סנהדרין ח ט - הרב אברהם זיסקינד
קטגוריות: ש_ס / לד סנהדרין

מפתח הקצר - פרק בן סורר

[סימן א בדין קטן לאו בר עונשין. 22](#_Toc148451582)

[סימן ב ביאור הגדר בבן סורר שעל שם סופו הוא נהרג. 25](#_Toc148451583)

[סימן ג דרכו של התוס' בגדרי גירות וחידוש בגדר זכין, ובסוגים השונים של 'גירות לחצאין', וגדר שני הדינים של זכין, זכין דעלמא וזכין בגירות ובהפרשת תרומה ובפדיון מעש"ש. 29](#_Toc148451584)

[פרק א חקירת האחרונים מי פועל חלות גירות וכמה אופנים של הב' דינים השונים של זכין. 29](#_Toc148451585)

[פרק ב דרך חדשה בשיטת התוס' בסוגי' ובגדר דין גירות - ובסוגים השונים של גירות לחצאין. 34](#_Toc148451586)

[סימן ד מעוברת שנתגיירה. 38](#_Toc148451587)

[פרק א ביאור הדין גירות במעוברת שנתגיירה, עפ"י סברת הנתה"מ בעבד שבא על בת ישראל דבגירות נעשה לישראל. 38](#_Toc148451588)

[פרק ב בדברי הגרנ"ט במעוברת שנתגיירה ובגדר הגירות דמתן תורה, וישוב בסתירות ברמב"ן בדין ישראל אצל האבות. 40](#_Toc148451589)

[סימן ה בגדר 'גר דרבנן', וגרות דרבנן. 45](#_Toc148451590)

[סימן ו בדין קבלת מצוות בגר קטן. 50](#_Toc148451591)

[סימן ז ביאור פלוגתת רב ורבא בגדר והשיב [תשלומין או השבת פקדון], לדרכו של רש"י והרז"ה. 52](#_Toc148451592)

[פרק א דרכו של רש"י והרז"ה בביאור המחלוקות בגדר דין והשיב ונפ"מ לגבי קלב"מ. 52](#_Toc148451593)

[פרק ב ביאור פלוגתתם אי דומה לשואל או לא, והשייכות בין הנך ב' מחלוקות. 55](#_Toc148451594)

[סימן ח פלוגתת רב ורבא בסוגי' [עב] האם יש קנין לגזלן להיות בעלים או קנין להתחייב [רש"י ורז"ה] וביאור דברי הרא"ש שגזילה היא מלוה 'שאינה כתובה בתורה'. 57](#_Toc148451595)

[סימן ט – מהדו"ק ב' דרכים בסוגי' בסנהדרין דנחלקו האם קלב"מ פוטר והשיב, או דלכו"ע פוטר ונחלקו אי קנה. 61](#_Toc148451596)

[סימן ט - מהדורה חדשה ב' דרכים [רש"י והקצוה"ח], בביאור פלוגתת רב ורבה. 65](#_Toc148451597)

[סימן י – ענף א בגדר הדין שינוי קונה ע"י הפקעת הוהשיב, ומבאר דבכמה דוכתי לא קנה בהפקעת הוהשיב, וביאור בדברי הגר"ח והגרי"ז בדין שינוי קטן לגבי הרי שלך לפניך. 71](#_Toc148451598)

[סימן י ענף ב סיבת הבעלות לגזלן בקניני גזילה - שאינה גזה"כ בעלמא, ודן אי מהני שליטת הגזלן לשלול בעלותו ושליטתו של הנגזל ובנפ"מ בין שליטה לבעלות. 80](#_Toc148451599)

[פרק א טעמא דאיכא קניני גזילה לגזלן כדי לחייבו בחיובא דוהשיב. 80](#_Toc148451600)

[פרק ב במה שיש לדון שהבעלות של הגזלן מסתעפת משליטתו - ששליטה היינו בעלות. 83](#_Toc148451601)

[פרק ג נוסח חדש בגדר בעלות הגזלן שאינה גזה"כ בעלמא. 89](#_Toc148451602)

[פרק ד תוספת דברים בכל הנ"ל. 91](#_Toc148451603)

[סימן יא - א פלוגתת הראשונים בבא במחתרת ושברו אח"כ [עב], ומביא מהיד רמ"ה שם דתברא ושתי' הוא גניבה אריכתא, וביאור הגדר של גניבה אריכתא בתברא ושתי'. 96](#_Toc148451604)

[פרק א דרכם של הגר"ח והקצוה"ח והנתה"מ בדין תברא ושתי' [ב"ק סה]. 96](#_Toc148451605)

[פרק ב מקור מהסוגי' סוף המפקיד לגניבה אריכתא בתברא ושתי', ומבאר את דברי הסמ"ג וסמ"ע בזה, ומבאר את השו"ט ברב מה הקס"ד שהוא חולק על תברא ושתי'. 104](#_Toc148451606)

[פרק ג בדברי הראשונים ורעק"א בסוגי' דכתובות [לד]. 108](#_Toc148451607)

[פרק ד פלוגתת הראשונים בסוגי' הכא בבא במחתרת ושבר בחוץ, עפ"י פלוגתא הנ"ל בראשונים בכתובות וישוב סתירת רש"י מכתובות לסנהדרין. 110](#_Toc148451608)

[סימן יא - ב בפלוגתת הראשונים אי קלב"מ בבא במחתרת היא קלב"מ של שוגגין או מזידין. 114](#_Toc148451609)

[סימן יב בדין בא במחתרת ורודף ובדין ע"ש סופו, ובדין קלב"מ שלא קשור להצלת הנרדף, רק לדין 'אין לו דמים'. 118](#_Toc148451610)

[פרק א דרכם של האחרונים שיש ב' דינים ברודף ובא במחתרת, מדין הצלה ומדין עונש, והדין עונש ברודף גם שייך לדין של ע"ש סופו. 118](#_Toc148451611)

[פרק ב מוכרח שיש הבדל בין רודף שיש לו חיוב מיתה לבא במחתרת שאין לו חיוב. 120](#_Toc148451612)

[פרק ג מוכרח שהדין קלב"מ תלוי בדין אין לו דמים ולא בעונש חיוב מיתה וביאור חדש בע"ש סופו. 121](#_Toc148451613)

[פרק ד גדר חדש בדין אין לו דמים ברודף ולמה יש בזה דין קלב"מ. 124](#_Toc148451614)

[פרק ה מהלך חדש בדין עונש דרודף. 125](#_Toc148451615)

[סימן יג בחידוש הרא"ם בדין יכול להצילו באחד מאבריו, שהנרדף עצמו יכול להורגו, ובטעמא שאין חיוב לבעה"ב לא לעמוד על ממונו בבא במחתרת. 127](#_Toc148451616)

[סימן יד סוגי' דיומא [פה] בדין פיקוח נפש של כל התורה ובדין בא במחתרת וביאור פלוגתת רבא ורבי ישמעאל, ומבאר למה בעה"ב לא מחוייב לוותר על ממונו כדי להציל את הבא במחתרת. 131](#_Toc148451617)

[פרק א ביאור שיטת רבי ישמעאל 131](#_Toc148451618)

[פרק ב ב' דרכים בביאור שיטת רבא, וכמה נפ"מ לדינא בין רבא לרבי ישמעאל. 133](#_Toc148451619)

[סימן טו ביאור החילוקים בין היתר פיקו"נ למצוות הצלה ומבאר ל"ל דרשה להתיר בא במחתרת בשבת. 138](#_Toc148451620)

[סימן טז דרך חדשה בגדר הדין עונש ומיתת בי"ד שמתקיימת ברודף ובא במחתרת, וביאור סוגי' דמחתרת בשבת [עב:], וביאור דינא דבכל מיתה שאתה יכול בבא במחתרת [עב:], וביאור דין קטן שרודף [עב:], וחידוש בדין עונש של רודף אחר הטריפה ולהרוג בגרמא. 143](#_Toc148451621)

[ענף א קושיות על דרכם של רבותינו בדין רודף – וסתירות אי מדין הצלה או מדין עונש. 143](#_Toc148451622)

[ענף ב דין הצלה בתנאי שיתקיים בו עונש. 147](#_Toc148451623)

[ענף ג דרך חדשה בגדר העונש דרודף - דחל בו דין רוצח לגבי חיוב מיתה דשופך דם האדם. 152](#_Toc148451624)

[סימן יז הצלה ברודף אחר הערווה גם מצד הפגם וגם מצד העבירה, ובדין קטן רודף אחר הערווה. 154](#_Toc148451625)

[סימן יח ישוב קושי' הנו"ב בשיטת המהרש"א בדין אין עונשין מן הדין ברודף עפ"י הרשב"א בריש ב"ק בבור. 160](#_Toc148451626)

[סימן יט בדברי הגר"ח שהדין הצלה בנרדף לא קשור לדין פיקו"נ כיון דיליף מנערה המאורסה, ובדין הצלה בבא במחתרת שיליף מיניה רבי ישמעאל לפיקו"נ בחילול שבת, ובדין רודף אחר הערווה בשבת. 164](#_Toc148451627)

[סימן כ בדברי הגר"ח שהדין הצלה בנרדף מצד אין מושיע לה לא קשור לדין פיקו"נ, ואעפי"כ איכא דין זה בטובע בנהר, ודן בדין רודף בב"נ, ובב"נ קטן שרודף, ובדין טובע בנהר בב"נ למה ליכא בזה דינא דאין מושיע לה. 169](#_Toc148451628)

[סימן כא ביאור שיטת רבי יהודה בדין "אף האומרת הניחו לו". 172](#_Toc148451629)

[סימן כ"ב ספק בדיני הצלה א] בנעבדה בה עבירה, ב] באלמנה לכוה"ג, ג] באומרת הניחו לו - לפי דעת רבי יהודה. 175](#_Toc148451630)

[סימן כג בדברי הרמב"ם בלאו דלא תעמוד על דם רעך ברודף ברוצח וברודף בערווה. 176](#_Toc148451631)

[סימן כד – חלק א בגדרי השבת אבידת גופו לעומת לא תעמוד על דם רעך ובחילוק בין עצמותו של האדם לגופו ולאברי האדם. 180](#_Toc148451632)

[פרק א במה שיש להעיר בחילוקי דינים וגדרים בין השבת גופו ללא תעמוד. 180](#_Toc148451633)

[פרק ב מחלק בין גוף האדם לאדם עצמו בכמה דיני התורה. 182](#_Toc148451634)

[פרק ג מצות השבת גופו מתייחס לחפצא של גוף האדם ולאבריו, שהם שייכים לו לשימושו, ולא תעמוד על דם רעך מתייחס לגברא עצמו, שבזה אין לאדם קנין. 187](#_Toc148451635)

[סימן כד חלק ב בדין נדר על 'גופו' לבטל את המצוה כקונם פי לקריאת שמע, והמסתעף בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוף בסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד, ובסוגי' במגילה דבר חיובא במקרא מגילה בחרש שמדבר ואינו שומע. 189](#_Toc148451636)

[ענף א בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוף בסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד, והמסתעף בדין נדר על גופו לבטל את המצוה. 189](#_Toc148451637)

[חלק ב בדין חרש שמדבר ואינו שומע שהוא לאו בר חיובא להוציא אחרים [מגילה יט], ומאידך בנקטעה ידו השמאלית הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' [מג"א], ובביאור שיטת המרדכי בגדר ההיתר באונס בבגד בלי ציצית בשבת. 196](#_Toc148451638)

[פרק א דרכו של הקוה"ע בסוגי' זו. 196](#_Toc148451639)

[פרק ב דרך חדשה בהאי ענינא. 199](#_Toc148451640)

[פרק ג במה שיש לדון עוד בשיטת המדרכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות. 202](#_Toc148451641)

[סימן כח בגדר הדין יהרג ואל יעבור בג' עבירות לעומת הדין יהרג ואל יעבור בעבירות קלות בפרהסי', ונפ"מ בחיוב מיתה כשעבר ולא נהרג [פלוגתת רבינו דוד ור"מ מקוצי]. 205](#_Toc148451642)

[סימן כט אם לולי החיוב ליהרג ולא לעבור היינו פטורים רק מצד וחי בהם או גם מצד אונס לחסרון חיוב ובביאור דברי התוס' [סוף עד:] לגבי פטור ב"נ מליהרג, ובדין מתרפאין בב"נ. 209](#_Toc148451643)

[סימן ל - א ביאור החילוק בין אונסין למתרפאין דחלוקין נינהו בגדרי אונס ואופנים אחרים בחילוק זה. 213](#_Toc148451644)

[סימן ל - ב קונטרס בגדר ביאת נכרי. 216](#_Toc148451645)

[פרק א ביאור שיטת ר"ת בביאת נכרי ליישב קושיות הריב"ם. 216](#_Toc148451646)

[פרק ב ביאור שיטת הריב"ם, ובמה חולק על ר"ת בביאת נכרי. 219](#_Toc148451647)

[פרק ג מבאר שלגבי הלאו ביאת עכו"ם חשיבא כ'חצי שיעור' דליכא בזה עונש. 220](#_Toc148451648)

[פרק ד יהרג ואל יעבור באביזריהו דעריות ובביאת עכו"ם 223](#_Toc148451649)

[פרק ה שיטת הרמב"ן והרז"ה [סנהדרין] ושיטת הרא"ש והריטב"א בדין ביאת עכו"ם 225](#_Toc148451650)

[פרק ו חידוש בגדר קינוי ע"י עכו"ם מצד קפידה דבעל. 226](#_Toc148451651)

[סימן לא בדין גילוי עריות ורציחה בלא מעשה ובדין זריקה על תינוק שימתעך דהוי רוצח מדין מצמצם, או דהוי רוצח מצד רודף שיש בו שם רוצח וחיוב מיתה. 228](#_Toc148451652)

[סימן לב ענף א דן בדברי הגר"ח בסברת 'מאן חזית' וביאור שיטת בן פטורא 'שאל יראה במיתת חבירו', וביאור סברת הגמרא שרבא בא לומר שאולי דמו של הנרצח 'סמוק טפי'. 233](#_Toc148451653)

[סימן לב ענף ב בגדר הדין רוצח במי שנותן את עצמו להזרק על התינוק, וכל רוצח בגרמא. 237](#_Toc148451654)

[סימן לג ביאור הסוגי' דקידוש ה' בב"נ, ובגדר החילוק בין פרהסי' וג' עבירות בזה. 241](#_Toc148451655)

מפתח הקצר - פרק הנשרפין

[סימן ו ביסוד דינא דרוצח דלא סגי לן במעשה רציחה אלא דיחול בו 'שם רוצח', וכדמצאנו גם במזיק, [השוואה בין אומן שהזיק שמתעסק בתיקון לרוצח שמתעסק בהצלה]. 249](#_Toc148451656)

[סימן ז בגדר הפטור בדחפו למים והיה יכול לעלות וכן בהניח גחלת על לבו ולא סילקו. 253](#_Toc148451657)

[סימן ח פלוגתת הרמב"ן והתוס' באדם מועד לעולם. 258](#_Toc148451658)

[סימן ט יסוד דינא דמצמצם. 263](#_Toc148451659)

[פרק א יסוד דינא דמצמצם, ובחילוק בין מצמצם לסילק תריס נגד החץ, ובחילוק בין מסרס ומחיקת ה' דליכא מצמצם אף דאיכא בשאר איסורים. 263](#_Toc148451660)

[פרק ב דרכו של הגר"א במצמצם ובמה שיש לדון האם ילפינן דגרמא בנזיקין בב"נ חייב מק"ו ממה דגרמא ברציחה בב"נ חייב כמו דילפינן למצמצם בק"ו. 268](#_Toc148451661)

[סימן י אשו משום חציו, במזיק רציחה ושחיטה [תוס'], וג' דרכים בחידושי הגר"ח בזה. 271](#_Toc148451662)

[פרק א ביאור התוס' בדין אשו משום חציו, במזיק רציחה ושחיטה. 271](#_Toc148451663)

[פרק ב ג' דרכים של הגר"ח בדין אשו משום חציו, ובדין מעשה האדם בלי כח גברא, ותוספת ביאור בדברי התוס'. 275](#_Toc148451664)

[פרק ג בפלוגתת הגר"ח וחזו"א בגדר הדין כח גברא באשו משום חציו, ובשיטת התוס' דפשיעה מהני באשו משום חציו. 277](#_Toc148451665)

[סימן יא ביאור התירוץ השני של התוס' ובשיטת התוס' הרא"ש, ובשיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציו ומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"א ובדברי הר"ן והרא"ה - ובדין בידקא דמיא. 283](#_Toc148451666)

[פרק א ביאור התירוץ השני של התוס' - ובשיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציו ומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"א. 283](#_Toc148451667)

[פרק ב ב' דינים באשו משום חציו, גם בכח גברא וגם בלי כח גברא. 287](#_Toc148451668)

[פרק ג תוספת ביאור בעיקר הגדר של כח גברא באשו משום חציו, עפ"י הביאור ביסוד דינא דבידקה דמיא. 289](#_Toc148451669)

[סימן יב – א בדברי המהרש"א שאש שהולכת רק ע"י רוח מצויה ובלי הרוח אינה מזיקה דהכא גם ר"י מודה לר"ל דאשו לאו משום חציו ודן בכמה אופנים שמודה ר"ל לר"י במחייב של אשו משום חציו ובגדר 'מקום גחלת'. 292](#_Toc148451670)

[סימן יב - ב ג' הערות באבן שנופל למטה במקומו ובבידקא דמיא [עז:]. 294](#_Toc148451671)

[סימן יג ב' דינים בגדר רוצח ובעונש מיתה שלו, מצד חומר העבירה ומצד דם תחת דם, ובדין הורג את הטריפה והורג בגרמא בישראל ובן נח, ובגדר הדין רוצח שמצד אחד חייב בידי שמים ומצד שני פטור ממיתת בי"ד, והמקור לכל זה מדיני רציחה דבן נח. 296](#_Toc148451672)

[סימן יד עוד בענין הנ"ל והמסתעף בדין רודף להרוג את הטריפה ורודף בגרמא וכן בדין יהרג ואל יעבור ברציחה בטריפה וגרמא. 302](#_Toc148451673)

**מפתחות - פרק בן סורר**

[סימן א בדין קטן לאו בר עונשין. 22](#_Toc148451674)

[ב' דרכים בעיקר הסוגי' דעל שם סופו. 22](#_Toc148451675)

[מתמה בדברי הר"ן בסוגי'. 22](#_Toc148451676)

[סתירה בדיני קטן 22](#_Toc148451677)

[מחלק שבכל מצוות ועבירות איכא תרתי, החפצא דאיסור שזה התוכן של הלאו והעשה עצמם, והאחריות והמוזהרות באדם לא להפר את המציאות של הלאו והעשה. 23](#_Toc148451678)

[מיישב את סתירת הסוגיות - בדין קטן במצוות ועבירות. 23](#_Toc148451679)

[ישוב לשיטת הר"ן – ותוספת דברים בהאי ענינא. 24](#_Toc148451680)

[מתמה דבעיקר הסוגי' מבואר דקטן פטור מצד 'חס רחמנא'. 24](#_Toc148451681)

[מבאר דהתם אמרו חס רחמנא רק בתור תוספת קס"ד לומר שיהיה 'חס רחמנא' על הבהמה - ולא שזה גדר הפטור בכל קטן. 24](#_Toc148451682)

[תוספת דברים. 24](#_Toc148451683)

[תוס' הרא"ש. 24](#_Toc148451684)

[סימן ב ביאור הגדר בבן סורר שעל שם סופו הוא נהרג. 25](#_Toc148451685)

[ב' דרכים בעיקר הסוגי' דעל שם סופו. 25](#_Toc148451686)

[דן בדרכו של הגר"ח - ומדמה לש"ץ שאינו נוהג כשורה. 25](#_Toc148451687)

[דן בדין רודף כשבאים להעיד שלא בפניו. 26](#_Toc148451688)

[ב' דינים בעדות בפני הבע"ד. 26](#_Toc148451689)

[תלת אופנים של מיתה ודיני בע"ד. 27](#_Toc148451690)

[תוספת ביאור בדבריו עפ"י דבריו בהלכות ממרים שחייב על ה'שם בן סורר'. 27](#_Toc148451691)

[מבאר את דברי האבי עזרי שהגדר בע"ש סופו הוא שהדין בר אזהרה ובר עונשים העתידי של הגדלות תובע את העונש כבר עכשיו. 27](#_Toc148451692)

[בדין הריגת קטן בבא על אשת איש מחמת קלון. 28](#_Toc148451693)

[דברי הריטב"א בשם הראב"ד בקידושין. 28](#_Toc148451694)

[תוספת דברים. 28](#_Toc148451695)

[סימן ג דרכו של התוס' בגדרי גירות וחידוש בגדר זכין, ובסוגים השונים של 'גירות לחצאין', וגדר שני הדינים של זכין, זכין דעלמא וזכין בגירות ובהפרשת תרומה ובפדיון מעש"ש. 29](#_Toc148451696)

[פרק א חקירת האחרונים מי פועל חלות גירות וכמה אופנים של הב' דינים השונים של זכין. 29](#_Toc148451697)

[מביא את פלוגתת התוס' בסוגי' בכתובות והתוס' בסוגי', דפליגי בתלת. 29](#_Toc148451698)

[ביאור שיטת התוס' בסוגי' שבי"ד פועלים חלות גירות אלא שצריכים דעת בעלים בבאים לפעול חלות אצלה אדם, ולכן בעינן זכין. 30](#_Toc148451699)

[יש ג' מקורות שצריכים דעת בעלים וזכין בבאים לפעול חלות אצל חבירו. 31](#_Toc148451700)

[בענין שורש פלוגתתם האם בעינן זכין בכל גירות – האם הגר הוא המגייר את עצמו או שבי"ד מגיירים אותו. 31](#_Toc148451701)

[שורש פלוגתת התוס' – ג' צדדים: האם גירות היא פעולה של המתגייר לפני הבי"ד או שהיא פעולה של הבי"ד על המתגייר או שהיא פעולה של הבי"ד במקום המתגייר. 32](#_Toc148451702)

[נתחדש זכין מחודש שלא מטעם שליחות בגירות - הוספת דברים בזה עפ"י הגר"ח [פדיון מעש"ש] והגרנ"ט [היתר שיריים בהפרשת תרומה]. 32](#_Toc148451703)

[מתמה דלמה בעינן דין 'זכין' אם ממילא יש זכות והבעלים ממילא הוא לא מעכב, ומבאר את הגדר בגירות ופדיון מעש"ש והיתר שיריים באופן אחר. 33](#_Toc148451704)

[מדייק כן בדברי הגר"ח. 34](#_Toc148451705)

[פרק ב דרך חדשה בשיטת התוס' בסוגי' ובגדר דין גירות - ובסוגים השונים של גירות לחצאין. 34](#_Toc148451706)

[ב' תמיהות על עיקר המהלך הנ"ל, א] למה אין מחאה, ב] לשון התוס' היה משמע שהעיקר הוא מה שנעשה בגופו של המתגייר הטבילה והמילה, והוא זוכה בעצמו, וכל זה איפכא מתחילת התוס' שהכל תלוי בבי"ד. 34](#_Toc148451707)

[מבאר דכל החלות גירות היא חלות שחל בו ממילא כמו חופה, שנכנסת לרשותו כמו שהגר נכנס תחת כנפי השכינה, ומעורר מהדין מילה בלי טבילה אי מהני במקצת - וכמה גווני של גירות במקצת בגירי אריות ועוד. 35](#_Toc148451708)

[גרות אינה מעשה שצריכים להגדיר אותו שיחול מכחו חלות - יש כאן מציאות של כניסה לרשות השכינה, וסגי בזה שאינו בע"כ של הגר. 36](#_Toc148451709)

[בגדר הדין זכין בגירות - שנעשה 'על דעת בית דין'. 36](#_Toc148451710)

[מבאר את שורש פלוגתת התוס' - דתרווייהו מודי שגירות אינה עשייה של הבי"ד רק של המתגייר. 37](#_Toc148451711)

[סימן ד מעוברת שנתגיירה. 38](#_Toc148451712)

[פרק א ביאור הדין גירות במעוברת שנתגיירה, עפ"י סברת הנתה"מ בעבד שבא על בת ישראל דבגירות נעשה לישראל. 38](#_Toc148451713)

[פלוגתת הראשונים במילה של עובר שנתגייר. 38](#_Toc148451714)

[בקושי' רעק"א בעובר ירך אימו דבעינן זכין, ופלוגתת הראשונים ואחרונים בזה. 38](#_Toc148451715)

[דרכו של האמרי משה בזה שיש לו צד ישראל מהלידה וצד עכו"ם מהעיבור. 39](#_Toc148451716)

[מתמה עליו ומבאר בדרך אחרת עפ"י הנתה"מ בביאורו לשיטת התוס' דעכו"ם הבא על בת ישראל הולד צריך גירות. 39](#_Toc148451717)

[פרק ב בדברי הגרנ"ט במעוברת שנתגיירה ובגדר הגירות דמתן תורה, וישוב בסתירות ברמב"ן בדין ישראל אצל האבות. 40](#_Toc148451718)

[דרכו של הגרנ"ט שבגירות יש ב' חלקים, 'שם' ישראל ו'קדושת' ישראל. 40](#_Toc148451719)

[מביא ג' סתירות בשיטת הרמב"ן בדין האבות קודם מתן תורה. 41](#_Toc148451720)

[בדברי הרמב"ן שלא היה לאבות טומאת אוהל כבני נח. 42](#_Toc148451721)

[שיטת הרמב"ן בדין אי תפיסת קידושין ובחלות 'שם ערווה' באישות לפני מתן תורה, ומבאר שאין 'קדושה' בקידושין לפני מתן תורה [וליכא בזה דין פשטה]. 42](#_Toc148451722)

[סימן ה בגדר 'גר דרבנן', וגרות דרבנן. 45](#_Toc148451723)

[עצם הגדר של גר דרבנן. 45](#_Toc148451724)

[ביאור שיטת הרמב"ן שאין לאו של 'לא תסור' ואעפי"כ יש מקור מ'לא תסור' שיש מצוות דרבנן. 45](#_Toc148451725)

[הכח ליצור חלויות מדרבנן קשור לסמכות שלהם ליצור מצוות ועבירות - וע"ד הרמב"ן במצוות. 46](#_Toc148451726)

[הוכחה שגם הרמב"ם מודה שלגבי מצוות ואיסורים לא צריך חיוב ואיסור לא תסור כדי שיהיה איסור ומצווה דרבנן - וכדמוכרח מקטן וסומא. 46](#_Toc148451727)

[עכו"ם מחוייב להתייחס לבעלות דרבנן בלי להיות מוזהר בלא תסור. 47](#_Toc148451728)

[יום טוב שני הוא מנהג חכמים אבל המצוות של היום הם מצוות. 47](#_Toc148451729)

[כאן החלות גרות היא חלות של רבנן שקובע שהוא ישראל - והמצוות הם תוצאה ממה שהוא ישראל. 47](#_Toc148451730)

[כמה הוכחות שגרות אינה עשייה שמחייבים מצוות. 48](#_Toc148451731)

[הערה - דמה שייך חלות דרבנן שכל כולו שייך לעכו"ם. 48](#_Toc148451732)

[סיכום החידושים בגרות זו מדרבנן. 49](#_Toc148451733)

[סימן ו בדין קבלת מצוות בגר קטן. 50](#_Toc148451734)

[מתמה בדברי הריטב"א האם קבלת מצוות מעכבת או לא, ומתמה משיטת התוס' דקבלת מצוות בעי שלשה, ומתמה מתוס' בסוגיין דקבלת מצוות מהני למפרע. 50](#_Toc148451735)

[מבאר שהדין קבלת מצוות הוא תנאי בדעת גירות ובלי קבלת מצוות איכא סתירה לדעת, ומבאר את דברי הרמב"ם בגדר של גמירת דעת בגירות. 50](#_Toc148451736)

[מיישב בזה את כל הסתירות. 51](#_Toc148451737)

[סימן ז ביאור פלוגתת רב ורבא בגדר והשיב [תשלומין או השבת פקדון], לדרכו של רש"י והרז"ה. 52](#_Toc148451738)

[פרק א דרכו של רש"י והרז"ה בביאור המחלוקות בגדר דין והשיב ונפ"מ לגבי קלב"מ. 52](#_Toc148451739)

[השו"ט בסוגי' עם פירש"י. 52](#_Toc148451740)

[דרכו של החת"ס והרש"ש שקנה לגמרי - והחפץ הוא רק בתורת תשלומין כעין תשלומי עידית אם יש לו - ומדייק כן בלשון רש"י. 53](#_Toc148451741)

[מה שיש לדון מהדין הקדש ומהדין תברא ושתי'. 53](#_Toc148451742)

[אין סיבה מצד עצמם המעשה גזילה להכנס לרשותו - רק מצד מה שנתחדש בפרשת גזילה. 54](#_Toc148451743)

[ביאור בשיטת רש"י והרז"ה בפלוגתת רב ורבא - אי הוי תשלומין או לא. 54](#_Toc148451744)

[כמה אופנים לפרש את הגדר של והשיב. 54](#_Toc148451745)

[פרק ב ביאור פלוגתתם אי דומה לשואל או לא, והשייכות בין הנך ב' מחלוקות. 55](#_Toc148451746)

[ביאור פלוגתתם אי ילפינן מאונסים דאוקמי' ברשותו - ונאנס לו - או דמדמינן לאונסים דשואל. 55](#_Toc148451747)

[סיכום המחלוקות שתלויות זב"ז. 55](#_Toc148451748)

[דברי הרז"ה - ששני הנידונים תלויים זב"ז. 56](#_Toc148451749)

[סיכום. 56](#_Toc148451750)

[סימן ח פלוגתת רב ורבא בסוגי' [עב] האם יש קנין לגזלן להיות בעלים או קנין להתחייב [רש"י ורז"ה] וביאור דברי הרא"ש שגזילה היא מלוה 'שאינה כתובה בתורה'. 57](#_Toc148451751)

[הקדמה - דרכו של רש"י והרז"ה בביאור עיקר המחלוקות בין רב לרבא שתלויות זב"ז. 57](#_Toc148451752)

[כמה קושיות על הדמיון לשואל. 57](#_Toc148451753)

[מתמה על הרא"ש דגזילה אינה מלוה הכתובה בתורה. 58](#_Toc148451754)

[כו"ע מודי דלאו הוי כשואל ממש - ונחלקו אי הוי גדר אחר - והיינו אוקמי' ברשותו בגדר קנין לענין חיוב כשואל - או אוקמי' ברשותו כעין מקח. 58](#_Toc148451755)

[מקור מהרא"ש דמשכחת לה מהלך של אוקמי' ברשותו כעין מקח. 58](#_Toc148451756)

[הבהרה - אינה ממש כמקח כיון דחייב גם בגורם לממון. 59](#_Toc148451757)

[לדרכו של רש"י והרז"ה סברת הרא"ש היא סברת רב - ורבא חולק. 59](#_Toc148451758)

[מביא מהרמב"ם דמחלק בין משיכה של שומרים למשיכה של גזלן - והיינו כסברת רב. 59](#_Toc148451759)

[מביא גם מרעק"א שמחלק ביניהם. 59](#_Toc148451760)

[לדעת רבא ליכא הוכחה שיש בעלות לגזלן מחמת הקנין של שינוי - שהרי לשיטת רש"י ליכא מקור שקונים כשיורד הוהשיב - דשינוי קונה היינו שינוי בידים. 60](#_Toc148451761)

[דרך אחרת בסוגי'. 60](#_Toc148451762)

[סימן ט – מהדו"ק ב' דרכים בסוגי' בסנהדרין דנחלקו האם קלב"מ פוטר והשיב, או דלכו"ע פוטר ונחלקו אי קנה. 61](#_Toc148451763)

[הקדמה 61](#_Toc148451764)

[ב' דרכים בסוגי' - אי איכא קלב"מ על והשיב או לא, או דלכו"ע איכא קלב"מ על הוהשיב ונחלקו אי קנה. 61](#_Toc148451765)

[מביא מהקצוה"ח שלמד כן - ומוכיח כן מהרא"ש והרמב"ם. 61](#_Toc148451766)

[אי מהני שינוי דממילא לקנות - א"כ כבר מוכרח דחלוק קנין דשואל מקנין דגזלן לענין הקניני גזילה. 62](#_Toc148451767)

[מתמה - דמה שורש פלוגתתם. 62](#_Toc148451768)

[שורש פלוגתת רב ורבא הוא באופן שהמצב של הגזול בחפץ שדורש השבה - לא מיוחס אליו - ונחלקו האם גם זה מעכב קנינו או לא. 62](#_Toc148451769)

[מבאר איך פלוגתא זו שייך למחלוקת שמבוארת בגמרא האם דומה לאונסים של שואל או לא. 63](#_Toc148451770)

[דן באופן אחר לבאר פלוגתתם. 63](#_Toc148451771)

[מקשה על רעק"א דחידש דליכא קניני גזילה במקום קלב"מ משיטת רב - ומיישב דאזיל בשיטת רבא - ומתמה בזה. 63](#_Toc148451772)

[מבאר שרעק"א בא לבאר שזה גופא סברת רבא - וזה גופא יליף משואל. 64](#_Toc148451773)

[סיכום ג' דרכים בדמיון של רבא לשואל. 64](#_Toc148451774)

[סימן ט - מהדורה חדשה ב' דרכים [רש"י והקצוה"ח], בביאור פלוגתת רב ורבה. 65](#_Toc148451775)

[הקדמה 65](#_Toc148451776)

[ביאור דעת רב 65](#_Toc148451777)

[ביאור דעת רבה 65](#_Toc148451778)

[מבואר כן בדעת התוס' והראב"ד. 65](#_Toc148451779)

[כמה קושיות על דרך זו 66](#_Toc148451780)

[ביאור פלוגתת רש"י והקצות בביאור מחלוקת רב ורבה 67](#_Toc148451781)

[דרכו של הברכ"ש בשיטת רב שהוא קונה לגמרי – ושוב חלה בעלות חדשה מכח הוהשיב – כעין יוחלט השור. 67](#_Toc148451782)

[פלוגתת רב ורבה בכח הוהשיב נגד הקניני גזילה – ואי הוי 'תשלומין מדידיה' או לא. 67](#_Toc148451783)

[דעת הקצוה"ח בביאור פלוגתתם – עפ"י חידוש רעק"א שכשיש קלב"מ אז אין קניני גזילה., וקונה את הבעלות ע"י רשותו של גזלן [חצר דיני]. 68](#_Toc148451784)

[שורש פלוגתת רב ורבה בדרך זו – ומוכיח שהראב"ד לא למד כדרכו של רעק"א והקצוה"ח בשיטת רבה. 69](#_Toc148451785)

[כמה חילוקים בין דרכו של רש"י לדרכו של הקצוה"ח. 69](#_Toc148451786)

[ביאור בתוס' בע"ז [עא:]. 69](#_Toc148451787)

[דרך אחרת ברעק"א. 69](#_Toc148451788)

[סימן י – ענף א בגדר הדין שינוי קונה ע"י הפקעת הוהשיב, ומבאר דבכמה דוכתי לא קנה בהפקעת הוהשיב, וביאור בדברי הגר"ח והגרי"ז בדין שינוי קטן לגבי הרי שלך לפניך. 71](#_Toc148451789)

[הקדמה לדין קנין בקלב"מ ובשינוי. 71](#_Toc148451790)

[ביאור הדרשה - "דאם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי לשלומי" 71](#_Toc148451791)

[מביא מהאחרונים דבהפקעת ה'והשיב' חיילא קנינו. 71](#_Toc148451792)

[מתמה משבר קטן דסו"ס ליכא והשיב למה לא קנה. 72](#_Toc148451793)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור השני דינים של שינוי וכמבואר בגר"ח. 72](#_Toc148451794)

[מתמה עליו ומבאר באופן אחר. 73](#_Toc148451795)

[ו' תמיהות על עיקר היסוד דבהפקעת הוהשיב חיילא הקנין ממילא. 73](#_Toc148451796)

[מבאר שאין הדין והשיב בגברא מונע מהגברא לקנות החפץ, דאינו תולה על הבפועל כלל, אלא עיקר הדין הוא שעד כמה שה'גזול' בחפץ הוא סיבה להשבה, שוב אין ה'גזול' בחפץ סיבה לקנייה, ורק בשינוי חיילא הפקעה בעצם ה'שם גזול' בחפצא כלפי קנייה, ומיושב הכל. 74](#_Toc148451797)

[תוספת דברים. 75](#_Toc148451798)

[מבאר למה בעכו"ם שגזל וכן ביורש וכן בקלב"מ ליכא קנין - כיון שבכולהו ההפקעה של הוהשיב אינו אלא מצד הבעלים - וכן בפמש"פ. 75](#_Toc148451799)

[ביאור הגדר בגזל עכו"ם שיש להם בעלות אלא שיש היתר לא להתחשב בבעלותם. 76](#_Toc148451800)

[פלוגתת רב ורבא אי קונה בקלב"מ בוהשיב. 76](#_Toc148451801)

[מבאר בזה את החילוק בין שבר קטן לשינוי בכל החפץ ששבר קטן הוא רק הלכות והשיב ולא בא להגדיר את המצב בחפץ. 77](#_Toc148451802)

[מבאר את גדרי השבר קטן בבהמה והזקינה, ולמה אינו בכל החפץ, ומביא תוספת הבנה מהגרי"ז, ובחילוק בין הגר"ח להגרי"ז. 78](#_Toc148451803)

[הערה בדברי הגרי"ז בדין שינוי וגזילה באים כאחת. 78](#_Toc148451804)

[הערה כלפי דברי רש"י בטלה ונעשה איל. 78](#_Toc148451805)

[הערה. 79](#_Toc148451806)

[סימן י ענף ב סיבת הבעלות לגזלן בקניני גזילה - שאינה גזה"כ בעלמא, ודן אי מהני שליטת הגזלן לשלול בעלותו ושליטתו של הנגזל ובנפ"מ בין שליטה לבעלות. 80](#_Toc148451807)

[פרק א טעמא דאיכא קניני גזילה לגזלן כדי לחייבו בחיובא דוהשיב. 80](#_Toc148451808)

[בהא דשינוי קונה גם בגנב מכח הדין והשיב של גזילה שיש בכל גנב. 80](#_Toc148451809)

[מביא מהאחרונים דבהפקעת ה'והשיב' חיילא קנינו. 81](#_Toc148451810)

[בדברי רעק"א בכתו' [ל"ד], וביאור פלוגתת האחרונים האם בקלב"מ איכא קניני גזילה, או דכמו דליכא והשיב ליכא קניני גזילה. 81](#_Toc148451811)

[סיכום הדברים למה גזלן זוכה בקניני גזילה. 82](#_Toc148451812)

[קושי' גדולה על רעק"א משיטת רב. 82](#_Toc148451813)

[קושי' בעיקר ההבנה של דברי רעק"א. 82](#_Toc148451814)

[פרק ב במה שיש לדון שהבעלות של הגזלן מסתעפת משליטתו - ששליטה היינו בעלות. 83](#_Toc148451815)

[דרך חדשה בקניני גזילה שמתבססת על זה שהעיקר בבעלות היינו השליטה בחפץ, וזה קיימת אצל הגזלן. 83](#_Toc148451816)

[צריכים להרחיק את הדברים. 83](#_Toc148451817)

[סוגי' דתמורה - סוגי' דסנהדרין - ודברי הרא"ש בשטמ"ק להלן [קד]. 84](#_Toc148451818)

[בגדר מעשה קנין - ובמה הוא שונה מכיבוש מלחמה. 84](#_Toc148451819)

[מתמה מכמה דוכתי דמצאנו שאין השבה וליכא קנין לגזלן. 85](#_Toc148451820)

[הרבה ראיות דגם באופנים דליכא שליטה - אכתי קיימת בעלות בשלמותה. 85](#_Toc148451821)

[סוג חדש של בעלות - בעלות שהיא לא בעין ושייך בזה ירושה ולא שייך בזה מכירה. 87](#_Toc148451822)

[בדין תרנגולת שמרדה - דליכא הפקעת בעלות רק דהוי כיאוש על שעבוד [רשב"א בחולין]. 87](#_Toc148451823)

[גדר בעלות - גם כשחסר שליטה. 87](#_Toc148451824)

[מה שיש לדון שגזילה יותר גרוע מכל האופנים של חוסר שליטה - והיא מצליחה לבטל את הבעלות שלו ממנו. 88](#_Toc148451825)

[פרק ג נוסח חדש בגדר בעלות הגזלן שאינה גזה"כ בעלמא. 89](#_Toc148451826)

[מה שתמוה בכל הסוגי'. 89](#_Toc148451827)

[הקדמה - תורת המשפטים קובעת גדרים באיזה פגיעה ממונית תהיה דרישה להשלמתה. 89](#_Toc148451828)

[תורת המשפטים גם קובעת גדרים באיזה גזילה ועיכוב ממון תהיה דרישה להשלמתה. 89](#_Toc148451829)

[משיכה מצד עצמה היא סיבה לקנין, והכא ליכא התנגדות של הבעלות של הבעלים שהמשיכה תקנה לו. 90](#_Toc148451830)

[מבאר למה צריך ולמה מהני מעשה קנין בגזלן להיות בעלים - ולמה רק לענין חיוב תחדשה בעלות זו 90](#_Toc148451831)

[בגדר המיעוט של עבדים ושטרות מגזילה. 91](#_Toc148451832)

[גם לעבור על האיסור של גזילה חייב להיות שגזילה מהני ומצליחה לקנות. 91](#_Toc148451833)

[פרק ד תוספת דברים בכל הנ"ל. 91](#_Toc148451834)

['חסרון שליטה' מיקרי 'אינו ברשותו' וזה מגרע בכח קנין ובבעלות בחפץ אף דאכתי מיקרי בעלים, ויש ב' דרגות בזה, ובדרגא של א"י להוציא בדיינים מודה ר"ל. 91](#_Toc148451835)

[מצאנו סוגים מיוחדים של בעלות שכל מציאותם מיתלי תלי בשליטה - ותו לא. 92](#_Toc148451836)

[סימן יא - א פלוגתת הראשונים בבא במחתרת ושברו אח"כ [עב], ומביא מהיד רמ"ה שם דתברא ושתי' הוא גניבה אריכתא, וביאור הגדר של גניבה אריכתא בתברא ושתי'. 96](#_Toc148451837)

[פרק א דרכם של הגר"ח והקצוה"ח והנתה"מ בדין תברא ושתי' [ב"ק סה]. 96](#_Toc148451838)

[פלוגתת הראשונים בבא במחתרת ושברו אח"כ, ומביא מהיד רמ"ה שם דתברא ושתי' הוא גניבה אריכתא. 96](#_Toc148451839)

[מחלוקת הקצוה"ח והנתה"מ בדין תברא ושתי'. 97](#_Toc148451840)

[שי' הרמב"ם היא שיטה חדשה שבתו"ש יש כפל. 97](#_Toc148451841)

[בדברי הגר"ח לגבי גונב ע"מ לאבד לעומת גונב ע"מ להזיק - דאיכא ב' תנאים, א] מזיק בהלכות מזיק, ב] שיזיק בסוף 97](#_Toc148451842)

[ישוב הסוגי' בב"ק [צח] דאיכא חילוק בין גניבה בקנין יד לשאר קנינים. 98](#_Toc148451843)

[ב' נוסחאות בדברי הגר"ח - או דבעינן מזיק ממש או שהעיקר שהוא מראה בזה החזקה וגזילה. 98](#_Toc148451844)

[דברי האחרונים דאיכא בזה גניבה אריכתא. 99](#_Toc148451845)

[דרך נוספת בגניבה אריכתא ע"י ביטול ההשבה - ויש לומר כן בדעת הנתה"מ. 99](#_Toc148451846)

[כמה נפ"מ בין הנתה"מ לגר"ח, ומעורר דכפשוטו הם ב' דרכים שונים. 100](#_Toc148451847)

[מתמה בזה דהאיך אפשר ללמוד שהנתה"מ והגר"ח הם ב' דרכים - ופשוט שהגר"ח מודה גם לנתה"מ. 100](#_Toc148451848)

[מבאר שלפי האמת, דברי הגר"ח בנויים על הקצוה"ח והנתה"מ, ומקרב דבריהם זל"ז, והדברים מרומזים בדברי הגר"ח. 101](#_Toc148451849)

[מביא מהברכ"ש שהבין שאין סתירה בין הנתה"מ לדברי הגר"ח. 101](#_Toc148451850)

[סיכום דברי הגר"ח והנתה"מ בתברא ושתי'. 102](#_Toc148451851)

[ישוב לשיטת הר"ן שכתב שתברא ושתי' הוא מזיק, עפ"י הגר"ח שהכל גניבה אריכתא, ומיישב בזה נמי את האחרונים שהקשו משיטת רמב"ח. 102](#_Toc148451852)

[פלוגתת הגר"ח והנתה"מ אי בעינן דווקא מזיק או לא תלויה בפלוגתת הרא"ש [ריש הגוזל] והר"ן [סוף המפקיד] נגד הרמב"ם ורש"י בסוגיין. 103](#_Toc148451853)

[ביאור פלוגתת הראשונים אי דווקא במזיק או גם בשינוי - וביאור בעיקר סברת הגר"ח שמזיק מצטרף לגזילה להגדיר אותה. 103](#_Toc148451854)

[פרק ב מקור מהסוגי' סוף המפקיד לגניבה אריכתא בתברא ושתי', ומבאר את דברי הסמ"ג וסמ"ע בזה, ומבאר את השו"ט ברב מה הקס"ד שהוא חולק על תברא ושתי'. 104](#_Toc148451855)

[הקדמה – מקורות לדין גניבה אריכתא. 104](#_Toc148451856)

[מביא את דברי הגמרא ורש"י בעיקר החידוש של תברא ושתי' ומדקדק טובא בדברי הגמרא. 104](#_Toc148451857)

[מביא שהסמ"ע עמד בכל הנ"ל וביאר את כל הדקדוקים בסוגי', ומתבאר מכל הסוגי' עיקר היסוד של גניבה אריכתא, שלא דנו על חיובא דתברא ושתי' אי הוי גזילה או לא אלא אי 'שעת' תברא ושתי' הוי 'שעת' גזילה. 105](#_Toc148451858)

[גם לולי החידוש הגדול בסמ"ע מובן השו"ט בסוגי' - ומבואר נמי מה עיקר השו"ט האם רב מודה לרבה או לא. 106](#_Toc148451859)

[ביאור סברת הגמרא למה תלוי בזה ש"כיון דאי איתה הדרא למרה בעינא" ומה מוסיף רש"י "הלכך ברשותא דמרה הוקרה", וביאור- שכל לקיחת גזילה מיקרי לקיחה לא מוחלטת [בזה שיכולים לתקן את הלקיחה ע"י והשיב], וממילא שהדין תברא ושתי' הוא לעשות גזילה לא מוחלטת לגזילה מוחלטת ובזה הוא מעמיק את המצב של הגזול. 106](#_Toc148451860)

[פרק ג בדברי הראשונים ורעק"א בסוגי' דכתובות [לד]. 108](#_Toc148451861)

[הקדמה – ב' צדדים בגניבה אריכתא. 108](#_Toc148451862)

[ביאור דברי רעק"א בכתו' [ל"ד], וביאור פלוגתת האחרונים האם בקלב"מ איכא קניני גזילה, או דכמו דליכא והשיב ליכא קניני גזילה. 108](#_Toc148451863)

[הערה על רעק"א דהאיך קונה בשינוי של טביחה. 109](#_Toc148451864)

[ביאור דברי הריטב"א בכתו' [ל"ד] בגונב בשבת וטבח בחול. 109](#_Toc148451865)

[ב' גדרים בגניבה אריכתא בתברא ושתי'. 109](#_Toc148451866)

[פלוגתת הריטב"א ורעק"א בקלב"מ אי חשיב נעשה ע"י אחר. 110](#_Toc148451867)

[חידוש נוסף בשיטת הריטב"א לגבי תו"ש בזולא. 110](#_Toc148451868)

[פלוגתת הרשב"א והריטב"א בגדר הדין גניבה אריכתא, במעשה או במצב הגזול בחפץ, ונפ"מ לקלב"מ. 110](#_Toc148451869)

[פרק ד פלוגתת הראשונים בסוגי' הכא בבא במחתרת ושבר בחוץ, עפ"י פלוגתא הנ"ל בראשונים בכתובות וישוב סתירת רש"י מכתובות לסנהדרין. 110](#_Toc148451870)

[פלוגתת הראשונים בבא במחתרת ושברו אח"כ, ומביא מהיד רמ"ה שם דתברא ושתי' הוא גניבה אריכתא. 110](#_Toc148451871)

[מקשה סתירה ברש"י וסתירה הפוכה ברמב"ם בדין גניבה אריכתא, ומיישב את סתירת הרמב"ם. 111](#_Toc148451872)

[מקשה סתירה ברמב"ן בדין גניבה אריכתא שמבואר שיש דין ונמכר על תברא ושתי' וע"כ שזה גניבה אריכתא, ומיישב שיטתו. 111](#_Toc148451873)

[סתירת רש"י מכתו' [ל"ד] לסנהדרין [ע"ב]. 112](#_Toc148451874)

[דעת רש"י והרשב"א בגיטין במנסך דגוזל ע"מ להזיק אינו גזלן. 112](#_Toc148451875)

[ב' סוגים של גניבה אריכתא בשיטת רש"י - וביאור למה העמיד רבא דבריו בין בתברא ובין בשתי', והנפ"מ ביניהם. 113](#_Toc148451876)

[סימן יא - ב בפלוגתת הראשונים אי קלב"מ בבא במחתרת היא קלב"מ של שוגגין או מזידין. 114](#_Toc148451877)

[פלוגתת רש"י והרמ"ה אי הקלב"מ הכא הוא מדין שוגגין או אפילו מזידין. 114](#_Toc148451878)

[ביאור שיטת רש"י שכשפקע החיוב מיתה חוזרת הממון – ולכן מהני רק מדין שוגגין. 114](#_Toc148451879)

[מתמה בכל הנ"ל – שהרי הדין כדי רשעתו והדין לא יהיה אסון תרתי נינהו. 114](#_Toc148451880)

[בדין רודף ומחתרת אם פטורין ממלקות. 115](#_Toc148451881)

[גדר חדש בדין חיי"מ שוגגין – ששוגגין היינו צד מיתה – ומחתרת הוא גם 'צד מיתה'. 115](#_Toc148451882)

[חידוש בדברי רעק"א בבא במחתרת בלי שהיתה התראה. 116](#_Toc148451883)

[דרך חדשה בביאור שיטת רש"י דבא במחתרת הוא בגדר שוגגין עפ"י הרשב"א שהעיקר בשוגגין הוא מה שיש 'צד מיתה', וביאור פלוגתת הרמ"ה ורש"י. 116](#_Toc148451884)

[סימן יב בדין בא במחתרת ורודף ובדין ע"ש סופו, ובדין קלב"מ שלא קשור להצלת הנרדף, רק לדין 'אין לו דמים'. 118](#_Toc148451885)

[פרק א דרכם של האחרונים שיש ב' דינים ברודף ובא במחתרת, מדין הצלה ומדין עונש, והדין עונש ברודף גם שייך לדין של ע"ש סופו. 118](#_Toc148451886)

[בדין קלב"מ ברודף ובא במחתרת דתלוי בדין חיוב מיתה ולא בדין הצלת הנרדף. 118](#_Toc148451887)

[בסוגי' באשו משום ממונו שאין לו קלב"מ. 119](#_Toc148451888)

[מבאר שעיקר הדין ע"ש סופו הוא בבא במחתרת ובן סורר, אכן גם בכל רודף החיוב מיתה שייך לסברא של ע"ש סופו – אלא דהכא הוי 'מעשה אריכתא'. 119](#_Toc148451889)

[פרק ב מוכרח שיש הבדל בין רודף שיש לו חיוב מיתה לבא במחתרת שאין לו חיוב. 120](#_Toc148451890)

[מבואר ברמב"ם שבא במחתרת אין חיוב רק רשות ודלא כרודף, וכ"ה בדעת התוס' והרז"ה והר"ן. 120](#_Toc148451891)

[ביאור הדברי יחזקאל למה לא הוי חיוב רק רשות. 120](#_Toc148451892)

[ג' קושיות – דאיך רש"י מביא ב' דינים שונים של ע"ש סופו, ולמה מיקרי ע"ש סופו כשיש הבדל בין הדינים, ולמה איכא דין קלב"מ בלי חיוב מיתה. 121](#_Toc148451893)

[פרק ג מוכרח שהדין קלב"מ תלוי בדין אין לו דמים ולא בעונש חיוב מיתה וביאור חדש בע"ש סופו. 121](#_Toc148451894)

[מביא מהדברי יחזקאל שהדין קלב"מ לא קשור דווקא לחיוב מיתה אלא גם שכשחל בקרקפתא דגברא דין שהותר דמו, גם זה מיקרי 'אסון', וגם על אמרו בפסוק של קלב"מ 'ולא יהיה אסון' שיש פטור מממון. 121](#_Toc148451895)

[תוספת גדר בהותר דמו - אין חייו זכאים לדרוש את דמו ומיתתו של הרוצח – וזה קלב"מ – שא"צ עונש של חיוב מיתה – ורק שלילת זכות לחיות. 122](#_Toc148451896)

[מביא יסוד הגרי"ז שמקודם יש דין 'הותר דמו' – ולאחר מכן חל דין להרוג מחמת הצלת הנרדף. 122](#_Toc148451897)

[מחדש עוד שהדין הצלת הנרדף רק יתחיל על אדם שאין לו דמים. 122](#_Toc148451898)

[הדין אין לו דמים הוא התחלת התהליך של הצלת הנרדף, שמקודם מתירים את דמו שזה נצרך להריגת הרודף להצלת הנרדף - ונמצא שההצלה עצמה תובעת וקובעת שני דברים. 123](#_Toc148451899)

[מחדש שאין ב' דינים, דין חיוב נפשות והצלת הנרדף ונפ"מ ביניהם בקטן ועובר וגרמא, אלא שיש דין הותר דמו ודין הצלת הנרדף – ואין חילוקי דינים בין רודף קטן לרודף אחר. 123](#_Toc148451900)

[מבאר שהדין ע"ש סופו בבא במחתרת וברודף שוין זל"ז – שבשניהם זה הותר דמם, ובזה קאי המשנה בקלב"מ, ולא קאי כלל בדין הצלת הנרדף. 123](#_Toc148451901)

[פרק ד גדר חדש בדין אין לו דמים ברודף ולמה יש בזה דין קלב"מ. 124](#_Toc148451902)

[קושי' על עצם הדברים דמה שייך אין לו דמים לדין קלב"מ דדין הצלה לא שייך לקלב"מ. 124](#_Toc148451903)

[מבאר שהתורה מחדשת שנפשו של הרודף נקבעה כ'נפש פחותה' משאר הנפשות – כיון שהוא קבע את נפשו מעל נפש הנרדף. 124](#_Toc148451904)

[דברי הגר"ח בביאור השני דינים ברודף. 125](#_Toc148451905)

[תוספת דברים לגבי יכול להצילו באחד מאבריו. 125](#_Toc148451906)

[פרק ה מהלך חדש בדין עונש דרודף. 125](#_Toc148451907)

[מביא הרבה ראיות שיש דין 'עונש' במיתת הרודף [אין עונשין מן הדין, שיטה שסוברת שצריכים התראה, לכתחילה הורגים בסייף, עיקר הדין שהורגים בשאר מיתות כשא"א בסייף, מהקס"ד שלא הורגים בשבת כשאר עונשי בי"ד, ממה דמיתתו כפרה ותיקון כשאר מיתות בי"ד, מדחשיב מיתה לזה]. 125](#_Toc148451908)

[דרך חדשה בדין מיתה דרודף ובא במחתרת – וגדר חדש במיתת בי"ד שיש בהם. 126](#_Toc148451909)

[סימן יג בחידוש הרא"ם בדין יכול להצילו באחד מאבריו, שהנרדף עצמו יכול להורגו, ובטעמא שאין חיוב לבעה"ב לא לעמוד על ממונו בבא במחתרת. 127](#_Toc148451910)

[במה שיש לתמוה בחידוש הרא"ם בדין יכול להצילו באחד מאבריו, שהנרדף עצמו יכול להורגו. 127](#_Toc148451911)

[מבאר דליכא חיוב לבעה"ב לא לעמוד על ממונו בבא במחתרת כיון שהוא אנוס – דחזקה א"א עומד וכו'. 127](#_Toc148451912)

[מחדש שלפי הרא"ם אין אונס – ואעפי"כ אין חיוב כיון שיש דין בנרדף עצמו של 'השכם להורגו' – וה"ה ביכול להצילו באחד מאבריו. 128](#_Toc148451913)

[מבאר דליכא קלב"מ בהריגה של הנרדף ביכול להציל באחד מאבריו – כיון שאין דין 'אין לו דמים', ומתמה בטעמא דמילתא – ומביא דאדרבה דמוכרח שיש דין 'אין לו דמים'. 128](#_Toc148451914)

[מבאר למה יש דין קלב"מ בדין אין לו דמים ברודף ובא במחתרת – כיון שנקבע שנפשו נפש פחותה מחמת הרודף. 129](#_Toc148451915)

[ביכול להצילו חל דין אין לו דמים מצד הצלה ולכן אין בזה דין קלב"מ. 129](#_Toc148451916)

[נפ"מ בחבלות דליכא דין חבלות ברודף, ואעפי"כ איכא דין חבלות ביכול להציל באחד מאבריו – אף שיש דין היתר לנרדף להרוג אותו. 130](#_Toc148451917)

[דרך חדשה בדין קלב"מ עונש מיתה מדין שופך דם האדם באדם דמו ישפך, שיש תביעה על דם עתידית. 130](#_Toc148451918)

[סימן יד סוגי' דיומא [פה] בדין פיקוח נפש של כל התורה ובדין בא במחתרת וביאור פלוגתת רבא ורבי ישמעאל, ומבאר למה בעה"ב לא מחוייב לוותר על ממונו כדי להציל את הבא במחתרת. 131](#_Toc148451919)

[פרק א ביאור שיטת רבי ישמעאל 131](#_Toc148451920)

[דעת רבי ישמעאל שהמקור לדין פיקוח נפש דוחה את כל העבירות שבתורה הוא מבא במחתרת, ומעיר דבסוגי' דידן מבואר שזה מדין הבא להרגך, ומבאר דנחלקו רבי ישמעאל ורבא בדין בא במחתרת - ולרבי ישמעאל זה דין הצלה של פיקוח נפש. 131](#_Toc148451921)

[מתמה על רבי ישמעאל מהדין קלב"מ, ומתמה עוד דליכא היתר פיקוח נפש ברציחה דמאן חזית דדמך דידך וכו'. 132](#_Toc148451922)

[מביא שהדין קלב"מ בבא במחתרת הוא מחמת הדין אין לו דמים. 132](#_Toc148451923)

[מבאר שיש ב' דינים בבא במחתרת, דין אין לו דמים שדוחה את הסברא של מאן חזית, ודין היתר הריגה מחמת פיקוח נפש של כל התורה, ומיושבים ב' הקושיות. 132](#_Toc148451924)

[ג' הוכחות לדין אין לו דמים מצד נפש פחותה. 133](#_Toc148451925)

[פרק ב ב' דרכים בביאור שיטת רבא, וכמה נפ"מ לדינא בין רבא לרבי ישמעאל. 133](#_Toc148451926)

[פלוגתת רבא ורבי ישמעאל האם הבא להרגך הוא רק בודאי או גם בספק – ולכו"ע יש ללמוד את הדין פיקו"נ של ודאי מבא במחתרת. 133](#_Toc148451927)

[דרך שניה – דלעולם לרבא ליכא מקור כלל לפיקו"נ, והשכם להורגו הוא דין בפנ"ע, ורבא הקשה ב' קושיות על ר"י. 134](#_Toc148451928)

[מקורות דאיכא ב' מחלוקות בין רבי ישמעאל ורבא. 134](#_Toc148451929)

[מקורות נוספים שרבא לומד שאין זה קשור לפיקו"נ. 135](#_Toc148451930)

[מוכיח שיש דין נוסף בהצלה דבא במחתרת, א] מוכרח כן לדעת הרא"ם שסובר שא"צ לדקדק ביכול להצילו באבר, ב] מוכרח כן לכו"ע שא"צ לוותר על ממונו – ולכן לא לומדים את זה לנפשות. 135](#_Toc148451931)

[נמצא דנחלקו רבא ורבי ישמעאל בבא במחתרת האם יש לו זכויות נוספות מעל כל פיקוח נפש. 136](#_Toc148451932)

[מחדש שנחלקו רבי ישמעאל ורבא גם בחידוש של הר"ן – והיינו האם יש היתר לבעה"ב לאיים על הבא במחתרת במיתה. 136](#_Toc148451933)

[סימן טו ביאור החילוקים בין היתר פיקו"נ למצוות הצלה ומבאר ל"ל דרשה להתיר בא במחתרת בשבת. 138](#_Toc148451934)

[ביאור השו"ט בסוגי' לגבי חיוב מיתת בי"ד בשבת, דקמ"ל דבאמת אינו מדין חיוב מיתת בי"ד – ולכן אינו אלא רשות. 138](#_Toc148451935)

[פלוגתת רבי ישמעאל ותנא דידן. 138](#_Toc148451936)

[מתמה אי בא במחתרת אינו אלא רשות להורגו א"כ מוכרח דליכא פיקוח נפש, ועו"ק דל"ל קרא להתיר פיקוח נפש בשבת. 139](#_Toc148451937)

[מחדש דדין הצלה דלא תעמוד לחוד ודין היתר פיקו"נ לחוד – ונפ"מ בבא במחתרת. 139](#_Toc148451938)

[מעורר שיש חילוק אחר בין בא במחתרת לרודף לבאר למה רודף הוא מצוה ובא במחתרת הוא רק היתר – בלי לבא לחילוק בין פיקו"נ ללא תעמוד – דאיכא דין נוסף של הצלת נרדף שזה מצוה – בלי קשר ללא תעמוד על דם רעך. 139](#_Toc148451939)

[תוספת דברים בשו"ט בסוגי' האם מותר בשבת או לא. 140](#_Toc148451940)

[הוספה בפשט השו"ט. 140](#_Toc148451941)

[מקור ליסוד זה מהירושלמי דתרומות גבי תנו לנו אחד מכם ונהרגנו. 140](#_Toc148451942)

[ג' הוכחות דחלוק פיקו"נ שדוחה גם בלי המצוה שבה, לעומת מצות הצלה. 140](#_Toc148451943)

[ראיות נוספות ליסוד הזה. 141](#_Toc148451944)

[כמה חידושים בדין הצלה ופיקו"נ – ובדין הצלה במאבד עצמו לדעת. 141](#_Toc148451945)

[סיכום הנפ"מ בין מצות הצלה לפיקו"נ. 142](#_Toc148451946)

[סימן טז דרך חדשה בגדר הדין עונש ומיתת בי"ד שמתקיימת ברודף ובא במחתרת, וביאור סוגי' דמחתרת בשבת [עב:], וביאור דינא דבכל מיתה שאתה יכול בבא במחתרת [עב:], וביאור דין קטן שרודף [עב:], וחידוש בדין עונש של רודף אחר הטריפה ולהרוג בגרמא. 143](#_Toc148451947)

[ענף א קושיות על דרכם של רבותינו בדין רודף – וסתירות אי מדין הצלה או מדין עונש. 143](#_Toc148451948)

[מביא סוגי' דקס"ד לדמות לחיוב מיתת בי"ד בשבת, ולכן ליכא הריגה של הבא במחתרת בשבת. 143](#_Toc148451949)

[מבאר דלפי רש"י והיד רמ"ה קמ"ל קרא דליכא דין מיתת בי"ד רק דין הצלה, והמאירי חולק. 143](#_Toc148451950)

[בשיטת רש"י מבואר שהמסקנה היא שזה הצלה ולא מיתת בי"ד – ומתמה בזה טובא. 144](#_Toc148451951)

[מתמה מהדין שצריכים לכתחילה בסייף, ומתמה עוד דגם לרש"י שזה דין הכאה אכן מה שייך דין הכאה בהצלה. 145](#_Toc148451952)

[מתמה עוד מדברי התוס' להלן [עג:] שיש תיקון גברא בהריגת רודף. 145](#_Toc148451953)

[מתמה על הרמב"ם שלמד שזה עונש. 146](#_Toc148451954)

[במה שיש לתמוה על היד רמ"ה לגבי קטן – שסותר משנתו מיניה וביה. 146](#_Toc148451955)

[סוגי' להלן [עג.] לגבי עונשין מן הדין – וכן לעיל [עב:] שההצלה והעונש נמצאים כהדדי. 146](#_Toc148451956)

[כל הקושיות בקצרה. 146](#_Toc148451957)

[ענף ב דין הצלה בתנאי שיתקיים בו עונש. 147](#_Toc148451958)

[מחדש שאין הדין מיתת בי"ד של המציל כעין בי"ד, אלא שהדין מיתה מתקיימת מאליה – כעין מיתות שלאחרי החורבן שנופל מהגג וכדומה. 147](#_Toc148451959)

[מתבאר בזה פלוגתת הרמ"ה ורש"י בדין קלב"מ בבא במחתרת אי דומה לשוגגין או לא. 148](#_Toc148451960)

[מיושב למה קס"ד דבעינן סייף או דרך הכאה, ואיך עונשי בי"ד קיימים בתור רשות ולא חובה. 148](#_Toc148451961)

[מבאר שהשו"ט לגבי הרוגי בי"ד בשבת אינו האם הוי עונש או הצלה, אלא האם אזלינן בתר המחייב [הצלה] או בתר הקיום [עונש]. 149](#_Toc148451962)

[מיישב מה שייך עונש שהוא רשות, ומה המחלוקת בקטן ובגדול בלי התראה. 149](#_Toc148451963)

[ישוב לרמב"ם בספר המצוות, ישוב ליד רמ"ה, וישוב לסתירה להלן [עג.] אי מצד הצלה או מצד עונשין מן הדין. 150](#_Toc148451964)

[ביאור בדברי הספרי זוטא – שכאן מפורש כל דברינו. 150](#_Toc148451965)

[חידוש ששייך גם עונש בקטן – וכמבואר ביד רמ"ה. 151](#_Toc148451966)

[הוספה ברוצח דעלמא דבעינן 'שם רוצח'. 151](#_Toc148451967)

[ענף ג דרך חדשה בגדר העונש דרודף - דחל בו דין רוצח לגבי חיוב מיתה דשופך דם האדם. 152](#_Toc148451968)

[בגדר העונש שחל בו 'שם רוצח' גם באופן שלא נעשה מעשה – והגדר בזה עפ"י מה שנתחדש שיש ב' פרשיות של חיוב מיתה ברוצח, א] מצד חומר העבירה, ב] מצד העונש של דם תחת דם. 152](#_Toc148451969)

[בפרשת רודף חידשה התורה חידוש דין בפרשה השניה של 'שם רוצח' מצד דם תחת דם. 152](#_Toc148451970)

[חידוש שגם אחרי ההריגה של הרודף אכתי שייך עונש זה של 'דם תחת דם' בידי המציל. 152](#_Toc148451971)

[מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם קאי בדם עתידי – ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה. 153](#_Toc148451972)

[חידוש דין ברודף אחר הטריפה – וברודף להרוג בגרמא. 153](#_Toc148451973)

[סימן יז הצלה ברודף אחר הערווה גם מצד הפגם וגם מצד העבירה, ובדין קטן רודף אחר הערווה. 154](#_Toc148451974)

[ראיות דאתינן עלה מצד הצלה מפגם ולא מצד העבירה. 154](#_Toc148451975)

[מבואר דתרתי אית ביה – גם עבירה וגם פגם. 154](#_Toc148451976)

[ביאור התוס' דקס"ד דמצילין את האדם מן העבירה בנפשו של עצמו, ומוכרח דתרתי אית ביה. 155](#_Toc148451977)

[שיטת רש"י שההצלה קשורה לעבירה – וכ"ה ברמב"ם. 155](#_Toc148451978)

[ב' מקורות שהעיקר הוא דרגת הפגם – אבל דרגת חומר העבירה והעונש לא קובעת – והעיקר שיש עבירה. 156](#_Toc148451979)

[מתמה בתוכן של הצירוף של פגם ועבירה, ומביא את דברי האור שמח בקטן רודף אחר הערווה – ובסוגי' לעיל [נה] בעבירה של קטן. 156](#_Toc148451980)

[סתירת הסוגיות האם יש לקטן עבירה או לא – דבסוגי' דלעיל [נה:] חזינן שיש לקטן שייכות לאיסורים, ובסוגי' ביבמות [לג / לד] חזינן שאין לו איסור. 157](#_Toc148451981)

[ביאור הסוגי' לעיל [נה:] דחזינן שיש לקטן שייכות לאיסורים. 157](#_Toc148451982)

[ביאור דברי הראשונים בקידושין [יט] ולעיל ריש פירקין שמצאנו מושג של עונש בקטן. 158](#_Toc148451983)

[ביאור הצירוף של הפגם והעבירה – דלא קאי על המוזהרות במעשה – ורק בחלק של הקביעה של התורה שהמעשה אמור לא להיות. 159](#_Toc148451984)

[מבאר איך שייך עבירה בקטן שרודף אחר הערווה. 159](#_Toc148451985)

[סימן יח ישוב קושי' הנו"ב בשיטת המהרש"א בדין אין עונשין מן הדין ברודף עפ"י הרשב"א בריש ב"ק בבור. 160](#_Toc148451986)

[קושי' הנו"ב דמה שייך אין עונשין מן הדין ברודף שזה חיוב הצלה ולא עונש. 160](#_Toc148451987)

[מביא שחל חיוב הצלה – ולא חל חיוב להעניש, רק שיש תנאי שהעונש ממילא תתקיים. 160](#_Toc148451988)

[גם עונש שממילא צריך להתקיים ברודף כלול בכלל של אין עונשים מן הדין. 161](#_Toc148451989)

[תליית בן המחבר בסברת המהרש"א בדין אין עונשין שמטעם כפרה הוא. 161](#_Toc148451990)

[מתמה טובא בסברת המהרש"א בטעמא דאין עונשין מן הדין דדילמא מחמת החומר רוצים שימות בלי כפרה. 161](#_Toc148451991)

[מבאר את דברי המהרש"א דאין עונשין מן הדין דדילמא מחמת החומר רוצים שימות בלי כפרה, שיש ב' דינים בק"ו, מסברא ומי"ג מידות. 162](#_Toc148451992)

[מתמה דלא שייך סברא זו בממון, ועפי"ז מבאר את דברי הרשב"א בדרך חדשה. 162](#_Toc148451993)

[מבאר שכמו שהסברא של אין לך בו אלא חידושו מתחדש בבור כתחליף לסברת המהרש"א, כך נמי ברודף יש חידוש בזה שהעונש נמסר אליו, וא"ש. 163](#_Toc148451994)

[סימן יט בדברי הגר"ח שהדין הצלה בנרדף לא קשור לדין פיקו"נ כיון דיליף מנערה המאורסה, ובדין הצלה בבא במחתרת שיליף מיניה רבי ישמעאל לפיקו"נ בחילול שבת, ובדין רודף אחר הערווה בשבת. 164](#_Toc148451995)

[בדברי הגר"ח שנאמרו ב' דינים ברודף, דין הצלה ודין דחיית הנפש מפני נפש. 164](#_Toc148451996)

[בדברי הגר"ח שהסתפק בגדר הדין הצלת הנרדף – אי הוי מהדין הכללי של פיקו"נ, או מדין פרטי של פרשת רודף. 164](#_Toc148451997)

[הוכחה של הגר"ח מרודף בבן נח והוכחה נוספת מרודף בנערה המאורסה דמוכרח שיש דין הצלה דנרדף בלי שייכות לפיקו"נ, ונערה היא המקור להצלת הנרדף ברציחה. 165](#_Toc148451998)

[מתמה טובא מרבי ישמעאל שלמד את הדין הכללי של פיקו"נ מרודף – הרי לנו סתירה בעיקר דין ההצלה. 165](#_Toc148451999)

[מתמה אי בא במחתרת אינו אלא רשות להורגו א"כ מוכרח דליכא פיקוח נפש. 165](#_Toc148452000)

[מחדש דדין הצלה דלא תעמוד לחוד ודין היתר פיקו"נ לחוד – ונפ"מ בבא במחתרת. 166](#_Toc148452001)

[מעורר שיש חילוק אחר בין בא במחתרת לרודף לבאר למה רודף הוא מצוה ובא במחתרת הוא רק היתר – בלי לבא לחילוק בין פיקו"נ ללא תעמוד – דאיכא דין נוסף של הצלת נרדף שזה מצוה שלא קשורה להצת חיים. 166](#_Toc148452002)

[הוספת דברים דעדיין איכא חילוק בין חילול שבת לבא במחתרת לגבי לא תעמוד על דם רעך, ואיכא חילוק לאידך גיסא בבן נח – ודן ובדין רודף בערווה בשבת. 167](#_Toc148452003)

[במה שיש לתמוה על כל הנ"ל מדברי התוס' דאיכא דין אין מושיע לה בטובע בנהר, ומדברי הרמב"ם שיש לא תעמוד על דם רעך ברודף ברציחה וערווה. 168](#_Toc148452004)

[סימן כ בדברי הגר"ח שהדין הצלה בנרדף מצד אין מושיע לה לא קשור לדין פיקו"נ, ואעפי"כ איכא דין זה בטובע בנהר, ודן בדין רודף בב"נ, ובב"נ קטן שרודף, ובדין טובע בנהר בב"נ למה ליכא בזה דינא דאין מושיע לה. 169](#_Toc148452005)

[הוכחות הגר"ח שדין רודף הוא דין הצלה בפני עצמו בלי שייכות לדין הכללי של פיקו"נ ולא תעמוד על דם רעך. 169](#_Toc148452006)

[מתמה על הגר"ח מדברי התוס' שלומדים טובע בנהר מהצלת הנרדף. 169](#_Toc148452007)

[מיישב שדין זה נלמד מק"ו מנערה המאורסה. 169](#_Toc148452008)

[מתמה טובא בדין ב"נ שרודף אחר חבירו – ודן בב"נ שטובע בנהר האם יש לו דין הצלה שנלמד מהצלת הנרדף. 170](#_Toc148452009)

[מחדש דדין הצלה בב"נ שרודף אחר חבירו הוא דין אחד של הצלה ועונש – ובלי עונש ליכא הצלה – ונפ"מ בב"נ קטן שרודף אחר חבירו ב"נ. 170](#_Toc148452010)

[מבאר דליכא מקור לדין הצלה בב"נ בטובע בנהר. 171](#_Toc148452011)

[סימן כא ביאור שיטת רבי יהודה בדין "אף האומרת הניחו לו". 172](#_Toc148452012)

[מביא פלוגתת רבי יהודה ורבנן – אי מצד הצלה דמיתה או מצד הצלה דפגם. 172](#_Toc148452013)

[מתמה מהדין אלמנה לכוה"ג ומהדין נעשה בה עבירה ומהדין דבעבירות אחרות ליכא דין רודף. 172](#_Toc148452014)

[דרך הראשונה ביד רמ"ה – שיש מדרגות בכמה היא מקפדת על הפגם, ומה שהיא תמות על הפגם הוא שיעור ברמה של קפידה על הפגם. 173](#_Toc148452015)

[דרכו של רש"י ברבי יהודה – והדרך השניה ביד רמ"ה. 173](#_Toc148452016)

[מבאר דליכא דין רודף אמיתי על החשש שמא תהרוג את עצמה, וגרע מבא במחתרת ששם יש חזקה שאינו עומד על ממונו – ומתמה בעיקר סברת רבי יהודה דלמה חשיב ליה כרודף של מיתה. 173](#_Toc148452017)

[מבאר שרבי יהודה מודה שכל ההצלה הוא מצד פגם של ערווה – אלא שיש טענה שאין 'נפש' נדחה מפני 'פגם' – וע"כ שמצטרף צד רחוק של נפשות לכח הדחייה לנפש. 174](#_Toc148452018)

[דברי רש"י ורמ"ה. 174](#_Toc148452019)

[סימן כ"ב ספק בדיני הצלה א] בנעבדה בה עבירה, ב] באלמנה לכוה"ג, ג] באומרת הניחו לו - לפי דעת רבי יהודה. 175](#_Toc148452020)

[ג' צדדים בדיני הצלה א] בנעבדה בה עבירה, ב] באלמנה לכוה"ג, ג] באומרת הניחו לו - לפי דעת רבי יהודה. 175](#_Toc148452021)

[דן לדרכו השניה של היד רמ"ה בדין הצלה דנטילת אבר באומרת הניחו לו. 175](#_Toc148452022)

[כמה צדדים לדרכו השניה של היד רמ"ה בדין הצלה דנטילת אבר באומרת הניחו לו. 175](#_Toc148452023)

[סימן כג בדברי הרמב"ם בלאו דלא תעמוד על דם רעך ברודף ברוצח וברודף בערווה. 176](#_Toc148452024)

[מתמה – דלמה לי דין מיוחד מצד נערה המאורסה. 176](#_Toc148452025)

[קושי' היא מיניה וביה בסוגי'. 176](#_Toc148452026)

[דן דנפ"מ בבן נח – ודוחה. 176](#_Toc148452027)

[מתמה מדברי הרמב"ם עצמו שמביא לא תעמוד ברודף דרציחה. 177](#_Toc148452028)

[מתמה עוד ברמב"ם שמביא לא תעמוד גם ברודף אחר הערווה. 177](#_Toc148452029)

[מקור מברייתא מפורשת בסוגי' דלא תעמוד קאי ברודף דרציחה. 177](#_Toc148452030)

[מבאר לדרכו של הגר"ח דלפני מצות עשה דואין מושיע לה לא שייך מצות הצלה בדחיית נפש – ואחרי הפסוק חוזר לנו דינא דלא תחוס ודינא דלא תעמוד. 178](#_Toc148452031)

[מביא שיש תנאי בדין הצלה בפגם בערווה לדעת רבי יהודה שיהיה 'צד רחוק של נפשות' [צנועות] לדחות נפש הרודף, אכן לפי רבנן אף אין תנאי אבל סו"ס מתקיימת המצוה של לא תעמוד באופן שיש 'צד רחוק של נפשות' [צנועות]. 178](#_Toc148452032)

[סימן כד – חלק א בגדרי השבת אבידת גופו לעומת לא תעמוד על דם רעך ובחילוק בין עצמותו של האדם לגופו ולאברי האדם. 180](#_Toc148452033)

[פרק א במה שיש להעיר בחילוקי דינים וגדרים בין השבת גופו ללא תעמוד. 180](#_Toc148452034)

[במה שיש לחלק בין השבת גופו דפטור באינו רוצה בהשבה ללא תעמוד דחייב בכה"ג. 180](#_Toc148452035)

[קושי' המנ"ח מאבד עצמו לדעת דיפטר כמו בהשבת אבידה – והסיק דה"ה דלא תעמוד פטור בכה"ג. 181](#_Toc148452036)

[מתמה ממה דמחלקינן ביניהם לגבי טירחא ושכירות – ומביא את הרמב"ם שנפשו של הנרצח הוא קנינו של הקב"ה – ולכן יש לומר שגם בהשבת גופו ליכא מחילה וליכא קולא של מאבד לדעת. 181](#_Toc148452037)

[מתמה דאיך שייך השבת גופו לעצמו [רש"י] לפי מה שמבואר ברמב"ם שהוא אינו בעלים על עצמו. 181](#_Toc148452038)

[פרק ב מחלק בין גוף האדם לאדם עצמו בכמה דיני התורה. 182](#_Toc148452039)

[מבאר למה גוף האדם חשיב חפצא ולא גברא. 182](#_Toc148452040)

[האם 'גופו' מוזהר במצוות או 'הוא' מוזהר במצוות. 182](#_Toc148452041)

[חילוק בין גוף האדם לאדם עצמו - לגבי נדה וזונה. 183](#_Toc148452042)

[פרשת מזיק באדם ישן מדין שמירת גופו עליו. 184](#_Toc148452043)

[מביא את את קושי' העולם שישן בסוכה הוי מתעסק, ומיישב עוד שיש מצוה אף שישן פטור מן המצוות. 184](#_Toc148452044)

[מבאר שהאדם הער אחראי ומחוייב על המצב שינה – והיינו שהוא מחוייב בדיורין בסוכה גם של המצב 'שינה' שתתקיים בתור דיורין בסוכה. 185](#_Toc148452045)

[נדר על גופו שלא יתקיים בו שינה בסוכה. 185](#_Toc148452046)

[יש להעמיק עוד בעיקר הגדר של נדר לבטל את המצוה. – לגבי קונם גופי בשינה בסוכה וקונם פיו בדברי תורה. 186](#_Toc148452047)

[ג' חילוקים בין אכילה למעשים, בזורק על תינוק, במתעסק, ובשליחות. 186](#_Toc148452048)

[סיכום הרבה דינים לחלק בין גוף האדם לאדם עצמו. 186](#_Toc148452049)

[פרק ג מצות השבת גופו מתייחס לחפצא של גוף האדם ולאבריו, שהם שייכים לו לשימושו, ולא תעמוד על דם רעך מתייחס לגברא עצמו, שבזה אין לאדם קנין. 187](#_Toc148452050)

[כמו שהאדם הוא בעלים על ממונו לשימוש של ממונו – וכל ממונו עומד לו לשימושו – כמו כן גופו עומד לו לשימוש שלו לעצמו בממונו. 187](#_Toc148452051)

["והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הגוף עומד ומשמש לעצמותו – והגוף שב לעצמו בהשבה זו – לעומת לא תעמוד על דם רעך שזה דמו ועצמותו. 187](#_Toc148452052)

[נפ"מ באדם שנמצא בסכנת אבר – שמחוייב בהשבת גופו אף שפשוט שהוא לא חייב בלא תעמוד על דם רעך. 188](#_Toc148452053)

[בכל טובע בנהר איכא תרתי. 188](#_Toc148452054)

[גופם של האברים הם של הקב"ה – ולכן אסור לחבל בעצמו, ואין לקחת כופר מנפשו ודמו – שהם קנינו של הקב"ה. 188](#_Toc148452055)

[סימן כד חלק ב בדין נדר על 'גופו' לבטל את המצוה כקונם פי לקריאת שמע, והמסתעף בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוף בסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד, ובסוגי' במגילה דבר חיובא במקרא מגילה בחרש שמדבר ואינו שומע. 189](#_Toc148452056)

[ענף א בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוף בסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד, והמסתעף בדין נדר על גופו לבטל את המצוה. 189](#_Toc148452057)

[מחלוקת בראשונים ואחרונים בנדר לבטל את המצוה כשהנדר חל על האברים בגוף שמשתמשים בהם למצוה. 189](#_Toc148452058)

[יש לדון בכל מצוה אם יש קשר בין האיברים לעצם המצוה, ונפק"מ לכמה דינים - נשבע לבטל את המצוה, ישנו בקשירה, ערבות, ובזבוז חומש, אלא שלכאו' יש לחלק בין הדינים. 190](#_Toc148452059)

[יש מקום לחלק בין סוגים שונים של מצוות. 191](#_Toc148452060)

[כמה מקומות שמצאנו שיש חילוק בין האדם בעצמו - 'הגברא', לבין גופו ואיבריו. 191](#_Toc148452061)

[סיכום – שמכאן ראיה למג"א בנקטעה ידו שחייב בתפילין, וכפשוטו חיילא נדר על ידו לאסור נטילת לולב. 192](#_Toc148452062)

[מבאר שיש בכל מצוה אף את הנדרשות של המצוה, ויש בזה נפק"מ של עשה דוחה ל"ת – וכדמצאנו ביבמה שנדחה הל"ת שלה בלי החיוב יבום 192](#_Toc148452063)

[יש לדון אם גם יהיה גריעותא של נדר לבטל מצוה כשנדר על הנדרשות – ודין זה חלוק מישנו בקשירה. 193](#_Toc148452064)

[הוכחה מיניה וביה בדין נדר לבטל את המצוה שהכל תלוי בנדרשות ותוכן ולא בציווי עצמו – ומיישב הסתירה לכיבוד אב וביקור חולים ועוד. 193](#_Toc148452065)

[מבאר שיש שלב נוסף של החיוב המעשי שזה שייך אף בלולב, ונמצא בזה ג' דרגות לגבי ישנו בקשירה ולגבי נדר לבטל את המצוה. 193](#_Toc148452066)

[מבאר שמוכרח שלא נחלקו המג"א והרעק"א – שהרי הדין 'ישנו בקשירה' לא קשור לדין ערבות ששם צריך שיתקיים גם החיוב המעשי. 194](#_Toc148452067)

[סיכום הדברים. 195](#_Toc148452068)

[במה שיש לדון מצד בזבוז עד חומש לתקן אבר שהיה ראוי לקיום מצוה. 195](#_Toc148452069)

[מפורש בבית יעקב שחילק בין חובת גברא – לחובת גברא שהגברא "מחויב לעשות באחד מאבריו" – וגם הוא מודה שהאברים עצמם לא מחוייבים. 196](#_Toc148452070)

[חלק ב בדין חרש שמדבר ואינו שומע שהוא לאו בר חיובא להוציא אחרים [מגילה יט], ומאידך בנקטעה ידו השמאלית הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' [מג"א], ובביאור שיטת המרדכי בגדר ההיתר באונס בבגד בלי ציצית בשבת. 196](#_Toc148452071)

[פרק א דרכו של הקוה"ע בסוגי' זו. 196](#_Toc148452072)

[כמה ראיות שאנוס אין בו פטור רק שלא נתבע על הביטול מצוה כיון שהוא אנוס בלא לקיים, ומוכרח ממה שאנוס יש לו דין תשלומין, וממה שנקטעה ידו השמאלית ישנו בקשירה, וכן הדין בשמי שאין ממון לקיום מצוה. 196](#_Toc148452073)

[מתמה מהדין חרש המדבר ואינו שומע אינו יכול להוציא אחרים במגילה, ומבאר שהדין אינו מחוייב בדבר לגבי להוציא הוא דין במעשה מצוה, ומתמה שוב דא"כ גם בישנו בשמיעה ולא השמיע לא הוציאו. 197](#_Toc148452074)

[מתמה טובא בדין מדבר ושומע שסתם את אזניו וקרא והוציא אחרים ולא השמיע לאזניו. 197](#_Toc148452075)

[הוכחה גדולה שבאינו יכול להשמיע לאזניו חסר במעשה מצוה – משיטת רבי יוסי. 197](#_Toc148452076)

[סיכום הראיות לשני החידושים. 198](#_Toc148452077)

[מביא מהמרדכי דאנוס לא בר חיובא הוא – ומתמה בזה טובא. 198](#_Toc148452078)

[דרך חדשה שיש ב' דרגות של לאו בר חיובא באנוס. 198](#_Toc148452079)

[הוספת דברים בקובש"ע לחלק בין גברא לאו בר חיובא שאין לו את סיבת החיוב, לעומת גברא שמחוייב וחסר לו את החיוב בפועל, ונפ"מ בבן כרך להוציא בן כפר, וכן בכותב מגילה בשאר ימות השנה. 199](#_Toc148452080)

[פרק ב דרך חדשה בהאי ענינא. 199](#_Toc148452081)

[מתמה דסו"ס ב' הדרכים תמוהין. 199](#_Toc148452082)

[דרך שלישית – שב' הדרכים משלימים זא"ז, שכיון שחסר בחיוב בפועל שוב בטל המעשה מצוה. 200](#_Toc148452083)

[מוכרחים לחדש שמי שאטם את אזניו מלשמוע יש לו מעשה מצוה ורק חסר בקיום מצוה. 200](#_Toc148452084)

[מעורר שעברי שקרא בלעז דומה למי שאטם אזנו. 201](#_Toc148452085)

[מבאר שיש ג' מדרגות, מי שהוא גברא לאו בר חיובא שאינו בפרשה, מי שאין לו אברים שראויים לקיום המצוה שחסר לן בחיוב בפועל, מי שיש לו אונס חיצוני שיש לו חיוב בפועל אלא שהוא מעוכב מחמת אונס מלקיימו. 201](#_Toc148452086)

[ביאור בחילוק בין עברי שמוציא לועז בלעז – מחרש שאינו שומע. 201](#_Toc148452087)

[הוספה בענין זה מהתוס' בב"ב בחצי עבד. 202](#_Toc148452088)

[פרק ג במה שיש לדון עוד בשיטת המדרכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות. 202](#_Toc148452089)

[כמה קושיות על שיטת המרדכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות. 202](#_Toc148452090)

[דרכם של האבי עזרי והעונג יו"ט בזה – ובמה שיש לדון בדבריהם. 203](#_Toc148452091)

[דרכו של הגר"ח שמולביץ שחילק בין מצוה דגברא למצוה דחפצא. 203](#_Toc148452092)

[דן בכל הנ"ל לגבי ברכת הנהנין. 204](#_Toc148452093)

[סימן כח בגדר הדין יהרג ואל יעבור בג' עבירות לעומת הדין יהרג ואל יעבור בעבירות קלות בפרהסי', ונפ"מ בחיוב מיתה כשעבר ולא נהרג [פלוגתת רבינו דוד ור"מ מקוצי]. 205](#_Toc148452094)

[הקדמה - לסוגי' הגמרא במקור ליהרג ואל יעבור בג' עבירות ובקלות בפרהסי'. 205](#_Toc148452095)

[במה שיש לדון בג' עבירות בצינעה ובשאר עבירות בפרהסי' אי מצות קידוש ה' הוי דין בפני עצמו או דין מדיני העבירה עצמה. 205](#_Toc148452096)

[במה שיש לדון ולחלק בין ג' עבירות בצינעה לשאר עבירות בפרהסי' בגדר מצות קידוש ה'. 205](#_Toc148452097)

[פלוגתת רבינו דוד והרמב"ם אם איכא פטור אונס בדין יהרג ואל יעבור ואם עבר אין בו חיוב מיתה – וחלוקת רבינו דוד בין יהרג ואל יעבור בג' עבירות שכאן הוא חייב מיתה לעומת הפרהסי' בכל עבירות, והרמב"ם ורבינו דוד נחלקו גם לענין פטור אונס. 206](#_Toc148452098)

[שיטת הר"מ מקוצי – איפכא מרבינו דוד. 207](#_Toc148452099)

[ב' סברות הפוכות בגדר ג' עבירות ובגדר כל העבירות בפרהסי' – דעל איזה עבירה עוברים – והאם דינו כרשע, וחקירה בשיטת הרמב"ם בזה. 207](#_Toc148452100)

[במה שיש לדון בכל הנ"ל מהסוגי' של קידוש ה' בב"נ – וביאור חדש בשורש פלוגתת רבינו ודוד ורבי משה מקוצי. 208](#_Toc148452101)

[סימן כט אם לולי החיוב ליהרג ולא לעבור היינו פטורים רק מצד וחי בהם או גם מצד אונס לחסרון חיוב ובביאור דברי התוס' [סוף עד:] לגבי פטור ב"נ מליהרג, ובדין מתרפאין בב"נ. 209](#_Toc148452102)

[פלוגתת רש"י ותוס' אי הפטור בכל התורה הוא מצד וחי בהם או גם לולי וחי בהם. 209](#_Toc148452103)

[ביאור הפטור בכל התורה - מצד אונס – ואיך אונס פוטרו לכתחילה. 209](#_Toc148452104)

[ביאור שני - שא"צ להשקיע בשמירה מלאו עד כדי נטילת חייו – שהזכות לחיות לא משעובדת לחיוב הזה. 210](#_Toc148452105)

[חידוש בהיתר של ישראל לעבור ולא ליהרג - וישוב בשיטת רש"י שהביא את הטעם מצד 'וחי בהם'. 210](#_Toc148452106)

[אי בחולה המתרפא שייך ג"כ היתרא דב"נ. 211](#_Toc148452107)

[במה שיש לדון עוד בדין להתרפאות בב"נ – אי מצד שיעור החיוב אי מצד אונס. 211](#_Toc148452108)

[במה שיש לדון בתוס' שלמדו מרוצח לכל התורה שצריך למסור את נפשו לולי הוחי בהם – ודבריהם צ"ב בממנפ"ש. 212](#_Toc148452109)

[סימן ל - א ביאור החילוק בין אונסין למתרפאין דחלוקין נינהו בגדרי אונס ואופנים אחרים בחילוק זה. 213](#_Toc148452110)

[בדברי הרמב"ם בחילוק בין אונסין למתרפאין, וכעין זה בדברי הב"י במתנה באונס. 213](#_Toc148452111)

[חילוק כעין זה באדם שהזיק חבירו בנאנס על זה, וכעין זה בדברי הר"ן במתכוונים להנאת עצמן. 213](#_Toc148452112)

[סיכום כמה הלכות שיש בהם חילוקים. 214](#_Toc148452113)

[ביאור חילוקו של הגרש"ר שיש רצון לבחור תחת אונס – ויש אונס על גוף המעשה שאין בו רצון. 214](#_Toc148452114)

[כל החילוק הזה מיתלי תלי בגדר הפטור אונס. 214](#_Toc148452115)

[דרכו של הגרשש"ק שיש מעשה שנהפך לרצון להרוויח בחיים ויש מעשה שכל כולו נזק בלי ריוח. 215](#_Toc148452116)

[דברי האור שמח בזה – ע"ד הנ"ל. 215](#_Toc148452117)

[סימן ל - ב קונטרס בגדר ביאת נכרי. 216](#_Toc148452118)

[פרק א ביאור שיטת ר"ת בביאת נכרי ליישב קושיות הריב"ם. 216](#_Toc148452119)

[פלוגתת ר"ת והריב"ם. 216](#_Toc148452120)

[גם ר"ת מודה שיש כאן דיני ביאה לגבי איסור לבעל ולגבי עיקר הלאו. 216](#_Toc148452121)

[ביאור שיטת ר"ת דמחלק בין ביאת זנות לביאת עריות. 217](#_Toc148452122)

[במה שיש לתמוה בחילוק בין בעל לבועל. 217](#_Toc148452123)

[יסוד החילוק בין זנות לעריות - דגם היכא דחסר בביאה את הצד של הבועל אכתי חשיבא כנבעלת - ונפ"מ לדין בועל. 217](#_Toc148452124)

[חידוש גדול שגם בביאת זנות איכא מקצת אישות בשעת הביאה. 218](#_Toc148452125)

[מבאר שבכל ביאת זנות איכא דרגא מסויימת של 'קיחה' - ובעכו"ם חסר בקיחה גם באישות ממש, וכש"כ בביאה דידיה. 218](#_Toc148452126)

[מבאר דקיחה בביאת עריות היינו שנבעלו ביאת אחת זע"ז, ובביאת זנות סגי לן מה שכל אחד הוא היכי תימצי לביאה דידיה. 218](#_Toc148452127)

[דברי השערי חיים לחלק בין בעל לבועל - לגבי עכו"ם וחידוש בדין טומאה כעריות באיסור סוטה. 219](#_Toc148452128)

[פרק ב ביאור שיטת הריב"ם, ובמה חולק על ר"ת בביאת נכרי. 219](#_Toc148452129)

[מעורר שהריב"ם מקשה על ר"ת מהדמיון בין בעל לבועל - ומשמע דנחית לעיקר החילוק של ר"ת בין ב' סוגים של ביאה. 219](#_Toc148452130)

[מוכרח שלריב"ם יש ב' קושיות שונות בעיקר שיטת ר"ת, ולכן נקט דאיכא יהרג ואל יעבור בעכו"ם - ומוכרחים לחדש דקרקע עולם היא הפקעה מיהרג ואל יעבור. 220](#_Toc148452131)

[דרך נוספת - לחלק בין מעילת מעל דבעי ביאה אחת. 220](#_Toc148452132)

[פרק ג מבאר שלגבי הלאו ביאת עכו"ם חשיבא כ'חצי שיעור' דליכא בזה עונש. 220](#_Toc148452133)

[מתמה דלמה איכא פטור מיתה ויהרג ואל יעבור - ומאידך איכא לאו. 221](#_Toc148452134)

[אין לחלק בין ביאת זנות לביאת עריות. 221](#_Toc148452135)

[מביא דמצאנו בכמה דוכתי - או מצוה מה"ת או איסור מה"ת – שאין בו את 'המחייב הגמור' או את 'האיסור הגמור' של אותה הפרשה מסיבות שונות – אף שזה מה"ת ממש - ודומה לחצי שיעור. 221](#_Toc148452136)

[מחדש שביאת עכו"ם הוי כחצי שיעור בביאת עריות - וזה עצמו ביאה מושלמת לגבי ביאת זנות.. 223](#_Toc148452137)

[פרק ד יהרג ואל יעבור באביזריהו דעריות ובביאת עכו"ם 223](#_Toc148452138)

[במה שיש לדון אביזריהו דעריות דאיכא לאו בעלמא וה"ה בביאת עכו"ם. 223](#_Toc148452139)

[בסתירת הר"ן אי בחיי"ל איכא יהרג ואל יעבור. 224](#_Toc148452140)

[יש חומרא בלא תקרבו לערווה שיש בה חיוב מיתה דדומה לנערה מאורסה - אף שאין חיוב מיתה במעשה זה. 224](#_Toc148452141)

[גם באלמנה לכוה"ג איכא חומרא דהוי ביאת עריות משא"כ ביאת עכו"ם. 224](#_Toc148452142)

[למה ליכא לא תקרבו בביאת עכו"ם - ולמה גרע ביאתו מלא תקרבו. 225](#_Toc148452143)

[תוספת ביאור - אף דגם קריבה לעריות מיקרי חצי שיעור. 225](#_Toc148452144)

[פרק ה שיטת הרמב"ן והרז"ה [סנהדרין] ושיטת הרא"ש והריטב"א בדין ביאת עכו"ם 225](#_Toc148452145)

[שיטת הרמב"ן והרז"ה בסוגיין כר"ת - אבל לא מטעמי'. 225](#_Toc148452146)

[שיטת הריטב"א והרא"ש דמחלקים בין מיתה ליהרג ואל יעבור. 226](#_Toc148452147)

[תוספת דברים בפלוגתת ר"ת והריב"ם. 226](#_Toc148452148)

[פרק ו חידוש בגדר קינוי ע"י עכו"ם מצד קפידה דבעל. 226](#_Toc148452149)

[דרכו של הבית הלוי בישוב הקושי' מקינוי על ידי עכו"ם - דקינוי תלוי בקפידה דבעל. 226](#_Toc148452150)

[גדר חדש בשחוף - דאיכא זנות בלי ביאה. 226](#_Toc148452151)

[סימן לא בדין גילוי עריות ורציחה בלא מעשה ובדין זריקה על תינוק שימתעך דהוי רוצח מדין מצמצם, או דהוי רוצח מצד רודף שיש בו שם רוצח וחיוב מיתה. 228](#_Toc148452152)

[דעת הריב"ם דברציחה בשאו"ת ליכא יהרג ואל יעבור במשליכין אותו על תינוק – ומהתם יליף לעריות. 228](#_Toc148452153)

[מתמה דלא משכחת לה רציחה בשוא"ת – שאינו אלא כאבן ביד הזורק. 228](#_Toc148452154)

[מדקדק בלשון התוס' שהתינוק יתמעך – ומביא דין מצמצם, ודין של חציו בחפץ כבד בכח המשיכה. 229](#_Toc148452155)

[מחדש שיש מקרה של מיעוך התינוק בשכיבה על התינוק אחרי שהשליכו אותו, וזה מיקרי רציחה במצמצם – וחייב מדין רוצח – ועל המקרה הזה דיברו התוס'. 229](#_Toc148452156)

[ב' הערות בעיקר המהלך ממרן הגר"ד לנדאו שליט"א. 230](#_Toc148452157)

[דרכו של האבן האזל בזה – כמו דמצאנו אדם המזיק בנפל מן הגג – מחמת הכובד שלו. 230](#_Toc148452158)

[מביא שיש שם רוצח לרודף בלי מעשה – ומביא שמי שנותן לאחרים שיזרקו אותו על תינוק ששמו רוצח מחמת זה. 230](#_Toc148452159)

[דין זה לא קיים בהורג בגרמא או כח כחו. 231](#_Toc148452160)

[יש לומר שזה הציור של יהרג ואל יעבור ברציחה בשוא"ת. 231](#_Toc148452161)

[הוספת דברים. 231](#_Toc148452162)

[סימן לב ענף א דן בדברי הגר"ח בסברת 'מאן חזית' וביאור שיטת בן פטורא 'שאל יראה במיתת חבירו', וביאור סברת הגמרא שרבא בא לומר שאולי דמו של הנרצח 'סמוק טפי'. 233](#_Toc148452163)

[בדברי הגר"ח על הרמב"ם דרק בדין הצלה יש דרשה של חייך קודמים – ובלאו הכי היה צריך למסור נפשו להצלת חבירו – כיון ששניהם שקולים – ובזה גופא. 233](#_Toc148452164)

[מבאר שהגר"ח למד דהיה קס"ד דהדין הצלת חבירו דוחה פיקו"נ, ומביא על זה ג' קושיות. 233](#_Toc148452165)

[מחדש שסברת בן פטורא ש"אל יראה במיתת חבירו" בא לומר שסברת 'מאן חזית דדמך דידיה' בא לומר שהדם של שניהם שווה – ולכן ישתו בשווה וירוויחו בשווה חיי שעה, ור"ע מחדש שיש לאדם קדימה בהצלה לדון את דמו כסומק טפי. 234](#_Toc148452166)

[מה שיש לדון בביאור דברי רבא דמאן חזית דדמך סומק טפי – ומבאר שהוא בא לדחות את הסברא של חייך קודמים. 234](#_Toc148452167)

[מבאר שמה שאומרים שאולי דם חבירו יותר סמוק – שהכוונה לעיקר הסברא שיש ברוצח דין של 'דם תחת דם'. 235](#_Toc148452168)

[סימן לב ענף ב בגדר הדין רוצח במי שנותן את עצמו להזרק על התינוק, וכל רוצח בגרמא. 237](#_Toc148452169)

[הקדמה דרך שלישית איך הנזרק על תינוק נחשב כרוצח. 237](#_Toc148452170)

[מסירת נפש אחת לעכו"ם להורגו [ירושלמי תרומות] וכן מסירת כלי זיין לעכו"ם [ריטב"א פסחים] – בשניהם הוא מוגדר 'רוצח' – ויש בהם דין יהרג ואל יעבור. 237](#_Toc148452171)

[בגדר העונש שחל בו 'שם רוצח' גם באופן שלא נעשה מעשה – והגדר בזה עפ"י מה שנתחדש שיש ב' פרשיות של חיוב מיתה ברוצח, א] מצד חומר העבירה, ב] מצד העונש של דם תחת דם. 237](#_Toc148452172)

[בפרשת רודף חידשה התורה חידוש דין בפרשה השניה של 'שם רוצח' מצד דם תחת דם. 238](#_Toc148452173)

[בדין יהרג ואל יעבור ברציחה – אי שייך לסברא של דם תחת דם או לא – ונפ"מ בטריפה וגרמא. 238](#_Toc148452174)

[בדברי האחרונים בדין יהרג ואל יעבור ברציחה של טריפה. 239](#_Toc148452175)

[מתמה על התוס' דלמה כשמשליכין אותו על תינוק מיקרי רוצח בשוא"ת – הא אינו רוצח כלל. 239](#_Toc148452176)

[ישוב לקושי' שגם ברציחה של גרמא יש דין רוצח – גם בהלכות רודף וגם בהלכות יהרג ואל יעבור. 240](#_Toc148452177)

[סימן לג ביאור הסוגי' דקידוש ה' בב"נ, ובגדר החילוק בין פרהסי' וג' עבירות בזה. 241](#_Toc148452178)

[ביאור ספיקת הגמרא בקידוש ה' בב"נ – דקאי בכל העבירות בפרהסי' – אבל בע"ז בצנעה אין צד שיהיה בעכו"ם. 241](#_Toc148452179)

[ביאור שיטת רש"י בזה דקאי רק על ע"ז בפרהסי' דרק בזה קס"ד לחייב עכו"ם. 241](#_Toc148452180)

[הוכחת הרמב"ם שקידוש ה' הוא מצוה בפני עצמו – שמוכרח מאביי דסובר שאם היה קידוש ה' בב"נ היה שמונה מצוות לב"נ. 242](#_Toc148452181)

[פלוגתת אביי ורבא בנידון זה – ומוכרח שיש שייכות בין קידוש ה' לעיקר העבירה שעליו מקדשים ש"ש – ואכתי תמוה דמה המקור שזה מצוה בפנ"ע. 242](#_Toc148452182)

[כמה קושיות בעיקר הסוגי', דקשה שהרי אינו מצווה במצב של מיתה א"כ למה יש קידוש ש"ש, ועוד דמה שייך מצוה בפני עצמה בלי שיש על זה ציווי. 242](#_Toc148452183)

[מתמה טובא דמכל הנ"ל מוכרח כרבא – ושיטת אביי דאיכא שמונה תמוה. 243](#_Toc148452184)

[דרך חדשה בדין ונקדשתי – שאינו גילוי בשיעור החיוב בפרהסי' ואינו מצוה חדשה בפני עצמה – אלא חיוב מצד ונקדשתי וקיום מצד העבירה עצמה. 244](#_Toc148452185)

[גם בלי שיהיה כתוב ונקדשתי בעכו"ם ילפינן ורק ואהבת לא ילפינן. 244](#_Toc148452186)

[גם בשיטת רבא היה נראה שזה הגדר – שכך המשמעות בלשון אביזרייהו בכל מקום. 245](#_Toc148452187)

[פלוגתת אביי ורבא בגדר מנין המצוות לגבי מצוה שכלול מצד הקיום במצוות אחרות. 245](#_Toc148452188)

[שיטת הרמב"ם במנין המצוות בתרי"ג – שכאן הולכים אחרי החיוב ולא אחרי הקיום. 245](#_Toc148452189)

[ישוב בשיטת רש"י. 245](#_Toc148452190)

[רבינו דוד והר"מ מקוצי הם ב' סברות הפוכות בגדר ג' עבירות ובגדר כל העבירות בפרהסי' – ושיטת רבינו דוד תמוה מאד בסוגי'. 246](#_Toc148452191)

[ביאור חדש בשורש פלוגתת רבינו ודוד ורבי משה מקוצי – לאור הסוגי' בונקדשתי בב"נ. 246](#_Toc148452192)

**מפתחות - פרק הנשרפין**

[סימן ו ביסוד דינא דרוצח דלא סגי לן במעשה רציחה אלא דיחול בו 'שם רוצח', וכדמצאנו גם במזיק, [השוואה בין אומן שהזיק שמתעסק בתיקון לרוצח שמתעסק בהצלה]. 249](#_Toc148452193)

[יסוד גדול בחידושי רבי ראובן בגדר רציחה שמתעסק בהצלה – וכנ"ל בשם החזו"א והגרי"ש אלישיב. 249](#_Toc148452194)

[מתמה בפטור אומן לרמב"ן, ובפטור דהוי לה שלא תאכל, ובדין נפל מאחורי הבור. 250](#_Toc148452195)

[בדברי החזו"א ועוד ביסוד הנ"ל דבעינן 'שם מזיק' להתחייב. 250](#_Toc148452196)

[מבאר בזה דינא שהוי לה שלא תאכל, ודין הרמב"ן בטבח אומן, ובדין נפל מאחורי הבור. 251](#_Toc148452197)

[יסוד גדול בדין רוצח – דלא סגי לן במעשה רציחה אלא גם שיחשב ויוגדר ב'שם רוצח' – וברודף מצאנו 'שם רוצח' לגבי עונשי רציחה – עוד לפני ובלי מעשה. 252](#_Toc148452198)

[מקור גדול מההשוואה של החזו"א בין הדין נותן גחלת על לב עבדו שפטור לדין הוי ליה שלא תאכל. 252](#_Toc148452199)

[סימן ז בגדר הפטור בדחפו למים והיה יכול לעלות וכן בהניח גחלת על לבו ולא סילקו. 253](#_Toc148452200)

[מבואר ברש"י ויד רמ"ה שכשהיה לו לעלות ולא עלה – חסר בעיקר המעשה רציחה. 253](#_Toc148452201)

[מבואר ברש"י שהתחדש עיכוב שלכן לא עלה – ואעפי"כ המצב החדש לא נכלל במעשיו. 253](#_Toc148452202)

[בהניח גחלת על לבו או על בגדו – הכא הדרך על לבו לסלק והדרך על בגדו לא לסלקו – ולמדנו שגם מה שהוא לא עלה מהמים הוא מצד עיכוב דידיה. 254](#_Toc148452203)

[דברי הראשונים שמשמע שהוא עצמו היה יכול לעלות – וליכא רציחה כלל – והוא הפסיד לעצמו והוא הרג את עצמו. 254](#_Toc148452204)

[בדברי הטור ושו"ע מבואר שזה לא פטור בעיקר המעשה – ונפ"מ בקלב"מ. 254](#_Toc148452205)

[מתמה – דזורק לתוך המים דומה לזורק לתוך בור שיש בו סולם – ושם הפטור הוא גם בסילק הוא את הסולם, וא"צ שהוא יהא נחשב כרוצח את עצמו. 255](#_Toc148452206)

[מבאר שהראשונים שאמרו שהיה צריך לסלק ולכן אינו גירי דיליה ולכן אין בו שיעור מיתה – רק באו לומר שזו הגדרת המעשה – אכן לא צריכים שבפועל היה יכול לסלק – והן הן דברי רש"י "שהשעה גרמה לו". 255](#_Toc148452207)

[מבאר שגם בראשונים שפירשו שהוא הרג את עצמו והפסיד לנפשו – אין הכוונה בפועל – אלא שזו הגדרת המעשה – ומבאר דינא דמזיק שהדרך להנזק ולתבוע. 255](#_Toc148452208)

[מבאר היטב את לשון הנמו"י שמצד אחד "היה לו לסלקה שאין דרך העולם למסור נפשם למיתה כדי לחייב אחרים" – ומצד שני "איהו אפסיד אנפשיה". 256](#_Toc148452209)

[מיישב דליכא סתירה לדין שזורק לבור ומסלק הסולם – שזה לא מחייבו. 256](#_Toc148452210)

[ביאור שורש הסוגי' על פי יסוד דינא דרוצח דבעינן 'שם רוצח' – ודברי החזו"א בזה דמדמה להוי ליה שלא תאכל. 257](#_Toc148452211)

[סימן ח פלוגתת הרמב"ן והתוס' באדם מועד לעולם. 258](#_Toc148452212)

[ד' ראיות של התוס' לפטור באונס. 258](#_Toc148452213)

[הוכחה של התוס' לחלק בין אונס דכעין גניבה שפטור, לאונס דכעין אבידה דקרובה לפשיעה, ורק בזה חייב. 258](#_Toc148452214)

[כמה דרגות של אונס, רוח שאינה מצויה, לעומת טבח אומן, נתקל, ישן, והניח להן אביהן. 258](#_Toc148452215)

[דעת הרמב"ן דחייב באונס גמור. 258](#_Toc148452216)

[מבאר דחסר ב'שם מזיק'. 259](#_Toc148452217)

[חידוש החזו"א בשיטת הרמב"ן דאיירי ביכול ליזהר, ובמה שחידש בישן שיכול ליזהר. 259](#_Toc148452218)

[ביאור לשון התנא שמירת גופו עליו - כלפי סערה של אליהו. 260](#_Toc148452219)

[ב' דינים באדם המזיק. 260](#_Toc148452220)

[דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל באדם ער וישן ובאדם שמירת גופו עליו, דרק ישן איתרבי בכלל שמירת גופו ולא אונס. 260](#_Toc148452221)

[הוכחה מהתוס' שכל דין אונס כלול בדין הזה, וכדנקטו הגרי"ז והאהא"ז. 261](#_Toc148452222)

[סתירת התוס' בטעמא דישן פטור. 261](#_Toc148452223)

[דרך חדשה בביאור דברי התוס' בהוכחה מאדם ישן. 261](#_Toc148452224)

[שורש פלוגתת הרמב"ן והתוס' בטעמא ד"הם גרמו לו", שורש פלוגתתם בראיה מאומן שהיזק - דפליגי עיקר ההלכתא של 'שם מזיק' באדם המזיק. 261](#_Toc148452225)

[במה שיש להעיר מחידוש הגר"ח בהשליכו על תינוק. 262](#_Toc148452226)

[סימן ט יסוד דינא דמצמצם. 263](#_Toc148452227)

[פרק א יסוד דינא דמצמצם, ובחילוק בין מצמצם לסילק תריס נגד החץ, ובחילוק בין מסרס ומחיקת ה' דליכא מצמצם אף דאיכא בשאר איסורים. 263](#_Toc148452228)

[מבאר את החילוק בין מצמצם שמעכבו מהצלתו בצורה ישירה וסילוק תריס וסולם שמעכבו בדבר חיצוני. 263](#_Toc148452229)

[מצמצם מדרבנן בממהר בישולו בצמצום החום בתנור ובסגירת דלת במטבח. 263](#_Toc148452230)

[דן בזרק בהמה למים והבהמה יכולה לעלות אלא שהוא כבשו מתחת למים – האם מצרפים מצמצם לזריקה לחייבו. 264](#_Toc148452231)

[דיוק ברמב"ם שגם בצירוף הזריקה זה שייך לדין מצמצם. 264](#_Toc148452232)

[בפטור מצמצם בסירוס, שזה כולל את הזריקה. 264](#_Toc148452233)

[שיטת הגרי"ז ואחיעזר דבכל האיסורים איכא מצמצם, ותמוה מ"ש מסרס, ותמוה ל"ל ק"ו וילפותא במזיק, דמ"ש מכל האיסורים. 265](#_Toc148452234)

[מביא מהברכ"ש שיש ב' סוגים של מעשה – א] להיות עושה, ב] כדי שהמעשה יחשב כמעשה. 265](#_Toc148452235)

[ב' דרכים לחלק בין מעשה של שבת למעשה רציחה – ובחילוק בין מעמיד לגבי שבת למעמיד לגבי מזיק. 265](#_Toc148452236)

[יש לחלק בין מזיק למסרס בחילוק הנ"ל – ודן בחילוק בין שתי הדרכים. 266](#_Toc148452237)

[במה שיש לדון בזה בדין מחיקת ה'. 266](#_Toc148452238)

[מזיק גרע מרוצח - שרק נחשב כמזיק כשהוא עושה מעשה בתוך של חבירו, ולכן יש מקום לפטור מצמצם. 266](#_Toc148452239)

[ביאור חדש לפי דרכו של הגר"א שכל הסוגי' של מצמצם הוא רק ברוצח ומזיק – ונפ"מ לגבי גרמא בנזיקין בב"נ. 267](#_Toc148452240)

[חידוש דין במחזיק חפץ כבד על חבירו שלא יפול ובזה הוא מתמעך. 267](#_Toc148452241)

[מחדש שיש מקרה של מיעוך התינוק בשכיבה על התינוק אחרי שהשליכו אותו, וזה מיקרי רציחה במצמצם – וחייב מדין רוצח – ועל המקרה הזה דיברו התוס'. 268](#_Toc148452242)

[ב' הערות בעיקר המהלך ממרן הגר"ד לנדאו שליט"א. 268](#_Toc148452243)

[פרק ב דרכו של הגר"א במצמצם ובמה שיש לדון האם ילפינן דגרמא בנזיקין בב"נ חייב מק"ו ממה דגרמא ברציחה בב"נ חייב כמו דילפינן למצמצם בק"ו. 268](#_Toc148452244)

[מביא חידוש מהאחיעזר דילפינן דגרמא בנזיקין בב"נ חייב מק"ו ממה דגרמא ברציחה בב"נ חייב – כעין הק"ו מרציחה למזיק במצמצם. 268](#_Toc148452245)

[מה שיש לדחות בזה שלגבי גרמא ליכא חילוק ק"ו – ורק במצמצם שייך כן. 269](#_Toc148452246)

[דן דלפי דרכו של הגר"א שכל הסוגי' של מצמצם הוא רק ברוצח ומזיק – שיתכן שיצא נפ"מ לגבי גרמא בנזיקין בב"נ. 269](#_Toc148452247)

[מבאר שלפי דרכו של הגר"א בסוגי' דמצמצם יש מקום לומר שהסוגי' של מצמצם מיתלי תלי בתביעה של דם תחת דם, ויש השוואה בין הדין גרמא לדין מצמצם. 269](#_Toc148452248)

[סימן י אשו משום חציו, במזיק רציחה ושחיטה [תוס'], וג' דרכים בחידושי הגר"ח בזה. 271](#_Toc148452249)

[פרק א ביאור התוס' בדין אשו משום חציו, במזיק רציחה ושחיטה. 271](#_Toc148452250)

[הקדמה קצרה בפלוגתת ר"י ור"ל בדין אשו משום חציו או ממונו – וביאור החידוש דאשו משום חציו מהני ברציחה. 271](#_Toc148452251)

[תוספת ביאור – שיש ג' דרגות, הדלקת אש בגופו של אדם, הדלקה מרחוק והאש הגיע אליו, והדלקה מרחוק כשהיה גדר ושוב נפל הגדר. 272](#_Toc148452252)

[חידוש גדול בגדר הפרשה של אש בתורה – האם הוי גילוי מילתא בגדרי מעשה האדם בכל התורה או מחייב חדש של מזיק חדש. 272](#_Toc148452253)

[ביאור החידוש של מקרב אדם אצל האש שחייב משום רוצח. 273](#_Toc148452254)

[ביאור החידוש שאם כפתו בפנים והביאו במקום שסוף חמה לבא וסוף צנה לבא דחייב. 273](#_Toc148452255)

[ביאור קושית התוס' מזרק צרור למעלה. 274](#_Toc148452256)

[חידוש התוס' בשחיטה דתלוי בר"י ור"ל. 274](#_Toc148452257)

[דיון בתוס' לחלק בין מזיק לשחיטה – והוכחה מרציחה שלא מחלקים. 274](#_Toc148452258)

[פרק ב ג' דרכים של הגר"ח בדין אשו משום חציו, ובדין מעשה האדם בלי כח גברא, ותוספת ביאור בדברי התוס'. 275](#_Toc148452259)

[דרך הראשונה של הגר"ח שמחדש שהדין אשו משום חציו הוא דין בכל התורה, וא"כ ה"ה שחיטה וחילול שבת. 275](#_Toc148452260)

[דרך השניה לחלק בין מעשה לכח גברא, ולחלק בזה בין רציחה לשחיטה. 275](#_Toc148452261)

[מביא כמה אופנים של מעשה בלי כח גברא. 275](#_Toc148452262)

[דרך השלישית – לעולם איכא כח גברא בכל אשו משום חציו, אבל באסו"מ דפסק כחו ליכא, ונפל סכין שחיטה דומה לאסו"מ [פלוגתת הגר"ח וחזו"א אי מוכרח בגמרא דרציחה בעי כח גברא]. 276](#_Toc148452263)

[מבאר דבגר"ח מבואר דממנפ"ש מיושב הקושי' משחיטה, ובדברי הגר"א בביאורו ליו"ד. 277](#_Toc148452264)

[שיטת התוס' בכל הנ"ל. 277](#_Toc148452265)

[פרק ג בפלוגתת הגר"ח וחזו"א בגדר הדין כח גברא באשו משום חציו, ובשיטת התוס' דפשיעה מהני באשו משום חציו. 277](#_Toc148452266)

[פלוגתת הגר"ח וחזו"א בעיקר הסברא למה איכא כח גברא באשו משום חציו. 277](#_Toc148452267)

[המשך פלוגתת הגר"ח וחזו"א בסברא לחלק בין אסו"מ דפסקה כחו לכל דין אשו משום חציו ולכן באסו"מ ליכא כח גברא, ופליגי לשיטתייהו ברקתא אי איכא ביה כח גברא ודין אשו משום חציו. 278](#_Toc148452268)

[ב' דרכים בביאור הגר"ח שאשו משום חציו הוא כחו ממש, או שיצירת כח השורף מיקרי כחו או שפעולה בכח השורף מייחסת את הכח אליו, ובאסו"מ וברקתא ובזורה ליתא כל הנ"ל. 278](#_Toc148452269)

[נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א בביאור בדברי התוס' דאשו משום חציו מיירי בפשע בגחלתו, ויש לדון באיזה פשיעה איירי. 279](#_Toc148452270)

[נפ"מ בין הגר"ח וחזו"א לאידך גיסא במדליק נר ונופל ממנו פחם אח"כ ומדליק את הבית כולו. 280](#_Toc148452271)

[עוד נפ"מ בדין מעמיד בשיטת הרשב"א שזה אדם והחזו"א למד שזה אשו משום חציו. 280](#_Toc148452272)

[נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א למה זורק למעלה ונופל ישר למטה לא מיקרי אשו משום חציו, ודיון בדברי רבינו דוד ור"ן בכח המשיכה אי הוי כחציו. 281](#_Toc148452273)

[בדינו של החזו"א בחותך קורה גדולה לחתיכות ובזה היא נפלה ברוח. 282](#_Toc148452274)

[סיכום הנפ"מ בין הגר"ח לחזו"א. 282](#_Toc148452275)

[סימן יא ביאור התירוץ השני של התוס' ובשיטת התוס' הרא"ש, ובשיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציו ומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"א ובדברי הר"ן והרא"ה - ובדין בידקא דמיא. 283](#_Toc148452276)

[פרק א ביאור התירוץ השני של התוס' - ובשיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציו ומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"א. 283](#_Toc148452277)

[פלוגתת ב' התירוצים בתוס' בסוגיין. 283](#_Toc148452278)

[סיכום - ב' פרקים, א] ג' דרכים בדין אשו משום חציו, ב] ג' דרכים בכח גברא באשו משום חציו. 284](#_Toc148452279)

[מקורות מהראשונים לדרכו הראשונה של הגר"ח שכל הדין אשו משום חציו הוא דין בנזיקין גרידא. 284](#_Toc148452280)

[מקורות מהראשונים לדרכו השניה שאין דין כח גברא ואסו"מ תולדה דאשו משום חציו. 284](#_Toc148452281)

[ביאור בר"ן דאשו משום חציו הוא רק בנזיקין דהתם לא בעינן כח גברא, וגם באש עצמה חסר בכח גברא. 284](#_Toc148452282)

[מקורות מהראשונים לדרכו השלישית לחלק בין אסו"מ לאש דלא הוי בכלל אשו משום חציו, ובפלוגתת הרא"ה והתוס' במקרב דבר אצל האש, והרמב"ם לשיטתו בזה. 285](#_Toc148452283)

[ביאור בפלוגתת ב' התירוצים בתוס' בסוגיין. 285](#_Toc148452284)

[ביאור בתירוץ השני – דרכו של המהרש"א – קרוב לדרכו של הגר"ח, ודרכו של החזו"א. 286](#_Toc148452285)

[הערה גדולה בתירוץ הראשון של התוס' שלמדו שיש כח גברא באשו משום חציו גם במקרב דבר וגם בנפל ישר למטה, וגם באסו"מ. 287](#_Toc148452286)

[פרק ב ב' דינים באשו משום חציו, גם בכח גברא וגם בלי כח גברא. 287](#_Toc148452287)

[בדברי החזו"א שביאר ברא"ה שיש ב' דינים באשו משום חציו, דמשכחה לה כמה אופנים של מעשה האדם בלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין, והגר"ח ברמב"ם ע"כ חולק. 287](#_Toc148452288)

[סברת הגר"ח ברמב"ם שיש דין אחד – דבלי כח גברא אין התחלה לדין אשו משום חציו – ומוכרח כן משיטתו ברקתא. 288](#_Toc148452289)

[פלוגתת התוס' הרא"ש והתוס' בסוגיין האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים. 288](#_Toc148452290)

[דעת הר"ן בחידושיו שיש רק דין אחד של אשו משום חציו בלי כח גברא. 288](#_Toc148452291)

[חידוש בחזו"א בזרק למעלה ונפל ישר למטה דגם לשיטת ר"ל חייב בנזיקין ד' דברים 289](#_Toc148452292)

[פרק ג תוספת ביאור בעיקר הגדר של כח גברא באשו משום חציו, עפ"י הביאור ביסוד דינא דבידקה דמיא. 289](#_Toc148452293)

[הקדמה – מביא את הנוסח השני בדברי הגר"ח דגם בלי יצירת כח האש חשיב ככחו ממש, והביאור בתוס' דמהני פשיעה להיות חציו. 289](#_Toc148452294)

[דברי הרמ"ה בבידקא דמיא. 289](#_Toc148452295)

[ביאור הדברים דמה נפ"מ בנוגעים במחיצה, שרק כח שמשתלב בתוך פעולתו והוא פועל בו מיקרי כח גברא להתייחס אליו, גם בקשת וחץ וגם במים הראשונים בבידקא דמיא. 290](#_Toc148452296)

[ביאור בכל החילוקים בשיטת הגר"ח בדין כח גברא באשו משום חציו. 291](#_Toc148452297)

[ביאור דברי הגר"ח שזה כחו ממש כמו חציו. 291](#_Toc148452298)

[סימן יב – א בדברי המהרש"א שאש שהולכת רק ע"י רוח מצויה ובלי הרוח אינה מזיקה דהכא גם ר"י מודה לר"ל דאשו לאו משום חציו ודן בכמה אופנים שמודה ר"ל לר"י במחייב של אשו משום חציו ובגדר 'מקום גחלת'. 292](#_Toc148452299)

[מה מיקרי מקום גחלת שבזה מודה ר"ל. 292](#_Toc148452300)

[ביאור בשיטת ר"ל שמודה בהך קורה וחולק מקורה לקורה, ומיישב למה הק' הנמו"י בנר שבת רק על ר"י אף דהוי מקום גחלת. 292](#_Toc148452301)

[יש כחות שבהם מודה ר"ל דהוו בכלל חציו. 293](#_Toc148452302)

[למה בישול בשבת לא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל. 293](#_Toc148452303)

[סימן יב - ב ג' הערות באבן שנופל למטה במקומו ובבידקא דמיא [עז:]. 294](#_Toc148452304)

[סימן יג ב' דינים בגדר רוצח ובעונש מיתה שלו, מצד חומר העבירה ומצד דם תחת דם, ובדין הורג את הטריפה והורג בגרמא בישראל ובן נח, ובגדר הדין רוצח שמצד אחד חייב בידי שמים ומצד שני פטור ממיתת בי"ד, והמקור לכל זה מדיני רציחה דבן נח. 296](#_Toc148452305)

[שיטת הרמב"ם דמשכחת לה רציחה שעוון הריגה בידו וחייב מיתה בידי שמים, ואין כאן חיוב מיתת בי"ד. 296](#_Toc148452306)

[הרמב"ם מביא דיליף דין זה מקראי שיש 'דרישה' מהקב"ה למי שהרג בגרמא – ומלך יכול להורגו. 296](#_Toc148452307)

[דברי הגרי"ז בדין רודף שיכול להציל באחד מאבריו. 297](#_Toc148452308)

[מקור הגרי"ז לכל הנ"ל מדיני בני נח בכל הנ"ל. 297](#_Toc148452309)

[כמה קושיות של המנ"ח על הרמב"ם איך חילק בין גרמא לבידים רק בישראל ולא בב"נ. 297](#_Toc148452310)

[מבאר שיש ב' דינים של מיתה ברוצח, מצד התביעה של דם תחת דם, ומצד עונש על חומר העבירה, ובדרישה של דם תחת דם איתרבי נמי דרישה בידי שמים. 297](#_Toc148452311)

[מבאר שהרמב"ם למד שיש ריבוי מיוחד בב"נ לרבות את שתי הרמות של דרישה מצד דם תחת דם שבשניהם יש עונש בידי אדם – וזה מתגלה בפסוק של הריגת 'עובר'. 298](#_Toc148452312)

[מבאר שברודף מתחדש עונש מיתה בידי אדם – בידי המציל - לפני המעשה – כיון שמתעוררת כאן התביעה של דם תחת דם. 299](#_Toc148452313)

[מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם קאי בדם עתידי – ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה. 300](#_Toc148452314)

[חידוש שגם אחרי ההריגה של הרודף אכתי שייך עונש זה של 'דם תחת דם' בידי המציל. 300](#_Toc148452315)

[תוספת דברים. 300](#_Toc148452316)

[סימן יד עוד בענין הנ"ל והמסתעף בדין רודף להרוג את הטריפה ורודף בגרמא וכן בדין יהרג ואל יעבור ברציחה בטריפה וגרמא. 302](#_Toc148452317)

[בדין רודף בטריפה או בגרמא – שלא רק שיש דין הצלה אלא גם דין עונש – שהפסוק של שופך דם האדם קאי גם ב'דם עתידי'. 302](#_Toc148452318)

[מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם קאי בדם עתידי – ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה. 302](#_Toc148452319)

[בדין יהרג ואל יעבור ברציחה – אי שייך לסברא של דם תחת דם או לא – ונפ"מ בטריפה וגרמא. 303](#_Toc148452320)

[בדברי האחרונים בדין יהרג ואל יעבור ברציחה של טריפה. 303](#_Toc148452321)

[מתמה על התוס' דלמה כשמשליכין אותו על תינוק מיקרי רוצח בשוא"ת – הא אינו רוצח כלל. 304](#_Toc148452322)

[ישוב לקושי' שגם ברציחה של גרמא יש דין רוצח – גם בהלכות רודף וגם בהלכות יהרג ואל יעבור. 304](#_Toc148452323)

[מה שיש לדון בביאור דברי רבא דמאן חזית דדמך סומק טפי – דיתכן דכוונתו לעיקר הסברא של הדין רוצח של 'דם תחת דם'. 304](#_Toc148452324)

[בדברי המהר"ם שיק בדין רציחה בטריפה – ובדין יהרג ואל יעבור בזה. 305](#_Toc148452325)

\*
\*
\*
פרקבן סורר

\*

\*

\*
\*

#

# סימן אבדין קטן לאו בר עונשין.

ב' דרכים בעיקר הסוגי' דעל שם סופו. <> מתמה בדברי הר"ן בסוגי'. <> סתירה בדיני קטן <> מחלק שבכל מצוות ועבירות איכא תרתי, החפצא דאיסור שזה התוכן של הלאו והעשה עצמם, והאחריות והמוזהרות באדם לא להפר את המציאות של הלאו והעשה. <> מיישב את סתירת הסוגיות - בדין קטן במצוות ועבירות. <> ישוב לשיטת הר"ן – ותוספת דברים בהאי ענינא. <> מתמה דבעיקר הסוגי' מבואר דקטן פטור מצד 'חס רחמנא'. <> מבאר דהתם אמרו חס רחמנא רק בתור תוספת קס"ד לומר שיהיה 'חס רחמנא' על הבהמה - ולא שזה גדר הפטור בכל קטן. <> תוספת דברים. <> תוס' הרא"ש.

## ב' דרכים בעיקר הסוגי' דעל שם סופו.

יעויין בסוגי' שהקשו קטן מנלן דפטור - והקשו על זה שמפורש במשנה "טעמא שלא בא לכלל מצות", עוד הוסיפו בזה "דהיכא אשכחן דענש הכתוב, דהכא ליבעי קרא למיפטריה" - ומבואר שיש כאן ב' קושיות.

ועל זה תירצו "אטו בן סורר ומורה על חטאו נהרג - על שם סופו נהרג, וכיון דעל שם סופו נהרג - אפילו קטן נמי - ועוד 'בן ולא איש' - קטן משמע".

## מתמה בדברי הר"ן בסוגי'.

ויש לדון בתחילת הסוגי' בסברת המקשן - שמבואר שיש ב' סיבות לפטור קטן - לולי טעמא דע"ש סופו - א] מצד "לא בא לכלל מצות", ב] "היכא אשכחן דענש הכתוב", וכבר עמד בזה הר"ן דאיזה תרי טעמים איכא הכא.

וכתב הר"ן וז"ל: "ותו היכא אשכחן דענש רחמנא קטן דהכא איבעי לי' קרא למיפטריה - ותימא הוא - דהיינו קושיא קמייתא שלא בא לכלל מצות שמשום שלא בא לכלל מצות לא מצינו שחייבו הכתוב - ויש לתרץ שמה שאמרו שלא בא לכלל מצות היינו שלא חייבוהו הכתוב חיוב של עצמו אבל שלא יענישוהו מיד אינו בכלל כי שמא נאמר שבי"ד מענישין מי שלא בא לכלל מצות כדי להפחיד השומעים כמ"ש וכל העם ישמעו ויראו - ועל זה אמרו דלא אשכחן דחייב רחמנא שאף במקום שצריך עונש להפחיד השומעים כמו רוצח לא מצינו שחייבו בו את הקטן - ואמרי' אנן הכי קאמרינן אטו בן סורר ומורה וכו'" עכ"ל - ויש להעיר דאי ליכא עבירה בקטן - א"כ איך אפשר להעניש אדם שאין בו עבירה כלל כדי להפחיד את השומעים, וצ"ע.

## סתירה בדיני קטן

ויש לדון בעיקר הסוגי' של אזהרה ועבירה בקטן - ונקדים בדברי המשכנות יעקב [אהע"ז ח"א סימן מד] - מובא בקה"י ביבמות [סימן לא] - שהביא סתירה בגדר קטן בעבירות - האם מופקע מכל האיסור או שהוא בכלל האיסור אלא שהוא לאו בר עונשים, דמצד אחד ביבמות [לג / לד] בסוגי' שאין איסור חל על איסור - ומבואר שם שכל זה כשהאיסור השני מגיע אחרי שיש כבר את האיסור הראשון, ב' איסורים יכולים לחול אי חלו בבת אחת - ולגבי קטן שהגדיל מיקרי בבת אחת לכל האיסורים, וכגון זר ששימש בעבודת בית המקדש במקום כהן, וחוץ מזה הוא עשה כן בשבת - שהאיסור זרות קדם לאיסור חילול שבת, ולכן האיסור שבת לא אמור לחול, אכן קטן שהביא ב' שערות בשבת חייב גם מצד זרות וגם מצד שבת, וזה משום שזה חשיב כב' איסורים שחלו בבת אחת, ומוכרח שכל זמן שהיה קטן אין איסור כלל – ולכן ב' האיסורים חלו ביחד בגדלותו, הרי לנו הוכחה ברורה מהסוגי' ביבמות שאין לקטן איסור כלל.

אולם מצד שני מוכרח בסוגי' בסנהדרין [נה:] שיש עבירה לקטן - דהנה - בהמה שרובעת נהרגת והגמרא דנה אי מצד קלון [שהישראל מתבייש בזה שהבהמה הזו שרבע אותו קיימת] או מצד תקלה [שנעשה עבירה על ידי הבהמה ולכן היא צריכה למות], ודנו בסוגי' דמה הדין ברביעה בשוגג – דמצד אחד אכתי איכא קלון, אבל מצד שני ליכא תקלה בעבירה בשוגג, ורצו להביא ראיה מקטנה שנרבעת ע"י בהמה והבהמה נהרגת - והרי קלון איכא, ותקלה ליכא שהרי אין בקטנה דעת, והרי היא בכלל שוגג - ומוכרח שגם במקום שיש קלון בלא תקלה, הבהמה נהרגת.

והגמרא דחתה שאין ראיה, כיון דמזידה היא - תקלה נמי איכא, ואעפ"י שהקטנה אינה נהרגת, התם רק משום שרחמנא הוא דחס עלה - ורק עליה חס רחמנא ולא על הבהמה.

ומדוייק שיש לקטן עבירה ממש - ורק דלאו בני עונשים נינהו משום 'דחס רחמנא' - ולכן חשיב תקלה, ודו"ק - ויש כאן סתירת הסוגיות, ובמשכנות יעקב רצה לתלות את סתירת הסוגיות במחלוקת האם בי"ד מצווין להפריש קטן מאכילת איסור – ששני הצדדים תלויים בזה – האם איכא עבירה ולכן מפרישים או ליכא עבירה ולכן אין מפרישים, והקה"י דחה שמבואר בתרומת הדשן שהטעם שמפרישין כדי שלא ימשיך באיסור כשיגדל - עכ"פ מצאנו סתירת הסוגיות – בין סנהדרין [נה] ליבמות [לג / לד].

ובסוף דבריו הביא הקה"י מהאור שמח שהקשה סתירה זו - ויישב שדווקא בהרבעה שגם ב"נ מצווים אז קטנים מוזהרים – משא"כ בשאר איסורים, והביא עוד אחרונים שדנו בענין זה.

## מחלק שבכל מצוות ועבירות איכא תרתי, החפצא דאיסור שזה התוכן של הלאו והעשה עצמם, והאחריות והמוזהרות באדם לא להפר את המציאות של הלאו והעשה.

ונראה לומר כך - הרי באאחע"א מצאנו שלא חל האיסור השני אבל עדיין יש משמעות לאיסור השני לענין זה שזה יחייב שיקברו אותו בין הרשעים, וקשה שמה הפשרה בזה – דמצד אחד האיסור השני לא חל ומצד שני יש לאיסור השני משמעות לענין הקבורה.

והגרשש"ק אמר בזה דסו"ס אף שהאיסור הראשון מונע את החלות של האיסור השני אבל סו"ס עדיין יש סיבה שהאיסור השני צריך לחול – שאף אם זר שעובד בשבת שהאיסור זרות קדם לאיסור חילול שבת ולכן לא חל במעשה איסור חילול שבת, אבל סו"ס הרי זה שבת והרי הוא עושה מלאכה – ויש עדיין סיבה שיהיה איסור שבת אף שיש כנגדה מעכב, ויש לומר שגם לסיבה יש משמעות אף אם האיסור מכח הסיבה לא חלה – ולכן קורבים אותו בין הרשעים.

אכן הברכ"ש חילק בחילוק עמוק – שאף שלא חל האיסור השני – אבל 'החפצא של איסור' באיסור השני חל וקיים - והביאור בדבריו הוא עפ"י מה שהארכנו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א] שכל עבירה ומצוה מורכבת מב' חלקים, א] החפצא דאיסור שזה התוכן של הלאו והעשה עצמם, והיינו שהתורה קבעה במצות עשה שיש מציאות שצריכה להתקיים והתורה קבעה בלאו שיש מציאות שצריכה לא להתקיים, ב] שוב הטילה התורה אחריות ומוזהרות על האדם לא להפר את המציאות שלא הלאו שצריכה לא להתקיים, והטילה אחריות לקיים את המציאות של העשה שצריכה להתקיים - ודבר זה הוכחנו מכמה דוכתי וכגון, א] איסור חפצא איסור גברא, ב] מצות חפצא ומצות גברא, ג] מצוה קיומית בנשים במעשהז"ג, ד] הכח בעדל"ת לדחות גם אתה חלק של 'אי תפיסת קידושין' בלאו, ה] האחרונים האריכו לחלק בין מלקות למיתה - דמלקות מיוחס למוזהרות ומיתה מיוחס לחפצא דאיסור - והחלוקה האחרונה כבר הארכנו להוכיח כדבריהם באמרות אברהם מכות [סימן יא] בהתחלה.

עפ"י כל הנ"ל יבואר נמי דרכו של הברכ"ש באאחע"א – שבדרכו מתבאר חלוקה נוספת בין שני החלקים שיש בכל איסור – והיינו שהמציאות הזו של האיסור שצריכה לא להתקיים קיימת אף שיש איסור אחר לפניו, ורק המוזהרות על האיסור לא קיימת בגלל האיסור הראשון, וכנ"ל.

## מיישב את סתירת הסוגיות - בדין קטן במצוות ועבירות.

עפ"י כל הנ"ל הארכנו בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א] לבאר את הגדר של קטן במצות ועבירות, שכפשוטו היה מקום לומר שקטן שעדיין לא נכנס לעול של עבירות ומצוות שהוא דומה לעכו"ם ביחס למצוות ועבירות, אולם קשה שהרי מצאנו כמה חילוקים בין קטן לעכו"ם במצוות ועבירות, א] קטן הוא בר שחיטה כיון ששייך לאיסור נבילה [ש"ך], אף שעכו"ם הוא לאו בר שחיטה מטעם זה, ב] בקטן יש איסור הקפת פיאות הראש כשגדול מקיפו שיש לגדול לאו - אבל בגוי אין איסור לישראל כשהישראל מקיפו, ג] יש איסור ספייה בקטן ולא בגוי – ומכל זה מוכרח שהקטן שייך לחפצא דאיסור והוא רק לא שייך לחלק האחריות והמוזהרות.

ומעתה א"ש סתירת הסוגיות - דלגבי אאחע"א - כבר ייסד בברכ"ש שהחסרון אינו בחפצא דאיסור רק במוזהרות - ונמצא שאף שיש לקטן חפצא דאיסור - אכן אין לו את החלק של האחריות והמוזהרות - ורק בחלק הזה של המוזהרות אנו דנים באאחע"א, אולם בסוגי' דתקלה סגי לן בחפצא דאיסור אף שלא היתה תקלה בחלק של המוזהרות.

## ישוב לשיטת הר"ן – ותוספת דברים בהאי ענינא.

ונראה דבזה מיושב נמי שיטת הר"ן - שרק אחרי שיש חפצא של עבירה - הכא קס"ד שהיה שייך עונש בלי אזהרה מטעמא דלמען ישמעו - וקמ"ל המקשן דליכא דין כזה - וגם בכה"ג יש פטור עונשים.

ויש תוספת דברים בהאי ענינא – דיעויין להלן [סימן יז] שיצאנו לבאר עיקר דינא דרודף דמבואר שיש צירוף בין העבירה לפגם, ועיי"ש שביארנו בזה איך שייך קטן בדין רודף אי ליכא ביה עבירה – והאו"ש הביא על זה את הסוגי' דלעיל [נה], וביארנו עפ"י הנ"ל.

## מתמה דבעיקר הסוגי' מבואר דקטן פטור מצד 'חס רחמנא'.

אולם אכתי לא מיושבת עיקר הסתירה בין הסוגיות - שהרי מפורש בגמרא לעיל [נה] דטעמא דפטור קטן הוא מצד 'חס רחמנא' על הקטן ולא חס רחמנא על הבהמה - וקשה - דלמה לי טעמא דחס רחמנא - הרי בלאו הכי אין לחייב מיתה על מעשה קטן אם אינו מוזהר על המעשה - ומוכרח שקטן הוא בר אזהרה - דאל"כ לא היינו צריכים להגיע לסברא של 'חס רחמנא' - שהרי ממילא אינו מוזהר - וזו טענת גדולה.

## מבאר דהתם אמרו חס רחמנא רק בתור תוספת קס"ד לומר שיהיה 'חס רחמנא' על הבהמה - ולא שזה גדר הפטור בכל קטן.

ובישוב הסוגי' נקדים בקושי' נוספת שלשון הגמרא שם הוא - שחס רחמנא על הקטן ולא חס רחמנא על הבהמה - ותמוה הך הוספה - דמה קס"ד בגמרא לומר שבגוונא זו של תקלה יהיה דין של חס רחמנא על הבהמה - ולמה הוסיפו את זה שלא חס רחמנא על הבהמה - וצע"ג.

ונראה שאחרי דברי הר"ן למדנו שהמקשן הכא חידש שיש מקומות שיש תחליף לאזהרה - והיינו מטעמא דלמען ישמעו - והמקשן נקט בפשיטות שגם הכא חס רחמנא.

ומעתה נראה דהן הן דברי הגמרא בסוגי' [שם] - שכל כולו מתבסס על הדין חס רחמנא המיוחד כשיש תחליף לזה שהוא לאו בר אזהרה - ולא צריכים תמיד בכל קטן לבא לדין חס רחמנא - ורק הכא היה קס"ד שהדין חס רחמנא היה פוטר את הבהמה - וזהו שאמרו שם - שאף דבתקלה סגי לן בחפצא דעבירה בלי האזהרה - אכן בתקלה כזו שגם כשיש תחליף למוזהרות ועדיין יש חס רחמנא על המיתה שלו - א"כ הכא היה מקום לצדד שתהיה סיבה גם לחס רחמנא על הבהמה - וזה הקמ"ל בגמרא - שעליו חס ולא על הבהמה - אכן בקטן בעלמא גם בלי חס רחמנא אין להענישו כיון שאינו בר אזהרה - ודו"ק.

עכ"פ שפיר מיושב סוגי' זו דחס רחמנא - דהתם - כל מה שאמרו 'חס רחמנא' אינו אלא בתור תוספת קס"ד לומר שיהיה חס רחמנא על הבהמה - אכן לא כתוב בסוגי' שיש פטור בכל קטן מצד 'חס רחמנא'.

## תוספת דברים.

ועיין להלן [סימן ב] מה שהוספנו בזה לבאר את התוס' בקידושין [יט] עם דברי הריטב"א בשם הראב"ד - שכל דבריהם תמוהין מאד - ויישבנו עפ"י הנ"ל.

## תוס' הרא"ש.

עיין היטב בדברי התוס' הרא"ש - וצע"ג.

# סימן בביאור הגדרבבן סורר שעל שם סופו הוא נהרג.

[ביאור הגדר בבן סורר שעל שם סופו הוא נהרג.](#_Toc777501) <> [ב' דרכים בעיקר הסוגי' דעל שם סופו.](#_Toc777502) <> [דן בדרכו של הגר"ח - ומדמה לש"ץ שאינו נוהג כשורה.](#_Toc777503) <> [דן בדין רודף כשבאים להעיד שלא בפניו.](#_Toc777504) <> [ב' דינים בעדות בפני הבע"ד.](#_Toc777505) <> [תלת אופנים של מיתה ודיני בע"ד.](#_Toc777506) <> [תוספת ביאור בדבריו עפ"י דבריו בהלכות ממרים שחייב על ה'שם בן סורר'.](#_Toc777507) <> [מבאר את דברי האבי עזרי שהגדר בע"ש סופו הוא שהדין בר אזהרה ובר עונשים העתידי של הגדלות תובע את העונש כבר עכשיו.](#_Toc777508) <> [בדין הריגת קטן בבא על אשת איש מחמת קלון.](#_Toc777509) <> [דברי הריטב"א בשם הראב"ד בקידושין.](#_Toc777510) <>

## ב' דרכים בעיקר הסוגי' דעל שם סופו.

יעויין בסוגי' שהקשו קטן מנלן דפטור - והקשו על זה שמפורש במשנה "טעמא שלא בא לכלל מצות", עוד הוסיפו בזה "דהיכא אשכחן דענש הכתוב, דהכא ליבעי קרא למיפטריה" - ומבואר שיש כאן ב' קושיות.

ועל זה תירצו "אטו בן סורר ומורה על חטאו נהרג - על שם סופו נהרג, וכיון דעל שם סופו נהרג - אפילו קטן נמי - ועוד 'בן ולא איש' - קטן משמע".

למדנו עכ"פ דקס"ד דבן סורר חייב בקטן משום שעל שם סופו הוא נהרג - ועיין בחידושי הגר"ח גירושין שמבואר שהגדר בזה "שזה דינא בעלמא שצריכים להורגו" - אבל הוא לא מחוייב מיתה, ולכן היינו הורגים גם קטן, ובזה בא ליישב איך מהני עדות עליו הא עדות צריך להיות בפניו ובפני קטן מיקרי שלא בפניו, וביאר שמחמת זה שהורגים ע"ש סופו לכן "זה דינא בעלמא שצריכים להורגו" - ובזה ליכא דין לפניו.

אולם באבי עזרי [שגגות פ"ט / ממרים פ"ז ה"ז אות ב] חולק ונוקט שלא מצינו דין בעלמא להרוג אלא בודאי שהוא חייב מיתה ומה שאמרו בגמ' על שם סופו היינו דמה"ט לא נילף מכל התורה שקטן לאו בר עונשין - והביא מהסוגי' בנדה [נו] דמופלא סמוך לאיש שהקדיש לוקה על מה שמעל בהקדש - והיינו דחשיב כגדול לענין זה - ובכל כה"ג לוקה - ובכל כה"ג מיקרי בפניו - כיון שנתנו לו דין גדול לגמרי לענין הזה.

הרי לנו ב' דרכים, א] לפי הגר"ח אין עליו חיוב מיתה ורק דין בעלמא להרגו, ב] לפי האבי עזרי הוי מחוייב מיתה ככל חיוב מיתה בעלמא - ולכאו' ב' הדרכים צריכים ביאור - וכדיבואר.

## דן בדרכו של הגר"ח - ומדמה לש"ץ שאינו נוהג כשורה.

ונקדים בביאור דברי הגר"ח - דכנראה שכוונתו ע"ד מה שמבואר בשו"ת מהרי"ל דיסקין [סי' א ד"ה ב] דאיירי בש"ץ שנהג שלא כשורה ופסלוהו מלהיות ש"ץ וטען שקיבלו עליו עדות שלא בפניו וכתב שם דאף אם לגבי לפסול אדם לעדות צריך להעיד בפניו - כל זה משום שהוא פסול שחל בגברא - ולכן צריכים עדות בפניו - משא"כ בש"ץ שאין זה פסול שחל בגברא - אלא שיש דין על הצבור לבחור ש"ץ שאינו עבריין - אבל אין זה חלות פסול עליו - הכא א"צ בזה קבלת עדות בפניו.

והביא נפ"מ אחרת לחלק ביניהם - שהרי אם אחרים לא יודעים שהוא פסול לעדות - ג"כ אסור לו להעיד - אבל אם אין ידוע על ש"ץ שהוא עבריין - אין עליו איסור להיות ש"ץ - שזה אינו פסול בו - אלא רק דין על הצבור שלא לעשותו ש"ץ וע"כ לא אכפת לן מה שקיבלו עדות שלא בפניו.

ולפי זה יתחדש עוד שקרובים שלו יכולים להעיד עליו - שהרי כל הדין של קרובים אינו אלא מצד גזירת מלך, וזה רק כשקרובים לבע"ד, אכן בש"ץ שאינו בע"ד על פסולו לכאו' פשוט דליכא בזה פסול קרובים, ויתחדש עוד שגם הבע"ד בעצמו יכול להעיד על כשרותו, ואטו נימא כן בבן סורר שקרובים שלו וגם הוא על עצמו יהיו כשרים לעדות - עוד יש לתמוה - הרי אטו כך באמת הדין שבבן סורר ומורה מעידים שלא בפני הקטן, וצ"ע - ובאמת שמפורש בדברי הגר"ח דלענין זה חשיב כבפניו - ומבואר דבעינן בפניו אלא דלעניןז ה חשיב כבפניו - וצ"ב פשרה זו.

## דן בדין רודף כשבאים להעיד שלא בפניו.

ויש לדון בדין הריגה של רודף להצלת הנרדף - שבאמת מצאנו חידוש באחרונים בדין רודף - עיין באמרי משה [סימן ל' ס"ק י' בהערה] - וכעין זה באבי עזרי [פ"א רוצח הלכה ו'] בקצרה – שבאמת יש ב' דיני מיתה ברודף, א] הצלת הנרדף, ב] חיוב מיתה של רודף, והמקור לשניהם הוא דבב"נ ליכא דין פקוח נפש וממילא ליכא דין הצלת הנרדף ואעפי"כ יש חיוב מיתה ברודף, וע"כ שיש גם חיוב מיתה בלי הדין של הצלת הנרדף, ולעומת זאת עובר שמסכנת את היולדת איכא דין רודף, [אלא שביצא ראשו אין נוגעין בו דמשמיא קרדיף ליה], והכא רק מצד הצלת הנרדף אתינן עלה דפשוט דליכא דין חיוב מיתה בעובר וקטן.

ואחרי יסוד זה חידשו ב' חידושים:

א] בגרמא איכא דין הצלה אבל ליכא דין חיוב מיתה [דלא עדיף גרמא של רודף מרוצח בגרמא], ב] קלב"מ רק שייך לחיוב מיתה ולא לדין הצלה - ויש לדון בב"נ שהורג ב"נ בגרמא דליכא חיוב מיתה וליכא הצלת הנרדף, ועיין בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פח] מה שהארכנו בזה לגבי רודף באשו משום ממונו.

ולכאו' יש נפ"מ בין הנך תרי דינים, שבדין חיוב מיתה הרי הוא בע"ד ככל חיוב מיתה - וקרובו של הרודף לא יוכל להעיד עליו שהיה או לא היה רודף, ובדין הצלה לכאו' אינו בע"ד, ודומה ממש להך דש"ץ שלא נהג כשורה, ואי יצטרכו עדות על עובר האם הוא מסכן את אמו, אז הדין צריך להיות שאחיו של העובר [מאביו ולא מאמו] יוכל להעיד על זה - שאינו בע"ד על זה, ודו"ק.

ולכאו' מהכא מקור לדברי הגר"ח דמשכחת לה הריגה בעלמא בלי חיוב מיתה בגברא באופן שאינו בע"ד על זה - אולם יש לדחות דאחרי מה שמבואר בדברי הגרי"ז רוצח [פרק א הי"ג - בסוף] שיש דין מסויים בגואל הדם וברודף שמלבד הדין שמותר או מצוה להורגם - יש דין מוקדם שהתורה התירה את דמם - ובזה חל עליהם דין גברא קטילא - עיין בדבריו מה שהוא חולק שם על הגר"ש אייגר, ולפי"ז יש לומר דרק בגוונא זו מצאנו דין הריגה סתם.

ומוכרח כן - שהרי כבר הבאנו שהגר"ח סובר שכאן בעינן בפניו - אלא שקטן חשיב כבפניו - ולכאו' פשוט מסברא שברודף מדין הצלת הנרדף ליכא דין בפניו כלל, וצ"ב הגדר בדברי הגר"ח.

## ב' דינים בעדות בפני הבע"ד.

ובאמת שכבר העירו שיש ב' דינים בעדות בפני הבע"ד - דברש"י ריש חזקת הבתים מבואר שזה מדין טענות שיוכל הבע"ד לטעון טענות נגד מה שעמידים עליו, אכן כבר העיר בקובש"ע [שם] שיש דין בפני השור - אף שאין לשור טענות, וע"כ שזה גזה"כ בעלמא - וילפינן ליה משני פסוקים, דבב"ק [קיב] יליף מהפסוק "והועד בבעליו", ובב"ק [מה] יליף בשור מקרא ד'עד עמוד לפני העדה למשפט", וחילק שם בין גמ"ד שזה מסדר המשפט שיפסקו עליו לפניו מדין עדות שזה הלכה בטענות, ולכאו' כוונת הגר"ח דקטן לא גרע משור.

וכ"כ הגר"ש רוזובסקי זצ"ל הכא בסוגיין בביאור דברי הגר"ח שבאמת יש ב' דינים בבפניו, א] כשבאים לחייבו מחמת האחריות והתביעה על מעשיו, אז הדין תלי בטענות, ולא מהני בקטן, ב] בשור לא באים להורגו מחמת האחריות והתביעה על מעשיו - אכן סו"ס באים לחיל בו חלות חיוב מיתה - הלכך הכא בעינן בפניו מגזה"כ, והדין הזה קיים הכא בקטן.

וזו כוונת הגר"ח שהדין שלא בפניו בקטן היינו רק כשבאים לחייבו מחמת האחריות והתביעה על מעשיו - אכן בפסק דין על מיתה בגופו בודאי שיש דין בפניו ומתקיים בו הדין בפניו - דלא גרע משור.

אולם סו"ס קשה - שהרי הגר"ח לא איירי מצד הפסק דין של בי"ד אלא מצד העדות - אלא שהעירוני לדברי המהרש"ל [סימן לג - שו"ת] שכתב וז"ל: "שאין מקבלין העדות שלא בפניו משום דהוי כמו דין ואין דנין את האדם לחוב שלא בפניו כדכתיב עד עמדו לפני העדה למשפט וה"ה לכל מילי דדינא", והיינו שהדין של 'עד עמדו לפני העדה למשפט' מחייב את כל חלקי הדין וזה כולל תחילת דין שזה הקבלת עדות - וכנראה שכל זה מרומז בדברי הגר"ח.

## תלת אופנים של מיתה ודיני בע"ד.

ולפי"ז מצאנו תלת אופנים של מיתה ודיני בע"ד, א] רודף בקטן וגרמא שאינו בע"ד כלל, וא"צ בפניו כלל, ודומה לש"ץ, ב] עונש בן סורר והריגת שור שגם שם יש דין בפניו - אבל לא מצד האחריות על המעשים, אלא מחמת מיתה מגזה"כ, והכא קטן מיקרי בפניו, ג] חיוב מיתה בתור עונש על מעשיו מכח התביעה ואחריות שיש לו - דהכא בעינן בר טענה ולא סגי לן בקטן.

והאבי עזרי הבין שכוונת הגר"ח ע"ד רודף - ושבאמת א"צ בפניו כלל - ושפיר הקשה עליו שהרי באמת לא מצאנו כן - ורק ברודף שהותרה דמו מצאנו כן, אכן כוונת הגר"ח כדנקט הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שזה ע"ד הריגת השור שזה חלות דין בשור -

ובאמת שפשוט שזה לא דומה לרודף - שהרי בודאי שכאן שיש גמר דין, לעומת רודף שזה הריגה בעלמא.

## תוספת ביאור בדבריו עפ"י דבריו בהלכות ממרים שחייב על ה'שם בן סורר'.

ונראה להוסיף ביאור בדבריו עפ"י דברי הגר"ח בהלכות ממרים - דיעויי"ש שם שכתב דמחמת הקס"ד שחייב ע"ש סופו בקטן - מהכא מוכרח דהוי חיוב על השם בן סורר - ולא על הפעולות, ועיין בדברינו באמרות אברהם מכות [סימן ב] שהבאנו מהגר"ח שזה גם הגדר בעד זומם, ולמד כן ברי"ץ גיאות שלכן יש לחייב עד שלישי בכת של השנים שהוזמו אף שהשלישי לא הוזם בעונש של השנים, והגדר בזה הוא שחל על שלשתם שם של כת זוממין, וגם על השלישי חל השם של כל הכת של הזמה אף שמצד עצמו הוא לא עשה כלום, וה"ה הכא שחייב על מה שהוא מייצג - שהוא בן סורר - וזה שייך בקטן.

ונראה שזה הביאור בדברי הגר"ח הכא - שאף שזה חלות דין מיתה בגברא - אכן אין כאן דין עונש על מעשיו מכח התביעה ואחריות שיש לו על עצמו - רק שמעשיו קבעו בו תורת 'בן סורר' - ודו"ק.

עוד הבאנו [שם] שזה גם הביאור ברמב"ם דליכא התראה בע"ז כיון שאין בו מעשה - והבאנו שכן מבואר בשיטת רש"י בבן סורר שהדין התראה הוא דין תוכחה בעלמא.

ובאמת שיש דיוק נחמד - שבמשנה ריש מכות כתוב - כיצד העדים 'נעשים' עדים זוממין, והכא במשנה כתב לשון דומה - מאמתי 'נעשה' בן סורר - והיינו שהגברא נהיה לסוג גברא שצריכים להחיל בו עונש זה.

והנה פשיטא שבעד זומם בעינן בפניו - אכן יש לומר שזה רק הדין בפניו מצד בן סורר, ולו יצוייר וקטן היה כשר לעדות היה מתקיים בו דין עדות בפניו - דהכא לאו מצד טענות הוא.

## מבאר את דברי האבי עזרי שהגדר בע"ש סופו הוא שהדין בר אזהרה ובר עונשים העתידי של הגדלות תובע את העונש כבר עכשיו.

גם דרכו של האבי עזרי תמוה - שהרי אף שיש חילוק בין שאר חיובי מיתות מהכא - הא סו"ס בקטן איכא תרתי, א] לאו בר עונשים, ב] לאו בר אזהרה הוא - וכבר הבאנו כן לעיל [סימן א] שיש ב' סיבות שונות לא להעניש קטן, ואלו ב' הקושיות במקשן בסוגי' - ואף שביאר למה חלוק מכל עונשים - אכן סו"ס לאו בר אזהרה, ועל החלק הזה ביאר הגר"ח שאין צריכים עבירה לדין הריגה שהעונש כאן לא קשור לעבירה מסויימת, אכן באבי עזרי הבין שבאמת בר עונשים הוא - רק שיש פטור - והכא זה שונה מתמיד מחמת סברא זו - וסו"ס צ"ב שהרי הוא לא עבר על כלום.

ונראה בכוונתו - שקטן לאו בר אזהרה ועונשים על מה שנוגע לו לשנים של קטנות - אכן כיון שבגדלות הוא בר אזהרה ובר עונשים, א"כ הדין של ע"ש סופו מחדש שהדין בר אזהרה ובר עונשים העתידי של הגדלות תובע את העונש כבר עכשיו - כיון שבגדלותו יהיה מצב של חיוב, ומוטב שיתקיים התביעה ההיא כבר עכשיו.

וא"ש הדמיון של האבי עזרי לדין מופלא סמוך לאיש שדומה לדין ע"ש סופו שבשניהם חשיב בפניו - ונראה שבשניהם אנו דנים את הקטן בדיני גדלות - לגבי האזהרה ולגבי העונש - כל אחד מטעם אחר.

## בדין הריגת קטן בבא על אשת איש מחמת קלון.

והנה עיי"ש באבי עזרי [שגגות פ"ט] - שהביא את התוס' בקידושין [יט] - וביותר ביאור בתוס' ערכין [ג] - דבעינן מיעוט על קטן שלא נהרג בבא על אשת איש - שהרי הייתי הורגו כמו הריגת בהמה מחמת קלון האשה - וביאר שם שפשוט שזה לא אותה הריגה של בהמה דלא מצאנו הריגה בעלמא באדם - אבל כוונת התוס' דאף דבקטן איכא פטור עונשים - אכן אין ללמוד פטור עונשים בכל מקום - ויש מקום למעט אותו מהפטור עונשים מטעם זה - ודו"ק.

ולכאו' דבריו תמוהין - דמהיכי תיתי להענישו אי לאו בר אזהרה הוא - וצ"ע - הרי יש ב' חסרונות בקטן - אזהרה ועונש - ותמוה מאד - ובשלמא במופלא וכן בע"ש סופו למדנו שהדין תביעת האחריות של גדלות מחייבו כבר בקטנות - אכן הכא מה נוכל לפרש בזה - וצע"ג.

## דברי הריטב"א בשם הראב"ד בקידושין.

ויעויין עוד בריטב"א בשם הראב"ד בקידושין [יט] דסגי לן לחייב קטן כיון שהוא מתעסק ומתעסק בחלבים ועריות חייב - אולם הדברים תמוהין - שהרי סו"ס גדול כה"ג בלי התראה לא מהני - וצ"ל שהיתה התראה וחשיב כמזיד - אולם אכתי קשה דסו"ס בקטן ליכא אזהרה - וצ"ע.

ואולי נוכל לצרף כאן ג' סברות לבאר דבריו התמוהין:

א] יש עונש מכח אחריות על מעשים ויש עונש כעין שור ובן סורר - וכנתבאר בדרכו של הגר"ח בבן סורר.

ב] האחרונים חילקו בין מיתה שבאה על גוף החטא - והיינו על החילול שבת והעריות עצמם ודלא כמלקות שבאות על המרידה במימרא דרחמנא, וכבר הארכנו בדבריהם באמרות אברהם מכות [סימן יא].

ג] אף שגם במיתה הוא לא חייב היכא שלא היה מרידה במימרא דרחמנא - ולזה פשוט דבעינן אזהרה - אכן בסוג עבירות של חלבים ועריות - שהעבירה לא תלויה במעשה - רק המציאות של ההנאה עצמה היא העבירה - הכא יש מקום להעניש בלי להיות בר אזהרה - והיה מקום בכה"ג להעניש קטן - ויהיה כאן עונש מהסוג של הריגת השור ובן סורר - שזה חלות דין בקטן בלי שהוא בר אזהרה בזה - אולם הכא מה דליכא עונש בקטן הוא משום שיש מיעוט בקטן שאינו בר עונשים - והיינו שכמו שנתבאר לעיל [סימן א] שהיה תחליף לדין בר אזהרה בדברי הר"ן בסברת המקשן באופן של למען ישמעו ויראו - ועל זה נאמר לעיל [נה] דחס רחמנא על קטן - וגם זה כלול בהך חס רחמנא.

ומעתה יש לומר שהתוס' בערכין וקידושין דקס"ד להרוג קטן בלי הפסוק והמיעוט של 'איש' - והיינו מחמת קלון, היינו בצירוף סברת הראב"ד במתעסק ובצירוף סברת הגר"ח שיש מיתה בלי אזהרה, ובצירוף הסברא שעיקר חיוב מיתה שייך לגוף העבירה ולא לאזהרה - ודו"ק.

## תוספת דברים.

עיין להלן [סימן יז] בסוגי' [עג.] בקטן רודף אחר הערווה מה שביארנו בזה.

# סימן גדרכו של התוס'בגדרי גירות וחידוש בגדר זכין, ובסוגים השונים של 'גירות לחצאין',וגדר שני הדינים של זכין,זכין דעלמא וזכין בגירות ובהפרשת תרומה ובפדיון מעש"ש.

פרק א חקירת האחרונים מי פועל חלות גירות וכמה אופנים של הב' דינים השונים של זכין. <> מביא את פלוגתת התוס' בסוגי' בכתובות והתוס' בסוגי', דפליגי בתלת. <> ביאור שיטת התוס' בסוגי' שבי"ד פועלים חלות גירות אלא שצריכים דעת בעלים בבאים לפעול חלות אצלה אדם, ולכן בעינן זכין. <> יש ג' מקורות שצריכים דעת בעלים וזכין בבאים לפעול חלות אצל חבירו. <> בענין שורש פלוגתתם האם בעינן זכין בכל גירות – האם הגר הוא המגייר את עצמו או שבי"ד מגיירים אותו. <> שורש פלוגתת התוס' – ג' צדדים: האם גירות היא פעולה של המתגייר לפני הבי"ד או שהיא פעולה של הבי"ד על המתגייר או שהיא פעולה של הבי"ד במקום המתגייר. <> נתחדש זכין מחודש שלא מטעם שליחות בגירות - הוספת דברים בזה עפ"י הגר"ח [פדיון מעש"ש] והגרנ"ט [היתר שיריים בהפרשת תרומה]. <> מתמה דלמה בעינן דין 'זכין' אם ממילא יש זכות והבעלים ממילא הוא לא מעכב, ומבאר את הגדר בגירות ופדיון מעש"ש והיתר שיריים באופן אחר. <> מדייק כן בדברי הגר"ח.

פרק ב דרך חדשה בשיטת התוס' בסוגי' ובגדר דין גירות - ובסוגים השונים של גירות לחצאין. <> ב' תמיהות על עיקר המהלך הנ"ל, א] למה אין מחאה, ב] לשון התוס' היה משמע שהעיקר הוא מה שנעשה בגופו של המתגייר הטבילה והמילה, והוא זוכה בעצמו, וכל זה איפכא מתחילת התוס' שהכל תלוי בבי"ד. <> מבאר דכל החלות גירות היא חלות שחל בו ממילא כמו חופה, שנכנסת לרשותו כמו שהגר נכנס תחת כנפי השכינה, ומעורר מהדין מילה בלי טבילה אי מהני במקצת - וכמה גווני של גירות במקצת בגירי אריות ועוד. <> גרות אינה מעשה שצריכים להגדיר אותו שיחול מכחו חלות - יש כאן מציאות של כניסה לרשות השכינה, וסגי בזה שאינו בע"כ של הגר. <> בגדר הדין זכין בגירות - שנעשה 'על דעת בית דין'. <> מבאר את שורש פלוגתת התוס' - דתרווייהו מודי שגירות אינה עשייה של הבי"ד רק של המתגייר.

# פרק אחקירת האחרונים מי פועל חלות גירותוכמה אופנים של הב' דינים השונים של זכין.

## מביא את פלוגתת התוס' בסוגי' בכתובות והתוס' בסוגי', דפליגי בתלת.

מצאנו כמה מחלוקות בין התוס' בסוגי' לתוס' בכתובות [יא], ונבאר את הדברים, דהנה, בתוס' בסוגי' בכתובות מבואר שיש דין דעת בגירות ויש דין זכין על הדעת, וממילא בקטן דליכא דעת בעינן לדין זכין, וזכין מטעם שליחות ולא מהני בקטן וע"כ דכל הגירות היא רק מדרבנן, ולמסקנה חידשו שיש מושג של זכין בזכות גמור דמהני בקטן, וגירות היא זכות גמור, אלא דאי אתינן עלה מצד זכין אכתי קשה בעכו"ם דאין לו זכין, ותירץ שיש לו זכין מדרבנן או שמה"ת אמרינן זכין וגירות באין כאחת, ולפי המסקנה שרצו לחדש שהגירות היא מה"ת מצד קטן ע"כ נוקטים אז דבאין כאחת.

אולם תוס' בסוגי' חולקים בזה בתרתי, דמתחילה חידשו התוס' שכל גירות בעי זכין גם בגירות של גדול, ותמיד יש חיסרון של זכין לעכו"ם, וחידשו שתמיד אמרינן זכייתו וגירותו באין כאחת, וכלשונם: "ומיהו הא לאו קושיא היא דא"כ תיקשי לן כל גרים היאך מטבילין אותן אלא כיון דזכייתו וידו באין כאחד שאני אבל אי קטן לית ליה זכייה מדאורייתא ודאי קשה היאך נתגייר".

[והעירוני שאין כוונתו לזכין בגדול שהרי אין זה זכות, שהרי כבר טעם טעם דאיסורא, ורק בקטן זה זכין, וע"כ שכוונת התוס' לשליחות בגדול וזכין בקטן, ויש לדון שהגילוי דעת שהוא רוצה מהני מדין זכין אכן יש לדון תמיד בזה בכל שליחות, ואכמ"ל].

והנה, התוס' בכתובות לא הזכירו שכל גירות בעי זכין רק שבגר קטן צריכים זכין, ומוכרח דחולקים וס"ל דלא בעי זכין בכל גירות מדתירצו בתירוץ אחד שכל הזכין של עכו"ם הוא מדרבנן, ופשוט שכל גירות אינו מדרבנן, הרי דפליגי האם בעינן זכין בכל גירות או רק בקטן.

שוב הוסיפו התוס' לתמוה בסוגי' דידן דהאיך מהני זכין בקטן בגירות, דבשלמא בכל גירות מהני סברא דבאין כאחת ביחס לחיסרון של עכו"ם אבל האיך מהני בקטן, וחידשו דשאני זכין דגירות דמהני בקטן, וחלוק מכל זכין דעלמא.

וזה לשונם: "ונראה דזכייה דגירות לא דמי לשאר זכיות דמה שב"ד מטבילין אותו אינם זוכין בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה והא דפריך בכתובות תנינא זכין לאדם שלא בפניו ומשני מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה היינו משום דאם היתה חובתו לא היה לב"ד להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה".

עוד הוסיפו התוס' בסוף דבריהם: "ואע"ג דאמרינן בכתובות [י"א.] הגדילו יכולין למחות, הא אמרינן דכשגדלו שעה אחת ולא מיחו שוב אין יכולין למחות דמועיל להו מילה וטבילה של קטנות שהיתה בגופם ואין חסירים אלא קבלת מצות ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה".

התוס' הקשו לשיטתם שלא שייך כאן דינא דמחאה, וכוונתם דבשלמא אי לא נחדש שיש 'זכין מחודש' בגירות דמהני בקטן, אז א"ש כפשוטו דמדין מחאה על הזכות והזכין אתינן עלה דבכל זכין יכול למחות ולומר שכלפיו אינה זכות, וכן מבואר בראשונים, עיין ברשב"א בקידושין [כ"ג], אולם אחרי שנתחדש דין מחודש של זכין האיך אפשר לומר דמהני מחאה.

ומחמת קושי' זו חידשו שאינו מדין מחאה, אלא מדין קבלת מצוות, וכבר הבאנו שיטתו לעיל דלמד הברכ"ש שקבלת מצוות הוא תנאי בגירות, ותנאי זה מושלם לאחר גדלות, וע"כ שהוא גר למפרע אי יקבל המצוות אח"כ, ולתוס' דידן דליכא חידוש זה ע"כ מוכרח שבקטן א"צ קבלת מצוות, ופשוט.

הרי לנו כמה מחלוקות בין ב' הדיבורים של התוס', א] אי כל גירות בעי זכין, ב] אי זכין דגירות שונה מכל זכין וממילא דמהני זכין זה גם בקטן, וצ"ב שורש הנך תרי פלוגתות.

מכח הנך תרי מחלוקות נתחדשה מחלוקת שלישית, והיא האם הדין הגדילו יכולים למחות הוא דין מחאה על הזכות או שהוא דין קבלת מצוות בפני עצמו.

עוד צ"ב עיקר דברי התוס' בסוגי' שחידשו שכל גירות צריך זכין, דהיכא מצאנו חלות שתמיד צריך שליחות וזכין, הרי רק שלא בפניו בעינן שליחות וזכין, וצ"ע.

עוד צ"ב עיקר דברי התוס' בסוגי' שחידשו שזכין דגירות שונה מכל זכין וממילא דמהני זכין זה גם בקטן, דמה הגדר בזה.

## ביאור שיטת התוס' בסוגי' שבי"ד פועלים חלות גירות אלא שצריכים דעת בעלים בבאים לפעול חלות אצלה אדם, ולכן בעינן זכין.

שאלנו על התוס' בסוגי' שחידשו שכל גירות צריך זכין, דהיכן מצאנו חלות שתמיד צריך שליחות וזכין, הרי רק שלא בפניו בעינן שליחות וזכין.

ונקדים: יש לחקור האם גירות היא עשייה של המתגייר לפני בי"ד או שזו עשייה של בי"ד בגר, ויש לומר שהתוס' בסוגי' למדו שהבי"ד פועלים גירות בגר, וכן מבואר בקובש"ע בסוגי' בכתובות בביאור החידוש של התוס' בסוגי'.

ולכאו' זה דומה להקדש, שהם מחילים חלות קדושת ישראל עליו כמו שכל אדם מחיל קדושת קרבן על בהמתו, אלא דא"כ קשה שלא ברור מה הזכין ושליחות בזה, וע"כ דנתחדש חידוש כללי שא"א לפעול שום חלות בשל חבירו בלי דעת חבירו, וזה החילוק בין מקדיש בהמה למקדיש גר בקדושת ישראל, שכאן הוא פועל חלות בשל אחרים הלכך צריך דעתם של אחרים בחלות אף שהם לא הפועלים בחלות, ולו יצוייר והיה שייך להחיל חלות קרבן בממון חבירו דאז היה דין שהיה צריך את דעת חבירו.

אולם אכתי קשה שהרי סו"ס הגוי לפנינו ויש כאן דעתו, ולמה צריכים זכין ושליחות, וע"כ דלא מהני דעתו אף דבעי דעתו, וזה דבר פלא.

ולכאו' אפ"ל שכיון שלפי הך צד החלות גירות היא חלות של בית דין, ולא של הגר, א"כ אין דעתו מהני בחלות זו, וכל העשייה והכוונה דגירות שייכא אך ורק לבי"ד ולא לגרים, אלא דסו"ס מצד הכלל בכל התורה כולה שצריכים דעת בעלים כשפועלים בשל בעלים אכתי צריכים דעתו של הגר, ולזה בעינן שליחות וזכין, ועיין בהערה [[1]](#footnote-1) דרך אחרת בזה.

[ובקידושין שיש דין דעת האשה, והרי הבעל הוא המקדש והוא פועל בה חלות קידושין ובעינן דעתה, ואף דאמרינן כי יקח ולא כי תקח, ואכתי מהני דעתה ואינה מופקעת מקידושין, וא"צ לבא לזכין, וע"כ שאינו דומה לבי"ד בגירות, ומאי שנא, וי"ל דשאני התם שגם היא מקנה את עצמה קצת, ולא רק מפקרת [וכמבואר בר"ן בנדרים ל], ונראה דדעת מפקרת גרידא לא היה מהני בלי שליחות וזכין כמו דלא מהני דעת גירות של הגר].

אולם יותר נראה לפרש באופן אחר, שאין כאן דין דעת בכל מי שפועל בשל חבירו, [דממילא אין שייכות בין המעשים של מי שפועל את החלות לדעת של הבעלים], אלא שכל מי שפועל בשל חבירו צריך לפעול מכח חבירו, ולפי"ז אין אנו צריכים לחדש שני חידושים כדלעיל, [והיינו גם דבעינן דעתו וגם דלא מהני דעתו ולכן בעינן 'זכין'], אלא דמעיקרא נאמרה הלכה על כל מי שפועל אצל חבירו דבעינן שיעשה כן מ'כחו' של חבירו, וזה גופא מיקרי שליחות וזכין.

[ואפשר להוסיף - שלדרך זו אין דעתו מצטרף לפעולת חבירו כמו דלא מהני דעת המשלח להצטרף למעשה השליח, אלא שהכל נעשה ע"י השליח 'מכח' המשלח, וה"ה בנד"ד יש דין שכדי לפעול בשל חבירו דמהני רק מכח חבירו, ולזה אנו קורין זכין ושליחות].

## יש ג' מקורות שצריכים דעת בעלים וזכין בבאים לפעול חלות אצל חבירו.

ובעיקר האי יסוד שצריכים דעת חבירו כשבאים לפעול אצלו חלות גם היכא דלא בעינן כחו לפעול את החלות, כעין זה מצאנו בכמה דוכתי, דהנה, בהפרשת תרומה איכא תרתי, עצם החלות קדושת תרומה על חלק התרומה, וגם החלות היתר שיריים על השיריים, ובשליח שתורם משל חבירו על של חבירו, אז הוא עומד במקום חבירו על שתי החלויות, והוא שליח על שתי החלויות, אבל בתורם משלו על של חבירו, התם הוא רק עומד במקום חבירו על החלות היתר שיריים שהרי החלות תרומה נעשה בשלו ויש לו כח בעלים בשלו.

ומבואר ברשב"א בנדרים [ל"ו] דבעינן שליחות דווקא בתורם משל חבירו על של חבירו אבל בתורם משלו על של חבירו מהני גם בזכין, וידוע מהקצוה"ח דזכין לאדם ולא זכין מאדם, אכן לולי דבריו היה אפשר לומר דחלוקין נינהו הנך תרי חלויות, שהחלות תרומה עצמה בעי כח בעלים ולזה בעינן שליחות ממש בלי זכין אבל בחלות היתר שיריים לא בעינן כח בעלים, ולכן מהני בזכין, וכל מה שצריכים זכין היינו משום שבאים לפעול חלות בממון חבירו, וכן היה נראה מדברי הגרנ"ט בסוגי' בכתובות, וכדיבואר בהמשך.

וכעין זה מבואר בחידושי הגר"ח על הרמב"ם [זכיה ומתנה פרק ד'] שכתב שפדיון מעש"ש ורבעי בעי כח בעלים, אבל מהני ע"י אחרים מדין זכין וביאר שאין כאן כח בעלים בעיקר העשייה דלא בעינן עשייה של בעלים, רק העיקר שלא יהיה עיכוב בעלים, דגם בהפקר מהני, וע"כ שזה דין מסויים של עיכוב בעלים בבאים לעשות חלות בשלו.

הרי לנו ג' גוונא דבעינן זכין בלי שצריכים כח בעלים, בגירות [לפי התוס' בסוגי' בתחילת דבריהם], במתיר שיריים בתרומה [לפי הרשב"א], ובפדיון מעש"ש דבכולהו לא בעינן כח בעלים וסגי בזה שאין עיכוב בעלים.

והצד השוה בין כולם הוא אחד, שא"א לפעול אצל חבירו דינים בלי דעת חבירו או בלי כח חבירו, וכנתבאר לעיל, ולכן בהיתר שיריים ופדיון מעש"ש בעינן דעת בעלים, וזה הדין דעת בגירות.

ונראה להוסיף דדעת הרמב"ם דכל הדין דעת אחרת מקנה בקטן מהני מדין זכין, וכבר הבאנו בזה את הקצוה"ח, ושם ביארנו שאף שהפשטות בדעת אחרת מקנה היא דסגי בדעת מקנה בלי דעת קונה וסגי בניחותא מצד הקונה, אכן לפי הרמב"ם נתחדש שצריכים דווקא דעת קונה אלא שדעת המקנה מהני בתורת דעת קונה, והיינו מדין שליחות וזכייה לקטן, אכן מעתה י"ל דלעולם סגי בדעת מקנה אכן כיון שפועלים חלות אצל הקטן להכי בעינן דעת מדין זכין.

## בענין שורש פלוגתתם האם בעינן זכין בכל גירות – האם הגר הוא המגייר את עצמו או שבי"ד מגיירים אותו.

עכ"פ למדנו שלפי התוס' בסוגי' בעינן זכין כיון שעיקר הפועל בגירות היא הבי"ד, וצריכים דעתם, אלא שכיון שהם פועלים בתוך שלו שוב בעינן נמי דעתו ולא מהני דעתו ולכן בעינן זכין.

אבל תוס' בסוגי' בכתובות חולקים דכל גירות לא בעי זכין, והם למדו שצריכים את דעתו של הגוי וגם הוא הפועל את החלות גירות, ואין זה חלות של בית דין, ולכן לא בעינן שליחות וזכין שהוא מגייר את עצמו לפני הבי"ד, ולכן דווקא בגר קטן שאין לו דעת הוא דבעינן זכין.

הרי דפליגי בחקירה זו - מי המגייר, הגר מגייר את עצמו לפני הבי"ד או שבי"ד מגיירים אותו, וכבר הביא הקובש"ע מהתוס' ביבמות דמהני טבילת נדה וקרי לגירות אף דליכא בי"ד אכן כיון שכולם יודעים כן הוי כאילו שיש על זה בי"ד, וזה כמובן רק לפי דרכם של התוס' בכתובות, ודו"ק.

## שורש פלוגתת התוס' – ג' צדדים: האם גירות היא פעולה של המתגייר לפני הבי"ד או שהיא פעולה של הבי"ד על המתגייר או שהיא פעולה של הבי"ד במקום המתגייר.

עוד חידשו התוס' בסוגי' בסוף דבריהם שזכין דגירות שונה מכל זכין וממילא דמהני זכין זה גם בקטן, ולכן הוא גר מה"ת, ויש לעיין דמה הגדר בזה.

והאחרונים למדו ע"ד הנ"ל שתוס' בסוגי' בכתובות למדו שגירות היא עשייה של המתגייר לפני בי"ד אבל תוס' בסוגי' למדו שזו עשייה של הבי"ד בגר וסגי בדעת הבי"ד, אלא שקצת תלוי בזכין, והיינו "דאם היתה חובתו לא היה לב"ד להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה", והיינו שבי"ד לא פועלים נגד הדעת בעלים ולכן צריכים שיהיה זכות, ועיין בזה באבי עזרי [מלכים פ"י ה"ג], ועיין בהערה [[2]](#footnote-2), וע"ע בחידושי הגרנ"ט בסוגי' בכתובות דג"כ למד שזה שורש פלוגתת התוס' מי המגייר.

עכ"פ לפי הדרך הזו התוס' אזלי לשיטתייהו בעיקר הנידון האם הבי"ד המגיירים או שהוא מגייר את עצמו, אלא דלפי הצד שהם מגיירים אלא דגם בעינן דעתו וכחו של המתגייר, יש לדון האם כשבי"ד עומדים במקומו זה מיקרי זכין ושליחות או לא, דלפי הדרך הראשונה בתוס' זה מיקרי זכין ושליחות ולפי הדרך השניה אינו זכין ושליחות, רק שהעיקר שלא יהיה כנגד רצונו, ולכן מהני בקטן, וזה הדין של בי"ד "לא להתמצע".

ויש לדון האם דין זה לא להתמצע הוא דין לעיכובא או לא, ויתכן שאין להם דין בי"ד עד כמה שאין להם להתמצע, שהדין בי"ד הוא רק עד כמה דחיילא עליהם דין לדון אותם, ואל"כ אין כאן אלא ג' ישראלים, ודו"ק.

עכ"פ לסיכום: יש ג' צדדים בגירות: א] תוס' בכתובות למדו שיש גירות של הגר אלא שזה בפני בי"ד, ולכן הגר צריך לפעול את הגירות, וזה זכין אמיתי, ב] התוס' בסוגי' למדו שזו גירות של הבי"ד, אלא דבעינן שלא יהיה בע"כ, ולכן אינו זכין אמיתי ומהני בקטן, ג] התוס' בסוגי' בהתחלה למדו שכל גירות צריך זכין ושליחות כיון שהבי"ד מגיירים, אלא שהיה נראה דבתחילת דבריהם נקטו שזה זכין אמיתי אף שזה מעשה גירות של הבית דין, ולא מהני בקטן ועכו"ם, אלא שבעכו"ם יש באין כאחת.

## נתחדש זכין מחודש שלא מטעם שליחות בגירות - הוספת דברים בזה עפ"י הגר"ח [פדיון מעש"ש] והגרנ"ט [היתר שיריים בהפרשת תרומה].

ובעיקר המהלך בזה הוסיף הגרנ"ט שאינו דין בעלמא שבי"ד לא עושים לו אלא במקום זכות, שאין להם להתמצע, אלא שבאמת גם התוס' בסוף דבריהם אתינן עלה מצד זכין ופרשת זכין, אלא דחלוק זכין זה משאר זכין ולכן מהני גם בקטן, וכדיבואר.

והביא בזה מדברי הרשב"א בהפרשת תרומה, וכדהבאנו לעיל בדין דעת בעלים בהיתר שיריים, דחלוק מהדין כח בעלים בעיקר החלות תרומה, וחידש הגרנ"ט דחלוק הגדר בהך זכין, דכיון דלא בעינן כח בעלים רק דעת בעלים לעכב [משום שפועלים אצלו], להכי כבר לא חשיב זכין אמיתי ומהני זכין זה בקטן.

וכעין זה מבואר בחידושי הגר"ח על הרמב"ם [זכיה ומתנה פרק ד'] שהבאנו לעיל לענין פדיון מעש"ש ורבעי דבעי כח בעלים, אבל מהני ע"י אחרים מדין זכין, וגם שם חידש הגר"ח כעין זה דזכין זה שאני שאינו מדין שליחות ולכן מהני גם בקטן, וביאר שאין כאן כח בעלים בעיקר העשייה דלא בעינן עשייה של בעלים, רק העיקר שלא יהיה עיכוב בעלים, ובכה"ג מהני זכין שלא מטעם שליחות ומהני גם בקטן, ועיין בהערה [[3]](#footnote-3) הוכחה לזה, ועיין עוד בהערה [[4]](#footnote-4).

ולעיל הבאנו דוגמא שלישית של דעת בעלים בלי כח בעלים בזה שבאים לפעול אצל חבירו, שזה אולי הגדר בדין זכין לאדם שלא בפניו בדעת אחרת מקנה, וגם שם מצאתי בחידושי הגר"ח עה"ש [החדשים – מאש תמיד], שכתב דמהני בקטן דלא הוי מטעם שליחות.

הרי לנו ד' גוונא דמהני זכין מחודש בלי שליחות, בגירות [לפי התוס' בסוגי' בסוף דבריהם], במתיר שיריים בתרומה [לפי הרשב"א], ובפדיון מעש"ש [לפי הגר"ח] ובדעת אחרת מקנה [לפי הגר"ח], דבכולהו לא בעינן כח בעלים וסגי בזה שאין עיכוב בעלים.

והצד השוה בין כולם הוא אחד, שא"א לפעול אצל חבירו דינים בלי דעת חבירו או בלי כח חבירו, וכנתבאר לעיל, ולכן בהיתר שיריים ופדיון מעש"ש ודעת אחרת מקנה בעינן דעת בעלים, וזה הדין דעת בגירות, אלא דלא בעינן לזה דין זכין מטעם שליחות, ולכן מהני זכין זה בקטן.

ובגוף האי מילתא דמצאנו תרי גווני של זכין, ועד כדי כך שחלוקין בדיניהם לגבי קטנים ולגבי אי הוי מטעם שליחות או לא, נראה לומר דכעין זה כבר מצאנו בריטב"א [קידושין מב] לגבי אפוטרופוס שכתב דשייכא לזכין, וכלשונו: "אלא ודאי מדין זכייה הוא, אלא שהרויח הכתוב בזכייה זו יותר מזכייה דעלמא, דבעלמא אין זכייה אלא בזכות גמור שאין בו חובה כלל לא בתחילתו ולא בסופו, אבל הכא מהני לחוב ע"מ לזכות כיון שאינה חובה ממש וכו'", הרי לנו דקרא ד'נשיא אחד' כולל ב' דינים, "והרויח הכתוב" פרשה זו בתרי הנך אופנים, והיסוד בשניהם שאחד פועל לשני במידי דזכות, וע"ד זה הוסיפו נמי הגר"ח והגרנ"ט, ודו"ק.

## מתמה דלמה בעינן דין 'זכין' אם ממילא יש זכות והבעלים ממילא הוא לא מעכב, ומבאר את הגדר בגירות ופדיון מעש"ש והיתר שיריים באופן אחר.

נראה שצריכים להעמיק עוד בעיקר האי יסוד, שאם נאמר כפשוטו שא"א לפעול חלות אצל האדם בלי דעתם, א"כ אין כאן דין זכין כלל וכלל, שהרי העיקר הוא שזה אינו בע"כ וממילא שאם ידוע לנו שזה זכות עבורו שוב ממילא ליכא עיכוב בעלים, ואם הוא לא מעכב אז כבר אפשר לפעול בלי הבעלים, ויתירא מזו, הרי הגר"ח כתב דמהני בהפקר, וע"כ שהכל מדין 'עיכוב בעלים' כפשוטו וא"כ למה לי זכין, הרי פשיטא שהוא לא מעכב במקום זכות, ולמה א"כ בעינן לבא לדין זכין.

ואי נימא שבאמת כל כה"ג אינו בכלל זכין, רק דסגי בזה שזו זכות, א"כ קשה טובא סוגי' דכתובות שהביאו דינא דזכין, ואמרו "תנינא זכין לאדם וכו'", הרי אין כאן דינא דזכין כלל רק דאיגלאי מילתא דניחא ליה, ואין כאן עיכוב בעלים, וצ"ע.

ונראה שעד עכשיו למדנו שזה דין בעלמא שכל מי שבא לפעול אצל חבירו שצריך דעתו לעיכובא, ואף שא"צ כח ודעת בעלים לפעול את החלות, אכן סו"ס בעינן שיהיה כאן דעתו, בלי שדעתו פועל כלום.

אולם נראה שיש מקום לומר שצריכים דעת בעלים לפעול, אבל לא צריכים דעת בעלים לפעול את החלות, אלא שצריכים כח בעלים להגדיר את המעשה שנעשה בו ובממונו.

והיינו כך - ולדוגמא נגדיר את הדברים בתרומה והיתר שיריים:

אע"ג שהיתר שיריים חיילא מעצמו בלי כח בעלים לפעול חלות היתר שיריים, דבזה שהופרש ממנו תרומה הרי ממילא הותרו, אכן אכתי בעינן מעשה בעלים להגדיר את המעשה כמעשה הפרשה, והכוונה בזה, שבתורם משלו על של חבירו התורם עצמו פועל חלות תרומה בתבואתו בכחות שלו, אבל עד כמה שהחלות תרומה שנעשה בתרומה לא מתייחס לשיריים להתירם, הרי דלא חיילא במעשיו תורת 'הפרשה', והיינו שבחלות תרומה איכא תרתי, א] עצם החלת חלות קדושת תרומה כמו בכל הקדש, ב] יש בזה גם תורת 'הפרשה' מתוך השיריים, ובלי זה אין כלום, שאין תרומה בלי היתר שיריים.

ונמצא דאע"ג שלא בעינן שבעל השיריים יפעול חלות היתר שיריים, אבל אכתי בעינן שבעל השיריים יגדיר את המעשה הפרשה של התורם כהפרשה כלפי תבואתו, וגם זה בכלל 'כח בעלים', אלא שאינו כח בעלים ב'הפעלת החלות' רק ב'הגדרת המעשה', ולזה סגי בזכין שלא מטעם שליחות.

כמו כן בפדיון מעש"ש הדין הוא כן, שבאמת בעל הממון מחיל קדושת מעש"ש על מעותיו וסגי בכח בעלים דידיה, אלא דבעינן שהפדיון יתייחס לקדושה שבפירות להגדיר מעשיו בתורת מעשה פדיון, ולזה בעינן כח בעלים של בעל המעש"ש ולא סגי בכח בעלים של בעל המעות שפועל את החלות פדיון.

גם בגירות של הבי"ד ע"י הבי"ד צריכים דעת בעלים כיון שפועלים חלות גירות אצל המתגייר, אכן אין דעתו של המתגייר נצרך לחלות רק בהגדרת המעשה, והיינו שאין מעשיהם של בי"ד בגר מוגדרים כמעשה גירות בלי דעתו של המתגייר כמו שהיתר שיריים לא מוגדר כמעשה הפרשה, ולכל זה בעינן זכין, והיינו שיהיה מכח בעלים, והיינו מכח המתגייר.

## מדייק כן בדברי הגר"ח.

ונראה שדברינו מבוארים בלשון הגר"ח שם, ומדבריו למדנו שאינו גילוי מילתא בעלמא לומר שאין עיכוב בעלים, רק פעולה שהיא גם מכח הבעלים, וזה לשונו:

"דגם מעשר שני ורבעי שיש להם בעלים, מכל מקום עיקר מעשה החילול והפדיה נעשה מכח הפודה אף שאינו הבעלים שלהם, ונהי דיש בזה עיכוב דין בעלים, וצריכינן שתהא הפדיה נעשית בשביל הבעלים ומכחם ומדעתם, אבל מ"מ שליחות לא בעינן בזה, כיון דלעצם מעשה הפדיה והחילול לא צריכינן לדין בעלים".

הרי דמצד אחד כתב שהפדיון הוא מכח הפודה ויש רק דין 'עיכוב בעלים', ומאידך כתב דבעינן פדיון 'מכח הבעלים ומדעתם', ונראה ברור שהביאור כנ"ל.

# פרק בדרך חדשה בשיטת התוס' בסוגי'ובגדר דין גירות - ובסוגים השונים של גירות לחצאין.

## ב' תמיהות על עיקר המהלך הנ"ל, א] למה אין מחאה, ב] לשון התוס' היה משמע שהעיקר הוא מה שנעשה בגופו של המתגייר הטבילה והמילה, והוא זוכה בעצמו, וכל זה איפכא מתחילת התוס' שהכל תלוי בבי"ד.

אולם איכא ב' תמיהות על עיקר המהלך הנ"ל:

א] בתוס' מבואר שלפי המהלך הזה אין מחאה ולשיטתייהו הוצרכו ללמוד דע"כ שיש ביאור חדש בהגדילו יכולים למחות, שזה מצד קבלת מצוות, ויש לעיין דלמה באמת לא מהני מחאה בזכין הזה, אטו נימא שגם בשלו על של חבירו לא יהני מחאה אח"כ, וצ"ע.

ובשלמא אי נלמוד כדרכו של האבי עזרי שזה לא זכין כלל רק שאין לנו להתמצע, ואולי זה לעיכובא, אכן סו"ס אין זה זכין ולכן א"ש למה ליכא מחאה אבל לדרכינו כאן שזה ממש זכין למה לא יהני בזה מחאה.

זאת ועוד, אטו נימא דגם בתרומה בכה"ג שמתיר שיריים של חבירו שלא מהני בזה מחאה, ואם דומים זל"ז הנך תרי דיני זכין אז לא שייך מחאה בכל כה"ג, וכמו כן בפדיון מעש"ש, ועיין להלן [סימן ,,,] מה שכתבנו בזה בדין הגדילו יכולים למחות.

ב] מלשון התוס' היה משמע שעיקר הסיבה דשאני זכין זה מכל זכין אחר אינו מצד זה שהכל נעשה ע"י הבי"ד וכנתבאר בתחילת דבריהם, אלא אדרבה, מלשונם משמע שהעיקר הוא מה שנעשה בגופו של הקטן המתגייר והיינו הטבילה והמילה, ועוד הוסיפו שהוא הזוכה בעצמו, וחזרו על זה ג' פעמים, וזה איפכא מתחילת התוס' שהכל תלוי בבי"ד, וצ"ע, וכבר עמד בזה הגרנ"ט.

וזה לשונם: "ונראה דזכייה דגירות לא דמי לשאר זכיות דמה שב"ד מטבילין אותו אינם זוכין בעבורו אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה וכו', שהזכייה בעצמו הוא כדפרישית שהמילה והטבילה בגופו וכו', דמועיל להו מילה וטבילה של קטנות שהיתה בגופם וכו'".

## מבאר דכל החלות גירות היא חלות שחל בו ממילא כמו חופה, שנכנסת לרשותו כמו שהגר נכנס תחת כנפי השכינה, ומעורר מהדין מילה בלי טבילה אי מהני במקצת - וכמה גווני של גירות במקצת בגירי אריות ועוד.

ונראה דע"כ שהתוס' חזרו בהם ואין הגירות מעשה בית דין אלא מעשיו של הקטן, ואעפי"כ חלוק מכל חלות אחר ומכל זכין אחר, וכדיבואר.

ויותר נראה, דיתכן שגם בתחילת התוס' כבר למדו שגירות היא גירות של הגר ולא מעשה ועשייה של בי"ד שעושים לגר - איפכא מאחרונים דנקטו דבתחילת התוס' למדו שזו מעשה גירות שלהם – וכדיבואר, וממילא דליכא חזרה באמצע התוס', ודו"ק.

והיינו שכוונת התוס' לדמות חלות ועשייה דגירות לחלות ועשייה דחופה, והיינו שכמו שחופה היא חלות התורה, ויתירא מזו, הרי חופה היא היא עצם הכניסה לרשות הבעל, ואינו כחליצה שעצם המעשה פועל היתר, דהכא אין כאן 'מעשה חופה' רק החופה עצמה היא מציאות של הכנסה לרשותו, ומה"ט מצאנו כמה דרגות בנישואין - והיינו שככל שיותר נכנסים אז איכא יותר נישואין וככל שפחות נכנסים אז יש פחות נישואין - ולכן מצאנו חופת נדה דמהני במקצת מהדברים, וכן מסרה האב לשלוחי הבעל, וכן בביאה הוי כנשואה ממש - והיינו שאף שבעילה אחרי נישואין לא מעכבת בחלות נישואין - אכן הבעילה משלימה אותה - וכמבואר בלשון הגמרא [כתובות סוף מח:] שע"י ביאה מיקרי "נשואה ממש" - ועיין מה שכתבנו אמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן כ] בברכת חתנים שצריכים את הבעילת מצוה לדחות את הז' ימי אבלות - דדווקא כשחל החלות ז' ימי משתה בתוקפם - והיינו בנשואה ממש - אז בכחם לדחות את ימי האבלות - וכמבואר בשטמ"ק בביאור שיטת רש"י [כתובות ריש ד.] - הרי לנו דבהכנסה לרשותו מצאנו כניסה חלקית בהדרגה.

ומעתה נראה שיש לדמות חלות ועשייה דגירות לחלות ועשייה דחופה - והיינו שגם גירות היא כניסה לרשותו של הקב"ה, וכלשונם של התוס', "אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה", ונעשה בגופו משום שגופו נכנס, וזה מציאות ממש, שבפעולות האלו הוא "נכנס תחת כנפי השכינה" כמו שאשה נכנסת לרשות בעלה, [ועיין בדברינו בריש קידושין שהבאנו הוכחות לחלק בין חופה לחליצה].

והעירני בזה ידידי ראש הישיבה הגר"א קפלן שליט"א דלכן מצאנו נמי בגירות דמהני גירות לחצאין, והיינו דמילה בלי טבילה עושה מקצת, וע"כ שזה לא חלות רגילה אלא שהוא "נכנס תחת כנפי השכינה" ולכן זה שייך לחצאין, ומצאנו כן ברשב"א ביבמות [ע"א] דבעינן קרא למעט דגר שמל ולא טבל מקרבן פסח, וכן הוא באו"ש [איסו"ב פי"ג].

וכעין זה מבואר בתשובת בנין ציון [סי' צ"א] דמותר לגר לשמור שבת במילה בלי טבילה כמו שעשו אבותינו במרה בין מילת מצרים לטבילת הר סיני, [אלא דבתוס' ביבמות [מ"ו:] מבואר שאינו כלום] - וכעין זה באבנ"ז [יו"ד סי' שנ"א] שכתב דגר שמל מחוייב בשביתת השבת - וע"ע בחלקת יואב [מהדו"ת סי' ח] שמצינו גרות לחצאין והוא כשלא הביא קרבן הגר שהוא אסור בקהל משום שלא נשלם הגרות - ועיין בחת"ס [או"ח תשובה סי' קט"ז] שכתב דגר שמל ולא טבל הרי הוא בן ברית שהרי כבר מל במילת ברית ועפי"ז העלה דישנו בשליחות דשליחות תליא בבן ברית וכמבואר בקידושין [מב].

ויעויין בשו"ת רדב"ז [חלק ג סימן תעט / תתקיז] - שהאריך בדין מל ולא טבל - וז"ל "ולענין להצטרף לכל דבר שבקדושה ולענין אי חיישינן לקידושיו הדבר ברור שאינו כישראל לשום דבר דקיי"ל מל ולא טבל כאלו לא מל - אלא שיצא מכלל עכו"ם שמצוה להחיותו - ואין מגעו ביין טמא ולכלל ישראל לא בא עד שיטבול - ודברים ברורים הם. והנראה לע"ד כתבתי", עכ"ל.

[ויעויין בתוס' בע"ז [סד: ד"ה אין] וכן ברא"ש [ע"ז פ"ה סי' ה'] כתבו שגר שמל ולא טבל טבילה כראוי אין מגעו ביין אוסר ומותר בשתייה דהא גר תושב אינו אוסר במגעו וכ"ש זה שמל וקבל עליו כל המצוות - וההיא דע"ז [נו] שאני - יעויי"ש - אך הר"ן בע"ז [שם לא ד"ה תניא] העלה דמגעו אוסר בשתייה וכתב דג"ת שאני].

ובדובב מישרים [ח"א סי' ז'] האריך בזה והעלה דגר שמל ולא טבל הוי בר הויה דקידושין - ויישב בזה קושית התוס' אהא דאיתא ביבמות [מז] דמי שנתגייר בינו לבין עצמו בניו נכרים - והקשו בתוס' [ד"ה נאמן], דהרי אשתו ישראלית - ותירץ הגאון הנ"ל דכיון שמל ולא טבל בניו מתייחסין אחריו כדיני ישראל שהולך הולך אחר האב - וכדברי הפרישה ביו"ד [סי' רמ"ח] שכתב כן בגר שנתגייר כשהוא מהול אין לו תקנה ובניו ישראלים.

ועיין במה שנתבאר בדברינו בארוכה באמרות אברהם אלו נערות [סימן ד] שהבאנו הרבה חידושים ומקורות שיש גירות לחצאין בכותי אף למ"ד גירי אריות - והיינו בשיטת רש"י ובמאירי ובראב"ד - וכן מתבאר בשיטתם לגבי נתינה דבראב"ד מבואר דנמי מיקרי גירי אריות - ויש בהם תפיסת קידושין ולאו דלא תתחתן וזוכה בקנס והמאירי הוסיף שיש בהם קצת חיוב מצוות - והתוס' ישנים ביומא הוסיף שהם בני ברית לגבי הפרשת תרומה אף אי ליכא לעכו"ם הפרשת תרומה - ובדובב משרים [שם] מדמה מל ולא טבל לדברי התוס' ישנים - עיי"ש בארוכה.

עכ"פ נראה לדמות דבר זה לחופת נדה דמהני במקצת מהדברים, וכן מסרה האב לשלוחי הבעל וכנ"ל, והיינו דבהכנסה לרשותו מצאנו כניסה חלקית בהדרגה, וכמו כן בנד"ד "שנכנס תחת כנפי השכינה" כניסה חלקית בהדרגה - ונפ"מ בכל הנ"ל.

וגם מה שמצאנו בעבד שמכלל עכו"ם יצא ולכלל ישראל לא הגיע, גם זה שייך רק בגירות שכל כולו אינו אלא כניסה תחת כנפי השכינה, ולכן יש דרגות בכניסה – הרי לנו דינא דמל ולא טבל ודינא דכותים גרי אריות, ודינא דעבד – שבכולם מצאנו גרות הדרגתי.

## גרות אינה מעשה שצריכים להגדיר אותו שיחול מכחו חלות - יש כאן מציאות של כניסה לרשות השכינה, וסגי בזה שאינו בע"כ של הגר.

ומעתה י"ל שהמציאות הזו של כניסה תחת כנפי השכינה במעשים של מילה וטבילה, כיון שאינה מעשה של החלת חלות, שוב ליכא בזה דין דעת של פעולת חלות והגדרת מעשה, שהרי יש כאן מציאות של כניסה לרשות השכינה, וסגי בזה שאינו בע"כ של הגר, אלא דלא חל תוקף של גירות במילה וטבילה בלי שיהיה לפני הבי"ד ובנוסף לזה בעינן נמי שיהיה מדעתם ובדעתם ובלי זה אין כאן כלום, אבל אין זה דעת הפועלת רק דלולי הדעת אין כלום, וזה מה שנאמר בסוגי' בכתובות "על דעת בית דין", וזה דין בכל גירות גם של גדול.

## בגדר הדין זכין בגירות - שנעשה 'על דעת בית דין'.

אולם א"כ למה לי זכין, הא סו"ס יש דעת בי"ד ולמה לי זכין הא הגירות היא מציאות דחיילא מעצמה כשיש דעת בי"ד ותו לא, ולמה לי זכין, והביאור כך:

דאף שדעת בי"ד חיילא בגירותו, אבל לולי פרשת זכין לא היה שייך שדעת הבית דין יצטרף למציאות של גירות שלו, ואף דפשיטא דלא דומה זכין זה לכל זכין דעלמא וגם לא דומה לזכין של פדיון מעש"ש [הגר"ח] והיתר שיריים [הגרנ"ט], דהכא איכא דרגא נוספת של זכין, והיינו שבתחילת דינו של זכין נתחדש דבמידי דזכות אחד יכול לפעול לחבירו, וזה כלל שיש בו כמה אופנים ודרגות, דתמיד צריכים לבא גם לשליחות כדי לפעול חלות בכחותיו שלו, והגר"ח והגרנ"ט הוסיפו שיש אופנים שגם בלי שליחות מהני והיינו להגדיר את מעשה חבירו, אכן סו"ס הרי זה זכין ממש, ויתכן שהתוס' עצמם חולקים וסוברים שבאמת לא מהני בקטן בהיתר שיריים ובפדיון מעש"ש, דגם זה שייך לזכין מטעם שליחות, [ובאמת שמפורש ברשב"א שגם בהיתר שיריים הזכין הוא מטעם שליחות, ודלא כהגרנ"ט].

והכא הוסיפו התוס' שיש אופן אחד של זכין דודאי לא בעי שליחות וודאי מהני בקטן, והיינו דאף אי תמיד בעי שליחות גם בגווני של הגר"ח והגרנ"ט, אבל הכא דרק בעינן פרשת זכין כדי שהדעת של בי"ד יחול בגירות דידיה ויתייחס אליה, הכא ודאי לא בעי שליחות ומהני בקטן.

ונוסיף: לולי פרשת זכין אין משמעות של מעשים של אחד כלפי המעשים של חבירו, וכל עשייה לחוד, ובזכין נתחדש גם שדעתו של הבי"ד מצטרפת ונותנת משמעות ומתייחסת למציאות של כניסה תחת כנפי השכינה, ונוסיף עוד: אין הפשט שיש התייחסות בעלמא בין דעת הבי"ד לעשייה דגר בתורת הסכמה או נתינת תוקף, אלא דיתירא מזו, הוא עצמו עושה עם העשייה דידהו, ונמצא דדעתם מצטרפת לעיקר עשייה דידהו ולא עומדת כדבר חיצוני לפעול או לאשר.

ונוסיף עוד: הרי נתבאר באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן נ] שבגר"ח מבואר דעכו"ם נתמעט גם בעבד כנעני אף דעבד כנעני הוא פרשה אחרת אכן סו"ס שייכא בשליחות וזכין לענין זה דאהני מעשיו לחבירו אף דלא הוי מפרשת שליחות, והגדר בזה, דלולי פרשת שליחות ליכא פרשת עבד כנעני אף דמעבד כנעני אין ללמוד כל הלכות שליחות, רק דנקודה אחת למדנו משליחות דאהני מעשיו לחבירו, ואף אנן נימא בדידן ובאופן אחר, דבלי זכין אין שום משמעות של מעשה אחד כלפי חבירו.

ולכן, מתחילת התוס' למדו דכיון דלולי זכין לא שייך גירות א"כ ע"כ דמה"ט בכל גירות איכא זכייתו וגירותו באין כאחת, ובסוף התוס' חידשו דמהני הך סוג של זכין גם לקטנים, והרי זה בגדר של "אין לנו להתמצע" במקום שאינו זכות, ואף דשייך לפרשת זכין ובעינן לפרשת זכין ובמקום חוב לא מהני, אכן כיון שכל הדין הוא רק שדעת בי"ד מהני לגירותו, לכן חידשו התוס' דמהני נמי בקטן.

[ואין לתמוה, אטו היכא מצאנו כמה דינים שונים של זכין, שהרי כבר הבאנו לעיל בעיקר דברי הגר"ח והגרנ"ט את מה שכתב הריטב"א ביחס לאפוטרופוס שכתב "שהרויח הכתוב בזכייה זו יותר מזכייה דעלמא" ונמצא ד'נשיא אחד' כולל ב' דינים, "והרויח הכתוב" פרשה זו בתרי הנך אופנים, והיסוד בשניהם שאחד פועל לשני במידי דזכות, וע"ד זה הוסיפו נמי הגר"ח והגרנ"ט, וע"ד זה למדנו עוד בתוס' בסוגי' שהרחיבה התורה עוד בפרשה זו, ודו"ק].

ולהלן [סימן ,,,] ביארנו למה לא מהני מחאה בהך סוג של זכין ולכן הוצרכו התוס' לבא לדין קבלת מצוות לפי המהלך הזה.

## מבאר את שורש פלוגתת התוס' - דתרווייהו מודי שגירות אינה עשייה של הבי"ד רק של המתגייר.

למדנו שגם התוס' בכתובות וגם התוס' בסוגי' למדו שגירות היא עשייה של הגר ולא של הבי"ד, וכמו שהביא הקובש"ע מתוס' ביבמות בטבילת נדה, וגם בתחילת התוס' למדו כן.

ונמצא דכל החילוק בין שני הדיבורים של התוספות הוא שהתוס' בכתובות למדו שיש דין דעת וגמ"ד של המתגייר שיש כאן עשייה של גירות ומעשה של גירות והפעלת חלות ככל החלויות, ולכן בעינן זכין ממש ומטעם שליחות כמו בכל החלויות.

אולם התוס' בסוגי' למדו שזה לא חלות דידיה אלא מציאות של כניסה לרשות השכינה, ולכן לא בעי דעת כלל, ורק שיש דין צדדי של דעת בי"ד דמצטרף לתת משמעות לגירות, ולולי זכין לא מהני דעת זה.

# סימן דמעוברת שנתגיירה.

פרק א ביאור הדין גירות במעוברת שנתגיירה, עפ"י סברת הנתה"מ בעבד שבא על בת ישראל דבגירות נעשה לישראל. <> פלוגתת הראשונים במילה של עובר שנתגייר. <> בקושי' רעק"א בעובר ירך אימו דבעינן זכין, ופלוגתת הראשונים ואחרונים בזה. <> דרכו של האמרי משה בזה שיש לו צד ישראל מהלידה וצד עכו"ם מהעיבור. <> מתמה עליו ומבאר בדרך אחרת עפ"י הנתה"מ בביאורו לשיטת התוס' דעכו"ם הבא על בת ישראל הולד צריך גירות.

פרק ב בדברי הגרנ"ט במעוברת שנתגיירה ובגדר הגירות דמתן תורה, וישוב בסתירות ברמב"ן בדין ישראל אצל האבות. <> דרכו של הגרנ"ט שבגירות יש ב' חלקים, 'שם' ישראל ו'קדושת' ישראל. <> מביא ג' סתירות בשיטת הרמב"ן בדין האבות קודם מתן תורה. <> בדברי הרמב"ן שלא היה לאבות טומאת אוהל כבני נח. <> שיטת הרמב"ן בדין אי תפיסת קידושין ובחלות 'שם ערווה' באישות לפני מתן תורה, ומבאר שאין 'קדושה' בקידושין לפני מתן תורה [וליכא בזה דין פשטה].

# פרק א ביאור הדין גירות במעוברת שנתגיירה,עפ"י סברת הנתה"מ בעבד שבא על בת ישראלדבגירות נעשה לישראל.

## פלוגתת הראשונים במילה של עובר שנתגייר.

בהמשך התוס' ביארו דאף דבסוגי' בכתובות ע"כ שהגירות היא מדרבנן כיון שזכין לקטן מדרבנן אבל סו"ס מוכרח בסוג'י דידן דאיכא גר קטן מה"ת, וע"כ דמהני בלי זכין, ודלא כסוגי' דכתובות.

וביארו וז"ל: "וי"ל כגון שנתגיירה אמו כשהיא מעוברת כדאמרי' בפרק הערל [יבמות עח.] אשת עובד כוכבים מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה ואפשר השתא דאחרי כן יורש את אמו", ובתוס' בכתובות האריכו עוד - וזה לשונם: "והא דאמרי' בריש בן סורר גבי גזל הגר אם אין לאיש גואל איש אתה צריך לחזר אחריו אם יש לו גואל אבל קטן אי אתה צריך לחזר אחריו כו' משכחת לה גר קטן מן התורה במעוברת שנתגיירה כדאמרי' בפרק הערל [ע"ח.] עובדת כוכבים מעוברת שנתגיירה בנה אין צריך טבילה והוי גר מן התורה דישראל גמור הוא ואית ליה ממון מן התורה כגון שירש את אמו ואי אתה צריך לחזר עליו שאין לו יורשין שאינו מוליד ואחיו מן האם אין יורשין אותו".

והנה, בעיקר הגירות דמעוברת שנתגיירה דא"צ טבילה, למ"ד דעובר לאו ירך אימו, היינו משום שיש טבילה ע"י האם שאינה חציצה דהיינו רביתיה [יבמות שם], ויש לעיין דמה הדין במילה בגירות זו, ועי' תוס' יבמות [מ"ז ד"ה מטבילין אותו] דלא מעכבא כשלא שייך כמו בנקיבה, והרמב"ן סובר דמלין אח"כ, ומכאן מוכרח דמהני מילה בדיעבד גם אחרי הטבילה, ועי' רש"ש.

## בקושי' רעק"א בעובר ירך אימו דבעינן זכין, ופלוגתת הראשונים ואחרונים בזה.

והנה, יש לעיין האם תוס' אזלי למ"ד עובר ירך אמו או למ"ד לאו ירך אמו, והנה, אי קאי למ"ד ירך אמו, אז יש מקום לדון שאין כאן גירות כלל, דתחילתו של ולד זה הוא רק אחרי לידה, וכן משמע דנקט בקובש"ע כאן שאז הוא ישראל ולא גר [ויתכן שלדבריו אסור בממזרת ככל ישראל], ובסוגי' בכתובות משמע שהוא גר, [ויש לדחות דאולי גם ישראל קטן שאין לו גואל סגי לן בסוגי'].

אולם עי' ריטב"א בכתובות שפירש בהדי' דקאי למ"ד זו, ומוכרח שסובר שיש כאן חלות גירות בעובר גם למ"ד זו, ובאמת דכך הפשטות, דלמ"ד ירך אימו הרי הוא חד גוף עם אימו, אבל ודאי שהוא קיים ב'תור אדם' לפני הלידה, והעירני בזה ידידי הגאון ר' מנחם כהן שליט"א דשייך לו זכייה למ"ד מזכין לעובר ומחללין עליו שבת ואינו כאבר בעלמא אלא כאדם בפני עצמו וכזכר בתוך נקבה דמי, וע"כ דרק כלפי הגוף אינו כגוף נפרד, ולכן הוא לא צריך טבילה נפרדת אבל הוא מתגייר בגירות אחד עם אימו [[5]](#footnote-5).

ולמ"ד עובר לאו ירך אמו, אז ע"כ הגירות היא ע"י טבילת האם ויש כאן טבילה נוספת של העובר שהרי הוא גוף אחר ועל זה אמרו בסוגי' ביבמות שאינה חוצצת, אלא דלדרך זו הדרא קושי' התוס' לדוכתא, דע"כ שיש כאן זכין בהך גירות, ואינו אלא מדרבנן, וכן הק' רעק"א, [ומדוייק בדבריו דלמ"ד ירך אימו א"ש, והיינו שאז יש גירות אלא שאין בזה זכין, רק הקשה משום דקיי"ל להלכה כמ"ד לאו ירך אימו], והוסיף על זה, "וה' יפקח עיני העוורות".

ומכח קושי' זו דחה הבית יעקב דקאי למ"ד ירך אמו, [ונקט בפשיטות דמיקרי גירות], ועי' תוס' הרא"ש שמדוייק שחולק על הריטב"א ולמד דקאי למ"ד לאו ירך אמו וק' עליו קושי' רעק"א.

עכ"פ מרעק"א והבית יעקב וההפלאה מבואר דבגירות דמעוברת למ"ד לאו ירך אימו דבעינן לזה זכין, ודו"ק.

ויש להעיר בלשון התוס' בכתובות שכתבו "והוי גר מן התורה דישראל גמור הוא", וקשה שאיך שייך לומר שמצד א' יש כאן "גר מה"ת", ומצד שני יש כאן "ישראל גמור", ולשון זה אומר דרשני, וצ"ע.

## דרכו של האמרי משה בזה שיש לו צד ישראל מהלידה וצד עכו"ם מהעיבור.

בישוב קושי' רעק"א ביאר באמרי משה [סי' כ"ז ס"ק ו'- ח'], והקדים בקושי' אחרת שהאיך מהני ירושה מהאם הא גר כקטן שנולד דמי, עוד הקשה דלפי הרמב"ן שעדיין צריכים מילה אחרי הלידה, דהאיך מיקרי אחין מהאם [וכמבואר בסוגי' ביבמות] אי רק נתגייר אחרי לידה.

ותירץ דלולד שנולד ממעוברת שנתגיירה יש לו ב' צדדין, א] צד עכו"ם מצד זה שנתעבר בעכו"ם, ב] צד ישראל מהלידה מישראלית, ובצד העכו"ם איכא גירות ע"י זכין מדרבנן, ובצד ישראל אין גירות, ובצד זה יש ירושה מה"ת, ושפיר ירש את אמו, ובזה משכחת לה גזל הגר מה"ת, וזה גם לרמב"ן שסובר שצריך מילה אח"כ, שהרי זה רק לחלק הגר שבו.

והוכיח שכלפי הלידה הרי הוא בנו של הישראלית מהקושי' השניה, דאל"כ איך שייך כלל ירושה, וע"כ דכלפי אמו הרי הוא ישראל ממש, ומה שירש את אמו מוכרח מהסוגי' ביבמות [צ"ז] שבמעוברת שנתגיירה וילדה תאומים הדין דיש להם דין ערוה זה על זה [ועי' רש"ש בסוגי' בכתובות], עכתו"ד.

ויש לתמוה בדברי האמרי משה דסו"ס הרי הוא גר מדרבנן, ואינו ישראל גמור רק "צד ישראל", ובתוס' מפורש שהוא גר מה"ת ושהוא ישראל גמור, וקושיתו לא אהני לן לענין הזכין בצד גירות.

## מתמה עליו ומבאר בדרך אחרת עפ"י הנתה"מ בביאורו לשיטת התוס' דעכו"ם הבא על בת ישראל הולד צריך גירות.

ונראה לבאר את דברי התוס' עפ"י חידוש הנתה"מ, ובזה יתיישב נמי לשון התוס' שכתבו "והוי גר מן התורה דישראל גמור הוא, ומשמע ששייך לומר שמצד א' יש כאן "גר מה"ת", ומצד שני יש כאן "ישראל גמור", וצ"ע.

ונקדים: יש שי' מחודשת של התוס' [[6]](#footnote-6), שעכו"ם הבא על בת ישראל הולד צריך גירות, והחמד"ש [אהע"ז סי' ב'] הביא בזה את ביאורו של הנתה"מ, דהך שי' סוברת שהוא מיוחס רק לאב הנכרי ואינו מיוחס לאם הישראלית, וע"י הגירות כבר אינו מיוחס לאב דכקטן שנולד דמי, אבל שוב חיילא ביה שם ישראל גמור שהרי הוא מיוחס לאם, שרק האב עיכב אותו מלהיות מיוחס לאם, וכעת הוא אסור בממזרת ככל ישראל ודלא כגרים שמותרים בממזרים, וזה חידוש גדול.

[ובאמרי משה ביאר הכא כביאורו דלעיל במעוברת שיש לו צד ישראל מהאם וצד עכו"ם מהאב].

ויש להעיר דאיך שייך לומר דאכתי שייך לאם הישראלית, הא כקטן שנולד דמי, וצ"ע דברי הנתה"מ בביאורו לשיטה זו.

אולם נראה דעיקר חידושו של הנתה"מ שייך לנידון דידן במעוברת בלי שייכות לתוס' ההיא, ונקדים לבאר בזה למה מיקרי גם גר וגם ישראל גמור ולמה יש לו ירושה מאמו.

והביאור כך, דלעולם הדין בעכו"ם הוא שבאב ואם עכו"ם היחוס הוא לאב לקבוע אם הוא מצרי או עמוני וכדומה ולכן לפני הגירות של האם היה כאן עובר שהיה לו אב ואם עכו"ם והיה מיוחס לאב, וא"כ כשנתגיירה האם לא נשתנה כלום בדינו של העובר שאינו מיוחס לאם רק לאב.

ואינו דומה לכל ולד שאביו עכו"ם ואמו ישראלית שמיוחס לאם, שהרי הכא היה מיוחס קודם כל לאב בתורת עובר, ולמה ישתנה יחוס זה, וכיון שהוא עכו"ם גמור הוא צריך גירות גמורה ודלא כהאמרי משה.

אולם נראה שכמו שנקט הנתה"מ דע"י גירות דכקטן שנולד דמי וזה מנתק אותו מהאב, כמו כן בנד"ד הוא מנותק מהאב ע"י הגירות, ואחרי שהוא מנותק מהאב א"כ ולד במעי אימו בלי יחוס לאב מיוחס לאם בזה שהוא במעיה, ושוב הוי ליה ישראל גמור ע"י הגירות, שהגירות מנתקת אותו מהאב ושוב הוי ליה כולד בלי אב שממילא מיוחס לאימו, ולכן יש לו ירושה מאימו והרי הוא ישראל גמור ע"י הגירות.

ועפי"ז יש מקום לחדש עוד ולומר שאין צורך בזכין בגירות זו, ונקדים בחידוש נוסף והוא, שכמו שמצאנו גירות של עבד שמכלל עכו"ם הוא יצא ולכלל ישראל לא הגיע [לשון הרמב"ם], ומבואר שגירות היא תהליך מציאותי ולא עשיית חלות בעלמא, ומה"ט מצאנו נמי מקצת גירות ע"י מילה בלי טבילה, וכבר נתבאר כן לעיל [סימן ג] בביאור דברי התוס' בסנהדרין דלכן שונה הזכין של גירות משאר זכין, ונראה דבכל גירות כלול גם הפקעת הגויות וגם החלת שם ישראל, ולא שייך החלת שם ישראל בלי הפקעת הגויות, אלא דתמיד זה תהליך אחד וכניסה אחת תחת כנפי השכינה, אבל הכא אם אך יהא כאן הפקעת גויות תו ממילא יחול כאן קדושת ישראל מצד אימו, שרק הגויות והיחס לאביו מעכבו מיחוס לאימו, אבל אחרי הניתוק פשיטא ששם ישראל חיילא ביה ממילא.

והן הן דברי התוס', שכתב "והוי גר מן התורה דישראל גמור הוא", ושאלנו, שאיך שייך לומר שמצד א' יש כאן "גר מה"ת", ומצד שני יש כאן "ישראל גמור", ולהנ"ל א"ש.

ומעתה יש מקום לומר דגירות שאין בה אלא ניתוק והפקעת הגויות, לזה סגי בטבילת בי"ד וכוונתם לשם גירות בטבילה, וכטבילת נדה ע"י חברתה, וכבר תמה הבית יעקב דלמה לי זכין הא מאי שנא מהתם, ויישב בזה הגרשש"ק שרק לענין החלת שם ישראל וקדושת ישראל בעינן דעת וגמ"ד ובזה בעינן זכין, ולפי"ז י"ל דבגירות זו א"צ גמ"ד וזכין וסגי בטבילת הבי"ד בכוונת הבי"ד.

ולפי זה אין דין דכקטן שנולד כלפי אימו, דאדרבה, הדין ישראל הוא מחמתה ובגירות הוא חשיב כבן שלה, ורק כלפי האב חשיב כקטן שנולד שהגירות הפקיע אותו מהדין של האב, ודו"ק.

אולם כל דברינו תלויים בפלוגתת התוס' והרמב"ן ביבמות האם בעינן מילה לאחר לידה, דלפי הרמב"ן לא נגמר הגירות, והאיך איכא גירות מה"ת בולד של מעוברת, אכן לשיטתו אזיל בב"מ [ע"א] שכתבו כהתוס' בססוגיין דשאני זכין בגירות שזה מהני מה"ת לקטן, וא"ש.

# פרק בבדברי הגרנ"ט במעוברת שנתגיירה ובגדר הגירות דמתן תורה,וישוב בסתירות ברמב"ן בדין ישראל אצל האבות.

## דרכו של הגרנ"ט שבגירות יש ב' חלקים, 'שם' ישראל ו'קדושת' ישראל.

והגרנ"ט ביאר בזה באופן אחר והוא, שבכל גירות איכא תרתי, גם שם ישראל וגם קדושת ישראל, ובנולד מישראלית איכא כבר שם ישראל וזה חל בלי קדושת ישראל וגם בלי הטבילה שמתייחס אליו, ונמצא דכל הגירות שלו ע"י הטבילה הוא רק לגבי הקדושת ישראל.

וחידש עוד שעובר זה מחוייב בגירות זו של קדושת ישראל, שכל מי שהוא ישראל חייב לקדש עצמו בקדושת ישראל, הלכך החלק הזה של גירות מהני בלי זכין ומהני בע"כ, ולכן הרי הוא גר מה"ת.

ובזה מבואר נמי שיש לו קורבא לאם לרשת אותה, כיון שהשם ישראל סגי לזה, ואין בזה דין דכקטן שנולד דמי, ודו"ק.

והוכיח כן מהגירות של מתן תורה, דיעויין בריטב"א בסוגי' בכתובות שהקשה:

"וא"ת ואמאי לא מייתי לה מן העומדים בסיני שהיו שם כמה קטנים שנכנסו שם תחת כנפי השכינה והטבילום ומלום והזו עליהם, וי"ל דהתם משום דנתגיירו אבותיהם וניחא להו במאי דעבוד אבוהון, ותו דאילו זרע אברהם כבר נצטוו על המילה ולהכניסם מקטנותם בבריתו ואין זה אלא גמר גירות כנ"ל".

וביאר שהיה להם שם ישראל בלי קדושת ישראל, וזה רק גמר גירות ומהני בע"כ ואף גירות זו היא גמר גירות שיש לו שם ישראל מחמת אימו הישראלית.

וגם לדרכו א"ש היטב לשון התוס' שכתבו "והוי גר מן התורה דישראל גמור הוא", והיינו דמחמת זה שהוא ישראל גם בלי הגירות לכן הוי גר גמור.

## מביא ג' סתירות בשיטת הרמב"ן בדין האבות קודם מתן תורה.

ונראה להביא מקור לעיקר גדר זה משיטת הרמב"ן בדיני האבות קודם מתן תורה, ויש בזה סתירה משולשת.

דהנה, ברמב"ן בפ' תולדות [כ"ו - ה'] מבואר דהיה לאבות דיני ישראל ותרי"ג מצוות בא"י, ודיני ב"נ בחו"ל, ולכן נשא יעקב ב' אחיות רק בחו"ל, וכן בעמרם שנשא דודתו, ולפי"ז כ' המשך חכמה [ל"ה - ב'] דמה שהחליפו שמלותיכם בדרך לא"י [כשעלה יעקב אבינו ומשפחתו] היה משום דאז הקפידו בשעטנז בכניסתם לא"י.

ודברי הרמב"ן נסתרין מהרמב"ן בעוד ב' מקומות, ונבאר את הדברים.

דהנה, ברמב"ן פ' אמור [כ"ד - י'] הביא מחכמי הצרפתים דבנו של שלומית בת דיברי שאביו היה מצרי, היה לו דין מצרי כדין עכו"ם דאזלינן בתר האב [והיינו לקבוע אי הוי מז' עממין או לא, או כלפי מצרי ראשון ושני וכמבואר ביבמות ע"ח:], ולא כדיני ישראל שהולכים אחרי האם, דלפני מתן תורה היה להם דיני עכו"ם, והרמב"ן חולק דהיה לו דין ישראל כאימו, דמאברהם אבינו היה לכולם דין ישראל, ובישראל אזלינן אחר האם, ודבריו תמוהין, הרי אם מחלקינן בין א"י לחו"ל, הא הכא מיירי במצרים ובמדבר, ולמה פשוט לו שדינו כישראל.

ומאידך ק' מהרמב"ן בב"ב [נ"ח] שמבואר שקברו של אברהם אבינו אינו מטמא באוהל כדין קברי עכו"ם דלפני מתן תורה היה להם דיני עכו"ם [ודלא כתוס' ביבמות ס"א], והכא מיירי בא"י, ודן בהם דין עכו"ם.

הרי דבפרשת תולדות הוא מחלק בין א"י לחו"ל, ובפרשת אמור הוא מבואר דיש דין ישראל גם בחו"ל ובמסכת ב"ב נקט שיש לו דין עכו"ם גם בא"י, וצע"ג.

ועו"ק, דהנה מצאנו חילוק בין קידושי ב"נ שזה רק בביאה לקידושי ישראל שזה גם בכסף ושטר, והאבות עשו קידושין בכסף ושטר, וכמבואר ביוסף שהראה שטר אירוסין לאביו [מס' כלה פ"ג - ט"ו, מובא ברש"י ויחי מ"ח/ט'] וזה היה בחו"ל, וקשה על הרמב"ן, וכן מבואר מתוס' כתו' [ז'] שלמד שבאירוסין ע"י שליח השליח מברך ברכת אירוסין, וכמו דמצאנו באליעזר, ומבואר שקידש בכסף או שטר [דהיה בשליח], והחתן בא"י והכלה בחו"ל, ואיך פשוט דעבדינן קידושי ישראל.

ואשר מוכרח מכל הנ"ל דאיכא ג' נידונים דלא שייכי אהדדי, ומתחלקין הדינים כפי הנידונים השונים.

בחילוק בין החיוב במצוות לפני מתן תורה, ודין יחוס וקידושי ישראל לפני מתן תורה.

דהנה, חיוב מצוות ושם ישראל ב' נידונים נינהו, ושייך ישראל שפטור מן המצוות כחרש שוטה וקטן, והאבות לפני מתן תורה היה בהם חלות דין ישראל גמור, וזה דין בגברא דחל בו שם ישראל, אבל אכתי לא נתחייבו במצוות לפני מתן תורה, וע"כ שרק קיבלו על עצמם הנהגה דתרי"ג מצוות, לעומת השם ישראל שחל עליהם בלי קבלה והנהגה על עצמם.

ולפי"ז, הרי לא שייך שדין שחל בגופם ישתנה בין א"י לחו"ל, וע"כ שבכל מקום יש להם דין זה, ורק מה שקיבלו על עצמם קיבלו דוקא בא"י, והיינו המצוות, ולפי"ז א"ש דבדין יחוס, האם אזלינן כהאם או כהאב, בזה פשוט לרמב"ן בפ' אמור שגם במצרים יש דין ישראל, אבל באיסור אחות אשה ודודתו שזה מצוות, זה תלוי בהנהגה שלהם, והם חילקו בין א"י לחו"ל, וכדברי הרמב"ן בפ' תולדות.

וא"ש נמי איך עשו קידושין של ישראל גם בחו"ל, דכל חלות דמהני לקנות או לקדש, בזה אזלינן בתר החלות דין בגברא, אי שמן ישראל או עכו"ם, דאין זה ענין של חיוב או איסור, וזה לא שייך להנהגה וקיום מצוות, ולכן גם במצרים היה קידושין ואישות דישראל, לא של ב"נ, ורק במצוות חילקו.

## בדברי הרמב"ן שלא היה לאבות טומאת אוהל כבני נח.

אולם מעתה תמוה הרמב"ן בב"ב, שהרי טומאת הגוף שייך לחלות גם בגברא, ואי היה ישראל אם כן איך לא מטמא באוהל.

והנראה בזה, דיש לתמוה בעיקר דברי הרמב"ן באמור שהיה להם שם ישראל, הא ילפינן הלכות גירות בהחולץ ממתן תורה, ואם היה להם שם ישראל לפני כן א"כ לא היה להם גירות, ואיך ילפינן משם, וצ"ע.

וקושי' מעין זה הק' הריטב"א בכתו' [י"א] דלמה לא ילפינן גירות דגר קטן ממתן תורה שהיה שם תינוקות, ותי' דהיה להם שם ישראל כבר, שהיו זרע אברהם, ואינו אלא גמר גירות, ולכן לא ילפינן.

וכבר הבאנו מהגרנ"ט דשם ישראל היה לפני מתן תורה וקדושת ישראל לא היה לפני מתן תורה, וזה נתחדש בגירות דמתן תורה, וזהו רק "גמר גירות", וזה מהני בגר קטן, ולא ילפינן לגר שצריך גירות גמורה דיהני בגר קטן.

ומעתה מובנים דברי הרמב"ן, דאף דהיה להם שם ישראל, אכתי היה שייך גמר גירות במתן תורה לענין קדושת ישראל [וע' היטב ברמב"ן אמור שם שמדוייק שם שיש גירות מיוחדת במתן תורה, עיי"ש], ודו"ק.

והנה, באור החיים ריש חוקת מבואר דחלוקין עכו"ם מישראל לענין טומאת מת, דטומאה באה בסילוק הקדושה, וכשיש יותר קדושה בא במקומו יותר טומאה, וזה נהיה ממתן תורה שאז נהיה קדושת ישראל, ולכן כתוב בפ' טומאת אוהל "זאת חוקת התורה", שנתחדשה במתן תורה, עיי"ש באור החיים.

ומעתה א"ש דברי הרמב"ן בב"ב, דלענין טומאת מת דין האבות גם בא"י עכו"ם, שזה תלוי בקדושת ישראל, ולפני מתן תורה לא היה, ובזה לא שייך הנהגה בא"י לעומת חו"ל, שזה מציאות בגברא, ופשוט.

[ונראה להוסיף: "כי בן זקונים הוא לו", וביאר הבעל הטורים דזה ר"ת "זרעים קדשים נשים ישועות [נזיקין] מועד", ומכבר הימים שמעתי מהגר"י ערענפלד שליט"א להקשות דלמה השמיט טהרות.

ולדברינו א"ש, שהרי כל דיני התורה היו שייכים לפני מתן תורה, ועכ"פ הדברי תורה שלהם היה ודאי שייך גם לפני מתן תורה, אבל דברי תורה של מסכת אהלות רק נתחדשו בגזה"כ ד"זאת חוקת התורה", דלפני כן לא היה קדושת ישראל, ואף דלמד איתו טהרות אבל סיום על סדר טהרות לא שייך בלי אהלות, ולכן שפיר הושמט].

## שיטת הרמב"ן בדין אי תפיסת קידושין ובחלות 'שם ערווה' באישות לפני מתן תורה, ומבאר שאין 'קדושה' בקידושין לפני מתן תורה [וליכא בזה דין פשטה].

והנה יש כאן תימא רבתי בעיקר קידושי יעקב אבינו לב' אחיות, דמלבד האיסור הרי אין תפיסת קידושין בעריות, והאיך תפיס קידושין, והיה מקום לומר שהשם ערווה משתנה מחו"ל לא"י כמו שהמצוות שלהם משתנים מחו"ל לא"י, אכן זה אינו שה'שם ערווה' חיילא בכל מקום וכמו שהזהות שלהם [ישראל או ב"נ] לא משתנה, כמו כן ה'שם ערווה' שלהם לא משתנה.

והיה מקום לומר שלא היה חלות דין ערווה לפני מתן תורה והשם ערווה היא הסיבה שאין תפיסת קידושין, ולכן חיילא בהם קידושין, ומצאתי חידוש זה באגרות משה [אבן העזר חלק ד' סימן ט'] לגבי קושי' אחרת דלמה משה ואהרן לא היו ממזרים, הרי נולדו מאיסורי ערווה [דודתו], ואף שהיה ביאת היתר [דלבן נח ליכא איסור בדוד מהאם] אבל גם בפקוח נפש או שאר היתירא חיילא ממזרות בביאת עריות, וחידש שהחפצא של עריות רק נתחדשה לאחר מתן תורה, ולכן ליכא בזה ממזרות, עכתו"ד, ועפ"י דבריו מובן נמי למה היה בהם תפיסת קידושין.

אולם חידש דלפי"ז מובן למה קודם מתן תורה לא החמירו האבות לקדש ב' אחיות, הא קיימו כל התורה ותירץ שלא היה כאן חפצא של ערווה בקידושין דידהו ולא היה מקום להחמיר, אולם לפי"ז יש להעיר שהרמב"ן ודאי חולק, שהרי הרמב"ן סובר שבחו"ל לא החמיר אבל בא"י היה מחמיר, וע"כ שהיה כאן חפצא של ערווה וזה היה האיסור, והחפצא של ערווה ע"כ לא משתנה מא"י לחו"ל, וא"כ האיך תפס קידושין בחו"ל.

הרי דבשיטת הרמב"ן קשה ממנפ"ש, שאם היו מחמירים בא"י בב' אחיות, א"כ מוכרח שהיה כאן חלות שם ערווה וא"כ האיך היה כאן תפסת קידושין.

ולגבי הקושי' של ממזרות י"ל דאף דביאה של פיקוח נפש שהותרה דאיכא בזה ממזרות אבל זה בעינן עכ"פ שיהיה ביאה האסורה, והיינו שהביאה מצד עצמה היא ביאה שיש בה איסור, אלא דלגברא הותרה, אבל לפני מתן תורה אינה ביאה האסורה כלל וכלל ולכן אין בה ממזרות, אבל לגבי התפיסת קידושין הקושי' במקומה עומדת.

ונראה שהרמב"ן יישב קושי' זו במקום אחר, ונקדים בדברי הקוה"ע [סימן ג'] שהוכיח שהדין ערווה לגבי עצם האיסור והדין ערווה לגבי התפיסת קידושין מתחלקים, דלגבי יבום יש היתר אשת אח גם שלא בדרך מצווה, ואעפי"כ יש אי תפיסת קידושין [רש"י בפרק ר"ג], ומאידך, במקדש לאחר ל' דתפסי בה קידושין של השני במקדש לאחר כ', אבל איסור אכתי קיימא, הרי שהיא ערווה לגבי האיסור ולא לגבי האי תפיסת קידושין.

ונראה לחדש דחלוקין נינהו לגבי לפני מתן תורה שהדין ערווה לגבי אי תפיסת קידושין נתחדשה לאחר מתן תורה, אף דלגבי האיסור הערווה כבר חיילא לפני מתן תורה, וזה משום שהאי תפיסת קידושין תלוי בקדושת ישראל והערווה של גוף האיסור תלוי ב'שם ישראל'.

והמקור לכל זה מדברי הרמב"ן בכתובות [ז':] - [ועיין בהערה [[7]](#footnote-7) שהבאנו לשונו], שמפרש את הנוסח של ברכת אירוסין וכתב שפירושו של הלשון 'אסר לנו את העריות' הוא כך: "הקב"ה קדש את ישראל בקדושת קידושין ואסר להם העריות שאין הקידושין תופסין בהם", והיינו שיש כאן קדושת ישראל ומחמת זה אין תפיסת קידושין בעריות שלהם, והוסיף שהברכה הזו דומה לקידוש, וכלשונו: "שנמצא כמי שמברך על קדושתן של ישראל ודמיא לקדושא כדאיתא בגמ' [פסחים קי"ז:] שמברכין אשר בחר בישראל וקדשם בקדושת שבת ולא על איסור שבת אף זו על שבחר בישראל שקדשם באסור להן ובמותר להן", הרי מפורש שכל הברכה קאי על קדושתן, ועוד, שמפאת קדושתן אין בהם תפיסת קידושין בעריות.

ולפי"ז נראה שה'שם ערווה' שנתחדש שאין בה תפיסת קידושין היא הערווה שלאחר מתן תורה שרק במתן תורה קיבלו קדושת ישראל, וכנתבאר לעיל ברמב"ן לענין טומאת אהל שתלויה בקדושה ולכן לא היתה לפני מתן תורה, וגם תפיסת קידושין הוא כן, וכל מה שהיה מחמיר בא"י היינו מצד ה'שם ערווה' לגבי האיסור שלזה סגי ב'שם ישראל', ודו"ק.

והגדר בזה הוא, שכל הדין ערווה לגבי אי תפיסת קידושין תלויה בקדושה שיש בקידושין, והרי בקידושין יש קדושה וכדמוכרח מזה שיש בו דין פשטה, ומחמת הך קדושה שבקידושין ליכא תפיסת קידושין, וזה רק שייך לאחר מתן תורה שיש לכלל ישראל קדושת ישראל, שכל זמן שאין קדושת ישראל לא יתכן קדושה בקידושין של כלל ישראל, ולפי"ז יתחדש דליכא דין פשטה בקידושין לפני מתן תורה, וכעין מה שמבואר בתוס' קידושין [ז'.] שהדין פשטה ליתא בכל קידושין ותלוי בלשון מאורסת ולשון מקודשת, ודו"ק.

ונראה דלפי"ז מצאנו שהתוס' אזלי לשיטתייהו שבכתובות [ז':] מבואר שיש שיטה שחותמים ברכת אירוסין בברכה בקדושת ישראל, ומבואר בגמרא דזה דומי' לקידוש בשבת, ורש"י פירש ששניהם ענין של קדושה, והתוס' דוחים ורק מצד האריכות בברכות מדמינן להו אהדדי, ומשמע שהתוס' למדו שאין בברכה ענינו של קדושת ישראל, ויתכן שההכרח שלהם הוא שגם לפני מתן תורה שלא היתה קדושת ישראל גם היה להם קידושין של ישראל, ואזלי לשיטתייהו שרצו לפרש בתוס' לפני כן שמה שבירכו את רבקה דלא קאי בברכת חתנים רק בברכת אירוסין, עיי"ש, ולפי הרמב"ן לא היה ברכת אירוסין שזה תלוי על קדושה וזה לא היה לפני מתן תורה.

# סימן הבגדר 'גר דרבנן',וגרות דרבנן.

בעצם הגדר של גר דרבנן. <> ביאור שיטת הרמב"ן שאין לאו של 'לא תסור' ואעפי"כ יש מקור מ'לא תסור' שיש מצוות דרבנן. <> הכח ליצור חלויות מדרבנן קשור לסמכות שלהם ליצור מצוות ועבירות - וע"ד הרמב"ן במצוות. <> הוכחה שגם הרמב"ם מודה שלגבי מצוות ואיסורים לא צריך חיוב ואיסור לא תסור כדי שיהיה איסור ומצווה דרבנן - וכדמוכרח מקטן וסומא. <> עכו"ם מחוייב להתייחס לבעלות דרבנן בלי להיות מוזהר בלא תסור. <> יום טוב שני הוא מנהג חכמים אבל המצוות של היום הם מצוות. <> כאן החלות גרות היא חלות של רבנן שקובע שהוא ישראל - והמצוות הם תוצאה ממה שהוא ישראל. <> כמה הוכחות שגרות אינה עשייה שמחייבים מצוות.

## עצם הגדר של גר דרבנן.

בסוגי' בכתובות מבואר דגירות דקטן בעי זכין - ותוס' שם הקשו דאין זכין לקטן אלא מדרבנן - ובתירוץ אחד פירשו דהוי גר דרבנן - וצריכים לעיין במציאות הזו של גר דרבנן - דמה מחייב אותו לגרות הזו ולחיובים של הגרות - הרי אינו מחוייב בלא תסור ולמה הוא מחוייב לציית לדברי חכמים בדינים שלו, עו"ק דגם בלי לא תסור, האם יש כח לחכמים לאסור גוי באיסורים ומצוות דרבנן, ולמה בגר הם יכולים לחייבו, ועוד קשה , דמה שייך חלות מדרבנן שכל כולה חלה על עכו"ם.

והנה זה ברור שיש לגר הזה ב' דינים שונים, שמה"ת הוא עכו"ם ומדרבנן הוא ישראל - לגבי כל דבר – ואמר לי הגר"ד לנדאו שליט"א שיש גם הפוך בגוי רבנן וישראל מדאורייתא, בטבילת גרות שיש בה דין חציצה דרבנן – ופשוט.

והנה כבר מצאנו הרבה חלויות שהם כך - וכגון קידושין דרבנן שהיא מקודשת מדרבנן והיא פנויה מה"ת, וקנין דרבנן [למ"ד דלא מהני מה"ת] שראובן הוא בעלים מדרבנן ושמעון הוא בעלים מה"ת, וטבל ותרומה דרבנן, שמה"ת זה חולין ומדרבנן הוא טבל וחיילא ביה הפרשה וחיילא תרומה מכח ההפרשה, ומצאנו שניות דרבנן דלא תפסי בה קידושין דרבנן, והיא מקודשת אליו מדאורייתא ומדרבנן היא לא מקודשת אליו ותפסי בה קידושין של אחרים מדרבנן, וצריכה גט גם מהשני וכמבואר בדרכי משה [אהע"ז ריש סימן טו] - ומצאנו איסורי הנאה דרבנן דמדרבנן אינו ממון ומה"ת הוא ממון וכמבואר ברש"י בפסחים [ז.] ולכן אינה מקודשת רק אחרי שיש כלל שכל דמקדש אדעתא דרבנן וכדביאר הגרשש"ק - ועיין בהרחבה בכל הנ"ל באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ז פרק א] בסוגי' דשיטת רש"י באפקעינהו לקידושין מיניה דמצאנו בכמה מקומות חלוקה זו.

## ביאור שיטת הרמב"ן שאין לאו של 'לא תסור' ואעפי"כ יש מקור מ'לא תסור' שיש מצוות דרבנן.

והנה ידוע שנחלקו הרמב"ם והרמב"ן אי עובר על לא תסור בכל איסור דרבנן, וכבר האריכו האחרונים דלפי הרמב"ן דליכא איסור לא תסור א"כ מה מחייב אותנו לקיים מצוות דרבנן, ועיין בזה בקובש"ע בקונטרס דברי סופרים בשם הגר"ח ובשם הגרשש"ק, וכל דבריהם צ"ע.

והברור בזה על פי מה שמבואר בחידושי ר' ראובן [סוכה סימן ב' סוס"ק ב'] דאף שהתורה קבעה סמכות לרבנן לחדש הלכות - ואולי זה הלכה למשה מסיני - אכן סו"ס אין על זה אזהרה של התורה לשמוע להם, ואף שפשוט שיש בזה רצון התורה שישמעו לחכמים דאל"כ למה חידשה תורה סמכות לקבוע תקנות, אכן רצון התורה לא מחייב חיוב מוחלט בלי שיש אזהרה מיוחדת על זה כמו שרצון התורה להנהגה של לפנים משורת הדין לא מחייב הנהגה כזו - עכתו"ד.

והיה נראה להוסיף על דבריו כך:

דיתכן שהרמב"ן לומד שאין זה הלכה למשה מסיני אלא שהסמכות עצמה נתחדשה בלא תסור, והיינו שמלבד שאר הדינים שלומדים בפסוק של לא תסור - בנוסף לזה הפסוק גם קבע את המציאות הדינית של הסמכות הזו - בלי לחייב אותנו לציית לאותה סמכות.

והכוונה כך:

מצאנו פסוקים בתורה שכתוב בהם מצוות ומצאנו פסוקים בתורה שכתוב בהם עבירות, אכן יש גם סוג שלישי של פסוקים שקובעים מציאות דינית - וכגון פסוקים שמחדשים שבעלות חלה על ידי קנינים מסויימים ואישות חלה ע"י קידושין - הרי אין כאן מצוה או אזהרה - והפסוק גם לא מחדש אזהרה על הגזילה מכח הך בעלות והלא תנאף באישות - אלא שהתורה קבעה עובדה ומציאות דינית שקנין או מעשה זה יוצר בעלות ואישות.

כמו כן הכא בלא תסור - שכאן נאמרו ב' סוגים שונים של דינים בפסוק אחד - והיינו שכאן התורה קבעה עובדה ומציאות דינית שיש 'סמכות' לרבנן לקבוע דינים, וזה מלבד מה שכתוב בפסוק גם לאו ואזהרה של לא תסור בבא לחלוק על הדינים שנתחדשו בי"ג מידות ע"י חכמים - ותרתי נינהו, ולא אכפת לן מה שהקביעה הדינית של סמכות של חכמים קאי במצוות דרבנן, והאיסור והאזהרה רק מתייחס לי"ג מידות וכדומה - דכבר מצאנו בכמה דוכתי פסוק אחד שיש בו תרתי, חלות דין ומצוה, ואינם תלויים זה בזה - וכדלהלן:

א] כן מצאנו בישיבה ועמידה בדיינים ועדים, עיין בזה בהערה [[8]](#footnote-8), ב] כן מצאנו נמי במוצא שפתיך, שמצד אחד נאמר בזה מצוה לכלל ישראל, ומאידך נאמר בזה חלות הקדש של אמירתו לגבוה גם לעכו"ם [[9]](#footnote-9), ג] בלאו דחסימה שנאמרה איסור כלפי שמיא גם בשור דידיה, ומאידך גיסא נקבעה זכותא דשור בשור של אחרים באכילה זו - וזה זכות ממון, ועיין בזה באמרות אברהם מכות - פרק קמא [סימן נד], ד] העירני בני ר' יהודה נ"י שמבואר בסוגי' בפסחים [קיג:] שעוברים על הלאו של לא יקום עד אחד באיש כשהעיד בתור עד אחד, ונענש על כך, וזה מובא במנין הלאוין בחפץ חיים, אף שהפסוק גם בא לומר שאין נאמנות לעד אחד

וע"ד זה יש לומר הכא שבלא תסור איכא תרתי, והאיסור שבו לא קאי על כל המצוות והאיסורים מדרבנן, אבל הקביעת סמכות שבפסוק מתייחסת גם למצוות - ובמוצא שפתיך תרי הילפותות מתחלקות זו מזו, דלגבי עכו"ם איכא דין מוצא שפתיך רק לגבי החלות קנין להקדש ולא לגבי האיסור והמצוה שבו.

וע"ד זה יש לומר הכא שבלא תסור איכא תרתי, והאיסור שבו לא קאי על כל המצוות מדרבנן, אבל הקביעת סמכות שבפסוק מתייחסת גם למצוות.

וזה הרי פשוט שאף שהפסוק עצמו לא מחייב אותנו לציית לאותה סמכות - אכן אחרי שהתורה קבעה את הסמכות הזו לחדש מצוות ועבירות מדרבנן, הרי זה ממילא כבר מחייב אותנו לציית מדרבנן - וממילא מסברא פשוט שאנחנו מוזהרים מלהפר את הסמכות הזו.

## הכח ליצור חלויות מדרבנן קשור לסמכות שלהם ליצור מצוות ועבירות - וע"ד הרמב"ן במצוות.

והנה הבאנו לעיל שיש כח לרבנן להחיל חלויות משלהם - וכגון בעלות - קידושין - ואיסורי הנאה אינו ממון - וזה הרי ברור שכל זה לא קשור לחלק של הלא תסור שמחייב אותנו לציית לחכמים ולא לעבור על דבריהם שחידש הרמב"ם - אלא הכא כו"ע מודי לרמב"ן שזה קשור לסמכות של חכמים ליצור חלויות ומציאויות דינית מדרבנן - שכמו שיש כח בתורה ליצור חלויות הללו למיניהם, כך נתנה תורה סמכות לחכמים ליצור בעלויות הללו למיניהם.

## הוכחה שגם הרמב"ם מודה שלגבי מצוות ואיסורים לא צריך חיוב ואיסור לא תסור כדי שיהיה איסור ומצווה דרבנן - וכדמוכרח מקטן וסומא.

ונראה שכל זה מוכרח מיניה וביה בשיטת הרמב"ם ג"כ - שהרי כבר הקשו האחרונים דגם לפי הרמב"ם קשה - הרי קטן מחוייב במצוות מדרבנן לפי שיטת התוס' דס"ל דחינוך מחייב לא רק את האב אלא גם את הבן - וקשה - דהאיך הוא מתחייב מדרבנן אי מה"ת אין לו אזהרה מצד לא תסור - ואי כל החיוב דרבנן הוא מצד האיסור שיש בלא תסור א"כ האיך הוא מתחייב.

וכן קשה בסומא שפטור מכל המצוות וחייב מדרבנן - דע"כ שאינו מוזהר בלא תסור - וא"כ קשה דהאיך הוא מתחייב מדרבנן - וצ"ע - וע"ע בדברינו באמרות אברהם ב"ק [פרק החובל סימן ח].

ועיין בתוס' ר"ה [ל"ג. ד"ה הא ר"י] שסומא חייב מדרבנן ויכול לברך וצונו משום לא תסור וכמבואר בשבת [כג], ועיין בנו"ב [מהדו"ת - או"ח סימן קיב] שהוכיח מדברי התוס' הללו כדעת הפמ"ג דסומא מוזהר בלאוין, ועיין נמי ברעק"א [מהדו"ק סימן קסט] שג"כ הוכיח כן - והביא כן מהטורי אבן - עיין בהערה [[10]](#footnote-10) שהבאנו לשונו, אולם כבר תמה הנו"ב [בן במחבר] דאיזה סברא איכא בזה דיהיה מוזהר בלאוין הרי נתמעט מקרא מחוקים ומשפטים ומנלן לחלק בין לאוין לעשה, וצ"ע.

והברור בזה שגם לפי הרמב"ם וגם לפי הרמב"ן שייך חיובים ומצוות ואיסורים מדרבנן בלי שמחוייבים בועשית ככל אשר יורוך, ובלי שמוזהרים בלא תסור - והיינו כנ"ל - שכל זה כלול בסמכות של חכמים להחיל חלויות וליצור מצוות - בלי שייכות לאיסור ומצוה של לא תסור.

## עכו"ם מחוייב להתייחס לבעלות דרבנן בלי להיות מוזהר בלא תסור.

והנה - באופן שראובן קידש אשה בקידושי כסף, העכו"ם מוזהר עליה באיסור אשת איש אף שבעכו"ם עצמו ליכא קידושי כסף - כיון שאחרי שהתורה קבעה את המציאות הזו של אישות - הרי זו אישות לגבי כל העולם - גם למי שאין לו אישות כזו - כמו כן בקנינים שהגם שיש קנינים שונים בין עכו"ם לישראל - אכן פשוט שכלול בסמכות של התורה ליצור חלות בעלות - והעכו"ם מחוייב להתייחס למציאות וחלות הזו - אף שאין בכחו להחיל חלות כזו.

ונוסיף עוד - כל הסמכות של חכמים ליצור חלויות מגיע מהתורה - שבלא תסור מסרה התורה סמכות לחכמים לקבוע וליצור הרבה אופנים של מציאויות שיש להם משמעות דינית.

וע"ד זה העירני תלמיד אחד שפשוט שבאופן שחכמים קבעו בעלות דרבנן - וראובן קנה בבעלות דרבנן משמעון - הרי עכו"ם מוזהר בלא לגזול מראובן - ואין לעכו"ם טענה שהוא לא מחוייב בלא תסור - שהרי הסמכות של חכמים ליצור מציאות דינית של בעלות דרבנן לא כלולה בחיוב לציית לדברי חכמים - אלא שהסמכות כלולה בכח שהתורה מסרה להם ליצור את החלויות הללו כמו שהתורה עצמה יוצרת את החלויות הללו - ומה שהעכו"ם מחוייב להתייחס למציאות הזו היא תוצאה בעלמא - וזה דבר ברור.

## יום טוב שני הוא מנהג חכמים אבל המצוות של היום הם מצוות.

עוד נוסיף בזה - שכשרבנן חידשו את הדין של יו"ט שני של גלויות - וקבעו שיש עוד לילה של ליל טו בניסן שמחוייבים במצה ומרור דרבנן - הגדר בקביעה הזו הוא - שהם לא קבעו את היום ליום טוב מדרבנן - וגם חייבו מדרבנן מצה ומרור ואסרו מלאכה - אלא שהכל תוצאה דממילא - דאחרי שקבעו את היום ליום טוב - שוב ממילא חיילא כל הדינים הללו, וכן פשוט מסברא - וכן ביאר הגרי"ז על הרמב"ם [ברכות] דלכן אף שהיום טוב עצמו הוא בגדר 'מנהג חכמים' אבל המצוות עצמם אינם מנהג את מצוות.

## כאן החלות גרות היא חלות של רבנן שקובע שהוא ישראל - והמצוות הם תוצאה ממה שהוא ישראל.

ומעתה נחזור לשאלה - דמה המציאות הזו של גר דרבנן - והתשובה - שכמו שיש מציאות של אישות ובעלות דרבנן שבכח סמכותם ליצור - והמציאות הזו קיימת גם לגבי העכו"ם - דלכן הוא לא יכול לגזול ממון דרבנן של ישראל אחר - כמו כן המציאות הזו של גר דרבנן היא מציאות שקיימת אצלו - אף שזה דרבנן.

עוד שאלנו שמה מחייב אותו לגירות הזו והיינו שמה מחייב אותו בחיובים ובמצוות ובאיסורים שיש עליו מחמת הגירות - הרי אינו מחוייב בלא תסור ולמה הוא מחוייב לציית לדברי חכמים בדינים שלו - וא"כ במה הוא נחשב כגר.

והתשובה - שכמו שעיקר היום טוב הוא לגבי המצוות שבו - אבל יש מציאות מוקדמת של יום טוב מדרבנן לפני המצוות והאיסורים שהיום טוב עצמו הוא זה שמחייב אותם - ולכן מצאנו שהמציאות הזו קיימת בתור מנהג והמצוות באות בתולדה מהמציאות הזו.

וע"ד זה נוכל להבין בגירות שיש מציאות של גרות דרבנן - שבין עם גירות הוא זה שחל בו קדושת ישראל - או שגירות הוא בזה שנהיה לישראל - הרי כל זה נהיה מדרבנן - שקבעו מציאות זו כמו שקבעו מציאות של אישות דרבנן - וגם מי שלא מוזהר בלא תסור מתייחס למציאויות הללו כמו שגוי מתייחס לבעלות ואישות דרבנן שנמצא אצל ישראל - וכדלעיל - ומעתה - אחרי שגיירו אותו הוא נהיה ישראל מדרבנן - והם לא צריכים גם לחייב אותו במצוות - שהרי ישראל מחוייב במצוות בתולדה ממה שהוא ישראל - ולא גרע מכל ישראל שמחוייב במצוות מחמת היותו ישראל.

ונוסיף בזה ביאור - דמה יהיה הדין אם רבנן היו גוזרים על לידה מסויימת - שהוולד שנולד מאב ואם כזה יש לו דין ישראל מדרבנן - הרי פשוט שלא באו לחייבו במצוות מדרבנן - אלא לקבוע שהוא ישראל - וכמו כן בגרות דרבנן ברור שזה המהלך - ופשוט.

## כמה הוכחות שגרות אינה עשייה שמחייבים מצוות.

אולם היה מקום לדון ולומר שלעולם הכא שאני מכל מקום - דיסוד דינא דגרות - היינו לחייבו במצוות - ואם אין את הכח לחייבו שוב ליכא התחלה לחלות זו - ואי אינו מחוייב בלא תסור איך הוא יתגייר.

אולם נראה פשוט שאינו כן - וכדלהלן:

א] איך שייך לומר שיסוד דינא דגרות - היינו לחייבו במצוות - הרי א"א לחייב עכו"ם במצוות - שהרי עכו"ם הוא באמת לא מחוייב במצוות - וע"כ שצריכים לעשותו לישראל ורק בזה הוא יתחייב.

ב] הרי מה שייך ליל ט"ו בלי המצוות ואיסורים שבו - ואעפי"כ כיון שהיא אינה יותר מסיבה למצוות א"כ היא שייכת לפני ההמצוות - וה"ה בגרות שהשם ישראל הוא סיבה למצוות ולכן זה שייך קודם.

ג] קודם מתן תורה היה גרות - וכבר הוכיח כן הגרי"ז מכמה דוכתי - עיין בהערה [[11]](#footnote-11) שהבאנו כל דבריו - וע"כ שבלי חיוב מצוות יש גרות על עצם זה שהוא נהיה לישראל.

ד] גם קטן ושוטה שלא מחוייבים במצוות חל בהם גרות - ולפי שאר הראשונים הוא גר דאורייתא - ומוכרח שגרות אינה עשייה ומעשה שבה מחייבים מצוות - דא"כ בקטן ושוטה חסר בעיקר המעשה ועשייה דגרות.

## הערה - דמה שייך חלות דרבנן שכל כולו שייך לעכו"ם.

אולם העירני תלמיד אחד להערה נוספת בהאי ענינא - והיא - דמה שייך חלות דרבנן שכל כולו שייך לעכו"ם - הרי בעלות ואישות דרבנן נתחדשו בישראל ונפ"מ גם עכו"ם, אכן הכא כל החלות גרות היא חלות שנמצאת בעכו"ם - הלא דבר הוא - שחכמים חידשו חלות ומציאות דינית שכל כולה שייכת ומתייחסת לעכו"ם.

והתשובה - דכבר נתבאר באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן נ] למה הכא בגירות שייך מהלך של 'באין כאחת' - שהרי המשמעות הדינית של מעשה גרות היא לישראל - מדין באין כאחת - שגרות אינה הכנסת קדושת ישראל לעכו"ם - אלא קביעת שם ישראל - והקביעה הזו היא לישראל - שהרי 'באין כאחת' עם הקביעה היא עצם זה שהקביעה היא לישראל - ולכן שייך שליחות לעכו"ם בגרות - ועיי"ש מה שנתבאר במיעוט של עכו"ם בשליחות.

וה"ה שבנד"ד פשוט כן - שכאן אין קביעת הגרות נקבע בעכו"ם - שחכמים לא חידשו מציאות דינית שמתייחסת לעכו"ם - אלא הקביעה בעצמה באין כאחת עם זה שזה מתייחס לישראל - וא"ש.

## סיכום החידושים בגרות זו מדרבנן.

ומעתה נראה בביאור כל החילוקים, שבאמת לא שייך כלל חלות דין דרבנן שכל כולה חלה לעכו"ם, דהכא החלות דין הוא לישראל כמו שכל חלות של גירות דאורייתא הוא עצם זה שהוא נהיה לישראל, ועוד שלא באו לחייב מצוות מדרבנן לגוי, שהגירות עצמו מעמידה אותו להיות ישראל מדרבנן, ושוב אמרינן שהישראל מדרבנן מתחייב מדרבנן בכל המצוות - מדרבנן [וכמו שיו"ט של 'מנהג' דרבנן מחייב 'מצוות' מדרבנן מכח היו"ט של 'מנהג' דרבנן אף שאין ברכות על 'מנהג' דרבנן ויש ברכות על 'מצוה' דרבנן], וכל החלויות דרבנן לא קשורות לאיסור של של לא תסור רק לסמכות וכח של חכמים ליצור מערכת דינית שלימה מדרבנן – ובכוחם להרחיב דיני גירות – שזה כולל גם מצבים של גירות מדרבנן.

# סימן ובדין קבלת מצוות בגר קטן.

מתמה בדברי הריטב"א האם קבלת מצוות מעכבת או לא, ומתמה משיטת התוס' דקבלת מצוות בעי שלשה, ומתמה מתוס' במנהדרין דקבלת מצוות מהני למפרע. <> מבאר שהדין קבלת מצוות הוא תנאי בדעת גירות ובלי קבלת מצוות איכא סתירה לדעת, ומבאר את דברי הרמב"ם בגדר של גמירת דעת בגירות. <> מיישב בזה את כל הסתירות.

## מתמה בדברי הריטב"א האם קבלת מצוות מעכבת או לא, ומתמה משיטת התוס' דקבלת מצוות בעי שלשה, ומתמה מתוס' בסוגיין דקבלת מצוות מהני למפרע.

יש לעיין דידוע דבגירות איכא תלת, מילה וטבילה וקבלת מצוות, וקשה דאיך מהני הגירות דגר קטן, הא בשלמא המילה וטבילה דנעשו בגופו מהני לו, ואף דבעי "דעת" להתגייר, הא על זה שייך "זכין" של בי"ד, אבל מה יהיה עם הקבלת מצוות, הא פשיטא דעל זה לא שייך לא זכין ולא שליח [אטו שייך לומר שהאחד יחטא ושלוחו יעשה לו תשובה].

ועי' בתוס' בסוף דבריהם דגם בגר קטן צריך קבלת מצות והיינו כשיגדלו, ומה שאינו מוחה כשיגדלו הוא הקבלת מצוות, וקשה, אטו נימא דעד שיגדלו דאינם גרים, ופשוט שאינו כן, וצ"ע, עוד קשה שהמעיין בדבריהם יראה דבסוגי' מיירי בגר קטן שמת וגם על זה קאי התוס', ומבואר שרק צריכים קבלת מצוות אם הוא גדל ואל"כ הרי הוא גר גמור בלי קבלת מצוות, ודו"ק.

ועי' ריטב"א בכתובות שמוכיח מקושי' זו [דליכא קבלת מצוות] דמוכרח דקבלת מצוות אינה מעכבת, וזה תמוה, דמה שייך גירות בלי קבלת מצוות כלל, [ואף לשיטות דאינו מעכבת, הא כבר כ' בחמדת שלמה [יו"ד סי' כ"ט] דהיינו דקבלת פרטי המצוה אינה מעכבת], ולשון הריטב"א לא ברור, וז"ל, "אע"ג דבעינן שיודיעוהו קלות וחמורות, ההוא למצוה ולא לעכב, והכא דלאו בר הודעה הוא לא מעכב", ומתחילה משמע דלא מעכב כלל, ובסוף משמע דרק הכא לא מעכב, וצ"ע.

ועי' תוס' קידושין [ס"ב] ותוס' יבמות [מ"ד] דסובר דבעי בי"ד של שלש בקבלת מצוות, [ודלא כרש"י בסוגיין דבעי ג' בטבילה], ולכאו' זה סתירה לריטב"א הנ"ל, דאם אינו מעכבת איך בעינן ביה ג', ובטבילה שמעכבת א"צ.

ועי' בברכ"ש [קידושין ט"ו] שביאר דמבואר הכא דע"כ דקבלת מצוות אינו אלא תנאי, ולהכי מהני למפרע, וקשה, דאיך יתכן דבעיקר הגירות [טבילה] א"צ בי"ד של שלש, ורק בתנאי [קבלת מצוות] בעינן בי"ד של שלש.

עוד קשה, דלדעת התוס' היכן הבי"ד בגירות של גר קטן, הא בזמן הטבילה א"צ ג' רק בזמן הקבלת מצוות, והרי ליכא קבלת מצוות בגר קטן, ועי' דגול מרבבה [בגליון השו"ע] דהכא כיון דליכא קבלת מצוות אז הבי"ד הם בטבילה, וזה קשה, דמהיכי תיתי להחמיר בטבילה זו יותר משאר טבילות גירות, הא סו"ס רק הקבלת מצוות בעי בית דין והרי הכא ליכא קבלת מצוות והאיך משתנה הדין בית דין בגר קטן.

## מבאר שהדין קבלת מצוות הוא תנאי בדעת גירות ובלי קבלת מצוות איכא סתירה לדעת, ומבאר את דברי הרמב"ם בגדר של גמירת דעת בגירות.

ואשר נראה בכל זה, דעיין באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן מד] נתבאר שיש ב' דינים של דעת, גמ"ד בעיקר החלות גירות וכוונה במעשה טבילה, ונראה דגמ"ד בעיקר הגירות לא חשיב כגמ"ד באופן שהוא לא מקבל על עצמו מצוות, שלהיות ישראל בלי עול מצוות הוא סתירה, וממילא דאף דקבלת מצוות מצד עצמה אינה חלק מעיקר הגירות כמו מילה וטבילה, אבל זה תנאי ב'דעת גירות' דלולי הקבלה איכא סתירה לדעת.

ונראה שהדבר מבואר בלשון הרמב"ם [איסורי ביאה פרק י"ג ה"ד]: "וכן לדורות כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן".

הרי שלמדנו תרתי מלשון הרמב"ם, א] ברמב"ם מבואר שה'תוכן' של גמירת דעת לגירות אינו גמ"ד בעלמא אלא שיסודו הוא "כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה", ולא כתב בפשיטות שרוצה להתגייר אלא רצון להכנסה לברית וכו', ב] מבואר ברמב"ם שחלוק מילה וטבילה מקבלת מצוות, שלא הביאם כהדדי, שהרמב"ם כותב "כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף וכו' צריך מילה וטבילה", והוי ליה לכתוב "צריך קבלת תורה מילה וטבילה", ובמקום זה הכניס הרמב"ם את הקבלת תורה בעיקר הרצון להכנס לברית, והיינו שכתב "כשירצה וכו' ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה", והיינו שזה חלק מעיקר הרצון לגייר.

והביאור כנ"ל, שבאמת יש כאן מהלך חדש בעיקר הדין דעת גירות – וכבר הוכחנו כן אמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן מה] בשיטת הרמב"ם שמצד אחד יש דין בעלות לאב בחלות גירות של הבן, ואעפי"כ צריכים דעת הבן, והרי אם גמ"ד לגירות היתה גמירת דעת בעלמא ככל החלויות וכל הקנינים – אז סגי לן באב שהוא בעל החלות, אכן אם זה דין דעת מיוחדת להתגייר ובזה הוא מסתופף תחת כנפי השכינה – אז בעינן דווקא לדעת הבן, שהוא המתגייר, וה"ה בנד"ד, שאם גמ"ד לגירות היתה גמירת דעת בעלמא ככל הקנינים, אז יתכן שלא היתה כאן סתירה בזה שהוא לא קיבל עול מצוות, אכן כיון שיש כאן רצון להכנס לברית ולהסתופף וכו', וכל זה הוא התוכן של הרצון לגירות, לכן חשיבה חסרון של קבלת מצוות כסתירה לזה.

## מיישב בזה את כל הסתירות.

וממילא שיש לומר שזו כוונת הריטב"א דמצד אחד כתב הריטב"א ד"ההוא למצוה ולא לעכב" ומשמע שאינו מעכב כלל, ומאידך כתב "והכא דלאו בר הודעה הוא לא מעכב" והיינו דרק הכא זה לא מעכב, וצ"ע, וע"כ כנ"ל דתמיד זה לא מעכב בגירות עצמה, רק בדעת גירות כיון שכשהוא לא מקבל הוא סותר את הדעת גירות, וממילא דהכא זה כבר לא מעכב כלל כיון שהוא קטן.

וממילא דזה מבואר נמי בתוס' בסנהדרין דאף דמעיקרא גם היה גר, אכן כיון שכל מה שיש גירות בלי קבלת מצוות הוא משום שבקטנות זה לא סותר א"כ אי יגדל ולא יקבל אז יתברר שמה שהוא לא קיבל מצוות היה משום שחסר לו ברצון שלו "להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה".

ולפי"ז באופן שמת בקטנותו יהני להיות גר גמור בלי קבלת מצוות, שמה שהוא לא מקבל מצוות אינו מגרע כלל, ודו"ק.

ומעתה י"ל דגם התוס' מודי שאין הבית דין חלק מהקבלת מצוות, רק שצריכים בית דין על הדעת גירות, אלא שתמיד בלי הקבלת מצוות ליכא דעת ולכן צריכים בית דין בקבלת מצוות, אבל בגר קטן שאין קבלת מצוות אז איכא עכ"פ גמ"ד מדין זכין, וזה בשעת הטבילה, ולכן מהני כבר בי"ד בשעת הטבילה, ודו"ק.

וממילא דאין סתירה בין הריטב"א - שקבלת מצוות לא מעכבא – לתוס' דרק קבלת מצוות בעי בית דין, ובאמת גם התוס' מודי שהקבלת מצוות מצד עצמו א"צ, אלא דס"ל דכיון שבלעדיו אין גמ"ד הלכך צריכים את הבית דין על זה, אולם הכא מודי התוס' דאין קבלת מצוות, ודו"ק.

# סימן זביאור פלוגתת רב ורבא בגדר והשיב[תשלומין או השבת פקדון],לדרכו של רש"י והרז"ה.

[פרק א דרכו של רש"י והרז"ה בביאור המחלוקות בגדר דין והשיב ונפ"מ לגבי קלב"מ.](#_Toc515838149) <> [השו"ט בסוגי' עם פירש"י.](#_Toc515838150) <> [דרכו של החת"ס והרש"ש שקנה לגמרי - והחפץ הוא רק בתורת תשלומין כעין תשלומי עידית אם יש לו - ומדייק כן בלשון רש"י.](#_Toc515838151) <> [מה שיש לדון מהדין הקדש ומהדין תברא ושתי'.](#_Toc515838152) <> [אין סיבה מצד עצמם המעשה גזילה להכנס לרשותו - רק מצד מה שנתחדש בפרשת גזילה.](#_Toc515838153) <> [ביאור בשיטת רש"י והרז"ה בפלוגתת רב ורבא - אי הוי תשלומין או לא.](#_Toc515838154) <>

[פרק ב ביאור פלוגתתם אי דומה לשואל או לא, והשייכות בין הנך ב' מחלוקות.](#_Toc515838155) <> [ביאור פלוגתתם אי ילפינן מאונסים דאוקמי' ברשותו - ונאנס לו - או דמדמינן לאונסים דשואל.](#_Toc515838156) <> [סיכום המחלוקות שתלויות זב"ז.](#_Toc515838157) <> [דברי הרז"ה - ששני הנידונים תלויים זב"ז.](#_Toc515838158)

# פרק אדרכו של רש"י והרז"הבביאור המחלוקות בגדר דין והשיבונפ"מ לגבי קלב"מ.

## השו"ט בסוגי' עם פירש"י.

יעויין בסוגי' [עב.] - "אמר רב הבא במחתרת ונטל כלים ויצא - פטור, מאי טעמא - בדמים קננהו" - ופירש"י: "בדמים קננהו - בדמי נפשו קנאן, הואיל ונתחייב מיתה בלקיחתם" והיינו דמכח הקלב"מ קנאם.

"אמר רבא, מסתברא מילתיה דרב בששיבר, דליתנהו, אבל נטל לא", והיינו דרבא מחלק בין בעין ללא בעין - ופירש"י בטעמא דמילתא "מסתברא - מילתא דרב דפטור בששבר בין עכשיו בין לאחר זמן, דליתנהו, ותשלומין מדידיה לא מצינן לחיוביה במקום מיתה - אבל נטל לא - מסתברא בהא מילתא דרב דפטר בה, דכיון דקיימין הן כל היכא דאיתנהו דמרייהו נינהו, ואין זה חייב בתשלומין דפקדון בעלמא נינהו גביה", ולהלן יבואר דבריו - ועיקר כוונתו שבמצב של בעין לא מהני קלב"מ שיקנה.

וממשיך רב "והאלוקים - אמר רב אפילו נטל" - והיינו שגם במצב של בעין הוא קונה.

וביארו בטעמא דרב "דהא יש לו דמים ונאנסו - חייב, אלמא ברשותיה קיימי, הכא נמי ברשותיה קיימי" - שמצאנו בחיוב אונסים שהתורה העמידה את הגזילה ברשות הגזלן, וממילא דגם בקלב"מ העמידו אותו ברשותו לגמרי שיהיה קנוי לו.

ורבא דוחה "ולא היא, כי אוקמינא רחמנא ברשותיה - לענין אונסין, אבל לענין מקנא - ברשותיה דמרייהו קיימי, מידי דהוה אשואל", עכ"ל הגמרא - והיינו דנחלקו בדין ברשותו של גזלן האם לדמות לשואל או לא.

וז"ל רש"י - "והאלוקים - שבועה, אמר רב דפטור ואפילו איתנהו, וטעמא מהכא דהאי אם יש לו דמים כגון אב על הבן דמודה בהו רב דלא קנה וחייב להחזיר, אחרי כן אמרינן דאפילו נאנסו מיניה משבאו לרשותו חייב להחזיר דמיהן, אלמא לא אמרינן פקדון הוו גביה ואבדו לבעלים, אלא אמרינן ברשותו הן ואבדו לו, הכא נמי לענין אין לו דמים, אף על פי דאיתנהו אמרינן לאו פקדון נינהו - אלא ברשותו ובאחריותו קיימי, וכי גבו להו בי דינא מיניה יש כאן תשלומין עם חיוב מיתה כאילו גובין משאר נכסים".

"ולא היא - מסקנא דמילתא דרבא הוא, ולא היא - לא מסתברא טעמא דרב בהא, דאף על גב דהיכא דיש לו דמים חייבין באחריותו לאו קנין הן לו להיות כשאר נכסיו, דכי אוקמיה רחמנא ברשותיה וחייב את הגזלנין לשלם הני מילי לענין שלומי, דלא מצי למימר ליה נאנסו, דאשכחן בשומרין דחייבן הכתוב לישבע אם לא שלח יד במלאכת רעהו - הא שלח אף על גב דטעין מת או נשבר, דהיינו אונס - חייב, דנעשה עליה גזלן בשליחות יד".

"אבל לענין מקנא לא קני - אם קיימין הן אצלו והוא היה בא לעכבו ולומר דמים אני מחזיר לך - לא קני ומהדר להו בעינייהו, דכתיב והשיב את הגזילה, והאי דכי נאנסו מחזיר דמים ולא מצי אמר ליה נאנסו ומיפטר - משום דלא גרע גזלן משואל, דמשום דכל הנאה שלו אוקמינהו רחמנא ברשותו לשלומי אם נאנס, דכל כמה דקיימא הדרא בעינא, הא נמי כל הנאה שלו ומיחייב לשלומי", עכ"ל.

## דרכו של החת"ס והרש"ש שקנה לגמרי - והחפץ הוא רק בתורת תשלומין כעין תשלומי עידית אם יש לו - ומדייק כן בלשון רש"י.

ובביאור הסוגי' נקדים בדברי האחרונים - ועיין באחיעזר [ח"ג סימן לח] שהביא מהחת"ס בתשובה [חו"מ סימן קלב] בגדר קנין הגזלן, שעד כדי כך קנה עד שהוהשיב הוא רק בגדר עידית וכדומה, ועיי"ש שחולק על השואל אי יש לו בו קנין לעולם אלא שצריך להשיב או שיש לו קנין לזמן עד שישיב - ועיין בהערה [[12]](#footnote-12) שהבאנו לשונו - עכ"פ מבואר בדבריו שכמו בשינוי קונה הרי הוא בעלים גמורים כשאין והשיב הכא נמי הכא - אלא שכתב "שכל זמן שהוא כעין שגזל - נהי שקנה גוף החפץ 'ולא מחייב אלא דמים' מ"מ לאו לא מינתיק אלא בהשבת גוף החפץ וממילא כופין אותו לנתק לאוי' אבל לבעלי' אינו חייב אלא דמים ולא הגוף" - הרי שהוא באמת קנה לגמרי - 'ולא מחייב אלא דמים' - רק התורה חייבה לשלם דווקא ממון זה של הבעין כדי לנתק את הלאו.

וכן מבואר נמי ברש"ש שכתב "לא פליג רב - דבקיימת מחזירה בעינה כדכתיב והשיב את הגזילה - כדפירש"י - וכדמוכח מכמה משניות - רק שסובר דזה גזה"כ הוא דיחזירנה בעינה אף על פי שקנאה - כמו שפסקה התורה בנזקין לשלם מן העדית דוקא אם יש לו - ולכן אין הגונב ממנו משלם תשלומי כפל הואיל דהוא מחויב להחזירה בעינה א"כ אינה שלו לגמרי אבל לאחר יאוש קנהו לגמרי אף לענין שא"ח להחזיר אלא דמיה".

הרי לנו שהוא מדמה תשלום הבעין לדין "שפסקה התורה בנזקין לשלם מן העדית דוקא אם יש לו" - ובלי שיש לו עידית משלם קרקע אחרת, וה"ה הכא הרי זה שלו לגמרי אלא שבגדר תשלום הוא משלם לו.

ועיין היטב בלשונות של רש"י שמשמע מאד כדבריהם שכתב ברב "וכי גבו להו בי דינא מיניה יש כאן תשלומין עם חיוב מיתה כאילו גובין משאר נכסים" - ומהלשון הזה "כאילו גובין משאר נכסים" נראה כהרש"ש - וכ"כ בדברי רבא כשבא לחלוק עליו - "דאף על גב דהיכא דיש לו דמים חייבין באחריותו לאו קנין הן לו להיות כשאר נכסיו".

## מה שיש לדון מהדין הקדש ומהדין תברא ושתי'.

ולכאו' קשה לפי דבריהם ג' קושיות, א] האיך לר"ל הבעלים יכולים להקדיש, ב] גם הדין של תברא ושתי' קשה - דמבואר דרב ס"ל שהגזלן חייב בתברא ושתי' ואי הוי שלו איך הוא חייב, ג] איך אומר לו הרי 'שלך' לפניך, וצ"ל שכל רגע ורגע דרמי עליו והשיב חלה הפקעה תמידית ואינו שלו בפועל - וחזרה הבעלות לבעלים - ולכן הבעלים יכולים להקדיש - ולכן הגזלן אומר הרי שלך לפניך, ולכן הוא חייב בתברא ושתי'.

וכ"ה בחזו"א [ב"ק סימן טז ס"ק יג] "טעמיה דרב דלעולם גזילה מפקעת בעלות הנגזל וקני לה גזלן, אלא שהתורה אסרתה וחייבה בהשבה ועל ידי חיוב השבה שב קנין הבעלים ואזיל ליה קנין הגזלן, והלכך אם בשעה שגוזל מתחייב בנפשו שאי אפשר לחייבו בהשבה נשאר קנין הגזלן, ורב יליף לה מהא דאוקמה רחמנא ברשותו לענין חיוב אונסין, ורבה סבר דחיוב אונסין רמיא רחמנא עלי' וכעין חיוב אונסין דשואל, ונראה דאף לרב לא מצי גזלן למכרה או לאוסרה כיון דחייבתו תורה בהשבה פקע זכות גזלן, ואין נפקא מינה רק לענין אי מתחייב בנפשו בשעת גזילה דלרב קני לה [והחת"ס חו"מ סימן קלב לא כתב כן]", הרי שהביא נמי את החת"ס והבין מדבריו דלא מהני הוהשיב - ומצי גזלן מוכר ומקדיש.

## אין סיבה מצד עצמם המעשה גזילה להכנס לרשותו - רק מצד מה שנתחדש בפרשת גזילה.

ובטעמא דנכנסה הגזילה לרשותו - כבר הבאנו להלן [סימן י ענף ב] ששמענו בי מדרשא מכמה תלמידים שפירשו שהכוונה בדברי האחרונים שקונה לגמרי - היינו גם בלי פרשת גזילה - שעצם השליטה מהני בזה - ודחינו את הדברים מכמה סיבות פשוטות - וכן מפורש בדברי החזו"א בהמשך דבריו שם לגבי הסוגי' בתמורה - שכתב בפשיטות - "ותימה דהא ודאי אי אפשר לזכות בממון של אחרים בעל כרחם, והרי אמרה תורה מכירה וירושה וכל אחד בעלים על שלו, ולא אמרה תורה לא תגזול אלא שלא יקח לידו ולרשותו ממון של חבירו באלמות וכו' - דלא איסור לא תגזול מעכבו מלזכות אלא שלא ניתן לזכות בשל אחרים אלא במכירה ומתנה ולא שלא מדעתו" - ופשוט.

ובאמת שמפורש בסוגי' שהתורה העמידה את זה ברשותו, שכשרבא בא לחלוק על רב ולומר שיש חילוק בין אונסים לקנין - לשונו בזה "אוקמינא רחמנא ברשותיה - לענין אונסין, אבל לענין מקנא - ברשותיה דמרייהו קיימי, מידי דהוה אשואל", וברור שהתורה היא זאת שהעמידה את הגזילה ברשותו, וכל המחלוקת היא לענין מה העמידה התורה ברשותם - לאונסים או לקנין, וכן מבואר בדברי רב עצמו שכל הדין אוקמי' ברשותו הוא למד מאונסים.

## ביאור בשיטת רש"י והרז"ה בפלוגתת רב ורבא - אי הוי תשלומין או לא.

ומדברי רב שלמד מאונסים מבואר שלולי פרשת אונסים היה מהלך אחד בחיוב והשיב, ואחרי פרשת אונסים יש מהלך חדש בחיוב והשיב, והיינו שהדין ברשותו והדין בבעלות שמתגלה בפרשת והשיב נתחדשה בחיוב אונסים - והמבואר בדברי רש"י בזה הוא שנחלקו רב ורבא האם שייך קלב"מ על חיוב והשיב, ושורש פלוגתתם הוא מה הגדר בחיוב זה, ושורש הספק בזה הוא האם ניתן ללמוד מחיוב אונסים גדר זה או לא.

ורש"י ביאר סברת רבא [ד"ה מסתברא מילתא] דדווקא באינו בעין שייך קלב"מ - וביאר שאז יש "תשלומין מדידיה - לא מצינן לחיוביה במקום מיתה", והיינו שאז יש לזה תורת 'תשלומין', אבל בעדיין בעין ממשיך רש"י לפרש "דכיון דקיימין הן - כל היכא דאיתנהו דמרייהו נינהו, ואין זה חייב ב'תשלומין' - דפקדון בעלמא נינהו גביה", ולמדנו מדבריו שההבדל בין בעין ללא בעין אי הוי כעין השבת פקדון או תשלומין - ולמדנו עוד דהנפ"מ בזה הוא האם שייך בזה פטור של קלב"מ - וכלשונו - "תשלומין מדידיה - לא מצינן לחיוביה במקום מיתה".

אולם בשיטת רב למד רש"י שבזה גופא הוא חולק - והיינו דגם בעדיין בעין אכתי שייך תשלומין - והיינו כדהבאנו מהחת"ס שהקנו לגזלן את הממון עד כדי כך שהוהשיב הוא כמו עידית - והבאנו מלשון רש"י שלכן זה נחשב כתשלום משאר נכסיו - והיינו שחל תורת תשלומין גם על הבעין כיון שיש לו קנין בו.

והן הן דברי רש"י ברב שכתב "וכי גבו להו בי דינא מיניה יש כאן 'תשלומין' עם 'חיוב מיתה' כאילו גובין משאר נכסים" - ומהלשון הזה "כאילו גובין משאר נכסים" רואים כהרש"ש ובא לומר בזה שיש לזה תורת תשלומין לגבי קלב"מ - וכנ"ל - ולכן כתב בדברי רבא איפכא כשבא לחלוק על רב - "לאו קנין הן לו להיות כשאר נכסיו".

וכן כתב הרז"ה בביאור שיטת רבא - "הלכך באיתנהו בעיניהו חייב להחזיר - ולא הוה 'מת ומשלם' שאין זה נקרא 'תשלומים' אלא חזרת ממון לבעלים".

## כמה אופנים לפרש את הגדר של והשיב.

ויש לדעת שבאמת יש כמה אופנים איך לפרש את הגדר של והשיב, וכדלהלן: א] י"ל שזה מצוה לשמים כעין מי שנשבע לתת מתנה לחבירו, ולפי הצד הזה הרי זה מצוה לשמים, וליכא טוען ונטען על זה, וליכא שבועת מודה במקצת, ופשיטא דליכא קלב"מ, ב] ייסדו רבותינו שיש צד לומר בשיטת השו"ע שהשבת ריבית הוא בגדר מצוה אלא שמתחדש שיש על זה בע"ד - וממילא שיש על זה טוען ונטען, אכן אכתי חסר לו בהרבה דיני ממונות [ולא ברור אם יהיה בזה מודה במקצת, אף שיש בזה כופר הכל], ג] השבת פקדון הוא בגדרי ממונות הרגילים, ופשיטא שיש בזה מודה במקצת [וכמפורש בתורה למ"ד דליכא עירוב פרשיות], אכן אינו בגדר תשלומין מדידיה, ולכן ליכא בזה קלב"מ, וזו שיטת רבא, ד] י"ל שזה בגדר תשלומין מדידיה, ולכן איכא בזה קלב"מ, וזו שיטת רב.

# פרק בביאור פלוגתתם אי דומה לשואל או לא,והשייכות בין הנך ב' מחלוקות.

## ביאור פלוגתתם אי ילפינן מאונסים דאוקמי' ברשותו - ונאנס לו - או דמדמינן לאונסים דשואל.

אולם כד נעיין בגמרא היה נראה דנחלקו בנקודה אחרת - שרב למד מחיוב אונסים שהגזילה בבעלותו, וכלשונו - "דהא יש לו דמים ונאנסו - חייב, אלמא ברשותיה קיימי, הכא נמי ברשותיה קיימי" - והיינו שמצאנו בחיוב אונסים שהתורה העמידה את הגזילה ברשות הגזלן, וממילא דגם בקלב"מ העמידו אותו ברשותו לגמרי שיהיה קנוי לו.

ורבא דוחה "ולא היא, כי אוקמינא רחמנא ברשותיה - לענין אונסין, אבל לענין מקנא - ברשותיה דמרייהו קיימי, מידי דהוה אשואל", עכ"ל הגמרא - והיינו דנחלקו בדין ברשותו של גזלן האם לדמות לשואל או לא.

וקשה דרש"י והרז"ה פירשו דנחלקו בגדר והשיב - אי מוגדר כתשלומין או השבת פקדון ונפ"מ לקלב"מ - ובסוגי' מבואר דנחלקו האם הוי ברשותו רק כשואל או לא - וע"כ דמיתלי זב"ז - וצ"ב דאזה שייכות יש בין הנך תרי נידונים.

והפשוט בזה שיש הבדל בין חיוב אונסים לשאר חיובים, שבדרך כלל החיובים קשורים לאדם בתור תשלום וחיוב על מעשיו, אכן באונסים אין שייכות בין מעשיו לחיוב - שהרי נאנס - והיינו צריכים לפוטרו - שהיינו צריכים לומר שנאנס לבעלים ולא לגזלן ושואל, והוי כגוזל ושואל 'חפץ זמני' - והיינו שהחפץ מתחילתו אין לו את הזמן עד האונס, דמתחילה אין לקיחה לגזלן ולשואל על הזמן שלאחר האונס - וכדי לחייב באונסים צריכים לחדש שאדרבה - החפץ הוא חפץ לצמיתות אלא שהוא נאנס תחת רשותו של הגזלן והשואל - וזה מוכיח שיש שייכות וזיקה ובעלות ושליטה דינית לחפצא - ולכן תולים את האונס כנאנס לו ותחתיו.

והעירני ידידי הגאון ר' דוד דרוטמן שליט"א לדברי הגמרא בב"מ [לו:] שהביאו שיטה שסוברת ששומר שפשע פטור על האונס של מיתה "מאי טעמא מלאך המות מה לי הכא ומה לי התם" - והקשה שם הרשב"א האיך שואל חייב במתה כדרכה, הרי המיתה לא קשור אליו רק למלאך המוות בלבד - ומה שייך לחייבו - ותירץ וז"ל: "משום דכיון שכל הנאה שלו אוקמה רחמנא ברשותיה לגמרי - כאלו היא שלו - חוץ ממתה מחמת מלאכה וכו'", והיינו דנאנס לו דלענין אונסים הוי כשלו.

ורב למד שהחיוב אונסים של גזלן הוא כבר הוכחה על בעלות בחפץ, וממילא דע"כ שגם כשהחפץ בעין יש לו בעלות בחפץ עד כדי כך שזה נחשב כתשלומין ממש, ושייך בזה קלב"מ, ורבא חולק דגם בשואל יש אונסים ואעפי"כ לא הוי כתשלומין רק כהשבת פקדון בעלמא - ולכן לא שייך בזה קלב"מ.

והדברים מפורשים ברש"י [ד"ה והאלוקים] "דאפילו נאנסו מיניה משבאו לרשותו חייב להחזיר דמיהן, אלמא לא אמרינן פקדון הוו גביה 'ואבדו לבעלים', אלא אמרינן - ברשותו הן 'ואבדו לו' וכו'", הרי לנו שיש נידון האם נאנסו לבעלים או נאנסו לו.

## סיכום המחלוקות שתלויות זב"ז.

הרי לנו דאיכא כמה סברות ומחלוקות שתלויות זב"ז - וכדלהלן:

א] חיוב אונסים הוא סיבה לראות את הדבר ברשותו של המתחייב על האונסין, דאל"כ היינו צריכים לראות את האונס לבעלים ולא למתחייב.

ב] יש לדון האם מדמינן אונסים דגזלן לאונסים דשואל [רבא] או שזה שונה מאונסים דשואל [רב].

ג] אי לא הוי כאונסים דשואל אז הוי אלימא טפי ויש סברא לומר דאוקמי' ברשותו גם לגבי קנין [רב], ואי דומה לאונסים דשואל אז לא אוקמי' ברשותו גם לגבי קנין [רבא].

ד] לרב דאוקמי' ברשותו גם לגבי קנין - הוי ליה כתשלומין מנכסיו ממש, ודומה לעידית וכדהבאנו מהרש"ש, ולרבא דלא אוקמי' ברשותו לגבי קנין - לא הוי ליה כתשלומין מנכסיו - רק כהשבת פקדון.

ה] לרב דהוי ליה כתשלומין מנכסיו ממש, אז שייך פטור מקלב"מ - משא"כ לרבא דלא אוקמי' ברשותו לגבי קנין - דהוי כהשבת פקדון - וממילא דליכא בזה קלב"מ.

## דברי הרז"ה - ששני הנידונים תלויים זב"ז.

ועיין נמי בדברי הרז"ה שג"כ מבואר ששני הנדונים תלויים זב"ז בביאור שיטת רבא - וז"ל: "כי אוקמינהו רחמנא ברשותיה לא אוקמינהו אלא 'לבישותיה' לענין אונסין אבל 'לטיבותיה למקנה ממש' לא אוקמינהו ברשותיה - מידי דהוה אשואל - הלכך כי אין לו דמים ואיתנהו בעיניהו 'חייב להחזיר' ולא הוה מת ומשלם - שאין זה נקרא 'תשלומים' אלא חזרת ממון לבעלים" - הרי לנו דהנך תרי נדונים תלויים זב"ז - א] מתחדש שהרשות ובעלות היא רק לחיוב [אונס] ולא לזכות [קנינים ובעלות], ב] מתחדש עוד שאין זה נקרא 'תשלומים' אלא 'חזרת ממון לבעלים' - ונפ"מ לקלב"מ.

## סיכום.

סו"ס לא נתבארה עיקר הסוגי' במה שורש כל המחלוקות הללו - ולהלן [סימן ח] יבואר.

# סימן חפלוגתת רב ורבא בסוגי' [עב]האם יש קנין לגזלן להיות בעלים או קנין להתחייב [רש"י ורז"ה]וביאור דברי הרא"ש שגזילה היא מלוה 'שאינה כתובה בתורה'.

[הקדמה - דרכו של רש"י והרז"ה בביאור עיקר המחלוקות בין רב לרבא שתלויות זב"ז.](#_Toc515918957) <> [כמה קושיות על הדמיון לשואל.](#_Toc515918958) <> [מתמה על הרא"ש דגזילה אינה מלוה הכתובה בתורה.](#_Toc515918959) <> [כו"ע מודי דלאו הוי כשואל ממש - ונחלקו אי הוי גדר אחר - והיינו אוקמי' ברשותו בגדר קנין לענין חיוב כשואל - או אוקמי' ברשותו כעין מקח.](#_Toc515918960) <> [מקור מהרא"ש דמשכחת לה מהלך של אוקמי' ברשותו כעין מקח.](#_Toc515918961) <> [לדרכו של רש"י והרז"ה סברת הרא"ש היא סברת רב - ורב חולק.](#_Toc515918962) <> [מביא מהרמב"ם דמחלק בין משיכה של שומרים למשיכה של גזלן - והיינו כסברת רב.](#_Toc515918963) <> [מביא גם מרעק"א שמחלק ביניהם.](#_Toc515918964) <> [לדעת רבא ליכא הוכחה שיש בעלות לגזלן מחמת הקנין של שינוי - שהרי לשיטת רש"י ליכא מקור שקונים כשיורד הוהשיב - דשינוי קונה היינו שינוי בידים.](#_Toc515918965) <>

## הקדמה - דרכו של רש"י והרז"ה בביאור עיקר המחלוקות בין רב לרבא שתלויות זב"ז.

עיין לעיל [סימן ז] שביארנו את דרכו של רש"י והרז"ה - וביארנו דאיכא כמה סברות ומחלוקות שתלויות זב"ז - וכדלהלן:

א] חיוב אונסים הוא סיבה לראות את דבר ברשותו של המתחייב על האונסין, דאל"כ היינו צריכים לראות את האונס לבעלים ולא למתחייב.

ב] יש לדון האם מדמינן אונסים דגזלן לאונסים דשואל [רבא] או שזה שונה מאונסים דשואל [רב].

ג] אי לא הוי כאונסים דשואל אז הוי אלימא טפי ויש סברא לומר דאוקמי' ברשותו גם לגבי קנין [רב], ואי דומה לאונסים דשואל אז לא אוקמי' ברשותו גם לגבי קנין - רק לגבי חיוב אונסים [רבא].

ד] לרב דאוקמי' ברשותו גם לגבי קנין - אז הוהשיב עצמו הוי ליה כתשלומין מנכסיו ממש, ודומה לעידית וכדהבאנו מהרש"ש, ולרבא דלא אוקמי' ברשותו לגבי קנין - לא הוי ליה כתשלומין מנכסיו - רק כהשבת פקדון.

ה] לרב דהוי ליה כתשלומין מנכסיו ממש, אז שייך פטור מקלב"מ - משא"כ לרבא דלא אוקמי' ברשותו לגבי קנין - דהוי כהשבת פקדון - וממילא דליכא בזה קלב"מ.

## כמה קושיות על הדמיון לשואל.

אולם אכתי יש לעיין בעיקר הדמיון לשואל - ובמה שנחלקו בזה רב ורבא, א] מה שורש פלוגתתם - האם מדמינן אונסים דגזלן לאונסים דשואל [רבא] או שזה שונה מאונסים דשואל [רב] - ואלימא טפי - והוי ברשותו לגבי קנין ולא רק לגבי חיוב.

ב] עוד יש לעיין דאיך אפשר לומר דדומה ממש לשואל, הרי בשואל החפץ נכנס לרשותו רק בשעת אונסים, ובגזלן החפץ נכנס לרשותו כבר בשעת הגזילה - וזה מבואר בדברי הראשונים בסוף המפקיד לבאר למה קרן כעין שגנב בגזלן - והיינו כיוקרא וזולא בשעת הגזילה עצמה לעומת שואל שחייב באונסים כיוקרא וזולא בשעת האונס - וביארו הראשונים שזה משום שבשואל החפץ נכנס לרשותו רק בשעת אונסים ולכן השומא היא כשעה זו, משא"כ בגזלן שהחפץ נכנס לרשותו כבר בשעת הגזילה - שוב שיימינן ליה כשעה זו - וכן מוכרח ממה דנגזל א"י להקדיש ומשאיל יכול להקדיש - וכמבואר בראשונים שם - ועיין בקצוה"ח [סימן ריא ס"ק ב] שהוכיח דלא רק בכל השומרים מיקרי ברשותו של בעלים, אלא גם בשואל הוי ברשותו שהבעלים יכול להקדיש

ג] עוד יש לעיין - הרי מבואר ברז"ה דנחלקו אי רק 'לבישותיה' [חיוב] לענין אונסין אוקמי' [רבא] דדומה לשואל - או 'לטיבותיה למקנה ממש' [רב] ולכן הוא קונה לגמרי בקלב"מ, וקשה שמבואר בב"ק [צז] דאיכא קנין שימושים לגזלן שלכן הוא לא משלם על הנהנה שהיה לו בשעה שהיה גזול אצלו - וצ"ל שקושיה זו תלויה אי באמת הוי מקניני גזילה או שיש פוטר בתשלומין - והבעה"מ ילמד כדרך השניה.

ד] אולם בעיקר יש להקשות - דסו"ס הדין של שינוי קונה מכריח שיש בעלות גמורה בחפצא של הגזילה - דאל"כ למה הוא קונה בשינוי, ומה זה ענין לחיוב אונסין בשואל דלא משכחת לה בעלות אלא לענין חיוב אונסים - לחייבו הכא רואים שהוא זוכה בחפץ הגזול - ופשוט שהאוקמי' ברשותו שונה משואל.

## מתמה על הרא"ש דגזילה אינה מלוה הכתובה בתורה.

עוד יש לתמוה טובא מדברי הרא"ש [שטמ"ק בב"ק ק"ד:] שפירש גזילה היא מלוה שאינה כתובה בתורה דמדין נהנה הוא מתחייב, ולא דמי למזיק שלא נהנה ולכן רק מזיק מיקרי כתובה בתורה, וזה לשונו [ד"ה ואם מאית משלמי ליה יורשים] - "אף על גב דמלוה על פה אינו גובה מן היורשים משמע ליה שפיר דחומש גובה מן היורשים מדלא מקשי ליה אלא במסקנא דשמעתיה על הקרן ועל הברייתא והיינו טעמא דחומש הוי מלוה הכתובה בתורה וככתובה בשטר דמיא אבל לקמן מקשה על הקרן מלוה על פה היא. ואף על גב דבפרק קמא דערכין אמרינן דנזיקין מלוה הכתובה בתורה היא היינו טעמא משום דמשלם אף על פי שלא נהנה והוי כעין חומש שחייבתו תורה מה שלא נהנה אבל גזלן הא דמשלם משום שנהנה הוא וזה מן הדין כשאר מלוה על פה שיש לו להחזיר מה שלוה ולא חשיבא כמו מלוה הכתובה בתורה" - הרא"ש ז"ל.

ויש לתמוה - הרי לפי"ז נמצא שהוא משלם על מה שלקח - כפשוטו - ואין כאן אוקמי' של התורה ברשותו - דדומה למלוה ולוקח שהם לקחו בעצמם - וגם הגזלן לקח בעצמו כמותם - והכא בסוגי' מבואר איפכא - דלולי החיוב אונסים שחייבה תורה בגזלן ליכא לקיחה כלל ואינו ברשותו, ורק מצאנו דנחלקו רב ורבא האם לדמות לחיוב אונסים דשואל או לא - וצע"ג.

## כו"ע מודי דלאו הוי כשואל ממש - ונחלקו אי הוי גדר אחר - והיינו אוקמי' ברשותו בגדר קנין לענין חיוב כשואל - או אוקמי' ברשותו כעין מקח.

והנראה בזה דודאי דליכא לדמות לשואל ממש - גם לרב וגם לרבא - דמוכרח דחלוקין נינהו וכנ"ל מהסוגי' בסוף המפקיד, ובטעמא דמילתא למה הם באמת חלוקין - דעיקר ההחזקה של השואל הוא עבור הבעלים - לשומרו לו - ולכן מיקרי ברשותו, ולכן אין נטילה נגד הבעלים, וכל הנטילה נגד הבעלים מתחילה בשעת האונסים - דרק לגבי זה אוקמינן ברשותו - והוי כשלו לאונסים דנאנס לו, משא"כ בגזלן שיש נטילה נגד הבעלים ולכן מיקרי אינו ברשותו של הנגזל - ולכן מיד זה יוצא מרשותו של הנגזל ונכנס לרשותו של הגזלן - וזה לכו"ע החילוק בין שואל לגזלן.

ומחמת חילוק זה הבין רב שאין לדמותם זל"ז - שבגזלן שיש לקיחה 'אליו' נגד הבעלים - הכא מובן שהאוקמי' ברשותו של הגזלן יבא לידי ביטוי גם לחיובים [אונסים] וגם לזכויות ולבעלות - ולכן אפשר לחדש שהתשלום בעין של והשיב יהיה בגדר 'תשלום' - דממילא אינו דומה לשואל, אולם רבא הבין שגם אם חלוקין נינהו בזמן שחלה הנטילה - מתחילה או רק לאחר מכן, אכן סו"ס הברשותו של שואל מלמד שהתוכן של הברשותו יכול להיות אך ורק לענין חיובים בלי להפך להיות בעלים ממש בחפץ - ולכן א"א לחדש שהתשלום של הבעין בחיוב והשיב יהיה בגדר 'תשלום'.

ובקצרה - רב בא לשנות את 'גדר' הקנין - שזה שונה משואל בעיקר הגדר - בגזילה הוי קנין ממש ובשואל הוי 'קנין לענין חיוב', ורבא בא לדמותם ששניהם בגדר 'קנין לענין חיוב'.

## מקור מהרא"ש דמשכחת לה מהלך של אוקמי' ברשותו כעין מקח.

והמקור לזה מדברי הרא"ש שכתב דהוי מלוה שאינה כתובה בתורה - ותמהנו מהסוגי' שמבואר שהתורה אוקמי' ברשותו - ואיך קרינן לזה מלוה שאינה כתובה בתורה - וצ"ע.

ונראה שהביאור כך - דזה הרי מופרך מיניה וביה ללמוד שזה ממש מלוה שאינה כתובה בתורה - שהרי איך היה הגזלן זוכה בקניני גזילה בלי חידוש התורה - ועוד שהגר"ח אמר שנהנה עצמו מיקרי מלוה הכתובה בתורה כיון שפטור בקלב"מ וכן הוא בגזלן עצמו, וע"כ שבעיקרו מלוה הכתובה בתורה היא, ולא דמי להלוואה ומקח שהוא מחייב את עצמו והכא בגזילה התורה מחייבת אותו ולכן התורה פוטרת בקלב"מ.

אלא שכוונת הרא"ש היא כך - שאחרי שהתורה מחייבת אותו בגזילה, שוב דומה הך חיוב לכל חיוב של הלוואה ומקח וכדומה, והביאור כך, שבמלוה הכתובה בתורה התורה מחייבת את האדם על המעשה שלו - בלי שהגיע אליו כלום, ובלי שיש אצלו ממון לשלם עליו, כדוגמת מזיק, אבל במלוה הכתובה בתורה התורה מחייבת אותך על מה שקבלת - שעל מה שלקחת והגיע אליך אתה משלם, ובגזילה מסברא אתה לא מקבל כלום, כיון שאיך ממון חבירו יהפוך להיות שלך מסברא.

והכא חידוש התורה היה שהחפץ נכנס אליך ועומד ברשותך - והמשיכה הכניסה אותו לרשותך, ואחרי החידוש הזה שוב דומה עיקר התשלום לנהנה ולמקח והלוואה - ואף שתחילת הדין הוא דין של התורה - וכמבואר בסוגי' דרחמנא אוקמי' ברשותי' - אולם אחרי חידוש התורה האדם משלם על מה שהוא קיבל ומה שנמצא אצלו.

ונוסיף עוד - שהתורה חידשה שחל כאן 'כעין מקח' מכח הדעת של הגזלן בלבד כאילו שהיה כאן גם דעת המקנה [וכמו שהסתפק רעק"א בכו"ח בתשובות [סימן א] האם איכא לקטן קניני גזילה - והיינו שהאם חשיב כאילו שיש כאן דעת אחרת מקנה או לא], וכעת אחרי שהתורה החשיבה אותו כמקח - אז הוא דמשלם כמו במקח - אכן בלי חידוש התורה לא היה כאן כלום - וכוונת התורה היינו דאחרי החיוב של התורה שוב דומה לכל תשלום על ממון שהתקבל אצלו.

## הבהרה - אינה ממש כמקח כיון דחייב גם בגורם לממון.

אולם יש לדון בדברי הרא"ש שזה כמו מקח - שזה הרי מצאנו מפורש שגזלן שגוזל שור הנסקל משומר וחשיב כממון לשומר מחמת הדין גורם לממון, ולא חשיב כממון אצל הגזלן - וחייב, וכפשוטו במלוה או במקח בכה"ג ליכא חיוב, ואעפי"כ בגזלן חייב, וכן באיסורי הנאה לגזלן ולא לנגזל לא אמור להיות חיוב גזילה ומאידך רואים שיש חיוב מקח כה"ג, הרי שיש חילוקים ביניהם, והוכחנו את הדברים באמרות אברהם מרובה [סימן עג] - ועיין מה שכתבנו בזה שם לבאר למה אינה סתירה ליסוד הרא"ש - דסו"ס אינו ממש כמקח או הלוואה.

## לדרכו של רש"י והרז"ה סברת הרא"ש היא סברת רב - ורבא חולק.

ונראה דלפי שיטת רש"י והרז"ה דנחלקו בגדר החיוב אונסים - אי הוי כשואל או לא - לדידהו סברת הרא"ש היא היא סברת רב - והיינו שלפי סברת הרא"ש התורה אמרה שגזילה היא כעין קנין ומקח בחפץ - וא"כ ע"כ שדנים את החפץ כשלו ממש, ואילו לא היה חיוב אונסים לא היה לנו מקור בכלל שאוקמי' ברשותו, ולכן למדנו מאונסים שזה כן - וזה כבר 'גדר אחר' לגמרי של אוקמי' ברשותו משואל - וזה גופא פלוגתת רב ורבא - וממילא פשוט שלפי רב והשיב הוא כבר תשלום על החפצא כאילו קנאו ממש - וכאילו התחייב לשלם עליו דווקא בגזילה עצמה - וכנתבאר לעיל דהוי כתשלום מעידית.

אולם א"א לפרש את פלוגתת רב ורבא באופן זה בשיטת הרא"ש עצמו - שהרי קיי"ל כרבא ולא כרב - ושיטתו יבואר להלן [סימן ט] - שהוא למד את הגדר הנ"ל גם ברב וגם ברבא.

## מביא מהרמב"ם דמחלק בין משיכה של שומרים למשיכה של גזלן - והיינו כסברת רב.

והנה יעויין בפירוש המשנה להרמב"ם [מרובה עט] דאיירי במשיכה של גזלן ומשיכה של שומר - וז"ל: "השמיענו בהלכה זו שני כללים, האחד שאין הגנב נעשה גנב עד שיהא אותו הדבר הגנוב ברשותו ויקנהו באחד מדרכי קניית המטלטלין וכבר קדם ביאורם בראשון דקדושין, והשני שארבעה שומרין אינם קונים אותו דבר 'לענין חיוב' שמירתו ונטירתו - ויתחייב כל אחד מהם הדינים המיוחדים לו ויתבארו לקמן - אלא אחר שיתקיים להם באותן המטלטלין דרך מן הדרכים שהמטלטלין נקנין בהם במקח וממכר כמו שנתבאר בראשון דקדושין, והוא אמרם תקנו משיכה בשומרין כדרך שתקנו משיכה בלקוחות. וזכור כלל זה כי תועלתו גדולה בדינים".

ולמדנו הכא שיש חילוק בין משיכה של שומרים שזה משיכה 'לענין חיוב' - לעומת משיכה של גזלן שהוא משיכה 'שיהא אותו הדבר הגנוב ברשותו' - והיינו כדחילקנו ברב בין שואל לגזלן - וע"ד הרא"ש - אכן גם ברמב"ם לא נוכל ללמוד את הסוגי' ע"ד של רש"י שבזה נחלקו רבא ורב - שהרי קיי"ל כרבא - ולפי רבא המשיכה בין בשואל ובין בגזלן היא משיכה 'לענין להתחייב' - ושיטתו יבואר להלן [סימן ט].

## מביא גם מרעק"א שמחלק ביניהם.

וע"ע באמרות אברהם מרובה [סימן ז] שהבאנו מרעק"א [ב"מ מ"ח: על תוד"ה והא בעי' למימשך] שביאר שמשיכה אינה מעשה קנין גרידא שמחייבת תשלומין רק שעל ידי המשיכה מכניסים את החפץ לרשות הקונה וממילא בעי לשלם תמורת החפץ, [וכוונתו דלא הוי כחליפין דחשיב כמעשה קנין גם על החפץ וגם על ההתחייבות לשלם, אלא שהמשיכה רק מתיחסת לחפץ להכנסיו אצלו ושוב ממילא חייבים תשלומין עליה], אלא דהק' ע"ז רעק"א דבשומרים מוכרח דאינו כן דהתם המשיכה רק מחייבו בחיובי שמירה ותו לא, והשומר לא זוכה בפקדון, וע"כ דאינו מצד הכנסה ברשותו, ועיי"ש מה שביארנו בזה - עכ"פ מבואר שרעק"א לא הקשה ממשיכה של גזלן - והיי"ט שמשיכה של גזלן היינו כדי שיקנה את החפץ וממילא יתחייב לשלם תמורתו - והכא בשומרים המשיכה הוא קנין להתחייב - וזו קושיתו - והיינו כדחילקנו ברב - אבל ברבא מוכרח שגם גזלן כפקדון.

## לדעת רבא ליכא הוכחה שיש בעלות לגזלן מחמת הקנין של שינוי - שהרי לשיטת רש"י ליכא מקור שקונים כשיורד הוהשיב - דשינוי קונה היינו שינוי בידים.

אולם בעיקר יש להקשות - דסו"ס הדין של שינוי קונה מכריח שיש בעלות גמורה בחפצא של הגזילה - דאל"כ למה הוא קונה בשינוי, ומה זה ענין לחיוב אונסין בשואל דלא משכחת לה בעלות אלא לענין חיוב אונסים - קנין לענין לחייבו - והכא רואים שהוא זוכה בחפץ הגזול - ופשוט שהאוקמי' ברשותו בגזילה שונה משואל - וזו הוכחה גמורה לשיטת רב.

והעירני תלמיד אחד שרש"י אזיל בזה לשיטתו - שהרי באמרות אברהם מרובה [סימן לא] הבאנו בשיטת רש"י ששינוי קונה הוא מעשה קנין - ומה"ט בטלה הוהשיב כיון שקנאו ממש ע"י מעשה קנין של שינוי, ושינוי דממילא רק מוריד את הוהשיב מהגוף ולא מהדמים [שדמי הדבר לא השתנה], ולכן לא קונים מחמתו - שהרי הוהשיב נשאר בחפצא לגבי דמיו - וכל הדין בשינוי דממילא אינו לענין קנייה אלא לענין שא"י לומר הרי שלך לפניך, ואף דלפי רב מוכרח שכשיורד הוהשיב ע"י קלב"מ קונים, אכן זה משום שירד הוהשיב לגמרי - אכן בשינוי דממילא זה לא ירד לגמרי כיון דנשאר לענין דמיו.

ומעתה נמצא שבשיטת רבא באמת ליכא מקור משינוי קונה שהגזילה נכנסה לרשותו - מתרי טעמי, א] כשקונים ממש בשינוי - היינו מחמת המעשה קנין, ב] בלי מעשה קנין לא קונים, רק דליכא הרי שלך לפניך - וממילא דכבר ליכא סיבה לא ללמוד משואל שבאמת אין לו קנין לבעלות רק קנין לחיוב.

ולפי"ז רבא היה יכול לטעון דבאמת אין סיבה שכשירד הוהשיב שיקנה - שהרי לדעת רבא החפץ אינו ברשותו ואינו בבעלותו, אכן אילו היה אומר כן היינו חושבים שרבא מודה לרב שיש קלב"מ על הוהשיב והוא פטור מלהחזיר [אף דלא קנה].

ורבא בא לחלוק עליו גם בזה - ולכן הוא אומר שמעולם לא נכנסה הגזילה לרשותו לענין קנין, ולכן הוהשיב הוא בגדר השבת פקדון, ולכן לא משכחת לה קלב"מ בוהשיב.

ונמצא דאף דעיקר פלוגתת רבא על רב הוא דליכא קלב"מ בהושיב - ולרבא הוא נשאר חייב בהושיב - אולם סו"ס יוצא שגם אילו היה יורד הוהשיב הוא לא היה קונה את החפץ שהרי לרבא אין כאן קנין לטיבותא - וכמבואר ברז"ה - לא לקנות ממילא בקלב"מ ולא לקנות ממילא בשינוי - אלא שטענת רבא הוא לפני טענה זו - דבא לומר דמחמת זה שלא נכנסה הגזילה לרשותו אין הושיב בגדר פרעון ולכן מעיקרא לא פטרינן ליה בקלב"מ מהושיב.

## דרך אחרת בסוגי'.

אולם יעויין להלן [סימן ט] דיבואר דאיכא ב' דרכים שונים בסוגי' - דרכו של הרא"ש והרמב"ם עפ"י הקצוה"ח ורעק"א, לעומת דרכו של רש"י והרז"ה - ונפ"מ לדינא אי להלכה דקיי"ל כרבא חייב בהשבה או לא.

# סימן ט – מהדו"קב' דרכים בסוגי' בסנהדריןדנחלקו האם קלב"מ פוטר והשיב,או דלכו"ע פוטר ונחלקו אי קנה.

[ב' דרכים בסוגי' - אי איכא קלב"מ על והשיב או לא, או דלכו"ע איכא קלב"מ על הוהשיב ונחלקו אי קנה.](#_Toc516002672) <> [מביא מהקצוה"ח שלמד כן - ומוכיח כן מהרא"ש והרמב"ם.](#_Toc516002673) <> [מתמה - דמה שורש פלוגתתם.](#_Toc516002674) <> [שורש פלוגתת רב ורבא הוא באופן שהמצב של הגזול בחפץ שדורש השבה - לא מיוחס אליו - ונחלקו האם גם זה מעכב קנינו או לא.](#_Toc516002675) <> [מבאר איך פלוגתא זו שייך למחלוקת שמבוארת בגמרא האם דומה לאונסים של שואל או לא.](#_Toc516002676) <> [דן באופן אחר לבאר פלוגתתם.](#_Toc516002677) <> [מקשה על רעק"א דחידש דליכא קניני גזילה במקום קלב"מ משיטת רב - ומיישב דאזיל בשיטת רבא - ומתמה בזה.](#_Toc516002678) <> [מבאר שרעק"א בא לבאר שזה גופא סברת רבא - וזה גופא יליף משואל.](#_Toc516002679) <> [סיכום ג' דרכים בדמיון של רבא לשואל.](#_Toc516002680)

## הקדמה

ענין זה התחדש במהדורה חדשה בקיץ תשפג בישיבת כתר תורה – והמהדורה החדשה נמצאת מיד אחרי המהדורה הזו.

## ב' דרכים בסוגי' - אי איכא קלב"מ על והשיב או לא, או דלכו"ע איכא קלב"מ על הוהשיב ונחלקו אי קנה.

לעיל [ב' סימנים הקודמים - סימן ז - ח] נתבאר שרב חידש כמה חידושים, א] לא מדמינן אונסים דגזלן לאונסים דשואל, ב] הטעם לזה כיון שבגזילה יש סברא לומר דאוקמי' ברשותו גם לגבי 'קנין', ולא רק לגבי 'חיוב' כמו שואל - שהלקיחה של גזלן יותר אלימא שהיא נגד הבעלים מהלקיחה של שואל שידו כיד בעלים, ג] כיון דבגזלן אוקמי' ברשותו גם לגבי קנין - אז יש לומר שהוהשיב עצמו הוי ליה כתשלומין משאר נכסיו, ד] כיון דהוי כתשלומין מנכסיו ממש, אז שייך פטור מקלב"מ, ה] אחרי שהוא נפטר ע"י קלב"מ מהחובת והשיב לכן הוא קונה את החפץ הגזול בעין.

וכעת יש לחקור - האם רבא חולק על הכל - ולדידיה לא אוקמי' ברשותו לגבי קנין - ואינו כתשלומין רק כהשבת פקדון - וממילא דליכא בזה קלב"מ - וזו דרכו של רש"י והרז"ה - וכנתבאר לעיל.

אולם יש לומר שרבא מודה לכל המהלך כולו - והוא מודה שעיקר הגדר בחובת השבה הוא תשלומין - ולכן גם לדידיה שייך קלב"מ, והוא באמת פטור על הוהשיב - אולם בזה הוא חולק על רב, דלפי רב אחרי שהוא נפטר מהוהשיב לכן הוא קונה, אכן לרבא - אף אחרי שהוא נפטר מהוהשיב הוא עדיין לא קונה.

## מביא מהקצוה"ח שלמד כן - ומוכיח כן מהרא"ש והרמב"ם.

והדרך השניה מפורשת בדברי הקצוה"ח [סימן שנא ס"ק ג] - וז"ל: "כי איתיה בעינא לכו"ע חייב להחזיר - וכדאמר רבא - מסתברא מלתא דרב כששיבר כו' אבל למיקני לא - מידי דהוי אשואל - אמנם נראה לענ"ד דאע"ג דלא מהני למיקני - מכל מקום אינו מחויב בהשבה כמו בעלמא דגנב וגזלן מתחייבין בהשבה דכתיב 'והשיב את הגזילה', אבל זה שגנב בשבת כיון דקים ליה בדרבה מיניה אין אנו מחייבין אותו כלום על שעת גניבה וכו' וא"כ ממילא נמי אינו מתחייב בהשבה - אלא דלא קני אותו - ואפילו בשומרין נמי אינן בחיוב השבה לבעלים וכמ"ש [סימן קצח ס"ק ה], אלא דכל מקום שהוא ברשות בעלים הוא וטורח השבה על הבעלים הוא", עכ"ל.

הרי לנו דשייך קלב"מ לכו"ע בהוהשיב, וע"כ דלכו"ע הרי זה בגדר תשלומים, ולכו"ע חלוק גזלן משומר - ורק נחלקו מה דינו של הגזילה אחרי קלב"מ בוהשיב - האם קונים או לא.

והנה לעיל [סימן ח] ביארנו שהרא"ש [בשטמ"ק קד] והרמב"ם [פירוש המשנה] מחלקים בין גזלן לשומר, האם הוי קנין לענין 'חיוב' [שואל] או קנין לענין 'קנין' וממילא חייבים [גזלן] - ונפ"מ במלוה שאינה כתובה בתורה ונפ"מ בגדר המשיכה, וביארנו דלדרכו של רש"י נמצא שזה גופא סברת רב אבל רבא דקיי"ל כוותיה חולק, ולדידיה חובת השבה דומה להשבת פקדון [ולכן ליכא בזה קלב"מ] - וע"כ דלפי רבא גם שואל וגם גזלן תרווייהו הוו קנין לענין 'חיוב'.

ומעתה קשה - דנמצא שהרמב"ם והרא"ש שמחלקים בין גזלן לשומר להלכה - גם בשיטת רבא - ע"כ לא למדו את הסוגי' כרש"י והרז"ה, והם ע"כ למדו את הסוגי' כדרכו של הקצוה"ח - דלדידהו כו"ע מודי דחלוקין נינהו גזלן משומר - גם לרבא - ולכן לכו"ע שייך קלב"מ בוהשיב - וע"כ דכל פלוגתתם הוא האם קונים מחמת הקלב"מ או לא קונים מחמת הקלב"מ.

## אי מהני שינוי דממילא לקנות - א"כ כבר מוכרח דחלוק קנין דשואל מקנין דגזלן לענין הקניני גזילה.

ונראה עוד דדווקא רש"י יכול לפרש את הסוגי' כן - דלשיטתו אזיל - דכבר נתבאר לעיל [סימן ח] דרש"י לשיטתו דשינוי קונה היינו מעשה קנין בידים, דשינוי לא מפקיע את כל השם גזול כמו קלב"מ, ולכן גם לרב דקלב"מ מהני להפקיע והשיב אבל שינוי דממילא לא מהני להפקיע את הוהשיב - כדי שיקנה - עיי"ש בטעמא דמילתא - ולדידיה שפיר יש לומר דרבא מדמה את הקנין וההשבה של שואל לקנין והשבה של גזלן - אולם לכל הראשונים דמהני שינוי דממילא לקנות - א"כ כבר מוכרח דחלוק קנין דשואל מקנין דגזלן לענין הקניני גזילה - ויהיו מוכרחים ללמוד את הסוגי' כדרכו של הקצוה"ח, ועיין באמרות אברהם מרובה [סימן לה] יבואר עוד דנחלקו רש"י והראשונים בסוגי' דתמורה ע"ד הנ"ל.

## מתמה - דמה שורש פלוגתתם.

אולם סו"ס עיקר פלוגתא זו אינה ברורה - דמה שורש פלוגתא זו - הרי כפשוטו כו"ע מודי דכשיורד הוהשיב הגזלן קונה - וכדמצאנו בשינוי קונה - ומעתה קשה שמה שורש פלוגתתם האם קונה בקלב"מ או לא.

## שורש פלוגתת רב ורבא הוא באופן שהמצב של הגזול בחפץ שדורש השבה - לא מיוחס אליו - ונחלקו האם גם זה מעכב קנינו או לא.

ובביאור פלוגתתם נראה עפ"י מה שיש להקדים במה שהבאנו להלן [סימן י ענף א] דאף שכשיורד הוהשיב הוא קונה אכן משכחת לה כמה גווני שאינו כן, א] יורש, ב] עכו"ם שגזל, ג] גזל מעכו"ם ליראים, ד] פחות מש"פ, ה] שבר קטן לרמב"ם, ו] קלב"מ לרבא - וביארנו דכל הנך אינם סתירה לעיקר הכלל דמצאנו בשינוי שכשיורד הוהשיב הוא קונה.

ובטעמא דמילתא ביארנו דרק כשפקע הסיבה ב'שם גזול' לקנות - והיינו שה'גזול' כבר לא דורש להיות מושב - אז הוא קונה - אבל כל היכא שיורד הוהשיב רק בגברא - ולא בשם גזול - אז ה'גזול' שבחפץ עדיין דורש להיות מושב - ולכן הוא לא קונה - ולפי"ז היה ברור סברת רבא דקלב"מ הוא דין בגברא ולא בחפצא - ושיטתו מובנת.

אולם מעתה קשה שיטת רב - דאיך מהני מה שיורד הוהשיב מהגברא בקלב"מ - וצ"ע - וביארנו עפ"י רעק"א שקלב"מ הוי בגדר כאילו עשאו אחר - וממילא הכא דיינינן דביחס לדיני השבה שנמצאים ב'גזול' הרי זה כאילו 'עשאו אחר', ודו"ק, וא"כ הרי מוכרח מזה שכל המצב הזה לא מיוחס אליו בקלב"מ - והכלל בעיכוב הקנין ע"י ההשבה הוא כך, שרק המצב של 'דבר והיפוכו' מיניה וביה בתוך המצב הגזול הוא זה שמעכב את המצב הגזול להיות סיבה של קנייה בחפצא - אבל כשיש קלב"מ - הרי זה כאילו גזלו אחר - ואז הסיבה שיש לחפץ לשוב לבעליו אינה קשורה לסיבה שלו לזכות בחפץ - ולכן אינה יכולה לעכב אותו מלזכות, וכמו שכל פעם עצם הבעלות של הבעלים לא מעכבת אותו מלזכות.

ולמשל - אילו היתה חובת השבת אבידה מחייבת שהחפץ ישוב לבעליו - אז יכולנו להבין שזה לא יעכב את הקניני גזילה של הגזלן - דתרתי נינהו, וכך נמי המצב אחרי קלב"מ שהמצב הגזול שממילא קיים בחפצא שדורש להיות מושב לא קשור לזכויות שיש לגזלן לקנות את הגזילה - וא"ש.

ובדעת רבא יש לומר בתרי אנפי - א] יש לומר דבזה גופא רבא חולק - שהוא לומד שאם אך יש סיבה בחפצא לחזור - כיון דסו"ס החפצא הוא במצב גזול - זה לבד סגי לן לעכבו מלזכות - ועיקר סברת רבא מתבססת על זה שה'כאילו עשאו אחר' לא מגדיר את החפצא מצד עצמו כחפץ לא גזול - שהרי סו"ס יש מצב גזול בחפצא מצד עצמו - וזה סגי לן לעכב קנינו - וכל כחו של ה'כאילו עשאו אחר' הוא לקבוע שהמצב הגזול בחפצא ש'מיוחס אליו' שמחמתו הוא זוכה בקניני גזילה - הוא מצב גזול בלי דרישה להיות 'מושב', שביחס אליו אין כאן מצב של גזול.

ושורש פלוגתתם הוא כך - שרב סובר שרק סוג 'החזקה' כזאת שהיא גם סיבה שיזכה והיא גם סיבה שלא יזכה לא יכולה לזכות לו [מצב של 'דבר והיפוכו' בתוך מצב אחד], אבל כשיש קלב"מ - הרי זה כאילו 'גזלו אחר' ואז הסיבה שיש לחפץ לשוב לבעליו אינה קשורה לסיבה שלו לזכות בחפץ ולכן אינה יכולה לעכב אותו מלזכות, וכמו שכל פעם עצם הבעלות של הבעלים לא מעכבת אותו מלזכות - ודומה להשבת אבידה - ורבא סובר שכל מצב גזול בחפצא שדורש שהגזול יהיה מושב מעכב את קנינו.

ב] בדרך הפוך ממש יש לומר לאידך גיסא - שרבא למד שהדרישה להיות מושב והסיבה שהוא יקנה כל כך קשורים זל"ז - שיש כאן ב' צדדים למצב הגזול אחד - גזול 'ממנו' וגזול 'אצלו' - וא"כ עד כמה שמצב הגזול לא קשור אליו - דכאילו עשאו אחר - שוב בטלה מיניה גם הקניני גזילה.

## מבאר איך פלוגתא זו שייך למחלוקת שמבוארת בגמרא האם דומה לאונסים של שואל או לא.

אולם יש פלא גדול במהלך הזה - דמה כל זה קשור לדברי הגמרא - הרי בגמרא נחלקו רב ורבא האם לדמות אונסים דגזילה לאונסים דשואל או לא - ולדרכו של הקצוה"ח נחלקו אי הפקעת הוהשיב יקנה לו את החפץ או לא.

ולפי הדרך הראשונה נראה כך - דכבר נתבאר בדעת רש"י דנחלקו כמה 'גזול' קנוי לגזלן - דאי מדמינן לשואל הכוונה דליכא קנינים רק חיובים, ואי לא מדמינן לשואל איכא גם קנינים, ולדרכו של הקצוה"ח כו"ע מודי שיש לו דינים ובעלות ושליטה יותר משואל - וזה מוכרח ממה דשייך קלב"מ בחובת השבה דגזלן ולא שייך קלב"מ בחובת השבה דשואל - אלא דפליגי ב'שיעור' כמה זה נחשב 'ברשותו' וכמה זה נחשב כתחת ידו של הגזלן, דלפי רב הרי זה תחת ידו וברשותו עד כדי כך שהוא מוכרח לזכות בזה בהפקעת הוהשיב - והמעכב היחיד הוא כשהתורת גזול עצמו מיניה וביה מעכבו מכח הוהשיב.

אכן רבא מדמה לשואל - והיינו שאינו ברשותו ותחת ידו עד כדי כך שהוא מוכרח לזכות בזה בהפקעת הוהשיב - ולדידיה משכחת לה עוד מעכב, דלא רק כשהתורת גזול עצמו מיניה מחייב השבה הרי הוא מעוכב, אלא כל מצב של גזול בחפץ שדורש להיות מושב סגי לעכבו.

ולפי הדרך השניה שרבא בא לומר דפקע מיניה המצב הגזול ע"י קלב"מ עד כדי כך שכל המצב הגזול פקע מיניה כולל הקניני גזילה - ויש לומר שהוא למד משואל שהקנינים והחיובים קשורים זל"ז - ואין קנינים בצורה נפרדת - ולכן שניהם בבת אחת פקעו מיניה.

## דן באופן אחר לבאר פלוגתתם.

[ולולי כל הנ"ל היה מקום לומר דנחלקו תמיד האם כשיורד הוהשיב הוא קונה או לא - ושורש המחלוקת הוא כמה זה קנוי לו - דאי כשואל ליכא קנינים רק חיובים, ואי לא איכא גם קנינים, אלא דרש"י למד דלכן נחלקו האם והשיב הוא תשלום [ויש קלב"מ] או העמדת פקדון [ואין קלב"מ], והקצוה"ח למד דכו"ע מודי דהוי בגדר תשלום ויש קלב"מ - אלא דנחלקו האם גזלן אמור לקנות כשיורד הוהשיב - אולם לפי"ז נחלקו גם בשינוי - וזה תמוה מאד - וכבר נתבאר דאי שינוי דממילא מהני שוב א"א ללמוד כדרכו של רש"י בסוגי' - וע"כ כדרך הקודמת].

## מקשה על רעק"א דחידש דליכא קניני גזילה במקום קלב"מ משיטת רב - ומיישב דאזיל בשיטת רבא - ומתמה בזה.

ובאופן אחר נראה בביאור פלוגתת רב ורבא לדרכם של הראשונים שלומדים דכו"ע מודי דאיכא בזה קלב"מ - ונקדים בקושי' גדולה - דכבר הבאנו להלן [סימן י ענף ב] את שיטת רעק"א והנתה"מ שבאופן של קלב"מ ליכא קניני גזילה - כיון שכל המושג של קניני גזילה בנוי על רצון התורה לחייבו - ולכן היכא דלא מחייבים אותו [קלב"מ] ליכא גם קנינים - וכן למד רעק"א בסוגי' בכתובות [לד].

וצע"ג - דדבריו נסתרין מדברי רב בסוגיין דהכא מבואר ברב דלא רק דאיכא קניני גזילה בקלב"מ אלא דמיד קנה מחמת הפקעת הוהשיב - וכבר עמד בזה בחידושי הגרשש"ק [סימן לו] ותמה עליהם.

ומוכרח מהכא דאף שכל המושג של קניני גזילה בנוי על רצון התורה לחייבו - אכן אין זה סיבה שלכן ליכא קנינים כשא"א לחייבו - אלא דכך חיילא עיקר פרשת גזילה מעיקרא - שהחפץ הגזול נכנס לרשותו ולשליטתו של הגזלן, והרי הוא בע"ד בחפץ, ורק דטעמא דמילתא הוא כדי לחייבו - אולם אי יקרה שיש גזילה שבפועל ליכא חיובים - אכתי יכנס הגזילה לרשותו כיון שסו"ס בכל גזילה יש סיבה שהוא אמור להתחייב בחיובים - ודלא כרעק"א.

וליישב קושי' זו על רעק"א מוכרחים אנו לומר שכל דברי רעק"א הם בשיטת רבא - להלכה - אולם קשה דא"כ פליגי בתרתי, א] פליגי בעיקר הפלוגתא בסוגי' [או כרש"י או הקצוה"ח], ב] פליגי האם איכא קניני גזילה או לא - וזה לא יתכן - דא"כ למה רבא לא אמר את עיקר טענתו דממילא ליכא קניני גזילה באופן זה - וכעיקר סברת רעק"א.

## מבאר שרעק"א בא לבאר שזה גופא סברת רבא - וזה גופא יליף משואל.

ונראה פשוט - דאדרבה - דהן הן עיקר דברי רבא - והיינו שאין הפשט שרעק"א אמר את החידוש שבאופן של קלב"מ ליכא קניני גזילה - כיון שכל המושג של קניני גזילה בנוי על רצון התורה לחייבו - ואמר חידוש זה בשיטת רבא - אלא הפשט ברעק"א הוא שהוא בא לפרש את עיקר טענת רבא.

והיינו שהוא למד שרבא בא לומר שאין בעלות לגזלן במקום קלב"מ - והיינו כדרכו של הקצוה"ח דבזה גופא רבא חולק על רב - ורבא עצמו בא לבאר טעמא דמילתא - וביאר דעיקר האוקמי' ברשותו של גזלן דומה לשואל, וכמו שהאוקמי' ברשותו הזו מיתלי תלי בחיובים של שואל והוא קיים אך ורק כדי לחייבו - כך נמי האוקמי' ברשותו בגזלן מיתלי תלי בחיובים והוא קיים אך ורק כדי לחייבו - וממילא דבאופן שאין חיובים דאיכא קלב"מ ליכא קניני גזילה.

והן הן דברי רבא - "כי אוקמינא רחמנא ברשותיה - לענין אונסין, אבל לענין מקנא - ברשותיה דמרייהו קיימי, מידי דהוה אשואל" - והיינו שבשיטת רב נתחדש שיש תרי גווני באוקמי' ברשותו, אוקמי' ברשותו לחיובים בלבד ואוקמי' ברשותו לקנין בלבד [במקום קלב"מ] - ומזה גופא בא רבא לאפוקי ואמר - "כי אוקמינא רחמנא ברשותיה - לענין אונסין, אבל לענין מקנא - ברשותיה דמרייהו קיימי, מידי דהוה אשואל" - והיינו דלא משכחת לה אוקמי' ברשותו לענין קנין בצורה עצמאית כמו דלא מצאנו כן בשואל.

ונמצא דלדרך זו למדנו דכו"ע מודי דעיקר המשיכה של גזלן שונה לחלוטין ממשיכה של שואל - שבגזלן החפץ ברשותו ממש משא"כ בשואל, ורק באנו ללמוד נקודה צדדית - שכשם שכל הקנין של שואל מיתלי בחיובים שלו, כך בגזלן הדין כן.

## סיכום ג' דרכים בדמיון של רבא לשואל.

הרי לנו ג' דרכים בדמיון של רבא לשואל, א] לדרכו של רש"י בסוגי' למדנו שכל המשיכה של גזלן דומה למשיכה של שואל, ורבא חידש שאין החפץ הגזול ברשותו של הגזלן - כמו בשואל, [ולדרך זו ליכא מקור שכשיורד הוהשיב קונים - ורש"י לשיטתו ששינוי הוא מעשה קנין, ב] בדרך הראשונה בקצוה"ח למדנו דנחלקו בדרגת הברשותו שיש בגזלן, ג] בדרך השניה עפ"י רעק"א למדנו דכו"ע מודי דעיקר המשיכה של גזלן שונה לחלוטין ממשיכה של שואל - שבגזלן החפץ ברשותו ממש משא"כ בשואל, ורק באנו ללמוד נקודה צדדית - שכשם שכל הקנין של שואל מיתלי בחיובים שלו, כך בגזלן הדין כן.

#

# סימן ט - מהדורה חדשה [[13]](#footnote-13)ב' דרכים [רש"י והקצוה"ח],בביאור פלוגתת רב ורבה.

## הקדמה

הנה נחלקו רב ורבה [סנהדרין עב.] האם באופן שהגזלה בעין והגזלן נפטר מחיוב ההשבה ע"י קלב"מ נקנית הגזלה לגזלן מיד כשגוזל, דדעת רב דקונה הגזלן מיד, ודעת רבה דדינו כבכל גזלה ואינו קונה עד שיעשה שינוי.

## ביאור דעת רב

ומבואר בדעת רב דהגזלה נקנית לגזלן אם לא יהיה מחויב בהשבה, ומוכיחים האחרונים מדעת רב כביאורם בדין שינוי קונה, דהסיבה שקונה בשינוי הוא שע"י השינוי נפטר מהשבה וכשאינו מחויב מהשבה קונה את הגזלה.

ובביאור הדבר יש להקדים דזה ודאי דכשנכנסה פרת ראובן לחצר שמעון אע"פ שאין שמעון מחויב להשיב כיון ששמעון וחצירו עומדים כנגד ראובן כמחסום בעלמא, שהרי הפרה אינה גזולה אצל שמעון, ולכן פשוט ששמעון אינו קונה את הפרה, והכא פשוט ששמעון אינו קונה את הפרה אף שאינו חייב בהשבה, אולם בגזלה - מזה שחייבה התורה לשלם 'תשלומי והשיב' [וגם דעליו 'טורח ההשבה' כלשון הקצוה"ח] מוכח שהגזלן אינו עומד כמחסום בלבד, אלא דהתורה קבעה והגדירה שהחפץ נמצא 'אצלו' במצב גזול - ויש לו קניני גזלה בחפץ הגזול מחמת משיכתו, ורק דאינו קונה מחמת חיובו להשיב לבעלים, ועל כן כשנפטר מחיוב והשיב ע"י שינוי או ע"י קלב"מ נמצא דיש לו קניני גזלה בלא דבר שימנע מקניני הגזלה שלו לקנות לו את הגזלה, ולכן הוא קונה את הגזלה כשאינו מחויב בהשבה, ועל כן דעת רב דהגזלן קונה מיד כשנפטר מהשבה מחמת קלב"מ, דבמשיכתו החיל קניני גזלה בחפץ הגזול, ואין את חיוב ההשבה שימנע מקניני הגזלה שלו לקנות לו את הגזלה, וזה דומה לקנין שינוי שקונה מחמת זה שירד ההשבה.

## ביאור דעת רבה

ובביאור דעת רבה אפשר לומר דחלק ע"ד רב דרב סבר 'דרחמנא אוקימנא ברשותו של הגזלן – למקנא' והיינו שיש לו קניני גזלה וכמשנ"ת, ואילו דעת רבה דהתורה לא נתנה לגזלן קניני גזלה ולא הכניסה לרשותו 'למקנא' אלא 'דאוקימנא ברשותו לאונסין' בלבד, וכפי שיבואר, ועל כן דעת רבה דאינו קונה את הגזלה כשנפטר מחיוב השבה ע"י קלב"מ, דאין לו קניני גזלה וא"כ אין סברה שיקנה כשאינו מחיוב בוהשיב. [ומוכח דהתורה היא המכניסה לרשותו של הגזלן ולא שקונה מחמת שליטתו בחפץ הגזול, דלשון רבה 'אוקימנא רחמנא ברשותיה'.]

ובאמת שבלשון רבה מוזכר לשון 'רשות לקנין' ולשון 'רשות לאונסין' והיינו דמבואר מדבריו שהגזלן מחיל במשיכתו שני דברים, א. הכנסה לרשותו 'למקנא', שזה קניני גזלה שמטרתם היא להחיל את בעלותו בגזלה, וחיוב ההשבה מונע מקניני הגזלה האלו לפעול, ולכן אינו קונה עד שפוקע הוהשיב ע"י שינוי, והמקור לדין זה הוא מהא דמצאנו דשינוי קונה בהפקעת הוהשיב. ב. המשיכה גם פועלת הכנסה לרשותו 'לאונסין' וכשואל, דכששואל מושך את הפיקדון הוא מכניסו לרשותו לאונסין, ואינו קונה את הפקדון אלא רק לוקחו 'תחת חסותו', והפקדון נשאר בבעלותו של המפקיד, והגזלן ג"כ במשיכתו הוא מגדיר את החפץ כברשותו לאונסין, והמשמעות בהכנסה זו היא שאם יאנס החפץ נחשב הדבר 'שנאנס לו' ולא נאנס לבעלים, דלענין זה הוא לקח את הגזלה להיות 'תחת חסותו'.

ואמנם שתי חלויות אלו חלים הם במשיכה אחת אך הם שתי חלויות שונות שאינם תלויות זב"ז.

## מבואר כן בדעת התוס' והראב"ד.

ודבר זה מבואר בדעת הראב"ד, דכתב דאע"פ שהגוזל עבד אינו מחוייב בהשבה - דהוקשו עבדים לקרקעות, וקרקעות יצאו מחיוב והשיב מפרט וכלל [קיז:], ואין בגזילת עבד דין שינוי קונה ולכן בהזקינה אומר הש"ל, אכן כשנאנס ומת העבד הגזלן חייב לשלם, וביאור הדבר כמשנ"ת דאמנם פטרה התורה את הגוזל עבד מהשבה ולא החילה במשיכתו הכנסה לרשותו למקנא ולכן לא יקנה בשינוי – ורק בדין זה קאי המיעוט מהכלל ופרט, אך לא פטרהו התורה מחיוב אונסין, ובמשיכתו הרי הוא מכניסו תחת חסותו ולרשותו להתחייב באונסין, ועל כן מחויב לשלם כשנאנס העבד ומת – ועיין בהערה הוספת דברים בזה, הרי לנו דהנך תרי משיכות מתחלקות זמ"ז בעבד ע"י המיעוט מגזה"כ.

והך חלוקה בין ב' דיני משיכה מתבאר בדעת התוס' [ע"ז ע"א:] שאמרו בגמרא שאין לגוי משיכה לקנות וממילא שאינו חייב על גזילה כשמושך חפץ לגזילה, והקשו בתוס' שמה הדמיון בין משיכה לקנין למשיכה לחיוב גזילה, הא לעולם יש לומר שאין לעכו"ם תוקף דיני של משיכה לקנות בעלות, ואעפי"כ יש לו תוקף קניני למשיכתו של הגוי להכניסו תחת חסותו לענין אונסין, וא"כ אמאי לא נחייבו מיתה על גזלתו לומר דאהני ליה משיכתו להכניסו תחת חסותו לדון אותו כגזלן שיתחייב מיתה [אף בלי שהיה חיוב אונסים] – והיינו - שלו יצוייר והמשיכה של גוי לא היתה מהני כלל [לא לקנין ולא לאונסים] אז הגוי היה עומד כמחסום בעלמא נגד הנגזל, ולא היה חיוב מיתה – אבל אי מהני להחשב 'אצלו' לענין זה – אז חייב מיתה – ולמדנו מהתוס' שיש ב' ענינים שונים במשיכה של גזלן, ולעכו"ם יש עכ"פ את הדין משיכה לענין 'חסות' גם בלי המשיכה לקנין, ודומה למשיכה בגזילת עבדים, וממילא דפשוט שבעכו"ם לא היה צריך להיות שינוי קונה בגזילה זו כמו בגזילת עבדים לראב"ד.

והחלוקה הזו בין הנך תרי דיני משיכה מצאנו בתורתו של ה'אבי עזרי' בדעת הסוברים בפרק אלו נערות דמועילה משיכה של הגזלן ברה"ר, והוא חידש שזה מהני רק להכניסו לרשותו לאונסין ולא לקניני גזלה – ולא היה בזה שינוי קונה והיה בזה רק חיוב אונסים, והיינו כעבדים לפי הראב"ד.

## כמה קושיות על דרך זו

ומעתה יש לתמוה על דברי רבה שהזכיר בדבריו הנך תרי דיני משיכה ואמר – דאף דאוקימנא רחמנא ברשותיה לענין 'אונסין' כשואל, אבל לענין 'מקנא' לא אוקמי' רחמנא ברשותיה, ומשמע דסבר רבה דלעולם אין הגזלן מחיל במשיכתו קניני גזלה כלל אלא רק לקיחת חסות על הגזלה וכשואל – ודעתו בכל גזילה כדעת הראב"ד בעבדים וכדעת התוס' בגוי וכדעת האבי עזרי במשיכה ברשה"ר – ולכן אין קנין בקלב"מ, וקשה דא"כ איך איכא קנין בשינוי, וצע"ג – ודברי רב מתבארים כפשוטם שבאמת יש ב' דינים, חד לאונסים וחד לשינוי קונה.

עוד יש להקשות מלשון הרמב"ם [פירוש המשניות להלן ע"ט] שמבואר דהמשיכה של הגזלן פועלת לקנות, והמשיכה של שואל פועלת להתחייב בה [והיינו להכניסו תחת חסותו], ומוכח דמשיכת גזלן שונה ממשיכת שואל שיש לו דין נוסף של קנין שינוי.

עוד יש להקשות מדעת הרא"ש [שטמ"ק להלן ק"ד] דחיוב התשלומין של הגזלן הוא מלווה שאינה כתובה בתורה, וקשה שהרי מלווה שאינה כתובה בתורה מחייב לשם על מה שקיבלת וזה חיוב בינונית, אבל גזלן מחויב לשלם ממיטב כיון שפגע בבעלות חבירו כעין מזיק – וזה ככל מלווה הכתובה בתורה, וכן מפורש בסוגי' דידן דאוקמי' 'רחמנא' ברשותו – והיינו שיש כאן 'חידוש התורה' בחיוב שלו, וצריכים לבאר בדעת הרא"ש דסבר דזהו חידוש שחידשה התורה להגדיר את הגזלה כלקיחה ולא כמחסום בפני הבעלים, וזה מיקרי מלווה הכתובה בתורה, אולם לאחר שחידשה התורה דהגזלן הצליח להכניס לרשותו - הרי כעת הוא מחזיר את מה שהוא קיבל [וכלשונו דמדמי לנהנה] [ודלא כמזיק דעלמא שלא קיבל ורק פגע], ונמצא שאחרי החידוש של התורה זה מוגדר שהוא 'לקח', ולכן דומה למלווה שאינה כתובה בתורה, וקשה שזה דלא כרבה שלומד שהוא פועל במשיכתו הכנסה לרשותו לאונסין בלבד וכלקיחת 'חסות', ולא פועל קניני גזלה, נמצא דלרבה חיוב התשלומין דגזלן הוא מלווה הכתובה בתורה ממש, דהוא משלם מחמת חיוב התורה ולא שהוא מחזיר את מה שלקח, ואיך מגדירו הרא"ש כמלווה שאינה כתובה בתורה – והרי קיי"ל כרבה.

## ביאור פלוגתת רש"י והקצות בביאור מחלוקת רב ורבה

ובביאור שיטת רבה ושורש פלוגתתו עם רב נקדים שיש ב' דרכים, דרכו של רש"י דנחלקו אי איכא קלב"מ בוהשיב, ודרכו של הקצוה"ח דמודי בדין קלב"מ, ונחלקו אי מהני הקלב"מ לקנות, ונבאר את ב' הדרכים עם הנפ"מ שביניהם, ובזה יתיישבו כל הקושיות בשיטת רבה בב' דרכים שונים.

דעת רש"י דפלוגתת רב ורבה היא האם נפטר מחיוב דוהשיב ע"י קלב"מ, דבין לרב ובין לרבה בשביל לפטור את הגזלן מחיוב דוהשיב ע"י פטור קלב"מ צריך שיהיה מחויב בחיוב 'תשלום מדידיה' [לשון רש"י] שרק תשלום של ממון שלו נפטר בקלב"מ, ומוכרח לפי"ז שיקנה את הגזלה לגמרי ואז הוי 'כשאר נכסיו' [לשון רש"י] - ואז מחיובי הגזלן להשיב את הגזילה בתורת 'תשלום מדידיה' [משלו] וכפי שנבאר, ובאם הגזלה אצלו רק כפקדון ולא קנאו – אז א"א לפטרו מלהשיבה ע"י קלב"מ, שזה בגדר העמדה של הנגזל אליו ולא בגדר תשלום מדידיה. ומחלוקתם היא דדעת רב דהגזלן מחויב בתשלומין מדידיה ולכן נפטר מחיוב ההשבה ע"י קלב"מ, ודעת רבה דהגזלה אצלו כפקדון והוא רק מחויב להשיב לנגזל את הגזלה שממילא שייכת לו, ועל כן א"א לפוטרו מלהשיב ע"י קלב"מ, אכן נראה שהדברים צריכים תוספת ביאור.

וביאור הדבר דבאם הגזלה נקנית לגזלן ע"י משיכתו, והוא חייב בתשלומין מדידיה ולהחזיר לבעלים את שלו, נמצא דיש עליו חיוב תשלומין וא"כ ניתן לפטרו מחיוב זה ע"י קלב"מ, וזה דעת רב, אך באם הגזלה נמצאת אצלו כפקדון בלבד נמצא דאינו חייב בתשלום דא"א לחייב בתשלום שישלם לנגזל חפץ ששייך לנגזל, וא"כ ליכא חיוב תשלומין שניתן לפוטרו ע"י קלב"מ, דקלב"מ פוטר רק חיוב תשלום ולא מצווה בעלמא של השבה - וזה דעת רבה.

## דרכו של הברכ"ש בשיטת רב שהוא קונה לגמרי – ושוב חלה בעלות חדשה מכח הוהשיב – כעין יוחלט השור.

והנה יש להבין דלדעת רב דקונה הגזלן ע"י משיכתו את הגזלה לגמרי, ומחוייב לשלם את חפץ הגזול ששייך לו, וקשה דמדוע חייב הגזלן לשלם לנגזל את הגזלה בעצמה והרי קנאה, וביארו בזה החת"ס והרש"ש [סנהדרין שם] דזה חיוב בצורת התשלום, דהגזלן חייב לנגזל את דמי הגזלה, ובזה חידשה התורה דכמו שמזיק מחוייב לשלם עידית כך הגזלן מחויב לשלם ע"י החזרת החפץ הגזול בעצמו, והקשה ה'ברכת שמואל' [כתובות סימן מ"א] דדעת רב דתברה או שתייה משלם כשעת השבירה, וא"כ מוכח דסבר רב דהחפץ הגזול שייך לנגזל, דאל"כ מדוע חייב הגזלן לשלם כששובר והרי הוא שבר חפץ ששייך לו, ואף שמחוייב לשלם לנגזל את החפץ הרי זה כשעבוד בלבד ומזיק שעבודו של חבירו פטור דהוי גרמא, ויישב בזה בברכת שמואל דאמנם הגזלן קונה את הגזלה במשיכתו לגמרי אך כשחידשה התורה שמחויב לשלם לנגזל את הגזלה, חידשה התורה דיש לנגזל בעלות בחפץ הגזול לענין גבייה, ובזה שפי רשייך תו"ש.

ונכדו הגרח"ש זצ"ל הוסיף ביאור בדברי הברכ"ש דדומה לדין יוחלט השור שהתורה חידשה בעלות לניזק בשור המזיק לענין גבייה, ודעת רבי עקיבא דזה בעלות כ"כ חזקה דהניזק יכול להקדיש השור, כך בגזלה דחידשה התורה דיש לנגזל בעלות לענין גבייה, [ולפי ר"ל הוא יכול להקדיש].

ולפ"ז מבואר היטב דהגזלן הוא הבעלים והוא מחיוב לשלם מדידיה, ועל כן הוא נפטר ע"י קלב"מ, אולם היות והנגזל בעלים לענין גבייה כששובר הגזלן את הגזלה הוא מחויב לשלם לנגזל כשעת השבירה, דאינו כמזיק שעבודו וכגרמא אלא הוא כמזיק ישיר שהרי הוא מזיק חפץ שבבעלותו של הנגזל.

## פלוגתת רב ורבה בכח הוהשיב נגד הקניני גזילה – ואי הוי 'תשלומין מדידיה' או לא.

אולם דעת רבה דהגזלה ביד הגזלן כפקדון, ואינו משלם מדידיה, ונראה לומר שגם לרבא אינו העמדה בעלמא כשומר, ואינו מצוה בעלמא של השבה, אלא שגם לרבא הוי תשלומין של השבה כמו לרב, רק שאינו תשלומין 'מדידיה' – וכל פלוגתת רבא ורב הוא האם הוי תשלומים 'מדידיה' שבזה שייך קלב"מ, או תשלומין אבל 'לאו מדידיה'.

ונראה שהגדר כך, שאף שא"א לשלם לנגזל חפץ שכבר שייך לנגזל שאין זה בגדר 'תשלומין', אכן היות ובמשיכתו עשה הגזלן קניני גזילה בחפץ הגזול ויש לו סיבת בעלות בו דאם לא היה החפץ נדרש לשוב היה הגזלן זוכה בו, נחשב הגזלן למשלם, ולא רק ממון של הגזלן מיקרי תשלומין אלא גם ממון שבלי החיוב תשלום היה צריך להיות של הגזלן, גם זה נכלל בתורת 'תשלומי והשיב', ובמצב כזה החפץ הגזול נמצא בידו ברמה המספקת בכדי להחשיבו 'משלם' כשהוא חייב להחזירו לנגזל, אכן כיון שהדין והשיב לא מאפשר לבעלות של הגזלן להתממש – אף דהוי תשלום אכן אינו תשלום מדידיה – וזו דעת רבה ולכן אינו נפטר מקלב"מ, דהתורה פטרה ע"י קלב"מ רק חיוב תשלום מדידיה ולא חיוב תשלום שאינו מדידיה כגון גזלן לדעת רבה דאינו נפטר ע"י קלב"מ.

ונמצא שכל ההבדל בין רב לרבה הוא האם הוהשיב נתן לבעלות להתממש ואז הוהשיב קבע בעלות חדשה כעין יוחלט [רב], או שהוהשיב עיכב את הבעלות של הגזלן מלהתממש מתחילתה.

והנה לפי"ז אפשר לומר דלעולם דבין לרב ובין לרבה איכא שתי חלויות בחלות קנין משיכה, חלות למקנא וחלות נפרדת לאונסין, אלא דרב סבר שכמו שהמשיכה לאוקמא ברשותיה לאונסין מצליחה לחייבו לאונסין, והמשיכה חלה לגמרי לענין זה - כך ג"כ המשיכה לאוקמא ברשותיה למיקנא מצליחה לקנות לגזלן את הגזלה לגמרי, וא"כ הרי זה תשלום מדידיה וניתן לפטרו מתשלום זה ע"י קלב"מ.

ודעת רבה דהמשיכה מצליחה לאוקמא ברשותיה לאונסין בלבד ולא למיקנא, ואף שגם הוא מודה שיש חלות בעלות ע"י המשיכה למיקנא, אכן כל זה הוא רק כשיש שינוי ואז המשיכה מצליחה לקנות לגזלן לאוקמא ברשותיה למקנא, וא"כ לעולם דעת רב ורבה דאיכא ג"כ אוקמא ברשותיה למקנא, ורק דחלקו האם כמו דהמשיכה לאונסין חלה מיד בשעת הגזלה, כך גם המשיכה לאוקמא ברשותיה חלה בשעת הגזלה וא"כ זכות הנגזל הוא כמו ביוחלט השור והתשלומין הם מדידיה, וזה דעת רב, או דהמשיכה לאוקמא ברשותיה למיקני חלה רק בשעת השינוי ודלא כהמשיכה לאונסין שחלה מיד, וא"כ הרי הגזלן מחזיק את הגזלה כפקדון ומשלם לאו מדידיה וא"א לפטרו ע"י קלב"מ מחיוב ההשבה, וזה השו"ט בין רב ורבה בגמ'.

ישוב כל הקושיות בדרך זו.

ובזה מיושב הקושיות, א] מה הקשר בין פלוגתת רב ורבה כפי שהובא בגמרא דנחלקו בלמקנא ובלאונסים, כפי מה שהובא ברש"י דפליגי בקלב"מ, ולהנ"ל א"ש שהנידונים תלויים זב"ז, דנחלקו בדרגת ה'למקנא' אי סגי להפך להיות תשלום מדידיה לענין קלב"מ.

ב] הבאנו ראיות מהראב"ד [בעבד] והתוס' בע"ז [בעכו"ם] ומהאבי עזרי [במשיכה ברשה"ר] דאיכא ב' דינים שונים במשיכה בגזלן [אונסים וקנין], והדינים מתחלקים זמ"ז, וזה נגד דברי רבה שיש רק משיכה לגבי אונסים, ולהנ"ל א"ש שאחרי השינוי מודה רבה שיש קנין, וכל הנידון הוא האם מיד חל לגבי קלב"מ.

ג] לכו"ע יש שינוי קונה, ואיך רבה אומר שאין משיכה לקנין, וכן מוכרח מלשון הרמב"ם בפירוש המשנה שיש משיכה לקנין [ובזה שונה שומר מגזלן] - וקשה מרבה, ולהנ"ל ניחא.

## דעת הקצוה"ח בביאור פלוגתתם – עפ"י חידוש רעק"א שכשיש קלב"מ אז אין קניני גזילה., וקונה את הבעלות ע"י רשותו של גזלן [חצר דיני].

הנה דעת הקצות דבין לרב ובין לרבה נפטר הגזלן מהשבה ע"י קלב"מ, ונחלקו בחידוש השני של רב – דרבה סובר שלא קונה כשיורד הוהשיב.

וביאור הדבר, דהנה דעת רעק"א בכתובות שכשנפטר הגזלן מהשבה ע"י קלב"מ אין לו קניני גזלה, ומקשים האחרונים שזה נגד דברי רב שסובר שבקלב"מ הוא קונה מיד בשעת הגזלה, ומוכח שיש לו קניני גזלה, ולשיטתו אנו מוכרחים לומר שדברי רעק"א א"ש לרבה – ויותר מזה – שא"כ מוכרח שהן הן דברי רבה - ובזה גופא הוא חולק על רב, אלא שנצטרך לבאר איך לשון רבה יכול להסביר את סברת רעק"א.

ונבאר את הדברים - דהנה כתב הרמב"ם דשומר קונה את הפקדון ע"י אמירה, וביאר באהא"ז שיש מושג של 'רשות שומר' [וזה סוג של שליטה דינית] שבזה הפיקדון נמצא ברשותו ותחת חסותו של השומר ועל כן הוא יכול לקנותו אף בלא קנין ובדעת מקנה בלבד שזה כעין חצר שקונה, וביאור דבריו עפ"י הקצות [שיג] דאף שהחצר השכורה כלפי ע"ז ועוד דינים הדין הוא דשכירות לא קניה לשוכר ודינו כחצר של המשכיר – ואעפי"כ מצאנו שהחצר קונה לשוכר ולא למשכיר, ומבאר הקצות דקנין חצר אינו שגוף החצר מקנה לבעלים אלא דרשותו של הבעלים היא המקנה לו, ועל כן כלפי קנין החצר נחשבת כרשות השוכר והוא קונה ע"י, וכלפי שאר הדינים שכירות לא קניה, דגוף החצר שייכת למשכיר, ומבואר ד'רשותו' של אדם קונה לו ולא 'חצר' של אדם – ולכן קונה לשוכר ועפ"י זה יש לומר שרשות שומר הוא סוג של קנין חצר, וכנ"ל.

ונראה שעפ"י יסוד זה יובן נמי סברת רבה בגזלן, דהיות והגזלה נמצאת ברשותו של הגזלן, דאוקמא רחמנא ברשותיה לאונסין מכח המשיכה ראשונה, הרי הוא צריך לקנותה ע"י זה שהוא ברשותו לאונסים – כעין חצר, ורק דחיוב ההשבה מונע ממנו לקנות עד השינוי, וכשנפטר מהשבה ע"י שינוי אז חוזרת הבעלות מכח הקנין חצר מכח ה'רשות גזלן' של אוקמי' ברשותו לאונסים.

ולפי"ז יתחדש שכשם שקלב"מ פוטרת מאונסים כך זה גם מפקיע את הדין קנין שינוי – שאף שאין שייכות בין קלב"מ לקנינים, אכן שכשנפטר מחיוב אונסים ע"י קלב"מ שוב לא נכנסה הגזלה לרשותו של הגזלן לאונסין ושוב אינו בחצירו לענין זה שיוכל לקנותה בשינוי, ואין לו קניני גזלה, והן הן דברי רעק"א דבקלב"מ ליכא קניני גזילה, ונתחדש הכא שאין ב' דיני משיכה בגזלן, חד לאונסים וחד לקנין – אלא דאהני המשיכה אך ורק לאונסים – והיינו ממש כלשון רבה – רק שהחלק של הקנין הוא תוצאה מהרשות לענין אונסים.

## שורש פלוגתת רב ורבה בדרך זו – ומוכיח שהראב"ד לא למד כדרכו של רעק"א והקצוה"ח בשיטת רבה.

וא"ש דבזה גופא חולק רב וסבר דכמו שאוקמא רחמנא ברשותיה לאונסין, כך אוקמא רחמנא למקנא, ויש שני דינים שונים שחלים במשיכה [והיינו כנתבאר לעיל ברש"י לפי כולם], וא"כ במשיכתו הוא קונה את הגזלה, וא"א ע"י קלב"מ למנוע החלת קנינים אלא פטור מחיובים בלבד, ועל כן יש לו קניני גזלה וכדלא רעק"א.

ונמצא דנחלקו רב ורבה האם הגזלן במשיכתו מכניס רק לאונסין, ורק שמכח זה הוא כבר קונה ע"י שינוי כעין שומר דהחפץ ברשותו וממילא כשנפטר בקלב"מ אין לו קניני גזלה, וזה דעת רבה, או שמכניס הגזלן לרשותו אף למיקנא בדין קנין בפנ"ע, וא"כ אף כשנפטר מקלב"מ יש לו קניני גזלה.

ולפ"ז דברי הראב"ד דהגוזל עבד אע"פ שאינו קונה בשינוי [שיש מיעוט מוהשיב ומשינוי קונה] וחייב באונסין שזה משיכה בפנ"ע [ואין בזה מיעוט], וזה לא שייך לדברי רבה, דשיטת רבה דמיתלי תלי זב"ז שהשינוי קונה מכח האונסים, וממילא דלדידיה כשמיעטה התורה [בכלל ופרט] שאין בעבדים חיוב השבה ואינם נקנים בשינוי, ע"כ מיעטה התורה דעבדים אינם נכנסים לרשותו לאונסין, דאם נכנסים לרשותו לאונסין מדוע אינו קונה ע"י שינוי והלוא הגזלה ברשותו ואינו מחויב בהשבה , ומוכרח שלפי הראב"ד יש ב' דינים שונים של משיכה, וע"כ שהוא רק הולך לפי דרכו של רש"י בסוגי' שגם רבא מודה שיש ב' דינים של משיכה ודלא כרעק"א שאין קניני גזילה בקלב"מ.

## כמה חילוקים בין דרכו של רש"י לדרכו של הקצוה"ח.

הרי לנו כמה חילוקים בין דרכו של רש"י לדרכו של הקצוה"ח, א] הקצוה"ח סובר דגם לרבה איכא קלב"מ ואין טורח ההשבה חיילא על הגזלן במחתרת, ולפי רש"י איכא טורח ההשבה לרבה דליכא קלב"מ לפוטרו, ב] אם גזל במחתרת ושוב היה שינוי, לפי הקצוה"ח ליכא קניני גזילה [וע"ד רעק"א], ולפי רש"י שינוי קונה שזה קנים בפנ"ע שלא קשור לקלב"מ, ג] האם יש מקום לחלק בין שינוי לאונסים בעבדים [כשיטת הראב"ד] או במשיכה ברשה"ר [אבי עזרי], ולרש"י יש לחלק ולקצה"ח אין לחלק.

## ביאור בתוס' בע"ז [עא:].

עפ"י זה יבואר היטב דברי התוס' בע"ז [עא:] – מובא לעיל - כפשוטו – שאין כוונת התוס' לומר דמלבד המשיכה לקנין יש גם משיכה לאחריות אונסין, אלא כוונת התוס' שהמשיכה לא קשורה לבעלות כלל – רק לאחריות של אונסים.

## דרך אחרת ברעק"א.

אולם יש מקום לפרש את דברי רבא באופן אחר – לדרכו של רעק"א – ואז גם הראב"ד יוכל ללמוד את הסוגי' כמותו – שיש לומר שרבא בא להשוות בין משיכה לענין אוקמי' ברשותו לאונסים, ומשיכה לענין לקנות, והיינו שבא לומר שכמו שמצאנו שרחמנא אוקמי' ברשותו לאונסים שכל ענינו של הזכייה היא אך ורק לענין החיובים שבו, כך נמי הזכייה של הקנין והבעלות היא אך ורק לענין להתחייב – וכמו שבעבדים שהתמעטו מוהשיב ולכן אין בהם קניני גזילה לקנות בהם קנין גמור אף שהוהשיב לא מעכב מתחילה, ה"ה בקלב"מ שאין כאן חיובים דה"ה שאין כאן בעלות, ונמצא שאין כוונת רבה לבא ולומר שאין כאן בעלות כלל, שרק לאונסים אוקמי' ברשותו, אלא שבא לומר שיש הגבלה במשיכה לקנין, שכשם שהמשיכה לענין אוקמי' ברשותו לאונסים הוא אך ורק לענין חיוב, כמו"כ המשיכה לענין לקנות היא אך ורק לענין להתחייב – ובקלב"מ ליכא חיוב וליכא משיכה לקנין – ובא לאפוקי מזה שהמשיכה לקנין אינו מערכת עצמאית בלי שייכות לחיובים.

ובדרך זו א"ש גם לדרכו של הראב"ד שסובר שיש ב' מערכות ויש רשותו לאונסים בלי רשותו לקנין, ותרתי נינהו, אכן גם כשיש רשותו לקנין – אכן היא עדיין מוגבלת לענין חיוב וא"ש.

# סימן י – ענף אבגדר הדין שינוי קונה ע"י הפקעת הוהשיב,ומבאר דבכמה דוכתי לא קנה בהפקעת הוהשיב,וביאור בדברי הגר"ח והגרי"ז בדין שינוי קטן לגבי הרי שלך לפניך.

[ביאור הדרשה - "דאם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי לשלומי". <> מביא מהאחרונים דבהפקעת ה'והשיב' חיילא קנינו.](#_Toc515409649) <> [מתמה משבר קטן דסו"ס ליכא והשיב למה לא קנה.](#_Toc515409650) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור השני דינים של שינוי וכמבואר בגר"ח.](#_Toc515409651) <> [מתמה עליו ומבאר באופן אחר.](#_Toc515409652) <> [ו' תמיהות על עיקר היסוד דבהפקעת הוהשיב חיילא הקנין ממילא.](#_Toc515409653) <> [מבאר שאין הדין והשיב בגברא מונע מהגברא לקנות החפץ, דאינו תולה על הבפועל כלל, אלא עיקר הדין הוא שעד כמה שה'גזול' בחפץ הוא סיבה להשבה, שוב אין ה'גזול' בחפץ סיבה לקנייה, ורק בשינוי חיילא הפקעה בעצם ה'שם גזול' בחפצא כלפי קנייה, ומיושב הכל.](#_Toc515409654) <> [פלוגתת רב ורבא אי קונה בקלב"מ בוהשיב.](#_Toc515409655) <> [מבאר בזה את החילוק בין שבר קטן לשינוי בכל החפץ ששבר קטן הוא רק הלכות והשיב ולא בא להגדיר את המצב בחפץ.](#_Toc515409656) <> [מבאר את גדרי השבר קטן בבהמה והזקינה, ולמה אינו בכל החפץ, ומביא תוספת הבנה מהגרי"ז, ובחילוק בין הגר"ח להגרי"ז.](#_Toc515409657) <> [הערה בדברי הגרי"ז בדין שינוי וגזילה באים כאחת.](#_Toc515409658) <> [הערה כלפי דברי רש"י בטלה ונעשה איל.](#_Toc515409659) <> [הערה.](#_Toc515409660) <>

## הקדמה לדין קנין בקלב"מ ובשינוי.

בעיקר הסוגי' מבואר ששייך לקנות בזה שהקלב"מ פוטר את הדין השבה – וזה תמוה – דמנלן זאת – ורבותינו הביאו מהסוגי' בב"ק [סו] שיש דרשה ששינוי קונה בגזלן - והדרשה של רבא היא - "דאם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי לשלומי".

הרי לנו שעיקר דין שינוי קונה ילפינן מקרא דאם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי לשלומי, ולכאו' תמוה הא בפסוק מבואר דכשיש שינוי אין דין והשיב, אבל היכן מרומז כאן דין קנין.

ביאור הדרשה - "דאם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי לשלומי".

ואגב להעיר דלמה אמרו ביאור הדרשה - "ואם לאו דמים בעלמא בעי לשלומי" - ולא אמרו "ואם לא לא יחזיר" - ועיין באמרות אברהם מרובה [סימן מ] בסוגי' דיאוש מה שכתבנו בזה - שמכאן מקור לעיקר הדין תשלומין מדין והשיב בשינוי קונה, וזה המקור לשיטת הרמב"ם דאף דבחפץ לא בעין ליכא חיוב תשלומין מדין והשיב - והוי ניתן לתשלומין, אבל בשינוי קונה חשיב כניתק לעשה - ועיי"ש שהארכנו דבכמה דוכתי מצאנו חילוקים בין תרי דינים של תשלומין בגזלן, והמקור לדין תשלומין מדין והשיב הוא מסוג'י דידן, והמקור לדין השני הוא מהסוגי' בסנהדרין - עיי"ש.

ובאופן אחר ביארנו בשיטת רש"י באמרות אברהם מרובה [סימן לא] - ולדידיה נתחדש דאדרבה - שהפסוק בא לומר איפכא - שאינו תשלומין מדין והשיב רק תשלומין בעלמא - וכמדוייק בלשון הדרשה - "ואם לאו דמים 'בעלמא' בעי לשלומי" - ופלוגתא זו מיתלי תלי בעיקר המהלך של שינוי קונה.

## מביא מהאחרונים דבהפקעת ה'והשיב' חיילא קנינו.

ונחזור לעיקר הדרשה - וביארו האחרונים – עיין בזה היטב בלשונות הגר"ח על הרמב"ם [בפ"ט - ה"א מגו"א, ויותר ברור בפ"ב - הט"ו דגו"א], דעיקר הגזה"כ בשינוי הוא דבהפקעת הדין והשיב ממילא קונה את החפץ, הבאנו לשונו בהערה [[14]](#footnote-14), וע' קובש"ע בסוגיין שהוסיף בזה ביאור, דהקנין דגזילה בהתחלת הגזילה מזכה את הגזלן בקנינים שהיה אמור לזכות לגמרי בחפץ, ורק דמצות והשיב מעכבת את קנינו מלחול בפועל, וכשפקע דין והשיב ממילא קונה, והיינו טעמא דליכא חסרון של כלתה קנינו כיון שכל הקנין כולו חל מעיקרא ב'בכח' ובהפקעת הדין והשיב נהיה הך קנין דמעיקרא לבעלות בפועל, ורק באופן שלא חל מעיקרא כלום וכל החלות היא בסוף הוא דאיכא חסרון של כלתה קנינו, ועיקר הדברים שהפקעת הוהשיב מאפשרת לקנין דמעיקרא לחול מבוארים נמי בעונג יו"ט [סי' כ"ט], וכבר קידמם בזה בתרומת הכרי [סימן רצ"ב בהג"ה] הבאנו לשונו בהערה [[15]](#footnote-15).

והגר"ח הוסיף עוד דעיקר הקרא לא בא לומר שקנה ולכן אין והשיב אלא שהפסוק חידש שאין והשיב אף אי לא קנה, אלא דממילא קנה בהפקעת הדין והשיב, וכ"ה בדבר אברהם [ח"א סימן א'], אלא שכבר העירו שלא משמע כן מהסוגי' בתמורה, עיין בהערה [[16]](#footnote-16) מה הבאנו בזה.

ובקובש"ע בב"ק שם הביא מקור לעיקר מהלך זה שהפקעת הוהשיב הוא קונה מסוגי' מפורשת בסוגי' דידן בסנהדרין [ע"ב] דאמר רב, הבא במחתרת בדמים קנינהו דקלב"מ, ותמה בקובש"ע דאיזה קנין יש בקלב"מ, וכתב דמוכרח מזה, דכיון דמשום קלב"מ מיפטר מהשבה, הגזילה נקנית להגזלן, דאי לאו חיוב השבה הגזלן קונה את הדבר - ועיין להלן [סימן י ענף ב] בעיקר סיבת הגזלן להיות בעלים.

## מתמה משבר קטן דסו"ס ליכא והשיב למה לא קנה.

הרי לנו שעיקר החידוש של הגר"ח הוא - שאחרי שחידשה תורה שהגזלן אמור לקנות בגזילתו - שוב חידשה תורה שהוהשיב מעכב קנינו ולכן כשפקע הוהשיב חוזר הקנין.

איברא דמיניה וביה בגר"ח מבואר שאין הדברים כפשוטם, שהגר"ח שם [גו"א פ"ב - הט"ו] כתב שיש נפ"מ בין שינוי קטן דפקע והשיב אבל אינו קונה את הגזילה לשינוי גמור שקונה, דשינוי קטן כיון שאינו שינוי בכל החפץ אינו קונה את החפץ, וביאר שם הגר"ח ששיטת הרמב"ם היא שיש דין שינוי שחל אך ורק כלפי זה שאינו יכול לומר הרי שלך לפניך, אבל לא חל לענין שיקנה, והנגזל יכול להחליט אם רוצה את הגזילה או לא, שהגזלן אינו קונה, אבל הגזלן אינו יכול להפטר בשינוי זה, וכל זה תמוה, שאם הקנין בשינוי חל ממילא ע"י הפקעת הדין והשיב, א"כ ה"ה בשבר קטן דעכ"פ פקע הדין והשיב וה"ה דנימא דקני, ומאי שנא.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל בביאור השני דינים של שינוי וכמבואר בגר"ח.

והנראה בזה ונקדים בעיקר דברי הגר"ח שנאמרו ב' דינים בשינוי, שיש שינוי קונה ויש שינוי לענין זה שא"י לומר הרי שלך לפניך, וצ"ב, דמה יסוד הנך ב' דינים, שאי אינו שינוי אז למה מהני לחצאין, ומה עיקר האי מילתא של שינוי לחצאין, הרי פשוט שאין ב' דרגות של שינוי באתנן לומר דמיקלש קליש האיסור בשינוי קטן, ומאי שנא דבגזילה אמרינן כן.

ובחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל חידש שעיקר חידושו של הגר"ח אינו בדין שינוי לומר שיש ב' דינים בשינוי, אלא שעיקר החידוש הוא שיש ב' דינים בוהשיב, והיינו, שיש דין בוהשיב לחובתו לומר שלא קנה את הגזילה ממילא ע"י הקניני גזילה וצריך להשיבו, ויש דין נוסף של והשיב לזכותו, לומר שבחמץ שעבר עליו הפסח יכול להפטר מהדין ושילם – שזה מחייבו לשלם כשעת הגזילה – ונתחדש בוהשיב שפטור כיון שמקיים דינא דוהשיב.

וממילא אחרי שיש כבר ב' דינים בוהשיב, שוב י"ל נמי שיש ב' דינים בשינוי שמבטל את הדין והשיב, שיש דין שינוי שמחדש שלא מקיימים והשיב כיון שאינו לגמרי כעין שגזל, והיינו דאף דנתחדש והשיב לזכותו לומר שהוא פטור מהדין ושילם וא"צ לשלם כשעת הגזילה, אכן זה דווקא בחמץ וכדומה שזה לגמרי כעין שגזל, אבל באופן שאינו לגמרי כעין שגזל אינו מקיים דין זה ולכן אכתי חייב לשלם את הכל, אכן סו"ס כיון שאינו שינוי גמור אכתי לא פקע הוהשיב.

ומתוך דבריו מבואר שלמד שבאמת חיילא חיובא דוהשיב, והוא באמת חייב בוהשיב אלא שלא 'מקיים' את הדין והשיב, [ולכן נקט מה שיכול הבעלים להחליט לקחת בחזרה את השברים הוא מדין והשיב ולא מדין ממוני גבך], ובאמת דמדוייק בלשון הגר"ח שרק נתחדש הכא שלא 'מקיים' את הדין והשיב אבל חיוב איכא הכא, ולכן אינו אומר לו הרי שלך לפניך.

לפי דרך זו באמת פשוט למה לא קנה שבאמת לא פקע הוהשיב, והוא עדיין חייב בו, ורק שלא מקיים, וזה כל הדין של שבר קטן, אבל אה"נ דבשינוי גמור אינו כן שבזה הוא באמת מופקע מהוהשיב, ולכן דווקא שם הוא קנה, עכתו"ד.

ועפ"י דרכו פשוט שלא היה מקום לדון שיהיה ב' דינים בשינוי בכל התורה, שרק כאן יש הלכה נוספת בוהשיב, ובדין נוסף הזה נאמר דין נוסף של שינוי.

ויש להוסיף גדר לדברי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, והיינו עפ"י דברי הגרי"ז שחילק בין הנך ב' דיני שינוי, שבשינוי גמור אמרינן שהחפץ הוא 'אחר' ולכן זה כבר דין בכל התורה כאתנן וראשית הגז, שבכולם הנידון הוא האם זה הך חפץ שניתן עבור הזנות והוא האתנן או שזה החפץ הגזול, או דילמא לא אלא 'אחר' הוא, אכן בשינוי קטן ברור שאינו 'אחר' וברור שזה חפץ הגזול אבל אכתי אינו דומה לו ואכתי אינו כעין שגזל, ובעינן כעין שגזל לקיים דין והשיב, וזו הלכה מיוחדת בהלכות והשיב וזה דין מיוחד שלא שייך לשינוי של כל התורה.

## מתמה עליו ומבאר באופן אחר.

אולם יש להעיר - דלכאו' עיקר המהלך הזה תמוה, שהרי אם הוא לא מקיים דין הרי שלך לפניך כיון שבוהשיב כתוב כעין שגזל, א"כ האיך יתכן לומר שהוא מחוייב בוהשיב, הא כל המחייב הוא הפסוק של והשיב, ושם כתוב תנאי של כעין שגזל, ואי לא מתקיים והשיב כיון שחסר בהך תנאי א"כ האיך מחוייב בוהשיב, הא החיוב בהאי קרא הוא דכתיב ומי יחייבו בלי הפסוק, וא"כ הדרא קושי' לדוכתא דע"כ שפטור מוהשיב, וע"כ דפקע הוהשיב, וא"כ למה לא קנה, וצ"ע.

והעירני תלמיד אחד לומר באופן אחר - דלעולם איכא קיום ואיכא חיוב - אכן הדין של הרי שלך לפניך מיתלי תלי בחידוש אחר - והוא שיש והשיב שמבטל לגמרי את המצב הגזול ויש והשיב שבא בגדר ניתק ותיקון - אבל לא בתור ביטול גמור על המצב הגזול - ויש לומר שרק כעין שגזל ממש - בלי שבר קטן - מבטל לגמרי את המצב הגזול - אבל כשיש שבר קטן יש קיום ויש חיוב אבל ליכא ביטול - ולכן אינו אומר הרי שלך לפניך.

## ו' תמיהות על עיקר היסוד דבהפקעת הוהשיב חיילא הקנין ממילא.

ובאופן אחר היה נראה לבאר את דברי הגר"ח, ודבריו יבוארו אף אי לא נחדש שיש ב' דינים של והשיב, ואף אי לא נחדש שהוא מחוייב בהרי שלך לפניך בשבר קטן ורק שלא מקיים, וכבר תמהנו בזה.

ונקדים דבאמת איכא כמה קושיות בעיקר הנחה זו של האחרונים שבהפקעת הוהשיב ממילא קנה מכח קנינו הראשון, ונבאר את הדברים דבר דבור על אופניו:

א] שי' התוס' בב"ק [ס"ה.] דבגזל חמץ ועבר עליו הפסח דאין בו שו"פ ולכן אינו בר השבה, ואין בו דין והשיב, וה"ה בג' אגודות - כן מפורש בדבריו עיי"ש - וזה משום שאין תביעה ממונית על פחות מש"פ - [ולעיל שם הבאנו מרש"י שחולק], ותמוה, דאיך אומר לו הרי שלך לפניך, הרי אם פקע הדין השבה, ממילא הוא קונה את החמץ, ושוב א"י לומר הרי שלך לפניך.

ב] כבר הבאנו מהקובש"ע שהביא מקור לעיקר מהלך זה שהפקעת הוהשיב הוא קונה מסוגי' דדידן בסנהדרין [ע"ב] בשיטת רב, דהבא במחתרת בדמים קנינהו דקלב"מ, ומוכרח דמשום קלב"מ מיפטר מהשבה, לכן הגזילה נקנית להגזלן, דאי לאו חיוב השבה הגזלן קונה את הדבר, וקשה שהרי רבא חולק, ואטו רבא חולק על כל היסוד, ועיי"ש שכתב – "והא דלא קיי"ל כרב בהא, היינו דס"ל דלא שייך קלב"מ אלא היכא שצריך לשלם משלו, ולא בהשבת החפץ שאינו שלו, אבל בהא דבלאו חיוב השבה נקנית הגזילה להגזלן כו"ע ס"ל הכי" - והיינו דכו"ע מודי דאי איכא קלב"מ שפטור מוהשיב - ואז הוא קונה, אבל נחלקו אי והשיב שייך בזה פטור קלב"מ - וכן מבואר מתוך דברי רש"י בסוגיין - וממילא דא"ש דכו"ע מודי להך יסוד שבהפקעת הוהשיב קונה את החפץ.

אולם בדברי הקצוה"ח [סימן שנא ס"ק ג] מפורש דחולק בזה - והוא למד שהביאור בסוגי' דסנהדרין [ע"ב] הוא שהמחלוקת בין רב ורבא היא האם כשנפטר בקלב"מ מדין והשיב קני לה לגזילה או לא, ועיין לעיל [סימן ט] דהוכחנו כדרך זו בשיטת הרא"ש ובשיטת הרמב"ם - ומעתה תמוה, דלפי"ז פלוגתתם אינו במחתרת גרידא, דנמצא דנחלקו נמי בעיקר הגדר דשינוי קונה, וצ"ע.

ג] בדין יורש של הגזלן - עיין בחזו"א [סימן ט"ז ס"ק ו'] שאין להם חיוב והשיב ואעפי"כ לא קונים ממילא, וקונים כשיהיה שינוי בגזילה, וכל זה אינו מובן, דאי הקנין בשינוי בא ע"י הפקעת הוהשיב, א"כ למה לא קונה בהפקעת הוהשיב במיתת האב, [ועיי"ש שחידש שהגזילה משועבדת לחיוב אביהם כעין שעבוד נכסים], וצ"ע.

ד] עיין בב"ק ברש"י [קי"ג:] שמבואר שעכו"ם שגזל קונה בשינוי [[17]](#footnote-17), וכבר הקשו בזה מהמבואר ברש"י בעירובין [ס"ב] שבעכו"ם ליכא והשיב, ומהכא איכא הוכחה נגד מה שהבאנו מרעק"א [כתובות ל"ד] והנתה"מ [סימן שס"א] שבגזילה כזו שאין והשיב דליכא קניני גזילה, דהכא מבואר ברש"י דחולק בזה - אכן א"כ קשה לאידך גיסא, דלמה לא יקנה מיד בקניני גזילה כיון דלא רמי עליו חיובא דוהשיב, ועוד דלמה קונה בשינוי הא בשינוי של אח"כ לא פקע הוהשיב, וצ"ע.

ה] ע' קה"י [סי' כ"ח סעיף א'] לבעל הנתיבות, שהביא שי' היראים דגזל עכו"ם מותר אבל לא קנה, והק', הא כיון שאין והשיב למה אינו קונה מיד, וצ"ע, [ואגב יש לתמוה, דכבר הבאנו שהנתה"מ ס"ל דהיכא דאין והשיב בעיקר הגזילה, שוב אין קניני גזילה כלל כמו בקלב"מ, ולשיטתו מה הקשה הכא, וצ"ע].

ו] והעולה על כולנה הוא מה שהבאנו מהגר"ח בדין שינוי קטן דפקע והשיב אבל אינו קונה את הגזילה, [וכבר נתבאר שא"א לומר שחייב בוהשיב אלא שאין כאן קיום], וזה תמוה, דאם הקנין בשינוי הוא ממילא ע"י הפקעת הדין והשיב, א"כ ה"ה בשבר קטן דעכ"פ פקע הדין והשיב וה"ה דנימא דקני, ומאי שנא.

## מבאר שאין הדין והשיב בגברא מונע מהגברא לקנות החפץ, דאינו תולה על הבפועל כלל, אלא עיקר הדין הוא שעד כמה שה'גזול' בחפץ הוא סיבה להשבה, שוב אין ה'גזול' בחפץ סיבה לקנייה, ורק בשינוי חיילא הפקעה בעצם ה'שם גזול' בחפצא כלפי קנייה, ומיושב הכל.

מכל הנ"ל מוכרח דבר אחד שאין הדברים כפשוטם, והיינו שאין הדין והשיב בגברא מונע מהגברא לקנות החפץ, דאינו תולה על הבפועל כלל, ובאמת, דאין בזה שום סברא, דאדרבה, למה שחיובו להשיב יעכב את קנינו, נימא דאדרבה, שיחול קנינו, ושוב ממילא יפטר מדין השבתו.

אלא ביאור הדברים הוא כך, ונקדים - יש הבדל בין מצוה בגברא למצוה בחפצא - וכגון יבום וקידושין ששניהם מצוות, אכן תחילת המצוה בקידושין הוא בגברא שהוא צריך אשה, ותחילת המצוה ביבום הוא באישה שהיא צריכה להיות מיובמת אליו - אלא שמוטל עליו חיוב זה, ונפ"מ בעדל"ת כשהלאו בחפצא [ממזרת] וכנתחדש באור שמח, וכן שריפת חפץ שהוא בגברא שלא יחזיקנו אצלו, לעומת שריפת כלאים שזו בחפצא שהכלאים עצמו צריכה שריפה וכמבואר בדברי הגר"ח דלכן ליכא בחמץ נעשית מצוותן להתיר אפרן - ועיין בדברינו באמרות אברהם [מצוות ומועדים שער א סימן א וב] שהרחבנו בזה עוד - וה"ה השבה - שפשוט שתחילת המצוה היא בחפצא - שהגזול צריך להיות מושב - רק שמוטל על הגברא לקיים מצוה זו - ולא נתחדשו מצוות חדשות בגזלנים כמו מצוות הכהונה ונשים וכדומה - אלא שתחילת הדין בחפצא - ופשוט.

ומעתה נראה כך - דכשדיני החפץ הגזול מחייבים אותו בהשבה, אין דיני החפץ הגזול יכולים לזכותו בחפץ מכח הקניני גזילה, דזה סתירה מיניה וביה, שעד כמה שה'גזול' בחפץ הוא סיבה להשבה, שוב אין ה'גזול' בחפץ סיבה לקנייה, ובתוספת ביאור, הרי קניני גזילה קונים לו בהפקעת הוהשיב כיון שעצם זה שזה 'גזול' אצלו מחייב שיהיה שלו, אכן מהדין והשיב למדנו איפכא, שעצם זה שזה 'גזול' אצלו היא סיבה שיושב, והיינו דמלבד הממוני גבך שתמיד צריך לחזור אכן הדין שישוב בהשבה הוא דין נוסף וע"כ שעצם זה שזה אצלו בתורת 'גזול' מחייב השבה, ונמצא שבעיקר התורת 'גזול' שבחפץ איכא סתירה מיניה וביה, ובזה אנו אומרים שעד כמה שה'גזול' מחייב השבה אין ה'גזול' יכול להיות סיבה שיקנה.

ונוסיף – הרי גזילה מורכבת ממציאות שיש בה סתירה - ב' צדדים הפוכים – "גזול ממך – אצלי" – והיינו שמה שזה "ממך" מחייב השבה, ומה שזה "אצלי" מחייב קניני גזילה – דבר והיפוכו מתוך מצב אחד שיש בו תרתי דסתרי - וכל עוד שהמצב עצמו הוא מצב שמחייב השבה אכתי לא שייך ביה קניני גזילה.

ואחרי סברא זו ניתן לומר שכשפקע והשיב מהגברא אכתי לא קנה, ואין הכוונה בזה לחדש שיש ב' דיני והשיב, חד בגברא וחד בחפצא, דמנלן זאת ולמה להמציא דבר כזה, אלא הכוונה בכל זה היא כך:

בדין והשיב למדנו שה'גזול' צריך לשוב אלא שזה מוטל על הגזלן והוא אחראי שישוב, והיינו שאם ה'גזול' מצד עצמו לא היה צריך לשוב ואעפי"כ היה חיוב או מצוה בעלמא להשיבו אז היה הדין והשיב בגדר קנס ועונש על הגזילה, אכן אינו כן שדין וחיוב ממון פשוט הוא, וע"כ שזה משום שלמדנו בדין זה של והשיב שה'גזול' מצד עצמו דורש השבה, אלא דרמי על הגזלן לקיים דין זה שחל בעצם ה'גזול'.

ומעתה פשוט, שלו יצוייר והיה דין על הגברא שלא מוטל עליו חיוב והשיב, אכן ה'גזול' מצד עצמו אכתי דורש השבה, שוב אכתי לא היה קונה, כיון שסו"ס הסתירה בעצם ה'שם גזול' אכתי קיימת, שעצם ה'גזול' דורש השבה, ולכן אין ה'גזול' יכול להיות סיבה לקנייה, ודו"ק.

וממילא מבואר יסוד דינא דשינוי קונה, שבדין שינוי נאמר ש'אחר' הוא, וכדהבאנו מהגרי"ז, וכבר לא מתייחס אליו המעשה גזילה הראשונה לענין שיגדירו כ'גזול' שדורש השבה, ושוב יכול לקנות מחמת הקניני ודיני הגזילה בחפץ, אבל לו יצוייר דבפועל ליתא לדין השבה, אבל מצד הדין 'גזול' שבחפץ עדיין יש לחייבו בהשבה, אז אכתי אין הדין 'גזול' שבחפץ יכול לזכותו בחפץ, דזה סתירה, אף דבפועל ליתא לדין השבה, ודו"ק.

## תוספת דברים.

ועיין באמרות אברהם מרובה [סימן נב] שביארנו את המושג של שינוי רשות שגם הוא כלול בענינו של שינוי, אף שא"א לומר שהחפץ מצד עצמו 'אחר הוא' וע"כ שהשינוי הוא רק במצב הגזול - וזו השלמה חשובה לכל מה שנתבאר הכא.

## מבאר למה בעכו"ם שגזל וכן ביורש וכן בקלב"מ ליכא קנין - כיון שבכולהו ההפקעה של הוהשיב אינו אלא מצד הבעלים - וכן בפמש"פ.

ומעתה פשוט, דדין קלב"מ ויורש, תרווייהו הם דינים בגברא, שבשניהם הפטור הוא מצד הגזלן ולא מצד ה'גזול', ולכן פשיטא שאינו קונה, אכן אכתי קשה מהחמץ שעבר עליו הפסח ומכל פחות מש"פ שזה מצד החפצא.

אכן לפי מה שהגדרנו הכא לא קשה מידי, דאין החילוק מצד גברא וחפצא אלא דדווקא כשהפטור והשיב בא מחמת זה שחסר בעיקר ה'גזול', ו'אחר' הוא כלפי ה'גזול', אז ליכא סתירה, אכן הכא בחמץ וכל פחמש"פ, הרי מה שאין לו דין והשיב אין זה מהלכות גזילה שבחפץ, רק דבתביעות דחושן משפט וטוען ונטען אין תביעה וחיוב על פחמש"פ, ונמצא, דמצד ה'גזול' שבחפץ עדיין היו צריכים השבה, ורק מצד החו"מ הכללי אין לתובעו וכיון שדיני הגזילה בחפץ עדיין מחייבים השבה, שוב אין דיני הגזילה יכולים לזכותו בחפץ.

ומעתה עיקר הסברא בקלב"מ וביורש אינו מצד זה שהפטור הוא בגברא, אלא מצד זה שהפטור אינו מצד פרשת גזילה, ולכן ה'גזול' שבחפץ עדיין דורש השבה, ודו"ק.

ובזה מבואר למה עכו"ם שגזל ואין בו והשיב שלא קונה מיד וקונה בשינוי, וקשה תרתי, אי ליכא והשיב למה אינו קונה מיד, ועוד, אי ליכא והשיב א"כ מה נתחדש בשינוי, הא בשינוי ליכא הפקעת והשיב דמעולם לא היה והשיב, וצ"ע.

ולפי הנ"ל א"ש שמצד עצם ה'גזול' שפיר היה והשיב אלא שזה לא מוטל בפועל על אף אחד, וזה כבר סגי לן שלא יקנה את החפץ, וכשיש שינוי שוב חיילא קנינו שהרי אז נשתנה ה'גזול' עצמו להיות 'גזול' שלא דורש השבה, ודו"ק.

## ביאור הגדר בגזל עכו"ם שיש להם בעלות אלא שיש היתר לא להתחשב בבעלותם.

וגם בגוזל מעכו"ם שמותר ואינו קונה, הרי גם הכא הפטור הוא בחפצא שהגזילה היא גזילה של ממון עכו"ם וממון עכו"ם הותר – התיר ממונם – ואין הפטור בגזלן [גברא], ואעפי"כ אינו קונה שסו"ס מצד עצם ה'גזול' ליכא חילוק בין ממון עכו"ם לממון ישראל, ש''גזול' דורש השבה ו'גזול' צריך להיות מושב, ורק דבכל התורה איכא פטור כללי על כל התביעות שבאו מכח ממון עכו"ם, אכן עצם ה'גזול' לא נשתנה מאומה.

אולם יש להקשות דלמה לא נימא שכלול בהיתר הזה דלא חשוב כגזול נגדם - שזה אינו - א] לא ביטלו את בעלות העכו"ם, ובודאי שהוא בעלים ושייך גזילה נגדו, ב] ממונו יכול לתבוע תמורה והשלמה וכל מה שהתירו ממונם אינו אלא בגדר 'היתר' לא להתחשב במה שממונו תובע - וראיה ברורה לכך ממה דמצאנו דהפקעת הלוואתו מותר לכו"ע, ואעפי"כ שייך קנין כסף - והרי קנין כסף פירושו שיש כח החוזר בכסף שזה תובע תמורה - ומוכרח שכסף של עכו"ם תובע תמורה - ומוכרח מזה שאף שבעלותם וממונם דומה לכל ממון שהממון שלהם מצד עצמו מחייב תמורה - אכן לנו מותר לא להתחשב בדרישה הזו מצד החפצא - ומה"ט מיקרי נמי גזול שעצם הגזול דורש להיות מושב - וזה אינו סתירה לזה שאינני צריך להתחשב בדרישה הזו - ודו"ק.

[והמושג הזה מצאנו בהפקר בי"ד לפי השיטות שאין הפקעת הבעלות ואין יצירת בעלות חדשה - שלדרכם כל הדין הוא שמותר לא להתחשב בבעלותו - עיין בזה בדברינו באמרות אברהם אלו נערות [סימן ג] שהבאנו מהאבני מילואים דמדמה לאורח אצל בעה"ב, ורבינו יונה דימה למלך פורץ גדר - ובכולהו לא חלה זכות ובעלות נגד הבעלות הראשונה רק היתר לא להתחשב נגד הבעלות הזו - וכך הוא הדין בבעלות של עכו"ם].

## פלוגתת רב ורבא אי קונה בקלב"מ בוהשיב.

ובזה יבואר נמי פלוגתת רב ורבא, שכאמור שיטת רבא היא דכיון דקלב"מ אינו מהלכות גזילה, ומצד ההלכות גזילה שבחפץ עדיין צריך השבה, ורק מצד פרשה ד"לא יהיה אסון" הוא דנפטר, שוב אין הדיני גזילה שבחפץ יכולים לזכותו, ודומה לחמץ שעבר עליו הפסח – ועיין בהערה [[18]](#footnote-18) במה שיש לדון בזה.

ואשר נראה לומר בזה – ובהקדם מה שחידש רעק"א באלו נערות – והוא, שקלב"מ הוא דין של 'כאילו עשאו אחר', והיינו שאינו 'פוטר' בעלמא אלא שגדר הפטור הוא לבא ולדון את המעשה כאילו עשאו אחר וראיה לכך ממה דמהני גם כשהיה קלב"מ ב'תנאי החיוב', וע"כ שאינו בגדר 'פוטר' אלא בגדר 'הגדרה במעשה', והפטור אינו אלא בגדר תוצאה בעלמא מהמעשה שמוגדר כמעשה אחר - הרי תחילת ביאה אינה מחייבת קנס, רק סוף ביאה, אלא דבלי התחילת ביאה דידיה הרי זה כבעולת אחרים, וזה מה שנתחדש בקלב"מ, דעד כדי כך מבטלים את כל המעשים מסביב שקשורים לחיוב עד שדנים אותם כנעשו ע"י אחרים - ושוב איכא דין בעולת אחרים - וא"א לחייבו בקנס

ומעתה נראה לחדש – דפשוט ששותפין שגזלו הם שותפין בקניני גזילה ושותפין בחיוב השבה – אכן לו יצוייר וראובן ושמעון יגזלו חפץ בשותפות, אכן השותפות יתחלק כך, שלראובן יתייחס החלק של הגזילה ששייך לחלות 'שם גזול' לענין הקניני גזילה, ולשמעון יתייחס החלק של הגזילה ששייך לחלות 'שם גזול' לענין החיוב השבה, דנראה שיש מקום לצדד ולומר שאפשר לדון את החלות 'שם גזול' בחפץ בב' אופנים, והיינו דביחס לראובן יש כאן 'גזול' שיש בו קניני גזילה, וביחס לשמעון יש כאן 'גזול' שמחייב השבה, ומתחלק עיקר ה'שם גזול' בחפצא בין הנך ב' גזלנין.

אולם פשוט שלא שייך היכי תימצי כזו – אלא דנראה דאחרי חידושו של רעק"א בקלב"מ – יש לומר דנחלקו רב ורבא אי שייך לומר כן, דנראה שזה הגדר בפטור של קלב"מ דהוי ליה כאילו 'עשאו אחר', והיינו דביחס לדיני השבה שנמצאים ב'גזול' הרי זה כאילו 'עשאו אחר', ודו"ק, ואין לדחות ולומר דכל הדין עשאו אחר אינו אלא לענין החיוב ולא לענין הגדרת עצם הגזילה – דאדרבה – זה גופא עומק כוונת רעק"א דעשאו אחר מהני בתנאי החיוב [והיינו שתנאי החיוב לא שייך כלל וכלל לגוף המחייב ולא שייך פוטר אלא במחייב ולא בתנאי המחייב] וע"כ שזה הגדרה בגוף המעשה עצמו – וממילא בגוף ה'שם גזול' עצמו - ודו"ק.

ויש להוסיף - דאי מעשה גזילה היה מחייב השבה - אז היה קשה - דמנלן שהשם גזול בחפץ מיוחס לאחר - דילמא רק המעשה שהוא המחייב מיוחס לאחר - אולם אחרי שמבואר באמרות אברהם מרובה [סימן ב] שעיקרו של גזילה - היינו המצב הגזול והמציאות של העיכוב שנמצאת בחפצא - וזה כל המחייב בהשבה - [וביארנו שגם הנעילה בחצר רק נצרכת לייחס אליו את המצב המעוכב] - א"כ הרי מוכרח מזה שכל המצב הזה לא מיוחס אליו בקלב"מ - דאל"כ האיך יפטר - הרי קלב"מ לא פוטר רק מייחס את המחייב לאחרים - וע"כ שכל המצב מיוחס לאחרים - וא"ש.

ואי קשי' לך - סו"ס החפץ מצד עצמו הוא במצב גזול - שאף שהמצב הזה לא מיוחס אליו אכן המצב בחפץ מצד עצמו הוא מצב גזול - והמצב הזה דורש תיקון מצד עצמו - לשוב - ומעתה קשה - שהקשר לבעלים אכתי קיימת בו כיון שממונו עדיים דרוש להיות מושב אליו - והתשובה - שבודאי שמצד החפצא יש עדיין סיבה שיושב לבעליו - אבל הסיבה הזו היא סיבה בעלמא ככל חפץ שצריך לשוב לבעליו - וזה לא מעכבו לקנות, ורק כשיש סיבה בתוך המצב הזה שהוא בעצמו דורש שהוא יהיה הבעלים - והיינו המצב של גזול 'אצלו' - רק זה מעכבו מלקנות.

והחילוק - שרק המצב של 'דבר והיפוכו' מיניה וביה בתוך המצב הגזול הוא זה שמעכב את המצב הגזול להיות סיבה של קנייה בחפצא - אבל כשיש קלב"ם - הרי זה כאילו גזלו אחר ואז הסיבה שיש לחפץ לשוב לבעליו אינה קשורה לסיבה שלו לזכות בחפץ - ולכן אינה יכולה לעכב אותו מלזכות, וכמו שכל פעם עצם הבעלות של הבעלים לא מעכבת אותו מלזכות.

ובזה גופא רבא חולק שהוא לומד שאם יש סיבה בחפצא לחזור - כיון דסו"ס החפצא הוא מצב גזול - זה לבד סגי לן לעכבו מלזכות - ושורש פלוגתא זו מבואר לעיל [סימן ט] בביאור הסוגי' התם.

[והעירני תלמיד אחד דרעק"א בעצמו בגיטין [נ"ג] נקט בשיטת רב שאינו כן – וא"כ לדרכו רב סותר את עצמו].

## מבאר בזה את החילוק בין שבר קטן לשינוי בכל החפץ ששבר קטן הוא רק הלכות והשיב ולא בא להגדיר את המצב בחפץ.

אחרי הכל אכתי קשה משינוי קטן, שהרי כאן נאמרה הלכה בעיקר הלכות והשיב שצריכים כעין שגזל, והאיך נימא שה'גזול' עצמו דורש השבה כזו שלא קיים בוהשיב, ולא דומה לכל האופנים דלעיל ששם נתבאר שהפטור אינו מצד פרשת גזילה עצמה, והכא ברור שהפטור הוא מצד פרשת גזילה.

אולם נראה דאדרבה - דדווקא לדרך זו מובנים דברי הגר"ח, דנראה דהחילוק בין שינוי בכל הגזילה לשינוי במקומו הוא כך, דבשינוי בכל הגזילה י"ל דזה כבר לא חפץ הגזול ו"כאחר דמי", וכדברי התוס' באתנן, אבל בשבר קטן דאינו אלא שינוי במקומו אין לומר "דאחר הוא" אלא שאינו כעין שגזל, דנשתנה מכמות שהיה, וכן הבאנו מהגרי"ז שלכן הדין שינוי גמור הוא דין בכל התורה והדין שינוי קטן הוא רק דין בגזילה.

ומעתה היכא שהחפץ הוא "חפץ אחר", שוב נשתנה הדין 'גזול' בחפץ, ואמרינן שהעצים היו גזולים ולא הכלי, וכבר אין דיני השבה מצד החפץ כלל, אבל כשאינו 'אחר', רק שאינו "כעין שגזל" ולא דומה לו, אז החפץ הוא עדיין החפץ הגזול, ומצד החפץ עדיין צריכים השבה, רק שבהלכות השבה נאמרה הלכה דרק מתקיימת השבה אם מחזירו כעין שגזלו, ואל"כ לא מתקיימת מצות השבה, הרי דזה תנאי שמתחילה מצד הלכות ההשבה ולא מצד שהחפץ עצמו לא צריך השבה, ומה"ט בשבר קטן אינו קונה, דומי' דחמץ וקלב"מ.

והעירני תלמיד אחד בתוספת ביאור: - הרי כל חלק וחלק של החפץ שלא השתנה ודאי הוי כעין שגזל - וחייב להיות מושב וחייב לחזור - אלא שכיון שהגברא התחייב על מה שהוא גזל - והרי הגזילה שלו כוללת את כל הגזילה כולה בתור יחידה אחת - הרי לגבי החובת גברא על כולה אנו דנים את כולו כגזילה אחת שהוא חייב להשיב - ולגבי החיוב שלו הוא לא מקיים את חיובו - ולכן א"צ לקבלו ממנו - אבל אכתי אינו קונה כיון שסו"ס החפץ דורש להיות מושב.

## מבאר את גדרי השבר קטן בבהמה והזקינה, ולמה אינו בכל החפץ, ומביא תוספת הבנה מהגרי"ז, ובחילוק בין הגר"ח להגרי"ז.

הדברים מוסברים עוד עפ"י הגרי"ז, ונקדים - דהנה, בעיקר דברי הגר"ח יש לתמוה דלמה בהמה והזקינה לא מיקרי שינוי בכל החפץ, הרי כולה הזקינה, ונראה שהישוב בזה נמצא בדברי הגרי"ז.

דהנה - הגרי"ז הביא את כל דברי הגר"ח וכתב "ומתוך דבריו למדתי שיש לומר בזה עוד" ונראה דבהקדמה זו בא לומר באופן אחר קצת מהגר"ח.

הרי הגר"ח ביאר שהחילוק הוא האם זה בכל החפץ או לא, והגרי"ז למד דבשבר קטן איירי בסוג שינוי שאינו בדרגא של 'אחר', אלא דמטעם אחר אינו מחוייב בהשבה, והוא משום שיש בגזילה הפסד והיזק ובזה נאמר שאין כאן דין והשיב כיון שהוזק ולאו כעין שגזל הוא אם הוזק, וברור דלפי הגרי"ז כל זה דווקא בשינוי לגריעותא, ועיי"ש שכתב בהדי' דדווקא בשינוי גמור מהני גם בשינוי למעליותא.

והעירני תלמיד אחד דכל זה דלא כהגר"ח שלמד שטלה ונעשה איל שייך לנידון זה, והרי התם זה שינוי למעליותא, ורק בהזקינה א"ש דברי הגרי"ז, וא"ש נמי הדמיון בין הזקינה לשבר קטן, דאף דהזקינה היא בכל הבהמה אכן סו"ס אינו 'אחר' מחמת זה שהזקינה, וכל היזק והפסד בבהמה שאינו 'אחר' מחמת היזק זה נכלל בדין השני של פטור בדין והשיב.

והגרי"ז ביסס את דבריו על סוגי' בגיטין [נ"ג] ששם מבואר שכמו שחולקים אי היזק שאינו ניכר הוי היזק בהלכות נזיקין, כמו כן חולקים לענין שינוי קונה אי אינו ניכר חשיב כשינוי, והתוס' כתבו שעיקר המחלוקת היא האם אינו ניכר כניכר חשיבא או לא, וביאר הגרי"ז שכוונת הדברים אינם כפשוטם, דלא נחלקו בעלמא אי הוי ניכר או לא, אלא שנחלקו אי חשיב כנזק ואי חשיב חפץ שהוזק, וכיון שיש דין בוהשיב שגזילה שיש בה היזק אינה כעין שגזל, שוב פשוט שפלוגתתם בהיזק ושינוי חדא נינהו.

עכ"פ – עפ"י דבריו שפיר מובן – הרי פשיטא שהדין שינוי לגבי הרי שלך לפניך שתלוי בגדרי היזק שזו הלכה בעלמא בהלכות והשיב לומר ש'ככה לא משיבים', ולא שייך לדין שינוי קונה לומר ש'אחר' הוא.

## הערה בדברי הגרי"ז בדין שינוי וגזילה באים כאחת.

ויש להעיר בדברי הגרי"ז בדין שינוי וגזילה באים כאחת, דהנה הגרי"ז הביא בסוף דבריו סוגי' מפורשת ששינוי וגזילה שבאים כאחת קנה בשינוי, והעיר דכל זה לגבי שינוי קונה ולא לגבי הפטור בהרי שלך לפניך, עיי"ש מה שיישב בזה, וביאר שכיון שחלוקין נינהו שהדין שינוי כלפי הרי שלך לפניך הוא בוהשיב עצמו, א"כ הכל נמדד רק מאז שכבר חל הוהשיב וזה רק אחרי הגזילה, והיינו דמאז שחל עליו הוהשיב לא הוזק ולכן ליכא פטור בוהשיב בכה"ג, אכן כלפי שינוי קונה שיש הלכה של "אחר" – הכא ה"אחר" נמדד כלפי רשותו הקודמת של הבעלים, ואם אך 'אחר' הוא כלפי הך רשות, שפיר קונה.

ולא הבנתי את ההכרח לזה ולמה לא נימא דגם בלאו כעין שגזל מצד הנזק שיש בו, הרי אכתי יש לומר שהוזק מכמות שהיה תחת רשות הבעלים, ומה לי שזה דין בחיובא דוהשיב והדין והשיב לא חיילא עדיין, הא סו"ס אכתי יש להסתפק, האם המדידה - מה נקרא לאו כעין שגזל - האם זה ביחס לזמן חלות הוהשיב או ביחס לרשות הקודמת, ואכתי צ"ע.

## הערה כלפי דברי רש"י בטלה ונעשה איל.

באמרות אברהם מרובה [סימן כז] הבאנו את דברי האחרונים לבאר את שיטת רש"י שכתב בטלה ונעשה איל שקנה בשינוי 'להאי מילתא', וביארו עפ"י דברי הגר"ח שיש דין מיוחד של שינוי כלפי הרי שלך לפניך, וה"ה שיש דין שינוי כלפי פטור טביחה, והיינו שרק 'גזול' שיש בו עדיין דין והשיב איכא ביה חיובא דטביחה מצד אישתרש בחטא.

אלא שהקשה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דלדרכו שמבואר בדברי הגר"ח שיש והשיב, אלא שאין בו קיום, דלפי"ז ליכא ליישב כן, אכן לנתבאר הכא שאין והשיב, ורק מצד החפצא איכא דין שהחפצא צריך השבה, שוב א"ש מהלך זה.

## הערה.

עיקר דברינו הכא הם בשיטת התוס' שבהפקעת הוהשיב חיילא הקנין וזה המהלך של שינוי קונה, אכן עיין באמרות אברהם מרובה [סימן לא] מהלך אחר בכל הדין שינוי קונה, והתם נתבאר שיטת רש"י עוד עפ"י דברינו הכא.

# סימן י ענף בסיבת הבעלות לגזלן בקניני גזילה - שאינה גזה"כ בעלמא,ודן אי מהני שליטת הגזלן לשלול בעלותו ושליטתו של הנגזלובנפ"מ בין שליטה לבעלות.

[**פרק א טעמא דאיכא קניני גזילה לגזלן כדי לחייבו בחיובא דוהשיב.**](#_Toc516473729) **<>** [בהא דשינוי קונה גם בגנב מכח הדין והשיב של גזילה שיש בכל גנב.](#_Toc516473730) <> [מביא מהאחרונים דבהפקעת ה'והשיב' חיילא קנינו.](#_Toc516473731) <> [בדברי רעק"א בכתו' [ל"ד], וביאור פלוגתת האחרונים האם בקלב"מ איכא קניני גזילה, או דכמו דליכא והשיב ליכא קניני גזילה.](#_Toc516473732) <> [סיכום הדברים למה גזלן זוכה בקניני גזילה.](#_Toc516473733) <> [קושי' גדולה על רעק"א משיטת רב.](#_Toc516473734) <> [קושי' בעיקר ההבנה של דברי רעק"א.](#_Toc516473735) <>

[**פרק ב במה שיש לדון שהבעלות של הגזלן מסתעפת משליטתו - ששליטה היינו בעלות.**](#_Toc516473736) **<>** [דרך חדשה בקניני גזילה שמתבססת על זה שהעיקר בבעלות היינו השליטה בחפץ, וזה קיימת אצל הגזלן.](#_Toc516473737) <> [צריכים להרחיק את הדברים.](#_Toc516473738) <> [סוגי' דתמורה - סוגי' דסנהדרין - ודברי הרא"ש בשטמ"ק להלן [קד].](#_Toc516473739) <> [בגדר מעשה קנין - ובמה הוא שונה מכיבוש מלחמה.](#_Toc516473740) <> [מתמה מכמה דוכתי דמצאנו שאין השבה וליכא קנין לגזלן.](#_Toc516473741) <> [הרבה ראיות דגם באופנים דליכא שליטה - אכתי קיימת בעלות בשלמותה.](#_Toc516473742) <> [בדין תרנגולת שמרדה - דליכא הפקעת בעלות רק דהוי כיאוש על שעבוד [רשב"א בחולין].](#_Toc516473743) <> [גדר בעלות - גם כשחסר שליטה.](#_Toc516473744) <> [מה שיש לדון שגזילה יותר גרוע מכל האופנים של חוסר שליטה - והיא מצליחה לבטל את הבעלות שלו ממנו.](#_Toc516473745) <>

[**פרק ג נוסח חדש בגדר בעלות הגזלן שאינה גזה"כ בעלמא.**](#_Toc516473746) **<>** [מה שתמוה בכל הסוגי'.](#_Toc516473747) <> [הקדמה - תורת המשפטים קובעת גדרים באיזה פגיעה ממונית תהיה דרישה להשלמתה.](#_Toc516473748) <> [תורת המשפטים גם קובעת גדרים באיזה גזילה ועיכוב ממון תהיה דרישה להשלמתה.](#_Toc516473749) <> [משיכה מצד עצמה היא סיבה לקנין, והכא ליכא התנגדות של הבעלות של הבעלים שהמשיכה תקנה לו.](#_Toc516473750) <> [מבאר למה צריך ולמה מהני מעשה קנין בגזלן להיות בעלים - ולמה רק לענין חיוב תחדשה בעלות זו](#_Toc516473751) <> [בגדר המיעוט של עבדים ושטרות מגזילה.](#_Toc516473752) <> [גם לעבור על האיסור של גזילה חייב להיות שגזילה מהני ומצליחה לקנות.](#_Toc516473753) <>

[**פרק ד תוספת דברים בכל הנ"ל.**](#_Toc516473754) **<>** ['חסרון שליטה' מיקרי 'אינו ברשותו' וזה מגרע בכח קנין ובבעלות בחפץ אף דאכתי מיקרי בעלים, ויש ב' דרגות בזה, ובדרגא של א"י להוציא בדיינים מודה ר"ל.](#_Toc516473755) <> [מצאנו סוגים מיוחדים של בעלות שכל מציאותם מיתלי תלי בשליטה - ותו לא.](#_Toc516473756)

# פרק אטעמא דאיכא קניני גזילה לגזלןכדי לחייבו בחיובא דוהשיב.

## בהא דשינוי קונה גם בגנב מכח הדין והשיב של גזילה שיש בכל גנב.

דין שינוי קונה ילפינן מקרא דאם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי לשלומי, הרי לנו דבמצות והשיב כתוב דינא דשינוי קונה - ומקשים העולם שבגנב לא כתוב והשיב, והיכן המקור לדין שינוי קונה, וכבר נתבאר באמרות אברהם מרובה [סימן ב פרק א] שכל גנב הוא גזלן - שגניבה מתבססת על המצב של העיכוב בממון - שזה הגזילה עצמה - ומהאי טעמא איכא נמי דין שינוי קונה, ואף שביארנו [שם] דמשכחת לה גניבה בלי גזילה בע"מ למיקט - ויתכן שיש גם חיוב תשלומין, אכן סו"ס אכתי איכא עיכוב ממון, ואף שהעיכוב אינו עיכוב בדרגא שהוא יכול לחייב בתור גזלן ורק בתור גנב אפשר לחייבו - [והיינו מחמת החומר הנוסף שיש בגנב מחמת הנטילה דרך סתר ועוד - דלכן אפשר לחייבו גם ברמה פחותה של עיכוב] - אכן סו"ס אכתי איכא עיכוב - ובדרגא הזו של עיכוב איכא השבה של גזלן [אף שכאמור בגזלן עצמו לא סגי דרגת העיכוב הזה לחייבו] - ואין להקשות ממה דמצאנו דחלוקין נינהו הפטור מלקות בגזילה וגניבה - ומשמע דליכא ניתק לעשה בגניבה ומשמע דליכא עשה דהשבה - ועיין בהערה [[19]](#footnote-19) מה שיישבנו בזה.

## מביא מהאחרונים דבהפקעת ה'והשיב' חיילא קנינו.

ובעיקר הילפותא דשינוי קונה יש לתמוה - שהרי הדין שינוי קונה ילפינן מקרא דאם כעין שגזל יחזיר ואם לאו דמים בעלמא בעי לשלומי, ולכאו' תמוה הא בפסוק מבואר דכשיש שינוי אין דין והשיב, אבל היכן מרומז כאן דין קנין.

וביארו האחרונים – עיין בזה היטב בלשונות הגר"ח על הרמב"ם [בפ"ט - ה"א מגו"א, ויותר ברור בפ"ב - הט"ו דגו"א], דעיקר הגזה"כ בשינוי הוא דבהפקעת הדין והשיב ממילא קונה את החפץ, הבאנו לשונו בהערה [[20]](#footnote-20), וע' קובש"ע בסוגיין שהוסיף בזה ביאור, דהקנין דגזילה בהתחלת הגזילה מזכה את הגזלן בקנינים שהיה אמור לזכות לגמרי בחפץ, ורק דמצות והשיב מעכבת את קנינו מלחול בפועל, וכשפקע דין והשיב ממילא קונה, והיינו טעמא דליכא חסרון של כלתה קנינו כיון שכל הקנין כולו חל מעיקרא ב'בכח' ובהפקעת הדין והשיב נהיה הך קנין דמעיקרא לבעלות בפועל, ורק באופן שלא חל מעיקרא כלום וכל החלות היא בסוף הוא דאיכא חסרון של כלתה קנינו, ועיקר הדברים שהפקעת הוהשיב מאפשרת לקנין דמעיקרא לחול מבוארים נמי בעונג יו"ט [סי' כ"ט], וכבר קידמם בזה בתרומת הכרי [סימן רצ"ב בהג"ה] הבאנו לשונו בהערה [[21]](#footnote-21).

והגר"ח הוסיף עוד דעיקר הקרא לא בא לומר שקנה ולכן אין והשיב אלא שהפסוק חידש שאין והשיב אף אי לא קנה, אלא דממילא קנה בהפקעת הדין והשיב, וכ"ה בדבר אברהם [ח"א סימן א'], אלא שכבר העירו שלא משמע כן מהסוגי' בתמורה, עיין בהערה [[22]](#footnote-22) מה הבאנו בזה.

ובקובש"ע בסוגיין הביא מקור לעיקר מהלך זה שהפקעת הוהשיב הוא קונה מסוגי' מפורשת בסנהדרין [ע"ב] דאמר רב, הבא במחתרת בדמים קנינהו דקלב"מ, ותמה בקובש"ע דאיזה קנין יש בקלב"מ, וכתב דמוכרח מזה, דכיון דמשום קלב"מ מיפטר מהשבה, הגזילה נקנית להגזלן, דאי לאו חיוב השבה הגזלן קונה את הדבר.

## בדברי רעק"א בכתו' [ל"ד], וביאור פלוגתת האחרונים האם בקלב"מ איכא קניני גזילה, או דכמו דליכא והשיב ליכא קניני גזילה.

אולם לא איתברר טעמא דהך בעלות - והיינו דלמה מעיקרא יש סיבה לגזלן להיות בעלים - ולמה רק מכח הוהשיב יש הפקעה על בעלותו - הא מעולם לא הקנו לו ממון זה.

ונקדים - הרי מבואר בכתובות [ל"ד] דבגונב בשבת וטובח בשבת פטור מחמת הדין קלב"מ, ודייק רעק"א שם דמשמע דגנב בשבת וטבח בחול חייב, ועיין להלן [סימן יא - א] שהבאנו את כל החשבון בדבריו - עכ"פ בתוך הדברים מתבאר מדבריו דבגזילה בקלב"מ לא קם ברשותי' כלל - ואינו כגנב, וכוונתו, דליכא קניני גזילה היכא שהוא נפטר מהדין והשיב, דכל היכא דקלב"מ ופטור מוהשיב, ה"ה דלא קני בקניני גזילה, ועיקר חידוש זה כבר כ' נמי הנתה"מ [סי' שנ"א], וביאר, דכיון דכל דין שינוי קונה נאמר בפסוק של והשיב, א"כ באופן שפטור מוהשיב כבר אינו זוכה בזכויות של גזלן, ואף דבקלב"מ פטור מוהשיב אין הכוונה דשוב קונה את החפץ, אלא שעדיין צריך להעמידו לבעליו, ורק שפטור מלהשיבו אליו, והיינו דאין "והשיב" - ולכן הוא גם לא יקנה בשינוי.

אולם האו"ש גניבה [ג' - ב' בד"ה אמנם] ואחריו האהא"ז גניבה [א' - י"ד ד"ה ומצאתי] נקטו דזכויות של גנב יש לו ורק חיובים לית ליה.

ובביאור פלוגתתם נראה כך, דזה ודאי דשאני והשיב בגזלן שזה דין "תשלומין" לעומת השבת פיקדון שאינה דין תשלומין רק דין "העמדת החפץ", וזה רואים מפטור קלב"מ דוהשיב, וע"כ שזה דין תשלומין, דודאי דאין פטור קלב"מ בחיוב העמדת החפץ, וגנב עצמו שנפטר בקלב"מ מוהשיב חייב עדיין להעמיד חפץ כמבואר שם בנתה"מ, וקשה דאיך אמרינן דוהשיב הוא דין תשלומין, דאיך שייך תשלומין לחבירו בחפץ של חבירו, וע"כ דנתחדש בדין והשיב דהחפץ הוא ברשותו של הגזלן ולכן יש בו דין תשלומין משא"כ בשומר, דידו כיד בעלים, וברשות הבעלים הוא ולכן אין דין והשיב רק דין העמדת החפץ וליכא לגביה פטור קלב"מ.

וע"ע בברכ"ש כתובות [סימן מ"א] ובחו"ש מרן הגרב"ד [שם סימן כ"ה] בהרחבה, שכל הדין תשלומין שמצאנו בדין קלב"מ בוהשיב מוכיח שאינה מצוה בעלמא אלא שהוא תשלומין, וזה מכריח שזה ע"כ ברשותו לשלם, והרי פשוט שמי שנשבע לשמים לתת מנה לפלוני - דליכא בזה קלב"מ - שאינה אלא מצוה בעלמא ואינו בע"ד לתבוע מנה זו, וליכא מודה במקצת כשיודה על חלק מהשבועה - ושאני מצות והשיב שזה חיוב ממוני בחו"מ שיש על זה תובע ונתבע - ויש בזה דיון בבי"ד ככל חיובי חו"מ, וע"כ שהוא בע"ד בחפץ והחפץ ברשותו, דאל"כ לא שייך דיני ממונות בפרשת והשיב.

## סיכום הדברים למה גזלן זוכה בקניני גזילה.

העולה מהדברים שמה שהגזלן זוכה שהחפץ יהיה ברשותו ויזכה בו בקניני גזילה - כל זה נתחדש בפרשת גזילה - כדי לחייבו בחיוב תשלומין של והשיב - כדי שוהשיב לא תהיה מצוה בעלמא - כעין מצוה של קיום שבועה לשמים בנתינת מנה לחבירו - שכל חיוב ממוני מחייב את המתחייב לשלם ממונו לחבירו, אבל להיות חייב את ממון חבירו לחבירו אינו חיוב ממוני בגדר חיוב תשלומין - רק מצוה בעלמא - הלכך התורה נתנה לו שליטה ודינים ורמה מסויימת של בעלות בגזילה כדי לחייבו - ולולי זה ליכא סיבה שיזכה בקניני גזילה, אלא שנחלקו האחרונים האם רק בגונא שבפועל יתחייב הוא דקנה [רעק"א] או דקנה תמיד מחמת החידוש ששייך שיתחייב [אור שמח] - ודו"ק.

## קושי' גדולה על רעק"א משיטת רב.

איברא דעיקר האי חידוש של רעק"א והנתה"מ שבאופן של קלב"מ ליכא קניני גזילה נסתר מדברי רב בסנהדרין [עב] דמבואר ברב דלא רק דאיכא קניני גזילה אלא דמיד קנה מחמת הפקעת הוהשיב - וכבר עמד בזה בחידושי הגרשש"ק [סימן לו] ותמה עליהם - ומוכרח מהכא כהאור שמח ואהא"ז - דכך חיילא עיקר פרשת גזילה מעיקרא - שהחפץ הגזול נכנס לרשותו ולשליטתו של הגזלן, והרי הוא בע"ד בחפץ, הלכך שפיר שייך בזה חיוב ממוני של והשיב - וממילא דאף אי יקרה שיש גזילה שבפועל ליכא והשיב - אכתי נכנס לרשותו כיון שסו"ס בכל גזילה יש סיבה שהוא אמור להתחייב בוהשיב - ועיין לעיל [סימן ט] מה שיישבנו בשיטת רעק"א דגם זה תלוי בפלוגתת רבא ורב - ואדרבה - דברי רבא ודברי רעק"א אחד הם.

## קושי' בעיקר ההבנה של דברי רעק"א.

ושמענו מכמה תלמידים בבי מדרשא שמתקשים להבין איך התורה מכניסה ממון לבעלותו של האדם - בלי שיש לזה סיבה - אך ורק משום שרוצים לחייבו - אטו שייך ליצור בעלות מכלום אך ורק לחייב את האדם - וזה באמת קושי' נכונה על כל דברי רעק"א שאמר דאיכא קניני גזילה רק באופן שהוא מתחייב בתשלומין.

ובאמת שכדברי רעק"א מתבאר נמי בדברי הבעל המאור בשיטת רבא בסוגיין - וז"ל: "כי אוקמינהו רחמנא ברשותיה לא אוקמינהו אלא 'לבישותיה' לענין אונסין אבל 'לטיבותיה למקנה ממש' לא אוקמינהו ברשותיה".

ובאמת שכן מפורש בסוגי' בגיטין בריש הזורק שלמדו קנין חצר מגזלן וגט, ואמרו דא"א ללמוד מגזלן לחודי' - "ואי אשמועינן גנב, משום דקנסיה רחמנא, אבל גט אימא לא", ומבואר שיש סברת התורה שכדי לקנוס את הגנב ולחייבו על הגניבה הוא יקנה בחצר אף שאין חצר נחשב כמעשה קנין בשום מקום.

וסו"ס צ"ב - אטו כדי לחייב את הגזלן מכניסים את הממון הגזול לרשותו בלי שום סיבה - וצ"ע - וכנראה שזה גם הפירוש במשיכה ברשה"ר דמהני לשיטת התוס' דווקא בגזלן - וזה כעין הך קס"ד בסוגי' חצר - וצ"ע - דמה שייך ליצור בעלות כדי לחייבו - ומה באמת ההבנה והגדר בזה - אטו שייך ליצור בעלות מאיסור 'כלאים'.

ובביאור הענין - עיין להלן [פרק ג] - ועיין להלן [פרק ב] מה שרצו המתחדשים לחדש בזה - דברים מחודשים וקשים.

# פרק בבמה שיש לדון שהבעלות של הגזלןמסתעפת משליטתו - ששליטה היינו בעלות.

## דרך חדשה בקניני גזילה שמתבססת על זה שהעיקר בבעלות היינו השליטה בחפץ, וזה קיימת אצל הגזלן.

ומחמת קושי' זו בדברי רעק"א וברז"ה - איך התורה מכניסה ממון לבעלותו של האדם - בלי שיש לזה סיבה - אך ורק משום שרוצים לחייבו - המציאו 'דברים משונים' ו'מושגים מופרכים' - ורצו לטעון שההסבר בבעלותו של הגזלן הוא פשוט - ומסברא ניתן להבין למה גזלן אמור לקנות את הגזול - בלי שייכות לחיוב והשיב ובלי שייכות לפרשת גזילה - ובעיקר באו לחדש שאין כאן 'חידוש' בפרשת 'גזילה' אלא 'פשטות' בפרשת 'בעלות'.

ואמרו בזה כך - שכיון שבעלות היא שליטה, וממילא שכל שיש שליטת הגזלן נגד הבעלים - הרי זה ממילא מפקיע את בעלותו - שהרי בעלותו איבדה את משמעותה - ואם אין ביטוי לבעלות ממילא היא מתבטלת - וכדמצאנו כעין זה בתרנגולת שמרדה דפקעה קדושתה.

ומצד שני - זו כבר סיבה דממילא חלה הבעלות של הגזלן על החפץ - שהרי כעת הוא השולט - ועל זה צריכים הפקעה בבעלותו מכח הוהשיב לומר ששליטתו לא מחילה בעלות - והמהלך בזה הוא שהוהשיב גורם שזה עדיין עומד לבעלים - והיינו שיש דרישה מצד פרשת גזילה שהחפצא יושב אליו - ובזה גופא חוזרת המשמעות של בעלותו וזה עצם שליטתו - ולכן ברגע שפקע הוהשיב חוזרת בעלותו החדשה מכח שליטתו - וממילא שמה שאמרו שהגזלן לא מקדיש כיון שזה אינו שלו והבעלים לא מקדיש כיון שזה אינו ברשותו, כל זה נכון מחמת הוהשיב.

ונמצא שהפקעת הבעלות של הנגזל דומה למה דמצאנו בתרנגולת שמרדה, וזכייתו של הגזלן דומה לבעלות שנוצרה בכיבוש מלחמה.

והנוסח שיוצא מכל זה הוא כך - שבעלותו של הגזלן נגד הנגזל אינו מהלך ב'פרשת גזילה' אלא 'הגדרה בפרשת בעלות' - ושוב א"צ לומר שהיתה סיבה מיוחדת שזיכו אותו בבעלות זו - אלא ככה זה אמור להיות מצד עצמו - ועיין בהערה [[23]](#footnote-23).

## צריכים להרחיק את הדברים.

ואף שאינו מן הראוי לבא במשא ומתן בנידונים מהסוג הזה - אכן הרבה תלמידים בי מדרשא טועים בדברים הפשוטים הללו - ולכן ראיתי צורך גדול להעמיד את הדברים בדרך הישרה - לבאר למה צריכים לחזור לדברי רבותינו שמוכרחים מיניה וביה מכמה סיבות - שלהם היה פשוט שזה חידוש מפרשת גזילה ולא פשטות מפרשת בעלות.

ולהלן יבואר דמלבד מה שהדברים מופרכים מיניה וביה בשורש ההבנה בבעלות, וגם המקורות מכיבוש מלחמה ומתרנגולת שמרדה הם ראיות לאידך גיסא - מלבד זה מוכרח מיניה וביה בפרשת גזילה עצמה שיש כאן טעות נוראה בשורש הדברים - ונבאר את הדברים דבר דבור על אופניו.

## סוגי' דתמורה - סוגי' דסנהדרין - ודברי הרא"ש בשטמ"ק להלן [קד].

ושמעתי שהרבה מההבנות הלא נכונות הללו בגדר בעלות של גזלן בנויות מתוך הבנה בסוגי' בתמורה - אולם עיין להלן [סימן לה] מה שנתבאר בזה מהקובש"ע לבאר באופן פשוט סוגי' זו בלי לחדש דברים כאלו.

עוד יש לדעת שיש דברים מפורשים - מובא לעיל - שמפורש בסוגי' בסנהדרין [עב] שהתורה העמידה ברשותו של גזלן - [אוקמי' רחמנא ברשותי'] - ולא שזה סברא בעלמא מצד המציאות של בעלות ושליטה.

ויש טוענים שהחידוש שגזלן קונה הוא סברא בעלמא מפורש בדברי השטמ"ק בשם הרא"ש בב"ק [קד] שלמד שגזילה היא מלוה שאינה כתובה בתורה - אולם עיין לעיל [סימן ח] מה שנתבאר בזה שאין משם ראיה כלל - ופשוט.

ושמעתי אומרים בדרך זו בשם החזו"א - אכן בדברי החזו"א [סימן טז אות יג] מצאנו שהוא שולל את הדברים בפשיטות - כשבא לתמוה על הסוגי' בתמורה - וז"ל: "ותימה דהא ודאי אי אפשר לזכות בממון של אחרים בעל כרחם, והרי אמרה תורה מכירה וירושה וכל אחד בעלים על שלו, ולא אמרה תורה לא תגזול אלא שלא יקח לידו ולרשותו ממון של חבירו באלמות וכו' - דלא איסור לא תגזול מעכבו מלזכות אלא שלא ניתן לזכות בשל אחרים אלא במכירה ומתנה ולא שלא מדעתו" - ופשוט.

## בגדר מעשה קנין - ובמה הוא שונה מכיבוש מלחמה.

ונקדים שבדרך זו רגילים לבאר שכל החילוקי דינים שיש בקנינים - למה כל מעשה קנין בנוי מפרטי דינים – שזה משום שהתורה קבעה איזה מעשים יחשבו כהוראה של שליטה - ולא מהני כל שליטה מציאותית שהתורה קבעה באיזה צורה משתלטים – עכ"פ רואים מזה שהשליטה אינה מציאותית לגמרי אלא דינית - אכן מה שלא יהיה בכיבוש מלחמה אינו כן שכל שליטה שתהיה סגי לכך - וכבר מוכרח שהדמיון לכיבוש מלחמה לא מוכיחה כלום כיון דממילא אין ביניהם שייכות, שבכיבוש מלחמה הכל נקבע מציאותית בלבד ובבעלות רגילה הכל נקבע דינית [[24]](#footnote-24).

וזה כבר אומר שחלוק השליטה של בעלים מהשליטה של כיבוש מלחמה - שכיבוש מלחמה הוא כל כולו מציאותית בלבד - לעומת כל בעלות שאינה דרך מלחמה שהיא כל כולה דינית, והביאור בזה הוא - שהשליטה המציאותית בכל בעלות אינה גוף הבעלות עצמה - אלא שהבעלות עצמה היא ה'זכות' בחפץ להיות 'שולט', או 'הסיבה' בחפץ שה'שליטה' תעמוד לו, או הדין בחפץ שהוא השולט - וכל הנוסחאות הללו אחד הם - וכולם מחזירים אותנו לנקודה פשוטה שהיא הבעלות הפשוטה - והיא - שקיים בחפץ 'סיבה' או דין או זכות להיות בעלים - עוד לפני השליטה המציאותית.

הסיבה הזו נקבעת ע"י מעשה קנין, עם כל הפרטי דינים שנצרכים למעשה קנין, ושוב פשוט שגזלן אינו יכול להפקיע את הסיבה הזו - ששליטת הגזלן שמתנגדת לשליטת הבעלים יכולה להפקיע רק שליטה מציאותית - וזה יכול לבטל קנין של כיבוש מלחמה - שהרי כיבוש [שליטה מציאותית] מתנגדת ומבטלת כיבוש [שליטה מציאותית] - אכן שליטה מציאותית לא יוכל להפקיע סיבה דינית לשליטה - שכמו שצריכים מעשה קנין דיני ליצור את הסיבה הזו - הלכך אך ורק בדרכי הקנינים נוכל להפקיע את הסיבה - כיון שבדרכי הקנינים צריכים דעת קונה ודעת מקנה ומעשה קנין, לכן בגזילה שאין דעת מקנה ליכא קנין - והדברים פשוטים.

ואף שחלק מהתוכן של מעשה הקנינים הוא ביטוי לשליטה - אכן אין זה משום שהבעלות והשליטה חדא נינהו, אלא משום שהבעלות היא ה'זכות' בחפץ להיות 'שולט' - וממילא שמי ששליטתו בטילה אין בעלותו מתבטלת בכך - והדברים פשוטים - ומה"ט ברור שיש מעשה קנין של כסף וחליפין שאינם מעשים של שליטה - אלא כח מסוג אחר להחיל בעלות - שאין סוף ענינו של בעלות שליטה כפשוטה - ולכן שייך בזה מעשים שיש בהם תוכן אחר - לא תוכן של שליטה.

## מתמה מכמה דוכתי דמצאנו שאין השבה וליכא קנין לגזלן.

ויש לדעת שיש הוכחה פשוטה עד מאד דלא יתכן כלל לחשוב שהקנין לגזלן בא מחמת עצם השליטה - שהרי א"כ עבדים ושטרות - אף שהתמעטו מהשבה ומקניני גזילה היו צריכים להיות קנויים לגמרי לגזלן - דסו"ס הוא השולט וליכא והשיב לעכב.

והיינו כך - דבשלמא אי נימא כדרכם של רעק"א והנתה"מ שהקניני גזילה הם חלק מהחידוש של פרשת גזילה - [שזוכה כדי להתחייב], א"כ א"ש נמי למה המיעוט מפרשת גזילה ממעטת נמי את הקניני גזילה, אכן אי נקטינן ששליטה זה בעלות עד כדי כך שממילא פשוט למה גזלן יכול ליצור לעצמו בעלות מושלמת מכח שליטתו - א"כ אין זה 'חידוש' מפרשת 'גזילה' אלא 'פשטות' מפרשת 'בעלות', וא"כ למה קנין חזקה בעבד מוגדר כיצירת שליטה ובעלות בלי גזילה [כשיש דעת מקנה], ובגזילה זה התמעט, אטו מצאנו מיעוטים בעבדים ושטרות מפרשת קנינים ובעלות, הרי המיעוט הוא רק מפרשת גזילה - וא"כ שורת הדין שהיה צריך להיות בעלים גמורים בגזל עבד או שטר - וזה הכרח גמור וראיה שאין עליה תשובה שכל הקנין של הגזלן כלול בכלל החידוש של פרשת גזילה, וממילא ששייך בו מיעוט מפרשת גזילה.

[ודע דמיעוט זה הוא גזה"כ בעלמא - וכדמצאנו כן בכלל ופרט שבא למעטם מחובת שבועה וכפל ושומרים ואונאה וריבית ופדיון הבן - וכולהו מגזה"כ - וגזילה בתוכם].

עוד יש להוכיח כן מכמה דוכתי שיורד הוהשיב ולא קונים, עיין בזה לעיל [סימן יא - א] שהבאנו כמה אופנים בזה, [קלב"מ לרבא, יורש, עכו"ם שגזל, גזל עכו"ם, חמץ שעבר עליו הפסח, שבר קטן לרמב"ם], ועיין מה שביארנו בזה - אכן כל זה לדרכינו - עיי"ש היטב - אכן לדרך הזו אין ליישב כנ"ל - וחזרה ההוכחה מכל הנך דינים ששליטה בעצמה אינה סיבה לקנין של הגזלן.

## הרבה ראיות דגם באופנים דליכא שליטה - אכתי קיימת בעלות בשלמותה.

אולם מלבד הראיות מיניה וביה בתוך גזילה - הרי עיקר הדברים מופרכים מכל וכל מכמה טעמים פשוטים - שבאמת יש הרבה ראיות שיש בעלות בלי שום שליטה - ובלי שום ביטוי של שליטה - וכדלהלן:

א] כן מוכרח משיטת הרמב"ם דקנין דרבנן לא מהני לדאורייתא ואין לו כלום מה"ת בהך ממון מלבד מה שהבעלים דרבנן אינו בעלים מה"ת - וע"ע בהערה [[25]](#footnote-25) - וליכא שום ביטוי של שליטה - ואכתי חשיב כבעלים מה"ת.

ב] למה לי פסוק על זוטו של ים – הא ודאי שאין לו שליטה – ורחוק לומר שהפסוק בא לגלות מה נקרא בעלות, ועוד דלראשונים [רמב"ם ועוד] שבזוטו של ים בעינן נמי שיתייאש - וכשצווח אין היתר זכייה, ומוכרח דליכא הפקעת הבעלות, ועוד דגם לחולקים דמהני גם בלי יאוש, אכתי נראה שלא יצא מרשותו לענין שיצטרך קנין אחר אי יחזור אליו – וכפשוטו מוכרח ששייך בעלות גם בזוטו של ים - ועיין להלן הגדר בסוג הזה של 'אינו שלו' שחוזרת מאליה.

ג] יש בעלות שיש עליו ספק כלפי שמיא - ואף שבחו"מ נפסק בפסק ודאי דמהני לקידושי אשה דשייך למוחזק, ואעפי"כ מצאנו שהבעלות הזו מחייבת ביכורים - וחשיבא כספק בעלות אמיתי אף שאין לו שום שליטה בהך קרקע - דנפסק בעד המוחזק בחושן משפט - ובלי שום ביטוי קיימת הבעלות - ופשוט שאין כאן שליטה - והארכנו בזה באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן מט].

ד] ע"ד זה מבואר בגיטין [מ"ב] בקנין כספו - דאמרינן שעדיין יש לו בעלות של ספק - "אילו יבא אליהו" ויברר את בעלותו כלפי שמיא - ופשוט שאין לו שום שליטה - שהרי נפסק כנגדו בחושן משפט ואעפי"כ מיקרי ספק בעלות ממונית לגבי קנין כספו - [גם לפי הצד דלא סגי בקנין איסור להאכיל תרומה] - ופשוט שהאפשרות של שליטה כשיבא אליהו לא מיקרי שליטה - והארכנו בזה באמרות אברהם [שם].

ה] למ"ד מלוה לאו להוצאה ניתנה, המעות בעין לפני הוצאה שייכים למלוה אף שיש ללוה זכות הוצאה, ואין למלוה שום שליטה בהם, אכן נראה דלפי מה שנתבאר בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דקידושין [סימן מו] ליכא ראיה.

ו] שיטת הקצוה"ח בכמה דוכתי [סימן רמ"ד ועוד [[26]](#footnote-26)] דדעת מקנה צריך לפועל בצורה חיובית - ולא מהני קנין מצד הקונה בניחותא של המקנה - בלי חלות הקנאה - אף שפשוט שבניחותא בעלמא השני יכול להשתלט - ומה חסר לו, והיינו דאלו דלמדו ששליטה זה בעלות חידוש עוד שממילא פשוט למה גזלן יכול ליצור לעצמו בעלות מושלמת מכח שליטתו [לולי העיכוב של הוהשיב - ולכן כשפקע הוהשיב פשוט למה הוא בעלים], וכל זה מהני אף בלי דעת מקנה, ומוכרח דלשיטתם דעת מקנה אינו אלא להתיר גזילה, שאין סיבה שמדעתו יהיה גרע משלא מדעתו, וע"כ דניחותא סגי - ולמה הוצרכו להחלת חלות ע"י הדעת מקנה.

ז] בדין זרק כלי מראש הגג – הרי אי לא אזלינן בתר מעיקרא ובא השני ושבר השני חייב בתשלומי נזיקין - הרי דשלו הוא ויש בו ממון אף במצב כזה, ועיין בברכ"ש [ב"ק סימן י"א] דאמר הגרי"ז שאין כאן זוטו של ים כיון שיש עדיין שברים – והיינו דבעלותו לא פקע לגמרי אף דודאי ישבר, הרי שאין לו שום שליטה והחפץ ודאי ישבר ואעפי"כ בעלותו עדיין קיימת.

ח] מצאנו דין בב"מ [ז'.] של "אינו יכול להוציא בדיינים" שאינו יכול להקדיש וכו', והיה מקום לדון דאינו יכול להוציא בדיינים כבר חשיב כאינו שלו – אולם עיין בקצוה"ח [סימן רי"א סוס"ק ב'] דנקט בהדי' דאינו יכול להוציא בדיינים מדין אינו ברשותו אתינן עלה, וכן הוא בנתה"מ [סימן שע"א ס"ק א'], וכן נקטו האמרי משה [סימן ל"ד סוס"ק י"א] והדבר אברהם [ח"א סימן א' ס"ק י"א] [[27]](#footnote-27) בפשיטות, ועיין היטב באו"ש עדות [ד'- ג'] דקצת משמע דא"י להוציא בדיינים הוא דין אחר – עכ"פ הרי זה שלו אף דאין לו שימושים ושליטה בזה.

ט] איסורי הנאה דאורייתא – אף דאין לו בזה דין ממון לקדש בו אשה וחשיב כאינו ברשותו - אבל סו"ס לא יצא מבעלותו – וחשיב כשלו – וכמבואר בקצוה"ח [סימן ת"ו ס"ק ב'] בשם כמה ראשונים, וכן ביאר בבית הלוי [ח"א סימן מ"ח] בארוכה דהוי כיאוש שלא יצא מבעלותו אבל אפשר לזכות בזה – ועדיין שלו הוא אף דאין לו שום שליטה ושימושים - וראיה ממה שאומרים בחמץ שעבר עליו הפסח הרי 'שלך' לפניך - ועיין בהמשך מה שהבאנו דגם למ"ד שאינו שלו אכתי שייך ירושה - ומוכרח שיש סוג של בעלות בזה.

י] איסורי הנאה דרבנן מיקרי שלו 'וברשותו' – כן הוכיח הגרשש"ק [שער א' פרק י'] מרש"י בפסחים [ו'.] ויכול לקדש בו אשה לולי זה דאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה - ואיזה שליטה יש לו בזה.

יא] הפקר לר"י לא יצא מרשותו והוא הבעלים ואחרים יכולים לזכות בו ואינו מונע מהם – וכן הפשטות בכל יאוש שאינו מונע מאחרים אבל עדיין שלו וכמבואר בנתה"מ, וקשה - שלענין מה נשאר בעלותו בחפץ אי אחרים יכולים לזכות בהם כנגד רצונו - הרי אין לו שום שליטה בחפץ ואעפי"כ מיקרי שלו, ומי שזכה בחפץ זכה משל בעלים ואסור במודר הנאה לזכות ממנו כמבואר בנדרים [מג] - ומוכרח דאיכא בעלות גם בלי שליטה כלל וכלל.

יב] יעויין ברמב"ם [מכירה פכ"ג הלכה ו] שכתב שמי שקנה חפץ לל' יום, זכותו להרוס ולכלות את החפץ, ורק שכשיבא הזמן יפקע בעלותו וזו שיטת הקצוה"ח [סימן רנז ס"ק ג / סימן רמ"א ס"ק ד] בדעת הרמב"ם, והרי מוכרח שכעת החפץ קנוי לו לקנין עולם והפקעת הבעלות ביום ל' הוא התחדשות, וההוכחה לזה היא, דאיך הוא מכלה היום את החפץ של לאחר ל' אם כעת זה של חבירו - וע"כ שכעת זה שלו - והבעלות של חבירו מתחדשת לאחר ל', ויש לעיין - דמה הגדר בבעלות של זה שיש לו קנין הגוף בתוך הזמן שחבירו [בעל הקנין לזמן] יכול לכלותו, ואיך החפץ חוזר אליו בלי שום קנין, עו"ק ששיטת ר"ל היא שהוא הבעלים העיקרי [קנין פירות כקנין הגוף] ולביכורים וליום או יומים ועוד, ולמה הוא העיקרי, ועיין מה שנתבאר בזה באמרות אברהם נדרים [פרק שלישי בסוגי' דבר פדא], הא מיהת ברור שיש לו לבעל הגוף בעלות גמורה בלי שום שליטה.

## סוג חדש של בעלות - בעלות שהיא לא בעין ושייך בזה ירושה ולא שייך בזה מכירה.

ועיין באמרות אברהם מרובה [סימן מו] שהבאנו מהגר"ח שיש מושג של 'בעלות לא בעין' שאינה בר מכירה אף שהיא בר ירושה - וזה סוג הבעלות שיש לגזלן בקניני גזילה וזה סוג הבעלות שיש למלוה בחוב שיש לו על הלוה - ולכן תרווייהו איתנהו בירושה ותרווייהו ליתנהו במכירה.

ועפי"ז יצאנו לחדש - שכך הגדר באיסורי הנאה לפי השיטות שאינם שלו - שהאחרונים הוכיחו מקידושין [יז] דאף דאינם שלו אבל שייך בהם ירושה - והביאור כנ"ל - וביארנו עוד דמה"ט כשבטלה האיסורי הנאה ממילא חוזרת הבעלות אליהם - כיון דתמיד איכא בהם 'בעלות לא בעין' - ורק הבעלות הבעין בטלה - ושייך עדיין בעלות לא בעין - ובזה יישבנו קושי' אלימתא איך שייך הרי שלך לפניך באיסורי הנאה למ"ד שאינן שלו - שעדיין יש בה את הבעלות הלא בעין.

וחידשנו עוד דגם בזוטו של ים - לפי השיטות שאינם שלו וכן ביאוש כהפקר לדעת רש"י - בכל כה"ג יש לומר כנ"ל דבטלה הבעלות הבעין ולא בטלה הבעלות הלא בעין, וממילא יתחדש ששייך בהם ירושה - וגם שבאופן שפקע מהם הסיבות הללו [זוטו של ים ויאוש כהפקר] חוזרת הבעלות מאליה בלי צורך במעשה קנין אחר - ובזה יישבנו קושי' אלימתא איך שייך הרי שלך לפניך ביאוש כהפקר- שהבעלות חוזרת מאליה.

## בדין תרנגולת שמרדה - דליכא הפקעת בעלות רק דהוי כיאוש על שעבוד [רשב"א בחולין].

והנה העולם רגילים להוכיח ששליטה היא בעלות מתרנגולת שמרדה [חולין קלט] בקדשי בדק הבית - דקדושת דמים בעלמא הוי - ולכן כיון דמרדו פקעא להו קדושתייהו וה"ה דבכל בעלות החסרון שליטה מפקעת את הבעלות.

אולם המתבונן בדברים יראה שאדרבה - משם ראיה איפכא - דיעויין היטב ברשב"א בחולין [שם] שהקשה "ואם תאמר וקדושה שבהן להיכן הלכה" - והיינו שהוקשה לו לרשב"א דאיך פקעה הבעלות ע"י זה שהתרנגולת מרדה - [והרשב"א לא תירץ שבעלות היינו שליטה וממילא דלא קשה מידי].

ותירץ הרשב"א וז"ל: "ויש לומר הקדש דמים אינו כקנין הגוף - אלא כשעבוד ממון - וכיון שנתייאש הגזבר מחמת שמרדו הוה ליה כהפקר - ופקע ליה שיעבוד ממון שיש לגבוה עליו - דאי נמי בקנין הגוף דעלמא כי האי גוונא הפסידו הבעלים וכדאמרינן [ב"ק קטז] לענין שיירה שעמד עליה גייס דכל היכא דאין הבעלים יכולין ליטול יכיל למימרא מהפקרא קא זכינא - דאלמא הפקר הוא ויצא מרשות בעלים - וזו היא דאיצטריך קרא למעוטי בקדשי מזבח לרב וכו'", עכ"ל.

הרי לנו שביאר הרשב"א שיש כלל שיאוש על שעבוד מפקעת לגמרי את השעבוד - וביאר שזה דינא דתרנגולת שמרדה שהרי קדשי בדק הבית הוא כעין 'שעבוד' - ולכן במרידה פקעה השעבוד מחמת היאוש - ומפורש שגם בתירוץ נקט הרשב"א שבעלות לא פקעה ע"י המרידה רק שעבוד פקע מחמת היאוש.

[ואגב למדנו מהרשב"א שהקדש בדק הבית לא מיקרי בעלות גמורה – ועיין באמרות אברהם נדרים חלק ב [פרק שלישי סימן ז / ח] שהבאנו לזה כמה הוכחות וביארנו את הגדר בזה].

אלא שסו"ס קשה ממה שהוסיף הרשב"א שמצאנו שגם בעלות בעלמא יצא מרשותו - אולם בזה ממילא קשה שהרי הרשב"א כבר סותר משנתו מתחילת דבריו - וע"כ שכוונתו כך - דבאמת גם בסוגי' בב"ק [קטז] לענין שיירה שעמד עליה גייס יש היתר זכייה ואינו אלא מצד יאוש ולא מצד הפקר - ואין כוונתו שיצא ממש מרשותו - אלא שכוונתו שיש 'היתר' להוציאו מרשותו מכח היאוש, וכל זה ביאר הרשב"א כדי לבאר למה קדושת דמים כבר פקע - כיון ששם אינו אלא בגדר שעבוד.

## גדר בעלות - גם כשחסר שליטה.

כאמור - ע"כ פשוט שהגדר בבעלות היא - שיש סיבה ודין וזכות בחפץ שהחפץ אמור וצריך 'לעמוד לו' - 'לו' להחזקתו ולשימושו - ויש סיבה ודין וזכות לשליטתו - ולכל מה שבעלות נותנת, ומה שבפועל לא ניכר שהחפץ עומד לו מחמת עיכובים אחרים – הא סו"ס אי כלפי האמת החפץ עומד לו הרי יש לו בחפץ בעלות.

מצב וקביעה ודין בחפץ שהוא אמור לשלוט הוא עצם החפצא של בעלות - ולא שהבעלות היא עצם השליטה עצמה - ולכן טעות לומר שגזלן ששולט הוא בעלים, ונגזל שלא שולט אינו בעלים - שהרי סו"ס הקביעה והדין בחפץ שהבעלים אמור לשלוט הוא הבעלות - וזה לעולם לא ישתנה בלי דעת מקנה ובדרכי הקנינים הרגילים.

ומה"ט באיסורי הנאה ובזוטו של ים ובתרנגולת שמרדה ובבעלות דרבנן מול בעלות דאורייתא וביאוש שיש היתר זכייה ובבעלות כלפי שמיא - בכל כה"ג לא פקע עצם הקביעה והדין בחפץ שהבעלים אמור לשלוט - והיא הבעלות עצמה.

## מה שיש לדון שגזילה יותר גרוע מכל האופנים של חוסר שליטה - והיא מצליחה לבטל את הבעלות שלו ממנו.

שוב אמרו לי שחלק מהראיות לא קשורים לסוגית גזלן - שהרי מצב של גזילה יותר גרוע מכל האופנים של חוסר שליטה - ולכן דווקא שליטת הגזלן מהני - ולא שום דבר אחר.

והטעם בזה הוא כך - שבגזלן יש פעולה חיובית נגד השליטה והבעלות של הבעלים - ודווקא זה מבטלת בעלות - והנה - מלבד שהחילוק לא מובן כל הצורך - הרי מיניה וביה הדברים מופרכים - דעד כמה שמצאנו בהרבה מקומות שבעלות קיימת בלי שליטה כלל [זוטו של ים - עד שיבא אליהו וכו' - קנין דאורייתא אחרי הקנאה דרבנן], א"כ מה אכפת לן בדרגת ההפקעה מהשליטה - הרי ממילא היא לא נצרכת לעצם קיומה של הבעלות ומה מוסיף לן 'הפקעה גמורה' - הרי סו"ס הסיבה לשליטה לא יפקע בלי דרכי הקנינים - וכנתבאר לעיל.

עוד יש להקשות - הרי אם בעלות זו שליטה - ומעיקרא נקבע בשליטה אפשרות לעבור משולט לשולט - א"כ מה המשמעות של בעלות - ומה כל האיסור גזילה - הרי מעיקרא בעלות נבנתה עם גמישות להתבטל בהעברה מיד ליד - ואין לומר שהמשמעות של בעלות היא האיסור גזילה - דאדרבה - תמיד ידוע ופשוט שספק גזילה לקולא כיון שהדיון הוא בבעלות, והגזילה בנויה סביבה שלא תהיה 'הפרה' לבעלות הזו, וספק בעלות לקולא וממילא דספק גזילה שמסתעפת ממנה נמי לקולא - וממילא שבעלות צריכה קיום בלי האיסור גזילה.

והסבירו לי שהדברים מובנים כך - שכמו שמי שקטע יד חבירו - הרי זכותו של האדם שלא יקטעו לו את ידו גם בלי האיסור חבלות, ואעפי"כ - אם קטעו לו את היד זה מהני, וה"ה בעלות, גם ממונו של אדם קשור אליו והתורת המשפטים מחייבת שלא יקחו לו את זה בלי איסור גזילה, אבל אם לקחו הרי הצליחו לקחת - ו'קטעו' לו את בעלותו ממנו - והמשמעות של הבעלות היא שהיא צריכה לעמוד לו מצד עצם הבעלות עצמה - גם בלי איסור גזילה.

ועל זה אנחנו שואלים - הרי אם בעלות ממשיכה להיות קיים גם במצב של חוסר שליטה - וכדהבאנו מכל האופנים הללו, הרי נמצא שה'יד' [של בעלות] לא 'נקטעה' ממנו גם תחת המצב הכי קשה של 'חוסר שליטה', וא"כ למה שליטה של אחרים תחשב כמעשה ש'קוטעת' ומבטלת בעלות אם היא אינה 'רגישה' לחוסר שליטה - וצ"ע.

[ובנוסח אחר - עצם מהותה של בעלות מחייבת שהממון שעליו יש בעלות יעמוד דווקא לבעליה - ולא איסור גזילה מונע החלפת בעלות נגד רצון ההבעלים, רק בעלות עצמה מחייבת כן - דאל"כ לענין מה הוא בעלים, הרי אם בעלות היא 'בר החלפה' מכח שליטה בכח של אחרים - אז מוכרח שאין סיבה בחפץ שהחפץ יעמוד לבעלים, שהרי מי שמתנגד לבעלים יכול ליצור סיבה נגדית - ונמצא שאין כאן שום ביטוי לבעלותו שיעמוד לו, ואין לומר שהאיסור גזילה היא הביטוי דא"כ איסור גזילה הוא 'חוק' ככלאים ובשר וחלב - ואינו מהאיסורים של משפטים שמובנים לשכל האדם - ועיין בהערה [[28]](#footnote-28) משל על הנקודה הזו].

# פרק גנוסח חדש בגדר בעלות הגזלןשאינה גזה"כ בעלמא.

## מה שתמוה בכל הסוגי'.

הבאנו לעיל מה שנתקשו כמה תלמידים - איך התורה מכניסה ממון לבעלותו של האדם - בלי שיש לזה סיבה - אך ורק משום שרוצים לחייבו - אטו שייך ליצור בעלות מכלום אך ורק לחייב את האדם - וזה באמת קושי' נכונה על כל דברי רעק"א שאמר דאיכא קניני גזילה רק באופן שהוא מתחייב בתשלומין, והבאנו שדברי רעק"א מתבאר נמי בדברי הבעל המאור בשיטת רבא בסוגייין בסנהדרין - וז"ל: "כי אוקמינהו רחמנא ברשותיה לא אוקמינהו אלא 'לבישותיה' לענין אונסין אבל 'לטיבותיה למקנה ממש' לא אוקמינהו ברשותיה", וגם הכא קשה כנ"ל - אטו שייך ליצור בעלות כדי לחייבו - ומה באמת ההבנה והגדר בזה - אטו שייך ליצור בעלות מאיסור 'כלאים'.

וכן הקשינו מהסוגי' בריש הזורק שלמדו קנין חצר מגזלן וגט, ואמרו דא"א ללמוד מגזלן לחודי' - "ואי אשמועינן גנב, משום דקנסיה רחמנא, אבל גט אימא לא", ומבואר שיש סברת התורה שכדי לקנוס את הגנב ולחייבו על הגניבה הוא יקנה בחצר אף שאין חצר נחשב כמעשה קנין בשום מקום - וצ"ב - אטו כדי לחייב את הגזלן מכניסים את הממון הגזול לרשותו בלי שום סיבה - וצ"ע - וכנראה שזה גם הפירוש במשיכה ברשה"ר דמהני לשיטת התוס' דווקא בגזלן - וזה כעין הך קס"ד בסוגי' חצר - וצ"ע.

## הקדמה - תורת המשפטים קובעת גדרים באיזה פגיעה ממונית תהיה דרישה להשלמתה.

וצריכים לומר 'נוסח חדש' בגדר בעלות הגזלן - ולהוסיף ביאור בדברי רבותינו - דבאמת הבעלות של גזלן מישך שייכא לשליטת הגזלן, ואינה גזה"כ בעלמא בפרשת בעלות בלי שום מהלך.

אלא שהביאור בזה הוא כך, ונקדים שיש כמה דרגות שתורת המשפטים מחייבת שממונו של אדם יעמוד לו, א] זה פשוט שתורת המשפטים מחייבת שבעלותו של האדם תעמוד לו ושלא יקחו ממנו את ממונו בלי רשות, ב] בנוסף לכך היא גם מחייבת שיהיה כח בבעלותו לחייב תמורתו במקח ובהלוואה - הגם שבעיסקאות הללו בעלותו מתבטלת בהקנאה לאחרים, ג] בנוסף לכך בעלותו גם מחייבת שעיכוב ממונו ע"י אחרים שלא מדעתו או הפסד ממונו שלא מדעתו - יחייב וידרוש את השבתו והשלמתו של הבעלות, וזה סברא פשוטה בתורת המשפטים שכל פגיעה בממונו יתוקן - שבעלותו בממונו מחייב את זה.

אולם אחרי כל הנ"ל פשוט שלכל דיני התורה יש גדרים - גם בתורת המשפטים, ולמשל, מזיק פוגע בממון חבירו והתורה מחייבת להשלים את הנזק והפגיעה, וזה מלוה הכתובה בתורה, אבל יש בזה רמה מסויימת של הבנה בשכל האדם שתורת המשפטים מחייבת שכל פגיעה בממונו יתוקן - אלא שיש כללים וגדרים איזה פגיעה תחשב כפגיעה שמחייבת, ונחלקו בהיזק שאינו ניכר - ונחלקו גם בדינא דגרמי ונחלקו גם במים צלולים ובשף מטבע ועוד - ועיין במה שנתבאר באמרות אברהם ב"ק פרק הגוזל עצים [סימן יא] בחילוקי דינים הללו - והנה זה פשוט שבכל הדינים הללו בעל הממון הפסיד ונפגע בפגיעה ממונית - וכלפי הבעלים אין שום נפ"מ בכל החילוקי דינים הללו - ואעפי"כ התורה גזרה וקבעה שיש דרגות שונות של הפסד בגוף הממון עצמו, והתורה קבעה איזה הפסד ופגיעה ראויה לתבוע את השלמתה ואיזה לא - ופשוט.

## תורת המשפטים גם קובעת גדרים באיזה גזילה ועיכוב ממון תהיה דרישה להשלמתה.

וכאמור - חלק מתורת המשפטים גם מחייבת שממון שיגזלו ממנו שיושב אליו - ואף שגם הכא זה מלוה הכתובה בתורה - וכמבואר בסוגי' דידן דרחמנא אוקמי' ברשותו - ועיין לעיל [סימן ח] מה שנתבאר בדברי השטמ"ק בשם הרא"ש בב"ק [קד] ודו"ק - וממילא שיש גם הכא גדרים שונים מה נקרא גזילה - והרי פשוט דמזיק נכסי חבירו לא עבר בלאו דלא תגזול [ואולי יש בזה חצי שיעור באיכות] - וכן מי שמעכב חבירו להגיע לממונו - בלי לקיחה ממנו לעצמו - אלא שעומד בין חבירו לממון חבירו לעכב שימושו בממונו - הרי בזה הוא לא נקרא גזלן כיון שהוא לא נטלו ממנו [לעצמו], ודנו בגוזל ע"מ לאבד - והתורה קבעה שרק ממון חבירו שמעוכב אצלו הוא במצב גזול שמחייב תשלום והשבה.

אלא שכדי שבעלות תעמוד לבעליה בצורה תקינה - יש צורך שהבעלות תוכל לתבוע את השלמתה - ומוכרח להיות שהתורה 'תכיר' בפעולות מסויימות כפעולות שמוגדרות כמעכבות את בממון מחבירו - ושהממון מוגדר כ'ממון גזול' אצל הגזלן - נגד בעליו - ואם אין שום זיקה וקשר בין האדם לממון שגזול 'אצלו' - הרי העיכוב חוזר להיות 'היכי תימצי' נוסף של אדם המעכב את חבירו להגיע לממונו - כמחסום ומעכב חיצוני לשימוש בפועל בממונו.

הרי לנו שה'הכרה' של התורה שיש מצב 'גזול' מחוייבת מצד עצם תורת המשפטים - שאל"כ ממון גזול לא יושב לבעליו - והבעלות תתבטל והיא לא תעמוד לבעליה, ולכן התורה צריכה להכיר בכוחם של מעשים מסויימים שהם המעשים שיכולים ליצור בעלות 'לא תקינה' לגזלן - כדי שהממון יעמוד שוב לבעליו בתורת תביעת תשלומין - וכל זה מוכרח מיניה וביה בתורת המשפטים - אלא שכמו שהתורה קובעת ב'בעלות תקינה' איזה מעשים יכולים ליצור בעלות ואיזה לא, כמו כן בבעלות 'לא תקינה' התורה קובעת איזה מעשים יוגדרו כמעשים שקובעים בממון הגדרה של 'ממון גזול מבעליו'.

## משיכה מצד עצמה היא סיבה לקנין, והכא ליכא התנגדות של הבעלות של הבעלים שהמשיכה תקנה לו.

והנה משיכה היא מעשה קנין, ונחלקו אי בעכו"ם מהני כמו בישראל, ואין הפשט שנחלקו אי יש סיבה שהמעשה הזה יחשב כמעשה שקונה לו, אלא שזה ודאי שיש סיבה למעשים הללו לפעול, שהרי בודאי שיש בהם תוכן של הכנסה לרשותו, אולם התורה קבעה גדרים מתי הסיבה הזו תפעל את פעולתה ומתי לא - וגם בגזלן - משיכה של הגזלן שלא מדעתו של הבעלים היא סיבה לבעלות כמו בהפקר, שהרי בודאי שיש תוכן של הכנסה לרשותו במשיכה זו - אולם בעלותו של הבעלים היא סיבה שהמשיכה לא תהיה סיבה לבעלות - שהיא מתנגדת להפקעת הבעלות בלי שהיה דעת אחרת מקנה - ובזה בטלה כל המשיכה כולה - אולם אי תתחדש סיבה מצד הבעלות של הנגזל שבעלותו לא תעמוד כסתירה לקנינו של הגזלן - ואדרבה - הרי נתבאר שיש צורך לקיום בעלותו של הנגזל שהגזלן יתחייב על הגזילה להשיבה להשלים בזה את הבעלות הנגזלת - וחיוב זה הוא באופן שהגזילה נכנסה לרשותו של הגזלן לחייבו - הרי א"כ אדרבה - קיומו של הבעלות של הנגזל מחייב ודורש שהמשיכה תצליח להפקיע את הבעלות כדי שבעלותו תעמוד לו יותר בשלמות.

## מבאר למה צריך ולמה מהני מעשה קנין בגזלן להיות בעלים - ולמה רק לענין חיוב תחדשה בעלות זו

ולהכי צריכים מעשה קנין כדינו - לקבוע דין 'גזול' בחפץ שיעמוד לו בתור 'גזול אצלו' - כמו שבכל בעלות צריכים מעשה קנין כדינו לקבוע דין 'בעלים' בחפץ - ובזה מוסבר נמי למה מהני הקנין גם בלי דעת מקנה - וכמו שמצאנו שמעשה קנין יוצר בעלות מוחלטת וכן הוא יוצר בעלות של שכירות שזה סוג אחר של בעלות, כך הוא יוצר בעלות של 'גזול' - שזה סוג אחר של בעלות - וכמו שכל קנין קובע בעלות חדשה במקום הבעלות הקודמת - כל אחד כפי דרגתו - כמו גזילה קבעה התורה כן.

בזה מוסבר היטב סברת רעק"א בכתובות [לד] בשיטת רבא - מובא לעיל [פרק א] - דלכן לא מהני לקנות קניני גזילה באופן שלא יתחייב לשלם - והקשינו - איך התורה מכניסה ממון לבעלותו של האדם - בלי שיש לזה סיבה - אך ורק משום שרוצים לחייבו - אטו שייך ליצור בעלות מכלום אך ורק לחייב את האדם - וכעין זה הקשינו על הסוגי' ריש הזורק שאמרו שא"א ללמוד חצר מגזלן לחודי' - "משום דקנסיה רחמנא", ומבואר שיש סברת התורה שכדי לקנוס את הגנב ולחייבו על הגניבה הוא יקנה בחצר אף שאין חצר נחשב כמעשה קנין בשום מקום - וצ"ב - אטו כדי לחייב את הגזלן מכניסים את הממון הגזול לרשותו בלי שום סיבה - וצ"ע.

ולהנ"ל אדרבה - קיומו של בעלות לכל בעלים מחייב שתהיה רמה של עיכוב ממון נגד הבעלים שיחייב השבתו של הממון אליו - וזה בעצמו דורש שהתורה תכיר במעשה משיכה כמעשה שיש בה סיבה לקנות - והיינו שבעלותו של הנגזל לא תעמוד נגד.

אכן כל זה עד כמה שבאמת המשיכה הזו נותנת ביטוי לבעלות הראשונה שהיא באה להפקיע - והיינו להתחייב על זה - כמו דהפקעת הבעלות במקח מקיימת את הבעלות בזה שהיא מאפשרת שהממון יחייב תמורה ותשלום, וא"כ ה"ה הכא בגזילה התורה מכירה במשיכה כקנין ולא נותנת לבעלותו של הנגזל לעמוד נגדו לבטלה.

וזה גם הביאור בחצר - הרי לפני קנין חצר יש כבר סיבה לדון את החצר כמעשה קנין, כיון שהביטוי של חצר היינו שהחפץ נמצא אצלו, והתורה רק קובעת שכך המשמעות של המעשים הללו בדיני התורה - ומזה שהתורה קבעה כן מוכרח שגם לפני התורה יש כזו משמעות למעשים הללו, אכן סו"ס בלי שהתורה תכיר בתוקף הזה לא יהני החצר לקנות לו אף שהסיבה במעשה הזה קיים, ולגבי חיובא דגזלן יש סיבה שהתורה תכיר בזה יותר ממקומות אחרים - כדי לחייבו - שכאמור זה גם חלק מהדרישות של הבעלות עצמה - וכנראה שזה גם הפירוש במשיכה ברשה"ר דמהני לשיטת התוס' דווקא בגזלן - וזה כעין הך קס"ד בסוגי' חצר - ודו"ק.

ויש לדעת דעדיין צריכים להבין את עיקר ספקת רעק"א [כו"ח סימן א] שדן האם קטן קונה קניני גזילה - והיינו האם האוקמי' רחמנא מהני כעין דעת אחרת מקנה או לא - ונפ"מ לקטן, וצ"ב האם לדרכינו מוסבר הענין.

עכ"פ למדנו הכא שדברי רעק"א מובנים בלי להוסיף ששליטה ובעלות חדא נינהו ולכן השליטה של הגזלן הועילה לו לקנות ממון חבירו.

## בגדר המיעוט של עבדים ושטרות מגזילה.

ויש להוסיף, שיש סוגים מסויימים של ממון שהופקעו מהגדרה זו - [קרקע עבדים ושטרות] - שנתמעטו בכלל ופרט - כמו שנתמעטו משבועה וכפל ושומרים ואונאה וריבית ופדיון הבן - וכולהו מגזה"כ - וגזילה בתוכם - ואין כאן דרגות שונות של שליטה רק מיעוט מגזה"כ על מה חל דין גזול ועל מה לא.

## גם לעבור על האיסור של גזילה חייב להיות שגזילה מהני ומצליחה לקנות.

והנה עד כאן ביארנו שהתורה חייבת להכיר בבעלותו של הגזלן כדי לחייבו בתשלומין על הגזילה שלו - אולם באמרות אברהם מרובה [סימן לה] הבאנו מהקובש"ע שביאר בשיטת אביי בתמורה - לדרכו של השטמ"ק - שלא רק שהתשלומין והחובת השבה מחייבים כן, אלא דעצם הלאו של לא תגזול הוא מקור שהתורה מכירה בגזילה - ומהלאו עצמו מוכרח שגזל הועיל לקנות את החפץ, דאי לאו הכי לא עביד מידי, כן הבאנו מהקובש"ע לבאר דבריו - וגם זה מתורת המשפטים.

ומבואר שם בשטמ"ק - שגם אילו גזילה לא היתה מחייבת תשלומין אפי"ה היה סברא שזה מהני לענין הלאו - והוא נהיה בעלים בלי צורך לשלם - והיינו שהתורה מכירה בצורך שבתורת המשפטים החפץ יהיה מוגדר כגזול לענין זה שהתורה יכולה לאסור פעולה זו בלאו של גזילה - וגם האיסור הזה נצרך לקיים את בעלותו אצלו - להזהיר ולעכב אחרים מלהפר את בעלותו, ונמצא שגם לדרך זו שלא משלמים על גזילה אכתי יש סיבת בתורת המשפטים לזה שגזילה צריכה להצליח להפקיע בעלות.

# פרק דתוספת דברים בכל הנ"ל.

## 'חסרון שליטה' מיקרי 'אינו ברשותו' וזה מגרע בכח קנין ובבעלות בחפץ אף דאכתי מיקרי בעלים, ויש ב' דרגות בזה, ובדרגא של א"י להוציא בדיינים מודה ר"ל.

עד כאן למדנו שיש מושג של בעלות, ובעלות קיימת גם בלי שליטה, אכן יש דרגות שונות בזה – ויש גריעותא מסויימת בבעלותו מחמת החסרון שליטה.

והיינו כך:

הרי זה ברור שחפץ שאינו ברשותו אינו יכול לא להקנות לא להקדיש ולא להפקיר – וכל זה מחמת החסרון שליטה - והך חסרון מגרע ברמה מסויימת בבעלותו, וזה באינו ברשותו מצד גזלן שיש כאן שליטה שלא כדין, אכן יש שליטה כדין של אחרים שזה מגרע ביותר עומק בבעלותו - עד כדי כך דהכא גם ר"ל מודה וכמבואר בממון שא"א להוציא בדיינים.

והיינו כך - דבדין אינו ברשותו נחלקו ר"י ור"ל, ולדעת ר"ל שפיר מצי מקדיש חפץ הנגזל, ועי' תוס' ב"ק [ע'. ד"ה אמטלטלין] דהוכיחו דקיי"ל כר"י מדהקשו בב"מ [ז'.] לר"נ מר"י דלא מצי מקדיש אינו ברשותו - ומזה משמע דקיי"ל כוותיה, והעיר הגאון ר' זלמן סנדר זצ"ל בזכר יצחק [ח"א סי' ל' - ב' עמוד קל"ב בחדש] דהו"ל להתוס' להוכיח כן מעצם הדין דפסקו במסותא דאינו יכול להקדיש כיון שא"י להוציאו בדיינים, ומדלא הוכיחו כן משמע דגם ר"ל דחולק על ר"י מודה בדין אינו יכול להוציא בדיינים, וע"ע בנחל יצחק [ל"ט ס"א ענף ב'] דג"כ נקט כן, וע"ע בדבר אברהם [סוף ח"א במסגרת זהב, בהתחלה] שהביא בקצרה את דברי אביו הגאון ר' זלמן סנדר זצ"ל.

ובגמ' בכורות מבואר דרצו לאסור כל ממון שבעולם בגלל ממון ביהמ"ק שנתערב בהם, וקשה דלמה לא חיללו את ההקדש, וע"כ דחשיב אינו ברשותו - אולם ק' מריש לקיש וע"כ שא"י להוציא בדיינים כיון שאין עדים, ור"ל ע"כ מודה בזה, כן שמעתי מידידי הרה"ג ר' עמנואל רייניץ שליט"א - בשם הגאון הגדול הרב ר' דוב לאנדו שליט"א.

ובביאור הדברים היה נראה דר"ל מודה לעיקר האי דינא דחפץ שאינו ברשותו דלא מצי להקדישו – דחסרון שליטה מגרע בכח קנין, אלא דס"ל לר"ל דרק חפץ שהוא אינו ברשותו בצורה מוחלטת אז אינו יכול להקדישו, והיינו באינו יכול להוציא בדיינים הוא כן.

ונראה עוד דמה דמבואר דחמץ בפסח אינו ברשותו של אדם ואינו מבטל – דלא מצאנו שזה תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל, ונראה דגם הכא מיקרי רמה מוחלטת של אינו ברשותו כיון שזה מדיני החפץ, ולכן ליכא בזה כח בעלים להפקיר גם לר"ל.

אולם אחרי כל הנ"ל מבואר שגם בדרגא כזו של חסרון שליטה הבעלות עצמה עדיין קיימת - ורק דהכא מודה ר"ל לר"י דלא מצי מקדיש.

## מצאנו סוגים מיוחדים של בעלות שכל מציאותם מיתלי תלי בשליטה - ותו לא.

והנה יעויין בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא חלה [חידושי סוגיות סימן ה פרק ג] בארוכה - וע"ע באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן פ"ו] בקצרה - שביארנו שיש גדר חדש בשייכות בין שליטה לבעלות.

דהנה - עד כאן מצאנו שליטה לגזלן – אכן כל מה דמצאנו כן הוא שזה כח לגרע את הבעלות של הבעלים, ולהחליש כחו - ולכן מיקרי אינו ברשותו של הבעלים לחלויות – וכחו של רשות הגנב אהני לן 'לשלול שליטה' – אכן מאן יימר דמצאנו מושג של שליטה בתור מצב חיובי והיינו מצב שנותן לאדם 'שייכות' ו'דינים' בחפץ בלי שהוא בעלים על החפץ.

ועיי"ש שהבאנו הרבה מקורות שמצאנו אופנים שונים שהשליטה עצמה היא 'סוג שייכות' – והיא 'מעין בעלות', אף דאין בה שום 'זכויות ממוניות' - והרבה חידושי דינים נתקבעים מכח הגדרה זו - וכמבואר שם.

והוכחנו דמצאנו כן בכמה דוכתי, שיש להוכיח שכך גם הגדר ברשה"ר שאינה בעלות לרבים ואינה הפקר לרבים אלא 'רשות' הרבים ויש בזה דין מיוחד של גזילה - ועיין בהערה [[29]](#footnote-29) שהרחבנו בזה, וכעין הגדר הזה מצאנו נמי בלקט שכחה ופאה - דאיכא בהם דין של הפקר לעניים - ולמדנו גדרי הפקר לעניים מהכא, אכן מאידך מוכרח שיש זכויות לעניים וזה ממונם, ויש לזה כמה ראיות - עיין בהערה [[30]](#footnote-30), וכבר תמה בכל זה בקובש"ע [ח"ב] שזה תרתי דסתרי – או שזה בבעלותם או שזה הפקר לעניים, דאי הוי בבעלותם שוב אין ללמוד מכאן גדרי הפקר לעניים ולא לעשירים מפאה – ומוכרח שיש להם זכויות בהך הפקר – וקשה דמה שייך זכויות בדבר שהוא הפקר כלפיו – הא שייך זכויות לזכות בשל חבירו ולא מצאנו כן בלזכות בשל הפקר, ועוד שבמשנה [פאה פרק ה' משנה ו'] הביא דין זה כך "הרי זה גוזל את העניים - על זה נאמר [משלי כ"ב] אל תסג גבול עולים" ועיין בהערה [[31]](#footnote-31), ולשון זה מצאנו נמי להלן [פרק ז' משנה ג'] – וקשה למה לא הביאו פסוק בתורה על גזילה.

ונראה שאין הממון בבעלותם ולא שיש להם זכות ממונית בחו"מ – אלא שהתורה העמידה את ההפקר לעניים בשליטתם ו'ברשותם' הוא ואין בזה גזילה דאורייתא – אלא שזה ב'גבולם' – 'גבול עולים' – 'רשותם' - וזה כעין האיסור קילקול רשה"ר – אף דתרתי נינהו, ולכן אחרי היאוש שלהם שפקע שליטתם, שוב אינו של הבעה"ב לעכב את העשירים מלזכות – וע"ע באמרות אברהם ב"מ [סימן פ"ז] שביארנו עוד בעיקר גדר זה מה הגדרים של קנין חצר שגם זה בנוי על רשות ושליטה ולא על בעלות.

והעירני תלמיד אחד דמהאי טעמא מהני הכא יאוש של קטנים אף דלא מהני בכל יאוש דעלמא – וכבר תמה כן רעק"א בריש אלו מציאות – ולהנ"ל דניחא - דאינו אלא בגדר שליטת והחזקתם של העניים ולא שלהם ממש.

ועוד מצאנו כעין זה בדינא דמלכותא דינא לגבי הסוגי' בפסחים [ו'.] שמבואר דבהמת ארנונה פטורה מן הבכורה, ועיסת ארנונה חייב בחלה – והיינו עיסה שעשויה לארוחת חיל המלך על פי ציווי המלך – ויש כאן כח של עכו"ם בעיסה זו - ומוכרח דלא איירי בבעלות אלא ברשות ושליטה דינית - וכדהבאנו מהראש יוסף - יעויין בזה בהערה [[32]](#footnote-32) - ועיין מה שהבאנו בזה בהערה [[33]](#footnote-33) מהחוט המשולש – וסברא זו הוכיח נמי בתורת הארץ [פרק ד' ס"ק נ"ט] מכח השו"ט בירושלמי בעיסת ארנונה – דסגי ברשות העכו"ם לפוטרו בלי בעלות.

עוד מצאנו הגדרה זו בקרבן – דהנה, הקצוה"ח [סימן ת"ו] הקשה שקרבן אינו בבעלותו של בעל הקרבן למ"ד ממון גבוה הוא, וקשה מהמבואר בחולין [ל"ו] דמשכחת לה טומאה בבשר קדשים על ידי הכשר מים – והרי הכשר מים בעי רצון בעלים – וכמפורש ברמב"ם [פרק י"ב טומאת אוכלים ה"א] – [והרשב"א חולק], ובחזו"א במכשירין [סימן א' ס"ק י"ב] תירץ דשומר ואפוטרופוס וגזבר של הקדש – אף שאין להם בעלות ממש סגי בדין זה – דאא"א דבר שאינו שלו, אבל מי שיש לו שליטה בזה סגי לכך – וזה הדין בבעל הקרבן.

עוד מצאנו כן בשומר - וכבר הרחבנו בזה באמרות אברהם מרובה [סימן ז] - שיש לו שייכות דינית מכחה שליטה הדינית שלו - עיי"ש - וע"ע בדברינו באמרות אברהם זרעא קיימא חלה [שם] שהרחבנו ביסוד זה לבאר את הגדר במה שמצאנו בחז"ל דארץ ישראל מוחזקת לנו מאבותינו - שיש במושג הזה הרבה קושיות וסתירות - ויישבנו את הדברים עפ"י הגדרה זו.

# סימן יא - אפלוגתת הראשונים בבא במחתרת ושברו אח"כ [עב],ומביא מהיד רמ"ה שם דתברא ושתי' הוא גניבה אריכתא,וביאור הגדר של גניבה אריכתא בתברא ושתי'.

פרק א דרכם של הגר"ח והקצוה"ח והנתה"מ בדין תברא ושתי' [ב"ק סה]. <> פלוגתת הראשונים בבא במחתרת ושברו אח"כ, ומביא מהיד רמ"ה שם דתברא ושתי' הוא גניבה אריכתא. <> מחלוקת הקצוה"ח והנתה"מ בדין תברא ושתי'. <> שי' הרמב"ם היא שיטה חדשה שבתו"ש יש כפל. <> בדברי הגר"ח לגבי גונב ע"מ לאבד לעומת גונב ע"מ להזיק - דאיכא ב' תנאים, א] מזיק בהלכות מזיק, ב] שיזיק בסוף <> ישוב הסוגי' בב"ק [צח] דאיכא חילוק בין גניבה בקנין יד לשאר קנינים. <> ב' נוסחאות בדברי הגר"ח - או דבעינן מזיק ממש או שהעיקר שהוא מראה בזה החזקה וגזילה. <> דברי האחרונים דאיכא בזה גניבה אריכתא. <> דרך נוספת בגניבה אריכתא ע"י ביטול ההשבה - ויש לומר כן בדעת הנתה"מ. <> כמה נפ"מ בין הנתה"מ לגר"ח, ומעורר דכפשוטו הם ב' דרכים שונים. <> מתמה בזה דהאיך אפשר ללמוד שהנתה"מ והגר"ח הם ב' דרכים - ופשוט שהגר"ח מודה גם לנתה"מ. <> מבאר שלפי האמת, דברי הגר"ח בנויים על הקצוה"ח והנתה"מ, ומקרב דבריהם זל"ז, והדברים מרומזים בדברי הגר"ח. <> מביא מהברכ"ש שהבין שאין סתירה בין הנתה"מ לדברי הגר"ח. <> סיכום דברי הגר"ח והנתה"מ בתברא ושתי'. <> ישוב לשיטת הר"ן שכתב שתברא ושתי' הוא מזיק, עפ"י הגר"ח שהכל גניבה אריכתא, ומיישב בזה נמי את האחרונים שהקשו משיטת רמב"ח. <> פלוגתת הגר"ח והנתה"מ אי בעינן דווקא מזיק או לא תלויה בפלוגתת הרא"ש [ריש הגוזל] והר"ן [סוף המפקיד] נגד הרמב"ם ורש"י בסוגיין. <> ביאור פלוגתת הראשונים אי דווקא במזיק או גם בשינוי - וביאור בעיקר סברת הגר"ח שמזיק מצטרף לגזילה להגדיר אותה.

פרק ב מקור מהסוגי' סוף המפקיד לגניבה אריכתא בתברא ושתי', ומבאר את דברי הסמ"ג וסמ"ע בזה, ומבאר את השו"ט ברב מה הקס"ד שהוא חולק על תברא ושתי'. <> הקדמה – מקורות לדין גניבה אריכתא. <> מביא את דברי הגמרא ורש"י בעיקר החידוש של תברא ושתי' ומדקדק טובא בדברי הגמרא. <> מביא שהסמ"ע עמד בכל הנ"ל וביאר את כל הדקדוקים בסוגי', ומתבאר מכל הסוגי' עיקר היסוד של גניבה אריכתא, שלא דנו על חיובא דתברא ושתי' אי הוי גזילה או לא אלא אי 'שעת' תברא ושתי' הוי 'שעת' גזילה. <> גם לולי החידוש הגדול בסמ"ע מובן השו"ט בסוגי' - ומבואר נמי מה עיקר השו"ט האם רב מודה לרבה או לא. <> ביאור סברת הגמרא למה תלוי בזה ש"כיון דאי איתה הדרא למרה בעינא" ומה מוסיף רש"י "הלכך ברשותא דמרה הוקרה", וביאור- שכל לקיחת גזילה מיקרי לקיחה לא מוחלטת [בזה שיכולים לתקן את הלקיחה ע"י והשיב], וממילא שהדין תברא ושתי' הוא לעשות גזילה לא מוחלטת לגזילה מוחלטת ובזה הוא מעמיק את המצב של הגזול.

פרק ג בדברי הראשונים ורעק"א בסוגי' דכתובות [לד]. <> הקדמה – ב' צדדים בגניבה אריכתא. <> ביאור דברי רעק"א בכתו' [ל"ד], וביאור פלוגתת האחרונים האם בקלב"מ איכא קניני גזילה, או דכמו דליכא והשיב ליכא קניני גזילה. <> הערה על רעק"א דהאיך קונה בשינוי של טביחה. <> ביאור דברי הריטב"א בכתו' [ל"ד] בגונב בשבת וטבח בחול. <> ב' גדרים בגניבה אריכתא בתברא ושתי'. <> פלוגתת הריטב"א ורעק"א בקלב"מ אי חשיב נעשה ע"י אחר. <> חידוש נוסף בשיטת הריטב"א לגבי תו"ש בזולא. <> פלוגתת הרשב"א והריטב"א בגדר הדין גניבה אריכתא, במעשה או במצב הגזול בחפץ, ונפ"מ לקלב"מ.

פרק ד פלוגתת הראשונים בסוגי' הכא בבא במחתרת ושבר בחוץ, עפ"י פלוגתא הנ"ל בראשונים בכתובות וישוב סתירת רש"י מכתובות לסנהדרין. <> פלוגתת הראשונים בבא במחתרת ושברו אח"כ, ומביא מהיד רמ"ה שם דתברא ושתי' הוא גניבה אריכתא. <> מקשה סתירה ברש"י וסתירה הפוכה ברמב"ם בדין גניבה אריכתא, ומיישב את סתירת הרמב"ם. <> מקשה סתירה ברמב"ן בדין גניבה אריכתא שמבואר שיש דין ונמכר על תברא ושתי' וע"כ שזה גניבה אריכתא, ומיישב שיטתו. <> סתירת רש"י מכתו' [ל"ד] לסנהדרין [ע"ב]. <> דעת רש"י והרשב"א בגיטין במנסך דגוזל ע"מ להזיק אינו גזלן. <> ב' סוגים של גניבה אריכתא בשיטת רש"י - וביאור למה העמיד רבא דבריו בין בתברא ובין בשתי', והנפ"מ ביניהם.

# פרק אדרכם של הגר"ח והקצוה"ח והנתה"מבדין תברא ושתי' [ב"ק סה].

## פלוגתת הראשונים בבא במחתרת ושברו אח"כ, ומביא מהיד רמ"ה שם דתברא ושתי' הוא גניבה אריכתא.

והנה - גנב במחתרת נהרג ואין לו דמים, ולכן הוא פטור מתשלומין מדין קלב"מ, וכמבואר במשנה לעיל - ונחלקו רב ורבא בסוגי' - אם רק בליתנהו בעין או אף באיתנהו בעין, ולרבא דרק בליתנהו בעין כתב רש"י [בד"ה מסתברא] דה"ה כששברו אח"כ כשכבר יצא מהמחתרת דפטור, וכ"ה בתוס' [ד"ה מסתברא] וכ"ה ברז"ה [כאן].

והרמב"ן במלחמות חולק דשבירה אח"כ מחייבו והביא את הדין של תברא ושתי' מהסוגי' בב"ק [סה] – והיינו שמי שגנב ואחרי הגניבה התייקר - ובסוף היתה תברא ושתי' שמשלמים כיוקרא של אח"כ – וגם הכא יש דין תברא ושתי' ובזמן התברא ושתי' כבר אין קלב"מ, ועיין ברמב"ם [גניבה פ"ג - ה"ב] ובמ"מ דנקט ברמב"ם כרש"י, אבל באו"ש דייק שם וכן מהרמב"ם בסוף גניבה, דדעתו כהרמב"ן שאין בזה קלב"מ - ועיקר פלוגתא זו צ"ב.

ועיין יד רמ"ה שכתב מפורש, שכיון שגניבה ותברא ושתי' חיוב חדא נינהו, להכי בקלב"מ בגניבה פטור בתברא ושתי' - וז"ל: "לא מחייב אלא חד תשלומין כולה חדא אריכתא הוא", עכ"ל - ודברי היד רמ"ה צריכים תלמוד – ויבואר.

## מחלוקת הקצוה"ח והנתה"מ בדין תברא ושתי'.

והנה המלחמות הביא את הדין של תברא ושתי' שמשלם כיוקרא שהשבירה של אח"כ – ולא כזולא של שעת הגזילה – וזו סוגי' בב"ק [סה] - וכבר האריכו בזה האחרונים לבאר מה הגדר של החיוב של שעת השבירה – והארכנו בדבריהם באמרות אברהם מרובה [סימן טז – יז – יח] – ושיטת הקצוה"ח היא שהגזילה הראשונה היא חיוב גזילה והשבירה אח"כ הוא חיוב חדש מצד מזיק, ומי שגזל גזילה בזולא והזיק ביוקרא משלם כיוקרא של המזיק, אכן לפי הנתה"מ אין השבירה מדין מזיק – רק מדין גזילה חדשה מחמת השינוי קונה – שהגזילה הראשונה הוציאה את החפץ משליטתו של הנגזל, והשינוי של השבירה מוציאה את זה מבעלותו של הנגזל, ויש כאן גזילה חדשה – והארכנו בביאור דבריהם שם – ותחילת דברי הקצוה"ח ונתה"מ הוא – שזה ודאי שלא היה שייך כפל על תברא ושתי' - שהרי הגזילה של השבירה התמעט מלהיות גניבה מחמת המיעוט של 'בית האיש' – ומה שייך הכא לדון מצד כפל – וע"כ שזה גזילה ולא גניבה והרי הקרן של גזילה לא התמעט מבית האיש [כן דעת הנתה"מ], או שכל דיני גניבה וגזילה התמעטו בבית האיש [כן דעת הקצוה"ח] וזה רק גזלן ולא גנב.

## שי' הרמב"ם היא שיטה חדשה שבתו"ש יש כפל.

אולם ברמב"ם יש שיטה חדשה בשבירה הזו – דהנה – יעויין ברמב"ם [פ"א דגניבה הי"ד] מבואר דגנב כלי ושברו חייב כפל כשעת שבירה ובאיתבר ממילא חייב כדמעיקרא, וכל זה ביוקרא, אבל בזולא תמיד דהכפל כשעת העמב"ד, ולמדנו חידוש, דמצד אחד מוכרח שכל הדין של רב דאזלינן בתר העמב"ד בכפל, כל זה בזולא, דאל"כ למה באיתבר ממילא חייב כפל כדמעיקרא, וזו באמת שיטת ר"ת להלן [סוגי' דטלאים כדמעיקרא].

ומאידך גיסא למדנו דבתברא ושתי' הכפל הוא כדהשתא וע"כ מוכרח שיש כאן דיני מעשה גניבה בגוף מעשה התברא ושתי', ועיין בכל זה באפיקי ים בשם הגר"ח [סימן כ"א – ס"ק ט' - י"א], וכ"ה באמרי משה [סימן ל"ב - ד'] בשם היש"ש - ועיין בהערה [[34]](#footnote-34) שהבאנו את לשון הרמב"ם - ובמה שיש לדון בכוונת הרמב"ם.

וזו שיטה חדשה שלפי כל השיטות הקודמות לא היה שייך כפל על תברא ושתי' שהרי סו"ס יש מיעוט מצד בית האיש, אכן הכא מצאנו ברמב"ם בהדי' שיש כפל.

וכתב הגר"ח [חובל ומזיק] דמבואר א"כ ברמב"ם דכל "מזיק שבגזילה וגניבה דין גזילה וגניבה בו", ומה"ט בתברא איכא כפל דהמזיק שבו דינו כגנב.

## בדברי הגר"ח לגבי גונב ע"מ לאבד לעומת גונב ע"מ להזיק - דאיכא ב' תנאים, א] מזיק בהלכות מזיק, ב] שיזיק בסוף

הגר"ח הוסיף דיסוד זה מבואר נמי בגונב ע"מ לאבד דמבואר בירושלמי שפטור, ואינו גזילה ולמד הגר"ח דחסר בכוונת גזילה, [עיין בהערה הבאה], וכ"ה בתוס' בריש הכונס - וחידש בכל זה הגר"ח דאף דגונב ע"מ לאבד אינה גניבה, שהרי אינה גזילה לשם 'גזילה' ואינה גזילה לשם 'שימוש', אכן יש אופן דמהני לחייבו בגניבה זו - ויש בזה ב' תנאים:

א] אם תהיה כוונתו לשם מעשה היזק ממש, אז שפיר חשיבא כגניבה וגזילה, אכן זה דווקא באופן שזה ממש 'לשם מזיק' ולא לשם איבוד דממילא בגרמא או ע"י היזק שאינו ניכר וכדומה, והיינו לשם מזיק שחייב בהלכות מזיק, והוכיח כן מהסוגי' בגיטין בע"מ לנסך.

ב] הגר"ח הוסיף שבגונב ע"מ להזיק צריכים גם להזיק אח"כ - דעיי"ש בהמשך דבריו שכתב שרק אחרי שניסך אז חשיב [למפרע] כגניבה, וכלשונו "דבלקיחתו שעל מנת להזיק בצירוף מעשה ההיזק 'שעשה' - חל בו דין גזלן וחיובא דגזלן", וזה חידוש גדול, שהרי בכל גניבה אחרת ע"מ לאכול ולהשתמש א"צ להשתמש וכאן הבין הגר"ח שעד כדי כך אינה גזילה בלי כוונתו להשתמש דלכן רק במזיק ממש מיקרי [למפרע] גזילה.

וביאר הגר"ח שהיסוד בזה הוא דזה כבר חשיב לשם גזילה, כיון שהדין מזיק מצטרף לדין גניבה, ובכה"ג דין גניבה יהיה תלוי בגדרי מזיק, ולכן בגוזל ע"מ לנסך חשיב גזילה אי היזק שאינו ניכר שמי' נזק, ולמ"ד דהיזק שאינו ניכר לאו שמי' נזק אינו כן, וכן בגרמא, דכיון דפטור במזיק כבר לא תהיה גניבה, דהדין גניבה תלוי במזיק בהלכות מזיק – עכתו"ד.

## ישוב הסוגי' בב"ק [צח] דאיכא חילוק בין גניבה בקנין יד לשאר קנינים.

והנה - רבים תמהו עליו מסוגי' מפורשת בב"ק [צ"ח] דמבואר בהדי' דמהני גזילה ע"מ להזיק גם במאבד סתם בלי מעשה היזק שמחייב - דגם במים צלולים שפטור בדין מזיק חייב בגניבה ע"מ להזיק - וזו סתירה מפורשת לדבריו.

אכן לאחר הרבה שנים נתגלה לאור עולם כוונת רבינו הגר"ח בשיעוריו [לב"ק צ"ח] ובגנזי הגר"ח, שיישב קושי' זו עפ"י יסוד גדול.

והדברים בנויים על ג' חידושים, א] כל החסרון של ע"מ לאבד הוא חסרון בכוונת גזילה, ב] בכל מעשה קנין בעינן כוונה במעשה ודעת לחלות, אכן בקנין יד ליכא דין כוונה בעצם המעשה קנין ויש רק דין דעת בחלות - לקנות, ג] בגניבה פשוט דליכא דין דעת חלות לקנות - וכל הכוונה היא רק כוונה במעשה לגזול, והכוונה במעשה לגזול שווה לכוונה במעשה קנין.

עפ"י כל הנ"ל מתחדש שבכל מעשה גניבה ע"י קנין של משיכה והגבהה - איכא דין כוונת גזילה בגוף המעשה - כמו בקנינים של משיכה והגבהה, אכן בקנין יד ליכא דין כוונה במעשה גזילה - והרי דעת לקנות לא בעינן כלל, ולכן מהני בגונב ע"מ לאבד, ושוב דקדק הגר"ח שהסוגי' שם מיירי בקנין יד דווקא - הלכך מהני בזה גוזל ע"מ לאבד - וא"ש, ודו"ק.

שוב שמעתי לדקדק שהגר"ח בספרו הגדול כבר דקדק שכל דבריו כלפי גונב ע"מ לאבד דלא מיקרי גזילה ולכן צריכים הלכות מזיק, דכל זה בגוזל במשיכה והגבהה, עיי"ש שמדוקדק כן ב' פעמים, ורבים תמהו דמה בא להשמיע בזה שכתב משיכה והגבהה [הרי פשוט שגזילה צריכה משיכה והגבהה], ואחרי שנתגלה כוונתו בשיעוריו וכנ"ל, הרי ברור דבא בזה לאפוקי מקנין יד.

## ב' נוסחאות בדברי הגר"ח - או דבעינן מזיק ממש או שהעיקר שהוא מראה בזה החזקה וגזילה.

ונראה שיש ב' נוסחאות בעיקר דברי הגר"ח - שמצד אחד מבואר בדברי הגר"ח עצמו דבעינן מזיק שחייב מצד פרשת מזיק - ומאידך יש שפירשו את הסברא באופן אחר - והיינו שהעיקר שהוא מראה במזיק שלו 'החזקה וגזילה', ושורש החילוק הוא שמעומק דברי הגר"ח למדנו שאין כאן הלכה בעלמא שגנב וגזלן שמזיק דדינו כגנב וגזלן במעשה זה כיון שהוא מראה במזיק שלו 'החזקה וגזילה', אלא שתחילת הדברים בנויים על זה שמעשה מזיק הוא מעשה שיכול להצטרף לגוף הגזילה - ורק מחמת הכח הצירוף הזה נתחדש דדינו של מעשה זה כגזלן, ולכן מצאנו שכשבאים להגדיר 'כוונת גזילה', האם יש כאן 'מעשה גזילה' עם 'כוונה לגזילה' או לא, אז המזיק יכול כבר 'להגדיר' את המעשה כמעשה גזילה כיון שמזיק מצטרף לגזילה - וזה דווקא היכא שבסוף הוא הזיק.

ומאידך באמרי משה [סי' ל"ב ס"ק י"ב] מבואר אחרת - שגם הוא כתב בעצמו את עיקר דרכו של הגר"ח, אלא שהוסיף בזה סברא, דגזלן שהזיק אין הזיקו כשאר מזיק, דבכל מזיק אין 'מעשה לקיחה' והכא איכא, שהרי 'בתורת החזקתו ולקיחתו' הזיקו - והוא מראה בהיזק שעושה בו כרצונו, ולהכי במזיק כזה יש מעשה לקיחה וגזילה, ופשוט שלדבריו גם היזק שאינו ניכר למ"ד דלאו שמי' נזק מהני דגם כן חשיב כגניבה וגזילה, שהעיקר כאן הוא המעשה "איבוד" ולאו דוקא המעשה "מזיק", אכן מהגר"ח עצמו מבואר שאין זו כוונתו.

## דברי האחרונים דאיכא בזה גניבה אריכתא.

והנה, כבר הק' האחרונים על הגר"ח, דאף אם יש מעשה גניבה במזיק, סו"ס ליכא כפל דאין זה וגונב מבית האיש, ותירצו דהוי גניבה אריכתא, עיין בזה באהא"ז גניבה [א' - י"ד ד"ה אבל הריטב"א] שהק' על נוסח הגר"ח [מבעל האפיקי ים] דהוי גזילה חדשה, ובהשמטות [סוף גניבה] הביא שראה בכתבי הגרב"ד בשם הגר"ח דהוי 'גניבה אריכתא', וכ"ה באמרי משה [סי' ל"ב ס"ק י"ב], והיינו שממשיך את הגניבה קמייתא ולכן אין זה גונב מן הגנב.

ובאמת דאחרי דברי הגר"ח שהלכות ע"מ לאבד וע"מ להזיק מגדירים את הגניבה עצמה מתחילתה, מכל זה מוכרח שהמזיק מצטרף לגוף הגזילה ולא שזה הלכה בעלמא בגזלן שמזיק דידיה שם גזילה עליו, ופשוט א"כ שההצטרפות לגזילה היא היא הגניבה אריכתא – ופשוט.

## דרך נוספת בגניבה אריכתא ע"י ביטול ההשבה - ויש לומר כן בדעת הנתה"מ.

והנה - לולי דברי הגר"ח יש דרך נוספת שאפשר להבין בעיקר המהלך של 'גניבה אריכתא' - דעד כאן נתבאר שזה תלוי בדין מזיק, או כדרכו של הגר"ח או כדרכו של האמרי משה - אכן לולי הנך ב' דרכים י"ל שכל ביטול ההשבה מיקרי גניבה אריכתא, ומזיק אינו אלא היכי תימצי לביטול השבה, וגם במכירה וכל שינוי אחר - וזה כעין הנתה"מ שגם שינוי קונה מהני להיות גזילה ויתכן להוסיף בשיטת הנתה"מ דכל ביטול ההשבה נמי חשיב כתברא ושתי' וכגניבה אריכתא, ולא רק בטבח - ועיין בהערה [[35]](#footnote-35) שיש שרצו לומר שזו כוונת הגר"ח - ודחינו דבריהם בשיטת הגר"ח.

ועיין ברעק"א שדייק מהשו"ע [סי' שנ"ד סעיף ג'] כדעת רש"י דה"ה במכירה ודלא כהשטמ"ק, אבל הק' דשי' רב דיאוש קני, ושלו הוא מוכר ואי לא אייאש לא אהני מעשיו ואין תברא ושתי', ושמעתי טוענים שעיקר היסוד בדברי הגר"ח הוא להעמיק את הגזילה, ולכן גם על ידי מכירה של 'לא אהני מעשיו' אפשר להעמיק את הגזילה - וזה גם בלי יאוש - ועיין בהערה [[36]](#footnote-36) שדחינו דבריהם - ויש אפשרויות נוספות בביאור דברי הגר"ח - ועיין בהערה [[37]](#footnote-37) שדחינו את דבריהם.

עכ"פ למדנו בדברי הגר"ח דרק במזיק איכא דינא דתברא ושתי' שנעשה לגניבה אריכתא - ולא סגי לן בכל ביטול ההשבה - ודלא כהנתה"מ דמהני שינוי קונה - אולם סו"ס הסברא בכל זה צ"ע - דמה באמת ענינו של מזיק בהלכות מזיק לגניבה להצטרף אליו, ועיין להלן [פרק ב] שביארנו עומק סברת הגר"ח בזה.

## כמה נפ"מ בין הנתה"מ לגר"ח, ומעורר דכפשוטו הם ב' דרכים שונים.

הרי לנו דכפשוטו - לפי הקצוה"ח תברא ושתי' הוא מזיק ולפי הנתה"מ זה כבר גזילה חדשה מחמת השינוי קונה, ולפי הגר"ח זה גניבה אריכתא מחמת הדין המיוחד שמזיק מצטרף לגניבה - ויש לדון דאחרי סברת הנתה"מ שיש מושג של העמקת הגזילה ע"י גזלן שני בשינוי קונה - ונעשה בזה לגזלן - שוב י"ל ע"ד זו שכל ביטול ההשבה יכול להיות גניבה אריכתא בזה שהוא מעמיק את הגזילה הראשונה שלו - וזה מצטרף לגזילה הראשונה - ולהן יבואר בזה עוד.

עכ"פ - לפום ריהטא איכא ב' צדדים, א] דרכו של הנתה"מ [שזו גזילה חדשה גם בשינוי] ב] דרכו של הגר"ח [שזה מזיק וגם שזה מצטרף לגזילה הראשונה להיות גזילה אריכתא] - ויש כמה נפ"מ ביניהם - וכדלהלן:

א] לגבי מכירה כפשוטו היה נראה דנחלקו, דהנה, הגר"ח נקט, דאם איבדו בגרמא או בהיזק שאינו ניכר, דאין זה גניבה דבעינן הלכות מזיק, ולפי"ז היה נראה דה"ה במכרה [אף דאהני מעשיו] דאינו גניבה דלא עדיף מאיבוד אחר שאין דינו כמזיק, ורק בטביחה חשיב כתברא ושתי' כיון שזה מעשה היזק בהלכות מזיק, וכנתבאר, וכ"ה בשטמ"ק [ב"ק ס"ו - מובא באפיקי ים], ובשי' רש"י בב"ק [שם] מפורש דמכירה הוי תברא ושתי', ופשוט שחולק, וכ"ה בשו"ע, ונראה שהם למדו כהנתה"מ דיש גזילה חדשה ע"י שינוי דטביחה וה"ה ע"י יאוש וש"ר דמכירה.

ב] יש ע"כ ביניהם נפ"מ לגבי כפל אי הוי כגנב או גזלן, דרש"י [בב"ק שם] קראו "גזילה" וזה כהנתה"מ שזה ע"כ לא גניבה דא"כ גם השני יתחייב בכפל, וע"כ שיש דין מסויים של 'מבית האיש' ולא 'מבית הגנב' על מי שעושה שינוי אחרי הגזלן ולכאו' גם הגזלן עצמו כלול בזה, [וכדהבאנו לעיל מהאמרי משה בשיטת הנתה"מ], אכן הרמב"ם שקראו "גניבה" וחייב בכפל דבריו מתבארים עפ"י הגר"ח, ולכן היה נראה דלדעתו רק טביחה בכלל תברא ושתי', והיינו כהשטמ"ק.

ג] לפי הגר"ח דווקא מזיק שחשוב כמזיק בהלכות מזיק מיקרי תברא ושתי', לאפוקי היזק שאינו ניכר או גרמא וכו', אכן לפי הנתה"מ אינו תלוי בזה כלל, וכל דמיקרי שינוי וקונה, שוב מהני להחשב כגזלן שיש כאן הפקעה מ'השלו'.

ד] לכאו' היה מקום לדון שיהיה נפ"מ גם באופן שיש פחת על מקצת מדמיו, והיינו דלפי הנתה"מ כל שיש שינוי בכולו מיקרי שינוי לקנות כולו אף שמצד מזיק הוא רק מיקרי מזיק במקצת דמיו, אבל לדרכו של הגר"ח לכאו' אינו כן, שלפי הגר"ח אין כאן מזיק על יותר ממה שדינו כמזיק ולכאו' היינו רק כפי דמיו.

ה] העירני תלמיד אחד דיתכן שיש קיום של השבה בכלי שזרקו מהגג אף דחשיב כמנא תבירא אכן כל זה ביחס להלכות מזיק ששוב א"א להזיקו אבל בכלי חשיב ככלי שלם לגבי כל דיני התורה, וכבר הארכנו בזה לעיל בכיצד הרגל במקומו, ולפי"ז נחלקו בזה הנתה"מ והגר"ח באופן שזרקו אחר את הגניבה מראש הגג ובא הגנב ועשה בו תברא ושתי', דלפי הנתה"מ איכא ביטול של ההשבה ולפי הגר"ח אין כאן מעשה מזיק, ודו"ק.

## מתמה בזה דהאיך אפשר ללמוד שהנתה"מ והגר"ח הם ב' דרכים - ופשוט שהגר"ח מודה גם לנתה"מ.

הרי לנו דב' דרכים שונים נינהו - וכן היה נראה לפום ריהטא, אכן לפי האמת אינו כן, שהרי קשה עליו ב' קושיות ברמב"ם עצמו.

א] הרמב"ם איירי גם במכירה, וזה רק א"ש לפי הנתה"מ ולא לפי הגר"ח, וכנתבאר - וצ"ע, ועיין בהערה [[38]](#footnote-38).

ב] הבאנו לעיל את קושי' האפיקי ים ממקצת פחת, שברמב"ם מבואר שעל כל החפץ חשיב כגנב לענין כפל, והקשה להגר"ח ב' קושיות דלמה דנים הכפל כנגד כל החפץ של יוקרא, א] הרי הגניבה היתה בזולא וזה המחייב של הכפל, וביוקרא היה רק מזיק ועל מזיק ליכא כפל, ב] עוד הקשה, שגם המזיק שהיה ביוקרא היה רק כנגד הפחת ולא כנגד כל החפץ.

והגר"ח עצמו תירץ לו דלפי הנתה"מ א"ש הכל, ועיי"ש שביאר שלפי הנתה"מ אינו מזיק אלא גזלן וממילא דבגנב שעשה שינוי נעשה כבר לגניבה, וא"ש הקושי' ראשונה, ועוד מיושב הקושי' השניה, שהרי על ידי הפחת במקצת הוא עשה שינוי בהכל, והיינו שבשחיטה של כל הבהמה איכא שינוי בכולו אף שההיזק אינו אלא כנגד הפחת [והיינו בשווי בין בהמה חיה לבשר שחוטה], ואעפי"כ איכא גזילה בהכל לפי הנתה"מ.

למדנו מדברי הגר"ח 'בעל פה' שהוכיח ברמב"ם עצמו שהכל תלוי בגדרי שינוי ולא בגדרי מזיק, וקשה מדבריו בספרו, דהאיך מיישב הגר"ח את הרמב"ם בספרו מצד סברתו שהכל תלוי בגדרי והלכות מזיק, הא מוכרח כהנתה"מ ולפי הנתה"מ לא תלוי בגדרי מזיק.

אולם קושי' זו אינה מוכרחת, ועיין בזה בהערה [[39]](#footnote-39) שיש כאן סברא עמוקה לחלק ולומר שמזיק במקצת שנהפך לגזלן דינו כגזלן בכולו.

## מבאר שלפי האמת, דברי הגר"ח בנויים על הקצוה"ח והנתה"מ, ומקרב דבריהם זל"ז, והדברים מרומזים בדברי הגר"ח.

ולא ברור איך מתיישבים דברי הרמב"ם במכירה לפי דרכו בספרו הגדול שזה דין במזיק - אכן זה עכ"פ מוכרח מהרמב"ם שמצד אחד למד שיש דין גניבה אריכתא [כפל] ומאידך למד דמהני שינוי קונה [מכירה] - שמזה מוכרח שהנתה"מ והגר"ח לא צריכים היות ב' דרכים ממש, שבאמת עיקר דברי הנתה"מ באו לפרש דינו של הגזלן השני, שעל זה קאי הסעיף בשו"ע בחולק עם הגנב, והדברים קאי בעיקרם בסוגי' של בא אחר ואכלו בב"ק [קי"א], שבזה נחלקו אי הוי כגזלן או כמזיק, ובזה אמר הנתה"מ שדינו כגזלן והקצה"ח אמר שדינו כמזיק - ומאידך - עיקר דברי הגר"ח לא קאי בסוגי' זו אלא בסוגיין בדין תברא ושתי' שחידש שבגזלן עצמו התברא ושתי' דידיה הוא מעשה גזילה וגניבה, שדין הגזלן הוא שמעשה היזק דידיה דינו כמעשה גזילה להצטרף אליה ולעשותה לגזילה אריכתא, ובאמת שהגר"ח לא חידש כלום כלפי גזלן שני, ואולי שיטתו כלפי אכלו אחר כהקצוה"ח, או כהנתה"מ.

שהרי באמת תרווייהו קאי בשתי סוגיות, ויתכן שאין ביניהם מחלוקת כלל וכלל, והיינו שבאמת יש לומר שכמו שהגר"ח חידש שיש גניבה אריכתא ע"י המזיק שבגניבה, כמו כן ס"ל לנתה"מ שיש גניבה אריכתא בשינוי שבגניבה, ודו"ק, אלא שהגר"ח הוסיף ביסוד זה דבעינן נמי מזיק בהלכות מזיק לגניבה אריכתא - אכן פשוט שמודה שבשיטת הרמב"ם עצמו צריכים לנקוט כהנתה"מ - כיון שהרמב"ם איירי במכירה.

## מביא מהברכ"ש שהבין שאין סתירה בין הנתה"מ לדברי הגר"ח.

[ויש הרבה מקורות שאין סתירה בין הגר"ח לנתה"מ - דיעויין בברכ"ש [ריש סימן ה'] שהביא את דברי הגר"ח בספרו וכתב על זה "וכתב שם רבינו דלא מיבעי' דלשיטת הנתיבות דלשיטתו הרי מבואר דבדין תברא ושתי' שכל שהחפץ גנוב וגזול כל נזק שנעשה אח"כ דין גניבה וגזילה אית ביה, אלא אפילו אם נימא דהשבירה הוא רק דין מזיק מ"ל וכו' הוי גזילה", ומפורש דדבריו בנויים גם על הקצוה"ח וגם על הנתה"מ, ומפורש עוד שאין כוונת הנתה"מ לשינוי הרגיל אלא לשינוי של מזיק, ויתירא מזו מצאנו בברכ"ש כתובות [סימן מ"א ס"ק ג'] שכתב שעיקר פלוגתת הקצוה"ח והנתה"מ היינו באחר שבא אחר הגזלן אבל בגזלן עצמו כולם מודי שהוא גזלן, ועיין היטב בלשון הקצוה"ח [סימן ל"ד] וכן בדבריו להלן [סימן שס"ג ס"ק ב'] שאף שהמשמעות אינה כהגר"ח אכן אין הכרח דלא כדבריו, אולם עיין בהערה [[40]](#footnote-40) ראיה דלא כדבריהם בקצוה"ח, וע"ע בהערה [[41]](#footnote-41) שבנתה"מ ליכא ראיה שחולק על הגר"ח.

ועיי"ש עוד בברכ"ש [שם ס"ק א' ד"ה והנה הנתיבות] שכתב שאין כוונת הנתה"מ בתברא ושתי' לדין "שינוי קונה" הרגיל שכולל גם השבחה, אלא כוונתו ל"שינוי מזיק", עיי"ש, הרי שקירב את הנתה"מ להלכות מזיק.

והיינו שבאמת יש לומר שכמו שהגר"ח חידש שיש גניבה אריכתא ע"י המזיק שבגניבה, כמו כן ס"ל לנתה"מ שיש גניבה אריכתא בשינוי שבגניבה, ודו"ק, אלא שהגר"ח הוסיף ביסוד זה דבעינן נמי מזיק בהלכות מזיק לגניבה אריכתא - אכן פשוט שמודה שבשיטת הרמב"ם עצמו צריכים לנקוט כהנתה"מ - כיון שהרמב"ם איירי במכירה.

ובאמת שעיקר הדברים מדוקדקים בדברי הגר"ח עצמו וכלשונו: "ונראה דאף אם נימא דהתם בגזל כלי ושברו לא הוי גזלן על מעשה השבירה, ורק מזיק הוא דהוי, היינו רק דמעשה השבירה אינה חשובה גזילה, אבל הא מיהא לכו"ע דההגבהה שעל מנת להזיק חשיבא מעשה גזילה, וכדהבאנו מהך דמנסך" - והיינו שהגר"ח מרמז כאן שיש כמה אפשרויות בדין גונב ע"מ להזיק, ולכן הקדים "דאף אם נימא דהתם בגזל כלי ושברו לא הוי גזלן על מעשה השבירה, ורק מזיק הוא דהוי", וכוונתו לאפוקי מכמה צדדים:

א] זה הרי פשוט דאי תברא ושתי' דינו כגזלן דאז פשוט נמי דע"מ לנסך הוא גזלן, והיינו שיטת הנתה"מ, ב] גם אי תברא ושתי' הוי מזיק וכשיטת הקצוה"ח, אכן יש לומר שהמזיק נהיה לגזלן, וכוונתו לדבריו לעיל מיניה ברמב"ם שיש כפל על המזיק הזה, ולפי הצד הזה נמי פשוט לו שגוזל ע"מ לנסך הוא נמי גזלן, ג] ועל כל זה מוסיף הגר"ח חידוש - "דאף אם נימא וכו'" והיינו דאף אי נימא שהקצוה"ח למד שהוא מזיק בתברא ושתי', וגם נימא שהמזיק לא משתנה לגזלן, אכן בדין ע"מ לנסך וע"מ להזיק – הכא שפיר מצטרפת הכוונה להזיק לעשותו עכ"פ למעשה גזילה].

## סיכום דברי הגר"ח והנתה"מ בתברא ושתי'.

למדנו א"כ שעיקר החידוש של הגר"ח שיש גניבה אריכתא בדין תברא ושתי', בחידוש זה מודי הקצוה"ח והנתה"מ, ויתכן דתרווייהו מודי דאיכא כפל בתברא ושתי' ככל גנב אחר, אלא שהנתה"מ נקט דגם מעשה שינוי יהני לזה שכל מעשה של ביטול ההשבה מהני לעשותה לגניבה אריכתא, אכן הגר"ח עצמו חידש עוד, שרק מזיק בהלכות מזיק איתרבי בכלל תברא ושתי' לעשותה לגניבה אריכתא.

ועיין להלן [פרק ב] שהבאנו מקורות מתוך הסוגי' לעיקר הגדר של גניבה אריכתא, וגם הבאנו מקורות מכמה ראשונים ליסוד זה.

## ישוב לשיטת הר"ן שכתב שתברא ושתי' הוא מזיק, עפ"י הגר"ח שהכל גניבה אריכתא, ומיישב בזה נמי את האחרונים שהקשו משיטת רמב"ח.

אחרי כל הנ"ל א"ש בפשיטות דלפי דרכו של הגר"ח יתיישב שיטת הר"ן בסוף פרק המפקיד שכתב בדין תברא ושתי' שזה מדין מזיק, ופשטות כוונתו כהקצה"ח, וזה פלא שהרי בגמרא בסוף המפקיד מפורש דמדין גזלן אתינן עלה, ועל זה פירש הר"ן מזיק, ותמוה, ובאמת דכבר תמהנו טובא בעיקר שיטה זו מהסוגי' עצמה.

אכן לפי הנ"ל י"ל דכוונתו כהגר"ח, והיינו דע"י דיני מזיק בהלכות מזיק ובגדרי מזיק, בזה גופא נהפך למעשה גניבה, וזהו שכ' הר"ן דתברא ושתי' הוא מזיק, ואף שיש לדון בדברי הברכ"ש כתובות [שם] דנקט דגם הקצוה"ח עצמו מודה שהמזיק מהני הכא מדין גזלן בגזלן עצמו שעשה תברא ושתי', ורק בבא אחר ואכלו נקוט שחייב מדין מזיק ממש, אכן בדברי הר"ן פשוט שיש לומר כן.

## פלוגתת הגר"ח והנתה"מ אי בעינן דווקא מזיק או לא תלויה בפלוגתת הרא"ש [ריש הגוזל] והר"ן [סוף המפקיד] נגד הרמב"ם ורש"י בסוגיין.

והנה יעויין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן טז] שהבאנו את פלוגתת הרא"ש והרשב"א בביאור המשנה ריש הגוזל עצים בגיזה ווולדות - ולפי הרא"ש גם בגוזז את הגיזה הוא משלם כפי השוויות של גיזה בשעת הגזילה ולא בשעה שהוא גזזה - והרא"ש תמה מתברא ושתי' דהכא בגיזה הוי בידים - וביאר "ולא דמי לתברה או שתייה דהתם איבדה מן העולם דבאותה שעה נעשה גזלן - אבל היכא דהגזילה בעולם אלא שנשתנית וקנאה באותו שינוי משלם כשעת הגזילה", ועיין בפלפל"ח שכתב שגיזה עדיין אצלו בשינוי ולא דמי לתברא ושתי' שאיבדו מן העולם - ומהכא הוכיח הגר"ח - מובא באפיקי ים - בשיטת הרא"ש ששינוי לא חשיב כתברא ושתי' - ורק איבוד מן העולם מיקרי תברא ושתי' - והוא חולק על הנתה"מ - ויתירא מזה - לדידיה יש משנה מפורשת נגד הנתה"מ - ודרכו של הנתה"מ א"ש במשנה רק לשיטת הרשב"א - עיין לעיל בדברינו שם.

וממה שהבאנו מהר"ן דתברא ושתי' היא מזיק היה נראה דווקא כהרא"ש וע"ד הגר"ח - וכנתבאר - אולם מדברי רש"י והרמב"ם דאיירי במכירה מוכרח דגם שינוי קונה מהני, ובזה הם חולקים על הרא"ש והר"ן, ונמצא דפלוגתת הגר"ח והנתה"מ אי בעינן דווקא מזיק או לא תלויה בפלוגתת הרא"ש והר"ן נגד הרמב"ם ורש"י.

## ביאור פלוגתת הראשונים אי דווקא במזיק או גם בשינוי - וביאור בעיקר סברת הגר"ח שמזיק מצטרף לגזילה להגדיר אותה.

ובביאור שורש פלוגתתם היה נראה - דמצד אחד סברת הרמב"ם ורש"י שהפקעת הוהשיב היא העמקה בגזילה עצמה - שכל גזילה היא אינה גזילה מוחלטת מכח הוהשיב שמחייב השבה לבעלים - וזה מקשר את החפץ למצב הקודם - וע"י שינוי או איבוד הופסק המצב הזה - ונגרע כח 'השלו' בגזול - ולכן לא שנא מזיק ולא שנא שינוי - שהעמקה זו מוגדרת כגניבה אריכתא, ודו"ק.

אולם בשיטת הרא"ש והר"ן צריכים לבאר עפ"י דברי הגר"ח שביטול ההשבה לא מהני להחשב כהעמקה של הגזילה - והסברא בזה - שכיון שהמצב של כל גזילה היא שיכולה להגיע לאיתבר ממילא, וזה מצד עצמה גזילה גמורה בלי והשיב שבעלות הנגזל מופקעת - א"כ בכל גזילה מונח האפשרות הזו בבכח, ומה שבתברא ושתי' הוא עושה מעשה להביאו למצב בפועל אינו מעשה שבא לחדש מצב חדש בגזילה - אלא כל כולו אינו אלא להביא את ה'בכח' של הגזילה ל'בפועל' של הגזילה, וזה לא מוגדר כגזילה נוספת או כתוספת גזילה בגזילה הקודמת, ואין בזה דין 'גניבה אריכתא'.

הרי כל ההעמקה שבגזילה מגיע גם באיתבר ממילא, ואז ע"כ שההעמקה מיוחסת למשיכה הראשונה של הגזילה שבמשיכה ההיא מעיקרא כלולות ב' אפשרויות - א] גזילה עם קניני גזילה לגזלן ובעלות לנגזל, ב] אפשרות של העמקה בהפקעת הבעלות ע"י שינוי - ואם הכל נכלל במשיכה הראשונה - שוב פשוט שגם כשעשה שינוי בידים הוא לא עשה כלום.

ומעתה צ"ב דמה מעליותא של מזיק - ולמה הכא איכא העמקה לגזילה הראשונה - הרי גם איבוד דממילא מבטל את הוהשיב - וכל זה היה מונח במשיכה הראשונה שהגזילה יכולה להגיע לידי ביטול ההשבה באיבוד מן העולם - ואיזה הוספה מתחדשת באיבוד בידים בהלכות מזיק - והיינו דמאי שנא שינוי קונה בממילא ובידים מאיבוד דממילא ובידים.

ונראה שעיקר סברת הגר"ח בחובל ומזיק בנויה על דברי הגר"ח בגזילה ואבידה - מובא בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן י] - שהגר"ח כתב שם לחלק בין ושילם לוהשיב - וביאר - שיש צד מזיק בכל גזילה, ובזה נתחדשה פרשת ושילם שמתחייב להשלים את הצד מזיק שבגזילה, וכן בעבד שגנב האדון חייב בכפל, והבאנו מהגרי"ז שאמר שפשוט שאינו מזיק ממש, וביארנו [שם סימן י] שבאמת מזיק וגזילה תרתי נינהו, שבמזיק הוא עושה 'הפסד' בחפץ, ובגזילה הוא עושה 'עיכוב' בחפץ, אלא שבכל גזילה יש הפסד לבעלים, אבל הפסד לבעלים בלי הפסד בחפץ אינו מזיק - וכמבואר בסוגי' בב"ק [צח] בשף מטבע ובסתם בהמות לאו למזבח קיימי ובמים צלולין - שכולם אחד וכמבואר ברש"י וברי"ף - ועיין בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק הגוזל [סימן יא] בזה - והיינו שבלי הפסד בגוף החפץ ליכא מזיק [ומים עכורין מיקרי מזיק בגוף החפץ - שכל החפץ איננו], משא"כ גזילה שהוא רק שינוי מקומו של החפץ - יש כאן הפסד לבעלים ולא לחפץ - ולכן אינו אלא 'צד היזק' בגזילה.

ומעתה נראה שיש ג' דיבורים של הגר"ח שתלויים זב"ז, א] כל גנב יש לו צד מזיק לגבי ושילם וכנ"ל, ב] בתברא ושתי' המזיק מצטרף לגניבה לעשותה לגניבה אריכתא, ג] בגוזל ע"מ להזיק - והזיק - המעשה היזק מצטרף לגזילה להשלימה להיות גזילה - ונראה שכתוב כאן שאחרי שבכל גזילה איכא צד מזיק אלא שהמזיק הוא כלפי הנגזל ולא נתפס בחפצא - והכא מתחדש שהמזיק שנעשה בתור גזלן מצטרף לגזילה להשלים את הגזילה - להעמיק את הגזילה מהגברא הנגזל לחפצא הגזולה.

# פרק במקור מהסוגי' סוף המפקידלגניבה אריכתא בתברא ושתי',ומבאר את דברי הסמ"ג וסמ"ע בזה,ומבאר את השו"ט ברב מה הקס"ד שהוא חולק על תברא ושתי'.

## הקדמה – מקורות לדין גניבה אריכתא.

לעיל [פרק א] הבאנו מהגר"ח שדייק ברמב"ם שיש דין כפל בתברא ושתי' ומזה מוכרח שבתברא ושתי' נתחדש דהוי 'גניבה אריכתא' ואל"כ איכא חסרון של וגונב מבית האיש למיעוטי מכפל.

עוד למדנו שזו כוונת הר"ן שתברא ושתי' מדין מזיק דאף דמפורש בסוגי' דמצד גזילה אתינן עלה, וע"כ שהמזיק מצטרף לגזילה ודינו כגזילה אריכתא.

עוד למדנו שגם הנתה"מ דלמד מצד גזילה חדשה ע"י שינוי יכול להודות שבתברא ושתי' עצמה שזה כבר גניבה אריכתא והשינוי קונה מצטרף לעשותה לגניבה אריכתא בחיוב כפל, ורק בגזלן שני חשיב כגזילה חדשה בלי כפל, וכן צ"ל בשיטת הרמב"ם שמבואר שגם במכירה יש כפל ולא רק בטביחה - והרי בשינוי ליכא מזיק רק שינוי קונה.

## מביא את דברי הגמרא ורש"י בעיקר החידוש של תברא ושתי' ומדקדק טובא בדברי הגמרא.

ונקדים להוכיח יסוד זה של גניבה אריכתא - שמבואר בסוגי' בהמפקיד שזה עיקר החידוש של רבה בחיובא דתברא ושתי', ונוכיח כן מכל השו"ט בדבריו.

דיעויין בב"מ [מ"ג] בטעמא דרבה, וז"ל הגמרא שם: "מאי טעמא, כיון דאי איתה הדרא למרה בעינא, ההיא שעתא דקא שתי ליה או דקא תבר לה קא גזל מיניה, ותנן כל הגזלנין משלמין כשעת הגזילה", ועיין ברש"י בסוגיין שהביא סוגי' זו וז"ל: "ובהמפקיד מפרש טעמא דכל כמה דאיתיה בעינא ברשותא דמרה קיימא דהא בעי לאהדורה הלכך ברשותא דמרה הוקרה וההיא שעתא דתברה ושתייה הוא דקא גזיל לה, אבל איתבר ממילא אמאי מחייבת ליה אההיא שעתא דגזלה וההיא שעתא זוזא הוא דשוייא וגבי טביחה ומכירה הוי כי תברה או שתייה".

ולכאו' יש כאן קושי' גדולה - דמה כוונת הגמרא - "ותנן כל הגזלנין משלמין כשעת הגזילה", הרי מי שגוזל ביוקרא וגם משלם ביוקרא הרי פשוט שאין אפשרות אחרת אלא לשלם יוקרא, והדין "כל הגזלנין משלמין כשעת הגזילה" נצרך רק כשהיה יוקרא או זולא אחרי הגזילה, וא"כ קשה - שהרי הכא הוא גזלו בשעת תברא ושתי' - ואז היה יוקרא וגם עכשיו זה יוקרא כשבא לשלם, ומה קמ"ל, וכבר תמה בזה בפרי יצחק.

עוד יש לדקדק, דמה לשון הגמרא "ההיא שעתא דקא שתי ליה או דקא תבר לה קא גזל מיניה" ומה הכוונה "ההיא שעתא" אטו "שעתא" באו לחדש לנו – הרי אם תברא ושתי' הוא גזילה אז פשוט שזו השעה של הגזילה, ורש"י הוסיף, "ההיא שעתא – 'הוא' - דקא גזיל לה", והיינו דבאו לאפוקי זמן אחר ושעה אחרת שהשעה האחרת אינה שעת הגזילה.

עוד יש לעיין דלפי הפשטות בקצוה"ח ונתה"מ תמוה כל האריכות גם בסוגי' וגם במה שהוסיף רש"י לפרש את הדברים, אטו צריכים לחדש שמזיק חייב לשלם ומה קמ"ל לפי הקצוה"ח, וכן לפי הנתה"מ קשה - דמה איצטריך לחדש לנו שגזלן שמפקיע את 'השלו' דחשיב כגזלן, הרי הנתה"מ אמר עליו "דאין לך גזלן יותר גדול מזה", וא"כ מה חדית לן רבה, ועיין בהערה [[42]](#footnote-42) מה שיש לצדד בזה.

גם דברי רש"י שהוסיף - "הלכך ברשותא דמרה הוקרה" – צ"ב, אטו באמת כן הוא שגזילה היא ברשותו, הא פשוט שאינו ברשותו ולכן א"י להקדישו לפי ר"י.

## מביא שהסמ"ע עמד בכל הנ"ל וביאר את כל הדקדוקים בסוגי', ומתבאר מכל הסוגי' עיקר היסוד של גניבה אריכתא, שלא דנו על חיובא דתברא ושתי' אי הוי גזילה או לא אלא אי 'שעת' תברא ושתי' הוי 'שעת' גזילה.

וכנראה שהסמ"ע [סימן שס"ב ס"ק י"ט] נתקשה בכל הדקדוקים הללו, וביאר שיש כאן חידוש, וז"ל: "פירוש, וכיון שהיתה חוזרת בעינה נמצא דהוקרה ברשות דהנגזל [וכלשון הגמרא והוספת רש"י], ואף על גב דכל הגזלנין אין משלמין אלא כשעת גזילה, הא עיקר גזילה נעשית בשעה ששתאה או מכרה או שבר החבית, דהא עד הנה ברשות הנגזל הוה קאי להדרה בעינה מן הדין ועתה קלקלה וגרם שלא הוחזרה לידו בעין, משא"כ כשנשברה מעצמה וכדמסיק, וק"ל".

הרי שהחידוש של רבה אינו שיש גזילה ומזיק אלא ש"עיקר גזילה נעשית בשעה של התברא ושתי'", וזה משום שהחיוב השבה גורמת שעד כדי כך חשיב כברשותו ולכן ע"י הפקעת הדין והשיב נמצא שעכשיו נעשה עיקר הגזילה.

ולפי דבריו מובן מה שאמרו כל הגזלנים שבזה באו לדקדק שהשעה האמיתית של הך גזילה היא השעה ההיא ולא בתחילת הגזילה.

והעירוני שהדברים מבוארים נמי בדברי הסמ"ג [עשין סימן ע"א] – "היה שוה בשעת הגניבה או הגזילה שנים ובשעת העמדה בדין ארבעה אם שחט או מכר או שבר את הכלי או אבדו משלם הכל כשעת העמדה בדין שהואיל ואילו היתה בעין היתה חוזרת נמצא שעת הגזילה היא שעת שחיטתו ושבירתו, ואם מתה הבהמה או אבד הכלי מאליו משלם הקרן כשעת הגניבה שהרי עכשיו לא נגע בו ועל מה אתה מחייבו על שעת גניבה באותה שעה לא היה שוה כי שנים".

מפורש בדבריו שהחידוש של תברא ושתי' הוא - "נמצא שעת הגזילה היא שעת שחיטתו ושבירתו" – והיינו שלא חידשו שתברא ושתי' הוא גזילה אלא שחידשו ש'שעת' התברא ושתי' היא 'שעת' הגזילה.

מבואר מכל זה שיש גזילה אחת אריכתא ודנים מתי 'שעת הגזילה' והיינו מתי 'השעה העיקרית' לדון בה את הדין של כל הגזלנים משלמים 'כשעת הגזילה', והיינו ממש לשון הגמרא שיש דיון על "ההיא שעתא" כפשוטו, 'מתי השעה' ההיא שקרויה "שעת הגזילה".

נתחדש כאן חידוש נוסף שרגילים להבין ש'שעת הגזילה' היא השעה שהוא עשה את הגזילה בפועל, וכאן למדנו שאינו כן, אלא שגזילה היא תמיד 'מצב מתמשך' של עיכוב החפץ, ותמיד השעה ה'עיקרית' במצב המתמשך הזה היא השעה של 'יצירת הגזילה' ולכן זה מיקרי 'שעת הגזילה', אכן לו יצוייר ותהיה שעה אחרת שהיא יותר עיקרית בקביעה הזו, אז השעה הזו מוגדרת כשעת הגזילה בגזילה המתמשכת, ודו"ק.

אחרי כל הדיבורים פשוט וברור דלו יצוייר והגזילה והתברא ושתי' היו ב' גזילות נפרדות דאז ליכא דיון כלל, שאז כל גזילה היא שעת הגזילה של עצמה ושפיר מצי תובע כל מה שרוצה, ולמה לא יתבע את היוקרא, וע"כ כנ"ל, וזה שיש דיון מה שעת הגזילה מוכיח שיש גניבה אריכתא, והיינו ממש כיסודו של הגר"ח שבתברא ושתי' כתוב שיש גניבה אריכתא.

ועיין באמרות אברהם מרובה [סימן כב] שהוכחנו כעיקר החידוש של הסמ"ע מדברי הרא"ש דהיה קס"ד לדון מצד תברא ושתי' לקולא בזולא [לולי סברת שלא יהא חוטא נשכר], והתם ממשיך הסמ"ע בסברא זו, ומוכרח כדבריו מהרא"ש, וכן מהריטב"א בכתובות שעיקר הגזילה היינו בשעת התברא ושתי' - ומוכרח דינא דגניבה אריכתא.

## גם לולי החידוש הגדול בסמ"ע מובן השו"ט בסוגי' - ומבואר נמי מה עיקר השו"ט האם רב מודה לרבה או לא.

אולם סו"ס עיקר דברי הסמ"ע הם חידוש לדון דווקא את השעה של תברא ושתי' כשעת הגזילה יותר מהשעה של עשיית הגזילה עצמה, ולולי דבריו היה מקום לבאר את כל הנ"ל בלי לחדש שהיא עיקר הגזילה.

והיינו כך - דלהלן [פרק ג] הבאנו ב' מהלכים בגניבה אריכתא - ויש ביניהם נפ"מ לדינא בקלב"מ - וכדיבואר שם דנחלקו בהם הראשונים, א] י"ל שתברא ושתי' היא המשך ל'מעשה' גניבה הראשונה, שממשיכים וגומרים את המעשה הראשון, ב] י"ל שזה מעשה אחר, והתברא ושתי' והגניבה הראשונה הם בעצם ב' מעשים בגניבה אחת, וכל מה דאמרינן דהוי גניבה אריכתא היינו רק מצד החפץ, דהחפץ לא נהיה 'גזול' פעמיים, רק דלכתחילה חל בחפץ מצב של גזול - והמצב הזה מתמשך - ויש ב' מעשים שקובעים את התורת גזול בחפצא, תחילת לקיחת הגזילה, והעמקת הגזילה בלקיחה שניה של תברא ושתי'.

הרי לנו ב' דרכים, מעשה אחד ארוך או ב' מעשים במצב גזול אחד - ולהלן יבואר הנפ"מ ביניהם, ונראה דהנך ב' דרכים מתפרשים בדברי רבה בתברא ושתי' - שחידש שהמשך המעשה בשעת התברא ושתי' - אף שאינו אלא 'המשך', אכתי אית ביה חשיבות של שעת הגזילה לקבוע את השומא של כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, ולא אמרינן דבטל 'המשך המעשה' להיות 'נגרר' אחרי תחילתו - ולא יחול בתו"ש דין 'שעת הגזילה' לגבי דינא דכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, וגם בדרך השניה שיש ב' מעשים בגזילה אריכתא זו - מעשה הלקיחה בתחילתו, ומעשה העמקת הגזילה בתברא ושתי' - וגם לדרך זו מתחדש דאיכא ביה חשיבות של שעת הגזילה לקבוע את השומא של כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה.

ובזה א"ש למה הסוגי' צריכה לומר 'כל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה' ומה הלשון 'שעת הגזילה' - דאדרבה זה כל הסוגי' - וא"ש.

ומעתה א"ש מה קס"ד דרב חולק על רבה - דמה שורש פלוגתתם, הרי פשוט שאם תו"ש היא גזילה א"כ פשוט ששמין כשעת התו"ש, שהרי זו הגזילה עצמה - ואיך קס"ד שרב חולק, ולפי הנ"ל פשוט - דלפי רב קס"ד דאף דתו"ש הוא גזילה אריכתא - אולם אמרינן דבטל 'המשך המעשה' להיות 'נגרר' אחרי תחילתו - ולא יחול בתו"ש דין 'שעת הגזילה' לגבי דינא דכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה, כיון שסופו נגרר ונקבע אחרי תחילתו - והן הן דברי רב - 'כעין שגנב' - והיינו כשעת עיקר הלקיחה - וקס"ד דכוונתו שגם ביוקרא שעת תחילת הגזילה היא היא שעת הגזילה - וקמ"ל שרב אמר לשון זה בזולא.

הרי לנו שבעיקר הסוגי' מפורש סברת הגר"ח של גניבה אריכתא והיינו 'העמקת הגזילה' וזה המחייב של כפל בתברא ושתי'.

## ביאור סברת הגמרא למה תלוי בזה ש"כיון דאי איתה הדרא למרה בעינא" ומה מוסיף רש"י "הלכך ברשותא דמרה הוקרה", וביאור- שכל לקיחת גזילה מיקרי לקיחה לא מוחלטת [בזה שיכולים לתקן את הלקיחה ע"י והשיב], וממילא שהדין תברא ושתי' הוא לעשות גזילה לא מוחלטת לגזילה מוחלטת ובזה הוא מעמיק את המצב של הגזול.

אולם סו"ס עלינו לבאר את דרכו של הסמ"ע - למה דווקא אזלינן בתר זמן התברא ושתי' - שזה שורש שיטת הרא"ש בחוטא נשכר וכדיבואר - ונראה לבאר את שיטתם - ונקדים בביאור כמה נקודות נוספות בסוגי':

א] שאלנו על דברי הגמרא דלמה תלוי בזה ש"כיון דאי איתה הדרא למרה בעינא", ב] מה מוסיף בזה רש"י "הלכך ברשותא דמרה הוקרה", ג] אטו באמת מיקרי ברשותו, הא א"י להקדישו.

ונראה שהביאור בכל הנ"ל הוא עפ"י מה שנתבאר באמרות אברהם מרובה [סימן יב] בעיקר החידוש של רב בקרן כעין שגנב, ובזה יבואר שעיקר חידושו של רב ועיקר חידושו של תברא ושתי' חדא נינהו - ויש ביניהם סתירה.

דהנה - ביארנו שם שהנידון בראשונים בסוף המפקיד היה לחלק בין שומרים שחייבים באונסים כפי שעת האונסים מגזלן שחייב כשעת הגזילה, והיינו טעמא שכל הלקיחה של שומר מהבעלים היא בשעת אונסים, שעד אז הרי זה ברשות הבעלים ויד שומר כיד בעל הבית, והוא רק לוקחו מהבעלים בשעה שכבר אין החפץ ברשות הבעלים, כשיצא משמירתו באונס, אכן גזלן מיד בלקיחתו הרי הוא מחזיקו כנגד הבעלים, שכבר א"א להקדישו, ומיד נגמרה הלקיחה כנגד הבעלים, ולכן חייבים כשעת הגזילה, והיינו דחלוקין נינהו בזמן הלקיחה והלקיחה מחייבת בזמן הלקיחה.

אלא שעל זה בא רב לחדש, שעדיין היה מקום לומר שכיון שכל גניבה יש בה והשיב, והדין והשיב אינו לא בגברא ולא בחפצא אלא בגוף הלקיחה עצמה ולכן הוי ליה ניתק לעשה ע"י והשיב שהדין והשיב הוא דין בגוף הלקיחה לתקנה, וקס"ד דלכן הלקיחה עצמה מעוכבת ולא מושלמת על ידי הדין והשיב שחל בה, וזה כעין יד שומר כיד בעה"ב שעומדת כסתירה בלקיחה עצמה של השומר וה"ה הדין והשיב - ובפרט לפי מה שנתבאר באחרונים דכל לקיחת גזילה היתה צריכה לעשות הוצאה גמורה לעשותו כבעלים ממש, ומחמת הדין והשיב מתעכבת גמר הלקיחה בזה.

הרי שהדין והשיב הוא דין בלקיחה, וקס"ד דתמיד לא הושלמה הלקיחה עד שפקע הדין והשיב, וקמ"ל רב שיש לקיחה גם כשיש והשיב, וזה סגי לחייבו.

ונראה דעל זה גופא באה השו"ט בדינא דתברא ושתי', והיינו דמעיקר הקס"ד של רב ראינו שבכל גזילה יש מצב של "כיון דאי איתה הדרא למרה בעינא" וכלשון הגמרא, ופירש"י "הלכך ברשותא דמרה הוקרה", הרי שסו"ס יש 'צד' חסרון בלקיחה שלא הושלמה מחמת הדין והשיב, וזה מוגדר כ'קצת ברשותו' מחמת הדין והשיב.

הרי שכל לקיחת גזילה מיקרי לקיחה לא מוחלטת בזה שיכולים לתקן את הלקיחה ע"י והשיב, ונמצא שמה שהוא לא משיב מיקרי 'קיום תמידי' של המצב המתמשך של הגזילה בשוא"ת, שהלקיחה הלא מוחלטת מתקיימת כל רגע ורגע ע"י 'אי - השבת' הגזילה, ומצב כזה מוגדר כקצת ברשות הבעלים, אלא שבאיתבר ממילא חידש רב דאעפי"כ מיקרי לקיחה גמורה להחשב כשעת הגזילה לענין חיובא דקרן כעין שגנב, אכן בתברא ושתי' שעל ידי מעשיו הוא ביטל את הדין והשיב, הרי בזה הוא השלים את הגזילה ושינה מצב של גזילה לא מוחלטת לגזילה מוחלטת.

וזהו חידושו של רבה - דלעשות גזילה לא מוחלטת לגזילה מוחלטת הוא העמקת המצב של הגזול, שמצב שמתחדש ומתמשך נהיה למצב מוחלט בתברא ושתי', ולכן השעה ההיא נקבעה כשעת הגזילה, וזה כדהבאנו מהסמ"ג והסמ"ע.

דבר זה מיקרי גניבה אריכתא, ובגניבה אריכתא איכא כפל על התברא ושתי', שהרי זה המשך לגניבה הראשונה והוא חלק ממנה, ולפי הסמ"ע זה הזמן העיקרי בגזילה - ולדרכינו י"ל שזה זמן נוסף בגזילה.

# פרק גבדברי הראשונים ורעק"אבסוגי' דכתובות [לד].

## הקדמה – ב' צדדים בגניבה אריכתא.

לעיל [פרק ב] הבאנו שיש ב' גדרים שונים בדין 'גניבה אריכתא' - ושניהם מתבארים מתוך הסוגי' סוף המפקיד - ועיין להלן בדברינו כאן שנוכיח - שיש מחלוקת בראשונים בהנך ב' צדדים בגדר 'גניבה אריכתא', שכבר נחלקו בהדי' בדין קלב"מ בגניבה אריכתא - והיינו האם מצד גניבה אריכתא ראוי לפטור את התברא ושתי' מחמת הפטור קלב"מ שיש בתחילת הגניבה, וביארנו שנחלקו בשורש הגדר של גניבה אריכתא.

ויבואר בדברינו שבזה יתיישב הרבה סתירות בראשונים בגדר הדין תברא ושתי' - אי הוי גניבה אריכתא או לא, עוד יבואר שיש סתירה בשטת רש"י בדין זה של קלב"מ בגניבה אריכתא, ויבואר שלפי רש"י שיש ב' דינים בגניבה אריכתא של תברא ושתי', ובזה איכא נפ"מ ביניהם.

## ביאור דברי רעק"א בכתו' [ל"ד], וביאור פלוגתת האחרונים האם בקלב"מ איכא קניני גזילה, או דכמו דליכא והשיב ליכא קניני גזילה.

מבואר בכתובות [ל"ד] דבגונב בשבת וטובח בשבת פטור מחמת הדין קלב"מ, ודייק רעק"א שם דמשמע דגנב בשבת וטבח בחול חייב, ואף דאם אין גניבה אין טו"מ, הא טביחה לשם גניבה היא גם גניבה וגם טביחה, והוסיף דה"ה בשואל וטבחה לשם גניבה, ושוב יתחייב כפל על הטביחה הזו מדין גנב וגם יתחייב כבר בדו"ה כהדדי, וביאר רעק"א, דכיון דקנאה בשינוי הוי כגניבה, ודו"ק.

והק' רעק"א, דהא כמו דגונב מן הגנב פטור מכפל כמו"כ בגונב מעצמו והאיך מהני טביחה בחול לחייבו כפל גם אי גנב בשבת, הא אינו מבית האיש, ותי' דבקלב"מ לא קם ברשותי' כלל ואינו כגנב, וכוונתו, דליכא קניני גזילה היכא שהוא נפטר מהדין והשיב, ולכן כבר לא מיקרי בית הגנב אלא בית האיש קרינא ביה גם אחרי הגניבה בשבת ומהני שוב הטביחה לחייבו בכפל.

ועיקר דבר זה צ"ב וחידוש הוא, דנקט דהיכא דקלב"מ ופטור מוהשיב, דה"ה דלא קני בקניני גזילה, וכבר כ' כן הנתה"מ [סי' שנ"א], וביאר, דכיון דכל דין שינוי קונה נאמר בפסוק של והשיב, א"כ באופן שפטור מוהשיב כבר אינו זוכה בזכויות של גזלן, ואף דבקלב"מ פטור מוהשיב אין הכוונה דשוב קונה את החפץ, אלא שעדיין צריך להעמידו לבעליו, ורק שפטור מלהשיבו אליו, והיינו דאין "והשיב" - ולכן הוא גם לא יקנה בשינוי.

אולם האו"ש גניבה [ג' - ב' בד"ה אמנם] ואחריו האהא"ז גניבה [א' - י"ד ד"ה ומצאתי] נקטו דזכויות של גנב יש לו ורק חיובים לית ליה.

ובביאור פלוגתתם נראה כך, דזה ודאי דשאני והשיב בגזלן שזה דין "תשלומין" לעומת השבת פיקדון שאינה דין תשלומין רק דין "העמדת החפץ", וזה רואים מפטור קלב"מ דוהשיב, וע"כ שזה דין תשלומין, דודאי דאין פטור קלב"מ בחיוב העמדת החפץ, וגנב עצמו שנפטר בקלב"מ מוהשיב חייב עדיין להעמיד חפץ כמבואר שם בנתה"מ, וקשה דאיך אמרינן דוהשיב הוא דין תשלומין, דאיך שייך תשלומין לחבירו בחפץ של חבירו, וע"כ דנתחדש בדין והשיב דהחפץ הוא ברשותו של הגזלן ולכן יש בו דין תשלומין משא"כ בשומר, דידו כיד בעלים, וברשות הבעלים הוא ולכן אין דין והשיב רק דין העמדת החפץ וליכא לגביה פטור קלב"מ.

וע"ע בברכ"ש כתובות [סימן מ"א] ובחו"ש מרן הגרב"ד [שם סימן כ"ה] בהרחבה, שכל הדין תשלומין שמצאנו בדין קלב"מ בוהשיב מוכיח שאינה מצוה בעלמא אלא שהוא תשלומין, וזה מכריח שזה ע"כ ברשותו לשלם, והרי פשוט שמי שנשבע לשמים לתת מנה לפלוני - דליכא בזה קלב"מ - שאינה אלא מצוה בעלמא ואינו בע"ד לתבוע מנה זו, וליכא מודה במקצת כשיודה על חלק מהשבועה.

העולה מהדברים שמה שהגזלן זוכה שחפץ יהיה ברשותו ויזכה בו בקניני גזילה - כל זה נתחדש כדי לחייבו בחיוב תשלומין של והשיב - ולא במצוה בעלמא של והשיב - ולולי זה ליכא סיבה שיזכה בקניני גזילה, ונחלקו האחרונים האם רק בגוונא שבפועל יתחייב הוא דקנה [רעק"א] או דקנה תמיד מחמת החידוש ששייך שיתחייב [אור שמח] - ודו"ק.

איברא דעיקר האי חידוש של רעק"א והנתה"מ שבאופן של קלב"מ ליכא קניני גזילה נסתר מדברי רב בסוגי' הכא בסנהדרין - דלא רק דאיכא קניני גזילה אלא דמיד קנה מחמת הפקעת הוהשיב - וכבר עמד בזה בחידושי הגרשש"ק [סימן לו] ותמה עליהם - ומוכרח מהכא כהאור שמח ואהא"ז.

## הערה על רעק"א דהאיך קונה בשינוי של טביחה.

יש כאן חידוש נוסף ברעק"א, דטביחה דרך גניבה חשיב גניבה כיון דקונה בשינוי, וזה צ"ב, דבשואל אין קנין שינוי, וה"ה בגנב אין קנין שינוי היכא דאין לגנב קניני גזילה, וכבר תמה בכל זה החזו"א.

ומבואר ברעק"א שבאמת זה גזילה בפנ"ע, שכיון שיש לו תפיסה והחזקה בחפץ בתורת גזלן [אף שפטור מצד קלב"מ] או בתורת שואל [שיש לו בו קנינים להשתמשות], שוב חשיב כגזלן כשטובחו בתורת החזקתו, רק דטביחה לא היתה חשיבא כלקיחה אם לא היתה מפקיע בעלותו מדין שינוי קונה, כן צ"ל בביאור רעק"א.

אמנם אכתי ק' דאיך הדין שינוי קונה מחשיבו כגזלן אם אין עדיין קניני גזילה, - וגרע מגזילה ושינוי בבת אחת דמהני [[43]](#footnote-43), וצ"ע, ונראה דגם הא צ"ל ע"ד הגר"ח בגזילת קרקע שעצם הקניני גזילה יכולים להיות העכוב ממון של עצם הגזילה, ואכתי צ"ע.

## ביאור דברי הריטב"א בכתו' [ל"ד] בגונב בשבת וטבח בחול.

וע' בריטב"א שכתב ג"כ דבטבחו בחול איכא גניבה וחייב כפל ודו"ה, וכסברת הרעק"א, ובפשטות י"ל דמודה לדברי רעק"א וכן נקט באהא"ז [גניבה י"ד - א'].

אכן יותר נראה לומר שחולק, שהרי מצאנו ב' חילוקים בין הריטב"א לרעק"א, א] הריטב"א לא הק' מגונב מן הגנב וכקושי' רעק"א, ב] הריטב"א מדמה לתברא ושתי' ורעק"א לא מדמה.

ונראה ששני החילוקים הללו תלויין זה בזה, דלפי רעק"א דאין קניני גזילה, א"כ אין כאן גניבה ראשונה ואינו כתברא ושתי' שהשבירה והמזיק באים במצב של גניבה, אבל לפי הריטב"א י"ל דאיכא קניני גזילה [וכסברת האו"ש ואהא"ז] ויש גניבה ראשונה, ושוב דומה לתברא ושתי'.

ויהיה בזה עוד נפ"מ שלפי הריטב"א מיושב איך שייך גניבה ע"י שינוי, דלשיטתו יש כבר קניני גזילה, ושפיר יכול לגזול ע"י השינוי עצמו, אלא דלפי"ז לא יהני בשואל וכמו שחידש רעק"א.

עכ"פ זה מפורש בריטב"א שהוא מדמה לתברא ושתי' וגם מפורש שיש כאן כפל על הטביחה, הרי שא"כ כבר מפורש בריטב"א דתברא ושתי' חייב כגנב וחייב כפל, וזה בהדי' כשי' הרמב"ם, ואין חסרון של גונב מן הגנב להפטר מכפל כיון שזה גניבה אריכתא, וכדרכו של הגר"ח, ולכן לא הק' קושי' רעק"א, דכמו דבתברא ושתי' כבר נתברר דאין גונב מן הגנב, ה"ה כאן.

## ב' גדרים בגניבה אריכתא בתברא ושתי'.

איברא, דזה תמוה, שהרי אם יש גניבה אריכתא, נימא דכיון דאיכא פטור קלב"מ בתחילת הגניבה, שוב אין לחייב גם על סופו, והיינו דממנפ"ש צ"ע, דאם זה גניבה חדשה, הרי"ז גונב מן הגנב, וע"כ שאינו גניבה בפנ"ע, רק המשך דגניבה ראשונה, וא"כ למה מחייב במקום דיש פטור בעיקר הגניבה, ועיין להלן שהבאנו מהיד רמ"ה שכיון שזה גניבה אריכתא שוב פטור בתברא ושתי' היכא דאיכא קלב"מ בגניבה בההיא דמחתרת ותמוה דמאי שנא הכא דלא אמרינן כן.

ואשר נראה בזה, דבהך חידוש דשייך גניבה אריכתא לענין דלא חשיב גונב מן הגנב, יש לפרשו בב' אופנים:

א] י"ל שתברא ושתי' היא המשך ל'מעשה' גניבה הראשונה, שממשיכים וגומרים את המעשה הראשון, ב] י"ל שזה מעשה אחר, והתברא ושתי' והגניבה הראשונה הם בעצם ב' מעשים בגניבה אחת, שוב ראיתי קרוב לזה בחידושי הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, וצריכים לומר דכל מה דאמרינן דהוי גניבה אריכתא היינו רק מצד החפץ, דהחפץ לא נהיה גזולה פעמיים, רק דלכתחילה בגזילה הראשונה הרי החפץ הוא כבר "גזול" בצורה לא מוחלטת ובגזילה השניה הרי הוא "יותר גזול" שזה כבר בצורה מוחלטת, [או ע"י שינוי לפי הנתה"מ או ע"י מזיק לפי הגר"ח], דנמשך ונתעמק המצב של 'גזול' בחפץ, ולא נהיה כאן מצב חדש של "גזול", אבל בנוגע לגדרי המעשה גניבה י"ל דכמו דמעשה דגורם לחפץ להיות גזול הוא מעשה גזילה גמורה, כמו"כ מעשה שגורם שהחפץ יהיה "יותר גזול" הוא גם כן מעשה גזילה גמורה, והיינו שיש כאן ב' מעשים נפרדים.

ולפי"ז בקלב"מ, אף דפטור על המעשה הראשונה, אכן אכתי חייב בתברא ושתי', שהמעשה הוא מעשה שמחייב בפנ"ע, ומאידך גיסא, אף שזה מעשה גניבה בפנ"ע ואין המעשה גניבה השני' מבית האיש, אבל כיון שהמצב של גזול בחפץ הוא מבית האיש, שזה רק המשך של הגזילה ראשונה, ואין כאן גזילה חדשה בחפץ, שוב י"ל דזה סגי להחשב כגזילה מבית האיש, ורק בזה איכא גניבה אריכתא, ולא במעשה עצמו, ודו"ק.

## פלוגתת הריטב"א ורעק"א בקלב"מ אי חשיב נעשה ע"י אחר.

והנה מצאנו פלוגתא נוספת בין הריטב"א ורעק"א בגדרי קלב"מ אי חשיב 'נעשה ע"י אחר' - והיינו דידוע מרעק"א באלו נערות דבקלב"מ יש פטור בתנאי החיוב כיון דחשיב כנעשה ע"י אחר - ונראה שבריטב"א מבואר שיש גניבה אריכתא לגבי חיוב כפל - ואי נימא דהוי 'כאילו עשאו אחר' - אז ליכא למימר כן - שהרי הגניבה הראשונה היא לכל הפחות תנאי בחיוב כפל של הגניבה השניה - ואי הוי כאילו עשאו אחר ליכא לחייבו בכפל - ומוכרח דלית ליה חידוש זה - אכן רעק"א לשיטתו חולק ולא פירש הכא מדין גניבה אריכתא.

## חידוש נוסף בשיטת הריטב"א לגבי תו"ש בזולא.

ויש לדעת שמצאנו חידוש נוסף בגדר הדין גניבה אריכתא בשיטת הריטב"א [שם] דסובר כהך חידוש של הרא"ש בחוטא נשכר בזולא - וכבר הערנו בזה באמרות אברהם מרובה [סימן כג] - עיי"ש.

## פלוגתת הרשב"א והריטב"א בגדר הדין גניבה אריכתא, במעשה או במצב הגזול בחפץ, ונפ"מ לקלב"מ.

והנה, הרשב"א והשי' ישנה בכתו' [ל"ד] חולקים על הריטב"א, ולדעתם אין דו"ה בטביחה, שכתבו, דאם אין כפל [דאין גניבה דקלב"מ] אין דו"ה, ויש לפרש דכוונתם דכיון דהטביחה עצמה היא גניבה מהגנב, ואינה מבית האיש, ורק הגניבה דשבת היתה מבית האיש, שוב אין כאן גניבה שיש בו כפל, אכן קשה, דלהוי הטביחה עצמה כגניבה, כיון שיש בה שינוי קונה, וי"ל דס"ל דאכתי הוי כגונב מן הגנב, דהוי גניבה חדשה, ולית להו הך חידוש דגניבה אריכתא.

וצריכים להוסיף דפליגי נמי על רעק"א שחידש שאין כאן קניני גזילה ולכן אינו כגונב מן הגנב, ואיכא כבר כפל, דלדידהו ליכא כפל מחמת הדין גונב מן הגנב.

אמנם לדברינו הנ"ל יש לבאר דס"ל דהוי גניבה אריכתא ואפי"ה לא מהני, דכיון שעל תחילת הגניבה אמרינן קלב"מ ה"ה על כולו, דהגניבה אריכתא הוא במעשה הגניבה, ודלא כנתבאר עכשיו בריטב"א שהוא רק במצב של הגזילה בחפץ, [ולהלן יבואר עוד פלוגתת הראשונים בנידון זה].

# פרק דפלוגתת הראשונים בסוגי' הכאבבא במחתרת ושבר בחוץ,עפ"י פלוגתא הנ"ל בראשונים בכתובותוישוב סתירת רש"י מכתובות לסנהדרין.

## פלוגתת הראשונים בבא במחתרת ושברו אח"כ, ומביא מהיד רמ"ה שם דתברא ושתי' הוא גניבה אריכתא.

נחזור לתחילת דברינו בסוגי' דידן - הנה - גנב במחתרת נהרג ואין לו דמים, ולכן הוא פטור מתשלומין מדין קלב"מ, וכמבואר במשנה בסנהדרין [ע"ב], ונחלקו רב ורבא אם רק בליתנהו בעין או אף באיתנהו בעין, ולרבא דרק בליתנהו בעין כתב רש"י [בד"ה מסתברא] דה"ה כששברו אח"כ כשכבר יצא מהמחתרת דפטור, וכ"ה בתוס' [ד"ה מסתברא] וכ"ה ברז"ה [כאן].

והרמב"ן במלחמות חולק דשבירה אח"כ מחייבו כדין תברא ושתי' ובזמן התברא ושתי' כבר אין קלב"מ, ועיין ברמב"ם [גניבה פ"ג - ה"ב] ובמ"מ דנקט ברמב"ם כרש"י, אבל באו"ש דייק שם וכן מהרמב"ם בסוף גניבה, דדעתו כהרמב"ן שאין בזה קלב"מ.

וכפשוטו י"ל דפליגי בפלוגתת הגר"ח והנתה"מ, דלפי הנתה"מ היה אפשר לומר שאין גניבה אריכתא אלא שזו גזילה חדשה ע"י השינוי, שמפקיע בעלותו מן החפץ וי"ל דה"ה בשברו אח"כ חייב, וזו שי' הרמב"ם ורמב"ן.

משא"כ לפי הגר"ח דאין כאן גזילה חדשה, דתברא הוא מעשה מזיק, רק דהמזיק מצטרף לגניבה ראשונה להיות גניבה אריכתא, י"ל דכאן כיון שפטור על הגניבה הראשונה, שוב פטור על ההמשך, וזהו שי' רש"י ותוס' והרז"ה.

ועיין יד רמ"ה בסוגי' שכתב מפורש, שכיון שגניבה ותברא ושתי' חיוב חדא נינהו, להכי בקלב"מ בגניבה פטור בתברא ושתי' - וז"ל: "לא מחייב אלא חד תשלומין כולה חדא אריכתא הוא", עכ"ל, ומפורש כיסודו של הגר"ח שיש גניבה אריכתא לגבי פטור קלב"מ, ועיין בענפי ארז שהביא בתחילת הספר מהגרי"ד שביאר כן בעצמו בשיטת רש"י שמצד גניבה אריכתא אתינן עלה.

אולם אכתי קשה דסו"ס יש לדון עדיין מצד פרשת מזיק, ולמה לא נחייבו על זה שהוא הזיקו בשבירה אחרי המחתרת, ומוכרח שפטורים בזה, והיד רמ"ה לא התייחס לזה, והביאור כדברינו לעיל בדברי הגר"ח שתחילת הדין גניבה אריכתא בתברא ושתי' הוא שלפי האמת ליכא שום חיוב אחר של מזיק ונהנה בגזלן, ונתחדש בתברא ושתי' שפרשת גניבה מחזירה את החיוב של מזיק – והכל אחת – חיובו מצד גניבה אריכתא ופטורו מצד פרשת מזיק.

## מקשה סתירה ברש"י וסתירה הפוכה ברמב"ם בדין גניבה אריכתא, ומיישב את סתירת הרמב"ם.

אולם מעתה תמוהין גם דברי רש"י וגם דברי הרמב"ם, שהרי הרמב"ם כ' שיש כפל בתברא וביאר הגר"ח דעל כרחו דזה גניבה אריכתא, וא"כ איך כ' כאן דחייב כששברו אח"כ, ומאידך ק' על רש"י דנוקט דמכירה חייב בדין תברא ושתי' [ולא רק טביחה] וזה לא אזיל כהגר"ח, דאין בזה מעשה מזיק, וזה רק א"ש כהנתה"מ ולדידיה ק' למה פטור בבא במחתרת ושברו אח"כ.

ובישוב דעת הרמב"ם י"ל דחייב כששברו כשיצא מהמחתרת מדין מזיק, ואף דבכל תברא ושתי' הוכחנו דלא כהקצה"ח, התם ביארנו באמרות אברהם מרובה [סימן יח] בשם הגרי"ז ואמרי משה שכיון שיש לו קניני גזילה פטור, שכמו דיכול להשתמש בחפץ מחמת הקניני גזילה ופטור מתשלומי השתמשות, ה"ה דפטור מתשלומי נזקין מטעם זה, אבל כל זה בגזילה סתם, אבל בגזילה דקלב"מ, י"ל דליכא קניני גזילה, וכמו שהבאנו מהנתה"מ [שנ"א] ומרעק"א [כתו' ל"ד], ושוב חייב על נהנה ומזיק, וא"ש שי' הרמב"ם.

וביד רמ"ה, וכן ברש"י שפוטרים, מוכרח דלא כרעק"א הנ"ל, דאל"כ ק' למה פטורים מדיני מזיק בבא במחתרת, דאף דמהדין תברא ושתי' דגניבה אריכתא פטורים, הא סו"ס מדיני מזיק אכתי יתחייב, וע"כ שיש קניני גזילה גם בקלב"מ וכדעת האו"ש, הרי דמוכרח מהראשונים דנחלקו בפלוגתא זו.

## מקשה סתירה ברמב"ן בדין גניבה אריכתא שמבואר שיש דין ונמכר על תברא ושתי' וע"כ שזה גניבה אריכתא, ומיישב שיטתו.

אמנם שי' הרמב"ן צ"ב, דהנה גם הרמב"ן למד דין תברא ושתי' כהגר"ח דמדין גניבה אריכתא הוא, שהרי כבר הוכיח הגרי"ל דיסקין [מובא באהא"ז גניבה ג' - י"ג] מהרמב"ן עה"ת דקרא ד"ואם אין לו ונמכר בגניבתו" דקאי בבא במחתרת, והק' דפטור מדין קלב"מ ותי' דלרמב"ן לשיטתו במלחמות דחייב בששבר אח"כ י"ל דמיירי בכה"ג ששברו אח"כ, ע"כ דברי הגרי"ל דיסקין.

ומוכרח דתברא ושתי' יש לו דין גניבה לענין ונמכר, וממילא דחייב גם בכפל - שהרי אין לחלק בין ונמכר לכפל, וע"כ בפטור מכפל פטור מונמכר וכמבואר במנ"ח [מצוה מ"ב] - והרי ק' דזה כבר גונב מן הגנב, וצ"ל כהגר"ח דהוי גניבה אריכתא, אכן לפי"ז צריך לפוטרו אשבירה דאח"כ כיון דאיכא קלב"מ בגניבה ראשונה, וכמבואר ביד רמ"ה, ולמה חולק על היד רמ"ה ורש"י והרז"ה בדין שבירה לאחר שיצא מהמחתרת, ועיין בהערה [[44]](#footnote-44) מה שיש לצדד בזה.

ונראה דמהרמב"ן נמי מוכרח כדביארנו בריטב"א [כתו' ל"ד], דאיכא גניבה אריכתא, אלא דבזה חולק על היד רמ"ה, דלדעת הרמב"ן יש מעשה גניבה גמורה בגניבה השני', ולא נאמר הדין גניבה אריכתא במעשה עצמו, והדין גניבה אריכתא נאמר רק במצב הגזול, והיינו שיהיה המשך למצב של "גזול" בחפץ, וזה סגי שיהיה "גזול" מבית בעלים, ומעשה גזילה שממשיך את המצב של גזול בחפץ הוא ג"כ מעשה גניבה גמורה.

ונמצא דפלוגתת הרשב"א ושי' ישנה עם הריטב"א [כתו' ל"ד] היא פלוגתת היד רמ"ה והמלחמות [סנהדרין ע"ב] דפליגי בגדרי גניבה אריכתא, במעשה או במצב הגזול.

## סתירת רש"י מכתו' [ל"ד] לסנהדרין [ע"ב].

והנה, הקשינו בשי' רש"י, דמצד א' נקט דמכירה הוא בכלל תברא ושתי', וע"כ כהנתה"מ, דכל שינוי שמפקיע בעלותו בחפץ מיקרי גזילה חדשה, וה"ה מכירה [ע"י יאוש ושינוי רשות], ומאידך גיסא רואים כהגר"ח דיש גניבה אריכתא, מדפוטר בשבירה של אח"כ, וע"כ כהיד רמ"ה דיש גניבה אריכתא, והיינו כהגר"ח.

ומכאן מוכרח מש"כ לעיל דגם הנתה"מ שלשיטתו תברא ושתי' היא גזילה חדשה בלי כפל, וכדהוכיח האמרי משה מהמשנה, כל זה הוא דוקא במשנה שא' גנב והשני גנב וטבח, שהשני מיקרי גונב מבית הגנב ונתמעט מכפל, אבל בכל תברא ושתי' שהשבירה וטו"מ היא ע"י הגנב הראשון, הכא השינוי קונה הוא המשך דגניבה ראשונה, וכולו מבית האיש, ויש כפל, ודו"ק, ונמצא שגם הנתה"מ מודה ששייך גניבה אריכתא ורק בגנב שני אמר שזה גזילה חדשה.

איברא, דאף דרש"י בסנהדרין מוכרח כהיד רמ"ה, אולם הריטב"א בכתו' [ל"ד] דייק מרש"י דחייב כפל ודו"ה בטביחה בחול, והיינו כהמלחמות בסנהדרין, ונמצא שרש"י סותר משנתו – והסתירה היא כפשוטו – האם קלב"מ בגניבה פוטר את התברא ושתי' אף שכבר אין בה קלב"מ או לא, וזו סתירה גדולה בעצם הדינים – האם אזלינן בתר המעיקרא בתחילת הגניבה שיש בה קלב"מ או בתר הסוף בתברא ושתי עצמה, ועיין בחידושי ר' שמואל [סימן י"ב].

## דעת רש"י והרשב"א בגיטין במנסך דגוזל ע"מ להזיק אינו גזלן.

והנראה לומר בזה דבר חדש:

והיינו עפ"י מה שהביא התרומת הכרי [סי' שפ"ו] דדעת רש"י והרשב"א בגיטין במנסך דגוזל ע"מ להזיק אינו גזלן, עיי"ש במגיה בתרומת הכרי וצריך להתכוין לגזול כדי להתחייב בחיובי גזילה, וזה דלא כהגר"ח שלמד שעל מנת לנסך היינו ע"מ להזיק, וכתב הגר"ח בהדי' שאין בזה שום שימוש ואינו אלא מזיק אכן ברש"י מבואר שזה שימוש ככל גזילה, ועיין בהערה [[45]](#footnote-45) במה שיש לדון מב"ק [צ"ח], וכמו שתמה בזה התרומת הכרי בעצמו [שם].

ועפי"ז היה נראה שיש לדון בתברא ושתי' דהוי גניבה אריכתא, דהאיך מהני התברא ושתי, הרי אין לך "על מנת להזיק" יותר גדול מזה, שהרי התברא עצמה היא היא הגניבה והיא היזק בעצמה ולא רק לקיחה ע"מ להזיק.

אולם פשוט שזה תלוי בב' הצדדים דלעיל, דלפי דרכו של היד רמ"ה והרשב"א דהו"ל מעשה חדא, א"כ כיון דתחילת הגניבה היא לשם גזילה שפיר מצטרף סופה אליו, שהרי עיקר המעשה גניבה תמיד יהיה ההתחלה וזה נעשה ע"מ להזיק, אבל אם נסבור כהמלחמות והריטב"א שיש ב' מעשים של גניבה, שוב בעינן שבכאו"א יהיה ע"מ לגזול, ודו"ק, ולא יהני בכה"ג לשיטת רש"י שגניבה ע"מ להזיק לאו שמיה גניבה.

## ב' סוגים של גניבה אריכתא בשיטת רש"י - וביאור למה העמיד רבא דבריו בין בתברא ובין בשתי', והנפ"מ ביניהם.

ונראה לחדש בדעת רש"י, שלמד כשתי הדרכים, ויהיה תלוי באיזה תברא ושתי' איירי, דבאמת בזה חלוק 'טביחה' בכתובות ששם חייב אח"כ, מ'שבירה' בסנהדרין ששם פטור אח"כ, ש'שבירה' היינו ע"מ להזיק ו'טביחה' היינו ע"מ לגזול, ככל שימוש דעלמא, וזה גם נפ"מ בין תברא לשתי', דתברא היינו שבירה של היזק ושתי' היינו לגזול וכטביחה דמי.

והיינו כך: דבאופן של "תברא" או שבירה [סוגי' דידן] שם יש חיסרון שזה ע"מ להזיק, וע"כ דהתם בעינן גניבה אריכתא דווקא במעשה א' בהדי הגניבה הראשונה, ולעומת כן באופן של "שתי'" או טביחה, ששם זה לא ע"מ להזיק, אלא ע"מ לגזול ולהשתמש, וכאן י"ל כהריטב"א ורמב"ן שיש ב' מעשים, ורק שהגניבה אריכתא הוא במצב של 'גזול' שבזה איכא 'אריכתא'.

ונמצ"א דחלוק "שתי'" וטביחה מ"תברא" ושבירה שאם הוא גנב בשבת והיה תברא ושתי' בחול, דאי תברא בחול פטור, דאין לדון כאן מצד ב' מעשים רק מצד מעשה אריכתא וכהיד רמ"ה, וכיון שתחילתו פטור סופו נמי פטור, אבל בשתי' בחול יש כבר לדון מצד ב' מעשים וכהריטב"א, שהשתי' הוא מעשה גניבה מצד עצמו, ושוב ליכא פטור קלב"מ.

ומעתה פשוט שבכתו' [ל"ד] דמיירי בטביחה, וזה הרי דומה לשתי' שזה כילוי החפץ להשתמשות דידיה, הכא יש לדון מצד ב' מעשים וכדעת הריטב"א, אבל בסוגי' דידן דמיירי בשברה התם זה כבר תברא, והכא א"ש כהיד רמ"ה.

# סימן יא - בבפלוגתת הראשוניםאי קלב"מ בבא במחתרתהיא קלב"מ של שוגגין או מזידין.

פלוגתת רש"י והרמ"ה אי הקלב"מ הכא הוא מדין שוגגין או אפילו מזידין. <> ביאור שיטת רש"י שכשפקע החיוב מיתה חוזרת הממון – ולכן מהני רק מדין שוגגין. <> מתמה בכל הנ"ל – שהרי הדין כדי רשעתו והדין לא יהיה אסון תרתי נינהו. <> בדין רודף ומחתרת אם פטורין ממלקות. <> גדר חדש בדין חיי"מ שוגגין – ששוגגין היינו צד מיתה – ומחתרת הוא גם 'צד מיתה'. <> חידוש בדברי רעק"א בבא במחתרת בלי שהיתה התראה. <> דרך חדשה בביאור שיטת רש"י דבא במחתרת הוא בגדר שוגגין עפ"י הרשב"א שהעיקר בשוגגין הוא מה שיש 'צד מיתה', וביאור פלוגתת הרמ"ה ורש"י.

## פלוגתת רש"י והרמ"ה אי הקלב"מ הכא הוא מדין שוגגין או אפילו מזידין.

גרסינן בסוגי' [עב.] – "היה בא במחתרת ושבר את החבית וכו' אם אין לו דמים פטור, ובפירש"י [ד"ה אין לו דמים] כתב דחיוב מיתה וחיוב תשלומין באין כאחד". ואף על פי שניצל פטור מן התשלומין דקיי"ל חיי"מ שוגגין כגון שלא התרו בהן אין משלמין ממון שעם המיתה אף על פי שאין נהרגין עכ"ל, וכ"ה עוד בפירש"י להלן [עג: ד"ה הבא על אחותו], ואף על גב דלא איקטיל פטור מתשלומין כדקיי"ל בכל חיי"מ בי"ד שוגגין וכו' עיין שם, ומבואר מדבריו דהא דפטור מתשלומין אינו אלא מדין חיי"מ שוגגין, דעכ"פ היה כאן מעשה המחייב מיתה, אבל מיתה ממש ליכא כיון דניצל לבסוף ולא נהרג.

אולם ביד רמ"ה כאן כתב דאע"פ שניצול ולא נהרג פטור מלשלם הואיל ונתחייב מיתה בשעת שבירת החבית, ואפי' למ"ד חיי"מ שוגגין חייבין לשלם, התם הוא דלא הוה חיוב מיתה כלל, הכא בההיא שעתא מיהת הוה איכא חיוב מיתה, עכ"ל, והיינו דכל כה"ג מיקרי מזידין כיון דבשעתו מיהת היה חייב מיתה והותר דמו, ומה שניצול אח"כ לית לן בה, וכן נקט בפשיטות בקצוה"ח [סימן כ"ח סק"א] דמחתרת הוי כמו מזיד והתראה וברח, [והוי כמו דאיתעביד ביה החומרא, ונפק"מ דלא יועיל בו תפיסה לשיטת מהרש"ל עיין שם].

## ביאור שיטת רש"י שכשפקע החיוב מיתה חוזרת הממון – ולכן מהני רק מדין שוגגין.

אמנם בדעת רש"י נראה דס"ל דכל דפקע אח"כ החיוב מיתה תו הוי מחייבינן ליה ממון, וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שס"ל לרש"י שלא נמחל לגמרי החיוב ממון, דהא לצאת יד"ש חייב כדאיתא בב"מ [צ"א] ובב"ק [ע:], שהרי לשיטת רש"י [שם] מהני תפיסה, משום דהוי חיוב גמור, ורק דבי"ד אינם יכולים לחייבו בשתי רשעיות, ולהכי כל שפקעה רשעה אחת תו מחייבין בי"ד החיוב השני, וע"כ הוצרך רש"י לפרש טעמא משום דלא גרע מחיי"מ שוגגין.

ואפי' לפי"מ שכתב הקצוה"ח [סימן כ"ח] בשם המהרש"ל דבמזידין דעבדינן לחומרא ל"מ תפיסה בקלב"מ, וא"כ נמצא דכבר פקע החיוב ממון לגמרי ומהכ"ת יתחייב אח"כ, ודחה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דמ"מ י"ל שסיבת החיוב לא פקעה, אלא דלא חל החיוב ממון כ"ז שישנו להחיוב מיתה, אבל כשפקע החיוב מיתה תו הדר ומתחייב ממון, והביא שכעין זה מצינו בתוס' מכות [טז.] בהא דאיתא שם גבי לאו דלא תבא אל ביתו לעבוט עבוטו, דהוא לאו הניתק לעשה דהשבת העבוט, ואמרי' התם, דאפי' שרף המשכון אינו לוקה כיון דחייב בתשלומין, ואפי' שרף משכונו של גר ומת הגר נמי אינו לוקה כיון דגברא בר תשלומין הוא ושעבודא דגר הוא דפקע, וכתבו התוס' [שם ד"ה התם] דאין לפרש דפטור משום דינא דכדי רשעתו דאין לוקה ומשלם, דהא מאחר שמת הגר ופקע חובו תו ליכא הכא תרי רשעיות, [אלא דפטורו הוא משום דלא ביטל העשה בידים] עיין שם.

והרי מבואר מדבריהם דאף דכבר חל חוב ממון מעיקרא, מ"מ חיוב המלקות לא הוי פקע לגמרי משום כדי רשעתו, אלא הוה מיתלא תלי וקאי, ואי איפטר ליה אח"כ מהממון ע"י מיתת הגר הוי הדר חייל עליה חיוב המלקות, וא"כ ה"נ יל"פ כן בדעת רש"י כאן לענין מיתה וממון.

## מתמה בכל הנ"ל – שהרי הדין כדי רשעתו והדין לא יהיה אסון תרתי נינהו.

אמנם יש לדון בזה טובא – שהרי ידוע לחלק בין דינא דממון ומלקות דילפינן מכדי רשעתו, לדינא דמיתה וממון דנפיק מלא יהיה אסון. דדין 'כדי רשעתו' אינו 'פטור' רק שבי"ד אינם יכולים לחייבו בשתים, ולכן כשפקע האחד שפיר מחייבינן באידך, משא"כ במיתה וממון דילפי' מלא יהיה אסון י"ל דהוא דין 'פטור' שהמיתה פוטרת את הממון, [ואפי' אי נשאר מחוייב לצי"ש גם במזידין, מ"מ מה שנוגע לענין כפיית בי"ד י"ל דהוי זה פטור בעצם חיובו, ואכמ"ל], וממילא תו לא יתחייב אח"כ אף אם יפקע החיוב מיתה – וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שבדעת רש"י צ"ל שלא חילק בזה, ובהאי ענינא עיין בדברינו אמרות אברהם כתובות אלו נערות [סימן כד] מה שהארכנו בזה.

## בדין רודף ומחתרת אם פטורין ממלקות.

עוד העיר בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל דלכאורה נפק"מ לדינא בין רש"י להרמ"ה לענין אם נתחייב מלקות בהדי מחתרת [או ברודף שנתחייב מלקות בשעת רדיפתו], דלשיטת הרמ"ה יפטר גם ממלקות, דמיתה הא קא פטרא ממלקות, אולם לשי' רש"י שאינו אלא מטעם חיי"מ שוגגין א"כ הא קיי"ל דחיי"מ שוגגין אין פוטרין ממלקות, וממילא ה"נ לא יפטר ממלקות, וכ"כ באחיעזר [אהע"ז סי"ח סק"ג וכן בסי"ט סק"א].

אולם הוסיף בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל עוד – שיש להסתפק עוד שיתכן שרודף ובא במחתרת לא פטרי כלל ממלקות - ואפי' לדעת הרמ"ה, והוא עפ"י החילוק הנ"ל בין דינא דכדי רשעתו לדינא דלא יהיה אסון, ומשום דדווקא לענין ממון דילפינן מלא יהיה אסון בזה גם רודף חשיב כחיי"מ, אבל לענין מלקות דילפינן מכדי רשעתו היינו דאין הבי"ד יכולין לחייבו שתי רשעיות, וא"כ אי"ז אלא ברשעה המסורה לבי"ד, משא"כ רודף דאינו חיוב המסור לבי"ד אינו פוטר ממלקות.

והדברים מפורשים באמרי משה [סימן ל' סק"י - הערה ד"ה והנה במכות דט"ז] שכתב כן בשם הגר"ח ז"ל שאמר לו דרודף אינו פוטר ממלקות, ולא ביאר שם הטעם, וביאר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל שיש לומר שזה הטעם לחילוק הנ"ל – ובאמת שכן מבואר בהדיא בתשו' הרשב"א [ח"ה סי"ח] - שנשאל אהא דאמרי' בסוגיין דהבא במחתרת ונטל כלים ויצא פטור ומדמי' ליה לגנב כיס בשבת, והא התם בי"ד מחייבי ליה מיתה משא"כ במחתרת ליכא מיתת בי"ד כלל, ורחמנא אמר כדי רשעתו במיתה המסורה לבי"ד כדאיתא במכות [יג:].

והשיב הרשב"א בזה וז"ל, "לאו משום כדי רשעתו פטרי' ליה בההוא דהגונב כיס אלא משום דכתיב ולא יהי' אסון וכו' ומלא יהיה אסון דרשי' אפי' חיי"מ שוגגין, וטעמא דמילתא דכל דאפשר לבא לידי מיתה פטרו הכתוב מממון, וכדתני חזקיה וכו', ולא במיתת בי"ד לבד אמרו אלא אפי' בא על אחותו וכו', דאינו משלם קנס הואיל וניתן להצילו בנפשו, ואף על פי שלא היה בשעת ביאה ממש שום מציל, אלמא כל דאפשר דאתי לידי מיתה פטור מממון", עכ"ל.

ומבואר מדבריו, דבאמת רודף לא חשיב רשעה המסורה לבי"ד ואינו בכלל כדי רשעתו, רק דלענין מיתה וממון שפיר מיפטר משום לא יהיה אסון דלא תליא ברשעה המסורה לבי"ד כלל, אבל לענין מיתה ומלקות באמת לא יפטר לפי זה - וכ"כ באחיעזר [ח"א סי"ח סק"ג - ה].

והוסיף בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל עוד - דאפי' נימא דרודף הוי שפיר רשעה המסורה לבי"ד ומשום דמסורה בידי אדם עכ"פ, והיינו - דלא ממעטי' מזה בסוגיא דמכות [יג] אלא עונש כרת שהוא חיוב ביד"ש ואינו מסור לאדם כלל משא"כ הכא גבי רודף שזה מסור לאדם, מ"מ יתכן דאף הרמ"ה יודה דאינו פוטר ממלקות, כיון שניצול לבסוף ולא בא לידי מיתה, ויתכן לומר דעד כאן לא נחלק הרמ"ה על רש"י אלא לענין מיתה וממון, ומשום דבזה ס"ל להרמ"ה דבשעה שנתחייב מיתה כבר נפטר מממון לגמרי ותו לא מיחייב אף לאחר שניצול ונפטר מן המיתה, משא"כ לענין מיתה ומלקות שפיר יודה דאפשר לחייבו עכשיו אחר יציאתו מהמחתרת, ואולי זוהי סברת הגר"ח הנ"ל, ודו"ק.

## גדר חדש בדין חיי"מ שוגגין – ששוגגין היינו צד מיתה – ומחתרת הוא גם 'צד מיתה'.

עוד הוסיף בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל בביאור סברת רש"י בסוגיין דמחתרת חשיב כחיי"מ שוגגין, שיש מקום לפרש את שיטתו עפ"י דברי הרשב"א הנ"ל באופן אחר, דהנה עד כאן ביארנו בשיטתו דמאחר שניצול ונפטר מהמיתה אזדא ליה דין מזידין מיניה, אבל מעיקרא שפיר הוי חשיב מזידין, רק דמ"מ אי"ז מפקיע ממנו החיוב לגמרי וכנ"ל.

אבל מדברי הרשב"א משמע דמעיקרא נמי לית ביה דין מזידין, דמאחר שאי"ז 'חיוב מיתה ממש', רק שיש בו 'צד מיתה' משום דיכולין להצילו בנפשו, להכי לא הוי גדר פטורו רק בגדר שוגגין, דגדר שוגגין הוא דכל 'שאפשר' לבא לידי מיתה במעשה זה - דהיינו ע"י מזיד - פטרתו התורה מממון, וזהו נמי גדר פטורא דמחתרת, דסו"ס הריהו יכול לבא לידי מיתה, ודו"ק.

ועיקר סברת הגר"ש רוזובסקי זצ"ל מבואר בשו"ת גליא מסכת [יו"ד ס"ה בעניינא דרודף] בתו"ד שכתב דכל דאית ביה 'דררא דמיתה' הוי בגדר שוגגין עיין שם – וע"ע בהערה [[46]](#footnote-46).

## חידוש בדברי רעק"א בבא במחתרת בלי שהיתה התראה.

והנה בדו"ח הגרעק"א בכתובות [לג] הובא שם מדברי הגרש"א שחידש דרודף שלא התרו בו אינו נפטר מממון כיון דאין רשאין להרגו כ"ז שלא התרו בו [[47]](#footnote-47), ול"ש הכא דינא דחיי"מ שוגגין פטורין, דשאני חיי"מ דנהי דהבי"ד א"י להרגם משום חסרון התראה, מ"מ חיוב מיתה רמי עלייהו, משא"כ רודף דאין המיתה מצד העונש אלא משום הבא להרגך רשאי להשכים ולהרגו, נפטר מתשלומין רק משום שמ"מ היה שם 'צד מיתה' בהאי שעתא, ואולם אם באמת לא היה רשאי להרגו לא היה בו 'צד מיתה' כלל וחייב בתשלומין.

ולכאו' דבריו תמוהין, דהא בפירש"י לפנינו מבואר דכל עיקר דינא דמחתרת אינו אלא מדין שוגגין, והיינו דאע"פ שניצל ולא נהרג ואין כאן חיוב מיתה עליו, מ"מ עצם המעשה הוי מעשה המחייב מיתה ופוטרו מממון כמו בכל שוגגין, וא"כ הרי ה"ה אם הי' שוגג בשעת הרדיפה עצמה נמי צריך להיות ביה דין קלב"מ כמו בכל דוכתא, ואיך כתב הגרש"א דליכא ברודף דין שוגגין.

אמנם לפי"מ שהבאנו מדברי הרשב"א אין כאן סתירה לדבריו, דמאי דדימהו רש"י לחיי"מ שוגגין אין הכוונה משום דהשתא אזיל ליה דין מיתה מיניה והיה ראוי לחזור ולהתחייב ממון, דז"א, דאי משום הא שפיר אמרינן דמאחר שכבר נפטר מממון בשעתו תו לא הדר להתחייב השתא וכסברת הרמ"ה, אלא דס"ל לרש"י דאף בשעתו אין עליו כי אם תורת שוגגין, ומשום דאינו חיוב מיתה גמור רק 'צד מיתה' [וכלשון הגרש"א הנ"ל], וזהו דילפינן מדין שוגגין דאפילו 'צד מיתה' פוטר מממון.

וא"כ שפיר י"ל דהיינו דווקא בכה"ג שעכ"פ רשאין להרגו בפועל, משא"כ בלא אתרו ביה שאין רשות להרגו בפועל - תו לא חשיב אפי' 'צד מיתה', וגרע משאר חיי"מ בי"ד שוגגין דיש בהן צד מיתה, דהתם כיון דבמזיד עכ"פ חל עליהן דין מיתה גמור ע"כ גם בשוגג חשיב 'צד מיתה', משא"כ הכא דבמזידין נמי ליכא כ"א 'צד מיתה' שוב י"ל דבשוגגין לא חשיבי בני מיתה כלל ודו"ק.

## דרך חדשה בביאור שיטת רש"י דבא במחתרת הוא בגדר שוגגין עפ"י הרשב"א שהעיקר בשוגגין הוא מה שיש 'צד מיתה', וביאור פלוגתת הרמ"ה ורש"י.

אולם נראה לסלול דרך חדשה בביאור שיטת רש"י דבא במחתרת הוא בגדר שוגגין - עפ"י הרשב"א שהעיקר בשוגגין הוא מה שיש כאן 'צד מיתה', ובזה יבואר שורש פלוגתת הרמ"ה ורש"י בענין זה.

דהנה - להלן [סימן טז] ביארנו שיש דין מיתת בי"ד ברודף – אבל אין הכוונה שהחיוב בי"ד נמסר למציל, ורמי עליו תרי חיובים, חיוב הצלה וחיוב עונשי בי"ד, אלא הכוונה בזה שהוא רק חייב בהצלה – אלא שנתחדש דין במיתת ההצלה שתתקיים מיתת בי"ד – וכמו שיש מושג שכפרה של מיתת בי"ד מתקיימת גם אחרי שאין סנהדרין והמיתת בי"ד מתקיימת בעצמה ע"י שלוחים בבריאה [טובע בנהר וכדומה], כך נמי מתחדש דין ותנאי בהצלה שיתקיים המיתה ההיא ויתכפר הרודף במיתה שהוא נתחייב על שם סופו, אבל המעשה שהתחייב בו המציל הוא רק בהצלה – והוא לא עומד במקום בי"ד – ובזה יישבנו הרבה קושיות – עיי"ש בארוכה.

ונראה שזה כעין שוגגין – וזה צד מיתה שמוזכר בה - והיינו שהאדם עצמו לא נתחייב בחיוב מיתת בי"ד שמוטלת על המציל – וכל הדין שמתחייב שימות הוא רק מצד ההצלה, וזה בעצמו אינו דין ששייך בזה קלב"מ, אלא שנדרש במיתה של ההצלה שעד כמה שתתקיים מיתה בהצלה אז נדרש שתתקיים במיתה ההיא כפרה של מיתה – וזה נקרא 'צד מיתה' – שמצד אחד אין חיוב שדורש שימות במיתת בי"ד כדי שנדון אותו כשוגגין, ומצד שני יש דין מיתת בי"ד שצריך להתקיים עד כמה שיתקיים הצלה – ולזה אנו קורין 'צד מיתה' – ובזה נחלקו רש"י והרמ"ה האם דבר כזה מיקרי מזידין או שוגגין, והיינו דמצד אחד יש סיבה שמחייבת שימות מחמת ההצלה – ושתתקיים בזה מיתת בי"ד, וזה הצד לדמות למזידין, אכן מצד שני הסיבה שצריך למות אינו מצד המיתת בי"ד – רק מצד ההצלה – ולכן זה רק 'צד מיתה' – וזה דומה לשוגגין.

# סימן יבבדין בא במחתרת ורודף ובדין ע"ש סופו,ובדין קלב"מ שלא קשור להצלת הנרדף, רק לדין 'אין לו דמים'.

פרק א דרכם של האחרונים שיש ב' דינים ברודף ובא במחתרת, מדין הצלה ומדין עונש, והדין עונש ברודף גם שייך לדין של ע"ש סופו. <> בדין קלב"מ ברודף ובא במחתרת דתלוי בדין חיוב מיתה ולא בדין הצלת הנרדף. <> בסוגי' באשו משום ממונו שאין לו קלב"מ. <> מבאר שעיקר הדין ע"ש סופו הוא בבא במחתרת ובן סורר, אכן גם בכל רודף החיוב מיתה שייך לסברא של ע"ש סופו – אלא דהכא הוי 'מעשה אריכתא'.

פרק ב מוכרח שיש הבדל בין רודף שיש לו חיוב מיתה לבא במחתרת שאין לו חיוב. <> מבואר ברמב"ם שבא במחתרת אין חיוב רק רשות ודלא כרודף, וכ"ה בדעת התוס' והרז"ה והר"ן. <> ביאור הדברי יחזקאל למה לא הוי חיוב רק רשות. <> ג' קושיות – דאיך רש"י מביא ב' דינים שונים של ע"ש סופו, ולמה מיקרי ע"ש סופו כשיש הבדל בין הדינים, ולמה איכא דין קלב"מ בלי חיוב מיתה.

פרק ג מוכרח שהדין קלב"מ תלוי בדין אין לו דמים ולא בעונש חיוב מיתה וביאור חדש בע"ש סופו. <> מביא מהדברי יחזקאל שהדין קלב"מ לא קשור דווקא לחיוב מיתה אלא גם שכשחל בקרקפתא דגברא דין שהותר דמו, גם זה מיקרי 'אסון', וגם על אמרו בפסוק של קלב"מ 'ולא יהיה אסון' שיש פטור מממון. <> תוספת גדר בהותר דמו - אין חייו זכאים לדרוש את דמו ומיתתו של הרוצח – וזה קלב"מ – שא"צ עונש של חיוב מיתה – ורק שלילת זכות לחיות. <> מביא יסוד הגרי"ז שמקודם יש דין 'הותר דמו' – ולאחר מכן חל דין להרוג מחמת הצלת הנרדף. <> מחדש עוד שהדין הצלת הנרדף רק יתחיל על אדם שאין לו דמים. <> הדין אין לו דמים הוא התחלת התהליך של הצלת הנרדף, שמקודם מתירים את דמו שזה נצרך להריגת הרודף להצלת הנרדף - ונמצא שההצלה עצמה תובעת וקובעת שני דברים. <> מחדש שאין ב' דינים, דין חיוב נפשות והצלת הנרדף ונפ"מ ביניהם בקטן ועובר וגרמא, אלא שיש דין הותר דמו ודין הצלת הנרדף – ואין חילוקי דינים בין רודף קטן לרודף אחר. <> מבאר שהדין ע"ש סופו בבא במחתרת וברודף שוין זל"ז – שבשניהם זה הותר דמם, ובזה קאי המשנה בקלב"מ, ולא קאי כלל בדין הצלת הנרדף.

פרק ד גדר חדש בדין אין לו דמים ברודף ולמה יש בזה דין קלב"מ. <> קושי' על עצם הדברים דמה שייך אין לו דמים לדין קלב"מ דדין הצלה לא שייך לקלב"מ. <> מבאר שהתורה מחדשת שנפשו של הרודף נקבעה כ'נפש פחותה' משאר הנפשות – כיון שהוא קבע את נפשו מעל נפש הנרדף. <> דברי הגר"ח בביאור השני דינים ברודף. <> תוספת דברים לגבי יכול להצילו באחד מאבריו.

פרק ה מהלך חדש בדין עונש דרודף. <> מביא הרבה ראיות שיש דין 'עונש' במיתת הרודף [אין עונשין מן הדין, שיטה שסוברת שצריכים התראה, לכתחילה הורגים בסייף, עיקר הדין שהורגים בשאר מיתות כשא"א בסייף, מהקס"ד שלא הורגים בשבת כשאר עונשי בי"ד, ממה דמיתתו כפרה ותיקון כשאר מיתות בי"ד, מדחשיב מיתה לזה]. <> דרך חדשה בדין מיתה דרודף ובא במחתרת – וגדר חדש במיתת בי"ד שיש בהם.

# פרק אדרכם של האחרונים שיש ב' דינים ברודף ובא במחתרת,מדין הצלה ומדין עונש, והדין עונש ברודף גם שייך לדין של ע"ש סופו.

## בדין קלב"מ ברודף ובא במחתרת דתלוי בדין חיוב מיתה ולא בדין הצלת הנרדף.

מבואר במשנה [עב] שיש דין קלב"מ בבא במחתרת, ולכן כששבר כלים הוא פטור מחיוב ממון של מזיק כיון שיש חיוב מיתה של בא במחתרת, והנה מבואר בגמרא [עמוד ב'] דבא במחתרת הוא רודף [לשון הגמרא 'רודף הוא'], וברודף גם מצאנו דין קלב"מ.

אולם יש לדעת שיש כאן חידוש, שהרי הדין קלב"מ מתחיל בחיוב נפשות שהאדם עשה מעשה שמחייב אותו מיתה, והחיוב מיתה פוטר את החיוב ממון, אכן ברודף ובא במחתרת, כפשוטו כל הדין הוא דין מיתה מצד הצלת הנרדף, ונמצא שהוא מצד עצמו לא חייב מיתה, ואיך נפטור אותו חיוב ממון – ויש להביא ראיה שזה דין הצלת הנרדף ולא דין חיוב מיתה משום שמצאנו שהורגים את הקטן שרודף להרוג – וקטן אין לו חיוב מיתה כלל וע"כ שזה דין הצלת הנרדף, ועוד מצאנו שרודף ע"י גרמא ג"כ נהרג – ואין חיוב מיתה בגמרא – ומוכרח שזה דין הצלת הנרדף, ולא חיוב מיתה – ומנלן זאת שיש דין קלב"מ במיתה שאינו מחוייב בו ורק נהרג כדי להציל את הנרדף, וכל זה קשה נמי בבא במחתרת שדינו כרודף.

וכבר עמדו בזה באחרונים – עיין באחיעזר [ח"א סימן יח] ובאמרי משה [סימן ל ס"ק י בהגה"ה] שברודף יש ב' דינים, א] דין הצלת הנרדף כדמצאנו בקטן ובגרמא ובעובר שמסכנת את היולדת, ב] דין חיוב מיתה כמו ברוצח, והדין השני של החיוב מיתה באמת לא שייך לא בקטן ולא שייך בגרמא, וחידשו עוד שהדין קלב"מ שייך רק לדין שהשני, וממילא שהדין קלב"מ באמת לא היה שייך לא בקטן ולא בגרמא – רק בגדול במעשה בידים, וא"ש – ועיין בהערה [[48]](#footnote-48).

## בסוגי' באשו משום ממונו שאין לו קלב"מ.

בזה יישב האמרי משה קושי' חמורה מהסוגי' בב"ק [כב] בקושר עבד לגדיש והוא שורף אותו עם הגדיש וחיוב מיתה על רציחת העבד פוטר את התשלום על הגדיש מדין קלב"מ, אכן יש מחלוקת אי הדלקת האש היא מעשה בידים של האדם דאשו משום חציו, או דאינו מעשה האדם כיון שאשו משום ממונו – ואז שריפת העבד ע"י האש אינה מעשה אלא גרמא וליכא חיוב מיתה של רוצח לפטור את הממון של הגדיש, והקשה האור שמח שאף בממונו יש מיתה דרודף דסו"ס לא גרע מכל גרמא [כעובר], ותירץ האמרי משה שבגרמא זה רק מצד הצלת הנרדף - ובזה ליכא קלב"מ, ורק למ"ד אשו משום חציו חשיב מעשה האדם ויש גם חיוב מיתה.

ועיין בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פח] מה שהארכנו בזה לגבי רודף באשו משום ממונו – וע"ע לעיל [סימן יב פרק א] בענין ע"ש סופו.

## מבאר שעיקר הדין ע"ש סופו הוא בבא במחתרת ובן סורר, אכן גם בכל רודף החיוב מיתה שייך לסברא של ע"ש סופו – אלא דהכא הוי 'מעשה אריכתא'.

אולם לכאו' קשה דמה שייך דין חיוב מיתה של נפשות ברודף, הרי הוא עדיין לא הרג – ואם בגרמא ברציחה ממש ליכא חיוב מיתה – א"כ מה שייך חיוב מיתה ברודף שלא הרג כלל, וכן קשה נמי בבא במחתרת שדינו כרודף - וצ"ע.

ונראה עפ"י מה שכתב רש"י במשנה בדין בא במחתרת שכתוב שהוא חייב ע"ש סופו, ופירש רש"י "נידון על שם סופו - דהא לא קטל, ומקטיל משום דסופו להרוג בעל הבית כשיעמוד כנגדו להציל ממונו" – והיינו שהוא עדיין לא הרג וכבר הורגים אותו כיון שבסוף הוא יהרוג.

ונראה שנתחדש הכא בדין ע"ש סופו שחל חיוב מיתה בבא במחתרת עוד לפני המעשה שמחייבו – כמו בן סורר, ולכאו' סברא זו שייכת גם ברודף, שגם הוא עדיין לא הרג – ויש לומר דאה"נ שרש"י למד שהדין ע"ש סופו הוא גם בבא במחתרת וגם בכל רודף – ובאמת שהמשנה הבאה אחרי המשנה הזו של בא במחתרת הוא משנה של רודף, ויש לומר דגם בזה קאי דינא דע"ש סופו.

אולם לכאו' היה נראה שהר"ן חולק - דעיין בר"ן במשנה שביאר את סדר המשניות שיש כאן ג' דינים שונים, א] מתחילה דיברו בדין בן סורר ומורה, ב] שוב דיברו בבא במחתרת שבשניהם [בן בורר ובא במחתרת] העונש הוא ע"ש סופו, ג] אחרי הדין בא במחתרת דברו במשנה הבאה בדיני רודף, כיון שבא במחתרת הוא מדין רודף, והיינו כנתבאר לעיל מהסוגי' בעמוד ב'.

והנה לפי הר"ן יש להקשות דאם בא במחתרת הוא מדין רודף היינו צריכים להקדים רודף לדין בא במחתרת, וי"ל שכיון שרק בבא במחתרת ובן סורר יש דין ע"ש סופו, לכן נשנו כהדדי, אבל ברודף א"צ לבא לדין ע"ש סופו – ודלא כמו שביארנו ברש"י שברודף עצמו צריכים לבא לדין ע"ש סופו – אולם גם לרש"י קשה דלמה לא הקדימו רודף, שהרי סו"ס כו"ע מודי דבא במחתרת מדין רודף הוא ואילו רודף ממש היה פטור ה"ה דבא במחתרת היה פטור.

אולם נראה שהביאור כך – שאין מחלוקת בין רש"י לר"ן, דכו"ע מודי שיש ב' דרגות של ע"ש סופו, א] בכל רודף דנים בתחילת המעשה את סוף המעשה –שכעת הוא רודף להרוג – ורואים את הסוף של המעשה הזה – וזה מוגדר ע"ש סופו בתור 'מעשה אריכתא', ב] בבן סורר ובבא במחתרת אין כאן מעשה שכבר התחיל – שבבא במחתרת הבעלים עדיין צריך לעמוד כנגדו על ממונו כדי שיתחיל המהלך של ההריגה – ואילו הבעלים לא יעמוד על ממונו הוא לא היה הורג – הרי שאין כאן התחלה של המעשה – אלא שיש סיבה להריגה אילו יתחדש עמידה על ממונו, ונמצא שאין כאן ע"ש סופו בתור 'מעשה אריכתא' כמו ברודף רגיל – רק בתור מעשה 'שמגלה' על מעשה עתידי.

וגם בבן סורר – שרק אח"כ כשיגדל יתחייב מיתה – ואין כאן גדר של 'על שם סופו' בתור 'מעשה אריכתא' – ובא במחתרת דומה לסוג ע"ש סופו בלי 'מעשה אריכתא' – ולכן נשנו כהדדי, אכן רש"י עדיין כותב שיש דין ע"ש סופו מחמת עצם הרודף שחייב מיתה דסו"ס בלי ע"ש סופו לא היה שייך חיוב מיתה בכל רודף.

ואין כאן מחלוקת אלא שרש"י למד שהדין ע"ש סופו המחודש כתוב במשנה כאן, אבל זה כולל את הדין ע"ש סופו היותר פשוט של 'מעשה אריכתא' של המשנה הבאה של רודף, והר"ן למד שהמשנה לימדה רק את הדין ע"ש סופו המחודש של 'גילוי מעשה עתידי' – ולא נשנה כאן ע"ש סופו של 'מעשה אריכתא', אבל גם הוא לומד שיש דין ע"ש סופו של 'מעשה אריכתא' דאל"כ לא שייך חיוב מיתה של נפשות על אחד שלא רצח.

עכ"פ לכו"ע יש תשובה לקושי' דמה שייך חיוב עונש של נפשות ברודף לפני שהרג – וזה משום שנידון ע"ש סופו בתור מעשה אריכתא – וכל פלוגתת הר"ן ורש"י האם זה מה שהמשנה באה ללמד ביחד עם הע"ש סופו של בא במחתרת או לא – אבל לא חולקים בעיקר הדין של ע"ש סופו.

# פרק במוכרח שיש הבדל בין רודף שיש לו חיוב מיתהלבא במחתרת שאין לו חיוב.

## מבואר ברמב"ם שבא במחתרת אין חיוב רק רשות ודלא כרודף, וכ"ה בדעת התוס' והרז"ה והר"ן.

והנה יעויין בלשון הרמב"ם [גניבה פ"ט ה"ז] "הבא במחתרת בין ביום בין בלילה אין לו דמים אלא אם הרגו בעל הבית או שאר האדם פטורין, ורשות יש לכל להרגו בין בחול בין בשבת בכל מיתה שיכולין להמיתו, שנ' אין לו דמים", ומבואר שבא במחתרת 'רשות להורגו' ולא כתב לשון 'חיוב', ולעומת זאת ברודף כתוב ברמב"ם [פ"א רוצח הט"ו] דאיכא מצוה וחיובא להרוג את הרודף מקרא דולא תעמוד ע"ד רעך – וכבר עמדו בזה האחרונים.

עיין בזה בחידושי רבי ראובן [ב"ק סימן יג] שהוכיח מהכא דבבא במחתרת ליכא דין גמור של רודף, שסו"ס עדיין לא עמד על ממונו – משא"כ ברודף שיש גם חיוב מיתה כבר - ונראה דכאן כתוב חידוש יותר גדול – שאחרי שנתבאר שיש ב' סוגים של ע"ש סופו, בתור מעשה אריכתא ובתור מעשה שמגלה על מעשה עתידי, א"כ דווקא ברודף שזה מעשה אריכתא – הכא יש חיוב מיתה ממש.

וע"ע בדברי יחזקאל [סימן כג ס"ק י] שג"כ עמד בדברי הרמב"ם שיש חילוק בין בא במחתרת לרודף – והביא מקורות נוספים לחידוש זה של הרמב"ם שבא במחתרת הוא רשות מדברי התוס' להלן [עג. ד"ה אף רוצח] עיי"ש, ומחי' הר"ן [שם] דמצוה ילפינן ברודף ולא במחתרת יעוש"ה, ומדברי הרז"ה [שתמה בר"פ בן סורר על הרי"ף שהשמיט דינא דמחתרת, והמלחמות כתב [שם] דסמך על מ"ש דינא דרודף אחר חבירו להרגו דמחתרת כרודף דמי עיי"ש, והעיר שנראה מדעת הרז"ה דקאי בשיטת הרמב"ם דמחתרת אינו אלא 'רשות' לבד ולא דמי לרודף דעלמא ולכן תמה על הרי"ף].

וע"ע בלשון רש"י בתחילת הגמרא דמפורש שיש היתר להרגו – ונראה שזה באמת לא מצוה ולא חיוב וז"ל: "מאי טעמא דמחתרת - שאמרה תורה אין לו דמים כלומר, הרי הוא לך כמי שאין לו דם ונשמה ומותר להורגו", עכ"ל.

## ביאור הדברי יחזקאל למה לא הוי חיוב רק רשות.

אולם יש כאן חידוש נוסף – דלעיל נתבאר שברודף איכא ב' דינים, חיוב מיתה והצלת הנרדף, וגם הדין הצלת הנרדף הוא חיוב ולא רשות, והכא מבואר בראשונים הללו שגם בדין הצלת הנרדף יש חילוק בין בא במחתרת שזה לא חיוב ומצוה ורק רשות לרודף שזה חיוב ומצוה.

וביאר הדברי יחזקאל בכמה דרכים למה הוי רשות [ודלא כרודף שחייבים להורגו] ולא חובה ככל רודף, עיין בהערה [[49]](#footnote-49) שהבאנו את הטעמים בזה - ויש לומר שכל הטעמים הללו באים לבאר למה הדין הצלה הוא לא חיוב גמור כמו ברודף, אכן נראה עוד שכל זה בא לבאר למה מצד החיוב מיתה של נפשות רק מצאנו חיוב מיתה ברודף ולא בבא במחתרת, שכל הגדר של ע"ש סופו אינו מעשה אריכתא כמו ברודף, ודו"ק.

אולם עיין להלן [סימן טו] בביאור החילוקים בין היתר פיקו"נ למצות הצלת נפשות – ושם ביארנו עוד למה ליכא מצות הצלה בבא במחתרת אף דאיכא מצות הצלה ברודף.

## ג' קושיות – דאיך רש"י מביא ב' דינים שונים של ע"ש סופו, ולמה מיקרי ע"ש סופו כשיש הבדל בין הדינים, ולמה איכא דין קלב"מ בלי חיוב מיתה.

אולם מעתה איכא ג' קושיות, א] הרי הבאנו מרש"י שגם הוא אמר כהרמב"ם שזה רק היתר להורגו ולא חיוב – וקשה דא"כ איך רש"י יכול להביא את שני הדינים של ע"ש סופו ביחד – הרי ב' הלכות שונות איכא הכא, וצ"ע.

ב] עוד תמוה – דלמה בא במחתרת מיקרי עונש ע"ש סופו – הרי בסופו יש חיוב מיתה ומצוה להורגו, ועכשיו יש רק רשות והיתר – ואיך אמרינן על זה ע"ש סופו – הא הסוף והתחלה שונים.

ג] עוד תמוה - דנתחדש הכא שיש דין קלב"מ גם במקום רשות – וכפשוטו כל הדין קלב"מ הוא כשיש חיוב מיתה שבא לפטור חיוב ממון, אכן הכא ליכא חיוב מיתה כלל, וצע"ג.

# פרק גמוכרח שהדין קלב"מ תלויבדין אין לו דמים ולא בעונש חיוב מיתהוביאור חדש בע"ש סופו.

## מביא מהדברי יחזקאל שהדין קלב"מ לא קשור דווקא לחיוב מיתה אלא גם שכשחל בקרקפתא דגברא דין שהותר דמו, גם זה מיקרי 'אסון', וגם על אמרו בפסוק של קלב"מ 'ולא יהיה אסון' שיש פטור מממון.

ונקדים לדון בקושי' השלישית דמה שייך קלב"מ בהיתר מיתה - וחידש הדברי יחזקאל חידוש גדול – שבאמת בהיתר הריגה יש דין קלב"מ – וכדיבואר – [וחידש עוד שלא כל מצב של היתר הריגה פוטר ממון, ורק ברודף וגואל הדם יש קלב"מ – אבל בדין בועל ארמית שקנאים פוגעין בו יש היתר הריגה אבל אין דין קלב"מ].

וז"ל: "ומעתה נראה דאף שהוכחנו מדברי הרמב"ם והתוס' דכמו דס"ל דבמחתרת דאינו אלא רשות בלבד פוטר מתורת קלב"מ ה"ה בשאר דוכתי, היינו דוקא במקום דהותר דמו לגמרי בכל התנאים - דאז דין זה 'אסון' מיקרי כיון דרכיב אקרקפתא דגברא - ונלמד מזה לרוצח בשוגג שיצא מתחום מקלטו ושבר כלים דפטור מדין קלב"מ, אף על גב דאינו אלא 'רשות' להרגו לדידן – [משא"כ בדינא דקנאין פוגעין בו דלא הותר להרגו אלא בתנאים מיוחדים ולא הותר דמו כלל, שהרי מה"ט יש לו תורת רודף אין כאן תורת מיתה אקרפקתא דנידון כלל ול"ש כאן קלב"מ]", עכ"ל.

נתחדש בדבריו ב' חידושים, בראשונה נתחדש שלא רק חיוב מיתה ועונש מיתה פוטר בקלב"מ, אלא גם הדין 'הותר דמו' נכלל בדין קלב"מ – והיינו שכשחל בקרקפתא דגברא דין שהותר דמו, גם זה מיקרי 'אסון', וגם על זה אמרו בפסוק של קלב"מ 'ולא יהיה אסון' שיש פטור מממון.

נמצא שכמו ש'אסון' של חיוב נפשות בבי"ד פוטר ממון, כך נמי 'אסון' של הותר דמו להריגה פוטר ממון, ורודף ובא במחתרת ורוצח שיש כנגדו גואל הדם - בשלשתם יש 'אסון' של הותר דמו להריגה – וגם זה כלול בדין קלב"מ לפטור ממון.

[עוד נתחדש בדבריו שבדין בועל ארמית שקנאים פוגעין בו יש תנאים איך ומי יהרגו אותו – ולכן אין זה בכלל הדין של הותר דמו ואינו נכלל בתוך הדין קלב"מ].

## תוספת גדר בהותר דמו - אין חייו זכאים לדרוש את דמו ומיתתו של הרוצח – וזה קלב"מ – שא"צ עונש של חיוב מיתה – ורק שלילת זכות לחיות.

ונוסיף ביאור בדין זה של הותר דמו – הרי בכל אדם יש הלכה שעצם החיים שלו והזכות שלו לחיות דורש ותובע את דמו של הרוצח שנטל ממנו את חייו מדין נפש תחת נפש ולכן מצאנו שהוא מוגדר בע"ד על מיתתו של הרוצח – וקרובי הנרצח פסולים להעיד על הרוצח, עיין בדברינו באמרות אברהם מכות פרק קמא [סימן סז] שהארכנו בזה – והיינו כדמצאנו בהבל שאמרו שקול דמי אחיך צועקים וכו', וכן בדמו של זכרי' וכו'.

נמצא שמיתת רוצח שונה ממיתת חילול שבת שאינו על העבירה מצד עצמה אלא בתור תביעה של נפש תחת נפש - אבל הכא אין חייו זכאים לדרוש את דמו ומיתתו של הרוצח, וזה עצמו האסון שפוטר מממון, ונתחדש שהדין קלב"מ לא תלוי דווקא בעונש של חיוב מיתה, רק בזה שנפשו לא דורש 'נפש תחת נפש', ומחמת זה הוא איבד את הזכות להחזיק את חייו, ומותר להורגו – וחל בו שלילת הזכות לחיות – [אבל כל זה בבא במחתרת אבל לא בקנאים פוגעין בו, שאף שאין לו דין נפש תחת נפש אבל סוף סוף הוא לא איבד את הזכות לחיות שרק בתנאים מסויימים יש הריגה].

## מביא יסוד הגרי"ז שמקודם יש דין 'הותר דמו' – ולאחר מכן חל דין להרוג מחמת הצלת הנרדף.

ונראה לבאר את הדברים עוד עפ"י דברי הגרי"ז בספרו על הרמב"ם [הלכות רוצח] שהקשה שלשון הרמב"ם בבא במחתרת הוא לשון קשה, שכתב הרמב"ם [גניבה פ"ט ה"ז] "הבא במחתרת בין ביום בין בלילה אין לו דמים אלא אם הרגו בעל הבית או שאר האדם פטורין, ורשות יש לכל להרגו בין בחול בין בשבת בכל מיתה שיכולין להמיתו, שנ' אין לו דמים", ומבואר ברמב"ם שיש ב' הלכות, א] 'אין לו דמים' ולכן מי שהרגו פטור, ב] יש רשות לכל אדם להרגו בכל מיתה שיכולין להמיתו.

ודברי הרמב"ם קשים - דלכאו' הדין פטור ברציחה מגיע כתוצאה מהדין שיש רשות והיתר לכולם להרוג – כיון שמי שעומד למות מחמת ההיתר להמית – זה בעצמו הופך אותו לאדם שאין לו דמים כיון שעומד למות, ולמה הביא הרמב"ם את הדין שמותר להרוג אותו אחרי הדין אין לו דמים.

וביאר הגרי"ז שמבואר ברמב"ם שאינו כן, שזה שהוא עומד למות לא הופך אותו לגברא קטילא שלא חייבים עליו ברציחתו, ורק בחיוב נפשות של בי"ד שחל דין בגברא שהוא מחוייב מיתה ודינו שהוא חייב מיתה – אז חל בו דין גברא קטילא ורק אז הרי הוא כמת ולא חייבים עליו מיתה אם יהרגו אותו.

אבל בגואל הדם ובא במחתרת לא חל חיוב או היתר רציחה בגוף הרוצח, רק שזה דין שחל על הגואל הדם שמותר להרגו וכן על כל מי שיראה את הבא במחתרת, אבל הדין היתר לא חל בבא במחתרת וברודף עצמו, ולכן לא הותר דמיו מכח הדין שמותר להרוג אותו - ולכן המהלך הוא הפוך, שמקודם החילה התורה דין 'אין לו דמים' שזה מחדש שמי שהרגו פטור – ואח"כ התורה מתירה להרוג אותו – ולא הפוך.

## מחדש עוד שהדין הצלת הנרדף רק יתחיל על אדם שאין לו דמים.

ונראה להוסיף חידוש נוסף על דברי הגרי"ז – הגרי"ז חידש שבבא במחתרת ורודף יש ב' דינים, וסדר הדברים ברמב"ם הוא – שמתחילה חלה בו ההלכה של 'אין לו דמים' וזה חל בגופו – וזה כמו שביארנו - שבכל אדם יש הלכה שהחיים שלו דורש ותובע את דמו של הרוצח, אבל הכא אין חייו זכאים לדרוש את דמו ומיתתו של הרוצח מדין נפש תחת נפש, ואחר כך חל בו הדין השני של היתר הריגה מצד הצלת הנרדף.

והנה הגרי"ז הקשה דלמה לא כתב הרמב"ם את הסדר הפוך, וביאר שהדין פטור אינו בתולדה מהדין היתר, והם שני דינים נפרדים בלי קשר זל"ז - אכן נראה דיתכן לחדש לאידך גיסא, שבאמת יש ביניהם קשר, ואדרבה – האין לו דמים מגיע להכשיר את ההיתר לכל אדם להרוג אותו, ונמצא שהסדר ברמב"ם הוא דווקא באופן זה - שההיתר להרוג אותו מגיע דווקא אחרי הדין 'אין לו דמים'.

והיינו דבאמת לא היה שייך להרוג אדם להציל את הנרדף אילו החיים של אותו רודף היה דורש ותובע את דמו של מי שהיה הורג אותו – דמאי אולמי' נפש זה מנפש זה – הרי כל נפש שנהרג דורש 'נפש תחת נפש' - ולכן התורה היתה צריכה מקודם להתיר את דמו של הרודף - שלא יחול בדמיו של הרודף תביעה של נפש תחת נפש, והחיים שלו לא יוכל לתבוע את חייו של כל מי שיהרוג אותו - ורק אז אפשר להטיל מצוה או רשות להרוג את הרודף עבור הצלת הנרדף, והיינו שכעת נפשו של הנרדף עדיפא שהוא תובע לחיות לעומת נפשו של הרודף שלא תובע שהרי אין בו דין 'נפש תחת נפש'.

## הדין אין לו דמים הוא התחלת התהליך של הצלת הנרדף, שמקודם מתירים את דמו שזה נצרך להריגת הרודף להצלת הנרדף - ונמצא שההצלה עצמה תובעת וקובעת שני דברים.

ותמצית הדברים הוא כך שהדין אין לו דמים הוא התחלת התהליך של הצלת הנרדף, שמקודם מתירים את דמו שלא יהיה בו דין נפש תחת נפש – וזה נצרך לדין הצלת הנרדף דאל"כ איך מצילים נפש הנרדף בנפשו של רודף שנפשו תובעת את נפש הנרדף מדין נפש תחת נפש – ולכן ההצלה עצמה תובעת וקובעת שני דברים בנפש הרודף, א] 'אין לו דמים' ופטורים על מיתתו, ב] ממילא ששייך היתר להציל נרדף בנפשו של הרודף – וכל דברי הרמב"ם קאי בהצלת הנרדף – [אולם בהמשך דברינו נוכיח שהדין אין לו דמים ע"כ לא קשור לדיני הצלה – ונביא גם הוכחה לזה מדברי הגרי"ז עצמו].

## מחדש שאין ב' דינים, דין חיוב נפשות והצלת הנרדף ונפ"מ ביניהם בקטן ועובר וגרמא, אלא שיש דין הותר דמו ודין הצלת הנרדף – ואין חילוקי דינים בין רודף קטן לרודף אחר.

והנה – הבאנו לעיל מהאחרונים [אמרי משה ואחיעזר] שיש ב' דינים, דין הצלת הנרדף ודין חיוב מיתה של נפשות מחמת הרציחה העתידית, ויש דין ע"ש סופו בחיוב מיתה של הרציחה העתידית – וברודף של גרמא ובקטן ובעובר יש דין הצלה וליכא דין חיוב נפשות, ובזה תירצו את הקושי' מאשו משום ממונו בגדיש.

ונראה שהגרי"ז למד אחרת – שבאמת אין שום חיוב מיתה של נפשות מחמת הרציחה כלל וכלל, ושני הדינים קשורים להצלת הנרדף שמגיע בעקבות מה שהותרה דמו שאין חייו תובעים מיתת הרוצח, ואין שום חילוק בין גרמא וקטן ועובר – ותמיד יש קלב"מ מחמת ההותר דמו – וזה גם בגרמא וקטן ועובר, [ויצטרכו ליישב את הקושי' מאשו משום ממונו באופן אחר – ועיי"ש באמרי משה באופן אחר.

הרי לנו ב' דרכים, דרך האחרונים שיש ב' דינים, דין חיוב נפשות [בגדול ובידים] ודין הצלת הנרדף [גם בקטן ובגרמא], ולפי הגרי"ז יש ב' דינים, דין הותר דמו ודין הצלת הנרדף – ושניהם בכולם.

## מבאר שהדין ע"ש סופו בבא במחתרת וברודף שוין זל"ז – שבשניהם זה הותר דמם, ובזה קאי המשנה בקלב"מ, ולא קאי כלל בדין הצלת הנרדף.

ואחרי שהגענו לדרכו של הגרי"ז – שוב יש לומר ביאור חדש שבדין ע"ש סופו, והיינו שיש לומר שהדין ע"ש סופו הוא לא דין בחיוב מיתה על הרציחה העתידית – ומדין חיוב נפשות דעלמא – [וכמו שלמדנו בדרכם של האחרונים שלמדו שיש דין עונש מיתה של נפשות], אלא הדין ע"ש סופו הוא בדין אין לו דמים, שלעולם יש להקשות - דהאיך חל דין איבוד הזכות של נפש תחת נפש - שהותרה דמו וחייו של הרודף וחייו של הבא במחתרת לא תובעים את מיתת האדם שיהרוג אותו – הרי עדיין לא הרגו ואיך חייו לא תובע את הרציחה של רוצחו – והתשובה – שכל מי שהוא בדרך להרוג אדם אחר – הוא כבר מאבד את הזכות הזו כאילו שכבר הרג – וזה חל ע"ש סופו.

ומעתה נראה שאין ב' דרגות שונות של ע"ש סופו, דבשלמא אי הדין ע"ש סופו היה דין חיוב מיתה של נפשות [וכמו שלמדנו לפי דרכם של האחרונים], אז באמת היה יוצא שיש ב' דרגות שונות של ע"ש סופו – חד בתור חיוב ומצוה וחד בתור רשות – ואז הקשינו על רש"י שלמה הוא מביא את שני הדינים הללו ביחד – הרי שיש כאן ב' דרגות שונות של ע"ש סופו – ועוד הקשינו שאין זה על שם סופו, שבסופו יש חיוב מיתה וכעת בתחילתו יש רשות, אכן אם הדין ע"ש סופו הוא דין בהותר דמו – שזה חל מחמת הרציחה העתידית – א"כ אין כאן ב' דרגות שונות של ע"ש סופו, וא"ש איך רש"י מביא אותם ביחד – וזה באמת מיקרי ע"ש סופו שאחרי שבסופו הותר דמו – שוב הותר גם בתחילתו.

וכל החילוק בין בא במחתרת לרודף הוא בשלב השני – והיינו - שרק אחרי שכבר 'הותר דמו' – שוב שייך לחדש דין 'הצלת הנרדף', ויש ב' דרגות שונות בהצלת הנרדף, שאם זה מעשה אריכתא כרודף ממש – והיינו שהוא כבר מתעסק והוא כבר קשור למעשה שעל ידו יגיע למיתה – אז פשוט למה הצלת הנרדף הוא בגדר מצוה, אבל אם זה רק מעשה שגילה על מעשה עתידי כבא במחתרת – והוא עדיין לא קשור למעשה שעל ידו הוא יגיע למיתה – הכא זה רק בגדר היתר.

אבל זה כבר לא קשה על רש"י איך מביאים שני דינים שונים ביחד - שהרי בדין ע"ש סופו שניהם דומים זל"ז – שבשניהם הותר דמם – וזה הרי דינו של המשנה בדין קלב"מ, והדין של הצלת הנרדף לא כתוב במשנה – וממילא שהחילוק שיש בין בא במחתרת ורודף לא שייך למשנה – שבמשנה רק התעסקו בהותר דמו שזה הדין קלב"מ שבזה המשנה מתעסקת.

# פרק דגדר חדש בדין אין לו דמים ברודףולמה יש בזה דין קלב"מ.

## קושי' על עצם הדברים דמה שייך אין לו דמים לדין קלב"מ דדין הצלה לא שייך לקלב"מ.

אולם נראה שיש קושי' על עצם המהלך ובחידוש הגדול בדברי יחזקאל – שהוא חידש שהדין אין לו דמים כלול בדין קלב"מ – וקשה דמה שייך אין לו דמים לדין קלב"מ – והיינו שצריכים להבין שעל מה הגיע הדין 'אין לו דמים' דאיך נקבע באדם דין שחייו לא תובע 'נפש תחת נפש' – וממנפ"ש קשה, שאם זה עונש על מה שהוא רודף ובא במחתרת, אז לא היה שייך בקטן ועובר שהם לאו בר עונשים.

ויהיה מוכרח כמו שפירשנו בדברי הגרי"ז שזה התחלת התהליך של הצלת הנרדף, שמקודם מתירים את דמו שאין בו דין נפש תחת נפש – וזה נצרך לדין הצלת הנרדף [דאל"כ איך מצילים נפש הנרדף בנפשו של רודף שנפשו תובעת את נפש הנרדף מדין נפש תחת נפש] – ונמצא שההצלה עצמה תובעת וקובעת שני דברים בנפש הרודף, א] 'אין לו דמים' ופטורים על מיתתו, ב] ממילא ששייך היתר להציל נרדף בנפשו של הרודף.

ומעתה חוזרת הקושי' הראשונה שהתחלנו בה – דמה שייך הצלת הנרדף לקלב"מ, שזה הרי פשוט שעד כמה שהאדם לא צריך למות – ורק שחבירו יש לו דין להנצל, וההצלה דוחה את חייו, הרי מה שייך לומר שדנו בו ב' דינים, דין מיתה ודין ממון, הא מעולם לא דנו בו דין מיתה, ורק דנו דין בחבירו שהזכות הצלה שלו לא תתחשב בחייו של הרודף, וכעת הכנסנו גם עצם ההריגה וגם הדין 'אין לו דמים' להצלתו – ומה שייך בזה קלב"מ.

ובאמת שהגרי"ז לא הוסיף את ההוספה הזו ששניהם מצד ההצלה – אכן מצד שני הגרי"ז לא ביאר דמה עיקר ענינו של הותרה דמו – האם זה הצלה או עונש – וכל זה צ"ע.

ובאמת שיש כאן קושי' דממנפ"ש - שאם הדין 'אין לו דמים' הוא מדין 'עונש' - אז לא שייך דין זה ברודף שהוא קטן וכן בעובר ובגרמא, שבכל האופנים הללו ליכא עונשים, ואי נימא שהדין אין לו דמים הוא מדין הצלת הנרדף – שהתורה החילה בו תורת 'אין לו דמים' כדי שיוכלו להרוג אותו להצלת הנרדף, א"כ לא שייך קלב"מ, שכשם שעיקר ההריגה עבור הצלת הנרדף הוא דין בנרדף ולא ברודף ולכן ליכא בזה קלב"מ, א"כ גם החלות דין 'אין לו דמים' להצלת הנרדף לא מחיל דין קלב"מ.

## מבאר שהתורה מחדשת שנפשו של הרודף נקבעה כ'נפש פחותה' משאר הנפשות – כיון שהוא קבע את נפשו מעל נפש הנרדף.

ונראה דמתבאר כאן שיש דרך שלישית בדין אין לו דמים, והוא - שהמצב של רודף הוא מצב שבו הרודף קובע את הנרדף כנפש פחותה ממנו, והיינו דתמיד הדין הוא שא"א להציל את עצמו על חשבון החיים של חבירו בהריגתו כיון שמי אמר שהדם שלך שווה יותר, וכעת יש מצב שהרודף מאבד את נפשו של הנרדף, והדרך להציל אותו הוא בנפשו של הרודף, ואם נאמר שאין להציל את הנרדף בנפשו של הרודף כיון שהנפש הנרדף אינו יותר מנפשו של הרודף, אז הנרדף יצטרך למות – ובזה יוצא שמצב הרדיפה גרמה שנפשו של הרודף יהיה שווה יותר – שהרדיפה גורמת למיתתו של הנרדף כדי שהוא ימשיך לחיות ולא יהרגו אותו.

ויש לדעת שזה לא עונש – אלא מציאות שקיימת בין ב' הנפשות, והמציאות הזו קיימת גם בקטן וגרמא ועובר – שזה מציאות מציאותית שקיימת בין הנך ב' נפשות, והתורה קבעה שבמציאות כזו שנפש אחת קובעת נפש אחרת כפחותה ממנו [שהיא מתקיימת על חשבונה], אז אדרבה – בזה גופא חלה בנפש הזו דין שהיא עצמה נקבעה כפחותה – והדין הזה דומה לדין מיתה שפוטרת ממון - ככל מיתה בדין קלב"מ.

וזה דין שחל בבא במחתרת שנידון ע"ש סופו וכבר בהתחלה רואים ודנים את הסוף שיהיה רודף, ולכן חל בו דין אין לו דמים של נפש פחותה – ולכן יש בו דין קלב"מ.

## דברי הגר"ח בביאור השני דינים ברודף.

ונראה שדברינו מבוארים מתוך דברי הגר"ח על הרמב"ם [רוצח] וז"ל: "וביאור דעת הרמב"ם בזה נראה, דהנה יסוד דין הריגת הרודף הלא הוא מדין הצלת הנרדף, ועיקרו הוא שנפש הרודף נדחה מפני פקוח נפשו של הנרדף, וכדתניא בסנהדרין [עד.] ריב"ש אומר רודף שהיה רודף אחר חברו להרגו ויכול להצילו באחד מאבריו ולא הציל נהרג עליו, הרי דכל ההריגה של רודף היא רק להציל את הנרדף" – הרי לנו דמצד אחד הריגה מצד הדין הצלה – ולכאו' יש להקשות על הגר"ח מהדין קלב"מ – אלא שבהמשך דבריו מתיישבת הקושי'.

שיש הוספה בדברי הגר"ח – וז"ל - "אלא דהלא בכל מקום אין דוחין נפש מפני נפש והכא ברודף הוי גזירת הכתוב דנפשו נדחה, והרי זהו הלאו שכתב הרמב"ם שלא לחוס על נפש הרודף, ר"ל דלא נדון בזה לומר שאין דוחין נפש מפני נפש, אלא כך הוא הגזירת הכתוב שנפש הרודף נדחה".

ומבואר מדבריו דבאמת לא סגי לן בדין הצלה – שיש דין נוסף שנקבע דין בנפש הרודף ש'נפשו נדחה' מפני נפש הנרדף, והיינו כנתבאר שזה דין שחל בנפשו שהיא פחותה מהנרדף ונדחה ממנו – ונראה שהגר"ח למד שדין זה סגי לן לקלב"מ.

## תוספת דברים לגבי יכול להצילו באחד מאבריו.

ועיין להלן [סימן יג] לגבי יכול להצילו באחד מאבריו – שמבואר ששם יש דין אין לו דמים מצד הצלה ולכן ליכא בזה דין קלב"מ – וזה הוכחה שבכל בא במחתרת ורודף הדין אין לו דמים לא קשור להצלה ולכן יש בהם דין קלב"מ – ולהלן [שם] נוכיח כן עוד מהדין חבלות בגברא קטילא שהביא הגרי"ז.

# פרק המהלך חדש בדין עונש דרודף.

## מביא הרבה ראיות שיש דין 'עונש' במיתת הרודף [אין עונשין מן הדין, שיטה שסוברת שצריכים התראה, לכתחילה הורגים בסייף, עיקר הדין שהורגים בשאר מיתות כשא"א בסייף, מהקס"ד שלא הורגים בשבת כשאר עונשי בי"ד, ממה דמיתתו כפרה ותיקון כשאר מיתות בי"ד, מדחשיב מיתה לזה].

אולם נראה לפרש את הדין עונש בדרך אחרת מהאחרונים, דסו"ס אכתי איכא כמה מקורות שזה דין עונש כפשוטו - ולא רק שחל בו דין 'נפש פחותה', ויש לדון בראיות הללו – וכדלהלן:

א] עיין להלן [עג.] שאמרו על ההריגה של הרודף "אין עונשין מן הדין", ומשמע שזה דין עונש, אכן יש לדון בגדר הדין עונש שנצרך לדין אין עונשים מן הדין דגם תשלומי מזיק ותשלומי מזיק דבור שהם 'חידוש' וכמבואר ברשב"א ריש ב"ק, גם אלו מיקרי עונש לגבי הדין אין עונשים מן הדין, ויתכן דגם הדין הזה שנפשו נקבעה כנפש פחותה מיקרי עונש לגבי זה, אבל בזה שקטן לאו בר עונשים רק נתמעט מעונשים שמכפרים, ודו"ק.

ב] בסוגי' [עב:] מבואר שהתנא של הברייתא סובר דבעי התראה ברודף, ולכאו' מוכרח שזה דין עונש, אולם יתכן שהוא חולק על הדין של קטן ועובר.

ג] כתב המאירי [עב:] דבכל רודף איכא דין לכתחילה להרוג אותו בסייף – והיינו כדין חיוב מיתה דרוצח, ויתחדש שהמאירי ודאי חולק על מה שהבאנו בשיטת רש"י והרמב"ם והרז"ה והר"ן דבא במחתרת הוא רק רשות, דהא יש כאן עונש ומה שייך עונש שהוא רשות, אכן זה גם מוכרח שהעונש הוא דין נוסף [וכדנקטו האחרונים], דאל"כ איך מענישים קטן ועובר.

ד] גם בלי החידוש של המאירי – הרי עצם הסוגי' [עב:] מוכרח כדבריו – דקס"ד שאין להרוג את הרודף במיתה אחרת מלבד ההריגה הכתובה בבא במחתרת ['הכאה' לעומת 'חניקה במים' וכיו"ב – רש"י] – ונתחדש בפסוק שאם א"א בהכאה אז איתרבי שאר אופנים של מיתות, וכאן מוכרח שגם למסקנה זה דין של עונש – והעונש הוא הכאה בדווקא, דאי מצד הצלת הנרדף מה הנפ"מ איך תהרוג אותו – הרי מתעסקים במצבו של הבעה"ב והבא במחתרת הוא רק היכי תימצי שבעה"ב יחיה ולא שייך הלכות בהיכי תימצי, ומוכרח שבפסוק נתחדש עונש והעונש הוא 'הכאה' בדווקא, ונתחדש עוד שגם אם יש ב' דינים, הצלה ועונש ובקטן זה רק הצלה, אכן בגדול שהוא בר עונשים הוא צריך את העונש, ולא שייך הריגה של הצלה בלי העונש המסויים של הכאה.

ה] בסוגי' [עב:] מבואר דקס"ד דבשבת לא הורגים רודף כמו שלא הורגים כל מחוייבי מיתת בי"ד בשבת, ומבואר כהמאירי הנ"ל שזה מדין חיוב מיתה דבי"ד, וקשה על שיטת רש"י והרמב"ם והרז"ה והר"ן דבא במחתרת הוא רק רשות – דמה שייך חיוב מיתה דבי"ד שהוא רשות, אולם אדרבה – הרי למסקנה מבואר שהורגים רודף בשבת, וכתבו רש"י והיד רמ"ה שזה מדין הצלה ולכן הורגים גם בשבת – ונראה דקמ"ל שהשתנה כל הגדר, ואינו מדין חיוב מיתה דבי"ד – ואף דתמיד הצלה הוא חיוב ולא רשות, אכן נתבאר להלן [סימן טו] שיש חילוקים בין היתר פיקו"נ למצות הצלה – והכא ליכא מצוה כיון שיש כאן נפש פורתא, אולם סו"ס זה פלא שבזה גופא שו"ט – ובעיקר קשה דמיד אח"כ הביאו בסוגי' את הדין של מי שא"א להרוג אותו במיתה הכתובה בו שהורגים בכל המיתות – ורואים שזה עונש מיתה.

ו] יעויין בתוס' [עג: ד"ה חד למעוטי] דאיירי בקס"ד דיש חיוב הריגה לא רק לרודף אחר הערווה ורודף של רציחה, אלא שיש חיוב הריגה גם למנוע חילול שבת, והקשו התוס' דאיך התירו לחלל שבת כדי למנוע חילול שבת וכתבו שאין לומר שאין זה חילול שבת דהוי מקלקל דמבואר לעיל [לה] שהריגת בי"ד למי שמחויב מיתת ב"ד הוא תיקון, וכתבו התוס' [שם] שהטעם הוא משום שמיתתו ע"י בי"ד היא כפרה בשבילו – והנה - יש לעיין בדברי התוס' שלכאורה לא צריך להגיע למה שכתבו [שם] דהכא כיון שיש בהריגתו הצלת פגם או הצלה מעבירה אין זה קלקול, והוי כקורע ע"מ לתפור ומזה שהוצרכו להגיע למה שכתבו לעיל שיש כפרה מוכח דס"ל שמה שיש תועלת שזה מתקן מפני לענין הצלה אינה סיבה שיחשב תיקון.

אולם מעתה קשה לאידך גיסא, דא"כ מה הביאו מלעיל - דשאני התם שהוא מחוייב מיתת בי"ד ובזה המיתה היא כפרה והוי תיקון אבל הכא שאינו מחויב מיתה ואין זה אלא דין הצלה – א"כ אם ההצלה אינה תיקון מנין שיש בזה ענין של כפרה כמו בחייבי מיתות בי"ד.

ונראה שמוכח מדברי התוס' את חידושו של האחרונים שיש ב' דינים בהריגה של רודף, א] הצלת הנרדף, ב] יש גם חיוב מיתה בשעת הרדיפה על מעשה הרדיפה, וכיון שיש בזה חיוב מיתה שפיר יש לדמות לכל חייבי מיתות שיש במיתתן כפרה, ודו"ק.

ז] להלן [עד] מבואר שחיוב מיתה דרודף הוא בגדר 'נפשות לזה', ויש לדחות דדין זה של מיתה ואסון שנקבע בו דין 'נפש פחותה' מול נפשו של רודף סגי לן לדין קלב"מ וכנתבאר, ויתכן דסגי לן נמי להחשב כ'נפשות לזה'.

וע"ע להלן [סימן טז ענף א] עוד הרבה קושיות בדרך זו עיי"ש היטב.

דרך חדשה בדין מיתה דרודף ובא במחתרת – וגדר חדש במיתת בי"ד שיש בהם.

ומחמת הקושיות הללו נראה לסלול דרך חדשה בדין מיתה דרודף ובא במחתרת – שבאמת צריכים לומר כדרכו של האחרונים שיש גם דין מיתת בי"ד – אבל נראה לבאר גדר חדש במיתת בי"ד שיש בהם – וזה יבואר בס"ד להלן [סימן טז].

# סימן יגבחידוש הרא"ם בדין יכול להצילו באחד מאבריו,שהנרדף עצמו יכול להורגו,ובטעמא שאין חיוב לבעה"ב לא לעמוד על ממונו בבא במחתרת.

במה שיש לתמוה בחידוש הרא"ם בדין יכול להצילו באחד מאבריו, שהנרדף עצמו יכול להורגו. <> מבאר דליכא חיוב לבעה"ב לא לעמוד על ממונו בבא במחתרת כיון שהוא אנוס – דחזקה א"א עומד וכו'. <> מחדש שלפי הרא"ם אין אונס – ואעפי"כ אין חיוב כיון שיש דין בנרדף עצמו של 'השכם להורגו' – וה"ה ביכול להצילו באחד מאבריו. <> מבאר דליכא קלב"מ בהריגה של הנרדף ביכול להציל באחד מאבריו – כיון שאין דין 'אין לו דמים', ומתמה בטעמא דמילתא – ומביא דאדרבה דמוכרח שיש דין 'אין לו דמים'. <> מבאר למה יש דין קלב"מ בדין אין לו דמים ברודף ובא במחתרת – כיון שנקבע שנפשו נפש פחותה מחמת הרודף. <> ביכול להצילו חל דין אין לו דמים מצד הצלה ולכן אין בזה דין קלב"מ. <> נפ"מ בחבלות דליכא דין חבלות ברודף, ואעפי"כ איכא דין חבלות ביכול להציל באחד מאבריו – אף שיש דין היתר לנרדף להרוג אותו.

## במה שיש לתמוה בחידוש הרא"ם בדין יכול להצילו באחד מאבריו, שהנרדף עצמו יכול להורגו.

מבואר בגמרא [עד.] שברודף להרוג את חבירו מותר להרוג אותו, אכן כל זה באופן שאין דרך הצלה בלי להרוג אותו, אבל באופן שיכול להצילו באחד מאבריו חייב מיתה אם יהרוג אותו – ואמרו שם שהדין קלב"מ שנאמר בכל רודף לא נאמר באופן כזה שיכול להצילו באחד מאבריו כיון שאסור להרוג אותו וגם חייבים עליו אילו הרגו.

אולם יש חידוש של הרא"ם בפרשת וישלח - מובא בשער המלך שבת [פרק כד] ובמשנה למלך חובל ומזיק [פרק ח הלכה י] - שבדין יכול להצילו באחד מאבריו, הנרדף עצמו א"צ לדקדק בדבר – ויכול להורגו, והבין כך בפשיטות בלא שום ראיה - ומחמת סברא זו הוצרך לפרש דיעקב אמר כשבא עשיו שיש לו צער שאולי יהרוג מאנשי עשיו, אף שהם רודפים ומותר להרוג אותם, ומותר אפילו ביכול להציל מאחד מאבריו כיון שהוא עצמו הנרדף, אבל החשש שלו היה שאולי הוא יהרוג אחרים שלא באו עליו – אלא על אנשי יעקב ואז יש איסור אם יכול להציל באחד מאבריו.

ועיקר חידוש זה צ"ב בתלת, א] מה המקור בתורה לדין זה, ב] מה הסברא שהוא לא צריך לדקדק בדבר, ג] למה ליכא דין קלב"מ ביכול להצילו באחד מאבריו – והקושי' השלישית הקשה רעק"א [כתובות לג] והשער המלך [שם].

ויש לדחות את הקושי' השלישית – שהרי יש רק 'היתר' לנרדף להרוג אותו אבל פשוט שאין לו מצוה, ויתכן דליכא קלב"מ בהיתר להרוג רק בחיוב להרוג, אולם זו טעות דבבא במחתרת יש היתר בלי מצוה, ואעפי"כ יש דין קלב"מ, עיין בזה לעיל [סימן יב], ומעתה קשה דמ"ש ההיתר של בא במחתרת מההיתר של הנרדף ביכול להצילו באחד מאבריו.

ובביאור סברת הרא"ם [קושי' שניה] יש לומר שיש דין חדש שהבא להרגך השכם להורגו, שאף שלכולם יש דין הצלת הנרדף באבריו של הרודף, אבל כל זה לכולם, אבל לנרדף עצמו חל דין נוסף של הבא להרוג 'אותך' – שלא מדקדקים בדבר – וזה דינא ד'השכם להורגו'.

וכ"כ הגרי"ז בספרו על הרמב"ם [רוצח] שיש דין מיוחד של 'השכם להורגו' בבא להרוג 'אותך' – וזה ביאור הדין שחידש הרא"ם, אולם עדיין קשה קושי' א' שאף אם זה כוונת חז"ל בהשכם להורגו, אכן סו"ס מה המקור לחידוש זה של חז"ל, ועוד דלמה ליכא קלב"מ [קושי' שלישית - מרעק"א].

## מבאר דליכא חיוב לבעה"ב לא לעמוד על ממונו בבא במחתרת כיון שהוא אנוס – דחזקה א"א עומד וכו'.

עו"ק בדין בא במחתרת שחזקה שבעה"ב עומד על ממונו ומחמת זה הבא במחתרת נהפך לרודף, ואילו לא היה עומד על ממונו, לא היה נהפך לרודף, וקשה דלמה ליכא חיוב לא לעמוד על ממונו, כדי להציל את הרודף מהצורך למות, ומ"ש יכול להצילו באחד מאבריו שהוא מחוייב בהצלה זו כדי להציל את הרודף מהצורך למות.

והיה מקום לומר שמה שאמרו חזקה שא"א עומד על ממונו, שזה בגדר אונס ממש, ואה"נ שלפי האמת הוא צריך להיות חייב, אבל בפועל הוא לא חייב בחיוב הזה כיון שהוא אנוס, וממילא הרודף מוגדר ודאי רודף כיון שאין בו הצלה אחרת כיון שהוא ודאי יעמוד על ממונו.

## מחדש שלפי הרא"ם אין אונס – ואעפי"כ אין חיוב כיון שיש דין בנרדף עצמו של 'השכם להורגו' – וה"ה ביכול להצילו באחד מאבריו.

אולם נראה לחדש שהרא"ם שחידש שאין דין הצלה באחד מאבריו לנרדף עצמו – הוא למד שגם הצלה ע"י ממונו אין בו חיוב אף שאין לו אונס, והיינו שלעולם הוא יכול להציל את הרודף מהצורך למות בזה שלא יעמוד על ממונו – אולם סו"ס יש דין חדש שהבא להרגך השכם להורגו, והיינו כנתבאר לעיל שאף שלכולם יש דין הצלת הנרדף באבריו של הרודף, אבל כל זה לכולם, אבל לנרדף עצמו חל דין נוסף של 'הבא להרוג אותך' – שלא מדקדקים – וזה דינא ד'השכם להורגו', וכדהבאנו מהגרי"ז בספרו על הרמב"ם [רוצח].

ונראה שהמקור לדין זה של הרא"ם הוא מעיקר דינא דבא במחתרת - שהרא"ם למד שאין אונס לבעה"ב ויש לו אפשרות לא לעמוד על ממונו, אכן עדיין יש לו היתר מצד 'הבא להרגך' שזה דין מיוחד על הנרדף, שא"צ להציל את הרודף מהצורך למות, אלא השכם להורגו.

אולם קשה דלמה אחרים יכולים להורגו – ויש לומר שכלפי האחרים יש חזקה, והביאור בזה - שאף שאינו אונס מצד הבעה"ב לא לעמוד על ממונו, אכן סו"ס הסתמא הוא שהוא יעמוד על ממונו והבא במחתרת יהרוג אותו, וזה יחשב כהתחדשות אם הוא יתגבר על עצמו ולא יעמוד על ממונו, ולכן יש היתר לכולם להרוג אותו על סמך הסתמא והחזקה שהוא אמור לעמוד על ממונו ואז הבא במחתרת יהרוג אותו, ולכן אחרים דנים אותו כרודף ויכולים להרוג אותו – אכן הוא מצדו יכול להתגבר – אבל הוא לא חייב כיון שיש לו דין מיוחד של הבא להרגך שאינו מדקדק בדבר.

נמצא שמהדין הזה של בא במחתרת למדנו שהבעה"ב עצמו יש לו דין של 'השכם להורגו' ולכן אין לו דין לא לעמוד על ממונו, ומזה למדנו שכך נמי הדין ברודף שאין לו דין להצילו באחד מאבריו – שהרי הבא להרגך השכם להורגו.

## מבאר דליכא קלב"מ בהריגה של הנרדף ביכול להציל באחד מאבריו – כיון שאין דין 'אין לו דמים', ומתמה בטעמא דמילתא – ומביא דאדרבה דמוכרח שיש דין 'אין לו דמים'.

ובזה נראה ליישב את קושי' רעק"א מקלב"מ, ונקדים – הרי זה ייסדו כבר שהדין קלב"מ בבא במחתרת לא קשור להיתר הריגה – שכבר נתבאר לעיל [סימן יב] שיש דין מיוחד של 'אין לו דמים' שהתורה קבעה אותו כגברא קטילא – והדין גברא קטילא לא קשור להיתר הריגה - כך דייק הגרי"ז ברמב"ם - ומחמת הדין הזה חיילא דינא דקלב"מ – כן הבאנו מהדברי יחזקאל.

ויש לומר דליכא דין 'אין לו דמים' ביכול להצילו באחד מאבריו, גם לרא"ם שיש לנרדף עצמו היתר הריגה – ולכן ליכא קלב"מ ביכול להצילו באחד מאבריו - אולם הא גופא קשה דמאי שנא ביכול להצילו באחד מאבריו שאין דין אין לו דמים, מבא במחתרת שיש דין אין לו דמים.

עו"ק דאדרבה דמוכרח ברמב"ם דבאמת איכא דין 'אין לו דמים' ביכול להציל באחד מאבריו שמפורש שאף שחייב מיתה אבל בי"ד לא הורגים אותו והיי"ט דדינו כגברא קטילא, ועיין בהערה [[50]](#footnote-50) שהרחבנו בזה – והיינו דהך דין 'אין לו דמים' דחיילא בכל רודף חיילא נמי ביכול להצילו באחד מאבריו – ומעתה איכא סתירה מיניה וביה – דמצד אחד מוכרח דבבא במחתרת הדין אין לו דמים מחיל דין קלב"מ דהא ליכא מצוה להורגו ככל חיוב מיתה, ומצד שני ביכול להצילו באחד אבריו איכא דין אין לו דמים לענין זה שבי"ד לא הורגים את מי שיהרוג אותו, ואעפי"כ אין קלב"מ, ומעתה צ"ב האם הדין אין לו דמים מחיל קלב"מ או לא.

## מבאר למה יש דין קלב"מ בדין אין לו דמים ברודף ובא במחתרת – כיון שנקבע שנפשו נפש פחותה מחמת הרודף.

ומוכרח שיש שני דינים שונים של אין לו דמים, עם ב' גדרים שונים, חד לפטור את מי שהורגו ממיתה וחד דמהני גם לקלב"מ, והביאור כך – דהנה כבר נתבאר לעיל [סימן יב] שהדין אין לו דמים שהתורה קבעה אותו כגברא קטילא מחיל עליו דין קלב"מ ככל חיוב מיתה, והקשינו שאם הדין אין לו דמים הוא מדין עונש אז לא שייך בקטן ועובר ובגרמא, שבהם ליכא עונשים, ואי מדין הצלת הנרדף החילה בו תורה תורת 'אין לו דמים', אז לא שייך קלב"מ, שכשם שעיקר ההריגה עבור הצלת הנרדף הוא דין בנרדף ולא ברודף ולכן ליכא בזה קלב"מ, א"כ גם החלות דין 'אין לו דמים' להצלת הנרדף לא מחיל דין קלב"מ, וצ"ע.

ולמדנו דהכא מתבאר צד שלישי, שהמצב של רודף הוא מצב שבו הרודף קובע את הנרדף כנפש פחותה ממנו, והיינו דתמיד הדין הוא שא"א להציל את עצמו על חשבון החיים של חבירו בהריגתו כיון שמי אמר שהדם שלך שווה יותר, וכעת יש מצב שהרודף מאבד את נפשו של הנרדף, והדרך להציל אותו הוא בנפשו של הרודף, ואם נאמר שאין להציל את הנרדף בנפשו של הרודף כיון שהנפש הנרדף אינו יותר מנפשו של הרודף, אז הנרדף יצטרך למות – ובזה יוצא שמצב הרדיפה גרמה שנפשו של הרודף יהיה שווה יותר – שהרדיפה גורמת למיתתו של הנרדף כדי שהוא ימשיך לחיות ולא יהרגו אותו.

וביארנו שיש לדעת שזה לא עונש – אלא מציאות שקיימת בין ב' הנפשות, והמציאות הזו קיימת גם בקטן וגרמא ועובר – שזה מציאות מציאותית שקיימת בין הנך ב' נפשות, והתורה קבעה שבמציאות כזו שנפש אחת קובעת נפש אחרת כפחותה ממנו, אז אדרבה – בזה גופא חלה בנפש הזו דין שהיא עצמה נקבעה כפחותה – וזה דומה למיתה שפוטרת ממון ככל מיתה בדין קלב"מ.

וזה דין שחל בבא במחתרת שנידון ע"ש סופו וכבר בהתחלה רואים ודנים את הסוף שיהיה רודף, ולכן חל בו דין אין לו דמים של נפש פחותה – ולכן יש בו דין קלב"מ.

## ביכול להצילו חל דין אין לו דמים מצד הצלה ולכן אין בזה דין קלב"מ.

אולם כל זה ברודף ובא במחתרת, אבל נראה דביכול להצילו באחד מאבריו – הכא לא חל בו דין זה של נפש פחותה - כיון שכאן הנפש של הרודף לא קבע את הנפש של הנרדף כנפש פחותה שהרי שניהם יכולים לחיות ע"י הצלתו באחד מאבריו, וממילא דהכא ליכא דין 'אין לו דמים' מצד קביעת נפש פחותה שמחמת זה יחול דין קלב"מ, ואף שמי שיהרוג אותו - בי"ד לא יהרגו אותו – ומזה הוכיחו שיש לו דין גברא קטילא ודין 'אין לו דמים' – אכן סו"ס אין זה מדין 'נפש פחותה' – רק מדין הצלת הנרדף, והיינו שהדין המיוחד של 'השכם להורגו' שהוא דין 'הצלה' קובעת דין 'אין לו דמים' ברודף – וכיון שזה דין 'הצלה' הלכך ליכא בזה דין קלב"מ.

הרי לנו שני דינים שונים של אין לו דמים, ביכול להצילו באחד מאבריו חל דין גברא קטילא מדין הצלה, ובזה ליכא קלב"מ, ולעומת זאת בבא במחתרת חל דין גברא קטילא מדין קביעת נפש פחותה, ובזה איכא קלב"מ, ודו"ק.

## נפ"מ בחבלות דליכא דין חבלות ברודף, ואעפי"כ איכא דין חבלות ביכול להציל באחד מאבריו – אף שיש דין היתר לנרדף להרוג אותו.

והנה יעויין בדברי הגרי"ז שהביא שיש דין נוסף בגברא קטילא, דמלבד מה שפטור מיתה למי שרצח אותו, ה"ה שיש דין שפטורים על חבלות – שמי שהזיק אותו בגופו לא משלם דמי חבלות, וזה גם בגברא קטילא של מי שנפסק עליו בבי"ד שהוא חייב מיתה, וזה גם ברודף, שבשניהם יש דין גברא קטילא ואין לו דמים.

ותמוה – הרי מי שחבל ברודף לא גרם הצלה לנרדף, ומה הפטור לשלם על החבלות, ועוד דלמה לא נפטור אותו על נזק אחר שעושה לחבירו [בלי להגיע לקלב"מ ברודף] – ונראה ששורש הדין הוא עפ"י מה שביארו האחרונים שחבלות אינו מדיני נזיקין רק מדין כופר אברים – שכמו שיש כופר על נפשו של אדם, כך נמי יש כופר על אבריו – שהרי היינו צריכים לתת עין תחת עין – כעין נפש תחת נפש בנפשות, וקמ"ל קרא שהוא ישלם דמי אבריו – ויש שיטה שמשלמים דמי מזיק – ועיין בכל זה באמרות אברהם [החובל סימן א] – ונראה שכמו שהדין גברא קטילא קבע שאין לנפש שלו זכות לתבוע נפש תחת נפש – ולכן פטורים על הריגתו, כך נמי המקצת נפש שיש בחיות של האברים איבד את זכותה לתבוע חיות של מקצת האברים, ולכן אין דין של עין תחת עין – ודו"ק.

ומהכא מוכרח שהדין גברא קטילא ואין לו דמים דחיילא בו אינו מדין הצלת הנרדף – דא"כ חבלות שאינם מדין הצלת הנרדף לא היו צריכים להיות פטורים – ומוכרח שזה דין בעלמא של קביעת נפש פחותה שלא בתורת עונש ושלא בתורת הצלה – רק הדין ביחס בין הנפשות קבע כך – ודו"ק.

ולפי"ז יתחדש - שאף שנתחדש לעיל דביכול להציל באחד מאבריו הדין הוא שאם אחרים הרגו אותו שאין להם מיתת בי"ד מחמת הדין גברא קטילא שחל בו מחמת דין ההצלה שנצרך לנרדף, וכנתבאר לעיל מהרמב"ם, אכן בדין הזה של גברא קטילא לא נתחדש דין קלב"מ – וגם לא נתחדש דין פטור בחבלות – כיון שהדין אין לו דמים קשור להצלה – והרי ליכא הצלה בחבלה זו – ודו"ק.

## דרך חדשה בדין קלב"מ עונש מיתה מדין שופך דם האדם באדם דמו ישפך, שיש תביעה על דם עתידית.

אולם יעויין להלן [סימן טז ענף ג] שביארנו דרך חדשה בדין קלב"מ שאין זה שייך לדין אין לו דם, רק לעונש של הרוצח שנאמר ברודף, והיינו שיש דין עונש מיתה מדין שופך דם האדם באדם דמו ישפך, שיש תביעה על דם עתידית, וזה עונש מיוחד מדין דם תחת דם, ועונש זה שייך ברודף, וזה הדין קלב"מ, ונתבאר בזה עוד שגם בגרמא וגם בטריפה שייך עונש כזה, וזה משום שיש תורת רוצח בב"נ במצב כזה, ובישראל כה"ג הרי הוא רוצח לגבי חיוב מיתה בידי"ש.

וי"ל שהדין הזה לא קיים ביכול להצילו באחד מאבריו, ועיין להלן בדברינו פרק הנשרפין [סימן יג – יד] – וי"ל דביכול להצילו באחד מאבריו אין כאן עדיין דם עתידי, שדווקא כשדמו של הרודף קובע את שפיכתו של דמו של הנרדף שרק במיתתו של הרודף יתקיים דמו של הנרדף אז חל עליו דין זה שדמו ישפך, הלכך ליכא בזה דין קלב"מ מצד העונש הזה.

# סימן ידסוגי' דיומא [פה] בדין פיקוח נפש של כל התורה ובדין בא במחתרתוביאור פלוגתת רבא ורבי ישמעאל,ומבאר למה בעה"ב לא מחוייב לוותר על ממונו כדי להציל את הבא במחתרת.

פרק א ביאור שיטת רבי ישמעאל <> דעת רבי ישמעאל שהמקור לדין פיקוח נפש דוחה את כל העבירות שבתורה הוא מבא במחתרת, ומעיר דבסוגי' דידן מבואר שזה מדין הבא להרגך, ומבאר דנחלקו רבי ישמעאל ורבא בדין בא במחתרת - ולרבי ישמעאל זה דין הצלה של פיקוח נפש. <> מתמה על רבי ישמעאל מהדין קלב"מ, ומתמה עוד דליכא היתר פיקוח נפש ברציחה דמאן חזית דדמך דידך וכו'. <> מביא שהדין קלב"מ בבא במחתרת הוא מחמת הדין אין לו דמים. <> מבאר שיש ב' דינים בבא במחתרת, דין אין לו דמים שדוחה את הסברא של מאן חזית, ודין היתר הריגה מחמת פיקוח נפש של כל התורה, ומיושבים ב' הקושיות. <> ג' הוכחות לדין אין לו דמים מצד נפש פחותה.

פרק ב ב' דרכים בביאור שיטת רבא, וכמה נפ"מ לדינא בין רבא לרבי ישמעאל. <> פלוגתת רבא ורבי ישמעאל האם הבא להרגך הוא רק בודאי או גם בספק – ולכו"ע יש ללמוד את הדין פיקו"נ של ודאי מבא במחתרת. <> דרך שניה – דלעולם לרבא ליכא מקור כלל לפיקו"נ, והשכם להורגו הוא דין בפנ"ע, ורבא הקשה ב' קושיות על ר"י. <> מקורות דאיכא ב' מחלוקות בין רבי ישמעאל ורבא. <> מקורות נוספים שרבא לומד שאין זה קשור לפיקו"נ. <> מוכיח שיש דין נוסף בהצלה דבא במחתרת, א] מוכרח כן לדעת הרא"ם שסובר שא"צ לדקדק ביכול להצילו באבר, ב] מוכרח כן לכו"ע שא"צ לוותר על ממונו – ולכן לא לומדים את זה לנפשות. <> נמצא דנחלקו רבא ורבי ישמעאל בבא במחתרת האם יש לו זכויות נוספות מעל כל פיקוח נפש. <> מחדש שנחלקו רבי ישמעאל ורבא גם בחידוש של הר"ן – והיינו האם יש היתר לבעה"ב לאיים על הבא במחתרת במיתה.

# פרק אביאור שיטת רבי ישמעאל

## דעת רבי ישמעאל שהמקור לדין פיקוח נפש דוחה את כל העבירות שבתורה הוא מבא במחתרת, ומעיר דבסוגי' דידן מבואר שזה מדין הבא להרגך, ומבאר דנחלקו רבי ישמעאל ורבא בדין בא במחתרת - ולרבי ישמעאל זה דין הצלה של פיקוח נפש.

יעויין בסוגי' ביומא [פה] שאמרו שם שרבי ישמעאל ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה היו מהלכין בדרך, ולוי הסדר ורבי ישמעאל בנו של רבי אלעזר בן עזריה מהלכין אחריהן - ונשאלה שאלה בפניהם – "מניין לפקוח נפש שדוחה את השבת" – והיינו שמחפשים מקור לדין שלא צריכים למות כדי לא לעבור עבירה, ונענה רבי ישמעאל ואמר "אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת - אין לו דמים", והיינו שיש איסור רציחה להרוג את הרודף [בא במחתרת], ועושים עבירה של רציחה להציל חייו של הנרדף [בעה"ב], וכמו שפיקוח נפש של בעה"ב דוחה את העבירה של רציחה כך נמי פיקוח נפש דוחה איסור שבת.

והוסיף רבי ישמעאל בזה שיש שני חידושים בהריגה זו של בא במחתרת, א] בבא במחתרת יש ספק אם הגנב בא על גניבת ממון, או שהוא בא על נפשות לרצוח את בעה"ב, ואעפי"כ יש דין הצלת נפשות מספק, ב] האיסור שצריכים לדחות הוא איסור חמור מאד, שהרי שפיכות דמים מטמא את הארץ וזה גם גורם לשכינה שתסתלק מישראל – ואף שהכח ההצלה הוא מספק ומצד שני האיסור רציחה הוא חמור – ואעפי"כ ניתן להציל את בעל הבית בנפשו של הגנב – וממילא שפשוט שבודאי פקוח נפש יש חובת הצלה אף שצריכים לחלל עליו את השבת.

והנה בסוגי' דידן כתוב טעם לדין בא במחתרת שהבא להרגך השכם להורגו – ואדם עומד על ממונו, ולכאו' קשה שאם זה טעם מיוחד א"כ איך לומדים מהכא את הדין הכללי של פיקוח נפש לכל העבירות, שהרי כאן זה דין מיוחד בבא במחתרת מצד הבא להורגו – ובאמת שבהמשך הסוגי' רבא דוחה שאין ראיה מבא במחתרת ואמר רבא שיש לו קושי' על כל המקורות שהביאו בסוגי' לדין פיקוח נפש – והקושי' על רבי ישמעאל הוא "דילמא כדרבא, דאמר רבא מאי טעמא דמחתרת - חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והאי מידע ידע דקאי לאפיה, ואמר - אי קאי לאפאי - קטילנא ליה והתורה אמרה בא להרגך - השכם להרגו", הרי שהסוגי' הביאו את הסוגי' דידן בטעמא דמחתרת – וממילא דליכא מקור לדין פיקוח נפש מבא במחתרת, ומבואר דרבי ישמעאל יש לו ביאור אחר בדין בא במחתרת, שזה מדין פיקוח נפש של כל התורה ולכן אנו לומדים לכל התורה, ומבואר דנחלקו רבי ישמעאל ורבא בדין בא במחתרת - ולרבי ישמעאל זה דין הצלה של פיקוח נפש.

ואמרו שם – "אמר רב יהודה אמר שמואל, אי הואי התם הוה אמינא דידי עדיפא מדידהו, וחי בהם - ולא שימות בהם", הרי אחרי הפירכות וקושיות ילפינן מהדין 'וחי בהם' שפיקוח נפש מתיר לעבור עבירות כדי שלא ימות – וזה לרבא שיש לו ביאור אחר בבא במחתרת והוא לא לומד משם פיקוח נפש של כל התורה, ואה"נ לרבי ישמעאל א"צ דרשה דפיקוח נפש.

## מתמה על רבי ישמעאל מהדין קלב"מ, ומתמה עוד דליכא היתר פיקוח נפש ברציחה דמאן חזית דדמך דידך וכו'.

ולכאו' קשה על רבי ישמעאל דאי דינא דבא במחתרת הוא מצד הצלה – א"כ כל ההריגה היא מצד הצלת הנרדף, וכבר ייסדו רבותינו האחרונים שלא שייך דין קלב"מ בדין הצלה – שהצלה היא לא דין של מי שצריך למות, רק דין של זה שזכאי לחיות – ואיך זה יפטור את החיובים של ממון של שמי שצריך למות אם המיתה הוא לא דין שלו, וצ"ע – דלמה לא הקשו עליו מהמשנה כאן שיש דין קלב"מ בבא במחתרת.

עו"ק – וכן הקשה הגבורת ארי [שם ד"ה ומה זה שספק] שבאנו ללמוד שפיקו"נ דוחה שבת ממה שפיקוח נפש דוחה רציחה – וקשה דלפי האמת אין פיקו"נ דוחה רציחה – דמי שצריך לרצוח את חבירו כדי לחיות אינו יכול להציל את חייו ע"י העבירה של רציחת חבירו, וא"כ האיך לומדים פיקוח נפש מבא במחתרת - הא בבא במחתרת אין כאן את הטעם של פיקוח נפש של בעה"ב שדוחה את הרציחה של הבא במחתרת – שהרי למדנו מפורש "שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש - חוץ מעבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים" – שבהם אין פיקוח נפש דוחה אותם, ומוכרח מהכא שבא במחתרת נהרג מטעם אחר ולא מצד פיקוח נפש, ואיך לומדים פיקוח נפש שדוחה שבת כמו שדוחה רציחה – והיינו שמוכרח כטעמו של רבא שיש דין מיוחד שהבא להרגך השכם להורגו, וצ"ע.

והיה מקום לדון שכמו שר' ישמעאל חולק על הדין פיקוח נפש בעבודה זרה – א"כ גם ברציחה הוא חולק – אכן הגבורת ארי דחה – שפשוט שהוא לא חולק על הדין שפיכות דמים שזו סברא פשוטה "דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי" – והיינו שהכלל ברציחה היא שא"א לקבוע שהנפש שלו יותר חשוב מהנפש של חבירו – ולכן אין מקום כלל וכלל להיתר פיקוח נפש ברציחה, שההיתר של פקיוח נפש מתבסס על זה שע"י העבירה מצילים נפש, אבל במצב כזה שע"י העבירה לא מצילים נפש לא שייך כלל היתר פיקוח נפש [כ"כ רש"י להלן בסברא של מאן חזית], וממילא יוצא דברי רבי ישמעאל מופרכים מיניה וביה – דאיך הנרדף יציל את עצמו בנפשו של הרודף מדין הצלה של פיקוח נפש, הרי לפי האמת לא ניצל שום נפש – שמה ההבדל בין נפש הרודף לנפש הנרדף, וצע"ג.

## מביא שהדין קלב"מ בבא במחתרת הוא מחמת הדין אין לו דמים.

ונראה כך – ונקדים בב' הקדמות, א] הוכחנו לעיל [סימן יב] שע"כ שהקלב"מ לא חל מכח החיוב מיתה שיש על הבא במחתרת, שהרי אין 'חיוב' מיתה – וזה רק 'רשות', ומוכרח שהדין גברא קטילא שחל עליו – והיינו שאין בו דמים – זה הפוטר מממון, ב] עוד הוספנו בזה לעיל [סימן יג] דמוכרח דלא כל דין גברא קטילא פוטר מממון, שהרי ביכול להצילו באחד מאבריו שיש היתר להרוג אותו ויש דין גברא קטילא שאין לו דמים, ואעפי"כ אין דין קלב"מ, וע"כ שבבא במחתרת זה לא דין אין לו דמים מצד 'הצלת הנרדף', רק דין אין לו דמים שחל בו דין 'נפש פחותה' כיון שהוא בא לקבוע אין לו את הנרדף כנפש פחותה ולכן הוא נהפך לנפש פחותה – והקביעה הזו אינה עונש מדמצאנו כן בקטן, ואינה הצלה ולא שייך קלב"מ – אלא שזה 'דין' ברודף – ומתחדש ש'דין גברא קטילא' על הרודף שלא בתורת עונש ושלא בתורת הצלה סגי לן לדין קלב"מ, ודו"ק.

## מבאר שיש ב' דינים בבא במחתרת, דין אין לו דמים שדוחה את הסברא של מאן חזית, ודין היתר הריגה מחמת פיקוח נפש של כל התורה, ומיושבים ב' הקושיות.

ומעתה נראה לחדש – שאחרי שחל ברודף דין נפש פחותה כלפי הנרדף כיון שהוא בא לקבוע את הנרדף כנפש פחותה כנגדו, א"כ – מלבד מה דחל בו דין גברא קטילא לענין קלב"מ, הרי בזה נדחה גם הסברא פשוטה "דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי" שהסברא הזו קובעת שאין פיקוח נפש מתיר רציחה כיון שא"א לקבוע שהנפש שלו יותר חשוב מהנפש של חבירו, וברודף נדחתה סברא זו – דאדרבה – נפש הרודף באמת נקבעה כפחותה - וממילא שרציחת הרודף להציל את חיי הנרדף חוזר להיות עבירה רגילה.

ונבאר עוד – הרי הקשינו דאיך הנרדף יציל את עצמו בנפשו של הרודף מדין הצלה של פיקוח נפש, הרי לפי האמת לא ניצל שום נפש – שמה ההבדל בין נפש הרודף לנפש הנרדף – ואין התחלה לדין פיקו"נ, והתשובה – שהצלה של נפש שלימה מול נפש פחותה כלולה בהצלת נפשות – נמצא שאחרי הדין בא במחתרת שהבא להרגך השכם להורגו שבא נקבע נפשו כנפש פחותה – בזה חוזר הדין פיקו"נ הכללי.

אולם סו"ס עדיין קשה - דאיך עוברים על העבירה של רציחה ברציחת 'נפש פחותה' – ואיך מהני פיקוח נפש להתיר איסור זה – וע"כ שזה גופא למדנו שמוכרח מהדין בא במחתרת שמותר להורגו – וזה המקור שיש היתר פיקוח נפש בכל העבירות – ולכן רבי ישמעאל לומד מבא במחתרת לשבת שג"כ נדחה מפני פיקוח נפש.

ומיושב ב' הקושיות, שגם רבי ישמעאל מודה שבפרשת בא במחתרת מתחדש תרתי, א] חל בו דין נפש פחותה שאין לו דמים, והרי הוא גברא קטילא שהוא נפש פחותה, וזה המקור לקלב"מ, ב] ההיתר להרוג נפש פחותה הוא דין בכל התורה שדוחים עבירות מפני פיקוח נפש – שכבר נדחתה סברא 'מאי חזית' בזה שחל בו דין נפש פחותה.

ודע שמכאן מוכרח תרתי לגבי הבא להרגך השכם להורגו, א] אילו הדין השכם להורגו היה 'מצוה', אז פשוט שאין ללמוד מהכא היתר פיקו"נ, שהרי יש מצוה כמו שיש מצות הרוגי בי"ד ומצות עיר הנדחת – ומאי שנא זמ"ז, ב] גם אילו הבא להורגו היה בגדר 'היתר' בעלמא של 'השכם להורגו' – אכתי לא היה מקור להיתר פיקו"נ, שאם התורה מצאה מקום להתיר עבירה – א"כ כבר א"צ מתיר נוסף של פיקו"נ – ומוכרח שאינו בגדר 'מתיר' – וזה חידוש גדול – שכל כולו אינו אלא בגדר קביעת נפשו כ'נפש פחותה'.

## ג' הוכחות לדין אין לו דמים מצד נפש פחותה.

הרי לנו ג' הוכחות לדין אין לו דמים שהוא מצד נפש פחותה, ולא מצד הצלה ולא מדין עונש, והיינו שעונש לא שייך בקטן רודף ועובר – אכן צריכים הוכחות למה אינו מדין הצלה – ורק מדין קביעתו כנפש פחותה – והראיות הם כדלהלן:

א] אי אין לו דמים הוא מצד הצלה, א"כ ליכא דין קלב"מ, כמו במיתה עצמה ליכא קלב"מ אי המיתה מצד הצלה, ומוכרח שזה מדין נפש פחותה וזה דין עליו ולכן יש בזה דין קלב"מ.

ב] לשיטת הרא"ם מתחדש שבבא במחתרת יש דין מיוחד של הריגה מצד הנרדף גם ביכול להצילו באחד מאבריו – ויש בזה גם דין גברא קטילא ולכן בי"ד לא הורגים אחרים שיהרגו אותו, אף שזה רציחה להרוג אותו במצב כזה, וקשה דלמה במקרה כזה ליכא דין קלב"מ, ומוכרח שהדין אין לו דמים במקרה כזה הוא מצד הצלה, ולכן ליכא קלב"מ, ומוכרח שברודף רגיל איכא קלב"מ כיון שאצלו הדין אין לו דמים הוא מצד נפש פחותה ולא מצד הצלה.

ג] בשיטת רבי ישמעאל מוכרח שההיתר הריגה שיש ברודף הוא מקור לדין פיקוח נפש של כל העבירות, ומוכרח שיש דחייה לסברא של 'מאן חזית', וע"כ שהתחדש דין נפש פחותה לדחות סברא זו – ומוכרח עוד שבדין השכם להורגו לא רק שלא כתוב מצוה אלא לא כתוב היתר – ורק כתוב קביעת נפש כנפש פחותה.

# פרק בב' דרכים בביאור שיטת רבא,וכמה נפ"מ לדינא בין רבא לרבי ישמעאל.

## פלוגתת רבא ורבי ישמעאל האם הבא להרגך הוא רק בודאי או גם בספק – ולכו"ע יש ללמוד את הדין פיקו"נ של ודאי מבא במחתרת.

ומעתה עלינו לברר את שיטת רבא שחולק על רבי ישמעאל, ועיי"ש בגבו"א מה שנתקשה בשיטתו - ועיין בחידושי רבי שמואל [פסחים – הערות ב:] – ונראה לדון בדברים בב' דרכים שונים - וכדלהלן:

וז"ל הגמרא:"דרבי ישמעאל - דילמא כדרבא, דאמר רבא מאי טעמא דמחתרת - חזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו, והאי מידע ידע דקאי לאפיה, ואמר אי קאי לאפאי קטילנא ליה והתורה אמרה בא להרגך - השכם להרגו, ואשכחן ודאי, ספק מנלן" – ועיין ברש"י שפירש על מה שאמר רבא חזקה אין אדם מעמיד וכו' שמכאן מוכרח שבא במחתרת הוא ודאי נפשות ולא ספק נפשות.

והיינו שרבי ישמעאל כשהביא מקור לפיקו"נ מבא במחתרת אומר כך: "נענה רבי ישמעאל ואמר, אם במחתרת ימצא הגנב, ומה זה שספק על ממון בא ספק על נפשות בא, ושפיכות דמים מטמא וכו' ניתן להצילו בנפשו, ק"ו לפקו"נ שדוחה את השבת", והיינו שהיה פשוט לר"י שבא במחתרת הוא ספק נפשות – וזה ברור שרבא אמר שזה ודאי נפשות מחמת זה שחזקה שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו, ונמצא שכל פלוגתתם היא האם הוי ודאי או ספק – ונמצא שרבא מודה שיש ללמוד פיקו"נ מבא במחתרת, אלא שזה רק דין של ודאי פיקו"נ ולא של ספק פיקו"נ – ונמצא שסוף דברי רבא שאמר "ואשכחן ודאי, ספק מנלן" בא לבאר שסביב זה הולך כל הקושי' מעיקרא – ואין כאן קושי' חדשה.

אולם ממה שהביא רבא בקושי' שלו את מה שהתורה אמרה "הבא להרגך - השכם להרגו" נראה שהוא בא להקשות עוד שאין כאן מתיר של פיקו"נ רק מתיר של הבא להרגך, וא"כ איך רבא יודע את הדין פיקו"נ במצב של ודאי אם יש כאן מתיר חדש, וצ"ע.

ומכאן מוכרח שכל הדין של הבא להרגך אינו דין חדש וכל כולו אינו אלא לקבוע אותו כנפש פחותה – ובזה יורד הטענה של 'מאן חזית דדמך וכו'' – ושוב חוזר המתיר של פיקו"נ, ונמצא שלעולם הבא להרגך אינו מתיר חדש בפני עצמו – והיינו ממש כנתבאר בשיטת רבי ישמעאל - אכן א"כ תמוה דלמה הביאו את הסברא של 'הבא להרגך', והיה סגי לן לומר 'חזקה אין אדם מעמיד עצמו' להוכיח שזה ודאי ולא ספק.

וצ"ל דנחלקו רבא ורבי ישמעאל מה נקרא 'הבא להרגך', שרבא למד שהמצב שמוגדר כבא להרגך הוא דווקא במצב של ודאות ש'חזקה אין אדם מעמיד עצמו', ובספק לא מיקרי 'הבא להרגך', ולכן הוא הביא את הדין של 'הבא להרגך' כדי שנלמד מזה שזה איירי בודאי, ובזה הוא דוחה את רבי ישמעאל שהוכיח מהכא ספק, ורבי ישמעאל חולק בזה גופא, דגם ספק מוגדר כבא להרגך, ולכן חוזר המקור לדין פיקו"נ גם בספק.

ושוב אנו חוזרים ומוכיחים שגם בשיטת רבא מוכרח שכל הדין של הבא להרגך אינו אלא לקבוע אותו כנפש פחותה – ובזה יורד הטענה של 'מאן חזית דדמך וכו'' – וחוזר ההיתר פיקו"נ, והבא להרגך אינו דין בפני עצמו [ורק מובא בתור הוכחה על הודאות] – ולכן מהכא מוכרח הדין פיקו"נ לרבא עכ"פ בודאי פיקו"נ.

## דרך שניה – דלעולם לרבא ליכא מקור כלל לפיקו"נ, והשכם להורגו הוא דין בפנ"ע, ורבא הקשה ב' קושיות על ר"י.

אולם יש מקום ללמוד באופן אחר – שבאמת רבא שאל ב' שאלות נפרדות על רבי ישמעאל, א] זה היתר של השכם להורגו ולא היתר של פיקו"נ, ב] ועל זה הוסיף רבא לשאול עוד - שגם לשיטת רבי ישמעאל שזה לא מצד השכם להורגו רק מצד פיקו"נ, אכן סו"ס יש מצב של ודאי ולא מצב של ספק – ואיך הוא למד גם דין הספק.

ולפי"ז רבי ישמעאל ורבא נחלקו בתרתי, א] מה שרבא אמר שההיתר הוא מצד היתר דבא במחתרת ולא מצד פיקו"נ, בזה חולק רבי ישמעאל ולומד שזה מדין פיקו"נ – ובא במחתרת רק בא לקבוע נפש פחותה, ולא בא לקבוע היתר הריגה כלל, ב] מה שרבא נקט דאיכא חזקה עד כדי כך שבא במחתרת הוא ודאי פיקו"נ – גם בזה רבי ישמעאל חולק.

ולפי"ז מה שאמרו אשכחן ודאי וספק מנלן אינו אלא מיניה וביה בשיטת רבי ישמעאל, אבל בשיטת רבא ליכא מקור לפיקו"נ כלל מבא במחתרת.

## מקורות דאיכא ב' מחלוקות בין רבי ישמעאל ורבא.

ונראה להביא מקורות לדרך השניה דאיכא ב' מחלוקות בין רבי ישמעאל ורבא - דהנה - יעויין להלן [סימן טו] שהבאנו את הדרשה של הברייתא שמותר להרוג בא במחתרת גם בשבת - והבאנו את מה שהקשו האחרונים - דביומא [פה] יליף רבי ישמעאל דפקו"נ דוחה שבת מק"ו דבא במחתרת, דמה רציחה שהיא חמורה שמטמאה את הארץ וכו' נדחית מפני פקו"נ של בעה"ב, ק"ו לשבת, השתא למ"ל ק"ו, הא בהדיא דרשינן דגם בשבת ניתן להרגו מפני פקו"נ דבעה"ב, והרי דפקו"נ דוחה שבת.

ויעויין בזה באור גדול [סוף סימן א' ד"ה הן אמת] שכתב דמוכרח דרבי ישמעאל פליג באמת אברייתא דסוגיין, ופלוגתייהו תליא בגדר דין הריגת רודף ובא במחתרת, דלר"י הוה ליה משום הצלת בעה"ב ומדין פקו"נ, והרדיפה מהניא לסלק סברת "מאי חזית" משום שהוא הגורם, וממילא א"צ באמת ילפותא מיוחדת לשבת.

אולם התנא של הברייתא ע"כ ס"ל דהוא משום חיובא דרדיפה ודמי לשאר חיי"מ בי"ד, ולהכי בעינן ילפותא מיוחדת לשבת, וזה גופא פלוגתתם אי בעי ילפותא לגבי שבת – עכ"פ מהכא מוכרח שיש שיטה שחולקת על רבי שימעאל, ולדידיה הדין השכם להורגו הוא דין אחר שלא קשור לפיקו"נ – ולדרך זו נראה שגם רבא סובר כן ורבא הקשה ב' קושיות על רבי ישמעאל.

אולם הוספנו [שם] - שלפי מה שנתבאר בשיטות הראשונים דגם לתנא של הברייתא הדין במיתה בבא במחתרת הוא רשות, ע"כ דקמ"ל קרא דמותר בשבת כיון שאינו מדין חיי"מ בי"ד, ולכן באמת מותר מצד פיקו"נ, ושוב מותר גם בשבת, ולפי"ז כל פלוגתת רבי ישמעאל ותנא דידן אינו פלוגתא למסקנה – ורק נחלקו אי קס"ד דבלי הפסוק להתיר שבת שזה מדין חיי"מ בי"ד – וצריכים קרא לחדש שזה לא חיי"מ בי"ד, ולרבי ישמעאל ידענו כן מסברא שזה מדין הצלה ומותר לדחות רציחה וממילא דמסברא מותר להרוג בא במחתרת גם בשבת – ומכאן יליף גם לפיקו"נ דעלמא שדוחה שבת].

אולם להלן [סימן טז] ביארנו שיש חלות דין עונש גם לפי הצד שזה רשות – וכו"ע מודי שזה בגדר רשות – ואז נצטרך לומר דלכו"ע רבי ישמעאל הלך בזה בדרך אחרת – שזה רק דין אין לו דמים, ולפי"ז נראה יותר כדרך השניה שרבא הקשה ב' קושיות על רבי ישמעאל – והדין הריגה היא באמת דין בפני עצמו – ולשיטתו ליכא מקור כלל לפיקו"נ.

## מקורות נוספים שרבא לומד שאין זה קשור לפיקו"נ.

ונראה להוכיח כן עוד – דיעויין לעיל [סימן יב פרק ה] שהבאנו הרבה ראיות דלא כהאחרונים שאמרו שבא במחתרת אינו דין עונש מדמהני בקטן - רק דין 'אין בו דמים' שזה קביעה של נפש פחותה – והוכחנו דאדרבה - שיש דין 'עונש' במיתת הרודף, א] מהא דאמרו אין עונשין מן הדין, ב] מהא דאיכא שיטה שסוברת שצריכים התראה, ג] ממה דלכתחילה הורגים בסייף, ד] מהא דעיקר הדין הוא שהורגים בשאר מיתות כשא"א בסייף, ה] מהקס"ד שלא הורגים בשבת כשאר עונשי בי"ד, ו] ממה דמיתתו כפרה ותיקון כשאר מיתות בי"ד, ז] ממה דחשיב 'מיתה לזה' – ועיי"ש מה שיש לדון בדברים – עכ"פ גם מחמת זה היה נראה שזה דין בפני עצמו – ורבא חולק על רבי ישמעאל בתרתי, ולדידיה זה לא שייך לדין פיקו"נ – וכדרך השניה.

## מוכיח שיש דין נוסף בהצלה דבא במחתרת, א] מוכרח כן לדעת הרא"ם שסובר שא"צ לדקדק ביכול להצילו באבר, ב] מוכרח כן לכו"ע שא"צ לוותר על ממונו – ולכן לא לומדים את זה לנפשות.

ונראה להוכיח כן עוד שרבא חולק על עיקר סברת רבי שימעאל שזה בא מצד פרשת פיקו"נ – ומוכרח שהוא סובר שזה דין מיוחד מחמת זה שהרודף בא על עסקי נפשות, ולכן א"א ללמוד לפיקוח נפש דעלמא, ואף דעצם ההריגה של בא במחתרת הוא מחמת הדין הצלה של הנרדף וזה כעין פיקוח נפש בשאר עבירות – אכן יש מקורות דע"כ שהדין הצלה התרחב – ושוב אין ללמוד מהכא.

דהנה - יש קושי' גדולה בכל בא במחתרת - דהאיך הוא עומד על ממונו ובזה הוא גורם לרודף להיות רודף לרצות להרוג אותו – ובכל פיקוח נפש מסתבר שמחוייב לזרוק את ממונו כדי לא לחלל שבת [ויש לדון בזה טובא – ואכמ"ל] – ולכאו' אין לו רשות לחלל שבת מחמת פיקוח נפש אם דרך תשלומי ממון הוא מצליח לצאת מהסכנת חיים – והכא בבא במחתרת מותר לו - ויש לדון בקושי' זו בג' אופנים:

א] כולם מותרים להרוג אותו כיון שחזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו וכולם תולים שהוא יעמוד על ממונו, ויש לומר שגם כלפי הבעה"ב יש חזקה והרי זה כעין אונס, ולכן הוא לא נתבע על זה.

ב] יש לומר באופ"א, שאף שכולם צריכים לתלות שהוא יעמוד על ממונו מחמת החזקה אין אדם מעמיד עצמו על ממונו – אכן הוא עצמו יכול להתגבר – אבל יש לו זכות להחזיק את הממון, כיון שהשני הוא זה שהעמיד אותו במצב של חשש נפשות ואין לו חיוב להוציא את עצמו מהמצב של חשש נפשות – וזה דין מיוחד של הבא להרגך השכם להורגו, וכבר ביארנו לעיל [סימן יג] שלכן סובר הרא"ם שמותר לנרדף להרוג אותו אף באופן שהוא יכול להציל את עצמו באחד מאבריו, שיש דין מיוחד של 'הבא להרגך', וביארנו – דאדרבה – לפי הרא"ם הדין הזה של הבא להרגך השכם להורגו מחדש שא"צ לדקדק באחד מאבריו – וביארנו שהדין הזה נלמד ממה שא"צ לדקדק גם בממונו – וא"צ להתגבר על החזקה שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו – וכל זה כלול בזכות של הבא להרגך.

ונראה שזו הרחבה של הדין פיקוח נפש – שאף שבכל פיקוח נפש אין להקל בזה – אכן בפיקוח נפש שבאים נגד מי שחידש במעשיו את המצב של פיקוח נפש הרי הוא מוגדר כ'בא להרגך', והוא זכאי להציל את נפשו בלי צורך לדקדק באברים האחרים של הנרדף, וגם בלי צורך להתגבר על החזקה בממונו.

ג] ומעתה יש לומר עוד - שגם לפי השיטות שחולקים על הרא"ם וסוברים שצריכים להציל את עצמו באבר של הרוצח – אכן נראה דאכתי יש מקום לחדש שהם למדו שיש הבדל בין הצלה ע"י ממון שלו להצלה ע"י אבר של חבירו, והיינו שאף שהוא עצמו יכול להתגבר ולתת את ממונו – אבל יש לו זכות להחזיק את הממון מחמת הדין הבא להרגך, והיינו שכיון שהשני הוא זה שהעמיד אותו במצב של חשש נפשות – שוב אין לו חיוב להוציא את עצמו מהמצב של חשש נפשות על חשבון ממונו – ומותר להרוג אותו – ואף שחולקים על הרא"ם וסוברים שהוא חייב להציל את עצמו באחד מאבריו של הרודף, אכן המהלך הוא שהבא להרגך א"צ להוציא את עצמו מהמצב של נפשות שהוא הכניס אותו לתוכו ודינו לעכב את הרודף להרדיפה בכל אופן שהוא אף שזה בא על חשבון הרודף – ולכן הוא יכול לעכב אותו בין בהריגה או בהצלת אבר, שהרי שניהם הם דרכים לעכב את הרודף על חשבון הרודף, אבל הוא לא צריך לדקדק להוציא את עצמו מהמצב הזה על חשבון ממונו – והזכות הזו מוכנסת לתוך הדין המיוחד של 'הבא להרגך', אלא שהרא"ם הוסיף בהלכה זו שא"צ לדקדק גם באבר ומותר להרוג, אכן החולקים לומדים שכל דבר שאינו על חשבון הנרדף הוא חייב לחשבן [ולכן הוא צריך להציל באחד מאבריו], אבל מצד שני הוא לא צריך לוותר על הכסף שלו.

## נמצא דנחלקו רבא ורבי ישמעאל בבא במחתרת האם יש לו זכויות נוספות מעל כל פיקוח נפש.

למדנו דבין לחולקים על הרא"ם ובין לרא"ם התחדשו זכויות בהצלה דידיה – או דאינו מדקדק באבר או שאינו מדקדק בממונו – וזו הלכה מיוחדת של הצלה במצב של 'הבא להרגך' – וכל החידושים הללו לא קיימים בכל פיקוח נפש – ולכן למד רבא שא"א ללמוד דין פיקוח נפש הכללי מהכא שכאן התרחב הדין פיקוח נפש – שתמיד צריכים לדקדק בהכל והכא א"צ – ואם הדין הצלה הוא יותר גדול בבא במחתרת, אז כבר א"א ללמוד לעבירות אחרות שיכול להציל עמו לא לעבור על עבירה.

ויתחדש לפי"ז דרבי ישמעאל שלמד מהכא את הדין פיקוח נפש – הוא למד שהדין שא"צ לתת את ממונו – שזה רק כשא"א ויש לו אונס, והדין חזקה שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו ע"כ מחדש שיש לו אונס לגבי זה – והיינו דליכא זכות מיוחדת של 'הבא להרגך' לרבי ישמעאל – ונצטרך לומר שאף שבעה"ב ודאי יעמוד על ממונו, אכן זה ספק אם הבא במחתרת יהרוג אותו, ונמצא שזה עדיין ספק נפשות.

## מחדש שנחלקו רבי ישמעאל ורבא גם בחידוש של הר"ן – והיינו האם יש היתר לבעה"ב לאיים על הבא במחתרת במיתה.

ונראה שנחלקו רבי ישמעאל ורבא גם בחידוש של הר"ן, וז"ל: "ואי קאי לאפאי קטילנא ליה. ודאי שאין כל הגנבים באין על עסקי נפשות - ואי קאי בעל הבית לאפיה ושקיל ממוניה מיד גנב לא קטיל ליה - דאי לא יכול גנב למיגנב - ליזיל לנפשי' - אלא בעל הבית הוא העומד כנגדו על מנת להרוג אם לא יניח לו את הכלים מיד - שאע"פ שאינו בדין להורגו על כך חזקה שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו - והגנב שהוא יודע זה כשהוא עומד כנגדו על עסקי נפשות הוא עומד - והוא שהתחיל במריבה - ובא במחתרת 'עשאו הכתוב' רודף ואמר שאין לו דמים", עכ"ל.

הרי דנתחדש ב' חידושים בבא במחתרת, א] הרי אילו לא יעמוד על ממונו הגנב לא יהרוג אותו, ב] אילו הבעה"ב יעמוד על ממונו אבל הוא רק יעכבו מלגנוב אבל הבעה"ב לא ינסה להרוג את הבא במחתרת – אז הבא במחתרת לא יהרוג אותו, הרי א"כ נמצא שהבעה"ב שמנסה להרוג אותו גורם את כל הרדיפה של הבא במחתרת – ונמצא שהוא עצמו הרודף, ולמה מותר – ופירש הר"ן "והוא שהתחיל במריבה - ובא במחתרת 'עשאו הכתוב' רודף ואמר שאין לו דמים" – ומבואר שממה ש'הוא שהתחיל במריבה' – ולכן חידשה תורה ש'עשאו הכתוב' רודף.

ויתכן שכל החידוש הוא רק לרבא – אבל לרבי ישמעאל אין חידוש כזה – והדין לרבי ישמעאל יהיה שאין לו היתר לאיים עליו במיתה – ולרבי ישמעאל נתחדש שכל הדין בא במחתרת מתחיל רק אחרי שממילא בעה"ב עומד על ממונו ומאיים שיהרגו אותו – אז הוא נהיה לרודף – ודו"ק.

# סימן טוביאור החילוקים בין היתר פיקו"נ למצוות הצלהומבאר ל"ל דרשה להתיר בא במחתרת בשבת.

ביאור השו"ט בסוגי' לגבי חיוב מיתת בי"ד בשבת, דקמ"ל דבאמת אינו מדין חיוב מיתת בי"ד – ולכן אינו אלא רשות. <> פלוגתת רבי ישמעאל ותנא דידן. <> מתמה אי בא במחתרת אינו אלא רשות להורגו א"כ מוכרח דליכא פיקוח נפש, ועו"ק דל"ל קרא להתיר פיקוח נפש בשבת. <> מחדש דדין הצלה דלא תעמוד לחוד ודין היתר פיקו"נ לחוד – ונפ"מ בבא במחתרת. <> מעורר שיש חילוק אחר בין בא במחתרת לרודף לבאר למה רודף הוא מצוה ובא במחתרת הוא רק היתר – בלי לבא לחילוק בין פיקו"נ ללא תעמוד – דאיכא דין נוסף של הצלת נרדף שזה מצוה – בלי קשר ללא תעמוד על דם רעך. <> תוספת דברים בשו"ט בסוגי' האם מותר בשבת או לא. <> הוספה בפשט השו"ט. <> מקור ליסוד זה מהירושלמי דתרומות גבי תנו לנו אחד מכם ונהרגנו. <> ג' הוכחות דחלוק פיקו"נ שדוחה גם בלי המצוה שבה, לעומת מצות הצלה. <> ראיות נוספות ליסוד הזה. <> כמה חידושים בדין הצלה ופיקו"נ – ובדין הצלה במאבד עצמו לדעת. <> סיכום הנפ"מ בין מצות הצלה לפיקו"נ.

## ביאור השו"ט בסוגי' לגבי חיוב מיתת בי"ד בשבת, דקמ"ל דבאמת אינו מדין חיוב מיתת בי"ד – ולכן אינו אלא רשות.

בסוגי' [עב:] – תנו רבנן - דמים לו בין בחול בין בשבת וכו' - בין בחול בין בשבת איצטריך, סד"א מידי דהוה אהרוגי ב"ד דבשבת לא קטלינן, קמ"ל דקטלינן, וכתב רש"י, קמ"ל דקטלינן משום פקו"נ דהיאך, ומבואר בגמרא שיש דין שלא הורגים במיתת בי"ד – בשבת - וז"ל הרמב"ם [שבת פרק כד הלכה ז] "אין עונשין בשבת אף על פי שהעונש מצות עשה אינה דוחה שבת, כיצד הרי שנתחייב בבית דין מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת זו אזהרה לבית דין שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה והוא הדין לשאר עונשין" – ומחמת הדין הזה קס"ד שאין רודף נהרג בשבת.

וכבר כתבנו לעיל [סימן יב - בסוף הסימן] שמבואר הכא שהדין הריגת הבא במחתרת הוא מצד חיוב מיתת בי"ד של הבא במחתרת, ומה"ט קס"ד דבשבת לא הורגים רודף כמו שלא הורגים כל מחוייבי מיתת בי"ד, וקשה על מה שהבאנו [שם] מהרמב"ם ורז"ה ור"ן ורש"י שהמיתה של בא במחתרת הוא רשות ולא חובה, והיכן מצאנו חיוב מיתת בי"ד שהוא רשות.

וצ"ל שלפי המסקנה שכתב רש"י – וכ"ה ביד רמ"ה - שזה מדין הצלה ולכן הורגים גם בשבת – דמוכרח שבילפותא הזו השתנה כל הגדר, ובאמת ליכא דין חיוב מיתת בי"ד – ולכן מותר בשבת.

## פלוגתת רבי ישמעאל ותנא דידן.

והקשו האחרונים דביומא [פה] יליף רבי ישמעאל דפקו"נ דוחה שבת מק"ו דבא במחתרת, דמה רציחה שהיא חמורה שמטמאה את הארץ וכו' נדחית מפני פקו"נ של בעה"ב, ק"ו לשבת, [וכבר הארכנו בביאור שיטתו לעיל [סימן יד] – עיי"ש], והשתא למ"ל ק"ו, הא בהדיא דרשינן דגם בשבת ניתן להרגו מפני פקו"נ דבעה"ב, והרי דפקו"נ דוחה שבת.

ויעויין בזה באור גדול [סוף סימן א' ד"ה הן אמת] שכתב דרבי ישמעאל פליג באמת אברייתא דסוגיין, ופלוגתייהו תליא בגדר דין הריגת רודף ובא במחתרת, דלר"י הוה ליה משום הצלת בעה"ב ומדין פקו"נ, והרדיפה מהניא לסלק סברת "מאי חזית" משום דהוא הגורם, וממילא א"צ באמת ילפותא מיוחדת לשבת.

אולם תנא דידן ס"ל דהוא משום חיובא דרדיפה ודמי לשאר חיי"מ בי"ד, ולהכי בעינן ילפותא מיוחדת לשבת, וזה גופא פלוגתתם אי בעי ילפותא לגבי שבת, אלא דלפי מה שנתבאר בשיטות הראשונים דגם לתנא דידן הרי זה רשות, ע"כ דקמ"ל קרא דמותר בשבת כיון שאינו מדין חיי"מ בי"ד, ולכן באמת מותר מצד פיקו"נ, ושוב מותר גם בשבת, ולפי"ז כל פלוגתת רבי ישמעאל ותנא דידן אינו פלוגתא למסקנה – ורק נחלקו אי קס"ד דבלי הפסוק להתיר שבת שזה מדין חיי"מ בי"ד – וצריכים קרא לחדש שזה לא חיי"מ בי"ד, ולרבי ישמעאל ידענו כן מסברא שזה מדין הצלה ומותר לדחות רציחה וממילא דמסברא מותר להרוג בא במחתרת גם בשבת – ומכאן יליף גם לפיקו"נ דעלמא שדוחה שבת.

## מתמה אי בא במחתרת אינו אלא רשות להורגו א"כ מוכרח דליכא פיקוח נפש, ועו"ק דל"ל קרא להתיר פיקוח נפש בשבת.

עוד קשה על מה שהבאנו [שם] מהרמב"ם ורז"ה ור"ן ורש"י שהמיתה בבא במחתרת הוא רשות ולא חובה – דהא לפי"ז מוכרח שאין כאן פיקו"נ – דאי היה פיקו"נ היה באמת חובה – ומעתה קשה דאי ליכא פיקו"נ, א"כ מה ההיתר לרבי ישמעאל להרוג ואיך לומדים לכל פיקוח נפש דמותר בשבת מבא במחתרת, ועוד קשה לדידן [דחולקים על רבי ישמעאל], דמה באמת ההיתר לדידן בשבת למסקנה, הא רש"י כותב מצד דין הצלה, והצלה היא חובה.

ועו"ק בעיקר הסוגי' – הרי ילפינן הכא מהדרשה שבמחתרת הורגים אותו בין בחול בין בשבת ופירש"י משוס פקו"נ - וקשה דא"כ ל"ל קרא להתיר, דאף דקס"ד שאין להרוג מצד מיתת בי"ד שאינו בשבת, אכן סו"ס הקמ"ל הוא דמותר מצד פיקוח נפש, וכמפורש ברש"י, וקשה דלמה קס"ד בלי הפסוק שלא יהיה היתר פיקוח נפש, והרי במשל"מ [פרק כ"ד משבת] נקט מסברא פשוטה דברודף מותר להרוג גם בשבת בלי פסוק, ול"ל קרא בבא במחתרת על זה – הא גם הכא איכא פיקוח נפש ומאי שנא.

## מחדש דדין הצלה דלא תעמוד לחוד ודין היתר פיקו"נ לחוד – ונפ"מ בבא במחתרת.

ועיין בחידושי רבי ראובן ב"ק [סימן יג ס"ק ד] שעמד על כל הנ"ל - וייסד יסוד גדול דחלוק דין לא תעמוד על דם רעך שזה חיוב הצלה מהדין הכללי של וחי בהם שזה דין היתר דפיקוח נפש, וההיתר של פיקו"נ דוחה שבת אף בלי מצות הצלה מצד לא תעמוד על דם רעך - ועפ"י יסוד זה חידש שיש אופנים שיש היתר פיקוח נפש שדוחה שבת, בלי שיש חובת הצלה מדין לא תעמוד על דם רעך.

ועפ"י זה ביאר את שיטת הראשונים דליכא חיוב הצלה ומצות הריגה בבא במחתרת ואינו אלא רשות – דאף דאיכא פיקו"נ, אכן דין לא תעמוד על דם רעך לא נתחדש הכא כיון שממנפ"ש יש נפש שימות, ואף שהוכרע שנפש הרודף נדחה מפני נפש הנרדף, אכן סו"ס אכתי יש לו תורת נפש, ויש כאן שפיכות דמים.

וביאור דבריו כנתבאר בדברינו דברינו לעיל [סימן יב] דנקבע נפשו כנפש פחותה מול נפש בעה"ב, אכן סו"ס הרי הוא עדיין בכלל נפש ויש כאן שפיכת דמים בהצלה, ובכל כה"ג מתחלקים הדינים, דמצד אחד איכא היתר של פיקו"נ ומצד שני ליכא חיוב הצלה של לא תעמוד על דם רעך, והרי ברייתא דלא תעמוד על דם רעך מובא להלן [עג,] וקאי בטובע בנהר שאין כאן שפיכות דמים כלל ואינו אלא הצלה גרידא ורק בכה"ג איכא חיוב ומצות הצלה.

ועפ"י זה ביאר למה ס"ל להנך ראשונים דבבא במחתרת יש רק היתר להרוג אף דברודף יש חיוב להרוג את הרודף, ופירש שברודף הוא בא בודאי להורגו ולכן נקבע דינו בנפש הרודף שאין בו נפש כלל, וממילא שאין כאן שפיכת דמים כלל, ולכן יש מצות הצלה ולכן חייבים להצילו – אולם בבא במחתרת יש לו נפש אלא שנקבע נפשו כנפש פחותה ולכן ליכא מצות הצלה ויש רק היתר של פיקוח נפש, ולכן זה רשות ולא חובה.

ובזה מיושב שיטת רבי ישמעאל דלמד מהכא דין היתר פיקוח נפש אף דליכא חובה וכן לדידן זה הביאור בברייתא דמותר בשבת מצד היתר פיקוח נפש, אף דליכא חובה.

ועפ"י זה ביאר ל"ל קרא בבא במחתרת בשבת אף דפשוט במשנה למלך שא"צ קרא להרוג רודף בשבת, ופירש שברודף הוא בא בודאי להורגו ולכן דין הרודף שאין בו נפש כלל, ואין כאן שפיכת דמים כלל, ולכן יש מצות הצלה – ולכן פשוט מסברא שמותר, משא"כ בבא במחתרת שיש לו נפש, ורק דחשיב כ'נפש פחותה' מול נפשו של בעה"ב, וכנתבאר – ולכן יש כאן שפיכת דמים, ולכן צריכים פסוק להתיר פיקו"נ בשבת.

## מעורר שיש חילוק אחר בין בא במחתרת לרודף לבאר למה רודף הוא מצוה ובא במחתרת הוא רק היתר – בלי לבא לחילוק בין פיקו"נ ללא תעמוד – דאיכא דין נוסף של הצלת נרדף שזה מצוה – בלי קשר ללא תעמוד על דם רעך.

ויש להעיר שבאמת יש חילוק אחר בין בא במחתרת לרודף לבאר למה רודף הוא מצוה ובא במחתרת הוא רק היתר – בלי לבא לחילוק בין פיקו"נ שהוא היתר ללא תעמוד שהוא מצוה – דאף שחילוק זה נכון, אכן ברודף ובא במחתרת אינו נכון, דבדידהו איכא דין נוסף של הצלת נרדף שזה מצוה – ומצוה זו קיימת בלי קשר למצוה של לא תעמוד על דם רעך – וכל זה יבואר להלן [סימן יט].

## תוספת דברים בשו"ט בסוגי' האם מותר בשבת או לא.

ונראה להוסיף עוד על דבריו - דמיושב בזה קושי' נוספת על הראשונים שלומדים שהריגת הבא במחתרת היא רשות ולא חובה – דלכאו' קשה השו"ט בסוגי' – והיינו דקשה סברת הקס"ד בגמרא למה חשבו מתחילה שאין מיתת הבא במחתרת דוחה שבת – שאמרו בגמרא - "סד"א מידי דהוה אהרוגי ב"ד דבשבת לא קטלינן", וקשה דלמה היו צריכים לדמות להרוגי ב"ד ולומר כשכשם שמיתת בי"ד לא מתקיימת כך נמי קס"ד דבא במחתרת לא נהרג, דבשלמא אי נימא דבמחתרת יש חיוב להרוג את הגנב, א"כ סד"א דאתי עשה דחיוב הריגה ודחי שבת, וכנגד סברא זו צריכים להביא את הדין של הרוגי ב"ד שלא דוחה שבת, אבל כיון דאינו אלא רשות, א"כ פשיטא דהו"א דאסור לחלל שבת אי לאו טעמא דפקו"נ, ולמה הביאו מדינא דהרוגי ב"ד.

ועפ"י הנ"ל יש לומר כך, דקס"ד דכמו דליכא מצות הצלה במקום שפיכת דמים, כך נמי ליכא היתר פיקוח נפש במקום שפיכת דמים – גם בנפש פחותה, וע"כ שהצד היחיד להתיר היה שיש לומר שבבא במחתרת יש חיוב מצד דין חיוב מיתת בי"ד, ונגד סברא זו אמרו דא"א לומר כן דהא ליכא מיתת בי"ד בשבת, ושוב היו צריכים פסוק לחדש שיש היתר בשבת מצד פיקו"נ אף דאיכא שפיכת דמים, וכך האמת בכל מקום, וממילא דמהני בלי לבא למצות חיוב מיתת בי"ד, והכא השתנה גדר הריגת הבא במחתרת ממיתה כעין ממיתת בי"ד להיתר פיקוח נפש.

## הוספה בפשט השו"ט.

וצ"ל עוד – דבאמת איכא הרבה מקורות והרבה נפ"מ בין הדין היתר פיקו"נ לדין מצות הצלה – וכדיבואר להלן - ונראה דלא חידשו הכא את זה שיש ב' דינים שונים, וממילא שלא נתחדשו כל הנפ"מ וכל החילוקים הכא בסוגיין בהיתר הריגת בא במחתרת בשבת – ורק נתחדש נקודה אחת – דמלבד כל החילוקים בין הנך תרי דינים, הכא נתחדש חידוש נוסף שיש היתר פיקו"נ גם במקום שפיכת דמים, ולכן מותר להרוג בא במחתרת בשבת.

## מקור ליסוד זה מהירושלמי דתרומות גבי תנו לנו אחד מכם ונהרגנו.

ובחידושי רבי ראובן [שם] הביא ראיה לעיקר יסוד זה לחלק בין היתר פיקוח נפש ומצות הצלה כשיש שפיכת דמים, דמוכרח כן מדברי הירושלמי [פ"ח דתרומות] גבי תנו לנו אחד מכם ונהרגנו דכשיחדו אחד מהם מותר למוסרו ופירש"י בסנהדרין [עב:] דבכה"ג ל"ש אין דוחין נפש מפני נפש משום דאפי' לא מסרוהו היה גם הוא נהרג, ועל כן מותר להציל האחרים ומייתי בירושלמי דהוה עובדא גבי ריב"ל ועבד הכי ולא אישתעי אליהו בהדי' וכו' - א"ל ולא 'משנה' עשיתי - א"ל וזו 'משנת חסידים', והיינו שלא עושים כן לכתחילה - וכן פסק הרמב"ם [פ"ה מיסוה"ת] שאין מורין כן לכתחילה.

ולכאורה כיון שהוא מותר משום הצלה ופיקו"נ דהאחרים א"כ ליהוי נמי מצוה רבה שמצותה בגדולים וחסידים וצע"ג, וביאר דמהכא מוכרח דאע"ג שהוא מותר משום הצלה ופיקו"נ מ"מ כיון דאיכא נמי דחיית נפש ואפילו של חיי שעה של אחד וזה רק מעשה גרמא דשפיכת דמים, תו ליכא מצוה וליכא לאו דלא תעמוד על דם רעך, ויש רק היתר דפיקוח נפש.

## ג' הוכחות דחלוק פיקו"נ שדוחה גם בלי המצוה שבה, לעומת מצות הצלה.

ובעיקר יסוד זה לחלק בין פיקוח נפש למצות הצלה עיין בזה בקובץ הערות [סימן מח סעיף טז] ומתוך דבריו איכא ג' ראיות שפיקו"נ הוא רק היתר ולא מצוה, שהקשה בסוגי' דעדל"ת דהיה קס"ד דעשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, ולפי הך קס"ד אין שום היכי תימצי של יהרג ואל יעבור בעריות, דאי נימא דכל עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, א"כ לא גרע מצות פיקו"נ מכל שאר המצות, שהן דוחין לל"ת שיש בו כרת – וא"צ ליהרג בעריות – ועיין בהערה [[51]](#footnote-51) מה שיישב בפשיטות.

ותירץ בזה בקוה"ע וז"ל: "דלפי האמת, הא דפיקו"נ דוחה לכל התורה, אין הכונה דמצות הצלת נפש דוחה להאיסורין, אלא אפילו ליכא מצוה כלל שרי לעבור על האיסור במקום הצלת נפש, דאפילו בעובר, דלא הוי נפש, מ"מ מותר לחלל שבת בשבילו, כמ"ש תוס' בנדה [מד: דיבור ראשון] וברא"ש [פרק בתרא דיומא סי' י"ג] בשם הרמב"ן, והוא בתורת האדם [שער הסכנה], ועיין בתוס' ב"מ פ' המקבל [קי"ד : ד"ה אמר] שכתבו בהא דאליהו טימא את עצמו לבן הצרפית להחיותו, אף דהוא כהן, משום פיקו"נ, ובודאי ליכא מצות פיקו"נ במת להחיותו [ועיי"ש בשיטה על דברי תוס' אלו], ומוכח מזה דפיקו"נ דוחה כל האיסורין אפילו היכא דליכא מצוה. ובכה"ג איסור ערוה חלוק מכל האיסורין, דאינו נדחה מפני פיקו"נ היכא דליכא מצוה, אבל היכא דאיכא מצוה, לפי הקס"ד דכל עשה דוחה ל"ת שיש בו כרת, גם איסור ערוה נדחה מפני מצות פיקו"נ, כמו שהוא נדחה מפני מצוה אחרת", עכ"ל.

הרי לנו ג' הוכחות דאיכא דין פיקוח נפש בלי מצות הצלת נפשות, א] הצלת עובר, ב] תחיית המתים, ג] עדל"ת בערווה שיש בו כרת.

## ראיות נוספות ליסוד הזה.

ויש ראיות נוספות ליסוד הזה – דיעויין בקובץ שעורים [פסחים ס"ק ה] שהביא מרש"י בפסחים [ב:] בטעמא דאין היתר פיקוח נפש ברציחה דמאי חזית דדמך דידך סמיק טפי, ופירש"י - דמי יודע שנפשך חביבה יותר מנפש חבירך, וקשה דאפי' הוא גדול שבגדולים וחבירו קטן שבקטנים ואפי' רשע כ"ז שלא יצא מכלל עמיתך, מ"מ אמרינן מאי חזית וצריך למסור נפשו שלא להורגו, ולכאורה קשה מהא דתנן שילהי הוריות כל המקודש מחבירו קודם לחבירו ות"ח קודם לעם הארץ להחיותו וה"ה בראה שניהם טובעים בנהר ואינו יכול להציל אלא אחד מהן צריך להקדים בהצלת המקודש יותר ולא אמרינן מאי חזית שמא נפשו של ע"ה חביבה יותר מנפשו של ת"ח, וצ"ע" – ועיין בהערה [[52]](#footnote-52) מה שיישב בזה בקובש"ע - ונדחק.

ויש להוסיף עוד על קושיתו , דמלבד דיני קדימה של מקודש טפי – הרי תמיד בפיקו"נ [כשצריך להרוג אחרים כדי שהוא עצמו יחיה] היה צריך להיות דין דחייך קודמים, ולמה א"א לרצוח אחרים כדי לחיות, ולמה אמרינן ליה מאן חזית דדמך סמיק טפי, הרי סו"ס חייך קודמים, ובהערות בשיעורי רבי שמואל [סנהדרין – עב: - הערה ש] יישב בזה דכל הדיני קדימה [מקודש וחייך] קאי במצות הצלה, אכן בהיתר פיקוח נפש כשבא להרוג אחרים כדי לחיות, הכא ליכא מצוה ויש רק היתר – ובהיתר ליכא דיני קדימה מצד מקודש טפי וליכא קדימה מצד חייך קודמים, ורק במצות הצלה איכא דיני קדימה הללו.

ועוד הביאו שם מהרא"ה והריטב"א בכתובות [לט.] דבמקום חשש סכנה רחוקה רשאי הוא לדחות איסורים, אף על פי שאינו מצווה בכך - עיין שם, ובאחיעזר [ח"א סכ"ג סק"ב].

## כמה חידושים בדין הצלה ופיקו"נ – ובדין הצלה במאבד עצמו לדעת.

והנה עיין במנחת חינוך [מצוה רלז ס"ק א] בקומץ המנחה וז"ל: "נראה לכאורה, דאם אחד מאבד עצמו לדעת ויכול אחד להצילו, אפשר דאינו מוזהר על הלאו, לא מיבעיא דעל העשה והשבותו לרבות אבידת גופו ודאי אינו מצווה, כי העשה דהשבת אבידה אינה נוהגת בממון באבידה מדעת כמבואר בשו"ע [חו"מ סימן רס"א ס"ד], אלא אף על הלאו הזה אינו מוזהר, ועיין בהערה [[53]](#footnote-53) הראיה שהביא.

ונראה לחדש דלפי מה שחידשו האחרונים, אכתי מותר לחלל שבת להציל את מי שמאבד עצמו לדעת, עוד נראה לחדש דבבא להציל במקום חשש סכנה רחוק דהבאנו מהרא"ה וריטב"א דרשאי הוא לדחות איסורים, אף על פי שאינו מצווה בכך, דה"ה דהכא ליכא דיני קדימה במקודש טפי.

## סיכום הנפ"מ בין מצות הצלה לפיקו"נ.

ולסיכום – הנפ"מ בין הצלה להיתר פיקו"נ הם כדלהלן: א] במקום שפיכת דמים פורתא, וכגון בבא במחתרת, איכא היתר פיקו"נ בלי מצות הצלה, ב] כמו"כ גבי תנו לנו אחד מכם ונהרגנו דכשיחדו אחד מהם איכא היתר פיקו"נ בלי מצות הצלה, ג] בתחיית המתים איכא היתר פיקו"נ בלי מצות הצלה, ד] במאבד עצמו לדעת איכא היתר פיקו"נ אף דס"ל למנ"ח דליכא מצות הצלה, ה] בספק רחוק של סכנה איכא היתר פיקו"נ בלי מצות הצלה, ו] בעובר איכא היתר פיקו"נ בלי מצות הצלה, ז] יש חילוק נוסף, שכל הדיני קדימה [מקודש מחבירו וחייך קודמים] קאי במצות הצלה, אכן בהיתר פיקוח נפש כשבא להרוג אחרים כדי לחיות, הכא ליכא מצוה ויש רק היתר – ובהיתר ליכא דיני קדימה מצד מקודש טפי וליכא קדימה מצד חייך קודמים, ורק במצות הצלה איכא דיני קדימה הללו.

# סימן טזדרך חדשה בגדר הדין עונש ומיתת בי"דשמתקיימת ברודף ובא במחתרת,וביאור סוגי' דמחתרת בשבת [עב:],וביאור דינא דבכל מיתה שאתה יכול בבא במחתרת [עב:],וביאור דין קטן שרודף [עב:],וחידוש בדין עונש של רודף אחר הטריפה ולהרוג בגרמא.

מביא סוגי' דקס"ד לדמות לחיוב מיתת בי"ד בשבת, ולכן ליכא הריגה של הבא במחתרת בשבת. <> מבאר דלפי רש"י והיד רמ"ה קמ"ל קרא דליכא דין מיתת בי"ד רק דין הצלה, והמאירי חולק. <> בשיטת רש"י מבואר שהמסקנה היא שזה הצלה ולא מיתת בי"ד – ומתמה בזה טובא. <> מתמה מהדין שצריכים לכתחילה בסייף, ומתמה עוד דגם לרש"י שזה דין הכאה אכן מה שייך דין הכאה בהצלה. <> מתמה עוד מדברי התוס' להלן [עג:] שיש תיקון גברא בהריגת רודף. <> מתמה על הרמב"ם שלמד שזה עונש. <> במה שיש לתמוה על היד רמ"ה לגבי קטן – שסותר משנתו מיניה וביה. <> סוגי' להלן [עג.] לגבי עונשין מן הדין. <> כל הקושיות בקצרה. <> מחדש שאין הדין מיתת בי"ד של המציל כעין בי"ד, אלא שהדין מיתה מתקיימת מאליה – כעין מיתות שלאחרי החורבן שנופל מהגג וכדומה. <> מתבאר בזה פלוגתת הרמ"ה ורש"י בדין קלב"מ בבא במחתרת אי דומה לשוגגין או לא. <> מיושב למה קס"ד דבעינן סייף או דרך הכאה, ואיך עונשי בי"ד קיימים בתור רשות ולא חובה. <> מבאר שהשו"ט לגבי הרוגי בי"ד בשבת אינו האם הוי עונש או הצלה, אלא האם אזלינן בתר המחייב [הצלה] או בתר הקיום [עונש]. <> מיישב מה שייך עונש שהוא רשות, ומה המחלוקת בקטן ובגדול בלי התראה. <> ישוב לרמב"ם בספר המצוות, ישוב ליד רמ"ה, וישוב לסתירה להלן [עג.] אי מצד הצלה או מצד עונשין מן הדין. <> ביאור בדברי הספרי זוטא – שכאן מפורש כל דברינו. <> חידוש ששייך גם עונש בקטן – וכמבואר ביד רמ"ה. <> הוספה ברוצח דעלמא דבעינן 'שם רוצח'. <> בגדר העונש שחל בו 'שם רוצח' גם באופן שלא נעשה מעשה – והגדר בזה עפ"י מה שנתחדש שיש ב' פרשיות של חיוב מיתה ברוצח, א] מצד חומר העבירה, ב] מצד העונש של דם תחת דם. <> בפרשת רודף חידשה התורה חידוש דין בפרשה השניה של 'שם רוצח' מצד דם תחת דם. <> חידוש שגם אחרי ההריגה של הרודף אכתי שייך עונש זה של 'דם תחת דם' בידי המציל. <> מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם קאי בדם עתידי – ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה. <> חידוש דין ברודף אחר הטריפה – וברודף להרוג בגרמא.

# ענף אקושיות על דרכם של רבותינובדין רודף – וסתירות אי מדין הצלה או מדין עונש.

## מביא סוגי' דקס"ד לדמות לחיוב מיתת בי"ד בשבת, ולכן ליכא הריגה של הבא במחתרת בשבת.

בסוגי' [עב:] – תנו רבנן - דמים לו בין בחול בין בשבת וכו' - בין בחול בין בשבת איצטריך, סד"א מידי דהוה אהרוגי בי"ד דבשבת לא קטלינן, קמ"ל דקטלינן, וכתב רש"י, קמ"ל דקטלינן משום פקו"נ דהיאך, ומבואר בגמרא שיש דין שלא הורגים במיתת בי"ד – בשבת - וז"ל הרמב"ם [שבת פרק כד הלכה ז] "אין עונשין בשבת אף על פי שהעונש מצות עשה אינה דוחה שבת, כיצד הרי שנתחייב בבית דין מלקות או מיתה אין מלקין אותו ואין ממיתין אותו בשבת שנאמר לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת זו אזהרה לבית דין שלא ישרפו בשבת מי שנתחייב שריפה והוא הדין לשאר עונשין" – ומחמת הדין הזה קס"ד שאין רודף נהרג בשבת.

ועיין בשיעורי רבי שמואל שהוכיח שזה לאו בפני עצמו בלי שייכות לחילול שבת שיש בהריגה או במלקות – עיי"ש בהרחבה - וכבר כתבנו לעיל [סימן יב - סוף הסימן] שמבואר הכא שהדין הריגת הבא במחתרת הוא מצד חיוב מיתת בי"ד של הבא במחתרת, ומה"ט קס"ד דבשבת לא הורגים רודף כמו שלא הורגים כל מחוייבי מיתת בי"ד.

## מבאר דלפי רש"י והיד רמ"ה קמ"ל קרא דליכא דין מיתת בי"ד רק דין הצלה, והמאירי חולק.

ובאמת שכבר הוכיחו רבותינו שיש ב' דינים שונים בבא במחתרת – עיין בזה לעיל [סימן יב] – א] דין הצלה בלי הדין חיוב מיתת בי"ד – וכדמוכרח מקטן ובלי התראה - וכמבואר בהמשך הסוגי' [עב:], ב] דין חיוב מיתת בי"ד, וזה מוכרח ממה דאיכא דין קלב"מ כשמזיק בשעת החתירה, וזה ליתא בקטן.

והנה למסקנה מותר גם בשבת – וזה גופא גלי לן קרא דמותר, ובשיטת רש"י והיד רמ"ה נראה דקמ"ל שאין כאן מיתת בי"ד – והוא רק דין הצלה – עיין בדבריהם.

אכן במאירי כתב במסקנה "אף על פי שהריגת בית דין אינה דוחה שבת בזו התירו שכמת הוא ואין לו דמים כלל", ומשמע שהריגת בי"ד במי שחשוב כמת מותרת בשבת, ולפי הגרש"ר יש לומר שהלאו המיוחד הזה לא נתחדש כאן, ולדידיה יש לומר שגם למסקנה יש דין חיוב בי"ד.

ומעתה לרש"י ולרמ"ה קשה דמה שייך קלב"מ בהצלה, ועיין לעיל [סימן יב] שהבאנו מהאחרונים שיש דין נוסף שחל בגופו של הבא במחתרת שדינו כמת וכאין לו דמים, וזה לבד סגי לן לפטור קלב"מ, וא"צ חיוב מיתת בי"ד.

ובזה מיושב קושי' נוספת, הרי הבאנו לעיל [שם] מהרמב"ם ורש"י והרז"ה שהדין הריגה ברודף הוא חיוב ומצוה והדין הריגה בבא במחתרת הוא רשות, וקשה דמצד מצות ההצלה זה היה צריך להיות חיוב ומצוה, ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [סימן טו] שיש חילוקים בין היתר פיקו"נ למצות הצלה – והכא ליכא מצוה כיון שיש כאן נפש פורתא, אולם סו"ס אכתי קשה דהיכן מצאנו הריגת בי"ד וחיוב עונש מיתה שהוא רשות ולא חובה.

ולהנ"ל א"ש - שיש לומר דאדרבה – שכבר הבאנו שזה גופא המסקנה – דקמ"ל קרא דאין כאן דין מיתת בי"ד ויש רק דין הצלה – ונמצא שרש"י לשיטתו שלמד שזה רק רשות, הוא סובר שלמסקנה אינו מיתת בי"ד, ויתכן שהמאירי למד שזה חובה – וזה באמת מיתת בי"ד גם למסקנה.

## בשיטת רש"י מבואר שהמסקנה היא שזה הצלה ולא מיתת בי"ד – ומתמה בזה טובא.

אולם זה בעצמו תמוה דמה השו"ט ומה הדרשה להתיר בשבת, שמבואר שלולי הפסוק זה דין של מיתת בי"ד ואסור בשבת – והפסוק מגלה שאינו מיתת בי"ד והוא רק הצלה – וקשה דלמה הייתי מחדש מסברא שזה מיתת בי"ד עד כדי כך שלכן צריכים פסוק לחדש שאינו כן – הא כפשוטו הוי דין הצלה – וזה חידוש גדול לומר שיש מיתת בי"ד בלי פסק בי"ד ובלי שיש שליח בי"ד שהורג אותו על פיהם של בי"ד, ורק בממון מצאנו חידוש של עביד איניש דינא לנפשי' – ונחלקו בזה, וזה רק דין על הגברא עצמו שהוא המפסיד, ולמה בנפשות היינו מחדשים מסברא שיש מצות קיום מיתת בי"ד בהדיוט – וזה נמסר לכל אדם עד כדי כך שיש כאן קיום מיתת בי"ד שיש את הלאו של הרוגי בי"ד בשבת.

ועוד דרק בהצלה מצאנו שהורגים – או בהצלה ממיתה [ברודף להרוג] או בהצלה מפגם ברודף אחרי נערה המאורסה - אבל בשאר עבירות כחילול שבת ועוד דליכא הצלה ליכא דין הריגה – עיין להלן [עג], וקשה דלמה היינו חושבים שדווקא במקום הצלה אז התורה מוסיפה דין נוסף של חיוב מיתת בי"ד שמוטל על המציל לקיים, הרי מה הקשר בין הנך תרי דינים, וצ"ע.

ויתירא מזה, הרי לפי רש"י והיד רמ"ה הפסוק בא לגלות שמותר בשבת כיון שאינו חיוב מיתת בי"ד והוא רק דין הצלה, וקשה דלמה התורה מחדשת את ההלכה הזו בדווקא סביב הענין של חילול שבת, הא ביארנו דמצד הצלה ליכא חיוב וזה רק רשות, ומצד מיתת בי"ד לכאו' פשוט שזה צריך להיות חיוב, דהיכן מצאנו מיתת בי"ד בתור 'רשות' – ומעתה קשה דעל זה גופא היינו צריכים פסוק לומר שזה רשות ולא חובה – ולמה הכניסו את החידוש הזה סביב חילול שבת.

ועו"ק – הרי להלן [סוף העמוד] מבואר שנחלקו בדין קטן והתראה ברודף, ולפי השיטה דליכא הריגה ברודף בקטן או בגדול בלי התראה, נראה שהוא סובר שזה חיוב הריגה מצד עונש מיתת בי"ד, ולפי מה דקיי"ל דלא בעי התראה וגם קטן נהרג, אז ע"כ שזה דין שמתקיים מצד ההצלה עצמה, בלי עונש מיתת בי"ד – וא"כ יוצא שמחמת הפסוק של רודף שנהרג גם בשבת מתרבה קטן וגדול בלי התראה, ולמ"ד דליכא דין רודף בקטן וגדול בלי התראה – אז ע"כ שאסור גם בשבת – וזה חידוש גדול, וצע"ג.

ובעיקר קשה שנצטרך לקבל את החידוש הגדול של האחרונים בקלב"מ – שאין כאן חיוב מיתת בי"ד שעל ידו חל דינא דקלב"מ, אלא שיש דין נוסף שחל בגופו של הבא במחתרת שדינו כמת וכאין לו דמים, והדין הזה לבד סגי לן לפטור קלב"מ, וא"צ חיוב מיתת בי"ד – וזה חידוש גדול.

## מתמה מהדין שצריכים לכתחילה בסייף, ומתמה עוד דגם לרש"י שזה דין הכאה אכן מה שייך דין הכאה בהצלה.

אולם יתירא מזה קשה – דיעויין במאירי [עב:] שבכל רודף איכא דין לכתחילה להרוג אותו בסייף – והיינו כדין חיוב מיתה דרוצח, ויתחדש שהמאירי ודאי חולק על מה שהבאנו בשיטת רש"י והרמב"ם והרז"ה והר"ן דבא במחתרת הוא רק רשות, דהא יש כאן עונש ומה שייך עונש שהוא רשות, אכן זה גם מוכרח שהעונש הוא דין נוסף [וכדנקטו האחרונים], דאל"כ איך מענישים קטן ועובר ובלי התראה, והמאירי אזיל לשיטתו דלמד שזה דין חיוב מיתת בי"ד ולכן קס"ד דאסור בשבת, ולמסקנה הוא לא למד כרש"י דקמ"ל שזה רק הצלה – אלא שהרי הוא כמת ולכן אין את האיסור של הרוגי בי"ד בשבת, וא"ש לשיטתו.

אולם לכאו' קשה לכו"ע - שהרי גם בלי החידוש של המאירי – הרי עצם הסוגי' [עב:] מוכרח שזה עונש – דקס"ד שאין להרוג את הרודף במיתה אחרת מלבד ההריגה הכתובה בבא במחתרת וקמ"ל שאם א"א אז הורגים בכל מיתה – והמאירי למד שהכוונה לסייף ככל רוצח, אולם רש"י חולק – ולדידיה הכוונה דקס"ד דהורגים אותו בכל צורה של 'הכאה' כלשון הפסוק, לעומת 'חניקה במים' וכיו"ב שזה לא צורת של הכאה ולכן קס"ד דליכא בזה דין רודף, ונתחדש בפסוק שאם א"א בהכאה אז איתרבי שאר אופנים של מיתות.

ונראה שכאן מוכרח שגם למסקנה זה דין של עונש – והעונש הוא הכאה בדווקא, דאי מצד הצלת הנרדף מה הנפ"מ איך תהרוג אותו – הרי מתעסקים במצבו של הבעה"ב והבא במחתרת הוא רק היכי תימצי שבעה"ב יחיה ולא שייך הלכות בהיכי תימצי, וכמו שפשוט שבהמה שרודפת אחרי אדם להורגו דלא שייך הלכות איך תהרוג את הבהמה כדי להציל את האדם כיון שרק מתעסקים בהצלת האדם, וא"כ גם באדם שרודף הדין היה צריך להיות כך.

ומזה מוכרח שבפסוק נתחדש עונש והעונש הוא 'הכאה' בדווקא, ונתחדש עוד שגם אם יש ב' דינים, הצלה ועונש - ובקטן זה רק הצלה, אכן בגדול שהוא בר עונשין הוא צריך את העונש, ולא שייך הריגה של הצלה בלי העונש המסויים של הכאה.

ומעתה קשה השו"ט לעיל מיניה – האם הורגים אותו בשבת – הא לפי מה שמבואר שיש כאן דין חיוב ועונשי בי"ד מלבד הדין הצלה – א"כ איך פירש רש"י דקמ"ל שזה רק דין הצלה ולכן מותר בשבת, הא סו"ס חזינן שיש דין נוסף של עונש שצריך פסוק וילפותא שלא צריכים להכותו ויכולים לחנוק אותו, וצע"ג.

## מתמה עוד מדברי התוס' להלן [עג:] שיש תיקון גברא בהריגת רודף.

עוד יש לעיין בכל הנ"ל מדברי התוס' להלן [עג: ד"ה חד למעוטי] דאיירי בקס"ד דיש חיוב הריגה לא רק לרודף אחר הערווה ורודף של רציחה, אלא שיש חיוב הריגה גם למנוע חילול שבת, והקשו התוס' דאיך התירו לחלל שבת כדי למנוע חילול שבת וכתבו שאין לומר שאין זה חילול שבת דהוי מקלקל דמבואר לעיל [לה] שהריגת בי"ד למי שמחויב מיתת בי"ד הוא תיקון, וכתבו התוס' [שם] שהטעם הוא משום שמיתתו ע"י בי"ד היא כפרה בשבילו.

והנה - יש לעיין בדברי התוס' שלכאורה לא צריך להגיע למה שכתבו [שם] דהכא כיון שיש בהריגתו הצלת פגם או הצלה מעבירה אין זה קלקול, והוי כקורע ע"מ לתפור ומזה שהוצרכו להגיע למה שכתבו לעיל שיש כפרה מוכח דס"ל שמה שיש תועלת שזה מתקן מפני לענין הצלה אינה סיבה שיחשב תיקון.

אולם מעתה קשה לאידך גיסא, דא"כ מה הביאו מלעיל [לה] - דשאני התם שהוא מחוייב מיתת בי"ד ובזה המיתה היא כפרה והוי תיקון אבל הכא שאינו מחויב מיתה ואין זה אלא דין הצלה – א"כ אם ההצלה אינה תיקון מנין שיש בזה ענין של כפרה כמו בחייבי מיתות בי"ד.

ונראה שמוכרח מדברי התוס' את חידושו של האחרונים שיש ב' דינים בהריגה של רודף, א] הצלת הנרדף, ב] יש גם חיוב מיתה בשעת הרדיפה על מעשה הרדיפה, וכיון שיש בזה חיוב מיתה שפיר יש לדמות לכל חייבי מיתות שיש במיתתן כפרה, ודו"ק.

וקשה – שהרי בבא במחתרת סובר התוס' שזה רשות ולא חובה, וכבר דייקו כן בתוס' להלן [עג. ד"ה אף רוצח ניתן להצילו בנפשו], דילפינן התם דין רודף ברציחה מרודף בנערה המאורסה, והקשו בתוס' שכבר לומדים מהדרשה 'והוכה - בכל אדם' כדדרשינן לעיל [עב:] בבא במחתרת – ששם מבואר שכולם יכולים להרוג אותו, ובא במחתרת נהרג מדין רודף, ותירצו התוס' "ויש לומר דהתם [בא במחתרת] 'רשות' ואשמעינן קרא דאין לו דמים - אבל הכא [רודף] קמ"ל דחובה להציל", והיינו שלמדנו חובת הצלה מנערה המאורסה לרודף, אבל הפסוק בבא במחתרת הוא רק רשות.

והנה לכאו' מוכרח שבא במחתרת הוא רק דין הצלה, כיון דלא שייך חיוב מיתת בי"ד ברשות, וממילא דבבא במחתרת לא הוי תיקון גברא, ולכאו' ה"ה דברודף זה כך – ועיין בהערה [[54]](#footnote-54) במה שיש לדון בזה – ואיכא סתירה בתוס', וצ"ע.

## מתמה על הרמב"ם שלמד שזה עונש.

נראה שיש מקור מפורש מהרמב"ם בספר המצוות [ל"ת רצג] שהריגת הרודף הוא עונש – אלא שיש בעונש הזה חידוש, והיינו שהרמב"ם כותב שתמיד כשאחד ראה מי שעשה מעשה שעל ידו הוא התחייב מיתה – אז הדין הוא שהוא לא יכול להעניש אותו בעצמו – אלא שהוא צריך להביא אותו לבי"ד ולהעיד כנגדו שהבי"ד יחייבוהו ויענישו אותו, והרמב"ם האריך בדין הזה במצוה [ל"ת רצב], ומיד אח"כ במצוה [ל"ת רצג] כותב הרמב"ם את הדין של רודף, והוא כותב שבעונש הזה של רודף מתחדש שמי שרואה אותו מעניש אותו בעצמו בלי להביאו לבי"ד וזה משום שהוא עדיין לא עבר על העבירה, ורק במי שכבר עבר את העבירה יש דין לא להעניש אלא להביאו לבי"ד שהם יענישו – ומבואר שההריגה של רודף כלול בדיני העונשים, וזה תמוה, דא"כ למה קטן נהרג ברודף, ולמה הורגים בשבת [ואולי למסקנה סובר הרמב"ם כשיטת המאירי ולא כהיד רמ"ה], ועוד שבבא במחתרת שיטת הרמב"ם שזה רשות ולא חובה והגמרא קראו רודף, והיכן מצאנו עונש של רשות, וצ"ע.

## במה שיש לתמוה על היד רמ"ה לגבי קטן – שסותר משנתו מיניה וביה.

והנה יעויין ביד רמ"ה בביאור דינא דקטן רודף – וז"ל: "אמר רב הונא קטן הרודף את חברו להרגו ניתן להצילו בנפשו ואף על גב דקטן לאו בר עונשין הוא לאו משום חיובא דידיה הוא דקטל ליה אלא משום הצלה דהאיך ואי משום דקטן לאו בר קבולי התראה הוא קסבר רודף אינו צריך התראה הילכך לא שנא גדול ולא שנא קטן".

ודבריו מרפסין איגרא – הא מיניה וביה הוא סותר משנתו דמצד אחד מבואר שמזה שאינו בר עונשין שלכן זה רק מצד הצלה – ומאידך הוא מקשה דלאו בר התראה הוא, ולא תירץ כנ"ל שזה הצלה – ורק תירץ שא"צ התראה – ותמוה מאד.

## סוגי' להלן [עג.] לגבי עונשין מן הדין – וכן לעיל [עב:] שההצלה והעונש נמצאים כהדדי.

והנה - להלן [עג.] רצו ללמוד את המקור להריגה של הרודף אחר חבירו להורגו מההריגה של רודף אחר נערה המאורסה לאונסה, ומבואר מכל הסוגי' שזה סוגי' של הצלה מפגם בנערה שזה פחות מהצלה של מיתה ברוצח – עיין בזה בדברינו להלן [סימן יז] – והגמרא דחתה את הק"ו – שהרי "אין עונשין מן הדין", ומשמע שזה דין עונש, וזה סתירה – האם הוי עונש או הצלה – וכבר עמד בזה הנו"ב.

ועוד מצאנו סתירה מיניה וביה בסוגי' [עב:] "נימא מסייע ליה, רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו, אומר לו ראה שישראל הוא, ובן ברית הוא, והתורה אמרה שפך דם האדם באדם דמו ישפך, אמרה תורה, הצל דמו של זה בדמו של זה", הרי לנו הצלה ועונש כהדדי מחד קרא.

## כל הקושיות בקצרה.

ותמצית הקושיות היא כדלהלן:

א] למה הייתי מחדש מסברא שזה מיתת בי"ד עד כדי כך שלכן צריכים פסוק לחדש שאינו כן – הא כפשוטו הוי דין הצלה – ולמה לחדש מסברא שיש מיתת בי"ד בלי בי"ד ודין זה נמסר לכל אדם עד כדי כך שיש כאן קיום מיתת בי"ד שיש את הלאו של הרוגי בי"ד בשבת.

ב] רק בהצלה מצאנו שהורגים, אבל בשאר עבירות כחילול שבת וכדומה דליכא הצלה ליכא דין הריגה ולמה היינו חושבים שדווקא במקום הצלה התורה מוסיפה חיוב מיתת בי"ד שמוטל על המציל לקיים.

ג] לדרך זו נמצא שהפסוק בא לגלות שמותר בשבת כיון שאינו חיוב מיתת בי"ד והוא רק דין הצלה, וקשה דלמה התורה מחדשת את ההלכה הזו סביב חילול שבת, הרי צריכים פסוק לומר שזה לא עונשי בי"ד לענין שיהיה רשות ולא חובה.

ד] למ"ד דליכא הריגה ברודף בקטן או בגדול בלי התראה, ע"כ שזה עונש דמיתת בי"ד, ולדידיה ע"כ שאסור גם בשבת – וזה חידוש גדול, ולא מצאנו כן בסוגי', וצע"ג.

ה] האיך שייך קלב"מ אם כל ההריגה הוא רק מדין הצלה – [וחידוש האחרונים שהדין אין לו דמים קובע פטור קלב"מ הוא חידוש גדול מאד].

ו] בהמשך הסוגי' מבואר שהיה צד שרק שייך הצלה בסייף [מאירי] או בהכאה [רש"י] ומבואר שזה צורת העונש, וקשה דמהא דמהני בשבת מוכרח שזה לא עונש רק הצלה [רש"י], ולמה צריכים פסוק לחדש דא"צ הכא בדווקא.

ז] איכא סתירה בתוס' - דבתוס' להלן [עג:] מבואר שהמיתה היא תיקוני גברא מחמת הכפרה, ולהלן [עג.] מבואר בתוס' שבבא במחתרת זה רשות ולא חובה ומה שייך עונש רשות.

ח] היד רמ"ה סותר משנתו בקטן רודף, דמצד אחד ביאר שמזה שאינו בר עונשין דלכן זה רק מצד הצלה – ומאידך הוא מקשה דלאו בר התראה הוא, ולא תירץ כנ"ל שזה הצלה – ורק תירץ שא"צ התראה – ותמוה מאד.

ט] שיטת הרמב"ם בספר המצוות שזה עונש, וקשה ממה דהוי רשות ומקטן ומשבת, וצ"ע.

י] סתירת הסוגי' להלן [עג], מצד אחד זה סוגי' של הצלה ומצד שני זה סוגי' של עונשין – וכדהקשו אין עונשין מן הדין.

יא] רש"י כותב בתחילת הסוגי' שהקלב"מ בבא במחתרת הוא רק למ"ד שמיתת שוגגין פוטר, אבל למ"ד דרק מזידין פוטר ליכא קלב"מ בבא במחתרת, והיד רמ"ה חולק דהכא הוי כמזידין כיון שבשעת מעשה היה מחוייב מיתה אף כשיצא מהמחתרת יפטר, ועיין לעיל [סימן יא] מה שהבאנו מהרשב"א שבמחתרת זה רק מוגדר כ'צד מיתה' – וגם שוגגין מיקרי 'צד מיתה' – וכל זה צ"ב.

יב] יעויין בסנהדרין [עב:] "נימא מסייע ליה, רודף שהיה רודף אחר חבירו להורגו, אומר לו ראה שישראל הוא, ובן ברית הוא, והתורה אמרה שפך דם האדם באדם דמו ישפך, אמרה תורה, הצל דמו של זה בדמו של זה", הרי לנו הצלה ועונש כהדדי מחד קרא.

# ענף בדין הצלה בתנאי שיתקיים בו עונש.

## מחדש שאין הדין מיתת בי"ד של המציל כעין בי"ד, אלא שהדין מיתה מתקיימת מאליה – כעין מיתות שלאחרי החורבן שנופל מהגג וכדומה.

ונראה לסלול דרך חדשה בכל הנ"ל בגדר הדין מיתת בי"ד ברודף – שאין הכוונה שהחיוב בי"ד נמסר למציל, ורמי על הגברא שמציל תרי חיובים, חיוב הצלה וחיוב עונשי בי"ד, אלא הכוונה בזה שהגברא המציל רק חייב בהצלה – אלא שנתחדש דין בחפצא של הרודף שתתקיים בו מיתת בי"ד – ואין שום גברא שמחוייב לבצע עונש ברודף, רק שיש דין בחפצא של הרודף שיתקיים בו העונש הזה - וכמו שיש מושג שכפרה של מיתת בי"ד מתקיימת גם אחרי שאין סנהדרין וחזינן שהמיתת בי"ד מתקיימת בעצמה ע"י שלוחים בבריאה [טובע בנהר וכדומה] [[55]](#footnote-55), כך נמי מתחדש דין ותנאי בהצלה שנדרש שיתקיים בחפצא של הרודף המיתה ההיא ויתכפר הרודף במיתה [שהרי הוא נתחייב על שם סופו – גם ברודף וכמבואר בדברינו לעיל [סימן יב] עיי"ש ודו"ק], אבל סו"ס המעשה שנתחייב בו המציל הוא רק בהצלה – והמציל לא עומד במקום בי"ד לקיים דינא דעונשי בי"ד.

ונוסיף ביאור – הרי כבר חקרו רבותינו בעביד איניש דינא לנפשי' האם דינו כבי"ד ממש - ולכן לשיטת הרא"ש מהני תפיסת קנסות בזה"ז מדין עביד איניש – עיין בזה בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק המניח [סימן ז] – או שנתחדש לאידך גיסא, שנתחדש שלא צריכים בי"ד בדינא לנפשי' – ולפי הצד הזה לא מהני בתפיסת קנסות בזה"ז – ובדומה לחקירה הזו יש לחקור הכא [אף שאין שייכות כלל בין דין 'רודף' לדין 'עביד איניש'], שהאחרונים למדו הכא דהמציל נהיה לבי"ד לגבי הדין הנוסף של עונשי בי"ד, ולדרכינו אינו כן – וזה דומה לצד השני – שנתחדש שא"צ בי"ד אלא שהכפרה תתקיים מאליה.

## מתבאר בזה פלוגתת הרמ"ה ורש"י בדין קלב"מ בבא במחתרת אי דומה לשוגגין או לא.

ובזה ביארנו לעיל [סימן יא] את הדמיון של רש"י לשוגגין שזה באמת כעין שוגגין – וזה ה'צד מיתה' שמוזכר בה - והיינו שהחיוב של המציל אינו להמית אותו במיתת בי"ד, ורק מוטל עליו להמית כדי להציל את הנרדף, אלא שבמיתה הזו צריך שיתקיים בחפצא של הרודף מיתת בי"ד – והרי חובת ההצלה אינו דין ששייך בזה קלב"מ, אלא שנדרש חלות דין במיתה של ההצלה שעד כמה שתתקיים מיתה בהצלה אז נדרש שתתקיים במיתה ההיא כפרה של מיתה – וזה נקרא 'צד מיתה' – שמצד אחד אין חיוב על שום גברא שדורש שיהרגו אותו במיתת בי"ד כדי שנדון אותו כמזידין, ומצד שני יש דין מיתת בי"ד שצריך להתקיים עד כמה שיתקיים הצלה – ולזה אנו קורין 'צד מיתה' – ובזה נחלקו רש"י והרמ"ה האם דבר כזה מיקרי מזידין או שוגגין, והיינו דמצד אחד יש סיבה שמחייבת שימות מחמת ההצלה – ושתתקיים בזה מיתת בי"ד, וזה הצד לדמות למזידין, אכן מצד שני הסיבה שצריך למות אינו מצד המיתת בי"ד – רק מצד ההצלה – ולכן זה רק 'צד מיתה' – וזה דומה לשוגגין.

ובזה מיושב בפשיטות האיך שייך קלב"מ אם כל ההריגה הוא רק מדין הצלה – [והרי החידוש של האחרונים שהדין אין לו דמים קובע פטור קלב"מ הוא חידוש גדול מאד] – ולהנ"ל ניחא דאף דליכא חיוב עונש אבל מתקיים כאן עונש – ודינו להציל באופן שיתקיים העונש – וכבר נתבאר שזה מיקרי 'צד מיתה' – ונחלקו אי הוי שוגגין או מזידין.

## מיושב למה קס"ד דבעינן סייף או דרך הכאה, ואיך עונשי בי"ד קיימים בתור רשות ולא חובה.

ונוסיף בזה עוד – שהתנאי שחידשה תורה שתתקיים דין מיתת בי"ד בהריגה הזו, מחדש עיכוב והגבלה בדין ההצלה שלא יוכל להתקיים בלי שיתקיים אצלו הדין מיתת בי"ד – ולכן קס"ד שרק בסייף לפי המאירי או בהכאה לפי רש"י – שזה הדין עונש שיש ברודף – ויש דין בהצלה שהיא תתקיים דווקא באופן כזה.

ובזה מיושב נמי איך הריגת בי"ד יכולה להיות רשות ולא חובה – שאין זה חיובו של המציל להיות שליח בי"ד - ולקיים ב' דינים נפרדים, דין הצלה ודין עונש של בי"ד – אלא שמוטל עליו הצלה – או בתורת רשות או בתורת חובה – ולא מוטל עליו כלל עונשי בי"ד, רק שדינו של מיתת ההצלה מעוכב עד כמה שלא תתקיים העונש של מיתת בי"ד, ולכן גם כשאין שום חובה להרוג מצד הצלה אכתי יש הגבלה שיהיה רק בסייף או בהכאה – וע"ע בהערה [[56]](#footnote-56) נוסח קצת שונה.

וזה נמי מה שמבואר בתוס' להלן [עג:] שמצד אחד זה רשות ומצד שני יש תיקוני גברא בהריגה הזו – כיון שבהריגה מתקיימת הקיום של כפרה של עונשי בי"ד – וזה בלי שמוטל עליו חיוב להעניש בעונשי בי"ד – וזה באמת החלק של התיקוני גברא שיש בכל חיוב בי"ד.

## מבאר שהשו"ט לגבי הרוגי בי"ד בשבת אינו האם הוי עונש או הצלה, אלא האם אזלינן בתר המחייב [הצלה] או בתר הקיום [עונש].

ומעתה נחזור לשו"ט ולדרשה להתיר הריגה של בא במחתרת בשבת, ולשיטת רש"י והיד רמ"ה מבואר שלולי הפסוק זה דין של מיתת בי"ד ואסור בשבת – והפסוק מגלה שאינו מיתת בי"ד והוא רק הצלה – והקשינו כמה קושיות.

ולדרכינו יש לחדש מהלך חדש בסוגי' - שמעולם לא נתחדש שהוא במקום בי"ד וחייב לקיים בו עונש דבי"ד במקום בי"ד – אלא דנתחדש שממילא מתקיים הדין עונש לענין הכפרה מיניה וביה בהצלה – ורק מוטל עליו הצלה ולא מוטל עליו להעניש, אלא שיש דין ותנאי בהצלה שיתקיים בזה דין עונשי בי"ד, וממילא דא"ש מה שהקשינו דלמה הייתי מחדש מסברא שיש מיתת בי"ד בלי בי"ד ולמה הייתי מחדש שדין זה נמסר לכל אדם עד כדי כך שיש כאן קיום מיתת בי"ד שיש בו את הלאו של הרוגי בי"ד בשבת.

ולהנ"ל יש לומר שזה ודאי שלא נמסר לכל אדם חיוב להעניש עונש של בי"ד – רק שהעונש של בי"ד ממילא מתקיים – דלא גרע משלוחי הבריאה, וכל הנידון בזה הוא – שזה ודאי שמי שנענש ע"י שלוחי הבריאה בשבת שודאי שהוא מתכפר, שאין דין שהכפרה לא תחול בשבת, וכל הדין הוא שבי"ד שמוטל עליהם עונשי בי"ד לא מענישים בשבת – וכבר הבאנו לעיל מהגר"ש רוזובסקי זצ"ל שזה איסור ולאו חדש, וכעת יש לדון דמה הדין כשמוטל על האדם הצלה – אלא שיש דין ותנאי בהצלה הזו שתתקיים בזה עונשי בי"ד, האם גם זה כלול באיסור בלאו החדש או לא, ובזה גופא שו"ט הסוגי' – האם זה כלול או לא, ונמצא שלא נתחדש בשו"ט כאן שמתחילה חשבו שכל ההריגה הוא חיוב של עונשי בי"ד, ובסוף נתחדש שזה דין הצלה ולא דין עונש, אלא שתמיד ידעו שהחיוב הוא חיוב הצלה אלא שיש תנאי שיתקיים בזה מיתת בי"ד, ושו"ט האם אזלינן בתר המחייב או בתר הקיום, ודו"ק - ועיין בהערה [[57]](#footnote-57) נוסח אחר בזה.

## מיישב מה שייך עונש שהוא רשות, ומה המחלוקת בקטן ובגדול בלי התראה.

ונראה שממילא כבר לא קשה מה שהקשינו - שלמה רק בהצלה מצאנו שהורגים בעונשי בי"ד ולא בשאר עבירות כחילול שבת וקשה דלמה כשאין הצלה אין מיתת בי"ד – ולהנ"ל א"ש, דגם כשיש הצלה לא נתחדש חיוב דנמסר לכל אדם להמית רודף במיתת בי"ד, אלא שנתחדש בהצלה של מיתה שתתקיים הדין הזה – אבל אינו חיוב ודין בפני עצמו.

ובזה מובן איך מצד אחד יש כאן דין עונש ומצד שני זה רשות דהיכן מצאנו רשות להעניש, ולהנ"ל ניחא - שהרי לא מדובר על חיוב הענשה – רק דין ותנאי [או זכות] שתתקיים הכפרה מכח ההענשה, ובזה א"ש למה מצאנו להלן [עד] שחיוב מיתה דרודף הוא בגדר 'נפשות לזה' – וא"ש.

ובזה מובן מה שייך דין רודף בקטן, הא אינו בר עונשים, והתשובה – שכאן לא נתחדש מצוות עונשים, רק מצוות הצלה – והעונש מתקיים מאליו כיון שהאדם צריך להענש, אכן מה הדין במי שלא מגיע לו עונש – האם בטלה כל ההצלה או לא, ונתחדש דהכא לא בטלה ההצלה – וההצלה תתקיים בלי העונש, ודו"ק.

ובזה מובן המחלוקת האם ליכא הריגה ברודף בקטן או בגדול בלי התראה או שיש הריגה באופן זה, שיש לומר דלכו"ע יש דין הצלה – ולכו"ע יש דין שבהצלה תתקיים דין עונש, אכן מה הדין במי שלא מגיע לו עונש – האם אז בטלה כל הדין הצלה או לא – ובזה נחלקו – ודו"ק.

אולם עיין להלן [סימן יז] שהוכחנו שגם בקטן יש עבירה – וכן מוכרח מהיד רמ"ה שהקשה על התראה בקטן אחרי שכבר ביאר שזה הצלה ולא עונש – עיין בזה להלן.

## ישוב לרמב"ם בספר המצוות, ישוב ליד רמ"ה, וישוב לסתירה להלן [עג.] אי מצד הצלה או מצד עונשין מן הדין.

ובזה מיושב נמי שיטת הרמב"ם בספר המצוות [וכמבואר נמי בספרי זוטא] שחילק בין כל מי שכבר עבר עבירה שרק בי"ד מענישים, ומצד שני - הכא עדיין לא עברו עבירה ולכן הוא בעצמו יכול להעניש – ומבואר שזה מדיני העונשים, וקשה מקטן ושבת וממה שזה רשות – והתשובה כנ"ל – דאדרבה – שורש החילוק בין העונש הזה שנמסר לאדם פרטי לעומת עונשים אחרים שלא נמסרו לאדם הפרטי הוא לא משום שזה לפני העבירה וזה אחרי העבירה אלא משום שאם זה לפני העבירה אז אין כאן חיוב להעניש – רק חיוב להציל – אלא שיש דין שהעונש מתקיים בעצמו בהצלה – וכיון שההצלה נמסרה אליו – שוב ממילא כלול בזה ההענשה – ובזה מיושב הקושי' מקטן ושבת ומחתרת וכנתבאר לעיל.

והנה הבאנו לעיל שהיד רמ"ה סותר משנתו בקטן רודף, דמצד אחד ביאר שמזה שאינו בר עונשין דלכן זה רק מצד הצלה – ומאידך הוא מקשה דלאו בר התראה הוא, ולא תירץ כנ"ל שזה הצלה – ורק תירץ שא"צ התראה – ותמוה מאד – ועיין להלן [סימן יז] שהוכחנו שגם בקטן יש עבירה – ועיי"ש הביאור בדברים.

עוד הקשינו מלהלן [עג.] שרצו ללמוד את המקור להריגה של הרודף אחר חבירו להורגו מההריגה של רודף אחר נערה המאורסה לאונסה, ומבואר מכל הסוגי' שזה סוגי' של הצלה מפגם בנערה שזה פחות מהצלה של מיתה ברוצח - והגמרא דחתה את הק"ו – שהרי "אין עונשין מן הדין", ומשמע שזה דין עונש, וזה סתירה – האם הוי עונש או הצלה – וכבר עמד בזה הנו"ב, ועיין בזה להלן [סימן יח] מה שיישבנו בזה עפ"י דברינו הכא.

## ביאור בדברי הספרי זוטא – שכאן מפורש כל דברינו.

ובאמת שכל היסוד שנתבאר כאן מבואר היטב בספרי זוטא [במדבר פרק לה] – [מובא ברמב"ם ל"ת רצב] – "הרי מי שהיה רודף אחר חבירו להורגו אמרו לו בן ברית הוא - הווי יודיע שכתוב בתורה שופך דם האדם באדם דמו ישפך – אמר להן אף על פי כן –'הורג הוא' [נ.ב. – הכוונה שהתורה הגדירה אותו כרוצח עוד לפני המעשה רציחה ולכן הוא חייב מיתה] - אמרת 'רשע למות' [נ.ב. – כנראה שהכוונה בזה היא שסו"ס איך התורה מגדירה אותו כרוצח עוד לפני המעשה רציחה – והתשובה – שיש לו 'שם רשע' של רוצח וזה בעצמו מחייב מיתה] - קדם הורגהו - הצל נפשו של זה בנפשו של זה.

וכן מי שהיה רודף אחר האשה לנאפה אמרו לו בת ברית היא אשת איש היא הווי יודיע שכתוב בתורה מות יומת הנואף והנואפת אמר להן אף על פי כן – 'נואף הוא' - אמרת רשע למות - קדם הורגהו - הצל אשתו של זה בדמו של זה - יכול יהרגו אותו משהרג או משנאף - ת"ל ולא ימות הרוצח עד מתי עד עומדו לפני העדה למשפט".

והנה יש כאן סתירה שמצד אחד מפורש שזה עונש, א] התורה מגדירה אותו כרוצח וכנואף, ומוכרח שזה בא בתור עונש על המעשים שלו, ב] הספרי שאל – "יכול יהרגו אותו משהרג או משנאף - ת"ל ולא ימות וכו'" – וקשה – הרי אי מדין הצלה מה שייך הוי אמינא להרוג אחרי המעשה – ומוכרח שזה עונש.

אכן מצד שני מפורש הלשון בספרי גם ברודף דרציחה וגם ברודף דעריות שזה מדין 'הצלה' – וכלשונו "קדם הורגהו - הצל נפשו של זה בנפשו של זה" - ובהמשך - "קדם הורגהו - הצל אשתו של זה בדמו של זה", וצ"ע – האם הוי עונש או הצלה – ומוכרח ההגדרה הזו – שיש בו תרתי, שהחיוב הוא חיוב הצלה "הצל אשתו של זה" – אכן מתקיים כאן עונש, ויתכן עוד שא"צ עונש על מעשה רק על ההגדרה של האדם שהוא בתור גברא מוגדר 'גברא רוצח' והוא מוגדר 'רשע של רציחה'.

## חידוש ששייך גם עונש בקטן – וכמבואר ביד רמ"ה.

והנה – הוכחנו לעיל מלשון היד רמ"ה ששייך עונש בקטן – שהיד רמ"ה סותר משנתו, שמצד אחד הוא מבאר שהורגים בגלל שזה הצלה, ומצד שני הוא אומר שא"צ התראה ואילו היה צריך התראה לא היה לקטן – וקשה שהרי אינו עונש – ונראה לומר חידוש ונקדים בכמה הקדמות:

א] יעויין להלן [סימן יז], והבאנו שיש מושג של עונש בקטן בעונש שלא תלוי במעשה אלא בהגדרת האדם, וכמו בן סורר וכדומה.

ב] הבאנו לעיל מלשון הספרי שאומרים על הרודף – 'הורג הוא' – 'נואף הוא' - וביארנו שהכוונה בזה היא שהתורה הגדירה אותו כרוצח ונואף עוד לפני המעשה רציחה ובעילה - ולכן הוא חייב מיתה – וביארנו שזה גם ההוספה שאמרו עליו 'רשע למות' – וביארנו - שהכוונה בזה היא שסו"ס איך התורה מגדירה אותו כרוצח עוד לפני המעשה רציחה – והתשובה – שיש לו 'שם רשע' של רוצח ונואף - וזה בעצמו מחייב מיתה.

ג] יש קושי' גדולה על הספרי זוטא – שאמרו: "יכול יהרגו אותו משהרג או משנאף - ת"ל ולא וכו'" – הלא למה לא הקשו גם על כל מי שחייב מיתה [ודוחק לומר דקאי בהני ולכן הקשו רק בהני].

ועפ"י כל הנ"ל נראה שבפרשת רודף מתחדש עונש על השם רוצח ונואף - כיון שהתורה חייבה אותו על שם סופו כאילו הוא כבר רצח – וזה כדהבאנו לעיל [סימן יב] מרש"י [עב.] – והבאנו שגם הר"ן מודה, וזה ע"כ על השם נואף ושם רוצח כיון שעדיין אין מעשה, ונראה שזו כוונת הספרי זוטא שאומרים על הרודף – 'הורג הוא' – 'נואף הוא' - והכוונה בזה היא שהתורה הגדירה את הגברא כגברא 'רוצח' וגברא 'נואף' עוד לפני המעשה רציחה ובעילה – והתחדש כאן חיוב מיתה על ה'שם רוצח ונואף' – שזה לפני המעשה, והיה מקום לחדש שזה עצמו סיבה שיש מיתה ע"י יחיד שרואה בלי בי"ד כיון שזה עונש על ה'שם רוצח' – ולכן הקשו במסויים בדווקא לגבי נואף ורוצח שנתחדש בהם גדר זה – שאולי שייך שיחיד הרואה יכול להעניש בגוונא זו.

ומעתה יש לומר שהיד רמ"ה סובר שעונש מהסוג הזה שייך בקטן – כיון שבא על ה'שם רוצח' – וכדהבאנו לעיל שמצאנו כן בקטן, ונראה דלכן אף שלא חייבים להעניש קטן, אכן אחרי שכבר ביאר שהחיוב הוא חיוב הצלה – א"כ אין 'חיוב להעניש' - ורק שיש דין שהעונש יתקיים בעצמו, וגם בקטן זה מתקיים, רק שהיה קשה ליד רמ"ה שלפי המ"ד שרודף צריך התראה – הרי לדידיה העונש רק מתקיים עם ההתראה, וזה לא יתקיים בקטן שלאו בר התראה הוא – ובזה הוא תירץ דס"ל דא"צ התראה, וא"ש.

אולם לדרך זו נצטרך לחדש שגם בגרמא שיש דין רודף שגם בזה יש דין עונש, [כמו בקטן], ועיין להלן [ענף ג] מה שכתבנו בזה.

## הוספה ברוצח דעלמא דבעינן 'שם רוצח'.

ובאמת שכבר מצאנו מושג של 'שם רוצח' ברוצח ממש – דחזינן שגם אחרי שעשה מעשה רציחה רק חייב בזה שהמעשה הזה יכול להגדיר אותו ב'שם רוצח' – ועיין בזה באמרות אברהם להלן פרק הנשרפין [סימן ו] מה שהרחבנו בזה לגבי כמה אופנים של רוצח שמתעסק בהצלה ולכן לא מוגדר כרוצח אף שיש לו מעשה רציחה - וע"ע [שם סימן ז] לגבי הוי ליה לסלקו במניח גחלת על לבו, וזורק לבור יכול לעלות שגם שם חסר 'בשם רוצח' אף שיש כאן מעשה שהרג – והכא למדנו ששייך שם רוצח גם בלי המעשה.

# ענף גדרך חדשה בגדר העונש דרודף - דחל בו דין רוצחלגבי חיוב מיתה דשופך דם האדם.

## בגדר העונש שחל בו 'שם רוצח' גם באופן שלא נעשה מעשה – והגדר בזה עפ"י מה שנתחדש שיש ב' פרשיות של חיוב מיתה ברוצח, א] מצד חומר העבירה, ב] מצד העונש של דם תחת דם.

למדנו הכא שיש עונש מיתה דרוצח ברודף, ונראה לבאר את הדברים עפ"י חידוש גדול בדיני רציחה, דהנה, מצאנו כאן חידוש גדול, א] ששייך 'שם רוצח' בלי שעשה מעשה עבירה, ב] שחל עונש על זה שחל בו 'שם רוצח' גם באופן שעדיין לא נעשה את המעשה רציחה – וזה חידוש גדול – ובביאור הדברים עיין מה שנתחדש בזה להלן באמרות אברהם פרק הנשרפין [סימן יג] שהרחבנו בגדר העונש של חיוב מיתה דרוצח, וביארנו שם שיש ב' פרשיות של חיוב מיתה ברוצח, א] מצד חומר העבירה, ב] מצד העונש של דם תחת דם, ובזה כלול עוד שיש ב' פרשיות של 'שם רוצח' גם מצד חומר העבירה, ו'שם רוצח' מצד התביעה של דם תחת דם.

## בפרשת רודף חידשה התורה חידוש דין בפרשה השניה של 'שם רוצח' מצד דם תחת דם.

וחידשנו שם שבפרשת רודף חידשה התורה חידוש דין בפרשה השניה של 'שם רוצח' מצד דם תחת דם – והיינו שהתרחבה פרשת 'רוצח' מצד פרשת 'דם תחת דם', והיינו שזה ודאי שלא יתכן 'שם רוצח' מצד חומר העבירה של רציחה ברודף לפני שרצח שהרי אין כאן עבירה כלל, אבל מצד הדין השני שחל עליו תורת רוצח בזה שדמו של הנרצח תובע את דמו של הרוצח – בזה הרחיבה התורה את התביעה וחידשה התורה תוספת דין, והיינו שחל עליו 'תורת רוצח' בזה שדמו של הנרדף שעתיד להשפך תובע את קיומו בדמו של הרודף שעתיד לשופכו – וזה חידוש דין ברודף – שנתחדש שכמו שדם שכבר נשפך תובע שפיכת דמו של השופך, כך נמי דמו של הנרדף שעומד להשפך תובע את קיומו שלא ישפך, ובמקומו ישפך דמו של הרודף – וזה תוכן הדין של 'על שם סופו' ברודף - והתביעה של 'דם עתידי' תחת 'דם של עכשיו' מחדשת תורת רוצח חדשה ברודף – ונתחדש עונש על השם רוצח המחודש 'על שם סופו'.

ולמדנו הכא שכמו שהרמב"ם חילק בין ישראל לב"נ בגרמא – שהעונש והשם רוצח של 'דם תחת דם' בישראל הוא רק בידי"ש, ובב"נ גם בגרמא יש עונש ושם רוצח בידי אדם מצד דם תחת דם, כך נמי ברודף מתחדש שגם בישראל חל עליו תורת רוצח ונמסר למציל את העונש בתור עונש בידי אדם בדין דם תחת דם – וזה בלי חומר העבירה של רציחה בידים ממש, וגם בלי הדרישה של דם שכבר נשפך תחת דם – אלא דם שעתיד להשפך תחת דם – וכמו דאיתרבי גרמא בישראל בידי"ש ובב"נ בידי אדם, כך נמי איתרבי ברודף סוג מחודש של עונש בידי אדם בידי המציל עוד לפני המעשה – שנתחדש שמתעוררת כאן התביעה של דם תחת דם להחיל עליו תורת רוצח ועונש בידי אדם בידי המציל.

## חידוש שגם אחרי ההריגה של הרודף אכתי שייך עונש זה של 'דם תחת דם' בידי המציל.

ובזה א"ש מה שהבאנו מהרמב"ם והספרי דקס"ד שמציל שבא להרוג את הרודף, והרודף כבר הספיק להרוג את הנרדף, דקס"ד שהמציל יכול עדיין להרוג אותו – וקמ"ל קרא שלא יהרוג אותו 'עד שיעמוד במשפט לפני הבי"ד' – ומכאן מוכרח שזה בגדר עונש מלבד הדין הצלה, ומבואר הכא דקס"ד שמחמת ההצלה נמסר אליו העונש עד כדי כך שהוא המעניש גם אחרי שכבר הרג וכבר אין אפשרות הצלה ואין גם מה להציל, וכל זה תמוה.

ולהנ"ל א"ש – שכמו שיש מושג של מיתה בידי אדם שנמסר לב"נ על השם רוצח של טריפה וגרמא – וחל עליו תורת רוצח לענין זה – ובזה גופא גלי קרא דחלוק ישראל מב"נ שישראל צריך מעשה בידים ולא טריפה – אכן יש דין בישראל שדומה לב"נ ומחודש יותר מב"נ – שהדין רוצח שחל מצד 'דם תחת דם' – התחדש גם ב'דם עתידי' שעתיד להשפך וגם זה מחיל תורת רוצח – והדין הצלה מחדש דין עונש ע"ש סופו שנמסר למציל – וקס"ד דכיון דחל עליו תורת רוצח עם עונש של דם תחת דם מחמת הדין הצלה, שוב לא פקע מיניה הך תורת רוצח ע"י הרציחה עצמה – ולזה בעינן דרשה מיוחדת דפקע דין זה – שעל זה כתוב 'עד שיעמוד במשפט לפני הבי"ד - ודו"ק.

## מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם קאי בדם עתידי – ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה.

ונראה להביא מקור גדול לעיקר חידוש זה שהפסוק של שופך דם האדם הוא מצד תביעה של דם מול דם – ולכן זה קאי בדם עתידי – והיינו ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה.

דהנה יעויין בגמרא [עב:] שהביא דינא דרודף מקרא ד'שופך דם האדם', והוסיפו "הצל דמו של זה בדמו של זה", ומבואר שהעונש של שופך דם האדם מיתלי תלי בהצלה של דם תחת דם, והיינו כדהוכחנו שהעונש וההצלה מיתלי תלי זב"ז, ומבואר עוד שהדין הצלה בנפשו של רודף הוא קיום של הפסוק של 'שופך דם האדם' דנעשה לרוצח עוד לפני הרציחה [והגר"ח הלכות רציחה הביא דרשה זו ללמוד שלכן ב"נ שנכלל בפסוק של שופך דם האדם יש לו דיני רודף אף שאין לו דיני הצלה בב"נ], ומבואר שהדין הצלה לפני הרציחה תובעת – והיינו שכמו שאחרי הרציחה דם הנרצח תובע את דם הרוצח, כך נמי לפני הרציחה דם הנרצח תובע את קיומו שלא ישפך ע"י דם הרוצח שישפך במקום שדמו בעצמו ישפך – וזו ראיה גדולה לכל היסוד שההצלה מיתלי תלי בעונש, והיינו שההצלה מחדשת עונש של שופך דם האדם.

ובאמת שבלשון הספרי מפורש כל דברינו שהשם רוצח לפני הרציחה מיתלי תלי בפסוק של שופך דם האדם – עיין בהערה [[58]](#footnote-58) שהבאנו לשונו.

## חידוש דין ברודף אחר הטריפה – וברודף להרוג בגרמא.

והנה לולי כל דברינו הכא היה אפ"ל שבגרמא וטריפה זה רק מדין הצלה ולא מדין עונש, וכדחילקו האחרונים בב' דינים של רודף, ולמדו שקטן וגרמא הם מדין הצלה בלי עונש, עייין בזה לעיל [סימן יב] – אכן אחרי מה שנתבאר שאין הצלה בלי קיום העונש מוכרחים לומר שיש עונש גם בגרמא וטריפה, וזה א"ש לפי כל הנ"ל, שיש עונש של דם תחת דם על השם רוצח גם בטריפה וגרמא, ודו"ק – ועיין בכל זה להלן באמרות אברהם פרק הנשרפין [סימן יד] שביארנו שבאמת שייך עונש של רוצח ברודף – גם באופן שהוא רודף להרוג בגרמא וגם באופן שהוא רודף להרוג טריפה – עיי"ש היטב בדברינו.

# סימן יזהצלה ברודף אחר הערווהגם מצד הפגם וגם מצד העבירה,ובדין קטן רודף אחר הערווה.

ראיות דאתינן עלה מצד הצלה מפגם ולא מצד העבירה. <> מבואר דתרתי אית ביה – גם עבירה וגם פגם. <> ביאור התוס' דקס"ד דמצילין את האדם מן העבירה בנפשו של עצמו, ומוכרח דתרתי אית ביה. <> שיטת רש"י שההצלה קשורה לעבירה – וכ"ה ברמב"ם. <> ב' מקורות שהעיקר הוא דרגת הפגם – אבל דרגת חומר העבירה והעונש לא קובעת – והעיקר שיש עבירה. <> מתמה בתוכן של הצירוף של פגם ועבירה, ומביא את דברי האור שמח בקטן רודף אחר הערווה – ובסוגי' לעיל [נה] בעבירה של קטן. <> סתירת הסוגיות האם יש לקטן עבירה או לא – דבסוגי' דלעיל [נה:] חזינן שיש לקטן שייכות לאיסורים, ובסוגי' ביבמות [לג / לד] חזינן שאין לו איסור. <> ביאור הסוגי' לעיל [נה:] דחזינן שיש לקטן שייכות לאיסורים. <> ביאור דברי הראשונים בקידושין [יט] ולעיל ריש פירקין שמצאנו מושג של עונש בקטן. <> ביאור הצירוף של הפגם והעבירה – דלא קאי על המוזהרות במעשה – ורק בחלק של הקביעה של התורה שהמעשה אמור לא להיות. <> מבאר איך שייך עבירה בקטן שרודף אחר הערווה.

## ראיות דאתינן עלה מצד הצלה מפגם ולא מצד העבירה.

שנינו במשנה [עד.] שהרודף אחר חבירו להרגו, והרודף אחר הזכר למשכב זכר והרודף אחר נערה המאורסה לאונסה, בכל כה"ג מצילין ע"י הריגת הרודף, ויש לחקור אי בנערה המאורסה ההצלה קשורה לעבירה או לפגם המציאותי של האשה, ועיין בתוס' [ד"ה ומה נערה המאורסה] שהביא ב' הוכחות שזה קשור להצלה מהפגם ולא להענשה על עבירה, א] באופן שכבר נעשה בה עבירה כבר לא מצילים – ועיין בהערה [[59]](#footnote-59) בביאור הדין בזה, ב] באופן שאין מקפדת על פגמה גם לא מצילים, ומוכרח שהכל מצד גוף הפגם עצמו בלי שייכות לעבירה, ותוס' כתבו בסוף דבריהם שמהלשון בפסוק של 'אין מושיע לה' מוכרח שזה מצד הפגם, ולא מצד העבירה – הרי לנו ג' מקורות והוכחות.

וע"ע להלן [עד.] בשיטת רשב"י שהורגים גם מי שבדרכו לעבוד ע"ז – ולמדו מק"ו מפגם הדיוט [נערה המאורסה] לפגם גבוה [ע"ז], ומבואר שזה לא מצד העבירה של ע"ז רק מצד הפגם כלפי שמיא.

וע"ע בסוגי' "תנו רבנן, מניין לרודף אחר חבירו להרגו שניתן להצילו בנפשו" ומתחילה למדו כן מלא תעמד על דם רעך, ודחו שזה קאי ברואה את חבירו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו, או לסטין באין עליו וכדומה, והדין רודף ברוצח נלמד בקל וחומר מנערה המאורסה, "מה נערה המאורסה שלא בא אלא לפוגמה - אמרה תורה ניתן להצילה בנפשו, רודף אחר חבירו להרגו - על אחת כמה וכמה" – והקשו בגמרא "וכי עונשין מן הדין", ויליף מנערה המאורסה בהיקש.

והקשו בתוס' [ד"ה ומה נערה המאורסה] שאין כאן ק"ו - דאדרבה - הפגם בנערה המאורסה הוא פגם יותר חמור מרוצח שנערה המאורסה בסקילה ורוצח בסייף - ודחה התוס' שכאן התורה לא הקפידה על האיסור – רק על עצם המציאות שנפגמה – והראיה לכך הוא ממה שמצאנו שיש אופנים ברודף אחר הערווה שאין לו דין רודף ליהרג, והיינו כדהבאנו באופן שכבר נעשה בה עבירה, ובאופן שאין מקפדת על פגמה, ומוכרח שהכל מצד גוף הפגם, ולכן לא אכפת לן בדרגת העבירה שיש בנערה המאורסה יותר מרציחה – וא"ש הק"ו מצד דרגת הפגם.

## מבואר דתרתי אית ביה – גם עבירה וגם פגם.

ומבואר בסוגי' [סוף העמוד] שיש צריכותא שבנוי על רמות שונות של פגם, שיש הבדל בסוג הפגם בין משכב זכר שאין דרכו להיבעל, ויש בכך בושת ובזיון גדול, לכן מצילין אותו בנפשו, לעומת נערה המאורסה שדרכה לבעילה, ויש פחות פגם, ומצד שני בנערה המאורסה הקפידה שהבועל פוגם את בתוליה, ומגנה אותה על בעלה, ושאר עריות הם פחות פגם משניהם, שמצד אחד זה פחות מזכר כיון שזה דרכם בכך, וזה פחות מנערה המאורסה - שאף שברור שיש בהם פגם, אכן אין הפגם גדול כל כך, שאם זה ערווה של בתו או אחותו וכדומה שהיא אינה ארוסה – רק פנויה, א"כ אף שהיא בתולה ויש בזה פגם - אכן אין לה כעת ארוס שעליו היא תתגנה, ומאידך אשת איש שנשואה לבעלה אין הפגם דומה לפגם נערה המאורסה שחביבה ויעלת חן על הארוס [לשון רש"י], הרי לנו דרגות של פגם.

ועוד מצאנו דרגות של פגם באלמנה לכוה"ג, שבסוגי' [תחילת עמוד ב] חילקו בין פגם גדול בעריות לפגם קטן בחיי"ל, וז"ל רש"י בקושי' שיש פגם בחיי"ל - "הא קא פגים לה - ואי טעמא דקרא משום פגימה היא - אמאי אמעיטו חייבי לאוין, ואדרבנן קא פריך דאמרי טעמא משום פגמה הוא", ותירצו שיש מדרגות של פגם, "אפגמה רבה - כגון עריות דכריתות שהן חמורות והויא חרפתה מרובה - שהולד ממזר ונעשית זונה בבעילתו, אבל כהן גדול באלמנה אינה נעשית זונה אלא חללה", [ויש לדון בנדה שיש כריתות ואין ממזר, וצ"ע].

והנה מכל השו"ט נראה פשוט דמעולם לא היה הוי אמינא ברודף אחרי בתולה פנויה שאין בה לאו ואין בה כרת – אף שודאי שיש רמה מסויימת של פגם, וקשה - דלמה לא צריכים למעט אותה – או שעכ"פ יכלו לכלול אותה במיעוט של חיי"ל, אכן יותר נראה שמעולם לא היה קס"ד בזה, ומוכרח שיש צירוף בין שני הדברים – האיסור והפגם, ובלי דרגת הלאו לא היה קס"ד לדון בזה דין רודף.

## ביאור התוס' דקס"ד דמצילין את האדם מן העבירה בנפשו של עצמו, ומוכרח דתרתי אית ביה.

ולכאו' זה נמי הביאור בתוס' [ד"ה להצילו בנפשו] וז"ל: "משמעות הלשון שמצילין הנרדף בנפשו של רודף - אבל לא יתכן לפרש כן ברודף אחר הבהמה וכיוצא בה - לפיכך נראה לפרש דמצילין את האדם מן העבירה בנפשו של עצמו - אבל קשה מנערה המאורסה דקאמר שניתן להצילה בנפשו", ולכאו' תמוה – דלמה דייק לשון "להצילה בנפשו" בנערה בתור הוכחה שזה לא הצלה מעבירה ורק הצלה מהפגם, הא כבר הבאנו שהתוס' הביאו ג' הוכחות ומקורות שזה לא מתייחס לעבירה רק לפגם של הנרדף, ואפילו בע"ז מתייחסים לפגם גבוה, וכל הסוגי' דנה בדרגות וסוגים שונים של פגם, וצ"ע.

וצ"ל כנ"ל – שיש גם חשבון של העבירה בתוך ההצלה – ולכן מעולם לא דנו על פנויה שאינה חיי"ל וחיי"כ, ותוס' דנו מצד הלשון "להצילו בנפשו" - האם הלשון קאי על החלק של העבירה או על החלק של הפגם – שהרי שניהם בחשבון – והוכיחו מבהמה כפי הצד של הצלת עבירה, והוכיחו מהלשון בנערה שגם הלשון קאי על הפגם של הנערה, וכן מוכרח מהמשך התוס' שכתבו "ולא מסתבר למימר דחבירו הורג טפי לאפרושי מאיסורא", ומבואר שוב שיש חשבון של עבירה.

אולם סו"ס קשה מהדין בהמה שהזכירו התוס' בתור הוכחה שזה קשור רק לעבירה – הרי סו"ס קשה שממה שצריכים מיעוט בבהמה למסקנה – מזה מוכרח שהיינו לומדים מנערה – וקשה שכבר הבאנו שהתוס' [ד"ה ומה נערה המאורסה] דייקו את הלשון 'מושיע' שמתייחס לפגם ולא מתייחס לעבירה – ולמה זה בעצמו לא סגי לן למעט בהמה שאין בה פגם ול"ל מיעוט נוסף למעט בהמה, וכעת צ"ע גדול – הא מיהת מבואר בתוס' שגם אחרי שידעו שהעיקר הוא מצד הפגם אכן אכתי איכא חשבון של חומר העבירה – ולכן דנו שהלשון הצלה מתייס לעבירה.

## שיטת רש"י שההצלה קשורה לעבירה – וכ"ה ברמב"ם.

ובאמת שמפורש ברש"י במשנה דג"כ קאי בעבירה, שכתב "ואלו שמצילין אותן - מן העבירה, בנפשן - ניתנו ליהרג לכל אדם כדי להצילן מן העבירה, ומקראי נפקי", הרי שיש כאן דברים מפורשים, אולם יש להעיר – הרי התוס' כתבו שלא ניתן לפרש את הלשון 'להצילה בנפשו' לגבי בנערה המאורסה דקאי בעבירה – כיון שהוא עובר את העבירה - והיה צריך להיות כתוב 'להצילו מהעבירה' – אכן ברש"י על הלשון הזה מבואר לא כך, שכתב "מה נערה המאורסה ניתן להצילה - מן העבירה בנפשו, אף רוצח וכו'", הרי שגם הכא הוא כותב על העבירה של הנערה עצמה – עכ"פ זו שיטת רש"י שלשון הצלה קאי בעבירה.

ומצד שני מבואר ברש"י שהביא את הראיה של התוס' שזה ענין של פגם ממה שכתוב [עמוד א] "נעבדה בה עבירה – כבר, אין מצילין - דהא אפגימה לה, וקרא אפגימה קפיד - מדגלי בהני ולא בעבירות אחרות" ומפורש שזה ענין של הצלה מפגם, וכן מפורש ברש"י [עמוד ב] "במקפדת על פגמה - דאי בשאינה מקפדת לא קאמרי רבנן למקטליה משום עבירה, דלא חמיר מעבודה זרה ושבת, אפגמה קפיד רחמנא - מדלא כתיב בהאי קרא אלא מידי דפגמה, שמע מינה אפגמה קפיד".

[ואגב יש להעיר שקצת מדוייק בלשון רש"י שאילו היה נערה המאורסה חמיר מע"ז ושבת שאין בהם דין רודף, אז היה מקום להרוג גם בלי הצלה מפגם באופן שאינה מקפדת על פגמה, וזה תמוה, דלפי"ז לראב"ש דאיכא דין רודף בע"ז ושבת – א"כ היה צריך לחלוק על הדינים הללו והיה צריך לחדש דין רודף באינה מקפדת על פגמה, וזה הרי אינו כן שהרי שם מפורש דאיכא 'פגם גבוה', וצע"ג].

עכ"פ חזינן ברש"י שיש שני דינים, וע"כ שיש צירוף – וכן מפורש ברש"י שזה צירוף של שניהם - שהרי כתב [עמוד א] "חייבי כריתות וחייבי מיתות בית דין דעריות - קאמר, דאיכא עבירה ופגם", וברור.

וכ"ה ברמב"ם – דהנה - יעויין בלשון ספר המצוות לרמב"ם [מצות ל"ת רצג] "בעת השתדלותו ובקשו לעשות [עבירה] אז ייקרא 'רודף' - וחובה עלינו [מ"ע רמז] שנמנעהו מעשות מה שלבו מתאוה ונצר לו 'כדי למנעו מן העבירה' ואם לא רצה לשמוע אלינו נלחם בו", ומפורש שדין רודף עומד על ה'מניעה מעבירה'.

## ב' מקורות שהעיקר הוא דרגת הפגם – אבל דרגת חומר העבירה והעונש לא קובעת – והעיקר שיש עבירה.

אולם זה צריכים לדעת שאף שיש צירוף, אכן העיקר הוא דרגת הפגם – אבל דרגת חומר העבירה והעונש לא קובעת – וסגי לן במה שיש עבירה – ולא אכפת לן בדרגת ובחומר העונש והעבירה, והראיות הם כדלהלן:

א] לגבי הק"ו מנערה לרוצח הוכיחו התוס' דלא אכפת לן דרגת חומר העבירה והעונש שיש סקילה בנערה וזה יותר חמור מסייף ברציחה – דהעיקר הוא דרגת הפגם ולא דרגת חומר העבירה והעונש, ועד כדי כך שדרגת חומר העבירה והעונש לא קובעת כלל עד שלא מצאנו פירכא על הק"ו מצד חומר העבירה והעונש.

ב] בחיי"ל מצאנו שהחילוק הוא בחומר הפגם בכריתות [ממזרות וזונה] לעומת הפגם בחיי"ל [בלי זונה ובלי ממזרות] וכנתבאר לעיל, ולא חילקו מצד דרגת חומר העבירה והעונש.

## מתמה בתוכן של הצירוף של פגם ועבירה, ומביא את דברי האור שמח בקטן רודף אחר הערווה – ובסוגי' לעיל [נה] בעבירה של קטן.

אולם סו"ס צ"ב כל הסוגי' שאיזה צירוף שייך בין הנך תרתי, גם ההצלה מהפגם וגם המניעה מהעבירה, ועוד דלמה מצאנו שהעיקר הוא דרגת הפגם – אבל דרגת חומר העבירה והעונש לא קובעת – וסגי לן במה שיש עבירה – ולא אכפת לן בדרגת העונש והעבירה.

ובעיקר צ"ב שיש לעיין בדין קטן הרודף אחר הערווה, דמצד אחד בקטן רודף לרצוח חבירו מצאנו סוגי' דחייב – ומזה הוכיח היד רמ"ה שזה רק דין הצלה ולא דין עונש, וע"ד זה יש להוסיף שקטן הוא לאו בר עבירה הוא – ובדידיה מוכרח דלא בעינן צירוף של עבירה – והרי רוצח יליף מערווה – ולא מפורש בסוגיות הדין הזה של קטן שרודף אחר הערווה.

וכבר עמד בזה האור שמח - והביא שהרמב"ם בספר המצוות הביא דין קטן הרודף אחר הערווה שנהרג, וצ"ע דאי בעינן צירוף של עבירה – הא ליכא עבירה בקטן, אכן האור שמח דן מצד סברא אחרת.

וז"ל האו"ש [רוצח פרק א הלכה יג] "והנה ברודף קטן דאמרו [עב:] דניתן להצילו בנפשו, מסתברא דלא אמרו רק ברודף להרוג חבירו, דמשום פקוח נפש הורגין גם קטן דלאו בר דעת הוי, אבל קטן הרודף אחר עריות נראה לכאורה דתליא בפלוגתא, דר"י דסבר דמשום ספק נפשות אתי עלה [עג:] אפשר דהורגין, אבל לרבנן דהוא משום פגמא דילה, מסתברא דכיון דלאו בר דעה הוא לא קטלינן ליה על מה דרוצה לעשות בלא דעת משום פגמא דילה, ומסתבר טפי לישנא דקרא 'כי כאשר יקום איש על רעהו', דדוקא 'איש', דקטן דלאו איש אינו נהרג ברודף אחר נערה המאורסה" – הרי לנו סברא מצד פגם שפגם מכח אדם בלי דעת הוא רמה אחרת של פגם, והוסיף עוד דפשטי' דקרא ממעט קטן.

עוד הוסיף בזה "וליכא למימר דפשטא דרודף א"צ התראה ל"ש גדול ל"ש קטן משמע בכל האופנים, דא"כ לר"ש וראב"ש קטן הרודף לעבוד ע"ג או לחלל שבת נהרג, והלא קטן בשבת אין מפרישין אותו [שבת קכא.], וע"כ דלאו בכל גווני" - הרי דהוכיח מרודף בע"ז וחילול שבת שזה לא קיים בקטן, וזו טענה אלימתא.

עוד הוסיף "אמנם בספר המצות לרבינו [ל"ת רצ"ג] כתב מפורש, דקטן בן ט' הרודף אחרי עריות הורגין אותו, הרי פסיקא לרבינו, כיון דאמרו [סנהדרין נה:] כיון דמזיד הוא תקלה נמי איכא, ורחמנא הוא דחס עליה, לכן כי רוצה לפגום אותה מצילין אותה בנפשו, וזה דבר חדש, ובחיבורו השמיטו", הרי שהרמב"ם סותר משנתו מיד החזקה לספר המצוות, ועוד שההסבר למה איכא דין רודף קטן אחרי הערווה נמצא בסוגי' לעיל [נה:].

## סתירת הסוגיות האם יש לקטן עבירה או לא – דבסוגי' דלעיל [נה:] חזינן שיש לקטן שייכות לאיסורים, ובסוגי' ביבמות [לג / לד] חזינן שאין לו איסור.

והנה צריכים להבין את מה הביא האור שמח מהסוגי' לעיל [נה:] דחזינן שיש לקטן שייכות לאיסורים – ועיין לעיל [סימן א] מה שהארכנו בדין של קטן בעבירות וביארנו בזה את הסוגי' לעיל [נה:].

דהנה הבאנו [שם] את דברי המשכנות יעקב [אהע"ז ח"א סימן מד] - מובא בקה"י ביבמות [סימן לא] - שהביא סתירה בגדר קטן בעבירות - האם מופקע מכל האיסור או שהוא בכלל האיסור אלא שהוא לאו בר עונשים, דמצד אחד ביבמות [לג / לד] בסוגי' שאין איסור חל על איסור - ומבואר שם שכל זה כשהאיסור השני מגיע אחרי שיש כבר את האיסור הראשון, ב' איסורים יכולים לחול אי חלו בבת אחת - ולגבי קטן שהגדיל מיקרי בבת אחת לכל האיסורים, וכגון זר ששימש בעבודת בית המקדש במקום כהן, וחוץ מזה הוא עשה כן בשבת - שהאיסור זרות קדם לאיסור חילול שבת, ולכן האיסור שבת לא אמור לחול, אכן קטן שהביא ב' שערות בשבת חייב גם מצד זרות וגם מצד שבת, וזה משום שזה חשיב כב' איסורים שחלו בבת אחת, ומוכרח שכל זמן שהיה קטן אין איסור כלל – ולכן ב' האיסורים חלו ביחד בגדלותו, הרי לנו הוכחה ברורה מהסוגי' ביבמות שאין לקטן איסור כלל.

אולם מצד שני מוכרח בסוגי' בסנהדרין [נה:] שיש עבירה לקטן - דהנה - בהמה שרובעת נהרגת והגמרא דנה אי מצד קלון [שהישראל מתבייש בזה שהבהמה הזו שרבע אותו קיימת] או מצד תקלה [שנעשה עבירה על ידי הבהמה ולכן היא צריכה למות], ודנו בסוגי' דמה הדין ברביעה בשוגג – דמצד אחד אכתי איכא קלון, אבל מצד שני ליכא תקלה בעבירה בשוגג, ורצו להביא ראיה מקטנה שנרבעת ע"י בהמה והבהמה נהרגת - והרי קלון איכא, ותקלה ליכא שהרי אין בקטנה דעת, והרי היא בכלל שוגג - ומוכרח שגם במקום שיש קלון בלא תקלה, הבהמה נהרגת.

והגמרא דחתה שאין ראיה, כיון דמזידה היא - תקלה נמי איכא, ואעפ"י שהקטנה אינה נהרגת, התם רק משום שרחמנא הוא דחס עלה - ורק עליה חס רחמנא ולא על הבהמה - ומדוייק שיש לקטן עבירה ממש - ורק דלאו בני עונשים נינהו משום 'דחס רחמנא' - ולכן חשיב תקלה, ודו"ק.

## ביאור הסוגי' לעיל [נה:] דחזינן שיש לקטן שייכות לאיסורים.

ובישוב הסתירה הבאנו את מה שהארכנו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א] שכל עבירה ומצוה מורכבת מב' חלקים, א] החפצא דאיסור שזה התוכן של הלאו והעשה עצמם, והיינו שהתורה קבעה במצות עשה שיש מציאות שצריכה להתקיים והתורה קבעה בלאו שיש מציאות שצריכה לא להתקיים, ב] שוב הטילה התורה אחריות ומוזהרות על האדם לא להפר את המציאות שלא הלאו שצריכה לא להתקיים, והטילה אחריות לקיים את המציאות של העשה שצריכה להתקיים.

ודבר זה הוכחנו מכמה דוכתי וכגון, א] איסור חפצא איסור גברא, ב] מצות חפצא ומצות גברא, ג] מצוה קיומית בנשים במעשהז"ג, ד] הכח בעדל"ת לדחות גם אתה חלק של 'אי תפיסת קידושין' בלאו, ה] האחרונים האריכו לחלק בין מלקות למיתה - דמלקות מיוחס למוזהרות ומיתה מיוחס לחפצא דאיסור - ובחלוקה האחרונה כבר הארכנו להוכיח כדבריהם באמרות אברהם מכות [סימן יא] בהתחלה.

עפ"י כל הנ"ל ביארנו את דרכו של הברכ"ש באאחע"א – שבדרכו מתבאר חלוקה נוספת בין שני החלקים שיש בכל איסור – והיינו שהמציאות הזו של האיסור שצריכה לא להתקיים קיימת אף שיש איסור אחר לפניו, ורק המוזהרות על האיסור לא קיימת בגלל האיסור הראשון, וכנ"ל.

עפ"י כל הנ"ל הארכנו בדברינו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א] לבאר את הגדר של קטן במצות ועבירות, שכפשוטו היה מקום לומר שקטן שעדיין לא נכנס לעול של עבירות ומצוות שהוא דומה לעכו"ם ביחס למצוות ועבירות, אולם קשה שהרי מצאנו כמה חילוקים בין קטן לעכו"ם במצוות ועבירות, א] קטן הוא בר שחיטה כיון ששייך לאיסור נבילה [ש"ך], אף שעכו"ם הוא לאו בר שחיטה מטעם זה, ב] בקטן יש איסור הקפת פיאות הראש כשגדול מקיפו שיש לגדול לאו - אבל בגוי אין איסור לישראל כשהישראל מקיפו, ג] יש איסור ספייה בקטן ולא בגוי – ומכל זה מוכרח שהקטן שייך לחפצא דאיסור והוא רק לא שייך לחלק האחריות והמוזהרות.

ועיין לעיל [סימן א] שבזה יישבנו את סתירת הסוגיות בקטן - דלגבי אאחע"א מוכרח שקטן אין לו עבירה [יבמות לג / לד] ולגבי תקלה מוכרח [סנהדרין נה:] שיש תקלה ויש לו עבירה – והביאור כנ"ל - שכבר ייסד בברכ"ש שהחסרון אינו בחפצא דאיסור רק במוזהרות - ונמצא שאף שיש לקטן חפצא דאיסור - אכן אין לו את החלק של האחריות והמוזהרות - ורק בחלק הזה של המוזהרות אנו דנים באאחע"א, אולם בסוגי' דתקלה סגי לן בחפצא דאיסור אף שלא היתה תקלה בחלק של המוזהרות.

## ביאור דברי הראשונים בקידושין [יט] ולעיל ריש פירקין שמצאנו מושג של עונש בקטן.

ומכח כל הנ"ל יש מקום לדון בדיני עונשים בקטן, דיעויין לעיל [סימן א] שביארנו שבזה מיושב נמי שיטת הר"ן [ריש פירקין] שלמד בסוגי' [שם] שמבואר שהיה מקום לחדש שאחרי שיש חפצא של עבירה בקטן – אז קס"ד שיהיה שייך עונש בלי אזהרה בקטן מטעמא דלמען ישמעו – והדין למען ישמעו יעמוד בתור תחליף למוזהרות על העבירה - עיי"ש.

וע"ע לעיל [סימן ב] שהבאנו את התוס' בקידושין [יט] - וביותר ביאור בתוס' ערכין [ג] - דבעינן מיעוט על קטן שלא נהרג בבא על אשת איש - שהרי הייתי הורגו כמו הריגת בהמה מחמת קלון האשה – וצע"ג - ועיין בהערה [[60]](#footnote-60), ויעויין עוד בריטב"א בשם הראב"ד בקידושין [יט] דסגי לן לחייב קטן כיון שהוא מתעסק ומתעסק בחלבים ועריות חייב - אולם הדברים תמוהין - שהרי סו"ס גדול כה"ג בלי התראה לא מהני - וצ"ל שהיתה התראה וחשיב כמזיד - אולם אכתי קשה דסו"ס בקטן ליכא אזהרה - וצ"ע.

ואולי נוכל לצרף כאן ג' סברות לבאר דבריו התמוהין:

א] ביארנו לעיל [סימן ב] בדרכו של הגר"ח בבן סורר יש ב' סוגים של עונש, א] עונש מכח האחריות של האדם על מעשיו, ב] עונש כעין שור וכעין בן סורר, וזה סוג אחר של עונש.

ב] האחרונים חילקו בין מיתה שבאה על גוף החטא - והיינו על החילול שבת והעריות עצמם ודלא כמלקות שבאות על המרידה במימרא דרחמנא, וכבר הארכנו בדבריהם באמרות אברהם מכות [סימן יא].

ג] אף שגם במיתה הוא לא חייב היכא שלא היה מרידה במימרא דרחמנא - ולזה פשוט דבעינן אזהרה - אכן בסוג עבירות של חלבים ועריות - שהעבירה לא תלויה במעשה - רק המציאות של ההנאה עצמה היא העבירה - הכא יש מקום להעניש בלי להיות בר אזהרה - והיה מקום בכה"ג להעניש קטן - ויהיה כאן עונש מהסוג של הריגת השור ובן סורר - שזה חלות דין בקטן בלי שהוא בר אזהרה בזה - אולם הכא מה דליכא עונש בקטן הוא משום שיש מיעוט בקטן שאינו בר עונשים - והיינו שכמו שנתבאר לעיל [סימן ב] שהיה תחליף לדין בר אזהרה בדברי הר"ן בסברת המקשן באופן של למען ישמעו ויראו - ועל זה נאמר לעיל [נה] דחס רחמנא על קטן - וגם זה כלול בהך חס רחמנא.

ומעתה יש לומר שהתוס' בערכין וקידושין דקס"ד להרוג קטן בלי הפסוק והמיעוט של 'איש' - והיינו מחמת קלון, היינו בצירוף סברת הראב"ד במתעסק ובצירוף סברת הגר"ח שיש מושג של מיתה בלי אזהרה, ובצירוף הסברא שעיקר חיוב מיתה שייך לגוף העבירה ולא לאזהרה - ודו"ק.

## ביאור הצירוף של הפגם והעבירה – דלא קאי על המוזהרות במעשה – ורק בחלק של הקביעה של התורה שהמעשה אמור לא להיות.

ועפ"י כל הנ"ל נראה לחדש עוד שהצירוף של עבירה ופגם הוא כך, שאין אנו צריכים את המוזהרות שיש בעבירה, וזה באמת ליתא בקטן, ורק בעינן את הקביעה של התורה שזה מעשה שצריכה לא להיות, והביאור כך - שיש סוג של פגם וחסרון מציאותי כרציחה שהאדם מת, ויש פגם מציאותי ודיני ביחד בערווה שיש ממזרות וזונה שבזה מוגדר המצב כפגם, אכן יש תוספת בכל המשמעות של הפגם ע"י הקביעה של התורה שנעשה באדם מעשה שהתורה קבעה כמעשה שאמורה לא להיות, וזה תוספת בהגדרת המצב שקיים באשה שרוצים לבעול אותה.

ונראה שזה הצירוף בין האיסור לפגם, והיינו שאין אנו עוסקים בחלק של העבירה שהוא עובר, ובחלק של המרידה נגד ציווי ה', ולכן לא אכפת לן בדרגות השונות של המוזהרות – אלא אנחנו עוסקים בתוספת עומק שיש בפגם, שמלבד הבושה והקלון והממזרות והזונה, הרי התורה קבעה את המעשה כמעשה שצריכה לא להתקיים, וזה הגדרה דינית של המצב שאמורה לא להיות – וזה מצטרף להצלה – שמצילים את הפגם מכל הצדדים – ולכן דנו בלשון ההצלה אי קאי על החלק הזה – והיינו מצילין מן העבירה – שהפגיעה והפגם מצד הקביעה של התורה היא זאת שאמורה לא להיות.

## מבאר איך שייך עבירה בקטן שרודף אחר הערווה.

ובזה יש לבאר איך שייך עבירה בקטן שרודף אחר הערווה – הא בקטן ליכא הצלה מעבירה - ונראה דלפי מה שנתבאר לעיל מצאנו שהקטן שייך לחלק הזה של האיסור שזו הקביעה של התורה כמעשה שצריכה לא להיות, ונתבאר שרק החלק הזה מצטרף עם הפגם, וא"ש.

אולם עיין לעיל [סימן טז] בענין עונשין מן הדין שביארנו עוד עפ"י כל הנ"ל שיש לקטן שייכות לעונשין – וכדהבאנו הכא מהראשונים בקידושין [יט].

# סימן יחישוב קושי' הנו"ב בשיטת המהרש"אבדין אין עונשין מן הדין ברודףעפ"י הרשב"א בריש ב"ק בבור.

קושי' הנו"ב דמה שייך אין עונשין מן הדין ברודף שזה חיוב הצלה ולא עונש. <> מביא שחל חיוב הצלה – ולא חל חיוב להעניש, רק שיש תנאי שהעונש ממילא תתקיים. <> גם עונש שממילא צריך להתקיים ברודף כלול בכלל של אין עונשים מן הדין. <> תליית בן המחבר בסברת המהרש"א בדין אין עונשין שמטעם כפרה הוא. <> מתמה טובא בסברת המהרש"א בטעמא דאין עונשין מן הדין דדילמא מחמת החומר רוצים שימות בלי כפרה. <> מבאר את דברי המהרש"א דאין עונשין מן הדין דדילמא מחמת החומר רוצים שימות בלי כפרה, שיש ב' דינים בק"ו, מסברא ומי"ג מידות. <> מתמה דלא שייך סברא זו בממון, ועפי"ז מבאר את דברי הרשב"א בדרך חדשה. <> מבאר שכמו שהסברא של אין לך בו אלא חידושו מתחדש בבור כתחליף לסברת המהרש"א, כך נמי ברודף יש חידוש בזה שהעונש נמסר אליו, וא"ש.

## קושי' הנו"ב דמה שייך אין עונשין מן הדין ברודף שזה חיוב הצלה ולא עונש.

יעויין בסוגי' [עג.] שרצו ללמוד את המקור להריגה של הרודף אחר חבירו להורגו – מהדין הריגה של רודף אחר נערה המאורסה לאונסה, ומבואר מכל הסוגי' שזה סוגי' של הצלה מפגם בנערה שזה פחות מהצלה של מיתה ברוצח – עיין בזה בדברינו לעיל [סימן יז] – והגמרא דחתה את הק"ו – שהרי "אין עונשין מן הדין", ומשמע שזה דין עונש, וכעין זה להלן [עד] שרשב"י למד את הדין רודף בע"ז בק"ו מרודף בערווה, שלמד שיש ק"ו מפגם הדיוט [נערה המאורסה] לפגם גבוה [ע"ז] – והקשו שאין עונשין מן הדין.

ויעויין בנו"ב [מהדו"ת חו"מ סימן ס] שהקשה דמה שייך עונש – הא יש כאן דין הצלה – והוכיח כן מקטן שאין בו עונש ונהרג כשהוא רודף, ולמה לא ילפינן הצלה מק"ו, והוסיף שהקושי' היא בממנפ"ש שאילו באמת סברו שזה עונש – א"כ היה להם להקשות דאיך מענישים קטן, ועיין בהערה [[61]](#footnote-61) שהבאנו לשונו.

## מביא שחל חיוב הצלה – ולא חל חיוב להעניש, רק שיש תנאי שהעונש ממילא תתקיים.

ונראה לומר בזה עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן טז] שמפורש בגמרא שיש מהלך של עונש ברודף, ולכן קס"ד דליכא הצלה של רודף בשבת שאין הרוגי בי"ד בשבת, וכן רק מצילין בהכאה [רש"י] או סייף [מאירי] לולי הריבוי של כל מיתות – וגם זה דין עונש, וכן מוכרח מקלב"מ ברודף שלא שייך על דין הצלה שהוא לא דין ברודף, וכן מוכרח מהתוס' להלן שמיתה של רודף בשבת הוא תיקוני גברא מחמת הכפרה – ומהנך ראיות מוכרח שיש עונש של מיתה – אכן מצד שני הקשינו ממה שבבא במחתרת כל ההריגה היא רק רשות ולא חובה, והיכן מצאנו עונש שהוא רשות, ועו"ק שבמסקנה שמותר בשבת ביארו [רש"י ויד רמ"ה] שזה הצלה ולא עונש, וצ"ע.

וביארנו שכשבאים להגדיר את הדין רודף יש ב' הלכות, הלכה של הצלה והלכה של עונש, אכן אין הכוונה שהמציל נתחייב בשני הדינים הללו, רק שלעולם הוא התחייב רק בהצלה – אולם נתחדש דין בהצלה של הנרדף בנפשו של הרודף, שרק באופן שיתקיים עונש לרודף, נמצא שיש חיוב הצלה וקיום הצלה ועונש כהדדי – בלי החיוב להיענש – והדין הזה חל בגופו של הרודף שצריך להתקיים בו דין עונש, אף שלא חל חיוב לא על בי"ד ולא על המציל שהם יהיו מחוייבים לבצע בו את העונש, אלא שזה דין בחפצא של הרודף שבמיתתו תתקיים בו העונש – וממילא שהדין הזה מגביל את דין ההצלה שלא תתקיים בלי העונש, וקס"ד שבשבת לא תתקיים הצלה כיון שאין עונשים בשבת, וכן יהיה הגבלה שרק בהכאה או סייף תתקיים ההצלה שבזה איכא נמי עונש, ובסוג עונש כזה שייך קלב"מ, והבאנו שלכן נחלקו רש"י והרמ"ה אי הוי בכלל קלב"מ דחיי"מ שוגגין או לא עיי"ש – וביארנו שגם אי ליכא חיוב הצלה כלל – ואינו אלא בגדר היתר ורשות, אעפי"כ יש דין שהעונש צריך להתקיים במיתה של הצלה, אף דליכא הצלה.

ובזה מיושב הקושי' מקטן – שכיון שהוא מופקע מעונש – א"כ אצלו המחייב של הצלה קיים בלי צורך ובלי דין שהעונש יתקיים, ורק ברודף שהוא בר עונשין יש דין שבהצלה יתקיים העונש, ויתחדש שבקטן אין דין שצריכים לכתחילה סייף [למאירי] ואין קס"ד דלא יהני בשבת.

## גם עונש שממילא צריך להתקיים ברודף כלול בכלל של אין עונשים מן הדין.

ומעתה יש לומר שאף שודאי שמוכרח מכל הסוגיות שהמחייב להרוג את הרודף הוא כל כולו מדין 'הצלה' – אכן סו"ס יש דין שהעונש תתקיים בתוך המיתה של ההצלה, וממילא שאם נלמד דין הצלה ברודף של רציחה מדין הצלה של רודף בערווה – הרי מלבד ההצלה שלמדנו צריכים גם ללמוד שתתקיים עונש ברציחה כמו שמתקיימת עונש בערווה, שבלי העונש ליכא הצלה – ועד כמה שיש כלל שלא לומדים עונשים בק"ו – א"כ א"א ללמוד שיהיה עונש ברודף לרציחה – דאף דלא באו ללמוד חובת גברא שיענשו את הרודף לרציחה, אכן סו"ס באנו ללמוד שבחפצא של הרודף יתקיים העונש – וגם זה לא לומדים בק"ו.

ואף שבקטן יש דין הצלה בלי העונש – והיה שייך ללמוד קטן הרודף לרצוח בק"ו מקטן הרודף אחר הערווה, אכן סו"ס אין פרשה בפני עצמה של קטן רודף, ואי ליכא מקור לגדול ליכא מקור לקטן, ופשוט.

## תליית בן המחבר בסברת המהרש"א בדין אין עונשין שמטעם כפרה הוא.

אולם סו"ס תמוה – שהרי בנו"ב שם מצאנו הגה"ה מבן המחבר, וז"ל: "דע דאם הטעם דאין מזהירין מן הדין הוא מטעם שכתב בספר מדות אהרן [פ"ב חי"ג] הואיל ואדם דן ק"ו מעצמו ולכך לא ניתן מדת ק"ו למידן מיניה דין לעונש נפשות פן ואולי יש איזה צד פירכא לסתור הק"ו א"כ מטעם זה ג"כ אין מצילין מן הדין דג"כ נוגע לנפש הרודף, אמנם דברי אאמ"ו הגאון המחבר ז"ל מיוסדים ע"פ מה שהביא המהרש"א בסנהדרין [סד:] בשם הסמ"ג דטעמא דאין עונשין מן הדין הוא הואיל וזה עשה עבירה חמורה אינו מתכפר בעונש המפורש בקלה ממנה - עיי"ש במהרש"א", עכ"ל.

וכוונת בן המחבר הוא שקושי' הנו"ב קשה לדרכו של המהרש"א שהטעם שלא מענישים מק"ו הוא כדי שהעונש הזה לא יכפר למי שעבר עבירה בעונש שמיועד רק לעבירה הקלה – ולפי הדרך הזו קשה – שהרי אין זה ענין להצלה, וצ"ע.

והיה מקום ליישב שלפי הנ"ל יש באמת עונש שצריך להתקיים, וזה גם עונש שמכפר, שאף שלא מוטל על אף אחד לבצע את העונש והכפרה – אכן סו"ס דינו להתקיים, בתורת עונש ובתורת כפרה, וכלפי הכפרה חוזרת סברת המהרש"א.

אולם זו טעות – דהכא ליכא למימר כנ"ל, דאדרבה – כבר נתבאר לעיל [סימן יז] שהאיסור והעונש של נערה [סקילה] יותר חמור מרוצח [סייף], והקשו התוס' דא"כ ליכא ק"ו מנערה לרוצח, ותירצו שבחלק של הפגם יש ק"ו, כיון שהצלה מפגם של רציחה [מיתה] חמורה טפי מהצלה מפגם של נערה [ערווה], ורק בחלק של ההצלה מפגם קיים הק"ו, והחלק של איסור לא קשור לק"ו.

ומעתה קשה – דא"כ לגבי העונש והכפרה נמצא שרוצח הוא באמת פחות חמור – ואין כאן את סברת המהרש"א שלא רוצים שהיותר חמור יתכפר בעונש של היותר קל – שהרי אדרבה – הנלמד בק"ו [רוצח] הוא פחות חמור מהמלמד [נערה] לגבי הכפרה, ואין סיבה שלא יתכפר – והדרא קושי' הנו"ב לדוכתא.

## מתמה טובא בסברת המהרש"א בטעמא דאין עונשין מן הדין דדילמא מחמת החומר רוצים שימות בלי כפרה.

והנ' בכל זה ונקדים בביאור דברי המהרש"א הנ"ל דהא דאין עונשין מן הדין, דדילמא מחמת החומר רוצים שימות בלי כפרה, ודלא כהקל שחייב להתכפר, כיון שמהני כפרתו, וכ"ה בכס"מ [פ"כ דעדות], וקשה תרתי, א] איך דחינן א' מי"ג מידות ע"י סברא, ב] יש סוגי' ערוכה במכות [ה':] דילפינן מדרשות דאין עונשין מן הדין [ולר"ח שם יש ילפותא לכל עונש] ואיך מתיישבין דברי המהרש"א בדרשות הנ"ל.

והיה אפ"ל דהדרשה גילתה סברא זו, אכן ק', דהמהרש"א מיירי שם גם באופן שאחד העביר מקצת זרעו למולך והוא חייב מיתה, ולומדים בק"ו שמי שהעביר את כל זרעו שודאי חייב, וקשה שהרי התם אינו ק"ו רק דבכלל מאתים מנה [מקצת זרעו כלול בכל זרעו], וגם הכא משתמש המהרש"א בסברא זו אף דלא שייך לק"ו, הרי דסברא זו לא שייך ממש לכללא ד"אין עונשין מן הדין" וע"כ דסברא כללית היא, וא"א לומר שזהו מה שגילתה לנו קרא באין עונשין מן הדין.

## מבאר את דברי המהרש"א דאין עונשין מן הדין דדילמא מחמת החומר רוצים שימות בלי כפרה, שיש ב' דינים בק"ו, מסברא ומי"ג מידות.

והנראה בזה דק"ו הוא מי"ג מידות, אכן רוב ק"ו הם גם סברא, דחוץ ממה דכריי' יליף מפתיחה בק"ו די"ג מידות, הא ודאי שזה גם סברא שהכריי' שהיא יותר חמורה יחייבו אם כבר חייב על פתיחה, ועיין בכל זה במשך חכמה שופטים [עה"פ - עפ"י התורה אשר יורוך] שהאריך בזה, והביא [שם] שיש סוג של ק"ו שהוא רק י"ג מידות בלי סברא והביא כן מהספרי שרצו ללמוד ק"ו שבסוכות יאכל מצה שיש ק"ו מפסח שהוא קל כיון שלא אוכלים בו בסוכות, וכן לאידך גיסא על פסח שיאכלו בסוכות, אלא שיש מיעוט על הנך תרי ק"ו, ומזה הוכיח שק"ו אינה סברא אלא י"ג מידות, עיי"ש, אכן זה נראה פשוט שיש כמה אופנים של ק"ו שהוא סברא בלי הי"ג מידות, וכמו בכרייה ופתיחה, ועיין באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן לז וסימן לח] מה שהרחבנו עוד ביסוד זה.

ומעתה נראה, דלכאו' יש לתמוה, דהאיך מהני מה שיש גזה"כ ודרשה בסוגי' דמכות [ה] שבא לומר שאין עונשין מן הדין - הא אולי הגזה"כ ודרשה מהני לומר דלא נאמר דין ק"ו מצד הי"ג מידות - אבל סו"ס מסברא עדיין אפשר להעניש, וא"כ תיפוק ליה שחייב מצד סברא דק"ו, וצ"ע.

ואין לדחות שאין ללמוד מדרשה שגם "סברת ק"ו" לא נאמרה בכלל בעונשים, דמ"ש סברא זו משאר סברות - הא ודאי דשאר סברות מהני בהלכות עונשים ומאי שנא סברא דק"ו, ואם אין חילוק מהותי בין "סברת ק"ו" לשאר סברות - שוב לא שייך ילפותא דלא ניזל בתר סברת הק"ו דסו"ס הסברא במקומה עומדת.

ונראה לחדש חידוש גדול, שרק לגבי הסברא הזו פירש המהרש"א דבלאו הכי אין סברא להעניש בק"ו, דמאן יימר דרצה התורה שיתכפר, אולם סברא זו של המהרש"א באמת לא מהני נגד י"ג מידות וכדהקשינו לעיל, ולכן בעינן גם דרשה וילפותא שם בסוגי', לאפוקי מהי"ג מידות, ותרתי בעינן, סברא של המהרש"א לאפוקי מהסברא של הק"ו, וקרא לאפוקי מהי"ג מידות של הק"ו.

## מתמה דלא שייך סברא זו בממון, ועפי"ז מבאר את דברי הרשב"א בדרך חדשה.

אולם מעתה תמוה, דמצאנו בריש ב"ק בראשונים בשם המכילתא דגם בממון אין עונשין מן הדין [במזיק] דבאו לומר דלא ילפינן שכריית בור חייב ממה שפתיחת בור חייב – שהרי "אין עונשין בממון מן הדין" - וקשה דהא הכא ליכא לסברת המהרש"א שהרי גם אם חייב עונש ממון יותר חמור, הא עכ"פ יתחייב את החיוב הפחות דבכלל מאתיים מנה, וק' א"כ דמה שייך ילפותא מכריי' ופתיחה ד"אין עונשין בממון", דאף אי ליכא לי"ג מידות של ק"ו, הא סו"ס מסברא של הק"ו שייך להעניש.

ונראה דאדרבה הרשב"א [ריש ב"ק] נתקשה בזה – ונראה להוכיח שמכל דבריו מוכרח כדרכו של המהרש"א, שיעויי"ש שהרשב"א כתב שרק לגבי בור יש כלל כזה שאין עונשים מן הדין, שהרי בור הוא חידוש – והעולם למדו שהחידוש מגדיר אותו כעונש – אולם יש ראיות שמוכרח מיניה וביה בדבריו שכל מזיק הוא עונש, ורק בעונש של בור אין עונשין מן הדין - עיין בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן ט] שהארכנו בזה – וביארנו שמה שזה חידוש הוא סיבה שלכן לא לומדים ממנו מסברא, והיינו דבלאו הכי אין ללמוד כריי' מפתיחה מסברא, ד"אין לך בו אלא חידושו", דב"חידושים" ליכא שום סברות, וגם בלי סברת המהרש"א נדחה סברת הק"ו, ונמצא דהמכילתא לימד כלל לכל עונשי ממון דאין ק"ו די"ג מידות, וזה כולל כל הנזיקין כולם, דכולהו עונשין נינהו וכדדייקינן ברשב"א, רק דאין נפ"מ בילפותא זה בכל העונשי ממון, דבכל העונשי ממון אכתי שייך ק"ו מסברא ורק בבור ד"אין לך בו אלא חידושו" לא שייך ק"ו.

ואלו דברי הרשב"א, שמה שאין עונשין מן הדין, היינו היכא דבלאו הכי אין סברא דק"ו, כיון דאין לך בו אלא חידושו, והיינו בור, אבל בשאר עונשי ממון "עונשין מן הדין" דהסברא שיש בק"ו אכתי קיים, ודו"ק.

## מבאר שכמו שהסברא של אין לך בו אלא חידושו מתחדש בבור כתחליף לסברת המהרש"א, כך נמי ברודף יש חידוש בזה שהעונש נמסר אליו, וא"ש.

עכ"פ למדנו מהרשב"א שכמו שביארנו במהרש"א שיש ב' דינים באין עונשין מן הדין, א] דרשה של אין עונשין מן הדין לגבי הי"ג מידות של הק"ו, ב] סברא של המהרש"א בכפרה שלכן אין את הסברא של הק"ו, עיי"ש.

ומעתה נראה כך – הרי מבואר ברמב"ם בספר המצוות [ל"ת רצג] שהריגת הרודף הוא עונש – אלא שיש בעונש הזה חידוש, שתמיד כשאחד ראה מי שמתחייב מיתה הוא לא יכול להעניש אותו – אלא שהוא צריך להיות עד עליו ולהביא אותו לבי"ד, אולם בעונש הזה מתחדש שהוא מעניש אותו גם בלי להביאו, ועיין לעיל [סימן טז], וביארנו שם שהטעם לחילוק הזה הוא משום שזה לא מצות מיתת בי"ד שמוטלת על האי גברא אלא מוטלת עליו הצלה ורק שהדין עונש מתקיים ממילא, וזה שורש החידוש למה דווקא הכא העונש נמסר אליו.

ובזה נראה ליישב את קושי' הנו"ב – שגם ברודף יש תרתי, א] מצד הי"ג מידות שבק"ו ליכא ק"ו - כיון שיש דרשה שאין עונשין מן הדין, ב] מצד הסברא של הק"ו ליכא סברא שאין לך בו אלא חידושו – וכמו שהסברא של אין לך בו אלא חידושו מתחדש בבור כתחליף לסברת המהרש"א, כך נמי ברודף יש חידוש שהעונש נמסר אליו, והסברא של אין לך בו אלא חידושו מתחדש כתחליף לסברת המהרש"א, ומיושב קושי' הנו"ב.

# סימן יטבדברי הגר"ח שהדין הצלה בנרדףלא קשור לדין פיקו"נ כיון דיליף מנערה המאורסה,ובדין הצלה בבא במחתרת שיליף מיניה רבי ישמעאל לפיקו"נ בחילול שבת,ובדין רודף אחר הערווה בשבת.

בדברי הגר"ח שנאמרו ב' דינים ברודף, דין הצלה ודין דחיית הנפש מפני נפש. <> בדברי הגר"ח שהסתפק בגדר הדין הצלת הנרדף – אי הוי מהדין הכללי של פיקו"נ, או מדין פרטי של פרשת רודף. <> הוכחה של הגר"ח מרודף בבן נח והוכחה נוספת מרודף בנערה המאורסה דמוכרח שיש דין הצלה דנרדף בלי שייכות לפיקו"נ, ונערה היא המקור להצלת הנרדף ברציחה. <> מתמה טובא מרבי ישמעאל שלמד את הדין הכללי של פיקו"נ מרודף – הרי לנו סתירה בעיקר דין ההצלה. <> מתמה אי בא במחתרת אינו אלא רשות להורגו א"כ מוכרח דליכא פיקוח נפש. <> מחדש דדין הצלה דלא תעמוד לחוד ודין היתר פיקו"נ לחוד – ונפ"מ בבא במחתרת. <> מעורר שיש חילוק אחר בין בא במחתרת לרודף לבאר למה רודף הוא מצוה ובא במחתרת הוא רק היתר – בלי לבא לחילוק בין פיקו"נ ללא תעמוד – דאיכא דין נוסף של הצלת נרדף שזה מצוה שלא קשורה להצת חיים. <> הוספת דברים דעדיין איכא חילוק בין חילול שבת לבא במחתרת לגבי לא תעמוד על דם רעך, ואיכא חילוק לאידך גיסא בבן נח – ודן ובדין רודף בערווה בשבת. <> במה שיש לתמוה על כל הנ"ל מדברי התוס' דאיכא דין אין מושיע לה בטובע בנהר, ומדברי הרמב"ם שיש לא תעמוד על דם רעך ברודף ברציחה וערווה.

## בדברי הגר"ח שנאמרו ב' דינים ברודף, דין הצלה ודין דחיית הנפש מפני נפש.

בסוגי' [עג.] מבואר שהמקור לדין הצלת הנרדף בנפשו של הרודף יליף לה מרודף אחר נערה המאורסה לאונסה – שהפגם של נערה המאורסה היא פחותה מהפגם של נרצח, והרודף נהרג להציל את הנרדף מפגם שנגרם לו ע"י הרודף, ויש כאן ק"ו, ושוב הקשו שאין עונשין מן הדין, ולמסקנה יליף לה מהיקש לנערה המאורסה.

ובילפותא הזו שלומדים דין רודף ברוצח מרודף בנערה המאורסה העיר הגר"ח שנתחדש הכא חידוש גדול בעיקר דין ההצלה של נרדף, דהנה - כתב הגר"ח [הלכות רוצח פרק א הלכה ט], וז"ל: "הנה יסוד דין הריגת הרודף הלא הוא מדין הצלת הנרדף, ועיקרו הוא שנפש הרודף נדחה מפני פקוח נפשו של הנרדף", וההוכחה לזה הביא הגר"ח ממה דתניא בסנהדרין [עד.] "שרודף שהיה רודף אחר חברו להרגו ויכול להצילו באחד מאבריו ולא הציל - נהרג עליו", ומזה מוכרח שכל ההריגה של רודף היא רק להציל את הנרדף" – ומוסיף הגר"ח שיש כאן חידוש, שהרי "בכל מקום אין דוחין נפש מפני נפש - והכא ברודף הוי גזירת הכתוב דנפשו נדחה" והביא הגר"ח מהרמב"ם שכתב בדין רודף שיש לאו של לא לחוס עליו והיינו לא לחוס על נפש הרודף, וביאר הגר"ח שהפסוק בא לומר "שלא נדון בזה לומר שאין דוחין נפש מפני נפש, אלא כך הוא הגזירת הכתוב שנפש הרודף נדחה".

## בדברי הגר"ח שהסתפק בגדר הדין הצלת הנרדף – אי הוי מהדין הכללי של פיקו"נ, או מדין פרטי של פרשת רודף.

נמצא שיש ב' דינים, א] הצלת הנרדף, ב] החידוש של הפסוק לא תחוס עליו שבא לחדש שכאן דוחים נפש מפני נפש, וחקר הגר"ח האם יש ב' חידושים נפרדים, א] הדין הצלה, ב] הדין דחיית נפש מפני נפש, או שהדין הצלה הוא דין פשוט מצד כל התורה כולה וכל החידוש הוא רק מצד דחיית הנפש.

וז"ל הגר"ח: "האם כל הגזירת הכתוב דרודף הוא רק בעצמו של הרודף שידחה בפני פקוח נפשו של הנרדף, אבל עיקר ההצלה של הנרדף היא משום דין פקוח נפש של כל התורה כולה, או דנימא דגם עיקר ההצלה של הנרדף היא מהך גזירת הכתוב של רודף, והוא דין הצלה בפני עצמו של נרדף, מלבד דין פקוח נפש של כל התורה".

והיינו שאף שיש דין כללי בכל התורה של הצלה במקום פיקו"נ, אבל יתכן שכאן ברודף נאמרה הלכה מיוחדת של הצלה מצד הדין המחודש של פרשת רודף, שמתחדש בזה שצריכים להציל נרדף בנפש הרודף גם בלי שיהיה דין הצלה מצד הדין הכללי של פיקו"נ שיש בנרדף – כך הסתפק הגר"ח.

## הוכחה של הגר"ח מרודף בבן נח והוכחה נוספת מרודף בנערה המאורסה דמוכרח שיש דין הצלה דנרדף בלי שייכות לפיקו"נ, ונערה היא המקור להצלת הנרדף ברציחה.

והגר"ח הביא ב' הוכחות לצד השני שיש דין הצלה מיוחדת מעבר לדין הכללי של פיקו"נ – וז"ל: "הרי בסוגיא שם מבואר דילפינן דין רודף מקרא דשופך דם האדם באדם דמו ישפך, הרי דיש דין זה גם בבני נח, דפרשה זו הלא נאמרה לנח, וכן הוא להדיא בסנהדרין [נז:] דחשיב להך דיכול להציל באחד מאבריו בכיוצא בזה דנכרי בנכרי כמו ישראל, וכן הוא ברמב"ם [פ"ט מלכים], עיין שם, הרי להדיא דאם אינו יכול להציל באחד מאבריו מצילין אותו בנפשו של רודף גם בבני נח, והרי לא מצינו דין פקוח נפש בבן נח, אלא ודאי דהוי גזירת הכתוב בפני עצמו להציל הנרדף בנפשו של רודף, ואין זה שייך לפקוח נפש דכל התורה כולה, ושייך זה גם בבן נח, דהוא בכלל דינין".

הרי לנו שיש נפ"מ בדין החדש של הצלה מלבד הדין החדש של דוחים נפש מפני נפש, שבן נח שלא כלול בדין הצלה הרגילה של פיקו"נ ואעפי"כ הוא התרבה בדין הצלה של נרדף, ומבואר שיש דין מיוחד של הצלה שלא קשורה דווקא לפיקו"נ.

עוד הוכיח כן הגר"ח בהוכחה שניה - וז"ל: "והלא יסוד הך דינא של רודף אחר חבירו להרגו ילפינן לה בסנהדרין [עג.] מעריות ומקרא דאין מושיע לה, מה שאין זה שייך כלל לדין פקוח נפש של כל התורה כולה, אלא ודאי דהוי דין בפני עצמו, דין הצלה של נרדף, אם להריגה אם לעריות".

והיינו שיש כאן טענה פשוטה, הרי ברודף אחר עריות ליכא דין פיקו"נ כלל – שהצלה מפגם של עריות לא כלולה בדין הכללי של הצלת נפשות כיון שלא באים להציל נפש, ופשוט, וע"כ שיש מצוה מיוחדת להציל נרדף בנפשו של רודף בלי שייכות לדין הכללי של לא תעמוד על דם רעך ובלי שייכות לדין הכללי של פיקו"נ – וכל המקור של רודף ברציחה הוא מרודף בנערה המאורסה, ומוכרח שזה דין בפני עצמו בלי שייכות לדין הכללי של פיקו"נ – וזו ראיה מוכרחת.

הרי לנו ב' הוכחות וב' מקורות, דגם מהפסוק של שופך דם האדם וגם מהפסוק של נערה המאורסה למדנו חידוש, שלא רק שמתחדש שדוחים נפש מפני נפש, אלא שנתחדש דין חדש של הצלה שלא קשורה למחייב הכללי של פיקו"נ – עכתו"ד הגר"ח שנוגעים לעניננו.

## מתמה טובא מרבי ישמעאל שלמד את הדין הכללי של פיקו"נ מרודף – הרי לנו סתירה בעיקר דין ההצלה.

אולם יש לתמוה בדברי הגר"ח [שמוכרחים מהסוגי'] דקשה משיטת רבי ישמעאל ביומא [פה] דיליף דין פיקו"נ שמותר לחלל שבת להציל נפש מהדין הריגה בבא במחתרת – ולא יליף לה מוחי בהם, וקשה – הרי בא במחתרת מדין רודף הוא וכמבואר בסוגי' [עב:], וברודף ההיתר והמצוה נלמד מנערה המאורסה שאין בה פיקו"נ, וכדהוכיח הגר"ח.

והיינו שיש כאן סתירה מיניה וביה בדין רודף ברציחה – שהרי מצד אחד מוכרח שזה מצד פיקו"נ, וכדנקט רבי ישמעאל שזה המקור בכל התורה לדין פיקו"נ, ומצד שני מוכרח שיש כאן הצלה מיוחדת דנרדף בלי קשר לפיקו"נ, וזה מוכרח מרודף בנערה המאורסה, ופשוט שאין כאן מחלוקת, שהרי רבי ישמעאל ע"כ מודה לדין נערה המאורסה שזה פסוק בתורה וזה הרי כל המקור לעיקר פרשת רודף בתורה, וכן מוכרח נמי מהדין הצלה בבן נח, וצע"ג.

## מתמה אי בא במחתרת אינו אלא רשות להורגו א"כ מוכרח דליכא פיקוח נפש.

עוד קשה בשיטת רבי ישמעאל – הרי הבאנו לעיל [סימן יב פרק ב] מהרמב"ם ורז"ה ור"ן ורש"י שהדין מיתה בבא במחתרת הוא רשות ולא חובה – ולפי"ז מוכרח שאין כאן פיקו"נ – דאי היה פיקו"נ היה באמת חובה – ומעתה קשה דאי ליכא פיקו"נ, א"כ איך לומדים לכל פיקוח נפש דמותר לחלל שבת להציל נפש מבא במחתרת – הא אין כאן פיקו"נ.

עוד קשה לדידן [דחולקים על רבי ישמעאל], דמה באמת ההיתר להרוג את מי שבא במחתרת בשבת למסקנה לעיל [עב:], הא רש"י כותב שמחמת הדין הצלה התירו, והצלה היא חובה, והם למדו שזה רשות, ולדידן קשה דמה ההיתר בשבת.

## מחדש דדין הצלה דלא תעמוד לחוד ודין היתר פיקו"נ לחוד – ונפ"מ בבא במחתרת.

ולעיל [סימן טו] הבאנו מחידושי רבי ראובן ב"ק [סימן יג ס"ק ד] שעמד על הקושיות מהראשונים שלמדו שבא במחתרת הוא רשות ולא חובה, דמה המקור לרבי ישמעאל, ומה ההיתר לדידן בבא במחתרת בשבת, וייסד יסוד גדול - דחלוק דין לא תעמוד על דם רעך שזה 'חיוב' הצלה מהדין הכללי של וחי בהם שזה דין 'היתר' דפיקוח נפש, וההיתר של פיקו"נ דוחה שבת אף בלי 'מצות הצלה' מצד לא תעמוד על דם רעך.

ועיי"ש שהבאנו הרבה מקורות לחלק בין שני דינים שונים, א] 'מצות' הצלה מצד לא תעמוד על דם רעך, ב] 'היתר' פיקו"נ מצד וחי בהם - ועפ"י יסוד זה חידש הגאון רבי ראובן גרוזובסקי זצ"ל שיש אופנים שיש היתר פיקוח נפש שדוחה שבת, בלי שיש 'חובת הצלה' מדין לא תעמוד על דם רעך, עיי"ש.

ועפ"י זה ביאר את שיטת הראשונים דליכא 'חיוב' הצלה וליכא 'מצות' הריגה בבא במחתרת ואינו אלא 'רשות' – דאף דאיכא פיקו"נ, אכן דין לא תעמוד על דם רעך לא נתחדש בבא במחתרת, כיון שממנפ"ש יש נפש שימות, ואף שהוכרע שנפש הרודף נדחה מפני נפש הנרדף, אכן סו"ס אכתי יש לו תורת נפש, ויש כאן שפיכות דמים, ומעולם לא נאמרה 'מצות' הצלה דלא תעמוד על דם רעך באופן שיש הריגת נפש.

וביאור דבריו כנתבאר בדברינו דברינו לעיל [סימן יב] דנקבע נפשו כנפש פחותה מול נפש בעה"ב, אכן סו"ס הרי הוא עדיין בכלל נפש ויש כאן שפיכת דמים בהצלה, ובכל כה"ג מתחלקים הדינים, דמצד אחד איכא 'היתר' של פיקו"נ ומצד שני ליכא 'חיוב' הצלה של לא תעמוד על דם רעך, והרי ברייתא דלא תעמוד על דם רעך בסוגי' [עג.] קאי בטובע בנהר שאין כאן שפיכות דמים כלל ואינו אלא הצלה גרידא ורק בכה"ג איכא 'חיוב' ומצות הצלה.

ועפ"י זה ביאר למה ס"ל להנך ראשונים דבבא במחתרת יש רק 'היתר' להרוג אף דברודף יש 'חיוב' להרוג את הרודף, ופירש שברודף הוא בא בודאי להורגו ולכן נקבע דינו בנפש הרודף שאין בו נפש כלל וכלל, וממילא שאין כאן שפיכת דמים כלל, ולכן דווקא כאן יש 'מצות' הצלה ולכן חייבים להצילו – אולם בבא במחתרת יש לו נפש אלא שנקבע נפשו כנפש פחותה ולכן ליכא מצות הצלה ויש רק היתר של פיקוח נפש, ולכן זה רשות ולא חובה.

ובזה מיושב שיטת רבי ישמעאל דלמד מהכא דין היתר פיקוח נפש אף דליכא חובה וכן לדידן זה הביאור בברייתא דמותר בשבת מצד היתר פיקוח נפש, אף דליכא חובה – עכתו"ד הגאון רבי ראובן גרוזובסקי זצ"ל.

## מעורר שיש חילוק אחר בין בא במחתרת לרודף לבאר למה רודף הוא מצוה ובא במחתרת הוא רק היתר – בלי לבא לחילוק בין פיקו"נ ללא תעמוד – דאיכא דין נוסף של הצלת נרדף שזה מצוה שלא קשורה להצת חיים.

אולם נראה לבאר בזה בדרך אחרת מהגאון הנ"ל כדי ליישב את הקושיות דלעיל – והיינו שבאמת יש חילוק אחר בין בא במחתרת לרודף לבאר למה רודף הוא מצוה ובא במחתרת הוא רק היתר – וזה בלי לבא לחילוק של הגאון הנ"ל בין פיקו"נ שהוא היתר ללא תעמוד שהוא מצוה.

והיינו שאף שחילוק זה נכון, אכן נראה לומר שברודף ובבא במחתרת אינו נכון, שהרי ברודף יש דין נוסף של הצלת נרדף שזו מצוה אחרת בפני עצמה – ומצוה זו קיימת בלי קשר למצוה של לא תעמוד על דם רעך וכדהבאנו לעיל מהגר"ח שהוכיח כן מנערה המאורסה, ויש לומר שזה כל החילוק בין בא במחתרת לרודף.

והיינו כך - שלעולם יש לומר שכמו שהגאון הנ"ל חידש שאין מצות לא תעמוד על דם רעך בבא במחתרת מחמת שפיכת דמים של הנפש של הבא במחתרת, כמו"כ יש לומר דגם ברודף ליכא מצוה זו של לא תעמוד על דם רעך, ומתחדש חידוש גדול, שמחמת שפיכת דמים של נפש הרודף אין מצות לא תעמוד על דם רעך גם ברודף וגם בבא במחתרת, ואף ש'אין בהם דמים' לענין חיוב מיתה במי שהורג אותם, אכן סו"ס יש כאן 'נפש' לענין זה שהתקיימה כאן שפיכות דמים – ובמקום שפיכת דמים ליכא מצות לא תעמוד על דם רעך, אלא שנתחדש מצוה חדשה של הצלת נרדף וכדיליף מנערה המאורסה, והיינו כדהוכיח הגר"ח שזה דין בפני עצמו שלא קשור לא לדין 'וחי בהם' דפיקו"נ, ולא לדין 'לא תעמוד על דם רעך', שהרי אין כאן יותר מפגם של אונס דנערה, וכדמוכרח נמי מבן נח.

הרי לנו חילוק אחר בין בא במחתרת לרודף לבאר למה רודף הוא מצוה ובא במחתרת הוא רק רשות והיתר – בלי לבא לחילוק בין פיקו"נ שהוא היתר ללא תעמוד שהוא מצוה – דלעולם ליכא גם דינא דלא תעמוד על דם רעך ברודף שלא נאמרה במקום שפיכת דמים, ורק שהחילוק הוא בדין החדש של הצלה בנפש הרודף שלומדים מנערה שדין זה נתחדש ברודף ולא נתחדש בבא במחתרת.

ובטעמא דמילתא למה לא נאמרה דינא דהצלת הנרדף בבא במחתרת – יש לומר שהנרדף עמד על ממונו ובזה נהיה הנרדף לשותף וגורם לזה שהבא במחתרת רודף אותו להמיתו, ובכה"ג [שהנרדף גורם לרודף להיות רודף] לא נתחדש דין הצלת הנרדף של פרשת נערה המאורסה, ולכן כאן רק שייך הדין פיקו"נ, ופיקו"נ הוא 'היתר' ולא 'חיוב'.

ומעתה א"ש – דמצד אחד החיוב הצלה ברודף לרציחה לא קשור לפיקו"נ, רק להצלת נרדף כמו ברודף בנערה המאורסה שאין בזה פיקו"נ, ומצד שני רבי ישמעאל למד את ההיתר פיקו"נ מבא במחתרת, שהרי בבא במחתרת יש רק היתר פיקו"נ וליכא חיוב שהרי דין זה של מצות הצלה בהריגת הרודף רק שייך בנערה המאורסה ולא שייך בבא במחתרת שהנרדף הוא הגורם, אכן ברודף רגיל [שאינו הגורם] יש חיוב ומצוה, והתם הדין הצלה לא קשור לפיקו"נ – וזה נלמד מהדין נערה המאורסה – ששניהם הם דין חדש שלא קשור לפיקו"נ, וא"ש.

ובזה א"ש נמי לדידן [דחולקים על רבי ישמעאל], שהקשינו - דמה באמת ההיתר להרוג את מי שבא במחתרת בשבת למסקנה לעיל [עב:], הא רש"י כותב שמחמת הדין הצלה התירו, והצלה היא חובה, והם למדו שזה רשות, ולדידן קשה דמה ההיתר בשבת – ולהנ"ל פיקו"נ הוא היתר ולא חובה – וזה המתיר בחילול שבת, וא"ש.

## הוספת דברים דעדיין איכא חילוק בין חילול שבת לבא במחתרת לגבי לא תעמוד על דם רעך, ואיכא חילוק לאידך גיסא בבן נח – ודן ובדין רודף בערווה בשבת.

אולם צריכים להוסיף – הרי אף שאין מצוה בבא במחתרת ויש מצות הצלה נפשות במסוכן בשבת – ואי רבי ישמעאל לומד הצלה נפשות במסוכן בשבת מבא במחתרת – ובבא במחתרת איכא רשות וליכא מצוה – א"כ איך הצלת נפשות במסוכן בשבת הוא מצוה.

ונראה פשוט שסו"ס אחרי שיש היתר לחלל שבת למסוכן – שוב חוזרת המצוה של לא תעמוד על דם רעך – דלא גרע מטובע בנהר, רק דבלי ההיתר לחלל שבת ליכא מקור מלא תעמוד – אכן אחרי ההיתר חוזר הדין לא תעמוד.

ומעתה נמצא שעדיין יש חילוק בין חילול שבת לבא במחתרת לגבי לא תעמוד על דם רעך, שהרי ליכא מצוה של לא תעמוד בבא במחתרת כיון שדין זה של לא תעמוד לא נאמר במקום דחיית נפש מפני נפש, ורק במסוכן בשבת יחזור הדין לא תעמוד אחרי שחל היתר חילול שבת אחרי שלמדנו כן מבא במחתרת.

עוד צריכים לדעת – שאף שמצות הריגת רודף דרציחה נלמד מרודף דנערה המאורסה, אכן עדיין חלוקין נינהו בהיתר חילול שבת, והיינו שיש מצות הריגת רודף דרציחה גם בשבת – שהרי ההיתר של וחי בהם מתיר פיקו"נ בשבת, וברודף ברציחה איכא פיקו"נ בשבת, משא"כ בנערה המאורסה דליכא פיקו"נ – הכא ליכא דין הצלה בשבת שיתיר חילול שבת – כך הפשטות.

אולם כבר חקר בזה המשנה למלך האם יש דין הרידגת רודף דנערה המאורסה בשבת – והביא מהראשונים שיש דין הריגה – אכן הביאור כך – דאה"נ – מצד הדין וחי בהם יש לחלק בין רודף דנערה המאורסה לרודף דרציחה – אכן סו"ס יש גזה"כ להתיר הריגה בבא במחתרת בשבת – ופשוט שרודף דרציחה נלמד מהתם ג"כ, ושוב יש לומר שלומדים מההיקש בין נערה לרוצח שיש היתר מיוחד בשבת – וזה בלי שייכות להצלת חיים.

אולם יש לדעת שבנערה עצמה יש צד נפשות וכמבואר בשיטת רבי יהודה – ורבנן לא חולקים בעיקר הדבר – וכל זה יבואר להלן [סימן כב] – וזה הביאור ברמב"ם דאיכא לא תעמוד על דם רעך בערווה – ויתכן א"כ שזה עצמו מחזיר את הוחי בהם בערווה בשבת.

ואיכא חילוק לאידך גיסא בבן נח – דאף דבבן נח איכא דין הריגה בהצלת נרדף ברציחה – אכן דין זה הוא רק ברודף ממש, אבל נראה דבבא במחתרת דליכא דין זה של הריגה של רודף דא"א ללמוד מנערה המאורסה – כיון שגם הנרדף הוא גורם בזה שהוא רודף, הלכך בב"נ ליכא דינא דהצלה בבא במחתרת – ועיין להלן [סימן כ] בזה.

## במה שיש לתמוה על כל הנ"ל מדברי התוס' דאיכא דין אין מושיע לה בטובע בנהר, ומדברי הרמב"ם שיש לא תעמוד על דם רעך ברודף ברציחה וערווה.

אולם יש לתמוה על דברי הגר"ח מקושי' התוס' – דיעויין בתוס' [ד"ה להצילו בנפשו] שהקשה "וא"ת וכיון דמהכא ילפינן דרוצח ניתן להצילו בנפשו למה לי קרא בטובע בנהר וחיה גוררתו השתא חברו הורג כדי להציל התם לא כ"ש - ולא מסתבר למימר דחבירו הורג טפי לאפרושי מאיסורא אלא נראה דאי מהכא ה"א עשה קמ"ל התם דעובר בלאו דלא תעמוד על דם רעך", ומפורש שהדין הצלה ברודף מתאים גם בטובע בנהר שזה הדין הכללי של לא תעמוד על דם רעך – וזה נגד הגר"ח שכתב שהדין הצלה בנערה המאורסה היא דין בפני עצמו בלי שייכות לדין הכללי של לא תעמוד על דם רעך – כיון שאין שם נפשות – וע"כ שזה דין חדש – וזה בהדי' נגד דברי התוס' – וזה יבואר להלן [סימן כא].

עוד יש לתמוה בכל דברי הגר"ח מדברי הרמב"ם דמפורש שיש לא תעמוד על דם רעך – ברודף לרציחה – וכן ברודף לנערה המאורסה – ובאמת שיש סמוכין מהסוגי' לזה – שהרי בתחילת הסוגי' אמרו – "תנו רבנן, מניין לרודף אחר חבירו להרגו שניתן להצילו בנפשו - תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך, והא להכי הוא דאתא, האי מיבעי ליה לכדתניא, מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו, או לסטין באין עליו, שהוא חייב להצילו - תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך" – ושוב למדו מנערה המאורסה.

ולכאו' הברייתא קשה שאמרו מפורש שרודף נלמד מלא תעמוד – ועיין בזה בערוך לנר, ויש לומר שמכאן מקור לרמב"ם – אכן מאידך זה נגד כל הסוגי' שנערה המאורסה הוא מקור לדין הצלה בלי שייכות ללא תעמוד על דם רעך, ועיין בזה להלן [סימן כב] – וביותר קשה מה שמבואר ברמב"ם דגם בנערה המאורסה יש בזה דין לא תעמוד על דם רעך.

# סימן כבדברי הגר"ח שהדין הצלה בנרדף מצד אין מושיע לה לא קשור לדין פיקו"נ,ואעפי"כ איכא דין זה בטובע בנהר, ודן בדין רודף בב"נ, ובב"נ קטן שרודף,ובדין טובע בנהר בב"נ למה ליכא בזה דינא דאין מושיע לה.

הוכחות הגר"ח שדין רודף הוא דין הצלה בפני עצמו בלי שייכות לדין הכללי של פיקו"נ ולא תעמוד על דם רעך. <> מתמה על הגר"ח מדברי התוס' שלומדים טובע בנהר מהצלת הנרדף. <> מיישב שדין זה נלמד מק"ו מנערה המאורסה. <> מתמה טובא בדין ב"נ שרודף אחר חבירו – ודן בב"נ שטובע בנהר האם יש לו דין הצלה שנלמד מהצלת הנרדף. <> מחדש דדין הצלה בב"נ שרודף אחר חבירו הוא דין אחד של הצלה ועונש – ובלי עונש ליכא הצלה – ונפ"מ בב"נ קטן שרודף אחר חבירו ב"נ. <> מבאר דליכא מקור לדין הצלה בב"נ בטובע בנהר.

## הוכחות הגר"ח שדין רודף הוא דין הצלה בפני עצמו בלי שייכות לדין הכללי של פיקו"נ ולא תעמוד על דם רעך.

הבאנו לעיל [סימן יט] ב' הוכחות של הגר"ח שהדין הצלה ברודף לרציחה אינו שייך לדין הכללי של פיקו"נ ולא תעמוד על דם רעך, ורק שזה דין מסויים של הריגת רודף להצלה דנרדף – א] הגר"ח הוכיח כן מהפסוק של שופך דם האדם בב"נ שמכאן לומדים שיש דין הצלה דנרדף, אף שב"נ לא שייך לדין הכללי של פיקו"נ ולא תעמוד על דם רעך, ב] עוד הוכיח כן מהפסוק של נערה המאורסה שזה המקור לדין הצלה והריגה ברודף דרוצח, אף שדין נערה המאורסה לא שייך לדין הכללי של פיקו"נ ולא תעמוד על דם רעך – ועיי"ש דיישבנו דינא דרבי ישמעאל דיליך פיקו"נ מבא במחתרת – ואינו סתירה.

## מתמה על הגר"ח מדברי התוס' שלומדים טובע בנהר מהצלת הנרדף.

אולם יש לתמוה על דברי הגר"ח מקושי' התוס' – דיעויין בתוס' [ד"ה להצילו בנפשו] שהקשה "וא"ת וכיון דמהכא ילפינן דרוצח ניתן להצילו בנפשו למה לי קרא בטובע בנהר וחיה גוררתו השתא חברו הורג כדי להציל התם לא כ"ש - ולא מסתבר למימר דחבירו הורג טפי לאפרושי מאיסורא אלא נראה דאי מהכא ה"א עשה קמ"ל התם דעובר בלאו דלא תעמוד על דם רעך", ומפורש שהדין הצלה ברודף מתאים גם בטובע בנהר שזה הדין הכללי של לא תעמוד על דם רעך – וזה נגד הגר"ח שכתב שהדין הצלה בנערה המאורסה היא דין בפני עצמו בלי שייכות לדין הכללי של לא תעמוד על דם רעך – כיון שאין שם נפשות – וע"כ שזה דין חדש – וזה בהדי' נגד דברי התוס'.

## מיישב שדין זה נלמד מק"ו מנערה המאורסה.

ונראה פשוט – הרי הגמרא רצתה ללמוד רודף ברציחה מרודף אחר הערווה בק"ו, שהדין הצלה מפגם בערווה היא פחותה מהפגם הגדול של נפשות ברציחה, ואם יש הצלה בערווה עד כדי דחיית נפש, א"כ כש"כ שבהפסד ופגם הגדול ברציחה שודאי שיש דין הצלה עד כדי דחיית נפש.

ודחו דאין עונשין מן הדין, ויש ב' דרכים ללמוד את השו"ט, א] או שהגמרא חזרה בה שבערווה אינו דין הצלה רק דין עונש ואין עונשין מן הדין, ב] בקושי' ובתשובה ידעו שזה דין הצלה ובנוסף לזה יש תנאי בהצלה שיתקיים בו עונש – ובקושי' סברו שזה לא נכלל בדין אין עונשין מן הדין כיון שסו"ס עיקרו הצלה, ובדחייה סברו שזה נכלל בדין אין עונשין מן הדין כיון שסו"ס יש תנאי בהצלה שיתקיים בו עונש, ועיין לעיל [סימן יח] שהוכחנו כדרך השניה - והבאנו לעיל [סימן טז] שיש כמה סוגיות שמתיישבות לפי הדרך הזו.

ולפי זה א"ש – שזה ודאי שאילו יהיה הצלה בלי שום עונש – אז חוזרת הסברא הזו שניתן ללמוד הצלה אחרת מהצלה דנערה המאורסה – דאף דעיקר החידוש בנערה המאורסה הוא שנתחדש דין הצלה בדחיית נפש הרודף, אכן סו"ס למדנו כאן מצות הצלה – והרי הצלה ממיתה חייב יותר מהצלה של פגם בערווה.

הרי לנו שאף שצדקו דברי הגר"ח שהגדר בדין החדש של הצלה בערווה אינו קשור לדין לא תעמוד על דם רעך הכללי בטובע בנהר, אכן זה ודאי שעדיין יש ק"ו ללמוד חיוב הצלה בטובע בנהר מהצלה ברודף אחר הערווה – וזה נשאר למסקנה – וכל הפירכא דאין עונשין מן הדין רק בא לומר דבנוסף להצלה יש תנאי של עונש שצריך להתקיים כשיש בר עונשים, אבלב קטן שאין בר עונשים חזור הדין בלי תנאי של עונש – ובעקרון היה אאפשר ללמוד קטן רודף בק"ו, רק שפשוט שאין פרשה מיוחתד של רודף בקטן ולכן לא ניתן ללמוד אכן טובע בנהר הוא דין בפני עצמו של הצלה בלי צורך בעונש ולכן חוזר הק"ו – ודו"ק.

ולכן הקשו בתוס' שלמה לא נלמד הצלה בטובע בנהר מנערה המאורסה דאין מושיע לה, ועל זה כתבו התוס' שבאמת לומדים, וכל מציל בטובע בנהר מקיים את המצוה של אין מושיע לה, רק שהדין של לא תעמוד על דם רעך בא לחדש שיש גם לאו – מלבד העשה של 'אין מושיע לה'.

ועיין בהמשך בשיטת רבי יהודה להלן [סימן כא] שבשיטתו מבואר שיש ב' דינים באין מושיע, א] עצם הדין הצלה, ב] הכח דחייה של נפש הרודף נגד הפגם של הערווה, והם ב' דינים, וה"ה הכא בטובע בנהר לומדים רק את הדין הצלה בליה דין השני.

## מתמה טובא בדין ב"נ שרודף אחר חבירו – ודן בב"נ שטובע בנהר האם יש לו דין הצלה שנלמד מהצלת הנרדף.

אולם מעתה קשה – דנמצא דבבן נח שיש דין הצלה והריגה ברודף אחר ב"נ להורגו – וכדהביא הגמרא [עב:] מקרא דשופך דם האדם באדם דמו ישפך, והרי בב"נ ליכא דין הצלה של פיקו"נ - ומהכא הוכיח הגר"ח שיש דין חדש של הצלה בנרדף – שהרי אין בהם דין הצלה דפיקו"נ – אולם מעתה יתחדש שכמו שיש דין הצלה ברודף בב"נ ונילף לה גם להצלה של גוי שטובע בנהר – וזה לא שמענו, וצע"ג.

ונראה ליישב ונקדים בכמה חידושים, וכדלהלן:

א] נראה שבן נח לא נכלל בדין הצלה דערווה רק בדין הצלה דרציחה שהפסוק של 'אין מושיע לה' דזה קאי רק בישראל, ועכו"ם איתרבי מקרא דשופך דם האדם – וזה רק ברציחה ולא בערווה – ומעתה יש לומר דהצלה מפגם דערווה לא נתחדש בעכו"ם כלל.

ב] ממילא כבר ליכא מקור לדין הצלה בנפשות בבן נח, דבישראל ילפינן לרודף ברציחה מרודף בערווה מצד אין מושיע לה - וע"כ שהדין הצלה בבן נח איתרבי מקרא דשופך דם האדם באדם דמו ישפך, שו"ר שכן מפורש בסנהדרי קטנה בסוגיין דדין הצלה דבן נח לא יליף מישראל ויליף רק מדרשה זו.

ג] יעויין בסוגי' בסנהדרין [נו: / נז.] בסוגי' של ז' מצוות ב"נ – ומבואר שם שהמקור של איסור רציחה בב"נ הוא מהך קרא דשופך דם האדם.

## מחדש דדין הצלה בב"נ שרודף אחר חבירו הוא דין אחד של הצלה ועונש – ובלי עונש ליכא הצלה – ונפ"מ בב"נ קטן שרודף אחר חבירו ב"נ.

ומעתה נראה שאחרי שמפורש שיש דין מיוחד של הצלה בגוי – א"כ יש לומר שהגדר של הדין שלו בהצלת נרדף הוא שונה מהדין של הישראל בהצלת נרדף – ונראה לחדש שבגוי הדין הצלה והדין עונש חדא נינהו [כיון ששניהם נלמדים מפסוק אחד], ומתחדש בזה שיש ב' מחייבים שתלויים ומעורבבים זב"ז.

והחלוקה היא כזו, שאחרי שב"נ כבר הרג את חבירו – אז הוא חייב מיתה מצד עונשי ב"נ, ויליף לה לדין זה מהך קרא – והיינו כשאר מצוות ב"נ, אבל ברודף אחר חבירו לפני שהרג – בזה יש פחות סיבה לעונש [שעדיין לא הרג], ולכן הכא מצרפים את ההצלה – ונמצא שההצלה של ב"נ והעונש של רודף בב"נ מחייבים חיוב אחד כהדדי – ודלא כישראל שהמחייב הוא רק מצד ההצלה - אלא שיש תנאי שיתקיים בעונש באופן שיש עונש – ובגוי העונש הוא חלק מהותי מהמחייב עצמו.

ויתחדש נפ"מ בקטן גוי שלאו בר חיובא בז' מצוות דב"נ – ובדידיה ליכא עונש [דב"נ קטן לאו בר עונשים הוא – רמב"ם פ"י ה"ב] – שאין דין הריגת קטן ב"נ שבא להרוג ב"נ חבירו – כיון שהריגה בהצלה לא קיימת בלי העונש, ורק בישראל שהחיוב הצלה הוא חיוב בפני עצמו, ורק שהעונש הוא תנאי בעלמא שבהצלה יתקיים העונש – א"כ בלאו בר עונשים, איכא הצלה בלי עונש – והורגים את הקטן שרודף, משא"כ בב"נ קטן.

## מבאר דליכא מקור לדין הצלה בב"נ בטובע בנהר.

ונמצא שמעולם לא מצאנו מקור לדין הצלה בב"נ בלי הדין עונש שמצטרף אליו – ולדידיה כבר ליכא מקור לדין הצלה בב"נ בטובע בנהר – שכשם שביארנו בקרא דשופך דם האדם שבלי ההצלה ליכא עונש – כך נמי איפכא שבלי העונש ליכא הצלה.

ונראה דמעתה א"ש דברי הגר"ח - דהא מיהת דשפיר הוכיח הגר"ח שאם הדין הצלה בנרדף בישראל לא היה דין חדש מצד הלכות נרדף – דאז לא היה שייך גדר חדש של הצלה בב"נ – ודו"ק.

# סימן כאביאור שיטת רבי יהודהבדין "אף האומרת הניחו לו".

מתמה מהדין אלמנה לכוה"ג ומהדין נעשה בה עבירה ומהדין דבעבירות אחרות ליכא דין רודף. <> דרך הראשונה ביד רמ"ה – שיש מדרגות בכמה היא מקפדת על הפגם, ומה שהיא תמות על הפגם הוא שיעור ברמה של קפידה על הפגם. <> דרכו של רש"י ברבי יהודה – והדרך השניה ביד רמ"ה. <> מבאר דליכא דין רודף אמיתי על החשש שמא תהרוג את עצמה, וגרע מבא במחתרת ששם יש חזקה שאינו עומד על ממונו – ומתמה בעיקר סברת רבי יהודה דלמה חשיב ליה כרודף של מיתה. <> מבאר שרבי יהודה מודה שכל ההצלה הוא מצד פגם של ערווה – אלא שיש טענה שאין 'נפש' נדחה מפני 'פגם' – וע"כ שמצטרף צד רחוק של נפשות לכח הדחייה לנפש. <> דברי רש"י ורמ"ה.

## מביא פלוגתת רבי יהודה ורבנן – אי מצד הצלה דמיתה או מצד הצלה דפגם.

מצאנו מחלוקת תנאים שורשית בדין רודף אחר הערווה, דהנה - גרסינן בסוגי' [עג.] – "תנו רבנן, אחד הרודף אחר חבירו להרגו, ואחר הזכר, ואחר נערה המאורסה, ואחר חייבי מיתות בית דין, ואחר חייבי כריתות - מצילין אותן בנפשו. אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט - אין מצילין אותן בנפשו. נעבדה בה עבירה - אין מצילין אותה בנפשו [פירש"י - נעבדה בה עבירה – כבר, אין מצילין - דהא אפגימה לה, וקרא אפגימה קפיד מדגלי בהני ולא בעבירות אחרות"], יש לה מושיע - אין מצילין אותה בנפשו [פירש"י: "יש מושיע לה - על ידי דבר אחר בלא הריגה - אין הורגין אותו ברדיפתו, שהרי כשישיגוהו יהיה לה מושיע"].

"רבי יהודה אומר, אף האומרת הניחו לו שלא יהרגנה", [פירש"י: האומרת - למצילין הרודפין אחריו: הניחו לו ואל תרדפו אחריו שלא יהרגנה קודם שתשיגוהו - אף על פי דאנוסה היא ומיראה היא דקאמרה אין מצילין אותה, וטעמא מפרש לקמן"], ובטעמא דרבי יהודה גרסינן [שם עמוד ב] "רבי יהודה אומר אף האומרת הניחו לו שלא יהרגנה. במאי קמיפלגי, אמר רבא, במקפדת על פיגמה, ומניחתו שלא יהרגנה, רבנן סברי, אפיגמה קפיד רחמנא, והרי מקפדת על פיגמה, ורבי יהודה, האי - דקאמר רחמנא קטליה - משום דמסרה נפשה לקטלא, הא - לא מסרה נפשה לקטלא" - [פירש"י: - "דמסרה נפשה לקטלא - שיש צנועות שמוסרין עצמן למות שיהרגנה ולא תבעל לו, ואמרה תורה הציל דמה בדמו"], ע"כ הסוגי'.

הרי לנו מחלוקת שורשית בעיקר סוגי' דרודף אחר הערווה - דמפורש ברש"י שנחלקו רבי יהודה ורבנן האם מצד הצלה מפגם אתינן עלה [וזו שיטת רבנן – ולכן לא אכפת לן במה שהיא לא מוכנה למות שהרי לא באנו להצילה ממיתה – רק מפגם דערווה], או מצד הצלת נפשות אתינן עלה [וזו שיטת רבי יהודה – ואין זה ענין להצלה מפגם ערווה – אלא להצלת נפשות מחמת הצנועות שמוסרות את נפשם] – והן הן דברי רש"י שכתב "ואמרה תורה הציל דמה בדמו".

## מתמה מהדין אלמנה לכוה"ג ומהדין נעשה בה עבירה ומהדין דבעבירות אחרות ליכא דין רודף.

אולם דבר זה תמוה מאד שהרי יש הרבה ראיות שכל הסוגי' מתעסקת בהצלה מפגם של ערווה – עיין בזה לעיל [סימן טז], [ואף שיש גם הצלה מעבירה – אכן הוכחנו לעיל [שם] שזו רק קביעה בפגם כדבר שצריך לא להיות, אכן פשוט שהעיקר הוא הפגם] – ועוד שבדין הזה של רבי יהודה שאומרת הניחו לו – כבר אמרו בגמרא דמיירי במקפדת על פגמה – ופירש"י – "דאי בשאינה מקפדת לא קאמרי רבנן למקטליה משום עבירה, דלא חמיר מעבודה זרה ושבת".

אולם ביותר קשה על רבי יהודה שאף אי נימא שהוא חולק על השו"ט בסוגי' – אכן סו"ס בהך ברייתא עצמה ששם חולק רבי יהודה בדין הזה של "האומרת הניחו לו" – הרי שם מצאנו ב' דינים שתלויים בפגם ולא בהצלה ממיתה שבהם לא חולק רבי יהודה, וכדלהלן:

א] הא דליכא דין הצלה באלמנה לכוה"ג – עיין בזה בהמשך הגמרא שכבר הקשה רב פפא לאביי, "אלמנה לכהן גדול נמי, קא פגים לה" - [ופירש רש"י: "הא קא פגים לה - ואי טעמא דקרא משום פגימה היא - אמאי אמעיטו חייבי לאוין, ואדרבנן קא פריך דאמרי טעמא משום פגמה הוא"], "אמר ליה, אפיגמה רבה - קפיד רחמנא, אפיגמה זוטא - לא קפיד רחמנא" - [ופירש רש"י: "אפגמה רבה - כגון עריות דכריתות שהן חמורות והויא חרפתה מרובה - שהולד ממזר ונעשית זונה בבעילתו, אבל כהן גדול באלמנה אינה נעשית זונה אלא חללה"], עכ"ל, וכל זה לגבי פגם – ואין זה ענין לצנועות שמוסרות את נפשם, והרי רבי יהודה לא חולק בדין הזה.

ב] עוד מפורש באותה ברייתא "נעבדה בה עבירה - אין מצילין אותה בנפשו" - ופירש"י - נעבדה בה עבירה – כבר, אין מצילין - דהא אפגימה לה, וקרא אפגימה קפיד מדגלי בהני ולא בעבירות אחרות", הרי מפורש דהכא שכבר אין פגם ליכא הצלה – ועדיין קשה לרבי יהודה דלמה ליכא הצלה מצד הצנועות שמוסרות נפשם.

## דרך הראשונה ביד רמ"ה – שיש מדרגות בכמה היא מקפדת על הפגם, ומה שהיא תמות על הפגם הוא שיעור ברמה של קפידה על הפגם.

אולם ז"ל היד רמ"ה בסוגי' – "רבי יהודה אומר אף האומרת הניחו לו כו' ודייקי' במאי קא מיפלגי הא ודאי ליכא למימר דבדניחא ליה לדילה קא מיירי דא"כ לא הוו פליגי רב עליה דאי משום עבירה לא חמיר מע"ג ושבת - אלא במקפדת על פגמה" – וממשיך היד רמ"ה "אלא שמניחתו שלא יהרגנה רבנן סברי אפגמה קפיד רחמנא והרי מקפדת על פגמה ור' יהודה סבר האי דקאמר רחמנא ליקטלי' היכא דקא ערקא מקמיה וקא מסרה נפשה לקטלא כדי שלא תיבעל לו אמרה תורה הואיל והיא מוסרת עצמה למות כדי שלא תפגם מצילין אותה אפי' בנפשו של רודף אבל הכא דלא קפדה אפגמה כולי האי דהא לא מסרה נפשה לקטלא - לא חס רחמנא אפגמה".

הרי לנו שנתחדש הכא ביד רמ"ה שמה שהיא מסרה נפשה על הפגם הוא שיעור באיכות ובדרגת הפגם אצלה – והיינו שיש פגם ברמה מסויימת, אבל במה שהיא מוסרת את נפשה כדי לא להפגם – בזה עולה רמת הפגם ביחס אליה לרמה כזו שדורשת הצלה מצד הפגם, וכמו שבמי שאינה מקפדת כלל על הפגם שלה ליכא דין הצלה – שאנו לא מצילים מפגם למי שהוא בעצמו לא חושש לזה, כמו"כ אנו אומרים "דהכא דלא קפדה אפגמה 'כולי האי' - דהא לא מסרה נפשה לקטלא - לא חס רחמנא אפגמה" – שחסר ברמת הקפידה על הפגם, ורק במי שיש לה צד שתהרג כדי לא להבעל – רק בזה יש רמה של פגם שדורש הצלה.

ובזה מיושבת הקושיות מהברייתא – דא"ש דינא דאלמנה לכוה"ג ודינא דנעשה בה עבירה – דבכל כה"ג חסר בדרגת הפגם – ולכן ליכא דין רודף – ובזה מודה רבי יהודה.

## דרכו של רש"י ברבי יהודה – והדרך השניה ביד רמ"ה.

אולם כל זה דלא כרש"י שכתב "ואמרה תורה הציל דמה בדמו", ואלו דברים מפורשים שמצד הצלת נפשות אתינן עלה - וכן נראה מהיד רמ"ה בדרך השניה - וז"ל: "ויש לפרש דר' יהודה סבר מאי דאמר רחמנא ליקטליה משום דמסרה איהי נפשה לקטלא הילכך אמר רחמנא ליקטליה לדיליה כי היכי דלא ליקטלה איהו לדילה" עכ"ל, והיינו כמבואר ברש"י - והדרא הקושיות לדוכתא.

## מבאר דליכא דין רודף אמיתי על החשש שמא תהרוג את עצמה, וגרע מבא במחתרת ששם יש חזקה שאינו עומד על ממונו – ומתמה בעיקר סברת רבי יהודה דלמה חשיב ליה כרודף של מיתה.

ונקדים בקושי' אחרת – הרי סו"ס באופן כזה של 'צד מיתה' בצנועות, למה ליכא דינא דרודף מצד רציחה – ואף דהוי ספק - אכן סו"ס לא גרע מבא במחתרת שגם שם יש ספק, ועוד דבשניהם הנרדף הוא גורם שהרודף רודפו למיתה – זה מצד שהוא עומד על ממונו וזה מצד שהיא עומדת על צניעותה, ולמה לא נלמד דין זה של רודף אחר הערווה מבא במחתרת, וקשה גם לרבנן דרבי יהודה.

[ואין לדחות דלפי רבנן דרבי יהודה שפיר יליף, אלא דנפ"מ "באומרת הניחו לו" – ורק בגוונא זו בעי בעי קרא דואין מושיע לה ברודף אחר הערווה – אבל ברודף אחר הערווה שאינה אומרת הניחו לו יש חשש רחוק של צנועות – ובהנך מודה רבנן לר"י – דאי נימא כן יחזור הקושי' מאלמנה לכוה"ג גם על רבנן – דסו"ס מצד צנועות היינו צריכים להתיר להרוג].

ובישוב הקושי' צ"ל דליכא דינא דבא במחתרת – דרק בבא במחתרת יש חזקה שאין אדם עומד על ממונו אבל הכא אין חזקה שאין אשה עומדת על צניעותה – אלא שיש חשש בעלמא שמא היא תעמוד על צניעותה – ולכן ברור דליכא דין הצלה דבא במחתרת.

ומעתה קשה לרבי יהודה – דלמה לא נלמד מרודף אחר הערווה דין חדש של בא במחתרת גם בסוג מצב שלא שייך בזה חזקה שאין אדם עומד על ממונו – ולא מצאנו מחלוקת אחרת בין רבי יהודה לרבנן ברציחה שדומה לדרגת נפשות שיש בערווה – וצע"ג.

## מבאר שרבי יהודה מודה שכל ההצלה הוא מצד פגם של ערווה – אלא שיש טענה שאין 'נפש' נדחה מפני 'פגם' – וע"כ שמצטרף צד רחוק של נפשות לכח הדחייה לנפש.

ונראה לומר שרבי יהודה חידש הגדרה חדשה בחובת ההצלה המיוחדת מצד הדין החדש של הצלה בנרדף – והיינו שהדין הצלה אינו מצד הצלת 'נפשות' רק מצד הצלת 'פגם' - וזה דין חדש שאין לו שייכות ללא תעמוד על דם רעך וגם לא שייך לדין וחי בהם, והיינו כדהוכיח הגר"ח – מובא לעיל [סימן יט].

ותחילת סברת רבי יהודה הוא שנגד הדין החדש של הצלת פגם עומד מנגד הסברא הפשוטה שאף אי נתחדש ברודף שדוחים נפש מפני נפש – אכן בערווה קשה דאיך דוחים 'נפש' [הרודף] מפני 'פגם' דערווה [של הנרדף] – דמה שייך לדחות 'נפש' מפני 'פגם' – ובקושי' זו חידש רבי יהודה דבאמת לא אהני לן הפגם עצמו לדחות – אכן סו"ס יש גם 'צד רחוק' של נפשות, ונתחדש שדוחים נפש מפני 'צד רחוק' של נפש הנדרף.

והגדרת הדברים הוא כך - שזה ודאי שגם לדעת רבי יהודה התורה לא חידשה מצות הצלה על הצד רחוק של נפשות של צנועות שמא תמסור נפשה דכו"ע מודי דרק בבא במחתרת מתחדשת הצלה מחמת החזקה שאין אדם עומד על ממונו, והכא בחשש לצנועות ליכא חזקה כזו, ומוכרח ששורש מצות ההצלה היא הצלה מפגם של ערווה ותו לא – וסביב זה הולך כל השו"ט בסוגי' דבאיזה רמה של פגם עסקינן – וגם רבי יהודה מודה לזה – ומיושב כל הקושיות.

אולם תחילת פלוגתת רבי יהודה ורבנן הוא - שרבי יהודה סובר שיש דבר שמעכב את היום מצות הצלה – שהרי הנפש של הרודף עומד מנגד ומעכב את מצות ההצלה – שהרי יש כאן טענה אלימתא - דמה שייך שהתורה תחדש לדחות 'נפש' מפני הצלת 'פגם' – ובזה יישב רבי יהודה שהמהלך בדחיית הנפש בנויה על זה שיש צד רחוק של הצלת 'נפש' גם בערווה, ואף שהצד רחוק של נפשות לא מחייבת הצלה מצד פרשת הצלת נפשות – שהרי סו"ס הרי זה 'צד רחוק' – ואין כאן 'חזקה' שאין אדם עומד על ממונו, וע"כ דמוכרח שאינו אלא בגדר 'תנאי' לכח הדחייה של מצות ההצלה – שלעולם ההצלה היא מצד הערווה והפגם וזה כל המצוה בשלמותה, והכח שמצות ההצלה של 'פגם' תוכל לדחות 'נפש' הוא מחמת הצירוף של 'צד רחוק של נפשות' להך פגם – ודו"ק.

## דברי רש"י ורמ"ה.

ומעתה נראה שמה שכתב רש"י "ואמרה תורה הציל דמה בדמו", אין הכוונה שזה תוכן המצוה וזה גדר המצוה וזה עיקר המחייב – דאדרבה – תוכן המצוה הוא 'הצל אשה מפגם' – אכן באיזה כח נוכל להצילה גם 'בדמו' של רודף – דבשלמא במציל ע"י 'אבר' של רודף שפיר מצי להציל את הפגם – אכן איך נציל ע"י 'דמו' של הרודף ועל זה התשובה "ואמרה תורה הציל דמה בדמו" – והיינו שמתקיים צד רחוק של המלת 'דמה' בהצלת הפגם – הצלה פורתא של 'דמה' שמצטרפת – בזה שפיר מתקיימת ההצלה 'בדמו'.

וההבדל בין ב' הדרכים של הרמ"ה הוא – דלתרווייהו המהלך הוא הצלת פגם, רק שבדרך השניה צריכים צירוף של צד רחוק דנפשות כדי שיהיה קצת דחיית נפש מפני נפש – אבל הנפשות לא קשורה לעיקר מצות הצלה מפגם – והיינו כרש"י - אכן לפי הדרך הראשונה הצד רחוק של נפשות הוא מודד כמה שווה הפגם, שלכן יש חיוב הצלה, וכלשונו – "אמרה תורה הואיל והיא מוסרת עצמה למות כדי שלא תפגם מצילין אותה 'אפילו בנפשו של רודף' - אבל הכא דלא קפדה אפגמה 'כולי האי' דהא לא מסרה נפשה לקטלא - לא חס רחמנא אפגמה" – ומלשונו "כולי האי" משמע שזה רמה ודרגא באיכות של הקפידה שלה לפגם ומחמת זה נולד כל המצוה – ועיין להלן [סימן כב] לגבי הצלה ע"י נטילת אבר לרבי יהודה באומרת הניחו לו.

# סימן כ"בספק בדיני הצלה א] בנעבדה בה עבירה, ב] באלמנה לכוה"ג,ג] באומרת הניחו לו - לפי דעת רבי יהודה.

ג' צדדים בדיני הצלה א] בנעבדה בה עבירה, ב] באלמנה לכוה"ג, ג] באומרת הניחו לו - לפי דעת רבי יהודה. <> דן לדרכו השניה של היד רמ"ה בדין הצלה דנטילת אבר באומרת הניחו לו. <> כמה צדדים לדרכו השניה של היד רמ"ה בדין הצלה דנטילת אבר באומרת הניחו לו.

## ג' צדדים בדיני הצלה א] בנעבדה בה עבירה, ב] באלמנה לכוה"ג, ג] באומרת הניחו לו - לפי דעת רבי יהודה.

יש לדון בדין הצלה ע"י נטילת אבר ברודף אחר הערווה בג' אופנים שמצאנו שאין דין הצלה בנפשו של הרודף, א] בנעבדה בה עבירה, ב] באלמנה לכוה"ג, ג] באומרת הניחו לו - לפי דעת רבי יהודה.

ושורש הספק הוא האם התנאים הללו שאין דין הצלה בנפשו של רודף – האם הוי פטור בכל המצות עשה של 'הצלה' מצד 'אין מושיע לה' – או שיש מ"ע של הצלה מצד אין מושיע לה, אלא שזה מיעוט בדחיית נפש הרודף.

ולפי הצד השני יש לדון עוד – שאולי יש מ"ע בכל המדרגות של פגם בעניני ערווה – ואפילו בנעבדה בה עבירה ובאלמנה לכוה"ג יש רמה מסויימת של פגם שחייבים להציל, אכן המיעוטים שהתמעטו בכל הנך גווני הוא לגבי החומרא הגדולה של 'דחיית נפש הרודף' בהצלה זו – אכן הצלה ע"י נטילת אבר קיימת גם בלי התנאים הללו.

## דן לדרכו השניה של היד רמ"ה בדין הצלה דנטילת אבר באומרת הניחו לו.

ובשיטת רבי יהודה באומרת הניחו לו יש מקום לדון בפני עצמו – והיינו לפי שתי הדרכים לעיל בשיטת רבי יהודה – והיינו - דלפי רש"י ולפי הרמ"ה בדרך השניה עיקר מצות הצלה קיימת בלי צד נפשות – והיינו דגם באומרת הניחו לו יש הצלה כמו לשיטת חכמים, וכל ההוספה של רבי יהודה שצריכים צד נפשות [וליכא צד נפשות באומרת הניחו לו], כל זה אינו אלא לבא ולדחות את הנפש שלזה צריכים צירוף של צד רחוק דנפשות – וממילא דפשוט דחייב בהצלה באומרת הניחו לו.

וממילא דכעת יש לדון עוד דמה הדין בנטילת אבר, והיינו שלגבי נטילת אבר יש לומר דרבי יהודה מודי לחכמים, וחייב ליטול אבר גם באומרת הניחו לו, או דילמא דקושי' רבי יהודה היתה גם בדחיית נפש ממש וגם בנטילת אבר – שאיך פגם דוחה נפש או אבר – ועל זה התשובה שיש כאן מקצת נפשות בהצלה – ויש לעיין בזה.

## כמה צדדים לדרכו השניה של היד רמ"ה בדין הצלה דנטילת אבר באומרת הניחו לו.

אכן יש לדון בדרכו הראשונה של היד רמ"ה – ששם הוא לומד שצריכים 'צד רחוק של נפשות' [והיינו מצד צנועות – כשלא אומרת הניחו לו] – וזה נצרך בתור 'מודד' כמה שווה לה הפגם, שלכן יש חיוב הצלה בפגם ברמה כזו – והיה נראה שכל ההצלה תלויה בזה, ובלי זה ליכא מ"ע של 'אין מושיע לה'.

ובאמת שיש קצת סתירת הדיוקים בלשונו – וז"ל: "אמרה תורה הואיל והיא מוסרת עצמה למות כדי שלא תפגם מצילין אותה 'אפילו בנפשו של רודף' - אבל הכא דלא קפדה אפגמה 'כולי האי' דהא לא מסרה נפשה לקטלא - לא חס רחמנא אפגמה" – ומלשונו "כולי האי" משמע שזה רמה ודרגא באיכות של הקפידה שלה לפגם ומחמת זה נולד כל המצוה - אולם מצד שני יש לדייק קצת לאידך גיסא שכתב "הואיל והיא מוסרת עצמה למות כדי שלא תפגם מצילין אותה 'אפילו בנפשו של רודף' אבל וכו'" – וקצת יש לדייק מהלשון שרק מחמת התוספת חומרא שיש בהצלה שמתחדש – "אפילו בנפשו של רודף" – לזה בעינן מוסרת עצמה – אכן בסוף דבריו כתב כפשוטו – "הכא דלא קפדה אפגמה 'כולי האי' דהא לא מסרה נפשה לקטלא - לא חס רחמנא אפגמה" – ומלשונו "לא חס רחמנא אפגמה" משמע דלא חסה התורה כלל וכלל – ויתכן שאין שום מצוה – ואכתי צ"ע.

# סימן כגבדברי הרמב"ם בלאו דלא תעמוד על דם רעךברודף ברוצח וברודף בערווה.

מתמה – דלמה לי דין מיוחד מצד נערה המאורסה. <> קושי' היא מיניה וביה בסוגי'. <> דן דנפ"מ בבן נח – ודוחה. <> מתמה מדברי הרמב"ם עצמו שמביא לא תעמוד ברודף דרציחה. <> מתמה עוד ברמב"ם שמביא לא תעמוד גם ברודף אחר הערווה. <> מקור מברייתא מפורשת בסוגי' דלא תעמוד קאי ברודף דרציחה. <> מבאר לדרכו של הגר"ח דלפני מצות עשה דואין מושיע לה לא שייך מצות הצלה בדחיית נפש – ואחרי הפסוק חוזר לנו דינא דלא תחוס ודינא דלא תעמוד. <> מביא שיש תנאי בדין הצלה בפגם בערווה לדעת רבי יהודה שיהיה 'צד רחוק של נפשות' [צנועות] לדחות נפש הרודף, אכן לפי רבנן אף אין תנאי אבל סו"ס מתקיימת המצוה של לא תעמוד באופן שיש 'צד רחוק של נפשות' [צנועות].

## מתמה – דלמה לי דין מיוחד מצד נערה המאורסה.

ברמב"ם [שם פרק א הלכה ז - ח - ט] מבואר שלומדים את הדין של רודף מהפסוקים של "וקצותה את כפה לא תחוס עינך" שבתחילה חותכים לו אבר וכלשון הפסוק "וקצותה את כפה", והיינו שהרמב"ם כותב "שישברו את רגלו או יסמו את עינו" אלא שאם "אינם יכולין לכוין ולא להצילו אלא אם כן הרגוהו לרודף - הרי אלו הורגין אותו ואף על פי שעדיין לא הרג, שנאמר וקצותה את כפה לא תחוס עינך" ושוב ממשיך הרמב"ם "ענין הכתוב שכל החושב להכות חבירו הכייה הממיתה אותו מצילין את הנרדף בכפו של רודף, ואם אינן יכולין מצילין אותו אף בנפשו, שנאמר לא תחוס עינך".

ודרשה זו מקרא דלא תחוס עינך מובא במגדל עוז [שם] מהספרי – והביא שכבר הביא הרמב"ם בספר המצוות את הדרשה של הספרי – וז"ל הרמב"ם – "לשון ספרי במבושיו מה מבושיו מיוחד שיש לו בו סכנת נפשות והרי הוא בוקצותה את כפה כך כל דבר שיש בו סכנת נפשות הרי הוא בוקצותה את כפה - מלמד שאתה חייב להצילה בכפה - מנין אם אין יכול להצילה בכפה הצל בנפשה - ת"ל לא תחוס עיניך" – וזה המקור של הרמב"ם הכא.

ולכאו' קשה – הרי הבאנו לעיל [סימן יט] מדברי הגר"ח שדייק שיש ב' חידושים ברודף, א] דין דחיית נפש מפני נפש שזה נלמד מלא תחוס עינך, ב] דין הצלה של הנרדף, והוסיף הגר"ח לחדש עוד שהדין השני של מצות הצלה דיליף מנערה המאורסה הוא דין חדש של הצלה שלא קשורה ללא תעמוד על דם רעך ולדין וחי בהם כיון שבנערה אין נפשות, וע"כ שנתחדש דין חדש של הצלה בנרדף – וזה כל רודף אחר הערווה וזה גם המקור לרודף ברוצח.

ואחרי דברי הרמב"ם יש לתמוה – הרי לפי האמת למה צריכים מקור מנערה המאורסה לחידוש השני של הצלה מיוחדת שמתחדשת בפרשת רודף דנערה – הא תיפוק ליה מצד לא תעמוד על דם רעך, ואף דלא נכלל הדין דחיית נפש מפני נפש במצות לא תעמוד על דם רעך, אכן אחרי שממילא יש כבר פסוק של לא תחוס עינך, שוב יודעים שהנפש נדחתה – וכבר לא צריכים את הפסוק מנערה המאורסה – והדרא הדין הפשוט של לא תעמוד על דם רעך.

## קושי' היא מיניה וביה בסוגי'.

והיינו שהקושי' היא מיניה וביה בסוגי' – שאמרו שם "תנו רבנן, מניין לרודף אחר חבירו להרגו שניתן להצילו בנפשו - תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך, והא להכי הוא דאתא - האי מיבעי ליה לכדתניא - מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו, או לסטין באין עליו, שהוא חייב להצילו - תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך" – ושוב הביאו את הלימוד מנערה המאורסה, ומעתה קשה שהרי מה החילוק בין טובע בנהר לכל נרדף ברציחה ששניהם צריכים הצלה ממיתה, וע"כ שכל החילוק הוא שאין דוחים נפש מפני נפש, אכן אחרי הפסוק של לא תחוס עינך שלומדים שדוחים נפש מפני נפש – שוב חוזר לנו הדין הצלה של לא תעמוד – ול"ל ילפותא מנערה.

## דן דנפ"מ בבן נח – ודוחה.

והיה מקום לומר עפ"י מה שחידש הגר"ח עוד שיש מצוה מיוחדת של הצלה בנרדף מרציחה גם בבן נח – שהרי בסוגיא מבואר דילפינן דין רודף מקרא דשופך דם האדם באדם דמו ישפך, וזה הרי דין זה גם בבני נח, דפרשה זו נאמרה לנח, וכן הביא להדיא בסנהדרין [נז:] דחשיב להך דיכול להציל באחד מאבריו בכיוצא בזה דנכרי בנכרי כמו ישראל, וכן הוא ברמב"ם [פ"ט מלכים], וקשה שהרי לא מצינו דין פקוח נפש בבן נח, והסיק הגר"ח – "אלא ודאי דהוי גזירת הכתוב בפני עצמו להציל הנרדף בנפשו של רודף, ואין זה שייך לפקוח נפש דכל התורה כולה, ושייך זה גם בבן נח, דהוא בכלל דינין".

הרי לנו שיש נפ"מ בדין החדש של הצלה מלבד הדין החדש של דוחים נפש מפני נפש, שבן נח שלא כלול בדין הצלה הרגילה של פיקו"נ ואעפי"כ הוא התרבה בדין הצלה של נרדף, ומבואר שיש דין מיוחד של הצלה שלא קשורה דווקא לפיקו"נ.

ומעתה יש לומר דלעולם הדין הרגיל של רודף נלמד מלא תעמוד – וכל הילפותא מנערה הוא לגבי הדין נוסף של הצלה בבן נח אכן זו טעות מכמה טעמי, א] מבואר בפסוק שהדין לא תעמוד לא מתייחס לרודף כלל רק לטובע בנהר, והול"ל שזה מתייחס עכ"פ לישראל ברודף ורק לא בבן נח, ב] הדין של בן נח כבר מבואר בפסוק של שופך דם האדם – ובזה א"צ ילפותא מנערה, ג] לכאו' נראה שילפותא של נערה באמת לא מהני כלל בב"נ – שילפי מנערה לכאשר יקום איש על רעהו ורצחו – ולא נראה שרעהו קאי בעכו"ם, וע"כ דמוכרח שזה דין בפני עצמו מהפסוק של שופך דם האדם.

ומעתה הדרא קושי' לדוכתא דלמה לא אמרו בסוגי' שאחרי שממילא מצאנו דין לא תחוס עינך ברודף ברציחה - דשוב למדנו דינא דרודף מקרא דלא תעמוד – וא"צ ילפותא מערווה - וצ"ע.

## מתמה מדברי הרמב"ם עצמו שמביא לא תעמוד ברודף דרציחה.

ובאמת דמדברי הרמב"ם לא נראה כדרכו של הגר"ח, דז"ל הרמב"ם [רוצח – סוף פרק א] "הרואה רודף אחר חבירו להרגו או אחר ערוה לבועלה ויכול להציל ולא הציל, הרי זה ביטל מצות עשה שהיא וקצותה את כפה ועבר על שני לאוין, על לא תחוס עינך ועל לא תעמוד על דם רעך".

הרי לנו שמבואר הכא שהדין הצלה של רודף נאמר בדין לא תעמוד על דם רעך שזה הדין הכללי של הצלת נפשות בכל התורה, ודלא כמוש"כ הגר"ח שזה דין הצלה מיוחדת שלמדנו מנערה המאורסה שלא קשורה ללא תעמוד, דנראה שהרמב"ם למד שכל מה שהסוגי' דחתה שאין מקור מלא תעמוד שהורגים רודף מחמת אין דוחים נפש מפני נפש – כל זה הוא לפני הפסוקים, אבל אחרי הפסוק של לא תחוס – שוב הדרא לן הדין הכללי של הצלת נפשות, וקשה דלמה לי דרשה דנערה, וצע"ג.

והרי הרמב"ם הביא לעיל מיניה [הלכה י] את הדין של אין מושיע לה בסוגי' שהביאו על נערה ואת ההיקש לרוצח – וכלשונו: "אחד הרודף אחר חבירו להרגו או רודף אחר נערה מאורסה לאונסה, שנ' כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, והרי הוא אומר - צעקה הנערה המאורסה ואין מושיע לה, הא יש לה מושיע מושיעה בכל דבר שיכול להושיעה ואפילו בהריגת הרודף", ולכאו' קשה דלמה צריכים את הילפותא הזו דנערה ולמה א"א ללמוד מלא תעמוד.

## מתמה עוד ברמב"ם שמביא לא תעמוד גם ברודף אחר הערווה.

אולם יותר קשה שהרי הרמב"ם לעיל [רוצח סוף פרק א] הביא לא תעמוד על דם רעך גם על ערווה עצמה – וכבר תמה בזה בשו"ת הרדב"ז דאיזה דם רעך יש לנו בערווה, וצ"ע – אכן הא מיהת – דאחרי דמבואר שגם בערווה יש דם רעך – הרי שוב מוכרח שזו הלכה פשוטה ורגילה של הצלה – ודלא כהגר"ח.

אולם קשה – שהרי סו"ס מוכרח מכל הסוגי' של ערווה שהדין הצלה הוא מצד פגם ערווה ולא מצד הצלת נפשות – ומה שייך הכא לא תעמוד על דם רעך, וצע"ג – אטו שייך לחלק בין אלמנה לכוה"ג לחיי"כ בדין הצלה של לא תעמוד – וצע"ג.

## מקור מברייתא מפורשת בסוגי' דלא תעמוד קאי ברודף דרציחה.

עו"ק – שעיקר הקושי' היא דלמה לא ילפינן מלא תעמוד ול"ל ילפותא מנערה - ובאמת שיש קושי' גדולה בפשט – שהרי בתחילת הסוגי' אמרו כך – "תנו רבנן, מניין לרודף אחר חבירו להרגו שניתן להצילו בנפשו - תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך" – הרי ברייתא מפורשת שהדין לא תעמוד קאי ברודף – אלא ששוב הקשו על זה "והא להכי הוא דאתא - האי מיבעי ליה לכדתניא - מניין לרואה את חבירו שהוא טובע בנהר, או חיה גוררתו, או לסטין באין עליו, שהוא חייב להצילו", ומפורש שהפסוק לא קאי בזה – ושוב הביאו מקור מערווה – וסו"ס צ"ע – הרי שיש ברייתא שלומד שזה קאי ברודף – וצע"ג.

## מבאר לדרכו של הגר"ח דלפני מצות עשה דואין מושיע לה לא שייך מצות הצלה בדחיית נפש – ואחרי הפסוק חוזר לנו דינא דלא תחוס ודינא דלא תעמוד.

ומכל הנ"ל מוכרח – שזה ודאי שעיקר הדין הצלה של רודף דערווה הוא דין חדש בלי שייכות להצלת נפשות מצד לא לעמוד – ובלי שייכות לדין וחי בהם, שזהו הרי הצלה מפגם כמבואר בכל הסוגי' בכמה ראיות – ופגם לא כלול בלא תעמוד ולא כלול בדין וחי בהם – עוד מוכרח דכפשוטו לא שייך דין לא תעמוד ברודף דרציחה דליכא מצוה וציווי על הצלה על חשבון נפש אחר – ואף אי שייך בזה היתר וכדמצאנו בבא במחתרת – אכן ליכא מצוה על חשבון נפש אחר – וכבר הבאנו כעין זה מחידושי רבי ראובן – עיין בזה לעיל [סימן טו] ונראה דלכן בלי הילפותא מנערה ליכא מצות הצלה ברוצח מצד וחי בהם או מצד ולא תעמוד על דם רעך – כיון שזה בא על חשבון נפש אחר.

ונראה עוד שהרמב"ם למד דלא שייך גם מצות לא תחוס עינך בתור מצוה וציווי – כיון שזה בא על חשבון נפש אחר – ולכן הפשטות של הדרשה היא שוקצותה את כפה – שזה נטילת אבר בלבד – שרק זה מותר בהצלת נרדף – שזה כבר לא בא על חשבון נפשות – רק על חשבון אבר.

אולם אחרי שמתחדשת בקרא דואין מושיע לה שזה כבר 'מצוה' – וכמפרש בתוס' שזה מצות עשה – ולא היתר בעלמא כדמצאנו בבא במחתרת – א"כ שוב מתחדש שאף שלא שייך ציווי של הצלה על חשבון נפש אחר – אכן בדין ההצלה המיוחדת של רודף אחר הערווה שזה דין בפני עצמה - וכדהוכיח הגר"ח שזה לא שייך לדיני הצלת נפשות הרגילה רק הצלת פגם – הכא חידשה תורה דין הצלה מיוחדת על חשבון נפש אחר – אכן זה חידוש מיוחד בנפש הרודף – שכל הדין הזה הוא דין מיוחד ברודף – והיינו שנפשו של הרודף נדחה מפני הצלת הנרדף – גם בפגם בערווה – וכש"כ בנפש – וכמצאנו ברודף ברציחה.

ואחרי הגילוי הזה – שוב מתפרשת דרשה דלא תחוס עינך כפשוטו – שלא תחוס גם בהריגה ממש וגם בנטילת אבר – ויש ציווי של הצלה בלא לחוס על נפש ואבר של הרודף – שאחרי שכבר יש ציווי שוב איתרבי נמי הציווי גם מצד לא תחוס – ומכח זה הוסיף הרמב"ם עוד דכבר חוזרת לנו הדין לא תעמוד בתור ציווי גם על חשבון נפש אחר – כיון דכבר איתרבי מצוה וציווי בנפשו של רודף בואין מושיע לה – וזה כבר גילוי לכל המצוות של הצלה שחוזרות גם על חשבון נפשו של רודף.

ונראה שהמקור לכל הנ"ל הוא מהברייתא שהביאו בתחילת הסוגי' ששם מפורש שלא תעמוד קאי ברודף – ושוב דחו ולמדו רודף מערווה – וקשה דרשת הברייתא – ולפי הנ"ל ניחא שהכל חוזר אחרי הדרשה מערווה – וא"ש.

## מביא שיש תנאי בדין הצלה בפגם בערווה לדעת רבי יהודה שיהיה 'צד רחוק של נפשות' [צנועות] לדחות נפש הרודף, אכן לפי רבנן אף אין תנאי אבל סו"ס מתקיימת המצוה של לא תעמוד באופן שיש 'צד רחוק של נפשות' [צנועות].

אולם אכתי קשה מה שדייקנו ברמב"ם [רוצח סוף פרק א] שהביא לא תעמוד על דם רעך גם על ערווה עצמה – וכבר תמה בזה בשו"ת הרדב"ז דאיזה דם רעך יש לנו בערווה, וצ"ע – אכן הא מיהת – דאחרי דמבואר שגם בערווה יש דם רעך – הרי שוב מוכרח שזו הלכה פשוטה ורגילה של הצלה – ודלא כהגר"ח.

אולם קשה – שהרי סו"ס מוכרח מכל הסוגי' של ערווה שהדין הצלה הוא מצד פגם ערווה ולא מצד הצלת נפשות – ומה שייך הכא לא תעמוד על דם רעך, וצע"ג – אטו שייך לחלק בין אלמנה לכוה"ג לחיי"כ בדין הצלה של לא תעמוד – וצע"ג.

ונראה על פי מה שנתבאר לעיל [סימן כא] בשיטת רבי יהודה דעיקר המצוה היא מצוות הצלה מפגם – ומה שהוסיף רבי יהודה תנאי של הצלה מהצד רחוק בנפשות של צנועות – שכל זה לא כלולה בעיקר המצוה של הצלה – דסו"ס מצות הצלה כל כולה תלויה בהצלה דפגם ותו לא – אלא דלולי הצד רחוק של נפשות לא היינו דוחים נפש מפני פגם – והך צד רחוק של נפשות ליכא ביה דין הצלה כלל – ורק מצטרף בתור תנאי כדי לדחות נפש.

ונראה דה"ה בשיטת רבנן – דאף דלפי רבנן אין שום תנאי של צנועות – ולדידהו אין שום צורך בהצלה מצד רחוק של נפשות – ולכן גם באומרת הניחו לו איכא דין הצלה – [ודלא כרבי יהודה שיש תנאי בדין הצלה שיהיה בזה חשש רחוק של נפשות], אולם סו"ס אין מחלוקת במציאות – וסו"ס כו"ע מודי דאיכא חשש רחוק של נפשות בצנועות גם לרבנן – דלא נחלקו במציאות – ויליף מההיקש מערווה לרוצח [כי כאשר יקום איש על רעהו וכו' - כן הדבר הזה] שיש מצוה של ואין מושיע לה ברוצח – ושוב יליף בחזרה מרוצח לערווה – [כן הדבר הזה] דגם בערווה מתקיימת מצוה בהך צד רחוק של נפשות דצנועות – ודו"ק.

אולם כעת יש לדון – דאי איכא ביטול מצוה של לא תעמוד על חשש רחוק של צנועות – דכנראה ששוב נלמד שזה יחייבו גם בנפשות – ואף שרק מצאנו דין הצלה בנפשות בצד רחוק שבנוי על החזקה שאין אדם עומד על ממונו בבא במחתרת, והרי בנערה ליכא חזקה כזו – ואעפי"כ למדנו שיש דין הצלה – ושוב נלמד שיש דין לא תעמוד על דם רעך גם במקרה כזה בנפשות [בלי חזקה שאין אדם עומד וכו'] – אכן יש לדחות – שכל זה הוא רק אחרי שממילא יש דין הצלה בערווה מצד פגם, והתווסף לפגם צד נפשות – ויתכן שרק במקרה כזה שיש צד רחוק שך נפשות שהצטרף לדין הצלה אחרת של נרדף – דבכה"ג בלבד איכא דין הצלה – ודו"ק.

# סימן כד – חלק אבגדרי השבת אבידת גופולעומת לא תעמוד על דם רעךובחילוק בין עצמותו של האדם לגופו ולאברי האדם.

פרק א במה שיש להעיר בחילוקי דינים וגדרים בין השבת גופו ללא תעמוד. <> במה שיש לחלק בין השבת גופו דפטור באינו רוצה בהשבה ללא תעמוד דחייב בכה"ג. <> קושי' המנ"ח מאבד עצמו לדעת דיפטר כמו בהשבת אבידה – והסיק דה"ה דלא תעמוד פטור בכה"ג. <> מתמה ממה דמחלקינן ביניהם לגבי טירחא ושכירות – ומביא את הרמב"ם שנפשו של הנרצח הוא קנינו של הקב"ה – ולכן יש לומר שגם בהשבת גופו ליכא מחילה וליכא קולא של מאבד לדעת. <> מתמה דאיך שייך השבת גופו לעצמו [רש"י] לפי מה שמבואר ברמב"ם שהוא אינו בעלים על עצמו.

פרק ב מחלק בין גוף האדם לאדם עצמו בכמה דיני התורה. <> מבאר למה גוף האדם חשיב חפצא ולא גברא. <> האם 'גופו' מוזהר במצוות או 'הוא' מוזהר במצוות. <> חילוק בין גוף האדם לאדם עצמו - לגבי נדה וזונה. <> פרשת מזיק באדם ישן מדין שמירת גופו עליו. <> מביא את את קושי' העולם שישן בסוכה הוי מתעסק, ומיישב עוד שיש מצוה אף שישן פטור מן המצוות. <> מבאר שהאדם הער אחראי ומחוייב על המצב שינה – והיינו שהוא מחוייב בדיורין בסוכה גם של המצב 'שינה' שתתקיים בתור דיורין בסוכה. <> נדר על גופו שלא יתקיים בו שינה בסוכה. <> יש להעמיק עוד בעיקר הגדר של נדר לבטל את המצוה. – לגבי קונם גופי בשינה בסוכה וקונם פיו בדברי תורה. <> ג' חילוקים בין אכילה למעשים, בזורק על תינוק, במתעסק, ובשליחות. <> סיכום הרבה דינים לחלק בין גוף האדם לאדם עצמו.

פרק ג מצות השבת גופו מתייחס לחפצא של גוף האדם ולאבריו, שהם שייכים לו לשימושו, ולא תעמוד על דם רעך מתייחס לגברא עצמו, שבזה אין לאדם קנין. <> כמו שהאדם הוא בעלים על ממונו לשימוש של ממונו – וכל ממונו עומד לו לשימושו – כמו כן גופו עומד לו לשימוש שלו לעצמו בממונו. <> "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הגוף עומד ומשמש לעצמותו – והגוף שב לעצמו בהשבה זו – לעומת לא תעמוד על דם רעך שזה דמו ועצמותו. <> נפ"מ באדם שנמצא בסכנת אבר – שמחוייב בהשבת גופו אף שפשוט שהוא לא חייב בלא תעמוד על דם רעך. <> בכל טובע בנהר איכא תרתי. <> גופם של האברים הם של הקב"ה – ולכן אסור לחבל בעצמו, ואין לקחת כופר מנפשו ודמו – שהם קנינו של הקב"ה.

# פרק אבמה שיש להעיר בחילוקי דינים וגדריםבין השבת גופו ללא תעמוד.

## במה שיש לחלק בין השבת גופו דפטור באינו רוצה בהשבה ללא תעמוד דחייב בכה"ג.

סוגי' [עג.] "גופא - מנין לרואה את חברו שהוא טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטין באין עליו שהוא חייב להצילו תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך, והא מהכא נפקא - מהתם נפקא, אבדת גופו [פירש"י - אבדת גופו - כגון נטבע בנהר מניין שאתה מצווה על השבתו], מניין - תלמוד לומר והשבתו לו [פירש"י - תלמוד לומר והשבותו לו - קרא יתירא הוא למדרש: השב את גופו לעצמו] - אי מהתם הוה אמינא, הני מילי – בנפשיה - [פירש"י - הני מילי בנפשו - אם זה הרואהו יכול להצילהו יצילהו], אבל מיטרח ומיגר אגורי - אימא לא, קא משמע לן - [פירש"י - קא משמע לן - לא תעמוד על דם רעך - לא תעמוד על עצמך משמע אלא חזור על כל צדדין שלא יאבד דם רעך]", עכ"ל.

והנה הא דמרבינן השבת גופו, לכאורה הוא בגדר דיני השבת אבדה דהוי חיוב להבעלים, ה"נ השבת גופו הוי חיוב לחברו, וממילא מתחדש שאם חברו נותן לו רשות שלא ישיב הריהו פטור מלהשיב, ואף דאין אדם רשאי לחבול בעצמו ואינו בעלים על עצמו לענין זה, מ"מ הדין השבת גופו הוי חיוב לחברו, וכל שחברו אינו רוצה בכך הריהו פטור מהשבת גופו – כך הפשטות.

אולם מדין לא תעמוד על דם רעך הריהו מחוייב לכאורה להצילו אפי' כשחברו אינו רוצה, דהחיוב דלא תעמוד אינו רק חיוב לחברו, אלא חיוב לשמים להציל כל נפש מישראל, ואפי' כשאינו רוצה חייב להצילו, וא"כ נמצא שצריכים את הפסוק של לא תעמוד על דם רעך בכה"ג שחברו אינו רוצה כלל בהצלתו – כך העיר הגר"ש רוזובסקי זצ"ל.

## קושי' המנ"ח מאבד עצמו לדעת דיפטר כמו בהשבת אבידה – והסיק דה"ה דלא תעמוד פטור בכה"ג.

והוסיף שכעין זה כבר הקשה המנ"ח [קומץ המנחה מצוה רל"ז], דהא נפק"מ במאבד עצמו לדעת, דאילו מדין השבת גופו הא הוי אבידה מדעת, והפסוק כבר ממעט מהלשון "כי תאבד - פרט למאבד עצמו לדעת", וממילא שיש נפ"מ בין לא תעמוד לאבידת גופו, והמנ"ח רצה להוכיח מקושי' זו דבמאבד עצמו לדעת אין חיוב של לא תעמוד על דם רעך – והיינו דס"ל דגם חיובא דלא תעמוד אינו חיוב לשמים אלא חיוב לחברו, וכל שחברו עצמו פשע אין עליו חיוב הצלה.

והנה באינו רוצה שיצילו, תליא באמת בהא אי הוי חיוב לחברו או לשמים, ואי נימא דהוי חיוב לחברו באמת פטור מהצלה כשחברו אינו רוצה בכך, אולם הקשה הגרש"ר זצ"ל שמה יהיה הדין במאבד עצמו לדעת - ועכשיו רוצה להנצל, דלמה יפטר מהצלתו, ואי משום דפשע בעצמו, הא לענין השבת אבידה צריך פסוק מפורש למעט 'אשר תאבד - פרט למאבד מדעתו', אבל הכא בלא תעמוד אין פסוק מיוחד למעט מהדין לא תעמוד.

וביאר הגרש"ר זצ"ל שמוכרחים לומר שלפימש"כ המנ"ח דגם חיוב הצלה שכתוב בפסוק של לא תעמוד הוא כמו גדר השבת אבידה, וממילא שזה מתמעט ג"כ מהפסוק של "אשר תאבד - פרט למאבד מדעתו'.

## מתמה ממה דמחלקינן ביניהם לגבי טירחא ושכירות – ומביא את הרמב"ם שנפשו של הנרצח הוא קנינו של הקב"ה – ולכן יש לומר שגם בהשבת גופו ליכא מחילה וליכא קולא של מאבד לדעת.

אולם הקשה שסו"ס זה קשה, דהא למסקנה מבואר שיש חילוק בין השבת אבידה ללא תעמוד לענין דחייב למיטרח ולמיגר אגורי, וא"כ מנ"ל דלענין אבדה מדעת אינו חלוק.

אולם שוב העיר הגרש"ר זצ"ל לאידך גיסא - שלכאורה היה אפ"ל שגם מדין והשבותו לרבות 'אבידת גופו', חייב אפי' באבדה מדעת, וכן כשאינו רוצה שיצילוהו, כיון דאינו בעלים על עצמו – והביא על זה את דברי הרמב"ם [פ"א מהלכות רוצח ה"ד] על הא דנאמר בתורה שאין לגואל הדם לקחת כופר נפש מהרוצח על נפשו של הנרצח לפוטר את הרוצח ממיתה מחמת הרציחה שלו – וז"ל הרמב"ם: "ומוזהרין בי"ד שלא ליקח כופר מן הרוצח וכו' ואפי' רצה גוה"ד לפוטרו, שאין נפשו של זה הנהרג קנין גוה"ד - אלא קנין הקדוש ברוך הוא, שנא' ולא תקחו כופר לנפש רוצח", עכ"ל.

והוסיף עוד לבאר דלמה קס"ד שיוכל הגואה"ד למחול – וביאר שיש הרבה ראיות שחיוב מיתה דרוצח הוא משום נפשו דהנרצח, והוא חיוב מיתה להנרצח מדין נפש תחת נפש, והגוה"ד שהוא הקרוב הראוי ליורשו הוא העומד במקומו לתבוע את החיוב מיתה, ולהכי קס"ד שתועיל מחילתו לפטור הרוצח, ולכן כתב הרמב"ם דאעפי"כ אין בידו למחול משום דהנפש קניינו של הקדוש ברוך הוא.

## מתמה דאיך שייך השבת גופו לעצמו [רש"י] לפי מה שמבואר ברמב"ם שהוא אינו בעלים על עצמו.

אולם נראה שיש כאן תמיהא רבתי – דאם באמת אינו קנין של עצמו – רק קנין של הקב"ה – א"כ אין כאן השבה – שהרי למי אתה משיב אותו – הרי הוא לא עומד לעצמו – וכבר הבאנו מרש"י שפירש "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הרי שמפורש שמשיבים אותו לעצמו – ואם אינו קנינו של עצמו – א"כ איך מחזירים אותו לעצמו – הרי בהשבת אבידה אנו מחזירים את הקנין לבעל הקנין – והכא באבידת גופו אנו מחזירים את גופו לאדם שהוא אינו בעל הקנין – הלא דבר הוא וצ"ע – ואיך דינו של הרמב"ם שהאדם אינו קנין של עצמו רק של הקב"ה מתאים לדין השבת גופו – וצע"ג.

# פרק במחלק בין גוף האדם לאדם עצמו בכמה דיני התורה.

## מבאר למה גוף האדם חשיב חפצא ולא גברא.

ובביאור הענין נקדים כך – הרי מבואר בנדרים שנדר מחיל איסור על החפצא ולא על הגברא ושבועה מחילה איסור על הגברא ולא על החפצא, ולכן כשאוסרים אכילת בשר, הרי בנדר אוסרים את הבשר באכילת האדם ובשבועה אוסרים את האדם שלא יאכל בשר – אולם מצאנו בנדרים [יג] דשייך לאסור עיניו בשינה ע"י נדר, ואף שנדר חל על חפצא ולא על גברא – אכן העינים של האדם הם גם חפצא – שהאדם עצמו הוא גברא ועליו חל האיסור שבועה, והחפצים שהם מחוץ לאדם וגם באברים של גוף האדם – כולם נחשבים חפצא לענין נדר.

ועי' בתוס' בשבועות [כ"ה. ד"ה משא"כ] דלא משכחת לה נדר על האדם עצמו דלא שייך קרבן בגופו, ונדר [קונם] זה קרבן, והק' המחנ"א [נדרים סי' א'] דמ"ש עינו מגופו, והוכיח מזה נגד התוס' וסובר שנדר שייך בכל גופו, והמגיה [שם] חילק בין כל גופו לעינו דבאוסר רק עינו אמרינן דגופו מוזהר מלהשתמש בעינו לשינה, ותוס' איירי בכל גופו, ומי מוזהר בזה, אולם לא איתברר מהו השיעור בזה, ואי אוסר רמ"ז אברים אי גם זה מהני.

אולם עיין בלשון המהר"י באסאן [הובא בשלמי נדרים] דשייך לאסור בנדר "רוב אבריו או כל אבריו", עייש"ה, ומשמע כהמחנ"א ודלא כהתוס', וכן נראה מהאבני מילואים [סי' ע"ב ס"ק ב'] שכ' וז"ל, "שהרי גופו הוא החפץ המוזהר מהר סיני והוא בעצמו חפץ הנדור" ומשמע נמי דכל גופו יכול להיות חפץ הנדור מלעשות בו תשמיש - אולם יש לדחות - דהתם איירי שגוף שלו הוא חפצא דאיסורא על האשה - אולם עיין בדברינו באמרות אברהם נדרים פרק קמא [סימן כג] שהבאנו הוכחה גדולה שכל גופו מיקרי חפצא לגבי טומאה בנדר של נזירות לפי אלו שזה איסור חפצא - עיי"ש.

ונראה דאין כאן מחלוקת והתוס' מודה דכל גופו שפיר נאסר בנדר, דאם עינו הוא חפצא א"כ גם כל אבריו הם חפצא, ותוס' לא קאי בזה כלל, וכוונת התוס' הוא, דאף אי כל גופו הוא חפצא אבל האדם עצמו גברא הוא, דהגברא וגופו תרתי נינהו וכמו שאמר איוב "עור ובשר תלבישני", האדם שבאדם הוא גברא והחפצא שבאדם – שזה גופו וכל אבריו – זה כבר חפצא ככל חפצא מחוץ לגופו.

ופשוט שזו כוונת התוס' שאמר שלא שייך נדר על ה'אדם עצמו', והיינו דנדר [קונם] היינו שיש קדושה שהאדם מוזהר בו - החפצא מופרש ממנו, אבל אם האדם עצמו הוא הקרבן, א"כ אין כאן מישהו שמוזהר בהך קדושה ואין כאן נדר, אבל באוסר כל גופו בשינה, הרי הוא האדם - האדם שבאדם - הוא מוזהר מלהשתמש בכל גופו לשינה, וכל גופו הוא החפצא, ועיין בהערה [[62]](#footnote-62).

ומכל זה למדנו יסוד גדול – שהאדם עצמו הוא הגברא של שבועה – לעומת נדר שחל על חפצא – וכמו שיש חפצא מחוץ לאדם כך יש נמי חפצא שהוא גופו ואבריו – שהאדם וגופו תרתי נינהו.

## האם 'גופו' מוזהר במצוות או 'הוא' מוזהר במצוות.

ועיקר חלוקה זו בין האדם שזה גברא לגופו ואבריו שזה לא גברא אלא חפצא - כל זה מבואר בדין נדר לבטל את המצוה, דהנה נתבאר לעיל דחלוק שבועה ונדר באופן שאוסרים אכילת בשר, שהרי בנדר אוסרים את הבשר באכילת האדם ובשבועה אוסרים את האדם שלא יאכל בשר, ומחמת חילוק זה יוצא נפ"מ ביניהם כשבאים לבטל את המצוה, שהרי בשבועה הוא אוסר את עצמו מלשבת בסוכה ונמצא שהשבועה סותרת למצוה ולכן לא חל השבועה, ולעומת זאת בנדר שחל על הסוכות שהם אסורות בישיבתו – הכא הנדר לא סותר למצוה כיון שהמצוה מתייחסת לגברא ולא לסוכה, שהרי המצוה לא מחדשת שהסוכה מחוייבית בישיבת האדם – רק שהאדם חייב בישיבתו בסוכה.

והנה - עיין במחנ"א [נדרים סי' א'] שאינו יכול לאסור את פיו בנדר בדברי תורה דגופו משועבד למצוה, אולם נראה להוכיח שהתוס' חולקים עליו, דיעויין בתוס' בשבועות שכ' דאף דשבועה לא מבטל מצוה, אבל באופן שחל בחפצא - לפי הך שי' שחידשה ששייך שבועה בחפצא - אז השבועה בחפצא מבטלת את המצוה, והוסיפו התוס' עוד – דמעתה קשה דמה מעלת נדר על שבועה לגבי זה שנדר מבטל מצוה ושובעה לא מבטלת – הרי שניהם כשהם בחפצא מבטלים מצוה, ואמרו בזה דע"כ דמעלת נדר הוא דתמיד יכול לבטל את המצוה, כיון דנדר תמיד חיילא בחפצא, ומזה מוכרח שגם בנדר פי לדברי תורה שפיר חיילא הנדר.

וצ"ב בטעמא דמילתא - ונראה דמבואר כאן כעין מה שנתבאר לעיל - שהדין גברא בחיוב המצוות והדין גברא בשבועה ונדר שווין, והיינו שכמו שראינו בנדרים שכל גופו הוא חפצא כלפי האדם עצמו - ורק האדם שבאדם מיקרי גברא לשבועה ונדרים, ורק בגברא עצמו לא שייך חלות נדר, ונראה פשוט שגם החיוב במצוות הוא כן - והיינו שהגברא עצמו מצווה במצווה ולא גופו, ולכן אין כאן נדר לבטל את המצוה בגוונא הנ"ל, שהוא חייב בד"ת ואין פיו מצווה בד"ת, ונראה דגם המחנ"א מודה לזה אלא שהוא דן שאולי יש שעבוד על פיו לגברא שהוא מצווה בד"ת, אבל ודאי שהגברא מצווה בד"ת ולא הפה שלו, ולכן נדר על פיו לאוסרו בד"ת מבטל את המצוה.

שוב הראוני בכתבי ושיעורי הגר"ש רוזובסקי [כתובות ריש פרק המדיר] שכתב בהדי' דנדר על פיו לקריאת שמע חל הנדר לבטל את המצוה – והיינו כנ"ל.

ועי' מהר"י באסאן [מובא בשלמי נדרים] דלמד דקס"ד להתוס' בשבועות [שם ד"ה חומר] דחשיב נדר לבטל מצוה כשאסר פיו ליין של מצוה וקמ"ל דחיילא גם בכה"ג, ונראה דהשו"ט הוא בהנ"ל, וקמ"ל דגופו לא מצווה, רק הגברא עצמו, ועי' ריטב"א [י"ג:] בקושי' מנזיר דלא קס"ד אפי' כהתוס' עייש"ה.

עכ"פ למדנו הכא – שכמו שיש ב' חלוקות בין גופו ואבריו לגברא עצמו, שבגופו ואבריו חל נדר ובגברא עצמו לא חל הנדר, ועוד שגופו ואבריו לא חייבים במצוות ורק הגברא עצמו מחוייב במצוות.

## חילוק בין גוף האדם לאדם עצמו - לגבי נדה וזונה.

עוד מצאנו שהתורה מחלקת בין גוף האדם לאדם עצמו, דהנה יעויין בקובש"ע בכתובות [ס"ק כא – כט] על דברי הרא"ש בכתובות [ט], והוכיח שם דחלוקין נינהו פסול הגוף כזונה מאיסור נדה, שאיסור נדה הוא המקור לדין עד אחד באיסורים, אבל עד אחד דמהני בזונה [שבויה] לא מהני ע"י האשה עצמה כיון שהיא בע"ד, וכן מדוייק בשטמ"ק בכתובות [כז] במשנה של ר' זכרי' בן הקצב, שאשתו כגופו והרי הוא כבע"ד, וקשה דמאי שנא נדה דמהני ע"י האשה ובעלה.

וביאר [שם] שנדה הוא איסור וזונה הוא פסול – וכוונתו שאף שהפסול זונה הוא מדיני האיסורים וע"א נאמן באיסורים ונאמן להעיד שהאשה פסולה לכהונה – אכן סו"ס אין זה עדות על איסור גרידא אלא איסור שבא בתור 'הגדרה בגברא' שקובעת שיש כאן אשה פסולה לכהונה – וכמו שכהן ולוי וישראל ועכו"ם הם הגדרות באדם עצמו, כך נמי פסולי קהל ופסולי כהונה הם הגדרות באדם.

ונוסיף עוד בביאור הדברים – הרי אדם לא מעיד על קרובו שהממון שנמצא תח"י אינו שלו כיון שאין אדם מעיד על קרובו, אכן האדם יכול להעיד בדין ע"א באיסורים שממון חבירו נאסר באיסור הנאה ואינו שו"פ, כיון שכאן הוא מעיד על קרובו ועל הבעלות של קרובו, ואף שבאיסורי הנאה הקרוב יפסיד ממונו, אכן סו"ס העדות אינו על קרובו רק על הדינים של החפצים שנמצאים בבעלותו – וזה אינו עדות עליו רק על דיני ממונו – ואין דין קורבה לממון קרובו.

וזה גם החילוק בין נדה לזונה - שנדה הוא איסור בגוף מחמת הטומאה שיש בגוף וזה דומה לאיסור בחתיכת בשר וטומאה שנמצאת בבשר, דמ"ל טומאת בשר ומ"ל טומאת גופה – הרי העדות אינו עליה רק על הטומאה שנמצאת בגוף, משא"כ עדות על פסול שהרי הפסול הוא הגדרת האשה עצמה - שהיא אשה שפסולה לכהונה בפסול זונה, וכמו שכונה היא מעלת הגברא עצמו, כך נמי הפסול כהונה מתייחס לדינים של הגברא עצמו, ולא לדינים של גופו, ובזה הוא קרוב שמעיד על קרובו.

אולם סו"ס קשה דמה אכפת לן בפסול קרוב באיסורים, הרי ממילא שאר פסולים לעדות כשרים לעדות באיסורים, וביאר בקובש"ע, שאף שפסולים וקרובים נאמנים בעד אחד באיסורים, אכן פסול בע"ד הוא דרגא אחרת של פסול שאין עד ולא שהוא עד פסול - וכדהאריך בה הראב"ד דנפ"מ לנמצא קרוב או פסול וכדומה, ובע"א באיסורים יש הלכה שאף שקרוב כשר אבל בע"ד פסול, והמשנה בכתובות [כז] איירי באשתו כגופו שזה מדין בעל דבר - והארכנו בכל זה באמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן עח פרק א].

## פרשת מזיק באדם ישן מדין שמירת גופו עליו.

עוד כעין זה מצאנו באדם המזיק, שהתורה הטילה שמירת נזיקין על האדם גם במצב של שינה אף שאינו אחראי על רציחה וחילול שבת וגניבה בזמן השינה, כיון שכאן התורה חייבה אותו להיות אחראי לפני השינה להעמיד את עצמו במקום שלא יזיק וכמבואר בדברי התוס' [ב"ק ד.], ולמד הגרי"ז שזה חיוב נוסף של 'שמירת גופו עליו' שאף שהוא 'מתעסק' על כל פעולה שהוא עושה בזמן שהוא ישן אבל 'גופו' עדיין בפעולה והוא אחראי על 'גופו', והיינו שיש באדם ב' מצבים, מצב של ער שהוא בר דעת ומצב של ישן שהוא שוטה, והבר דעת של ה'ער' אחראי על השוטה של הישן.

ונוסיף ביאור - שכמו שהתורה הטילה אחריות ודיני שמירה על האדם לשמור ממונו המזיק - ובזה הוא מחוייב בהיזק שמתרחש ע"י בהמתו או על האש והבור שלו – כמו כן התורה הטילה אחריות ודיני שמירה על האדם לשמור את גופו [שהוא גם חפצא כמו ממונו] – ודו"ק – הרי ששוב מתחלקים דיני הגברא שבגברא מהחפצא שבאדם שזה גופו ואבריו – וע"ע בארוכה באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן לג – לד – מא] – וע"ע בהערה [[63]](#footnote-63) תוספת ביאור בזה.

## מביא את את קושי' העולם שישן בסוכה הוי מתעסק, ומיישב עוד שיש מצוה אף שישן פטור מן המצוות.

ומצאנו עוד מקום לחידוש זה – דהנה - עיין באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ו] שהארכנו בגדר מצות ישיבת סוכה בהגדרת הצפנת פענח שעיקר המצווה בסוכה היינו הקביעת דיורין - שעל ידי האכילה והשינה נקבע לו דיורין בסוכה - וזה עיקר המצוה – ועיין שם שהבאנו מהגרי"ל דיסקין שלא רק שאסור להוציא אדם שישן בסוכה מחוץ לסוכה כיון שהוא מקיים מצוה כל רגע ורגע, ואין לבטלו ממצוה זו, [ודלא כיש שרוצים לומר שאין לישן מצוה כלל], אלא שיותר מזה - שהאדם שישן בסוכה תחת המיטה ומבטל מצוה – הרי אנו מחוייבים להוריד את המיטה מעליו כדי שיקיים את המצוה.

אולם מפורסם קושי' העולם דמה שייך מצווה של שינה בסוכה - הא הוי מתעסק בשעת קיום המצוה דישן כמתעסק - ועיין בפרי יצחק [ח"א סימן ה'] שהישן בתפילין לא יצא ידי"ח גם למ"ד דא"צ כוונה כיון שהוא מתעסק - וקשה דמאי שנא שינה בסוכה - ויש שרצו לחדש מכח זה שהמצוה היא רק בהכנת עצמו לשינה - ולא בשינה עצמה - ויהיה מותר להוציאו באמצע השינה - וזו תימא גדולה - והארכנו לתמוה עליהם בדברינו [שם].

עוד מקשים העולם שבזמן השינה הוא פטור - וזו שעת קיום המצוה - שהרי יש לישן דין שוטה שפטור מהמצוות - ועיין בשו"ת משיב דבר [ח"א סימן מ"ז על המדובר באו"ח סימן כ"א] שישן פטור מן המצוות - ולכן לא היה אכפת לדוד המלך מה שהיה ערום מן המצוות בזמן השינה, [אלא דזה נגד האר"י הקדוש שהוא ישן בציצית ולכן לא היה ערום, ומשמע איפכא שהוא מחוייב אלא שיש פטור אונס].

## מבאר שהאדם הער אחראי ומחוייב על המצב שינה – והיינו שהוא מחוייב בדיורין בסוכה גם של המצב 'שינה' שתתקיים בתור דיורין בסוכה.

ועפ"י מה שנתבאר לעיל לחלק בין גוף האדם שלא מחוייב במצוות לאדם עצמו הוא מחוייב במצוות, יש ליישב – שכמו שנתבאר לעיל בדין מזיק - שהתורה הטילה שמירת נזיקין על האדם גם במצב של שינה אף שאינו אחראי על רציחה וחילול שבת וגניבה בזמן השינה, כיון שכאן התורה חייבה אותו להיות אחראי לפני השינה להעמיד את עצמו במקום שלא יזיק [תוס' ב"ק ד'.], ולמד הגרי"ז שזה חיוב נוסף של 'שמירת גופו עליו' שאף שהוא 'מתעסק' על כל פעולה שהוא עושה בזמן שהוא ישן אבל 'גופו' עדיין בפעולה והוא אחראי על 'גופו', והיינו שיש באדם ב' מצבים, מצב של ער שהוא בר דעת ומצב של ישן שהוא שוטה, וה'בר דעת' בזמן שהוא 'ער' אחראי על ה'שוטה' בשעה שהוא ישן.

וזה נמי חיובו בסוכה, שהגברא יקבע מצב בחפצא שהוא הגוף הישן, והיינו שהגברא יעמיד את הגוף של שינה בתוך הסוכה, ואף דבשעת השינה עצמה לא יתכן לחייבו בזה, שהרי שוטה הוא לאו בר דעת ופטור מן המצוות, אולם סו"ס כיון שאין זה מעשה מצוה דרמי אקרקפתא דגברא 'לישון בסוכה', דאז פשיטא דלא יתכן לחייבו לישון בשינה עצמה, אלא דהכא כל החיוב הוא שבגוף שלו שהוא חפצא תתקיים שינה ותתקיים בזה דיורין בסוכה – והיינו שהדיורין של שינה יתייחס לגופו ובזה יהיה כלול בדיורין של הסוכה, וא"כ שפיר שייך לחייבו בזה לפני השינה, שהגברא שהוא ער מתחייב בהעמדת הגוף הישן בסוכה – ועל ידו תחול קביעת דיורין שמתייחס אליו במצב של שינה בתוך הסוכה, ודו"ק.

וגם לא אכפת לן מה שגופו שישן הוא במצב של מתעסק, שמתעסק הוא פטור במעשים שצריכים להעשות על ידי הגברא ואין הפעולות הללו מתייחסות לגברא כשנעשו בשינה שלו אכן הכא המצוה הוא שהאדם הער שהוא בר דעת והוא לא מתעסק – שהוא יקבע מצב בחפצא של הגוף שלו הישן שיתקיים בו שינה בסוכה – ובזה יחול קביעת דיורין של הגברא בסוכה כיון שבגופו מתקיימת שינה – ודו"ק.

וככל שהאדם העמיד מצב מתמשך בגופו שמתייחסת אליו קביעת דיורין כשהגוף שלו ישן בסוכה – אז המשך השינה הוא המשך הקיום מצוה, והמצוה מתמשכת עוד ועוד בגוף שממשיך בשינה במצב של מתעסק – כיון שהגברא שהוא ער העמיד את המצב בחפצא [גוף ישן] – והרי הוא היה בר דעת בהעמדה הזו – וליכא הפקעת מצוה מצד מתעסק כשאנו דנים מצד הגוף שהוא חפצא בעלמא ולא גברא.

אולם אכתי קשה החידוש הנוסף של הגרי"ל דיסקין שהאדם שישן בסוכה תחת המיטה ומבטל מצוה – הרי אנו מחוייבים להוריד את המיטה מעליו כדי שיקיים את המצוה – וע"ע באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן ו] בזה.

## נדר על גופו שלא יתקיים בו שינה בסוכה.

ויש לדון במי שנדר נדר שחל על גופו – שאסור שיתקיים שינת סוכה בגוף שלו – [קונם גופו משינה בסוכה] - והרי כאן כל הקיום הוא בגוף בתור חפצא ולא בתור גברא – ונמצא שהנדר בחפצא והמצוה בחפצא – ובשלמא לעיל הבאנו ששייך נדר על פיו לאסור את הפה בדברי תורה – שהרי ששם המצוה לא קשורה לפיו, אכן הכא המצוה קשורה לגופו, שבגוף יתקיים שינת סוכה.

אולם יש לדחות – שגם כאן המצוה מוטלת על האדם ולא מוטלת על הגוף שלו, והיינו שהרי המצוה מוטלת על האדם שהוא ער ושהוא אחראי שיתקיים שינה בגופו בסוכה – ונמצא שהחיוב של המצוה הוא על הגברא אבל הנדר אינו על הגברא רק על הגוף [חפצא], ולא אכפת לן מה שנצרך מצד המצוה שהמצוה תתקיים בגופו – כיון שהציווי של המצוה לא מתייחס לגוף, רק לגברא שהוא אחראי על קיום המצוה.

## יש להעמיק עוד בעיקר הגדר של נדר לבטל את המצוה. – לגבי קונם גופי בשינה בסוכה וקונם פיו בדברי תורה.

אולם יש להעמיק עוד בעיקר הגדר של נדר לבטל את המצוה. – לגבי קונם גופי בשינה בסוכה וקונם פיו בדברי תורה – שהרי לכאו' קשה שהרי גם בנדר האדם מוזהר בקיום דיני הנדר והמוזהרות הזו עומדת מול המצוה כמו שכל שבועה עומדת מול המצוה – שהרי גם אם אסר את החפצא של הסוכה בישיבה – והסוכה לא מחוייבת שיתקיים בה ישיבה – ולכן זה לא סותר למצוה אכן סו"ס התורה רוצה שאתה תשב בסוכה ואתה מוזהר מלשבת בסוכה – וכבר הארכנו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א] בישוב הקושי' שכל מצוה ועבירה מורכבת מב' חלקים, א] מה הדבר הגדירה בתור הדבר שצריך להיות או שצריך לא להיות – ובזה יש חילוק בין גברא לחפצא, ב] האדם אחראי לקיים את מה שצריך להיות והאדם מוזהר מלהפר את מה שצריך לא להיות, והדין של נדר ושבועה לבטל את המצוה לא מתעסק עם החלק של המוזהרות ואחריות – שבזה תמיד יש סתירה בין הנדר למצוה – רק עם החלק הראשון שמוגדר בשבועה דבר שצריך לא להיות, וזה נגד מה שהתורה קבעה שצריכה להיות – ולכן מה שנקבע שסוכה לא עומדת לישיבה אינה קביעה נגד המצוה של הגברא לא לשבת בסוכה.

וממילא שכאן בשינה ובקונם פיו מדברי תורה – הרי אף שהגוף של שינה לא אחראי בישיבת סוכה וגם הפה לא אחראי בדברי תורה, אכן הקביעה וההגדרה של המצוה היא שדברי תורה ידובר בפיו [ודווקא בפיו – ולכן אין שליחות בזה], ויש לדון שהקבועה של הנדר בפיו ובגופו סותרת לקביעה של המצוה – ויש להעמיק בזה עוד.

## ג' חילוקים בין אכילה למעשים, בזורק על תינוק, במתעסק, ובשליחות.

ויש לדון עוד – הרי מצאנו ג' חילוקים בין מעשים של האדם לאכילה של האדם, והחילוקים קשורים לחילוק בין הגברא עצמו לגוף הגברא, וכדלהלן:

א] האדם שזרקו אותו על תינוק והרגו, הזורק הוא הרוצח ולא הנזרק אבל במאכיל את חבירו שתוחבו עמוק בגרונו הרי זה אכילה שלו – ולא שהתוחב – וקשה דסו"ס אין זה מעשיו – ונראה שהגדר כנ"ל, שאכילה לא צריכה להתקיים בגברא, וסגי לן במה שהיא מתקיימת בגופו של האוכל – ורק מעשים מתקיימים בגברא, אבל כל מה שמתקיים בגוף לא צריך תורת מעשה – דאדרבה – זה מצב קיים בגוף – הרי חילוק נוסף בין גוף האדם לאדם עצמו.

ב] מתעסק הוא פטור במעשים, ולא פטור באכילה – והיינו כנ"ל שאכילה מתקיימת בגוף ואין לגוף מעשים רק מציאות ומצב – ולכן ליכא פטור מתעסק.

ג] אין שליחות באכילה, ואין שליחות בהנחת תפילין – דסו"ס צריכים שיהיה בגוף של האדם המשלח, וקשה דכמו שיש שליחות על מעשים למה אין ידו של המשלח שליח ובמקום יד השליח – ואז התפילין מונחים על ידו, דידו כידו – והתשובה שגוף האדם אינו שליח של גופו של המשלח – ורק ש'הגברא' הוא השליח, ודו"ק.

## סיכום הרבה דינים לחלק בין גוף האדם לאדם עצמו.

למדנו הכא דאיכא הרבה דינים שמחלקים בין האדם לגופו של האדם, א] שבועה חל על האדם ונדר חל על חפצא וכל גופו חשיב כחפצא, ב] גוף האדם לא מצווה במצוות – רק הוא מצווה ולכן הפה שלו יכול להאסר בנדר מדברי תורה – ורק הוא לא יכול להאסר מדברי תורה, ג] פסול יוחסין וכהונה וכדומה הוא דין שחל באדם עצמו להגדיר אותו, ולכן הוא מיקרי בע"ד על הפסול של עצמו ולא עד, ויש לו טענה ולא עדות, ויש פסול לקרוב של הבע"ד – ולכן אין הבעל מעיד על כשרותה של אשתו מלהיות זונה כיון שזונה הוא פסול בגברא, אכן איסור של נדה הוא טומאה – והגוף טמאה ויש איסור בגוף – וזה אשה נאמנת על עצמה באיסור נדה כיון שהגוף שלה במצב של טומאה – והיא עד על דיני הגוף שלה, ד] באדם מועד לעולם מתחדש דין שמירת גופו עליו – שהגגברא שהוא ער מחוייב בשמירה על גופו הישן – וזה גברא [האדם] שאחראי על חפצא [הגוף שלו], ה] מצות שינה בסוכה מתקיימת בגוף שהוא שוטה ומתעסק – כיון שהמצוה היא חובת גברא כשהוא ער - ורמי אקרקפתא דגברא שהוא האדם הער והפקח ואינו לא שוטה ולא מתעסק, והוא זה שחייב שבגופו תתקיים שינה בסוכה ובזה נקבע הדיורין שלו בסוכה – ודברים שצריכים להתרחש בגוף הוא קיום של חפצא גם בשוטה ובלי דעת, ו] מתעסק וכן עשייה ע"י אחרים [זריקה של האדם או תחיבה לגרונו] ושליחות – כולהו תלויים בגברא עצמו ולא בגופו.

# פרק גמצות השבת גופומתייחס לחפצא של גוף האדם ולאבריו,שהם שייכים לו לשימושו,ולא תעמוד על דם רעך מתייחס לגברא עצמו,שבזה אין לאדם קנין.

## כמו שהאדם הוא בעלים על ממונו לשימוש של ממונו – וכל ממונו עומד לו לשימושו – כמו כן גופו עומד לו לשימוש שלו לעצמו בממונו.

ונראה שבזה יש ליישב את הסתירה בין מצות השבת גופו לדין שמבואר ברמב"ם שהאדם אינו קנין עצמו רק קנין של הקב"ה – דהנה לשון רש"י מדוייק מאד שכתב – "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הרי שמפורש בדבריו שלא משיבים 'אותו לעצמו' – שהרי הוא באמת אינו קנינו של עצמו – רק של הקב"ה - ולכן לא שייך להחזיר 'אותו לעצמו' – ורש"י דייק "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – והיינו שיש את 'עצמותו' של האדם – ויש את 'גופו' של האדם – והרי הם שנים – גברא וחפצא, ומחזירים את 'גופו' של האדם 'לעצמו' של האדם – וגופו הוא קנינו של עצמו [בדרגא מסויימת - וכדיבואר].

והביאור כך – הרי כמו שהאדם הוא בעלים על ממונו לשימוש של ממונו – וכל ממונו עומד לו לשימושו – כמו כן גופו עומד לו לשימוש שלו לעצמו בממונו – שכמו שהוא מבשל בכלים של עצמו לעצמו, כך הוא מבשל בגופו ע"י כליו לעצמו – והיינו שיש לו קנין שימוש באבריו ובגופו – וכל זה צריך לשוב אליו כשזה במצב של אבידה.

ובתוספת ביאור - אילו האדם היה משותק ואינו יכול לעשות לעצמו כלום – וכל צרכיו נעשים לו ע"י 'מכונה' שמארגנת לו את כל צרכיו – ואילו היה נאבד ממנו חייבים להחזירו – ובאמת שגם האדם הבריא ושלם בגופו נמצא באותו מצב שהרי בכל אחד המצב הוא שצרכיו נעשים לו ע"י 'מכונה' שמארגנת לו את כל צרכיו – וזה גופו – ולכן כשזה נאבד ממנו חייבים להחזירו – ודו"ק.

ושאלוני תלמיד אחד - הרי אם נאמר שכל מי שמציל נפשות גם מקיים מצות השבת גופו בזה שהגוף שלו ממשיך להעמיד לו את השימושים שלו, א"כ כל מי שמציל נפשות גם מקיים מצות השבת אבידת ממונו – שהרי כל ממונו היה נפרד ממנו והולך לבעלות של היורשים – אולם העירני תלמיד אחד שזו טעות – שהרי כל המצוה הוא לא לגרום שהוא לא יפרד ממונו אלא שממונו במצב של אבידה לא יאבד ממנו – וכלשון הר"ן בנדרים [לג:] – "מידעם דנפשיה קא מהדר ליה - ולא מהני ליה מידי אלא שמבריח נזק אבידתו מעליו" – והיינו שגדר המצוה הוא מה שהוא "מבריח נזק אבידתו מעליו" – ובאדם שנפרד ממונו אין כאן מצב של "נזק אבידתו" – משא"כ בטובע במים שיש מצב של "נזק אבידתו" – ודו"ק.

אולם זה צריכים לדעת שסו"ס עצם החפצא והמציאות של אברי האדם אינם שלו שהרי 'אין אדם רשאי לחבל בעצמו' – ורק השימוש באבר שייך לו.

## "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הגוף עומד ומשמש לעצמותו – והגוף שב לעצמו בהשבה זו – לעומת לא תעמוד על דם רעך שזה דמו ועצמותו.

הרי לנו - שהשימושים של גופו עומד לאדם – כמו שהשימוש של כל ממונו עומד לאדם – ומצות השבת גופו הוא מצוה להשיב את החפצא של 'גוף האדם' לגברא של 'האדם עצמו' - והן הן דברי רש"י - "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – הרי שמפורש בדבריו שלא משיבים 'אותו לעצמו' – שהרי הוא באמת אינו קנינו של עצמו – רק של הקב"ה – וכנתבאר – ולכן רש"י דייק "והשבותו לו - השב את גופו לעצמו" – והיינו שיש את 'עצמותו' של האדם – ויש את 'גופו' של האדם – והרי הם שנים – גברא וחפצא, ואנו מחזירים את 'גופו' של האדם 'לעצמו' של האדם – שהשימושים של גופו יעמוד לעצמותו של האדם – ובזה איכא השבה כעין השבת ממון.

אולם - כל זה בהשבת גופו – אכן בדין 'לא תעמוד על "דם" רעך' – שדמו של האדם הוא 'עצמותו' – הכא זה דין לשמים, שהאדם עצמו – עצמותו של האדם – זה קנינו של הקב"ה.

## נפ"מ באדם שנמצא בסכנת אבר – שמחוייב בהשבת גופו אף שפשוט שהוא לא חייב בלא תעמוד על דם רעך.

ונמצא שיש נפ"מ נוספת – והיינו באדם שנמצא בסכנה של אחד מאבריו – שהדין יהיה שהוא מחוייב בהשבת גופו אף שפשוט שהוא לא חייב בלא תעמוד על דם רעך – שאבר אחד או כל אבריו – כולם צריכים לשוב אליו – שיעמדו תחת שליטתו ושימושו.

## בכל טובע בנהר איכא תרתי.

הרי לנו שבמי שטובע בנהר יש שני ענינים, א] דמו וחיות שלו נאבד – וזו התביעה של לא תעמוד – וזה לא קשור לאדם עצמו לענין זה שיכול למחול על זה שהגברא הוא קנינו של הקב"ה, והקב"ה תובע מהמציל את דמו של מי שטובע בנהר להצילו – שיוכל לעמוד בתור קנינו של הקב"ה, ב] כשהוא מת אז הגוף שלו והאברים שלו מפסיקים לעמוד לעצמותו לשימושו – וזה כעין השבת ממונו לעצמו שיעמדו לו לשימושו של עצמו – ובזה מהני היתר של איבוד לדעת, וכן מחילה – כמו השבת אבידה.

ולכן נראה שכשהגמרא תירצה שיש חילוק לגבי טירחה ושכירות – שזה מחמת הכללים של השבת אבידה – וזה לא שייך רק בהשבת גופו, אבל לא בהעמדת חיותו - 'דמו' – להקב"ה – ודו"ק, והשבה הוא לחבירו וזה מתקיים בחפצא, והצלה הוא להקב"ה, וזה מתקיים בגברא.

ואה"נ דמסתעף מזה כמה חילוקים אחרים – כמחילה ומאבד עצמו לדעת – וכל החילוקים תלויים בתירוץ של הגמרא – וגם החילוק של סכנת אבר הוא חילוק נוסף רק שהגמרא חיפשה חילוק במצב של מיתה ממש.

## גופם של האברים הם של הקב"ה – ולכן אסור לחבל בעצמו, ואין לקחת כופר מנפשו ודמו – שהם קנינו של הקב"ה.

והנה הבאנו לעיל שעצם החפצא והמציאות של אברי האדם אינם שלו שהרי 'אין אדם רשאי לחבל בעצמו' – ועיין ב"ק [צא:] "אין אדם רשאי לחבל בעצמו וכו' – דתניא, ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש - ר' אלעזר אומר, מיד נפשותיכם אדרש את דמכם", ופירש רש"י "לנפשותיכם אדרוש - מיד עצמכם אדרוש" – והיינו שהקב"ה דורש מהאדם את 'דמכם' – וכנראה ש'דמכם' היינו חבלות – שהדם הוא החיות והוא הנפש – והנפש והחיות עצמו [דם] שייך להקב"ה - ועיין בהערה במה שהבאנו מהמשך חכמה שגם בן נח אסור בזה, וזה גופא מה שהאדם הוא קנינו של הקב"ה לגבי לקיחת כופר לנפש רוצח – שהפסוק אומר "כי אם בדם שופכו" – והיינו שדם תובע דם – שחיות שנלקח דורשת חיות במקומו – וכשבאים לקחת כופר במקום הנפש – במקום הדם – שזה עצמותו וחיותו של האדם – בזה נאמר שהוא בעצמותו קנינו של הקב"ה.

# סימן כד חלק בבדין נדר על 'גופו' לבטל את המצוה כקונם פי לקריאת שמע,והמסתעף בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוףבסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד,ובסוגי' במגילה דבר חיובא במקרא מגילה בחרש שמדבר ואינו שומע.

**ענף א בגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוף בסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד, והמסתעף בדין נדר על גופו לבטל את המצוה. <>** מחלוקת בראשונים ואחרונים בנדר לבטל את המצוה כשהנדר חל על האברים בגוף שמשתמשים בהם למצוה. <> יש לדון בכל מצוה אם יש קשר בין האיברים לעצם המצוה, ונפק"מ לכמה דינים - נשבע לבטל את המצוה, ישנו בקשירה, ערבות, ובזבוז חומש, אלא שלכאו' יש לחלק בין הדינים. <> יש מקום לחלק בין סוגים שונים של מצוות. <> כמה מקומות שמצאנו שיש חילוק בין האדם בעצמו - 'הגברא', לבין גופו ואיבריו. <> מחלק בכמה דברים בין הגברא לגוף - פסול קרוב זה רק בגברא, שליחות זה רק בגברא, מתעסק פוטר רק בדברים שנוגעים לגברא אך מזיק שנוגע גם לגוף חייב במתעסק. <> ביאור הדין שמירת גופו עליו בשינה – שהגברא הער אחראי על הגוף שישן. <> בגדר מצות שינה בסוכה - שמוטל על הגברא לדאוג שהחפצא של הגוף יהיה מונח בסוכה לזמן השינה. <> סיכום – שמכאן ראיה למג"א בנקטעה ידו שחייב בתפילין, וכפשוטו חיילא נדר על ידו לאסור נטילת לולב. <> מבאר שיש בכל מצוה אף את הנדרשות של המצוה, ויש בזה נפק"מ של עשה דוחה ל"ת – וכדמצאנו ביבמה שנדחה הל"ת שלה בלי החיוב יבום <> יש לדון אם גם יהיה גריעותא של נדר לבטל מצוה כשנדר על הנדרשות – ודין זה חלוק מישנו בקשירה. <> הוכחה מיניה וביה בדין נדר לבטל את המצוה שהכל תלוי בנדרשות ותוכן ולא בציווי עצמו – ומיישב הסתירה לכיבוד אב וביקור חולים ועוד. <> מבאר שיש שלב נוסף של החיוב המעשי שזה שייך אף בלולב, ונמצא בזה ג' דרגות לגבי ישנו בקשירה ולגבי נדר לבטל את המצוה. <> מבאר שמוכרח שלא נחלקו המג"א והרעק"א – שהרי הדין 'ישנו בקשירה' לא קשור לדין ערבות ששם צריך שיתקיים גם החיוב המעשי. <> סיכום הדברים. <> במה שיש לדון מצד בזבוז עד חומש לתקן אבר שהיה ראוי לקיום מצוה. <> מפורש בבית יעקב שחילק בין חובת גברא – לחובת גברא שהגברא "מחויב לעשות באחד מאבריו" – וגם הוא מודה שהאברים עצמם לא מחוייבים. <>

**ענף ב בדין חרש שמדבר ואינו שומע שהוא לאו בר חיובא להוציא אחרים [מגילה יט], ומאידך בנקטעה ידו השמאלית הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' [מג"א], ובביאור שיטת המרדכי בגדר ההיתר באונס בבגד בלי ציצית בשבת. <>**

**פרק א דרכו של הקוה"ע בסוגי' זו. <>** כמה ראיות שאנוס אין בו פטור רק שלא נתבע על הביטול מצוה כיון שהוא אנוס בלא לקיים, ומוכרח ממה שאנוס יש לו דין תשלומין, וממה שנקטעה ידו השמאלית ישנו בקשירה, וכן הדין בשמי שאין ממון לקיום מצוה. <> מתמה מהדין חרש המדבר ואינו שומע אינו יכול להוציא אחרים במגילה, ומבאר שהדין אינו מחוייב בדבר לגבי להוציא הוא דין במעשה מצוה, ומתמה שוב דא"כ גם בישנו בשמיעה ולא השמיע לא הוציאו. <> מתמה טובא בדין מדבר ושומע שסתם את אזניו וקרא והוציא אחרים ולא השמיע לאזניו. <> הוכחה גדולה שבאינו יכול להשמיע לאזניו חסר במעשה מצוה – משיטת רבי יוסי. <> סיכום הראיות לשני החידושים. <> מביא מהמרדכי דאנוס לא בר חיובא הוא – ומתמה בזה טובא. <> דרך חדשה שיש ב' דרגות של לאו בר חיובא באנוס. <> הוספת דברים בקובש"ע לחלק בין גברא לאו בר חיובא שאין לו את סיבת החיוב, לעומת גברא שמחוייב וחסר לו את החיוב בפועל, ונפ"מ בבן כרך להוציא בן כפר, וכן בכותב מגילה בשאר ימות השנה. <>

**פרק ב דרך חדשה בהאי ענינא. <>** מתמה דסו"ס ב' הדרכים תמוהין. <> דרך שלישית – שב' הדרכים משלימים זא"ז, שכיון שחסר בחיוב בפועל שוב בטל המעשה מצוה. <> מוכרחים לחדש שמי שאטם את אזניו מלשמוע יש לו מעשה מצוה ורק חסר בקיום מצוה. <> מעורר שעברי שקרא בלעז דומה למי שאטם אזנו. <> מבאר שיש ג' מדרגות, מי שהוא גברא לאו בר חיובא שאינו בפרשה, מי שאין לו אברים שראויים לקיום המצוה שחסר לן בחיוב בפועל, מי שיש לו אונס חיצוני שיש לו חיוב בפועל אלא שהוא מעוכב מחמת אונס מלקיימו. <> ביאור בחילוק בין עברי שמוציא לועז בלעז – מחרש שאינו שומע. <> הוספה בענין זה מהתוס' בב"ב בחצי עבד. <>

**פרק ג במה שיש לדון עוד בשיטת המדרכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות. <>** כמה קושיות על שיטת המרדכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות. <> דרכם של האבי עזרי והעונג יו"ט בזה – ובמה שיש לדון בדבריהם. <> דרכו של הגר"ח שמולביץ שחילק בין מצוה דגברא למצוה דחפצא. <> דן בכל הנ"ל לגבי ברכת הנהנין. <>

# ענף אבגדר הקשר שיש בין המצוות לבין איברי הגוףבסוכה בלולב ובהלל – ונפ"מ בלהוציא אחרים ולהיות בר קשירה ועוד,והמסתעף בדין נדר על גופו לבטל את המצוה.

## מחלוקת בראשונים ואחרונים בנדר לבטל את המצוה כשהנדר חל על האברים בגוף שמשתמשים בהם למצוה.

כהמשך לענין הקודם לחלק בין אברי האדם לאדם בעצמו ונדון במה שיש לחקור בדין קונם על גופו לא לקיים מצוה – וכגון קונם פי לקריאת שמע, אולם נראה להקדים ולהעמיד ספק זה דווקא בחג הסוכות שבו אנו מקיימים שלש מצוות שונות עם שלשה חלקים שונים בגוף, מצוות ישיבת סוכה שהיא מתקיימת ע"י כל הגוף, מצוות לולב שהיא מתקיימת ע"י היד, ומצוות הלל שמתקיימת ע"י הפה, ונראה בזה חידוש גדול.

והיינו שיש לדון באופן כללי על כל המצוות - האם יש קשר בין עצם המצווה לגוף של האדם או שזה רק היכ"ת לקיים את המצוה, וכשנעיין בסוגיות דלהלן נמצא שיתכן שיש חילוק בסוג המצוה בקשר של המצוה לגוף, דהיינו שהקשר בין הידים למצות לולב ובין הפה למצות הלל ובין הגוף למצות סוכה - שונים זה מזה, וכדלהלן.

במשנה בנדרים [ט"ז.] מבואר שיש הבדל בין שבועות לנדרים באחד שנשבע או נדר לעבור על המצוה, וכגון אדם שנודר הנאה מסוכה - הנדר חל, אך אחד שנשבע שלא ישב בסוכה הנדר לא חל שאין נשבעים לעבור על המצוות, והטעם הוא משום שכשנשבע שלא ישב בסוכה הרי שנשבע לבטל מצוה בצורה ישירה כיון שמצוות הם בגברא ושבועה היא איסור בגברא ויש סתירה ישירה ביניהם – ולכן השבועה לא חלה, אך כשאסר את הסוכה עליו – הרי נדר תמיד חל על חפצא והיינו לא על הישיבה של הגברא רק על החפצא של הסוכה, והרי אין קשר בין החפצא דסוכה למצות ישיבה דגברא, שהרי החיוב ישיבת סוכה הוא על האדם ולא על הסוכה ולכן כשנודר הנאה מהסוכה הנדר חל ולא חשיב נדר לעבור על המצוה.

עוד מבואר בנדרים [יד: ועוד] שהגוף של האדם מוגדר כ'חפצא' ואפשר להחיל עליו נדרים ולכן אפשר לומר 'קונם עיני בשינה' וכדו', וא"כ דנו האחרונים שמכיון שמבואר שאפשר לאסור את החפץ בנדר ולא חשיב נדר על דבר מצוה וכן מבואר שהגוף של האדם מוגדר 'חפצא', ממילא האם גם יכול האדם לאסור את פיו לקריאת שמע והלל, או את ידיו ללולב או את גופו לסוכה, וכתבו המחנ"א [נדרים סי' א] והאבנ"מ [סי' ע"ב סק"ב] והבית יעקב בריש המדיר שלא חל הנדר, דאמנם הגוף של האדם נחשב 'חפצא' אך האדם מוזהר על האיסור שיש בחפצא, וממילא אם אוסר את פיו מקריאת שמע וכדו' חשיב נדר לבטל את המצוה וזה לא חל.

אמנם באמת הדברים צ"ב - וכבר הקשה כן הגר"ש רוזובסקי בריש המדיר - דהא כשם שכאוסר את הסוכה עליו הנדר חל כי המצוה היא לא על הסוכה אלא על האדם כך גם כשאוסר את פיו לקריאת שמע הנדר צריך לחול כיון שאין הפה מחוייב בקריאת שמע אלא האדם והפה מוגדר כ'חפצא' ולא כ'גברא'. ואפשר להוסיף ולשאול מיניה וביה - הרי נדר חל רק על 'חפצא', ואם נדר של 'קונם פי מק"ש והלל' חל - ע"כ שהפה מוגדר חפצא, ועד כמה שהוא חפצא ה"ז כקונם סוכה עלי שכיון שאוסר את החפצא ולא את הגברא הנדר חל כי החיוב אינו על החפצא אלא על הגברא.

ובאמת שהמשמעות בתוס' בשבועות [כה.] כטענת הגרש"ר [שכתב שיש שבועה על חפצא ואז מהני לבטל מצוה, ומעלת נדר לגבי דבר מצוה שהוא שנדר תמיד חל לבטל מצוה – ומשמע שנדר על אבריו לא מוגדר גברא רק גופו ולכן חל], ומאידך – מבואר בשטמ"ק בשם הרא"ם [נדרים טו: - ד"ה והא משועבד] כדרכם של המחנ"א ואבנ"מ – הרי דכבר נחלקו בזה הראשונים.

## יש לדון בכל מצוה אם יש קשר בין האיברים לעצם המצוה, ונפק"מ לכמה דינים - נשבע לבטל את המצוה, ישנו בקשירה, ערבות, ובזבוז חומש, אלא שלכאו' יש לחלק בין הדינים.

ובשבע ברכות של חתנו של הגאון רבי שלמה ברמן זצ"ל [רבי אליעזר גינזבורג זצ"ל – משגיח דפוניבעז], התעורר נידון זה, ור' שלמה ברמן טען את טענת ר' שמואל שלכאו' הנדר צריך לחול, אך הגאון רבי חיים שאול קרליץ זצ"ל טען כהאבנ"מ, והגאון רבי ראובן פיין זצ"ל שהשתתף בשמחה אמר שבמיר טענו שיש מחלוקת קדומה האם האיברים של האדם קשורים למצוה או לא ולכאו' הנידון הנ"ל יהיה תלוי בזה, דהנה - המג"א [סימן לט] אומר שאדם שאין לו יד אף שפטור מתפילין מ"מ מוגדר כאדם ש'ישנו בקשירה' ויכול לכתוב תפילין, ועיין בהערה [[64]](#footnote-64) המקור לזה - ואי נימא שהידים עצמם הם אלו שמחוייבות בהמצוה - א"כ אחד שאין לו ידים 'אינו בקשירה', ואם המג"א אמר שישנו בקשירה ע"כ דס"ל שהידים הם לא חלק מהמצוה, וזה כמו שטען ר' שמואל - וממילא צריך להיות שהמג"א יסבור ש'קונם פי מהלל' יחול, אמנם מאידך ברעק"א מבואר לא כן, דבגמ' במגילה [יט] מבואר שחרש המדבר ואינו שומע לא יכול להוציא אחרים במגילה, וכתב הגרעק"א [הגהות בשו"ע סימן רע"א] שאף שאדם שכבר יצא יד"ח מגילה כן יכול להוציא אחרים כי הוא עדיין נחשב 'בר חיובא', מ"מ חרש המדבר ואינו שומע לא יכול להוציא אחרים דכיון שאין לו יכולת לשמוע זה נחשב שכלל אינו מחוייב במצוה, שצריכים לקרא קריאה של שמיעה לאזניו, וטען ר' ראובן פיין שלכאו' רעק"א ס"ל שהמצוה חלה גם עצם האיברים ולכן מי שלא שומע זה נחשב שכלל לא התחייב במצוה, וא"כ רעק"א יסבור שנדר על האברים בדבר מצוה לא יחול, ונמצא לכאו' שנח' המג"א והרעק"א בנידון של האבנ"מ והמחנ"א, [וכך היתה המסקנה בשבע ברכות].

אמנם נראה לבאר שבאמת אין מחלוקת בזה, אלא שיש כאן נושאים שונים, ובאמת כו"ע מודו שברמה מסויימת האיברים כן קשורים למצוה וברמה אחרת לא קשורים, וכדיבואר בהמשך הדברים, והיינו שבעצם יש להעמיד בזה ד' דיונים שונים, וכדלהלן:

א] הנידון של המחנ"א והאבנ"מ בנדר לבטל את המצוה, ב] הנידון של הרעק"א [והגמ' במגילה] אם יכול להוציא אחרים כשחסר לו אבר בגוף ששייך למצוה זו, ג] הנידון של המג"א אם הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' בלי היד.

ד] נראה שיש להעמיד נידון נוסף - אם לדוגמא אדם יש מחלה בשרירים והוא לא יכול להחזיק לולב אך ע"י תרופות וכדומה הוא יוכל להחזיק לכמה דקות - האם הוא נחשב מחוייב במצוה גם בלי הכח החזקה בשרירים, וממילא הוא מחוייב להוציא עד חומש כדי שיוכל להחזיק את הלולב [דמ"ש תשלום על הלולב עצמו או על ידו להחזיק את הלולב], או שכיון שאינו יכול להחזיק הוא לא מחוייב ולא חייב להוציא חומש כדי לקנות תרופות לחזק את היד לאחוז לולב [ודע דדעת האגרות משה שאין שום חיוב לקחת תרופות עבור מצוות, וכל הספק הוא לולי הפסק הזה] – ובסוף דברינו העלנו הרבה צדדים בספק זה.

## יש מקום לחלק בין סוגים שונים של מצוות.

ונראה שיש לדון על כל נידון בפ"ע, ועוד נראה להוסיף שיתכן שיש חילוק בין המצוות ביחס לאברים שנדרשים למצוה, שכל אבר נדרש ברמה אחרת ויש לחלק ביניהם – וכדיבואר, והיינו דלעיל הבאנו מהרא"ם לגבי אוסר גופו על אשתו לתשמיש שזה לבטל את המצוה, ויתכן שזה שונה מאיסור על גופו לביקור חולים שמבואר ברשב"א [נדרים לט] שחל הנדר על גופו, ועו"ק מה שהקשה בקה"י [נדרים יד] מנדרים [פה] שחל נדר על גופו שלא יקיים כיבוד אב – עיי"ש מה שהקשה על המחנ"א, והמחנ"א עצמו הביא מהב"י שמי ששנשבע לישון ושוב אסר עיניו משינה דשפיר חל הנדר, והמחנ"א תמה עליו שכאן זה לבטל את המצוה.

ויתכן שיש מקום לחלק בין המצווה והחלקים בגוף שנדרשים למצוות הללו, והיינו שאולי גופו לתשמיש שונה מגופו לביקור חולים וכיבוד אב ולקיום שבועתו – וכן יש לדון בין ידו ללולב וגופו לסוכה – וכדיבואר.

## כמה מקומות שמצאנו שיש חילוק בין האדם בעצמו - 'הגברא', לבין גופו ואיבריו.

והנה מצאנו כאן שיש חילוק בין גופו לגברא בנדרים שהאברים מוגדרים חפצא ולא גברא – וכבר הוכחנו לעיל [סימן כד חלק א] שחילוק זה מצאנו בהרבה דיני התורה – וכגון בגר קטן ומועברת שנתגיירה, ובסוגי' כאן בהשבת אבידה מ'והשבותו לו' על השבת גופו, ובקושי' הקוב"ש [כתובות ט.] שמקשה מ"ט בנידה [שצריך ע"א - ככל איסורים] אשה יכולה להעיד על עצמה ואין פסול קורבה שאדם קרוב אצל עצמו, ואילו בפסול זונה לכהונה שזה גם איסורים לשיטת הרמב"ם [והרי"ד חולק] שזה איסור כהונה - והאשה לא נאמנת לומר ע"ע שלא נבעלה וכן בעלה לא נאמן עליה, וזה גם הסיבה למה במצוות שבגופו לא שייך שליחות - דמדוע לא שייך שליחות של 'ידו כידו' לענין הנחת תפילין וכדו', וזה גם הביאור בפטור 'מתעסק', וזה גם הביאור בדין שמירת גופו עליו בשינה – שהגברא הער אחראי על הגוף שישן, וזה גם הגדר במצות שינה בסוכה - שמוטל על הגברא לדאוג שהחפצא של הגוף יהיה מונח בסוכה לזמן השינה.

## סיכום – שמכאן ראיה למג"א בנקטעה ידו שחייב בתפילין, וכפשוטו חיילא נדר על ידו לאסור נטילת לולב.

ולכאו' כל הנ"ל הוא ראיה למג"א שאמר שכשאין לאדם יד הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' כי הגברא מחוייב במצוה, והמג"א הביא ראיה מחליצה שמבואר בתוס' [יבמות מד] שחרש מוגדר ישנו בחליצה ולכן ישנו בייבום, וא"כ בנדר לבטל את המצוה היה צריך להיות שכשנודר 'קונם גופי מסוכה' או 'ידי מלולב' או 'פי מהלל' אי"ז נדר לבטל את המצוה והנדר יחול כי הגברא הוא המחוייב ולא היד, וה"ז כקונם ישיבת סוכה עלי שהנדר חל כי לא הסוכה מצווה אלא הגברא.

## מבאר שיש בכל מצוה אף את הנדרשות של המצוה, ויש בזה נפק"מ של עשה דוחה ל"ת – וכדמצאנו ביבמה שנדחה הל"ת שלה בלי החיוב יבום

אמנם לכאו' יש מקום לומר דלא כהמג"א, דהנה ההלכה היא שמצות יבום דוחה אפי' לא תעשה של האשה, והקשה הכפות תמרים [יומא פו] הרי האשה אינה מצווה ביבום והיאך מותרת לעבור על 'לא תעשה' עבור ייבום אם היא כלל לא מצווה, ובאמת הרעק"א [בהגהותיו על הכפות תמרים שם] מוכיח מזה שגם האשה מחוייבת במצות יבום – עיין בהערה [[65]](#footnote-65), אך יש ראשונים שאומרים מפורש שהאשה אינה מחוייבת ביבום – ועיין בהערה [[66]](#footnote-66) פלוגתת הראשונים בזה, וא"כ הקשה הכפות תמרים איך מצוות יבום דוחה ל"ת של האשה. וע"ע בהפלאה [כתובות כד] שביאר שבכל מקום שהתורה חייבה אדם מסויים במצוה אבל כדי לקיים את המצוה חייבים שיהיה אדם אחר שבו יתקיים המצוה - הצד השני גם נחשב מחוייב במצוה, וכגון בברכת כהנים - אף שהתורה חייבה את הכהנים לברך מ"מ מבואר בחרדים שאף הישראל מחוייב להתברך, והיינו טעמא - דכיון שכדי לברך חייבים שיהיה ישראלים שיתברכו - אז כלול במצוה שהישראל מחוייב להתברך, וא"כ ה"ה ביבום - אף שהתורה חייבה את היבם לייבם ולא את היבמה להתייבם - מ"מ כיון שכדי שהיבם יוכל לייבם צריך שיהיה יבמה שתתייבם - אף היבמה מחוייבת.

אמנם זה א"ש להחרדים שיש מצוה לישראל להתברך ולרעק"א שיש מצוה לאשה להתייבם, אך הרי יש שחולקים שאין לישראל מצוה להתברך [וכמו שהביא ההפלאה שם מהרמ"א] וא"כ גם בייבום אין לאשה מצוה להתייבם, והדק"ל מ"ט מצות יבום דוחה ל"ת של האשה.

אלא הביאור הוא שבכל מצוה יש את התוכן של המצוה ויש את הנדרשות מהאדם עבור המצוה, וכגון בייבום התורה לא אמרה ליבם לעשות בעילת ייבום והאשה היא רק היכ"ת, אלא אדרבא התוכן של המצוה הוא שהאשה תהיה מיובמת אליו [קנויה אליו] ואף שהמצוה אינה מוטלת על האשה אלא על היבם – אכן הוא מצווה שהאשה תהיה מיובמת אליו, והארכנו באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער א סימן א – ב] ביסוד זה – והבאנו שיש בזה הרבה נפ"מ וחילוקי דינים כשמתחלקים גוף הציווי מהנדרשות והתוכן של המצוה.

וא"כ א"ש מ"ט זה דוחה ל"ת של האשה, כיון שבהלכות עשה דוחה ל"ת יש ראיות שזה לא רק כלפי מי שמצווה במצוה שהרי גם מצוה קיומית [נשים בזמן גרמא] דוחה ל"ת [ראב"ד] וממילא שיש לומר שהתוכן והנדרשות שבמצוה דוחה ל"ת, ואם נדרש שהאשה תהיה מיובמת אז זה דוחה ל"ת של האשה. [וא"כ אפש"ל שגם בברכת כהנים אף אם לא נאמר כהחרדים שיש מצוה לישראלים להתברך מ"מ ודאי שאפש"ל שהמצוה אינה שהכהנים צריכים לברך [והישראל היכי תימצי בעלמא לברכה שלו] רק שהישראל צריך להיות מתברך ע"י הכהן - וזה מוטל על הכהן לדאוג שהישראל יתברך, וזה גם הגדר ביבום – וזה סגי לן לגבי הדין עשה דוחה ל"ת].

## יש לדון אם גם יהיה גריעותא של נדר לבטל מצוה כשנדר על הנדרשות – ודין זה חלוק מישנו בקשירה.

ומעתה יש לחזור למצות שינה בסוכה ולומר שאף שהתבאר שהמצוה היא על הגברא לדאוג שיתקיים בגוף שינה בסוכה וא"כ לכאו' מי שאומר 'קונם גופי מסוכה' אי"ז נדר לבטל את המצוה, מ"מ יש מקום לומר שכשם שלגבי דיני עשה דוחה ל"ת נתבאר שאף שהמצוה היא ביבם אכתי מכיון שקיום המצוה זה באשה אז זה דוחה גם ל"ת של האשה, א"כ אולי אף לענין דיני נדר לבטל את המצוה לא רק אם השבועה היא על עצם הגברא שמחוייב במצוה אלא זה על החפצא שבו נדרש לקיים את המצוה - זה גם נחשב שבועה לבטל את המצוה – ויתחדש לפי"ז שהחיוב בסוכה הוא על הגברא לקיים דיורין של סוכה בגופו, א"כ כשהדיר את גופו מהסוכה שפיר אפש"ל דחשיב נדר לבטל מצוה.

וכן בתפילין - יתכן שהיד והראש זה לא רק היכ"ת לקיים את המצוה, אלא זה גופא הנדרשות של המצוה - שהגברא צריך לדאוג שיתקיים בראש הנחת תפילין, ושהקרקפתא יהיה קרקפתא שהניחה תפילין, וקרקפתא דלא מנחא תפילין הוא חסרון בקרקפתא, וא"כ אף בזה יתכן שלכו"ע חשיב נדר לבטל מצוה. משא"כ נטילת לולב שהיד הוא רק היכ"ת - אף שזה מצב שמתקיים בגופו ולכן לא שייך על זה שליחות כי השליחות הוא רק על הגברא אך לא על היד והמצוה היא שהוא יטול לולב בידו, מ"מ זה רק משום שהתורה רצתה שהגברא יטול לולב - עם הידים, אך היא לא רצתה שבידים יתקיים נטילת לולב, וא"כ בזה שפיר אפש"ל שכו"ע מודו לר' שמואל שהנדר יחול ולא חשיב נדר לבטל את המצוה כי אין מצוה על הידים.

נמצא שיש חילוק בין ישנו בקשירה שכאן א"צ יד – כיון שסו"ס הגברא הוא בפרשת תפילין וא"צ לדון בנדרשות שיתקיים הנחה בידו – וגם מי שאין לו יד יכול לעשות תפילין – אף שהיד כלול במצוה ברמה של הנדרשות לגבי נדר לבטל את המצוה – הרי לנו שיש חילוק בין הדין ישנו בקשירה לדין לבטל את המצוה – שהדין של היד שונה ביניהם.

## הוכחה מיניה וביה בדין נדר לבטל את המצוה שהכל תלוי בנדרשות ותוכן ולא בציווי עצמו – ומיישב הסתירה לכיבוד אב וביקור חולים ועוד.

ונראה שיש הוכחה מיניה וביה בדין נדר לבטל את המצוה שהכל תלוי בנדרשות ותוכן ולא בציווי עצמו – דלכאו' קשה דלמה נדר חל לבטל מצוה ושבועה לא חלה – והחילוק – ששבועה אוסר את הגברא שהוא עצמו נאסר באיסור שבועה לעומת נדר שהחפצא [הסוכה] נאסר ואין מצוה בחפצא [בסוכה] – וקשה שהרי הגברא עצמו עובר על האיסור נדר – ונמצא שגם בנדר יש סתירה בין המצוה והאיסור של הגברא – וע"כ שהנדרשות והתוכן של הנדר לא סותר לנדרשות ותוכן של מצוה – ורק בשבועה יש סתירה גם בנדרשות ותוכן עצמו – ושוב מוכרח עיקר החילוק שביארנו בגופו לסוכה וראשו לתפילין שכאן יש סתירה בנדרשות של המצוה – לעומת ידיו ללולב.

ובזה מיושב מה שהבאנו שמצאנו בכמה מצוות שחל נדר לבטל את המצוה כשחל בגופו של המחוייב מצוה – שמצאנו כן ברשב"א נדרים [לט] בביקור חולים ובמשנה [פה] בכיבוד אב וב"י לגבי קיום מצוה שינה בשבועה – שבכולם אין נדרשות בגופו שתתקיים בגופו הדין הזה – משא"כ באיסור גופו לתשמיש לאשתו שכאן יש נדרשות בגוף עצמו.

## מבאר שיש שלב נוסף של החיוב המעשי שזה שייך אף בלולב, ונמצא בזה ג' דרגות לגבי ישנו בקשירה ולגבי נדר לבטל את המצוה.

אמנם כאן יש להציע שלב נוסף ולומר, שעל אף שבלולב אין נדרשות שיהיה ביד לולב ורק בתפילין יש נדרשות על הראש שיהיה בו תפילין או בסוכה יש נדרשות על הגוף שישן בסוכה, מ"מ כן יש את ה'חיוב המעשי' שקיים אף בידים ללולב.

והיינו שיש ג' דרגות, יש את עצם הפרשה על מי היא נאמרה - וכגון בתפילין ודאי שלא נאמרה באשה שהיא מחוץ לפרשה אכן מצד שני זה ודאי נאמרה אף על אדם שאין לו יד כי המצוה נאמרה על הגברא ולא על היד – זו דרגא אחת – מה כלול בעצם הפרשה.

ויש דרגא שניה – וזה הנדרשות והתוכן של המצוה - וכמשנ"ת לעיל - כגון ביבום וברכת כהנים שכיון שהנדרשות זה באשה ובישראל שייך בזה דין עשה דוחה לא תעשה, וזה כולל גופו לסוכה וידו לתפילין – וזה המודד בנדר לבטל את המצוה – ונמצא שמי כלול בפרשה לענין ישנו בקשירה הוא חשבון אחר באברים לגבי נדר לבטל מצוה.

ויש שלב שלישי שזה החיוב המעשי - וכגון בלולב שהתורה אומרת לגברא 'תיטול לולב עם הידים שלך', [ונאמר בזה שלא מועיל שליחות, ונאמר עוד בזה שצריך שלא יהיה חציצה בין היד ללולב], וא"כ החיוב המעשי יחול רק על אדם שיש לו יד, ובלי יד אמנם הוא נמצא בפרשה אך התורה לא הטילה עליו את החיוב המעשי, ונביא בהמשך מקור מפורש לחילוק הזה.

וכל זה ביד ללולב משא"כ פה להלל שאפשר לצאת גם ע"י שומע כעונה - א"כ אפי' חיוב מעשי לא נאמר על הפה, וממילא י"ל שיהיה בזה נפק"מ לגבי נדר לבטל את המצוה, שכשנדר את ידיו ללולב אפשר דאע"ג שהגברא הוא המחוייב ולא היד מ"מ כיון שהחיוב המעשי מוטל על היד חשיב נדר לבטל את המצוה, שיתכן שלא צריכים אברים שהם ממש חלק מהנדרשות ועצם התוכן של המצוה – ואולי סגי לן בכל אבר שמוכנס לחיוב המעשי – וזה כולל ידו ללולב - אך כשנודר את פיו מהלל יש מקום לומר שאי"ז נדר לבטל מצוה כיון שאפי' חיוב מעשי אין על הפה שיכול לצאת בשומע כעונה.

ונמצאו ג' דרגות, א] גוף לסוכה לכאו' כו"ע יודו שזה נדר לבטל מצוה משום שהנדרשות הוא על הגוף - משא"כ ידים ללולב ופה להלל, ב] 'ידים ללולב' לכאו' אף שאי"ז עצם הנדרשות מ"מ יתכן שאף זה נדר לבטל את המצוה כיון שהחיוב המעשי נאמר על היד, ג] 'פה להלל ולקר"ש' זה דרגה שלישית שלכאו' כולם מודים שאי"ז נדר לבטל מצוה כיון שאפי' חיוב מעשי לא הוטל על הפה.

## מבאר שמוכרח שלא נחלקו המג"א והרעק"א – שהרי הדין 'ישנו בקשירה' לא קשור לדין ערבות ששם צריך שיתקיים גם החיוב המעשי.

ונראה להביא מקור לג' הדרגות הללו, דהנה הבאנו לעיל מהרעק"א שיש הבדל בין מי שיצא יד"ח מגילה - שיכול להוציא אחרים כי הוא נמצא בפרשה, ומשא"כ חרש לא יכול להוציא כי הוא כלל לא בפרשה, ונתבאר שלכאו' זה דלא כהמג"א שאמר שאף מי שאין לו יד נחשב 'ישנו בקשירה' לגבי תפילין וא"כ לכאו' ה"ה במגילה הוא יסבור שחרש 'ישנו במגילה' – ופשטות הסוגי' במגילה [יט] הוא נגד המג"א. אמנם להנ"ל י"ל שאי"ז סתירה כלל, דהא יש ג' דרגות, עצם הפרשה נאמרה על כל בן אדם וכגון בתפילין - כל אדם כלול אף שאין לו יד כיון שהתורה דיברה על הגברא ולא על הידים, ורק נשים לא כלולות בפרשה כיון שכלל אין עליהם חיוב, אמנם מי שאין לו יד אף שהוא בפרשה מ"מ חסר לו בחיוב המעשי, וכן מי שאין לו שמיעה חסר לו בחיוב המעשי של מגילה, ואם מבואר בגמ' שחרש לא יכול להוציא - ע"כ שדין 'ערבות' קשור לחיוב המעשי ומי שהתורה לא אמרה עליו את החיוב המעשי אינו יכול להוציא אחרים, אך הוא עדיין מוגדר 'ישנו בפרשה' – וחילוק זה מבואר בקוה"ע [סימן מח] – ועיין להלן [ענף ב] שהוכחנו את הדברים בביאור הסוגי' החמורה במגילה [יט] – והארכנו שם בשו"ט בדברי הקוה"ע.

וממילא לגבי תפילין אף רעק"א יכול לסבור שאדם שאין לו יד נחשב 'ישנו בקשירה' כיון שלגבי לכתוב תפילין שאי"ז דיני ערבות לא צריך שיהיה מצווה בחיוב המעשי אלא סגי שיהיה כלול בפרשה - והרי הוא כן כלול כי התורה דיברה על הגברא ולא על הידים והאיברים, ולגבי ערבות אף המג"א יכול לסבור כרעק"א שחרש לא יכול להוציא כי אין לו את החיוב המעשי, ולהוציא אחרים צריך שיהיה לו את החיוב, דזה כן קשור לאיברים. [אמנם כל זה רק לגבי ערבות, אך לגבי לבטל את המצוה אולי אף זה נחשב שבועה לבטל את המצוה כיון שהנדרשות הוא שיתקיים ביד ובראש מצוות תפילין - וכמבואר לעיל - ולהלן].

[וכעי"ז מבואר בקוב"ש [ח"ב] שהקשה מ"ט מבואר במגילה שמדבר ואינו שומע לא יכול להוציא כי הוא אינו מחוייב, הרי מי שקרא ולא השמיע לאוזנו יוצא יד"ח בדיעבד, וא"כ למה אינו יכול להוציא אחרים - לכה"פ בדיעבד, וחידש ר' אלחנן שמבואר בזה שעצם זה שהאדם לא נמצא בתוך החיוב המעשי שהתורה חייבה - גורם שלא יהיה לו כלל מעשה מצוה, ואף שהוא בפרשה מ"מ מעשה מצוה אין לו כי אינו יכול לקיים את החיוב המעשי, וכדי להוציא אחרים חוץ מזה שצריך שהמוציא יהיה בר חיובא צריך גם שיהיה גברא שיוכל להעמיד מעשה מצוה].

וא"כ שוב נמצאו ג' דרגות, א] אחד שמחוייב וכבר יצא יד"ח יכול להוציא אחרים כי הוא מצווה לגמרי, ורק בפועל הוא מעוכב לקיים, וכן מי שאין לו תפילין או לולב הוא אנוס ולא נתבע על מה שהוא לא מקיים חיובו. ב] מי שלא יכול לשמוע שבזה כתב רעק"א שאינו יכול להוציא אחרים כי אינו בחיוב המעשי וכדי להוציא אחרים צריך שיהיה גם מעשה מצוה ומי שאינו מצווה בחיוב המעשי אי"ז נחשב מעשה מצוה, ונמצא שמה שחסר לו יד ללולב אינו אנוס כמי שאין לו לולב אלא שאינו בחיוב המעשי, ג] ישנו בקשירה שאי"ז מדין ערבות - סגי שיהיה כלול בפרשה ויכול לכתוב מגילה אף שאין לו שמיעה להיות בערבות להוציא אחרים במגילה.

## סיכום הדברים.

ולסיכום הדברים ישנם שלוש נידונים, נדר לבטל מצוה, ערבות, 'ישנו בקשירה', וזה ברור שכדי להיחשב 'ישנו בקשירה' סגי לן להיות בפרשה, וזה ודאי שבשביל ערבות זה לא מספיק אלא צריך גם דרגה נוספת - שהוא יהיה שייך בחיוב המעשי - שבזה גם כלולים האיברים ומי שאין לו את האבר של המצוה לא יכול להוציא, [וזה יותר גרוע מ'יצא - מוציא' כיון שהוא כלל לא בתורת החיוב המעשי ולכן לא יכול להוציא], ובזה נתבאר שאין מח' רעק"א ומג"א, ומוכרח כן שהרי בסוגי' במגילה מוכרח שבלי האברים הוא לא מוגדר מחוייב, ובתוס' ביבמות בחליצה מבואר כהמג"א שבלי שמיעה מוגדרת בכת חליצה.

אמנם בענין נדר לבטל את המצוה יש לדון, דמצד אחד אפש"ל שדוקא שבועה לבטל את המצוה לא מועיל כיון שהגברא עצמו שייך לפרשה והשבועה זה על הגברא ועל זה יש דין שגברא שהוא בפרשה לא יכול להישבע ולהעמיד דברים נגד המצוה, אך בנדר שזה תמיד על החפצא - דהיינו הגוף, א"כ יתכן שתמיד לא יהיה בעיה של נדר לבטל את המצוה.

אמנם אפש"ל שלב שני ולומר שיש מצוות שבהם יש גריעותא של נדר לבטל את המצוה אף שזה רק על החפצא, וכגון בייבום או שינה בסוכה או תפילין, והיינו משום שזה סותר את עצם הנדרשות של המצוה שהאשה תהיה מיובמת ושיהיה בגוף דיורים של סוכה ושיהיה קרקרפתא דמנח תפילין, אמנם בידים לולב לכאו' כן יחול הנדר כי אין אפי' נדרשות על היד.

אמנם אפש"ל מדריגה ג' שאף ידים ללולב כיון שזה קשור לצורה המעשית - שעבור ערבות זה כן מעכב - ואחד שלא יכול לקיים את הצורה המעשית לא יכול להוציא אחרים, א"כ יתכן שאף בזה יש בעיה של נדר לבטל את המצוה, וזה מה שהאבנ"מ והמחנ"א רצו לומר. אמנם לכאו' פה להלל ולקר"ש זה כבר חידוש גדול לומר שיש בזה גריעותא של נדר לבטל את המצוה כיון שהמצוה לא מדברת כלל על הפה אלא על האדם, דהא אפשר לצאת יד"ח בשומע כעונה, אך אה"נ - בלשונו של הבית יעקב מדוייק שלא כתב שהגוף מצווה, אלא שהאדם מצווה עם הגוף, וא"כ י"ל שבאמת הוא מודה לטענת ר' שמואל שהחיוב הוא על האדם ולא על הגוף, אך בהרבה מקומות הגברא מחוייב עם הגוף, וא"כ יש לדון מה הדין בדרגה כזו, דודאי אין בזה חיסרון של ערבות אך לגבי לבטל את המצוה יש לדון.

וכבר הבאנו שבכמה מצוות שפיר חל נדר לבטל את המצוה כשחל בגופו של המחוייב מצוה – שמצאנו כן ברשב"א נדרים [לט] בביקור חולים ובמשנה [פה] בכיבוד אב [וכמו שהקשה בקה"י] ובדברי הב"י לגבי קיום מצוה שינה בשבועה – שבכולם אין נדרשות בגופו שתתקיים בגופו הדין הזה – ובזה כו"ע מודי שחל לבטל, ויש לדון שאולי דיבור שהיה שייך בשומע כעונה ג"כ מוגדר כך.

## במה שיש לדון מצד בזבוז עד חומש לתקן אבר שהיה ראוי לקיום מצוה.

ומעתה יש לדון לגבי הדין של בזבוז עד חומש - האם בעצם זה שאדם הוא בפרשה זה מספיק כדי שיצטרך לדאוג שיקיים את המצוה וצריך לבזבז עד חומש, או שרק אם הוא גם מצווה בקיום המעשי, וכן יל"ע כשנדר 'ישיבת סוכה עלי קונם' האם צריך לבזבז חומש כדי ללכת לחכם שיתיר לו את הנדר, ובזה לכאו' הוא ודאי מחוייב, אך אכתי יל"ע מה הדין כשלא יכול להחזיק לולב שלכאו' הוא כלל לא מחוייב בחיוב המעשי האם צריך לבזבז חומש לתרופות וכדו' שיוכלו לחזק לו את היד ולהחזיר את הלולב – ויש הרבה צדדים בספק, א] יתכן שאין שום דין של התעסקות ברפואה למצוות וכמו שהבאנו מהאגרות משה, ב] יתכן לומר איפכא שעצם זה שהוא יכול להתרפא עבור המצוה שוב מיקרי מחוייב ברמה מעשית כבר עכשיו, ג] אם נחלקו על שני הצדדים הקודמים, אז יש מקום ספק האם מי שנמצא בפרשה מוגדר מחוייב לגבי בזבוז בלי החיוב המעשי כמו בר קשירה, או דילמא שכאן בלי החיוב המעשי אינו מחוייב לבזבז כדי להכנס לחיוב המעשי.

## מפורש בבית יעקב שחילק בין חובת גברא – לחובת גברא שהגברא "מחויב לעשות באחד מאבריו" – וגם הוא מודה שהאברים עצמם לא מחוייבים.

והנה בתחילת דברינו הבאנו מחנ"א אבני מילואים ובית יעקב שהיה נראה דמבריהם שהאברים עצמם שותפים בגוף החיוב – שהאדם ביחד עם גופו מחוייבים במצוה – אכן הכא ביארנו שודאי שאין בגוף שום חיוב רק שהאדם מחוייב לקיים עם גופו, ויש בזה ג' מדרגות – וכנתבאר – עכ"פ העמדנו כאן ב' צדדים, האם זה חובת האברים או חובת האדם לעשות באברים הללו – ונקטנו כנוסח אחרון.

ובאמת שכשנעיין בדברי הבית יעקב נראה שיש לשונות שסותרים זא"ז בהנך ב' צדדים, האם זה חובת האברים או חובת האדם לעשות באברים הללו, שהרי מצד אחד כתב "ואין 'איסור גברא' חל על 'חובת גברא' ולפי"ז וכו'", הרי דאיסור האברים מוגדר אצלו 'איסור גברא', ו'חיוב אברים' מוגדר 'חיוב גברא', ועל זה שאלנו שאין כאן חיוב האברים בחיוב הגברא.

אולם מצד שני כתב "דכשהוא 'משועבד לעשות מצוה בגופו' ממש - ואוסר אח"כ 'גופו' לזה דאין הנדר חל", הרי דלא קרי ליה 'חובת גברא' – אלא דקרי ליה 'משועבד לעשות מצוה בגופו' – והיינו שיש כאן גברא ויש כאן גופו של הגברא, ו'הגברא' משועבד לעשות מצוה 'בגופו', ומצד שני הוא "אוסר אח"כ את גופו" – הרי שהסתירה היא בזה שהגוף נאסר והגברא משועבד להשתמש בגוף למצוה.

והן הן סוף דבריו במסקנה כשהביא בסוף את השטמ"ק בשם גאון אחד – "ודברי הגאון מזוקקין שעל המצוה שמחויב לעשות באחד מאבריו אין יכול לאסור על עצמו בקונם" – לא שאחד האברים חייב אלא שהגברא "מחויב לעשות באחד מאבריו" – הרי דנראה מדבריו כנוסח אחרון שגם הוא מודה שהאברים עצמם לא מחוייבים.

# חלק בבדין חרש שמדבר ואינו שומעשהוא לאו בר חיובא להוציא אחרים [מגילה יט],ומאידך בנקטעה ידו השמאלית הוא מוגדר 'ישנו בקשירה' [מג"א],ובביאור שיטת המרדכי בגדר ההיתר באונס בבגד בלי ציצית בשבת.

# פרק אדרכו של הקוה"ע בסוגי' זו.

## כמה ראיות שאנוס אין בו פטור רק שלא נתבע על הביטול מצוה כיון שהוא אנוס בלא לקיים, ומוכרח ממה שאנוס יש לו דין תשלומין, וממה שנקטעה ידו השמאלית ישנו בקשירה, וכן הדין בשמי שאין ממון לקיום מצוה.

יעויין במגן אברהם [סימן ל"ט סק"ה], דמי שנקטעה ידו השמאלית כשר לכתיבת תפילין, ולא קרינן ביה מי שאינו בקשירה אינו בכתיבה, וציין ראיה לזה בסדר חליצה. וביאר בקוה"ע [סימן מח ס"ק יד] שכונתו למ"ש תוס' ביבמות [מד. ד"ה כל] דחרש וחרשת עולין ליבום אף על גב דאינן חולצים, ולא אמרינן כל שאינו בחליצה אינו ביבום, משום דבני חליצה נינהו אלא דפומייהו הוא דכאיב להו, וה"נ בגידם, ישנו בקשירה אלא דפומיה הוא דכאיב ליה.

ועיי"ש שהביא על זה שמוכרח שאנוס אינו פטור גמור, דא"כ גידם אינו בקשירה, והוכיח כן עוד ממה דמצאנו דאנוס חייב בתשלומין, וכגון אם היה אנוס בראשון, דחייב בשני לכו"ע, אפילו למ"ד שני תשלומין דראשון והפטור בראשון פטור בשני [פסחים צ"ג.] – ומוכרח שמי שהוא אנוס מוגדר כאנוס בקיומה, אבל אינו פטור, דא"כ למה חייב בתשלומין, וכתב עוד שאין אדם חייב לבזבז יותר מחומש בנכסיו בשביל קיום מצוה [או"ח סי' תרנ"ו], ומי שאינו יכול לקיים המצוה רק ביותר מחומש בנכסיו, אינו חייב בזה, מ"מ אינו פטור מן המצוה, רק הוא אנוס בקיומה, וכדחזינן בתשלומין ובנקטעה ידו.

## מתמה מהדין חרש המדבר ואינו שומע אינו יכול להוציא אחרים במגילה, ומבאר שהדין אינו מחוייב בדבר לגבי להוציא הוא דין במעשה מצוה, ומתמה שוב דא"כ גם בישנו בשמיעה ולא השמיע לא הוציאו.

אולם הקשה מהא דאיתא בברכות [ט"ו.] ובמגילה [י"ט:] דחרש המדבר ואינו שומע אינו יכול להוציא אחרים במגילה, למ"ד קרא ולא השמיע לאזניו לא יצא, דכל שאינו חייב בדבר אינו מוציא אחרים, וכן הוא בשו"ע [סי' תקפ"ט ס"ב] לענין שופר, ומשמע מזה דאנוס לאו בר חיובא הוא, דאל"כ למה לא יוכל להוציא אחרים.

ובישוב הקושי' ייסד יסוד גדול, דמבואר בירושלמי [פ"ב דמגילה ה"א] - הובא בר"ן [ד: מדפי הרי"ף] - שהלועז ששמע בלעז יצא, ועברי ששמע בלעז לא יצא, ועברי שקרא בלעז אינו מוציא בקריאתו את הלועז, דכל שאינו חייב בדבר אינו מוציא אחרים - ועיין בשו"ת ריב"ש [סי' שצ"א] באורך מזה, ותמה דלמה מיקרי אינו מחוייב בדבר, הא כולם חייבים במצות קריאת המגילה – גם הלועז וגם העברי, ואטו יש כאן כמה חיובים שונים של קריאת המגילה.

ומוכרח מהכא דהא דאין יכול להוציא אחרים כשאינו חייב, אין הגריעותא בהגברא שהגברא עצמו לאו בר חיובא, אלא כל הגריעותא היא בהמעשה, דצריך שיהא אצל המוציא מעשה מצוה, וכיון דקריאה בלעז אינה מעשה מצוה להיודע עברית, אינו יכול להוציא את הלועז שאינו יודע עברית. וביאר הקוה"ע שבזה מובן למה המדבר ואינו שומע מיקרי לאו בר חיובא, דמצד האונס שאינו שומע אדרבה הרי הוא בר חיובא, ורק דכיון שהקריאה שלו בלי להשמיע אינה קריאה של מצוה, אף דגברא בר חיובא הוא, אינו יכול להוציא.

## מתמה טובא בדין מדבר ושומע שסתם את אזניו וקרא והוציא אחרים ולא השמיע לאזניו.

ולפי"ז חידש חידוש דין, שאפילו במדבר ושומע, אם סתם את אזניו וקרא ולא השמיע לאזניו, לא יצא השומע ממנו. וזה חידוש דין וגם קשה לומר כן, דא"כ הו"ל למיתני בכה"ג, דהוי רבותא טפי מחרש שאינו יכול לשמוע, וצע"ג.

ונראה להוסיף שבאמת יש כאן קושי' גדולה בעיקר ההבנה בדרכו של הקוה"ע – דלכאו' הך חידוש דין הוא מוכרח, אכן לפי הך חידוש דין קשה מאד דאיך קרינן ליה לחרש אינו מחוייב בדבר, הא בודאי שמי שסתם אזניו הוא מחוייב בדבר רק שלא עשה את המעשה מצוה כצורתה בזה שסתם אזניו, ונמצא שכל מי שהוא חרש ולא שומע לאזניו א"צ לבא לדין אינו מחוייב בדבר – רק לדין הפשוט של סותם אזניו שבפועל הוא לא השמיע לאזניו ואין זה מעשה מצוה כצורתה ואיך נחלק את מי שאטם אזניו למי שהוא חרש – הא חדא נינהו – וזה צע"ג – [ויתיישב להלן פרק ב לפי דרכינו החדשה].

## הוכחה גדולה שבאינו יכול להשמיע לאזניו חסר במעשה מצוה – משיטת רבי יוסי.

ועיי"ש בקוה"ע שהוכיח את עצם היסוד [שבאינו יכול להשמיע לאזניו חסר במעשה מצוה] מיניה וביה בסוגיא [שם פ"ב דברכות ובמגילה] שאמרו שם שמצאנו שנחלקו רבי יודא ורבי יוסי במדבר ואינו שומע, שלרבי יודא לא יצא בדיעבד ולרבי יוסי יוצא בדיעבד, אבל לא לכתחילה – ומבואר בסוגי' שכמו שלפי רבי יודא אינו מוציא את חבירו בדיעבד, כמו"כ לרבי יוסי הציא את חבירו רק לכתחילה - [והיינו ממה שהקשו "ממאי דר' יוסי היא ודיעבד נמי לא, דילמא רבי יהודא היא ולכתחילה הוא דלא, הא דיעבד שפיר דמי"].

והביא שכבר תמה בזה חמיו הג"ר מאיר אטלס זצ"ל - גאב"ד דשוולי, שמה טעם יש בזה שהחרש לא יוכל להוציא לכתחלה לר' יהודא, דבשלמא לר' יוסי אינו מוציא מפני שאינו מחויב בדבר, אבל לר' יהודא הרי גם חרש מחויב במגילה, והאחר היוצא השמיע לאזניו, ומאי איכפת לן שהחרש לא השמיע לאזניו, עכ"ד.

ויישב בקוה"ע דלפי יסוד הנ"ל לא תיקשי, דצריך שיהא מעשה המצוה אצל המוציא, וה"ה היכא דאצל המוציא הוא רק מצוה של דיעבד ולא של לכתחלה, גם אצל היוצא ממנו אין זו רק מצוה של דיעבד, דדין שומע כעונה הוא שהשומע יוצא במצוה של העונה.

## סיכום הראיות לשני החידושים.

הרי לנו ב' חידושים שתלויים זב"ז, א] אנוס מיקרי בר חיובא כדמוכרח מנקטעה ידו, וכן מאנוס בראשון יש לו תשלומין בשני, ב] יש דין שמי שאין לו מעשה מצוה בדרגא שחבירו צריך שוב אינו מוציאו, וזה מוכרח מהירושלמי בלועז ועברי, וזה מוכרח מהסוגי' לפי רבי יוסי שמצוה בדיעבד מוציא בדיעבד, וזה הישוב למה חרש שאינו משמיע לאזניו אינו מוציא, אף שאנוס מיקרי בר חיובא, והחסרון הוא שחסר במעשה מצוה.

## מביא מהמרדכי דאנוס לא בר חיובא הוא – ומתמה בזה טובא.

אולם הביא מב' מקומות שמבואר שאנוס פטור לגמרי, א] קשה מדברי המרדכי [הלכות קטנות סי' תתקמ"ד] שכתב דמותר ללבוש טלית בלא ציצית היכא שהוא אנוס בהטלת הציצית, וצ"ע כיון דאנוס בר חיובא הוא, למה יהא מותר לגרום בידים ביטול עשה, ומוכרח דס"ל דאנוס לאו בר חיובא כלל, וקשה מאנוס יש לו תשלומין ומנקטעה ידו בתפילין.

ב] עוד מוכרח כן בשיטת המרדכי דמבואר בפ' הערל [ע"א.] אמר רבא ותסברא המול לו כל זכר ואז יקרב לעשותו אמר רחמנא, עיין שם, וכתב המרדכי דהיכא דהוא אנוס במילת בניו מותר לו לעשות הפסח, ואי הוי בר חיובא למה מבטל בידים את הדין של הקרבת פסח כשבניו ערלים – דשוא"ת עדיף, ומוכרח שלאו בר חיובא במילה הוא, וקשה כנ"ל – ויש קושיות נוספות על שיטת המדרכי – עיין בזה להלן [פרק ג].

הרי לנו ששיטת המרדכי באנוס לאו בר חיובא עדיין קשה מב' דוכתי, א] מאנוס יש לו תשלומין, ב] מנקטעה ידו.

## דרך חדשה שיש ב' דרגות של לאו בר חיובא באנוס.

וחידש בקוה"ע בדרך חדשה – שכבר א"צ לומר שיש הלכה חדשה שבלאו בר חיובא חסר במעשה מצוה – ואיכא ישוב חדש מאי שנא נקטעה ידו מחרש שאינו שומע שאינו מוציא, וביאר את הדברים כך שצריכים לחדש שיש ב' דרגות של לאו בר חיובא באנוס, ושוב ליכא קושי' על המרדכי מאנוס יש לו תשלומין, ומנקטעה ידו, והיינו שיש לומר שבאמת בשעה שהוא אנוס לא רמי חיובא עליה, מ"מ גברא בר חיובא הוא, אף דאינו חייב בפועל, מ"מ סיבת החיוב ישנה אצלו.

ובזה מיושב למה בנקטעה ידו כשר לכתוב תפילין, דמיקרי בר קשירה כיון שהוא בר חיובא, וכן באנוס בראשון חייב בתשלומין בשני, דגם בשעה שהוא אנוס יש עליו דין חיוב לכשיעבור האונס, ושייך לחייבו בתשלומין – ורק דכעת לא חייב בפועל, וכל זה אינו סתירה למרדכי שסובר שמותר ללבוש ד' כנפות אי בפועל לא רמי אגברא חיוב בפועל.

ובזה יישב עוד שממילא שיש לומר דלק"מ מחרש שאינו שומע שכדי להוציא אחרים צריך שיהא חייב בפועל, ומשו"ה חרש המדבר ואינו שומע אינו מוציא אחרים במגילה ובשופר כיון שאינו חייב בפועל, ואינו סתירה לדין נקטעה ולדין אנוס יש לו תשלומין, שבהם אין דין להיות בר חיובא בפועל רק דסגי לן להיות בר חיובא בעצם הפרשה.

עוד הקשה שם בקוה"ע בתו"ד משו"ת ריב"ש [סי' שצ"א שם] שהביא דברי הר"ר חסדאי שחולק על ד"ז, וס"ל דהלועז ששמע מהעברי יצא, אף דאצל העברי הקורא אינה קריאה של מצוה – ומוכרח שלא צריכים שיחשב כמעשה מצוה אצל המוציא, ולפי"ז ליתא לחידוש זה שהחסרון באינו מחוייב הוא מצד המעשה מצוה – ושוב נצטרך לומר שהטעם שחרש אינו מוציא, הוא משום דגברא לאו בר חיובא הוא, ומזה מוכח דאנוס לאו בר חיובא הוא כלל, וצ"ע מאנוס יש לו תשלומין ומנקטעה ידו בתפילין, ושוב נצטרך לומר כדרך השניה שיש ב' דרגות באנוס – עכתו"ד הקוה"ע בביאור סוגי' זו.

## הוספת דברים בקובש"ע לחלק בין גברא לאו בר חיובא שאין לו את סיבת החיוב, לעומת גברא שמחוייב וחסר לו את החיוב בפועל, ונפ"מ בבן כרך להוציא בן כפר, וכן בכותב מגילה בשאר ימות השנה.

ויעויין עוד בקובש"ע [חלק ב סימן לא] שהוסיף עוד להוכיח כהנך ב' דרגות בלאו בר חיובא, דמוכרח כן מכמה דוכתי, דיעויי"ש שהקשה בהא דחרש המדבר ואינו שומע, אינו יכול להוציא אחרים בקריאת מגילה, משום דאינו חייב בדבר, למ"ד קרא ולא השמיע לאזניו לא יצא, קשה הא זה לא הוי אלא אנוס, ואנוס אינו פטור, דהרי אנוס בראשון חייב בשני, אפי' למ"ד שני תשלומין דראשון, והיכא דלא מיחייב בראשון לא מיחייב בשני, אלמא דאנוס אינו פטור, ולמה לא יוכל להוציא אחרים השומעין קריאתו, ולענין וקשרתם וכתבתם, דמי שאינו בקשירה אינו בכתיבה, כתב במג"א, דגידם כשר לכתוב תפילין, דמיקרי ישנו בקשירה אלא דפומא הוא דכאיב ליה.

ויישב עפ"י היסוד הנ"ל, שלענין כתיבת תפילין לא בעינן חיוב בפועל אלא שיהא בר חיובא מתפילין, והכותב תפילין בלילה כשר, אפילו אי נימא דלילה לאו זמן תפילין, וכן במגילה אם כתבה באמצע השנה כשרה, אף דבשעת כתיבה לא היה חייב במגילה, משום דמ"מ גברא בר חיובא הוא במגילה גם בכל השנה, אבל להוציא אחרים ידי חובה לא סגי בבר חיובא, אלא צריך שיהא חייב בפועל, כמ"ש תוס' פ"ק דיבמות די"ג בשם ירושלמי, דבן כרך אינו מוציא בן כפר, משום דאינו חייב בדבר שלא בזמנו.

ועפי"ז חילק דא"כ י"ל דאנוס אף דגברא בר חיובא הוא, אבל מ"מ כיון דאינו חייב בפועל אינו מוציא אחרים, אבל לענין תשלומין א"צ שיהא חייב בפועל, אלא כיון דסיבת החיוב ישנה גם באנוס חייב בתשלומין, ולפי"ז, חרש כשר לכתיבת מגילה, משום דגברא בר חיובא הוא, אף דבשעה שהוא אנוס הוא פטור ממגילה, וכן בכל המצות, סבת החיוב ישנה גם באנוס, אבל חיוב בפועל ליכא, דבשעת אונסו הוא פטור מהמצוה, ומ"מ חייב בתשלומין, דגם בשעה שהוא אנוס יש עליו דין חיוב על זמן שיעבור אונסו, אבל בחיגר ביום ראשון, דעכשיו אין עליו דין חיוב כלל גם על זמן העתיד. אלא לכשיתפשט יתחדש עליו החיוב, ומשו"ה ליתא בתשלומין – עכתו"ד בענין זה.

# פרק בדרך חדשה בהאי ענינא.

## מתמה דסו"ס ב' הדרכים תמוהין.

אולם סו"ס בקוה"ע לא יישב את כל הקושיות, א] לדרך החדשה אכתי קשה שיטת רבי יוסי בחרש שלכן הוא רק מוציאו ידי"ח לכתחילה, וצ"ע, דהא לרבי יוסי הא ודאי שיש לו חיוב גמור בפועל אף שרק יוצא ידי"ח בדיעבד – והיינו שחוזרת קושי' הג"ר מאיר אטלס, ב] הרי הוכיח מהירושלמי של לועז ועברי שהדין לאו בר חיובא להוציא חבירו קשור לדין במעשה מצוה, והיינו כדרכו הראשונה, ואיך ניישב את הירושלמי לדרך זו.

הרי דאין לפרש כדרכו השניה, ולדרכו הראשונה גם קשה משיטת המרדכי, ועוד קשה ממה שתמה על עצמו, שלפי"ז יצא חידוש דין, שאפילו במדבר ושומע, אם סתם את אזניו וקרא ולא השמיע לאזניו, לא יצא השומע ממנו. וזה חידוש דין וגם קשה לומר כן, דא"כ הו"ל למיתני בכה"ג, דהוי רבותא טפי מחרש שאינו יכול לשמוע, וצע"ג.

והוספנו עוד על קושי' הקוה"ע – שבאמת יש כאן קושי' גדולה בעיקר ההבנה בדרכו של הקוה"ע – דלכאו' הך חידוש דין באטם אזנו מוכרח, אכן לפי הך חידוש דין קשה מאד דאיך קרינן ליה לחרש אינו מחוייב בדבר, הא בודאי שמי שסתם אזניו הוא מחוייב בדבר רק שלא עשה את המעשה מצוה כצורתה בזה שסתם אזניו, ונמצא שכל מי שהוא חרש ולא שומע לאזניו א"צ לבא לדין אינו מחוייב בדבר – רק לדין הפשוט של סותם אזניו שבפועל הוא לא השמיע לאזניו ואין זה מעשה מצוה כצורתה ואיך נחלק את מי שאטם אזניו למי שהוא חרש – הא חדא נינהו - וצע"ג.

הרי לנו שב' הדרכים קשים, שהדרך הראשונה קשה מאטם את אזניו ומהמדרכי, והדרך השניה קשה מרבי יוסי בלכתחילה, ומהירושלמי בעברי ולועז.

## דרך שלישית – שב' הדרכים משלימים זא"ז, שכיון שחסר בחיוב בפועל שוב בטל המעשה מצוה.

ובישוב הענין נראה לומר כב' הדרכים ביחד, בצירוף כמה חילוקים, ונצטרך לומר בזה ג' חידושים, וכדלהלן:

א] כבר ייסד הגרש"ר בזכרון שמואל [סימן יח – יט] בהרבה ראיות ונפ"מ - שבאמת יש ב' דינים באינו מחוייב בדבר שאינו מוציא, א] שאינו בערבות על חיוב שהוא בעצמו לא קשור לחיוב, ב] גם המעשה שלו אינו מעשה מצוה כיון שאינו מחוייב בדבר – והיינו שמה שאינו מחוייב בדבר מוליד ב' חסרונות שונים, ועיי"ש בדבריו כמה חידושים.

ב] עוד נראה לחדש בעיקר החידוש של הקוה"ע שיש ב' דרגות של לאו בר חיובא, א] גברא שהוא לאו בר חיובא – והיינו שאינו בפרשה כלל, ורק בכה"ג יש לומר שאינו בערבות, ב] גברא שאין לו חיוב בפועל ונראה שיש ערבות בגברא שאין לו חיוב בפועל, כיון דלערבות סגי לן מה שהוא בפרשה ובמה שהגברא עצמו הוא בר חיובא, ורק שהדין השני שאין לו חיוב בפועל – הדין הזה הוא זה שקובע שאין למעשים שלו תורת מעשה מצוה.

נמצא ששתי הדרכים של הקוה"ע חדא נינהו – שהדרגא השניה של לאו מחוייב בדבר הוא זה שמוליד את החסרון במעשה המצוה, ומתחדש עוד שאף שהגרש"ר העמיד ב' דינים באינו מחוייב בדבר, חד בלהוציא וחד במעשה מצוה – והוא לא חילק ביניהם בדרגת האינו מחוייב בדבר, אכן לדברינו ב' הדינים שחידש הגרש"ר תלויים בב' דרגות של אינו מחוייב בדבר.

עכ"פ לפי"ז יתחדש שמי שאינו שומע שפיר חשיב הגברא כבר חיובא וישנו בערבות, ורק שחסר בחיוב בפועל ולא הוא מוגדר כאינו מחוייב בדבר עכ"פ לגבי הגדרת מעשיו - שאין במעשיו תורת מעשה מצוה.

וכמו"כ לרבי יוסי, מי שאינו שומע ורק מקיים מצוה בדיעבד, הוא רק מחוייב ברמה של חיוב שיוכל לקיים חיובו בדיעבד אבל בחיוב כזה שמקיימים את החיוב לכתחילה – בזה הוא לא מחוייב בפועל כיון שזה לא שייך אצלו, ולכן אין לו תורת מעשה מצוה.

## מוכרחים לחדש שמי שאטם את אזניו מלשמוע יש לו מעשה מצוה ורק חסר בקיום מצוה.

ג] החידוש השלישי הוא כדלהלן, הרי בקוה"ע הקשה על עצמו ממי שהוציא חבירו ואינו חרש אלא שהוא אטם אזנו, שממה שלא הביאו את המקרה הזה מוכרח דבכה"ג יש לו תורת מעשה מצוה, ויכול להוציא חבירו כה"ג, ותמוה – דלמה יש לו מעשה מצוה – הרי יש הלכה שצריכים לשמוע בפועל.

ומזה מוכרח וברור שאף ששמיעה מעכבת אכן השמיעה אינו חלק מגוף המעשה רק תנאי בקיום המצוה – והמעשה קריאה הוא מעשה מושלם בלי השמיעה – ולכן סגי לן במה שהוא קורא וחבירו שמע, ופשוט – ויש להביא מקור לזה מדברי הב"י [סימן תרפט] וז"ל: "וגבי מגילה קתני סתם דלא יצא ולא כתב שום חולק בדבר אית לן למימר דסבירא ליה דמגילה שאני דבעינן בה פרסומי ניסא וכל שלא השמיע לאזנו ליכא פרסומי ניסא ומכל מקום הדבר דחוק כיון דחזינן דתלמודא משמע ליה דמגילה וקריאת שמע שוים הם מנין לנו לחלק ביניהן", עכ"פ חזינן שזה דין צדדי [עכ"פ במגילה].

ומעתה מובן הסוגי' שרק מי שאינו יכול לשמוע מוגדר כאינו מחוייב במצוה בפועל כיון שאין לו דרך לקיים את המצוה, ורק מה שאינו מחוייב בפועל [שאינו שומע] מגדיר את הגברא כאחד שמעשיו מופקעים מלהיות מעשה מצוה, שזה הרי הדין השני בלהוציא – והיינו שלהוציא את חבירו צריכים להיות שייכים לחיוב בפועל ואם הוא לא שייך לחיוב בפועל [כיון שאין לו אפשרות של קיום בזה שאינו שומע], אז זה בלבד מפקיע את המעשה מלהיות מעשה מצוה להוציא את חבירו - ולא מה שבמקרה הוא לא שמע בגלל שאטם את אזנו.

ולדרך זו עדיין א"ש שיטת רבי יוסי – שהרי סו"ס אכתי מיקרי אינו מחוייב בדבר בפועל ביחס לחיוב של הלכתחילה – אבל ביחס לצאת ידי"ח הבדיעבד הרי הוא מחוייב בדבר, ולכן יש לו תורת מעשה מצוה בדיעבד ואין לו תורת מעשה מצוה לכתחילה.

## מעורר שעברי שקרא בלעז דומה למי שאטם אזנו.

ונראה דלדרכינו אכתי יבואר הדין של הירושלמי בדין עברי שבא להוציא לועז – והיינו שמבואר בירושלמי שעברי ששמע בלעז לא יצא, ועברי שקרא בלעז אינו מוציא בקריאתו את הלועז, דכל שאינו חייב בדבר אינו מוציא אחרים - ותמה דלמה מיקרי אינו מחוייב בדבר, הא כולם חייבים במצות קריאת המגילה – גם הלועז וגם העברי, ואטו יש כאן כמה חיובים שונים – ומזה הכריח הקוה"ע את היסוד הזה שיש קשר בין הדין אינו מחוייב בדבר למעשה מצוה.

והכא לכאו' קשה שהרי עברי שקרא בלעז דומה למי שאטם אזנו, ולפי מה שהוכחנו שמי שאטם אזנו לא מיקרי אינו מחוייב בדבר, א"כ למה עברי בלעז מיקרי אינו מחוייב בדבר – וצע"ג.

עו"ק מה שהקשה בקוה"ע בתו"ד משו"ת ריב"ש [סי' שצ"א שם] שהביא דברי הר"ר חסדאי שחולק על ד"ז, וס"ל דהלועז ששמע מהעברי יצא, אף דאצל העברי הקורא אינה קריאה של מצוה – ומוכרח שלא צריכים שיחשב כמעשה מצוה אצל המוציא, ולפי"ז ליתא לחידוש זה שהחסרון באינו מחוייב הוא מצד המעשה מצוה – וצ"ע.

## מבאר שיש ג' מדרגות, מי שהוא גברא לאו בר חיובא שאינו בפרשה, מי שאין לו אברים שראויים לקיום המצוה שחסר לן בחיוב בפועל, מי שיש לו אונס חיצוני שיש לו חיוב בפועל אלא שהוא מעוכב מחמת אונס מלקיימו.

ונראה ליישב בזה ובהקדמה אחת, דהנה, בכל דברי הקוה"ע מבואר שלמד שנקטעה ידו או חרש שאינו שומע – שכולם בכלל פטור אונס נינהו, ולכן הוכיח שהם בר חיובא מהא דאונס בראשון שחייב תשלומין בשאר הימים, ולכן הקשה על המרדכי דאיירי מצד אונס, ולכן דימה למי שאין לו כסף ואינו יכול לקנות את החפץ דמצוה, דכל כה"ג בכלל אונס הוא – וגם גידם וחרש בכלל אונס נינהו.

אולם נראה לחלוק עליו בזה ולומר שכל הסוגי' הזו לא קשור לאונס – שכבר הארכנו [סימן ,,,,,] לבאר את האחרונים [מחנ"א אבנ"מ ובית יעקב] שסוברים שנדר שאוסר את אברי האדם במצוה לא חל לבטל את המצוה, והטעם לזה הוא שאברי האדם קשורים לחיוב מצוות שלו, ואף שהאברים עצמם לא חייבים, ורק הוא חייב, אבל צורת החיוב הוא שהוא חייב לקיים את המצוות עם האברים שלו שקשורים למצוה הזו, ולכן הוא לא מוגדר כמחוייב בפועל כשהאברים שלו אינם ראויים למצוה זו, ובנקטעה ידו וכן בחרש שאינו שומע – הכא חסר בחיוב בפועל כיון שאין לו אברים שראויים למצוה זו.

נמצא שיש ג' מדרגות במי שלא יכול לקיים מצוה, א] מי שהוא גברא לאו בר חיובא שאינו בפרשה כמו אשה בתפילין, ב] מי שאין לו אברים שראויים לקיום המצוה שחסר לן בחיוב בפועל – והיינו בנקטעה ידו ולכן אין לו ציווי של תפילין, ג] מי שיש לו אונס חיצוני – שאין לו תפילין, שמצד אחד יש לו חיוב בפועל אלא שהוא מעוכב מחמת אונס מלקיימו – ולכן הוא לא נתבע על ביטול מצות תפילין.

וביארנו [שם] שעיקר היסוד שמי שלא מחוייב בדבר חסר במעשה מצוה רק שייך בגדר האמצעי, שחסר בצורת החיוב, אבל באונס פשוט אינו כן.

ולפי"ז ליכא ראיה מאונס בראשון שחייב תשלומין בשאר הימים, שמוכרח שחרש שמדבר ואינו שומע מיקרי אינו מחוייב בדבר – רק שהוא התמעט רק מהחיוב הבפועל, אכן אונס נכנס לחיוב הפועל – ורק שהוא לא נתבע על ביטול החיוב.

## ביאור בחילוק בין עברי שמוציא לועז בלעז – מחרש שאינו שומע.

ונראה שלפי זה יש לבאר את הדין של הירושלמי שעברי שקרא ללועז בלעז לא יצא ולמה לא דומה למי שאטם אזנו שקרא לאחרים שיצא – ויתיישב עוד למה חולקים על הירושלמי – וכמו שהביא משו"ת ריב"ש [סי' שצ"א שם] שהביא דברי הר"ר חסדאי שחולק וס"ל דהלועז ששמע מהעברי יצא, אף דאצל העברי הקורא אינה קריאה של מצוה.

והיינו שכפי מה שנתבאר שאין הכוונה שמי שאוטם אזנו אין לו מעשה מצוה כיון שהשמיעה אינו אלא תנאי בקיום – ולכן יצא מי ששמע ממנו, ורק במי שאין לו אברים בגוף שיכול לשמוע מופקע ממנו המעשה מצוה, שצריכים שינוי באברי האדם להגביל את המחייב, ולהפקיע ממנו את המעשה מצוה.

ולכן מובן דעת הר"ר חסדאי למה הוא סובר שכיון שעברי מחוייב בפועל בקריאת המגילה כמו לועז ולכן הוא מוציאו – שכאן רק דיני המעשה קריאה מחולקים זמ"ז מחמת זה שהעברי יודע עברי, אבל אין כאן גוף אחר שפועל שינוי במעשה מצוה – רק שדיני המעשה מחולקים זמ"ז.

והירושלמי סובר שעצם זה שהוא עצמו שונה בזה שהוא עברי ומחמת זה יש לו דינים אחרים במעשה קריאה, בזה הוא אמבד את התורת מעשה מצוה של לועז לגבי להוציא.

## הוספה בענין זה מהתוס' בב"ב בחצי עבד.

עיי"ש בקוה"ע מה שהוסיף – וז"ל: "עוד קשה מדברי תוס' פ"ק דב"ב [י"ג . ד"ה שנאמר] גבי חציו עבד, שהקשו דאמאי איצטריך טעמא דלשבת יצרה, תיפוק ליה משום מצות פרו ורבו. ותירצו דלהכי לא נקט קרא דפרו ורבו, משום דפטור הוא מאותה מצוה כיון שהוא אנוס, וכדי שיתחייב בה לא כפינן לרבו לעשותו בן חורין, דא"כ בכל העבדים נכוף רבם לשחררם כדי שיתחייבו בכל המצות, ע"כ. וצ"ע, דלא דמי כלל, דאנוס בר חיובא הוא, אלא דפומא הוא דכאיב ליה, אבל בכל העבדים, אינן בני חיוב כלל, וצ"ע", עכ"ל – ועוד חזון למועד.

# פרק גבמה שיש לדון עוד בשיטת המדרכידבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות.

## כמה קושיות על שיטת המרדכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות.

הבאנו לעיל את שיטת המרדכי דבאונס בציצית בשבת מותר ללבוש את הד' כנפות - ובקוה"ע [שם] הביא ב' קושיות נוספות עליו, א] הגליון מהרש"א ביו"ד [סי' כ"ח סכ"א] שהקשה על המרדכי בציצית מהא דאיתא שם דבאין לו עפר לכסות אסור לשחוט עיין שם, וכפשוטו מוכרח מהדין הזה שאנוס הוא בר חיובא – ודלא כהמרדכי.

עוד הקשה בקוה"ע על שיטת המרדכי מפ"ק דחגיגה [ד.] דפריך בגמ' גבי טומטום, וכי איצטריך קרא למעוטי ספיקא, דבלאו קרא אינו יכול להקריב מספק, ועיי"ש בתוס' [ד"ה אלא] דאינו יכול להתנות בנדבה, משום דבעי סמיכה, וטומטוס אינו יכול לסמוך שמא היא אשה, ואסור להקריב, דמבטל מצות סמיכה. וקשה כיון דהוא אנוס, שאינו יכול לסמוך, מספק יהא מותר לו להקריב בלא סמיכה, כמו שמותר ללבוש טלית בלא ציצית, וצ"ע.

ובהאי ענינא הבאנו ציטוט מדברינו באמרות אברהם בביכורים [פרק ב משנה ט] וז"ל [שם]: בהא דאין שוחטין כוי ביום טוב – וזה משום שכוי הוי ספק אם הוא חיה או בהמה, ויש ספק אם הוא חייב בכיסוי, ומספק א"א לכסות ביו"ט, ולכן מספק אין שוחטין אותו, ומבואר דכשאינו יכול לקיים מצות כיסוי אסור לו לשחוט, ולא אמרינן דרשאי לשחוט ואח"כ פטור מלכסות כיון שאינו יכול לעשות כן מספק.

וכעין זה מצינו עוד בשו"ע [יו"ד סי' כ"ח סכ"א] שאם אין לו עפר לכסות לא ישחט - והוא מטעם הנ"ל - ובדין זה הקשו בפנ"י כתובות [קונטרס אחרון אות ק"י] והגר"ש איגר [בגליון מהרש"א על השו"ע שם], דמאי שנא מהא דכתב המרדכי [הלכות קטנות סי' תתקמד] שאם נפסקה טליתו בשבת והרי א"א להטיל בה ציצית אחרת דאעפי"כ מותר ללבשה בשבת, כיון שעצם לבישת הבגד אינה אסורה, וכל האיסור הוא מה שמבטל העשה בזה שאינו מטיל בו ציצית, וכיון שהוא אנוס בזה שאין לו אפשרות להטיל ציצית מחמת האיסור של שבת, שוב אינו עובר איסור דהוי אנוס, וכמו כן כתב המרדכי שם שאם יש לו בית בלי מזוזה ואינו יכול ליתן בו מזוזה - דאעפי"כ מותר לגור בבית זה, כיון שהוא רק חייב לעשות מזוזה כשגר בבית, ומותר לו להכניס את עצמו לידי חיוב, אע"פ שאח"כ אינו יכול לקיים החיוב ואין בזה איסור כיון שסו"ס אנוס הוא, והט"ז נקט שלפי דעת המרדכי אין בזה גם איסור דרבנן.

והקשו - דא"כ ה"נ נימא כן כשאין לו עפר, והיינו שהרי עצם השחיטה של הכוי ביו"ט אינה אסורה, ולאחר מכן הרי הוא חייב לכסות הדם, וכיון שאין לו אפשרות לכסות שוב הוי אנוס, ושוב אינו עובר איסור.

וכמו כן תיקשי על דינא דמתני' דאין שוחטין כוי ביו"ט, דנימא דמותר לו לשחוט ויהיה פטור מלכסות משום שאינו יכול לעשות כן ביו"ט.

## דרכם של האבי עזרי והעונג יו"ט בזה – ובמה שיש לדון בדבריהם.

ועיין באבי עזרי - [מהדו"ת שחיטה פי"ד ה"א] שחילק בין כיסוי הדם שהוא חלק ממצות שחיטה ולכן אין להתחיל אי לא יכול לגמור, אכן בציצית שהיא מצוה בפני עצמה שהוא מתחייב בו רק לאחר שהוא לבש את הבגד – א"כ שפיר נפטר דבשעת חלות החיוב היה אנוס.

ובשו"ת עונג יו"ט [סוף סי' א'] נמי עמד בקושיא זו, ותירץ שיש לחלק בין ציצית שגם אם יהיה אסור לו ללבוש כעת, לא יקיים מחמת זה מצות לבישת ציצית אחרת כשילבשנה אח"כ עם ציצית, שמה שלובש אח"כ ציצית כהלכתה אינו נוגע ללבישה דהשתא, ולכן רשאי ללבוש הבגד עתה בלא ציצית, משא"כ הכא אם נאסור לו לשחוט השתא ישחט אח"כ כשיהיה לו עפר ויקיים מצות כיסוי, ולכן אסור לו לשחוט בלא עפר, וצריך להמתין שיהיה לו עפר.

והקשה בזה הגר"ח שמואלביץ זצ"ל שאין סברה לחלק כן, והנידון הוא אם בכה"ג יש לו פטור אונס, וכמבואר במרדכי דמה"ט א"א לאסור עליו ללבוש בגד בלי ציצית או לגור בבית בלא מזוזה, שאין בזה איסור, משום דאנוס הוא במה שאינו מקיים חיובו, וא"כ ה"נ י"ל כן, ומאיזה טעם יהא אסור לו לשחוט.

והנה – כבר הקשה בקובץ הערות [סי' מ"ח אות י"ד] דמצינו עוד סתירה לדברי המרדכי, דמצינו בחגיגה [ד'.] שטומטום פטור מעולת ראיה, וביארו התוס' שם [ד"ה אלא], שאין לומר שיביא קרבן ויתנה שאם אינו חייב יהא נדבה, משום שמבטלו ממצות סמיכה, כיון שטומטום אינו סומך מספק שמא אשה הוא, וגם שם קשה דנימא שיביא הקרבן ויתחייב בסמיכה, ואינו עובר איסור במה שאינו סומך כי אנוס הוא דאינו יכול לסמוך מחמת הספק, ומאי שנא מהא דכתב המרדכי דרשאי ללבוש בגד בשבת כיון שאנוס הוא במה שאינו מטיל בו ציצית, וכן רשאי לדור בבית בלא מזוזה כשאין לו מזוזה.

## דרכו של הגר"ח שמולביץ שחילק בין מצוה דגברא למצוה דחפצא.

ובישוב הענין ביאר הגר"ח שמואלביץ זצ"ל – וכעין זה באבני נזר [או"ח סימן ת"ו ס"ק י'] - דהך כללא שכתב המרדכי דרשאי להכניס עצמו למצב שיהא מחויב במצוה ואינו יכול לקיימה מחמת אונס, שייך רק במצוה שהיא חיוב על הגברא, שהוא חייב לקיים מצות ציצית או ליתן מזוזה בביתו, וכיון שאנוס הוא לא חייבתו תורה לעשות מה שאינו יכול, וא"כ אין כאן חסרון במה שלובש הבגד ואינו מטיל בו ציצית, או גר בבית ולא קובע בו מזוזה, שכיון שאנוס הוא הוי כמי שאינו מחוייב בדבר, ולא חשיב שביטל מצוותו, וה"ה בכל המצוות הדומות לציצית ומזוזה שהם חיובא על האדם, רשאי לגרום שיהיה עליו חיוב באופן שאנוס מלקיים חיובו.

אבל במצוות שהם מחמת החפצא, שיש כאן דבר מסויים שרצון התורה שתתקיים בו מצוותו, כמו בקרבן שחיוב התורה הוא שתתקיים בחפצא דהקרבן הקרבה כדין, ואין מצות הסמיכה רק חיוב על הגברא לעשות מעשה סמיכה, אלא מדיני הקרבן הוא, שטעון הוא קיום דין סמיכה, ובכה"ג אסור להכניס עצמו למצב שלא יקיים מצוה זו באונס, שאם יעשה כן נמצא שגורם שיתבטל מהקרבן דין וחיוב הקרבה האמור בו.

וכמו כן נראה לענין דין זה שאינו רשאי לשחוט במקום שאין לו עפר, דנראה דמצות כיסוי הדם אינה בגדר חיובא דרמי על קרקפתא דגברא, אלא היא מצוה בהחפצא, דדם השחיטה טעון כיסוי, ורצון התורה הוא שיתקיים בדם מצות כיסוי, ולא רק שהאדם יקיים מצוה זו של כיסוי הדם, ולכן אסור לשחוט במקום שאין לו עפר, שאף שאנוס הוא במה שאינו מקיים המצוה, מ"מ יש כאן חסרון שנשחטה הבהמה ולא כיסה דמה, ורצון התורה הוא שיכסה הדם.

## דן בכל הנ"ל לגבי ברכת הנהנין.

אמנם הקשה בזה ממה שמצינו לענין ברכה, עי' תוס' [ברכות ל"ז. ד"ה הכוסס] שדנו היכא דהוי ספק מהי הברכה האחרונה על הדבר מספק לא יאכל, עיי"ש בדבריהם, והתם לכאורה היה צ"ל דרשאי לאכול, ולאח"ז מספק פטור מלברך, שהרי הברכה היא חיובא דגברא, ובכגון דא נתבאר שרשאי להכניס עצמו למצב שלא יוכל לקיים החיוב, וקשה מ"ט כתבו התוס' שלא יאכל.

ודן בזה ליישב את דברי התוס', עפי"ד המהרש"א [פסחים ק"ב.] דברכת הנהנין שאני דאסור לאדם ליהנות מהעוה"ז בלא ברכה, עיי"ש הנפ"מ לענין ספק ברכות, וע"ע בגליון הש"ס להגרעק"א [ברכות יב.] מש"כ לבאר לפי"ז דברי התוס' שם, ולפי"ז יש לדון דמה"ט ל"ש גם הטעם שכ' המרדכי, דאין זה רק כביטול מ"ע דגברא באונס, אלא חשיבא גזלה, ולכן כשאינו יודע מה לברך לא יאכל מספק – ע"כ דברינו באמרות אברהם ביכורים.

# סימן כחבגדר הדיןיהרג ואל יעבור בג' עבירותלעומת הדין יהרג ואל יעבור בעבירות קלות בפרהסי',ונפ"מ בחיוב מיתה כשעבר ולא נהרג [פלוגתת רבינו דוד ור"מ מקוצי].

הקדמה - לסוגי' הגמרא במקור ליהרג ואל יעבור בג' עבירות ובקלות בפרהסי'. <> במה שיש לדון בג' עבירות בצינעה ובשאר עבירות בפרהסי' אי מצות קידוש ה' הוי דין בפני עצמו או דין מדיני העבירה עצמה. <> במה שיש לדון ולחלק בין ג' עבירות בצינעה לשאר עבירות בפרהסי' בגדר מצות קידוש ה'. <> פלוגתת רבינו דוד והרמב"ם אם איכא פטור אונס בדין יהרג ואל יעבור ואם עבר אין בו חיוב מיתה – וחלוקת רבינו דוד בין יהרג ואל יעבור בג' עבירות שכאן הוא חייב מיתה לעומת הפרהסי' בכל עבירות, והרמב"ם ורבינו דוד נחלקו גם לענין פטור אונס. <> שיטת הר"מ מקוצי – איפכא מרבינו דוד. <> ב' סברות הפוכות בגדר ג' עבירות ובגדר כל העבירות בפרהסי' – דעל איזה עבירה עוברים – והאם דינו כרשע, וחקירה בשיטת הרמב"ם בזה. <> במה שיש לדון בכל הנ"ל מהסוגי' של קידוש ה' בב"נ – וביאור חדש בשורש פלוגתת רבינו ודוד ורבי משה מקוצי.

## הקדמה - לסוגי' הגמרא במקור ליהרג ואל יעבור בג' עבירות ובקלות בפרהסי'.

שנינו בסוגי' [עד.] "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק נימנו וגמרו בעלית בית נתזה בלוד כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג - יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים וכו', דתניא רבי אליעזר אומר ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך, ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך - אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו - לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו - לכך נאמר בכל מאדך, גילוי עריות ושפיכות דמים – כדרבי דתניא רבי אומר כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה, וכי מה למדנו מרוצח וכו' מקיש נערה המאורסה לרוצח מה רוצח יהרג ואל יעבור, אף נערה המאורסה תהרג ואל תעבור, רוצח גופיה מנא לן סברא הוא וכו' מי יימר דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דהוא גברא סומק טפי וכו' כי אתא רבין אמר רבי יוחנן אפילו שלא בשעת השמד, לא אמרו אלא בצינעה אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור וכו' דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל".

ובגדר הדין יהרג ואל יעבור ברציחה מחמת הסברא דמאן חזית – עיין בזה להלן [סימן לב ענף א] – מה שהבאנו מהגר"ח.

## במה שיש לדון בג' עבירות בצינעה ובשאר עבירות בפרהסי' אי מצות קידוש ה' הוי דין בפני עצמו או דין מדיני העבירה עצמה.

והנה - יש לחקור בגדר הדין קידוש ה' – ונקדשתי – הרי לולי הדין ונקדשתי היה פטור בכל העבירות בצינעה ובפרהסי' מצד וחי בהם או מצד סברא חיצונה שאינו חייב במצוות עד כדי מיתה - עיין בתוס' להלן [סוף עמוד ב], עכ"פ במצב של יהרג ואל יעבור היה פטור – וכעת מתחדש הדין של קידוש השם ליהרג ולא לעבור מצד ונקדשתי בכל המצוות בפרהסי' ומצד ואהבת בכל נפשך בע"ז בצינעה – ויש לחקור בהנך ב' דינים, האם באו לבטל את הפטור [וחי בהם או הסברא חיצונה] – ואז חוזר החיוב הרגיל של ע"ז בצינעה ושאר עבירות בפרהסי' – והיינו שיש גילוי בפסוקים של ונקדשתי ובכל נפשך שהשיעור בחיוב הוא עד כדי מיתה ואין הגבלות בחיוב הפטור [מצד וחי בהם או הסברא חיצונה].

או דילמא לאידך גיסא שהפטור וההגבלה במקומו עומד – אלא שבפסוקים הללו התווסף מחייב חדש - מצד בכל נפשך בע"ז בצינעה ומצד ונקדשתי בשאר עבירות בפרהסי' – אכן המחייב הראשון מצד עיקר הפרשה כבר בטל – שיש בו הגבלה שאינו במצב של מיתה.

## במה שיש לדון ולחלק בין ג' עבירות בצינעה לשאר עבירות בפרהסי' בגדר מצות קידוש ה'.

והיה מקום לחלק מיניה וביה בהך חקירה עצמה ונאמר - שלגבי הג' עבירות הדין ליהרג הוא 'שיעור' בעיקר המצוה - שבעבירות הללו יש גילוי בקרא שחומר האיסור עולה על כל העבירות וחומר האיסור מחייב ליהרג, ולעומת זאת – בשאר המצוות ול"ת בפרהסי' או בשעת השמד – הכא יש לומר שחומר העבירה לא נהיה יותר חמור במצב של פרהסי' או שמד – ורק שכאן מתחדשת מצוה בפני עצמה של ונקדשתי – שהמצבים של פרהסי' ושל שמד הם מצבים שמתגבר בהם החילול ה' והקידוש ה' – ולכן הכא רק מצות ונקדשתי מחייבת אותו אף שהעבירה עצמה אינה יותר חמורה במצב כזה.

והחלוקה הזו יותר מסתברת – שהרי ודאי' שבג' עבירות יש תוספת חומר מכל העבירות הקלות – ולכן רק בהם יש דין מסירת נפש מדין ונקדשתי ולא באחרים, והפשטות היא שהעבירה היותר חמורה מחייבת יותר מסירת נפש, דאל"כ למה במצוות האחרות ליכא דין מסירת נפש, ומצד שני למה רק במצבים של שמד ופרהסי' יש דין מסירת נפש בשאר עבירות – וע"כ שזה לא קשור לחומר העבירה רק למצב החדש של חילול ה' – ואף שזו המושכל ראשון – אכן בהמשך דברינו יבואר שיש סברות לכאן ולכאן בחקירה הזו.

## פלוגתת רבינו דוד והרמב"ם אם איכא פטור אונס בדין יהרג ואל יעבור ואם עבר אין בו חיוב מיתה – וחלוקת רבינו דוד בין יהרג ואל יעבור בג' עבירות שכאן הוא חייב מיתה לעומת הפרהסי' בכל עבירות, והרמב"ם ורבינו דוד נחלקו גם לענין פטור אונס.

דהנה - מצאנו מקור לחילוק הנ"ל לגבי הדין יהרג ואל יעבור שאם הוא עבר האם יש לו פטור אונס או לא, ונחלקו הראשונים בזה, דהנה יעויין בסוגי' לעיל [סא:] "איתמר, העובד עבודה זרה מאהבה ומיראה, אביי אמר חייב רבא אמר פטור, אביי אמר חייב דהא פלחה, רבא אמר פטור אי קבליה עליה באלוה אין אי לא – לא, ועיין בר"ן שם שהביא את שיטת הרמב"ם והרמב"ן שאמרו - שכמו שפשוט שבכל העבירות שחייבים ליהרג בפרהסי' – אבל אי עבר עדיין לא הורגים אותו, וא"כ ה"ה בג' עבירות הדין כך – ועיין בהערה [[67]](#footnote-67) שהבאנו לשונו.

אולם יש להעיר בעיקר דבריהם דלמה היה להם פשוט שאין חיוב מיתה בעובר בפרהסי' – ואם יש סברא מסויימת בפרהסי' – איך למדו לג' עבירות שלא היה פשוט להם, ולעת עתה צ"ע.

ודברי הרמב"ם נמצאים בהלכותיו [פרק ה יסודי התורה הלכה ד / פרק כ סנהדרין הלכה ב], וכן דעת התוס' ביומא [פב בסוה"ד] וביבמות [נד. סוד"ה אין] ובסנהדרין [סא: ד"ה רבא] ובעבודה זרה [נד. ד"ה מתקיף], וכ"כ בחי' הרמב"ן [שבת עב ד"ה אלא], ובחי' הרשב"א בע"ז [שם ד"ה מתקיף] בשם רבינו יונה, וכ"כ הנמוק"י [בסוגי' דידן / יח בדפי הרי"ף].

אולם הר"ן ממשיך להביא את שיטת רבינו דוד שחולק – והוא מחלק ביניהם, והיינו שהוא סובר שיש חילוק בין הג' עבירות שבהם יש חיוב מיתה כשעבר ולא נהרג ומצד שני בכל העבירות בפרהסי' התם איכא פטור ממיתה – וז"ל: "אלא שה"ר דוד ז"ל מחלק בין אלו הג' עבירות ובין שאר מצוות, דבשאר מצוות הוא משום עשה דונקדשתי ולפיכך אין ממיתין עליה בפרהסיא או בשעת הגזירה, אבל באלו הג' עבירות שהם מחמת חומר עצמן אימא לך דאפי' באונס ימיתוהו בי"ד אם התרו בו", עכ"ל – ומפורש בדבריו טעם החילוק "שבשאר מצוות הוא משום עשה דונקדשתי" – ומצד שני "באלו הג' עבירות שהם מחמת חומר עצמן".

נמצא שיש ב' מחלוקות בין הרמב"ם לרבי דוד, א] לפי רבי דוד אין פטור אונס ביהרג ואל יעבור – שאילו היה פטור אונס אז פשוט שאין לחלק בין צינעה בע"ז לפהרסי' בשאר עבירות, ולפי הרמב"ם שיש פטור אונס מיתה ביהרג ואל יעבור – בזה אין סברא לחלק בין פרהסי' לג' עבירות, ב] לפי הרמב"ם הלאוין הללו במקומן עומדים, ויש מקום לחייב מיתה עליהם כיון שהפסוקים של בכל נפשך ושל ונקדשתי אינם מחייבים חדשים, ורק באו לגלות שהלאוין במקומן עומדים, אכן לרבינו דוד דליכא סברא של אונס, לדידיה נתחדש פטור אחר, והיינו שבבפרהסי' יש רק ונקדשתי – והיינו שיש פטור גמור מצד העבירות עצמם, ורק מצד ונקדשתי איתרבי מחייב חדש – ועפ"י הסברות הללו יש מקום לחלק - שאין פטור גמור מצד עצם העבירה בג' חמורות – ששם חומר העבירה מחייב שיהרג ולא יעבור.

וכעין זה מבואר בחידושי רבינו דוד פסחים [כה: ד"ה מכל מקום] שכתב לענין נערה המאורסה שפטורה ממיתת בי"ד במצב של אונס – והיינו שאחרי שבעלו אותה באונס אינה חייבת מיתת בי"ד ואף על פי שהדין שלה הוא שתהרג ואל תעבור, דומיא דעובד ע"ז מאהבה ומיראה – ובתירוץ השני תירץ שהפסוק שנאמר בו "ולנערה לא תעשה דבר" מיירי דווקא בסוג אונס שנעשה בה באופן שלא היה אפשר לה להשמט ממנו כיון שהבועל אנסה בידים, אבל אם הבועל לא אנסה בידים אז הדין הוא דתהרג ואל תעבור – ואז היא חייבת מיתה.

וכבר נחלקו הראשונים בקידושין [מג.] בפלוגתא זו – דיעויין ברשב"א בקדושין [שם] בשם הראב"ד שביאר בהא דאיצטריך מיעוטא "דהוא ולא אנוס" גבי שחוטי חוץ לפטור מכרת, משום דקס"ד דדינו כשפיכת דמים, מדכתיב דם יחשב וגו' דם שפך, וממילא יהא דינו שיהרג ואל יעבור - עיין שם - ומשמע דבשפיכת דמים בכה"ג הדין הוא שאם 'עבר ולא נהרג' שהוא מתחייב כרת, והיינו כשיטת רבינו דוד.

אולם במאירי [שם] השיג ע"ד הראב"ד וז"ל "ואין הדברים נראין, שאף בשפיכת דמים - כל שהרג באונס אף על פי שלא כדין עשה - אין בה מיתת בי"ד, ואף בזו לא הייתי דן בה שיהא בה כרת כלל", עכ"ל, והיינו כדעת הרמב"ם ורמב"ן.

עכ"פ משיטת רבינו דוד והראב"ד מבואר שיש חיוב מיתה בג' עבירות ביהרג ואל יעבור, וברבינו דוד הוסיף שבשאר עבירות בפרהסי' ליכא עבירה במצב של יהרג ואל יעבור וליכא חיוב מיתה, ששם כל המחייב הוא מצד ונקדשתי – ובדין זה ליכא חיוב מיתה – ורק בג' עבירות יש חיוב מיתה כיון שבהם חייבים מצד עצם העבירה – ולכן רק בכל העבירות בפרהסי' התם איכא פטור אונס – וכבר הבאנו שכן מפורש בלשון רבינו דוד בזה.

## שיטת הר"מ מקוצי – איפכא מרבינו דוד.

איברא דבתוס' בע"ז [נד ד"ה הא] הביאו בזה שיטה שלישית, וז"ל "ומורי דודי הר"ר משה מקוצי בספר המצוות כתב וכו' אלא ה"פ אמר רבא הכל היו בכלל לא תעבדם בין לאזהרה בין למיתה כשהוא אומר וחי בהם יצא אונס דצנעא מכל וכל בין מאזהרה בין ממיתה אבל הא מודי רבא דאיכא עשה דובכל נפשך שיש למסור עצמו אפילו בכל אונסא וכו' כשהוא אומר ולא תחללו אהדריה בכלליה והיינו אונס דפרהסיא בין לאזהרה בין למיתה וכו' עכ"ל.

ומבואר בדבריו כך – שבאופן שאנסוהו לעבוד עבודה זרה בצנעא - אע"פ שדינו ליהרג ולא לעבור - מ"מ אם עבר ולא נהרג אין עליו חיוב מיתה וכרת - משום שאיסור ע"ז הוא נדחה מפני פיקו"נ - וקרא דוחי בהם קאי גם על ע"ז – וכל מה שחייבים למסור את נפשו – היינו משום שיש חיוב בפני עצמו במ"ע 'דבכל נפשך' - שיש למסור את עצמו ולא לעבוד ע"ז אפילו במקום אונס - אבל כשאנסוהו לעבור בפרהסיא – חייב מיתה – וזה מחמת ב' חידושים, א] בפסוק של ולא תחללו למדנו שבמקום חילול השם אין שום איסור נדחה מפני פיקו"נ, ב] עוד נתחדש שחילול השם אינה אלא בפרהסיא, וממילא דכל העבירות בפרהסי' יש בהם חיוב מיתה.

והנה ברמב"ם מבואר שגם בצנעא - כל שהיה דינו ליהרג ולא לעבור ועבר ולא נהרג עבר בזה על עשה ול"ת של חילול השם, והר"מ מקוצי חולק דחילול ה' הוא רק בפרהסי' וחילול ה' מחזיר את העונש – ולכן הוא סובר שכשעבר ולא נהרג הרי הוא מתחייב בעונש של אותה עבירה שעבר - אם מלקות אם מיתה - בין בעבודה זרה ובין בשאר מצוות - ומבואר עוד דס"ל דכשעובר על האיסור מפני שאונסים אותו לעבור אין לפוטרו מעונש מטעם אנוס וכדעת הר"ר דוד הנ"ל – ודלא כהרמב"ם שסובר שיש פטור אונס.

## ב' סברות הפוכות בגדר ג' עבירות ובגדר כל העבירות בפרהסי' – דעל איזה עבירה עוברים – והאם דינו כרשע, וחקירה בשיטת הרמב"ם בזה.

הרי לנו ב' סברות הפוכות בגדר ג' עבירות ובגדר כל העבירות בפרהסי' – דלשיטת רבינו דוד בכל נפשך לא בא לחייב חידוש חדש של מסירת נפש לאהבת ה', אלא שהיא באה לדחות את ההיתר של וחי בהם מהעבירה של ע"ז, ושוב חוזר חומר העבירה של ע"ז – והוא עצמו מחייב מסירת נפש, אכן הלאו של לא יחללו דקאי בפרהסי' לא דוחה את ההיתר של וחי בהם, וע"כ שיש חיוב חדש של מסירת נפש מצד פרשת ונקדשתי – ובחיוב ונקדשתי ליכא מיתה ומלקות.

ולפי הר"מ מקוצי הכל איפכא – שאין חיוב מיתה מצד ע"ז עצמה – רק מצד בכל נפשך, ושאר עבירות בפרהסי' בטלה הוחי בהם – ואז עיקר המחייב חוזר – ושוב חייב מיתה ומלקות גם במצב של אונס.

ויעויין בשו"ת נוב"י [קמא אהע"ז סוסי' ע"ד ד"ה ומה שהבאתי] וז"ל: "לדידן דקיי"ל בכל התורה כולה וחי בהם א"כ כל התורה על תנאי וחי בהם נתנה אפילו אותן ג' עבירות אלא שיש לנו לימוד בפ"ע דבשלש עבירות יהרג ולא יעבור ואם עבר לא עבר רק על הלימוד החדש הזה ואין בו לאו שיהיה חייב מלקות ולא מקרי רשע" - וזה חילוק נוסף בין רבינו דוד להר"מ מקוצי, ודו"ק – ופלא גדול על הנו"ב דנקט בפשיטות דבכולהו איכא עדיין וחי בהם – ובכולהו איכא מחייב חדש, וצ"ע.

ויש לדון בדברי הנו"ב דלכאו' איך פירש דוחי בהם מהני להפקיע לגמרי דינא דרוצח, הרי ליכא וחי בהם, דמאן חזית אומר שאין וחי בהם, כמפורש ברש"י, וא"כ גם ברציחה וגם בעריות דנלמד ממנו ליכא למימר כן.

וצ"ל שברציחה יש ב' דינים וכנתבאר לעיל [סימן לב ענף א], א] חומר העבירה של רציחה, ועל זה 'וחי בהם' הוא גילוי שנדחה לגמרי ואין עבירה כלל, ב] תביעה של דם תחת הדם שרצח, וזה מחייב שמתחילה ימות כדי שלא ימות חבירו, דלגבי זה בלבד ליכא וחי בהם, [ובדין הראשון יש וחי בהם בתור גילוי], אכן הדין הזה אינו לאו שיש בו מיתה כדי שיפסל מדין רשע.

ובדעת הרמב"ם ורמב"ן שחולקים יש לחקור - אי בעבר ולא נהרג הוא באמת עובר על איסורא דג' עבירות ורק לענין חיוב עונש מהני ליה דין אונס לפוטרו, או דבאמת מהני דין אונס להפקיע מכל וכל את עיקר האיסור דג' עבירות ולא קעבר אלא אמצות קידוה"ש – והיינו שכמו שלפי שיטת הר"מ מקוצי אין עבירה כלל מצד ע"ז – ורק מצד בכל נפשך, כך יש לחקור האם לפי הרמב"ם האונס מפקיע את כל העבירה – ונפ"מ לגבי פסול רשע.

## במה שיש לדון בכל הנ"ל מהסוגי' של קידוש ה' בב"נ – וביאור חדש בשורש פלוגתת רבינו ודוד ורבי משה מקוצי.

אולם הרבה יש לדון בכל הנ"ל מהסוגי' של קידוש ה' בב"נ – בהמשך הסוגי' להלן עמוד ב' – ועיין בזה להלן [סימן לג] – דכפשוטו מתבאר מכל הסוגי' כשיטת הר"מ מקוצי – וזה סתירה לרבינו דוד.

ועיי"ש שהוכחנו דע"כ שבפרהסי' איכא צד שלישי – והיינו לא שונקדשתי הוא גילוי בעלמא בשיעור החיוב של שמירת הלאוין, ועוד שזה גם לא מצוה חדשה עצמאית, אלא שזה חיוב חדש שמחזיר את הקיום מצד הלאוין – והיינו ששמירת הלאוין מצד עצמו לא מחייב במצב של וחי בהם, ובכה"ג הונקדשתי מחייב רק שהונקדשתי לא מחייב את הקיום של עצמו – אלא שהוא מחייב את הקיום של שמירת הלאוין – והחיוב הוא מפרשת ונקדשתי והקיום הוא מצד שמירת הלאוין – והגדר הזה מוכרח מכל הסוגי' בב"נ – עיי"ש בדברינו.

ומעתה למדנו שהמחלוקת בין רבינו משה מקוצי ורבי דוד הוא – שזה כו"ע מודי שאם ונקדשתי הוא גילוי בעלמא בשיעור החיוב של שמירת הלאוין, אז ודאי שיש חיוב מיתה, ובזה כו"ע מודי שזה מצוה חדשה עצמאית שודאי שאין חיוב מיתה, וכו"ע מודי שיש גדר חדש - שזה חיוב חדש שמחזיר את הקיום מצד הלאוין – שהחיוב הוא מפרשת ונקדשתי והקיום הוא מצד שמירת הלאוין – ונחלקו האם בגוונא זו חוזר החיוב מיתה של הפרשה – והיינו שבאופן הממוצע האם יש מיתה או לא.

אכן כל זה מצד ונקדשתי בפרהסי' – אכן בדין ואהבת בכל נפשך בע"ז בצינעה – הכא ודאי שאין את האופן הממוצע – והכא נחלקו האם ואהבת בכל נפשך הוא מחייב חדש ועצמאי, ולכן אין חיוב מיתה - או שיש גילוי שהמחייב הכללי של שמירה מע"ז מחייבו מיתה – עיי"ש גדר הדברים.

# סימן כטאם לולי החיוב ליהרג ולא לעבורהיינו פטורים רק מצד וחי בהם או גם מצד אונס או מצד חסרון חיובובביאור דברי התוס' [סוף עד:] לגבי פטור ב"נ מליהרג, ובדין מתרפאין בב"נ.

פלוגתת רש"י ותוס' אי הפטור בכל התורה הוא מצד וחי בהם או גם לולי וחי בהם. <> ביאור הפטור בכל התורה - מצד אונס – ואיך אונס פוטרו לכתחילה. <> ביאור שני - שא"צ להשקיע בשמירה מלאו עד כדי נטילת חייו – שהזכות לחיות לא משעובדת לחיוב הזה. <> חידוש בהיתר של ישראל לעבור ולא ליהרג - וישוב בשיטת רש"י שהביא את הטעם מצד 'וחי בהם'. <> אי בחולה המתרפא שייך ג"כ היתרא דב"נ. <> במה שיש לדון עוד בדין להתרפאות בב"נ – אי מצד שיעור החיוב אי מצד אונס. <> במה שיש לדון בתוס' שלמדו מרוצח לכל התורה שצריך למסור את נפשו לולי הוחי בהם – ודבריהם צ"ב בממנפ"ש.

## פלוגתת רש"י ותוס' אי הפטור בכל התורה הוא מצד וחי בהם או גם לולי וחי בהם.

שנינו [עד.] "א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק וכו' כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג", ופירש"י [ד"ה יעבור ואל יהרג], "וחי בהם ולא שימות בהם", עכ"ל. ולהלן בד"ה סברא הוא וכו', "דכי אמר רחמנא לעבור על המצוות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל", וכן להלן עוד [ד"ה מאי חזית] "שלא התיר הכתוב אלא משום חביבות נפשם של ישראל להקב"ה", ומבואר מכל דבריו דהא דיעבור ואל יהרג הוא מדין דחייה והיתר דפקו"נ דילפינן מוחי בהם וזה דוחה כל התורה כולה, וכשם שמתרפאין מה"ט בכל האיסורין שבתורה, כך נמי באנסוהו עכו"ם אמרינן ליה דיעבור ואל יהרג, משום דהאיסור נדחה מפני פקו"נ.

אולם בשיטת התוס' מוכרח דאיכא טעמא אחרינא בזה - דהנה בסוגיא בעמוד ב' "בעא מיני' מרבי אמי ב"נ מצווה על קידוש השם [היינו האם צריך ליהרג ולא לעבוד עבו"ז בפרהסי' – או גם שאר עבירות מז' מצוות בפרהסי' – ונחלקו הראשונים בזה] או אינו מצווה על קדוה"ש, וכתבו שם התוס' [ד"ה ב"נ]: "וא"ת והא וחי בהם בישראל כתיב, ואפי' ישראל היה מחוייב למסור עצמו אפי' בצינעא אי לאו דכתיב וחי בהם, [וא"כ מהיכי תיתי להתיר לב"נ לעבור ולא ליהרג – הא בב"נ ליכא וחי בהם שזה שייך לחביבות הנפש של ישראל וכדהבאנו מרש"י], וי"ל דדילמא לא איצטריך וחי בהם אלא כי היכי דלא נילף שאר מצוות מרוצח ונערה המאורסה דאפי' בצינעא יהרג ואל יעבור לכו"ע", עכ"ל.

והיינו שיש סברא להתיר לעבור ולא ליהרג בכל המצוות – והתוס' לא ביארו מה שורש סברא זו – אלא שהיה מקום ללמוד את שאר מצוות מרוצח ונערה המאורסה דאפילו בצינעא יהרג ואל יעבור – ורק על זה הגיע וחי בהם בישראל לומד שלא נלמוד חיוב קידוש השם מג"ע ושפ"ד – אכן ב"נ שאין לו ילפותא מג"ע ושפ"ד יכול להיות פטור גם בלי וחי בהם – והיינו מחמת הסברא קמייתא שהיינו פוטרים ישראל לולי הילפותא.

## ביאור הפטור בכל התורה - מצד אונס – ואיך אונס פוטרו לכתחילה.

והגרש"ר ביאר בזה תרי טעמי לסברא זו – למה היינו פוטרים מלמסור את נפשו בכל המצוות לולי הילפותא, בדרך הראשונה י"ל דס"ל להתוס' דאונס הוי היתר לכתחילה, ואף על גב דענין האונס אינו שייך לכאורה אלא בדיעבד שהוא לא יכל לקיים את הדין שלו מחמת אונס – שאז אומרים שאין המעשה מחייב אותו, אבל לא באו להתירו לכתחלה לעבור במצב של אונס, מ"מ אפשר דהתוס' ס"ל דגם לכתחילה מותר מטעם אונס, וביאר בזה בתרי אנפי, א] עפ"י מה שהוכיח הגרשש"ק [חידושי כתובות ס"נ סק"ג] דאונס הוי גריעותא בעצם מעשה האדם, דמעשה באונס לא הוי מעשה, וכ"ה ב"חמדת שלמה" [או"ח סי' ל"ח], עיין שם שלמד כן מסוגיא דע"ז [נ"ד], ב] יש לומר ששייך שדין אונס רחמנא פטריה יפטור אותו מעיקר האזהרה ומשמירת הלאו, ולכך הוא רשאי לעבור על הלאו, משום שכבר אינו מוזהר ואינו מחוייב בשמירתו מאחר שהוא אנוס עליו.

ונראה להוסיף בזה קצת באופן אחר – שכבר הוכיחו כדרכו של החמד"ש והגרשש"ק מהסוגי' של אונס בתנאים [אונס בגיטין] שמוכרח שזה לא דין בעבירות ומצוות, רק בעיקר המעשה דיליף שם מולנערה ל"ת דבר אף שזה לא עבירה רק תנאי של האדם עם אשתו, אכן עיין בדברינו אמרות אברהם כתובות פרק קמא [סימן ה] שביארנו שהתורה הגדירה את מעשה האדם באונס כמעשה שהוא לא אחראי על התוצאות של המעשה הזה, ולכן גם כשהוא התחייב לאשה גט בתנאי מסויים והוא לא קיים את התנאי באונס – אז הוא לא מוגדר אחראי על התוצאות של המעשה, ולכן הוא לא חייב לה את הגט, וממילא שהתורה לא רואה אותו כאחראי על מעשים כאלו, ולכאו' מצד הסברא הזו זה רק בדיעבד, והיינו שכל מה שנעשה מתוך אונס לא מחייב אותו והוא לא נתבע עליו כיון שהוא לא אחראי על מעשים כאלו, אכן יש להוסיף שיש כבר סברא שלכן התורה לא מזהירה את האדם על הלאוין באופן שהוא עובר ע"י מעשה שהתורה לא רואה אותו כאחראי עליו.

## ביאור שני - שא"צ להשקיע בשמירה מלאו עד כדי נטילת חייו – שהזכות לחיות לא משעובדת לחיוב הזה.

בדרך השניה פירש הגרש"ר שיש הגבלה בעצם החיוב לקיים הלאו, דאמרינן מסברא דלא חייבתו תורה למסור נפשו על קיום הלאו, דעד כדי כך לא חייבתו תורה בשמירת הלאו – שיש שיעורים והגבלות בכל חיוב כמה הוא חייב להתאמץ בקיומם, וכדמצינו לענין מצוות עשה שאין חייב לבזבז עליה הון רב, עיין או"ח [סי' תרנ"ו], וה"נ גם גבי לאו אף על גב דחייב למסור כל ממונו מ"מ אינו חייב למסור נפשו.

ונראה לבאר את הצד הזה עוד – דהנה הגדר בדין 'וחי בהם' הוא שהתורה אמרה שיש חביבות לנפש ישראל יותר מהמצוה והעבירה – ולכן עדיף להציל את הנפש מלעבור, שזה חביב מזה, ומה ההבדל בין הסברא הזו לסברת וחי בהם, שגם כאן אנו אומרים שא"צ למסור את הנפש שלא נתחייב עד כדי כך, דלכאו' הגדר צריך להיות שנפשו שווה יותר ולכן לא מוסרים נפש כדי לשמור ולא לעבור, ואם זה לא היה יותר שווה – א"כ למה הוא לא חייב למוסרו – וכן בממונו – כמה צריכים להשקיע תלוי בכמה שווה החיוב והמצוה – ומעתה קשה – שהרי בב"נ אין וחי בהם – וע"כ שנפשו לא חביבה יותר מהז' מצוות שלו בפרהסי', וא"כ למה איכא סברא שהוא פטור מלמסור נפשו – הא הז' מצוות שלו שווים יותר, וצ"ע.

אולם הביאור הוא כך – הרי מצאנו שאין אדם מציל נפשו בממון חבירו [ונחלקו הראשונים בפרטי הדינים בזה] – וקשה שסו"ס העבירה של גזילה שווה פחות מהחיים שלו, ולמה צריכים למסור נפשו לא לגזול ממון חבירו, והביאור פשוט – שמצד העבירה הוא היה יכול לעבור אבל יש לחבירו זכות ממונו, וממונו לא משועבד להצלת חבירו, וזה מעכבו מלקחת להצלתו.

וע"ד זה באדם עצמו - שהאדם עצמו יש לו זכות להחזיק בממונו וכן להחזיק את עצמו בחיים, וא"א ליטול ממנו את חייו – וגם אחרי שהתורה חייבה אותו במצוות ולא לעבור עבירות, אכן התורה הגבילה את המחייב שלא יהיה על החשבון של הזכויות שלו, וכאן יש לדון האם התורה אמרה שבמצב שיש חשבון וסתירה בין העבירה ובין הזכות שלו להחזיק את עצמו בחיים – כאן התורה לא לקחה ממנו את זכותו – ואין זה מחמת החביבות של החיים שלו כלפי הקב"ה, שנפשו יותר חביב מהמצוה – אלא אף אם המצוה יותר חביב אכן הוא זכאי להחזיק את עצמו בחיים.

ובזה מיושב ב"נ – שמצד אחד אין חביבות לנפשו של הב"נ – והז' מצוות שלו יותר חביבות מנפשו – ומצד שני יש לו זכות להחזיק את עצמו בחיים – ולא חייבוהו על חשבון הזכות הזו – שהזכות הזו לא משועבדת למצוות שלו.

## חידוש בהיתר של ישראל לעבור ולא ליהרג - וישוב בשיטת רש"י שהביא את הטעם מצד 'וחי בהם'.

מתוך הדברים הללו למדנו שמה שישראל מותר לעבור ולא ליהרג בכל העבירות אינו מצד הטעמים הללו שנאמרו בב"נ, שהרי למדנו מג' עבירות שאין לו את ההיתר הזה, והיינו שההיתר לב"נ לעבור באונס לכתחילה לא נאמר בישראל כיון שבג' עבירות למדנו שאין כזה היתר, ועוד שהזכות לחיות לא מתיר לו לעבור, כיון שבג' עבירות למדנו שאין זכות לחיות נגד שמירת העבירות הללו – אלא שנתחדש בכל המצוות שיש דין וחי בהם – והיינו שיש חביבות לנפש ישראל יותר מהמצוות – ובג' עבירות יש ילפותא שאינו כן.

ובזה מיושב שיטת רש"י שכתב שהטעם שעוברים ולא נהרגים בשאר המצוות הוא מצד וחי בהם – והיינו חביבות הנפש של ישראל – שזה הדבר שפוטר אותו בכל המצוות – וזה לא פוטר אותו ברוצח מחמת החביבות של הנפש השני, וזה לא פוטר אותו בעריות מחמת הילפותא, ודו"ק.

אולם אף שכן מוכרח בשיטת רש"י אכן עדיין יש מקום לומר אחרת – שאחרי הוחי בהם שממילא אינו מוסר נפשו – שוב יש לומר שמתגלה שגם הפטורים האחרים שהיינו לומדים מרוצח ועריות שאינם פוטרים – וכעת ממילא יוצא שאין מקור מרוצח ועריות - כיון דממילא יש וחי בהם שמעכב את הילפותא – ושוב הדרינן לדין פטור מסברא – או מצד אונס או מצד שאינו חייב עד כדי כך – ונמצא לדרך זו שאין חילוק בין ב"נ לישראל בסיבת הפטור בכל המצוות ליהרג.

## אי בחולה המתרפא שייך ג"כ היתרא דב"נ.

והגרש"ר תלה את ספקת הפמ"ג בשני הצדדים הללו, דיעוי' בהגהות הגרעק"א [יו"ד סי' ס"ב] שהביא מספר תיבת גמא להפמ"ג, שנסתפק באיסור לפני עיוור שיש לישראל להושיט אבר מן החי לב"נ – האם יש איסור גם באופן של פיקוח נפש – והיינו שהב"נ במצב של סכנה ואכילה זו יציל אותו, ועיי"ש שכתב שי"ל דוחי בהם ולא שימות בהם לישראל נאמר ולא לב"נ.

והנה זה ברור שהדין פקו"נ שייך רק על נפשם של ישראל – והרי על זה הולך כל התוס' שאין וחי בהם בעכו"ם ורק בישראל – וכן מפורש ברש"י שהבאנו שכתב שיקרה בעיני הקב"ה נפשם של ישראל, וכן מבואר ברמב"ם [פ"ב משבת] דאין מחללין שבת על גר תושב, וא"כ לא ברור מה הספק.

וביאר הגרש"ר שתלוי בב' הסברות שהבאנו בדברי התוס' הנ"ל דקאי על ב"נ שמצד אחד יש צד שפטורים על קידוש השם ומצד שני אין להם פטור וחי בהם – וקשה דאיזה דין יפטור – וע"כ שהסברות הללו נאמרו בהם, דאי נימא דהוא מטעם אונס א"כ בודאי אסור להושיט לו אבר מן החי, דהרי כבר כתבו האחרונים לחלק בין אונסים למחלות, שלהתרפות ממחלה שיכול להמית אותו לא מיקרי אונס אלא רצון – שהוא החליט להתרפות – כן מבואר ברמב"ם – ולהלן [סימן ל - א] נרחיב בעומק הסברא בזה – וממילא שכבר אין כאן מצב של אונס – וממילא שאסור לב"נ להתרפות וממילא שיש לפני עיוור לישראל לתת לו להתרפות בו.

אולם אי נימא שיש הגבלה בעצם החיוב של מצוות התורה – ומעיקרא לא חייבים למסור את הנפש, והוא זכאי להחזיק את עצמו בחיים מול המצוות, א"כ ה"ה נמי במסוכן שלא חייבתו תורה למסור נפשו, ומותר להתרפאות באבר מן החי - וממילא יהיה מותר להושיט לו.

[אכן כל זה בהצלת ב"נ מסוכן ע"י העבירה של המסוכן עצמו - אבל אין לישראל לחלל שבת או עבירה אחרת להצלת ב"נ מסוכן, שכאן האיסור הוא של הישראל - והישראל מותר לעבור עבירות רק מחמת וחי בהם של עצמו או של ישראל אחר].

## במה שיש לדון עוד בדין להתרפאות בב"נ – אי מצד שיעור החיוב אי מצד אונס.

[אולם יש כמה סתירות בענין זה – והיינו דבעיקר המהלך שיש שיעור כמה חייבים להפסיד בשביל שמירת הלאו וקיום העשה – בין בבזבוז ממונו ובין בנטילת נפשו – שיש לדון האם כל השיעורים הם שיעורים בעלמא – ואז אין הבדל בין מי שמכריח אותו לעבור על עבירה או לבטל מצוה ואל"כ הוא יקח ממנו ממונו או נפשו, למי שרוצה להציל את נפשו ברפואה ע"י לאו או ביטול עשה או להציל ממונו מאבדון ע"י לאו או ביטול עשה.

והיינו שיש נוסח שלישי – שאף אי אינו אונס כפשוטו – אכן השיעור בחיוב הפך את זה לאונס – והיינו דתחילת דינו דאינו חייב לבזבז כל ממונו על קיום מ"ע הוא באמת בגדר הגבלה בעצם החיוב, מ"מ יסוד דינו הוא מטעם אונס, והינו דמה שאין חייב לבזבז ממונו עושה אותו לנאנס – דסו"ס א"א לו לקיים את העשה, ורק דהרי יכול לבזבז ממונו וכבר לא יהיה אונס, ועל זה אמרינן דלא חייבתו תורה – ואם לא יבזבז אז הוא באמת אנוס – ולפי הנוסח הזה נקט הגרש"ר דא"א לומר דמותר לו לבטל מ"ע כדי להציל ממונו, דהא בכה"ג שבא לבטל מצוה כדי להציל ממונו – הרי עצם הביטול הוי ברצון – וכנתבאר במתרפאין שהוא רצון - . ולפי"ז יהיה אסור אפי' לטעם השני להושיט לב"נ.

ועיי"ש שהביא סתירות, דמצד אחד הביא פתחי תשובה [יו"ד סי' קנ"ז סק"ד] שהביא מספר משנת חכמים להסתפק אי מותר להציל כל ממונו בביטול מצוות עשה, ומסיק להיתרא עיין [שם] – ומבואר שזה לא מצד אונס וא"כ ה"נ י"ל במושיט לב"נ, כיון שהב"נ אינו מחוייב למסור נפשו על קיום הלאו ה"נ דמותר להציל עצמו בעבירת לאו – ומותר להושיט, והביא כן מהמשל"מ בספר פרשת דרכים [תחילת דרוש שני] שהביא מהא דב"נ אינו מצווה על קדוה"ש, דה"נ מותר לב"נ להתרפאות אפי' בע"ז וג"ע, ומצד שני הביא מהמנ"ח [מצוה רצ"ו אות ג] דב"נ אסור להתרפאות באיסורין].

## במה שיש לדון בתוס' שלמדו מרוצח לכל התורה שצריך למסור את נפשו לולי הוחי בהם – ודבריהם צ"ב בממנפ"ש.

והנה - בתוס' כתבו שלומדים מרוצח ועריות לכל התורה שהיינו צריכים למסור נפש – בכל המצוות – לולי הפסוק של וחי בהם – והשמיט ע"ז כיון שזה מחלוקת – ויש לעיין דאיך יליף מרציחה – הא התם יש סברא מיוחדת למה היינו מחייבים אותו למסור את נפשו – דמאן חזית דדמך דידך וכו' – ואיך נילף לשאר מצוות שצריכים למסור נפש ואין טעם של אונס ואין טעם שיש לו זכות לקיים את נפשו נגד המצוות – הא הכא איכא טעם מיוחד של מאן חזית.

אולם יש מקום לומר שזה תלוי בטעמים, דבשלמא אי הטעם שהיינו פטורים בכל המצוות הוא מצד אונס – אז א"ש דזה שהוא עצמו צריך ליהרג הופך אותו לאנוס – וממילא שכבר אין לו עבירה – ומה אכפת לן מה שנפשו לא יותר חביבה מנפש חבירו – הרי סו"ס הרוצח לא עשה מעשה רציחה שמיוחס אליו – שהרי הוא אנוס – וזה שיש נפש אחרת שתמות לא משנה את ההיתר של אנוס.

אבל אם נלמד שהסברא שפוטרת אותו בכל העבירות מליהרג הוא שהתורה לא חייבה אותו עד כדי מסירת נפשו כיון שיש לו זכות לחיות – והזכות הזו לא משועבדת לשמירת הלאו, והיינו שלעולם יש עבירה אבל הזכות לחיות מעכבת את הלאו מלחייבו, וא"כ הכא איכא טעמא 'דמאן חזית', שהרי סו"ס יש כאן עבירה של רציחה – ואי משום שהזכות שלו לחיות יפטור אותו, הא למה הזכות של הרוצח גוברת על הזכות של הנרצח – ואיך זכות לחיות לא יכולה להיות סיבה לעבור עבירה אם ממילא העבירה מבטלת את הזכות הזו אצל השני.

אולם יש לדחות – שגם אם הזכות לחיות גוברת – אכתי יש לומר שלומדים מרציחה שאינו כן, שהרי אין הכוונה שהזכות לחיות קובעת וגוברת על כל שאר החשבונות של העבירה – אלא שזו הלכה במי שעובר עבירה – שיש שיעור בחיוב כמה מחייבים אותו להשקיע עבור שמירת הלאו – וא"צ לוותר על הזכות לחיות בשבל זה – ומה שלנרצח מתבטל הזכות לחיות לא קשור לחיובים שלו לשמור על הלאו של רציחה.

אולם מעתה תמוה מאד – הא סו"ס איך באמת מחייבים רוצח למסור את נפשו מחמת הסברא של מאן חזית – הא עד כמה שהסברא שלא צריכים למות הוא מצד אונס או מצד שיש שיעור בחיוב – א"כ הוא באמת לא צריך למות – ורק אם הסיבה לא למות הוא וחי בהם – אז אין לו את הסיבה הזו – ולע"ע דברי התוס' צ"ע.

# סימן ל - אביאור החילוק בין אונסין למתרפאיןדחלוקין נינהו בגדרי אונסואופנים אחרים בחילוק זה.

בדברי הרמב"ם בחילוק בין אונסין למתרפאין, וכעין זה בדברי הב"י במתנה באונס. <> חילוק כעין זה באדם שהזיק חבירו בנאנס על זה, וכעין זה בדברי הר"ן במתכוונים להנאת עצמן. <> סיכום כמה הלכות שיש בהם חילוקים. <> ביאור חילוקו של הגרש"ר שיש רצון לבחור תחת אונס – ויש אונס על גוף המעשה שאין בו רצון. <> כל החילוק הזה מיתלי תלי בגדר הפטור אונס. <> דרכו של הגרשש"ק שיש מעשה שנהפך לרצון להרוויח בחיים ויש מעשה שכל כולו נזק בלי ריוח. <> דברי האור שמח בזה – ע"ד הנ"ל.

## בדברי הרמב"ם בחילוק בין אונסין למתרפאין, וכעין זה בדברי הב"י במתנה באונס.

יעויין ברמב"ם [פ"ה מיסוה"ת ה"ו], וז"ל: "כענין שאמרו באנסין כך אמרו בחלאים, כיצד מי שחלה וכו' חוץ מע"ז וג"ע ושפ"ד שאפי' במקום סכנה אין מתרפאין בהן, ואם עבר ונתרפא עונשין אותו ב"ד עונש הראוי לו", עכ"ל.

וכבר עמדו האחרונים דמאי שנא מהא דמי שאנסוהו לעבור על א' מג' עבירות דכתב הרמב"ם לעיל [הלכה ד] דאם עבר ולא נהרג אין מלקין ואין ממיתין אותו כיון שעבר באונס, וא"כ ה"נ נימא גבי חולה שנתרפא דהרי עשה כן משום פחד מיתה והו"ל אנוס - ומבואר מדברי הרמב"ם דחלוק והא דין "אונסין" מדין "מתרפאין".

וכעין זה מצינו לענין דינא דתליוהו ויהיב, והוא, בב"י [חו"מ סי' ר"ה סי"ב], דעיין שם שהביא קושיית הראשונים בסוגיא דסיקריקון בגיטין [נה:] דאמר ג' גזירות גזרו וכו', הלכך קמייתא ומציעתא - כיון דקטלי אגב אונסיה גמר ומקנה, ופירש"י "דכי א"ל שא קרקע זו והניחני אקנייה ניהליה בלב שלם" - וקשה דהא קיי"ל שמי שאנסו אותו לתת מתנה אינו קנין, ורק כשאנסו אותו למכור אז הוא גומר ומקני מחמת המעות שהוא מקבל, והכא אנסו אותו לתת מתנה.

ותירץ הב"י שיש חילוק – שאם האנס א"ל תן לי קרקע זו ואי לא קטילנא לך - ודאי לא גמר ומקנה, אא"כ האנס נתן לו דמים ואז הוי מכירה, אבל כשאין האנס תובע ממנו כלום, אלא שהוא רצה להרג אותו – ואז הוא נותן לו קרקעו כדי שיניחנו להציל נפשו, ודאי שאף בלא דמים גמר ומקני עיין שם.

## חילוק כעין זה באדם שהזיק חבירו בנאנס על זה, וכעין זה בדברי הר"ן במתכוונים להנאת עצמן.

וכעין החילוק הזה מצאנו במקום נוסף דעיין במהרש"ל ביש"ש [ב"ק פ"י סנ"ב] שחילק בדין אונס בין אנסוהו להזיק ממון חברו דחשיב אונס, לנרדף ששיבר את הכלים דבא להציל עצמו בממון חברו - אבל הש"ך [סי' שפ"ו] כתב עליו דאין דבריו מוכרחין עיין שם – עכ"פ החילוק של היש"ש הוא הך חילוק שחילקו ביהרג ואל יעבור – והוא מחלק כן בדין אדם המזיק באונס שפטור רק בנאנס על זה ממש - ולא בהזיק מעצמו להנצל – ודו"ק - אולם בפוסקים אחרים חילקו כחילוק הזה באופנים אחרים – ועיין בהערה [[68]](#footnote-68).

וחילוק כעין זה מצאנו עוד בר"ן פסחים [כה], דהנה שיטת בעה"מ בסוגיין דהא דבג"ע יהרג ואל יעבור היינו דווקא בהעברה על הדת אבל במתכוונים להנאת עצמן אף בג"ע יעבור ואל יהרג, והקשה עליו הרמב"ן במלחמות מהא דהעלה לבו טינא ומהא דאין מתרפאין בג"ע, דאע"ג דמתכוונים להנאת עצמן אפ"ה יהרג ואל יעבור, וצע"ג.

וכתב ע"ז הר"ן בפסחים [שם] וז"ל, "ואלו הקושיות שהקשו על הר"ז הלוי ז"ל דמשמע מהנהו דבג' עבירות הללו אפי' להנאת עצמן יהרג ואל יעבור, אפשר לדחותן, משום דכי אמרי' הנאת עצמן שאני ה"מ כגון אסתר שהיתה מתרצה בג"ע ולא מחמת ג"ע, אבל אלו שהביאו אינם כן, אלא הרי הם רוצים ליהנות באותו דבר שאסרה אותו תורה מחמת ההנאה שבו שהוא עיקר האיסור, כגון המתרפא בעצי אשירה שהתורה אמרה שלא ליהנות ממנה והוא רוצה אותה כדי ליהנות ממנה, וכן מי שהעלה לבו טינא שהתורה אמרה שלא ליהנות מן הערוה והוא רוצה אותה מחמת הנאה שבה, אבל אסתר לא היתה מתרצית בג"ע מחמת ענין גילוי ערוה אלא להנצל ממיתה", עכ"ל – ומבואר הכא כחילוק הנ"ל, דגבי אין מתרפאין הוי עבירה ברצון, משא"כ גבי יעבור ואל יהרג הוי עבירה באונס.

## סיכום כמה הלכות שיש בהם חילוקים.

הרי לנו כמה הלכות שיש חילוק אם האונס הוא על המעשה עצמו או לא, בכל אונס במכירה, ובאונס מיתה בשאר עבירות, ובמזיק באונס וכן בר"ן וברז"ה במתכוונים להנאת עצמן – ועיקר חילוק זה מתבאר בתרי אנפי, וכדלהלן:

## ביאור חילוקו של הגרש"ר שיש רצון לבחור תחת אונס – ויש אונס על גוף המעשה שאין בו רצון.

והגרש"ר ביאר את הדברים כך, שמה שעושה משום פחד מיתה אי"ז נחשב אונס, דסו"ס הוא זה שבוחר מרצונו ומיזמתו לעשות מעשה זה בכדי להתרפא, והו"ל שפיר מעשה ברצון שאינו כפוי, ודוקא היכא דאנסוהו אחרים לעשות את המעשה עצמו אז הוי ליה אנוס, דלאו מרצונו ובחירתו הוא עושה אלא מחמת כפיית אחרים והוראתם על גוף המעשה, אלא דאם אינם מאיימים עליו במיתה רק בהכאה וכיו"ב אז לא חשיב אנוס, דהברירה בידו לסבול ושלא להשמע להם, משא"כ כשמאיימים עליו במיתה אז מיקרי אנוס, אף על גב דגם בזה הברירה בידו ליהרג ולא לשמוע להם, שזה לא חשיב ברירה מה שאינו מניח עצמו ליהרג, וממילא נמצא דהוא עושה מחמת כפייתם את גוף המעשה ואנוס הוא, משא"כ כשבוחר מעצמו לעשות המעשה בשביל להתרפא ולהנצל ממיתה - חשיב שפיר רצון, דאין כאן מי שכופהו על גוף המעשה - והוא יוזם את המעשה מעצמו, ודו"ק – וזה גם החילוק בבא לאנוס אותו לתת שדהו דלא הוי מתנה אבל בבא לאנוס אותו שאונסים אותו על גוף המעשה – לעומת מי שבאים להרוג אותו – והוא מציל את עצמו בשוחד בלתת מתנה במקום שיהרגו אותו.

## כל החילוק הזה מיתלי תלי בגדר הפטור אונס.

אולם עיקר חילוק זה מיתלי תלי בגדר הפטור אונס – והיינו שלפי ההבנה הפשוטה דדין אונס הוא פטור עונשין בעלמא משום שיש כאן 'חסרון אשמה' - דמאי הו"ל למעבד, לפי"ז אין החילוק מבואר עדיין – אולם לעיל [סימן כט] הבאנו ב' דרכים נוספים בגדר פטור אונס, א] עפ"י דרך החמד"ש דדין אונס הוא משום גריעותא במעשה, שלא נעשה מכחו ואינו מתייחס אליו, או דנימא שחסר ביחס המעשה עכ"פ לענין דין עונש, דהוי מעשה גרוע ואין מתחייבין עליו – ובדרך זו הדבר תלוי - האם נעשה המעשה בבחירתו או שנעשה בבחירת אחרים - אולם לפי"ז קשה גדר הפטור בעריות להסוברים דעריות לא תליא בהלכות מעשים.

ב] עוד הבאנו שם שהמהלך הוא שכל דבר שנעשה באונס אין לאדם אחריות על העשייה שלו, וזה גם בלי מעשים [כעריות] שכל דבר שמיוחס אליו [מעשה או מצב] - אבל הוא אנוס בדבר הזה – אז הקשר שלו מוגדר כקשר שלא מקשר אותו עם התוצאות – והוא לא מוגדר כאחראי על התוצאות.

והכא יש לומר שזה דין ביחס שלו למעשה – שאם יש לו יחס מצד היוזמה ובחירה שלו – ורק שיש נסיבות מן הצד שהביאו אותו לבחירה הזו – אז שפיר יש לומר שהוא אחראי על התוצאות, אבל אם אין שום בחירה ויוזמה שלו – וכל היחס שלו הוא לגמרי בלי בחירה – רק אז הקשר שלו מוגדר כקשר שלא מקשר אותו עם התוצאות – והוא לא מוגדר כאחראי על התוצאות, ודו"ק.

## דרכו של הגרשש"ק שיש מעשה שנהפך לרצון להרוויח בחיים ויש מעשה שכל כולו נזק בלי ריוח.

ויש דרך אחרת בעיקר החילוק בין הנך ב' אופנים של אונס, דיעויין בחידושי הגרשש"ק [כתובות סימן נ סק"ד] שמבאר בזה שכשבא להציל ולרפאות עצמו ע"י המעשה, אז הרי הוא באמת מרוצה במעשה כיון שהוא הרויח על ידי המעשה את חייו, והרי הוא כמי שמרויח ממון וכיו"ב, שהרי חייו ממילא היו במצב של סכנה מצד עצמם, והוא מעמיד כאן מעשה שעל ידו הוא מציל אותם – הרי לנו מעשה שכל כולו עומד לרווחים שלו.

אולם באופן שאונסין אותו על המעשה עצמו ואם לא יעשה את המעשה ההוא יהרגוהו, הרי אז אינו מרויח כלום ע"י המעשה, ואין לו בו שום ניחותא ורצון בגוף המעשה, דאדרבה - אילולי המציאות של המעשה הזה בעולם – אז לא היו חייו בסכנה כלל, וכל עיקר הסכנה לא באה לו רק על מניעת המעשה, ונמצא דאין לו שכר וריווח במעשיו אלא עונש אם לא יעשה, ולהכי הוי שפיר אנוס על המעשה – הרי בגוונא זו א"א לומר על המעשה שכל כולו עומד לרווחים שלו – אלא אדרבה - המעשה בא להפסיד והוא מעכב את ההפסד שלו במעשה בעשייתו – וכל הקשר שלו למצב הזה הוא אונס - עכתו"ד.

ולפי דרכו של הגרשש"ק אין העיקר כאן מחמת כפיית אחרים, אלא מחמת שאין כאן הצלה וריפוי כ"א המנעות מלהפסיד, ובקצרה י"ל דבאונסין הריהו נהרג 'עבור' המעשה, ולכך חשיב אנוס 'על המעשה' מחמת המיתה, משא"כ בחולה הר"ז 'מיתה צדדית' שאינה שייכת להמעשה רק 'שעל ידי המעשה' הוא יכול להציל עצמו, וזה אינו נחשב כאונס וכפייה על המעשה.

## דברי האור שמח בזה – ע"ד הנ"ל.

וכעין זה מצאנו באו"ש על הרמב"ם [שם]: "הא ודאי דלא דמי למה שפסק בהלכה ד' דבמקום אונס אף במידי דיהרג ואל יעבור אם עבר אין עונשין אותו, דאונס רחמנא פטריה, דסברא הוא, דוקא אם אונסין אותו שיהרוג את פלוני, או לגלות עריות, [באופן שהוא מקושה מכבר] דאינו עושה מרצונו, רק ברצון אחרים, שרוצה שיהרוג את פלוני, ואם לאו יהרג על דבר שאינו הורג פלוני, א"כ מסיבת מי באה הריגתו אם יהרגנו המאנסו, מסיבת שאינו רוצה להרוג פלוני, אבל כאן החולי הבאה אליו הוא בלא סיבת שום דבר, רק יכול להציל את עצמו בדם פלוני או בע"ז פלונית, א"כ זה מיקרי חפץ גמור מרצונו בחייו, וכמו שכל רוצח רוצה לשפוך חמתו לראות נקם, ולכן כאן חייב באם נתרפא בכל עונשי ב"ד.

וכיו"ב תמצא להפוסקים בחו"מ [סימן שפ"ח בש"ך ס"ק כ"ב], דאם אנסוהו להראות של חבירו באונס ממון, היינו שאם לא יראה יטלו ממנו ממונו, פטור, והיינו מטעם הנ"ל, דכאן דמציל עצמו בממון חבירו חייב, אבל באונסין אותו על ממון פלוני, באונס ממונו, הלא מסיבת מה באה האונס, הלא אין חפץ האנס בממונו, רק בשביל שלא יראה לו ממון חבירו רוצה לגוזלו, לכן פטור ודו"ק" – ועיי"ש שהביא מקור לזה מדברי הירושלמי בע"ז.

# סימן ל - בקונטרס בגדר ביאת נכרי.

[**פרק א ביאור שיטת ר"ת בביאת נכרי ליישב קושיות הריב"ם.**](#_Toc467539818) **<>** [פלוגתת ר"ת והריב"ם.](#_Toc467539819) <> [גם ר"ת מודה שיש כאן דיני ביאה לגבי איסור לבעל ולגבי עיקר הלאו.](#_Toc467539820) <> [ביאור שיטת ר"ת דמחלק בין ביאת זנות לביאת עריות.](#_Toc467539821) <> [במה שיש לתמוה בחילוק בין בעל לבועל.](#_Toc467539822) <> [יסוד החילוק בין זנות לעריות - דגם היכא דחסר בביאה את הצד של הבועל אכתי חשיבא כנבעלת - ונפ"מ לדין בועל.](#_Toc467539823) <> [חידוש גדול שגם בביאת זנות איכא מקצת אישות בשעת הביאה.](#_Toc467539824) <> [מבאר שבכל ביאת זנות איכא דרגא מסויימת של 'קיחה' - ובעכו"ם חסר בקיחה גם באישות ממש, וכש"כ בביאה דידיה.](#_Toc467539825) <> [מבאר דקיחה בביאת עריות היינו שנבעולו ביאת אחת זע"ז, ובביאת זנות סגי לן מה שכל אחד הוא היכי תימצי לביאה דידיה.](#_Toc467539826) <> [דברי השערי חיים לחלק בין בעל לבועל - לגבי עכו"ם וחידוש בדין טומאה כעריות באיסור סוטה.](#_Toc467539827) <>

[**פרק ב ביאור שיטת הריב"ם, ובמה חולק על ר"ת בביאת נכרי.**](#_Toc467539828) **<>** [מעורר שהריב"ם מקשה על ר"ת מהדמיון בין בעל לבועל - ומשמע דנחית לעיקר החילוק של ר"ת בין ב' סוגים של ביאה.](#_Toc467539829) <> [מוכרח שלריב"ם יש ב' קושיות שונות בעיקר שיטת ר"ת, ולכן נקט דאיכא יהרג ואל יעבור בעכו"ם - ומוכרחים לחדש דקרקע עולם היא הפקעה מיהרג ואל יעבור.](#_Toc467539830) <> [דרך נוספת - לחלק בין מעילת מעל דבעי ביאה אחת.](#_Toc467539831) <>

[**פרק ג מבאר שלגבי הלאו ביאת עכו"ם חשיבא כ'חצי שיעור' דליכא בזה עונש.**](#_Toc467539832) **<>** [מתמה דלמה איכא פטור מיתה ויהרג ואל יעבור - ומאידך איכא לאו.](#_Toc467539833) <> [אין לחלק בין באית זנות לביאת עריות.](#_Toc467539834) <> [מביא דמצאנו בכמה דוכתי - או מצוה מה"ת או איסור מה"ת – שאין בו את 'המחייב הגמור' או את 'האיסור הגמור' של אותה הפרשה מסיבות שונות – אף שזה מה"ת ממש - ודומה לחצי שיעור.](#_Toc467539835) <> [מחדש שביאת עכו"ם הוי כחצי שיעור בביאת עריות - וזה עצמו ביאה מושלמת לגבי ביאת זנות..](#_Toc467539836) <>

[**פרק ד יהרג ואל יעבור באביזריהו דעריות ובביאת עכו"ם**](#_Toc467539837) **<>** [במה שיש לדון אביזריהו דעריות דאיכא לאו בעלמא וה"ה בביאת עכו"ם.](#_Toc467539838) <> [בסתירת הר"ן אי בחיי"ל איכא יהרג ואל יעבור.](#_Toc467539839) <> [יש חומרא בלא תקרבו לערווה שיש בה חיוב מיתה דדומה לנערה מאורסה - אף שאין חיוב מיתה במעשה זה.](#_Toc467539840) <> [גם באלמנה לכוה"ג איכא חומרא דהוי ביאת עריות משא"כ ביאת עכו"ם.](#_Toc467539841) <> [למה ליכא לא תקרבו בביאת עכו"ם - ולמה גרע ביאתו מלא תקרבו.](#_Toc467539842) <> [תוספת ביאור - אף דגם קריבה לעריות מיקרי חצי שיעור.](#_Toc467539843) <>

[**פרק ה שיטת הרמב"ן והרז"ה [סנהדרין] ושיטת הרא"ש והריטב"א בדין ביאת עכו"ם**](#_Toc467539844) **<>** [שיטת הרמב"ן והרז"ה בסוגיין כר"ת - אבל אל מטעמי'](#_Toc467539845) <> [שיטת הריטב"א והרא"ש דמחלקים בין מיתה ליהרג ואל יעבור.](#_Toc467539846) <> [תוספת דברים בפלוגתת ר"ת והריב"ם.](#_Toc467539847) <>

[**פרק ו חידוש בגדר קינוי ע"י עכו"ם מצד קפידה דבעל.**](#_Toc467539848) **<>** [דרכו של הבית הלוי בישוב הקושי' מקינוי על ידי עכו"ם - דקינוי תלוי בקפידה דבעל.](#_Toc467539849) <> [גדר חדש בשחוף - דאיכא זנות בלי ביאה.](#_Toc467539850) <>

# פרק אביאור שיטת ר"ת בביאת נכריליישב קושיות הריב"ם.

## פלוגתת ר"ת והריב"ם.

בסוגי' [עד:] ובכתובות [ג:] מצאנו שרבינו תם חידש דביאת עכו"ם אינה ביאה דאפקריה לזרעי', וממילא שמתחדשים בזה כמה דינים, א] ליכא חיוב מיתה בנבעלת לעכו"ם, ב] ליכא דין יהרג ואל יעבור בנבעלת לעכו"ם, ג] ליכא איסור לבועל בנבעלת לעכו"ם - והיינו באופן שנתגייר הבועל אח"כ.

והקשה הריב"ם שמוכרח שהמעשה ביאה שלו הוא ביאה - ואינו כביאת בהמה, דכן מצאנו בב' הלכות, א] יש איסור לבעל ע"י ביאת עכו"ם, ב] יש איסור לכהונה ביבמות [ס"ח:] והרי ברור שאין זונה ע"י ביאת בהמה - ועיין ביתר ביאור בקושיא זו בתוס' בכתובות [ג:].

ואף שטענת ר"ת שאפקריה לזרעיה היא טענה נכונה - אכן כל זה אינו אלא לגבי דין אחד - דליכא יחוס אחריו - אבל אינו דין כללי בהגדרת הביאה שלו - רק בזרע עצמו לגבי יחס אחריו.

## גם ר"ת מודה שיש כאן דיני ביאה לגבי איסור לבעל ולגבי עיקר הלאו.

ודע דעצם החילוק בין בעל לבועל בשיטת ר"ת מבואר בריטב"א בכתובות [ג:] ובתרומת הדשן [רי"ט], אכן במאירי מבואר דאין לחלק ביניהם.

עוד צריכים לדעת שפשוט שר"ת לא נתכוין לומר שאין כאן ביאה כלל - והוי ממש כבהמה - שהרי ר"ת בא לומר שאין חיוב מיתה ואין יהרג ואל יעבור - והנך ב' דינים לא תלויים זב"ז - אלא שניהם תלויים בהשוואה לביאת בהמה - ודלא כשיטת הרמב"ן והרז"ה - מובא להלן [פרק ה] - ודו"ק.

ומעתה קשה דאי כוונת ר"ת דהוי ממש כביאת בהמה שוב ליכא איסור כלל, ולמה אמר שאין חיוב מיתה ואין יהרג ואל יעבור - ולמה לא אמר שאין שום איסור כלל - וממילא דליכא חיוב מיתה ויהרג ואל יעבור.

והברור והפשוט בזה שהאיסור של האשה [בביאת עכו"ם] שמחייב מיתה ומחייב יהרג ואל יעבור אכתי איכא בה בבעילת עכו"ם - ור"ת לא התיר לה בעילה זו.

וזה אין לומר שיש להם עכ"פ את האיסור של נבעלה לבהמה - דבודאי שהאיסור של ביאה בבהמה מיוחד לבהמה ממש, ורק ביאת אדם שייך בעכו"ם.

ומכל זה מוכרח ופשוט דר"ת ס"ל דודאי דאיכא ביאת אדם לענין האיסור ורק חידש דליכא ביאת איסור לגבי מיתה ויהרג ואל יעבור - ועיקר פשרה זו יבואר בהמשך להלן [פרק ג].

## ביאור שיטת ר"ת דמחלק בין ביאת זנות לביאת עריות.

והנה - כפשוטו, הריב"ם הבין בכוונת ר"ת שאינה ביאה כלל, והוי ממש כבהמה, ור"ת ע"כ יתרץ דאיכא כמה דרגות, א] יש ביאת בהמה, ב] יש ביאת זנות, ג] למעלה מזה יש ביאת עריות, ודין ביאת עכו"ם כדין ביאה כבהמה לענין זה שאינה ביאת עריות - ולא לענין זה שאינה ביאת זנות.

ומעתה יש לומר שלגבי איסור לבעל סגי לן בביאת זנות - שהעיקר הוא שיהיה מעילת מעל בבעל - וחיוב מיתה ודין יהרג ואל יעבור בעי דרגא אחרת של ביאה והיינו ביאה שהיא בכלל ביאת עריות – וכל זה מבואר בברכת שמואל [סימן ח].

ויש להוסיף דמיושב נמי דינא דפסול זונה דליכא בבהמה ואיכא בעכו"ם, היינו טעמא דסגי לן בביאת זנות לגבי פסול זונה - וממילא מתחדש דחלוקין נינהו איסור לבעל ואיסור כהונה [זונה לכהן] דתלויים בביאת זנות, מחיוב מיתה ויהרג ואל יעבור דתלויים בביאת עריות.

## במה שיש לתמוה בחילוק בין בעל לבועל.

אולם הפלא הגדול הוא שבסוטה מצאנו איסור לבעל ואיסור לבועל - והך בעילה של הבועל אוסרת אותה לבעל ולבועל - ויש לדון אי תלויים זה בזה - ולכאו' מצאנו שאיסור לבועל תלוי באיסור לבעל - דמוכרח כן ממה שיש נפ"מ לגבי הבעל אי היה לה אונס או רצון - שבאונס מותרת לבעל וברצון אסורה לבעל - וכפשוטו היינו מבינים דליכא חילוק כזה בבועל שהרי הוא עצמו היה מזיד גם כשיש בה אונס - ואעפי"כ הדין אינו כן - ומותרת גם לבועל, וזה משום שבועל תלוי בבעל - עיין בזה להלן [ט] ובתוס' בשבת [כו] - ועיין במשנה למלך בסוטה [פרק ב הלכה י"ב] שהדין של הבועל הוא תוצאה מהדין של הבעל - והארכנו בזה להלן [סימן לו] בסוגי' [ט.]

ומעתה תמוה דמתוך דברי הברכ"ש בהבנת החילוקים בשיטת ר"ת למדנו שאיסור לבועל מיתלי תלי בביאת עריות ואיסור לבעל מיתלי תלי בביאת זנות - וצע"ג.

וזו קושי' גדולה - אלא שפשוט שקושי' זו מיתלי תלי האם באמת מחלקינן בר"ת בין בעל לבועל וכמבואר בריטב"א ובתרומת הדשן [רי"ט], אכן בדעת המאירי דאין לחלק ביניהם לק"מ - וא"ש.

## יסוד החילוק בין זנות לעריות - דגם היכא דחסר בביאה את הצד של הבועל אכתי חשיבא כנבעלת - ונפ"מ לדין בועל.

ועיין בזה בחידושי ר' שמואל [כתובות סימן ג] מה שהגדיר ביסוד דינא דביאת נכרי לדעת ר"ת – ועפ"י דבריו נבאר את דברי הברכ"ש - והוא - שהגדר ב'ביאת עריות' הוא שביאה זו מורכבת מב' צדדים כהדדי, והיינו מצד הבועל ומצד הנבעלת כהדדי, לעומת 'ביאת זנות' ששייך לדון את הביאה מצד אחד בלבד, והיינו שהאשה חשיבא כנבעלת גמורה בביאת זנות גם בלי שיכולים לדון את הבועל כבועל בהך ביאה עצמה - והיינו דבאפקרי' לזרעי' נתחדש שהצד של העכו"ם בביאה לא קובע אותו כבועל - אף שהדין של האשה כנבעלת, וזה סגי לביאת זנות.

ומעתה - לגבי האיסור לבעל ולכהונה דסגי לן בביאת זנות - גם בלי שהבועל נקבע כבועל - ולכן אכתי אסור בעכו"ם, אבל ביאת עריות ליכא בעכו"ם כיון שאין כאן בועל - ולכן אין מיתה ויהרג ואל יעבור, ומעתה מיושב הקושי' מבועל - שמה שאין איסור לבועל אינו משום שאיסור לבועל צריך ביאת עריות, אלא דכמו שחסר בביאת עריות משום שאין כאן בועל, מה"ט נמי אין איסור לבועל משום שאין כאן בועל.

## חידוש גדול שגם בביאת זנות איכא מקצת אישות בשעת הביאה.

אולם נראה שזה חידוש גדול לבא ולומר שהאפקרי' פועל שאין לו דין בועל - הרי בדיני בני נח בודאי שיש לו דין בועל - הלכך היה נראה לומר באופן אחר קצת - ונקדים בחידוש גדול שמצאנו - דבביאת זנות איכא מקצת אישות בשעת הביאה - והעירני תלמיד אחד לדברי רש"י ביבמות [ד.] שביאר שמותר באנוסת אביו וז"ל: "נושא אדם אנוסת אביו שלא נאסרה עליו עולמית אלא אשת אביו כדכתיב ערות אשת אביך וכו'", עכ"ל - ולכאורה כל דברי רש"י מיותרים דאטו בעי טעמא לרבנן דס"ל דאנוסת אביו מותרת דהא מהיכי תיתי נאמר שאסורה - הא אינה אשת אביו כלל - וברש"י מבואר שיש סיבה לאיסור ורק שזה לא איסור עולמית - [ורק ר"י אוסר משום דדריש הקרא ולא יגלה כנף אביו דאנוסת אביו - והוי חידוש התורה - אבל רבנן דלא דרשי האי קרא להכי אלא לשומרת יבם ממילא פשיטא דמותרת], שו"ר שכבר עמד בזה בדברות משה ביבמות [פרק א - הערה טו] - ועיי"ש מה כתב בזה, וע"ע בהערה [[69]](#footnote-69) - ומבואר הכא שיש מקצת אישות.

והעירני התלמיד לדברי מו"ר הגאון רבי דוד פוברסקי זצ"ל שג"כ אמר כעין הדברים הנ"ל שיש אישות בשעת הבעילה עצמה - והדברים מובאים בספר הזכרון [טוב משה עמוד תקפ] בדין ילוד מאכיל ופוסל בתרומה - וחידש שבנו ע"י הזנות באונס מאכילה מכח המשך האישות שהיתה בשעת הבעילה - ועיי"ש שהביאו חידוש כעין זה מהאבני מילואים [סימן קלז ס"ק ז].

וע"ד זו ראיתי במשאת משה בקידושין [סימן כה] שהביא את דברי הרש"י ביבמות הנ"ל - ונתקשה כנ"ל וביאר כנ"ל - והביא על זה את המשנה ביבמות [מט] "איזהו ממזר כל שאר בשר שהוא בלא יבא - דברי ר"ע - ופרש"י ז"ל "כל קורבא שהיא בלאו ואפילו אין בה כרת כגון אנוסת אביו לר' יהודה דהוי בלאו דלא יגלה כנף אביו ומחמת קורבא לאביו" - וציין לסוגי' שם - ויצא לחדש דמצאנו דלר"י אנוסת אביו הוי לאו דשאר בשר והוי לאו דקורבא ולכאורה איך הוי לאו לקורבא הא אינה אשתו - ולמדנו שיש דרגא מסויימת של קורבה בביאה - ולכן לרבנן דר"י כתב רש"י שאין כאן קורבה - והביא עוד על זה את שיטת שמואל בירושלמי ריש קידושין דביאה בלי כוונה קונה אשה להיות אשת איש בדיני בן נח.

ועיין בתוס' בב"ק [מג] לגבי בעילת זנות בדמי וולדות, שיש נפ"מ בבעילת עריות לבעילת זנות בעלמא, דבעינן ראויה להיות בעל, ועיין בדברינו באמרות אברהם ב"ק [פרק ד / שם] שביארנו את הדברים עפ"י הנ"ל.

## מבאר שבכל ביאת זנות איכא דרגא מסויימת של 'קיחה' - ובעכו"ם חסר בקיחה גם באישות ממש, וכש"כ בביאה דידיה.

והנה דבריהם חידוש גדול - אכן נראה לומר את הדברים בנוסח יותר פשוט - והוא - דבביאת זנות איכא דרגא מסויימת של 'קיחה' - דמבואר בתוס' בריש קידושין [סוד"ה וכתיב התם] שהלשון 'קיחה' מצאנו גם בביאת זנות בפסוק דאיש כי יקח את אחותו – ותוס' איירי התם לגבי קיחה דקידושין - ונראה דאחרי מה שנתבאר בדבריהם ניתן לשמוע נוסח זה שיש בביאה 'קיחה'.

ומעתה נראה להוסיף - דהנה מצאנו ברמב"ן ביבמות [צח] דאישות דבן נח כלפי ישראל כזנות חשיבא - וז"ל: "דנשואין דגיות מידע ידיע דליתנהו אלא כזנות בעלמא לגבי ישראל", ולעיל מיניה כתב עוד דבעכו"ם חסר במעשה 'קיחה' - וז"ל: "וה"ה נמי בעריות דאישות כגון אשת קרובים דמותרות בגיותן, דגבי עריות קיחה כתיב בהו ואינהו קיחה לית להו".

ומעתה י"ל - שכמו שחסר לו בקיחה דידיה באישות ממש ולכן דין האישות כזנות, א"כ כש"כ שבביאת זנות שלו חסר בה 'קיחה'.

## מבאר דקיחה בביאת עריות היינו שנבעלו ביאת אחת זע"ז, ובביאת זנות סגי לן מה שכל אחד הוא היכי תימצי לביאה דידיה.

ועפ"י כל הנ"ל יש לומר כך - דאף אי נימא שהעכו"ם חשיב כבועל בבעילה – ואין דינא דאפקרי' לזרעי' חשיבא כהפקעה גמורה להפקיע ממנו לגמרי 'שם בועל' - אולם אכתי יש לומר דאהני לן האפקרי' לדון ביאה דידיה כביאת זנות ולא כביאת עריות - ונחלק בין ביאת זנות לביאת עריות באופן אחר.

ונאמר כך - ד"ביאת זנות" חשיבא כביאה גם כשחסר ב'קיחה' של הביאה - והיינו דגם כשדנים את הביאה כב' מעשים נפרדים - איש שעושה ביאה באשה ואשה שנבעלת ע"י איש - שכל אחד הוא היכי תימצי לביאה דידיה - והיינו דחסר בקיחה דביאה - והן הן דברי הרמב"ן דחסר לעכו"ם קיחה ולכן גם האישות שלו כזנות - וכש"כ הביאה שלו כזנות.

משא"כ בביאה דעריות - התם חשיב כביאה דווקא כשיש קיחה בביאה - וכלשון הפסוק כי יקח איש את אחותו - וכדהבאנו מהתוס' ריש קידושין - וביאה דקיחה היינו שיש כאן מציאות של נבעלו שניהם - 'זה עם זה' - והיא היא המציאות של ביאת עריות - ובביאה כזו איכא קיחה ומזה נתמעט העכו"ם.

וזה הרי פשוט שבביאת בהמה לא שייך קיחה ולא שייך "ביאת עריות" - כיון שבבהמה לא שייך לדון שנבעלו זה עם זה - דאין מצטרפין עם בהמה בביאה, אלא שמשתמשים בבהמה לעשיית מעשה ביאה - ודרגא כזו של ביאה סגי לן להיות כלול בכלל 'ביאת זנות'.

ויש לומר שזו כוונת ר"ת - שביאת עכו"ם כביאת בהמה כיון דאפקרי' לזרעי' - והיינו שאין התייחסות מושלמת אליו בביאתו לענין זה שלכן לא שייך לדון בביאת עכו"ם שנבעלו זה עם זה - דאין מצטרפין עם עכו"ם בביאה - אלא שמשתמשים בו למעשה ביאה שלהם - ולכן גם בעכו"ם הביאה מיקרי ביאת זנות ולא ביאת עריות - דחסר לו בקיחה דביאה.

## דברי השערי חיים לחלק בין בעל לבועל - לגבי עכו"ם וחידוש בדין טומאה כעריות באיסור סוטה.

ועפ"י זה יבואר היטב חידוש ר"ת - לחלק בין בעל לבועל - דהנה בשערי חיים [סימן יא] הביא דאיכא ב' דינים באיסור לבעל, א] מדין איסורי ביאה נאסר עליה, ב] מדין פגם וקילקול באישות נאסר עליה, והנפ"מ ביניהם דרק הדין השני נקרא טומאה כעריות ופוטר מיבום, ולכן בנתגרשה ונתקדשה שוב ונפלה ליבום ליכא פטור יבום מדין טומאה כעריות - עיי"ש מה שהביא מהרמב"ם וצפנת פענח, עוד חידש בזה דהאיסור לבועל מיתלי תלי בדין פגם וקילקול באישות, ולא בדין איסורי ביאה - עוד חידש שבביאת עכו"ם ליכא דין טומאה כעריות - והביא כן מהנו"ב, ונפ"מ דנופלת ליבום - ומוכרח דבביאת עכו"ם חיילא הדין איסורי ביאה באיסור לבעל - ולא חל הדין פגם וקילקול באישות באיסור לבעל.

ועפי"ז חידש דממילא דבביאת עכו"ם ליכא איסור לבועל - דכיון דנתחדש שהאיסור לבועל מיתלי תלי בדין פגם וקילקול באישות, ולא בדין איסורי ביאה - א"כ בביאת עכו"ם ליכא איסור לבועל - וא"ש דברי ר"ת.

אולם עיקר הדברים צריכים ביאור דלמה בביאת עכו"ם לא חיילא הדין פגם וקילקול באישות, ורק חיילא הדין איסורי ביאה - דמאי שנא.

ונראה דעפ"י דברינו הדברים מאירים - דביאה שיש בה מקצת קיחה דאישות - היא הביאה שיכולה להיות ביאה שפגמת ומקלקלת את האישות - שקיחה דביאה פוגמת בקיחה שיש לו באשתו, אכן ביאת בהמה וביאת עכו"ם שאין בה קיחה לא פוגמת בזה, ורק יכולה לחיל דין איסורי ביאה - וא"ש הכל.

# פרק בביאור שיטת הריב"ם,ובמה חולק על ר"ת בביאת נכרי.

## מעורר שהריב"ם מקשה על ר"ת מהדמיון בין בעל לבועל - ומשמע דנחית לעיקר החילוק של ר"ת בין ב' סוגים של ביאה.

ובביאור טענת הריב"ם י"ל בב' אופנים, שכפשוטו י"ל דלא נחית לכל הנך חילוקים בין ביאת זנות לביאת עריות - וממילא שיש לדון בב' צדדים בלבד, או שביאת עכו"ם היא ביאה גמורה או שהיא כביאת בהמה לגמרי.

ובאופן אחר י"ל שלעולם גם הריב"ם נחית לחילוקים בין ביאת עריות לביאת זנות, ורק בבעל א"צ ביאת עריות, אכן אכתי יהיה קשה - דמה החילוק בין בעל לבועל - ולמה בועל צריך 'ביאת עריות' יותר מבעל.

ונראה לדייק מדבריו כדרך השניה - שהריב"ם הקשה מבעל ב' קושיות, א] עיקר דברי ר"ת קשים שלמה נקט דביאתו אינה ביאה, ב] עוד הקשה דאיך מחלקין בעל מבועל - דיעויין היטב בדבריו כאן ובסוגיין וביומא [פ"ב:] שכתב "אלמא לגבי בעלה לא חשיבא בעילת מצרי כביאת בהמה והוא הדין לבועל" - וקשה טובא - הרי מה התוספת קושי' שהקשה לענין הבועל, הרי ר"ת חידש תלת דינים - א] ליכא חיוב מיתה בנבעלת לעכו"ם, ב] ליכא דין יהרג ואל יעבור בנבעלת לעכו"ם, ג] ליכא איסור לבועל בנבעלת לעכו"ם, ומה הקשה עליו במסויים כלפי האיסור בועל.

ולכן היה נראה שבאמת הריב"ם נחית לחילוק בין ביאת עריות לביאת זנות, ורק באיסור לבעל א"צ ביאת עריות, אלא דאכתי היה קשה לו - דמה החילוק בין בעל לבועל - ולמה בועל צריך 'ביאת עריות' יותר מבעל, וזהו שהוסיף להק' במסויים על דין בועל, ונמצא דכל פלוגתתם היה - דלא נחית לחידוש הנוסף של ר"ת שחידש - דבעינן בעילה 'זה עם זה' לגבי איסור בועל.

איברא שכל דברינו שייך רק לפי הדרך השניה - אכן לפי הדרך הראשונה שהחסרון בעכו"ם הוא משום שאין לו תורת בועל - רק שהיא נבעלת - א"כ החילוק בין בועל לבעל פשוט - ומה הקשה - ומוכרח דשפיר חשיב כבועל - אלא שמופקע מביאת עריות וכנתבאר בדרך השניה - ודו"ק.

## מוכרח שלריב"ם יש ב' קושיות שונות בעיקר שיטת ר"ת, ולכן נקט דאיכא יהרג ואל יעבור בעכו"ם - ומוכרחים לחדש דקרקע עולם היא הפקעה מיהרג ואל יעבור.

אולם זה תמוה - דבודאי שא"א לומר שהריב"ם מודה לר"ת - וכל הקושי' היא בדין בועל, דא"כ כלפי יהרג ואל יעבור הוא מודה לר"ת, וא"כ מה קשה ליה בסוגי' דידן מהדין יהרג ואל יעבור - ולמה ליה לחדש פטור דקרקע עולם בדין זה, דיותר הול"ל דביאת עכו"ם אינה ביאת עריות - וממילא שאינה ביאה לענין יהרג ואל יעבור.

ונראה פשוט - שבסוף דברי ריב"ם יש תוספת טענה על עיקר דברי ר"ת - שטוען "כי אפקריה רחמנא לזרעיה - הני מילי לענין דאין לו חייס וזרעו חשוב כזרע בהמה", ודבר זה מתפרש בתרי אנפי, א] בתור תשובה לראיית ר"ת - שהרי ר"ת הוכיח מאפקריה והריב"ם בא לדחות דאפקריה אינו בביאה אלא בזרע, ב] ויותר נראה שדבריו באים בתור פירכא וקושיא על כל דברי ר"ת, דמוסיף להקשות עוד מלבד הקושי' הראשונה דמה בין בעל לבועל - דבא לפרוך עיקר דבריו ולומר שאין שייכות בין אפקריה לזרעי' להלכות ביאה - דכל כולה אינו אלא דין יחוס - ומטעם זה הוא דוחה לגמרי את דברי ר"ת, ולכן הריב"ם הוצרך לחדש דין קרקע עולם ביהרג ואל יעבור - ועיין היטב בדברי הריטב"א שמפורש דאפקריה לזרעיה הוא קושיא נוספת - וע"ע להלן [סוף פרק ה] שהוכחנו כדרך זו בדברי הריב"ם.

## דרך נוספת - לחלק בין מעילת מעל דבעי ביאה אחת.

[באופ"א יש לבאר את דברי הריב"ם שהקשה באופן כללי על זה שודאי ביאתו חשיבא כביאה, והוסיף להקשות עוד במסוים לבועל - והיינו משום שי"ל דהריב"ם לא נחית לחלק בין ב' סוגי ביאה, ביאת עריות וביאת זנות, אלא דס"ל דכל ביאה, אף דדנים שהבועל ונבעלת נידונים כב' מעשים נפרדים - אכן סו"ס יש כאן ביאת עריות, אלא שהיה מקום אחד שהבין חילוק זה - והוא - דבדין 'מעלה בו מעל' היה לו קס"ד דצריך ביאה ששייך לאישות, וכנתבאר לעיל במהרי"ק באריכות – ורק כשזה ביאה אחת של שניהם זע"ז, בתור ביאה א', אז שייך מעלה בו מעל וי"ל דלענין זה אמרינן דאפקריה חשיב כבהמה, ואף דדינו של ר"ת ביהרג ואל יעבור מופרך, אבל סו"ס דין בועל אינו מופרך - וזהו שהוסיף והדגיש דאי איכא ביאה כלפי הבעל, א"כ ה"ה דאיכא כלפי הבועל, דתלויים זה בזה].

# פרק גמבאר שלגבי הלאוביאת עכו"ם חשיבא כ'חצי שיעור'דליכא בזה עונש.

## מתמה דלמה איכא פטור מיתה ויהרג ואל יעבור - ומאידך איכא לאו.

והנה לעיל נתבאר שפשוט שר"ת לא נתכוין לומר שאין כאן ביאה כלל - והוי ממש כבהמה - שהרי ר"ת בא לומר שאין חיוב מיתה ואין יהרג ואל יעבור - והנך ב' דינים לא תלויים זב"ז - אלא שניהם תלויים בהשוואה לביאת בהמה - ודלא כשיטת הרמב"ן והרז"ה - מובא להלן [פרק ה] - ודו"ק.

ומעתה קשה דאי כוונת ר"ת דהוי ממש כביאת בהמה שוב ליכא איסור כלל, ולמה אמר שאין חיוב מיתה ואין יהרג ואל יעבור - ולמה לא אמר שאין שום איסור כלל - וממילא דליכא חיוב מיתה ויהרג ואל יעבור.

והברור והפשוט בזה שהאיסור של האשה [בביאת עכו"ם] שמחייב מיתה ומחייב יהרג ואל יעבור אכתי איכא בה בבעילת עכו"ם - ור"ת לא התיר לה בעילה זו - ומוכרח ופשוט דר"ת ס"ל דודאי דאיכא ביאת אדם לענין האיסור - ורק חידש דליכא ביאת איסור לגבי מיתה ויהרג ואל יעבור - ועיקר פשרה זו אומר דרשני.

## אין לחלק בין ביאת זנות לביאת עריות.

וזה אין לומר דעיקר האיסור תלוי בביאת זנות והעונשים תלויים בדין ביאת עריות - שפשרה זו אין לה שום יסוד והבנה - וצ"ע גדול.

## מביא דמצאנו בכמה דוכתי - או מצוה מה"ת או איסור מה"ת – שאין בו את 'המחייב הגמור' או את 'האיסור הגמור' של אותה הפרשה מסיבות שונות – אף שזה מה"ת ממש - ודומה לחצי שיעור.

ואשר נראה בזה - דהנה מצאנו בכמה דוכתי דמלבד עיקר הדין של חצי שיעור דאסור וליכא עונשים - מצאנו עוד גווני של איסורים דדומים לחצי שיעור בזה - שחסר באיכות השלימה של הלאו ולכן ליכא בהו עונשים.

והיינו דמצאנו בכמה דוכתי - או מצוה מה"ת או איסור מה"ת – שאין בו את 'המחייב הגמור' או את 'האיסור הגמור' של אותה הפרשה מסיבות שונות – אף שזה מה"ת ממש - ולהלן כמה דוגמאות בזה.

א] יעויין בזה ברש"י במכות [כ"א] לגבי כתובות קעקע דאיכא שיטות דרק בכותב שם ה' או שם ע"ז דאיכא מלקות ובלי זה איכא איסורא דאורייתא בלי מלקות, כיון שאין זה עיקר האיסור.

ב] בדומה לזה מצאנו בר"ן ריש נדרים לגבי שבועה בלי שם דליכא מלקות.

ג] כעין זה מצאנו נמי בדין חצי שיעור דאסור מן התורה ואין חייבים עליו.

ד] ברמב"ן בהשגות לספר מצוות [ל"ת שנ"ג] כתב דקריבה דעריות אסורה מן התורה כעין איסור חצי שיעור.

ה] עוד מצאנו דוגמא לזה מדברי הר"ן בנדרים [ס"ח] דלצד דבעל מקלש קליש איכא איסור דאורייתא בלא מלקות, דמאחר שאין כאן הפרה גמורה איכא איסור דאורייתא ואעפ"כ מקליש איסורא ואין לוקין עליו.

ו] כעין זה מצינו ברמב"ם [פ"ג מהלכות מאכא"ס ה"ו] לגבי יוצא מהטמא דאסורין מן התורה ואין לוקין עליהם והרמב"ם מדמה להו "כאוכל חצי שיעור שהוא אסור מן התורה ואינו לוקה אבל מכין אותו מכת מרדות", עכ"ל.

ז] כתב הרמב"ם במאכלות אסורות [פרק ז הלכה ט"ז] שבגוף הבהמה יש חוטין וקרומות שאסורים מה"ת מצד דם וחלב אבל אין בהם מלקות מה"ת, והרמב"ם מדמה לחצי שיעור - ועיין במ"מ "לפי שאין זה דם גמור היוצא צלול".

ח] כתב הרמב"ם במאכלות אסורות [פרק ח הלכה ט"ז] שאיסורי הנאה שהם מאכל, לוקין על אכילה ועל הנאה לא לוקין והמ"מ מדמה לחצי שיעור.

ט] נחלקו הראשונים אי אחות זקוקתו היא ערווה מה"ת כאחות אשתו – ועיין מה שהבאנו בזה באמרות אברהם יבמות [סימן נ"ה], ולהנך שזה מה"ת צ"ב דלמה איכא חליצה – ועיין בזה בירושלמי [ר"פ ד' אחין] - "מעתה לא יהו צריכות הימינו חליצה", ומשני "אמר רבי מתניה ע"י זיקה ואין בו איסור אחיות ברורות", וצ"ב הכוונה בזה, וביארו בזה עפ"י לשון המאירי [מובא שם] שביאר למה איכא חליצה ותפיסת קידושין "ששומרת יבם שמתה אסור באמה כדין חמותו לא כחמות לגמרי, שהרי חמותה גמורה אף לאחר מיתה בכרת ואין בה תפיסת קדושין אבל זו אינה חמות אלא כעין חמות ובדוגמא שלה", ומבואר דאף אי הוי דאורייתא אבל אין כאן את כל החומר של הדאורייתא, ולזה קרי הירושלמי איסור שאינו ברור.

י] עיין באמרות אברהם זרעא קיימא ביכורים בציונים והערות [פרק א' משנה ט'] שביארנו שהדין של הביכורים שמביא בנאבד הביכורים חייב אחריות, שאף שיש להם דין קדושה מה"ת ודין ביכורים, אכן חסר בדין ראשית שלהם, ואף דסו"ס בכלל ראשית נינהו אכן אכתי לא מיקרי ראשית גמור לענין חומש וקריאת הפרשה – והיינו נמי כנ"ל שה'במקום' של הראשית יש לו חלק מדיני ראשית, אבל לא כל החומר של הראשית.

יא] בדין כלאי בגדים בעינן דווקא צמר אילים ורחלים, שאין לך קרוי 'צמר סתם' אלא צמר אילים ורחלים, אבל בשאר צמר צריך ליתן שם לווי, צמר גמלים צמר ארנבים צמר עזים - הלכך לא נכללו באיסור תורה של כלאי בגדים - עיין בזה בכלאים [ריש פרק ט'] - ויעויין בשו"ע [יו"ד כלאי בגדים ריש סימן רצח] - "רחל בת עז, צמרה אסור עם פשתן, מפני מראית העין" וכך לשון הרמב"ם [כלאים ריש פרק י] - ועיין בכסף משנה [שם] שהביא מקור מבכורות [י"ז] "רחל בת עז אין לוקין על צמרה משום כלאים" וכתב - "משמע לרבינו דמכל מקום אסורה מפני מראית העין דלא גרע משירים וכלך" והקשה עליו "ותמיהא לי דהל"ל דמדאורייתא אסורה אלא שאין לוקין דהכי משמע לישנא דאין לוקין על צמרה - וי"ל דכיון דלא אשכחן לה רמז בתורה לית לן למימר הכי", ויעויין בביאור הגר"א [יו"ד שם] שכתב "מפני מראית העין. כמו שירים וכלך. אבל בגמ' שם משמע דמדאורייתא אסור אלא דאין לוקין ועיין כס"מ" - והעירני תלמיד אחד נ"י דכנראה דכוונת הגר"א הכא הוא כנ"ל דאינו צמר רחלים גמור ומושלם כיון שהרחל היא בת עז - וחסר בשם המושלם של הצמר - הלכך איסורו כעין איסור חצי שיעור.

יב] כעין זה מצאנו לגבי עדל"ת בדברי הרשב"א ביבמות [סוף ו'.] שכתב - שיש דרגות של עשה של כיבוד או"א, ונפ"מ עד כמה שיכולים לדחות ל"ת, ומעשה כיבוד בלי הנאה לאב הוי בכלל עשה אבל אינו עיקר הכבוד, ולכן לא הוי בכלל עשה לענין דחיית ל"ת, וכן למד הגר"א [יו"ד סימן ר"מ ס"ק ל"ו] – מובא בברכ"ש יבמות [סימן ג' ס"ק ב'] – ובחזו"א אהע"ז [סימן קמ"ח קידושין ל"ב. על תוד"ה ר"י] ביאר את הגר"א שלא חסר בגוף החיוב שהוא חייב בזה ככל חיוב כיבוד או"א, אלא שאינו עיקר העשה לענין דחייה, ומפורש כנ"ל שיש מציאות של עשה וגוף העשה בלי שייכות לכמה הוא מחוייב בעשה – וזו ראיה גדולה.

יג] עיין באמרות אברהם זרעא קיימא ביכורים בציונים והערות [פרק ב משנה י ענף ג] שעל פי כל הנ"ל ביארנו את דברי הגר"ח בכוונת הרמב"ם למה ליכא ברכה בכיסוי הדם של כוי – וזה משום שחסר בשם 'חיה גמורה' כיון שיש כאן גם 'צד' בהמה – והבאנו מהחת"ס על סוגיות [בלומנטל - סי' מג - סוגיא דחצי שיעור - ד"ה דחזי] דמדמה כוי לחצי שיעור – וזה משום שהוא סובר שיש בכוי "כלשהו שור כשב ועז", אבל אינו "שור כשב ועז" גמור – והן הן דברינו - ובדומה לדברי הגר"ח - דלהכי לא מיקרי מצוה שלימה – דהוי כעין חצי שיעור בתורת חיה שבו – הלכך אינו מברך, וגם זה דומה להטפת דם ברית – כען מצות מילה, אבל אינה מצות מילה גמורה.

יד] יעויין בשו"ת מהר"ם שיק [יו"ד סימן קנה] שחידש שהריגת עובר קיל טפי דדמי לחצי שיעור.

טו] יעויין באמרות אברהם כתובות פרק הכותב [סימן נב] שביארנו בסוגי' פריעת בעל חוב מצוה היא בשיטת רש"י דאיכא תרי אנפי של הן שלך צדק שזה מצוה של הנהגה של אמינות לחבירו, א] לפני העיסקה שכאן חסר בחומר המצוה בב"מ [מט] בסוגי' דמחוסרי אמנה, ב] אחרי העיסקה שכבר סמך עליו בפועל לעשות את העיסקה באופן שכבר לוה ממנו כסף וזו סוגי' דכתובות [פו], ורק בגוונא השניה איכא חומר המצוה, ולכן רק בזה מצאנו כפייה על המצוות, ודו"ק.

טז] ועיי"ש עוד בסוגי' פריעת בעל חוב מצוה היא שהבאנו שגם בשיטת הראשונים שאמרו שהמצוה היא מצוה מצד האיש אשר אתה נושה בה - דגם בזה איכא ב' דרגות של מצוה, דמצאנו כמה צדדים במצוה של היורשים בחוב אביהם, דבתוס' בסוגי' [שם] מבואר דליכא כפייה בכיבוד אב כיון שיש מתן שכרה בצדה, והביאו מרש"י שזה מצוה דרבנן אצל היורשים.

אולם יעויין בריטב"א בקידושין [יג:] שכתוב חילוק אחר בין האב שכופין לבן שלא כופין - דלגבי האב כתב "וכיון דאיכא עליו מצות עשה דרמא הוא עליה כשלוה, כופין אותו לקיימה כשם שכופין אותו על שאר מצות עשה וכדי שלא יהיה לוה רשע ולא ישלם" - ולגבי הבן כתב "דליכא מצוה דאורייתא 'ממש' בעשה" ועוד דקרינן ליה 'מצוה בעלמא' - ולכן אין כפייה - וכוונתו כנ"ל דחומר החיוב בהאי מצוה הוא אצל הלוה עצמו ולא אצל הבנים ולכן אין בהם דיני כפייה.

יז] עיין בדברינו באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן יד] בגדר מה דמצאנו שאף שחייבים בשמירת שור תם, אכן ספק תם וספק מועד הוא ספק איסורים [רשב"א] וביאר הברכ"ש שתם הוא חצי מזיק - ועיי"ש שביארנו שאם שמירה על חצי מזיק הוא פחות 'חמור' משמירה על מזיק גמור, אז המזיק אינו 'מזיק גמור' - או איפכא שכיון שהוא 'מזיק שאינו גמור' שוב ליכא בזה חובה גמורה של שמירה - הא מיהת שהחובת שמירה היא יותר קלה - והיינו דהוי כעין חצי שיעור באיסורים - ובדין ספק איסור לחומרא נאמר דמחמירים לתת דין שמירה חמורה ומה"ט אמרינן דכולו מועדת, ודו"ק.

יח] עיין בדברינו באמרות אברהם מרובה [סימן ב] שהבאנו את דברי בן בג בג שכשגזלו ממנו ממון, לא יקח בחזרה בדרך גניבה - והסמ"ג חידש שאסור מה"ת בלאו של גניבה, והיינו שנתחדש שיש מעשה גניבה בדאורייתא בממון שלו שגנבו ממנו, ותמה המנ"ח דכיון דכאן אין תשלומין - א"כ למה ליכא מלקות על הגניבה שאינו ניתן לתשלומין, וביארנו שגם הסמ"ג מודה שעיקר גניבה דאורייתא הוא במעכב ממון חבירו, וגניבה מול שליטת חבירו כשאינו ממונו הוא דרגא פחותה של גניבה - ואין כאן מלקות והוי כחצי שיעור באיכות של גניבה דלכן אין מלקות.

יט] העירני תלמיד אחד לדברי הפרי מגדים [מש"ז סימן שעג ס"ק א] שמבואר שקטן אוכל נבילות הוא איסור דאורייתא כעין חצי שיעור - עיי"ש.

## מחדש שביאת עכו"ם הוי כחצי שיעור בביאת עריות - וזה עצמו ביאה מושלמת לגבי ביאת זנות..

ועפ"י כל הנ"ל נראה דאהני לן אפקרי' לזרעי' לומר דחסר בביאה המושלמת של ביאת עריות - והוי כעין חצי שיעור בביאה - הלכך איכא לאו - אף דליכא חיוב מיתה וליכא יהרג ואל יעבור - ודו"ק.

אכן זה תמוה - דמה שייך לומר דגם איסור לבעל וגם פסול כהונה מיתלי תלי בחצי שיעור של ביאת עריות - וע"כ צ"ל כנתבאר לעיל מהברכ"ש דביאה דידיה חשיב כביאת זנות ולא כביאת עריות - ודו"ק, ונמצא דאיכא תרי חידושים שונים בהך ביאה, א] חצי שיעור של ביאת עריות, ב] שיעור מושלם ביאת זנות, וצ"ע.

ונראה עפ"י מה שנתחדש לעיל שיש קיחה בביאת עריות - ונראה שנתחדש דבאפקרי' שחסר בשלמות של הקיחה שיש בביאת עכו"ם - וחשיב כחצי שיעור של ביאה שיש בה קיחה - אכן כיון שביאת זנות לא בעי קיחה כלל להחשב כביאה - שוב חשיב כבר כביאה מושלמת בביאת זנות - וא"ש הכל.

# פרק דיהרג ואל יעבורבאביזריהו דעריות ובביאת עכו"ם

## במה שיש לדון אביזריהו דעריות דאיכא לאו בעלמא וה"ה בביאת עכו"ם.

הק' הפנ"י קושי' נוספת בשיטת ר"ת בביאת עכו"ם - והיא - דמה אהני לן ר"ת דבביאת עכו"ם ליכא מיתה ולהכי ליכא דין יהרג ואל יעבור, הא סו"ס גם באביזריהו דעריות דאיכא לאו בעלמא אמרינן דיהרג ואל יעבור.

וקושי' הפנ"י מתחלקת לתרתי, דמשכחת לה ביאת חיי"ל דיהרג ואל יעבור כאלמנה לכוה"ג, ומ"ש ביאת עכו"ם באשת איש דאיכא נמי לאו, ועו"ק מלאו דלא תקרבו, דגם בזה שאין מעשה ביאה רק מעשה דלא תקרבו, ואפי"ה איכא כבר יהרג ואל יעבור מצד אביזרייהו דעריות, ומ"ש ביאת עכו"ם מזה.

## בסתירת הר"ן אי בחיי"ל איכא יהרג ואל יעבור.

והנראה בזה - שהמקור לקושי' הפנ"י הוא ביו"ד [סי' קנ"ז סעיף א] ברמ"א, ובש"ך [ס"ק י'] שכתבו שגם בחיי"ל איכא יהרג ואל יעבור, והמקור לזה הוא מהר"ן ביומא [פ"ב. ד"ה חוץ] דגם בהסתכלות בעריות איכא לאו דלא תקרבו וזה בלאו - ואיכא בזה יהרג ואל יעבור - ועיין בהערה [[70]](#footnote-70).

ויש לתמוה, הרי הר"ן בסנהדרין בחי' [ע"ד ד"ה חוץ] כ' דבאלמנה לכוה"ג ליכא יהרג ואל יעבור וכ"כ שם [עד: ד"ה והא אסתר] בעכו"ם הבא על פנויה דליכא יהרג ואל יעבור, ובתרוויהו כתב הטעם דדוקא במיתה איכא יהרג ואל יעבור, וזה סותר לר"ן ביומא, דמ"ש לא תקרבו מאלמנה לכה"ג - והדברים ק"ו דאי בלא תקרבו איתרבי יהרג ואל יעבור, כש"כ בביאת אלמנה לכה"ג שהיא ביאה גמורה.

## יש חומרא בלא תקרבו לערווה שיש בה חיוב מיתה דדומה לנערה מאורסה - אף שאין חיוב מיתה במעשה זה.

והנראה בזה דהר"ן בסנהדרין מבאר, דמה דבעינן דווקא חייבי מיתה הוא הלכתא ביהרג ואל יעבור בג"ע, דהיות וילפינן מנערה המאורסה, ממילא בעינן דומיא דנערה והמאורסה שיש בו מיתה - ויש להסתפק האם בעינן חיוב מיתה בפועל, או דסגי לן בזה שהערוה היא ערוה שיש בה חיוב מיתה והיינו דאית לה חומר דערוה דנערה המאורסה, אף דבפועל ליכא חיוב מיתה.

ונראה דהר"ן נקט כהצד השני - ולהכי למד הר"ן דלא תקרבו שהוא לאו שלא להתקרב להך ערוה שאסורים בה בביאה, דווקא הכא שייך בו יהרג ואל יעבור, דהיות והערוה היא ערוה שיש בו חיי"מ בנערה המאורסה, שוב אית ביה חומר דעריות של יהרג ואל יעבור - ואף דהמעשה המסויים שנעשה בהך ערוה אינו מעשה שיש בו מיתה, רק מעשה דלא תקרבו, סו"ס הך ערוה דינו כערוה שיש בו דין יהרג ואל יעבור, וזה סגי.

ולעומת זאת באלמנה לכה"ג ובעכו"ם הבא על הפנויה, אף דהכא איכא מעשה ביאה ממש, אכן סו"ס הערוה אינו ערוה שדומה לנערה המאורסה, ונתמעט מהדין יהרג ואל יעבור.

ולפ"ז א"ש בפשיטות דברי ר"ת מקושיית הפנ"י - דבעכו"ם הבא על אשת איש הרי התם ליכא ערוה דדומה לנערה המאורסה, דאין בערוה זו מיתה, ושפיר נתמעט מיהרג ואל יעבור - ועיין תוס' יוה"כ ביומא [פ"ב] על הר"ן שם.

## גם באלמנה לכוה"ג איכא חומרא דהוי ביאת עריות משא"כ ביאת עכו"ם.

אולם נראה עוד דאף אי נימא דבאלמנה לכוה"ג איכא דין יהרג ואל יעבור, וליכא גזה"כ דבעינן דומיא דנערה המאורסה, אפי"ה בביאת עכו"ם ליכא דין יהרג ואל יעבור, דביאת עכו"ם הוא ביאת בהמה לענין יהרג ואל יעבור, ואין כוונת ר"ת לומר שאין מיתה ולכן נתמעט מדין יהרג ואל יעבור דבעינן דומיא דנערה המאורסה, אלא כוונתו לומר - דמהך סיבה גופא שאין מיתה, והיינו דחסר בכל הביאה, דאין זו ביאת עריות - דדומה לבהמה, מהך סיבה עצמה חסר בביאה לענין שיהא בו דין יהרג ואל יעבור, ואף דלאו איכא, היינו משום דלענין הלאו סגי בביאה סתם, אף דאין לו תורת 'ביאת עריות'.

והיינו דר"ת לא חדית לן חידוש בהלכתא דיהרג ואל יעבור - אלא דחדית לן חדוש בגוף הביאה, ומעתה י"ל דאף אי אלמנה לכוה"ג בכלל יהרג ואל יעבור, היינו משום דאית בה 'ביאת עריות', אבל בעכו"ם הבא על אשת איש, אין לה 'ביאת עריות' כלל, ודו"ק.

והביאור עפ"י הנ"ל - דלגבי ביאת עריות ביאת עכו"ם הוא 'חצי שיעור' של ביאת עריות - ולכן אית ביה לאו בלי מיתה, משא"כ באלמנה לכוהן גדול איכא ביאה גמורה של ביאת עריות - ולכן איכא בה לאו גמור - ואיכא בה מלקות - ולמדנו הכא דביהרג ואל יעבור בעינן ביאה גמורה של עריות - וזה ליכא בביאת עכו"ם ואיכא בביאת אלמנה לכוהן גדול.

## למה ליכא לא תקרבו בביאת עכו"ם - ולמה גרע ביאתו מלא תקרבו.

איברא דקושיית הפני יהושע היה בתרתי, גם מאלמנה לכוה"ג וגם מלא תקרבו, ואף די"ל דגרע מאלמנה לכוה"ג, דאין בו ביאת עריות כאלמנה לכוה"ג, אכן בלא תקרבו חזינן דא"צ ביאה כלל, ולמה לא נחייבו ביהרג ואל יעבור עכ"פ מדין לא תקרבו.

והנראה בזה עפ"י מה שמבואר בברכ"ש [סי' ז' בהתחלה], דאחרי דנתבאר דעכו"ם נתמעט ביאתו מלהיות ביאת עריות, א"כ ה"ה דנתמעט נמי מלא תקרבו ובזה הוא גרע משחוף שאין ביאתו ביאה - עיין בזה להלן [פרק ו] - ואכתי הוי בכלל לא תקרבו, דבשחוף אין לו ביאה במציאות ולא נתמעט מביאה, משא"כ ביאת עכו"ם שנתמעטה מביאה, ובזה אמרינן דנתמעטה לגמרי מכל הפרשה, ואין בו לא תקרבו ג"כ.

ובשלמא לדרך הראשונה, שיש כאן מיעוט ממיתה, אבל לא חסר בגוף הביאה, שוב ליכא למימר דנתמעט נמי מלא תקרבו, אבל לדרך השניה דנתמעט מגוף הביאה, בזה שפיר י"ל דנתמעט לגמרי ואין בו לא תקרבו.

## תוספת ביאור - אף דגם קריבה לעריות מיקרי חצי שיעור.

ונראה להוסיף ביאור - הרי לדברינו דאיכא חצי שיעור בביאת עכו"ם וכבר הבאנו מהרמב"ן דקריבה לעריות עצמה היא כעין חצי שיעור - הרי דקשה טובא דלמה מחלקינן ביניהם ביהרג ואל יעבור - וצ"ע גדול.

ונראה דעפ"י דברינו - הביאור כך - דמצד אחד בלא תקרבו איכא 'חצי שיעור' של 'ביאה גמורה בעריות' - ומאידך בלא תקרבו איכא 'מעשה גמור' של 'קריבה' לעריות - והיינו קריבה למעשה ביאה שיש במעשה הזה 'קיחה דעריות' - וגם בשחוף איכא מעשה כזה אלא שבמציאות הוא לא מגיע לביאת עריות.

אכן בעכו"ם - בביאה עצמה איכא הפקעה מקיחה דעריות - הלכך בהפקעה זו הוא לא מתקרב לביאת עריות שיש בה קיחה אחרי שיש הפקעה בעיקרו - ודו"ק.

# פרק השיטת הרמב"ן והרז"ה [סנהדרין]ושיטת הרא"ש והריטב"אבדין ביאת עכו"ם

## שיטת הרמב"ן והרז"ה בסוגיין כר"ת - אבל לא מטעמי'.

עיין ברמב"ן וברז"ה בסוגיין שג"כ חידש כר"ת דליכא מיתה בביאת עכו"ם, אכן כתב שם דנתמעט ממיתה מאשת רעהו, והחת"ס בכתובות [ג:] הביא מהבנין שלמה שג"כ למד כן בר"ת.

איברא, דכשנדקדק בדבריהם נראה דאיכא ב' חילוקים בין ר"ת לראשונים, וב' שיטות נפרדות נינהו, דר"ת לא הזכיר מיעוט בחיוב מיתה דאשת איש, דהמיעוט לר"ת הוא בביאה עצמה דביאת בהמה היא לענין יהרג ואל יעבור, והראשונים לא הזכירו מיעוט בביאה, ורק בחיוב מיתה דאשת איש, ועוד חילוק איכא ביניהם דר"ת הוסיף לחדש דין איסור לבועל, והראשונים לא הזכירו זאת.

והביאור בזה פשוט שהראשונים למדו כדרך הראשונה - דביהרג ואל יעבור בעינן חיוב מיתה דומיה דנערה המאורסה, והכא נתמעט מדין יהרג ואל יעבור, ולעומת זאת ר"ת חולק וסובר דליכא דין ביהרג ואל יעבור לומר דבעינן דומיא לנערה המאורסה - רק דהכא חסר בביאה עצמו, ואינה ביאת עריות כלל לגבי יהרג ואל יעבור - [ולהכי לא סגי לר"ת במיעוט בחיוב מיתה דלדידיה לא בעינן דומיא לנערה המאורסה], ולהכי חידש ר"ת דחסר בביאה עצמה - וממילא דחידש עוד דסוג ביאת עכו"ם לא סגי לדין איסור הבועל.

ולפי"ז לפי הראשונים דנצטרך ליישב קושית הפני יהושע כדרך הראשונה ולומר כהר"ן דאלמנה לכוה"ג ליכא ביהרג ואל יעבור ורק בלא תקרבו איתרבי, ור"ת י"ל דגם אי אלמנה לכוה"ג איתנהו בכלל יהרג ואל יעבור, אפי"ה ביאת עכו"ם גרע.

## שיטת הריטב"א והרא"ש דמחלקים בין מיתה ליהרג ואל יעבור.

ונראה עוד, דעיין בריטב"א וברא"ש בכתובות [ג:] וכן מדוייק בהגהות מיימוני [איסו"ב פרק י"ח הלכה ב] דלפי ר"ת איכא חיוב מיתה, ורק לענין יהרג ואל יעבור נתמעט, ודלא כלשון ר"ת בתוס' [בכתובות וביומא ובסנהדרין] דנתמעט ממיתה ורק לא נתמעט מלאו.

ופלוגתתם היא - אי בעינן 'ביאת עריות' לענין מיתה או לא, דאולי המיתה דומה ללאו שחייב גם בלי 'ביאת עריות', ורק לענין יהרג ואל יעבור בענין 'ביאת עריות', ופשוט שכל הנידון הזה שייך רק לר"ת ולא לראשונים, דלראשונים כל החילוק הוא רק בפטור מיתה, דביאת עכו"ם נתמעט ממיתה - אבל לר"ת שהמיעוט הוא בגוף הביאה, שוב י"ל דגם אי חייב מיתה אפי"ה ליכא יהרג ואל יעבור.

ועוד נפ"מ איכא בין ב' הדרכים, דלדרכו של ר"ת ע"כ דנתמעט נמי מלא תקרבו, אבל לראשונים אין למעט ביאת עכו"ם מלאו דלא תקרבו, ודו"ק.

ומפורש א"כ דלא כהחת"ס שהרכיב ב' שיטות ביחד, ולהנ"ל איכא נפ"מ טובא יסוד הדברים.

## תוספת דברים בפלוגתת ר"ת והריב"ם.

והנה - בתוך דברינו נתבאר דר"ת לא חידש דאינו ביאה כלל, רק דאינו 'ביאת עריות', אבל לענין לאו עכ"פ איכא ביאה - ומיושב א"כ קושי' הריב"ם מבעל וזונה, דלהנך ג"כ א"צ 'ביאת עריות' וסגי בביאת זנות, ואדרבא קשה על הריב"ם שהק' על ר"ת.

ומכאן ראיה למה שכתבנו לעיל [פרק ב] דהריב"ם נחית להך חילוק - וכמדוייק מתוך דבריו ולכן הוסיף להקשות מבועל, דמ"ש מבעל עיי"ש לעיל.

# פרק וחידוש בגדר קינוי ע"י עכו"םמצד קפידה דבעל.

## דרכו של הבית הלוי בישוב הקושי' מקינוי על ידי עכו"ם - דקינוי תלוי בקפידה דבעל.

מצאנו ברא"ש שהוסיף להקשות עוד על ר"ת מהדין קינוי בעכו"ם דמהני לאוסרה, וע"כ דביאתו אוסרת - וצ"ע, ועיין בבית הלוי [ח"ב סי' מ' ס"ק ד-ה] שתי' עפ"י הא דמצאנו בסוטה [כו:] דקס"ד דלא רק על ביאה גמורה מהני קינוי לאוסרה על בעלה - אלא דגם בדרך האברים מקנין לאוסרה, והיינו דאף דאינו ביאה - אכן סו"ס הקינוי תלוי בקפידה דבעל - וקמ"ל דאינו אסור בקינוי דרך אברים - אלא דנחלקו במסקנה, דדעת התוס' היא דקמ"ל דלא תלוי בקפידה דבעל ולדעת הרמב"ם המסקנה היא דאף דתלוי בקפידה דבעל - אכן סו"ס יש מיעוט על זה.

וראיה לזה מהדין שחוף - דלפי הרמב"ם ורש"י שחוף היינו דאינו מתקשה, והוי משמש באבר מת - והדין הוא דמקנין על ידי שחוף - עיי"ש בסוטה [כו:], והיינו דאף דמשמש באבר מת אינו ביאה בעריות - ואינו גם ביאה באיסור לבעל כדמוכרח ברמ"א [[71]](#footnote-71) ומאי שנא קינוי מביאת עריות, וע"כ שקינוי תלוי בקפידה דבעל, וא"צ לזה מעשה ביאה כלל, וסגי במעשה זנות - וכל הראיה היא רק לרמב"ם דשחוף היינו משמש באבר מת.

עפ"י זה כתב הבית הלוי שה"ה בשיטת ר"ת שי"ל - שאף אי ביאת עכו"ם אינה ביאה, אכן סו"ס יש בביאת עכו"ם קינוי, דלא גרע משחוף דהוי כמשמש באבר מת.

## גדר חדש בשחוף - דאיכא זנות בלי ביאה.

והנה יעויין בגמ' בסוטה [שם] דמבואר נמי שבשחוף פשיטא דפוסל לתרומה, והקשה בקוה"ע [סי' מ"ה ס"ק ו] דלמה חשיבא כזונה לענין תרומה, הא אין זה ביאה בעריות, ותי' דמבואר כאן דא"צ ביאה, וזנות עצמה עשאה לזונה, וזה חשיב זנות, וה"ה בקינוי י"ל כן דקפידא דבעל מחייב משום זנות.

ולפ"ז ג' דרגות נינהו, א] זונה וקינוי דרק תלוי ב'שם זנות' דבקינוי איכא קפידה, ב] איסור לבעל דבעינן מעילה בבעל, ולזה סגי בביאה אף דאינו ביאת עריות, ג] איסור לבועל וגילוי עריות דבעינן ביאת עריות ממש, ורק בזה נתמעט עכו"ם.

# סימן לאבדין גילוי עריות ורציחה בלא מעשהובדין זריקה על תינוק שימתעך דהוי רוצח מדין מצמצם,או דהוי רוצח מצד רודף שיש בו שם רוצח וחיוב מיתה.

דעת הריב"ם דברציחה בשאו"ת ליכא יהרג ואל יעבור במשליכין אותו על תינוק – ומהתם יליף לעריות. <> מתמה דלא משכחת לה רציחה בשוא"ת – שאינו אלא כאבן ביד הזורק. <> מדקדק בלשון התוס' שהתינוק יתמעך – ומביא דין מצמצם, ודין של חציו בחפץ כבד בכח המשיכה. <> מחדש שיש מקרה של מיעוך התינוק בשכיבה על התינוק אחרי שהשליכו אותו, וזה מיקרי רציחה במצמצם – וחייב מדין רוצח – ועל המקרה הזה דיברו התוס'. <> ב' הערות בעיקר המהלך ממרן הגר"ד לנדאו שליט"א. <> דרכו של האבן האזל בזה – כמו דמצאנו אדם המזיק בנפל מן הגג – מחמת הכובד שלו. <> מביא שיש שם רוצח לרודף בלי מעשה – ומביא שמי שנותן לאחרים שיזרקו אותו על תינוק ששמו רוצח מחמת זה. <> דין זה לא קיים בהורג בגרמא או כח כחו. <> יש לומר שזה הציור של יהרג ואל יעבור ברציחה בשוא"ת. <> הוספת דברים.

## דעת הריב"ם דברציחה בשאו"ת ליכא יהרג ואל יעבור במשליכין אותו על תינוק – ומהתם יליף לעריות.

כתבו התוס' [עד:] לבאר דהכי פריך, ולדרוש להו דאונס שרי, לפי שהאשה היא קרקע עולם, ולא עבדה מעשה, והיינו כמבואר הכא שאסתר קרקע עולם היתה - ומבואר דדעת הריב"ם דהסברא דקרקע עולם מהני בין לענין פרהסיא, דאין עליה חיוב קידוש השם, ובין לענין גילוי עריות, דאינה חייבת למסור עצמה, כיון שאין עושה מעשה - אכן דעת ר"ת, דדוקא לגבי קידוש השם איכא חילוק בין קרקע עולם ובין עבדה מעשה, כדמשני הכא - אבל לענין גילוי עריות אין חילוק בזה, ומשום דסו"ס אף דלא עבדה מעשה, מ"מ הא הוי מעשה עריות, וממילא איכא חיוב מסירות נפש בכל גונא - ולכן כתב, דהא דלא פריך והא אסתר גילוי עריות הואי, היינו משום דביאת עכו"ם הוי כביאת בהמה, ולא הוי גילוי עריות כלל, אבל אם היה גילוי עריות, היה חיוב מסירות נפש, אף דהויא קרקע עולם.

ודעת הריב"ם צ"ב, דמה אכפ"ל דהיא קרקע עולם ולא עבדה מעשה, סו"ס הא קעברה אאיסור עריות, ורחמנא אחשבה מעשה, כדאיתא בב"ק [לב.] דבהא דכתיב ונכרתו הנפשות העושות, נואף ונואפת במשמע, וא"כ למה באמת לא יהא גם עליה דין יהרג ואל יעבור.

והביאור כמבואר בתוס' הכא וכ"ה בע"ז [נד. ד"ה מתקיף], וכן ביומא [פב. ד"ה מה], וכן בפסחים [כה: ד"ה אף], דאף דאיסור עריות הוי אף בלא מעשה, מ"מ דין יהרג וא"י ליכא בזה, משום דכל עיקר דינא דאם אנסוהו לעבור על גילוי עריות, יהרג וא"י, ילפינן לה בעמוד א' מרציחה, מדכתיב בנערה המאורסה, כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש, כן הדבר הזה, וברציחה הוי דין יהרג וא"י דוקא כשעושה מעשה.

דהא הטעם ברציחה דיהרג וא"י, מפורש שם משום סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי – והטעם הזה לא שייך אלא במאנסין אותו להרוג בידים, אבל היכא דלא עביד מעשה, כגון אם רוצים להשליך אותו על התינוק ויתמעך, ואם יעכב על ידם יהרגוהו, מסתברא דכי האי גוונא אין לו ליהרג, ואין חייב למסור עצמו להציל התינוק, דכיון דלא עביד מעשה, בזה אדרבה מצי אמר איפכא, מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי, דילמא דמא דידי סומק טפי, וביבמות [נג: נד. ד"ה אין] הוסיפו בזה, דאין מצווה להציל חבירו בגופו, דאדרבה חייו קודמין – ומעתה כיון דכל דין יהרג ואל יעבור, ברציחה גופיה, הוא דוקא באונסין אותו על רציחה שע"י מעשה, ולא ברציחה דשב ואל תעשה - ממילא ה"ה בעריות דילפינן מרציחה, נמי דוקא באונסין אותו לעבור ע"י מעשה, אז הוא דהוי דין יהרג וא"י, כמו ברציחה, משא"כ קרקע עולם, דלא עבדא מעשה, תעבור ואל תיהרג.

## מתמה דלא משכחת לה רציחה בשוא"ת – שאינו אלא כאבן ביד הזורק.

אולם כבר תמהו על דברי התוס', דבאופן שאומרים לו הנח עצמך שיזרקו אותך על התינוק, ואם לאו, נהרוג אותך, לא חשיב רציחה דלא עביד מעשה, אלא דלא מיקרי רציחה כלל - שהרי הוא כאבן ביד הזורקו על התינוק, דהזורקו הוא הרוצח, אבל הנזרק אינו רוצח כלל, אפי' לא בשב ואל תעשה כיון שברציחה עיקר העבירה היא מה שעושה מעשה הרציחה בידים, אבל אם הוא בעצמו אינו עושה, ואינו אלא קרקע עולם, ליכא כל עיקר החיוב דעבירת הרציחה - עי' בברכ"ש [כתובות סימן ז'] - וזהו הטעם התם דלא שייך הדין דיהרג וא"י, דיהא חייב למסור עצמו להצלת התינוק.

וא"כ איזה שייכות הוי בין היכא דמשליכין אותו על התינוק, להיכא דאונסין אותה לעבור על עריות בשוא"ת, דנימא דכמו דהתם ליכא דין יהרג וא"י, כמו כן בעריות נמי, כיון דהיא קרקע עולם, אינה חייבת למסור עצמה - והרי עריות שאני, דאף דלא קעבדא מעשה, אפ"ה סו"ס הרי היא ג"כ עוברת באיסור עריות, ושפיר הדין נותן דתיהרג ואל תעבור.

ועיין בחידושי הגר"ח הלוי [פ"ה מהל' יסודי התורה] שכתב, דאה"נ באמת לא משכחת רציחה בשוא"ת - ורק דכונת התוס', דעכ"פ אי הוה משכחינן אופן דיהא רציחה בשוא"ת, לא היה חיוב למסור נפשו - שכיון שכל הדין יהרג ואל יעבור ברציחה, הוי משום מאי חזית, דכיון דשניהם שקולים צריך להיות שב ואל תעשה, ממילא אם היה רציחה בלא מעשה, דהוי מאי חזית להיפך, ג"כ היה הדין שוא"ת, ולא היה מחוייב למסור עצמו - וא"כ ה"ה נערה המאורסה ילפינן מרוצח, דבלא מעשה אין חיוב מסירות נפש.

## מדקדק בלשון התוס' שהתינוק יתמעך – ומביא דין מצמצם, ודין של חציו בחפץ כבד בכח המשיכה.

אולם נראה ליישב את עיקר הקושי' של האחרונים על התוס' באופן אחר – ונקדים בהערה בפשט – דלמה כתבו התוס' בסוגיין ובע"ז את הלשון 'משליכין אותו על התינוק ומתמעך' – הא הול"ל כפשוטו כמוש"כ בפסחים ויומא שמשליכין וימות – ומה הוסיפו על זה את הלשון 'ומתמעך' להסביר איך התינוק ימות – ואף שזה דיוק קל – אכן נראה שהתוס' דייקו בלשונם ללמד לנו חידוש – ואף שהתוס' בפסחים ויומא לא הוסיפו כן אכן נראה שכולם מודים לחידוש שמתבאר מתוך הדיוק הזה.

ונקדים בב' הקדמות, א] מצאנו להלן [עז.] ריבוי שמצמצם חייב ברוצח – והיינו שאדם שנפל למים וחבירו מחזיק את ראשו מתחת למים, אף שאין כאן הריגה בקום ועשה שהוא רק ממשיך להחזיק אותו אצל ההורג שהוא המים – והמים הורג אותו בזה שחבירו מחזיק אותו אצלו, ובכה"ג במזיק בהמה נחלקו שם בגמרא אי יש חיוב מצמצם או לא.

ב] עוד נראה להקדים, שתינוק שהניחו עליו חפץ כבד – ואם החפץ ישאר שם הוא יתמעך, הרי מי שהניחו שם חייב מדין אשו משום חציו כמבואר בתוס' להלן [שם] – כיון שהכח אחר של כח המשיכה מעורב במעשיו – ויש כאן חציו – והכח של חציו ממשיך להרוג אותו עד שיהיה על התינוק את השיעור זמן של כח המשיכה בצירוף המשקל שממעכך אותו – ונראה שגם למ"ד דאשו משום ממונו ולא חשיב חציו – אכן במקום הגחלת הוא מודה דהוי חציו, וה"ה הכא בחפץ שיש בו משקל - דהוי כמקום הגחלת וחייב לכו"ע.

ועפי"ז נראה לחדש שראובן הניח את החפץ על התינוק - ושיש בו הרבה משקל עד שבסוף התינוק יתמעך, אלא שהתינוק יכול בקלות להזיז את החפץ מעליו להנצל, ובא שמעון ומחזיק את חפץ כבד על התינוק שלא יוכל להוריד אותו ממנו – הרי הכא הדין יהיה ששמעון מוגדר כמצמצם את הכח של החציו של ראובן על התינוק – וחייב מדין מצמצם – וכמו שכשיש כח של חום השמש שנמצא כבר במקום וקושרים את הנרצח בשמש עד שיהיה שיעור של חום השמש להורגו – וחייב מדין מצמצם, כך נמי שיעור של כח המשיכה של החציו יהרוג – והמקיים את המצב הזה מוגדר כמצמצם, ובכה"ג בבהמה יהיה מחלוקת האם חייב דנחלקו האם איכא דין מצמצם במזיק או לא.

## מחדש שיש מקרה של מיעוך התינוק בשכיבה על התינוק אחרי שהשליכו אותו, וזה מיקרי רציחה במצמצם – וחייב מדין רוצח – ועל המקרה הזה דיברו התוס'.

ומעתה – ראובן שיזרוק את שמעון על התינוק – והמשקל של שמעון ימעך את התינוק עד שימות אם שמעון ישאר על התינוק במשך זמן מסויים – אכן אם שמעון ירד מיד מעל התינוק אז התינוק לא יתמעך – א"כ מה ששמעון ממשיך להשאר על התינוק מוגדר כמצמצם את הכח של חציו של ראובן שהשליך אותו על התינוק – ושמעון חייב מדין מצמצם – ואם התינוק יכל לצאת מתחת שמעון בלי ששמעון היה ממשיך דווקא לשכב עם כל כחו – אז ראובן המשליך היה פטור כזורק לתוך מים שהאדם יכול לצאת, ורק שמעון יהיה חייב מדין מצמצם.

ונראה לחדש שהתוס' אמרו ומתמעך – והכוונה לדין הזה – והיינו שהזריקה עצמה לא הורגת בלי שימשיך לשכב עליו עד שיתמעך – ואמרו לו שיהרגו אותו אם לא יתן להם להשליך אותו על התינוק – וגם אי ירד מלשכב על התינוק לפני שיתמעך, ובכה"ג הרי הוא רוצח בשוא"ת מדין מצמצם – ובזה נאמר דין התוס' של רציחה בשוא"ת.

ונראה שמה שהתוס' בפסחים ויומא לא הוסיפו כן אינו ראיה שהוא חולק – אלא שהיה לו פשוט שיש מקרה של רוצח בשוא"ת – והיינו במצמצם – אלא שלא טרחו לבאר מה המקרה – ורק שמהתוס' בסוגיין ובע"ז למדנו שבא לדבר דווקא במקרה שיתמעך – ודו"ק.

## ב' הערות בעיקר המהלך ממרן הגר"ד לנדאו שליט"א.

וכשהצעתי את הדברים לפני מרן הגר"ד לנדאו שליט"א העיר בזה ב' הערות, א] אף דא"ש לדון מתמעך, אכן כעת לשון משליכין לא א"ש, שהרי כדי למעכו אין שום צורך בתנופה של ההשלכה – וסגי לן בהנחה ע"ג תינוק, ב] יש לדון האם יש דין מצמצם באופן שהמצמצם לא התחיל בעצמו את הפעולה של עצמו להתחיל את תהליך הצמצום, אלא שאחרים הניחו אותו והוא המשיך מצב קיים.

## דרכו של האבן האזל בזה – כמו דמצאנו אדם המזיק בנפל מן הגג – מחמת הכובד שלו.

שו"ר באבן האזל [יסודי התורה פרק ה ה"א] שגם הוא דייק את הלשון 'ויתמעך' – אלא שהוא למד במהלך אחר – שלא מדין מצמצם – ולדידיה ליתא לב' ההערות הללו.

וז"ל: "הנה במה שכתבו בתוס' בסנהדרין [עד:] ובע"ז שם דנערה המאורסה ילפינן מרוצח וברוצח גופא אינו חייב למסור עצמו אלא משום מאי חזית דדמא דידך סומק טפי אבל אם אומרים לו שיניח את עצמו שישליכו אותו על התינוק אינו חייב למסור עצמו דליכא סברא דמאי חזית וה"נ גבי נערה כיון דהיא קרקע עולם גם רבא מודה, והקשה אדמו"ר גאון ישראל זצ"ל בספרו דבהאי גוונא שכתבו התוס' הא אינו רוצח כלל וכתב ליישב דמ"מ אפי' אם הוי משכחת גוונא שיהיה רוצח ושלא יהיה מעשה ג"כ לא היה מחוייב למסור עצמו, והוא דחוק דעכ"פ ציור שכתבו התוס' לפי דבריו אינו משל לזה, אבל באמת נראה דלא לחנם כתבו התוס' בכל דוכתא ויתמעך התינוק וכוונתם הוא ע"פ דברי הרשב"א שכתב בש"מ בב"ב [כו] וכן הוא בב"ק [ס] מדברי הרא"ה החילוק בין אבנו סכינו ומשאו לרקתא דבאבנו וסכינו ומשאו האבן בכובדו הוא שמזיק ובב"ק כתב הרא"ה להדיא דאם הרוח היה מזיק בכחו יותר ממה שהאבן יכול להזיק בכח כובדו באמת פטור מהיזק זה.

וא"כ כיון דאמרינן בב"ק [כז] דנפל מן הגג ברוח מצויה הוי אדם המזיק ע"כ דמה שמזיק בכובדו נקרא מזיק וביותר לפימש"כ הרא"ה בש"מ ריש הכונס דאבנו וסכינו ומשאו דחייב משום אש אינו אלא מגדר אשו משום ממונו אבל לא משום אשו משום חציו, וא"כ לא נוכל לומר דנעשה אדם המזיק במה שעלה לגג אם היינו אומרים דבשעת הנפילה אינו גדר אדם המזיק וע"כ משאו דבשעת נפילה מיקרי נמי אדם המזיק שמזיק בכובדו כמו שהאבן הוא המזיק ולכן כתבו התוס' שיתמעך התינוק והיינו בכה"ג שהאדם בכובדו ימעך אותו, ועיין באבן האזל [הלכות נזקי ממון פי"ד הל"ז] מש"נ באריכות", עכ"ל.

## מביא שיש שם רוצח לרודף בלי מעשה – ומביא שמי שנותן לאחרים שיזרקו אותו על תינוק ששמו רוצח מחמת זה.

ונראה לומר בזה בדרך אחרת – ונקדים - שמי שאומרים לו שיתנו לו מכות אם לא יתנו להם לזרוק אותו על תינוק – הרי פשוט שהוא רודף בזה שהוא נותן להם והוא חייב לקבל מכות – ואם יתן להם לזרוק אותו הרי הוא בעצמו רודף – ואחרים מותר להם להרוג את מי שהולך להיות נזרק כדי שלא יזרקו אותו – והיינו מצד הצלת הנרדף.

עוד נראה לחדש – שרודף הוא תמיד רוצח גם בלי מעשה רציחה וכמבואר בספרי – וחידוש זה מובא לעיל [סימן טז] - והיינו שיש לו 'שם רוצח' בלי מעשה רציחה ולכן קס"ד שיכולים להרוג אותו גם אחרי שכבר הרג – וקשה דמה שייך עונש לפני הרציחה – ומוכרח שיש עונשים על שם רוצח בלי מעשה רציחה.

בזה ביארנו שגם קטן ועובר חייבים עונש – אף דלאו בני עונשים נינהו – דזה רק בעונשים על מעשים ולא על שם רוצח – וכדמצאנו בבן סורר על ה'שם בן סורר'.

ושורש חידוש זה ששייך דין רוצח לפני הרציחה – מתבאר עפ"י יסוד גדול שבאמת יש ב' הלכות בהלכות רציחה – א] חומר העבירה של רציחה שחייב מיתה – וזה נלמד בפסוק של איש כי יכה נפש, ב] יש הלכה אחרת של דם תחת דם מקרא דשופך דם האדם – וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם פרק הנשרפין [סימן יג] כל הנפ"מ בדין זה לגבי טריפה וגרמא ובחילוקים בין ב"נ לישראל, עיי"ש – וביארנו שהדין רוצח וחיוב נפשות ברודף הוא מהדין השני של דם תחת דם – עיי"ש, וביארנו עוד [סימן יד – שם פרק הנשרפין] שיש נפ"מ בזה בדין רודף אחר הטריפה ורודף של גרמא – וזה שורש הסברא ברודף דדינו כרוצח אף שעדיין לא הרג.

ומקור גדול לכל זה הוא ממה שהגמרא לעיל [עב:] הביא דינא דרודף מקרא ד'שופך דם האדם' – שהדין הצלה בנפשו של רודף הוא קיום של הפסוק של 'שופך דם האדם' דנעשה לרוצח עוד לפני הרציחה [והגר"ח הלכות רציחה הביא דרשה זו ללמוד שלכן ב"נ שנכלל בפסוק של שופך דם האדם יש לו דיני רודף אף שאין לו דיני הצלה בב"נ], ומבואר שהדין הצלה לפני הרציחה תובעת שכמו שאחרי הרציחה דם הנרצח תובע את דם הרוצח, כך נמי לפני הרציחה דם הנרצח תובע את קיומו שלא ישפך ע"י דם הרוצח שישפך במקום שדמו בעצמו ישפך – וזו ראיה גדולה לכל היסוד – ובאמת שבלשון הספרי מפורש כל דברינו שהשם רוצח לפני הרציחה מיתלי תלי בפסוק של שופך דם האדם – עיין בהערה [[72]](#footnote-72) שהבאנו לשונו.

ומעתה מתחדש שמה שנתבאר לעיל שאם האדם יתן להם לזרוק אותו על תינוק הרי הוא רודף – ומותר להרוג אותו כדי שלא יזרקו אותו – וביארנו שכל זה מצד הצלת הנרדף – אכן כעת מתחדש שיש גם עונש של מיתת הרוצח ברודף כזה שלא עשה שום מעשה – כיון שא"צ מעשה.

אכן סו"ס במה הוא מוגדר 'רוצח' – ולמה חל עליו תורת רוצח – הא חל על הזורק – ובשלמא במי שהוא עצמו רודף להרוג – אז הכא הרדיפה עצמה קובעת אותו כרוצח בלי מעשה רציחה – אכן הכא הזורקים הרוצחים – וצ"ל שהעמדת עצמו אצל הזורק שלא בורח ולא מעכבם – זה בעצמו מיקרי רוצח מצד פרשת רודף.

## דין זה לא קיים בהורג בגרמא או כח כחו.

אולם מי שרצח בגרמא או בכח כחו – הכא ליכא לחייבו מצד רודף כיון שכבר פסק מיניה תורת רוצח דרודף אחרי שכבר זרק את החץ בכח כחו שכבר א"א להציל את הנרדף – וכבר ביארנו לעיל [סימן טז] שלעולם עיקר הדין של רודף הוא הצלת הנרדף, אלא שיש תנאי שיתקיים בו עונש של רוצח – ונתחדש שיש בו שם רוצח בלי המעשה – והנפ"מ בזה שיש לו שם רוצח הוא לגבי זה שצריך שיתקיים בו עונשי רוצח.

למדנו הכא שמי שנותן את עצמו לאחרים שיזרקו אותו על תינוק - [והוא נותן את עצמו - או ע"י מעשה הליכה למקום או ע"י הסכמה בעלמא] – הרי חל בו תורת 'רוצח' וחל בו דין מיתה באותה שעה שהוא נותן להם לעשות כן.

## יש לומר שזה הציור של יהרג ואל יעבור ברציחה בשוא"ת.

ונראה שמתחדש בזה עוד שאילו היה פסוק של יהרג ואל יעבור ברציחה – אז הפסוק הזה היה כולל ציור של רודף דרציחה באופן זה – והיינו שכמו שיש לו חיוב מיתה מחמת השם רוצח – כך נמי יש לו דין יהרג ואל יעבור של רוצח – אלא דכיון דיליף יהרג ואל יעבור ממאן חזית דדמך דידך סומק, שוב אמרינן שהמקור הזה לא שייך במקרה הזה – ומעתה נראה שהדין יהרג ואל יעבור בנערה המאורסה שלא נאמר בשוא"ת יליף לה מציור הזה של רוצח הזה – ודו"ק.

## הוספת דברים.

הבאנו ב' דרכים להבין למה מסירת עצמו להזרק על תינוק יחשב כרוצח בהלכות יהרג ואל יעבור, א] מדין מצמצם, ב] מדין רודף, אולם עיין להלן [סימן לב ענף ב] שהבאנו ציור שלישי שמוסר עצמו להזרק על תינוק ובזה יש לו דין רוצח גם בלי מצמצם ובלי פרשת רודף – והיינו שנתחדש עוד שיש שם רוצח גם בגרמא לגבי העונש בידי שמים – וגם בדין זה יש דין יהרג ואל יעבור – וזו דרך שלישית ליישב את קושי' האחרונים בדין יהרג ואל יעבור נזרק על התינוק.

#

# סימן לב ענף אדן בדברי הגר"ח בסברת 'מאן חזית'וביאור שיטת בן פטורא 'שאל יראה במיתת חבירו',וביאור סברת הגמרא שרבא בא לומר שאולי דמו של הנרצח 'סמוק טפי'.

בדברי הגר"ח על הרמב"ם דרק בדין הצלה יש דרשה של חייך קודמים – ובלאו הכי היה צריך למסור נפשו להצלת חבירו – כיון ששניהם שקולים – ובזה גופא. <> מבאר שהגר"ח למד דהיה קס"ד דהדין הצלת חבירו דוחה פיקו"נ, ומביא על זה ג' קושיות. <> מחדש שסברת בן פטורא ש"אל יראה במיתת חבירו" בא לומר שסברת 'מאן חזית דדמך דידיה' בא לומר שהדם של שניהם שווה – ולכן ישתו בשווה וירוויחו בשווה חיי שעה, ור"ע מחדש שיש לאדם קדימה בהצלה לדון את דמו כסומק טפי. <> מה שיש לדון בביאור דברי רבא דמאן חזית דדמך סומק טפי – ומבאר שהוא בא לדחות את הסברא של חייך קודמים. <> מבאר שמה שאומרים שאולי דם חבירו יותר סמוק – שהכוונה לעיקר הסברא שיש ברוצח דין של 'דם תחת דם'.

## בדברי הגר"ח על הרמב"ם דרק בדין הצלה יש דרשה של חייך קודמים – ובלאו הכי היה צריך למסור נפשו להצלת חבירו – כיון ששניהם שקולים – ובזה גופא.

יעויין בדברי הגר"ח על הרמב"ם [יסודי התורה] וז"ל [עם שינויים קלים]: "יש להסתפק בדין רוצח - שיש לפרש מאי דקאמר הגמ' הך סברא 'דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דחברך סומק טפי' בתרי גווני, או דנימא דכיון דשקולין הם שניהם ע"כ ממילא הוי דינא דצריך להיות בשב ואל תעשה ורק על מעשה בידים יהרג ואל יעבור ובשוא"ת אין דין ליהרג כדי שחבירו לא ימות.

או דנימא דכיון דשקולין הן ממילא אין רציחה נדחית בפני פקוח נפש, ואין חילוק בין רציחה בשב ואל תעשה לרציחה במעשה בידים דלעולם אין ברציחה דין דחיה, וממילא דהוי דינא דיהרג ואל יעבור בכל גווני, וגם ברציחה גופה אם היה שב ואל תעשה בגוונא דיש בה דין רציחה ג"כ אמרינן - דכיון דשקולים הם ואין חבירו נדחה מפני פקוח נפשו ממילא יהרג ואל יעבור כיון דלא חלה דין דחיה בהרציחה.

ונראה דכן הוא כפירוש השני שכתבנו שגם ברציחה בשוא"ת ליכא דחייה וצריך ליהרג, ומוכרח כן מהא דאיתא בב"מ [סב.] שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים וכו' עד שבא ר"ע ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמין לחיי אחיך, הרי דאע"ג דהתם הוי בשב ואל תעשה, ועוד יותר דלא הוי התם דין רציחה כלל ורק משום דין הצלה, ומ"מ צריכינן לקרא דוחי אחיך עמך דחייך קודמין, ושמע מינה דדווקא בהצלה דאיכא קרא דוחי אחיך עמך דחייך קודמין, אבל ברציחה דליכא קרא בכל ענין יהרג ואל יעבור אף בשב ואל תעשה ובלא עביד מעשה, אם אך יש בו דין רציחה", עכ"ל.

והוסיף בזה הגר"ח ליישב את שיטת הרמב"ם – דהנה התוס' חילק בין רציחה בידים לרציחה בשוא"ת, שברציחה בשוא"ת ליכא דין יהרג ואל יעבור – וממילא דה"ה בעריות דיליף מרציחה ליכא דין יהרג ואל יעבור בשוא"ת, אולם הרמב"ם לא חילק – שברמב"ם משמע שגם בשוא"ת בקרקע עולם הדין הוא שיש יהרג ואל יעבור – ועפ"י הנ"ל יישב קושי' זו – וכדלהלן.

וז"ל: "ולפי"ז שפיר פסק הרמב"ם דבעריות תהרג ואל תעבור בכל גווני אף בקרקע עולם, כיון דגם ברציחה הדין כן דאינה נדחית בפני פקוח נפש בכל גווני, והוא הדין לעריות דילפינן מינה דאין בה דין דחיה כלל לעולם, וע"כ בכל גווני תהרג ואל תעבור אף בקרקע עולם ובשב ואל תעשה וכמו שכתבנו", עכ"ל.

## מבאר שהגר"ח למד דהיה קס"ד דהדין הצלת חבירו דוחה פיקו"נ, ומביא על זה ג' קושיות.

והנה הגר"ח הוכיח מהדין המיוחד של חייך קודמים שכיון שהדם של שניהם שקולים - ממילא אין רציחה נדחית בפני פקוח נפש, ואין חילוק בין רציחה בשב ואל תעשה לרציחה במעשה בידים דלעולם אין ברציחה דין דחיה, וממילא דהוי דינא דיהרג ואל יעבור בכל גווני, וגם ברציחה גופה אם היה שב ואל תעשה, וחידוש זה מצאנו גם בהצלה – שמצאנו שיש חיוב הצלה גם על חשבון החיים של עצמו, והיינו שאין פיקו"נ דוחה מצוות הצלת חבירו, ואדרבה מצוות הצלת חבירו דוחה פיקו"נ – לולי הפסוק של חייך קודמים, וה"ה דברציחה ליכא דין כזה.

אולם באבי עזרי [רוצח א – ט] השיג עליו, הרי בודאי שכשיש לו מים להצלת עצמו בלבד, א"א לומר שנתחדש שמצות הצלה דוחה פיקו"נ, וזה מתרי טעמי, א] פיקו"נ דוחה את כל האיסורים שבתורה, חוץ מג' עבירות, ובודאי שמצות הצלה לא דוחה פיקו"נ, ב] הרי בן פטורא שחולק על ר"ע ולא דורש חייך קודמים והוא למד שיש דין "מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חבירו" - והרי לשיטתו אין הכוונה שמצות הצלה דוחה פיקו"נ שהרי לא היתה הצלה לאף אחד – אלא שיש דין מסויים "שלא יראה אחד מהם במיתתו של חבירו" – ונמצא שר"ע לא בא לחדש שפיקו"נ דוחה הצלת חבירו דממילא לא היתה צריכה להיות הצלת חבירו כשישתו שניהם, והוא רק בא לחדש שאין דין "שלא יראה אחד מהם במיתתו של חבירו".

ובחידושי רבי שלמה כתובות [סוף סימן ב] הקשה עוד שלא יתכן שמה שנאמר בחייך קודמים הוא שלעולם מצוות הצלת חבירו דוחה פיקו"נ – שהרי מה היה שייך לומר שבמקרה הזה של מים לאחד שמצוות הצלת חבירו דוחה פיקו"נ – הרי הכא בדואי יחזור הכלל דמאן חזית שדמו של חבירו סומק טפי שלכן הוא צריך להצילו על החשבון של עצמו – ושוב מוכרח כטענת האבי עזרי שכל הנידון הוא מצד הדין צדדי של אל יראה במיתת חבירו.

## מחדש שסברת בן פטורא ש"אל יראה במיתת חבירו" בא לומר שסברת 'מאן חזית דדמך דידיה' בא לומר שהדם של שניהם שווה – ולכן ישתו בשווה וירוויחו בשווה חיי שעה, ור"ע מחדש שיש לאדם קדימה בהצלה לדון את דמו כסומק טפי.

ונראה לבאר בזה יותר – דלכאו' יש לעיין בסברת בן פטורא - דמה שורש הדין ש"אל יראה במיתת חבירו" – הא איכא דין פיקו"נ דוחי בהם – שהאדם צריך לחיות ואיזה עבירה איכא במה שיראה את מיתת חבירו – וכנראה שהכוונה היא כך – שלעולם הדם של שניהם שווה – דמאן חזית – ואף אם שניהם ישתו אז שניהם ימותו לפני שיגיעו לישוב, אכן סו"ס לשניהם היה הצלה של חיי שעה – ומאן חזית בא לומר שלעולם הדם שלך ושל חברך שווה שמגיע לשניכם חיי שעה – וכמו שסברת מאן חזית היא סברא לגבי רציחה – כך היא סבר אנמי לגבי בהלכות פיקו"נ והלכות הצלה.

ומעתה קשה דמה נאמר בחייך קודמים – ונראה שנתחדש שאף שיש סברא דמאן חזית ושניהם שווה, אבל בדין הצלה יש לו דין קדימה – והיינו שבזה האדם זכאי לראות את עצמו כיותר סומק לענין הצלה – ובזה הוא מקדים את עצמו בהצלה.

ומעתה נראה שכל זה בהצלה אבל ברציחה אין דין כזה – שזה רק דין בהצלה שהוא רשאי לראות את עצמו כסומק טפי – ובזה יבואר לשון הגמרא במאן חזית - וכדיבואר.

## מה שיש לדון בביאור דברי רבא דמאן חזית דדמך סומק טפי – ומבאר שהוא בא לדחות את הסברא של חייך קודמים.

דהנה יש להקשות בדברי רבא שאמר - מאן חזית דדמך סומק טפי – דלכאו' צריכים להבין מה עיקר הטענה של 'מאן חזית דדמך דידך סומק טפי' – והיינו שנראה שהוא בא לומר שבכל מקרה יש דם של אחד מהם שהוא בודאי 'יותר מתוק' [סומק טפי] – ואחרי הנחה זו אומרים לרוצח - שבמקום לומר שדמו של הרוצח יותר מתוק - נאמר הפוך, שאדרבה - דמו של הנרצח יותר מתוק – ולכאו' כל המהלך הוא מיותר ולא מובן - שהרי עיקר הסברא במאי חזית בא לומר שלא שייך היתר של וחי בהם ברציחה כיון דממנפ"ש אחד ימות, ואין כאן הצלת חיים, והסברא אומרת דלמה לעבור על העבירה של רציחה אי ממילא ליכא הצלת חיים, וקשה דא"כ למה צריכים לומר שממנפ"ש אחד יותר מתוק והנידון הוא רק מי הוא היותר מתוק, הא לעולם יש לומר ששניהם שווין – רק דממילא אין שום צורך בעבירה כיון דממילא יש נפש שימות ומהיכי תיתי יעבור על העבירה – וצ"ע.

וכן מפורש ברש"י וז"ל: "מה רוצח יהרג ואל יעבור - ואם אמר לו הוי רוצח והרוג את הנפש ואם לאו הריני הורגך - יהרג ואל יעבור - סברא הוא - שלא תדחה נפש חבירו, דאיכא תרתי, אבוד נשמה ועבירה מפני נפשו דליכא אלא חדא אבוד נשמה והוא לא יעבור, דכי אמר רחמנא לעבור על המצות משום וחי בהם משום דיקרה בעיניו נשמה של ישראל, והכא גבי רוצח כיון דסוף סוף איכא איבוד נשמה למה יהא מותר לעבור - מי יודע שנפשו חביבה ליוצרו יותר מנפש חבירו - הלכך דבר המקום לא ניתן לדחות - מאי חזית דדמא דידך סומק טפי - מי יודע שיהא דמך חביב ונאה ליוצרך יותר מדם חבירך, הלכך אין כאן לומר וחי בהם ולא שימות בהם, שלא התיר הכתוב אלא משום חביבות נפשם של ישראל להקדוש ברוך הוא, וכאן שיש אבוד נפש חבירו לא ניתן דבר המלך לדחות שצוה על הרציחה" – ומעתה קשה דמה לשון הגמרא 'סומק טפי'.

ויתכן לומר כך – שמלבד מה שממילא יש כאן איבוד נפש ולא שייך וחי בהם, הרי יש סיבה חיובית שיהרג – שהרי אם הוא הורג את חבירו כדי לחיות, בזה הוא נוקט שיש מושג של 'סומק טפי' ברציחה – וכבר נתבאר שזה באמת שורש הדין של חייך קודמים בדיני הצלה - שיש לאדם זכות לדון את עצמו כדם שסומק טפי לגבי הצלה – אכן ברציחה אינו כן – והרי האדם שהורג אחרים כדי לחיות קובע שדמו יותר מתוק גם בהצלה וגם ברציחה ולכן הוא הורג את חבירו כדי לחיות, שפשוט שהסברא הזו שדמו יותר סומק גורמת לו להרוג את חבירו כדי שהוא יחיה, שאל"כ למה הוא בוחר לחיות לפני החיות של חבירו.

אולם לפי"ז עדיין קשה שאף שביארנו שאומרים לו 'מאן חזית דדמך סומק טפי' – שהוא בא לקבוע שהוא יותר סמיק – והדחייה היתה צריכה להיות – ששניכם שווין ברציחה – ולמה אמרו דדילמא הדם של הנרצח סמוק טפי – הא אינו כן – אלא ששניהם שווין.

## מבאר שמה שאומרים שאולי דם חבירו יותר סמוק – שהכוונה לעיקר הסברא שיש ברוצח דין של 'דם תחת דם'.

ונראה דאדרבה – שבאמת יש ב' הלכות בהלכות רציחה – א] חומר העבירה של רציחה שחייב מיתה – וזה נלמד בפסוק של איש כי יכה נפש, ב] יש הלכה אחרת של דם תחת דם מקרא דשופך דם האדם – וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם פרק הנשרפין [סימן יג] כל הנפ"מ בדין זה לגבי טריפה וגרמא ובחילוקים בין ב"נ לישראל, עיי"ש – וביארנו שהדין רוצח וחיוב נפשות ברודף הוא מהדין השני של דם תחת דם – עיי"ש, וביארנו עוד [סימן יד – שם פרק הנשרפין] שיש נפ"מ בזה בדין רודף אחר הטריפה ורודף של גרמא.

[והבאנו מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם הוא מצד תביעה של דם מול דם – ולכן זה קאי בדם עתידי – והיינו ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה – דיעויין בגמרא [עב:] שהביא דינא דרודף מקרא ד'שופך דם האדם' – שהדין הצלה בנפשו של רודף הוא קיום של הפסוק של 'שופך דם האדם' דנעשה לרוצח עוד לפני הרציחה [והגר"ח הלכות רציחה הביא דרשה זו ללמוד שלכן ב"נ שנכלל בפסוק של שופך דם האדם יש לו דיני רודף אף שאין לו דיני הצלה בב"נ], ומבואר שהדין הצלה לפני הרציחה תובעת שכמו שאחרי הרציחה דם הנרצח תובע את דם הרוצח, כך נמי לפני הרציחה דם הנרצח תובע את קיומו שלא ישפך ע"י דם הרוצח שישפך במקום שדמו בעצמו ישפך – וזו ראיה גדולה לכל היסוד – ובאמת שבלשון הספרי מפורש כל דברינו שהשם רוצח לפני הרציחה מיתלי תלי בפסוק של שופך דם האדם – עיין בהערה [[73]](#footnote-73) שהבאנו לשונו].

ומעתה נראה לומר עוד שכמו שנתחדש שם רוצח מחודש לגבי רודף גם בלי מעשה מכח התביעה של דם תחת דם – כך נמי בין יהרג ואל יעבור גם מתחדש בסברת רבא שהדין יהרג ואל יעבור ברציחה מגדיר את ההסתכלות על רציחה בדרך זו – והסברא של מאן חזית בנויה בתוך הדין הזה והיא אומרת - שכמו שיש מושג ברציחה שיש דרישה מצד הדם שנשפך - שדם השופך ישפך במקום דם הנשפך, כמו"כ יש כאן דרישה שעד כמה שמי שבא לשפוך קובע שהדם שלו יותר סמוק – אז אדרבה – דמו של חבירו הנרצח תובע לא למות שגם הוא זכאי לראות את עצמו כיותר סמוק עד כמה שהרוצח ראה את עצמו כיותר סמוק – וזה יהיה הסברא שלכן דמו של הרוצח ימות במקומו – והיינו שכמו שהדם של הרוצח נקבע כיותר סמוק כשבא להורגו, כך אדרבה - דם הנרצח נקבע כיותר סמוק לדרוש את קיומו נגד הרציחה של דם במקום דם.

ויתכן א"כ שלמדנו הכא שמלבד חומר העבירה של שפיכת דמים, הרי הדם של הנרצח גם דורש להתקיים ולא להישפך, ואולי הדרישה של הדם של הנרצח היא דרישה יותר חשובה – וזה יסוד דינא דיהרג ואל יעבור - ודו"ק.

וע"ע לעיל [סוף סימן כח] שהבאנו נו"ב שרוצח שעבר ולא נהרג אין בו פסול רשע לעדות, שאין לו לאו שיש בו מלקות ומיתה, וצ"ע הרי ליכא וחי בהם וחזר הלאו, ועיי"ש שיישבנו עפ"י הדברים שנתבארו הכא.

ובזה יש סמוכין למה שנתחדש לעיל שכמו שנתחדש בב"נ שיש מושג של עונש רציחה ברודף - אף לפני שהנרדף נרצח – וחל בו דין רוצח לגבי עונשי רודף, כמו"כ ביהרג ואל יעבור חל בו דין רוצח בדין דם תחת דם לענין זה שהוא חייב ליהרג כדי לא לשפוך דם – שדמו של הנרצח קובע את דמו של הרוצח כדם שנדרש להשפך כדי לא לשוך דם במקומו.

[ועיין בכס"מ [יסודי התורה פרק ה הלכה ה] וז"ל: "ס"ל לר"ל שמה שכתוב בשפכ"ד סברא הוא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי – סברא זו אינו עיקר הטעם – אלא דקבלה היתה בידם דשפכ"ד יהרג ואל יעבור - אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך אבל אין ה"נ דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור" – ומבואר שיש ב' דינים ביהרג ואל יעבור ברציחה].

#

# סימן לב ענף בבגדר הדין רוצחבמי שנותן את עצמו להזרק על התינוק,וכל רוצח בגרמא.

הקדמה דרך שלישית איך הנזרק על תינוק נחשב כרוצח. <> מסירת נפש אחת לעכו"ם להורגו [ירושלמי תרומות] וכן מסירת כלי זיין לעכו"ם [ריטב"א פסחים] – בשניהם הוא מוגדר 'רוצח' – ויש בהם דין יהרג ואל יעבור. <> בגדר העונש שחל בו 'שם רוצח' גם באופן שלא נעשה מעשה – והגדר בזה עפ"י מה שנתחדש שיש ב' פרשיות של חיוב מיתה ברוצח, א] מצד חומר העבירה, ב] מצד העונש של דם תחת דם. <> בפרשת רודף חידשה התורה חידוש דין בפרשה השניה של 'שם רוצח' מצד דם תחת דם. <> בדין יהרג ואל יעבור ברציחה – אי שייך לסברא של דם תחת דם או לא – ונפ"מ בטריפה וגרמא. <> בדברי האחרונים בדין יהרג ואל יעבור ברציחה של טריפה. <> מתמה על התוס' דלמה כשמשליכין אותו על תינוק מיקרי רוצח בשוא"ת – הא אינו רוצח כלל. <> ישוב לקושי' שגם ברציחה של גרמא יש דין רוצח – גם בהלכות רודף וגם בהלכות יהרג ואל יעבור.

## הקדמה דרך שלישית איך הנזרק על תינוק נחשב כרוצח.

לעיל [סימן לא] הבאנו ב' דרכים להבין למה מסירת עצמו להזרק על תינוק יחשב כרוצח בהלכות יהרג ואל יעבור – הלא אינו אלא כגרזן ביד החוצב – וחסר בעיקר המעשה רציחה, א] מדין מצמצם, ב] מדין רודף, אולם הכא נביא הסבר שלישי למה מי שמוסר עצמו להזרק על תינוק יש לו דין רוצח גם בלי מצמצם וגם בלי פרשת רודף – והיינו שנתחדש עוד שיש 'שם רוצח' גם בגרמא לגבי העונש בידי שמים – וגם בדין זה יש דין יהרג ואל יעבור – וזו דרך שלישית ליישב את קושי' האחרונים בדין יהרג ואל יעבור נזרק על התינוק.

## מסירת נפש אחת לעכו"ם להורגו [ירושלמי תרומות] וכן מסירת כלי זיין לעכו"ם [ריטב"א פסחים] – בשניהם הוא מוגדר 'רוצח' – ויש בהם דין יהרג ואל יעבור.

אולם באמת יש להקשות דמלבד זה שבנזרק על תינוק שהקשה הגר"ח דליכא מעשה רציחה כלל ואינו אלא כגרזן ביד החוצב – הא לפי האמת מצאנו גדולה מזה שלפי האמת דינו כרוצח לגבי יהרג ואל יעבור.

דיעויין בריטב"א בפסחים [כה.] שהביא ירושלמי "ובירושלמי [תרומות פ"ח ה"ד] "אמרו סיעה של בני אדם שמהלכין בדרך ופגעו בהן ליסטים ואמרו תנו לנו אחד מכם ואם לאו נהרוג אתכם אפי' כולם נהרגין אל ימסרו נפש מישראל, פי' דכיון שאינם מייחדים להם איש ידוע, כשבוררין אותו מדעתם נמצאו באין לפדות עצמן בישראל אחר ומתרפאין בשפיכות דמים, ואין דוחין נפש מפני נפש".

והיינו דמצאנו בהדי' בירושלמי דין רציחה שיש בו דין יהרג ואל יעבור – וזה גרמא ממש – שהם מוסרים אחד למיתה ע"י הגוי – שכל המעשה מתחילה ועד סופו הוא מעשה רציחה של הגוי, והישראל רק מוסרו לגוי שהוא יהרוג אותו – ויש בזה דין יהרג ואל יעבור – ופשוט דבכה"ג המוסרים לעכו"ם פחות קשורים לרציחה ממי שמניח עצמו להזרק על התינוק ואעפי"כ מיקרי רוצח לגביה דין יהרג ואל יעבור – וגם הכא קשה מאד קושית הגר"ח.

וכן קשה מהמשך דברי הריטב"א שם שכתב על הירושלמי הזה – "וכתב עוד ז"ל - ונראה שכן הדין באומר לישראל - תן לי כלי זיינך ואהרוג ישראל זה - ואם לאו אהרוג אותך - והגוי אינו יכול ליטלו שלא מדעתו" – ובדין זה פוסק הריטב"א שיש דין יהרג ואל יעבור וכלשונו - שהדין הוא "שאין לו ליתנו כדי לפדות נפשו" – הרי שהגר"ח מקשה שבמשליכין על תינוק – אז מי שהושלך הוא רק גרזן ביד החוצב – והכא מתחדש שלא רק מי שהושלך הוא 'רק גרזן ביד החוצב' וא"כ איך יהיה לו דין רוצח – והרי בריטב"א איירי ברוצח שרק 'מסר את הגרזן ליד החוצב' [תן לי כלי זיינך ואהרוג ישראל זה] – וברציחה כזו נאמר יהרג ואל יעבור.

## בגדר העונש שחל בו 'שם רוצח' גם באופן שלא נעשה מעשה – והגדר בזה עפ"י מה שנתחדש שיש ב' פרשיות של חיוב מיתה ברוצח, א] מצד חומר העבירה, ב] מצד העונש של דם תחת דם.

ונקדים בחידוש בדין חיוב מיתה דרוצח, א] שייך 'שם רוצח' בלי שעשה מעשה עבירה, ב] שייך שיחול עונש על זה שחל בו 'שם רוצח' גם באופן שעדיין לא נעשה את המעשה רציחה – וזה חידוש גדול – והדינים הללו נאמרו ברודף שיש לו דין רוצח לפני הרציחה – לגבי השם רוצח ולגבי העונש מיתה דרוצח - והרחבנו בחידוש זה לעיל [סימן טז – בסוף].

ובביאור הדברים עיין מה שנתחדש בזה להלן באמרות אברהם פרק הנשרפין [סימן יג] שהרחבנו בגדר העונש של חיוב מיתה דרוצח, וביארנו שם שיש ב' פרשיות של חיוב מיתה ברוצח, א] מצד חומר העבירה וזה פרשת 'איש כי יכה נפש', ב] מצד העונש של דם תחת דם, וזה פרשת שופך דם האדם, ובזה כלול עוד - שיש ב' פרשיות של 'שם רוצח' גם מצד חומר העבירה, ו'שם רוצח' מצד התביעה של דם תחת דם.

## בפרשת רודף חידשה התורה חידוש דין בפרשה השניה של 'שם רוצח' מצד דם תחת דם.

וחידשנו שם שבפרשת רודף חידשה התורה חידוש דין בפרשה השניה של 'שם רוצח' מצד דם תחת דם – והיינו שהתרחבה פרשת 'רוצח' מצד פרשת 'דם תחת דם', והיינו שזה ודאי שלא יתכן 'שם רוצח' מצד חומר העבירה של רציחה ברודף לפני שרצח שהרי אין כאן עבירה כלל, אבל מצד הדין השני שחל עליו תורת רוצח בזה שדמו של הנרצח תובע את דמו של הרוצח – בזה הרחיבה התורה את התביעה וחידשה התורה תוספת דין, והיינו שחל עליו 'תורת רוצח' בזה שדמו של הנרדף שעתיד להשפך תובע את קיומו בדמו של הרודף שעתיד לשופכו – וזה חידוש דין ברודף – שנתחדש שכמו שדם שכבר נשפך תובע שפיכת דמו של השופך, כך נמי דמו של הנרדף שעומד להשפך תובע את קיומו שלא ישפך, ובמקומו ישפך דמו של הרודף – וזה תוכן הדין של 'על שם סופו' ברודף - והתביעה של 'דם עתידי' תחת 'דם של עכשיו' מחדשת תורת רוצח חדשה ברודף – ונתחדש עונש על השם רוצח המחודש 'על שם סופו'.

ובזה ביארנו מה שהרמב"ם חילק בין ישראל לב"נ בגרמא שבישראל הרי הוא רוצח בעונש בידי שמים, ובב"נ הוא רוצח בעונש ידי אדם, והיינו שהעונש והשם רוצח בגרמא מצד 'דם תחת דם' בישראל הוא רק בידי"ש, ובב"נ גם בגרמא יש עונש ושם רוצח בידי אדם מצד דם תחת דם, כך נמי ברודף מתחדש שגם בישראל חל עליו תורת רוצח ונמסר למציל את העונש בתור עונש בידי אדם בדין דם תחת דם – וזה בלי חומר העבירה של רציחה בידים ממש, וגם בלי הדרישה של דם שכבר נשפך תחת דם – אלא דם שעתיד להשפך תחת דם – וכמו דאיתרבי גרמא בישראל בידי"ש ובב"נ בידי אדם, כך נמי איתרבי ברודף סוג מחודש של עונש בידי אדם בידי המציל עוד לפני המעשה – שנתחדש שמתעוררת כאן התביעה של דם תחת דם להחיל עליו תורת רוצח ועונש בידי אדם בידי המציל.

## בדין יהרג ואל יעבור ברציחה – אי שייך לסברא של דם תחת דם או לא – ונפ"מ בטריפה וגרמא.

ועפי"ז נראה לחדש עוד – שמעתה יש לחקור בדין יהרג ואל יעבור ברציחה, דלאיזה דין זה שייך, שמצד אחד יש לומר שכמו שחומר העבירה בע"ז וגילוי עריות מחייב שיהרג ואל יעבור, כמו"כ השם רוצח מצד חומר העבירה של רציחה ג"כ מחייב שיהרג ואל יעבור – או דילמא שזה באמת לא קשור דווקא לשם רוצח מצד חומר העבירה, אלא שהשם רוצח מצד עוצמת הדרישה של תביעת הדם של הנרצח לדם הרוצח דורשת - שעד כדי כך שלא ישפך דמו של הנרצח – שהשם רוצח הזה מחייבת שיהרג ולא ישפוך דמו – ונמצא שאותו דם שאמור להשפך ברציחה זו דורש את שפיכת דמו של הרוצח – והרי מצאנו בב"נ וגם ברודף בישראל ובדין ביד"ש בישראל שיש שם רוצח גם בחלק הזה של דם תחת דם – ודילמא שגם השם רוצח מצד זה מהני לחייבו ליהרג.

ויהיה נפ"מ בזה בדין רציחה דטריפה ודין רציחה דגרמא – שהשם רוצח בשניהם סגי לן לחייבו ליהרג כדי לא להרוג טריפה ולא להרוג בגרמא – והיינו כנתבאר לעיל ברודף – ובאמת שהדין יהרג ואל יעבור ברציחה של גרמא מפורש בירושלמי בתרומות שאמרו שסיעת בני אדם מהלכין בדרך ופגעו בהם גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו הרי אנו הורגין את כלכם יהרגו כלם ואל ימסרו נפש אחת מישראל – והכא מסירת הנפש להם אינו רציחה רק גרמא דרציחה שהגויים יהרגו אותו.

## בדברי האחרונים בדין יהרג ואל יעבור ברציחה של טריפה.

ויש לדעת שכבר מצאנו דיבורים בראשונים ואחרונים ביהרג ואל יעבר ברציחת טריפה - דיעויין בנו"ב [תניינא חו"מ סי' נט ד"ה ומה שתמה] שכתב שאסור להרוג טריפה כדי להציל שלם - ועיין באור גדול [סי' א – עמ' 52] – בביאור דעת הנוב"י הנ"ל - שכשם שאמר רבא שברציחה יש דין יהרג ואל יעבור מצד מאן חזית דדמך דידך וכו' - ולכן כיון שאם יציל את עצמו תהא נפש חבירו אבודה, אין פיקוח נפש שלו מתיר איסור רציחה – ולכן אף בטריפה אומרים לו מאן חזית דדמך דידך וכו' וממילא שהריגת טריפה כלולה בדין יהרג ואל יעבור כהריגת אדם שלם - אולם כבר צידדו בזה דיתכן שבטריפה לא שייך הטעם של מאן חזית כיון שאין חייבים על הריגתו כדרך שחייבים על הריגת אדם שלם, אכן הריגת טריפה היא עדיין ביהרג ואל יעבור משום אביזריהו דשפיכות דמים - ועיין בכל זה באג"מ [חו"מ ח"ב סי' סט סוף אות א ואות ד].

אולם עיין במאירי סנהדרין [עב:] שהביא שבירושלמי מבואר "שסיעת בני אדם מהלכין בדרך ופגעו בהם גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו הרי אנו הורגין את כלכם יהרגו כלם ואל ימסרו נפש אחת מישראל למדת שאף בהצלת עצמו ואף יחיד בהצלת רבים אין דוחין נפש מפני נפש ואפי' קטן מפני גדול" – ושוב הביא המאירי - "יראה לי שאם היתה סיעה של נשים והיתה ביניהם זונה ידועה עומדת על מנהגה אפילו לא ייחד אלא שאמרו תנו לנו אחת ונטמאנה ימסרו את הזונה ואל יטמאו ואין צריך לומר בסיעה של בני אדם והיה ביניהם טרפה שימסרוהו ואל יהרגו שהרי ההורגו פטור", ודו"ק.

והמנ"ח לשיטתו כתב שבטריפה לא שייך הטעם של מאן חזית דדמך וכו' כיון שאינו קרוי נפש – אולם עיין בשו"ת בית יצחק [יו"ד חלק ב סימן קסב] וז"ל "והנה בטרפה שנסתפק הנוב"י - י"ל דחיי שעה נדחה מפני חיי עולם כדאמרינן בע"ז [כז:] דלחיי שעה לא חיישינן. ועיין תוס' [שם ד"ה לחיי שעה] שכ' דשבקינן הודאי למיעבד הספק ול"ח לחיי שעה וה"ה להציל שלם ולהרוג טרפה, אך לשיטת תוס' גיטין [נ"ז] דבאדם טריפה חי יותר מי"ב חודש ל"ה חיי שעה, ובלא"ה יש לדחות הראי' מתוס' ע"ז ומצאתי בתפארת ישראל סוף יומא שכ' ג"כ דחיי שעה נדחה, אך הראי' שהביא מנדרים [כ"ג] דאמר עולא פרע בית השחיטה יש לדחות ואקצר בזה", עכ"ל.

ועיין מה שחידש הכס"מ יסוה"ת [פ"ה ה"ה] שהטעם שחייב אדם למסור נפשו ולא לעבור על רציחה הוא משום שקבלה היתה בידי חז"ל שעל שפיכות דמים ייהרג ואל יעבור – ולא מצד מאן חזית – ולפי"ז אכתי יש לדון בטריפה מצד סברא זו.

## מתמה על התוס' דלמה כשמשליכין אותו על תינוק מיקרי רוצח בשוא"ת – הא אינו רוצח כלל.

עכ"פ הבאנו לעיל שיש דין יהרג ואל יעבור ברציחה דרך גרמא דסו"ס מצד הדין רוצח של 'דם תחת דם' מצאנו דחשיב כרוצח – והבאנו שכן מפורש בירושלמי בסיעת בני אדם מהלכין בדרך ופגעו בהם גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו הרי אנו הורגין את כלכם יהרגו כלם ואל ימסרו נפש אחת מישראל.

ונראה שעפי"ז יש ליישב קושי' חמורה - דהנה - הטעם ברציחה דיהרג וא"י, מפורש שם משום סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי – וכתבו התוס' לעיל [עג:] שהטעם הזה לא שייך אלא במאנסין אותו להרוג בידים, אבל היכא דלא עביד מעשה, כגון אם רוצים להשליך אותו על התינוק ויתמעך, ואם יעכב על ידם יהרגוהו, מסתברא דכי האי גוונא אין לו ליהרג, ואין חייב למסור עצמו להציל התינוק, דכיון דלא עביד מעשה, בזה אדרבה מצי אמר איפכא, מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי, דילמא דמא דידי סומק טפי, ומעתה כיון דכל דין יהרג ואל יעבור, ברציחה גופיה, הוא דוקא באונסין אותו על רציחה שע"י מעשה, ולא ברציחה דשב ואל תעשה - ממילא ה"ה בעריות דילפינן מרציחה, נמי דוקא באונסין אותו לעבור ע"י מעשה, אז הוא דהוי דין יהרג וא"י, כמו ברציחה, משא"כ קרקע עולם, דלא עבדא מעשה, תעבור ואל תיהרג.

אולם כבר תמהו על דברי התוס', דבאופן שאומרים לו הנח עצמך שיזרקו אותך על התינוק, ואם לאו, נהרוג אותך, לא חשיב רציחה דלא עביד מעשה, אלא דלא מיקרי רציחה כלל - שהרי הוא כאבן ביד הזורקו על התינוק, דהזורקו הוא הרוצח, אבל הנזרק אינו רוצח כלל, אפי' לא בשב ואל תעשה כיון שברציחה עיקר העבירה היא מה שעושה מעשה הרציחה בידים – ולעיל כבר הבאנו ב' דרכים בישוב קושי' זו.

## ישוב לקושי' שגם ברציחה של גרמא יש דין רוצח – גם בהלכות רודף וגם בהלכות יהרג ואל יעבור.

ועפ"י כל הנ"ל מיושב – דיתכן שהדין יהרג ואל יעבור קשור לדין רוצח מצד התביעה של דם תחת דם – ונתבאר עוד שגם ברודף איכא דין רוצח מצד התביעה של דם תחת דם – עוד לפני הרציחה – ומעתה נראה שמי שהולך למקום של התינוק כדי שיזרקו אותו על התינוק להמיתו – הרי בזה הוא מיקרי רוצח מתרי טעמי, א] דחשיב כרודף שיש בו דין רוצח – וכנתבאר לעיל [סימן לא], ב] כל גרמא בידי אחרים – שהוא גורם לאחרים לרצוח – גם הוא חשיב רוצח בב"נ ובישראל – ובזה איכא דינא דיהרג ואל יעבור, והיינו דמאי שנא מה שמוסר אדם למיתה בידי אחרים או בידי חיה שעל זה נאמר "ומיד כל חיה אדרשנו" ממוסר עצמו לידי אחרים שישתמשו בו להרוג אחרים – ובתרוייהו איכא שם רוצח דגרמא – ויש לומר דזה סגי לן לדין יהרג ואל יעבור.

# סימן לגביאור הסוגי' דקידוש ה' בב"נ,ובגדר החילוק בין פרהסי' וג' עבירות בזה.

ביאור ספיקת הגמרא בקידוש ה' בב"נ – דקאי בכל העבירות בפרהסי' – אבל בע"ז בצנעה אין צד שיהיה בעכו"ם. <> ביאור שיטת רש"י בזה דקאי רק על ע"ז בפרהסי' דרק בזה קס"ד לחייב עכו"ם. <> הוכחת הרמב"ם שקידוש ה' הוא מצוה בפני עצמו – שמוכרח מאביי דסובר שאם היה קידוש ה' בב"נ היה שמונה מצוות לב"נ. <> פלוגתת אביי ורבא בנידון זה – ומוכרח שיש שייכות בין קידוש ה' לעיקר העבירה שעליו מקדשים ש"ש – ואכתי תמוה דמה המקור שזה מצוה בפנ"ע. <> כמה קושיות בעיקר הסוגי', דקשה שהרי אינו מצווה במצב של מיתה א"כ למה יש קידוש ש"ש, ועוד דמה שייך מצוה בפני עצמה בלי שיש על זה ציווי. <> מתמה טובא דמכל הנ"ל מוכרח כרבא – ושיטת אביי דאיכא שמונה תמוה. <> דרך חדשה בדין ונקדשתי – שאינו גילוי בשיעור החיוב בפרהסי' ואינו מצוה חדשה בפני עצמה – אלא חיוב מצד ונקדשתי וקיום מצד העבירה עצמה. <> גם בלי שיהיה כתוב ונקדשתי בעכו"ם ילפינן ורק ואהבת לא ילפינן. <> גם בשיטת רבא היה נראה שזה הגדר – שכך המשמעות בלשון אביזרייהו בכל מקום. <> פלוגתת אביי ורבא בגדר מנין המצוות לגבי מצוה שכלול מצד הקיום במצוות אחרות. <> שיטת הרמב"ם במנין המצוות בתרי"ג – שכאן הולכים אחרי החיוב ולא אחרי הקיום. <> ישוב בשיטת רש"י. <> רבינו דוד והר"מ מקוצי הם ב' סברות הפוכות בגדר ג' עבירות ובגדר כל העבירות בפרהסי' – ושיטת רבינו דוד תמוה מאד בסוגי'. <> ביאור חדש בשורש פלוגתת רבינו ודוד ורבי משה מקוצי – לאור הסוגי' בונקדשתי בב"נ.

## ביאור ספיקת הגמרא בקידוש ה' בב"נ – דקאי בכל העבירות בפרהסי' – אבל בע"ז בצנעה אין צד שיהיה בעכו"ם.

שנינו בסוגי' [עד:] "בעו מיניה מרבי אמי, בן נח מצווה על קדושת השם או אין מצווה על קדושת השם - אמר אביי תא שמע שבע מצות נצטוו בני נח, ואם איתא תמני הויין, אמר ליה רבא, אינהו וכל אבזרייהו" – והיינו שלפי אביי אינם מצווים כיון שאז יהיה שמונה מצוות לב"נ, ולפי רבא הדין ונקדשתי כלול בז' מצוות מדין "אבזרייהו".

והנה - בהמשך הסוגי' מבואר שהדין קידוש ה' בב"נ הוא רק בפרהסי' ולא בצנעה – ועיין בר"ן דנחלקו הראשונים אי פרהסי' היינו בפני י' מישראל או י' עכו"ם שכופרים בע"ז.

והר"ן הקשה דאיירי התם בע"ז, ולפי הצד שיש קידוש ה' א"כ למה ליכא קידוש ה' בצנעה כמו שיש קידוש ה' בצנעה בישראל – עכ"פ בע"ז, והביא שתירץ הרמב"ן דבע"ז כתיב ואהבת את ה' אלוקיך שמשם לומדים קידוש ה' גם בצינעה והפסוק הזה של ואהבת לא כתוב בעכו"ם, ודו"ק – ומבואר הכא שהספק לגבי עכו"ם הוא בפרהסי' שבזה יש דין ונקדשתי, ובצנעה ליכא ונקדשתי – רק ואהבת – וזה ודאי ליכא בעכו"ם.

אולם ברש"י מפורש דעיקר הספק בב"נ קאי בע"ז – ודלא כהיד רמ"ה שכתב דקאי בכל הז' מצוות, ולפי מה שמבואר בהמשך הסוגי' דקאי בפרהסי' – מוכרח כהיד רמ"ה דקאי בכל הז' מצוות, שהרי בישראל הדין פרהסי' קאי בכל המצוות, ושיטת רש"י צ"ע.

## ביאור שיטת רש"י בזה דקאי רק על ע"ז בפרהסי' דרק בזה קס"ד לחייב עכו"ם.

וראיתי בערוך לנר שהעיר בשיטת רש"י כנ"ל - וביאר שעיקר הענין של קידוש ש"ש בפהרסי' מצד ונקדשתי הוא גילוי יחוד ה' – וכן הביא מהרמב"ם [ודברי הרמב"ם מובאים להלן] – וגילוי יחוד ה' הוא גם עיקר ענינו של ע"ז - וממילא שזו כבר סברא שע"ז בפרהסי' יתחייב למסור את הנפש בלי הפסוק בע"ז ובלי הפסוק של ונקדשתי – והוסיף שבזה מיושב למה לא הקשו שאין פסוק של ונקדשתי בב"נ – ולהנ"ל א"ש דדין זה בע"ז בפרהסי' הוא מסברא – והיינו שכמו שהרמב"ן מבאר שאין דין ע"ז בצנעה בב"נ כיון דקרא דואהבת לא נאמר בו, כמו"כ סובר רש"י דפשוט דקרא דונקדשתי לא נאמר בב"נ, וכל הסוגי' קאי בדין קידוש ה' מסברא – שזה רק פרהסי' של ע"ז.

ויש להעיר על דבריו – דאף שזה סברא מצד עיקר פרשת ע"ז – אכן סו"ס אכתי מבואר באביי שזה מיקרי שמונה מצוות בב"נ – ונמצא שהסברא הזו מעמידה את הדין ונקדשתי כמחייב בפני עצמו – הלא דבר הוא – וצ"ע.

## הוכחת הרמב"ם שקידוש ה' הוא מצוה בפני עצמו – שמוכרח מאביי דסובר שאם היה קידוש ה' בב"נ היה שמונה מצוות לב"נ.

והנה - יעויין ברמב"ם בספר המצוות [מצוה ט] שייסד יסוד גדול מדברי אביי – דעיי"ש שהביא מ"ע דונקדשתי בתוך בני ישראל, ומנה הרמב"ם מצוה זו כמצוה בפני עצמו, ועיין בהערה [[74]](#footnote-74) שהבאנו לשונו, ואחרי כל האריכות ברמב"ם הוא ממשיך להביא את הסוגי' הזו וז"ל: - "ובגמרא סנהדרין [עד:] אמרו בן נח מצווה על קדושת השם או אינו מצווה - תא שמע שבע מצוות נצטוו בני נח ואם אתה אומר כן תמניא הוו - הנה כבר התבאר לך שהיא מכלל 'מספר המצוות' שהם חובה לישראל - ולקחו ראיה על מצוה זו מאמרו ונקדשתי בתוך בני ישראל, והנה התבארו משפטי מצוה זו בפרק שביעי מסנהדרין [עד.]".

למדנו ברמב"ם שהוא דן בגדר הדין קידוש ה' – והיינו דמצד אחד יש לומר שזה מצות עשה בפנ"ע, והיינו שמלבד העבירה של ע"ז וגילוי עריות ושפיכת דמים יש דין נוסף של קידוש ה' בעבירות הללו, ומצד שני יש לומר שהוא פרט וסעיף בחיובא דג' עבירות – והיינו ששיעור החיוב בהם הוא שהוא מחוייב בהן עד כדי מסירת נפש, וזהו שהביא מדברי אביי שאמר דאם ב"נ היה מצווה בקדוה"ש אז היה להם שמונה מצוות, וחזינן שזה מצוה בפנ"ע.

והן הן דברי הרמב"ם – "הנה כבר התבאר לך שהיא מכלל 'מספר המצוות' שהם חובה לישראל - ולקחו ראיה על מצוה זו מאמרו ונקדשתי בתוך בני ישראל" – ורואים שזה 'מספר' בפני עצמו במנין המצוות כמו שזה 'מספר' בפני עצמו במנין שבע מצוות ב"נ – ומכאן למד למנות מצוה זו במנין המצוות – כמו שהיה במצוות ב"נ.

## פלוגתת אביי ורבא בנידון זה – ומוכרח שיש שייכות בין קידוש ה' לעיקר העבירה שעליו מקדשים ש"ש – ואכתי תמוה דמה המקור שזה מצוה בפנ"ע.

אולם יש לתמוה שהרי אדרבה – בזה גופא פליג רבא שאמר "אינהו וכל אביזרייהו", וא"כ לכאורה אדרבה משמע דאינו אלא פרט ואביזרייהו דשאר מצוות, ולמה למדנו מאביי שזה מצוה בפנ"ע ולא למדנו מרבא איפכא, וכבר עמד בזה הגרש"ר זצ"ל ואמר שצ"ל דס"ל להרמב"ם דרבא נמי מודה ביסוד הדין דמ"ע בפנ"ע היא, ומ"מ קאמר דנכללת בז' מצות כיון דסו"ס קיומה תלויה בהן, וכמו שפירש"י דאם לא יקדש את השם הרי בהכרח יעבור על א' מז' מצוות אלו הלכך האי נמי בכללן הוא.

אכן הסיק דסו"ס עדיין קשה שאם באמת הוי מ"ע בפנ"ע, א"כ מהיכי תיתי לחייב בה ב"נ, הרי לא נצטוו אלא על ז' מצוות ולא יותר, ומהיכא נילף לחייבן במצוה נוספת - וזהו באמת בכלל דברי אביי דאם איתא תמניא הוו, והרי לא נצטוו על שמונה, וא"כ רבא דדחי דאינהו וכל אביזרייהו, בע"כ דאתי למימר דמכלל חובת המצוות היא וא"צ מ"ע בפנ"ע לזה וא"כ שוב אין לנו מקור מסוגיין שתיחשב מ"ע בפנ"ע בישראל, עכתו"ד הגרש"ר.

## כמה קושיות בעיקר הסוגי', דקשה שהרי אינו מצווה במצב של מיתה א"כ למה יש קידוש ש"ש, ועוד דמה שייך מצוה בפני עצמה בלי שיש על זה ציווי.

ובאמת שיש כאן כמה קושיות מרכזיות, וכלם סביב נקודה אחת - וכדלהלן:

א] הרי אביי הקשה מצד זה שכתוב שבע ויש כאן שמונה – ולמה לא הקשה בפשיטות – דהיכן מרומז בתורה מקור למצוה זו בב"נ – הרי ונקדשתי בישראל כתיב – דלו יצוייר והיה לנו ספק האם בב"נ איכא איסור שעטנז ובשר וחלב – התשובה היתה צריכה להיות היא שבלאו הכי אין שום מקור בפסוקים לדין הזה – ולא היינו משיבים שכתוב שבע ולא שמונה - וכנראה שיש מקור ששייך מצוה זו בב"נ בלי שזה כתוב מפורש בב"נ – וזה גם המקור שזה יכול להיות מצוה בפני עצמו – ורק נחלקו אי מסברא היינו לומדים מהמקור הזה שונקדשתי הוא מצוה בפני עצמו ואז יש שמונה או שאינו מצוה פני עצמו ואז הוא שבע, וכל זה תמוה מאד.

ב] קושי' זו מתחזקת והיא מוכרחת מיניה וביה בסוגי' – דהנה - כבר הבאנו שבהמשך הסוגי' מבואר שהדין קידוש ה' הוא רק בפרהסי' ולא בצנעה – והבאנו מהר"ן שהקשה דאיירי התם בע"ז, ולפי הצד שיש קידוש ה' בב"נ א"כ למה ליכא קידוש ה' בצנעה כמו שיש קידוש ה' בצנעה בישראל – עכ"פ בע"ז, והבאנו שתירץ הרמב"ן דבע"ז כתיב ואהבת את ה' אלוקיך שמשם לומדים קידוש ה' גם בצינעה והפסוק הזה של ואהבת לא כתוב בעכו"ם, ומוכרח מזה שגם לאביי שהקשה על ונקדשתי בפרהסי' דהוי שמונה ולא שבע – הוא לא הקשה דסו"ס ונקדשתי בישראל כתיב ולא בעכו"ם דע"כ שהוא הבין שהמצוה הזו קיימת גם בעכו"ם, שהרי ואהבת שלא קיימת בעכו"ם באמת פשוט שלא מצווים בזה, ומעולם לא דנו בזה, וכל זה תמוה – דאיך אפשר לומר שונקדשתי קאי בעכו"ם, והיכן מרומז במצה שזה מתייחס לעכו"ם, וצ"ע.

ג] קושי' זו מתחזקת והיא מוכרחת מיניה וביה בשיטת רש"י – ושיטתו תמוה מאד – הרי הבאנו דלדידיה קאי דווקא בע"ז ודווקא בפרהסי' שרק בכה"ג א"צ פסוק דמסברא חייב ליהרג בגוונא כזו – והיינו שהיה קשה לרש"י קושי' זו דאיך ילפינן ונקדשתי לעכו"ם אי כתיב בישראל, ומ"ש מואהבת, ומחמת קושי' זו למד שכל הסוגי' איירי דווקא בע"ז בפרהסי' כיון שזה דין מסברא – אולם מעתה שיטתו תמוה - שאף שזה סברא מצד עיקר פרשת ע"ז – אכן סו"ס אכתי מבואר באביי שזה מיקרי שמונה מצוות בב"נ – והיינו שהסברא מעמידה את הדין ונקדשתי כמחייב בפני עצמו – וזה צ"ע דאי הוי סברא מיניה וביה בע"ז בפרהסי' א"כ ע"כ שאינו מצוה בפני עצמה.

ד] עו"ק שזה הרי פשוט שאילו לא היה מצוה או ל"ת על 'ענין מסויים' וזה היה 'ענין של רשות' או 'מצוה קיומית' בלי ציווי – הרי ממילא פשוט שלא היה שייך בזה ונקדשתי כשהגוי מחייב אותו לעבור עליו, שהרי ממילא הוא לא מצווה בזה, שכל הקידוש ה' הוא רק כשבאים לעבור על ציווי ה' – אבל אם במצב כזה אין ציווי כיון שזה רשות או קיומית א"כ ליכא קידוש ה', ומעתה קשה שהרי סו"ס בלי מצות קידוש ה' האדם לא חייב ליהרג בכל העבירות בפרהסי' - והיה לו פטור והיתר מצד וחי בהם כמו בצנעה – וא"כ מה שייך מצות קידוש ה' על מעשה שעליו הוא ממילא לא מצווה [שיש בו פטור וחי בהם], דמה לי מה שהוא לא מצווה בכלל [והוא כל כולו ענין של 'רשות' או ענין של 'קיומית'] או שהוא לא מצווה במצב כזה שהולכים להרוג אותו שיש בו פטור וחי בהם – הא סו"ס במצב כזה ליכא ציווי מהקב"ה – ומה שייך קידוש ש"ש באופן כזה.

## מתמה טובא דמכל הנ"ל מוכרח כרבא – ושיטת אביי דאיכא שמונה תמוה.

ומכל הנ"ל מוכרח שונקדשתי אינו חיוב חדש ואינו מצוה בפני עצמה, וכל כולו אינו אלא בגדר 'גילוי בעלמא' שהמצוה מחייבת אותו יותר ממה שהיינו חושבים בלי ונקדשתי – שלולי ונקדשתי היה לו פטור [או מצד וחי בהם או מסברא אחרת וכמבואר בתוס' בסוף העמוד], וקרא בא לחדש שאין לנו את הפטור – וממילא שאין כאן מצוה חדשה כלל, ולכן לא הקשו דבעכו"ם ליכא מצות ונקדשתי, דונקדשתי הוא רק גילוי שהחיובים של הקב"ה במצבים של פרהסי' לא נדחים מדין וחי בהם – וא"כ ה"ה דבעכו"ם שהם ג"כ מצווים מהקב"ה בז' מצוות שלהם – ולכן אין להם פטור מחמת וחי בהם – והיינו שיש גילוי מילתא בישראל שציווים מהקב"ה אינם יכולים להתחלל בפרהסי' שזה עיקר הגדר בחיובים הללו.

והן הן דברי רבא שאמר "אינהו וכל אבזרייהו" – והיינו שאינו חיוב בפני עצמו – רק גילוי בחיובא דעבירות בפרהסי' – אולם לפי"ז תמוה מאד שיטת אביי שאמר "שבע מצות נצטוו בני נח, ואם איתא תמני הויין" – הא כבר הוכחנו כרבא שאין כאן שמונה, ושיטת אביי צע"ג.

## דרך חדשה בדין ונקדשתי – שאינו גילוי בשיעור החיוב בפרהסי' ואינו מצוה חדשה בפני עצמה – אלא חיוב מצד ונקדשתי וקיום מצד העבירה עצמה.

ומכל זה פשוט דע"כ דאיכא דרך הממוצע בדין ונקדשתי – והיינו שמצד אחד מוכרח באביי שאינו גילוי בעלמא בשיעור החיוב בפרהסי' לומר שחייבים גם במקום שבאים להרוג אותו, ומצד שני אינו מצוה חדשה בפני עצמה ממש – וכדהוכחנו מכל הקושי' לעיל דע"כ שגם אביי לא סובר שזה מצוה חדשה בפני עצמה – אלא שיש כאן גדר שלישי – והיינו שיש חיוב מצד ונקדשתי ויש קיום מצד העבירה עצמה בפרהסי' – ונבאר את הדברים.

ונקדים בחידוש בדין 'הדר' באתרוג שרש"י למד מהדין 'זה א-לי ואנווהו' – והקשו עליו שזה בכל המצוות וזה לא מעכב, והכא יש דין מסויים באתרוג שמעכב במצוותו – והאגרות משה [ועוד אחרונים] ביאר שרש"י למד שהדין הכללי של זה א-לי ואנווהו שנמצא בכל המצוות והוא לא מעכב – הוא השתנה באתרוג ונהיה למחייב שמעכב בקיום מצות אתרוג [וזה ידעינן מהפסוק של הדר] – והיינו שרש"י למד שהדר אינו תנאי בעלמא בכשרות האתרוג [וא"כ זה היה מעכב תמיד] – אלא שה'מחייב' של הדר הוא באמת ה'מחייב' הכללי של 'זה א-לי ואנווהו' – ולכן באופן שהוא אנוס במצות 'זה א-לי ואנווהו' הוא פטור מהדר – וזה כבר לא יעכב בכשרות האתרוג – וזו שיטת הראב"ד ביבש בשעת הדחק – וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם מצוות ומועדים [שער ד סימן יד].

למדנו שב' פרשיות שהשתלבו זע"ז, והיינו שיש מחייב של נטילת ד' מינים מצד הפרשה עצמה – אלא שהפרשה עצמה לא מחייבת נטילה של הדר, ויש פרשה אחרת מצד זה א-לי ואנווהו שמחייבת הדר באתרוג – וזה מעכב בקיומו של אתרוג – והנפ"מ יהיה שבאופן שהפרשה הנוספת לא מחייבת – שוב חוזרת הדין הרגיל של ד' מיניהם בלי הדר.

וע"ד זה יש לומר הכא – שלעולם יש דין של יעבור ואל יהרג שהוא פטור בכל המצוות [או מצד וחי בהם או מסברא אחרת וכמבואר בתוס' בסוף העמוד] - ואין חיוב שמירת הלאוין במצב כזה – וזו פרשת המחייב בשמירת כל לאוין - ומאידך יש פרשה אחרת של ונקדשתי בפרהסי' – והיינו שהדין ונקדשתי במצב של פרהסי' משתלבת לתוך הפרשה של שמירת הלאוין, וכעת יש מחייב חדש בשמירת הלאוין גם במצב שבאים להרוג אותו, ומתחדש דין יהרג ואל יעבור במצב של פרהסי' בכל שמירת הלאוין.

למדנו הכא שמתחלקים החיוב והקיום של ונקדשתי, שמצד אחד ונקדשתי הוא מצוה ופרשה חדשה מצד החיוב שבו, אולם מצד שני הקיום של ונקדשתי חל בתורת קיום מצוה בכל שמירה ושמירה של כל לאו ולאו – שיש תוספת קיום בכל הלאוין בפרהסי' גם במצב של יהרג ואל יעבור.

## גם בלי שיהיה כתוב ונקדשתי בעכו"ם ילפינן ורק ואהבת לא ילפינן.

ומעתה מיושב מה שהקשינו לעיל – דסו"ס לא כתוב ונקדשתי בעכו"ם, ומהיכי תיתי שנחייבם בזה, ונראה דלפי הנ"ל גם בלי שיהיה כתוב ונקדשתי בעכו"ם אכתי ילפינן ליה לעכו"ם, דז"פ שאם ונקדשתי היה גילוי בעלמא בשיעור החיוב בשמירת הלאוין – אז פשוט שהיינו לומדים מישראל לעכו"ם, וכמו שביארנו לעיל בשיטת רבא שמסברא לומדים שיש גילוי מילתא בישראל שציווים מהקב"ה אינם יכולים להתחלל בפרהסי' שזה עיקר הגדר בחיובים הללו - ולמדנו מישראל לעכו"ם מה רמת המחייב בכל הציוויים מהקב"ה – גם בתרי"ג וגם בז' מצוות.

אכן הכא מתחדש גם לאביי וגם לרבא, שונקדשתי הוא מחייב ומצוה בפני עצמה בחיוב שלה, ואעפי"כ ילפינן לעכו"ם – כיון שסו"ס הקיום הוא בכל לאו ולאו בפני עצמו – ולכן הרי זה כלול בתור 'אביזרייהו של הלאוין' – וגם זה יליף מעכו"ם לישראל – כיון שסו"ס למדנו מה צורת הקיום של שמירת הלאוין שנצטווינו מהקב"ה – גם בעכו"ם וגם בישראל.

ובזה חלוק מצות ואהבת בע"ז בצינעה שזה לא לומדים לעכו"ם שלענין זה מבואר ברמב"ן שיש כאן מצוה בפני עצמה, והיינו שהשמירה מלאו דע"ז לא קיימת כלל במצב של יהרג ואל יעבור [או מצד וחי בהם או מסברא אחרת וכמבואר בתוס' בסוף העמוד] – ורק שיש מחייב חדש של 'ואהבת' – והמחייב החדש של 'ואהבת' מחייב למות עבור קיום האהבה – וכאן החיוב והקיום הם שניהם מצד אהבת ה' – ולא מצד ע"ז – וזה לא ילפינן לעכו"ם – אבל 'ונקדשתי' שהוא שעל ידו מתקיימת שמירת הלאוין במצב של פרהסי' ברמה יותר גבוהה – הכא נכלל באביזרייהו של הלאו.

## גם בשיטת רבא היה נראה שזה הגדר – שכך המשמעות בלשון אביזרייהו בכל מקום.

ובאמת שכן משמע גם בשיטת רבא – שלכאו' נראה שהלשון "אינהו וכל אבזרייהו" אינו לשון מתאים לגדר 'גילוי בעלמא' בחיובא דעבירות בפרהסי' – והיינו שכפשוטו היה נראה שלא כל פרטי ותנאי החיוב כלולים באבזרייהו – אטו שיעור החפצא דמצוה או זמן החיוב של המצוה מוגדרים 'אביזרייהו'.

ואדרבה – הרי מצאנו שאביזרייהו דעריות כולל קריבה לעריות – ועיין בר"ן בפסחים [כה] שאביזרייהו כולל גם שלא תעמוד לפניו ערומה שזה מעשה אחר שקשור לעיקר הלאו – וגם גוי הבא על בת ישראל שהוא גם מעשה אחר היה צריך להיות אביזרייהו מהטעם הזה, וכן הביא הר"ן מלא ידבק בידך מאומה מן החרם שגם הוא דבר נוסף על ע"ז ומיקרי אביזרייהו דע"ז – ומה"ט נראה שגם מצוה ומחייב חדש של ונקדשתי שבא להוסיף מצבים של חיוב בתוך שמירת הלאוין – גם זה מיקרי אביזרייהו – ונמצא שרבא ואביי מודי להך יסוד.

## פלוגתת אביי ורבא בגדר מנין המצוות לגבי מצוה שכלול מצד הקיום במצוות אחרות.

ומעתה נראה שאביי ורבא מודה שאביזרייהו של לאו שייך ללמוד לעכו"ם בלי שזה כתוב בעכו"ם עצמו – וכל פלוגתתם היא כך – האם מנין המצוות בב"נ כולל גם מצב של חיוב מצד מצוה חדשה אם הקיום אינו קיום של מצוה חדשה – רק קיום מצד אחד מהמצוות שממילא קיימות בתוך המנין של המצוות שלהם, שלפי אביי אזלינן בתר ה'חיוב' – ולכן ונקדשתי מקרי 'שמונה' ולא שבע – וזה לשון הברייתא שהביא אביי שז' מצוות 'נצטוו' – והיינו דבמנין אזלינן בתר הציווי.

ומעתה לא קשה מה שהקשינו שאיך רצינו ללמוד אותו – והתשובה - דסו"ס הוי ליה בכלל אביזרייהו גם לאביי – ולק"מ מע"ז בצנעה דמצות 'ואהבת' הוא דין בפני עצמו לישראל בלבד – ואין בו לא חיוב ולא קיום של ע"ז וכל כולו מצד ואהבת.

אולם רבא למד דבמנין המצוות בב"נ אזלינן בתר הקיום – ואי מצד הקיום זה כלול בתוך אביזרייהו של הלאוין – אז אין לו מנין בפני עצמו – ואכתי הוי בכלל שבע מצוות ולא שמונה מצוות - ודו"ק.

## שיטת הרמב"ם במנין המצוות בתרי"ג – שכאן הולכים אחרי החיוב ולא אחרי הקיום.

ומעתה א"ש מה שהקשה הגרש"ר בשיטת הרמב"ם שלמד מאביי שזה מצוה חדשה במנין המצוות, דסו"ס קשה מרבא, וע"כ שהיה סברא לרמב"ם שמנין המצוות בז' מצוות שונה ממנין המצוות בתרי"ג מצוות – שכאן בתרי"ג אנו הולכים אחרי החיוב ולא אחרי הקיום – שבזה חלוק ז' מצוות שהעיקר בהם הוא מצד קיום העולם – ורק שהם נצטוו בקיום הזה שצריך להתקיים, אכן בתרי"ג מצוות כו"ע מודיש העיקר הוא החיוב והציווי עצמו – ולכן למד הרמב"ם שבתרי"ג מצוות ונקדשתי עולה למספר בפני עצמו במנין המצוות.

## ישוב בשיטת רש"י.

והנה הבאנו בשיטת רש"י שכל הסוגי' קאי רק בע"ז ורק בפרהסי' – וביאר הערוך לנר שעיקר הענין של קידוש ש"ש בפהרסי' מצד ונקדשתי הוא גילוי יחוד ה' – וכן הביא מהרמב"ם [ודברי הרמב"ם מובאים להלן] – וגילוי יחוד ה' הוא גם עיקר ענינו של ע"ז - וממילא שזו כבר סברא שע"ז בפרהסי' יתחייב למסור את הנפש בלי הפסוק בע"ז ובלי הפסוק של ונקדשתי – והוסיף שבזה מיושב למה לא הקשו שאין פסוק של ונקדשתי בב"נ – ולהנ"ל א"ש דדין זה בע"ז בפרהסי' הוא מסברא – והיינו שכמו שהרמב"ן מבאר שאין דין ע"ז בצנעה בב"נ כיון דקרא דואהבת לא נאמר בו, כמו"כ סובר רש"י דפשוט דקרא דונקדשתי לא נאמר בב"נ, וכל הסוגי' קאי בדין קידוש ה' מסברא – שזה רק פרהסי' של ע"ז.

ונראה שרש"י למד שונקדשתי הוא חיוב וקיום עצמאי – הלכך לא רק דהוי שמונה אלא שאין מקור כלל שהיה לב"נ – ודומה למצות ואהבת בצינעה דלא ילפינן לב"נ - דלכו"ע הוי מצוה בפני עצמה.

אולם יש להעיר על רש"י – שאם מסברא זה שייך לעיקר פרשת ע"ז – א"כ למה מבואר באביי שזה מיקרי שמונה מצוות בב"נ – ונמצא שהסברא הזו מעמידה את הדין ונקדשתי כמחייב בפני עצמו – הלא דבר הוא – הרי מצד אחד החיוב מתחדש בב"נ כיון שונקדשתי ועיקר דין ע"ז שייכים זל"ז – ומצד שני הם ב' מצוות.

ולפי הנ"ל נראה שרש"י למד את הגדר החדש של אביזרייהו של חיוב קידוש ש"ש מסברא שעל ידו יש יותר קיום בשמירת ע"ז – וזה החידוש – שאף שהסברא מחייבת קידוש ש"ש – אכן הקיום הוא בתוך ע"ז כיון ששניהם שייכים לגילוי יחודו – וזה ילפינן לב"נ – וזה מיקרי חיוב של מצוה שמינית וקיום מצד הז' מצוות – שיש כאן 'קיום' משותף של גילוי יחודו – אכן הונקדשתי הרגיל בשאר המצוות בפרהסי' הוא חיוב וקיום של ונקדשתי – ואין להם שייכות לז' מצוות – וזה מצוה שמינית לכו"ע.

## רבינו דוד והר"מ מקוצי הם ב' סברות הפוכות בגדר ג' עבירות ובגדר כל העבירות בפרהסי' – ושיטת רבינו דוד תמוה מאד בסוגי'.

והנה לעיל [סימן כח] – בפלוגתת רבינו דוד והר"מ מקוצי - הבאנו שיש ב' סברות הפוכות בגדר ג' עבירות ובגדר כל העבירות בפרהסי' – דלשיטת רבינו דוד 'בכל נפשך' בע"ז בצינעה לא בא לחייב חידוש חדש של מסירת נפש לאהבת ה', אלא שהיא באה לדחות את ההיתר של וחי בהם מהעבירה של ע"ז, ושוב חוזר חומר העבירה של ע"ז – וע"ז עצמו מחייב מסירת נפש, אכן הלאו של לא יחללו דקאי בפרהסי' לא דוחה את ההיתר של וחי בהם, וע"כ שיש חיוב חדש של מסירת נפש מצד פרשת ונקדשתי – ובחיוב ונקדשתי ליכא מיתה ומלקות.

ולפי הר"מ מקוצי הכל איפכא – שאין חיוב מיתה מצד ע"ז עצמה – רק מצד בכל נפשך, ושאר עבירות בפרהסי' בטלה הוחי בהם – ואז עיקר המחייב חוזר – ושוב חייב מיתה ומלקות גם במצב של אונס.

ולכאו' מוכרח מהסוגי' דב"נ שיש צד לחייבו דווקא בפרהסי' – ולא לחייבו בצינעה – והבאנו מהרמב"ן ד'ואהבת' בע"ז בצינעה הוא מחייב חדש ועצמאי – וזה לא שייך בעכו"ם – שמצוה זו לא כתובה בעכו"ם, אכן ונקדשתי הוא אביזרייהו של כל הלאוין בפרהסי' – וזה שייך בב"נ – וזה ממש כדרכו של הר"מ מקוצי שלכן בפרהסי' חוזר המיתה – ובע"ז בצינעה לא חזור החיוב מיתה ששם יש רק בכל נפשך – ושיטת רבינו דוד צ"ע מסוגי' זו.

והיינו ששיטת רבינו דוד קשה בשני הצדדים, א] לפי רבינו דוד ע"ז בצינעה קשה מאד דלמה ליכא חיוב בעכו"ם, הא הכל נכלל בחומר העבירה של ע"ז – ולמה לא נילף, והרי ליכא בזה שמונה לכו"ע, ב] לפי רבינו דוד קשה גם לאידך גיסא שהוא ע"כ למד שונקדשתי הוא חיוב בפני עצמו – וראיה לכך, שלכן ליכא מיתה מצד פרהסי' דליכא מיתה בונקדשתי – ומוכרח זה מצוה בפני עצמו – והרי רבא ס"ל שזה לא מחייב בפני עצמו, וצע"ג.

## ביאור חדש בשורש פלוגתת רבינו ודוד ורבי משה מקוצי – לאור הסוגי' בונקדשתי בב"נ.

ולפי דרכינו הכא יתיישב – דכבר הוכחנו דע"כ שבפרהסי' איכא צד שלישי – והיינו לא שונקדשתי הוא גילוי בעלמא בשיעור החיוב של שמירת הלאוין, ועוד שזה גם לא מצוה חדשה עצמאית, אלא שזה חיוב חדש שמחזיר את הקיום מצד הלאוין – והיינו שהחיוב הוא מפרשת ונקדשתי והקיום הוא מצד שמירת הלאוין – וזה מוכרח מיניה וביה בסוגי'.

ומעתה למדנו שהמחלוקת בין רבינו משה מקוצי ורבי דוד הוא – שזה כו"ע מודי שאם ונקדשתי הוא גילוי בעלמא בשיעור החיוב של שמירת הלאוין, אז ודאי שיש חיוב מיתה, וזה מודי כו"ע שאם מצוה חדשה עצמאית שודאי שאין חיוב מיתה, וכו"ע מודי שיש גדר חדש - שזה חיוב חדש שמחזיר את הקיום מצד הלאוין – שהחיוב הוא מפרשת ונקדשתי והקיום הוא מצד שמירת הלאוין – ונחלקו האם בגוונא זו חוזר החיוב מיתה של הפרשה – והיינו שבאופן הממוצע האם יש מיתה או לא.

אכן כל זה מצד ונקדשתי בפרהסי' – אכן בדין ואהבת בכל נפשך בע"ז בצינעה – הכא ודאי שאין את האופן הממוצע – והכא נחלקו האם ואהבת בכל נפשך הוא מחייב חדש ועצמאי, ולכן אין חיוב מיתה – וזו שיטת הר"מ מקוצי, או שיש גילוי בואהבת שהמחייב הכללי של שמירה מע"ז מחייבו מיתה.

אולם מעתה תמוה מאד שיטת רבינו דוד שלפי רבינו דוד שיש גילוי בואהבת שהמחייב הכללי של שמירה מע"ז מחייבו מיתה – א"כ כש"כ שזה היה צריך להתייחס גם לעכו"ם – וא"כ למה פשוט בסוגי' שאין דין צינעה בע"ז בב"נ.

ונראה לומר כך שרק בישראל הרי זה חלק מעיקר הפרשה של ע"ז – ומצד שני – לגבי ב"נ זה לא שייך לפרשה כלל וכלל – והיינו שבא ואהבת בכל נפשך לגלות שתחילת דינו של הע"ז בישראל מתחיל בגדרי 'אהבה' – שהאהבה היא הסיבה שאין להמיר את הקב"ה בע"ז, ובאהבה יש חיוב עד כדי נפשו – אכן בב"נ – התם תחילת דינו של ע"ז מצד יראה – והתם לא שייך הדין של עד כדי נפשו, וא"ש.

\*
\*
\*
פרקהנשרפין
\*

\*
\*
\*

#

# סימן וביסוד דינא דרוצחדלא סגי לן במעשה רציחה אלא דיחול בו 'שם רוצח', וכדמצאנו גם במזיק,[השוואה בין אומן שהזיק שמתעסק בתיקון לרוצח שמתעסק בהצלה].

יסוד גדול בחידושי רבי ראובן בגדר רציחה שמתעסק בהצלה – וכנ"ל בשם החזו"א והגרי"ש אלישיב. <> מתמה בפטור אומן לרמב"ן, ובפטור דהוי לה שלא תאכל, ובדין נפל מאחורי הבור. <> בדברי החזו"א ועוד ביסוד הנ"ל דבעינן 'שם מזיק' להתחייב. <> מבאר בזה דינא שהוי לה שלא תאכל, ודין הרמב"ן בטבח אומן, ובדין נפל מאחורי הבור. <> יסוד גדול בדין רוצח – דלא סגי לן במעשה רציחה אלא גם שיחשב ויוגדר ב'שם רוצח' – וברודף מצאנו 'שם רוצח' לגבי עונשי רציחה – עוד לפני ובלי מעשה. <> מקור גדול מההשוואה של החזו"א בין הדין נותן גחלת על לב עבדו שפטור לדין הוי ליה שלא תאכל.

## יסוד גדול בחידושי רבי ראובן בגדר רציחה שמתעסק בהצלה – וכנ"ל בשם החזו"א והגרי"ש אלישיב.

מצאנו יסוד גדול בדיני רציחה בחידושי רבי ראובן [יבמות סימן לב] – דיעויי"ש שהביא מהאחיעזר [חיו"ד סי' יז סק"א] באדם שבודאי ימות שהוא מותר לעשות ניתוח שיש בו סכנת מיתה מיד, משום דלחיי שעה לא חיישינן כדאמרינן בע"ז [כז] – וניתוח שעל פי רוב יוגדר כרציחה – אכתי מותר אם בהלכות פיקו"נ הוא מוגדר מציל – ועיין בהערה [[75]](#footnote-75) שהבאנו לשונו.

ולמדנו מדבריו יסוד גדול – שגם אם מעשה ניתוח בחולה מסוכן מוגדר מצד עצמו כמעשה רציחה – אכן "כיון דבדיני פקו"נ 'מציל הוא' - תו אין בזה דיני רציחה" – והיינו שמי שמוגדר כמתעסק בהצלה לא מוגדר כרוצח - ונראה שטמון כאן יסוד עמוק בגדר רוצח.

וע"ד זה מבואר בחזו"א [סנהדרין סימן כה] שמי שרואה חץ שהולך להרוג קבוצה גדולה של אנשים – והוא יכול לשנות את הכיוון של החץ – ובזה זה יהרוג קבוצה אחרת - קטנה יותר – הרי אף שיש מעשה רציחה שנתחדש על ידו – אכן כיון שהוא מתעסק בהצלה יש לדון שאולי מותר לו, ועיין בהערה [[76]](#footnote-76) שהבאנו לשונו.

וע"ד זה שמענו עוד בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל – שמטוס שיש בו טיס ישראל שמתעסק לפצוץ את האויב כדי להציל את כלל ישראל, ורואים שהוא עומד להרוג יהודי [בטעות שחשב שהוא מהאויב] – אין לו דין רודף ואסור להפיל את המטוס כיון שאינו רודף עד כמה שהוא מתעסק בהצלה – וגם זה ע"ד הנ"ל, והעירני תלמיד אחד שאם יש יהודי אחד במטוס והוא הולך להרוג יהודי אחד, אז א"ש, אבל אם יש יהודי אחד במטוס והוא הולך להרוג הרבה יהודים, אז מצד סברת החזו"א יוכלו להפיל אותו.

הרי לנו ג' אופנים של רוצח ממש – ויש כאן פטור הוא היתר או הפקעה מרציחה מחמת ההתעסקות בהצלה - אכן סו"ס עיקר יסוד זה שהתעסקות בהצלה מפקיע שם רוצח אומר דרשני.

## מתמה בפטור אומן לרמב"ן, ובפטור דהוי לה שלא תאכל, ובדין נפל מאחורי הבור.

ונראה שטמון כאן יסוד עמוק בגדר רוצח - ונקדים בכמה קושיות בהלכות מזיק – דהנה - דעת הרמב"ן [ב"מ פ"ב] דאדם מועד לעולם אף באונס גמור אף בנפל מן הגג בסערה של אליהו [ודלא כתוס' בהמניח כ"ז:], וקשה דמה יענה על אומן שפטור - ועיין בזה בלשון הרמב"ן בב"מ [שם] שכתב "אלא שאין באומן הטועה במלאכתו משום מזיק", ולשון השטמ"ק בשם ר' ישעיה והריב"א [סוף פרק שני - כ"ז. ד"ה וכן כתב] "דכיון שהם מתעסקים לטובת הניזק לאו אדם המזיק הוא", וסברא כעין זו מבוארת שם לעיל מיניה [שם ד"ה נפל] מהתלמיד דר"פ בשם הריב"א לגבי שומר חינם שפטור מדין אדם המזיק באונס גמור, וז"ל "וריב"א פירש דודאי נתקל דמי לרוח שאינה מצויה ואדם המזיק חייב בנתקל ולכך פטור שומר חנם דכיון דהוי שומר חנם לא שייך בו דין אדם המזיק שהרי עליו מוטל להתעסק בדבר ולכך לא מחייב רק בפשיעה אבל אדם דעלמא מה היה לו להתעסק בדבר כיון שאינו מוטל עליו לכך חייב בכעין גניבה ואבידה" - ועיין במחנ"א [נזקי ממון סימן ה] - ותוכן דבריהם שכיון שזה מלאכתם ומתעסקים בו בהיתר ולטובת הבעלים לתיקון הכלי, הלכך לא הוי מזיק, וצ"ע, דאיזה מין פטור נתחדש כאן, דמה שייך יותר אונס מאונס גמור ולמה לפוטרו בזה שעושה בתורת אומן ובדרך תיקון.

עו"ק ממה דמצאנו בב"ק בתוס' [מ"ז: ד"ה הו"ל שלא תאכל] שמי שמכניס פירותיו לרשות בעל הבית שלא ברשות ואכלן בהמתו של בעה"ב והוזקה, בעה"ב פטור, דאמרינן "הוי לה שלא תאכל", וה"ה בנותן סם המוות לפני בהמת חבירו, ופירשו בתוס' "אין לפרש דלכך פטור דחשיב כרוח שאינה מצויה דהא לקמיה וכו', אלא היינו טעמא כיון שבמתכוין מביא עליו דבר שמזיקו אינו ראוי זה להתחייב בכך", וצ"ב הסברא בזה.

עו"ק ממה דמצאנו בב"ק [כח:] מבואר בתוס' שמי שמניח אבן ע"ג בור ונתקל באבן ונפל והוזק בבור דחייב בעל האבן משא"כ במניח אבן ברשה"ר ונפל ע"ג קרקע והוזק, אמרינן קרקע עולם הזיקתו - וזה גם לשמואל דמחייב בכל בור על חבטה ולא אמרינן קרקע עולם הזיקתו, וביארו התוס' דכבר איכא שם תקלה על הבור ולכן חייב, ומשמע שהאבן מצטרף לבור, וכן בהוחלק במים בעל המים פטור ורק חייב באופן שנחבט בקרקע שמתחת למים, ויתחדש שמי שישים אבן באמצע הרחוב ומכחו כל הרכבים נופלים מהרחוב ויורדים מראש ההר עד תחתית ההר פטור דקרקע עולם הזיק אותם, אבל מי שיעמיד אבן במקום שנתקלים בו ונופלים לבור של י' טפחים - שבזה כבר חייבים - והוי מזיק גמור, וקשה דמאי שנא.

## בדברי החזו"א ועוד ביסוד הנ"ל דבעינן 'שם מזיק' להתחייב.

ונראה דכל הנך קושיות מוכיחות ליסוד גדול, דמעשה היזק אינו מחייב תשלומין, רק מעשה היזק "ממזיק" מחייב תשלומין, ולו יצוייר והיה מעשה היזק אבל לא נעשה על ידי מזיק דאז היה פטור, ולא חידשה תורה "שם מזיק" בכל מקום, ויש לזה גדרים, וכדיבואר - ולהלן נבאר את כל ההוכחות ליסוד זה - אולם אף שיש לזה הרבה ראיות - אכתי שעלינו לבאר מה המהלך והגדרה בזה- דבמה נשתנה מזיק ותביעת נזיקין בזה שיש במזיק הלכה של 'שם מזיק' יותר ממה שהוא עושה את כל הנזק בלי שיש בו 'שם מזיק'.

ונראה להתחיל את הדברים ממה שמצאנו בפרק לא יחפור דיני נזקי שכנים ואמרינן בזה דעל הניזק להרחיק את עצמו, וצ"ב הרי סו"ס הרי זה מזיק גמור ומה יפטור אותו מההיזק, וכבר תמה בזה רבינו הנתה"מ [סימן קנ"ה ס"ק י"ח], עיין בהערה [[77]](#footnote-77) שהבאנו לשונו.

והחזו"א [ב"ב סימן י"ד ס"ק י"ד] ביאר בזה "שכן טבע העולם ששכנים נפגעים זה בזה וכו' וזה קנינו מתחילה, ועל הניזק להרחיק", ונראה שדבריו כאן הם ע"ד מה שביאר נמי בפטור של שניהם ברשות - מדבריו [סימן ד' ס"ק ב' – בחדש מ"ח: ד"ה שניהם ברשות] "משום שזה מנהגו של עולם להלוך ברשה"ר ולאו 'שם מזיק' עליו כשחבירו נפגע בו והוזק", וזה ע"ד מה שביאר לגבי קרקע מאחורי הבור - מדבריו [חו"מ סימן ה' ס"ק י"ב ד"ה ובעיקר תירוצם – מובא בחדש כ"ח:] שכתב "ונראה דדווקא חלק המשונה מטבעו של עולם מקרי תקלה אבל קרקע שאין בה שינוי אלא השינוי חוץ ממנו, לא הוי עליה שם תקלה".

מבואר מדבריו שיש כלל ב'שם מזיק' שלא חל 'שם מזיק' על מזיק כזה שאנו מתייחסים לנזק כנזק שקרה מפגעי הזמן ומטבעו של עולם, שהרי מטבע הבריאה שיש הפסד ומיתה וקילקול, וזה חלק מהעולם וחלק מהבריאה, וכל נזק שנעשה באופן שזה שייך וזה מתייחס למנהגו של עולם, שוב חוזר הנזק ההוא להיות כלול בפגעי הזמן וטבע הבריאה וממילא שאין זה כלול בכלל חיוב מזיק של התורה.

## מבאר בזה דינא שהוי לה שלא תאכל, ודין הרמב"ן בטבח אומן, ובדין נפל מאחורי הבור.

יסוד זה כבר הבאנו מהחזו"א לגבי מזיק ברשות אלא שהוסיף בזה עוד החזון איש [סימן ח' ס"ק ט'] לבאר את מה שמצאנו להלן בתוס' [מ"ז: ד"ה הו"ל שלא תאכל] במי שמכניס פירותיו לרשות בעל הבית שלא ברשות ואכלן בהמתו של בעה"ב והוזקה, בעה"ב פטור, דאמרינן "הוי לה שלא תאכל", והבאנו את מה שפירשו בתוס' "אין לפרש דלכך פטור דחשיב כרוח שאינה מצויה דהא לקמיה וכו', אלא היינו טעמא כיון שבמתכוין מביא עליו דבר שמזיקו אינו ראוי זה להתחייב בכך" - וכתב על זה החזו"א – "מצינו דבר דלא הוי אונס ופטור משום דלאו שם מזיק עלה, וכו' דכיון שהניזק מביא על עצמו בכוונה לאו שם מזיק עליו", ועיי"ש מה שדן מצד חיובא דבור דמאי שנא, עכ"פ הכא מפורש יסוד הנ"ל.

ועיין בקונטרסי השיעורים [שיעור א'] שהאריך טובא בעיקר יסוד זה, וביאר בזה את דברי הרמב"ן הנ"ל בפטור אומן, דדרך תיקון אינו אונס אלא דלא חל על המזיק שם מזיק, ודו"ק.

ונראה להוסיף בזה עוד, שיש לעיין בשיטת הרמב"ן דאדם המזיק חייב גם באונס גמור, וקשה דלמה פטרו אותו בישן שלא על יד כלים והביאו כלים אח"כ, ומצאנו שהפטור הוא משום "שהם גרמו לו", וקשה דמה שייך פטור כזה אי חייב גם באונס גמור, ועפ"י הנ"ל מיושב שהרמב"ן ס"ל דטעמא דהם גרמו לו הוא גם חסרון בשם מזיק, וזה כעין דברי החזו"א על התוס' להלן [מ"ז: ד"ה הו"ל שלא תאכל] וכנתבאר, וזה לשיטתו שיש דין שם מזיק גם באדם, וכנתבאר בקונטרסי השיעורים שבזה נחלקו התוס' והרמב"ן.

וכנראה שזה נמי הביאור בנתקל באבן ונפל לבור שהאבן מצטרף לבור ולא אמרינן כן בנחבט על קרקע עולם, וכן במים דמחלקינן בין נחבט בקרקע מתחת למים לקרקע אחרת, והחילוק כנ"ל, דעל קרקע עולם לא חל שם מזיק, וגם למ"ד דחייב כל בור על חבטה – "להבלו וכש"כ לחבטו", היינו שנתחדש דדיינינן ליה לקרקע כקרקע של הבור וכיון שעל בור חל שם תקלה ותקלה הוא מזיק שוב חיילא בקרקע זה שם מזיק בתור חלק מהבור, וממילא דעד כמה שהאבן מצטרף לבור והרי בור הוא מזיק גם בחבטו, אז שפיר חיילא על האבן והקרקע של הבור שם מזיק - כהדדי, וכן בקרקע מתחת למים דביחד עם המים של הקרקע חיילא שם מזיק, אבל עד כמה שהקרקע עומדת לבד ככל קרקע דעלמא, הרי קרקע עולם הוא, ולא חיילא ביה שם מזיק, ודו"ק, ועיין בהערה [[78]](#footnote-78).

ועיין חזו"א [חו"מ סימן ה' ס"ק י"ב ד"ה ובעיקר תירוצם – מובא בחדש כ"ח:] שביאר דמאי שנא ע"ג קרקע עולם מנופל לבור – הא כלפיו שניהם לא חשיבי חבטא דידיה, "ונראה דדווקא חלק המשונה מטבעו של עולם מקרי תקלה אבל קרקע שאין בה שינוי אלא השינוי חוץ ממנו, לא הוי עליה שם תקלה" – ביאור דבריו – מים או אבן לבד וקרקע לבד אינם בגדר מזיק אלא חלק מטבעו של עולם הוא, ומה שניזק אחד יכול לצרף ב' כחות נפרדים בטבעו של עולם ועל ידם הוא ניזוק פטור דהא סו"ס היכן המזיק, לא באבן ולא במים, ורק כשנתחדש "דבר חדש" שיכול להיות מוגדר בפני עצמו כמזיק, בזה שפיר שייך לדון ולומר שכבר יצא מטבעו של עולם וחל עליו "שם מזיק".

וכבר הארכנו טובא ביסוד זה באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן ד] והבאנו לזה הרבה ראיות, ועיי"ש עוד [סימן ל] שהארכנו בענין הכרייה בבור שהוא חלק מהמזיק ולא היכי תימצי בעלמא לקשר את בעל הבור עם הבור, ונתבאר עפ"י החזו"א כאן שהשם מזיק של בור מיתלי תלי בזה שיש כאן שינוי ממה שאמור להיות, ולכן מדרגות באמצע שביל של רבים לא מיקרי בור אף ששייך שם חבטות של בור כיון שזה חלק מהרשה"ר הקבועה, וכן בורות באמצע שביל [הליכה] בהרים אין עליהם 'שם מזיק דבור' מטעם זה, וזה המשמעות של כרייה בבור שרק 'בור ע"י כרייה' שמיה בור, והיינו משום שהכרייה שינתה אותו ממה שאמור להיות בלי הכרייה.

## יסוד גדול בדין רוצח – דלא סגי לן במעשה רציחה אלא גם שיחשב ויוגדר ב'שם רוצח' – וברודף מצאנו 'שם רוצח' לגבי עונשי רציחה – עוד לפני ובלי מעשה.

ונראה דעל דרך מה שנתבאר בהלכות מזיק מתבאר נמי בהלכות רוצח – והיינו - שמלבד הדין מעשה רציחה – יש גם דין שיהיה לו 'שם רוצח' – והיינו שהגברא יוגדר כרוצח ע"י מעשה זה – וזה עיקר החידוש שהבאנו מחידושי רבי ראובן שגם אם מעשה ניתוח בחולה מסוכן מוגדר מצד עצמו כמעשה רציחה – אכן "כיון דבדיני פקו"נ 'מציל הוא' - תו אין בזה דיני רציחה" – והיינו שמי שמוגדר כמתעסק בהצלה לא מוגדר כרוצח – שאף שלא חסר כלום במעשה רציחה – אבל סו"ס גברא שמתעסק בהצלה לא מוגדר כרוצח – וזו נמי סברת החזו"א והגרי"ש אלישיב זצ"ל.

ונראה לדמותו לדין זה של אומן שמתעסק בתיקון כלי חבירו לא מוגדר כמזיק – גם לרמב"ן דבאדם המזיק גם אונס גמור חייב – וה"ה באדם שמתעסק בהצלה לא מוגדר ב'שם רוצח'.

ובאמת דכבר הרחבנו באמרות אברהם פרק בן סורר [סימן טז] שכבר נתחדש מושג של 'שם רוצח' ברודף – דבלי מעשה חיילא עליו 'שם רוצח' – ומחמת זה הוא חייב בעונש של רוצח – והכא מתחדש שכל רוצח ע"י מעשה גם צריכים שיחול בו 'שם רוצח' ודו"ק.

## מקור גדול מההשוואה של החזו"א בין הדין נותן גחלת על לב עבדו שפטור לדין הוי ליה שלא תאכל.

ונראה שכבר קידמני בזה החזו"א, דהנה להלן [סימן ז] הבאנו דין בזורק חבירו לתוך המים ומת אלא שהיה לו לעלות מהמים, ופטור מחמת זה ובסוגי' בסוף כיצד הרגל דימו את זה לדין נותן גחלת על לבו שהיה לו לסלקו פטור מרציחה, ושם הוסיפו לדון במזיק כה"ג בנותן על לב עבדו שהיה לאדון לסלק מעל עבדו שהוא ממונו, ועיין בחזו"א [ב"ק סימן ח ס"ק ט] – מובא לעיל - שביאר את הדין דהוי ליה שלא תאכול שלכן חסר בשם מזיק אף דליכא אונס – והיינו שההשתתפות של הניזק בהיזק מפקיע שם מזיק, ובהמשך דבריו שם הביא החזו"א שגם בנותן גחלת על לב עבדו מצאנו פטור כזה, אלא שדחה דליכא הכרח לזה שיתכן שזה מוגדר כאונס – ומבואר שחסר בשם מזיק וגם חסר בשם רוצח, ועיין להלן [סימן ז] שהבאנו לבאר בזה דינא דרציחה במניח גחלת על לב חבירו.

# סימן זבגדר הפטור בדחפו למים והיה יכול לעלותוכן בהניח גחלת על לבו ולא סילקו.

מבואר ברש"י ויד רמ"ה שכשהיה לו לעלות ולא עלה – חסר בעיקר המעשה רציחה. <> מבואר ברש"י שהתחדש עיכוב שלכן לא עלה – ואעפי"כ המצב החדש לא נכלל במעשיו. <> בהניח גחלת על לבו או על בגדו – הכא הדרך על לבו לסלק והדרך על בגדו לא לסלקו – ולמדנו שגם מה שהוא לא עלה מהמים הוא מצד עיכוב דידיה. <> דברי הראשונים שמשמע שהוא עצמו היה יכול לעלות – וליכא רציחה כלל – והוא הפסיד לעצמו והוא הרג את עצמו. <> בדברי הטור ושו"ע מבואר שזה לא פטור בעיקר המעשה – ונפ"מ בקלב"מ. <> מתמה – דזורק לתוך המים דומה לזורק לתוך בור שיש בו סולם – ושם הפטור הוא גם בסילק הוא את הסולם, וא"צ שהוא יהא נחשב כרוצח את עצמו. <> מבאר שהראשונים שאמרו שהיה צריך לסלק ולכן אינו גירי דיליה ולכן אין בו שיעור מיתה – רק באו לומר שזו הגדרת המעשה – אכן לא צריכים שבפועל היה יכול לסלק – והן הן דברי רש"י "שהשעה גרמה לו". <> מבאר שגם בראשונים שפירשו שהוא הרג את עצמו והפסיד לנפשו – אין הכוונה בפועל – אלא שזו הגדרת המעשה – ומבאר דינא דמזיק שהדרך להנזק ולתבוע. <> מבאר היטב את לשון הנמו"י שמצד אחד "היה לו לסלקה שאין דרך העולם למסור נפשם למיתה כדי לחייב אחרים" – ומצד שני "איהו אפסיד אנפשיה". <> מיישב דליכא סתירה לדין שזורק לבור ומסלק הסולם – שזה לא מחייבו. <> ביאור שורש הסוגי' על פי יסוד דינא דרוצח דבעינן 'שם רוצח' – ודברי החזו"א בזה דמדמה להוי ליה שלא תאכל.

## מבואר ברש"י ויד רמ"ה שכשהיה לו לעלות ולא עלה – חסר בעיקר המעשה רציחה.

שנינו [עו:] "רוצח וכו' וכבש עליו לתוך המים או לתוך האור ואינו יכול לעלות משם ומת – חייב, דחפו לתוך המים, או לתוך האור, ויכול לעלות משם, ומת – פטור" – ובסוגי' "וכבש עליו לתוך המים. רישא רבותא קא משמע לן וסיפא רבותא קא משמע לן. רישא רבותא קא משמע לן אף על גב דלאו איהו דחפו, כיון דאין יכול לעלות משם ומת - חייב. סיפא רבותא קא משמע לן, אף על גב דדחפו, כיון דיכול לעלות משם ומת – פטור".

ובהך קס"ד דאע"ג דדחפו כיון דיכול לעלות משם ומת פטור - לכאורה הביאור בזה דסד"א דהוה מעשה דידיה משום שאם לא יעלה ימות, קמ"ל דלא נחשב מעשה כלל כיון שכיון שמסתמא הוא אמור לעלות, ולכן לא הוי מעשה, ועיין ביד רמ"ה [ד"ה מתני'] שכתב כיון דיכול לעלות משם ולא עלה פטור "דלאו גירי דידיה אהנו ביה", ומשמע מזה דל"ה מעשה דידיה כלל שמעשה שלו לא כלול זה שימות שזה תלוי ביד הנרצח - והדרך הוא שעולה ולכן אין זה מעשה רציחה כלל, וכן לשון רש"י שכתב [ד"ה פטור הדוחף], "דלא עביד שיעור מיתה", משמע דבעצם המעשה לא נחשב זה למעשה רציחה.

## מבואר ברש"י שהתחדש עיכוב שלכן לא עלה – ואעפי"כ המצב החדש לא נכלל במעשיו.

והנה יש לדון – דלמה לא עלה וז"ל רש"י – "שיכול לעלות משם - אדם אחר כיוצא בזה, ושעה גרמה לו", ויש לעיין דכפשוטו משמע שאדם אחר בדחיפה כעין זו יכול לעלות – אבל הוא אדם שאינו יכול לעלות, ולכאו' איך אפשר לומר על מעשה כזה שאינו מעשה רציחה "דלא עביד כשיעור מיתה", הא באדם הזה הרי הוא מעשה שיש בו שיעור מיתה, אכן בלאו הכי רש"י סותר משנתו, שכתב "ושעה גרמה לו" – ומשמע שהוא כמו כולם – רק שהתחדש כאן מצב חדש שלכן הוא לא עלה, וקשה דא"כ הוא כמו כולם, ורק שבמקרה אצלו התחדש מצב שלא יכל להתגבר עליו, וצ"ל שמה שכתב 'אדם אחר' לאו דווקא אלא הכוונה שבדחיפה של אדם אחר שלא היה מתחדש מצב כזה – אז באמת היה מתגבר – וה"ה שבהוא בעצמו בלי התחדשות המצב היה מתגבר – ולהכי מובן למה לא מיקרי מעשה שיש בו שיעור מיתה – כיון שרק מחמת התחדשות המצב קרה שלא עלה.

ומה שפירש רש"י כן ולא פירש כפשוטו שהחליט בעצמו לא לעלות – דאז הביאור שהוא בעצמו גומר את ההריגה של עצמו בזה שהוא לא עולה – ופשוט שהראשון לא הרגו – והחידוש הוא שההתחדשות המצב לא מגדיר את המעשה כמעשה שהרגו – דקס"ד שמתברר שעל ידי המעשה שלו נהיה רציחה – וקמ"ל שכיון שהמעשה בעצמותו אין בו את ההוספה הזו – רק שבמקרה זה הצטרף ע"י המצב החדש – שוב לא כלול במעשיו – אולם להלן נוכיח שאין זו כוונת רש"י – עפ"י מה שמבואר להלן לגבי הדין שסילוק הסולם על ידי הזורק לא מחייבו.

## בהניח גחלת על לבו או על בגדו – הכא הדרך על לבו לסלק והדרך על בגדו לא לסלקו – ולמדנו שגם מה שהוא לא עלה מהמים הוא מצד עיכוב דידיה.

דהנה - מצאנו סוגי' בב"ק [כז.] שמפרש את הסוגי' הזו שרבה אמר ב' דינים, – א] "אמר רבה הניח לו גחלת על לבו ומת –פטור" – ופירש"י "על לבו ומת פטור - שהיה לו לסלקה", ב] "הניח גחלת על בגדו ונשרף – חייב" ופירש"י – "חייב - דהא דלא סלקה סבר אתבעיניה ליה בדינא ויפרע לי", וכיון שהדרך להשאיר שוב חייב – ועיי"ש שרבא הביא שיש מקור לשני הדינים של רבה ממשניות, שהמקור לדין שעל לבו פטור הביאו מהכא - "דחפו לתוך האור או לתוך המים, ויכול לעלות משם ומת – פטור" – ומבואר שכמו שהיה לו לסלק את הגחלת כך היה לו לעלות, ובדין שהניח על בגדו פטור הביאו משנה - "קרע את כסותי שבר את כדי - חייב, על מנת לפטור – פטור" – ופירש"י "חייב - דה"ק ליה אם תרצה קרע ושלם - אבל פירש לו ע"מ פטור" – והיינו שכאן הדרך להשאיר את הגחלת ולתת לשני לקרוע – כיון שכוונתו לתבוע ולכן חייב.

ומעתה קשה שאיך כתב רש"י בב"ק שפטור ממיתה משום שהיה לו לסלק את הגחלת וגם היה לו לעלות – הא בסנהדרין כתב רש"י 'שהשעה גרמה לו' שלא יוכל לעלות.

הלכך נראה שצריך לומר שודאי שהוא עיכב ולא עלה – רק שאח"כ כשראה שהוא בסכנה אם הוא לא יעלה – אז השעה גרמה שכבר לא יוכל לעלות – ולכן זה עדיין נקרא שהוא בעצמו עיכב את ההצלה – ורק שרש"י מבאר למה עשה כן – ונמא שרש"י למד כפשוטו שגם בסילוק הגחלת וגם בלעלות מהמים זה מוגדר שהוא לא עלה והוא לא סילק כיון שכל מה שקרה בסוף קרה כתוצאה מהעיכוב שלו בהצלת עצמו.

וכן מוכרח מהניח על בגדו – שהרי הכא לא התחדש סיבה לעכבו – והוא החליט מעצמו לא לסלקו – והמקרה הזה באנו לדמות לרוצח – ומוכרח שבשניהם העיכוב היה עיכוב בהחלטתו.

## דברי הראשונים שמשמע שהוא עצמו היה יכול לעלות – וליכא רציחה כלל – והוא הפסיד לעצמו והוא הרג את עצמו.

עכ"פ הבאנו מרש"י והיד רמ"ה שחסר במעשה רציחה – דלאו גירי דידיה וחסר בשיעור רציחה, וע"ד זה נראה גם מהראשונים בב"ק [שם], שבדברי הר"ח מבואר שכיון שהיה לו להסירה ולא הסירה "הוא הרג את עצמו" – וע"ע בנמוק"י שכתב "על לבו פטור. שהיה לו לסלקה שאין דרך העולם למסור נפשם למיתה כדי לחייב אחרים - הלכך איהו אפסיד אנפשיה" – ומבואר מלשונם תרתי, א] לעיל הסתפקנו במשמעות בלשון רש"י בהפיל למים, שאולי מיירי שהתעכב באונס [השעה גרמה] – אכן הכא מוכרח דנקטו שהוא העיכוב - שאם מיירי שהיה לו אונס בעיכוב, א"כ מה שהוא נאנס ולא היה יכול להסיר זה לא נקרא שהוא "הרג את עצמו", ולא נקרא איהו דאפסיד אנפשי', ב] בדבריהם מבואר כרש"י ויד רמ"ה שחסר בעשייה של רציחה [לאו גירי וחסר שיעור מיתה], והכא נמי מה שהוא מוגדר רוצח עצמו או מפסיד לעצמו הוא גריעותא במעשה רציחה.

## בדברי הטור ושו"ע מבואר שזה לא פטור בעיקר המעשה – ונפ"מ בקלב"מ.

אולם יעויין בטור ובשו"ע [חו"מ סימן תי"ח סי"ח] שכתבו וז"ל "הניח גחלת על לבו ונשרף פטור אפי' התרו בו – 'שלא היה סבור שלא יסלקנה' - שאין דרך שיניח אדם עצמו לשרוף כדי להרוג חבירו, אבל אם הניח גחלת על בגדו של חבירו ונשרף חייב שאינו חושש לסלקו כיון שזה חייב לשלם".

ומבואר שיש כאן שגגה או אונס שהרי כתב 'שפטור אפי' התרו בו - שהיה סבור שיסלקנו' – והיינו שההתראה לא מהני לעשות אותו למזיד כיון שהוא חושב גם אחרי ההתראה שלא יהיה כאן רציחה – ואילו היה לומד כהראשונים שיש 'חסרון בעצם המעשה' – וכנתבאר ברש"י ויד רמ"ה והר"ח ונמו"י – אז איזה רבותא יש כאן ש'אפילו התרו בו' – ומוכרח שהוא עוסק בשגגה וזדון – ודו"ק.

ולכאורה הנפק"מ בזה אי יהא בזה פטור קלב"מ – שאם הטעם שהוא פטור הוא משום שהוא חסרון בעצם המעשה – אז לא יהא בזה פטור קלב"מ, אבל אם הוא פטור משום שהוא לא היה צריך לחשוב שהוא לא יסלק, א"כ הו"ל חיי"מ שוגגין שפוטר מתשלומין.

## מתמה – דזורק לתוך המים דומה לזורק לתוך בור שיש בו סולם – ושם הפטור הוא גם בסילק הוא את הסולם, וא"צ שהוא יהא נחשב כרוצח את עצמו.

והנה להלן [עז:] מיירי במי שזורק חבירו לתוך בור והיה שם סולם, ומיד הוא הוציא את הסולם – והיינו מיד אחרי הזריקה וכבר לפני שהוא הגיע לתחתית הבור – והדין הוא שהזורק פטור אף שהוא הוציא אח"כ את הסולם, ומבואר הכא תרתי, א] זריקה לבור כשיש סולם אינו מעשה רציחה כיון שמעשה שיש בו אפשרות הצלה ודרכו להינצל לא מיקרי מעשה רציחה, ב] עוד מבואר שמה שאח"כ הוא עשה מעשה ביטול על ההצלה בהוצאת הסולם הוא מעשה חדש – ואינו המשך של המעשה הקודם, והמעשה בפני עצמו הוא גרמא דרציחה – שסילוק ההצלה אינו מעשה רציחה רק גרמא דרציחה, ולא מצטרפים שני המעשים זל"ז, וכאמור - הראשון פטור מצד עצמו כיון שיש בו הצלה והשני פטור מצד עצמו כיון שהוא גרמא, ואין ביניהם קשר.

ולכאו' הכא בזורק למים מבואר שהפטור הוא כמו גחלת – ובשניהם הפטור הוא מחמת ההשתתפות שלו במיתת עצמו בזה שלא עלה ולא סילק – וכלשון הראשונים 'הוא הרג את עצמו' [ר"ח] ולשון "דאיהו דאפסיד אנפשיה' [נימו"י], אכן ודאי שבמקרה של זרק לבור ונטל את הסולם – בזה א"א לומר שהוא הרג את עצמו וא"א לומר שהוא השתתף במיתת עצמו – והיינו דאיך נוכל לומר על הנרצח שלקחו ממנו את הסולם ש'היה לו לצאת' כיון שהוא משתתף ברציחה של עצמו – הרי סו"ס הוא לא יצא מחמת אונס שהרוצח הביא עליו בלקיחת הסולם.

ואפילו לפי הראשונים שלא הדגישו את ההשתתפות שלו ברציחה של עצמו, שכתבו 'דלאו גירי דידיה' [רמ"ה] - 'לא עביד שיעור מיתה' [רש"י], ומדבריהם לא מוכרח שדנים כאן שיש כאן השתתפות שלו במיתת עצמו – אכן סו"ס הפטור מתבסס על זה שבאמת הוא היה צריך להציל את עצמו ולצאת מהמים שכך הדרך שיוצאים – והרי כן לשון רש"י בגחלת שהיה לו לסלק וע"כ שכוונת רש"י בסנהדרין 'דלא עביד שיעור מיתה' – וכוונת רש"י בב"ק שהיה לו לסלק – חדא נינהו – ומעתה קשה דאיך נוכל לומר על הנרצח שלקחו ממנו את הסולם ש'היה לו לצאת' והיה לו לסלק ולכן ליכא גירי דרוצח ושיעור מיתה במעשה דרוצח, הא סו"ס במצב כזה הוא לא היה צריך לצאת כיון שהוא היה מעוכב על ידי הרוצח עצמו.

## מבאר שהראשונים שאמרו שהיה צריך לסלק ולכן אינו גירי דיליה ולכן אין בו שיעור מיתה – רק באו לומר שזו הגדרת המעשה – אכן לא צריכים שבפועל היה יכול לסלק – והן הן דברי רש"י "שהשעה גרמה לו".

ובביאור שיטת רש"י והרמ"ה יש לומר שאין הכוונה שמה שהיה צריך לסלק הוא כח חיובי שמפקיע את המעשה של הרוצח ו'שיעור מיתה' ממעשיו ולכן ליכא 'גירי' – אלא שבאו לומר שכשמודדים את המעשה הזה מצד עצמו – אז זה מוגדר מעשה שצריך להיות בו הצלה דנרצח – ולכן המעשה אינו 'גירי דידיה' ולכן גם 'אין בו שיעור מיתה' – ומעתה – אף שבהמשך הוא סילק את האפשרות הזו של הצלה בגרמא – אכן אכתי אין לחייבו כיון שסו"ס האפשרות של הצלה היה מונח במעשה הראשון וזה הגדירו כ'לאו גירי' וכ'בלי שיעור מיתה' – וממנפ"ש אין לחייבו – לא מצד המעשה הראשון ולא מצד המעשה השני.

ומעתה נחזור לרש"י לעיל שכתב "שהשעה גרמה לו" – והקשינו שזה סתירה למבואר בסוגי' היה לו לסלקו – ומבואר שזה לא אונס בסוף, שכל החיוב הוא מצד זה שהיה לו לסלקו – ואיך כתב רש"י שהשעה גרמה לו – ונראה אדרבה – דדברי רש"י מוכרחים דע"כ שלא צריכים אפשרות בפועל לסלק – והעיקר שבשעת הנחת הגחלת היה אפשר לסלק כדי להגדיר את המעשה כמעשה שאינו רציחה – וכן מוכרח מהדין סילוק הסולם – שסילק הסולם לא גרע מכל דבר אחר שהשעה גרמה לו, וא"ש כפשוטו.

## מבאר שגם בראשונים שפירשו שהוא הרג את עצמו והפסיד לנפשו – אין הכוונה בפועל – אלא שזו הגדרת המעשה – ומבאר דינא דמזיק שהדרך להנזק ולתבוע.

אולם סו"ס הראשונים שפירשו שהוא הרג את עצמו [ר"ח] והוא הפסיד לנפשו [נימו"י] – דאיך הם ילמדו את הדין של סילוק סולם – הרי סו"ס הוא לא הרג את עצמו והוא לא השתתף במיתת עצמו והוא לא הפסיד לנפשו.

ונראה כך – הרי במזיק שמניח גחלת על הבגד – שהדרך הוא להשאיר את הגחלת כדי לחייבו – וקשה דהא יש לו אפשרות הצלה – ולמה הוא לא מוגדר כמשתתף בנזק לעצמו – ומה מהני מה שזה הדרך, הא א"כ הדרך היא להזיק לעצמו ולהשתתף בעשיית הנזק – ומזיק כה"ג לא מיקרי מזיק.

ומוכרח שמי שעושה מעשה לניזק והטבע והדרך בעולם בנזק הוא שהניזק יגרום שהנזק יתממש – אף שיכל להציל – זה מוגדר כמעשה היזק כיון שהדרך שיתממש כך שמעשה נזק נמדד כפי איך שזה מתממש אצל הניזק – והניזק רק מביא את המעשה לשלמותו כפי איך שהמעשה אמור להיות.

וממילא א"ש – שגם ברציחה – אילו היה הדרך לא להנצל לא לעלות מהמים ולא לסלק את הגחלת – אז הנרצח היה מוגדר כמביא את הרציחה של הרוצח למימוש שלו, ולא היה מוגדר כרוצח את עצמו – אלא כמגיב בצורה הרגילה להשלים את הרציחה של הרוצח, ולכן אמרו שאדרבה – אין דרכו של אדם לא לסלק מעליו גחלת ודרכו לעלות מהמים, ולכן מה שהוא לא מסלק ולא עולה מוגדר כהורג את עצמו [ר"ח] וכמפסיד לנפשו [נימו"י] – זו כוונת הראשונים.

## מבאר היטב את לשון הנמו"י שמצד אחד "היה לו לסלקה שאין דרך העולם למסור נפשם למיתה כדי לחייב אחרים" – ומצד שני "איהו אפסיד אנפשיה".

והדברים מפורשים בדברי הנימו"י – דכשנעיין בדברי הנמו"י נראה שדבריו אינם ברורים שכתב – "שהיה לו לסלקה שאין דרך העולם למסור נפשם למיתה כדי לחייב אחרים - הלכך איהו אפסיד אנפשיה" – וקשה דמה הנפ"מ בדרך העולם – הא גם אי חלק מהאנשים מסלקים וחלק לא מסלקים, הא סו"ס אם הוא לא סילק – אז ודאי שהאדם שגרם לעצמו למות הפסיד את חייו לעצמו – וזה בלי שייכות לדרך העולם בענין זה – ומזה מוכרח שעיקר המצב של "איהו דאפסיד אנפשיה" אינו פוטר את המניח את הגחלת, ורק הצירוף של "אין דרך העולם למסור נפשם למיתה כדי לחייב אחרים" שמביא את המצב של "איהו אפסיד אנפשיה" – זה מה שפוטרו – וצ"ב בטעמא דמילתא – שלמה עיקר המצב של "איהו דאפסיד אנפשיה" אינו פוטר את המניח את הגחלת – הא נימא כדברי הר"ח שהוא הפסיד לעצמו והוא הרג את עצמו – ומי שהורג את עצמו אין לדון שום חיוב למי שהניח את הגחלת – ומה קשור דרך העולם בזה.

ולפי הנ"ל א"ש – דלעולם נראה שאם דרך העולם לא לסלק – או אפילו אם יש חלק מהאנשים שכך דרכם, אז הייתי רואה אותו כמביא למימוש את המעשה רציחה שנעשה בו, וכמביא את המעשה להשלמתו, והוא משלים את השם רוצח לרוצח, ורק משום שאדרבה, הדרך הוא להנצל ולסלק הגחלת ולעלות מהמים – ולכן זה מוגדר שהוא לא משלים את המעשה - שהרי המעשה מצד עצמו היה צריך להיות בו הצלה – וזה דבר חדש מה שהוא לא מציל את עצמו – וזה מוגדר כרציחה דידיה לנפשי' והפסד לעצמו, ואין לחייב את הרוצח.

## מיישב דליכא סתירה לדין שזורק לבור ומסלק הסולם – שזה לא מחייבו.

ומעתה א"ש עיקר דבריהם, שאם ינטל הסולם – אז באמת הוא לא הרג את עצמו והוא לא הפסיד לנפשו, אכן אכתי א"א לחייב את הזורק – כיון שלא נאמר דין שצריכים שבפועל הוא יפסיד לעצמו ויהרוג את עצמו, דלעולם סגי לן בזה שהדרך היחידה שהמעשה שלו יכול ליהפך למעשה רציחה הוא רק בזה שהוא היה הורג את עצמו – וזה לא היה מוגדר כמשלים לרציחה – אלא אדרבה, זה היה מוגדר כעושה דבר חדש וכרציחה דידיה וכהפסד לנפשו.

ונמצא שהמצב הוא שממנפ"ש אין לזורק לתוך הבור מעשה רציחה – שמצד אחד אי יציל את עצמו, אז בודאי ליכא מעשה רציחה דזורק, ומצד שני - אילו לא ינצל אז אדרבה – הנרצח עושה מעשה חדש – והוא לא מוגדר כמשלים את הרציחה של הרוצח – ונמצא שממנפ"ש חסר מעשה של הרוצח.

וממילא שאף אי ינטל הסולם – ונמצא שמעולם לא נתקיים התנאי שיהא הוא הורג את עצמו והוא מפסיד לנפשו, אכן סו"ס זה לא נצרך כתנאי לפטור בצורה חיובית, דסגי לן בזה שהמעשה שלו לא נחשב כמעשה רציחה מחמת זה שהאפשרות היחידה היא שהוא בעצמו ישלים את המעשה – ולכן גם אי בסוף הוא לא הרג את עצמו כיון שהרוצח נטל את הסולם, אכן זה התחדשות ומעשה חדש של נטילת הסולם – אכן זה לא סגי לן להגדיר את המעשה כרציחה בצירוף נטילת הסולם – ונמצא שהצד היחיד של רציחה היא מה שהוא יפסיד לנפשו – וזה בודאי לא רציחה – וא"ש.

## ביאור שורש הסוגי' על פי יסוד דינא דרוצח דבעינן 'שם רוצח' – ודברי החזו"א בזה דמדמה להוי ליה שלא תאכל.

ובביאור עיקר הגדרים בסוגי' יש בזה תוספת עומק עפ"י מה שנתבאר לעיל [סימן ו] - שמלבד הדין מעשה רציחה – יש גם דין שיהיה לו 'שם רוצח' – והיינו שהגברא יוגדר כרוצח ע"י מעשה זה – והיינו כדהבאנו לעיל [שם] שגם אם מעשה ניתוח בחולה מסוכן מוגדר מצד עצמו כמעשה רציחה – אכן "כיון דבדיני פקו"נ 'מציל הוא' - תו אין בזה דיני רציחה" – והיינו שמי שמוגדר כמתעסק בהצלה לא מוגדר כרוצח – שאף שלא חסר כלום במעשה רציחה – אבל סו"ס גברא שמתעסק בהצלה לא מוגדר כרוצח – ובאנו לדמותו לזה שאומן שמתעסק בתיקון כלי חבירו לא מוגדר כמזיק – גם לרמב"ן דבאדם המזיק גם אונס גמור חייב.

והבאנו שם מהחזו"א [ב"ק סימן ח ס"ק ט] דביאר כן נמי בדין דלא הוי ליה לאכול – שחסר בשם מזיק אף דליכא אונס – ושוב הביא שגם בנותן גחלת על לב עבדו מצאנו פטור כזה, אלא שדחה דליכא הכרח לזה שיתכן שזה מוגדר כאונס.

ונראה דאף שהחזו"א איירי בלב עבדו ולא בלב חבירו – וזה המשך הסוגי' מדין מזיק – אכן יש ללמוד הימנו גם לדין רוצח דבעינן 'שם רוצח' – וחסר בשם רוצח עד כמה שהוא מתעסק במעשה שהנרצח בעצמו היה צריך להציל את עצמו – ובא לומר שקצת דומה לבהמה שלא היתה צריכה לאכול ולהזיק את עצמה – ובזה גופא הסתפק שאולי זה דין פשוט של אונס – ודו"ק – והיינו שסביב זה גופא מסתובב עיקר הפטור של הוי ליה לסלק, שזה פטור שחסר בעיקר השם רוצח או לא.

עכ"פ למדנו מהחזו"א שיש השוואה בין הו"ל שלא תאכל שחסר בשם מזיק בזה שהניזק משלים את הנזק – וזה דומה לדין שהיה לו לסלק את הגחלת ממנו, ואם הוא השאיר את הגחלת – אז הוא לא מיקרי רוצח כיון שהוא עשה את הרציחה לעצמו.

ויש לדון – הרי במזיק בגחלת על בגדו אמרינן שהדרך הוא להשאיר את הגחלת כדי לתובע אותו, ולכן מיקרי מזיק, וקשה דגם דרכה של הבהמה לאכול ולהזיק את עצמה, ולמה בגחלת לא בטלה התורת מזיק בזה שהוא משאיר, וצ"ל שבאכילה של הבהמה הרי היא פעילה בשותפות שלה של הנזק לעצמה – בקום ועשה – וזה מגרע בתורת מזיק שהוא שותף פעיל בנזק – אבל להשאיר גחלת הוא שוא"ת, וזה לא סגי לן להחשב כשותף בנזק – שרואים את הכל כמונח בתחילתו במעשה הראשון של המזיק - ולכן לא בטלה התורת מזיק בזה.

וקשה דא"כ מה הדמיון של החזו"א – וצ"ל שהחזו"א מדמה הניח על לב עבדו ששם הדרך הוא לסלקו – וממילא דבאופן שהוא לא מסלק אז הוא נחשב כמשתתף ברציחה של עצמו, ואף דסו"ס הרי זה בשוא"ת, אכן צ"ל שעצם זה שזה לא הדרך להשאיר על לב עבדו – זה כבר מגדיר את העשייה שהוא לא מסלק כעשייה חיובית – כיון שהוא שינה מהמצב הפשוט – ולכן זה לא מוגדר ש'גמר המעשה' מונח ברציחה של הרוצח – דבשלמא כשמשאיר גחלת על בגדו שזה שוא"ת, וביארנו שזה לא סגי לן להחשב כשותף בנזק – שרואים את הכל כמונח בתחילתו במעשה הראשון של המזיק – אכן כל זה משום שזה הדרך – ולכן זה מונח במעשה הראשון, אכן להשאיר גחלת על לב עבדו הוא לא הדרך, וההתחדשות והשינוי הזה מגדיר אותו כמוסיף ומשתתף בצורה פעילה [אף שזה שוא"ת], וכבר דומה להוי ליה שלא תאכל.

# סימן חפלוגתת הרמב"ן והתוס'באדם מועד לעולם.

[ד' ראיות של התוס' לפטור באונס.](#_Toc491820208) <> [הוכחה של התוס' לחלק בין אונס דכעין גניבה שפטור, לאונס דכעין אבידה דקרובה לפשיעה, ורק בזה חייב.](#_Toc491820209) <> [כמה דרגות של אונס, רוח שאינה מצויה, לעומת טבח אומן, נתקל, ישן, והניח להן אביהן.](#_Toc491820210) <> [דעת הרמב"ן דחייב באונס גמור.](#_Toc491820211) <> [מבאר דחסר ב'שם מזיק'.](#_Toc491820212) <> [חידוש החזו"א בשיטת הרמב"ן דאיירי ביכול ליזהר, ובמה שחידש בישן שיכול ליזהר.](#_Toc491820213) <> [ביאור לשון התנא שמירת גופו עליו - כלפי סערה של אליהו.](#_Toc491820214) <> [ב' דינים באדם המזיק.](#_Toc491820215) <> [דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל באדם ער וישן ובאדם שמירת גופו עליו, דרק ישן איתרבי בכלל שמירת גופו ולא אונס.](#_Toc491820216) <> [הוכחה מהתוס' שכל דין אונס כלול בדין הזה, וכדנקטו הגרי"ז והאהא"ז.](#_Toc491820217) <> [סתירת התוס' בטעמא דישן פטור.](#_Toc491820218) <> [דרך חדשה בביאור דברי התוס' בהוכחה מאדם ישן.](#_Toc491820219) <> [שורש פלוגתת הרמב"ן והתוס' בטעמא ד"הם גרמו לו", שורש פלוגתתם בראיה מאומן שהיזק - דפליגי עיקר ההלכתא של 'שם מזיק' באדם המזיק.](#_Toc491820220) <> [במה שיש להעיר מחידוש הגר"ח בהשליכו על תינוק.](#_Toc491820221)

## ד' ראיות של התוס' לפטור באונס.

עיין בתוס' [עו: ד"ה רוצח שלא] – וכ"ה בתוס' ב"ק [כז] - שהקשו סתירות בדין אדם מועד לעולם לחייבו על אונס - וחידשו התוס' דאונס גמור לא רבי רחמנא - והתוס' הביא ע"ז כמה הוכחות, א] בירושלמי פוטר אותו שישן ראשון אם הזיק לשני הבא אצלו לישן, ב] ב"ק [קיב.] גבי הניח להם אביהם פרה שאולה כסבורים של אביהם היא וטבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול שכך נהנו - אבל מה שהזיקו פטורין, דאנוסין הן, ג] פרק המניח דתנן היה בעל חבית ראשון ובעל קורה אחרון - אם עמד בעל חבית ונשברה חבית בקורה פטור, ד] בב"מ [פב:] מבואר שהמעביר חבית ממקום למקום ושברה רבי יהודה אומר שומר חנם פטור [ע"י שבועה] ושו"ש חייב, ומדפוטר שו"ח ולא מחייב עכ"פ מטעם אדם המזיק - מזה מוכרח שאונס פטור, ובב"ק [כז] הנתקל היה בגדר אונס, ה] ב"ק [צט:] מוכרח דטבח אומן שקלקל פטור.

## הוכחה של התוס' לחלק בין אונס דכעין גניבה שפטור, לאונס דכעין אבידה דקרובה לפשיעה, ורק בזה חייב.

והנה - מהראיה של התוס' משו"ח ושו"ש הוכיחו התוס' חידוש שני, שלעולם יש לחקור שאחרי החידוש של התוס' שיש דרגא מסויימת של אונס שבאמת פטור באדם המזיק, א"כ יש לדעת דבאיזה דרגא של אונס פטורים - ובאיזה דרגא ריבתה תורה מפצע תחת פצע לחייבו - ואמרו בזה התוס' שבשו"ח חייב בפשיעה ופטור בגניבה ואבידה, ושו"ש חייב בגניבה ואבידה ופטור באונס של שואל, אכן יש ב' דרגות בתוך שו"ש עצמו, שגניבה קרוב לאונס ואבידה קרוב לפשיעה, ושו"ח פטור בשניהם ושו"ש חייב בשניהם, וחידשו התוס' שאדם המזיק הוא בין שו"ח לשו"ש, והיינו שכשהתורה ריבתה חיוב אונס באדם המזיק מפצע תחת פצע - הכוונה לא היתה לאונס גמור של שואל, וגם לא לאונס שכעין גניבה ששו"ש חייב עליו, אלא לכעין אבידה שקרובה לפשיעה, אבל סו"ס היא יותר אונס מפשיעה ולכן שו"ח פטור בו, וזה הדרגא של אונס שהתורה ריבתה באדם המזיק מפצע תחת פצע - וכתבו התוס' דלדעת ר' יהודה נתקל היא בדרגת גניבה - ולכן פטור מצד אדם המזיק, ולכן פטור בשו"ח, ואעפי"כ חייב שו"ש דחייב באונס כעין גניבה.

## כמה דרגות של אונס, רוח שאינה מצויה, לעומת טבח אומן, נתקל, ישן, והניח להן אביהן.

לפי"ז כתבו התוס' דאיכא כמה דרגות של אונסים באדם המזיק, דמצד אחד נצטרך לחדש שבנפל מן הגג ברוח שאינו מצויה שחייב באדם המזיק, ושו"ח פטור ברוח שאינו מצויה, וע"כ דאיירי באינה מצויה דכעין אבידה, דאינה מצויה בכעין גניבה פטור מצד אדם המזיק, ב] בנתקל דפטור בסוגיין, וכן בטבח אומן וישן והניח להם אביהן - בכולהו הוי כעין גניבה או יותר.

## דעת הרמב"ן דחייב באונס גמור.

והנה הרמב"ן סוף האומנין [ב"מ פב:] חולק על התוס' שהעמידו רוח שאינה מצויה בדרגת אונס דכעין אבידה דבדרגת כעין גניבה היה באמת פטור - וכתב על זה הרמב"ן "ונפל מן הגג ברוח שאינה מצויה [שחייב] - הרי הזכירו סוף האונסין כלם, דרוח שאינה מצויה אפילו כאותה של אליהו במשמע, דרוח מצויה הזכירו לענין ש"ח - אבל רוח שאינה מצויה לא הוזכרה בתלמוד אלא לענין אונס דהוא מן האונסין הגדולים שבעולם", עכ"ל- הרי דמהכא הוכיח שחייב על כל האונסים.

והתשובה של הרמב"ן לראיות של התוס' היא - דלגבי ישן כתבו "דהתם משום דשני פשע בעצמו", והיינו במה שהניח כליו על יד מי שישן, וכתב שזה גם התשובה לדין בעל קורה ראשון ובעל חבית אחרון, וזו גם התשובה לסוגי' שלנו שמבואר שאין דרכן של בני אדם להתבונן בדרכים, "שכולם כשהם אדם המזיק - משום פשיעה דניזק פטרו בהם".

אולם קשה ליה מטבח אומן שקלקל דפטור - והכא ליכא ליישב כנ"ל - ותירץ "שאין באומן הטועה במלאכתו משום מזיק", וע"ד זו מצאנו נמי בלשון השטמ"ק בשם ר' ישעיה והריב"א [סוף פרק שני - כ"ז. ד"ה וכן כתב] "דכיון שהם מתעסקים לטובת הניזק לאו אדם המזיק הוא".

וסברא כעין זו מבוארת שם לעיל מיניה [שם ד"ה נפל] מהתלמיד דר"פ בשם הריב"א לגבי שומר חינם שפטור מדין אדם המזיק באונס גמור, וז"ל "וריב"א פירש דודאי נתקל דמי לרוח שאינה מצויה ואדם המזיק חייב בנתקל ולכך פטור שומר חנם דכיון דהוי שומר חנם לא שייך בו דין אדם המזיק שהרי עליו מוטל להתעסק בדבר ולכך לא מחייב רק בפשיעה אבל אדם דעלמא מה היה לו להתעסק בדבר כיון שאינו מוטל עליו לכך חייב בכעין גניבה ואבידה" - ועיין במחנ"א [נזקי ממון סימן ה].

## מבאר דחסר ב'שם מזיק'.

ובביאור הדברים עיין בדברינו [פרק ארבע אבות סימן ד] שבמזיק התחדש תרתי, והוא, שמלבד התנאים שנצרכים להגדיר את המעשה היזק כמעשה שמחייב תשלומי נזיקין, ובזה יש חומרות וקולות של הנאה להזיקו וכוונה להזיק וכדומה, איכא נמי תנאים אחרים שבהם אנו מגדירים את המזיק כ'מזיק' - שיש הרבה אופנים של מעשה היזק שמתייחסים לתשמישיו של אדם - באופן שלא חל עליהם עליהם שם מזיק, וכגון שור ברשות המזיק או שניהם ברשות - וכן בכל המזיקים מפרק לא יחפור, וכן יש אופנים אחרים שמצאנו היזק מחבטה בקרקע עולם באופן שנתקל באבן ונישוף בקרקע עולם דחלוק מנתקל באבן ונפל לתוך בור, דקרקע עולם לא נשתנה מברייתו של עולם ולכן לא חלה בה תורת מזיק, וכדהבאנו כן מהחזו"א, ובכל כה"ג חסר בתחילת התביעה של נזיקין שלא להחזיק כנגדו מזיק, והבאנו שזה גם הפירוש בטבח אומן שמתעסק בחפץ לטובת החפץ שלא חל בו תורת מזיק בחפץ הזה.

ועיין לעיל [סימן ו] שהבאנו שכעין זה מבואר נמי ברוצח שיש דין שרק מי שחל בו 'שם רוצח' מתחייב בדין רוצח – ומי שמתעסק בהצלה לא חשיב כרוצח כמו שמי שמתעסק לטובת החפץ דלא מיקרי מזיק.

## חידוש החזו"א בשיטת הרמב"ן דאיירי ביכול ליזהר, ובמה שחידש בישן שיכול ליזהר.

עכ"פ הרמב"ן יישב את כל הראיות של התוס', מלבד מה שהוכיחו מב"ק [קיב.] גבי הניח להם אביהם פרה שאולה כסבורים של אביהם היא וטבחוה ואכלוה משלמין דמי בשר בזול שכך נהנו - אבל מה שהזיקו פטורין, דאנוסין הן - ויעויין בחזו"א [חו"מ / ב"ק סימן יא ס"ק כא] - וז"ל - "ובעיקר דברי רמב"ן נראה דמודה דבאונס גמור פטור אדם המזיק - אלא כל שאפשר לי' ליזהר חשיב אדם המזיק אף שהנזק אינו מצוי כלל וכדאמר בגמ' [כח:] ואונס רחמנא פטרי' - וכמו שהוכיחו התוס' מהניח להם אביהם פרה שאולה וטבחוה".

הרי לנו שמכח הך הוכחה של התוס' הוכיח החזו"א דע"כ איירי שיש דרך ליזהר מהאונס - ורק אז מחייב הרמב"ן, וביתומים ליכא דרך, ומתחדש בדברי החזו"א שגם בסערה של אליהו היה יכול ליזהר, והיינו שבלי לעלות על הגג זה לא היה קורה, אלא דאיירי שאין לו לחשוש כלל וכלל על רוח כזה, ואעפי"כ חייב כיון דעכ"פ הוא היה יכול ליזהר לא לעלות על הגג.

אולם החזו"א ממשיך להוכיח דאין זה הפשט בדברי הרמב"ן דא"כ קשה מישן - וז"ל: "מיהו לפי"ז יש לפטור ישן שהזיק את זה שבא אצלו משום אונס גמור", וכוונתו שלפי הנ"ל קשה דלמה הוצרך הרמב"ן ליישב דין זה באופן אחר.

ותירץ החזו"א - "ואפשר דיש לו ליזהר במקום דאפשר שיבוא אצלו - אלא משום דזו פשיעת הניזק א"צ ליזהר בזה וחשיב אונס גמור", עכ"ל.

## ביאור לשון התנא שמירת גופו עליו - כלפי סערה של אליהו.

והנה בפרק קמא דב"ק מבואר שאדם 'שמירת גופו עליו', וקשה מסערה של אליהו - אלא שכבר הבאנו מהחזו"א שהרמב"ן איירי דווקא באופן שיה לו אפשרות ליזהר שלא לעלות על הגג, וכן נקט נמי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל, ועיין בהערה [[79]](#footnote-79) - ולדבריהם א"ש הלשון "שמירת גופו עליו", ודו"ק.

אולם נראה שזה דוחק גדול בפשט - שהרי לא התייחסו לעובדה שבסערה של אליהו לא היתה שום אפשרות של שמירה - ועיין מה שביארנו בזה באופן אחר באמרות אברהם [פרק ארבע אבות סימן ז] - שבאמת 'שמירתן עליך' אינה חובת שמירה 'בפועל' - ויש שיטות שא"א לתבוע אותו לשמור לפני הנזק - אלא ששמירתן עליך היא 'הגדרה' של המצב של המזיק שהוא עומד תחת רשות ושליטה שיכולים לשמור אותו מלהזיק - וכדהביא על זה הגר"א לבאר את המקור ללשון הרמב"ם "שכל נפש חיה שהיא ברשותו של אדם" חייבים על הנזק שלו - והגר"א ציין לדין 'שמירתן עליך', והיינו כנ"ל, ונראה דע"ד זו מן נמי הלשון שמירת גופו עליו ביחס לסערה של אליהו.

## ב' דינים באדם המזיק.

והנה עיין מה שהרחבנו באמרות אברהם ב"ק [פרק ארבע אבות סימן לג] בסוגי' דמבעה זה אדם שרבותינו הוכיחו שיש שני דינים שונים באדם המזיק, הדין שהוא חייב על מעשיו, והדין השני ששמירת גופו עליו, והם ב' פרשיות של 'מכה בהמה ישלמנה' ו'פצע תחת פצע', והיינו שמתחדש בזה שהריבוי של אונס שהתרבה באדם המזיק בפרשת פצע תחת פצע אינו חומרא בעלמא לחייבו גם על האונס, אלא שמתחדשת פרשה חדשה של שמירת גופו עליו, ובזה מיושב הרבה קושיות שמצאנו חילוקי דינים בין אדם שלא בכוונה לאדם בכוונה ולמה לא נחשב כתולדותיהן לאו כיו"ב.

## דרכו של הגר"נ פרצוביץ זצ"ל באדם ער וישן ובאדם שמירת גופו עליו, דרק ישן איתרבי בכלל שמירת גופו ולא אונס.

ויש נפ"מ גדולה בחידוש זה מדברי התוס' בב"ק [כז], דהנה מקשים העולם - דמבואר בב"ק [ד.] דאדם ער אין דרכו להיזק ואדם ישן דרכו להזיק, והקשו - דא"כ מאי אהני לן הא דדרכו להזיק בשעת השינה - הא פרשת אדם נאמר גם בניעור שאין דרכו להזיק, וחזינן מזה דסיבת החיוב דאדם לא הוי משום דדרכו להזיק והאיך אמרי' הצד השוה שבהן דדרכן להזיק - הא אדם ער יוכיח נגד הצד השוה.

והגר"נ פרצוביץ זצ"ל הביא על זה דכבר ביארו בזה העולם דער וישן הוו ב' מיני חיובים, דבניעור מחייבי' ליה על עצם מעשה ההיזק וא"צ לזה שלא שמר א"ע, משא"כ בישן ל"ש לחייבו על מה שעשה בשעת השינה דהא ל"ל דעת, וכל חיובו הוי רק משום דשמירת גופו עליו, דבעודו ער רמי עליו לשמור את גופו שלא יזיק בשעת השינה ודו"ק.

ולפי"ז א"ש היטב דברי הגמ', דבאמת בניעור לא צריכינן כלל להך מעליותא שדרכו להזיק, דהתם יסוד חיובו הוי על עצם המעשה ולא אכפ"ל שאין דרכו להזיק, וכל מ"ש במשנה הצד השוה שבהן שדרכן להזיק וכו' קאי רק אאדם ישן דחיובו משום שפשע בשמירת גופו דומיא דשאר המזיקין, וע"ז אמרי' דהצד השוה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך אף כל שדרכן להזיק ושמירתן עליך ודו"ק.

אלא דהביא דהעולם נקטו שגם בשוגג זהו הגדר, דלא מחייבי' ליה על עצם מעשה ההיזק אלא מדין "ושמירתן עליך" – וכן נקט הגרי"ז [מובא בכתבי הגר"ח אות רכ"ז] ובאהא"ז [נז"מ פ"א ה"א אות י"ח], וכ"ה בדברי אליעזר [סי' י"ד] - ולפי"ז כבר ליתא לכל הנ"ל, דא"כ אכתי קשה ער בשוגג דחייב מצד שמירת גופו בלי מעלת דרכן להזיק.

ועל זה חולק הגר"נ פרצוביץ זצ"ל, דגם בשוגג חייבים על מעשה האדם ואינו מפרשת שמירת גופו עליו, דכל מש"נ הוא רק בישן דל"ל דעת כלל, דבזה בעינן לחייבו ע"ז שלא שמר א"ע מתחילה שלא יזיק בשעת השינה.

## הוכחה מהתוס' שכל דין אונס כלול בדין הזה, וכדנקטו הגרי"ז והאהא"ז.

איברא, דבאמרות אברהם ב"ק [פרק ארבע אבות סימן לג] הוכחנו שיסוד חיובא דשמירת גופו עליו דהוי כבר אב בפנ"ע, דהיינו מקרא דפצע תחת פצע - וא"כ ע"כ דכל מה שאיתרבי בהאי קרא איכלל בדין שמירת גופו עליו, ומוכרח כהגרי"ז.

ונראה עוד דמדברי התוס' בב"ק [כז] מוכרח ע"כ דאדם ישן אינו מחייב חדש מדין שמירת גופו, דא"כ איך הוכיחו מישן כשהביאו אצלו כלים דאדם המזיק פטור באונס גמור, הא י"ל דכל זה הוא דוקא בחיוב המסויים של שמירת גופו עליו, דבאונס ליכא לחייבו על אדם שמירת גופו עליו, אבל בחיוב אונס ושוגג בער שפיר חייב גם באונס גמור, ומוכרח דכל חיובא דאדם בשוגג ואונס הוא מדין שמירת גופו.

## סתירת התוס' בטעמא דישן פטור.

והנה - יש לתמוה בראיה של התוס' בסוגיין ובב"ק [כז] ממה שפטרו ישן שהביאו אצלו כלים, הרי הרמב"ן דחה דהתם חייב מצד ש"הם גרמו לו" ולא מצד אונס, ומעתה תמוה - שהרי התוס' עצמם הביאו טעם זה "שהם גרמו לו" בב"ק [ד.], ובב"ק [כז] הוכיחו דפטור אונס גמור.

והסתירה אינה לשני הצדדים אלא לצד אחד, והיינו שאחרי שיש טעמא דאונס אכתי בעינן טעמא שהם גרמו לו במצב שאינו אונס והיינו שגם באופן שמצוי שהבעלים יביאו כליו באמצע השינה שאז אין לישן פטור אונס רק פטור הם גרמו לו, ויתכן א"כ ששני הטעמים נכונים, אולם אכתי קשה לאידך גיסא - דהאיך הוכיחו טעמא דאונס גמור מישן, הרי סו"ס ליכא הוכחה אי תמיד איכא פטור אחר מצד 'הם גרמו לו'.

## דרך חדשה בביאור דברי התוס' בהוכחה מאדם ישן.

והנראה בזה, ובהקדם ב' הקדמות: ההקדמה הראשונה היא דלדעת התוס' יסוד הספק לחייב באונס גמור או לפטור הוא ספק בעיקר הגדר ד"פצע תחת פצע", שאם מחייבים מצד שמירת גופו שוב אין לחייב באונס גמור דאין שמירה נגד אונס גמור, הרי פשוט דבעלה על הגג והפילו רוח כסערה של אליהו אטו שייך ע"ז שמירה, [וע' ברמב"ן שם שמחייב בכה"ג], ורק אי מחייבינן ליה על מעשיו [ולא מצד שמירה] שייך לרבות כל האופנים, אף באונס גמור, וכל הנידון בתוס' היה לחייב על אונס גמור כיון דדילמא אין גדר של שמירת גופו.

ההקדמה השניה היא, דהך פטור ד"הם גרמו לו" למדו התוס' דג"כ תלוי בנידון הנ"ל, דרק שייך אי המחייב הוא מצד שמירתן עליך, דאז חיובו בא מצד זה שהוא גורם את הנזק בזה שאינו שומר, ובזה אמרינן דאינו הגורם אלא אדרבה, אלו שהביאו את הכלים גרמו, אבל אם המחייב הוא מצד חיובא על מעשיו, מה אכפת לן שהניזק הוא הגורם, דסו"ס היה כאן מעשה לחייבו - ודעת הרמב"ן בזה נתבאר בדברינו באמרות אברהם ב"ק [פרק ארבע אבות סימן מא].

ומעתה פשוט, דכשנעיין בלשון התוס' בב"ק [כז] נראה שלא כתוב דבהביאו כלים אצלו שהוא אונס גמור, עייש"ה בדבריו, ונראה לומר דכל מה דהוכיחו התוס' משם הוא שהחיוב הוא מצד "שמירת גופו" שהרי פטרינן ליה מצד ש"הם גרמו לו" וכמוש"כ כאן, ושוב מוכרח דאין חיוב על אונס גמור, דאין לחייב באונס גמור מצד שמירת גופו, ומיושב הסתירה.

אולם סו"ס קשה דלמה לי טעמא ד"הם גרמו לו", הא סו"ס איכא פטור מצד אונס גמור, וצ"ל כנתבאר לעיל שבא לחדש בזה דאף אם באמת אינו אונס גמור, דהיה צד לחשוש שיביאו כלים אצלו, דאפי"ה פטור, דהם גרמו לו, וזה כעין הסברא שהבאנו לעיל מהחזו"א בשיטת הרמב"ן, ופשוט.

## שורש פלוגתת הרמב"ן והתוס' בטעמא ד"הם גרמו לו", שורש פלוגתתם בראיה מאומן שהיזק - דפליגי עיקר ההלכתא של 'שם מזיק' באדם המזיק.

ובביאור פלוגתת הרמב"ן ותוס', שהתוס' הוכיחו כדבריהם מישן, ושאלנו לעיל שהרי התוס' עצמן ביארו שמדין הם גרמו לו אתינן עלה, ונתבאר שהם גרמו לו לא שייך אלא בחיובא דמדין שמירתן עליך ולא בחיובא של האדם על מעשיו, ומכאן הוכיחו שיש דין שמירה וממילא שפטור על אונס שא"א לחייב על אונס כשבאים לחייב מדין שמירה.

וכעת יש לעיין דבמה פליג הרמב"ן, ועיין מה שנתבאר בדברינו באמרות אברהם ב"ק [פרק ארבע אבות סימן מא] שביארנו את פלוגתתם לשיטתייהו במה שמצאנו פלוגתא אחרת בין הרמב"ן לתוס' בסוגיין בדין אומן שהזיק - שהתוס' הוכיחו ממה דפטור אומן דע"כ שאונס גמור פטור והרמב"ן יישב קושי' זו - וכדהבאנו לעיל - וביארנו דהנך תרי מחלוקות מיתלי תלי בעיקר ההלכתא של 'שם מזיק' באדם המזיק.

## במה שיש להעיר מחידוש הגר"ח בהשליכו על תינוק.

ידוע החידוש של הגר"ח שבהשליכו על תינוק חסר בעיקר מעשה האדם וליכא בזה דין רוצח כלל - ואינו בכל פטור אונס - ויש לעיין במזיק ע"י זה שסערה של אליהו הפילו על חפץ להזיקו.

# סימן טיסוד דינא דמצמצם.

פרק א יסוד דינא דמצמצם, ובחילוק בין מצמצם לסילק תריס נגד החץ, ובחילוק בין מסרס ומחיקת ה' דליכא מצמצם אף דאיכא בשאר איסורים. <> מבאר את החילוק בין מצמצם שמעכבו מהצלתו בצורה ישירה וסילוק תריס וסולם שמעכבו בדבר חיצוני. <> מצמצם מדרבנן בממהר בישולו בצמצום החום בתנור ובסגירת דלת במטבח. <> דן בזרק בהמה למים והבהמה יכולה לעלות אלא שהוא כבשו מתחת למים – האם מצרפים מצמצם לזריקה לחייבו. <> דיוק ברמב"ם שגם בצירוף הזריקה זה שייך לדין מצמצם. <> בפטור מצמצם בסירוס, שזה כולל את הזריקה. <> שיטת הגרי"ז ואחיעזר דבכל האיסורים איכא מצמצם, ותמוה מ"ש מסרס, ותמוה ל"ל ק"ו וילפותא במזיק, דמ"ש מכל האיסורים. <> מביא מהברכ"ש שיש ב' סוגים של מעשה – א] להיות עושה, ב] כדי שהמעשה יחשב כמעשה. <> ב' דרכים לחלק בין מעשה של שבת למעשה רציחה – ובחילוק בין מעמיד לגבי שבת למעמיד לגבי מזיק. <> יש לחלק בין מזיק למסרס בחילוק הנ"ל – ודן בחילוק בין שתי הדרכים. <> במה שיש לדון בזה בדין מחיקת ה'. <> מזיק גרע מרוצח - שרק נחשב כמזיק כשהוא עושה מעשה בתוך של חבירו, ולכן יש מקום לפטור מצמצם. <> ביאור חדש לפי דרכו של הגר"א שכל הסוגי' של מצמצם הוא רק ברוצח ומזיק – ונפ"מ לגבי גרמא בנזיקין בב"נ. <> חידוש דין במחזיק חפץ כבד על חבירו שלא יפול ובזה הוא מתמעך. <> מחדש שיש מקרה של מיעוך התינוק בשכיבה על התינוק אחרי שהשליכו אותו, וזה מיקרי רציחה במצמצם – וחייב מדין רוצח – ועל המקרה הזה דיברו התוס'. <> ב' הערות בעיקר המהלך ממרן הגר"ד לנדאו שליט"א.

פרק ב דרכו של הגר"א במצמצם ובמה שיש לדון האם ילפינן דגרמא בנזיקין בב"נ חייב מק"ו ממה דגרמא ברציחה בב"נ חייב כמו דילפינן למצמצם בק"ו. <> מביא חידוש מהאחיעזר דילפינן דגרמא בנזיקין בב"נ חייב מק"ו ממה דגרמא ברציחה בב"נ חייב – כעין הק"ו מרציחה למזיק במצמצם. <> מה שיש לדחות בזה שלגבי גרמא ליכא חילוק ק"ו – ורק במצמצם שייך כן. <> דן דלפי דרכו של הגר"א שכל הסוגי' של מצמצם הוא רק ברוצח ומזיק – שיתכן שיצא נפ"מ לגבי גרמא בנזיקין בב"נ. <> מבאר שלפי דרכו של הגר"א בסוגי' דמצמצם יש מקום לומר שהסוגי' של מצמצם מיתלי תלי בתביעה של דם תחת דם, ויש השוואה בין הדין גרמא לדין מצמצם.

# פרק איסוד דינא דמצמצם,ובחילוק בין מצמצם לסילק תריס נגד החץ,ובחילוק בין מסרס ומחיקת ה' דליכא מצמצם אף דאיכא בשאר איסורים.

## מבאר את החילוק בין מצמצם שמעכבו מהצלתו בצורה ישירה וסילוק תריס וסולם שמעכבו בדבר חיצוני.

מבואר בסוגי' דמצמצם התרבה מפסוק דווקא ברוצח ונחלקו בגמרא האם ללמוד מזה לנזיקין, והיינו באדם שנמצא במים והוא יכול לעלות מהמים – וחבירו מחזיק אותו מתחת למים, או אדם שנמצא בחמה וכופין אותו שם שלא יוכל לצאת ומת מהחום, וזה מדווקא שהמזיק מזומן יש כבר מים ושמש, אבל סוף חמה לבא אינו מצמצם כיון שהשמש עדיין לא הגיע – ומצמצם הוא להחזיק אותו תחת מזיק מזומן.

ולכאו' התוכן של הפעולה הוא שעכבת אותו מהנצל מהמזיק – ואיתרבי לרציחה בלי מעשה, והיציאה מהמים ומהשמש הוא ההצלה – ועיכבו אותו מהצלתו, וקשה דזרק חץ וכנגדו תריס ובא אחר וסילק את התריס – שניהם פטורים, וכן באדם שנזרק לבור ובא אחר וסילק את הסולם, שהמסלק פטור, וקשה שהרי יש כאן מזיק מזומן [חץ ובור] והתריס והסולם הם ההצלה נגד המזיק, ומי שסילק את התריס והסולם סילק את ההצלה של האדם מהמזיק, ומה ההבדל בין עיכוב ההצלה לצאת מהמים והשמש מסילוק ההצלה מהחץ והבור.

ומוכרח שיש במצמצם תוכן נוסף, והוא שיש בעיכוב ההצלה התעסקות ישירה בניזק, שמעכב אותו בהתעסקות ישירה איתו - מהצלתו – ובזה הוא מוגדר רוצח מכח ההתעסקות הזו איתו, אף שהוא לא עושה בו מעשה – ורק מעכבו – אבל בתריס וסולם אין התעסקות איתו, רק התעסקות בדבר חיצוני ממנו.

## מצמצם מדרבנן בממהר בישולו בצמצום החום בתנור ובסגירת דלת במטבח.

והנה להלן הבאנו שיש שדייקו מהרמב"ם במסרס שגם בסוג איסורים שאין בהם דין מצמצם מה"ת, אבל הא מיהת שיש דין מצמצם מדרבנן, ועפ"י זה ראיתי בנתיבות שלום [שבת סימן נד] לפרש דינא דסגירת תנור בתבשיל שאינו מבושל כ"צ, שיש כאן צמצום החום של התנור על התבשיל, ואסור מדרבנן, ולעומת זאת סגירת הדלת של המטבח שגם ממהר בישולו לא מיקרי מצמצם כיון שאין התעסקות ישירה עם התבשיל, ורק סגירת התנור על התבשיל בתנור מיקרי התעסקות ישירה עם התבשיל.

ונראה שהסברא בזה בנויה על החילוק בין סילוק הסולם למצמצם במים, והיינו שהפתח מילוט של החום מהתנור דרך הדלת הפתוח דומה לסולם בבור שזה הפתח מילוט שדרכו הוא יכול לסלק מעליו את המיתה שבא לו מכח הבור, וסילוק הסולם הוא סגירת הדלת – ואין כאן מצמצם, ורק דלת התנור דומה למצמצם.

## דן בזרק בהמה למים והבהמה יכולה לעלות אלא שהוא כבשו מתחת למים – האם מצרפים מצמצם לזריקה לחייבו.

ומבואר בסוגי' שנחלקו במצמצם במזיק וממילא שמי שכבש בהמת חבירו במים שלא תוכל לעלות נחלקו אי חייב או פטור, ויש לדון, הרי מי שזרק בהמה למים והבהמה יכולה ורגילה לעלות אין כאן מזיק – וכמבואר במשנה שכה"ג ברציחה לא חשיב רציחה שהצלתו בידו, ומעתה מה הדין בזרק בהמה למים והבהמה יכולה לעלות אלא שהוא כבשו מתחת למים, האם ברציחה בכה"ג צריכים את הריבוי של מצמצם ובמזיק ליכא ריבוי כזה ופטור, או שמצרפים את שני המעשים ביחד למעשה רציחה אחד, ואז כה"ג בבהמה חייב, שאין זה קשור למצמצם.

ויש להקשות דמאי שנא ממה דמצאנו דזרק חץ וכנגדו תריס ובא אחר וסילק את התריס – שניהם פטורים, ואף כשהוא בעצמו סילק את התריס פטור שלא מצרפים את המעשים, וכל אחד הוא מעשה של פטור ולא חשיב רוצח, וה"ה הכא למה מצרפים, דאי ליכא מצמצם במזיק, וזריקה במים שיכול לעלות אינו מזיק – א"כ שני המעשים [זריקה וצמצום] הם מעשים של פטור ולמה לצרפם לחייב.

והתשובה – שכאן שני המעשים הם בניזק, שגם הזריקה הוא מעשה בניזק, וגם הצמצום הוא מעשה בניזק, וכאן יש מקום לראות את שני המעשים כתהליך ארוך של מזיק לחייבו – ודו"ק.

## דיוק ברמב"ם שגם בצירוף הזריקה זה שייך לדין מצמצם.

והנה – ז"ל הרמב"ם [חובל ומזיק פרק ו הלכה יב]: "הכובש בהמת חבירו במים, או שנפלה ומנעה מלעלות עד שמתה במים, או שהניחה בחמה וצמצם עליה המקום כדי שלא תמצא צל עד שהרגתה החמה, חייב לשלם, וכן כל כיוצא בזה", הרי שהרמב"ם פוסק שמצמצם חייב במזיק, אכן הרמב"ם מביא דין מצמצם גם באופן שפועל בבהמה פעולה של זריקה למים והנחה בשמש, ומבואר שלא מחברים את המעשים זל"ז, ולפי הצד שמצמצם פטור ה"ה דהכא פטור, ודו"ק.

## בפטור מצמצם בסירוס, שזה כולל את הזריקה.

והנה עיין ברמב"ם [איסורי ביאה פרק טז הלכה י – יב] באיסור להפסיד איברי זרע בין באדם בין בבהמה וכו' "שנאמר ובארצכם לא תעשו - מפי השמועה למדו שדבר זה נוהג בכל מקום", ומבואר שכל המסרס לוקה מן התורה, והיינו בעשה מעשה באברי הזרע, והוסיף שהמשקה עיקרין לאדם כדי לסרסו ה"ז אסור ואין לוקין עליו – ומסיים הרמב"ם: "הרי שכפה את האדם ושסה בו כלב או שאר חיות עד שעשאוהו כרות שפכה או שהושיבו במים או בשלג עד שביטל ממנו איברי תשמיש אינו לוקה עד שיסרס בידו וראוי להכותו מכת מרדות".

ומבואר שיש דין "שיסרס בידו", אבל "הושיבו במים או בשלג עד שביטל ממנו איברי תשמיש אינו לוקה", ולכאו' זה דינא דמצמצם – ומצמצם פטור בסירוס, דרק ברציחה איתרבי ורק בנזיקין נחלקו אי אתרבי, אבל בסירוס לא איתרבי.

והלכה זו של הרמב"ם נפסק בשו"ע – ועיין בזה בביאור הגר"א אבן העזר [סימן ה ס"ק כט] וז"ל: "הרי כו'. כנ"ל שכל שאינו נוגע באיברי הזרע אינו לוקה שהרי לר"י אף בביצים אינו לוקה אף על גב שמסתרס כנ"ל ועבה"ג ור"ל מדמצרכינן שם או לרבות את המצמצם", ומבואר בבה"ג שזה מצמצם והפטור במצמצם הוא שרק איתרבי רציחה ואולי מזיק יליף מיניה, אבל מסרס לא איתרבי במצמצם.

ויש להוסיף דלעיל הבאנו שיש שדייקו מלשון הרמב"ם שסיים שם "וראוי להכותו מכת מרדות" – שמוכרח שאף שבמסרס ליכא דין דאורייתא של מצמצם, אכן אעפי"כ יש דין דרבנן – ומכאן למדו למצמצם בבישול בשבת, ודו"ק.

ויש לעיין – הא הכא המצמצם "מושיבו בשלג" – ולא רק כובשו שם אחרי שהוא ממילא נמצא בשלג – ואעפי"כ פטור מצד מצמצם, ומוכרח שגם זה כלול במצמצם, ולא מצרפים את הזריקה לשלג לכפייה בשלג.

## שיטת הגרי"ז ואחיעזר דבכל האיסורים איכא מצמצם, ותמוה מ"ש מסרס, ותמוה ל"ל ק"ו וילפותא במזיק, דמ"ש מכל האיסורים.

והנה יעויין באחיעזר [חלק ב - יורה דעה סימן מח] וז"ל: "ואיפשר דדוקא למיתה נתרבה מצמצם וגלי קרא ובנזקין ילפינן מקו"ח שעשה בו שוגג כמזיד ואונס כרצון, משא"כ בשארי איסורין - אבל תמוה הדבר שיהי' דין איסורין קילא מדין חיוב מיתה" – ומבואר דנקט שגם בשאר איסורי תורה יש דין מצמצם, דלא גרע מרציחה, ושאני מהם נזיקין שעל זה צריכים ילפותא מק"ו – ועיי"ש מה שהקשה.

עכ"פ לדבריו קשה תרתי, א] מ"ש נזיקין שצריכים ריבוי משאר איסורים, ב] מ"ש סירוס משאר איסורים, והיינו דלמה במסרס רואים מצמצם כגרמא ובשאר איסורים כרציחה רואים מצמצם כמעשה.

## מביא מהברכ"ש שיש ב' סוגים של מעשה – א] להיות עושה, ב] כדי שהמעשה יחשב כמעשה.

והנה בברכ"ש [ב"ק סימן לט] הביא שהקשה הגרב"ד את הגרי"ז דמ"ש מצמצם ברציחה למצמצם בסירוס, ומבואר שגם הוא נקט כמו האחיעזר, וזה מה שהקשה דמ"ש סירוס משאר איסורים, וגם לדידיה קשה דמ"ש נזיקין שצריכים ריבוי משאר איסורים.

ובחילוק בין סירוס לשאר איסורים חילק הגרי"ז בין ב' סוגים של מעשה וגרמא, א] יש מעשים שנצרכים כדי לייחס את העבירה לעושה המעשה, ואז הנידון הוא דאי הוי גרמא אז לא מייחסים את המעשה אליו, ב] יש מעשים שנצרכים להגדרת האיסור עצמו, שבלי מעשה חשוב חסר במעשה איסור, ואז הנידון הוא דאי הוי גרמא אז לא מוגדר העבירה כעבירה.

ועיי"ש בברכ"ש שכתב שמלאכת שבת שונה מרציחה, שברציחה כל מה שצריכים את המעשה הוא כדי לייחס את העבירה לעושה המעשה, שיחשב כרוצח, ואז הנידון הוא דאי הוי גרמא אז לא מייחסים את המעשה אליו, אבל בשבת אינו כן, שבשבת המעשים נצרכים להגדרת האיסור עצמו, שבלי 'מעשה חשוב' חסר במעשה איסור שהתורה אסרה מעשה שיש בה חשיבות 'מלאכה', ואז הנידון הוא דאי מצמצם הוי גרמא אז חסר באיסור עצמו – והביא שם שזה דומה לזה עוקר וזה מניח, שחסר בחשיבות של המעשה הוצאה, ולא רק שלא מיוחס אליו המעשה.

## ב' דרכים לחלק בין מעשה של שבת למעשה רציחה – ובחילוק בין מעמיד לגבי שבת למעמיד לגבי מזיק.

ועיין בדברינו באמרות אברהם שבת [קונטרס ב] שהבאנו שיש ב' צורות של יחס של מעשה לאדם, א] מעשה שמגדיר את עושה המעשה בתורת 'עושה' וזה נצרך בשבת, ב] מעשה שרק מגדיר שהמעשה 'נעשה על ידו' בלי שהוא נחשב כעושה המעשה – וזה סגי לן במזיק – והמקור לזה הוא ממה שהקשו האחרונים דמ"ש מעמיד בהמתו בשבת על התבואה דלא חשיב מעשה האדם בשבת, וחשיב מעשה האדם במזיק - וז"ל החזו"א [שבת סימן לו ס"ק א ד"ה החורש] "מלאכה שעיקרה בכחו [כח האדם] - אינו חייב על מעשה בהמתו דהא אמרו שבת [קכב.] מעמיד אדם את בהמתו ע"ג עשבים בשבת אע"ג דלענין נזיקין מעמיד חשיב אדם המזיק לדעת הרשב"א - עיין בב"ק [סי' א' סק"ז] - אלא דבמזיק שנאוי לפני המקום הנזק ובשבת שנאוי לפני המקום טורח האדם במלאכת חול וכמש"כ לעיל", עכ"ל.

הרי דעיקר החילוק בין שבת למזיק הוא – "דבמזיק שנאוי לפני המקום הנזק ובשבת שנאוי לפני המקום טורח האדם במלאכת חול", ולכן מעמיד חשיב מעשה במזיק ולא בשבת, והיינו דבשבת צריכים מעשה להגדיר את האדם כ'עושה' – שעיקר האיסור הוא להיות 'עושה מלאכה', לעומת מזיק שהעיקר הוא שהנזק נעשה על ידו גם בלי שהוא נחשב כעושה במעשה.

אולם לפי הברכ"ש יש לחלק באופן אחר – שבשבת יש קפידה שהמעשה יוגדר 'מעשה חשוב' שהתורה אסרה חשיבות של 'מלאכה', ובנזק העיקר הוא שהנזק מתייחס אליו – וסגי לן שהוא נחשב כעושה בלי החשיבות מיניה וביה במעשה – ומעמיד נחשב כמעשה לענין שנאמר שהנזק מתייחס אליו, אולם זה שהבהמה היא העיקרית במעשה מורידה את החשיבות של גוף המעשה עצמו – וזה כעין מה שנתחדש לגבי מצמצם שזה מוריד את החשיבות של גוף המעשה עצמו – וסו"ס לגבי רוצח הרציחה נעשה על ידו.

## יש לחלק בין מזיק למסרס בחילוק הנ"ל – ודן בחילוק בין שתי הדרכים.

ועל דרך זו יש לומר שגם במסרס יש הלכה שהמעשה עצמו יהיה בה חשיבות של מעשה עד כדי כך שמצמצם יחשב כגרמא, וחסר במעלת המעשה איסור, וכל מה דאיתרבי שאר איסורים במצמצם כרציחה היינו משום שבהם סגי במעשה שיכול לייחס את המיתה אליו, ורק לענין זה איתרבי המצמצם כמעשה.

ויש להעיר ששתי הדרכים לחלק בין מזיק ורוצח לשבת נכונים – ובשניהם נוכל להבין למה לא יהיה מצמצם בשבת ויהיה מצמצם במזיק ורוצח, אבל מסרס דומה למזיק ורצח בסברא של החזו"א שכנראה שבמסרס שנוי לפני המקום זה שהוא מסורס, ולא גוף המעשה, ורק בסברת הברכ"ש שיש חשיבות לגוף המעשה כדי להחשב למעשה איסור – הכא יש לומר שיש הלכה באיסור מסרס שיהיה חשיבות למעשה כדי להיות אסור.

## במה שיש לדון בזה בדין מחיקת ה'.

וע"ע באחיעזר [שם] במה שיצא לדון במחיקת ה' שמותר לטבול במים כשיש לו שם כתוב על היד שלו – והיינו שבזה שהוא נשאר במים הוא מצמצם את השם תחת הכח מחיקה של המים, ותמה דסו"ס איכא איסור מצמצם, ויש ליישב עפ"י הברכ"ש בשם הגרי"ז שיתכן שגם במחיקת ה' יש דין בגוף המעשה עצמו.

אלא שיש כאן ב' הערות, א] הכא מבואר שמותר גם לרדת ולטבול, ושוב מוכרח שלא מהני צירוף הירידה לתוך המים לעשותו למעשה גמור – וכנתבאר לעיל במזיק ובמסרס, ב] לכאו' הכא מבואר שאין איסור דרבנן - דמשמע שמותר לכתחילה – וצ"ע מהמבואר לעיל שיש מכת מרדות במסרס – והבאנו שרצו לומר שגם לגבי שבת יהיה דין איסור מצמצם מדרבנן.

## מזיק גרע מרוצח - שרק נחשב כמזיק כשהוא עושה מעשה בתוך של חבירו, ולכן יש מקום לפטור מצמצם.

אולם אכתי קשה במזיק – דלמה מזיק גרע מרוצח ושאר איסורים לגבי מצמצם, ויתכן דממונא מאיסורא לא ילפינן, ולכן צריכים ק"ו מרוצח למזיק, אבל שאר איסורים הוי גילוי מילתא דחשיב כמעשה באיסורים – מלבד החילוק בין מסרס ומחיקת ה' – וכנתבאר.

[ויש מקום לדון בדרך מחודשת – דהנה יש מושג של מזיק בתוך שלו שפטור שאדם זכאי להשתמש שימושים אצלו – ואין לו תורת מזיק כשחבירו בא לתוך שלו, ויעויין בחידושי הגרשש"ק [חידושיו ב"ב סימן א' ס"ק ג' ד"ה אמנם] שמי שראה ששור חבירו נכנס לרשותו באונס א"צ לשמור את שורו מלהזיקו, וע"כ שזה משום שאין 'שם מזיק' על מזיק כזה שעומד בתוך רשותו – ועיין בהערה [[80]](#footnote-80) מה שהבאנו בזה מהברכ"ש וחזו"א.

ובביאור הדברים נראה שכתוב כאן חידוש בעיקר דיני מזיק, שתשמישין ומזיקין תרתי נינהו, או שמחזיקים את השור והבור 'כנגד הניזק' בתורת מזיק, או שהמזיק מחזיק את השור 'אצלו לתשמישיו', ב' צורות הפוכות של החזקה, 'החזקה עבורו' או 'החזקה נגדינו', והיינו 'החזקה עבורו' בתורת תשמישיו או 'החזקה נגדינו' בתורת מזיק, ותחילת תביעת נזיקין היא בתביעה של הניזק כנגד המזיק - 'אל תחזיק נגדי מזיק' - ותביעה זו היא זו שמשווה את המזיק למזיק, ובה חיילא ביה 'שם מזיק', ובזה פקע מיניה תורת 'תשמישיו' של אדם, ואז מתחייבים על הנזיקין שלו, אבל כל עוד שהוא עדיין בתוך שלו הרי זה החזקה בתורת שלו ובתורת תשמישין של אדם, ושוב אין כאן התחלה לפרשת מזיק.

ובאמת דגם ברשה"ר היתה שייכת טענה כזו, שהוא מחזיק את המזיק בתורת תשמיש ולא בתורת מזיק, וזה חידשה התורה שהחזקה כזו היא החזקה בתורת מזיק ובזה מתחילה פרשת תביעת נזיקין, ופשוט שכל זה לא קיים ברוצח ולא בשאר איסורים.

ומעתה יש לדון ולחדש עוד - שתחילת התביעה 'אל תחזיק נגדי מזיק' הוא רק עד כמה שממילא האדם משתמש לעצמו, ובא חבירו ומבטל ממנו את השימוש שלו בזה שהוא מחדש מזיק נגדו, וממילא יתכן - שבדין מצמצם שיש כבר מצב מוקדם מצד החמה או מצד המים שכבר עושה את הנזק בניזק, וכל המעשה של המצמצם לא בא לחדש מצב חדש של נזק אצל הניזק – שהנזק המסויים הזה של מים וחמה ממילא קיים אצלו – רק שהוא יכול לצאת מהמצב של נזק והמצמצם מקיים עליו מצב שממילא היה אצלו – ויתכן שא"א לתבוע על מצב כזה תביעה של 'אל תחדש עלי מזיק' – וממילא דלולי הק"ו לא היינו לומדים מזיק ברוצח.

אולם מעתה קשה דסו"ס מה אהני לן ק"ו אם כפי גדרי מזיק היה סברא לפוטרו, וי"ל דק"ו הוא מידה בתורה וילפינן ליה לדין הזה בק"ו כאילו שזה כתוב בתורה - אף אי מצד הסברא היינו חושבים שלא צריך להיות כך במזיק – וכעין זה מצאנו בב"מ [ג:] בק"ו שם – ועיין בדברינו באמרות אברהם שנים אוחזין [סימן כב פרק א] – והבאנו את הדברים בהערה [[81]](#footnote-81) - עייש"ה].

## ביאור חדש לפי דרכו של הגר"א שכל הסוגי' של מצמצם הוא רק ברוצח ומזיק – ונפ"מ לגבי גרמא בנזיקין בב"נ.

והנה כל החילוקים הם לדרכם של האחיעזר וברכ"ש והגרי"ז שלמדו שהדין מצמצם הוא דין בכל התורה, אולם כבר הבאנו מהגר"א שמשמע שהוא למד שזה דין רק ברוצח – וכל הנידון הוא ללמוד מזיק ממנו, וצ"ב שורש פלוגתתם – והיה נראה לחדש שלפי דרכו של הגר"א יש ללמוד את הק"ו מרוצח למזיק מצד זה שבשניהם יש תביעה ובע"ד במעשה שנעשה כנגדו, תביעת הניזק ותביעת הנרצח - ולהלן [פרק ב] נרחיב בביאור הדברים - ויתכן שיצא מזה חידוש לגבי גרמא בנזיקין בב"נ – עיי"ש.

## חידוש דין במחזיק חפץ כבד על חבירו שלא יפול ובזה הוא מתמעך.

נראה לחדש דין בדיני מצמצם - שתינוק שהניחו עליו חפץ כבד – ואם החפץ ישאר שם הוא יתמעך, הרי מי שהניחו שם חייב מדין אשו משום חציו כמבואר בתוס' להלן [שם] – כיון שהכח אחר של כח המשיכה מעורב במעשיו – ויש כאן חציו – והכח של חציו ממשיך להרוג אותו עד שיהיה על התינוק את השיעור זמן של כח המשיכה בצירוף המשקל שממעכך אותו – ונראה שגם למ"ד דאשו משום ממונו ולא חשיב חציו – אכן במקום הגחלת הוא מודה דהוי חציו, וה"ה הכא בחפץ שיש בו משקל - דהוי כמקום הגחלת וחייב לכו"ע.

ועפי"ז נראה לחדש שראובן הניח את החפץ על התינוק - ושיש בו הרבה משקל עד שבסוף התינוק יתמעך, אלא שהתינוק יכול בקלות להזיז את החפץ מעליו להנצל, ובא שמעון ומחזיק את חפץ כבד על התינוק שלא יוכל להוריד אותו ממנו – הרי הכא הדין יהיה ששמעון מוגדר כמצמצם את הכח של החציו של ראובן על התינוק – וחייב מדין מצמצם – וכמו שכשיש כח של חום השמש שנמצא כבר במקום וקושרים את הנרצח בשמש עד שיהיה שיעור של חום השמש להורגו – וחייב מדין מצמצם, כך נמי שיעור של כח המשיכה של החציו יהרוג – והמקיים את המצב הזה מוגדר כמצמצם, ובכה"ג בבהמה יהיה מחלוקת האם חייב דנחלקו האם איכא דין מצמצם במזיק או לא.

## מחדש שיש מקרה של מיעוך התינוק בשכיבה על התינוק אחרי שהשליכו אותו, וזה מיקרי רציחה במצמצם – וחייב מדין רוצח – ועל המקרה הזה דיברו התוס'.

ועפי"ז נראה ליישב את מה שהקשו האחרונים על התוס' [עד:] בזורק אדם על תינוק שיש בזה רציחה בשוא"ת - והקשו שאין כאן מעשה רציחה כלל – עיין בזה לעיל בפרק בן סורר [סימן לא].

ועפ"י הנ"ל נראה שראובן שיזרוק את שמעון על התינוק – והמשקל של שמעון ימעך את התינוק עד שימות אם שמעון ישאר על התינוק במשך זמן מסויים – אכן אם שמעון ירד מיד מעל התינוק אז התינוק לא יתמעך – א"כ מה ששמעון ממשיך להשאר על התינוק מוגדר כמצמצם את הכח של חציו של ראובן שהשליך אותו על התינוק – ושמעון חייב מדין מצמצם – ואם התינוק יכל לצאת מתחת שמעון בלי ששמעון היה ממשיך דווקא לשכב עם כל כחו – אז ראובן המשליך היה פטור כזורק לתוך מים שהאדם יכול לצאת, ורק שמעון יהיה חייב מדין מצמצם.

ונראה לחדש שהתוס' אמרו שזורקים אותו על התינוק והתינוק מתמעך – ונראה לחדש שהכוונה לדין הזה – והיינו שהזריקה עצמה לא הורגת בלי שימשיך לשכב עליו עד שיתמעך – ואמרו לו שיהרגו אותו אם לא יתן להם להשליך אותו על התינוק – וגם אי ירד מלשכב על התינוק לפני שיתמעך, ובכה"ג הרי הוא רוצח בשוא"ת מדין מצמצם – ובזה נאמר דין התוס' של רציחה בשוא"ת.

## ב' הערות בעיקר המהלך ממרן הגר"ד לנדאו שליט"א.

וכשהצעתי את הדברים לפני מרן הגר"ד לנדאו שליט"א העיר בזה ב' הערות, א] אף דא"ש לדון מתמעך, אכן כעת לשון משליכין לא א"ש, שהרי כדי למעכו אין שום צורך בתנופה של ההשלכה – וסגי לן בהנחה ע"ג תינוק, ב] יש לדון האם יש דין מצמצם באופן שהמצמצם לא התחיל בעצמו את הפעולה של עצמו להתחיל את תהליך הצמצום, אלא שאחרים הניחו אותו והוא המשיך מצב קיים – וע"ע לעיל פרק בן סורר [סימן לא] שהבאנו מהאהא"ז שג"כ דייק לשון 'מתמעך' אלא דלמד באופן אחר, עיי"ש.

# פרק בדרכו של הגר"א במצמצםובמה שיש לדון האם ילפינן דגרמא בנזיקין בב"נ חייבמק"ו ממה דגרמא ברציחה בב"נ חייב כמו דילפינן למצמצם בק"ו.

## מביא חידוש מהאחיעזר דילפינן דגרמא בנזיקין בב"נ חייב מק"ו ממה דגרמא ברציחה בב"נ חייב – כעין הק"ו מרציחה למזיק במצמצם.

מבואר בסוגי' שיש ק"ו בין רוצח למזיק "ק"ו ומה רוצח שלא עשה בו שוגג כמזיד חייב בו את המצמצם, נזקין שעשה בהן שוגג כמזיד ואונס כרצון אינו דין שחייב בהן את המצמצם", ויעויין בשו"ת אחיעזר [ח"ג סל"ז] שחקר בהא דקיי"ל גרמא בנזקין פטור, דנכרי מהו שיתחייב בגרמא - וצדדי הספק בזה, דהנה כתב הרמב"ם [פ"ט ממלכים ה"ד] דב"נ שהרג נפש וכו' או שהניחו ברעב עד שמת, הואיל והמית מ"מ הר"ז נהרג, ומבואר דב"נ חייב ברציחה על גרמא, וא"כ שייכא בזה נמי הך ק"ו שיש במצמצם, דמה רוצח שלא עשה בו שוגג כמזיד, דגם ב"נ בשוגג אינו נהרג כמש"כ הרמב"ם [פ"י ממלכים ה"א] – [עיין בשיעורי הגרש"ר מכות [ט.] פלוגתת הראשונים בזה] - חייב בו על הגרמא, נזיקין שעשה בהן שוגג כמזיד לא כש"כ שיתחייב אף בגרמא.

והרי אף למ"ד דמצמצם פטור, היינו משום גזיה"כ דאמר קרא מות יומת, ברוצח הוא דחייב וכו', אבל מסברא גם הוא מודה דכל היכא דחייב מיתה כש"כ שיתחייב ע"ז בנזקין - אלא דבתר דגלי קרא לדידי' במצמצם דפטור, שוב איכא למימר מצמצם יוכיח שחייב מיתה ופטור בנזקין. אבל עכ"פ לדידין דקיי"ל מצמצם חייב, א"כ שפיר יש לדון הך ק"ו גם לענין גרמא בנכרי.

## מה שיש לדחות בזה שלגבי גרמא ליכא חילוק ק"ו – ורק במצמצם שייך כן.

ובשיעורי הגרש"ר בסוגיין [ס"ק רמג] דן בדבריו דיתכן שלא שייך ק"ו בגרמא ורק שייך ק"ו במצמצם, דלעולם י"ל דאין הכרח שמה שמתחייב עליו ברציחה יתחייב עליו במכש"כ בנזקין, דמאי שיאטינהו אהדדי, והא שני גדרים חלוקין הן, חיוב מיתת בי"ד דרציחה וחיוב תשלומין דנזיקין, וכי משום דברציחה חייבה תורה והענישה מיתה אף על הגרמא, נילף מינה דאף בנזיקין יהיה לו תורת מזיק ויתחייב בתשלומין אפי' בגרמא, הא ודאי לא מוכרחא מילתא.

ודווקא לענין מצמצם הוא דילפי' בק"ו זמ"ז, והוא, משום דבין לענין רציחה ובין לענין נזיקין הוי דינא דבעינן מעשה בידים, וכל הנידון במצמצם הוא אי החשיבתו תורה כמעשה בידים או לא, וע"ז שייך שפיר למילף מהדדי, דמאחר דלענין רוצח נתנה עליו תורה דין מעשה בידים, כש"כ לענין נזקין שיהא עליו ג"כ תורת מעשה בידים, אבל לעצם החיוב לא ילפי' להו מהדדי כלל, דשני חיובים חלוקין הן, ול"ש למילפינהו מהדדי.

ולזה י"ל דנהי דב"נ נהרג אף על גרמא דשפ"ד, ומשום דאיסורא דשפ"ד הוא אפי' בגרמא, וגם ישראל מתחייב עליו בידי שמים כמש"כ הרמב"ם פ"ב מרוצח - מ"מ לענין נזיקין אין חילוק בין ישראל לב"נ, ולעולם גרמא בנזקין פטור, ודו"ק.

## דן דלפי דרכו של הגר"א שכל הסוגי' של מצמצם הוא רק ברוצח ומזיק – שיתכן שיצא נפ"מ לגבי גרמא בנזיקין בב"נ.

והנה עיקר טענת הגרש"ר היא - י"ל שאין הכרח שמה שמתחייב עליו ברציחה יתחייב עליו במכש"כ בנזקין, דמאי שיאטינהו אהדדי, והא שני גדרים חלוקין הן, חיוב מיתת בי"ד דרציחה וחיוב תשלומין דנזיקין, וכי משום דברציחה חייבה תורה והענישה מיתה אף על הגרמא, נילף מינה דאף בנזיקין יהיה לו תורת מזיק ויתחייב בתשלומין אפי' בגרמא, הא ודאי לא מוכרחא מילתא – ולכן הוא למד שע"כ שזה רק גילוי בהלכות מעשים – שזה נחשב כמעשה בידים.

אולם לפי דרכו יש לדון שלכאו' גדרי מעשים בכל התורה שווין – ומה מייחד רציחה ומזיק זל"ז שלומדים דווקא ביניהם גדרי מעשה של רציחה ומזיק עפ"י ק"ו, ולא לומדים לכל מכל התורה – הרי כמו שאשו משום חציו הוא דין במזיק ויליף לכל התורה [שחיטה רציחה ועוד] כיון שזה גילוי בהלכות מעשים – וכל הנידון ללמוד לכל התורה הוא משום שיש מעשים עם כח גברא ובלי כח גברא – עיין בזה בדברינו לעיל [סימן י וסימן יא] אכן לולי זה לומדים לכל התורה – ומאי שנא מצמצם אי הוי גילוי בכל התורה.

ובאמת דלעיל הבאנו מחלוקת אחרונים אי מצמצם היא הלכה כללית בהלכות מעשים או הלכה מסויימת במזיק ורוצח, שהאחיעזר וברכ"ש והגרי"ז למדו שהדין מצמצם הוא דין בכל התורה, ולכן היו צריכים לחלק במסרס ומחיקת ה' באופנים שונים שבהם יש גדר אחר של מעשים.

אולם כבר הבאנו מהגר"א שמשמע שהוא למד שמצמצם הוא דין רק ברוצח – וכל הנידון הוא ללמוד מזיק ממנו, וצ"ב שורש פלוגתתם – והיה נראה לחדש שלפי דרכו של הגר"א יש ללמוד את הק"ו מרוצח למזיק מצד זה שבשניהם יש תביעה ובע"ד במעשה שנעשה כנגדו, תביעת הניזק ותביעת הנרצח – ובדרך זו נוכל ללמוד את החידוש של האחיעזר שיתכן שיצא מזה חידוש לגבי גרמא בנזיקין בב"נ – עיי"ש.

## מבאר שלפי דרכו של הגר"א בסוגי' דמצמצם יש מקום לומר שהסוגי' של מצמצם מיתלי תלי בתביעה של דם תחת דם, ויש השוואה בין הדין גרמא לדין מצמצם.

והיינו דלהלן [סימן יג] ביארנו דינא דגרמא ברציחה בב"נ – ונתחדש שם שיש ב' דינים של חיוב נפשות ברציחה, א] מצד מעשה הרציחה שנלמד מ"כי יכה נפש וכו' יומת", ב] מצד התביעה של דם תחת דם שנלמד מ"שופך דם האדם", ושם איתרבי דרישה של גרמא בב"נ – עיי"ש מה שיישבנו בזה.

ומעתה נראה שלפי הגר"א יש לעיין דלמה יהיה גדרי מעשים מיוחדים למזיק ורוצח במצמצם – וכדהקשינו לעיל – ונראה לומר שיתכן שמעשים שנעמדים בתור מעשה כנגד תובע שזכותו לתבוע אותו על מה שנעשה כנגדו – הכא דרגת המעשה יכול להיות פחותה ממעשה שנצרך לגוף החיוב עצמו, ויתכן שכל הדרשה של מצמצם מחדש תורת מעשה רק מצד התביעה של דם תחת דם שנלמד משופך דם האדם.

ונראה לחדש שיש סמוכין לסברא זו מהדין גרמא ברציחה, שהרי הרמב"ם לומד שיש דין של גרמא ברציחה שבב"נ חייב בידי אדם ובישראל חייב בידי"ש, וכל הילפותא הזו דווקא מהפסוק של שופך דם האדם שזה בא מצד התביעה של דם תחת דם שנלמד מהמשך הפסוק של שופך דם האדם וכו' ומיד כל חיה אדרשנו וכו' – ונראה שכל הדרשה היא אך ורק עד כמה שיש מהלך של תביעה של דם תחת דם, ובזה לא אכפת לן מה שחסר ביחס המעשה – וכל רמה של יחס – אפילו גרמא, עדיין מוגדר כמיוחס לרוצח לגבי התביעה של דם תחת דם, ולכן בישראל חייבים בידי"ש וב"נ בידי אדם מצד הדין הזה, ונראה עוד שזה באמת הסיבה למה גרמא בנזיקין חייב בידי"ש בישראל, דסו"ס איכא תביעה על הנזק שנעשה שלו, והיחס של הנזק למזיק קיים גם בגרמא עכ"פ ברמה נמוכה, ודו"ק.

וממילא נראה שהדין של מצמצם שייך גם לדין הזה של שופך דם האדם – שכאן זה כבר יצא מכלל גרמא עכ"פ לגבי רוצח – אף דלגבי כל התורה לא יצא מכלל גרמא, כיון שעיקר החיוב תלוי בתביעה של הנרצח – ודו"ק, נמצא שהדרשה של מיד כל חיה אדרשנו שמרבה גרמא ברציחה בידי"ש מישך שייכי עם הדרשה שמרבה מצמצם ברציחה לחיוב בידי אדם, ושני הדרשות הללו שייכות לדין גרמא בנזיקין שחייב בידי אדם בישראל, וממילא נראה שכמו שמצאנו השוואה בין מזיק לרציחה לגבי גרמא לחיוב בידי"ש – כמו"כ לגבי הק"ו הזה של מצמצם יש ג"כ השוואה ביניהם – וא"ש החידוש של האחיעזר לגבי גרמא במזיק שהיה חייב בידי אדם מהך ק"ו.

אכן יש להעיר - שכל דברינו הכא הם לפי דרכו של הגר"א בגדרי מצמצם שזה לא הלכה בכל התורה – אבל לפי דרכו של האחיעזר במצמצם שזה דין בכל התורה – שוב ליתא לכל הנ"ל, ודו"ק.

# סימן יאשו משום חציו,במזיק רציחה ושחיטה [תוס'],וג' דרכים בחידושי הגר"ח בזה.

פרק א ביאור התוס' בדין אשו משום חציו, במזיק רציחה ושחיטה. <> הקדמה קצרה בפלוגתת ר"י ור"ל בדין אשו משום חציו או ממונו – וביאור החידוש דאשו משום חציו מהני ברציחה. <> תוספת ביאור – שיש ג' דרגות, הדלקת אש בגופו של אדם, הדלקה מרחוק והאש הגיע אליו, והדלקה מרחוק כשהיה גדר ושוב נפל הגדר. <> חידוש גדול בגדר הפרשה של אש בתורה – האם הוי גילוי מילתא בגדרי מעשה האדם בכל התורה או מחייב חדש של מזיק חדש. <> ביאור החידוש של מקרב אדם אצל האש שחייב משום רוצח. <> ביאור החידוש שאם כפתו בפנים והביאו במקום שסוף חמה לבא וסוף צנה לבא דחייב. <> ביאור קושית התוס' מזרק צרור למעלה. <> חידוש התוס' בשחיטה דתלוי בר"י ור"ל. <> דיון בתוס' לחלק בין מזיק לשחיטה – והוכחה מרציחה שלא מחלקים.

פרק ב ג' דרכים של הגר"ח בדין אשו משום חציו, ובדין מעשה האדם בלי כח גברא, ותוספת ביאור בדברי התוס'. <> דרך הראשונה של הגר"ח שמחדש שהדין אשו משום חציו הוא דין בכל התורה, וא"כ ה"ה שחיטה וחילול שבת. <> דרך השניה לחלק בין מעשה לכח גברא, ולחלק בזה בין רציחה לשחיטה. <> מביא כמה אופנים של מעשה בלי כח גברא. <> דרך השלישית – לעולם איכא כח גברא בכל אשו משום חציו, אבל באסו"מ דפסק כחו ליכא, ונפל סכין שחיטה דומה לאסו"מ [פלוגתת הגר"ח וחזו"א אי מוכרח בגמרא דרציחה בעי כח גברא]. <> מבאר דבגר"ח מבואר דממנפ"ש מיושב הקושי' משחיטה, ובדברי הגר"א בביאורו ליו"ד. <> שיטת התוס' בכל הנ"ל.

פרק ג בפלוגתת הגר"ח וחזו"א בגדר הדין כח גברא באשו משום חציו, ובשיטת התוס' דפשיעה מהני באשו משום חציו. <> פלוגתת הגר"ח וחזו"א בעיקר הסברא למה איכא כח גברא באשו משום חציו. <> המשך פלוגתת הגר"ח וחזו"א בסברא לחלק בין אסו"מ דפסקה כחו לכל דין אשו משום חציו ולכן באסו"מ ליכא כח גברא, ופליגי לשיטתייהו ברקתא אי איכא ביה כח גברא ודין אשו משום חציו. <> ב' דרכים בביאור הגר"ח שאשו משום חציו הוא כחו ממש, או שיצירת כח השורף מיקרי כחו או שפעולה בכח השורף מייחסת את הכח אליו, ובאסו"מ וברקתא ובזורה ליתא כל הנ"ל. <> נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א בביאור בדברי התוס' דאשו משום חציו מיירי בפשע בגחלתו, ויש לדון באיזה פשיעה איירי. <> נפ"מ בין הגר"ח וחזו"א לאידך גיסא במדליק נר ונופל ממנו פחם אח"כ ומדליק את הבית כולו. <> עוד נפ"מ בדין מעמיד בשיטת הרשב"א שזה אדם והחזו"א למד שזה אשו משום חציו. <> נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א למה זורק למעלה ונופל ישר למטה לא מיקרי אשו משום חציו, ודיון בדברי רבינו דוד ור"ן בכח המשיכה אי הוי כחציו. <> בדינו של החזו"א בחותך קורה גדולה לחתיכות ובזה היא נפלה ברוח. <> סיכום הנפ"מ בין הגר"ח לחזו"א.

# פרק אביאור התוס' בדין אשו משום חציו,במזיק רציחה ושחיטה.

## הקדמה קצרה בפלוגתת ר"י ור"ל בדין אשו משום חציו או ממונו – וביאור החידוש דאשו משום חציו מהני ברציחה.

בסוגי' [עז.] למדנו כמה דינים של מצמצם חייב ופטור, שאם כפתו ומת ברעב פטור שכל הרעב עדיין לא נמצא כאן, ולעומת זאת בכפתו בחמה ומת וכפתו בצינה ומת חייב, שהמזיק [חמה וצינה] כבר כאן, ועוד בסוף חמה לבא סוף צינה לבא, המזיק אינו כאן עדיין, ולכן פטור דליכא מצמצם - ועיין בתוס' [ד"ה סוף חמה לבא] שביארו "דלא רבי רחמנא מצמצם אלא במקום שהתחיל בו ההיזק כבר".

ושוב יצאו לדון בחידוש דין שתלוי בחידוש של 'אשו משום חציו' – ובהמשך התוס' הביאו שכבר מוכרח שיש סוגיות שהלכו דווקא למ"ד אשו משום ממונו, ובהמשך דנו התוס' שהמחלוקת הזו הוא לא רק מחלוקת במזיק ורציחה אלא גם בשחיטה.

ונקדים בזה בהקדמה אחת בביאור הענין הזה - דהנה - בהלכות מזיק יש חיוב של אדם המזיק וזה כולל מעשה האדם בידים ומעשה האדם ע"י כחו, שהכל בכלל המזיק של אדם, ובנוסף לזה יש חידוש מסויים במזיק שגם מחייבים אותו על מה שהוא לא שומר את השור והאש והבור שלו, והיינו שהתורה חידשה שבעלים חייב על נזקי ממונו [ד' אבות נזיקין], והדין השני הוא דין מסויים רק במזיק – שבכל התורה [רציחה ועוד] לא מצאנו חיובים על מעשה דממונו, וכיון שחיוב דממונו הוא דבר חדש – לכן יש בזה גם הגבלות, ולכן מצאנו פטורים מסויימים בכל מזיק דממונו [וכגון טמון פטור באש, ונזק ברשה"ר פטור בשן ורגל, ויש פטור חצי נזק בקרן, ופטור כלים בבור], אבל באדם המזיק ליכא פטורים כלל – דאדם בכל התורה חייב בלי פטורים [רוצח חילול שבת ועוד], ואדם המזיק דומה לכל חיובי התורה – ורק בממון המזיק יש חידוש – ולכן רק שם יש פטורים.

והנה - נחלקו ר"י ור"ל בב"ק [כב] האם החיוב מזיק של אש שהדליק במקום אחד והאש הלכה למק"א והזיק – האם זה ממש כמו חץ שלו, והיינו שכמו שאדם חייב גם על מעשה בידים וגם על מעשה בכחו – וכגון זריקת חץ, והכל נכלל בכלל 'אדם' בכל התורה – כך נמי אש הוא כמעשה האדם בכל התורה – ולכן אדם שהזיק ע"י אש נכלל בכלל אדם המזיק – וזו דעת ר"י, וזו כוונת ר"י שאשו משום חציו – והיינו שזה סוג מסויים של חץ – ויש לו חיוב ככל אדם המזיק.

או שזה כשאר ממון המזיק – שכשהדליק את האש הוא נהיה אחראי על הנזק של האש - ואז רציחה במדליק אש במקום אחד והאש הלכה למק"א והרג - פטור – שהרי בכל התורה אין חיובים ואין שום דינים על מעשה בהמתו ובהמתו שרצח אין הבעלים רוצח – ואש שהרג דומה לבהמה שהרג - וזו דעת ר"ל – וזו כוונתו במה שאמר 'אשו משום ממונו', ולכן מצאנו פטור טמון באש – כיון שזה רק חיוב מצד ממונו – כבהמתו וכבורו שהזיקו.

## תוספת ביאור – שיש ג' דרגות, הדלקת אש בגופו של אדם, הדלקה מרחוק והאש הגיע אליו, והדלקה מרחוק כשהיה גדר ושוב נפל הגדר.

ומבואר בסוגי' שם שכשמדליק אש על גופו של אדם – שזה מיקרי מעשה בידים ממש – שאף שכח האש שורף, אכן הרי זה ככל כלי שאדם משתמש בו להרוג – שהוא הורג בסכין וזה מעשה שלו ממש, וה"ה החזקת האש במקומו בגוף האדם הוא עמשה בידים, ורק באופן שהדליק במקום אחד והאש הלכה למק"א והרג – דאז נחלקו אי הוי כחץ שלו או לא – ושורש המחלוקת היא האם זה דומה לכח האדם שמגיע למרחקים – והכח של הרוח שמתערב בכח של האש [כח אחר מעורב בו] – האם גם זה מיוחס אליו – ולכן זה כמו חץ ושאר מעשים ע"י כחו, או ש'כח אחר מעורב בו' מנתק את האש ואת הכח של האש ממנו – וזה כבר דומה לבהמתו שהזיק.

ודעת ר"י קשה דאיך שייך שאש יהיה מדין אדם – הרי א"כ למה יש פטור טמון באש – הרי סו"ס באדם ליכא פטורים, וביארו בב"ק [כג] שיש אופן שהאש הוא 'לא ישיר' – והיינו שבשעת הדלקת האש היה שם גדר והאש לא יכלה לעבור – ורק אחרי ההדלקה נפל הגדר [כלתה לו חציו], וא"א לחייבו מדין אדם כיון שזה לא מעשה ישיר– והתם גם ר"י מודה שזה מדין ממון המזיק – כבהמתו - ורק התם יש פטור טמון באש.

ויתחדש עוד - שכשמדליק אש על גופו של אדם – שזה מיקרי מעשה בידים ממש – שאף שכח האש שורף, אכן הרי זה ככל כלי שאדם משתמש בו להרוג – ובכה"ג ליכא פטור טמון באש – גם לר"ל – שזה אדם ממש, וכמו שבאש ישירה [בלי שהיה גדר] - דהוי חציו לר"י ולכן ליכא פטור טמון כיון שזה אדם, כך נמי לר"ל במדליק אש על גופו של אדם.

הרי שיש לנו ג' מדרגות, א] מדליק בגופו של ממון דלכו"ע הוי אדם ממש וליכא פטור טמון, ב] הדליק והיה גדר ונפל הגדר – דלכו"ע איכא פטור טמון באש, ולא הוי אדם, ג] המחלוקת אי הוי אדם וליכא פטור טמון וחייב ברציחה – היינו בהדליק במקום אחר בלי שהיה גדר.

ומעתה מובן החידוש שאמרו התוס' – "לענין מיתה נמי מחייבין באשו משום חציו כדמוכח בכיצד הרגל [ב"ק כב.]" - והחידוש של התוס' הוא שממה שמצאנו שלפי ר"י יש דין אשו משום חציו ברציחה – מזה מוכרח שזה מעשה האדם בכל התורה – וזה לא קשור לדין ממון המזיק [מלבד המקרה של 'כלתה לו חציו' שנפלה הגדר], והיינו שכמו שפשוט שלפי ר"ל במלדיק בגופו ממש חייב משום רציחה – כך נמי לר"י חייבים במדליק מרחוק משום רציחה - ע"כ ההקדמה לדברי התוס'.

## חידוש גדול בגדר הפרשה של אש בתורה – האם הוי גילוי מילתא בגדרי מעשה האדם בכל התורה או מחייב חדש של מזיק חדש.

נוסיף עומק בכל מה שנתחדש כאן – הרי בהמשך התוס' מבואר שגם בשחיטה נחלקו באשו משום חציו – אי הוי שחיטה של הגברא מכחו או לא, ודנו בזה דאי מהני ברציחה א"כ ה"ה דמהני בשחיטה – והביאור כך, שבפרשת אש בדין אשו משום חציו נתחדש שיש דין מעשה האדם ממש - אכן אכתי היה מקום לומר שנתחדש באשו משום חציו דין מסויים בהלכות נזיקין והיינו שנתחדש שחיובא דאש אינו חיוב בכלל פרשת ממונו המזיק אלא גילוי דהוי בכלל דין 'מכה בהמה ישלמנה' - ועיין בברכ"ש [ב"ק סימן י"ז ריש ס"ק ד'] - אבל סו"ס מפרשת נזיקין הוא, אבל מה שנוגע לכל התורה כולה ליכא שום ריבוי באשו משום חציו.

ולכן הביאו התוס' הוכחה לשחיטה ע"י אשו משום חציו מהא דאיתרבי אשו משום חציו גם לענין רציחה, שזה כבר דין בכל התורה, ומוכרח שזה גילוי מילתא בעלמא שזה בכלל מעשה האדם, וממילא דילפינן כן גם בשחיטה - וע"ד זה כתב הנמו"י בב"ק [שם] - דה"ה במדליק נר שבת נימא אשו משום חציו ויחשב כמחלל שבת, וע"כ דילפינן לכל התורה כולה.

ובתוספת ביאור: אשו משום חציו הוא הלכה כעין ההלכה של כחו כגופו – כמו שחץ הוא כחו כגופו - והיינו בתור 'גילוי מילתא' ולא בתור חידוש דין בנזיקין, דאין ללמוד רציחה ושחיטה וחילול שבת מנזיקין, וע"כ שזה גילוי מילתא בעלמא מה נקרא מעשה האדם לחיובים ולעבירות ולחלויות ולמצוות וכו'.

ויש כאן חידוש גדול שפרשה אחת בתורה מתחלקת לב' דינים, ולא כדמצאנו פרשיות רבות שיש בהם ב' חילוקי דינים, אלא כאן זה ב' סוגים שונים של פרשיות, פרשה של 'הגדרות' ככחו כגופו ופרשה של 'מחייבים' [ונפ"מ ביניהם לגבי פטור טמון שכתוב בפרשה], וכבר מצאנו כעין במוצא שפתיך תשמור [חלות של אמירה לגבוה ששייך גם בגוי כמבואר ברא"ש בנדרים [כט] וזו הגדרה קניינית, ומצות הנדרים ששייך רק בישראל] וכן בעמידה וישיבה בדיינים ועדים [מצוה שלא מעכבת – לכמה שיטות - בזמן העדות, ומצד שני הגדרה במהותו של העד והדיין - לגבי ההלכה שאין עד נעשה דיין וכדביארו כן בשיטת הרשב"ם] – וכבר הארכנו בזה באמרות אברהם גיטין פרק קמא [סימן מג]

## ביאור החידוש של מקרב אדם אצל האש שחייב משום רוצח.

אחרי הקדמה זו יש לדון בחידוש נוסף – שמה הדין במקרב אדם אצל האש – ונהרג – האם חייב משום רציחה – והיינו דעד כאן איירי במדליק אש מרחוק – והאש התקרב והרגו – דלר"י הרי זה כחו – וכעין חץ, אכן מה הדין במקרב אדם אצל האש – הא לכאו' האש הוא כח שעומד בפני עצמו – והוא מביא את האדם לכח ההוא שהורג אותו, ומה זה קשור אליו.

ובשלמא אי באים לחייב מצד ממון המזיק – הרי יש מקום לומר שיש לו אחריות על המזיק של האש אי הביא את הניזק להינזק תחת אותו מזיק, אכן זה עדיין לא ראיה דמהני להחשב כמעשה האדם ע"י האש שהוא קירב את הניזק אליו.

אולם תוס' הביאו גמרא בפרק הכונס שמבואר שם - "אין חילוק בין מקרב האש אצל הדבר למקרב הדבר אצל האש כדמוכח בריש הכונס [ב"ק נו.]" – ומעתה מתחדש שגם מדין אדם המזיק יהיה חיוב – ויחשב מעשה דידיה ע"י האש.

הרי שיש לנו צירוף של ב' חידושים, א] למאן דאמר אשו משום חציו מצאנו בב"ק דלענין מיתה נמי מחייבין, ב] מצאנו עוד - שאין חילוק בין מקרב האש אצל הדבר למקרב הדבר אצל האש, ובצירוף הנך ב' חידושים מתחדש שמי שקירב אדם לאש – חייב מדין רוצח.

ודע שיש חידוש גדול בתוס' דנקט שהסברא שאין חילוק בין מקרב האש אצל הדבר למקרב הדבר אצל האש נאמר גם באשו משום חציו – ולהלן הבאנו דנחלקו הרמב"ם והתוס' בזה – וחזינן בסברת התוס' - שכמו שבאש הכח אחר של הרוח שמעורב בכחו מיוחס לכחו ועשאו לבעל המעשה בצירוף הרוח, כך נמי הכח אחר של האש שמעורב בקירוב שעשה בניזק - מייחס את הכח של האש למעשיו ועשאו לבעל המעשה על מעשה האש.

## ביאור החידוש שאם כפתו בפנים והביאו במקום שסוף חמה לבא וסוף צנה לבא דחייב.

ועפ"י הקדמה זו חידשו התוס' חידוש דין בהלכה של סוף חמה לבא וסוף צנה לבא, שאף שא"א לחייב רוצח בדין הזה באופן של 'מצמצם' וכמבואר בסוגי' – והיינו באופן שהוא כופה אותו במצב של סוף חמה לבא וסוף צנה לבא – אכן סו"ס יש אופן מסויים לחייבו באופן זה, והיינו "אם כפתו בפנים והביאו במקום שסוף חמה לבא וסוף צנה לבא - נראה דחייב".

ותוס' הוכיחו את הדין הזה עפ"י שני החידושים שנתחדשו לעיל באשו משום חציו, א] שיש רציחה באשו משום חציו, ב] קירוב אצל האש גם כלול באש, ומכח הנך ב' חידושים נתחדשה הלכה חדשה - שמי שקירב את האדם לאש – חייב מדין רוצח – ועפ"י החידוש הזה חידשו התוס' שקירב את האדם למקום של סוף חמה או צנה לבא – דחייב משום רציחה.

ומבואר בתוס' שהחידוש שאין חילוק בין מקרב האש אצל הדבר למקרב הדבר אצל האש הוא חידוש ששייך לחידוש של סוף חמה לבא – והיינו - שכל הפטור של סוף חמה לבא הוא במצמצם וכופה את האדם במקומו, שאין חיוב מצמצם כשהמזיק עדיין לא נמצא, אכן יש שני מצבים של חיוב בסוף חמה לבא, א] לו יצוייר והאדם היה יכול לקרב את החמה או הצינה למקום ששם האדם קשור – אז הוא היה חייב מדין רוצח – ואז היה תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל – ולר"י היה חייב מצד אשו משום חציו, שלא רק אש חייב אלא כל שימוש בכח אחר מיקרי אשו משום חציו, ב] ה"ה איפכא - שאם האדם מקרב את חבירו לסוף חמה לבא – אז הוי כמקרב אצל האש, ולר"י יהיה חייב מדין רציחה.

## ביאור קושית התוס' מזרק צרור למעלה.

ובהמשך דברי התוס' הקשו ב' קושיות על היסוד הנ"ל, בתחילה הקשה - "ומיהו קשה ההיא דזרק צרור למעלה דבסמוך דמשמע דאי לא אזלא לצדדין אלא לתחת פטור אמאי ליחייב מידי דהוה אאבנו וסכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה דחייב משום אשו אי בהדי דאזלי קא מזקי כדאיתא בפ"ק דב"ק [ו.] - ושמא אינו מצוי כאן שתפול לתחת ממש ולא תיזיל כלל לצדדין ומיהו זה ודאי קשה דמשמע דלצדדין נמי לא מיחייב אלא משום כחו דפריך אי כחו הוא תיזיל לעיל ודוחק לומר כח כחוש הוא וצריך לומר דהיינו למ"ד אשו משום ממונו".

והיינו דהוכיחו שיש עוד אופן של אשו משום חציו שיהיה חייב בתור רוצח, והיינו במי שהניח אבן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה דחייב ברציחה, והיינו דכיון דהוי אש ואש חייב מדין 'חציו' – א"כ יהיה בזה דין רוצח, ומכח זה הקשה שבזריקת צרור למעלה וזה נופל ישיר למטה – דלמה ליכא חיוב רוצח מצד אשו משום חציו, והכוונה בכל זה הוא כך, שעיקר החידוש של אשו משום חציו היינו שהכח של הרוח משתלב לתוך האש שהוא הדליק והכל מוכנס לתוך כח האדם וזה דומה לחץ, ואם הנחת אבן על ראש הגג מיקרי אש – א"כ מבואר שהשילוב של הרוח וכח המשיכה באבן דומים לרוח באש, וצריך להיות רוצח, וגם כאן בצרור שנופל בכח המשיכה ג"כ מיקרי 'אשו משום חציו' – וקשה דלמה ליכא חיוב רציחה כה"ג.

ועל זה תירץ בהמשך "אלא נראה דאתיא ההיא סוגיא כמ"ד אשו משום ממונו", והיינו דאה"נ – שכל המקרים הללו תלויים במחלוקת של אשו משום חציו או משום ממונו, ויתחדש שנחלקו ר"י ור"ל באש ממש אי הוי רוצח וכן אי בכפתו והביאו למצב של 'סוף חמה לבא' הוי רוצח, וגם באבנו בראש הגג וגם בצרור למעלה, והגמרות של צרור קאי למ"ד משום ממונו.

## חידוש התוס' בשחיטה דתלוי בר"י ור"ל.

עוד הקשה – "והא דתנן בפ"ב דחולין [לא.] נפלה סכין מידו ושחט שחיטתו פסולה ודייק טעמא דנפלה הא הפילה הוא כשירה כמאן כרבי נתן דלא בעי כוונה קשה נפלה נמי ליהוי כי הפילה למ"ד אשו משום חציו" – וג"כ תירץ כנ"ל דתלוי בפלוגתת ר"י ור"ל – ולכאו' תמוה דמה ענין שחיטה אצל מזיק – אלא דהן הן הדברים, שכל המחלוקת בין ר"י ור"ל הוא האם אשו חייב משום חציו – והיינו האם הוי מעשה האדם, ואי חייב ברציחה מוכרח שזה מעשה האדם בכל התורה ולא חידוש במזיק, וגם שחיטה צריכה מעשה האדם, וממילא דנחלקו בזה ג"כ – הרי לנו פלוגתא נוספת בין ר"י ור"ל בנפלה סכין לגבי שחיטה.

## דיון בתוס' לחלק בין מזיק לשחיטה – והוכחה מרציחה שלא מחלקים.

אולם בתוך דבריו הוסיפו התוס' – "אם לא נחלק בשחיטה ולא מסתבר לחלק כיון דאפילו מיתה גמרינן מממון" – וכוונתו שיש לחלק בין שחיטה למזיק [ממונו], שאולי הדין 'חציו' הוא דין במזיק [ממונו] ולא דין בשחיטה – דמה ענין שחיטה אצל מזיק, ודחה את החילוק הזה, "ולא מסתבר לחלק כיון דאפילו מיתה גמרינן מממון" – והכוונה שאם זה היה דין במזיק [ממון], א"כ לא היינו לומדים את הדין רציחה [מיתה] ממזיק [ממון], והיינו שלמדנו שזה לא דין מסויים במזיק רק דגילוי בגדרי מעשה האדם בכל התורה כולה – ולכן מהני ברציחה – וא"כ שחיטה דומה לרציחה.

# פרק בג' דרכים של הגר"ח בדין אשו משום חציו,ובדין מעשה האדם בלי כח גברא,ותוספת ביאור בדברי התוס'.

## דרך הראשונה של הגר"ח שמחדש שהדין אשו משום חציו הוא דין בכל התורה, וא"כ ה"ה שחיטה וחילול שבת.

והנה - בעיקר דין אשו משום חציו איכא ג' דרכים בחידושי הגר"ח הלוי בהלכות שכנים בהגדרת המעשה הזה, ויש בהם נפ"מ והדברים קשורים לשו"ט של התוס' בשחיטה רציחה ומזיק – וכדלהלן:

בדרך הראשונה ביאר הגר"ח שיתכן שכל הדין אשו משום חציו אינו הלכה כללית אלא הלכה בהלכות נזיקין, וממילא לא קשה מה דליכא דין אשו משום חציו בשחיטה דמה ענין שחיטה אצל נזיקין.

אולם דחה מהלך זה שהוכיחו דאינו כן מהא דאמרינן כן לגבי רציחה, והגר"ח למד שזה ממש השו"ט בתוס' בסוגי' - שמקודם באו ליישב שהלכה היא בהלכות נזיקין ושוב דחו מכח רציחה, שזה לשון התוס' "אם לא נחלק בשחיטה, ולא מסתבר כיון דאפילו מיתה גמרינן מממון", והגר"ח למד שזו כוונתם.

## דרך השניה לחלק בין מעשה לכח גברא, ולחלק בזה בין רציחה לשחיטה.

בדרכו השניה של הגר"ח יצא לחלק ולחדש שבדרך כלל בכל מעשה האדם כלול גם כח גברא, אכן י"ל שיש דין מעשה בלי כח גברא, והיינו שיש חילוק בין כל מעשה האדם על ידי גופו וכן מדין כחו כגופו לדין מעשה בהלכות אשו משום חציו, שבכל אשו משום חציו איכא מעשה בלי כח גברא, וזה כל מה שר"י חידש שאשו משום חציו היינו שיש כאן עכ"פ דין מעשה אבל אין כאן כח גברא במעשה.

ובזה מיישב את הקושי' משחיטה, דאשו משום חציו לא חשיב כשחיטה דבשחיטה יש דין נוסף מלבד עצם המעשה שחיטה, והיינו שיהיה גם כח גברא במעשה, ולכן לא מהני ביה דין אשו משום חציו.

ויש להמתיק את הדברים, שהרי עיקר טענת ר"ל על ר"י היא שמה שייך בזה חציו, הא אין זה כח דידיה אלא כח של האש [רש"י] או של הרוח [ר"ח], וי"ל דר"י מודה לעיקר הטענה אלא דחידש שיש עכ"פ דין מעשה בלי כח גברא, ודו"ק.

ויתכן שעיקר המהלך והשו"ט הזה הן הן דברי התוס' שהקשו משחיטה ותירצו "אם לא נחלק בשחיטה, ולא מסתבר כיון דאפילו מיתה גמרינן מממון" – והיינו כך - דיעויין בחידושי הגר"ח עה"ש [אשו משום חציו - ק"ס / רס"ב] שביאר את השו"ט בתוס', דהספק כאן דאולי אשו משום חציו הוא מעשה האדם גרידא אבל חסר כאן ב"כח גברא", ולכן זה לא סגי בשחיטה – וכנ"ל, אלא שע"ז דחו התוס' דגם ברציחה צריך "כח גברא" ואפי"ה מהני באשו משום חציו, וע"כ דחשיב נמי כ"כח גברא", ועיין בגליונות החזו"א על הגר"ח על הרמב"ם [שכנים] שלמד כן בתוס' לדחות את המהלך הזה בגר"ח - דכאן [הגר"ח ברמב"ם שכנים] נוקט שרציחה עצמה לא בעי כח גברא, ורק בחידושי הגר"ח עה"ש נקט דברציחה בעי כח גברא, ואדרבה - זה גופא קמ"ל התוס' דבעינן כח גברא גם ברציחה ובזה נדחה המהלך הזה, וזו דרכו של החזו"א בגליוינות, ועיין בכל הנ"ל בדברי הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות שם אות של"א], אבל הכא בספר על הרמב"ם [שכנים] נקט הגר"ח דיתכן שרציחה לא בעי כח גברא, ולדרך זו א"א לפרש כן את השו"ט בתוס'.

## מביא כמה אופנים של מעשה בלי כח גברא.

ובעיקר חידוש זה דמשכחת לה דין אשו משום חציו בלי כח גברא, נראה דאף אי באש ממש דברי הגר"ח מחודשים הם לומר שאין בזה כח גברא, אבל לכאו' פשוט כדברי הגר"ח במקרב דבר אצל האש שמבואר בתוס' – מובא להלן [ריש נ"ו.] – שגם זה הוי בכלל אשו משום חציו, וקשה לומר שיש כאן כח גברא, אכן לדרכו של החזו"א בתוס' מוכרח שיש דין כח גברא ברציחה – וממילא דלדרך זו מוכרח עוד דגם במקרב דבר אצל האש יש כח גברא מדמהני לחייב רציחה לפי דעת התוס', ועיין בחידושי הגר"ח עה"ש [ב"ב י"ז – הוצאת מישור] ובהרחבה בשיעורי רבינו חיים הלוי על ב"ב [[82]](#footnote-82) [י"ז] שהוכיח שנחלקו הרמב"ם והתוס' לגבי מקרב דבר אצל האש אי הוי חציו או לא - וכנראה דפליגי אי בעינן כח גברא באשו משום חציו או לא – ועיין באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פא] שביארנו שהרמב"ם אזיל לשיטתו.

עוד העירני תלמיד אחד מדברי הרשב"א בב"ק [נ"ו:] דמעמיד דינו כאדם המזיק וביאר החזו"א [סימן א' ס"ק ז'] דמדין אשו משום חציו אתינן עלה, וכתב החזו"א [סימן ב' סוס"ק א] דהכא ליכא כח גברא – ומוכרח שיש דין אשו משום חציו בלי כח גברא.

עוד משכחת לה חלוקה זו בכח כחו - דיעויין בדברינו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן י"ז] את קושי' הנחל"ד שהקשה על הרא"ש - "מאי דפשיטא ליה להרא"ש מסברא דכח כחו ככחו דמי לכו"ע, הנה לענין חיוב גלות אמרינן במס' מכות [ח.] דלכו"ע בין לרבי ובין לרבנן כח כחו לאו ככחו דמי וכו', וא"כ מנ"ל דלענין נזקין יהיה שוה כח כחו לכחו דמנ"ל לפלוגי בינייהו וצ"ע", ותירץ בזה הגר"ש רוזובסקי זצ"ל [מכות ח' - אות של"א] דיתכן שזה מעשה האדם בלי כח גברא, ונפ"מ בזה בין רציחה לנזיקין, עיי"ש, ועיין לעיל [שם] מה שהערנו בזה עליו.

עוד יש להעיר מדברי הגר"ח על הש"ס [חולין ק"ז – הוצאת מישור] שכתב לגבי נט"י שמעשה קוף הוא מעשה בלי כח גברא ולא ידעתי מה הסברא בזה, ומאי שנא מצרורות של בהמה, וצ"ע.

עוד יש להעיר מדברי הגרא"ל מאלין [סוף סימן ס'] שביאר בסוגי' דה' שישבו על ספסל אחד ולמד שם שחידש הגמרא בדין כחו כגופו דעד כדי כך דינו של כחו כגופו שכבר נתחדש שכמו ששייך מעשה האדם בלי כח גברא כמו כן שייך כחו כגופו בלי כח גברא ואכתי חשיב כמעשיו, עיי"ש.

ובעיקר חידוש זה עיין נמי בחזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה ונראה] שהביא כמה דוגמאות של מעשה האדם בלי כח גברא באשו משום חציו, בנמייה ובזרק למעלה ונפל למטה ובמעמיד, עיי"ש בביאורו לדברי הרא"ה.

## דרך השלישית – לעולם איכא כח גברא בכל אשו משום חציו, אבל באסו"מ דפסק כחו ליכא, ונפל סכין שחיטה דומה לאסו"מ [פלוגתת הגר"ח וחזו"א אי מוכרח בגמרא דרציחה בעי כח גברא].

אלא שהגר"ח דחה את החידוש שאשו משום חציו הוא מעשיו בלי כח גברא מכח דברי הרמב"ם שמבואר שגם ברציחה איכא דין כח גברא, עיי"ש דברים מפורשים שכתב הרמב"ם [פ"ג רוצח הי"ב] וז"ל "הזורק צרור בכותל וחזר האבן לאחוריה והרגה חייב מיתת ב"ד שמכחו היא באה", הרי להדיא דס"ל להרמב"ם דבנפשות בעינן דוקא שיהרג מכחו, ואם נהרג שלא בכחו אלא מחמתו פטור, וא"כ איך מחייבים באשו משום חציו ברוצח, וע"כ צריכים לומר בזה מהלך שלישי.

[ובאמת דהחזו"א בגליונות כבר דחה את המהלכים הקודמים שסובר שמוכרח מהסוגי' בסנהדרין [ע"ז:] בדמיון של הגמרא בין קידוש מי חטאת שצריך כח גברא, ואעפי"כ מדמינן לה לרציחה, וע"כ דמפורש בגמרא דאיכא דין כח גברא גם ברציחה, ומוכרחים לומר מהלך חדש, וכ"כ החזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה והנה תפסו הראשונים], אכן מכל דברי הגר"ח מבואר דנקט כן רק בשיטת הרמב"ם].

וביאר בזה הגר"ח דבר חדש דע"כ שיש דין כח גברא בדין אשו משום חציו, ומוכרח כן מרציחה שיש בו דין אשו משום חציו אף דבעי כח גברא, אלא דא"כ מיניה וביה מוכרח כבר דקושי' משחיטה מעיקרא ליתא, דכל מה שניתן לחדש שיש דין כח גברא באשו משום חציו, היינו רק באש רגילה, אבל באסו"מ בראש הגג שכבר פסקה כחו, הכא פשיטא דליכא כח גברא, וע"כ דאסו"מ הוא תולדה של אשו משום ממונו ולא של אשו משום חציו, ושחיטה בנפל סכין מידו דומה לאסו"מ וחסר בכח גברא.

אלא שהגר"ח הוסיף שם לעיל מיניה לפרש למה אינו מעשה בלי כח גברא, וכלשונו: "וגם עיקר החילוק שכתבנו בין שיהא חשוב עשה המעשה לכח גברא ג"כ אינו מוכרע לדעת הרמב"ם, דנהי דהחילוק נכון בין עשה המעשה לכח גברא, אבל מ"מ י"ל לדעת הרמב"ם דהא מיהא דכל שלא נעשה המעשה מכחו לא מקרי עשה המעשה בידים ופטור בנפשות, וצ"ע בזה", ועיין באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פא פרק ב] שביארנו למה הוצרך לזה הגר"ח - דהוצרך לשלול שאין כאן ב' דינים באשו משום חציו.

ובעיקר חידוש זה של הגר"ח דאסו"מ בראש הגג רק חייבים מדין אשו משום ממונו ולא מצד חציו, כן נקט נמי באור שמח [נז"מ פי"ד ה"ד] בדעת הרמב"ם.

## מבאר דבגר"ח מבואר דממנפ"ש מיושב הקושי' משחיטה, ובדברי הגר"א בביאורו ליו"ד.

ולסיכום - למדנו כאן דממנפ"ש לא קשה קושי' התוס' משחיטה, דאי נימא שכל הדין של אשו משום חציו הוא בלי כח גברא, והיינו כדרך השניה, א"כ גם אסו"מ הוי בכלל אשו משום חציו, וגם נפלה סכין מידו הוא בכלל אשו משום חציו, אלא דבכל אשו משום חציו חסר בכח גברא ולכן אינו שחיטה, ופשוט, ואי נימא איפכא, דבכל אשו משום חציו נתחדש שבאמת יש כח גברא וכדרך השלישית, הא א"כ פשוט שלא שייך לומר כן באסו"מ, וע"כ שהוא תולדה של אשו משום ממונו, ולא שייך כלל לדין אשו משום חציו, ומעיקרא לא קשה מסכין של שחיטה.

ועיין בביאור הגר"א ביו"ד [סימן ג ס"ק ה] שהקשה דמאי שנא נפלה סכין מידו דלא מהני וחייב כה"ג בנזיקין, ותירץ דבשחיטה בעינן כח גברא, ולהנ"ל אינו מוכרח אי כוונתו דבכל אשו משום חציו ליכא כח גברא ולכן תמיד לא מהני בשחיטה, או דעכ"פ בנפלה מחיקו דדומי' לאסו"מ דפסקה כחו, ולכן חשיב כממונו ולא כחציו, ודו"ק, אכן מדתלה בחסרון בכח גברא ולא בחסרון בעיקר המעשה מוכרח כדרך השניה, דלפי הדרך השלישית לא רק שחסר בכח גברא אלא בעיקר מעשה האדם, דאסו"מ לדרך השלישית אינו אלא ממונו וממונו אינו מעשה האדם אפילו בנזיקין.

## שיטת התוס' בכל הנ"ל.

אולם שיטת התוס' בכל הנ"ל אינו כן – דלדידיה קשה משחיטה – והוכיח דאזלי למ"ד אשו משום ממונו, ומוכרח דסובר שגם באסו"מ יש שחיטה ויש כח גברא – ומוכרח עוד דרציחה בעי כח גברא – דאל"כ יכלו לחלק ביניהם, ומוכרח שהוא סובר שגם במקרב דבר אצל האש יש כח גברא – דאל"כ למה חשיב כרוצח – הא רציחה בעי כח גברא.

# פרק גבפלוגתת הגר"ח וחזו"א בגדר הדין כח גברא באשו משום חציו,ובשיטת התוס' דפשיעה מהני באשו משום חציו.

## פלוגתת הגר"ח וחזו"א בעיקר הסברא למה איכא כח גברא באשו משום חציו.

נתבאר בדרך האחרונה בגר"ח בשיטת הרמב"ם דבדין אשו משום חציו נתחדש גם מעשה וגם כח גברא, וכן נקט החזו"א בפשיטות כיון שהוא למד שפשוט בגמרא שרציחה בעי כח גברא ואיכא אשו משום חציו ברציחה, אמנם נראה דאיכא ב' דרכים שהם ג' לבאר למה והאיך מיקרי כח גברא, ואיכא בזה נפ"מ לדינא, ויהיה בזה נפ"מ בשיטת התוס' שהזכרנו לעיל דסגי לן בפשיעה בדין אשו משום חציו, וכדיבואר בעזהי"ת.

והיינו - דהמעיין בדברי הגר"ח וחזו"א יראה שיש בזה ב' דרכים ברורים למה מיקרי אשו משום חציו כח גברא, דרכו של הגר"ח ודרכו של החזו"א, ואחרי שנחלקו בעיקר הדין כח גברא באשו משום חציו, ממילא נחלקו לשיטתייהו למה ליכא דין אשו משום חציו באסו"מ, וממילא נחלקו עוד לשיטתייהו אי רקתא וזורה לרוח הוי בכלל אשו משום חציו עם כח גברא או לא, וכדיבואר.

וזה לשון הגר"ח: "דהא דאשו משום חציו לאו דגזירת הכתוב הוא באש לחייבו משום חצו, דאם נימא כן הרי היה צריך להיות הדין כן רק בממון דהתם איכא הך גזירת הכתוב, משא"כ בנפשות דליכא קרא על זה פשיטא דלא הוי חציו, אלא הא דהוי חציו, היינו משום דבאמת הדבר כן דאשו הויא חציו ממש והולכת מכחו, ועל כן שפיר חייב גם בנפשות כיון דהויא כחו ממש, והא דאצטריך למילפה מקרא, הוא משום דכח אחר מעורב בה, והוי אמרינן דפטור, ובזה הוא דגלי לן קרא דגם היכא דכח אחר מעורב בו ג"כ חייב והוי ליה כחו ממש, וזהו הגזירת הכתוב דאשו משום חציו, אשר לפי זה י"ל גם בנפשות הך דינא דחייב משום חציו, כיון דהוי כעין גילוי מילתא דגם בכח אחר מעורב בו ג"כ הוי כחו".

הרי שחידש שזה באמת כחו ממש, וכלשונו: "דבאמת הדבר כן - דאשו הויא חציו ממש והולכת מכחו - ועל כן שפיר חייב גם בנפשות כיון דהויא כחו ממש", וכל הפסוק רק בא ללמד שהכח אחר של הרוח לא מפקיע מידי כחו ממש, אבל מסברא הרי זה בכלל מעשיו וכחו.

והחזו"א בגליונות השיג על זה - "אינו מובן איזה כח דוחף של האדם איכא באש, והלא הרוח מוליכתה לצד שכנגד הרוח ואין כח ביד האדם לשלוט ברוח, אלא הולכת הרוח מתייחסת אל האדם בשביל שהוא מכין את האש ומוסרה ליד הרוח וחשיב חציו".

הרי שהחזו"א הבין בגר"ח שכחו ממש היינו "כח דוחף של האדם" נמצא בתוך האש, וזה תימא, ולכן הוא ביאר את הדין אשו משום חציו באופן אחר, והוא שכל 'מסירה' לכחות בבריאה מייחסת את הכחות בבריאה אליו, ב'מסירה' לכח של הרוח ולכח המשיכה – ה'מסירה' היא מעשה שמייחסת את הכחות הללו אליו, לעומת הגר"ח שהבין שיש כאן כחו ממש, ולא רק 'מסירה' לכחות לייחס את הכחות אליו – וסברתו יבואר להלן.

## המשך פלוגתת הגר"ח וחזו"א בסברא לחלק בין אסו"מ דפסקה כחו לכל דין אשו משום חציו ולכן באסו"מ ליכא כח גברא, ופליגי לשיטתייהו ברקתא אי איכא ביה כח גברא ודין אשו משום חציו.

ולשיטתייהו אזלי - שלכן הגר"ח נקט דגם באסו"מ ליכא לכל הנ"ל ששם ודאי שאין כחו ממש כמו באש, דפסקה כחו ואין כאן כחו כפשוטו - וכלשונו שם, אכן יעויין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ב'] שמבארו באופן אחר דלא רק שכפשוטו ליכא כח אלא שיש הפסק זמן בין ההנחה לביאת הרוח ואז אין תנועה כלל באבן, ולכן פסקה כחו ולכן ליכא דין אשו משום חציו, ועיין בהערה [[83]](#footnote-83) שהבאנו לשונו.

וסברתו בזה פשוטה שאם כל הדין של כח גברא הוא בזה שהוא מוסר לכחות בבריאה [כח הרוח וכח המשיכה], א"כ היכא שהכח עדיין לא קיים לפנינו לא מיקרי 'מסירה לכח', וזה החסרון של אסו"מ דלכן לא מיקרי אשו משום חציו שיש הנחה ורק אח"כ איכא רוח.

ולפי"ז פשוט לו שרקתא וזורה שיש מסירה לכח בבריאה מיד וליכא זמן של הפסק ומיד יש תנועה, ששם ודאי שיש דין אשו משום חציו, והגר"ח חולק בזה, וזה יסוד לכל דבריו שם בשיטת הרמב"ם, דרקתא וזורה דומים לאסו"מ דליכא בהם דינא דאשו משום חציו כיון דאין בהם כח גברא, דלפי הגר"ח צריכים כח גברא ממש וזה קיים רק באש ולא בכל הכחות האחרים שמוסרים להם.

[ועיין להלן [סימן יא] שהבאנו שהיה צד לחזו"א לבאר בתוס' שם דאש שהרוח מגיע אח"כ אין בו כח גברא וליכא חיציו - וכל זה לשיטתו באסו"מ שהרוח מגיע אח"כ - ועיי"ש מה שחילק למה אש עדיפא מיניה].

## ב' דרכים בביאור הגר"ח שאשו משום חציו הוא כחו ממש, או שיצירת כח השורף מיקרי כחו או שפעולה בכח השורף מייחסת את הכח אליו, ובאסו"מ וברקתא ובזורה ליתא כל הנ"ל.

אלא שעיקר הסברא של הגר"ח שבאש איכא כח גברא ממש לא נתבררה כלל - וכטענת החזו"א "דאיזה כח דוחף של האדם איכא באש", ועיין בזה בברכ"ש [סוף סימן י"א סוד"ה ובדברינו] שכתב בזה שהכוונה היא "דהוי כעושה וחוזר ועושה", ולא נתבררה כוונתו בזה.

ונראה לבאר בזה ב' דרכים ויהיה ביניהם נפ"מ לדינא:

א] י"ל שכוונתו שדווקא באש שיש כח השורף ואת הכח הזה הוא בעצמו יצר, וכח זה שנוצר מיד הוא הוא שממשיך עד מקום הנזק והוא עצמו המזיק, הרי שמעשיו וכחו הראשון חוזר על עצמו שוב ושוב עד שכח זה בעצמו עושה את הנזק עצמו, וכלפי כל הכחות המעורבבים באמצע צריכים גזה"כ לחדש שלא מפקיעים מידי חציו, אבל עיקר הסברא שיש כאן כחו ממש קיימת, אבל באסו"מ ורקתא ס"ל להגר"ח שאינו כן.

וצריכים להוסיף, דאף דכח התנופה וכח המשיכה שעל ידם הרקתא והאסו"מ מזיקים נוצרו על ידו, שהוא העלם למקום ששם ישלטו בהם כח המשיכה וכח התנופה, אכן סו"ס כיון שהכחות הללו הם כחות מחוץ לאבן ומחוץ לרקתא שממילא קיימים גם בלי האסו"מ ורקתא, הרי שהוא לא 'חידש' ולא 'יצר' את הכחות הללו כמו שהוא 'חידש' ו'יצר' את הכח של האש, ורק כח שהוא 'חידש' מיקרי כחו ממש.

ב] באופן אחר היה נראה שבאמת גם הגר"ח מודה שלא צריכים 'לחדש' ו'ליצור' כח כדי שהכח יתייחס אליו להיות כח גברא, ובאמת דכבר עמד בזה היד רמ"ה בסנהדרין [ע"ז:] בבידקא דמיא והעיר שבכל חץ הוא לא יוצר כח, וכלשונו: "דהא גירי כי אזלי לאו מחמת כחו קאזלי אלא מחמת דשביק ליתרא של קשת ואזלי גירי ממילא, ומחייב עלייהו", והיינו שכח המתיחה שממילא קיים בקשת וחץ במצב מתוח והוא רק בא לשחרר את הלחץ וזה מיקרי כחו, ונראה א"כ דגם באש לא צריכים לומר שזה כחו מחמת זה שהוא 'יצר' אותם [וכן נוכיח להלן משיטת התוס' דלא צריכים ליצור את הכח של אש].

אלא הביאור כך: אש וחץ מתוח מיקרי כחו ואסו"מ ורקתא לא מיקרי כחו – והטעם לזה דחלוקין נינהו הכח של רוח וכח המשיכה באסו"מ וברקתא ובזורה, שכל הכחות הללו נמצאים מחוץ למזיק, ודלא כאש וחץ, שבאש הכח השורף נמצא בתוך המזיק עצמו, וא"כ כשהוא פועל את פעולתו באש הרי הוא פועל באש עצמה שבה נמצא הכח השורף, ולכן הכח השורף מתייחסת אליו ודנים אותו ככח דידיה, וזה דומה לחץ שכח המתיחה נמצא כעת בידו והוא פועל בו ובזה הוא מתייחס לכח הזה, אבל בכח המשיכה וכח הרוח שנמצאים מחוץ לרקתא ולאסו"מ אינו כן, שהרי התם הוא פעל וכחו פעל בגוף האבן [הנחתו] ובגוף הרקתא [זריקתו] אבל הכחות הללו לא נמצאים בהם, ולכן הנך כחות לא מתייחסות אליו ואין בהם דין אשו משום חציו שחסר בכח גברא.

ועיין להלן [סימן יא פרק ג] שהבאנו מקור לעיקר סברא זו שנתבארה בגר"ח מדברי הרמ"ה בחילוקים בין המים הראשונים למים השניים בבידקה דמיא.

ועיקר סברא זו מתפרשת בתרי אנפי, א] כמו שהחזו"א חידש שאפשר לייחס אליך כח שמסרת אליו, כך סובר החזו"א שאפשר לייחס כח שנמצא בחפץ שבו פעלת את הפעולה שלך, ב] באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן כט] בסוגי' דכח כחו הבאנו סברא של הפוסקים שמכונות שפועלות עם כח כחו, אבל כל הכחות נמצאים במערכת אחת בנויה, אז כל המערכת כולה נחשבת כא', וכל כולה כלולה במעשה האדם, וכנראה שזו הסברא לחלק בין מים ראשונים לשניים לפי היד רמ"ה.

ונראה דבזה מובנים מאד המשך דברי הגר"ח שכתב שיש עכ"פ גזה"כ באשו משום חציו, וזה לשונו: "אלא הא דהוי חציו, היינו משום דבאמת הדבר כן דאשו הויא חציו ממש והולכת מכחו, ועל כן שפיר חייב גם בנפשות כיון דהויא כחו ממש, והא דאצטריך למילפה מקרא, הוא משום דכח אחר מעורב בה, והוי אמרינן דפטור, ובזה הוא דגלי לן קרא דגם היכא דכח אחר מעורב בו ג"כ חייב והוי ליה כחו ממש, וזהו הגזירת הכתוב דאשו משום חציו", והיינו שלמד שיש כאן כח אחר שבזה הוא לא פעל את פעולתו, והיינו ה'רוח' [[84]](#footnote-84) וזה כבר דומה לאסו"מ, ובזה הוסיף שהגזה"כ חידש שכחות הללו מצטרפים לכח של האש ובכח הזה הוא כבר פעל - ולא מעכבים את עיקר כחו של האש מלהתייחס אליו.

## נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א בביאור בדברי התוס' דאשו משום חציו מיירי בפשע בגחלתו, ויש לדון באיזה פשיעה איירי.

אחרי הקדמה זו בביאור הגר"ח - הדרנא לדברי התוס' בעיקר דין אשו משום חציו.

דהנה, הבאנו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן עט] את דברי התוס' דסגי בפשיעה בגוף הגחלת ולא בעינן הדלקה של האש עצמה, וכן למד המנ"ח, אכן הבאנו אחרונים [[85]](#footnote-85) שלמדו שגם התוס' מודי דאיירי בהדליק תחילה, וכפשוטו היה נראה לתלות את הנך צדדים בפלוגתת הגר"ח והחזו"א, שלפי הגר"ח העיקר הוא יצירת האש ויצירת כח השורף, ולכן פשוט שצריכים הדלקה, אכן לפי החזו"א דסגי לן ב'מסירה' לכחות בבריאה, א"כ כל מסירה מייחסת את הכחות אליו, וזה כולל גם מסירה ע"י פשיעה, וזו כנראה דרכו של המנ"ח.

אולם אף שפשוט שהמנ"ח אזיל בדרכו של החזו"א, אכן החזו"א עצמו לא למד כן, דמבואר בחזו"א שגם המסירה לכחות הבריאה צריכה להיות ע"י מעשה כדי שנייחס את הכחות אליו לומר שהוא עשה את מה שהכח עשה - וזה מבואר בהמשך דברינו בחותך קורה גדולה - עיי"ש.

אכן אחרי מה שנתבאר כאן בגר"ח – בנוסח השני - שגם הוא מודה דלא בעינן יצירת הכח ממש, אלא פעולה בתוך הכח והתייחסות לכח עצמו, א"כ גם פשיעה יהני, אלא שיהיה תלוי באיזה פשיעה, שהרי זה כבר ביארנו לעיל דגם לאחרונים מיירי בפשיעה בלי הדלקה אבל פשוט שלא כל פשיעה מהני, שהרי א"כ לא משכחת לה אשו משום ממונו, והבאנו בזה ב' אופנים, או שטילטל את הגחלת והניחה במקום התורפה שיכולה להתפשט, והכא פשוט שיש פעולה והתייחסות בתוך הכח השורף עצמו, גם בלי להדליק, וזה כמו קשת מתוח וכנתבאר, שהוא לוקח בידים את הכח השורף ומניחו במקום שיוכל להזיק, וחלוק מאסו"מ ורקתא, ופשוט שזה מתייחס לכח גברא, ורק פשיעה רגילה ב'גדר' וב'שמירה' [ולא בגחלת עצמה] דומה לשור ולכל ממונו - וכדאמרינן "דהתם שורו הוא ולא טפח באפיה" שזו פשיעה בלי דין חציו, ועיין באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן עט] שהבאנו דוגמא שפותח ומיד הרוח נכנס [כעין בידקא דמיא] והרוח מעבירה את האש החוצה, שיתכן שזה מהני לפי החזו"א ולא לפי הגר"ח, וצריכים לדון האם זה שונה מחותך קורה גדולה.

ועיין באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן צא / צב] שמבואר ששיטת הרמב"ם כהתוס' דמהני פשיעה בדין חציו, ומוכרח שהגר"ח ברמב"ם ילמד כנוסח השני שיש דין חציו עם כחו ממש גם בלי מעשה הדלקה.

ולפי מה שדייקנו בנמו"י שמשמע שהיתה פשיעה שיצרה את האש, ולא רק הביאה אותה למקום חדש והגדילה, הרי שהוא חידש את חלק מהכח השורף עצמו, וכאן יש לדון לפי ב' הדרכים בגר"ח דיהני מדין חציו.

## נפ"מ בין הגר"ח וחזו"א לאידך גיסא במדליק נר ונופל ממנו פחם אח"כ ומדליק את הבית כולו.

והנה בארנו שהגר"ח נוקט שלא כל כח בבריאה מיקרי אשו משום חציו ולא נכלל בכלל כח גברא, ודלא כהחזו"א שכל מסירה לכח בבריאה מיקרי כח גברא, אכן אכתי משכחת לה דנחלקו לאידך גיסא, דמשכחת לה דין אשו משום חציו דחשיב כח גברא דווקא לגר"ח ולפי החזו"א לשיטתו כבר אינו בכלל.

דהנה, עיין בחזו"א [ב"ק סימן ב' ס"ק ה'] במדליק נר בבית והניחו שם והלך לו, ונופל ממנו פחם והבעיר את ביתו ואת בית חבירו, דאי נפילת פחם מיקרי רוח מצויה אולי חייב, ודן שם החזו"א אי בית חבירו הוא טמון, אכן דן שם עוד דאף אי הוי טמון הא דילמא הוי בכלל הדין של אשו משום חציו, ושוב אין בזה פטור טמון.

וחידש דהוי כאסו"מ בראש הגג כיון שנפילת הפחם היא התחדשות אח"כ, ופשוט שכל זה הוא לשיטתו באסו"מ שמתחילה אין תנועה ואין צורה של מזיק והוא רק מתחיל לזוז אח"כ, וה"ה הכא, והיינו שהוא סובר שכל 'התחדשות' של אח"כ חסר ב'מסירה' לכחות בבריאה, אבל לפי הגר"ח שגחלת ואש הם כחו ממש, וכנתבאר, הא נמצא שיש כאן כחו ממש ולא אכפת לן מה שהרוח או נפילת הפחם באות אח"כ, ודו"ק, ונמצא שכאן הגר"ח מחמיר טפי בדין חציו מהחזו"א.

## עוד נפ"מ בדין מעמיד בשיטת הרשב"א שזה אדם והחזו"א למד שזה אשו משום חציו.

ונראה שיש עוד נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א, דהנה הבאנו לעיל מהרשב"א שהיסוד של דין מעמיד הוא דין אדם המזיק וביאר החזו"א [סימן א' ס"ק ז'] דמדין אשו משום חציו אתינן עלה, [אלא שהוסיף דיתכן שיש כאן דין אשו משום ממונו כיון דהוי כהצית בגופו של עבד], ונראה שמה שביאר שיש כאן דין חציו הוא רק לשיטתו, אבל לפי הגר"ח יהיה תלוי בב' הצדדים.

והיינו דאי נימא כפשוטו דבעינן מעשה של יצירת וחידוש כח חדש ככח השורף בהדלקה, א"כ כל זה הוא רק באש ולא בבהמה שהכח כבר קיים, אבל לפי הנוסח השני שהעיקר הוא האם הוא פעל בכח עצמו שהוא טילטל את הכח השורף וכדומה, ודלא כאבן ששם יש כח חיצוני כרוח וכח המשיכה באסו"מ שבהם הוא לא פעל, א"כ הכא בהמה דומה לאש, שכח האכילה בבהמה אינה כח חיצוני אלא כח בגוף הבהמה והרי הוא פשע בגוף הבהמה, ובה קיים הכח הזה, ולכן היה נראה שכאן הגר"ח יודה.

## נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א למה זורק למעלה ונופל ישר למטה לא מיקרי אשו משום חציו, ודיון בדברי רבינו דוד ור"ן בכח המשיכה אי הוי כחציו.

נתבאר כאן שמודים הגר"ח וחזו"א באסו"מ דלא מיקרי אשו משום חציו, עוד מבואר שנחלקו הגר"ח וחזו"א אי רקתא וזורה מיקרי אשו משום חציו, אכן אכתי צריכים לבאר דין נוסף, והוא, דלהלן [סימן יא] הבאנו שמבואר בראשונים [בתירוץ השני של התוס' כאן וברא"ה] דזריקה למעלה ונופל ישר למטה דלא מקרי אשו משום חציו, ונראה שיש נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א בזה למה באמת זורק למעלה ונופל ישר למטה דלא מיקרי אשו משום חציו.

דלפי הגר"ח הרי פשוט שהוא לא פועל בכח המשיכה, והרי ק"ו מרקתא ופשוט למה לא מיקרי כחו וכח גברא, אבל לפי החזו"א למה לא מיקרי שהוא 'מוסר' לכח המשיכה ולמה לא מיקרי אשו משום חציו.

וי"ל בב' דרכים:

א] עיין בהערה [[86]](#footnote-86) שהבאנו את פלוגתת רבינו דוד והר"ן אי 'כח המשיכה' בזורק כלי ישר למעלה ונופל למטה אי חשיב כחציו או לא, ורבינו דוד סובר שאין כאן כח ש'פועל' אלא ש'ממילא' הוא נופל 'מעצמו', [והיינו שכך היא ההסתכלות של התורה על כח המשיכה], והר"ן לומד, דאדרבה, יותר חשיב כח המשיכה ככח ש'פועל' מרוח כיון שהוא יותר קבוע מרוח, ונראה שהחזו"א ילמד שהראשונים הללו למדו ע"ד הרבינו דוד שאין התייחסות לכח המשיכה ככח חיצוני נפרד שפועל, אלא כדבר שקורה מעצמו ולכן אין 'מסירה' לכח הזה, אלא שמאליו הדבר הנופל, ולכן אין בו דין אשו משום חציו.

ב] עיין לשון המאירי להלן [סוף ע"ז:] – וזה לשונו: "זרק אבן למעלה 'כנגד תנועתה הטבעית' אם הרגה דרך עלייתה חייב שזהו כחו הגמור ואם דרך ירידתה פטור שהרי כלה כחו והיא יורדת מצד טבעה".

הרי שהמאירי הדגיש שיש 'מלחמת כחות' בין הזריקה לכח המשיכה שהזריקה היא 'כנגד תנועתה הטבעית', וממילא שכשהוא נופל אז אומר המאירי ש'כלה כחו והיא יורדת מצד טבעה'.

ונראה שמהלך כזה לא הוי בכלל 'מסירה' לכח הטיבעי, אלא אדרבה, הכח הטיבעי מתגברת על כחו ופועלת 'למרות' הכחות שלו ולא בגללם, ואף שלולי הזריקה שלו לא היה כאן היכי תימצי לכח המשיכה לשלוט בחפץ, אכן אחרי הזריקה אנו רואים את הכח שלו ככח שכאילו 'לוחם' נגד הכח של הנפילה – וע"ע מה שנתבאר בחזו"א להלן [סימן יא סוף פרק ב].

## בדינו של החזו"א בחותך קורה גדולה לחתיכות ובזה היא נפלה ברוח.

עיין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ד' ד"ה ב"ב כ"ו.] שדן בדין קורה גדולה שמונחת על הגג ומחמת משקלה אין לה תנועה ברוח, וחתכה לחתיכות קטנות ומחמת זה היא נפלה ברוח, האם דינו כאסו"מ בראש הגג שנפלה ברוח מצויה או לא או עכ"פ שיהיה דומה לרקתא.

ונקט דאין כאן דין רקתא ואסו"מ ששם על ידי מעשה הנחה או הכאה משתתפת הרוח במעשיו והוי כליבה וליבתה הרוח שחייבים, אבל הכא אין שום מעשה ואינו אלא גרמא בעלמא - ומכאן הוכחה שהחזו"א לא למד את התוס' ע"ד המנ"ח שהיתה פשיעה בלי עשייה כלום - וכנתבאר לעיל.

ושוב דן שם לגבי אשו משום ממונו, וחידש שכיון שהוא מפקירם לפני כן שוב אין כאן מחייב של אשו משום ממונו, ומדוייק בדבריו שבלי שיפקירם באמת יהיה חייב, אלא שיש להעיר שלפי מה שנתבאר באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן עו] שיש דין 'מעשה מבעיר' גם למ"ד אשו משום ממונו, א"כ גם להך מ"ד יש מקום לפטור, דחסר במעשה מבעיר, ודו"ק.

## סיכום הנפ"מ בין הגר"ח לחזו"א.

לסיכום מצאנו כמה נפ"מ בין הנך ב' דרכים, ולהלן הוספנו עוד כמה נפ"מ ביניהם - ואלו הן בקצרה:

א] נחלקו אי אשו משום חציו הוא כחו ממש [הגר"ח] בתור יצירת כח השורף, או בתור פעולה שמיוחסת ישירות לכח השורף לייחס את הכח אליו, או שהוא מוסר מעשיו לכח בבריאה [רוח] וזה מייחס את הכח אליו [חזו"א].

ב] נחלקו בסברא לחלק בין אסו"מ דפסקה כחו לכל דין אשו משום חציו, דלכן באסו"מ ליכא כח גברא - או דחסר לגמרי בכח שלו כיון שהכח של הרוח הוא כח צדדי ודלא ככח השורף [הגר"ח] או שהכח של הרוח עדיין לא הגיע לאסו"מ וליכא מסירה לכח הזה.

ג] ממילא פליגי לשיטתייהו בזורה ורקתא דלפי הגר"ח הרוח אינו כח שלו, ולפי החזו"א איכא מסירה מידי לכח הרוח.

ד] נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א בביאור בדברי התוס' דאשו משום חציו מיירי בפשע בגחלתו, ויש לדון באיזה פשיעה איירי.

ה] נפ"מ בין הגר"ח וחזו"א במדליק נר ונופל ממנו פחם אח"כ ומדליק את הבית כולו.

ו] נפ"מ בדין מעמיד בשיטת הרשב"א שזה אדם והחזו"א למד שזה אשו משום חציו.

ז] נפ"מ בין הגר"ח לחזו"א למה זורק למעלה ונופל ישר למטה לא מיקרי אשו משום חציו.

ח] להלן [סימן יא] הבאנו מהתוס' כאן בתירוץ השני דלפי המהרש"א שרק רוח שמזרז מהני, ולא רוח שבלעדיו אין אפשרות להזיק, והחזו"א לשיטתו חולק בזה, והגר"ח יכול להסכים לזה.

ט] להלן [סימן יא] הבאנו שהיה צד לחזו"א לבאר בתוס' שם דאש שהרוח מגיע אח"כ אין בו כח גברא וליכא חיציו, ודחה, וכל זה לשיטתו דמחלק כן בין אסו"מ לזורה ורקתא.

# סימן יאביאור התירוץ השני של התוס' ובשיטת התוס' הרא"ש,ובשיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציוומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"אובדברי הר"ן והרא"ה - ובדין בידקא דמיא.

[**פרק א שיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציו ומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"א.**](#_Toc508481674) **<>** [סיכום - ב' פרקים, א] ג' דרכים בדין אשו משום חציו, ב] ג' דרכים בכח גברא באשו משום חציו.](#_Toc508481675) <> [מקורות מהראשונים לדרכו הראשונה של הגר"ח שכל הדין אשו משום חציו הוא דין בנזיקין גרידא.](#_Toc508481676) <> [מקורות מהראשונים לדרכו השניה שאין דין כח גברא ואסו"מ תולדה דאשו משום חציו.](#_Toc508481677) <> [ביאור בר"ן דאשו משום חציו הוא רק בנזיקין דהתם לא בעינן כח גברא, וגם באש עצמה חסר בכח גברא.](#_Toc508481678) <> [מקורות מהראשונים לדרכו השלישית לחלק בין אסו"מ לאש דלא הוי בכלל אשו משום חציו, ובפלוגתת הרא"ה והתוס' במקרב דבר אצל האש, והרמב"ם לשיטתו בזה.](#_Toc508481679) <> [פלוגתת ב' התירוצים בתוס' בסוגיין.](#_Toc508481680) <> [ביאור בתירוץ השני – דרכו של המהרש"א – קרוב לדרכו של הגר"ח, ודרכו של החזו"א.](#_Toc508481681) <> [הערה גדולה בתירוץ הראשון של התוס' שלמדו שיש כח גברא באשו משום חציו גם במקרב דבר וגם בנפל ישר למטה, וגם באסו"מ.](#_Toc508481682) <>

[**פרק ב ב' דינים באשו משום חציו, גם בכח גברא וגם בלי כח גברא.**](#_Toc508481683) **<>** [בדברי החזו"א שביאר ברא"ה שיש ב' דינים באשו משום חציו, דמשכחה לה כמה אופנים של מעשה האדם בלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין, והגר"ח ברמב"ם ע"כ חולק.](#_Toc508481684) <> [סברת הגר"ח ברמב"ם שיש דין אחד – דבלי כח גברא אין התחלה לדין אשו משום חציו – ומוכרח כן משיטתו ברקתא.](#_Toc508481685) <> [פלוגתת התוס' הרא"ש והתוס' בסוגיין האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים.](#_Toc508481686) <> [דעת הר"ן בחידושיו שיש רק דין אחד של אשו משום חציו בלי כח גברא.](#_Toc508481687) <> [חידוש בחזו"א בזרק למעלה ונפל ישר למטה דגם לשיטת ר"ל חייב בנזיקין ד' דברים](#_Toc508481688) <>

[**פרק ג תוספת ביאור בעיקר הגדר של כח גברא באשו משום חציו, עפ"י הביאור ביסוד דינא דבידקה דמיא.**](#_Toc508481689) **<>** [הקדמה – מביא את הנוסח השני בדברי הגר"ח דגם בלי יצירת כח האש חשיב ככחו ממש, והביאור בתוס' דמהני פשיעה להיות חציו.](#_Toc508481690) <> [דברי הרמ"ה בבידקא דמיא.](#_Toc508481691) <> [ביאור הדברים דמה נפ"מ בנוגעים במחיצה, שרק כח שמשתלב בתוך פעולתו והוא פועל בו מיקרי כח גברא להתייחס אליו, גם בקשת וחץ וגם במים הראשונים בבידקא דמיא.](#_Toc508481692) <> [ביאור בכל החילוקים בשיטת הגר"ח בדין כח גברא באשו משום חציו.](#_Toc508481693) <> [ביאור דברי הגר"ח שזה כחו ממש כמו חציו.](#_Toc508481694)

# פרק אביאור התירוץ השני של התוס' - ובשיטות הראשונים בגדרים באשו משום חציוומקורות מדבריהם לכל מה שנתבאר בגר"ח ובחזו"א.

## פלוגתת ב' התירוצים בתוס' בסוגיין.

הבאנו לעיל [סימן י] מהתוס' שהקשו דלמה לא מהני שחיטה בסכין שנפלה מדין אשו משום חציו, ובתחילה תירצו דמהני למ"ד אשו משום חציו, והיינו שיש כאן כח גברא בדין אשו משום חציו דמהני לשחיטה, אלא שהגמרא אינה להלכה אלא כמ"ד אשו משום ממונו, וע"ד זה נקטו שם גם בזרק למעלה ונפל ישר למטה דפטור בנפשות, ולמד דאיירי למ"ד אשו משום ממונו, שהרי למ"ד אשו משום חציו באמת חייב בנפשות, וכן נקט נמי במקרב דבר אל האש בסוף חמה לבא דכולהו חייבים ברציחה מצד אשו משום חציו, וכל הגמרות הם שלא כהלכה שהגמרות אזלי שם למ"ד אשו משום ממונו ולכן פטור ברציחה ולכן ליכא שחיטה.

זה המהלך הראשון בתוס' - ולהלן נבאר שיטתו בזה, ושוב כתבו שם התוס' בתירוץ השני חידוש גדול דכל הנך גווני לתנהו בכלל אשו משום חציו, וכדיבואר.

וז"ל: "עוד יש לפרש דבכל הני דסוף חמה וצנה וארי לבא וזרק צרור למעלה ונפל לתחת אפילו כפתו והביאו שם פטור דדמי לכח כחו ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה אלא דלענין ממון חייב נזק שלם ולא דמי לחצי נזק צרורות אף על גב דכח כחו הוא דהא אשו נמי חייב משום ממונו כדמוכח בפרק כיצד הרגל דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו", הרי שהוציא את כולם מכלל אשו משום חציו, ופשוט שזה כולל נמי אסו"מ בראש הגג דגם לא הוי בכלל אשו משום חציו, ובהמשך דברינו נבאר את שיטת התוס' בזה – ושורש פלוגתת ב' התירוצים של התוס'.

## סיכום - ב' פרקים, א] ג' דרכים בדין אשו משום חציו, ב] ג' דרכים בכח גברא באשו משום חציו.

ונקדים בסיכום הדברים א] ג' דרכים בדין אשו משום חציו, ב] ג' דרכים בכח גברא באשו משום חציו – וכדלהלן:

לעיל [סימן י פרק ב] הבאנו ג' דרכים עיקריים בדין אשו משום חציו, דמתחילה העלה הגר"ח שאולי כל הדין הוא דין בנזיקין ולא בשחיטה ודחה מכח הסוגי' ברציחה, ושוב צידד שיש כאן מעשה בלי כח גברא וזה לא יהני בשחיטה, ושוב חידש שיש כאן כח גברא ממש, אלא דלפי המהלך האחרון שוב לא יהני אשו משום חציו באסו"מ ולא ברקתא.

לעיל [סימן י פרק ג] הבאנו ב' דרכים [הגר"ח והחזו"א] שביסודם הם ג' [ב' נוסחאות בגר"ח] דנחלקו למה אשו משום חציו מיקרי כח גברא, כחו ממש או עושה וחוזר ועושה, או לאידך גיסא - במסירה לכחות, ונפ"מ למה אסו"מ לא מיקרי כח גברא, ולמה יצא מכלל אשו משום חציו, ונפ"מ ברקתא וכדומה.

להלן [פרק זה] נבאר כמה מחלוקות וכמה חידושים בשיטות הראשונים שתלויים ושייכים להנך דרכים.

## מקורות מהראשונים לדרכו הראשונה של הגר"ח שכל הדין אשו משום חציו הוא דין בנזיקין גרידא.

הבאנו ג' דרכים בעיקר דינא דאשו משום חציו, והנה כדרך הראשונה של הגר"ח שכל החידוש הוא רק חידוש לענין נזיקין והביא הגר"ח שכבר דחו התוס' מהגמרא ברציחה, אולם עיין בחידושי הר"ן סוגיין בסוף דבריו שלמד כן לפי האמת, ותמוה באמת מהדין רציחה.

אולם עיין באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פה] מה שכתבנו בזה, אכן הגרי"ז בחידושיו על הרמב"ם כבר הלך בדרך זו בעצמו, וביאר את הגמרא שם באופן אחר וכדיבואר בעזהי"ת.

מלבד זה איכא נמי שיטת הגר"א שנקט דלפי הרי"ף והרמב"ם הגמרא חזרה בה למסקנה והכל מדין נזיקין דווקא ודין חציו בנוי על הדין ממונו, וליתא כבר לכל הנפ"מ בין חציו לממונו, מלבד הנפ"מ בדין ד' דברים, ובזה נמי א"ש הך דשחיטה ע"ד הראשונה של הגר"ח.

## מקורות מהראשונים לדרכו השניה שאין דין כח גברא ואסו"מ תולדה דאשו משום חציו.

בדרך השניה למד הגר"ח שאין דין כח גברא באשו משום חציו, ולכן סובר שם שאסו"מ הוו בכלל הדין אשו משום חציו, ומצאנו מקורות לזה בראשונים:

ראשית כל: עיין בנמוקי יוסף בסוגי' בכיצד הרגל וז"ל: "ומסתברא דכן הדין בכל נזק הבא מחמת דבר שאין בו רוח חיים ומזיק דרך הלוכו ע"י כח אחר מעורב בו היינו תולדה דאש שנחלק לראות אם הוא מדין חציו או מדין ממונו דהא אסיקנא פ"ק [ג':] דתולדה דאש כאש - הרמ"ה ז"ל", ומבואר שיש תולדה בדין אשו משום חציו גם באסו"מ ודו"ק, ובאמת שכן הוא נמי בתוס' רי"ד בב"ב [כ"ו.] ובשטמ"ק בשם הגליון בב"ק [ב'. ד"ה הצד השוה] דאסו"מ הוא תולדה של אשו משום חציו, לכאו' היה נראה דע"כ דכולהו ס"ל דאין דין כח גברא באשו משום חציו, ולכן מהני גם באסו"מ, והיינו כדרך האמצעית בהגר"ח, וא"כ יצטרכו כולהו לסבור דליכא דין כח גברא ברציחה, וכדנקט שם הגר"ח.

## ביאור בר"ן דאשו משום חציו הוא רק בנזיקין דהתם לא בעינן כח גברא, וגם באש עצמה חסר בכח גברא.

והנה הבאנו את הר"ן בחידושיו בסוגיין שלמד כדרכו הראשונה של הגר"ח שאשו משום חציו הוא רק דין בנזיקין ולא בכל התורה, אולם המעיין בדבריו יראה שכוונתו דווקא למהלך השני של הגר"ח.

דהנה, הר"ן שם כתב בישוב הקושי' דלמה זריקה למעלה ונופל מיד למטה דפטור מרציחה מדין אשו משום חציו, וכתב שם ליישב שרציחה קלה שלא חייבה התורה אונס כרצון ולכן "בעינן שיעשה פועל ממש וברי היזיקא קודם שיתחייב מיתה וכו' אבל בכח שני אע"ג דברי היזיקא כיון שלא עביד מעשה ממש אלא בגרמא פטור, ואלו דכוותיה בנזיקין וכו' אפילו בכח שני חייב וכו'" ובהמשך דבריו שם "ולענין אשו אע"ג דמדין חציו הוא וחייב ד' דברים, מ"מ לא מחייב מיתה אלא א"כ נפל לתוך האור וכבשו שם וכו' דעביד מעשה ממש" - וחזר שוב על הדברים הללו בהמשך.

הרי שחילק בין 'מעשה בפועל ממש' דבעינן ברציחה ל'מעשה קל' בנזיקין, וכפשוטו היה נראה שכוונתו לדרך השניה של הגר"ח שיש מעשה בלי כח גברא ויש מעשה עם כח גברא ורציחה בעי כח גברא, שאילו לדרך הראשונה שזו הלכה רק בנזיקין היינו משום שרק שם איתרבי, אבל הר"ן מבאר שאף אי איתרבי בכל מקום אכן לא מתאים ברציחה, ודו"ק, וע"כ כדרך השניה.

אולם לפי"ז יש ב' חילוקים בין הגר"ח לר"ן, א] הגר"ח בדרך השניה סבר דמהני ברציחה כיון ששם הוא למד דרציחה לא בעי כח גברא, ואילו הר"ן לומד כדרך זו אבל כבר סובר כמסקנת הגר"ח ברמב"ם [וכדעת החזו"א שזה גמרא מפורשת דבעינן כח גברא ברציחה], ב] הגר"ח בדרך השלישית למד שבאש ממש איכא כח גברא, ורק באסו"מ חסר בכח גברא, ואילו הר"ן לומד דגם באש ממש חסר בכח גברא, ודו"ק.

וכמובן שלפי הר"ן קשה כל הסוגי' מרציחה, וע"כ שיצטרך ללמוד שם באופן אחר, ועיין בזה באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן פה].

## מקורות מהראשונים לדרכו השלישית לחלק בין אסו"מ לאש דלא הוי בכלל אשו משום חציו, ובפלוגתת הרא"ה והתוס' במקרב דבר אצל האש, והרמב"ם לשיטתו בזה.

ונראה דאיכא נמי מקורות מהראשונים לדרכו השלישית של הגר"ח וחזו"א לחלק בין אסו"מ לאש דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו.

דיעויין ברא"ה בשטמ"ק בב"ק [נ"ו] דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו, וז"ל: "ואשו למאן דאמר משום חציו וחציו ממש כחו גמור חשבינן ליה אבל בעלמא לא, ומסתברא נמי דאבנו וסכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו דחשבינן להו תולדה דאש ליכא למחשבינהו חציו אלא ממונו", הרי בהדי' כהגר"ח דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו אלא משום ממונו, ועוד, שביאר את דבריו ממש כהגר"ח, שהגר"ח חידש דהוי כחו ממש, והן הן דברי הרא"ה דמתחילה כתב "ואשו למאן דאמר משום חציו וחציו ממש כחו גמור חשבינן ליה אבל בעלמא לא" ושוב חידש האי דינא באסו"מ, ודו"ק.

והרא"ה שם בא לחלוק על התוס' [ריש נ"ו.] דהתוס' חידשו שגם מקרב דבר אצל האש הוי בכלל דינא דאשו משום חציו, והרא"ה חולק דלא הוי בכלל אשו משום חציו, וזה לכאו' הרי פשוט שמקרב דבר אצל האש לא מיקרי כח גברא, ולפי"ז היה נראה דפליגי בהנך ב' דרכים של הגר"ח, דלפי התוס' י"ל דא"צ כחו ממש וסגי במעשה בלי כח גברא ולכן מהני גם במקרב דבר אצל האש, ופשוט דה"ה דמהני גם באסו"מ מדין אשו משום חציו, אבל הרא"ה דס"ל דבעינן כחו ממש ולכן ס"ל דאסו"מ לא הוי בכלל אשו משום חציו, שוב פשיטא ליה נמי דלא מהני מקרב דבר אצל האש.

ובאמת דא"כ הרמב"ם אזיל לשיטתו, דכבר הבאנו מחידושי הגר"ח עה"ש [ב"ב י"ז – הוצאת מישור] ובהרחבה בשיעורי רבינו חיים הלוי על ב"ב [[87]](#footnote-87) [י"ז] – שהוכיח שנחלקו הרמב"ם והתוס' לגבי מקרב דבר אצל האש אי הוי חציו או לא - וכנראה דפליגי אי בעינן כח גברא באשו משום חציו או לא - ולשיטתו אזיל בספרו הגדול שלומד ברמב"ם דרציחה בעי כח גברא ולכן הסיק דבדין אשו משום חציו נתחדש כח גברא, וע"כ דמקרב דבר אצל האש ליתא בכלל אשו משום חציו.

## ביאור בפלוגתת ב' התירוצים בתוס' בסוגיין.

הבאנו מהתוס' בסוגיין שהקשו דלמה לא מהני שחיטה בסכין שנפלה מדין אשו משום חציו, ובתחילה תירצו דמהני למ"ד אשו משום חציו, והיינו שיש כאן כח גברא בדין אשו משום חציו דמהני לשחיטה, אלא שהגמרא אינה להלכה אלא כמ"ד אשו משום ממונו, וע"ד זה נקטו שם גם בזרק למעלה ונפל ישר למטה דפטור בנפשות, ולמד דאיירי למ"ד אשו משום ממונו, שהרי למ"ד אשו משום חציו באמת חייב בנפשות, וכן נקט נמי במקרב דבר אל האש בסוף חמה לבא דכולהו חייבים ברציחה מצד אשו משום חציו, וכל הגמרות הם שלא כהלכה שהגמרות אזלי שם למ"ד אשו משום ממונו ולכן פטור ברציחה ולכן ליכא שחיטה.

זה המהלך הראשון בתוס' - ולהלן נבאר שיטתו בזה, ושוב כתבו שם התוס' בתירוץ השני חידוש גדול דכל הנך גווני לתנהו בכלל אשו משום חציו, וכדיבואר.

וז"ל: "עוד יש לפרש דבכל הני דסוף חמה וצנה וארי לבא וזרק צרור למעלה ונפל לתחת אפילו כפתו והביאו שם פטור דדמי לכח כחו ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה אלא דלענין ממון חייב נזק שלם ולא דמי לחצי נזק צרורות אף על גב דכח כחו הוא דהא אשו נמי חייב משום ממונו כדמוכח בפרק כיצד הרגל דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו", הרי שהוציא את כולם מכלל אשו משום חציו, ופשוט שזה כולל נמי אסו"מ בראש הגג דגם לא הוי בכלל אשו משום חציו.

והיינו כדהבאנו לעיל מהגר"ח והחזו"א דאסו"מ אינו בכלל אשו משום חציו, ודלא כהנמו"י [בסוגי' בכיצד הרגל] ותוס' רי"ד [ב"ב כ"ו] ושטמ"ק [ריש מכילתין] דנקטו דאסו"מ הוי בכלל אשו משום חציו, והכא מבואר כהרא"ה דכולהו לא הוו בכלל אשו משום חציו.

וכפשוטו צ"ל שהתירוץ הראשון בתוס' ס"ל כהנך ראשונים, והתירוץ השני אזיל ע"ד הגר"ח וחזו"א, ובאמת שיש ב' דרכים בביאור דברי התוס' בתירוץ השני, לדרכו של הגר"ח ולדרכו של החזו"א, וכדיבואר.

## ביאור בתירוץ השני – דרכו של המהרש"א – קרוב לדרכו של הגר"ח, ודרכו של החזו"א.

והנה בלשון התוס' מבואר שהוא חידש חידוש בכל אש, שלא כל אש הוי בכלל אשו משום חציו, ועל זה הוא בנה את החידוש כלפי כל הנך שיצאו מכלל אשו משום חציו.

והיינו שהתוס' ביארו - "ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה", ועיין במהרש"א שפירש שלמדנו מהתוס' חידוש גדול, שכל אש שלא יכולה להמית בלי רוח אין לו דין אשו משום חציו ורק זירוז הרוח מהני להצטרף לדין אשו משום חציו, אבל הולכה של הרוח שבלעדיו ליכא נזק אינו חייב אלא משום ממונו.

ונראה שהמהרש"א למד עפ"י דרכו של הגר"ח בדין כח גברא שיש באשו משום חציו, ודלא כהחזו"א – אלא שהוסיף עוד על דברי הגר"ח, והוא, דעד כדי כך בעינן שיהיה כחו ממש ולא מהני ב'מסירה' לכח טיבעי [וכמו שלמד החזו"א], שלכן גם ההתערבות של הכחות מן הצד מפקיעים מהדין 'כחו' שיש בדין אשו משום חציו, והגר"ח כתב דלענין זה בעינן פסוק ללמוד שהכח אחר לא יפריע ולא יפקיע מידי כח גברא שיש בחציו, והמהרש"א הלך בדרך זו ולמד שלפי האמת הרוח מפקיע מידי הדין אשו משום חציו, דבעינן כח גברא ממש, ורק רוח כזו שלא נצרכת לגוף הנזק לא נתמעט, ודו"ק.

החזו"א [ב"ק סימן ב' ס"ק א'] חולק על המהרש"א, ולשיטתו אזיל וכמו שהוא באמת חולק על כל דברי הגר"ח, ומלבד זה הרי איכא טענה בפשט בדברי המהרש"א, ותמה בזה החזו"א, דא"כ למה לא אמרו בסוף הסוגי' דאיכא נפ"מ לר"י בין חציו לממונו באופן שצריכים רוח ולמה לי כלו לו חציו, הא בכל אש שצריכה רוח להגיע למקום הנזק מיקרי ממונו.

ולכן ביאר את התוס' בכמה דרכים והכל עפ"י שיטתו שכל מסירה לכח הבריאה מיקרי כח גברא וחציו, ואעפי"כ איכא גוונא שאין בזה דין חציו.

דמתחילה כתב דכוונת התוס' - "ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה" ודחק - דהיינו "אלא 'בבאה' רוח מצויה", והיינו שהרוח באה אח"כ, וכיון שבשעת ההדלקה לא היתה כאן רוח, שוב לא הוי בכלל אשו משום חציו שהרי כאן מסירה לרוח שהרי הרוח לא היתה כאן בשעת הדלקה, ודו"ק, והיינו ממש כדבריו לעיל בחסרון של אסו"מ, שפסקה כחו כיון שבשעת הנחתה לא התחילה תנועה על ידי הרוח ולכן שוב לא מיקרי כח גברא וחסר בדין אשו משום חציו, וכאן הוא מחדש כן בעיקר דין אש.

אכן לפי"ז עדיין איכא חידוש גדול שכל אש שבשעת הבערת האש ליכא רוח ורק אח"כ באה הרוח שהוא סובר דהוי בכלל 'ממונו' ולא חציו, וזה חידוש גדול.

לכן הוסיף החזו"א [שם ס"ק ב'] בדרך אחרת - שיתכן שאש שמטבעו מתפשטת מיד עוד לפני הרוח, הכא רואים את הרוח כהשלמה וכהוספה לכח של האש עצמה, וכלשונו שנמצא ש"הכל כח אחד", הרוח והכח השורף שהוא יצר בהתחלה הם כח אחד [אלא שהתנה שתהיה מן הרוחות התדיריות] – והביאור עפ"י דרכו דגם זה בכלל מסירה לכח של הרוח כיון שהרוח משתלבת עם התפשטות האש, אבל באסו"מ שאין לה תנועה כלל לפני הגעת הרוח, ועדיין אין בה צורת מזיק כלל מתחילתו, הכא ליכא מסירה כלל לרוח, ולכן יצא מכלל אשו משום חציו, ודו"ק.

ומכח חילוק זה וסברא זו כתב החזו"א ש'קרוב הדבר' לשנות את הגירסא בתוס', והיינו דבמקום לגרוס "ואש נמי שלא המיתה אלא ברוח מצויה פטור ממיתה", הוא שינה את ה'אש' ל'אבנו', ובאופן אחר שינה את ה'אש' לראשי תיבות של 'א'בנו ו'ש'כינו במקום 'סכינו', עיי"ש, הא מיהת שרק באבנו וסכינו חזר בו התוס'.

## הערה גדולה בתירוץ הראשון של התוס' שלמדו שיש כח גברא באשו משום חציו גם במקרב דבר וגם בנפל ישר למטה, וגם באסו"מ.

אולם כעת יש הערה גדולה על התירוץ הראשון של התוס' שהם למדו ששחיטה מהני בנפל סכין הגם שיש בזה דין כח גברא, וכבר הבאנו שיש שלמדו שזה היה כל השו"ט בתוס' שם להוכיח שיש כח גברא מרציחה, [הגר"ח עצמו לא למד כן], וא"כ יש בזה חידוש גדול בהלכות כח גברא, שיש כח גברא באשו משום חציו גם במקרב דבר אצל האש וגם בנפל ישר למטה, וגם באסו"מ מראש הגג, וכל זה דלא כנתבאר בגר"ח וחזו"א, והרי הם ע"כ למדו כתירוץ השני וכנתבאר, אבל הכא איכא חידוש גדול שיש כח גברא בכל כה"ג.

ולכאו' היה נראה שהם למדו שיש כאן גזה"כ וחידוש דין של אשו משום חציו ולא גילוי מילתא שזה כחו, ודו"ק, דאיזה כח גברא שייך בכל כה"ג.

ואולי נאמר שכל כח שהוא מפעיל מתייחס אליו, ולא צריך פעולה בתוך הכח כמו שלמד הגר"ח, ולא צריך 'מסירה' לכח כמו שלמד החזו"א, ומחמת סברות הללו ס"ל לשניהם שבאסו"מ ובמקרב דבר לא מיקרי כחו, והתוס' בתירוץ הזה למד שכל כח שהוא מפעיל מיקרי כחו, וזה נתחדש באשו משום חציו, ולכן אין לחלק ביניהם כלל.

# פרק בב' דינים באשו משום חציו,גם בכח גברא וגם בלי כח גברא.

## בדברי החזו"א שביאר ברא"ה שיש ב' דינים באשו משום חציו, דמשכחה לה כמה אופנים של מעשה האדם בלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין, והגר"ח ברמב"ם ע"כ חולק.

והנה – לעיל הבאנו ג' דרכים מהגר"ח, א] או שאשו משום חציו הוא הלכה רק בנזיקין, ויש שלמדו כן למסקנה, ב] או שזה הלכה של מעשה בלי כח גברא ולא מהני בשחיטה ומהני בנזיקין וברציחה תלוי אי בעינן כח גברא או לא, ולדרך זו כלול אסו"מ בדין אשו משום חציו, ג] או שנתחדש שיש גם דין כח גברא באשו משום חציו, ואז מהני בכל מקום, אבל אסו"מ כבר לא כלול בדין אשו משום חציו.

והבאנו מהרא"ה כדרך האחרונה של הגר"ח, גם בזה שיש כח גברא באשו משום חציו וגם בזה שאסו"מ לא כלול בדין אשו משום חציו.

אולם המעיין ברא"ה יראה שמבואר שם עוד, שיש חילוק בין נזיקין למיתה בכמה הלכות שחייבים בד' דברים בנזיקין ופטור ברציחה, ועיין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה ונראה] שהוסיף עליהם, וביאר שהרא"ה למד שיש ב' דינים של אשו משום חציו, חדא מדין מעשה האדם וחדא מדין כח גברא, והיינו שהוא למד כב' דרכים האחרונים של הגר"ח כהדדי.

והיינו דמצד אחד יש דין אשו משום חציו במעשה לחוד בלי הכח גברא וזה סגי לחיוב של ד' דברים בדין אדם המזיק, ומאידך יש דין נוסף של אשו משום חציו שיש מעשה עם כח גברא וזה בעינן ברציחה ושחיטה.

והנפ"מ בין הנך ב' דינים הם, א] נמייה שקפצה מיד מהסולם לשובך דחייב בנזיקין ולא במיתה שיש מעשה ואין כח, ב] זרק למעלה ונפל ישר למטה דפטור במיתה אבל חייב בנזיקין, וכנ"ל, ג] השיך בו את הנחש, דפטור במיתה חייב בנזיקין, וטעמא כנ"ל, ד] בדין מעמיד של הרשב"א שזה מדין אשו משום חציו, וסובר החזו"א שפשוט שאין כאן כח גברא ולא יהני בנפשות, רק בנזיקין, ה] אדם שנפל מהגג ברוח מצויה מיקרי חציו כיון שהוא העמיד את עצמו על הגג במקום שיכול ליפול, וזה כאסו"מ בראש הגג ומיקרי אשו משום חציו רק מצד המעשה ולכן יהיה פטור ברציחה דחסר בכח גברא במעשה, ותמה על התוס' בכתובות [ל"ג] שמבואר שיש בזה חיוב גלות.

נמצא ג' חלוקות ברא"ה, א] מתחילה כתב דאסו"מ חייב רק מצד אשו משום ממונו, והיינו שאין בו אפילו הלכות מעשים של אשו משום חציו, ב] כלפי כל הנך כתב שהם מצד גירי דידיה והיינו חציו, אבל אכתי לא מהני ברציחה, ג] אש עצמה מהני גם כמעשה עם כח גברא, ומהני ברציחה, ודו"ק.

## סברת הגר"ח ברמב"ם שיש דין אחד – דבלי כח גברא אין התחלה לדין אשו משום חציו – ומוכרח כן משיטתו ברקתא.

והנה הגר"ח הביא ג' דרכים, ולפני שהביא את המהלך השלישי הקדים הקדמה לפרש למה אשו משום חציו אינו מעשה כלל בלי כח גברא, וכלשונו:

"וגם עיקר החילוק שכתבנו בין שיהא חשוב עשה המעשה לכח גברא ג"כ אינו מוכרע לדעת הרמב"ם, דנהי דהחילוק נכון בין עשה המעשה לכח גברא, אבל מ"מ י"ל לדעת הרמב"ם דהא מיהא דכל שלא נעשה המעשה מכחו לא מקרי עשה המעשה בידים ופטור בנפשות, וצ"ע בזה".

והיינו שבאמת יש להעיר על הגר"ח, הרי בנזיקין סגי לן במעשה בלי כח גברא ורק ברמב"ם ברציחה איכא דין כח גברא, וא"כ יתכן דלפי האמת יש עוד דין של אשו משום חציו בנזיקין שיש מעשה בלי כח וכגון באסו"מ, ולמה צריכים להוציאו מכלל אשו משום חציו לגמרי ולומר שהוא תולדה של אשו משום ממונו ולחייבו רק מצד ממונו, הא דילמא בשחיטה ורציחה אינו בכלל חציו ובנזיקין הוי תולדה של אשו משום חציו, דשני דינים נאמרו באשו משום חציו, והיינו כנתבאר הכא בחזו"א ברא"ה.

אכן נראה דאדרבה, הגר"ח ידע מזה ונשמר מזה, שהרי כל דברי הגר"ח באים להוכיח בשיטת הרמב"ם דרקתא אינו אדם המזיק כלל, ומדמה לאסו"מ גם בנזיקין, וא"כ מוכרח בדעת הרמב"ם שאין ב' דינים, ומה"ט הוסיף הגר"ח סברא נוספת לפרש למה באמת ליכא דין מעשיו בלי כח גברא, אבל יש הדגשה ברורה בדברי הגר"ח ב' פעמים שרק בדעת הרמב"ם צריכים לומר סברא זו, עיי"ש היטב, והיינו שלפי האמת משמע שגם הגר"ח מודה שיש מקום לומר שיש ב' דינים, ורק בדעת הרמב"ם הוכיח שאינו כן.

## פלוגתת התוס' הרא"ש והתוס' בסוגיין האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים.

ונראה לדייק דפליגי התוס' והתוס' הרא"ש בסוגיין האם יש ב' דינים באשו משום חציו ונפ"מ לגבי ד' דברים, דהנה הבאנו מהתוס' ד"בכל הני דסוף חמה וצנה וארי לבא וזרק צרור למעלה ונפל לתחת אפילו כפתו והביאו שם", בכולהו פטור משום "דדמי לכח כחו", והוסיף בסוף, "אלא דלענין ממון חייב נזק שלם וכו' דהא אשו נמי חייב משום ממונו כדמוכח בפרק כיצד הרגל דמאן דאית ליה משום חציו אית ליה נמי משום ממונו", הרי שהוסיף שחייבים בנזיקין שהרי בנזיקין יש דין אשו משום ממונו.

אולם גם בתוס' הרא"ש כתוב כנ"ל שחייבים בנזיקין אף שפטור ברציחה, אלא שלא הוסיף שהמקור הוא מדין אשו משום ממונו, וכפשוטו המקור מדין אשו משום חציו, אלא דאשו משום חציו מתחלק בין נזיקין ליתה, והיינו ע"ד החזו"א ברא"ה, ונמצא שהתוס' והתוס' הרא"ש חולקים בפלוגתת הרמב"ם והרא"ה, ונפ"מ בד' דברים בכל כה"ג.

ובעיקר פלוגתת התוס' והרא"ש הנ"ל, עיין באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן ל] בהרחבה מה שיש לדקדק בדבריהם לגבי כח כחו ולגבי צרורות ועוד, עיי"ש.

## דעת הר"ן בחידושיו שיש רק דין אחד של אשו משום חציו בלי כח גברא.

והנה הבאנו ראשונים שסוברים שיש ב' דינים, עם כח גברא ובלי כח גברא – רא"ה ותוס' הרא"ש, והבאנו ראשונים שסוברים שיש רק דין אחד, עם כח גברא – שיטת הגר"ח ברמב"ם ושיטת התוס' בסוגיין, אכן כבר הזכרנו לעיל [פרק א] את שיטת הר"ן שיש רק דין אחד והיינו בלי כח גברא, ולכן לא מהני ברציחה כלל, ודו"ק.

חידוש בחזו"א בזרק למעלה ונפל ישר למטה דגם לשיטת ר"ל חייב בנזיקין ד' דברים.

עיין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ב' ד"ה ואפשר דזרק] שחידש חידוש גדול שבנוי על החידושים דלעיל, דבזרק למעלה ונפל ישר למטה שפטור ברציחה גם לר"י אכן יש מקום לחדש שגם לשיטת ר"ל יהיה חייב בנזיקין בד' דברים.

והיינו שר"ל חולק על עיקר הדין אשו משום חציו דהוי מעשיו וסובר שא"א לחייבו אלא מצד ממונו ופטור בד' דברים, ואם נאמר שלפי ר"י יש ב' דינים של אשו משום חציו, עם כח גברא ובלי כח גברא, ונפ"מ בנזיקין ורציחה, א"כ יתבאר בזה שר"ל חולק בתרתי, ואי נימא כן י"ל שהוא מודה שיש אופנים ששייך לחייב מדין אשו משום חציו בלי כח גברא.

ועפ"י זה רצה לדון בדבר חדש שאף שאש עצמה לפי ר"י הוא גם מעשה וגם כח גברא ולפי ר"ל אינו מעשה כלל, אבל שניהם יוכלו להודות שלזרוק למעלה וליפול ישר למטה דמצד אחד זה לא מיקרי כח גברא אף לר"י, והיינו כמבואר ברא"ה ובתירוץ השני של התוס', אלא שהרא"ה והתוס' הרא"ש חידשו שיש בזה דין מעשה בלי כח גברא לגבי נזיקין, וי"ל שבחידוש המסויים הזה מודה ר"ל, ודו"ק.

והסברא בזה כתב שכיון שכח המשיכה כל כך מוכן להיות, שהנפילה מוכרחת מחמת כח המשיכה, שוב י"ל שר"ל מודה שיש בזה תורת מעשה אף שאין בזה תורת כח גברא, ודו"ק, ועדיפא מאש שהיא התחדשות של אח"כ, ומאידך, כח המשיכה גרע מאש שלר"י אש היא כח גברא לרציחה וכח המשיכה אינו כן, שיש יותר פעולה של האדם באש, ופחות פעולה של האדם בכח המשיכה, ואדרבה, פעולת האדם היא נגד כח המשיכה ולא מוגדר כמוסר אליו – והיינו כנתבאר לעיל [סוף פרק ב'] עפ"י המאירי ורבינו דוד.

והחזו"א דייק כן ממה שהגמרא לא הביאה על זה את הדיון של ר"י ור"ל אי הוי חציו או לא, ורק דן אי הוי כחו או לא, ומכח דיוק זה ביאר החזו"א שי"ל שמצד אחד עדיף מאש ומאידך גרע מאש.

# פרק גתוספת ביאור בעיקר הגדר של כח גברא באשו משום חציו,עפ"י הביאור ביסוד דינא דבידקה דמיא.

## הקדמה – מביא את הנוסח השני בדברי הגר"ח דגם בלי יצירת כח האש חשיב ככחו ממש, והביאור בתוס' דמהני פשיעה להיות חציו.

לעיל ביארנו ב' דרכים בשיטת הגר"ח למה אשו משום חציו מיקרי כחו ממש, והסברנו שבאמת גם הגר"ח מודה שלא צריכים 'לחדש' ו'ליצור' כח כדי שהכח יתייחס אליו להיות כח גברא, והביאור:

דחלוקין נינהו הכח של רוח וכח המשיכה באסו"מ וברקתא ובזורה שכולם נמצאים מחוץ למזיק, ודלא כאש שהכח השורף נמצא בתוך המזיק עצמו, וא"כ כשהוא פועל את פעולתו באש הרי הוא פועל באש עצמה שבה נמצאת הכח השורף, ולכן הכח השורף מתייחסת אליו ודנים אותו ככח דידיה, וזה דומה לחץ שכח המתיחה נמצא כעת בידו והוא פועל בו ובזה הוא מתייחס לכח הזה, אבל בכח המשיכה וכח הרוח שנמצאים מחוץ לרקתא ולאסו"מ אינו כן, שהרי התם הוא פעל וכחו פעל בגוף האבן [הנחתו] ובגוף הרקתא וזורה [זריקתו] אבל הכחות הללו לא נמצאים בהם, ולכן הנך כחות לא מתייחסות אליו ואין בהם דין אשו משום חציו שחסר בכח גברא.

בזה ביארנו האיך משכחת לה פשיעה בלי הדלקה דהוי בכלל אשו משום חציו, וכמבואר כפשוטו בדעת התוס', עיי"ש בהמשך הדברים, וביארנו שרק באופן שטילטל את הגחלת והניחה במקום התורפה שמשם יכולה להתפשט, שאז פשוט שיש פעולה והתייחסות בתוך הכח השורף עצמו, גם בלי להדליק ולכן גם לפי הגר"ח מיקרי חציו.

ונראה להביא מקור לעיקר סברא זו מדין בידקא דמיא ומביאורו של היד רמ"ה בזה.

## דברי הרמ"ה בבידקא דמיא.

עיין בסוגי' עמוד ב': "האי מאן דכפתי' לחברי' ואשקיל עלי' בידקא דמיא גירי דידי' נינהו ומיחייב, הני מילי בכח ראשון אבל בכח שני גמרא בעלמא הוא", והיד רמ"ה למד מתחילה דכח ראשון היינו המים שקרובים לבידקא וכח שני היינו המים הרחוקים, אלא שהקשה בסוף דבריו על זה שקשה למדוד, וכלשונו: "אין לדבר קצבה ותו דכלהו מיא דסמוכי כחד גופא דמי", עכ"פ יבואר הכא עיקר האי דינא לחלק בין המים הסמוכים למים רחוקים.

ועיי"ש בכל דברי היד רמ"ה בביאור עיקר הגדר של כחו בבידקא דמיא:

"ואע"ג דלאו כחו הוא אבל כיון דמחמת מעשה דידיה קאזלי ככחו דמי, דהא גירי כי אזלי לאו מחמת כחו קאזלי אלא מחמת דשביק ליתרא של קשת ואזלי גירי ממילא ומחייב עלייהו ה"נ לא שנא", הרי שהקדים דחץ עצמו אינו ממש כחו אלא כח שהוא משחרר את הלחץ בחץ המתוח וזה כבר מיקרי כחו וכן הוא בכל בידקא דמיא.

וממשיך הרמ"ה - "ואי קשיא לך מכדי הכא לאו בדאזלי מכחו עסקינן אלא כגון שהי' דבר מפסיק בין המים ובינו ונטלו ונמצאו המים באין עליו מאליהן ואמאי מחייב הא לאו כחו הוא ותו מאי שנא מדרבה דאמר זרק בו חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו ואפילו הוא קדם ונטלו פטור דבעידנא דשדי מפסק פסיקי גירי' אלמא אע"ג דקא שקיל לי' לההוא מידעם דהוה מפסיק ביני' ובין גירי דשדי בי' פטור וכ"ש הכא דהני גירי לאו מכחו קא אזלי ואמאי מחייב", הרי דקשה ליה דמאי שנא זרק בו חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו דפטור, מבידקא דמיא – שהרי המים כחץ.

ותירץ – "לא תקשי לך וכו' ולא דמיא הא מילתא לזרק בו חץ ותריס בידו דאלו התם כי סלקי' לתריס מיקמי דנימטי גירא לגבי' הוא דסליקי' דאי לבתר דמטא לגבי תריס אע"ג דהוי מסלק לי' לתריס תו לא הוי אזיל גירא טפי ולא הוי מיקטל, אלא ודאי ע"כ בדסלקי' מקמי דנימטי לגבי' ואמטו להכי פטור דכי סלקי' לאו מידי עבד, מאי אמרת סוף חץ לבא, הא אמרו כל סוף הורג לבא פטור דגרמא בעלמא הוא אבל הכא דכי סלקי' לעפרא דמפסיק בין מיא לדידי' מיא הוי נגעי בההוא עפרא גופי' כי סלקי' לעפר גירי דידי' הוא".

הרי שחילק שכאן המים היו נוגעים ממש בההיא עפר של הבידקא, אבל בתריס החץ לא נגע בתריס, ולכן בתריס זה גרמא, ובבידקא זה גופו.

## ביאור הדברים דמה נפ"מ בנוגעים במחיצה, שרק כח שמשתלב בתוך פעולתו והוא פועל בו מיקרי כח גברא להתייחס אליו, גם בקשת וחץ וגם במים הראשונים בבידקא דמיא.

הרי לנו ב' סברות ביד רמ"ה:

א] עיקר הדין כח גברא שיש בבידקא דמיא היינו מחמת הפעלת כח המשיכה שממילא כבר קיימת בתוך המים, וזה דומה להפעלת כח המתיחה שממילא קיים בקשת וחץ במצב מתוח – ואז הוא רק בא לשחרר את הלחץ וזה דומה לכל בידקא דמיא, ב] אף שהפעלת כח המשיכה שקיים ממילא במים מיקרי כח גברא, אכן כל זה הוא כלפי המים הקרובים לבידקא ולא כלפי המים הרחוקים, והיינו דאף דמצד עצם הפעלת כח המשיכה הרי שניהם שווים ממש, שבשניהם איכא כח המשיכה שיופעל על ידי פתיחת הבידקא דמיא, וכל החילוק היינו האם נוגעים בבידקא ששם הוא פועל את פעולתו או שהם לא נוגעים, וכל זה צריך ביאור רב.

וכבר נתקשו האחרונים בעיקר דין בידקא בחילוקים הללו עיין בהערה [[88]](#footnote-88), וצ"ע.

ונראה לחדש שלמדנו מהרמ"ה את יסוד הדין כח גברא בחציו, והיסוד כך, א] כח גברא אינו דווקא כח שבא ממנו ממש, אלא גם הפעלת כח מיקרי כח גברא, ב] לא כל הפעלת כח על ידו מוגדר ככח גברא, דרק היכא שהוא מוגדר כ'משתמש' בהך 'כח' שהפעיל והיינו שהוא משתמש בו לפעול בו פעולה, דאז הכח הוא כח דידיה בזה שהוא משתלב לתוך מעשיו, אבל אם הכח קיים לעצמו בעולם, והופעל על ידו במרחקים, ולא מוכנס הכח לפעולתו, אז הוא לא מוגדר כ'משתמש' בכח לפעולתו, ואין כח זה מתייחס אליו אף שהוא הפעילו.

וממילא - הכח של חץ מתוח בתוך קשת - שהוא בידו – כח זה מוכנס ב'פעולתו' כיון שהכח 'אצלו', ולכן זה כח גברא דידיה, וסובר היד רמ"ה שכן הוא נמי במים הנוגעים בבידקא שבו הוא פועל את פעולתו, והיינו שרק אחרי שהוא מוגדר כפועל פעולה בבידקא, ושם הוא משחרר כח, ולכן שם חשיב כבר ככח דידיה, ורק בזה אנו רואים שהליכת המים ע"י הפעלת כח המשיכה חשיב ככחו, אבל המים השניים שעומדים מרחוק, אף שגם בהם הוא הפעיל את כח המשיכה, אכן הכא הוא לא מוגדר כ'משתמש' בכח המשיכה למשוך אותם, כיון שפעולתו לא נמצאת שם, אלא למטה במקום הבידקא וזה על יד המים הסמוכים לבידקא, ולכן במים השניים כבר לא מיקרי אשו משום חציו, ודו"ק.

## ביאור בכל החילוקים בשיטת הגר"ח בדין כח גברא באשו משום חציו.

ונראה שאף דבידקא דמיא חשיב חציו לכו"ע ולא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל, [כן נראה מהמנחת שלמה בסוגי' בכיצד הרגל] - אכן סו"ס עיקר הגדר של כח גברא שוה, והיינו דמכאן איכא מקור לסברא שנתבארה לעיל בדברי הגר"ח שגם אש יש בה כח שריפה וגם אסו"מ יש בה כח המשיכה וכח הרוח, והוא מפעיל את כל הכחות הללו, ולדרכו של החזו"א ליכא חילוק האיך הוא מפעיל את הכחות [[89]](#footnote-89), אבל בגר"ח חילקנו שאשו משום חציו, היינו כחו ממש וזה אף בלי יצירת כח השורף, וגם בטילטול הגחלת ממקום למקום יש פעולה שמתייחסת לכח השורף, לעומת אסו"מ שחילק הגר"ח ששם אינו כח גברא, וזה משום שכח המשיכה וכח הרוח הם כחות מבחוץ, ולא בחפצא שבה הוא פועל את פעולתו, וזה ביארנו נמי את החילוק בין פשיעה בגחלת עצמה שזה חציו [טילטול הגחלת למקום התורפה] לעומת מה שהוא לא שומר את האש על ידי שמירה [שזה ממונו ולא חציו], והיינו שיש חילוק בין פשיעה בשמירה לפשיעה בגוף הגחלת, והן הן הדברים, כדי שיתחייס כח הטבע אליו בעינן שהוא יפעול בהך כח עצמו, העברת הגחלת למקום חדש היא העברה של הכח השורף עצמו, ויש כאן התייחסות לכח עצמו, לעומת כח המשיכה באבן.

וזה ממש החילוק בין מים קרובים למים רחוקים, שבשניהם הוא הפעיל את הכח המשיכה אבל במים הראשונים הוא נוגע והם בידו והוא פועל בהם ודלא כמים השניים שהוא רק פועל בשמירה שלהם, דתרתי נינהו.

וכאמור - הן הן דבריו הראשונים שבכל חץ זה גם כך, וכלשונו: "דהא גירי כי אזלי לאו מחמת כחו קאזלי אלא מחמת דשביק ליתרא של קשת ואזלי גירי ממילא, ומחייב עלייהו ה"נ לא שנא", והיינו שכח טיבעי שעומד ביד שלו והוא משחררו, הרי זה כחו ממש.

## ביאור דברי הגר"ח שזה כחו ממש כמו חציו.

ויתכן א"כ שזה ממש סברת הגר"ח, שכתב "אלא הא דהוי חציו, היינו משום דבאמת הדבר כן דאשו הויא חציו ממש והולכת מכחו, ועל כן שפיר חייב גם בנפשות כיון דהויא כחו ממש", והיינו שזה כחו ממש עכ"פ ברמה של חץ, והיינו כח שנמצא בידו ולא כח שנמצא במק"א כמו אסו"מ ורקתא וכדומה, ולא קשה עליו קושי' החזו"א - "איזה כח דוחף של האדם איכא באש" – שאין הכוונה לדחיפה ממש אלא שכח מתייחס אליו בזה שהוא פועל בו פעולה, ודו"ק.

ועיין לעיל [סימן י פרק ג] שהבאנו ב' סברות בדברי הגר"ח, האם מדין לייחס אליו כח, או מדין שכל זה כלול בפעולותיך, עיי"ש.

# סימן יב – אבדברי המהרש"א שאש שהולכת רק ע"י רוח מצויהובלי הרוח אינה מזיקה דהכא גם ר"י מודה לר"ל דאשו לאו משום חציוודן בכמה אופנים שמודה ר"ל לר"י במחייב של אשו משום חציוובגדר 'מקום גחלת'.

[מה מיקרי מקום גחלת שבזה מודה ר"ל.](#_Toc508482188) <> [ביאור בשיטת ר"ל שמודה בהך קורה וחולק מקורה לקורה, ומיישב למה הק' הנמו"י בנר שבת רק על ר"י אף דהוי מקום גחלת.](#_Toc508482189) <> [יש כחות שבהם מודה ר"ל דהוו בכלל חציו.](#_Toc508482190) <> למה בישול בשבת לא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל

## מה מיקרי מקום גחלת שבזה מודה ר"ל.

והנה יש לעיין דמה שיטת ר"ל, וכפשוטו היה נראה שחולק בכל הדין של אשו משום חציו, אכן כבר הבאנו באמרות אברהם כיצד הרגל [סימן עז] מהאחרונים [פנ"י ונחל"ד ועוד] שלמדו שבמדליק בתוך של חבירו מודה ר"ל לר"י, אכן כבר דחינו דבריהם לעיל [שם].

אולם כנראה שיש אופנים שמודה ר"ל לר"י, והיינו דבהצית בגופו של עבד בב"ק [כב:] ר"ל מודה וכן במסכסכת את כל הבירה [שם כב.] הוא גם מודה, אכן זה באמת לא שייך לדין אשו משום חציו, שהרי זה מעשה בידים ממש, וכגרזן בידו.

אולם עיי"ש במאירי [ד"ה גמל הטעון פשתן] שכתב בדין מסכסכת כל הבירה שהכוונה בזה שהוא הדליק בכל מקום ולא שהאש הלכה מנסר לנסר, ומבואר שבנסר עצמו מתחילתו ועד סופו מיקרי מקום גחלת, ודו"ק, הרי דהכא כנראה שסובר ר"ל שיש דין אשו משום חציו, אלא שצ"ב בטעמא דמילתא - ויבואר.

והנה עיקר טענת ר"ל על ר"י היא שאשו לאו משום חציו כיון ד"האי לאו מכחו קאזיל", ופירש רש"י "דאש מאליה הולכת", והר"ח פירש "שאינו הולך מכחו אלא מכח הרוח", ויתכן שיש מקום לדייק בר"ח דאי הולך בלי רוח כבר מיקרי מקום גחלת ומודה ר"ל.

אולם עיין במהרש"א בסוגיין שכתוב איפכא, שאש שהולכת רק ע"י רוח מצויה ובלי הרוח אינה מזיקה דהכא גם ר"י מודה לר"ל דאשו לאו משום חציו, וע"כ שחולקים בלי רוח, אולם יתכן שחולקים כשיש רוח לזירוזי, ובלי רוח כלל כולם מודים שזה חציו וכשצריך לרוח להזיק ג"כ מודי לאידך גיסא שאינו חציו.

ועיין בקונטרסי השיעורים [ב"ק שיעור י"ג ס"ק י"א] שהביא ירושלמי בדין זה ולמד שם שכל החפץ מיקרי מקום גחלת ודלא כהמפרשים שם.

## ביאור בשיטת ר"ל שמודה בהך קורה וחולק מקורה לקורה, ומיישב למה הק' הנמו"י בנר שבת רק על ר"י אף דהוי מקום גחלת.

והנה שמעתי שהעירו בדברי הנימוק"י [כיצד הרגל] שהוקשה לו על הא דשרינן עם חשיכה להדליק את הנרות הא אשו משום חציו והרי הוא ממשיך לחלל שבת בשבת בהמשך ההדלקה של האש, והעירו שהקשה קושי' זו דווקא למ"ד אשו משום חציו, ולכאו' הדלקה זו שהוא מדליק את הנרות הוא כעין הצית בגופו של עבד וכמקום גחלת דמי דבזה מודה ר"ל שזה אדם ממש.

ונתעוררתי ע"י תלמיד אחד לדבר נכון בביאור שיטת ר"ל, ויבואר בזה נמי מה עיקר הגדר של מקום גחלת בקורה גדולה - הרי קורה גדולה הוי חציו לר"ל, וב' קורות קטנות שביחד הם חצי מהגודל של הגדולה מיקרי ממונו, ומה הגדר בזה.

והביאור כך - שלעולם ר"ל מודה בקורה אחד וחולק בקורה לקורה, שקורה עצמה מתחילתה ועד סופה מיקרי מקום גחלת, כיון שהמעשה מיוחס לחפצא שבה נעשה המעשה - ונמצא שהדלקה מוגדרת כהדלקת כל הקורה - שהיא אחת - ובה נעשה המעשה, והמהלך בזה הוא שתחילת מעשיו מיקרי מעשה אחד בכל הקורה כולה – מתחילתה – אבל מקורה לקורה ליכא לדון שיש מעשה אחד מתחילתו בכל הקורות כאחד - שהמעשה מיוחס לחפצא שבה נעשה המעשה - וכל אחד ואחד עומד לעצמו.

ובאמת דגם ר"י מודה לכל זה, אלא שלפי ר"י שגם מקורה לקורה מיקרי כחו, היינו דלדידיה נתחדש מהלך נוסף באש והיינו דאמרינן 'עושה חוזר ועושה', וכנתבאר לעיל מהברכ"ש, והיינו שהוא עושה עוד ועוד ככל שהאש ממשיכה לעשות עוד ועוד ככל כחו של האדם שממשיך - ונמצא שלפי ר"י יש כאן כמה מעשים - שהמעשה הראשון הוא לקורה א' ויש גם מעשה נוסף לקורה ב' - שכחו של המעשה הראשון נמשך עד הקורה השניה - ובה נעשה מעשה נוסף - וכן הלאה.

ומעתה מתחד שחידוש גדול בשיטת ר"י בקורה אחת - דבהך קורה עצמה יש לחייבו מתרי טעמי, א] יש כאן עושה וחוזר ועושה בכל חלק מהקורה - דלא גרע מקורה לקורה, ב] תחילת מעשיו מתחילה מיד בתור עשייה אחת שמיוחס לכל הקורה בתור חפצא אחת - כמו לר"ל.

ומעתה, במי שמדליק אש בערב שבת, הרי מה שנוגע לחילול שבת, היינו דווקא מצד מה שמעשיו הם בגדר עושה וחוזר ועושה שאת החלק הזה הוא ממשיך בשבת, ונמצא שאף שר"ל מודה במקום גחלת אכן סו"ס אין לחייבו בשבת, ורק לר"י יש צד לחייבו מצד עושה וחוזר ועושה בחילול שבת, ודו"ק – והדברים מאירים.

## יש כחות שבהם מודה ר"ל דהוו בכלל חציו.

בבידקא דמיא לא הביאה הגמרא את פלוגתת ר"י ור"ל - ועיין במנחת שלמה בכיצד הרגל [עמוד רכ"ז] שכתב דר"ל מודה בזה, וכבר הבאנו לעיל [סימן יא סוף פרק ב] שכעין זה כתב החזו"א [סימן ב ס"ק ב ד"ה ואפשר דזרק] דבזרק למעלה ונפל ישר למטה שמדוייק שר"ל לא יחלוק לגבי נזיקין, ודו"ק, ונראה שהצד השווה בין שניהם הוא שהכחות הללו מוכנות לגמרי כבר, והוא לא מחדש כלום, ולכן היד רמ"ה באמת דימה בידקא דמיא לחץ מתוח בקשת, שבאופן שהכל מוכן כבר אז מהני גם לר"ל אף שזה לא ממש כח שלו.

## למה בישול בשבת לא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל.

שמענו בי מדרשא להקשות - למה איסור בישול בשבת או בישול בשר וחלב לא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל - ולמה איסור בישול עכו"ם לא תלוי בפלוגתת ר"י ור"ל - הרי כח האש הוא לא מעשה האדם למ"ד אשו משום ממונו, ורק למ"ד משום חציו מיקרי מעשה האדם - וא"כ מעשה בישול שנעשה ע"י אש אינו מעשה האדם כיון שהוא רק מחבר בין כח האש לתבשיל, אבל הבישול בעצמו הוא מעשה האש ועד כמה שמעשה האש אינו מעשה שלו הרי האש בישל והוא לא בישל - ומה האיסור לבשל בשבת או לבשל בשר וחלב - ולמה בישול עכו"ם מיוחס לעכו"ם - הרי זה מיוחס לכח האש ולא אליו.

ואמר לי ידידי הגאון רבי יצחק גולובנציץ שליט"א - דלפי כל הנ"ל הרי כמו שקורה אחת מיקרי מעשה מיד בכל הקרה, כמו כן בישול מיקרי מעשה מיד בכל התבשיל - שכך היא הגדרת המעשה - מעשה בכל התבשיל - והכא ר"ל מודה, ורק דר"י חידש שמלבד זה הרי המעשה של אח"כ הוא מעשה שלו שמתחדש עוד ועוד - אכן ודאי שהמעשה בשעתו מיקרי מקום גחלת - וזה מעשה בכולו - וזה אסור בשבת ובבשר וחלב וזה גם מיוחס לעכו"ם.

# סימן יב - בג' הערותבאבן שנופל למטה במקומוובבידקא דמיא [עז:].

הערה א: בסוגי' [עז:] איירי באבן שנופל למטה במקומו – וכבר הקשו התוס' לעיל [עמוד א] דלמה אין כאן דין של אשו משום חציו, ותירץ בזה רבינו דוד במהלך חדש בכח המשיכה, והר"ן סותר דבריו.

דהנה, עיין בחדושי הר"ן [ע"ז:] "והקשו על זה ואמרו דלמה לא יהא חייב אי אזלא האבן לתחת ממש שהזריקה שלו שזרק האבן למעלה חייבה לו הירידה הזאת ולמה לא תהי' העליה הזאת כמדליק האש בשדהו ואח"כ באה רוח מצויה דחייב למ"ד דאשו משום חציו והכי קי"ל שאע"פ שאין האש הולכת בכחו כלל מאחר שהוא מדליקה במקום רוח מצויה רואין אותה כאלו הוא עצמו עשאה וכן נמי תולדה דאש הוי אבנו וסכינו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו דחייב והיאך לא תהא הזריקה שזרק למעלה ואע"פ שירדו מאליהן כאבנו וסכינו שהניחו בראש גגו ונפלו דחייב.

ותירצו בזה דאין חיוב נזיקין אלא בכח ובפועל, לא במה שנעשה, ורוח מצויה פועלת היא, ורואין אותה כאלו היה בכח אדם ע"י שהיא מצויה, אבל הירידה למטה אין בה פועל של כלל אלא שמחמת כבדה היא יורדת ואף אם הרגו בירידתו לא נעשה זה בפועל אלא כובד האבן הוא שהזיק מאיליו כן כתב ה"ר דוד ז"ל בשם רבותיו בעלי תוספות.

ואני אומר דעיקר תירוצא ליתא שמה שהם אומרים שאין חיוב של נזיקין אלא בכח ובפועל לא במה שנעשה ממילא אבל רוח מצוי' היא פועלת ורואין אותה כאלו היא בכח האדם אבל הירידה למטה אין בה פועל כלל אלא מחמת כבדה וכו' דא"כ מאן דכפתיה לחבריה לפני ארי אמאי פטור הא איתיה הארי הפועל האוכל האדם כמו הרוח המצוי' המלבה האש.

וכ"ת דלא דמו אהדדי משום דארי אדעתי' דנפשי' קא אכיל ומ"ה פטור אבל הרוח המצוייה הוא בטבע וכיון שהיא בטבע רואין אותה כאלו היה פועל המבעיר האש א"כ יותר היא בטבע תנועת האבן אלמטה לפי שבכל עת מהעתים תרד למטה אחר שהושלכה למעלה והרבה זמנים יש שאין מנשב שום רוח ואפילו מצויה וכיון שכן יותר ראוי הוא שנאמר שתהיה תנועת האבן למטה פועל האדם כי הוא פועלה בהשליך אותה למעלה יותר מתנועת הרוח המצויה הנעשה בלי שום פעולה".

הרי לנו שנחלקו רבינו דוד והר"ן אי 'כח המשיכה' בזורק כלי ישר למעלה ונופל למטה אי חשיב כחציו או לא, ורבינו דוד סובר שאין כאן כח ש'פועל' אלא ש'ממילא' הוא נופל 'מעצמו', [והיינו שכך היא ההסתכלות של התורה על כח המשיכה], והר"ן לומד, דאדרבה, יותר חשיב כח המשיכה ככח ש'פועל' מרוח כיון שהוא יותר קבוע מרוח, ועיין מה שנתבאר לעיל [סימן י פרק ג] שנראה שהחזו"א ילמד שהראשונים הללו למדו ע"ד הרבינו דוד שאין התייחסות לכח המשיכה ככח חיצוני נפרד שפועל, אלא כדבר שקורה מעצמו ולכן אין 'מסירה' לכח הזה, אלא שמאליו הדבר הנופל, ולכן אין בו דין אשו משום חציו.

הערה ב: עיין לשון המאירי [סוף ע"ז:] – וזה לשונו: "זרק אבן למעלה 'כנגד תנועתה הטבעית' אם הרגה דרך עלייתה חייב שזהו כחו הגמור ואם דרך ירידתה פטור שהרי כלה כחו והיא יורדת מצד טבעה".

הרי שהמאירי הדגיש שיש 'מלחמת כחות' בין הזריקה לכח המשיכה שהזריקה היא 'כנגד תנועתה הטבעית', וממילא שכשהוא נופל אז אומר המאירי ש'כלה כחו והיא יורדת מצד טבעה'.

ועיין מה שנתבאר לעיל [סימן י פרק ג] שנראה שמהלך כזה לא הוי בכלל 'מסירה' לכח הטיבעי, אלא אדרבה, הכח הטיבעי מתגברת על כחו ופועלת 'למרות' הכחות שלו ולא בגללם, ואף שלולי הזריקה שלו לא היה כאן היכי תימצי לכח המשיכה לשלוט בחפץ, אכן אחרי הזריקה אנו רואים את הכח שלו ככח שכאילו 'לוחם' נגד הכח של הנפילה – וע"ע מה שנתבאר בחזו"א לעיל [סימן יא סוף פרק ב].

הערה ג: בדברי הרמ"ה בבידקא דמיא – וז"ל: "האי מאן דכפתי' לחברי' ואשקיל עלי' בידקא דמיא גירי דידי' נינהו ומיחייב, הני מילי בכח ראשון אבל בכח שני גמרא בעלמא הוא", והיד רמ"ה למד מתחילה דכח ראשון היינו המים שקרובים לבידקא וכח שני היינו המים הרחוקים, אלא שהקשה בסוף דבריו על זה שקשה למדוד, וכלשונו: "אין לדבר קצבה ותו דכלהו מיא דסמוכי כחד גופא דמי", עכ"פ יבואר הכא עיקר האי דינא לחלק בין המים הסמוכים למים רחוקים.

ועיי"ש בכל דברי היד רמ"ה בביאור עיקר הגדר של כחו בבידקא דמיא:

"ואע"ג דלאו כחו הוא אבל כיון דמחמת מעשה דידיה קאזלי ככחו דמי, דהא גירי כי אזלי לאו מחמת כחו קאזלי אלא מחמת דשביק ליתרא של קשת ואזלי גירי ממילא ומחייב עלייהו ה"נ לא שנא", הרי שהקדים דחץ עצמו אינו ממש כחו אלא כח שהוא משחרר את הלחץ בחץ המתוח וזה כבר מיקרי כחו וכן הוא בכל בידקא דמיא.

וממשיך הרמ"ה - "ואי קשיא לך מכדי הכא לאו בדאזלי מכחו עסקינן אלא כגון שהי' דבר מפסיק בין המים ובינו ונטלו ונמצאו המים באין עליו מאליהן ואמאי מחייב הא לאו כחו הוא ותו מאי שנא מדרבה דאמר זרק בו חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו ואפילו הוא קדם ונטלו פטור דבעידנא דשדי מפסק פסיקי גירי' אלמא אע"ג דקא שקיל לי' לההוא מידעם דהוה מפסיק ביני' ובין גירי דשדי בי' פטור וכ"ש הכא דהני גירי לאו מכחו קא אזלי ואמאי מחייב", הרי דקשה ליה דמאי שנא זרק בו חץ ותריס בידו ובא זה ונטלו דפטור, מבידקא דמיא – שהרי המים כחץ.

ותירץ – "לא תקשי לך וכו' ולא דמיא הא מילתא לזרק בו חץ ותריס בידו דאלו התם כי סלקי' לתריס מיקמי דנימטי גירא לגבי' הוא דסליקי' דאי לבתר דמטא לגבי תריס אע"ג דהוי מסלק לי' לתריס תו לא הוי אזיל גירא טפי ולא הוי מיקטל, אלא ודאי ע"כ בדסלקי' מקמי דנימטי לגבי' ואמטו להכי פטור דכי סלקי' לאו מידי עבד, מאי אמרת סוף חץ לבא, הא אמרו כל סוף הורג לבא פטור דגרמא בעלמא הוא אבל הכא דכי סלקי' לעפרא דמפסיק בין מיא לדידי' מיא הוי נגעי בההוא עפרא גופי' כי סלקי' לעפר גירי דידי' הוא".

הרי שחילק שכאן המים היו נוגעים ממש בההיא עפר של הבידקא, אבל בתריס החץ לא נגע בתריס, ולכן בתריס זה גרמא, ובבידקא זה גופו – ועיין מה שנתבאר בזה לעיל [סימן יא פרק ג].

# סימן יגב' דינים בגדר רוצח ובעונש מיתה שלו,מצד חומר העבירה ומצד דם תחת דם,ובדין הורג את הטריפה והורג בגרמא בישראל ובן נח,ובגדר הדין רוצח שמצד אחד חייב בידי שמים ומצד שני פטור ממיתת בי"ד,והמקור לכל זה מדיני רציחה דבן נח.

שיטת הרמב"ם דמשכחת לה רציחה שעוון הריגה בידו וחייב מיתה בידי שמים, ואין כאן חיוב מיתת בי"ד. <> הרמב"ם מביא דיליף דין זה מקראי שיש 'דרישה' מהקב"ה למי שהרג בגרמא – ומלך יכול להורגו. <> דברי הגרי"ז בדין רודף שיכול להציל באחד מאבריו. <> מקור הגרי"ז לכל הנ"ל מדיני בני נח בכל הנ"ל. <> כמה קושיות של המנ"ח על הרמב"ם איך חילק בין גרמא לבידים רק בישראל ולא בב"נ. <> מבאר שיש ב' דינים של מיתה ברוצח, מצד התביעה של דם תחת דם, ומצד עונש על חומר העבירה, ובדרישה של דם תחת דם איתרבי נמי דרישה בידי שמים. <> מבאר שהרמב"ם למד שיש ריבוי מיוחד בב"נ לרבות את שתי הרמות של דרישה מצד דם תחת דם שבשניהם יש עונש בידי אדם – וזה מתגלה בפסוק של הריגת 'עובר'. <> מבאר שברודף מתחדש עונש מיתה בידי אדם – בידי המציל - לפני המעשה – כיון שמתעוררת כאן התביעה של דם תחת דם. <> מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם קאי בדם עתידי – ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה. <> חידוש שגם אחרי ההריגה של הרודף אכתי שייך עונש זה של 'דם תחת דם' בידי המציל. <> תוספת דברים.

## שיטת הרמב"ם דמשכחת לה רציחה שעוון הריגה בידו וחייב מיתה בידי שמים, ואין כאן חיוב מיתת בי"ד.

יעויין ברמב"ם [רוצח פרק ב] דמצאנו כמה הלכות של רוצח שאין בי"ד הורגים אותם, ומדוייק שהוא רוצח רק שיש פטור מהחיוב מיתה בבי"ד, והיינו בגוסס בידי אדם, וכן בטריפה וכן בגר תושב, הבאנו לשונו בהערה [[90]](#footnote-90), והרמב"ם [רוצח פרק ב – הלכה א-ד] הרחיב באופנים נוספים של רציחה בגרמא – בלי מעשה בידים, והביא שם את ההסבר לחלוקה זו – שאף שיש בהם פטור ממיתת בי"ד אבל עדיין יש בהם חיוב לצאת ידי"ש – ונלמד מהפסוקים מיד כל חיה אדרשנו – שמלבד הדין 'דמו ישפך' שזה מיתת בי"ד, יש גם דין 'דרישה' – שזה חיוב לצאת ידי"ש.

ז"ל הרמב"ם [רוצח פרק ב הלכה א] "כל ההורג חבירו בידו כגון שהכהו בסייף או באבן הממיתה, או שחנקו עד שמת, או שרפו באש, הואיל והרגו מכל מקום הוא בעצמו הרי זה נהרג בבית דין [הלכה ב] אבל השוכר הורג להרוג את חבירו, או ששלח עבדיו והרגוהו, או שכפת חבירו והניחו לפני הארי וכיוצא בו והרגתו החיה, וכן ההורג את עצמו, כל אחד מאלו שופך דמים הוא ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהן מיתת בית דין".

הרי לנו שמלבד מה שכתב "שאין בהן מיתת בית דין" – הרי הוסיף עוד "ועון הריגה בידו וחייב מיתה לשמים", והרמב"ם ממשיך להביא מקור לזה.

## הרמב"ם מביא דיליף דין זה מקראי שיש 'דרישה' מהקב"ה למי שהרג בגרמא – ומלך יכול להורגו.

וז"ל: [הלכה ג] ומנין שכן הוא הדין, שהרי הוא אומר שופך דם האדם באדם דמו ישפך זה ההורג בעצמו שלא על ידי שליח, את דמכם לנפשותיכם אדרוש זה ההורג עצמו, מיד כל חיה אדרשנו זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו, מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם זה השוכר אחרים להרוג את חבירו, ובפירוש נאמר בשלשתן לשון דרישה, הרי דינם מסור לשמים, עכ"ל.

הרי לנו דמפורש ברמב"ם שיש אופנים שונים של 'דרישה', "מיד כל חיה" – "מיד האדם" – "מיד איש אחיו" – והם אופנים שונים של רציחה בגרמא.

והרמב"ם מוסיף עוד שבכל כה"ג יש רשות למלך להרוג או לבי"ד בתור הוראת שעה, וז"ל: [הלכה ד] וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבים מיתת בית דין אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו, וכן אם ראו בית דין להרוג אותן בהוראת שעה אם היתה השעה צריכה לכך הרי יש להם רשות כפי מה שיראו, עכ"ל – ועיי"ש מה שהוסיף עוד בהמשך [הלכה ה].

## דברי הגרי"ז בדין רודף שיכול להציל באחד מאבריו.

ועפ"י זה תמה הגרי"ז על הטור – דהנה – כתב הרמב"ם [רוצח פרק א הלכה יג] וז"ל: "כל היכול להציל באבר מאיבריו ולא טרח בכך אלא הציל בנפשו של רודף והרגו הרי זה שופך דמים וחייב מיתה אבל אין בית דין ממיתין אותו", ותמה בזה הטור [סימן תכה] דמנלן זאת שמצד אחד "הרי זה שופך דמים וחייב מיתה" – ומצד שני "אין בית דין ממיתין אותו", וכתב הגרי"ז שמצאנו הרבה אופנים כזה – וכדהבאנו מהרמב"ם [רוצח פרק ב], וה"ה הכא.

וביאר הגרי"ז שעיקר קושי' הטור הוא שבכל כה"ג יש גריעותא ברציחה, או מצד שהנרצח אינו נפש גמור [טריפה או גוסס בידי אדם], או מצד שהרוצח לא עשה מעשה גמור של רציחה [גרמא ע"י חיה או אדם אחר], אכן הטור הוקשה לו שברודף שיכול להציל באחד מאבריו - מה שורש הפטור.

## מקור הגרי"ז לכל הנ"ל מדיני בני נח בכל הנ"ל.

עוד הוסיף בזה הגרי"ז בגדר הרציחה שיש בו מיתה בידי"ש – דהנה יעויין ברמב"ם [הלכות מלכים פרק ט הלכה ד] "בן נח שהרג נפש אפילו עובר במעי אמו נהרג עליו, וכן אם הרג טריפה או שכפתו ונתנו לפני הארי או שהניחו ברעב עד שמת, הואיל והמית מכל מקום נהרג, וכן אם הרג רודף שיכול להצילו באחד מאיבריו נהרג עליו, מה שאין כן בישראל", וביאר הגרי"ז שכל אלו שנינו בישראל בהלכות רוצח שיש בהם דין מיתה לשמים ועוון הריגה בידם ורק שיש בהם פטור מיתת בי"ד, והביאור בזה – שמבני נח למדנו שיש כאן "שפיכת דמים" - ונפ"מ בישראל.

ועצם הדמיון בין בני נח בידי אדם לישראל בידי"ש מצאנו גם במאירי לעיל [נז:] וז"ל: "וכן לענין שפיכות דמים אפילו הרג עובר שבמעי אמו מה שאין כן בישראל עד שיצא מכלל נפל אפילו הרג טרפה או כפתו לפני ארי או הרג רודף שהיה יכול להצילו באחד מאיבריו וכן כל כיוצא אלו שחייבין מיתה בישראל אלא שאין בית דין ממיתין אותן בבני נח נהרגין שהרי אף בישראל רשאי המלך להרגן כמו שיתבאר", עכ"ל.

והגרח"ק זצ"ל בקרית מלך [שם] ציין על הדין "או שכפתו ונתנו לפני ארי" – כן נראה דצריך לומר – עיין בראשית רבא פרק לד סימן יג – "מיד כל חיה - זה המוסר את חבירו לחיה להרגו", ודרשה זו הביא הרמב"ם בהלכות רוצח בישראל – וזה באמת כתוב בבן נח.

## כמה קושיות של המנ"ח על הרמב"ם איך חילק בין גרמא לבידים רק בישראל ולא בב"נ.

ודברי הרמב"ם תמוהין - וכבר תמה בזה המנ"ח [מצוה לד / ח – מצוה רצה / ז] – שהרי כל החילוק בין ב"נ לישראל כתוב רק בהורג עובר בסנהדרין [נז], והקשה דמנלן זאת דמחלקים בין ב"נ לישראל בכל שאר המקרים כטריפה וכדומה, ועוד – הרי הרמב"ם הביא בהלכות רוצח לחלק בישראל בין גרמא וטריפה וכדומה – שאף שאין חיוב מיתה בבי"ד אבל יש חיוב מיתה לשמים – וחילוק זה יליף ממה דמחלקים בפסוק בין שופך דם האדם דקאי על מעשה בידים, לעומת מכל חיה אדרשנו שזה גרמא וזה רק דרישה – והרי החלוקה הזו כתובה בב"נ עצמו.

וקושי' המנ"ח מתחלקת לכמה קושיות: א] איך ילפינן לישראל מב"נ את החידוש של גרמא שיש חיוב לשמים, ב] איך יתכן שהחלוקה הזו כתובה דווקא בב"נ והחלוקה קיימת רק בישראל, ובב"נ עצמו לא מחלקים בין מיתה בידי"ש למיתת בי"ד – הלא דבר הוא, ג] רק בעובר מצאנו חילוק בין ישראל לב"נ, ואיך מחלק הרמב"ם בין ישראל לב"נ בכל האופנים הללו, ד] מה עיקר הגדר של ב' דרגות של איסור רציחה בישראל, במיתת בי"ד ובמיתה בידי"ש.

## מבאר שיש ב' דינים של מיתה ברוצח, מצד התביעה של דם תחת דם, ומצד עונש על חומר העבירה, ובדרישה של דם תחת דם איתרבי נמי דרישה בידי שמים.

ובישוב כל הקושיות יש להקדים בהערה נוספת – הרי הרמב"ם בב"נ הביא את כל הנך שיש בה מיתה בידי"ש בישראל ופסק שבב"נ יש חיוב בידי אדם, אכן בתחילת דבריו הוא הביא את הדין של עובר, שב"נ נהרג גם על הריגת עובר.

והנה לא מצאנו בישראל דין הריגת עובר – ולא מצאנו בזה מיתה בידי"ש – ועיין בנדה [מד:] שרק הביאו דין ההורג בן יומו – ויליף מ'ואיש כי יכה כל נפש' – עיין ברש"י [שם] - ולדעת רוב הראשונים [תוס' סנהדרין נט. / חולין לג.] יש איסור לאו שמבואר בגמרא [סנהדרין נז:] "שופך דם האדם, באדם דמו ישפך" - איזהו אדם בתוך אדם אחר שאסרה התורה זה עובר במעי אמו, והחיוב מיתה נאמר רק על בן נח – אולם שיטת הר"ן שהאיסור נאמר רק לבני נח ואילו לישראל האיסור להרוג עובר הוא רק מדרבנן - ועיין באגרות משה [חו"מ ח"ב ס"ט] – אכן סו"ס לא מצאנו מיתה בידי"ש ברמב"ם בישראל שהורג עובר – וחזינן שעובר לא שייך לקבוצה הזו שאצל ישראל יש מיתה בידי"ש ואצל עכו"ם יש הריגה בידי אדם - ונראה שאף שיש הבדל בין עובר לכולם – אכן מכח הדין של עובר למד הרמב"ם את הכל – וכדיבואר.

ותחילת הדברים הוא כך – הרי חיוב מיתה מיקרי חיוב לחבירו, והיינו שיש תביעה של הנרצח, ולכן קרובי נרצח פסולים לעדות, וזה חשיב מיתה לזה וממון לזה – ועיין בכל זה באמרות אברהם מכות פרק קמא [סימן סז], וזה גם הביאור במה שכתוב שלארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו שהדם שנשפך תובע דם שופכו, וזה גם התביעה של 'קול דמי אחיך צועקים אליך מן האדמה', וכן בדם זכרי' – והיינו שהדם עצמו תובע את החיוב נפשות, ויש לומר שנתחדש בפסוק של 'דרישה' - שבתביעה הזו אין לחלק בין מעשה בידים לגרמא, שתמיד יש דרישה – שאף שבידים יש מיתה בידי אדם אבל בגרמא ליכא פטור שהרי התביעה של דם תחת דם עדיין קיימת, ומלבד גרמא יש ריבוי נוסף שממילא גם טריפה וגוסס בידי אדם שבהם חסר ברמה ובשלמות של הנפש הנרצח – אכן סו"ס אכתי איכא הכא דם שנשפך שתובע את דם הרוצח, אולם מלבד התביעה בידי שמים בטריפה וגרמא יש גם עונש מיתה בידי אדם במעשה בידים ובנפש גמורה - ועל זה נאמר שופך דם האדם והיינו 'מעשה בידים' ונאמר בזה 'דמו ישפך' שזה בידי אדם.

הרי לנו שבפסוק של שופך דם האדם כתוב ב' מדרגות של דרישה של דם תחת דם, אחד בידי"ש ואחד בידי אדם – אכן מלבד זה – יש פרשה בתורה של חיוב נפשות ברציחה מצד עצם המעשה הריגה – וזה מצד חומר העבירה של 'מכה איש ומת' 'ואיש כי יכה כל נפש' וגם כאן כתוב חיוב מיתה - ועיין בזה בהערה [[91]](#footnote-91) שהבאנו את המקורות לדין זה.

נמצא שבכל מחוייב מיתה יש תרתי, א] יש עונש של חומר העבירה של רציחה, ב] יש גם את הדרישה של דם תחת דם – ונתחדש בפרשה של דם תחת דם תרתי, א] מחמת זה יש דין של מיתה לזה ויש פסול קרובי נרצח, ב] מחמת זה איתרבי גם דרישה של דם תחת דם באופנים של גרמא וטריפה וכדומה שחסר בחשיבות של השפיכת דמים לענין החיוב מיתה בידי אדם – וזה נשאר בתור דרישה בידי שמים – הרי לנו ב' גדרים שונים בחיוב נפשות – והם שני אופנים וגדרים של עונש מיתה ברציחה.

## מבאר שהרמב"ם למד שיש ריבוי מיוחד בב"נ לרבות את שתי הרמות של דרישה מצד דם תחת דם שבשניהם יש עונש בידי אדם – וזה מתגלה בפסוק של הריגת 'עובר'.

ונראה לחדש שהרמב"ם למד שמה שמבואר בסנהדרין [נז] דאיתרבי הריגת עובר דווקא בב"נ – [שהרי בישראל חייבים רק על 'מכה נפש' ועובר לא כלול בזה – עיין ברש"י בנדה [שם] ודו"ק] - ויש בעובר חילוק בין ב"נ לישראל בהורג עובר – שזה אינו דין מסויים ודין פרטי בהלכות חיוב מיתה דווקא ברציחת עובר, אלא שזה גילוי מילתא כללי שהעונש מיתה בידי אדם של ב"נ ברציחה לא מגיע רק על חומר העבירה - אלא שזה מגיע גם על עצם תביעת הדם את דם שופכו בכל המדרגות ורמות של תביעת דם תחת דם – כולל עובר שגם בו יש תביעה של דם תחת דם לעונשו בידי אדם.

והיינו שבעובר ליכא חשיבות של רציחה לגבי העונש על חומר העבירה מצד 'מכה נפש', וכל מה שיש לדון הוא רק מצד העונש של תביעת דם את דם שופכו – ואפילו בישראל שיש דרישה של דם תחת דם בטריפה וגרמא ובכל האופנים שלא כלולים בחומר העבירה - אכן בעובר ליכא דרגא ורמה של דם תחת דם גם לזה – והריבוי של ב"נ בהריגת בא לרבות שבכל רמה וכל דרגא של דם תחת דם מחייבים עונש בידי אדם בב"נ.

ומעתה מיושב מה שהקשה המנ"ח דמנלן זאת דמחלקים בין ב"נ לישראל בכל שאר המקרים כטריפה וכדומה – הרי רק בעובר מצאנו כן – והתשובה – שזה לא דין פרטי בעובר – אלא גילוי מילתא והלכה כללית בעיקר הגדר של העונש מיתה בב"נ ברציחה – שאצלו העונש בידי אדם לא תלוי בחומר העבירה – וזה רק תלוי בתביעת הדם את דם שופכו – וכל הרמות איתרבי כולל נפש ודם של עובר.

ומעתה לק"מ מהפסוק שמחלק מיניה וביה בין גרמא [מיד כל חיה] לבידים [שופך דם האדם] - אי הוי בידי אדם או בידי שמים – דאף שהפסוק קאי בב"נ – אכן סו"ס עיקר החילוק בין הנך תרי גווני הוא בגדר המיתה – בתורת דרישה של עונש בידי"ש על תביעת הדם את דם שופכו או בתורת עונש בידי אדם על דם תחת דם בנפש גמורה ובמעשה גמור, וחילוק זה הוא חילוק נכון בין בישראל ובין בב"נ, רק דאיתרבי בעובר בב"נ דעונשים בידי אדם בב"נ הוא גם על הדרישה הפחותה ויליף כן מעובר – ונמצא שהנפ"מ [בידי"ש ובידי אדם] נשאר רק בישראל – שבישראל אין ריבוי שגם הדרישה של תביעת הדם את דם שופכו [בגרמא ובטריפה] יחול בו דין עונש בידי אדם – ולכן בכל האופנים של גרמא ועובר וטריפה וכדומה נשאר החילוק בין בידי עדם לבידי שמים לגבי ישראל – ולא לגבי ב"נ – ועיין בהערה [[92]](#footnote-92).

## מבאר שברודף מתחדש עונש מיתה בידי אדם – בידי המציל - לפני המעשה – כיון שמתעוררת כאן התביעה של דם תחת דם.

ועפי"ז נראה לחדש עוד – הרי ברודף מצאנו עונש עוד לפני שהרג – עיין בזה לעיל אמרות אברהם פרק בן סורר [סימן טז] – והבאנו בזה מהרמב"ם וספרי דקס"ד שמציל שבא להרוג את הרודף, והרודף הרג את הנרדף, דקס"ד שהמציל יכול עדיין להרוג אותו – וקמ"ל קרא שלא יהרוג אותו 'עד שיעמוד במשפט לפני הבי"ד' – ומכאן מוכרח שזה בגדר עונש מלבד הדין הצלה, וקס"ד שמחמת ההצלה נמסר אליו העונש עד כדי כך שהוא המעניש גם אחרי שכבר הרג ואין מה להציל, והבאנו שבלשון הספרי מבואר דקרינן ליה 'רוצח' לפני שהרג.

ולכאו' צ"ע – דמה שייך עונש לפני שהרג ואיך קרינן ליה 'רוצח' לפני שהרג, ועיי"ש שהבאנו שיש דין על שם סופו גם ברודף, ולא רק בבא במחתרת – וכמדוייק ברש"י – אכן סו"ס אכתי קשה כל המושג של עונש לפני עבירה – הרי מה מחייב את העונש לפני שיש עבירה בפועל.

ועפ"י כל הנ"ל יש לומר שיש ב' פרשיות של חיוב מיתה ברוצח, א] מצד חומר העבירה, ב] מצד העונש של דם תחת דם, ובזה כלול עוד שיש ב' פרשיות של 'שם רוצח' גם מצד חומר העבירה, ו'שם רוצח' מצד התביעה של דם תחת דם, ונראה שבפרשת רודף חידשה התורה חידוש דין בפרשה השניה של 'שם רוצח' מצד דם תחת דם – והיינו שהתרחבה פרשת 'רוצח' מצד פרשת 'דם תחת דם', והיינו שזה ודאי שלא יתכן 'שם רוצח' מצד חומר העבירה של רציחה ברודף לפני שרצח שהרי אין כאן עבירה כלל, אבל מצד הדין השני שחל עליו תורת רוצח בזה שדמו של הנרצח תובע את דמו של הרוצח – בזה הרחיבה התורה את התביעה וחידשה התורה תוספת דין, והיינו שחל עליו 'תורת רוצח' בזה שדמו של הנרדף שעתיד להשפך תובע את קיומו בדמו של הרודף שעתיד לשופכו – וזה חידוש דין ברודף – שנתחדש שכמו שדם שכבר נשפך תובע שפיכת דמו של השופך, כך נמי דמו של הנרדף שעומד להשפך תובע את קיומו שלא ישפך, ובמקומו ישפך דמו של הרודף – וזה תוכן הדין של 'על שם סופו' ברודף - והתביעה של 'דם עתידי' תחת 'דם של עכשיו' מחדשת תורת רוצח חדשה ברודף – ונתחדש עונש על השם רוצח המחודש 'על שם סופו'.

ולמדנו הכא שכמו שיש חילוק בין ישראל לב"נ בגרמא – שהעונש והשם רוצח של דם תחת דם בישראל הוא רק בידי"ש, ובב"נ גם בגרמא יש עונש ושם רוצח בידי אדם מצד דם תחת דם, כך נמי ברודף מתחדש שגם בישראל חל עליו תורת רוצח ונמסר למציל את העונש בתור עונש בידי אדם בדין דם תחת דם – וזה בלי חומר העבירה של רציחה בידים ממש, וגם בלי הדרישה של דם שכבר נשפך תחת דם – אלא דם שעתיד להשפך תחת דם – וכמו דאיתרבי גרמא בישראל בידי"ש ובב"נ בידי אדם, כך נמי איתרבי ברודף סוג מחודש של עונש בידי אדם בידי המציל עוד לפני המעשה – שנתחדש שמתעוררת כאן התביעה של דם תחת דם להחיל עליו תורת רוצח ועונש בידי אדם בידי המציל.

## מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם קאי בדם עתידי – ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה.

ונראה להביא מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם הוא מצד תביעה של דם מול דם – ולכן זה קאי בדם עתידי – והיינו ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה – דיעויין בגמרא לעיל [עב:] שהביא דינא דרודף מקרא ד'שופך דם האדם' – שהדין הצלה בנפשו של רודף הוא קיום של הפסוק של 'שופך דם האדם' דנעשה לרוצח עוד לפני הרציחה [והגר"ח הלכות רציחה הביא דרשה זו ללמוד שלכן ב"נ שנכלל בפסוק של שופך דם האדם יש לו דיני רודף אף שאין לו דיני הצלה בב"נ], ומבואר שהדין הצלה לפני הרציחה תובעת שכמו שאחרי הרציחה דם הנרצח תובע את דם הרוצח, כך נמי לפני הרציחה דם הנרצח תובע את קיומו שלא ישפך ע"י דם הרוצח שישפך במקום שדמו בעצמו ישפך – וזו ראיה גדולה לכל היסוד – ובאמת שבלשון הספרי מפורש כל דברינו שהשם רוצח לפני הרציחה מיתלי תלי בפסוק של שופך דם האדם – עיין בהערה [[93]](#footnote-93) שהבאנו לשונו.

## חידוש שגם אחרי ההריגה של הרודף אכתי שייך עונש זה של 'דם תחת דם' בידי המציל.

ובזה א"ש מה שהבאנו מהרמב"ם והספרי דקס"ד שמציל שבא להרוג את הרודף, והרודף כבר הספיק להרוג את הנרדף, דקס"ד שהמציל יכול עדיין להרוג אותו – וקמ"ל קרא שלא יהרוג אותו 'עד שיעמוד במשפט לפני הבי"ד' – ומכאן מוכרח שזה בגדר עונש מלבד הדין הצלה, ומבואר הכא דקס"ד שמחמת ההצלה נמסר אליו העונש עד כדי כך שהוא המעניש גם אחרי שכבר הרג וכבר אין אפשרות הצלה ואין גם מה להציל, וכל זה תמוה.

ולהנ"ל א"ש – שכמו שיש מושג של מיתה בידי אדם שנמסר לב"נ על השם רוצח של טריפה וגרמא – וחל עליו תורת רוצח לענין זה – ובזה גופא גלי קרא דחלוק ישראל מב"נ שישראל צריך מעשה בידים ולא טריפה – אכן יש דין בישראל שדומה לב"נ ומחודש יותר מב"נ – שהדין רוצח שחל מצד 'דם תחת דם' – התחדש גם ב'דם עתידי' שעתיד להשפך וגם זה מחיל תורת רוצח – והדין הצלה מחדש דין עונש ע"ש סופו שנמסר למציל – וקס"ד דכיון דחל עליו תורת רוצח עם עונש של דם תחת דם מחמת הדין הצלה, שוב לא פקע מיניה הך תורת רוצח ע"י הרציחה עצמה – ולזה בעינן דרשה מיוחדת דפקע דין זה – שעל זה כתוב 'עד שיעמוד במשפט לפני הבי"ד - ודו"ק.

## תוספת דברים.

ועיין עוד בענין זה להלן [סימן יד] מה שנתחדש בזה עוד - והמסתעף מזה בדין רודף להרוג את הטריפה ורודף בגרמא - וכן בדין יהרג ואל יעבור ברציחה בטריפה וגרמא – והבאנו מקור מפורש שהפסוק של 'שופך דם האדם' קאי ברודף והיינו ב'דם עתידי' לפני שנהיה לרוצח.

וע"ע לעיל [סימן ט] שביארנו בזה את עיקר הדין של מצמצם – למה דין זה קיים רק ברוצח ומזיק, ויש בזה השוואה לדין גרמא בנזיקין, ונתחדש שיש מקום לחדש שיש חיוב בב"נ בגרמא דנזיקין – חיוב בידי אדם – וכמו שחידש האחיעזר.

#

# סימן ידעוד בענין הנ"לוהמסתעף בדין רודף להרוג את הטריפה ורודף בגרמאוכן בדין יהרג ואל יעבור ברציחה בטריפה וגרמא.

בדין רודף בטריפה או בגרמא – שלא רק שיש דין הצלה אלא גם דין עונש – שהפסוק של שופך דם האדם קאי גם ב'דם עתידי'. <> מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם קאי בדם עתידי – ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה. <> בדין יהרג ואל יעבור ברציחה – אי שייך לסברא של דם תחת דם או לא – ונפ"מ בטריפה וגרמא. <> בדברי האחרונים בדין יהרג ואל יעבור ברציחה של טריפה. <> מתמה על התוס' דלמה כשמשליכין אותו על תינוק מיקרי רוצח בשוא"ת – הא אינו רוצח כלל. <> ישוב לקושי' שגם ברציחה של גרמא יש דין רוצח – גם בהלכות רודף וגם בהלכות יהרג ואל יעבור. <> מה שיש לדון בביאור דברי רבא דמאן חזית דדמך סומק טפי – דיתכן דכוונתו לעיקר הסברא של הדין רוצח של 'דם תחת דם'. <> בדברי המהר"ם שיק בדין רציחה בטריפה – ובדין יהרג ואל יעבור בזה.

## בדין רודף בטריפה או בגרמא – שלא רק שיש דין הצלה אלא גם דין עונש – שהפסוק של שופך דם האדם קאי גם ב'דם עתידי'.

הבאנו לעיל [סימן יג] דין רציחה בגרמא ורציחה בטריפה שיש בהם חיוב בידי"ש, וחיוב מיתה בידי אדם בב"נ, ויש לדון בדין רודף להרוג בגרמא ורודף להרוג טריפה, אי איכא דין עונש דרודף בכה"ג - וכבר נחלקו בזה.

דהנה - מצאנו במנ"ח [מצוה רצה אות ז] שנראה שרודף אחרי טריפה להורגו אסור להורגו כיון שאין זה שפיכות דמים ואין לו דין רודף, אולם לגבי רודף להרוג בגרמא מצאנו להלן [מצוה תר – בהתחלה] שהסתפק המנ"ח האם דינו כרודף, ודן מצד הצלת הנרדף, אכן סו"ס הדין הצלה קשור לפיקו"נ – וליכא פיקו"נ בטריפה, רק בגרמא – זו דעת המנ"ח - ובדין רודף לרציחה דרך גרמא מצאנו באו"ש [רוצח פ"א ה"ח] ואחיעזר [ח"א סי' יט] שחייבים להורגו - והוכיחו כן מב"ק [קיז] לגבי רודף על מוסר שהוא גרמא – והסברא כנ"ל – אולם כפשוטו היה נראה שכל זה מצד הדין הצלה ולא מדין העונש.

אולם בדין רודף אחר הטריפה חולק המנחת שלמה [ח"א סי' ז'] על המנ"ח שכתב שלפי מה שהתבאר לעיל שהורג טריפה חייב מיתה לשמים אלא שמיתתו לא מסורה לבית דין - וגם נתבאר שבן נח שהורג טריפה נהרג משום שהריגת טריפה יש בה לאו של לא תרצח והוא שפיכות דמים גמור - אלא שאין בזה חיוב מיתת בית דין לישראל – לכן נראה שרודף אחרי טריפה דינו כרודף אפילו אם הרודף הוא ישראל משום שלדיני רודף לא צריך שירדוף לרצוח רציחה שמחייבת מיתת בית דין אלא כל שרודף לשפוך דמים הוא בכלל רודף - וכיון שהרודף להרוג טריפה הרי הוא רודף לרצוח רציחה שחשובה שפיכות דמים לעבור עליה בלא תרצח - הרי הוא רודף גמור והותר דמו להצלת הנרדף – עכתו"ד.

ונראה לחדש עפ"י דברינו לעיל - דסברת המנח"ש היא לא רק בדיני הצלה – שהרי הוא הביא שיש דין שפיכת דמים ורציחה ולאו גמור, ולדברינו הביאור בזה כנ"ל – דבטריפה שחייבים בידי אדם בב"נ ובידי"ש בישראל – הכא יש דין רוצח ודין עונש מצד 'דם תחת דם' שהתחדש בדם עתידי – וגם הכא נאמר דין עונש דרודף.

## מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם קאי בדם עתידי – ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה.

ונראה להביא מקור גדול שהפסוק של שופך דם האדם הוא מצד תביעה של דם מול דם – ולכן זה קאי בדם עתידי – והיינו ברודף אף שהוא עדיין לפני הרציחה – דיעויין בגמרא לעיל [עב:] שהביא דינא דרודף מקרא ד'שופך דם האדם' – שהדין הצלה בנפשו של רודף הוא קיום של הפסוק של 'שופך דם האדם' דנעשה לרוצח עוד לפני הרציחה [והגר"ח הלכות רציחה הביא דרשה זו ללמוד שלכן ב"נ שנכלל בפסוק של שופך דם האדם יש לו דיני רודף אף שאין לו דיני הצלה בב"נ], ומבואר שהדין הצלה לפני הרציחה תובעת שכמו שאחרי הרציחה דם הנרצח תובע את דם הרוצח, כך נמי לפני הרציחה דם הנרצח תובע את קיומו שלא ישפך ע"י דם הרוצח שישפך במקום שדמו בעצמו ישפך – וזו ראיה גדולה לכל היסוד – ובאמת שבלשון הספרי מפורש כל דברינו שהשם רוצח לפני הרציחה מיתלי תלי בפסוק של שופך דם האדם – עיין בהערה [[94]](#footnote-94) שהבאנו לשונו.

ויעויין בגמרא [עב:] שהביא דינא דרודף מקרא ד'שופך דם האדם', והוסיפו "הצל דמו של זה בדמו של זה", ומבואר שהעונש של שופך דם האדם מיתלי תלי בהצלה של דם תחת דם, והיינו כדהוכחנו שהעונש וההצלה מיתלי תלי זב"ז, ומבואר עוד שהדין הצלה בנפשו של רודף הוא קיום של הפסוק של 'שופך דם האדם' דנעשה לרוצח עוד לפני הרציחה.

## בדין יהרג ואל יעבור ברציחה – אי שייך לסברא של דם תחת דם או לא – ונפ"מ בטריפה וגרמא.

ועפי"ז נראה לחדש עוד – שמעתה יש לחקור בדין יהרג ואל יעבור ברציחה, דלאיזה דין זה שייך, שמצד אחד יש לומר שכמו שחומר העבירה בע"ז וגילוי עריות מחייב שיהרג ואל יעבור, כמו"כ השם רוצח מצד חומר העבירה של רציחה ג"כ מחייב שיהרג ואל יעבור – או דילמא שזה באמת לא קשור דווקא לשם רוצח מצד חומר העבירה, אלא שהשם רוצח מצד עוצמת הדרישה של תביעת הדם של הנרצח לדם הרוצח דורשת - שעד כדי כך שלא ישפך דמו של הנרצח – שהשם רוצח הזה מחייבת שיהרג ולא ישפוך דמו – ונמצא שאותו דם שאמור להשפך ברציחה זו דורש את שפיכת דמו של הרוצח – והרי מצאנו בב"נ וגם ברודף בישראל ובדין ביד"ש בישראל שיש שם רוצח גם בחלק הזה של דם תחת דם – ודילמא שגם השם רוצח מצד זה מהני לחייבו ליהרג.

ויהיה נפ"מ בזה בדין רציחה דטריפה ודין רציחה דגרמא – שהשם רוצח בשניהם סגי לן לחייבו ליהרג כדי לא להרוג טריפה ולא להרוג בגרמא – והיינו כנתבאר לעיל ברודף – ובאמת שהדין יהרג ואל יעבור ברציחה של גרמא מפורש בירושלמי בתרומות שאמרו שסיעת בני אדם מהלכין בדרך ופגעו בהם גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו הרי אנו הורגין את כלכם יהרגו כלם ואל ימסרו נפש אחת מישראל – והכא מסירת הנפש להם אינו רציחה רק גרמא דרציחה שהגויים יהרגו אותו.

## בדברי האחרונים בדין יהרג ואל יעבור ברציחה של טריפה.

ויש לדעת שכבר מצאנו דיבורים בראשונים ואחרונים ביהרג ואל יעבר ברציחת טריפה - דיעויין בנו"ב [תניינא חו"מ סי' נט ד"ה ומה שתמה] שכתב שאסור להרוג טריפה כדי להציל שלם - ועיין באור גדול [סי' א – עמ' 52] – בביאור דעת הנוב"י הנ"ל - שכשם שאמר רבא שברציחה יש דין יהרג ואל יעבור מצד מאן חזית דדמך דידך וכו' - ולכן כיון שאם יציל את עצמו תהא נפש חבירו אבודה, אין פיקוח נפש שלו מתיר איסור רציחה – ולכן אף בטריפה אומרים לו מאן חזית דדמך דידך וכו' וממילא שהריגת טריפה כלולה בדין יהרג ואל יעבור כהריגת אדם שלם - אולם כבר צידדו בזה דיתכן שבטריפה לא שייך הטעם של מאן חזית כיון שאין חייבים על הריגתו כדרך שחייבים על הריגת אדם שלם, אכן הריגת טריפה היא עדיין ביהרג ואל יעבור משום אביזריהו דשפיכות דמים - ועיין בכל זה באג"מ [חו"מ ח"ב סי' סט סוף אות א ואות ד].

אולם עיין במאירי סנהדרין [עב:] שהביא שבירושלמי מבואר "שסיעת בני אדם מהלכין בדרך ופגעו בהם גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו הרי אנו הורגין את כלכם יהרגו כלם ואל ימסרו נפש אחת מישראל למדת שאף בהצלת עצמו ואף יחיד בהצלת רבים אין דוחין נפש מפני נפש ואפי' קטן מפני גדול" – ושוב הביא המאירי - "יראה לי שאם היתה סיעה של נשים והיתה ביניהם זונה ידועה עומדת על מנהגה אפילו לא ייחד אלא שאמרו תנו לנו אחת ונטמאנה ימסרו את הזונה ואל יטמאו ואין צריך לומר בסיעה של בני אדם והיה ביניהם טרפה שימסרוהו ואל יהרגו שהרי ההורגו פטור", ודו"ק.

והמנ"ח לשיטתו כתב שבטריפה לא שייך הטעם של מאן חזית דדמך וכו' כיון שאינו קרוי נפש – אולם עיין בשו"ת בית יצחק [יו"ד חלק ב סימן קסב] וז"ל "והנה בטרפה שנסתפק הנוב"י - י"ל דחיי שעה נדחה מפני חיי עולם כדאמרינן בע"ז [כז:] דלחיי שעה לא חיישינן. ועיין תוס' [שם ד"ה לחיי שעה] שכ' דשבקינן הודאי למיעבד הספק ול"ח לחיי שעה וה"ה להציל שלם ולהרוג טרפה, אך לשיטת תוס' גיטין [נ"ז] דבאדם טריפה חי יותר מי"ב חודש ל"ה חיי שעה, ובלא"ה יש לדחות הראי' מתוס' ע"ז ומצאתי בתפארת ישראל סוף יומא שכ' ג"כ דחיי שעה נדחה, אך הראי' שהביא מנדרים [כ"ג] דאמר עולא פרע בית השחיטה יש לדחות ואקצר בזה", עכ"ל.

ועיין מה שחידש הכס"מ יסוה"ת [פ"ה ה"ה] שהטעם שחייב אדם למסור נפשו ולא לעבור על רציחה הוא משום שקבלה היתה בידי חז"ל שעל שפיכות דמים ייהרג ואל יעבור – ולא מצד מאן חזית – ולפי"ז אכתי יש לדון בטריפה מצד סברא זו.

## מתמה על התוס' דלמה כשמשליכין אותו על תינוק מיקרי רוצח בשוא"ת – הא אינו רוצח כלל.

עכ"פ הבאנו לעיל שיש דין יהרג ואל יעבור ברציחה דרך גרמא דסו"ס מצד הדין רוצח של 'דם תחת דם' מצאנו דחשיב כרוצח – והבאנו שכן מפורש בירושלמי בסיעת בני אדם מהלכין בדרך ופגעו בהם גוים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו הרי אנו הורגין את כלכם יהרגו כלם ואל ימסרו נפש אחת מישראל – ונראה שעפי"ז יש ליישב קושי' חמורה - דהנה - הטעם ברציחה דיהרג וא"י, מפורש שם משום סברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי – וכתבו התוס' לעיל [עג:] שהטעם הזה לא שייך אלא במאנסין אותו להרוג בידים, אבל היכא דלא עביד מעשה, כגון אם רוצים להשליך אותו על התינוק ויתמעך, ואם יעכב על ידם יהרגוהו, מסתברא דכי האי גוונא אין לו ליהרג, ואין חייב למסור עצמו להציל התינוק, דכיון דלא עביד מעשה, בזה אדרבה מצי אמר איפכא, מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי, דילמא דמא דידי סומק טפי, ומעתה כיון דכל דין יהרג ואל יעבור, ברציחה גופיה, הוא דוקא באונסין אותו על רציחה שע"י מעשה, ולא ברציחה דשב ואל תעשה - ממילא ה"ה בעריות דילפינן מרציחה, נמי דוקא באונסין אותו לעבור ע"י מעשה, אז הוא דהוי דין יהרג וא"י, כמו ברציחה, משא"כ קרקע עולם, דלא עבדא מעשה, תעבור ואל תיהרג.

אולם כבר תמהו על דברי התוס', דבאופן שאומרים לו הנח עצמך שיזרקו אותך על התינוק, ואם לאו, נהרוג אותך, לא חשיב רציחה דלא עביד מעשה, אלא דלא מיקרי רציחה כלל - שהרי הוא כאבן ביד הזורקו על התינוק, דהזורקו הוא הרוצח, אבל הנזרק אינו רוצח כלל, אפי' לא בשב ואל תעשה כיון שברציחה עיקר העבירה היא מה שעושה מעשה הרציחה בידים.

## ישוב לקושי' שגם ברציחה של גרמא יש דין רוצח – גם בהלכות רודף וגם בהלכות יהרג ואל יעבור.

ועפ"י כל הנ"ל מיושב – דיתכן שהדין יהרג ואל יעבור קשור לדין רוצח מצד התביעה של דם תחת דם – ונתבאר עוד שגם ברודף איכא דין רוצח מצד התביעה של דם תחת דם – עוד לפני הרציחה – ומעתה נראה שמי שהולך למקום של התינוק כדי שיזרקו אותו על התינוק להמיתו – הרי בזה הוא מיקרי רוצח מתרי טעמי, א] דחשיב כרודף שיש בו דין רוצח – וכנתבאר לעיל [סימן יג], ב] כל גרמא בידי אחרים – שהוא גורם לאחרים לרצוח – גם הוא חשיב רוצח בב"נ ובישראל – ובזה איכא דינא דיהרג ואל יעבור, והיינו דמאי שנא מה שמוסר אדם למיתה בידי אחרים או בידי חיה שעל זה נאמר "ומיד כל חיה אדרשנו" ממוסר עצמו לידי אחרים שישתמשו בו להרוג אחרים – ובתרוייהו איכא שם רוצח דגרמא – ויש לומר דזה סגי לן לדין יהרג ואל יעבור.

## מה שיש לדון בביאור דברי רבא דמאן חזית דדמך סומק טפי – דיתכן דכוונתו לעיקר הסברא של הדין רוצח של 'דם תחת דם'.

ונראה שיש לדון בביאור דברי רבא דמאן חזית דדמך סומק טפי – דיתכן דכוונתו לעיקר הסברא של הדין רוצח של 'דם תחת דם' – דהנה - לכאו' צריכים להבין מה עיקר הטענה של 'מאן חזית דדמך דידך סומק טפי' – ובאו לומר בזה שבכל מקרה יש דם של אחד מהם שהוא 'יותר מתוק' [סומק טפי] – ואחרי הנחה זו אומרים לרוצח - שבמקום לומר שדמו של הרוצח יותר מתוק נאמר הפוך, שדמו של הנרצח יותר מתוק – ולכאו' כל המהלך הוא מיותר - שהרי עיקר הסברא במאי חזית בא לומר שלא שייך היתר של וחי בהם ברציחה כיון דממנפ"ש אחד ימות, ואין כאן הצלת חיים, והסברא אומרת דלמה לעבור על העבירה של רציחה אי ממילא ליכא הצלת חיים, וקשה דא"כ למה צריכים לומר שממנפ"ש אחד יותר מתוק והנידון הוא רק מי היותר מתוק, הא לעולם יש לומר ששניהם שווין – רק דממילא אין צורך בעבירה כיון דממילא יש נפש שימות – וצ"ע.

ויתכן לומר כך – שמלבד מה שממילא יש כאן איבוד נפש ולא שייך וחי בהם, הרי יש סיבה חיובית שיהרג – שהרי אם הוא הורג את חבירו כדי לחיות, בזה הוא נוקט שיש מושג של 'סומק טפי' ברציחה – וכנראה שזה באמת שורש הדין של חייך קודמים בדיני הצלה שיש לאדם זכות לדון את עצמו כדם שסומק טפי לגבי הצלה – אכן ברציחה לא מצאנו כן – והאדם שהורג אחרים כדי לחיות קובע שדמו יותר מתוק גם בהצלה וגם ברציחה ולכן הוא הורג את חבירו כדי לחיות, שהסברא הזו שדמו יותר סומק גורמת לו להרוג את חבירו כדי שהוא יחיה – ומתחדש הכא שהדין יהרג ואל יעבור נוקט הפוך, שכמו שיש מושג ברציחה שיש דרישה מצד הדם שנשפך - שדם השופך ישפך במקומו, כמו"כ יש כאן דרישה שעד כמה שהוא קובע שהדם שלו יותר מתוק – אז אדרבה – דמו של חבירו הנרצח תובע לא למות – ודמו של הרוצח ימות במקומו - שכמו שהדם של הרוצח יכל להיות יותר מתוק - כך אדרבה - דם חבירו גם יכול להיות יותר מתוק ודורש את הדרישה של דם במקום דם.

ויתכן א"כ שלמדנו הכא שמלבד חומר העבירה של שפיכת דמים, הרי הדם של הנרצח גם דורש להתקיים ולא להשפך, ואולי הדרישה של הדם של הנרצח היא דרישה יותר חשובה – וזה יסוד דינא דיהרג ואל יעבור - ודו"ק.

ובזה יש סמוכין למה שנתחדש לעיל שכמו שנתחדש בב"נ שיש מושג של עונש רציחה ברודף - אף לפני שהנרדף נרצח – כמו"כ ביהרג ואל יעבור יש מושג שחייב ליהרג כדי לא לפגוע – עוד לפני שהנרצח נהרג.

[ועיין בכס"מ [יסודי התורה פרק ה הלכה ה] וז"ל: "ס"ל לר"ל שמה שכתוב בשפכ"ד סברא הוא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי – סברא זו אינו עיקר הטעם – אלא דקבלה היתה בידם דשפכ"ד יהרג ואל יעבור - אלא שנתנו טעם מסברא להיכא דשייך אבל אין ה"נ דאפילו היכא דלא שייך האי טעמא הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור" – ומבואר שיש ב' דינים ביהרג ואל יעבור ברציחה].

## בדברי המהר"ם שיק בדין רציחה בטריפה – ובדין יהרג ואל יעבור בזה.

יעויין בשו"ת מהר"ם שיק [או"ח סימן רסח] – וז"ל: "אשר העיר עוד מעלתו, במכות [טז.] אמרינן אי דקטלה קים ליה בדרבה מיניה. ומאי קושיא הא משכחת ליה שהיתה טרפה ניכרת מבחוץ, וקיימא לן [סנהדרין עח.] דההורג את הטרפה פטור ממיתה ולכך חייב מלקות. ומכח זה נסתפק מעלתו נ"י הואיל ואיכא עונש בידי שמים דהנו"ב [תנינא חו"מ סימן נ"ט] אוסר להרוג טריפה להציל איש בריא.

ולפיענ"ד פשוט בטרפה שפטור מן העונש אי אפשר לפטור משום קים ליה בדרבה מיניה דאפילו מיתה בידי שמים אינו פוטר, כמו שפסק הרמב"ם וכו' ואף על גב דלמסקנא מסיק דפוטר, היינו משום דמקיש 'מכה אדם' ל'מכה בהמה' כמבואר [שם] - וזה קאי באדם שאינו טריפה, אבל באדם טרפה דלא משכחת ביה מיתה ולא מיירי ביה קרא אינו פוטר וכו' - ובדברי הנו"ב [חו"מ סימן נ"ט שם] דלעיל שהשיג על השואל הגאון רבי ישעיה פיק מהריגת טרפה להציל, לפי ענ"ד, על פי מה שכתב הכסף משנה בפרק ה' מיסודי התורה [הלכה ה'] דין זה תליא אי ילפינן דין זה מסברא דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי [פסחים כה:] וכו', ואם כן בכהאי גונא דהאי דיחדוהו הוא טרפה, שפיר יש מקום לדון דיש להקדים להציל הבריא. ואפילו נימא דמכל מקום גם על חיי שעה של אותו טרפה נדון ונאמר דילמא דמא דהאי טריפה דהיינו חיי שעה שלו קודם וסומק טפי דיש קונה עולמו בשעה אחת [ע"ז י' ע"ב], ובזה מיושב קושית הכסף משנה שם דגם על חיי שעה שייך מה חזית. על כל פנים בעובר דהוא חשש נפל וגם התורה לא חייבה עליו, ואם כן חזינן דאין דמו סומק כמו דם אחר, נראה דלא שייך האי סברא דמאי חזית, ומסתבר כהגאון מהרי"פ זצ"ל. אמנם הנודע ביהודה קאי לפי מה שכתב הכסף משנה הנ"ל דלהרמב"ם דפסק כריש לקיש [בירושלמי תרומות פרק ח' הלכה ד'] לאו מטעם מאי חזית אתאינן עלה אלא הלכתא גמירי ליה, ואם כן אפשר לומר כהנודע ביהודה. אמנם לפי מה שכתבתי אינו מוכרח לומר כהנודע ביהודה, כיון דגם על חיי שעה שייך לומר מאי חזית, לא קשה קושית הכסף משנה, ואתי שפיר", עכ"ל.

1. שמעתי בשם הגרח"ש ליבוביץ שליט"א שפעם אמר הגרב"ד זצ"ל דס"ל להתוס' דעכו"ם לא יכול להתגייר כיון שהוא מופקע מהשם ישראל, ולכן לא מהני דעתו בזה ובעינן זכין ושליחות ומדין באין כאחת, והוסיף עוד דיתכן לחדש שזה לא הזכין עצמו דבאין כאחת אלא הגירות והשם ישראל באין כאחת שהרי גירות לא שייך בעכו"ם, ותוס' רק הוכיח מהחלות גירות לדין זכין. [↑](#footnote-ref-1)
2. והיינו שהוא למד דאיכא הלכה מיוחדת בגירות לא לגייר נגד דעתו של המתגייר, ואינה הלכה כללית במי שפועל חלות אצל השני. [↑](#footnote-ref-2)
3. והיינו דכל הסוגי' בגיטין [ס"ד / ס"ה] איירי לגבי זכייה של קטן לאחרים, ובזה נחלקו ר"ה ור"ח, והוכיח הגר"ח שלשיטת רש"י אין זה שייך לנידון של שליחות, דבפדיון מעש"ש איירי בלי שליחות, ולכן מהני בקטן, ואף למ"ד דלא מהני אכן אין זה מצד הלכות זכין, אלא מצד דאין לקטן מעשה לאחרים, אכן פשוט דלפי הגר"ח יהני זכין כזה על ידי גדול עבור קטן – ופשוט. [↑](#footnote-ref-3)
4. והעירני תלמיד אחד דלפי מה שהבאנו מהגר"ח לעיל [פרק א'] דזכין מטעם שליחות או שלא מטעם שליחות אין לו ב' גדרים, וכל הנפ"מ הוא רק האם זה קאי בפרשת שליחות וא לא, דשוב קשה לומר שיש כאן גדר חדש של זכין שלא מטעם שליחות, וזה הערה גדולה. [↑](#footnote-ref-4)
5. ועיין בברכ"ש [גיטין סימן ל"ח] שדן בשפחה מעוברת דלמ"ד עובר ירך אימו הך דין שפחה על האם כולל את הולד, והיינו שכמו שירך דידה ושאר גופה כלולים בדין שפחה אחת, כמו כן הוא כלול בהך שפחות, ולשחררה בלעדיו או לשחררו בלעדיה הוא שחרור חצי עבדו, אבל חוץ מזה הרי יש דין נוסף של עבדות בו, והוכיח שם שהיה שייך בו יציאה של שן ועין ע"י עינו של העובר אף שלא היה שייך בעינו של רגלו וכדומה, וע"כ שיש לו דין נפרד של עבד, אלא דלא ברור למה הדין עבד מצד זה שהוא כחלק מהשפחה פקע, וע"כ שיש לו דין נפרד של עבד אלא שדין זה טפל לדין שפחה שלה, ואכתי יש לדון בזה. [↑](#footnote-ref-5)
6. עי' בזה בתוס' בסופ"ק דיבמות ובמהרש"א ובתוס' קידושין ע"ה, וברעק"א בשו"ע [או"ח של"א] ובחמד"ש [אהע"ז סי' ב' וג'] שדנו בזה. [↑](#footnote-ref-6)
7. ז"ל הרמב"ן כתובות [ז':] "וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות. יש לשאול היכן מצינו ברכה כגון זו שמברכין על מה שאסר לנו השי"ת והלא אין אדם מברך שאסר לנו אבר מן החי והתיר לנו את השחוט, ועוד מה ענין העריות לכאן, ועוד שעכשיו אינה ניתרת לו ולמה יברך, ואפשר מפני שהקידושין דבר תורה והחופה לארוסה מדברי סופרים הוצרך לברך על הקידושין שהקב"ה קדש את ישראל בקדושת קידושין ואסר להם העריות שאין הקידושין תופסין בהם, ואם יברך מקדש ישראל על ידי קידושין השומע סבור וכו', לפיכך הוצרכו לברך אשר קדשנו על העריות והתיר לנו האחרות שקדושין תופסין בהם והודיעו שהן אסורות אלא על ידי חופה וקידושין שנמצא כמי שמברך על קדושתן של ישראל ודמיא לקדושא כדאיתא בגמ' [פסחים קי"ז] שמברכין אשר בחר בישראל וקדשם בקדושת שבת ולא על איסור שבת אף זו על שבחר בישראל שקדשם באסור להן ובמותר להן". [↑](#footnote-ref-7)
8. מצאנו בעמידה וישיבה בדיינים ועדים, דמצד אחד רואים בשיטת הריב"ש שזה מצוה לכתחילה ולא מעכב - ומצד שני למדנו עיכובא דאין עד נעשה דיין בשיטת הרשב"ם, והרבה קושיות הקשו בזה - והגרא"ל מאלין יישב את הקושיות - ועיין בדברינו באמרות אברהם פרק קמא דגיטין [סימן מג] שביארנו את יסוד הדברים ע"ד הנ"ל. [↑](#footnote-ref-8)
9. דהנה - מבואר בקרא דמוצא שפתיך תשמור שיש מ"ע לקיים את דברי הנדר, אולם מבואר ברא"ש בנדרים [כ"ט] שהפסוק הזה הוא מקור לדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - ונמצא שלמדנו שני דינים שונים בפסוק הזה - א] 'קביעת מציאות דינית' - לומר שחל בעלות של הקדש מדין אמירתו לגבוה, ב] חיוב ומצוה לקיים נדרו.

   ויש לתמוה - שבעכו"ם יש הלכה שחל הקדש מכח אמירתם - דגם בדידהו נאמרה הלכה של אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט - וקשה שהרי אינם מוזהרים במצוה זו - ועיין בקה"י [ע"ז סימן ב'] שפירש בזה דתרתי נינהו - החלות דין והמצוה ואיסור שבו - והנך תרי ילפותות מתחלקות זו מזו, דלגבי עכו"ם איכא דין מוצא שפתיך רק לגבי החלות קנין להקדש ולא לגבי האיסור והמצוה שבו. [↑](#footnote-ref-9)
10. וז"ל: "נסתפקתי לר"י דס"ל דסומא פטור ממצות אם מ"מ מחוייב בכל לאוין רק מעשיות פטור. או דפטור גם מחייבי לאווין, ומצאתי בספר המכריע להריא"ז [סי' ע"ח בהגה"ה] דדיבר מזה, ונראה ראיה מתוס' דס"ל דחייב בלאוין ממ"ש ר"ה [ל"ג] ובערובין [צ"ו] די"ל דסומא מברך משום דחייב במצות דרבנן ולהכי מברך והא מה דמברכין על מצות דרבנן אמרינן בשבת [כ"ג] היכן צונו מלא תסור, והא סומא גם מזה יפטור אע"כ דחייב בלאוין מש"ה חייב בלאו דלא תסור וכוונתי בזה להטורי אבן מגילה [ל"ד]", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-10)
11. וז"ל הגרי"ז [על התורה פרשת בא פרק י"ב פסוק מ"ח] - "וכי יגור אתך גר ועשה פסח וגו'. עיין ברמב"ן בהעלותך [ט' י"ד] דמבאר דפסוק זה נאמר צווי על הערב רב היוצאים ממצרים שיעשו פסח עיין שם. חזינן מבואר כאן שקודם מתן תורה היה שייך גרות. ועוד ראיה לזה מיבמות [ק:] אלא מעתה גבי אברהם דכתיב להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך התם מאי קא מזהר ליה רחמנא, הכי קאמר ליה לא תנסב נכרית ושפחה דלא ליזיל זרעך בתרה ע"ש. הרי דשייך כבר אצל אברהם "נכריה" "ושפחה" וע"כ דנאמר כבר אז גרות. עוד ראיה מע"ז [ל"ו:] דקאמר זנות נמי [דעכו"ם] בבית דינו של שם גזרו דכתיב "ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף" אלא דאורייתא נכרי הבא על בת ישראל וכו', הרי דתמר היתה בת ישראל, ובע"כ הוא זה ע"י גרות, דהרי לא היתה מזרע אברהם, וקודם מתן תורה היתה. וכן מבואר בסוטה [י'.] דאמרה תמר ליהודה כששאל אותה שמא נכריה את א"ל גיורת אני, ע"כ. וכן בסוטה [י"ב:] ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור אר"י משום רשב"י מלמד שירדה לרחוץ מגלולי אביה, ופירש"י לטבול שם לשם גירות, הרי דמישך שיכא כבר אז טבילה ודו"ק. אלא שצ"ע ממש"כ התוספות בשבת [קל"ה: ד"ה כגון] דקודם מתן תורה לא הוה טבילה של גרות עיין שם וצ"ע", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-11)
12. "אך הסברא היא כן דס"ל כמו לדידן דקיי"ל שינוי קונה גוף החפץ אך לא הממון שיווי החפץ שצריך להחזיר לבעלים הכי הוי ס"ל לרב כל גנב בתחלת הגבהת גניבתו קנאו להחפץ ואינו חייב רק דמים אך גזירת הכתוב לנתק לאו דלא תגזול לא מינתיק אלא אי משיב כעין שגזל אם לא נשתנה אך אם נשתנה הקילה עלי' תורה דמינתיק לאוי' אפי' בדמים א"כ כ"ז שהוא כעין שגזל נהי שקנה גוף החפץ ולא מחייב אלא דמים מ"מ לאו לא מינתיק אלא בהשבת גוף החפץ וממילא כופין אותו לנתק לאוי' אבל לבעלי' אינו חייב אלא דמים ולא הגוף והשתא הבא במחתרת שאפי' דמים אינו חייב בשעת הגבהה משום דקלבד"מ ממילא תו לא יחזיר' אפילו גוף החפץ דאין כאן מצות השבה כלל וכן הנשבע על הפקדון כיון דלא ישלם דמים ואין כאן מצות השבה לא ישיב גם גוף החפץ ולפ"ז נמצא גוף זה החפץ קנוי לו קנין עולם אלא שמקיים בו מצות והשיב ואם ירצה לשנותו גם זה אין בו א"כ יכול להקדישו ולאסרו", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-12)
13. שיעור כללי שנמסר בישיבת כתר תורה – תמוז תשפג [↑](#footnote-ref-13)
14. וז"ל הגר"ח: "דנראה דכל עיקר הך דינא דבעינן כעין שגזל על דין השבה נאמר, דדוקא אם היא כעין שגזל מיקיימא בה חובת השבה, ובאינה כעין שגזל לא מיקיימא בה שוב בהשבתה חובת השבה ומתחייב בתשלומין, וממילא הוא דהדר דינא דכיון דאינה בדין השבה בזה הוא דנקנית לו הגזילה". [↑](#footnote-ref-14)
15. וז"ל התרומת הכרי: "דענין קנין הגזלן היינו שבשעת הגזילה אז נקנה החפץ להגזלן קנין גמור, אלא דאח"כ תיכף ומיד חל עליו חיוב השבה לבעלים שהטילה עליו התורה, ולכך באם נתבטל חיוב השבה על ידי שינוי רשות הרי הוא קנוי לגזלן ממילא למפרע ונתחזק קנינו כו'". [↑](#footnote-ref-15)
16. דמבואר בתמורה [ו'.] דלרבא דס"ל דאי עביד לא מהני וקשה שהתורה אמרה לא תגזול והאיך הוא קונה קניני גזילה [כן למד הקצוה"ח את קושי' הגמרא], ותירצו דילפינן ששינוי קונה מקרא דאשר גזל אם כעין שגזל יחזיר, ותמוה דמנא לן למילף מקרא זה שהשינוי קונה, והא אפשר דאין הכי נמי ששינוי אינו קונה דאי עביד לא מהני, ולא נאמר בפסוק אלא שאי אפשר לקיים בזה מצות השבה, ועיין בשפת אמת [שם בתמורה] ובדבר אברהם [שם בהגה"ה] ובכתבי הגרי"ז [שם בתמורה] שכבר העירו בזה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-16)
17. ואמרו לי שכן מבואר בשו"ת אור שמח. [↑](#footnote-ref-17)
18. ונראה שביסוד הדבר מודה רב, וכדמוכרח מחמץ שעבר עליו הפסח, רק דדעתו דשאני קלב"מ דכיון דחיילא הפטור והשיב מתחילת הגזילה ומעולם לא חיילא והשיב - ודלא כחמץ שחיילא ופקע אח"כ - הכא י"ל דזה כבר גזילה ו'גזול' אחר – 'גזול' בלי דיני והשיב, ובכזה סוג גזילה שפיר קונה, דבכזה סוג גזילה אין סתירה.

    אולם לכאו' קשה לומר כן - שהרי גם בגוזל מעכו"ם מעיקרא לא חיילא והשיב בעיקר הגזילה ואכתי לא קונה וכמבואר ביראים וביארנו שזה דין צדדי לא בעיקר התורת 'גזול', ודו"ק, וקשה דמאי שנא קלב"מ. [↑](#footnote-ref-18)
19. דהנה - יעויין באבן האזל [פ"א מהלכות גזילה] שכתב לדקדק את לשון הרמב"ם בריש הלכות גזלה שכתב "ואין לוקין על לאו זה שהרי הכתוב נתקו לעשה שאם גזל חייב להחזיר שנ' והשיב את הגזלה אשר גזל זו מצות עשה, ואפילו שרף הגזלה אינו לוקה שהרי הוא חייב לשלם דמיה וכל לאו שניתן לתשלומין אין לוקין עליו".

    אולם בהלכות גניבה [פ"א ה"א] הזכיר הרמב"ם רק את הטעם שניתן לתשלומין, עיי"ש "ואין לוקין על לאו זה שהרי ניתן לתשלומין - שהגנב חייבה אותו תורה לשלם".

    וכתב הגרא"ז זצ"ל דמשמע מדברי הרמב"ם דאף שלאו דגזילה פעמים שהוא ניתק לעשה כשהדבר הגזול בעין, לאו דגניבה לעולם איננו ניתק לעשה, אלא הוא בגדר לאו שניתן לתשלומין גרידא, והדברים צ"ב, דלמה לא יחשב הלאו דגניבה גם כן כלאו הניתק לעשה דומיא דלאו דגזילה.

    אך לפי מה שנתבאר דחלוקים במהותם גזל וגניבה, שבגזל החטא מתמשך שזה העיכוב ממון והרי הוא ממשיך כל רגע ורגע לעכב את ממון חבירו, אך בגניבה עיקר החטא הוא המעשה לקיחה שלקח בשעת הגניבה מהבעלים את ממונו, ובזה יש מקום לחלק שדווקא בגזל השבה מהני לנתק ולתקן את הלאו, דכיון שהלאו הוא על החטא המתמשך שהוא ממשיך לעכב את ממון חבירו, כיון שמחזיר וכבר לא מעכב את ממון חבירו בזה הוא תיקן את האיסור, אך בגניבה שהאיסור על מה שלקח בשעת הגניבה, יש לומר שהשבתו לא מהני לנתק ולתקן את הלאו לגמרי, ולכן אינו אלא בגדר לאו הניתן לתשלומין, ואף שנתבאר שבלי עיכוב של גזילה ליכא גניבה, והרי סו"ס תוקן העיכוב והגזילה, אולם כיון שיש בגניבה חומר נוסף - והיינו המעשה נטילה דרך סתר, הרי מעולם אל תוקן החלק הנוסף הזה - ורק מצד ניתן לתשלומין אתינן עלה. [↑](#footnote-ref-19)
20. וז"ל הגר"ח: "דנראה דכל עיקר הך דינא דבעינן כעין שגזל על דין השבה נאמר, דדוקא אם היא כעין שגזל מיקיימא בה חובת השבה, ובאינה כעין שגזל לא מיקיימא בה שוב בהשבתה חובת השבה ומתחייב בתשלומין, וממילא הוא דהדר דינא דכיון דאינה בדין השבה בזה הוא דנקנית לו הגזילה". [↑](#footnote-ref-20)
21. וז"ל התרומת הכרי: "דענין קנין הגזלן היינו שבשעת הגזילה אז נקנה החפץ להגזלן קנין גמור, אלא דאח"כ תיכף ומיד חל עליו חיוב השבה לבעלים שהטילה עליו התורה, ולכך באם נתבטל חיוב השבה על ידי שינוי רשות הרי הוא קנוי לגזלן ממילא למפרע ונתחזק קנינו כו'". [↑](#footnote-ref-21)
22. דמבואר בתמורה [ו'.] דלרבא דס"ל דאי עביד לא מהני וקשה שהתורה אמרה לא תגזול והאיך הוא קונה קניני גזילה [כן למד הקצוה"ח את קושי' הגמרא], ותירצו דילפינן ששינוי קונה מקרא דאשר גזל אם כעין שגזל יחזיר, ותמוה דמנא לן למילף מקרא זה שהשינוי קונה, והא אפשר דאין הכי נמי ששינוי אינו קונה דאי עביד לא מהני, ולא נאמר בפסוק אלא שאי אפשר לקיים בזה מצות השבה, ועיין בשפת אמת [שם בתמורה] ובדבר אברהם [שם בהגה"ה] ובכתבי הגרי"ז [שם בתמורה] שכבר העירו בזה וצ"ע. [↑](#footnote-ref-22)
23. שוב העירוני התלמידים לעיין בדברים המבוארים בדברי המרחשת [חלק ב' סימן כט] ובאילת השחר [סה: על תוד"ה הן - באמצע דבריו על דברי הנתה"מ], ובדרך אמונה - ביאור ההלכה הלכות ביכורים [פ"ט הט"ו ד"ה ה"ז]. [↑](#footnote-ref-23)
24. ואמרו לי בשם ספר הישר לר"ת שכיבוש מלחמה מטעם אגב אונסי' גמר ומקני' - וע"ע ברשב"א [גיטין סוף לז] דמחלק בין כיבוש מלחמה לגזילה. [↑](#footnote-ref-24)
25. ולדידיה הפקר בי"ד אינו אלא היתר לא להתחשב בבעלותו אבל אין לבעלים דרבנן בעלות נגד הדאורייתא - רק היתר לא להתחשב - עיין בדברינו באמרות אברהם אלו נערות [סימן ג] שהבאנו מהאבני מילואים דמדמה לאורח אצל בעה"ב, ורבינו יונה דימה למלך פורץ גדר. [↑](#footnote-ref-25)
26. הארכנו בדבריו באמרות אברהם השותפין [סימן כט]. [↑](#footnote-ref-26)
27. אלא דהאריך לדון דאולי מצד כיבוש מלחמה ביחיד יכול לזכות בזה, ושוב אינו שלו. [↑](#footnote-ref-27)
28. למשל - בשותפות הכלל הוא שכל שותף משתמש בשלו - והיינו שבשעה שהוא משתמש אז החפץ עומד לו ואז הוא משתמש בשלו, והיה מקום לחקור בזה האם השימוש קובע את זכותו כל רגע ורגע של שימוש או שזה קובע זכותו עד שהוא בעצמו יפסיק להשתמש, והנפ"מ הוא האם מהני לאחד להפסיק חבירו באמצע, ואילו היה איסור להפסיק את השימוש של השותף השני כדי להתחיל את השימוש שלו, אז היה מוכרח דלא מהני להפסיק חבירו באמצע, דאי מהני להפסיק א"כ מהיכי תיתי שיהיה איסור כזה - הרי מעיקרא הבעלות של שותפות בנויה באופן זה שכל אחד מתחיל את בעלותו בשעה שהוא משתמש - וע"כ היה מוכרח דלא מהני להפסיק חבירו באמצע - וה"ה שפשוט כןבכל בעלות - דא"א לומר שמעיקר מהותה של בעלות דמהני להחליף בעלות. [↑](#footnote-ref-28)
29. עיקר ההגדרה של רשה"ר היא שמצד אחד אינו כהפקר ממש וגם אינו כנכסי בני העיר – דעיין בדברי הרמב"ם [זכיה ומתנה פרק א' הלכה א'] – וז"ל: "ההפקר כל המחזיק בו זכה, וכן המדברות והנהרות והנחלים 'כל שבהן הפקר' וכל הקודם בהן זכה, כגון העשבים והעצים והפירות של אילנות של יער וכיוצא בהן".

    וכבר דייק בשו"ע הרב שהמדברות והנהרות והנחלים עצמם אינם הפקר לכל אלא שדקדק הרמב"ם ש'כל שבהן הפקר' – בהם ולא הם – ונראה שזה באמת האיסור קילקול רשה"ר.

    והיינו שהפקר לא שייך לאף אחד ואין מי שיעכב את חבירו מלקלקל דבר של הפקר שאינו משועבד לאף אחד - אבל רשה"ר עצמו שייך לרבים ומעכבים אותו, הרי אין לקחת לעצמו את כל 'מי הנחלים' לבעלותו הפרטית כמו שזוכים בהפקר אף דאין מי שקנה את הנחלים עבור הרבים.

    [אלא דבאמת באיסור כריית בור ברשה"ר מצאנו ד' שיטות, א] איסור דרבנן מצד קלקול רשה"ר [משנה למלך רוצח ב - ב], ב] איסור דאורייתא מפרשת מזיק [נו"ב אעה"ז סי' ע"ח בסוף], ג] איסור דאורייתא של גזילה [אוהל משה / ר' אליעזר משה הורוויץ / סימן פז], ד] איסור דאורייתא של לפני עוור [משך חכמה ויקרא יד יט] - ודרכו של ר' אליעזר משה - שבכריית בור יש גזילה דאורייתא - בלי שיש בעלות של הרבים - מתבארת עפ"י השו"ע הרב].

    אולם מאידך גיסא - אף שודאי אסור לקלקל רשה"ר כיון שיש לרבים שייכות בזה אולם אינו כבעלות של בני העיר ששם יש לכולם בעלות מסויימת, [אף דאינו כשותפות] ולכן מצאנו בחזקת הבתים [ב"ב מ"ג] שאחד בני העיר אינו מעיד על ממון בני העיר מחמת בעלותו בהם דמעיד על עצמו, אבל פשוט שמעידים על הרשה"ר עצמו [באופן שרחובה של עיר אינה בבעלות של בני העיר] – הרי לנו שיש לו שייכות לרשה"ר אבל אינה בבעלותו של אף אחד.

    ונוסיף – מבואר שם שהוא יכול להסתלק מחלקו בנכסי העיר ואז הוא יכול להעיד אבל לא נראה ששייך סילוק מרשה"ר – ולא נראה שצריכים סילוק מרשה"ר כדי להעיד עליהם, והרי שומר מעיד על הפקדון [וכמבואר בראשונים בריש ב"מ בעד המסייע – שהשומר הראשון יעיד לשני], אף שיש לו דינים בפקדון - הרי לנו דהפקר ורשה"ר ונכסי בני העיר תלת נינהו.

    ונראה שהגדר בזה הוא שיש לרבים 'שליטה' בדברים שמיועדים לרבים בתור שימוש של רבים - יש 'שליטה לרבים' במי הנחלים עצמם כיון שמעצם מציאותם הם עומדים ומיועדים לרבים – הם משמשים את הרבים בתור רבים, כך הם נבראו בעולם, ואף שיש איסור מקלקל מחמת הפגיעה של הקילקול בהך 'רשות' - אבל יכולים להעיד על מישהו שנטל את כל מי הנחלים לעצמו ולא צריכים להסתלק מהזכות שלהם בנחלים.

    והעירני תלמיד אחד לדברי המשנה בנדרים [מ"ז:] "הריני עליך ואת עלי - שניהם אסורין, ושניהם מותרין בדבר של עולי בבל, ואסורים בדבר של אותה העיר, ואיזהו דבר של עולי בבל, כגון הר הבית, והעזרות, והבור שבאמצע הדרך, ואיזהו דבר של אותה העיר, כגון הרחבה והמרחץ ובית הכנסת וכו'".

    הרי לנו שנכסים שהפקירו עולי בבל לכלל ישראל הם סוג מסויים של 'רשות' ושליטה - כעין רשה"ר – וחלוק מבעלות של בני העיר שכל אחד שייך לבעלות זו.

    כאמור - אין רשה"ר דומה לחפץ של הפקר שכל שימושו עומד אך ורק ליחיד - וכל יחיד יכול לזכות בו וממילא שאינם תחת שליטתם של הרבים, ולכן דווקא רשה"ר מיקרי רשה"ר ולא כל הפקר – וזה משום שרשה"ר היא בשליטתם של הרבים –ו'רשות' היינו 'שליטה'.

    והנה - בסוף חזקת הבתים מצאנו משנה דנחלקו ר"א וחכמים אי מצי חופר בורות תחת רשה"ר באופן שאין לחשוש שמא יפלו שם, ולר"א מותר דאינו חושש.

    ואמרו במשנה בריש ביכורים דלדעת ר"י מי שהבריך אילן מרשותו דרך רשה"ר ושוב לרשותו דמביא ביכורים דקרינן ליה אדמתך – אף דדרך רשות חבירו אינו עושה כן, והירושלמי מדמה להך מחלוקת, ור"י אזיל בשיטת ר"א דמותר – והיינו דנחלקו עד כמה יש שליטה לרבים לרשה"ר לעכב הך הברכה מתחת רשה"ר, ועד כמה שלא מעכבים לו אז כבר מיקרי אדמתך, ואף דמבואר בירושלמי שם שאחרים עדיין יכולים להשתמש שם והוא לא זכה בה בהך הברכה, ולכן גם הוא אינו קורא את פרשת ביכורים לר"י, אכן כיון שלא מעכבים לו שוב עדיין מיקרי אדמתך לגבי חיוב הבאה.

    ונראה שכל הנידון היינו כלפי השליטה הזו של בני רשה"ר דעד כמה שהוא לא פוגע בשליטתם עדיין לא נגרע מיניקה דידיה בכל האילן, אף דלא זכה – דסו"ס שליטתתם קיימת.

    ויש לעיין – הרי סו"ס הך יניקה בא מרשות הרבים, ואף דליכא גזילה בזה שהוא לוקח מהם יניקה אכן למה מיקרי יניקה דידיה, ונראה ד'הברכה' דרך רשות של הפקר קני ליה לקרקע ממילא לענין הך יניקה ויניקה דידיה הוא, ובשלמא אי היה קונה נמי את הרשה"ר אז היינו מדמים להפקר אכן אינו קונה וראיה לזה מדלא קורא, ואעפי"כ הוי ליה כדידיה לענין הבאה, ומה זה שייך לר"א וחכמים אי מותר לעשות כן או לא אי ממילא לא קונה אתה מקום.

    ונראה דרשה"ר לא קנוי לרבים אלא שזה בשליטתם, ועד כמה שהשימוש שלו לא סותר את השימוש והשליטה של הרבים, שוב אין שליטתם סותרת את השימוש שלו ושוב הוי ליה שימוש זה ברשותו ובשליטתו – ודומה כאילו שכלפי שימוש זה הרי הוא כל הרבים וכל הרשות והשליטה של הרבים מתייחד אצלו.

    וכל זה לר"א אבל לחכמים שליטת הרבים סותר לשליטתו ולכן אינו ברשותו לענין הך שליטה ולא קרינן ליה אדמתך, אבל לר"א שפיר הוי ליה אדמתך להבאה ולא לקריאה. [↑](#footnote-ref-29)
30. ולהלן הראיות - א] עיין רמב"ן ב"מ [י'.] ששיטת ר"י דמגביה מציאה לחבירו קונה חבירו – היינו דר"י מחלק בין תופס חוב דהתם איכא חסרון של חב לאחרינא למציאה דאינו אלא מניעת הרווח ולכן ליכא בזה חסרון של חב לאחרינא.

    וקשה מפאה דהתם איכא חסרון של חב לאחרינא, וביאר בזה בחידושי ר' ראובן [ב"מ סימן י' ס"ק ב'] דמוכרח דבמתנות עניים איכא זכות לעניים לזכות.

    ב] עוד הביא ראיה לזה מהמשנה בפאה במי שמונע את העני מללקט דאיכא דין 'גוזל את העניים' – כן לשון המשנה.

    ג] מצאנו בריש אלו מציאות ששייך יאוש ממתנות עניים בנמושות – וע"כ שיש להם זכויות בזה.

    ד] כן מצאנו נמי בר"ש [סוף פ"ק דפאה] דמיקרי 'תבואת זרעך' של העניים – כבר בגידול שליש - ולכן לולי הפטור של ובא הלוי ליכא פטור של לקוח, ודו"ק.

    וכבר תמה בכל זה בקובש"ע [ח"ב] שזה תרתי דסתרי – או שזה בבעלותם או שזה הפקר לעניים, דאי הוי בבעלותם שוב אין ללמוד מכאן גדרי הפקר לעניים ולא לעשירים מפאה – ומוכרח שיש להם זכויות בהך הפקר – וקשה דמה שייך זכויות בדבר שהוא הפקר כלפיו – הא שייך זכויות לזכות בשל חבירו ולא מצאנו כן בלזכות בשל הפקר. [↑](#footnote-ref-30)
31. וז"ל הרע"ב "כלומר אל תקרי עולם אלא עולים, אית דמפרשי אלו עולי מצרים שלא תשנה האזהרות שבתורה שנתנה ליוצאי מצרים, ואית דמפרשי עולים אלו בני אדם שירדו מנכסיהם, וקרי להו עולים לשון כבוד, כדרך שקורין לעור סגי נהור". [↑](#footnote-ref-31)
32. דהנה - יש ב' לישנות בסוגי' – וללישנא בתרא בשיטת רש"י באו לומר כך, דבהמת ארנונא פטורה מן הבכורה, ואף על גב דמצי מסלק ליה בזוזי – והיינו טעמא דמיקרי שיש שייכות לעכו"ם בבכורה אף דמצד מסלקו בזוזי – כן פירש רש"י, ומאידך - עיסת ארנונא חייבת - ואף על גב דלא מצי מסלק ליה – וקשה הרי אי לא מצי מסלק בזוזי א"כ יש לעכו"ם שייכות בגוף העיסה – ועל זה אמרו בגמרא דחייב בחלה מדרבנן כיון שאין קול ולא ידעו שזה שייך לעכו"ם, ומחלקינן בזה בין בהמה לעיסה – "בהמה אית לה קלא, עיסה לית לה קלא".

    והעיר בקובש"ע [שם] – הרי בחלה החיוב הוא רק מדרבנן כיון דמעיקר הדין יש לעכו"ם בעלות בעיסה – והקשה שבשלמא בלא מצי מסלקו יש לומר שיש לו מקצת בעלות אבל במצי מסלקו הרי זה ככל חוב בעלמא שיש שעבוד ומצי מסלקו בדמים, ואין סיבה לחייבו.

    ותירץ דאה"נ דכה"ג חייב מה"ת, וכוונת הגמרא מדרבנן דווקא דבמצי מסלקו בדמים דאז פטור מה"ת דחשיב שיש כאן בעלות של עכו"ם – אבל במצי מסלקו חייב מה"ת - וזה חידוש בפשט הגמרא.

    וראיתי בראש יוסף [שם] שביאר את עיקר סברת הגמרא דבמצי מסלקו פטור בבכורה מה"ת כיון דשאני מלך דהוי כבא לרשותו כבר, ומה"ט פירש דגם בחלה פטור מה"ת גם במצי מסלק ורק מדרבנן מחייבינן ליה – והיינו כנ"ל דהוי כבא לרשותו – והיינו כנ"ל דלא בעינן בעלות אלא "רשות ושליטה" של עכו"ם סגי לן לפוטרו – ומה דמצי מסלק בזוזי הוא נפ"מ בהדיוט בחוב אבל לא במלך – ודו"ק – עכ"פ למדנו עוד שיש מושג של שליטה והחזקת דינית שנותנת כח ומעין בעלות לפטור חיוב חלה מה"ת מצד עיסת עכו"ם. [↑](#footnote-ref-32)
33. ומצאנו נידון זה בשו"ת חוט המשולש [חלק א' סימן יד] – וז"ל: "והיה נראה בעיני לחלק. משום דבמכס שהיה למלך עצמו. דינא דמלכותא הוא שהסחורה משועבדת למלך עד כדי קצבתם דומיא דאמרינן בפסחים [ו'] בהמת ארנונא פטורה מן הבכורה ואף על גב דמצי מסלק ליה בזוזי וכן עיסת ארנונא היתה פטורה מן החלה אי לאו משום דלית לה קלא.

    והיינו טעמא משום דיש למלך 'זכות' בגוף הבהמה והעיסה עד שיסלק לו בזוזי, ודומיא דהכא בכל ענין מסי המלך מן הסחורות יש למלך 'זכות ושעבוד' בגוף הסחורה עד שיסלק ליה בזוזי - וכיון שכן הוי דומיא דאמרינן בע"ע משום דגופו קנוי ה"ל גזילו כשמפקיע א"ע ממנו" – הרי דעמד בזה דלא בעינן בעלות ממש אבל לא סגי לן בנעשה לצורך עכו"ם – אלא דבעינן שיהיה לעכו"ם זכות ורשות בזה. [↑](#footnote-ref-33)
34. ז"ל הרמב"ם: "גנב בהמה או כלי וכיוצא בהן ובשעת הגניבה היה שוה ארבעה ועכשיו בשעת עמידה בדין שוה שנים - משלם קרן כשעת הגניבה ותשלומי כפל או ארבעה וחמשה כשעת העמדה בדין" - וזה הדין של רב בזולא לגבי קרן ולגבי כפל.

    ממשיך הרמב"ם - "היה שוה בשעת הגניבה שנים ובשעת עמידה בדין ארבעה" - והיינו יוקרא שעל זה ליכא דינא דרב - "אם שחט או מכר או שבר הכלי או אבדו - משלם תשלומי כפל או ארבעה וחמשה כשעת העמדה בדין - ואם מתה הבהמה או אבד הכלי מאליו משלם תשלומי כפל כשעת הגניבה", עכ"ל, והיינו דבדין זה מצאנו חילוק בין תברא ושתי' לאיתבר ממילא - שזה דינו של רבה.

    ונאמר כאן - דבתברא ושתי' הכפל ודו"ה כשעת העמדה בדין, ובאיתבר ממילא הכפל כשעת הגניבה - וקשה דמאי שנא כפל דתברא ושתי' לכפל דאיתבר ממילא - דאי באיתבר כשעת הגניבה [דבזה ליכא לדינא של רב - רק בזולא] - א"כ למה בתברא ושתי' אזלינן כשעת העמדה בדין, וע"כ דכשעת העמב"ד לגבי הכפל הכוונה כשעת התברא ושתי' עצמה, ורק כלפי טביחה ומכירה הכוונה בהעמב"ד דווקא. [↑](#footnote-ref-34)
35. והיינו שיש שרצו לומר שמה שהוסיף הגר"ח שצריכים דווקא 'מעשה מזיק' - היינו טעמא דאל"כ לא מתייחס אליו ביטול ההשבה ע"י איבוד בגרמא או בהיזק שאינו ניכר, אבל העיקר הוא ביטול ההשבה - ואין חשיבות מיוחדת למעשה מזיק - אכן פשוט שאין הדברים כן - שהרי הגר"ח חידש שיש סוג של גזילה שמוגדרת עפ"י הלכות מזיק וזה גניבה ע"מ להזיק, ומזה למד שהלכות מזיק מצטרפים לגזילה, ומזה למד שתברא ושתי הוא גניבה אריכתא, עיי"ש היטב, והגר"ח הוסיף תנאי נוסף שצריכים גם להזיק אח"כ בכל גונב ע"מ להזיק - וכדהבאנו לעיל מע"מ לנסך, ומוכרח א"כ שזה הלכה במזיק שמעשה מזיק מצטרף למעשה גניבה שיחול בו דין גניבה, וממילא שכל מה שאינו מזיק אינו מוגדר כחלק מהגזילה עצמה, וחידוש זה למד הגר"ח דשייך גם בתברא ושתי', וממילא שכל שאין כאן מעשה היזק דשוב לא מצטרפת לעשותה לגניבה אריכתא. [↑](#footnote-ref-35)
36. והיי"ט שפשוט שהרחקה של 'איבוד דממילא' מעמיק יותר את הגזילה ממכירה של 'לא אהני מעשיו' שאין בה שום תוכן חוץ מהמציאות שיהיה כאן עוד גזלן שירצה להרחיקו עוד מהבעלים, ואיזה 'עשייה' איכא למוכר זה שמכרה [והרי גם במוכר בקנין חליפין בלי נגיעה בחפץ מיקרי מכירה לשיטת רש"י], הא אין לך גרמא יותר גדול מזה ואי גרמא במזיק לא מהני כש"כ שזה לא יהני. [↑](#footnote-ref-36)
37. עוד העירוני דיתכן שלפי הגר"ח לא צריכים 'מזיק' ב'הלכות מזיק', אלא שצריכים גניבה כזו שהיא לשם 'נזק' וצריכים שיהיה נזק 'שלו' ולא נזק של אחרים, אבל א"צ מעשה מזיק מצד הלכות מזיק, ובגרמא אינו נזק 'שלו' ובהיזק שאינו ניכר אינו 'נזק', והיינו דרק נתחדש בגר"ח שכמו שע"מ להשתמש מיקרי עיכוב של גזילה, כמו כן ע"מ שיעשה בה 'נזק' מיקרי עיכוב של גזילה, והיינו שזה דומה ממש לחידוש הקרא של גונב ע"מ למיקט שלצערו מיקרי גניבה [והיינו לפי השיטה שאין כוונה להחזירו] שכל החידוש בהך גניבה הוא אך ורק בכוונה של הגזילה, וכמו כן חידש הגר"ח שכוונת 'נזק' מיקרי כוונה גזילה – והיינו שלא נתחדש שצריכים מעשה מזיק בהלכות מזיק אלא דבעינן 'נזק'.

    אולם ברור שאין זו כוונתו שהרי הרמב"ם הזכיר שבגניבה הזו צריכים שיעשה את הניסוך והנזק להצטרף למעשה גניבה לעשותה לגניבה, וכדהבאנו לעיל מלשונו, ול"ל צירוף המעשה, ומאי שנא מע"מ לאכול שא"צ לאכול [הרי 'נזק' במקום אכילה], ועוד, דהאיך למד הגר"ח בדין תברא ושתי' שמעשה מזיק מצטרף לגניבה וכמו שראינו בע"מ להזיק, הא מאי שנא מע"מ למיקט שלא למדנו ש'לצער' מצטרף לגניבה כמו שגניבה ע"מ להזיק מחדש שמזיק מצטרף לגניבה, ודו"ק.

    מכל הנ"ל מוכרח שצריכים מעשה היזק ממש שנקרא מעשה היזק בהלכות מזיק וזה מצטרף לגניבה אריכתא של תברא ושתי', כן מפורש בדברי הגר"ח. [↑](#footnote-ref-37)
38. ועיי"ש באפיקי ים שהעיר שהרי הגר"ח חולק על הנתה"מ מכח דברי הרא"ש בשינוי דסובר דלא מיקרי גזלן, והוסיף דא"כ ה"ה דבמכירה הדין כן, והעיר מרש"י ומהרמב"ם עצמו שכתבו מכירה. [↑](#footnote-ref-38)
39. והיינו דאכתי יש לדון - דיתכן דאף שיש חילוק בין מזיק במקצת לשינוי במקצת שמזיק הוא רק כנגד ה'פחת' והשינוי וגזלן הוא גזלן בכולו – אכן הכא בגר"ח שהמזיק עצמו נהפך לגזלן, הכא יש לומר שחשיב כבר כמזיק בכולו, ונבאר את הדברים.

    דהנה, עצם המעשה מזיק הוא מעשה מזיק בכולו [כטביחה] אלא שכיון שהופחת רק מקצת דמיו שוב מיקרי מזיק במקצת, והוא לפי סברת הגר"ח בגונב שטרות שיש הבדל בין מזיק לגזלן, שחידש שם שתשלומי נזיקין צריך הפסד ותשלומי גזלן חייב גם בלי הפסד ולא צריך הפסד, וממילא דה"ה בנד"ד דכלפי תשלומי נזיקין אמרינן דכיון שאין כאן הפסד בכולו אלא כנגד הפחת דשוב שיימינן לנזק כנגד מה שהפסיד ותו לא, אבל כלפי הגזילה שלא תלוי בהפסד אלא בלקיחת החפץ עצמו, וכמו שחילק כבר הגר"ח, הכא חשיב על ידי הקצת כלקיחה בכולו כיון שמעשה הוא בכולו, ולכן אף שסברת הגר"ח היא שהמזיק עצמו הוא שנהיה לגזילה, אכן הכא כבר לא דנים בחיוב תשלומין של מזיק אלא במעשה מזיק, וסו"ס המעשה מזיק הוא בכולו, שהרי טבח את כל הבהמה להפחית את חלק מדמיה, ולכן חל דין גזלן בכולו על ידי המזיק במקצת. [↑](#footnote-ref-39)
40. והערני בני הבה"ח יהודה נ"י שאם הקצוה"ח היה מודה שיש מהלך של גניבה אריכתא בגזלן עצמו א"כ לפי סברתו שבאיתבר ממילא היה צריך להיות גזלן מחדש בכל רגע ורגע, אלא שדחה הקצוה"ח, שמוכרח מכל זה שאין גונב אחר הגנב, אכן לפי הנ"ל אין זו דחייה, שהרי לפי האמת זה אמור להיות גניבה אריכתא, ובגניבה אריכתא ליכא חסרון של גונב מן הגנב, ולפי הגר"ח לא קשה שהרי אין עוד מעשה כל רגע ורגע, אבל הקצוה"ח ע"כ לא חילק כן, ולשיטתו כבר אין ראיה מאיתבר ממילא. [↑](#footnote-ref-40)
41. והיינו שיש לדחות שהנתה"מ חולק על הגר"ח, שהרי בנתה"מ עצמו הוכיח כדבריו בגזלן שני מדברי רש"י שכתב דתברא ושתי' הוא גזלן, ולפי הגר"ח יש לחלק שזה רק בתברא ושתי' שזה הגזלן הראשון, אכן אין זה דחייה שעיקר ראייתו הוא ממכירה שזה שינוי ואי שינוי לא היה גזילה בשני גם בראשון לא היתה גזילה. [↑](#footnote-ref-41)
42. והיה אפשר לומר שבא לחדש שאין פטור מיוחד בכל החיובים אחרי שכבר גזלה, שהרי היה מקום לומר שאחרי שיש קניני גזילה שכבר פטורים מכל חיוב אחר, וכן הבאנו לעיל [סימן יח] שיש חולקים שאין חיוב מזיק כלל וכלל בגזלן עצמו, וי"ל שגם אין דין גזלן בגזלן בגזלן עצמו, ולכן יש חידוש בדברי רבה בגזלן עצמו.

    וא"כ יתכן דזו כוונת הגמרא - "כיון דאי איתה הדרא למרה בעינא" - והיינו שבלי זה שהיה לגזלן חיוב השבה, אז היה מקום לפוטרו ולומר שכבר זכה בהכל, וקמ"ל שאינו כן, וחייב בהשבה ולכן הוא לא קנה, והיינו כסברת האחרונים שכשפקע הדין והשיב ע"י שינוי שאז באמת קונה את החפץ, וזהו שאמרו שלא קנה כיון שיש והשיב ולכן שייך לחייבו.

    אולם זה דוחק אטו לא ידעו שרק ע"י שינוי הגזלן קונה, ורק אז פקע הדין והשיב, ועוד דלפי ר"ל שהנגזל יכול להקדיש באינו ברושתו, אטו חידוש זה רק ידענו אחרי הדין תברא ושתי' שהגנב לא קנה ע"י הפקעת והשיב.

    ועיין מה שהבאנו מרש"י שהוסיף על הדברים הללו של רבה וז"ל: "הלכך ברשותא דמרה הוקרה", והיינו שפשוט שידעו שיש חיוב השבה אלא שנתחדש בזה שהגזילה ברשותו מחמת זה, וגם זה תמוה, אטו באמת גזילה היא ברשותו, הא פשוט שאינו ברשותו ולכן א"י מקדישו לפי ר"י. [↑](#footnote-ref-42)
43. עיין בדין זה של שינוי וגזילה בבת אחת קובש"ע [ב"ק ק"ט] ואמרי משה [סימן ל"ב ס"ק ז'] בהגה"ה. [↑](#footnote-ref-43)
44. ומוכרחין אנו ללמוד ע"ד הנתה"מ, דזה גניבה חדשה, וצ"ל עוד דיש דין גנב לאחר הגנב לענין ונמכר, וכל הפטור הוא רק מדין כפל, וכסברת האו"ש וכדהביא מהקרית ספר [לעיל ס"ק א'], ולכן יש מכירה ואין כפל.

    אכן זה אינו, דאין לחלק בין ונמכר לכפל, דע"כ בפטור מכפל פטור מונמכר דיעויין מנ"ח [מצוה מ"ב] בשם האור החיים דמהרמב"ם שפוטר גניבת עכו"ם והקדש מונמכר מוכרח שאין ונמכר כשאין כפל [דהתם רק נתמעט מכפל] וה"ה כאן, והדרא קושי' לדוכתא.

    והיה אפ"ל דדעת הרמב"ן כדהבאנו מרעק"א בכתו' ל"ד, דכיון דמיירי בלי קניני גזילה [וכשי' רעק"א והנתה"מ] א"כ לא רק דכבר חייב קרן מדין מזיק [וכדביארנו ברמב"ם] אלא דכבר חייב מדין גנב וחייב כפל כיון דאין זה גונב מן הגנב, וכסברת רעק"א בטבח בחול, אלא דלפי"ז יהיה ק' כמו ששאלנו שם, דאיך קונה וגוזל ע"י שינוי, הא אין לו קניני גזילה, וצ"ב. [↑](#footnote-ref-44)
45. והיינו ששם מבואר שגונב ע"מ לאבד מיקרי גניבה, וכבר תמה בזה בתרומת הכרי עיי"ש מה שכתב בזה, אכן בפשיטות היה נראה עפ"י המבואר בדברי הגר"ח בשיעוריו [לב"ק צ"ח] ובגנזי הגר"ח, שלמד שכל החסרון של ע"מ לאבד הוא חסרון בכוונת גזילה, ועפ"י זה חידש דבקנין יד ליכא דין כוונה בעצם המעשה קנין רק בדעת לקנות, ולפי"ז בגניבה דליכא דין דעת לקנות אלא כוונה במעשה לגזול, הרי התם אף דבכל מעשה גניבה איכא דין כוונת גזילה בגוף המעשה, אכן בקנין יד ליכא דין כוונת גזילה והרי דעת לקנות לא בעינן כלל, ולכן מהני בגונב ע"מ לאבד, ודקדק שהסוגי' שם מיירי בקנין יד וא"ש, ודו"ק, וכל זה כתב ליישב את שיטת הרמב"ם ודברי התוס' שם וי"ל שגם בשיטת רש"י נימא כן, וא"ש. [↑](#footnote-ref-45)
46. ובעיקר המהלך ברשב"א הביאו עוד בהערות בשיעורי רבי שמואל דרך אחרת בגדר 'צד מיתה' – שיש לומר כך שמה שהביא הרשב"א מבא על אחותו ד"לא במיתת ב"ד בלבד אמרו" וכו', היינו כדמסיק הרשב"א - דאע"פ שלא הי' בשעת מעשה ממש שום מציל פטור, אלמא כל דאפשר דאתי לידי מיתה פטור, וזהו כמש"כ רש"י דאע"פ שניצול פטור, והרשב"א הוסיף יותר דאע"פ שלא היה בסכנת מיתה כלל מאחר שלא היה שם מציל באותו מקום, אפ"ה פטור, [וזהו שהביא הרשב"א מבא על אחותו טפי מבא במחתרת דאיירי בה, דגבי מחתרת הרי בא עכ"פ במקום סכנה ודו"ק] - ועיקר כוונת הרשב"א להוכיח מדין שוגגין דלא תליא במסורה לבי"ד, וע"ז הוסיף הרשב"א דאף ברודף מצינו לדין שוגגין, וכגון בשאין שם מי שראוי להציל, דדמי לשוגגין, וכשנ"ת, [אבל לא שכל רודף הוא בגדר שוגגין], ולפי"ז מבואר בדברי הרשב"א שלא כדברי הגרש"א דלקמי' בפנים שכתב דברודף ליכא דין שוגגין, ודו"ק. [↑](#footnote-ref-46)
47. אא"כ נימא דהנרדף עצמו רשאי להרגו בלא התראה עיין שם. [↑](#footnote-ref-47)
48. עוד כתבו שב"נ שרודף אחרי ב"נ ליכא דין הצלת הנרדף – אבל יש דין חיוב נפשות של ב"נ – עיין בזה בסוגי' [נג] - ויש לדון בב"נ שהורג ב"נ בגרמא דליכא חיוב מיתה דהוי גרמא וליכא הצלת הנרדף שהנרדף הוא ב"נ. [↑](#footnote-ref-48)
49. וכתב בזה כמה טעמים – וכדלהלן: א] בידו של בעה"ב להניחו שיטול ממונו – ואז לא יהרוג אותו, ולכן לא מיקרי רודף ממש, ב] הר"ן בסוגי' כתב שאם הבעה"ב יטול ממונו מיד הגנב – אבל הוא לא מתכוין להרוג את הגנב, דאז לא יבא לידי נפשות כלל, והקשה הר"ן דא"כ למה מותר להרוג אותו, והתשובה - משום דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו – "והוא התחיל במריבה - עשאו הכתוב כרודף", והיינו שבאמת אין כאן רודף אמיתי – ורק דין של "עשאו הכתוב", ולכן כל הדין הצלה הוא רשות ולא מצוה, ג] במחתרת אפילו בספק אם יהרגנו גם כן הותר כמבואר ברמב"ם [פ"ט מגניבה] ובסמ"ג [לאוין ק"ס] - ועיין סנהדרין [עב:] ובפירש"י ותוס' [שם], ובשאר רודף אין מצילין הנרדף בנפשו של רודף מספק - עי' יומא [פה:] - ואשכחן ודאי ספק מנלן ובפרש"י [ד"ה אין אדם].

    והוסיף שם בדברי יחזקאל - וז"ל: "ונראה דיצא להרמב"ם הך דינא ממה שהקשה התו"ח דל"ל קרא דוהוכה בכל אדם במחתרת תיפוק ליה כיון דהוא רודף א"כ מ"ל בע"ה מ"ל כל אדם, וכן תיקשי דל"ל קרא דמחתרת כל עיקר דהא נוכל ללמוד מקרא דאין מושיע לה דילפינן לרודף, וכבר עמד ע"ז המנחת אהרן [שם], ונדחק בזה, ולפ"ד הרמב"ם והתוס' א"ש", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-49)
50. והיינו כך - דאמרינן להלן [עד.] "תניא ריב"ש אומר רודף וכו' ויכול להצילו בא' מאבריו ולא הציל נהרג עליו, ועיין ברמב"ם [פ"א מרוצח הי"ג] שכתב וז"ל, "כל היכול להציל באבר מאבריו ולא טרח בכך אלא הציל בנפשו של רודף והרגו, הר"ז שופך דמים וחייב מיתה, אבל אין בי"ד ממיתין אותו", עכ"ל. וכתב ע"ז הטור [סי' תכ"ה], "ואיני יודע כיון שחייב מיתה למה אין בי"ד ממיתין אותו", והגר"ש איגר – מובא בדו"ח הגרעק"א בכתובות [לג.] - פירש בזה שזה משום שהרודף הוא "גברא קטילא" ולכן אין חייבין עליו - ורק לכתחילה אסור להרגו כשאינו לצורך הצלת הנרדף - והטעם בזה כתב עפ"י דעת הרא"ם – מובא לעיל מהמשנה למלך [פ"ח מחובל ומזיק] - שהנרדף עצמו א"צ לדקדק והורג הרודף אפילו כשיכול להציל בא' מאבריו, וממילא דזה גופא מה שהנרדף יכול להרגו משוי ליה להרודף גברא קטילא, ולהכי ס"ל להרמב"ם דאין בי"ד ממיתין לההורג אותו.

    והוסיף שלמד כן הרמב"ם מהא דרוצח שיצא ממקלטו דקיי"ל [פ"ה מרוצח ה"י] דרשות ביד גוה"ד להרגו וכל אדם אין חייבין עליו, והיינו נמי מה"ט דכיון דהרשות ביד גוה"ד להרגו, תו הו"ל "גברא קטילא", וממילא הוא דכל אדם אין חייבין עליו, עכתו"ד.

    אולם כבר הבאנו לעיל [סימן יב] מהגרי"ז זצ"ל [בספרו בהל' רוצח] לפרש איפכא, שכוונת הרמב"ם לומר דמלבד הדין דרשות לכל אדם להרגו להצלת הנרדף, עוד יש דין ברודף דהתורה הטילה עליו תורת "גברא קטילא" דפטורין על הריגתו, וילפי' לה מקרא ד"אין לו דמים", ונפק"מ דאפי' ביכול להצילו בא' מאבריו נמי פטורין ועפ"י זה ביאר הגרי"ז [רוצח שם] דהשתא מבואר מש"כ הרמב"ם בכל רודף דאפי' ביכול להצילו בא' מאבריו אם הרגו אין בי"ד ממיתין אותו, ומשום דממחתרת ילפי' לכל רודף דיש לו תורת גברא קטילא, ואין חייבין על הריגתו אפי' כשאינה לצורך הצלת הנרדף, וכן בהא דרוצח שיצא ממקלטו הוא נמי דין מיוחד דע"י היציאה חל עליו תורת "אין לו דם" וכדילפי' לה בתוספתא דמכות מהך קרא, ולא משום דהרשות להרגו משוי ליה גברא קטילא, עיין שם. [↑](#footnote-ref-50)
51. ויישב עפ"י תוס' [יבמות ו: ד"ה טעמא] בסוגיא דעליה, דאפילו לפי הס"ד, דוקא ל"ת שיש בה כרת נדחה מפני עשה, אבל לא ל"ת שיש בה מיתת ב"ד, וא"כ משכחת יהרג ואל יעבור בעריות שיש בהן מיתת ב"ד. [↑](#footnote-ref-51)
52. ויישב בזה "וע"כ צ"ל דלא מהני טעמא דמקודש אלא לענין שוא"ת, אבל להרוג בידים את שאינו מקודש בשביל הצלת המקודש אמרינן מאי חזית, ונראה מזה דמספקא לן אם המקודש חביב יותר ומספיקא אסור לעשות מעשה בידים להרוג את שאינו מקודש כדי להציל את המקודש, והיינו דטעמא דמאי חזית משויא ליה לספיקא. אבל לפי"ז אם עבר המקודש והרג את שאינו מקודש להציל עצמו אינו אלא ספק איסור, ולכאורה אינו נראה כן", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-52)
53. וז"ל: "דמקשה הש"ס בסנהדרין [עג] למה לי הלאו דלא תעמוד על טובע בנהר הא מוהשבותו לו נפקא ליה לרבות אבידת גופו, הא יכול לומר דנפקא מינה במאבד עצמו לדעת דאינו מצווה על אבידת גופו, כמו דאינו מצווה על אבידת ממונו מדעת, א"כ על כן כתבה התורה הלאו הזה, אלא על כרחך דגם בלאו הזה אינו מוזהר ומצווה, כן נראה לי ברור". [↑](#footnote-ref-53)
54. דהנה מהסוגי' [עב:] נראה כפשוטו ששניהם דין אחד שהסוגי' מגדיר את הבא במחתרת כרודף, וע"כ שאף ששניהם דין אחד אכתי זה חובה וזה רשות - וכבר הבאנו לעיל [סימן טו] את הסברא לחלק ביניהם בדין הצלה – אי הוי רשות או חובה שזה תלוי אם הרודף מוגדר כאין בו נפש כלל או שיש בו נפש פורתא - אכן לא נראה שברודף יש ב' דינים, גם דין הצלה וגם דין חיוב מיתה, לעומת בא במחתרת שזה רק דין הצלה – והיה מקום לדחות דאדרבה – שזה גופא החידוש של חובה ברודף מה שאין בבא במחתרת וזה גופא אשמועינן קרא שזה חובה כיון שיש בו דין נוסףך, אכן א"כ חסר בלשון התוס' שאמרו "קמ"ל דחובה להציל" – ודו"ק. [↑](#footnote-ref-54)
55. עיין בסוגי' בכתובות [ל] שאמרו "מיום שחרב בית המקדש, אף על פי שבטלו סנהדרין, ארבע מיתות לא בטלו, לא בטלו, הא בטלו להו, אלא דין ארבע מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה - או נופל מן הגג או חיה דורסתו, ומי שנתחייב שריפה - או נופל בדליקה או נחש מכישו, ומי שנתחייב הריגה - או נמסר למלכות או ליסטים באין עליו, ומי שנתחייב חנק - או טובע בנהר או מת בסרונכי", עכ"ל, ומבואר הכא דבחיוב מיתת בי"ד יש דרגא מסויימת של קיום דין המיתה גם בלי בי"ד, והיינו שזה דינו להתכפר במיתות הללו, גם בלי שהיה על זה בי"ד. [↑](#footnote-ref-55)
56. ונוסיף בזה עוד – שזה לא רק תנאי וחידוש התורה שתתקיים דין מיתת בי"ד בהריגה הזו, אלא שהביאור הוא שנתנה התורה 'זכות' לרודף שתתקיים אצלו הדין מיתה שמכפרת עליו, שכיון שדנו אותו ע"ש סופו שרואים אותו כרוצח לפני הרציחה, א"כ דינו במיתת בי"ד, והוא 'זכאי' בכפרה של מיתת רוצח.

    ומעתה יש לבאר שמתחדש שע"י הזכות הזו הוא מעכב ומגביל את הדין הצלה שלא יוכל להתקיים בלי שיתקיים אצלו הדין כפרה של מיתת בי"ד – ולכן קס"ד שרק בסייף לפי המאירי או בהכאה לפי רש"י – שזה הדין כפרה שיש ברודף – והוא זכאי שההצלה תתקיים דווקא באופן כזה. [↑](#footnote-ref-56)
57. שיש לומר כך דקס"ד שכמו שזכותו שלא יצילו בלי שיתקיים אצלו הדין כפרה של מיתת בי"ד – ולכן קס"ד דבעי דווקא סייף או הכאה, א"כ ה"ה דיש לומר שזכותו לעכב את המציל שהורגו שלא להורגו במצב שהבי"ד מנועים מלהורגו, שגם זה כלול בזכות שלו לעכב ולהגביל – וקמ"ל דאף שזה ודאי שיש דין להגביל ולעכב – אכן הכא עיקר ההריגה הוא מצד ההצלה – וזה שמתקיימת כאן כפרה הוא דבר דממילא – וכמו שאחרי החורבן כששלוחי הבריאה מקיימים את הדין הזה אין שום הגבלות, כך נמי אין זכות לרודף לעכב שההריגה תתקיים לפי ההגבלות של הבי"ד.

    ונמצא שלא נתחדש בשו"ט כאן שמתחילה חשבו שזה דין עונש ובסוף נתחדש שזה דין הצלה ולא עונש, אלא שתמיד ידעו שהחיוב הוא חיוב הצלה ויש לו זכות לכפרה של עונשי בי"ד, והשו"ט הוא האם הדין שאין עונשין בשבת כלול בזכות הזו או לא. [↑](#footnote-ref-57)
58. וז"ל הספרי זוטא [במדבר פרק לה] – [מובא ברמב"ם ל"ת רצב] – "הרי מי שהיה רודף אחר חבירו להורגו אמרו לו בן ברית הוא - הווי יודיע שכתוב בתורה שופך דם האדם באדם דמו ישפך – אמר להן אף על פי כן –'הורג הוא' [נ.ב. – הכוונה שהתורה הגדירה אותו כרוצח עוד לפני המעשה רציחה ולכן הוא חייב מיתה] – ומפורש שהשם רוצח לפני רציחה והפסוק של שופך דם האדם קשורים זל"ז. [↑](#footnote-ref-58)
59. הנה ברש"י על הדין נעשה בה עבירה כתב "נעשה כבר" והתורת חיים הבין שכוונת רש"י בדין זה הוא שכבר עבר עבירתו ועתה הלך לו, ולכן הקשה על רש"י דפשיטא, שאין הורגים אותו, אלא מביאים אותו לבית דין, אולם עיין במנ"ח [מצוה תר] שתמה עליו, ופירש שכוונת רש"י היא, אם כבר פגמה, ועתה חוזר ורודף אחריה לאונסה, וסלקא דעתך כי היות והוא חייב על כל ביאה וביאה - יהרגוהו כדי להצילו מן העבירה הנוספת, קמ"ל שאין הורגים אותו, כיון שכבר נפגמה, והתורה הקפידה על פיגמה, ועיין בכס"מ [פרק א רוצח הלכה יב] שלדעת הרמב"ם הברייתא אומרת נעבדה בה עבירה, היינו העראה, אין מצילין אותה בנפשה, וז"ל הרמב"ם "נעבדה בה עבירה שעשה מעשה העראה אף שלא גמר ביאתו - אין מצילין אותה בנפשו, אלא מביאין אותו לבית דין". [↑](#footnote-ref-59)
60. ועיין באבי עזרי [שגגות פ"ט] שביאר שם שפשוט שזה לא אותה הריגה של בהמה דלא מצאנו הריגה בעלמא באדם - אבל כוונת התוס' דאף דבקטן איכא פטור עונשים - אכן אין ללמוד פטור עונשים בכל מקום - ויש מקום למעט אותו מהפטור עונשים מטעם זה - ודו"ק, ולכאו' דבריו תמוהין - דמהיכי תיתי להענישו אי לאו בר אזהרה הוא - וצ"ע - הרי יש ב' חסרונות בקטן - אזהרה ועונש - ותמוה מאד - ובשלמא במופלא וכן בע"ש סופו למדנו שהדין תביעת האחריות של גדלות מחייבו כבר בקטנות - אכן הכא מה נוכל לפרש בזה - וצע"ג. [↑](#footnote-ref-60)
61. וז"ל: "ואומר אני על גוף קושיית הגמרא על רשב"י שהקשה וכי עונשין מן הדין אני תמה מאוד וכי זה שמצילין בנפשו עונש הוא והלא אינו אלא הצלה ואין עונשין מן הדין שמענו אבל אין מצילין מן הדין לא שמענו, והדבר מוכח שאין זה בתורת עונש דהרי יותר ממה שהקשה וכי עונשין מן הדין יותר יש להקשות וכי עונשין לקטן אשר בכל התורה לא שמענו עונש לקטן והרי רודף קטן מצילין בנפשו של הקטן כמבואר לעיל [עב:] אלא ודאי שאין הצלה בנפשו בתורת עונש כלל וא"כ שפיר יליף רשב"י ק"ו אם בשביל כבוד הדיוט שלא יופגם מצילין בנפשו ק"ו בשביל פגם גבוה, וא"כ קושית הגמ' תמוה", עכ"ל – ועיי"ש שתלה בפלוגתת רב הונא דסובר דקטן הרודף ניתן להצילו בנפשו דסבר רודף אין צריך התראה שהוא סובר שזה הצלה ולעומת זאת להחולקים על רב הונא שצריך שיקבל עליו התראה כמו כל הרוגי ב"ד נמצא שזה עונש ולהנך דסברי כן מקשה כאן על רשב"י וכי עונשין מן הדין. [↑](#footnote-ref-61)
62. ויש להעיר בזה מלשון הרא"ש בשבועות שכתב ששבועה תמיד חשיב יש בו ממש דגופו יש בו ממש ומשמע דהשבועה מזהיר את הגוף, וצ"ל דכוונתו לאדם עצמו, ועי' בלשון הר"ן [יג] ששינה וכתב "איהו יש בו ממש" ומשמע כדברינו. [↑](#footnote-ref-62)
63. והיינו דכבר ייסדו רבותינו שיש ב' פרשיות באדם המזיק, א] "מכה בהמה ישלמנה", שזה חיוב על מעשיו כחיוב גזילה ורציחה שמתחייב על המעשה רציחה ומעשה גזילה, ב] ריבוי ד"פצע תחת פצע", וזה דין נוסף של שוגג וישן וכו'.

    והיינו שנתחדש גדר חדש בזה דאדם שמירת גופו עליו, והכא נתחדש דא"צ מעשה דידיה דגם בהפילו הרוח חייב, והיסוד בזה הוא, דחייב לשמור את גופו מלהזיק, והרי גם בהפילו הרוח הרי דמגופו יצא היזק והיה צריך לשמור את עצמו לא לעלות לגג, וכן מוכרח מהדין ישן שאינו מעשה האדם כלל, ואף דנחלקו רעק"א והנתה"מ אי כל מתעסק מיקרי מעשה האדם אלא שיש בזה פטור [רעק"א] או שאינו מעשיו כלל [נתה"מ], אכן בישן פשיטא דאינו מעשיו והאיך מחייבינן ליה וע"כ משום שיש דין חדש של שמירת גופו שלא צריך מעשיו.

    ובגדר הך חיוב חדש היה נראה דפשיטא דלא איתרבי 'גרמא' לומר שכל מה שבא מחמתו חייב אף אי לא עשאו, שהרי גרמא פטור בנזיקין, ופשוט שצריכים מעשיו אלא שיש דין של 'מעשה גופו', והיינו שגוף האדם אינו האדם עצמו, וכמאמר הכתוב "עור ובשר תלבישני", והבאנו בפנים שיש בזה נפ"מ להלכה, והיינו דאף שנדרים הם איסור חפצא ושבועה היא איסור גברא אכתי משכחת לה נדר שאוסר את רוב או אפילו כל אברי האדם, שגוף האדם הוא חפצא כלפי האדם שבאדם, והוספנו עוד דגם בדין נדר לבטל את המצווה מצאנו שגוף האדם לא מוזהר במצווה ולכן כמו שאפשר לבטל את המצווה בזה שהוא אוסר סוכה עליו – שהסוכה לא מוזהר, כמו כן הוא יכול לאסור את גופו מתשמיש או פיו מדברי תורה שפיו לא מוזהר רק הוא מוזהר.

    הרי שלמדנו שהאדם וגופו תרתי נינהו בדיני התורה, האדם שבאדם והבשר גידים ועצמות של האדם, ומעתה יש לומר דאיתרבי בדין שמירת גופו עליו שכמו שיש מעשה ממונו והוא חייב לשמור ואי לא שמר הרי הוא חייב במעשה שורו ומעשה היזק של אש שלו, כמו כן אנחנו מתייחסים לגופו של האדם כחפצא וחפצא זו יש לו מעשה, ואף באונס גמור או בישן שאינו מעשה האדם, אבל סו"ס גופו ואבריו לא גריעי ממעשה מזיק של אש או שור, ומה אכפת לן מה ש'האדם שבאדם' ישן ולא מתייחסים אליו מעשיו, הא סו"ס המעשים מתייחסים לאבריו וזה סגי לן לחייבו משום שמירת גופו.

    וצ"ל שכל אונס וגם שוגג נכללו בזה, דכולהו איתרבי בפצע תחת פצע וכמבואר בב"ק [כ"ו], ואף שרק בישן או מתעסק יש הכרח לגדר החדש, אכן אחרי שכך איתרבי פרשה זו א"כ ליכא למימר שיש בו ב' חיובים שונים וב' מחייבים דמנלן לחדש שגם ישן ומתעסק נכללו בזה אי כלפם צריכים לחדש גדר חדש, וע"כ שכל הפרשה היא פרשה בגדר חדש.

    ועיין באמרות אברהם ב"ק פרק קמא [סימן מא] שהבאנו מהגר"נ פרצוביץ זצ"ל שלמד שרק בישן נאמר הגדר החדש הזה, אולם הבאנו מכל האחרונים שלא למדו כן ובכל אדם שלא בכוונה איכא לגדר החדש הזה, והוכחנו כדבריהם מהתוס' בב"ק [כ"ז:]. [↑](#footnote-ref-63)
64. וציין ראיה לזה בסדר חליצה. וביאר בקוה"ע [סימן מח ס"ק יד] שכונתו למ"ש תוס' ביבמות [מד. ד"ה כל] דחרש וחרשת עולין ליבום אף על גב דאינן חולצים, ולא אמרינן כל שאינו בחליצה אינו ביבום, משום דבני חליצה נינהו אלא דפומייהו הוא דכאיב להו, וה"נ בגידם, ישנו בקשירה אלא דפומיה הוא דכאיב ליה. [↑](#footnote-ref-64)
65. **עיין בכפות תמרים [תוספת יוה"כ יומא פו. ד"ה אמר ר"י גדולה תשובה שדוחה ל"ת], שהוכיח מהכא דתמיד מהני לדחות - וז"ל: "עשה דיבום אינו מקיים אותו אלא היבם - והאיך יבמתו תעבור על לאו מבלי שתקיים עשה - אלא ודאי הדבר ברור - דכל מ"ע דרמיא על איש א' ומוטלת עליו לעשותה בחברת אחר - דוחה ל"ת שבתורה אף על גב דלגבי אחד מהם ליכא עשה", ועיין בהגהות רעק"א [שם] שחולק - וכתב דאדרבה "ביבום באמת צ"ל - דעשה דיבום חל גם עליה וכ"כ הפנ"י", עכ"ל.** [↑](#footnote-ref-65)
66. ועיין בחינוך [מצוה תקצח] שכתב 'ונוהגת בזכרים' - ודייקו מדבריו דהמצוה רק על היבם, וכן המשמעות בדברי הרשב"א בתשובה [ח"א סי' יח] - ועיין נמי באבודרהם [ברכת המצוות] וז"ל: "וכן אין האשה מברכת על החליצה ולא על היבום משום דלא מיפקדא אפריה ורביה. וכיון שאינה במצות יבום אינה במצות חליצה וכר' יוסי דאמר (יבמות ג.) כל העולה ליבום עולה לחליצה וכו' דאלמא חליצה ויבום אתקשו להדדי", וע"ע בארחות חיים [ברכות], [אולם בתוס' ביבמות [ה. ד"ה אכתי] שמבואר דעשה דיבום הוי עשה השווה בכל, וכ"ה בחי' הר"ן בסנהדרין [יח] והוכיח הערל"נ [יבמות כ] מדבריהם דאף היבמה מחוייבת ביבום וכ"ה בפנ"י בכתובות [מ] שכתב בפשיטות דאף היבמה מחוייבת בעשה דיבום]. [↑](#footnote-ref-66)
67. וז"ל הר"ן [ד"ה איתמר העובד ע"ז מאהבה ומיראה] – "אביי אמר חייב ורבא אמר פטור, וכו' ופי' הר"ר דוד ז"ל דיראה זו יש בה סכנה שימיתוהו אם לא שיעבדנה וכו', כיון שהתרו בו שאין האונס מתיר וקבל התראתו אף על פי שהוא אונס חייב מיתה, ובהא לא פליג רבא מידי וכו'.

    אבל הרמב"ן ז"ל פי' וכו' אף על גב דבע"ז אמרי' יהרג ואל יעבור וכו' אבל שיהרג בבי"ד אין לנו ואי עבר פטור וכדדרשי' בספרי וכו' היא ולא אנוסה ולא מוטעית, וכן דעת הרמב"ם וכו' - וראיה לדבר דהכי הוא, דהא בשאר כל מצוות התורה כל שהן מעבירין אותו בפרהסיא או בשעת הגזירה קיי"ל דיהרג ואל יעבור אף על גב דכתיב וחי בהם ולא שימות בהם, וטעמא משום עשה דונקדשתי [ועכ"ז אינו נהרג עליהן], ה"נ באלו הג' מצוות והם ע"ז ג"ע ושפ"ד כל שעשאן מאונס נפשו פטור ממיתה אף על גב דהתרו ביה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-67)
68. דיעויין בחו"מ [רסי' שפ"ח] לענין מסור, דאם אנסוהו באיזה אונס - והראה ממון חברו ועי"ז ניצול, חייב לשלם כמו נרדף ששיבר את הכלים, אבל אם אנסוהו להראות ממון חברו פטור, כי האנס אנסו על דבר זה- ויעויין בש"ך [שם ס"ק כד] שהביא פלוגתת הפוסקים - דלשיטת הרי"ף והרמב"ם שם אינו נפטר ע"י אונס זה אלא מחיובא דגרמי, והיינו כשלא נו"נ ביד רק הראה בלבד, דבזה פטור אם אנסוהו לכך משא"כ אם נו"נ ביד חייב אפי' באונס, שהמציל עצמו בממון חברו חייב לשלם.

    אולם שיטת הראב"ד שם דאפי' נו"נ ביד פטור "דאין לך דבר שעומד בפני פקו"נ ומאין יתחייב לו שימות בשביל ממון חברו", וכן הכריע הש"ך [שם], ואסבר לה דכיון שהאונס הוא מתחלה על אותו פלוני אי"ז נקרא מציל עצמו בממון חברו, אלא שהוא מוכרח לעשות כמו שאומר לו האנס, ואם לא יעשה כן נמצא יציל הוא ממון חברו בנפשו ואין לך דבר שעומד בפני פקו"נ, עיין שם, וע"ע בש"ך [סי' שע"ח סק"ב ] - [על מש"כ שם הרמ"א דאדם המזיק פטור באונס גמור] וז"ל, "עיין מש"כ לקמן רסי' שפ"ו דנראה דווקא כשהזיק בלא מתכוין [נפטר אדם המזיק באונס גמור] אבל מי שמזיק במתכוין אפי' אונס גמור חייב, כמו נרדף ששיבר את הכלים לקמן [סי' ש"פ ס"ג] ע"ש, עכ"ל.

    ומבואר מדבריו דנקט דנרדף שהציל עצמו ע"י שבירת הכלים חשיב אונס, אלא דמזיק במתכוין חייב אפי' באונס גמור - ולפי"ז צ"ל דהא דבאנסוהו על ממון חברו פטור להראב"ד, אי"ז מגדר אונס, דהרי מתכוין הוא, אלא דכיון שאינו חייב למסור נפשו על ממון חברו ממילא אין לו תורת מזיק כלל - אבל לענין דין אונס גם בבא להציל עצמו חשיב אונס, וכמש"כ הש"ך לענין נרדף. [↑](#footnote-ref-68)
69. והעירוני עוד לדברי רש"י בסנהדרין [ע"ה ד"ה אמר וכו'] דפירש האיסור של בתו מאנוסתו וז"ל "אם אנוסתך היא אי אתה מוזהר על בתה - אלא א"כ ממך היא", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-69)
70. ובגליון מהרש"א תמה שם דאיזה לא תקרבו איכא בלי נגיעה בהסתכלות בעלמא, ועי' אגרות משה [אהע"ז סי' נו] שלא כל הסתכלות הוי בכלל לא תקרבו. [↑](#footnote-ref-70)
71. ועיי"ש שהוכיח כן מדהביא הטור פטור עריות במשמש אבר מת - אף דרק נוגע לענין איסור לבעל. [↑](#footnote-ref-71)
72. וז"ל הספרי זוטא [במדבר פרק לה] – [מובא ברמב"ם ל"ת רצב] – "הרי מי שהיה רודף אחר חבירו להורגו אמרו לו בן ברית הוא - הווי יודיע שכתוב בתורה שופך דם האדם באדם דמו ישפך – אמר להן אף על פי כן –'הורג הוא' [נ.ב. – הכוונה שהתורה הגדירה אותו כרוצח עוד לפני המעשה רציחה ולכן הוא חייב מיתה] – ומפורש שהשם רוצח לפני רציחה והפסוק של שופך דם האדם קשורים זל"ז. [↑](#footnote-ref-72)
73. וז"ל הספרי זוטא [במדבר פרק לה] – [מובא ברמב"ם ל"ת רצב] – "הרי מי שהיה רודף אחר חבירו להורגו אמרו לו בן ברית הוא - הווי יודיע שכתוב בתורה שופך דם האדם באדם דמו ישפך – אמר להן אף על פי כן –'הורג הוא' [נ.ב. – הכוונה שהתורה הגדירה אותו כרוצח עוד לפני המעשה רציחה ולכן הוא חייב מיתה] – ומפורש שהשם רוצח לפני רציחה והפסוק של שופך דם האדם קשורים זל"ז. [↑](#footnote-ref-73)
74. וז"ל: "והמצוה התשיעית היא שצונו לקדש השם והוא אמרו [אמור כב] ונקדשתי בתוך בני ישראל, וענין זאת המצוה אשר אנחנו מצווים לפרסם האמונה הזאת האמתית בעולם ושלא נפחד בהיזק שום מזיק, ואף על פי שבא עלינו מכריח גובר יבקש ממנו לכפור בו יתעלה לא נשמע ממנו אבל נמסור עצמנו למיתה ולא נתעהו לחשוב שכפרנו ואף על פי שלבנו מאמין בו יתעלה, וזאת היא מצות קדוש השם המצווים בה בני ישראל בכללם רוצה לומר מסירת נפשנו למות ביד האונס על אהבתו ית' ואמונת יחודו כמו שעשו חנניה מישאל ועזריה [דניאל ג] בזמן נבוכדנצר הרשע כשגזר להשתחות לצלם והשתחוו כל העמים וישראל בכלל ולא היה שם מקדש שם שמים והיתה בזה חרפה גדולה על ישראל שנעדרה המצוה הזאת מכלם ולא היה שם מקיים אותה אבל פחדו הכל ולא נצטותה מצוה זו אלא למעמד הגדול ההוא שפחד ממנו העולם כלו והיה בו ראוי שיפורסם הייחוד ויגלה ברבים בעת ההיא, ויעד השם על ידי ישעיה [כט] שלא תשלם חרפת ישראל בעדות ההיא ושייראו בהם ילדים בעת ההיא הקשה לא יפחידם המות וימסרו נפשם ויפרסמו ויחזקו האמונה ויקדשו את השם ברבים כמו שצונו יתעלה על ידי משה רבנו. והוא אמרו לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו כי בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו שמי וגו', ולשון ספרא [אמור ספ"ט] על מנת כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים על מנת שתקדשו שמי ברבים". [↑](#footnote-ref-74)
75. וז"ל: "והביא [האחיעזר] מס' משנת חכמים דבנתוח מסוכן שרוב מתים מזה אסור, ובאחיעזר הכריע דמדאיתמר סתמא משמע דבכל ענין לחיי שעה לא חיישינן, ועוד הביא שבמשנת חכמים חקר אם רופא ישראל מותר לו לעשות ניתוח כזה, וכנראה חקירתו היא משום דלרופא ישראל איכא ספקא דאורייתא דלא תרצח וכשהיא מכה שרובם למיתה ה"ז מכה של רציחה ממש שחייבים מיתה על זה והיכן מצינו שנתיר איסור רציחה גמור משום מיעוטא דהצלה דחיי עולם, וגם דמיסתברא דילפינן איסור רציחה מאיסור ג"ע שאינו נדחה משום פיקו"נ - ובאחיעזר מתיר גם זה – וכמדומני שכן עמא דבר ויש להבין טעמייהו".

    וביאר בזה בחידושי רבי ראובן – "ונראה לי - דאיסור רציחה בדיני פקו"נ תליא שהאיסור בחובל נפש הוא מה שמפסיד נפש חבירו בידים ואע"ג דשייך פקו"נ אפילו היכא דליכא רציחה כגון בטריפה ובעוברים לחדא שיטה - מ"מ איסור רציחה בלא דין פקו"נ ל"ש.

    והנה בהלכות פקו"נ כבר פסקה הגמ' דלחיי שעה לא חיישינן כיון שיש בזה ספק הצלה דחיי עולם וכפי מה שפירש באחיעזר גם ברוב ומיעוט הלכה כן וא"כ החולה וכל העולם חייבים להשתדל לעשות לו את הנתוח הזה משום פקו"נ דהצלת חיי עולם, וא"כ ממילא ל"ש בזה איסור רציחה על הרופא דכיון דבדיני פקו"נ 'מציל הוא' - תו אין בזה דיני רציחה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-75)
76. וז"ל החזו"א [שם] "ויש לעיין באחד רואה חץ הולך להרוג אנשים רבים ויכול להטותו לצד אחר ויהרג רק אחד שבצד אחר - ואלו שבצד זה יצולו ואם לא יעשה כלום יהרגו הרבים והאחד ישאר בחיים - ואפשר דלא דמי למוסרים אחד להריגה דהתם המסירה היא פעולה האכזריה של הריגת נפש ובפעולת זה ליכא הצלת אחרים בטבע של הפעולה אלא המקרה גרם עכשו הצלה לאחרים גם הצלת האחרים קשור במה שמוסרין להריגה נפש מישראל - אבל הטיית החץ מצד זה לצד אחר היא בעיקרה פעולת הצלה ואינה קשורה כלל בהריגת היחיד שבצד אחר רק עכשו במקרה נמצא בצד אחר נפש מישראל ואחרי שבצד זה יהרגו נפשות רבות ובזה אחד אפשר דיש לנו להשתדל למעט אבדת ישראל בכל מאי דאפשר - והלא לולינוס ופפוס נהרגו בשביל להציל את ישראל כמש"כ רש"י תענית י"ח ב' ד"ה בלודקין ואמרו שאין כל ברי' יכולה לעמוד במחיצתן - מיהו הכא גרע דהורג בידים ולא מצינו אלא דמוסרין אבל להרוג בידים אפשר דאין הורגין - והא דהרגו שב"ב דמורד במלכות היה", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-76)
77. וזה לשונו: "דהנה לכאורה קשה על כל ההרחקות שמונה שם בפרק לא יחפור בב"ב, ומביאן [הרמב"ן] [הרמב"ם] והמחבר בהלכות נזקי שכנים, וכן הא דב"ב [י"ח.] בסוגיא דחרדל קשה, הא כשהדבורים אוכלין החרדל או היונים בשדות, שורו ממש הוא [אמת שהרמב"ן במלחמות [שם ט': מדפי הרי"ף] כתב הטעם דלא קני להו רק מפני דרכי שלום, והוא דחוק] ומד' אבות נזיקין הן, ואמאי אמרי רבנן דא"צ להרחיק, ומשמע דאפילו בדיעבד פטורים, דהא אפילו בהרחקות שמחויבין להרחיק פטור מלשלם בדיעבד, וא"כ קשה אמאי, הא הוי כד' אבות נזיקין. וכן קשה בב"ב [כ"ג.] גבי עורבים בדם, דהא הוי כדליל דלא אצנעיה והוציאו תרנגול של הפקר דמבואר בב"ק [י"ט:] דחייב. וכן כל הדברים דחשיב בפרק לא יחפור ובהלכות נזקי שכנים לכאורה בכלל ד' אבות נזיקין הן כשתדקדק בהן, כגון היזיקא דמתונתא שהמים הולכין ומזיקין, מי גרע מבור המתגלגל ברגלי אדם או מהיזק שהולך ע"י רוח מצויה דחייב, ומכ"ש במה ששיערו חכמים שילך המזיק בעצמו, וכיוצא בהן הרבה. ומהתימה על התוס' בב"ב [כ"ו.] שהקשו גבי רקתא, דהיינו אש, ולא הקשו אדבורים ויונים דהיינו שור, ועל כל הדברים היה להן להקשות כך דמד' אבות נזיקין הן", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-77)
78. וע"ע באהלי ישועה [סימן ה' ס"ק א', וד'] דלכו"ע אין ההבל והחבט מחייבים, ורק על בור חל חיובא דמזיק, אלא שנחלקו לענין מה חל עליו חיובא דמזיק, לענין ההבל או לענין החבט, עיי"ש שהוכיח כן מהסוגי', ולכן אחרי שהחבט הוא חבט של בור שוב מצטרף האבן להך מזיק של חבט של הבור, ונראה דלדבריו צ"ל דאין החסרון רק מצד זה שעל קרקע עולם לא חל שם מזיק, אלא יתירא מזו, על חבט והבל לא חיילא שם מזיק, ורק על תקלה של בור חיילא שם מזיק, וצ"ל דגם מים וקרקע כהדדי חיילא בהו כהדדי תורת תקלה הלכך נכללו בכלל תורת מזיק. [↑](#footnote-ref-78)
79. וראיתי בשטמ"ק - [והוא בתוס' ר"פ שם] להלן סוף פרק ב' [כ"ז.] שמיירי ברוח שאינו מצויה שהיה לו ליזהר לא לעלות על הגג - אולם אין זה מקור לרמב"ן דלא איירי דסערה של אליהו אלא באונס כעין גניבה ואבידה - [ולאחר מכן חידש דרק חייב בדרגת אבידה, אכן לפי הקס"ד הבין כעין גניבה כשו"ש, ובאמת שייך בזה שמירה - כמו שו"ש, וליכא ראיה שגם לרמב"ן כך הדין]. [↑](#footnote-ref-79)
80. ועיין בברכ"ש [ב"ק סימנים י"ג י"ח י"ט] בשם הגר"ח שביאר למה בנזקי שכנים מצאנו שמי שעושה שימוש לעצמו בתוך שלו פטור כיון שחסר בעיקר ה'שם מזיק' כל זמן שנעשה בדרך הרגילה של שימושין ותשמישין בתוך שלו - ומזיק שאין עליו 'שם מזיק' אינו חייב בתשלומי נזיקין - ובמשנת ר"א [שכנים עמוד פ'] ג"כ כתב כסברא הזו - דתשמישין אינו בגדר מזיק - והוסיף לדמות לזה את הפטור שמצאנו בשניהם ברשות - שגם כאן חסר בשם מזיק - ובאמת שסברא זו מבוארת גם בדברי הברכ"ש בשם הגר"ח בגדר הך פטור ד'מזיק ברשות' - דיעויין בדבריו בברכ"ש [ב"ק סימן ט"ו] דדן בזה בכמה דרכים, ועיי"ש [ד"ה כשהצעתי] שלמד מהגר"ח שזה דין שחסר בגוף המזיק - ועיין מש"כ בדברינו בפרק כיצד הרגל [סימן צו] בדברי הגר"ח, והגר"ח הוכיח כן מהדין שניהם ברשות דפטרינן כן גם באדם המזיק שלא בכוונה אף דאדם מועד לעולם ואעפי"כ פטור בכה"ג, וע"כ שאז חסר לו בשם מזיק, ודו"ק, ויסוד זה מתבאר נמי בדברי החזו"א [סימן ד' ס"ק ב' – בחדש מ"ח: ד"ה שניהם ברשות] דתמה בפטור זה שהרי לא חילקה התורה באדם המזיק בחילוקי רשויות וכדומה, "משום שזה מנהגו של עולם להלוך ברשה"ר ולאו 'שם מזיק' עליו כשחבירו נפגע בו והוזק, ומ"מ אם הוא פגע בחבירו 'שם מזיק' עליו, ושמירת גופו עליו, ולאו משום אונס ופשיעה מחלקינן בזה". [↑](#footnote-ref-80)
81. דהנה אמרינן בסוגי' בב"מ [ג:] - "אבל העדאת עדים דל"ל הכי אימא לא קמ"ל קל וחומר", והנה - ברש"י פירש לפי דרכו דבהעדאת עדים ליכא למיחש לאשתמוטי שהרי כפר בכולו ונימא מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא, קמ"ל ק"ו, ופי' הראשונים דקמ"ל דחשיד אממונא לא חשיד אשבועתא. והדברים צ"ב רב האיך שייך למילף לזה בק"ו, הא אנן לא באנו לפטרו משום דהעדאת עדים קילא מהודאת פיו, אלא משום דחשדי' ליה אממונא ומיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא, וא"כ היכי מצי' למילף בק"ו דחשיד אממונא לא חשיד אשבועתא ולחייבו שבועה, וכבר עמדו בזה הצל"ח והנחל"ד.

    וביאר בזה הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דק"ו לא הוי סברא אלא 'מידה בתורה', דכל היכא שנכתב הדין בדבר הקל הרי"ז כאילו נכתב להדיא שגם בחמור דינא הכי, ומה"ט א"א לבטל ק"ו מכח סברות מן הצד כגון מיגו דחשיד וכדו'. ומה שמצינו בכ"מ דפרכי' אק"ו מכח סברות בעלמא היינו רק בתורת "פירכא", דהיכא דאיכא צד חומרא במלמד נמצא שהקל אינו קל והחמור אינו חמור ובטל הק"ו מעיקרו, אבל בכה"ג דליכא פירכא אלא רק סברא שלא ללמוד ק"ו וכגון בנידו"ד דהעדאת עדים חמירא מפיו אלא דאיכא טעמא אחרינא שלא לחייבו שבועה משום מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא, בכה"ג לא מבטלי' לק"ו מכח סברא מן הצד והרי"ז כאילו נכתב בתורה להדיא דאיכא חיוב שבועה בהעדאת עדים, וע"כ דחשיד אממונא לא חשיד אשבועתא.

    והוסיף הגר"נ פרצוביץ זצ"ל דדבר זה הוא לכל פירושי הראשונים בסוגיין, דלכל הפירושים תיקשי האיך מהני ק"ו כנגד סברת ההו"א, ועכצ"ל כמש"נ, דק"ו הוי מידה בתורה וא"א לבטלו מכח סברות - ובאמת דכ"ה בשטמ"ק בשם הרא"ש שכתב דמימרא דרבה אינה מבטלת הק"ו דל"ה פירכא אלא סברא, והן הן הדברים. [↑](#footnote-ref-81)
82. [כתב יד - מייזלמן]. [↑](#footnote-ref-82)
83. שביאר "דאבנו סכינו ומשאו שנפלו מן הגג ברוח מצויה אינו משום חציו דאש לעולם הוא הולך ומתפשט מיד והרוח מוליכתו מיד והלכך אף אם מתחזק הרוח ומוליכו למרחק יותר הכל כח אחד, אבל אבנו המונחת בלי שום תנועה ועדיין אין צורת היזק נמצאת בה עד שבא רוח היותר חזק מקרי כח שני ואינו משום חציו כו'".

    ועיין עוד בגליונות החזו"א על חי' הגר"ח [שם] - "אבנו שהניחה בראש גגו דהתם יש הפסק בין מעשה האדם לכח הרוח שהרי יש כאן הנחה לזמן מועט". [↑](#footnote-ref-83)
84. ויתכן שכוונתו לכל השחת ותבואה שהאש נדלקה עליהם להמשיך את השריפה נמי מיקרי כח אחר, אכן יותר נראה שזה עצם קיומו של האש כמו אויר ואוכל שנצרך לעצם הרוח חיים של הבהמה ולא חשיב ככח אחר. [↑](#footnote-ref-84)
85. הגר"נ פרצוביץ זצ"ל [ס"ק קמ"ח] ובקונטרסי השיעורים [שיעור י"ג ס"ק ט']. [↑](#footnote-ref-85)
86. דהנה, באבן שנופל למטה במקומו - הרי הקשו התוס' דלמה אין כאן דין של אשו משום חציו, ותירץ בזה רבינו דוד במהלך חדש בכח המשיכה, והר"ן סותר דבריו, דהנה, עיין בחדושי הר"ן להלן [ע"ז:] "והקשו על זה ואמרו דלמה לא יהא חייב אי אזלא האבן לתחת ממש שהזריקה שלו שזרק האבן למעלה חייבה לו הירידה הזאת ולמה לא תהי' העליה הזאת כמדליק האש בשדהו ואח"כ באה רוח מצויה דחייב למ"ד דאשו משום חציו והכי קי"ל שאע"פ שאין האש הולכת בכחו כלל מאחר שהוא מדליקה במקום רוח מצויה רואין אותה כאלו הוא עצמו עשאה וכן נמי תולדה דאש הוי אבנו וסכינו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו דחייב והיאך לא תהא הזריקה שזרק למעלה ואע"פ שירדו מאליהן כאבנו וסכינו שהניחו בראש גגו ונפלו דחייב.

    ותירצו בזה דאין חיוב נזיקין אלא בכח ובפועל, לא במה שנעשה, ורוח מצויה פועלת היא, ורואין אותה כאלו היה בכח אדם ע"י שהיא מצויה, אבל הירידה למטה אין בה פועל של כלל אלא שמחמת כבדה היא יורדת ואף אם הרגו בירידתו לא נעשה זה בפועל אלא כובד האבן הוא שהזיק מאיליו כן כתב ה"ר דוד ז"ל בשם רבותיו בעלי תוספות.

    ואני אומר דעיקר תירוצא ליתא שמה שהם אומרים שאין חיוב של נזיקין אלא בכח ובפועל לא במה שנעשה ממילא אבל רוח מצוי' היא פועלת ורואין אותה כאלו היא בכח האדם אבל הירידה למטה אין בה פועל כלל אלא מחמת כבדה וכו' דא"כ מאן דכפתיה לחבריה לפני ארי אמאי פטור הא איתיה הארי הפועל האוכל האדם כמו הרוח המצוי' המלבה האש.

    וכ"ת דלא דמו אהדדי משום דארי אדעתי' דנפשי' קא אכיל ומ"ה פטור אבל הרוח המצוייה הוא בטבע וכיון שהיא בטבע רואין אותה כאלו היה פועל המבעיר האש א"כ יותר היא בטבע תנועת האבן אלמטה לפי שבכל עת מהעתים תרד למטה אחר שהושלכה למעלה והרבה זמנים יש שאין מנשב שום רוח ואפילו מצויה וכיון שכן יותר ראוי הוא שנאמר שתהיה תנועת האבן למטה פועל האדם כי הוא פועלה בהשליך אותה למעלה יותר מתנועת הרוח המצויה הנעשה בלי שום פעולה". [↑](#footnote-ref-86)
87. [כתב יד - מייזלמן] [↑](#footnote-ref-87)
88. דיעויין בחידושי הגרשש"ק במכתב שבסוף הספר "אמר ר״פ האי מאן דכפתי׳ לחברי׳ ואשקול עלי׳ בידקא דמיא גירי דידי׳ הוא ומיחייב הנ״מ בכח ראשון אבל בכח שני גרמא בעלמא הוא, ופי׳ הרמ״ה שם דכח שני הוא מה שהמים הולכים אח״כ כשכלה כח הדוחה הראשון, כגון שיש שם עקולי ופשורי, יעו״ש, והקשית למה לא יתחייב משום אש, ולמ״ד משום חיצי׳ יתחייב מיתה לשיטת הסוברים כן. וקושיא זו צריך לפנים כו' ובאמת ענין זה הוא מהדברים הצריכים עיון גדול".

    ועיין בחזו"א [סימן ב' ס"ק ט'] - "יש לעיין באשקל עליה בדקא דמיא כיון דכח ראשון חשיב חציו ממש ליהוי כח שני [היינו כשהאדם מרחוק דחשיב כח שני כמו שפרש"י] כרוח מצויה שהרי טבע המים להיות מוגרים למ"ד אשו משום חציו, ויש לומר דהאי נמי חשיב ככח כחו, כיון שלא נגע במים עצמן, וחשיב הליכתן כאש של ממונו", והם קאי לפי הדרך השניה בבידקא דמיא שהחילוק הוא היכן עומד האדם הכפות, מרחוק או מקרוב, והיד רמ"ה דחה פירוש זה שכלפי חיובא דאש אין נפ"מ בזה כלל. [↑](#footnote-ref-88)
89. והיינו שלשיטתו אשו משום חציו היינו מסירה לכחות בטבע מייחס את הכחות הללו אליו, ופשוט דליכא חילוק בכל הנ"ל, וכל החילוק הוא רק האם זה בא אח"כ או לא. [↑](#footnote-ref-89)
90. וז"ל: א] יעווי"ש [הלכה ז] "אחד ההורג את הבריא וכו' ואפילו הרג את הגוסס 'נהרג עליו', ואם היה גוסס בידי אדם כגון שהכוהו עד שנטה למות והרי הוא גוסס, ההורג אותו 'אין בית דין ממיתין' אותו", עכ"ל, ב] יעויי"ש [הלכה ח] "ההורג את הטריפה אף על פי שאוכל ושותה ומהלך בשוק הרי זה פטור 'מדיני אדם', וכל אדם וכו'", ג] יעויי"ש [הלכה יא] "ישראל שהרג גר תושב אינו נהרג עליו בבית דין שנאמר וכי יזיד איש על 'רעהו', ואין צריך וכו'", עכ"ל. [↑](#footnote-ref-90)
91. והיינו שמצאנו פרשה נוספת בתורה של חיוב מיתה בנפשות, "ואיש כי יכה כל נפש יומת" [ויקרא פרק כד פסוק יז], ואמרו על זה [מכילתא משפטים כא יב] "ואיש כי יכה כל נפש יומת - יכול אפילו סטרו, ת"ל [משפטים] מכה איש ומת מות יומת, מגיד שאינו חייב עד שתצא נפשו", וע"ע בסנהדרין [פד:] "ואיצטריך למיכתב מכה איש ואיצטריך למכתב כל מכה נפש, דאי כתב רחמנא מכה איש ומת הוה אמינא איש דבר מצוה אין, קטן לא, כתב רחמנא כל מכה נפש, ואי כתב רחמנא כל מכה נפש הוה אמינא, אפילו נפלים אפילו בן שמונה צריכי", וע"ע בנדה [מד:] "כל נפש - תינוק בן יום אחד ההורגו חייב, דכתיב ואיש כי יכה כל נפש - מכל מקום" – ועיי"ש ברש"י שזה לא כולל עובר. [↑](#footnote-ref-91)
92. ובאמת דיעויין במדרש רבה על הפסוק שופך דם האדם - שהמנ"ח ציין אליו – ושם מפורש הדין של דיין אחד – וזה גם ברציחה ע"י שליח וגם בעוברין, ונראה שמפורש שלמדנו שיש עונש בידי אדם גם בגרמא וגם בעובר – ונמצא שבפסוק עצמו יש גילוי שב"נ שיש לו דיין אחד נהרג בידי אדם בכל האופנים הללו – וכבר עמד בדיוק זה במנ"ח [שם] וכתב שלא לומדים הלכה מאגדה. [↑](#footnote-ref-92)
93. וז"ל הספרי זוטא [במדבר פרק לה] – [מובא ברמב"ם ל"ת רצב] – "הרי מי שהיה רודף אחר חבירו להורגו אמרו לו בן ברית הוא - הווי יודיע שכתוב בתורה שופך דם האדם באדם דמו ישפך – אמר להן אף על פי כן –'הורג הוא' [נ.ב. – הכוונה שהתורה הגדירה אותו כרוצח עוד לפני המעשה רציחה ולכן הוא חייב מיתה] – ומפורש שהשם רוצח לפני רציחה והפסוק של שופך דם האדם קשורים זל"ז. [↑](#footnote-ref-93)
94. וז"ל הספרי זוטא [במדבר פרק לה] – [מובא ברמב"ם ל"ת רצב] – "הרי מי שהיה רודף אחר חבירו להורגו אמרו לו בן ברית הוא - הווי יודיע שכתוב בתורה שופך דם האדם באדם דמו ישפך – אמר להן אף על פי כן –'הורג הוא' [נ.ב. – הכוונה שהתורה הגדירה אותו כרוצח עוד לפני המעשה רציחה ולכן הוא חייב מיתה] – ומפורש שהשם רוצח לפני רציחה והפסוק של שופך דם האדם קשורים זל"ז. [↑](#footnote-ref-94)