כל הגט
קטגוריות: ש_ס / כט גיטין / גיטין - הרב זאב קרלנשטיין

# **44פרק כל הגט**

## **11דף כד' ע"א ע"ב**

### 22סימן א'

**77ענייני לשמה בגט:**

**מתני':** כל הגט שנכתב שלא לשום אשה פסול וכו'. **ובגמ':** תנא דבי ר' ישמעאל לא זה שנכתב שלא לשום גירושין וכו'.

**ומבואר במתני' ובברייתא ד' חלוקות** **א'**, שצריך שהגט יכתב לשם גירושין ולא שיכתב סתם להתלמד, **ב**', שיכתב לשם בעל. **ג'**, שיכתב לשם אשה. **ד**', שיכתב לשם אשה מבוררת דבלשמה אין ברירה. ומשו"ה לא מבעיא אם לא כתב כלל לשם גירושין אלא אף אם כ' לשם גירושין של אחר לא מהני, ולא מבעיא בכ' לשם גירושין של אחר אלא אף בכ' לשם גירושין דבעל ולא דאשה פסול, ואף בכ' לשם אשה שתבורר לאחמ"כ לא מהני משום אין ברירה.

**ובגמ' להלן** מוקמי מתני' כר"א רק משום הקושיא דב' יוסף בן שמעון, ואילולי זאת מתני' אזלא אף כר"מ, וצ"ע הא לר"מ אי"צ כלל כתיבה לשמה, וע"כ דכולה מתני' היא לגבי חתימה לשמה, ובזה נמי אית ד' חלוקות, א', חתימה להתלמד שאינה כלל לשם כריתות ,ב', חתימה לשם גירושין של אחר, ג', חתימה לשם גירושין של בעל ולא של אשה , ד', חתימה לשם מי שתבורר שתצא בפתח תחילה**. ויש לתמוה** אם מיירי שחתמו להתלמד או לשם איש אחר א"כ אין כאן רק חסרון בדין לשמה אלא הוי חסרון בעצם דין עדות השטר, שהעדים לא חתמו לשם עדות וכשחתמו אין הם מעידים על מעשה גירושין של איש ואשה אלו, **ועיין רע"א לעיל ב' ע"ב, ועיין נתיה"מ לט'** **סקי"ג,** והעולה שמדין שטרות אי"צ שהעדים יחתמו מתוך ידיעה על הסיפור, דאין העדים מעידים על המעשה אלא השטר מעיד על המעשה, ומשו"ה מסירת שטר חתום חשיב שטר אף אם לא חתמו לשם סיפור העדות שבשטר, עיי"ש שתלה שאם אמרינן עדיו בחתומיו זכין לו באמת צריך שידעו העדים על המעשה בשעת חתימה, מכיון שהחתימה היא עיקר עשיית השטר, ויש לדון דאף דלא יהני משום עבז"ל מ"מ שיהני השטר בתורת מסירת שטר חתום, עיי"ש , ועכ"פ עולה שאין דין מעשה חתימה בשאר שטרות אלא יש דין למסור שטר חתום, ולכן דוקא בגט צריך שידעו על מה חותמין רק מדין לשמה ולא מדין שאר שטרות**. ע"ע אמרי משה סי' יז', וקה"י סי' ג'.**

**נתבאר לעיל דף ג' ע"ב** דלר"מ שע"ח כרתי הרי שעיקר עשיית השטר הוא החתימה, וכמבואר בכמה ראשונים דלר"מ ודאי עבז"ל שהחתימה ועשיית השטר הוא חלות השטר והמסירה היא רק תנאי, וא"כ הדרא קושיא דלר"מ שהחתימה היא כל עשיית השטר א"כ צריך שיחתמו לשם הסיפור הכתוב בשטר, ואם חתמו סתם שוב ל"ש שיחול על השטר דין שטר, ושוב הדרא קושיא מה צריך לפסול דלשמה הא לר"מ אין כאן כלל שטר בדיני שטרות. **וצ"ל** דאף שכבר חתמו יכול המתחייב לקבוע שהשטר יהיה שטר עם כח שטר ע"י שאומר לעדים החתומים שמהשתא חתימתם היא על המעשה הכתוב בשטר, ואי"צ דוקא את מעשה והפעולה של החתימה אלא סגי בכך שמהשתא העדים יודעים שחתימתן שחתמו מכבר ייחשב עכשיו חתימה ועדות על מה שכתוב בשטר, וזה שהעדים יודעים ומסכימים שמעכשיו חתימתם תהיה עדות על איש ואשה זו הוא עצמו האשווי שטרא בלא שיחזרו שוב ויחתמו, ולמרות שלר"מ אין עיקר דין השטר תלוי במסירה מ"מ י"ל שעיקר דין השטר גם אינו תלוי במעשה החתימה אלא עיקר עשיית השטר הוא בכך שהעדים מעמידים את עצמם מאחורי חתימת ידם לענין סיפור הגירושין המסויים שבין בעל ואשה זו, ודו"ק. וצ"ע בכ"ז.

**אולם צ"ע** אם עדי השטר צריכים להיות שלוחים של הבעל כמבואר בתוס' לעיל ט' ע"ב, א"כ יש לדון שצריך דוקא את מעשה החתימה, או אולי י"ל דמסתבר שאף חתימת הבעל עצמו בתורת כת"י אי"צ דוקא את מעשה החתימה אלא צריך שהבעל יוציא מתח"י גט חתום, וא"כ גם עדים שעושים את הדבר בשליחות הבעל אי"צ הם לעשות מעשה חתימה אלא שהם מוציאים מתח"י שטר חתום בשליחות הבעל, ודו"ק. **עוד י"ל דיעויין רא"ש לעיל כג'** ועולה בדבריו שנידון אם צריך דין שליחות בחתימה הוא אותו נידון אם צריך שליחות בכתיבה, וע"כ שדין השליחות הוא אינו דין מתורת עשיית שטר אלא הוי דין לשמה, שדין לשמה לא חל אלא מדין שליחות שע"י שהסופר כבעל יכול הוא לכתוב לשם גירושין, ויש לדון בזה אם הדבר מוכרח ברא"ש וצ"ע. **עיין גרנ"ט לעיל** **כג'** , ואמרי משה סי"ח. וא"כ א"ש שדין שליחות צריך רק אם צריך לשמה, ואם אי"צ לשמה מהני חתימות בלא שנעשה מעשה חתימה לשם המעשה גירושין, אולם באמת אחרי שצריך לשמה וצריך דין שליחות אה"נ צריך מעשה חתימה לשם המעשה, ודו"ק.

**עיין תורת גיטין שהקשה** להני דסברי שכתיבה צריך שליחות א"כ למה צריך לטעם דחסרון לשמה הא בכתבו להתלמד או בכתבו לבעל אחר הרי שאין כאן שליחות. **ולפמש"נ יש ליישב** או שאם אין דין לשמה אין דין שכתיבה צריכה שליחות וממילא לא קשה כלום**. ועוד נראה לפמש"נ** ששייך להעמיד שטר חתום ולהחשיבו לחתימה בלא שיחתום, כ"כ שייך להעמיד כתיבת גט וליחדו לגירושין ע"י הבעל או שלוחו ואי"צ דוקא כתיבת גט, וצריך את דין השליחות רק כדי לקבוע על הכתיבה שהיא בתורת שטר, שרק בעל יכול לקבוע על כתב כתוב שישמש עבורו לשטר, ושלוחו כמותו בזה, ובדין שצריך מעשה כתיבה הוא רק משום לשמה , ומיושב קושית התורת גיטין דאילולי דין לשמה מ"מ ל"צ כתיבה ועדיין שייך לדון דין שליחות על ייחוד הכתב להיות גט עבור הבעל והאשה, ודו"ק.

**ועין תורת גיטין שיישב באופן אחר** שבאמת צריך דוקא שיכתוב הבעל או שלוחו, אך אם אי"צ שיכתוב לשמה הרי שיכול הבעל לכתוב סתם ואח"כ לגרש בו, וא"כ ה"ה יוכל השליח שהוא שליח הבעל לענין הגירושין לכתוב סתם ואח"כ לגרש בו וחשיב גט שנכתב ע"י הבעל מכיון שיד השליח כיד הבעל וחשיב שהבעל כתב את הגט, ומדין לשמה צריך שהבעל או השליח יכתבו לשמה בשעת כתיבה**. ודבריו מחודשים מאד**, א', אף אם מיירי שעשה את השליח להיות שליח על כל מעשה הגירושין ושעומד במקום הבעל מ"מ אם כשכותב אין כוונתו לעשות בכתיבה גט עבור הבעל הרי שלא חל על כתיבתו שם של כתיבה של שליח הבעל, דשליח חשיב שליח רק ע"י שעושה המעשה שעליו נשלח לשם השליחות ובזה הוא מעמיד עצמו במקום הבעל, וזה ל"ש בכה"ג שכותב לעצמו סתם, **ועוד צ"ע** דצריך לאוקמי בסופר שהוא גם שליח הולכה, ובפשטות מיירי בסופר בלבד שכל שליחותו הוא רק לכתוב והוא אינו עומד במקום הבעל למעשה הגירושין אלא הוא שליח לכתיבה בלבד, ואם כותב סתם בלא כוונה אין שום סיבה להגדיר שיש כאן שליח שהוא כבעל שע"י כתיבתו חשיב שכתב הבעל, וצ"ע, עיי"ש.

**22סימן ב'**

**33בענין סתמא לשמה, ובענין פרשת גט דס"ת:**

**33נידון דאין ברירה לענין לשמה בגט:**

**בתד"ה "יתר"** מתבאר דבמתני' דלקמן דף כו' עולה חידוש נוסף, שגט שנכתב סתמא לשמה לא חשיב לשמה, **ובגמ' בזבחים ב'** נמי עולה שדין דמתני' דדף כו' מוסיף שסתמא לשמה ל"ה לשמה, **ובתוס' מבואר** שזהו חידוש נוסף על כל חידושי דמתני', **וברש"י להלן דף כו' וכן בזבחים ג' ע"א מבואר** דכתיבה בסתמא לשמה הוא שכותב הסופר גט לשם איש ואשה לכשיזדמן לו גירושין, וכמש"נ הרי שזהו חידוש נוסף שלא מהני בכה"ג לייחשב כתיבה לשמה, **וגדר הדבר** דבמתני' דסוגיין הרי שכל האופנים הם שנעשה כתיבה במחשבה הפוכה מהלשמה, אם להתלמד ( וצ"ל שלהתלמד הכוונה של הסופר לכתוב ע"מ לזרוק ולא ע"מ להשתמש בזה.) או עבור איש ואשה אחרת, אולם באופן שנעשה כתיבה שאין בה שום סיבה להיפך מלשמה ס"ד דיהני משום סתמא לשמה וקמ"ל דאין סתמא לשמה בגט, **אולם באמת** בסופר שכותב לשמה לכשיזדמן לכאורה החסרון היחיד הוא שכתב בלא צווי הבעל, שאם יצווה הבעל לכתוב לכשיזדמן וודאי ייחשב לשמה, ואין דין שיחשוב הבעל לגרש בעת צוויו, ואם לא יצווה הבעל לכתוב לא יהני אף אם האשה עומדת לגירושין , וא"כ לכאורה החסרון בכתב להתלמד הוא שכ' בלא צווי הבעל, וא"כ מה שייך נידון זה לנידון דסתמא לשמה, **וצ"ל** שאם בגט היה דין סתמא לשמה הרי שבאמת לא היה צריך צווי הבעל, והסופר מעצמו יכל לכתוב גט והיה סתמו לשמה, ורק משום שאין דין סתמא לשמה בגט הרי שצריך שע"י שהסופר כותב בצווי הבעל יחול דין לשמה בגט, ודו"ק.

**ועיין ר"ן לעיל כג'** שהוכיח דע"כ כתיבה אי"צ שליחות, אלא צריך צווי הבעל רק כדי לאשווי לשמה, דאל"כ מה מהני סתמא לשמה הא מ"מ צריך כתיבה בשליחות הבעל, ובאמת להראשונים שכתיבה צריכה שליחות צ"ע קושית הר"ן, ולפמש"נ שדין שליחות הוא כדי לעשות כתיבה לשמה, הרי שיש לדון שאם סתמא לשמה הרי שאי"צ שיחול לשמה ע"י כתיבת בעל אלא מכיון שנעשה הלשמה מעצמו שוב אי"צ גם שליחות על הכתיבה, ודו"ק.

**ובתד"ה "כל", ובתד"ה "יתר", וכן בתוס' לעיל דף כ' ע"א ד"ה "אי",** ועולה בדבריהם שכתיבת פרשת גט בס"ת לא הוי ככתיבה להתלמד, אלא הוי ככתיבה דסתמא, **ובתי' א' נקט התוס'** לעיל דף כ' שבאמת למ"ד בעירובין דף יג' דמגילת סוטה דס"ת כשר הרי שע"כ נמי בגט סתמא לשמה, ותנא דלקמן דף כו' דפסל בסתמא לשמה לא סבר כהאי תנא דעירובין, והאי תנא דעירובין סבר שגם בגט סתמא לשמה מהני, ובתי' השני נקט התוס' דבסוטה סתמא לשמה מהני מכיון שניחא ליה לכהן, משא"כ בגט לא מהני סתמא לשמה משום דלא ניחא ליה לבעל, **ועיין תוס' בעירובין יג' ד"ה** **"אבל"** שתי' עוד שבאמת להאי תנא דמהני ס"ת לייחשב לשמה במגילת סוטה הרי שהוא יסבור שבגט סתמא לשמה פסול רק מדרבנן. עיי"ש. **ויש לדון** שהתוס' שם הקשה רק ממתני' דלקמן עב' דלא מהני כתיבת סופר בלא צווי, ולא הקשה ממתני דלקמן כו' דלא מהני סתמא לשמה, וצ"ע בזה. **עצם תי' התוס'** דשאני גט מסוטה דבסוטה ניחא ליה לכהן ובגט לא ניחא ליה לבעל, **והדבר צ"ב** מה הענין תלוי אם ניחא ליה או לא הא נקטינן דסתמא לשמה, וע"כ דהא גופא שבסוטה שניחא ליה לכהן משו"ה סתמא לשמה ובגט שלא ניחא ליה לבעל משו"ה לא סתמו לשמה, וצ"ע, **ועיין קרן אורה בזבחים ב' ע"ב שעמד בזה,** עיי"ש עוד מש"כ בענייני סוגיין בהרחבה . ע"ע בכל הנ"ל בשער המלך פ"ג מגירושין ה"א.

**עוד יש לדון** איך יתכן שס"ת כשר וכן סתמא לשמה מהני בגט, ומ"מ בכ' לגרש לאיזו שתצא בפתח תחילה לא מהני משום חסרון ברירה, הא מ"מ הוי לא גרע מכ' סתם לשם אשה שתזדמן לו דמהני משום סתמא לשמה, וצ"ע, שו"מ שעמד בזה באיילת השחר. ועוד יבואר בזה.

**ועיין ר"ן וריטב"א** שהקשו באמת ממגילת סוטה לדין דמתני' דלא מהני כתיבה לאיזו שתצא בפתח תחילה, **ועיין ר"ן שדחה** שבכ' לאיזו שתצא וכו' הרי שיש לחשוש שמא כ' לאחרת, משא"כ בסתמא לשמה אין עקירה של הלשמה ע"י שכ' לאחרת.

**ובאמת יש לדון בגדר החסרון של אין ברירה בלשמה בגט, דבגמ' מבואר בצריכותא** דסיפא דמתני' בא לחדש אף "גט שנכתב לשם גירושין הא" , דהיינו שבכ' לאיזו שתצא וכו' חשיב שכ' גט לשם גירושין "הא" אלא שלא מהני משום שאין ברירה, **ואם כמו שמבואר בר"ן ובריטב"א הנ"ל** שיסוד החסרון בכ' לאיזו שתצא וכו' הוא משום שמא נכתב הגט לשם האשה האחרת, א"כ מדוע חשיב בגמ' שבהכי נחשב שכ' "לגירושין הא", **ובאמת יש להעמיד ב' צדדים בנידון דאין ברירה , דבפשטות הגדר הוא** כמקובל וכן נראה דעת הרע"א במערכה במס' עירובין שמכיון של"א שנתברר דבר מלמפרע הרי שאולי בשעת כתיבה היתה עומדת אשה א' לצאת בפתח ולבסוף נשתנה ויצאה האחרת, דהיינו שנידון אם יש או אין ברירה הוא אם האשה שירצה למחר או שתצא בפתח למחר אם היא עומדת לכך מהיום, וכבר היום יש אשה שיש עליה מצב שהיא תצא למחר, ולמ"ד אי"ב אין האשה שיצאה למחר היא זו שעמדה לכך מהיום לצאת למחר, ואולי בשעת כתיבה עמדה האשה האחרת לצאת. ואז החסרון כמו שמבואר בר"ן ובריטב"א, דחיישינן שמא נכתב לשם האשה האחרת, וכמובן לפי"ז דבכה"ג הוי גרע מסתמא לשמה, **אולם נראה לבאר את כל הענין באופן אחר** שבאמת כשתולה מעשה במה שיבורר למחר הרי שהיום אין כלל סיבה לסיים אשה א' יותר מחברתה, דרק מחר ייעשה באשה המעשה שגורם שתסויים, ומכיון שקבע שכותב לשם מי שתצא למחר בפתח, והיום שום אשה לא יצאה עדיין, הרי שאין לפנינו שום אשה מסויימת, אלא שיסוד הנידון אם יש או אין ברירה הוא שבכל מקום שצריך עשיה של דבר כלפי דבר מסויים, כגון מכירת דבר מסויים או הפרשה של יין מסויים, או כתיבה לשם אשה מסויימת, הרי שהנידון הוא אם אפשר לסיים הדבר באופן שקובע כלל איך יסתיים הדבר בהמשך הזמן ובהכי חשיב דבר מסויים, כגון שקובע שכותב הגט לאיזו שתצא בפתח או מפריש על יין שיוציא אח"כ , הרי שמחד עדיין אין עשיה כלפי דבר מסויים, אולם מאידך יש עשיה עם קביעת כלל שעושה כלפי דבר שיסויים לאחמ"כ כפי שקבע איך יסוים, והנידון הוא אם סיום דבר ע"י כלל איך יבורר ויסויים אם נחשב עשיה כלפי דבר מסוים, והאם אפשר להגדיר שהייחס היום כלפי מה שיבורר למחר חשיב שיש לנו חשיבות של דבר מסוים, ולפי"ז באמת בהפרשה או כתיבה כלפי דבר שיבורר הרי שנחשב שיש כאן עשיה היום על הדבר שיבורר למחר, וזהו לכ"ע אף למ"ד אין ברירה הרי שנחשב שעושה היום מעשה על הדבר שיבורר למחר, אלא שלמ"ד אין ברירה אין העמדת כלל שיסויים הדבר למחר מהני להחשיב את הדבר למסויים, **ולפי"ז א"ש דברי הגמ'** דבסיפא דמתני' דכותב לאיזו שתצא וכו', הרי דחשיב שכותב הגט לשם "גירושין הא" דהא קבע כלל איך יסויים הדבר ושלשמו כ' הגט, אלא שלמ"ד אין ברירה אין בזה מספיק גדר של כתיבה לשם אשה מסויימת, אך מ"מ חשיב יותר מסתם סתמא לשמה, ודו"ק.

**אולם לפי"ז צ"ע** דא"כ פשוט שכתיבה לשם איזו שתצא וכו' הוי לא גרע מסתמא לשמה, דהא יש כאן דרגה כלשהי של כתיבה לשם האשה הזו, וכדברי הגמ' דהוי כתיבה לשם "גירושין הא" וא"כ הוי לא גרע מסתמא לשמה, וא"כ הדרא קושיא דתנא דסבר דמהני סתמא לשמה במגילת סוטה א"כ ע"כ פליג על מתני' דכ' לאיזו שתצא בפתח תחילה, **וכן יש להוסיף ולהקשות** דלכאורה סדר דמתני' הוא שחידוש שאיזה שתצא וכו' הוא פחות מהחידוש שבמתני' לקמן כו' לגבי סתמא לשמה, ולפמש"נ הא כל כתיבה ע"ד לאיזו שתצא בפתח תחילה הוי ביסודו כתיבה לא גרעא מכתיבת סתמא לשמה, וצע"ג, וע"כ לכאורה עולה שנידון דיש או אין ברירה שמא כ' לשם האשה האחרת, וצ"ע.

**בתד"ה "לאיזו"** נקט התוס' דאף למ"ד דבעלמא יש ברירה מ"מ לענין לשמה לא מהני, והענין צ"ב, **ונראה** שאם נידון דיש או אין ברירה הוא אם מתברר הדבר מלמפרע, דלמ"ד יש ברירה הרי שנחשב הדבר מבורר מלמפרע שזוהי האשה שלשמה כתב, דאמרינן שהאשה שיצאה בפתח או שלבסוף רצה לגרשה הרי שכבר בשעת כתיבה היא עמדה להיות האשה שיצאה או שרצה הבעל לגרשה. א"כ צ"ע מה הטעם שלמ"ד יש ברירה שלענין לשמה יסבור אין ברירה,הא נקטינן שהוא כותב לשם אשה מבוררת עתה אלא שיש כלפינו חסרון ידיעה מי האשה. **אולם אם כמש"נ** שנידון דברירה הוא שבאמת לכ"ע בין אם יש ברירה בין אם אין ברירה הרי שהוגדר עשייתו של מחיל החלות שהוא עושה הדבר כלפי מה שיבורר לאחמ"כ, אלא שמכיון שאין כאן סיום גמור אלא שרק קבע כלל איך יסויים הדבר לאחר זמן, הרי שבזה נחלקו מ"ד יש או אין ברירה אם לגבי דין חלות שצריך לחול על דבר מסויים אם שייך להגדיר שדבר שיבורר לעתיד ושנקבע כללי בירורו בשעת החלות אם חשיב בהכי חלות בדבר מסוים, **ולפי"ז** **נראה לבאר פשוט** דאף למ"ד יש ברירה הוא מ"מ יסבור שלחלות דין כתיבה לשמה צריך דבר מבורר ממש ולא סגי בכתיבה לשם דבר שיתברר לאחמ"כ, ושלע"ע אין לפנינו אלא כלל שקבע איך תבורר האשה שעליה כתב את הגט. ודו"ק, **ועכ"פ עולה שוב** שכתיבה לשם איזו שתצא וכו' חשיב כתיבה לשם האשה שתצא לבסוף וכלשון הגמ' דחשיב לשם "גירושין הא", אולם עדיין צ"ע לפי"ז דברי הר"ן והריטב"א וכל מה שהקשינו לעיל, וצ"ע.

**גמ':** אמר רבא ז"א שני יוסף ב"ש וכו'. **וברש"י ד"ה "הא אמרינן", ועיין מהרש"א** שהקשה מה דמיון יש בין שטר היוצא על ב' יוסף ב"ש דהתם אין שום ראיה מהשטר ומהמלוה האוחז הבשטר על מי יוצא השטר, משא"כ בגט מכיון שידוע מי בעלה של האשה האוחזת בגט א"כ מהיכי תיתי לחשוש שמא נתן לה האחר או שמא נפל מהאחר ומצאתו, **ועיין קרני ראם** שתי' דביוסף ב"ש שמוציא שטר ל"ח לנפילה מכיון שהלוה בין כה אין לו חזקת ממון, משא"כ באופן דידן יש לאשה חזקת אש"א ולכן מספק חיישינן לנפילה, ודבריו צ"ב.

**עיין ר"ן וריטב"א במה שכ' בהנ"ל.**

**בתד"ה "בעידי" ,** דלר"מ צריך מוכח בתוכו, **עיין ראשונים דפליגי.**

**עיין תומים סי' מט' סק"ח** שנקט דאם צריך מוכח מתוכו הרי שגם לר"א שטר בע"ח צריך מוכח מתוכו, ולכן רצה לפסול שטר שיוצא תח"י יב"ש ביש עוד יב"ש, והוציא זאת מסוגיין**, ועיי"ש** **נתיה"מ סק"ח** שדחה דהסיבה דבסוגיין חשיב שאינו מוכח מתוכו הוא רק אם חישינן שמא נפל מיב"ש א' ומצא חבירו ומשו"ה חשיב שהשטר אינו מוכח מתוכו דמכיון שאין הכרח ממה שאוחז את השטר שזה שלו דחיישינן שמא נפל, אולם להאמת דל"ח לנפילה א"כ האחיזה של היב"ש היא עושה את השטר למוכח מתוכו, **ועולה פלוגתא בין הנתיה"מ** לתומים אם אחיזת שטר יכולה לגרום למצב של מוכח מתוכו למרות שמהשטר עצמו אין מוכח מתוכו, ודו"ק.

**עיין תורת גיטין** שהאריך ליישב קושית התוס'.

**גמ'**: אמר רב כולן פוסלים בכהונה וכו' ור"י אמר אף אחרון אינו פוסל, ואזלא ר"י לטעמיה וכו'.

**ולהלכה פסק הרא"ש** שכולם אין פוסלים, ואף בכ' לאיזו שתצא וכו' ומשום שאין ברירה , **אולם הר"מ פסק** דבכ' לאיזו שתצא וכו' הויא ספק מגורשת, וממילא פסלה לכהונה.

**וביאור דברי הגמ'** דאזלא ר"י לטעמיה דסבר אין ברירה, ולמרות שהתוס' לעיל נקט דלענין גט לכ"ע אין ברירה, ונראה שאם הוי סברא מיוחדת בגט הרי דהוי ריח הגט, ופסלה, ורק לר"י דהוי סברא כללית שאין ברירה משו"ה אין אף ריח הגט.

**11דף כה' ע"א**

**33קונטרס דרירה**

**22סימן ג'**

**33ביאור סוגין בענין ברירה באחין שחלקו:**

**גמ'**: וצריכא דאי אתמר בהא וכו' **וצ"ע דברי הגמ'** דנקטה דאי אתמר בגט ס"ד משום דכ' לשמה, והוסיף אבל באחין שחלקו מכר אמר רחמנא וכו' למאי צריך הוספה הא נקט לחלק שבכל מקום יש ברירה מלבד גט דגלי קרא וכתב. **ועיין פנ"י. ועיין יש"ש בפרק הפרה** **שהאריך** לדחות ולהוכיח דלא כהתוס', ושאין חילוק בין גט לבין שאר דברים, **וביאר את סוגיין** שכוונת הצריכותא הוא דאי היה אומר ר"י בגט ס"ד דסבר אין ברירה אבל באחין שחלקו אף אי אין ברירה מ"מ ל"ח לקוחות, אלא חשיבי מתנה וירושה, קמ"ל, **והדבר טעון ביאור** דמכיון שלא הוברר מלמפרע שלקחו חלקם א"כ מדוע ל"ח לקוחות.

**עיין ר"מ פי"א משו"י ה"כ** שפסק דאחין שחלקו לקוחות הן, ומשו"ה מחזירין זל"ז ביובל, אולם הוסיף הר"מ שהחלוקה אינה מתבטלת אלא כל א' נוטל חלק חבירו, **והדבר טעון ביאור** דמכיון שאין ברירה א"כ החלוקה היתה הקנאה של חלק א' עבור האחר, וא"כ ע"י היובל צריך להתבטל כל עשיית החלוקה וצריכים לחלוק מחדש ומדוע רק מחליפים החלקים. **ועיין גר"ח הל' שכנים פ"ב הי"א, וכן גר"ח בסטנציל, וכן עיין אבי עזרי פי"א משמיטה ויובל ה"כ,** ויסוד הענין הוא שבאמת פשוט דאף למ"ד אין ברירה הרי שבחלוקה לא מתבצע רק חפצא של מקח, אלא מתבצע בעיקר מעשה חלוקה, דהיינו שכל יורש נוטל חלק מדין שזהו זכותו לקבל חלק בירושה, ומה שנוטל הוא איננו שמחמת שא"א לברר לכל א' חלקו לכן כל א' מוכר וקונה חלק, אלא באמת לקיחת כל יורש חלק חשיב שנוטל את חלקו המגיעו בתורת ירושה, אלא דמכיון שא"א לברר למפרע שזהו חלק שהיה עומד מעיקרא לחלוקה אליו, הרי דחשיב שבעשיית החלוקה טמון גם ענין של מקח והחלפת חלקים, עיי"ש שהוכיח מהא דלכ"ע שייך גורל וע"כ שחל כאן חלוקה ולא מכירה, דבמכירה ל"ש ענין של גורל. זהו לע"ע בקצרה. ומשו"ה החלוקה ובירור החלקים אינו בטל, דחלוקה אינה מתבטלת ביובל, ומה שמתבטל הוא רק הענין של המקח והחלפת החלקים שבחלוקה, ומשו"ה צריכים הם לחזור ולהחליף את החלקים.

**ולפי"ז יש לבאר את דברי היש"ש הנ"ל** שכ' דתי' הגמ' דאף אי אין ברירה בכל מקום, מ"מ באחין שחלקו יש ברירה, דלפמש"נ הא לכ"ע בחלוקת אחין החלות החלוקה שחלה היא חלות חלוקת ונטילת חלקים בתורת ירושה, אלא שטמון כאן ענין של החלפת חלקים כמקח, אך מהות ההגדרה של מה שעשו הוא חלוקה, ומשו"ה יש לומר שבזה אין דין יובל, דל"ח מקח לענין דין יובל, וזה הכוונה שכאן יש ברירה, שסגי בכך שמגדירים שזהו חלקו בירושה ושבתורת חלקו בירושה ירד לקרקע שמשו"ה לא ייחשב מקח ול"ש בו דין יובל, ודו"ק.

**ע"ע גר"ח שם** שכ' דברור דאף למ"ד יש ברירה הרי שאחין שחלקו אין הכוונה שמתברר שהחלק שבירר לו כל אח הוא החלק שעמד להיות יורש עליו מעיקרא, אלא ברור שעד שעת חלוקה היה הממון בתפיסת הבית ויש לכל א' זכות וכח ירושה על כל חלק וחלק, וכל הברירה היא רק מכאן ולהבא שזהו החלק שהיה צריך לירש, ושקבלתו את החלק חשיב שבכך קיבל את חלקו בירושה, **ומאידך נתבאר** דאף למ"ד אין ברירה נמי באמת חל בחלוקה תורת אחין שחלקו בירושה ולא נעשה כאן ביסוד הדבר מעשה מקח, אלא שבירור החלקים מכיון שאין ברירה טמון כאן של מקח והחלפת חלקים, **והוכיח זאת הגר"ח** מהא דאחין שחלקו ובא בע"ח וגבה מא' מהם דבטלה מחלוקת ולא אמרינן דמכיון דכלקוחות הם א"כ הוי כמקח בלי אחריות ומדוע תבטל החלוקה, וע"כ שהוי ביסודה ענין של חלוקה ואם בא בע"ח וטרף הוי חשיב ביטול החלוקה. ודו"ק. **וא"כ הדבר טעון ביאור** מהו הנידון בדיוק אם יש ברירה או לא, הא לכ"ע חשיב חלוקה ולא מקח, ולכ"ע חשיב שמעיקרא היה לכל א' זכות בכל הממון כיורש ורק בשעת החלוקה כל א' מוגדר רק בחלק א', וא"כ מה צריך ליתברר מלמפרע שיש בו נידון אם יש או אין ברירה, וידוע לבאר שבאמת בשעת חלוקה אף למ"ד יש ברירה חל כאן עשית חלוקה והפקעת השותפות או תפוסת הבית, מ"מ חשיב שנוטל כל א' את חלקו שהיה מיועד לו מעת ההשתתפות או הירושה, ובשעה שנפל הירושה חל שיש לו חלק מסוים אם יחלוק, אלא שהחלוקה היא איננה רק מעשה בירור, אלא עד החלוקה הבעלות משותפת בכל הממון, וצריך חלוקה שע"י חל הפקעה שהממון לא יעמוד עוד ברשות משותפת אלא יחול לכל א' שיש לו חלק, אולם מלכתחילה הממון עמד לכך וזהו זכות ראשונית בממון שלכשיחלקו יש כבר מהיום חלק מסוים שיטול כל א', ובעת החלת חלות החלוקה כל א' נוטל חלק שהיה מיועד מעיקרא שיזכה בו היום בעת החלוקה. **והדבר תמוה** מהיכי תיתי לומר שמחד הקנין בחלק נעשה בשעת החלוקה, ושהחלק שיטול הוא מלמפרע כבר מיועד אליו, ושמאז היה לו דין ודברים וזכות דוקא בקרקע זו שהיא תהיה החצי שיטול לבסוף.

ולפי הפי' הנ"ל הרי שלמ"ד אין ברירה הרי שכל א' נוטל חצי בתורת שותף ויורש שמגיע לו חצי, אלא שאי אפשר לומר שמה שנוטל מתברר שחלק זה היה מיועד לו.משא"כ למ"ד יש ברירה אמרינן שמעיקרא עמד חלק זה להיות חלקו לעת החלוקה, וזה הנידון אם יש או אין ברירה באחין שחלקו. **ויש להוסיף בביאור הדבר** שבאמת דין שותפות (או תפוסת בית) מעיקרא יש בה זכות לחלוקה, דלכל א' יש זכות לחצי כפי חלקו בממון וא' האפשריות הוא ליטול ולסיים חלקו ולבטל השותפות, הרי שודאי שכשנוטל חלק בחלוקה הוי מימוש זכות הקנין בחצי שיש לו, ולכן לכ"ע יסוד הדבר הוא חלוקה ולא מקח, אלא שהנידון אם יורשין או לקוחות הוא אם שייך לומר שמה שנוטל היה מאז ומעולם מיועד לו לעת חלוקה או לא, ובזה תלוי אם הוי מקח או לא, וגם זה **עדיין צ"ע** דמכיון שדין ממון השותפות מעיקרה מיועדת לדין חלוקה וזהו א' מאופני מימוש זכויות השותפות, ומכיון שודאי שעד החלוקה היה הממון ברשות משותפת ורק מעת החלוקה חל הפקעת השותפות וקנין חלקים לכל א', וא"כ מדוע כדי שלא ייחשבו שעושים מקח הם בע"כ צריכים לברר חלקם מעיקרא, ומדוע לא נומר שנוטל כל א' חלקו מכאן ולהבא מדין שזהו זכותו כשותף ולמה צריך שיהיה מצב שמלמפרע זהו חלקו כדי שייחשב שאין כאן עשיית מקח, וצ"ע.

**ע"ע בגר"ח בסטנציל בענין מחיר** כלב דבחלוקת שותפין י' טלאים כנגד ט' טלאים וכלב, הרי דלמ"ד אי"ב הרי שכל הי' טלאים הוו מחיר כלב, ולמ"ד יש ברירה הרי שרק טלה א' בשווי הכלב הוי מחיר כלב והשאר אינם מחיר כלב, ועכ"פ עולה דלמ"ד י"ב מעמידים כלב מול טלה בחלוקה, משא"כ למ"ד אי"ב לא מבררים טלה מול כלב אלא הוי הכלב מוחלף עם א' מכל הטלאים ולכן כולם במחיר כלב. וצ"ע אם י"ב א"כ אף הטלה מול הכלב אינו מחיר כלב מכיון שאין כאן מקח אלא חלוקה דאחין שחלקו יורשין הן, **ומכאן הוכיח הגר"ח** יסודו דאף למ"ד אחין שחלקו יורשין ויש ברירה מ"מ אין כאן בירור למפרע, וודאי שיש כאן מעשה חלוקה, והם היו שותפין ועשו חלוקה מכאן ולהבא, ולכן שייך פה ענין של מחיר כלב. דחשיב שחל כאן שנטל השותף את הטלה במחיר הכלב, דחלוקה יש בה נמי ענין של החלפה.

**עיין היטב ר"ן בנדרים מה' ע"ב** גבי פלוגתת ראב"י ורבנן אם שותפין יכולים לידור הנאה זמ"ז, והל' כראב"י שאינם יכולים, דכל א' מהשותפין משתמש בשלו ולא בשל חבירו, **ומבואר בגמ' בב"ק** **נא' ע"ב** שיסוד פלוגתתם דראב"י ורבנן הוא אם יש או אין ברירה, דלראב"י יש ברירה ומשו"ה כל שותף המשתמש חשיב שמשתמש בחלקו ושהוברר שזהו חלקו משעה שנשתתפו. **והקשה הר"ן** א"כ מכיון שלהל' אין ברירה בדאו' א"כ איך פסקינן כראב"י. ומייתי שם כמה אופנים ליישב. **עיי"ש צד א'** שמכיון שאי"צ שיבורר כל שימוש למפרע אלא צריך רק שייחשב בשעה שמשתמש שמשתמש בשלו הרי דבהכי ל"ח כלל נידון דברירה, והר"ן דחה זאת דא"כ מדוע הגמ' תלתה בב"ק נידון דראב"י בנידון דברירה, **ומשו"ה נקט הר"ן** **לבאר** דיסוד החילוק הוא שרק בדבר שעיקר החלות אינו יכול ליתברר אלא לאחמ"כ לא מהני למ"ד אין ברירה, ומשו"ה בכתיבת גט, ובעירוב, ובאחין שחלקו, שעיקר החלות אינו מבורר אלא אח"כ לא מהני , אבל בשותפין לענין שיש לכ"א זכות שימוש בחצי מהממון, הרי שמכיון שעיקר החלות כבר חל בממון שיש לו חצי מהממון ומשמושיו, אלא שפרטי החלות אינם מבוררים אימתי ואיזה מכל שימוש ושימוש נחשב ששייך לחצי ששייך לכל שותף, הרי שבכה"ג אין חסרון של ברירה, עיי"ש היטב.

**ויש לדון** ולבאר היטב, דיסוד שותפות או תפוסת הבית הוא שהממון שבו נמצא ברשות משותפת שייעדה לחלקה בין השותפין או האחין, ובכלל דין השותפות מעיקרא הוא שהממון מיועד שכל א' יטול ממנה חצי, אם ע"י השתמשות בחצי בעוד הם עדיין שותפין על הממון, אם ע"י שיחלקו את החפץ ויממשו את זכותם כל א' בממון ע"י שיטול כל א' חצי, וא"כ מכיון שיסוד זכותם לשימוש בשוה, ויסוד זכותם לחלוק בשוה הוא ממקור א', א"כ צ"ע מדוע לחלוקת ההשתמשות אין הדבר תלוי בברירה וכמו שנתבארו הסברות בר"ן, ולענין חלוקה הדבר תלוי בברירה.

**עדיין עצם סברות הר"ן צ"ב. וכן ענין החילוק** בין מ"ד יש או אין ברירה בחלוקת אחין צ"ב וכמש"נ, ועוד יבואר כל הענין להלן בהרחבה.

**22סימן ד'**

**33עוד בענייני דברירה מהנוגע לסוגיין:**

**33שי' הר"מ בברירה:**

**הר"מ פ"ג מגרושין** **ה"ד** פסק בכתב לאיזו שארצה דהוי ספק גירושין, **ונקט הר"ן בסוגיין** דהר"מ סבר דלהל' הוי ספק לדינא אם יש או אין ברירה, ואזלינן לחומרא, ומשו"ה הריהי ספק מגורשת, **והקשה היש"ש ב"ק פרק הפרה דהא הר"מ פסק** דאחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זל"ז ביובל, ומדוע ל"א הממע"ה מספק, וע"כ דאין ברירה בתורת ודאי ולא ספק , **ובשער המלך הל' גירושין** תי' במצות יובל חשיב איסור ולא ממון ולכן ל"ש ביה הממע"ה, **אולם עדיין צ"ע מהא דפסק** **הר"מ** גבי אחין שחלקו שפטורים ממעשר בהמה דהוו כלקוחות, וע"כ אם נפטרו בתורת ודאי הרי שנקטינן שהם ודאי לקוחות משום שאין ברירה. **ועיין שער המלך שתי'** דבאמת אפשר שלדינא יש ספק אם יש ברירה, ומ"מ ממעשר בהמה פטורים בתורת ודאי משום שעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק, **ודחה זאת** דבספיקא דדינא אין הדין של עשירי ודאי ולא עשירי ספק, **ולכן יישב** **השער המלך** שבאמת הר"מ פסק שאין ברירה בתורת ודאי, אלא שסבר דלמ"ד אין ברירה הרי שחל החלות ואינו ידוע על מה חל ומשו"ה בגט היא ספק מגורשת, ובמעשר בהמה הוי ספק במציאות ולכן חשיב עשירי ספק , עיי"ש.

**ידועה פלוגתת הראשונים** אם למ"ד אין ברירה אם משו"ה לא חל כלל החלות, או שחל ואין ידוע על מה חל, **עיין תוס' בעירובין יז' ע"ב ד"ה "אלא"** שנחלק בזה עם המהר"י, דלהר"י חל ולא ידעינן על מה חל , ולהתוס' לא חל כלל, **ועיין רש"י בחולין דף יד' ע"א ד"ה "אוסרין"** דסבר כהמהר"י שבמפריש לוג שיברר למחר ושתה חיישינן שמא תרומה שתה, עיי"ש. **והתוס' במנחות עח' ע"ב** **ד"ה "ליקדשו" נקט נמי כמהר"י** במפריש מ' חלות מפ' דקדשו ולא ידעינן איזה קדשו, עיי"ש. **ועיין פלוגתת רש"י ותוס' לקמן עג' ע"ב ד"ה "תנא"** דלרש"י למ"ד אי"ב חל, ולתוס' לא חל, ושם נתבאר.

**ושי' הר"מ** דבגט היא ספק מגורשת לפי ביאור הנ"ל, הרי שנקט הר"מ כהמהר"י דלמ"ד אין ברירה חל ולא ידעינן על מה חל.

**ועיין ר"מ פ"ז ממעשר ה"א** דבמפריש מעשר על ב' לוגין שאני עתיד להפריש, הרי שלא ישתה עד שיפריש שוב, וזאת מכיון שאין אומרים בשל תורה נחשוב כאילו נברר עד שיברור, דהיינו שהר"מ פסק שאין ברירה, אולם משו"ה פסק הר"מ שיכול לשתות אחרי שיחזור ויפריש, ועולה דע"כ להר"מ מכיון שאין ברירה הרי שלא חל כלל, שאם חל שוב אינו יכול להפריש, וסתר עצמו מהר"מ בגט שהיא ספק מגורשת מכיון שחל הגט לשם אשה ולא ידעינן למי, וצע"ג. (**ועיין קה"י סי' יט'** **דמייתי כתונת פסים** שיישב שבתרומה יש דין שיהיו שיריה נכרים ולכן למ"ד אין ברירה אף אם מעיקר הדין חל ולא ידעינן על מה חל מ"מ בתרומה גרע דבעינן שיהיו שיריה ניכרים. **אולם מלשון** **הר"מ לא משמע כן** אלא משמע שיחזור ויפריש משום שאי"ב ולא משום שאין שיריה נכרים, עיי"ש.)

**עיין ר"מ פ"**ד ממע"ש הט"ו דהפודה מע"ש על מטבע שיעלה בידו מן הכיס דחל חילולו**, ועיי"ש נו"כ שהקשו דהא בגמ' בעירובין לז'** תלו נידון זה בברירה, ומכיון שלהל' אין ברירה א"כ מדוע חל החילול**, ועיין ר"י קורקוס** שיישב דנידון דברירה הוא רק שאין להחשיב את החלות שחל מלמפרע, אולם לענין מכאן ולהבא לכ"ע יש ברירה, וכאן שאינו רוצה שיחול על מטבע מסויימת מיד, אלא שמחיל חלות חילול על מטבע בין מטבעות ויחול על מטבע א' רק לכשיבורר הרי שבזה אין חסרון ברירה.

**באמת יעויין בנתיה"מ סא' סק"ג** שכ' שבאופן שאדם מחיל על דבר שיבורר לאחמ"כ באופן שהחלות יחול בשעה שיבורר ואינו רוצה כלל שיחול מיד הרי שבזה אין חסרון ברירה, והוי כמו מעשה על דבר שלא בא לעולם דמהני לר"מ, כ"כ מעשה על דבר שיבורר למחר ושיחול למחר אין בזה חסרון של ברירה, ומהני בזה אף אם יאמר מעכשיו והוא יחול כמו בדשלבל"ע במעכשיו, וחסרון ברירה הוא רק אם רוצה המחיל שייחשב שחל בשעה שעשה המעשה דלכשיבורר יתברר מלמפרע. **ונראה שדברי הנתיה"מ הם אינן דברי הר"י קורקוס**, דלהר"י קורקוס מתבאר שבמפריש על מטבע שיעלה בידו מן הכיס הרי שחל חלות על מטבע בין מטבעות, ולהנתיה"מ בכה"ג לא חל כלל עד שיבורר, ודו"ק.

**אולם עכ"פ מכיון שעולה בדברי הר"מ לביאור הר"י קורקוס** שאף למ"ד אין ברירה ה"מ של"א שנתברר למפרע אולם מעת שיברר חשיב דבר מבורר והחלות חילול חל מכאן ולהבא על מטבע זה, ובאמת עד שנתברר היה חלות של חילול על מטבע בין מטבעות לאיזו שיבורר ולאחמ"כ מתברר שזהו למטבע זה לענין מכאן ולהבא, ולפי"ז י"ל שדברי הר"מ בפ"ז ממעשר שכ' במחיל תרומה על מה שיפריש למחר דיחזור ויפריש, הרי שי"ל שאין כוונתו שיחזור שוב ויפריש תרומה חדשה, אלא הר"מ רק כתב שצריך לברר את מה שהפריש ואז יבורר ההפרשה שעשה לענין מכאן ולהבא, דאף למ"ד אי"ב הרי שחל מ"מ חלות של לוג בין הלוגין עד שיבורר, ורק דמכיון שאין ברירה הרי שאחר שמברר לא חל למפרע, ומשו"ה לא ישתה עד שיפריש, **ובלשון הר"מ מדוקדק** שמה שהצריך שיחזור ויפריש הוא אינו להפרשה חדשה אלא רק לברור את ההפרשה שכבר הפריש, וכמש"נ.

**לפ"ז צע"ק** מדוע באחין שחלקו יש כלל חסרון ונידון של ברירה, דהא התם אי"צ שיתברר הדבר למפרע, אלא חשיב ברירה רק מכאן ולהבא, ולהר"י קורקוס בכה"ג אין חסרון דברירה , ויש לדון אולי שחלות שהתורה מחילה של חלקים בירושה אולי ל"ש חלות ספק, ודו"ק וצ"ע.

**ע"ע ר"מ פ"ד מאיסורי מזבח הי"ז** דבשותפין שחלקו י' טלאים כנגד ט' טלאים וכלב שיכול לסיים טלה א' כנגד הכלב, ובגמ' בבכורות תלי לה בברירה, ועיי"ש ר"י קורקוס שיישב כנ"ל, שבאמת אמרינן ברירה במכאן ולהבא, ורק למפרע לא אמרינן ברירה, עיי"ש.

**ע"ע פ"ח מפסולי המוקדשין ה"ח** שפסק בשנים שלקחו קיניהן בשותפות ע"ד שאיזה שיברור הכהן עבור כל א' שיהיה שלו דמהני, ובגמ' בעירובין מבואר שדבר זה תלוי בברירה , וצ"ע הא הר"מ פסק א"ב ולמה כאן מהני.

**ע"ע ר"מ פי"ב מפסוהמ"ק הט"ו** במקריב תודה על מ' חלות מתוך פ' דיכול לברור, ולמרות דהוי תלוי בברירה כמבואר בתוס' בעירובין נ' ומנחות עח'.

**ע"ע ר"מ פ"ח מתמידין הי"ב** בב' כבשים על ד' חלות כנ"ל. ויש ליישב כל הני להתי' הר"י קורקוס הנ"ל שבאמת מכיון שאי"צ את בירור הדבר למפרע, ובאמת מעיקרא חל חלות ספק ומברר אח"כ את החלות מכאן ולהבא, ומעיקרא חל קדושת קרבן על קן בין הקנים, או על מ' חילות בין הפ' חלות, ועל ב' לחמים מתוך ד'.

ע**"ע ר"מ פ"ט ממע"ש ה"ז** שפסק שהצנועין היו מפרישין על כל הנלקט, דלהפריש כל המתלקט הוי הפרשה במחובר, **והקשו** מדוע הוצרך הר"מ לטעם דמחובר תיפו"ל דלהפריש כל המתלקט הוי תלוי בברירה, **עיין קצו"ה סא' סק"ג.** ועולה נמי שמכיון שאין נ"מ למפרע אלא רק מכאן ולהבא מהני ואין חסרון ברירה,

**ע"ע ר"מ פ"ח מכלים הט"ו** שפסק באמר לאומן שיעשה לו ב' מחצלאות א' לדלת שאינו כלי לטומאה וא' לבהמה שהוא כלי לטומאה, דשניהם טמאים עד שיברר מה לדלת מה לבהמה, ועולה נמי דשייך שיבורר דבר מכאן ולהבא,

**אולם פשוט** שלענין לשמה בגט לא מהני שיבורר מכאן ולהבא לשם אשה זו, שלענין לשמה צריך את שעת הכתיבה של הגט ול"ש שיחול לשמה מדין חלות פסק ולאמ"כ יבורר הדבר לשם אשה זו מכאן ולהבא, ודו"ק. כל הנ"ל יבואר להלן בהרחבה.

**22סימן ה'**

**33ביאור סוגיא דברירה בהרחבה:**

**77נבא לבאר ענייני ברירה למ"ד יש ברירה** :

דבאמת למ"ד יש ברירה אין הכוונה שבשעה שמחיל על לוג שאני עתיד להפריש שנחשב שיש כעת לוג מסוים העומד להיות מופרש שעליו חל החלות, אלא שנתחדש למ"ד יש ברירה שיכול להחיל על לוג שלמרות שאינו מסוים מ"מ מכיון שהגדיר את התנאים לבירור וסיום אותו לוג הרי שנחשב שיש לפנינו לוג מסוים כדי שיחול החלות הפרשה, ואולם מכיון שקבע שמחיל על מה שיפריש למחר, ולע"ע כל הלוגין לא הוגדרו כלוג שהופרש למחר, ומאידך כל לוג ולוג ראוי שהוא יהיה הלוג שיופרש למחר, הרי שמחמת כן חל על החבית שלוג בין לוגיו יהיה תרומה עם תוספת הגדרה שהתרומה יחול על לוג שיופרש למחר, ומכיון שכל לוג ראוי להיות הלוג שיופרש למחר הרי שלע"ע חל בכל לוג ולוג סיבת דין תרומה, וכל לוג חל עליו שראוי לחול עליו תרומה, ולמ"ד יש ברירה הרי שלאחר שהפריש והוגדר על לוג בין הלוגין שהוא מוגדר כלוג שהופרש, הרי שלמ"ד י"ב שייך לדון מלמפרע את התייחסות ללוג שהוא נקרא לוג שנעשה בו הפרשה, ואז באמת עד שהופרש הלוג היו הלוגין במצב של חלות ספק וכל לוג היה ראוי להיות תרומה אם יופרש, אולם לכשהופרש ומכיון שלמ"ד י"ב אפשר להגדיר ולדון דבר ע"פ מעשה שנעשה היום ולהחשיבו כמוגדר כן מלמפרע הרי שמעת שיופרש דיינינן שבאמת לא היה מצב של חלות ספק אלא מצב של החלת תרומה על לוג זה. **דבאמת** ההפרשה היתה מעיקרו על "לוג שאפריש" והחלות צריך לחול על לוג מסויים, אלא שמכיון ששום לוג אינו עומד במצב של הגדרה של "לוג שהופרש" הרי שלע"ע כל הלוגים נידונים במצב של ראויין להיות תרומה אם יופרשו, וזהו המושג של חלות ספק, אולם לכשהופרש הלוג, ומכיון שלמ"ד יש ברירה הרי שהגדרת דבר יכולה לתת ייחס מהיום על אתמול, הרי שמעת שהוגדר לוג שהופרש הרי שמעתה דנים אנו שעיקר עשיית ההחלת תרומה היתה על לוג זה ומעולם לא היה חלות ספק, **ומשו"ה מותר לשתות** **מהחבית קודם שהופרש**, למרות שלע"ע כל לוג ולוג נמצא במצב של ראוי להיות תרומה, מ"מ מכיון שיבא זמן שיוגדר כל המצב שהיה מלמפרע כמצב שחל חלות על לוג מסוים הרי שבכה"ג כבר נחשב שיש תרומה שהופרשה ומותר כבר לשתות, **ומאידך לחלל את התרומה קודם הפרשה א"א אף למ"ד יש ברירה וכמבואר בתד"ה "ומיחל"** והטעם כמש"נ דמכיון דאף למ"ד יש ברירה אין הכוונה שכבר בשעה שמחיל יש לוג מסוים שעליו חל התרומה, אלא שלע"ע קודם שהופרש לוג מסוים הרי של"ש כלל שיחול החלות על לוג מסוים מכיון שאין לוג שהוא מסוים יותר מחבירו, ולע"ע יש רק מצב של חלות ספק, ומשו"ה מכיון שלא הושלם החלות תרומה ומעשר הרי של"ש כאן חילול מע"ש מכיון שאין עדיין מע"ש לפנינו. (**וצ"ע** דמבואר שם במתני' שיכול גם להפריש תרומת מעשר, וצ"ע מכיון שלא הוברר המעשר איך מפריש תרומת מעשר, ומ"ש חילול מתרומת מעשר, וצע"ק.)

**וראיתי שמביאים דברי ספר הישר לר"ת** שסא' שכ' לדמות ענין דברירה למ"ד יש ברירה, שהוא כמו באיסור מבשל בשבת כשמעמיד התבשיל אינו נחשב למבשל עד שיתבשל (ואם יסיר התבשיל קודם שיתבשל אינו עובר על איסור מבשל) הרי דהבישול של העתיד מגדיר למפרע שנעשה מעשה של מבשל. **וע"כ שהגדר כמש"נ** ששייך שיוגדר דבר מלמפרע, לכשיתהוה המצב לאחמ"כ הרי שמלמפרע הוגדר הדבר כן. כ"כ הכא שייך שיוגדר שכשהופרש לוג הרי שמגדירים שהחלות שהחיל הוא חל על לוג א' ולא על כל הלוגין, ודו"ק.

**יש להוסיף** שעקרו של ענין של ברירה הוא איננו דוקא בעשיית חלות, **כמבואר בגמ' בחולין יד'** **וביצה י' ולז'** שדנין שם ברירה במוקצה, שבהמה שנשחטה ביו"ט דיניינן שעמדה לשחיטה ולא ליגדל, או יונים שנטלו מהשובך עמדו לכך מעיו"ט, וע"כ שנידון דברירה הוא כמש"נ שע"י שבהמה שאין לה סיבה לייעוד ליגדל או לשחיטה, הרי שאם נשחטה מחשיבים את הגדרת ייעוד הבהמה שלכך עמדה מלמפרע עי"כ שבפועל נעשה בה שחיטה ולכן המעשה שנעשה יש לו כח וחשיבות להחשיב שלכך עמדה הבהמה, **ולמ"ד אין ברירה** אין כח במקרה העתיד לקבוע ייחס לדבר מלמפרע, ודו"ק.

אלא שבמקום שמחיל חלות הפרשה, חילול, הפקר, קדושת קרבן, וכד' שמצאנו שיש בזה ענין של ברירה, הרי שכאן ברור שמעיקרא חל חלות ספק מכיון שבשעה שמחיל עדיין אין דבר נברר שיחול דוקא עליו ולא על אחרים, אלא שלמ"ד יש בררה הרי שדנים שכשנברר הדבר הרי שמהיום דנים עשיית החלות לא נעשה כחלות ספק אלא שמעיקרא נחשב שהוחל החלות על לוג זה וכו'. ודו"ק.

**הלשונות המבוארות ברש"י בסוגיין ובש"ס** דלמ"ד יש ברירה אמרינן שכך היתה דעתו מעיקרא הכוונה בזה כמש"נ שע"י שנתברר בפועל היום שדעתו על אשה זו וכד' הרי שמוגדר מלמפרע שעשייתו ודעתו היתה על אותה אשה וכד', ואין הכוונה שבאמת כך היתה דעתו מלמפרע, ופשוט.

**עיין ר"ח בעירובין לז'** דלמ"ד יש ברירה מה דאמר לו בגמ' שלא חיישינן שמא יבקע הנאד דלכשיבקע שהכוונה בזה שאם נבקע הנאד הרי שכל מה ששתו עד שנבקע היה נחשב ששתו היתר, ורק עכשיו כשנבקע אין לחבית עוד לוג להפרשת תרומה, **והדברים לכאורה תמוהין מאד** דאם מתברר לבסוף שלא יפריש שום לוג א"כ מתברר שמעיקרא היו טבלים, וע"כ כמש"נ דאף למ"ד י"ב אין הכוונה שחל על לוג מסויים, אלא חל רק חלות ספק והוא עצמו סיבה להתיר את החבית מכיון שעכשיו יש חלות ספק שלבסוף יבורר אולם אם נשבר החבית שמעתה אין עוד חלות ספק תרומה שעתיד ליתברר משו"ה אסור לו לשתות.

#### 22סימן ו'

**33שי' הראשונים אם למ"ד אי"ב חל מספק או לא חל כלל:**

**33עוד השי' הר"מ והר"י קויקוס בברירה:**

**השתא נבא לבאר את מ"ד אין ברירה,** וכבר מתבאר שמצאנו לגבי כמה סוגי עניינים אם יש או אין ברירה, ועיקרה לענין עשיית חלות כגון הפרשת תרו"מ על ב' לוגין שאני עתיד להפריש, דלמ"ד אין ברירה לא אמרינן שהוברר הדבר מלמפרע שהם הלוגין שעליהם הפריש, ומשו"ה אינו יכול לשתות **וכן לענין** הפקר וחילול על פירות שיתלקטו ע"י עניים, **המבואר בב"ק סט'**, דהוי נידון על עשיית חלות על מה שיתברר, **וכן לענין** מנוי קרבן פסח למי שיעלה לירושלים **המבואר בסוגיין, וכן לענין** ב' נשים המפרישות קינהם שמחילות על מה שיופרש עבורם דהוי חלות התלוי בברירה, עירובין לז'. וכן לענין הפרשת מעות לחטאת של כמה אנשים בשופר א' ומת א' מהם אם אפשר לברר ולקחת מעות ולזרוק לים המלח ולומר שזהו של המת, וביאר התו"י ביומא נה' ע"ב ד"ה "ונברור" שזה מועיל רק מכח שהמפרישים התנו מראש שמפרישים המעות עבור מי שעבורו יופרשו לבסוף ע"י הכהן, עיי"ש, והוי נמי חלות הקדש שתלוי בברירה. (**ובתוס' בתמורה דף ל'** ד"ה "ואידך" מפרש הענין באופן אחר, ועוד יבואר.) **וכן לענין** חילול מע"ש על מטבע שתעלה בידי מן הכיס המבואר **בגמ' בעירובין לז'**, שזהו חלות שתלוי בברירה, **וכן לענין** מקדיש מ' חלות תודה מתוך פ' **דמבואר בתוס' במנחות עח' ובעירובין דף נ' ע"ב** דתלוי בברירה, וזהו נמי החלת חלות שתלוי בברירה.

**וכבר הובא פלוגתת הראשונים** אם למ"ד אין ברירה לא חל כלל תרומה על א' מהלוגין, או"ד למ"ד אין ברירה חל תרומה על א' מהלוגין אלא שא"א לבררו, ולכן לעולם שותה מהחבית ספק תרומה. **אולם מצאנו נידון דברירה** כגון לגבי מוקצה בשבת (בחולין יד' וביצה י' ולז') והתם אין כלל נידון בעשיית חלות, אלא הוי נידון מלמפרע שהבהמה או היונם עומדים לשחיטה או ליגדל, ולמ"ד אין ברירה אין להגדיר מלמפרע שעומדת לאכילה ומשו"ה הוי מוקצה, ומסתמא לכ"ע ל"א דהוי ספק אם עומדת לאכילה, אלא הוי לכ"ע שאינה עומדת מלמפרע לאכילה, וצ"ע מ"ש מחלות תרומה על לוג שאפריש דלמ"ד אין ברירה חל חלות ספק אף למ"ד אין ברירה, ולענין מוקצה למ"ד אין ברירה לא חל כלל, **וכן בגמ' שם** לענין מת שיצא בפתח בין הפתחים דלמ"ד יש ברירה שאר פתחים טהורים ולמ"ד אין ברירה כל הפתחים טמאים ולא חשיב ספק טומאה אלא הוי ודאי טומאה ומכיון שאין מצב שהמת יצא מפתח א' אלא שלא נודע מהיכן, אלא שבאמת אין כלל פתח שבו יצא המת ומשו"ה כל הפתחים שווים לטומאה, וצ"ע כנ"ל.

**וכן בירושלמי במכילתין** מייתי אופן של אדם שאמר לאומן לעשות ב' זוגין א' לדלת וא' לכלי, (שאותו של הדלת אינו מקבל טומאה דהוי מחובר, ואותו של הכלי מקבל טומאה), ולמ"ד אין ברירה שניהם טהורים, ול"א דהוו ספק טומאה. וכן עירוב ע"י ברירה כגון שעירב לכל השבתות אלו שירצה, או לערב לב' בנ"א איזה שירצה, או שעירב לצד שירצה, או לצד שיבא חכם, **המבוארים בעירובין לז',** והתם נקטינן דלמ"ד אין ברירה הרי שאין כלל עירוב ולא שכולם בספק עירוב. **עיין רע"א במערכה בערובין** משכב"ז.

**והנראה בזה** שיסוד הנידון דיש או אין ברירה הוא איננו בגדרי עשיית חלות, אלא הוי נידון בכל דבר שיש עליו נידון של הגדרה, כגון להגדיר בהמה שעומדת לאכילה, באופן שקודם אין לה סיבה לכאן או לכאן אם לייחשב עומדת לאכילה או ליגדל, ולבסוף נעשה בה בפועל שחיטה ונעמדה לאכילה, הרי שהנידון הוא אם להעמיד את הגדרת הבהמה מעיקרה שהיא עומדת לאכילה, דהיינו שהנידון הוא אם מקרה העתיד יש לו כח להחשיב דבר להיות מוגדר מעיקרא לפי המעשה שלבסוף נעשה בו. ובזה נחלקו מ"ד יש או אין ברירה אם מקרה העתיד יכול להחשיב דבר מלמפרע שלכך עומד. **ומשו"ה בכל האופנים הנ"ל** של מוקצה ופתח מת, וכלי לטומאה, הרי ששם אין כלל ענין עם "החלת חלות", אלא הוי נידון של "הגדרת דבר", ופלוגתא די"ב או אי"ב הוא אם שייך שמקרה העתיד יגדיר את הדבר מלמפרע, ולמ"ד אין ברירה אין כלל כח במקרה העתיד להגדיר דבר מלמפרע, ומשו"ה מה שעמדה לאכילה אינו מעמידה להגדרה שעמדה מעיקרא לאכילה והיא ודאי מוקצה, ומה שמת יצא בפתח זה אין מגדיר שהפתח הזה עומד להיות הפתח שיצא בו המת יותר משאר פתחים ולכן כל הפתחים טמאים, וכן אין מה שבע"ב לוקח זוג עבור הדלת מגדיר שלכך עמד מעיקרא ושוב מכיון שלא הוקבע להיות לכלי הרי שהוא ודאי אינו מקבל טומאה.

**וכן ענין של עירוב** הוא איננו חלות, אלא זהו הוא מציאות היכן שובת האדם, ומציאות של שביתת האדם תלוי במקום שקבוע סעודתו, הרי שלמ"ד אי"ב הרי שמכיון שלא קבע באופן ברור את מקום סעודתו ומקום שביתתו ואין סיבה להגדיר את מציאות שביתתו באופן מסוים הרי שלא חל כלל עליו שביתה בא' מהמקומות, ודו"ק. **ועיין רע"א במערכה בעירובין** ושם עולה לכאורה דבעירוב נמי לרש"י והמהר"י חל עירוב ספק, עיי"ש. **וזהו לשיטתו** שלמ"ד י"ב הרי שכבר היום א' מהצדדים עומד למקום שביתה, דהרע"א לכאורה נקט דלא כל מש"נ שלכ"ע עדיין אין דבר מסויים השתא למ"ד י"ב, אלא הוא סבר דלמ"ד י"ב יש היום דבר מסוים מכיון שמה שיקרה מחר עומד לקרות כך כבר מהיום, ולשיטתו לרש"י והמהר"י למ"ד אי"ב יש ספק מה עומד היום לקרות למחר ולכן הוי ספק בכל האופנים, עיי"ש היטב **וקצרנו בדברי הרע"א.**

**אולם בהפרשת תרומה**  שאני עתיד להפריש, הרי שכאן יש נידון אחר לגמרי של ברירה, דכבר נתבאר שאין צד שחל החלות על לוג מסוים, דמכיון שקבע שמחיל על לוג שאני עתיד להפריש, והשתא אין שום לוג מסוים שיש בו הגדרה שהוא לוג שנעשה בו מעשה הפרשה יותר מחבירו, הרי שלע"ע חל רק חלות ספק, דהיינו שמכח מה שהחיל על לוג שאני עתיד להפריש הרי שחל על כל הלוגין שכל א' מהם נמצא במצב שיש בו חלות תרומה אם ופרש, וזהו יסוד הדין של חלות ספק, שחל בכל לוג ולוג שאם יופרש הוא תרומה, ולע"ע הוי מצב שבכל לוג יש סיבה לחלות דין תרומה, ודו"ק.

**ונראה דכל הנ"ל** הרי שלכ"ע הוא בין למ"ד יש ברירה בין למ"ד אין ברירה ושמצד המחיל הרי שלא חל אלא מצב של חלות ספק שכל לוג יש בו סיבת דין תרומה לבאם יופרש, אלא שלמ"ד יש ברירה הרי שכשלבסוף הופרש הרי שמלמפרע מגדירים את עשיית החלות שעשה שנחשב שהפריש על לוג מסויים ושאר הלוגין מותרים, ולכן היה מותר לשתות, דלמרות שכששתה היו כולם במצב של חלות ספק, אולם מכיון שכשיובררו הלוגין הרי שמדין ברירה ייחשב שמה שעשה המפריש הוא איננו החלת חלות ספק אלא שכשיוברר הלוג ייחשב בסך הכל שמה שעשה הוא הפרשת תרומה על לוגין אלו הרי דמשו"ה יכול לשתות, ולמ"ד אין ברירה א"א להחשיב מעת שנבררו הלוגין שמעיקרא כך היה החלות, אלא הדבר נשאר שכשהפריש היה הפרשה על לוג בין הלוגין והיה חלות ספק, ורק כשנברר הלוג נחשב שההפרשה מעתה היא על לוג זה, ומכיון שגם לזמן שהופרש מתייחסים מלמפרע שהיה רק חלות ספק משו"ה לעולם אין אפשרות לברר הלוג ולומר שזהו הלוג שהפריש מעיקרא, ומשו"ה נשאר לעולם חלות ספק, ודו"ק.

**ולפי"ז פלוגתת הראשונים** אם למ"ד אין ברירה אם חל ואינו ידוע על מה או לא חל כלל הוא אינו נידון בהל' ברירה, דמשום ברירה ודאי צריך להיות שיחול חלות ספק אלא שלא יבורר לעולם אותו חלות ספק מלךמפרע, **וכל פלוגתת הרש"י והמהר"י** **עם תוס'** הוא רק אם חלות על לוג בין הלוגין שלעולם לא יבורר אם שייך שיחול כזה חלות, דלרש"י שייך שיחול חלות ספק שלעולם לא יבורר, ולכן כל לוג ולוג הוי במצב של ספק תרומה שחל על כל לוג דין ספק תרומה, ולהתוס' הרי דמכיון שהחלות שהחיל דינו לישאר לעולם חלות ספק, הרי שחלות כזו מעיקרא אינה חלה. ובאמת לכ"ע למ"ד אין ברירה הרי שאם אין ברירה לא מתברר מלמפרע בתורת ודאי, והנידון של הראשונים הוא אינו בגדר ברירה, אלא הא לכ"ע צריך לחול חלות ספק אף אם אין ברירה וכל הנידון הוא אם חלות ספק שאין לו אפשרות ליתברר אם חל או שמעיקרא לא חל כלום, ודו"ק.

**ידועה קושית הרע"א המערכה בעירובין על שי' רש"י והמהר"י** שאם למ"ד אין ברירה חל חלות תרומה ואינו ידוע על מה, א"כ מדוע מבואר בגמ' שאם נבקע הנאד הריהו שותה טבלים למפרע הא היה צריך לומר ששותה ספק תרומה למפרע, **ולפמש"נ נראה לבאר** דאף לרש"י שחל חלות ספק הרי שבאמת רש"י מודה שאין מושג של חלות ספק שמחיל לשם כך שישאר לעולם חלות ספק, וכל המהות של חלות ספק הוא אפשרי רק אם באמת החיל על לוג מסוים באופן שיסויים למחר, אלא דמכיון שאין ברירה אין כאן אפשרות להגדיר שמה שנתברר למחר הוא הלוג המופרש, אולם מכיון שבעצם המעשה החיל על לוג שעתיד להפריש, ובאמת יכול להפריש למחר אלא שאין הברירה מספיקה להגדיר מלמפרע, הרי דלרש"י בכה"ג החלות אינו פוקע מחמת שידוע שלעולם לא יבורר, אולם להחיל מעיקרא חלות שלעולם לא יבורר ושלא קבע כלל לבירורו אף רש"י מודה שאי אפשר, הרי דלפי"ז י"ל דבאופן שקבע שיחול על מה שיפריש ומחמת כן חל חלות ספק הרי שקיומו של החלות ספק הוא מכח מה שיכול להפריש למחר, למרות שמה שיפריש למחר לא יברר מלמפרע, אולם אם נבקע הנאד ואינו יכול עוד להפריש למחר שוב הופך להיות החלות כחלות ללא שום יעד לבירורו וכאן מודה רש"י שהחלות בטל ושותה טבלים, ורק אם ייעד הבירור שקבע שיפריש למחר קיים, אלא שידוע שמה שיפריש לא יברר למפרע בזה סבר רש"י דבכה"ג נחשב לחלות ספק שיש לו יעד לבירורו ולכן לא פקע, ובזה פליג התוס' וסבר דאף בכה"ג לא חל כלל, ודו"ק.

**77עוד בהנ"ל, ובשי' הר"י קורקוס למ"ד אין ברירה:**

**עיין היטב פלוגתת רש"י ותוס' לקמן עג' ע"ב** באומר מהיום אם מתי, דלר' יהודה היא אש"א עד מיתה ולר"ש היא מגורשת ואינה מגורשת עד מיתה, **ורש"י שם פי'** דלר' יהודה יש ברירה ולכן נתברר שנתגרשה רגע סמוך למיתה ולר"ש אין ברירה ולכן היא מגורשת ואינה מגורשת עד מיתה ובפשטות לאחר מיתה היא נחשבת מלמפרע ודאי מגורשת אף לר"ש, והתוס' שם הקשה דמכיון שאין ברירה א"כ אף למחר מיתה לא יוברר מלמפרע שנתגרשה ולעולם תהיה בספק של מגורשת ואינה מגורשת, ועוד הקשה הא למ"ד אין ברירה לא חל כלל החלות והוכיח כן מהגמ' בעירובין, עיי"ש.

**ועכ"פ עולה שוב פלוגתא בין רש"י לתוס'**, דלרש"י במחיל גט בשעה קודם מיתה למ"ד אין ברירה הרי שחל על שעה ולא ידוע על איזו, ולתוס' מכיון שאין ברירה לא חל כלל .

**עוד עולה פלוגתא בין רש"י לתוס',** דלרש"י אף למ"ד אין ברירה ה"מ לענין למפרע אבל לענין מכאן ולהבא לכ"ע יש ברירה, ומשו"ה לאחר מיתה שנתברר שעה הקודם מיתה הרי שלענין מכאן ולהבא דיינינן שהיא ודאי מגורשת באותה שעה קודם המיתה. ולא אמרינן שלעולם לא הוגדר שעה קודם המיתה ולעולם היא תהיה בספק מגורשת. **והתוס' נקט דל"כ** שאם למ"ד אי"ב יחול חלות ספק שוב לעולם א"א לברר בתורת ודאי גם לא לענין מכאן ולהבא, **אולם באמת עולה ששי'** **רש"י שם בדף עג' הוא כמו שנתבאר מהמהר"י קורקוס** שלמ"ד אין ברירה אפשר עדיין לברר מכאן ולהבא את החלות, **אולם צ"ע** דהא דברי הר"י קורקוס הם בשי' הר"מ, **אולם בגמ' בש"ס** **מבואר דל"כ**, דהא המחלל על מטבע שתעלה מן הכיס לשי' הגמ' לא חייל משום שאין ברירה ודלא כמש"פ הר"מ, וכן מעוד מקומות שנתבארו לעיל, וע"כ דלשי' הגמ' למ"ד אין ברירה לא חל כלום, ויבואר בזה להלן, אולם אם רש"י בדף עג' סבר כמהר"י קורקוס ששייך לדון מכאן ולהבא שיתברר לכ"ע אף למ"ד אין בררה, וא"כ מדוע בסלע שתעלה מן הכיס ולא יחול חילול ושיוכלו לבררו לאחמ"כ מכאן ולהבא, וצ"ע.

**וכן יש להקשות כנ"ל מהר"מ בפ"ד מאיסורי מזבח הי"ז** שפסק שאחין שחלקו י' טלאים כנגד ט' טלאים וכלב דאם הכלב בשווי הטלה אמרינן שרק טלה א' כנגד הכלב והוי מחיר כלב והשאר מותרין, **וצ"ע דהתוס' בתמורה ל' ע"א בד"ה "ואידך"** תלי לה התם בברירה, וכן הוא מסברא, ואין פסק הר"מ דיש ברירה, **ועיי"ש ר"י קורקוס** שתי' כנ"ל דלענין מכאן ולהבא לכ"ע יש ברירה, **וגדר הדבר כמש"נ** דבאמת בשעה שחלקו חל טלה כנגד טלה וכנגד כלב בגדר של חלות ספק שא' מהי' טלאים כנגד הכלב, ולע"ע הוי חלות ספק ולאחמ"כ מבררים מכאן ולהבא וזה ל"ש לדין ברירה והוא לכ"ע, ורק במקום שרוצה לשתות היום מחבית שהופרש עליה תרומה ממה שיפריש למחר שאין להגדיר שמה שיופרש למחר כבר עומד כמופרש ועומד מלמפרע, אך לענין מכאן ולהבא באמת חל חלות ספק עד שיתברר, ויכול לסיים החלות חלוקה ע"י שמגדיר שהטלה בין הטלאים שהוא כנגד הכלב הוא טלה זה ולכן כולם מותרים. אולם ברש"י שכ' דלמ"ד אין ברירה חל ולא ידוע על מה חל א"א לומר כן דבגמ' **בעירובין לז'** מבואר לגבי סלע שתעלה בידי מן הכיס שלא חל חילול כלל ואינו יכול לסיים החילול לאחמ"כ ע"י שיקבע שמה שעשה יהיה על מטבע זה שעולה בידו מן הכיס, וע"כ לרש"י אין את החילוק הזה של הר"י קורקוס ולמ"ד אין ברירה הרי שהוא סבר שאין ברירה לעולם, וא"כ צ"ע מדוע לגבי מגרש מעת שאני בעולם מבואר ברש"י שהיא בספק עד שמת, ולאחר שמת היא מגורשת מלמפרע. **יש שנוקטים** שבאמת הגמ' בתמורה שם סוברת דאף למ"ד אין ברירה מהני מה שיברר לאחמ"כ ודלא כהגמ' לענין מטבע שתעלה בידי מן הכיס, והר"מ מקורו מהגמ' בתמורה, ויבואר בזה להלן. **האמת שיש להוסיף להקשות** דלכאורה סברת הר"י קורקוס שייך דוקא אם החיל חלות ספק ולאחמ"כ מברר החלות ספק שהחיל ומעת שבירר את הדבר שעליו החיל הרי שמכאן ולהבא דיינינן לחלות שעשה שהוא חל מהשתא על הדבר שבירר, אולם במגרש על רגע קודם מיתתו, שבאמת חל גירושין על רגע בין הרגעים של כל ימי חייו עד רגע קודם מותו, ואולם בשעה שהיתה רגע קודם מותו היא עדיין לא היתה מבוררת, אלא שלאחר מותו מתברר מלמפרע שזוהי היתה רגע קודם מותו, הרי שאת הבירור של הרגע מבין כל הרגעים הוא ג"כ צריך להגיע לדין ברירה, שמתברר הרגע בין הרגעים לאחמ"כ מלמפרע, ומכיון שאין ברירה איך מהני, ול"ד לסלע שתעלה מן הכיס שבשעה שמברר הדבר מתברר השתא ולא מלמפרע, וצע"ג.

**לשי' הר"י קורקוס** הא עולה שלמ"ד אין ברירה במפריש תרומה על לוג שאני עתיד להפריש הרי שיכול לברר הפרשתו היום לענין מכאן ולהבא, ופליגי רק לענין אם יכול לשתות למפרע, וכבר נתבאר שכן הוא שי' הר"מ דסבר כהמהר"י דלמ"ד אי"ב חל ולא ידוע על מה מהא דפסק דבגט הויא ספק מגורשת, ומאידך גבי תרומה פסק שאחר שיפריש יכול לשתות, וזה לא יתכן לרש"י והמהר"י דסברי דאף למ"ד אי"ב חל וא"כ איך יחזור ויפריש, וע"כ דאין כוונת הר"מ שיחזור ויפריש תרומה חדשה אלא שיברר ההפרשה שהפריש ומהני מכאן ולהבא כדברי הר"י קורקוס. אולם רש"י בש"ס לא כ"כ, אך אולי כן דעתו ואין מוכח בזה לכאן ולכאן מלבד רש"י בעג' לגבי מעת שאני בעולם דלכאורה סובר כהר"י קורקוס אך הקשינו דהתם לכאורה לא מהני יסודו של הר"י קורקוס.

**עצם יסודו של הר"י קורקוס** שאף למ"ד אין ברירה שייך שיבורר מכאן ולהבא, ונראה שזהו שייך רק לענין חלות וכמו שנבאר, אולם בברירה של "הגדרת דבר" כגון במוקצה וכד' נראה לי של"ש לומר שמיום השבת יהיה הדבר מוגדר מלמפרע כמיועד לאכילה וכד', וכל סברת הר"י קורקוס הוא כמש"נ שבאמת כשמחיל חלות על מה שיברר למחר ומכיון שאין לפנינו שם דבר שעליו ראוי לחול החלות הרי שלע"ע בכל דבר ודבר חל בו סיבת חלות ושראוי הוא להיות הדבר שעליו יחול למחר, **ולמ"ד יש ברירה** הרי שכשמתברר למחר הרי שמלמפרע לא מתייחסים שהיה חלות ספק אלא נחשב שמעולם היה החלות על מה שנתברר (למרות שבאמת אתמול היה מצב של חלות ספק אולם מכאן ולהבא דנים שמעולם היה חלות ודאי מכיון שעיקר תכלית החלות הוא ההחלה על הודאי וכל החלות ספק היה נידון מכח ההכרח שעדיין לא היה דבר מסוים שקבע המחיל וכשבטל ההכרח שטל כל ההתייחסות לזה מלמפרע. ודו"ק).

**ולמ"ד אין ברירה** שאין שינוי ייחס לדברים מלמפרע הרי שנשאר לעולם כמו שהיה בתחילה חלות ספק אולם אין שום סיבה שלא נומר שמכאן ולהבא לכל הפחות יוגדר החלות על מה שנתברר, וכל פלוגתתם הוא אם ליתייחס לזה מלמפרע שכך היה מעולם, אולם הא ודאי דמכיון שיסוד עשיית החלות הוא שמחיל תרומה על לוג מסוים שיפריש ויברר למחר וזהו יסוד עשייתו, וחל על הלוגין שלוג שיפריש למחר יהיה תרומה, ולע"ע שאין עדיין לוג כזה הרי שכורח המציאות שמכח סיבת החלות שהחיל הרי שעומד כל לוג ולוג במצב של סיבת דין תרומה אם הוא יבורר למחר, אולם פשוט שכשהוברר למחר חל עליו החלות ובטל כל החלות ספק משאר הלוגין, וזהו שי' הר"י קורקוס. דלכ"ע מעת שהוברר הרי שהחלות שעשה אין לו סיבה להיות במצב של חלות ספק אלא הוא נהפך מעצמו לחלות ודאי, וכל הפלוגתא דברירה הוא אם לייחס ההגדרה שהפריש לוג מסוים מלמפרע או שעדיין מוגדר שעד שהוברר היה חלות ספק ורק מהשתא נבררה החלות, ודו"ק.

**עכ"פ על שי' הר"מ** לפירושו של המהר"י קורקוס יש גמרות בש"ס דלא כן, הגמ' בעירובין לז' של פרוטה שתעלה מן הכיס, דמבואר שם שלא חל כלל ולא אמרינן שחל חילול על פרוטה בין הפרוטות ואח"כ יברר. **וכן הגמ' שם** לענין שנים שלקחו שניהן בשותפות דתלי בברירה, והר"מ פ"ח מפסוה"מ ה"ח פסק דכאן לכ"ע י"ב, וכן מהגמ' בב"ק סט' דכל המתלקט יהא מחולל או הפקר תלוי בברירה, **והר"מ פ"ז מנט"ר ה"ט** פסק דלא מהני משום מחובר ולא משום ברירה, **והקצו"ה** סא' ג' יישב זאת דלהר"מ מהני מכיון שהוי ברירה העשוי ודאי ליתברר והגמ' שם פליגא בסברא זו, ועוד יבואר בזה לקמן. **ובאמת יש שנקטו** דהוי מחלוקת הסוגיות ומקורו של הר"מ הוא הגמ' בתמורה לגבי מחיר כלב דמבואר שם דמהני בירור לאחמ"כ של כלב מול טלה ולא תלי לה התם בפלוגתא דברירה, והתוס' שם תלי לה, אך הר"מ סבר דלא תלוי דברירה והגמ' שם הוא מקורו של הר"מ דמהני לכ"ע בירור דמכאן ולהבא. **אולם יש שנקטו** דאין בזה מחלוקת הסוגיות אלא דמ"ד אין ברירה דגמ' הוא סובר דלא מהני ברירה גם לענין מכאן ולהבא, ורק לדינא שפסקינן דיש ברירה בדרבנן ואין ברירה בדאו' הרי דסברינן לדינא שיש מושג של ברירה למפרע אלא שלא מהני לדאו', הרי דהוא סבר דלכ"ע מכאן ולהבא יש ברירה אף מדאו'. **וביאור הדבר** דבאמת אף אם הנידון הוא שיסתיים מכאן ולהבא הדבר תלוי עדיין בסברא של ברירה, שעדיין אתה אומר שהחלות שעשה בתחילה ושיכל להיות רק כחלות ספק מכיון שלא יצא עדיין הגדרת סיום לדבר, הרי שעכשיו שהוברר הרי שמכאן ולהבא אתה דן את עשייתו מלמפרע כהחלה בדבר מסוים, דאם בירור חלות ספק הוא תורת ברירה וייחס מלמפרע שמה שעשה בתחילה כחלות ספק נהפך מהיום לחלות ודאי, ולמ"ד אין ברירה דגמ' שאף בדרבנן אין ברירה הוא סבר שאין כלל מושג של שנוי הגדרת דבר מלמפרע, ולכן לשי' א"א כלל שאחרי שהוברר מתגלה מלמפרע שהחלות הפרשה יוגדר מכאן ולהבא כחלות ודאי ולא רק כחלות ספק, אולם לדינא דנקטינן לסברא דברירה בדרבנן ולא בדאו', דהיינו שיש מושג מסוים וייחס לדבר שישתנה הגדרתו מלמפרע, אלא שייחס זה הוא קלוש ומועיל בדרבנן ולא בדאו', הרי שכאן יש לומר דמכיון שיש מושג של הגדרת דבר מלמפרע הרי שאפשר לכ"ע להגדיר לכה"פ מכאן ולהבא שהמעשה הפרשה שעשה הוא מלמפרע יוגדר כחלות על ודאי ולא רק חלות ספק, ולמ"ד אין ברירה רק ל"ש שיוגדר שהיה חלות ודאי מלמפרע, אך שייך שיוגדר שהיה חלות ספק עד השתא ומכאן ולהבא יש כח להפרשה שעשה שיהיה מהשתא חלות ודאי, ודו"ק.

**ולפי"ז עולה** דכל סוגיות הש"ס למ"ד אין ברירה ל"ש שיחול חלות ספק ושאח"כ יוברר, והר"מ נקט כן רק לדינא שיש ברירה בדרבנן ולכן מהני לכ"ע בירור דמכאן ולהבא. **אולם רש"י** והמהר"י שכ' דלמ"ד אין ברירה חל חלות ספק הרי שבאמת לרש"י שוב א"א לברר מכאן ולהבא ולעולם נשאר במצב של חלות ספק, דלרש"י כל המתלקט, והבאת קינין בשותפות, צריך למ"ד אין ברירה שיחול חלות ספק כשי' בכל מקום למ"ד אין ברירה ומ"מ מבואר בגמ' שא"א לברר מכאן ולהבא, וע"כ דרש"י סבר דלמ"ד אין ברירה חל חלות ספק למרות שא"א לברר לעולם.

**אך א"כ קשה מאד הרש"י בדף עג'** שכ' דבאומר מעת שאני בעולם למ"ד אין ברירה הרי שיש שעת המיתה הויא ספק מגורשת, ומשעת המיתה הויא ודאי מגורשת,וצ"ע הא לרש"י למ"ד אין הרירה א"א לברר הדבר לעולם, וא"כ צדקה קושית התוס' דאף לאחר שמת עדיין תישאר ספק מגורשת, וצ"ע.

**וע"כ נראה לבאר** דכבר נתבאר שהחלות ספק שחל באופן שמחיל על לוג שאפריש או על רגע קודם מותי הוא איננו שמעיקרא המחיל מחיל חלות ספק ולאחמ"כ הוא גומר ומשלים את החלות ע"י שמברר, (דהא אף אם ימות ואח"כ יבורר הלוג נמי יושלם מעצמו החלות בתורת ודאי, ואי"צ עוד לעשיית הבעלים בזה) אלא שבאמת המחיל החיל מעיקרא חלות ודאי על מה שעתיד ליתברר, ובאמת חל סיבת חלות על לוג שיפריש, אלא דמכיון שלע"ע אין לוג עם הגדרה שהוא מופרש, ומכיון שכל לוג ולוג ראוי להיות מופרש, ולכן במציאות דנים את החלות לע"ע כחלות ספק על כל לוג ולוג, אולם סיבת החלות ספק הוא שחל סיבת חלות ודאי על לוג שיפריש, **ולפי"ז צ"ל דלרש"י** שלמ"ד אין ברירה חל חלות ספק הרי שהוא נמי כמש"נ, שהמחיל החיל על לוג שיפריש, וחל סיבת חלות על לוג שיפריש, ולמרות שאין ברירה ומה שיפריש לא ייחשב ולא יוגדר שהוא אותו הלוג שהפריש, מ"מ יש כאן מעשה על לוג שיפריש כדי שבתולדה ממנו ייצא חלות ספק על כל לוג שמא הוא יופרש, למרות שלעולם לא יתברר מה יופרש. והתוס' פליג וסבר דמכיון דלמ"ד אין ברירה א"א לברר לעולם הרי שאין כלל הגדרה שמחיל על לוג שאפריש למחר, שאין לוג שיפריש למחר שהוא לא יבורר לעולם ולכן לא חל.

**ולפי"ז נראה** שמכיון שיסוד החלות שמחיל למ"ד אין ברירה הוא מ"מ חלות על לוג שיפריש למחר, וכן במגרש ברגע לפני המיתה הרי שיסוד החלות הוא איננו החלת חלות ספק על כל הרגעים שבכל הימים, אלא הוי החלת גירושין על רגע מסויים של קודם המיתה, ושבתולדה ממנו דנים כל רגע ורגע במצב של חלות ספק, הרי שאחרי המיתה שמתברר שמהיום אין הרגעים הם העומדים להיות אלו שחל עליהם גירושין, ומתברר שרק הרגעים שעד המיתה הם הרגעים שעומדים לחלות גירושין, ומכיון שא"א לברר בין כל אותם רגעים שעד המיתה איזהו הרגע של הגירושין הרי שלכן הויא עד המיתה מגורשת ואינה מגורשת, אולם מהמיתה ואילך היא נחשבת מ"מ ממ"נ מגורשת. דהא באמת עיקר החלות הוא על רגע מסויים, ולא שהחיל על כל הרגעים דין חלות ספק, אלא שבתולדה מכך שאין בירור על רגע מסויים הרי שכולם עומדים במצב של חלות ספק, הרי שכל אפשרות להגדיר את הרגע לצמצם את הרגעים המסופקים הרי שמאליו הדבר נעשה, וכ"ז שאין הגדרה על רגע מסוים או על רגעים מסויימים הרי שמחמת שהחיל כל רגע שאינו ברור הרי שכל הרגעים בכלל החלות ספק. אולם אם מעצמו מתברר שהספק הוא רק על הרגעים שעד המיתה הרי שממילא הרגעים שאחרי המיתה יוצאים מהרגעים המסופקים, וברגעים שעד המיתה יש סיבת גירושין שיחול על רגע א' ומכיון שהרגע אינו מסוים ולא יכול להיות מסוים מכיון שאין ברירה הרי שכל הרגעים הם במצב של חלות ספק, אולם האשה מאחרי המיתה ואילך היא ממ"נ מגורשת, ודו"ק. **אלא שעדיין קשה** מדוע לא נומר כן נמי בלוגין, ושלאחר שמפריש מתברר שרק לוג זה ראוי לחלות ולא שאר לוגין, ומ"ש מבירור המיתה שמברר שאין הרגעים שלאחר מיתה עומדים לגירושין, ומדוע בלוגין ע"י ההפרשה מכיון שאין ברירה לא מתברר שהחלות יכול לחול רק על לוג שהופרש, **וע"ז נראה לומר** דשאני בירור שע"י מעשה לבירור שנעשה מאליו ע"י מיתה, דמכיון שאין ברירה, ויש כאן רק מעשה הפרשה שאין כאן מספיק סיבה להגדיר שלוג שהופרש הוא הלוג ולא אחר ועדיין כל לוג ולוג נידון כראוי להיות המופרש, וההפרשה שנעשתה על לוג א' אין לה חשיבות לקבוע בירור שהוא הלוג המופרש מעיקרא , ולכן לעולם אין ברירה ונשאר חלות ספק, משא"כ במיתה שהיא מעצמה ולא ע"י מעשה הרי שמ"מ מכאן ולהבא מתברר שהזמנים הראויים לחלות גירושין היו רק עד המיתה, ולכן מכאן ולהבא היא ממ"נ מגורשת, ואולם אין הבירור נעשה למפרע, ולכן כל הרגעים עד המיתה היא במצב של מגורשת ואינה מגורשת. דכדי לקבוע שחל החלות על הרגע שלפני המיתה אתה צריך לומר שיש ברירה מלמפרע, אולם כדי להוציא את הרגעים של אחרי המיתה מכלל הרגעים המסופקים אי"צ שיהיה ברירה מלמפרע, והשתא ידוע שהרגעים הראויים לחלות הם רק אלו שעש המיתה, ומכאן ולהבא היא ממ"נ מגורשת.

**עדיין צ"ע על שי' רש"י והמהר"י** מהגמ' דחילול על מטבע שתעלה בידי מן הכיס דלמ"ד אין ברירה מבואר שלא חל כלל, וצ"ע מדוע לא חל חלות ספק. וצע"ג.

**נתבאר דכל דברי הרש"י והמהר"י** הם דוקא בהחלת חלות שתלוי בברירה, דלרש"י מ"מ חל חלות ספק,ולהתוס' לא חל כלל, אולם בברירה שהיא במקום שהברירה רק מגדיר מצב כגון במוקצה, או בפתח מת, או בעשיית כלי לקבלת טומאה, הרי שמכיון שמקרה העתיד אין לו כח להגדיר דבר למפרע הרי שאין כלל שם למפרע ולא דהטוי ספק. (**ולהגדרת הרע"א במערכה** שלמ"ד אין ברירה הרי דהוי ספק אם מתברר למפרע א"כ ה"ה במוקצה וכל הנ"ל צריך להיות מצב של ספק, וצריך להיות ספק מוקצה וספק טומאה, וצ"ע.)

**וא"כ עדיין צ"ע בברירה בלשמה בגט** דמבואר בר"מ דהריהי ספק מגורשת, ולכאורה לשמה בגט ל"ש חלות ספק, אלא צריך להיות שמכיון שאין ברירה הרי שלא חל כלל תורת לשמה, והדבר קשה מאד, **וע"כ נראה** דמכיון שהם ב' נשים של אדם א' הרי שכמו שיכול להקנות שדה משדותי, כ"כ יכול כביכול לגרש אשה מנשי, ולכן גם יכול לכתוב גט לשם אשה מנשיו וחייל תורת חלות ספק לשמה על הגט על אשה בין הנשים, ודו"ק.

**22סימן ז'**

**33עוד בהנ"ל, ובענין חלות ספק:**

נ**קטינ**ן דל"ש להחיל חלות ספק בלא שיבורר לבסוף א' מהדברים בתורת ודאי, ובכל הפרשה על לוג מהלוגין למרות שבתחילה חל חלות ספק, ועל כל א' מהלוגין יש סיבת חלות תרומה, מ"מ זהו רק מכיון שלבסוף יבורר הלוג, ואף למ"ד אי"ב שא"א לברר לבסוף מ"מ מכיון שעשיית המחיל היה באופן שקבע כלל שיבורר לבסוף, הרי שלמרות שאי"ב ולא יבורר לבסוף מ"מ חל, אך להחיל מעיקרא חלות ספק על לוג בין הלוגין באופן שמחיל את החלות כך שלא יבורר לעולם אי אפשר. וביארנו שבזה גופא נחלקו רש"י ומהר"י ותוס' בעירובין לז' אם שייך חלות ספק באופן שלא יבורר לעולם. **אולם עיין במערכת הקניינים להגרש"ש סי' טז'** שהוכיח דשייך להחיל מעיקרא חלות ספק באופן שלא יבורר לעולם, ואינו תלוי במ"ד יש או אין ברירה. **עיי"ש דמייתי מתני'** **בתרומות פ"ג** **ה"ג** דשותף שהפריש תרומה בלא רשות חבירו הרי שחצי ממה שהפריש הוא תרומה כנגד חצי כרי, וחצי טבל מכיון שלא חל תרומתו על חלק חברו, **הרי מתבאר** דשייך שיחול חלות על פירות שחצי שאינו מבורר הם תרומה והשאר טבל, ואינו תלוי במ"ד יש או אין ברירה. **עוד מייתי תוספתא** **בפ"ד מתרומות** דיכול אדם להפריש תרומה בצפונו, דמכיון שכל הדרום ניתקן הרי שלא איכפת לן שבצד צפון חל תרומה על חלק שאינו מבורר, ולא תלי אם יש או אין ברירה, **וכן הוכיח מהא** דאדם מניח חבית ומפריש עליה ג' ימים, דהיינו שמחיל על לוג בין הלוגין עד שהכל נהיה תרומה, ולא איכפת לן שחל על לוג שאינו מבורר, ואינו תלוי אם יש או אין ברירה. **עוד מייתי ירושלמי** **בפ"ג מתרומות** ה"ג שאדם מחיל תרומה על סאה מבין ב' סאין, וכן מתקן כרי מבין ב' כריים, וע"כ ששייך חלות ספק על תרומה בסאה בין סאין או חלות שיריים על כרי בין כריים ולא תלי במ"ד יש או אין ברירה. **עוד מייתי משנה בשלהי מעילה** דמהני להקדיש מטבע בין מטבעות ומבואר שם שא"א לברר איזהו הקדיש מסוים דאין ברירה ומ"מ מעל וע"כ שחל חלות הקדש על פרוטה בין הפרוטות ואינו תלוי בברירה אלא שיכול להחיל חלות ספק. **וכן הקשה ממתני' בתמורה כד' ע"ב** דהמקדיש ולד פרה זו לעולה ונולדו ב' וולדות הרי ששניהם במצב של חלות ספק, ולא תלי לה בברירה, **וכן הוכיח מתוס' במנחות נ' ע"ב** במפריש מ' חלות מפ' דמהני אף למ"ד אי"ב מכיון שאי"צ לבוררן והם קדושים היכן שהם וחזינן דשייך חלות ספק אף למ"ד אי"ב.**ובאמת יש לחלק** שבאופן שאומר שמפריש תרומה על פרי שיתברר למחר הרי שלמ"ד אין ברירה מכיון שאין מושג שמה שיבורר למחר חשיב מבורר היום הרי דחשיב שלא עשה כלום, וגרע מעשיה של חלות ספק שעושה מעיקרא חלות על כל הפירות לענין שחל על פרי א' מהם בתורת חלות ספק, **אולם בתוס' בעירובין לז' ע"ב** מתבאר דאף במחיל על כרי שיחול במה שבו חלות תרומה בלא שיקבע שיוכל לברר למחר ומ"מ לא מהני, וצ"ע הא הוי ממש החלה של חלות ספק שהוכחנו שמהני לכ"ע ולא תלי לה בברירה**. (ועיין חזו"א** דמאי סי' טז' סק"ט משכב"ז.)

**והנראה בזה** שבאמת להחיל חלות ספק מעיקרא אי אפשר, דהא יסוד חלות ספק הוא שבאמת לא חל על פרי מסוים חלות התרומה וכד', אלא שחל על כרי שלם סיבת דין שא' מהם תרומה, והוי מצב שלכל פרי ופרי יש סיבה שהוא יהיה תרומה, והמעכב את הסיבת החלות לחול בפועל הוא הא גופא שאין בירור וסיום על מה יחול החלות מתוך כולם, וא"כ י"ל שלהחיל חלות כזו שבעיקר עשייתו הוא נעשה באופן שישאר לעולם במצב של סיבת חלות ושלא יצא מזה כלום ושלא יחול החלות בפועל על שום דבר וישאר רק סיבת חלות הרי שזה אי אפשר. ומשו"ה במפריש על ב' רמונים או שרימון זה תרומה על חבירו או להיפך, וכן במפריש על כרי שלם שמקצת שבו תרומה, שלעולם לא יבורר לא התרומה ולא השריים והכל ישאר מדומע וישאר הכל במצב שיש בו סיבת תרומה שיריים בלא שום אפשרות לברר החלויות, הרי שבאופן שנעשה כן בכוונה מתחילה לכך הרי דל"ח בכה"כ עשיית חלות ולא מהני. **אולם בכל האופנים שמביא המערכת הקניינים הענין** **שונה**, דהתם החיל חלות שיחול מ"מ או תרומה מבוררת ושריים שאינם מבוררים, או שיריים מבוררים ותרומה שאינה מבוררת, ומכיון שיסוד חלות תרומה הוא החלת תרומה ושריים הרי שנחשב שחל חלות עם חלות גמור ולא שישאר לעולם סיבת חלות. וזהו באופן ששותף מפריש הרי שבידו חלות ספק תרומה אך מאידך יש ודאי שיריים. **וכן** במפריש על חבית כל ג' ימים יש ודאי שיריים, ו**כן** מפריש על צפונו הרי שבדרומו יש ודאי שיריים**. וכן** במפריש תרומה על סאה מב' סאין הרי שמ"מ הכרי חל עליו שהוא ודאי שיריין**,וכן** במפריש על כרי בין הכריים הרי שמ"מ חל ודאי תרומה, ודו"ק. **וכן** מה שהקשה מתמורה כד' התם הוא אינו מחיל חלות ספק, דבשעת ההקדש חשב שיהיה ולד א', ולבסוף כשיצאו ב' וולדות הרי שאין כאן עשיית חלות שלעולם תהיה מסופקת אלא שכך יצא המצב שמהחלות שעשה יצא חלות הסופקת, שבאמת אין דין של"ש חלות ספק, אלא דל"ש להחיל מעיקרא מדעת חלות ספק שאין דינו ליתברר לעולם. ודו"ק.

**עדיין צריך ליישב** המשנה בשלהי מעילה דשייך הקדש על מטבע בין מטבעות וחייל ואין שייך לברור א' מהם ומ"מ חל חלות ספק. **והנראה בזה** דהנה עדיין יש להקשות מהא דחזינן דשייך הקנאה של שדה משדותי, וכן הקנאת חצי שדה, **ועיין במערכת הקניינים סי' א' שהביא שו"ת רשב"א בזה ש**ביאר שענין מכירת שדה משדותי אינו תלוי בברירה מכיון שאי"צ שיוברר הדבר מלמפרע, **ועיי"ש במערכת הקניינים סי' טז'** שביאר דמהני מכירת שדה משדותי משום דהוי חלות ספק דמהני לכ"ע ואינו תלוי בברירה, וכמש"נ לעיל בשמו. **ובסי' יד' שם ביאר באופן אחר** דבקנין ממון שייך לדון שיש לאדם זכות ממון בכל השדות לענין שדה א' והוי כמו שעבוד, עיי"ש ואכהל"ב. ומ"מ לביאור שביאר בסי' יד' א"ש דבקנין ממון שייך מעיקרא להחיל חלות ספק מכיון שבקנין ממון יש מהות דין ממון של סיבת ממון שזהו שעבוד, ומשו"ה שייך להחיל חלות שיסודו חלות ספק מכיון שיש מהות קניינית בקנין ממון לחלות ספק שזהו שעבוד, משא"כ בשאר עניינים כגון תרומה וכד', ל"ש חלות ספק ושישאר לעולם רק סיבת חלות ולא חלות גופא, וכמש"נ . **ולפי"ז** **נראה ליישב הגמ' בשלהי מעילה** דמהני הקדש על פרוטה שבכיס, דמכיון שקדושת דמים יסודה כמו קנייני ממון, וכמו שבקנין ממון לכ"ע יש חפצא של חלות ספק אף באופן שלעולם לא יבורר ויוקבע החלות על ממון מסויים כ"כ בהקדש כן דשייך שיחול זכות ממון להקדש על מטבע בין המטבעות, ודו"ק.

**עדיין יש לבאר דברי הגמ' דקידושין נא'** דמקדש א' מב' אחיות דלא מהני משום דהוו קידושין שאין מסורין לביאה, ומ"מ עולה דמהני עשיית חלות ספק דקידושין של א' מב' אחיות, **אולם באמת עיי"ש תורי"ד וכן הריטב"א ביבמות דף כג'** שהקשו מדוע חשיב קידושין שאי"מ לביאה הא למ"ד יש ברירה יכול לברר מיהי המקודשת, ובתורי"ד וכן בתי' א' בריטב"א שם יישבו דלא מיירי שאמר שמקדש לא' שיברר לבסוף אלא אמר רק שמקדש א' מב' אחיות ומשו"ה לא מהני ברירה, ומ"מ עולה דמהני לאשווי חלות ספק שלעולם לא יבורר. **אולם הריטב"א תי' עוד תי' שם וכן** **יעויין באב"מ סי' מא' סק"ב** שלמרות שיכול לברר לאחמ"כ מדין ברירה מ"מ חשיב קדושין שאי"מ לביאה מכיון שבתחילה כשקידש לא היה מבורר האשה, עיי"ש. **ונראה בזה דעיין הר"מ** **בפ"ט מאישות ה"ד** ועולה בלשונו דבמקדש א' מב' אחיות שניהם צריכים גט בתורת ודאי ולא מספק, וכן אסור לבא על שניהם בתורת ודאי מכיון שהקידושין חלו על שניהם בתורת ודאי, ונראה ביאור הענין, דמכיון שהחיל חלות ספק דהיינו שיש בכל אשה סיבת אישות שאינה עשויה ליתברר, הרי שבענין חלות אישות הרי שסיבת אישות היא ג"כ חלות קדושין ואישות מסויימים האוסרים זע"ז באיסור קרובות, דמכיון שכל אשה היא במצב שחל עליה סיבת אישות הוי חלות מסויימת שחלה לענין איסור קרובות, ומשו"ה שניהם אסורות בתורת ודאי, והוי כמו שמצאנו בזיקה לייבום דשייך סיבת אישות דזיקה על כמה צרות ורק א' מהן תהיה היבמה, ומ"מ חייל תורת אישות מסויים דזיקה על כל א' וא' מהיבמות ול"ה רק סיבת חלות, אלא סיבת חלות אישות הוא חלות אישות בפועל מסויים, ולפי"ז י"ל דה"ה המקדש א' מב' נשים כן, ומשו"ה כאן אין רק החלת סיבת חלות שאינו מועיל אם לא יוברר, אלא כאן מכיון שאף במצב של חלות ספק חל חלות מסויימת הרי שמהני מלכתחילה להחיל חלות ספק, ודו"ק.

**עדיין צריך ליישב את דברי התוס' בעירובין דף נ' ע"ב** דמבואר שם דשוחט תודה על מ' חלות מתוך פ' דמהני, וביאר שם תוס' שאינו תלוי בברירה מכיון שאינו צריך לברירה, אלא קדשי היכן שהם, ועולה דשייך סתם להחיל חלות ספק ושאינו תלוי בברירה. **אולם באמת** הא ברור ששם יכול אח"כ לברור מ' מתוך פ' חלות ולומר שהם החלות תודה, וכן משמע שם וכן מבואר בר"מ פי"ב מפסוה"מ הט"ו וא"כ הוי חלות ספק שחל שיצא ממנו לבסוף חלות ודאי ושלבסוף יהיו מ' חלות, אלא שצ"ע הא גופא איך יכול לברר אח"כ את החלות ומדוע אינו תלוי בברירה, **ונראה שצריך** **לומר** שכאן אין חסרון ברירה מכיון שאינו מקפיד אילו חלות יהיו חלות תודה, ומבואר בגמ' בפסחים דף פה' ע"ב שבמלך ששולח עבדיו שישחטו לו פסח ושחטו א' גדי וא' כבש מכיון שאינו מקפיד הרי שכאן לכ"ע יש ברירה ואוכל פסחו מהשוחט הראשון, כ"כ הכא נוטל מ' חלות ואינו תלוי בברירה, אך מ"מ אין כאן חלות ספק שנשאר במצב שלעולם הוא חלות ספק. וק"ל.

**22סימן ח'**

**33עוד בענייני ברירה, ובביאור שי' הר"ן בנדרים:**

**33ביאור חילוק בין ברירה, לבין שאר מושגים בש"ס של אגלאי מילתא למפרע:**

**עיין היטב ר"ן בנדרים דף מה' ע"ב (**כבר הובר לעיל) לענין פלוגתת ראב"י ורבנן אם שותפין יכולים להדיר הנאה זמ"ז, וראב"י אין יכולים לאסור זע"ז מכיון שיש ברירה, וכ"א משתמש בשלו ולא בשל חבירו. ועמד שם הר"ן א"כ מכיון שהלכה שאין ברירה א"כ מדוע הלכתא כראב"י, וביאר לבסוף ששאני ברירה דהכא מברירה דכל מקום, דבכל מקום שמחיל חלות על ספק הרי שאין ראוי שיחול חלות על ספק, משא"כ בשותפין שעיקר החלות חל מעיקרא שיש לכל א' חצי אלא שלא נתברר לכל א' איזהו חצי שלו, הרי שבכה"ג שעיקר החלות חל מעיקרא ורק מעט מתברר מלמפרע הרי שבהכי אף לדידן שאי"ב כאן יש ברירה, עכ"ד, ודבריו צ"ב, ומדוע הקנין שמתברר לכל שותף שמה שמשתמש שלו הוא מעיקרא אינו תלוי בברירה, עיי"ש היטב.

(ויש אופנים לבאר את הר"ן בגדרי חלוקת שותפות וחלוקת השתמשות, ויבואר להלן, והשתא נבא לבאר באופן אחר.)

**הנה נתבאר** שענין ונידון דיש או אין ברירה הוא שודאי לא אומרים שלמ"ד י"ב הרי מעיקרא היה הדבר מבורר, אלא הנידון הוא אם שייך שאדם יגדיר דבר ע"פ מה שיקרה, ולמרות שכ"ז שלא קרה ולא נסתיים הדבר הרי שאין עדיין אפשרות להגדיר שהדבר מסויים, אולם למ"ד י"ב עצם הגדרת דבר ע"י שנקבע כלל איך יסויים ויוקבע הדבר הוא עצמו יש לו חשיבות של דבר מסויים, ולכשיקרה ולכשיסויים חשיב שזהו סיומו מעיקרא, ובאמת עד שסויים הדבר הרי שאין סיום לדבר כלל אלא שנקבע כלל שהדבר מסויים ע"פ מה שיקרה בעתיד, אך כשמסתיים הדבר בעתיד נחשב הדבר למסויים מלמפרע, ולמ"ד אי"ב לא מחשיבים שמה שנסתיים לבסוף יש לו חשיבות של דבר מסויים מלמפרע.

**ובאמת מצאנו נידונים כאלו בכמה מקומות בש"ס**, ושם לא תלינן להו בנידון דיש או אין ברירה, **ידוע הנידון דבנים כסימנים, או בענין סמני סריס, ויעויין גר"ח בהל' אישות** שביאר שהנידון שם שעיבור הוא סיבה לגדלות אם העיבור בסוף נגמר בלידה, וע"י שנגמר בלידה הרי שמכאן ולהבא ולמפרע הוי סימן משעת העיבור, וכן בסימני סריס נעשה גדול מכאן ולהבא ולמפרע, והנידון שם הוא שעיבור הוא סימן לגדלות אם לבסוף יש בו לידה, אך כשיש בו לידה הרי שהעיבור מעיקרא יש בו סיבה לדין גדלות, דהיינו שעיבור לכשמתחבר למצב שסופו לידה הוא מקבל גדר אחר מלמפרע ושיש בו סיבה להיות סימן, ואז מחשיבים את העיבור מלמפרע כעיבור הראוי להיות סימן. וה"ה בסריס שדינו להיות סריס מיום גדלותו אם יהיה בו סמני סריס וכשבאו סימני סריס הוחל עליו שם שמלמפרע הוא בדין סריס, ועיי"ש בכל הני דהוו פלוגתת אמוראים בגמ' ולא תלי לה בברירה כלל. **וכן מצאנו** נידון דומה ביבמות דף לה' שיבמה מעוברת חשיבא יבמה פטורה מייבום לאחר שנולד לה ולד, מלמפרע ונחלקו בזה ר"י ור"ל, ובכל הני הנידון הוא בדומה לנידון דברירה, והוא אם לאחר שהיה לידה אם אפשר להגדיר מלמפרע את העיבור כעיבור שסופו לידה, ואם אחרי שנולדו סמני סריס אם אפשר להגדיר מלמפרע שהאדם נחשב במצב שיש בו סמני סריס מלמפרע. וכן אם אחר שנולד ולד אם אפשר להחשיב את היבמה מלמפרע כיבמה שיש לה בן שנפטרת מייבום, וצ"ע מדוע כל הני אינו תלוי בברירה. וכן יש לדון בפלוגתא דבע"ח מכאן ולהבא הוא גובה או למפרע הוא גובה שהנידון אם לאחר גביה יש להחשיב את הקרקע מלמפרע של המלוה, **שו"מ שעמד בכ"ז השערי יושר ט"ז פי"ח.**

**ראיתי שמביאים מספר הישר לר"ת סי' שסא'** שהשווה נידון דברירה, לדין מבשל בשבת, שהדין שאינו מתחייב על מלאכת בישול אלא לאחר שנתבשל, ואם לבסוף לא נתבשל לא מתחייב במלאכת מבשל, הרי שמקרה העתיד מגדיר את המעשה מלמפרע, והוי נידון כברירה, וצ"ע מדוע ענין זה באמת אינו תלוי ביש או אין ברירה.

**עוד מייתי בספר הישר לר"ת** בשם ר' שמואל לדמות הנידון דאדם מקנה דשלבל"ע לנידון דברירה, **ובפשטות עצם הדמיון תמוה,** דיסוד אאמדשלבל"ע הוא או משום חסרון גמירות דעת, או משום חסרון בעלות, וצ"ע מה השייכות לנידון דברירה, **ונראה לבאר בקצרה** שיסוד הנידון אם אדם מקנה דשלב"ע אם הוא משום חסרון בעלות, הרי שהכוונה שאין לאדם כח לפעול פעולה שמחייבת חלות על חלות כזו שאינה עומדת כעת לחול, שיסוד פעולת חלות הוא מכח מעשה שעושה בעלים שמחייב את רשותו וסמכותו שיחול מכחו חלות, ומעשה בזמן שאין נידון של חלות מסויים, ושהחלות כלל אינו ראוי לחול הרי שאין לאדם כח לעשות מעשה שיחייב את אותו חלות, ולמ"ד אדם מקנה דשלב"ע הוא סובר שאדם יכול לעשות מעשה שיהיה מחייבו על חלות למרות שאין לו בעלות על החלת החלות בפועל, ולפי"ז נראה דלמ"ד אדם מקנה דשלבל"ע, או באופנים שלכ"ע אדם מקנה דשלבל"ע, הרי שגדר הדבר הוא שאחרי שבא הדבר לעולם ובא החלות לידי מצב שיכול לחול, הרי שמלמפרע יש כאן מעשה של אדם שעשה אותו אתמול, ושהיום הוא חלות שיכול לחול, ומלמפרע יש כאן אדם שהוא בעל כח לפעול את החלות ושכבר עשה מאתמול מעשה שבכחו להחיל את החלות, והוי תלוי בסברא של ברירה, שמכאן ולהבא ולמפרע יש לפנינו מצב של אדם בעל כח לפעול חלות שעשה מעשה המחייב את החלות, ודו"ק, ועכ"פ שוב צ"ע מדוע במקנה דשלבל"ע אינו תלוי בפלוגתא אם יש או אין ברירה, ולכ"ע אמרינן יש ברירה.

**והנראה לומר בכ"ז** שבאמת ודאי יש סברא בתורה ששייך שדבר יוגדר מלמפרע, ואין בזה כלל פלוגתא, אלא שיש דברים שמעיקרם הם עומדים או לכך או לכך, ועיקר התהוותם מעיקרא הרי שהם בעיקרם עומדים ליגמר לדבר מסויים, ובכה"ג לכ"ע לכשנגמר הדבר לאופן מסויים שייך להגדירם כך מלמפרע, כגון מעשה בישול, הרי שעיקר הנחת תבשיל על אש מיועד לבישול, ולכן לכשנתבשל ודאי יש להגדיר כן את השדבר מלמפרע שהונח לבישול, וכן עיבור נוצר ללידה לבסוף, ואם נעשה לידה הרי שבאופן פשוט יש להגדיר מלמפרע שהעיבור היה מיועד ללידה, ומשו"ה לענין פטור יבמה, ולענין סימנים, אחרי שהעיבור הביא לידה הרי שלכ"ע יש לדון שמלמפרע יש להגדיר את העיבור כעיבור שמביא לידה, וכנ"ל לענין סמני סריס, ודו"ק, ומה שנחלקו שם הוא אינו בדין ברירה, אלא דהחולקים סוברים שמכיון שהלידה היא עצמה חפצא שנותן מהות בעיבור להיות סימן הרי שאולי ל"ש שייחשב סימן גם זמן העיבור קודם הלידה, ודו"ק. וכן בבעלים שמקנה דשלבל"ע הרי שפשוט שנידון המכירה או החלת החלות שלפנינו הוא אם יש לבעלים כח להחיל את החלות, והדבר עומד לכך שיתהווה מצב שהחלות הופכת להיות בסמכות המחיל שעי"כ יחול מלמפרע סיבה המחייבת על המעשה שעשה.וכן בענין בע"ח שלמפרע הוא גובה הרי שמכיון שהקרקע עומדת לגביה וזהו עיקר דינה הרי שיש לדון שיחול מלמפרע, ודו"ק וקצרנו.

**וכל הפלוגתא בין מ"ד יש או אין ברירה** הוא בדברים שמעצמם אינם עומדים לכך אלא שהאדם המחיל קובע מעצמו ומדעתו שמה שיפריש למחר הוא הדבר שעומד לכך מהיום, או ירידת גשם, או מעשה החלוקה שייעשה למחר, הרי שכאן נחלקו אם יש משמעות לייצור ברירה בדבר שמעצמו אינו עומד להיות נתברר לכאן או לכאן, אלא שכל ענין הברירה נולד ע"י שכך עשה האדם את המעשה, ושהמעשה יהיה תלוי באיזה דבר מקרי שיתברר למחר, ובזה נחלקו אם יש תוקף לדבר מקרי שקבע מעצמו שיוברר למחר לייחשב כדבר שע"י יסויים דבר מכאן ולהבא, ולמפרע, ודו"ק היטב.

**ולפי"ז נראה לבאר את דברי הר"ן בנדרים**, דיסוד בעלות של שותפין הוא שכל א' קונה בכל החפץ קנין ממון שיש לו בחפץ חצי מייעדי הבעלות שבחפץ, וכ"ז שהם שותפין הרי שעצם הגדרת הבעלות היא שיש לכל א' שימושים בממון עד כדי חצי משמושי הממון, ובשעה שמשתמש הרי שאותו שימוש מתברר שהוא בכלל הני שימושים שהם מעיקרא בבעלותו מכלל כל בעלותו בממון לענין חצי, הרי שכאן הוי ברירה דומיא דמבשל וכל הני המובאים לעיל, דדוקא בחלות שמעיקרו צריך לחול על דבר מבורר אלא שתלה את סיום ובירור הדבר בסיום אקראי לפי מה שיקרה בעתיד, הרי שלמ"ד אי"ב "אין ראוי שיחול חלות על הספק" כלשון הר"ן, והכוונה שא"א להחשיב חלות שיחול על ספק באופן שתלוי במקרה העתיד ושלאחמ"כ יתברר כדבר מסויים מלמפרע, אולם בשותפות יסודה ועיקרה של החלות הוא שהוא חל באופן לא מוגדר ושקונה חצי מן השמושים מכלל הממון, ובירור הדבר אינו מגדיר מלמפרע את החלות שחל מעיקרא דוקא על שמוש זה, אלא שמעיקרא חל חלות כללית שקנה חצי מהייעדים והשמושים שבממון, וכשמשתמש מתברר ששימוש זה הוא שימוש שמשתייך לאותם שימושים וחלקים שהם חצי מהממון שקנה, הרי שבכה"ג אין חסרון דברירה, וזהו מכיון שכאן ההתבררות הוא בדבר שעומד ליתברר כמו במבשל בשבת, דהא החפץ עומד לשימושיו, וכשקנה חצי משמושי החפץ הרי שהממון עומד ליתברר איזה שימושים כלולים בחצי שקנה, וזה אינו תלית ברירה במעשר אקראי אלא שממון שותפות במהותו עומד ליתברר אילו שימושים מתחלקים לשותף זה ואיזה לאחר מכיון שכך חל דין הממון של השותפות שכל א' זוכה בממון שישתמש בו מעיקרא ובכה"ג לכ"ע יש ברירה, ודו"ק.

להלן יבואר בר"ן הנ"ל עוד ב' ביאורים, **א'**, ששותפות שעומדת לשימוש בתורת ודאי ואין בה צד חלוקה מכיון דהוי אין בו כדי חלוקה הרי שאין כאן חסרון דברירה , וכמו שיבואר להלן שדין ברירה בשותפות הוא לברר הא גופא אם השותפות עמדה לשימוש משותף או לחלוקה, **וב'**, דמבואר בפסחים פח' ע"ב שברירה באופן דלא קפדי לכ"ע יש ברירה, וכ"כ בשימוש של כל שותף אין קפידא לכל א' איזה שימוש יפול בחלקו ובזה לכ"ע יש ברירה, ויעויין להלן.

#### 22סימן ט'

**33ענין אחין שחלקו:**

**מתבאר בסוגיין** דחלוקת ירושה אם חשיב כלקוחות או כיורשין תלי אם יש או אין ברירה. ובפשטות כן הדין בחלוקת שותפין.

**כבר נתבאר לעיל בשם הגר"ח** דאף למ"ד יש ברירה אין הכוונה שאחר חלוקה מתברר שלעולם לא היו בשותפות או בתפוסת הבית, אלא ודאי עד החלוקה היו שותפין או שהממון היה בתפוסת הבית, אלא שמשעת החלוקה הם נעשים בעלים כ"א על חלקו שקבל בחלוקה, ולמ"ד יש ברירה אמרינן שמעיקרא הירושה או השותפות עמדו לכך שלזה יהיה חלק זה ולזה יהיה חלק זה, ולמ"ד אין ברירה שא"א לברר זאת מלמפרע, הרי שע"כ לקוחות הן, **עיי"ש עוד שייסד** דאף למ"ד אין ברירה אין הכוונה שהם ממש לקוחות ואין להם כלל תורת חלוקה, אלא ודאי שותפין ואחין בנחלה יש להם זכות מעצם קנין השותפות והתפוסת הבית לחלוק, ובאמת החלוקה היא איננה הקנאה שמקנים זל"ז אלא כל א' נוטל חלק מכיון שזהו זכות בעיקר דין השותפות,וכל הנידון הוא דמכיון שאין ברירה הרי שאת החלק שנוטל אף שנוטלו בכח זכותו לקבל חלק מדין יורש או שותף מ"מ אית עלה תורת דין מקח, דלמ"ד יש ברירה נאמר שהירושה והשותפות עומדים לאותם חלקים שלבסוף יבוררו, משא"כ למ"ד אין ברירה לא אמרינן שהירושה והשותפות עומדים לחלקים שיבוררו ולמרות שהירושה והשותפות עומדים לכך שכל א' יטול חלק, אולם מכיון שאין מה שיקבע איזה חלק הרי דמשו"ה מה שכל א' נוטל חלק א' הוא מדין מקח מסויים, דמה שהם קובעים על כל חלק שזהו חלקו שלו הוא תורת מקח ואינו יכול להיות מעצם זכות השותפות, ודו"ק.

**וכבר הובא דברי הר"ן** בנדרין דשותפין המשתמשים בחפץ השותפות הרי שלכ"ע יש ברירה לומר שעל א' משתמש בחלקו, **והקשינו** דהא יסודה של שותפות הוא בעלות שיש לכל שותף "על כל החפץ לענין חצי ממנו", והאופן שיטול כל א' חצי מכל הממון הוא ע"י אופנים שונים, ובעיקרם, א', ע"י שימוש משותף בממון כשיעור חצי חצי בהשתמשות, ב', ע"י חלוקה גמורה שעי"כ כל א' נוטל חצי מכל הממון ובזה מתקיים זכות בעלותו בממון ויש לו חצי מכל הממון. ומ"מ ענין חלוקת השתמשות וענין חלוקה גמורה בשותפות הוא ענין א' שבהם השותף ממש את בעלותו בממון, שהיה לו מעיקרא בממון בעלות על כל החפץ לענין חצי ממנו, ויכול לממשו אם ע"י שמוש בחצי אם ע"י שנוטל חצי לגמרי ע"י חלוקה**, וא"כ צ"ב** מדוע האופן של חלוקה גמורה הוא תלוי בברירה, ולמ"ד אין ברירה הוו על ענין בירור החלקים, וחלוקת השתמשות שיסודה שווה לחלוקה גמורה הרי שכאן לכ"ע יש ברירה, ומה ההבדל בין מימוש בעלות של חצי מהכל ע"י חלוקה לבין מימוש בעלות חצי מהכל שע"י נטילת השתמשות בחצי.

**עוד הקשינו דהא הובא רש"י הר"מ לדעת הר"י קורקוס** דלמ"ד אין ברירה הוא רק שאם עושים חלות על מה שיתברר לאחמ"כ הרי דל"ש שייחשב מלמפרע שכבר חל על דבר מסויים, אולם להחיל חלות על דבר שיסויים לאחמ"כ, ושייחשב לע"ע חלות ספק, ושלאחמ"כ יוברר החלות בתורת ודאי, זה מהני לכ"ע אף למ"ד אין ברירה, **וא"כ צע"ג באחין שחלקו,** דהא מתבאר להגר"ח שבאמת גם למ"ד יש ברירה אין הכוונה שמתברר מלמפרע שלא היו שותפין, אלא רק מעיקרא קנה כל א' זכות בממון בכולו לענין שחציו שלו, ובירור החלוקה הוא מכאן ולהבא, **וא"כ צ"ע** דהא להר"י קורקוס בכה"ג לכ"ע יש ברירה, דהא לפי"ז שותפות הוי ממש מצב שיש לכל א' חלות ספק בממון לענין חצי, ויש לו כביכול שדה משדותי, דהא יש לו בעלות על כל הממון לענין חציו, והחלוקה בין כה אינה מבררת למפרע שלא היו שותפין אלא ודאי היו שותפין עד החלוקה ונשאר לעולם שעד החלוקה היו במצב של חלות ספק, ורק מכאן ולהבא מתברר לכל א' חלקו בתורת ודאי, וא"כ מדוע הוי תלוי בברירה, וצע"ג.

**עיין גמ' לקמן מז' ע"ב** שישראל ועכו"ם שיש להם שותפות בקרקע וחלקו בפירות, דלמ"ד יש ברירה הישראל חייב בתרומה בחלקו ונתברר שהפירות שחלק הם מעיקרא וחייבים בתרומה, **ואין** **להקשות** דלהגר"ח שאף למ"ד יש ברירה הרי שעד החלוקה היו שותפין ורק אחרי חלוקה נתברר לכל א' חלקו, וא"כ שיהיה פטור חלקו של ישראל מפני שגדל בחלקו של עכו"ם, ונראה פשוט דמכיון שמעת החלוקה למ"ד יש ברירה הוי שנחשב שמעיקרא היה בעלות על הפירות שעד החלוקה יהיה בבעלות משותפת ומעת החלוקה יהיה לכל א' בעלות גמורה על חצי, הרי שנחשב שהפרי כשצמח בקרקע הוא צמח לבעלות זו שלאחר חלוקה היא של הישראל, ומשו"ה חשיב גדולי קרקע ישראל וחייב בתרומה, ופשוט.

**ולמ"ד אין ברירה** הרי שהפירות כולם בספק חיוב תרומה, **ורש"י נקט שם** דבשעת בשותפות היה לכל א' חצי מכל חיטה וחיטה, ולכן כל חיטה וחיטה חייבת חציה בחיוב תרומה, ובאמת שי' רש"י בזה היא השיטה הפשוטה ששותפות קודם חלוקה הרי שיש לכל א' חצי בעלות מכל הממון וממלא בכל חיטה וחיטה יש לו חצי, ופשוט. ומ"מ מכיון שאין ברירה הרי שלאחר חלוקה לא מתברר מלמפרע לכל א' שזהו חלקו, ומשו"ה חיוב המעשרות תלוי רק לפי שעת גדילת הפירות שאז היו מעורבבין של ישראל ושל עכו"ם ומשו"ה הוו במצב של כל חיטה וחיטה חצי טבל חצי חולין, דלמ"ד יש ברירה שייך לומר שמכיון שמוגדר מעיקרא שהפרי גדל שלעת החלוקה יהיה שלו הרי דהוי גדל בחיוב, אך למ"ד אין ברירה שאי אפשר להגדיר כן את השותפות מעיקרא שעמדה מאז לבעלות גמורה לא' מהשותפין לעת החלוקה, הרי שכל חלות החיוב תרומה חל רק לפי מה שהיה בשעת גדילה, והחלוקה שנעשית לאחמ"כ הוא רק מכאן ולהבא כמקח, ואין להגדיר הבעלות לאחר החלוקה שלכן עמד השותפות מעיקרא. ולפי"ז צריך להוסיף נקודה, שלמ"ד אין ברירה אין הכוונה שהשותפות עומדת לחלקים מסויימים לכל א' ולא יודעים למי זה ולמי זה, דא"כ היה צריך להיות שלמ"ד אין ברירה הרי שיש ספק על כל הפירות של הישראל אולי הם מהחלק שנקבע מראש שהוא של העכו"ם ושיהיה ספק פטור לגמרי, ולא כמש"נ רש"י שיש חיוב על כל חצי חיטה, אלא ע"כ שלמ"ד אין ברירה הרי שאין כלל ייחס לשעת החלוקה, ואף אחרי החלוקה נשאר מצב שעד החלוקה הם היו שותפין בכל חיטה וחטה ולאחר חלוקה הוחלט מכאן ולהבא לכל א' חלק מסויים, ולמ"ד אין ברירה אין כלל מצב שהשותפות עומדת לחלקים ללאחר חלוקה, ויש להוסיף בזה, דהא פשוט דבנידון זה שנקטינן שמעת ההשתתפות עומדת השותפות לחלקים שאין הכוונה שבשעת ההשתתפות היה כבר חלק מסוים בקרקע שאותו ייעדה השותפות לאותו שותף ללאחר שיחלוק, דהא אין זה מסתבר כלל שיש ייחס וסיבה לייחס לחלקים מסויימים, וכן הא יחזור הקושיא שאם נומר שזהו גדר ענין בברירת החלקים א"כ צריך להיות שלמ"ד אין ברירה הרי שכבר נתברר מעיקרא חלק לזה וחלק לזה אלא שא"א לברר לכל א' מהו חלקו.אלא גדר הדבר כמש"נ לעיל, שיסוד קנין השתפין הוא שיש לכל א' זכות וקנין בכל החפץ לענין חציו, ולמ"ד יש ברירה הרי שכל מה שיטול השותף כמימוש זכות להוציא חצי הוא מוגדר שלזה היתה כל תכלית בעלותו על חצי מהכל כדי שיוציא את אותו חלק, ולמ"ד אן ברירה שא"א להגדיר דברים מלמפרע הרי שאי אפשר לומר שמה שמימש היום מוגדר שלזה עמד הממון מעיקרא, ועוד יבואר בזה להלן, ומשו"ה למ"ד אין ברירה הרי שרק אחרי חלוקה נעשית השותפות מחולקת לחלקים, אך לעולם מתייחסים לקודם חלוקה שנשאר הגדרת השותפות כבעלות של חצי מהכל, ומשו"ה חיוב תרומה שחייל לפי השעה שגדל הפרי הרי שהוי טבל וחולין מעורבין, ודו"ק.

**אלא שעדיין קשה על שי' רש"י קושית התוס' שם** מדוע לענין ביכורים אמרינן שאין כלל חיוב בכורים מכיון שאין ברירה, ומדוע לא נומר שיש לפחות חיוב בכורים על חצי מהפירות, **ועיין קה"י בזה,** שכ' לחלק בין שותפין שיסוד הקנין הוא חצי בכל חיטה וחיטה, לבין אחין שחלקו שיסוד בעלותם הוא מעיקרא לענין שכל א' יטול חלק. ויבואר להלן בזה.

**עיין גמ' בביצה לז' ע"ב** גבי ב' שלקחו חבית בשותפות אם המים שיטלו ממנה מותרים לרשות של כל שותף ותלי לה בברירה, דלמ"ד יש ברירה אמרינן שחלק זה של החבית היו מעולם של שותף זה, ולכאורה צ"ע להגר"ח הא אף למ"ד יש ברירה הוי רק מכאן ולהבא וא"כ הא כשנכנס שבת היה מעורב, ואין זו קושיא כמש"נ דלמ"ד י"ב הרי שמעת ההשתתפות יש סיבת בעלות לאותו חלק שיחלוק לבסוף, ובהכי סגי שייחשב האי חלק כדבר המעורב לרשות השותף, **ועיין שערי יושר ש"ג פכ"ב.**

**וכן הגמ' בעירובין לז'** דב' שהפרישו קיניהן בשותפות, דלכאורה אם מתברר ע"י חלוקה למ"ד י"ב רק מכאן ולהבא א"כ איך חל ההקדש, ואין סתירה להגר"ח, דשייך נמי לומר שאותן מעות שיתבררו שמעיקרא היו של אותה אשה שחלקה הרי שאותן מעות היא הקדישה לקן שלה, ופשוט.

**ע"ע גמ' בע"ז מ"ז ע"ב** לגבי כותל שבין עכו"ם לישראל, והצד של העכו"ם הוא לע"ז, דאם נפל הכותל וחלקו האבנים דהכל אסור משום ע"ז, **ומבואר שם ברש"י ובר"ן** שהוא משום אין ברירה, ומשמע דלמ"ד יש ברירה חלק שיברר הישראל אינו אסור באיסור ע"ז, וזהו נמי כמש"נ שמכיון שבעת השותפות מעיקרא חל בעלות על אחרי חלוקה באותו חלק שיבורר לו, הרי שעל זה לא היה לעכו"ם בעלות לאסור באיסור ע"ז.

**אולם עיין מערכת הקניינים סי' יד'** שהוכיח שאף למ"ד אין ברירה אחר חלוקה נפקע איסורי הנאה שחלים מצד השותף השני, וייסד שם שכל איסורי הנאה שיסודם שהבעלים אוסר מכח בעלותו הרי שאחרי חלוקה שאין יותר לשותף השני בעלות על זמן של אחר חלוקה הרי שפוקע האיסורים שבאים מחמתו, ועיי"ש שהוכיח זאת **מהר"מ בפ"ד מעכו"ם** שפסק דעיסה של שותפות עם ע"ז דמהני חלוקה להתיר החלק של הישראל, וזאת למרות שהר"מ פסק אין ברירה, עיי"ש שהאריך בזה. ועיי"ש שביאר הגמ' בע"ז הנ"ל באופן שכלל לא היו שותפין אלא שנתערבו אבנים של הישראל עם העכו"ם, ועיין שם בעוד אופנים, וקצרנו.

**עכ"פ לפי יסוד הגרש"ש** שאף למ"ד אי"ב ל"ש שותף א' יאסור מחמתו את הממון לענין אחר חלוקה, הרי דע"כ כמש"נ מהגר"ח שיסוד חלוקה אף למ"ד הוא דין חלוקה ולא סתם מקח, וכ,א נוטל את חלקו בזכות שיש לו מעיקר דין הירושה, ודו"ק.

**עיין בגר"ח שם** שהוכיח שיטתו דאף למ"ד אין ברירה אין החלוקה בתורת מקח בלבד אלא הוי תורת חלוקה ולכן שייך גורל עיי"ש, והוכיח מהא דנפסק להלכה כרב דאחין שחלקו ובא בע"ח וטרף דבטלה מחלוקת, ובגמ' בב"ק תלי לה בברירה, דדוקא למ"ד יש ברירה ואחין שחלקו יורשין הן ובא בע"ח וטרף בטלה מחלוקת, וא"כ לדינא שאין ברירה ואחין שחלקו לקוחות הן איך יתכן שבטלה מחלוקת,ומכאן הוציא הגר"ח שגם למ"ד אי"ב חלוקת אחין הוא משום חלוקה ולא מקח, וע"י שבא בע"ח וטרף בטלה החלוקה.**ויש להוכיח עוד מהר"מ** שפסק פי"א מבכורים ה"כ במי שמת והניח בנים ספק בכורות, והיה ירושה ה' סלעים וחלקו בה דפסק הר"מ שיגבו מהנכסים, וצ"ע הא מכיון שאחין שחלקו לקוחות הן א"כ אין לגבות מנכס יתומין דמלוה ע"פ אינו גובה מלקוחות, וע"כ דהר"מ סבר דאף למ"ד אין ברירה מ"מ כל א' נוטל משום ירושה וחלוקה ולכן חשיב גביה מיורשין ולא מלקוחות ודו"ק, וקצרנו בכ"ז.

**יעויין מתני' בנדרים מה' ע"ב** גבי פלוגתא דראב"י ורבנן אם שותפין יכולים לאסור הנאה זמ"ז, **וכבר נתבאר שיסוד פלוגתתם הוא** בדין ברירה, וכבר נתבאר דלראב"י שיש ברירה הוי ברירה שאף לדינא שפסקינן אי"ב מ"מ הלכה כראב"י, וכבר ביארנו זאת לעיל, **ומ"מ מתבאר שם בסוגיא** דמו' ע"ב דדוקא בחצר שאין בה כדי חלוקה סבר ראב"י שיש ברירה, אבל בשדה שיש בה כדי חלוקה מודה ראב"י שאין ברירה, והדבר צ"ב דמכיון שנתבאר שזכות השותפות שישתמש כל א' בחצי כ"ז שהם שותפין ובזה סבר ראב"י יש ברירה וכן לדינא, א"כ מ"ש אם יש בה או אין בה כדי חלוקה.

**עוד מתבאר שם בר"ן שיש פלוגתא בין הר"מ להרשב"א,** בחצר שותפין שנדר א' על חבירו מהם ואח"כ חלקו את החצר אם המודר מותר לישתמש אחר חלוקה, דלהר"מ מותר, ולהרשב"א אסור, **ושי' הר"מ תמוהה** דהא אחין ושותפין שחלקו לקוחות הן, וא"כ הא כבר נאסר החצר ע"י שנדר ומה מהני מה שחלקו הא הוו לקוחות ולוקח חצר שהוא מודר הנאה ממנה לא פקע ממנה איסור הנדר. **ועיין ר"מ שם** שביאר שע"ד כן נשתתפו שלכשיחלקו לא יחול איסור נדר מחמת א' על חבירו, והדבר טעון ביאור איך נמנע מכל א' לאסור את חלקו בנדר על חבירו. **ועיין במערכת** **הקניינים סי' יד' שיישב זאת עפ"ד.**

**כבר נתבאר** שאין ירושה ושותפות עומדים מעיקרא לחלקים מסויימים לשעת החלוקה, אלא שיסוד דין שותפות ותפוסת הבית הוא שיש לכל א' בעלות בכל החפץ לענין שחצי שלו, והחצי מתבצע בפועל אם ע"י השתמשות בחצי אם ע"י חלוקה בחצי. וודאי שעד החלוקה לא היה שום חלקים מסויימים המיועדים לשותף זה ולחבירו. וא"כ באמת צ"ב מהו הנידון אם יש או אין ברירה,הלא אין כאן מצב שדבר צריך ליתברר ולהיות מוגדר מלמפרע, דמ"מ היה לכל א' זכות שיזכה בחצי ולבסוף זכה מכח אותו זכות, וא"כ מהו הבירור שנעשה למפרע (דבישלמא אם נקטינן שהירושה והשותפות עומדים לחלקים מסויימים לשעת החלוקה הרי שיש נידון אם לכשחלק אם מתברר שזהו החלק שעמד לכך מתכתחילה, ודו"ק)

שבאמת כמש"נ, שיסוד שותפות הוא בעלות של כל א' בכל הממון לענין חציו, אלא שיש ב' אופנים עקריים למימוש החצי, הא', ע"י שימוש משותף, ב', ע"י חלוקה. הרי שי"ל שהנידון דברירה הוא אם השותפות עומדת להיות במצב של שותפות ואז מימוש החלקים הוא ע"י שימוש משותף, או שהשותפות עומדת לבסוף לחלוקה, ואז מימוש חצי לכל א' הוא ע"י חלוקה וקנין גמור של כל א' בחצי. ודו"ק. ויסוד הענין הוא שב' האופנים למימוש חצי מזכות השותפות, א', שימוש משותף, וב', חלוקה, הם ב' אופנים הפוכים במהותם, שהאופן של שימוש משותף הוא ע"י שהם נשארים במצב קנייני של שותפים בממון, והאופן השני הוא ע"י שהם מפקיעים את השותפות, הרי שצריך להגדיר מלמפרע אם ייעוד הבעלות של השותפות היא לכך שישאר בשותפות, או שהיא מיועדת לכך שיפקע השותפות ושיקנה כל א' חצי מחמת זכות השותפות של כל א' בחצי. **ולכן למ"ד יש** **ברירה** הרי שע"י חלוקה מתברר שהירושה והשותפות עומדים מלמפרע לחלוקה, דלמרות שאתמול השותפות היתה מיועדת לא' מב' האופנים, מ"מ שייך שיוגדר דבר מלמפרע, ולכן אחרי החלוקה מוגדר הדבר מלמפרע שהשותפות עמדה לחלוקה, ומשו"ה נחשב שכל א' נוטל את חלקו מחמת שלכך עמד כל ענין בעלות השותפות מעיקרא שיטול כל א' חצי. **משא"כ למ"ד אין ברירה** שע"י החלוקה א"א להגדיר מלמפרע שלכך היתה מיועדת בעלות השותפות, הרי שעצם שנוי הבעלות ממצב של שותפות למצב של בעלות פרטית שהוא הפקעת בעלות קודמת לאחרת, ולמרות שזה נעשה בכח זכות של כל א' לקבל חצי, מ"מ חשיב מקח מכיון שאין כאן בעלות שמתבררת שלכך עמדה אלא יש כאן בעלות מחודשת שמחיל אותה היום, וזהו מעשה מקח. אולם כ"ז הוא מחמת שהשותפות מעיקרה עמדה או לשותפות או לחלוקה, הרי שבכה"ג לא מתברר מלמפרע בחלוקה שלכך עמד השותפות, **ובאמת ה"ה אם השותפים משתמשים בצורת שותפין בכה"ג אין** **ברירה וכמבואר בגמ' בנדרים** שבחצר שיש בה כדי חלוקה הרי שלא אמרינן שכל שימוש שכל א' משתמש מתברר מלמפרע כשלו, **וכאן מודה ראב"י שאין ברירה**, וזהו כמש"נ שאין לברר אח"כ למה עמדה השותפות אם לחלוקה או לשותפות, **ורק בחצר שאין בה כדי חלוקה**, וודאי שהחצר עומדת רק להשתמשות משותפת ולא לחלוקה הרי שכאן אם כל א' משתמש הרי שמלמפרע בשלו משתמש, ול"ש כאן חסרון דברירה, וכמש"נ שמכיון שיש לכל א' בעלות על החצר לענין חציה הרי שכל שימוש שנוטל הוא אינו תלוי בברירה אלא זהו מימוש בעלותו בכל החצר לענין חציה, ודוקא במקום שצריך ליתברר אם הבעלות בכל החצר לחציה עומדת לשימוש בחציה או לחלוקה הרי שאין ברירה וכשמשתמש אין בירור מלמפרע שלכך עמדה השותפות, אבל במקום שאין בו כדי חלוקה שהחצר עמדה רק לשימוש משותף הרי שכאן סבר ראב"י דיש ברירה וכשמשתמש חשיב שלו מלמפרע.

**ולפי"ז יש לבאר שי' הר"מ** דלאחר חלוקה לכ"ע אין איסור מודר הנאה, דנראה דאחרי שנדר הנאה מחבירו בחצר שיש בה כדי חלוקה שע"י שנדר נאסר חבירו מלהשתמש, ואז מתברר שהשותפות אינה עומדת לשותפות אלא לחלוקה, הרי שמשו"כ הוחל שלחלוק שוב אינו תלוי בברירה, דשותפות שמיועדת לחלוקה בלבד הרי שכאן לכ"ע הוי החלוקה כמימוש תכלית השותפות ולא כמקח, ולכן כאן לא נאסר חלקו של המודר לאחר חלוקה, ודו"ק, ( ולפי"ז באמת אם ידור הנאה בחצר שאין בה כדי חלוקה שאין איסור על המודר, ואין החצר עומדת לחלוקה, הרי שאם יחלקו בחצר אולי באמת אף להר"מ יהיה אסור, ולביאור המערכת הקניינים סי' יד' אינו כן עיי"ש, ודו"ק.)

**ולפמש"נ מתיישב מה שהקשינו לעיל** מ"ש חלוקה גמורה שתלוי בברירה לחלוקת השתמשות שאינו תלוי בברירה, ולפמש"נ באמת אין שום חילוק, וכשהחצר עומדת לחלוקה ולהשתמשות הרי שהן חלוקה הן השתמשות הוי תלוי בברירה, ודוקא בחצר שאין בה כדי חלוקה שהשותפות עומדת רק להשתמשות הרי שכאן אינו תלוי בברירה. ודו"ק היטב.

**ולפמש"נ נמי מיושב מה שהקשינו** שלהר"י קורקוס שאמרינן ברירה מכאן ולרבא א"כ מדוע באחין שחלקו ל"א ברירה, הא יש להגדיר את הקנין שיש לכל שותף כחצי מהכל כמו שדה משדותי, ובירור בעלות כל א' ייעשה מכאן ולהבא, **ולפמש"נ א"ש** שיסוד נידון דברירה בחלוקת אחין הוא אינו רק בירור הבעלות אם נחשב שלכך עמדה השותפות מעיקרא, אלא עיקר ענין הברירה הוא לברר אם השותפות עמדה לחלוקה או להשתמשות משותפת, וענין זה צריך ליתברר מלמפרע ממש, וזה ל"ש כלל לחלות ספק, אלא בעיקר השותפות הוי תלוי אם עומד למימוש ע"י חלוקה או ע"י שימוש, ודו"ק היטב.

**עיין סוגיא בבכורות הנז' ע"א** ושם מבואר דבחלקו שותפין י' טלאים כנגד ט' טלאים וכלב דלמ"ד י"ב אסור באיסור מחיר כלב טלה א' שיבררו שהוא כנגד הכלב, ולמ"ד אי"ב כל הטלאים אסורים משום מחיר כלב, ומתבאר שם דאף למ"ד יש ברירה טלה א' אסור משום מחיר כלב ואע"פ שאין כאן כלל מקח דהא למ"ד אחין שחלקו יורשין הן אין כאן מקח, **וכבר הובא הגר"ח בסטנציל לעיל** שהוכיח מכאן דאף למ"ד י"ב ולא הוו לוקחין מ"מ מכיון שחלוקה הוי חלות החלפה שבין אחין אף שמתברר לכל א' שלכך עמדה השותפות מ"מ חשיבי מחיר כלב, **ויש להוכיח מכאן** שאחין שחלקו אין הכוונה שמעיקרא השותפות עמדה לחלקים ולכל א' היה מיועד חלק, אלא כמש"נ, שיש לכל א' בעלות על חצי מהכל, וע"י חלוקה הם מממשים זכותם, וכל א' כשנוטל חצי הרי שבכך מתקיים זכותו לחצי, ומכיון שכל א' נוטל חלק כנגד חלק חבירו הרי שהוי נמי מחיר כלב.

**אולם באמת יש לדחות את דברי הגר"ח**, דהא הסוגיא שם היא למ"ד שחלוקת אחין בב' מינין לכ"ע אין ברירה, וא"כ י"ל שלמ"ד יש ברירה אפשר לברר שחלק הטלה מול הכלב, ולא אמרינן שכל הטלאים הם מול הכלב, אך החלוקה שבין הכלב לטלה הוא לכ"ע אין ברירה דהוי ב' מינים, ולכן הוי מחיר כלב.

**אולם עיין רשב"א בקידושין יז' ע"ב** שהוכיח מהגמ' הנ"ל דמהני ברירה בב' מינים, דאל"ה איך למ"ד יש ברירה מתברר שמעמידים כלב מול טלה, **ודבריו צ"ב** דלכאורה הענין של אחין שחלקו אם יורשין או לקוחות הוא לענין עצם החלוקה אם כל א' שנוטל חלקו, אולם מה שמעמידים פרטים בחלוקה זה מול זה אין זה שייך לנידון של ברירה בירושה, אלא הוי נידון נפרד אם אפשר לברר בחלוקה עצמה מה מול מה, ועמדו בזה האחרונים, **עיין עוד בזה בגר"ש קידושין דף יז',** וקצרנו בזה.

**יש ליישב ע"פ הנ"ל את קושית התוס' על רש"י בדף מז' ע"ב** שהקשה אם אחין ושותפין הם נחשבים שיש להם בכל חיטה וחיטה עד החלוקה א"כ אף אם אי"ב מ"מ יכול כל א' להביא בכורים על חצי מהפירות שגדלו בקרקע בתורת ודאי, **ועיי"ש קה"י שיישב** דאחין שאני משותפין, דאחין ודאי אין לכל א' בכל חיטה וחיטה עיי"ש, ונראה לבאר דמכיון שירושה ודאי יותר עומדת לחלוקה ולא לשימוש משותף הרי שכאן ודאי אין סיבה שלע"ע יהיה לכל א' בכל חיטה וחיטה , אלא הוי שותפות שמיועדת רק לכך שלבסוף יהיה לכל א' חלק, ומשו"ה אם אין ברירה אין לכל חולק דין שחצי הוי ודאי קרקע שלו דאולי קיבל את חלק חבירו, ורק בשותפות שהיא מעיקרה עומדת לשימוש משותף הרי שעד בחלוקה יש לכל א' בעלות שימוש בכל הממון לענין חציו, ולכן הוי מצב שכל חיטה וחיטה יש לו בו חצי בעלות, ודו"ק, וקצרנו.

### 22סימן י'

**33בענין תולה בדעת עצמו ותולה בדעת אחרים:**

**33בענין ברירה בשופרות חובה, וקיני ב' נשים:**

**גמ'**: קא בעי מיניה וכו' ועולה בגמ' נידון דבתולה בדעת עצמו יש יותר חסרון דברירה מאשר תולה בדעת אחרים**. עיין רש"י** שכ' שהוא פוסח על ב' הסעיפים, **ונראה לבאר** בזה דלפמש"נ שאף למ"ד יש ברירה אין הכוונה שהדבר מבורר מלמפרע, ובאמת הבירור והסיום של הדבר חל רק כשנעשה בו המעשה המסיים , אלא שכך חשיב עשיה בדבר מבורר, שע"י שאדם מחיל על דבר שקבע את הכלל לסיומו בהכי חשיב חלות בדבר מסוים, ובזה שייך לחלק דה"מ אם המחיל קבע את הכלל לסיום הדבא באופן שאינו תלוי בו ואז חשיב שמצד המחיל גמר את עשייתו ודעתו על החלות, אולם אם תלה את הברירה בעצמו הרי שנחשב שנעשה מעשה ע"י המחיל שאינו גמור מכיון שגמרו עדיין תלוי בעשיית המחיל, ולמרות שהמחיל קבע את דעתו שיחול על מה שיסיים למחר בדרך מקרה, מ"מ עצם הדבר שתלה את גמר סיום הדבר במעשיו באופן שיכול לקבוע לאיזה דבר יסיים לבסוף הרי שמוגדר המעשה כמעשה שאינו מסויים לגמרי, ול"ד לתלה בדעת אחרים שאז מצד הפועל כבר נגמר המעשה ולכן שייך שמכיון שקבע כלל לסיום הדבר חשיב כבר מהשתו שעשה חלות בדבר מסוים, ודו"ק. **ועיין ריטב"א בסוגיין,** ויש לבארו נמי כנ"ל.

**עיין תוס' רא"ש** בסוגיין שהקשה מדוע בלוג שאני עתיד להפריש חשיב תולה בדעת עצמו הא בשעה שמפריש אינו יכול לברר יותר ממה שהוא ומדוע חשיב פוסח על ב' הסעיפים, ותי' דמכיון שמ"מ למחר הוא קובע שזה חולין וזה תרומה משו"ה חשיב תולה בד"ע, **ונראה לבארו** דבקושיא למד שמכיון שתלה במה שיפריש למחר בדרך מקרה ולא בדעת, ולא יכל לברר יותר ממה שבירר א"כ מדוע ל"ח מעשה גמר דעת גמור, **וע"ז תי'** דמכיון שמ"מ מעשה ההפרשה שיברר למחר הוא נחשב לגמר בירור הדבר מה חולין ומה תרומה, הרי שזה גופא מוגדר שעשייתו אינה נגמרה, וכמש"נ שלא מהני מעשה התלוי בברירה שנחשב שעדיין עשיית הבעלים קובעת את גמר המעשה ועי"כ נחשב שהמעשה בשעת ההפרשה אינו גמור, ודו"ק.

**מתבאר עכ"פ** שדבר שבירור תלוי במעשה האדם עצמו הוא סיבה שייחשב תלוי בדעת עצמו, **ויש להעיר מגמ' בביצה דף י'** דמדין ברירה הרי שהיונים שיקח ביו"ט ייחשבו מלמפרע כעומדים לאכילה, **וכן מבואר שם** שהפתח שממנו יצא המת הוא ייחשב פתח מת לענין טומאה מלמפרע, ולכאורה בהני הא הדבר עשוי ליתברר ע"י האדם עצמו ומדוע ל"ח תולה בדעת עצמו, ואולי שם אין בע"ב על הדבר וכל אדם נחשב כמו דעת אחרים, ואינו דומה לחלות שהאדם מחיל ששם א"א לתלות הבירור במה שיעשה לבסוף המחיל. **ע"ע בגמ' בחולין יד'** לגבי בהמה שנשחטה ביו"ט דמתברר למ"ד יש ברירה שבהמה זו עמדה לשחיטה ולא ליגדל, ושוב קשה הא הוי כמו תולה בדעת עצמו, ומ"ש ממה שעתיד להפריש.

**ונראה בזה** דהא מתבאר שבברירה יש ב' נידונים, **הא'**, והוא עיקר נידון דברירה, אם שייך להגדיר דבר ע"פ מה שיקרה בעתיד, ונידון זה הוא אינו דוקא בחלויות, אלא הוא נידון בכל הגדרת דבר מלמפרע כגון פתח מת, ובהמה לשחיטה, ושביתת אדם, **וב',** ששייך להחיל חלות שמוגדר שחל על דבר שאינו מסוים ושסיומו הוא מה שיוברר למחר. **ולפי"ז נראה פשוט** שהגדר והחסרון של תולה בדעת עצמו הוא ביסודו רק על עשיית חלות, שא"א להגדיר עשיית חלות על דבר שיתברר ושייחשב מעשה שנגמר דעת האדם על עשייתו שיהיה תלוי גמרו במה שיברר למחר מדעתו, ומשו"ה א"א להפריש על לוג שיפריש למחר, אולם בפתח מת ובייעוד יונים ובהמה לשחיטה שהוא ענין שהמציאות שבעתיד יקבע את ייעוד הדבר מלמפרע, הרי שבכה"ג אין כאן חלות שימנע מלהיות פועל אם לא נחשב שנגמר דעת האדם, אלא יש כאן נידון של מציאות מה יקרה עם הבהמה והיונים והפתח, ובכה"ג אין כלל חסרון של תולה בדעת עצמו, ודו"ק היטב.

**ויש להעיר דהתוס' בסוגיין וכן בעירובין לו' ע"ב** נקט דברירה בעירוב חשיב תולה בדעת עצמו, ולכאורה הענין של עירוב הוא גם ענין של קביעות של מציאות היכן שובת האדם, ושביתת האדם נקבעת ע"י עירוב שמניח במקום פלוני, ומדוע חשיב תולה בדעת עצמו, **ועיי"ש תוס' רא"ש** **בעירובין לז**' שהקשה ואולי לזאת כוונתו, עיי"ש. ונראה דמ"מ ענין עירוב תלוי בדעת האדם שקובע היכן שובת ולכן חשיב חלות קביעות שחלה ע"י דעתו, משא"כ ייעוד יונים ובהמה אינו נעשה ע"י דעת האדם אלא שמציאות הנקבעת לאמ"כ ששחטם הוא הקובע והמגדיר מלמפרע שעמדו לשחיטה, ודו"ק, וצ"ע.

**עיין תוס' בביצה לז' ע"ב ד"ה "ושמואל"** שכ' שם דשותפין שחלקו שתלוי בברירה אם הם לקוחות, דהוי ברירה דתולה בדעת עצמו, **ולכאורה לפמש"נ הוא צ"**ע דתולה בדעת עצמו שייך רק אם מחיל חלות שתולה גמרו במה שיעשה בעצמו, אך שותפות וירושה ענין הברירה הוא לכאורה אינו על גמר החלות שעשה מתחילה, אלא הנידון הוא למה עומדת השותפות מעצמה, ואין כאן כלל חלות שעושה האדם עצמו. וא"כ לכאורה ל"ש כאן כלל ענין של תולה בדעת עצמו. ועיין פנ"י שעמד בזה והוכיח מהתוס' בסוגיין דלא כהתוס' בביצה.

**ונראה ליישב בזה לפי מש"נ לעיל בסי'** **ט'** דנידון דשותפין שחלקו שתלוי בברירה הוא לקבוע משעת החלוקה למפרע אם השותפות עמדה לשותפות או שהיא עמדה לחלוקה, עיי"ש בהרחבה, והא שותפות הוא חלות שנעשה בין ב' שותפין מדעתם, וכלול בשותפות זכות להיות שותפין ולישתמש יחד, וכן זכות לחלוקה, וע"י ברירה צריך לברר אם אפשר להגדיר מלמפרע שהשותפות עמדה לחלוקה, הרי שיש כאן ענין עם חלות שעושה אדם ושמתברר לאחמ"כ ע"י מעשיו, שבשעת ההשתתפות יש כאן דעת אדם לשותפות שיש בו או שימושמשותף או חלוקה, ולבסוף ע"י שחולק מתברר שעמד לחלוקה, הרי דהוי ממש החלת חלות שתלוי בדעתו שיתגלה לאחמ"כ, ולכן חשיב תולה בדעת עצמו, ולפי"ז ה"מ בשותפות ולא בירושה ששם החלות ירושה חלה ממילא ואין חסרון שבירור תכלית החלות אם לחלוקה או לא שיבורר ע"י מעשיו, ובאמת התוס' בביצה שם מיירי בשותפות ולא באחין שחלקו, ודו"ק.

**77בהנ"ל וברירה בשופרות חובה. ואם יש ברירה בתערובת איסור.**

**עיין תוס' ביומא דף נו' ע"ב ד"ה "מאי"** שכ' דבשופרות לקיני חובה (שמתבאר בגמ' שם) שתלוי ההקדש לקרבן חובה של כל א' ע"פ מה שיקבע הכהן המקריב, וכן בב' נשים שהפרישו קיניהן בשותפות (המבואר בעירובין לז') שהקרבן חל כלפי על אשה ע"פ מה שיקבע הכהן, **ונקט התוס'** דבכל הני חשיב תולה בדעת עצמו, **או** משום שתלוי בדעת האשה, **או** שדעת הכהן המפריש כדעת האשה, עיי"ש. **והענין טעון ביאור** מדוע ל"ח בכך שתלה בדעת הכהן כתולה בדעת אחרים.

**ובאמת צריך להבין את ענין ברירה בקיני שותפות, ובשופרות לחובה**, ובפשטות הא מיירי שכבר הקדיש כל א' את מעותיו לקרבנו, ונתערבו בשופר ואח"כ מת א' והוי חטאת שמתו בעליה, ומ"מ שייך ברירה שע"י שיוציאו ד' זוזי יתברר שאלו הם של אותו המת, **והדבר תמוה** איך יתכן ברירה בעירוב של איסור והיתר שיבורר ע"י דין ברירה, **ועיין תוס' בתמורה דף ל' ע"א ד"ה "ואידך"** שעמד בזה, ותי' שכל תערובת איסור שהאיסור נעשה בתערובת יש בזה דין ברירה, ורק דבר שהיה אסור ונתערב בזה ל"ש ברירה, **ועיין רע"א בשו"ע יו"ד סי' טז' סי"ב** שהוציא לפי"ז באיסור אותו ואת בנו שאם יש ספק שנתערבו ב' אמהות ולא ידוע אימתי נשחטו דבניהם מותרים ע"י ברירה,עיי"ש . והוי ממש רק תערובת איסור בהיתר ואמרינן בזה ברירה, **ועיין שערי יושר ש"ג** **פכ"ב** דנקט שלא יתכן דבר זה, וודאי ברירה רק שייך בחלות או בהגדרת דבר למפרע, ול"ש ברירה לברר תערובת דברים. וביאר, **וכן מבואר בפי' בתוס' ישנים ביומא דף נה' ע"ב ד"ה "ונברור"** דברירה שייך רק ע"י שהתנו מראש שיחול ההקדש ע"פ מה שיקבע הכהן, ולכן הוי דבר התלוי בברירה, ועיין גרש"ש שם שביאר שזהו נמי כוונת תוס' בתמורה הנ"ל, עיי"ש.

**ועדיין צ"ב** מהו ההתנאה שהתנו המפרישים, אם נומר שהפרישו לעצמם על תנאי שיופרש וכן הפרישו עבור כל א' וא' על תנאי שיופרש, א"כ הוי תלוי בנידון אם יש ברירה בתנאי, ויבואר לקמן, ועוד צ"ע הא ל"ש להחיל ב' חלויות של הקדש עם תנאי כמו של"ש ב' הפרשות תרומה עם תנאי, וכמו שיבואר בשם הגרש"ש שמכיון שחלות עם תנאי הוי ודאי חלות עם תנאי ביטול ול"ש ב' חלויות סותרות וא"כ ה"ה כאן ל"ש להחיל ב' חלויות קרבן למרות שידוע שיחול רק א' שכל חלות תלוי בתנאי, אך מ"מ מכיון שכל חלות הוא ודאי ורק שהוסיף תנאי ביטול הרי דל"ש שיחולו ב' חלויות להפרשת קרבן על אותם מעות. **וע"כ צ"ל** שיסוד קיני שותפות ושופרות חובה הוא שהם קודם כל שותפין במעות,ואח"כ כל א' מפריש חלות קרבן על המעות שיברר אח"כ בחלוקה של אותם מעות שהוא שותף עליהם, והוי נידון דברירה כמו כל ברירה באחין שחלקו, שכל א' הפריש מעותיו לקרבן שיחול על המעות שיחלוק לאחמ"כ, והחלוקה מתבצעת ע"י ברירת הכהן, ודו"ק.

**ולפי"ז מתבאר היטב דברי התוס'** **ביומא** שכ' דחשיב תולה בדעת עצמו, דכבר נתבאר בתוס' בביצה דף לז' דשותפין שחלקו הוי ברירה דתולה בדעת עצמו, שקבעו כל א' בשעת ההשתתפות שיהיה לכל א' החלק שיבורר ע"י הכהן ועשיית בירור ע"י הכהן הוא כמו מעשה חלוקה שהם עושים, ולכן חשיב תולה בדעת עצמו כמו בכל שותפין שחלקו, ודו"ק.

**וראיתי שמעירים** שאם כל הפרשה לשופרות חובה הוא משום שותפות, א"כ מדוע הגמ' אומרת שהחשש רק משום שמא ימות א' ואז יצטרכו לברר עבורו ד' זוז לים וזה תלוי בברירה, הא אף בלא זה, הלא עצם הבירור לכל א' את קרבנו תלוי בברירה דשותפין שחלקו. **ויש ליישב, דלפמש"נ** ששותפות שמעיקרא היא מבוררת לחלוקה אין גמר החלות שע"י החלוקה תלוי בברירה, ורק שותפות שלא ידוע מעיקרא אם עומדת לחלוקה או לשותפות הרי שהחלוקה תלויה בברירה, וא"כ י"ל שלברר לכל שותף את המעות עבורו לא תלוי בברירה מכיון שהמעות שבשופר שהם שותפין עליהם הם עומדים בתורת ודאי לחלוקה להפרשת קרבן עבור כל א', ורק אם מת א' ועתה מתחדש נידון של הפרשה עבורו שאינה לקרבן אלא לזרוק לים ולהחיל בה קדושה שאינה קדושת הקרבה, הרי שלזה לא עמדו המעות ולכן תלוי הברירה, ודו"ק היטב.

**העירוני לדברי התוס' בסוטה יח' ע"א ד"ה "חזר"** ולכאורה שם נקט בתחילה שמהני ברירה בתערובת, ונקט שקיני שותפות, ושופרות לקיני חובה הוי הוכרו לכל א' וא' ואח"כ נתערבו ומ"מ מהני ברירה, אולם לבסוף הקשה התוס' איך יכול להיות שכל איסורי תורה שנתערבו יהיו נבררים מדין ברירה, **ונראה שם שלמסקנא** לא נקט שמהני בירור ע"י ברירה בדבר שהוכר ואח"כ נתערב, וע"כ שצ"ל דבקיני שותפות נמי הוא משום חלוקת שותפין, וכמש"נ.

**ומה שביאר שם בסוגיא** דב' סוטות שכתבו להם מגילות סוטה ומחקו בב' כוסות ונתערבו וחזרו וחילקום שתלוי בברירה, ולכאורה הוי ממש ברירה בתערובת**, ועיי"ש בתוס' איך שביאר לבסוף** ונקט דל"ש ברירה בהיכרו ונתערבו, ומ"מ מהני ברירה לברר כוסות מגילת סוטה שנתערבו, ודבריו שם צ"ב, **ונראה לבאר** דהתם מתבאר כמה בעיות בגמ',א', אם צריך כתיבה לשמה של ב' סוטות לכוס א' או גם מחיקה לשמה, ולא מהני מחיקה לכוס א', ואת"ל שצריך מחיקה לשמה אם מהני מחיקה לב' כוסות ולערב בכוס א' והבעיא אם צריך שתית כוס המיוחדת בכל רגע ורגע לאשה זו או שסגי בכך שכבר חל על המים שהם לשמה מחמת המחיקה. ואת"ל שצריך דוקא לשתות מכוס מיוחדת לזו, האם מהני להפריד בין הכוסות, ותלי לה בברירה. ונראה לבאר שאין דין שתשתה כל א' מהדיו שנמחק לכוס, כמבואר בתוס' אלא שיש ענין שתשתה ממים שהוגדרו מים של סוטה זו, והגדרת המים הוא או ע"י מעשה כתיבה לשמה בלבד אם לבסוף נמחק למים אותו כתב, וזהו צד א' בגמ' שם ושמהני מחיקת ב' מגילות לכוס א', או ע"י מעשה כתיבה ומחיקה לשמה למים, ועי"כ נחשב מים של סוטה זו, ואם מחקו ב' מגילות לאותן מים הרי שאין על המים כלל הגדרה של לשמה עבור א' מהן, דמכיון שהמחיקה עושה את הלשמה הרי שהמים נעשו לשם ב' נשים ע"י מחיקה עבור שתיהן ולכן אין א' מהן יכולה לשתות (ובאמת גם אם תשתה אחת מהן את כלל המים לא מהני.) אולם אם מחקו לב' כוסות הרי דהוי עשיית מים של כל א' לשמה. **וכאן מסתפקת הגמ'** אם המחיקה מחילה בלבד את הלשמה על המים, ולכן אם מחקו לב' כוסות ונתערבו לא פוקע מהם הלשמה ומהני שישתו כל א' מהכוס, **או"ד** דין לשמה הוא כסדר מחמת שכל כוס וכוס עומדת עבור אשה זו ולכן אם נתערבו בטל הלשמה, דלמרות שנמחק לכוסות נפרדים מ"מ כשנתערבו מתבטל ייחוד כל כוס עבור כל א' ולכן לא ישתו, **וכאן מסתפקת הגמ'** אם יחזרו ויחלקו אם יחזור הלשמה, דמכיון שיש כאן עשיית מים בב' כוסות ויש סיבה שיהיו לשמה, אלא שהתערובת מבטלת את הלשמה מכיון שהשתא אין כוס שהיא מיוחדת לאשה זו, אולם אם יחזרו ויעמידו ב' כוסות שכל א' מיועדת לאשה א' הרי שוב יחזור להיות לשמה, ותלי לה הברירה, דהנידון הוא דהא ע"י הפרדת הכוסות אתה נותן הגדרה שמהשתא יחול על המים שהם המיועדים לאשה זו ע"י שנמחק המגילה לאותם מים דהא עיקר עשיית הלשמה הוא ע"י המחיקה, ומכיון שהפסיק הלשמה ע"י התערובת, ואתה בא להחזיר דין הלשמה ע"י שמפרידים אותם הרי שאתה בא לחדש ייעוד לשמה ע"י המחיקה לשעת ההפרדה של המים, והוי תלוי בברירה, ודו"ק היטב.

**11דף כה' ע"ב**

**תד"ה "ומיחל"** ועולה בדברי התוס' דאף למ"ד יש ברירה מ"מ עדיין ל"ש לחלל המע"ש שהפריש, ולפמש"נ דאף למ"ד יש ברירה לא חל תרומה על לוג מסוים אלא חל חלות של לוג בין הלוגין עד שיתברר, א"כ מבואר היטב דכ"ז שלא הוחל מע"ש על חלק מסויים עדיין ל"ש חילול.

**22סימן יא'**

**33מפרש דבריו**

**תד"ה "דברי"** שכ' דבאחין שחלקו יש לדון שלכ"ע אי"ב מכיון שלא ביררו מעיקרא כלום, ונראה לבאר לפמש"נ שיסוד נידון דברירה הוא שבאמת חל חלות ספק עד שיבורר, ובהכי חשיב עשיית חלות בדבר מבורר, וא"כ י"ל דדוקא בעשיה שבשעת העשיה קבע כלל לסיום הדבר הרי שבהכי חשיב שעושה חלות מסוים, אבל אם אין בתחילה עשייה עם סיום דבר, אלא אנו אומרים מעצמינו שמה שיבורר הוא כבר היה מתחילה, הרי שבזה י"ל שאין סיבה להתחיל ולהעמיד שמה שיקרה ויסויים יחשב כאילו עמד מתחילה, ודו"ק.

**יש לדון** אם לדברי התוס' כאן דלר"מ במקום שלא התנה ובירר מראש מודה דאין ברירה, א"כ מה הדין באופנים **דהגמ' בביצה י' ולז' ע"ב** לגבי יונים שיטול ביו"ט ייחשבו שעמדו לזה מאתמול, או הפתח שיצא בו המת ייחשה שהוא היחיד שעמד לו מאתמול, אם בכה"ג נמי לא יסברו ברירה דהתם נמי לא התנה שיברר לאחמ"כ.

**עיין תוס' רי"ד קידושין נא'** שהקשה מדוע מקדש א' מב' אחיות לא חיילינן הקידושין משום דהוו קידושין שאינם מסורין לביאה, ומדוע לא נבחר א' מהן ונומר שיש ברירה ועליה חל מעיקרא הקידושין, ותי' דמכיון שלא קבע מתחילה שמחיל קידושין על מי שיברור הרי שלא שייך כאן ברירה, ומשמע שזהו לכ"ע של"ש ברירה אם לא קבע מתחילה שיבחר, וכאן נקט התוס' כן רק בדעת ר"מ ור"י. **וצ"ל** שירושה מעצמה עומדת לבירור חלקים, ומשו"ה יש לדון אם אלים מה שהוא עומד מעצמו לייחשב שמה שבאמת יבורר ייחשב שעמד לכך מתחילה, משא"כ במקדש א' מב' אחיות אין כלל סיבה להעמיד המצב של ב' האחיות שא' מהם עומדת ליתברר מכיון שלא קבע כן מתחילה, ודו"ק.

**אולם יש להקשות על דברי התוס' מחולין יד'** דמבואר שם דר' יהודה סבר יש ברירה לענין בהמה שנשחטה ביו"ט דאמרינן שהיתה עומדת לשחיטה מעיקרא ולא ליגדל, עיי"ש. ומוקמי סברת ר' יהודה במפריש ב' לוגין דהוא משום חשש דבקיעת הנוד, והנה התוס' כאן נקט לדעת ר' יהודה דאם סבר יש ברירה הוא רק במקום שקבע כן מתחילה, אבל באחין שחלקו אין ברירה מכיון שלא קבע כן מתחילה, וא"כ קשה איך שייך ברירה בבהמה שמעצמה עומדת לישחט או ליגדל ואין שום קביעות עלה, ומ"מ סברינן דלר' יהודה יש ברירה לברר שעמדה לישחט, וצ"ע.

**והנראה בזה** דמש"כ התוס' דלר' יהודה יש ברירה הוא דוקא אם פירש דבריו מתחילה, זהו סברא רק בחלות דין שחל מכח עשיית אדם ותלה דבריו במה שיבורר לבסוף, הרי שכאן אין ברירה אלא אם בתחילה קבע בפירוש את הדבר שעליו יחול החלות לבסוף, אולם בדברים שנידון דברירה שלהם הוא מציאות של הגדרת דבר מלמפרע, כגון פתח מת, בהמה ויונים העומדים לשחיטה. הרי שכאן מכיון שהדבר עומד מעצמו לכך או לכך הרי שיש ברירה אפי' אם לא קבע כן מתחילה, **אלא** **שצ"ב** מדוע אחין שחלקו חשיב עשיית חלות שתלוי במה שיקרה לאחמ"כ ושצריך שיהיה מפרש דבריו מתחילה, ומשו"ה סבר בו ר' יהודה שאין ברירה מכיון שלא קבע מתחילה, הא בפשטות ענין אחין שחלקו הוא נידון למה עומדת הירושה ממילא, ול"ה חלות שעשו שעומד ליתברר **אולם** **לפמש"נ** שדין ברירה באחין ושותפין שחלקו הוא לברר את הגדר הקנין ממון שיש בשותפות אם להנהגת ושימוש שותפות או לחלוקה, הרי שיש להבין שכל הגדרת חלות בעלות שתלויה במה שיבורר לבסוף הרי שא"א לברר למפרע אם לא היה מוגדר בפי' בשעת החלת החלות שהוא חל על דבר זה שיבורר לבסוף, ושאני מפתח מת ומבהמה ויונים לשחיטה שאין כאן חלות אלא הגדרה מציאותית למה מיועד הדבר שבזה אין את הגדר הזה ברירה אלא א"כ היה הדבר מפורש מתחילה, ודו"ק.

**עיין מהרש"א** בעירובין דף נ' ע"ב בתד"ה "ומר", דנקט אף לר' יוחנן דיש ברירה אם מפרש דבריו, **ועיי"ש קרני ראם** שתמה עליו מסוגיין.

**העירוני לדברי תוס' בשם ר' אלחנן ביומא נה' ע"ב ד"ה "מאי"** שכ' שתולה בדעת עצמו במפרש דבריו הוי כמו תולה בדעת אחרים, ואף למאן דמחלק בין תובד"ע לתובד"א , הרי שיש להשוות קיני שותפות שהוא תולה בשעת אחרים, לבין מערב לאיזה צד שירצה דהוי תובד"ע ומ"מ חשיב כמו דעת אחרים מכיון שמפרש דבריו, והדברים סתומין וצריכים ביאור.

**ועיין היטב בתוס' בעירובין לו' ע"ב ד"ה "לא"** שכ' דאף למ"ד דלר' יהודה יש ברירה , מ"מ בשופרות לחובה סבר ר' יהודה שאין אפשרות לברר אלו המעות של המת מפני שלא התנו כן מתחילה, וכסברת התוס' כאן דלכ"ע אין ברירה היכא שלא קבעו מראש שיחול על מה שיבורר, **אולם צ"ע** דהתם משמע דזהו רק לר' יהודה, אולם אית מ"ד דאף בכה"ג יש ברירה, וצ"ע איך שייך ברירה בהפרשת מעות לחטאת כשלא קבעו מראש שום תנאי להפרשה שיהיה חטאת א' לחבירו, דבישלמא באחין שחלקו שייך לדון שהירושה עומדת מאליה לחלוקה ולכן שייך בה ברירה, אולם שם ל"ש כלל שום סיבה שיוכלו לברר את הפרשת החטאת א' עבור חבירו, **ועיין** **תוס' ישנים** ביומא נה' ע"ב ד"ה "ונברור" שהעמיד הענין שם בשופרות חטאת דוקא באופן שהתנו, ודברי התוס' בעירובין צ"ע.

**22סימן יב'**

**33בענן ברירה בדבר העומד ודאי ליתברר, ובדין ברירה בתנאי. ובדין ברירה בצד א'.**

**ומתבאר** דלר' משרשיא לר' יהודה אין ברירה בתולה בדעת עצמו, וראיה לכך מב' לוגין, ולרבא לר"י לעולם יש ברירה ובב' לוגין סבר אי"ב משום חשש בקיעת הנאד.

**ובתד"ה "רבי"** הקשה לר' יוסי דסבר בב' לוגין אי"ב וכן בסלע שתעלה בידי מן הכיס, ולענין מה היא באותן ימים סבר יש ברירה, ותי' דבמקום שודאי עתיד ליתברר סבר יש ברירה, ורק בב' לוגין בסלע שתעלה מהכיס שיש לחשוש שמא לא יבורר לעולם בזה אין ברירה, **ועיין מהר"ם** דלר' יוסי א"א ליישב משום בקיעת הנאד, **ועיין מהרש"ל** שכ' דאף לר' יהודה היה אפשר ליישב כהתוס', אלא דר' יהודה פליג על סברא זו וסבר דאי"צ שהדבר בהכרח יבורר, אלא לרבא רק במקום שיש אפשרות שיתבטל הבירור מעצמו ע"י בקיעת הנאד אז אין ברירה, ורק לר' יוסי שסבר י"ב בסלע מהכיס וע"כ שלר' יוסי צריך שודאי יתברר. **ועיין מהרש"א** שדחה דברי המהרש"ל דלר' יהודה א"א ליישב כהתוס' דהא ר' יהודה מיירי במתני' באומר מעת שאני בעולם והגט חל שעה קודם מיתה, ואין השעה מבוררת ובכ"ז סבר ר' יהודה יש ברירה למרות שאין הדבר מבורר, ולכן לר' יהודה ל"ש את חילוק התוס', ולר"י שייך רק סברא של בקיעת הנאד, **ועיין תוס' רא"ש שכ'** **כדברי המהרש"א, והדבר צ"ע** מדוע מעת שאני בעולם לא חשיב שהדבר עשוי ודאי ליתברר, הא אין אפשרות שלא יתברר לבסוף שעה א' שבו יחול הגירושין, ואין כאן חשש שמא לבסוף לא יבורר שום זמן.

**ועוד צ"ע** דהא לקמן עג' נחלקו רש"י ותוס' בביאור שי' ר' יוסי דסבר דבמעת שאני בעולם היא מגורשת ואינה מגורשת ולר' יהודה הריהי אשת איש עד שימות. **דלרש"י** הרי שבין לר' יהודה בין לר' יוסי הכוונה היא שיחול גירושין שעה קודם מיתתו, ולר' יהודה יש ברירה ולכן עד שעה קודם מיתתו הריהי אשת איש, ולר' יוסי אין ברירה ולכן בכל הזמן שמנתינת הגט עד המיתה הריהי מגורשת ואינה מגורשת. **והתוס' שם פליג** וסבר דלר' יוסי הספק הוא אם כוונתו מעכשיו אם מתי ואז הריהי מגורשת משעת נתינה או שכוונתו מעת שאני בעולם ואז היא מגורשת רק סמוך למיתה, והנה התוס' בסוגיין שהקשה דמהתם מוכח דר' יוסי סבר יש ברירה ע"כ דהוא לשיטתו דלר' יוסי הסיבה שהיא מגורשת ואינה מגורשת היא משום ספק שמא אמר מעכשיו אם מתי שמא אמר שעה קודם למיתה, ואם לר' יוסי מהני שעה קודם למיתה הרי שבע"כ סבר יש ברירה, דהא לרש"י התם הרי שע"כ ר' יוסי סבר אין ברירה כמש"נ, ואם בע"כ לר' יוסי אתינן לדון אף משום שמא גירש שעה קודם למיתתו ובכל זאת חשיב התם שנחשב שראוי ליתברר ולר' יוסי יש ברירה, א"כ מדוע נקט המהרש"א דלר' יהודה ע"כ אף במקום שאינו ראוי ליתברר יש ברירה משום דבמעת שאני בעולם חשיב שאינו ראוי ליתברר, הא לר' יוסי האי גוונא נחשב יכול ליתברר, וצע"ג. **עיין פנ"י.**

**האמת** שבנותן גט ואומר אם מתי מחולי זה הרי שבאמת יש לומר דחשיב שאין הדבר עומד ליתברר בודאי מכיון שאולי לא ימות כלל מחולי זה, וא"כ בקובע שהגירושין יהיו קודם שימות מחולי זה הא ל"ח עומד ליתברר, אלא שצ"ל שהאומר אם מתי מחולי זה אין כאן סתם קביעת זמן לחלות שיחולו קודם מיתה מחולי זה, אלא יש כאן ב' דברים, **א',** שעושה גירושין בתנאי שימות מחולי זה, **וב',** שקובע שהגירושין יחולו שעה קודם מיתתו, ובאמת יש כאן ב' דברים נפרדים, הא', שעושה גירושין בתנאי שימות מחולי זה, ואם לא מת מחולי זה הוי תנאי ביטול שמתבטל המעשה מעיקרו, ב', על הצד שמת מחולי זה ומתקיים התנאי הרי שיש חלות גירושין, ואת אותו חלות גירושין הוא מחיל שעה קודם מיתתו, ולא קבע בדוקא שעה קודם מיתה מחולי זה, אלא קבע שמגרש שעה קודם מיתתו, ואם מת לא מחולי זה החסרון הוא רק שאז בטל התנאי ובטלים הגירושין מעיקרם, ודו"ק. **ולפי"ז הרי שאם** לא מת מחולי זה הרי שבטל התנאי ובטל הגט, וכמו שיבואר בזה להלן, **אולם כמש"נ** דמלבד התנאי הוא קובע שאם ימות מחולי זה ויתקיים התנאי שיחולו הגירושין שעה א' קודם מיתה וחשיב דבר שעתיד ליתברר ודאי, דהא מכיון לא קבע שיחולו הגירושין שעה קודם שימות מחולי זה אלא קבע שיחולו שעה קודם שימות סתם, והוא ודאי ימות. ומה שהדין שאם ימות שלא מאותו חולי אין כאן חסרון שלא נתברר זמן הגירושין אלא אית רק חסרון שלא נתקיים התנאי, ובכה"ג חשיב שאם יתקיים התנאי ויש מעשה גירושין הרי שקבע שיחולו שעה קודם מותו ואז הוי עשוי ליתברר בתורת ודאי.

**אולם באמת יש לדון דלא כמש"נ** אלא אמירת אם מתי מחולי זה הוא אינו תנאי כלל אלא הוי רק קביעת זמן לגירושין, ושקובע שיחול דוקא שעה קודם מיתת חולי זה, ואם כן באמת הוי ברירה בדבר שאינו עשוי ליתברר, דמי אמר שימות מחולי זה.

**ונראה לפי"ז** דלר' יהודה שאם מתי מחולי זה הוי בתורת ודאי שהיא כאשת איש עד שעה קודם שימות, הרי די"ל דאין כאן תנאי אלא קביעת זמן לחלות הגירושין שיחול שעה קודם מיתת חולי זה, **ולכן ר' יהודה חשיב שתלוי בברירה כדברי המהרש"א** דאולי לא ימות כלל מחולי זה ומשו"ה חשיב אין ראוי ודאי ליתברר, **אולם לר' יוסי** דהוי ספק אם באומר אם מת מחולי זה אם הוי מעכשיו ולאחר מותו או שכוונתו שעה קודם מיתתו, וא"כ הא ודאי שאם הכוונה מעכשיו ולאח"מ ולא תלה כלל זמן לגירושין לאח"מ הוי תנאי ולא קביעת זמן, דהא הגירושין חלין למפרע אם ימות מחולי זה, ולכן מסתבר שגם על הצד שכוונתו לגירושין שעה קודם מיתתו נמי הוא מעשה גירושין עם תנאי שימות מחולי זה, ואז כמש"נ שאם לא ימות מחולי זה הוי ביטול תנאי שלא היו כלל מעשה הגירושין, ואם מת מחולי זה דהוי מעשה גירושין הרי דמלבד התנאי שעשה הרי שגם קבע זמן שיחול שעה קודם מיתתו א"כ הוי דבר הראוי ליתברר ודאי מתי ימות, ומשו"ה לר' יוסי חשיב שהדבר עשוי ליתברר ויש ברירה, ודו"ק. ומיושב היטב שי' המהרש"א ומיושבת קושית הפנ"י.

**עכ"פ עולה בדברי התוס'** היסוד דבדבר העשוי ליתברר בודאי יש ברירה, ולכן בגירושין על תנאי חשיב שהדבר עשוי ליתברר, מכיון שעתיד ליתברר בתורת ודאי אם יתקיים או לא יתקיים התנאי, והוספנו דהא באומר מעת שאני בעולם הרי שמלבד התנאי יש גם ענין של ברירה שמשעת המיתה מתברר למפרע שהיתה שעה קודם המיתה, אלא שנחשב עתיד ליתברר בתורת ודאי, שודאי ימות, **ויסוד הענין כמש"נ** שחסרון דברירה הוא במקום שאדם תולה חלות בב' צדדים שאין ברור כלל שיהיה את שני הצדדים, דאז יש חסרון שאין המחיל תולה את החלות בדבר מסוים, אולם אם הוא מחיל חלות על סיום התלוי בב' צדדים שא' מהם יקויים ודאי הרי שבהכי חשיב שתולה בדבר מסוים, ולכ"ע יש ברירה. **ובאמת סבר התוס'** דאף למ"ד אין ברירה שייך שיחול חלות על דבר שאינו מסוים ושיוגדר שסיום הדבר הוא ע"פ מה שיבורר למחר, אלא דדוקא במקום שתלה את סיום הדבר באופן שאין הכרח שהענין כלל יסויים, הרי שכאן נחלקו אם יש או אין ברירה.

**היש"ש בב"ק פרק הפרה** פסק דלכ"ע יש ברירה כשעתיד ליתברר א' מהצדדים, (ולכאורה זהו לשי' שכ' בסוגיין במהרש"ל דסברא זו של התוס' היא לכ"ע בין לר' יהודה בין לר' יוסי, ודלא כהמהרש"א, וק"ל.)

**ועיין קצו"ה סא' סק"ג** שיישב עפ"ז הקושיא על הר"מ שפסק לגבי מחלל על פירות שיתלקטו, או במפקיר פירות שיתלקטו דמהני אף שבגמ' בב"ק סט' תלי לה ברירה, ויישב דהגמ' בב"ק היא לשי' ר' יוחנן דאף במקום שהדבר עשוי ליתברר מ"מ אין ברירה, אולם הר"מ פסק כסברת התוס' דבמקום שעשוי ליתברר מכיון ששם אין ענין הברירה לברור פרי בין הפירות שעליו יחול החילול, אלא שבאמת בע"ב מחלל את כל פירותיו בתנאי שיתלקטו, א"כ כלפי כל פרי ופרי הוי תלוי בדבר העשוי ליתברר אם יקויים או יבוטל התנאי, והוי כמו משעבדנא לך ולכל מאן דאתי מחמתך וכביאור הראשונים לעיל יד' דמכיון שמשתעבד לכל העולם בתנאי שיבא מחמת המלוה הרי דחשיב שתלוי בברירה רק אם יקויים או יבוטל התנאי, ול"ה ברירה של ברירת אדם מכל העולם.

**ור' יוחנן פליג ע"כ בעירובין לז' ע"ב** גבי עירוב שמערב למזרח אם יבא חכם ולמערב אם יבא חכם, דר' יוחנן תלי בברירה, ולכן נקט התם דמיירי שכבר בא חכם, וביאר רש"י בעירובין לו' ע"ב, ובתוס' בביצה לח' ע"א שאין נידון אם יבא למזרח או מערב, אלא הנידון אם יבא או ישאר במקומו, וא"כ הא הוי ודאי עתיד ליתברר, והוציא מכאן הקצו"ה דר' יוחנן פליג על סברא זו, עיי"ש.

**ועולה דשי' רש"י ותוס'** בסוגיין דכל תנאי תלוי בברירה אם תלה בדעת אחרים, אלא שכאן לכ"ע יש ברירה מכיון שעשוי ליתברר בתורת ודאי אם יתקיים או יתבטל התנאי.

**אולם עיין רמב"ן שדחה** סברא זו של התוס', וע"כ קשה לו להרמב"ן דחזינן דבע"מ שירצה אבא ל"ה תלוי בברירה, וכן שבעירובין תלי לה בברירה, **ויישב הרמב"ן** שבאמת סתם תנאי אינו תלוי בברירה, ותלי בברירה רק או אם תולה דבר בב' אופנים כגון בעירוב שאומר שמערב או למזרח או למערב, או, אם תולה בדעת אדם שאז אף שתולה בצד א' אם יהיה רצון או לא מ"מ תלוי בברירה, ומתני' דקידושין צ"ל דמיירי בתנאי דע"מ שלא ימחה אבא ולא בתנאי דע"מ שירצה אבא ומשו"ה אינו תלוי בברירה, משא"כ ברייתא דסוגיין מיירי בתלה ברצון האב ותליה ברצון של אדם הוי תלוי בברירה, **ע"ע בריטב"א בזה.**

**אולם עדיין צריך ליישב** מה שהגמ' מביאה דלר' יהודה יש ברירה ממתני' דמה היא באותן הימים, ועיין רמב"ן שיישב דמכיון דלר' יהודה שהיא כאשת איש עד שעה הסמוכה למיתה הרי דחשיב ברירה שתולה בב' צדדים מכיון שלא נקבע על איזה זמן חל החלות והוי חלות על זמן בין הזמנים, **ושי' הוא כהמהרש"א** לעיל דלר' יהודה נמי יש לחלק כמו לר"ש דהוי תנאי העשוי ליתברר והרמב"ן הא לא סבר כלל לחילוק של עשוי ליתברר, ומאידך סבר לחילוק של תנאי בצד א', וצ"ל דלתלות באותן הימים חשיב שתולה בב' צדדים וכמש"נ במהרש"א, ודו"ק.

**ועיין ריטב"א** שהוסיף דמה שתלה בזמן בין הזמן משום הא עדיין ל"ח שתלוי בברירה, אלא דמכיון שלא נתברר אם יחול שעה קודם מיתתו או יום או יומים קודם מיתתו משעה שתטרף דעתו משו"ה הוי תלוי בברירה, והדבר צ"ב.

**ועיין מאירי** דנקט דלמסקנא אין תנאי תלוי בברירה כלל, ולכן אף מתני' דמה היא באותן הימים לכ"ע אף לר' יהודה אינו תלוי בברירה, **ועולה** דלמרות שהחיל על יום בין הימים מ"מ אין כאן ענין עם ברירה.

**ועלה לן דלהתוס'** כל תנאי שתולה בדעת אחרת תלוי בברירה, **להרמב"ן** בתולה ביום בין הימים תלוי בברירה אבל כל תנאי אינו תלוי בברירה, **להריטב"א** אף בתולה ביום מהימים אינו תלוי בברירה ורק במקום שלא ידוע אם הוא קודם המיתה או קודם שתטרף שדעתו אז הוי תלוי בברירה, **ולהמאירי** בכל תנאי לעולם אינו תלוי בברירה.

**לשי' הרמב"ן** דברירה הוא דוקא בתולה בא' מב' צדדים, ומשו"ה מבאר הרמב"ן שבעירוב אם אומר שקובע עירובו או למזרח או למערב להיכן שיבא חכם דלא מהני, ומהני דוקא אם קובע עירוב למזרח אם יבא חכם ואם לא יבא נשאר במקומו, **ובאמת צ"ע** מדוע לא נומר אף באומר עירוב למזרח או למערב שבאמת יש כאן ב' מעשה עירוב שכל א' תלוי בתנאי ואין קשר בינהם, ושוב ל"ה מעשה עירוב שתולה בב' צדדים ושיועיל, ומדוע ר' יוחנן הוצרך לאוקמי בשכבר בא חכם. **וידוע בשם הגרש"ש** ליישב דיסוד דין תנאי הוא מילתא אחריתי, וכשעושה עירוב עם תנאי יש כאן עירוב ודאי עם תנאי מילתא אחריתי שבכחו להפקיע את העירוב שעשה, ולכן ל"ש שעשה ב' ערובין בתורת ודאי תנאי להפקיען, דל"ש שאדם יקבע עירובו לב' מקומות, ומכיון שיסוד עירוב עם תנאי הוא עירוב ודאי עם הפקעה של תנאי א"כ ל"ש שייחשבו ב' ערובין נפרדים עם תנאי לכ"א דהא ל"ש שיערב אדם לב' מקומות, ולכן ע"כ שיש כאן מעשה א' של עירוב לא' מב' מקומות, ושוב הוי עירוב א' שתלוי בב' צדדים, ודו"ק.

**ועיין היטב תוס' ישנים יומא נה' ע"ב ד"ה "ונברור"** לגבי הגמ' בעירובין דב' נשים שלקחו קיניהן, **וכן לגבי הגמ' ביומא שם** דלא היו שופרות לקיני חובה מפני התערובות שעולה שבאופן שהשליכו לשופר חטאות חובה של כמה אנשים ומת א' מהם שאם יש ברירה יכולים לברור ד' זוזי ולברר שזהו שלו, וכן בב' נשים יכול הכהן לברור קן א' לכל אשה, **והתו"י שם דן** שהכל מועיל משום שכך התנו מראש בשעה שהקדישו שאם ימות א' הרי שהמעות שיקחו הרי שהמקדיש מעיקרא הקדיש עבור המת, וכן הנשים הקדישו קיניהן כל א' עבור מי שלבסוף יקחו את הקן, ונקט התו"י לדון דמכיון שמשום תנאי אתינן שכל א' מקדישה עבור עצמה בתנאי שיקחו עבורה ואם לא יקחו עבורה לא הקדישה, והיא מקדישה עבור חברתה אם יקחו עבור חברתה ואם לא יקחו עבור חברתה לא הקדשה, והוי תנאי ולא תלוי בברירה, **ולמש"נ צ"ע** יש כאן מצב שעשתה ב' חלויות עם תנאי, א' הקדש עבור עצמה, אם יקחו עבורה, ב', הקדש עבור חברתה אם יקחו עבורה, ובכה"ג להגרש"ש נמי חשיב שתלוי בברירה, ואולם באמת כד דייקת דברי התו"י שם מסיק שתלוי בברירה אף בכה"ג שהתנה, ונקט שבהפרשת לוג שאני עתיד להפריש הוא נמי תנאי ותלוי בברירה, וכן נקט שעירוב הוי משום תנאי והוי תלוי בברירה, ויש לדון ולומר שלמסקנא נקט באמת האי סברא דהגרש"ש, עיי"ש היטב.

**נראה לבאר הענין שתנאי תלוי בברירה**, דכידוע (ונתבאר בארוכה לקמן פרק מי שאחזו) גדר תנאי הוא שכשמחיל אדם חלות כגון גירושין הרי שבכח בעלותו לקבוע שקיום החלות או ביטולו יעמוד על קיום או ביטול התנאי, דהיינו שבאמת יש בכח מעשה הגירושין להחיל את הגירושין, אלא שכחו של הבעל להוסיף תנאי ולקבוע שירידת גשם הוא הגומר את החלת הגירושין, ואי ירידת גשם הוא כח לבטל את הגירושין שעשה, וגדר הדבר שכחו של הבעל לקבוע שלא יחולו גירושין עם מעשה גירושין בלבד אלא שצריך שעם מעשה גירושין יעמוד ירידת גשם בסמוך לו שהוא תנאי לקיים הגירושין, ומעשה הגרושין בכחו לפעול רק בצמוד לירידת גשם שהוא החפצא של קיום התנאי.

**וא"כ באמת** מכיון שכשעשה הגירושין עדיין לא היה ירידת גשם ואין למעשה הגירושין כח לחול, אלא שכשיורד גשם הוחל והושלם כח הגירושין לפעול, אולם כדי לומר שחל גירושין מלמפרע מעת שנתן לה הגט הרי שע"כ אתה צריך לומר שלאחר שירד גשם הרי שהוגדר מלמפרע שיש לפנינו עשיית גירושין בצמוד לירידת גשם, וזהו התלוי בברירה, דלמ"ד יש ברירה שייך להגדיר את מעשה הגירושין שנקבע שכחו הוא ע"י שיהיה עמו ירידת גשם, הרי ששייך להגדיר למפרע שהיו מעשה גירושין שבצמוד להם ירידת גשם, דירידת הגשם וקיום התנאי מעמיד מלמפרע מצב שהיה מעשה גירושין עם קיום תנאי צמוד לו, ולמ"ד אין ברירה הרי דל"ש לברר למפרע להגדיר שהיה מעשה גירושין עם קיום התנאי, דמה שלאחמ"כ נתברר התנאי הוא אינו קובע למפרע שהיה נחשב מעשה עם קיום התנאי, ולכן ל"ש שע"י קיום תנאי יחול החלות מלמפרע.

**האמת שהיה מקום לבאר באופן פשוט יותר**, דמכיון שע"י קיום התנאי חל החלות גירושין מלמפרע א"כ עצם הדבר שקיום תנאי גורם שיחול חלות מלמפרע הוא עצמו תלוי בברירה.

**אלא שצריך לבאר דברי רש"י** דדוקא תנאי שתלוי במקרה או בדעת אחרים הוא תלוי בברירה אבל תנאי שתלוי בדעת עצמו אינו תלוי בברירה, ולכאורה זוהי סברא הפוכה מכל ברירה לר' משרשיא דבתולה בדעת אחרים יש ברירה ובתולה בדעת עצמו אין ברירה.

**ונראה בהקדם לבאר** דברירה דעלמא כגון לוג שאני עתיד להפריש שעצם עשיית החלות מסופקת, ולא הוגדרה עצם עשיית הבעלים את החלות ועל איזה לוג הפריש, ובירור עצם החלות שעשה הוא תלוי בברירה, הרי שכאן נקטינן דאם את עצם עשייתו תלה בבירור בעתיד התלוי בדעתו הרי דחשיב כמו פוסח על ב' הסעיפים דל"ש כאן להגדיר שכבר בדעתו עשיית חלות שעשויה ליתברר בעתיד, אלא נחשב שעדיין לא גמר דעתו ועשייתו, **אולם בתנאי** הרי שעשיית הגירושין גמורה היא, אלא שתליא בתנאי מילתא אחריתא, הרי שכאן אין חסרון שאם תלוי בדעתו הוי כפוסח על ב' סעיפים, דרק במקום שהברירה מבררת את דעתו ועשייתו חשיב פוסח על ב' הסעיפים ולא במקום שהברירה מבררת את התנאי מילתא אחריתא ולא את עשייתו ודעתו דהא הגירושין כבר נעשו, הרי שכאן אין שייך חסרון של פוסח על ב' הסעיפים. ומתיישב שבתנאי אין חסרון בכך שתולה בדעתו. **אולם עדיין צ"ב מהו החילוק שתנאי בתולה בדעתו אינו תלוי בברירה, ובתולה בדעת אחרים תלוי בברירה.**

**ונראה בזה** דכמש"נ, שיסוד הענין שתנאי תלוי בברירה הוא שכדי להגדיר מלמפרע שיש מעשה גירושין עם מעשה קיום התנאי הוא הדבר שתלוי בברירה, וא"כ י"ל שחלוק תנאי התלוי באחרים לתנאי התלוי בעצמו, דתנאי התלוי באחרים הרי שעיקר הקפידא בתנאי הוא עצם המעשה שתלה בו, כגון ירידת גשם וכד', הרי שחל שעצם מעשה ירידת גשם וכד' הוא החפצא של קיום התנאי, ומכיון שכדי שיחול בפועל החלות צריך את קיום התנאי, ומכיון שקיום התנאי נעשה לאחר זמן, הרי שכדי שיחול החלות למפרע צריך לדין ברירה לומר שמהיום דנים שכבר בשעת מעשה הגירושין היו מוגדרים המעשה גירושין שיש עמהם ירידת גשם, וזהו תלוי בברירה, וכמש"נ.

**אולם בתנאי התלוי ברצונו** הרי שעיקר קפידת התנאי הוא עצם הדבר שענין גמר הגירושין יהיו תלויין בו ובדעתו, ושיוכל לגרום עוד לקיום הגט או לביטולו, ואין עיקר התנאי עצם המעשה שקבע שיעשה, אלא עיקרו של תנאי הוא שהחלות יעוכב עד שיעשה המעשה ושיהיה החלות תלוי עוד בו וברצונו, וא"כ כאן אין צריך להגדיר מלמפרע שהיה מעשה גירושין עם המעשה של קיום התנאי, אלא כאן סגי בכך שעד הזמן שנתקיים התנאי היה בידו לקיים או לבטל את התנאי ואי"צ להגדיר מלמפרע שיש מעשה גירושין עם מעשה קיום התנאי, אלא סגי בכך שבעת קיום התנאי יש קיום ואי"צ שיוגדר שכבר עמד לכך מלמפרע. ואי"צ שיעמוד למפרע אלא עצם הענין שקיום וביטול התנאי עדיין תלוי ברצון ובכח הבעל, ומשו"ה הכא אין הדבר תלוי בברירה, ודו"ק היטב.

**שי' הרמב"ן** הובא לעיל, דלא נקט את סברת התוס' דיש ברירה בדבר העשוי ליתברר, אולם נקט שאין ברירה הוא דוקא בחלות שיש לו ב' צדדים, משא"כ תנאי שהוא חלות עם צד א' אין בו חסרון דברירה, **ובפשטות י"ל שהעולה ברמב"ן** דתנאי אינו שייך לענין של ברירה, דמה שהתנאי לבסוף מקיים או מבטל את החלות למפרע אינו תלוי בברירה**, אולם נקט הרמב"ן** דבתנאי שתולה ברצון אדם הוי תלוי בברירה, והדבר צ"ב דמכיון דנקטינן דענין של תנאי אינו תלוי כלל בברירה א"כ מה יכול להיות הטעם שבתולה ברצון אדם שיהיה תלוי בברירה.

**ועכצ"ל** שהרמב"ן סובר שמה שתנאי אינו תלוי בברירה הוא לא משום שאין כלל ענין של ברירה מלמפרע, אלא ודאי יש כאן ענין של התבררות מלמפרע שנחשב שהיה קיום תנאי משעת מעשה החלות, אלא דהרמב"ן סבר שאינו תלוי בברירה מכיון שחסרון דברירה הוא רק במקום שהברירה מבררת את עצם עשיית החלות, אולם אם עצם עשיית החלות נעשתה באופן ברור אלא שצריך רק לברר פרט בו על מה ואיך חל בזה אין חסרון של ברירה, וכמו שמבואר בר"ן בהשותפין שהובא לעיל, שבשימוש השותפין ואין חסרון של ברירה שכבר קנה כ"א חלק שישתמש ועיקר הדבר נתברר, וכן הכא מכיון שהחיל חלות חשיב שעיקר הדבר נתברר והתנאי קיום וביטול הוא פרט בחלות שאין בכך חסרון של ברירה. וכמובן צריך לומר כבר בביאור הר"ן שלכ"ע יש מושג של התבררות מכאן ולהבא ולמפרע ולא נחלקו מ"ד י"ב ואי"ב אלא רק במקום שההתבררות מלמפרע היא מייחסת עשיית חלות מלמפרע אבל במקום שההתבררות רק מייחסת בירור חלק או קיום וביטול לחלות בזה אין חסרון של ברירה, ודו"ק, ולפי"ז מבואר שמכיון שצריך להגיע לענין של ברירה אלא שכאן לכ"ע י"ב, הרי דסבר הרמב"ן דבמקום שהבירור הוא בדעת אדם לכ"ע ל"ש לברר למפרע ול"ש שיחול מלמפרע שכך היתה דעת האדם.

**יש לבאר עפ"ז קצת מה שמבואר בגמ' בפסחים פח'** לגבי הקרבת קרבן פסח ששלח מלך ומלכה ע"יעבדיו שאין תלוי בברירה מכיון דלא קפדי, שיסוד הענין בזה שבכל דבר שבירור הדבר אינו כ"כ חשוב והעיקר שיחול החלות על משהו הרי שבכה"ג אין חסרון של ברירה, דהא עולה לן שלכ"ע יש מושג של דבר שמתברר הגדרתו למפרע, דהא לדינא ברירה שעשוי ודאי ליתברר יש ברירה, וכן בעוד מקומות , הרי שיש להוסיף גם כלל זה, שחלות שיחול על א' מב' דברים ואין קפידא על מה יחול אין בו חסרון של ברירה, וכבר נתבאר לעיל כן לגבי מ' חלות מתוך פ' עיי"ש.

**הובא לעיל שי' הריטב"א** דבמגרש ותולה שיחול בזמן של רגע קודם מיתה אינו תלוי בברירה, וע"כ דנקט דזהו תנאי שיחול רגע קודם מיתה ול"ה מגרש ותולה בזמן של קודם מיתה, ומשו"ה מכיון דהוי תנאי אין בו חסרון דברירה, **אולם נוקט הריטב"א** שאם מתנה שיחול שעה קודם מיתה ומכיון שאולי יהיה רגע קודם מיתה ואולי יהיה יום או יומיים קודם מיתה הרי שכאן הוי חסרון דברירה, ודבריו לא נתבארו, **ונראה** דמכיון שהתנאי הוא או שיחול רגע קודם מותו או רגע קודם שתטרף דעתו הרי שצריך ליתברר מהו התנאי שעשה אם רגע קודם מיתה או רגע קודם שתטרף דעתו, והא גופא הוי חסרון דברירה על עשיית התנאי גופא, ודו"ק.