פרק ב
קטגוריות: ש_ס / כז נזיר / נזיר - הרב משה אהרן רביץ

**פרק ב**

**גדר נדרי נזירות והקדש[[1]](#footnote-1)**

כתב הרמ' [פ"א מנזיר] הנזירות היא נדר מכלל נדרי אסור שנ' כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'. ומקורו מדברי הספרי נשא פ"ב עיי"ש דמבואר דנזירות ככלל נדרי אסור, ועיין בספרי פרשה פ"ד ויתכן דריב"ד חולק.

ובפ"א מנדרים כתב הרמ' הנדר נחלק לשני מחלוקות, החלק הראשון שיאסור אדם על עצמו דברים המותרים לו וכו'. החלק השני הוא שיחייב האדם עצמו בקרבן שאינו חייב בו כגון שיאמר הרי עלי להביא עולה וכו' או הרי זו בהמה, והאומר עלי הוא נקרא נדר והאומר הרי זו הוא נקרא נדבה וכו'. ועל זה נאמר בתורה ונדריך אשר תדור ונדבותיך וגו' וחלק זה הוא שאני קורא אותו נדרי הקדש.

והנה בפשטות החלוק, דנדרי הקדש ענינם התחייבות – ואפי' בנדבה הרי באומר הרי זו פי' דבריו שבהמה זו תהיה להקדש וכמו ששייך חיוב על עצמו שייך נמי שמביא בהמה זו להקדש וזהו משמעות דבריו הרי זו, וזהו נדרי הקדש. ויסוד נדרי אסור בכך דיסודה הוא קבלת איסורים על עצמו. [ולכל השי' בענין נזירות אינו מחייב עצמו במאום אלא דמקבל על עצמו קדושה. ואפי' לדברי המהרי"ט ופשוט] משא"כ נדרי הקדש, דיסודם הוא חיוב להקדש. [ויש מקום עיון מדוע לא כתב הרמ' נדרי בדה"ב וכמו שכתב הר"ן בריש המסכת ובעז"י יבואר במקום אחר].

ובר"ן בריש מסכת נדרים ביאר הנפק"מ בין נדרי אסור לנדרי הקדש וז"ל. נדר הוא באחד משני ענינים, אם נדרי הקדש שהוא מקדיש לבדה"ב או למזבח ובענין זה אינו יכול להקדיש אלא מה שהוא שלו ואיסורו כולל כל אדם, או נדרי אסור שאסר על עצמו דברים המותרים לו, ובענין זה יכול לאסור אפי' נכסי חברו עליו ואין איסורו שוה בכל.

הנה בר"ן כלל לא חלק בעצם הגדרת ההקדש – דכאן מחייב עצמו וכאן אוסר עצמו. ועוד דהר"ן אינו מדבר כלל על האומר הרי עלי אלא על האומר הרי זו, דהרי מבאר דאינו אוסר אלא שלו ואיסורו שוה בכל.

והמתבאר בדעת הר"ן, דבאומר הרי זו – הרי מחיל קדושה בחפץ – ומצד זה דומה נדרי הקדש לנדרי אסור אבל במחייב עצמו אינו כלל באותו הפרשה – וזהו דין בפני עצמו ואין הר"ן מדבר אלא באומר הרי זו, ומהאי טעמא הביא גם לקדושת בדה"ב, ולכן מחלק הר"ן בין דיני הנדרים דחלוקים בעצם מהותם, דהקדש אינו יכול אלא מה שהוא שלו ואסור לכל משא"כ נדר. וחזינן מדברי הר"ן דזהו חלוק בעצם מהותם ולא סתם דין צדדי. ובאור הדברים, דהקדש הרי מיחדו לשמים וכיון שהחפץ מיוחד לשמים ממילא נאסר ואין האסור כלל מתיחס לכ"א. ומהאי טעמא בעינן שיהיה בעלים. אמנם נדר אינו אלא אוסרו על עצמו או על אדם וכל מה שעושה זהו אסור לאדם. דאם היה מקדישו וממילא נאסר היה נאסר לכל. [ובעז"י יתבאר בפני עצמו, וכן יתבאר שם פלוגתת הרמ' והר"ן]. עכ"פ לדעת הר"ן לכאורה דמיא נזירות לנדרי אסור דהרי אוסר עצמו.

והנה בירושלמי (נזיר פ"ב ה"ט) דימה נזירות לאומר הרי עלי, ומהאי טעמא באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן וחזר ואמר הריני נזיר מעכשיו, חלה עליו נזירות שקבל וכשנולד לו בן עוזב את שלו ומונה את של בנו. ופי' הגרש"ר דכיון דנזירות אינו כאומר הרי זו אלא כאומר הרי עלי, שוב כבר עכשיו חלה עליו נזירות מחמת שנולד לו בן, שהרי כבר עכשיו חלה קבלתו דמחוייב לקיימה. ולפי"ז דגדר נזירות הוא קבלה על עצמו, אולי יש לחלק ולומר דאינו דומה כלל לנדרי אסור שהרי אינו אוסר כלל שום דבר. [ובלאו הכי אפשר דכוונת דברי הירושלמי דכבר חלה עליו עכשיו נזירות לזמן ההוא].

והנה הרמ' בספר המצוות מצוה צ"ד כתב שצונו לקיים כל מה שקבלנו על נפשותינו מנדר ושבועה וצדקה וקרבן וכו'. והרמב"ן השיג וכתב דמצות ככל היוצא מפיו יעשה ומוצא שפתיך תשמור שני ענינים הם, ומוצא שפתיך תשמור שייך בכל הדברים שנעשים לגבוה כגון הקדש וצדקה וכו'. וככל היוצא מפיו יעשה שייך בדבר הרשות (בין בשבועה ובין בנדר) וכתב עוד וז"ל, וההפרש עוד ביניהם שאלו הנאמרים בעשה הזה מוצא שפתיך תשמור ועשית איננו צריך להזכיר בו הנדר, אלא שיאמר בהמה זו קרבן או כלי זה יהיה לבדה"ב או צדקה לעניים, ובזה בלבד הוא מחוייב לקיים מה שיצא מפיו בעשה ול"ת. אבל בדבר הרשות צריך שיזכיר נדר או דבר המורה עליו כגון מה שחכמים קוראים אותו ידות או הכינוים וכו'. ובאור דבריו דככל היוצא מפיו יעשה הוא אם היוצא מפיו אסור שכתבה בו תורה, אמנם מוצא שפתיך תשמור, הוא דכל מה שאמר יש דין לשמור ואפי' לא אמר בנדר וזהו שהתרבה מפסוק זה.

ובספר תורת הנזיר ריש הלכות נזירות כתב דלפי הרמב"ן, הרי נזירות בכלל נדרי הקדש, שהרי לא אמר לשון נדר, וצ"ב, דהרי באומר הריני נזיר כאילו אמר בנדר, דנזירות גם כן לשון אסור היא כשם שנדר לשון אסור, הרי נזירות לשון שמורה על דיניה, ואדרבה דומה יותר לנדרי אסור.

והרמ' סובר דאף דאין צריך לשון נדר, דריבתה התורה דגם בזה יש כעי' נדר, וממילא הרי בכלל ציווי התורה בנדרים. ואסור נדר בין בנדרי אסור ובין בנדרי הקדש אף דחלוקים בעיקר ענינם.

[ומצאנו חידוש בדברי הרמב"ן ריש פרשת מטות, דפי' שם הטעם דחל נדר על הקדש, דאומר הרי עלי שהרי יש בסוף בהמה שתתפס בה הקדושה ולכך מתחייבים נכסיו. וצ"ע הלוא דין החפצא בנדרים הוא דאוסר החפצא ומה ענין זה למה דבסוף יהיה כאן "דין חפצא". ומבואר בזה, דבאומר אתן סלע זו לצדקה או הרי עלי בהקדש שבזה עצם דבריו אינם נדר, דהרי לא אמר לשון נדר, וביותר דאין כזה נדר, אלא דכיון דבכלל דבריו ליתן דבר לגבוה. ובזה הרי שייך נדר, חייבה אותו התורה לשמור דברו ולקיימו. אף דאינו מצד עצמו לשון נדר, אלא דאם לא היה דבורו על נדר לא היתה התורה מחייבתו. וכיון שבסוף יש כאן נדר, והרי אמר שינדור חייבתו התורה לקיים דבריו אפי' לא נדר עדיין, שנאמר מוצא שפתיך תשמור ומהאי טעמא חל עליו שעבוד נכסים.

אמנם הטעם הא' ברמב"ן דכיון דאמירתו לגבוה נתחייבו הנכסים, צ"ע דהרי מ"מ חל נדר. ובפשטות הבאור דהנדר הוא החלת חלות ואינו חיוב, וזה באור אמירתו לגבוה ודו"ק. ויש אומרים דבנדרים לא בעינן חפצא לעיקר איסורה אלא דתנאי הוא דיהיה חפצא ומהאי טעמא מהני מה דיהיה בסוף חפצא דהרי נתקיים התנאי, וצ"ב].

ומהאי טעמא סובר הרמב"ן דנדרי מצוה אינם בכלל נדרי מצוה אלא בכלל שבועה, וכדמוכרח ברמב"ן בספר המצוות גבי נדר לישא אשה, עיי"ש.

ועי' בריטב"א ריש נדרים דמפרש שני עניני הקדש כהרמב"ן, ומוסף גם חלוק הר"ן, ופי' דבנדרי אסור כתוב לאסור איסר. ומבואר בדבריו דבנדרי הקדש הרי עלי והרי זו בכלל, ואם כן סובר כהרמב"ן בעצם הילפותא. וסובר כהרמ' דנדר הרי זו הרי עלי שוה. (ודלא כהר"ן דעיקר החלוק באיסורם, משום דמדבר על הרי עלי וכנ"ל).

והנה בכל הנ"ל עדיין לא מצאנו שי' המדמה נזירות לנדרי הקדש. אמנם הגרי"ז הוכיח מדברי התוס' בנזיר סא: דהקשו מדוע אין נזירות בגוי ומאי שנא מקרבנות, דנזירות היא כנדרי הקדש דאי לאו הכי מאי קשיא ליה.

והנה כתב הרמ' פ"ב מנזיר ה"א דארבעה נדרים שהתירו חכמים נדרי אונסים ונדרי שגגות וכו' מותרים גם בנזירות. ופי' הרידב"ז דהרי נדרי נזירות בכלל נדרי איסור. היינו דהרי בהקדש בפשטות אין דין האדם בשבועה, ואף לב"ה דהקדש טעות אינו הקדש, זה אינו אלא בטעות גמורה. ומדין טעות ולא מדין האדם בשבועה.

ועיין במאירי ריש נזיר דפי' דבנזירות יש דין דהאדם בשבועה, ובהקדש הדין דבהקדש טעות אינו הקדש, ומבואר דהם ב' דינים חלוקים וכדברינו. (וכן כתב המחנה אפרים נדרים סי' ג') ומבואר דבנזירות הוא מדין האדם בשבועה ומשום דהם בכלל נדרי אסור.

ולכאורה הוא מבואר בגמ' להדיא דאמרינן להלן יא: דפלוגתת ר"ש ורבנן היא בנדרי אונסין, אמנם בנדרי אונסין דעת כמה ראשונים דאינו מדין האדם בשבועה, ובתורת הנזיר כתב דהחולקים על דעת הר"מ יפרשו דברי הגמ' מדין נדרי אונסין ולא מדין נדרי שגגות – וכדעת הרמ', דהרי נדרי שגגות התרבו מהאדם בשבועה.

ועיין במה שכתבנו בדברי התוס' ט. דתלו דין תוכ"ד בנזירות בדין פותחין בחרטה, והקשינו דהלוא בנדרים לכ"ע מהני תוכ"ד אפי' למ"ד אין פותחין בחרטה. ולכאורה מוכרח מזה דעת התוס' דאין בנזירות דין האדם בשבועה ומהאי טעמא בעינן לדון מחמת דין חזרה, וזה לא מהני. וצ"ע ועיין לקמן.

והנה אמרינן בגמ' נזיר ט. דלב"ש דהקדש טעות הוי הקדש, הוא הדין נזירות טעות חלה בטעות, ופי' בתוס' דכתיב יהיה קדוש, נמצא דדין נדרי נזירות הרי הוא כדין נדרי הקדש, ולכאורה אף ב"ה לא נחלקו על עצם הילפותא. ולפי"ז לכאורה לכ"ע דין נזירות כדין נדרי הקדש וליתא לדין האדם בשבועה בנזירות, ורק מדין הקדש טעות יכול להועיל, וצ"ע על שי' הרמ'. [וכן על הראשונים דמבארים דברי הגמ' נזיר יא: מצד דין האדם בשבועה][[2]](#footnote-2).

אמנם בספרי פרשת נשא פ"ג מבואר דיש דרשא דלא חלה נזירות באונס, הרי דיש מעוט מיוחד ואין מתמעט מדין האדם בשבועה. ולכאורה סובר הספרי דנזירות היא נדרי הקדש וצ"ע מדבריו פרשה פ"ד. שוב מצאתי בפי' ספרי דבי רב לר' דוד פרדו דמפרש דילפינן מפסוק זה האי דינא דארבעה נדרים.

והנה הא דנזירות דמיא להקדש. פי' המהרי"ט אלגאזי (פ"ה בכורות סוף אות מב) משום דבכלל הנזירות יש נמי קרבנות. היינו דאין חיוב הקרבנות תוצאה מדין הנזירות דנזיר חייב בקרבנות אלא הכל בכלל נזירותו, ומהאי טעמא הקדש טעות הוי הקדש דהרי יש כאן גם כן הקדש. ולדבריו פשוט דאף אליבא באמת נשאר דין הקדש בנזירות.[[3]](#footnote-3) עכ"פ לפי זה צ"ע מדוע נזירות בכלל נדרי אסור ולא בכלל נדרי הקדש, והפשוט בזה דכיון דאם בטלה הנזירות שוב לא שייך חיוב קרבנות ממילא מהני דין האדם בשבועה. אמנם זה לא כדברי המהרי"ט שהבאנו לעיל.

ובט"א הקשה דהרי ר"א סובר כב"ש דאין שאלה להקדש ולקמן לב. סובר דיש שאלה בנזירות (ועיין בתורת הנזיר). ולכאורה אפשר דסובר דבאמת אין נזירות דומה כלל לנדרי הקדש אלא לנדרי אסור וזהו המקור לדעת הרמ' ושאר ראשונים. ומפרשים דברי ב"ה דאפי' לשי' אינו חל מטעם דלא התנדב כדרך המתנדבים או לומר מדוע לא יהיה נדר. ופשוט דלר"ש מה דמהני הקדש טעות אינו בכל דבר הדומה להקדש אלא רק בדבר דיש לדין נדרו דין נדרי הקדש. ומהאי טעמא אפי' נקרא קדוש מ"מ אין בתורת נדרו הקדש פשוט דלא יהני.

ואפשר לומר דרק לב"ש דסברי דהקדש טעות הוי הקדש הרי דסבירא ליה דאין הקדש עשית חלות אלא דרק צריך לעשות מעשה, והרי אפי' נתכוין לומר שלמים ואמר עולה לדעת ב"ש הוי עולה (כן מבואר בירושלמי) והיינו דאינו אלא מעשה בעלמא, ולכן שייך להקיש אליו נזירות. אמנם אם הקדיש בטעות אינו הקדש - והטעם דהוא עשית חלות – ממילא אינו דומה לנזיר ואז נזיר הרי הוא כנדרי אסור, אמנם בדברי הגמ' לא משמע כן, דלפי"ז לב"ה ממילא אינו דומה, ועיין.

ואפשר להטעים עוד ולומר, דיסוד דין האדם בשבועה שייך רק בדברים דכל דינו הוא לעשות מה שאמר, כגון בנדר ושבועה וכמו שכתוב ברבינו עזריאל לקמן יא. הטעם דמהני תנאי בנזירות. משא"כ בהקדש דהוא עשית חלות הרי לא מהני הכא דין האדם בשבועה, והלכך לב"ש דהקדש אינו אלא מעשה בעלמא, בע"כ דאינו עשית חלות ושייך לדמותו לנזירות משא"כ לב"ה.

אמנם לדעת התוס' דאם אין פותחין בחרטה אפי' לב"ה בעינן לטעם דלא התנדב כדרך המתנדבים – נראה דאליבא דאמת נשאר דין דנזירות הרי היא עשית חלות וממילא דמיא להקדש.

ולפי"ז לכאורה אין דין האדם בשבועה בנזירות – ואם לא כן אף בנדרים לא יהני תוכ"ד וצ"ע. ולעיל הארכנו בזה, עיי"ש.

והנה גם באומר הרי עלי גם כן איתא לטעמיה דב"ש, כמבואר בגמ' ט: וכבר הקשה שם הגרעק"א הרי אין שם אלא נדר, ולכאורה זהו סתירה לדברינו ועיין במה שאכתוב שם בעז"י.

גמ. הריני נזיר מן הגרגרות ומן הדבילה. ב"ש אומרים נזיר ואמאי מכל אשר יעשה מגפן היין אמר רחמנא. ולכאורה תמוה וכי צריכים פסוק לומר לנו דאין דין נזירות מגרוגרות. ונראה דכוונת הגמ' דהיה אפשר לפרש טעמא דב"ש משום דאמר הריני נזיר, ולשון הריני נזיר בכלל קבלה גמורה, דנזיר הוא שם עצם לנזירות. ואם כן אף כי אמר מן הגרגרות ומן הדבילה, מ"מ הרי גם קיבל עליו נזירות וזהו טעמא דב"ש. ומהאי טעמא מקשה הגמ' דכתיב מכל אשר יעשה דהריני דקבלת הנזירות הוא מכל עשה יעשה – היינו דזהו גופא פי' נזיר דפריש מדברים אלו. ולזה תירצה הגמ' דסברי כרבי מאיר דאין אדם מוציא דבריו לבטלה, והלכך כשאמר הריני נזיר הרי קיבל עליו נזירות, וכשאמר מן הגרגרות הרי כאלו אמר הריני נזיר גמור מן הגרגרות, והלכך לא חסר בקבלת נזירותו. וב"ה סברי בגמרי דבריו אדם נתפס פי' דהלכך לא חשוב כלל דאמר הריני נזיר.

והנה תוס' פי' בתחלה דלב"ש חזר בו ולב"ה אינו חוזר. ולכאורה לפי' זה לא מובן דברי הגמ' וב"ש נמי נדר ופתחו עמו – ומתרצת הגמ' אלא וכו' דחוזר בו. הרי כבר לעיל סברא הגמ' הכי לפי' זה בתוס'. [ועיין בקר"א דדן אליבא דאמת אם כוונת התוס' לחזור בו מפי' בתחלה, ומביא בשם רש"י לפרש לשון נדר ופתחו עמו חזרה].

ולדברינו אפשר לבאר היטב. דבתחילה אין הפי' דחוזר בו ומבטל דבריו ואומר משהו אחר, אלא דאומר הריני נזיר וכוונתו לקבלת נזירות, אלא דעכשיו אומר מן הגרגרות ומן הדבילה, וכאלו אמר הרי עלי דין נזירות לענין נזירות תורה. ולזה מקשה הגמ' דמ"מ כיון דאמר מן הגרגרות ומן הדבילה הרי עכשיו נעקר פי' הנזירות שקבל וכאלו לא קבל נזירות. [ובזה היה מקום לפרש דבאמת לא חזרו בהם התוס' ואף למה שסיימו אין הכונה שאין כאן חזרה כלל, אלא כמו שבי' דבאמת כוונתו לקבלת נזירות – אלא דמ"מ מפרשה מן הגרוגרות ומן הדבילה. וכן פי' הקר"א למסקנת הגמ' – כדי ליישב סתירת הסוגיות עיי"ש]. אמנם מסקנת הגמ' דהוא ממש חזרה, ומהאי טעמא חזרה הגמ' ופי' סברי לה כרמ' דאין אדם מוציא דבריו לבטלה – דעכשיו הרי מפרשם באופן אחר, ולכך אנו אומרים דכיון דאין אדם מוציא דבריו לבטלה הרי נתכוין לקבל נזירות וחזר בו.

ויסוד דברינו דקבלת נזירות הוא מעצם דיניה, יתבאר בעז"י בפלוגתת ר"ש ורבנן.

ובדברי ר"מ אפשר לפרש בשני גווני. דאפשר דכיון דאין אדם מוציא דבריו לבטלה הרי אנו מפרשים דבריו באופן המועיל, ולכך כיון דאמר הריני נזיר הרי הוא נזיר דאנו מפרשים דהתכוין לנזירות גמורה אלא דחזר בו. ועוד אפשר דאף לרמ' אין הכונה דמפרשים דבריו באופן אחר, אלא דכאשר הוא אומר הרי גילה בדעתו שרצונו בזה הענין ולכך אפי' לא אמר לשון טוב מ"מ לא אמר מה שרוצה שיחול אלא דגילה דעתו שחפץ בדבר זה וממילא לא איכפת ליה דמלשונו משמע באופן אחר. כגון דאמר ערך כלי עלי הרי רצה להתנדב דמיה ואין לו רצון דוקא באופן זה. (וכן במקדיש מעשה ידים הרי רוצה שיוקדשו ולא איכפת ליה דיקדשו ע"י הקנאה בעצם הידים. כתובות נח:).

ולפי"ז באופן שאמר דבר שאינו יכול להיות כגון ערך חצי כלי עלי או נזיר מן הגרוגרות הרי לא שייכא כלל האי סברא. ונראה דזה גופא סברת ר"ש שלא התנדב כדרך המתנדבים, היינו דכיון דמה שאומר אינו יכול להיות הרי לא שייך לומר דכיון שרוצה יחול – דהרי כל הסברא דהוא אומר מה שרוצה ולא איכפת ליה באיזה אופן יחול אבל לא מחמת שגילה דעתו ואמר שרוצה אפי' בענין אחר. [ואף דאפשר לפרש בפשי' דברי ר"ש דחסר בלשון נדר מ"מ בהכי מתפרש היטב הלשון "שלא התנדב" – והלכך לא מהני הא דאין אדם מוציא דבריו לבטלה].

ונפק"מ באומר הריני נזיר מן הגרוגרות, הרי כשאנו מפרשים שחזר בו – הפי' דאנו מפרשים דבריו באופן אחר ממה שמשמע מחמת סברא זו. ובזה חולק ר"ש. [ואפשר יותר דאף לב"ש אין כאן חזרה גמורה אלא דקבל נזירות משום שסובר שזהו נזירות וכן פי' הקר"א וצ"ע מדברי הגמ' ט:]

והנה מחלוקת ר"ש ורבנן היא במנחות דתניא התם הרי עלי מנחה מן השעורין יביא מן החיטין, קמח יביא סולת וכו', ור"ש פוטר. ונחלקו בגמ' בטעמיה דת"ק. חזקיה אמר משום תפוס לשון ראשון וכב"ש. ורבי יוחנן אמר אפי' לב"ה באומר אילו הייתי יודע הייתי נודר. ועוד איתא התם, זעירי אמר דוקא באמר מנחה אבל באומר מנחת ?? ונחלקו בזה הראשונים דיש מפרשים דזעירי קאי לפי' קמא דמתניתין כב"ש משא"כ לר"י. והרמ' מפרש דקאי לפי' דר"י דאפי' באומר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר לא מהני אלא באומר מנחה, והרמ' מפרש דלא התנדב כדרך המתנדבים. ופי' הגרי"ז דאף רבנן מודים לטעם זה – לר"י, אלא דסברי ליה דחשוב עכ"פ שקבל מנחה.

ולפי"ז ליכא לפרושי דברי ר"ש כדפי' לעיל דזה הרי לא שייך לרבנן. ולכך פי' הגרי"ז דהכונה דחסר בלשון ולת"ק לא חסר כיון דאמר מנחה כוונתו לומר מנחה. אמנם מהא דכתב הרמ' טעם זה נראה דאין כוונת זעירי לפרש דאין כאן כלל לשון והלכך לא מהני משום שלא אמר, אלא דאמת דלא התנדב דאנו צריכים לפרש דברים אחרים וזה לא אמרינן. וזהו כעי' דברי הגרי"ז, ועיין.

והנה אמרינן בגמ' הדר ביה חזקיה מההיא. ופי' הגמ' דהוקשה לו מאי טעמא לא נאמר במשנה מן העדשים, ובע"כ דאינו מטעם חזרה, אלא קא סבר חזקיה כי קאמרי ב"ש התם כרבי יהודה. ולפי' גי' זו אף למסקנא אינו מפרש הטעם כר"י, דהרי לר"י אפי' לב"ה איכא האי טעמיה. ומהאי טעמא לא גרס התוס' קו' זו בגמ'. אמנם במפרש וברא"ש גרסי הכי ומפרשים דדוקא באומר מנחה מן השעורים דשייך בה מנחה משא"כ עדשים דלא שייך כלל מנחה, ומהאי טעמיה הוי מנחה וזהו כרבי יהודה דסובר דחל נדר. וגרוגרות ודבילה בני נדר נניהו. וצ"ע מאי ענין זה לדברי לרבי יהודה, הרי לרבי יהודה חל נדר אפי' שלא אמר לשון נדר, ואלו הכא חלה מנחה מפני ששייך כזו מנחה.

ועוד צריך באור עצם הסברא דהרי לא סבר דטעמא משום חזרה ולא סובר כר"י – ואם כן מאי איכפת לן דשייך מנחה. ונראה דמפרש טעמם דכשאומר הרי עלי מנחה הרי כוונתו למנחה – אעפ"י שאמר משהו אחר – שהרי אמר מן השעורים, מ"מ כשאומר הרי עלי מנחה הרי כיון לומר מנחה – ואם כן מונח בדבריו קבלה על מנחה. ומה שאמר מן השעורים אינו חזרה ממה שאמר מנחה אלא דאומר שרוצה מן השעורים. אמנם אם יאמר מן העדשים, הרי הוברר דמעולם לא אמר שרוצה מנחה, אבל כיון דאמר מן השעורים הרי רצה מנחה. וסברי ב"ש דכיון דאמר מנחה – ולפי דבריו לא חסר בקבלה למנחה – הרי חל עליו דין להביא מנחה. וזהו כר"י דסובר דכשאומר מן הגרגרות ומן הדבילה הרי רוצה שיחול עליהם דין נדר ולכן אפי' אמר בתחלה נזיר מ"מ הרי פי' דיהיה אסור מהם – ומכח זה לבד יכול לחול וכאלו אמר מן הגרגרות ומן הדבילה, ואפי' קלקל לא איכפת לן בהא. ומחמת זה עצמו חייל נדריה, ועיין.

ט:

תנן התם וכו' מאן תנא ב"ש, והגרעק"א בגליון הש"ס הקשה דהלוא ב"ש מודים דמהני חזרה באומר הרי עלי. אמנם הרמ' (פ"א מנדרים ב') כתב נדרי הקדש בין באומר הרי זו ובין באומר הרי עלי ומבואר דגדר שניהם שוה שהוא מקבל על עצמו ובשני אופנים אלו חשוב נדרי הקדש. ונראה דכוונת הגרעק"א לסברה דאמירתו לגבוה לא שייכא כלל באומר הרי עלי ודוקא באופן דשייך אמירתו לגבוה סברי ב"ש כן. כן נראה לפרש דבריו.

ועיין בגרי"ז דפי' דברי הגמ' מנחות תפוס לשון ראשון, היינו דאמרינן דלכך נתכוין ולא כדברי הגמ' כאן משום קושית הגרעק"א, (ולפי זה מתיישב היטב פי' דלעיל, עיי"ש).

שוב ראיתי דליכא לפרש טעמה דב"ש מטעם אמירתו לגבוה. דהרי הגמ' אומרת דגם בנזיר יהיה כן, והרי בנזיר לכ"ע ליכא אמירתו לגבוה. (עכ"פ לרוב הפי' בראשונים בדין אמירתו לגבוה). ובע"כ דכל היכא דחל הקדש ע"י נדרו איכא להאי טעמיה.

אמנם יש לעיין בנזיר אי דמי להרי זו או הרי עלי. (ובמהרי"ט פי' דנזירות דמיא להקדש משום דמקבל קרבנותי ולפי"ז פשוט דהיא כהרי עלי).

והגרש"ר ביאר דברי הירושלמי פ"ב ה"ט דדמיא להרי עלי (גבי נדר בנזיר לכשיהיה לי בן ונזיר עכשיו) ולפי המהרי"ט ודאי דנזירות היא הרי זו (אם כי יש לחלק). ואפי' נזירות חשובה הרי עלי, ??? כהרי עלי בקרבנות, ועיין.

גמ'. מן העדשים דאיכא למימר דהדר ביה. יש לעיין אם סותרים דברי הגמ' לפי הקר"א לעיל ט. דאפי' לצד שהדרי ביה ודאי אין כאן חזרה גמורה אלא טעות וצ"ע. (שמעתי).

אמרינן בירושלמי מ"ט דב"ש אמר רבי יוחנן טעמא דב"ש משום שהוציא נזירות מפיו. ולכאורה נראה דהכוונה דכיון דאמר הריני נזיר אפי' אמר מן הגרגרות מ"מ אמר הריני נזיר מן הגרוגרות, וכשאמר הריני נזיר קיבל עליו נזירות גמורה אלא דקיבל נזירות מן הגרוגרות, ומ"מ כיון שקבל נזירות הרי הוא נזיר, וטעמיהו דנזיר הרי הוא שם עצם לנזירות ולכן אפי' אמר מן הגרגרות הרי מ"מ אמר נזיר. ושי' הבבלי דנזיר פי' פרוש וכאשר אומר מן הגרגרות הרי מעולם לא אמר נזיר ואין שם עצם לנזירות.

והנה הירושלמי הביא ראיה מהא דאמרינן גבי פרה אמר אמרה פרה הריני נזירה, הרי זה נזיר לאו משום שהוציא נזירות מפיו. ובקרבן העדה ובפני משה בי' על דרך פי' הראשונים בגמ' דילן, ולדבריהם הטעם דהוא נזיר משום שהוציא נזירות מפיו, והטעם דכיון דאמר הריני נזיר מבשרה הרי אמר נזירות ושוב הוא נזיר, וזהו מתיישב היטב לפי מה דבי' לעיל דחשוב דברי כאלו אמר הריני נזיר אלא הוסיף מבשרה אמנם בפועל אמר הריני נזיר.

והנה בירושלמי על המשנה דאמר אמרה פרה (ה"ב) כתב בזה הלשון. ראה עכו"ם עובר אמר ראו מה אמר כעכו"ם הזה הרי זה נזיר, הוה דמר מאחר שאין העכו"ם נוזרין נזיר לא אמר ושמעינן מן הדר אמר אמרה פרה כלום אמרת, אלא משום שהוציא נזירות מתוך פיו והרי שהוציא נזירות מתוך פיו. ראה ישראל עובר אמר ראה מה אמר ישראל זה ה"ז נזיר לא אמר מאחר שישראל נוזרין נזיר, הוה דאמר אפי' כן כנזיר או דלמא אינו אלא כשונה דבריו, כך אני אומר היה קורא בתורה והזכיר נזיר נזיק.

ועיין בפנ"מ וברידב"ז ולפי דבריהם ספק הירושלמי אם כוונתו לנזיר או לא. ופשיט מדברי המשנה דאמר אמרה פרה כשחזר על דברי הפרה כוונתו לנזור בנזיר והוא הדין הכא כשחוזר על דברי העכו"ם, אמנם כשחוזר על דברי ישראל אין כוונתו לנזיר.

ותמוה לפי"ז דהרי דברי הירושלמי בה"א הוכח מהמשנה דהטעם דהוי נזיר משום שהוציא נזירות מתוך פיו, ואם הטעם דאמר אמרה פרה משום דכוונתו להיות נזיר, מה שייך למילף מהא דהוציא נזירות מתוך פיו. ועוד דהרי לדבריהם מדובר באמר הריני נזיר מבשרה או במפיק הא. ואם כן הרי אמר הריני נזיר מבשרה – ומה ראיה יש יותר ממה דיש ראיה מדברי המשנה הראשונה, ולמה לא נביא משם ראיה דכוונתו להיות נזיר. [אף דלפי דבריהם מתיישבת המשנה הראשונה דאפשר דאף שם הספק אם התכוון להיות נזיר אמנם לא משמע כן בדבריהם עיי"ש].

ולכאורה היה נראה לפרש דטעמיה דהירושלמי לשי' דפי' לעיל בריש ה"א דטעמיה דב"ש דהוציא נזירות מתוך פיו. והנה ב"ש סברי דהקדש טעות הוי הקדש ואפי' באתקיל מילולה סברו ב"ש דחל הקדישו, (לדעת הירושלמי בשביעית). אמנם זה פשוט שהקורא בתורה אינו נראה בנזיר ואין חל הקדישו, והטעם דלא אמר בשביל להקדיש, ולכן באופן שאומר בשביל להקדיש אפי' שטעה מ"מ התכוין להקדיש וזהו טעם הירושלמי לב"ש דאומר הריני נזיר וכדפי' לעיל.

והנה בעכו"ם עובר לפניו – ואמר ראו מה אמר עכו"ם זה – הריני נזיר (וכן אמר העכו"ם). לכאורה הרי אמר המילים הריני נזיר. אמנם בפשטות לא חלים דבריו שאינו אלא כקורא בתורה. אך בזה פשיטא ליה לירושלמי דאם אמר העכו"ם והוא חוזר על דבריו כאשר חוזר על דברי אומר מה שאמר העכו"ם, ולכן כשאמר העכו"ם הריני נזיר והוא חוזר ואומר הריני נזיר – הרי קיבל עליו נזירות. אמנם כשלא אמר העכו"ם והוא אומר מה שאמר העכו"ם לכאורה אינו יכול כלל להיות נזיר – דהרי אומר שזה מה שאומר העכו"ם והרי העכו"ם לא אמר כלל – ונמצא דאינו אומר כלל נזירות – דלא אמר אלא מה שאמר העכו"ם וכאילו אומר אני חוזר על דברי הפרה ואין כאן כלל קבלת נזירות, וזה נלמד מדין אמר אמרה פרה דהיא נזיר אף שחוזר דברי הפרה.

ולפי"ז טעמיה דב"ש דאף דאומר מה שאמרה הפרה וזה הרי אינו דיבור – ומ"מ לא גרע מהקדש טעות, והוציא נזירות מתוך פיו. אמנם בישראל עובר לפניו ואמר מה אמר העכו"ם הזה – בשלמא אם לא אמר – הרי הוא קיבל נזירות שהרי אמר לשון קבלת נזירות. אמנם באמר הישראל הרי שם אפשר שרק חוזר על דבריו ואין כאן כלל לשון נזירות, שהרי זה כקורא בתורה, ושוב לא חלה כלל נזירות. משא"כ בעכו"ם, דשם אפי' אמר מ"מ כאשר חוזר הרי אמר לשון נזירות. וכיון דאצל עכו"ם אין לשון נזירות, הרי אינו שונה דברו, אלא אומר לשון קבלת נזירות. [וצ"ע, ומ"מ מדברי הירושלמי קצת משמע דאפי' לא מכון כלל לנזירות מ"מ אמר לשון הריני נזיר ואינו כקורא בתורה וצ"ע.]

ובקצרה. דהוא אמר מה שאמר השני והשאלה אם בזה גופא חלה עליו נזירות. וזה תלוי אם נחשב שאומר נזירות. ובישראל שאמר גם כן, הרי הוא חוזר. ובאופן שלא אמר ממילא יש כאן קבלת נזירות. ובעכו"ם, באמר - הרי הוא אומר על עצמו לשון נזירות גמור ואינו שונה דברו דהרי אצל עכו"ם אין כאן נזירות, ובלא אמר מוכרח מפרה שנחשב לשון נזירות גם כן.

עוד אמרו בירושלמי. איש מהו להתפיס לו נזירות בלשון אשה. וכו' אשה מהו להתפיס לה נזירות בלשון איש. וצ"ע אם ספק הירושלמי דאין כאן לשון נזירות וגרע מידות.

ואפשר דספק הירושלמי, משום דסובר דנזיר הרי הוא שם עצם לנזירות ואינו רק כינוי פרוש ממשהו וכדבי' לעיל בדבריו ודלא כמשמע בש"ס דילן ריש פרק שני. (מדאצטריך לומר אמאי מכל אשר יעשה וכו') והלכך נסתפק הירושלמי דאפשר דבאומר הריני נזירה אין כאן לשון נזירות וצ"ע.

והא דלא הוכיח הירושלמי ממתניתן דאמר אמרה פרה (אם נפרש דברי הירושלמי באופן שלא חזר ואמר הריני נזיר מבשרה. וכפשטות דברי הירושלמי). עיין ברידב"ז שפי' דהרי אמר הריני נזירה במפיק הא, והלכך לא חשוב לשון אשה. אמנם למה דפי' לעיל הרי אין כוונת הירושלמי בכהאי גווני – אלא נראה הפי' דהרי אומר מה שאמרה הפרה ובזה עצמו תחול עליו נזירות, ואם כן לא חסר בלשון דמה שאמר לשון נקיבה הרי מתיחס לפרה – אלא דהוא רוצה דגם בזה תחול עליו נזירות וצ"ע.

בירושלמי שם. עד שתפתח הדלת עד שתעמוד הפרה. וכו' עיין בחי' ר' מאיר שמחה מה דפי'. [ועיין שם עוד שמפרש פלוגתא דב"ש וב"ה בהאי משנה – לדעת הרמ' לשי' בהקדש טעות. וקצ"ע מדברי הירושלמי הכא דמשמע דהוא ספק אחר, ואפשר דהוא מעיר בזה ואינו תחת ידי].

שם בירושלמי. ב"ש אומרים נדור ונזיר וב"ה אומרים אינו נדור ונזיר. עיין בירושלמי ה"ג דסבירא ליה דאם אמרה הריני נזירה מכוס זה – אפי' כוונתה לנדר – לא חל דיבורה דאין נדר בלשון נזירות. [לשון הירושלמי ר' ירמיה בשם ר' זעירא אפילו לשון קרבן אינו למה שאינו קובע עליו לא נזירות בלשון קרבן ולא קרבן בלשון נזירות]. וכן סובר הירושלמי בה"א דאין חל נדר בלשון נזירות. ולכאורה זהו לטעמיה דב"ה, אבל ב"ש פליגי בזה וצ"ע דלא אשכחנה בזה פלוגתא וב"ש אינם חולקים אלא בדיני נזירות ולא בדיני נדר.

ונראה דמהאי טעמיה סובר הירושלמי דלב"ש הרי הוא נדור ונזיר – והלכך הרי אין חל נדרו משום דאומר הריני נזיר – שהרי זהו לשון קבלת נזירות ובזה באמת מקבל עליו נזירות. אלא דבזה שאומר מן הגרגרת וכו' – אנו מפרשים דבריו לנדר והלכך מחמת דבור זה חל נדר וכיון שכך לא שייך להקשות הלוא אין קרבן בלשון נזירות, שהרי לא מחמת לשון זה חל. ועדיין צ"ע.

ועי' לקמן במה שאכתוב בעז"י בהלכה ג'.

פרק שני ט' ע"א

הריני נזיר מן הגרוגרות ומן הדבלה. ובתוס' הביאו דברי התוספתא, כינויי כינויים ב"ש אומרים נזיר וב"ה אומרים אינו נזיר, איזו הם כינוי כינוים האומר הריני נזיר מן הדבלה. ופי' בתוס' דבירושלמי קרי לדבילה תירוש. ובירושלמי פליגי ר"י ור"ל, דר"י מפרש משום שהוציא נזירות מפיו וריש לקיש מפרש משום כינוי כינוים, אמר רב יהודה בן פזי קריא מסיע לרבי שמעון בן לקיש. כה אמר ה' כאשר ימצא התירוש באשכול וגומר. תורה קראה לאשכול תירוש ובני אדם קוראים לגרוגרות תירוש, פי' כיון דקוראים לגרוגרת תירוש הרי יש כאן כינוי כינוים דחשיב כאלו אמר תירוש אלא דתירוש גופא הרי אמרו בלשון דבילה ולא בלשון יין והלכך קרי ליה כינויי כינוים.[ועי' בפ"מ וכפירושו פי' במנחת ביכורים].

ובפשטות תמוה טובא דהרי אמר לשון נזירות שהרי אמר הריני נזיר אלא דאמר מן הדבילה ומן הגרוגרות ואילו כונתו ללשון נזירות ממילא הוי נזיר אבל אין דין דבור על זה ולמה שלא יועיל לכ"ע ופשוט דלא נחלקו ב"ש וב"ה באמדן דעת בני אדם. [ואפשר דפליגי דלב"ה אין כאן לשון כלל ואפילו פי' דבריו ולב"ש לא בעינן דבור המברר לכל העולם ומהני מה דהוא עצמו אמר כך אלא דמכל מקום בעינן שיהיה לזה איזו שהיא משמעות, ולפי"ז מובן הפלוגתא גבי מפזיחנא וכדומא דפליגי ב"ש וב"ה (נדרים ט:) דבין לר"י ובין לרל"ק קשה, דלר"י קשה ממנ"פ אם חכמים בדו לשון זה הרי אין זה כינויי כינוים אלא כינוים עצמם ואם לא בדו למה יהני ולפי"ז ניחא דכשאומר בלשון גרוע לב"ה לא חשוב שאמר ולב"ש גם זה חשוב דבור. וכן לרל"ק אף דאין זה לשון אומות מכל מקום דומא ללשונם והוא אומר לשונם באופן גרוע והמחלקת אם חשוב דבור. ועי' במשאת משה נזיר סי' ג].

ונראה דדעת התוספתא והירושלמי דכל דבר שרומז לנזירות אף שאין כאן דיבור גמור של נזירות חשוב כינויי כינוים ושאני דין כינוים מדין כינויי כינוים, דדין כינוים דגם לשון טפל מהני דגם הוא חשוב לשון משא"כ כינויי כינוים דלא חשרב כעיקר הלשון אלא דמהני משום דרומז על רצונו להיות נזיר. ומצאנו לירושלמי לעיל (פ"א ה"א) דהרי עלי ציפורים מהני מדין כינויי כינוים דפליגי התם רב בא בר זבדא ורב יוסה, דרב בא בר זבדא מפרש כינויי כינוים כגון מפזיחנא ורב יוסה מפרש כגון האומר הרי עלי ציפורים פי' דמפרשים דצפורים הסמוכים לשער קבל עלי, ואף דאין כאן לשון נזירות מהני משום כינויי כינוים, ומבואר דגדר כינויי כינוים הוא לשון שרומז לנזירות אף דאין כאן לשון נזירות וכנ"ל.

[ואפשר דרי" דפליג על ריש לקיש משום דסבירא ליה דכינוים לשון אומות ולפיז' אינו יכול כלל לפרש דנזיר מן הדבילה והרי עלי ציפורים חשוב כינויי כינוים ולאידך גיסא הרי מפזחנא הוא כינוי כינוים דהוא שיבוש של לשון פזיח אבל לרי' דהוא לשון שבדו חכמים אין נראה לחלק בין מפזחנא לבין פזיח ומפרש כינוי כינוים בענין אחר. ולפיז' רב בא בר זבדא ורב יוסה פליגי בפלוגת ר"י ורי"ל בענין כינוי כינוים ודוחק קצת. אמנם מצד הסברא לכאורה מוכרח כן.

אך בירושלמי הגי' במחלוקת ר"י וריש לקיש הפוכה מגי' הבבלי. ואולי צריך להגיה. ובדוחק אפשר לומר בהיפוך דהיכן דהוא לשון אמות - הרי גם במפזחנא מדברים. אך לשון שבדו להם חכמים אינו אלא מה שבדו. אבל לפי"ז כינוי כינויים אינו שייך כלל לפלוגתא זו. וצריך חפוש בדברי הירושלמי.

אלא ב"ש סברי ליה כרבי מאיר דאמר אין אדם מוציא דבריו לבטלה, וכיון דאמר הריני נזיר הויה ליה נזיר, כי קאמר מן הגרוגרות ומן הדבילה לאתשלי קאתי, וב"ש לטעמיהו דאין שאלה בהקדש. וכיון דאין שאלה בהקדש אין שאלה בנזירות, וב"ה סברי ליה כר"ש דלא התנדב כדרך המתנדבין עי"ש. ובתוד"ה לאתשולי כתבו וז"ל. לאו דוקא לאתשלי, דהא לא בא לשאלה, אלא מתחרט וחוזר בו כאדם שבא לשאול לחכם על נדרו וכו'.

ובתוד"ה אין שאלה בנזירות, הקשו וא"ת תיפוק ליה דאין בו חרטה. ותירצו דשאני הכא דתוך כדי דבור הוא ואין צריך חרטה. וצ"ע דמאי קשיא להו הרי אין כאן כלל דין שאלה לחכם וכמו שכתבו בדבור הקודם, ומאי איכפת לן דאין בו חרטה, הרי בגמ' מבואר דמהני מטעם חזרה. ועיין בהגהת א"מ (המובאת בהגהות מהר"ב רנשבורג.) וכדבריו מבואר להדיא בתוס' במנחות, דבעינן לטעם דב"ש למ"ד פותחין בחרטה, ולטעם דב"ה למ"ד אין פותחין בחרטה. דלמ"ד זה לא מהני חזרה תוכ"ד אף דיש שאלה בהקדש, ובעינן לטעם דלא התנדב כדרך המתנדבים. וצ"ע דמאי שייטא להכא, דהרי הכא הטעם משום תוך כדי דבור, דהוא דין בכל התורה כלה, ואלו האי דינא דאין פותחין בחרטה אינו אלא בדיני נדרים דחדשה תורה דמהני שאלה לחכם, ונחלקו בגמ' אי גם בחרטה מהני שאלה או דוקא בפתח, ומאי שייך האי דינא לדין תוך כדי דבור. ועוד דהפלוגתא אם פותחין בחרטה היא בן בנזירות ובין בנדרים, ובפשטות בנדרים אמרינן תוכ"ד כדבור לענין חזרה, דהרי הטעם של ב"ש מטעם קדושת נזיר כמבואר בראשונים. [ועיין בשערי ישר שכתב דחזרה תוכ"ד בנדרים היא מדין התרה אלא דבאופן זה אדם מתיר לעצמו].

ונראה דהמחלוקת אי פותחין בחרטה, יסודה בדין חרטה בנדר מהו, דהנה זה פשוט דתוך כדי דבור כדבור, יסודו דחשוב כזמן אחד, והלכך מהני לגבי קריעה על מת כמבואר בנדרים פה. ובשאר דוכתין. וכיון שבבת אחת עם דבורו חוזר בו הרי כאלו דבר ובטל דבור בבת אחת. ונראה דאין כאן חסרון בעיקר העשיה של הנדר, שהרי רצה לעשותו אלא שחזר בו.

ונראה דהפלוגתא אי פותחין בחרטה אינה בילפותא בהתרת נדרים. אלא יסודה אי חרטה דינה כטעות, דהרי פתח יסודו דין טעות אלא דבעינן חכם דיעשה נדרו לטעות, וה"ה בחרטה כיון שמתחרט, ע"י חכם חשוב חרטה בשעת העשיה. אמנם זה פשוט דאם בשעת העשיה גופא לא תהני חרטה לא תהני אף התרת חכם, וזה ברור. ולפי"ז יסוד הפלוגתא אי פותחין בחרטה, אם בחרטה יש כח לבטל נדרו. והנה כתבו האחרנים דחזרה בתוכ"ד מהני גם משום חזרה וגם משום טעות (ועיין באחיעזר) ולפי"ז יסוד הפלוגתא אי פותחין בחרטה אם בחרטה יש כח לבטל מעשהו, ובזה מתבארים היטב דברי התוס' דאם אין פותחים בחרטה לא יהני לן דיש שאלה בהקדש דמ"מ אין כאן טעות.

אלא דעדיין צ"ע דהרי בנדרים פשיטא דמהני תוך כדי דבור,ולדברינו לא יהני חזרה תוכ"ד למ"ד אין פותחין בחרטה, דמאי שנא מנזירות. [ובדוחק אפשר לומר דכשם דאין דין האדם בשבועה בהקדש (וכמו שכתב במחנה אפרים, ובברכת שמואל פי' דברי המאירי דלא מהני חרטה בהקדש משום דאין דין האדם בשבועה בהקדש ואכמ"ל.) כך אין בנזירות דין האדם בשבועה ומהאי טעמא לא שיך חזרה בתוכ"ד אלא מדין חרטה ולא מדין טעות משא"כ בנדרים, ולכאורה מבואר להדיא לקמן יא: דאף בנזירות אמרינן האדם בשבועה וכןם מבואר בדברי הר"ם. אכן לפי' א' בתוספות שם אין ראיה, ובתורת הנזיר כתב דנחלקו בזה תוס' והר"מ, אך בספרי דרש מקרא כי יפליא פרט לאנוס ופי' שם בספרי דבי רב דדרשינן דגם בנזירות יש דין האדם בשבועה].

ונראה דאף דכתבו התוס' (במנחות קג) דבעינן לטעם שלא התנדב כדרך המתנדבים למ"ד אין פותחים בחרטה, מ"מ כ"ז בהקדש ונזירות משא"כ בנדרים. והטעם דשאני הקדש דחל ע"י הקדש חלות קדושה, ויש בדיבורו תורת מעשה, הלכך כאשר אמר כבר נגמר דברו ותוך כדי דבור לא מהני אלא בתורת חזרה דאף דיש בהקדש תורת נדר (וכדאמרנן בגמ' נדה מו. דיש דין בל יחל) אין דין ההקדש דצריך לשמור דבורו אלא דיכול להחיל חלות הקדש בדיבורו והיא היא תורת נדרו, משא"כ בנדר דבעצם מה שאומר חל עליו אסור.ונזירות דמיא בפרט זה להקדש כיון דחל ע"י דיבורו נזירותו, והלכך לא יתכן לומר דין תוך כדי דבור דלא יהיה נחשב דבור, דהרי עשה מעשה בדיבורו, אלא דיכול לחזור בו, משא"כ בנדרים, אם חוזר בו שוב אין כאן דבור שאוסרו, כיון שחל ע"י דבורו כל שדבר וחזר בו שוב לא חשוב דיבור מלבד האי דינא דחזרה,ולא בעינן לטעם דנחשב כטועה, משא"כ בהקדש. ואף דנזירות בכלל נדרים בפרט זה דומה להקדש.

וכעי' סברא זו כתב החזו"א (אבע"ז סי' קל"ח) לבאר דברי התוס' בנזיר יא. דכתבו דהטעם דמהני תנאי בנזירות אע"פ דליתא בשליחות משום דמשלח קרבנותיו ע"י אחר. והקשו האחרונים הלוא בנדרים מהני תנאי אע"פ דליתא בשליחות, ובאר החזו"א דשאני נדרים מנזירות דנדר חל ע"י דיבורו וכל שאמר תנאי אין יכול לחול רק מה שאמר משא"כ נזירות דחל ע"י נדרו נזירות ודומה להקדש בפרט זה עי"ש.

ובזה אפשר ליישב קצת דברי התוס' בריש הדיבור דהבאנו לעיל, דלגירסתנו מקשים איך מהני חזרה הרי אין בו חרטה. היינו דהקשו דהרי הדבור מתבטל מחמת שחוזר בו. והטעם דתוך כדי דבור חשוב כמתחרט, ולזה הקשו הרי בחזרה אין חרטה מעצם העשיה, דבשעת העשיה הרי רצה. ובשלמא אם יכול לחול משום דתוך כדי דבור חשוב כטועה ניחא, אך מכיון דלא מהני מטעם טעות אלא משום דמתחרט, הקשו התוס' הרי אין כאן חרטה. ותירצו דבתוך כדי דבור לא בעינן לחרטה. כיון דזהו עצמו תורת חרטה אית ביה. דהרי בבת אחת אומר דאינו רוצה. או דתוכ"ד אינו מדין חרטה, אלא דיכול לבטל מעשהו. (וכעי' זה כתבו התוס' במנחות פא: דליכא דין חזרה בתוכ"ד בהקדש משום דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי ובעז"הי יתבאר לקמן.) ולפי"ז הדימוי לדין פותחין בחרטה אינו אלא אם אנו באים לבטל דבריו מדין חזרה. ולא אם מבטלים דיבורו משום דחשוב כטעות. ולפי טעם זהחזרה בנדרים מועלה אף דבהקדש אין מעילה].

והנה בפשטות מבואר בגמ' דתוך כדי דבור מהני אף בהקדש. דהרי לב"ה דיש שאלה בהקדש הוא הדין תוכ"ד. ומה דהוצרכה הגמ' לטעם דלא התנדב כדרך המתנדבים פי' התוס' כדי שלא יהיה נדור. ובמנחות כתבו התוס' באופן אחר דהגמ' נקטה טעם דמהני אף למ"ד אין פותחין בחרטה. עכ"פ לדידן דאית לן פותחין בחרטה מהני אף בהקדש. [ורמז לקשיה זו הרעק"א בגליון השס' מנחות קג']. וצ"ל דמה דכתבו התוס' במנחות פא: דליכא תוך כדי דבור כדיבור משום דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, זהו דוקא בהקדש משום דבנזירות לא אמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי. ועי' לקמן. אמנם בפנ"י כתובות נו. כתב דליכא בנזירות חזרה אפי' תוכ"ד, ולכאורה דבריו נסתרים מדברי הגמ' הכא וצ"ע.

בענין תוך כדי דבור בהקדש

כתב הרמב"ם (פט"ו ממעשה הקרבנות ה"א) דאין חזרה להקדש אפילו תוך כדי דבור. ובתוספות מנחות פא: כתבו דלא מהני תוך כדי דבור בהקדש משום דקי"ל אמירתו לגבוה כמסירתו להקדש. ולעיל בי' דלפי טעם התוס' מיושבים דברי הגמ' הכא דבנזירות דליכא לטעם זה מהני שאלה. ועיין בש"ך סי' רנה' שהאריך להקשות על דברי הרמ' והתוס' מהגמ' בפרק המרובה דמוכיחה דלא אמרינן תוכ"ד כדבור לענין עדות מתמורה, והרי תמורה היא הקדש, ובע"כ דמהני חזרה תוך כדי דבור בהקדש. ובקצה"ח (שם) פי' דברי הרמב"ם דהרי בגמ' כאן מוכח דלא מהני חזרה בתוכ"ד במקום דחלה עשיתו אף בטעות, והרי תמורה בטעות הוי תמורה, ולפי דברי הגמ' הכא לא מהני חזרה בחלות כזו, ובגמ' בב"ק איתא דמהני חזרה תוכ"ד בתמורה וע"כ טעמא דרבי יוסי לסגית הגמ' הכא אינו משום חזרה ופליגי בזה סוגיות הגמ' והרמ' פסק כהגמ' כאן. ועי' באחיעזר ח"ב סי' כ"ה ובתורת הנזיר).

ובבאור הטעם דלא אמרינן תוכ"ד כדבור בהקדש כתבו התוס' מטעם דאמרתו לגבוה כמסרתו להדיוט דמי, ואמרינן בכל התורה כולה תוכ"ד כדבור בר ממקדש ומגרש. ואפשר שזהו טעם הרמב"ם, ובפהמ"ש (תרומה פ"ה הי"ג) כתב הר"מ וז"ל ואע"פ שהוא תוך כדי דיבור אין סומכין אלא על הדיבור הראשון לפי שהעיקר בידינו תוך כדי דיבור כדיבור דמי זלותי במקדיש ומימר ומגדף ועובד עז' ומקדש ומגרש וכו' וזה הענין הוא שהדברים האלו לא תועיל בהם חזרה ותוס' תנאי ואפי' תוך כדי דיבור וכו'.ומשמע קצת דטעם אחד לכולם. וכן מבואר בדברי התוס' דסימו ואמרינן נמי בכול התורה כולה תוכ"ד חוץ מהמקדש והמגרש וכו'. והנה בעובד עז' ומגדף לכארה הטעם בלא מהני חזרה, דהרי גדף ועבד ע"ז ומאי שייך חזרה, הלוא המעשה כבר נעשה ואיך יכול לבטל ע"י חזרתו המעשה שכבר נעשה. ודוקא דבר שחל חלות ע"י דברו הרי חוזר בו ואין דיברו יכול להחיל מעשה משא"כ בדבר שדינו הוא האמירה גופא לאשייך חזרה אך טעם זה אינו מספיק בקידושין ובגירושין.

והנה דעת הרבה ראשונים דמדאוריתא מהני חזרה אף בגיטין וקידושין, ומדרבנן לא מהני (עי' בר"ן לקמן פו. וברשבם' בבב' ועוד) אמנם בתוס במנחות פא: מבואר דמדאוריתא לא מהני וכן משמע ברמב"ם וכבר דיקו כן האחרונים) וכן מבואר בפהמ"ש. וצ"ע מדוע לא מהני חזרה בגיטין וקידושין כשאר קנינים (ומה שכתב תוס בבב' קכט: אפשר דהוא רק לענין ע"ז), ועיין בשערי ישר.

והנה בקצה"ח (סי' רנה) הקשה מאי מהני הטעם דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי הרי בכמסירה להדיוט גם מהני חזרה ופי' דדוקא הדיוט יכול לחזור בו, דאף דיש משיכה ומסירה חוזר מדיבורו דאמר לו לך קני וחוזר מן הדיבור ולא ממעשה המסירה אבל בהקדש שהדיבור גופא מחיל קנין הרי אינו יכול לחזור מן הדיבור, וצ"ב דהלוא גם בהקדש צריך רצון להקדיש והרי יש כאן רצון ומעשה קנין בדיבור ולמה לא נאמר דיחזור מן רצונו, וכי במשיכה ובמסירה יש דין דיבור דאמר לו לך חזק וקני הלוא אין זה אלא גילוי על רצונו שרוצה להקנות אבל אין כאן דין דיבור, וצ"ע.

[ועיין במלבושי יו"ט (אהע"ז ח"א סי' יז) דפי' דברי התוס' במנחות דילפינן הקדש מקידושין. וצ"ע.

ונראה בזה, דחלוק מעשה קנין בממון ממעשה קידושין וגירושין בעצם מהותו דבממון הרי האדם קונה אלא דהקנין חל ע"י מעשה קנין ולא מיבעיא אם נפרש דכל המעשה אינו אלא לגמ"ד אלא אפי' נאמר דיש דין מעשה. היינו דהאדם קונה ומקנה וע"י מעשה חל הקנין אמנם קידושין וגירושין חלים ע"י מעשה. והמעשה הוא הדבר המחיל הקידושין והגירושין, והרי בגירושין פשיטא דאין חלים ע"י אמירתו אלא גזה"ת דגט מתירה. ועי' בדברי הגרב"ד בברכת שמואל ריש קידושין). והנה יסוד דין תוך כדי דבור כדבור דחשוב זמן אחד, ולכן מהני לגבי קריעה וכדו'. אמנם כאשר נבוא לדון אם היה בדעתו לעשות מעשה הקידושין הרי היה דעת גמורה אלא דחזר בו באותו הזמן, אבל בדעת לעצם העשיה לא היה חסר כלום ולא חסר בעצם עשיתו, ולכך לא מהני תזרה בגיטין וקידושין ודוקא בממון שייך דין חזרה בתוכ"ד דכיון דיש דעת וחזרה כאחת, לא חשוב דעת. אעפ"י שעצם המעשה נעשה בדעת.

ולכאורה לפי כל הנ"ל לא יהני תוכ"ד בנדרים דהרי כתבו האחרונים דבנדר אינו עושה אלא מעשה וממילא חל נדר. אמנם נראה פשוט דדין דעת דבעינן בנדרים אינו רק לענין המעשה אלא דבעינן שיחפוץ בנדר, וילפינן מהאדם בשבועה והלכך לא חשוב דעת. (וזהו ביאור דברי הרמ"בם דבי' דמהני חזרה תוכ"ד בשבועה דאינו אלא כטועה. ודוקא בשבועה הזקק לפרש הטעם דהקשה לומדוע מהני חזרה הרי כבר נשבע וכל דין השבועה הוא אדבור ולא חל שום חלות ע"י דיבורו ואיך מהני חזרה ולכך פי' דחשוב טעות ונתמעט מדין האדם בשבועה.

והנה נראה פשוט דבנדרי הקדש ליכא דין האדם בשבועה. ואעפי' שהם נתרבו בפרשת נדרים אינם בכלל נדרי אסור [שו"מ כן במחנה אפרים] ולפי"ז מוכרח דבהקדש בעינן דעת ככל מעשה קנין דאי לאו הכי למה הקדש טעות לא הוי הקדש. הרי ליכא דינא דהאדם בשבועה.

ונראה דדין ההקדש הוא כדין קידושין דבעינן דעת גמורה לעצם ההקדשה ומ"מ הדבור מחיל הקדושה דהרי אמירתו לגבוה כמסי' להדיוט ודעת התוס' דעצם דיבורו מחיל ההקדש. אלא דבעינן דין דעת גמורה כמו בקידושין. ולכך חזרה בתוכ"ד לא תהני. אמנם בנזירות יש דין האדם בשבועה [כדאיתא לקמן יא:] הלכך מהני חזרה בתוכ"ד לדעת ב"ה וב"ש סוברים דבהקדש אין אלא דין מעשה דילפינן מתמורה ולכך הקדש טעות הוי הקדש וה"ה בנזירות וליכא דין האדם בשבועה. ובזה מבוארים דברי התוס' דדימו הקדש לקידושין וגרושין אמנם כ"ז אם נפרש דתוכ"ד חשות תזרה והלכך אין כאן דעת, אמנם אם נפרש דחשוב כטעות גמורה נראה דלא מהני חזרה בגיטין וקידושין מהטעם שכתב הר"ן (נדרים פב.) דודאי גמר בדעתו, או כדעת הראשונים שרק מדרבנן לא מהני. [ועיין במלבושי יו"ט הנ"ל ויש לפלפל הרבה בדבריו ואכמ"ל.]

ועוד אפשר לפרש דהנה קי"ל דכז' דעסוקין באותו הענין לא נגמר המקח ושייך חזרה. והבאור דגמר המקח תלוי בגמירות דעתו וכ"ז שעסוקין באותו הענין אין כאן גמ"ד גמורה. ונראה דבהקדש לא שייך עסוקין באותו הענין. דהרי בדיבורו נגמר הכל וכאשר אומר הרי פעל החלות. ודוקא בדבר שנעשה א"י גמ"ד שייך לומר כן וזה שכתבו התוס'. וכן הענין בקידושין וגירושין. ופשוט דאפי' בעסוקים באותו הענין לא תהני חזרה בגיטין וקידושין. וצ"ע.

ובקרית ספר (מעשה הקרבנות ט"ו) פי' הטעם דלא מהני חזרה בהקדש וז"ל: ואם אחר שגמר בלבו והוציא בשפתיו חזר בו ואמר וולדה עולה, אפי' תוך כדי דבור, ולדה שלמים שאין חזרה בהקדש אפי' תוכ"ד, כיון דסגי בגמר בלבו ולא הוציא בשפתיו דכתיב כל נדיב לב, והוא כמו דברים שאין בהם חזרה, מגדף, ע"ז, מקדש ומגרש. אמנם בפ"ז מאישות כתב הטעם דליכא תוכ"ד בקידושין דאין אדם מקדש ומגרש אלא בהסכמה גמורה, ומשום הכי לא מהני חזרה אפי' תוך כדי דבור (וכדברי הר"ן) ועוד הביא דברי הרמב"ן דהוי תקנה עי"ש). וצ"ע דאם טעם זה אינו בהקדש מדוע בעינן לטעם דמהני במחשבה וכי בגלל דמהני במחשבה חזינן דאינו אלא בהסכמה גמורה. [ועל דרך פלפול אפשר ליישב, דתוכ"ד תרתי אית בה. דין חזרה וגם דין טעות. (ועיין רמ' בפ"ב משבועות הי"ז.) והנה טעם הר"ן דמהני משום דיש הסכמה גמורה.. והנה טעם זה ודאי לא שייך לענין בעדות אלא כיון ובמציאות חזר בו שוב אין כאן עדות, ויש לדון מדוע לא יהני טעם זה בקידושין וגירושין. וצ"ל דאלימי טפי ולכן לא מהני.וזהו שכתב בקרית ספר בהקדש. דאלים טפי ולכך לא מהני חזרה ומצד דין טעות לא מהני דיש כאן דעת גמורה. אמנם אין נראה כן בכונת הקרית ספר].

ועיין באחיעזר (ח"א סי' כ"ו) דפי' הטעם דלא מהני תוכ"ד בהקדש דדוקא דבר הנעשה ע"י דבור יכול לחזור בו משא"כ דבר הנעשה ע"י מחשבה .ונראה באור הדברים דבדבר שהוא גומר בדעתו ועושה מעשה. הרי לא חל ע"י גמירת דעתו בלבד אלא דבעי לעשות מעשה, וכאשר חוזר , חוזר מעשית המעשה. ומזה מהני מחשבה. משא"כ בהקדש דלא בעי לעשות מעשה. אלא חל ע"י עצם רצונו, בזה לא נתחדש חזרה אלא רק מעצם העשיה. וזה באור נפלא, דדין חזרה תוכ"ד הוא מעצם הדעת לעשיה. אבל עצם רצונו הוחלט ולא שייך בו חזרה. ואפשר דזהו כוונת הקצה"ח דהבאנו לעיל עי"ש. (וכן בי' דבריו בספר מאור הקודש). ובאור זה תלוי בטעם הראשונים בדין אמירתו לגבוה כמסירתו להקדש. ואכמ"ל.

הערות במס' נזיר - חזרה חורף תשנ"ד

בענין תוכ"ד.

ט. האומר תמורת עולה תמורת שלמים לא מהני חזרה תוכ"ד. בפשוטו כן מתבאר מדברי רש"י בזבחים ל: ואין לפרש משום דהוי תמורה. דבמשנה מבואר גם בהקדש עצמו. [אלא דדעת הרמב"ם דגם בהקדש לא מהני חזרה וכדהארכנו. אבל מ"מ אין הטעם משום דתמורה הוי סוף הקדש וכמבואר בריש ??]

ונראה הכונה דכיון דאין חוזר בו, אלא מוסיף עוד דין הקדש ע"י שאומר תמורת עולה, נמצא שלא בטל דבריו הקודמים, ואיך יהני בזה תוכ"ד הרי אין כאן לא חזרה ולא הוספה לדבר הראשון אלא דעושה עוד דין תמורה, והיכן שמענו שתוכ"ד נחשב כעושה בבת אחת, ואפי' לגבי קריעה קודם שמת אין הבאור דחשוב בזמן אחד אלא דמהני על מת וחשוב שנעשים על מת, וע"כ בתוכ"ד מהני בתורת דבור אחד והוי כפי' ולכן מהני, ואפשר דזהו בי' דברי התוס' גבי תוכ"ד קטן ותוכ"ד גדול וצ"ל בסוגיא דב"ג.

**י.**

מתניתין אמר אמרה פרה. בחי' הגרעק"א הקשה לפי' התוס' בסוגין – איך חלה הנזירות, הרי לא שייך לומר שחזר בו, דהרי אמר הריני נזירה במפיק הא, ואיך שייך לומר שחזר בו. וכן לשאר הפי' ובאמת הוא תמיהה נוראה.

ונראה מוכרח מזה דאין הכונה שחוזר בו שאמר דבר אחד וחוזר בו נתכוין לומר דבר שני. אלא דאומר הריני נזיר – הריהו מתכוין לקבל נזירות וממנה וזהו עצמו חזרה. וכן פי' הקר"א ט. ועיין לעיל ט: דלכאורה משמע מדברי הרמ' דהיא ממש חזרה, וצ"ע. עכ"פ מסוגין מוכרח דאינו חזרה כלל. ולפי דברי הקר"א אפשר לקרב דברי הירושלמי והבבלי בענין זה, ועיין.

עיין ברמ' בפהמ"ש דפי' דברי רבי יהודה בשתי המשניות דהאומר הרי הן עלי קרבן הרי חלה כאן נזירות [ועיין בקר"א וברש"ש]. ובפשטות משמעות דבריו דרק בכהאי גוונא מפרשין כוונתו לנזיר. [עוד שמעתי לפרש דרק יכולה להחל עליו נזירות דהרי זה כאילו אמר הרי עלי קרבן נזיר ובזה חלה עליו נזירות, וזהו דחוק בלשון הר"ן ועיין לקמן].

ושי' הרמ' להלכה דלב"ה נדור הוי, ועיין בכס"מ דגורס בענין אחר. ועיין בפהמ"ש דביאר כדבריו. [ואפשר דמטעם זה פי' דברי רבי יהודה דהוא נזיר]. וחולק על דברי הירושלמי, דהירושלמי לשי' בה"ג דלא חל נדר בלשון נזירות. והרי בגמ' דילן מבואר ?? ?? זו. ודו"ק.

עיין בתוספתא – הובאה בתוס' דטעמיה דב"ש בריש פרקין משום כינוי כינויים. וכן דעת ר"ל בירושלמי והנה התוספתא בריש מסכתין – כתבה כינוי כינויים מחלוקת ב"ש וב"ה. ובריש פרק ב'. ב"ש אומרים כינוי כינויים אסורין. ונראה הפי' עפ"י מה דב' לעיל דכינוי וכינוים אלו הכונה דאין כאן אלא רמז ואינו שייך לפלוגתא דב"ש וב"ה בריש מסכתין, ודו"ק.

גמ. אמר רבא כגון שהיתה פרה רבוצה לפניו ואמר הרי עלי קתני בשלמא פרה בת קרבן היא וכו', ועיין בתוס' וברא"ש. ובי' הרא"ש דהמחלוקת באומר הרי עלי קרבן נזיר אם חל הנזירות. והקשה לפי' קמא אם אמר בפי' הרי עלי קרבן אמאי לא הוי נזיר לב"ה, היינו דבאומר הרי עלי קרבן נזיר יש כאן גם כן קבלת נזירות.

והנה בספרי איתא (נשא פד) כי יפליא לנדור נדר או אפי' נדר כקרבן יהיה נזיר ת"ל לנדור נדר להזיר עד שידור בנדרו של נזיר. ולכאורה תמוהה מאוד ההו"א וכי היה ס"ד דכל הנודר קרבן יהיה נזיר. אלא ודאי כוונת הספרי לומר דנדר קרבן נזיר והיה ס"ד דהנודר קרבן נזיר תחול עליו נזירות – מחמת שחייב עצמו בכזה קרבן וזה התמעט שהנדר צריך להיות בעצם הנזירות. ומהאי טעמא לא חלה נזירות. ובפשטות מבואר דלא כדי' הרא"ש שו"מ בספרי דבי רב לר' דוד פרדו דמפרש כן מדברי הספרי. [ואפשר דכוונת הרא"ש דדוקא כאן דזהו בירור דכוונתו שהיות נזיר ולא בכל דוכתא].

ואפשר דיש נפק"מ בין דברי הספרי לבין דברי הרא"ש. דהספרי דן אם עצם קבלת חיוב הקרבן מחייבו בנזירות. אמנם הרא"ש לומד דמטעם אומדנא אנו דנים שרוצה לקבל נזיר ויכול להכלל בקבלתו קבלת נזירות, או מטעם יד. ולא מחמת עצם חיובו בקרבן, ועיין.

עוד פי' הרא"ש דאף דפרה אינה יכולה לבוא בקרבן נזיר, מ"מ היו רגילים לנדור הרבה קרבנות, עיי"ש. וכן הוא בספרי על הפסוק כפי נדרו אשר ידר (קלז) שאם אמר הריני נזיר ע"מ לגלח על מאה עולות ועל מאה שלמים קורא אני עליו כפי נדרו. ועי' ברמב"ן על התורה שהוסיף שיהיה אסור בשתית יין כ"ז שלא יביאם. [וכן בחי' מרן רי"ז הלוי שפי' שמטעם זה לא פסק הרמ' דינא כספרי דהרי לית הלכתא כרש"י ולא שייך שיהיה כן דין נזרו, עיי"ש]

והנה לכאורה כ"ז באומר הריני נזיר ע"מ לגלח, אבל בנדר דנזיר ואמר על בהמה הרי זו לקרבן נזיר לא שייך שיתפס שם קרבן נזיר בפרה שהרי לא היה ?? דין הנזירות דין קרבן. (ואפשר דאה"נ אלא דהוא נודר להביאה בזמן זה וצ"ע) והרי הכא אומר בשעת קבלת נזירותו הרי פרה זו קרבן לנזרו. (ובעזהי"ת נבאר דין קרבנות נזיר אם הוא חלק מנדרו, או דהוא חייב כנזיר עיין לקמן)(עוד יש להוכיח מדברי הרמב"ן למ"ד תגלחת מעכבת – האם הוא משום דלא השלים דין נזירותו או דכ"ז שלא הביא הקרבן אינו נפטר ואכמ"ל).

י:

לטעמיהו דב"ש קאמרי לדידן אפי' לא קמת נמי לא הוי נזיר לדידכו דאמרת הוי נזיר, אודו לן מיהת דתורפיה דהאי גברא משום דרביעא והא קמת, וב"ש לאו תורפיה דהאי גברא משום אוקמה דידיה הוא, והא לא אוקמא.

ולכאורה צ"ע מדוע לא אמרינן ב"ש לשי' דאפי' נזירות טעות הוי נזירות, ואם כן תנאי לא מהני והרי אמר הריני נזיר אם לא תעמוד וחלה עליו נזירות. ואפשר דהכא כוונתו לנזירות לאחר זמן, וצ"ע. ועיין בחי' ר' מאיר שמחה על הש"ס.

ועיין במה שכתבנו בפרק חמישי.

**יא.**

מזגו לה את הכוס. ומבואר דאפי' הנוזר מכוס זו גם כן חשוב לרבנן כאומר הריני נזיר מן היין ולא בעינן שיאמר מיין דוקא, ובע"י יתבאר דין זה בפלוגתת ר"ש ורבנן. אכן לפי' הרא"ש הכא גם ר"ש מודה (ומ"מ עיקר דיוקנו מוכרח מדברי הרא"ש).

במשנה. עיין בפהמ"ש דפי' דבאדם דואג ?? ואינו רוצה לשתות, הרי זה נדור ועל זה הביאו המעשה בשיכור, וכן פי' בהלכותיו. – וזהו פי' הירושלמי מתניתא בשאינו יכול אבל יכול הדא דתנינן וכו', והיינו דהמשנה לא מדברת דוקא בשכור וכפי' הרמ'.

עוד שם בירושלמי, ר' ירמיה בשם ר' זעירא אפי' לשון קרבן אינו, למה שאינו קובע עליו לא נזירות בלשון קרבן ולא קרבן בלשון נזירות. ובי' לעיל בארוכה דאינו סתירה לדברי הירושלמי בה"ב דלב"ש נדור ונזיר. ועצם דברי ר' ירמיה כתבם הירושלמי בה"א עי"ש.

ונראה לדברי הירושלמי אלו דמפרש דברי רבי יהודה דהוי נזיר וכפהמ"ש להרמ', דאם לא כן הרי מוכרח כרבי יהודה דחל נדר בלשון נזירות. אך אפשר דהירושלמי מפרש כדעת הראשונים דמפרשים דברי ר' יהודה דאומר ולא כאומר היינו שאמר ולא שנאמן לפרש דבריו. עיין בפהמ"ש ובתוס' ריש פרקין. עוד אפשר דבזה גופא נחלקו ב"ש וב"ה לדעת רבי יהודה, ועיין.

שם. שהיתה שכורה. עיין ברמ' שפי' דלא הגיע לשכרותו של לוט. אבל אם הגיע לשכרותו של לוט – לא חל כלל הנדר וכמו שאינו חייב על מעשה עבירה. ובי' דבריו היטב בברכת שמואל נדרים סי' יז: עיין שם.

שם. הריני נזיר ממנו. והרא"ש כתב דאפי' לר"ש דאינו נזיר עד שיזיר מכולם הכא מודה דלא גרע מידות. והנה יש לפרש נזיר ממנו בשני גווני. או דכוונתו לומר דהוא נזיר מכוס זה – וזהו כדרך נזיר מן היין. או דכוונתו לומר דהוא נזיר ולכך אינו יכול לשתות. אבל אין הכונה שמקבל נזירות ממנו.

והנה לפי"ז הרי יש כאן קבלת נזירות – אבל מ"מ הרי לא פי' שמקבל נזירות. אלא דאמר דאינו יכול לשתותו משום דהוא נזיר. וזה אינו לשון קבלה גמורה ומ"מ לא גרע מלשונות כגון הריני מסלסל וזהו דכתב הרא"ש דלא גרע מידות. והיינו דאין כאן לשון גמורה. [ועיין במאירי ריש נזיר דפי' דהריני מסלסל הרי כיד ואינו יד, והטעם כדפי' עכשיו דאף דיש כאן לשון, מ"מ אין הלשון קבלה. אלא אומר מה רוצה שיהיה. וכעי' דברי הרמ' – לשונות רחוקים שיש במשמעם נזירות – וזה מהני. אך אינו דין יד גמור דאין כאן חצי דבור, ודו"ק.] וזה כוונת הרא"ש דאף דלא קיבל כאן נזירות אלא רק אמר הריני נזיר מ"מ מהני. (ולפי"ז אין כוונת הרא"ש דיש כאן אומדנא דרוצה להיות מכל היין – ובלאו הכי לא מסתדר כלל לפרש כן, ודו"ק).

**מתניתין. יודע אני שיש נזירות אבל איני יודע שהנזיר אסור ביין, הרי זה אסור ור"ש מתיר**. ור"ש לטעמיה דאינו נזיר עד שיזיר מכולם. ורבנן סברי דאפי' לא נזר אלא מן חרצנים או מן זגים גם כן הוי נזיר.

וכתב התוס' (ד"ה יודע אני) ולכך לא הוה בדעתי לקבל איסור יין או טומאת מתים, וכן הוא שלא קבל עליו איסור יין או טומאת מתים ה"ז מותר. היינו דהקשה לתוס' הלוא זה פשוט דכאשר אמר הריני נזיר – ולא ידע מהם דיני הנזירות וידע דיש כזה דבר – הרי לא איכפת לן שלא קבל עליו נזירות מיין – דהרי קיבל עליו נזירות, ושוב חשוב קבלה על הכל. והלכך כתבו התוס' הטעם דלא קיבל עליו, היינו דהוא אומר שכוונת קבלתו לא היתה אלא לשאר דברים ולא לאסור זה. (ועיין בלשון התוס' לחכמי אווריא – כלומר אינו מקבל עליו). (כן פי' בתפארת ציון)

והרמב"ם כתב (פ"א מנזירות הי"ד) נדר בנזיר לא הייתי יודע שהנזיר אסור ביין או בטומאה או בתגלחת ואלו הייתי יודע כן לא הייתי נודר הרי זה נזיר וחייב בכולם. הרי פי' הטעם דלא חשוב קבלה לר"ש משום שאומר אילו הייתי יודע לא הייתי נודר, אבל אין הטעם משום דבפועל לא קיבל עליו כן חשוב כאילו לא נדר. (כן פי' מרן הגרי"ז) והדברים מבוארים במאירי דכתב יודע אני שיש נזירים וכו' שאלו כן לא נדרתי ונמצא שלא היתה כוונתו באיסור היין.

אמנם דעת התוס' דאין כאן חסרון בעצם קבלת הנזירות, אלא דהוא טעות דלא ידע מה חל, והלכך אינו יודע אלא טעות, ואפשר דבכהאי גוונא אף רבנן יודו. ועי' שם בהשגת הראב"ד ואפשר דחלקו מטעמו. עוד אפשר דסברי דבאמת לא מהני כזו טעות, דהרי קיבל ומה איכפת לן מה דלא ידע מה חל, וצ"ע.

והרמ' לא פי' כהתוס' משום דפשטות משמע דלא ידע כלל – ולכן לא חשיב דלא קיבל.

עוד אפשר דלפי' מה דפי' לעיל - ריש פרקין – ולקמן נאריך בזה בעז"י, דקבלת הנזירות היא מהדברים המפורשים שבה – היינו דמקבל הנזירות מיין, ומטומאה. כל שלא יודע לא חשוב קבלה, וממילא לא בעינן שידע בפי'. וזהו שי' התוס' דלא חשוב קבלה. והרמ' סובר דהרי מ"מ קבל עליו נזירות, (ועיין בפהמ"ש).

גמ. ולפליג ר"ש נמי ברישא, אריב"ל חלוק היה ר"ש אף ברישא, רבינא אמר ברישא לא פליג, מאי טעמא דהוי ליה מתנה ע"מ שכתוב בתורה וכל המתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל. וריב"ל אמר לך האי ע"מ כחוץ דמי.

וטעם החילוק בין מתנה ע"מ שכתוב בתורה לבין מקום שלא קיבל כלל [לרבינא], פי' המפרש והתוס' דכיון דאמר הריני נזיר הרי קיבל עליו כל דין הנזירות, וכשחזר ואמר ע"מ אינו תנאי דהרי מתנה ע"מ שכתוב בתורה. ובפשטות הבאור דכאן אינו אומר דקבלת הנזירות אינה אלא מן דבר אחד, אלא דמקבל עליו דין נזיר שאמרה תורה ומטיל תנאי שהתנאי גורם שלא יחול אסור יין, אבל אינו מקבל הנזירות מדבר מסוים. [ועיין בחי' ר' מאיר שמחה]. אמנם קשה דהרי למעשה לא שייך לומר דקיבל נזירות גם מיין – ורוצה שתחול הנזירות אלא שתבטל, אלא רוצה שלא יחול כלל אסור יין – ואיך אפשר לומר דכוונתו גם ליין. ואין לפרש דאם באמת יחול התנאי לא איכפת ליה שהמעשה קיים ולכך חשוב קבלה, דהרי הרמב"ן בב"ב קכ"ו: כתב דבתנאי כפול לא אמרינן כן עיי"ש.

ובחי' מרן הגרי"ז (סטנסיל) כתב דכיון דחשוב כדבור נגד התורה לא נחשב לדיבור וכאילו לא אמר כלום ונשאר דיבורו שאמר הריני נזיר. וכן איתא להדיא בחי' רבינו פרץ הכהן, דהביא שני פי' בדברי הגמ' כדברי הגרי"ז.

אמנם מסברא צ"ע דהרי אין אנו צריכים לדיבורו שיפעל פה חסרון בקבלה, אלא דכיון דגלה דעתו שוב חסר בקבלה. ובכל אופן מוכרח מדבריהם דאין דין קבלת הנזירות נזירות מדבר מסוים, אלא דנזיר הוא שם דבר לעצמו.

והנה אפשר לבאר דברי רבינו פרץ, דכתב דאם אמר הריני נזיר חשיב קבלה מהכל, ומהאי טעמא כאשר אמר ע"מ לא מחסר בעיקר הקבלה, גם כאשר אומר חוץ חשוב כאילו חוזר בו דהרי בהריני נזיר מונח מכל הדברים. ובפשטות נראה לחלק, דאינו מונח בחוץ אלא מה שאומר. אמנם הוא פי' השי' דבאומר הריני נזיר, תיבת נזיר בעצמותו כולל הכל ולכן הקשה מחוץ ודו"ק. ויתכן באמת שפי' אלו תלוים בחקירה זו גופא ועיין.

והנה הר"מ הרי פי' בבא מציעא דבאומר אלו הייתי יודע לא הייתי נודר – הרי שפי' דמהאי טעמא חסר בקבלה. ושוב קשה בתנאי הרי אילו היה יודע לא היה נודר, ולזה לא מהני סברת הגרי"ז דמ"מ הרי זה לא השתנה אף אילו לא חשיב דיבור, ומוכרח מהכא לכל הפחות בדעת הר"מ דלא כדברי הרמב"ן, אלא הכא אין סברא זו ויתכן שהיה נודר אפי' היה יודע, ולכך אין אנו באים אלא מצד התנאתו ושוב שייך לומר דיחשב כמתנה ע"מ שכתוב בתורה.

ובפשטות צריך לבאר דכשאומר ע"מ כוונתו דאין חסרון בקבלה אלא דמקבל דין הנזירות שיש אלא דע"י התנאי יתבטל בדין זה הלכה של אסור יין – אבל עצם הקבלה היא על דין הנזירות שישנו בתורה, ומוכרח דאין קבלת הנזירות מדברים המסוימים וצ"ע בזה. [ואם נפרש דהקבלה היא מדברים המסוימים נבאר דברי הגמ' כתי' השני בתוס' רבינו פרץ, ועיי"ש דהביא עוד פי'].

ובאמת אפשר דטעמיה דרב"ל דהאי ע"מ כחוץ דמי – הוא מטעם זה גופא דכיון דנזירות אינה אלא לפרוש מדברים מסוימים, לא יתכן שקבל פרישה ע"מ שלא תחול – והלכך חשוב כחוץ.

## דין שליחות בנזירות ונדרים

תוד"ה דהוי. וא"ת תיפוק ליה דנזירות א"א לקיים ע"י שליח. בהא דלא מהני שליחות בנזירות, נאמרו הרבה טעמים. במהרי"ט ח"א סקכ"ז ובחת"ס (יו"ד תשו' ר"כ) כתבו דיש כאן חסרון מילי. ובב"מ (אה"ז סי' ק"כ ס"ד) כתב הטעם משום דהוא כעי' מצוה שבגופו. [עוד הביא טעם דזהו שליח לדבר עבירה, וטעם זה צ"ע דהרי אין זה חסרון כלל בדין שליחות וליכא למעוטי מתנאי ב"ג וב"ר ופשוט.]

והנה על טעם המהרי"ט הקשה הרעק"א דהרי מהני שליחות בתרומה ובע"כ דבשליח ראשון ליכא לדין מילי. (וכן פי' שם המהרי"ט הטעם דבהקדש לא מהני שליח, אמנם אם נפרש דבהקדש גופא מהני שליחות אין מקום לדברי המהרי"ט).

ובב"י כתב הטעם דלא מהני שליחות בהפקר משום דהוא נדר. ומבואר דהטעם דלא מהני שליח בנדר אינו משום מילי דהרי טעם זה ישנו גם בהפקר, ואפי' אינו נדר ומדוע הוצרך לפרש דהוא מטעם נדר. ונראה לבאר (ייסוד הדברים שמעתי מהג"ר אבא ברמן שליט"א) דבהקדש ובתרומה אין כאן שליחות על הנדר, ופשוט דאת מעשה הנדר וההפרשה עושה השליח, ואין בעלים יכול כלל לישאל (ואפשר דהשליח יוכל להשאל[[4]](#footnote-4)) עכ"פ אין הנדר כלל מעשה בעלים והשליח אינו שליח כלל על מעשה הנדר, אלא כיון דהוא בעלים על החפץ ויש לו כח להפריש או להקדיש מדין בעלים, יכול לעשות שליח שגם יהיה לו כח להקדיש או להפריש – וממילא יכול השליח לנדור דכיון דהוא יכול להפריש יכול לנדור - דאין דין הנדר של הקדש ותרומה תלוי כלל בבעלים, אלא במי שיש לו כח להקדיש או לתרום. [והרי מצינו דמהני תרומה על הפקר לדעת הירושלמי. ובחי' הגר"ח ערכין כתב דלהקדיש לא בעינן בעלים אלא מי שיש לו שם בעלים יכול להקדיש. וכן מוכרח מדברי ר"א ממיץ שיכול להקדיש הפקר הואיל ובידו לזכות, ודעת הקצה"ח דכבר חל עכשיו.] אמנם בנדרים אלו יצויר שליחות – אינה אלא על מעשה הנדר דיחשב כאילו אמר המשלח – וזה לא שייך משום דהוא מילי. והרי פשיטא דכמו דשייך קני ע"מ להקנות, שייך קני ע"מ להקדיש ולא שייך קני ע"מ לנדור. (וצ"ע) [וזהו עמק הפשט דתרומה והקדש יש כאן שליחות על חלות אף דיש כאן מעשה נדר].

ובזה אפשר ליישב קושית רבותינו דכתבו דכיון דהחסרון מטעם מילי – לא שייך לומר דאתמעט משום דאינו בתורת שליחות – דהרי אין זה אלא הלכה בדיני שליחות ולא חסרון במעשה. אמנם לדברינו מיושב היטב דהרי חסרון דמילי בנדר הוא דאין שייך לומר שליחות בדבר שאינו אלא דבור, דאינו מעשה גמור – והלכך שייך שפיר חסרון דאינו בתורת שליחות.

ולפי"ז אפשר דהב"י סובר כהמהרי"ט – אלא סובר דאילו הפקר לא הוה מטעם נדר, הרי היה ממש כמו שבי' בתרומה. וממילא הוה מהני – ודוקא משום שהוא כנדר אין בו שליחות וצ"ע. אמנם המהרי"ט סובר דאין שליחות בהקדש, דמ"מ חלה ע"י נדר משא"כ תרומה אף דחלה ע"י נדר – וכמו דחזינן דמהני שאלה, מ"מ חלוקה מהקדש, וכמו שנבאר בעז"י במקום אחר – דעצם הדבר דיכול לברר התרומה והחלק הוא כעי' נדר אבל אין מקדיש הדבר כמו דהקדש ואכ"מ.

ובזה נראה לבאר נמי דברי הב"מ דחשוב כמצוה שבגופו דכתיב מוצא שפתיך תשמור – דלכך לא שייכא שליחות על הדבור דבעינן דבור של בעלים.

[ואין להקשות דבנדר נמי יעשה שליח על הכח שיש לי בחפץ ויהיה כבעלים ויוכל להקדיש, דאין כח לנדור אלא דבעלים יכול לנדור ואינו כמו מכירה והקדשה דיסודם בדיני הבעלות].

אמנם במאירי ריש פרק השותפין כתב דמהני שליחות על נדרים. וברור דסובר כדברי הרעק"א דחשוב מילי ואין חסרון מילי בשליח ראשון.

והנה הרמב"ן בב"ב קכו: כתב וז"ל ואחרים אומרים נזיר נמי משכחת לה ע"י שליח שאומר אדם לחבירו הריני נזיר על דעתך, וכל זמן שתרצה תדירני בנזיר. ופשוט דהכונה דהנזירות תחול ע"י השליח, אלא דצ"ע מה מהני מה שאומר הריני נזיר על דעתך. ואפשר דהכונה, דמה דלא מהני שליחות בנזיר, הוא מטעם דבעינן דהבעלים יזיר עצמו ולכך כאשר הוא מקבל הנזירות על עצמו ולא בעינן שליחות אלא על מעשה הדבור, ובזה אין חסרון דלא בעינן דוקא בעלים, ולכך מהני וצ"ע בעיקר החסרון בפשטות הוא במעשה.

ועררני לפרש דבאמת מהני שליח על כל עשית הנזירות אלא דבעינן דעת בעלים כדי שיוכל לחול עליו נזירות דא"א להזיר אחר ומהאי טעמא מהני הסכמתו דאז אין החסרון אלא בעשית הנדר של הנזירות – ולזה מהני שליח ודו"ק.

עכ"פ נראה דדוקא בנזירות כתב כן הרמב"ן – אבל בנדר גם שי' אלו יודו דלא יהני – דדוקא נזירות דמיא לנדרי הקדש משא"כ נדר. (אמנם הרמ' סובר דנזירות הרי היא נדרי אסור, אך אפשר דיש לחלק).

והנה בספרי נשא פרשה פ"ד, יכול אפי' יזיר את אחרים ת"ל נזיר את עצמו מזיר ואינו מזיר את אחרים. ר"י בן קרחה אומר להזיר אף את אחרים. ובמלבי"ם פי' דפליגי אם אב מזיר בנו דבר תורה. ודוחק גדול הוא בדברי הספרי דהרי משמעות הדברים על אחרים. ועוד מנ"ל דיכול להזיר דבעינן למעוטי הלוא המקור הוא הלכה למשה מסיני. ונראה לפרש דפליגי בזה גופא אי מהני שליחות, ואם מהני שליחות בע"כ דאין דין נזירות רק מעשה שבגופו. והשליח יוכל להזיר מדין שליחות – וכשם שמחיל הקדש ולכך חשוב שמזיר אחרים, ובזה פליגי.

ולפי"ז פשוט דלא יועיל בנדר וכמ"ש לעיל, וכך נראה בכוונת הספרי בעז"י. (ובספרי דבי רב לר' דוד פרדו הניח דברי הספרי בקושיא דמהיכי תיתי דיוכל להזיר אחרים).

ונראה דאף דנזירות בכלל נדרי אסור לדעת הרמ', כמ"ש לעיל בארוכה, מ"מ יתכן דחלוקים ובנזירות יהיה שליחות תלוי בנדר. אמנם לפי' רבותינו (הגרש"ש בחי' לנדרים. וכעי"ז פי' הגרי"ז ז"ל) דנזירות היא קבלה על עצמו אין נראה דיהיה נפק"מ בין נדר לנזירות. ולפי"ז בע"כ דנזירות בכלל נדרי הקדש הוא ומהאי טעמא שייכא בה שליחות. וכן נראה וכן הסברא דהרי יליף מקרא דלהזיר, ועיין.???

## שי' הראשונים בדין איתא בשליחות

א. תוד"ה דהוי וא"ת ותיפוק ליה דנזירות א"א לקיים ע"י שליח וכו'. ותירצו דכיון דאחרים מביאים קרבנתיו חשוב שישנו בשליחות. והנה מצאנו מחלוקת בגדר הדין דבעי' איתא בשליחות, דדעת התוס' בכתובות דיסוד דין איתא בשליחות הוא סברא, וכן מבואר בכמה מן הראשונים וכדלהלן. אמנם תוס' בגיטין (עה. תוד"ה לאפוקי) כתבו דהוא גזה"כ וז"ל וא"ת בשלמא תנאי כפול וכו' אבל שלא יהיה מתנה ע"מ שכתוב בתורה ואפשר לקיים ע"י שליח היכי ילפינן מהתם כדאמרינן בכתובות דלמא בלאו הכי נמי מיעל התנאי אלא דהכי הוי מעשה. וי"ל משום דכל התנאים הכתובים דמיירי בקידושין בפרק האומר הוי בעינן זה וכו' אם בחקתי תלכו ואם תאבו ושמעתם נמי רוב מצוות ע"י שליח. ופשוט דלא שייך בזה סברא דאף דרובי מצוות ע"י שליח מ"מ אין זה ענין לעצם ההבטחה של הקב"ה, עכ"פ מבואר בתוס' דאין זה מצד סברא דהמעשה בידו וכדו' אלא גזה"כ הוא. והנה הכא מה דיכול להביא הקרבנות ע"י שליח, אינו כלל בעצם עשית הנזירות, אלא בקיום הנזירות. וכן מורה לשון התוס' בקושיתו דע"י שליח הכונה דיכול להתקיים ע"י שליח. ונראה ברור דאינו מצד הסברא של התוס' בכתובות, אלא דהתוס' כאן סוברים כדברי התוס' בגיטין. אמנם בדברי התוס' בגיטין עדיין אין ראיה דיהני אפי' יכול להתקיים ע"י שליח, אך נראה דמה דכתבו לגבי מצוות דיכולים להיות ע"י שליח זה אינו אלא לגבי הסברא דיכול להתקיים ע"י שליח.

ויסוד פלוגתתם נראה דהרי תנאי בני גד ובני ראובן דהיה ע"י שליח היינו ע"י יהושע ולכאורה אחר שמשה מת, הרי כבר לא נחלקה הארץ ע"י כלל אלא ע"י יהושע, ויהושע היה בכוחו לחלק ולא היה כלל מכח שליחות דמשה ומהאי טעמא פי' התוס' בגיטין דהפשט הוא יכול להתקיים ע"י שליח היינו דמשה עשה התנאי אעפ"י שעצם החלוקה נעשתה ע"י יהושע ומ"מ חשוב שיכול להתקיים ע"י שליח, ולפי"ז פשוט דאין הסברא בדברי התוס' בכתובות שהמעשה בידו, דהרי סברא זו רק אם עצם העשיה כעשית ע"י שליח, ובאמת צ"ע לדברי התוס' בכתובות מה שליחות יש כאן.

ועיין בשי' כתובות עד. ועיין פנ"י שם. ועיין בחי' הגר"ח על הרמ' דדן אם היה שם תנאי דמעכשיו או תנאי של אם. ולכאורה אם יהושע חלק הרי היה תנאי של אם ולא מעכשיו, ואם משה חלק הרי למעשה לא נעשה ע"י שליח, ורש"י לא כתב כן.

ואפשר דלדעת התוס' שם באמת לא התקיים ע"י שליח אלא דחלוקה יכולה להיות ע"י שליח – ושוב לא מצאנו דין תנאי באופן אחר, ודו"ק ואכ"מ.

ב. והנה תוס' בכתובות פי' הטעם (עד. תוד"ה תנאי) וצ"ל דהיינו טעמא הואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו ע"י שליח סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשנוי ביה תנאה, אבל חליצה שאין בידו לקיימה ע"י שליח לא הוי בידו נמי למורמי ביה תנאיה. ויש מפרשים דבריהם דכיון דאין יכול לקיימו ע"י שליח, חזינן דאין הוא עושה אלא מעשה בעלמא וכאשר יש מעשה התורה מחילה חלות, אבל היכא דשייכא שליחות – חזינן דהוא מחיל החלות גם כן ולכן יש לו כח לעשות שליח. וממילא שייך תנאי דאין תנאי שייך אלא דוקא במקום דהוא פועל החלות ובזה שייך תנאי – אבל עצם המעשה הרי נעשה ולא איכפת לן במה שהיה תנאי. (עיין בחי' הגר"ח סטנסיל גבי חליצה מוטעה ועי' בקו"ש ובחי' הגרש"ש דבי' כן בדברי התוס'). ולדברי התוס' שם ליכא לתרוצי דיכול להביא קרבנותיו ע"י אחר דמ"מ בעינן דיכול לעשות את הנזירות ע"י שליח.

אמנם האחרונים בי' דלסברת התוס' שם אפי' נזירות ליכא בשליחות מ"מ אין זה אלא משום חסרון מילי – והלכך מהני אעפ"י דליתא בשליחות דמ"מ אין הטעם דלא מהני בנדר אלא בשליחות. אך לפי"מ דבי' האחרונים דענין נדר אינו אלא מעשה בעלמא ואינו מחיל החלות ומהאי טעמא לא שייך כלל דין טעות פשיטא דלא שייך תנאי – אלא רק מצד דין האדם בשבועה. [וצ"ע ממצוות ואכ"מ].

ג. והנה המרדכי בכתובות (הגהות מרדכי פרק המדיר אות ר"צ) כתב וז"ל התוס' הקשו ותי' הרבה מאוד ולבסוף כתבו וז"ל איכא למימר בודאי מעשה הנעשה בידים כגון קנין וגט וקדושין וחליצה וכיוצא בהם שאין המעשה יכול להתקיים ע"י שליח כי אם ע"י האדם עצמו חלים המעשה טפי, ולא יתבטל ע"י התנאי שלא התקיים, אבל מעשה שאינו אלא בדבור לא חלים כולי האי שיתקיים אם לא נתקיים התנאי.

והרעק"א וכן כתב כאן בברכת ראש ובקו' פי' דבריהם דדוקא במעשה לא אמרינן אתי דבור ומבטל מעשה ולכך בעינן למשפטי התנאים, משא"כ בדבור – הרי אתי דבור ומבטל דבור והלכך מהני מסברא אף בלא משפטי התנאים.

ומסברא צ"ע דהלוא כיון דע"י הדבור חל נדר הרי חשוב מעשה הגע עצמך שהיה יכול להקנות בדבור כלום היה חשוב דבור ולא מעשה הלוא אין הדבור אלא מעשה במחיל חלות נדר אלא דיכול לעשותו ע"י דבור.

ונראה לקיים פי' באופן אחר. דדוקא בקדושין גירושין וקנין וכדו', הרי החלות חלה ע"י המעשה, היינו דגזה"כ דבעינן מעשה כדי להחיל החלות וע"י המעשה חל בקנין. אמנם כ"ז דוקא בדברים הנעשים ע"י מעשה, אבל בנדר וכדו' שחל ע"י דבור אין הבאור דע"י מעשה חל הנדר, אלא דהאדם מחיל החלות ואין כאן תורת מעשה שע"י חל, אלא דבעינן דבור דאם לא כן לא חשוב שמחיל חלות נדר. ולפי"ז נראה דדוקא בדבר ששייך מעשה כיון שחפץ בעשית המעשה שוב לא חסר מצד המעשה אפי' לא נתקיים התנאי. אבל בדבר שאין כאן עשית מעשה אלא דהוא מחיל החלות ממילא שייכא כאן סברא – דעד כמה שלא רוצה לא חל. וממילא אין כאן מעשה אלים. ושוב אתי דבור ומבטל דבור, דכיון דבאופן זה אינו רוצה שוב יכול לבטל. והנה דברינו הם היפך דעת רבותינו (הגר"ח הגרש"ש והגרב"ד) דמעשה נדר אינו דומה למעשה קנין, אלא דבעינן מעשה בעלמא ורק צריך דעת לעשות המעשה ואין הוא מחיל החלות ודומה לשבועה. אמנם אף לדבריהם מ"מ עיקר דין תנאי הוא מדין האדם בשבועה. ונראה בעמק הכוונה בזה דבדין האדם בשבועה נאמר דבעינן בשביל עשית החלות דעת כאילו הוא פועל ולכך מהני כל מה שחושב אעפ"י שאינו עושה אלא מעשה בעלמא. אמנם ודאי דאין כאן סברא דדבור מבטל דבור ודו"ק.

והנה באגודה כתב, וז"ל אבל משום דאי אפשר ע"י שליח לא בטל דהיינו דוקא מעשה כגון גט או חליצה או קנין אבל דבר שאינו מעשה לא בעינן אפשר ע"י שליח. ומשמעות דבריו דדוקא אפשר לקיים ע"י שליח לא בעינן, אבל מ"מ שאר דיני תנאים בעינן. ולפי"ז משמע דהפשט דהאי דינא דאפשר לקיים ע"י שליח הוא משום דזהו סי' דהמעשה בידה משא"כ דאינו יכול לקיים ע"י שליח אבל דבר דאינו מעשה בכל אופן חשוב בידו וצ"ע הסברא. עכ"פ חזינן דבנדר אינו חשוב מעשה צ"ע על דברי רבותינו האחרונים דהבאנו לעיל דבנדר יש רק מעשה נדר ותו לא.

ובשטמ"ק בשם רבינו עזריאל כתב לתרץ קושית התוס' כעי' דברי המרדכי והאגודה. וז"ל והכא לא מיבעי תנאי דאפשר ע"י שליח כתנאי בני גד ובני ראובן ודוקא גבי מעשה בידים (הוא) כגון קנין חליצה גט וקידושין וכיוצא בהם דהתם ודאי אם אי אפשר לקיים ע"י אחר אלא ע"י עצמו אלים המעשה ואפי' לא נתקיים התנאי לא נתבטל המעשה. אבל נדר ונזירות דאין צריך מעשה בידים אלא שיזהר וישמור מעצמו לא אלים שיתקיים אם לא נתקיים התנאי. ובפשטות ביאור דבריו כמו שפי' לעיל דבנדר ונזירות אין כלל דין מעשה נדר אלא דהוא אומר על עצמו והלכך אף בתנאי לא נאסר וזה דלא כדברי רבותינו.

אך יותר נראה בכוונת רבינו עזריאל – דבנדר ונזירות כיון דכל דין הנדר הוא לשמור מה שאומר, והרי לא אמר אלא בתנאי, לא שייך לומר דיהיה חייב לעשות אם אמר רק בתנאי שהרי לא אמר יותר מזה, ואין דברו יכול לחייבו, ולפי"ז ברור דאין כלל דין מעשה בנדר. (אך צ"ע בלשונו לא אלים להתקיים דמשמע דהוא סברא דיהני תנאי מדין תנאי וצ"ע).

ונמצינו למדים דדעת המרדכי והאגודה דסברא הוא בדבר החל ע"י דבורו, דאין לו כח לחול אם לא נתקיים התנאי ובי' דבריהם, דעת האחרונים מדין דבור מבטל דבור. עוד ביארנו דאין כאן מעשה ולכך מהני תנאי, ובלשונם משמע דהוא מעשה לא אלים.

ודעת רבינו עזריאל דהוא סברא בנדרים דוקא. [ולפי"ז נראה קצת ראיה דלא כהמהרי"ט דאם כן אינו דוקא כפי דבורו וזה תלוי במה שבי' לעיל.]

בענין מתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל (בסוגין) יא.

בגמ' מבואר הטעם דאינו יכול לקבל נזירות בתנאי שלא יחול אסור שתית יין – משום מתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל. ומבואר בתוס' דאף אם היה יכול לבטל דין שתית יין זהו דוקא ע"י תנאי ולכן הקשה תיפוק ליה דא"א לקיימו ע"י שליח. וכן פשטות דברי התוס' בכתובות נו.

ובחי' הגרעק"א למשניות, ובכתובות כו. נתקשה בזה טובא, דהרי ודאי דעיקר הדין דאין אדם מתנה ע"מ שכתוב בתורה אינו דוקא ע"י תנאי אלא גם כן בסלוק וכדו'. ומדוע הכא זה דוקא ע"י תנאי וכן בשאר כסות ועונה – כמבואר בתוס' בכתובות כו. (ובאמת ברשב"א חולין, ועי' בדבריו בריש פרק הכותב ובב"ב קכו:)

ועוד קשה איך יהני תנאו הלוא אין בתנאי אלא דאם יכול מה שלא רוצה יתבטל המעשה, אבל איך יתבטל דין אחד ממעשה. ועיין בקונטרס בדיני תנאים להגרש"ש בסוף חידושיו למס' גיטין דביאר דכללא דכל דבר שאם יחול יתבטל בכלל לא חל והלכך אם יחול דין שאר כסות ועונה הרי יתבטל מחמת שהתנה על זה – הלכך כלל אינו חל ומשו"ה אפי' שההתנאה היא בעצם המעשה מ"מ הדין שאר כסות ועונה יתבטל.

אמנם נראה דמוכח בראשונים לא כן. דיעוין בתוס' בכתובות נו. דהקשו מדוע המעשה קיים אה"נ דהמעשה בטל משום דאין בו כח להתנות ע"מ שכתוב בתורה מ"מ המעשה אמאי קיים הלוא התנה שמבטל המעשה. ולדברי הגרש"ש הקושיא בהיפוך, כיון דלמעשה יתבטל המעשה, איך יחול דין שאר כסות ועונה. ומבואר בדברי התוס' – וכן הקשו הרבה ראשונים דמה דמתבטל הדין שאר כסות ועונה הוא דין נוסף. אמנם שמעתי לפרש דברי התוס' דקושיתו משום שלמד דשייך מעשה על צד ולזה לא שייך כלל שיחולו הקידושין. ומתרץ דדין תנאי אינו משום מעשה על צד כלל. ואף דלפי"ז אין סתירה כלל לדברי הגרש"ש – מ"מ להו"א של תוס' דהוא מעשה על צד וכן לדעת הראשונים דפליגי על תוס' מוכרח באמת דאין זה כלל מדיני תנאים אלא כמו שלמד הרעק"א ודו"ק.

אך בברכ"ש ביאר דברי התוס' דגם בהו"א למד דדין תנאי אינו מעשה על צד. (ויש לעיין אם שייך תירוץ הגרש"ש גם בנזיר, דלכאורה התם אם יתבטל אסור יין תתבטל הנזירות וצ"ע).

אמנם בחי' מרן רי"ז הלוי ריש הלכות נזירות ביאר דהתנאי מבטל דין שאר כסות ועונה ודן איסור יין דהרי התנאי גם מבטל המעשה וחזינן דיש כח בתנאי לבטל המעשה והוא הדין דיש בו כח לבטל דין שאר כסות ועונה וכדו'. וצ"ב דכי בגלל דיש כח בתנאי לבטל מעשה יכול התנאי להחיל דינים במעשה ולבטל שאר כסות ועונה.

ונראה באור דבריו הקדושים, דע"י תנאי חל המעשה – דיש כאן מעשה קידושין בלא שאר כסות ועונה. והיינו דהרי תנאי אינו סתם מבטל בעלמא דאם יהיה כך או כך לא חל מעשה והוי כמעשה על צד, אלא דחל במעשה דהוא תלוי בתנאי – היינו דיש כאן קידושין אם לא יהיה שאר כסות ועונה והלכך אין הקידושין יכולים להחיל דין שאר כסות ועונה שהוא מתנגד לעצם הקידושין, שהרי כל מה דיש קידושין זה אם לא יהיה שאר כסות ועונה, והוא הדין בנזירות, דאין הנזירות יכולה להחיל דין אסור שתיית יין – כיון דכל מה דחל כאן הוא נזירות אם לא יהיה אסור יין וזהו סתירה בעצם החלות ומהאי טעמא מתבטל הדין שאר כסות ועונה.

ובזה מתבאר באר היטב דברי התוס' בכתובות נו. דתירצו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן דבאופן שמתנה על מה שכתוב בתורה לא חל התנאי כלל וממילא אפי' לבטל המעשה אינו חל. וצ"ע מדוע תנאי זה גופא חשוב מתנה ע"מ שכתוב בתורה הרי לא מתנה אלא שיתבטל המעשה אם יהיה כן. ולפי דברינו מבואר היטב דכיון דהמעשה תלוי בזה שלא יחיל שאר כסות ועונה, וממילא עצם העשיה היא כנגד דין התורה – זהו גופא מעכב לעשות התנאי שהרי עושה שהתנאי יהיה כנגד התורה. והלכך אפי' אם לא יתקיים התנאי ממילא מעשה קיים. (ואפשר דאף לב"י הגרש"ש, הבאור דחשיב מחמת זה גופא מתנה ע"מ שכתוב בתורה ועיין).

[אמנם פשטות דברי הגרי"ז – משמע דהוא כח בתנאי דיכול לבטל המעשה וצ"ע. ואולי כוונתו דכמו דיכול לבטל המעשה גופו – הרי יכול לעשות התנאי בחלק מן המעשה וכאילו עשה התנאי בשאר כסות ועונה. אך מ"מ קשה דהרי כל שעשה הוא תנאי אם יחול שאר כסות ועונה יתבטל המעשה ותו לא מידי.]

ועי' ברמב"ן וברשב"א קידושין כג: דב' הטעם דאין מתבטל המעשה. לפי שמשעה הראשונה דחל המעשה יכול להתקיים דלא יהיה שאר כסות ועונה וכיון דחל שוב אין קידושין לחצאין, משא"כ בשאר תנאים עיי"ש ודבריהם צ"ב.

ונראה דכוונתם דבעצם עשית המעשה הרי לא עושים דין שאר כסות ועונה דהרי עושים הקידושין עצמם ולכן לא שייך לומר דחסר בעצם עשית המעשה כיון דלא רצו שיחול. אבל מה שחל שאר כסות ועונה אינו מבטל עשיתם – כיון שמ"מ עשו מעשה והרי זה כאילו עשו ולא עשו – דודאי חל – אלא דאם היה נחשב דבעצם עשיתם עושים השאר כסות ועונה שוב לא שייך לומר דיש כאן מעשה. אבל אחר דיש כאן מעשה ומיד חל שאר כסות ועונה כיון דאין קידושין לחצאין – הרי לא שייך שיתבטל משום דעל צד זה לא עשו שהרי מ"מ עשו מעשה. ודוקא בדבר שיחול להתבטל ולהתקיים שייך לומר כן [ולפי"ז נראה דתנאי לשעבר הוא מדין טעות ודו"ק].

אך לפי"ז צ"ע מאי שייך בנזיר מתנה ע"מ שכתוב בתורה – והרמ"ה בב"ב קכו: כתב טעם זה גם כן בנזירות. ובפשטות מבואר כדברי המהרי"ט ועיין.

והנה עוד תירצו הראשונים דהמעשה קיים משום דמפליגו בדברים. ובפשטות היה נראה דכיון דאומר דבר שאינו יכול להיות – הרי זה כאומר הרי את מקדשת ואינה מקדשת והלכך לא שייך לומר דלא יחול המעשה דהרי מ"מ עשה ודומה לתנאי ומעשה בדבר אחד ולפי"ז אין זה מטעם אמדנא. אמנם הרמב"ן בב"ב שם הקשה התינח בקידושין אבל בנזירות וכי אדם משטה בעצמו, ומבואר דלמד דהוא אמדנא בעלמא.

והנה רבותינו האחרונים בי' דאין דין תנאי בנדרים מדין תנאים אלא מדין האדם בשבועה. [עיין בחי' הגרש"ש ובברכת שמואל לנדרים ובחי' הגר"ח סטנסיל נדרים. וכבר כתב כן בקר"א בנדרים ובנזיר]. ולפי"ז לכאורה צריכים לתרץ על קושית הראשונים דיתבטל המעשה בנזיר, מטעם דמפליגו בדברים, דהרי לא ילפינן כלל מתנאי בני גד ובני ראובן, אלא מדין האדם בשבועה. אמנם בחי' הגר"ח סטנסיל הוסיף טעם דמתנה ע"מ שכתוב בתורה נחשב כאילו לא אמר כלום וכדבריו מבואר בתוס' רבינו פרץ הכהן אלא דאין זה ישוב לדברי הגר"ח דאינו נגד התורה ודו"ק.

ואף דמסברא אפשר לפליגי בין נדר לנזירות, וכמו שמתרץ החזו"א על קושית הרעק"א דדוקא בנדרים אמרינן דמהני תנאי דמ"מ לא אמר, משא"כ בנזירות דהוא מחיל דין נזירות, עכ"פ אין זה סברא בדין האדם בשבועה.

ונראה דבדין האדם בשבועה אין שייך לבטל המעשה משום דהוי תנאי ומעשה בדבר אחד וכמו שבי' לעיל בשם הרמב"ן והרשב"א דלא שייך לומר דלא קבל אסור יין דהרי מ"מ אמר הריני נזיר, והוא סותר עצמו מיניה וביה. [והרי בגמ' אמרינן דאף לר"ש מ"מ בתנאי מודה ובע"כ דאין הגדר דלא קיבל דין יין אלא דקיבל נזירות גמורה ורוצה דלא יהיה יין, וזה אין יכול להיות כלל].

והנה מר"ן הגרי"ז ביאר דאין ראיה מדברי התוס' דהקשו דליתא בשליחות דדין התנאי כאן הוא מגדרי תנאים דעלמא ודלא כהגר"ח, דהכא דרוצה לבטל המעשה מדין תנאו בעי' לדין תנאי ולא יהני בזה דין האדם בשבועה. והקשו דמ"מ יתבטל מדין האדם בשבועה ומה מקשי התוס' ובע"כ דפליגי על יסוד הגר"ח דהרי לא פי' הטעם מטעם דפליגי בדברים. ולדברינו מיושבים היטב – דמ"מ לא יחול להתבטל המעשה מדין האדם בשבועה דהרי הוי כתנאי ומעשה בדבר אחד, ולא שייך בזה טעות ודוקא מדין תנאי שייך לבטל ואף לדברי הגר"ח בעינן הכא לדין תנאי ודו"ק.

בא"ד. בחזו"א תירץ קושית הרעק"א דדוקא בנדר לא בעינן לדיני תנאים דהרי אמר שרוצה רק בכהאי גוונא. משא"כ דנזיר עיי"ש. ובאור דבריו בנדר הרי אוסר על עצמו והלכך כמו שאמר כן נאסר, ואם אמר שיאסר אם יהיה כך אינו נאסר באופן אחר, אבל נזירות הוא דין נזיר המפורש בתורה ובדיבורו מקבלו ואין שייך לומר שיהיה נזיר בתנאי שיהיה כן ויהיה חלק מעצם הנזירות אלא רק מדין תנאי.

אמנם החזו"א מפרש קצת בענין אחר, דבנזירות הרי הוא כמקדיש גופו ואינו רק בדבור אלא במעשה. ונראה דלמד דסברא הוא בנדר דכיון דחל ע"י דבור יכול לפרש באיזה אופן אוסר. משא"כ לדברינו, דיותר מזה לא אמר ואין יכול כלל לחול האסור ועיין.

בא"ד. בחזו"א פי' דברי התוס' דאחרים מביאים קרבנתיו, דכיון שכן מהני תנאי בקרבנות וכשאין קרבנות ממילא אין נזירות. והנה אף דמוכרח מכמה מקומות שדין קרבנות נזיר אינו תוצאה מהיותו נזיר אלא היא חלק מן הקבלה מ"מ פשוט דאינו מקבל נזירות וקרבנות אלא דחלק מדין הנזירות זהו קרבנות וכשמקבל הנזירות מקבל נמי קרבנות – כי היא חלק מהנזירות. אבל מ"מ לא שייך כלל שיעשה תנאי בקבלה על הקרבנות, וצ"ע.

## בענין חיוב קרבנות נזיר - ענף א'

נזיר יא. בתוד"ה דהוי כתבו דנזירות איתא ע"י שליח כיון דאחרים משלחים קרבנתיו. והקשו האחרונים (עיין בקר"א ובחזו"א) כיון דדינא הוא דיכולים להביא קרבנתיו ואין דין דהוא בעצמו יביא שוב ליכא למימר דנחשב ע"י שליח דהרי אין דין דהוא בעצמו יביא, עיי"ש. [ולעיקר הבאור, יתכן דהכונה שאחרים מפרישים עליו, ולא ששילחם להקריב.]

עוד צ"ע מה ענין הקרבנות לדין הנזירות מ"מ אין הנזירות יכולה להתקיים ע"י שליח. והוכיחו רבותינו החזו"א והגרי"ז מדברי התוס' דחיוב הקרבנות בנזיר בא ע"י קבלתו ואין הבאור דהתורה חייבה נזיר בקרבנות, ובזה ביאר החזו"א הא דמהני תנאי כיון דבלא קרבנות ליכא דין נזיר וחלק זה איתא בשליחות.

ומרן הגרי"ז ביאר בזה דברי הרמ' דאפשר להתפיס בחטאת ואשם כיון דבאה ע"י נדר בנזיר, וחזינן דהחיוב ע"י נדרו [ולא דהוא דין בנזיר שחייב קרבנות, שהרי זה לא נחשב בא בנדר, וכי נחשב מתפיסו בנדר מה דיכול לחטוא]. וכן מבואר במהרי"ט אלגאזי פרק ה' סוף אות מ"ב, וביאר הטעם דנזירות דמיא להקדש לדעת ב"ש דהרי מתחייב קרבנות והלכך חשוב כנדרי הקדש.

ובתוס' ביצה כ. כתבו התוס' דנזיר קרבנתיו ע"מ לגלח ממעות מע"ש יכול לגלח ממעות מע"ש והראב"ד (הובא בלח"מ פ"ב מחגיגה) חולק וסובר דלא מהני תנאי. והנה עצם הסברא ברורה, דתנאי אינו כדין תנאי בכל התורה אלא דיותר מזה לא נדר ולא נדר אלא להביא כזה קרבן ושוב ליתא בזה תורת דבר שבחובה, וכן בנזיר לא נדר יותר מאשר להביא קרבנו מן המעשר. (ומישבת קושית הגרא"ו בקו"ש שם).

ומחלוקת התוס' והראב"ד ביאר בקו"ש שם דפליגי אם חיוב קרבנתיו הוא מחמת נדרו והלכך יכול להתנות שיביא מן המעשר, או דחיוב קרבנתיו הוא משום דחייבה התורה נזיר בקרבנות והרי זה קרבנות חובה, וממילא לא מהני תנאי, עיי"ש.

והנה הרמ' כתב הטעם דמהני התפסה בחטאת ואשם משום דבאים בנדר שהרי נזיר מביא חטאת ואם נטמא מביא אשם. ולפי"ז ברור דאין מתחייב בעצם קבלתו גם כן קרבנות שהרי אינו מתחייב קרבן אשם אם יטמא ובע"כ דבכלל דיני הנזירות שטעונה קרבנות וממילא כשנודר בנזיר הרי קיבל עליו הנזירות וכל דיניה וזהו חלק מדיני הנזיר כן נראה ברור אבל אין הגדר דמקבל עליו גם הקרבנות. [ולפי"ז קשה קצת סברת החזו"א דמהני התנאי מחמת הקרבנות. ועיין בקובץ שיעורים הנ"ל דכותב דלר"ש האומר הרי עלי נזירות בלא קרבנות לא חלה נזירות, וצ"ע].

והנה אמרינן בגמ' בזבחים קיז: דנדרים ונדבות קרבים בבמה, ובנזירות פליגי ר"מ ורבנן. ופי' הגמ' למסקנא דחטאת ואשם ודאי חובה וכי פליגי בשלמים. ורש"י פי' הטעם דנזירות נדבה דאע"ג דבמלאת ימי נזרו חובה נינהו מ"מ ע"י נדר באו, והטעם דחשובים חובה פי' רש"י דלא התנדב אלא דאסר עצמו ביין ותגלחת ומאליו נתחייב בקרבנות, והנה לפי טעמים אלו צ"ע מאי שנא חטאת ואשם משלמים, וצ"ע.

ובגמ' תמורה יד: אמרינן דנדרים ונדבות קרובים במועד וילפינן מקרא דשלמי נזיר קרבים נמי במועד, ופי' בגמ' הטעם דסובר דחשובים חובה. והגמ' מקשה מאבשלום דהביא נדרו בבמה. והנה אבשלום נזיר עולם, ולדעת רוב הראשונים אינו מחוייב בהבאת קרבנותיו, ורק אם רוצה לגלח צריך להביא קרבנות. ולפי"ז צ"ע דהרי קרבנות נזיר עולם ודאי אינם חובה, ומה מביאה הגמ' ראיה.

ונראה בכ"ז, דהנה כבר נתבאר אצלנו בענין קרבנות נזיר עולם – דהביאור דנזירות טעונה קרבנות -. ואין הגדר דצריך להביא קרבנות אחר נדרו, אלא דזהו הזמן, ובנזיר עולם זמן ההבאה הוא כל י"ב חודש. עכ"פ אין הגדר דהקרבנות רק מתיר לתגלחת אלא דנזירות טעונה קרבנות ואם כן כאשר מביא הרי יש כאן קרבנות על נזרו ויכול לגלח – ויכול להביא מתי שרוצה שאינו מחויב בזמן מסוים ומ"מ לא נפטר בהבאה פעם אחת, דאין עולים הקרבנות אלא למה שנדר עד עכשיו עי"ש. ולפי"ז גם בנזיר עולם חיוב הקרבנות הוא בעצם דין הנזירות, והוא קיבל עליו דין הנזירות וממילא כל מה שכלול בה הרי הוא בכלל קבלתו. אלא דאינו מחויב להביא מחמת זה, אבל שייך שפיר שם קרבן חובה על קרבן זה.

ולפי"ז נראה דאם נבוא לדון לגבי התפסה, כיון שיכול לקבל עליו נזירות ובכלל דיני הנזירות יש גם כן דין קרבנות, הרי חשוב נדר ונידב. אבל מ"מ כיון דאין כאן נדר על הקרבנות בפרט לגבי הקרבה בבמה ולגבי הקרבה בחול המועד הרי חשובים כחובה כיון שאין נדר בפרט עליהם, והלכך סברה הגמ' לחלק בין חטאת ואשם לבין שלמים (וגם בתמורה מבואר דרק שלמי נזיר קרבים בחול המועד ולא חטאת ואשם). כיון דעיקר קרבן חטאת ואשם חיובו הוא קרבן חובה היינו דאינו כלל מין הבא בנדבה. אבל שלמים כיון דשייך חיוב שלמים ע"י נדבה, לא חשוב הכא קרבן חובה. עכ"פ לגבי דין זה לא איכפת לנו מה שקיבל הקרבנות ע"י נדר כיון שאין כאן קבלה מיוחדת לקרבנות, אלא דהם בכלל דיני הנזירות.

וביתר ביאור דהרי עצם הפרשת הקרבן הוא מפריש באומרו הרי זה, אלא דאינו חל רק אם מחויב, ולזה מהני מה שיכול לגרום חיובו. אבל מ"מ למעשה הרי הוא מחויב ואינו דומה להרי עלי דשם אינו רק היכי תימצי לגרום חיוב, אלא דזהו גופא חיובו הנדר, משא"כ בנזיר למעשה חובו הוא הנזירות ולא הנדר ומה דקרב בבמה ובחול המועד הוא כל היכא דעצם חיובו ע"י נדר.

(חוזר לעמ' 48 ב')

ובזה נראה לפרש פלוגתת התוס' והראב"ד. דשי' התוס' דכיון דהוא מקבל נזירות ובזה גופא כלול חיוב קרבנות, הרי יכול לפרש דיחול דין הנזירות ויביא קרבנות אלו שהרי על דעת כן נדר וכיון דלמעשה עכשיו מתחייב יכול להתחייב דאלו קרבנות. אמנם הראב"ד סובר דמ"מ הרי עכשיו מחויב מחמת נזרו ולא מחמת נדריו. ודו"ק. [וזהו דלא כדברי המהרי"ט אלגאזי].

א – ונראה לבאר דברי הגמ' היטב עפ"י דברי הירושלמי פסחים פ"ב ה"ד. דאיתא התם דדוקא דבר הנאכל בכל מושבותיכם יוצאים בו ידי חובת מצה משא"כ בביכורים דאינם נאכלים אלא בירושלים, אין יוצאין ידי חובת מצה.

והקשה הירושלמי הלוא איתא בברייתא (הובאה בבלי פסחים לח:) יכול יצאו ידי חובתן בחלות תודה ורקיקי נזיר, ת"ל שבעת ימים מצות תאכלו, מצה הנאכלת כל שבעה ואין חלות תודה ורקיקי נזיר נאכלים כל שבעה [פי', וקשה מדוע בעינן מעוט מחמת שאינם נאכלים כל שבעה, הלוא בלאו הכי אינם נאכלים אלא בירושלים, דהרי קדשים קלים נאכלים רק בירושלים ומתמעטים מקרא דבכל מושבותיכם] ר' יונה בשם רשב"ל, ממה שנאכלו חלות תודה ורקיקי נזיר בכל גבול ארץ ישראל למה צריך השונה להוציאם ממושב. [פי' דהיו קרבים בבמה ואם כן נאכלים בזמן התר במות בכל ארץ ישראל ולכן לא התמעטו ממושבותיכם, אלא משבעת ימים מצות תאכלו] ר' יוסה בשם רשב"ל זאת אומרת זאת אומרת שנאכלו חלות תודה ורקיקי נזיר בכל ערי ישראל לפיכך לא צריך השונה להוציאם ממושב. [פי' ולא ר"ע סבירא ליה כן אלא רק ברייתא זו, קרבן העדה]. ניחא חלות תודה רקיקי נזיר אינו כן, אמר ר' יוחנן לית כאן נזירות נזירות חובה היא. [פי' תירצת חלות תודה, אבל רקיקי נזיר הלוא אין קרובים בבמה, דהרי אמר ר' יוחנן דאין קרבנות נזיר קרבים בבמה. והוא בבבלי תמורה יד: ועיין בירושלמי מגילה פ"א הי"א]. א"ר בין בר כהנא תיפתר שקרבה חטאתו בשילה, ועולתו ושלמיו בנוב וגבעון. [פי' ועולתו ושלמיו אינם קרבנות חובה וקרבים בבמה קטנה גם כן ואם כן נאכלים בכל מקום בכל ארץ ישראל. וחטאתו קרבה בשילה. ועי' בפ"מ].

ר' חנינא בר עזריא בעון קומי רב מנא לא כן א"ר בשם ר' יוסה שלמי חגיגה הבאים בבמה כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. [פי' וחזינן דאף שלמים נחשבים לקרבנות חובה. ועיין בפ"מ דפי' דאף שלמים חשובים קרבן חובה ואם כן הוא הדין בנזירות אעפ"י דהם שלמים מ"מ חשובים קרבן חובה] אלא כרבי יהודה [פי' דתירוץ דרבי בין ניחא לדעת רבי יהודה קרבן העדה] דר' יהודה אמר חטאת ופסח ליחיד בבמה גדולה אין חטאת ופסח ליחיד בבמה קטנה. [פי' ושאר קרבנות אפי' חובה קרבים בבמה קטנה. והלכך שלמי נזיר קרבים בבמה קטנה. קרבן העדה. ובפ"מ פי' בענין אחר. ועיין בירושלמי מגילה פ"א הי"א דפליגי רמי התם בקו' הגמ'. וביפה עינים זבחים קיז. האריך להוכיח כדברי הקרבן העדה עיי"ש] לא אתיא אלא כר"ש, דר"ש אומר מכיון דנצרך עליו אחד מן הדמים , יש לעיין אולי כוונת הירושלמי לר"ש הסובר דאם גלח על שלמי נדבה יצא. הותר הנזיר לשתות יין וליטמא למתים. [ופי' הקרבן העדה הלכך אין השלמים והעולה קרבנות חובה וקרבים בבמה, וכן כתב בפ"מ]. עכ"ד הירושלמי הצריכים לענינינו.

וצ"ע דהרי פשיטא דאף לר"ש מחויב בשלמים ועולה, אלא דמותר ביין אף קודם לכן אבל פשיטא דמחויב להביאם, ואיך שייך לומר שאינם חובה. והנה ראית הירושלמי דשלמים חשובים חובה הוא משלמי חגיגה דבבמה כשרים ולא עלו לשם חובה. ובפשטות הבי' דאף דלא עלו לשם חובה, מ"מ לא יפסלו, וכמו שמצאנו בכמה דוכתי כגון שחטן שלא לשמן וכדו'. ולפי בי' המפרשים כוונת הירושלמי להוכיח קרבן שלמים אם מחויב להביא חשוב קרבן חובה וכעי' מה שבי' לעיל בדברי הגמ' בזבחים קיז: .

אמנם נראה לפרש דברי הירושלמי בענין אחר. דלכאורה שלמי חגיגה הרי בעצמותן אינם אלא שלמים רגילים וככל דיני השלמים אלא דבחגיגה מחויב שיהיה לו קרבן אבל אח"כ לו יצויר דיביא קרבן נדבה, גם חשיב דקיים דין החגיגה דאין מחויב בקרבן שלמים אלו רק דיהיה לו קרבן נדבה הרי קיים חובתו, וסבר הירושלמי דקרבן כזה ודאי קרב בבמה, דהרי אינו כלל קרבן חובה. והלכך אעפ"י שהוא מחויב בקרבן חגיגה מ"מ הקרבן בעצמותו הוא קרבן שלמים דבא בנדבה – אלא דהוא מקיים בזה חובתו. וממילא גם בנזיר אין דין דמחויב שלמים כמו דמחויב חטאת אלא דבעינן דיוקרב לו שלמים ולו רק דיהיה שלו שלמים אפי' בנדבה הרי קיים כאן חובתו אלא דבעינן שלמי נזיר. אבל עצם הקרבן, קרבן נדבה גמור הוא וגם הוא יוכשר בבמה. אבל מאחר שחזינן דגם בשלמי חגיגה אעפ"י דעצם הקרבן בעצמותו קרבן נדבה – מ"מ אין יוצא ידי חובתו – הוא הדין בשלמי נזיר. ולזה תי' הירושלמי דאזלא כר"ש דסובר דמאחר שנזרק עליו אחד מן הדמים הותר לשתות יין ולדבריו פשיטא דאין כאן חיוב קרבן כמו בשלמי חגיגה, אלא דבעינן דיוקרב כאן קרבן שלמים אבל הקרבן מצד עצמותו אינו קרבן חובה כלל והלכך קרב בבמה. [והרי גם האומר הרי עלי השתא מחויב – אלא דזהו גופא קרבן נדבה והוא הדין נמי היכא מחויב הוא בקרבן נדבה].

וגדולה מזו מצאנו לר"ש דיכול לגלח על קרבנות נדבה ואפי' לא יצא בהם כלל חובת נדרו, ומסתבר דלר"ש אין כאן חיוב קרבנות גמור ולכך אין גמ' על איזה קרבן מגלח אלא דלר"ש דין גלוח הוא בזריקת הדם ואין נפק"מ בין שלמי נזיר לשלמי נדבה. אלא דמ"מ מחייב שלמי נזירותו גם כן. אבל הקרבן בעצמותו אינה קרבן חובה ולכך קרב בבמה, ומהאי טעמא לר"ש מותר לשתות יין. אבל הא דמגלח אפי' על קרבן אחד אינו ראיה דמ"מ אפשר דשאר הקרבנות הם חובה, אלא דדין התגלחת אינו אלא על אחד. משא"כ לר"ש דהותר גם כן בשתית יין חזינן דאין כאן קרבן חובה לנזירותו. [ועי' ברמ' דכתב דלכתחילה לא ישתה יין עד לאחר הבאת הקרבנות ודו"ק].

ולפי"ז יתבאר לנו החלוק בין שלמי נזיר לבין חטאתו, דודאי חטאת בעצמותה קרבן חובה אבל בשלמים ועולה הגמ' מסתפקת ודו"ק.

ובזה נראה לבאר דברי התוס' דחשוב איתא בשליחות מה דאחרים מביאים קרבנתיו. דנראה דאין הפשט דהא דאחרים מביאים בקרבנות, דכמו בחוטא דמחוייב קרבן יכול אחר להביא הקרבן הוא הדין הכא שהוא מחוייב קרבן יכול האחר להביא קרבן. אלא דכיון דדין הוא דנזירות דטעונה קרבנות אין דין דהוא עצמו יביא וגם אחר יכול להביא הקרבנות לנזירות זו אלא דכל דין הקרבנות לנזירות זו דוקא אם הם עולים לנזירות, ודו"ק. (ועי' בספר מאור הקודש דחדש דיש שני חיובים וחיוב זה על הנזירות הוא חובה עליו ומהני מדין שליח). ולפי"ז מבואר היטב דחשיב דאחרים מביאים הקרבנות.

ונראה להוכיח כן מהא דמבואר דיכול אדם להפריש קרבנות נזירות, ורק אחרי כן לפרש לאיזה נזירות יהיו, דאיתא בברייתא, נדרים יט: ושבועות כז. מי שנדר שני נזירויות והפריש קרבן ונשאל על הראשונה, שניה חלה עליו. ופי' בירושלמי לקמן פ"ג ה"ד – דוקא בשלא פי' לנזירות זה, ובי' הגרי"ז דיכול להפריש לנזירות סתם אמנם יש לעיין בזה ועיין לקמן, ופשוט אצלי דאין אדם יכול להפריש חטאת ואחרי כן לפרש לאיזה חטא דהוא מחויב יהיו הקרבנות.

ויעויין ברמב"ם פ"ג משגגות ה"ו דכתב דיכול להפריש חטאת על אחד מב' חטאים, ואפשר דהתם מפריש על אחד משניהם (יעוין שם בכס"מ). והטעם דהיכן דהחיוב הוא על הגברא דמחויב בחטא, וזהו כל דין ההפרשה. אבל היכן דהחיוב הוא מצד הנזירות היינו דנזירות טעונה קרבנות יכול לפרש אחרי כן. ובעזי"ת יתבאר בארוכה בסוגיא דלקמן האומר הרי עלי לגלח נזיר ולקמן יג. עיי"ש.[[5]](#footnote-5)

תשרי תשנ"ה

1. הירושלמי מיירי לר"ש דסבירי ליה דכיון דנזרק עליו אחד מן הדמים, ולא כשי' בשלמי נדבה, ובאמת יש לעיין מדוע לא מביאו.
2. לדברי הגר"ש אפשר להביא גם אם ת"ק דר"ש, דהרי לתרויהו מועל הגלוח אלא דמצוה להמתין.
3. לכאורה שלמי נזיר אינם קרבן נדבה בעצם, וצ"ע.
4. מבואר בירושלמי דשייך בבמה ?? ?? ?? וטמא רק בשלמי חגיגה.
5. יש לעיין מחדש בכל הדברים, דיתכן דמה דהקרבן שייך לחובת הנזירות חשיב חובה, ועצם נדרו נדבה, הגע עצמך לר"ש אחר שגילח על שלמי נדבה הרי בעי להביא עוד קרבן ומה דינו האם כשר בבמה, וכפי הנראה תרויהו איתנהו ביה.
6. יש לעיין בדברי הירושלמי דפי' דשלמיו קרבו בנוב וגבעון הרי שיאכלם בכל ערי ישראל, ומה הוקשו לומר דחטאתו קרבה בשילה, ועיין.

## חיוב קרבנות נזיר ב

בספרי. מלבד אשר תשיג ידו, מנין אתה אומר שאם אמר הריני נזיר ע"מ לגלח על מאה עולות ועל מאה שלמים, קורא אני עליו כפי נדרו וכו'. וברמב"ן (על התורה) פי' דאסור בשתית יין עד שיגלח על מאה עולות. [ועיין בחי' מרן רי"ז הלוי על הר"מ עמוד כ"ה טור ד'] והר"מ השמיט דברי הספרי. ופי' מרן הגרי"ז (שם) דסבירי ליה דהקרבנות שמוסף מחמת הנדר אינם מחיוב הנזירות אלא דיכול לנדור לגלח על מאה עולות וזהו דוקא לר"ש דיכול לגלח על קרבנות נדבה משא"כ לרבנן, עיי"ש.

והנה לכאורה יפלא דהרי לר"ש אין כלל חיוב תגלחת על קרבנות נזיר, אלא דבעינן לגלח על קרבן ואיך יכול לנדור על כמה קרבנות יגלח. וכי נפק"מ בתגלחת אם מגלח על קרבן אחד או על ב' קרבנות.

אמנם בתוס' בתמורה יד: כתבו דלר"ש דלא קרבו בבמה רק חטאת ופסח, הרי אבשלום נדר לגלח על מאה עולות, ולר"ש אם גלח על שלמי נדבה יצא. ומבואר דאין דין הנדר אלא שיגלח על קרבנות אלו דהרי אם היו בכלל הנזירות שוב לא היו קרבים בבמה, וכמבואר שם בדברי התוס' דזהו דוקא לר"ש ודו"ק.

תוד"ה האי. משמעות דברי התוס'. דשאר כסות ועונה אין חיובם מחמת שהיא אשתו וממילא מחויב לה דכך הוא דין האישות, דבזה פשיטא דאין שייך חוץ, ואין נראה דזהו גופא כוונת התוס'.

ולכן נראה דזהו חלק מדין הקידושין, דכאשר חלים הקידושין חל גם דין שאר כסות ועונה, דזהו גופא מחיובי האישות וחל בעצם הקידושין. ומהאי טעמא מהני תנאי [אם כי לדעת הגרש"ש מובן אף אם דין השאר כסות ועונה הוא תולדה, וכן לדעת הראשונים דאין זה מדין תנאי אלא דהתורה לא חייבה בע"כ, או דמפרשים מטעם מחילה ].

ועוד נראה להוכיח מהא דמהני מחילה, ולצד זה הרי חיובו הוא כל רגע ורגע ואינו נעשה דוקא ברגע הראשון, ופשוט.

**חזרה חורף תשנ"ד**

יא: רישא כגון דנזר מחדא, לרבנן דאמרי דאפי' לא נזר אלא מאחת מהן הוי נזיר וכו'.

ופי' בתוס' דבתחלתו כן בסופו כמו שקבלתו מאחד הוי נזירות ה"ה שאלה מאחד בטל הנזירות, ודומה לדין עד שיזיר מכולם, וצ"ע בסברא זו, דאם נפרש דמספיק שאלה מחצי נדר דהוי שאלה מכל הנדר משא"כ לר"ש דאין שאלה מחצי נדר נחשבת לשאלה כיון שאין יכול הנדר לחול ע"י זה, מה הוצרכו התוס' להוסיף שנשאל מאחד הותרו כולם, לכן נראה דזה לבד לא מהני כיון שאף שנשאל רק מחדא ויכול לבטל הכל מ"מ זהו רק השאלה מאחד, ונשאר שאר הנזירות, רק כיון שיש כלל שהותר מקצתו הותר כולו והוי נדר אחד שוב יש כאן שאלה מכל הנדר, אבל לר"ש לא הוי שאלה כלל.

יא. הדברים האלו נכתבו בחי', אלא דנאספו כאן לדבר אחד.

בספק אם קבלת נזירות הוו מדברים מסוימים או שם פרישות כולל. לכאורה ראיה מריש פירקין דמקשה הגמ' ואמאי מכל אשר יעשה מגפן היין אמר רחמנא כצד אחד, ומדברי הירושלמי בטעמא דב"ש דהוציא נזירות מפיו כצד השני.

בבאור דברי הגמ' יא. גבי החלוק בין חוץ לע"מ, ולכאורה ב' התירוצים חולקים בזה גופא.

ועין בדברי הרמב"ם גבי נזיר מחרצנים, ונתבאר בדף יא: בדינא דר"ש ורבנן ובדף ד.

באור פלוגתת ר"ש ורבנן ובדעת הרמ' בסוגין (עיין הוספות תשנ"ז)

נזיר ד: הריני נזיר מן החרצנים ומן הזגים ומן התגלחת ומן הטומאה הרי זה נזיר וכל דקדוקי נזירות עליו. ובגמ'. מתני' דלא כר"ש דתניא ר"ש אומר אינו נזיר עד שידור מכלם. ורבנן אמרין אפי' לא נזר אלא מחד מנהון הוי נזיר. מ"ט דר"ש אמר קרא מכל אשר יעשה מגפן היין מחרצנים ועד זג, ורבנן מ"ט אמר קרא מיין ושכר יזיר וכו'.

והנה קודם שנבאר עיקר פלוגתתם, נראה לפרש דברי הגמ' דבין לר"ש ובין לרבנן אין הפסוק מכל אשר יעשה או מיין ושכר דרשא בעלמא, אלא דבאמת עיקר הלשון נזיר אינו אלא פרוש, והלכך כאשר אומר מיין ושכר הרי פי' דכוונת דבריו פרוש היינו מיין, וזהו ביאור דברי הגמ' דלר"ש דין נזיר הרי הוא קבלה מהכל, ואין הגדר דאם לא קבל ממילא חסר בקבלה, אלא שעיקר הטעם דנזירות פירושה מהכל, וממילא כשאומר הריני נזיר רק מדבר אחד אין כאן לשון נזירות. משא"כ לרבנן דאשמעינן קרא דמיין ושכר גם כן חשיב נזירות – וממילא יש כאן קבלה, וזה ברור. [ועיין בריש פ"ב דהארכנו בזה. ולכאורה כן מתבאר מדברי הגמ' שם אמאי והא מיין ושכר אמר רחמנא, עיי"ש]. ומהאי טעמא בעינן קרא בין לר"ש ובין לרבנן דאף לר"ש אפי' שאינו דורש מיין ושכר, מ"מ בעינן קרא דאין כאן רק חסרון בקבלה מצד טעות וכדו' אלא דאין כאן קבלה כלל ועיקר. ובזה נראה לפרש הטעם דאין חשיב דברים שבלב אם מפ' שהתכון רק לאחד – וכמבואר במשנה, ועיין במה שכתבנו שם בעז"י.

ובתוס' ד. ד"ה עד שיזיר מכולם, כתב או יאמר סתמא דמשמע כל מילי נזירות קיבל עליה, ואם בא לפרש חרצן וזג צריך לפרש כולם גם תגלחת וטומאה. ומשמע מדברי התוס' דלשון נזיר כולל כולם ולא רק משום דאין לנו אמדנא דכוונתו לחלק. וכן מבואר בדברי התוס' דאם מפרש צריך לפרש כולם, ומשמע קצת אפי' לא איכפת ליה שיחול נזירות מהכל. והטעם כנ"ל כיון דלשון נזירות אינו לשון בפני עצמו אלא משמעו פרוש מדבר, בעינן שיתפרש מכל הדברים, וכאשר מפרש דבר אחד הרי מתפרש לשון נזירות רק לדבר זה. ושוב אין כאן כלל לשון נזירות, ולכן בעינן לומר דלשון נזיר משמע מהכל ולא מספיק לן מה שלא מיעט.

אמנם המפרש במשנה ג: פי' דכאשר נודר מדבר אחד, כאמר נזיר סתם. ומבואר דפליג על תוס'.

והנה הרמ' כתב דאם אמר הריני נזיר מן החרצנים הוי נזיר אעפ"י שלא גמר בלבו. ומשמע דהחדוש בדבריו אפי' לא גמר אבל אין כאן חסרון מצד עצם הלשון, ואפשר דפליג על דברי התוס' וסובר דלשון נזיר מצד עצמותו חשוב קבלה – אלא דמקלקל במה שאומר חוץ מן החרצנים הרי מפרש דאינו חפץ בקבלה גמורה, ולכן כל החדוש דוקא באופן שלא גמר בלבו. משא"כ לדברי התוס'. ועיין לעיל בריש פרק ד' דבי' כן בדעת הרמ'. אמנם אין זה מוכרח בדעת הרמ', ועיין לקמן. (ובספר שי' הרמי"ם נדרים בשעור הגרי"ד בענין נזירות).

והנה בעצם הפלוגתא, לכאורה היה נראה לפרש הטעם דלרבנן חשיב קבלת נזירות. דכשאומר הריני נזיר מיין, הרי קיבל עליו נזירות לענין יין. וכיון דקיבל נזירות לענין זה הרי חלה עליו נזירות גמורה וכמו המקדש חצי אשה כיון דאיו קידושין לחצאין (לצד זה בגמ') הרי יחול קידושין בכל האשה כיון דקידושין לחצי אשה משמעינן קידושין בכולה והרי עשה כאן נזירות גמורה. משא"כ לר"ש כיון שמקבל רק מיין אין כאן כלל קבלת נזירות. ולפי"ז מיושבים דברי הגמ' דלרבנן אם נשאל מיין חשוב שאלה, דהרי חשוב שאלה מכל הנזירות, ולר"ש לא חשיב שאלה כלל כיון דאין זה נזירות.וק"ק לפשט זה דהגמ' בנדרים ד'. אומרת דחדוש הוא בנזירות דהנודר מחד הוי נזיר מהכל, ועיין. עכ"פ לביאור זה הרי נזירות מין לחודא לא חשובה נזירות אבל מ"מ לא חסר בקבלתו.

[ובזה מיושב מה דלא אמרינן חדוש לר"ש דנדר יום אחד נזיר שלשים יום כיון דאין חסרון בנזירות יום אחד, והקבלה קבלה גמורה ודו"ק. ועי' בספר שיעורי הרמי"ם נדרים בשעור הגרי"ד שליט"א בענין נזירות].

והנה הראשונים כתבו דדין זה אי בעי שאלה מכל דיני הנזירות או מדין אחד – אינו שייך לפלוגתא דנדר שהותר מקצתו הותר כולו. אמנם נאמרו בזה כמה טעמים. עיין בתוס' דכתבו לר"ש וז"ל ור"ש סבירא ליה אפי' למ"ד הותרו כולם מ"מ הכא כיון דאין נזירות באה לו עד שיפרש מכולן כמו כן צריך שאלה על לכולן וזהו דנשאל לאחד לא הותר השני, ומדבריו קצת משמע דאין כאן שאלה על כל הנדר אלא על מקצת נדר ולא מהני דבעינן שאלה על כל הנדר. אמנם ברא"ש הוסיף דיש כלל דכתחילתו כך סופו בין לר"ש ובין לרבנן, ומשמע קצת דאין כאן שאלה כלל על הנדר. ונראה דהרא"ש למד כדברינו.

ובדעת התוס' אפשר לפרש באופן אחר.דאף דגם לר"ש חשיב נזירות מיין, מ"מ אינו יכול לישאל כיון דבעינן שישאל על כל נדרו (ואין הכרחים גמורים לדקדוקי לשון אלו).

ועיין בחי' ר' אברהם מן ההר, דפי' ב' פי' בדברי הגמ', א. דכתחילתו כך סופו. ב. דלרבנן הוי נדר אחד ולר"ש חשוב נדרים חלוקים. ולכאורה הפי' הא' סובר כדברינו, והפי' הב' סובר דלרבנן חשיב קבלת נזירות גמורה. כיון שמקבל חלק. ולר"ש אין בחלק זה כלל דין נזירות. ולפי דבריו לא מהני שאלה משום דבעינן שישאל על כל הנדר, ובהכרח מפרש כפי' הב'. [אמנם שי' ר"א מן ההר דלר"ש אפשר דיחול רק דין נזירות מיין – ועיין לקמן].

ועיין במאירי דמשמע דלרבנן אם הותר אחד ממילא הותרו כולם כמו שאם נאסר אחד נאסרו כולם. ולר"ש אין התר אחד מועיל לכולם (וממילא לא שייך התר) ודו"ק. ועיין בתוס' רבינו פרץ הכהן דמביא כמה לשונות מן הראשונים, ואכמ"ל.

עכ"פ זה מבואר בדברי הראשונים דאפשר לפרש בתרי גווני, או דאין חשיב שאלה (כן משמעות המאירי הרא"ש שיטה לחכמי איוריא וכן לחד שי' בתוס' רבינו פרץ הכהן) ואפשר דאין שייך היתר על אחד – ולא מחמת החסרון בשאלה. (כן משמעות לשון התוס' וחד פי' בחי' ר' אברהם מן ההר ועיין עוד בתוס' רבינו פרץ הכהן] ועיין בברכ"ש בנדרים דנקט כפי הצד הראשון בדברינו.

והנה לשון הגמ', סיפא כגון דנדר מכולהו, ובתוס' רבינו פרץ הכהן הביא חד שי' דהוא בדוקא, ומשמע דאם נדר רק מיין לרבנן לא יהני שאלה מטמאה, כיון דלאו זה מה שנדר. ובתוס' רבינו פרץ שם חולק ונראה קצת להתאים הדברים. דשאלה היא על עצם הקבלה ולא על הנזירות גופא (לכל הפחות בפתח) והלכך אפי' שחל נזירות גמורה. מ"מ לא זה מה שקיבל – אמנם מזה מוכרח דלא כדברינו לעיל – דחשוב שזה מה שקיבל.

ועיין בכס"מ פ"א מנזירות ה' י"ד. ולקמן סוף סי' ב' נבאר היטב שי' זו. עיי"ש.

ונראה דלדעת השי' דהבאנו דהחסרון דלא מועל התר על חלק להכל, מבאור במחלוקת ר"ש ורבנן, דאף דקבל נזירות רק מיין, מ"מ חל עליו מנזירות גמורה. ולא מחמת דחשיב דבאמת קבל נזירות גמורה. ושאלה מהני כיון דנשאל על הנדר והרי הנדר מחיל עליו נזירות גמורה. וזהו באור לשון הראשונים כתחילתו כך סופו. אלא דצ"ע הסברא, בדעת הרמ' בבאור סוגיא זו.

ב. והנה הרמ' כתב. בפ"א מנזירות הי"ד נדר בנזיר ואמר לא הייתי יודע שהנזיר אסור ביין ובטמאה ובתגלחת, ואלו הייתי יודע כן לא הייתי נודר הרי זה נזיר וחייב בכולם, שהרי הוא היה יודע שאסר עצמו באחד משלשה מינים וכבר בי' דאפי' לא נדר אלא באחד מהם אסור בכולם. והראב"ד משיג א"א אומר אני שאם בא לפני חכם ואמר לו כך דרך שאלה שהחכם מתיר לו שאין פתח לנדרו גדול מזה אבל כשאמרו אסור לא אמרו אלא כשהוא סבור להתיר לעצמו מזה הדרך וכן עיקר. והרדב"ז נוקט דהרמ' לא פליג על הראב"ד אמנם הכס"מ מפרש דחולק וסובר דלא מהני שאלה כיון שאין זה פתח דהרי מחרצנים רצה להיות נזיר.

עיין בתוספתא פ"ב ה"א דפליגי ר"מ ור"ש בפלוגתת הרמ' והראב"ד וכבר עמד בזה החסדי דוד שם.

עוד כתב בהלכה ט"ו אמר יודע הייתי שנזיר אסור בכל אלה, אבל היה בדעתי שמותר לי לשתות אני היין, מפני שאיני יכול לחיות בלא יין, או מפני שאני קובר את המתים הרי זה אינו נזיר, מפני שאלו בכלל נדרי שגגות שאינם צריכים שאלה לחכם כמו שבי'. (יעוין בראב"ד ובכס"מ). וצ"ע דהרי מדבר אחד קיבל ומאי שנא מהי"ד. ובברכת שמואל (נדרים סי' י"ז וח'), פי' דיסוד טעות היא בקבלתו ולא בדבר מן הצד. והלכך אם קיבל כל הג' דברים יהיה מוטעה בקבלתו שוב חשיב דעיקר הקבלה מוטעה אבל אם קבל רק מן היין, אף שחל עליו טומאה – מ"מ אין הטעות בעצם הקבלה. עיי"ש שמאריך לפרש בזה גם דברי הכס"מ דהרמ' סובר דגם שאלה לא מהני.

ולכאורה כל זה שייך אם נפרש דהקבלה מיין – אינה ממילא קבלה גם על טומאה ותגלחת – אלא דאף דהקבלה רק מיין מ"מ חל עליו דין נזירות מהכל והלכך לא חשוב מוטעה בעיקר הקבלה משא"כ לצד הא' שפי' דהקבלה מצד עצמותה מחילה כל דיני הנזירות, הרי הטעות בעיקר הקבלה אפי' קיבל רק מיין, וצ"ע דהגרב"ד נקט שם בפי' כצד זה.

ונראה דדין הטעות אינה במעשה המחיל הנדר אלא בכוונתו וברצונו להחיל הנדר – ובזה פשיטא דלא היה אלא לגבי יין. ומכיון שהדבר חדוש צריך חפוש וה' יאיר עיני בתורתו. (וכעי' דברי הגרב"ד נמצא בחי' הגרי"ז סטנסיל עיי"ש).

אמנם נראה להוכיח כן, דהרי בה' ט"ו קיבל נזירות מהכל והטעות רק באחד ומדוע לא נאמר דלגבי שאר הדברים יש קבלה וממילא אינו מוטעה בעיקר הנדר, ולמה נחשיב אותם בקבלה אחת, ולכן נפרש דחשוב מוטעה בעיקר הנדר, אמנם אם נפרש שתמיד הקבלה מחילה הכל וחשוב קבלה אחת ואין השאלה אלא בדעתו ניחא דאם דעתו להכל ממילא כל הקבלה טעות דהרי קבלה אחת היא ודו"ק.

ובכס"מ פי' דעת הרמ' דלא מהני אף שאלה לחכם והבאנו לעיל פי' הגרב"ד. אלא דהקשה דהרי בגמ' יא: מבואר דנזר מכולהו ואתשיל מחדא הוי שאלה – אף דלגבי שאר הדברים יש נדר. ולפי הנ"ל ניחא דמ"מ הרי כולם היו בקבלה אחת. ולפי"ז נראה לפרש דברי הגמ' יא: סיפא כגון דנדר מכולהו. מכיון דאם נדר מאחד ונשאל על השני לא תהני שאלה. (וזה בי' דברי השי' המובאה בתוס' רבינו פרץ דדוקא בנדר מכולהו, והובאה לעיל סוף ה"א)

ונראה דזהו גם כוונת הגרב"ד שם עיי"ש. ועיין עוד בכ"ז בספר שי' הרמי"ם נדרים ממהגרי"ד שליט"א בענין נזירות אות ב'.

יא. רש"י ד"ה וריב"ל אמר לן. דבריו תמוהים, ועיין בקר"א.

ונראה דכוונתו דהיכן שמקבל מקצת הרי כאן חצי נזירות ולא נזירות – משא"כ ע"מ שאין לך שאר כסות ועונה – דהתם אין מקבל חצי קידושין. אלא דרוצה בלא דין שאר כסות ועונה ולכן אין כאן חסרון בעצם קבלת הקידושין. כן נראה.

ירושלמי. (ה"ד) מתניתי' דרבי מאיר, דרבי מאיר אומר צריך לכפול התנאי [ופי' הק"ע והפ"מ, דלר"מ אם לא כפל התנאי אינו תנאי והלכך תנאי בטל, משום דלא כפל התנאי] תמן [אמרין] דברי הכל. ופי' הקרבן עדה דבבבל למדו דהוא כדברי הכל, והטעם משום מתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל.

והנה לפי' זה תמוה ביותר – וכי לית לירושלמי כללא דמתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל, והלוא מפורש ע"מ שאין ליך עלי שאר כסות ועונה תנאו בטל לרמ' משום מתנה ע"מ שכתוב בתורה. ועוד, וכי המשנה באה לאשמענין דיני תנאים, ועיין בתוס' רי"ד.

ונראה דלירושלמי הוקשה אה"נ דתנאו בטלי אבל מ"מ אמאי המעשה קיים, הלוא התנה דאם יחול אסור יין לא תחול הנזירות. ובזה לא שייך מתנה ע"מ שכתוב בתורה, וכקושית הראשונים (רמב"ן רשב"א קידושין כג: ב"ב קכו: תוס' בכתובות נו. ועוד). ולזה תירץ דהכא איירי כרמ' ולא כפל התנאי והלכך אין המעשה בטל. אך בלא דין מתנה ע"מ שכתוב בתורה, מ"מ היה התנאי קיים דלא בעינן לדין תנאי, בשביל לבטל אסור יין וכמו דכתב הגרעק"א בתוס' למשניות פאה דדין מתנה ע"מ שכתוב בתורה אינו דוקא ע"י תנאי. אכן כיון דלא כפל מ"מ אין המעשה בטל. ובבבל אמרו דלכ"ע המעשה בטל אפי' באופן שכפל התנאי.

ובזה מבואר באופן נפלא המשך דברי הירושלמי – מתניתא דרמ' ודרבי יהודה בן תימא דתנן הרי זה גיטך ע"מ שתפרחי באויר על מנת שתעברי הים הגדול ברגליך, אינו גט. רבי יהודה בן תימא אומר גט. אמר ר' זעירא תדע לך שעילה היה רוצה לגרשה, שתלאה בדברים דאינה יכולה לעמוד. מ"ט דרבי יהודה בן תימא מכוון שתלאה בדברים שאינה יכולה לעמוד כמו שנתקיים התנאי בגט הוא. היכי דרבי זעירא מפרש הטעם למה הגט גט משום שרוצה לגרשה. ועוד פי' הגמ' הטעם דחשוב כאילו נתקיים התנאי.

ובפשטות פליגי אי טעמא משום מפליגו בדברים, או דכיון דאין התנאי יכול להתקיים הרי זה באומר לה הרי זה גט ואינו גט – וחשוב תנאי ומעשה בדבר אחד.

והנה זה פשוט דטעם זה אינו אלא לפרש מדוע מעשה קיים, ולא להסביר מדוע תנאי – בטל. ומבואר דכתבנו דהירושלמי בא לפרש הטעם דהמעשה קיים – לטעם דבב' בבל דכפל התנאי ומפרש כרבי יהודה בן תימא. וכך מובא בתוס' ישנים כתובות נו. בתוס' ישנים בשם ר"ת לפרש הטעם דמעשה קיים משום דמפליגו בדברים. [וברמב"ן בב"ב קכו: נקט הטעם משום דלצערי קא מכוין אמנם בירושלמי לא משמע כן]

והנה ברמב"ן בב"ב קכו: מבואר דבאופן שמתנה ע"מ שכתוב בתורה לא אמרינן מכלל לאו אתה שומע הן וכן מתבאר בדברי התוס' כתובות נו. בריש דבריו. (ועיין באור הדברים בברכת שמואל ב"מ וגיטין) אמנם בירושלמי מבואר לא כן מדאוקמא כר"מ ולא כרבנן.

שם. מה דהבאנו לעיל דברי רבי זעירא, נראה לפרש דהוא מפרש טעמא דרבנן ועיין.

שם. מתניתא דר"ש שלא התנדב כדרך המתנדבים. עיין קה"י נזיר בהערות לדף יא.

שם. שניא היא משום פתיחת הנדר, עיין בקרבן העדה. ומשמע דאינו סובר דטעמא דר"ש דבעינן שיקבל מן הכל. ולשי' מוכרח כן דהרי מפרש הרישא באופן שאין דין תנאי ולפי"ז קשה הרי חסר בקבלה וא"א לתרץ כדברי הבבלי דהטעם משום מתנה ע"מ שכתוב בתורה. ודו"ק.

שם. בירושלמי משמע קצת דהטעם דחשוב נדרי אונסין משום דהיה אנוס בשעת קבלת הנדר. וכתי' א' בתוס' ועיין.

**יא:**

גמ'. ואיבעית אימא בנדרי אונסין קא מיפלגי, ופלוגתא דשמואל ורב אסי פי' תוס' מטעם נדרי אונסין [ופי' השני בתוס', עיין בתוי"ט שפי' דהוא מטעם נדרי שגגות], והרמ' פי' משום נדרי שגגות, והארכנו לעיל בדין האדם בשבועה בנזיר, והבאנו דרשת הספרי דממעט אונס, ובספרי דבי רב פי' דמהכא ילפינן ארבעה דברים בנזיר, ולכאורה תלוי אי נזירות חשובה נדרי הקדש או נדרי אסור, ועיין בספר תורת הנזיר, (בברכ"ש נדרים פי' דלא מהני חרטה בהקדש, דחרטה מהני מדין האדם בשבועה, ובהקדש אין דין האדם בשבועה].

שם. נדרי אונסין ופי' התוס' דזה חשוב אונס דאינו יכול לחיות בלא יין. ובד"ה נדרי הבאי הקשו התוס' אפי' למ"ד ארבעה נדרים צריכים שאלה היינו דוקא היכן שהאונס התחדש אחרי כן אבל באופן שהאונס כבר עכשיו בשעת הנדר אולי לכ"ע אמרינן דלא גמר ונדר. ובקר"א הקשה הלוא זה סברא להיפוך דכיון שיודע ובכל אופן נודר מדוע לא חל הנדר.

והנה בטעמא דנדרי אונסין מצאנו כמה שי' בראשונים ועיין בברכ"ש נדרים סי' טו. דכתב שם ג' שי' א. דהוא מצד האדם בשבועה. ב. דהוא מטעם דחשוב כאילו התנה בשעת הנדר. ג. משום דין אונס עיי"ש.

והנה הטעם דחשוב מתנה אינו שייך הכא כלל דהרי יודע ואפי' הכי נודר וכסברת הקר"א. וטעם הר"ן נראה גם כן דאינו שייך, כיון דאין האונס דבר המתחדש ואין הפשט דהוא אונס בחלות נדרו או בעשיתו. ולכאורה דעת התוס' כסברת הראשונים דילפי' ליה מהאדם בשבועה. ולפי"ז צ"ב מה שייך הכא האדם בשבועה הלוא אינו מטעה.

ונראה דבסברת האדם בשבועה נאמר לדעת התוס' דבעינן רצון ואם אין גמירות דעת גמורה גם כן לא חל הנדר. והלכך לא איכפת לן בזה שנדר מ"מ הרי לא היתה גמ"ד גמורה. אמנם אין זה הפשטות דהאי דינא.

ובספר תורת הנזיר כתב דלפי התוס' אין דין נדרי אונסין מחמת האדם בשבועה וזה דלא כדברינו וזה מדויק מאד בדברי הרא"ש בשם הרמ' עיי"ש.

בא"ד. ומפ' ר"ת דהאונס ארע אחרי כן ולהכי בעינן שאלה. (ואדעתא דהרי לא נדר. רא"ש) ובתוי"ט פי' דלהאי תירוצא, הכא חשיב נדרי שגגות.

והנה הרא"ש כתב וז"ל ונ"ל דצריך להוסיף על דבריו דאכתי לא דמי לגמרי לנדרי אונסין דהתם אימא דהאונס קודם שחל הנדר, הלכך יש לפרש דהכא מיירי כגון דאמר הריני נזיר לזמן ידוע שאז יתחיל נזירותו, וקדם הגעת הזמן אירע לו האונס. ובפשטות תמוה, דמאי נפקא מינה מתי ארע האונס כיון דאדעתא דרבי לא נדר.

ואפשר דבדין האדם בשבועה נאמר דצריך דירצה בחלות הנדר. וכיון דבשעה שחל נדרו הרי לא היה אנוס הרי היה ניחא לו בנדרו ומה שאמרו כן אינו רוצה לא חשיב שאינו רוצה בחלות נדרו.

יא: תוד"ה נדרי הבאי. אי נמי מיתי ליה דין זה היכא דאין פיו ולבו שוים וכו'.

בתוי"ט פי' דכוונתם על נדרי שגגות, והנה המהרי"ט פי' הנפק"מ בין רישא לסיפא דבסיפא יש דברים המוכחים ולכך לא חשיב דברים שבלב, וברישא מיירי דאין כאן הוכחה וכשאר דברים שבלב. וקצ"ע דהרי בנדרי שגגות לכאורה לא יתכן כלל חסרון דברים שבלב ושמא כוונתו לדין טעות דכל התורה כולה ודלא כהיו"ט.

והנה בספר ארזי הלבנון תמה על דברי המהרי"ט מדוע ר"ש פליג ברישא הלוא הם דברים שבלב, ועצם הדבר דר"ש מתיר יש ליישב דלר"ש דלא חשיב קבלה לא שייך חסרון דדברים שבלב דבזה ודאי בעינן פיו ולבו שוים ולא איכפת לן בזה דהוי דברים שבלב אך אם מייתנן לבטל מדין טעות. אכן המהרי"ט בא ליישב החלוק בין הרישא לסיפא ובזה לא העלה כלום דאכתי מה החילוק לר"ש. וברור דלדברי ר"ש לא הוקשה לו כלל. דברישא חסר בקבלה משא"כ בסיפא, וכל קושיתו רק לדברי הדין? שחשיב מקח טעות ובזה סבר דליכא נפקותא (אי-נמי מטעם נדרי שגגות. והעיקר דאין כאן חסרון בעצם הקבלה]. והטעם דשאני עיין בספר ארזי הלבנון דהביא כמה טעמים ואכמ"ל.

מתני' הריני נזיר ועלי לגלח. בירושלמי מוכיח מהמשנה דאם אמר הרי עלי לגלח והריני נזיר מגלח לעצמו, דדוקא באופן דאמר הריני נזיר הרי כבר נתחייב גם בקרבנות אינו יכול לומר הרי עלי לגלח נזיר, דהרי מתחייב אתה קרבנות אחרים. ועיין בכל סוגיא זו לקמן יב:

**יב.**

ואילו שאר קינים דעלמא מיתקנא וכו'. אע"ג דתרנגולת שמרדה פקעה קדושתה זהו רק בהקדש לבדה"ב משא"כ בקדושת גוף דלא אמרינן הרי, וצ"ע בזה. (ועיין רשב"א בחולין שם).

תוד"ה אסור. וא"ת וצ"ע יאסרו לישא נשים דשמא זאת היא דנתקדשה ע"י שליח, ולר"ת דהנשים נאמנות לומר לא נתקדשתי, תינח גדולות, קטנות שאינן יודעות אם אביהם קיבל קידושין [וכבר מת אביה] מאי איכא למימר עכ"ל.

ובתוס' בגיטין סד. ד"ה אסור ביאר הטעם דנאמנת לומר דלא נתקדשה, דאם איתא דנתקדשה לא היתה חוזרת ומתקדשת, וצ"ב מאי ראיה היא זו בדבר שבערוה.

ונראה דכיון דאין לנו ספק על אשה זו אם נתקדשה או לא מחמת מעשה שאירע בה אלא דידעינן דחדא מן הנשים שבעולם נתקדשה ולא ידעינן מי היא אין נחשב דיש ספק לפנינו וראיה כל דהוא מהניא דאין זה אלא גילוי מילתא בעלמא. אמנם בעינן לראיה, כגון זה דאם נתקדשה דחזקה לא היתה מתקדשת לאחר, ואעפ"י שאין זו ראיה גמורה מ"מ מהני. אבל באופן שהקרובות אמרו לא נתקדשנו אין כאן ראיה אלא אמירה בעלמא כתב הר"ן דאינם נאמנות דלא סמכינן אדיבורא בעלמא. אמנם מדברי התוס' משמע דאב נאמן לומר דלא קידשה, דהרי כתב שמת אביה ואפשר דלא פליג אלא דחזקה דלא מקלקל בתו וכדברי הרמב"ן לקמן.

ומסקנת התוס' דאסור בכל הנשים שבעולם מחמת קנסא בעלמא ומהאי טעמא אפי' בקטנה דאינה יודעת אם קיבל בה אביה קידושין נאמנת. והרמב"ן פליג והוכח מדברי הגמ' בגיטין דחזקה זו ודאית ומהאי טעמא אסור בכל הנשים שבעולם ומ"מ אין להסתפק על כל אשה שמא נתקדשה, דחזקה דאינה מקודשת דהרי אית לה חזקת פנויה ואפי' בקטנה. ועוד חזקה דאם אביה היה מקדשה היה אומר לה ולקרוביה, ולכך לא חיישינן ומותרת לינשא. [והטעם כנ"ל דאין זה אלא גילוי מילתא בעלמא וכדלקמן]. אמנם המשלח נאסר בכל הנשים ולא אמרינן דיש חזקה על קרובות אשתו שלא התקדשו לו, כיון דאינם לפנינו אין החזקה מהני. [וכידוע דאין החזקה אלא כאשר דנים עליה. ולכן כאשר אין לנו ספק על האשה עצמה לא מהני חזקתה]. אמנם אם יבואו הקרובות ויעידו לנו שלא נתקדשו נאמנות דעד אחד נאמן באיסורים, וכל שכן הכא דלא אתחזיק איסורא וחששא בעלמא הוא. וכל שכן שמתוך שנאמנות לעצמן ונשאות לאחרים נאמנות לזו, עכת"ד. והביאו הר"ן שם.

ובבית הלוי הקשה דהרי הרמב"ן מפרש דברי קושית הגמ' גיטין ב: 'אתחזיק איסורא ועוד דהוי דבר שבערוה'. ומבואר דבדבר שבערוה אין עד אחד נאמן אפי' בלא אתחזיק, וסותר לדבריו והכא דהקרובות נאמנות לומר דלא נתקדשו. ועיין בשי' הגרש"ר שם מה שמתרץ. ולדברינו מבואר היטב דהרי הכא אין ספק לפנינו ואין זה אלא גילוי מילתא בעלמא ולכך עד אחד נאמן. [והנה התוי"ט בקידושין פ"ג מ"ט כתב דבאופן דיש ספק איזה אשה נתקדשה לא חשוב גילוי מילתא ודוקא באופן דאמר קדשתי את בתי ואיני יודע למי דהיא ודאי מקודשת חשוב גילוי מילתא בעלמא. וברעק"א שם הוכח כדבריו, דהרי הר"ן חולק על הרמב"ן וסובר דאינם נאמנות דאין עד אחד נאמן באיסורים, והרי הר"ן מסביר דהטעם דנאמן לומר אני קדשתיה מטעם דהוי גילוי מילתא בעלמא. ובע"כ דלומר שזו המקודשת חשוב דבר שבערוה. אמנם הרמב"ן סובר דחשוב גילוי מילתא כיון דאין בספק לפנינו מחמת מעשה שארע בנשים אלו ולכן כאשר אומרת שהיא לא התקדשה חשוב גילוי מילתא בעלמא ודו"ק].

עוד אפשר דלומר דאינה מקודשת אין זה דבר שבערוה אלא כאשר יש ספק עליה אם התקדשה. אבל לומר דהיא המקדשת גם לדעת הרמב"ן לא תהיה נאמנת הכא, וכן נראה פשוט.

ושמעתי מקשים על דברי הרמב"ן, מדוע הוצרך לומר דכאשר הקרובות באות נאמנות מצד עד אחד נאמן באיסורים, ולא סגי בטעם שכתב קודם דיש חזקה, דהרי הטעם דאין חזקה משום דאינם לפנינו, והרי עכשיו באות לפנינו ולמה דלא תהני לא חזקת פנויה וצ"ע.

והנה בעיקר דברי הרמב"ן מבואר דמהני חזקת פנויה דאין חזקה דשליח עושה שליחותו מוציאן מחזקתן ובפשטות הביאור דאינם בכלל הספק ולכן לא נאמנות, אבל לו יצויר דיהיו בכלל הספק באמת לא תועיל להם החזקה. ולפי"ז נראה דאפי' הקרובות לפנינו כ"ז דאינם באות לינשא לא מהני להם כלל החזקה, דליכא למימר דאינם בכלל הספק, ורק מחמת דעד אחד נאמן באיסורים נאמנות אמנם אם הנדון מעיקרא היה אף עליהם שוב לא היו בכלל הספק, אבל השתא דלא היו מעיקרא ליכא למימר דמעכשיו אינם בכלל הספק אלא דאזלינן לפשוט מחמת החזקה וזה לא מהני. אך פשטות דברי הרמב"ן מורה דאפי' באו, כ"ז דלא נשאת לא נחשב דיש כאן נדון. ודוקא כאשר נשאות מהני מחמת קו'.

ויעוין בנודע ביהודה י"ד מה"ת סי' ו' דהקשה השואל על דברי הרמב"ן דאין חזקה על האשה כיון דאינה לפנינו מהא דספק על סכין אם נפגם ואינו לפנינו אמרינן חזקה ומכשירים הבהמה. ובנודע ביהודה שם מקשה עוד לדבריו איך מהני חזקת חי של בעל לתת גט לאשה, הרי אין הבעל לפנינו ועוד. ויעוין בחי' מהר"ם שיק (הנדפסים בספר שלמי יוסף) מה שכתב בזה.

ונראה לי, דיסוד דברי הרמב"ן אינם בכל ספיקות אלא דוקא בספק של השולח שליח לקדש אשה. וטעם הדבר דהרי התם הספק שלנו איזה אשה קידש השליח, נמצא דהספק בין כל הנשים איזו אשה נתקדשה ובזה הרי לא שייך כלל חזקה אלא דאם יש לנו אשה מסוימת שוב אמרינן בה חזקה שלא היא נתקדשה. והנה זה פשוט דזה דוקא באופן שהאשה לפנינו, אבל אין האשה לפנינו ואין אנו דנים עליה הרי לא שייך חזקה שלא היא נתקדשה. אבל בכל המקרים שהביא הנודע ביהודה, הרי הספק הוא בסכין זה מצד עצמו והוא מקור הספק אם נפגם אם לאו ושוב אמרינן דחזקה שאינו נפגם ואפי' אינו לפנינו, מ"מ זהו הספק. משא"כ בספק מחמת מקרה שארע ולא ידעינן במי – אין הספק על אשה זו מחמת עצמה. אלא הספק במי ארע – בזה לא שייכא כלל חזקה דאינה לפנינו. [ויעוין שם במהר"ם שיק דכתב דדמי לבאו כולם בבת אחת וכמו בשני שבילים יעו"ש]. ועיין עוד בחי' הגר"ע הילדסהימר הנדפסים בספר שלמי יוסף.

ובעיקר הפלוגתא אם החזקה חשובה כודאי, עיין לקמן דפליגי בזה הראשונים. דדעת התוס' רי"ד כהרמב"ן, ובתוס' רבינו פרץ ותוס' טודרוס הביא ב' תירוצים ובי' לקמן דבריהם.

בתוס' גיטין פי' דאם אשה לא חשיבה קבועה תיבטל ברוב. [ולפי"ז בצפור שייך לומר נמי דין בטול ברוב]. ומבואר בדברי התוס' דבקבוע לא אמרינן בטול ברוב כיון דחשוב כמחצה על מחצה. והאריך בענין זה מרן הגרש"ש בשערי יושר עיי"ש. [ועיין בחי' הגר"ח סטנסיל ריש המניח].

## בענין קבוע

תוד"ה אסור. וא"ת וליהוי איסורא דאורייתא דהוי ליה קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. וי"ל דלא אמרינן קבוע כמחצה על מחצה אלא כשהאיסור ניכר לעצמו וההתר ניכר לעצמו, אבל כשאין האסור ניכר לעצמו לא אמרינן קבוע.

והנה ספק בקבוע שייך בתרי גווני: א. באופן שאינו יודע באיזה חנות קנה הבשר. ובאופן זה נראה גדר דין קבוע דכיון דאין הספק על החנות שהרי החנות ידועה לו ואין הספק אלא עליו איפה קנה, אין לו דין ברור רוב לומר שקנה בחנות זו – דאין כאן רוב לומר שקנה בזו ולא בזו, ולאו דוקא בדבר התלוי ברצונו. ובאופן שזרק אבן לגוי ויש תשעה ישראלים וגוי אחד אין כאן ספק על עצם האנשים, דהרי הם ידועים לנו, ואין הספק אלא היכן תפגע האבן, ובזה לא אמרינן רוב דלא אמרינן רוב על המקרה גופא דלא שייך בו רוב כלל דאין כאן רוב לפנינו לומר שיהיה בזה ולא בזה. דהרי אין סי' שיפגע בזה ולא בזה. [ואין זה אלא הסתברות ובזה אין דין רוב].

ואשכחנא עוד דין קבוע, בקנה בשר בחנות ואינו יודע מה החנות הכשרה ומה הטרפה, והנה באופן שאין ידוע לאף אחד מה החנות הכשרה ומה הטריפה. יש לנו רוב לומר דהוא מהכשרה ולא מהטריפה וכדלקמן אבל באופן שידוע לאחד ולא לו ידוע הרי אין בכח הספק לברר מה החנות הכשרה ומה הטריפה, דכיון דדבר זה ידוע, ורק לו לא ידוע לא נאמר בזה דין רוב.

והסברא לחלק אם ידוע לנו או לא ידוע לנו – דבאופן שאין ניכר לעצמו – אפשר להסתפק על כל חנות אם היא מהכשרות או מהטרפות, ובצורת ספק זו – הרי שייך לומר דהיא מהרוב. אבל באופן שניכר כל אחד לעצמו – אין הספק האם חנות זו מהכשרות או מהטרפות – אלא מה היא. וכאשר הגדרת הספק מה החנות הזו לא שייך דין קבוע. וצ"ע בזה (וכבר האריך בזה הגרש"ש ז"ל בחי' למסכת כתובות ובשערי ישר שער ד' עיי"ש)

והנה אמרינן בגמ' קאמינא אנא אשה דלא ניידא וכו'. ומבואר דבעינן דהקבוע לא יהיה נייד. וכמבואר בגמ' בכתובות טו. דאם נייד אין לו שם קבוע. ( ועיין בחזו"א שכתב דמתנאי הקבוע דיהיה קבוע ולא נייד). וגדר הדבר דאם יש לו מקום קבוע לעצמו מסתפקים עליו מה הוא – דאין הוא נחשב כחלק מן הרוב או מן המעוט, אלא כל אחד בפני עצמו. משא"כ דבר הנייד. דיינן ליה כחלק מן הרוב או מן המעוט. וכדלעיל.

ובזה נראה לפרש דברי הגמ', דצפור כיון דניידא אינה בכלל הגדרת קבוע, משא"כ אשה כיון דלא ניידא הרי בעצמותה ספיקא הוא ספק דקבוע אלא דיש כלל דיהיה ניכר לעצמו, ולכן לא הוי קבוע ולכן שייך להחמיר. [אמנם בבע"ח אמרינן בזבחים דהחמירו אפי' דניידו דלא יהיה בהם דין רוב. והטעם דמ"מ קבועים הם ואין ספיקם בפרישות. וכבר האריכו האחרונים לחלק בין בע"ח לבין אשה. והובאו דבריהם בספר ארזי הלבנון עיי"ש, ועיין בתוס' רבינו פרץ דרמז בזה. וכן קשה על דברי הגמ' בכתובות טו. ועיין בחי' הגר"ח סטנסיל, ואכמ"ל].

ובתוס' רבינו פרץ, וכן הוא בשיטה לחכמי אוירא. [ועיין עוד בתוס' רבינו טודרוס] כתבו דלא שייך קבוע מכל העולם. ונראה באור דבריהם, דקבוע שייך היכא דיש לנו תערובת ושייך לומר רוב ומעוט כדי לברר – מה מהרוב ומה מהמעוט, בזה אמרינן קבוע ופרוש. אבל בכל העולם לא שייך לומר דכל הנשים בעולם הם בתערובת חלק מהן מותרות וחלק מהן אסורות ואנו יודעים מה המותר ומה האסור, כיון שכל העולם נמצא בספק זה – וכי אשה זו התערבבה בכל העולם, הלוא מעיקרא לא היתה בנפרד ונתערבבה. אלא דיש לנו ספק על כל אחד אם היא מותרת או אסורה, ובזה אמרינן דזיל בתר רובא. ולא שייך קבוע אלא בספק דיש לפנינו אסור והיתר – ואיננו יודעים כל אחד למה שייך ודו"ק.

והנה ביבמות טז: איתא אמר רב יהודה אמר רב אסי גוי שקדש בזמן הזה חוששין לקידושין שמא מעשרת השבטים הוא. והא כל דפריש מרובא פריש בדוכתיהו דקביעי. ופרש"י במקומות שקבועים עשרת השבטים וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. ותוס' הקשו דאי אזיל איהו לגבוה אמרינן כל דפריש, ולכן פי' דבמקומות אלו הוי רובא מעשרת השבטים. והנה קושית התוס' דממנ"פ – אם היא הלכה אליו הרי בכל אופן יש קבוע, ואם הוא הלך אליה הרי כל דפריש.

ונראה לתרץ שי' רש"י דאפי' אם היא הולכת אליו אין קבוע, עפ"י דברי תוס' רבינו פרץ דמכל העולם לא שייך קבוע. ולפי"ז תירוץ הגמ' דבמקומותיהם הרי מ"מ איכא ספק ושם שייך קבוע. ויותר נראה דשי' רש"י דלא שייך בכהאי גוונא כל דפריש משום דהדרא לניחותא. אמנם שי' התוס' דבאתרייהו ליכא כלל קבוע כיון שאינו ניכר ורק גזרו מדרבנן עי"ש [עוד יש לפרש דתלוי בפלוגתא בין תוס' בכתובות טו. ונזיר יב. ובדרך זו דרך הגר"נ זצ"ל בחי' ליבמות].

בתוס' רי"ד כתב דאם היינו יודעים בודאי דקידש, היינו אוסרים כל העולם בכל הנשים. אלא דהך חזקה אינה מהני אלא לדידיה פי' דכלפיו אמרינן דמסתמא קיום דבריו ואסור, אבל כלפי כל העולם אין כאן ודאות שאין זה ברור גמור. וצ"ע בטעם החילוק [ולא מסתבר דהוא מטעם קנסא].

ונראה לבאר דברי התוס' רי"ד. דחזקת פנויה מהני כאשר הספק על האשה אם נתקדשה או לאו, ובכהאי גוונא אמרינן דיש חזקה ודאי לא נתקדשה, וכ"ז כשאין ספק לפנינו אבל כאשר ידעינן שודאי נתקדשה והספק על כל אחת אם היא זו שנתקדשה לא שייך חזקת פנויה דשרש הספק מי נתקדשה. אמנם לגבי איסור קרובות אין לנו חזקה דמהיכי תיתי לומר דקרובתה נתקדשה שהרי איננו דנים כלל על האשה המתקדשת ושוב יש לנו ספק האם קרובתה נתקדשה או לאו ובזה גם חזקת היתר לא תהני ודו"ק. שוב מצאתי כדברים האלו בתוס' רבינו פרץ הכהן – דכתב דאין כאן חזקה ודאית ורק חששא והלכך מהני חזקת פנויה להתירם לנו כל הנשים ולא חיישינן שמא נתקדשו.

ומתוך דברי הגר"ע הילדסהיימר [הנדפסים בספר שלמי יוסף], למדתי לפרש בענין אחר, דהנה לגבי כל אחד ואחד שבא לקדש אשה, הרי אין לפנינו כלל ראיה לומר שזו היא שנתקדשה. ואפשר שנתקדשה אשה אחרת ואין סתירה בין חזקת פנויה לבין חזקה שליח עושה שליחותו. אמנם לגבי המשלח הרי ודאי דאחת מקודשת לו, וכאשר הספק מי הרי הספק לגבי כל הנשים שבעולם ובזה לא שייכא כלל חזקה. [והוא פי' קצת בענין אחר יעו"ש] והלכך אין חזקת פנויה מהני אלא לגבי כל אחד אבל לא לגביו. אמנם לפי"ז אפי' היה ודאי גם כן ניחא, והתוס' רי"ד פי' הטעם דהוא מצד הספק.

ונראה, דלגבי כל אשה שספק אם נתקדשה – חשוב חזקה דמהיכי תיתי, משא"כ לגבי המשלח כיון דיש לנו צד לומר שמשהי נתקדשה אין לנו מהיכי תיתי. ולפי"ז מבוארים שפיר דברי התוס' רי"ד דלגבי כל אחד יש חזקת פנויה – כיון דאין כאן ודאי שנתקדשה אחת – אבל אם היה ודאי, היה ספק בתערובת ולא מהני חזקה. אבל לגבי המשלח – כיון דהספק על כל הנשים לא שייכא חזקת פנויה דאין לנו לומר דאף אחת לא נתקדשה. ושוב הספק האם הקרובה היא היא שנתקדשה או לא. ודו"ק.

בשוקא אשכח וקדיש, כלומר היכא דמצא אותה בשוקא היה לנו לומר דיוכל לקדשה דלא קביעא וכו'. התם הדרא לניחותא ודמי לקבוע. ומבואר בדברי התוס' דבשוקא אשכח וקדיש קאי על האשה שמקדש עכשיו. ומה דאמרינן הדרא לניחותא ודמי לקבוע. פי' הראשונים (עיין תוס' רבינו פרץ ותוס' טודרוס) דכאשר הדרא לניחותא דמי לקבוע. ולכן א"א להתירה, וכן כתב במפורש להדיא.

ובתוס' בכתובות פי' אומר בשוקא אשכח וקדיש האשה שקידש השליח, ותירוץ הגמ' הדרא לניחותא בשעה שהוא בא על שום אשה.

ובפשטות קשה דהרי אין הספק על השעה שהאשה ההיא נתקדשה. האם נתקדשה קרובתה או לא דנאמר דחשובה פריש. והספק על שעה זו האם קרובתה מקודשת. ובפשטות ביאור המחלקת האם הספק על קרובתה אם מקודשת לו אם לאו, או דהספק אם אשה זו אסורה, ואכמ"ל ועיין בכ"ז בחי' הגר"ש שקופ בכתובות ובחי' הגר"ח סטנסיל ובשערי ישר ובקו"ש.

והנה לשי' המפרשות אימר בשוקא אשכח וקדיש קאי על האשה שקידש השליח, צ"ע הלוא זהו רק ספק. ועיין בחי' ר' אברהם מן ההר דפי' דהוא ספק ספיקא ספק רוב ואפי' תימה קבוע מ"מ כמחצה על מחצה. וכדברי הרשב"א והריטב"א בקידושין דבכהאי גוונא חשוב ס"ס, יעוין רא"ש.

ברא"ש כתב דכיון דבשעה שקידשה השליח היתה קבועה, חשובה בין כל הנשים שבעולם כמחצה על מחצה, ואלו עושה שליח לקדש חצי נשים שבעולם היו נאסרות כל הנשים מטעם ספק משום דרוב כל הנשים ספק אסורות, והדברים תמוהים דאפי' נאמר דקבוע חשוב ממש כמחצה, מ"מ אין כאן רוב נשים קרובות דלמעשה אין לה קרובות ומאי שייך לאסור מטעם זה.

ועכ"פ מוכרח מדברי הרא"ש דקבוע דינו כמחצה על מחצה. ולא דלא אמרינן דין רוב, וכן הוכח הגרש"ש בשערי ישר מכמה דוכתי.

ובעיקר דברי הרא"ש נראה דסובר דהקרובות חשובות כקבועות מחמת האשה האוסרתם דהיא קבועה, וכך משמע קצת דבריו. וכן מבואר בתוס' רבינו פרץ, והדברים ארוכים, ואכמ"ל.

**גמ' כי משוי איניש שליח במידי דקיימי קמיה, במילתא דלא קיימא קמיה לא משוי שליח**. והקשה בתוס', ואם תאמר והא מעשים שבכל יום שהאשה אומרת לחברתה לושי לי קמח והפרישי חלה עבורי וגם תלמידים של בית רבן עושים כן וכו'. ותירץ רבינו תם דבידה ליקח עיסה מגלגלת מן השוק ולומר הרי זו חלה על קמח זה לכשהיה נילוש ודברים שבידה קיימים, דאין זה דבר שלא בא לעולם דכיון דבידה ללוש ולגלגל העיסה קרוי שפיר בא לעולם וכו'. היינו דכיון דבידה להפריש חשוב דבידה לעשות מעשה והלכך יכולה לשלוח שליח ואעפ"י שאין בידה להפריש עכשיו, מ"מ בידה לעשות מעשה הפרשה לאחר זמן וזה מספיק כדי להחשיב מצי עביד לענין לעשות שליח להפריש.

והוסיפו התוס', ומ"מ דהאי טעמא לחודא לא סגי לן למימר דמצי למיעבד שליח כיון דבידו ללוש ולגלגל כדאמר ביבמות דשם איבעיא לן אי יכול היבם לומר כתוב גט ליבמתי לכשאכנסנה, והרי בידו לבוא עליה ולגרשה, ומוכרח דכיון דאין בידו לגרשה עכשיו לא מצי משוי שליח. והנה הא"מ' והאבנ"מ? ובספר גט מקושר למהרי"ט אלגאזי ובמחד"א ובחזו"א [הובאו בספר ארזי הלבנון] למדו בכוונת התוס' דמה שכתבו ומ"מ בהאי טעמא לחוד חזרו בהם וסוברים דלא מהני, דאף דבידו לעשות מ"מ לא מהני לענין שליח.

ובחזו"א ביאר דההוכחה מיבמות דאף הוא עצמו לא יכול לגרש ולא חשוב בידו והטעם משום דדמי למעיקרא בהמה והשתא דעת אחרת ובחלה מהני מטעם זכיה עיי"ש. [ובאמת נחלקו הראשונים אי מהני זכיה להפרשה או בעינן לשליחות. ועיין בברכ"ש בקידושין דביאר היטב פלוגתת הראשונים בדברי הגמ' מה אתם לדעתכם אף שליחכם לדעתכם אי בעינן דעתא וכאשר יש דעת מהני אף זכיה, או דבעינן לדין שליחות, ואכ"מ].

אמנם המשל"מ למד בכוונת התוס' דכוונתם לבאר מדוע לא סגי בהאי טעמא דבידו דיוכל לעשות שליח ולא בעינן לטעם דהוא עצמו יוכל לעשות וזה הוכחו התוס' מיבמות דאפי' דחשוב בידו מ"מ לא מהני לענין דיוכל לעשות שליח. וכן למד הגרעק"א, אלא דהקשה [בגליון הש"ס וביתר ביאור בתשובות קמא קמ"ה] דהרי מ"מ הוא יכול לגרש משום דחשוב בידו ולמה לא יוכל לעשות שליח כמו בחלה, והניח בצע"ג, וכן הקשה הקר"א, ועיין בקה"י מה שכתב בזה.

אמנם דברי הגרעק"א צ"ע. דכל קושיתו מאי שנא מחלה. וכשם שבחלה כתבו התוס' דמהני הטעם משום דבידו הוא הדין והוא הטעם גם בגט, הרי כיון דבידו לגרשה ויכול לכתוב גט – יוכל גם לעשות שליח. וצ"ע דהרי הקושיא קשה בלא הקדמת התוס' כלל – שהרי למעשה יכול לכתוב גט עכשיו – ולמה לא יוכל לעשות שליח ואפי' אי בחלה לא יכול לעשות שליח כיון דמ"מ אין בידו להפריש עכשיו רק לאחר זמן. אבל הכא הרי למעשה יכול לכתוב גט – ומאי איכפת לן דהיא מטעם בידו מ"מ יכול לכתוב עכשיו, ולמה לא יוכל לעשות שליח.

והנה דעת התוס' בגיטין דלא בעינן דין שליחות על כתיבת הגט, ומהני ציווי הבעל. וביאר המרדכי ביבמות (שם) דאעפ"כ כל שאין בידו לעשות שליח משום דבר שלא בא לעולם אף ציווי הבעל לא מהני. וטעם הדבר נראה דציווי הבעל – הפי' ציווי המגרש וכל שאינו חשוב מגרש אין כאן ציווי הבעל דהרי עכשיו לא חשוב בעל, ולפי"ז נראה דאפי' אם בידו לכתוב גט הואיל ובידו לגרשה, מ"מ הרי עדיין אינה אשתו ואינו חשוב כלל מגרש, אלא דבידו לכונסה, ולכך יכול לעשות מעשה גירושין, וזה גופא דבידו לעשות מעשה גירושין מהני שיוכל גם כן לכתוב גט שהרי יכול לגרש בגט זה. אבל בשביל שהסופר יוכל לכתוב גט לשמה הרי בעינן שיעשה ע"פ המגרש ומגרש הרי הוא עדיין לא שהרי אינה אשתו ומהאי טעמא אם לא מהני בידו להחשיב כדבר שבא לעולם לא יהני שליחות, ולכך הקשה הגרעק"א רק מכח דברי התוס' בחלה, דהרי התם חזינן דמה דיכול להפריש מחמת בידו, חשוב כבא לעולם ולכך יכול לעשות שליח וממילא הוא הדין נמי הכא אם יכול לכתוב גט מחמת בידו יוכל נמי לשלוח שליח, שהרי חזינן דיכול לגרש מחמת דין בידו.

ולפי"ז אפשר ליישב קושית הרעק"א דאעפ"י דבידו לכתוב גט באמת זה לא מהני כלל לענין שיוכל לצוות שהרי מ"מ אינו המגרש. אבל אם היה מהני הטעם דבידו מחמת עצמו שיוכל לעשות שליח שוב היה יכול לעשות שליח על הגירושין.

ולכאורה קשה על דברינו, דאיך יתכן שיהני מה שבידו לענין שיוכל לצוות הרי מ"מ אינו מגרש ואיך יוכל לעשות שליח. ונראה לבאר ספק התוס' אם מה בידו חשוב כבא לעולם לענין לעשות שליח. דהנה הרשב"א בתשובה ??, כתב דבידו לא מהני אלא בעושה לאחר ל' אבל באומר מעכשיו לא מהני. ומבואר בדבריו התם דאף דמהני בידו מ"מ אין הפשט דבאופן זה אין כלל חסרון של דשלב"ע ומהני כמו לר"מ, אלא דיכול לעשות מעשה ומ"מ עכשיו עדיין אין הדבר בא לעולם ולא שייך מעכשיו. ודימה זה למקדש אשה לאחר שיתגייר דאף לרמ' לא מהני מעכשיו (והטעם דעכשיו הוא מופקע מתורת קידושין ולא שייך מעכשיו כלל) והוא הדין לדידן דאין אדם מקנה דשלב"ש, ומהני בידו מ"מ לא מהני מעכשיו.

וחזינן דאין בידו חשוב כאילו יש בידו כח מעשה גירושין וכדו', אלא דיכול לעשות מעשה לאחר זמן.

וזה סברת התוס' דכיון דכל מה דיכול להפריש הוא מחמת בידו, לא יהני שליח, שהרי אינו בעלים גמור. [או שנפרש סברת התוס' דמ"מ דבר שלא בא לעולם גרע טפי, ואפי' שיכול לעשות מעשה מ"מ כיון דלא בא לעולם מיגרע גרע – וקצת משמע כן בדברי החזו"א]. ולפי"ז פשוט מדוע גט לא חשוב ציווי הבעל, דכיון דאין בידו לעשות מעשה גירושין גמור מעכשיו, ורק מטעם בידו מהני והרי בידו לא מחשיבי כמגרש גמור. וכמבואר בדברי הרשב"א, ואין לו כח לעשות מעשה גירושין גמור.אמנם אם בידו היה חשוב כבא לעולם לגמרי וכמו לפי' רמ', שוב היה שייך שליחות שהרי יש בידו כח גירושין. נמצא דהוכחת התוס' דאין בידו חשוב כדבר שלא בא לעולם לרמ' אלא דגרע טפי. ולפי דברינו אלה מסתבר דלר"מ יוכל לעשות שליחות אפי' במגרש אשה לאחר שיכנסנה דחשוב לא בא לעולם.

ובגמ' יב: האומר לאפוטרופוס כל נדרים שתדור אשתי מכאן ועד שאבוא ממקום פלוני הפר לה וכו'. ומבואר דיכול לעשות שליח להפר נדרים שעדיין לא נדרה. והוכיחה הגמ' דיכול לעשות שליח לדבר שאינו בעולם. והגמ' מיישבת דאזיל כר"א דיכול להפר נדרי אשתו קודם שתדור, עיי"ש. ולכאורה אפי' מפר, מ"מ הרי יכול להפר רק לגבי אחר ל' וכיון שכן שוב אינו בעולם ואיך יכול לעשות שליח.

ולפי"ד לא קשה כלל דדוקא היכא דבעינן לטעם דבידו ובלאו הכי חשוב דשלב"ע, בזה שייך לומר דאינו לגמרי בידו, ולכך לא מצי משוי שליח. אבל בדבר שיכול להפר משום שאין בזה החסרון של דשלב"ע, פשיטא דיכול למנות שליח ולא איכפת לן כלל דהדבר לא בא לעולם. וכמו שפי' דלרמ' פשיטא דיכול למנות שליח.

אמנם נראה דאפי' אם נפרש דהחסרון מצד דשלב"ע, מ"מ בהפרה הרי ליכא לחסרון זה, דהרי יכול להפר. ובפשטות הטעם דדין ההפרה אינו על נדר מסוים, אלא דיש דין הפרה כבר עכשיו לבטל נדריה [ואפי' לצד הגמ' דחלים ובטלו – כתב הר"ן שם דחל נדר ובטולו עמו] והלכך פשוט דיכול לעשות שליח, דאין כאן מעשה לאחר ל' לגבי הנדרים שיהיה אז ואמכ"ל].

ולפי"ז לא פליגי התוס' כאן והתוס' ביבמות. [ועיין בחי' הגרעק"א תנינא ע"ג והערתי דמשמע מדבריו כדברי הקה"י. ובפשטות משמע מדבריו דלא יהני בידו גם בשביל שהוא עצמו יכתוב גט ומזה גופא הוכחת התוס' וכדברי החזו"א. וקצת משמע כן בתוס' רבינו פרץ עיי"ש].

ומצינו דגם לרמ' בעינן שליחות לגבי החתימות, וודאי אין שם ענין שליחות אלא דבעינן שיעשה עפ"י הבעל. אמנם יש מפרשים ענין השליחות לגבי לשמה. ואכמ"ל.

בעיקר דברי התוס' דמהני שליחות על הפרשת חלה בקמח לכשיהיה נלוש מטעם דבידו להפריש מעיסה אחת על זו. הקשה הדורש לציון דהרי אין בידו לקרוא שם חלה על קמח זה. ומוכרח מדבריו דאינו יכול לקרוא שם חלה על קמח זה לענין עיסה מגלגלת, או מקמח על קמח אלא רק מעיסה על קמח. ועיין באחיעזר ח"ב סי' ל"ד מה שכתב בזה. ומהאי טעמא הקשה דהרי אין בידו לקרוא שם חלה. ואיך מועילה שליחות בזה. [ודוחק לומר דרק לגבי זה מהני דבור, אבל לעצם הפטור בעינן לדין שליחות. ובחי' הגרי"ז נקט ?? ויש להאריך בזה טובא ואין כאן המקום].

ירושלמי פ"ב ה"ה. רב מנא בעי קמיה רבי יודן. אמר הרי עלי קרבן נזיר, בשעה שנדר סתם מגלח בין נזיר שכבר נזר ובין נזיר שעתיד ליזור, פירש [שאמר קרבן נזיר פלוני, מה] ייבא כהדא. רבי לוי בר חייתא בעי כתב לה דין ודברים אין לי בנכסיך העתידין ליפול לך מהם הן ויש אדם מתנה על דבר שלא בא לעולם. [פי' כשם שאינו יכול להסתלק מנכסים שאין עדיין לאשתו, כן אינו יכול לנזור קרבן נזיר של אדם שלא נזר].

והנה פשוט דהירושלמי לא מביא ראיה מכל הקנאה של דבר שלא בא לעולם דלא מהני, דאינו דומה כלל, דהרי הכא אינו מקנה דבר שאינו אלא מתחייב קרבן של חבירו שעדיין לא נזר ואעפ"י שלא יכול לחול חיוב, מ"מ הנדר מתיחס לקרבן של מחר ולא חסר כלל בעצם הנדר דאינו רוצה שהנדר יחול מחר, אלא דהנדר מתיחס לקרבן שיהיה מחר. ומהאי טעמא דומה לאדם המסתלק מנכסי אשתו, דגם שם אינו מחיל חלות שתחול מחר שהרי הסלוק הוא היום אלא שמתיחס למה שיפול מחר משום דסלוק אינו הפקר על הנכסים אלא חלות דין סלוק שחלה היום ביחס לנכסים ולכך דימה הירושלמי לדין נזיר.

והנה בשירי הקרבן נקט דלפי דברי הירושלמי – אם יסתלק מנכסים סתם, יהני גם על מה שיפול לאחר מכן, דומיא דנזירות דבנזר סתם יכול להביא קרבן של נזיר שינזור מחר.

ונראה דאינו דומה כלל. דכאשר מתחייב קרבן נזיר בסתמא. הרי מחויב היום להביא קרבן נזירות. ולא שייך כלל לקרבן של נזיר מסוים, וממילא יכול להביא קרבן של כל נזיר. אבל במסתלק מנכסים אינו דין כללי אלא דיש כאן סלוק לגבי כל הנכסים, ולמה יהני לגבי דשלב"ע אם מסתלק לגבי דבר שבא לעולם.

ונראה דהשירי הקרבן למד דהטעם דלא מהני משום שמתיחס לדבר שלא בא לעולם, ולכן לא יכול לחול דיבורו ולא משום דעצם החלות חשובה דבר שלא בא לעולם וצ"ע. [עוד אפשר דסלוק מכל הנכסים היא מעיקר דינו משא"כ מנכסים מסוימים, אבל אין זה שייך לדברי הירושלמי הכא כלל].

וחזינן מדברי הירושלמי דדין הסלוק אינו משום א"א בתקנת חכמים. ויעוין בירושלמי פרק הכותב ובדברי הראשונים שם ואכ"מ.

ועיין בתוס' ריש פרק הכותב דלמ"ד אדם מקנה דבר שלא בא לעולם מפני סלוק לכ"ע, והספק רק למ"ד אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם. ובראשונים שם פי' הטעם דלא יהני סלוק כיון דעדיין אינם ברשותו, ובשירי הקרבן דימה לדברי הירושלמי הכא. אמנם בראשונים מוכרח דאינו דומה, דשאני סלוק מנכסים שיש לה מסלוק מנכסים שעדיין אין לה, ולכן ספק הגמ' דהכותב אינו ענין לדברי הירושלמי הכא.

יב:

האומר לאפוטרופוס שלו כל נדרים שתדור אשתי מכאן ועד שאבוא ממקום פלוני הפר לה והפר, יכול יהיו מופרים, ת"ל אישה יקיימנה ואשה יפירנו. דברי רבי יאשיה, ור' יונתן אומר מצינו בכל התורה כולה ששלוחו של אדם כמותו, הנה ר' יאשיה לא פליג על דין שליחות. אלא דסובר דכיון דכתבה התורה אישה הרי בעינן שהוא עצמו יפר. ור' יונתן אומר דכיון דבכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו שוב חשוב אישה ואין כאן כלל מעוט.

ובאור הדברים, דבכל קנין אין דין בעלים אלא דרק לבעלים יש קנין וכן בשליחות על מעשה, לא בעינן דהוא גופא יעשה כן. אמנם בהפרה בעינן בעל ולכך סובר ר' יאשיה דלא מהני שליחות. ור' יונתן לומד, דגם לזה מהני שליח. דכיון דשלוחו של אדם כמותו הרי הוא עצמו עושה ההפרה, ובזה מתבארים דברי הגמ' בב"מ, דפלוגתא דר"י ורבי יונתן, גם לגבי דין בעלים כמו אם תועיל שליחות, ופי' שם התוס' דגם בדין בעליו עמו כתוב בעליו ומטעם דפי' לעיל ודו"ק.

יב: הרי עלי לגלח חצי נזיר. ולעיל יא: הרי עלי לגלח. ומבואר דאין הנזיר מחויב מצד נדרו להביא הקרבנות ויכול אחר להביא בשבילו.

ובפשטות הבי' דאין דין הנזיר להביא קרבנות אלא דדין הוא דיהיה קרבנות על נזרו ואין הוא מחויב בהם. אמנם לעיל הוכחנו דהוא חלק מדיני הנזיר וחל עליו דין הבאת הקרבן בנדרו. ובי' דדין הנזירות דיהיה קרבנות והוא בכלל נדרו קבל כל דיני הנזירות. והלכך אם אחר מביא עליו קרבנות הרי השלים דין נזירותו ואין הוא מחויב בעצם הבאת הקרבן אלא דמחויב דיהיה קרבן בשבילו, ודומיא דחוטא דמחויב בחטאת ויכול אחר להביא בשבילו. והאומר הרי עלי לגלח הרי חייב עצמו בהבאת הקרבן היינו אף דאינו מחוייב בכפרה מ"מ מחויב להביא הקרבן למקדש והנה בפשטות באומר הרי עלי הרי נהיה מחויב בקרבן ופשיטא דאין זה שייך באומר הרי עלי להביא קרבן חבירו, אלא דהוא מחויב בעצם ההבאה אעפ"י שחבירו המתכפר. ובשלמא אם נפרש דחיוב הבאת הקרבן הוא גם כן חיוב ממון היינו דיש להקדש ממון הקרבן גם כן מובן דיכול להתחייב אחר, אבל בפשטות אין ענין קדושת הגוף ענין ממון כלל וכן הוכח מרן הגר"ח דאפי' הבהמה אחר ההקדשה לא יצאה מרשות הבעלים, ואפי' נאמר דאינה שלו מ"מ זה פשוט דאין החיוב קרבן חיוב ממון, אלא דהקדושה סותרת לבעלותו ומה שייך שיתחייב לאחר.

וצ"ל דאף זה ענין מצוה עצם ההבאה של הקרבן ומחויב בנדרו להביא הקרבן ולפי"ז פשוט דאין כאן חיוב קרבן אלא חיוב נדר בעלמא וצ"ע.

[ובספר שעורי עיון התלמוד קדשים ס"ו הוכיח מדברי הגמ' בכריתות דאין יו"כ מבטל חיוב הבאת הקרבן, ופירש"י משום שנתחייב. ומוכרח דיש כאן חיוב ממון גם כן דיהיה למזבח הממון של הקרבן, ובזה יישב מה דיש שעבוד נכסים. אמנם נראה דהבאור בדברי רש"י, דבא לומר דאין חיוב הקרבן רק היכי תמצי לכפר על חטאו וממילא כאשר נתכפר לו החטא אחרי יו"כ, ושוב לא בעי קרבן. אלא כבר נתחייב קרבן וממילא לא נפטר ע"י יו"כ אבל החיוב ודאי אינו חיוב ממון, אלא מחויב בכפרת קרבן ואינו סתם היכי תמצי לכפר חטאו, וזה ברור בכוונת רש"י. ומה דיש שעבוד נכסים, אפשר דכיון דמ"מ דין הקדושה והחיוב סותר לבעלותו על הממון דהרי בזה שהבהמה מוקדשת נחסר ממונו שייך לזה גופא שעבוד דלא יוכל לערב ע"י בעלותו דין זה, וצ"ע].

במפרש ד"ה אמר רבא. ואיכא ספרים דלא כתוב בהם וכו'. בלשון הראשון פי' המפרש דאף דהם מביאים קרבן מ"מ אין הוא יוצא בקרבן זה ידי חובתו ואינם מביאים אלא נדבה. ובקר"א הקשה הלוא בכלל קרבנות נזיר חטאת, ואין חטאת באה נדבה, עיי"ש. וביותר קשה דהרי גם שלמים ועולה, אינם שלמי נזיר וממילא לא נחשבים לקרבנות נזיר דלא קיבל עליו אלא קרבנות נזיר.

ואין לפרש דמיירי בקרבנות שהנזיר מביא בשעת הגלוח מחמת נדבה, דאפי' אם נפרש כדברי הרמב"ן על התורה דאינו יכול לגלח בלאו הכי מ"מ אין זה אלא כאשר הוא נודר ולא כאשר אחר מתחייב בשבילו. ונראה דאם נדר הרי זה האומר הרי עלי ולא יהני מה שאחר יביא בשבילו וממילא גם בעולה ושלמים לא מיתוקמא. [אמנם לר"ש דאדם מביא שלמי נדבה ומגלח עליהם הלוא פשיטא דאינם בכלל נדרי מ"מ יכול לגלח עליהם ולדבריו פשיטא דגם אחר יוכל להביא ומ"מ צ"ע דאין זה קרבנות נזיר אלא דלר"ש אף על שאר קרבנות יכול לגלח. ואכמ"ל]. ועיין בקר"א דהביא כן לפי פי' הק"ע והפ"מ וכדברי המפרש.

ונראה ליישב קצת דעת המפרש. דהנה בנזיר עולם מביא קרבנות ומגלח, ובי' לעיל דאין חיובם שונה משאר קרבנות נזיר, דהרי הגמ' מוכיחה מקרבנות נזיר עולם דקרבנות נזיר חשובים קרבנות נדבה וקרבים בבמה. ובי' דדין הוא בנזירות דטעונה קרבנות. ונראה דלכן יכול אחר להביא קרבנתיו דהרי הנזירות טעונה קרבנות. ורק מהאי טעמא שייך להביא חצי קרבנות. אבל בלאו הכי אין שייך כלל להתחיב חצי קרבן דהרי אין אדם מחויב מחצית קרבנתיו ואם יבוא להתחייב חובת האדם אין שייך כלל להתחייב חצי קרבן, וממילא אין יכול להביא חובת האדם. אכן אפשר דמ"מ חטאת לא יביא דאינה מכפרת ועיין לקמן בעזי"ת.

[אמנם לפי"ז יצא לו חדוש גדול דיש גם חיוב מצד הנזירות וגם חיוב של האדם. ועיין בספר מאור הקודש.]

והנה בפי' הב' פי' כשי' דכאשר מתחיב קרבן חצי נזיר מביא קרבן שלם. ודוקא אם שנים התחייבו מביאים קרבן אחד, ונראה דפי' שיטה זו דבאמת מביאים כל אחד חובת הנזירות אלא דלא שייך חצי קרבן והלכך מביא קרבן שלם דהרי מחויב להביא חצי קרבן ולא שייך כזה חיוב. אמנם כאשר מצטרף אם עוד אחד, הרי בין שניהם יש קרבן שלם, וממילא יכול להביא.

אמנם הקר"א הקשה הרי כשנדר לא נדר ביחד עם עוד אחד היינו דמאי שנא אחר שנדר מהנזיר עצמו. אמנם להנ"ל נראה דאין הנזיר יכול לצאת חיובו בקרבן המתנדב. שהרי כיון שמתחייב חצי חיוב אין כאן כלל חיוב להביא בהמה לצורק המתכפר דזה לא שייך כלל רק אם מביא הכל והרי הוא מחייב רק להביא הקרבן בשביל הנזירות אבל לא שייך לומר דמחויב קרבן לכפרת חבירו, דהרי אין כלל כפרה בחצי קרבן ובע"כ דאין כאן אלא חיוב הבאת קרבן וזה יכול להביא ביחד עם חבירו. אכן לפי"ז אפי' יביאו שניהם לא יתכפר הנזיר, וזה אינו. דמשמע דמפרש דאם יביאו שניהם הרי יצאו ידי חיוב הנזירות. וצ"ע.

ועיין במה שאכתוב לקמן בעזי"ת בבאור דברי הירושלמי.

ברא"ש ד"ה היכא דאמר, כיון דאמר חצי קרבנות יפרע לנזיר אחר דמי חצי קרבנותיו. צ"ע היאך יצא בזה ידי חובת נדרו, הרי מחויב להביא כקרבן ואין מחויב דמים לנזיר. ואולי כוונת הרא"ש דיקדיש הדמים לצורך הקרבן ויתנם לנזיר שיקנה בהם קרבן ואין משמע כן לשונו. [הנה לפי מה שכתב?? הנזיר בשבילו והוא יפרע לו. אכן מסברא אין נראה כן. והגר"ח נקט בפשטות דלא שייך כלל חיוב ממון. ובלאו הכי אין נראה דיוכל חבירו לפרוע בשבילו, ועיין.]

בירושלמי איתא. אמר ר' יודן אמר קלת וחומר על דעתיה דרמ', דו אמר חצי ראש מביא קרבן אחד, שכן נזיר מגלח עליו קרבן שלם, על דעתין דרבנן דאינין אמרין חצי חובה מביא קרבן ומחצה, חצי חובת יחיד. ועי' בקרבן העדה שפי' דלרמ' מביא קרבן אחד שהרי נזיר מגלח על קרבן אחד, אבל לרבנן דמחויב חצי קרבנות – הרי מביא בהמה ומחצה.

ובקר"א הקשה דהרי אינו נפטר בבהמה אחת ומחויב בכל ג' בהמות, והביא פי' הפ"מ וכתב דזהו כרש"י.

והנה בפנ"מ פי' דלר"מ מביא ג' בהמות. אבל לרבנן – כיון דאין אדם יוצא ידי חובתו באופן שהמביא התנדב מחצה. [וכשי' המפרש בסוגין] מביא הנודר בהמה ומחצה והנזיר מביא ג' בהמות.

וצ"ע דהאיך יביא קרבן ומחצה הרי אין חצי קרבן. וצ"ל דיביא בהמה שלמה לשלמים או לעולה ויאמר הרי חציה מחמת חובתו והשאר בנדבה וכל הבהמה תקרב לשם עולת נזיר או שלמי נזיר. אכן לפי' זה וכן לדברי המפרש האם מחויב להביא קודם הקרבת הנזיר דלכאורה אחר שיקריב הנזיר הרי אין כאן היכי תמצי להקריב שהרי יצא כל חיובו. [ועי' בתוס' רי"ד ודברי הירושלמי בפסחים שציין בי' לעיל יא. בענין חיוב קרבנות נזיר].

גמ. כל מודים וכו' וכי פליגי דלישנא דמתניתין פליגי, רמ' סבר כיון דאמר הרי עלי איחיב אכוליה קרבן נזירות וכי קאמר חצי נזירות לאו כל כמיניה ורבנן סברי נדר ופתחו עמו.

וצ"ע דהרי להלכה דקי"ל כב"ה מהני חזרה בנזירות תוכ"ד ולמה דלא תהני חזרה אליבא דרמ', דלכאורה פלוגתא אי תפוס לשון ראשון או תפוס לשון אחרון אינה באופן דודאי חזר בו אלא באופן שאנו מסתפקים מה משני הדברים רוצה. אבל באופן שחזר בו פשיטא דיהני והכא אפי' אמר לשון קבלה גמורה, הרי חוזר בו ורוצה חצי קרבנות. ומשמע בגמ' דגם הכא יתכן לפרש דברים בשני גווני דאפשר דכוונתו הרי עלי לגלח והיינו אפי' מתכוין חצי נזיר מ"מ חל קרבנות נזיר שלם, ואפשר דכוונתו לומר הרי עלי להביא חצי קרבנות נזיר, ולשני הלשונות כוונתו לחצי אלא דהספק לאיזה חצי, ולזה אמרינן תפוס לשון ראשונ דלא חזינן כאן חזרה אלא דאין אנו יודעים מה אומר, וזה מבואר להדיא בתוס' דאף ללשון ראשון גם אמר חצי אלא דהספק לאיזה חצי מתכוון. ורבנן סברי נדר ופתחו עמו דאנו מפרשים כל דבריו באופן אחד, אמנם משמע דלרבנן אין הטעם משום תפוס לשון אחרון אלא דסברי דכל כ' האי אין כאן כלל חזרה אלא פי'.

אמנם בלשון הרמ' בפהמ"ש משמע קצת דיש כאן חזרה ולרמ' לא מתקיימת חזרתו. וצריך לפרש דחוזר הכוונה דאינו מבטל הראשונות, אלא אומר ב' דברים וצ"ע.

ועיין במפרש דמשמע מדבריו דלרמ' לא תהני חזרה. וכן משמע ברא"ש, ועיין בזה בקר"א.

יג.

בעא מיניה רבי אבא מרב הונא, הריני נזיר לכשיהיה לי בן והפילה אשתו והפריש קרבן וחזרה וילדה מהו, וכו'. עיין בתוס' ותורף פירושם דהספק דעתה יש לנו הוכחה דהבן הקודם היה בן קיימא, ולכך יהיה נזיר מספק. [דהרי הגמ' אומרת נפק"מ לגיזה ועבודה ולא למלקות]. והקשו האחרונים, הלוא הטעם דאינו נזיר מספק דלא מחית איניש נפשיה לספיקה, ומאי איכפת לן דהא דיש כאן הוכחה הלוא מ"מ נשאר נזיר מספק.

וצ"ל דהטעם דאינו נוזר הוא מחמת הספק גופא שזה לא חשוב אצלו ברור, אלא דאם היה מחית נפשיה לספיקא לא היה כל סיבה לומר דאינו נוזר על הספק, אבל הטעם דאינו נוזר אינו משום דלמעשה יהיה ספק, אלא דאין מקבל נזירות אלא אם כן התברר לו הדבר שבשבילו נזר, ולזה מהני הוכחה אפי' אם נשאר ספק. אך מ"מ קשה דהרי טעמו משום דספיקא חמור מודאי.

אמנם הא קשיא דלאחר שנשארה הגמ' בתיקו. שוב אינו נזיר בודאי כיון דלא מחית נפשיה לספיקא. והדבר תלוי במה שבי' לעיל – דאם אין דעתו להיום בספק הרי אינו נזיר, אבל אם אין דעתו לנזיר אלא אם כן יתברר לו הרי בספק בדעתיה יהיה נזיר מספק – והכי נראה להלכה ולמעשה.

שוב הראוני, דנחלקו בזה המבי"ט ובאור גדול בפי' למשניות פ"ב משנה ח' עיי"ש. שו"מ בחי' ר' אברהם מן ההר בבעיא דלקמן – (בעי מיניה כן רחומי מאביי) דפי' דכיון דסלקי בתיקו, לר"י ספק להקל.

ב. דעת המפרש. עיין במשנ"ל דבי' דהספק אי חיילא קדושה או לאו. וצדדי הספק פי' בשני אופנים. א. דמספקא לן אי שייך להקדיש קדם נדרו, אלא דקשה מדוע דוקא בהפילה. ב. דמספקא לן אי יש כאן הקדש טעות או דמ"מ מכיון דלבסוף יהיה נזיר חשוב הקדש.

ובקר"א הקשה דהרי איתא בתוספתא דאם הפריש קרבנתיו קודם לנזרו לא חל הקדושה. וכן מבואר בירושלמי בכמה מקומות. ובחי' מרן רי"ז הלוי ביאר דכיון דיש כאן נדר יכול להפריש.

ונראה לבאר, דהנה הטעם דא"א להפריש קרבן חטאת קודם החטא, יש לפרש בשני אופנים. א. דכל חיובו חל ע"י החטא ואינו יכול להפריש קודם חיובו. ב. דכל מהות הקרבן היא לחטא זה. וכיון שכן שוב אין יכול להפריש דהרי אינו יכול לקבוע לו שם לחטא זה והוא אינו מחויב.

ובירושלמי בשבועות פ"ד ה"ג איתא וז"ל. הפרישו קרבנן ואמרו הרי אנו הולכים לכפור בב"ד (וממילא התחיבו אשם) הדא היא דתנא ר' חייא קרבנו לה' על נזרו שיקדים נדר לקרבנו ולא שיקדים קרבנו לנדרו. [ועיין במראה הפנים, דמהכא ילפינן דא"א להקדיש קודם החטא לכל התורה כולה. ופלא על דברי מרן רי"ז הלוי דהקשה מדוע בעינן מעוט בנזירות מאי שנא מכל הקרבנות].

נשבעו חוץ לב"ד ואמרו הרי אנו הולכין לכפור בב"ד מה את עביד ליה, כמו שקדם חטא לקרבנו, או מאחר שאין חייבים אלא בב"ד נמי שקדם קרבנם לחטאם, ופי' דהכא כבר נשבעו. והקרבן הרי הוא על חטא השבועה. ואם כן אפי' לא נתחייבו מ"מ כבר יש כאן חטא ויכולים להפריש עליו קרבן. ומבואר בפי' דהא דא"א להפריש קרבן קודם החטא הטעם משום דהקרבן הרי הוא לחטא מסוים וממילא אינו נקבע לחטא זה כל זמן שאינו מחויב.

ולפי"ז בנזיר כיון דיש כאן נדר [ובפרט למה שיבואר לקמן עפ"י דברי הירושלמי דכבר מחויב בנזירות זו] הרי יש כאן הנדר שעליו מפריש הקרבן והרי מפריש הקרבן לחובתו לנדר זה. והלכך פשיטא דחל ההפרשה.

והנה אף דזהו פשט מרווח, נראה דהרמ' חולק, דהרי הרמ' מפרש דחטאת חשובה דבר הנדור לענין התפסה משום חטאת נזיר שראה ע"י נדר. ומבואר דהא דיכול להפריש קרבן חטאת לחטאו זה רק משום חיובו ולכן חשוב דבר הנדור. [ואף דיש לחלק ולומר דאפי' דמפרישו ע"י נדר מ"מ בלא חטא לא שייך להפריש, מ"מ הפשטות אינה כן.] ולפי"ז בפשטות בענין לחטא ממש. ואפשר דהרמ' יפרש דזהו גופא דעת הירושלמי, וצ"ע.

ועוד נראה להוכיח דהנה איתא בגמ' נדרים יז: שבועות כח: שבועה שלא אוכל תאנים. וחזר ואמר שבועה שלא אוכל תאנים וענבים ואכל תאנים והפריש קרבן ואכל ענבים אינו מביא קרבן דאין מביאים קרבן על חצי שעור. ומבואר דאף דעדיין אינו חייב קרבן מ"מ ההפרשה על חטא התאנים היתה הפרשה גם על החטא של חצי שעור משבועה שניה, ומשמע דאם כך חלה ההפרשה הרי חלה אפי' שאינו מחויב שהרי כאן חלה ההפרשה אפי' דאינו מחויב ומספיק דיש בזה חטא. [אמנם אפשר דרק אחרי שאכל ענבים נמצא דהיה חטא בתאנים למפרע. ועוד אפשר דהיכן דיש הפרשה פשיטא דמהני אפי' בלא חיוב]. ונראה דעת הרמ', דאעפ"י שהחטאת באה בנדר, מ"מ הרי אינה באה אלא על חטא והיינו דאין לו אפשרות להביאה אלא במצב מסוים. והלכך אינה דבר הנדור אינו יכול להתפיס שהרי כל עיקר כח הקדשו הוא במצב מסוים והלכך אעפ"י שתבוא בנדר אינו יכול להתפיסה. ומהאי טעמא מהני מה דיכול לנדור בנזיר, ועיין. [אך בדברי הרמ' בפהמ"ש ריש פ"ב דנדרים אין משמע כן] ואכמ"ל.

שו"מ בקהילות יעקב נזיר שהוכיח מדברי הגמ' ריש פרק רביעי כדברינו והביא שם דברי הירושלמי שבועות. ועיין שם במה שאכתוב בעזי"ת. ומ"מ לצד השני צ"ע מדוע יוכל להפריש חטאת נזיר כ"ז דאינו מחויב.

ובזה נראה לחלק בין חטאת נזיר לשאר חטאות, דחטאת שבאה על חטא, בעינן לחיובו. אבל חטאת נזיר אעפ"י שבאה על נזירותו מ"מ עיקר הפרשתה ע"י נדרו. ולכן לו רק יש נדר יכול להפרישה, כיון דבכלל הנדר הרי יש גם קרבנות, ודו"ק.

והנה הרא"ש כתב דלר"ש ודאי הוי נזיר, וז"ל, ואע"ג דאי בעי לא יקבל עליו נזירות ויעמוד בספק זה לעולם ולא יגלח ולא יביא קרבן נמצא דאין בהפרשה זו כלום. מ"מ כיון דהפריש קרבן עלה בדעתו שרוצה לקבל עליו נזירות והוי כאומר הרי בהמות האלו קדושים לקרבן נזיר שאקבל עלי דמסתבר דקדשו, ובפשטות מבואר בתוספתא פ"ב ובירושלמי [מובא במצפה שמואל, והובאו דבריהם לעיל] להיפוך מדברי הרא"ש, דאמרינן דאינם כלום.

ובירושלמי בפ"ב ה"ט דאיתא לית דחש להא דר' חייא קרבנו על נזרו שיקדים קרבנו לנדרו, והטעם כדפי' הגרי"ז דכיון דיש כבר נדר יכול להקדיש.

והנה זה פשוט דאף לרא"ש אינו יכול להביא חטאת על חטא שלא חטא והטעם כדפי' לעיל דהחסרון בהקדשה קודם החטא, משום דאין הקרבן נקבע לשם חטאו משא"כ בנזיר דהרי יכול לנדור ויכול להקדיש לנזירות שינדור אח"כ, אבל מ"מ קשה דהרי מבואר בתוספתא להיפוך. ואין לתרץ דהרא"ש בעי על שלמים ועולה דהרי בתוספתא לא משמע דמחלקים בין חטאת לשלמים ועולה, והטעם נראה דכיון דאף השלמים והעולה צריכים להיות שלמי נזיר ועול נזיר אך יכול לקבוע עליהם שם קודם הנזירות.

והנה איתא בשבועות כח. דמי שנדר ב' נזירויות ונשאל על הראשונה והפריש קרבן עלתה לו שניה בראשונה, ופי' הירושלמי (בפ"ג ה"ב) דדוקא בשהפרישם בסתם. אבל אם הפריש לנזירות מסוימת לא יצא. ופי' מרן הגרי"ז ז"ל, דחזינן מהכא דיכול להפריש בסתמא ולא לקבוע שם נזירות. ולפי"ז לכאורה מוכרח דלא כמו שכתבנו לעיל דהרי אין נקבע הקרבן לנזירות מסוימת. אמנם נראה להוכיח לאידך גיסא דהרי לא חל הקרבן מכח שום חיוב דהרי אינו ברור לאיזה חיוב ובע"כ דשייך שיהיה קרבן לנזירותו וזהו גופא נקבע לנזירותו ולא נפק"מ לאיזה. [ויש לפרש דברי הירושלמי דדוקא בהפריש סתמא יש אומדנא דדעתו למה שיהיה. אבל הפריש לנזירות מסוימת הרי לא כיון שיהיה קרבן לזה כלל ושוב הוי חולין בעזרה, וצ"ע] ונראה דזהו הוכחת הרא"ש דלא כהתוספתא. מהא דתני בשבועות דיצא בהקרבה והרי לא פי' לאיזה נזירות ובע"כ דאינו צריך ליקבע לנזירות מסוימת ואם כן מדוע שלא יוכל להפריש קודם. וצ"ע.

[ועל דרך פלפול אפשר, דדוקא לר"ש דסבירא ליה דאפשר לגלח על שלמי נדבה ופי' בירושלמי בפ"ב דפסחים, דלר"ש חשוב קרבנות נדבה. ובי' לעיל יא. דברי הירושלמי דעצם הקרבן קרבן נדבה אלא דמחוייב שיקרב עליו קרבן נדבה ולזה אין נפק"מ אם מקדישו קודם. ולשי' פשיטא דיוכלו להפריש העולה והשלמים קודם הנזירות, אמנם הרא"ש כתב אליבא דאמת דיכול להפריש קרבנות].

ובחסדי דוד לתוספתא (פ"ב ג') כתב דאם הפריש הקרבנות פסולים. אמנם בירושלמי מבואר דלא אמר כלום. וצ"ע מדוע השלמים פסולים, הרי שלמים באים בנדבה, ובשלמא לדברי הירושלמי אפשר דהוא הקדש טעות. אך לדברי החסדי דוד קשה, וצ"ע.

ג. בדעת הרמ'. עיין בחזו"א שפי' היטב דבריו. ועיין בחי' ר' מאיר שמחה דגי' הרמ' הפריש קרבן והפילה אשתו. וכן כתב בתוס' רי"ד, אך בתוס' רי"ד פי' דהספק אם צריך לשמור הקרבן עד שתלד פעם שניה. או דלמא בטל הקדישו. אמנם בחזו"א פי' לדעת הרמ' דפשיטא דיכול להוציא לחולין, והספק אינו אלא רוצה לשומרו ללידה שניה, האם קדוש, או דלמא לא משום הקדש טעות. (בקר"א הביא דברי השטמ"ק ותמה עליו טובא ועיין בחי' ר' מאיר שמחה).

בעי מיניה בן נחומי מאביי. דעת המפרש והתוס' דהנפק"מ בין בעיא ראשונה לשניה דהכא אמר ועלי והכא אמר ואני. דעת המאירי דהנפק"מ בין ואני ובין לך, ואין נפק"מ בין ועלי לבין ואני. ועיין ברמ' ובראב"ד, ובפי' ר' אברהם מן ההר האריך לפרש דברי הרמ'. [ובכס"מ פי' דלבעיא השניה, כשאמר הריני נזיר לכשיהיה לך בן הספק האם יהיה נזיר לכשיהיה לחבירו בן או דלא יהיה נזיר בכלל. והמשנ"ל מקשה מדוע לא מפרש כדלעיל דהספק לכשיהיה לחבירו בן או מיד. ושמעתי מהגר"מ אלטוסקי שליט"א ליישב, דהבעיא הראשונה הרי אמר הריני נזיר לכשיהיה לי בן, וכשאומר חבירו ואני אין כאן מקום לדבור כמו שהוא שהרי צריך לומר או לכשיהיה לי על עצמו או לכשיהיה לך. ולכן מפרשינן מיד. אבל בבעיא השניה דאמר חבירו לכשיהיה לך, ושמע ואמר ואני, הרי יכול להתקיים דיבורו כמו שהוא ודו"ק.]

יג:

מתני'. הריני נזיר ונזיר כשיהיה לי בן, התחיל מונה את שלו ואח"כ נולד לו בן מונה את שלו ואח"כ מונה את של בנו. ופי' המפרש דאינו מגלח בינתיים כיון דחלה עליו נזירות כזו באמצע נזירותו נעשה כנזירות אחת ואינו יכול לגלח. ולקמן טו. הריני נזיר לכשיהא לי בן ונזיר מאה יום נולד לו בן עד שבעים לא הפסיד כלום, לאחר שבעים סותר שבעים. ופי' המפרש דכיון דבעי לגלח, סותר כל השבעים יום. ואע"ג דאמרינן ברישא דלא מגלח בנתים, שאני התם דשניהם נזירות מועטת ולכך נעשים כנזירות אחת משא"כ הכא דנזירותו נזירות מרובה, דבעי לגלח אחר נזירות בנו. [ולשי' רש"י דפי' בסיפא דאם נולד הבן אחר שבעים סותר הכל בע"כ הטעם משום דמגלח, ולכך הוזקק רש"י לפרש החלוק בין נזירות מרובה לנזירות מועטת שהרי כאן אינו סותר וע"כ שאינו מגלח]. והקר"א הקשה מאי סברא לחלק בין נזירות מרובה לנזירות מועטת. ועוד למה בסיפא סותר שבעים , והלוא אין כאן אלא תגלחת ותגלחת אינה סותרת אלא ל' יום. [ויש להוסיף דאם עצם התגלחת סותרת מה הסברא לחלק בין נולד קודם שבעים לבין נולד אחר שבעים הלוא בשניהם מגלח.]

ונראה דשאני נזירות מרובה מנזירות מועטת, דנזירות מועטת מאי דבעי למנות ל' יום היא מחמת דין הנזירות, והלכך כאשר קבל עוד נזירות שייך לומר שיהפכו לנזירות אחת בעצם החפצא של הנזירות אלא דימנה ל' יום לכל נזירות. אמנם בנזירות מרובה מאי דבעי למנות ק' יום הוא מחמת נדרו ואיך תתחבר הנזירות הזו לנזירות אחרת הלוא לא נדר אלא ק' יום ולכך בהכרח חשובה לנזירות אחרת.

והטעם דסותר הכל, לכאורה נראה דשאני גלחוהו ליסטים מתגלחת טהרה דתגלחת טהרה על נזירות חשובה הפסק גמור ואין מצטרף הנזירות שקודם שנולד לו בן לנזירות שאחר שנולד לו בן וחשוב שמקיים הנזירות בשני קיומים בע' יום ובל' יום. והלכך אם יש ל' יום אחר שנולד לו בן הרי יכול לקיים נדרו בע' יום קודם לידת הבן ובל' יום אחר לידת הבן, אמנם אם נולד לו בן אחר שבעים כיון שאין יכול לקיים כ"ט יום אחר לידת הבן כיון דאין נזירות פחותה מל' יום, ואינו יכול לנהוג ל' יום, שהרי לא נדר ל' יום הלכך אין יכול לקיים נדרו ולכן בעי למנות ק' יום דאין שבעים יום שקודם מצטרפים למה שנוהג עכשיו ובעי למנות ק' יום.

ובתוס' רבינו טודרוס הביא פי' המפרש בשם ר' אליעזר ממיץ והקשה מה סברא לחלק בין נזירות מרובה לנזירות מועטת וכתב: ונראה לי דבנזירות מועטת אין דעתו להפסיקן אלא לעשותן כנזירות אחת [ולפי"ז נראה כדעת האחרונים דלמדו דלפי המפרש יביא קרבן אחד]. אבל נזירות מאה ונזירות שלשים של בן שהאחת גדולה והאחת מועטת דעתו ביה שאם ישלים המאה קודם שיולד הבן שיגלח מיד ולסוף נזירות הבן יגלח פעם שניה שכבד עליו הנדר להמתין עד שישלים ב' נזירויות. ועוד שהן מוחלקות בזמן שאין זמנה של זו כזמנה של זו, ולפיכך אין להסמיכן ולעשותן כנזירות אחת וכו'. וטעמו השני כדברינו.

[עוד אפשר לפרש דאף לרש"י הנזירות שמנה עד שנולד לו בן מצטרפת לנזירות בנו אלא דמה דמונה אחר שנולד לו בן אין מצטרף דכיון דבעי להשלים מחמת נדרו ולא מחמת עצם הנזירות לא מצטרף וצ"ע.]

ונראה דלפי שי' זו, ספק הגמ' יד. דנטמא בימי בנו אינו אלא בנזירות מועטת דשייך לומר כולה נזירות אריכתא, משא"כ בנולד לו בן בתוך נזירות מרובה דשם מתחלקת הנזירות אפשר דלא פליגי, וכן מבואר במפרש התם דהטעם דחשובה נזירות אריכתא כיון דאינו מגלח בנתים, עיי"ש.

אמנם במאירי [עיין לשונו לקמן] ובפי' רבינו עזריאל [בשטמ"ק] פי' באופן אחר, דכאשר נולד לו בן חלה עליו נזירות בנו אלא דאינו מונה לשל בנו משום דבעי להשלים בשביל נזירותו, ומבואר בדבריהם להדיא דנזירות בנו חלה עליו מיד כשנולד הבן ולהכי אינו מגלח כיון דכבר חלה נזירות בנו.

ומבואר מדבריהם דהטעם דאינו מגלח הוא משום דכבר חלה הנזירות. והטעם מבואר ברבינו עזריאל בריש הסוגיא דמה דיכול לגלח באמצע נזירות משום דלא חלה עליו נזירות לגבי דין תגלחת, משא"כ באופן שחלה עליו הנזירות בתוך נזירות שלו התם אינו יכול לגלח. ואפשר דרק באופן שכבר חלה נזירות בנו באמצע נזירותו שייך לומר דהפכה לנזירות אחת. [ובעיקר דבריהם מבואר דשייך שיכול נזירות בתוך נזירות, אלא דאינו יכול למנות לב' נזירויות, ולקמן נאריך בזה בעזה"י].

ולפי זה בסיפא דאמר הריני נזיר כשיהיה לי בן והריני נזיר, אע"פ שמפסיק לנזירות בנו מ"מ נזיר עדיין גם לשלו, אלא דמונה לשל בנו. ובסיפא דקתני הריני נזיר כשיהיה לי בן, והריני נזיר ק' יום, דמגלח התם אין חלה נזירותו בתוך של בנו כיון דהיא נזירות מרובה, וצ"ע הטעם.

ואפשר דדוקא בסתם נזירות שייך שתתחיל באמצע נזירות אחרת אע"פ שאינו עולה למנין הימים, משא"כ באופן שנדר נזירות ק' יום כל זמן שאינו עולה למנין נדרו הרי אינו בכלל הנדר ואינו נזיר כלל וצ"ע.

ואפשר דמכאן ראיה דאף לפי' ר"ע והמאירי נהפכה הנזירות לנזירות אחת ולכן כ"ז רק בנזירות מועטת אלא דפי' הטעם דהוא משום שחלה עליו נזירות וצ"ע, ועיין לקמן.

ובגליון המפרש הקשה מאי נפק"מ בין רישא דקתני מונה שלו ואח"כ מונה של בנו, לבין סיפא דרישא דקתני מניח את שלו ומונה של בנו, ואח"כ משלים את שלו הרי אינו מגלח בינתים, ומזה הוכח דלא כפי' המפרש עיי"ש. ועי' בחי' הגרי"ז (סטנסיל) דפי' דאין נפק"מ לענין סתירה כיון דחשובה נזירות אחת עיי"ש, וכל זה לפי' פירושו משא"כ לפי רבינו עזריאל והמאירי.

ולכאורה ראיה דאף לפי ר"ע והמאירי אין זה אלא טעם למה נהפכת לנזירות אחת, ועיין לקמן.

ובמאירי הקשה קושיא זו וז"ל, ויש מקשים לדבריהם מאחר שאין תגלחת בינתים, מאי נפק"מ ומה אנו צריכים לברר אי זה ימנה תחילה, ומתרצים בה שיש לברר בה אם בשעה שנולד הבן ומנה שנים או שלשה ימים, ועדיין הוא בתוך הראשונה ונשאל על שלו, שלפי' פי' אין אותם שני הימים או שלשה שמנה לאחר לידת הבן עולים לו לשל בן, שהרי לא מנזירות של בן היו שהרי לא חל, ולפי' גדולי הרבנים אותם שני ימים או שלשה עולים לו שכבר חל הנזירות, אלא שהיה צריך להשלים את שלו. היינו דכיון דמ"מ נזיר אם נשאל על של בנו קיים שלו.

ואפשר לפרש דבריו בתרי גווני, דיש לפרש דבאמת חשוב נזיר לשני הנזירויות אלא דמנין הימים עולה רק לראשונה, או דכיון דנהפכה לנזירות אחת ממילא חשוב שכבר חלה, ודוחק קצת להעמיד בלשונו כן. ואם נפרש כפי' הא' בע"כ דאינה נזירות אחת דהרי לא שייך שיהיה פעמים נזיר ובכל אופן יהיה נזירות אחת.

אמנם עיקר דברי המאירי צ"ב דהרי אם נשאל נעקרה נזירות הראשונה למפרע ואמרינן להדיא בגמ' (שבועות כח. נדרים יז: יח.) דאם נשאל על הראשונה שניה חלה עליו ולמה לא יעלה למנין הימים וצ"ע. ואפי' לחולקים על רבא שם מ"מ באופן שחלה הנזירות אלא דעדיין לא מנה לכ"ע מהני והרי הראשונה לכ"ע חלה שניה כמבואר בגמ' שם וה"ה הכא.

עוד חזינן מדברי המאירי דאע"פ שכבר חלה נזירות בנו בתוך שלו אינו לוקה פעמים וראיה מהא דלא אמר ר"מ מתי לוקה פעמים. והטעם נראה משום דלא שייך שיהיה שני פעמים נזיר, דהרי מ"מ אינו קדוש אלא בקדושת נזיר אחת. [ועיין בקה"י נזיר סי ג' ושי' הגר"ש בענין נזירות חל על נזירות הנדפס בספר שלמי יוסף]. ועי' בחזו"א סי' קלו לדף יז.

ב. שי' המפרש בדברי הגמ' הריני נזיר לאחר כ' ונזיר ק' מעכשיו.

והנה בגמ' יד. איתא הריני נזיר לאחר כ' יום ומעכשיו ק' יום מהו כיון דהלין מאה בעשרים לא שלמין, לא חיילי, או דלמא כיון דאית ליה גדול שער לבסוף חיילין ותיבעי ליה נזירות מועטת, חדא מיגו חדא קא מיבעיא ליה את"ל נזירות מועטת כיון דעשרה יומין הוא דיתרין לא סלוק ליה הלין עשרה, ודאי נזיר מאה יום, כיון דאית ליה תמנין ימיו לבסוף סלקין ליה, או לא. ותוס' פי' הבעיא מהו אומדן דעתו האם רוצה לפסוק באמצע, או שרוצה למנות כל ימי הנזירות ביחד.

אמנם המפרש פי' דספק הגמ' אם יכולה הנזירות לחול עכשיו כיון דלא יוכל להשלימה. וספק הגמ' בנזירות מועטת דכיון דאחר שישלים הנזירות דלאחר כ' לא ישאר כדי גדול שער לנזירות הראשונה אין כאן קיום נזירות, וממילא תדחה כל הנזירות לאחר הנזירות הראשונה, או דלמא חיילא. ואת"ל דלא חיילא מ"מ אפשר דבנזירות מרובה כיון דלאחר הנזירות הראשונה [דלאחר כ'] ישאר כדי גדול שער ויש בימים אלו קיום דין נזירות תחול הנזירות של ק' עכשיו. וכן פי' המאירי ותוס' טודרוס דספק הגמ' משום דאין קיום דין נזירות. אלא דהמפרש פי' דמהאי טעמא תדחה הנזירות השניה. [ועיין בקר"א]. ולפי דבריו הקשה המפרש מדוע לא נפשט הספק מהמשנה דקתני הריני נזיר לכשיהיה לי בן והריני נזיר מונה את שלו ופוסק ומונה של בנו ואחר כך משלים שלו. [ולדעת התוס' דספק הגמ' מטעם אומדנא חילקו בין קבל עליו אחר שיודע שלא יוכל לקיים לבין קבל עליו לאחר שיולד לו בן שאינו יודע מתי יולד לו, אך לפי' המפרש דאין הספק מטעם אמדנא ליכא לפרושי הכי.]

ותי' וז"ל, דלא דמי דאילו התם כיון דאמר הריני נזיר סתם לכשיהא לי בן לא נחית למנינא דלא קאמר אימת, הלכך האי דהדר ואמר הריני נזיר דינא היא דליחול עליה לאלתר, דדילמא לא יהא לו בן עד לאחר שלשים דלא מימרי כלל ואישתכח דמלאלתר היה ליה למימני נזירות שלו, א"כ זמנין דלא יספיק למימני את שלו קודם שנולד בן כיון דאי אפשר לה בגילוח כדפרושי' לעיל גבי מתני' כנזירות אחת דמי, אלא הכא דבא נחית לה למנינא דאמר לאחר עשרים יום איכא לך למיבעי דהרי בעי' כיון דעשרים יומין וכו'. וכן כתבו התוס' רי"ד והמאירי.

ובפשטות החילוק דלא חסר בעיקר הקבלה, כיון דאין סתירה בין שתי הקבלות שהרי יכול למנות אחת עכשיו ואחת כשיולד לו בן והלכך אעפ"י שלמעשה נולד הבן קודם מ"מ חלים שני הנזירות כיון שבעיקר הקבלה לא סתרי ההדדי, ולכן חשיבות כנזי' אחת משא"כ הכא. וכן מבואר בירושלמי נזיר פ"ב ה"ט. נזירותו לנזירות בנו לא דמיא. [כן פי' הרשב"א בנדרים יז. דברי הירושלמי ונדפס בשטמ"ק ובכמה דפוסים] והוא מתשו' ח"א סי' תרט"ו. ועיין שם ברידב"ז דפי' לכאורה קשה ביותר ואפשר דלדברי המפרש יתבאר.

אך צ"ע דבשלמא היכן דבעי להפסיק נזירותו ניחא דהקבלה השניה לא חלה עד כמה שחלה הקבלה הראשונה. אבל ברישא דקבל נזירותו ברישא והדר נזירות בנו, הרי פי' רש"י דכיון דנזירות הבן חלה בתוך נזירותו חשוב לנזירות אחת, והרי התם לא בעי להפסיק הקבלה הראשונה ואפי' הכי חשיבות שני הנזי' לנזי' אחת – והרי רש"י פי' הטעם משום דחשובות נזירות אחת לכן חלות שתי הקבלות. ואפשר דזה לבד לא סגי כדי שיוכל לקבל אחת לאחר נ' ואחת עכשיו ובעינן נמי שלא יהיה סתירה בשתי הקבלות. אכן נראה יותר דאף באומר הריני נזיר עכשיו והריני נזיר לכשיהא לי בן כיון דאין סתירה בעצם הקבלה שהרי אפשר שאינו מקבל במפורש לאותו הזמן ואפשר שיולד לו בן אחר הנזירות שוב חלו שתי הקבלות ולכן חשובות כקבלה אחת, וצ"ע.

ג. שי' הגליון בבאור דברי המשנה

בגליון המפרש, פי' דדברי המשנה הריני נזיר והריני נזיר לכשיהא לי בן דמגלח אחר שלו ומונה של בנו, כמו בקבל ב' נזירות שמגלח בין נזירות לנזירות [נראה דרצה לומר דלא חלה נזירות שניה כ"ז שלא הביא קרבנות והרי הוא בתוך נזירות הראשונה]. ובסיפא פי' דמניח שלו ומונה של בנו וחוזר ומשלים שלו ומיירי דמתני' דנזר חמשים יום והלכך נשאר כדי גדול שער אחר שלו. (וכן פי' הרמב"ם)

ובתוס' רי"ד פי' שמגלח בין נזירות לנזירות וכדברי המפרש. ואם לא יגלח לא תחול עליו נזירות שניה. ובסיפא פי' דמגלח וחוזר ומונה ל' יום, משום גדול שער. [אמנם הגליון לא יכול לפרש כן. דכיון דלדבריו אם נשאר פחות מל' יום סותר הכל – והרי במשנה לא משמע דסותר אלא דמשלים, אמנם התוס' רי"ד משנה הגי' בסיפא עיי"ש]. ונמצא לדבריהם, דאין נזירות חלה על נזירות עד שישלים נזירות הראשונה וכ"ז שלא הביא קרבנות לא חלה נזירות שניה.

ובגמ' יד. נטמא בימי בנו, פי' התוס' רי"ד דקאי הסיפא דנזירות שלו של ק' יום – דהרי בלאו הכי סותר ל' שלו. ובזה מיושבת קושית המאירי מדברי הגמ' על שי' אלו. עכ"פ לפי זה לא חלה נזירות על נזירות אפי' כבר מנה כל הימים אלא שעדיין לא גילח.

ולפי"ז מוכרח דדין תגלחת ביום ל"א הוא מן התורה, וכן מצאתי בספרי זוטא דדרשינן מקרא דיגלח ביום ל"א ואם גילח ביום ל' יצא. וכבר הבאנו לעיל ה: כמה שי' ראשונים דסברי הכי.

ועצם הסברא, כבר כתב הגרי"ז דאפי' לבר פדא דמנין נזירות הוא כ"ט יום, מ"מ דין גדול שער הוא ל' יום עם יום הבאת קרבנתיו. וה"ה לדעת רב מתנה רק שי' המפרש. ולפי"ז ברור דדין גדול שער הוא מעיקר דין הנזירות ואינו רק היכי תמצי לתגלחת. ועיין לעיל מה שפי' בדעת המפרש מדוע סותר שבעים. אך אי אפשר לפרש כדעת המפרש, דהרי גם לולי דברי רב יש לסברא זו ומה נפק"מ מתי מתחיל למנות. ואין לומר דאף לרב דיום שבעים עולה לכאן ולכאן אין זה אלא לגבי גדול שער, דהרי להדיא איתא במשנה דיום שלשים עולה לכאן ולכאן. [והמפרש הרי כתב דממשנה זו א"א להוכיח דשמא קי"ל כבר פדא, אבל אליבא דאמת הדין נכון אף לרב מתנה].

סוף דבר לא זכיתי להבין דברי המפרש וה' יאיר עיני בתורתו.

**ירושלמי**

ירושלמי [פ"ב ה"ט] עיין מה שכתבנו על סוגיא דנזירות חל על נזירות. [ושם מוכרח כדברי הפ"מ והביאו בעמודי ירושלים].

שם. השלים נזירותו לעולם אין נזירות חלה עליו עד שיביא קרבן ויגלח. ומבואר להדיא כדעת הרמ', ודלא כמו שכתבו התוס' יג. דאינו צריך לגלח, וצ"ע.

שם. שמעון בר אבא בשם ר"י נטמא בנזירות בנו והתרו בו משום נזירותו לוקה. פי' דבריהם לעיל בסוגיא דנזירות חל על נזירות סי' ג'.

שם. הפריש קרבנתיו קדשו, לא חשין להדא דתני ר' חייא קרבנתיו לה' על נזרו שיקדים נזרו לקרבנו ולא שיקדים קרבנו לנזרו. פי' משום דכבר יש כאן נדר נזירות, והארכנו לעיל יג. עיי"ש.

שם. רבי יהודה בעי קומי רבי יוסי ותקדים נזירותו לנזירות בנו לא כן אמר רב אבהו בשם רבי יוחנן הרי זו עולה לאחר שלשים יום מכרה בתוך שלשים יום מכורה והקדישה קדושה, אמר לו באומר הרי זו דילמא באומר הרי עלי, והאומר הרי אני כאומר הרי עלי.

והגר"ש רוזובסקי הוכח מדברי הירושלמי דיסוד דין נזירות הוא קבלה על עצמו להתנהג בנזירות וכדברי הגרש"ש, וממילא לא חלה נזירותו השניה. [ועיין בשיעורו הנדפס בשי' הרמי"ם נדרים ובספר שלמי יוסף] אמנם ברמ' מבואר דבאופן שלא יוכל להפסיק נזירותו נדחת נזירותו השניה בחד גוונא ואכ"מ.

ואפשר דאף באומר הרי זו אם יאמר מעכשיו לא יוכל לחזור בו ועיין בזה במערכת הקנינים להגרש"ש סי' ד' ה'. אמנם בתוס' נדרים כט: מבואר דבאומר הרי זו עולה לאחר ל' כבר קדשה מהיום, ולכך אם הקדישה שלמים לא חל הקדישו רק לל' יום. וזה להיפך מדברי הירושלמי, ואפשר דתלוי בכוונתו וצ"ע.

ה"י

פשיטא דסוף היום עולה לו ככולו תחילת היום מהו שיעלה לו ככולו. ומפרש דאם לא היה נחשב ליום היה מפסיד מנין היום לנזירות שלו. אבל בני נזירות בנו היתה מתחלת בו ביום. אמנם בתוס' טו. מביא להיפוך וצ"ע.

שם. נולד ביום שמונים סותר עשרה, נולד ביום תשעים סותר עשרים. בתוס' נזיר יג: פי' ב' פירושים בדברי הירושלמי. לפי' א' כוונת הירושלמי דמונה לשניהם כאחד נמצא דמוסף עשרה ימים או כ' יום ואפי' דאינם בהבלעה עולים לשניהם. ותימה דהרי משנה מפורשת שנינו דנולד לו בן מניח את שלו ומונה של בנו ואח"כ משלים את שלו. ובע"כ דיפרשו דשאני נזירות מפורשת מנזירות סתם, שו"מ כן ברדב"ז עיי"ש. [ועיין לעיל בענין נזירות חל על נזירות סי' ב' במה שבי' פלוגתת המרדכי והתוס'].

אך צ"ע דלעיל סוף ה"ט איתא בירושלמי דאומר הריני נזיר לאחר כ' והריני נזיר ק' מעכשיו פוסק ומונה של לאחר כ' וחוזר ומשלים. אמנם תוס' מפרשים דבאופן זה אמדינן דעתו למנות ב' נזירויות וכדאיתא בדבריהם יג: עיי"ש. [עוד יש לפ' דמניח את שלו ומונה את בנו – ואח"כ סותר עשרה משום דאין נזירות פחות מל' יום, ובאופן שנולד ביום צ' מונה כ'. וכן פי' שם הק"ע והפ"מ ועי' בסמוך].

עוד פי' התוס' דסותר י' בשביל בנו אבל לעצמו אה"נ דאינו עולה. והנה הרידב"ז פי' הסוגיא לפי' א' שבתוס', עיי"ש. אמנם לפי' ב' דהתוס' לא פי', וכן קשה לדעת שאר הראשונים דלא סברי דמהני מנין אחד לב' נזירויות. ונראה לפרש המשך דברי הירושלמי כך.

*(שו"מ באור שמח שהגיה דברי הירושלמי כדברינו וביאר דברי הירושלמי כדכתבנו. וזה ברור.*

*להיפך*

*השלים נזירות בנו ובא להשלים נזירותו.)* ניטמא בתוך עשרה ימים הראשונים סותר הכל – היינו כשהשלים נזירות דבנו ובא להשלים שלו הרי משלים עשרה כדי להשלים למאה. ועוד כ' כדי שיהיה ימי גדול שער. ונטמא בימים הראשונים הרי ניטמא בימי נזרו ובעי לסתור הכל. [אפשר דהכונה עוד ל' יום – אך יותר נראה כדעת המפרש דסותר כל המאה כיון שנטמא במנין המאה]. *מבואר בהמשך דברי הירושלמי.* בתוך כ' האחרונים היינו אחר שהשלים המאה אלא דמשלים עוד כ' כדי שיהיה גדול שער, רב בא בשם רב ורבי יוחנן תרויהון אמרין סותר ל', וכדברי רב בסוגיא דידין יד: דנטמא בימי גדול שער, וכדפי' התוס' דסותר ל' יום, אך מ"מ אינו סותר כל המאה כיון שכבר נשלם המנין. [וכן כתבנו לעיל מסברא]. (ר') שמואל אמר אינו סותר אלא שבעה, וכדבריו לעיל יד: דאינו סותר אלא שבעה משום דכבר נשלמה הנזירות. שמואל בר בא בעא קומי רב יסא מיסבר סבר רבי יוחנן סתירת תער כסתירת ממש. היינו דהטעם דסותר ל' – משום שמביא קרבן טומאה ומגלח, ולכך בעי למנות ל', והיינו דסתירת תער, גלוח על קרבן טומאה, כסתירה ממש וסותר ל' יום. [או דנפרש דימים שבעי לגדל שער חשובים כימי נזירות] א"ר זעירא?? איך יסביר ר"י סתירת תער כסתירת ממש למה לי למימר סותר שלשים ויסתור הכל. כיון דקאי באמצע ימי הנזירו דהרי מ"מ לא גמר למנותם.

[א"ר אבין בר חייא קומי רבי זעירא תיפתר שנולד ביום שאינו ראוי להביא קרבן, דמונה ל' באופן שנולד הבן ביום המאה ואז אפי' נטמא בימי נזירות בנו כיון דעדיין לא ראוי להביא הקרבן, אעפ"י שהשלים מנין הימים מ"מ סותר ל' גם לנזירותו וגם לנזירות בנו. אבל בנטמא בתוך הימים שמשלים סותר הכל. וצ"ע]

הגע עצמך שנולד בלילה הרי אינו ראוי להביא קרבן פי' דיסתור ל' יום [ודומיא דנטמא ביום לא דדעת הרמ' דסותר ל' דהוי יום הבאת קרבנתיו ועדיין לא נשלמה הנזירות] ראוי הוא לילה הוא דגרם. פי' דלא סותר דנחשב שכבר גמר למנות ימי נזירותו, ולכאורה פליג על דין הר"מ דמונה ל' מעיקר הדין אך נראה דהכא קאי בנזירות בנו ודו"ק.

והנה אף דיש כמה דוחקים בפי', מ"מ נראה ברור דסביב ענין זה סובבים דברי הירושלמי.

[ובפ"מ ובקרבן העדה גרסו כגירסתו ופי' דסותר שבעה משלו אפי' נטמא בימי בנו מלבד מה שסותר בשביל בנו, וזה צ"ע, דהטעם דסותר שבעה היא כדי להביא קרבנתיו בטהרה. או כדי למנות ימי טומאה, לדעת הגרי"ז. או כדי לגדל שער לדעת המפרש והתוס' רי"ד, אך הוא דין רק מונה ימי טומאה לנזירותו שניה וכי בזה שייך אין נזירות חל על נזירות אתמהה. ומכח זה היה נראה לגרוס כדכתבנו לעיל.]

שם. השלים נזירותו, ולא הספיק לגלח עד שנולד לו בן מגלח תגלחת אחת על שניהם וכו'. ור"י אמר מגלח וחוזר ומגלח וכדבריו איתא לעיל ה"ט. ואין נראה כלל שיביא קרבן ולא יגלח עד אחר הנזירות השניה דהרי בעי לגלח על הקרבן. ונראה דלר"י דמגלח וחוזר ומגלח הכונה קודם הנזירות השניה מהאי טעמא גופא דאינו יכול לגלח תגלחת אחת על שתיהן. ודברי הירושלמי דלעיל כדברי ר"י. ולפי"ז הטעם דאינו מונה נזירות השניה קודם התגלחת, משום דלא ראוי לגלח ??

שם. שאלו את ר"ש בר יוחאי. עיין בזה בארוכה בספר אוסף חידו"ת להגר"א קוטלר ובתשובת החזו"א – הודפסה בספר אש תמיד ובספר שלמי יוסף.

ירושלמי פ"א ה"ב. הריני נזיר לאחר כ' יום נזיר עולם מכבר, מאחר שבידו לגלח, נזיר, או מאחר שאלו נטמא ואין לו מהיכן לסתור אינו נזיר. וכן גרס הפ"מ ופי' דיכול לגלח בתוך ימי נזירות עולם. וברידב"ז שהקשה הרי רק מיקל בתער. ולא עליו תלונתו אלא על דברי התוס' יד. בבעית הגמ' גבי נזיר עולם. וכבר האריכו בזה המפרשים.

ומה דפי' הרידב"ז נסתר מדברי הירושלמי לקמן פ"ב ה"ט דאינו יכול לחזור בו עיי"ש. ומה שכתב הירושלמי אינו נזיר, כן פסק הרמ' דנדחית נזירותו מפני נזיר עולם, ועיין. [ואפשר דהגי' בהיפוך אך לא כדברי הק"ע אחר ל' יום אלא אחר כ' יום, וזה כדברי הבבלי, ועיין].

עוד איתא התם. הריני נזיר לאחר שלשים יום נזיר שמשון, נזיר מכבר. [והיינו לפי צדדי הבעיא דלעיל דאין לו מהיכן להשלים אם יטמא ולכך לא תחול נזירותו] אמר ר' חיננא מסתברא שתדחה נזירות תורה לנזירות שמשון מה טעמא כן יעשה על תורת נזרו, את שנזירותו של תורה יצתה נזירות שמשון שאינה של תורה. ומפסוק זה נראה דכוונת הירושלמי שיוכל לגלח על נזרו אם נטמא ולהביא קרבנות טומאה. ונראה דבאופן זה ודאי תחול הנזירות הראשונה וכל הספק רק לגבי תגלחת, וצ"ע לבעיא דלעיל.

ובעיקר דברי הירושלמי מבואר דנזירות שמשון מדברי קבלה. [ויש שפי' דהוא מדרבנן, ולא יתכן דהרי ממעטינן מקרא. ונראה דהמעוט הוא דיש דין בנזירותו ודין זה עדיף כיון דדין נזירות שמשון לא לגלח אינו תורה ודוחה דין זה לדין השני] ועי' באור שמח סוף הלכות שבועות, ואכ"מ.

יג ע"ב

בעי רבא אמר הריני נזיר וכו' ותבעי לך נזירות מועטת, חדא מגו חדתא וכו'. בתוס' רבינו פרץ הקשה מאי סברא דאין גדול שער לבסוף, הלא מקיים נדרו בזה דמנה עשרים יום ואח"כ מנה שוב עשר וכמו שמצטרפים לענין קיום נדר נזירות הכי נמי יצטרפו לענין תגלחת על ל' יום. ותירץ דכיון דהם מופסקים על ידי נזירות אחרת ובאמצע גלח שוב אין יכולים להצטרף לענין תגלחת, ואף דלענין נדרו מצטרפים משום דלא היו ימים שאינם של נזירות באמצע שהרי היה נזיר לבנו ומ"מ אין התגלחת על כל הימים שהרי הפסיק באמצע. ומבואר בדבריו דעצם התגלחת אינה סותרת דכיון דהיא תגלחת נזיר אין בה דין סתירה ולא בעי למימני ל' יום [ובעזה"י נאריך בזה לקמן ריש פ"ג עי"ש] אלא דמ"מ כאן דמונה עשרה ימים אלו בנפרד, צריך לגלח עליהם ואין תגלחת פחות מל' יום צריך למנות ל' יום.

עוד מבואר דאף דמונה נדרו בשני פעמים מ"מ יוצא ידי חובת נדרו. אמנם החזו"א בסי' קל"ו לדף יז. הוכיח מדין זה דנשאר בנזירותו אף בימי נזירות בנו אלא דאין עולים לו למנין הימים, עי"ש. [עוד כתב החזו"א סי' ק"מ, דתגלחת טומאה סותרת, ולדברי תוס' רבינו פרץ אפשר דלא סותרת, ועי' לקמן ריש פ"ג].

הריני נזיר לאחר כ' ומעכשיו נזיר עולם, בתוס' פי' ספק הגמ' דנזירות ל' אינה הפסק בנזירות מאה, לכך חל נזירות מאה. אבל נזירות עולם דאינה דומה לנזירות סתם, לא תחול כיון דחשוב הפסק. ומלשון התוס' משמע דהכא אין הספק מצד אמדנא אלא הספק אם שייך הפסק בנזירות עולם, והלכך אפשר דלא חיילי כיון דלא שייך הפסק. והצד דמהני דמכיון דיכול לישאל על נזירותו, שוב אין כאן סתירה לעצם קבלת הנזירות, דמה דמחויב בנזירות עולם, הרי בפועל יוכל לקיימא.

אמנם בתוס' רבינו פרץ קצת משמע דגם ספק זה מצד אומדנא, ולפי דבריו הטעם דאיתא בשאלה היינו דחושב לישאל ולהכי אינו מקפיד בהפסקה. [וגם ברא"ש כתב האי טעמיה רק בפירושו הראשון ועיין].

ובמאירי ובתוס' טודרוס כתבו לפרש כדרך התוס' ופי' דדוקא לזמן הרי דינו להיות נזיר כך וכך זמן, ואם אינו יכול לקיים עכשיו דינו, אין זה סתירה לנזירותו שהרי יכול להשלים נדרו לאחר זמן. אמנם נזיר עולם הרי אין לו זמן, וכל הפסקה היא סתירה לקיום נדרו והלכך אינו יכול לחול באופן שיהיה הפסקה.

והמפרש פי' דנזירות של מאה יום כיון שמצד עצמה יש לה הפסק הרי שייך בה הפסק, ולכן אף יכולה להתחלק לעשרים ושמונים, אבל נזירות עולם שאין לה הפסק שוב אין שייך בה חלוקה. [ואפשר שהגדר שנזירות עולם אין לה דין מנין אלא שהוא נזיר וממילא הוא נזיר לעולם משא"כ נזירות שיש לה הפסק הרי ענינה הוא מנין הימים ולכן שייך בה הפסקה]. ואין זה הטעם שכ' המאירי שלדברי המאירי הפי' הוא שבנזירות לזמן חסר אין כאן חסרון משום שלמעשה ישלימה משא"כ בנזירות עולם, אמנם למפרש הכוונה שאין שייך בה מושג של הפסק ועי'.

ולצד הגמ' דאיתא בשאלה וחל. פי' התוס' דלא יוכל לגלח באמצע ויצטרך להמתין עד הזמן שמיקל בתער ואז יוכל לגלח. ומבואר בדבריהם דכיון דחל נזיר עולם שוב לא שייכא בו הפסקה ולכן יהיה נזיר עולם אף בזמן שימנה נזירותו. [וקצת ראיה לדברי הגרי"ז דלמד בדעת התוס' דיכול להיות נזיר לשני חיובים נפרדים בזמן אחד, דאין נראה כלל דהכא יהיה נזיר בהבלעה, שהרי אין דין מנין בנזיר עולם ודו"ק]. אמנם הרא"ש [בפי' השני דקאי בנזיר עולם] כתב דיפסיק וימנה שלושים ויגלח ויחזור לנזירותו, ומבואר דשייכא הפסקה אף בנזיר עולם. ואפשר דדעת הרא"ש דאינו יכול למנות נזירותו כ"ז שהוא נזיר עולם, הלכך בעי לפסוק. [ובעיקר הדבר איך יכול לגלח בתוך זמן תגלחתו יעוין בסמוך].

והנה הרא"ש בפי' הראשון פי' דאמר הריני נזיר לאחר כ' והריני נזיר לעולם. ופי' דדוקא בנזיר לעולם אפשר דלא תחול הנזירות כיון דלא יוכל שוב לגלח לעולם, משא"כ בנזיר עולם דמיקל בתער. ומזה נראה דנזיר לעולם אינו כנזיר לק' יום אלא דזמנו לעולם, אלא דזהו גופא קבלתו שיהיה נזיר לעולם ולכן אין בו דין תגלחת, וצ"ע. [ובחי' הגרי"ז ריש הלכות נזירות נקט דנזיר לעולם הריהו כנזיר לזמן אלא דזמנו לעולם.] ולפי' זה של הרא"ש באמת לא יוכל לגלח וזהו גופא ספק הגמ' האם כיון שלא יוכל ליתקיים כל דין הנזירות דלאחר כ' לא תחול הנזירות לעולם או לאו. משא"כ לפי' הב' דהספק כיון דלא שייכא בו הפסקה. ובתוס' [ד"ה מי] כתבו דיגלח בזמן שמיקל בתער כדין נזיר עולם. [ובברכת ראש נסתפק אם יצטרך ב' קרבנות או יוכל לגלח על הקרבנות של נזירות של לאחר כ' שהרי אין הקרבנות אלא להיתר תגלחת ועיין במה שתמהנו על דבריו לעיל פ"א בענין נזיר עולם].

ונתקשו המפרשים הרי נזיר עולם רק מיקל ואיך יגלח לגמרי. [ושמעתי מהרב מרדכי אלטוסקי שליט"א לפרש דכיון דמקל הרי אין בו עשה של גדל פרע, אלא לאו של לא יגלח. והלכך עשה דוחה לא תעשה.] ונראה דכיון דבזמן שמגלח ומביא קרבנות, הרי מקיים דין נדרו של עד עכשיו וכמו שפי' לעיל ד. בענין נזיר עולם. אין כאן סתירת נזירות במה שמגלח לגמרי אעפ"י שמצד דין נזרו הרי אסור מ"מ לא גרע מכל נזיר שמגלח באמצע ימי נזרו, אבל קודם שהגיע זמנו - כיון שאין דין תגלחת לא יכול לגלח, ובעזי' יתבאר לקמן בארוכה. עי"ש.

ושי' תוס' רבינו פרץ דגם בנזיר עולם לא יגלח אפי' בזמן שמיקל בתער - שהרי אינו מגלח לגמרי ורק מיקל. אמנם נסתפקו האחרונים אם יצטרך להמתין אחר נזירותו עד ל' יום או יב' חודש לגלח שער, או שהנזירות שבאמצע תעלה לו למנין הימים. [ומלשון התוס' משמע שיגלח מיד אחר השלמת נזירותו למ"ד נזיר עולם מגלח אחר ל' יום, וכבר הקשה כן בספר ארזי הלבנון על הברכת ראש. ואין זה מוכרח.]. ונראה דלדעת התוס' דאפי' בזמן נזירותו מ"מ הוא גם נזיר עולם ולא חלה כאן הפסקה ודאי שיוכל לגלח מיד אחרי נזירותו. אמנם לדעת הרא"ש שיש כאן הפסקה יש להסתפק. ואפשר דיש חלוק בין דין תגלחת אחר ל' יום [למ"ד נזיר עולם מגלח אחר ל' יום] לבין תגלחת אחר י"ב חודש .

תוד"ה אלא. מבואר בתוס' דיוכל לישאל אפי' קודם שתחול נזירותו דלאחר כ'. ואף דאין שאלה קודם שחל הנדר נראה דנזירות שאני דהרי כבר עכשיו מחויב לנהוג נזירות לאחר כ' ואינו כמעשה לאחר ל'. אמנם כ"ז רק לשי' הסוברות דאם חל הנדר אלא דלא הגיע הזמן יכול להתיר הנדר, אמנם הרמ' בפי' משבועות הג' ד' כתב דאם נשבע שלא יאכל בשר בחדש מסוים אינו יכול להתיר קודם שהרי לא חל נדרו, והרי בשבועה פשיטא שכבו היום נאסר. וחזינן דצריך נפק"מ בפועל [ודוחק לחלק בין נזירות לשבועה].

והנה לכאורה אפשר לפרש הגמ' דיוכל לישאל אחר שתחול הנזירות. אך נראה דלשי' הסוברות דהטעם דלא חל הנדר משום דהיום אינו יכול להתקיים והטעם דחל מטעם דיכול לישאל זהו דוקא משום שיכול לישאל קודם שחל הנדר, אבל אם בעינן לזה שיחול הנדר, אף דאחר דישאל ויעקר למפרע, מ"מ כ"ז שלא נשאל הרי לא יכול נדרו השני לחול. אמנם לדעת תוס' רבינו פרץ דספק הגמ' משום אומדן דעתו אפשר דיהני אפי' אם יכול לישאל רק אחר שיחול הנדר וצ"ע.

והנה המנ"ח בקומץ המנחה מצוה שמ"ח הביא שי' הרי מיגאש, דכ"ז שלא התחיל לנהוג נזירות שמשון יכול לישאל עליה. ובפשטות כוונת דבריו דדוקא אם כבר חלה הנזירות אינו יכול לישאל, אבל אם נזר לאחר זמן יכול לישאל כ"ז שלא חלה. ולכאורה מבואר בסוגין להפך שהרי הכא אמרינן קודם שחל הנדר ואמרינן דליתא בשאלה. ואולי יפרש דהכונה דיכול לישאל אפי' אחר שחל הנדר וצע"ג. [ואפשר דחלוקה נזירות שמשון משאר נזירות ולכך לא חלה כבר עכשיו נזירותו אלא רק לאחר שיגיע הזמן. אך מלבד דאינו נראה, מוכח נמי לא כן דלצד זה ברור דלא יוכל לישאל קודם. [ועוד נראה דאם לא חלה הנזירות השניה מעכשיו ודאי יחול נזרו הראשון ופשוט. ועי' בספר שלמי יוסף סי' ח'].

דעת הר"מ בבאור בעיות הגמ'

כתב הר"מ בפ"ד ה"ז, אמר הריני נזיר לאחר כ' יום, והריני נזיר מעתה, מונה ל' יום ומגלח תגלחת הטהרה, וחוזר ומונה ל' יום אחרים והיא הנזירות שנדר לאחר עשרים, שאם תאמר מונה עשרים ופוסק ומונה שלושים, נשארו מנזירות שהתחיל בה עשרה ימים בלבד. ואין בין תגלחת טהרה לתגלחת טהרה לעולם פחות מל' יום. ומרן הגרי"ז בספרו פי', דדעת הרמ' דבאופן שפוסק מנזירותו ומתחיל נזירות שקבל קודם הרי שני הנזירויות כנזירות אחת, וכמו שפי' הרמ' להדיא בהל' ג'. והלכך הגלוח שמגלח אחר נזירות בנו היא תגלחת על שני הנזירויות, ואלו הנזירות שמונה אחר של בנו היא נזירות נפרדת ומקיים דין נזירותו בב' פעמים, והלכך מעיקר דינא אין יכול לנהוג פחות מל' יום, דאין נזירות פחותה מל' יום [ולא מטעם גדול שער] והלכך אם קבל נזירות לאחר כ' ונזירות מעכשיו כיון דאם יפסוק מנזירותו וימנה נזירות הקודמת, נמצא שלא ישאר אחר נזירות בנו אלא ימים והרי אין בזה שעור נזירות, ולכן אינו פוסק כדי שיוכל קיים נדרו ומונה אחר נזירות זו נזירות שקבל קודם, ועי' מש"כ שם לבאר פלוגתת הרמ' והתוס'.

אמנם קשה, דהרי הרמ' בהל' ה' כתב וז"ל כיצד. נולד הבן ביום שמונים מונה של בנו ומשלים את שלו ומגלח ומתחיל למנות מאחר התגלחת שלושים יום נמצא מפסיד מקודם שנולד עשרה ימים שהם מיום שבעים עד שנולד, וכן כל כיוצא בו, [דקדוק לשונו סותר עשרה הוא מדברי הירושלמי פב' הט' 'נולד ביום שמונים סותר עשרה']. וצ"ע כיון דאחר לידת הבן לא ימנה אלא כ יום בלבד, מדוע לא נאמר דיגמור נזירותו וימנה של בנו אחרי כן, והרי זהו הטעם דפי' בהל' ז' דמונה שלו קודם, משום שלא יותר במנין נזירותו אלא עשרה ימים.

ובה"ח כתב: אמר הריני נזיר לאחר עשרים יום וחזר ואמר הריני נזיר עולם מעתה, לא חל עליו נזירות שנדר בראשונה. פי' כיון דחל נזירות עולם, תו לא פקע ואינו מונה הנזירות שנזר בראשונה, וצ"ע מדוע לא יפסוק הרי ליכא לטעם דכתב בהל' ז'. ובחי' הגרי"ז סטנסיל כתב דדין הרמ' בהל' ז' דכיון דנשארו רק י' ימים אין מפסיק באמצע נזירותו אינו אלא בנזירות סתם, ולא בנזירות ימים, וצ"ע החלוק. ולכאורה היה נראה לפרש דסתם נזירות א"א לקיים בב' קיומים. אך צ"ע דהרי הרמ' כתב מטעם שאם יפסוק ישאר רק עשרה ימים ואין בין לתגלחת טהרה לתגלחת טהרה פחות מל' יום , ומשמע דהחסרון דיש כאן רק י' ימים ובהם ליכא תורת נזירות.

אכן נראה לומר דבסתם נזירות בעינן שיתקיים בל' יום דין נזירות, וכיון דבעשרה ימים בפני עצמם ליכא תורת נזיר שהרי אין נזירות פחותה מל' יום שוב חסר בעיקר נדרו, דאין כאן חפצא של נזירות לא בכ' יום שקודם ולא בי' יום שאחר כך והלכך חל נדרו לגמרי. אבל בנזירות מרובה לא בענין ל' יום מחמת עצם הנזירות אלא לקיים נדרו ובזה לא איכפת לן בהא דבכ' יום ליכא תורת נזיר מצד עצמם דמ"מ לא חסר בעיקר קבלתו וימנה ל' יום לאחר מכן.

והא דפסק הרמ' גבי נזיר עולם דנוהג נזירותו ואינו פוסק, נראה פשוט דדוקא היכן שיתקיים נדרו פוסק אבל היכן שלא יתקיים נדרו הראשון אינו פוסק. והרי זהו הטעם דכתב הרמ' בהל' ז' דנוהג נזירותו הראשונה ומגלח ואחרי זה נוהג נזירותו השניה. אע"ג דקבלה קודם. והלכך בנזיר עולם הרי מחויב מחמת נדרו כל הזמן ואם פוסק, הרי אינו מקיים נדרו, והדר דינא דאינו פוסק וכמו שפסק בהל' ז'. ובהל' ט' פסק הרמ' 'וכן אם אמר הריני נזיר שמשון לאחר כ' יום וחזר ואמר הריני נזיר מעתה אינו מגלח לנזירות זו שנזר באחרונה', וצ"ע מדוע לא יגלח ותדחה נזירות שמשון מפני נזירותו וכשם שבאומר הריני נזיר לאחר כ' והריני נזיר מעכשיו מגלח ואחרי כן נוהג נזירותו השניה ה"ה בנזיר שמשון בעי לנהוג נזירותו הראשונה ולגלח ואחרי כן לנהוג נזירותו השניה, ומאי שנא נזירות שמשון מנזירות סתם. ובכס"מ בי' דזהו גופא ספק הגמ' אליבא דהרמ'. ולפי"ד הטעם דאינו מגלח כיון דליתא בשאלה. וצ"ע דמה טעם הוא זה לגבי הא שלא יגלח, והרי הטעם שנדחית הנזירות אינו מפני שישנה בשאלה, אלא מפני שאין בה כח לבטל הראשונה. ואף הסי' דכיון דהוא כמורה.? לא תדחה אלא תדחה הראשונה.

ונראה דדין דהרה אינו אלא כאשר לא מתבטל הנדר, וכאשר נודר נזירות לאחר כ', אפי' ידחה? אחר ל' מ"מ דין הנזירות לא יתבטל, אלא ינהגנו אחר זמן. אבל נזירות שמשון אם לא ינהגנה מיד הרי בטלה שהרי קבלה על ימים אלו גם כן ואין לה זמן שנוכל לומר שיקיימנו אחרי כן. אלא דצ"ע דבגמ' איתא הטעם כיון דליתא בשאלה.

ועי' בחי' ר' מאיר שמחה דפי' מטעם דחלה השניה באופן שנדחית ע"י נזירות הראשונה, מטעם דיש קבלה על זמן שאחר נזירות זה ושוב לא גרע מאומר הריני נזיר יום אחד. ופי' בעית הגמ' באומר הריני נזיר לאחר כ' והריני נזיר מעכשיו, האם חלה הנזירות הראשונה וממילא נתבטלה השניה, ושוב חלה כך משום דיש קבלה על ימים דלאחר מכן אלא דאין נזירות פחות מל' יום ולכן מונה ל' או דלא דוחה נזירות הראשונה, והגמ' פושטת שדוחה הראשונה. (ולפי"ז בנזירות שמשון שלא נדחית מפני חומר שבא פוסק הראשונה.) ולדבריו מישבת קושיתנו. ובמאירי פי' בעית הגמ' האם חלה הנזירות הראשונה. או דלמא לא חלה כלל כיון דלית ליה רווחא. ואין נזירות פחות מל' יום עי"ש. ופשיטות הגמ' דחלה. ובמנח"ח הסתפק בזה. ואכמ"ל.

בענין תגלחת נזיר בתוך נזירותו

האומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום מגלח את הראשונה ומונה את השניה. וכן האומר הריני נזיר כעפר הארץ מונה שלשים ומגלח ומונה עוד ל'. ובמנ"ח מצווה שס"ח הקשה כיון דהביא קרבנותיו הותר בשתית יין - דהרי קי"ל דתגלחת אינה מעכבת ושוב חלה עליו נזירות ואיך יותר לגלח. [ובספר תורת הנזיר, תירץ דכיון דשערו אסור בהנאה אין חלה קדושת נזיר על שער זה ואינו נאסר לגלחו, כיון דלא חלה בו קדושה, ודומה למוכר דבר שאינו שלא עי"ש. והנה בפשטות אין חלה קדושה ע"י נזירותו דנאמר דאינה שלו. אלא דשער נזיר דינו דקדוש, ולא שייך בזה כלל אינו ברשותו. ומלבד זאת אינו מוכרח דאסור תגלחת מחמת הקדושה הוא, דאפשר דאם נשאר רק הלאו - שוב יש דחיה של עשה דוחה לא תעשה.] והנה ברמ' פג' מנזירות הג' הו', האומר הריני נזיר וכעפר הארץ, כשער ראשו או כחול הים, הרי זה כמי שאמר הרי עלי נזירות כמנין עפר הארץ וכו' ובכל תגלחת ותגלחת אינו שותה בין ולא מטמא למתים ואם שתה או נטמא אפי' ביום התגלחת הרי זה לוקה. וכתב הכס"מ זה מבואר דהרי לא נשלמה הנזירות הראשון עד שמשלים השני, וכן כולם.

ובחזו"א סי' קלח' סקו' הקשה, כיון דאחר הבאת הקרבנות הותר בשתית יין ובטומאת מת והרי הנזירות השניה לא חלה עליו עד שיגלח, דהרי דעתו שלא תחול הנזירות השניה עד שיגלח כדי שיוכל לקיים מצות תגלחת. ואפשר דאפי' כיון מ"מ לא חלה הנזירות דאין נזירות חלה על נזירות כ"ז שלא השלים הנזירות הראשונה נמצא דבין הבאת הקרבנות לבין התגלחת מותר בשתית יין. ומבואר מדברי החזו"א דהטעם דיכול לגלח, משום שעדיין אינו נזיר. והנה הא קי"ל דהאומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום, מגלח על נזירותו ומונה השניה ובפשטות לא שייך לומר דמטעם אומדנא לא חלה נזירות שניה עד שמגלח על נזירות ראשונה. דהרי ילפינן מקרא דנזירות חלה על נזירות ובע"כ שאע"פ שהוא נזיר יכול לגלח. [ועיין בחזו"א סי' קלו' לדף י"ז דפי' דלרב הונא חלה קדושת נזירותו השניה בתוך הראשונה אלא שלא נאסר באיסורי נזיר. עכ"פ פשיטא דמיד שנגמרה ראשונה חלה השניה ולא שייך כלל לומר דיש כאן אומדנא, וכן מבואר להדיא בר"מ פ"ד מנזירות ה"ז].

אלא דמ"מ אפשר לקיים טעמו השני ולומר דאע"פ שהתכון לנזיר, מ"מ לא חלה נזירות שניה כ"ז שלא גלח, וגם טעם זה דחוק מאוד דהרי הטעם דאין נזירות חלה על נזירות הוא או מטעם דאין אסור חל על אסור, (תוס' נדרים יז.) או מטעם דלא שייך נזירות על נזירות דאינו יכול ליקדש בקדושת נזיר פעמים. ולכאורה זה לא שייך אחר שכבר הותר באיסורי נזירותו אלא דלא גלח. ובתוס' נזיר יג: [הנדפס בדף יג.] מבואר דהאומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן והריני נזיר היום - דהדין דפוסק מנזירותו ומונה של בנו וחוזר ומונה שלו יכול לגלח בנתים, אבל אם אין ל' יום- ואינו יכול לגלח, משום שיצטרך לסתור, דהרי אין תגלחת פחות מל' יום אינו מגלח. ואם נאמר דכללא הוא דאין נזירות שניה חלה עד שיגלח, איך יתכן שישלים קודם שיגלח. ואם נפרש דחלה משום שכבר התחילה, איך יכול לגלח. אמנם בחזו"א סי' קמ' סג' כ' כתב דכיון דשתי הנזירויות משולבות אחת בחברתה לא נאסר בתגלחת. וצ"ע.

ועיין במלבי"ם פ' נשא. דפי' כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו. דתיבת נדר נזרו, באה לרבות דיוכל לגלח על נזירות בתוך נזירות שניה. ובספרי זוטא, ובמדרש הגדול איתא על פסוק זה, מי שאמר הריני נזיר ע"מ שאגלח בין נזירות לנזירות, הואיל והרשות בידו לגלח, יכול תהא רשות בידו לשתות יין ת"ל כל ימי נזרו לא ישתה יין וכו' ודלא כמו שפי' בספרי הר אפרים. אמנם קשה דבתוס' יד. כתבו תוך ימי נזיר עולם לא יוכל לגלח על נזירות סתם וצ"ב בטעמא דמילתא.

ונראה לומר דהטעם דיכול לגלח, משום דתגלחת נזיר לא נאסרה בנזירות. דכיון דדין התגלחת הוא משום נזירות לא נאסרה תגלחת זו. וראיה לדבר, דבגמ' יד. מבואר דהאומר הריני נזיר לאחר כ' והריני נזיר מעכשיו מונה כ' ופוסק ומונה ל' וחוזר ומונה י'. ופי' התוס' דאינו מגלח דהרי אין תגלחת פחות מל' יום. ויעוין בתוס' רבינו פרץ הכהן דכתב הטעם משום דאין התגלחת מצטרפת להיות על כ' יום שעברו ועל י' של עכשיו. ומבואר מדבריו דךא יהיה דין סתירה התגלחת נזיר בתוך ימי נזירותו. ונראה הטעם כמו דכתבנו דתגלחת זו לא נאסרה כלל. [וכעי' זה פי' לקמן רפ"ג גבי תגלחת טומאה. עי"ש].

ונראה דדוקא היכא שפוסק מנזירותו ואח"כ מונה שלו שייך לומר דאף דחלה הנזירות, מ"מ לגבי דין תגלחת מצוה שמחויב בה לא נאסר, דאין הטעם דמותר בתגלחת שכל תגלחת מצוה לא נאסרה, אלא דוקא היכן דחלה הנזירות השניה אחר הראשונה - וכבר מצוה בתגלחת הרי שלגבי זה לא נאסר, שהרי דין התגלחת הוא תגלחת נזירות ואינה סתירה לדין נזירותו. אכן באופן שכבר הוא נזיר מחמת ב' הנזירויות לא יותר בתגלחת דמעיקרא כלה עלין דין נזירות שניה גם כן קודם שהיה מצוה תבגלחת, ולכן לא תותר.

והדברים מפורשים ברבינו עזריאל יג: ד"ה הריני נזיר ונזיר לכשיהיה לי בן, דכתב ובכלות שלושים יום יגלח ויביא קרבן, דכשם שימי נזירות בנו אינן מתחילין עד לאחר מנין שלו לגבי תגלחת נמיא לא חייל נזירות בנו עד לאחר גילוח. ולהכי מותר לגלח וכו'. ומבואר דלגבי תגלחת לא חלה הנזירות השניה. היינו שמותר בתגלחת. [ושמעתי מהרב א. רודרמן שליט"א. לפרש הטעם דהרי תגלחתו תגלחת מצוה ולגבי יין ילפינן דנאסר אף ביין מצוה, אבל לגבי תגלחת אין ילפותא, ונשאר הדין דמותר וכדלקמן מד. אמנם באומר הריני נזיר לאחר כ', והריני נזיר עולם מעכשיו, כבר חלה מצות תגלחת קודם, ואעפ"כ נאסר.לפי' הרא"ש שם דקאי הנזיר לעולם, ובכל אופן אינו מגלח. ואין לומר דשאני התם דנזירותו בהבלעה. דלכאורה אין שייך הבלעה בנזירות סתם ונזירות עולם]. ונראה הטעם דכיון דהוא מצוה דתגלחת נזיר לא חלה ?נזירות שניה לגבי זה. או כעי' הטעם דאין נזירות חלה על נזירות. [ולפי"ז קשה מה דהקשנו על טעם החזו"א לעיל] או מטעם דלא שייך שיאחר בתגלחת זו שאינה סתירה לדין גדול שער של נזיר.

שו"מ באור שמח פ"ג מנזירות דכתב דאין נזירות חל על נזירות לענין תגלחת. ובספר שלמי יוסף נדפס מכתב מר' יצחק הוטנר דתמה דעל דבר זה , עי"ש. ב? ולפי"ז מיושבת שפיר הקושיא מנזיר עולם. דכיון דלדעת התוס' הרי יהיה נזיר עולם בזמן נזירותו שוב לא יכול לגלח. דהרי כבר בזמן נזירותו הוא נזיר עולם ונזירות עולם לא נגמרה. והרי ודאי דבזמן שהיה נזיר היה אסור בתגלחת גם משום דין נזיר עולם ואיך תותר התגלחת הרי עדיין לא השלימה. ולפי"ז נראה דבאופן שמובלע נזירות אחת בתוך השניה לא יגלח באמצע [וכן כתב הגרעק"א בתוס' למשניות על משנה זו (יג:) עי"ש וילא דלא פי' הטעם].

ושמעתי להוכיח כן מדברי הגמ' טו. דלרב יום שבעים עולה לכאן ולכאן. והגמ' מקשה מדוע כתוב במשנה לא הפסיד, הרי איתגורי איתגר. ופי' התוס' דיוכל לגלח ביום ל', כיון דהוא יום לא' של בנו. והנה לכאורה אף למי שחולק על רב איכא נפק"מ זו באופן שנולד הבן קודם יום ע"י אלא דלא קשה מהבריתא דנקטה אגב יום ע"י לא הפסיד, משא"כ לרב. וקשה דהרי אף לרב אם נולד קודם יום מ', הדין שמגלח ומביא קרבנותיו וחוזר ומונה לשלו? ולכן ליכא למות? מרויח, דהרי אם נשאר ל' יום אינו מרויח. ובע"כ דאם ב' הנזירויות בהבלעה אינו מגלח. והטעם נראה כנ"ל כיון שהוא נזיר מחמת ב' הנזירויות בתוך הימים ולכן לא שייך לומר דלא יאסר בתגלחת. [ולפי"ז באומר הרינינזיר לאחר כ' והריני נזיר מעכשיו. אף שכבר חלה נזירותו קודם. מ"מ כשנולד לו בן הרי הדין שפוסק, ומהאי טעמה אחרי כן מותר בתגלחת. אכן בחזו"א בסי' קטו. נקט בפשיטות שישאר בנזירותו בתוך הימים האלו אלא שלא יעלו לו ימי הנזירויות, וכן לכאורה מוכרח בגמ' יד. חדא נזירות אריכתא. וכן לשי' הסוברות דחל נזירות על נזירות לענין שילקה פעמים, ופי' האחרונים דמ"מ לא עולה לימין הימים ובכל אופן מגלח. [עיין בשי' הגר"ש רוזובסקי הנדפס בספר שלמי יוסף ובספר יונת אלם]. ומוכרח דאפי' בכהאי גוונא יכול לגלח. וצריך לומר דבנזירות עולם כיון דאינו בר תגלחת לא שייך לומר דיהימ מותר בתגלחת, וכן משמע ברא"ש [אלא דהוא פי' כן בנזיר לעולם. ולפי מה דכתב הגרי"ז בחי' על הר"מ, הרי נזיר לעולם היינו נשאר נזיר. אלא דלמעשה לא יוכל לגלח.] ולפי"ז צריך לומר דהטעם דאינו מגלח בהבלעה, משום דבנזירות בהבלעה יוצא בתגלחת אחת על שניהם. ולכך אינו יכול לגלח, כיון דיכול לגלח על שניהם שוב ליכא למימר שיוכל לגלח עכשיו. וצ"ע. ועי' בחי' ר' מאיר שמחה, דכתב דאין אסור תגלחת כיון דאין הימים של נזירות בנו עולם לו ליכא ללעשה - וכמו במצורע ועשה ?? לא תעשה. ולכאורה הטעם במצורע מחמת צרעתו ולא משום עצם הדין דאין עולה לו. ועוד דעדיין לא נתישב מאומה. דהרי אחר שהביא קרבנות עולה לו אפי' לא גלח. וצע"ג.

אין נזירות פחות מל' יום

במנח"ח מצוה שס"מ (אות ט' ואות יג'.) נסתפק האומר הריני נזיר יום אחד לפני מותי, אם חלה נזירות או דלמא אין נזירות פחות מל' יום. ומ"מ גם באב שמדיר בנו ובנו יכול למחות, אם יכול למחות כשנתגדל תוך ל' יום, עי"ש והביא דברי הרמ' שחלה הנזירות. ובחי' מרן רי"ז הלוי ביאר דהרמ' פי' כן בעית הגמ' במשה בז' אדר מהו עיי"ש. והנה עיקר הסברא דמ"מ מונח בעצם נזירותו קבלה על ל' יום אלא דלמעשה לא יוכל לקיים ולא גרע מקבל נזירות ביום מותו שודאי חלה. אמנם הרא"ש בנדרים ג: צייר באופן לפני מותו דאומר ל' יום לפני מותו. ויש שרצו להוכיח מכאן דבאומר יום א' לפני מותו לא יחול והאור שמח נקט דיחול על ל' יום קודם, ונראה לבאר, דיסוד הדין דאין נזירות פחות מל' יום. אינו משום דין פשטה שמתפשטת הנזירות ל' יום דלפי"ז אין סי' לומר דלא יחול על יום א'. אלא דיסוד דין הנזירות הוא דבחפצא של נזירות הוא ל' יום, ולכך אינו יכול למנות פחות והלכך אם קבל על יום א', ממילא חל ל' יום. (ודומה לאומר הריני נזיר מן החרצנים) ומהאי טעמא חל על ל' יום קודם מותו ועיין במאירי דפי' בעית הגמ' יד. גבי נזיר שמשון - דכיון דאין ל' יום, לא חלה הנזירות, או דלמא לא, אמנם שם לכאורה לא שייך שיחול דין נזירות על הימים האלו שהרי כבר מחויב בנזירות שמשון , ולכאורה מוכרח - דאם לא יכולה לחול נזירות על ל' יום חל על פחות מל' יום וצ"ע. ונראה דגדר דין ל' יום הוא דהנדר מחייבו בל' יום וכל שלא קיים נדרו לא נפטר, אבל אין צריך שתחול נזירות לל' יום אלו בפועל אלא דהנזירות שחלה עליו לא פוקעת כל שלא קיים נדרו שהרי מכח נדרו חלה. ולפי"ז יכול לקיים נדרו בב' פעמים וכמו בנזירות מרובה. וכן מבואר בתוס' רבינו פרץ יד. דיכול למנות נזירות ל' יום בב' פעמים אפי' גלח באמצע עי"ש.

[ולעיקר דברי הראש בנדרים שם הרי שהפי' הוא שזהו חיובו שקיבל על עצמו לנהוג נזירות ולכן הוא מחויב בל' יום אבל אם יקבל על עצמו נזירות יום אחד קודם מותו לא דיבר הראש כלל בדינו].

אכן ברמ' מוכרח דמלבד עצם נדרו מ"מ יש דין בחפצא של נזירות שאינה פחותה מל' יום, עיין שם שפי' הטעם שמונה ל' שאין בין תגלחת לתגלחת פחות מל', וכמו שבי' שם מרן רי"ז הלוי.

ועיין בבאור האור שמח לדברי הגמ' נדרים ? דבנזירות לית ליה קיצותא ולכך היה הו"א שלא יוכל להפר. ושנה בבאור זה בבעית הגמ' נזיר כא: בעל מיגז גייז או מיעקר עקר, דרק לגבי נזיר איבעיא לן משום דאין נזירות פחות מל' יום. והנה אם דין ל' יום היא מטעם חיוב הנדר, ברור דלא שייך לומר סברה זו דהרי על זה גופא חלה ההפרה. אמנם אם נפרש הטעם דהנזירות מתפשטת אפשר לומר שאע"פ שיש הפרה אין הפרה אלא על הנדר, [ולטעם דחפצא של נזירות היא ל' יום לא קשה כלל - דמ"מ היה הפרה והפרה מהני אף על עיקר הנדר. ודו"ק]

ב. ועוד ק"ל דאין תגלחת פחות מל' יום. אמנם דין זה אינו בעצם החפצא של הנזירות. אלא דבעי לקיים דין הנזירות בגדול שער ובפחות מל' יום איו מקיים דין זה. [ובחי' הגרי"ז סטנסיל נקט דאף לבר פדא דסתם נזירות כט' יום מ"מ דין גדול שער הוא ל' יום, דהרי משנה מפורשת היא בכהנים דגדול פרע ל' יום והרי כהנים ילפינן פרע פרע מנזיר]. והרי דעת התוס' אם גלחוהו ליסטים וממתין ל' יום לגדול שער כבר גמר המנין בתחלת הימים אלא דאין יכול לגלח. וגדולה מזו מצאנו לחזו"א בסי' קמ' סקא' דנקט דדין זה אינו כלל מדין הנזירות אלא דבעי לגלח ואנו יכול לגלח בפחות מל' יום ואכמ"ל.

נטמא בימי בנו ר"י אמר סותר הכל ר"ל אמר אינו סותר ר"י אמר סותר חדא נזירות אריכתא, ריש לקיש אמר אינו סותר נזירותו דידיה לחוד נזירות דבריה לחוד. נטמא בימי צרעתו ר"י אמר סותר ר"ל אמר אינו סותר ונזירות לחוד וכו'. והנה לשון הגמ' דבנזירות דידיה הטעם משום דחדא נזירות היא, ואלו בנזיר מצורע הטעם דהא בנזירות קאי היינו דעדיין לא גמר נזירותו. ולכאורה היה נראה לפרש טעמא דר"ל בנזיר מצורע דכיון דאינו מונה ימים לא שייך שטומאתו תסתור הימים, ולכך אינו מביא קרבן טומאה כיון דאין בטומאתו דין סתירה [ובעזה"י נאריך בזה לקמן יז: עי"ש]. ולפי"ז צ"ל הטעם דכיון דנזירות דידיה לחוד ודבריה לחוד, דלכך אין מנין ימים דמונה לשל בנו גורם שיסתור את שלו דהרי אינו מונה לשלו.

והנה מרן הגרי"ז פי' טעם ר"י דחדא נזירות אריכתא כיון דהנזירות חשובה לנזירות אחת בעצם החפצא שלא, אלא דהמנין עולה לשני הקיומים. והנה לכאורה במצורע פליגי אי חשוב נזיר גמור בזמן זה לענין שיסתור או לאו, ולפי"ז אין דמיון כלל בין שני הפלוגתות. ובגמ' עבדי' צריכותא [אע"ג דזהו גופא הבאור מ"מ משמע שפליגי באותו הטעם].

ועוד דלפי"ז לר"ל אין נחשב כלל לנזירות אחת, והרי לדברי הגרי"ז מוכרח דחשוב נזירות אחת דדוקא משום דחשוב נזירות אחת חלה נזירות ראשונה [באופן דאומר הריני נזיר לאחר כ' והריני נזיר מעכשיו. עי"ש בדבריו] והרי ר"ל לא פליג בזה. אכן לדברינו אפשר דפליגי משום דלמעשה אינו מונה לנזירות והלכך אין דין סתירה, ולר"י אע"ג דלא מונה מ"מ בנזירות קאי ואין צריך שימנה בפועל, ובזה עבדינן צריכותא דהרי בנטמא בימי בנו מ"מ מונה לנזירות והרי הנזירות חשובה נזירות אריכתא ולכך שייך לומר שיסתור ודו"ק.

ובלשון הגמ' נזירות לחוד צרעת לחוד משמע דכיון דפוסק מלמנות חסר בקיום נזירות ולכן אין זמן זה חלק מקיום דיו הנזירות (עיו לקמן).

והנה כפי' הגרי"ז מבואר במפרש ובתוס' דפי' אטעם דחדא נזירות אריכתא שהרי אינו מגלח אלא לאחר השלמת נזירותו [אמנם בדברי התוס' צ"ע דהרי לעיל יג: משמע דיכול לגלח. ובקר"א כתב דדבור זה הוא הגה"ה בשי' המפרש עי"ש]. אמנם הגרי"ז הוכח מדברי הראב"ד דפליג, ולדבריו פי' דברי הגמ' דמ"מ באמצע נזירותו קאי, ולפי"ז צ"ב החלוק בין נזיר מצורע לבין נזיר שאינו מונה משום דראי דכיון דבעי למנות לבנו אינו יכול למנות לנזירותו ולכך שייך סתירה.

עוד אפשר לפרש דמ"מ הרי הנזירות דקודם בנו ודלאחר בנו היא נזירות אחת ומנין אחד לשניהם - שהרי מצטרפים לסתם נזירות ל' יום, ולכך סותר דעדיין נמצא באמצע נזירותו, ולא פסק בימים של התר שהרי חשוב נזיר לבנו בנתיים. ולפי"ז חדא נזירות אריכתא - קאי על נזירותו דאע"ג דפסקה מ"מ חדא היא, משא"כ במצורע שחסר בעיקר נזירותו ועיין. (ועי' בתוס' רבינו פרץ,) ועי' עוד בספר משנת ר' אהרן יבמות. (בענין נזיר מצורע) דהאריך בבאור פלוגתתם. [ונדפס בספר אוסף חידו"ת ובספר אבן ציון ובספר שלמי יוסף].

נטמא ביום גדול שער רב אמר אינו סותר. אפי' לר"י דאמר סותר הני מילי היכא דקאי בנזירות גדול שער משלח נזירות הוא, ושמואל אמר סותר אפי' לריש לקיש דאמר אין סותר התם שתי נזירות הכא חדא נזירותא. ופי' המפרש בחד לישנא כגון שקבל עליו נזירות מאה יום ונצטרע אחרי שבעים וכשנטהר מנה שלשים ונטמא ביום מאה - דהיינו ביום שגומר בו מנינו ונשלם גדול שערו, לדברי הכל סותר שלשים דאחר הצרעת כי פליגי אי סותר שבעים דלפני הצרעת, לרב אינו סותר דכיון דנטמא ביום גדול שער כבר שילם נזירות, ולית ליה כח למסתר דלפני צרעת. עי' בקר"א שתמה על דבריו.

ונראה באור הדברים דבאמת סתירה על נזירות אפשר גם מחמת המנין ימים וגם מחמת הנזירות, פי' דאם מונה ובתוך מנין הימים נטמא - הרי דנסתר מנין הימים ובעי למנות ל' ימים חדשים, ועוד שייך סתירה באופן שנטמא בתוך נזירותו - ודומיא דנטמא בימי צרעתו דסותר אפי' דאינו מונה. מ"מ נטמא בתוך ימי הנזירות. ונראה דבנטמא ביום מאה, אעפ"י שכ"ז שלא גלח עומד ביום המאה מ"מ לא חסר בדין מנין הימים שהרי היה נזיר מאה ומכח זה אינו יכול לסתור, אך כיון דעדיין עומד בנזירותו שייך סתירה. ובזה פליגי, דכיון דהיה הפסקה בין נזירות זו לבין נזירות בקיום הצרעת אין כאן סתירה מצד עצם הנזירות - דהרי היו חלוקות - וכל מה דסותר בנטמא בימי צרעתו זהו משום שעדיין אוחז באמצע מנין הימים. והלכך באופן שלא מנה ק' - כגון נטמא ביום צ"ט - ודאי סותר אפי' מה שמנה קודם צרעתו, שהרי מנין אחד הוא ונטמא בתוך מנינו, משא"כ דנטמא ביום ק' דליכא למימר דיסתור מחמת המנין, אלו מחמת הנזירות ובזה פליגי.

ובלשון שני פי' המפרש דאם נטמא וסתר חוזר ומשלים ואחר שגמר נדרו שאר הימים אינם אלא השלמה ואין סתירה בעצם נדר הנזירות אלא דמחויב להשלים ימים כמספר הימים שנטמא וצ"ע.

וביאור הדברים נראה דאף דהימים הראשונים יפלו היינו משום שלא נתקיים בהם דין גדול שער וכלשון הקרא כי טמא ראש נזרו אבל לענין יין וטומאה הרי קיים ולפיכך חיובו הוא לקיים הימים הראשונים לענין גדול השער ולכן נקראים ימי גידול שער ומהט אינו סותר כל הל' יום והדברים מחודשים מאוד.

שי' התוס' דמיירי דגלחוהו ליסטים אחר כ' ימים, ומנה עוד עשרה והשלים נזרו ועכשיו ממתין לגדול שער ורב ושמואל פליגי אם סותר בימים אלו או לאו. ונראה בדנזר מאה יום וגלחוהו ביום פ' ימנה עשרים שצריך להשלים לגדול שער, לשמואל אינו סותר אלא ל' דהרי מנה כל נזירות ואף דעומד באמצע נזירותו ולכך בעי לסתור מ"מ אינו סותר אלא ל'.

אלא דיש להסתפק בהא דבעי גדול שער האם הבאור דאינו יכול לגלח ולכך אינו יכול לגמור נזירות, או דהביאור דבעי להשלים דין נזירותו ודין נזירות דיהיה לו שער ראוי לתגלחת, וכ"ז שלא גדל שערי הרי לא השלים נדרו ולצד זה אפשר שיסתור ק'. [ועי' במה שאכתוב בסמוך בעזי"ת בדעת הר"מ]. ואפשר דבזה פליגי רב ושמואל, אך יותר נראה דאף אי נימא דדין נזירותו שיהיה לו גדול שער מ"מ זה גופא חשוב השלמת דין נזירותו ולא עצם המנין ולכך אינו סותר אלא ל'. [ועי' בספר שלמי יוסף.]

דעת הר"מ דיום גדול שער היינו יום ל"ב וטעמא דרב דכבר שלמה הנזירות וכל הטפל לה. [ופי' דברי רב 'מישלם נזירות', משא"כ לראשונים הפי' ימי השלמה.] ושמואל סובר דעדיין בנזירותו קאי ולכך סותר. אמנם לפי המבואר ברמב"ם דביום הבאת קרבנות סותר ל' אפי' נזר נזירות מרובה, גם אליבא דשמואל ביום לב' יסתור ל' יום דלשמואל ליכא נפק"מ בין יום לא' ליום ל"ב. [הנה הקר"א לקמן יט: ובברכת רא"ש ו: נקטו בדעת הרמ' דביום ל"א סותר שלושים דקרא דזאת תורת הנזיר ביום מלאות קאי על יום ל' ולרבנן על יום ל"א. ולפי"ז קשה מאי טעמא דשמואל הלוא אין זה יום מלאת, וי"ל.] ויל"ע לשי' הרמ' מהא דאיתא לקמן דנזיר שכלו לו ימיו אינו לוקה על יין ותגלחת, ואע"ג דאתותב מ"מ משמע דאינו בדין נזירותו, וצ"ל דר' יוסי בר חנינא סובר כרב.

[והגרי"ז ביאר בדעת הרמב,ם דמצות תגלחת היא מעצם דין וקיום הנזירות רק ביום מלאת ואחרי כן היא מצוה בעלמא ועי' בס' יונת אלם בענין בל תאחר תגלחתו, ועי' בסמוך].

אמר רב חסדא הכל מודים שאם קידש שער בדם אין לו תקנה. מאן הכל מודים אי אליבא דר"א כיון דאמר תגלחת מעכבת, תוך מלאת היא ולסתור. ופי' המפרש ולסתור מה שמנה ולייתי קרבן אחר. אע"ג דלר"א אינו סותר ביום מלאת כדאיתא לעיל ו: ולקמן יט: מ"מ סותר שלשים בנזירות מרובה (לדעת מהר"פ, או באומר שלמים לדעת התוס' לעיל ו:) ויותר נראה דקאזיל לשי' לעיל ו. ולקמן טז. דלר"א סותר עוד שבעה וצ"ע, ועי' תוס'.

ומסקנת הגמ' אין לו תקנה למצות גלוח. ודעת התוס' נראה דלא בעי לגלח כלל. אמנם המפרש כתב דלא יגלח כמצותו אלא יגלח בטומאה, וכן כתב הרא"ש ואפי' יגלח עיקר מצות גלוח באדם טהור, ומשמע דיש מצות תגלחת אלא דעיקר המצוה בטהרה. ובגרי"ז בי' דיש מצות תגלחת על הקרבן ויש מצות תגלחת בפני עצמה [וכן איתא בקובץ שיעורי תורה מהגרי"ש כהנמן זצ"ל.] עכ"פ מבואר דשייך מצות תגלחת אפי' בטומאה. ובדעת התוס' אפשר דמודה לעצם היסוד אלא דבאופן שנטמא לא בעי תגלחת.

טו.

וטמא ראש נזרו, מי שנזרו תלוי לו בראשו. ועי' בתוס' (יד ב ד"ה שאני) ובמפרש. ונראה דהטעם שאסור בטומאה, משום דבעי לגלח ואין תגלחת בטומאה ולכך נשאר בנזרו כל זמן שלא גלח.

אמר רב יום שבעים עולה לכאן ולכאן. ופי' המפרש וז"ל, נולד לו בן ביום ע' עולה לו לכאן ולכאן אותו היום עולה לו למנין ע' ולמנין של בנו, דשלשים של בנו [גי' הריב"ן?] נמי מתחיל למנות בו ביום, וכן כשבא להשלים מאה שלו שלאחר הנזירות של בנו אין צריך אלא כט'. וצ"ע מדוע בעי להשלים כט' הרי מנה רק ע' ובפשטות כוונתו דבעי למנות כט' ימים שלמים ועוד מחצה מיום שגלח בו על בנו ואינו יום שלם.

ובקר"א פי' דאחר מאה יום מונה עוד כט' דהרי לעני מגלח ביום המאה, נמצא יום א' עולה לו ביום המאה ימים כט' יום ונמצא דהרויח יום. [ובד"ה איתגורי מיתגר כתב דעולה לו לכאן ולכאן שאינו צריך להשלים אלא למאה בלבד ועוד שנזירות של בנו מתחיל מבו ביום, והב"ח גרס שאינו צריך להשלים למאה אלא כט' אמנם לגי' הריב"ן - ועוד שנזירותו מתחיל מבו ביום. אין נראה כגי' זו ועיין].

ובד"ה ת"ש, ואי איתא כדקאמרת אמאי סותר כיון דמתחיל למנות מבו ביום לבנו, ויום שלושים של בנו עולה לכאן ולכאן, אכתי פשו להי ??? שלושים יום כדי גדול שער. והדברים תמוהים ביותר, הרי מנה כבר ע"א יום ואיך שייך לומר דימנה אחר כך עוד ל' וצע"ג. [עוד מבואר ברש"י דיום ל' עולה לכאן ולכאן - קאי לרב, ומתניתן לעיל מתרצין כבר פדא וצ"ע.] וכן כתב בג"ה מאי אחר דאם נולד ביום ע"ב נשארו רק כט' יום. וצ"ע הרי לא נשארו אלא כח'. ונראה לבאר דבריו. דכיון דהטעם דסותר משום דאין תגלחת פחות מל' יום. והרי דין התגלחת הוא הל"א?מעיקר הדין נחשב דיש כאן- לגבי גדול שער כט' יום. ואע"ג דלמנין הנזירות יש רק כט' יום ולא ל', מ"מ הרי התגלחת היא ביום הל"א נמצא דלגדול שער יש ל' יום.

באור דברי הרשב"א נדרים יז.

ענף א.

נדרים יז א יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה כיצד אמר הריני נזיר אם אוכל הריני נזיר אם אוכל ואכל חייב על כל אחת ואחת וכו'. בביאור הסוגיא נחלקו הראשונים אם דינא דמתני' הוא דווקא בנזירות ולענין לחייבו ב' נזירויות, או דילמא אף לענין נדרים.

שי' הרמב"ן [בחי' לשבועות כא: ובמלחמות ה' כה:] דיש נדר בתוך נדר לחייבו ב' מלקות נאמר בין בנזירות ובין בנדרים, והאומר קונם עלי ככר זה, קונם עלי ככר זה לוקה ב'. והר"ן הקשה עליו מהא דאמרי' בגמ' מנה ראשונה ונשאל עליה עלתה לו שניה בראשונה, ואי כדברי הרמב"ן היכי סלקא דעתך לאוקמי כרב הונא באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר, א"א לפרש בכהאי גוונא, דאם כן מאי מנה את הראשונה הלוא כשמנה מנה שניהם, [פי' דלדברי הרמב"ן כמו שבנדר חלים שניהם כאחת אף בנזירות חלים שניהם כאחת ונמצא שמנה שניהם]. ועוד מאי עלתה לו שניה בראשונה והרי אין השניה חלה אלא לענין שאם אכל ענבים בתוך ימי נזירותו חייב שתים ולמה הוא צריך שתעלה לו, [פי' דאינו מחויב למנות שנים ועי' עוד בדבריו בזה].

וצ"ע מדוע מקשה הר"ן רק לדברי רב הונא מדוע לא עלו לו שניהם, הרי אף לשמואל דבאומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום לוקה ב' קשה כיון דאינו מחויב למנות ב' פעמים היכי משכחת לה נשאל על הראשונה עלתה לו שניה בראשונה, וכמו שהקשה לשי' רב הונא.

והנה לעיקר הקושיא ידוע לתרץ דאף לדעת הרמב"ן דלוקה ב' פעמים מ"מ אינו יוצא במנין אחד ובעי למנות ב' מנינים, ונתבאר בארוכה בעזי"ת בענף ב'. אך הרשב"א והמאירי דחו תירוץ זה, וז"ל הרשב"א: ותדע לך דהא באומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום, לשמואל מונה נזירות אחר נזירות, וכן באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר לרב הונא מנין אחד אינו פוטר בין למר ובין למר, וכיון שאין שניהם חלים כאחד, אלא בזה אחר זה כי אוכל ענבים איך ילקה ב' ועדיין אינו מונה הנזירות השניה, והרי הוא לגבי נזירות שניה כאומר הריני בנזיר אחר שישלים נזירות זו ראשונה עכ"ד. היינו דהרשב"א לומד דלא יתכן שימנה ב' פעמים וילקה בבת אחת דאם אינו מונה בע"כ לא חל על ימים אלו ושוב אין מלקות.

ובמאירי כתב וז"ל: ומ"מ כולם מודים ששני נזירות מונה ומאחר שכן איך ילקה ב' על אכילה זו והרי עדיין לא חלה נזירות שניה, ואין לומר שיתחייב ב' באכילה אלא אם כן אתה מפרש שב' הנזירויות חלים כאחד ושיהיה מנין אחד פוטר וזה אינו וכו'. הרי שפי' דלא יתכן לפרש שימנה לאחר זמן ומ"מ ילקה ב'. [וברשב"א מבואר דהטעם שמונה ב' משום דכל עיקר קבלתו חלה לגבי הזמן שלאחר מכן ומהאי טעמא אינו לוקה, ולא מטעם אאחע"א כמבואר ברא"ש ובתוס'. (ובתשובות הרשב"א ח"א סי' תרט"ו והודפס בשטמ"ק ובדפוסים החדשים, איתא כהרא"ש.) ובדברי הרא"ש מבואר דפליג על הרשב"א וסובר דמצד קבלת הנזירות יכול לחול עכשיו ואין כאן אלא חסרון דאין אסור חל על אסור. ואפשר דבאמת יש כאן נזירות אלא דאינו לוקה ולכך אינו עולה לו וכמו שנקט ביונת אלם [ועי' בכל זה במה שכתבנו לקמן ענף ב'], אכן ברשב"א משמע להדיא שאין חלה כלל הנזירות והריהו כאומר הריני נזיר לאחר נזירות זו וכן מטה לשון המאירי. והבאור כדכתבנו לקמן דרק מחויב בנזירות אבל לא חל בפועל נהוג נזירות וכמו שבי' הגרש"ש.]

והנה הרשב"א מקשה על השי' דלוקה ב' מדוע הגמ' לא מיישבת שי' רב הונא דבמשנה מדובר באומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום ולוקה ב' [ואף דרב הונא סובר דלא חל היינו רק לענין למנות ב' פעמים אבל מודה דלוקה ב']. ותירץ דבמשנה מדובר לענין מנין נזירות ולכן לא בעינן להעמיד אליבא דרב הונא באומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום [אבל לשמואל אפי' בכהאי גוונא מונה ב' פעמים ולכך ניחא]. ומבואר להדיא ברשב"א דלשיטות הראשונים דלוקה ב' אפ"ה לשמואל מונה ב' פעמים, אלא דלרב הונא אע"ג דלוקה ב' פעמים אינו מונה ב' פעמים, וצ"ע דלפי"ז לרב הונא חלה נזירות על נזירות. וברור דהפשט ברשב"א, דלרב הונא אינו יכול לקבל קבלה גמורה ולכך אינו חל לענין שימנה ב' פעמים אלא חל על יום זה ב' פעמים משא"כ לשמואל דחלה נזירות גמורה ולכך אינו יוצא בל' יום ב' נזירויות. ואע"ג דבאור זה מחודש ביותר, מ"מ מבואר להדיא בדברי הרשב"א דאף דלוקה ב' פעמים מ"מ בעי למנות ב' מנינים נפרדים אלא דהקשה על זה כיון דבעי למנות ב' פעמים איך ילקה ב' פעמים הרי כלל לא חלה הנזירות.

והנה לדעת הרשב"א לרב הונא באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר מונה ב' פעמים. וצ"ע מדוע לא נאמר דיחול על ימים אלו, וילקה בהם ב' פעמים ולא ימנה ב' פעמים. ומבואר דכיון דמה דלוקה ב' פעמים הוא משום דלא חלה נזירות גמורה הלכך אם יש יום אחד דחלה הנזירות שוב מונה נזירות שלמה. וכן מבואר להדיא בבאור הגר"א רלט' סק' כט' דמטעם דבעינן בב' הנזירויות הבלעה דבלא זה אמרינן דאין נזירות פחות מל' יום. ומבואר להדיא דבאופן שחלים ב' הנזירויות ביחד אינו מונה ב' מנינים נפרדים בבת אחת אלא דמונה מנין אחד ויוצא שניהם, ולכך אם חל יום אחד נזירות גמורה שוב אין נזירות פחות מל' יום. [עי' בארוכה בסי' ב']. אלא דצ"ב דברי הגמ' דאמרינן דחל בכולל ורב הונא לית ליה כולל. דאפשר לרב הונא חל האסור בכולל, משא"כ בשבועה. והרי לרב הונא באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר מונה ב' נזירויות ולענין זה דברה המשנה הרי דכולל הוא לענין שיחול רנדברו ת"ח ועיין.

עוד נראה להוכיח כן מדברי המאירי דפי' דעת הרמ' דבאומר קונם עלי ככר זה לוקה ב' פעמים. וה"ה בנזירות והרי ברמ' מבואר דמונה ב' נזירויות. [פ"ג מנזירות הי']. ועוד נראה הוכחה לזה מדברי הריטב"א דפי' הכא דלוקה ב' ובחי' לשבועות כתב דמונה ב' נזירויות ולבאור זה אין כאן סתירה.

ולפי"ז אפשר דלשמואל אף הר"ן מודה דאפשר דמונה ב' נזירויות ולוקה ב' פעמים. דכיון דאמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום הרי קבל נזירות גמורה ואינו יוצא במנין אחד [וכדכתיב המרדכי במו"ק סי' תתקכא' דבאומר הריני נזיר היום הריני נזיר אינו מונה בבת אחת שהרי נתכון לב' מנינים], אבל לרב הונא דאין נזירות חל על נזירות פי' דאם לא חלה קבלתו לא חלה כלל ובע"כ דמה דחלה בכולל היא לענין שילקה ב' פעמים, ולכך מקשה דהרי אינו מונה ב' פעמים [ועוד דלרב הונא אין ראיה שנתכון לב' מנינים, וכדברי המרדכי שם, שמעתי.] ובזה מיושבים דברי הר"ן היטב דמקשה רק להו"א של הגמ' דמוקמינן כרב הונא ולא לשמואל ועי'.

ענף ב

נדרים יז. יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה, כיצד אמר הריני נזיר אם אוכל, הריני נזיר אם אוכל וכו'. ודעת הר"ן הרא"ש והתוס' דחייב לנהוג פעמים נזירות אבל אין חל נזירות על נזירות. [ולשון הר"ן דחל לענין שימנה אח"כ. והבאור שחל עכשיו חיוב לנהוג בנזירות דומיא דנזר והוא בבית הקברות דחל עכשיו חיוב לנהוג נזירות ונוהג לכשיצא (להו"א של הגמ' בנזיר) אבל אין כוונת דבריו דחל כבר ענין נזירות וכמבואר בדבריו יז: דלא חל כלל הנדר, עי"ש].

ובתוס' (יז. ד"ה יש) וברא"ש (יז. ד"ה ליתני) כתבו דאין חל נזירות על נזירות לענין שיתחייב ב' פעמים דאיו אסור חל על אסור. וצ"ע דאם הטעם דלא חל הנזירות מצד אאחע"א, מדוע באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר לא חל האסור על ימים ממחרת מצד כולל. [והפוסקים נקטו בפשיטות דבכהאי גוונא חשוב כולל, עי' בבי'? פרישה? סי' רלט' וכן בשו"ע ובגר"א שם ואכ"מ] ועי' בחזו"א סי' קלו' לדף יז. דמחמת קושיא זו הוכיח דאין הטעם מצד אאחע"א.

ועוד יש להקשות דמ"מ לא יתחייב לנהוג נזירות על זמן אחרי הל"א יום דאעפ"י שאין אסור חל על אסור מ"מ יקיים נזירותו אעפ"י שלא ילקה. ולא מיבעיא לשי' הסוברות דאעפ"י שאין אסור חל על אסור מ"מ יש כאן חפצא של אסור אלא שאין מלקות, אלא אפי' לשי' דאין כלל חפצא של איסור מ"מ בפשטות אין הנזירות דין האיסור, [ואפשר דכיון דלא חל אסור ע"י הקבלה לא חשוב נזירות ועיין].

והנה הר"ן (יח.) הביא שי' הי"מ דפי' דגם בנזירות לוקה ב' פעמים והר"ן הקשה מדוע לא דיברה המשנה בנדרים כגון האומר קונם עלי ככר זה קונם עלי ככר זה. ועוד דמשמע בגמ' דמונה לשניהם והרי יוצא במנין אחד עיי"ש.

והנה דעה זו היא שי' הרמב"ן בחי לשבועות דף כא ובמלחמות ה' סוף פרק שבועות שתים בתרא. וביאר הטעם משום האסור הבא ע"י עצמו נתרבה מקרא דחל על אסור משא"כ בשאר אסורי תורה עי"ש [ועי"ש דכתב דאפשר דדוקא על נדרו חל נדר [או על שבועה] משא"כ אסורי תורה, דתרי מילי נינהו דהא צריכים תרי קראי, לא יחל ונזיר להזיר. וצ"ב דהרי בל יחל דברו מרבה לדעת הרמב"ן רק על מצות עשה, ולא בקיום לא תעשה. ואפשר דנזיר להזיר מרבה גם על לא תעשה. ואפשר דמסברא יש מקום לחלוק וממילא אין לנו מקור דהרי נזיר להזיר רבה בנזירות. וראיה לסברא זו דמבל יחל לא מרבין רק על עשה ודין.?] וכדעה זו נקט המאירי בדעת הר"מ [עי' לקמן אות ב'].

ובספר יונת אלם, פי' דאעפ"י דלשי' אלו לוקה פעמים מ"מ לא מקיים דין שלושים יום דנזירותו, דכיון דכבר נוהג מנין ימים לנזירות ראשונה לא עולה לו לנזירות שניה, אבל מ"מ נזירותו חלה. וכן פי' הגר"ש רוזבסקי ז"ל: [נדפס בספר שלמי יוסף] ויסוד הדבר, דחזינן בנזירות דיש דין נהוג ימים דהרי הנודר אינו מקבל נזירות לימים מסוימים אלא עיקר נדרו הוא על מנין ימים וכל שלא קיימם הרי לא נשלמה נזירות. והלכך אם נצטרע או נטמא וכדו' אין עולה לו למנין הימים אעפ"י דהוא בנזירותו, והוא הדין גם באופן שמפסיק נזירותו ומונה לבנו. והלכך גם הכא אעפ"י שחלה נזירות על נזירות יכול להפסיק ולמנות. ויסוד סברא זו דדין הימים בנזירות הוא דין בעצם נדרו היינו שמחויב לנהוג כך וכך ימים. אלא דיכול לקבל כמה ימים מחויב ע"י נזרו, ובסתם ההלכה דאין נזירות פחות מל' יום. והלכך אפי' חלה הנזירות לא יקיימה כל זמן שלא ינהג ל' יום מחמת נזירות זו.

[ועי' בחזו"א סי' קלו' לדף יז. דפי' דאף באופן שמפסיק נזירותו עדיין נשאר בימי נזרו אלא דאין עולים לו. וחזינן דשייך לאמר דיהיה נזיר ולא יעלה לו אף באופן שאין חסר בעיקר קיום נזרו. אלא דראית החזו"א משום דלא יכול למנות נזירות בב' פעמים ואם יפסיק אין נזירות פחות מל' יום. אמנם נראה דהוא למד כדברי המנח"ח דיסוד דין ל' יום הוא כדין פשטה. [שוב ראיתי דלטעם דפשטה לא קשה כלל קושית החזו"א שהרי אין נזירות פחות מל' יום ובע"כ דלא פי' כן]. אבל לדברינו אפשר דיהיה דין בנזירות לנהוג ל' יום אעפ"י שלא יקימה, ועוד אפשר שינהג נזירות זו בב' פעמים אלא דמסתבר דלא שייך שינהג בב' פעמים אלא באופן שהיה נזיר באמצע. וכן כתב תוס' רבינו פרץ הכהן בפי' בסוגיא דנזיר יג. גבי האומר הריני נזיר לאחר כ' הריני נזיר עכשיו עי"ש]. והגר"ש מוסיף דכל דין זה יתכן לדעת הגרש"ש דדין נזיר הוא קבלה שמקבל על עצמו. משא"כ לפי' המהרי"ט [ויש לדון בזה]. ועי' בחזו"א שם דפי' בענין אחר.

ונראה בדעת החולקים, דבאופן שאינו יכול לקיים עכשיו דין ימי נזירותו, חסר בעצם הקבלה שלו, ולכך אינו נעשה נזיר עכשיו אלא דבעי לקבל לאחר זמן. אבל באופן שיארע שלא יוכל לקיים נזרו משום נזירות אחרת. כגון באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן, והריני נזיר עכשיו. שייך לומר שיהיה נזיר מחמת ב' מסי' אלא דלא ילקה פעמים מצד אין אסור חל על אסור. או לדעת המהרי"ט אפשר דקדוש בקדושת נזיר מחמת ב' הסי' אלא דלא שייך שבכהאי גוונא ילקה פעמים.

והנה בירושלמי איתא דאם היתרו בו משום נזירות בנו לוקה. והגר"ש ז"ל דייק מדבריו דאינו לוקה ב' ומזה משמע דאין הטעם משום אאחע"א אלא משום דלא שייך לומר קדוש פעמים בקדושת נזיר שכך אין נפק"מ משום מה מתרים בו. אכן נראה לומר דלדעת התוס' והרא"ש הבאור בדברי הירושלמי דחשוב כחדא נזירות אריכתא וממילא חשוב נזירות אחת ואין נפק"מ משום מה מתרים בו. אבל לדעת הרמב"ן קשה דמדוע אינו לוקה ב'. ונראה פשוט דהרי התם מדובר שמפסיק נזירותו ומונה של בנו ואחרי כן משלים שלו ואין חלים שני הנזירויות באחת. ובע"כ דהטעם דקבל ב' נזירויות נפרדות דהרי לדעת הרמב"ן אין חלוק בין מובלעים לשאינן מובלעים. וגם לטעם הרמב"ן אינו לוקה ב' אלא דאפשר להתרות בו משום ב' נזירות שהרי חשוב חדא נזירות ופשוט. ואולי כוונת הגר"ש ז"ל דאע"פ דפוסק את שלו ומונה של בנו מ"מ נשאר נמי בנזירותו וכמו שנקט החזו"א בפשיטות ומדוע אינו לוקה על נזירות זו ובע"כ דכיון דאין נזירות על נזירות מיגרע גרע, אבל לדעת הרמב"ן ליכא להאי סברא. וצ"ע.

ובעיקר דברי הירושלמי נראה פשוט דאם נפרש דאינו לוקה ב' בע"כ דהוא מטעם חדא נזירות דאם לא כן למה מועילה התראה, ודוחק לומר דמ"מ התרו בו על נזירותו. אמנם הגר"א קוטלר [בקונטרס נדרים] נקט דלוקה ב', ולפי"ז בע"כ דאין הטעם משום חדא נזירות אריכתא, ונשאר בנזירותו אע"פ שפוסק ומונה של בנו מ"מ נשאר בנזירותו. ולכאורה מכאן ראיה מוכרחת לדברי הרמב"ן. ואע"פ שבעיקר הדין אפשר דגם הר"ן יודה באופן שפוסק שנשאר בנזירותו ולא אמרינן אין נזירות חל על נזירות. וכמו שבי' לעיל וכן הוא להדיא בירושלמי [נזירותו לנזירות בנו לא דמיא. ועיין ברשב"א בתשובה ח"א סי' תרט"ו והובא בשטמ"ק ובחי' הרשב"א הנדפסים מחדש] מ"מ מדוע לוקה ב' הרי אין אסור חל על אסור. [ובחי הגר"ש צדד לומר דלוקה משום בל יחל. אך הר"ן פליג גם בנדרים ודו"ק]. [ובסברא זו ביאר רבינו בעל הקה"י הסברא דאין נזירות חל על נזירות עי' בספר שלמי יוסף] וכן נראה דעת הר"ן. ובחי' ר' אברהם מן ההר נקט דאם נתכוין לאפושי אסורי לוקה ב'. ואם נתכון לאפושי נזירות אינו לוקה ב', וקצת משמע לי דאין הכונה דהוא בכל לאחר זמן. אלא כיון דבעי לאפושי נזירות ממילא לא חלה הנזירות על הנזירות וצ"ע, [הלשון שם חסר מאוד וקשה לעמוד על כוונת דבריו]. אמנם דעת הרא"ש והתוס' נראה דמה דלא חל האסור עתה הוא משום אאחע"א, ומה דבעי מנין אחר הוא משום דלא יכול למנות ס' נזירויות כאחד. נמצא דכל טעם אינו לא על דבר אחד ועי'.

ויותר נראה בכוונת הרא"ש ?ליק לא חלה כלל נזירות וצ"ע. והנה באומר הרי עלי ב' נזירויות מונה ב'. אעפ"י דלא שייך אין אסור חל על אסור כיון דהוא בבת אחת. ונראה דבאופן זה אין כלל סי' שיחול היום הנזירות. דכל קבלתו היא ב' חיובים. ולכך פשיטא דלא חל אסור בזמן זה. ודוקא באומר הריני נזיר היום הריני נזיר מיום בעינן לטעם זה ודו"ק. עוד הקשו (עי' קר"א) מדוע באומר הרינו נזיר היום הריני נזיר למחר לא חל מצד כולל. ונראה פשוט דלא שייך כלל כולל. שהרי אם לא יגלח ביום לא' הרי יהיה אסור ולא שייך כלל כולל. שהרי אין עכשיו סי' היתר על זמן ההוא, אלא שאחרי זה יתחדש ופשוט.

ושמעתי לדחות דלפי דברי התורת נזיר דאסור שתית יין אינו משום דנשאר בנזירותו אלא דמשום דבעי להביא קרבנות לא שייך תירוצנו. ואעפ"י שיש מקום לדון בזה, מ"מ עיקר דבריו אינן נראים דהרי להדיא הגמ' בשבועות כב. דהקרבנות באים להתיר נזירות, ואיך נאמר להיפך [ועוררוני לזה].

בתוס' רבינו פרץ נזיר יג. הקשה לדעת התוס' דבאופן שקבל נזירות לבנו ואחרי כן לשלו ונולד לו בן באותו היום מונה שניהם דאחת, מאי שנא מהא דקבל ? דנזירות חל על נזירות, דאם אמר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר חייב ב' נזיריות דכמו דהתם אמרינן דב' נזירויות קבל ולא אמרינן דחדא היום ולמחר כמו כן [הכא] דקבל נזירות לעצמו ונזירות בשביל בנו לא תימא דאם יכולים לחול יחד דלא נתחייב ב' נזירויות. ויש לומר דהתם אם איתא דלאו לשני נזירויות נתכוון כי אמר הריני נזיר היום למה לו לומר הריני נזיר למחר אבל הכא שפיר אצטריכי תרוויהו כי לפעמים לא יולד לו בן עד ג' שנים אחר נזרו ויגמור נזירותו קודם שיולד לו בן כך לשון התוס' עכ"ל.

והדבר צריך תלמוד, מדוע מקשה מאומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר, הלוא טפי בעי להקשות מאומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום. ואפשר דסובר דהלכה כרב הונא ולכן הקשה מדבריו. אך נראה דבאמת לשמואל סובר דכולו ב' הנזיריות מעכשיו, וכמו שי' הרמב"ן, אבל לרב הונא גם לדעת הרמב"ן אין חל באותו הזמן רק למחר ולכן הקשה, אך לפי"ז צ"ע מדוע באמת הגמ' לא מעמידה בכהאי גוונא אף לרב הונא וצ"ע. [עוד שמעתי להקשות דבאמר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר לא שייכא כלל הבלעה וצ"ע.] ולפי"ז נמצאנו למדים דלדעת הרמב"ן אף דלוקה ב' פעמים לשמואל מונה ב' פעמים. לדעת הרשב"א. (וכן משמע קצת בדעת הריטב"א וכדלעיל) וכן נראה לפרש דעת הר"ן. אמנם בתוס' רבינו פרץ הכהן נקט להיפוך. דלשמואל מונה מנין א' משא"כ לרב הונא. ודעת הרשב"א בתשובות, דבין לרב הונא ובין לשמואל לשי' הרמב"ן מונה אחת.

ענף ג

דברי הירושלמי בענין זה ודברי הראשונים בזה

בירושלמי נזיר פב' ה"ט. איתא רבי יוסי בעא אמר הריני נזיר לשלושים יום אלו, ולשלושים יום אלו, אמר ר' זעירא קומי רב מנא ולא מתניתא היא מונה את של בנו ומונה את של בנו אלא אפי' אשתו יושבת על המשבר. אמר ליה נזירותו לנזירות בנו לא דמיא, אלא אמר הריני נזיר מכבר וניזר לאחר כ' יום [כך גי' הפ"מ והרשב"א , ודלא כגי' הק"ע]. ופי' הרשב"א [תשו' ח"א סי' תרט"ו ונדפס בשטמ"ק נדרים יז. ובכמה דפוסים] וז"ל ופי' האומר הריני נזיר שלשים יום אלו הריני נזיר שלשים יום אלו בעצמן, ופשטה ר' עזרא ממתניתין דקתני הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר התחיל מונה את שלו ואח"כ נולד לו בן מניח את שלו ומונה של בנו ואח"כ משלים את שלו דאלמא חלו ב' נזיריות עליו ומונה ב', ואע"ג דהוי כאומר ל' יום אלו ל' יום אלו דמי לא עסקינן אפי' אשתו יושבת על המשבר ויולדת מיד, וזו כסברת שמואל דאמר אפי' באומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום. ודחה ר' מונה נזירותו ונזירות בנו כיון דהם כב' ענינים מוחלקים אינן אלא כאומר הריני נזיר מכבר כלומר עכשיו והריני נזיר לאחר כ' יום דאז מונה ב' דכיון דחיל הכ' יום חל נמי אשארא וזהו סברת רב הונא וטעמא דשמואל דידן ור' עזרא דירושלמי, משום דכיון דהאומר הריני נזיר יום אחד ואפי' שעה אחת ואע"פ שפי' יום אחד או שעה אחת ולא יותר הרי זה נזיר ל' יום קסברי שמואל ורב עזרא דה"נ כיון דמוציא נזירות מפיו, צריך הוא לנהוג נזירות, ורב מונא ורב הונא סברי דהתם שאני דהא חל עליו שעה אחת מיהא, אבל הכא שאי אפשר ליה לחול שהרי כבר נזיר באותו היום אינו מונה נזירות שניה, אבל באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר חל נזירות עליו יום א' מוהא וכיון שכן מונה נזירות שלמה וכו'. והנה מסוף דברי הרשב"א מבואר דלרב מונא באומר הריני נזיר מיום הריני נזיר למחר חל משום באם יש מקום לנדר לחול - שוב חל לגמרי ולא מטעם אין נזירות פחות מל' יום. וכמו שהוכחנו מדברי הר"ן (ועיין מאירי?) ונפק"מ לספק החזו"א באומר הריני נזיר היום הריני נזיר חמישים יום. כמה ימים יחולו עליו. והארכנו בזה לעיל והוכחנו דעת הטור כדברי הרשב"א כאן.

והנה לפי' הרשב"א בדברי הירושלמי הרי מוכרח דבאומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום מונה ב' פעמים שהרי ראיית הירושלמי היא מהמשנה דמונה לנזירותו ולנזירות בנו. ולשי' הסוברות דבאומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום מונה ב' פעמים באותו היום קשה וזהו הוכחת הרשב"א. אמנם למה דהבאנו לעיל דאף לשי' האלו לא מונה ב' פעמים ורק חלה עליו נזירות לענין זה, מתפרשים דברי הירושלמי דמונה ב' פעמים, על יסוד הספק אם חל עכשיו נזירות על נזירות ונפק"מ שימנה ב' פעמים. אבל אם לא חלה עכשיו נזירות לא חלה כלל אפי' לענין שימנה לאחר מכן. אמנם נראה עוד, דאפי' לשי' הסוברות דמונה ב' הנזירויות כאחת - מ"מ אם יקבל מנין גמור מחמת כל נזירות הרי ימנה ב' פעמים אלא דבעינן שתחול הנזירות, דאם לא כן איך ימנה לאחר מכן. אבל באמת כבר חלה היום, אלא דדעת הראשונים דלא בעינן שתחול לגמרי [וכלשון הק' דחלה לענין זה והארכנו בזה לעיל] אבל לדעת הרמב"ן בעינן שתחול לגמרי אעפ"י שאינו מונה. ולפי"ז שפיר אפשר לחינם מדין המשנה אעפ"י דימנה ב' פעמים. וראיה לזה דאיך יפרנס הרמב"ן וכת דיליה דברי המשנה דמונה ב' פעמים. ומדוע אינו מונה כאחת ובע"כ דגם לדבריהם באופן שהתכון לב' נזירויות באמת אינו מונה כאחת - ואין דבר זה צריך לפנים. ולפי"ז נראה דיפרשו דברי הירושלמי. נזירותו לנזירות בנו לא דמיא מחמת טעם זה גופא. דכיון דקבלה לא מונה קבלה על אותם מימים. שוב מונה ב' מנינים נפרדים. ואין מכאן ראיה על אופן שקבל שניהם כאחת - וזהו גופא דחית הירושלמי וזה ברור. אלא דהרשב"א חולק על עצם היסוד דשייך שיחול ב' נזירויות כאחד וימנה בב' מנינים. [ועדיין צ"ע לפי' זה מדוע באומר לאחר ב' והריני נזיר מעכשיו לא באמר דדעתו למנות כאחת ונראה עפ"י דברי מתוס' דבאופן זה אמדנא דלא יתכוין למנות כאחת. ועי' לקמן בבאור דברי הירושלמי בהלכה י'.] ובעיקר דברי הירושמי נזירותו לנזירות בנו לא דמיא. הבאנו לעיל פי הראשונים [המפרש. המאירי ועוד] דבי בן דברי הקבלי נזיר יד. דכיון דמחמת עצם הקבלה יש כאן שתי קבלות נפרדות ממילא חלה הקבלה ואכמ"ל. ונראה להוכיח מדברי הירושלמי דלא מהני הבלעה בנזירות דהרי הירושלמי בהכרח מדבר באופן שנולד באותו היום יעל זה כתב מניח את שלו. ומוכרח דמונה בנפרד ולא בהבלעה. [וגם תוס' מודי באופן זה למרדכי כיון שקבל נזירותו ברישא] וביותר קשה דתוס' הביאו דברי הירושלמי בחי' ודנו ספי' דבריהם אם מונה כאחת או לאו. ולא צינו לדברי הירושלמי כאן. וצ"ע ועי' לקמן הי' מה שאכתוב בעזי"ת. והנה המרדכי פי' דבאומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום אמרינן דמכון לב' נזירויות ולכן מונה שניהם, ויש שפי' דהוא מטעם אמדנא [וכן מטים דברי רבינו פרץ הכהן ואכמ"ל] אמנם נראה מוכרח דהטעם דבאומר ב' פעמים הרי קבל ב' נזירויות נפרדות, וממילא לא שיך הבלעה. וכן הביאור בדברי הירושלמי. וצ"ע. [ועל דרך פלפול אפשר דאם שייך שיהיה מחויב בב' נזירויות שייך שימנה ב' ימים כאחד. ומזה ראית הירושלמי, אבל באמת לא מדובר שנולד הבן באותו היום. ומה דאמרינן דאשתו על המשבר הכונה לומר דהקבלה מתיחסת לאותם הימים ואין נראה].

סי' ב

ביאור דעת התוס' הרא"ש והמרדכי

בענין ב' נזירויות מובלעות זו בזו

מתניתין, הריני נזיר ונזיר כשיהיה לי בן, התחיל מונה את שלו ואח"כ נולד לו בן, משלים את שלו ואח"כ מונה את של בנו, הריני נזיר כשיהיה לי בן ונזיר, התחילח מונה את שלו ואח"כ נולד לו בן מניח את שלו ומונה את שלו ואח"כ משלים את שלו. ופי' התוס' דברישא מגלח אחר נזירותו. אבל בסיפא כיון דאם יגלח אחר של בנו - לא יוכל להשלים את שלו [כיון דאין תגלחת פחות מל' יום.] אינו מגלח אלא לאחר שמשלים נזירותו. ובפשטות משמע בתוס' שיכול לגלח אלא דיפסיד קיום נזירותו ולכן אינו מגלח. [ולפי"ז סותרים דברי התוס' לדבריו לקמן יד. ד"ה חידא. ולקמן נאריך בעזי"ת].

הריני נזיר לכשיהיה לי בן ונזיר מאה יום. נולד לו בן עד שבעים לא הפסיד כלום, ופי' התוס' דכיון דשלושים של בנו מובלעים בתוך מאה שלו מונה לשניהם ביחד. נולד לאחר זבעים סותר - פי' בתוס' דכיון דאין נזירות בנו מובלעת בתוך שלו אינו יכול למנות שניהם ביחד. אלא מונה ל' לבנו וחוזר ומשלים שלו.[והתוס' לשי' הוכרחו לפרש כןף דכיון דברישא אינו מגלח בין שני הנזירויות מה נפק"מ מתי נולד הבן - הרי בכל אופן אין גלוח ואין סתירת ימים, קר"א].

וצ"ב בטעם החילוק דמאי שנא אם מובלעים בתוך שלו, כיון דיכול לקיים שני נזירויות בבת אחת - למה לא יוכל למנות אפי' אינם מובלעים וימנה חלק מן הימים לאחת וחלק מן הימים לשניה. ועי' בחזו"א (אבעה"ז סי קלו' לדף יז') דפי' דבאמת אין לו ב' דיני נזירות אלא דעתו שיהיה נזיר פעם אחת אם יהיו מובלעים. [וקצת משמע כן ל' התוס' יג:] ומה דמביא ב' קרבנות, משום דדומה לאומר הרי עלי נזירות אם ב' קרבנות. [איני יודע היכן מצא בתוס' שמביא ב' קרבנות הלא בתוס' לא כתבו כן אלא באומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן והריני נזיר ב' יום דכבר החל נזירותו ואפשר דיש כאן ב' נזירויות אחת שבעים ואחת שלושים, וכפי הנראה שלמד שדעתו שנזירות המאה תחייבו ב' קרבנות וצ"ע.] אמנם זה לא יתכן דהרי בספרי שפי' מקור הדין דנזיר יכול לנדור על הרבה קרבנות כתב בפי' דדוקא בעולה ושלמים ולא בחטאת. ומלבד זאת בתוס' טו. כתבו להדיא דיש לו ב' דיני נזירות דהרי כתבו דלרב דיום ע' עולה לכאן ולכאן מגלח ביום ק' אע"פ שלמעלה מגלח ביום קא' דכיון דלנזירות בנו הוא יום לא' לא החמירו רבנן הרי להדיא דיש כאן ב' נזירות. [וגם במרדכי מבואר לא כן וכבר העיר בזה החזו"א שם.]

ובמרדכי במו"ק סי' תתקכ"א כתב מעשה בהרב שלמה מטורש, שהיה אבל ובתוך שלשה ימים מת לו מת וכו' וחזר והשלים ז' למת ראשון ומנה ז' למת אחרון וכו' ולא רצה שז' ימים ממת ראשון יעלו למת אחרון, והטעם לא פי' ואיני יודע מהיכן הרגלים אם לא נאמר דדמיא לההיא דתנן הריני נזיר ונזיר כשיהיה לי בן התחיל ומנה את שלו ואח"כ נולד לו בן משלים את שלו ואח"כ של בנו וכו' ופי' ר"י לשם דברישא משלים את שלו ולסוף השלמת נזירות שלו מביא קרבן ושוב מנה נזירות אחרת שקבל בשביל בנו ומגלח ומביא שני קרבנות שצריך ב' תגלחות, אבל סיפא הוי איפכא והתחיל ומנה את שלו אע"פ שקבל של בנו תחלה, ועתה צריך להפסיק למנות את שלו לפי שקבל נזירות בנו בתחילה, ופי' ר"י מונה את של בנו ל' יום ואין מגלח עדיין ואח"כ משלים את של בנו ומגלח גלוח אחד לשניהם שאם ביה מגלח לסוף נזירות של בנו, לא היה מגלח שוב כדמפרש התם דאין גדול שער פחות מל' יום ולהכי ממתין עד שישלים ב' נזירויות ומגלח גילוח אחד לשניהם, אלמא דוקא משום שהתחיל למנות את שלו או את של בנו תחלה, אבל אם נולד לו בן קודם שבתחיל למנות כגון ביום הראשון של קבלת נזירות, אינו מונה רק ל' יום אחד ויעלו לשניהם, ולא דמי להא דאמר בנדרים דהיכא דאמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום דאיכא למ"ד התם דמונה שתי נזירות בזה אחר זה ולא אמרינן מונה נזירות אחת ויצא ידי נזרו כדאמרינן הכא. דשאני התם דאילו היה נפטר משתיהן בשלושים יום למאי קיבל עלין נזירות שניה אלא ודאי צריך למנות ל' יום ולחזור ולמנות,] אבל הכא וכו' לא נתכוין אלא אם נולד לו בן שימשיך נזירות בנו יותר מנזירותו שימנה נזירות בפני עצמו. אבל אם יכול להיות מובלע בזה מבליעו וכו'. עכת"ד.

והנה בפשטות מדייק המרדכי מלשון המשנה התחיל, והקשה לו מדוע דוקא בהתחיל, ולהכי מפרש דאם לא התחיל מונה נזירות אחת לשתיהן. וצ"ע דמדוע הוצרך להביא חילוק רי' דברישא מגלח שני תגלחות - ובסיפא אינו יכול לגלח אלא אחר שניהם. הרי אפי' היה מגלח אחר נזירות בנו ורק אחרי כן משלים את שלו [וכמו שכתבו התוס' רי"ד הרמ' והרש"י] הראיה קיימת. דמדוע דוקא התחיל וצ"ע. והנה הרא"ש והתוס' פליגי על דברי המרדכי וכתבו דדוקא היכן שצריך להפסיק את שלו ולמנות את של בנו אז יש דין הבלעה - ולפי דבריהם לא קשה מנדרים יח. גבי הריני נזיר היום הריני נזיר היום. דהתם אין עולים לו בהבלעה כיון שאין צריך להפסיק. וז"ל הרא"ש והרי מסתברא דההפסקה שצריך להפדיק גורמת שעולים לכאן ולכאן דהא אם קיבל עליו נזירות של לל' יום ושל ק' יום לא אמרינן דמתחלה היה בדעתו להיות נזיר ל' יום ושוב נמלך להיות נזיר ק' יום אבל רוצה הוא שיהיו מובלעים בתוך הק', אלמא דוקא ההפסקה גורמת. וצ"ב במה פליגי, ומה סברא דהפסקה תגרום.

עוד צ"ב בדברי המרדכי, דפי' דהאומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום לא יכול למנות בהבלעה הואיל ודעתו להיות עוד ל' יום דאם לא כן מדוע נדר עוד נזירות. וצ"ע דהרי מ"מ אמר היום, ואיך תהיה נזירותו לאחר ל' הרי לא קיבל לאחר ל', ובשלמא אם אין יכולה הנזירות לחול עכשיו אמרינן דמ"מ יש כאן קבלה - וכמו שפי' התוס' בנדרים יז. אבל אם יכולה הנזירות לחול עכשיו והוא אמר היום וכי בגלל שנראה לנו שרוצה לקבל עוד נזירות נשנה דבריו ונפרשם בענין אחר , וצע"ג.

עוד הקשה בקר"א הרי נפק"מ לענין קרבנות שיביא ב' קרבנות. ועי"ש דפי' בדעת המרדכי שיפטר בקרבן אחד וקשה דהרי מ"מ יש כאן שני נזירויות. ואין מביא קרבן אחד, למאי נחשב דחלו שניהם, [ובפשטות הבאור דקיים ב' נדרים. ונראה דלענין בל תאחר פשיטא דילקה ב' פעמים דהרי איחר קיום של שתי נזירויות, ואפשר דגם לענין בל יחל חלל שני נדרים, ורק לענין בל יאכל ולענין קרבן נחשב כחדא דהרי אין בו ב' קדושות].

וביאור הענין נראה בעזהי"ת. דהנה המרדכי דימה דין זה לדין אבלות, דאם מת לו מת ביום א' נוהג שבעה לשניהן משא"כ במת לו מת ביום שני לאבלותו אין נוהג אבלות אחת לשניהם. ופשיטא דאין שייך כאן דין דאין אבלות חלה על אבילות, אלא יסוד השאלה אם יכול לצאת נהוג לשני חייבי אבלות בנהוג אחד- היינו דנוהג אבלות לשני החיובים ובזה סובר המרדכי דאינו יכול לצאת שניהם דוקא באופן ששניהם כאחד משא"כ באופן דאין שניהם כאחד - אין יכול לקיים במקצת נהוג לאבלות אחת דין נהוג לאבלות שניה, והנה האחרונים חקרו מהו דין נזירות, ויש שכתבו דהוא על הגברא, ויש שכתבו שהוא אסור חפצא, ובמהרי"ט (קט שח) דין קדושה של הנזיר וממילא אסור בכל דיני נזיר. אמנם הגרש"ש (בחי' לנדרים) הוכיח דענין נזירות הוא קבלה על עצמו להתנהג בנזירות, וכן משמעות דברי הגרי"ז וכן נראה מוכרח מדברי המרדכי - דכיון דהוא חייב הנהגת נזירות שייך לומר שמתנהג בנזירות ומקיים שני חיוביו. אמנם לשאר הפי' בע"כ שחלים שני איסורי נזיר. ולדברי המהרי"ט ודאי אין שייך לומר דיהיה קדוש פעמים. ונראה פשוט דבזה דיצא שני דיני נזירות בקיום אחד - לא חשוב כלל נזירות חלה על נזירות דהרי אין כאן שני נזירויות. ויסוד השאלה אי נזירות חלה על נזירות אינו אלא באופן שמחויב בב' נזירויות ומקימם בשני מנינים נפרדים, ולקמן נבאר דברי הירושלמי בענין זה.

ולפי"ז מתבארים דברי המרדכי במה שחלק בין האומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום. לבין האומר הריני נזיר לכשיהיה לי בן והריני נזיר. דהרי האומר פעמים הריני נזיר היום - מתכון בקבלתו לקבל דין נהוג אחד שהרי קיבל ל' יום מחמת קבלה זו והלכך אין שייך שיחול עכשיו, וכיון דנזירות חלה על נזירות הרי מקיימה לאחר הראשונה ובתשובות מהרי"ל הובאה בשו"ע או"ח סי' תקסח' ובמג"א שם, כתב דדומה לכל דבר שבחובה שאינו בא אלא מן החולין. היינו שאין יכול לצאת בנהוג אחד ב' ביום עי"ש. משא"כ באומר הריני נזיר היום והריני נזיר לכשיהיה לי בן אין כוונתו לקבל דין נוסף של נהוג ולא איכפת ליה שיהיה אותו בנהוג, ואינו חפץ אלא לנהוג נזירות לכשיהיה לו בן, והלכך אם נולד באותו היום יכול לקיים נזיהם ביחך ואם לאו לא. (ולפי"ז נראה לבאר דרך פלפול ראית המרדכי דהנה לפי' ר"י באומר הריני נזיר לכשיהי לי בן והריני נזיר היום, ונולד לו בן לאחר כ' אינו מגלח אחר נזירות בנו - שהרי אינו יכול להשלים את שלו. ובתוס' יד. פי' דלהכי חשוב נזירותו ונזירות בנו נזירות אריכתא - משום דאינו מגלח אלא לאחר שניהם ומזה הוכיח המרדכי דאין כאן שני נזירות חלוקות בעצם אלא דיש כאן חפצא דנזירות אחת ועולה קיומא לבנו ולו. ומהאי טעמא יכול לגלח אחר שניהם. דאי לאו דחשובה נזירות אחת איך ימשיך נזירותו כ"ז שלא גלח על נזירות בנו הרי אין נזירות חלה על נזירות, ובע"כ דחשובים לנזירות אחת. [וכמו שפי' המפרש ברישא.] והלכך שייך שנהוג נזירות אחת ועלה לשני חיובים. אבל אם כל קבלה חשובה נזירות בפני עצמה ואינה הנפכת לנזרות אחת איך יוכל לקיים בדין נזירות אחת נזירות שניה.)

ולפי דברינו נראה פשוט דאם נטמא לאחר שגמר נזירות בנו וגלח, לא יסתור הימים שמנה קודם נזירות בנו. וכדעת הר"מ, ועיין בכס"מ שפי' סדעת התוס' כדעת הרמ', ותמהו עליו מנין לו זה. [ברידב"ז נקט דהתוס' סוברים כהראב"ד]. ולדברינו ניחא דלדעת התוס' הלוא חשובה הנזירות נזירות אריכתא ולפי"ז בע"כ שהגלוח מפסיק הנזירות לשני קיומים. והלכך אינו סותר הימים שנהג קודם. אכן תוס' לד מירי באופן שגלח ובאופן שלא גלח לא פליגי הר"מ והראב"ד. ועיין. ולפי"ז מיושבת הסתירה שהבאנו בריש דברינו דבדף יג. כתבו התוס' דאינו מגלח כדי שלא יפסיד נזירותו ובדף יד. כתבו דאינו מגלח כיון דחשובה נזירות אריכתא, אמנם הקרא' כתב דדבור זה הוא הגה"ה בשי' רש"י] אך כל זה לדעת המרדכי דאין נפק"מ אם נדר נזירותו קודם נזירות בנו או לאואבל התוס' והרא"ש דסברי דדוקא אם צריך להפסיק יכול להבליע שני הנזירות - בע"כ דפליגי על דברי המרדכי וסברי דא"א לצאת בהנהגה אחת קיום שני נזירויות וצ"ב בטעמם.

והנה איתא בגמ' (טו.)אמר רב יום שבעים עולה לכאן ולכאן, ובתוס' פי' דבכהאי כווני אע"ג דיום ק' הוא יום מלאת שלו יכול לגלח ולא אמרינן שימתין עד יום קא'. אמנם הרא"ש פי דיום ע' חשוב כב' ימים והלכך נשלמה נזירותו ביום צט' ויום ק' הרי הוא יום קא'. [והקשה מאי טעם יעלה לב' ימים עי"ש]ועוד אמרינן בגמ' נולד אחר ע' סותר, וקשה לרב. דכיון דיום שבעים ואחד עולה לכאן ולכאן הרי שני הנזירויות מובלעים, והקשה הרא"ש הרי ימי נזירותו שלמי ביום צט' כיון דיום עא' עולה לכאן ולכאן ואלו ימי בנו שלמי ביום ק' ואינם מובלעים, ותירץ הרא"ש דמ"מ מובלעים בתוך מאה יום שהזכיר בנזירות ועוד תירץ דכיון דאם יעלה לשנים לא יהיו מובלעים לכך אינו עולה לשנים ושוב הוי מובלעים. וכהאי גוונא פי' הרא"ש לענין אבלות. דימנה שבעה וכ"ג. ויום שבעה עולה לשנים נמצא דשלמי שלשים בכט'. וכל דברי הרא"ש צריכים באור רב. דאיך יתכן דימנה ק' יום בצט', ומאי מהני לן דיום אחד עולה לשנים, הלוא כ"ז אינו אלא לענין נזירות בנו, אבל לענין נזירותו איך ימנה ב' ימים. ועוד קשה המשך דבריו דכתב דאפי' שלמי ימי נזירותו אחר צט' מ"מ מוסלעים ימי נזירות בנו בתוך מאה שנדר. והרי השלימם. וגם תירוצו השני צ"ב.

ונראה דדעת התוס' והרא"ש דשאני נזירות בהבלעה מנזירות שלא בהבלעה ובאמת אז מקיים נזוג לב' הנזירות, אלא דיכול לצאת בהבלעה. והדברים מבוארים בבאור הגר"א רלט' סקל' וז"ל: והטעם הוא כיון דאין נזירות פחות מל' יום צריך למנות נזירות אחרת משא"כ כאן דמי לקבל נזירות שלא בריש"א וכו' ומבואר דבאופן שהנזירויות מובלעות כיון שצריך לפסוק מן הראשונה יכול לגרום הנזירות הראשונה בהבלעה בנזירות שניה. משא"כ אם נשאר יום א' הרי אין נזירות פחות מל' יום. וכיוון שיום א' בעי לקיים לגמרי הרי בעי לקיים ל' יום דאין נזירות פחות למ' יום ובע"כ דחסר בעצם דין הנזירות דאם מתקימות שניהם מה שייך בזה אין נזירות פחות מל' יום.

[ובפשטות כיון דהטעם דבעי להפסי' הרי הנזירות הראשונה מתקיימת בהבלעה דאם לא כן מאי איכפת לן בהאי דבעי להפסיק, ולפי"ז צ"ע הרי הנזירות הראשונה היא של מאה יום. ומאי איכפת לן גאין יותר מל' יום אחר כן מאי שנא מהאומר הריני נזיר לאחר כ' והריני נזיר מעכשיו - דמונה כ' ואח"כ משלים י' ולא אמרינן דאין נזירות פחות מל' יום. ובשלמא אם השניה בהבלעה, הרי לא נתקיים כלל דינא שכן אם חל יום אחד צריך להשלים לגמרי אבל אם הראשונה מתקימת ע"י הבלעה. קשה ויש ליישב. וגם מן הסברא קשה לומר שהנזירות השניה תהיה בהבלעה שהרי אותה קיבל ברישא. ועוד צ"ע אם לא נחשב שנתקימה הנזירות, מדוע בהבלעה יכול לקיים נדרו הרי למעשה לא נתקימה הנזירות דהרי אם נהג יום אחד שלא בהבלעה בעי לנהוג ל' יום. ומבואר בדברי רבינו הגר"א דדין אין נזירות פחות מל' יום. הוא דכשחל דין נזירות חל ל' יום [דאין הטעם דהנזירות מתפשטת אלא דחלות דין נזירות הוא ל' יום ולכן לא יכול להיות רק על יום אחד וצ"ע.

ובמחנה אפרים כתב הטעם לבעינן מובלעים. דבלא מובלעים אינם עולים לו כיון דלא מצי' לגלח ביום השלמת נזרו. וצ"ע דמה בכך דאינו יכול לגלח מ"מ דין הנזירויות יקיים. ואולי כוונתו דאין יכול לקיים נהוג נזירות אחד לשני נזירויות כאשר אחד עדיין לא נשלם בזמן שהשני נשלם. ולבאור זה דעתו דיש כאן קיים לב' הנזירות וכדבי' לעיל בדעות המרדכי. ואין נראה דלפי"ז אין הטעם מצד התגלחת אלא מצד שלא נוהג שניהם כאחד.

עכ"פ מבואר בדבריו דסבר דהחסרון במקום שאין הבלעה הוא מחמת הונזירות ראשונה. שהרי בנזירות שניה בין כך לא יקים דין התגלחת בזמנה שהרי אינו מגלח אלא לאחר הק' יום וחזינן דהחסרון מחמת הנזירות הראשונה דכיון דלא יוכל לגלח עליה אינו יכול לקיים שניהם בהבלעה. וצ"ע מאי שנא ונראה דעתו דהנזירות הראשונה שכבר חלה חלה על כל דינ?ה משא"כ נזירות שניה אף ששקבלה ברישא חלה על נזירות והלכך אינה נזירות גמורה אלא בהבלעה. ולכך לא איכפת לן דלא יוכל לגלח בזמנה. וצ"ע.]

ומ"מ נראה ברור דדעת התוס' והרא"ש דשאני נזירות בהבלעה מנזירות שלא בהבלעה. ובעי"ת נבאר בזה לקמן תוס' דברים. ובזה נבאר דברי הרא"ש התמוהים שהבאנו לעיל דנראה דעת הרא"ש דהנזירות הראשונה היא מובלעת בחברתה ונזירות שניה מקים לגמרי, ולפי"ז קיים הנזירות הראשונה מתחלק עד נזירות בנו ובנזירות בנו הרי מתקימת בהבלעה. נמצא דמקים הנזירות בזני קיומים. ולכך פוסק כאשר מתחלת נזירות בנו ומינה לנזירות בנו ולנזירותשלו בהבלעת. והלכך יש כאן ב' מנינים. וכיון שכן עולה לו יום זה לב' ימים.

והדברים מבוארים להדיא בתוס' רבינו פרץ הכהן. בסוף הסוגיא וז"ל. דמנין של בנו עולה לשלו, וכל שחשוב ליום של בנו עולה לו ובריש הסוגיא ביאר דכיון דהתחיל נזירות בנו הרי הפסיק נזירותו ולכך חצי היום עד שהתחיל נזירות בנו. נחשב לנזירות אחת והאי עכשיו פסק מנזירותו ובתחיל בנו, והלכך יש כאן עוד יוםץ ומבואר להדיא בדבריו דאינו יוכל למנות נזירות מאה שלו ושלושים של בנו ביחד. אלא מונה המאה בשבעים ושלושים, ושלושים בהבלעה. והלכך יכול לקיים ג' יום בצ"ט יום. וכן באבלות לומד הרא"ש דבזה דמקיים שבעה כבר קיים נהוג שבעה ימי אבלות ושוב מונה מיום השביעי כ"ג ונמצא דקיים מאה יום. והקשה הרא"ש אם כן בנולד לו בן ביום שבעים ואחד הרי יום ע"א עולה לנזירות בנו ולנזירותו נמצא דכלוימי נזירותו בצ"ט ונזירות בנו בק'. ושוב אין כאן הבלעה. ותירץ דכיון דאמר מאה יום. הרי נתכיון למאה יום ללא למאה פעמים דין יום. והלכך עדיין לא השלים נדרו. דאפילו ישלים נהוג מאה יום בתשעיםמ"מ התכוון לנזיר מאה.

ועוד תירץ דאינו עולה לשנים כדי שיהיה מובלעים פי' דכיון דאם יגמרו ימר נזירותו ויוכל לגלח בתוך נזירות בנו הרי אין כאן הבלעה שוב לא שייך לומר שקיים שלושיםשלו כ"ז שלא השלים ימי נהירות בנו- כיון דמונה ימיו בזמן נהוג נזירות בנו. ולא גמר הנהגת נזירותו כיון גמובלעות בנזירות בנו. ועוד אפשר דיש כאן אמדנא דרוצה שתמשיך הנזירות. עכ"פ מבואר להדיא ברא"ש ובתוס' רבינו פרץ, דאין עולה לקיום שני נזירויות ביחד. וזה ברור בפי', ***אלא דעצם הדבר צ"ב תמוה ביותר. הרי קי"ל דאין נזירות פחות מל' יום. והאומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום מונה ב' נזירויות. ומדוע כאן יכול לקיים נזירות בהבלעה אעפ"י שחסר בעיקר דינא, [וביותר לדברי הגר"א דאם רק יחול יום אחד יתפשט לל' יום דהרי אין נזירות פחות מל' יום].***

***ולבאר דבר זה נקדים דברי הגמ' בנדרים יז. יש נדר בתוך נדר ואין שבועה בתוך שבועה. כיצד האומר הריני נזיר אם אוכל הריני נזיר אם אוכל, חייב על כל אחד ואחד, ופי' הראשונים (הר"ן הרא"ש והתוס') דהכונה דמחויב לקיים נזירות על כל קבלה אבל אינו מקיים שניהם כאחד. אמנם הרמב"ן בשבועות (במלחמות דף כ"ה, ובחי' ריש פרק ש"ש) כתב דהאומר קונם דבר זה עלי , קונם דבר זה עלי, לוקה שנים כדתנן יש נדר בתוך נדר. [וכן נקט המאירי בדעת הר"מ], והוא הדין בנזירות. והר"ן (יח.) וכן הרשב"א, הקשו על שי' דהרי משמע בגמ' דמונה ב' נזירויות ואמאי הרי מקיים שניהם כאחת.***

***וידוע לתרץ (עיין בספר יונת אלם ובשי' מהגר"ש רוזובסקי הנדפס בספר שלמי יוסף). דאעפ"י דלוקה ב' פעמים חייב למנות עוד ל' יום דמחויב לנהוג נזירות מחמת כל קבלה ולכן בזמן שהוא נזיר מחמת נזירותו הראשונה אינו יכול לקיים חיובו השני [ולקמן סי' ד' נביא ליסוד זה ראיות מוצקות מדברי הראשונים] וע"פ זה נראה לבאר דבאופן שקבל נזירות בנו ברישא ואח"כ קבל נזירותו והתחיל נזירותו הרי מחויב עכשיו ב' נזירויות שהרי צריך להפסיק שלו ולנהוג של בנו וכיון דמחויב בב' חיובים כאחת יכול לנהוג שניהם כאחד אע"פי שחסר בקיום הנזירות (וראיה לזה שחסר בקיום הנזירות שאינו יכול לומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום ולנהוג שניהם כאחד) והטעם דבאופן שמחויב כבר נזירות ובעי להתחיל נזירות אחרת יכול לקיים חיובו הקודם בתוך ימי נזירות זו כיון דכבר מחויב, אך מ"מ מיגרע גרע מנזירות נפרדת וצ"ע. [ועצם הסברא מבוארת להדיא במפרש יד. וכן הוא בירושלמי כאן דאף דאין יכול לקבל נזירות בתוך נזירות באופן שחלה נזירותו בתוך של בנו חלה ,וכך ביאר דברי הירושלמי הרשב"א בתשובותיו ח"א סי' תרטו והובא בשטמ"ק נדרים יז.]***

***וזה הטעם דדוקא אם מפסיק נזירותו הקודמת עושה לו בהבלעה. משא"כ באופן שאינו מפסיק אינו יכול לקקים בהבלעה. ובזה מיושבים דברי הרא"ש והתוס' היטב. [ומה דהקשה הרא"ש תימה איך יעלה יום אחד לב' ימים, נראה דהטעם דכיון דאין זה קיום נפרד שבעים ושלושים. אלא דכאן הוא בהבלעה וכאן שלא בהבלעה אינו נמנה ליום אחד. וצ"ע] עוד אפשר דכהאי גוונא דמחויב בנזירותו ואינו יכול למנות, כ"ז שהוא בהבלעה לא מתחייב להשלים נדרי לאחר מכן.*** וכן נראה דעת הגר"א בבי'. [אמנם בחי' מרן רי"ז הלוי נקט דיכול לקיים ב' נזירויות ביחד דאין סתירה ביניהם רק דדינא הוא דאם אינם מובלעים אין יכול לקיימם.]

ובזה יש להטעים קצת דברי התוס' יג: ד"ה או דילמא, דכתבו כיון דנולד לו בן ביום ע' מונה של בנו למה לא אומר הריני נזיר ע' יום, וצ"ע הרי מונה לשניהם ומקיים ב' נזירויות. ולדברינו ניחא - דהרי באמת מונה לנדרו ע' שלא בהבלעה ול' בהבלעה. [ואפשר דלדעת התוס' לא לוקה פעמים בזמן זה, וכמו שכתבנו לעיל ולכן הקשה דיאמר שבעים ודו"ק].

ובעיקר הדבר אם בהבלעה לוקה ב' פעמים, עי' בשי' מהגר"ש רוזובסקי (הנדפס בספר שלמי יוסף) דמחלק בין לאו דבל יחל ללאו דבל יאכל. ולענין קרבן דעת הקר"א דפליגי בזה התוס' והמרדכי ולהתוס' מביא ב'קרבנות ולא מצאתי מפורש כן בתוס'. אך לפי באור הגרי"ז בתוס' בפשטות יהיה חייב ב' קרבנות.

ולפי"ז דעת התוס' כדעת הר"ן דאין נזירות חלה על נזירות וכ"ז שלא הביא קרבנות אינו יכול למנות נזירות השניה. ומה דכתב התוס' יג. דמשלים נזירות הראשונה קודם תגלחת נזירות שניה משום שכבר התחיל בה ועי'.

[בתוס' רבינו פרץ הכהן בריש הסוגיא נקט דאין נפק"מ לענין מובלעים איזה נזירות נדר קודם. אלא דטעם החלוק אם מתכון לנזירויות מובלעות או מתכוין לנזירויות נפרדות. ופי' החלוק - דאם אמר הריני נזיר והריני נזיר לכשיהיה לי בן, הרי רוצה לקיים כל נזירותו קודם - ולכן לא חל חיובו השני על זמן זה. ואין זה סתירה לעצם דברינו, אלא דסובר דאפי' נדר נזירות בנו אח"כ יכול לקיים שניהם בהבלעה. מ"מ חלוק ביום הנזירות באופן דהבלעה מקומה שלא ע"י הבלעה.

וע"פ זה נראה דגם לדעת המרדכי יש נפק"מ בין נזירות בהבלעה לנזירות שלא בהבלעה. אלא דיכול לקבל מה שרוצה, וזה הנפק"מ בין אמר הריני נזיר היום הריני נזיר היום לבין האומר הריני נזיר כשיהיה לי בן והריני נזיר עכשיו. אכן במהרי"ל בתשובה קי"ח מבואר דאין שום נפק"מ בין בק הנזירויות אלא אומדנא בעלמא. ועיין בהגהת הרמ"א יו"ד סוף סי' רי"ז ובמחבר או"ח תקס"ח ס' יא' ובמג"א שם.

סי' ג'

באור דברי הפוסקים בענין נזיר חל על נזיר

ואין נזירות חל על נזירות

שו"ע יו"ד רל"ט סעיף י"ד אמר שבועה שלא אוכל בשר כ' יום, וחזר ואמר שבועה שלא אוכל בשר כ"ב יום, יש מי שאומר שאסור בבשר שנים וארבעים יום, ואינו נראה לי אלא אינו אסור בבשר אלא כ"ב יום. הגה. ודווקא במוסיף נדר שני על נדר ראשון, אבל אם אמר ב' פעמים עשרים יום, ודאי לא כוון לימים הראשונים דאם כן נדרו למה לי יאסור מ' יום. ואפי' אם מוסף על נדרו, י"א דאין עולים לו ימים הראשונים רק אם נדר ב' הנדרים ביום אחד, אבל אם כבר התחיל למנות כ' הראשונים ואח"כ נדר כ"ב יום, אין מנין הראשונה עולה לו כלל ואסור בבשר מב' יום וראוי לחוש לזה ע"כ.

ומבואר דהרמ"א מסכים לב"י דאינו אסור מ"ב יום אלא דמחלק דדוקא בכ' וכב' אמרינן כן, אבל אם אמר פעמים כ' ודאי דעתו על כ' אחרים ולכן אסור במ' יום. ובד"מ פי' ע"פ דברי המרדכי (במו"ק סי' תתקכ"א) דהאומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום אמרינן דנותנין לב' נדרים דאם לא כן למה אמר פעמים, ומשמע דהאומר הריני נזיר היום הריני נזיר מ' יום באמת מונה בהבלעה. ועיין בש"ך שחלק וסובר דנפק"מ בין נדרים לנזירות דבנדרים לא שייך לומר שיקיים דין הנדר אחרי כן שהרי נדר עכשיו משא"כ בנזירות דאין נזירות פחות מל' יום. [ואף הרמ"א קאי באופן שלא אמר היום. עכ"פ לא שייך לומר דיקיים דין הנזירות אחרי כן אלא בנזירות שדין הימים הוא מחמת הנזירות ולא מחמת נדרו משא"כ בנדר. וכן מבואר ברשב"א ח"א סי' תרט'ו והביאו הש"ך ונדפס בשטמ"ק עי"ש].

אמנם בטור מבואר כדברי הרמ"א שהרי הטור מדמה דין שבועה לדין נזירות, וכתב הטעם משום דאי משכח רווחא חייל. וודאי דפי' דאף בשבועה שייך כן וכדברי הרמ"א. אלא דהרמ"א סובר דאם אמר כ' וכב' - הרי מכוון לאותם הימים. ולכן בכהאי גוונא לא אמרינן שיקיים מב' יום. שהרי מכיון לימים אלו וחל בכולל. משא"כ בכ' יום דשם ודאי אינו מכוון לימים אלו. אכן דעת הבי' והשך' וכן הלבוש דדוקא בנזירות שייך האי דינא ואכמ"ל. [עי' לעיל סי' א' מה דכתבנו בזה בעזי"ת].

ומדברי המהרי"ל בתשובה הובא בהגהות הרמ"א יו"ד סי' ריז' ובאו"ח סי' תקס"ח ס' יא'. משמע כדברי הרמ"א, וכך הוא בש"ג בפרק שבועת שנים. וכן משמע במרדכי שהרי דימה דין אבלות לדין נזירות. עוד הוסיף הרמ"א דמה דמקיים בכ' יום ב' השבועות זה אינו אלא באופן שמתחיל שניהם כאחד, אבל באופן שהתחיל קודם שבועה אחת ואין השבועות מובלעות זו בזו אינו יכול לקיים שניהם ביום אחד. היינו דהמרדכי הרי כתב דאם ב' מתים כאחד יכול לקיים אבלות אחת לשניהם משא"כ אם כבר התחיל אבלותו אינו יכול לקיים אבלות אחת לשניהם. והוא הדין הכא בשבועה. היינו דכאשר נשבע לא לאכול כמה ימים הרי אסור בין כך מחמת השבועה. ולא נחשב שלא אכל מחמת שבועה השניה, וממילא לא נתקימה שהרי בין כן לא היה אוכל. [וזהו שדומה המהרי"ל דין זה לנודר עלית לדה"ק ? והלך לצורך ענין אחר, או בנודר להתענות יוכפל לו תענית חובה. ועי' בי"ד סוף סי' רז'] והמרדכי מחלק בהבלעה ושלא בהבלעה. וה"ה הכא. וכן דברי הש"ג. ועי' במג"א סי' תקס"ח.

ועוד כתב בד"מ שכן הוא דברי התוס' בנזיר. אמנם הגר"א מקשה דמהמרדכי אין ראיה שהרי המרדכי דבר באופן ששניהם כ' - הרי אין השבועה מובלעות ב?????שהרי אחת כ' יום ואחת כב' ובאופן ששניהם כ' הרי באמת כתב הרמ"א דלא אמרינן הכי. ועוד כתב דאין להביא ראיה מהתם כלל - דדוקא התם שכשאומר הריני נזיר כשיהיה לי בן לא נתכוין לנזירות גמורה אלא באופן שיולד בזמן שיגמור נזירותו. אבל אם יולד קודם נתכון להבליעו. וזה לא שייך כלל בשבועה [זה דייק מסיפא דדברי המרדכי והדמ' דייק מרישא.]

ובאמת זהו פליאה עצומה. דהרי באבלות אם מת לו מת יום אחרי שהתחיל לנהוג אבלות אינו נוהג שניהם כאחת משום דאינם מובלעים, ומאי שנא הכא, ובע"כ דהרמ"א למד דכיון דמתחיל שניהם כאחת מהני כאלו מובלעים.

ולפי"ז צריך לפרש שמתחיל לנהג השבועה בתחלת היום הבא ולכן מתחילים ב' השבועות ביחד. ולא אכפת לן במה שממשיך השבועה השניה אחרי כן. ועוד נראה דלגבי שבועה לא יהני מה שנגמרות השבועות ביחד. דדוקא אם מתחילים ביחד שייך לומר דאינו אוכל מחמת השבועה הראשונה והשניה משא"כ באופן שכבר החלה שבועה אחת. [אכן צ"ע בדברי הפוסקים באו"ח תקס"ח ].

ועוד הקשה הגר"א על מה שכתב הדמ' שכן הוא דברי התוס' בנזיר. שהרי דעת התוס' היא דוקא באופן שבא להפסיק, אבל במקום שקודם גם יזירותו לא מהני דמי לקבל שנירות. קודם. [ועוד הקשה שם מסברא דבנזירות הטעם משום דאין נזירות פחות מל' יום, עי"ש.] וזו קושיה חמורה על דברי הרמ"א. ואפשר דהרמ"א פי' החלוק אם דמי להפסק או לאו מחמת אומדנא וכמו שכתב בתוס' רבינו פרץ שקבל קודם להשלים נזירותו. וצ"ע. ולפי"ז פליגי הרמ"א והגר"א ביסוד דין הבלעה לדעת התוס', דהרמ"א סובר דהמרדכי והתוס' לא פליגי בעיקר דין הבלעה אלא באופן שבא לפסוק. ומדברי המחנ"א הלכות נדרים סי' יט', מבואר דדוקא בנזירות לא מהני אם אין הנזירויות מובלעות משא"כ בשבועה, עי"ש. [והובא דבריו בסי' ב'.]

והנה דעת הרמ"א דבנשבע לא לאכול בשר כ' ימים וחזר ונשבע לא לאכול בשר כ' ימים דעתו על כ' אחרים. ומשמע מדבריו דבלא זה היה נוהג שניהם בהבלעה אלא דאמרינן דדעתו על כ' וכן מוכרח בדברי הד"מ דכתב דדומה להריני נזיר היום הריני נזיר היום דאמרינן דדעתו לימים אחרים והוא הדין בשבועה, עי"ש. ומשמע דבלא זה היה נוהג כ' יום - וצ"ע הרי אין שבועה חלה על שבועה, ואין לאמר דאה"נ דכיון דיכול לנהוג שניהם בהבלעה, דאמת צריכים לחול באותו הזמן ואין שבועה חלה על שבועה וינהג רק כ' יום. דכיון דלמעשה השבועה לא חלה למה לא יקימה אחר כ' יום, דהרי מצד עצם השבועה יכולה להתקיים גם בימים אחרים. [וצ"ע בסברא זו] וכן משמע קצת בבאור הגר"א, דהקשה על הרמ"א דמתי שייך דינא דמובלעים. הלוא בכ' וכב' אינן מובלעות, ובכ' יום וכ' יום הרי הרמ"א כתב דלא מהני. ואפשר לפרש בשמו ? דבכ' וכ' בין כך לא חל מצד אין שבועה חלה על שבועה ועי'.

ובמג"א (תקס"ח סק כב' )באר דעת הטור. דכאשר מוסיף ב' ימים אמרינן דדעתו על ימים נוספים, דאם לא כן למה לו לומר כב' יאמר עוד ב' ימים. משא"כ באומר אותם ימים דאפשר שרוצה אותם הימים, [כן בי' קושיתו במרמי שדה, וכן משמע במחצית השקל סוף הסי'.] ולפי"ז מוכרח כהנ"ל - דחלה השבועה השניה על אותם הימים, ואפשר דמ"מ אין השבועה חלה וסמוכים לדבריו הביא המג"א מדברי התוס' נזיר יג: דהאומר הריני נזיר לאחר כ' ומעכשיו ק' ימים לא אמרינן דדעתו לאותם הימים מדלא אמר ק' בין הכל. וה"ה הכא, ויש לומר דשאני היכן דמתחיל נזירות עכשיו ובעי לפסוק דאמרינן דהוי ליה לפרש, ועיין במרומי שדה שהאריך לפרש דברי הרמ"א. עכ"פ צ"ע איך שבועה חלה על שבועה באותם ימים ואע"פ שלמעשה ע"י שבועתו חל עליו חיוב נפרד, מ"מ מחויב בחיוב זה וע"י שבועתו השניה לא יחויב בעוד פעולה, שהרי יקים שניהם כאחד ואין שבועה חלה על שבועה.

ואפשר דכיון דאם לא תחול השבועה על אותם הימים הרי יחויב לקים שבועתו השניה בפני עצמה דלגבי חיוב נפרד אין זה שבועה חלה על שבועה, שוב חלה שבועתו ואחר שכבר חלה יכול לצאת שני החיובים כאחת,וצ"ע. והנה יש להסתפק אם יכול לומר דלא רוצה עדיין לנהוג אם יכול לאכול. או דחייב לנהוג בימים הראשנים שירצה. ונראה דאם יכול לומר דאינו רוצה לקים השבועה הרי אינו מבטלה. שהרי יכול לקיימה אחר זמן. והלכך הרי יכול לומר שאינו רוצה לקיים השבועה השניה עכשיו אלא הראשונה. והנה בכהאי גוונא הרי יש מקום לב' השבועות לחול. שהרי יכול לקיים כל אחת בלא חברתה. ובכהאי גוונא אין זה שבועה חלה על שבועה. והלכך נראה דאם למעשה קיים שניהם כאחת - כיון דבעצמותן אין כאן שבועה על שבועה, יכולה שבועה שניה לחול. והלכך למעשה יאסר מחמת ב' השבועות. ויש לפלפל בזה הרבה ואכ"מ.

אמנם נראה דהרמ' פליג על סברא זו. דביאר דברי המשנה יש נדר בתוך נדר באומר הרי עלי קרבן אם אוכל הרי עלי קרבן אם אוכל ומחויב ב' קרבנות. ופי' הלחם משנה דדוקא בכהאי גוונא חל, אבל באומר קונם עלי ככר זה קונם עלי ככר זה. לא חל נדרו השני. ובתוס' רי"ד הקשה דגם בשבועה הדין כן. ונראה דדוקא בקרבן כשמחויב ב' קרבנות הרי מחויב להביא ב' קרבנות. אבל בשבועה אפי' מחויב ב' פעמים מ"מ יכול לקיים ב' השבועות בפעם א', ושוב הדר דינא דאין שבועה חלה על שבועה. משא"כ בנזירות דהרי הוא כאומר הרי עלי. [אמנם בחי' ר' אברהם מן ההר נקט בדעת הרמ' דבכהאי גוונא גם בשבועה יחול נדרו. ועיין במאירי דנקט בדעת הר"מ דה"ה באומר קונם עלי ככר זה ב' פעמים לוקה ב' פעמים. וכדעת הרמב"ן. ובעז"י נאריך בזה].

סי' א

באור דברי הטור והב"י בענין נזירות חל על נזירות

טור יו"ד רל"ט. ויש עוד בשבועה משא"כ בנדר שאין שבועה חל על שבועה, שאם אמר שבועה שלא אוכל כיכר זה שבועה שלא אוכל כיכר זה אין השניה חלה. ואם הריני נזיר הריני נזיר שניהם חלו וצריך לנהוג שני נזירויות. מיהו גם בשבועה אם נשאל על הראשונה שניה חלה כדפרי' לעיל ונראה דכיון דהטעם שאין השניה חלה מפני שאין לה מקום לחול אם אמר שבועה שלא אוכל בשר עשרים יום וחזר ואמר שבועה שלא אוכל כב' יום שניה נמי חלה ואסור בבשר מ"ב יום. וכתב הב"י תימה הוא בעיני, דמשמע לי דבכ"ב יום סגי דע"כ לא אמרו באומר הריני נזיר הריני נזיר דמונה ב' נזירויות ואין נזירות פחותה מל' יום, אבל אומר קונם שלא אוכל פרי פלוני י' יום וחזר ואומר יא' יום נראה די' יומים עולים לשני הנדרים וכיון דעברו יא' יום מותר ודמי לאומר שבועה דלא אוכל ט' אלו וחזר ואמר שבועה שלא אוכל י' שאם אוכל ט' אלו ועוד אחד עובר על ב' השבועות.

ובדרכי משה הקשה מה בכך שאין נזירות ל' יום למה לא יעלה למנין אחד מב' הנזירויות. (היינו דראית הטור מנזירות דלא מונה שניהם יחד והוא הדין בשבועה) ופירש דעת הב"י דסובר כרב הונא באומר הריני נזיר היום הריני נזיר למחר מונה ל', ואין נזירות פחות מל' יום והלכך כיון דחל על יום הלא' חל ל' יום משא"כ בשבועה דליכא לכלל זה ולכן חל על כל הימים. אך הקשה דהרי הלכתא כשמואל.

וכן פירש הגר"א וכתב דדבריו תמוהים הרבה. ועי' בשך' סק' כט דפירש דבריו הכי, דכיון דאין נזירות פחות מל' יום והוי דבר שיש לו קיצבה. הדין באומר הריני נזיר היום הריני נזיר היום דמונה ב' פעמים ואינו יכול לצאת במנין אחד כיון דהוי דבר שיש לו קצבה. משא"כ בשבועה דאין מניעה שימנה את שתי השבועות ביחד וליכא למימר כאן שבועה חל על שבועה דהרי יש כאן כולל. והנה עצם הסברה מבוארת להדיא ברשב"א בשטמק' נדרים יז' והוא משו"ת חא' סי' תרטו' דכתב דדוקא בנזירות נדחית לאחר ל' דאין נזירות פחות מל' יום ואינו יכול למנות באתו הזמן (וכן כתב המאירי בנזיר ה.) והסברא פשוטה דכיון דיש דין לנהוג נזירות ל' יום ואינו מקבל על ימים מסוימים או זמן כמו בשבועה אלא שמקבל נזירות ודין נזירות ל' יום, ומהאי טעמא כל שלא נהג נדחה לאחר מכן (דוגמא לדבר נזר והוא בבית הקברות דאף דאינו מונה מ"מ חלה נזירותו ואכמ"ל) ומהאי טעמא אף דהוא נזיר עכשיו שייך לומר דחלה קבלתו לענין שינהג נזירות שניה לאחר מכן. אבל בשבועה מה אכפת לך בהא דהוא מושבע עכשיו למה לא תחול שבועתו השניה, וגם אין שייך דין אין שבועה חלה על שבועה שהרי יש כאן כולל.

ונראה לבאר הענין. דהנה הטור כתב דכיון דהטעם דאין שבועה חלה על שבועה דלא משכח רווחא, באופן שנשבע על כ' יום ואח"כ על כב' יום חל. ומבואר דבאופן שנשבע על כ' יום ושוב חזר ונשבע על כ' יום לא חלה שבועתו השניה. דהרי לא משכח רווחא ודוקא בנשבע על כב' יום שמוסיף ימים משכח רווחא וחייל ונוהג מב' יום וכן כתב להדיא הלבוש הובא בשך' והדבר תמוה מדוע בנשבע שלא יוכל כ' יום וחזר ואמר שלא יוכל בשר כ' יום לא חל מ' יום ומה בכך שזה אתו מספר ימים הרי השבועה חלה על ימים נפרדים. (ועי' בב"ח דהביא גי' ישנה דהוא הדין בכ' וכ'. ופירוש הגי' שלנו דכשאומר הרי מתכון לומר עוד ימים נוספים משא"כ באומר כ'.

טו.

תוד"ה וכן מתני' ליד ש"מ. שי' התוס' דאם נולד לו בן באמצע היום אינו מונה לבנו עד למחר. ודוקא אם גלח באמצע היום ופסק לגמרי מונה לנזירות השניה. והנה באופן שמונה שניהם בהבלעה, הסברא דכיון דהתחיל מונה לראשונה אינו יכול למנות לשניהם ביחד. אמנם בתוס' מבואר דאפי' דלא מהני בהבלעה – אליבא דאמת גם מונה לשלו כל יום הלידה. ומונה לבנו ממחרת.

ונראה דהטעם משום דיום שלו אינו יכול להמנות כ"ז שלא נגמר היום – ומה שנולד לו בן אינו סי' שיחשב יום זה ליום. ודוקא באופן שאין ראוי להשלמת הנזירות נחשב ליום. אבל כאן שמצד הנזירות יכול להמנות, לא אכפת לן בזה. והלכך אין נפסק היום שמונה כיון שהחל בו. [ולפי"ז צ"ע מדוע לא נאמר דלא יחשב ליום – ויחשב רק לשל בנו. ולזה כתבו התוס' דכבר החל למנות ועולה ממנין הק' – ופי' דיום זה כבר היה מקודם ללידת בנו. ובתורת הנזיר פי' דאע"ג דכבר קבל קודם – אין בו כח לבטל מה שהיה כבר ועיין]. ודוחק גדול לומר דהחסרון מצד נזירות בנו דאין יכולה להמנות דלא גריעא מכל נזירות שמתחלת באמצע היום. ומה איכפת לן בהא דהיה נזיר עד עכשיו.

תוד"ה אלימא. ומותר לספר ערב הרגל, משום כבוד הרגל. ואי לא ספר ערב הרגל אסור לספר אחר הרגל, דלא ניתן להדחות אלא מפני כבוד הרגל והואיל ולא חלק כבוד לגדל, לא יועיל לו הרגל להפסיק וישלים אחר הרגל. לכאורה היה נראה לפרש, דאם גלח, הרי הפסיק אבלותו, ושוב אין צריך להשלים אחר הרגל – כיון דפסק. אבל באופן שלא פסק – בעי להשלים אחר כן. [והרגל עצמו אינו מפסיק, משום דלא שייך בו נהוג אבלות ואינו עולה ואינו מפסיק] אמנם מלשון התוס' משמע דהוא קנס. ועיין בגמ' במ"ק ובתוס' שם.

טו:

מ"ט דאבא שאול לאו משום דקסבר שביעי עולה לכאן ולכאן, ופי' התוס' אע"פ שעומד באמצע אכילתו. [דהרי בלאו הכי לכ"ע מקצת היום ככולו וכדכתבו התוס' בע"א ד"ה מתני' לרב ש"מ] פי' דאין דין שבועה ודין שלשים, אלא דדין השלשים מקצתו הנהגה חמורה כל שבעה. ומקצתו הנהגה קלה – כ"ג יום, ולכך חשוב באמצע.

ובפי' הרא"ש פי' דראית הגמ' דלמה לא ימנה כ"ט יום – פי' דהרי גמר למנות שבעה והתחיל בו ביום למנות שאר הימים והרי יום ז' עולה לכאן ולכאן נמצא דמנה ל' יום דהרי נהג שבעה וכ"ג. אמנם אם התקנה מעיקרא היתה ל' יום – לא שייך כלל לומר כן – וזה באור דברי הרא"ש דילפינן פרע פרע ודו"ק.

אלא רב דאמר כרב יוסי – פי' דלרב יוסי חזינן דמקצת היום חשוב ככולו ופי' התוס' דמקצת היום הראשון חשוב יום טהור ומקצת היום השני חשוב יום טמא, דליהוי יום של מחר שמור ליום זה. וחזינן מדברי התוס', דבעינן דגם יום של טומאה יהיה נחשב ליום – וצ"ע.

אכן נראה באור דבריהם הקדושים. דאם לא היה נחשב מקצת יום השני כיום. לגבי שיהיה נחשב יום טומאה, שוב היה נחשב כל היום ליום טומאה שהרי ביום זה היתה טומאה, ודוקא משום דנחשב ליום טומאה שייך לומר דתחלת היום תהיה יום טהרה. אך לפי"ז לשון התוס' שיהיה יום של מחר שמור ליום זה קשה. ואפשר דאם לא היה נחשב ליום טומאה לא היה בעי שמור ואין נראה וצ"ע.

בא"ד. כתבו התוס' לרב דאמר כרב יוסי ואע"ג דהכא נמי היה סברא לחשיבת יום ככולו טמא, כיום שלפניו כסברא דרבנן. אפ"ה רבי יוסי מחשיבו לכאן ולכאן והיינו כסברת רב. ומשמע בתוס' דהסברא לחלוק משום דיחשב כיום שלפניו, וצ"ב. דהרי לעיל נמנה בהמשך אם הימים הקודמים, ולכך אמרינן דנמנה לנזירותו – אבל הכא אין דין להחשיבו להמשך הימים הקודמים. אלא בעינן יום שמור וליכא, ועוד דהכא הרי יום השמור היא בתחילת היום ואז כבר היה שמור ורק לאחר מכן היה יום טומאה ויש ליישב.

## באור פלוגתת ר"י ורבנן ודין מקצה"כ

גמ. דתניא רבי יוסי אומר שומרת יום כנגד יום ששחטו וזרקו עליה בשני שלה ואח"כ ראתה, הרי זו אינה אוכלת ופטורה מלעשות פסח שני. מ"ט דר"י לאו משום דסבר מקצת היום ככולו. פי' דלר"י חשוב תחילת היום כיום טהרה מדין מקצת היום ככולו, והלכך השחיטה נעשית בטהרה. ואעפ"י שנטמאה לאחר מכן ואינה יכולה לאכול, מ"מ פטורה מפסח שני הואיל ונשחט עליה הקרבן. ורבנן פליגי וסברי דלא חשיב כיום אם נטמאה באותו היום נמצא דלא היה שמור והלכך חייבת בפסח שני, שהרי כשנשחט עליה הקרבן היתה טמאה.

ועיין בקובץ הערות סי' ל"ט הביא דברי הרא"ש ס"פ בנות הכותים דפולטת בשביעי אינה סותרת, דדוקא זיבה סותרת בשביעי סותרת הכל, אבל פולטת דאינה סותרת אלא יומה משום דאינה נקי, אינה סותרת בשביעי דמקצת היום ככולו והוי נקי. ופי' שם הגרא"ו ז"ל, דפלוגתת ר"י ורבנן היא דלר"י כל מקצת חשוב יום מצד עצמו, והלכך אפי' ראתה בסוף היום כבר נגמר היום. ודעת רבנן דמקצת היום נקי נחשב כאלו כל היום היה נקי והלכך אם ראתה בסוף היום הרי כל היום היה גם טמא, ולכך סותר. משא"כ בפולטת אפי' כל היום פלטה מ"מ לא סותר ומהני מה דכל היום היה גם טהור. אמנם הסברא קשה, דמה שייך לומר דכל היום נחשב לנקי משום מקצתו, ועוד איך יתכן דכל היום נחשב גם למה שהיה בתחלה וגם למה שהיה בסוף. [וברור דאין כוונתו כפשוטו אלא דמקצת מן היום חשוב כבר כאילו היה כל היום נקי ועיין].

והנה, בפשטות הבאור דאם ראתה בסוף היום, הרי לא היה כאן יום נקי כלל – דיום נקי נחשב כשכל היום היה נקי ואז מהני אפי' מקצת. פי' דמקצת מן היום נקי מהני – אך מהו יום נקי דזה לא שייך כלל מקצה"כ, ולכך כל שראתה בסוף היום נמצא דלא היה אפי' מקצת יום נקי – שהרי כל היום הוא היום, ולא רק מקצת, וכן נראה בפשטות סברא דרבנן.

ובדעת רבי יוסי דמקצת מן היום חשובה כיום גם לגבי דינים שהיו במקצת – והלכך כיון דמקצת מן היום חשוב יום ובמקצת זה לא ראתה הרי יש כאן מקצת היום ככולו, דאחר דמקצת מן היום חשוב יום – שוב מהני הזמן של המקצת לענין מקצהכ"כ. [אמנם לפי' הגרא"ו ז"ל משמע דכל מקצת חשוב יום וצ"ע בעצם הסברא] ולפי"ז פשוטים דברי הרא"ש, דהרי דין פולטת דאין נחשב לספירת נקיים בזמן שפלטה אבל מ"מ היום היה נקי הלכך מהני מקצת ופשוט.

אמנם נראה להוכיח דגם לרבנן אין הגדר משום דלא חשוב שהיה יום טהור כלל. דלעיל ו: אמרינן דלרבנן אם נטמא ביום ל' לנזירותו סותר הכל ולא אמרינן דמשום מקצת היום ככולו נחשב שהשלים מנין הנזירות. ובפשטות דכל שלא גלח הרי נמצא בזמן נהוג נזירותו, ודוגמא לדבר מקצת היום ככולו באבלות כל זמן שיושב ונוהג באבלות, הרי עומד בתוך השבעה, ורק לאחר שמפסיק נגמר היום.

אמנם באור שמח שם פי' דדומה לדין זב שראה ביום השביעי דאם ראה טומאה לאחר מכן סותר כל היום, וה"ה בנזירות אם נטמא בסוף היום חשוב שנטמא בתוך הנזירות ולא אמרינן בכהאי גוונא מקצה"כ, וכן הביא שם בשם המאירי. ואף דאפשר לידחק בלשון המאירי ולומר דכוונתו רק לפרש דכל היום הוא בכלל יום ל' דנזירותו. והלכך דינו כזב, מ"מ בפשטות משמע דדין מקצה"כ אינו אלא אם אין טומאה לבסוף וכן מפרש שם בדברי האור שמח.

וכן נראה להוכיח מדברי הגמ' דבעי למימר דטעמה דר"י דאף דמטמא למפרע, מ"מ חשוב טומאת התהום דזיבה, ולכך השחיטה היתה כשרה כמו בטמאת התהום דמת, דהלכה למשה מסיני דהשחיטה כשרה. והנה אם נפרש דאם ראתה בסוף היום נמצא דכלל לא היה יום נקי ולא היה כלל דין מקצת לא יתכן כלל לומר דחשוב טומאת התהום, דהרי כלל לא נטהרה ולא היתה כאן סי' לטהר. (ומהאי טעמה פי' רש"י דאפי' אי הותרה טומאת התהום בעינן לדין מקצה"כ, וכבאור הגרא"ו שם ס"ק ט', ודבריו ברורים) ומוכרח דבאמת יש כאן מקצת היום ככולו אלא דאם ראתה בסוף היום סותר דין הטהרה של מקצת היום הראשון ומבטלו משום דאין לחלק לב' ימים יום אחד.

ונראה לבאר זה דברי המפרש ד"ה לעולם אימא לך, דפי' ב' פירושים בהא דאמרינן דטומאת התהום דזיבה התירו. א. דעדיין היתה טי' הדם במקור ולא יצאה לחוץ ואהני בה דין מקצת היום ככולו דנשחט עליה בשעת טהרה. ואית דמפרשי דבשעת שחיטה לא היתה יודעת אם תראה אם לאו.

ונראה דלפי' הראשון בעינן להגיע להלכה דמקצת היום ככולו וכדבי'. ולפי' השני אפי' בלא מקצת היום ככולו כל שעדיין לא יודעת ואפשר שתטהר, חשוב טומאת התהום וצ"ע בדבר. אך מ"מ לפי' א' מוכרח להדיא דבעינן לזה דהיה מקצת היום ככולו ובמפרש משמע דלענין זה לא מתבטל דין מקצה"כ דוק בלשונו ותמצא. ובזה מתבאר נמי דלרבנן דפליגי על ר"י, פליגי על רב דלסברתנו יש מקום לומר דפליגי רק בטומאה ודו"ק.

שו"מ בספר שלמי יוסף סי' י"א אות ה' דהביא בשם הגרי"ז ובשם הגאון ר' י"מ פיינשטיין שליט"א להוכיח [מדברי התוס' זבחים כט. דכתבו דביום השביעי יש חזקת טהרה משא"כ בשאר ז"נ ומדברי הגמ' מגילה ח: דאיתא התם דאין זב מטמא כ"ח דהיסט למפרע אם ראה בסוף יום שביעי] דדינא הוא דסותר כל היום ולא משום דנחשב שלא היה טומאה כלל.

ולפי"ז הבאור בפלוגתת רבנן ור"י דלר"י חשוב מקצת היום ככולו והלכך אין סותר משום מה שראה בסוף היום, משא"כ לרבנן, דאף דמקצת היום ככולו מ"מ אם ראה בסוף היום נמצא דחל על היום דין יום טומאה מחמת סופו וממילא מתבטל השמירה של תחילת היום. עוד אפשר דאם יש טומאה בסופו שוב ליכא למימר מקצת היום ככולו ולהפריד סופו מתחלתו ורק אם אין דין שסותר לדין תחלת היום אפשר לומר מקצה"כ, וצ"ע.

והנה קו' הגמ' מ"ט דר' יוסי לאו משום דקסבר מקצת היום ככולו, ממאי ודלמא משום דקסבר מכאן ולהבא הוא מטמא. ובתוס' מחקו הקו' דאי לאו מקצת היום ככולו מאי מהני מה דמכאן ולהבא הוא מטמא. ומשמע בתוס', וברא"ש, דגרסי דקסבר מקצת היום ככולו ומכאן שהכא הוא מטמא. וכן מבואר בתוס' רבינו פרץ. ומשמע דבעינן לתרי הטעמים, דאף דמקצת היום ככולו מ"מ עדיין לא מהני דאפשר דאם נטמא נמצא כל היום כולו יום טמא ולזה לא יהני מקצת. או לאידך גיסא, דאע"ג דמקצת היום ככולו מ"מ כל שראה בסוף היום סותר כל היום וכבאור דהבאנו לעיל, ולזה אמרינן דמכאן ולהבא הוא מטמא, ועיין. שו"מ מפורש בתוס' רבינו פרץ כפי' השני.

אמנם המפרש גרס כגי', ופי' דאפי' לא אמרינן מקצת היום ככולו מ"מ מכאן ולהבא הוא מטמא. ועיין בשיטה לחכמי איוורא דפי' דלגבי יום שביעי לא בעינן כל היום אלא מספיק מקצת. ואלו לגבי נזירות דתלויה ביומו בעינן כל היום ולכך לא נאמר מקצת היום ככולו.

ואפשר דאין כוונתו דמספיק מקצת, אלא דאע"ג דמקצת היום ככולו, מ"מ לא שמענו דאפשר לחשוב היום לב' ימים. ומה דאינו סותר, משום דמכאן ולהבא הוא מטמא היינו לפרט זה בלבד דלא נחשב דכל היום היה יום טמא, אלא דכבר היה מקצת מן היום בטהרה קודם, ואין לנו ראיה לזה דאפשר לחשב יום אחד לתרתי, משא"כ בנזירות דבע"כ בעינן לחשוב היום לתרי יומי.

1. משיע' הגראא נדרים ה ב. ושייך גם לדין קרבנות נזיר בסוף הפרק. לשון הרמב"ם ריש פ"א הנזירות בכלל נדרי איסור וכו' והיינו שיש ב' עניני נדר נדרי איסור ונדרי הקדש כו', וכ' הרדב"ז שכיון שצריך לגלח על קרבנות היה ס"ד שהוא בכלל נדרי הקדש. והנה נדרי איסור כ' הרמב"ם שיאסור על עצמו דברים המותרים ואם נדרי נזירות הם סניף לזה הרי שנדר נזירות הוא מה שאוסר עצמו ולדברי המהריט אין נראה שהוי בכלל נדרי איסור ולכאורה ראיה שהנדר הוא שמקבל על עצמו פרישות של נזיר ואין זה ממש נדרי איסור וכאן אוסר על עצמו ויש שפי' שהוא נאסר כמו שכ' האחרונים והביאם האבני מלואים אבל עכ"פ הוי נדרי איסור.

   ואף שיש בנזירות מצוה שיגלח על הקרבנות שיגלח על נזירותו ואין זה איסור והרי אין ניהוג זה בכלל איסור, וזה שכ' הרדבז שהרמבם חידש, ומבואר כאן שתגלחת אין נכללת בגוף הנדר והקרבנות הם ממילא ואין הם בכלל עצם נדרו. ומתאים לדברי רש"י בזבחים קיז ותמורה יד שאין הקרבנות נדבה משום שממילא הוא שחל עליו נזירות. נמצא שגדר הדין שהנדר מחייב לא רק מה שאמר אלא מי שנודר מחויב בעוד דבר נמצא שהנדר הוא מחייב לתגלחת אבל אין זה עצם נדרו אלא זהו דין התורה שהנדר מחייב עוד דבר ונמצא שזה מחמת נדרו אבל אין זה עצם נדרו ובזה נחלקו התם אם חשוב נידר ונידב או לאו.

   ובגמ' בתמורה הביאה מאבשלום אלכה ואשלם את נדרי אשר נדרתי לה' בחברון והרי התם הוי במה ויכול להקריב, ולא הביאה הגמ' מהא דכתיב נדרי אשר נדרתי ומבואר שאף אם לא הוי דבר הנידר ונידב אפשר לקרוא לזה ואשלם את נדרי שהרי הנדר מחייב וע"י נדר באו לו.

   והנה באכלה כולה אין נשאל עליה ובנזירות כל זמן שלא הביא הקרבנות לא נגמרה הנזירות והקשה הרי מיגאש שבועות כח מש משבועה כל זמן שלא הביא הכפרה, ואם הקרבנות הם מגוף נדרו ממש אין מקום לקושיא שהרי אכתי עובר בבל יחל על גוף הנדר. וישוב הרי מיגאש שממ הנדר הוא מחייב ובשבועה הוא משום שעובר על השבועה. [↑](#footnote-ref-1)
2. ועיין בתורת הנזיר דן בדעת הרמ' דבאמת איכא דין דהאדם בשבועה אף בהקדש ולא משמע כן. [↑](#footnote-ref-2)
3. ועיקר דבריו דהקרבונת הם בכלל קבלת הנזירות מוכח מדברי הרמ' דחטאת באה בנדר ע"י נזיר, וכן בספרי דדרשינן דאם יתנדב קרבנות הרי הם מעכבים תגלחתו (עיין רמב"ן ורש"י על התורה), ואכ"מ. [↑](#footnote-ref-3)
4. כמדומה שהחתס נקט ששניהם יכולים להישאל [↑](#footnote-ref-4)
5. תשע"ח משי' נדרים ד א יסוד הדברים מהגר"נ וכאן העתקנו מהגרא"א.

   מבואר בגמ' כאן ד' דרכים באופן שעובר בבל תאחר בנזירות, רבא, לא איפטר מן העולם, רב אחא בר יעקב נזיר בביה"ק, רב אחא בריא דרב איקא ומאחר נזירות טהרה.

   בל תאחר תגלחתו ולמר זוטרא בבל תאחר קרבנותיו.

   והרמב"ם פסק לב' האוקימתות הראשונות, אמנם ב' האוקמתות האחרונות לא פסק ועמד בזה הקרא, והקושיא דממנפ אם זה פלוגתא מנין לנו לפסוק כתרי, ואם אין זה מחלוקת מדוע לא פסק כל הד.

   והנה בסוף פי"ד ממעשה הקרבנות בדין בל תאחר כ' הרמבם חייבי עולות ושלמים ממשכנים אותם וחטאות ואשמות אין ממשכנין אותם חטאת נזיר ממשכנים אותו משום שלא אתי לכפרה ויש חשש שלא יביא ופי' הרמב"ם שמא יאחר ומבואר שיש בזה איסור של בל תאחר, אמנם הרמבם לא הביא זה בתורת הלכה אלא בדרך אגב ונראה שלא סבר לגמ' כאן.

   והנה אם נאמר שההיקש הוא ילפותא בהלכות קרבנות ולא בהלכות נזירות באמת אין זה הלכה חדשה שצריך להביא בהלכות נזירות, אלא הוי בכלל שאר קרבנות והרי זה בכלל ההלכה של הרמב"ם.

   אכן נראה טפי, דהנה רב זוטרא קאמר ועובר בבל תאחר והגמ' הקשתה הרי מהתם נפקא וכו' וזהו סתמא דגמ' ולזה קאמרה הגמ' כל האריכות, ובזה סובר הרמבם שסתמא דגמ' דאין זה חידוש ואין צריך לזה ילפותא.

   אמנם אכתי קשה מדין בל תאחר תגלחתו מדוע השמיט הרמב"ם.

   והנה יש לדון דהרמב"ם למד שב' הישובים הראשונים של הגמ' אינם חלוקין זה בזה, משאכ ב' הישובים האחרונים שהם חלוקים זה מזה.

   והטעם דלרבא הדין בל תאחר הוא בעצם קיום הנזירות עצמה ורב אחא קאמר דבדין זה אף אם חלה הנזירות רק שאינה נזירות טהרה אף זה חשוב שמאחר גוף הנזירות ויש בזה תוספת חידוש על דרכו של רבא אבל בעצם קאי באותו הענין.

   אמנם רב אחא בריה דרב איקא קאמר שאף אם לא חסר בעצם הנזירות אלא בהשלמת הנזירות חסר בפרט של הנזירות יש דין בל תאחר וזה כבר חידוש נוסף ובזה סובר הרמב"ם שלא נפסק להלכה. וכן כלפי קרבנות אין זה נכנס לעצם נדר הנזירות.

   ובאמת מדויק הייטב בלשון הגמ', ואפשר שזהו מקור לרמבם, שהרי קושית הגמ' בל תאחר בנזירות היכי משכחת לה כיון שאמר הריני נזיר הוי ליה נזיר, נמצא שהגמ' הבינה שהבל תאחר הוא עצם הנזירות שלו, אמר רבא כגון – היינו משכחת לה. כלומר בעצם הנזירות רב אחא בר יעקב קאמר כגון- היינו משכחת לה כלומר שאף בזה עובר בנדר עצמו.

   אמנם רב אחא בריה דרב איקא אמר עובר בבל תאחר תגלחתו, כלומר אין זה 'כגון' אלא עובר על דבר אחר לא על עצם הנזירות וזהו דקאמר שעובר בגוף הנזירות ואין זה ישוב על הקושיא אלא סובר שאין זה בל תאחר על גוף הנזירות וכן במר זוטרא 'עובר'.

   נמצא דלרבא ולרב אחא בר יעקב סתמא דגמ' הוא עצם הנזירות ורב אחא, ויש עוד ב' אופנים שהם דרך אחרת וזה לא פסק הרמב"ם.

   ומעתה יש להעמיק עוד דבל תאחר דנזירות יש לדון אם הגדר שיש לו חובת נזירות והדין לא לאחר חובת הנזירות, אכן יש לומר עוד שכיון שחובת נזירות היא מחמת הנדר ונמצא שבל תאחר הוא לא לאחר קיום הנדר שלו ולקיים קבלתו, ואף בקרבנות יש בל תאחר לא לאחר תשלום הנדר שקיבל, וחובות התורה הוא לקיים מה שהתורה צוותה, וזהו כי תדור נדר וכי דרוש ידרשנו, ומעתה יש לומר שבנזירות אין זה משום דרוש ידרשנו אלא משום נדר הנזירות, והרי הילפותא היא מנדרים מה נדרים עובר וכו' הרי שזהו מכח הנדר שבנדר ולא משום חובת התורה. וזהו לשון הגמ' מה נדרים עובר בבל יחל ובל תאחר וכו' והרי בל יחל הוא ודאי כלפי הנדר נמצא שזה הילפותא, וכן מבואר ברמבם בריש הלכות נזירות דנזירות היא מכלל נדרי איסור והוסיף שיש בה בל יחל ככל שאר הנדרים והיינו שההיקש שהאף נזירות הוי בכלל נדר והרי אותו ההיקש הוא אף כלפי בל תאחר.

   ולפי"ז יש לדון מה נכלל בנדר של נזירות, והנה אם קבלת הנזירות היא קבלת הנזירות [ולא תואר נזיר] נמצא שבכלל הנדר שלו שיהיה נזיר אבל דין תגלחת אינו מונח בנדרו אלא דין תורה ודין התורה שלא יאחר קיום הנדר אבל לא נאמר בכלל נדרו שיהיה תגלחת או קרבנות, ולכן בזה אין דין בל תאחר, אלא שב' השי' בגמ' פליגי, ובגמ' בזבחים קיז ב? יש פלוגתא אם דבר הנידר ונידב קרב בבמה, ופליגי לגבי קרבנות נזיר ומבואר בגמ' דשי' ר"מ דאף קרבנות נזירות קרבות בבמה ונזירות ישרות נינהו היינו דבר הנידר ונידב ורבנן פליגי בזה וס"ל דאינם קרבים ורשי שם פי' שהטעם שנזירות ישרות שאף שבמלאות נזרו הוי חובה עליו מיהו עי נדר באו עליו וחשוב ישרות, ורבנן פי' רשי שהוא לא יתנדב אלו הקרבנות אלא אסר עצמו ביין ותגלחת ומאליו נתחייב בקרבנות וכן כ' רשי בתמורה יד ב, ונראה שאין הכוונה שנחלקו בקרבנות נזיר אם הוי נדר או לאו, אלא הפלוגתא מה הוא נדר ויש דין מה התורה חייבה ופליגי בזה אמוראים אם חשוב בכלל נדרו או לאו וזהו לשון רש"י ע"י נדר באו עליו ונמצא שאין זה גוף הנדר אלא נתחייב מכח נדרו והפלוגתא בהלכות במה ולפיז יש לדון שכאן זהו הנדן בסוגיא דאף דמחויב מכח נדרו דכיון שהם בכלל נדרו שוב הוי בכלל דין זה ונמצא שיש כאן חידוש נוסף בעצם הגדר מה מחייב נדרו, ולהלכה סבר הגמ' כסתמא דגמ' ולכן השמיט דין זה. [↑](#footnote-ref-5)