין זה הכרעה ודאית לאיסור ולכן לגבי ספק בשחיטה לא ביארו שזה מצד חזקת איסור אלא חלקו על רש"י אבל זה סברא שאין לפסוק עליה חזקה הפוכה ועיין שערי יושר פט"ז שביאר שהיה מקום לדון שכל שלא היה עוד נפק"מ בנידון לא שייך להעמיד על החזקה ובזמן ההיתר כבר הדבר נחשב כספק ונקטו שזה הסיבה שבספק דרוסה לא מעמידים על החזקה וא"כ מצד זה גם בגמ' ביבמות זה סיבה שלא לסמוך על חזקה דרבה ע"ש והארכנו בזה בשיעור של חזקה דרבה]

והנה בעיקר הדבר שתוס' דנו לחלק בין אם הספק נולד לאחר שחיטה או מחיים כן משמעות רש"י בביצה כ"ה. בביאור כונת רב הונא והאריך בזה בהגהות אמרי ברוך על החו"ד סימן ק"י סקכ"ז אמנם צ"ב מה הסברא לחלק הרי עכשיו יש כאן ספק אולי ההכרעה שנקטנו שהיא לא טריפה זה לא נכון ועיין חזו"א [יור"ד ד' ו' ד"ה ל:] שכתב שזה סברא במחזיקין מאיסור לאיסור שזה רק כל זמן שהדבר עומד שבהנהגתו דינו כאיסור אבל כל שדינו היה לנהוג שזה היתר כה"ג זה סברא שלא מחזיקים מאיסור לאיסור וממילא עומדת החזקה שהיא לא טריפה אמנם בשערי יושר פט"ז ביאר הדברים כפשוטו דמה שנהגנו בפועל כצד זה חשיב שזה הוחזק וכל שבאים לשנות ההחזקה חשיב נגד חזקה ועיין רש"י ריש נדה שכתב כנ"ל לגבי מציאת דם שחשיב האשה בחזקת היתר כי נקטנו שהיא מותרת ע"ש ועין עוד רש"י כתובות כ"ו: ובתוס' שם

והנה בפשוטו כונת תוס' לדחות את מה שסברו בתחילה אלא הכריעו שבאמת בכל ספק טריפה מעמידים על החזקה ואין מעלה בזה שהספק נולד לאחר שחיטה ומה שבספק דרוסה אסורה זה מצד ששם שכיח לאיסור יותר מהיתר והנה עיין דרכי משה סימן כ"ט שהביא מעשה שמצאו מים במוח של הבהמה וכה"ג יש כאן ריעותא שאולי אין הגולגולת מקיף את המח ולא בדקו והיו שרצו להכשיר מהא דתניא נשחטה הותרה עד שיודע במה נטרפה והד"מ כתב שכה"ג חשיב שנולד הספק מחיים ואסורה וכתב שכן מוכח מתוס' ביבמות וכן כתב הרמ"א סימן נ' שכל ספק שנולד מחיים בבהמה אסורה ועיין ש"ך ס"נ סק"ג שהביא מתשובות מהר"ם מלובלין שתמה על הרמ"א דאדרבא מתוס' מבואר במסקנתם שאין הבדל אם נולד הספק מחיים או לאחר שחיטה ורק בשכיח לאיסור יותר מהיתר אוסרים ולכן ספק דרוסה אסור ומצאנו בזה כמה ישובים באחרונים

א. הש"ך דן שכל דברי התוס לרבה אבל אביי באמת חולק וס"ל כסברת התוס' בתחילתם שלא מעמידים על חזקה כל שהספק נולד כהדבר בחזקת אסור ובפשוטו הכונה שמחזיקין מאיסור לאיסור אמנם עיין פר"ח וחזו"א וכן בעונג יו"ט שהאריכו להוכיח שאביי מודה לרבה ורק חולק מצד חומרא מיוחדת שם לגבי איסור ערוה ועיין פלתי שנקט שאמנם מחמירים באיסור יבמה לשוק שזה רק לאו ה"ה באיסור נבילה אמנם עיין שו"ת חמדת שלמה סימן ב' שהוכיח שאיסורי אישות שאני והוסיף שכיון שחזינן ברב הונא שאם הספק נולד לאחר שחיטה מותר מבואר שאין כאן חשש דרבנן לא לסמוך על חזקה שא"כ גם בנולד לאחר שחיטה היה צריך להיות כך

ב. עיין חוו"ד סימן נ' [ועד"ז בחמד"ש יור"ד סימן ב'] שכתב שבאמת תוס' ס"ל כרבינו יונה שכל ריעותא בחזקה חשיב ספק ואין להעמיד על החזקה ורק לגבי ספק דרוסה דשם הספק האם היה כלל ריעותא דהינו האם היה מעשה דריסה כלל ובזה אין לאסור מצד ריעותא בחזקה אלא רק מצד שהספק נולד לאחר מחיים וכלפי זה ישבו שזה רק בשכיח לאיסור יותר מהיתר וע"ש מה שדחק בדבריהם לגבי קוץ בושט והנה לא נתבאר בדבריו איך הרמ"א למד את דבריו מתוס' אמנם החמדת שלמה ביאר דמהא דתוס' לא העמידו הקושיא על ישב קוץ דשם חשיב שיש ריעותא בבהמה ואין לסמוך על החזקה ע"ש סק"ח אמנם תוס' בחולין הקשו גם מזה ומבואר דלא ס"ל כר"י

ג. עיין מטה יהונתן סימן נ' ובתבואות שור סימן כ"ט שביארו דהנה תוס' דייקו את לשון הגמ' בחולין שרק בנולד הספק לאחר שחיטה אמרינן שנשחטה הותרה ולכן הגמ' נקטה רק דוגמא של בא זאב ונטל בני מעיים שהספק נולד לאחר שחיטה והנה תוס' בתחילה הקשו דמשמע שבכל מקרה אם זה מחיים אין חזקה ותירצו שבספק דרוסה זה שכיח לאיסור וזה הסיבה ששם זה אסור מחיים אמנם עדין צ"ע שיש הרבה מקרים שלא שכיח לאיסור מלהיתר וכגון מים במוח וכל ספקי טריפות שלמה רב הונא לא אמר את זה ולמה רק בא זאב וביותר דבאמת בלשון רב הונא משמע שבאמת רק נשחטה הותרה ולא ספק שנולד מחיים ובהכרח שבאמת לגבי ספק טריפה שנולד מחיים בגוף הבהמה כגון מים במוח בזה ודאי לא מעמידים על החזקה ורק בנקב שיתכן שקרא לאחר שחיטה וכלשונו של רב הונא וכל מה שתוס' בתחילה הבינו שגם לגבי ספק ריעותא מבחוץ יש הבדל אם זה מחיים או לאחר שחיטה וזה רק מצד חזקת איסור ובזה דחו שאין כזה חיסרון

אמנם עדין צ"ב עד כמה שאין חזקת איסור מחיים למה כה"ג שיש מים במוח אין להעמיד על החזקה וביארו הנ"ל שכיון שתוס' ס"ל שחזקה הבאה מכח רוב זה לא מועיל א"כ כל שהספק נולד מחיים דהינו שיש כאן מספק מצד גוף הבהמה שזה טריפה בזה לא שייך לדון חזקה ורק בנקו"ה וספק דרוסה שכלפי זה היא בחזקת שלא היה מעשה זה וכנ"ל לכן אפשר להעמיד על החזקה אמנם עדין צ"ב דברי הרמ"א דהרי קי"ל שגבינות שזה מותר וסומכים על חזקה מכח רוב וכתב התבו"ש שכל זה על מצב שאפשר לומר שזה עדין בכלל הרוב כגון ספק דרוסה אבל כאן במים במוח שודאי יש כאן דבר שמוציא בהמה זו מהרוב ומעמידה מאלו שזה ספק שהיא טריפה בזה לא מועיל חזקה הבאה מכח רוב והבינת אדם סימן כ"ה דן שאם זה תוך שנה בזה ודאי היא צריכה להיות אסורה שכיון שרואים שהיא לא מהרוב ודאי שזה מספק על תחילת לידתה שהיא טריפה ע"ש והנה לכאורא עדין לשון רב הונא שזה רק נשחטה הותרה הכונה שרק בספק שנולד לאחר שחיטה כנ"ל זה לא עושה ריעותא על מחים ולכן עוזר חזקה הבאה מכח רוב [ועיין שערי יושר ש"ב פט"ז שביאר חלק זה שבאמת חזקה הבאה מכח רוב לא יכול לעזור רק מכח מה שהונהג כך לאחר שחיטה ועכשיו מתעורר ספק כיון שזה לא חזקת הגוף אלא רק חזקת דין ע"ש שהאריך אמנם דבריו יתכנו בדעת תוס' ביבמות אבל בתוס' בחולין משמע שלא ס"ל כלל שיש חילוק מצד החזקה האם נולד בזמן האיסור או ההיתר ורק שיש לחלק מצד הריעותא שבדבר וכנ"ל] [ועיין חמדת שלמה סימן ב' סק"ט שביאר שהגמ' לא נקטה מים במוח כי זה ריעותא בחזקה ועל דרך זה בבינת אדם ורק בדרוסה כי זה לא ריעותא הקשו התוס' ועל דרך זה בהגהות אמרי ברוך על החוו"ד סימן ק"י]

ובעיקר כונת הרמ"א עיין הגהות אמרי ברוך על החוו"ד סימן ק"י שהביא שמלשון הרמ"א משמע שהמתירים נקטו כי זה נחשב שהספק נולד אחרי שחיטה והרמ"א חלק עליהם שזה חשיב שנולד קודם שחיטה אפילו שמצאו הדבר לאחר שחיטה כיון שיודעים ודאי שהריעותא היתה מחיים ועל זה כתב שכך משמע בתוס' ביבמות וכונתו שנקטו שקוץ בושט זה נחשב שהריעותא נולד מחים אפילו שמצאו את זה רק לאחר שחיטה אמנם לעיקר הדין יתכן שהרמ"א נקט כשיטות האוסרות רק שס"ל לחלק בין ספק מחים או לאחר שחיטה ולזה הוכיח מתוס' שכאן זה נחשב מחיים

### סיכום השיטות

ה] והנה העולה מהנ"ל לגבי ספק טריפה מצאנו שלש שיטות א. שיטת רבינו יונה שכל שיש ספק בגוף הדבר שהוא טריפה לא מעמידים על החזקה ב. שיטת התוס' כפי פשטות דבריהם שכל שלא שכיח לאיסור יותר מהיתר מעמידים על החזקה ג. שיטת הרמ"א כפי שביארו הש"ך לחלק לדינא בין סוג ספק שהריעותא מחיים ששם זה אסור לסוג ספק שיש צד שהריעותא לאחר מיתה ששם זה מותר ובפשוטו יסוד החילוק מצד שבחים חשיבה בחזקת איסור ולאחר מיתה חשיב בחזקת היתר ועיין ש"ך שלכתחילה צריך להחמיר כשיטת רבינו יונה ובמקום הפסד מרובה יש להקל כתוס' אמנם רק בדבר שיכול לקרוא לאחר מיתה אמנם האחרונים כתב לדון שכל דברי התוס' בסוג ספק מסוים והחוו"ד נקט שרק ספק חיצוני כמו דרוסה וזה נסתר מתוס' בחולין והתבואות שור דן שרק בחזקה שנתבררה בשעתה ועל דרך זה נקט השערי יושר והבינת אדם כלל כ"ה חילק בין בהמה שודאי יצאה מהרוב ע"ש **[והנה יש לדון בכל זה בהרבה דוגמאות בפרק אלו טרפות וצריך לחלק בדרגות של הספק]**

#### כ"ד אייר ע"ח

# בדין בא זאב וכו' ובביאור מחלוקת אביי ורבא

### ביאור הגמ' דבא זאב וכו'

א] הגמ' חולין ט. מביאה את רב הונא שאומר שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת נשחטה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה והגמ' מבארת שהחידוש אפילו אם נולד ריעותא וכדבעא מיניה רבי אבא מרב הונא בא זאב ונטל בני מעיים מהו והגמ' שואלת שאם הוא נטל המעים אין כאן שום ריעותא שאנו לא רואים שזה נקוב לפנינו והגמ' מעמידה שנקב הבני מעיים לפנינו והגמ' שואלת נקב הרי חזינן דהיאו נקבינהו אלא נטלן והחזירן כשהם נקובין מי חישינן שמא במקום נקב ניקב וא"ל לא חישינן והגמ' שואלת שלגבי פרי מגולה חזינן שגם ברואים ציפור מנקבת חוששים שמא היה שם נקב קודם עכ"ד הגמ' והנה מבואר בגמ' שבנמצא נקב במעיים של הבהמה ויש לפנינו לתלות שזה קרה מהזאב שכה"ג הבהמה מותרת

והנה ביסוד ההיתר מצאנו שני ביאורים בראשונים דבחידושי הר"ן י"א. וכן הרא"ה י: ביארו שזה מצד רוב דהינו שרוב בהמות הרי הם לא טרפות רק בנמצא לפנינו נקב במעים בהכרח שבהמה זו יצא מהרוב אבל כל שיש לפנינו במה לתלות יש כאן הכרעה של רוב בהמות אינם טרפות ושהיא לא טריפה והנקב קרה לאחר מיתה שהרי יש לפנינו במה לתלות אמנם עיין בחידושי הרשב"א י"א. שהביא מרבינו יונה שהוכיח מכאן שמועיל חזקה הבאה מכח רוב וכן מבואר בתוס' בע"ב בד"ה התם וכן בתוס' מ"ג: שיסוד ההיתר כאן זה בגלל חזקה דהינו שמצד רוב על עכשיו אין להתיר וצ"ל הטעם כמבואר בגר"ז סימן כ"ד סק"מ וכן בשערי יושר ש"ב פט"ז שרוב רק עוזר אם אין סיבה לפנינו לומר שבהמה זו היא לא מהרוב אבל כאן שיש לפנינו סיבה להסתפק שהיא לא מהרוב הדין רוב של הבהמה לא יכול להכריע שהיא לא טריפה ורק שיש כאן הכרעה של חזקה שכיון שיש רוב שלא נולדה טריפה מעמידים אותה על חזקתה שהיא לא טריפה [ועיין פרי יצחק סימן נ"ז שהביא מהראשונים שבספק שהה או דרס אפילו שיש רוב שלא שהה או דרס בכל אופן זה אסור וע"ש שביאר שזה מצד שיש חזקת איסור אמנם לנ"ל הסברא שכל שיש סיבת ספק על מעשה זה לא מועיל שחיטה ויתכן שכאן גרע וצ"ע]

והנה משמעות הגמ' שמדובר שהמעים מגיעים אם נקב שברור שהזאב הכניס שם את שיניו או את ציפורניו וזה סיבה לנקב רק יש כאן נידון אולי היה נקב כבר קודם וכלשון הגמ' שמא במקום נקב ניקב וצ"ב מה הצד שכה"ג יחשב ריעותא וצריך דין הכרעה של חזקה הרי בסתם בהמה אין סיבה לדון שיש נקב וכאן רואים שיש סיבה ברורה לנקב שהרי שיני הזאב בבשר המעיים וגם אם לא היה נקב עצם מציאות שלפנינו היא סיבה לנקב א"כ איזה ריעותא יש כאן ועיין רמב"ן י"ב. וכן בשטמ"ק בשם הרא"ה שביארו שמדובר באמת שהזאב מחזיר המעים בצורה שזה לא ברור שהיה כאן סיבה לנקב אלא יתכן שהנקב היה כבר מקודם ובכל אופן כיון שיש הסבר לפנינו ממה זה קרה תולים שזה קרה מהזאב וכן נקט בתבואות שור סימן ל"ו סקי"ט שלקיחת הזאב את המעים זה לא מכריח שיהיה בזה נקב והנה צ"ב לשון הגמ' שמא במקום נקב ניקב ועיין שטמ"ק שהאריך בזה והנה תוס' העמידו מכח הגמ' לקמן שגם אם יש הרבה נקבים ומציאות ההחזקה של הזאב זה לא מחיב את הנקבים בכל אופן זה מותר ועיין לב אריה שזה מצד שנקטו שרק כה"ג חשיב ריעותא אמנם עיין תבואות שור שדיק מלשונם שאת הגמ' העמידו גם ללא הרבה נקבים ורק כתבו שגם בכה"ג זה בכלל ההיתר של הגמ'

ועיין שטמ"ק שכתב שמלשון רש"י נראה שגם ביש רק נקב אחד שודאי שזה מהזאב בכל אופן חוששים שבמקום זה כבר היה נקב קודם ועיין קה"י שהאריך לבאר שכיון שיש נקב לפנינו והוא סיבה להעמיד נידון ממה זה חשיב ריעותא כיון שלא ברור שנקב זה לא היה קודם והנה בפשוטו בציפור המנקרת מבואר ודאי שגם כה"ג שיש סיבה למה שלפנינו בכל אופן הגמ' דנה שזה ריעותא ורבא דן שזה סיבה גם באיסור אמנם יתכן שמצד ניקור הציפור יתכן שזה רק היה סיבה לחור קטן ומה שיש חור יותר גדול זה כבר היה קודם ובשטמ"ק נקט שברבא ודאי מדבר גם כה"ג שהרמב"ן והרא"ה שללו

והנה מבואר בפרק אלו טרפות נ"א. שאם מוצאים מחט במעים של הבהמה ואין קורט דם זה מראה שהמחט ניקבה לאחר מיתה והיא לא טריפה ועיין צל"ח שהקשה שזה ראיה לרב הונא ודלא כרבא שהרי נחשוש אולי היה כאן נקב ובדיוק במקם זה המחט דקרה ועיין חזו"א שכל שיש לפנינו דבר שגם אם לא היה נקב זה היה עושה נקב בזה ודאי שהגמ' לא דנה ולא חשיב ריעותא ורק כשהמציאות לפנינו לא מכריחה את מה שקרה הגמ' דנה וזה כדעת הרמב"ן הנ"ל ודלא כשטמ"ק בשם הרא"ה

### הנפק"מ ביסוד סוגין שגם בתליה לפנינו חשיב מספק

ב] והנה מתבאר כאן בגמ' דדבר שבסתמא הוא בחזקת היתר ואין סיבה להסתפק שהוא אסור ויש לפנינו ריעותא שיש לפנינו סיבה לבאר ממה זה קרה כה"ג חשיב ריעותא ויש ראשונים שנקטו שיש להתיר מצד רוב דהינו שזה לא משנה את הסתמא שעד עכשיו שכל שיש לפנינו סיבה ממה לתלות אין סיבה לדון בחפץ אחרת ממה שדננו ללא הריעותא אמנם יש ראשונים דנקטו שחשיב ריעותא ואין להתיר אלא מצד חזקה אמנם בפשטות זה רק כשלא נעשה סיבה ודאית למה שקרה אמנם יש שנקטו שזה גם אם נעשה סיבה ודאית למה שקרה והנה יש כאן חידוש גדול דהיה מקום לומר שכיון שללא מספק לפנינו אין לנו סיבה לדון שזה אסור א"כ כל שיש סיבה ברורה לפנינו שזה יכול לקרוא ואם קרה מחמת זה הדבר הוא מכלל טבעו של עולם א"כ היה מקום לומר שזה לא חשיב כלל מספק ובפרט במקום שיותר מסתבר שהיה צריך לקרוא ובטעם הדבר צ"ל שכיון שיש לפנינו דבר שיש להסתפק בו ואין הכרעה ברורה שזה מהתליה ממילא זה חשיב שיש מספק כלפי החזקה

והנה מבאר ברמ"א יור"ד סימן קצ"ו בשם המרדכי שבשלשה ימים הראשונים של ספירת ז' נקיים לא תולים את התליות שמצאנו בכתמים דהינו שלא חשיב עדין מעינה סגור ועיין ד"מ סימן קצ"ו שנקט שכל זה כלפי תלויות של מכה שאינה ידועה שמוציאה דם שזה קולא מיוחדת בכתמים אבל אם יש מכה שידוע שמוציאה דם כלפי זה חשיב שיש לה חזקה וריעותא זו של הדם לא מוציאתה מחזקתה אמנם עיין ש"ך שם סקי"ג שחלק ונקט שגם כה"ג זה אסור דהינו שתוך ג' ימים ראשונים כל שיש לפנינו ריעותא לא שייך להכריע מכח חזקה וגם כשיש לפנינו דבר שהוא ודאי סיבה לדם כגון מכה שמציאה דם בכל אופן זה אסור והנה מסברא היה מקום לדון שכל שיש סיבה ברורה לפנינו חשיב שאין כאן שום ריעותא בחזקתה אמנם למבואר בסוגין א"ש שגם כה"ג חשיב ריעותא וצריך להגיע להכרעה מיוחדת של חזקה וע"ש שגם אשה שיש לה שחין שזה ודאי מוציא דם בכל אופן לא יכולה לתלות במכתה ולכאורא הכונה שיש כמות שזה לא מוכרח שיגיע מהמכה אבל שזה כמות שודאי צריך להגיע מהמכה בזה הוא כמו נידון הרמב"ן בסוגין שזה לא חשיב ריעותא

ועיין בית אפרים חיור"ד סימן מ"ה בד"ה ולפ"ז שכתב שאשה שלבשה חלוק שהיה עליו דם בג' ימים ראשונים ועכשיו נבוא לדון אולי נפל שם עוד דם בזה ודאי לא חשיב ריעותא וכסברת הרמב"ן שכל שיש סיבה ודאית למה שקרה לא חשיב ריעותא ע"ש

והנה דעת הגריש"א והגר"נ קרליץ וכן שמעתי מהגר"נ קופשיץ שביום ההפסק לפני הלילה לא חשיב עדין שחל החזקת טהרה ואם יש דם על המוך אפילו שיש תליה במכה שמוציאה דם אין לטהרה [והדברים מחודשים וסתימת הפוסקים לא כך ואכמ"ל] ודבר זה נלמד מהמנהג המובא ברשב"א לעשות מוך דחוק שכיון שהחלות חזקה חל בסוף היום יש ענין שזה יהיה על ידי בדיקה בזמן זה דהינו שזה ודאי שיש לה חזקת מעין סתום כל שאין לפנינו סיבה להסתפק אבל כל שיש לפנינו סיבה להסתפק דהינו שזה חזקה דאיתרע בזה אין במצבה סיבה להכריע שזה דם מכה וזה על י המבואר בסוגין שכה"ג חשיב שיש כאן מספק אמנם הורה הגר"נ קרליץ [שמעתי מהגרש"צ רוזנבלט] שאם יש מכה שמוציאה דם שמבחינת המציאות זה ודאי שבבדיקה יהיה דם על העד כה"ג לא חשיב ריעותא כלל ולכאורא זה כיסוד הרמב"ן בסוגין שגם מתי שיש תליה לפנינו זה נחשב ריעותא בחזקה ובמקום שצריך חזקה לא ריעותא זה אסור אמנם אם יש סיבה ודאית למה שקרה כה"ג לא חשיב ריעותא כלל

והנה אשה שיש מכה שמוציאה דם בפשוטו לגבי ספירת ז' נקיים או הפסק זה לא מועיל דלמעשה אין לנו ראיה שמעינה סגור אמנם בנמצא הדם בצורה שמתאימה לפצע היה מקום לתלות שזה מהפצע דהינו לתלות שיש הסתברות שדם זה מהפצע ושאר העד יועיל לבדיקה אמנם למבואר בסוגין דחשיב ריעותא ורק מצד חזקה יש לטהר או הכרעת רוב א"כ כאן שלא סומכים על חזקתה לכאורא זה לא יועיל בתור בדיקה ובנפש חיה [ כמדומה הובא בבדי השולחן תחילת סימן קצ"ו] כתב שאם תמיד מוצאת הדם באותו מקום ויש כאב כה"ג יש לסמוך על שאר הבדיקה וצ"ע בזה שלכאורא זה נגד המבואר בסוגין

### בדמיון הגמ' האופן דבא זאב לספק ניקור

ג] והנה מבואר בגמ' שרבא ס"ל שלא חמור סכנתא מאיסורא ודן דמה שאסור בחשש גילוי אסור גם בספק טריפה וצ"ע הרי בציפור מדובר גם כשמנקרת ממש ובכל אופן חוששים וכה"ג מבואר ברמב"ן שודאי לא צריך להגיע לחזקה וודאי שזה רק סברא בסכנה ועיין שטמ"ק שהאריך וביאר שכונת רבא לשאול דמה הגמ' תמהה שבנקב ראינו שנקב ואין צד לאסור הרי בסכנה רואים שזה סיבה לאסור ואביי דוחה שמה שחוששים בסכנה זה לא חידוש כלפי איסור אמנם צ"ע שלפ"ז גם רבא מודה שחמירא סכנתא מאיסורא ומה אביי מוכיח נגדו וצ"ל כמבואר בשטמ"ק בשם תור"פ שאם רואים כזה הבדל גדול בין סכנה לאיסור ה"ה אצלינו זה לא חידוש אמנם ברשב"א מבואר שמים מגולים זה בדיוק כמו בא זאב שזה נחשב ריעותא לפנינו וצ"ע בכל זה עוד דן לבאר בשטמ"ק שמדובר שרואים הציפור אוכלת אבל יתכן שלא עשתה נקב אלא זה היה מראש אמנם כתב שברש"י מבואר לא כך וכן הרמב"ן כתב מפורש שבאופן של הבריתא ודאי שאין צד לאסור באיסורים וצ"ע

### ביסוד מחלוקת אביי ורבא לגבי ס"ט

ד] מבואר בסוגין שנחלקו אביי ורבא האם גדרי הכרעה באיסור וסכנה זה אותו דבר ואביי מוכיח שזה לא אותו דבר מהא דס"ט ברה"ר טהור ובספק איסורא כגון מים מגולים זה אסור ורבא דוחה שספק טומאה ברה"ר זה הילכתא גמרי וכן רב שימי דן להוכיח מדבר שאין בו דעת להישאל שנקט שיסודו לא מצד הילכתא גמרי אלא כשאר דיני התורה [עיין רשב"א שהאריך בזה] ורבא דחה שזה מצד הלכה מיוחדת והנה צ"ע מה טעם להתיר בספק טומאה ללא הלכה מיוחדת להתיר ועיין תוס' דמבואר דנקטו שאביי ס"ל שכל ההיתר שם מצד חזקת טהרה דהינו שזה ודאי שבספק אביי לא ס"ל להתיר אלא שדינו שספק דאוריתא לחומרא אלא שבמקום חזקה ס"ל לאביי שמותר ונקט שברה"ר ובאין בו דעת להישאל זה רק שאין כאן החומר של רה"י אבל יסודו מדין חזקה ורבא ס"ל שיסודו לא מצד חזקה אלא שגם ברה"ר יש הלכה שספקו להקל ואין זה ענין לשאר דיני התורה והנה בפשוטו לפ"ז רבא חולק על הכרעה של חזקה וכן כתב מפורש בתורת חיים וצ"ע הרי כל הש"ס מלא שמעמידים על חזקה ובפשוטו הביאור כמבואר בחמדת שלמה סימן ה' סק"ג ובחידושי האור שמח שבמקום שאין ריעותא בחזקה ודאי שהולכים אחרי חזקה רק הנידון במקום שיש ריעותא ומספק לפנינו שרבא ס"ל שלא הולכים בתר חזקה ואביי ס"ל שהולכים בתר חזקה [ויש לעיין האם רבא ס"ל כן בכל הדוגמאות של סק"א או שרק בתליה שיתכן שקראה ולא דמסתברת שקראה ומה שהביא מציפור דאם שם חוששים במקום רחוק כאן לכל הפחות בספק יש לחוש ועיין לעיל סק"ג וצ"ע]

והנה מהא דהגמ' מדמה הנידון של מים מגולים לחזקה משמע שיש שם מקום לדון מצד חזקה וצ"ע ששם אין הגדר שחל איסור על המים אלא שיש איסור שמא אוכל את הארס ולכאורא זה כמו ספק אם התערב איסור שנקטו האחרונים שכיון שאין שינוי בדבר המותר לא שייך בזה חזקה ובפשוטו מוכח כאן שיש חזקה שלא נפל איסור כמבואר נדה ד: שיש חזקה שאין שרץ במבוי [והארכנו בזה בסוגיא דדיני ספקות בתערובת] האם אפשר להעמיד על החזקה

ועיין חידושי הרשב"א שביאר שאביי ס"ל שס"ט ברה"ר זה לא מצד הלכה אלא זה מעיקר הדין וביאר שטעם אביי מצד שמעמידים על החזקה וגם כאן בבא זאב מעמידים על החזקה והקשה וכי רבא חולק על דין חזקה דהינו דברבא הרי מבואר שבספק טומאה ברה"ר כל יסוד ההיתר מצד הלכה הרי יש שם חזקה ויש להתיר מעיקר הדין וע"ש שביאר שמים מגולים חשיב שנתבטלה חזקתן כיון דאיכא דוכתא דשכיחי נחשים ואביי ס"ל שגם כה"ג מותר מצד שכל ספק איסור שקרה מחמת מקרה הוא מותר ולזה הוכיח ספק טומאה ברה"ר וכונתו ממקרה שיש מקוה חסר דדעת ר"ש שאפילו שיש חזקת טמא כנגד החזקת מקוה ברה"ר טהור וזה בהכרח מצד שכל שבאים לחדש שזה נחסר לא מחדשים והוסיף שכל בכל ספק מגע כיון שבאים לחדש שהיה נגיעה לא מחדשים והרי בסכנה זה אסור ובהכרח שחמירא סכנתא מאיסורא והנה הש"ש ש"א פ"ד נקט שבאמת כונת הרשב"א שאין כאן חזקה וזה מותר שספק דאוריתא לקולא במקום שבאים לחדש שהיה מקרה וע"ש שהקשה על זה שא"כ מה ראית הגמ' שהולכים בתר רוב בפרה אדומה שאולי היא טריפה הרי זה ספק שקרה וכתב שכונת הגמ' שנחשוש אולי נולדה טריפה ע"ש

והנה הדבר מחודש מאוד לומר שכל שיש צד שזה קרה חשיב שאין חזקה וכן שכה"ג זה סתם היתר של ספק לקולא ובלשון הרשב"א מפורש דמה שאביי התיר בבא זאב זה רק מצד חזקה ולא משמע שחזר בו ועיין בש"ש מה שהקשה שם עוד מנדה שספק מתי ראתה [ואולי שם כיון שודאי היה שינוי שאני אמנם לגבי מקוה נקט שזה סיבה להתיר] ובפשוטו [וכן הוא בהערות על הש"ש מכמה אחרונים] ודאי שכונת הרשב"א שגם כה"ג חשיב חזקה אלא שזה עצמו נחלקו אביי ורבא דאביי ס"ל שגם כה"ג חשיב חזקה ורבא ס"ל שכה"ג לא חשיב חזקה וגם באיסר זה לא צריך להועיל ומה שהביא ממקוה שנחסר ודאי שר"ש שהתיר זה מצד חזקת המקוה רק מה שמעדיף את חזקת המקוה מצד שחזקתו עדיפה כי יש כאן נידון לחדש חיסרון משא"כ כלפי הטמא יש סיבה לשינוי כי היה טבילה

אמנם עיין ש"ש שנקט שבאמת יסוד מחלוקת אביי ורבא האם אומרים ספק דאוריתא לקולא או לחומרא שאביי נקט שזה לקולא וזה הדין דכל ספ"ט ברה"ר ורבא חולק שזה הלכה מיוחדת ועיין רמב"ם פט"ז מאבות הטומאת שלמה ספק טומאה ברה"ר טהור כי כל הספיקות מדבריהם ומבואר כנ"ל וכן משמע ברש"י שביאר סברת רבא מצד שמא יעבור ומשמע שאביי חולק על סברא זו אמנם צ"ע הרי מדרבנן ודאי זה אסור וצ"ל שלגבי טומאה העמידו על עיקר הדין אמנם צ"ע מה ראית אביי לחלק בין איסור לסכנה הרי שם שלכל הפחות יאסר ככל דין ספק לחומרא וצ"ל שס"ל שגם שם זה רק נידון דרבנן דמדאוריתא אין לחשוש והגדר מדרבנן לדון שזה כאילו ספק ואם מדאוריתא גם כה"ג זה סיבה להקל לא היו רבנן גוזרים וכל זה צ"ע עוד צ"ע למה באופני הגמ' אין להתיר מצד חזקה ויתכן שקים ליה לגמ' שספק טומאה מותר גם במקום שאין חזקה וכן הוא בתוס"ר שביאר שראית אביי ממקוה שנחסר לר"ש שיש חזקת טמא כנגד וכה"ג ההכרעה לא מצד חזקה אמנם צ"ע בשרץ המהלך על גבי ככרות למה אין חזקה ואולי ס"ל שזה ריעותא גמורה

והנה בעיקר מחלוקת רבא ואביי נקט הש"ש שהלכה כאביי וצ"ע שרק הלכה שחמירא סכנתא אבל ביסוד ההיתר בספק טומאה ברה"ר יתכן שהלכה כרבא וכן נקט העונג יו"ט סימן פ"א בד"ה אלא

### בביאור מחלוקת אביי ורבא האם חמירא סכנתא וכו'

ה]והנה אביי ס"ל שיש לחלק בין איסור לסכנה והסברא בזה כמו שביאר בחת"ס בסוגין ובחמדת שלמה סימן ה' סק"ג דכלפי איסור כיון שדין התורה כך לעשות ממילא אין כאן איסור דגם אם זה אסור אבל עשה כרצון התורה משא"כ כלפי סכנה כיון שבמציאות יתכן שזה כך ואם זה כך הוא ימות א"כ החיוב להיזהר מסכנה ודאי שייך גם כאן וצ"ב מה דרבא ס"ל שאם חזקה מועילה באיסור זה גם צריך להועיל בסכנה וביותר דלמבואר ברשב"א באמת במקום שזה חזקה ללא ריעותא בזה באמת לרבא כמו שבאיסור זה עוזר גם בסכנה זה עוזר ועוד קשה הרי לא הולכים בנפשות בתר הרוב וחוששים אפילו לספק ספיקא וחזינן ודאי שסכנה זה יותר חמור כמבואר בפנ"י בסוגין ובפשוטו הביאור שזה ודאי שמותר לחוש בספק סכנה אפילו ביותר אמנם גם הנידון האם יש חיוב לחוש ובזה נקט רבא שהחיוב של דבר שנוגע לנפשות יש לו דין הכרעה כשאר דיני התורה ואם חזקה מכריעה לגבי איסור גם כאן לגבי חיוב התורה של ונשמרתם זה ככל גדרי איסורים

אמנם עיין חמדת שלמה סימן ה' סק"ג וכן בחידושי האור שמח שכתבו שבגדר דין חזקה יש לבאר בשני אופנים יתכן לבאר שזה בגדר הכרעה ויתכן לבאר שזה בגדר הנהגה וכתבו שזה עצמו נידון רבא ואביי דאביי ס"ל שחזקה כה"ג דיש ריעותא ומספק לפנינו זה מועיל מצד דין הנהגה וממילא ודאי שזה לא שייך בסכנה אבל רבא ס"ל שחזקה מועיל רק בתור שזה הכרעה ולכן נקט שאם מבואר שזה מועיל דהינו שזה גדר של הכרעה ממילא זה גם צריך להועיל בסכנה ובאמת כיון שלא מסתבר שזה גדר של הכרעה לכן נקט שבאמת זה לא מועיל גם באיסורים

והנה בתוס"ר מבואר שראית אביי מספק טומאה ברה"ר שנקט שזה היתר מספק וע"ש שהוסיף שבמקום שיש חזקה ודאי שיש לחלק בין איסור לטומאה ומשמע שגם רבא ידע שיש לחלק לגבי חזקה וצ"ב א"כ מה התווכחו לגבי בא זאב הרי שם יש חזקה ורבא מודה שיש לחלק בין איסור לטומאה והנה אם נימא ששם זה מדין רוב ולא מדין חזקה דזה לא נתבררה בשעתה יתכן שרוב זה גדר של הכרעה ולכן רבא הקשה שכאן חזינן שזה בגדר שאין כאן מספק ולכן שיך להעמיד על רוב א"כ גם בסכנה זה צריך להיות כך אמנם אם זה מצד חזקה צ"ע

ועיין חוו"ד סימן ל"ו סק"ב שכתב שבחזקה הדין שאם אפשר לברר צריך לברר אמנם זה רק במקום שיש ריעותא ומספק לפנינו וע"ש שהביא שבנקב יש אפשרות לברר על ידי דמיון האם היא טריפה וכאן גם לא צריך לברר וזה מצד שחשיב שאין כאן מספק כלל וס"ל לרבא שגם בסכנה כה"ג לא היה צריך לחוש והא דשם חוששים חזינן שחשיב שיש כאן ריעותא ואביי מחלק שלגבי סכנה גם דבר שהוא לא בגדר ריעותא זה סיבה לאסור שחמירא סכנתא מאיסורא

### האם מים מגולים יש בזה תקנה דרבנן

ו] והנה מים מגולים היה מקום לומר שזה לא תקנה דרבנן כלל אלא שפשוט אמרו את המציאות שיש כזה חשש וזה אסור מעיקר הדין דאוריתא אמנם מבואר בטור סימן קט"ז [וכן בתוס' ע"ז ל"ה.] שדן שהיום שלא מצוי נחשים זה דבר שבמנין וצריך מנין אחר להתירו וכתב רק שבמקום שאין נחשים לא גזרו כלל ומבואר שזה גדר של גזירה דרבנן וכן הפר"ח חלק על הטור ונקט שבמקומות שבזמנם היה מצוי נחשים אפילו אם היום אין נחשים זה בכלל התקנה ומבואר שנקטו שיש כאן תקנה דרבנן ועיין שו"ת חת"ס יור"ד סימן ק"א לגבי אכילת דג ובשר שכתב שאפילו שהיום נשתנו הטבעים ואין בזה איסור אבל זה כבר נאסר כדין דרבנן דהינו שאין הגדר שרבנן רק גילו המציאות לחוש אלא יש כאן תקנה דרבנן לאסור לאכול דג ובשר כיון שיש בזה צד סכנה

והנה לכאורא זה נסתר מסוגין דמה הגמ' דנה במים מגולים להוכיח שחמירא סכנתא מאיסורא הרי זה אסור מצד תקנה דרבנן ולא שרק אמרו המציאות לחוש לאיסור והנה לשון הגמ' וספק מים מגולים אסורים והיה מקום לומר שהגמ' לא מוכיחה מכל מים מגולים אלא מקרה שיהיה ספק האם זה מגולה שנקטה הגמ' שגם זה אסור וכמו בצפור המנקר אמנם רש"י ביאר מפורש שהראיה מכל מים מגולים וכן משמע ברשב"א וצ"ל שזה ודאי שורש הדין שיש מקרים שזה סכנה מעיקר הדין כגון במקום שמצוי נחשים רק שלפעמים זה לא כל כך מצוי ובזה רבנן העמידו את זה כתקנה לאסור בכל מקרים אבל זה ודאי ששורש הדין שיש כאן צד סכנה

והנה היה מקום לומר שגדר התקנה שהעמידו את כל המצבים כאלו זה המקום שיש לחוש מעיקר הדין ולפ"ז אם היום זה לא מסוכן לא שייך לאסור והחת"ס נקט שיש כאן גדר של תקנה לאסור וראיתי להוכיח בשם הגרי"ז מהא דעיסה שנלושה במים מגולים והיא תרומה תשרף ואם הגדר רק לחשוש שאולי יש ארס למה זה לא כמו תולין אלא בהכרח שמדרבנן זה איסור ודאי

#### ח' סיון ע"ח

# בביאור מחלוקת ר"ה ור"ח לגבי סכין פגום

### ביאור שיטת רב הונא

א] הגמ' חולין י. אומרת השוחט בסכין ונמצאת פגומה רב הונא אמר אפילו שיבר בה עצמות כל היום כולו פסולה מצד שאולי זה נפגם מהעור קודם השחיטה והנה בדעת רב הונא נחלקו הראשונים שדעת הרשב"א בשם רבינו יונה שודאי שגם הוא מודה שאם הסכין נאבד ולא נמצא בו שום ריעותא שהבהמה מותרת מצד שמעמידים הסכין על חזקתו שהיה שלם ורק בנמצא בו פגימה שיש כאן מספק בזה אפילו שיש תליה לפנינו ממה זה קרה אבל כיון שיש לבהמה חזקת איסור לכן היא אסורה ומבואר כאן חידוש שאפילו בשיבר עצמות שיש כאן דבר שהוא סיבה ודאית לפגום וקרוב לודאי שזה יפגום בכל אופן חשיב שיש כאן מספק על זמן השחיטה וכיון שיש לה חזקת איסור היא אסורה וכדהארכנו בסוגיא דבא זאב ועיין במשמרת הבית ב: שלפ"ז אם ישבור עצמות בצורה שזה ודאי פוגם ודאי שזה לא חשיב מספק כלל שהרי יש כאן סיבה ודאית לשבירה וזה כדביארנו לעיל בסוגיא דבא זאב שאם יש כאן סיבה ודאית לנקב של הזאב אין זה צד שזה יחשב ריעותא בחזקה של המעיים [והנחל"ד בסוגין תמה דשם משמע בגמ' שגם זה נחשב ריעותא אמנם הרמב"ן כבר העמיד הגמ' שם שאין כאן ודאי נקב מצד הזאב ולדעת רש"י שם באמת גם בסוגין אפילו כה"ג יתכן שזה יחשב ריעותא ע"ש מה שביארנו]

אמנם הרמב"ן בסוגין נקט שגם באבד הסכין שחיטתו פסולה דהינו שיסוד סברתו שכיון שיש חזקת איסור וצריך ודאות של שחיטה ממילא כיון שיתכן שזה נפגם בעור אין להכשיר הבהמה אלא אם בדקו הסכין ומבואר ברמב"ן בע"ב בד"ה מנא שסברת רב הונא זה רק מדרבנן ומקור לזה עיין רמב"ן שזה מלשון הגמ' רב הונא כשמעתיה ומשמע שזה כמו לא בדק בסימנים שיש דין לבדוק שהיה שחיטה טובה וברא"ה ובר"ן מבואר שכיון שאוסר אפילו בשבר בה עצמות ומשמע גם במקום שזה סיבה ודאית לפגום וכנ"ל ובזה מציאת הפגימה זה לא מהוה ריעותא ובהכרח שהחיסרון מצד שאין כאן בדיקה והנה לדבריו צ"ב למה בטובל במקוה אין דין לבדוק המקוה וכן בכל טבילה אין דין לבדוק אחרי זה שאין עליו חציצה וצ"ל שדוקא כאן חשיב שמצוי שהעור פוגם אבל שם לא חשיב מצוי שהמקוה נחסר ולכאורא במקוה שמצוי להיחסר או במקום שיש סיבה לומר שהיה חציצה באמת לרב הונא יהיה חיוב מעיקר הדין לבדוק והנה לפ"ז אין לנו מקור מרב הונא שבמקום שללא ריעותא זה מותר דאם יהיה מספק ויש תליה ברורה לפנינו שזה יחשב מספק אמנם מהדין של טבל ונמצא עליו דבר חוצץ דמבואר בגמ' שלרב הונא ניחא משמע שזה ודאי גם ס"ל היסוד הנ"ל וצ"ל שזה תלוי אחד בשני דהינו שכמו ששם זה מספק כך חסר לפניך זה מספק וצ"ע

והנה הרשב"א הקשה שא"כ למה רב הונא דיבר דוקא בנמצא פגומה הרי היה צריך לחדש שגם ללא זה אלא עצם זה ששחט צריך בדיקה ואם זה מצד ר"ח דהינו שהגמ' מביאה בצורה זו לחדש שלר"ח גם כה"ג לא חשיב ריעותא א"כ חזינן שיש סברא לחלק ויתכן שגם לרב הונא זה כך ועיין נחלת דוד שדחה שבאמת מהדין שבר עצמות מוכח שלרב הונא זה תמיד רק שהיה מקום לחלק והגמ' אמרה לחדש שאין חילוק אבל באמת זה לא סברא אמיתית ועיין חידושי רעק"א שכתב לישב עוד דיש מקום לומר שכל שלא בדקו אין כאן ס"ס כיון שעל כל חלק וחלק יש לנו ספק שזה פגום משא"כ אם בדקו שכה"ג יודעים שהפגימה במקום אחד בזה שיך לדון ס"ס ספק דלא שחט כנגד הפגימה וספק שזה נשחט במפרקת וא"כ יש כאן חידוש שגם כה"ג הוא אוסר והעירוני שלפ"ז אין ראיה מהא דשיבר עצמות לר"ח מותר לסתם סכין שלא צריך בדיקה לאחר שחיטה דכאן יש ס"ס אמנם יתכן שודאי בדין שיבר עצמות מונח גם אם יש הרבה פגימות שאין ס"ס [ובראש יוסף נקט שגם בלא בדק שיך לדון ס"ס ודבריו צ"ב]

עוד הקשה הרשב"א דהגמ' בע"ב אומרת שרב כהנא הצריך בדיקה לאחר כל בהמה ולא צריך דוקא על ידי חכם והגמ' אומרת שלרב הונא ניחא כיון שזה מדין בדיקה שלאחר שחיטה שבזה לא צריך בדיקת חכם דוקא ואם נימא שכל שהיה שחיטה יש חיוב בדיקה מעיקר הדין א"כ אסור לו לשחוט קודם שיבדוק הסכין שכל שיש חיוב מעיקר הדין צריך בדיקה קודם שחיטה וא"כ ודאי שצריך דוקא חכם אלא בהכרח שאין חיוב בדיקה כה"ג מעיקר הדין כל שלא ראינו פגימה לפנינו והנה לכאורא דבריו צ"ב דכיון שכל החיוב בדיקה שמא זה נפגם בעור בזה אין שום סיבה לחיב בדיקה קודם דהרי גם אם יבדוק קודם יש חשש שזה יפגם בעור של הבהמה ששוחט וכן מה שמצאנו שיש חיוב בדיקה קודם זה רק לגבי חשש שלא יהיה על ידי שיבדוק ובפשוטו צ"ל שכיון שבהמה אחת יכולה לפגום בעורה ובהמה אחת לא תפגום יש כאן סיבה לבדוק ויתכן עוד שכיון שלאחר בהמה אחת יש חשש נגיעה במפרקת וכל שחוששים לעור ודאי יש גם לחוש למפרקת ולגבי זה יעזור בדיקתו וצ"ע

ועיין רעק"א שחידש שכיון שכל הדין בדיקה מצד שמא נפגם בעור זה רק חשש דרבנן וכלפי בדיקה כזו יש לסמוך גם על מי שלא חכם אפילו אם זה דין בדיקה של לפני שחיטה ורק חיוב בדיקה של מעיקר הדין צריך דוקא חכם דהינו שחלק על הא דפשיטא ליה לרשב"א שכל שזה חיוב בדיקה שאסור לשחוט ללא זה צריך דוקא חכם [ובעיקר מה דנקט שלגמ' היה צד שאין כאן נאמנות של ע"א באיסורים צ"ע שהרי גם לרב הונא ודאי שבדיקה זו עוזרת שאם ימצא אחרי השני פגם הראשונה כשירה והרי ללא הבדיקה הראשונה גם הראשונה צריכה להיות נבילה מדאוריתא ויתכן שהגמ' ידעה שזה דרבנן רק סברא שתיקנו שכל בדיקה קודם צריך דוקא חכם וממילא גם אם בדק פעם אחת צריך להיות כך וצ"ע]

עוד הקשה רעק"א בגליון השו"ע סימן י"ח סק"ב דהגמ' י"ב. מביאה בריתא שאם מצא גדיו שחוטים כיון שרוב מצוים אצל שחיטה מומחים מותר לאוכלם וצ"ע הרי אולי מצא שהסכין היה פגום לאחר שחיטה והרי צריך לחוש לזה גם ללא בדיקה וכתב שצריך לדחוק שלרב הונא זה עצמו המחלוקת אמוראים ואולי עד כמה שהשוחט מומחה אם היה מוצא שזה פגום היה זורק הבהמה במקום שלא יבוא להיכשל וצ"ע

### בביאור דעת רב חסדא

ב] מבואר בגמ' שדעת רב חסדא שהשוחט בסכין ונמצאת פגומה הבהמה כשרה ומבואר בגמ' בתחילה הטעם מצד שעור ספק פוגם ועצם ודאי פוגם ואין ספק מוציא מידי ודאי והנה בחידושי הר"ן ביאר שהגמ' בתחילה הבינה שבאמת ר"ח דיבר רק בשבר בה עצמות ולכן חשיב שעצם ודאי פוגם דהינו שקרוב לודאי שזה פוגם ועור לא מצוי שזה פוגם וכונת הגמ' לשאול מטבל ועלה ונמצא עליו דבר חוצץ שהוא טמא ממקרה שנתעסקה בדבר החוצץ לאחר טבילה שזה דומה לשיבר בה עצמות אמנם הרשב"א נקט שהגמ' גם בתחילה ידעה שרב חסדא דיבר אפילו בלא שבר בה עצמות והכוונה עצם ודאי פוגם שעצם מצוי יותר לפגום מאשר עור והכונה אין ספק מוציא מידי ודאי שאין דבר שלא מצוי כמו עור מוציא מידי עצם שזה יותר מצוי לפגום עוד כתב לבאר שהכונה אין ספק פגימה של עור מוציא מידי ודאי של הסכין שהוא לא פגום

וע"ש שלפ"ז כתב שאפשר לבאר את קושית הגמ' מטבל ועלה שאין הקושיא ממקרה שנתעסקה אחרי זה בדבר החוצץ שהרי זה לא הוזכר בקושית הגמ' אלא הגמ' שואלת דאם שם שאין לפנינו דבר לומר שזה קרה קודם הטבילה תולים שזה קרה קודם כאן שיש עור שיתכן שזה נפגם מזה לפני השחיטה ודאי שצריך לחוש שזה נפגם מזה והנה צ"ב שהרי מפורש בגמ' שהסיבה שתולים בעצם ולא בעור כי עצם מצוי יותר לפגום מאשר עור ומה זה שייך בחציצה דשם אין לפנינו סיבה לומר שזה לאחר טבילה יותר מקודם אם לא מדובר בנתעסקה בדברים החוצצים וצ"ל שזה ברור לגמ' שקודם טבילה היא נזהרת שלא יבוא עליה דבר חוצץ ולאחר טבילה היא לא נזהרת ותמיד זה גדר של תליה כמו עצם המפרקת

והנה הגמ' בע"ב מכריעה שגם ללא ששבר בה עצמות רב חסדא התיר [ועיין רשב"א בד"ה ויש מפרשים שהביא מרבינו יונה שהמקור מעיקר המימרא שנאמרה השוחט בסכין ונמצאת פגומה ועל זה ר"ח אמר את דבריו ולא על מקרה של השוחט בסכין ושבר בה עצמות ונמצאת פגומה] ומבואר בגמ' שני לשונות האם גם בשחט כמה בהמות מתירים את כולם דבלשון אחד מבואר בגמ' שסברת רב חסדא מצד שעצם המפרקת מצוי לפגום יותר מעור וממילא זה רק סברא כלפי הבהמה הראשונה אבל אין סיבה להתיר את שאר הבהמות דכלפיהם אין סיבה לומר שזה נפגם באחרון יותר מהמפרקת של הראשון ובלשון אחד מבואר בגמ' שכיון שתולים שזה נפגם במפרקת ולא בעור ה"ה אפשר לתלות שזה נפגם באחרונה ולא בראשונה עוד מבואר בגמ' שר"כ בדק בין כל בהמה לבהמה והגמ' דנה שזה כרב הונא שאם ימצא פגום כולם אסורות והגמ' דוחה שזה כר"ח והנפק"מ מהבהמה השניה ואילך שאם לא יבדוק אם ימצא פגימה לאחר הכל כל הבהמות יאסרו חוץ מהבהמה הראשונה ואם יבדוק לא יאסר שום בהמה והנה בביאור שני הלשונות בדעת ר"ח מצאנו כמה ביאורים בראשונים

א. עיין רש"י דביאר דמדובר שודאי הסכין נגע בעצם המפרקת והלשון הראשון סובר שעצם המפרקת מצוי לפגום יותר מהעור וזה הסיבה שתולים שזה נפגם מעצם המפרקת וממילא בשחט כמה בהמות שאין סיבה לתלות שזה נפגם באחרון יותר מהראשון באמת לא מתירים אלא את הראשון והלשון השני ביאר רש"י [כן ביאר המהרש"א בדעתו] שבאמת אין סיבה לתלות בעצם המפרקת יותר מעור ורק שתולים שזה נפגם מהעצם ולא מהעור כיון שיש לפנינו במה לתלות ה"ה בשחט כמה בהמות תולים שזה נפגם באחרון והנה הרשב"א תמה על רש"י שאם מדובר שודאי נגע א"כ מה הגמ' מדמה לגבי שני בהמות הרי שם אין סיבה לתלות יותר דהינו שנקט שגם ללשון השני עצם יותר פוגם מעור ולכן ביאר שמדובר בספק נגע ולכן הגמ' מדמה שכמו ספק שאין תליה ודאית עוזר מצד עצם זה שיתכן שזה קרה מדבר אחר ה"ה בכמה בהמות אמנם בלשון רש"י שלפנינו מפורש שללשון זה עצם לא פוגם יותר מעור

ב. עיין תוס' בע"א בד"ה סכין שכתבו שזה ודאי שכל סברת ר"ח כי יותר מסתבר שזה קרה מחמת העצם מאשר מחמת העור ובלשון השני ס"ל שגם בשחט כמה בהמות יותר מסתבר שזה קרה בבהמה האחרונה שכיון שלא מתכונן לשחוט יותר הוא פחות נזהר שזה לא יפגם ולפ"ז בהתכונן לשחוט עוד רק בדקו לאחר מספר בהמות גם הוא מודה שרק את הראשון נתיר

ג. עיין רמב"ן שהביא מהראב"ד שביאר שהלשון הראשון שמתיר רק את הבהמה הראשונה זה מצד דס"ל שלאחר ששחטו בהמה אחת נהיה כבר ספק שמא זה נפגם בעצם המפרקת וזה עצמו סיבה לחיוב בדיקה ולא מצד שמצאו פגום אחרי זה וגם אם הסכין יאבד הבהמה אסורה והלשון השני ס"ל שסתם שחיטה זה לא סיבה להסתפק שמא זה נפגם דהינו שנקט שזה ודאי שכמו דס"ל לתלות שזה קרה בעצם ולא בעור זה גם סיבה לתלות שזה קרה בבהמה האחרונה ורק מצד שעצם השחיטה זה מספק לכן הבהמה אסורה והמקור לדבר זה מהגמ' ששואלת שאם לא מתירים הבהמה השניה יצטרכו בדיקת חכם וצ"ב קושית הגמ' אבל כיון שלא צריך לחוש שזה נפגם לכן לא צריך בדיקת חכם ומזה למד הנ"ל שללשון זה כל ששחט בהמה יש כאן חשש בעצם שזה נפגם ולכן צריך בדיקת חכם והראב"ד כתב שצריך להחמיר כלשון שגם רב חסדא לא התיר אלא את הבהמה הראשונה וממילא כל ששחטו שני בהמות צריך לבדוק את הסכין מעיקר הדין אמנם הרמב"ן והרשב"א נקטו שהעיקר לדינא כלשון שרב חסדא התיר גם בשחט כמה בהמות ובהכרח דלא ס"ל חשש זה שהסכין נפגם על ידי שחיטה ועיין רעק"א י: שתמה בביאור זה שכיון דמבואר בגמ' שטעם ר"ח מצד שעצם מצוי לפגום יותר מעור ממילא זה רק סיבה כלפי הבהמה הראשונה ולא כלפי שאר הבהמות ומהיכי תיתי לגמ' לחדש שס"ל שעצם השחיטה זה סיבה לספק ויתכן דס"ל לגמ' דמה דתולים בעצם זה רק מצד שעור מצד עצמו זה לא מספק ועצם מצד עצמו זה מספק לכן רק בכה"ג יש סיבה לתלות בעצם דאל"כ מצד שזה יותר מצוי זה לא סיבה וא"כ בהכרח שמפרקת זה מספק והגמ' דוחה שאם תולים בנגיעת עצם אפילו שזה לא ודאי א"כ יש לתלות בכל דבר שיותר מאוחר וצ"ע

עוד מבואר בלשון הרשב"א בשם הראב"ד שגם ללשון דלרב חסדא ס"ל שעצם זה ששחט הוא סיבה להסתפק אבל רב הונא חולק על זה וס"ל שזה לא סיבה לספק וכתב שלהלכה צריך להחמיר כר"ח ותמה רעק"א מהיכי תיתי לחדש שרב הונא מיקל בחלק זה יותר מר"ח והנה בפשוטו מקור הראב"ד מלשון הגמ' דמבואר שאם הבדיקה כרב הונא א"ש שלא צריך חכם שזה רק בדיקה לאחר שחיטה ורק לר"ח שזה מצד הבהמות שאחרי זה הגמ' שואלת שיצטרכו בדיקת חכם אמנם עיין רעק"א שתמה שבאמת אולי למה דהגמ' ביארה שזה הכונה בר"ח ודאי שגם רב הונא ס"ל כך וקושית הגמ' זה על שניהם וכמו שביאר הבעל המאור וצ"ע כל זה

והנה פשטות לשון הרשב"א שהסכים אם הראב"ד בביאור הגמ' רק שפסק כלשון השני אמנם הרשב"א בד"ה וכבר כתבנו וכן בתחילת סוגיא כתב כדבר פשוט שלא מקילים לסמוך על בדיקת של השוחט קודם שחיטה כל שזה בדיקה לעיכובא ועיין רעק"א בסוף סוגין שתמה על זה שהרי לביאור הראב"ד מבואר בגמ' ללשון הראשון שאפילו שצריך בדיקה קודם שחיטת הבהמה השניה אבל הטבח יכול לבדוק ובפשוטו צ"ל שהרשב"א עצמו ביאר הגמ' דלא כראב"ד אלא כמבואר בתוס' שכל סיבת הקולא כי עצם פוגם יותר מעור ודבריו שם לפי דעתו דלא כראב"ד

ולפ"ז מבואר שני ביאורים בסברת הגמ' שלרב הונא ניחא ולר"ח קשה שצריך בדיקת חכם דהראב"ד למד שכונת הגמ' שלרב הונא שאין חיוב בדיקה ממילא לא צריך חכם וגם אם נימא שיש דין חיוב אבל כיון שזה רק ביחס לבהמה שנשחטה וכנ"ל סק"א ממילא לא צריך חכם אבל לר"ח שיש חיוב מצד דין בדיקה לפני הגמ' דנה שיצטרכו חכם אמנם לרשב"א אין כאן חיוב בדיקה רק לרב הונא שתועלת הבדיקה זה לגבי מה ששחט בזה נקטה הגמ' שלא צריך חכם ולר"ח שזה ביחס לתועלת הבהמה שאחרי זה בזה הוא בכלל התקנת חכם והגמ' עונה שכל שכבר הראה הקילו רבנן ודו"ק בזה

### בביאור הסברא דרק בשיבר בה עצמות קי"ל כר"ח

ג] מבואר בגמ' שלהלכה קי"ל כר"ח רק בשבר בה עצמות ובפשוטו הביאור שבאמת קי"ל שגם מתי שיש מספק לפנינו אפילו שיש חזקת איסור אבל כיון אפשר לסמוך על חזקת הסכין אמנם נאמר בזה הגבלה שזה רק בשבר בה עצמות ויש לברר מה המיוחד בשבר בה עצמות יותר מעצם המפרקת ועיין בפירוש הר"ן שביאר שס"ל ששבר עצמות חשיב שאין כאן ריעותא כלל כיון שעצם ודאי פוגם והנחלת דוד נקט שהכונה בשבר בצורה שזה ודאי פוגם ולפ"ז תמה בסוגין כמה דברים אמנם לכאורא הכונה שזה ודאי כולל גם שבירה שזה לא ודאי פוגם אלא שכיון שזה מצוי יותר שזה יפגום מאשר שזה לא יפגום לכן כה"ג לא חשיב ריעותא כלל [ויתכן שזה הר"ן לשיטתו לעיל בחידושים שבא זאב ההיתר מדין רוב דהינו שזה לא מספק יותר מתמיד] ובפשוטו לפ"ז ודאי שנגיעה במפרקת אפילו אם נימא שזה סיבה להסתפק שנפגם זה לא סיבה לתלות כיון שזה לא דבר שהוא סיבה ודאית לפגימה בסכין וכמו שהכריעו הרמב"ן רשב"א והר"ן ועיין בגר"ז קו"א ח' בסופו ובנחלת דוד דלפ"ז לא צריך להגיע לחילוק הגמ' שסכין איתרעי בהמה לא איתרעי מצד שכאן זה לא דומה לחציצה דשם גם בנתעסקה זה דרגא שחשיב ריעותא וזה לא במצב שקרוב ולדאי שזה יגרום לחציצה וכן הוא בלשון הר"ן שביאר שקי"ל כרב הונא בלא שבר מצד שריעותא בסכין זה כמו בבהמה ובהכרח כנ"ל ועיין ביאור הגר"א סימן י"ח סקי"ז שביאר הדין שאם נגע במפרקת יש חיוב בדיקה מעיקר הדין דהינו שזה באמת יותר פוגם מעור ובכל אופן לא תולים בזה וביאר מצד שלא קי"ל כחילוק של סכין אתרעי בהמה לא איתרעי וא"כ זה כמו בנמצא עליו דבר חוצץ

והנה לכאורא דבר זה תלוי בביאור קושית הגמ' בע"א דאם הגמ' שאלה מנתעסקה על שבר בה עצמות א"כ מבואר שהגמ' נקטה שזה אותה ריעותא וא"כ בהכרח שגם למסקנא יש חילוק זה אמנם לדעת הרשב"א שהגמ' שאלה מלא נתעסקה שאפילו שיותר מצוי שזה קרה לאחר טבילה מקודם בכל אופן לא תולים א"כ אין ראיה שנתעסקה חשיב ריעותא אמנם יתכן שגם אם הגמ' דימתה נתעסקה לסוגין אבל למסקנא שמחלקים בין שבר עצמות ללא שבר בהכרח כחילוק זה

אמנם עיין בר"ן שהביא בשם יש מפרשים וזה שיטת הרא"ה בחידושיו ובבדק הבית שלגבי נגיעה במפרקת זה תלוי אחד בשני שאם זה דבר שמספק א"כ גם אפשר לתלות בזה ואם אי אפשר לתלות בזה זה לא מספק [וזה א"ש כדרך הראב"ד לעיל סק"ב שהדין תלה הוא בדבר שמספק מצד עצמו] ומשמע שבאמת כל שיש לפנינו דבר שהוא מספק בפגימה ממילא זה מספיק כדי לתלות אפילו שלגבי חציצה מבואר לא כך ובהכרח שקי"ל בחלק זה לחלק שסכין איתרעי בהמה לא איתרעי רק שכל זה במקום שיש הסתברות יותר שזה קרה מהעצם מאשר בעור אבל במקום שאין סיבה לזה וכגון שלא יודע ברור שנגע בעצם או אם נימא שנגיעה בעצם זה לא מספק כה"ג אפילו שסכין לא איתרעי זה חיסרון וכמו שהאריך בר"ן בחידושיו שגם אם יש הסברא של סכין לא איתרעי יתכן שזה רק בצירוף שיש סיבה להעדיף שזה קרה מהמפרקת ולא מהעור

והנה מבואר ברשב"א ובר"ן שדייקו את לשון הגמ' שנגיעה בעצם המפרקת זה לא מספיק סיבה לתלות שלשון הגמ' ששבר בה עצמות וביארו או מצד שזה יותר רך או מצד שכל שזה דרך הולכה והבאה זה לא סיבה לתלות אפילו בשאר עצמות אמנם עיין ברא"ש דמפורש שאם חתך בכח בעצם המפרקת יכול לתלות בזה וכל מה שלא תולים מצד שלפעמים רק נוגע ולא יותר מזה ועיין גר"ז קו"א סק"ח דבפשוטו זה תלוי במחלוקת הנ"ל דלרא"ש מספיק שיהיה דבר שאפשר לתלות בו שהוא סיבה יותר ממילא גם חתיכה בכח במפרקת זה ודאי נחשב כיותר סיבה מאשר עור ורק נגיעה במפרקת זה לא נחשב סיבה לתלות יותר משא"כ הרשב"א והר"ן נקטו שרק תליה בדבר שיש בו הסתברות שזה פגם וזה רק בשבירה ממש ובעצם קשה

והנה מבואר בתשובות הרא"ש כלל כ' סט"ו דאם נאבד הסכין ויש ספק האם שבר בה עצמות כה"ג אפשר להקל וביאר שכיון שכל הדין של רב הונא לתלות שזה בעור ולא במפרקת אפילו שיותר מסתבר שזה במפרקת זה רק חומרא ולכן כל שיש צד ששבר בה עצמות אפשר לתלות בזה אמנם ברשב"א ובר"ן מפורש שרק בודאי שיבר בה עצמות וכלשון הגמ' ולא בספק שבר עצמות והאריך בזה בגר"ז קו"א ח' וכן ביד יהודה סקי"ג ובפשוטו זה לשיטתם דלרא"ש שיסוד ההיתר מצד שכל שיש דבר שהוא יותר סיבה לתלות דהינו שלא צריך מצב שזה לא ריעותא ממילא לומר שעצם המפרקת עצמו זה לא מספיק זה חומרא ולכן בהצטרף עוד ספק אפשר להקל משא"כ הרשב"א נקט שהעיקר כרב הונא שמה שיש לפנינו דבר שזה יותר מסתבר זה לא סיבה ורק מחמת שיש לפנינו דבר שזה בגדר שאין כאן ריעותא לכן אפשר להקל ולכן כל שזה ספק הוא לא סיבה להקל

והנה במה שנקט הגר"ז והנחלת דוד בדעת הרשב"א שלדבריו הגדר שלא חשיב ריעותא כלל ולא צריך לחילוק שסכין אתרעי בהמה לא איתרעי אין זה מוכרח כלל דיתכן שכיון שנתחדש בסוגין שגם דבר שזה רק בגדר שיותר מסתבר שזה מהעצם כה"ג ודאי חשיב ריעותא ורק מצד שבהמה לא איתרעי זה מועיל ורק יסוד מחלוקתו אם הרא"ש מה הדרגא שנצרך כדי שיועיל הסברא הנ"ל דלרא"ש מספיק מה שיש תליה שזה סיבה שיכול להיות שזה קרה ולרשב"א צריך דבר שהוא בגדר הסתברות ולכן א"ש שצריך תליה ודאית שכל שזה ספק תליה אין כאן הסתברות לפנינו שהדבר נפגם אלא רק צד שזה כך ובפשוטו הדבר מבואר בסוף דבריו שהביא את רבינו יונה שנקט שכל ההיתר רק בסכין גדלה שיש בזה החילוק בין זה למקוה והוסיף שהרי לא שיבר בה עצמות לר"ח זה כשיבר בה עצמות לדידן והוסיף עוד דאל"כ יקשה מטבל ועלה והרשב"א חלק שאין החילוק בין מקוה לסכין אם הסכין גדול או קטן אלא אם יש לפנינו דבר לתלות בו יותר הרי מפורש שיסוד ההיתר בשיבר בה עצמות מצד סברת הגמ' שבהמה לא איתרע ובזה הוא חלוק מטבל ועלה ולא שכאן זה ריעותא יותר משם וז"ב ולפ"ז הר"ן הוא יחידאה שמסקנת הגמ' זה היתר חדש שאין כאן ריעותא

#### **י' סיון ע"ח**

# הערות בסוגיא דסכין פגומה

### החילוק בין מקוה לסכין שנמצאת פגומה

א] הנה מבואר בגמ' שאפילו שהסכין נמצאת פגומה בכל אופן ר"ח ס"ל שהבהמה מותרת והגמ' מחלקת בין זה לאדם שטבל ונמצא עליו חציצה מצד שסכין אתרעי בהמה לא איתרעי דהינו שרק שם שהמספק נמצא בדבר שבו יש החזקת איסור לא סומכים על חזקה אבל כאן שהמספק לא בדבר שבו יש החזקת איסור זה סיבה יותר להקל והנה לשון הגמ' הוא הרי שחוטה לפניך ומשמעות הלשון שלא חשיב שיש כאן חזקת איסור כיון דבפשוטו היה כאן מעשה שחיטה אמנם עיין רשב"א בד"ה אי הכי בסופו שכתב העמד בהמה בחזקת כשרות אם חזקת הסכין ומשמע שחשיב שיש חזקת כשרות של הבהמה וצ"ל דכיון דבפשוטו נקטנו שהבהמה שחוטה כדין עד מציאת הריעותא לכן חשיב שיש כאן חזקת שחוטה וכן משמע קצת בביאור הגר"א סקי"ט שכתב בסכין שנאבד שיצא הדבר בהיתר זה מצד שהרי שחוטה לפניך וצ"ע עומק הסברא בזה

והקשו התוס' מה זה שונה ממקוה שנמדד ונמצא חסר שכל הטובלים טמאים מצד שיש חזקת טמא ומקוה חסר לפניך דהינו שתרתי לריעותא הדין שזה לחומרא אפילו שהריעותא במקוה ולא באדם הטובל וכתבו שלשה ביאורים

א. דמקוה כיון שחסר ואתאי דהינו שהוא מטבעו נחסר לכן שם החזקת הגוף של המקוה אינה חזקה כל כך ובזה אפילו שהריעותא לא בגוף הדבר בכל אופן כיון שיש תרתי לריעותא לא מעמידים על החזקה והנה צ"ב הלשון הראשון שמתירים רק את הבהמה הראשונה וצ"ל שלאחר ששחט בהמה אחת כיון שלפעמים הסכין נפגם במפרקת חשיב כמו חסר ואתאי ולראב"ד שיש כאן חשש בעצם א"ש

והנה בפשוטו רב הונא פליג בזה עצמו וס"ל שהדין תרתי לריעותא זה אפילו מתי שזה לא חסר ואתאי וכן נקט הבכור שור י: אמנם הפמ"ג סימן ק"ה סק"ג נקט שס"ל שגם סכין נחשב חסר ואתאי שכיון שזה דבר שמצוי שמשתנה אין חזקתו אלימה ולפ"ז במקום שאין חסר ואתאי כלל גם רב הונא מודה שלא אומרים תרתי לריעותא ועיין תוס"ר י: לגבי נגע שביאר דמה שמעמידים על החזקה כי זה לא חסר ואתאי ומבואר שזה גם לרב הונא ולפמ"ג הנ"ל א"ש והבכור שור כתב שתוס' שלא תירצו כך מצד רב הונא

ב. שכל סברת רב חסדא שמתי שהריעותא לא בגוף הדבר לא אומרים תרתי לריעותא זה רק במקום שיש הסתברות שזה קרה לאחר השחיטה כמו בסוגין מצד שעצם יותר פוגם וכן יותר מסתבר שיפגם בשחיטה האחרונה מאשר קודם אבל במקום שאין סיבה לומר שזה נפגם יותר מאוחר כה"ג ודאי יש הדין של תרתי לריעותא אפילו שזה לא בדבר שבו יש הריעותא ולכן במקוה שאין סיבה לומר שזה נחסר יותר מאוחר הטובל טמא

ג. עוד כתבו לבאר שכונת הגמ' בהמה לא איתרעי מצד שיתכן שגם אם שחטו בסכין פגומה אבל יתכן שלא שחטו כנגד הפגימה ובר"ן וברמב"ן ביארו שגם אם שחטו בסכין פגומה יתכן שזה לא קרע הסימנים [ובמשכנות יעקב סימן י"ז כתב שלתוס' שנקו"ה טריפה א"כ גם בסכין קטן יתכן שהחלק שמשלים הרוב זה לא היה כנגד הפגימה ולגבי השאר זה רק ספק טריפה ובזה אין חזקת איסור אמנם אם נימא שנקו"ה בתור חלק ממעשה השחיטה פוסל הכל א"ש] ובלשון התוס' שזה היתר של ס"ס וכן נקט המהר"ם על התוס' בע"ב אמנם לשון התוס"ר שזה כעין ס"ס ובלשון הרשב"א והר"ן לא הזכירו כלל סברת ס"ס אלא רק שיש צד שאפילו אם זה פגום בכל אופן הבהמה כשירה ובפשוטו זה סברא בדין חסר לפניך שרק אם במה שלפנינו ודאי נשתנה הפסק אבל גם אם כמו שלפנינו יתכן שזה היה טוב כה"ג לא חשיב חסר לפניך וממילא החזקת הסכין עדיפה מחזקת הבהמה [וכן ביארו ברעק"א הוצאת המאור ח"ה עמוד ס"ב ובחזו"א אבן העזר סימן פ' סקכ"ג וביבין דעת סימן א' ובאבי עזרי פי"ח מאיסו"ב ה"י ] ועיין רעק"א כתובות ט. שכתב כעין סברא זו והנה עיין רשב"א שהביא מרבינו יונה דלפי ביאור זה גם בשבר בה עצמות אין לתלות אלא בשחט בסכין גדולה והרשב"א כתב שאין זה במשמעות הגמ' ולכן דחה ביאור זה והנה יתכן שעצם הסברא נכונה רק שבסתם סכין שוחטים בכולו ולא חשיב שיש צד ששחטו בו ולא שחטו כנגד הפגימה אמנם לר"ן שכתב שיש סברא שאולי זה לא קרע הסימנים א"כ מוכח להלכה שזה רק סברא במקום שיש לפנינו סיבה לומר שזה קרה יותר מאוחר וכגון בשבר בה עצמות

והנה הרשב"א נקט לעיקר כביאור השני של תוס' שרק במקום שיש במה לתלות דהינו בשבר בה עצמות או מצד שעצם המפרקת זה יותר סיבה לפגום והנה צ"ע שהרי ללשון האחרון של הגמ' שהרשב"א נקט שזה העיקר הרי מכשירים כל הבהמות אפילו שלא הזכיר כלל שיש סיבה לומר שזה קרה באחרון יותר מהראשון ועיין רעק"א תנינא תשובה ק"ז שכתב שבהכרח צ"ל שס"ל כתוס' שיותר שכיח שזה נפגם באחרון מהראשון אמנם כל זה חסר בלשון הרשב"א וביותר שלשונו שר"ח ס"ל שאין סיבה לומר שזה נפגם במפרקת יותר מהעור וכלשון רש"י ולכאורא יתכן שעיקר הסברא שכל שיש לפנינו דבר לתלות בו זה סברא מדין חזקה לומר שזה קרה יותר מאוחר במה שלפנינו וזה עיקר החילוק בין זה למקוה שודאי שזה נוצר על ידי דבר לא ידוע לנו ורק שללשון הגמ' שרק את הבהמה הראשונה מתירים בהכרח שזה רק סברא אם יש תליה יותר בראשון אבל ללשון האחרון זה סברא שכל שיש תליה לפנינו זה סיבה להתיר וצ"ע בזה

### בדין ספק ספיקא בשחיטה

ב] מבואר בתוס' בתירוץ האחרון שיש כאן ס"ס להתיר שמא בעצם המפרקת נפגם ושמא לא שחט כנגדו ובכל אופן מבואר שרב הונא אוסר ועיין ש"ך כללי ס"ס סקכ"ז שהביא מהמשאת בנימין דהוכיח מכאן שלא מועיל ס"ס במקום חזקה וכן נקט הט"ז שם וכתב דמה שכתב הרמ"א שמועיל ס"ס זה רק בדין ספק טריפה שכל החזקה זה מחזיקין מאיסור לאיסור אבל אם זה ספק בשחיטה בזה לא מועיל ס"ס והש"ך שם כתב לחלוק דכאן זה לא ס"ס טוב מצד שמסתמא שחט כנגד כל הסכין דהינו דלרב הונא כה"ג לא חשיב ס"ס אמנם עדין תמוה כמו דהוכיח המשאת בנימין משחט כמה בהמות שביחס לכל הראשונות יש כאן ס"ס טוב דאולי זה נפגם באחרונה ואולי במפרקת של האחרונה אמנם עיין ש"ך שם שנקט שאין כאן ס"ס אמיתי מצד שהכל שם ספק אחד האם זה נפגם קודם שחיטה או לאחר שחיטה ומה שיש כמה אפשרויות איך נפגם זה לא נהפך לס"ס ובסקי"ג כתב שכאן לא הוי ס"ס המתהפך כיון שאם זה נפגם לאחר הראשון אין כאן צד להתיר ע"ש [ועיין יד יהודה שם סקל"ג ד"ה גם שנקט דהוי ס"ס טוב] והנה דעתו שם להכריע שלא מועיל ס"ס נגד חזקה וחשיב כספק אבל שלשה ספיקות נגד חזקה מותר אמנם דעת הט"ז שם שלא מועיל כלל ס"ס כנגד חזקה ועיין באחרונים שהביאו שם מתשובות הרשב"א סימן ת"א שדן שכיון שס"ס זה מועיל מטעם רוב ורוב מועיל כנגד חזקה א"כ גם ס"ס צריך להועיל ועיין חוו"ד שם סקכ"ז שכתב שבאמת כל שבאים מדין ס"ס לשנות לא רק את הדין אלא לחדש שקרה דבר כמו כאן שיש ספק האם נתחדש שחיטה או לא בזה באמת גם רוב לא מועיל וזהו יסוד חידושו של רב הונא ובאמת בספק האם נעקר הסימן שכה"ג היה שחיטה ואדרבא מצד חזקה רוצים לומר שנעקר הסימן בזה ודאי מועיל רוב או ס"ס ע"ש ובזה א"ש דבספק שהה או ספק דרס אפילו דמבואר בראשונים שיש רוב ששחט טוב וזהו דמיון הגמ' לסוגין בכל אופן לא סומכים על הרוב דכל שיש צד ספק לפנינו גם רוב לא עוזר לחדש שהיה מעשה שחיטה [ועיין אמרי בינה מה שכתב על הגמ' של ספק שהה שאסור נגד רוב]

והנה מבואר בש"ך שם סקל"ב דבספק האם יש פגימה בסכין כה"ג זה אסור אפילו שהוי ס"ס ספק האם זה בעור או במפרקת וספק האם יש פגימה כלל ורק אם יהיה עוד ספק זה מותר ולפ"ז לאוסרים אפילו כמה ספיקות יהיה אסור אמנם עיין יד יהודה סקמ"ג שם שדן שכיון שכל סברת רב הונא כי יש ריעותא בסכין א"כ כאן שזה רק ספק פגימה בזה ודאי שחזקת הסכין עדיף מחזקת הבהמה ע"ש והגר"ז התיר בנמצא פגימה בבדיקה לאחר שחיטה בתלת רוחתא כיון שיש שיטות שזה לא פוסל והוי ס"ס וכן סימן י"ח סק"ג הביא מהשבות יעקב שאם זה פחות מחגירת צפורן שזה מחלוקת האם זה פגימה ונמצא לאחר שחיטה יש להקל מצד ס"ס שאולי זה קרה מהמפרקת ע"ש

[ובעיקר הנידון האם מועיל ס"ס נגד חזקה צ"ע מע"ז פ"ג מ"ב מצא שבר של צלם שיש ספק האם עבדו אותו וספק האם ביטלו אותו ולכאורא כלפי הספק האם ביטלו יש חזקה ואולי אין הנהגה של חזקה כלפי ספק ויתכן שצלם שבור זה ריעותא בחזקה מדאוריתא ולא שייך להעמיד כה"ג על החזקה]

### בדין שוחט שנמצא שלא יודע ההלכות

ג] עיין רמ"א סימן א' ס"א שהביא מתשובות הרשב"א ששוחט ששחט ורואים עכשיו שלא יודע הלכות שחיטה ודנים על כל מה ששחט עד היום שכיון שלא ידוע שידע פעם הלכות שחיטה כל מה ששחט עד היום זה נבילה וכל הכלים צריכים הגעלה ובפשוטו כונתו שלהעמידו על חזקה לא שייך כי הנידון שלא ידע מעולם ומצד שרוב מצוים אצל שחיטה מומחין כיון שרואים שהוא שוחט ללא שהוא מומחה ממילא הוא יצא מהרוב ולא שייך לדון בו רוב אמנם לגבי שוחט שקיבל קבלה שיכול לשחוט א"כ ודאי ידע פעם הלכות שחיטה בזה האגודה כתב שמעמידים השוחט על חזקתו דמה ששחט כשאנו לא יודעים ששחט זה כשר וביאר הטעם מצד שסכין איתרעי בהמה לא איתרעי דהינו שאין כאן דין תרתי לריעותא ועיין ט"ז שתמה דהרי תוס' הקשו ממקוה שאמרינן שתרתי לריעותא הוא טמא אפילו שהריעותא לא בטובל ותירצו ששם זה חסר ואתאי וא"כ גם כאן מסתבר שהשכחה לא התחילה בפעם אחת עוד תירצו שזה מצד שיותר מצוי פגימה בעצם וכאן זה לא שייך עוד תירצו שזה מצד ס"ס שאולי לא שחט כנגד הפגימה וא"כ גם כאן זה שייך שיש ס"ס שגם אם לא ידע הלכות שחיטה יתכן ששחט כדין אמנם הקשה על זה הט"ז שהרי קי"ל כרב הונא דהינו שכה"ג חשיב תרתי לריעותא ורק בשבר בו עצמות מקילים וכאן אין סיבה לומר ששכח רק עכשיו ומכח זה חלק על הרמ"א [ועיין נחל"ד שתמה שעיקר הקושיא שקי"ל כר"ה וא"כ כאן זה לא שונה]

ועיין ש"ך שכתב לישב כאן דיש גם רוב מצוים אצל שחיטה מומחים לכן זה עדיף וביאר רעק"א שודאי שהרוב פה לא מועיל כי הרי רואים שהוא שוחט ללא לדעת ויצא מהרוב אבל זה מועיל להצטרף לחזקה עוד תירץ שכאן ההיתר מצד ס"ס שגם אם הוא לא יודע אולי הוא שחט טוב ועיין רעק"א שביאר שכונתו שזה לא דומה לסתם סכין דשם הסיבה שקי"ל כר' הונא מצד שלא מצוי ששוחטים שלא כנגד הפגימה אבל עד כמה שיהיה ס"ס טוב לכו"ע מעמידים על החזקה ועיין רעק"א שהקשה שאם כביאור האחרון של תוס' אם נימא דס"ל להלכה שזה לא נחשב ס"ס טוב א"כ גם בשבר בה עצמות יקשה מה זה שונה מטבל ועלה והרי כל חילוק הגמ' שסכין איתרעי הכונה שיש כאן ס"ס וע"ש שכתב לדון שבאמת הכונה בגמ' כביאור הראשון שהריעותא לא בבהמה וכל מה שלא קי"ל כחילוק זה במקום שאין ס"ס אבל במקום שיש ס"ס גמור ודאי שהחילוק של סכין אתרעי זה נכון ע"ש והנה בפשוטו למה דקי"ל שלא מועיל ס"ס כנגד חזקה א"כ גם כאן אין סיבה שזה יעזור אמנם עיין יבין דעת שביאר שעיקר הסברא שחסר לפניך זה רק מצב שזה ודאי במצב זה לא טוב ולכן בגמ' כיון שאם היה פגום זה ודאי לא טוב לכן הוי נבילה אבל כאן שגם אם לא יודע אולי שחט טוב לא חשיב חסר לפניך וממילא חזקת האדם עדיפה מחזקת הבהמה אמנם לפ"ז אין החילוק מצד שבהמה לא איתרעי וצ"ב לשון האגודה

אמנם עיין ש"ש ש"ג פ"ג שכתב לדון שאפילו שלא עוזר ס"ס כנגד חזקה אבל כאן שיש חזקה של הסכין כנגד חזקה של הבהמה מועיל ס"ס וביאר הסברא דהרי מבואר בש"ך שאם יש שלש ספקות מועיל ס"ס דהינו שהחזקה היא סיבה להכריע ספק אחד וממילא ה"ה כאן החזקת אינו זבוח זה סיבה להכריע שאם הוא לא ידע הוא לא שחט טוב אבל עדין יש ספק אולי הוא יודע ויש חזקה שידע פעם ואם החזקת איסור כבר השתמשנו ולכן כה"ג החזקת הגוף של השוחט מכריע ע"ש ועיין חזו"א סימן פ' סקכ"ג שדן עוד שס"ס בצירוף לחזקת השוחט זה גובר על החזקת איסור

### בדין הבדיקה לכתחילה

ד] להלכה קי"ל דאם שיבר עצמות הבהמה כשרה וכתבו הראשונים שלפ"ז ודאי שה"ה אם נאבד הסכין ששחיטתו כשירה אמנם מבואר ברש"י ועוד ראשונים שיש דין לכתחילה לבדוק הסכין לאחר שחיטה וביארו הראשונים כיון שמצוי שזה נפגם ועיין ראשונים שדימו לדין בדיקת טריפה והוסיפו עוד שכאן שיש חזקת איסור זה סיבה יותר לבדוק והנה ברמב"ן וברשב"א משמע שנקטו שהדין בדיקה הנ"ל הוא מסברא ולא מצאו לו מקור בגמ' אמנם בסוגין מבואר שרב כהנא מצריך בדיקה בין כל בהמה ובהמה ועיין בעל המאור שנקט שיש כאן חיוב לבדוק אלא שכתב שאחרי בהמה אחת אין חיוב כי פגם בעור זה לא מצוי ורק כיון ששוחט הרבה בהמות בזה מצוי שנפגם בעצם לכן צריך לבדוק והנה עיין תרוה"ד סימן קפ"ד שהאריך האם יש חיוב לבדוק אחרי כל בהמה או שאפשר להשאיר לסוף רק שאם ימצא פגום יפסיד את הכל והנה עיין רשב"א שכתב מפורש שמה שבדק בין כל בהמה ובהמה זה עצה טובה שאם ימצא פגימה לא יאסור הכל וכן פסק הרמ"א ובפשוטו לפ"ז שבהכרח הדין בדיקה כאן זה מצד עיצה טובה א"כ אין מכאן מקור שיש דין בדיקה לכתחילה אמנם הגר"א בשו"ע סי"ד ציין מקור לדין בדיקה מר"כ וכן משמע בתרוה"ד דודאי שעיקר הדין בדיקה מבואר בסוגין וצ"ל שרק כיון שיש דין בדיקה בסוף לכתחילה לכן בדק לאחר כל אחד שלא יפסיד אבל אם לא היה דין בדיקה לכתחילה אחרי כל השחיטה היה יכול לפגום הסכין לאחר השחיטה ולא צריך לבדוק ואין לו מה לחשוש והנה בעיקר הדין בדיקה המבואר בראשונים יש כאן חידוש גדול דהרי גם אם ימצאו פגימה מה שזה אוסר הבהמה זה רק מספק כיון שיתכן שזה נפגם במפרקת ומבואר שיש דין בדיקה גם במקום שלא יתברר הספק ודאי אלא שיאסרו מספק

והנה מבאר ברמב"ן שלר"ח אין דין לבדוק בין בהמה לבהמה וכן משמעות הגמ' שאומרת לבדוק מצד רב הונא ולכאורא צ"ע שכיון שמטרת הבדיקה שמא יש כאן חשש איסור א"כ אפילו שלרב חסדא לא שייך לבדוק לאחר הכל כי נתלה שזה קרה במפרקת של הבהמה האחרונה אבל שיבדוק לאחר כל בהמה כדי שאם זה נפגם לא ישחטו בזה עוד בהמה ולמה שהדין בדיקה הוא דוקא לאחר השחיטה ואולי לא הטריחו אתו חז"ל לבדוק לאחר כל בהמה וצ"ע

### בדין ספק שבר בה עצמות

ה] מבואר בשו"ת הרא"ש דאם לאחר שחיטה הסכין נאבד ומצאו אותו ולא יודעים מאורעותיו ויש ספק האם שבר בה עצמות שהבהמה מותרת וכן פסק בשו"ע אמנם מאידך מבואר בתוה"ב שאם הסכין נפל על קרקע קשה שאם נפל על חודו זה כמו שיבר בה עצמות אמנם מבואר שזה רק אם ודאי נפל לא אם ספק נפל והשו"ע פסק את שני הדינים והב"ח והפר"ח נקטו שיש כאן מחלוקת ראשונים האם ספק תליה זה מועיל או לא וכן משמע בביאור הגר"א

ועיין קו"א לגר"ז סק"כ דכתב דברא"ש מבואר שכיון שיתכן שזה נפגם בעצם המפרקת א"כ זה חומרא גדולה לאסור הבהמה ולכן כל שיש גם צד של שיבר בה עצמות אפשר לתלות וכל זה לשיטתו שאם חתך בכח בעצם המפרקת זה כמו שבר בה עצמות ממילא ודאי יש צד שזה קרה ויש כאן צד תליה אלים ולכן זה מצטרף לעוד צד תליה משא"כ לרשב"א שרק שבר בה עצמות ולא חתך המפרקת א"כ אין כאן צד תליה אלים לפנינו ומצד שעצם המפרקת פוגם הרשב"א נקט שקי"ל כרב הונא שעצם המפרקת זה לא סיבה לפגום יותר מעור וממילא מצד המפרקת אין בזה שום צד תליה שמסתברת שזה לא מהעור ולכן גם בספק שבר עצמות זה לא סיבה לתלות ובאמת צ"ע מנ"ל לרשב"א שלא קי"ל שעצם המפרקת פוגמת יותר מעור רק שס"ל שזה לא מספיק סיבה לתלות וצ"ע והנה ברשב"א בד"ה ומיהו כתב שר"ח מיקל א. שעצם המפרקת פוגם יותר מעור ב. שתולים שפגע בעצם המפרקת ואנחנו לא פוסקים כשני קולותיו וצ"ב אולי רק לא פוסקים שזה יותר לפגום אבל לגבי החלק שבספק אפשר לתלות אנו כן פוסקים כמותו ובאמת הרא"ה דן שעצם המפרקת בכח זה ודאי תליה ויש ספק האם זה קרה ויסוד המחלוקת האם ספק תליה מועיל ולשיטתו א"ש שהמקור מסוגין שספק לא מועיל בתור תליה [והנה משמע שהסכמת כולם שספק תליה לא עוזר ורק מצד ס"ס התיר הרא"ש]

והנה בעיקר הסתירה בשו"ע מצאנו באחרונים כמה ישובים א. עיין ש"ך שדן שבאמת בספק תליה גמורה זה מועיל ורק בנפל על גבי קרקע שגם אם נפל על חודו זה לא ודאי פוגם ממילא כל שלא ודאי נפל יש כאן ס"ס להחמיר שאולי לא נפל על חודו וגם אם נפל זה לא ודאי פוגם משא"כ בנאבד הסכין שיש צד ששבר בו עצמות שזה ודאי פוגם בזה מקילים מספק

ב. עיין ט"ז שהאריך שבלשון השואל בשו"ת הרא"ש מבואר שיסוד ההיתר מצד שיצא הדבר בהיתר וביארו האחרונים שכיון שהסכין נאבד והוכרע שהוא כשר ואין דין לבודקו ממילא זה חזקה חזקה ואפשר לסמוך עליה משא"כ כשהסכין לא נאבד כיון שיש דין לכתחילה לבודקו ממילא לא חשיב שהוחזק בכשרות וכל שנולד ספק ממילא זה אסור והנה פשטות הדברים שנתחדש כאן חזקה חדשה שכל שנהגנו שזה מותר אפילו שיתכן שזה בטעות זה עדיף ובזה קי"ל להקל אמנם כבר תמה על זה החזו"א סימן פ' סקכ"ג ממקוה שנמדד ועוד כמה דוכתי שודאי שכל שנתברר שהחזקנו בטעות אין שום משמעות מה שהחזקנו ולא היה צריך לבדוק אמנם יתכן שכל הסברא הנ"ל רק במקום שיש לפנינו במה לתלות אמנם עדין קשה מטבל ונמצא עליו דבר חוצץ שאפילו שלא היה צריך לבדוק בכל אופן לא תולים ויתכן שכל סברא הנ"ל במקום שבהמה לא איתרעי ועיין יד יהודה סקי"ג שכתב שזה רק סברא במקום שיש לפנינו צד שהיה שבירה שודאי פוגמת ובזה כל שיש חזקה אלימא זה לא ריעותא אמנם צ"ע מנ"ל לחדש כל אלו החידושים

ובעיקר הסברא המבוארת כאן שיש מעלה במה שהחזקנו ונהגנו שזה מותר עיין ביאור הגר"א שציין לגמ' הרי שחוטה לפניך ולכאורא הכונה שכיון שלאחר שחיטה דננו שהיא מותרת ממילא כל שלא נולד ספק יש כאן סברא להעמיד על החזקה [ועיין תוס' יבמות ל: ובשערי יושר ש"ב פט"ז שהאריך בסברא הנ"ל]

ג. עיין קו"א לגר"ז שכתב שבגדרי תליה יש הבדל בין אם ידוע לפנינו המאורעות וכל צד הספק בדבר מסוים שאולי קרה אבל כל שלא ידוע מה המאורעות שקראו ויתכן שהיה כאן שבירה גמורה של עצמות שזה ודאי קרה מזה בזה חשיב שיש כאן פחות ריעותא ורק בספק כזה פסק השו"ע להקל וע"ש שהאריך בדוגמאות לחילוק זה

### האם נמצאת סכין פגומה הוי נבילה ודאי

ו]בעיקר המבואר בגמ' שסכין שנמצאת פגומה אסורה יש לדון האם הוי ודאי נבילה או ספק נבילה והנה בפשוטו כיון שיש כאן תרתי לריעותא שחסר לפניך וחזקת איסור של הבהמה ממילא הוי ודאי נבילה כדין תרתי לריעותא וכן נקט הב"ח הובא בש"ך סימן כ"ח סקכ"ז וכן הוא בט"ז סימן א' סק"ו אמנם ברמב"ם פ"א מהלכות שחיטה הכ"ד מבואר שזה ספק נבילה ובטעם הדבר הש"ש ש"ג פט"ו כתב שזה לשיטתו שכל תרתי לריעותא זה ספק אמנם הכס"מ כתב שכיון שסכין אתרעי בהמה לא איתרעי ועיין רעק"א בחידושיו שביאר שאפילו שקי"ל שזה לא סיבה להתיר אבל זה סיבה להחשב ספק דהינו שכה"ג חשיב חזקה כנגד חזקה והוי ספק ובסימן א' על הט"ז סק"ו כתב עוד לבאר שבאמת יש כאן ס"ס להתיר כמבואר בתוס' ורק שלא מועיל ס"ס כנגד חזקה וכה"ג הכונה שחשיב ספק ולא שחשיב ודאי ע"ש אמנם כבר הבאינו דבפשוטו שיטת הרמב"ם שתמיד כל ספק בשחיטה הוי ספק נבילה והארכנו בסוגיא דבדיקת סימנים לאחר שחיטה

והנה גם אם נימא דסוגין זה ודאי נבילה ומדין תרתי לריעותא עדין בשיבר בה עצמות לרב הונא בזה יתכן שודאי שזה רק גדר ספק ולא גדר ודאי ועיין רמב"ן י: שהדין שגם בנאבד הסכין אסור לשיטתו זה ודאי רק דין דרבנן וצ"ע בזה

ט"ז סיון ע"ח

# הערות בסוגיא דמקור דין חזקה גמ' י:

### בביאור המקומות שמצאנו בסוגיא שיש חזקה

א] הגמ' חולין י: אומרת מנא הא מילתא דאמרו רבנן אוקי מילתא החזקה וצ"ב איפה מצאנו בסוגין שמועיל חזקה ועיין שטמ"ק בשם הרא"ה שהכונה לדינו של ר"ח שבנמצא סכין פגום זה מותר או לדידן בשיבר בה עצמות דבפשוטו כל הדין של אין ספק מוציא מידי ודאי זה בנוי בדין חזקה של הסכין וכמבואר בלשון הרשב"א והר"ן אמנם הרמב"ן ביאר שזה הולך על רב הונא, או על מה דמבואר לעיל שלא בדק בסימנים נבילה ומטמאה במשא שזה מדאוריתא או על מה דס"ל שנמצאת סכין פגומה מעמידים הבהמה על חזקת איסור ואפילו שזה רק מדרבנן אבל אם לא שחזקה הוא דבר שזה סיבה להכריע לא היה ספק מוציא מידי ודאי וצ"ב שעד כמה שאין הכרעה של חזקה בתורה א"כ מה יעזור אין ספק מוציא מידי ודאי הרי כיון שיש כאן מספק לפנינו ומה שהסכין אתמול היה שלם אין לו חזקה א"כ יש לנו להסתפק אולי זה כבר היה פגום קודם ומשמעות הרמב"ן שהסברא של אין ספק מוציא מידי ודאי זה לא מדין חזקה אמנם יתכן שהרמב"ן נקט שהגמ' מחפסת מקור על חזקת דין ולא על חזקת הגוף וס"ל שנגע זה לא חזקת הגוף וצ"ע

### בהא דמצאנו כמה גדרי חזקות והמקור לזה

ב] מבואר בגמ' שהמקור של חזקה זה מהא דהכהן רואה הנגע ויוצא מהבית ומטמא הבית אפילו שיתכן שזה נחסר והנה מבואר שגם כה"ג שאין מספק לפנינו כלל בכל אופן ללא ילפותא של חזקה כה"ג כל שיתכן שזה השתנה ואין כאן רובא דליתא קמן שזה לא השתנה, הדבר בגדר ספק ולא אומרים מהיכי תיתי להסתפק והרמב"ן העמיד המקור במקרה שמצאו לאחר ז' שהנגע נשאר ולא חוששים אולי זה נחסר באמצע וכן מוכח מתוס' לקמן לגבי פרה אדמה שכתבו שבפרה אדומה שהיא בת שנתים אפילו שודאי נולדה לא טריפה בכל אופן אין להעמידה על חזקה מצד שזה חזקה שלא נתבררה בשעתה והרי כאן אין שום מספק לפנינו שהיא טריפה ויודעים ודאי שלא נולדה טריפה אלא בהכרח שגם ללא שיש מספק לפנינו כיון שיכול להיות שהשתנה ללא חזקה הדבר אסור מספק ובפשוטו כן מבואר בגמ' גיטין כ"ח. דשמא מת לא אמרינן מצד חזקה אבל אין חזקה שמא ימות אפילו שאין כאן שום מספק לפנינו ועיין חידושי חת"ס לקמן י"א. ד"ה והנה שבאמת תמה בזה שבסתם אדם שחי י"ב חודש מהיכי תיתי לדון שהוא טריפה ולכאורא גם ללא דין חזקה יש מהיכי תיתי שהוא טריפה וע"ש מה שדן בכל הראיות של רוב ע"ש ועיין קובץ הערות סימן ס"ז סק"ז

ועיין תוס' שהקשו שזה מקור לחזקה ללא ריעותא של חסר לפניך אבל עדין קשה מה המקור למקרה שזה חסר לפניך או למקרה שיש כאן סתירה בחזקה כגון טומאה שנוגעת באחד מהם ולא יודעים במי ותירצו שבנגע הרי מדובר במקרה שלאחר שבוע זה חסר לפניך ובכל אופן מעמידים אותו על חזקתו שהיה בו שיעור בזמן ההסגר וצ"ב מה תירצו על הקושיא מחזקה בתרתי דסתרי ועיין שו"ת חמדת שלמה יו"ד ס"ד סק"ב דעיקר סברת התוס' שאולי כל הדין חזקה הוא בגדר בירור לנקוט כצד זה ולכן נקטו תוס' שזה לא שייך ביש ריעותא לפניך ולא במקום שזה דבר שלא יכול להיות ולכן עד כמה שיש מקור שגם במקום שיש ריעותא הולכים אחרי חזקה בהכרח שגדר חזקה זה לא דין הכרעה אלא זה דין הנהגה בספיקות ממילא זה שייך אפילו במקום שזה ודאי לא נכון

והנה עיין רעק"א כתובות י"ג: ד"ה ואפשר שכתב לגבי ע"א שלא נאמן כגד חזקה שכל זה כגון להעיד על טבל שעישרו אותו או על אשה שמת בעלה שללא עדות העד לא היה אצלינו ספק דמהיכי תיתי שנשתנה אבל במקום שיש מספק לפנינו כגון שנבעלה ולא יודעים מי הבועל בזה כיון שיש ספק לפנינו ע"א נאמן וע"ש ביאר שכל הדין חזקה בזה הוא אל תוציאנו מספק ולכן כל שיש ע"א שיש לו נאמנות אין סיבה לחזקה דאדרבא אין כאן ספק ומבואר מדבריו לכאורא שיש שני גדרים בחזקה דיש חזקה שאומרת לא להסתפק דהינו שהדין חזקה מכריע המציאות ויש דין חזקה שזה רק הנהגה בספיקות ובזה ע"א נאמן ועיין קובץ הערות סימן ס"ז סק"ז שהוכיח כן מדין ס"ט ברה"י שזה גם נגד חזקה אמנם ודאי שכל שאין מספק לפנינו לא אומרים אולי יש כאן טומאה לא ידועה [ועיין ש"ש ש"ב פ"ד שנקט שאפילו שחזקה לא מועילה להוציא ממון אבל חזקה שמהיכי תיתי להסתפק מועילה להוציא ממון ע"ש] וצ"ב כיון שדין חזקה נלמד מפסוק אחד מהיכי תיתי שיש כאן שני גדרים

והנה עיין תוס' כתובות י"ד. ד"ה אלמנת שכתבו שספק חלל שבא על אשה אפילו שמעמידים אותה על חזקתה אבל בתה פסולה ועיין אחרונים שהקשו שהרי קי"ל שחזקת האם מהני לבת דהינו שאם לא יודעים מי בא על אשה מעמידים אותה על חזקת כשרות ומכח זה מכשירים את בתה ועיין בית יעקב שם ובברכת שמואל סימן ל"ו ובקובץ שיעורים ח"ב ס"ב ובחידושי חמדת שלמה כתובות כ"ב: בתוס' ד"ה הבא עליה דביארו שיש שני סוגי חזקות דיש מקום שלא ידוע מי הבועל אלא כל הנידון ביחס לאשה בזה מדין חזקה נוקטים כצד שהבועל כשר וממילא זה גם סיבה להכשיר את בתה אבל במקום שהבועל לפנינו וזה ספק לא שייך לומר שנוקטים שהוא כשר אלא זה רק הלכה שגם ללא להכריע לא מוציאים האשה מחזקתה ובזה החזקה שלה אין סיבה שיועיל לבתה [ועיין חמדת שלמה שהוכיח שיש חזקה שזה לא בגדר הכרעה ובירור דהרי גם בתרי ותרי יש צד שמועיל חזקה והרי שום ראיה לא מועיל כנגד עדים וודאי שחזקה שגדרה להכריע כצד אחד לא תועיל כנגד עדים אלא בהכרח שזה גדר ההנהגה בספק אפילו שלא הוכרע הספק] וצ"ע מה המקור לשני דיני חזקות הרי בגמ' יש פסוק אחד ואם הגדר של חזקה לנקוט כמו צד אחד א"כ במקום שזה לא שייך אין להעמיד על החזקה ואם הגדר של חזקה הוא שאל תוציאנו מספק א"כ מהיכי תיתי שיש גם גדר לנקוט כמו צד אחד וצ"ב

ובפשוטו הביאור דבאמת יסוד דין חזקה הוא כמבואר ברמב"ם בפיה"מ נזיר פ"ט שהתורה קבעה כלל להעמיד הדבר כמו שהוא מצד דאל"כ יהיה בכל דבר ספיקות ללא סוף [והאריך בזה החמדת שלמה יור"ד סכ"ה סק"ח] דהינו שזה ודאי יסוד דין חזקה לומר שהדבר לא נשתנה ממה שהיה ולהעמידו כמו שהוא ומיסוד זה נקבע שהעמדה של כל דבר במצבו הוא תלוי מה סוג הספק דיש מקום שגדר הדבר שלא להסתפק ולהעמידו כמו שהוא ויש מקום שיש מספק לפנינו ושם גדר הדבר רק לנקוט כצד זה ויש מקום שכל החזקה רק איך לנהוג בדבר אבל יסוד כל דיני חזקות הוא אחד להעמיד הדבר בחזקתו ובזה א"ש הא דמצאנו שיש דין חזקה דהשתא ועיין שערי יושר ש"ב פ"ב שהוכיח שגדריו שונים וצ"ב מקורו אמנם הביאור כנ"ל שלאחר שיש ילפותא להעמיד דבר על חזקתו ממילא מה נחשב להמשיך המצב בזה יש כמה דרגות

והנה בעיקר קושית התוס' שמה המקור לחזקה אם ריעותא באמת ברמב"ן בסוגין משמע שכל הדוגמא של הגמ' זה ממקום שלא נמצא חסר לפניך ועיין שטמ"ק עמוד קצ"ח בד"ה וא"ת שכתב שלאחר שלומדים שיש דין חזקה מדאוריתא ממילא אין סברא לחלק בין אם יש ריעותא או אין ריעותא והנה בפשוטו ודאי חזינן שחזקה ללא ריעותא היא יותר חזקה דהרי סכין ללא פגימה סומכים עליו ואם יש פגימה לא סומכים על החזקה אמנם הביאור כנ"ל שיסוד דין חזקה שלא לשנות הדבר מכמו שהוא ועד כמה שיש כזו סברא ממילא זה בין אם יש ריעותא ובין אם אין ריעותא ורק שבגדר הדבר מה החזקה אומרת לנו זה משתנה ועדין צ"ב

### בהא דלומדים מנגע גם על חזקת דין

ב] והנה מבואר בגמ' כתובות ע"ה: שאם אדם נשא אשה ונמצא מומים ויש ספק האם זה קודם הקידושין הוי מק"ט או לאחר הקידושין מעמידים האשה על חזקת הגוף שהמומים קראו לאחר הקידושין והקשו התוס' הרי יש לה חזקת פנויה וא"כ יש כאן תרתי לריעותא מומים לפניך וחזקת פנויה ותירצו שחזקת פנויה זה לא נחשב חזקה כלל לגבי חזקת הגוף ועיין ש"ש ש"א פט"ו ובש"ב פ"ב שביאר שכונתם ששינוי מציאותי בגוף הדבר זה יותר חזק מחזקה של דין ולכן חזקת פנויה זה חזקת דין וחזקת מומין זה חזקה הגוף וחזקה"ג עדיף מחזקת דין וע"ש מה שביאר דבמקוה זה אחרת מצד שחיסרון מים זה רק משנה את דין שאר המים שנשארים ולא חשיב חזקת הגוף [ובעיקר הביאור בתוס' עיין תוס"ר שם שביאר כי פנויה עומדת להתחתן ועיין משנת הגר"א קטלר סימן א' מצד שיש לה חזקה דרבה דהיא לא פנויה ויתכן שזה תלוי בגדרי חזקה דרבה ע"ש מה שביארנו ועיין חזו"א אבן העזר פ"ב י"ב] ועיין מהרי"ט בכתובות שם שגם נקט שחזקת הגוף עדיפא והנה צ"ע עד כמה שזה חזקה יותר חזקה א"כ איך מבואר בסוגין דאפשר ללמוד מחזקה של נגע לחזקת איסור הרי כאן זה חזקת הגוף וזה עדיף [ובשו"ת חוט המשולש ח"ג סכ"ז כתב שבאמת חזקת דין זה הללמ"ס] ועיין ק"ש כתובות אות רס"ה שביאר כנ"ל שיסוד דין חזקה הוא לומר שמעמידים דבר על חזקתו ושדנים שלא היה שינוי וממילא זה סברא שגם חזקת הגוף יעזור וגם חזקת דין רק מתי שאחד נגד השני בזה כיון ששינוי בגוף זה שינוי יותר גדול ממילא זה סברא שהדין חזקה של הגוף הוא עדיף וכמו שיתכן ששני חזקות עדיף מחזקה אחת

והנה הש"ש ש"א הביא מהפנ"י שחזקת הגוף שעדיפה זה מועיל להוציא ממון ויש אחרונים שחידשו שאפילו שס"ט ברה"י זה גם נגד חזקה אבל לא נגד חזקת הגוף ועיין ק"ש שכתב שלנ"ל אין לזה מקום דהרי כל הדין חזקה הוא אחד ואם יש דין חזקה א"כ תמיד זה עוזר ואם יש נידון שעל זה לא עוזר חזקה לא עוזר שום חזקה וכדחזינן במקור של חזקה שאין מקום לחלק שחזקה אחת תועיל וחזקה אחת לא תועיל [והאריך בזה בשערי יושר שם ובחידושיו כתובות ס"ט]

ובשערי יושר ש"ב פ"א כתב שאין כונת תוס' ששינוי בגוף הדבר זה שינוי יותר גדול אלא כונת תוס' שחזקה על שורש הספק זה עדיף דהינו שכיון שהנידון האם היא פנויה או לא זה תלוי מתי קרה המום א"כ אדרבא מעמידים החזקה לגבי גוף האשה וממילא היא מקודשת ע"ש שהאריך בגדרי הדבר ולפ"ז א"ש סוגין דבאמת אין הכונה שחזקת הגוף זה שינוי יותר גדול אלא הכל זה אותו שינוי ולכן כל שיש דין חזקה זה בין חזקת הגוף ובין חזקת הדין רק שכל שיתנגשו שני החזקות כל שיש מושג של חזקה מסברא החזקה של שורש הספק היא עדיפה ע"ש שהאריך בזה

ובעיקר הנידון הנ"ל האם יש סברא בהלכות הכרעה שחזקה על שורש הספק עדיף או מצד שזה חזקת הגוף עיין לשון הגמ' נדה ב: לגבי מקוה שהעמד טמא על חזקתו הגמ' אומרת אדרבא העמד מקוה על חזקתו והגמ' אומרת שהרי חסר לפניך וזה תרתי לריעותא ובפשטות לשון הגמ' מבואר שללא תרתי לריעותא חזקת המקוה עדיף מחזקת הטמא וכן הוא בתוס"ר שם אמנם עיין תו"י קידושין ע"ט. שכתב שלשון הגמ' לאו דוקא אלא שזה שקול ובפשוטו הראשונים שס"ל שללא חסר ואתאי חזקת המקוה עדיף [עיין תוס"ר בסוגין ובתוס' נדה ב: וכן כתובות ט.] זה או מצד שזה שורש הספק או מצד שזה חזקת הגוף וכנ"ל

### בדברי התוס' שיש לטמא מדין ספ"ט ברה"י

ג] עיין תוס' בד"ה ודילמא שהקשו מה הראיה שמעמידים הבית על חזקתו אולי יש כאן דין טומאה מצד ספ"ט ברה"י טמא ותירצו שמדובר גם אם יש שם הרבה אנשים שזה רה"ר או שזה דבר שאין בו דעת להישאל והנה בפשוטו נידון הגמ' על הבית בעצמו האם הוא טמא או לא ולפ"ז תוס' הקשו שהבית דינו להיות טמא מצד ספ"ט ברה"י ולפ"ז הקשה הפנ"י מה תירצו במקרה שהבית הוא דבר שאין בו דעת להישאל הרי תמיד זה כך ואם נימא שכיון שהכהן מטמא חשיב שזה כמו יש בו דעת להישאל כמבואר בחמדת שלמה יור"ד ס"ד סק"ה א"כ אין מקום לתירוצם דודאי דבר שהוכרע שהוא טמא מדין ספ"ט ברה"י מי שיגע בו הוא טמא והנה תוס' בד"ה אלא כתבו שגם במקום שאם זה השתנה הבית עדין טמא מעמידים על חזקה ומטהרים והקשה הראש יוסף הרי אם זה רה"י צריך להיות טמא כדין ס"ט ברה"י אפילו כנגד חזקה ועיין אחיעזר ח"א ס"א סק"ה ובחזו"א סימן רי"ד שכתבו שתוס' לא שאלו כלל כלפי הבית שזה ודאי שכשהנידון על גוף הטומאה האם הוא טמא או לא בזה אין דין ס"ט ברה"י שזה רק בדין טומאת מגע כמבואר בתוס' נדה ב. לגבי ספק ראיה וכל קושיתם רק ביחס לאדם הנכנס דהינו שאולי הבית באמת זה לא שהוא ודאי טמא רק בכל אופן האדם הנכנס הוא טמא מדין ס"ט ברה"י והנה צ"ב למה לא ביארו סוגין לגבי הבית וצ"ל שכיון שהגמ' הביאה רק את הנידון האם הבית טמא והנפק"מ עכשיו זה רק לגבי האדם הנכנס או הכלים שבבית לכן הבינו שעל זה נידון הגמ'

והנה לפ"ז מבואר בתוס' שגם אם לא סומכים על חזקה בכל אופן שיך לבאר את דין התורה לעשות הסגר מצד ספק אולי יש כאן נגע ומה שכתבה דהבא אל הבית טמא מצד דין ס"ט ברה"י אמנם עיין חזו"א וכן הוא בכ' הגר"ח החדש שכתבו לדון שכיון שקי"ל שספק נגעים להקל א"כ כל שאצל הכהן לא מוכרע כאן בדיני התורה שיש כאן נגע אין לו כח ודין לטמאות הנגע ולפ"ז בהכרח שסומכים על החזקה ולכן אצלו חשיב שיש כאן ודאי נגע אבל אם לא היו סומכים על החזקה באמת הבית היה נשאר טהור ודאי דהוא לא יכל לטמאותו ובזה ביארו את המשך הגמ' שדוחה הראיה כגון שקימי דרא דרא ואומרים שהנגע עדין קיים וכתבו התוס' שמספיק שאחרי זה עדים מעידים שהנגע עדין היה קים בשעת ההסגר ולנ"ל א"ש שמצד שיש עדים בעולם אבל הכהן עכשיו לא יודע אם יש נגע הוא לא יכול לטמאות הנגע ולכן רק אם יש עדים שמעידים לו בשעת שהוא מסגיר שיש נגע יכול לטמאות הבית

### בנידון התוס' דיש תרתי לריעותא בנגע

ד] התוס' ביארו שהמקור שמעמידים על החזקה אפילו כשיש ריעותא דהרי מדובר שמוציאם לאחר שבעה שהנגע נחסר וא"כ יש לחוש אולי זה נחסר כבר בזמן שהסגירו אלא בהכרח שגם במקום שיש ריעותא מעמידים על החזקה והקשו התוס' למה באמת מטמאים האדם הנכנס לבית הרי יש כאן תרתי לריעותא שהנגע חסר לפניך ויש לאדם חזקת טמא והוי כמו מקוה והניחו בקושיא ובתוס"ר תירץ שרק במקוה שזה חסר ואתאי מועיל תרתי לריעותא אבל כאן שהנידון על רגע ההסגר וברגע ההסגר הוא לא חסר ואתאי ממילא לא מועיל תרתי לריעותא וכן הוא בתוס' נדה ב: ועיין תוס' שאנץ בסוגין שכתב שרק במקוה מצד החסר לפניך אנו אומרים שבזמן הטבילה זה היה חסר אבל כאן שהצד לטהר רק כי זה היה חסר בשעת ההסגר שזה לפני הטומאה בזה לא אומרים תרתי לריעותא וצ"ב הסברא ויש לבאר למה דכתב רעק"א כתבות ט. לגבי בעולה לפניך שכיון שמצד המצב של עכשיו זה לא סיבה להתירה ורק מחמת שנומר שזה היה קודם בזה אין דין חזקה דהשתא וה"ה כאן כיון שמצד שעכשיו זה חסר זה לא סיבה לטהרה כה"ג אין דין חזקה דהשתא [וראיתי מביאים מהרי"ט ח"ב אבן העזר מ"ב שכתב שבנמצאת עם סימנים לפנינו שיש חזקה דהשתא שהיא גדלה אבל אין להוכיח מזה שהיא עכשיו בוגרת כיון שאת זה לא רואים לפנינו] וצ"ע

והנה מלשון תוס' מדויק שלא הוקשה להם שהבית עצמו יהיה טהור כלפי דיני הנגע כגון לקצות הנגע וכל מה שהוקשה להם ביחס לאדם שנכנס וצ"ב למה אין כאן דין תרתי לריעותא בגוף הבית דנימא שאין הוא טמא כלל ועיין שו"ת חמדת שלמה סימן ד' סק"ו שביאר שכלפי הבית כיון שהיה בו בתחילה נגע ודאי שזה ריעותא בחזקת טהרה של הבית ובמשנת הגר"א קוטלר סימן א' סק"ד ביאר שלגבי הבית אדרבא יש כאן חזקה דרבה שזה טמא שהרי דינו ללא שינוי שאם הכהן יטמא אותו הוא יהיה טמא ורק ביחס לאדם כיון שאין שום שינוי בדינו אם הבית טמא או לא חשיב שיש כאן חזקת טהרה

והנה מבואר בגמ' נד"ה ב: שבמקוה שנמצא חסר חשיב תרתי לריעותא ומעמידים האדם על חזקת טומאתו וצ"ע עד כמה שיהיה נידון על טהרות שהוא נגע בהם למה שלא נעמידם על חזקתם ועיין ריטב"א עירובין ל"ו: שכיון שהוכרע על האדם שהוא טמא ממילא מה שנוגע בהם הוא טמא דהינו שכל שהוכרע על שורש הספק ממילא התולדות כמהו ולא מעמידים אותם על החזקה והנה צ"ב למה במקוה עצמו לא נימא שנפסוק על המקוה שהוא היה כשר וממילא הטובל בו טהור ומצאנו בזה שני ביאורים האחיעזר ח"ב ס"ב סק"י בד"ה ונראה ובחמדת שלמה ס"ד סק"ו שמקוה שכל דינו ביחס לטובלים לכן הנידון הוא על הטובלים משא"כ בדבר שיש נידון עליו עצמו כה"ג מעמידים הנידון עליו ומכריעים וממילא כדינו כך תולדותיו ובשער"י ש"ב פ"ב בד"ה ונראה ובחזו"א פ"א סקכ"ט ביארו שההבדל אם יש נפק"מ עדין על שורש הספק שכל שיש נידון על שורש הספק בזה מכריעים עליו וממילא כדינו כך תולדותיו אמנם כל שאין בו שום נפק"מ כל הנידון נעמד על התולדות אמנם לפ"ז אם נטמא לאחר שנגע בכלים בעוד טומאה שבו אין נפק"מ נעמיד הכלים על חזקתם אמנם לטעם הראשון הם יהיו טמאים וצ"ע

והנה בעיקר קושית התוס' דבנגע יש תרתי לריעותא כתבו האחרונים לישב לנ"ל החמדת שלמה כתב שכיון שבנגע הנידון הוא ביחס לבית ממילא דנים מה דינו וכיון שביחס אליו יש הכרעה של חזקה שהוא טמא וכנ"ל ממילא גם הנכנסים בו טמאים והחזו"א סימן רי"ד כתב שכיון שכאן יש נפק"מ עדין לגבי הבית שכל זמן שהכהן לא טיהרו הנכנס בו טמא ממילא מכריעים שיש בו נגע וממילא הנכנס בו טמא

והנה צ"ע על תוס' הנ"ל ותוס' בנדה מסוגין מה זה שונה מהדין של מקוה שהטהרות טמאות ולא מעמידים אותם על החזקה וא"כ מה דנו כאן על האדם הרי כיון שהבית טמא ממילא האדם שנכנס טמא מצד הסברות הנ"ל וראיתי לבאר דיתכן שרק בחזקה ללא ריעותא זה מכריע גם כלפי התולדות אבל בחזקה אם ריעותא ההכרעה רק ביחס לדבר הנידון ולכן במקוה שחסר לפניך והחזקת טמא אין בו ריעותא לפנינו לכן חזקה זו עדיפא משא"כ כאן כיון שבבית הרי זה חסר לפניך וא"כ אפילו אם מטמאים הבית אבל זה חזקה אם ריעותא ובזה אם לתולדה יש חזקה הפוכה מעמידים אותה על חזקתה ועיקר הסברא מבואר בקה"י כתובות סימן ט"ו לגבי מקוה ע"ש ובפשוטו זה הסברא של ודאי נגע המבואר בריטב"א בעירובין

והנה עיין תוס' י"א. בד"ה אתיא שהקשו מה הגמ' מוכיחה מפרה אדומה שהולכים בתר רוב שהיא לא טריפה הרי שם הפרה היא בת שני שנים ויש חזקה שהיא לא טריפה וכתבו שאפשר לדחות שיש חזקה כנגדו חזקת טמא של האדם והנה כאן דין האדם תלוי בדין הפרה אם יש לה שם פרה אדומה וכן זה נידון על הפרה ביחס לעצמה ובכל אופן נקטו תוס' שלא מעמידים על החזקה אמנם כבר תמה הבית מאיר על דבריהם ובחזו"א פ"א סקכ"ט בסופו תמה מה זה שונה מהא דלא מעמידים הטהרות על חזקתם וצ"ע אמנם בדעת תוס' בנדה יתכן כנ"ל

### בביאור סברת התוס שאין לחלק בדאוריתא בין לחומרא או לקולא

ה] עיין תוס' שהקשו מה הראיה מנגע אולי דוקא שם שזה לחומרא ותירצו שבדאוריתא אין סברא לחלק בין לקולא או לחומרא ועיין נחלת דוד שהקשה שאם ספק דאריתא מדאוריתא לחומרא א"כ ודאי יש חילוק שלחומרא מספק צריך להחמיר והוכיח מזה ששיטת תוס' שסד"א מדאוריתא לקולא כשיטת הרמב"ם אמנם בפשוטו אין כונת התוס' שהתורה טימאה האדם מספק שהתורה ודאי דיברה על ודאי אלא כונתם להקשות שאולי יש דין חזקה לחומרא ולגבי זה יש כאן הכרעה ודאית ועל זה כתבו שאין סברא לחלק וכן משמעות הרמב"ן ע"ש

כ"ב סיון ע"ח

# ביסוד דין רוב דאיתיה קמן ודליתיה קמן ובגדר דין רוב האם זה בירור או הנהגה בספיקות

### בהגדרת החילוק בין רוב של פרישות לרוב בטבע ואיזה רוב יותר טוב

א] מבואר בכמה דוכתי שיש דין הכרעה של רוב והגמ' י"א. אומרת שרובא דאיתא קמן כגון תשע חנויות וסנהדרין נלמד מהדין של אחרי רבים להטות והגמ' דנה מה המקור של רובא דליתא קמן כגון קטן שסומכים על הרוב שהוא לא סריס וקטנה סומכים על הרוב שהיא לא אילונית ואפשר ליבמה והגמ' מביאה מקורות מהרבה מקומות שלא חוששים שהבהמה טריפה מצד שרוב בהמות הם לא טריפות ומעוד כמה דוכתי

והנה ביסוד החילוק בין איתיה קמן לליתא קמן בפשוטו שבאיתיה קמן סיבת הספק זה מחמת שיש לפנינו רוב ומיעוט ואנו דנים על דבר מסוים האם הוא מהרוב או המיעוט משא"כ ליתיה קמן אין הנידון האם דבר זה הוא מהרוב או המיעוט אלא שיש לנו ספק עצמי על הנידון מה מציאותו ובזה אנו מכריעים מכח מה שראינו בהנהגת העולם שרוב המקרים הוא כאחד מהצדדים כך גם הדבר הנידון הוא כאחד מהצדדים ובפשוטו גם אם יהיה רק בהמה אחת בעולם נכריע שהיא לא טריפה כיון שראינו בטבע העולם שרוב בהמות הם לא טריפה [וזהו יסוד החיסרון של רוב התלוי במעשה שכיון שזה לא בטבע העולם אלא במנהג האנשים יש לזה פחות סיבת הכרעה כמבואר ברמב"ן במלחמות קידושין נ: ובריטב"א שם] ולכאורא זה שני סוגי רוב שונים והנה מבואר בגמ' שמרובא דאיתיה קמן אין ללמוד לליתיה קמן ומבואר שאיתיה קמן זה עדיף והסברא בזה ביאר בחידושי חת"ס [בב"ב כ"ג: ד"ה אע"ג] שזה כיון שצד הרוב נמצא לפנינו משא"כ בליתיה קמן אין צד הרוב נמצא לפנינו ובלשון אחר שבאיתיה קמן הרוב הוא בצדדי הספק עצמם משא"כ ברובא דליתיה קמן זה ראיה חיצונית והנה בפשוטו גם לאחר שנתחדש שיש דין רובא דליתיה קמן אבל זה פחות טוב מרובא דאיתיה קמן ובאמת מצאנו כמה מקומות שרובא דאיתיה קמן עדיף מליתיה קמן

א. בהא דר"מ חייש למיעוטא מבואר בתוס' יבמות ס"ז. וקי"ט. ובכורות י"ט: והמרדכי בשלהי מכילתין שזה רק ברובא דליתיה קמן אבל לא ברובא דאיתיה קמן [אמנם מדברי הרמב"ן ביבמות ס"ז: מבואר שחולק על זה] ב. לגבי הדין סמוך מיעוטא לחזקה מבואר ברש"י קידושין פ. שזה רק ברובא דליתיה קמן ולא ברובא דאיתיה קמן ועיין חוו"ד סימן ס"ג ובשו"ת רעק"א ח"א סק"ו ד"ה הנני שביארו שיסוד הדין סמוך מיעוטא לחזקה מצד שצד המיעוט קים ולכן רק במקום שחוששים למיעוט זה מצטרף [אמנם בראשונים בקידושין משמע שחלקו על רש"י וכן בר"ש טהרות פ"ה מ"ז ובתוס' כתובות י"ג:] ג. מבואר בגמ' בב"ב צ"ג שאין הולכין בממון אחר הרוב ובתרוה"ד סימן שי"ד דיק מהרשב"ם וכן הוא בר"ש כת"י מכשירין פ"ב מ"ז שזה רק ברובא דליתיה קמן אבל באיתיה קמן הולכין בממון אחר הרוב והר"ש ביאר הטעם שזה נלמד מסנהדרין שמוצאין ממון [אמנם בתוס בכתובות ט"ו וסנהדרין ג: מבואר שלא חילקו בזה] ד. השאג"א בדיני חדש סימן י"ח ובאו"ש פ"ח משחיטה הי"ח כתבו שאפילו דמבואר בגמ' שבספק טומאה ברה"י אם יש רוב צפרדעים טהור אבל כל זה ברובא דאיתיה קמן אבל ברובא דליתיה קמן כה"ג ס"ט ברה"י טמא ע"ש [אמנם האו"ש והאחיעזר ח"ב ס"ב סוסקי"ג הוכיחו מהראשונים לא כך ועיין תוס' חולין פ"ו:]

אמנם עיין חידושי חת"ס בב"ב כ"ג: בד"ה אע"ג שכתב שכל דברי הגמ' שאם לא היה כתוב רק איתיה אין ללמוד לליתיה מצד שבאיתיה קמן צד הרוב הוא קיים לפנינו אבל לאחר שנתחדש שיש רובא דליתיא קמן הוא עדיף דשם זה רוב בטבע העולם ובזה אין צד המיעוט קיים לפנינו משא"כ ברובא דאיתיה קמן הרי צד המיעוט קיים בפנינו כמו צד הרוב ולכן זה הכרעה פחות טובה ובלשון אחר אפש"ל שברובא דליתיה קמן זה רוב התלוי בסברא שכיון שכך הוא בטבע העולם לכן מסתבר שזה כמו הרוב משא"כ ברובא דאיתיה קמן אין את הסברא הנ"ל שהרי יש גם מיעוט לפנינו וודאי שיתכן שזה הגיע מהמיעוט דהינו אפילו שיש יותר סבירות שזה מהרוב אבל אין בזה את הסבירות שיש בדבר שהוא בטבע העולם דהרי אם החתיכה היא מהמיעוט אין זה נגד הסברא משא"כ ברובא דליתיה קמן זה נגד הסברא וכמו שהאריך בשערי יושר ש"ג פ"א ופ"ד וכן הוא בלשון רעק"א בכתובות י"ג: ובאמת שברובא דאיתיה קמן אם נימא שהולכים לפי רוב בשר יש לפעמים שאין בזה שום הגיון כגון שהיה אדם אחד שקנה היום חתיכת בשר ששורש הספק לאיזה חנות הוא הלך לקנות ואם הוא יהודי הלך לכשירה ואם הוא גוי הוא הלך לנבילה [עיין מה שכתבנו בדין רוב חניות או רוב בשר] ומצאנו כמה דברים שנקטו האחרונים שרובא דליתיה קמן עדיף ומכח סברא הנ"ל

א. עיין שו"ת הרשב"א ח"ג סימן שע"ח שדן האם הולכים אחר רוב בדיני נפשות ובפשוטו הדבר תמוה דהרי מבואר בגמ' בסנהדרין ס"ט. שהולכים אחרי רוב בדיני נפשות וכתב החת"ס שם שהגמ' מדברת ברובא דליתיה קמן ובזה הולכים אחרי רוב כיון שזה רוב של סברא משא"כ ברובא דאיתיה קמן בזה יתכן שלא הולכים בדיני נפשות ועיין שערי יושר ש"ג פ"א שהוכיח שכן הוא דעת הרמב"ם שברובא דאיתיה קמן לא הולכים אחרי רוב והראב"ד השיג עליו מרובא דליתיה קמן ובדעת הרמב"ם בהכרח לחלק כך והביאור בזה שרובא דאיתיה קמן שזה לא מסברא כה"ג זה לא מועיל לדיני נפשות משא"כ רובא דליתיה קמן שזה מסברא

ב. התוס"ר הובא בשטמ"ק בב"מ ו. חידש לגבי מעשר בהמה שיש דין עשירי ודאי ולא עשירי ספק שאם יש הכרעה של כל דפריש לא חשיב עשירי ודאי וצ"ע הרי מעשר בהמה לא נוהג בטריפה וא"כ בטלת דין מעשר בהמה [ועיין רעק"א תנינא קכ"ט מה שביאר בזה] וכתב הש"ש ש"ב פט"ו שכל דברי השטמ"ק רק ברובא דאיתיה קמן שזה גזה"כ אבל לא ברובא דליתיה קמן שזה מסברא שכה"ג חשיב ודאי וכן כתב לגבי מה שחידש הפנ"י שכל דפריש לא חשיב ממזר ודאי שכל זה דוקא ברובא דדאיתא קמן אבל לא ברובא דאיתיה קמן ע"ש

ג. עיין רעק"א כתובות י"ג: שכתב לחדש שע"א לא נאמן כנגד רוב אמנם כתב שכל זה נגד רובא דאיתיא קמן שזה רוב מסברא וחשיב שאין צד ספק לפנינו דהינו שהוכרע כרוב אבל ברוב דאיתיא קמן שזה גזה"כ כה"ג חשיב שיש צד ספק לפנינו וע"א נאמן להעיד נגד הרוב

ד. עיין גמ' בב"ב שדנה ברוב וקרוב האם הולכים אחרי הרוב או קרוב והקשו התוס' שיש משנה בתשע חניות שהולכים אחרי הרוב והקשה מהרש"א בב"ב כ"ד. הרי שם זה רובא דאיתא קמן שזה עדיף כמבואר בתוס' כ"ד. אמנם לנ"ל א"ש שכלפי האם יש כזה רוב בזה איתיה קמן עדיף אמנם לאחר שיש כזה רוב כוחו אלים ואם באיתיה קמן זה עדיף מקרוב כ"ש בליתיה שזה עדיף מקרוב

אמנם הדבר צ"ע דמצד אחד מצאנו שרובא דאיתיה קמן הוא עדיף ובמקומות מסוימים מצאנו שזה הפוך ובפשוטו החילוק שברובא דאתיה קמן כל שהוא נאמר הוא בתור פסק ולא בתור בירור לכן יש לו עדיפות שפחות צריך לחוש לצד הספק משא"כ ברובא דליתיה קמן יש לו מעלה שזה בתור בירור ולכן הוא נחשב יותר ודאי מצד עצמו אמנם צד המיעוט כאן יותר קיים כיון שלא נתחדש כאן הנהגה ודאי כרוב ולכן לגבי נפשות או עשירי ודאי כאן צריך שסיבת ההכרעה תהיה ודאית וכיון שאין בזה שום בירור זה לא סיבה שיועיל משא"כ ליתיה קמן שזה בירור משא"כ כלפי הנידון האם צד המיעוט קיים לצרפו לדבר אחר או במקום חזקת ממון כיון שזה לא הוכרע בודאי חמיר ועדין צ"ב [ועיין שערי יושר ש"ג פ"א ד"ה ובזה ובפ"ד בד"ה ולכן מה שביאר בזה ועיקר דבריו שם על דרך החילוק הנ"ל] ועיין תוס' סנהדרין ג: בד"ה דיני דמבואר דגם לאחר שנתחדש דין רובא דליתיה יש מקום לדון שזה לא מועיל בדיני נפשות אפילו שאיתיה עוזר ע"ש וצ"ע

### ביסוד החת"ס דיסוד הסברא שליתיה קמן גרע כי אין רוב ודאי

ב] והנה בעיקר מה דנקטנו דיסוד החילוק המבואר בגמ' בין איתיה קמן לליתיה קמן שזה סוג הכרעה של סברא וזה מצד שהספק מחמת מה שלפנינו יש לדון בזה דהנה מבואר בגמ' בע"ז מ: דר"מ דחייש למיעוטא חוששים לכל צלם אולי זה נאבד וביאר הרמב"ן שיש מיעוט עירות שעובדים לצלם הניתן לנוי ורוב העיירות לא עובדים ויש עיר חדשה ויש עליה ספק מה טיבעה ור"מ חושש אולי הם כמו אלו שעובדים לפסל והקשה הר"ן שכה"ג חשיב רובא דאיתיה קמן ור"מ לא חושש למיעוטא כה"ג ועיין או"ש פ"ז מע"ז ה"ו שהקשה דכאן זה לא ספק של פרישה אלא יש כאן עיר ויש ספק מה הנהגת העיר ובאים לפשוט מטבע רוב העולם וכה"ג לכאורא זה רובא דליתיה קמן וצ"ע סברת הר"ן ועיין חת"ס מהדו"ת בד"ה רובא שכתב שיסוד החיסרון של רובא דליתיה מצד שמי אומר שעכשיו הרוב הוא כך הרי יתכן שהמציאות הפוך ויתכן שעכשיו רוב הקטנים הם סריסים ורוב הקטנות הם אילוניות ורק כיון שבעלמא זה כך תולים שגם עכשיו זה כך ולכן כאן שידוע בבירור המציאות שרוב העולם לא עובדים חשיב רובא דאיתיא קמן וע"ש שכתב שבאמת יש שלש דרגות דיש רוב מחמת פרישה כמו רוב חניות שיש רוב ודאי וגם שהרוב הוא על הנידון בעצמו ויש רוב כמו רוב כותים או הר"ן הנ"ל שיש ודאי רוב אבל ההכרעה של הרוב רק בתור דבר צדדי וכנ"ל שכיון שכל הוא טבע העולם ממילא גם כאן זה כך ויש רוב שהוא בטבע העולם וגם עכשיו זה לא ודאי שיש רוב [והנה האו"ש הקשה מרוב אינם אילונית שזה לפנינו אמנם לשון הגמ' בבכורות ורש"י בסוגין רוב קטנים וכלפיהם אין לנו רוב אלא שצ"ב למה לדון לפי הקטנים וצ"ל שזה דור חדש אולי היום הטבע אחרת]

והנה הגמ' ביבמות קי"ט. מעמידה המשנה כר"מ שחיש למיעוטא ולכן לא סומך על רוב נשים מתעברות ויולדות והגמ' שואלת שכל מה שרבנן חולקים על ר"מ כגון רוב חניות וסנהדרין אבל כאן הם מודים והגמ' מוכיחה מהדין של קטן וקטנה שלרבנן הולכים אחרי רוב גם כה"ג ועיין תוס' שהקשו וכי לגמ' היה צד שר"מ חולק על סנהדרין ותשע חניות וכתבו שהלשון לאו דוקא אלא הכונה כמו בחולין ובע"ז וביאר החת"ס שכונת הגמ' שכאן יש רוב ברור לפנינו רק שההכרעה על המיעוט הוא הכרעה של סברא ולא כמו חניות שזה רוב של פרישות וכנ"ל משא"כ קטן וקטנה זה גרע [וכן מבואר שם ברש"י שכותי חשיב איתיה קמן] והנה מדברי התוס' מבואר שכותי וע"ז שזה הדרגא האמצעית ובזה באמת ר"מ חולק ודלא כר"ן והנה לפ"ז כלפי סוגין יתכן שכונת הגמ' לחלק שלא יודעים רוב של סברא ויתכן שהרוב הזה אפילו שהוא חלוק אבל אפשר ללומדו וכל מה שהגמ' דנה על רוב שלא ברור שיש הרוב וכנ"ל [והנה לדעת הר"ן צ"ל שכותי חשיב שלא יודעים ברור שהרוב לא עובדי ע"ז דלא בדקו מה המצב בכל יום ויום וצ"ע]

והנה בפשוטו יש להוכיח מעיקר דברי הגמ' שזהו יסוד הנידון של סוגין דהנה הגמ' שואלת דילמא לאו אביו הוא ורק מצד שרוב בעילות אחר הבעל וצ"ע למה כה"ג לא חשיב רובא דאיתיה קמן שיש כאן מספר בעילות וגם אם היה ביאת זנות אבל ודאי שהרוב זה מבעלה ועיין חת"ס י"א: בד"ה משום שכתב שהרי אין לפנינו ידיעה ברורה שבעלה בא עליה ואין על זה שום עדות ורק מחמת שכך הוא טבעו של עולם שאדם חי אם אשתו כדרך העולם וזה עצמו רובא דליתיה קמן וכנ"ל [אמנם בחוט המשולש כמדומה סימן י' נקט דהוי איתיה קמן ועיין מה שכתבנו בזה עוד בסוגיא דלקמן]

והנה עיין ק"ש בב"ב אות פ"ד שהביא להקשות מהגר"ח שכל רובא דליתיה קמן שיועיל מצד רובא דאיתיה קמן ומה הגמ' מוכיחה מקרבנות וכדו' אולי שם מדובר שזה לא קבוע אלא שהיה פרישה של בהמה אחת ושיך לדון מצד כל דפריש דהינו שהגר"ח נקט שיסוד דין ליתיה קמן והחיסרון שלו הוא שזה רוב בטבע וממילא דן שאפשר לדון מצד רוב פרישות דהרי ברור שרוב העולם לא טריפות וכמו בנתערב אחד בכמה שלא בטל דמבואר בגמ' דנכבישנהו דננידי ונימא כל דפריש ובפשוטו הישוב שכיון שסיבת הספק זה לא מחמת התערובת אלא מחמת עצמו כה"ג לא שיך כאן רוב של פרישות אלא רק רק רוב של טבעו של עולם אמנם למבואר בחת"ס הנ"ל אין כאן מקום קושיא שכל סברת הגמ' שכיון שזה לא רוב ברור לכן לא חשיב רוב וא"כ זה גם לא רוב ברור שרוב הבהמות בעולם הם לא טריפות [ועיין פלתי ל"ט ב' שנקט שברוב בהמות לא טרפות אפשר לדון איתיה קמן רק שזה חסרון של קבוע וצ"ע עוד יש לדון דעיין ר"ן בביצה ז. שמותר לקנות ביצים מעכו"ם בליל יו"ט דרובם מעריו"ט אמנם הביא שי"א שרק אם המוכר בא ליהודי אבל אם הולך למוכר שהם קבועים יש לחוש שאולי יש אחד שיש לו ביצים מהיום וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ולכאורא כאן יש ספק על כל אחד מצד עצמו וזה לא קשור לרוב ובכל אופן דן שאם יש אחד שמוכר מהיום הוי קבוע ובאמת ברא"ה שם כתב שכיון שלא ברור שיש לו ביצה מהיום לא חשיב קבוע ויתכן מצד שספק קבוע זה לא קבוע ויתכן מצד סברא הנ"ל וצ"ע]

ועיין גמ' בב"ב כ"ד. דמביאה בריתא שדם הנמצא טמא מצד שרוב דמים מהמקור ולא מהעליה והגמ' אומרת ש"מ תלת ואחד מהם שהולכים בתר רוב וכתבו התוס' שכונת הגמ' לחדש אפילו רובא דליתיה קמן ועיין ש"ש ש"ד פ"א שהקשה דלמה שזה יחשב ליתיה קמן הרי יש דם לפנינו ויש יותר דם במקור [ובעדר"י שם מבואר שזה איתיה קמן] וע"ש שביאר שהרוב לא מצד הדם אלא מצד שרוב הראיות בהרגשה זה מהמקור אמנם עיין חת"ס בב"ב בד"ה אלא שביאר לנ"ל שמי יימר שעכשיו רוב הדם שיש שם הוא במקור דיתכן שאין דם במקור וזה רק מצד שכך הוא בטבעו של עולם וזה רובא דליתיה קמן

והנה האחרונים כתבו לדון לגבי ס"ס האם חשיב כרובא דאיתיה קמן או ליתיה קמן ועיין בשו"ת חמדת שלמה סימן כ"ד סקי"ב בתשובה מהנתה"מ שביאר שהמעלה של איתיה קמן שיש רוב צדדים משא"כ בליתיה יש רק שני צדדים וא"כ כאן חשיב איתיה קמיה [ובזה ישב קושית הפנ"י שבכל ס"ס נימא סמוך מיעוטא לחזקה] אמנם צ"ע דבסנהדרין יש רק שני צדדים ובאמת האו"ש פ"ח משחיטה נקט שזה ליתיה קמן וכן באחיעזר ס"ב סקי"ג בסופו אמנם בקונטרס הספיקות כלל ו' ס"ז נקט שהוי איתיה קמן והנה לכאורא אם כונת סוגין שזה רוב של פרישות ודאי דהוי ליתיה קמן אמנם אם נימא שהכונה שודאי שזה הרוב א"כ כאן ודאי שיש רוב צדדים ועוד שכאן זה רוב ביחס לנידון עצמו ולא לפשוט מדבר אחר ויתכן שלכן זה כמו איתיה קמן וצ"ע בזה

### במקור לכל סוגי הכרעות דרוב

ג] והנה עיין תשובת רעק"א תנינא סימן ק"ג סק"ה שהביא את רש"י שסמוך מיעוטא לחזקה זה רק בליתיה קמן והקשה שכל זה ניחא אם באמת זה שני מקורות ככל סוגין אבל למבואר ברש"י בסוף הסוגיא שהכל נלמד מאיתיה קמן א"כ מה שיך לחלק ביניהם וכתב שבאמת כל החילוק הוא בדרבנן ע"ש אמנם באמת צ"ב למבואר לעיל שזה שני גדרים שונים איך אפשר ללמוד את שניהם מאותו מקום ומה ענין רוב של סברא שכך הוא טבעו של עולם לרוב של פרישות ובפרט אם זה גדר שונה איך אפשר ללמוד את שניהם מאותו מקום וצ"ע ובאמת אם נימא שכל דין רוב זה שכל שיש ספק על דבר מיחסים אותו לקבוצה של הרוב וכל רוב זה רק אם יש רוב לפנינו וכל ההבדל אם ודאי יש רוב או אין רוב א"ש [ועיין א"ר סימן תרפ"ח לגבי ספק עיר מוקפת חומה שהלכים אחרי הרוב שהביא להקשות שזה קבוע ותירץ שאם יש עיר שיש בה תשע חניות כשר וחנות טריפה ונפתח חנות חדשה ולא יודעים מה היא שהולכים בתר רוב ובזה אין דין קבוע כי אין הנידון שהמיעוט הוא מהקבוע וזה גם בספק עיר מוקפת חומה ומשמעות דבריו שזה מדין רובא דאיתיה קמן דאל"כ אין נידון של קבוע והנה כאן זה לא ספק פרישה ומשמע שיסוד הדין רוב שכל ספק של דבר ליחסו לקבוצה של הרוב ובזה א"ש הר"ן בע"ז דהוי רובא דאיתיה קמן וצ"ע] אמנם בפשוטו ודאי שאינו כן וגם אם יש בהמה אחת בעולם יש בזה רוב וצ"ע אמנם יתכן שיסוד הסברא שנתבאר כאן בתורה שיש הכרעה בספיקות לפי הרוב ובגדר הדבר כל דבר כפי המסתבר וצ"ע עומק הסברא בזה

והנה הגמ' מוכיחה מכל מיני טריפות שהולכים אחרי הרוב והקשה הש"ש ש"ב פ"ד שבקונה פרה מחברו ונאבדה למה צריך לשלם הרי אולי היא טריפה ואין הולכים בממון אחר הרוב וע"ש שכתב שודאי שגם לגבי טריפה צריך להגיע לרוב אבל לאחר שנתחדש כאן דין רוב זה מועיל גם בממון כל שאין מספק לפנינו שזה לא כמו הרוב ורק במקום שיש מספק לפנינו בזה אפילו שהולכים אחרי הרוב אבל בממון זה לא מועיל ובזה מיושב עוד כמה קושיות שהקשו האחרונים שלמה יש חיוב מיתה במכה אביו הרי תוס' אומרים שלא הולכים אחרי רוב להכריע איזה מיתה וכן למה חייב אונס ומפתה הרי אולי זה לא אביו ולנ"ל מיושב הכל אמנם צ"ב מאיפה נלמד שני גדרי רוב אמנם הביאור כנ"ל שיש כאן נידון האם צריך ודאי או לא ולאחר שנתחדש שיש הכרעה של רוב בזה גדר הכרעה כל דבר הוא לפי ענינו וצ"ע בכל זה

והנה הגמ' לומדת דין רוב מהא דלא חוששים שזה נקו"ה והנה המהרש"א כתב שזה לא שכיח ולכן אין בזה סמוך ותמה רעק"א א"כ איך הגמ' לומדת מזה רוב אמנם לנ"ל יתכן שודאי שגם לא שכיח זה מדין רוב רק שאם לא היה פרשת רוב בתורה גם לא שכיח לא היה עוזר רק לאחר שיש פרשת רוב יש חילוק אם זה שכיח או לא שכיח

### ביאור נידון הראשונים האם אפשר ללמוד מחזקה לרוב

ד] הגמ' מחפסת מקור שהולכים אחרי רוב והקשו התוס' הרי מבואר בגמ' שרובא וחזקה רובא עדיף וכיון שיש לנו כבר מקור שהולכים אחרי חזקה א"כ מה צריך פסוק שהולכים אחרי רוב ותירצו או שכל המקור שרוב עדיף זה מפרה אדומה או שהגמ' דנה למ"ד שבאמת אין מקור לחזקה וביאר המהרש"א שזה הללמ"ס ואין לומדים ק"ו מהלכה והנה הקשו התוס' איך לומדים רוב מפרה אדומה אולי שם זה מצד שיש חזקה ועיין חידושי הרשב"א שהביא לישב שעד כמה שיש מקור שחזקה מועיל ממילא כ"ש רוב שהרי רובא וחזקה רובא עדיף אמנם הביא שיש חולקים שרק לאחר שנתחדש שיש רוב ויש חזקה ממילא דנים שרוב עדיף אבל אם היה ילפותא רק על חזקה ולא על רוב באמת הינו אומרים שרק חזקה מועילה ולא רוב ועיין תוס"ר שתמה על זה שהרי אין מקור שרוב עדיף ואם מסברא זה עדיף ממילא גם אם זה לא כתוב אפשר ללמוד את זה מחזקה וצ"ב סברת הרשב"א

ועיין חמדת שלמה [יור"ד כ"ה סק"ח ובחידושיו לכתובות כ"ב. ואבן העזר כ"ג סקכ"ב] וכן בקובץ שיעורים בב"ב אות ע"ח שכתבו לדון ביסוד דין רוב האם זה בירור על המציאות שזה כהרוב או שזה מדין הנהגה בספיקות וכתבו לבאר שלמה רובא וחזקה רובא עדיף מצד שרוב זה בירור וחזקה זה רק הנהגה בספיקות ולפ"ז כל שיש רוב לא שייך לומר חזקה דאדרבא כל שהדבר מבורר אין כאן מקום להנהגת חזקה שיסודו דין הכרעה בספיקות ולפ"ז א"ש סברת הרשב"א דאם לא היה מקור לרוב לא היה שיך ללמוד מחזקה דרוב יסודו הוא בירור ומה שייך ללמוד דבר זה מחזקה ורק לאחר שזה נאמר כיון שיסודו בירור ממילא כל שיש בירור לא שייך כלל חזקה עכ"ד והנה צ"ב שיטת התוס' ובפשוטו בדבריהם מבואר שגם רוב זה דין הכרעה בספיקות ולכן כיון שחזינן שזה דין הכרעה יותר מסתבר אפשר ללמוד אחד מהשני אמנם עדין צ"ב דבפשוטו עד כמה שזה דין הכרעה בספיקות א"כ זה גזה"כ ומה שיך לחדש דין הנהגה ללא מקור וצ"ל שיש סברא שדין ההנהגה יהיה כך ואם מועיל חזקה שזה פחות מסתבר דהינו דשם אין שום נטיה לצד החזקה כ"ש כאן שיש נטיה לצד זה והנה גם לתוס' זה ודאי שיסוד דין רוב מצד שיותר מצוי שזה כך וכמבואר ברשב"א בסוגין שזה הסברא שלא מועיל רוב התלוי במעשה דזה רב פחות מצוי ועיין ח' הר"ן בפסחים ז. לגבי תיבה שיש בה מעות שהולכים לפי רוב המעות שהשתמשמו מצד שזה יותר מצוי וכן בשאלתות ביאר שלמה רוב וקרוב הולכים אחרי הרוב מצד שזה יותר מצוי גם כה"ג אלא שמצד שזה יותר מצוי זה לא סברא שיחשב בירור בדיני התורה ורק מצד דין הנהגה בספיקות והנה יתכן שגם לתוס' גדר הדין שזה בירור משא"כ חזקה אמנם כיון שיסוד ההכרעה בזה מצד דין הנהגה בספיקות ממילא אפשר ללמוד אחד מהשני וצ"ע בזה

והנה למה שהבאינו לעיל סק"א מרעק"א ועוד אחרונים לחלק שרובא דליתיה קמן זה סברא ואיתיה קמן זה גזה"כ יתכן שבאמת רובא דאתיה קמן זה לא עדיף מחזקה דבפשוטו כל שהספק מאיפה זה ומצד שיש לפנינו כמה חתיכות ויש ספק איזה חתיכה זה כה"ג לא שייך חזקה כלל דלא חשיב שבאים לשנות אלא דנים איזה חתיכה זהמ[ועיין תוס' דה י"ח. וכבר תמהו האחרונים בדבריהם] אמנם משכחת ליה בהיו לו שלשה סכינים אחד פגום ושחט באחד מהם ולא שם לב באיזה וגם כה"ג רוב חשיב שזה נגד חזקה ויתכן שבאמת בזה אפשר ללמוד ק"ו מחזקה וכמבואר בתוס' ורק רובא דליתיה קמן שזה רק ממת בירור ולא מחמת הנהגה בספיקות אי אפשר ללמוד מק"ו וצ"ע

והנה בעיקר הנידון הנ"ל בגדר הכרעה של רוב כשיש מספק לפנינו עיין קובץ הערות סימן ס"ז סק"ד שהביא דבגמ' ביבמות מבואר שהיה אדם שנפל במים שאין להם סוף ור"נ נשבע שהוא מת והרי זה לא ודאי וכמבואר בגמ' שמדרבנן אסור לה להנשא שמא הוא חי ומבואר שכל שיש הכרעה של חזקה יכול להישבע שזה כך ובפשוטו בדבר שיש חזקה שזה לא השתנה אסור להישבע שזה כך דאין כאן הכרעה על המציאות אלא שרק זה הנהגה בספיקות וכגון בזרק לה גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה וכן בספק דרוסה ובהכרח שרוב זה בירור וכן לגבי ספ"ט ברה"י זה אפילו כנגד חזקת טהרה כל שיש מספק לפנינו משא"כ לגבי ס"ט ברה"י מבואר בגמ' כתובות ט"ו. שאם יש רוב צפרדעים טהור ובפשוטו החילוק שרוב זה בירור משא"כ חזקה שזה רק דין הנהגה בספיקות אמנם יתכן כנ"ל שגדר הדין הנהגה הוא שזה מברר שזה כך משא"כ חזקה וצ"ע

### המקומות שיש לדון בגדר הכרעת רוב

ה] א. עיין ריב"ש סימן שע"ט שביאר דמה שעיר שכבשוה כרכום לא סומכים על רוב שהבעל מת כיון שזה רוב כגד שני חזקות חזקת חי של האיש וחזקת א"א של האשה ורוב לא מועיל כנגד שני חזקות ועיין חמדת שלמה אבן העזר כ"ג סקכ"ב לאחר שהאריך להוכיח שלא כדבריו וביאר הסברא שכיון שרוב זה בירור א"כ לא שייך חזקה כל שהדבר מבורר אמנם מדברי הריב"ש משמע ששניהם זה גדר הנהגה בספיקות וכל שבאים לשנות משני דברים זה כרוב ועדין צ"ע

ב. עיין קובץ שיעורים ח"ב סמ"ה סקי"ב [ובקובץ הערות ס"ז סק"ד] שכתב לדון האם רוב מועיל בתרתי דסתרי והביא מתוס' שלא מועיל אמנם לגבי חזקה מבואר שמועיל כל שזה לא באו להישאל בבת אחת וביאר החילוק שחזקה שזה דין הנהגה בספיקות אפילו שזה לא אמת אבל כך דין ההנהגה אבל רוב שיסודו בירור שכך המציאות ממילא כל שיש כאן ודאי הכרעה שהיא לא נכונה לא שייך כלל הכרעה של רוב וכגון לגבי אם שכח מתי זה שבת שלא שיך להכריע כרוב על יום מסוים שהוא לא שבת כיון שודאי יש יום אחד שבת והנידון על כל הימים

ג. עוד דנו האחרונים האם מועיל רוב במקום תרי ותרי והנה לגבי חזקה מבואר בגמ' שיש בזה נידון אמנם יש צד שמועיל חזקה אמנם מבואר בתוס' שמיגו לא עוזר מצד שתרי כמאה ומה יעזור עוד נאמנות וכתב הש"ש ש"ו פכ"ב שרוב לא יועיל שרק חזקה שזה גדר הנהגה גם בתרי ותרי שיך להנהיג כחזקה אבל רוב שיסודו דין הכרעה במקום תרי ותרי לא שייך הכרעה אמנם רעק"א בתשובה סימן קל"ז הביא שהפמ"ג הסתפק בזה ושם מדבר על ליתיה קמן ובפשוטו הסברא שזה יועיל מצד שגם דין רוב זה דין הנהגה בספיקות כמבאר ברעק"א שם אמנם יתכן שכיון שהדין הכרעה כאן בנוי על מה שזה יותר מצוי ממילא יתכן שבמקום שיש עדים אין שום סברא שהכרעה ממין זה תועיל ועיין נחל יצחק סימן פ"ז אות ו' שדן שלדברי הש"ש שאיתיה קמן זה גזה"כ ממילא אפילו שליתיה קמן לא יועיל אבל איתיה קמן צריך להועיל אמנם אם הסברא כנ"ל יש לחלק בין הדברים [ועיין במגיה על הש"ש שהביא בזה את דעות האחרונים]

ד. האחרונים דנו האם כשיש רוב על חצי בהמה אפשר מכח זה להכריע על הצי השני שזה קבוע והפר"ח תמה על זה דעל מה שיש הכרעה יש הכרעה על מה שאין הכרעה אין הכרעה אמנם עד כמה שנימא שרוב יסודו בירור ממילא כל שנתברר אפשר לעשות מזה חשבון ואין זה דומה לחזקה וצ"ע [ועיין ש"ש ש"ד פ"ג מה שהביא בזה]

ה. עיין תוס"ר כתובות ט. שכתב לגבי ספק תחתיו וספק אונס דכתבו התוס שלא מעמידים אותה על חזקת צדקת מצד שאונס יש קל ואם אין קול יש רוב שזה ברצון והקשו א"כ למה מועיל ס"ס וכתב הנ"ל שלא מועיל רוב אם נשאר ספק ולכאורא הביאור שרוב יסודו דין הנהגה בספיקות וכיון שכאן זה לא מכריע הספק ממילא לא שיך דין רוב וצ"ע

ו. עיין ק"ש בב"ב אות פ"א שהביא לדון בספק מה הרוב דמבואר בתוס' חולין פ"ו. שכה"ג אי אפשר להעמיד על החזקה ולכאורא אם הגדר של רוב שזה בירור א"כ כל שלא ידוע מה הרוב אין כאן בירור ואין סיבה שחזקה לא תועיל וכן הביא לגבי רוב כנגד רוב דבתוס' מבואר שלא מעמידים על החזקה ורעק"א הקשה למה שלא נעמיד על החזקה וכונתו כדין תרי ותרי ספיקא דרבנן ולכאורא עד כמה שזה בירור כל שיש רוב כנגד רוב אין כאן רוב כלל [והאחרונים האריכו בזה בדברי תוס' יבמות ל"ז. עיין חידושי ר' ראובן]

ז.ראיתי בספר דרך משפט [הוא ליקוט נפלא על דיני רוב וחזקה] שדן בהיה שלשה חניות חנות א' ב' מכרה היתר השלישית מכרה ע"ז וחנות א' ג' מכרה טבל והשניה היתר האם כה"כ כלפי כל נידון תולים שזה מהרוב ומותר דהינו שתולים שזה מהחנות השניה או שכיון שיש רוב איסור ממילא אסור ויתכן מאוד שאם יסוד הדין רוב מצד בירור א"כ כאן אדרבא הבירור שזה אסור אבל אם זה דין הנהגה בספיקות יתכן שדנים כל נידון בנפרד וצ"ע בזה

כ"ח סיון ע"ח

# בדין חזקה שלא נתבררה בשעתה ובחזקה הבאה מכח רוב

### בסברת התוס' שבפרה יש חזקת טומאה נגד

א] מבואר בגמ' שאפשר ללמוד רוב מפרה אדומה שסומכים שהיא לא טריפה אפילו שמוכח מהתורה שלא בודקים האם היא טריפה והקשו התוס' דמה ראיה אולי זה מצד חזקה שכיון שהיא בת שתי שנים א"כ בהכרח בתחילת חייה לא היתה טריפה וכל שיש לנו ספק האם היא נטרפה אפשר להעמידה על החזקה ואין ראיה לדין רוב וכן הגמ' בע"ב מביאה ראיה מכל עדים זוממין שלא חוששים שהרוצח הוא טריפה והרי הוא בן י"ג שנים וא"כ יש לו חזקה שהוא לא טריפה ועיין רשב"א שהביא שיש מפרשים שכל סוגין לצד שאין חזקה אבל אם יש חזקה לא צריך מקור לרוב דהרי רובא וחזקה רובא עדיף ולפ"ז באמת אליבא דאמת יתכן דמה שלא חוששים שהוא טריפה זה מצד חזקה ועיין רמב"ן שהעמיד הקושיא בלשון אחר שאיך אפשר ללמוד מכאן לרוב אולי זה מצד שיש כאן רוב וחזקה [ומצאנו בר"מ שחושש למיעוט אבל במקום שיש חזקה כמו הרוב לא חושש למיעוט]

וכתבו תוס' שעל פרה אדומה אפשר לומר שיש כאן חזקת טמא של האדם ועיין חידושי בית מאיר שהקשה שלכאורא כיון ששורש הנידון על הפרה אדומה ועליה יש לנו הכרעה שמצד חזקה שהיא כשירה ממילא האדם טהור וכמו לגבי מקוה שאם לא בדקו ומצאו אותו חסר ודאי שהטובל בו טהור וכן בהמה שנשחטה בסכין ונאבד ולא ראו בו פגימה מעמידים הסכין על חזקתו והבהמה מותרת אפילו שיש לה חזקת איסור ובגמ' בגיטין מבואר שמי ששלח גט ממדינת הים נותנים בחזקת שהוא קים אפילו שיש לה חזקת אשת איש ובהכרח שחזקה ללא ריעותא שהיא שורש הספק ודאי מכריעה וצע"ג ובאמרי בינה שחיטה סימן כ' בד"ה ודעת כתב שתוס' גם בקושיתם ידעו שחזקה שלא נתבררה בשעתה אין לזה מעלת חזקה גמורה דהינו שזה רק חזקת הנהגה וממילא בזה גם ללא מספק לפנינו אם יש חזקה כנגדה אין להכריע מצד החזקת הגוף של הפרה וצ"ע

והנה תוס' כתבו גם שלומדים שרובא עדיף מחזקה מהא דבפרה אדומה לא מעמידים האדם על חזקת טמא כנגד רוב שהיא לא טריפה ועיין רעק"א שדן שגם כאן מסברא כיון שביחס לפרה יש הכרעה ממילא היא מטמאה אמנם עיין אמרי בינה שם דיש מקום לחלק בין חזקה לרוב שכיון שרוב זה רק בירור וזה לא בירור ודאי ממילא אפילו שהוכרע עליו זה לא סיבה שעל התולדות יהיה דין חזקה

### בביאור החיסרון של חזקה שלא נתבררה בשעתה

ב] וכתבו התוס' לישב דחזקה שלא נתבררה בשעתה זה לא חזקה דהינו שאין יסוד דין חזקה לומר על דבר שהוא לא השתנה אלא שאם יש מצב שהוא ידוע לנו שהוא כך דין החזקה לומר שהמצב הזה ממשיך ולכן מה שעכשיו יודעים שאתמול זה היה כך הידיעה על אתמול זה לא סיבה לומר שזה המשיך כך ועיין רעק"א דו"ח סוף ח"א במכתב לגבי סריס בד"ה ולענ"ד שכתב שאין הכונה שממילא עוזר חזקה דהשתא אלא דהוי ספק והנה רוב הראשונים הסכימו אם יסוד זה אמנם עיין רמב"ן שהניח בצ"ע וכן הרשב"א בתוה"ב ש"ג פ"ו כתב את"ל שזה לא חזקה משמע שלא ברירה ליה דבר זה ועיין סה"ת סימן ע"ג ובסמ"ג לאוין קמ"א בסופו שהביאו מהרשב"ם לישב שהגמ' אזלא למ"ד טריפה חיה דהינו שס"ל שגם חזקה שלא נתבררה בשעתה הוי חזקה

והנה צ"ב מה הסברא בדין זה דחזקה שלא נתבררה בשעתה הרי כיון שנתחדש דין חזקה שיסודו שכל שהיה מצב לא מחדשים שהוא השתנה א"כ גם כאן כיון שהיום ידוע לנו שכך היה המצב למה שלא נפסוק שזה לא השתנה ועיין חמדת שלמה יור"ד סימן כ"ה סק"ח שכתב שמכאן מוכח שחזקה זה לא סברא אלא זה גזרת הכתוב ויסודו כמבואר בפיה"מ בנזיר פ"ט שכיון שכל הזמן מתעוררים ספקות קבעה התורה שבכל ספק שיולד לא נוציאו ממצבו הקודם ללא ראיה ולפ"ז יש מקום לבאר שכל הנהגה זו נאמרה שלא נשנה ממצב שכך נהגנו בו עד היום ולא מדבר שהוא היה כך אבל לא נהגנו בו עד היום כך עכ"ד והנה אין הכונה שחזקה זה רק ממצב שנהגנו כך בפועל דהרי מבואר בגמ' שיש דין חזקה דרבה אפילו שעדין לא היה בזה שום נפק"מ אלא כונתו דרק ממצב שנקטנו כך בזמן שהוא היה זה נחשב מצב שהוא סיבה להמשיך ולנקוט כך ולא עיקר מה שהיה כך המציאות ועדין צ"ב

והנה עיין שו"ת מהרי"ט ח"א סימן ל"ז [בד"ה וא"ת] שהקשה בהא דמבואר בגמ' שנגע באחד בלילה ובשחר מצאו מת שכיון שיש לו חזקת חי מעמידים שהוא היה עדין חי בשעת הנגיעה בו והרי זה חזקה שלא נתבררה בשעתה דהרי לא ראינו אותו חי אתמול ועיין נודע ביהודה קמא אבן העזר סל"א ד"ה לפ"ז שכתב שזה ודאי שגם תינוקת שנולדה ביער ואמה מתה בלידה אף אחד לא יודע ממנה חשיב חזקת חי דאין צורך שאנחנו נדע בפועל אלא שכל שהמציאות היתה קימת בעולם וידועה ממצב זה אפשר להמשיך ולכן כל שאנו יודעים היום שודאי היה המציאות אתמול כך וזה היה דבר שידוע בעולם זה מספיק לדין חזקה ולכן בכל אדם שהיה אתמול חי כיון שמציאות זו היתה ידועה בעולם חשיב נתבררה בשעתה והנה היה מקום לומר שזה רק בדבר שהמציאות מחיבת כגון מציאות של אדם זה מחיב שהוא היה חי וכן כל מציאות של קטנה זה מחיב שבתחילתה היא לא נשואה אבל בדבר שהמציאות לא מוכרחה שזה כך בזה אפילו אם זה דבר ידוע בעולם עד כמה שאף אחד לא ראה את זה חשיב שלא נתבררה בשעתה וכן מבואר בפשוטו בנודע ביהודה חו"מ סוף סימן ד' לגבי שערות שכתב שכל שקטנה הביאה שערות ונשרו ורוצים להחזיק מכח זה חשיב חזקה שלא נתבררה בשעתה [ובהגהות על הנודע ביהודה הוצאת מכון י"ם הביאו שכבר תמה עליו הבית אפרים ולנ"ל נתישבו הדברים] אמנם בפשוטו עצם זה שהדבר מבורר בעולם אפילו שלנו זה לא מבורר חשיב נתבררה בשעתה וכמבואר בבית אפרים יור"ד סימן כ"א

והנה עיין חמדת שלמה חיור"ד סכ"ה סק"ט שהקשה שבגמ' מבואר שעל ידי בדיקת עד חשיב הוחזקה בטהרה ואמרינן דיה שעתה והקשה שזה חזקה שלא נתבררה בשעתה כיון שבזמן הבדיקה לא יודעים רק לאחר שמוציאה את זה ועיין חוו"ד סימן קצ"ו סק"ד שכתב שלא יעזור שאשה תניח עד בפתח או"מ משך זמן הבדיקה וכל שלא יצא דם זה יחזיק לנו שמעינה סתום דהוי חזקה שלא נתבררה בשעתה כיון שרק עכשיו לאחר זמן מוחזקת שמעינה היה סתום מהתחלה אמנם עיין שו"ת חידושי הרי"מ סימן י' שכתב שבבדיקת עד כיון שהדבר שבו הראיה נמצא בעולם דאפשר לקחתו ולראות חשיב שזה מבורר בשעתו ורק באופן דהחוו"ד שרק על ידי שעובר הזמן שמשהה העד מוכח למפרע חשיב שלא נתבררה בשעתה

אמנם עיין בית אפרים חיור"ד סימן כ"א שכתב שכל החיסרון של לא נתבררה בשעתה זה רק אם הדבר שעכשיו אנו מסתפקים אותו ספק היה בזמן שממנו אנו רוצים להחזיק וכל מה שיברר לנו המצב של הדבר עכשיו אבל כל שיש דבר חיצוני שמכוחו אנו רוצים לברר מה היה אז אפילו אם הדבר ההוא אז לא היה אפשר לברר דרכו ורק עכשיו אפשר לברר דרכו בזה אין חיסרון של חזקה שלא נתבררה בשעתה דחשיב שיש כאן בעולם דבר שיברר על הזמן ההוא אפילו שהוא לא יכול לברר אלא לאחר זמן דהינו שכל שזה מחמת דבר אחר חשיב שזה מבורר בעולם ומכח זה כתב שכיון שטריפה לא יכול לעבר אשה אם התעברה אשה ממנו חשיב כלפיו חזקה שנתבררה בשעתה כיון שיש כאן מעשה חיצוני שנעשה שדרכו אפשר לברר שהוא לא טריפה וצ"ב עומק הסברא אמנם לפ"ז בבדיקת עד וודאי חשיב נתבררה בשעתה כיון שיש כאן עד שדרכו אפשר לברר מה היה בזמן הבדיקה אפילו שהבירור יעשה לאחר זמן וצ"ע בכל זה

והנה עיין שערי יושר ש"ג פ"ד בסופו שהקשה איך אפשר ללכת אחרי חזקה דהשתא הרי זה חזקה שלא נתבררה בשעתה וצ"ב טענתו הרי כאן עכשיו ידוע לנו המצב ולא רק שיש ראיה שזה המצב וממצב זה אפשר להעמיד חזקה ומשמע שהוקשה לו שכל חזקה שלא נתבררה בשעתה הרי עכשיו ברור שכך היה אתמול ולמה שלא נמשיך מצד זה אלא בהכרח שאפשר להחזיק רק ממצב קודם שנולד הספק דהינו שכיון שהיה מצב שבו לא היה ספק כלל ממשיכים הלאה וא"כ כאן הרי בזמן שיש לנו החזקה דהשתא הרי כבר נולד לנו הספק על קודם וע"ש שהוכיח מזה שחזקה דהשתא זה גדר אחר של חזקה ולכן בזה אין חיסרון של שלא נתבררה בשעתה אמנם עיין ש"ש ש"ב פי"ג וכן בנודע ביהודה ח"מ ס"ד בסופו שנקטו שגם בחזקה דהשתא יש חיסרון זה ואם המצב שממנו מחזיקים הוא מצב של אתמול שאז זה לא היה מבורר אין להחזיק ממצב זה דהינו שאין כלל שחזקה זה רק ממצב קודם שהיה ספק אלא שממשיכים רק ממצב ידוע בעולם ולא ממצב לא ידוע וצ"ע עומק הסברות בזה

והנה עיין רעק"א יבמות פ. שכתב לדון לגבי אדם שנמצא סריס ויש ספק האם זה מלידה וכתב לדון שמכח חזקה דמעיקרא נימא שהוא היה סריס דיסוד הדין חזקה דמעיקרא לומר שלא קרה שינוי א"כ זה עצמו סיבה לומר שזה היה תמיד כך ולא שנולד רגיל ואחרי זה נסתרס וצ"ע למה לא הוי חזקה שלא נתבררה בשעתה שכיון דמבואר שאין כלל לומר שלא השתנה אלא ממצב שהחזקנו כך והרי כאן זה עצמו הנידון האם החזקנו כך וכל הידיעה על המצב שממנו אנו רוצים להחזיק זה מכח ידיעה של זמן שאנו מסתפקים עליו וצ"ע

והנה לגבי הנידון של גבינות לקמן מבואר בראשונים שאם זה ספק אפשר להתיר מצד ס"ס וצ"ב עד כמה שאין כאן חזקה דמעיקרא א"כ יש כאן חזקה דהשתא לומר שזה היה כמה שיותר מוקדם והרי חזקה כנגד ספק אחד ודאי שלא אומרים ס"ס דזה מכריע ספק ונשאר עוד ספק אחד ומבואר שיש בכח חזקה שלא נתבררה בשעתה למנוע שלא יהיה כאן חזקה דהשתא וצ"ב הטעם בזה

### בדין חזקה הבאה מכח רוב

ב] והנה התוס' מכח חידוש זה כתבו שאם עשו מבהמה גבינות ולאחר שחיטה מצאו שהיא טריפה דבפשוטו כיון שהיא כבר בת כמה שנים בהכרח שלא היתה טריפה בלידתה ויש ספק מתי היא נטרפה א"כ מעמידים אותה על חזקה אמנם לנ"ל שהוי חזקה שלא נתבררה בשעתה א"כ אין להכריע שהיא לא היתה טריפה בזמן עשית הגבינות אמנם הרבה ראשונים התירו הגבינות וביארו שכיון שיש רוב שהיא לא היתה טריפה בזמן לידתה זה סיבה להתיר אמנם בפשוטו יש כאן כמה שיטות בראשונים וכדלקמן

א. עיין שערי דורא סימן פ"ד וכן משמעות הסמ"ג סוף סימן קמ"א שבאמת מדובר שהיא בת שנתיים כך שהיום היא ודאי לא נולדה טריפה ורק שיש כאן חיסרון שלא נתבררה בשעתה ובזה כיון שנהגנו בזמן לידתה על פי רוב שהיא לא טריפה חשיב נתבררה בשעתה ולפ"ז באמת אם היא עדין פחות מבת שנה באמת אין להתיר דהרי יש כאן נידון אולי היא היתה טריפה מאז לידתה וכן הביא בקובץ הערות סימן כ"ח סק"ד בשם ספק כסא דהרסנא והנה צ"ב סברת תוס' שאסרו ולמה זה לא נחשב נתבררה בשעתה מכח רוב וכתב החזו"א י"ב א' שחזקה אי אפשר להנהיג אלא מכח ידיעה ודאית ולא ידיעה רק של רוב דרוב זה רק הלכה ביחס להנהגת איסור והיתר ולא לענין המציאות [וצ"ע דבגמ' ביבמות קכ"א: הרי מבואר שאפשר להישבע על פי רוב ע"ש ברעק"א בגליון וצ"ל שזה גם נוגע להנהגת איסור והיתר] אמנם יתכן שכיון שמצד רוב הרי כל שמצאנו עכשיו שהיא יצאה מהרוב זה מבטל את כל הרוב ומספק על למפרע א"כ אפילו שכאן זה לא כך בגלל שיש לנו ראיה צדדית שהיא לא היתה טריפה אבל חשיב חזקה שלא נתבררה בשעתה וצ"ע

והנה לכאורא עד כמה שודאי התברר שאתמול היא היתה לא טריפה והיה אז רוב חשיב נתבררה בשעתה א"כ גם אם היא פחות מבת שנה אבל כיון שהיא חולבת ורוב בהמות אינם חולבות אלא א"כ ילדו וכדנפסק בשו"ע יור"ד סימן שט"ז וטריפה לא יולדת א"כ בהכרח שהיא לא היתה טריפה וצ"ע למה לא התירו רק אם היא בת שנה וצ"ל שאפילו שס"ל שרוב זה מספיק להחשיב מציאות שיחשב נתבררה בשעתה אבל זה לא סיבה שיהיה אפשר להחזיק מכח זה שרוב זה לא ידיעה ודאית שאפשר מכח זה להחזיק הלאה כל שהיום היא ודאי טריפה ורק אם יש ראיה ודאית שהזמן שהחזקנו ברוב היא ודאי לא היתה טריפה וצ"ע

ב. עיין רא"ש שכתב וז"ל ועי"ל למאי דמסקינן דאזלינן בתר רובא כל הבהמות בחזקת כשרות ואפילו בתוך שנתן משום דרוב בהמות כשרות הן ורובא עדיף מחזקה עכ"ל ופשטות לשונו שכיון שעל תחילת לידתה יש רוב שהיא לא טריפה אפילו שעכשיו מוצאים שהיא טריפה אבל כלפי הזמן שלא נודע לנו שהיא טריפה אנו מכריעים מדין רוב שהוא לא טריפה ולפ"ז א"ש מה שכתב שרוב עדיף מחזקה דהינו שאפילו שיש כאן חסר לפניך בכל אופן כמו שבחזקה כלפי הזמן המסופק חזקה מכריעה כל שכן שרוב יכריע כלפי הזמן המסופק אפילו שחסר לפניך ובפשוטו לפ"ז אין זה ענין לחזקה כלל אלא שזה הכרעה מדין רוב דהינו שהראשונים אחרים נקטו כמבואר בגר"ז כ"ד סק"מ ובשערי יושר ש"ב פט"ז בד"ה נלענ"ד שכה"ג שיש לנו סיבה להסתפק שהוא לא כמו הרוב לא שייך בזה הכרעה רוב ובזה עצמו חלק הרא"ש שגם כלפי דבר שיש עליו סיבה להסתפק שהוא לא כמו הרוב מועיל הכרעת רוב וכן כתב הפלתי סימן א' סק"ו שיש ראשונים שכאן יסוד ההיתר מצד רוב ולכאורא כונתו לרא"ש ועיין חזו"א י"ב א' שנקט כך בדעת רבינו יונה [ועיין שו"ת הרא"ש כלל כ' ט"ו ולשונו שם צ"ב]

ועיין איסור והיתר כלל מ"ט אות ב' שכתב בשם ר"פ וז"ל דכמו שאתה אמרת שהית מבוררת השתא היא דנהפכה החזקה כך יש לנו לומר על הרוב השתא היא דנעשית בהמה זאת מן המועט אבל עד השתא היא היתה מהרוב שאין טריפות דרובא וחזקה רובא עדיף עכ"ל וכן הוא בהגהות שערי דורא סימן פ"ד ובשטמ"ק בשם ר"א משאנץ ומבואר מלשונו שיש כאן דמיון לחזקה שכמו שבחזקה אפילו שחסר לפניך אומרים שרק עכשיו זה נחסר כך כל שהיה לנו הכרעה של רוב אנו אומרים שהשינוי מהרוב היה כמה שיותר מאוחר ומבואר שיסוד ההיתר מצד רוב רק שיש דמיון לחזקה כלפי זה שאפילו שיש לנו כאן סיבה לדון שזה לא כמו הרוב בכל אופן מעמידים על זה את הכרעת הרוב

ג. אמנם עיין בלשון הר"ן שכתב מפורש שכאן זה עוזר מצד חזקה הבאה מכח רוב וכן הרשב"א הביא מרבינו יונה שהוכיח שחזקה הבאה מכח רוב עוזר מהא דבא זאב ונטל בני מעים מעמידים הבהמה על חזקתה ומשמע שיסוד ההיתר מצד חזקה ולא מצד רוב [וכן מוכח מדבריו שבנמצא סירכה שכיון שלא שייך חזקה זה אסור ובפשוטו זה רק סברא בהיתר של חזקה ולא בהיתר של רוב] דהינו שבתור רוב כיון שיש מספק לפנינו לא שייך להכריע אמנם יש כאן חזקה וצ"ב מה שייך כאן חזקה ואולי יש רוב שגם בהמה שהיא טריפה זה לא מלידה אמנם עיין לקמן דהד"מ דימה לשוחט שלא יודע דיני שחיטה והרי שם לא שייך סברא זו

ולכאורא יש לבאר על דרך הנ"ל שכיון שללא שמצאנו חסר לפניך לא הינו מסתפקים אלא מעמידים אותה על רוב א"כ דבר זה מדין חזקה שכמו דשם מבואר שאפילו שיש חסר לפניך אבל נתחדש בפרשת חזקה שכל שללא המספק הינו דנים כצד מסוים גם אם עכשיו נולד לנו סיבה לדון שהדבר השתנה אבל יותר ממה שהמספק מחיב לא מסתפקים מכוחו אלא מעמידים על המצב הקודם ה"ה כאן דהינו שזה לא רק דרך דמיון אלא דבר זה הוא מדין חזקה ולפ"ז גם ברא"ש הנ"ל יתכן שזה מדין חזקה [וא"ש הלשון בשו"ת הרא"ש ובחידושים בתחילת דבריו דכתב דחזקת כשרות] והדברים מחודשים

ויתכן דהכונה שכיון שהחזקנו עד היום שיש רוב דהינו שכל שנהגנו בפרה ודנים היום לשנות הנהגה זו כיון שאין לנו דבר שמספק ודאי על הזמן ההוא דיתכן הרי שבתחילתה לא היה לה שום טרפות ממילא מעמידים אתה על חזקתה דהינו שממשיכים לנהוג בה שהיא לא טריפה ויסוד לדבר זה מהא דמבואר כתובות כ"ד: שכהנים שאנו מסתפקים על חזקתם אבל כלפי מה שהחזקנו אותם עד היום ככהנים ממשיכים להחזיק אותם והנה בחזקה בכה"ג זה לא יעזור כמבואר כתובות כ"ו בראשונים והביאור שכל שיש ספק על עיקר מה שהחזקנו זה מבטל החזקה אבל כאן שנשאר הרוב בזה זה לא יכול לבטל מה שהחזקנו [ועיין תורת יקותיאל סימן י"ח סק"ז שהאריך שזה כל גדר חזקה] והדברים מחודשים והנה לביאור זה יש לדון שחזקה זו עדיפה מכל חזקה כיון שעל הזמן שאנו ממשיכים לדון שהיא לא טריפה יש רוב שהוא לא טריפה רק שזה רוב שמצד עכשיו זה לא היה מועיל אבל זה חזקה עדיפה וצ"ע

והנה עיין ד"מ סימן א' שהביא שו"ת הרשב"א ששוחט שרואים שלא יודע הלכות שחיטה פוסלים כל מה שהוא שחט עד היום ועיין דרכי משה שתמה למה לא נימא שיש כאן חזקה הבאה מכח רוב ויש רוב שוחטים מומחים ורק שהיום רואים שהוא לא יודע א"כ ביחס לזמן הריעותא הוא לא יודע אבל לא על קודם וכתב לחלק דכיון שרוב בני אדם לא יודעים לשחוט ורק רוב מצוים אצל שחיטה מומחים זה רוב פחות טוב וצ"ב והש"ך כתב לחלק שכיון שבתחילת לידתו לא ידע גרע וכן שאדרבא כיון שרואים שלא יודע מסתבר שלא ידע אף פעם שהדרך שמי שלמד זוכר את ההלכות אמנם בידע את ההלכות מבואר באגודה שמעמידים אותו על חזקתו והקשה הט"ז הרי יש כאן תרתי לריעותא שהיום הוא לא יודע וגם הבהמה בחזקת איסור וכתב בנקוה"כ שכאן שיש חזקה הבאה מכח רוב זה עדיף וכתב שמשמעות האגודה שבאמת התיר לכן אפילו בלא ידוע שפעם ידע ההלכות ובפשוטו צ"ע דמה שיך כאן חזקה הבאה מכח רוב הרי זה חסר לפניך ויש כאן תרתי לריעותא וכל הדין חזקה הבאה מכח רוב שגם זה נחשב ידיעה אבל זה לא יותר טוב מידיעה ודאית וכבר תמה בזה רעק"א שם ובפשוטו מבואר כנ"ל שכיון שביחס לזמן שאנו דנים יש רוב שהוא יודע ממילא העמדה של חזקה על זמן זה הוא עדיף ומבואר שגם במקום שלא ידענו שידע פעם יש כאן מעלה זו לולי סברות הש"ך ואין לומר שהכונה שיש כאן הכרעה של רוב דבלשון הש"ך מפורש שזה עוזר מכח חזקה הבאה מכח רוב

ועיין בדו"ח ח"א בסופו בתשובה על סריס שכתב רעק"א בנמצא סריס ולא יודעים האם זה מלידה ואינו חולץ או שזה סריס אדם וחולץ וכתב שכיון שיש כאן חזקה הבאה מכח רוב שהוא לא סריס א"כ בזה לא אורמים תרתי לריעותא ויכול לחולוץ וציין לש"ך הנ"ל שחזקה זו עדיפה מכל חזקה שאין בה דין תרתי לריעותא אמנם כאן בגליון בש"ע סימן א' תמה על הש"ך בזה וכתב שרק במקום שפעם ודאי ידע ויש גם חזקה הבאה מכח רוב שהוא יודע זה חזקה אם מעלה אבל עד כמה שכל הידיעה מכח חזקה הבאה כמח רוב בזה ודאי יש דין תרתי לריעותא וצ"ע בזה

והנה האחרונים דנו בנמצא מים במח האם כיון שיש חזקה הבאה מכח רוב שלא היתה טריפה ממילא גם כלפי הספק שנולד לנו עכשיו נעמיד אותה על החזקה אמנם התבואות שור סימן כ"ט כתב שאם היא תוך שנה כיון שכל החזקה היא מכח רוב דהינו שיש עליה הכרעה מכח רוב שהיא לא טריפה ממילא כל שהיא במצב שעל זה לא שייך לדון שהיא ברוב ממילא ודאי שלא יועיל החזקה כה"ג ועיין קובץ הערות סימן כ"ח שלפ"ז אפילו בעבר עליה יותר משנה אבל כיון שחזקה שלא נתבררה בשעתה לא מועיל ורק מצד הרוב ומצד זה הרי על מצב שאין רוב אין חזקה ממילא כה"ג היא תהיה אסורה דהינו שהראשונים שהתירו תוך שנה לא ס"ל כלל את הסברא הנ"ל מהשערי דורא שכל שעבר שנה חשיב נתברה בשעתה מדין רוב אלא שסברא זו לא ס"ל כלל

והנה לדעת תוס' שחזקה הבאה מכח רוב זה לא עוזר נחלקו האחרונים האם זה גם לגבי שיש ספק שאולי הוא בכלל לא טריפה כגוו ספק דרוסה או בא זאב ונטל בני מעיים דהתבואות שור נקט שגם כאן אין חזקה אמנם עיין רעק"א מ"ג: שכתב לדון שכל סברת התוס' רק כלפי שהיום זה ודאי חסר לפניך אבל כל שהנידון בזה עצמו האם הוא טריפה בזה אפשר להעמיד על החזקה ובזה א"ש הדין של בא זאב ע"ש [והארכנו בזה לעיל ט.] ועיקר הסברא מבואר ברשב"א בסוגין שדן לחלק ולדחות הראיה מבא זאב שכאן אין ריעותא ודאית בבהמה וצ"ב הסברא בזה הרי עד כמה שרוב זה לא נחשב ידיעה לחזקה א"כ למה כאן זה אחרת ועיין רעק"א דמבואר שודאי שתוס' מודים שיש מושג חזקה שכך נהגנו רק שחזקה זו כל שודאי נשתנה היא לא מועילה אבל אם זה עצמו הנידון היא מועילה ומבואר כנ"ל שיש סברא דמה שהחזקנו שזה כך זה גם סיבה לדון מזה חזקה ועיין מה שכתבנו שם לבאר עוד

ל' סיון ע"ח

# בביאור שיטת הרשב"א שכל שאי אפשר לומר שקרה עכשיו לא הוי חזקה ב. בהא דהכרעת אב הוא מדין רוב ובהא דאין חיסרון של אין הולכין בממון אחר הרוב לגבי הכרעת אביו וטריפה

### ביסוד הרשב"א שאם ודאי נחסר קודם אין חזקה

א] עיין רשב"א שאם מצאו סירכא שודאי שזה לא קרה ברגע האחרון וודאי שיש לנו ריעותא על זמן מסוים לפני מיתתה כה"ג לא שייך להעמיד על החזקה והוכיח דבר זה מהדין שאשה שמוצאת כתם יבש שלא מעמידים אותה על חזקתה כיון שזה ודאי לא עכשיו כי זה יבש וכיון שזה ודאי מרע החזקה על קודם ממילא כה"ג אין לסמוך על החזקה כלל והנה בפשוטו הביאור שכל שחלק מהזמן שעליו העמדנו החזקה החזקה לא מועילה ממילא בטל כל הדין חזקה אמנם זה ודאי אינו דהרי גם בנהיתה טריפה רגע אחד קודם המיתה הרי מדין חזקה החזקנו שהיא לא טריפה כלל ועכשיו אנו נוקטים שהיא טריפה [ובמשמרת הבית משמע שכן דעתו אבל כל האחרונים כתבו שבתוה"ב מבואר לא כך] אלא הביאור שחזקה מועיל רק אם הוא יכול לברר על כל הזמן המסופק אבל כלפי חלק מהזמן שהוא בכלל הספק אינו יכול לברר זה חיסרון אבל מה שזה לא מברר על זמן שבו אין ספק כי זה ודאי השתנה בזה אין חיסרון ולכן כל שנמצא עכשיו חסר לפניך שזה מעורר ספק על כל הזמן שלפני החסר מתי זה נחסר בזה כל שאי אפשר להעמיד על כל זמן הנידון החזקה לא מועילה כלל ולכן אפילו שראו הטריפה לאחר מיתה אבל חשיב שמצאו מציאות של טריפה מחיים וכן אשה שלבשה בגד ומצאה עליו כתם לח שעה אחרי שהורידה חשיב שמצאה את זה בזמן ההורדה והעמדה של החזקה היא עד זמן ההורדה משא"כ אם זה יבש דודאי שזה קודם זמן ההורדה דהינו שהחזקה לא מועיל על כל הזמן שהוא בכלל הספק בזה החזקה לא מועילה כלל

והנה הרשב"א הקשה על דבריו מאשה שנמצאו בה מומים ויש ספק האם זה קודם האירוסין או לאחר האירוסין ומבואר בגמ' שאם זה נמצא ברשות הבעל תולים שזה קרה ברשותו ובפשוטו הוא מצד חזקה שמעמידים שזה קרה ברשותו והרי ודאי שהמומים לא קראו ברגע שמצאו אלא זה כבר היה קודם וכתב לישב שזה מצד שכיון שזה נמצא ברשותו אין לנו להחזיק ריעותא מרשות לרשות ועיין ש"ש ש"ב פ"ד י"ג שביאר שחזקה בלי ריעותא מועילה להוציא ממון ונתחדש שריעותא ברשות אחרת זה נידון לעצמו וממילא ביחס לרשות האב אין שום ריעותא ולכן אפשר להוציא אם זה ממון אמנם היה מקום לבאר שכל סברת הרשב"א במקום שהנידון על כל הזמן עד המציאה אבל במקום שכל הנידון רק האם זה קרה ברשות האב או ברשות הבעל א"כ אין לנו נידון כלל על עכשיו וביחס לנידון הקודם אפשר להעמיד החזקה על כל הנידון שלפנינו [ולכאורא כן מבואר בגמ' שם ששואלת שבמשנה יהיה חזקה גם במצאו לאחר האירוסין]

והנה הראשונים כתבו שאם מוצאים שהוגלד פי המכה כה"ג צריך לאסור את הגבינות של שלשה ימים האחרונים דהיא ודאי כבר היתה טריפה אז ונקטו הב"י והש"ך והגר"א שכל זה אם נחלוק על הרשב"א אבל לשיטת הרשב"א שכל שהחזקה לא מועילה עד הסוף אינה מועילה כלל גם כאן זה לא יועיל וכן מפורש בהגהת איסור והיתר סימן מ"ט בשם הרשב"ם אמנם עיין בכור שור בסוגין שהוכיח מהרשב"א בקצר שבזה גם לרשב"א הגבינות שקודם ג' ימים מותרים [וכן נקט בש"ש ש"ב פי"ג] ובביאור החילוק לכאורא אפשר לבאר לנ"ל שרק סירכא שבזה לא ברור כמה זמן זה לוקח ויש כאן זמן שביחס אליו אי אפשר להעמיד על החזקה אפילו שהוא בכלל הספק בזה כיון שהחזקה לא מכריעה את כל הספק היא לא מועילה כלל משא"כ הוגלד פי המכה שבזה קבעו לנו חז"ל שזה ודאי שלשה ימים א"כ אדרבא זמן זה של השלשה ימים הוא כלל לא תוך הספק וכל הנידון הוא על הזמן של קודם השלשה ימים וביחס לזמן זה אפשר לומר חזקה והנה צ"ב דעת החולקים הרי בהכרח דמה שהחזקה לא מועילה על זמן שהוא לא בכלל הספק זה לא חיסרון כדהוכחנו לעיל דתמיד זה קורה רגע קודם המיתה ויתכן דמה שהוגלד פי המכה זה רק ראיה חיצונית שזה היה קודם וזה נחשב שזה בכלל הספק ולא מסתבר ובפשוטו צ"ל שהם נקטו שגם השיעור של הוגלד פי המכה אין הביאור שזה ודאי אלא שביחס לזמן זה יש ריעותא ברורה שאי אפשר להעמיד על החזקה וממילא גם כאן נחשב שיש זמן שהוא בכלל הספק והחזקה לא מועילה עליו אמנם מבואר שלא מועיל ס"ס על זמן זה וצ"ל שזה קרוב לודאי אמנם עיין חו"מ סימן רל"ב דמבואר דאם אדם קנה בהמה ונמצא סירכא אם זה תוך ג' ימים המוכר צריך להחזיר את המעות ומבואר שזה ודאי דאל"כ הרי אין הולכין בממון אחר הרוב ובפרט כאן שאין טענת ודאי וצ"ע [ועיין פמ"ג סימן ק"ה מש"ז ג' דבמצאו חטה בתבשיל יש להעמיד על החזקה שזה נפל כמה שיותר מאוחר אבל אם היא היתה מכוסה חצי שעה בסוף כה"ג יש את סברת הרשב"א שכיון שביחס לחצי שעה אחרונה זה ודאי אסור ה"ה אין כאן חזקה כלל ולנ"ל זה אינו דכאן הרי אין ספק כלל כלפי החצי שעה המכוסה ומשמע שנקט שכיון שהמציאה עכשיו חשיב ודאות רק על עכשיו וצ"ע כנ"ל מכח טריפה שמוציאם לאחר שחיטה ועיין גמ' גיטין י"ז. שתיקנו זמן בגיטין כדי שלא יחפה על בת אחותו דהינו שתוציא גט ויהיה ספק אולי היא כבר מגורשת בזמן הזנות והקשו התוס' הרי יש חזקת א"א ותירצו שהיא גרושה לפנינו וצ"ע הרי תמיד חזקה דמעיקרא עדיפה ועיין פנ"י הובא ברעק"א שם שדנו על פי הרשב"א הנ"ל שכיון שמתי שמוציאה הגט היא ודאי לא נתגרשה הרגע ולא יודעים מתי ממילא אין כאן חזקה ובפשוטו כאן יש זמן מוכרח ולגבי שאר הזמן הוי חזקה עוד יש לדון שכאן כל הנידון לגבי זמן הזנות וביחס לזמן זה יש חזקה וכנ"ל וצ"ע]

אמנם עיין בבכור שור בד"ה עוד כתב שביאר סברת הרשב"א לחלק מצד שעיקר סברת הרשב"א שחזקה אין יסודה לומר שלא קרה שינוי אלא שצריך להגדיר מהו הזמן שבו קרה השינוי ולכן בסירכא כיון שיתכן שזה מכריח שזה יומים ויתכן שזה מכריח שזה יום ממילא מכח החזקה אנו לא יכולים לומר בדיוק מתי זה קרה ולכן זה לא מועיל משא"כ בהגליד ששם כלפי הזמן של ג' ימים שעל זה החזקה לא יכולה להועיל בתורת ודאי ממילא אפשר מדין חזקה לומר שזה קרה רגע קודם ודבריו מחודשים לכאורא דמה שיש כאן חוסר ידיעה כמה זמן ההגלדה לוקחת זה מה שגורם שלא יהיה חזקה דהרי הדבר בעיקרו ידוע ואם יגיע מומחה ידע להכיר על כל סירכא כמה זה לקח ואם לא ידוע איזה סירכא א"כ אדרבא אפשר להעמיד על זה חזקה וצ"ב אמנם אפשר לומר כדרכו שיש זמן שעל זה לא מועיל החזקה וממילא אי אפשר לקבוע מתי קבע האיחור וצריך לקבוע זמן מוגדר

ועיין פמ"ג פ"א מש"ז ג' שכתב שכל דברי הרשב"א רק בחזקה הבאה מכח רוב ולא בשאר חזקות וצ"ע שהרי הוא הוכיח דבריו מכתם יבש שזה חזקה גמורה ועיין כו"פ סימן א' שהביא מהפר"ח שכה"ג שהחזקה מעיקרא אין לזה שם חזקה ממילא מכריעים מכח החזקה דהשתא שזה קרה מוקדם והכו"פ חולק שודאי שנשאר שם חזקה מעיקרא שלא יוכרע הפוך וכן הוא בפמ"ג ק"ה סק"ג דהינו שזה רק סברא שכה"ג אין מעלה לחזקה מעיקרא על חזקה דהשתא

והנה מבואר בגמ' נדה ב: שמפריש על חבית יין ונמצא חומץ ולא יודעים מתי זה קרה שלשה ימים ודאי חומץ מכאן ואילך ספק ורש"י ביאר בשם הגמ' ביאור אחד ששלשה ימים האחרונים זה ודאי חומץ והשאר זה ספק והגמ' שם שואלת שלגבי הזמן המסופק נעמיד על החזקה וצ"ע לרשב"א מה שייך להעמיד כאן על החזקה הרי ביחס לחלק מהזמן אין חזקה ועיין פמ"ג פ"א מש"ז ג' מה שדחק שם וע"ש דאם נימא שכל דברי הרשב"א רק בחזקה הבאה מכח רוב א"ש ששם זה חזקה גמורה אמנם אם נימא שבהוגלד פי המכה הרשב"א מודה א"ש שכאן זה כמו הוגלד פי המכה ולנ"ל שגם החולקים זה רק מצד שהוגלד זה לא בגדר ודאי א"כ כאן שזה בגדר ודאי ממילא אפשר להעמיד החזקה על כל זמן הספק

והנה עיין ש"ך הארוך סימן פ"א שהביא הרבה ראשונים שחלקו על הרשב"א ונקטו שגם בהוגלד פי המכה מעמידים על החזקה וכן פסק הרמ"א ועיין בכור שור בסוגין מה שכתב לדחות הראיה מכתם יבש והנה בפשטות כל הראשונים שהביא הש"ך חולקים על עיקר סברת הרשב"א וכן מבואר בגליון רעק"א על השו"ע סימן ט"ו אמנם עיין ש"ך סימן פ"א סק"ח ובארוך שם שכתב לדון שאצלינו זה עדיף מכתם יבש מצד שיש רוב וכן נקט המש"ז ק"ה ג' והנה אם נימא שכוונת הרא"ש שבאמת ההיתר מצד רוב א"ש דבפשוטו כל סברת הרשב"א זה בהכרעה של חזקה אבל בהכרעה של רוב דיסודו הוא סברא בפשוטו בזה ודאי שעל מה שאין ספק ודאי יועיל הרוב ולפ"ז יש מקום לומר שהרא"ש והרשב"א זה לשיטתם אמנם אם נימא שזה מצד חזקה הבאה מכח רוב וכלל הנ"ל א"כ צ"ע למה שבחזקה זו לא יהיה החסירון אמנם הביאור שכאן שלחזקה מעיקרא יש צירוף שיש על זה רוב בזה גם חזקה שודאי יצאה מחזקתה מועילה דזה חזקה עדיפה וכדחזינן שהש"ך נקט שאין בזה דין תרתי לריעותא וצ"ע

ולענין הלכה השו"ע פסק שכל שיש סירכא או הוגלד פי המכה שלא מועיל חזקה כלל [רק שהאחרונים כתבו שבמקום שיש ס"ס אפשר להקל] והרמ"א כתב שבהוגלד פי המכה כל מה שקודם שלשה ימים זה מותר והיה מקום לומר שזה רק בהוגלד אבל בסירכות ס"ל כרשב"א וכנ"ל אמנם מהא דכתב שרק בטריפה שודאי שזה מלידה אסור משמע לא כך וכן נקטו הש"ך והגר"א שבכל הטריפות קי"ל שאפילו שעל זמן מסוים אין לומר חזקה אבל על הזמן שאפשר לומר חזקה זה מועיל ובש"ך משמע שזה רק בחזקה הבאה מכח רוב וכן נקט הפמ"ג מש"ז ק"ה ג' אמנם רעק"א לעיל סימן ט"ו נקט שזה תמיד ועיין פר"ח ותבואות שור שכתבו להחמיר כשו"ע אמנם החכמת אדם כלל ל"ז ס"ה כתב שאנו נוהגים כרמ"א

### בהכרעה מי אביו האם זה מדין רוב או חזקה

ב] הגמ' מביאה מקור שהולכים בתר רוב מהדין של מכה אביו והרי אולי זה לא אביו אלא בהכרח מצד שרוב בעילות אחר הבעל עיין חת"ס שתמה דמהיכי תיתי שזינתה ומשמעות הגמ' שגם דבר שאין סיבה להסתפק בכל אופן כיון שזה יתכן צריך להגיע לדין הכרעה של רוב או חזקה ועיין תוס' שכתבו שאפשר לומר שעל הצד שזינתה יש חזקת כשרות של האשה ועיין מהרש"א דמשמעות דבריהם שעדין יש ראיה מספק אולי נאנסה וזה בכלל טענת הגמ' שאין אפוטרופוס לעריות

והנה כתב הרמב"ם פ"א מאיסו"ב ה"כ את דין הגמ' קידושין פ. שסוקלין ושורפין על החזקות והביא המעשה באשה אחת שבאת לירושלים ותינוק מורכב לה על כתיפה והגדילתו בחזקת בנה ובא עליה והביאוה לבי"ד וסקלוה והוסיף וז"ל ראיה לדין זה מה שדנה תורה במקלל אביו ומכה אביו שיומת ומנין לנו ראיה ברורה שזה אביו אלא בחזקה כך שאר קרובים בחזקה עכ"ל [והנה עיין בית שמואל סימן י"ט שהקשה דמה הגמ' לעיל דנה מקור לחזקה למה אין ללמוד ממכה אביו דמבואר ברמב"ם שזה מדין חזקה וכבר תמה עליו הבכור שור קידושין פ. שאפילו שהגמ' נקטה לשון חזקה אבל זה שני עניני חזקות שחזקה של הגמ' זה דין חזקה לומר שהמצב הקודם המשיך והדין של סוקלין על החזקות זה שדבר שכך הוחזק זה עצמו סיבה להכריע שכל המציאות ואין זה ענין לדין חזקה מעיקרה וכן הוא במהרי"ק סימן ע"ב והאריך בזה בשו"ת נחלת דוד סימן כ"ו בשם הגר"ח מואלזין אמנם ראיתי מביאים דבמלחמות כתובות ט. מדפי הרי"ף הביא ראיה שלא מועיל חזקה בתרי ותרי מהא דבשנים היו אנוסים לא סומכים על חזקה אין העדים חותמין אלא א"כ נעשה בגדול וכן דימה שם גמל האוחר בין הגמלים לחזקה דמעיקרא וכן הוא בביאור הגר"א אבן העזר קנ"ו סקכ"א ועיין או"ז סוף סימן תרע"ב בקושיתו על רבינו יואל וצ"ע בזה] והנה מקור הרמב"ם מהירושלמי בקידושין פ"ד ה"י כמבואר במ"מ אמנם צ"ע שזה נגד סוגין דמבואר שמכה אביו זה מצד רוב וברמב"ם מבואר שזה מצד שהוחזק שזה אביו ולכאורא הוא דין הכרעה נפרד [ועיין שערי יושר ש"ג פ"א בד"ה ענין שזה דין נאמנות דניכר שזה אמת ע"ש ועיין לקמן] ומצאנו בזה לכאורא כמה ישובים

א. עיין בכור שור בקידושין שכתב שיש כאן שני נידונים א. גם עד כמה שנולד ממנה אולי זה לא ממנו אלא ממישהו אחר ולזה לא עוזר מה שהוא מחזיקו כבנו דהרי כל החזקתו מצד שסומך על רוב ואם בדיני התורה לא מועיל רוב ודאי שחזקה זו שידוע לנו מקורה לא תועיל ובעינן להכרעה של רוב אמנם עדין הרי יתכן שהחליפה אותו במישהו אחר ולזה צריך להגיע לדין חזקה שכיון שהם החזיקו אותו לבנם תולים שזה באמת בנם וזה לא מישהו אחר אמנם עיין בשו"ת חוט המשולש סימן ה' ובסימן י' שהקשה שא"כ ראית הירושלמי לא דוקא ממכה אביו אלא גם ממכה אמו ומהא דהירושלמי כתב מכה אביו משמע שהנידון דוקא כלפי אב שלא מוכח שנולד ממנו, ומצד הטענה דמי אמר שזה בנו אולי החליף הרי יתכן להעמיד שהיו חבושים בבית האסורים

ב. עיין חוט המשולש שם וכן בשו"ת חת"ס אבן העזר סימן ע"ו בד"ה א' שכתב שיש כאן שני נידונים א. גם עד כמה שודאי בא עליה כדרך איש ואשתו אבל אולי הולד נולד מביאת זנות ועל זה יש דין רוב שמסתמא נולד מרוב הביאות שזה מהבעל ב. אמנם יש כאן עוד נידון מי אומר שהבעל בא עליה כדרכו אולי בכלל לא בא עליה ובזה צריך לסמוך על דרך העולם שאדם חי אם אשתו כדרך איש ואשה וזה החזקה המובאת ברמב"ם שצורת התנהגות שזה הפשטות שלה אפשר לסמוך על זה והנה הגמ' בסוגין רוצה להוכיח על רובא דליתא קמן ולפ"ז הדין רוב בעילות אחר הבעל ולא מזנות זה כדין רובא דליתא קמן וכן כתב מפורש בשו"ת חוט המשולש הנ"ל סימן י' אמנם עיין חידושי החת"ס בסוגין שהקשה שזה רובא דאיתא קמן וכתב שכונת הגמ' שמי אומר שבא עליה רוב בעילות וזה רק מצד רובא דליתא קמן שדרך האדם לחיות אם אשתו כדרך כל הארץ ולפ"ז הגמ' דנה מצד רוב על מה שהרמב"ם כתב שזה מצד שהוחזק כך והדרא קשיא לדוכתא

אמנם כתב בחוט המשולש סימן ה' שכל דין חזקה המבואר ברמב"ם יסודו מדין רוב שאם אנשים חיים בכזו צורה על פי רוב זה מוכח שזה אב ובנו ושזה בניהם ע"ש וכן הוא באו"ז סימן תש"ס שחזקה אין אדם פורע תוך זמנו וחזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות זה מדין רוב דרוב אנשים עושים כך ע"ש ולפ"ז א"ש שהגמ' והירושלמי זה טעם אחד וזה דלא כשערי יושר ש"ג פ"א בסופו שזה לא מדין רוב אלא שזה נאמנות והוכחה ושלכן אין בזה חיסרון של אין הולכין בממון אחר הרוב ע"ש וצ"ע בכל זה

### בהא דסומכים על רוב אינם טריפות לגבי ממון ומיתה

ג] מבואר בסוגין דמכה אביו שהתורה חיבה מיתה הא דיודעים שזה אביו זה מצד רוב וכן כל רוצח מה שהורגים אותו ולא חוששים שהנרצח היה טריפה מצד שרוב בני אדם הם לא טריפה ועיין ש"ש ש"ד פ"ח שהקשה בשם אחיו הרי מסברא כמו שלא הולכים בממון אחר הרוב מצד שאדם מוחזק בממונו א"כ גם אדם מוחזק בעצמו [וכמבואר תוס' בב"ב נ.] ולמה סומכים על רוב וע"ש שכתב לבאר על פי דברי הרמב"ם שהאיסור בעד אחד יוחזק דהינו שאפילו שע"א לא נאמן להעיד שבן אדם מגיע לו מלקות אבל כל שהעיד שזה אסור והוי חלב ממילא מי שאכל חלב זה לוקה ה"ה כאן כיון שכלפי האיסור מועיל רוב דהינו שיחשב שיש כאן איסור מכה אביו או רוצח ממילא מגיע לו מיתה ובפשוטו כונתו שהעונש הוא על האיסור של מכה אביו וכיון שלגבי איסור מכה אביו יש כאן הכרעה של רוב ממילא מגיע לו עונש [והנה יש שחלקו שרק מלקות זה על העבירה אבל מיתה צריך גם את המציאות] אמנם עיין שערי יושר ש"ג פ"א ופ"ג שכתב שאין זה דומה כלל שרק לגבי איסורים שלע"א יש נאמנות גמורה ממילא זה גם סיבה כלפי העונש שזה תוצאה משא"כ רוב יסוד החיסרון שזה בירור לא גמור רק שמספיק ברור לא גמור לגבי איסורים ממילא לגבי הדין עונש שלזה צריך בירור גמור אין סיבה שזה יעזור וראיה לזה מדברי התוס' חולין צ"ו. שכתבו שאפילו שסימנים דאוריתא ואפשר להתיר א"א על ידי סימנים שמת בעלה אבל אם תזנה לא תתחיב מיתה דלא הורגים על פי סימנים וקשה למה אין כאן את הדין הוחזק של הרמב"ם אלא בהכרח כנ"ל שכאן שסימנים זה ראיה שלא מספיקה לגבי מיתה ממילא אפילו שביחס לאיסור א"א אפשר לסמוך ולהתיר אבל ביחס לדין מיתה אי אפשר להרוג על פי זה

והנה האחרונים הקשו [עיין הפלאה כתובות ט"ו: ובחידושי חת"ס בסוגין מהדו"ק ובתרא] עוד על הא דמבואר בגמ' דהכרעת אביו זה מכח רוב א"כ כל דמי ולדות למה צריך לשלם לאב הרי אין הולכין בממון אחר הרוב ואולי זה לא אביו וכן מוציא שם רע צריך לשלם לאב הרי אולי זה לא אביו וכן למה אדם צריך לתת פדיון הבן הרי אולי זה לא בנו ועיין קה"י שדן שבאמת הצד שזה לא אביו זה מיעוט שמאוד לא שכיח וזה עוזר גם בדיני ממונות והגמ' רק דנה שאם לא נאמר כלל הכרעת רוב א"כ גם לא שכיח חשיב ספק אבל לאחר שנתחדש דין רוב רק שלגבי ממון זה לא מספיק בזה ודאי שבדבר שזה לא שכיח זה אחרת

אמנם עדין צ"ע דהגמ' אומרת שמה שסתם דבר הוא לא טריפה מצד רוב א"כ למה מבואר בגמ' שמת הבן לאחר שלשים צריך לתת פדיון הבן הרי אולי הוא היה טריפה והרי טריפה זה נחשב דבר שכיח ואולי טריפה באדם זה לא שכיח עוד הקשו כל שומר למה חייב לשלם הרי אולי הבהמה היא טריפה וכן אדם שקנה בהמה ונאבדה למה צריך לשלם הרי אולי היא טריפה והרי בבהמה טריפה חשיב מיעוט המצוי שלכן צריך לבדוק סירכות ועיין הפלאה בכתובות ט"ו: וברעק"א תנינא קכ"ט וק"ח ובחידושי חת"ס בסוגין שכתבו לחדש שכל שהכרענו על פי רוב לגבי שאר דיני התורה ממילא זה מועיל לגבי הכל ולכן בבהמה כיון שהוכרע שהיא לא טריפה לגבי אכילתה ממילא גם לגבי תשלומין צריך לשלם וכן לגבי מכה אביו כיון שהכרענו שזה אביו לכל דיני התורה ממילא צריך לשלם דמי ולדות וכו' אמנם עיין הפלאה שכתב שמדברי התוס' מבואר לא כך א. עיין כתובות ט"ו: שהקשו בתינוק הנמצא במקום שרוב ישראל מחזירים לו אבדתו וצריך לשלם לו אם הזיקו לו הרי אי הולכין בממון אחר הרוב ב. עיין תוס' כתובות כ"ט. ובב"ק ל"ז: שהקשו על הא דמבואר שצריך לשלם לכותית קנס הרי התערב בהם עבד ושפחה וא"כ יש מיעוט שהם עכו"ם והרי אין הולכין בממון אחר הרוב ולא ישבו שכיון שהכרענו לכל דיני התורה שהם ישראל ממילא גם לגבי תשלומין אלא בהכרח שלא ס"ל יסוד זה ועיין ש"ש ש"ב פ"ד שכתב שכל מה שלא הולכים בממון אחר הרוב זה רק במקום שיש מספק לפנינו אבל במקום שאין מספק לפנינו בזה רוב חשיב הכרעה גמורה ולכן לגבי ספק טריפה וכן ספק אם זה אביו כל שאין לנו סיבה לפנינו לומר שזה לא כמו הרוב בזה הרוב אומר שאין להסתפק כלל אמנם דבר זה צריך בדיקה האם מה שיש מיעוט המצוי זה לא חשיב מספק

והנה עיין תוס' שהקשו למה הנסקלין בנשרפים ידונו בקלה ולמה שלא יכריעו על פי רוב ומדין כל דפריש ותירצו שלא נתחדש דין רוב לגבי מי שחייב מיתה לגבי איזה מיתה לתת לו ועיין שו"ת רעק"א סימן ק"ח שהקשה דא"כ הורג אביו כיון שחייב מיתת חנק גם אם זה לא אביו וכל הנידון האם יקבל סקילה הרי לא הולכים אחרי הרוב ועיין קה"י שהביא להקשות למה בת כהן נהרגת בשריפה הרי אולי היא לא בת כהן ומגיע לה חנק ועיין רעק"א מה שדן לישב בזה [ועיין שו"ת חמדת שלמה אבן העזר סימן י"א] וכתבו האחרונים הנ"ל לישב שכל שזה הוכרע לשאר דיני התורה בזה הולכים ארי הרוב אמנם כבר כתבנו שזה נסתר מדברי התוס' בכמה דוכתי ולש"ש הנ"ל שלגבי עונש יש דין הוחזק א"ש אבל כבר הבאינו שהגרש"ש חלק עליו והנה לכאורא היה מקום לדון על דרך הש"ש הנ"ל שבמקום שאין מספק לפנינו תוס' מודים שהולכים אחרי רוב אמנם לכאורא מתוס' משמע שלא ס"ל ככל החילוק הנ"ל שהרי הוכיחו שהולכים אחרי רוב בדיני נפשות מסוגין והגמ' בסנהדרין ומזה הקשו על נסקלין בנשרפין ולא חילקו שבגמ' זה רוב שאומר לא להסתפק משא"כ ברובא דאיתיה קמן תמיד חשיב שיש מספק לפנינו וצ"ע

ה' תמוז ע"ח

# בגדרי חישינן למיעוטא לר"מ, ולרבנן במיעוט המצוי

### בביאור החילוק לר"מ בין היכא דאפשר להיכא דלא אפשר

א] הגמ' מביאה ראיות מהרבה מקומות בתורה שהולכים בתר רוב והגמ' בסוף דוחה שיתכן שאיפה שאי אפשר הולכים אחרי רוב ואיפה שאפשר הולכים אחרי רוב והגמ' מוכיחה מר"מ שחוששים למיעוט ובכל אופן כל זה איפה שאפשר כגון קטן וקטנה שיחכו לייבם עד שיגדלו אבל לגבי שחיטה בפסח וקדשים כיון שזה אי אפשר סומכים על רוב ובפשוטו הכונה שבאמת רוב זה הכרעה אבל כיון שזה לא מוכרח לכן אם יש אפשרות לברר צריך לברר אבל כל שזה מצב שאי אפשר לברר אפשר לסמוך על רוב ומבואר ברש"י שלפ"ז לגבי בדיקת טריפות אפילו שלבדוק שזה נקו"ה אי אפשר ובזה אפשר לסמוך על רוב אבל לגבי שאר טריפות שאפשר לבדוק באמת צריך לבדוק [וכן הוא ברא"ש ריש פט"ז דיבמות] ולגבי פסח וקדשים מה שצריך להישאר שלם בזה באמת לא צריך לבדוק שזה לא טריפה ומה שאפשר לבדוק צריך לבדוק דהינו שלא דנים שיש ראיה מהתורה שכאן סומכים על רוב אלא שזהו דין התורה בעצמו שאותו הלכה אם יש אפשרות צריך לבדוק ואם אין אפשרות לא צריך לבדוק ועיין רעק"א י"ב. שדן לפ"ז שבנאבדה הריאה גם לר"מ יהיה מותר כי אי אפשר ובזה ישב הגמ' בביצה שר"ע ס"ל שבהמה מסוכנת מותר לשחוט ולאכול כזית מבעוד יום ללא בדיקה שכאן חשיב שאי אפשר כי אם יצטרך לבדוק לא יוכל לשוחטה אמנם עדין יתכן לחלק בין אם מראש שוחט בצורה שאין לו אפשרות לבין שהיה לו אפשרות ודינו בבדיקה ובמקרה נאבד הריאה שלא יכול לבדוק אמנם עיין רעק"א שתמה דמשמעות הגמ' לגבי גבינות של בית אוניקי ושחיטת כותי שאפילו שעכשיו אי אפשר לבדוק בכל אופן זה אסור ע"ש

ועיין רמב"ן בסוגין וברשב"א ט. שהקשו דלא משמע בגמ' שר"מ ס"ל שצריך לבדוק כל הי"ח טריפות דא"כ לא היו צריכים לחלוק לגבי קטן וקטנה שזה פחות מצוי אלא לגבי דין בדיקת טריפות ולכן כתבו שכיון שלגבי פסח וקדשים אי אפשר לבדוק ה"ה לגבי חולין לא צריך לבדוק שהתורה סמכה על רוב זה וצ"ב כונתם שעד כמה שיסוד הנידון שאם יש אפשרות לבדוק צריך לבדוק א"כ אין ללמוד מקדשים ששם אי אפשר אז לא צריך לבדוק וכאן שאפשר למה שלא יצטרכו לבדוק ובפשוטו מבואר מכאן שלמדו שהכונה איפה שאי אפשר א"כ גילתה התורה שכאן אפשר לסמוך על רוב דהינו מצד הדין לחשוש למיעוט זה תמיד חוץ מאיפה שגילתה תורה וכל דין שנאמר בתורה שאי אפשר חשיב שגילתה התורה [ובלשון רעק"א שדין שאי אפשר לקיים אלא על ידי שיסמכו על רוב זה עצמו הסיבה שסמכה התורה על רוב] ולכן בקדשים שאי אפשר מונח בתורה שבאכילתם סומכים על רוב וממילא לומדים מרוב זה לכל רוב שהיא לא טריפה [ולכאורא כל קדשים יש בזה איסור אכילה של טריפה ואולי זה כונת הראשונים שלא מסתבר שבחפצא של קדשים התירה התורה איסור טריפה ובחפצא של חולין לא התירה ללא לבדוק] והנה עדין צ"ב הרי יש טריפות שאפשר לבדוק ומשמע בדבריהם שעד כמה שגילתה התורה שכאן אפשר לסמוך על רוב שהם לא טריפת אין זה גילוי על סוג טרפות מסוים אלא על עיקר השם טריפה וממילא לא צריך לבדוק שם של טרפות אמנם עדין צ"ב שלמה צריך ללמוד מקדשים הרי גם חולין אי אפשר כמבואר בגמ' שמא במקם נקב ניקב ועיין חשק שלמה שביאר שזה על פי הרמב"ן שאפשר לבדוק קודם שחיטה על ידי שיקראו העור רק שבקדשים זה יהיה בעל מום לכן בהכרח שאין זה כוונת התורה ע"ש [אמנם צ"ב לשון הרשב"א שהרי חלק על הרמב"ן בזה ודוחק לומר שכונתם שאפשר להעמיד שהתורה זה נגד יצר הרע דבפשוטו למסקנא שמחלקים בין אפשר ללא אפשר לא מעמידים הפסוק כך אלא שחשיב לא אפשר]

והנה בעיקר הביאור הנ"ל בפשוטו כן מבואר גם בתוס' שכתבו לגבי הא דרוצח לר"ע לא הורגים מצד שמא במקום נקב ניקב דאפשר להעמיד הפסוק בהיה קרום של מוח מגולה ור"מ ס"ל שלא משמע כן וממילא חשיב לא אפשר והנה בפשוטו למבואר ברש"י כיון שבהורג בסימנים אי אפשר לדעת חשיב אי אפשר ולא משנה אם יש אפשרות איך להעמיד הפסוק אמנם בפשוטו מבואר בתוס' כנ"ל שהסברא של אי אפשר שבזה שהתורה אמרה דבר שאין אפשרות אלא לסמוך על רוב א"כ בדבר זה התחדש שאפשר לסמוך על רוב אמנם עד כמה שיש אפשרות איך להעמיד את הפסוק בתורה ממילא במקום שאי אפשר באמת לא נסמוך על רוב

והנה הגמ' בסנהדרין ס"ט. דנה האם הולכים אחרי רוב בנפשות והקשה בחידושי הר"ן שהרי הגמ' בסוגין הוכיחה שהולכים אחרי רוב ותירץ שבסוגין כיון שאי אפשר להעמיד הפסוק אחרת א"כ בדברים אלו מוכרחים שהולכים אחרי רוב אמנם בדברים שאפשר לקיים הפסוק בצורה שלא צריך לסמוך על רוב בזה אין לנו מקור שיש לסמוך על רוב ומבואר כחילוק הנ"ל אמנם לא כתב שזה כונת הגמ' לדחות לגבי איסורים

והנה הגמ' במכות אומרת שר"ע אמר שאם הוא היה בסנהדרין לא היה אדם נהרג מעולם מצד שהיו שואלים אותו שמא במקום נקב ניקב והקשו התוס' הרי הגמ' כאן אמרת שבתורה מוכח שלא צריך ותירץ הרמב"ן בסוגין ובמכות שכונת הגמ' אולי היה נקב מתחת לבגדים בצורה שזה נראה ולא בדקו לאחר מיתה לראות שהוא לא טריפה ומבואר שאפילו שמוכח מהתורה שיש לסמוך על רוב אבל על מה שאין ראיה לא סומכים על רוב ולא דנים את כל הטריפה כדבר אחד וצ"ע מהא דלגבי פסח וקדשים דנו שאם לא צריך לבדוק טריפה אחת ה"ה שלא צריך לבדוק שאר טריפות ואולי שם שזה דיני נפשות שיש דין והצילו העדה חשיב דבפשוטו אין הכרעה של רוב ורק מה שמוכרח מהתורה שזה הטרפות הנסתרות בזה סומכים על רוב ולא על הטרפות הגלויות וצ"ע

והנה הגמ' מחפסת מקור שהולכים אחרי רוב ועיין כו"פ סימן ל"ט שהקשה למה הגמ' לא הוכיחה מהא דמבואר בתורה שמותר לשתות חלב כמבואר בפסוק זבת חלב ודבש ובפשוטו צ"ל כמבואר בפמ"ג שאפשר להעמיד הפסוק ששחטו ובדקו הבהמה וכן מבואר ברשב"א שדן על הראשונים שאסרו הבהמה מחמת חשש טריפה א"כ איך שותים חלב וכתב ואין לומר שהתורה חידשה שעוזר דהרי אפשר להעמיד שבדקו לאחר שחיטה אמנם עיין בית מאיר שכתב שלאחר שהגמ' מחלקת בין אפשר לאי אפשר ודאי שכה"ג חשיב אי אפשר דהינו שמשמעות התורה שהיתר חלב זה לא רק בשחטו הבהמה ולכן גם לר"מ מותר לשתות חלב אפילו שלאחר שחיטה צריך לבדוק לרש"י מדאוריתא אמנם צ"ע דהניחא אם נימא שהקובע כל מקרה וכן משמע בבית מאיר שם אבל אם נימא כמבואר בראשונים שכל הסברא שאיפה שאי אפשר הכוונה זה ראיה שפה סומכים על רוב א"כ כאן יש ראיה שסומכים על רוב שזה לא טריפה והרי איסור החלב זה אתו איסור של הבהמה בעצמה וצ"ע שהראשונים לא הביאו ראיה מהא דשותים חלב לר"מ ואולי יש לחלק ששם יש חזקת היתר משא"כ בבהמה זה מחזיקין מאיסור לאיסור וכמבואר חילוק זה בש"ש

### בדין בדיקת טריפה לרבנן

ב] והנה בפשוטו לרבנן שקטן וקטנה סומכים על רוב מבואר שס"ל שבאמת גם איכא דאפשר בכל אופן סומכים על רוב וכן מבואר ברש"י וכתב שהמקור לזה או מהלכה למשה מסיני או שלומדים מאיתיה קמן וצ"ל ששם משמעות התורה לסמוך על רוב דינים אפילו שאפשר לחכות שישכנעו אחד את השני וכולם יגידו אותו דבר [ומבואר שלא חשיב לא אפשר כי כן גילתה התורה דזה עצמו שיכלה לומר לא לסמוך על רוב ויתקיים דין התורה חשיב אפשר] ומבואר ברש"י שלכן לא צריך לבדוק שאר טרפות מצד שסומכים על רוב אמנם עיין או"ז סימן תי"א בסופו שכתב דמבואר בגמ' שהיכא דאפשר לא סומכים על רוב דהינו שנקט שגם רבנן מודים לחילוק אם אפשר או אי אפשר וצ"ל שס"ל שקטן חשיב אי אפשר כיון שמיד אי אפשר [וכן הוא בפמ"ג בפתיחה לסימן ל"ח] ולדבריו ודאי שיסוד החילוק לא בתור איך לבאר כוונת התורה אלא כמו שביאר רעק"א ברש"י שאם אפשר בפועל צריך לבדוק וכל שאי אפשר לא צריך והנה צ"ע לדבריו למה לא צריך לבדוק כל הי"ח טריפות וצ"ל כמו שביאר הפמ"ג בפתיחה לסימן ל"ח וכן במשכנות יעקב יור"ד סימן ט"ז בד"ה וגם שכיון שזה טירחא גדולה לבדוק כל הטריפות חשיב אי אפשר ולבדוק חלק כיון שבין כה צריך לסמוך על הרוב אין ענין לבדוק חלק

אמנם הראשונים כולם הביאו שריאה צריך לבדוק ולמדו דבר זה מהגמ' בביצה כ"ה. ועיין משכנות יעקב סימן ט"ז י"ז שהאריך בביאור הראיה ובטעם הדבר הרמב"ן כתב כיון שזה מיעוט המצוי והרשב"א הביא להקשות בשם רבינו יונה שא"כ יצטרכו גם לנפח ובאמת יש שכתבו שלא מספיק לבדוק סירכות אלא צריך גם לנפח וכמבואר ברמ"א סימן ל"ט אמנם רבינו יונה ביאר שטעם הבדיקה או מצד שכיון שזה דבר גלוי והרבה פעמים לאחר שיבשלו ימצאו שזה טריפה ויצטרכו להגעיל כל הכלים ויצא מזה מכשולות גדולים לכן חייבו לבדוק עוד כתב לבאר שכיון שזה דבר שנראה לעין כשפותחים את הבהמה אם לא מסתכל בזה חשיב שמעלים עיין מהאיסור וכתב הרשב"א שלפ"ז באוכל כזית מבית טביחתה שלא שיך טעם זה באמת יהיה מותר לאכול ללא בדיקה רק שכתב שכבר קיבלו על עצמם לבדוק תמיד ועיין או"ז סימן תי"א בסופו ומקורו משו"ת רש"י סימן ס' שכתב שהסיבה לבדוק כיון שהרי עוד מעט יראה הריאה ויתכן שיתברר שאכל טריפה וצ"ב למה זה יותר סיבה לחייב לבדוק [ובאמת בפשוטו מבואר בראשונים שראוי לא לאכול מהבהמה לפני הפשט גם מצד שאר טריפות שאפילו שלא צריך לחוש אבל כיון שבעוד רגע ידעו אם שי עוד טריפה מהראוי לחכות ועיין בזה לקמן]

והנה בפשוטו לרמב"ן שזה מצד דהוי מיעוט המצוי אין כאן תקנה מיוחדת אלא זה הדין הכללי של מיעוט המצוי משא"כ לטעם רבינו יונה יתכן שיש כאן תקנה מיוחדת שצריך לבדוק אמנם עיין רמב"ן שהביא מהירושלמי שדימו את זה לדמאי ודנו שיאסר לבדוק את זה בשבת [ועמד על זה במשכנות יעקב סט"ז בד"ה וראיתי [קצ"ט טור ב'] בסופו וגם תמה הרי הרי אפילו ספק טריפה גמורה מותר לראות בשבת ויתכן שכאן שזה תקנה גרע] וכן עיין ש"ך סימן ל"ט שהביא מהריב"ש שאם לא בדק בכוונה יש בזה דין אין מבטלין איסור לכתחילה ולכאורא כל זה שייך אם ביטל כאן תקנה דרבנן מיוחדת אבל אם זה דין כללי שצריך לחוש שזה כך וכאן לא חשש הוא חידוש גדול שכה"ג זה נאסר [ועמד על זה בפרי תואר ובתבואות שור ועיין דרכי תשובה סימן פ"ד ס"ט דבפשוטו משמע שתולעים שזה מיעוט המצוי אפילו בכונה לא בדק וכבר אי אפשר לבדוק זה מותר] ויתכן שכיון שיש בהמות שזה לא מצוי טריפות וחז"ל לא חילקו בזה בהכרח שכאן היה תקנה דרבנן מיוחדת לחשוש למיעוט המצוי ובפשוטו זה המבואר בש"ך ל"ט סק"ח דמה שכאן הבדיקה מעכבת בדיעבד כיון שרבנן תיקנו לבדוק דהינו שזה לא רק דין מיעוט המצוי הרגיל אלא יש כאן תקנה מיוחדת ובפשוטו נפק"מ למה שדן הבאר היטב לגבי החלב שחלבו מהפרה האם זה סיבה לבדוק וכגון במאכילה לעכו"ם וכתב שיש חיוב לבדוק ולכאורא אם זה מצד מיעוט המצוי וודאי מסתבר שגם כה"ג אבל אם זה מצד תקנה דרבנן יתכן מאוד שכל התקנה רק ביחס לבשר והנה גם אם זה מיעוט המצוי וזה שורש התקנה אבל נפק"מ בגדיים שבזה משמע שפחות מצוי טריפות ויתכן שאין זה מעיקר התקנה

והנה מבואר כאן ברמב"ן שיש דין לבדוק ולא לסמוך על רוב במיעוט המצוי ומבואר בדבריו בחידושיו ג: שגם בתשעה חניות יש חיוב לבדוק כדין מיעוט המצוי ועיין משכנות יעקב סימן י"ז שהאריך להוכיח שזה דין כללי לא לסמוך על רוב במיעוט המצוי כל זמן שאפשר לברר ועיקר הראיה מהגמ' נ"ח. שפרי שמצוי בו תולעים אפילו שעל פי רוב אין בו תולעים בכל אופן צריך לבדוק ועיין רשב"א [תוה"ב ב"ג ש"ג עמוד פ"ד] שדימה דין זה לבדיקת הריאה ומבואר ברשב"א ורמב"ן שזה הסיבה שאפילו שרוב שוחטים מומחין בכל אופן צריך לשאול אותם כיון שמצוי כאילו שלא יודעים וכן ביאר הרמב"ן הדין לא לסמוך על בן י"ג שהביא סימנים ועיין בית אפרים סימן ו' שחידש שכל הדין לבדוק אם ימצא שזה ודאי איסור או ספק איסור אבל שמדין חזקה זה יחשב איסור ודאי אבל במקום שיש ס"ס וגם אם יבדקו וימצאו זה יהיה רק ספק בזה לא צריך לבדוק אמנם המשכנות יעקב סימן י"ז האריך שגם כה"ג יש חיוב בדיקה

ומה נחשב מיעוט המצוי דעת המשכנות יעקב כמבואר בדרכי תשובה סימן ל"ט סק"ג שזה אחד חלקי עשר אמנם עיין שבט הלוי ח"ד סימן פ"א שהאריך להוכיח שכל שזה מיעוט שהוא לא בדרך מקרה אלא שבכל רוב נלוה אליו המיעוט הנ"ל יש חיוב לבדוק ובפשוטו רוב שוחטים מומחין זה ודאי לא אחד מעשר לא יודע לשחוט וכן הרמב"ן שדימה לדין שלגבי יוחסין צריך תרי רובי והרי שם גם רוב גדול מאוד לא עוזר וכן שאר הדוגמאות שמצאנו בחז"ל ע"ש שהאריך

והנה מבואר בגמ' בפסחים ד. שהמשכיר בית לחברו אפילו שחזקתו בדוק דהינו שמסתמא בדק אבל אם יכול לשואלו צריך לשואלו ועיין מג"א סימן תל"ז סק"ד שהקשה מה זה שונה מכל טריפות שלא צריך לבדוק דהינו שנקט ששם זה לא שכיח ותירץ שכאן זה נגד חזקה דהינו שכה"ג צריך לבדוק אפילו במקום שזה לא שכיח והפמ"ג בהקדמה לסימן ל"ח הביא מהמנחת יעקב שבאמת גם כשזה לא נגד חזקה צריך לבדוק תמיד רק טריפות זה נחשב טירחא גדולה לכן לא צריך לבדוק אמנם ברמב"ן במלחמות מבואר מפורש שריאה צריך לבדוק כי זה מיעוט המצוי ולמד מהגמ' בפסחים דהינו שגם שם זה רק מצד מצוי וללא זה אפילו שיש חזקה זה לא סיבה לחיוב בדיקה [ועיין סימן ח' במג"א סקי"א ובנו"כ שם]

והנה בעיקר הדין בדיקה במיעוט המצוי מבואר ברמב"ן והרשב"א שזה רק דין דרבנן אמנם לכאורא היה מקום לדון שזה דין דאוריתא שכיון שאם זה אסור הוא עובר איסור וכאן מצוי שיהיה איסור זה מחייב לבדוק מדאוריתא והנה מבואר בגמ' בביצה כ"ה. שבהמה מסוכנת שאם לא ישחוט אותה מיד היא תמות ועכשיו זה יו"ט ואסור לשחוט שלא לצורך יו"ט ר"ע ס"ל שאם יש שהות לשוחטה ולאכול כזית חי מבית טביחתה מותר לשוחטה ולשיטות שאין הואיל גם מותר לאוכל כזית ועיין רשב"א שביאר שכאן כיון שאם יתחיב לבדוק לא יכול לשחוט דהרי לא יספיק לאכול ביו"ט ועיין ר"ן וכן בשו"ת הריב"ש סימן קס"ג שכתבו שמוכח מכאן שהדין בדיקה במיעוט המצוי זה דרבנן דאם זה היה חיוב דאוריתא גם כאן היה אסור לשחוט על מנת לאכול ללא לבדוק ומבואר שנקטו שלא שייך סברא כזו בדאוריתא וצ"ע הטעם והנה אם נימא שהיה תקנה דרבנן מיוחדת בריאה שצריך לבדוק א"כ צ"ב איך כאן התירו לשחוט ללא לבדוק וצ"ל כמבואר בלשון הרשב"א שבמקום הפסד ממונו לא תיקנו דהינו שכיון שיסוד התקנה מצד הדין בדיקה מצד מיעוט המצוי לכן לא תיקנו במקום שמצד גדרי מיעוט המצוי לא צריך לבדוק דחשיב אי אפשר

והנה עיין רעק"א שהביא מהפמ"ג להסתפק ביש לו בהמה מסוכנת ויש לו כאן שוחט שלא יודע לבדוק הריאה האם מותר לו לשחוט ולאכול ללא בדיקה ובפשוטו זה אותו היתר המבואר ביו"ט אמנם אם נימא שיש כאן קולא מיוחדת יתכן שזה לא מתי שזה חיסרון צדדי שאין לו מי שיבדוק וכעין זה מבואר בפלתי דאם שחט בהמה ועכשיו השוחט הלך לו ואין לו שיבדוק ואם יחכה עד שיגיע בודק הבשר יתקלקל וכתב שכה"ג זה כמבואר בהלכות יו"ט שמותר לשחוט בהמה מסוכנת וזה מתיר לאכול ללא לבדוק כיון שללא זה יפסיד הבהמה דהינו שגם אם זה תקנה אבל זה רק בגדרי מיעוט המצוי

והנה המשכנות יעקב סימן י"ז מד"ה ותרתי האריך והוכיח מהש"ס שיש דין לבדוק מיעוט המצוי וע"ש בד"ה ובירושלמי שהביא מכילתא דמבואר שתפילין יש פסוק לרבות ושמרת את החוקה שצריך לבודקן מדי פעם ונסתפק האם זה ילפותא מדאוריתא לכל מקום או שזה דין מיוחד בתפילין אמנם עיין משך חכמה סוף פ' בא י"ג י' כתב שאין ללמוד מקיום מצוה לל"ת דלגבי האם זה אסור או מותר כל שמדאוריתא יכול לסמוך על רוב א"כ גם אם זה מהמיעוט אבל כיון שהתורה התירה לו לסמוך על הרוב לא עשה איסור ולכן אין ענין לבדוק משא"כ לגבי קיום מצוה אפילו שלא נחשב שביטל מצוה אבל למעשה לא קיים המצוה ולכן כאן זה סיבה יותר לבדוק מה שמצוי דרצון התורה שעם ישראל יקימו המצוות [אמנם האחרונים דנו לגבי ציצית ודימו לגדרים הרגילים ויש לחלק בין תפילין לציצית]

### בביאור השיטות שבדיקת הריאה מעכב בדיעבד

ג] והנה רש"י ורוב הראשונים נקטו שאפילו שיש חיוב לבדוק אבל אם לא בדקו ונאבדה הריאה הבהמה מותרת שכיון שסומכים על רוב ועכשיו אי אפשר לבדוק לכן זה מותר אמנם עיין מרדכי שהביא ראשונים שנקטו שצריך לבדוק סירכת הריאה ואם נאבד הריאה הבהמה אסורה באכילה ועיין שו"ת רש"י סימן ס' ואילך אריכות גדולה בין כמה ראשונים בטעם האיסור והנה בסימן ס"ב מובא שם סברא שזה בגדר מחצה דהיינו שזה נידון דאוריתא אמנם הרמב"ן והרשב"א כאן דחו דבר זה דהרי פרה אדומה לא בודקים ומבואר בגמ' שיש רוב עוד הקשו הראשונים איך שותים חלב ואין לומר שזה חידוש דהרי יתכן שכונת התורה שאוכלים החלב לאחר שחיטה שבדקו שזה לא טריפה אמנם ע"ש סימן ס"א שיתכן שלגבי החלב יש חזקת היתר משא"כ ביחס לבהמה יש חזקת איסור ובפשוטו זה מצד שמחזיקין מאיסור לאיסור וזה רק שיך לאחר שחיטה שבמקום אבר מן החי יהיה טריפה משא"כ מחיים שהנידון להוסיף איסור ויתכן שביחס לדיני פרה אדומה ועגלה ערופה יתכן שאין לדון חזקת איסור ועיין ש"ש ש"ה פ"ט

אמנם עיין מרדכי שהביא מהראב"ן דמבואר בסוגין שלא סומכים על הרוב איפה שאפשר ועיין ביאור הגר"א שהביאו והוסיף שבשאר טריפות חשיב לא אפשר אבל לגבי ריאה חשיב אפשר עכ"ד והנה צ"ב שהרי קטן וקטנה חשיב אפשר כמבואר בגמ' וצ"ל שלר"מ מה שאפשר לחכות חשיב אפשר אבל לדידן לא חשיב אפשר [וכן הוא באו"ז ח"א סימן תי"א דמבואר בסוגין דהיכא דאפשר צריך לבדוק] אמנם צ"ב למה שאר טריפות לא חשיב אפשר וביאר המשכנות יעקב סימן ט"ז ד"ה וגם דשאר טריפות שזה טירחא גדולה לא חשיב אפשר משא"כ הריאה והנה צ"ב הרי כל בדיקה של כל טריפה לעצמה זה לא טירחא וצ"ל שכיון שהנידון על כל הטרפות יחד חשיב טירחא כגדולה משא"כ ריאה שזה יותר מצוי חשיב דרגת נידון לעצמו ולכן חשיב אפשר והנה בראב"ן סימן ר"ט מפורש שכיון שרבנן תיקנו לכן חשיב לא אפשר וצ"ב הצירוף ולנ"ל יתכן שללא תקנה דרבנן דנים טריפה זו אם שאר טרפות וחשיב לא אפשר אבל אחרי שרבנן תיקנו לבדוק זה סיבה מדרבנן להעמיד את זה כנידון לעצמו וממילא חשיב אפשר ולכן בדיקתו מעכבת

אמנם הש"ך סימן ל"ט כתב שכונת הראשונים לאסור בדיעבד שכיון שהיה כאן תקנה דרבנן לבדוק ואם זה לא יעכב אנשים לא יבדקו לכן תיקנו שזה מעכב בדיעבד דהינו שמצד גדרי חששות בעלמא אין כאן סיבה לאסור ורק מצד שיש כאן תקנה דרבנן מיוחדת שכל שלא בדק זה אסור ובגדר האיסור יש מקום לבאר שכאן לא לסמוך על רוב אמנם יתכן שהתקנה שכל שלא קיים הדין לבדוק אסור לאכל הבהמה ויתכן שהגדר שכל שלא קיים הדין צריך לחשוש למיעוט

והנה הרמ"א ס"ב הביא מספר התרומה להחמיר בדיעבד בבהמה גסה או בזקנים אבל לא בגדיים וטלאים והנה לדעת הש"ך שכל צד העיכוב כיון שרבנן תיקנו ואם זה לא יעכב לא יעשו את זה צ"ב הרי גם על זה היה תקנה וצ"ל שיתכן שבמה שזה מיעוט שאינו מצוי לא היה תקנה כלל לכן אפילו שאנו מחמירים אבל זה לא לענין בדיעבד אבל אם נימא שזה מצד שזה אפשר וכנ"ל שמה שזה נחשב נידון לעצמו כי זה יותר מצוי א"כ עד כמה שזה גם לא מצוי א"כ דנים אותו אם כל הטרפות ומצד שזה אי אפשר וכנ"ל

והנה בגמ' בביצה מבואר שבהמה מסוכנת מותר לשחוט ביו"ט אם יש שהות לאכול כזית חי מבית שחיטתה והגמ' מדייקת מזה שמדאוריתא מותר לאכול ללא לבדוק וצ"ע לראשונים שזה מעכב למה שם זה אחרת ועיין בית מאיר וכן במשכנות יעקב סימן ט"ז בד"ה עכ"פ ובד"ה ראיתי [וכן הוא באריכות מהרבה ראשונים בקובץ שיטות קמאי] שביארו שהגמ' שם מדברת על הבדיקה של כל הטריפות ולא על בדיקת הריאה ובאמת אין שום חיוב רק בעלמא פותחים הבהמה ויתכן שיראו טריפה ובזה ר"ע הקיל אמנם עיין ארוך מש"ך סימן ל"ט [בד"ה ואך דבפרק] דכתב שכיון שכל החיוב בדיקה זה מדרבנן ויש כן תקנה נוספת שלכן זה מעכב ממילא כה"ג שזה במקום הפסד לא חייבו בדיקה וממילא זה לא מעכב ויש לבאר גם לנ"ל שכל מה שדנים את זה כדבר נפרד בגלל תקנה דרבנן ממילא פה הקילו ואם נימא שכיון שאפשר וזה מצוי זה חיוב דאוריתא יתכן שכאן חשיב שזה לא אפשר וכנ"ל אמנם בפשוטו גם נאבד זה אי אפשר אמנם יתכן שכיון ששם היה אפשר כבר יש כאן הגבלה בדין רוב של התורה

והנה עיין פלתי סימן ל"ט סק"ג שכתב שאם שחט והשוחט הלך לו ואם יחכה עד שיבוא לבדוק הבשר יתקלקל מותר לאכול כמו שהתירו לשחוט ביו"ט ללא לבדוק והנה משמעות דבריו שזה גם לרמ"א שאסר בדיעבד והנה לראשונים שהגמ' שם לא דיברה על בדיקת הריאה א"כ ודאי שאין מקום לדבריו אמנם גם אם נימא ששם הקילו אמנם עיין פמ"ג שלכאורא כאן זה כמו נאבד ולא שהנידון מראש להתיר לשחוט כה"ג

והנה עיין סימן ל"ט סי"ז דמובא מהתשב"ץ דאם יש ריאה שיש עד שאומר שיש סירכא ויש עד שאומר שאין סירכא שמעמידים הבהמה על חזקתה וזה כמו שנאבד הריאה שהיא מותרת והקשו הש"ך והט"ז דלמה שהחמיר הרמ"א שאם נאבדה הריאה אסורה א"כ גם כאן צריך לאסור ועיין ש"ך שביאר שכל סיבת האיסור מצד שרבנן תיקנו לבדוק וכאן הרי עשו התקנה דרבנן רק שיש ספק האם בפועל זה טריפה ממילא הוא חוזר לעיקר הדין ולכאורא אם גדר התקנה שכאן לא סומכים על הרוב אלא צריך לחשוש לצד המיעוט וכל שלא ביררו זה אסור א"כ לכאורא גם כאן זה צריך להיות אסור אמנם מדבריו מבואר בגדר הדין שכל שלא קיים התקנה חוששים למיעוט אבל כל שקיים התקנה לבדוק הדרינן לעיקר הדין והט"ז כתב ליישב שגדר החשש היה לחשוש לסירכא אבל כאן שהריאה ודאי היתה יפה ורק יש ויכוח האם היה שם איזה דבר המטריף בזה ודאי חשיב שביררו את מה שהתקנה מחיבת ונשאר כאן סתם סתירה ולדבריו אם יהיה ויכוח האם זה ריאה מלאה סירכות באמת זה יהיה אסור לרמ"א

והנה עיין שו"ע סימן פ"ד ס"ט שיש פירות שיש בהם מיעוט המצוי של תולעים וצריך לבודקם ואם בישלו ללא לבדוק זה מותר וביאר הש"ך סקכ"ט בשם הרשב"א שלמד דבר זה מהא דבא זאב ולקח הריאה שהבהמה מותרת אפילו שלכתחילה צריך לבדוק ועיין שפ"ד שכתב שלראב"ן שזה מעכב בדיעבד ה"ה כאן זה כך ואין להתיר אלא מצד הטעם השני שיש כאן ס"ס אולי אין תולעים וגם אם יש אולי זה התמעך בבישול ונתבטל והנה למבואר בש"ך שכל מה שזה אוסר בדיעבד זה דין מיוחד בריאה כיון שהיה תקנה דרבנן א"כ אין זה ענין כלל לשאר מקומות וא"ש דברי הש"ך אמנם למבואר בגר"א שזה מצד שהיכא דאפשר יש חיוב גמור מעיקר הדין יש מקום לדברי הפמ"ג וצ"ע

והנה מבואר בגמ' ביצה כ"ה. אמר רמי בר חמא הפשט וניתוח בעולה וה"ה לקצבים למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל עד שיפשיט והגמ' מבארת שאורח ארעא קמ"ל וביאר רש"י שבאמת זה לא מצד חשש טריפה והקשו התוס' שהגמ' בהמשך אומרת שנטיעה מקצצת רגלי הקצבים ומבואר שזה חיוב לחכות ותירצו שאם מוצאים טריפה חשיב שוגג ולא אונס שלא חיכה לראות שזה לא טריפה [ומשמע שלא ביארו סוגין על ריאה שזה חיוב גמור וכנ"ל אמנם הרמב"ן והרשב"א ביארו שכונת הגמ' שמדאוריתא זה רק דרך ארץ] וראיתי במשכנות יעקב בד"ה וגם מה שכתב לישב את רש"י שלסתם אדם זה רק דרך ארץ אבל הקצבים שלוקחים מכל בהמה בזה ודאי מצוי שאחד מהם טריפה ובזה ודאי שיש חיוב גמור לבדוק עכ"ד דהינו שכל שאדם אוכל כמות גדולה אפילו משך הרבה זמן שביחס לכמות הזו מצוי בזה טריפות בזה יש חיוב בדיקה [ונפק"מ לבדיקת תלעים שיש שכתבו שאם בכל בישול זה לא בגדר מצוי לא הוי מיעוט מצוי אמנם לנ"ל אם יש לו כמות גדולה בבית ומתכונן לאכול הכל שביחס לאכילה של הכל זה ודאי מיעוט המצוי בזה יש חיוב לבדוק אמנם אם זה מתחלק לכל בני הבית יתכן שכיון שביחס לכל אחד זה לא בגדר מצוי שיאכל איסור לא צריך לבדוק ע"ש]

### האם יש לדון מדין כל דפריש בספק טריפה בריאה

ד] עיין קובץ שיטות קמאי עמוד ר"מ שהובא שם מהשיבולי הלקט שהביא מר' יצחק בן ר' יהודה [ומקורו משו"ת רש"י סימן ס"ב וכן הוא בעמוד ר"נ שם ממעשה הגאונים סימן צ"ב] שכיון שבכל עשר בהמות ששוחטים יש אחד טריפה ממילא יש כאן סיבה לאסור מצד שחשיב לקח מהקבוע וע"ש עמוד רמ"ב דהשיבולי הלקט חלק עליו שכיון שאין כאן ודאי איסור קבוע בתוכו אין כאן האיסור של לקח מהקבוע דאל"כ בכל קטן וקטנה שיאסר מצד לקח מהקבוע והנה בפשוטו כאן שהספק מחמת עצמו ואין זה שייך לכל דפריש כלל אמנם מדבריהם מבואר ששיך לדון מצד כל דפריש ויש כאן קבוע ורק התיר מצד שזה ספק קבוע וזה כסברת רעק"א בתנינא סימן ק"ח סקי"א ע"ש ועיין מטה יהונתן סימן ל"ט [ולכאורא מבואר שאפילו שכל אחד יש עליו הכרעה של רוב חשיב מדין רוב שיש כאן אחד טריפה דהינו שהולכים לפי סתיסתקה ולפ"ז בנתערב חלב מעשר בהמות זה צריך להיות אסור וצ"ע]

### בדברי השיבולי הלקט שהיום חציים טריפות ובהיתר החלב

ה] עוד כתב שם שאין להוכיח מהתלמוד שבדיקת הריאה זה לא מעכב כמבואר שזרקו הדם קודם הפשט מצד שבזמן חז"ל לא היו מצוי טריפות של הריאה וכן האריך במשכנות יעקב אלא שקשה איך שותים היום חלב וע"ש שכתב שכל בהמה חולבת ודאי ילדה דרובם יולדות וממילא יש לה חזקה וכל מה שאסר זה בשחטו בהמה שלא ראו אותה חולבת ומשמע שגם ביותר משנה יש איסור דהינו שנקט שחזקה שלא נתבררה בשעתה זה לא חזקה ובכל אופן כל שיש ראיה חיצונית מהא דילדה זה עדיף וכסברת הבית אפרים יור"ד סימ כ"א ועיין מה שכתבנו בסוגיא דחזקה שלא נתבררה בשעתה

### בהא דאם זה ספק טריפה אסור ולא מעמידים על החזקה

ו] עיין משכנות יעקב סימן י"ז בסופו בד"ה וההכרח דכתב דמדברי כל הראשונים משמע שאם טריפות דריאה זה היה חצי חצי היה אסור וכתב דאם נימא שאפשר להעמיד על החזקה א"כ צ"ע למה שזה יהיה אסור וכתב דמזה מוכח כרבינו יונה שכל שיש מספק גמור לפנינו זה אסור מספק אמנם לכאורא יש מקום לומר שכל שבדרך הטבע חצי מהבהמות טריפות בזה לא שייך חזקה כלל דאין הספק מחמת מקרה שקרה לפנינו אלא שכך הוא טבעו של עולם וצ"ע

י"ב תמוז ע"ח

# בדין סמוך מיעוטא לחזקה ובביאור סוגיא יבמות קי"ט.

### בהא דבהיתה לה חמות אינה חוששת

א] מבואר במשנה יבמות קי"ט. שבאשה שהלכה חמותה למדינת הים לא צריכה לחוש שנולד שם עוד אח ומותרת לשוק והגמ' מבארת מצד שמחצה זכרים ומחצה נקבות ומיעוט מפילות וא"כ יש רוב שהיא לא זקוקה ליבום עיין נודע ביהודה תנינא אבן העזר סימן קמ"ה שכתב לדון שלכאורא אם הלכה לפני הרבה שנים ומסתמא נולדו כמה ילדים והרי בהוה חלק זכרים וא"כ לכאורא אדרבא יש כאן רוב שיש בן אחד וכתב שהיה מקום להעמיד סוגין רק בהלכה לפני קצת זמן שכל החזקה כלפי ולד אחד אבל באמת אם הלכה לפני הרבה שנים באמת כה"ג אדרבא יש רוב שנולד לה יבם אמנם כתב לדיק מלשון הרמב"ם שגם אם הלכה לפני הרבה זמן בכל אופן דין המשנה קיים וצ"ע טעם הדבר ובאו"ש פ"ג מיבום יצא לחדש שכל הדין שרוב נשים מתעברות ויולדות זה רק אם היו הרבה זמן יחד אבל לא על קצת זמן ולפ"ז יצא לחדש שגם כה"ג כל החזקה זה רק על ולד אחד ולא על יותר ובזה ביאר את הרמב"ם שאם בעלה השאיר צרה לא צריכה לחוש שהיא מעוברת ומשמע אפילו שיתכן שהיא תוך ג"ח אלא בהכרח שמבחינת קצת זמן אין רוב שהיא התעברה אמנם סתימת הפוסקים שלא כדבריו והדין של רוב נשים זה גם בקצת זמן וכדמבואר בבכורות לגבי בהמה שיש חזקה שתוך שנה היא התעברה וילדה ולשיטת התוס' שם [כמבואר בחזו"א סימן כ'] החזקה שלאחר ל' יום היא כבר מעוברת [אמנם עיין פרי יצחק ח"ב סימן י"ד בסופו שהוכיח מיבמות ס"ט שלגבי ביאה אחת אין רוב שהיא מתעברת]

ובפשוטו מבואר שדנים על כל ולד מצד עצמו וכיון שכלפיו יש לנו רוב שהוא לא זוקק ליבום לא מצרפים את כללות הנידונים ואומרים שביחס לכמה נידונים ודאי אחד מהם זכר אלא כיון שביחס לכל לידה יש לנו רוב שאין כאן יבם ממילא אין כאן חיוב יבום [ומבואר בסוגין חידוש שזה גם לר"מ שחושש למיעוט] אמנם לכאורא כל זה כיון שיש כאן נידון נפרד על כל אחד דהינו שכל יבם הוא סיבה לזיקה לכן ביחס לכל סיבה יש לנו הכרעה של רוב אבל ודאי שאם היה נידון על כולם ביחס בתור נידון אחד בזה מסתבר שודאי יש כאן רובא דליתא קמן שמתוך כמה לידות יש אחד זכר ונפק"מ דאם עומדים אלף בני אדם בחדר ורוצים להכניס מת לחדר והורה הגריש"א שמעיקר הדין מותר מצד שביחס לכל אחד יש רוב שהוא לא כהן ואפילו שאם נעמיד נידון על כולם יחד ודאי על פי רוב כה"ג יש אחד כהן אמנם הביאור כנ"ל שיסוד האיסור זה לטמאות מי שכהן וכיון שביחס לכל אחד יש הכרעה שהוא לא כהן ממילא מותר אבל אם אדם ישבע שאין כאן כהן לכאורא יקבל מלקות מדין רוב שעד כמה שיש כאן נידון אחד האם יש כאן כהן בזה ודאי שיש כאן רוב שיש כהן [אמנם הדבר חידוש דבסוגין לא מעמידים נידון אחד עליה האם יש עליה איסור אלא דנים למי היא זקוקה] והנה ידוע לדון שהיום שמצוי טריפות ומערבים החלב של הרבה פרות יחד א"כ יש כאן ודאי רוב שאחד מהם טריפה אמנם הביאור כנ"ל שיש כאן נידון על כל חלב של כל פרה האם זה טריפה ובזה יש הכרעה שזה מותר ובמה שהצטרף נידון על הכל יחד בבת אחת זה לא משנה את סיבת הפסק [וסוגין זה מקור גדול שלא הלכים לפי סתיסתיקה]

[וראיתי להעיר דהמרדכי סוף חולין כתב לגבי חורי הנמלים שזה לקט שלא דנים רוב על כל גרגיר אלא דנים על כל הגרעינים שודאי חלקם לקט עוד יש להעיר דרעק"א תנינא סימן ק"ג כתב שאין קבוע כלפי ספק טריפה מצד שזה לא בטוח שיש טריפה ולא כתב שכיון שעל כל אחד מוכרע שהוא לא טריפה לא דנים הכל יחד ועיין קש"ק בחולין עמוד ר"מ שהובא שיבולי הלקט שחיטה כ"ז ומקורו שו"ת רש"י סימן ס"ב וכן הוא בעמוד ר"נ בשם מעשה הגאונים סימן צ"ב שדן לאסור ללא בדיקת הריאה כי יש אחד מתוך עשר ודאי טריפה וחשיב קבוע והשיבו"ל חלק שזה לא ודאי שיש שם אחד טריפה[והבאינו דבר זה בשיעור הקודם] ועיין טהרות פ"ה מ"ז בישן והניח כסותו לידו שאפילו שרוב טהורים אבל כיון ששכב לילה שלם ודאי אחד מהם היה טמא ויתכן דשם חשיב נידון האם זה נטמא והוי כשבועה הנ"ל וע"ש שנות אליהו וחזו"א]

### בביאור תירוצו של ר"נ

ב] מבואר במשנה דהאשה שהלך בעלה וצרתה למדינת הים ובאו ואמרו לה שמת בעלה לא תינשא ולא תתיבם והגמ' אומרת שכל החשש רק שמא לאותה צרה יש ילדים אבל לא שמא נשא עוד אשה ונולדו לו ילדים [ועיין נודע ביהודה תנינא קמ"ג דהיה מקום לדון שכל שהלך ללא אשה כה"ג מסתבר שנשא אשה כדרך העולם וממילא צריך לחוש שהיו לו ילדים אמנם הוכיח שגם כה"ג לא חוששים וצ"ב הטעם] והגמ' שואלת למה לא תנשא לשוק הרי רוב נשים מתעברת ויולדות [ועיין תוס' לעיל ל"ז. שאם שהתה כמה שנים אם בעלה ולא התעברה כה"ג אין רוב נשים מתעברות ויולדות ועיין פתחי תשובה סימן קנ"ו שהביא מהנודע ביהודה שהשיעור עשר שנים שמצאנו בחז"ל שזה סיבה לחוש שיותר לא יהיה להם ילדים אמנם התוס"ר שם כתב שמסוגין מוכח שגם כה"ג יש רוב נשים וצ"ב הסברא בזה] והגמ' מתרצת שהמשנה כר"מ שחושש למיעוט והגמ' שואלת שבסיפא הרי מבואר שהיתה לה חמות אינה חוששת ומבואר שסומכים על רוב שאין לה יבם ור"נ אומר שבסיפא ההכרעה בגלל חזקה שאין לה חיוב יבום והגמ' שואלת א"כ גם ברישא נכריע מכח חזקה שתוכל להתיבם ור"נ מבאר ששם שיש איסור כרת לא רצו לסמוך על חזקה ורבא דוחה שאין הבדל בין איסור לאו לאיסור כרת ולכן ביאר שברישא יש חזקה כמו המיעוט ובסיפא יש חזקה כמו הרוב והנה כל דברי ר"נ רק לר"מ שחושש למיעוט ולכאורא הביאור שס"ל לר"מ שמדאוריתא לא סומכים על רוב וחשיב ספק וממילא אפשר להעמיד על חזקה וכתב הקרן אורה דמבואר כאן שהדין דלר"מ חוששים למיעוט זה דאוריתא דאם זה רק דרבנן דהינו שיש הכרעה של רוב מה פתאום שיועיל חזקה אמנם לכאורא יש לדחות שהרי גם אם הדין חישינן למיעוטא זה מדרבנן אבל בפשוטו הדין סמוך מיעוטא לחזקה זה דאוריתא כמבואר בתוס' בבכורות כ. וצ"ב שהגמ' קידושין תולה אחד בשני והביאור שלר"מ שמיעוטא כמאן דליתיה ולכן רבנן חששו למיעוט וכן זה סיבה שבצירוף לחזקה חשיב ספק [וכדהאריך בזה הבית הלוי ח"ב סימן כ"ג סק"ב ויבואר אי"ה דבר זה בהמשך הסוגיות] ויתכן שזה גם סיבה לגבי הכרעת חזקה שלרבנן מיעוטא זה כמאן דליתיה ממילא ברובא וחזקה ודאי רובא עדיף דאין כאן ספק ולא שייך להעמיד על החזקה משא"כ לר"מ שזה כמאן דאיתיה ממילא חשיב ספק וזה סיבה לסמוך על חזקה

### האם לרבא מועיל חזקה לר"מ

ג] מבואר בגמ' שרבא מתרץ רישא חזקה ליבום ורובא לשוק וחזקה לא עדיף כרובא ואייתי מיעוטא דמפילות סמוך לחזקה והוי ליה פלגא ופלגא לא תנשא ולא תתיבם סיפא חזקה לשוק ורובא לשוק והוי ליה זכרים מיעוטא דמיעוטא ומיעוטא דמיעוטא לא חייש ר"מ ע"כ והנה פשטות דברי הגמ' אליבא דר"מ שחושש למיעוט וכן נקטו התוס' והרא"ש והנה מבואר לשון הגמ' שבסיפא מותר מצד שזה מיעוטא דמיעוטא וצ"ב למה הגמ' הוצרכה לזה עיקר הסברא שבסיפא אין סמוך מיעוטא לחזקה א"כ אפשר להכריע על ידי חזקה שהיא לא צריכה יבום ובפשוטו מבואר שפשיטא ליה לגמ' שלר"מ כמו שלא סומכים על רוב כך לא סומכים על מיעוט וכן נקט המהרש"א חולין פ"ו. וכן הראש יוסף חולין י"א: ובשפ"ד סימן כ"ח סקכ"ז וכן הוא פשטות הגמ' בחולין פ"ו. לגבי חש"ו ששחטו שאם היה ספק האם מעשיהם מקולקלים אפילו שיש חזקת איסור בכל אופן כיון שר"מ שחושש למיעוט זה לא היה נחשב ודאי נבילה

והנה בלשון הגמ' מבואר שהסיבה שברישא לא סומכים על רוב כי חזקה זה פחות מרוב ומשמע שאם זה היה כרוב הינו סומכים על זה וכן משמע ברש"י וכן כתב הרמב"ן אמנם עיין רשב"א ותוס' שתמהו על זה שגם אם זה היה כרוב ובצירוף לצד המיעוט זה עדיף אבל כמו שר"מ חושש למיעוט ה"ה כאן הוא צריך לחשוש למיעוט ובפשוטו יסוד מחלוקתם בנ"ל דרש"י והרמב"ן מבואר שחזקה מועיל לר"מ ולכן אם לא שיש כאן רוב שגורם שלא ילכו אחרי החזקה כי הוא עדיף היינו סומכים על החזקה אבל דעת תוס' והרשב"א שלר"מ כמו שלא סומכים על רוב לא סומכים על חזקה ואפילו שבר"נ מבואר שחזקה מועילה אבל זה עצמו המחלוקת שלר"נ חזקה עדיף מרוב אבל לסוגין שזה לא עדיף מרוב א"כ כמו שברוב חוששים לצד האיסור ה"ה כאן חוששים לצד האיסור אמנם יתכן שבסוגין לא שייך לדון מצד הכרעת החזקה כיון שרוב נשים מתעברות וחשיב ריעותא בחזקה ורק שיך לדון מצד שהחזקה מעלימה את צד המיעוט ולכן זה ודאי לא נחשב אלא כרוב דהינו שזה צד יותר חזק ולכן פשיטא לתוס' שלר"מ שלא הולכים בתר רוב גם כאן זה לא יעזור אמנם עדיין מלשון הגמ' מבואר שגם במקום שיש רוב לפטור בכל אופן אין להכריע מצד חזקה ואולי גם כאן כיון שרב נשים מתעברות ויש ספק האם העיבור זוקק ליבום לא שייך חזקה ורק שזה מאלים את צד הרוב וצ"ע

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם ר"מ סומך על חזקה עיין מרדכי סוף חולין שהקשה שמסברא לר"מ צריך שלא יועיל חזקה אמנם כתב שלא משמע שר"מ ס"ל שלא הולכים אחרי חזקה והנה מסברא יש מקום לדון שחלוק רוב מחזקה שרוב יסודו מדין בירור שכך המציאות לכן ר"מ ס"ל שזה לא עוזר אבל חזקה שזה הנהגה בספיקות בזה גם לר"מ זה מועיל אמנם כל זה ניחא לראשונים שדנו שאין ללמוד שמועיל רוב מחזקה אמנם לתוס' דמבואר שאם חזקה מועיל אפשר ללמוד מזה דין רוב חזינן שזה אותו דין דהינו שגם רוב יסודו דין הנהגה מספיקת ולכן רוב עדיף מחזקה ולפ"ז לר"מ שלא מועיל רוב לא מועיל חזקה

והנה הפנ"י בקו"א לכתובות י"ב: הקשה דבגמ' בעירובין ל"ה: מבואר לגבי עירוב של תרומה שנטמא ולא יודעים מתי זה נטמא שר"מ מעמיד אותו על החזקה ומבואר שמועיל לר"מ חזקה וע"ש שכתב שבאמת חזקה זה עדיף מרוב ולכן לר"מ מועיל חזקה ומה שרובא וחזקה רובא עדיף מצד שבמקום שיש רוב זה ריעותא בחזקה אמנם כתב שזה נסתר מתוס' הנ"ל שדנו שאפשר ללמוד שמועיל רוב מחזקה ושמעתי לישב דיסוד סברת ר"מ שהמיעוט חשיב דהינו שצריכים להתיחס אליו כיון שבטבע העולם יש צד מיעוט ממילא צד זה הוא צד חשוב ולכן צריכים לחוש אליו ואין לסמוך על רוב וה"ה בחזקה שכל שצד האיסור זה דבר שבטבעו של עולם ממילא צריך לחוש אליו אבל במקום שקרה מקרה ואין כאן צד איסור מצד טבע העולם אלא כגון דבר שנטמא ולא יודעים מתי זה קרה כה"ג גם לר"מ יש לסמוך על חזקה

### ביאור דברי הרמב"ן שקי"ל כמתניתין

ד] והנה כבר הבאינו דבפשוטו תירוץ הגמ' הוא אליבא דר"מ דחישינן למיעוטא ולפ"ז לא קי"ל כמשנתינו אלא שברישא מותרת לשוק והנה נחלקו ר"י ות"ק בהניח חמותה מעוברת האם מותרת לשוק ועיין גמ' בבכורות שהוכיחה מר' יהושע שלא חושש למיעוט וביארו התוס' שכאן לא שייך לומר שיש חזקה כמו הרוב והוי מיעוטא דמיעוטא מצד שהיא בחזקת שאינה צריכה יבום שכיון שהיא מעוברת ואיתרע חזקתה ולפ"ז בפשוטו ר' יהושע ס"ל שלא חוששים למיעוט ולכן כיון שיש כאן רוב זה מותר ובפשוטו הוא גם חולק על הרישא וכמבואר ברמב"ן ובמהרש"א בסוגין, ות"ק זה ר"מ שחושש למיעוט ולכן כאן שלא חשיב שיש צירוף של חזקה כמו הרוב לכן זה אסור [ועיין מג"א סימן שמ"ג שהביא מהרוקח שאשת כהן מעוברת יכולה להיכנס באוהל המת מצד שמחצה נקבות ומיעוט מפילות ועיין מג"א שתמה הרי טומאה בלועה וביארו האחרונים שכונתו לדון שקרה ללדת ויש חשש שתלד באוהל המת ומטמאה את הולד וכתב שיש רוב שאין איסור לטמאותו דהינו שפסק כר' יהושע וזה א"ש לנ"ל שת"ק שחולק זה לשיטתו שחישינן למיעוטא אמנם העירוני שכאן שזה חשש שמא ימות ואין כאן חזקה לאיסור בזה כיון שקי"ל שלא חוששים למיעוט זה ודאי מותר] אמנם הרי"ף והרמב"ם העתיקו המשנה כצורתה וצ"ב טעמם

ועיין רמב"ן שכתב לדון דכיון דמבואר בגמ' בבכורות שר"א חידש שרוב התלוי במעשה לא חשיב רוב ולכן אפילו שרוב בהמות מתעברות ויולדות וא"כ כל ולד שנולד לאחר שנה יש רוב שהוא לא בכור בכל אופן הוא לא נפטר מצד שזה רק רוב התלוי במעשה א"כ יש מקום לדון שגם סוגין זה רוב התלוי במעשה כיון שכל מה שרוב מתעברות זה מצד שאדם בא על אשתו וכיון שזה לא דבר מוכרח ממילא לא חשיב רוב ומה שהגמ' כאן לא ביארה כך מצד שכאן זה רבא והוא ס"ל בבכורות דחשיב רוב אמנם עדין צ"ב למה העתיקו הסיפא שהיתה לה חמות מעוברת חוששת הרי כאן זה לא רוב התלוי במעשה דהרי המציאות שהיא מעוברת רק צריך לדון האם יש כאן ולד זכר בן קימא או לא והרי להלכה לא חיישינן למיעוטא וזה באמת הביאור לר' יהושע שברישא ס"ל שאסורה כי לא חשיב רוב משא"כ בסיפא וכתב הרמב"ן לבאר שטעם ת"ק או מצד שזה מיעוט המצוי ולכן חששו אליו או שכיון שלמיתה לא חישינן חשיב שיש ספק רק אם זה זכר או נקיבה אמנם צ"ב למה על זה עצמו אין להעמיד על החזקה ועיין רשב"א בסוף דבריו שעל זה ודאי לא שיך חזקה ולא ביאר הטעם ובפשוטו שזה ודאי ריעותא בחזקת פטור מיבום ולא מיבעיא לרבינו יונה שנשבר הגף חשיב ריעותא בחזקה אמנם גם לראשונים שחולקים כאן זה גרע וצ"ב טעמו של דבר

אמנם עיין רמב"ן שהביא גירסא מרב האי גאון שתירוצו של רבא זה לרבנן וביאר הרמב"ן שכונתו לחדש שגם לרבנן שלא חוששים למיעוט אבל אם יש סמוך מיעוטא לחזקה כה"ג אין לסמוך על הרוב ולפ"ז רישא דמתניתין כיון שיש לה חזקת חיוב יבום ממילא בצירוף למיעוט מפילות אסורה לשוק אבל בסיפא שאין לה חזקת חיוב יבום ממילא כיון שיש רוב שהיא מותרת לשוק אין סיבה לאסור אותה ומה שהגמ' הוסיפה כי יש חזקה כמו הרוב כוונתה לבאר שהמשנה גם לר"מ דבעלמא חייש למיעוטא והנה בחמותה מעוברת ר' יהושע ס"ל שכיון שלא חישינן למיעוטא וכאן אין חזקת חיוב יבום לכן מותרת לשוק דיש כן רוב שהיא פטורה מיבום ות"ק ס"ל כנ"ל שכיון שלמיתה לא חישינן ממילא חשיב שיש כאן רק צד ספק של זכר או נקיבה ולכן אסורה מספק והנה דעת הרמב"ן מבואר שלרבנן בכל חזקה כנגד רוב לא סומכים על רוב אלא שנסתפק אולי זה רק ברובא דליתיה קמן אמנם הרשב"א כתב לדון שזה רק כאן שיש רוב מתעברות דהינו שזה רק רוב ומתוך הרוב הזה יש חלק שמפילות לכן חשיב מיעוט חשוב שהוא מצטרף לחזקה אבל במקום שיש רק רוב ומיעוט בזה המיעוט כמאן דליתיה

והנה עיין רשב"א שהקשה שעד כמה שהגמ' כאן גם לרבנן א"כ ברישא למה לא נימא שיש כאן מיעוט שאינם מתעברות ומיעוט מפילות וסמוך לחזקה והוי ליה רובא ותתיבם וכן הקשה במשמרת הבית ח. בסוף דבריו וצ"ב הרי שני הרוב ביחד למעשה יש רוב נגדם דבמציאות הם מיעוט ומה זה המושג של שני מיעוט עוד צ"ב למה לא הקשה כן בתחילת סוגין שהגמ' שואלת שרוב נשים מתעברות ויולדות הרי יש כאן שני מיעוטים וממילא אין כאן הכרעה של רוב [וכמבואר בדבריו חולין ס"ג: ועיין תוס' בב"ב צ"ג.] וע"ש שישב שהמיעוט שלא מתעברות חשיב כמאן דליתיה וזה לא יכול להצטרף אם החזקה ורק המיעוט שמתוך הרוב יכול להצטרף אם החזקה עוד כתב לדון שהמיעוט שלא מתעברות זה מיעוט מאד קטן ובריטב"א והנימוק"י כתבו שמיעוט שאינם מתעברות גריעה וזה בכלל המיעוט מפילות ולא חשיב שני מיעוטים וכן הוא בריטב"א בקידושין פ.

והנה מבואר במשנתינו דת"ק ס"ל שבהניח חמות מעוברת אסורה להינשא וקשה הרי יש כאן רוב שאין יבם ואפילו אם לא חשיב חזקה לשוק שאיתרע החזקה אבל הרי לרבנן לא חוששים למיעוט ורק שצריך שלא יהיה חזקה כמו המיעוט ועיין לשון הרמב"ן שחשיב כמו חזקה ליבום כיון שלמיתה לא חישינן וצ"ב למה שיחשב חזקה ליבום אמנם בריטב"א ובנימוק"י משמע שהכונה שנגד הצד שמפילות כיון שלא חוששים למיתה דהינו שמעמידים אותו כמו שהוא ממילא צד זה יורד ונשאר רק מחצה ובאמת צ"ב סברת ר' יהושע הרי תמיד הכלל שאם יש חזקה נגד חלק מהרוב כגון נגד ספק אחד בס"ס לכו"ע החזקה מועילה ולמה כאן זה אחרת ובפשוטו צ"ל שכיון שממצב של עובר למצב של ולד זה התפתחות נוספת אין דין חזקה מכריעה דבר זה והנה צ"ב עד כמה שאם היא מעוברת חשיב שיש כאן חזקה שלא תפיל א"כ גם בלא הניחה מעוברת אבל כיון שרוב נשים מתעברות ויש כאן ספק זכר ואם מצד שמא תפיל הרי יש כאן חזקה שלא תפיל והניחא אם בסוגין היה מקום לדון מצד שלא מתעברת אבל למבואר בראשונים שלא מצטרפים דבר זה כי הוא לא שכיח או כסברת הרשב"א כי הוא בטל נגד הרוב א"כ הרי יש כאן חזקה ועיין נודע ביהודה אבן העזר תינינא סימן קמ"ג דמשמע שנתקשה בזה ועיין פ"ת קנ"ז י"ד ובית אפרים אבן העזר ח"ד סימן קל"ג בד"ה וראיתי, ובפשוטו מבואר כאן שכשרוצים לדון חזקה מדבר שלא ידוע לפנינו לא חשיב חזקה וכעין דין חזקה שלא נתבררה בשעתה

והנה יש לדון בהניח צרה מעוברת האם כה"ג גם אסור ועיין חשק שלמה דפשטות לשון המשנה שבזה לא חילקה בין הניחה מעוברת ללא הניחה מעוברת משמע שאין חילוק והנה אם טעם האיסור במשנתינו מצד שזה רוב התלוי במעשה א"כ כאן שהיא מעוברת הוי רוב גמור אמנם למבואר ברמב"ן מצד סמוך מיעוטא לחזקה א"כ גם כאן יש סמוך חזקה שהיא צריכה יבום למיעוט שמפילות אמנם הרי מבואר במשנה שבהניחה חמותה מעוברת לא חשיב שזה בחזקת היתר לרבנן ואדרבא חשיב שאין כאן רוב שאין יבם אמנם יתכן שרק שם שזה לחומרא אבל כאן לקולא חשיב שיש כאן חזקה של יבום והנה עיין חידושי הרשב"א שהקשה דהגמ' לעיל ל"ה: אומרת שמי שמת והניח אשה מעוברת אסור לה להינשא ונקט הרשב"א שזה מצד שמא תפיל וקשה הרי יש לה רוב והרי לרבנן מבואר שאין דין לחכות ולחשוש אולי היא מהמיעוט וכתב שזה מצד שסמוך מיעוטא לחזקה [ומבואר בדבריו שכאן זה דין דאוריתא ואולי זה רק לגבי שצריך לחכות] והקשה דהרי במשנה מבואר לגבי חמות שבהניחה מעוברת חוששים שיש יבם חזינן שחשיב שאין חזקה שאין יבם ותירץ או ששם זה לחומרא עוד תירץ דשם שמדובר לאחר זמן והנידון האם הוא מת בזה הרי לשמא מת לא חישינן אבל כאן שהיא עדין מעוברת זה מצד שמא מת ולזה חוששים דהינו שהגמ' בגיטין כ"ח. מחלקת כנ"ל ובפשוטו הוא חילוק מצד דיני חזקה דהינו שלא שייך לדון מצד חזקה כלפי המחר [ומשמע שהסברא של שמא ימות זה דאוריתא ועיין רשב"א נדרים ג: שנקט שזה דרבנן] וע"ש שבזה ביאר הא דמבואר בגמ' שהניח אשה מעוברת בכל אופן העבדים אוכלים בתרומה מצד שיש מחצה נקבות ומיעוט מפילות ואין זה כמו הניחה מעוברת מצד שכאן שזה שמא ימות א"כ אין חזקה כלפי שלא תפיל ומבואר כאן חידוש שגם כלפי הנידון שמא הפילה יש חזקה אפילו שכאן צריך לחדש שהולד המשיך להתפתח ונוצר כאן דבר חדש [והערוך לנר בסוגין הקשה שהסיבה ששמא ימות חוששים כי כל אחד ימות אבל לגבי נפל זה לא שייך אמנם בפשוטו אין זה הביאור אלא מצד שחזקה לא מבררת מה יקרה לאחר זמן] והנה בפשוטו לגבי הניח הצרה מעוברת זה תלוי בשני תירוצי הרשב"א שאם החילוק שכל סברת המשנה זה רק לחומרא א"כ כאן שזה לקולא חשיב עדין שיש חזקה אבל אם ההבדל אם זה שמא מת או שמא ימות א"כ כאן זה שמא מת ובעיקר נידון הרשב"א צ"ע דהגמ' לעיל ל"ו. מביאה בריתא שמעוברת לא תינשא מצד שאין הולד פוטר עד שיצא לאויר העולם וא"כ אין מקום לקושית הרשב"א למה מותרת לשוק ואדרבא דייק מזה הקרן אורה שאם הולד היה פוטר היתה מותרת לשוק

והנה בעיקר חידוש הרמב"ן שגם רבנן מודים שאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה יש לעיין האם זה דין דרבנן או שזה דאוריתא ועיין מהריט"א פ"ג דבכורות סק"מ [הראשון] שנקט שזה דאוריתא וכן משמעות הרמב"ן בסוגין שהקשה מהגמ' בקידושין שלרבנן אמרינן שהתרומה טמאה וכן עיין רשב"א שביאר שהגמ' לא אמרה שפלגא כרוב שא"כ לרבנן תיבם מצד שנעמיד על החזקה מצד סמוך מיעוטא לחזקה ואם נימא שכל סוגין זה סברא דרבנן מה שייך להתיר ליבם [אמנם יש לדחוק שזה בכלל לשון הגמ'] ועיין רשב"א תחילת סוגין שביאר מה דמבואר בירושלמי שיבמה מעוברת שמת בעלה לא תנשא צרתה הוא מצד סמוך מיעוטא לחזקה ומבואר מדבריו שדייק מהירושלמי שזה דאוריתא אם לא שנדחוק ששם זה רק סיבה לחכות עד שתלד אמנם עיין רעק"א תנינא סימן ק"ג ד"ה גם שנקט שדברי הרמב"ן זה רק חומרא מדרבנן

### בביאור המחלוקת הרא"ש ור"ת ובסוגית הגמ' לגבי בכור

ה] ומצאנו בזה עוד שיטה דעיין רא"ש בסוגין ובבכורות כ: ובתוס' שם וכן הוא בר"ת בספר הישר סימן תל"ח שהביא דמבואר בגמ' בבכורות כ: מחלוקת ר"ע ור' יהושע בבהמה הניקנית מעכו"ם ולא ידוע האם ילדה והיא חולבת דר' יהושע ס"ל שכיון שרוב בהמות לא חולבות אלא א"כ יולדות א"כ יש כאן הכרעה של רוב שהיא כבר ילדה והולד שנולד עכשיו הוא חולין ור"ע חולק דהוא חושש למיעוט שחולבות אפילו שלא ילדו והגמ' בהמשך אומרת שרשב"ג אומר שאם אדם קנה בהמה מעכו"ם ויש ולד שהיא מניקה אותו זה סימן שהוא בנה והנולד לאחריו פטור מהבכורה והגמ' אומרת שהלכה כרשב"ג והקשה ר"ת תיפו"ל שחלב פוטר והוכיח מזה שחלב לא פוטר וצ"ב הטעם הרי לא חישינן למיעוטא ותירץ שכיון שכאן יש חזקה שהיא לא ילדה א"כ אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ורק בזה רשב"ג חושש למיעוט וכן קי"ל ומבואר בדבריו כמו שהאריך הבית הלוי ח"ב סימן כ"ג דודאי דרבנן לא ס"ל כן אלא ס"ל שלא אומרים סמוך ורק רשב"ג ור"ע ס"ל כן לחלק שלא חוששים למיעוט אבל אמרינן סמוך ומשמעות הראשונים שדין זה שאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה הוא רק דרבנן וע"ש בבית הלוי שאפילו שגם ר"ת וגם הרמב"ן ס"ל שאמרינן סמוך אבל זה שני שיטות שונות שלר"ת זה רק דעת רשב"ג ושכן קי"ל להלכה אבל לרמב"ן זה דעת רבנן ואין תנא שחולק בזה

והנה עיין רא"ש שהקשה על ר"ת שבספק בכור חשיב בחזקת פטור מהבכורה דהרי הגמ' בבכורות מדייקת מר' יהושע דסיפא שלא חייש למיעוטא ובכל אופן לא חלק על הרישא ובהכרח מצד שאפילו שלא חושש למיעוט בכל אופן ס"ל סמוך מיעוטא לחזקה ומהא דבכל אופן ס"ל שחלב פוטר בהכרח שלא חשיב חזקה שלא ילדה וביאר הרא"ש הטעם מצד שיש לולד חזקה שהוא לא קדוש בבכורה וכן הוא בחזקת הבעלים הראשונים והנה הרא"ש דחה את ראית ר"ת מהדין של בכור וכן נקט דשם ההלכה שחלב פוטר כיון שלא חשיב סמוך מיעוטא לחזקה אמנם את עיקר דברי ר"ת משמע שנקט להלכה כמבואר בדבריו חולין י"א וצ"ל שמקורו מר' יהושע ושנקט שהלכה כמתניתין וכפשטות דבריו ביבמות ובעיקר קושיתו על ר"ת מר' יהושע בפשוטו ר"ת ס"ל כמבואר ברמב"ן שר' יהושע חולק גם על הרישא ויתכן דס"ל כמבואר בתוס' ישנים בסוגין שבזה עצמו נחלקו ר"י ורשב"ג האם דנים לפי החזקה של הולד שהוא לא קדוש בבכורה או לפי החזקה של האם שלא ילדה

והנה מבואר כאן שנחלקו הראשונים לגבי ספק בכור האם חשיב חזקה שלא ילדה או שדנים את הולד בחזקת שאינו קדוש בבכורה ובביאור סברת ר"ת עיין שו"ת בית מאיר סימן י"ח שביאר או מצד שכיון שהאם זה שורש הספק א"כ הדין חזקה צריך להעמד על האם וממילא הולד קדוש אמנם כאן שהחזקה לא מכריעה בזה יתכן שלא שייך הסברא של שורש הספק עוד כתב לדון שכיון שבתור עובר לא שייך קדושת בכורה לא שייך בזה חזקה ובפשוטו זה כסברת רעק"א לגבי ספק נבילה שאין חזקת טהרה כיון שבחיותו לא שייך חזקה, ועיין בית הלוי ח"ב ס"ח סק"ג שביאר שכיון שעובר ירך עמו א"כ לא שייך חזקה ממצב זה למצב שהוא משהו לעצמו שזה חשיב כחפצא אחר, ועיין קה"י ב"מ סימן ט' שהביא משו"ת הרשב"א שלגבי ספק בכור לא חשיב חזקת מרא קמא כיון שדינו מראש שלאחר לידה הוא קדוש וא"כ ה"ה כאן לא שיך חזקה שהוא לא קדוש דהרי אם הוא בכור א"כ מתחילת יצירתו דינו שכשיולד הוא יהיה קדוש

והנה במשנה בבכורות י"ט: מבואר שהקונה בהמה מהעכו"ם אם זה לאחר שנה הולד ספק בכור והגמ' שואלת למה לא נימא שרוב בהמות מתעברות ויולדות והגמ' עונה או שזה כר"מ שחיש למיעוטא או שזה רוב התלוי במעשה ועיין חזו"א בכורות סימן כ' סק"ד ובקרן אורה בסוגין שהקשו לראשונים שאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה מה הגמ' שואלת והנה בפשוטו לר"ת לא קשה כיון דס"ל שלרבנן לא אומרים סמוך ולכן הגמ' אומרת שזה כר"מ אבל לדעת הרמב"ן שגם רבנן אומרים סמוך א"כ צ"ב קושית הגמ' ובפשוטו צ"ל דס"ל כשיטת הרא"ש דלא חשיב חזקה לחייב בבכורה ובאמת שכן שיטת הרמב"ן שחלב פוטר ויש מקום לומר עוד שכאן שהחזקה היא על הדבר עצמו שיש רוב בזה לא עוזר סמוך דרק אם החזקה זה על משהו אחר כגון שהיא פטורה מיבום אמנם מה שצ"ע בזה דהנה הרמ"א יור"ד סימן שט"ז הביא להחמיר שחלב אינו פוטר וכתב הגר"א שזה או מצד שיטת ר"ת או מצד שיטת הרמב"ן שגם לרבנן אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה וצ"ע שדבר זה נסתר מסוגין הגמ' ואולי יש חילוק בין רוב של חלב לרוב בהמות מתעברות ויולדות ויתכן לדון לסברא הנ"ל שאם הנידון לאחר שעה שהרוב הוא שילדה והחזקה שלא ילדה אבל ברוב בהמות חולבות מדובר תוך שנה דאל"כ יש רוב מתעברות ובזה שהרוב הוא רק ראיה צדדית ולא שיש רוב על עצם הלידה בזה החזקה מצטרפת וצ"ע

#### י"ט תמוז ע"ח

# ביסוד מחלוקת ר"מ ורבנן ובביאור שיטת תוס' בסוגיא דתינוק הנמצא בצד העיסה והמסתעף

### בביאור לשון הגמ' שורפין תרומה על החזקות

א] הגמ' בקידושין פ. אומרת שר"ל אומר שסוקלין על החזקות ושורפין תרומה על החזקות דהינו שאיש ואשה שגדלו בבית חשיב ודאי אשתו וסוקלין על זה וכן שורפין תרומה לר"ל כגון תינוק הנמצא בצד העיסה ובצק בידו ויש ספק האם העיסה טמאה ויש רוב שהבצק טמא וכה"ג סומכים על רוב ושורפים העיסה אם זה תרומה ור"י חולק שלא שורפים על חזקה זו אבל אם יש עיסה ויש שם שרצים וצפרדים ליד העיסה ונמצא חתיכה של בעל חי בעיסה ויש רוב שזה שרצים שורפים העיסה וכה"ג שורפים על החזקות והנה דברי הגמ' צ"ב מה ענין רוב לחזקה הרי הדין של סוקלין על החזקות זה מצד שיש חזקת סברא שאם מתנהגים בכזו צורה שכך המציאות משא"כ כאן זה הכרעה של רוב ומה ענין רוב לחזקה ובפשוטו מבואר מכאן שכל יסוד דין רוב זה מצד שזה מעמיד שזה הסתמא של הדבר וכיון שחשיב שזה הפשטות של הדבר כל שבאים לומר שהמציאות אחרת חשיב שזה נגד חזקה ויתכן שגם דין חזקה מעיקרא יסודו לא סתם הלכה להמשיך הדבר אלא שכל שכך הדבר היה מתחילתו חשיב שזה הפשטות של הדבר וכל שדנים שהדבר השתנה חשיב להוציא הדבר מחזקתו ועיין רמב"ן מכות ז. שכתב על רוב הלשון העמד דבר על חזקתו ועדין צ"ב

### ביאור יסוד מחלוקת ר"מ ורבנן בחישינן ובסמוך

ב] הנה מצאנו בגמ' שנחלקו ר"מ ורבנן בשני דברים א. האם חישינן למיעוטא ודעת הרמב"ן והרשב"א חולין י"ב. שזה מדאוריתא אמנם תוס' ביבמות קי"ט. ובחולין שם ובעוד דוכתי נסתפקו האם זה דאוריתא או דרבנן עוד נחלקו האם אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ובפשוטו יש כאן שני מחלוקות אמנם בסוגין וכן בגמ' בחולין מפורש שהדין סמוך קשור למה שחוששים למיעוטא דהגמ' מבארת המשנה של תינוק שנחלקו לשיטתם האם חישינן למיעוטא ומבואר דהא דס"ל סמוך נלמד מהא דחשינן למיעוטא ובפשוטו הביאור שלרבנן מיעוטא כמאן דליתיה א"כ לא שייך לצרפו לחזקה דחשיב שצד זה לא קיים משא"כ לר"מ שחשיב שצד זה קיים ממילא בהצטרף לחזקה סומכים עליו וכן הוא מפורש בלשון רש"י בקידושין והאריך בבית הלוי ח"ב סימן כ"ג בסופו ועיין ר"ת בשו"ת ספר הישר סימן כ"א כ"ב וכן הוא בשו"ת חוט המשולש סימן י' דבמה שכתבו התוס' כתובות ט. שמיעוט לא מצטרף לס"ס דכל זה לרבנן דמיעוטא כמאן דליתיה אבל לר"מ כיון שזה כמאן דאיתיה זה מצטרף לס"ס

והנה הבאינו דשיטת תוס' שהדין חישינן למיעוטא לר"מ זה רק מדרבנן וצ"ע א"כ מה הגמ' מקשרת את זה לדין סמוך מיעוטא לחזקה וביאר הנ"ל שהסיבה שרבנן גזרו מצד שמיעוטא כמאן דאיתיה וממילא לגבי סמוך זה סברא דאוריתא משא"כ רבנן לא גזרו מצד שמיעוטא כמאן דליתיה וממילא לא שיך בזה סמוך

והנה תוס' יבמות קי"ט. הקשו שדמאי זה מעיקר הדין מצד סמוך מיעוטא לחזקה וכתבו שאם הדין של ר"מ זה רק מדרבנן א"ש ועיין רעק"א שתמה דהרי מפורש בגמ' שלר"מ בתינוק שנמצא בצד העיסה העיסה טהורה מצד סמוך חזינן שזה סברא מדאוריתא וראיה זו מובאת בתוס בבכורות כ. שזה ודאי דאוריתא ועיין בית הלוי סימן ח' שכתב שס"ל שרק במיעוט שמתוך הרוב ס"ל שזה דאוריתא ובתינוק יש רוב שהוא טמא ויש רוב שהוא לקח את זה כמבואר בבעל המאור ע"ש

אמנם יש מקום לדון דהנה עיין רעק"א תנינא ק"ח שהקשה לשטמ"ק ב"מ ו: שרוב זה לא ודאי א"כ דבדבר שאין בו דעת להישאל כיון שצריך ודאי א"כ גם כשיש רוב צריך לטהר ובפשוטו מבואר בגמ' לא כך וצ"ל שרוב זה הכרעה ודאית לגבי הדין אין בו דעת להישאל ובפשוטו הביאור שכאן אין דין שלא יהיה ספק אלא שכל שהדבר לא מוכרע נאמר ההלכה שאבד"ל אבל כל שיש רוב שזה מכריע אין סיבה לטהר אמנם יש מקום לדון לנ"ל שכל זה לרבנן שמיעוטא כמאן דליתיה אבל לר"מ שזה כמאן דאיתיה לא חשיב ודאי וזה סיבה שלא לטמאות לר"מ ולפ"ז באמת לא צריך להגיע לדין סמוך אלא כונת הגמ' שלא יהיה חזקה הפוך וכדביארו תוס' בחולין פ"ו: ובעוד דוכתי אמנם תוס' פ"ו: ובעוד דוכתי נקטו שאם ר"מ לא חושש למיעוט מדאוריתא אין בזה הדין אין בו דעת להישאל [ובפשוטו הביאור שבספק טומאה שיסודו דין הכרעה כצד אחד כל שיש רוב חשיב מוכרע ואין זה דומה לדין עשירי ודאי ששם זה דין פטור בספיקות]

והנה יש לדון האם יש דין סמוך מיעוטא לחזקה ברובא דאיתא קמן והנה בפשוטו למבואר בגמ' שהדין סמוך הוא קשור לדין חישינן למיעוטא א"כ זה תלוי בשאלה האם חישינן למיעוטא לר"מ באיתא קמן דדעת תוס' בכורות י"ט: יבמות ס"ז: שלא חוששים למיעוט באיתיה קמן ודעת הרמב"ן שם שחוששים למיעוט וכן הוא בשו"ת רעק"א סימן ק"ו ובחוו"ד סימן ס"ג [והנה ברש"י קידושין פ: מבואר שחילק בין איתא קמן לליתא קמן אמנם להרבה ראשונים אין מקור לזה מהסוגיא שם]

אמנם עיין תוס' בכתובות י"ג: דפשיטא להו שאומרים סמוך במיעוט דאיתה קמן וכן הוא בר"ש ורא"ש טהרות פ"ה ודוחק לומר דס"ל שחשינן למיעוטא ברובא דאיתא קמן ובפרט שהר"ש במכשירין פ"ב כתב שהולכין בממון אחר הרוב באיתיה קמן כיון שכתוב בתורה אחרי רבים להטות ובפשוטו זה סברא גם ביחס לחישינן למיעוטא וכבר הקשה כן בחזו"א טהרות ז' סקי"א [וכן הרמ"א חו"מ סימן רל"ב פסק שגם באיתיה קמן לא הולכין בממון אחר הרוב והרי בתוס' בב"ק מבואר שיסודו מדין סמוך ואינו מוכרח]

וראיתי לבאר דיתכן שיסוד המחלוקת ר"מ ורבנן לא רק בגדר הכרעת הרוב דנאמרה בתורה אלא דנחלקו בכח המיעוט דלרבנן זה לא דבר חשוב וממילא הרוב יכול לבטלו לגמרי ולר"מ המיעוט זה כח חשוב וממילא אין הרוב יכול להכריע שלא כמותו והנה יסוד הדין סמוך מיעוטא לחזקה הוא שצד המיעוט הוא יותר אלים כל שיש חזקה כמותו ומסתבר שזה תלוי בכח המיעוט מעיקרו קודם שחל עליו דין רוב שכאן זה סברא שלא יחול עליו הכרעת הרוב כי יש חזקה כמו המיעוט ולפ"ז יתכן דברובא דאיתא קמן אין הביאור שאז המיעוט כחו חלש אלא שאז הרוב חזק ובכוחו לבטל המיעוט לגמרי אבל זה רק סברא שלא לחשוש למיעוט אבל זה לא סברא לגבי סמוך מיעוטא לחזקה דשם כיון שכוחו חזק ממילא בהצטרף לחזקה אין הרוב יכול להכריע כנגדו ובזה א"ש שאפילו דמוכח בגמ' שיש הבדל לגבי לחשוש למיעוט בין רובא דאיתא לרובא דליתיה אבל זה לא סיבה לחלק לגבי סמוך מיעוטא לחזקה וכנ"ל

ובפשוטו יסוד זה מוכח מדברי הר"ן בע"ז מ. דמבואר בגמ' שבמקומו של ר"מ היו עובדים לפסל לנוי פעם בשנה ולכן ר"מ אסר את כל הפסלים של כל המקומות וביאר הרמב"ן דסתם מקום שלא ידוע צריך לחשוש אולי עובדים אותו וכיון שרוב המקומות אסורים ממילא גם אם יש מקום ידוע שלא עובדים אותו חז"ל אסרו אותו והר"ן הקשה עליו שכאן שזה רובא דאיתיא קמן וזה מבטל המיעוט גם לר"מ לא חוששים למיעוט ולכן ביאר שהכונה שלר"מ שחוששים למיעוט א"כ גוזרים כל המקומות אטו אותו מקום שמא יבאו להקל באותו מקום משא"כ לרבנן שמיעוטא כמאן דליתיה אין סיבה לגזור על כל המקומות אטו מקום אחד והנה יש כאן חידוש שהנידון האם ראוי שרבנן יגזרו זה תלוי בכח המיעוט בכללי הכרעות אמנם צ"ע כיון שהר"ן דחה את הרמב"ן שבאיתיה קמן המיעוט כמאן דליתיה א"כ גם זה לא סיבה לגזור אמנם הביאור כנ"ל שלגבי לגזור אטו מיעוט שודאי קיים לפנינו זה תלוי בכח הרוב קודם שהכריעו עליו ובזה נחלקו ר"מ ורבנן

והנה תוס' הקשו שאם הדין חישינן למיעוטא זה דאוריתא א"כ למה ר"מ מטמא באין בו דעת להישאל הרי זה לא ודאי ובשאר הראשונים לא מצאנו שנתקשו בזה כלל והנה מתוס' מבואר שהדין חישינן למיעוטא לר"מ הכונה שאין הכרעה של רוב וחשיב ספק אמנם הרי מבואר בגמ' שאיפה שלא אפשר ר"מ מודה ובפשוטו מבואר שודאי שיש הכרעה של רוב רק דס"ל שיש דין לחשוש לצד המיעוט אבל לא שאין כאן ההכרעה ולפ"ז יתכן שהדין של אין בו דעת להישאל זה במקום שזה ספק ולא במקום שיש הכרעה רק שלא סומכים על זה והנה יש לדון במקום שאומרים סמוך מיעוטא לחזקה האם גם שייך לומר הסברא שלא אפשר ולכאורא לנ"ל זה רק סברא במקום שיש ההכרעה אבל לגבי סמוך שלר"מ חשיב ספק ואין כאן הכרעה בזה לא שייך לומר היכא דלא אפשר שאני אמנם במשמרת בתוך דבריו מבואר לגבי סמוך לגבי פרה שלשיטות שהיכא דלא אפשר שאני לא קשה אמנם יתכן שהגדר שכה"ג דין התורה דמיעוטא כמאן דליתיה וממילא אין דין סמוך וצ"ע

והנה הגמ' בב"ב צ"ב. מביאה מחלוקת רב ושמואל האם הולכין בממון אחר הרוב והגמ' שואלת ממשנה כרשב"ג ועיין רעק"א שם צ"ג. שהקשה שלשיטת התוס' שרשב"ג ס"ל שחישינן למיעוטא א"כ ודאי זה סיבה שלא ילכו בממון אחר הרוב וא"כ מה הגמ' מוכיחה וכן בכל התנאים שהגמ' שם מביאה צ"ע למה לא דוחה שזה כר"מ שחיש למיעוטא והנה לתוס' שזה גדר ספק הדבר ודאי קשה אמנם אם נימא שזה רק דין לחוש אבל לא שאין כאן הכרעה כלל יתכן שלגבי ממון שחשיב שאין בזה צד קולא וחומרא בזה אדרבא גם לר"מ הולכים אחרי חזקה [ועיין תוס' יבמות ס"ז: שהקשו כקושית רעק"א וכתבו ויש לחלק וע"ש בתוס"ר דאם חישינן למיעוטא זה דרבנן זה לא סיבה לגבי ממון ועיין גמ' בכורות כ. דדנה שהדין חישינן למיעוטא זה רק לחומרא]

### ביאור שיטת תוס' בנדה ובחולין

ג] הגמ' בקידושין פ. מביאה משנה בטהרות שתינוק הנמצא בצד העיסה ובצק בידו ר"מ מטהר וחכמים מטמאים מפני שדרכו של תינוק לטפח והגמ' מבארת שטעמו של ר"מ מצד שרוב תינוקות מטפחין ומיעוט אין מטפחין ועיסה בחזקת טהרה עומדת סמוך מיעוטא לחזקה ואיתרע ליה רובא ורבנן ס"ל מיעוטא כמאן דליתיה דמי ורובא וחזקה רובא עדיף ובביאור אופן המשנה רש"י משמע שהוא ודאי נגע בעיסה והנידון האם התינוק טמא ויש רוב שהוא טמא אמנם תוס' בשם ר"ת וכן הרמב"ן וסיעתו העמידו שהתינוק ודאי טמא והספק האם הוא נגע בעיסה דיתכן שמישהו אחר הביא לו את הבצק [והנה לשון הגמ' שהחזקה על העיסה וצ"ב למה הגמ' לא אמרה שהחזקה על התינוק ולראשונים שנידון הסוגיא רק על הבצק א"ש אבל לרש"י שהנידון על התינוק צ"ע כנ"ל וכבר תמה בזה ר"ת בספר הישר סימן ק"ס ובמקנה ובשו"ת רעק"א סימן קצ"ח ולכאורא יש מקום לומר דס"ל לרש"י שהחזקה של התינוק לא יעזור שכיון שהחזקה היא נגד הרוב ממש דהרוב אומר שהוא טמא והחזקה אומרת שהוא לא כמו הרוב ורק בעיסה שזה נידון אחר שם שיך להעמיד שהחזקה שהוא לא טמא שזה לא ממש כנגד הרוב זה יכול להצטרף ועיין סוגיא דבכורות דדעת ר"ת שאפילו שיש רוב שהבהמה ילדה בכל אופן יש סמוך מיעוטא לחזקה שלא ילדה אמנם בדעת הרמב"ן והראשונים שנקטו ששם עוזר רוב יתכן שזה מטעם הנ"ל וצ"ע] והגמ' אומרת שר"ל אמר שלרבנן שורפים התרומה על רוב זה ור' יוחנן ס"ל שלא שורפים תרומה על רוב זה אמנם אם יש עיסה ושרצים וצפרדעים מטפלין בה ונמצאו חתיכות בעיסה ויש רוב שרצים כה"ג שורפים על זה את התרומה והגמ' מביאה בריתא כר' יוחנן ששני דברים אין בהם דעת להישאל ועשאום חכמים כמי שיש בהם דעת להישאל תינוק ועוד אחרת ובעוד אחרת מבאר שרק תולין ולא שורפים על זה את התרומה

והנה עיין תוס' בסוגין ובנדה י"ח: ובחולין פ"ו: שנתקשו כמה דברים בסוגין א. מה הגמ' אומרת שלר"מ בסמוך מיעוטא לחזקה איתרע ליה רובא וזה טהור הרי מבואר בגמ' ביבמות שהוי פלגא ופלגא ולא תנשא ולא תתיבם [דהינו אפילו דהגמ' מחלקת בין איסור לטומאה זה רק לאחר שאיתרע ליה רובא בזה יש לחלק אבל יש כאן קושיא בעיקר הדבר שבגמ' ביבמות מבואר שזה כפלגא וכאן מבואר שזה כרוב וכמבואר ברש"י בחולין] ב. למה לרבנן לר' יוחנן בתינוק לא שורפים את התרומה הרי לרבנן רובא וחזקה רובא עדיף וכמבואר בגמ' ביבמות שמתירים יבמה לשוק ג. לשון הבריתא דעשו אותם חכמים כמי דיש בו דעת להישאל ומה צריך להגיע לזה אפילו אם אין בו דעת להישאל הרי יש כאן רוב וזה עצמו סיבה שיהיה טמא [ובעיקר הדבר שנקטו תוס' שהלשון שעשו כמי שיש בו דעת להישאל דיש כאן דין דרבנן ברמב"ן במלחמות קידושין נ: מבואר שהכונה שזה מעיקר הדין וכן מבואר ברש"י והריטב"א שהראיה שתולין מהא שהבריתא מדמה לעוד אחרת ולא מעיקר הלשון שרק עשו את זה כיבד"ל] ומצאנו בבעלי התוס' כמה אפשרויות ונבאר הדברים בס"ד

א. עיין תוס' בנדה י"ח: שביארו שבאמת גם לאחר סמוך מיעוטא לחזקה הוי רק פלגא ופלגא וכמבואר ביבמות ומה דמטהרים לר"מ זה מצד דהוי דבר שאין בו דעת להישאל שקי"ל שאפילו ברה"י טהור ובזה מיושב סברת ר"מ [ובפשוטו זה כונת הגמ' לחלק בין איסור לטומאה דיש כאן דין של אבד"ל] ומה דלרבנן לא שורפים וכן מה שצריך להגיע לעשאהו כמי שיש בו דעת להישאל זה מצד דכאן זה רוב גרוע וכה"ג גם לרבנן אומרים סמוך מיעוטא לחזקה והוי ספק וממילא היה צריך לטהר מצד שהוי דבר שאין בו דעת להישאל אבל מדרבנן כיון שזה נראה כרוב החשיבו שזה כמו רוב ולכן זה טמא ולשון הבריתא שעשו שזה כמו יש בו דעת להישאל זה רק לשון מושאל והכוונה שזה טמא כמו שם אבל סיבת הטומאה מצד שזה רוב ולכן כאן טמא גם ברה"ר אפילו שספק טומאה ברה"ר טהור ולפ"ז גם לר"מ יתכן שיש את הגזירה דרבנן שעשו אותו כמי שיש בו דעת להישאל דהינו שהחזיקו שזה רוב גמור אבל לר"מ הרי גם ברוב גמור אומרים סמוך מיעוטא לחזקה ולכן גם כאן טהור

ב. אמנם עיין תוס' בחולין פ"ו: שכתבו שלשון הגמ' שעשו אותו כמי שיש בו דעת להישאל זה כפשוטו וביארו שכיון שזה רוב גרוע מעיקר הדין יש כאן הקולא של אין בו דעת להישאל וכנ"ל בתוס' בנדה רק כיון שזה רוב גרוע מדרבנן יש מקום לגזור שזה כרוב גמור אמנם גדר החומרא היתה לדון שזה דבר שיש בו דעת להישאל אמנם כל זה לרבנן שברוב גמור הרי שורפים את התרומה אבל לר"מ אין סיבה לגזור ממילא לשיטתו לא עשו את זה כלל כדבר שיש בו דעת להישאל והנה לכאורא עד כמה שכל גדר החומרא שעשו את זה כיש בו דעת להישאל א"כ לכאורא עדין ברה"ר זה צריך להיות טהור וכדהקשו תוס' בנדה ועיין מקנה בקידושין שנקט שבאמת לשיטתם זה טהור וכן מבואר ברמב"ם בפיה"מ בטהרות על משנה זו שרק ברה"י טמא אמנם דעת תוס' בסוטה שספק טומאה ברה"ר טהור רק מצד חזקה א"כ כאן לרבנן חשיב ספק ולא שייך לטהר מצד חזקה אמנם שיטת תוס' לעיל ט: שברה"ר גם במקום שאין חזקת טהרה טהור ואולי כונת הגמ' שזה כמו יבדל ברה"י

ג. אמנם עיין תוס' בקידושין שנקטו שלשון הגמ' שעשאהו כמי שיש בו דעת להישאל זה גם לר"מ ונקטו שכונת הגמ' כפשוטו ולא שהכונה שחשיב שיש רוב ולפ"ז צ"ע למה ר"מ מטהר הרי בגמ' ביבמות מבואר שסמוך מיעוטא לחזקה זה נחשב ספק ותירצו שכיון שכאן זה רוב גרוע לכן כה"ג המיעוט אם החזקה חשיב כרוב ורבנן שחולקים מצד שס"ל בעלמא מיעוטא כמאן דליתיה ממילא כאן אפילו שזה רוב גרוע אבל זה רק מצטרף לעשות ספק ולכן תולין משא"כ לר"מ שתמיד מיעוטא כמאן דאיתיה ממילא תמיד זה ספק וכאן זה מכריע כצד זה והנה עיין רעק"א בקידושין [מוזאת ליהודה] שהקשה שעד כמה שתוס' נקטו שגם לר"מ עשו אותו כדבר שיש בו דעת להישאל א"כ מה עוזר חזקה הרי הדין שברה"י אפילו אם יש חזקת טהרה מספק הוא טמא והניח בצע"ג ושמעתי לבאר דכונת הגמ' שזה כיש בו דעת להישאל לגבי זה שלא יהיה את הקולא שזה סיבה לטהר אבל אין הכונה שיש לו את החומרא של יש לו דעת להישאל אלא זה חוזר למעיקר הדין וכיון שלר"מ הוי כרוב לכן זה טהור ולרבנן הוי כספק

והנה לשיטת תוס' הנ"ל אין להקשות למה במקומות אחרים מצאנו ששורפים התרומה על רוב דכל סוגין כאן זה רק מתי שזה רוב גרוע אבל ברוב טוב לרבנן ודאי שורפים על זה תרומה

והנה הגמ' בחולין שואלת שכמו שבתינוק ר"מ מטהר ה"ה לגבי שחיטה גם אם רוב מעשיהן מתוקנים צריך להיות אסור דסמוך מיעוטא לחזקה והגמ' מתרצת שאם אמרו ספק טומאה לטהר יאמרו ספק איסור להחמיר והנה צ"ב קושית הגמ' למבואר בתוס' שכאן זה רוב גרוע א"כ אולי זה הסיבה והנה לתוס' בנדה וחולין שגדר הדין שזה כמו רוב גמור ולכן לרבנן טמא וגם לר"מ זה כך ובכל אופן הוא מטהר א"ש אמנם לתוס' בקידושין שנשאר שזה רוב גרוע ורק לכן לר"מ זה סיבה להכריע א"כ מה הגמ' שואלת שיעזור כאן מיעוט ויתכן שכונת הגמ' לשאול שגם אם זה מיעוט דהרוב הוא גרוע זה כך ובכלל שאלת הגמ' שפלגא ודאי מספיק וכן ביאר המקנה שם

והנה בפשוטו לתוס' בקידושין יוצא שברוב גרוע ויש חזקה נגדו אמרינן סמוך וזה מכריע וצ"ע שהרי ר"מ חייש למיעוט וא"כ אפילו שכה"ג זה עדיף אבל זה לא עדיף מרוב אמנם בפשוטו זהו בכלל חילוק הגמ' אם אמרו ספק איסור להחמיר יאמרו ספק טומאה לטמא וביאר רש"י שאפילו שזה כרוב הרי ר"מ חושש למיעוט אמנם לגבי טומאה ר"מ לא חושש למיעוט כמבואר בגמ' אלא שעיקר סברת הגמ' צ"ב והראשונים ביארו מצד שזה אין בו דעת להישאל ולתוס' הרי כאן הגדר שזה כמו יש בו דעת להישאל ובהכרח שיש כאן סברא בעצם ועיין בזה לקמן

והנה בעיקר דין רוב גרוע המבואר בתוס' עיין תוס"ר קידושין פ. שכתב וז"ל אלא הנהו הוי רוב גמור ומרעי ליה לחזקה אבל האי לאו רוב גמור ולא מרעי ליה לחזקה עכ"ל ומבואר שיסוד הסברא שרוב עדיף מחזקה דהרוב שובר שלא יהיה חזקה משא"כ כאן שזה רוב גרוע זה לא יכול לשבור החזקה וממילא הוי ספק ובפשוטו מבואר שיסוד דין חזקה זה לא סתם להמשיך המצב אלא שכל שהמצב היה כך מקודם הפשטות של הדבר שגם עכשיו זה כך וכל שיש רוב אחרת אין זה הפשטות של הדבר ועיין תוס"ר כתובות ט. שאם יש רוב ויש חזקה כגד חלק מהרוב בזה לא אומרים רובא עדיף ובפשוטו הביאור כנ"ל שכל הסברא של רוב עדיף דזה שובר החזקה אבל כאן שאין כל הרוב כנגד החזקה ממילא החזקה עומדת [והנה לדבריו א"ש לשון הגמ' רובא דאיכא חזקה בהדה וצ"ב שהגמ' היתה צריכה לחלק בין אם זה רוב טוב או גרוע דהרי בשניהם יש חזקה בהדה אלא הביאור שכאן כיון שזה רוב גרוע חשיב שיש חזקה בהדה]

אמנם עיין שו"ת חוט המשולש סימן י' שביאר שיסוד סברת ר"מ שמיעוטא זה כמאן דאיתיה ולכן חושש למיעוט וכן לכן יש דין סמוך מיעוטא לחזקה ולרבנן מיעוטא זה כמאן דליתיה ולכן לא חוששים למיעוט ולכן לא שייך לומר סמוך מיעוטא לחזקה אבל כאן שזה רוב גרוע בזה גם לרבנן מיעוטא כמאן דאיתיה ולכן אומרים סמוך מיעוטא לחזקה והוי ספק כמו לר"מ ובהמשך דבריו כתב לפ"ז דברוב גרוע המיעוט מצטרף לס"ס עכ"ד והנה לפ"ז לכאורא כה"ג כמו שלר"מ חוששים למיעוט ה"ה לרבנן והנה עיין תוס' שהקשו מה צריך להגיע לסמוך מיעוטא לחזקה שישרפו התרומה תיפו"ל שר"מ חושש למיעוט דהינו שהוי ספק וא"כ זה סיבה לטהר באין בו דעת להישאל וכתבו לישב או שהדין חישינן למיעוטא לר"מ זה רק דרבנן או שבאמת כונת הגמ' שהעיקר שאין חזקה הפוך והנה לכאורא אם כאן לרבנן מיעוט זה כמו ר"מ א"כ כאן צריך להיות שלרבנן חוששים למיעוט והנה אם נימא ששם זה דרבנן יתכן שלרבנן כיון שזה דבר לא מצוי לא חשש לחשוש למיעוט אמנם אם זה מדאוריתא צ"ע דהרי לשון הגמ' בנדה שלא שורפים מצד שזה רובא דאיכא חזקה בהדה ומבואר שמצד הדין מיעוט זה לא סיבה לא לשרוף

ויתכן לבאר לנ"ל סק"ב דר"מ ס"ל א. שמיעוט זה צד אלים מצד עצמו ב. שגם בהכרעת הרוב זה לא מבטל את צד המיעוט וברובא דאיתיא קמן יש דיעות שאפילו שצד המיעוט אלים אבל בהכרעת הרוב זה מבטל את צד המיעוט ויתכן שלרבנן דבעלמא רוב זה מבטל את צד המיעוט א"כ גם במקום שמיעוט הוא צד אלים אבל הרוב מבטלו ורק יש דין סמוך מיעוטא לחזקה

והנה בתוס' בכתובות ט. מבואר שנקטו שרוב הגרוע הכונה שאין רוב מדאוריתא כלל וכל הדין רוב זה דרבנן [ועיין תוס' שאנץ כתובות ט"ז.] ולפ"ז באמת מה שלא שורפים את התרומה מצד שמדאוריתא זה ספק וממילא יש פה ההיתר של אבד"ל אמנם מדרבנן החשיבו את זה כרוב והנה לפ"ז צ"ב לשון הגמ' שהטעם של ר"י שלא שורפים כי זה מיעוט דאיכא חזקה בהדה והרי הטעם שמדאוריתא זה ספק וצ"ל שכיון שמדרבנן החשיבו את זה כרוב לכן זה סיבה לשרוף ורק כיון שיש חזקה נגד לכן רבנן לא אמרו לשרוף

### בביאור החילוק בין איסור לטומאה

ד] והנה בפשוטו הסיבה שלר"מ הוא טהור מצד דבר שאין בו דעת להישאל כדהבאינו מתוס' בכמה דוכתי וכן הוא בהשגות הראב"ד על הבעל המאור קידושין נ: אמנם עיין רמב"ן ביבמות קי"ט. וברשב"א ובריטב"א שם ובריטב"א בקידושין ובבעל המאור בקידושין נ. שכתבו שהסיבה שבטומאה מקילים מצד שאפושי טומאה לא מפשינן ובפשוטו מבואר שהוי ספק וכלפי טומאה יש סיבה להכריע לקולא יותר מאשר איסור וצ"ב הסברא והנה ברש"י בחולין פ"ו משמע שבאמת לר"מ שיש סמוך זה עדיף והוי כרוב ובאיסורים ר"מ חושש למיעוט ובטומאה הוא לא חושש אמנם לכל הראשונים שזה ספק צ"ב ועיין ריטב"א ביבמות שביאר שהכונה שמעמידים על החזקה וצ"ב הרי כבר צירפנו המיעוט לחזקה ולכן זה ספק ועוד צ"ב מה זה שונה מספק איסור ויתכן שמצאנו חזקה של אל תוציאנו מספק דהינו שכל שהדבר לא מוכרע ההנהגה להשאיר הדבר כמו שהיה קודם ועיין תוס"ר כתובות ל"ו. שבחזקת ממון כנגד חזקה דמעיקרא אפילו שזה שקול אבל מספק אל תוציא ממון וכן הוא בר"ן כתובות ט. מדפי הרי"ף לגבי תרי ותרי [הובא בק"ש ח"ב ס"ב] ויתכן שבטומאה יש סוג חזקה שעד כמה שלא ידוע מה המצב משאירים הדבר בחזקת טהרתו ובאיסור זה לא כך ויתכן שזה מדאוריתא ויתכן שזה באמת חילוק מדרבנן וצ"ע

#### כ"א תמוז ע"ח

# בדין סמוך מיעוטא לחזקה בודאי נגע

# [שיטת הרמב"ן בביאור סוגיא דקידושין ובדברי המשמה"ב והמסתעף]

### ביאור שיטת הרמב"ן וסיעתו

א] מבואר בגמ' בקידושין פ. דתינוק שנמצא בצד העיסה ובצק בידו ויש ספק האם הוא נגע בעיסה ר"מ מטהר וחכמים מטמאים והגמ' מבארת שטעמו של ר"מ מצד סמוך מיעוטא לחזקה ורבנן חולקים דמיעוטא כמאן דליתיה ומבואר בגמ' שר' יוחנן ס"ל שלא שורפים את התרומה אבל בעיסה שטיפלו בה שרצים וצפרדעים ונמצא בה חתיכת בשר ולא יודעים אם זה שרץ או צפרדע בזה אם רוב שרצים שורפים את התרומה ועיין שיעור הקודם שביארנו באריכות את דעת תוס'

אמנם עיין רמב"ן ביבמות והאריך בזה הריטב"א בקידושין שבאמת נתחדש כאן בסוגין כסברת ר' אהי גאון שגם רבנן מודים שאומרים סמוך מיעוטא לחזקה ולכן לר' יוחנן לא שורפים את התרומה אלא שצ"ב שא"כ שזה יהיה טהור כדין דבר שאין בו דעת להישאל עד כמה שחזקה כנגד רוב אין הכרעה כרוב ועיין תוס' יו"ט בטהרות פ"ה מ"ז שהקשה כן ובגליון רעק"א ישב שזה רק דין דרבנן אבל מדאוריתא ודאי שרובא עדיף ולכן אי אפשר לטהר אמנם בדברי הרמב"ן מבואר הישוב דבאמת כיון שיש כאן רוב חשיב שזה מוכרע כמותו אמנם המיעוט אם החזקה זה סיבה לספק כדי לתלות ומשמעות הדברים שגם אם זה מדאוריתא אבל אין הגדר שזה ספק אלא הגדר רק שצריך לחוש לצד המיעוט כה"ג [ואדרבא מכל אריכות לשונו משמע שזה דאוריתא וכן מכל המה"ב לקמן שהאריך שמפרה אדומה יש ראיה שאין סמוך חזינן שסברת הרמב"ן זה מדאוריתא והארכנו בזה בתחילת סוגין] ובביאור החילוק בין זה למקרה של נמצא טיפולים בעיסה ולא יודעים אם זה שרץ או צפרדע בזה כתב לבאר או כדעת רש"י דשם זה רובא דאיתא קמן ובזה לא אמרים סמוך מיעוטא לחזקה [ולפ"ז מבואר שלמסקנא רובא דאיתיא קמן עדיף אפילו מדאוריתא] אמנם לעיקר נקט שכיון שודאי נגע כה"ג לא שייך לומר סמוך מיעוטא לחזקה דהינו שבתינוק שיש ספק האם הוא נגע בעיסה בזה שייך להעמיד על החזקה משא"כ בטיפולים שודאי נגעו בעיסה רק השאלה מי נגע בעיסה בזה לא שייך להעמיד על החזקה

דהינו דהראשונים כתבו יסוד בדיני חזקה שכל שיש נידון על דבר שיש לו חזקה והוא ודאי נגע בדבר אחר בזה לא שייך להעמיד על החזקה והנה הרמב"ן והריטב"א הביאו שלשה ראיות ליסוד זה א. מהדין של שליא דהינו דמבואר בגמ' שאם יש שליא בבית ויש ספק האם יש בה ולד וכיון שרוב שליא יש בזה ולד ממילא מכריעים שהבית טמא ושורפים את התרומה ולא מעמידים הבית על חזקתו ומצד שהבית כשליא ב. מהדין של מקוה שמצאוה חסר שמדין תרתי לריעותא מטמאים האדם שטבל ולא מעמידים את הטהרות שהוא נגע בהם על חזקתם ובהכרח כנ"ל שכיון שהם ודאי נגעו באדם שהוא טמא לא שייך לדון מצד חזקה ג. מהא דהגמ' נדה ב: אומרת שלהלל שאשה שראתה דם כיון שעלולה לראות לא מעמידים אותה על חזקתה ולכן כל הטהרות שנגעה בהם טמאים ולא מעמידים אותם על חזקתם ולכן הראשונים [רמב"ן ריטב"א ותוס' רי"ד] תמהו על רש"י שביאר בתינוק הנמצא בצד העיסה שהספק הוא על התינוק שא"כ לא שייך לומר סמוך מיעוטא לחזקה שכיון שהתינוק ודאי נגע בעיסה והספק מה דין התינוק כה"ג לא מעמידים על החזקה

והנה עיין בית הלוי ח"ב סימן ז' שהבין שכונת הראשונים היא שכיון שהיה ודאי נגיעה והספק האם נגיעה זו מטמאה חשיב ריעותא וכה"ג אי אפשר להעמיד על החזקה והקשה שגם בתינוק לראשונים ודאי מישהו נגע בבצק שהרי בצק בידו רק הספק האם זה הוא עצמו הוא מישהו אחר אמנם יתכן דשם הספק שלנו האם התינוק נגע ולא על הנגיעה שהיתה מי נגע עוד הקשה דבגמ' בכתובות י"ג. מבואר שאשה שנבעלה ולא יודעים למי אפשר להעמיד אותה על חזקתה והרי היא ודאי נבעלה ולא יודעים למי עוד הקשה מהגמ' חולין פ"ו. לגבי חש"ו ששחטו ולא יודעים אם שחטו טוב או לא והגמ' אומרת סמוך מיעוטא לחזקה והרי זה ודאי נגע דהרי היה כאן ודאי שחיטה רק יש ספק האם היה שחיטה טובה או לא וע"ש שכתב לחדש שכל סברת הראשונים זה רק ביחס לרבנן שהדין סמוך מיעוטא לחזקה זה מדרבנן דכה"ג לא אומרים סמוך מיעוטא לחזקה אבל לר"מ שזה דאוריתא גם כה"ג חשיב חזקה וכמבואר בכל הנ"ל ועל דרך זה ביאר בחזו"א ידים סימן ו' סק"ו [נדפס יור"ד סימן רט"ו פ' כל היד] ודבריהם צע"ג דהרי הרמב"ן והריטב"א והתוס' רי"ד בקידושין עיקר קושיתם על רש"י בביאור הדין של תינוק אליבא דר"מ דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה ולא מר' יוחנן הרי מפורש שסברתם זה גם בדאוריתא וגם בר"מ ולא רק בסברת רבנן וכמו שתמה שם הבית הלוי סק"ה על התורי"ד וא"כ צ"ע כנ"ל שהגמ' בחולין אומרת על ר"מ שיש סמוך מיעוטא לחזקה

אמנם בפשוטו החילוק ברור שאין כוונת הראשונים סתם שיש כאן ריעותא בחזקה אלא לשון הראשונים הרי שליא כבית והכוונה שכיון ששורש הנידון של הבית תלוי בשליא וכלפי השליא יש לנו הכרעה שיש בה ולד ממילא לא שיך לדון חזקה על הבית שהרי הוא ודאי נגע בשליא ומה שדין השליא זה סיבה כלפיו וזה מה שהוכיחו ממקוה שכיון שהאדם שטבל הוא טמא ממילא לא שייך לדון חזקה על הטהרות דהרי הם נגעו באדם שהכרעתו שהוא טמא וכן באשה שיש ספק מתי ראתה שכיון שכלפי האשה חשיב ספק ממילא הטהרות נגעו בספק טומאה ולא שייך להעמידם על חזקתם ולפ"ז לא קשה כלל מאשה שנבעלה ולא יודעים למי או מתינוק שיש בצק בידו דהינו שיודעים שנגעו ולא יודעים מי שכה"ג כל הספק הוא ביחס לעיסה מי נגע בה ולא שהספק על האדם שנגע בה מה דינו ובזה לא שייך לומר ודאי נגע וכן בחש"ו ששחטו שיסוד הספק על המעשה שחיטה שעשו האם הוא כשר או לא ובזה החזקה מכריעה הספק שהמעשה שחיטה היה טוב [עיקר הסברא מבואר במלבושי יו"ט דיני חזקות סימן א' בד"ה אך]

והנה עיין ק"ש ח"ב ס"ב שהקשה מאלמנת עיסה דמבואר דמעמידים על החזקה והרי זה ודאי נגע שכיון שכלפי הבועל זה ספק לא שייך להעמיד את האשה על חזקתה ועיין ק"ש ח"ב סימן ב' וכן בחזו"א ידים סימן ו' סק"ו [הועתק יור"ד סימן רט"ו פ' כל היד] שכתבו שכל סברת הרמב"ן במקום שהשורש יש עליו הכרעה של רוב כה"ג לא שייך לומר שהתולדה שיש עליו חזקה ישנה את הפסק אבל במקום ששורש הספק אין עליו הכרעה כיון שכלפי הדבר הנידון יש כאן ספק כה"ג ודאי חזקה תועיל ועל דרך זה הובא בשערי יושר ש"ב פ"ט ד"ה ונראה והנה החזו"א נקט שלפ"ז לר"מ שחישינן למיעוטא וחשיב שזה לא מוכרע החזקה תועיל אמנם עיין שיעור הקודם שגם לר"מ אין הגדר שחשיב ספק גמור אלא חשיב שהדבר מוכרע רק שחישינן למיעוטא ולפ"ז יתכן שבמקום שבשורש יש עליו רוב כה"ג גם לר"מ אין סמוך מיעוטא לחזקה וכמבואר בראשונים וכנ"ל [ובאמת ר"ת בספר הישר סימן ק"ס לגבי תינוק הקשה עליו שאם יש רוב שהתינוק טמא כיון שהוכרע עליו שהוא טמא ל אשייך סמוך ומבואר כחילוק הנ"ל]

אמנם התימא הגדול דהרי הרמב"ן והריטב"א הוכיחו יסוד זה מהא דהגמ' בנדה ב: מבארת שטעמו של הלל שאשה שראתה דם ולא יודעים מתי שמטמאה הטהרות למפרע לא מעמידים אותם על חזקתם מצד שזה ודאי נגע והרי שם כלפי האשה אין הכרעה מתי ראתה והוי ספק ובכל אופן כתבו שמדין ודאי נגע אין להעמיד הטהרות על חזקתם והנה בפשוטו יש כאן תימא ברמב"ן דהרי גם להלל שלא מעמידים האשה על חזקתה ובתרומה וקדשים טמא אבל לגבי חולין הוא מודה שדיה שעתה וביאר הרמב"ן ב: בד"ה מ"ט דשמאי שזה מצד שיש לחולין חזקת טהרה וצ"ע הרי הרמב"ן כתב שבודאי נגע לא מעמידים על החזקה והכיח מהא דתרו"ק טמא אמנם רגילים לבאר [עיין אשר לשלמה תניניא י"ג שהאריך בזה ובקה"י כתובות סימן ט"ו] דעיין ק"ש ח"ב סימן ב' שכתב לבאר דהנה מבואר בגמ' שאשה שנבעלה ולא יודעים למי שמעמידים אותה על חזקתה אמרינן חזקת האם מהני לבת ומאידך מבואר בתוס' בכתובות י"ד. שבספק חלל שבא על אשה אפילו אם מעמידים אותה על חזקתה אבל לא אומרים חזקת האם מהני לבת וביארו האחרונים דיש חזקת הכרעה ויש חזקת הנהגה וכל הדין חזקת האם מהני לבת זה בחזקת הכרעה וכה"ג ששורש הספק לפנינו והוא נשאר ספק לא שייך חזקת הכרעה ולפ"ז כתב הק"ש שבאמת עיקר סברת ודאי נגע שלא שייך לומר חזקת הכרעה כה"ג אבל חזקת הנהגה באמת שייך ולכן במקום שעל השורש יש הכרעה דבזה כל הסיבה לשנות הפסק בתולדה רק מצד חזקת הכרעה אבל מצד חזקת הנהגה אין סיבה דהרי אין כלפיו ספק משא"כ כשיש ספק אפילו שבאמת חזקת הנהגה שייך אבל לא שייך חזקת הכרעה ולפ"ז ביארו האחרונים דבתרו"ק גדר החומרא שלא מועיל חזקת הנהגה אלא רק מועיל חזקת הכרעה ולכן אפילו שזה ודאי נגע אבל כלפי חולין יש כאן חזקת הנהגה אמנם כלפי תרו"ק שזה לא מועיל ורק יש לדון מצד חזקת הנהגה בזה הוכיח הרמב"ן שאין כה"ג חזקת הכרעה והנה לגבי סמוך מיעוטא לחזקה בפשוטו כל מה שמחזק את צד המיעוט זה רק אם זה חזקת הכרעה אבל חזקת הנהגה שזה רק מצד אל תוציאנו מספק שהוא דין הנהגה במצב מסופק אין בזה שום אלימות לצד המיעוט ולפ"ז א"ש שכוונת הרמב"ן להוכיח מכל ראיותיו שאין בזה חזקת הכרעה וממילא לא שייך בזה דין סמוך מיעוטא לחזקה [ובעיקר הדבר שבודאי נגע בספק מעמידים על החזקה בפשוטו כן הוא ברמב"ן ור"ן נדה כ"א. אמנם ברשב"א ובריטב"א שם מבואר לא כך וכבר תמה החזו"א בדבריהם ועיין טהרות סימן ד' סק"ז [נדפס יור"ד רט"ו ד. ד"ה דעת] שדן שיש סברא מיוחדת לגבי טומאה דשם חשיב שאין חזקה כלל ע"ש והנה הרמב"ן במלחמות קידושין נ: כתב סברא זו כלפי הגמ' ביבמות בהניח חמותה מעוברת וכן הרשב"א כתב סברא זו כלפי רוב מצוים אצל שחיטה מומחין ועיין ריטב"א יבמות ס"ט. אמנם יתכן שבמקום ספק זה רק סברא בטומאה וצ"ע ]

והנה מה שצ"ע דבמקוה מבואר בגמ' שמדין תרתי לריעותא האדם טמא וכן בשאר תרתי לריעותא המובא שם בגמ' וצ"ע שכיון שהאדם תלוי במקוה וכלפי המקוה יש כאן הכרעה שהוא היה כשר ממילא מה שיך לטמאות האדם מצד החזקת טמא ועיין חזו"א ידים סימן ו' ו' שהקשה מעוד דוגמאות של תרתי לריעותא וצ"ע ובפשוטו צ"ל שכיון שבדבר הנידון ודאי שהוא היום טמא וכל הנידון כלפי האתמול וכל הנפק"מ כלפי מה שתלוי בו בזה נחשב שאין נידון כלפיו אלא רק כלפי האדם הטובל ועיקר הסברא מבוארת בשערי יושר ש"ב פי"ט והארכנו בזה בתחילת סוגית רוב ועיין עוד חמדת שלמה חיור"ד סימן ד' בישוב דין הריב"ש שבעדים שנפסלים מעמידים אתם בחזקתם גם להוציא ממון

### בדין סמוך לגבי רוב מצוים שיטת הרא"ה והמשמרת

ב] והנה מבואר בגמ' שרוב מצוים אצל שחיטה מומחים ולכן אם אדם שחט אפשר לסמוך שהוא שחט טוב ועיין בד"ה ו: וכן הביא הריטב"א בקידושין להקשות מהרא"ה שכיון שאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה והרי יש לבהמה חזקת איסור א"כ כל שיש ספק האם השחיטה היתה טובה צריך לאסור הבהמה ולכן הוכיח שזה כל מצוים אצל שחיטה מומחים והדין לשאול השוחט זה רק ממדת חסידות ועיין רשב"א שתירץ שכאן זה כמו ודאי נגע והנה בגמ' יש כאן כמה אופנים א. י"ב. שמצא את גדיו שחוטים ולא יודע מי שחט ולנ"ל כה"ג לא חשיב ודאי נגע כיון שהנידון מי שחט ב. שאדם שחט לפנינו ולא יודעים האם הוא מומחה או לא ונפק"מ האם צריך לשואלו ולכאורא כיון שהנידון על השוחט שלפנינו בזה ודאי חשיב ודאי נגע דהספק על שוחט זה האם הוא מומחה או לא ולא שהספק איזה שוחט בא לשחוט האם מומחה או לא מומחה ומשמעות הדברים שהרא"ה גם הקשה ממקרה זה וצ"ע דלכאורא חשיב ודאי נגע ובפשוטו צריך לדחוק שעיקר הוכחתו ממצא גדיו שחוטים אמנם יש מקום לומר שכיון שגם אם הוא לא מומחה יתכן שהוא שחט טוב לכן ס"ל שגם כשהנידון מה השוחט תמיד הספק נחשב האם היה שחיטה טובה ושייך לומר כאן סמוך מיעוטא לחזקה [וכמדומה שזה כונת המלבושי יו"ט סימן א' בד"ה ועתה אמנם עיין שו"ת רעק"א תנינא סימן ק"ג סקי"ט שהקשה במצא גדיו ותרנגוליו שחוטים בעיר שרוב טבחי ישראל דמותרים שכה"ג צריך להיות סמוך מיעוטא לחזקה וכאן לכאורא לא הוי ודאי נגע [אמנם לא מצאתי גמ' מפורשת שבמקום שיש גם ספק עכו"ם וכזה מקרה זה מותר וכמדומה שהמלבושי יו"ט דן לאסור כה"ג ועיין ב"מ כ"ד: וצ"ע]

והנה עיין רשב"א במשמרת הבית שהקשה על הרא"ה שאם ספק בשחיטה חשיב סמוך מיעוטא לחזקה א"כ כל בהמה יש ספק שהיא נקובת הושט ורק מצד רוב אומרים שהיא לא נקו"ה א"כ נימא סמוך מיעוטא לחזקה וע"ש שתירץ שכיון שנתעסקו כאן ולא יודעים אם זה היה שחיטה טובה או לא בזה לא אומרים סמוך ודימה לסברת ודאי נגע המבוארת ברמב"ן וצ"ע שכאן הספק רק ביחס לשחיטה ואין זה ודאי נגע דכל הנידון האם היה כאן מעשה שחיטה או לא ועוד שזה ממש כמו הדוגמא של הגמ' בחולין פ"ו שיש ספק איך הם שחטו שלא אומרים בזה ודאי נגע אמנם הביאור כנ"ל שכיון שהנידון האם זה נקו"ה זה נדון קדום למעשה השחיטה בזה החזקה שהבהמה לא שחוטה לא תכריע שהיא נקו"ה ואפילו שודאי שבכזה ספק יעמידו אותה על חזקתה וכדין אל תוציאנו מספק אבל כזה סוג חזקה לא מצטרף למיעוט ולפ"ז מיושב גם הרא"ה שרק לגבי ספק מי השוחט ששם גם אם הוא שוחט לא מומחה יתכן ששחט טוב לכן דן שזה לא ודאי נגע וכנ"ל או אם נימא שדיבר כשלא יודעים מי השוחט אבל כאן ודאי חשיב ודאי נגע

והנה בדברי הרשב"א מבואר שזה גם כלפי מצא גדיו ותרנגוליו שלא יודעים מי שחט ומבואר שגם כה"ג נקט שחשיב ודאי נגע וצ"ע מה זה שונה מחש"ו ששחטו וצ"ל שס"ל שכיון שיסוד הדין סמוך הוא שהחזקה מחזקת את צד המיעוט א"כ כל זה אם החזקה מדברת על צד המיעוט כגון בספק אם החש"ו שחט טוב שכל הספק איך היה המעשה שחיטה אבל כשהספק מי שחט כה"ג כיון שהרוב והמיעוט זה לא במעשה עצמו אלא בשלב קודם אין החזקה מאלימה את צד המיעוט והנה כה"ג בעלמא יתכן שודאי שחשיב חזקה גמורה ורק כאן זה סברא בדין סמוך מיעוטא לחזקה והנה עיין לשון הרמב"ן בחידושים שכתב שלכתחילה צריך לשאול ברוב מצוים אצל שחיטה מצד שיש כאן חזקה וסמוך מיעוטא לחזקה אבל בדיעבד זה טוב מצד שבהמה לא איתרע וצ"ב כוונתו ועיין מלבושי יו"ט סימן א' שביאר שזו כונתו שכיון שצד הרוב והמיעוט זה לא בבהמה אלא בדבר אחר בזה החזקה של הבהמה זה לא מאלים את צד המיעוט וזה הכונה שהספק לא בבהמה אלא שלב קודם והנה צ"ב עוד מה שהוכיח משליא בבית והרי שם זה חיסרון בהלכות חזקה ולא רק מדין סמוך ומשמע באמת שהרשב"א העמיד כל היסוד בדין סמוך ולא בעיקר דין חזקה אמנם יתכן שעיקר היסוד שלא כל חזקה זה אותו דבר וממילא לגבי סמוך גם כה"ג זה לא עוזר

והנה צ"ב שהרי כל היסוד של סמוך מיעוטא זה מהגמ' ביבמות ושם הנידון האם יש חיוב יבום והספק האם יש ולד והחזקה זה בצרה שיש לה חזקת חיוב יבום וע"ש במ"י מה שביאר וצ"ב ולכאורא לחומר הקושיא יתכן שחלוק ספק מומחה משאר ספיקות דבספק מומחה הרי יסוד הספק האם היה שחיטה טובה או לא א"כ החזקה לא יכולה להכריע שהשוחט לא היה מומחה כי גם אם הוא היה מומחה יתכן שלא שחט טוב דהחזקה רק מדברת על היא בעצמה וכה"ג לגבי סמוך כיון שיסוד הסברא שזה מאלם את צד המיעוט וכאן זה לא יכול לאלם את צד המיעוט וכל שנשאר ששחט מומחה ממילא אין כאן צד ספק והנה יתכן שגם כה"ג יש דין חזקה אבל זה רק סברא כלפי סמוך והרשב"א רק דימה את העיקרון שחזקת הנהגה זה לא סיבה לסמוך אלא רק חזקה שתכריע את הספק וצ"ע בזה [ולפ"זבספק ישראל או עכו"ם ולא יודעים מי שחט באמת יהיה סמוך וצ"ע מהדין רוב טבחי ישראל אמנם יתכן ששם זה מדין כל דפריש על החתיכות ולא הכרעה מצד השוחט [וכמדומה שהבית אפרים דן בזה שם]

[והנה הגמ' יבמות ס"ז: אומרת שר' יוסי ס"ל שחישינן למיעוטא והקשו תוס' הרי לגבי קטנה שנאנסה ולא יודעים ממי ר' יוסי סומך על רוב ועיין רמב"ן ורשב"א מה שישבו והריטב"א תירץ דשם יש חזקה ביחד אם הרוב וכה"ג חשיב מיעוטא דמיעוטא דר"מ לא חושש כמבואר יבמות קי"ט: וצ"ע שאר הראשונים שלא תירצו כן ולכאורא כה"ג לדעת הרמב"ן והרשב"א זה כמו ודאי נגע ולדעת הרא"ה אין זה כודאי נגע אמנם למה שחילקנו אין זה דומה ויתכן שכלפי לעשות את המיעוט למיעוטא דמיעוטא כולם מודים לסברת הרשב"א שכה"ג זה לא מחליש את צד המיעוט לגמרי]

אמנם מה שצ"ע בזה דהרשב"א שם העמיד בתוך דבריו שכל שוחט יש ספק אולי הוא לא שחט טוב וגם על זה כתב את תירוצו שזה ודאי נגע וזה ודאי נסתר מסוגיא דחולין פ"ו דלר"מ כה"ג חשיב סמוך מיעוטא לחזקה וכבר תמה בזה בשער המלך יבום פ"ג ובהכרח צ"ל כדביאר הבית הלוי שהרשב"א הרחיב את המושג של ודאי נגע לכל מקרה שיש ריעותא בחזקה וזה ודאי רק אליבא דרבנן ולא אליבא דר"מ אמנם הדבר צ"ע שהוכיח מהדין של שליא ובפשוטו שם זה גם לר"מ ועיין מלבושי יו"ט בד"ה אך שכתב שאין כונת הרשב"א שבכל אדם יש צד שלא ישחוט טוב אלא כונתו שגם לרא"ה שרק מומחים שוחטים אבל ודאי שיש כאלה מבין אלו שקורה להם מקרה שלא ישחטו טוב [ועיין לקמן שזה מוכח מתוך דברי הרשב"א] ולפ"ז עיקר סברת הרשב"א שזה ודאי נגע דיש שרוב שוחטים באמת לא קורה שהם מנבלים

ויתכן עוד שכל הגמ' שם זה למה שסברא בתחילה שלר"מ אפילו באיסורים מכריעים כדין המיעוט כשיש חזקה ובפשוטו שם הגדר שמיעוט זה נחשב ספק וחזקה מכריעה דודאי דצד המיעוט הוא לא עדיף מהרוב ויתכן שלצד זה ודאי שלא שייך הדין ודאי נגע וכנ"ל שגם חזקת הנהגה תעזור בספק גמור ורק למסקנא שזה רק מאלים את צד המיעוט וחשיב ספק בזה איתא לכל סברת הרשב"א שכל שנעשה מעשה שחיטה והנידון איך הוא היה לא שיך בזה דין סמוך ויתכן שזה גם אליבא דר"מ והנה עדין צ"ב מה דלמד מטיפולים בעיסה וצ"ל שהביא שהדין סמוך זה לא בכל חזקה אלא רק חזקה שמכריעה ויכולה להאלים את צד המיעוט וממילא בכה"ג שהיה ודאי מעשה שחיטה זה מריע את החזקה שזה לא מאלים את צד האיסור ודו"ק בזה וצ"ע [אמנם אחרי זה נתעוררתי שאין זה נכון דהרי הגמ' אומרת שרוב מעשיהם מקולקין וביארו תוס' שאפילו דר"מ לא סומך על רוב אבל כאן יש גם חזקה כמו הרוב חזינן שגם למסקנא יש כאן חזקה שמאלימה את כח הרוב ולא הוי וודאי נגע ואולי לגבי לעשות שזה יהיה מיעוטא דמיעוטא שאני וצ"ע]

[והנה אין לומר שכונת הרשב"א כפשוטו שכשעשו מעשה שחיטה והנידון אם זה מעשה שחיטה טוב בזה הוא ריעותא בחזקה ואין כאן חזקה דא"כ בכל ספק בשחיטה לא יעמידו על החזקה והרי מפורש בגמ' שבחזקת איסור עומדת כלפי ספק בשחיטה אלא ודאי שכל סברתו בדין סמוך]

והנה מבואר בגמ' לעיל שלא בדק בסימנים נבילה ומבואר ברשב"א שזה מדרבנן מצד שזה רוב התלוי במעשה ובמרדכי כתב שזה מצד סמוך מיעטא לחזקה והנה לרא"ה א"ש דכאן הספק על המעשה שחיטה איך הוא היה אמנם אם נימא דהרשב"א נקט שגם בספק איך היה המעשה שחיטה לא אומרים סמוך וכנ"ל א"ש שלא ביאר מצד סמוך

### שיטת תוס' בדין ודאי נגע ובדין סמוך מיעוטא וכו'

ג] והנה בעיקר יסוד הרמב"ן לחלק דבודאי נגע לא שייך לומר סמוך מיעוטא לחזקה בפשוטו התוס' חולקים על זה דתוס' כל הש"ס לא הקשו על רש"י של תינוק שמדובר שיש ספק האם התינוק טמא שכה"ג לא שייך לומר סמוך אלא רק הקשו שאין זה במשמעות הדברים וכן תוס' בבכורות והרא"ש דנו לגבי גוסס שאין להתיר את אשתו מצד סמוך מיעוטא לחזקה לחזקת א"א וכן בטבע במים שאין להם סוף דנו שיש כאן סמוך לחזקת א"א והרי בפשוטו כה"ג זה ודאי נגע שיש כאן נידון על האדם האם הוא חי או לא ובכל אופן כתבו ששיך כאן סמוך [אמנם לולי לשונם היה מקום לבאר שיש חזקת חי ולכאורא כלפי זה לא חשיב ודאי נגע] ובאמת תוס' הקשו מרוב מצוין אצל שחיטה מומחין ותירצו שזה מיעוט דלא שכיח ובפשוטו זה לשיטתם דשליא נקטו שזה גם נחשב נגד חזקה וכל ההבדל כי זה רוב טוב שכה"ג שורפים התרומה ובאמת לדבריהם לר"מ בשליא שיש סמוך כה"ג יחשב ספק והוא טהור ואולי כל דבריהם לרבנן אבל לגבי סמוך של ר"מ ודאי גם הם מודים שיש הסברא של ודאי נגע

והנה תוס' הביאו את שיטת ר"ת שאפילו שקי"ל שלא חוששים למיעוט אבל חוששים לסמוך מיעוטא לחזקה לחומרא ועיין בית הלוי סוף סימן כ"ג שודאי שרבנן לא ס"ל סמוך ורק שיש תנא כזה דהוא רשב"ג ור"ע לגבי חלב שנקטו שאומרים סמוך ולא חוששים למיעוט וכן קי"ל להלכה ולכן תוס' בקידושין לא ביארו שטעמו של ר' יוחנן מצד סמוך אליבא דרבנן מצד דרבנן ודאי לא ס"ל כן ורשב"ג בפשוטו נקט את זה גם לקולא כר"מ ולדבריו בתינוק הוא טהור ורק שאנן נוקטים לחומרא כרשב"ג והנה יש לדון בכמה מקומות למה אין דין סמוך לרמב"ן לכו"ע ולר"ת להלכה ונבאר הדברים בס"ד

### המקומות שיש לדון מדין סמוך א. רוב מומחין ב. ספק בסכין אולי נפגם ג. ספק נקובת הושט בשחיטה ד. חזקת טמא בפרה אדומה ה. תשע חנויות ו. קטן וקטנה לענין יבום

א. עיין ראשונים שהקשו דמבואר בגמ' שרוב מצויין אצל שחיטה מומחין ולמה דלא נימא סמוך מיעוטא לחזקה ומצאנו בזה כמה ישובים בראשונים א. שיטת הרא"ה שזה בגדר כל השוחטים מומחים והרשב"א תמה עליו שהרי ודאי שלפעמים גם מומחה לא שוחט טוב ויש שאינן מומחים ב. עיין רשב"א שכתב לדון שכיון שגם מי שלא מומחה יתכן ששחט טוב כה"ג זה עדיף אמנם לפ"ז בספק האם שחט עכו"ם באמת זה יאסר ג. עוד כתב הרשב"א לדון לשיטתו שרק במיעוט שבא מתוך הרוב אומרים סמוך כמו בגמ' ביבמות שיש רוב מתעברות ומתוכו יש מיעוט שמפילות אבל מיעוט כנגד רוב חשיב כמאן דליתיה לגמרי ועיין רעק"א שתמה עליו דהרי בתוך דבריו הזכיר שגם מי ששוחט טוב יכול לקרוא שלא שוחט טוב וא"כ יש מיעוט אינם מומחים וגם במומחים יש שלא שחטו היטב ועיין מלבושי יו"ט הובא לעיל שביאר שכונת הרשב"א לתמוה על הרא"ה שודאי שיש כאלו שלפעמים טועים אבל רובם שוחטים תמיד טוב ד. עיין רשב"א שתירץ שכל שהיה מעשה שחיטה ולא יודעים אם הוא היה טוב או לא כה"ג חשיב ודאי נגע ולא שייך בזה סמוך וככל הנ"ל ו. עיין רא"ש שזה מיעוט דלא שכיח אינו מומחה ולכן כה"ג לא אומרים סמוך מיעוטא לחזקה דגם ר"מ לא חושש למיעוטא בכה"ג ז. ובלשון הרמב"ן בחידושין ג: כתב כיון שבהמה לא איתרעי וצ"ב כוונתו דאדרבא לבהמה יש חזקת איסור ואם מצד שאין ריעותא לפנינו שזה לא כמו הרוב הרי גם ביבמות אין לפנינו סיבה לומר שהצרה לא התעברה כמו הרוב ועיין לעיל מה שביארנו וצ"ע [ועיין פרי יצחק סימן נ"ז שדייק מהרמב"ן שאם יהיה סיבה להסתפק שהיא לא מהרוב בזה באמת אומרים סמוך מיעוטא לחזקה]

והנה מבואר בראשונים שלכתחילה צריך לשאול השוחט האם הוא מומחה ובטעם הדבר יש שכתבו שזה שכיח שהוא לא מומחה ועיין ביאור הגר"א סימן א' סק"ד שזה דלא כרא"ש, וברמב"ן מבואר שכיון שיש כאן סמוך מיעוטא לחזקה אפילו שבהמה לא איתרעי ולכן זה לא אוסר בדיעבד אבל לכתחילה זה הסיבה שצריך לשואלו וברשב"א במשמרת כתב שאם לא שואל זה כמעלים עין מהאיסור דהינו שאפילו שזה לא שכיח בכל אופן צריך לשאול כל שיש לו אפשרות אמנם עיין מה שכתבנו שם דיתכן שכאן היה תקנה דרבנן מיוחדת שצריך לשואלו וכדמדויק בגמ' ולא שזה מצד הכללים הרגילים

ב. עיין רא"ש סימן ט"ו שהקשה שכל סכין ששחטו אותו שיהיה חיוב לבדוק מעיקר הדין מצד שסמוך מיעוטא לחזקה וע"ש מה שתירץ אמנם לכאורא לרמב"ן כה"ג חשיב ודאי נגע כיון שיש כאן הכרעה על הסכין שהוא לא פגום אמנם לכאורא כאן יש חזקה של הסכין שהוא לא פגום ולא צריך להגיע להכריע מצד רוב וצ"ע מה שדן הרא"ש בזה ועין פרי יצחק סימן נ"ז

ג. עיין מהרש"א בכורות כ: שהקשה שכל שחיטה יש צד שזה נקובת הושט ונימא סמוך מיעוטא לחזקת איסור ותירץ שבאמת זה רק טריפה ובאמת שכן הוא שיטת התוס' אמנם לראשונים שזה נבילה צ"ע ועיין רעק"א שכתב לדון שזה מיעוטא דמיעוטא ומה דהגמ' רוצה ללמוד מהחשש נקו"ה שהולכים אחרי רוב זה מצד שאם לא הולכים אחרי רוב וצריך לבדוק כל הטריפות בזה כיון שחל חיוב לבדוק כל שלא בדק את כולם זה אסור אבל עד כמה שכל הנידון מצד סמוך א"כ הנידון רק על נקו"ה ובזה יתכן שזה דבר שלא שכיח והנה הרשב"א במשמרת הבית מבואר שנקט שכה"ג לא שייך חזקה מצד שהוי ודאי נגע

ד. עיין מהרש"א י"א. שהקשה דבפרה אדומה הרי יש חזקת טמא של הבן אדם וא"כ נימא סמוך שהוא לא טריפה לחזקת טומאה של הבן אדם ותירץ שכיון שזה רק דרבנן וכאן שאי אפשר לא גזרו עוד תירץ שזה לא שכיח ותמה עליו רעק"א הרי הגמ' רוצה ללמוד מכאן שהולכים אחרי רוב ושואלת לר"מ היכי אכלינן בישרא חזינן שזה שכיח ועוד טרפות של סירכא שצריך לבדוק ודאי שזה שכיח ועיין ראש יוסף שתמה שלר"מ באמת איך עוזר פרה אדומה הרי יש חזקת טמא דהינו דבפשוטו אפילו שהגמ' אומרת שהיכי דאי אפשר אי אפשר כל זה במקום שיש רוב רק לא סומכים על זה אבל במקום שזה פלגא ופלגא דהינו שלפי כללי הכרעה זה נחשב ספק בזה לא שייך לומר היכא דלא אפשר שאני אמנם ברשב"א במשמרת מפורש שגם על סמוך עוזר הסברא היכא דלא אפשר שאני ואולי פה גילתה התורה שמיעוטא כמאן דליתה וממילא לא שייך כאן סמוך עיין בשיעור הקודם סק"א וצ"ע והנה לראשונים שבודאי נגע לא מעמידים על החזקה א"כ כאן זה ודאי נגע דהרי האדם תלוי בפרה וביחס לפרה יש הכרעה שהיא מותרת וכדהאריך המלבושי יו"ט אמנם לתוס' דמבואר שגם בודאי נגע יש סמוך צ"ע כנ"ל ויתכן שגם לתוס' ששיך לדון מצד החזקת טמא אבל ודאי שחזקה זו אין בכחה להעלים הרוב כיון שכלפי הפרה הוכרע שהיא כשירה וצ"ע

ה. עיין רעק"א סקי"ט שהקשה דבכל תשע חניות למה לא נימא סמוך מיעוטא לחזקה אמנם בפשוטו כאן לא שייך חזקת איסור דאין הספק האם חתיכה זו שחטו אותה אלא הספק האם זה החתיכה הכשירה או הנבילה אמנם בתוס' נדה י"ח. מבואר שכה"ג חשיב חזקה והוכרחו לזה לשיטתם בגמ' שם אמנם שם זה רובא דאיתא קמן ועיין רעק"א תשובה ק"ו וכן בחוו"ד סימן ס"ג שדנו שלא אומרים סמוך מיעוטא לחזקה ברובא דאיתא קמן כמו שלא חוששים למיעוט ועיין שיעור הקודם סק"א

ו. עיין רעק"א תנינא סק"א שהקשה בכל קטן וקטנה שיש חשש שמא ימצא סריס למה אין כאן סמוך מיעוטא לחזקה לחזקת איסור אשת אח והנה בפשוטו כה"ג חשיב ודאי נגע ולראשונים א"ש אמנם לדעת תוס' צ"ע ואין לומר שזה לא שכיח דהרי לר"מ צריך לחוש והרי בלא שכיח גם הוא מודה שלא חוששים

ז. מבואר בגמ' בב"מ כ"ד. [ובחולין צ"ה.] דבמצא גדי שחוט אם רוב טבחי העיר ישראל מותר לאוכלו ובפשוטו הדין רוב כאן זה על השוחטים שמסתמא שחטו ישראל ועיין רעק"א סקי"ט שהקשה שכה"ג לדעת הרא"ה אין סיבה שלא יהיה סמוך מיעוטא לחזקה ובפשוטו לא הוי וודאי נגע וככל מה שנתבאר לעיל אמנם לכאורא יש לדון שכונת הגמ' שדנים את רוב השחיטות וזה אחד מרוב השחיטות וממילא אין הנידון מי שחט בהמה זו אלא איזה בהמה פרשה כאן וביותר דאם הרוב מצד השוחטים יש לדון דהבהמות קבועות אמנם האחרונים בדין רוב בשר כולם למדו מכאן שיש דין רוב גם ללא רוב בשר דהינו שהרוב זה על הבני אדם והבית הלוי תמה עוד שכאן יש רוב שזה ישראל ומיעוט עכו"ם וגם ברוב ישראל יש מיעוט שאינם מומחים והחוו"ד סימן ס"ג הוכיח מכאן שרובא דאיתא קמן לא אומרים סמוך אמנם כבר הבאינו בשיעור הקודם שזה מחלוקת ראשונים וכן הרי כל חילוק הרמב"ן של ודאי נגע נאמר לחלק על איתיה קמן מכלל דלא ס"ל וצ"ע

ח. עיין רשב"א יבמות קי"ט. בהשמטות שביאר שמי שמת והניח אשתו מעוברת מה שאסור לה להינשא אפילו שיש רוב שיש ולד והיא לא זקוקה ליבום זה מצד סמוך מיעוטא מפילות לחזקה ועיין מה שכתבנו בזה בסוגיא דיבמות וצ"ע דלכאורא אין לך ודאי נגע יותר גדול מהא דיש כאן עובר לפנינו ועיקר הסברא מבואר במלחמות בקידושין נ: שבהניח חמותה מעוברת הוי ודאי נגע וצ"ע

**הוספה**

עיין אמרי בינה שחיטה סוף סימן כ' שכתב לדון מסברא שכל הדין סמוך כגון בגמ' ביבמות שבאים לחדש מציאות חדשה כגון שנתעברה ולולי שיש כזה רוב זה בגדר מהיכי תיתי אבל כל שיש מעשה שחיטה לפנינו ומצד עצמו צריך לדון האם זה שחיטה או לא בזה לא אומרים סמוך מיעוטא לחזקה והנה יש לדון בתינוק האם שייך סברא זו אמנם זה ודאי מקום לחלק בין דינו של רב האי גאון לשאר מקומות וע"ש שהאריך ובפשוטו אין זה במשמעות הראשונים אמנם מסברא יש מקום גדול לחילוקו ועיין שדן שזה בכלל הסברא של ודאי נגע

#### ד' אב ע"ח

# בדין פגימה בסכין

### בדין סכין מסוכסכת

א] הגמ' י"ז: אומרת שסכין שיש בה פגימות הרבה פסולה ושאין בה אלא פגימה אחת אוגרת פסולה מסוכסכת כשירה והגמ' מבארת שאוגרת זה משני רוחות ומסוככת זה מרוח אחת והגמ' שואלת מאי שנא משני רוחות דמורשא קמא מחליש ומורשא בתרא בזע מרוח אחת נמי חורפא דסכינא מחליש מורשא בזע דקאים ארישא דסכינא והגמ' שואלת סוף סוף כי אזלא מחלשא כי אתא בזע והגמ' מתרצת שהוליך ולא הביא ובהמשך הגמ' אמר רבא סכין מסוכסכת לא ישחוט בה לכתחילה ואם שחט שחיטתו כשירה עכ"ד הגמ' ומצאנו בביאור סוגין כמה שיטות בראשונים ונבארם בס"ד

א. עיין רש"י שביאר שאוגרת הכוונה שיש ירידה שיש לה שני עוקצים משני צידי הפגם ומסוכסכת הכונה שצד אחד של הפגימה הושחז ועיגלו אותו וכדו' ורק הצד השני של הפגם קיים ונקט רש"י שבאמת סכין פוגמת גם בירידה וגם בעליה והגמ' שואלת שכמו שבאוגרת הפגימה הראשונה מחליש והכוונה כמבואר ברא"ש שזה חותך את העור והבשר והפגימה השניה קורעת הסימן גם במקום שיש עוקץ אחד אבל הסכין בתחילה חותך העור והבשר ובמקום שיש העוקץ זה קורע בירידתו והגמ' עונה שזה עומד על ראש הסכין וביאר רש"י שהכונה ששם מקום הפגימה חותך את העור והבשר לפני שזה מגיע לסימן משא"כ בשני פגימות הראשונה חותכת העור והבשר והשניה פוגמת הסימן והגמ' שואלת הרי הדרך לשחוט בהולכה והבאה וא"כ בחזרתו זה יפגום והגמ' עונה שהוליך ולא הביא ומה שהגמ' בהמשך אומרת שמסוכסכת כשירה אם הוליך ולא הביא מדובר גם שהפגימה בראש הסכין

ועיין רשב"א ושאר הראשונים שהקשו על רש"י שלש קושיות א. שהבריתא אמרה שאם יש פגימות הרבה הסכין פסולה והרי עיקר הסיבה כי הפגימה באמצע ולא בתחילה ב. וכי לא מדובר ששחט סימן שאין עליו עור ובשר ג. שאיך יתכן שבאוגרת הפגימה הראשונה כבר הצליחה לחתוך את העור והבשר אפילו שזה שיעור כזה קטן ובראש הסכין אין חיסרון הנ"ל ועיין חידושי הר"ן שחלק בנקודה זו על רש"י וביאר כוונת הגמ' מחליש שאין בכח הפגימה לקרוע אלא אם בתחילה הסכין עבר על מקום הנפגם והבשר נחלש על ידי זה וגם בחצי קנה פגום זה לא יפגום בכה"ג והנה בפשוטו לפ"ז אם יש עור ובשר גם אוגרת זה לא יפסול אמנם בבד"ה כתב שלא התירו לשחוט בסכין אלא במצב שגם אם הסימנים היו מגולים זה היה כשר

ב. עיין רשב"א שביאר גם על דרך רש"י שמסוככת זה פגימה שיש עוקץ רק בצד אחד וחלק על רש"י ונקט שבירידתה זה לא קורע הסימנים וביאר קושית הגמ' דבתחילה הבינה שלא משנה לאיזה כיוון נמצא הפגימה והגמ' שואלת שהרי באוגרת אפילו אם יש עור ובשר זה אסור מצד שבתחילה נקרא העור והבשר ובפגימה זה נפגם א"כ גם כאן בתחילת השחיטה אם הסכין נקרע העור ובשר ובהגיעו לפגימה זה קורע הסימן [ובלשון הרשב"א מבואר שהכונה אפילו שבתחילה זה מחליש בסוף זה קורע ומשמע שהיה מקום לומר שכיון שהתחיל לשחוט בצורה טובה זה גם לא יפגום ולזה הגמ' אומרת שכמו שם אפילו שבתחילה זה לא קורע בסוף זה קורע ה"ה במסוכסת] והגמ' מתרצת שהפגימה לכיוון ראש הסכין וממילא בשחיטה רגילה של הולכה זה לא פוגם והגמ' שואלת הרי בחזרה זה פוגם והגמ' עונה שמדובר בהוליך ולא הביא וכתב שלפ"ז א"ש שהגמ' בהמשך אומרת הוליך ולא הביא כשר ולא אומרת שזה בקימא ארישא דסכינא שכיון שכל הענין שכה"ג הפגימה לא פוגמת ובהכרח מדובר שהפגימה עומדת לכיוון הראש ולפ"ז פגימה אחת לא פוסלת אפילו אם זה באמצע ומה דמבואר שכמה פגימות פוסל מצד ששם חוששים שבתוך השחיטה יחזור קצת לאחור ואז זה יפגום

ג. עיין רמב"ן שנקט שבאמת אם זה פגימה מצד אחד בזה צדקו דברי רש"י שזה פוגם גם בירידה ולכן העמיד סוגין במסוככת שזה פגימה נוטה מאוד כמו מגל קציר וכה"ג באמת אינה פוגמת אלא אם שוחט לכיון הנגדי של הפגימה וע"ש שביאר שאם הפגימה לא בראש הסכין יש חשש שיחזור בטעות ואז זה יפגום והוסיף שלמסקנא שהגמ' אומרת שהוליך ולא הביא הגמ' חוזרת בה ולא צריך להעמיד שהפגימה בראש הסכין עכ"ד והנה לא נתבאר כל כך בדבריו למה הגמ' בתחילה סברא שיש גזירה ולמסקנא חזרה בה

אמנם עיין ח' הר"ן שביאר שבאמת אין הפגימה קורעת אלא אם קדמה לה חיתוך והגמ' בתחילה הבינה שמדובר שלא משנה לאיזה כיוון הפגימה והגמ' שואלת שא"כ זה יפגום והגמ' עונה שזה עומד על ראש הסכין שודאי שזה לא פגם הסימן והגמ' שואלת שבחזרה זה פוגם והגמ' עונה שהוליך ולא הביא וכתב שבאמת כה"ג שזה לכיוון הנגדי לא משנה איפה הפגימה נמצאת והנה הרשב"א הקשה שאם הגמ' עכשיו חוזרת בה מהדין של רישא דסכינא למה לא אומרת אלא ועיין בר"ן שישב שבאמת מעיקר הדין אין לגמ' סיבה לחזור שיתכן שבאמת אם זה בראש הסכין זה לא פוסל כלל אמנם לפ"ז צ"ע למה הרי"ף לא העתיק חלק זה ואולי לתירוץ הגמ' אין הכרח לחידוש זה אבל הגמ' לא אומרת אלא כי אין סיבה מוכרחת לחזור בה מדבר זה וצ"ע

ד. והנה עיין רמב"ם שכתב שפגימה שמרגישים אותה רק בהולכה או רק בהבאה אינה פוסלת אלא אם שחט בצורה שמרגישים אותה ועיין רא"ש שכתב שדבריו מאוד מסתברים שכמו שלא הרגישו בבדיקה כך זה לא קורע את הסימן אמנם כתב שזה דבר שלא יתכן שכיון שיש כאן עוקץ יורד א"כ אין סיבה שירגישו בהולכה ולא בהבאה שהרי גם הציפורן יורדת ולא נתקעת אדם מרגיש בדבר זה והנה פשטות הרמב"ם זה כמבואר בר"ן שזה פגימה כמו מגל קציר והנה הב"י כתב שהרא"ש מחמיר יותר מהרי"ף והרמב"ם שלשיטתם אם יש פגימה יורדת זה פוסל אפילו בראש הסכין ולרא"ש זה לא פוסל והם דיברו רק בפגימה שלא נרגשת רק בצד אחד ובכה"ג לרא"ש אין כזה מציאות אבל אם זה יהיה באמת ודאי שגם הוא מודה לרמב"ם שזה לא פוסל כלל אם שחט בצורה שזה לא נרגש בסימן

והנה השו"ע כתב כדעת הרמב"ם והרמ"א השיג שאין להקל אלא בראש הסכין ועיין פר"ח דתמה דאדרבא השו"ע מחמיר שבפגימה שנרגשת אסור אפילו בראש הסכין ובפגימה שהשו"ע דיבר באמת גם לרא"ש זה לא חיסרון אמנם עיין קו"א לגר"ז ד' שהרמ"א נקט שלרא"ש בהכרח מדובר ברמב"ם שזה ניכר גם בהולכה רק הכונה שלא מרגיש שיורד לבפנים ועל דרך זה בתבואות שור שבהכרח שהרי"ף דיבר כשמרגיש ובכל אופן כיון שזה יורד זה לא פוגם ובזה השו"ע התיר והרמ"א אסר כדעת רש"י והרא"ש

והנה מבואר בגמ' שצריך בדיקה בהובאה והולכה ועיין גר"ז שכתב שלדעת הרא"ש שכל פגימה מרגישים בכל צד א"כ זה רק חומרא בעלמא משא"כ לרמב"ם שיתכן שמרגישים רק בהולכה ולא בהבאה א"כ אם שוחט בהולכה ובהבאה מעכב הבדיקה בשניהם

### שיטת הרמב"ן בשיעור פגימת הסכין

ב] מבואר בגמ' שר"ח ס"ל ששיעור פגימה הפוסל בסכין זה חגירת ציפורן ובפשוטו הכונה כמבואר בגליון הש"ס שזה לשון עכבה דהינו שזה עומק שמעכב את הציפורן מלהמשיך ללכת ולפ"ז מבואר שלא כל פגימה אוסרת אלא רק שיעור של חגירת ציפורן ועיין רמב"ן שהקשה דהגמ' בתחילה מביאה שהיו אמוראים שבדקו בבשר ובשמש ובמים ובחוט השערה שזה פחות מחגירת ציפורן וכתב שיתכן שבאמת לא צריך כל כך רק שהם בדקו האם יש פגימה ואחרי זה חזרו ובדקו האם זה חגירת ציפורן דהינו שיתכן שיש בני אדם שיותר מרגישים על ידי דברים אחרים מאשר על ידי ציפורן אמנם הקשה הרמב"ן דהגמ' אומרת שחיבים לבדוק על ידי בשר וציפורן ולמה שיצטרכו על ידי בשר הרי כל שהציפורן לא חוגרת אין זה אוסר ועיין ר"ן דמשמע שיש שסברו שגם כאן התקנה דרבנן היתה לבדוק בבשר מטעם הנ"ל ולכאורא הביאור כמבואר במהרי"ט ח"א ס"ו שיש אנשים שמרגישים על ידי הבשר יותר מאשר על ידי הציפורן ולכן רבנן תיקנו שיבדקו גם על ידי הבשר ובאמת אם מרגישים פגימה בודקים האם זה כחגירת ציפורן

אמנם עיין רמב"ן ורשב"א שנקטו שבאמת יש כאן מחלוקת אמוראים והכרעת הגמ' שצריך לבדוק בבשר מצד שגם פגימה שאין בה חגירת ציפורן בכל אופן פוסלת והוכיח עוד שכל פגימה פוסלת מהא דהגמ' מסתפקת בדומה לסאסא וביאר רש"י שזה לא אוגר כלל ומשמע שכל שיש אגירה כל שהוא זה פסול אמנם כתבו שניהם שכל זה בפגימה שיש בה אגירה כל שהוא אבל אם זה לא אוגר כלל זה לא פוסל והרשב"א הוכיח דבר זה מדומה לסאסא דהינו שנקט שגם שם יש פגימה רק שזה לא אוגר וכן הוא בלשון המאירי ועיין ערוך ערך סאסא שביאר שהכונה שיש שינים דקות מאוד ומבואר שיש שיעור של חגירה שזה בסדר עוד הוכיחו הראשונים מלשון הגמ' בתחילת סוגין דאוגרת כשירה דמשמע שצריך אגירה והנה בפשוטו אין שיעור לאוגרת וכן נקט בפרי תואר שלכן גם אם ניכר פגימה בשמש זה אסור כי זה אוגר וכן משמע ביש"ש שנקט שקי"ל שבחמה זה פוסל ומשמע שדעתו כרמב"ן אמנם עיין בלשון הרשב"א שמשמע שרק חוט השערה זה השיעור הכי קטן אבל פחות מזה אין זה בגדר אוגרת וכתב שלאו דוקא כל שהוא אוסר וכן הוא בלשון הר"ן וכן כתב במשמרת הבית שאלו שבדקו בחמה זה לא מעיקר הדין וכן נקט שבשר מרגיש אגירה יותר גדולה מחוט השערה אבל חוט השערה זה לא מרגיש והנה השו"ע פסק כנ"ל שצריך אוגרת משהו והש"ך והט"ז הביאו על זה את המהרש"ל שנקט שגם חמה פוסל ולא משמע שכונתם לחלוק דהינו שנקטו שגם זה אוגר אבל ודאי שגם הם מודים שאם זה לא אוגר כלל מותר והפמ"ג נקט שכונת המהרש"ל והט"ז לחלוק על הכרעת השו"ע ולאסור כל שהוא

והנה אם נימא שבאמת גם חוט השערה פוסל קשה למה נסתפקו בבדיקה של ציפורן ובשר הרי יתכן שיש פגימה יותר קטנה שלא מרגישים אפילו בבשר דהינו שזה ודאי דמה שצריך בדיקת בשר מבואר בראשונים הנ"ל שזה מצד שיש פגימה שלא מרגישים בצפורן ולכן צריך בשר אמנם עדין קשה שיש דברים שגם בבשר לא מרגישים וזה פוסל ועיין ש"ך סק"ד שהביא מהיש"ש שלא שכיח פגימה יותר קטנה ולכן לא חיבו לבדוק את זה ועיין פר"ח שתמה שודאי שזה שכיח ואדרבא זה עיקר הפגימות וצ"ל שבבשר מרגישים שיש אגירה גם יותר קטנה ואדם יבדוק את זה אחרי זה בחוט השערה וכדו' וצ"ע אמנם עיין פר"ח ותבו"ש שביארו שציפורן מרגישה גם פגימה פחות מחגירת ציפורן ולפ"ז ביארו כונת הגמ' שבודקים בציפורן הכונה לא האם יש חגירה סכין אלא האם יש פגם כל שהוא ועיין קו"א לגר"ז סק"ג שכתב שלפ"ז מבואר בגמ' שאפילו שבודקים בציפורן בצורה שצריך להרגיש כל דבר בכל אופן צריך גם לבדוק בבשר ולפ"ז תמה שהיום ביטלו בדיקת בשר נגד דינא דגמ' אמנם עיין במשמרת הבית שכתב מפורש דמה שצריך בדיקת בשר מצד שלא מספיק בדיקת ציפורן שזה רק שיעור חגירת ציפורן הרי מפורש שהבדיקה בציפורן זה האם ציפורן חוגרת ולא האם מרגישה פגימה כל שהוא ולפ"ז בהכרח צ"ל כמהרש"ל לעיל שעל ידי בדיקת בשר על פי רוב מרגישים הפגימה כל שהוא ועיין בגר"ז שכתב לישב לפ"ז שהיום לא עושים בדיקת בשר שכיון שהיום לא מרגישים בבשר הרגילו את עצמם לבדוק בציפורן לא האם זה אוגר ציפורן אלא האם יש פגימה כל שהוא וזה ודאי מספיק שבזה מרגישים הכל ואין זה נגד הגמ' שהצריכה בשר אפילו שיש פגימת ציפורן דשם מדובר שבודקים בציפורן האם זה חגירת ציפורן ולא שבודקים האם יש פגימה כל שהוא

### ביאור שיטת הרא"ה והרא"ש והרמב"ם

ג] והנה עיין בבדק הבית לרא"ה שכתב לחלוק על הרשב"א בביאור המילה חוגרת דהרשב"א ביאר שזה מתעכב והרא"ה ביאר שהכוונה שהצפורן מרגישה שיש שם פגימה וע"ש שביאר שדמיא לסאסא באמת גם הצפורן מרגישה רק שם זה כמין דבר שמעל הסכין ולכן זה לא נחשב פגימה עכ"ד ועיין פר"ח וכן הוא בביאור הגר"א שנקטו שלדבריו אין שום סתירה בין השיעור חגירת ציפורן לאלו שבדקו בבשר ובשאר דברים, שבאמת הכוונה כל הרגשה שהיא והרי כבר כתב הרשב"א במשמרת שודאי שציפורן מרגישה כל דבר ונקטו שלפ"ז הרא"ה מחמיר יותר מהרשב"א שלדבריו הרי צריך שזה אוגר כל שהוא אבל לדעת הרא"ה לא צריך שזה יאגור כלל אלא כל הרגשה פוסלת והנה מה שצ"ע א. עיין תבואות שור שהקשה שא"כ למה הגמ' אומרת ששיעור הפגימה זה חגירת ציפורן ולמה לא אומרת כל שהוא ב. דהרא"ה שם הקדים שאלו שבדקו בשמש ובמים ובבשר זה חומרא בעלמא וכן הוא בחידושי הרא"ה והריטב"א והרי לנ"ל אדרבא הצפורן מרגישה הכל ואין חומרא בשיעור הפגימה הניכר בבשר ובאמת עיין משמרת הבית שכבר תמה עליו שלדבריו גם פחות מחוט השערה זה יפסול וודאי שזה לא כך ובהכרח שגם לדבריו שהכונה שהצפורן מרגישה אבל הכונה הרגשה של שיעור שזה אוגר כל שהוא וכלשון אוגרת ולא לחינם נקטו ציפורן דהיא מרגישה האם הצפורן נאגרת בה או לא שזה באמת השיעור של הפגימה וכמפורש בח' הרא"ה והריטב"א וכן ביאר בדעת תורה למהרש"ם סק"ו והנה מה שביאר דמיא לסאסא אחרת לכאורא מצד שהוקשה לו שעד כמה שאין הרגשה כלל זה ודאי לא חיסרון ולכן ביאר שיש בזה הרגשה של פגימה ובכל אופן זה לא חיסרון

והנה עיין רא"ש שהביא שהרי"ף לא הביא השיעור של חגירת ציפורן וכתב שיש שכתבו מצד שנקט שאלו שבדקו בשימש ובמיא וכן רב פפא שהורה לבדוק בבשר חולקים וס"ל דבפגימה כל דהוא מטריפים ואפילו שאין הציפורן חוגרת בו וכתב וז"ל ולי נראה כיון דפסק דבעינן לבדוק אבישרא ואטופרא היינו כדי שתחגור בה ציפורן דכל פגימה שהוא מרגיש בציפורן היינו שתחגור בה הציפורן הלכך לא הוצרך להזכיר ההיא דר"ח עכ"ל ובביאור כונתו נקטו הטור ורבינו ירוחם והשלט"ג [הובא ביד יהודה בד"ה והרא"ש] והב"י והמהרש"ל והש"ך והמהרי"ט סימן ו' שבאמת השיעור פגימה זה חגירת ציפורן דהרי משמעות הדברים שבא לישב את משמעות השאלה שקי"ל כר"ח שרק חגירת צפורן מעכבת וישב שהרי"ף העתיק את זה בזה שכתב לבדוק בציפורן חזינן שזה שיעור הפגימה ומה שבאמת היו אמוראים שבדקו בצורות אחרות זה כמבואר בר"ן שהחמירו לבדוק כך דהרגישו כך יותר טוב אבל באמת השיעור הפוסל זה חגירת ציפורן והנה לפ"ז צ"ב למה הגמ' אומרת שצריך לבדוק גם בבשר ועיין מהרי"ט ח"א ס"ו הובא בגר"ז שביאר שיש בני אדם שחוש ההרגשה בבשר שלהם יותר טוב מהצפורן ויש אנשים שחוש ההרגשה בצפורן עדיף ולכן תיקנו שיבדקו בשניהם אבל ודאי שהשיעור הפוסל הוא חגירת ציפורן והנה לשון הרא"ש שכל פגימה שמרגיש בציפורן ולנ"ל אין הכונה שזה חגירת ציפורן אלא שכתב שהגמ' אומרת לבדוק בציפורן ושם הכונה שהציפורן מרגישה אמנם מה היא מרגישה חגירת ציפורן וכביאור רש"י

אמנם עיין דרישה ופר"ח שכתבו לבאר שכונת הרא"ש לבאר כרא"ה שחגירת ציפורן הכונה הרגשת ציפורן ושלפ"ז אין שום סתירה בין אלו שבדקו בציפורן לאלו שבדקו בבשר ובשמש כיון שציפורן מרגישה הכל ומה שהרי"ף לא העתיק השיעור חגירת ציפורן מצד שכתב לבדוק בצפורן והכונה כל הרגשת הציפורן עכ"ד והנה לכאורא אין זה במשמעות לשון הרא"ש שא"כ עיקר ישובו ששינה הביאור של חגירת ציפורן והרי לא הדגיש שזה הכונה חגירת ועוד הקשה הגר"ז שלפ"ז צריך לבאר סאסא כרא"ה והרא"ש לא הביא ביאור זה כלל והנה הגר"א אפילו שכתב שהרא"ה מחמיר יותר מהרשב"א אבל לא כתב שזה גם דעת הרא"ש

והנה כתב הרמב"ם שכל פגימה פוסלת והב"י כתב שודאי כונתו כדעת הראשונים שזה אוגר קצת אמנם הפר"ח נקט שכונתו כרא"ה שכל פגימה פוסלת והנה הקשו האחרונים שבהלכות בית הבחירה פ"א הי"ד כתב ששיעור חגירת המזבח זה חגירת צפורן כמו בשחיטה ועיין תבואות שור שאין לומר שזה בכל שהוא והכונה כל הרגשה שהרי בהלכות ביאת מקדש פ"ז ה"ב לגבי מום כתב שמי שנפגם סחוס אזנו זה כחגירת ציפורן ולגבי נסדק אזנו בה"ג כתב שזה בכל שהוא ועיין כו"פ שכתב שודאי עיקר השיעור הוא כחגירת צפורן אבל זה רק במי שיש לו הרגשה טובה אבל כיון שמצוי אנשים שאין להם הרגשה טובה ממילא החמירו חז"ל שצריך בדיקה בבשר דהינו שאין פגימה כלל והביאו החכמת אדם כלל ג' י"א להלכה שאין לסמוך על כל פגימה כיון שהרגשתינו חלשה ע"ש דנקט שדינו כדין ספק דאוריתא

והנה בעיקר הדבר האם יש שיטות שהשיעור חגירה זה כחגירת צפורן בפשוטו כן הוא שיטת רש"י שהובא בב"י ועיין יד יהודה שהביא כן מהרוקח והסמ"ג והסמ"ק וכן הוא ברשב"א בשם י"מ ועיין ריטב"א שנקט כן בשם הגאונים שנקטו דלא כרי"ף אלא שהשיעור הוא כחגירת צפורן והבדיקה בבשר זה רק לגבי קודם שחיטה [וכן הוא בספר התרומה] והנה השו"ע פסק כרמב"ן ששיעור הפגימה כל שהוא ועיין גר"ז סק"ג שהביא מהשבות יעקב שנקט דהוא ספיקא דדינא וכל החומרא מדין ספק דאוריתא לחומרא ולכן כתב שאם מצאו פגימה זו לאחר שחיטה יש להקל מצד ס"ס ספק אולי זה קרה במפרקת וספק אולי זה לא שיעור פגימה אמנם עיין יד יהודה סק"ג שודאי שמשמעות השו"ע וכל הפוסקים לא כך אלא שכל פגימה כל שהוא חשיב פגימה גם לגבי לאחר שחיטה וכן מבואר בש"ך בכללי ס"ס שספק האם יש פגימה לא חשיב ס"ס מצד שזה ס"ס נגד חזקה ע"ש

והנה לענין הלכה בפשוטו אין לפסול אלא אם זה אוגר משהו וכדעת הרמב"ן והרשב"א והר"ן דכן פסק השו"ע וכן סתימת הש"ך והט"ז וכן נקטו היד יהודה והגר"ז והתבואות שור והחכמת אדם לדינא [אלא שהחכמת אדם נקט שבשמש זה פגימה אוגרת וכיש"ש] ובפרט שדעת הרא"ש ועוד הרבה ראשונים שהשיעור כחגירת ציפורן אמנם הפמ"ג נקט להחמיר שכל פגימה פוסלת א. מצד שיטת הרא"ה ושנקט שכן הוא דעת הרא"ש ב. מצד היש"ש שנקט לפסול בשימשא ונקט שכונתו שאין שיעור באוגרת ועיין ספר דברי סופרים שהביא הרבה מנהגי שחיטות שנהגו להחמיר בזה למיגדר מילתא אבל לכאורא מעיקר הדין יש להקל ובפרט לאחר שחיטה אלא שכבר כתב חכמ"א שכל שמרגישים ריעותא כיון שהחוש שלנו חלש אין לסמוך להקל בזה וכמבואר בכו"פ ובפרט דמי יימר שזה לא בגדר אוגר משהו למהרש"ל דהעתיקו כמותו הש"ך והט"ז וכן פסק החכמ"א לדינא וצ"ע

### בביאר הדין בדיקה בבשר ובציפורן

ד] והנה מבואר בגמ' שצריך לבדוק אטופרא והבישרא ועיין תוס' ועוד ראשונים שהצפורן זה נגד הקנה והבשר זה נגד הושט וצ"ע אם באמת דבר רך מרגיש יותר שיספיק בדיקה זו ואם מצד שיש אנשים שמרגישים בזה ויש בזה וכמבואר בריטב"א א"כ מה זה קשור לושט וקנה ועיין לבוש שביאר שיש פגימות שניכרות בדבר קשה ויש פגימות שניכרות בדבר רך ולכן בשביל הושט מספיק הבדיקה של הבשר ובשביל הקנה צריך הבדיקה של הציפורן ועיין קו"א לגר"ז סק"ג במוסגר שהוסיף שבאמת בשביל הקנה השיעור הוא חגירת ציפורן דהרי לרשב"א זה הכונה בדיקת הציפורן ורק בשביל הושט צריך בדיקת בשר דהינו פגימה כל שהוא וכתב שלפ"ז אם שחט אם אחז את הקנה בנפרד ושחטו והיה פגימה פחות מחגירת ציפורן מותר לאוכלו אמנם עיין רמב"ן בסוף דבריו שהקשה שלמה פגימה כל שהוא זה חיסרון הרי בקנה פוסל רק הרוב וא"כ אם במקום השלמת הרוב לא שחט אם הפגימה אין בזה חיסרון ותירץ שחז"ל גזרו שהסכין יהיה ראוי לשחוט בכל מצב הרי מפורש א. שיש כאן גדר שיהיה ראוי לכל מצב ב. שגם קנה יש בו דין פגימה כל שהוא שהרי רק הקשה מצד שזה לא הרוב

#### ז' אב ע"ח

# בדין שחיטה במחובר

### ביסוד פסול דמחובר בשחיטה

א] מבואר בגמ' ט"ו: דדעת רבי דשחיטה פסולה במחובר לקרקע ומבואר במשנה שאין לשחוט בשן ומבואר בגמ' י"ח. שזה מצד מחובר ועיין רש"י שהעמיד המשנה בשן בהמה וכן הוא ברמב"ם ועיין שו"ת רעק"א סימן נ"א ובגליון השו"ע סימן ו' שהקשה דהרי שיטת הש"ך שאדם הוקש לקרקע א"כ אין ללמוד מאדם לבהמה שרק באדם חשיב מחובר לקרקע אבל לא בבהמה והוסיף שגם לחולקים ורק עבדים הוקשו לקרקעות יתכן שבאמת כל הפסול רק בעבד רק שמדרבנן גזרו בני חורין אטו אדם עכ"ד והנה מבואר בדבריו ששיך לדון שיסוד הדין פסול במחובר זה דוקא מחובר לקרקע ואדם כיון שהוקש לקרקע חשיב מחובר לקרקע אמנם עיין שערי יושר ש"ג פכ"ג וכן באו"ש פ"א מגירושין ה"ו בד"ה ובאמת שכתבו שכל מה שמצאנו שאדם הוקש לקרקע זה רק לגבי דיני ממונות שמצאנו שני סוגי ממון בזה אדם חשיבותו כמו קרקע אבל לגבי שאר דיני התורה לא מצאנו שאדם חשיב קרקע ולכן כתבו שכאן דמבואר שיש מושג של מחובר לאדם אפילו שזה נידון של איסורים בהכרח שאין יסודו מצד שחשיב כקרקע וא"ש הראשונים שדימו

והנה באמת צ"ב הדין פסול במחובר לאדם הרי אדם אין לו תורת קרקע וכן בהמה א"כ למה זה פסול ועיין המאיר לעולם סימן ה' שכתב שבמקומות שנתמעט מחובר יתכן להעמיד החיסרון בשני צורות יתכן להעמיד מצד עצם החלות שם קרקע דהינו שנתמעט דבר שיש לו שם קרקע אמנם יתכן שיסוד החיסרון הוא מצד שהוא מחובר וכתב שחלוק המיעוט כשהנידון לגבי ממונות דשם ההבדל בין אם יש לו שם קרקע או מטלטלין מצד שזה שני סוגי ממון משא"כ כשהנידון לגבי איסורים בזה אין סברא לחלק מצד שזה שני סוגי ממון אלא שם החילוק הוא בין אם זה מחובר או תלוש

וע"ש שהביא את התוס' בשבועות מ"ג. בתוד"ה כבצורות שכתבו שאפילו שענבים העומדות להיבצר כבצורות דמי אבל לגבי שבת חיבים משום קוצר ועיין תוס' בסנהדרין ט"ו. שכתבו כנ"ל לגבי תרומה שאפילו שעומדות להיבצר זה כבצור וחשיב תלוש לגבי שבועה אבל לגבי תרומה חשיב מחובר וביאר הנ"ל [וכן הוא באחיעזר ח"ב סימן נ' בד"ה ולמש"כ] שכונתם לחלק כנ"ל שלגבי שבועה הקובע אם יש לזה שם קרקע וכל הגודל מהקרקע חשיב שהוא עצמו קרקע בזה שהוא עומד להיתלש אין לו שם קרקע אבל לגבי תרומה ושבת ששם אין הכלל שרק בדבר שיש לו שם קרקע יש קוצר או שאי אפשר להפריש תרומה אלא הכלל שדבר מחובר אי אפשר להפריש עליו תרומה ויש בו קוצר ממילא גם בעומד להיתלש חשיב מחובר ולפ"ז ביאר עוד שכל מה שעבדים הוקשו לקרקעות זה רק כלפי שיש לזה שם קרקע אבל במקום שהנידון אם יש לזה שם תלוש או מחובר ולא השם קרקע בזה עבדים זה לא נחשב מחובר כי מציאותו לא מחוברת ובזה ישב את קושית הקרבן העדה [הובא ברעק"א במשניות פ"ב דגיטין] דמבואר במשנה שאפשר לכתוב גט על יד של עבד והרי עבדים הוקשו לקרקעות דכאן שיסוד המיעוט שאין לכתוב גט על קרקע לא מצד השם קרקע אלא מצד שזה מחובר ממילא עבד לא חשיב מחובר

ולפ"ז ביאר את הפסול בשחיטה מצד השם מחובר ולזה התחדש שכל דבר שהוא חי עד כמה שהנידון על חלק ממנו יש כאן פסול מחובר ועיין בצמח דוד על שו"ת רעק"א סימן נ"א שכתב שכיון דמבואר בגמ' שבצפורן יש חסרון של מחובר והרי זה עומד להיגזז וכתלוש דמי ובהכרח שכאן זה כמו הנידון של שבת ותרומה שאין השם קרקע פוסל אלא השם מחובר וכמו שזה לגבי אדם כך זה לגבי בהמה ומצד דלא מצאנו דלגבי מחובר בהמה לא חשיב מחובר וכן דלגבי השם תלוש ומחובר אדם לא הוקש לקרקע וזה עצמו המקור שאין המיעוט מצד השם קרקע ומיושב קושית רעק"א דאולי זה רק באדם מצד שהוקש לקרקע

והנה עיין או"ש פ"א מגירושין ה"ו שהביא את קושית הב"ח שלגבי גט אפילו שפסול לכתוב על הקרקע אבל על יד של עבד אפשר לכתוב וצ"ב מה זה שונה מסוגין שמחובר לאדם זה פסול וביאר הנ"ל דיסוד הפסול בסוגין שכיון שיש דין מאכלת א"כ צריך שהדבר שבו שוחטים לא יהיה מחובר לדבר שהוא לא מאכלת וכן בגט יסוד הדין שלא יהיה מחובר לדבר שהוא לא גט ולכן כאן שהבהמה אין לה שם מאכלת לכן אם הסכין מחובר לבהמה זה לא טוב משא"כ בגט שאפשר לכתוב על כל העבד א"כ אפשר לדון שכל העבד זה הגט ממילא לא שייך כאן פסול מחובר ויסוד לזה דהנה כתב הרמב"ם ששן שמחוברת ללחי תלושה מהבע"ח זה כשר והטור סימן ו' הקשה על זה שהרי זה מחובר וביאר הכס"מ שכה"ג דנים שהלחי זה יד של הסכין ומבואר שרק מצד שדנים שלהכל יש שם מאכלת זה מועיל ועיין תבו"ש שחידש שאם זה מחובר לכל הראש שבזה לא שייך לדון שזה בית יד יודה הרמב"ם שזה פסול [ועיין שפ"א] אמנם גם אם נימא שתמיד זה טוב הכונה שרואים הכל כדבר אחד שזה הסכין ונתחדש שבדבר חי יש לו חשיבות עצמית וחשיב שהסכין מחובר לדבר שהוא לא סכין והנה יסוד דבריו כנ"ל שבגט ושחיטה אין הפסול מצד השם קרקע אלא מצד השם מחובר אלא שבדבריו מבואר עוד סברא לגבי שחיטה וגט שיסוד הפסול מה שזה מחובר שזה מחסר בשם מאכלת ובשם הגט ולכן יש חילוק בין מחובר לעבד לגבי שחיטה או גט וכנ"ל ולפ"ז יש עוד סברא לישב קושית הצמח דוד למה אין כאן דין עומד להיתלש שגם אם נימא שזה מפקיע שם מחובר אבל יתכן שכל זה בדבר שהחיסרון כי הוא מחובר לקרקע אבל כאן שיסוד החיסרון כי זה מפקיע מהשם מאכלת או גט לגבי זה יתכן שלא עוזר כל העומד וצ"ע

והנה עיין ר"ש מכשירין פ"ד מ"ג שכתב לגבי הכשר להוכיח שאדם לא חשוב קרקע דהינו שמחשבה על מים לצורך אדם לא חשיב לצורך מחובר וכתב שאין זה דומה לשחיטה שבזה מצאנו שאדם חשיב כמחובר וכתב שאין לדמות הדברים כדמצאנו לגבי תלוש ולבסוף חיברו דלגבי הכשר יש מ"ד שזה כתלוש ולגבי שחיטה הגמ' דנה שזה כמחובר עכ"ד והנה עיין רעק"א דכתב דבפשטות משמע שדעתו דסוגין לגבי שחיטה זה רק פסול באדם וכתב דיש לחלק בין גדרי מחובר של הכשר לגדרי מחובר של שחיטה והנה בפשוטו אם יסוד הפסול בשחיטה מצד דין מחובר א"כ לגבי הכשר שהנידון על כל האדם לא שיך לדון שזה מחובר וכדחזינן בגט וצ"ב מה הוקשה לר"ש ומשמע שנקט שיסוד החיסרון דדנים אדם כקרקע ולכן דן לדמות הכשר לשחיטה ולפ"ז צ"ע למה לגבי ציפורן לא יהיה החיסרון של כל העומד להיגזז ואולי מדובר שזה לא עומד להיגזז וצ"ע

### בנידון הגמ' בדין תלוש ולבסוף חיברו לגבי שחיטה

ב] הגמ' ט"ז. דנה האם תלוש ולבסוף חיברו כגון בית חשיב מחובר לגבי שחיטה והגמ' מתחילה שלגבי ע"ז חשיב תלוש דהמשתחוה לבית אסרו ולגבי הכשר לר"א הוי מחלוקת תנאים ולר"פ לכו"ע הוי כתלוש ולגבי שחיטה הגמ' מסתפקת והגמ' לא מכריעה ודעת הרי"ף שקי"ל דהוי כתלוש ובפשוטו מקורו מסתימת הגמ' ט"ו: אמנם הרא"ש כתב שיתכן דשם מדובר בדבר שדעתו ליטלו אבל כאן מדובר בדבר שאין דעתו לתלוש ולגבי זה הגמ' נשארת בספק ולכן נקט דהוא ספיקא דדינא וכן הוא דעת הבעל המאור [ועיין בספר יבין דעת שדן האם צריך דעתו לבטלו דוקא בשעת הבניה או שגם אחרי שזה מחובר ועוד דן האם בביטלו יכול לחזור בו ע"ש]

והנה בביאור ספיקת הגמ' מצאנו לכאורא דנחלקו הראשונים דדעת הרמב"ן והר"ן וכן בחידושי הרא"ה ובבד"ה שכל הספק רק לצד שלגבי הכשר זרעים הוי כמחובר א"כ יתכן שגם כאן הוי כמחובר אבל לצד שגם לגבי הכשר הוי כתלוש ודאי שגם לגבי שחיטה הוי כתלוש ובביאור הספק הבד"ה [י"ד.] ביאר שאם מצאנו שלגבי דבר אחד חשיב תלוש ולגבי דבר אחד חשיב מחובר ממילא יש לדון למה לדמות שחיטה אבל אם לגבי הכל חשיב תלוש אין סיבה שלגבי שחיטה זה יהיה אחרת אמנם בח' הר"ן ביאר שלגבי ע"ז כיון שהמקור למעט מחובר מהר ממילא זה רק מקור על מחובר מעיקרו ולגבי הכשר המקור שמועיל הכשר זה זרעים שזה תלוש גמור ולכן רק בתלוש גמור מועיל הכשר ולא בתלוש ולבסוף חיברו ולגבי שחיטה תלוי מה המקור דאם זה מהפסוק של ויקח את המאכלת ממילא צריך תלוש גמור כמו לגבי הכשר אמנם אם המקור דגמרא גמיר ליה א"כ יתכן שזה כמו ע"ז [ולכאורא היה מקום לומר שאם זה רק בע"ז יתכן דשם זה מצד שיש דין שלא יהיה תפיסת ידי אדם ושלכן מבואר בגמ' שגם אבני הר שנדלדלו מעצמם לא חל על זה ע"ז משא"כ בכל שאר הדברים ועיין עמודי אור סימן ק"ז ובמשנת יעבץ חיור"ד ובקה"י בע"ז סימן ט"ז]

אמנם עיין בחידושי הרשב"א בסוגין שנקט שספק הגמ' הוא לצד דלגבי הכשר זרעים זה כתלוש דבכל אופן לגבי שחיטה זה כמחובר וצ"ב מה הסברא לחלק בין הכשר זרעים לשחיטה ועיין דרישה סימן ו' ועל דרך זה בחידושי רעק"א דדנו שתמיד דנים לחומרא וביאר רעק"א דיתכן שמעיקר הדין ודאי שזה כתלוש רק מדרבנן צריך להחמיר שזה כמחובר ולכן בשחיטה זה פסול וע"ש שדן שיתכן גם הפוך שמעיקר הדין זה מחובר ורק בע"ז והכשר זה לחומרא והנה עיין פמ"ג דבפשוטו מהא דהרא"ש נקט להחמיר בספיקו חזינן שזה דאוריתא דאם זה דרבנן הרי קי"ל דספק דרבנן לקולא ועיין תרוה"ד סימן פ"ט שדן לגבי סכך וכתב שהנידון לגבי שחיטה זה אפילו אם לגבי ע"ז והכשר זה כתלוש וכתב שלגבי סכך זה ודאי טוב ומבואר שאין כאן נידון כללי לאסור מדרבנן אלא שיש כאן נידון מיוחד לגבי שחיטה שאולי זה לא טוב ולכן לגבי הכשר וע"ז וסוכה זה ודאי טוב ועיין ר"ש במכשירין שכתב שחלוק הכשר משחיטה לגבי אדם שלגבי הכשר חשיב תלוש ולגבי שחיטה חשיב מחובר כמו לגבי תלוש ולבסוף חיברו שלגבי הכשר הגמ' דנה שזה תלוש ולגבי שחיטה זה מחובר הרי מפורש שנקט שיש חילוק בגמ' מדאוריתא בין הכשר לשחיטה וצ"ב למה שחיטה זה יותר גרוע משאר דיני התורה

ועיין דרישה סימן רמ"ה ובחידושי חת"ס בסוגין דביארו שבשחיטה שיסוד הדין של ויקח את המאכלת שצרך דבר הניקח ביד ולזה גם דבר שהוא לא מחובר בטבעו אלא עצם זה שהוא בטל לקרקע זה סיבה לפוסלו משא"כ לגבי ע"ז והכשר שם צריך שזה יטפל לקרקע ובזה יתכן שכל שזה לא חיבור טבעי זה לא טפל לקרקע ולכאורא יש לבאר עוד למבואר באו"ש הנ"ל שכאן יסוד הפסול שצריך לשחוט במאכלת וכל שזה מחובר לדבר אחד חסר בשם מאכלת יתכן שמחובר לקרקע שלא מתכונן לתולשו זה לא סיבה שזה יחשב מחובר אבל זה מחסר בשם מאכלת ועדין צ"ע [ועיין תוס"ר ב"מ נ"ד שדן לגבי הדין שהקדש לא מתחלל על הקרקע בתלוש ולבסוף חיברו ודימה לדין הכשר למ"ד שזה מחובר ומשמע קצת ששחיטה זה נידון מיוחד ואינו מוכרח דאולי ס"ל כראשונים שזה אותו נידון]

והנה לפ"ז אם נדון לגבי בעלמא האם הוי מחובר או תלוש זה אותו נידון של הכשר אמנם הנידון לגבי שחיטה זה סברא מיוחדת לגבי שחיטה אמנם הנה עיין חו"מ סימן צ"ה ס"ג דקי"ל דאין נשבעין על הקרקעות ונחלקו הראשונים האם תלוש ולבסוף חיברו חשיב קרקע או מטלטלין וכתב הגר"א בביאור השיטות שחשיב מטלטלין כיון שמבואר בגמ' בחולין ט"ז. שבין לגבי ע"ז ובין לגבי הכשר ובין לגבי שחיטה דהוי כתלוש ואפילו שרבא מסתפק לגבי שחיטה אבל לא קי"ל כותיה עכ"ד ומבואר שספק רבא זה גם אם לגבי הכשר הוי כתלוש ומבואר שאם לגבי שחיטה הוי כמחובר ה"ה לגבי שבועה ולנ"ל שספק רבא זה סברא מיוחדת לגבי שחיטה אין זה ענין לגבי שבועה ובפשוטו כיון שלגבי הכשר חשיב כתלוש ה"ה לגבי שבועה ומדברי הגר"א מבואר שאדרבא בהכשר וע"ז יש סברא מיוחדת לומר שזה כתלוש והנידון של שחיטה זה נידון כללי לשאר דיני התורה האם זה חשיב כתלוש או כמחובר וצ"ב הסברא בזה

והנה עיין גמ' בב"ב ס"ו: דמביאה דנחלקו ר"א ורבנן בדף שחיברו לכותל האם חשיב מחובר לגבי טומאה ואינו מקבל טומאה או דחשיב תלוש ומקבל טומאה והגמ' מסתפקת לגבי איצטרובל [שזה מעמד של הריחים וזה מחובר לקרקע] האם חשיב תלוש לגבי הכשר ולר"א ודאי שזה עדיף מדף והגמ' דנה לרבנן דיתכן דכאן זה יותר בטל לקרקע מאשר דף שחיברו לכותל וביאר רבינו גרשום על הגליון שהכונה אפילו אם בית שזה תלוש ולבסוף חיברו לא חשיב מחובר אבל כאן זה יותר בטל לקרקע והוי כמחובר דהינו שאין סברת סוגין שלגבי הכשר חשיב תלוש שצריך דוקא חיבור טבעי, אלא שסברת סוגין דחיבור לא טבעי זה לא מבטל לקרקע ולכן יתכן מקומות שזה כן מתבטל לגמרי אמנם בתוס' שם וכן בסוגין ובשאר ראשונים כתבו שלצד סוגין שבית לא הוי מחובר לגבי הכשר ודאי שאין מקום לספק הגמ' וכל נידון הגמ' אם נימא דבית חשיב מחובר לגבי הכשר דהינו שגם דבר שבטל לקרקע חשיב כקרקע ובזה יש לדון מה הדין של איצטרבול דהינו שהכל תלוי בדרגת הביטול לקרקע ומשמעות דברים שלצד סוגין שבית חשיב תלוש לגבי הכשר זה גם לר"א שדף מחובר לא מקבל טומאה דהינו דיש כאן סברא מיוחדת לגבי הכשר שצריך דוקא שעיקר יצירתו כמחובר לקרקע וצ"ע בכל זה

### בדין תלוש ולבסוף חיברו לגבי דיני ממונות

ג] והנה עיין חו"מ סימן צ"ה דמבואר דאין נשבעין על הקרקעות והובא שם מחלוקת ראשונים האם יש חיוב שבועה על תלוש ולבסוף חיברו ומבואר ברמ"א שגם בית בכלל הנידון הנ"ל והנה מקור הדברים הוא בעיטור ושם מבואר שנחלקו האם קי"ל כר"א שלגבי טומאה מחובר לקרקע זה כקרקע או שקי"ל כרבנן שזה לא כקרקע אמנם השו"ע הרי פסק לגבי שחיטה שזה כתלוש ובכל אופן כאן הביא מחלוקת וא"כ צ"ב למה שלגבי שבועה ושומרים זה יחשב כקרקע והנה באמת מצאנו בכמה מקומות בראשונים דפשיטא להו שבית חשיב כקרקע דעיין תוס' בב"מ ס"א. שהקשו על הא דמבואר בגמ' שאין ריבית בקרקע א"כ למה מבואר בגמ' לגבי בתי ערי חומה שהישיבה בבית הוי ריבית ועיין קצוה"ח צ"ה ג' בסופו שהקשה הא הוי תלוש ולבסוף חיברו דחשיב תלוש ועיין תוס' בעירובין ל"א: דהקשו על הא דמבואר בגמ' שמחללין הקדש על הבנין הרי אין הקדש מתחלל על הקרקע וצ"ב הרי תלוש לבסוף חיברו הוי תלוש [ועיין תוס"ר שם שבאמת העמיד הקושיא לצד הגמ' שלגבי הכשר הוי כמחובר ובתור"פ שם כתב שלגבי מעילה הוי כתלוש] ועיין ש"ך סימן צ"ה שהביא מתוס' בשבועות מ"ב: ומהמרדכי שם שבית חשיב מחובר וצ"ב ההבדל בין זה לסוגין ומצאנו בזה כמה חילוקים ונבאר הדברים בס"ד

א. עיין ש"ך שם שכתב לחלק בין איסור לממון שאפילו שלגבי איסורים חשיב כתלוש לגבי דיני ממון חשיב כמחובר ובפשוטו הסברא לחלק כמבואר בשערי יושר ש"ג פכ"ג בד"ה ובאו"ש פ"א מגירושין ה"ו בד"ה ובאמת שלגבי ממנות יסוד ההבדל שיש שני סוגי ממונות יש קרקע ויש מטלטלין ובזה כל המחובר לקרקע ומשמש אם הקרקע חשיב כקרקע משא"כ לגבי איסורים שהנידון מה השם של הדבר בזה מחובר לקרקע זה לא כמו קרקע והוסיפו שהדין שהוקשו עבדים לקרקעות זה רק לגבי דיני ממונות שהנידון בחשיבות הממון בזה שיך לדון שאדם יש לו חשיבות של ממון כמו קרקע אבל לא לגבי שהוא מציאות של קרקע והנה הש"ך שם הוסיף שגם לשיטות המובאר ברמ"א שתלוש ולבסוף חיברו הוי כמטלטלין זה רק בכותל אבל לא בבית וצ"ב החילוק ויתכן שבית כל תשמישו אם הקרקע משא"כ כותל זה סוג שימוש לחלק בין שני מקומות והוא לא חייב להיות בקרקע וצ"ע

ב. עיין ביאור הגר"א שם ובתומים שם [והאריך בזה הקה"י סנהדרין סימן י' י"א] דלגבי ממונות המיעוט דבר המיטלטל דהינו שלגבי ע"ז והכשר ושחיטה הנידון האם חשיב קרקע או לא ובזה קי"ל דלא חשיב קרקע משא"כ לגבי שבועה הנידון האם חשיב דבר המטלטל דהינו שהמיעוט הוא לא דוקא קרקע ולכן כל שזה מחובר לקרקע לא חשיב דבר המטלטל והנה צ"ב שהרי מבואר בגמ' שעבדים הוקשו לקרקעות והרי הם מטלטלין וצ"ל שאין המיעוט שזה לא מטלטל אלא שגדר השם קרקע הוא לפי אם זה מטלטל או לא דהינו שלתלוש ולבסוף חיברו אין זה קרקע גמור ולגבי המקומות שצורת המיעוט הוא דבר המטלטל חשיב קרקע וגם עבד חשיב כזו דרגא של קרקע

ג. עיין המאיר לעולם ח"א ס"ה ובחידושי הגר"מ הלוי פ"ה ממעילה [ויסוד הדברים מבואר באחיעזר ח"ב ס"נ בד"ה ולמש"כ וכן בצמח דוד על רעק"א סימן נ"א הובא כל זה לעיל סק"א] שכתב שבדין מחובר לקרקע יש שני נידונים שונים יש נידון האם יש לו שם קרקע או מטלטלין ויש נידון האם חשיב מחובר או תלוש וביארו שהדין עומד להיגזז או להיתלש זה רק סברא שאין לו שם קרקע אבל עדין חשיב מחובר ולכן לגבי שבת יש בזה קוצר וכן לגבי תרומה חשיב מחובר אמנם לגבי תלוש ולבסוף חיברו בזה יש לו שם קרקע אבל שם מחובר אין לו וכתבו שהדין שעבדים הוקשו לקרקעות זה רק לגבי שיש לזה שם קרקע אבל לא לגבי שיחשב מחובר ובזה ישבו הנ"ל שלגבי ע"ז הכשר ושחיטה יסוד הנידון האם חשיב מחובר או תלוש ובזה חשיב תלוש אמנם לגבי שבועה ומעילה ופדיון הבן וגזל והונאה דבזה מצאנו שעבדים הוקשו לקרקעות חזינן שיסד הנידון האם חשיב קרקע או מטלטלין בזה תלוש ולבסוף חיברו חשיב קרקע

והנה הגמ' במעילה כ. מביאה את רב שהמשתחוה לבית אסרו ומביאה לזה ראיה מהא דמבואר שיש מעילה בבית והנה לנ"ל יש לעין מה הראיה הרי אולי רק לגבי מעילה שזה תלוי בשם קרקע יש לזה שם קרקע משא"כ לגבי ע"ז שזה תלוי בשם תלוש חשיב מחובר וכדחינן לגבי עומד להיגזז וצ"ל שכל שזה לא מחובר טבעי אם חשיב מחובר זה ודאי סיבה שזה יחשב קרקע ועדין צ"ב

ד. עיין רמב"ם פ"ה ממעילה ה"ה שפסק שאם בנה הבית ואחרי זה הקדישו חשיב קרקע ואין בו מעילה ואם הקדיש האבנים ואחרי זה בנאו יש בו מעילה ומקורו מסוגיא דמעילה כ. ועיין עמודי אור סימן ק"ז סק"ג וכן הוא במשנת הגר"א קוטלר ח"א סימן כ"ג סק"ח שכתבו דמבואר שכלפי דין שחל קודם שזה היה מחובר לא פקע דינו משא"כ כלפי דבר שהנידון שיחול לאחר שחיברו אותו ועיין אחיעזר ח"ב ס"נ שביאר שהכונה שכלפי כל חלות שכבר חל זה נחשב עדין תלוש דהינו שאין זה מחובר גמור וזה רק מחובר לגבי שלא יחול על זה דינים אבל לא לגבי שיפקע דין שכבר חל על זה ובזה ישבו את הרמ"א לגבי צינור שקבעו ולבסוף חקקו שלא חשיב שאוב דכל השם כלי חל במחובר משא"כ בחקקו ולבסוף קבעו שהיה לזה שם כלי לא פקע ממנו ולפ"ז ישבו החילוק בין דיני ממונות לסוגין שלגבי ע"ז כיון שגם דבר תלוש שהוא עדין לא בנוי זה סיבה שיחול עליו איסור ע"ז ממילא גם על ידי חיבורו זה נשאר כמו קודם וכן לגבי שחיטה כיון שזה היה ראוי לשחיטה קודם וכן לגבי הכשר כיון שכל אבן חשיב תלוש לגבי שיחשב הכשר משא"כ לגבי ממונות כיון שהתביעה היא תביעה של בית וכל השם בית חל במחובר לכן זה חשיב מחובר עכ"ד והנה בפשוטו חלות שם ע"ז הקובע האיסור של ע"ז ולא האם זה דבר שיכול לחול על זה שם ע"ז וכן לגבי שחיטה שזה לא חלות בחפצא אלא דין במעשה השחיטה תמיד חשיב שהחלות חל במחובר וכן יש לדון שבכל ממונות שיצטרך שבועה בתור התביעה של האבנים ולא בתור התביעה של הבית וצ"ע ובפשוטו אדרבא אין להקשות סתירה על הרמב"ם שפסק שאם כבר חל הקדש בזה חשיב תלוש דמה ספק הגמ' בשחיטה ובע"ז והכשר שכאן חשיב שהחלות הוא לאחר שזה מחובר ובהכרח שיש כאן חילוקים אחרים וככל הנ"ל [ועיין שערי חיים גיטין סימן מ"ג ובמשנת יעבץ יור"ד סימן ג']

#### ז' אב ע"ח **[לא נאמר]**

# באיסור דבשר תאוה ובהיתר נחירה לר"ע

### באיסור דבשר תאוה

א] מבואר בגמ' חולין ט"ז: י"ז. דדעת ר' ישמעאל דבמדבר נאסר להם בשר תאוה דהיינו שכל בהמה שרצו לשחוט ולאכול היו צריכים להקדישה לשלמים ולהקריבה באוהל מועד ור"ע חולק וס"ל שלא נאסר בשר תאוה ומבואר בגמ' שבתחילה נקטה שגם צבי ואיל אסור והגמ' מסיקה דדבר שלא ראוי להקרבה אין איסור לשוחטו ולאוכלו וכתבו התוס' שה"ה בהמה בעלת מום שאי אפשר להקריבה באוהל מועד אין עליה איסור שחיטה כחולין במחנה ובביאור האיסור מצאנו כמה שיטות בראשונים

א. דעת תוס' וכן נקט הרמב"ן מסברא שאין זה ענין לאיסור שחוטי חוץ שזה רק בקדשים אמנם מהא דבהיכנסם לארץ יש פסוק להתיר לשחוט חולין מזה משמע שבהיותם במדבר היה איסור לשחוט בהמת חולין ולאוכלה אלא היו חייבים להביאה בתור קרבן והנה בפשוטו לפ"ז יסוד האיסור דרצון התורה שיאכלו משולחן גבוה ולכן מבואר בתוס' שלר' ישמעאל לא יתכן שהותר נחירה שהרי יש איסור בשר תאוה דהינו דגם אם היה היתר נחירה אבל דבר שראוי לקרבן אסור לנוחרו ולאוכלו אלא אדרבא יש חיוב לשוחטו בתור קרבן [והנה מסברא היה מקום לומר שאין איסור על הבשר אמנם מלשון הגמ' ששואלת הכל שוחטין ואוכלין מבעיא ליה משמע שיש איסור וכן מהא דמבואר בתוס' שגם בנחירה זה היה אסור ושם לא מסתבר שמעשה הנחירה אסור וצ"ע]

ב. אמנם ברש"י מבואר דהשוחט בהמת חולין עובר על איסור שחוטי חוץ ובביאור שיטתו עיין רמב"ן עה"ת שמשמעות התורה בפרשת שחוטי חוץ שזה לא רק על קדשים אלא גם על חולין וכשבאו לא"י הגבילה התורה האיסור רק על קדשים ועיין רמב"ן בסוגין שתמה על זה דהגמ' בתחילה דנה שגם בחיה ועוף זה נוהג הרי בפרשת שחוטי חוץ כתוב מפורש בתורה שזה בשור כשב ועז ועיין רמב"ן עה"ת דמשמע שטעם האיסור כי רצתה התורה שאדם יביא הבהמה כקרבן ויאכלנה משולחן גבוה דהינו שבאמת זה לא רק מצד האכילה אלא שיש ענין גם בעצם ההקרבה

ג. אמנם עיין חידושי הר"ן שאפילו דביסוד האיסור נלמד מהפסוק של שחוטי חוץ אבל מה שבאמת גם בחולין יש איסור זה מצד שאסרה התורה בשר תאוה דהינו שיש חיוב להביא הבהמה בתור קרבן וכיון שיש חיוב להביא הבהמה בתור קרבן ממילא כל ששוחט אותה זה כאילו הקדישה ולכן יש בזה איסור שחוטי חוץ דהינו שאפילו שזה בכלל האיסור שחוטי חוץ אבל זה רק מחמת שיש איסור בשר תאוה וא"ש מה שהגמ' דנה שזה נוהג גם בדבר שאי אפשר להקריבו כיון שאין יסוד האיסור מצד שחוטי חוץ

ד. ועיין רשב"א שכתב שבאמת מקור האיסור זה כמבואר בתוס' מהא דהתירה התורה לשחוט חולין כשבאו לארץ, אמנם לאחר שיש איסור לשחוט חולין אלא צריכים להביאם בתור קרבן ממילא חשיב שבהמה זו עומדת לגבוה ואם שוחטה בחוץ יש בזה איסור שחוטי חוץ דהינו שיסוד איסור שחוטי חוץ זה לא דוקא במה שחל על זה שם קרבן אלא בזה שזה עומד לגבוה רק דבעלמא לא חשיב שזה עומד לגבוה רק על ידי שהקדישו אבל במדבר שהיה איסור לשוחטו ללא שיביאו כקרבן חשיב שביחס לשחיטה זה עומד לגבוה ולכן יש בזה שחוטי חוץ

ה. והנה עיין רמב"ם פ"ד משחיטה הי"ז שכתב שבמדבר אם רצו לשחוט בהמה היה מותר רק בתור קרבן שלמים אבל נחירה היה מותר ובביאור שיטתו עיין חת"ס בסוגין ובאו"ש שס"ל שלא נחלקו ר"ע ור"י אלא שהאיסור בשר תאוה זה דרך שחיטה ובכל אופן זה לא סיבה לאסור בתור נחירה ועיין או"ש שלפ"ז יסוד האיסור בשר תאוה זה לא מצד שרצתה התורה שיאכלו משולחן גבוה אלא מצד ששחיטה בחוץ זה כעין ע"ז ורצתה להרחיק התורה מאיסור ע"ז שהיו רגילים בה ולכן שם צורת העבודה זה דרך שחיטה לכן לא אסרה התורה אלא דרך שחיטה [ובעונג יו"ט סימן נ"ג ביאר שזה נאסר מצד שזה נראה כקדשים בחוץ כיון שהיו קרובים למשכן] והנה בפשוטו מהלך זה נסתר מסוגין שאומרת שהם חולקים ועיין חת"ס שכתב שלהו"א של הגמ' שגם בקדשים דינם בנחירה א"כ בהכרח שזה מחלוקת אבל לדחית הגמ' אין סיבה לומר שזה מחלוקת ויש לומר שבהו"א של הגמ' שגם בצבי ואיל יש איסור בהכרח זה מחלוקת אבל למסקנת הגמ' אין זה בהכרח מחלוקת

ובאו"ש ובעונג יו"ט סימן נ"ג האריכו שבהיתר נחירה אפשר לבאר בשני אופנים אפשר לבאר שלא נצטוו במצות שחיטה אלא בא"י ואפשר לומר שכיון שנאסר להם בשר תאוה לכן הותר להם נחירה וכתבו דמה דמבואר בגמ' לבאר המשנה שיש חידוש שלאחר שגלו אסור נחירה מבואר שזה סברא שלא נצטוו עד שבאו לארץ ולכן היה מקום לדון שגם לאחר שגלו אין ציווי של שחיטה אבל אם נימא שכל ההיתר כיון שיש איסור של בשר תאוה א"כ לאחר החורבן שאין בית המקדש ודאי שאין איסור של בשר תאוה ואין סיבה להתיר ולפ"ז ביארו שלרב יוסף שהכונה במשנה לחדש שהיום אסור נחירה בהכרח שהגדר שלא נצטוו עד שבאו לארץ ובהכרח שר' ישמעאל חולק על ר"ע דאם הוא מודה לו אין סיבה לבאר שהגדר שלא נצטוו משא"כ למסקנת הסוגיא שאין כונת המשנה לחדש שאסור נחירה א"כ אפשר לומר שבאמת זה לא מחלוקת וממילא גדר ההיתר בגלל האיסור בשר תאוה

אמנם הכס"מ והלח"מ כתבו שפסק כר"ע ובפשוטו הביאור כמבואר ברמב"ן דגם ר"ע וגם ר"י ס"ל שמשמעות התורה שנאסר שחיטה חוץ לפתח אוהל מועד רק שזה מקור רק לשחיטה ולא לנחירה ור' ישמעאל ס"ל שלא הותר נחירה ור"ע ס"ל שהותר נחירה ובזה א"ש לשון הגמ' שלר"א לא נאסר בשר תאוה ולר"י נאסר דלר"ע שיכול לאכול דרך נחירה לא נאסר משא"כ לר' ישמעאל והנה משמעות הרמב"ן שגדר האיסור בשחיטה הוא אותו דבר בין לר"ע ובין לר"י אמנם היה מקום לומר שבאמת חלוק הדברים שלר"ע דמבואר דכל האיסור רק דרך שחיטה א"כ מוכרח שאין יסוד האיסור מצד שרצתה התורה שיאכלו משולחן גבוה אלא שלא רצתה התורה שישחטו חולין בחוץ משא"כ לר' ישמעאל יתכן שיסוד האיסור שרצתה התורה שיאכלו רק בשר קדשים ולכן זה באמת סיבה שלא יותר בשר נחירה

והנה יש לדון האם קודם בנין המשכן הותר להם בשר נחירה ועיין אבן האזל שדיק מלשון הרמב"ם שהותר להם אמנם העונג יו"ט נקט שכיון שכל ההיתר רק מצד שיש איסור בשר תאוה א"כ קודם בנין המשכן שלא היה איסור של בשר תאוה אין סיבה שיותר נחירה

והנה הגמ' בתחילה מבארת שכונת המשנה לעולם שוחטין שמותר לשחוט גם בזמן הזה חולין בחוץ והגמ' שואלת שהכל שוחטין ואוכלין מיבעיא ליה ועיין חת"ס שכתב שהניחא לתוס' שיסוד האיסור מצד אכילת בשר לא בתור קדשים א"כ א"ש שעיקר הנידון אם יש היתר אכילת בשר או לא אבל לראשונים שיש כאן איסור שחוטי חוץ א"כ יסוד האיסור מצד איסור השחיטה וצ"ב קושית הגמ' וע"ש שלכן האריך רש"י בלשונו שכיון שעיקר הנידון שנוגע למשנתינו זה ההיתר אכילה ממילא צריך להעמיד הנידון על זה אמנם צ"ב עוד מה המקור שזה נאסר באכילה ובפשוטו כמו כל שחוטי חוץ אמנם שם זה קדשים והרי מבואר בתוס' בב"ק ע"ו. שאם היה אפשר לפדות לאחר שחיטה בחוץ זה לא היה אסור וצ"ל שעד כמה שגם בחולין היה איסור לשחוט בחוץ זה היה נאסר בהנאה כדין שחוטי חוץ וצ"ע

והנה עיין תוס' יבמות ע"א: שהקשו שכיון דמבואר דבמדבר היו ערלים א"כ לר' ישמעאל שנאסר בשר תאוה איך היו אוכלים בשר ותירצו שכיון שהם לא יכולים לאכול קדשים ממילא היה מותר להם לשחוט ולאכול חולין אמנם ברמב"ן ורשב"א משמע שלא ברירה להו סברא זו וכתבו שאכלו רק בשר חיה או בעלי מומין ולכאורא הניחא אם כל האיסור הוא אכילת בשר חולין בזה יש מקום לדון שבמי שלא יכול לאכול בשר קדשים זה לא שייך אבל עד כמה שיש כאן איסור על עיקר השחיטה ומדין שחוטי חוץ ודאי הדבר מחודש שלצורך אדם שלא יכול לאכול קדשים לא הוי שחוטי חוץ ובפרט למבואר ברשב"א שכיון שנאסר לשוחטו בחוץ ממילא זה כמו קרבן הרי לצורך ערל וטמא מותר לשוחטו בחוץ וצ"ע ויש לעיין לתוס' האם בשחטו לצורך ערל מותר לכולם לאכול ובפשוטו מותר וצ"ע בזה [ובעיקר קושית הראשונים איך אכלו בשר במדבר צ"ע שיכלו להטיל מום בבהמה ומשמע קצת שהיה איסור להטיל מום וצ"ע]

### בגדר ההיתר דנחירה במדבר

ב] מבואר בסוגין דלר"ע במדבר הותר להם נחירה ולא הוצרכו שחיטה ועיין צל"ח בסוגין ובחידושי רעק"א ובעונג יו"ט סימן נ"ג שכתבו שודאי שנצטוו על איסור נבילה רק שנתחדש שגם נחירה בסימנים הוי כמעשה שחיטה וכמו למ"ד שאין שחיטה לעוף מהתורה דמבואר בראשונים שודאי שצריך מעשה הריגה בסימנים רק שנתמעט ממעשה השחיטה של בהמה אמנם עיין רמב"ם פ"ד הי"ז שכתב שהיו נוחרים כשאר הגויים ועיין מלא הרועים שבת ע"ה: וכן האריך בזה הקה"י סימן ט' שדנו שבאמת גם במתה מאליה היא מותרת דהינו שלא נהג איסור נבילה ועיין משנת יעבץ סימן ג' שכתב עוד דהנה מבואר בלשון הרמב"ם פ"ד משחיטה שיסוד איסור נבילה זה במתה מאליה אלא שנתחדש שכל שלא מתה דרך שחיטה שקבעה התורה זה כמו מתה מאליה ועיין רמב"ם בסה"מ קפ"א דמבואר שכהנים שלגמ' היה צד שכיון שהותר להם מליקה הותר להם נבילה אין הכונה במתה מאליה אלא במתה שלא על ידי שחיטה [והארכנו בזה בסוגיא דאין שחיטה לעוף מהתורה] ולפ"ז יתכן שודאי שאיסור נבילה נהג במדבר ולכן במתה מאליה היתה אסורה רק מה שנתחדש שיש צורה איך להחשיב שהיא לא מתה מאליה זה לא נהג במדבר וזה חלוק מהדין שחיטה לעוף מהתורה ששם יש דין מעשה המתיר רק שלא דוקא שחיטה אבל אין דין מעשה המתיר אלא רק שלא יהיה מתה מאליה ונפק"מ דגם אם בדין אין שחיטה לעוף מהתורה צריך דוקא ישראל אבל כאן וודאי שגם עכו"ם יעזור וכן גם אם יש היתר של מפרכסת על ידי נחירה בסימנים למ"ד אין שחיטה לעוף מהתורה אבל כאן אין ההיתר של מפרכסת וכן וודאי לא שייך לחייב מצד שחוטי חוץ על הריגת עוף קדשים בחוץ

והנה מבואר בגמ' שהיה חיוב כיסוי הדם במדבר והגמ' דנה שגם היום יהיה חיוב כיסוי הדם והגמ' דוחה שכיון דאיתסר אין זה מעשה היתר כלל והנה הניחא אם נימא שיש כאן מעשה היתר א"ש שזה מחיב כיסוי הדם כל שזה מתיר באכילה אבל אם נימא שאין זה מעשה המתיר כלל א"כ צ"ב למה שזה יחייב בכיסוי הדם ועיין קה"י שכתב דכאן התורה כתבה רק לשון של ושפך את דמו ולכן כל הריגה שמתירה באכילה זה סיבה לכיסוי ועיין משנת יעבץ שהביא מתוס' פ"ג: דמבואר דהא דלגמ' היה צד שיהיה חיוב כיסוי הדם במליקה כיון שלשון התורה זה ושפך ולא דוקא שחיטה

והנה מבואר בגמ' ומא ס"ד שלגבי שעיר המשתלח או עגלה ערופה אומרים שמליקתו זהו שחיטתו ואין טומאת נבילות אבל איסור אכילת נבילה יש בזה וכן מבואר בראשונים ששחיטת מומר יש בזה איסור אכילה של נבילה אבל אין טומאת נבילות וכן הוא שיטת הרמב"ם לגבי שחיטת עכו"ם ועיין מאירי לגבי מסוכנת ל"ז. שכתב שאפילו דמבואר בגמ' שלא מועיל השחיטה הכונה שיש איסור אכילה של נבילה אבל אין בזה טומאת נבילות ובפשוטו הביאור [והארכנו בזה בסוגיא דמפרכסת לגבי אבר מן החי ובסוגיא דאין שחיטה לעוף מהתורה] שלגבי טומאת נבילות המעשה מיתה הוא האוסר וכל שלא חשיב שמתה מאליה כי מתה דרך קיום דין של התורה לא חשיבה נבילה אבל לגבי איסור אכילה הגדר שצריך מעשה שחיטה דהינו שיחשב שמתה על ידי מעשה שחיטה ובכל הדוגמאות הנ"ל חסר בדין מעשה שחיטה והנה אם נימא דבמדבר לא היה לזה שם מעשה שחיטה כלל והעיקר שזה לא מתה מאליה לכאורא צריך להיות על זה איסור נבילה וצ"ל דבאמת מה שיש בזה איסור נבילה מצד שלגבי אכילה כל שלא נשחטה כדינה לאכילה חשיב כמתה לגבי זה ולכן כאן שזה דינו לגבי האכילה ממילא גם אין סיבה לאיסור ובפשוטו אינו כן אלא שלאכילה צריך מעשה המתיר אמנם יתכן שבאמת זה ודאי שמתה מאליה זה גם סיבה לאיסור אכילה ויתכן שבהיתר נחירה באמת נתחדש שהדין מתיר של שחיטה לא צריך ורק צריך שלא יהיה מתה מאליה ועיין בזה לקמן

והנה עיין תשב"ץ ח"ב סימן ק"י שדן האם יש איסור טריפה במדבר שהותר נחירה וכתב שכיון שנצטוו על איסור טריפה בסיני, ורק נחורה נאסרה בא"י ממילא ודאי שנוהג איסור טריפה ומשמעות דבריו שודאי שגם איסור נבילה נהג רק שכה"ג שלא תחשב שחוטה זה רק נתחדש בא"י דאל"כ כמו שאיסור נבילה שכתוב בתורה לא נהג גם זה לא נהג וע"ש שדימה לדין אין שחיטה לעוף מהתורה שיש איסור טריפה דהינו דנקט שצריך מתיר של נחירה וצ"ע

והנה עיין בהגהות חשק שלמה שהקשה למה הגמ' רק הקשתה שיהיה חיוב כיסוי הדם ולא הקשתה שיהיה חיוב של אותו ואת בנו והרי המשנה של אותו ואת בנו קודמת וע"ש שתירץ דאפשר להעמיד המשנה במוקדשים [אמנם לכאורא גם במוקדשים יש לזה שם נחירה של חולין וזה סיבה לחיב מצד אותו ואת בנו וצ"ב כוונתו] עוד תירץ שכיון שלשון התורה זה לא תשחטו אתו את בנו ביום אחד ממילא כל האיסור רק על שחיטה אמנם ראיתי להקשות דהרי בגמ' יומא ס"ד מבואר לגבי עגלה ערופה שכיון שעריפתו זהו שחיטתו אפשר לחייב על אותו ואת בנו וצ"ב למה כאן זה אחרת אמנם כל זה אם נימא שכאן יש הלכה של מעשה נחירה זה מעשה המתיר אבל אם נימא שכאן זה לא מעשה המתיר אלא רק שצריך מעשה הריגה שלא יהיה מתה מאליה יתכן שעל זה לא שייך לומר נחירתו זהו שחיטתו שזה רק אם זה קיום דין של מעשה הריגה שזה נחשב כמו שחיטה

### בביאור ספק הגמ' האם אברי נחירה במדבר נאסר כשבאו לארץ

ג] הגמ' מסתפקת האם אברי נחירה שנחרו במדבר שהביאו עימם לארץ האם זה נאסר או שזה נשאר בהיתרו ובפשוטו יסוד הספק בגדר הדין שנחירה במדבר אסור ובא"י מותר האם ההבדל בין הזמן שהיה הנחירה של הבהמה דמה דנחרו קודם כניסתם לא"י זה מותר ומה שנחרו לאחר כניסתם לארץ זה אסור או שההבדל נאמר ביחס לחפצא דדבר זה הותר כל זמן שהיו במדבר ונאסר בא"י וממילא אפילו שזה ננחר במדבר אבל בהיכנסם לא"י זה נאסר וכן ביאר בצל"ח אמנם יתכן שיש כאן ספק בדבר שהיה מותר וחל איסור האם כיון שזה הותר זה לא נאסר או שזה לא סיבה שזה לא יאסר וכן משמע ברא"ש כדיבואר לקמן

והנה עיין רעק"א שהקשה למה הגמ' לא העמידה הספק על קתלי דחזירי שהותר להם בשנות הכיבוש האם זה נשאר בהיתרו לאחר המלחמה וכן לצד הגמ' שהותר להם גם נחירה במלחמה האם בהמה שנחרו אותה במלחמה נשארת בהיתרה לתמיד וכתב שבזה הגמ' ודאי לא נסתפקה משני סברות א. דכל הספק על דבר שבזמן הנחירה עדין לא היה האיסור הנ"ל ואחרי זה נתחדש איסור על מה חל האיסור אבל כאן שהאיסור נאמר בבואם לא"י רק שיש חלות היתר לזמן המלחמה בזה ודאי חשיב חפצא של איסור וכל ההיתר לזמן המלחמה ולא לאחרי זה ב. דבאמת גם אם לא היה נאמר האיסור עד לאחר המלחמה אבל כיון שעד עכשיו היה מותר נבילה ועכשיו נאסר נבילה וכיון שזה מציאות של נבילה זה ודאי אסור ורק כאן כיון שהגדר של היתר הנחירה שזה מעשה המתיר וככל הנ"ל בזה יש מקום לומר שכיון שבמדבר זה היה צורת שחיטת הבהמה ממילא היא כבר לא נבילה ועכשיו שנכנסו לא"י אין סיבה שיחול על זה שם נבילה עכ"ד והנה לא נתבאר בדבריו מה צדדי הספק של הגמ' אמנם עיין צל"ח שגם נקט כנ"ל והוכיח מהא דהגמ' לא נסתפקה האם מתי שניתנה תורה לישראל כל הבהמות שננחרו קודם האם היו מותרות או שהיו נחשבים נבילה וכן לשאר דיני התורה אלא בהכרח שכל חפצא של איסור ברגע שניתנה התורה נהיה אסור וביאר כנ"ל שרק כאן כיון שכבר היה איסור נבילה וכה"ג לא חשיב נבילה דנה הגמ' שזה יותר וביאר הספק דזה ודאי שטומאת נבילה אין על זה וזה ודאי שאיסור נבילה גם אין על זה דכל שבשעת מיתתה לא נחשבת לנבילה איך יתחדש עליה לאחר זה שם נבילה ורק הגמ' דנה על איסור אינו זבוח וביאר שזה ודאי בנחירה לא נחשב שקיימו את העשה של וזבחת וזה ודאי לא היה להם במדבר דהרי נצטוו במצוה זו רק בבואם לא"י ונסתפקה הגמ' בגדר הדין שצריך א"י האם הכונה שזה תלוי בזמן השחיטה או שזה תלוי בזמן האכילה שכל שהם בא"י אסור לאכול בהמה שלא היה בה מעשה שחיטה

והנה כל דבריו שייך אם יש עשה של וזבחת אמנם לדעת הריצב"א בשבועות שאין מ"ע כלל א"כ בהכרח כונת הגמ' שיהיה כאן איסור נבילה וצ"ב כמו שתמה הצל"ח הרי כל שבשעת מיתה אינה נבילה איך יתחדש אחרי זה נבילה אמנם כל זה קשה למה דנקטו שודאי שהיה דין של מעשה נחירה אבל אם ננקוט שגם מתה מותרת [וכמבואר במלא הרועים ובקה"י הנ"ל סק"ב] א"כ היתה באמת נבילה אמנם אם ננקוט כנ"ל שלא חשיב מעשה המתיר אבל לא חשיב מתה מאליה ובאמת יש כאן היתר כלפי האיסור אכילה שלזה צריך מעשה היתר של שחיטה א"כ א"ש שהגמ' דנה לגבי אכילה שיחשב נבילה דבאמת במדבר לא התחדש עדין הדין מתיר של שחיטה ובאמת כשבאו לא"י שהתחדש זה סיבה לאסור רק שיתכן שגדר ההיתר היה על כל שנחרו במדבר

ועיין קובץ הערות סימן נ"ז סק"ט שכתב לחדש שבאמת אין הגדר שכל שהבהמה נשחטה אין לה סיבת איסור אלא שהשחיטה הוא דבר המתיר כל הזמן דהינו שכל בהמה שאין בה רוח חיים חשיב שיש כאן סיבת איסור רק השחיטה מתירה כל הזמן את האיסור וכל שיפקע ממנה המעשה שחיטה ממילא תהיה אסורה ולכן בסוגין אפילו שבזמן מיתתה לא חל איסור נבילה אבל כיון שלא היה מעשה שחיטה אלא מעשה נחירה כל שנתחדש שצריך מעשה שחיטה ממילא היא אסורה והנה הדברים מחודשים ובפשוטו כל שהמיתה היה כדינו אין סיבה לאיסור אמנם יתכן לדון שכאן מראש כל ההיתר של הנחירה זה כלפי הזמן שבמדבר ולא כלפי א"י וצ"ע

### בביאור דברי הרא"ש בספק הגמ'

ד] והנה עיין רש"י שכתב שאין נפק"מ בספק הגמ' ורק דרוש וקבל שכר אמנם עיין רא"ש שכתב וז"ל **ונראה לי דנפק"מ בבעיא זו לאדם שאסר עצמו באחד מין המינין מזמן ידוע ואילך וכשהגיע הזמן היה לו מאותו המין שהיה אוכל והולך עד שהגיע הזמן, אם מותר לאכול מה שנותר בידו אי נמי כגון שרצו בי"ד לאסור דבר אחד כמו שאסרו גבינות העכו"ם ושלקות וכיוצא בהן אם אסור מה שיש לו ממנו מאותו המין ביד ישראל** עכ"ל והנה מבואר בפשוטו מדברי הרא"ש שיסוד הנידון בסוגין האם כשחל איסור יש סברא שמה שבידו שהיה היתר זה לא נאסר או שהאיסור חל גם על מה שבידו והנה עיין צל"ח וכן בנודע ביהודה תנינא חיור"ד סימן ס"ד שהקשה שא"כ נזיר יותר לשתות יין שהיה קודם הנזירות וכן קשה למה הגמ' לא הסתפקה על זמן מתן תורה האם הוא מותר בכל מה שהיה קודם וכן בגר שנתגייר האם לא חל עליו איסור רק על מציאויות שנתחדשו מכאן ולהבא [ועיין בגמ' בהוריות שלגבי נגעים יש פסוק מיוחד שנגעים שקודם הדיבור זה לא מטמא] ובפשוטו יש לומר שבכה"ג שכל ההבדל שהאדם לא נצטוה עד שקיבל על עצמו או שנתגייר אבל הדבר מצד עצמו היה אסור קודם בזה וודאי שהאיסור חל גם על מה שהיה קודם ורק כאן שכל האיסור נתחדש מכאן ולהבא לא מצד שאין גברא מחויב בזה יש מקום לדון שזה רק חל על מה שמכאן ולהבא [ועיין בהגהות לנודע ביהודה מכון י"ם שהביא כן מהמחנה חיים] עוד הקשה הבית אפרים חיור"ד סימן ל"ט מכל חמץ בפסח שלא יאסר על החמץ שלפני פסח ועיין בהגהות מכון י"ם שם שהביאו משו"ת שיבת ציון סימן נ"א שזה ודאי שבמקום שהאיסור מחמת זמן מסוים בזה ודאי שהאיסור חל על מה שקודם כיון שהזמן הוא סיבת האיסור וכל נידון הרא"ש במקום שהאיסור הוא מזמן מסוים אבל לא שהזמן הוא סיבת האיסור ולכן גם אין להקשות שכל המאכלים שהיו קודם יוה"כ יהיו מותרים

אמנם עיין רעק"א וצל"ח שתמהו שלפי מה שנתבאר לעיל שכל ספק הגמ' שכיון שבמדבר הנחירה זה המעשה המתיר א"כ כיון שכלפי המדבר זה לא נבילה לכן דנה הגמ' שיהיה מותר אבל בדבר שאדם מקבל על עצמו איסור או שבי"ד מתקנים ודאי שכלפי מכאן ולהבא כל שזה המציאות האסורה ממילא ודאי שזה אסור אמנם עיין נודע ביהודה שתמה מנזיר וכנ"ל וכתב לחלק שכל ספק הגמ' רק כיון שמראש לא עשו את האיסור מיד עוד כתב לחלק שרק במקום שהאיסור לא היה עדין לאף אחד ועיין יור"ד סימן רי"ח מפורש שם באחרונים שדימו הרא"ש לכל תקנה שתיקנו אפילו מיד שזה לא חל על מה שהיה קודם ועיין בית אפרים הנ"ל שהאריך בזה וצ"ע