ברכות פרק ג
קטגוריות: ש_ס / א ברכות / ברכות - הרב אי_ש סטפנסקי

**מי שמתו מוטל לפניו פטור מק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצות האמורות בתורה**

הראשונים לא גרסו ומכל מצות האמורות בתורה, והתוס' ד"ה אלו לא גרסו ומן התפלה, אלא "פטור מק"ש ומן התפילין" ותו לא. וכן מדוייק במשנה דתנן ואת שלאחר המטה צורך בהם חייבין ואלו ואלו פטורין מן התפלה, אלמא סתם חייבין קאי על ק"ש ותפילין דאיירי לעיל מיניה. וכן בברייתא דמייתי בגמ' מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר וכו' לא גרסו הראשונים ומכל מצות האמורות בתורה אלא בסיפא דבשבת חייב בכל המצות.

ותר"י כתבו בשם יש מפרשים דמאחר ולא שנינו במשנה בפירוש שפטור מכל המצות אינו פטור אלא מאלו השלשה בלבד, מפני ששלשתן צריכות כונה ביותר, ק"ש מפני קבלת עול מלכות שמים, תפילין לפי שאסורים בהסח הדעת, ותפלה לפי שאם לא כיון באבות לא יצא, ומתוך שהוא בהול על מתו וטרוד בעסקיו לא יוכל לכוין בהם, ולפיכך פטור, משא"כ בשאר מצות שאין צריך כונה כל כך חייב. והקשה ר' יונה על שיטה זו מהירושלמי דפטר אונן מלולב ומשופר, אלמא אונן פטור מכל המצות.

ולכן נקט ר' יונה דאונן פטור מכל המצות, ומתני' נקטה ג' מצות אלו לרבותא דאע"פ שהם חמורות שיש בהם קבלת עומ"ש מכל מקום פטור, וכל שכן דפטור משאר המצות. ומהאי טעמא נקטה הברייתא לגבי שבת דחייב בכל המצות לרבותא, דס"ד שחייב רק בג' אלו שהם חמורות. וברשב"א כתב דנקט ג' אלו לרבותא דס"ד שכיון שיכול לקיימן בעודו עומד לפני המת חייב, קמ"ל דאף בהן פטור.

אך יל"ע מדוע באמת אונן פטור מכל המצות, דאם מצד שהוא עוסק בצרכי המת והעוסק במצוה פטור מכל המצות, הא הכא פטרינן ליה אפילו ממצות שאין לו טורח בקיומן, כגון ברכת הנהנין, ובירושלמי איתא שאפילו על ברכת אחרים אסור לו לומר אמן, ופשוט שאין זה סותר לעסקו בצרכי המת. ובעלמא קיי"ל דאם אפשר לקיים שניהם חייב, ואפילו להר"ן היכא דאין טורח חייב.

דעת רש"י והרמב"ם

רש"י פירש לפי שהוא טרוד במחשבת קבורתו והויא דומיא דחתן דפטור משום טרדא דמצוה. כלומר, דאינו פטור מחמת העסק במצוה בידים אלא מחמת טרדא דמצוה, ומחמת כן פטרוהו מכל המצות ואפילו שיכול לקיימן בלא טורח. (וצ"ע דלגבי חתן לא מצינו שפטור מכל המצות ואפילו מברכת הנהנין ועניית אמן. ואפשר שלגבי אונן איכא טרדת המחשבה ביותר ואפילו עניית אמן קשה לו).

ובברייתא דאינו מברך ואינו מזמן וכו' פירש רש"י שאינו צריך לברך ברכת המוציא, ומבואר שאם רצה לברך רשאי. ואזיל רש"י לשיטתו שהפטור הוא משום טרדא כמו בחתן, ולגבי חתן קיי"ל שאם רצה לקרות קורא, והפטור של טרדא הוא רק רשות.

והנה מבואר בדעת רש"י שטרדא דמצוה פוטרת מכל המצות, וכן מבואר ברש"י סוכה כו ע"א דטרדא דמצוה פוטרת ממצות סוכה.

וברמב"ם פ"ד מק"ש ה"ג כתב: מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו פטור מק"ש עד שיקברנו, מפני שאין דעתו פנויה לקרות. ושם ה"ז כתב: כל מי שהוא פטור מלקרות ק"ש אם רצה להחמיר על עצמו ולקרות קורא, והוא שתהא דעתו מיושבת עליו. ומבואר שהרמב"ם סובר כרש"י שהפטור הוא משום טרדא, ולכן אם רוצה לקרות רשאי. (וכן היש מפרשים שהובאו בתר"י דפטרו אבל רק מק"ש תפלה ותפילין שהם צריכים כונה ביותר, על כרחיך ס"ל שהפטור הוא משום טרדא כרש"י והרמב"ם, ונקטו שטרדא פוטרת רק מג' מצות אלו שקשה לכוין בהם).

קושיות הראשונים על רש"י והרמב"ם וישוב שיטתם

הראשונים הקשו על רש"י מלשון הגמ' להלן התם תוך ד' אמות הוא דאסור חוץ לד' אמות חייב, הכא אפילו חוץ לד' אמות אסור, (לפנינו הגירסא פטור, אך הראשונים גרסו אסור), ומבואר דאין זה רק פטור אלא שיש איסור בדבר. ובדעת רש"י י"ל שרק לגבי מוטל לפניו כתב כן, לפי שאינו עוסק בידים בצרכי המת אלא הפטור הוא משום טרדא בעלמא כחתן, אך משמר המת פטורו משום עוסק במצוה ממש, ובזה מודה רש"י שאסור לו לעזוב מצותו ולעסוק במצוה אחרת.

ובדעת הראשונים שהקשו כן צ"ל שאם הגמ' מדמה מוטל לפניו למשמר את המת מוכח ששניהם פטורים משום טרדא, וחד דינא אית להו. ועוד י"ל דתר"י הוסיפו: ודוחק לומר שלשון אסור קאי רק על משמרו שמפני השמירה טרוד יותר ולא יכול לכוין בשום ענין, דמסתמא הא דאמר הכא וכו' קאי בין למתו בין למשמרו. ומהאי טעמא אין ליישב כמש"כ דמשמרו פטור מדין עוסק במצוה בידים, דאכתי לשון אסור קאי גם על מתו מוטל לפניו.

אמנם בדעת הרמב"ם אי אפשר ליישב כך, דמש"כ בהל' ז' כל מי שהוא פטור מלקרות ק"ש אם רצה להחמיר על עצמו רשאי קאי על כל הפרק, ושם מנה גם משמר המת, אלמא משמר נמי אם רצה לקרות קורא.

עוד הקשו הראשונים דבמס' שמחות ובירושלמי איתא להדיא שאם בא להחמיר על עצמו אינו רשאי.

ובישוב דעת הרמב"ם י"ל עפ"י מה שדייק האבן האזל בהשמטות לס' שופטים (ע, ד) מהרמב"ם שכתב בפ"ד מהל' אבל ה"ו ואינו מברך ואינו מזמן וכו' ופטור מק"ש ומתפלה ותפילין וכו', ודייק האבן האזל דלברך ולזמן אסור לו, וכמש"כ תוס' בשם הירושלמי דאם בא להחמיר על עצמו אינו רשאי, אך בק"ש תפלה ותפילין הוי רק פטור וליכא איסור, וכמש"כ הרמב"ם בהל' ק"ש שאם בא לקרות קורא. ולפי"ז לק"מ על הרמב"ם ממס' שמחות והירושלמי, דשם איירי לגבי ברכה, ובזה מודה הרמב"ם דאיכא איסורא. וכן יש ליישב הא דאיתא בגמ' חוץ לד' אמות אסור, דנקט כן משום ברכה ולא משום ק"ש. (אמנם בדעת רש"י אי אפשר ליישב כך, דהא לגבי ברכה כתב דאינו מברך היינו אינו צריך לברך).

וצריך ביאור מאי שנא ק"ש תפלה ותפילין מברכות. ואפשר לומר דבדינים דאורייתא פטור רק משום טרדא, ולכן אם רוצה להחמיר על עצמו רשאי, ובדינים דרבנן אסרו חכמים משום כבודו של מת. ולכן בק"ש תפלה ותפילין הוי רק פטור, ואזיל הרמב"ם לשיטתו דתפלה דאורייתא. ואילו בברכות איכא איסורא לפי שהוא חיוב דרבנן. ולפי"ז ברכת המזון הוי רק פטור, ומש"כ הרמב"ם אינו מזמן היינו ברכת הזימון שלפני ברכת המזון, אך ברכת המזון עצמו הוי פטור ולא איסור.

דעת שאר הראשונים

הראשונים נקטו שאפילו אם ירצה לקיים מצוה או לברך אינו רשאי, ודלא כרש"י והרמב"ם. ובירושלמי איתא ב' טעמים לדבר, או משום כבודו של מת, או משום שאין לו מי שישא משאו, ונפק"מ ביש אדם שיעסוק בצרכי המת, דלפי טעם ראשון כל מי שמתאבל עליו אסור לקיים מצות ואסור לברך ולענות אמן, ולפי טעם שני רק מי שעוסק בצרכי המת אסור.

וכתב הלבוש סי' ע"א, דעיקר הפטור הוא משום שהוא טרוד ונבהל בטרדת מצוה להיות מסייע ומתעסק בצרכי קבורה. אלא דמשום הכי לחוד היה רשאי להחמיר על עצמו כמו שמצינו בחתן, ולזה כתב הירושלמי דאינו רשאי מפני כבודו של מת, דבני אדם יאמרו מפני שזה המת אדם קל היה בעיניו לפיכך אינו נטרד ולא נבהל במיתתו, ואיכא גנאי למת. והפמ"ג כתב בדעת הרא"ש שכבודו של מת היינו שיהא פנוי לחשוב בצרכי קבורה, עיי"ש.

ומעתה מבואר שמהתורה אונן פטור מכל המצות מדין עוסק במצוה. ולא זו בלבד, אלא אפילו באינו עוסק ממש פטור מדין טרדא דמצוה כרש"י והרמב"ם. וזה סיבה לפטור אותו אפילו מברכת הנהנין ועניית אמן, וכמש"כ לעיל. אלא שמהתורה אם רוצה לברך ולקיים מצות רשאי, וחכמים אסרו משום כבודו של מת או משום שאין לו מי שישא משאו. וכן מבואר בפתחי תשובה יו"ד שמ"א סוף סק"ו בשם שבות יעקב שהאיסור לקיים מצות הוא דרבנן, וכן מבואר בבית יוסף ריש סי' ע"א ד"ה ולענין הלכה. (ולפי מש"כ כונתו רק לגבי האיסור, אך הפטור הוא דאורייתא). ובחזון איש שם סק"ה נסתפק האם באין לו מי שישא משאו נמי הוי דרבנן או דהתם הוי דאורייתא.

והנה הרא"ש כתב דיש אומרים הא דמשמע שאסור לברך היינו כשצריך לעסוק בצורך מצרכי המת, אבל אם כבר עסק או אם יש עוסקין אחרים יכול לברך, (כן כתב הג"מ הל' אבל פ"ד אות ד' בשם ר"י). ודחה, דבירושלמי איתא דאסור לענות אמן, ובעניית אמן אינו מתבטל מעסק המת ואפ"ה אסור. ולכן הסיק שאסור להתפלל כל מי שמוטל עליו האבלות. וביאור פלוגתתם, דר"י נקט שהפטור הוא רק משום עוסק במצוה, ולכן כל שאין מבטלו מעסקיו בצרכי המת חייב. וכן הוא מוכרח לדעת המאירי דטרדא דמצוה אינה פוטרת מכל המצות אלא ממצות שצריכים בהם כונה יתירא כק"ש תפלה ותפילין. אך הרא"ש נקט שהפטור הוא משום טרדא דמצוה, וכמש"כ בשם הלבוש, וזה שייך אף כשאינו עוסק ממש בצרכיו.

ובפ"ג דמו"ק סי' נ"ד סיים וכן משמע בירושלמי דגרסי' התם תני אם רצה להחמיר וכו'. ואפשר כונתו להוכיח דלא כר"י ממ"ד מפני כבודו של מת, דפטור אפילו ביש לו מי שישא משאו, והא הכא אינו מתבטל מעסק המת ומכל מקום פטור. ודעת ר"י צ"ע טובא איך יתכן לפטור יש לו מי שישא משאו הא אינו מתבטל מעסק המת, וצע"ג.

במעדני יו"ט אות ז' הקשה מדוע לא פשט הירושלמי כמ"ד מפני כבודו של מת מהא דאסור לענות אמן, והא בעניית אמן אינו מתבטל מעסק המת ומכל מקום אסור, אלמא אפילו כשיש לו מי שישא משאו פטור. ותירץ, דאיכא למימר שאין עונה אמן היינו שאינו חייב בכך, אך אם רוצה הרשות בידו. ובקרבן נתנאל מו"ק שם הקשה על תירוצו, דאם יש לו מי שישא משאו אינו עוסק במצוה כלל, ואיכא איסור בדבר. אמנם דברי המעדני יו"ט פשוטים, דהמחלוקת ביש לו מי שישא משאו הוא לגבי האיסור דרבנן שלא לברך, אך לגבי הפטור מחמת טרדא דמצוה על כרחיך צריך לומר דאיכא טרדא אפילו בעניית אמן, ולכן מעיקר הפטור לק"מ. ומה שהקשה הרא"ש על ר"י מעניית אמן היינו דלפי ר"י שהפטור הוא רק משום עוסק במצוה, בעניית אמן אינו מתבטל מעסק המצוה ואין מקום לפוטרו מצד עוסק במצוה כלל, ומהתורה חייב בכל המצות, ועל כרחיך הפטור הוא משום טרדא דמצוה.

באופן שאין מוטל עליו לקברו

בגמ' איתא דאם מוטל עליו לקברו כמוטל לפניו דמי, וכתבו תוס' עפ"י הירושלמי דהוא הדין להפך, דאם נמסר לרבים או לכתפים, דאין מוטל עליו לקברו, אפילו בעודו לפניו חייב בכל המצות. ומהאי טעמא כתבו שאם המת תפוס ביד המושל ואין יכולין להוציאו לא חל עליהם דין אנינות. וכתב הרא"ש דהוא הדין אונן שנמצא בבית האסורים לא חלים עליו דיני אנינות, דכיון שאינו יכול להתעסק בצרכי המת אין מוטל עליו לקברו. (ובמאירי כתב דהורו מקצת חכמים שאע"פ שאין בידו להתעסק בו אין לו להקל, שהרי מכל מקום חיוב עיני קבורה עליו).

וצ"ע דהא למ"ד כבודו של מת הרי הוא פטור מכל המצות אפילו כשיש לו מי שישא משאו, ומאי שנא נמסר לרבים ובית האסורים מיש לו מי שישא משאו. וצ"ל דלעיל ביארנו בשם הלבוש דכבודו של מת היינו שיאמרו שאינו עוסק בצרכי המת משום שהוא קל בעיניו, וזה שייך רק כאשר מוטל עליו לעסוק בצרכו ואינו עוסק, ואפילו ביש מי שישא משאו כיון שמוטל על כל הקרובים לעסוק בצרכו איכא זלזול בכבודו, אך לאחר שנמסר לרבים ליכא זלזול במה שאינו עוסק בצרכו.

ועוד י"ל דאפילו אם איכא זלזול בכבודו חייב בכל המצות, שהרי כבודו של מת לחוד אינו פוטר מכל המצות, ועיקר הפטור הוא משום טרדא דמצוה כמש"כ לעיל בשם הלבוש, וכבודו של מת הוא רק סיבה שאינו רשאי להחמיר על עצמו. ומעתה כל היכא שאינו טרוד בעסקי המת מחמת שנמסר לרבים או מחמת שהוא בבית האסורים וכדו' מדין תורה חייב בכל המצות, ולא מהני כבודו של מת לפוטרו.

אחותו נשואה

כתבו התוס' דמעשה שמתה אחותו של ר"ת בשבת והודיעו לו במוצ"ש בעיר אחרת ואכל בשר ושתה יין, ואמר, כיון שיש לה בעל שחייב בקבורתה אינו אסור בבשר ויין, ואפשר שגם אם היה באותה העיר היה מיקל מאותו הטעם. והרא"ש כתב דלישנא דגמ' לא משמע הכי, אלא כל המתאבל הוי כמו כן אונן. ובפ"ג דמו"ק ס"ס נ"ה כתב על דברי ר"ת: ונ"ל סברא חלושה וקלושה, דאם כן אחי המת יאכלו בשר וישתו יין כיון דבניו יורשין ממונו חייבין בקבורתו, אלא ודאי לא פלוג רבנן וכל המתאבלים מתאוננין, וכולן קרואים מוטל עליו לקוברו, ואפילו אינו בעיר דלא בעינן מוטל לפניו. וכן דייק הבית יוסף מהרמב"ם דכתב מי שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו פטור מק"ש עד שיקברנו, ומשמע דכל המתאבלים קרואים אוננין, ואף אחותו נשואה.

וכתב הט"ז סי' ע"א סק"א דפלוגתת ר"ת והרא"ש תלויה בטעמים בירושלמי, דאם הטעם מפני כבודו של מת ואפילו יש מי שישא משאו, אפילו אחותו נשואה הוי אונן, ואם הטעם מפני שאין מי שישא משאו הכא הבעל חייב בקבורתה. ודבריו דחוקים טובא דר"ת והרא"ש פליגי בטעמים אלו, ולכן יש לדחות לב' הצדדים.

דמה שנקט ר"ת דבאחותו נשואה לא הוי אונן לא דמי ליש לו מי שישא משאו, דמכל מקום החיוב מוטל עליו אלא שמינה אדם מסויים שיטפל בצרכי המת, ואכתי הוא טרוד בצרכי המת ואיכא זלזול במת אם מקיים מצות, אך באחותו נשואה שאין עליו חיוב לטפל בצרכי קבורה מחמת הבעל ליכא טרדא כלל, ואפילו איכא טרדא ליכא זלזול במה שאינו עוסק בצרכי המת.

ועוד, דהרשב"א כתב דקיי"ל כמ"ד מפני כבודו של מת ולכן אפילו יש לו מי שישא משאו דינו כאונן, ומיהו באכילת בשר ושתיית יין נראה שאם יש לו מי שישא משאו שהוא מותר, שאינו אלא כדי שלא ימשך אחרי אכילתו ושתייתו ולא יתעסק בקבורת מתו. וכן העידו על ר"ת וכו'. ומבואר מדבריו שב' הפירושים בירושלמי הם לגבי פטור ממצות, אך לגבי בשר ויין לכו"ע האיסור הוא מפני שאין לו מי שישא משאו. ובאמת כל מה שהקל ר"ת דאין לו דין אונן מחמת שהבעל חייב בקבורתה זה דוקא לבשר ויין ולא לגבי פטור ממצות. (כל זה לגבי אחותו נשואה, אך מת שתפוס בבית האסורים אין לו דין אונן אף לגבי פטור מכל המצות, דהוי כנמסר לרבים שחייב בכל המצות לכו"ע).

ומאידך, מש"כ הרא"ש דבאחותו נשואה פטור מכל המצות אין זה סותר לטעם הירושלמי שאין לו מי שישא משאו. דהא השו"ע פסק דמי שמת לו מת שחייב להתאבל עליו אפילו אינו מוטל עליו לקוברו פטור מכל המצות ואפילו אם רוצה להחמיר על עצמו אינו רשאי. ומבואר שפסק כהרא"ש דאף באחותו נשואה אינו רשאי להחמיר. ואח"כ כתב דאם יש לו מי שישתדל בשבילו בצרכי קבורה ורוצה להחמיר על עצמו אין מוחין בידו, ומבואר שפסק כמ"ד אין לו מי שישא משאו לכה"פ לגבי שאין מוחין בידו. ותמה הלבוש דהדברים סותרים זה לזה, דמאי שנא אחותו נשואה מיש לו מי שישא משאו. ובמגן אברהם כתב דאפשר שלפי השו"ע באחותו נשואה נמי אין מוחין בידו. ועוד כתב ליישב דאין זה סותר כלל, דאם העמיד איש אחר במקומו הוי כאילו הוא עצמו מתעסק בצרכי הקבורה, ולכן חייב בכל המצות, אך מה שיש לה בעל שחייב בקבורתה אין זה פוטר אותו כלל.

ובב"ח כתב דכל מה שהקל ר"ת שלא חל עליו אנינות היינו בעיר אחרת, לפי שדין אנינות חל רק במי שמוטל עליו להתעסק בצרכי המת, וכשיש כמה אוננין והחיוב מוטל על כולם בשוה דין אנינות חל על כולם, אך כאשר אחד מהם בעיר אחרת ובאותה העיר יש אוננין אחרים לא חל עליו אנינות. ואם הבעל בעיר אחרת ואחיה באותה העיר, דין אנינות חל על האח ולא על הבעל. ואין סתירה לזה מהרמב"ם, דהרמב"ם איירי באופן שכולם באותה העיר, שכולם שוים. ורק הרא"ש חולק על זה, ופסק להלכה דלא כהרא"ש. וכן הש"ך סי' שמ"א הביא דברי הב"ח לחלוק על השו"ע, דבעיר אחרת לא חל דיני אנינות. (ובמשנ"ב לא הביא פלוגתא זו, ומשמע שקיי"ל כהשו"ע שאפילו בעיר אחרת יש לו דין אונן. ומסתבר שבזמנינו שאפשר לסדר כל צרכי המת ע"י טלפון ופלאפון אין הבדל כלל בין אותה העיר לעיר אחרת).

כתב במנחת שלמה סי' צ"א סוף אות כ"ה, דאם האונן הולך לישן והקבורה למחרת, חייב בק"ש ובברכת המפיל, דבכה"ג לא שייך כל כך הטעמים שנאמרו בפטורא דאונן ממצות. וצ"ע דאם כן כשהולך לישן יתחייב בכל המצות, וצריך להתפלל ערבית, ולא משמע כן.

שבת ויו"ט

בירושלמי מקשה למ"ד שאין לו מי שישא משאו מדוע פטור מלולב ושופר, הא ביו"ט אינו טרוד. ומשני דטרוד להחשיך על התחום. והקשו תוס' אם כן מדוע בשבת פטור מכל המצות הא טרוד להחשיך על התחום. ותירץ ר"י דפליגי אהדדי. כלומר, דפליגי האם בשבת ויו"ט פטור משום שטרוד להחשיך על התחום, או שאין זה טעם לפוטרו. וה"ר נתנאל תירץ דיש הבדל האם באמת הוא עומד להחשיך על התחום או לא. והרא"ש תירץ דיש הבדל בין שבת ליו"ט, דבשבת שאסור לקברו כלל מה שיכול להחשיך על התחום אינו טעם לפוטרו, אך ביו"ט שמותר לקברו ע"י עממין, כיון שאף הוא עצמו יכול להחשיך על התחום פטור, כיון שאיכא תרתי.

וסיימו התוס' ומיהו האי טעמא לא שייך לטעמא דמשום כבודו. כלומר, דלטעם קמא דאסור לברך מפני כבודו של מת אין מקום לחלק בין דעתו להחשיך על התחום או לא. ולטעם זה על כרחיך צריך ליישב כדעת ר"י דפליגי אהדדי. אך צ"ע מאי טעמא דמאן דמחייב בשבת, הא כבודו של מת שייך גם בשבת. וצ"ל כמש"כ לעיל דהכבוד של מת הוא שאם עוסקים במצות איכא זלזול בכבודו של מת שאין עוסקים בצרכיו, אך בשבת ויו"ט דאי אפשר לעסוק בצרכיו ליכא זלזול. (וקצת יל"ע לפי"ז מדוע נקטו התוס' דלא שייך תירוצו של ה"ר נתנאל להאי טעמא, דלמא היכא שיש אפשרות להחשיך על התחום איכא זלזול. וצ"ל דלגבי זלזול אין הבדל איך דעתו לנהוג בפועל). ועי' רש"ש טויבש.

ובירושלמי בתחילה מקשה מדוע פטור מלולב ושופר הא אינו טרוד לישא משאו, ומבואר שלמ"ד מפני כבודו של מת ניחא, ומבואר ששייך כבודו של מת אף ביו"ט. וצ"ל דלמ"ד כבודו של מת אפשר להבין מדוע הברייתא פטרה מלולב ושופר ואפשר להבין מדוע הברייתא כאן חייבה בשבת, אך למ"ד שאין לו מי שישא משאו קשה מדוע פטור ביו"ט הא אינו עסוק בצרכי המת.

וברשב"א כתב דקיי"ל כמ"ד כבודו של מת דהא איתא בברייתא הכא דבשבת חייב בכולן, ואם משום שמחשיכין על התחום ליתסר אף בשבת כמו דפטור משופר ולולב. ובביאור דבריו צ"ל דס"ל כתירוץ ר"י דברייתות פליגי אהדדי, ולמ"ד אין לו מי שישא משאו על כרחיך צ"ל דפליגי בהא גופא האם הטעם משום כבודו או משום משאו, אך למ"ד משום כבודו שפיר י"ל דהברייתות פליגי בכבודו גופא האם זה סיבה לפוטרו אף בשבת או לא. והשתא כיון דקיי"ל שבשבת חייב בכל המצות ואין פוטרין אותו משום שצריך להחשיך על התחום על כרחיך צ"ל דטעמא משום כבודו של מת.

ובתר"י משמע שהמשמר את המת בשבת חייב בכל המצות, ולכאורה השמירה שייכת בשבת כמו בחול, וצ"ע.

סיכום דיני מתו מוטל לפניו

באופן שנמסר לרבים או לכתפים או שהמת תפוס ביד המושל לכו"ע אין לו דין אונן, וכן להרא"ש כאשר האונן בבית האסורים. וכן בשבת חייב לכו"ע מהאי טעמא דאין מוטל עליו לקברו.

באופן שאחד מהאוננים עוסק בפועל בצרכי המת מחלוקת בירושלמי האם שאר האבלים נחשבים אוננים. ולגבי אחותו נשואה קיי"ל כהרא"ש דהוי אונן, אך בעיר אחרת הב"ח והש"ך פסקו דלא כהשו"ע, ולא חל דין אנינות.

אותו שעוסק בצרכי המת פטור מכל המצות ואפילו מצות שאין מבטלות אותו מעיסוקו בצרכי המת.

ובב' הטעמים בירושלמי נחלקו הראשונים כמאן קיי"ל, הרשב"א פסק כמ"ד משום כבודו של מת, ולכן אפילו יש לו מי שישא משאו פטור מכל המצות. ואילו הג"מ בהל' אבל פ"ד אות ד' כתב: ופליאה בעיני ראבי"ה שעתה נוהגין אוננין לילך לבית הכנסת להתפלל. ושמא כיון דלא אפשיטא, היכא שיש לו מי שישא משאו הנהיגו שמתפלל, שיש קרובים שיתעסקו בו. ומבואר דפסק כמ"ד אין לו מי שישא משאו.

וכתב הבית יוסף, דכיון שבירושלמי מספק"ל היכא דיש מי שישא משאו אם רשאי להחמיר על עצמו, וספיקא דרבנן היא, שהרי מהתורה ליכא איסורא, הרוצה להחמיר היכא שיש לו מי שישא משאו אין מוחין בידו. דהא לראבי"ה קיי"ל כהאי תירוצא מספק, ולרש"י והרמב"ם בלא"ה רשאי להחמיר על עצמו, וכן פסק בשו"ע סי' ע"א. אך השו"ע ביו"ד סי' שמ"א סתם דיש אומרים שאינו רשאי להחמיר ולקרות אפילו יש לו מי שישא משאו, ועי' מלבושי יו"ט ואליה זוטא. והב"ח והט"ז נקטו להלכה דבכל גוונא אין רשאי להחמיר על עצמו.

כתב הט"ז דאע"פ שקיי"ל מפני כבודו של מת, ואפילו ביש לו מי שישא משאו אסור, מכל מקום לכבודו של אביו מותר לומר קדיש בבית הכנסת היכא דיש לו מתעסקין אחרים, וכל שכן בשבת ויו"ט דשרי. ומכאן נראה להתיר לאונן לומר תהילים לכבוד המת היכא דיש מתעסקין אחרים.

**פטור מקריאת שמע**

כתב רעק"א סי' ע"א דאם קרא אינו יוצא וצריך לחזור ולקרות אחר הקבורה, והובא במשנ"ב. וצ"ב מאי שנא מכל עוסק במצוה דכתב המשנ"ב סי' ע' ס"ק יח בשם הפמ"ג שאם הפסיק וקרא יצא, דלא פטור ממש מק"ש אלא שהוא אז עוסק במצוה אחרת. ואפשר שלאחר שחכמים אסרו עליו לקיים מצות ואפילו אם ירצה, שוב הוי פטור גמור דאינו יוצא כלל ידי חובתו. וכן כתב בשש"כ סי' ס"ד הערה ע"ב. והקשה שם מדברי הפמ"ג בפתיחה כוללת שאם האונן בירך להוציא אחרים יצאו ידי חובה, דמחוייב בדבר קרינן ביה, ואיך יתכן שהוא עצמו לא יצא ויכול להוציא אחרים, והניח בצ"ע.

**ומן התפילין**

הקשה הרשב"א תיפו"ל דאבל ביום ראשון פטור מתפילין. ותירץ דנקט הכי אגב ק"ש ותפלה. ועוד תירץ, דרק משעה שחל עליו אבלות פטור ביום ראשון, אך אונן לולי מתני' היה חייב. וכתב דבירושלמי מקשה הכי ומתרץ באופן אחר. ועי' תוס' רעק"א רש"ש וראמ"ה.

**אלו ואלו פטורין מן התפלה**

פירש רש"י דתפלה דרבנן. ותר"י כתבו דתפלה צריך להתפלל מעומד ואין יכולין לשהות כל כך, אבל ק"ש שיכולין לאומרה בעוד שמהלכין ודי לעמוד בפסוק ראשון שלא יתעכבו בו אלא מעט חייבין.

**מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר**

פירש רש"י דנראה כלועג לרש. וכתב הב"ח יו"ד סי' שמ"א דמיירי במוטל לפניו ואיכא משום לועג לרש אם אוכל בפניו, וזה ודאי אסור אפילו בשבת. וכן כתב הפרישה, דבשבת ויו"ט מותר לאכול בשר ויין היינו בבית אחר או ע"י מחיצה, אך בפניו אסור, דלועג לרש איכא גם בשבת, וכן פסק הש"ך.

אך הט"ז כתב דדוקא לאונן אסור לאכול בפניו, לפי שהוא חייב בקבורתו ואם אוכל בפניו ואינו עוסק בקבורתו איכא לועג לרש, אך לאחר שרי. וכתב רעק"א דלפי הב"ח הפרישה והש"ך אפילו לאחר אסור.

ומבואר דנחלקו הפוסקים בביאור דברי רש"י שאסור משום לועג לרש, הב"ח הפרישה והש"ך נקטו דעצם האכילה היא לועג לרש, ואילו הט"ז נקט דהלועג לרש הוא מה שאינו עוסק בקבורתו. ויש ביניהם ב' נפק"מ, חדא האם האיסור הוא גם לאחר או רק לאונן, ועוד, האם גם בשבת אסור. ועי' חזון איש שם סק"ו.

**ואינו מיסב ואוכל ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין**

הקשו התוס' במו"ק כג ע"ב ד"ה ואינו ותר"י כאן, מדוע אונן אסור בבשר ויין ואבל מותר בהן, וכן לגבי אכילת קדשים אונן אסור ואבל מותר, ואילו לגבי נעילת הסנדל כפיית המטה ועטיפת הראש הדין הוא להפך, דאונן מותר ואבל אסור. ותירצו, דכל דיני אבלות אינם שייכים באונן דאכתי לא חל עליו דיני אבילות. אך איסור בבשר ויין אינו מדיני אבילות אלא כדי שלא ימשך אחר דברים אחרים ויתעצל בקבורת המת, ולכן אסרו לו לאכול בהסיבה ולאכול בשר ולשתות יין טפי מאבל, אך בנעילת סנדל אין סיבה לאוסרו, דאדרבא, אם ילך יחף לא יוכל ללכת לכאן ולכאן ולהשתדל בקבורתו. (רש"י כתב דאינו מיסב כדרך המסובים בחשיבות על צידו, ומשמע קצת דהוא איסור להראות חשיבות ותענוג בבשר ויין בשעה שמתו מוטל לפניו, וצ"ע).

אמנם האיסור לאכול בפני המת דין אחר הוא, וכמש"כ רש"י כאן דהוא אסור משום לועג לרש.

**ואינו מברך וכו'**

הכלל הוא דכל מצות עשה פטור, ואסור לו לעשותם, ואיתא בירושלמי שאפילו לענות אמן אסור לו. אך מצות ל"ת ודאי אסור לו לעבור. וכתב המשנ"ב דמהאי טעמא הרוצה לאכול פת צריך ליטול ידיו ולא יברך, דנטילת ידים אינה מצוה חיובית אלא שאסור לו לאכול בידים שאינם נטולות, ולכן גם אונן צריך ליטול ידיו אך לא יברך. ומקורו מהגהות רעק"א ביו"ד שמ"א בשם מהר"י אלפאנדרי. ולכאורה הוא הדין לגבי מצות סוכה, דרשאי לאכול חוץ לסוכה, דהא רעק"א נקט שמצות סוכה אינה איסור לאכול חוץ לסוכה אלא מצוה חיובית לאכול בסוכה, ודלא כהמנ"ח. וכן מותר לו ללבוש ד' כנפות בלא ציצית, דהמרדכי נקט שאין איסור ללבוש ד' כנפות בלא ציצית, אלא איכא חיוב ללובש ד' כנפות להטיל ציצית. ועי' בזה במנחת שלמה ח"א סי' צ"א אות כ"ה.

ועיי"ש שכתב דאינו חייב במצות צדקה, ואע"ג דיש בזה כמה לאוין, מכל מקום הלאוין תלויים בעשה של נתון תתן, דהא שומר אבדה פטור מלמיתב רפתא לעניא אע"ג שיש בזה לאוין, ועל כרחיך שהלאוין תלויין בעשה. אך כתב דודאי רשאי האונן ליתן צדקה לע"נ הנפטר, וכמו שמותר לומר קדיש לע"נ.

הרא"ש הביא מחלוקת רבינו יהודה ומהר"ם מרוטנבורג באונן במוצ"ש, דאסור לו להבדיל עד שיקברוהו, אם קברוהו ביום ראשון האם מבדיל כל השבוע או לא. דרבינו יהודה נקט שאינו מבדיל כיון שעיקר חיוב הבדלה הוא במוצ"ש, ושאר השבוע הוא מדין תשלומין, ואם לא היה בר חיובא בשעת חלות החיוב אין מקום לחייבו בשעת התשלומין. אך המהר"ם נקט שהחיוב הוא כל השבוע ואין זה מדין תשלומין, ולכן כשלא הבדיל במוצ"ש חייב להבדיל כל השבוע.

ובמגן אברהם כתב דאם נקבר לאחר ד' שעות לא יאמר ברכות השחר כיון שבשעת חובו היה פטור, ועי' להלן. וציין למש"כ ביו"ד סי' שמ"א לענין הבדלה. והקשה רעק"א דהתם פסק השו"ע כרבינו יהודה דחייב להבדיל עד יום ד', הרי דלא מהני מה שהיה פטור בעת חובתו. ויש ליישב לפי מה שנקטו המנ"ח והקהלות יעקב שעד כאן לא פליגי רבינו יהודה ומהר"ם אלא לגבי הבדלה, האם עיקר חיובו הוא במוצ"ש ואח"כ הוי תשלומין, או שעיקר חיובו עד יום ד'. אך מוכח מיהא דהיכא דהוי תשלומין היכא שהיה פטור בשעת חלות החיוב לכו"ע אין צריך להשלים, ושפיר הוכיח המגן אברהם לברכות השחר דלכו"ע עיקר החיוב הוא בד' שעות ראשונות.

ועכ"פ לכו"ע מותר לאונן לאכול ולעשות מלאכה במוצ"ש בלא הבדלה. והנה בחידושי מרן רי"ז הלוי בהל' שבת כתב בדעת הרמב"ם דמה שאסור לאכול ולעשות מלאכה עד שיבדיל הוא נובע מהחיוב הבדלה, דחכמים אסרו לעשות מלאכה קודם שיקיים חיוב הבדלה. אך בדעת רש"י כתב דהאיסור עשיית מלאכה במוצ"ש קודם הבדלה הוא משום כבוד שבת, דכל עוד שנשארה קדושת השבת ולא הבדיל לא יעשה מלאכה לכבוד שבת. ויל"ע בשלמא להרמב"ם דהאיסור מלאכה נובע מהחיוב הבדלה, כיון שאונן אינו מחוייב להבדיל אין בו איסור מלאכה, אך לרש"י דהוא איסור בפ"ע משום כבוד שבת צ"ע מה יתיר את האיסור מלאכה לאונן. וצ"ל דהאיסור מלאכה במוצ"ש אינו איסור לאו כמלאכה בשבת, אלא הוא איסור הנובע מכבוד שבת שהוא מצות עשה, וכיון שהוא פטור ממצות עשה דכבוד שבת שוב אין עליו איסור מלאכה, ועי' בזה בשש"כ סי' ס"ד הערה ק"ל.

ובגשר החיים כתב בשם שדי חמד להקשות איך מותר לאכול בלא ברכה, הא כל הנהנה מעולם הזה בלא ברכה כאילו מעל, ואיכא איסורא לאכול בלא ברכה, ואיסורים לא הותרו לאונן. ולכאורה יש לומר שהאיסור לאכול בלא ברכה והמעילה בדבר נובע מהחיוב ברכה, וכל שאין חיוב מחמת האנינות ליכא איסורא וליכא מעילה. (ואין זה סותר למש"כ רעק"א לעיל יב ע"א דבספק ברכה איכא מעילה, אף שאינו חייב לברך מחמת ספק ברכות להקל, דהתם לפי הצד שלא בירך איכא מעילה, וכלפי הדין מעילה אנו דנים להחמיר, אך הכא כיון שפטור בודאי שוב ליכא מעילה).

כתב הביאור הלכה בשם דרך החיים, דאם נקבר המת לאחר שאכל ועדיין לא עבר הזמן שיתעכל המזון חייב לברך ברכת המזון, וכן אם עשה צרכיו ונקבר המת חייב לברך אשר יצר אא"כ מבקש לעשות צרכיו שוב דאין צריך לברך כי אם ברכה אחת על שתיהם. וצ"ע מאי שנא מתפלה ומהבדלה דאין צריך תשלומין, כיון שבשעה שחל החיוב היה פטור. ובגשר החיים כתב ליישב לגבי ברכת המזון שכל עוד שלא נתעכל המזון חייב לברך מחמת עכשיו, ואין זה מדין תשלומין, ואף שבזמן אכילתו היה פטור מכל מקום עכשיו יש סיבה לחייבו. ואכתי צ"ע מה יתרץ לגבי אשר יצר, דלכאורה לגבי זה ודאי תלוי בשעה שעשה צרכיו, וצ"ע.

והנה רעק"א נסתפק בקטן שאכל כדי שביעה לפני הבר מצוה, ועדיין לא נתעכל המזון במעיו עד שקה"ח, דלכאורה עכשיו חל עליו חיוב ברכת המזון דאורייתא, ומה שבירך כשהיה קטן אין זה פוטרו דהא דרבנן לא מוציא דאורייתא, דאכתי אינו בר חיובא. וכתב שחתנו הוכיח לו מהא דכתב החיי אדם שאונן שאכל כדי שביעה יברך לאחר הקבורה כל שלא נתעכל המזון במעיו. וכתב רעק"א לחלק, דהתם החיוב נמשך מתחילת אכילה עד אחר עיכול, אלא שבעוד שהוא אונן פטור מלברך משום עוסק במצוה, ולכן מיד כשגמר מלעסוק במצוה חייב לברך, אבל הכא בעידן אכילה הגברא בעצמותו אינו בר חיובא, ויתכן דאינו מתחייב מדאורייתא.

ואפשר לפרש בכונתו, דאונן אינו פטור אלא אונס, ולכן חל עליו חיוב לברך וכשעבר האונס יברך, משא"כ קטן הוי פטור, דכלפי הדאורייתא אינו בר חיובא, וכיון שבשעת אכילה לא חל עליו חיוב לברך תו אינו חייב לברך. אך בפשטות נקטו האחרונים דאונן אינו אונס אלא פטור, ולכן אינו חייב בתשלומין, עי' להלן. וגם לשון רעק"א "פטור מלברך" משמע דלא כדברינו. וצ"ל דאף אם נאמר שאונן הוי פטור מכל מקום יש לחלק דהגברא בר חיובא, ולכן חייב לברך כל עוד שלא נתעכל המזון במעיו, אך קטן אינו בר חיובא כלל, ולעולם לא חל חיוב לברך מחמת שהמזון במעיו אלא אם בשעת אכילה היה הגברא בר חיובא, וצ"ע.

כתב השו"ע יו"ד סי' שמ"א דמי שלא התפלל מחמת אנינותו ועבר זמן תפלה, אינו מתפלל אח"כ שתים מדין תשלומין לפי שלא היה חייב להתפלל כלל. וכתב הדרישה דהוא הדין בכל עוסק במצוה, אם היה עסוק עד שעבר זמן תפלה אין חייב בתשלומין. וכן הסכים בנקודות הכסף, דכל שהיה פטור מתפלה מצד הדין לא חשיב אונס אלא פטור, ואין צריך תשלומין. אך הט"ז חילק בין אונן לשאר עוסק במצוה, ודבריו שם טעונים ביאור.

כתב המשנ"ב ססק"ד דהני מילי בהיה מתו מוטל לפניו מעת התחלת החיוב תפלה עד השלמת זמנה, אבל אם מת לאחר שכבר התחיל החיוב אע"פ שקברוהו אחר חצות מתפלל במנחה תשלומין. דהואיל וחל עליו בתחילה חיוב תפלה זו חייב להשלימה.

ובמשנ"ב מבואר כמה חילוקי דינים לגבי אחר הקבורה (דהיינו שהתחיל להשליך העפר. ואם גמר כל צרכי המת ומסר לח"ק ואינו מספיד יותר חייב מיד כשמסר, אך כתב הפתחי תשובה בשם נודע ביהודה שאם האבלים הולכין לבית הקברות לא פקע דין אנינות עד הקבורה).

ברכות השחר - המגן אברהם נקט דאחר ד' שעות לא יברך, אך כתב המשנ"ב דשלא עשני גוי עבד ואשה וכן ברכת התורה יברך.

פסוקי דזמרא - הסיק המשנ"ב לאומרם עד חצות כתפלה.

ק"ש וברכותיה - לפי מה שהסיק הביאור הלכה יוכל לאומרם עד חצות. וכתב הפמ"ג דכל היום יאמר ק"ש בלא ברכות כדי לקבל עומ"ש ואפילו שלא בזמנה. וכן הזכרת יציאת מצרים כל היום.

שמ"ע - כתב המגן אברהם שיכול להתפלל עד חצות. אמנם לפי הב"ח והט"ז יכול להתפלל עד חצי שעה שלאחר חצות.

**דף יח ע"א**

**ובשבת מיסב וכו' וחייב בכל המצות**

כתב רעק"א יו"ד סי' שמ"א דבדברי תורה אסור, לפי שהוא משמח.

**ר' אשי אמר כיון שמוטל עליו לקוברו וכו'**

לדעת ר' פפא דרק במוטל לפניו פטור הקשה החזון איש שם סק"ז מדוע לא יתחייב לצאת ולקרות. ותירץ, דגם היציאה לחוד אינה כבוד המת. ובביאור פלוגתתם כתב, דפליגי האם איכא טרדא כשאינו לפניו, אך באופן שיתבטל בפועל מצרכי המת לכו"ע פטור מכל המצות אפילו שלא לפניו מדין עוסק במצוה דעלמא.

**דף כ ע"א**

**נשים וכו' פטורין מק"ש**

מבואר בגמ' דס"ד לחייבן משום קבלת עול מלכות שמים (צ"ע האם הס"ד לחייבן היה מהתורה או מדרבנן), קמ"ל שהן פטורות. ובשו"ע סי' ע' כתב ונכון הוא ללמדם שיקבלו עליהן עול מלכות שמים. וכתב הרמ"א דיקראו לפחות פסוק ראשון.

כתב המגן אברהם דהוא הדין נשים פטורות מברכות ק"ש, שהרי גם הברכות חשיבי מ"ע שהזמ"ג, אך בהזכרת יציאת מצרים חייבות לפי שמצותו ביום ובלילה ואין הזמן גרמא, ולכן חייבות באמת ויציב ובסמיכת גאולה לתפלה. וכבר כתבנו לעיל ספ"ק דהשאגת אריה נחלק על המגן אברהם ופטר נשים מיצ"מ.

והנה לדעת הרמב"ם וסייעתו שאין נשים מברכות על מ"ע שהזמן גרמא צ"ע איך יכולות לברך ברכות ק"ש. וצ"ל דברכות ק"ש חשיבי כמצוה עצמה ולא כברכת המצות, וכשם שיכולות לחייב עצמן במ"ע שהמז"ג לכו"ע כך יוכלות לחייב עצמן בברכות ק"ש.

**ועבדים וכו' פטורין מק"ש**

כתבו רעק"א ופמ"ג בסי' ע' דאם עבדים פטורים משום מ"ע שהזמן גרמא כאשה, חציו עבד וחציו בן חורין חייב מחמת החצי בן חורין. אך בירושלמי איתא שעבדים פטורים דכתיב ה' אלוקינו ה' אחד, את שאין לו אלא אדון אחד, יצאו עבדים שיש להם אדון אחר. ולפי"ז אפילו חציו עבד וחציו בן חורין פטור, שהרי יש לו עוד אדון בחציו עבד, וכדאיתא בחגיגה ד ע"א. ואף שלפי משנה אחרונה שכופין את רבו לשחררו אף החציו עבד חייב, מכל מקום נפק"מ בעבד של קטן שאינו בר כפיה.

**וקטנים פטורין מק"ש ומתפילין**

שיטת רש"י דאיירי בקטנים שהגיעו לחינוך ומכל מקום פטורים מק"ש משום שאינו מצוי תמיד כשמגיע זמן ק"ש, ומתפילין פטורים משום שאין יכולין ליזהר בגוף נקי, ולא הטילו על אביו לחנכו בזה. ובתוס' הקשו מהגמ' בסוכה שהאב חייב לחנך את בנו לק"ש ולתפילין. ותר"י תירצו דשם לא איירי לענין חיוב האב לחנך את בנו אלא שמאותה שעה ראוי לחנכו, ואין זה חיוב. וכן מבואר ברמב"ם פ"ד מק"ש ה"א דכתב נשים ועבדים וקטנים פטורין מק"ש ומלמדין את הקטנים לקרות אותה בעונתה ומברכין לפניה ולאחריה כדי לחנכן במצות. ומבואר דאיירי בקטנים שהגיעו לחינוך ומכל מקום לא חייבו חכמים לחנכן אלא שראוי לעשות כן. ועי' רשב"א.

תוס' פירשו דאיירי בלא הגיעו לחינוך, אך בהגיעו לחינוך חייבים מדין חינוך ככל המצות. ולשיטתם קטן חייב בתפילין משעה שיודע לשמור תפילין. ועי' תוס' בעירובין צו ע"ב דבאמת דין זה פשיטא, שהרי קטן שלא הגיע לחינוך פטור מכל המצות. אלא קמ"ל מתני' דכמו שקטן שלא הגיע לחינוך אסור בתפילין לפי שאינו יודע לשמור גופו, כך נשים אסורות בתפילין, ולאפוקי ממ"ד נשים סומכות רשות.

**ומן התפילין**

בגמ' פריך פשיטא מ"ע שהזמן גרמא הוא. והקשו תוס' בעירובין צו ע"ב דלמא קמ"ל לאפוקי ממ"ד שבת ולילה זמן תפילין, ולדידהו הוי מצוה שאין הזמן גרמא ונשים חייבות בתפילין. ותירצו, דלמ"ד שבת ולילה זמן תפילין פשיטא דנשים חייבות. ולא מסתבר לומר דמתני' קמ"ל הא גופא דשבת ולילה זמן תפילין. וברשב"א תירץ דעדיפא מיניה משני דאפילו למ"ד דחשיב זמן גרמא איכא חידוש במתני'.

**וחייבין בתפלה**

רש"י גרס בגמ' דרחמי נינהו ותו לא. כלומר, דחכמים חייבו נשים בתפלה משום דרחמי נינהו. אך התוס' גרסו פשיטא כיון דכתיב וכו' קמ"ל. והקשה רש"י הא תפלה דרבנן ומה שייך לומר בזה מ"ע שהזמ"ג. ותירצו תוס' דאף מצות דרבנן תלויים במ"ע שהזמ"ג. ולכאורה מוכח מרש"י ותוס' דלא כהרמב"ן בסה"מ דתפלה דאורייתא. אך י"ל דבאמת בקשה אחת ביום גם נשים חייבות מעיקר הדין, דהו"ל מ"ע שאין הזמ"ג, ורק לגבי החיוב דרבנן להתפלל ג' תפלות ביום איירי הכא.

ובתר"י גרסו כתוס' ופירשו דקמ"ל שחייבות מתרי טעמי, או דרחמי נינהו, או דכיון דאמר ר' יוחנן הלואי ויתפלל אדם כל היום חשיב כאין הזמן גרמא.

**ובברכת המזון**

הגמ' מסתפקת האם נשים חייבות בברכת המזון דאורייתא משום דהוי מ"ע שאין הזמן גרמא, או דרבנן, ופירש רש"י משום שאין להם נחלה בארץ. והקשו תוס' אם כן כהנים ולויים נמי לא יתחייבו בברכת המזון דאורייתא. ותירץ במעדני יו"ט דמכל מקום נטלו מ"ח ערים. ועוד י"ל דנטלו כנגד זה חלק בתרומות ומעשרות. וברשב"א הקשה גם מגרים, ותירץ דמכל מקום שם זכרים נטלו חלק בארץ, וזה מתרץ גם קושיית התוס' מכהנים ולויים.

תוס' פירשו דמספק"ל משום שכל שלא אמר ברית ותורה בברכת הארץ לא יצא ידי חובתו, ונשים אינם יכולות לומר ברית ותורה. וצ"ע, דכל שלא אמר ברית ותורה לא יצא הוא משום שחכמים קבעו כן בנוסח הברכה, ומה"ת שזה סיבה לפטור ברכת המזון דאורייתא. ויתכן לומר, דהסיבה שחכמים קבעו נוסח זה לעכב הוא משום שברית ותורה גורמים לירושת הארץ, ומהאי טעמא נשים פטורות מהתורה מברכת המזון.

רבינו מנוח פירש עוד, דכיון שאין חייבים לברך אלא לאחר אכילה, חשיב כמצות עשה שהזמן גרמא.

ובתוס' סיימו דהא דאיתא בגמ' כל שלא אמר ברית ותורה וכו' איירי באנשים דשייכי בברית ותורה. ומבואר דפשיטא לתוס' לב' הצדדים שנשים אינם אומרות ברית ותורה כלל, וכל הספק בגמ' הוא אם חייבות מהתורה. ועל דרך זה פירש רעק"א את ההגהות אשר"י פ"ק דמגילה ס"ד דנשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא ומכל מקום אינן מציאות אנשים, ולכאורה זה סותר לגמ' דידן דאם חייבות מדאורייתא מוציאות אנשים. ויישב רעק"א דאע"פ שנשים מוציאות בברכת המזון מכל מקום ברית ותורה אין אומרות ואין יכולות להוציא, והגמ' איירי באופן שהאנשים אמרו בעצמם ברית ותורה, ואילו הג"א איירי באופן שלא אמרו בעצמם ולכן אין יוצאין מהנשים.

ולענין הלכה ברי"ף משמע שנשים חייבות מהתורה, דלא הביא את ספק הגמ' כלל אלא סתם דנשים חייבות בברכת המזון. וכן דעת הראב"ד בהשגותיו על הרז"ה, לפי שרבא פשט מהברייתא ורק רבינא דחה ולטעמיך וכו'. וכן סתם גמ' לעיל ברכת המזון מצות עשה שהזמן גרמא הוא וכו' משמע דקיי"ל ברכת המזון בנשים דאורייתא. אך הרמב"ם והרז"ה נקטו דהו"ל ספיקא דדינא ולא אפשטא.

ובתר"י נקטו בפשיטות דהוי דרבנן. ותמה רעק"א מנ"ל דהוי דרבנן, הא הגמ' לא פשטה את הספק. ותירץ דאין נפק"מ להלכה האם הגמ' נשארה שזה ספק דאורייתא או שזה ודאי דרבנן, דאם יהיה לאשה ספק אם ברכה ברהמ"ז אינה צריכה לחזור אף להרמב"ם והרז"ה דהוי ספק, שהרי עכשיו הוי ס"ס, שמא הוי דרבנן ושמא יצאה כבר.

**בעל קרי מהרהר בלבו**

הראשונים פירשו דק"ש וברכת המזון דאורייתא רשאי להרהר בלבו ולא יוציא בשפתיו, ואילו שאר ברכות אפילו בהרהור אסור. ור' יהודה בתרתי פליג, דהתיר לברך בפה, והתיר אפילו שאר ברכות. אך הירושלמי פירש דק"ש וברכת המזון דאורייתא רשאי להוציא בשפתיו, ושאר ברכות רשאי רק ע"י הרהור. ור' יהודה בחדא פליג, דאף שאר ברכות רשאי להוציא בשפתיו. ולפי הירושלמי ניחא טפי לשון המשנה מהרהר בלבו ואינו מברך וכו', דלשון מברך היינו בשפתיו, אך לשאר הראשונים צ"ל דאינו מברך היינו דאפילו בהרהור לא יברך, ואינו דומיא דמברך דר' יהודה.

ובתוס' כתבו דבגמ' משמע שבשאר ברכות אסור אף בהרהור, וביאר הפני יהושע דבגמ' איתא שאני ק"ש דאית בה מלכות שמים ובמסקנא שאני ק"ש דאורייתא, ומשמע שרק בזה רשאי ע"י הרהור. וכעין זה כתבו בתר"י. ודבריהם צ"ע מדוע אי אפשר לפרש בגמ' כהירושלמי דכל דבר שהוא דאורייתא שרי אף בדיבור.

ובתוס' רא"ש ותוס' ריה"ח כתבו שהראיה היא מהגמ' לקמן כב ע"א בברייתא בעל קרי שאין לו מים לטבול קורא ק"ש ואינו מברך וכו' אבל מהרהר בלבו ואינו מוציא בשפתיו, אלמא שלפי ת"ק גם ק"ש שרי רק בהרהור ושאר ברכות אף בהרהור אסור. (ולכאורה יש מקום לפרש כהירושלמי ואבל מהרהר בלבו קאי על שאר ברכות).

סימן א: טבילת עזרא

הקדמה

בגמ' כא ע"ב אמר ריב"ל מנין לבעל קרי שאסור בדברי תורה שנאמר והודעתם לבניך ולבני בניך וסמיך ליה יום אשר עמדת וכו', מה להלן בעלי קריין אסורין אף כאן בעלי קריין אסורין. ולהלן בסוגיא מייתי ברייתא והודעתם לבניך וכו' מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן וכו', אבל בעלי קריין אסורין. [צ"ב מדוע הברייתא לא נקטה בפשיטות כריב"ל מה להלן בעלי קריין אסורין. ואפשר דאתא לאשמועינן הטעם מדוע אסרה תורה בעלי קריין לדברי תורה].

והקשו תוס' בב"ק פב ע"ב דבגמ' שם מבואר שבעל קרי אסור בדברי תורה מצד תקנת עזרא ולא מדרשא דסמוכין. ותירצו דאסמכתא בעלמא הוא. [ועיקר קרא י"ל דאתיא לאידך דריב"ל כל המלמד לבנו תורה וכו']. וכן הוכיח הרשב"א דהא ריב"ל גופיה ס"ל להלן בסוגיא דסגי בנתינת ט' קבין, ואי אסור מהתורה איך יתכן להקל בנתינת ט' קבין.

והקשו הראשונים, אם כן מאי קאמר וכי תימא ר' יהודה לא דריש סמוכין וכו', ומשני דהני סמוכין מבעי ליה לאידך דריב"ל, הא אף דלא דריש סמוכין יש לאסור מצד תקנת עזרא. ותירץ התוס' רא"ש דהו"מ למימר ולטעמיך. וברשב"א תירץ שהמקשה היה סבור דריב"ל מדאורייתא קאמר, ולא שמיע ליה אידך דריב"ל.

ובתוס' שם הקשו מהא דאיתא לעיל יח ע"ב לגבי בניהו דתבר גזיזי דברדא ונחת וטבל, אלמא קודם תקנת עזרא היו טובלין. ותירץ, דשם לא איירי בטבל בקריו להתיר לימוד תורה אלא טבל מטומאתו לאכול חולין בטהרה. אמנם רש"י לעיל שם פירש דטבל לקריו כדי לעסוק בתורה, והדרא קושיית התוס'. וי"ל בפשיטות בדעת רש"י דאף קודם תקנת עזרא היה מעלה בלימוד תורה ללומדה בטהרה בלא טומאת קרי, אלא שעזרא גזר איסור בדבר.

טעם התקנה

כתב הטור סי' פ"ח: כל הטמאים קורין בתורה וקורין שמע ומתפללין חוץ מבעל קרי שבא מקלות ראש. ומבואר שעזרא אסר בעל קרי בדברי תורה מטעם זה גופא, דתורה צריכה להיות באימה ויראה ברתת ובזיע. והא דאיתא בגמ': מאן דתני לחשה שלא יהו ת"ח מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, אין זה טעם התקנה, אלא דהטעם שבן עזאי לחש את הקולא של ט' קבין ולא שנאה בקול הוא מטעם שלא יהו מצויין כתרנגולין, אך עיקר האיסור הוא מצד קלות ראש, וכן כתב מלבושי יו"ט על הלבוש שם. והא דאמר ר' חנינא גדר גדול גדרו בה דתניא מעשה וכו' מיד פירש, אין כונתו שזהו עיקר הטעם, אלא שהועילו בתקנה זו אף לעוברי עבירה.

אך הרמב"ם פ"ד מהל' תפלה כתב: ולא מפני טומאה וטהרה נגעו בה, אלא כדי שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ומפני זה תקנו טבילה לבעל קרי לבדו והוציאוהו מכלל הטמאים. וכן הוא בשו"ע סי' פ"ח, (בפרישה הקשה מנ"ל להשו"ע טעם זה, אמנם פשוט דמקורו מהרמב"ם הנ"ל). וכן משמע ברשב"א, דכתב: ומההיא שמעינן בודאי דריב"ל אסור מדרבנן קאמר ומשום גדר גדול שגדרו חכמים וכדאמרינן לקמן. ומבואר שזהו עיקר הטעם, ורק אסמכוה אקרא דתורה צריכה להיות באימה ויראה.

ועי' פמ"ג מדוע שינה הרמב"ם מפשטות הגמ' שהטעם משום קלות ראש. והנה בלבוש משמע שהכל טעם אחד, וכן נקט בנחלת צבי. אך בעולת תמיד כתב שיש צריכותא בין הטעמים.

בגמ' מבואר שעזרא עצמו תיקן רק לבריא המרגיל, ואתו רבנן והתקינו אף לבריא לאונסו ט' קבין. ואפשר לבאר דטעם תקנת עזרא היתה משום אימה ויראה או משום שלא יהיו מצויין, וזה שייך רק במרגיל. וחכמים אחריהם הוסיפו אף לאנסו, לפי שגזרו על כל טומאת קרי אף דליכא לטעמי התקנה.

ביאור בדברי הרמב"ם דלתפלה היתה תקנה מאוחרת

הרמב"ם בסוף הל' ק"ש כתב: ועזרא ובית דינו תקנו שלא יקרא בעל קרי לבדו מן שאר הטמאים עד שיטבול, ולא פשטה וכו' וכבר נהגו כל ישראל לקרות בתורה ולקרות ק"ש והן בעלי קריין, לפי שאין דברי תורה מק"ט אלא עומדין בטהרתן לעולם. ובהל' תפלה פ"ד ה"ד כתב: וכבר ביארנו שעזרא תיקן שלא יקרא בע"ק בלבד דברי תורה עד שיטבול, ובי"ד שעמדו אחרי כן התקינו אף לתפלה שלא יתפלל בעל קרי בלבד עד שיטבול, ולא מפני טומאה וטהרה נגעו בה אלא כדי שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ומפני זה תקנו טבילה לבע"ק לבדו.

והקשה הכס"מ מנ"ל להרמב"ם שהתקנה לתפלה היתה מאוחרת יותר, ואינה בכלל תקנת עזרא. ויתכן לומר שהוקשה לרמב"ם דמחד גיסא בכל מקום מוזכר תקנת עזרא לגבי תורה. ובפרט שאסמכוה לתקנת עזרא אקרא דסיני שתורה צריכה להיות באימה ויראה, וטעם זה שייך רק בתורה ולא בתפלה, דלגבי תפלה לא מצינו אימה ויראה רתת וזיע. ועוד, שדברי ריב"ב אין דברי תורה מק"ט שנאמר הלא כה דברי כאש שייך רק לגבי תורה. ומאידך גיסא מבואר במשנה שבעל קרי אסור אף בתפלה.

ולכן פירש הרמב"ם דתקנת עזרא היתה רק לענין דברי תורה ומשום דאסמכוה לסיני שתורה צריכה להיות באימה ויראה, ובתפלה מותר. ובי"ד שאחריהם תקנו לאסור בעל קרי אף בתפלה ולא מטעם תקנת עזרא אלא כדי שלא יהו מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין. ואפשר שהרמב"ם הוציא דבר זה מהגמ' דאמר ר' חנינא גדר גדול גדרו בה וכו', ורש"י פירש במה שהצריכו מ' סאה, אך הרמב"ם פירש במה שאסרו אף בתפלה, דבעובדא דר' חנינא לא איירי בפרש מהעבירה כדי שלא להאסר בדברי תורה, דלא מוזכר דאיירי בת"ח, אלא פרש כדי שלא להאסר בתפלה. ומעתה נמצא דיש ב' תקנות, תקנת עזרא לתורה וק"ש, וטעמו משום דתורה ניתנה באימה ויראה, וכתבה הרמב"ם בהל' ק"ש. ותקנה מאוחרת יותר לתפלה שלא יהו מצויין כתרנגולין, וכתבה הרמב"ם בהל' תפלה. וטעמו של ריב"ב שאמר אין דברי ד"ת מק"ט שייך לענין תקנת עזרא, ולכן הביאו הרמב"ם רק בהל' ק"ש. [ובזה יש לבאר את שיטת רה"ג אליבא דהרי"ף שלא ביטלו את התקנה לתפלה אלא לתורה בלבד, עי' להלן. ולהנ"ל דברי ריב"ב מתאימין רק לתורה, דאין תורה מק"ט, אך לגבי התקנה המאוחרת של תפלה שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן לא שייך דברי ריב"ב, ותקנה זו לא בטלה].

ולדברינו צריך לדחוק דמש"כ הרמב"ם ולא מפני טומאה וטהרה נגעו בה אלא כדי וכו' נקט טעם לתפלה. וכן מש"כ בה"ה וכן הדין נותן שאין טבילה זו וכו' הוא טעם לתפלה, אך לתורה ולק"ש הטעם משום אימה ויראה. והנה כל מש"כ בדעת הרמב"ם הוא אם נאמר דק"ש בכלל תורה, וכן משמע ברמב"ם וכבר ביארנו שעזרא תיקן וכו', והיינו בהל' ק"ש, ומשמע שק"ש בכלל תקנת עזרא ולא בכלל התקנה המאוחרת. וכן בה"ה כתב צריכין טבילה לק"ש וכן לתפלה וכו', משמע דאיירי בב' התקנות ק"ש מתקנת עזרא ותפלה מתקנה מאוחרת. וכן כתב הפמ"ג להדיא. אך הכסף משנה בסוף הל' ק"ש לא נקט כן, וצ"ע.

ועיקר דברי הרמב"ם שחילק בין תורה לתפלה צ"ע, דבגמ' מקשינן לר' יהודה דמברך לפניהם ולאחריהם מריב"ל שבעל קרי אסור בדברי תורה, ולהרמב"ם אין זה קושיא כלל, דריב"ל איירי בתורה ולא בתפלה. ואפשר לפי מש"כ הרשב"א דבס"ד נקטה הגמ' שריב"ל אסר מדאורייתא, ואם כן יתכן שרק לפי האמת שבעל קרי אסור בתורה מחמת תקנת עזרא יש לחלק בין תורה לתפלה, אך לפי הס"ד שבעל קרי אסור מדאורייתא אין לחלק בין תורה לתפלה. אמנם לפי מש"כ לעיל שהחילוק בין תורה לתפלה הוא ברור מסברא, דאימה ויראה נאמר רק לגבי תורה, צ"ע טובא מדוע בס"ד הגמ' לא חילקה בזה, הא אם בעל קרי אסור מדאורייתא משום דילפינן מסיני, ודאי מסתבר שהאיסור נאמר רק בתורה ולא בתפלה, וצ"ע.

איזה בעל קרי אסור בתורה ותפלה

בגמ' מבואר שהאיסור בדברי תורה ובתפלה אינו שייך למשמש מיטתו אלא לטומאת קרי, דהא אף לאונסו אסור, אלא שהוא אסור מחמת תקנה מאוחרת יותר. והנה בברייתא איתא דבועל נדה מותר בדברי תורה, והוקשה לרש"י תיפו"ל לאסור מצד טומאת קרי של הבעילה, ותירץ דאיירי בטבל לקריו. וברשב"א תירץ בשם הראב"ד דאיירי בלא גמר ביאתו. דהיינו שבא על אשה בלא הוצאת ש"ז, דהוא נטמא מדין בועל נדה ולא נטמא מדין בעל קרי. ועי' מל"מ פ"ג מביאת מקדש סוף ה"ג שדן בתירוצים אלו. ומבואר שבעילה אינה אוסרת בדברי תורה עד שיטמא בטומאת קרי.

תנן בסוף פ"ג זב שראה קרי ומשמשת שראתה דם ונדה שפלטה ש"ז צריכין טבילה, ור' יהודה פוטר. וברמב"ם הוסיף סברא בדעת חכמים, דכן הדין נותן שהרי אין טבילה זו מפני הטהרה אלא מפני הגזירה שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן, וטעם זה שייך אף בזב ונדה. ובדעת ר' יהודה צ"ל דחכמים לא תקנו טבילה באופן שעדיין ישאר טמא, אע"פ שטעם התקנה שייכת גם בזה כמש"כ הרמב"ם. ועי' שנות אליהו דר' יהודה התיר ק"ש ותפלה רק באופן שאין לו מים לטבול, ולא הוי ממש כהל' דרך ארץ דאפילו יש לו מים לטבול פטור.

ויל"ע האם ר' יהודה פטר רק בזב ונדה שטומאה יוצאה מגופן, או שמא אף בטמא מת וכדו', דלכאורה טעמו של ר' יהודה שייך גם בטמא מת, אך מדנקטה המשנה זב ונדה משמע שרק בטומאות אלו פטר ר' יהודה. ואפשר שהמשנה נקטה כן לרבותא דרבנן שאף בטומאה יוצאת מגופן מחייבין טבילה. ואם נאמר דר' יהודה פטר בכל טומאה לא משכח"ל טבילת עזרא בזה"ז. [וממשנה זו מוכח דאף אשה אסורה בתפלה ודברי תורה עד שתטבול].

בפ"ח דמקואות מ"ב תנן, אלו בע"ק שהם צריכין טבילה ראה מים חלוקין או עכורין בתחלה טהור, באמצע ובסוף טמא. לבנים ונמשכים טמא. המטיל טיפין עבות מתוך האמה טמא דברי ר' אלעזר חסמא. המהרהר בלילה ומצא בשרו חם טמא, הפולטת וכו', האשה ששמשה ביתה וירדה וטבלה ולא כיבדה את הבית כאילו לא טבלה. בעל קרי שטבל ולא הטיל את המים כשיטיל את המים טמא. ובתוספתא איתא כל אלו שאמרו טהורין לחולין וטמאין לתרומה. וכן פסק הרמב"ם פ"ה מאבות הטומאה הט"ו, אבל שאר האמורים בפרק זה שהן טמאין כגון מהרהר ומטיל מים אינן טמאין אלא מדבריהם ולא גזרו עליהם טומאה אלא לתרומה אבל לחולין טהורין. ובפשטות התוספתא והרמב"ם קאי גם על מים חלוקין ועכורין.

וכן כתב המגן אברהם פ"ח סק"א: ועי' בפ"ח דמקואות אם ראה מים חלקים טמא משום קרי, ונ"ל דזהו דוקא לענין תרומה, אבל עזרא לא גזר על זאת לענין ד"ת ותפלה, עכ"ל. ועי' רעק"א שם שכתב דנעלם ממנו דמפורש כן בתוספתא וברמב"ם. ולכאורה היה מקום לומר דהתוספתא והרמב"ם לא קאי על מים חלוקין ועכורין אלא על המהרהר בלילה ועל בעל קרי שטבל ולא הטיל מים, ועי' להלן שבאמת החזון איש נקט כן. ולזה חידש המגן אברהם דהתוספתא והרמב"ם קאי גם על מים חלוקין ועכורין.

אך בסי' תר"ו כתב המגן אברהם, דמי שטבל בערב ר"ה צריך לחזור ולטבול בערב יוה"כ אף להשיטות שטעם הטבילה משום טהרה ולא משום תשובה, לפי שחיישינן שמא ראה מים חלוקין או עכורין, עי' במשנה פ"ח דמקואות. וצ"ע דבסי' פ"ח נקט דלא החמירו בזה לענין טבילת עזרא. ותירץ מחצית השקל בשם א"ר דביוה"כ החמירו בכל גוונא. ועי' במגן אברהם סי' תס"ז דנקט נמי לגבי אכילת תרומה בזה"ז דחיישינן למים חלוקין.

והנה הר"ש במקואות שם הקשה מדוע מים חלוקין או עכורין טמא, הא בנדה מג ע"א אמר שמואל כל ש"ז שאין כל גופו מרגיש בה אינה מטמאה. ומש"כ המשנה אחרונה דבהטלת מי רגלים חיישינן להרגשה כמו בנדה צ"ע טובא, דהא הרגשה של קרי כתב הרמב"ם פ"ה מאה"ט ה"ד דבעינן קישוי ותאוה, וזה ודאי ליכא בהטלת מי רגלים. ובחזון איש (מקואות קמא ס"ט סק"ו) כתב ליישב, דהא דתנן אלו בעלי קריין שהן צריכין טבילה ראה מים חלוקין וכו' איירי לאוסרו בתורה, ומודה שמואל דאסור בתורה אף בלא הרגשה. והא דאיתא בתוספתא כל אלו שאמרו וכו' קאי על מהרהר בלילה ואינך, אבל מים חלוקין איירי רק לענין טבילת עזרא ולא לענין תרומה. ודבריו הם דלא כהמגן אברהם בסי' פ"ח.

באיזה דברי תורה נאסר בעל קרי

בגמ' נחלקו תנאים מה נאסר בתקנת עזרא, לדעת ר' עקיבא לא יכנס למדרש כל עיקר, ואמרי לה לא יכנס לבית המדרש כל עיקר. לדעת ר' יוסי שונה הוא ברגיליות ובלבד שלא יציע את המשנה. ופירש רש"י דמותר לשנות במרוצה בלא להאריך בטעמי פירושיהן. ולדעת ר' יונתן מותר לפרש טעמי המשניות ולא טעמי הגמ'. [רש"י גרס ואינו מציע את המדרש. ויש לפרש דרש"י אזיל לשיטתו לעיל יא ע"ב ועוד הרבה מקומות דגמרא היינו פירושי טעמי המשניות, (עי' קונטרס ת"ת סי' ח'), ואם כן לא יתכן לומר שמותר להציע את המשנה ולא את הגמ', שהרי הצעת המשנה זהו גמרא]. ולדעת ר' יהודה מותר לשנות בהל' דרך ארץ, דאין בזה עיון והעמקה בתורה.

והנה בטעמו של ר' יונתן שאינו מציע את המדרש פירש רש"י מפני שצריך הוא תמיד להזכיר בו את הפסוקים שהוא דורש. ומבואר שעיקר האיסור בתקנת עזרא הוא על פסוקי התורה, ולכן סובר ר' יונתן דאף מדרש בכלל האיסור. וצ"ע דאם כן מדוע סובר ר' יוסי שמותר לשנות במשנה בלא להציע פירושיהן, ומשמע דגמרא יותר קרובה לפסוקי התורה מאשר משנה, הא לעיל יא ע"ב לגבי ברכת התורה מבואר שמשנה יותר קרובה לפסוקי התורה מאשר גמרא. וצ"ל דסברת ר' יוסי אינה מטעם הקירבה לפסוקי התורה כמו לגבי ברכת התורה, אלא שהתירו ללמוד שלא בעיון, כמו שר' יהודה התיר בהל' דרך ארץ, ומטעם זה התיר לשנות במרוצה בלא לפרש טעמיהן אף שלגבי הקירבה לפסוקי התורה הוא להפך. [ואפשר שקריאת פסוקי תורה אפילו במרוצה בלא לפרש טעמיהם נמי אסור, ורק במשנה הקילו].

ומפרש בגמ' דר' יהודה שהתיר לברך לפניה ולאחריה אזיל לשיטתו דמותר בהל' דרך ארץ, והוא הדין בתפלה. וצ"ע דאם כן ת"ק דמתני' דאסר לבעל קרי להתפלל ולברך סובר כר' עקיבא שלא יכנס למדרש כל עיקר, דהא אם מותר במשנה או בגמרא או במדרש כל שכן שמותר בתפלה שאינו לימוד בעיון. וצ"ל דמצד שני תפלה יותר קרובה לפסוקי התורה, ולכן יש סברא לאסור בזה טפי. [ולדעת הרמב"ם שהאיסור בתפלה הוא מחמת בי"ד שלאחריהם ולא ע"י עזרא עצמו יש ליישב בפשיטות, דאף שעזרא עצמו לא אסר כל לימוד תורה מכל מקום בי"ד שלאחריהם אסרו להתפלל בכל אופן].

לגבי הרהור בתורה בלא דיבור, לדעת ר' חסדא דהרהור לאו כדיבור מותר לבעל קרי להרהר בתורה ובתפלה, אלא שאין יוצא בזה ידי חובת תפלה כיון שהרהור לאו כדיבור. ולדעת רבינא שהרהור כדיבור מבואר בגמ' שמותר להרהר בק"ש לפי שאסרו רק בדיבור כדאשכחן בסיני. ונחלקו הפוסקים האם מותר להרהר בתורה ובשאר ברכות, הפמ"ג ק"א סק"ב נקט דלפי רבינא אסור לבעל קרי להרהר כיון שהרהור כדיבור, ורק לגבי ק"ש וברכת המזון דאורייתא הקילו בהרהור כדאשכחן בסיני. ואילו רעק"א שם נקט דמותר לבעל קרי להרהר בתורה ובברכות, אלא שחכמים תקנו שלא יצא ידי חובה בברכה ע"י הרהור אף שמעיקר הדין הרהור כדיבור. ובפר"ח סי' פח יישב שקנסוהו חכמים שלא יברך בלבו אע"פ שיוצא ידי חובה ומותר לו להרהר, דאל"כ מה הועילו חכמים בתקנתם.

טבילת עזרא במים שאובין

בסוף הסוגיא איתא ר' יהודה אומר מ' סאה מכל מקום, ואמרינן בשלמא למ"ד אפילו בכלים היינו דקאמר מכל מקום לאתויי טבילה בכלים, אלא למ"ד בקרקע אין בכלים לא מכל מקום לאתויי מאי, ומשני לאתויי מים שאובין. ומבואר דטבילה בשביל להתיר תורה וטבילה מהני אף במים שאובין, ואיכא למ"ד דאף בכלים שרי. ובתוספתא במקואות ריש פ"ו נחלקו בזה ר' מאיר ור' יהודה, והכי איתא התם: ושלפנים מן המפתח פסולין לבעלי קריין ואצ"ל לכל הטמאים דברי ר' מאיר, (דחיישינן לשאובין). ר' יהודה אומר כשרים לבעלי קריין מפני שבעל קרי טובל במ' סאה בכל מקום. ומייתי רשב"ג עובדא כר' יהודה, וכן מייתי מר' דוסא. ושוב מייתי מעשה מר' חנינא בן תרדיון כר' מאיר.

והנה במקואות פ"ח מ"א תנן מקואות העכו"ם שבחו"ל כשרין לבעלי קריין אפילו נתמלאו בקילון. וביאר הגר"א שם דלגבי בעל קרי הקילו במקואות העכו"ם שיש ספק אם הם שאובין או לא, וכן הקילו בנתמלאו בקילון דאיכא המשכה בכולו, משא"כ לשאר טמאין לא הקילו בספק ולא הקילו בהמשכה אלא ברובו. ומבואר שאם ידוע לנו שהמקוה שאוב ואינו בא בהמשכה הרי הוא פסול אף לבעלי קריין, ולכאורה זה סותר לסוגיין דמים שאובין כשרים לבעל קרי.

ובאמת כל הראשונים שם נקטו דלא כהגר"א, וכונת המשנה שם דמקואות העכו"ם בחו"ל פסולין לכל הטמאים דהם בחזקת שאובין, אך לבעלי קריין כשרים, והדר תנן דלא רק בספק אלא אפילו נתמלאו בקילון דידוע שהם שאובין כשרים לבעלי קריין. ואף דקילון הוא בהמשכה הא קיי"ל דלא מהני המשכה בכולו. ועוד, דהרא"ש פירש נתמלאו בקילון היינו שמילא בכלי מהקילון ושפך למקוה, ולפי"ז ליכא המשכה כלל. וכן בתויו"ט הוכיח כהראשונים דאפילו שאובין ממש כשרין לבעל קרי מהגמ' דידן, אך לדעת הגר"א קשה.

וברש"ש שם כתב ליישב דהמשנה שם לא איירי בבעלי קריין לדברי תורה, אלא בבעלי קריין דרבנן, ובהם הקילו בספק או בהמשכה.

ועוד יש ליישב לשיטת הגר"א דג' שיטות איכא, לר' מאיר אפילו בספק שאובין פסול לבעל קרי, דהא פסל לפנים מהמפתח לבעל קרי. לר' יהודה אפילו ודאי שאובין כשר לבעל קרי, דהא הוסיף מפני שבעל קרי טובל במ' סאה בכל מקום. ואילו תנא דמתני' סובר שהקילו לגבי בעל קרי לטבול בשאובין או בהמשכה בכולו, אך בשאובין ממש פסול אף לבעל קרי.

ועוד יש ליישב דהכא איירי בבריא לאונסו, דכשם שהקילו בנתינת ט' קבין כך הקילו בטבילה בשאובין, אך בבריא המרגיל דצריך מ"ס צריך שלא יהיו שאובין. וכן משמע מרש"י כב ע"א ד"ה שמקילין בה, דביאר במרחצאות או בט' קבין, ולכאורה מרחצאות היינו שאובין, ומשמע דתרוייהו בחד גוונא איירי, דהיינו בבריא לאונסו או בחולה.

ובגמ' אמר ר' הונא לרבנן מפני מה אתם מזלזלין בטבילה זו, אם מפני הצינה אפשר במרחצאות. ואמר לו ר' חסדא וכי יש טבילה בחמין, א"ל ר' אדא בר אהבה קאי כוותך. ופירש רש"י דבעי טבילה זו במקוה כשאר טבילות. ולכאורה נחלקו ר' הונא עם ר' חסדא וראב"ה בפלוגתא דר' מאיר ור' יהודה, וצ"ע.

כתב הבית יוסף בסי' פ"ח: והוי יודע דהני מ' סאה שהתקין עזרא לבעל קרי אפילו כולם מים שאובין כשרים. והביא שנחלקו אמוראים האם אף בכלים כשרים, ולא הכריע בפלוגתא זו. אמנם המגן אברהם בסי' תר"ו ססק"ט נקט דבכלים פסולין, ורק בקרקע כשרים, וצ"ע מדוע פסק לחומרא הא ספק דרבנן לקולא, [וכמש"כ הבית יוסף לגבי חציו בטבילה וחציו בנתינה], וצ"ע.

ובחשק שלמה הביא מהלכות גדולות הל' ברכות דהא דאמר ר' ינאי שמעתי שמחמירין בה ושמעתי שמקילין בה וכל המחמיר מאריכין ימיו ושנותיו קאי על מים שאובין. ואפשר דזה כונת רש"י במרחצאות או בנתינת ט' קבין, דמרחצאות היינו מים שאובין. וכתב החשק שלמה שלפי"ז המחמיר לטבול במקוה כשרה ולא לסמוך על שאובין מאריכין ימיו ושנותיו.

האם מהני ט' קבין לטבילת עזרא

מסקנת הסוגיא דבריא המרגיל דהוי מתקנת עזרא צריך מ' סאה, בריא לאונסו דהוי תקנה מאוחרת יותר סגי בט' קבין, ולגבי חולה נחלקו אמוראים, דעת ר' דימי דחולה כבריא, דעת ר' אמי דחולה נחית חד דרגא, דמרגיל סגי בט' קבין ולאונסו פטור מכלום, ודעת רבא דחולה המרגיל מ' סאה כבריא, וחולה לאונסו פטור מכלום. ויש לבאר בשיטתו דלגבי תקנת עזרא אין הבדל בין חולה לבריא, ובכל גוונא דמרגיל צריך מ' סאה, ואילו לגבי התקנה המאוחרת להצריך ט' קבין אף לאונסו תקנו רק בבריא ולא בחולה.

ובעיקר הא דמבואר בסוגיא דתקנת עזרא היתה רק למרגיל יש לבאר בפשיטות, דעיקר התקנה משום אימה ויראה או משום שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן, וזה שייך רק במרגיל. ויל"ע לפי"ז במשמשת שפלטה לאחר טבילתה האם צריכה טבילה במ' סאה, דהא טומאתה אינה ע"י קלות ראש אלא מחמת פליטה, ואפשר שאין זה כלול בתקנת עזרא. ואפשר דכיון שבא מחמת תשמיש שפיר הוי בכלל תקנת עזרא, וצ"ע.

והנה בגמ' איתא דלפי ר' דימי אתבר חצביה דר' נחמן, ופירש רש"י דחולה לאונסו לא שכיח. וצ"ע דאכתי בריא לאונסו שכיח, ולכו"ע בריא לאונסו בט' קבין. ואפשר ליישב עפ"י מש"כ רש"י לעיל דסתם ת"ח חולים הם, וסגי להו בט' קבין, ור' נחמן מסתמא תיקן את החצבא לת"ח, ולכן אתבר חצביה דר' נחמן, דת"ח שרואין קרי לאונסן לא שכיח, ובמרגיל צריכים מ' סאה. משא"כ לפי ר' אמי דחולה המרגיל בט' קבין שפיר הוי שכיח.

והא דאמר ר' ינאי אמר שמעתי שמחמירין בה וכו' וכן הא דאמר ריב"ל מה טיבן של טובלי שחרית, לדעת ר' דימי צ"ל דאיירי בבריא או בחולה לאנסו, לדעת ר' אמי איירי בבריא לאנסו או בחולה המרגיל, ולדעת רבא בבריא לאנסו. ומש"כ רש"י דאפשר בנתינה היינו משום דסתם ת"ח בגדר חולין קאי לפי ר' דימי. אך הא דאיתא בגמ' מאן דתני שנאה משום בטול פו"ר ומאן דתני לחשה שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין על כרחיך איירי בחולה המרגיל וכר' דימי דסגי בט' קבין.

עוד מייתי בגמ' דט' קבין מהני רק לעצמו, אך כאשר בא ללמד לאחרים או להוציא רבים ידי חובתן צריך מ' סאה. ונחלקו אמוראים האם איירי דוקא בחולה המרגיל, אך בחולה לאנסו אף לאחרים סגי בט' קבין, או שמא אף בחולה לאנסו כל לאחרים צריך מ' סאה. [סוגיא זו סוברת כר' דימי דחולה המרגיל ט' קבין, דלר' אמי ולרבא חולה המרגיל צריך מ' סאה גם לעצמו]. והטעם דלאחרים חמיר טפי כתב התוס' רא"ש לפי שצריך לבאר דבריו יותר. אוי נמי משום דעיקר האסמכתא מסיני הוא בלימוד לאחרים.

עוד איתא התם דר' יהודה מחמיר ומצריך לעולם מ' סאה. [לפי מ"ד דת"ק מחלק בין לעצמו לאחרים בחולה המרגיל, מוכח דר' יהודה מחמיר במ' סאה בחולה המרגיל, אך בחולה לאנסו יתכן דמודה דמהני ט' קבין. אך לפי מ"ד דת"ק מחלק בין לעצמו לאחרים אפילו בחולה לאנסו, מוכח דאף בזה ר' יהודה מחמיר דבעי מ' סאה].

שיטת ריב"ב דאין ד"ת מקבלין טומאה

איתא בגמ' תניא ריב"ב אומר אין דברי תורה מק"ט, ומייתי מעשה בתלמיד שהיה מגמגם למעלה מריב"ב, אמר לו בני פתח פיך ויאירו דבריך, שאין דברי תורה מק"ט, שנאמר הלא כה דברי כאש נאום ה'. וברשב"א הוכיח דאף ט' קבין אין צריך, ואף דזעירי אמר ביטלוה לטבילותא, לאו דוקא טבילותא אלא אפילו ט"ק אין צריך, דהא התלמיד שהיה מגמגם לפני ריב"ב לא הטיל ט' קבין ומכל מקום התיר לו ריב"ב ללמוד, וכן כתב הטור. [לכאורה הוא פשוט, דמה"ת שביטלו תקנת עזרא ומכל מקום ט' קבין בעינן. וי"ל דנתבאר לעיל שבריא המרגיל דסגי בט' קבין הוא תקנה מאוחרת, והשתא היה מקום לומר שביטלו רק לתקנת עזרא, אך התקנה המאוחרת נשארה. ולזה הוכיחו דב' התקנות בטלו ולכן אף ט' קבין אין צריך].

ויל"ע מדוע הא דאין דברי תורה מק"ט זה סיבה להתיר בעל קרי בלימוד תורה, הא עיקר התקנה היתה משום אימה ויראה או משום שלא יהו מצויין, ולא משום טומאה וטהרה, וכמש"כ הרמב"ם, ואם כן מה איכפת לן דאין דברי תורה מק"ט. וצ"ל דאף שטעם התקנה היה משום אימה ויראה או שלא יהו מצויין, מכל מקום גדר התקנה היה ש"טומאת קרי" אוסרת בדברי תורה, שהרי אף הנטמא בקרי בלא בעילה אסור בדברי תורה. וכיון שאין דברי תורה מק"ט אין טומאת קרי סותרת לדברי תורה.

והקשו תוס' בב"ק פב ע"ב היכי אלים ריב"ב לבטל תקנת עזרא. ותירצו ג' תירוצים. א, דלמא סבר ריב"ב דלא תיקן עזרא דבר זה מעולם. ב, עזרא עצמו התנה של מי שרוצה לבטל יבטל. ג, לא פשט איסורו ברוב ישראל.

וברמב"ם סוף הל' ק"ש כתב: ולא פשטה תקנה זו בכל ישראל ולא היה כח לרוב הצבור לעמוד בה לפיכך בטלה. וביאר הכסף משנה, דברמב"ם פ"ב מהל' ממרים מבואר שאין בי"ד גוזרים על הצבור גזירה שאין יכולין לעמוד בה, ואם היו סבורין שיכולין לעמוד וגזרו ולבסוף לא פשטה ברוב ישראל לפי שאין יכולין לעמוד, הרי התקנה בטלה מאליה. אך אם יכולין לעמוד ומכל מקום לא פשטה ברוב ישראל, אין בטלה מאליה עד שבי"ד אחר יבטלו את התקנה. והכא נקט הרמב"ם שלא פשטה מחמת שלא היו יכולין לעמוד, ולכן הדגיש הרמב"ם לפיכך בטלה, דהיינו מאליה, וכן כתב רבינו מנוח. [ועי' תר"י דהקשה איך בי"ד יכולין לבטלה, וכתבו דיש שתירצו מפני שראו שלא היו יכולין לעמוד בה, והנכון יותר שלא פשטה זאת התקנה בכל ישראל, ותקנה שלא פשטה יכולין לבטלה. ומשמע שבאמת עמדו בי"ד וביטלוה, ודלא כהרמב"ם].

וכתב הכסף משנה שם, דמהאי טעמא היו אמוראים שהקפידו על טבילת עזרא אע"פ שבטלה התקנה, דאף שאינם יכולין לכוף את העם לטבול, כיון שהיה בהם כח היו רוצים לטבול, כיון ששום בי"ד לא ביטל את התקנה אלא שבטלה מאליה. [משמע קצת דעיקר התקנה נשארה כל עוד שלא ביטלוה, אלא שאי אפשר לכפות את העם מאחר ואין יכולין לעמוד בה].

האם בטלה התקנה אף לתפלה

כתב הרי"ף איכא מ"ד האי דאמרי בטלוה לטבילותא בין לדברי תורה בין לתפלה, ואיכא מ"ד הני מילי לדברי תורה, אבל לתפלה צריך טבילה. ולאו טבילה דוקא אלא רחיצה בט' קבין. והביא שיטת רה"ג דמנהג כל ישראל שכל בעלי קריין אע"פ שאין להם מים אין מתפללין עד שירחצו. ומה שכתב עד שירחצו ביארו תר"י דהיינו בט' קבין, וכמש"כ הרי"ף לעיל מיניה דאף להמחמירים היינו דוקא בט' קבין, אך לכו"ע אין צריך מ' סאה דוקא, ואף לבריא המרגיל. [יל"ע האם החמיר הרי"ף רק בתפלת שמונה עשרה או גם בק"ש, דהטור הביא בשם הרי"ף איכא מאן דאמר הא דאמר בטלוה לטבילותא בין לדברי תורה בין לק"ש ותפלה, ומשמע שק"ש כתפלה. ואח"כ סיים ואיכא למ"ד דוקא לד"ת אבל לתפלה בעי טבילה, ולא הזכיר ק"ש. ובבית יוסף בביאור דעת ה"ר ישעיה מבואר להדיא שהרי"ף החמיר רק בתפלה ולא בק"ש. אך בב"ח מבואר שנחלקו בזה הרי"ף וה"ר ישעיה, עיי"ש].

ויל"ע מדוע סגי בט' קבין, הא לפי תקנת עזרא בריא המרגיל צריך מ' סאה, וכיון שבטלה התקנה אפילו ט' קבין לא בעינן, ואם לגבי תפלה לא בטלה מדוע סגי בט' קבין. וצ"ל כמש"כ לעיל דתקנת עזרא בטלה לגמרי, אך התקנה המאוחרת דאף לאנסו צריך טבילה אלא שסגי בט' קבין בטלה לגבי תורה ולא בטלה לגבי תפלה, ולכן לעולם סגי בט' קבין. ולפיכך חולה לאונסו אין צריך טבילה כלל, שהרי אף מצד תקנה זו לא היה צריך טבילה.

אך התוס' כתבו בשם ר"י דאין הבדל בין תורה לתפלה, ובכל גוונא בטלה תקנת עזרא, וכן הוא בהגהות אשר"י. וכן כתב הטור בשם הראב"ד והוכיח כן מהירושלמי ביומא ריש פ"ח, דמקשה מדוע הוצרכו לאסור בתשמיש המטה תיפו"ל דאסור ברחיצה, ואם ישמש מטתו יאסר לו להתפלל. ומשני, דאצטריך למקום שאין טובלין. ואם נאמר שלתפלה נשארה התקנה וצריך לכה"פ ט' קבין מאי משני, הא אף במקום שאין טובלין ט' קבין מיהא בעי.

הרמב"ם פ"ד מתפלה ה"ו כתב: מנהג פשוט בספרד ובשנער שאין בעל קרי מתפלל עד שהוא רוחץ כל בשרו במים משום הכון לקראת אלוקיך ישראל. בד"א בבריא או חולה שבעל, אבל חולה לאנסו פטור מן הרחיצה ואין בזה מנהג. וכן זב שראה קרי ונדה שפלטה ש"ז אין בהן מנהג, אלא מקנחין עצמן ורוחצין ידיהן ומתפללין.

ומבואר מדבריו כמה חידושים: א, מעיקר הדין בטלה תקנת עזרא אף לגבי תפלה, והאיסור הוא רק מחמת מנהג, ודלא כהרי"ף. [ומחמת כן קושיית הראב"ד מהירושלמי ביומא לא קשה להרמב"ם, דכיון שאסור רק מחמת מנהג, וכשאין לו מים חייב להתפלל, שפיר אצטריך לאסור בתשמיש]. אמנם בכס"מ נקט שבני שנער וספרד נקטו כהרי"ף, וצ"ע דאם כן מדוע כתב הרמב"ם משום הכון, תיפו"ל דלגבי זה לא בטלה התקנה. ב, מנהג זה אינו משום אימה ויראה או משום שלא יהו מצויין, אלא משום הכון. ג, מלשון הרמב"ם רוחץ כל בשרו משמע דסגי בט' קבין ואין צריך טבילה, וכמו שנקט הרי"ף דאף בבריא המרגיל לא החמירו בטבילה אלא בט' קבין. ד, אף שהוא משום הכון מכל מקום לא החמירו במנהג אלא באופן שגם בתחילה היה צריך טבילה או לכה"פ ט' קבין, וכיון שפסק כרבא דחולה לאנסו פטור מכלום אפילו מנהג אין בזה. ה, אף דקיי"ל כחכמים דזב שראה קרי צריך טבילה, מכל מקום לדידן דהוי רק מנהג לא נהגו באופנים הנ"ל.

וכן כתבו תר"י בשם ר' יונה לחלוק על מש"כ הרי"ף דאע"פ שאין מים אין מתפללין עד שירחצו, דאמנם התפלה מקובלת יותר עם הטבילה מכל מקום אין לו להפסיד מפני זה תפלתו, ואם אין לו מים ודאי שצריך להתפלל בלא טבילה. ועי' מעדני יו"ט שיישב דעת הרי"ף. [נראה דג' שיטות איכא, דעת הרי"ף שנהגו להחמיר לגבי טבילה מעיקר הדין, ואם אין לו מים לא יתפלל. דעת הרמב"ם ור' יונה שנהגו כן רק מחמת מנהג, ואם אין לו מים יתפלל בלא טבילה. ודעת ר"י שלא נהגו כן כלל].

ובטור סי' רמ"א כתב דיש חסידים ואנשי מעשה שמחמירין על עצמן וטובלין לקריין להתפלל. וכתב הבית יוסף סי' פ"ח דחומרא יתירא היא, שהרי אף להרי"ף מהני ט' קבין, ולהלכה קיי"ל כשיטת התוס' דאף ט' קבין אין צריך, דתקנת עזרא בטלה לגמרי.

ובדין ט' קבין איכא כמה פרטי דינים. א, צריך שיהא בנתינה ולא בטבילה. ופסק הבית יוסף דחציו בטבילה וחציו בנתינה מהני. ב, צריך שישפוך בבת אחת ולא בהפסק. ג, יכול לשפוך אף מג' כלים, אך מד' כלים לא. וכתב הבית יוסף דאף שלהלכה קיי"ל דבטלה תקנת עזרא לגמרי, נפק"מ בכל זה במי שקיבל עליו לנהוג כתקנת עזרא. [לכאורה מי שקיבל עליו כן צריך להחמיר בבריא המרגיל במ' סאה, ורק בחולה או בבריא לאונסו מהני ט' קבין. אמנם אם קיבל עליו להחמיר כהרי"ף סגי בט' קבין אף בבריא המרגיל]. ובמגן אברהם סי' תר"ו סק"ט הביא דינים אלו, עיי"ש. ועי' בספר טהרת מים.

לגבי חציצה בטבילת עזרא עי' חכמת שלמה סי' פ"ח שהוכיח שאין בזה חיסרון, דהא במס' יומא (ל"א ע"א) הגמ' מסתפקת לגבי טבילה דרבנן האם נוהג בזה חציצה או לא, ומשמע שלגבי שאובין פשיטא ליה דפסול. ומבואר שפסול חציצה קיל טפי מפסול שאובין. ואם בפסול שאובין הקילו בטבילת עזרא כל שכן שיש להקל בחציצה.

**סימן ב: התפלל במקום צואה**

הקדמה

כאשר יש צואה בתוך ד' אמותיו אסור מהתורה להתפלל ולקרוא ק"ש ושאר דברים שבקדושה מדין והיה מחניך קדוש, ומחנה כולל ד' אמות מכל סביביו, (וצריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח). אך לגבי צואה כנגד עיניו חוץ לד' אמות נחלקו הראשונים, דעת הרשב"א דהאיסור הוא מדין ולא יראה בך ערות דבר, ואין זה רק בערוה ממש אלא אף בצואה. ואילו דעת הרא"ש דהאיסור הוא מדין מחניך קדוש, דכל השטח שכנגדו נחשב כמחנה שלו.

וכתב ביאור הלכה ריש סי' ע"ט ב' נפק"מ בין הרא"ש להרשב"א, חדא האם איסור כנגד עיניו הוא גם בחדר אחר, לפי הרשב"א אף בחדר אחר אסור כיון שהוא רואה את הצואה, ואילו לפי הרא"ש חדר אחר אינו בכלל מחנהו. ועוד נפק"מ להפך אם מותר בהרהור, דכל מקום שהאיסור מדין מחניך קדוש אסור אף בהרהור, ובמקום שהאיסור מדין ולא יראה בך ערות דבר מותר להרהר, ורק דיבור אסור. [ומעתה אם הצואה בחדר אחר מותר בהרהור ממנ"פ].

התפלל ומצא צואה כנגד עיניו

בגמ' כב ע"ב מייתי ברייתא: היה עומד בתפלה וראה צואה כנגדו מהלך לפניו עד שיזרקנה לאחוריו ד' אמות. והתניא לצדדין, לא קשיא הא דאפשר הא דלא אפשר. וביארו תר"י דאם אי אפשר לו ללכת לפניו כנגד המזרח כגון שמתיירא שיפסיקוהו עוברי דרכים או שמא יראה צואה אחרת, וכנגד המערב נמי אינו רוצה לחזור פניו לפי שהוא רוצה להתפלל כנגד המזרח, לכן ילך כנגד הצדדין עד שיתרחק ממנו ד' אמות. וצ"ב מה המועיל להתרחק ד' אמות, הא לכאורה צריך לילך לצדדין עד שלא תהא הצואה כנגד פניו. ועי' מגן אברהם ע"ט סק"ב ופמ"ג שם ופמ"ג פ"א סק"ג.

ובטור ושו"ע סי' פ"א הביאו דין זה לגבי ק"ש. והקשה המגן אברהם סק"ג אם כן מדוע אינו מחזיר פניו כנגד המערב, הא רק בתפלה צריך לכוין פניו כנגד ירושלים. ותירץ, דאיירי באיכא צואה אף במערב. וכתב לחדש דללכת לצדדים הוא בדיעבד, ורק במקום שאי אפשר עושין כן, ולכן אם יכול ללכת לפניו כגון שאין נהר, הרי הוא צריך לעשות כן ולא לסמוך על צדדים, אך אם יש לפניו נהר יכול ללכת לצדדים אף שיכול ללכת לאחריו עד לאחר הצואה, לפי שלא הטריחוהו לחזור לאחריו.

מצא צואה במקומו ולא פשע

עוד איתא בגמ' שם: היה מתפלל ומצא צואה במקומו אמר רבה אע"פ שחטא תפלתו תפלה. מתקיף ליה רבא והא זבח רשעים תועבה. אלא אמר רבא הואיל וחטא אע"פ שהתפלל תפלתו תועבה. וכתבו תוס' דהוי מעוות לא יוכל לתקון, אך ר"י פירש דיחזור ויתפלל, וכן דעת הרי"ף והרמב"ם.

עוד כתבו תוס' דרק היכא שהיה יכול להסתפק ולתלות שיש שם צואה צריך לחזור ולהתפלל, אך אם התפלל במקום שאין לו להסתפק ומצא צואה אין צריך לחזור. וכונתם לגמ' להלן כה ע"א ספק צואה בבית מותרת באשפה אסורה, (פירש רש"י דאין דרך להניח צואה בבית). ספק מי רגלים אפילו באשפה נמי מותרין, לפי שרבנן גזרו בודאן ולא בספיקן. והשתא אם התפלל בבית אין צריך לחזור, כיון שלא מוטל עליו לבדוק אם יש שם צואה, ואם התפלל במקום אשפה צריך לחזור, כיון שבאשפה צריך לבדוק אם יש שם צואה. וכן כתבו תר"י בשם רבני צרפת, דאם היה במקום שמצויים שם קטנים או שמצוי שם צואה צריך לחזור, ובמקום שאין מצוי שם צואה אין צריך לחזור.

וכן כתב הרשב"א דאין צריך לחזור ולהתפלל אא"כ היה לו לחשוש לצואה, כגון צואה באשפה או במקום שמצויין קטנים. ושוב הביא מהתוספות שלא אמרו אלא במקום שיש להסתפק אם הוא טיט או צואה, הא לאו הכי לא. (כלומר, שלפי תוס' תר"י והרשב"א כל מקום שחייב לבדוק ולא בדק נחשב פושע וקרינן ביה זבח רשעים תועבה. אך לפי מש"כ הרשב"א בשם התוס' אינו נחשב רשע אלא אם יש לפניו דררא להסתפק שמא יש כאן צואה, אך מחמת חיוב בדיקה לחוד אינו נקרא רשע, ואינו חוזר ומתפלל).

הריטב"א והמאירי נחלקו על כל הראשונים הנ"ל, ונקטו דאפילו במקום שאין חיוב בדיקה כגון בבית צריך לחזור ולהתפלל, דאע"פ שלא עבר על חיוב בדיקה מכל מקום לעולם ראוי לבדוק קודם שיתחיל להתפלל. והא דאמר רבא הואיל וחטא היינו חטא בשגגה. וזבח רשעים תועבה לאו דוקא רשעים, שהרי לא חטא אלא בשגגה, אלא כזבח רשעים קאמר. (ובמאירי כתב דכל צואה במקומו פושע הוא, אע"פ שאין זה מקום המוחזק שיש שם צואה). אמנם במקום המוחזק לנקי, כגון בבית כנסת וכדו', ודאי דאין צריך לחזור, דשם אין צריך לבדוק אפילו לכתחילה, והרי הוא כאנוס.

ומבואר מכל הראשונים דהחיוב לחזור אינו מחמת התפלה עצמה, דתפלה במקום צואה שם תפלה עליה, אלא דכיון שהגברא עבר על איסור תורה באופן שחייב לבדוק, או אפילו באופן שהיה ראוי לו לבדוק, הרי זה נחשב לזבח רשעים, ומחמת כן צריך לחזור ולהתפלל.

והנה בראב"ן הל' ק"ש כתב המתפלל ומצא צואה באותו מקום בנקב צריך לחזור ולהתפלל. וכתב האליה רבה ס"ס ע"ו דהראב"ן ביאר את הגמ' כאן באופן אחר, דמצא צואה במקומו היינו באותו מקום בנקב. והביא בשם השל"ה: יש להתעורר שיראה האדם תמיד שיהא נקי פי הטבעת שלו שיקנח עצמו היטב שלא ישאר שם אפילו משהו מצואה.

מצא צואה כנגדו האם יחזור ויתפלל

תר"י הוכיחו כסברת התוס' דבמקום שאין צריך לבדוק אין צריך לחזור מהברייתא לעיל דאם מצא צואה כנגדו ילך לפניו כדי שיזרקנה לאחוריו וכו', ולא נקט תפלתו תועבה כדהכא, ומשמע דהתם אין צריך לחזור לראש, ולכאורה מאי שנא מהכא. ועל כרחיך דשם איירי במקום שלא היה לו להסתפק שמא יש בו צואה, כגון בבית ואין מצוי שם קטנים, ואילו הכא איירי באשפה או במקום שמצויים קטנים, ולכן תפלתו תועבה וצריך לחזור. ולפי"ז אין הבדל בין צואה במקומו לצואה כנגדו, ובכל גוונא אם הוא בבית אין צריך לחזור, ואם הוא באשפה או במקום שמצויים קטנים צריך לחזור.

וברשב"א נקט בתחלה דמצא צואה במקומו לעולם תפלתו תועבה וצריך לחזור, לפי שלעולם יש לו לבדוק בד' אמותיו אם המקום נקי או לא כדי שלא לעבור על איסור והיה מחניך קדוש. וכתב דכל זה בד' אמותיו, אך כנגד עיניו אין צריך לבדוק בסתמא, שלא הטריחוהו לבדוק כמלא עיניו, ואם משום ולא יראה בך ערות דבר אין לחשוש לכך, דכיון שלא ראה את הצואה כשהתחיל תפלתו אין בכך כלום, (עי' להלן). ואח"כ כתב הרשב"א, דאפילו במצא צואה במקומו אין צריך לחזור ולהתפלל אא"כ היה לו לחשוש לצואה, כגון צואה באשפה או במקום שמצויין קטנים.

וכתב הבית יוסף סי' פ"א, דאפילו לפי מש"כ הרשב"א במסקנתו דאין צריך לחזור אלא במקום שצריך לבדוק מכל מקום יש חילוק לדינא בין מצא צואה במקומו לבין מצא כמלא עיניו, דשם אין צריך לבדוק אפילו באשפה, שאם לא כן הדרא קושיית הראשונים מדוע לא תני ברישא שתפלתו תועבה. והשתא פליגי ר' יונה והרשב"א האם צריך לבדוק קודם שמתפלל אם יש צואה לפניו כמלא עיניו, וממילא פליגי במצא צואה האם חוזר ומתפלל. ונקט הבית יוסף להלכה כהרשב"א דבתרא הוא. ובשו"ע הביא דעת הרשב"א בסתמא ואח"כ כתב דלפי הר' יונה צריך לחזור. וכן הוכיח הגר"א, דלפי ר' יונה מאי פסקה, ומנ"ל דרישא בבית וסיפא באשפה. אך להרשב"א ניחא דתרוייהו באשפה ומכל מקום ברישא אין צריך לבדוק, דכנגד עיניו לא הטריחוהו לבדוק.

[ואע"פ שהרא"ש הביא דברי ר' יונה, אפשר שאין זה הכרח שהוא סובר כמותו לדינא. דעיקר ראיית ר' יונה קיימת אף להרשב"א, דהא אם נאמר שצריך לחזור ולהתפלל אף במקום שלא היה לו לבדוק הוא הדין כנגד עיניו היה צריך לחזור ולהתפלל, דכל מה שהרשב"א חולק על ר' יונה זה רק שאין צריך לטרוח ולבדוק כמלא עיניו, ועי' משנ"ב ס"ק י"ג].

ויל"ע מדוע באמת אין צריך לבדוק כמלא עיניו אפילו באשפה וכדו', הא אם יש שם צואה הוא עובר על איסור תורה, וכיון שהמקום מוחזק שיש שם צואה מדוע אינו צריך לבדוק, ומדוע אין זה נחשב לזבח רשעים תועבה. ובפמ"ג כתב בתחילה דהרשב"א אזיל לשיטתו שהאיסור של צואה לפניו כמלא עיניו הוא מדין ולא יראה ערות דבר, וכיון שכל שאינו נראה בלא בדיקה אינו עובר על לא יראה אפילו אם אליבא דאמת יש כאן צואה. (עי' מאירי דכל זמן שהיא לפניו לא יתפלל ואפילו העלים עיניו ממנה ואפילו היה בלילה שאינו רואה לה הואיל ויודעה לשם, וי"א דאף בסומא אסור הואיל ויודע שיש שם צואה. ומעתה י"ל דכל שאינו נראה בלא בדיקה חשיב שאינו יודע שיש שם צואה, ורק כשרואה להדיא אסור. ויתכן שהריטב"א והמאירי יחלקו בין צואה במקומו לצואה כנגדו בבית שאין שם חזקת צואה, ומכל מקום ראוי לבדוק, וזה נאמר רק במקומו ולא כנגדו, אך באשפה שיש שם חזקת צואה אף כנגדו צריך לבדוק).

אך לפי הרא"ש שהאיסור הוא משום מחניך קודש צריך לבדוק במקום שמצוי, כדי שלא לעבור על איסור תורה. ואח"כ כתב דיתכן שאף לפי הרא"ש דהאיסור הוא משום מחניך קדוש לא הטריחתו תורה לבדוק כמלא עיניו, ואם כן לא פשע במה שלא בדק. וכן נקט הביאור הלכה ריש סי' ע"ט דאין בזה נפק"מ בין הרא"ש להרשב"א. וצ"ב מדוע אינו צריך לטרוח, הא איירי במקום שמצוי צואה, ואם באמת יש צואה עובר על איסור תורה, וצ"ע.

התפלל במקום אשפה והלך

הקשה הפמ"ג בסי' ע"ו, מדוע נקטה הגמ' היה עומד בתפלה ומצא צואה במקומו, הא כיון דאיירי במקום שצריך לבדוק אם יש שם צואה או לא, כגון באשפה או במקום שמצויין קטנים, אפילו אם הלך מיד אחר התפלה ולא בדק אם יש שם צואה או לא צריך לחזור ולהתפלל מספק שמא יש שם צואה, דהא התפלל במקום שיש לחשוש לצואה. ובשלמא לגבי תפלה י"ל דהוי ספק דרבנן, אך לגבי ק"ש הא הוי ספק דאורייתא. והוכיח מכאן הפמ"ג דאף שאסור מהתורה לקרוא ק"ש במקום צואה מכל מקום בדיעבד יצא ואין צריך לחזור, ורק מדרבנן חשיב זבח רשעים תועבה וצריך לחזור, והשתא הוי ספק דרבנן ולקולא.

אך עדיין הקשה מדוע אין צריך לחזור מספק, הא כיון שמדין תורה יש לתלות לחומרא שיש שם צואה ואסור להתפלל, כשעבר והתפלל תלינן שעבר ודאי על איסור תורה, ואם כן אף כלפי החיוב דרבנן לחזור חשיב ודאי וצריך לחזור. [ואפשר דכיון שלאחר שהתפלל אין נפק"מ בדאורייתא, אין אנו תולים שעבר על איסור תורה ודאי, וצ"ע].

ובביאור הלכה כתב בשם הישועות יעקב, דאם התפלל כנגד אשפה שמצוי שם צואה, צריך לחזור ולהתפלל אפילו באופן שלא מצא צואה, דבספק הקרוב לודאי אזלינן לחומרא אף בדרבנן. אך במקום שאין חזקת צואה ואין חזקת היתר, אף שצריך לבדוק ובמצא צואה חשיב פושע, מ"מ כל שלא מצא אינו צריך לחזור ולהתפלל.

כתב המשנ"ב בשם פר"ח ופמ"ג, דאם כשהשלים תפלתו ומצא צואה במקומו עבר זמן תפלה אין משלימה בתפלה אחרת, דאין תשלומין אלא באונס, וכאן הוא פושע דהיה לו לבדוק. ולכאורה כל זה במצא את הצואה לאחר זמן תפלה, אך אם בשעה שמצא את הצואה עדיין יכל להתפלל ואח"כ שכח או נאנס ולא התפלל עד שעבר זמן תפלה שפיר יכול להשלים בתפלה אחרת, שהרי כלפי חזרת התפלה הוא אנוס.

שאר ברכות

והנה בסוגיין איירי לגבי ק"ש ותפלה, ונסתפקו התוס' בעירובין ס"ד ע"א מה הדין לגבי שאר ברכות, האם מדמינן לק"ש ותפלה או לא. וברמב"ן בליקוטים כאן הכריע דכיון שיש איסור תורה אף בשאר ברכות לברך כנגד צואה, הוא הדין החמירו רבנן דאף בדיעבד לא יצא משום זבח רשעים תועבה וצריך לחזור ולברך, וכן הסיק המשנ"ב בסי' קפ"ה. ועי' ביאור הלכה שם דכל ספק התוס' הוא באופן שלא ידע מתחלה שיש שם צואה, אלא שהיה צריך לבדוק, ובזה נסתפקו האם שייך בזה זבח רשעים תועבה, אך באופן שידע מתחלה ועבר ובירך במזיד ודאי דלא יצא וצריך לחזור, ודלא כהפמ"ג ונשמת אדם שנקטו שהספק הוא אף בידע שיש צואה.

**סימן ג: התפלל במקום מי רגלים**

הקדמה

בגמ' כה ע"א איתא שמדין תורה אין איסור להתפלל ולומר דברים שבקדושה כנגד מי רגלים שבקרקע אלא כנגד העמוד בלבד. [ברשב"א וברא"ש כב ע"ב מבואר דמים שותתין לא חשיב כנגד העמוד, ומהתורה מותר לקרוא כנגדן]. ורבנן אסרו לומר דברים שבקדושה כנגד מי רגלים שבקרקע כל זמן שמטפיחין, לדעת ת"ק שיש בהם טופח להטפיח, ולדעת ר' יוסי אפילו טופח לחוד אסור, ולכו"ע רישומן ניכר לחוד אינו אוסר.

עוד איתא שם, דכיון שאיסורו מדרבנן הרי הם גזרו בודאן ולא בספיקן, ולפיכך הרוצה להתפלל אין צריך לבדוק אם יש מי רגלים אפילו במקום אשפה. ואם התפלל ומצא מי רגלים אינו חוזר ומתפלל כיון שלא פשע. אך אם ידע שיש מי רגלים והזיד והתפלל, כיון שעבר על ודאי דרבנן חוזר ומתפלל, וכמש"כ המשנה ברורה ס"ס ע"ו.

התחיל להתפלל ומים שותתין

איתא בגמ' כב ע"ב: היה עומד בתפלה ומים שותתין על ברכיו פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל. והוקשה לראשונים מדוע פוסק רק עד שיכלו המים הא איכא מי רגלים בקרקע, ואסור לקרות כנגדן. ועוד, דאיכא מי רגלים על בגדיו וברכיו בשיעור טופח להטפיח. ונאמרו בזה ג' שיטות ליישב זאת.

א. שיטת ה"ר יוסף (הובא בתוס' וברא"ש) דבין במי רגלים שעל בגדיו או על ברכיו ובין במי רגלים שבקרקע צריך להמתין בתפלתו עד שלא ישאר טופח להטפיח, ואין הבדל בין עומד להתפלל לאמצע תפלתו, דלעולם אסור להתפלל כנגד מי רגלים שבקרקע או שבבגדיו כל זמן שמטפיחין. ולפי"ז יש לפרש פוסק עד שיכלו המים היינו מהקרקע ומבגדיו וברכיו, שלא ישאר בהם טופח להטפיח.

וכן נקט בהגהות מיימוניות פ"ד מתפלה אות י', דצריך להרחיק ד' אמות ממ"ר שבקרקע, ומה שעל בגדיו יכסה בבגד נקי שלא נתלכלך ממ"ר. (ואם אין לו בגד נקי ימתין עד שיבלעו המ"ר, או יחליף את בגדיו).

ב. שיטת התוס' והרא"ש דאין צריך להמתין עד שיבלעו המים אלא שיגמרו המ"ר לשתות, ומיד יחזור לתפלתו אף כנגד המי רגלים, דהקילו חכמים ולא גזרו בעומד באמצע התפלה כדי שלא יצטרך להפסיק. ולפי"ז צריך לפרש דעד שיכלו המים היינו שיכלו לשתות, אך אין צריך שיכלו מבגדיו. ובפשטות משמע מדבריהם דאיירי בין במ"ר שבבגדיו ובברכיו ובין במ"ר שבקרקע, וכן הוא להדיא ברשב"א, דאין צריך להרחיק ממקום המים כלל. והוכיח כן מדלא קתני ומרחיק עד שיזרוק לאחריו ד' אמות כדקתני לגבי צואה. ועוד כתב, שאפילו בא לפסוק ולהרחיק אסור. כלומר, דאסור לזוז ממקומו באמצע התפלה ללא צורך. (עי' מגן אברהם ק"ד סק"ג).

והוסיף הבית יוסף סי' ע"ח, דפשוט שכל זה איירי בתפלה, אך בק"ש אפילו אם התחיל כבר מרחיק כדי לגמור הקריאה, שהרי יכול לקרות ק"ש והוא מהלך. ובפשטות משמע מדבריו דכאן לא הקילו לקרות כנגד מי רגלים שבקרקע, אך לקרות בעוד שבגדיו וברכיו טופח להטפיח שפיר דמי, דהוי הפסק גדול, ועי' להלן.

ג. שיטת ר' יונה דיש הבדל בין מ"ר שבקרקע למ"ר שבבגדיו, דמ"ר שבקרקע כיון שיכול להרחיק ד' אמות אסור להמשיך להתפלל וצריך להרחיק ד' אמות או ימתין עד שיבלעו במקומן. אך מ"ר שבבגדיו ושבברכיו כיון שהוא דבר מועט ואין יוצא מהם ריח רע לא גזרו, ומותר להתפלל כנגדן. והביאו הדרכי משה בסי' ע"ח. ועי' פמ"ג סי' ע"ח שכתב ב' סברות לחלק בין בגדיו לקרקע, חדא, דבקרקע איכא הפסק מועט להרחיק ד' אמות, אך בבגדיו איכא הפסק מרובה להחליף בגדים. ועוד, דבקרקע ניכרין המ"ר טפי ואיכא גנאי גדול, משא"כ בבגדיו אין ניכר כ"כ, [וכעין סברא זו מצינו במגן אברהם ס"ס ש"ב לגבי ביטול רביעית מים, דאם המי רגלים בלועים בבגדיו אין צריך רביעית].

וכתב הבית יוסף דלהלכה נקטינן כדעת הרשב"א, דרב מובהק הוא. כלומר דבתפלה אין צריך להרחיק לא מהמ"ר שבקרקע ולא מהמ"ר שבבגדיו.

ביאור שיטת השו"ע

בסי' ע"ח כתב השו"ע לגבי ק"ש: היה קורא והתחילו מ"ר וכו' וחוזר לקרות אפילו אם נפלו על בגדיו ויש בהם טופח ע"מ להטפיח, כיון שהם מכוסים בבגדו. ואם נפלו מ"ר על הארץ מרחיק מהם ד' אמות או ממתין עד שיבלעו בקרקע כשיעור שיתבאר לקמן. והנה מש"כ דצריך להרחיק ד' אמות ממ"ר שבקרקע הוא פשוט, דאף הרשב"א מודה לגבי ק"ש שצריך להרחיק כמש"כ הבית יוסף, ובאמת לגבי תפלה אינו צריך להרחיק. אך מש"כ שמותר לקרוא כנגד מ"ר שבבגדיו כיון שהם מכוסים בבגדו צ"ע, דהא הסיק בבית יוסף כדעת הרשב"א שלא גזרו, ואין צריך לכסותם בבגד נקי, ובזה אין הבדל בין ק"ש לתפלה.

ובפרישה כתב דמכוסים בבגדו אין הכונה לבגד נקי, אלא שהמ"ר נבלעו בבגדיו, ולכן שרי אף שיש בהם טפלה"ט. ולפי"ז אתי שפיר דפסק כהרשב"א וחילק בין ק"ש לתפלה לגבי מ"ר שבקרקע ולא לגבי מ"ר שבבגדיו. אך המגן אברהם והגר"א נקטו דצריך לכסותם בבגד נקי, ואם אין לו בגד נקי צריך להסיר בגדיו, לפי שאסור לקרוא כנגד מ"ר. ולכאורה זה סותר למש"כ בבית יוסף לפסוק כהרשב"א ולא כהג"מ.

וכתב הגר"א דהשו"ע הכריע בין השיטות וחילק בין ק"ש לתפלה, דלגבי ק"ש כיון שמותר לזוז ממקומו פסק דאסור להמשיך ולקרוא עד שיתרחק ד' אמות ויחליף בגדיו, או ימתין עד שיבלעו ולא יהיה בהם טופח להטפיח. אך לגבי תפלה כיון שאסור לזוז ממקומו בזה פסק כהרשב"א שמותר לחזור לתפלתו מיד, ולא חיישינן למ"ר בין מה שעל בגדיו בין מה שבקרקע. [בגר"א משמע שלגבי ק"ש פסק כהג"מ, אך לפי הרשב"א אף בק"ש אין צריך לכסות בבגד נקי או להחליף בגדיו. אך במג"א יתכן שמש"כ הבית יוסף שהרשב"א מודה לגבי ק"ש אין זה רק לגבי שצריך להרחיק מהמ"ר שבקרקע אלא אף צריך להחליף בגדיו, ולפי"ז פסק לגמרי כהרשב"א].

והלבוש סי' ע"ח כתב כיון שהם מכוסים בבגדו והוא בתוך ק"ש או תפלה לא גזרו רבנן שיפסיק. ולכאורה מוכח מכאן כדעת הפרישה דמכוסים בבגדו היינו אפילו טופח להטפיח ואין צריך בגד נקי, דלפי המג"א והגר"א מדוע הוצרך לומר שלא גזרו רבנן שיפסיק הא במכוסים בבגד נקי לכתחילה שרי. ועוד, דהלבוש להלן חילק שאם בגדיו מלוכלכים אין צריך להפסיק בהליכה, ואם איירי במכוסה בבגד נקי הרי אין צריך להיתר מיוחד ומה איכפת לן שבגדיו מלוכלכים. וכן נקט הפמ"ג דהלבוש כהפרישה. אך במאמר מרדכי דחק דברי הלבוש אף באופן שבגדיו מכוסים בבגד נקי, עיי"ש.

בשו"ע ס"ס צ' כתב: היה עומד בתפלה והשתין תינוק בבית הכנסת ישתוק עד שיביאו מים להטיל על המ"ר או יהלך לפניו ד"א או לצדדיו, או יצא מבית הכנסת ויגמור תפלתו. ובבית יוסף הביא כן מהרוקח, דארע כן אצל רש"י ויצא מבית הכנסת באמצע תפלתו. והקשה הלבוש שם דזה סותר למש"כ הבית יוסף דקיי"ל כהרשב"א שאסור להפסיק בתפלתו ולהרחיק ד' אמות בשביל מ"ר. ותירץ הלבוש, דהרשב"א איירי במ"ר ששותתין מעצמו, ובגדיו נמי מלוכלכים, וכיון שאינו חייב להחליף בגדיו באמצע תפלתו אין לו תועלת להרחיק ד' אמות, שהרי בלא"ה בגדיו מלוכלכים, ולכן עדיף שלא יפסיק אפילו הפסק מועט. משא"כ הרוקח איירי במ"ר של תינוק, וכאשר יצא מבית הכנסת יתפלל בנקיות גמורה, ולכן יפסיק וילך לחוץ. [לפי מש"כ לעיל שדעתו כדעת הפרישה, לא החמירו להחליף בגדיו בין בק"ש ובין בתפלה, דהוא הפסק גדול, והחילוק הוא לגבי מ"ר שבקרקע, שבתפלה שהליכה הוי הפסק מעט היכא דבלא"ה בגדיו מלוכלכים אין צריך להפסיק בהליכה, אך בק"ש אע"פ שבגדיו מלוכלכים צריך להפסיק בהליכה, דבק"ש אין הליכה הפסק כלל].

ועפי"ז כתב האליה רבא שאם מים שותתין על ברכיו ולא נתלכלכו בגדיו צריך להרחיק ד"א, כיון שעי"ז יוכל להתפלל בנקיות. ואין הבדל בין מ"ר של עצמו לבין של תינוק, אלא אם יוכל להתפלל בנקיות. ועי' פמ"ג דמכל מקום לא הקילו בתפלה שיוכל להתפלל בעוד המים שותתין על ברכיו על אף שכתב המג"א (עו, יא) בשם הרא"ש ששותתין לא חשיב כנגד העמוד ואסור רק מדרבנן, דמכל מקום החמירו בזה טפי ממ"ר שבקרקע.

ובפמ"ג הקשה לשיטתו מדוע השמיט השו"ע דאם מים שותתין על ברכיו בתפלה אין צריך אפילו להרחיק ד' אמות, וכשיטת הרשב"א.

אך המגן אברהם כתב דהשו"ע חזר בו ופסק כר' יונה ולא כהרשב"א, ולכן בתפלה אע"ג שאין צריך להחליף בגדיו ואין צריך לכסות בבגד נקי מכל מקום צריך להרחיק ד' אמות. ובק"ש צריך אף להחליף בגדיו או לכסות בבגד נקי, וכמש"כ לעיל בשם המג"א והגר"א. וכתב הפמ"ג דמכל מקום אף בק"ש איכא קולא דלא חיישינן למ"ר על ברכיו. [אע"פ שבצואה על בשרו נקטינן להחמיר לכתחילה וכן במ"ר על בשרו, מכל מקום היכא שהתחיל להתפלל לא החמיר]. ונמצא דהמג"א פליג על הלבוש בתרתי, חדא דבתפלה צריך להרחיק ד' אמות ורק לפשוט בגדיו אין צריך, ועוד דבק"ש צריך לפשוט בגדיו או לכסות בבגד נקי.

דעת הנחלת צבי שהשו"ע חזר בו רק לגבי תפלה דפסק כר' יונה ולא כהרשב"א, אך לגבי ק"ש לא חזר בו, ומש"כ מכוסה בבגדיו היינו כהפרישה. ולפי"ז אין הבדל בין ק"ש לתפלה כלל.

להלכה פסק המשנ"ב דבק"ש ושאר ברכות אם ניטנפו בגדיו צריך להחליפם או לכסות בבגד נקי, וכשיטת המג"א והגר"א, וכל שכן שצריך להרחיק ד' אמות ממי רגלים שבקרקע. ואילו בתפלה אין צריך להחליף בגדיו, אך לכתחילה נכון להרחיק ד' אמות כשיטת המגן אברהם שהשו"ע חזר בו.

**סימן ד: הנצרך לנקביו אל יתפלל**

הקדמה

איתא בגמ' כג ע"א: ת"ר הנצרך לנקביו אל יתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה. ונקטו הרי"ף והרמב"ם דצריך לחזור ולהתפלל. (עי' להלן שהבאנו ראיה משו"ת הרשב"א שתפילתו תועבה משום זבח רשעים תועבה, ולא משום שתפלה בגוף שאינו נקי אינה תפלה מצד עצמה, ולפי"ז אם עבר והתפלל בגוף שאינו נקי באונס תפלתו תפלה, כיון שאינו נחשב רשע בכך).

עוד איתא התם, אמר ר' זביד לא שנו אלא שאינו יכול לשהות בעצמו, אבל אם יכול לשהות בעצמו תפלתו תפלה, ועד כמה, אמר ר' ששת עד פרסה.

עוד איתא בגמ' שם: אמר רשב"נ אמר ר' יונתן הנצרך לנקביו הרי זה לא יתפלל משום שאמר "הכון לקראת אלוקיך ישראל". ועוד קרא מייתי, "שמור רגלך כאשר תלך" וכו' שמור נקביך בשעה שאתה עומד בתפלה לפני. ובטור סי' צ"ב הביא ב' הפסוקים הנ"ל, ועי' ב"ח ואליה רבה שם מדוע צריך ב' פסוקים. והנה בערוך השולחן צ"ב ס"ה נקט דאיסור להתפלל בגוף שאינו נקי הוא דאורייתא, אך הביאור הלכה כתב: דלכאורה איסור הנצרך לנקביו לתפלה הוא גם כן רק איסור דרבנן.

ולפי המבואר בפוסקים יש ג' דרגות של נצרך לנקביו, היכא דיכול להעמיד עצמו רק זמן קצר, הרי הוא עובר על בל תשקצו, כדאיתא במכות טז ע"ב והובא ברי"ף כאן. היכא דיכול להעמיד עצמו זמן מועט עד שעה וחומש שהוא הילוך פרסה, אינו עובר על בל תשקצו, אך אסור בדברי תורה בקריאת שמע ושאר ברכות, ואם התפלל במצב זה תפלתו תועבה וחוזר ומתפלל. היכא דיכול להעמיד עצמו יותר משעה וחומש מותר בדברי תורה בק"ש ובשאר ברכות, ולגבי תפלה נחלקו הראשונים האם מותר לכתחילה, עי' להלן.

(עי' שו"ע הגר"ז סוף סי' ג' דיש אומרים ששיעור בל תשקצו הוא כל שאינו יכול להעמיד עצמו עד פרסה, אך ברמ"א לגבי התחיל בהיתר מוכח שיתכן שאינו יכול להעמיד עצמו עד פרסה ומכל מקום אינו עובר על ב"ת. וכתב הגר"ז שאם כשאינו מחזק את כח המחזיק גובר כח הדוחה, ויוצא השתן בלא סיוע האדם, הרי הוא עובר על בל תשקצו. אמנם במשנ"ב סק"י כתב שבל תשקצו הוא כל שנדחק להוצאת הנקבים, ואינו רק התעוררות בעלמא, ודייק בספר הכון שהוא שיעור גדול יותר מהגר"ז).

טעם שיעור פרסה

טעם לשיעור זה כתב הב"ח סי' צ"ב, דשיעור פרסה הוא שעה וחומש, ובריש פרק אין עומדין איתא דחסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת בתפלתן. ועי' פרישה שם דהוסיפו מעט לפי שצריך לשהות מעט קודם התפלה ומעט אחריה, וביחד הוי שעה וחומש. ונראה לבאר דבריהם שחכמים קבעו שיעור בתחילת התפלה עד פרסה כדי שלא יצטרך לנקביו עד שיסיים תפלתו, והשתא אף המתפלל פחות משעה קבעו חכמים שיעור זה. ומוכח לפי"ז דשיעור פרסה נאמר על תחלת התפלה, ואין צריך לדאוג בתחילת התפלה שבמשך כל התפלה יוכל להעמיד עצמו עד פרסה, אלא אם בתחילת התפלה יכל להעמיד עצמו עד פרסה אף שבמשך התפלה צריך לנקביו יותר מזה ואינו יכול להעמיד עצמו אין תפלתו תועבה. וכן כתב המשנ"ב סק"ד: ר"ל מעת התחלת התפלה היה בו כח לשהות שיעור זה.

ובביאור הלכה הביא מהחיי אדם טעם אחר, דשיערו חכמים שאם אין יכול להעמיד עצמו עד פרסה ודאי נהפך המאכל לצואה, וכתיב וכל קרבי את שם קדשו. והקשה עליו הבה"ל דאם כן המשער שיכול להעמיד על עצמו והתפלל ותיכף אחר התפלה עשה צרכיו יצטרך לחזור ולהתפלל, דהוברר שכבר הפך המאכל לצואה. (קושייתו צ"ב דהא יתכן שבתחילת התפלה לא הפך עדיין לצואה, ורק במשך התפלה הפך לצואה). ועוד הקשה, דבמי רגלים לשיטת הראשונים שתפלתו תועבה מאי איכא למימר. ועל כרחיך דאף שיש בגופו צואה כל שיכול להעמיד עצמו אין תפלתו תועבה.

ולכאורה ביאור פלוגתתם, דהחיי אדם נקט שעצם הדבר שיש בגופו צואה חשיב תפלה בגוף שאינו נקי, וכן הוא באמת משמעות השערי תשובה בספר היראה ולשון ספר חסידים סי' נ"ז. אך המשנ"ב נקט דמה שיש בגופו צואה אין בזה כלום, והאיסור הוא רק במה שנצרך לנקביו. וכן מבואר ברמב"ם שכלל איסור זה בכלל דברים החופזין, (אמנם עי' להלן שאפשר שהרמב"ם נקט כן רק לגבי האיסור לכתחילה ביכול להעמיד עצמו עד פרסה).

ואם כן יש נפק"מ בפלוגתתם באופן שאינו מרגיש התעוררות לנקביו אך יודע שיש בגופו צואה, ואם יבדוק עצמו יוכל להוציא את הצואה. דלפי החיי אדם ומשמעות השערי תשובה וספר חסידים צריך להתפנות קודם התפלה, ולפי הביאור הלכה אינו צריך להתפנות. אמנם יתכן שאף לפי הביאור הלכה איכא חיוב בדיקה קודם התפלה, ומצד זה חייב להתפנות. וכן כתב בערוך השולחן סי' צ"ב ס"ג: דהנה זהו מלתא דפשיטא דאם כשיבדוק עצמו עתה יצא ממנו הפסולת, שמחוייב לבדוק את עצמו אע"פ שיכול לשהות עד פרסה ויותר. (ומשמע שאף שאין לו התעוררות כלל, לפי שילפינן מקרא דהכון שיש חיוב בדיקה קודם תפלה). אך אכתי יש לדון נפק"מ באופן שקודם פסוקי דזמרא בדק עצמו, ועד שהגיע לשמ"ע הוא במצב שאם יבדוק עצמו שוב יצא ממנו הפסולת, אך אין לו התעוררות לעשיית צרכיו כלל. דיתכן שלפי החיי אדם כיון שיש בגופו צואה מחוייב להתפנות כדי להתפלל בגוף נקי, אך לפי הביאור הלכה דחשיב בכה"ג גוף נקי, ורק מחמת חיוב בדיקה חייב להתפנות, יכול כה"ג לסמוך על בדיקה שקודם התפלה.

וכתב משנ"ב סי' ב' סקי"ג: ואם בדק את עצמו ואינו רוצה עתה לנקביו, זה נקרא מן הדין גוף נקי, וחלילה לאחר שוב עבור זה זמן ק"ש או אפילו רק תפלה בצבור. ועי' ארחות רבינו ח"א אות שע"ה.

עי' רעק"א בשם גן המלך, דהגמ' נקטה שיעור הלוך פרסה ולא נקטה שעה וחומש לאורויי דצריך שיוכל להעמיד עצמו שעה וחומש כשהוא מהלך ברגליו, ולא מהני מה שיכול להעמיד עצמו שעה וחומש כשהוא יושב במקום אחד. והובא בביאור הלכה.

והנה מי ששתה הרבה קודם התפלה או שיש לו חולי וכדו', ויודע שלא יוכל להעמיד עצמו שעה וחומש, אך עכשיו אינו צריך לנקביו כל כך, נראה דאין תפלתו תועבה. דשיעור פרסה אינו סיבה בפ"ע, אלא הוי סימן לדרגת הנצרך לנקביו, ואם עכשיו אינו צריך לנקביו כולי האי אף שיודע שלא יוכל להעמיד עצמו עד פרסה מחמת התחדשות הוי תפלה מעליא.

יכול להעמיד עד פרסה האם מותר להתפלל לכתחילה

הרי"ף גרס בגמ' לעיל ואם יכול להעמיד על עצמו מותר, ולפי"ז כל שיכול להעמיד עד פרסה רשאי להתפלל לכתחילה. וכן דייק הב"ח מרש"י דכתב ועד כמה יכול להעמיד עצמו מנקביו שיהא מותר להתחיל בתפלה, ומבואר שאם יכול להעמיד עצמו עד פרסה מותר לכתחילה. וכן הביא הגר"א מהירושלמי.

אך תר"י והרא"ש הקשו דר' יונתן דאמר הנצרך לנקביו הרי זה לא יתפלל משמע לכתחילה, ואם התפלל בדיעבד מהני. ולכאורה קשה דהא קיי"ל דתפלתו תועבה. ועל כרחיך צריך לתרץ דר' יוחנן איירי ביכול להעמיד עצמו עד פרסה ומכל מקום לכתחילה לא יתפלל. ולכן כתבו כגירסא שלפנינו ואם יכול להעמיד על עצמו תפלתו תפלה, דהיינו בדיעבד. וכן כתב להדיא ברמב"ם דאפילו יכול להעמיד עצמו עד פרסה לכתחילה לא יתפלל עד שיבדוק עצמו יפה יפה ויפקוד נקביו וכו'.

ובדעת רש"י והרי"ף יישב הפמ"ג צ"ב סק"א עפ"י המגן אברהם שבקטנים אין תפלתו תועבה, עי' להלן, ולפי"ז י"ל דר' יונתן איירי בקטנים, וברייתא דתפלתו תועבה בגדולים.

הב"ח יישב שפלוגתת רש"י והרי"ף עם הרמב"ם תר"י ורא"ש היא רק באופן שאם יפנה לנקביו יעבור זמן תפלה, דרש"י והרי"ף נקטו שכיון שיכול להעמיד עצמו עד פרסה לא יפסיד תפלתו, ואילו הרמב"ם תר"י ורא"ש נקטו שכיון שלכתחילה לא יתפלל מוטב שיפסיד תפלתו ולא יתפלל בגוף שאינו נקי. אך אם לא יפסיד זמן תפלה מודו כו"ע שיפנה ולא יתפלל בגוף שאינו נקי אע"פ שיכול להעמיד עצמו עד פרסה. וכתב דקיי"ל כהרמב"ם ולכן אסור להתפלל לכתחילה אף שיכול להעמיד עצמו ואף בסוף זמן תפלה.

ובמגן אברהם נחלק עליו ונקט דבסוף זמן תפלה יתפלל כל שיכול להעמיד על עצמו. אמנם היכא שיפסיד תפלה בצבור כתב האליה רבא דיפנה אף שיכול להעמיד עצמו עד פרסה. וכן פסק המשנ"ב סק"ה. ועי' שבט הלוי ח"ט סי' כ"ב דהוא הדין יפנה אף שיפסיד סמיכת גאולה לתפלה, כגון שנזכר שצריך לנקביו אחר שאמר גאל ישראל ויכול להעמיד עצמו עד פרסה.

ונראה בביאור פלוגתת הב"ח והמגן אברהם, דהמג"א נקט שהדין לכתחילה הוא שיש מעלה בתפלה להתפלל בגוף נקי לגמרי, ולכן היכא שיפסיד תפלה בצבור שייך לומר שמעלת גוף נקי לגמרי עדיפה ממעלת תפלה בצבור, אך אם הנידון הוא אם יתפלל בגוף שאינו נקי לגמרי או שלא יתפלל כלל ודאי עדיף להתפלל תפלה שאינה מעולה. אך הב"ח נקט שלא נאמר כאן מעלה בתפלה אלא איסור להתפלל לכתחילה בגוף שאינו נקי לגמרי, ואין לעבור על איסור זה אף במקום שיפסיד תפלתו.

הערוך השולחן סי' צ"ב ס"ג יצא לחדש דרש"י והרי"ף מודים דלכתחילה אסור להתפלל אף ביכול להעמיד עצמו עד פרסה. ולא זו בלבד, אלא דלכו"ע אם כשיבדוק עצמו עתה יצא ממנו הפסולת, מחוייב לבדוק עצמו אע"פ שיכול לשהות עצמו עד פרסה ויותר. אלא הראשונים נחלקו באדם שקשה לו היציאה, ובדיקה אינה מועלת לו, ובזה אם אינו יכול להעמיד עצמו עד פרסה, כלומר שיודע שבמשך זמן זה יהיה מוכרח להוציא הפסולת, אף שעתה אין ביכלתו להוציאו, לא יתפלל. ובאופן שיכול להעמיד עצמו יותר מפרסה בזה נחלקו הראשונים.

ודבריו מחודשים מאוד, חדא דנראה מדבריו דאפילו אם אין לו התעוררות לעשיית צרכיו כלל, מכל מקום ילפינן מקרא דהכון דיש חיוב בדיקה. ולפי שאר המפרשים מוכח מרש"י והרי"ף דאין חיוב בדיקה אלא שאם נצרך לנקביו ואינו יכול להעמיד עצמו מותר לכתחילה. ויתכן שאף להרמב"ם והרא"ש אין חיוב בדיקה, ואם אין לו התעוררות לעשיית צרכים אין מחוייב להוציא הפסולת, וצ"ע. ועוד מבואר בדבריו דאע"פ שאינו יכול להוציא הפסולת עכשיו מכל מקום לא יתפלל, והוא חידוש.

[לשיטות הראשונים דאסור לכתחילה אפילו יכול להעמיד עצמו עד פרסה (ולהב"ח וערוך השולחן כו"ע מודו בזה) יש לחקור האם האיסור לכתחילה הוא שמא יבא בתפלתו לידי מצב שאין יכול לעמוד עצמו עד פרסה, ואף שתפלתו תפלה בדיעבד מכל מקום לכתחילה עדיף שכל התפלה תהיה במצב שיכול לעמוד עד פרסה. אך אם יודע שכל התפלה ישאר במצב זה לית לן בה. או שמא הוי דין בפ"ע שצריך לבדוק נקביו לגמרי שלא יצטרך לנקביו כלל, וכן נראה יותר].

ק"ש ברכות ודברי תורה

כתב הגהות מיימוניות פ"ד מתפלה אות ח': כתב רבינו שמחה דהוא הדין שאסור להוציא אפילו שאר דברי תורה מפיו כל זמן שגופו משוקץ מחמת שיהוי נקביו. (משמע שרק בדיבור אסור, אך הרהור בדברי תורה מותר, וכן כתב בפסקי תשובות עי' הערה 61). והביאו הדרכי משה והרמ"א בסי' צ"ב. ובפשטות משמע מלשונו דאיירי באין יכול להעמיד עצמו עד פרסה, וכן נקט הפמ"ג סי' צ"ב. אך השערי תשובה סי' ו' סק"ה נקט דאפילו יכול להעמיד עצמו עד פרסה אסור בדברי תורה. (עי' אישי ישראל פ"י הערה מז בשם הגרח"ק שבמקום הצורך יש להקל).

קרא ק"ש או בירך שאר ברכות בעוד שהוא צריך לנקביו ואין יכול להעמיד עצמו, דעבר על איסור, הפמ"ג בסי' קפ"ה הביא בשם לחם יהודא דבק"ש חוזר וקורא, ונסתפק בברכת המזון האם צריך לחזור. אך הפמ"ג בסי' צ"ב נקט דאין צריך לחזור אפילו בק"ש, (ועיי"ש שיתכן שאין איסור לקרוא בגוף שאינו נקי אלא מצוה ליפנות).

וכן הביא הביאור הלכה מהרמב"ן במלחמות (טז ע"א בדפי הרי"ף), דכתב: וכן לענין היה צריך לנקביו הזכירו בשמועה זו תפלה ולא מצינו שהחמירו כך בק"ש. ונקט המשנ"ב שכונתו לענין עבר וקרא דאין צריך לחזור. ואע"פ שלגבי תפלה כנגד צואה ומי רגלים קיי"ל שאף בק"ש צריך לחזור ולקרוא, וברמב"ן החמיר אף בשאר ברכות, מכל מקום תפלה בגוף שאינו נקי קיל טפי.

ונמצא ב' חילוקים בין תפלה לשאר דברים שבקדושה, דרק בתפלה אסור לכתחילה אף ביכול להעמיד עצמו (לדעת הפמ"ג וכן נוטה המשנ"ב), ורק בתפלה אם אין יכול להעמיד עצמו והתפלל צריך לחזור ולהתפלל, (להכרעת הביאור הלכה). והטעם שבתפלה צריך גוף נקי יותר מק"ש ושאר דברים שבקדושה י"ל שבתפלה האדם עומד לפני המלך, וגופו משתתף בעבודה, וכמו שמצינו בעבודה בבית המקדש שיש כמה דינים לגוף הכהן כגון בגדי כהונה ועומד על הרצפה בלא חציצה וכדו'.

הרמב"ם פ"ד ה"י כתב: דברים החופזין אותו כיצד, שאם היה צריך לנקביו לא יתפלל, וכל הצריך לנקביו והתפלל תפלתו תועבה וחוזר ומתפלל אחר שיעשה צרכיו וכו'. וצ"ע דאם עיקר האיסור הוא משום דברים החופזין אותו, מדוע נאסר בדברי תורה או בק"ש ושאר ברכות, הא דברים החופזין אסורים רק בתפלה. ואפשר לומר דמש"כ הרמב"ם שאיסורו הוא משום דברים החופזין ולא משום שמתפלל בגוף מטונף הוא רק על אופן שיכול להעמיד עצמו, דבגמ' יליף ר' יונתן מדכתיב הכון או מדכתיב שמור רגלך, וכתב הרא"ש דקאי על יכול להעמיד עצמו, ועל זה כתב הרמב"ם דהוי מכלל דברים החופזין. ובאמת דין זה קיים רק בתפלה ולא בשאר ברכות, דבהם לא נאמר הכון, וכמש"כ לעיל בשם הפמ"ג. אך באופן שאין יכול להעמיד עצמו עד פרסה אסרו חכמים את התפלה עצמה, ודין זה קיים בכל דברי תורה.

הביאור הלכה בסוף סי' ק"ד נסתפק לפי מה דקיי"ל שאע"ג ששומע כעונה מכל מקום לא חשיב הפסק, ומותר לשמוע קדיש וקדושה באמצע תפלה, מה הדין בהיה צריך לנקביו באופן שאינו יכול לברך בעצמו, האם רשאי לשמוע מאחר לצאת ידי חובתו או לא, ולא הכריע.

שמע קול רעמים או שאר ברכה שזמנה עובר, והוא צריך לנקביו באופן שאינו יכול להעמיד עצמו עד פרסה, עי' משנ"ב סי' רכ"ז סק"י שהביא מחלוקת אליה רבה ומחצית השקל האם מותר לברך או לא.

התחיל להתפלל בהיתר

בשו"ת הרשב"א סי' קל"א נשאל במי שהתחיל להתפלל בגוף נקי, כגון שבדק עצמו לפני התפלה היטב, ובאמצע תפלתו נתעורר לו תאוה ויכול להעמיד עצמו עד שיעור מיל, האם יפסיק תפלתו ויפנה או לא. והשיב לו הרשב"א דאם כשהתחיל להתפלל לא היה צריך לנקביו כלל, ושמר נקביו קודם לכן, ובאמצע תפלתו נתעורר לו תאוה, לא יפסיק, ואפילו היו מים שותתין על ברכיו, אלא ימתין עד שיכלו המים ואח"כ יסיים תפלתו וכו', אלמא אינו פוסק ללכת למקום אחר אלא ממתין עד שיכלו המים ומתפלל במקומו אפילו בלא הרחקה וכו', וכל שכן בשיכול לעמוד על עצמו עד שיסיים. והוא הדין בשצריך לגדולים כל שיכול לעמוד על עצמו שאינו פוסק.

והבין רעק"א דהרשב"א בא להוכיח ממים שותתין על ברכיו שאם התחיל בהיתר לא יפסיק. דהא התם מבואר שממתין עד שיכלו המים וחוזר לתפלתו, ונקט הרשב"א דמיד שיכלו המים לשתות חוזר לתפלתו ומתפלל כנגד מי רגלים, ולא יפסיק ללכת למקום אחר. והשתא אם הקילו חכמים שכאשר התחיל בהיתר יכול להתפלל כנגד מי רגלים כל שכן שהקילו שיכול להתפלל בגוף שאינו נקי כיון שהתחיל בהיתר. ועי' פמ"ג שביאר באופן אחר דברי הרשב"א.

והקשה ע"ז רעק"א דאין זה קל וחומר כלל, שהרי לגבי תפלה כנגד מי רגלים קיי"ל שאם עבר והתפלל אין תפלתו תועבה, ואילו לגבי תפלה בגוף שאינו נקי קיי"ל שאם עבר והתפלל תפלתו תועבה, אלמא גוף שאינו נקי חמור יותר מכנגד מי רגלים. והוסיף בקושייתו, דאפשר שלעולם התחיל בהיתר חשיב דיעבד כעבר והתפלל, ולגבי מי רגלים כיון שאין תפלתו תועבה אינו צריך להפסיק בתפלתו כל שהתחיל בהיתר, אך לגבי גוף שאינו נקי שתפלתו תועבה, אפילו התחיל בהיתר צריך להפסיק.

ובביאור הלכה כתב דכל דברי רעק"א הם לפי הבנתו דאם עבר והתפלל כנגד מי רגלים אין תפלתו תועבה, אך לפי מה שנקטו הפוסקים (משנ"ב ס"ס ע"ו) דתפלתו תועבה, ורק בלא ידע הקילו חכמים בספיקן דאין צריך לבדוק, לא קשה מידי, דדין גוף שאינו נקי ודין כנגד מי רגלים שוין.

אך אכתי יש להקשות דאין כאן כל שכן כלל, שהרי בעבר והתפלל כנגד מי רגלים הסיבה שתפלתו תועבה הוא משום זבח רשעים תועבה, כלומר דעבר על האיסור להתפלל כנגד מי רגלים, ולכן באונס כגון שלא ידע מכך תפלתו תפלה. ואילו בעבר והתפלל בגוף שאינו נקי הסיבה שתפלתו תועבה הוא משום שתפלה בגוף שאינו נקי אינה תפלה, ואף באונס. ומוכח מכאן שאף בעבר והתפלל בגוף שאינו נקי תפלתו תועבה משום זבח רשעים תועבה, ובאונס תפלתו תפלה, וצ"ע.

[ולענ"ד משמע יותר לפרש דברי הרשב"א באופן אחר, דבא להוכיח שאם התחיל בהיתר אין מפסיק בתפלתו מהא דהיו מים שותתין על ברכיו וכו', וביאר רבינו מנוח דאיירי בהתחיל בהיתר ולכן מה שהתפלל כבר תפלתו תפלה, ופליגי ר"ה ור"ח האם הא דמים שותתין הוי הפסק או לא. ויש להקשות מדוע קודם שהיו מים שותתין לא הלך לבית הכסא להשתין. ומזה הוכיח הרשב"א שבאמצע התפלה אין להפסיק אלא משתין במקומו, ומוכח דאם התעורר לו תאוה באמצע תפלתו אינו מפסיק אפילו אם המים ישתתו על בגדיו, וכל שכן אם יכול להעמיד עצמו עד שיגמור תפלתו. ולפי"ז לא הוכיח מהא דמותר להמשיך להתפלל כנגד מי רגלים, אלא מהא דמותר להתפלל עד שמים שותתין על ברכיו ואינו מפסיק ללכת לבית הכסא. וקושיית רעק"א לק"מ לפי"ז. אך ברמ"א ומגן אברהם מוכח דלא כדברינו, דהרמ"א כתב שהרשב"א איירי ביכול להעמיד עצמו ואינו עובר על בל תשקצו, והמג"א כתב דאיירי ביכול להעמיד עצמו זמן מועט עד שיגמור תפלתו, עי' להלן. ולדברינו הא הרשב"א התיר אפילו עד שמים שותתין על ברכיו, ופשיטא שיש בזה בל תשקצו].

ויל"ע בהא דנקט הרשב"א שאם התחיל בהיתר אינו מפסיק בתפלתו, האם איירי בהתחיל בהיתר ממש, ולא היה צריך לנקביו כלל. או שמא אפילו באופן שהיה צריך לנקביו מעט אלא שהיה יכול להעמיד עצמו עד פרסה חשיב התחיל בהיתר. ואע"פ שאסור לכתחילה להתפלל עד שיבדוק עצמו, מכל מקום כל שבדיעבד תפלתו תפלה חשיב התחיל בהיתר. ויותר משמע שדוקא אם בדק עצמו ולא היה צריך כלל חשיב התחיל בהיתר, וכן דייק בפסקי תשובות (הערה 41) מהמשנ"ב. (אך לכאורה בק"ש ושאר ברכות לפי הפמ"ג דביכול להעמיד עצמו עד פרסה מותר לכתחילה אם כן חשיב התחיל בהיתר אף בכה"ג, וצ"ע).

עוד כתב הרשב"א דכל זה בתפלה, אך בק"ש וברכותיה אם התחיל בהיתר ונתעורר לו תאוה באמצע בין לקטנים בין לגדולים, ויכול להעמיד על עצמו, יעשה איך שירצה, דאם ירצה יגמור ואם ירצה ירחיק ד' אמות ויטיל מים. ומש"כ ויכול להעמיד על עצמו היינו עד שיגמור ק"ש אע"פ שאין יכול להעמיד עצמו עד פרסה, ומכל מקום כיון שהתחיל בהיתר שרי. (דאם כונתו שיכול להעמיד עצמו עד פרסה, הא אפילו לכתחילה שרי לדעת הפמ"ג).

לגבי ק"ש וברכות כתב המשנ"ב דפסוקי דזמרא נחשב דבר בפני עצמו, ק"ש וברכותיה דבר בפ"ע, שמונה עשרה דבר בפ"ע, חזרת הש"ץ דבר בפ"ע, קריאת התורה דבר בפ"ע, הפטרה דבר בפ"ע, והלל ומגילה דבר בפ"ע. ולפיכך אם באמצע פסוקי דזמרא נתעורר לו תאוה עד שאינו יכול להעמיד עצמו עד פרסה, יכול לסיים עד אחרי ישתבח, אך לא יאמר ברכו, דברכו שייך לברכות ק"ש. וכן אם נתעורר לו תאוה בברכות ק"ש יכול לסיים עד גאל ישראל, אך כיון שצריך לסמוך גאולה לתפלה עדיף שיפנה באמת ויציב, ואם יכול ליפנות בין הפרקים עדיף. ואם נתעורר לו תאוה באמצע שמ"ע יגמור שמ"ע ויפנה קודם חזרת הש"ץ, ולא יאמר קדושה עד שיפנה. וכן אם נתעורר לו תאוה באמצע קריאת התורה יכול לגמור קריאת התורה ולענות ברוך וכו' ואמן, אך לא ישמע ההפטרה דהוא דבר בפ"ע.

וכן לגבי לימוד תורה כתב הביאור הלכה דאם הוא באמצע ענין ונתעורר לו תאוה אין חייב להפסיק באמצע, דגם בלימוד תורה שייך אמצע וגמר. ובפרט באופן שאם יפסיק עתה ליפנות יוגרם לו אח"כ ביטול תורה אין חייב להפסיק. ובפרט אם זה התעוררות בעלמא ויכול לעצור עצמו עד פרסה, (כלומר פחות מפרסה, דיותר מפרסה אפילו לכתחילה שרי לדעת הפמ"ג). [אך נראה דלעבור על בל תשקצו אסור, וכמש"כ הפמ"ג לגבי ק"ש, עי' להלן. והא דיבמות סד ע"ב דרבנן איעקרו בפרקיה דר' הונא אינו משום התחיל בהיתר אלא משום כבוד הבריות, וכמש"כ התרומת הדשן].

כתב הביאור הלכה, שאם קראו לאדם לעלות לתורה והוא צריך לנקביו באופן שאין יכול לעמוד עד פרסה, יעלה משום כבוד הבריות, כיון שאם קרא בדיעבד קריאתו קריאה. ועוד כתב, דש"ץ שהוא צריך לנקביו קודם חזרת הש"ץ ויכול להעמיד עצמו עד פרסה, יכול להתפלל חזרת הש"ץ משום כבוד הבריות ויסמוך על דעת הרי"ף שאף לכתחילה רשאי להתפלל כך. אך נסתפק באופן שאין יכול להעמיד עצמו, האם יש להקל משום כבוד הבריות, או שמא דוקא באמצע תפלתו הקילו אך להתחיל חזרת הש"ץ אסור ותפלתו תועבה.

עי' אישי ישראל פ"י הערה מח בשם הגרח"ק דאם התחיל להתפלל באופן שיכול להעמיד עד פרסה, אע"פ שעבר על הדין לכתחילה לבדוק עצמו לגמרי, מכל מקום לא יפסיק.

התחיל בהיתר והגיע לידי בל תשקצו

איתא בגמ' כד ע"ב דאם היה צריך להפיח באמצע תפלתו ירחיק ד' אמות ויפיח ויחזור למקומו. ונשאל התרומת הדשן סי' ט"ז מדוע בזמנינו לא ראינו מי שיעשה כן. ותירץ דברמב"ם פ"ד מתפלה הי"ב כתב שאם ביקש להפיח ונצטער הרבה ואינו יכול להעמיד עצמו מהלך לאחריו ד' אמות, ומבואר שאם יכול להעמיד עצמו אין צריך ללכת לאחריו אלא יעמיד עצמו. והא דלא חיישינן לבל תשקצו, לפי שאינו עובר על בל תשקצו כשמשהה עצמו מהפחה בעלמא, אלא בקטנים או בגדולים. אך כתב דאכתי אין זה טעם למי שאינו יכול לעמוד עצמו שלא להפיח. ועוד כתב, דמי שמתפלל בצבור אינו צריך לעשות כן משום כבוד הבריות, שירגישו שהולך ד' אמות בשביל להפיח, וכל שכן אם הוא ש"ץ שיתבזה ויתבייש ביותר. ולפי"ז הא דחייבו חכמים לחזור ד' אמות לאחוריו ולהפיח איירי במתפלל ביחידות ואינו יכול לעמוד עצמו. ומכל מקום הסיק דקשה לבדות חילוקים מן הדעת שאינם אפילו רמוזים בתלמוד.

והקשה הדרכי משה, דבשו"ת הרשב"א שהובא לעיל מבואר דמי שנצרך לנקביו באמצע תפלתו אסור לו להפסיק כיון שהתחיל בהיתר, ואמאי, הא עובר על בל תשקצו. והרי בתרומת הדשן מבואר שמותר לעמוד על עצמו ולא להפיח באמצע התפלה כיון שאינו עובר על בל תשקצו בהפחה, אך הנצרך לנקביו לקטנים או לגדולים כיון שעובר בבל תשקצו חייב להפסיק באמצע תפלתו. ותירץ, דהרשב"א איירי בנתעורר לו תאוה לנקביו ואינו יכול לעמוד עצמו עד פרסה, אך אם נתעורר לו תאוה חזקה מאוד עד שעובר על בל תשקצו ודאי צריך להפסיק בתפלתו. ועפי"ז פסק ברמ"א דאם מתאוה עד שיש בו משום בל תשקצו יותר טוב להפסיק. וכתב האליה רבה דהרמ"א נקט לשון יותר טוב ולא כתב דחייב להפסיק (שלא לעבור על בל תשקצו) להורות דאם עבר והתפלל ולא הפסיק אין תפלתו תועבה.

והקשה עליו המגן אברהם, דהרשב"א כתב דאם יכול לעמוד עצמו עד שיסיים תפלתו לא יפסיק, אלמא איירי בצריך לנקביו כולי האי שאינו יכול לעמוד עצמו אלא זמן מועט ביותר עד שיסיים תפלתו, ובכה"ג עובר על בל תשקצו ומכל מקום כתב הרשב"א שלא יפסיק.

ולכן כתב המגן אברהם שהרשב"א חולק על התרומת הדשן, ונקט לדינא שלא יפסיק באמצע תפלתו כלל, אף שעובר על בל תשקצו, לפי שאיסור בל תשקצו דרבנן, והתירו רבנן איסור זה כדי שלא להפסיק בתפלה, והוכיח כן מהסמ"ג. ועוד כתב, דבצבור אף התרומת הדשן מודה שהתירו איסור בל תשקצו משום כבוד הבריות.

והנה לפי הרמ"א אם נצרך לנקביו עד שעובר על בל תשקצו יותר טוב להפסיק, ולפי המגן אברהם אסור להפסיק, ובמשנה ברורה הביא מדרך החיים שאם רוצה רשאי להפסיק, אך אין עליו חיוב כיון שיכול לעצור עצמו עד שיגמור התפלה.

עוד כתב המשנ"ב בשם חיי אדם, שאם אי אפשר לו לעצור עצמו עד שיגמור תפלתו מותר לו לצאת וליפנות באמצע התפלה, רק שלא יפסיק בדיבור. ואח"כ לא יחזור לראש אלא ימשיך ממקום שפסק כיון שהתחיל בהיתר. ובלבד שלא ישהה כדי לגמור כולה.

ובפמ"ג כתב דכל מה שנחלק המגן אברהם על הרמ"א זה רק בשמונה עשרה, דאסור להפסיק בחינם, אך בק"ש וברכותיה אע"פ שכתב הרשב"א שיעשה איך שירצה מכל מקום אם הגיע לידי בל תשקצו אסור לו להמשיך, אלא יפנה, והובאו דבריו בביאור הלכה.

אך כתב המשנ"ב סק"ז דאם הוא מלמד תורה לרבים או דורש ובאמצע נצטרך לנקביו אפילו גדולים מותר לו לשהות עצמו, דבל תשקצו הוא איסורא דרבנן ונדחה מפני כבוד הבריות. ומקורו מהתרומת הדשן, ושם הוכיח מהגמ' ביבמות סד ע"ב שרבנן איעקרו מפרקיה דר' הונא שהיה מאריך בדרשה, ונקט התרוה"ד שהותר להם לעבור על בל תשקצו מפני כבוד הבריות. (ועי' מקו"ח כאן דהותר להם לפי שהם לא דברו בדברי תורה אלא רק שמעו מר' הונא).

האם תפלתו תועבה גם בקטנים

כתב המגן אברהם צ"ב סק"א דכל מה דאמרינן שאם עבר והתפלל כשאין יכול להעמיד עצמו עד פרסה תפלתו תועבה ויחזור ויתפלל היינו בגדולים, אך בקטנים אין תפלתו תועבה ולא יחזור. וכן משמע בגמ' דף כ"ג. וביאר המחצית השקל שהמג"א בא ליישב בזה לדעת רש"י וסייעתו דר"ה ור"ח פליגי האם יחזור לראש או למקום שפסק מחמת שהתפלל קודם לכן בגוף שאינו נקי, וקיי"ל כמ"ד גברא חזיא ואין צריך לחזור לראש, והא קיי"ל דתפלתו תועבה. וע"ז יישב המג"א דר"ה ור"ח פליגי במים שותתין על ברכיו דהיינו קטנים, ובזה קיי"ל דהוי גברא חזיא ואין תפלתו תועבה. ועי' פמ"ג שיישב עפי"ז לדעת הרי"ף הא דאמר ר' יונתן הנצרך לנקביו אל יתפלל, ומשמע רק לכתחילה, דאיירי בקטנים.

אך האליה רבה כתב דבשו"ת הרשב"א הנ"ל מבואר דאף בקטנים תפלתו תועבה, ושכן כתב בשו"ת רמ"א סי' צ"ח ובמעדני מלך, ודלא כמגן אברהם. ומאידך הביא הביאור הלכה בשם מגן גבורים ומאמר מרדכי שהביאו כמה שיטות ראשונים כהמגן אברהם. ולכן הסיק דאין בידינו כח להכריע ביניהם. ובפסקי תשובות (הערה 44) הביא הרבה פוסקים שהכריעו להקל שלא יחזור. ובספר לשכנו תדרשו בהל' תפלה סעי' כח כתב בשם הגריש"א דיחזור להתפלל בתורת נדבה.

**סימן ה: תפילין בבית הכסא**

הקדמה

מדין תורה אסור לומר דברים שבקדושה במקום צואה, שנאמר והיה מחניך קדוש, אך להכניס דברי קדושה למקום צואה או לבית הכסא מבואר ברשב"ץ שאסור רק מדרבנן, (ובלשון הרשב"א משמע קצת שאסור מהתורה משום מחניך קדוש).

במס' שבת ס"ב ע"א מבואר שמותר להכניס קמיע שיש בו קדושה לבית הכסא כאשר הוא מחופה עור, ופירש רש"י דליכא גנותא אי מעייל לבית הכסא. ומקשינן, והרי תפילין דמחופה עור ותניא הנכנס לבית הכסא חולץ תפילין ברחוק ד' אמות ונכנס. כלומר, דבברכות כ"ג ע"א מייתי ברייתא דהנכנס לבית הכסא קבוע חולץ תפיליו ברחוק ד' אמות ומניחן בחלון הסמוך לרה"ר וכו', ולב"ה התירו חכמים להכניס את התפילין לבית הכסא כשהם מכוסין בידו משום עכברים ומשום שמא יגנבו, ואף לאחר שהתירו להכניסן צריך לחלוץ את התפילין ד' אמות קודם שנכנס, ולא יחלוץ בבית הכסא עצמו, שהרי אסור שיהיו מגולין בבית הכסא. ועכ"פ מעיקר הדין אסור להכניסן לכו"ע, ומקשינן, והרי הם מחופין עור. ומשני, התם משום שי"ן, דאמר אביי שי"ן של תפילין ויו"ד ודלי"ת הלמ"מ. כלומר, דבאמת מצד פרשיות התפילין מהני כיסוי עור, אך כיון שבעור עצמו איכא קדושה מחמת השי"ן אסור להכניסן לבית הכסא קבוע.

להכניס לבית הכסא כשאינו רוצה ליפנות

דעת רה"ג והראב"ד

בגמ' ברכות שם אבעיא להו מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים, ומסיק דאסור משום דחיישינן שמא יפנה בהם או שמא יפיח בהם. והקשו הרשב"א בשם הראב"ד והרא"ש בשם רה"ג, איך יתכן להתיר להשתין בתפילין בבית הכסא קבוע, הא אסור להכניס תפילין לבית הכסא קבוע מחמת השי"ן, וכמבואר בברייתא להלן ובגמ' בשבת. וצריך להוסיף, דאין ליישב דאיירי לאחר שהתירו חכמים מחמת עכברים ומחמת שמא יגנבו, וכיון שמותר להכניס את התפילין מספק"ל שמא מותר אף להשתין בהן. זה אינו, דהא אפילו לאחר שהתירו להכניסן בעינן שיהיו מכוסין בידו, ולר' עקיבא אף בבגדו, והכא מספק"ל אם מותר להשתין בתפילין בראשו שהם מגולין לגמרי.

ומחמת כן גרס הראב"ד מהו שיכנס אדם לבית הכסא ארעי בתפילין להשתין מים, ובזה פליגי האם חיישינן שמא יפנה ומסיק דאסור, אך בבית הכסא קבוע בלא"ה עצם הכניסה בתפילין אסורה, ורק כשהן מכוסין בידו ובבגדו התירו חכמים בבית הכסא שבשדה מחמת עכברים וגניבה. ורה"ג גרס מהו שיכנס אדם לבית הכסא צנוע, כלומר, מקום שעתיד להיות בית הכסא קבוע, ובזה פליגי האם חיישינן שמא יפנה שם, שהרי סופו להיות קבוע. ולשיטתו בבית הכסא ארעי מותר לכו"ע, דלא חיישינן שמא יפנה שם, ובבית הכסא קבוע עצם הכניסה אסורה.

וצ"ב לשיטתם מדוע צריך לחלוץ את התפילין ד' אמות קודם שנכנס, דלכאורה אין זה מדין והיה מחניך קדוש, דכל ד' אמות של בית הכסא דינו כבית הכסא, דהא מותר לעבור ליד בית הכסא בתפילין. ועוד, דכל הדין שנאמר הוא שצריך לחלוץ את התפילין ד' אמות קודם, אך כאשר התפילין בידו יכול ליכנס עד סמוך לבית הכסא. וכן לגבי שאר כתבי הקודש לא מצינו דין זה שצריך להרחיק ד' אמות. אמנם מצינו דין דומה לזה בשו"ע יו"ד סי' רפ"ב סעי' ד' לגבי ס"ת דלא יקרא בו עד שירחיק ד' אמות מבית הכסא. ויתכן שהוא דין בקיום מצות ס"ת וקיום מצות תפילין, שלא יקיים המצוה בתוך ד' אמות לבית הכסא כאשר נכנס לשם או יוצא משם, ועדיין צ"ב.

דעת הרא"ש רשב"א וריטב"א

אך הרא"ש כתב דמשום כן אין למחוק הגירסא, דהא דאיתא בברייתא שצריך לחלוץ תפיליו ברחוק ד' אמות, לאו משום הכניסה צריך לחלוץ, אלא משום שרוצה לעשות צרכיו. וכן כתבו הרשב"א והריטב"א, דהתם איירי ברוצה ליפנות, וכיון דאיכא תרתי דהוי בית הכסא קבוע ונכנס לפנות איכא למיחש, והלכך חולץ ברחוק ד' אמות. אבל בנכנס להשתין לחוד אפילו בבית הכסא קבוע אפשר דאינו חולץ, ומסיק דמכל מקום אסור שמא יפנה.

והנה בגמ' איתא דהנכנס לבית הכסא צריך לחלוץ תפיליו ברחוק ד' אמות ונכנס, אמר ר' ששת לא שנו אלא בית הכסא קבוע, אבל בית הכסא ארעי חולץ ונפנה לאלתר. והקשה הרשב"א איך יתכן להתיר ליפנות לאלתר בבית הכסא ארעי, הא מכל מקום בעינן והיה מחניך קדוש וליכא בשעה שהוא נפנה. ובאמת הרמב"ם הרי"ף והרא"ש השמיטו דינו של ר' ששת, וברא"ש הל' תפילין אות כ' כתב להדיא להפך, דכתב: ולהכי לא תני בברייתא בית הכסא קבוע, דאפילו אם אינו קבוע כיון שנכנס לעשות צרכיו צריך לחלוץ ברחוק ד' אמות. וכן בטור מבואר להדיא דאפילו בארעי צריך לחלוץ ברחוק ד' אמות, וכבר תמה בזה הבית יוסף דזה סותר לפשטא דגמ' שבבית הכסא ארעי מותר לחלוץ וליפנות לאלתר. וכתב המגן אברהם סק"ו דהרא"ש והרשב"א אזלי לשיטתם דהאיסור הוא מחמת שרוצה ליפנות ולא מחמת הכניסה, ולכן אף בבית הכסא ארעי צריך להרחיק ד' אמות.

וכתב המחצית השקל דהראשונים לא גרסו בגמ' כל דברי ר' ששת. ועוד י"ל שהם נקטו שלפי מה דמספקא לגמ' אם מותר להשתין בבית הכסא קבוע על כרחיך אין האיסור מחמת הכניסה אלא מחמת שרוצה ליפנות, ואם כן הסוגיא פליגא על ר' ששת.

(ויל"ע דבשלמא ברא"ש משמע שהאיסור הוא רק משום שרוצה ליפנות, ולכן אף בבית הכסא ארעי אסור, אך הרשב"א והריטב"א כתבו דהאיסור הוא בצירוף תרתי, בית הכסא קבוע ורוצה ליפנות, ואם כן בבית הכסא ארעי יש להתיר. וצ"ל דמש"כ דאיכא תרתי לאו דוקא, והעיקר הוא משום שרוצה ליפנות, וכמש"כ הרא"ש).

ובפשטות לשיטתם הא דצריך לחלוץ ברחוק ד' אמות הוא משום שמא יפנה בהן, וליפנות בתפילין אסור מעיקר הדין, ולכן חייבו חכמים לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס כדי שלא ישכח ויפנה עם התפילין. והשתא אין מקום לחלק בין בית הכסא קבוע לארעי, דגם בבית הכסא ארעי יש לגזור שמא ישכח ויפנה עם התפילין. (ומכל מקום מש"כ הרשב"א דבעינן "מחניך קדוש" וליכא צ"ע, דהנפנה בתפילין אינו עובר על מחנך קדוש אלא על זלזול בתפילין, וצ"ע).

קושיות לשיטתם

אך צ"ע טובא לפי"ז הסוגיא בשבת דמקשה מדוע צריך לחלוץ התפילין ברחוק ד' אמות הא מחופין עור, ומאי שנא מקמיע, ומשני משום שי"ן של תפילין. ולפי הרא"ש והרשב"א דצריך לחלוץ ברחוק ד' אמות משום שמא יפנה בהן מאי פריך מקמיע ומאי משני משום שי"ן, הא בתפילין איכא טעם אחר שמא יפנה בהן, ואין זה שייך לקמיע כלל. ועוד, דאם האיסור הוא מחמת השי"ן מדוע לא אסרו את הכניסה עצמה. ולכאורה סוגיא זו היא פרכה גדולה לכל שיטת הראשונים הנ"ל.

וכן קשה מהברייתא דמייתי הכא דלפי ב"ש צריך להשאיר את התפילין בחורין הסמוכין לרה"ר, ולפי ב"ה הקילו להכניסן לבית הכסא באופן שמכסה אותן בידיו או בבגדו. ואם הכניסה עצמה מותרת וכל האיסור הוא שמא יפנה בהן, מדוע לא יכניס את התפילין להדיא בידיו לכו"ע, דהא אין איסור ליפנות בעוד שהתפילין בידיו, ולגבי החשש שמא יפנה בהם סגי במה שמניח התפילין בידיו.

וביותר קשה, דהשו"ע סעי' ז' כתב דכל מה דשרי להכניסן כשהן מכוסין בבגדו ובידו היינו בבית הכסא שבשדה, אך בית הכסא שבבית לא יכניסם כלל כיון שיכול להניחם במקום המשתמר. וכתב המגן אברהם סקי"ד דאפילו בכיס לא יכניסם, כיון שרוצה ליפנות. אך אם אין רוצה ליפנות מותר להכניסם אפילו בבית הכסא שבבית. והשתא אם האיסור הוא רק מחמת שרוצה ליפנות מדוע לא יכניס את התפילין בידיו בלא שום כיסוי אף בבית הכסא שבבית.

עוד הקשה המגן אברהם סק"ט לשיטת הרא"ש וסייעתו דכל האיסור הוא בנכנס ליפנות, מאי שנא מהא דמבואר בסי' מ"ה שאסור ליכנס לבית המרחץ בתפילין, הא בית המרחץ קיל טפי מבית הכסא, וכדחזינן שבית הכסא חדש אסור לקרות בו ובית המרחץ חדש מותר לקרות בו. ואם בבית המרחץ אסור ליכנס בתפילין כל שכן שאסור בבית הכסא כשלא נכנס ליפנות.

שיטת המגן אברהם

ולכן כתב המגן אברהם, דודאי ליכנס סתם לבית הכסא קבוע אסור בין כשהן בראשו ובין כשהן בידו, דמחמת קדושת השי"ן הכניסה עצמה אסורה. ומכל מקום לא קשה מספק הגמ' אם מותר להשתין בבית הכסא קבוע, דלהשתין קיל טפי מהנכנס סתם הואיל והוא חייו של אדם, ואף בזה פשטינן דאסור שמא יפנה. ונמצא דעכשיו לעולם אסור ליכנס בתפילין לבית הכסא קבוע.

ומש"כ הרא"ש דהא דתניא הנכנס לבית הכסא צריך לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס לאו משום הכניסה צריך לחלוץ אלא משום שרוצה לעשות צרכיו, לדברי המגן אברהם צ"ל דליפנות נמי חשיב חייו של אדם, ואין בזה את האיסור להכניס תפילין למקומות המטונפים אלא את האיסור ליפנות בתפילין, ומחמת כן צריך להרחיק ד' אמות קודם שנכנס שמא יפנה בתפילין.

ובזה יישב שיטת רש"י, דמחד גיסא סובר כרה"ג והראב"ד דאסור ליכנס בתפילין לבית הכסא סתם, דהא גרס בגמ' דברי ר' ששת דמותר להכנס לבית הכסא ארעי בתפילין, ועל כרחיך דלא חיישינן שמא יפנה, והאיסור הוא מצד הכניסה. ומאידך גיסא גרס מהו שיכנס אדם לבית הכסא קבוע בתפילין להשתין מים, והשתא כיון שהכניסה עצמה אסורה איך יתכן להכנס להשתין. אמנם להנ"ל יישב המגן אברהם שלהשתין קיל טפי משום חייו של אדם, ושפיר מספק"ל אי שרי להשתין בתפילין אף שלהכנס סתם אסור מחמת הכניסה.

אך צ"ב לרש"י מדוע בנכנס ליפנות בבית הכסא קבוע צריך לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס, הא איסור כניסה ליכא משום חייו של אדם, ושמא יפנה ליכא דהא בבית הכסא ארעי שרי. ובאמת מהאי טעמא הוצרך הרא"ש להוסיף דחיישינן שמא יפנה ולכן אף בבית הכסא ארעי צריך לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס, אך לרש"י קשה. ואפשר שס"ל לרש"י דכיון שבלא"ה צריך לחלוץ מצד שאסור ליפנות בתפילין, שוב ליכא את ההיתר של חייו של אדם, והרא"ש סובר שאף שצריך לחלוץ מכל מקום שייך ההיתר של חייו של אדם ואין צריך לחלוץ ד' אמות קודם אלא מצד שמא יפנה.

אך אכתי צ"ע לדברי המגן אברהם כיצד הגמ' בשבת מוכיחה מכאן שאסור להכניס תפילין למקומות המטונפים, דלמא אין איסור משום שהם מחופין עור, ומכל מקום צריך לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס שמא יפנה בהן.

ביאורו של הפרי יצחק

בפרי יצחק ח"ב סי' ד' יישב דעת הרא"ש וסייעתו באופן אחר קצת. דודאי אסור להכניס תפילין למקומות המטונפים בחינם, אך כאשר התפילין בראשו ונכנס לבית הכסא אין צריך לחלצן מראשו, דלא חייבוהו חכמים לבטל מצות תפילין. ועוד, דליכא גנאי כל כך, כיון דאינו מסירן כדי לקיים מצות תפילין, ורק כשהם בידו אסור. והשתא מש"כ הרא"ש דלאו משום הכניסה צריך לחלוץ אלא משום שרוצה ליפנות היינו כאשר התפילין בראשו, דאינו מחוייב להסירן מחמת הכניסה אלא מחמת שרוצה ליפנות, אך לאחר שהסירן אסור להכניסן לבית הכסא אלא מחמת שהתירו משום עכברים וגניבה.

והשתא איכא ב' דינים באיסור תפילין בבית הכסא, חדא, דאסור להכניס את התפילין למקום הטינופת, ומחמת כן לב"ש אסור להכניס כלל ולב"ה התירו לו להכניס מפני עכברים וגניבה אלא שצריך לכסותן בידיו ובבגדו, שלא יהיו מגולין בידו במקום הטינופת. ועוד דין איכא, דאפילו כאשר התפילין בראשו, דבאופן זה יכול ליכנס לבית הכסא סתם, מכל מקום צריך לחלצן כאשר רוצה ליפנות, ודין זה אינו מחמת הכניסה אלא מחמת שרוצה ליפנות. ותרוייהו צריכי, דמחמת האיסור כניסה לחוד אין צריך לחלוץ כאשר התפילין בראשו, ומחמת החשש שמא יפנה בהן היה רשאי להכניס את התפילין לבית הכסא לב"ש, וכן לב"ה לא היה צריך לכסותן בידיו.

וכתב הפרי יצחק דמלשון הרי"ף והרא"ש בשבת שם משמע דהא דצריך לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס הוא משום שאסור להכניס למקומות המטונפים ולא משום שמא יפנה. ולפי"ז מדוייק הא דפריך בשבת מרישא דברייתא מדוע צריך לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס, הא התפילין מחופין עור ומותר להכניסן לבית הכסא, ואי משום שמא יפנה, הא סגי לחלצן פחות מד' אמות. (ובאמת קשה יותר, דלב"ש יהיה מותר להכניסן לבית הכסא, ולב"ה אין צריך לכסותן בידו ובבגדו).

ומשני משום שי"ן של תפילין, כלומר, דמחמת כן אסור להכניסן למקומות המטונפים. ולפי"ז לשיטות הראשונים דאין קדושה ברצועות אלא בשי"ן בלבד, עי' להלן, מותר להכניס תפילין של יד לבית הכסא בלא כיסוי לכו"ע, ואין צריך לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס. אך להכנס בעוד שהן בזרועו ורוצה ליפנות ודאי אסור שמא יפנה, וליפנות בתפילין בזרועו אסור גם בלא שי"ן של תפילין.

אך דבריו צ"ע טובא, דאם כל הדין לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס הוא משום כניסה למקומות המטונפים ולא משום שמא יפנה, מדוע נקטו הראשונים דאף בבית הכסא ארעי צריך לחלוץ ד' אמות קודם לכן, ודלא כר' ששת. וכן הרשב"א הקשה להדיא מדוע מותר לחלוץ וליפנות לאלתר הא איכא משום מחניך קדוש, ואף בבית הכסא ארעי. דכל זה שייך אם הדין ד' אמות הוא משום שמא יפנה, ולזה גם בבית הכסא ארעי יש לחשוש לזה, אך אם הוא משום כניסה למקומות המטונפים אין זה שייך בבית הכסא ארעי. ועל כרחיך צ"ל דהדין לחלוץ ד' אמות הוא משום שמא יפנה, וצ"ע.

ונמצא לשיטתו של הפרי יצחק קולא יותר מהמגן אברהם, דלפי הפרי יצחק מותר להכנס לבית הכסא קבוע או לבית המרחץ בתפילין בראשו, כיון שנכנס סתם ולא נכנס ליפנות, אך לפי המגן אברהם אם נכנס סתם אסור, ורק בנכנס להשתין שרי.

והיכא שתפילין בידו ונכנס סתם אסור, ולדברינו יתכן דאין צריך בזה להרחיק ד' אמות, דהדין הרחקה הוא משום שמא יפנה, ואם נכנס סתם אין לחשוש לזה.

האם יש קדושה ברצועות

כתבו תוס' במנחות לה ע"ב דהר"י מאורליינ"ש נסתפק האם צריך לחלוץ תפילין של יד כשנכנס לבית הכסא, דהא הם מחופין עור, ואין בהם שי"ן, ורצועות לחוד לא חשיבי אותיות גמורות דהא חשיבי תשמישי קדושה במגילה כו ע"ב, ולא חשיבי קדושה עצמה.

והתוס' בשבת סא ע"א כתבו בשם הר"י מקורבי"ל שתפילין של יד מותר להכניס לבית הכסא, כיון שאין בהם שי"ן. וביאר עפי"ז את הגמ' שם דאסור לצאת בשבת בתפילין דלמא אתי לאתויי ד' אמות ברה"ר. ופירש רש"י דלמא שקיל להו מראשו אם בא לפנות וממטי להו ד' אמות. ומקורו מהגמ' להלן שם דמקשה מדוע מותר לצאת בקמיע לרה"ר, ניחוש דלמא יצטרך לבית הכסא ואתי לאיתוינהו ד' אמות ברה"ר, ומשני במחופין עור. ומקשינן אם כן מדוע אסור להכניס תפילין לבית הכסא הא מחופין עור, ומשני משום שי"ן של תפילין. והשתא לגבי תפילין כיון שאסור להכניסם לבית הכסא חוזר החשש שמא יצטרך לבית הכסא ויטלטל ד' אמות ברה"ר. אך התוס' שם גרסו דלמא מיפסקו ואתי לאתויינהו ד' אמות, והקשו מדוע צריך לכך תיפו"ל דיש לחוש שמא יצטרך לבית הכסא וכדאמרינן לגבי קמיע. ותירץ הר"י מקורבי"ל, דאצטריך טעם זה לתפילין של יד, דאין צריך לחלוץ כשצריך לבית הכסא אלא של ראש משום שי"ן, אך תפילין של יד דיש בהם רק רצועות שרי.

ובהגהות ראמ"ה בשבת שם הקשה דכל הנידון של הגמ' אם מותר להכניס קמיע או תפילין לבית הכסא היינו כשהם בידו, אך כאשר התפילין בראשו או בזרועו הרי זה אסור בלא שי"ן ורצועות מחמת שאסור ליפנות או להפיח בתפילין, ואם כן אף בתפילין של יד איכא למיחש שמא יטלטל ד' אמות ברה"ר, שהרי צריך להסירן.

ואפשר ליישב דודאי מודו הר"י מקורבי"ל והר"י מאורלינ"ש שאסור ליפנות או להפיח בתפילין של יד אף שהם מחופין עור, אלא דתפילין של ראש צריך לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס ולהניחם שם, ולאחר שהתירו להכניס לבית הכסא רשאי להכניסם כשהם בידו, אך תפילין של יד מותר ליכנס לבית הכסא כשהם בזרועו ויחלצם שם. ולפיכך לגבי תפילין של ראש איכא למיחש שמא יטלטל ד' אמות כיון שצריך לחלצן מחוץ לבית הכסא, אך תפילין של יד שיכול לחלצן בתוך ביהכ"ס ליכא למיחש שיטלטל ד"א. וכן הסיק בפרי יצחק ח"ב סי' ד', דלכו"ע אסור ליפנות בתפילין של יד, והנידון הוא אם יכול לחלוץ בבית הכסא.

ולדעת הרא"ש והרשב"א דצריך לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס משום שמא יפנה בהן, וכמש"כ לעיל, אי אפשר לומר כביאורו של הר"י מקורבי"ל דתפילין של יד יכול לחלוץ בבית הכסא עצמו, דאע"פ שמצד הרצועות אין צריך לחלוץ קודם מכל מקום מצד שמא יפנה צריך לחלוץ, דפשוט שאף בתפילין של יד אסור ליפנות.

ועיקר דבריהם שאין קדושה ברצועות צ"ע מהגמ' כאן דכאשר התירו להכניס תפילין לבית הכסא צריך לגללן כמין ספר ואוחזן בימינו כנגד לבו, ואמר ר' נחמן ובלבד שלא תהא רצועה יוצאת מתחת ידו טפח, ופירש רש"י לפי שברצועות איכא קדושה מחמת הדל"ת והיו"ד. והשתא לדעת הר"י מקורבי"ל והר"י מאורלינ"ש דמותר להכניס תפילין של יד לבית הכסא מעיקר הדין כיון שאין קדושה ברצועות, מדוע אסור שתהא רצועה יוצאת מידו טפח. שוב מצאתי שהקשה כן באליה רבה, ותירץ דקדושת הרצועות פחותה משל שי"ן, ולכן לא הטריחו לחלוץ תפילין של יד מחמת קדושת הרצועות, אך לאחר שחלץ צריך לכסות גם את הרצועות.

והנה לגבי ספק הגמ' מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין בהן מים פירש רש"י כשהן בראשו קאמר, ודייק מהריצ"ח דלגבי תפילין של יד שרי, והביא שיטת הר"י מקורביי"ל דתפילין של יד חשיבי כמכוסין. ומשמע שהבין דברי הר"י מקורביי"ל כפשטן דמותר ליפנות בתפילין של יד, דלדברינו שכל הקולא בתפילין של יד הוא שאין צריך לחלוץ ד' אמות קודם אך לחלוץ בתוכו צריך לפי שאסור ליפנות בתפילין, אם כן ספק הגמ' מהו להשתין וכו' קיים גם בתפילין של יד, דאף בזה שייך למיחש שמא יפיח ושמא יפנה, ודבריו צע"ג. ושוב ראיתי במגן אברהם סי' מ"ג סק"א דבראשו לאו דוקא, והוא הדין בזרועו אסור שמא יפנה בהן.

ההיתר להכניס תפילין לבית הכסא

מבואר בסוגיא שאע"פ שמעיקר הדין אסור להכניס תפילין לבית הכסא, ומבואר בסוגיא בשבת שהוא משום שי"ן של תפילין, ואפשר דאף משום הרצועות אסור, מכל מקום בבית הכסא שבשדה התירו משום שאין לו אפשרות אחרת, דבחורין הסמוכין לבית הכסא חיישינן לעכברים, ובסמוכין לרה"ר חיישינן שיגנבו. והיתר זה קיים דוקא בתפילין ולא בשאר כתבי הקודש, כמבואר בגמ' שספרי דאגדתא לא הכניסו עמם לבית הכסא. ודוקא בבית הכסא שבשדה, וכמש"כ הטור סי' מ"ג שבית הכסא שבבית אסור להכניסם, כיון שיכול להניחם במקום המשתמר.

וכאשר נכנס עם התפילין לבית הכסא מבואר בגמ' שלפי ב"ה אוחזן בידו, ולפי ר' עקיבא אוחזן בבגדו ובידו. ובגמ' להלן איתא הלכה גוללן כמין ספר ואוחזן בימינו כנגד לבו, ונחלקו הראשונים האם הכונה אוחזן בימינו לחוד, וכב"ה דאין צריך לאחזן בבגדו, או שמא אוחזן בבגדו ובימינו וכר' עקיבא. הרמב"ם תר"י ספר התרומה והטור כתבו דאוחזן בימינו ובבגדו, אך המרדכי והסמ"ג כתבו דאוחזן בידו ולא בבגדו.

ורש"י כתב ואוחזן בימינו שלא בבגדו כדי שלא יפלו. ומשמע לכאורה כהמרדכי והסמ"ג דהלכה כת"ק דאין צריך לאחוז בידו. אך יותר מסתבר דרש"י בא לאפוקי שלא יאחז בבגדו לחוד, וכהס"ד בגמ' בבגדו ס"ד זמנין דמשתלי ונפלי.

להשתין מים בתפילין

בגמ' אבעיא להו מהו שיכנס אדם בתפילין לבית הכסא קבוע להשתין מים וכו', ומייתי פלוגתא האם חיישינן שמא יפנה בהן או שמא יפיח בהן ואסור, או דלא חיישינן ושרי. ופירש רש"י דאיירי כשהם בראשו, וראייתו מדאסרינן שמא יפיח בהם או שמא יפנה בהם, ואם הם בידו הא שרי אף ליפנות בהם להדיא.

ונחלקו הראשונים האם איירי בבית הכסא קבוע דוקא, או בארעי דוקא, או בשניהם.

דעת התוס' ושאר ראשונים שדוקא בבית הכסא קבוע חיישינן שמא יפנה בהן, אבל בארעי שאין רגילין ליפנות לא חיישינן, ולכו"ע שרי. והקשו מהא דאיתא לקמן לא ישתין בהן, ומוקי לה בבית הכסא ארעי. ותירצו דשם איירי באוחזן בידו, דליפנות בהן התירו חכמים כדי שלא יגנבו, ואסור להשתין בבית הכסא ארעי משום ניצוצות. והכא איירי כשהם בראשו דליכא חשש ניצוצות.

ולפי"ז עולה דאיכא סברות הפוכות, דבבית הכסא קבוע אסור להשתין כשהן בראשו שמא יפנה, אך בידו שרי דליכא נצוצות, ומאידך בבית הכסא ארעי מותר להשתין כשהן בראשו, דליכא למיחש שיפנה בהן, אך בידו אסור משום ניצוצות. והשתא איכא תקנה ממנ"פ, דאם בא להשתין בבית הכסא ארעי יניחם על ראשו, ואם בא להשתין בבית הכסא קבוע יניחם בידו.

ובטור ושו"ע כתבו דאם אוחזן בידו אסור להשתין בהן מעומד וכו' אלא חולצן ברחוק ד' אמות ונותנן לחבירו. והקשה המגן אברהם סק"ד מדוע צריך להרחיק ד' אמות הא אפילו כשהן בראשו שרי להשתין בבית הכסא ארעי. ובפרט קשה על הלשון חולצן וכו', הא כשהן בראשו אין צריך לחלצן. ועוד, דכיון שהאיסור בידו הוא רק מפני השפשוף, סגי במה שאינו אוחזן בידו בשעה שמשתין ממש. ולכן כתב דמש"כ אלא חולצן ברחוק ד' אמות קאי על המשתין בבית הכסא קבוע, דחיישינן שמא יפנה בהן, ולכן צריך להרחיק ד' אמות כמו בהולך ליפנות. ועי' מש"כ עוד בסק"ה בדעת השו"ע, דכל מה שהחמירו לחלוץ ד' אמות קודם שנכנס משום שמא יפנה זה רק בנכנס לבית הכסא קבוע על פני השדה בלא חפירה, אך בית הכסא בחפירה אע"פ שחיישינן שמא יפנה וצריך לחלוץ בשעה שמשתין מכל מקום לא החמירו כולי האי להצריך לחלוץ ד' אמות קודם לכן.

הרמב"ם כתב בפ"ד מתפילין הי"ז: היה לבוש תפילין והוצרך לבית הכסא וכו' אפילו הוצרך להשתין מים חולץ תפיליו ברחוק ד' אמות וגוללן בבגדו כמין ספר תורה וכו', בד"א בבית הכסא קבוע שאין נצוצות נותזות עליו, אבל בבית הכסא ארעי לא יכנס בהן כשהן גלולין אלא חולצן ונותנן לחבירו לשמרן. ומבואר להדיא ברמב"ם שאסור להשתין בתפילין בין בבית הכסא קבוע ובין בארעי, ולכן בנכנס להשתין בבית הכסא ארעי אין לו תקנה אלא ליתנן לחבירו, דבראשו אסור מחמת שאסור להשתין בתפילין ובידו אסור מחמת נצוצות. והראב"ד השיג דבגמ' מבואר שדוקא בידו אסור משום נצוצות, אבל בראשו מותר בארעי. וביאר הכסף משנה דראייתו של הראב"ד שמותר להשתין בארעי כשהן בראשו מדנחלקו האמוראים רק בבית הכסא קבוע, מכלל דבארעי שרי. ויישב דעת הרמב"ם, דלפי הטעם שמא יפנה בהן באמת שרי בארעי, וכמש"כ התוס' דבארעי אין רגילות ליפנות, אך לפי הטעם שמא יפיח בהן גם בארעי יש לאסור מהאי טעמא.

הרשב"א בשם הראב"ד כתב דגרסינן מהו שיכנס אדם לבית הכסא ארעי, דאי בקבוע כיון שצריך לחלוץ ד' אמות רחוק מבית הכסא כל שכן שאסור להכניס את התפילין לתוכו. ולפי"ז אפילו בבית הכסא ארעי אסור להשתין בתפילין שמא יפנה בהן או שמא יפיח בהן.

ולדעת הרא"ש בשם רה"ג גרסינן לבית הכסא צנוע, וביארנו לעיל דלפיו איכא ג' דרגות, בית הכסא קבוע אסור ליכנס אפילו בלא ליפנות כלל, בית הכסא ארעי מותר להשתין כשהן בראשו, ובית הכסא צנוע שעתיד להיות קבוע למסקנא אסור שמא יפנה בהן.

ובשו"ע פסק דיש לחוש לשיטת הרמב"ם ואין להשתין אף בבית הכסא ארעי. אך כתב המשנ"ב סקי"ב דבעת הצורך כגון שיתבטל עי"ז מתפלה בצבור יכול לסמוך על דעה ראשונה, אך שיזהר הרבה שלא יבוא לידי הפחה. ומכל מקום נוהגין לחלוץ השל ראש וכן הרצועות שבכף היד. ועי' ביאור הלכה דאפילו במקום שמסריח מאוד ממי רגלים המצויים שם תמיד מותר מעיקר הדין להשתין שם בתפילין.

ולכאורה לפי"ז הנכנס לבית הכסא ארעי (וכן בזמנינו מקום שאפשר רק להשתין שם) ומחמיר לחלוץ התפילין, כאשר חוזר ולובשן אין צריך לברך שוב, שהרי מעיקר הדין אין צריך לחלוץ אפילו השל ראש. ועי' שו"ת שבט הלוי ח"ט סי' ג' בסופו דמנהג העולם שלא לברך אחר נכנס להשתין כלל, ואפילו בבית הכסא קבוע, (דאף שגזרו חז"ל לחלוץ התפילין שמא יפנה מכל מקום כיון שמדין תורה שרי אין זה הפסק).

ועי' מש"כ עוד במנחות לה ע"ב (תפילין) כמה תיקונים לסוגיא זו.

**עוד הערות בסוגיא**

**אבל אין שהות ביום ללבשן עושה להן כמין כיס טפח**

רש"י פירש דהכא לא איירי לענין נכנס לבית הכסא, אלא שאם חולץ את התפילין בביתו כדי להצניען בלילה עד הבקר עושה להן כמין כיס טפח, דע"י חלל טפח חשיב אהל להפסיק בינם לקרקע, ועי' להלן.

הרמב"ם שם הי"ט כתב, היה לבוש בתפיליו והוצרך לבית הכסא לעת ערב ולא נשאר מן היום כדי ללובשן אחר שיצא, לא יכנס בהן גלולין בבגדו וכו' וכן אם הוצרך בלילה מניחן בכלי ואוחז הכלי בידו ונכנס. ומבואר שפירש את הגמ' דלא כרש"י, אלא דאיירי הכא בנכנס לבית הכסא עם תפילין, וקמ"ל דלא התירו ליכנס בתפילין בידו אלא ביום, שרוצה לחזור ולהניחן אח"כ. אך אם רוצה להכנס בלילה או בסוף היום עם תפילין לבית הכסא מחמת שאין לו היכן לשמור אותן, לא התירו לו ליכנס עם התפילין עד שיעשה להם כיס טפח או שאינו כליין.

וברשב"א הקשה מדוע בעינן כלי שאינו כליין או טפח, הא בגמ' בשבת מבואר שמותר להכניס לבית הכסא קמיע או תפילין במחופין עור (לולי השי"ן של תפילין), אלמא אפילו כליין ואפילו ליכא טפח מהני. וכתב מגן אברהם ס"ק י"ג דלפי רש"י ניחא, דאיירי הכא ברוצה להניחן בלילה ע"ג קרקע, וזה גרע טפי מכניסה לבית הכסא, ולכן צריך בכליין שיהא בו טפח.

**לא יאחוז אדם תפילין בידו וס"ת בזרועו ויתפלל**

קמ"ל דאע"פ שמותר להתפלל כשלולב בידו משום מצוה, וכדלהלן, מכל מקום בתפילין וס"ת אסור, דאינו מקיים מצוה בנטילתן בידו.

**ולא ישן בהן לא שינת קבע ולא שינת ארעי**

בסוכה כו ע"א לפירוש רש"י שם מבואר דיש ג' אופנים של שינה בתפילין, כאשר אוחזן בידו אסור אפילו שינת ארעי שמא יפלו מידיו. כאשר מניחן בראשו וזרועו אסור שינת קבע שמא יפיח, אך שינת ארעי מותר דלא אתי לידי הפחה. כאשר מניחן אצל מראשותיו ופריס סודרא עליה אפילו קבע מותר. ולפי"ז ברייתא דהכא במניחן בידו דומיא דרישא דלא יאחז אדם תפילין בידו ויתפלל וכן לא ישתין בהן מים איירי באוחזן בידו, וכן כתב הרא"ש.

אך רש"י פירש ולא יישן בהן שמא יפיח בהן, ולפי הסוגיא דלעיל הו"ל לפרש שמא יפלו מידיו, וכן העיר רעק"א בגליון הש"ס. וברש"ש יישב שרש"י כאן תפס שיטת הרמב"ם בסוגיא. דהרמב"ם פ"ד מתפילין הט"ו כתב דתפילין צריכין גוף נקי וכו' לפיכך אסור לישן בהן שינת קבע ולא שינת ארעי, אלא אם הניח עליהן סודר ולא היתה עמו אשה ישן בהן שינת ארעי וכו'. ועי' הגהות מיימוניות וכסף משנה שם.

**אמר שמואל סכין ומעות וקערה וככר כיוצא בהן**

פירש רש"י שדואג עליהם שלא יפול הסכין ויזיקנו והקערה תשפך וכו'. ומבואר ברש"י דכלי בעלמא רשאי להחזיק בידיו בתפלה, ורק במקום שטרוד מחמת כן אסור. ובסוכה מא ע"ב א"ל מר בר אמימר לר' אשי אבא צלויי קא מצלי ביה (בלולב), ומקשינן מהכא דאסור להתפלל עם סכין וקערה וכו', ומשני התם לאו מצוה נינהו וטריד בהו הכא מצוה נינהו ולא טריד בהו. ולרש"י שכל האיסור הוא בהנהו דמני שמואל מאי פריך מלולב. ותירצו תר"י דאף בלולב איכא טרדא שמא יפול ויפסל, ורק משום שיש בנטילתן מצוה לא טריד.

אך דעת ר' יונה דמאי דנקט שמואל סכין וקערה וכו' אורחא דמילתא נקט, והוא הדין דאסור בשאר דברים, ורק בלולב התירו משום מצוה. וכן דייק רבינו מנוח מהרמב"ם דכתב בפ"ה מתפלה ה"ה ובכל מקום לא יאחז תפילין בידו וספר תורה בזרועו מפני שלבו טוד בהן, ואל יאחז מעות וכלים בידו אבל מתפלל הוא בלולב בידו בימות החג וכו'. ומדכתב מעות וכלים ולא כתב כל הני דשמואל מבואר דלאו דוקא הנהו, אלא כל דבר אסור. ועי' לחם משנה.

**בית הכסא קבוע דליכא נצוצות שרי בית הכסא ארעי דאיכא נצוצות אסרי**

הרמב"ם פ"ד מתפילין הי"ח כתב: בד"א בבית הכסא הקבוע שאין נצוצות נותזות עליו, אבל בית הכסא ארעי לא יכנס וכו', ואין מי רגלים כלין אפילו בבית הכסא הקבוע אלא בישיבה ואם היה עפר תוחח אפילו בעמידה, היה מקום קשה יעמוד במקום מדרון כדי שלא ינתזו עליו. ונראה דהרמב"ם לא בא כאן לומר דיני הטלת מי רגלים, אלא בא לומר דאף בבית הכסא קבוע אסור להשתין מים כאשר התפילין בידו אלא אם כן יושב או שהיה עפר תוחח או שמשתין במקום מדרון, אך בלא"ה כיון דאיכא נצוצות אסור להשתין בתפילין בידו. וכן כתב מהרש"א כאן.

והא דבנפנה לא חיישינן שיקנח בידו עם התפילין, כתב הבית יוסף בשם נמוקי יוסף הל' תפילין ומגדל עוז, דכיון שצריך לקנח בשמאל, והוא אוחזן בימינו, ליכא למיחש להכי, משא"כ במ"ר שאין צריך לקנח את הנצוצות בשמאל יש לחוש שיקניח עם התפילין.

ובשו"ט הסוגיא יש לבאר, דרבא ור' ששת ידעו את החילוק שבארעי איכא נצוצות ובקבע ליכא, אלא דהם נקטו שלא יתכן להחמיר בארעי ולהקל בקבע, אלא או נחמיר בשניהם או נקל בשניהם, דהוי ככוחא ואטלולא. ולזה פריך מברייתא דשפיר עבדינן הכי, ואף שהוי ככוחא ואטלולא ובתורת ק"ו זהו ק"ו שאין עליו תשובה, מכל מקום לא חיישינן להכי ואזלינן בתר טעמא.

**תוד"ה דברים, אבל להשתין מותר משום דלא אשכחן בברייתא**

עי' מהרש"א דתוס' לשיטתייהו שמותר להשתין בתפילין בבית הכסא ארעי כשהן בראשו. ומה שהקשה בקרני ראם על המהרש"א הוא לפי גירסתו במהרש"א, אך כבר הגיהו האחרונים דברי מהרש"א ולפי"ז לק"מ, עי' בהערות שבמהדו' עוז והדר.

**דיני כתבי הקדש במקומות מטונפים**

לגבי כתבי הקודש מצינו ג' חילוקי דינים, ספר תורה, תפילין, ושאר כתבי הקודש. לגבי מקומות מטונפים מצינו ג' חילוקי דינים, תשמיש המטה, בית הכסא קבוע, וכנגד ערוה או צואה.

**ספר תורה -** כתב הרמב"ם פ"י מהל' ס"ת ה"ו: לא יאחוז אדם ס"ת בזרועו ויכנס בו לבית המרחץ או לבית הכסא או לבית הקברות אע"פ שהוא כרוך במטפחת ונתון בתוך התיק שלו וכו'. בית שיש בו ס"ת אסור לשמש מטתו בו עד שיוציאנו או עד שיניחנו בכלי ויתן הכלי בכלי אחר שאינו מזומן לו.

אך הטור יו"ד סי' רפ"ב הביא מהרא"ש דאסור לשמש מטתו בבית שיש בו ס"ת אפילו בכלי בתוך כלי שאין מיוחד לו, דס"ת חמיר טפי ואסור בכל גוונא. וכן לענין בית הכסא כתב המשנ"ב סי' מ"ג ס"ק כה דאסור בכל גוונא ואפילו כלי בתוך כלי. (ויש להוכיח כן מהא דאיתא בסנהדרין כא ע"ב שהמלך הולך עם הס"ת בכל מקום חוץ מבית הכסא ובית המרחץ, ומדוע אינו מכניס את הס"ת בכלי בתוך כלי שאינו כליין. אך יש לדחות דהתם יליף לה מדכתיב והיה עמו וקרא בו, מקום הראוי לקריאה לאפוקי בית המרחץ ובית הכסא, ומבואר שאין חיוב להכניס את הס"ת לשם משום שאינו ראוי לקריאה).

**תפילין -** לגבי תשמיש מבואר בשו"ע יו"ד שם שלכו"ע מותר בכלי בתוך כלי שאינו כליין, ואף להרא"ש לא החמירו בזה אלא בס"ת. (לכאורה צריך שגם הבתים יהיו בתוך כלי בתוך כלי, שהרי מחמת שי"ן של תפילין חשיבי הבתים ככתבי הקודש עצמן, וכן לגבי הרצועות לפי השיטות שיש בהן קדושה).

לגבי בית הכסא קבוע כתב השו"ע סי' מ"ג ס"ז, דבבית הכסא שבשדה הקילו להכניסם כשהם מכוסים בידיו ובבגדו, כיון שאין לו היכן לשומרן. אך בית הכסא שבבית לא יכניסם כלל. ודייק המגן אברהם סקי"ד דאפילו בתוך כיס אסור, וחמירי משאר כתבי הקודש. וכתב המחצית השקל, דמכל מקום אם הן בכיסן ונותנן בכיס התפור במלבושו, דאותו כיס אינו כליין והוי כלי בתוך כלי שרי, (שהרי אפילו בתשמיש שרי בכה"ג). ויל"ע דאם החמירו בתפילין טפי משאר כתבי הקודש מאי פריך במס' שבת ס"ב ע"א והרי תפילין דמחופין עור וכו', הא בתפילין החמירו טפי שלא לסמוך על כליין. ואולי כונת המגן אברהם לחומרא בעלמא מצד המנהג, ואינו מעיקר הדין, וצ"ע. (לכאורה מזוזה דינו כתפילין לגבי חומרא זו).

במקום צואה כגון מבואות המטונפות ממש נחלקו הפוסקים, המגן אברהם סקי"א הביא מהרמ"ע מפאנו דמותר ליכנס בתפילין למבואות המטונפות אפילו יש מקום מטונף להדיא, וטוב לכסותו בכובע, ואם רוצה לחלצן ולחזור ולכסותן שפיר דמי. אך המגן אברהם כתב דאם יודע שיכנס דרך מקום מטונף להדיא לא יניחם בביתו אלא בבית הכנסת, או שיניחם בביתו ויכסם במקום המטונף, ועי' מחצית השקל שנסתפק דאפשר שצריך לכסות גם הרצועות וכ"ש את הכריכות שעל האצבע. וכן הביא המשנ"ב מהרדב"ז שמדינא אסור ללכת בתפילין במקום מטונף ממש עד שיכסם. ומבואר שלפי הרמ"ע מותר ללכת בתפילין כנגד צואה, ורק מצד מעלה יכסה, ולפי מגן אברהם ורדב"ז מעיקר הדין צריך לכסותם.

**שאר כתבי הקודש -** לגבי תשמיש דינם כתפילין דאם הם מכוסין בכלי בתוך כלי שאינו כליין שרי, אך כלי אחד או כמה כלים שהם כליין אסור.

לגבי בית הכסא קבוע, במס' שבת ס"ב ע"א מבואר שאם הם מכוסים עור מותר להכניסם לבית הכסא, ומשמע אפילו עור שהוא כליין מדפריך והרי תפילין דמחופין עור וכו', ועור התפילין הוא כליין. וכן דייק המגן אברהם מהרמב"ם הל' ס"ת שם, דכתב: הקמיעין שיש בהן עניינים של כתבי הקדש אין נכסין בהן לבית הכא אלא אם היו מחופות עור, לא יאחוז אדם ס"ת בזרועו וכו' אע"פ שהו כרוך במטפחת וכו', ומשמע ששאר כתבי הקודש הכרוכים במטפחת שרי, אע"פ שהן כליין. ועי' שער הציון דהגר"ז נקט שדוקא בבית הכסא שבשדה שרי בכליין, אך הפמ"ג והרדב"ז הקילו בכל גוונא.

ובאליה רבה כתב בשם נחלת צבי: תפילין וכתבים שיש בהם שמות צריך ליתן תיק בתך תיק אם צריך לילך לבית הכסא, ונהגו לקנות כלים של עור, וכדאיתא ביו"ד דקמיע מחופה בעור מותר. וצ"ע דמשמע שבכלי של עור סגי, ואם כן אין צריך כלי בתוך כלי. ואולי עור שאני, וצ"ע.

ועי' פסקי תשובות ס"ס מ"ג דלגבי רשימות ומכתבים שיש בהם דברי תורה יש להקל לכתחילה כהמגן אברהם, ואם הם בכיס הבגד רשאי להכנס לבית הכסא ובית המרחץ.

ומאידך שאר כתבי הקודש חמירי מתפילין דלא התירו להכניסן לבית הכסא קבוע אפילו בשדה, וכל ההיתר מפני הגנבים ועכברים היה רק בתפילין.

**קונטרס דיני ערוה**

**סימן א**

**נגיעה בערוה**

מדין תורה עובר על "ולא יראה בך ערות דבר" כאשר קורא ק"ש או אומר שאר דברים שבקדושה ועיניו רואות ערוה ממש, בין ערוה של עצמו בין ערוה של אחר, או כאשר ערותו מגולה אף שאינו רואה אותה, כגון שהוציא ראשו חוץ לחלון. והוסיפו חכמים ואסרו (לחד מ"ד) לקרוא ק"ש כאשר לבו רואה את הערוה, ולכן הלבוש חלוק צריך להצמיד את החלוק לגופו באופן שיהיה הפסק בין לבו לערוה. והחילוק בין עיניו רואות את הערוה ללבו רואה את הערוה אי מהני כיסוי זכוכית, דבעיניו רואות דהוי דאורייתא לא מהני כיסוי זכוכית, דאכתי הוא רואה, אך בלבו רואה דהוי דרבנן מהני כיסוי בעלמא.

עוד אסרו חכמים לקרוא ק"ש ושאר דברים שבקדושה כנגד דבר הגורם לו הרהור, כגון טפח באשה או שער שוק וקול זמר. וביאר הגר"ז דאין האיסור מחמת ההרהור עצמו, שהרי הבית יוסף ריש בסי' ל"ח דן לגבי הבחורים שאינם יכולים בלא הרהור ואפילו בשעת ק"ש האם הם מותרין בתפילין, ומכל מקום לא אסרינן לבחורים לקרוא ק"ש ולדבר דברים שבקדושה, אלמא עצם ההרהור אינו אוסר, (ואפשר אף בשעת קישוי אבר שרי), וכל מה שאסרו חכמים הוא לקרוא כנגד דבר שגורם לו הרהור, דעשאוהו כערוה. וכתב דהכא לא מהני כיסוי זכוכית, דאע"פ שאיסורו דרבנן מכל מקום כל שגורם לו הרהור הרי זה נחשב לערוה.

ומטעם זה אסרו חכמים לקרוא ק"ש כאשר נוגע בערוה בידיו או בגופו באופן שגורם להרהור. ומסקינן בדף כה ע"ב דעקבו נוגע בערוה אסור, וביארו התוס' דגזרו עקבו אטו ידו, ומבואר דמעיקר הדין רק נוגע בידו בערוה איכא הרהור, אלא דגזרו על עקבו אטו ידו. (כנראה דבידו איכא הרהור טפי מחמת חוזק חוש המישוש ביד). ולהנ"ל גדר הדבר הוא, שבאופן שאוחז בידו בערוה הרי הוא במצב שמביא לו הרהור, ועשאוהו חכמים כקורא כנגד ערוה ועובר על ולא יראה בך ערות דבר מדרבנן, ואין זה כהרהור גרידא דהתיר הגר"ז, לפי שהדבר שמביא לו הרהור נמצא לפניו.

וכן שנים שישנים במטה אחת פנים כנגד פנים אסורים לקרוא ק"ש, ופירש רש"י לפי שאיכא הרהור נגיעת ערוה ע"י אברי תשמיש. כלומר, שהנגיעה של אבריהם ממתנים ולמטה גורם להרהור, ולפיכך חשיב כקורא כנגד ערוה, שהרי סיבת ההרהור נמצאת לפנינו. ונחלקו תנאים ואמוראים האם מהני חזרת פנים, לדעת שמואל מהני אף בין באדם אחר בין באשתו, לדעת ר' יוסף מהני רק באשתו ולא באדם אחר, ואיכא תנא דסבר דאף באשתו לא מהני. ונחלקו הפוסקים כמאן קיי"ל, דעת הרי"ף והרמב"ם דקיי"ל כר' יוסף דבאשתו מהני חזרת פנים, דעת הרא"ש בשם ר"י ותר"י בשם רבני צרפת להחמיר כהתנא דאף באשתו לא מהני, וכתב השו"ע דטוב להחמיר כדבריהם, ועי' פר"ח ואליה רבה בשם נחלת צבי שהחמירו מעיקר הדין. (ובמשנ"ב סק"ו כתב דלפי"ז צריך מאוד ליזהר בק"ש שעל המטה ובברכת המפיל שיהיה ביניהם הפסקת טלית, דהא לא מהני חזרת פנים. אמנם יש עיצה נוספת ע"י שירחיק מעט, דהא בחזרת פנים לכו"ע האיסור הוא דוקא בנגיעה, עי' להלן).

וביאור פלוגתתם האם ע"י חזרת פנים איכא הרהור או לא, ובאשתו כיון דלבו גס בה לא חיישינן כולי האי להרהור. אמנם בלא חזרת פנים אף באשתו אסור, וכתב הכסף משנה לפי שאי אפשר בלא הרהור. ויל"ע במה פליגי, דלכאורה הדבר תלוי בכל אדם מה גורם לו הרהור, ואדם שע"י חזרת פנים אין לו הרהור כלל לכאורה אין מקום לאסור, וכן אדם שאף בחזרת פנים יש לו הרהור אין מקום להתיר, ובמה פליגי.

והנראה לבאר דבאמת איירי באופן שאין זה גורם לו הרהור, אלא דכיון שיש לפניו דבר שעשוי להביא להרהור עשאוהו חכמים כקורא כנגד ערוה. ואף שכתב הלבוש והובא במשנ"ב דלא יקרא ק"ש שמא יבוא לידי הרהור, אין כונתו דאסרו חכמים שמא יבוא לידי הרהור ואם קרא ולא הרהר לא עבר איסורא, אלא דכיון שיש מקום לחשוש להרהור שוב הוי כודאי ערוה מדרבנן, לפי שזה דבר שעשוי להביא לידי הרהור. (ויל"ע לפי הלבוש מדוע הוצרך הכסף משנה לומר דבאשתו בלא חזרת פנים אי אפשר דליכא הרהור, הא גם בחשש להרהור יש לאסור, וקצת משמע דבכל הני דאסרינן בגמ' איכא ודאי הרהור, ולא כדברינו, וצ"ע).

ועי' פר"ח דאם עבר וקרא באיסור יצא, דהא הכא לאו טעמא משום ולא יראה בך ערות דבר אלא משום דמיטרד ואתי להרהורי, וכיון שכן אם עבר וקרא יצא. ויתכן דאין זה סותר לדברינו, דעיקר כונתו דאין זה איסור מעיקר הדין אלא מדרבנן, אך גדר האיסור הוא שעשאוהו כערוה, ועובר מדרבנן על ערות דבר, וצ"ע.

ומעתה יש לחקור בדבר שאינו מביא לידי הרהור, כגון חזרת פנים בכל אדם לדעת שמואל, ובאשתו לדעת ר' יוסף, ובקטנים לכו"ע, ואצלו הדבר מביא להרהור, האם כיון שאין זה נחשב לערוה הוי כמהרהר סתם בלא סיבה דהתיר הגר"ז, או שמא כיון שאצלו הדבר מביא לידי הרהור שוב הוי כערוה ואסור מדרבנן, וכל הנידון בסוגיא הוא רק באופן שאינו מביא לידי הרהור, ומכל מקום אסור לכל חד כדאית ליה לפי שהדבר עשוי להביא להרהור, אך באופן שמביא להרהור בפועל בכל גוונא חשיב ערוה.

ובכף החיים הביא מחסד לאברהם דראוי לאדם לאסור לעצמו לקרות ק"ש עם אשתו במטה אפילו שניהם לבושים, ובפרט בליל טבילה וכדו', על כגון זה נאמר תן לחכם ויחכם עוד. וסיים בכף החיים דנראה דהכל לפי מה שהוא אדם. ומבואר דאם גורם לו הרהור בפועל כל דבר נחשב כערוה ואסור, ואין זה כהרהור בעלמא. (ואפשר דהחסד לאברהם כתב כן רק בתורת חומרא ולא מעיקר הדין, ואפשר עוד דפליג על הגר"ז ואסר אף בהרהור גרידא. ובפסקי תשובות נקט מסברת עצמו שהכף החיים אסר רק לק"ש ומשום קלות ראש, אך בדברי תורה שרי).

נחלקו הפוסקים מה הדין בשנים שישנים במטה זה כנגד זה ואין ביניהם הפסק טלית, אך רחוקים מעט זה מזה ואינם נוגעים בהדדי. דהנה לשון השו"ע שנים שהיו ישנים בטלית אחת ובשר שניהם נוגעים זה בזה וכו', ומשמע דהאיסור הוא רק בנגיעה. וכן הוא לשון רש"י דאיכא הרהור נגיעת ערוה, משמע דוקא בנגיעה. אך הפמ"ג כתב דנוגעים לאו דוקא, דכל פנים להדי פנים אפילו אין בשרם נוגעין אסור בלא טלית דלא פלוג. וכן פסק המשנ"ב דאם שוכבים בקרוב אחד לחבירו אסורים אפילו באינם נוגעים. ויישב לשון השו"ע "ובשר שניהם נוגעים זה בזה" דנקט כן משום חזרת פנים, דבזה האיסור דוקא בנוגעים בעגבותיהם זה לזה, אך בלא חזרת פנים אסור בכל גוונא.

אך בעטרת זקנים ריש סי' ע"ד כתב, דהרמ"א שכתב דלבו רואה ערות חבירו אסור מקורו מהכא, דהוקשה לו מדוע צריך להחזיר פנים או הפסק טלית, הא יכולים להרחיק מעט זה מזה. ומכאן הוציא דמכל מקום יהיו אסורים לקרוא מחמת שלב כל אחד רואה ערות חבירו. ומבואר מדבריו דדוקא בנגיע אסור. וכן נקט במאמר מרדכי, (ואפשר דהתיר בלא נגיעה דוקא ברחוקים זה מזה, עיי"ש בלשונו, ואין זה סותר למשנ"ב דאיירי בקרובים). וכן מוכח במגן אברהם סק"ב דהקשה מה הנפק"מ בקטנים מבן י"א, תיפו"ל דאסור לאשה לישן עם קטן בן י"א בקרוב בשר, ולהפמ"ג לא קשה כלל דנפק"מ בישנים רחוק מעט.

וכן נקט החזון איש (טז סק"א) להתיר בלא נגיעה, והקשה על המשנ"ב דמצינו איסור ערוה או בראיה או בנגיעה, בראיה באופן שעיניו או לבו רואים את הערוה, ובנגיעה באופן שנוגע בידו ובעקבו בערוה או ממתנים ולמטה, אך באופן שאין נגיעה ורק הערוה רואה את הערוה לא מצינו לאסור. (ובדעת המשנ"ב צ"ל דמכל מקום הוא נמצא במצב שמביא להרהור, ואף שאין ראיה ונגיעה אסור. וכמו שאסרו קול זמר אשה אף שהדבר שמביא להרהור אינו בעין לפנינו, דמכל מקום הוא נמצא במצב שיש סיבה להרהור). ועוד, דבמשנ"ב כתב דאיסורו רק באיכא קירוב, והאי קירוב לא מצינו לו שיעור בגמ', ואם איתא דין זה הו"ל בגמ' לפרשו. ועוד הקשה, דבגמ' מקשינן והאיכא עגבות, ומאי קושיא, דלמא איירי באינו נוגע בעגבות ומכל מקום בלא חזרת פנים אסור וע"י חזרת פנים שרי, ודעת המשנ"ב צע"ג.

**ביאור קושיית הגמ' והאיכא עגבות**

איתא בגמ' אמר מר זה מחזיר פניו וקורא, והאיכא עגבות, מסייע ליה לר' הונא דעגבות אין בהם משום ערוה. והנה דין זה דמהני חזרת פנים הוא מחלוקת תנאים כמבואר לעיל, ואיכא תנא דאף בחזרת פנים אסור מחמת נגיעת עגבות, ואם כן צ"ע דדינו של ר' הונא תלוי בפלוגתת התנאים. ועוד צ"ע בסברת ר' יוסף לחלק בין אשתו לשאר אדם, דלגבי הנידון אם עגבות נחשב ערוה אין מקום לחלק בין אשתו לשאר אדם. וגם מלשון קושיית הגמ' והאיכא עגבות משמע דעד השתא לא איירינן בזה, ואף מאן דאסר לא אסר מחמת שעגבות נידון כערוה אלא מטעם אחר. ואם כן מבואר בסוגיא שיש ב' סיבות לאסור בחזרת פנים, מצד ערוה ומצד הרהור אף אם לא הוי ערוה, ובזה חילק ר' יוסף בין אשתו לשאר אדם. ונחלקו המשנ"ב והחזון איש בביאור ב' הדינים הנ"ל.

המשנ"ב (לשיטתו) נקט דעצם המצב שאדם שוכב כשפניו כנגד אדם אחר הרי זה סיבה להרהור, והרי זה אסור אף בלא נגיעה. ומצד זה נחלקו התנאים האם מהני חזרת פנים להציל את ההרהור של עצם השכיבה כנגד אדם אחר, ונקט ר' יוסף דבאדם אחר לא מהני ובאשתו מהני. ומלבד זאת איכא דין נוסף שאם נוגע באחד מאבריו בערוה ממש הרי זה גורם להרהור ואסור. ולפיכך מקשינן מה מועיל חזרת פנים, אמנם ליכא הרהור מחמת עצם השכיבה מכל מקום אבריו נוגעים בעגבות חבירו, והנוגע בערוה באחד מאבריו אסור לקרוא ק"ש. ומשני דעגבות לא חשיבי כערוה, ולכן מצד הנגיעה ליכא איסור. ומצד עצם השכיבה כנגד אדם אחר נחלקו התנאים אי סגי בחזרת פנים.

ומחמת כן נקט המשנ"ב בסק"ה, דלפי השו"ע שהתיר חזרת פנים באשתו, אם האיש מחזיר פניו והאשה נשארת כמות שהיא, אף שפניה נגד אחוריו הוא מותר לקרות דשוב ליכא הרהור, ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בערותה. ואם גם היא רוצה לקרות גם היא צריכה להחזיר פניה, ובכה"ג אפילו עגבותיהם נוגעים זה בזה שרי. ומבואר כדברינו דכאשר באים להתיר לקרוא צריך לדון מחמת ב' איסורים, מחמת שפניו כנגד פניה, ומחמת נגיעה בערוה. ולכן אם הוא החזיר פניו והיא לא החזירה פניה הוא מותר לקרות והיא אסורה לקרות, שהרי פניה כנגד פניו. ומכל מקום אם עגבותיו נוגעים בערותה גם לו אסור לקרות מדין נוגע בערוה.

וכן נקט בסק"ז דאפילו לפי הפר"ח שהקל בקטנים בפנים כנגד פנים, מכל מקום אם ערותו נוגע בבשרם או להפך אסור. ומבואר דאפילו במקום שליכא איסור מחמת עצם השכיבה פנים כנגד פנים, מכל מקום בנגיעת ערוה אסור. (וכאן נתחדש עוד איסור שלא הובא קודם לכן במשנ"ב, שאם ערות עצמו נוגעת בבשר של אדם אחר אסור לקרוא ק"ש אף באופן שאין הרהור מחמת עצם השכיבה פנים כנגד פנים).

ויש להעיר קצת במש"כ המשנ"ב בסק"ט בפשיטות, דקטנים אחרים שאינם בני ביתו דינם כגדולים, ואסור אף בהחזרת פנים. ומכל מקום לפי מש"כ הרמ"א דקטן פחות מבן ט' וקטנה פחות מבת ג' אין ערותן ערוה לקרוא ק"ש כנגדן הוא הדין מותר לקרוא בשוכב עם קטנים אחרים. ויש לדון דאה"נ מצד נגיעה בערוה כיון שאין זה נחשב כערוה הרי זה כעגבות דשרי, אך מנליה להמשנ"ב דבכה"ג ליכא הרהור, הא החילוק בין קטנים בני ביתו לקטנים אחרים הוא בדין הרהור ולא בדין נגיעה בערוה.

אך החזון איש (לשיטתו) נקט דאין איסור הרהור אלא בנגיעה, אלא שבנגיעה איכא ג' גווני, א. כאשר אדם נוגע בערות חבירו, ובזה פליגי להלן כה ע"ב אמוראים וקיי"ל שמעיקר הדין ידו נוגעת בערוה אסור, וגזרו חכמים אף בעקבו נוגע בערוה. ויסוד איסור זה הוא משום שנגיעה גורמת להרהור ויש בזה משום לא יראה בך ערות דבר.

ב. אדם שערותו נוגעת בבשר חם של חבירו, ובזה מודו כו"ע דאסור. וביסוד איסור זה נסתפק החזון איש (סק"ב ד"ה וערותו) האם הוא משום ערות דבר, דכיון שיש בזה קלות ראש גזרו חכמים שדבר זה יחשב כערות דבר. או משום קלות ראש בעלמא אסרוהו. (לכאורה הנפק"מ בספיקו הוא האם אסרוהו רק בק"ש או בכל דבר שבקדושה, דאי הוי חיסרון קלות ראש בעלמא ואינו משום ערות דבר אין לאסור אלא בק"ש. והנה בנוגע בערות חבירו פשוט להחזון איש דאיסורו משום ערות דבר ואסרוהו אף בשאר דברים שבקדושה).

ג. אדם שבשרו ממתניו ולמטה נוגעים באחר ממתניו ולמטה, דנגיעה זו גורמת להרהור ואסור לכו"ע משום ערות דבר. והא דמבואר בסוגיין דשנים שישנים במטה אחת אסורים בק"ש בלא חזרת פנים ופירש רש"י משום דאיכא הרהור נגיעת ערוה, אין זה מצד שכל אחד נוגע בבשרו בערות חבירו, דהא בזה איכא פלוגתת אמוראים האם עקבו נוגע בערוה מותר או לא. אלא מצד שכל אחד ערותו נוגעת בבשר חם של חבירו, או מצד שנוגעים זה בזה ממתניהם ולמטה, ושניהם אסורים לכו"ע.

והשתא נחלקו תנאים ואמוראים האם מהני חזרת פנים, דאמנם בכה"ג ליכא נגיעת ערוה כלל, מכל מקום איכא נגיעה ממתניהם ולמטה, ונקט שמואל דכיון שמחזירים פנים ליכא הרהור אף שנוגעים ממתניהם ולמטה ושרי, ור' יוסף מחלק בין אשתו לשאר אדם, ואיכא תנא שאסר אף באשתו, דאף באשתו ובחזרת פנים איכא הרהור מחמת נגיעה ממתניהם ולמטה.

ומקשינן תיפו"ל לאסור לכו"ע בחזרת פנים מצד עגבות, כלומר, דאם עגבות חשיבי כערוה הרי כל אחד ערותו נוגעת בבשר חם של חבירו, וזה אסור מצד ערות דבר או מצד קלות ראש, וכנ"ל. (ומש"כ רש"י דנגעי אהדדי כתב החזון איש דהוא הדין אם עגבות של אחד נוגעים בבשר של חבירו במקום אחר שניהם אסורים, זה מצד שערותו נוגעת בבשר חם של חבירו, וזה מצד שעקבו נוגע בערות חבירו, אלא רש"י נקט האמת דאיירי בברייתא בישנים זה כנגד זה, והשתא בחזרת פנים עגבותיהם נגעי אהדדי).

ומשני דעגבות אין בהם משום ערוה, ונמצא שמצד נגיעת ערוה אין כאן כלל, לא מצד ערות פנים שהרי מחזירין פניהם, ולא מצד עגבות שהרי לא חשיב ערוה, וכל הנידון הוא מצד שנוגעים זה בזה ממתניהם ולמטה.

והנה הטור סי' ע"ד כתב דעקבו נוגע בערוה אסור בין בערות עצמו בין בערות חבירו. וכתב הבית יוסף דערות חבירו נלמד מדין שנים שישנים בטלית אחד, דאפילו בחזרת פנים לא מהני אא"כ היתה טלית מפסקת ביניהם, וכל שכן בנוגע להדיא בערות חבירו אסור. והקשה המגן אברהם שם סק"ט דאם כן מדוע הוצרך הטור לדין מיוחד של נוגע בערוה, הא אפילו עקבו נוגע בחבירו ממתניו ולמטה אסור כדין שנים שישנים בטלית אחת. ותירץ, דשנים שישנים בטלית אחת אסורים דוקא כשנוגעים זה בזה ממתניהם ולמטה, אך אם אחד בשרו למעלה ממתניו והשני למטה ממתניו מותר, (רעק"א כאן העתיק ששניהם מותרים), ולזה הוצרך הטור לומר שאם נוגע בערות חבירו אסור. ויל"ע בדבריו דהגמ' איירי בעקבו נוגע בערוה, ועקבו הוא למטה ממתניו, ואכתי תיפו"ל דאפילו עקבו נוגע בחבירו למטה ממתניו אסור. ואפשר דהטור איירי בשאר אבריו ולא בעקבו ולכן הוצרך לומר דאם נגע בערוה מותר. אך יותר נראה לומר דעקבו אינו בכלל למטה ממתניו, ואם עקבו נוגע בעקב חבירו מותר. ולכן נקט המגן אברהם דאם נגע בעקיבו בחבירו למטה ממתניו מותר ואם נגע בערוה אסור.

ובחזון איש כתב דאין דברי המגן אברהם מוכרחים, דאפשר שאם אחד נוגע למעלה ממתניו והשני למטה ממתניו שניהם אסורים, ומכל מקום בעינן לדין עקבו נוגע בערוה באופן שמחזירים פניהם באשתו לר' יוסף, או בקטנים לכו"ע.

והנה הביאור הלכה נסתפק בהא דטלית מפסקת ביניהם שרי, האם בעינן שתהא הטלית חוצצת עד סוף גופן, או דסגי בטלית כנגד ערותן. וכתב דמהגר"א משמע דסגי בכיסוי הערוה לחוד, אך אפשר דהכא חמירא דאיכא הרהור אף בנגיעה למטה מערותן, וכמו דאסור בנגיעת עגבות אף דלא הוי ערוה. ולא ידעתי מדוע נתעלם הביה"ל מהמגן אברהם הנ"ל והובא ברעק"א כאן, דפשיטא להו דאיכא איסור בנוגעים אהדדי ממתניהם ולמטה. (וכן במשנ"ב לא הביא דבריהם לא בסימן זה ולא בסימן ע"ד).

ולעיקר הדין עי' רבינו מנוח דפשיטא ליה להפך מהמגן אברהם, דנקט דמש"כ הרמב"ם ממתניהם ולמטה אתא לרבות נגיעת עגבות, אך רגל ברגל אין הרהור.

ויש להוסיף דהחזון איש לפי שיטתו דכל האיסור הוא בנוגעים אהדדי הוכרח לומר שאסורים אף ממתניהם ולמטה שלא במקום ערוה ממש, דאם האיסור הוא רק בנוגעים במקום ערוה ממש מדוע אסור בחזרת פנים לכל חד כדאית ליה, הא אין כאן נגיעת ערוה. אך לפי המשנ"ב דהאיסור הוא רק באין נוגעים ממש שפיר י"ל דהאיסור רק מחמת הערוה, ומכל מקום לא מהני חזרת פנים, דהוי כישנים ברחוק מעט דאסור.

ולדעת החזון איש לפי השו"ע דבאשתו מהני חזרת פנים היכא דהאיש מחזיר פניו והאשה נשארת כמו שהיא, אם בשרו נוגע בערותה שניהם אסורים, הוא אסור משום שאבריו נוגעים בערוה והיא אסורה משום שערותה נוגעת בבשר חם של חבירו. ואם נוגעים למטה ממתניהם זה בזה נקט החזון איש סק"ט דשניהם מותרין ודלא כהמשנ"ב דאסר לאשה מחמת שלא החזירה פניה. [ומשמע בחזון איש דאפילו בלא חזרת פנים מהני, דבאשתו אין איסור למטה ממתנים אלא רק בנגיעת ערוה, ומחמת כן צריך להחזיר פנים, וצ"ע].

(וברבינו מנוח משמע דאף פנים באחור שניהם אסורים, דאי אפשר דליכא הרהור, ודלא כהמשנ"ב ודלא כהחזון איש).

**חידושו של החזון איש בנגיעת יד**

לפי המבואר לעיל הנוגע באחד מאבריו בערוה ממש הרי זה אסור כדין עקבו נוגע בערוה, אך אם נגע בשאר אברים שרי ואפילו נגע בעגבות חבירו, דעגבות לא חשיבי ערוה. ורק כששניהם ממתנים ולמטה אסור אפילו בחזרת פנים, ואף זה באשתו שרי לפי מה שפסק השו"ע.

אך יצא החזון איש סק"ו לחדש, דכיון שמבואר בתוס' שנגיעת יד חמיר טפי, יש לאסור נגיעת יד באשתו בכל מקום בגופה שנחשב ערוה. והוסיף, דאפשר שאפילו חובק פניה וידיה אסור. (וצ"ל דלא גזרו עקבו אטו ידו אלא בערוה ולא בשאר מקומות). אך הנוגע בחבירו למעלה ממתניו מותר. (ומשמע דלמטה ממתניו אסור, דיד חמור כמתניו ולמטה, ואם שניהם ממתניו ולמטה אסור כל שכן הנוגע בידו בחבירו ממתניו ולמטה אסור). ולגבי בתו הקטנה נסתפק בסק"ז האם דינו כאשתו דאסור בנגיעת ידו בכל מקום או דינו כחבירו דרק ממתניו ולמטה אסור.

ועוד כתב דאם בשרו נוגע באשת חבירו אפילו למעלה ממתנים אסור, דכל ראיה ונגיעה המטרדת אסור. ואע"פ שבאשתו נגיעה קילא מראיה, דהנוגע בבשרו באשתו שרי אף בשוק וכדו', מכל מקום באשת חבירו נגיעה חמירא דאפילו בכל שהוא אסור.

ולגבי עקיבו נוגע בערוה כתב הבית יוסף דדוקא בנגיעה בגיד אסור, אך בביצים שרי. ובחזון איש סק"י כתב דיתכן שזה רק בנוגע בביצים של עצמו, דאין בזה חשש הרהור, אך בשל חבירו אפילו ע"י עקיבו שניהם אסורים, דלגבי זה אף הביצים הוי כערוה ממש.

**דין קטנים**

איתא בברייתא הישן במטה ובניו וב"ב בצדו הרי זה לא יקרא ק"ש אא"כ היתה טליתו מפסקת ביניהם, ואם היו בניו וב"ב קטנים מותר. ואמרינן עד כמה, אמר ר' חסדא תינוקת בת ג' שנים ותינוק בן ט' שנים. איכא דאמרי תינוקת בת י"א שנה ותינוק בן י"ב שנה, אידי ואידי עד כדי שדים נכונו ושערך צמח. ופירש רש"י שמשם ואילך באות לכלל ביאה שאדם מתאוה להן. וברי"ף וברמב"ם פירשו דנקט כן לתנאי, דאף שהגיעו לבת י"א ובן י"ב אינם אסורים אלא אם הביאו סימנים בדדים ושערות. והוסיף הרמב"ם סוף פ"ג מק"ש דאם הגיעו לכלל שנים, דהיינו י"ג לזכר וי"ב לנקבה הרי הן אסורין אע"פ שלא הביאו סימנים, וכן פסקו הרא"ש הטור ושו"ע. והרא"ש ותר"י הוסיפו דקודם י"ב לזכר וי"א לנקבה הרי הן מותרין אף שהביאו סימנים. (אך רבינו מנוח הביא בשם ה"ר שמעיה דאף בכה"ג אסור). ונמצא דיש ג' דרגות, קודם י"א וי"ב מותרין בכל גוונא, בשנת י"א וי"ב תלוי בסימנים, ומשנת י"ב וי"ג אסורים בכל גוונא.

האם צריך חזרת פנים כאשתו

הרמב"ם כתב דאם היה ישן עם אשתו או עם בניו וב"ב הקטנים הרי זה גופן כגופו וכו' מחזיר פניו וכו'. ומבואר שאף בקטנים בעינן חזרת פנים כמו באשתו לר' יוסף. אך הגהות אשר"י כתב בשם אור זרוע דקטנים שרי אף נוגעים ערותן זה בזה, (אמנם כתב כן לגבי קטנה פחות מבת ג' וקטן פחות מבן ט', והבית יוסף נקט דהוא הדין לדידן פחות מי"א וי"ב). וכתב ע"ז הבית יוסף ודבר תימה הוא להתיר כולי האי. ודייק מר' יונה לאסור, והדרכי משה כתב דבר' יונה משמע טפי להתיר. ובמגן אברהם ס"ס ע"ד כתב לאסור מידי דהוה ארואה ערות קטן סי' ע"ה סעי' ד', ועי' חזון איש סק"ט שביאר פלוגתת הבית יוסף והדרכי משה, ותמה על דברי המגן אברהם.

הפר"ח נקט דבקטנים שרי אף בלא חזרת פנים, והוכיח כן דהא בברייתא הנ"ל איתא דאסור לקרוא ק"ש אא"כ טלית מפסקת ביניהם ואם היו בניו קטנים מותר, ושם לא איירי בחזרת פנים, ועוד, דהפסק טלית מהני אף בלא חזרת פנים, ומכל מקום בקטנים מותר בלא הפסק טלית. וכן הוכיח החזון איש שם. וצ"ב לפי דבריהם דאיירי בלא חזרת פנים מאי פריך כלל, דלמא הא דאסר הכא אפילו באשתו היינו בלא חזרת פנים, ואילו ברייתא דלעיל איירי בחזרת פנים. ואפשר דהיה פשוט לגמ' דברייתא סתמא קתני בין בחזרת פנים בין בלא חזרה, וצ"ע.

ובמאמר מרדכי כתב דאף לדברי הפר"ח אין להתיר בנגיעת ערוה, והביאו המשנ"ב. ולכאורה לפי מה שהוכיח הדרכי משה מר' יונה להתיר משמע שאפילו בנגיעת ערוה שרי, וכן נקט החזון איש. ונסתפק לדעת הרמב"ם טור ובית יוסף שהצריכו חזרת פנים אף בקטנים, האם זה משום שערותו נוגעת בקטן, או משום נוגע בערות הקטן, או דשניהם אסורים. ונפק"מ באופן שהאב החזיר פניו והקטן לא החזיר או להיפך. [ומשמע דפשיטא ליה דאיסור ממתנים ולמטה ליכא בקטן, וכמש"כ לעיל דמשמע מהחזון איש דאיסור ממתנים ולמטה ליכא באשתו, וצ"ע].

קטנים אחרים

בברייתא משמע דההיתר בקטנים הוא דוקא בבניו ובני ביתו, וכן דייק המשנ"ב מהרמב"ם דטעם ההיתר בקטנים הוא משום דגופן כגופו ואינו מרגיש מהן, והרי זה שייך רק בבניו ממש. ולפי"ז בקטנים אחרים לא מהני חזרת פנים. והקשה על זה מביאור הגר"א וכתב דיש ליישב.

קטן פחות מבן ט' וקטנה פחות מבת ג'

הרמ"א בסי' ע"ה סעי' ד' כתב דיש מתירין לקרוא כנגד ערות קטן שאינו ראוי לביאה, דהיינו קטן פחות מבן ט' וקטנה פחות מבת ג', וכן עיקר. וכתב המשנ"ב דלפי"ז יש להתיר לקרוא אף בישן עם קטנים אחרים, שהרי אין לערותן דין ערוה. אך החזון איש סק"ט נקט דאף בכה"ג אסור, שהרי ללישנא קמא בגמ' ההיתר בקטנים הוא רק באינם ראויים לביאה, ומכל מקום משמע בברייתא שדוקא בניו ובני ביתו מותר, ובזה לא פליגי. ואע"פ שאין ערותן ערוה ומותר לקרוא ק"ש כנגדן, י"ל דבקטנים אחרים אין האיסור מחמת נגיעה בערוה דהא אסור אף בחזרת פנים, אלא מחמת ההרהור, ואפשר דזה שייך גם בקטנים שאין ראויין לביאה.

ונסתפק החזון איש שם לדעת הרמב"ם טור שו"ע דאף בקטנים בעינן חזרת פנים, האם באינם ראויים לביאה נמי בעינן חזרת פנים, או דכיון שמותר לקרוא כנגד ערותן הוא הדין ליכא קפידא בנגיעת ערותו בהן או בנגיעה בערותן. (ולא דמי לקטנים אחרים שהאיסור הוא מחמת הרהור, דהכא מהני חזרת פנים והאיסור רק מחמת ערוה).

**דין עגבות**

בגמ' מקשינן מה מועיל חזרת פנים האיכא עגבות, כלומר, דס"ד דחשיב כערוה ממש והרי נוגעין בערוה. ומשני, מסייע ליה לר' הונא דאמר עגבות אין בהן משום ערוה. והדר מייתי ראיה לר' הונא ממתני' דחלה, ודחי רנב"י כגון שהיו פניה טוחות בקרקע. והנה בפשטות לפי מה דתנא הכא זה מחזיר פניו וקורא מבואר כר' הונא שעגבות אין בהן משום ערוה, ואין צריך להעמיד את המשנה בחלה בפניה טוחות בקרקע. ואף לפי ר' יוסף דלא מהני חזרת פנים היינו משום נגיעת בשר בבשר, ולא משום דעגבות חשיב כערוה, דהא באשתו שרי, ולא יתכן לומר דלגבי אשתו אין העגבות כערוה. וכן לתנא דאסר באשתו מכל מקום בקטנים שרי.

אך הרמב"ם פ"א מברכות ה"י והטור סי' ר"ו כתבו דהאשה יושבת ופניה טוחות בקרקע ומברכת כי בזה מתכסה ערותה. וכתב הבית יוסף שם דאע"ג דאמר ר' הונא עגבות אין בהן משום ערוה לא קיי"ל כר' הונא כמו שנתבאר בסי' ע"ג, ואם כן נקטינן כרנב"י דבעינן פניה טוחות בקרקע. ובפשטות כונתו שבסי' ע"ג נתבאר דלא מהני חזרת פנים, ונקט דבהא גופא פליגי שמואל ור' יוסף. וצ"ע אם כן מדוע באשתו שרי, וכמש"כ.

ובאמת המגן אברהם נקט דקיי"ל כר' הונא דלית מאן דפליג עליה, ואין צריך פניה טוחות בקרקע, וכן כתב הרע"ב בחלה שם, וכן הביא מהתרומת הדשן דקיי"ל עגבות אין בהן משום ערוה. וכתב דלפיכך הרי"ף והרא"ש לא הזכירו שפניה טוחות בקרקע, ודלא כהרמב"ם והטור.

ובר"ש בחלה שם הביא מהירושלמי דש"מ ממתני' דעגבות אין בהן משום ערוה, ואח"כ הביא את הבבלי דרנב"י מוקי לה בפניה טוחות בקרקע, וכתב המגן אברהם דאין כונת הר"ש לומר דקיי"ל עגבות יש בהן משום ערוה, אלא כונתו לומר שלפי רנב"י אין ראיה ממתני' ודלא כהירושלמי.

ובאליה רבה סי' ע"ד נקט כהבית יוסף דלא קיי"ל כר' הונא, ונקט בכונת הר"ש שהביא את הבבלי לחלוק על הירושלמי לדינא. וכן הביא המשנ"ב סי' ע"ד סקי"ז פלוגתת המגן אברהם ואליה רבה לדינא האם צריך שהעגבות יהיו מכוסין או לא.

ובחזון איש סק"י יישב שיטת הרמב"ם והטור דבעינן טוחות בקרקע עפ"י משמעות השיטמ"ק והמאירי דיש חילוק בדין עגבות בין נגיעה לראיה, דכאשר העגבות מגולות קיי"ל כרנב"י ולא כר' הונא, ולכן בעינן פניה טוחות בקרקע, אך כאשר הם מכוסות אלא שבשרו נוגע בעגבות חבירו, בזה קיי"ל שאין העגבות כערוה, ולפיכך מהני חזרת פנים.

**סימן ב**

**טפח באשה ערוה**

א"ר יצחק טפח באשה ערוה, למאי אילימא להסתכל הא א"ר ששת שאסור להסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה, אלא באשתו ולק"ש, ופירש רש"י אם טפח מגולה בה לא יקרא ק"ש כנגדה. והנה מצינו ג' דינים לגבי ערוה:

א, איסור תורה לקרוא ק"ש בפני ערוה. איסור זה קיים בין בערוה של איש בין של אשה בין של אשתו בין של עכו"ם. אך אין איסור אלא במקום הערוה ממש.

ב, איסור דרבנן לקרוא ק"ש בפני דבר שגורם הרהור, ועשאוהו כערוה לגבי ק"ש. ובזה נאמר טפח באשה ערוה, ואפילו באשתו. ולגבי אשה אחרת שאינה אשתו או לגבי אשה שעומדת מגולה בפני אשה עי' להלן.

ג, איסור הסתכלות, איסור זה קיים אף באצבע קטנה של אשה. אך מהתורה אין איסור אלא באשה שאסורה לו מדין ערוה, כגון אשת איש או נדה, ומדרבנן אף בבתולה המותרת לו. ואין איסור אלא במתכוין להנות, וכמש"כ הרמב"ם בפכ"א מאיסורי ביאה ה"ב.

**איסור הסתכלות באשה**

כתב הבית שמואל (אהע"ז כא, ב): הר"י כתב דאסור להביט באשה מדאורייתא שנאמר לא תתורו אחרי עיניכם, והרמב"ם ס"ל מדרבנן, (דכתב שמלקין אותו מכת מרדות), ובפנויה לכו"ע מדברי קבלה, (דהאיסור תורה הוא מדין הרחקה מערוה, וכשאינו אסורה לו אין איסור להביט אלא מדרבנן), ובהרהור אפיו בפנויה אסור מדאורייתא, (לפי שכל הרהור שמביא לידי הוצאת ז"ל אסור מדין ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה). והגר"א כתב איסור ונשמרת כמקור לאיסור הסתכלות, כמבואר בגמ' בע"ז כ ע"א.

ומבואר דאיסור הסתכלות קיים מדרבנן גם כשאינה ערוה, כגון פנויה שאינה נדה. אמנם איסור הסתכלות קיים רק במתכוין להנות. ובמקום הרגיל להיות מכוסה כתב הפמ"ג דאסור אף באינו מתכוין להנות, וכן כתב החזון איש דאין ראיה במקום מכוסה בלא הסתכלות.

ובאשתו מותר להסתכל בכל מקום, ואם היא נדה איתא בשו"ע יו"ד קצ"ה ס"ז דאסור להסתכל במקום מכוסה שבה. וכתב הרמ"א דמקום מגולה שבה מותר אף במתכוין להנות, וביאר הש"ך דהואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא לידי מכשול. מיהו כתב באגרות משה או"ח ח"ד סי' ט"ו דכל ההיתר להסתכל באשתו אף במקום מכוסה או באשתו נדה במקום מגולה אף במתכוין להנות היינו באופן שיודע שלא יבא לידי הרהור, שהרי הרהור הוא איסור בפ"ע כדילפינן בע"ז כ ע"ב מקרא ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה, ואפילו מחשבה גרידא בלא הסתכלות כלל אסורה. ומבואר השתא שהאיסור להסתכל בפני ערוה כדי להנות הוא אף באופן שלא יבוא לידי הרהור, דההסתכלות עצמה אסורה מדין הרחקה לערוה, ואף בפנויה אסרו רבנן. וברמב"ם ספה"מ ל"ת מ"ז מנה ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם כלאו על הרהור ומחשבה, שלא יתעסק במחשבתו אחר הנאות ותאוות גשמיות כזנות וכדו'.

ולגבי קטנה, הא פשיטא שמשעה שפרסה נדה אסור להסתכל מהתורה לדעת ר"י ומדרבנן לדעת הרמב"ם מדין ערוה. אלא מסתבר שאפילו קודם לכן אסורה, שהרי גם פנויה אסורה מדרבנן. ומסתבר שבזה יודה המשנ"ב להחזון איש שאין איסור מגיל שלש אלא משעה שגדל גופה עד שאפשר לבא לידי הרהור, ולא נתפרש הגדר בזה.

**איסור לאשה ללכת באופן פרוץ**

במס' כתובות עב ע"א איתא: ופרע את ראש האשה, ותנא דבר"י אהזרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש. ומבואר בגמ' שם שהוא איסור דאורייתא, והעוברת על כך נחשבת לעוברת על דת משה ויוצאה בלא כתובה, וכן הוא במשנ"ב ע"ה סק"י. וכל שכן אשה שהולכת בשוק באופן שמגלה מקום מכוסה. ולגבי מגלה זרועותיה לבני אדם איתא בגמ' שם ע"ב דהיא עוברת על דת יהודית, וצ"ב הגדר מתי אסור מדאוריתא ומתי מדת יהודית. [ואפשר דשם איירי במגלה שלא בשוק, ולכן אין בזה איסור תורה, וצ"ע].

והנה פשוט שאע"פ שלאיש אסור להסתכל אפילו באצבע קטנה, מכל מקום מותר לאשה ללכת בשוק באופן שמגלה מקום שמגולה ברוב הנשים, דכיון שדרכה לגלות אין זה מביא לידי הרהור, ומי שמסתכל איהו דאזיק אנפשיה. אך מקום שדרכו להיות מכוסה מדין תורה צריכה לכסות. ויל"ע האם דין זה הוא רק כדי שלא יבואו האנשים לידי הרהור, או שמא הוא דין בפ"ע. ונפק"מ בהולכת במקום שיש הרבה נשים ואין שם אנשים כלל, דלא יכשלו בה בני אדם, ומכל מקום היא הולכת בשוק באופן פרוץ. [הספק הוא על האיסור דאורייתא, אך מדרבנן יתכן שאסור].

**טפח באשה ערוה לגבי ק"ש**

מבואר בגמ' שאע"פ שמותר להסתכל בגופה של אשתו, מכל מקום לגבי ק"ש עשאוהו כערוה בשיעור טפח, לפי שזה דבר שגורם הרהור, ואם טפח מגולה באשתו אסור לקרוא ק"ש כנגדו. ומבואר בראשונים שאיסור זה קיים רק במקום שרגילין לכסות, אך פניה וידיה ורגליה במקום שרגיל להיות מגולה שרי. ואע"פ שלגבי הבעל אינו גורם הרהור, מכל מקום עשאוהו רבנן כערוה מחמת שלאחרים הוא גורם הרהור. וכן מצינו במשנ"ב שמקום שדרך אשה לכסות בחוץ ולגלות בבית, אף בבית הוי ערוה. ונראה דאין זה משום לא פלוג, אלא שכל מקום בגופה שגורם להרהור לאחרים בחוץ הרי זה ערוה לכל אדם ובכל זמן.

והא דבעינן שיעור טפח יש לפרש בתרתי, חדא, דשיערו חכמים שפחות מטפח אינו גורם להרהור. [ולפי"ז צ"ל דהא דאין היתר לאשה לגלות פחות מטפח הוא משום שיש איסור בפ"ע לאשה ללכת פרוץ, ואינו משום הכשלת אנשים]. ועוד יש לפרש דהוא שיעור בערוה, דלעולם אף פחות מטפח הוי ערוה, דכל שהוא בגופה במקום מכוסה גורם להרהור, אלא דלא אסרו חכמים לקרוא ק"ש אלא כנגד טפח של ערוה, וכך יותר מסתבר.

**באשה אחרת לק"ש ג' שיטות ראשונים**

בגמ' לא נתבאר מה הדין באשה אחרת לק"ש, דהנה האיסור להסתכל אפילו באצבע קטנה כתב הרמב"ם בפכ"א מאיסורי ביאה ה"ב דהוא באופן שמכוין להנות. וכן כתב הב"ח ריש סי' ע"ה דאין איסור אלא כשמכוין לראות בה דאז נהנה בראייתו, אך לגבי ק"ש אסור לקרוא כנגדה אפילו אינו מכוין כלל להסתכל אלא שרואה אותה לפי תומו בלא כונה, ויש אומרים דאף בעצימת עינים אסור. ויל"ע האם איסור קריאה כנגד אשה אחרת הוא בטפח כמו באשתו או אפילו פחות מזה. ומצינו בזה מחלוקת בראשונים.

**א.** הרמב"ם טור ושו"ע כתבו דטפח מגולה אסור לקרוא ק"ש כנגדה אפילו באשתו, ודייק הב"ח מלשון "אפילו" דאין חילוק לדינא בין אשתו לאשה אחרת לגבי ק"ש, ובכולהו האיסור הוא בטפח. וכן נקט המעדני יו"ט בביאור דברי הרא"ש. ולפי"ז לגבי ק"ש אין הבדל בין אשתו לאחרת, ואסרו רק כנגד טפח מגולה במקום שרגילה לכסות, ולגבי איסור הסתכלות יש חילוק דבאשתו הכל מותר ובאחרת הכל אסור. וכתב המעדני יו"ט דלפי"ז באשתו החמירו בק"ש לאסור אפילו כנגד דבר שאין בו איסור הסתכלות, דהיינו יותר מטפח, ובאחרת הקילו להתיר אפילו כנגד דבר שיש בו איסור הסתכלות, דהיינו פחות מטפח. [עי' מחצית השקל שהבין בדבריו דבק"ש מותר אפילו בהסתכלות, ותמה בזה. ולדברינו דברי המעדני יו"ט פשוטים].

ויל"ע לפי"ז מדוע משני באשתו ולק"ש, ולא משני סתם דאיירי לק"ש, הא לגבי ק"ש אין הבדל בין אשתו לאחרת. ותירץ המחצית השקל, דבתחילה מקשה ממנ"פ אי איירי בלא הסתכלות אפילו יותר מטפח שרי, ואם בהסתכלות אפילו אצבע קטנה אסור, ומשני דאיירי לק"ש דבכה"ג אפילו באשתו בעינן טפח והוא הדין באשה אחרת.

ובהא דלא אסרו חכמים לקרוא ק"ש כנגד מקום מגולה מצינו כמה ביאורים. א. המעדני יו"ט כתב דמעיקר הדין היה צריך לאסור כל גוף האשה, כיון שכל גופה אסור בהסתכלות. אלא כיון שאין הצבור יכול לעמוד בזה הקילו חכמים ולא אסרו אלא מקום שדרכה לכסות. וכמו שמצינו בקול זמר שלא אסרו חכמים לפי הרא"ש לגבי ק"ש כלל. וכן להמרדכי הקילו באופן שאי אפשר.

ב. האגרות משה (או"ח ד, טו) דאע"פ שגם הפנים שהם עיקר היופי באשה מביאים לידי הרהור, והפסוק בשה"ש משבח אף למקומות מגולים, והיה ראוי לאסור לקרוא ק"ש כנגדן, מכל מקום ליכא "שם ערוה" על דבר מגולה אלא על דבר מכוסה, ואי אפשר אפילו מדרבנן לכלול בפסוק ערות דבר מקום מגולה. וכדכתיב ערות הארץ, דהיינו מטמונות של הארץ.

ג. במשנ"ב נראה קצת לפרש שמקום מגולה אינו מביא בסתמא לידי הרהור, כיון שרגילים בזה. ולא אסרו חכמים כל מקום שאסור להסתכל בו, אלא אסרו מקום שמביא בסתמא לידי הרהור. וכמו שאין איסור לאשה ללכת בשוק באופן שמגלה מקום מגולה, דבסתמא אינו מביא לידי הרהור, ומטעם זה לא עשאוהו חכמים כערוה.

והנה מצינו במשנ"ב סק"ב דזרועותיה ושוקה אפילו רגילין באותו מקום לגלות כדרך הפרוצות הוי ערוה לק"ש ואסור. ולכאורה כיון דליכא הרהור מדוע אסור. ולפי המעדני יו"ט והאג"מ לק"מ, דכל מקום שמוגדר כמקום מכוסה הרי הוא נחשב כערוה אע"פ שאינו מביא לידי הרהור. אך לפי מש"כ שכל מקום מגולה אינו מביא לידי הרהור, מדוע אסור הא אינו מביא להרהור. וצ"ל דלא פלוג, ורבנן עשו כל מקום שצריך להיות מכוסה כערוה.

ובאמת לגבי שער הקיל בערוך השולחן שכל מקום שרגילין לילך בשער מגולה, אף שעוברין על איסור תורה מכל מקום לא הוי ערוה לק"ש, כיון שאינו מביא לידי הרהור, שהרי רגילין בזה. והמשנ"ב סק"י פסק להדיא דלא כוותיה. ויתכן שהערוך השולחן מודה לגבי גוף האשה שאסור אף אם רגילין באותו מקום לגלות, וצ"ע.

ובחזון איש טז, ח כתב דכיון שאשה צריכה לכסות שערה עשאוהו חכמים כערוה ואפילו במקום שרגילין לילך בפריצות וליכא הרהור בפועל, שהרי גם בפנים וידים איכא איסור הסתכלות ויש מקום לאסור, אלא שכל גזירת חכמים בפלס שקלוה ואי אפשר להכביד על הצבור, והקילו בפנים וידים ושער פנויה, והחמירו בנשואה שחייבת בכיסוי. ויל"ע בדבריו האם כונתו למעדני יו"ט שכל מקום שיש בו איסור הסתכלות נחשב כערוה אלא שהקילו במקום שרגילים לכסות שלא להכביד על הצבור. או שמא חכמים קבעו גדר ואסרו רק מקום שמביא לידי הרהור בפועל, ומכל מקום כאשר הדין מחייב לכסות לא פלוג, וכמש"כ בדעת המשנ"ב.

**ב.** בהגהות מיימוניות כתב בשם בה"ג דבאשה אחרת אפילו פחות מטפח אסור, וכן פסק הרמ"א. וכתב הגר"א דהוקשה לו קושיא הנ"ל מדוע נקטה הגמ' באשתו, הא לק"ש אין חילוק. ובפרט לפי גירסת הרא"ש בגמ' הא באחרת והא באשתו ולק"ש משמע שדין טפח נאמר רק באשתו. ולפיכך נקט ששיעור טפח נאמר רק באשתו. אמנם גם לשיטת הג"מ והרמ"א דוקא במקום מכוסה אסור בכל שהוא, אך במקום שרגילין לגלות אע"פ שאסור להסתכל מותר לקרוא ק"ש כנגדו.

ויל"ע מאי שנא אשתו מאשה אחרת, הא באשתו נמי כל שהוא הוי ערוה כיון שמביא לידי הרהור, אלא שלא החמירו חכמים בערוה אלא בשיעור טפח, ומדוע באשה אחרת החמירו טפי. ומדברי החזון איש סק"ז נראה ליישב דבאמת האיסור בפחות מטפח באשה אחרת אינו מדין ערוה, אלא שבמקום צנוע אין ראיה בלא הסתכלות, ואפילו פחות מטפח, ובאופן שמסתכל כיון דעביד איסורא (מצד איסור הסתכלות) ודאי אסור אף לענין ק"ש, כיון דאיכא טרדא. ולכן כתב דליכא למאן דפליג על הג"מ דבאשה אחרת אסור במקום שרגיל להיות מכוסה אף פחות מטפח. ולפי"ז באשתו נמי היכא דגורם לו הרהור אסור אף בפחות מטפח, ובאשה אחרת היכא דאין גורם לו הרהור אין איסור אלא בטפח, אלא שחכמים שיערו שבאשה אחרת לעולם איכא הרהור.

**ג.** הרמב"ם פ"ג מק"ש הט"ז כתב: וכל גוף האשה ערוה, לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא, אפילו אשתו אם היה מגולה טפח מגופה לא יקרא כנגדו. וכתב הכסף משנה על מש"כ הרמב"ם וכל גוף האשה ערוה, דהיינו טפח באשה ערוה. ולפי"ז צריך לדחוק דמש"כ כל גופה לאו דוקא, אלא דוקא טפח. ובמש"כ הרמב"ם ואם היה מגולה טפח דייק הכס"מ דלשון מגולה היינו בדבר שרגילה לכסות, ולפי"ז צריך לדחוק דמש"כ הרמב"ם כל גופה לאו דוקא, אלא דוקא מקום שרגילה לכסות.

אך רבינו מנוח כתב וכל גוף האשה ערוה כלומר בין ידיה ופניה ואצ"ל שער ושוק. ומבואר שנקט דכל גופה דוקא. וצ"ע דלהלן כתב דוקא טפח, ודוחק לומר דאף בפניה וידיה בעינן טפח. וכן צ"ב דיוק לשון הרמב"ם אם היה מגולה טפח, מכלל דאיירי במקום מכוסה.

ובלחם משנה ביאר דברי הרמב"ם דיש חילוק בין אשתו לאשה אחרת, דבתחילה כתב שלגבי אשה אחרת כל גופה ערוה, ואפילו פניה וידיה ואפילו פחות מטפח, (וכמש"כ רבינו מנוח), ודברי ר' ששת שאסור להסתכל באצבע קטנה של אשה איירי אף לגבי ק"ש. ואח"כ כתב לגבי אשתו שאם היה מגולה טפח במקום שרגיל להיות מכוסה לא יקרא ק"ש כנגדו. ויצא להרמב"ם דין זה מחמת קושיא הנ"ל, מדוע נקטה הגמ' לאשתו ולק"ש, הא לגבי ק"ש אף באשה אחרת אסור רק בטפח. ולכן נקט הרמב"ם ששיעור טפח נאמר רק באשתו ולק"ש ולא באשה אחרת. ולפי"ז לעולם ק"ש חמור מאיסור הסתכלות, וכל מקום שנחשב ערוה לגבי הסתכלות נחשב ערוה לגבי ק"ש, ובאשתו החמירו בק"ש טפי לאסור טפח במקום מכוסה אף שאין איסור הסתכלות.

אך צ"ע לשון הרמב"ם דבתחילה כתב לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא, משמע שהאיסור לקרוא כנגד אשה אחרת בכל מקום בגופה היינו כשמסתכל בה, ולבסוף כתב אפילו אשתו אם היה מגולה טפח מגופה לא יקרא כנגדו, ומשמע אף בלא הסתכלות, ולא יתכן שאשתו חמורה מאשה אחרת. ועוד צ"ע דיוק לשון הרמב"ם אפילו אשתו, ודייק הב"ח שאין חילוק בין אשתו לאשה אחרת.

ויתכן לומר דהנה תר"י כתבו בשם רה"ג דאין איסור בגילוי טפח אלא כשמסתכל בה, אבל בראיה בעלמא מותר, והבית יוסף הביאו לגבי ק"ש. והשתא י"ל בדעת הרמב"ם דיש בזה חילוק בין אשתו לאשה אחרת, דלגבי האיסור באשה אחרת בכל גופה זה דוקא כאשר מסתכל בה, (ואין להקשות תיפו"ל לאסור מצד איסור הסתכלות, די"ל שיש בזה איסור נוסף מצד הק"ש. ועוד יתכן דלגבי ק"ש אסור במסתכל אפילו באינו מכוין להנות, משא"כ איסור הסתכלות איכא רק במכוין להנות). אך לגבי האיסור באשתו במקום שרגיל להיות מכוסה הוא כל שקורא כנגדו, אפילו אינו מסתכל. ובאמת באשה אחרת נמי איכא לדין זה, שאם אינו מסתכל ליכא איסור אלא כנגד טפח מגולה במקום שרגיל להיות מכוסה, ולגבי זה אין הבדל בין אשתו לק"ש, (אלא שבאשתו שיעור טפח נאמר אף במסתכל, ובאחרת דוקא באינו מסתכל). ולפיכך נקט הרמב"ם אפילו באשתו, וכמו שדייק הב"ח. אלא שבאשה אחרת יש דין נוסף לאסור במסתכל בכל גופה.

אך לפי"ז הדרא הקושיא מדוע משני לאשתו ולק"ש, הא נפק"מ אף באשה אחרת באופן שאינו מסתכל, דאף בזה נאמר שיעור טפח. ויתכן לומר, דכיון שר' ששת איירי באופן שמסתכל, העדיפה הגמ' לומר לאשתו ולק"ש דאיירי אף באופן שמסתכל, מאשר לומר סתם לק"ש ולאוקמי באופן שאינו מסתכל כדי להעמיד אף באחרת.

ועי' חזון איש טז סק"ז שתירץ על קושיא הנ"ל מדוע נקטה הגמ' לאשתו בב' אופנים, חדא לדעת רה"ג שאיסור ק"ש כנגד טפח מגולה הוא דוקא במסתכל י"ל דכה"ג באשה אחרת אסור אפילו באצבע קטנה, ובאשתו שרי אף במסתכל עד שיעור טפח, (וכמש"כ לעיל בשם הלחם משנה). ועוד תירץ דכונת הגמ' אפילו באשתו יש נפקותא באיסור טפח, לגבי ק"ש, והוא הדין באשת חבירו, (וכמש"כ לעיל בשם מחצית השקל).

שיטת הרי"ף

הרז"ה תמה מדוע הרי"ף השמיט את הדינים השנויים כאן דטפח שוק שער וקול הוי ערוה. וכתב בהשגות הראב"ד דיש לזה טעם. וברשב"א הביא בשם הראב"ד דהוקשה לרי"ף מהגמ' לעיל דעגבות אין בהן משום ערוה, ולפיכך זה מחזיר פניו וקורא וזה מחזיר פניו וקורא אף שנוגעים זה בזה בעגבותיהם. ואם אפילו עגבות לא הוי ערוה כל שכן טפח שוק שער וקול, ומותר לקרוא ק"ש כנגדן. וכתב על זה הראב"ד שאין זה הכרח כלל, דשם איירי בנגיעה, וכל שאינו רואה משום נגיעה לבד לא מטריד הואיל וגס בה, אך בראיה מטריד ואסור. ונראה שהרי"ף הבין שנגיעה חמורה מראיה, ולכן למד שאם בנגיעה מותר כל שכן בראיה, ודוקא כנגד ערוה ממש אסור. אך שאר הראשונים נקטו שראיה חמורה מנגיעה.

אך אכתי יל"ע דאם כן יקשה סתירה בשמואל, דאיהו ס"ל לעיל שאין איסור נגיעה בעגבות, והכא אסר קול באשה. ואולי שמואל איירי באיסור הסתכלות ולא באיסור ק"ש. ועוד יל"ע דבאשה אחרת נקט החזון איש שנגיעה אסורה אף בכל שהוא, ואם כן איכא נפק"מ בדין טפח באשה אחרת. ואם סבר הרי"ף שבאשה אחרת אפילו אצבע קטנה אסור הו"ל להביאו לגבי ק"ש, וצ"ע.

טפח באשה לגבי אשה

כתב הרשב"א: ודוקא לאחרים ולאנשים ומשום הרהור, אבל לעצמה לא דהא קטנה האשה יושבת וקוצה לה חלתה ערומה. ומבואר שטפח מגולה באשה נחשב ערוה לגבי אנשים, שבאים עי"ז לידי הרהור, אך לגבי נשים לא חשיב ערוה. ומה שסיים אבל לעצמה לא הוא הדין לאשה אחרת לא, ונקט הכי משום דהמשנה בחלה איירי לעצמה. אך הרא"ש כתב: ודוקא באחרת אבל בעצמה הא אמרינן לעיל האשה יושבת ערומה וקוצה חלתה. וכתב הרמ"א דנראה מדברי הרא"ש דטפח באשה ערוה אפילו לאשה אחרת רק שבעצמה יכולה לקרות אע"פ שהיא ערומה.

אך הגר"א כתב דאין חילוק בין אשה אחרת להיא בעצמה, ואיכא טעות סופר ברא"ש וצ"ל ודוקא לאחרים, דהיינו בין לבעלה בין לאנשים אחרים. וכן פסק המשנ"ב.

ובמעדני יו"ט אות ס' פירש בתחילה דברי הרא"ש, דהא דאמרן שטפח באשה ערוה איירי באשתו ולק"ש לאו דוקא לאשתו אלא הוא הדין לאחרת, וע"ז כתב ודוקא לאחרת אבל לעצמה וכו'. ואתא הרא"ש לאפוקי מהג"מ שבאשה אחרת אפילו פחות מטפח אסור. ואח"כ הביא מעדני יו"ט דעת הרשב"א שלגבי נשים לא חשיב ערוה, וכתב דנראין דברי הרא"ש שאף לגבי נשים חשיב ערוה. וצ"ע היכן מצא ברא"ש שחולק על הרשב"א, ואם פירש ודוקא לאחרת כמו הרמ"א דהיינו כלפי אשה אחרת, איך פירש בתחילה דאחרת היינו שאינה אשתו, ואיך אפשר להוכיח מהרא"ש דלא כהג"מ ודלא כהרשב"א. ובמחצית השקל ביאר דזה כונת המגן אברהם שדברי הל"ח תמוהין. ועי' פמ"ג אות א'.

**שוק באשה ערוה**

הקשה הרשב"א מה החידוש בשוק, הא כל מקום מכוסה נחשב לערוה בשיעור טפח. ותירץ בשם הראב"ד דקמ"ל שאפילו שוק שהוא מקום שרגיל להיות מכוסה באיש מכל מקום נחשב כערוה כיון שהוא רגיל להיות מכוסה באשה. הב"ח תירץ דקמ"ל ששוק נחשב כערוה אפילו פחות מטפח. ובחזון איש הקשה על זה, דאם כן כל שכן מקומות מכוסים ממש כעגבות ובטן וכדו' נחשב כערוה אפילו פחות מטפח, ואם כן הו"ל לפרש היכן בעינן טפח. ובט"ז כתב דשוק הוא מקום הרהור יותר משאר אברים, ולכן הוי ערוה אף בפחות מטפח.

ועוד כתב החזון איש, דמדברי הרשב"א והראב"ד דלא תירצו הכי מוכח שאף שוק חשיב ערוה דוקא בטפח.

עוד תירץ הב"ח להפך, דשוק הוא מקום שרגיל להיות מלוכלך בטיט וצואה, וס"ד דאין בזה הרהור כלל, קמ"ל דאף שוק נחשב לערוה. ובזה ביאר דברי רש"י דשוק באשה ערוה באשת איש לגבי איסור הסתכלות או באשתו ולגבי ק"ש, ולכאורה לגבי איסור הסתכלות אפילו באצבע קטנה אסור, ומאי קמ"ל בדין שוק. אך להנ"ל ניחא דס"ד שאפילו איסור הסתכלות ליכא כיון שהוא מקום מלוכלך.

ובמשנ"ב סק"ז הביא דברי הב"ח בתירוץ ראשון והט"ז דשוק אסור אף פחות מטפח, אך החזון איש סק"ח חולק דפחות מטפח מותר כמו בשאר הגוף.

כתב המשנה ברורה סק"ב בשם חיי אדם, דפנים וידים ורגל למטה מהברך, במקום שרגילים ללכת מגולה מותר אפילו יותר מטפח, ובמקום שרגילים ללכת מכוסה מותר עד טפח כשאר הגוף. אך זרועות הידים אפילו רגילים לילך מגולין כדרך הפרוצות אסור. (לכאורה היינו עד המרפק).

אך החזון איש כתב דמהברך ולמטה בכלל שוק הוא, ואסור בטפח, ולא מהני בזה מנהגא. והקשה על זה, והסיק דקשה להכריע בדבר. ונסתפק בין המרפק לכף היד האם אסור בטפח ולא מהני מה שרגילין לגלות, או דחשיב כמקום מגולה במקום שרגילין לגלות, והסיק להיתר.

**שער באשה ערוה**

נחלקו הראשונים האם הוי ערוה אף לענין ק"ש, הרשב"א נקט דהוי אף לק"ש, ומכל מקום שערה שחוץ לצמתה שרגילה לגלות שרי, מפני שרגיל בזה ולא מיטריד. (אך לגבי איסור הסתכלות במכוין להנות משמע ברשב"א דבכל גוונא אסור). וכן משמע ברא"ש דאיירי אף לק"ש, וכתב שהאיסור הוא דוקא בנשים שדרכן לכסות שערן, אבל בתולות שדרכן לילך פרועות מותר לקרות כנגדן, וכן כתב המרדכי בשם ראבי"ה. ועי' דרכי משה דפאה נכרית אינה ערוה לגבי ק"ש. [וכן משמע ברז"ה דאף לק"ש אסור].

אך הכסף משנה כתב בדעת הרמב"ם דלגבי ק"ש לא חשיב ערוה, ואיירי הכא רק באיסור הסתכלות. וצ"ל דבזה לא קשה קושיית הגמ' דאפילו באצבע קטנה אסור, דשער לא הוי חלק מגופה וס"ד דקיל מאצבע קטנה. והנה לפי מש"כ בדעת הרמב"ם דבמסתכל באשה אחרת אסור אפילו באצבע קטנה מסתבר דהוא הדין בשער וקול זמר אסור, וכן נקט להדיא רבינו מנוח.

**קול באשה ערוה**

כתב הרשב"א שלגבי ק"ש אסור דוקא בקול זמר, אך קול דיבורה מותר. אך לגבי איסור לשמוע אפילו קול דיבורה אסור, וכתב דמסתבר שהאיסור הוא דוקא בשאילת שלום שהוא מביא לידי קרוב הדעת, אך קול דיבורה בעלמא מותר. (ולפי"ז קול באשה ערוה כולל תרתי, קול זמר אסור אף לק"ש, וקול שאילת שלום אסור אף בעלמא). אך הרא"ש כתב דקול באשה ערוה פירוש לשמוע, ולא לענין ק"ש. וכן פסק הטור, וכן כתב הכסף משנה בדעת הרמב"ם דלא הזכיר בהל' ק"ש איסור בקול.

ובמרדכי כתב בשם רה"ג בה"ג ור"ח דאף בק"ש אסור. אך כתב בשם היראים דכיון שאנו בין העכו"ם עת לעשות לה' הפרו תורתך, דאי אפשר ליזהר בזה, ולכן אין אנו נזהרין מללמוד בשמיעת קול שיר נשים ארמאות. ועי' מעדני יו"ט דזה גם טעמו של הרא"ש שהתיר לגבי ק"ש קול זמר מעיקר הדין, דחכמים לא גזרו על קול זמר לגבי ק"ש משום ביטול מצות ק"ש, דקשה טובא ליזהר בזה. (אך דעת היראים דחכמים גזרו, אלא שכיון שקשה לעמוד בזה אין אנו נזהרין לגבי לימוד תורה).

ובתר"י כתבו בשם רה"ג דחכמים אסרו בקול זמר אף לק"ש, אך כתב דאם יכול לכוין בתפלתו ואינו משים לבו מותר ואין לו להפסיק קריאתו. (צ"ע אם התיר דוקא בהתחיל בהיתר, ולכאורה מה שהתיר שם בטפח מגולה כשאינו מסתכל הוא אפילו להתחיל, ואם כן גם הכא שרי אפילו להתחיל, ומש"כ ואין לו להפסיק קריאתו לאו דוקא).

להלכה כתב הבית יוסף שמעיקר הדין מותר בשער וקול זמר לגבי ק"ש, ומיהו טוב ליזהר לכתחילה. אך הדרכי משה והב"ח נקטו להחמיר מעיקר הדין משום דרבים אוסרים.

**עצימת עין**

כתב הבית יוסף, דברמב"ם כתב אסור לקרות כנגד הערוה עד שיחזיר פניו, משמע דבחזרת פנים מהני אע"פ שהיא סמוכה לו. ולפי"ז כתב דבלילה או בעוצם עיניו אף ביום מותר לקרוא כנגד ערוה ממש, דהעיקר תלוי בראיה. וכן הביא מהרשב"א ור' יונה לגבי מים צלולים, שכיון שאינו מסתכל לצד הערוה מותר. וכתב דאע"פ שהרוקח אסר יש לסמוך על הרמב"ם רשב"א ור' יונה להתיר.

אך הב"ח הביא מהירושלמי דלא מהני העלמת עין, וכדעת הרוקח. וכתב דאין זה סתירה לרמב"ם שהתיר בחזרת פנים, דאפילו היה יום ולא היה עוצם עיניו לא היה רואהו, וחשיב כמו שהוא ברשות אחר. וצ"ל לשיטתו דאף הרשב"א ור' יונה איירי באופן שמחזיר פניו, דכיון שאינו מצדד עיניו לצד הערוה שבמים חשיב כחזרת פנים.

**סימן ג**

**לבו רואה את הערוה**

עיניו רואות את הערוה

תנן כב ע"ב ירד לטבול וכו' ואם לאו יתכסה במים ויקרא. ומקשינן בגמ' כה ע"ב והרי לבו רואה את הערוה, ומשני במים עכורין שנו דדמו כארעא סמיכתא שלא יראה לבו ערותו. ומבואר שלמ"ד לבו רואה מותר אין צריך להעמיד במים עכורין. ויל"ע הא אפילו אם נימא שהמים חשיבי ככיסוי מכל מקום כשהם צלולין הוי כערוה בעששית, וכיון שעיניו רואות בפועל את הערוה אסור. ותירץ הרשב"א בשם הראב"ד דכיון שעיניו חוץ למים ומסתכל בחוץ אינו רואה את הערוה. כלומר, דכיון שמחזיר מבטו לצד אחר ואינו רואה את הערוה מותר, משא"כ לגבי ערוה בעששית דהוא רואה את הערוה אסור.

והנה פשוט שזה דוקא משום שעיניו חוץ למים וערותו בתוך המים, אך העומד ערום לא מהני מה שמסתכל בחוץ ואין עיניו כלפי הערוה, שהרי בישן בטליתו צריך לחצוץ בטליתו על צוארו ולא מהני מה שאינו מסתכל למטה בצד הערוה. וצריך ביאור מה מועיל הא דהערוה במים שיועיל בכה"ג חזרת מבטו.

והנראה לבאר עפ"י מש"כ הפוסקים דיש ב' דינים בראיית ערוה, חדא במה שהוא רואה את הערוה בפועל, וזה שייך אף בערוה בעששית, אך לזה מהני עצימת עינים. ועוד דין במה שהערוה נראית לפניו, וזה שייך אף בעוצם עיניו, ומאידך לזה סגי בכיסוי עששית. [דלערוה אין עינים ואין חיסרון במה שהיא נראית אלא במה שהיא מגולה לפניו בלא מחיצה]. ולפיכך נקטו הפוסקים שבערוה בעששית מהני עצימת עינים לכו"ע. ונקט הרשב"א שחזרת מבטו לצד אחר הוי כעצימת עינים, וכל החיסרון הוא מצד שהערוה נראית לפניו, ולזה מהני כיסוי עששית או שהערוה ברשות אחרת. והשתא כאשר הערוה במים מהני חזרת מבטו אף במים צלולין, דהשתא ליכא ראיה בפועל ואין הערוה גלויה לפניו. אך בישן בטליתו כיון שהערוה גלויה כנגד עיניו לא מהני חזרת מבטו.

לבו רואה את הערוה

חכמים אסרו לקרוא ק"ש כאשר לבו מגולה כנגד ערוה מגולה, והחמירו בזה טפי משאר אברים לפי שכתיב בס' קהלת וליבי ראה הרבה חכמה, אלמא מצינו לשון ראיה בלב. והנה נקט הרמ"א (עד, ב) שאם הוציא לבו חוץ למים אין חיסרון של לבו רואה את הערוה ומותר לקרוא ק"ש אף שהוא ערום לגמרי. והוכיחו כן הגר"א ופמ"ג מהברייתא מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא וי"א עוכרן ברגליו, ופליגי האם לבו רואה את הערוה מותר או אסור, ולכאורה קשה מדוע נקט ישב בהן עד צוארו. (ובדרישה יו"ד ר' הוכיח מכאן שלכתחילה אסור לברך כאשר לבו מגולה, ולפי"ז אין הוכחה לרמ"א). ועל כרחיך שאם לבו חוץ למים אין צריך לעכור ברגליו אף לפי הי"א. והקשה הפמ"ג איך מועיל לבו חוץ למים, הא מכל מקום רואה את הערוה. ותירץ, דכיון שלבו רואה דרבנן הקילו חכמים לגבי ערוה בעששית דשרי.

ויל"ע מדוע לא תירץ בפשיטות דאפילו אם לבו דאורייתא וערוה בעששית כנגד לבו אסור הכא שרי משום חזרת מבטו, שהרי בעיניו רואות דהוי דאורייתא הכא שרי משום חזרת מבטו. וצ"ל דרק לגבי עיניו מהני חזרת מבטו, שהוא דבר המציל מראיה, אך לגבי לב כיון שאין כאן ראיה בפועל אלא דחשבוהו חכמים כראיה, כל שאין חזרת מבטו להציל חשיב לבו רואה את הערוה.

והשתא שהוכיח הפמ"ג שאם לבו מגולה כנגד ערוה בעששית מותר נראה בגדר הדבר, שאף שבעיניו רואות איכא ב' דינים, כאמור לעיל, בלבו איכא רק דין אחד שהערוה גלויה כנגד לבו, אך מה שלבו רואה את הערוה בפועל לית לן בה שהרי אין ראיה מציאותית בלב, ולפיכך חכמים נתנו ללב רק את הדין השני מצד הערוה, וממילא כל כיסוי מהני.

אך צ"ע לפי"ז מדוע מקשה הגמ' על המשנה והרי לבו רואה את הערוה, והוצרך לאוקמי במים עכורין, הרי מים צלולין נחשבים כעששית, וכמו שמבואר ברמ"א שאם הלב מחוץ למים מותר מהאי טעמא, ואם כן גם כשהלב בתוך המים הרי יש מים צלולין שחוצצין בין הלב לערוה, ושוב הוי כערוה בעששית. וברשב"א כתב דכיון שהם ברשות אחת אסור, וכן כתבו הלבוש כאן והש"ך יו"ד סי' ר'. ומשמע שאם הלב והערוה נמצאים בתוך עששית אחת אע"פ שיש מחיצת עששית ביניהם מכל מקום אסור, וצ"ע הטעם.

ובעיקר דינו של הרמ"א שאם הלב חוץ למים מותר הקשה הפר"ח, אם כן מדוע הוצרכה הגמ' להעמיד את המשנה במים עכורין, הא אפשר לאוקמי בלבו חוץ למים ורק ערותו במים, ובכה"ג אין חיסרון של לבו רואה את הערוה. ומכח זה נחלק הפר"ח על הרמ"א ונקט שאף בלב איכא איסור לקרוא ק"ש כנגד ערוה בעששית.

והגר"א ומלא הרועים תירצו, דמתני' איירי במתפלל מיד לאחר הנץ שהרי צריך לסמוך גאולה לתפלה, ולענין תפלה הא שנינו לעיל ע"א עד שיכסה את לבו, ולפיכך צריך להכניס לבו למים. ומבואר מדבריהם חידוש גדול, דלענין תפלה שצריך לכסות לבו מהני מים צלולין וכיסוי זכוכית, ולא מסתבר כן. ובעיקר תירוצם הנה תר"י נקטו דאיירי באופן שאינו מתפלל אח"כ, ומכל מקום עדיף לקרוא ק"ש קודם הנץ אף שיפסיד סמיכת גאולה לתפלה.

ובש"ך שם הקשה לפי מה שנקטו תר"י דמהני הפסק זרועות בין הלב לערוה, מדוע לא משני דאיירי בכה"ג ולכן אין איסור מצד לבו רואה. ותירץ, דמתני' משמע שיתכסה במים ויקרא ושוב אין צריך למידי, ולכן מוקי לה במים עכורין דבזה סגי בכיסוי המים ואין צריך עוד פעולה. ואפשר דמה"ט לא מוקי מתני' בלבו מחוץ למים, דמתני' משמע דשרי בכל אופן. ועוד, דמתכסה משמע עד צוארו, וכיון שהלב בתוך המים שפיר פריך.

האם הלכה כמ"ד לבו רואה אסור

לגבי המחלוקת בלבו רואה את הערוה נחלקו הראשונים איך לפסוק, דעת רוב הראשונים דקיי"ל שאסור, חדא מדפריך בסתמא והרי לבו רואה את הערוה. ועוד, דאביי ורבא נחלקו לגבי עקבו רואה אם מותר או אסור, מכלל דלבו לכו"ע אסור. אך רש"י פסק כמ"ד שמותר, לפי שת"ק במים ובטליתו סובר שמותר, והלכה כת"ק לגבי יש אומרים. ועוד דשמואל סובר כן כמש"כ תוס' בסוכה שם. ומה שהקשו תוס' דאביי ורבא פליגי בעקבו מכלל דבלבו לכו"ע אסור, תירץ הגר"א דרש"י אזיל לשיטתו שעקבו לאו דוקא, אלא כל אבר שאין דרכו לראות את הערוה בכלל עקבו. [לפנינו רש"י כתב כן על לבו רואה, וזה צ"ע שהרי למ"ד לבו רואה אסור סגי במה שיחצוץ בטליתו על לבו ואין צריך לחצוץ כל מקום בגופו שאין דרכו לראות את הערוה. וכתב הרש"ש דמביאור הגר"א מבואר שצריך לשנות הגירסא ורש"י קאי על עקבו ולא על לבו]. והשתא י"ל דרק לגבי עקבו פליגי אביי ורבא לפי שאין דרכו לראות את הערוה, אך לגבי לבו מודו כו"ע דמותר לפי שדרכו לראות, ולכן פסק רש"י שמותר.

ובזה מיושב קושיית מהרש"א שהקשה לפי סברת התוס' שלבו חמור מעקבו מדוע מקשינן והרי לבו קסבר לבו רואה מותר והרי עקבו קסבר עקבו רואה מותר, הא אם לבו רואה מותר כל שכן עקבו. אך לרש"י מיושב שפיר דיש סברא לומר להפך.

והנה אביי ורבא דפליגי לענין עקבו רואה [לפי ר' חיננא], וצ"ל דפליג רק לפי הי"א שצריך לעוכרן ברגלו, אך לפי ת"ק דאף במים צלולין יכול לקרוא מוכח שאין איסור לא מצד לבו ולא מצד עקבו. ורק לפי הי"א נחלקו האם צריך לעכור רק מצד הלב או גם מצד העקב. ולרש"י י"ל דנחלקו האם צריך לעכור רק מצד הלב או רק מצד העקב.

כתבו תר"י בשם רבני צרפת שאם הלב בתוך מים צלולין דצריך הפסק בין לבו לערוה, סגי במה שיחבק זרועותיו, וחשיב כהפסק מבגד ומותר. ובבית יוסף כתב בשם תרוה"ד סי' י' בשם אור זרוע שאם מכסה לבו בבגד מהני אך בידים לא מהני. ויישב הבית יוסף דיש הבדל בין כיסוי להפסק, שלענין כיסוי בעינן בגד ואין יד מכסה את גופו דגוף לא מכסה גוף. אך לענין הפסק כיון שאין לבו רואה את הערוה מותר. ואכתי לא נתבאר מה החילוק בין כיסוי להפסק. ובלחם חמודות כתב דכיסוי הלב ביד דרכו בכך, ולפיכך לא חשיב כיסוי, אך הפסק זרועות אין דרכו בכך ולפיכך חשיב כיסוי. ועי' ב"ח סי' ר' דהפסק זרועות מהני רק בדיעבד, אך לכתחילה אם אפשר לא יסמוך על זה.

והנה לגבי כיסוי הראש כתב הבית יוסף בסי' צ"א ס"ד שאם אחר מניח ידו אל ראשו של זה חשיב שפיר כיסוי, ונראה דהוא הדין הכא אם אחר מניח ידו על לבו של זה מותר לו לקרוא.

כתב הבית יוסף בשם ארחות חיים דבנשים אין חיסרון של לבו רואה את הערוה כיון שערותן למטה מאוד ואינה נראית כנגד הלב. אמנם פשוט שכל זה בערות עצמה אך ערות אחרים אסור. והב"ח יו"ד סי' ר' חולק על זה ואסר אף לנשים. והקשה דהשו"ע כאן הביא דברי הא"ח בשם י"א, ואילו בסי' ר"ו סתם וכתב שאם הוא מכוסה בחלוק צריך לחצוץ בין לבו לערוה, ולא חילק בין אנשים לנשים כמו שחילק לגבי ערום יושב.

ערותו מגולה

ברשב"א לעיל כג ע"א לגבי עגבות כתב, דאם האדם עומד ערום וערותו נראית אסור לקרוא ק"ש, דכתיב ולא יראה בך ערות דבר, והרי ערותו נראית. וכן נקטו הש"ך והט"ז ביו"ד סי' ר', דכאשר ערותו מגולית הרי הוא אסור מהתורה לקרוא ק"ש משום ערות דבר, ואף באופן שאין עיניו ולבו רואין את הערוה, כגון שהוציא ראשו חוץ לחלון וכיסה לבו בבגד.

וכן מבואר במגן אברהם (עד, ח), דהנה השו"ע הביא דברי הא"ח דלעיל שנשים יכולות לברך כשהן לבושות החלוק אע"פ שאינן מפסיקות למטה מהלב. והוסיף הרמ"א שאם הם ערומות צריך שיהא ערוה שלהן טוחות בקרקע דאז אין לבן רואה ערוה שלהן, משא"כ באיש. ודבריו צ"ע מדוע בעינן שיהא טוחות בקרקע כדי להפסיק בין הלב לערוה, הרי השו"ע כתב דבנשים אין חיסרון כלל של לבן רואה את הערוה, ולא משמע שהרמ"א בא לחלוק על השו"ע, שאם כן לא היה צריך לכתוב ואם הן ערומות וכו'. ועי' דברי חמודות פ"ג אות קי"ג שכתב ליישב שהרמ"א הסכים עם הא"ח רק באופן שהיא לבושה חלוק, דבכה"ג הוי לבישת חלוק כהפסקה, אך באופן שהיא ערומה יש חיסרון של לבן רואה את הערוה, ודוחק. ובמגן אברהם הגיה דברי הרמ"א שאז אין נראית ערוה שלהן. וביאר דמצד הדין של לבו רואה את הערוה ליכא בנשים כלל, אך מצד הדין שערות עצמו מגולה איכא גם בנשים, ומחמת כן בעינן שתהא ערותה טוחה בקרקע. ומבואר דכאשר ערותה מגולה איכא איסור בפ"ע לקרוא ק"ש אף שאין עיניה ולבה רואות את הערוה.

ובדרישה יו"ד סי' ר' כתב כן מסברת עצמו, ונקט דהוא איסור דרבנן משום כבוד שכינה. וכתב הפמ"ג דלפי כל הפוסקים הנ"ל איכא איסור דאורייתא לקרוא ק"ש כאשר ערותו מגולה אף שאין עיניו ולבו רואות את הערוה, אך לפי הדרישה הוי איסור דרבנן משום כבוד שכינה. וכתב דהיה מקום לומר שאם אדם אחר עומד לנגדו שהוא רואה ערותו אסור מהתורה ככל הפוסקים, ואם אין אדם אחר עומד לנגדו אסור רק מדרבנן כהדרישה. אך כיון שרש"י עה"ת פירש ולא יראה ערות דבר דקאי על הקב"ה, אם כן גם כשאין אחר עומד לנגדו לכל הפוסקים אסור מהתורה.

ואיכא נפק"מ לדינא ביניהם, דהש"ך והט"ז והמגן אברהם נקטו שכאשר ערותו במים צלולין מותר, דערות דבר תלוי בכיסוי והכא אין ערותו מגולה. אך הדרישה נקט שאסור כה"ג, דמכל מקום ליכא כאן כבוד שכינה כיון שערותו נראית, ועי' להלן. וכן נפק"מ להפך מה הדין בעבר וקרא או בירך, דלפי החיי אדם כל מקום שאיסורו דרבנן אינו חוזר וקורא, ואם קרא כשלבו רואה את הערוה אינו חוזר, ואם כן להדרישה עבר וקרא כשערותו מגולה אינו חוזר, ולשאר הפוסקים חוזר וקורא.

אמנם הב"ח ביו"ד שם חלק על כל הפוסקים הנ"ל, ונקט שאין שום איסור לקרוא ק"ש בגילוי ערוה, וכל האיסור הוא מה שנתבאר בגמ' או עיניו רואות או לבו רואה, ותו לא מידי. והשתא הוכיח הב"ח שאף באשה יש איסור מצד עיניו ולבו רואין את הערוה, ודלא כהארחות חיים, שלפי הא"ח מדוע אסור לאשה לברך ערומה הא אין עיניה ולבה רואות את הערוה. ופשוט שהא"ח נקט ככל הפוסקים הנ"ל שכאשר ערותו מגולה איכא איסור בפ"ע של ערות דבר, ומחמת כן אסור לה לברך ערומה.

ומצינו ד' ראיות לדין של הפוסקים שיש איסור בפ"ע לקרוא ק"ש בגילוי ערוה.

א. במס' סוכה י ע"ב אמר שמואל הישן בכילה ערום מוציא ראשו חוץ לכילה וקורא ק"ש. ומקשינן מברייתא שלא יוציא ראשו, ומשני כשגבוהה עשרה דומיא דבית. ופירש רש"י דלגבי בית או כילה גבוהה עשרה לא מהני הוצאת ראשו כיון שראשו נזרק למקום שרובו שם, אך כילה פחות מעשה מהני הוצאת ראשו דהוי כמוציא ראשו חוץ לחלוקו. ובפמ"ג כתב דלפי מה שנקט השו"ע שמועיל עצימת עינים אי אפשר לפרש את הגמ' כרש"י דהאיסור הוא מחמת שנזרק למקום שרובו שם, שהרי אפילו אם ראשו והערוה במקום אחד מכל מקום אינו רואה בפועל את הערוה, ולא גרע מעצימת עינים. [משא"כ לפי מה שנקטו הפוסקים דלא מהני עצימת עינים נמי י"ל דכיון שראשו נגרר למקום הערוה הרי זה נחשב שהערוה מגולה כנגד עיניו, ולא מהני חזרת מבטו שאינו רואה בפועל אלא צריך שיחזיר ראשו וכל גופו, ואכתי צ"ע]. ועל כרחיך דיש איסור בפ"ע שערותו מגולה, ולא מועיל מה שמוציא ראשו חוץ לחלון, ורק בכילה פחות מי' טפחים שרי דהערוה מכוסה בכילה, והוי כחלוק.

ועכ"פ מפירוש רש"י הוכיח הפמ"ג (א"א בהקדמה) כדעת הב"ח שאין איסור בפ"ע במה שערותו מגולה, ודלא ככל הפוסקים הנ"ל, מדהוצרך לפרש שראשו נגרר בתר רובו. אמנם המג"א בריש סי' ע"ד נמי נקט כדברי רש"י שהאיסור הוא משום נגרר בתר רובו, ובסק"ח נקט כדעת כל הפוסקים דהאיסור משום ערות דבר, וצ"ע.

ב. בירושלמי ברכות פ"ט ה"ב מספק"ל בהיה יושב ערום בתוך מגדל של עץ מהו שיעשה כמו מלבוש ויוציא ראשו חוץ לחלון ויברך. וכתב הרא"ש שם דמספק"ל האם לבו רואה את הערוה אסור או מותר, וכיון שפסקנו בפ"ג כמ"ד לבו רואה אסור הוא הדין הכא. והקשה המג"א בריש סי' ע"ד אם ספק הירושלמי הוא בדין לבו רואה את הערוה מדוע הוצרך להסתפק בכה"ג, ולא נסתפק בלבוש טלית או חלוק. ולכן כתב לפרש דהיה פשוט לירושלמי שלבו רואה מותר, או אף למ"ד אסור ואיירי באופן שכיסה את לבו, ומספק"ל בדין הגמ' בסוכה הנ"ל שאם ערותו מגולה אסור לקרוא ק"ש אף שראשו חוץ לחלון, ומחלק שם בין בית וכילה יותר מי' לכילה פחות מי', ובזה מספק"ל לירושלמי במגדל של עץ האם חשוב אהל ואסור או חשיב טלית וחלוק ומותר. [ולא נתבאר האם איירי יותר מי' טפחים והספק אי הוי ככילה, או פחות מי' טפחים והספק אי הוי כבית].

ובחזון איש (טז, ג) נקט שאף כונת הרא"ש כן, והגיה דברי הרא"ש דהירושלמי מספק"ל רק למ"ד לבו רואה מותר, וכמש"כ תוס' בסוכה לדעת שמואל, אך לדידן דקיי"ל לבו רואה אסור אין נפק"מ בספק זה, שהרי בלא"ה אסור מצד לבו רואה. והקשה החזון איש מדוע תוס' והרא"ש לא פירשו דלעולם ס"ל לבו רואה אסור ואיירי באופן שכיסה לבו בבגד. ותירץ (טז, ד) דאם כן מדוע נקט שמואל הוציא ראשו ולא נקט הוציא ראשו ולבו, דבכה"ג מהני אף בלא הפסק בגד, ועל כרחיך ס"ל לבו רואה מותר.

ג. במס' תרומות פ"א מ"ו תנן ערום לא יתרום, ולדעת השו"ע דמהני עצימת עינים יוכל שפיר לעצום עיניו ולכסות לבו בבגד ולברך. ועל כרחיך דכיון שערותו מגולה אינו יכול לברך. [ולדעת הב"ח כיון דנקט דלא מהני עצימת עינים לק"מ].

ד. במס' חלה פ"ב מ"ג תנן האשה יושבת וקוצה לה חלתה ערומה מפני שיכולה לכסות פניה בקרקע. ולדעת הארחות חיים דבאשה אין איסור מצד עיניה ולבה רואות את הערוה כיון שערותה למטה מאוד מדוע צריכה לשבת, הא אף בעומדת אין איסור כלל. ועל כרחיך דגילוי ערוה הוא איסור בפ"ע. ובאמת הב"ח הוכיח מכאן דלא כהא"ח, ואזיל לשיטתו.

והנה הראשונים לא העתיקו את הגמ' בסוכה להלכה, ולא הביאו את האיסור המיוחד לקרוא ק"ש בגילוי ערוה. וכתב המגן אברהם דכיון דס"ל לבו רואה את הערוה אסור אין נפק"מ בדין של שמואל. והקשה המחה"ש הא אכתי איכא נפק"מ באופן שכיסה לבו, וכמש"כ המג"א בדעת רבינו ירוחם שהביא דינו של שמואל להלכה. ותירץ, דהראשונים לא הביאו רק הדינים המפורשים בגמ' ולא מה שיוצא מכח פלפול.

לגבי מים צלולין - בגמ' מקשינן על המשנה והרי לבו רואה את הערוה, ומשני דאיירי במים עכורין. והקשה הדרישה יו"ד סי' ר' מדוע לא משני דאיירי במפסיק בזרועו בין לבו לערוה, וכדכתבו תר"י דבכה"ג שרי וכן פסק השו"ע (עד, ד). ותירץ, דכיון שהמים צלולין הרי בלא"ה אסור לו לקרוא משום שערותו מגולה, ואיכא כבוד שכינה, ולזה לא מהני מפסיק בזרועו דמכל מקום ערותו מגולה. ובאמת הו"מ להקשות על המשנה והרי ערותו מגולה, אלא דחדא מתרתי פריך.

והקשה הדרישה, דבאידך ברייתא איתא מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא וי"א עוכרן ברגלו, ומוקי לה דפליגי האם לבו רואה מותר או אסור, ומדוע לת"ק שרי תיפו"ל שערותו מגולה. וכן קשה בהא דכתב הרא"ש סי' ל"ו בשם ר"ת והובא בשו"ע סעי' ב' שכאשר רחץ בחמין צלולין והיה רוצה לשתות היה מתכסה בבגד ממטה ללבו כדי שלא יהא לבו רואה את הערוה, (התרומת הדשן סי' י' העתיק מתכסה בבגד על לבו, ומש"כ הרא"ש והשו"ע למטה ללבו היינו למטה במים על לבו). ואכתי תיפו"ל לאסור משום ערוה מגולה, שהרי המים היו צלולין. וכן קשה על מש"כ הרמ"א שם שאם לבו מחוץ למים אין צריך הפסק בין לבו לערוה כלל, ואף במים צלולין, והא אכתי ערותו מגולה.

ותירץ הדרישה, דכל הנ"ל איירי ברוחץ בכלי במים צלולין, דכיון שאין הכלי רחב חשיב ככילה פחות מי' דהוי כטלית וחלוק, ואין כאן גילוי ערוה כלל. והעיר על השו"ע והרמ"א שסתמו דבריהם ונתנו מקום לטעות בכך.

אך הש"ך והט"ז שם נקטו דאף בצלולין ליכא גילוי ערוה, דיסוד איסורו משום ערות דבר [ולא משום כבוד שכינה], וכל שהערוה מכוסה שרי. וכל האיסור של ערוה בעששית הוא מחמת שהאדם רואה את הערוה בפועל, אך בגילוי ערוה אין האיסור מחמת ראיה בפועל אלא מחמת שהערוה מגולה, ומהני לזה כיסוי עששית. והוכיח כן הש"ך מהא דמקשה על המשנה רק למ"ד לבו רואה אסור, והא לכו"ע צריך להעמיד בעכורין מחמת שערותו מגולה, והכי עדיף טפי שהוא אסור לכו"ע, וגם שהוא איסור דאורייתא. ומה שהקשה הדרישה מדוע לא משני דאיירי בצלולין ומפסיק בזרועותיו בין לבו לערוה, משום שבמשנה משמע שיתכסה במים ויקרא ודיו בכך, ואין צריך לעשות עוד פעולה בשביל שיוכל לקרוא. [וכן י"ל להב"ח דכל דין הפסק זרועותיו הוא בדיעבד].

אשה הטובלת כיצד תברך - בטור יו"ד סי' ר' כתב בשם הראב"ד דהאשה תברך קודם שפושטת חלוקה, או בתוך המים ע"י שתעכור את המים ברגליה, וכן פסק השו"ע. אמנם הש"ך והט"ז שם נקטו דהמנהג לברך בתוך המים אף שהם צלולין, ואין בזה איסור כלל. דמצד גילוי ערוה מהני כיסוי מים אף כשהם צלולין, וכנ"ל. מצד לבו רואה את הערוה קיי"ל כהארחות חיים שבאשה ליכא לאיסור זה. ומצד עיניו רואות את הערוה כבר כתב הרשב"א שכיון שהערוה במים וגם מחזיר מבטו למעלה מותר.

אך הדרישה עפ"י שיטתו נקט דאסור לברך במים צלולין, שהרי איכא בזה משום גילוי ערוה. ולכן אין עיצה אלא ללבוש החלוק או לעכור המים, וכמש"כ השו"ע. אמנם כאשר לובשת חלוק אינה צריכה להדק בידיה את החלוק כנגד הלב שהרי קיי"ל כהארחות חיים.

הב"ח עפ"י שיטתו נקט דאין איסור בגילוי ערוה, אלא דלא קיי"ל כהארחות חיים, ולכן אסור לברך במים משום לבה רואה את הערוה. ובאמת יש לזה ב' עיצות, חדא שתפסיק בזרועותיה בין לבה לערוה, אלא דזה מהני רק בדיעבד. ועוד שתוציא לבה חוץ למים, ואף זה מהני רק בדיעבד, דלכתחילה צריך להיות לבה מכוסה בשאר ברכות כמו בתפלה. ולכן נקט הראב"ד שתברך קודם שפושטת חלוקה. והוסיף הראב"ד שתהדק בידה את חלוקה כנגד לבה, שהרי לא קיי"ל כהא"ח, ויש בזה משום לבה רואה את הערוה. וכן כתב הש"ך, דאף שלדידן קיי"ל כהארחות חיים מכל מקום הראב"ד והשו"ע כאן החמירו בזה לחוש ללבו רואה את הערוה, ואף בסי' ע"ד כתב השו"ע דברי הא"ח בשם יש מי שאומר.

**קונטרס דיני בית הכסא**

**סימן א**

**הזמנה לבית הכסא**

ברכות כו ע"א אמר רפרם בר פפא אמר ר' חסדא עומד אדם כנגד בית הכסא ומתפלל. ומקשינן מדברי ר' הונא שאסור לקרוא ק"ש כנגד צואה מלא עיניו. ומשנינן, הב"ע בבית הכסא שאין בו צואה. ומקשינן, והא אמר ר' יוסף בר חנינא ביה"כ שאמרו אע"פ שאין בו צואה. ומשנינן דר' חסדא איירי בחדתי, ואע"ג דמבעיא לרבינא אם יש זימון לבית הכסא, הני מילי בתוכו אבל כנגדו אין זימון.

ובמס' שבת י ע"א איתא כהאי סוגיא לגבי בית המרחץ, אמר ר' אדא בר אהבה מתפלל אדם תפלתו בבית המרחץ. ומקשינן מברייתא שאסור לקרוא ק"ש ולהתפלל בבית המרחץ אפילו בבית האמצעי. [ולא מסתבר לאוקמי בבית החיצון]. ומשנינן, דאיירי במרחץ שאין בו אדם. ומקשינן מדאמר ר' יוסי בר חנינא מרחץ שאמרו אע"פ שאין בו אדם. ולכן משנינן דאיירי בחדתי, ואע"ג דמבעיא לרבינא אם יש זימון לבית הכסא, הני מילי בית הכסא דמאיס [ולגי' תוס' דנפיש זוהמא], אך בית המרחץ ודאי אין זימון.

ובמס' נדרים ז ע"א מבעיא לרבינא האם יש יד לבית הכסא, כגון דאמר בית זה יהא לבית הכסא ובית זה, האם כונתו וגם זה יהא לבית הכסא או שמא לתשמישא בעלמא. ומקשינן והא רבינא מבעיא ליה אם יש זימון לבית הכסא. ומשני חדא מגו חדא קמבעיא ליה, את"ל דיש זימון יש יד או אין יד.

ומבואר דרבינא מספק"ל לגבי בית הכסא בתוכו האם יש הזמנה או לא, אך לגבי בית הכסא כנגדו ולגבי בית המרחץ ודאי אין הזמנה. והקשו הראשונים הא במס' סנהדרין מח ע"ב קיי"ל דהזמנה לאו מילתא היא, ומדוע הכא מספק"ל לרבינא אם יש זימון לבית הכסא. ותירץ הראב"ד בהשגות פ"ג ה"ג דודאי מדין תורה אין הזמנה מועלת לבית הכסא כמו בכל דוכתא, אלא מספק"ל שמא אסרו חכמים משום גזירה או משום בזיון אף בהזמנה בעלמא. ולפי"ז ספיקו של רבינא הוא מדרבנן בעלמא.

הרא"ה תירץ דהא דקיי"ל הזמנה לאו מילתא הוא באופן שדעתו לפנות ולבטל הזמנה ראשונה, אבל באופן שדעתו לקיים הזמנה זו ודאי הזמנה מילתא. ולפי"ז ספיקו של רבינא הוא מדאורייתא. עוד כתב ואפשר נמי דדוקא לענין תפלה דבעינן קדושת מחנה דהוא מחנה אלוקים ית', (עי' במגיה שם שביאר דבריו).

והא דמחלק בין תוכו לכנגדו בפשטות נקטו הפוסקים דחוץ לבית הכסא מותר מיד, אך הפרישה כתב בדעת רש"י והמרדכי דתוך ד' אמות אסור, ורק כנגדו מלא עיניו שרי. ובאליה רבא כתב דאפשר להקל בדיעבד תוך ד' אמות, ומבואר שלכתחילה אסור. ובמשנ"ב סק"ז הביא דיש מחמירין בזה, אך בסק"ט נקט בפשיטות דמותר מיד, ואפשר שבסק"ט איירי במחיצות דוקא, וצירף דעת הב"י והב"ח דמתירין אף בביה"כ ישן. אמנם בביאור הלכה נראה שהיקל בכל גוונא.

ועי' משנ"ב סק"ט דהזמנה אוסרת אפילו במה שהקבלן סימן את המקום לבית הכסא ועדיין לא התחילו לבנות. ולכן בתוך המקום שהורשם להם אסורים לברך שום ברכה. ועוד כתב בשם באר היטב ואליה רבא שהזמנה לחוד אינה אוסרת בהרהור בדברי תורה.

**ביה"כ שאין בו צואה אם אסור מהתורה**

יל"ע בהא דאמר ר' יוסף בר חנינא בית הכסא שאמרו אע"פ שאין בו צואה ובית המרחץ אע"פ שאין בו אדם האם הוא איסור דאורייתא או דרבנן.

ומדברי הראב"ד משמע דהוי דאורייתא, שהרי לגבי הזמנה כתב דכיון דבעלמא הזמנה לאו מילתא הכא הוי דרבנן, ומשמע שלפי אביי שהזמנה מלתא אם הזמין בית הכסא אסור מדאורייתא אע"פ שאין בו צואה. וכן משמע מלשון הטור סי' פ"ג כשם שאסור לקרות כנגד צואה כך אסור לקרות כנגד בית הכסא אפילו אין בו צואה, ומשמע שדינם שוה ותרוייהו דאורייתא.

אמנם בדברי רבינו יונה יש להקשות סתירה, דבתחילה כתב על מש"כ הרי"ף ודוקא ישן אבל חדש לא, כלומר אע"פ שאין בו עכשיו צואה כיון שהיה בו מתחילה אסור הוא מן התורה משום והיה מחניך קדוש, ולכן אסור אף כנגד ד' אמות שלו. ומבואר שאף שאין בו צואה אסור מהתורה. אך לאחר מכן כתב דהרי"ף פסק לקולא משום שלא אסרה תורה אלא בית הכסא עצמו או כל דבר של טינוף עצמו דומיא דצואה, אבל כשאין בו צואה אינו אסור אלא מדרבנן, ומספק"ל בהזמנה בעלמא אי חיישינן לבזיון או לא וכו'. ומבואר שבית הכסא שאין בו צואה אסור רק מדרבנן, וצ"ע.

והרא"ש העתיק את דברי רבינו יונה בדעת הרי"ף דלא אסרה תורה אלא בבית הכסא ישן עצמו אבל בבית הכסא חדש שאין בו צואה אינו אסור אלא מדרבנן. ולפי"ז משמע שישן אסור מהתורה אפילו אין בו צואה.

ובביאור הלכה ד"ה ויראה לי בתוך דבריו כתב בשם הפנים מאירות דהוי דרבנן, והקשה עליו מדברי רבינו יונה והבית יוסף ושאר פוסקים דהוי דאורייתא, ומש"כ רבינו יונה שכשאין בו צואה אינו אסור אלא מדרבנן כונתו לבית הכסא חדש, וכמש"כ הרא"ש. וכן מבואר באליה רבא (פג, א), דכתב שאם יש לאדם ספק האם זה ביה"כ ישן שאין בו צואה או ביה"כ חדש אזלינן להחמיר, דהוי ספק דאורייתא.

**מחלוקת ראשונים להלכה האם הזמנה אוסרת**

להלכה נחלקו הראשונים איך לפסוק לגבי הזמנה. הרי"ף הסיק: והזמנה לבית הכסא למיקם בגויה וצלויי אבעיא ולא אפשטא. וביאר רבינו יונה בדעתו דאזלינן לקולא כיון דהוי ספק דרבנן, ולא דמי לספק צואה דבוקה בסנדלו דפסק לחומרא דהתם הוי ספק דאורייתא. וכן הוכיח רבינו יונה שזהו כונת הרי"ף, דהרי"ף לעיל מיניה כתב דהא דאסר ביה"כ שאין בו צואה דוקא ישן אבל חדש לא, ומשמע דחדש לעולם מותר ואפילו בתוכו. וכן למד הרא"ש בדעת הרי"ף. אך הרא"ה פירש כונת הרי"ף דאזלינן לחומרא כיון דהוי ספק דאורייתא, וכנ"ל, וכמו שפסק לחומרא בספיקא דצואה דבוקה בסנדלו.

הרמב"ם והרא"ש פסקו לחומרא, ונאמרו בזה ב' טעמים, הרא"ש ביאר דמסקנת הגמ' משמע דמוקי לר' חסדא שהתיר להתפלל כנגדו דוקא, אך בתוכו אסור. ובלחם משנה ביאר שהרמב"ם סובר כשיטת הגאונים שפסקו בכל מקום כאת"ל שבגמ', ובמס' נדרים איתא את"ל שיש הזמנה יש יד או לא, ולכן פסקו להחמיר. [והרא"ה נקט בדעת הרי"ף דפסק לחומרא מטעם אחר, דהוי ספק דאורייתא, וכנ"ל]. והנה הרי"ף בעלמא סובר כהגאונים דקיי"ל כאת"ל שבגמ', ומכל מקום כאן פסק לקולא. ויישב הלחם משנה דהכא רבינא עצמו אמר את האת"ל, ואין להוכיח מכאן דהכי קיי"ל.

ולגבי יד לבית הכסא הביא הטור בשם יש מפרשים דקיי"ל לקולא ומותר. אך הרמב"ם פסק דלכתחילה אסור ואם עבר וקרא אינו חוזר. ודייק הלחם משנה שלגבי הזמנה ממש פסק דחוזר וקורא, והחילוק הוא שלגבי יד לבית הכסא הוי ספק דרבנן, אך לגבי הזמנה לבית הכסא עצמו פשט הרמב"ם בתורת ודאי דחוזר.

להלכה הפר"ח נקט להקל כדעת הרי"ף, אך השו"ע ושאר פוסקים נקטו להחמיר כדעת הרמב"ם והרא"ש. וכתבו הלבוש וא"ר שאם קרא או התפלל חוזר, דאין זה נחשב לספק אלא לודאי, ואם עבר על איסור דרבנן בודאי חוזר ומתפלל. אך על שאר ברכות אינו חוזר, וכמש"כ בסוף סי' ע"ו, ועיי"ש לגבי ברכות ק"ש.

**הזמנת ארעי ומעשה בלא הזמנה**

לגבי הזמנה בתפילין פסק השו"ע סי' מ"ב דאם הזמינו לעולם וצר בו פעם אחת הרי זה אסור למיצר ביה זוזי, אך אם הזמינו ולא צר בו כלל או שצר בו ולא הזמינו מותר למיצר ביה זוזי. והנה אם צר בו פעם אחת בתורת קביעות הרי זה אסור אע"פ שלא הזמינו, דזה גופא הוי כהזמנה, אלא אם צר בו באופן ארעי אינו נאסר אלא בהזמנה, דמעשה ארעי מצטרף עם הזמנה. ואע"פ שמעשה ארעי אוסר מכל מקום הזמנה ארעית אינה אוסרת, אלא בעינן הזמנה לעולם עם מעשה ארעי.

עוד איתא שם שהזמנה ומעשה אוסרים רק בדבר שלו, דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ולגבי קטן איתא התם דיש לו מעשה ואין לו מחשבה, ולכן אם עשה הזמנה ומעשה נאסר, אך דבר שנאסר בהזמנה לחוד אין הקטן יכול להזמינו.

ולגבי הזמנת בית הכסא דקיי"ל שהזמנה לחוד אוסרת נסתפק הביאור הלכה האם זה דוקא בהזמנה עולמית כמו לגבי תפילין, או שמא כיון שהחמירו חכמים לגבי בית הכסא דסגי בהזמנה לחוד החמירו נמי בהזמנת ארעי. ומכל מקום כתב שמדין תורה בית הכסא ותפילין שוין, ולכן אין בית הכסא נאסר מהתורה עד שיזמינו לעולם וישתין שם פעם אחת (אפילו באופן ארעי). [יל"ע מה הדין בהזמין ארעי והשתין שם פעם אחת, האם זה תלוי בספיקו של הביאור הלכה אם אסרו בתוכו בהזמנת ארעי או שמותר לגמרי, או שמא הכא חמור טפי כיון שהשתין שם פעם אחת, והרי זה אסור לב' צדדי הביאור הלכה ואפשר דאסור אף כנגדו, וצ"ע].

והיכא דהשתין שם פעם אחת על דעת קביעות לעולם ולא הזמינו הרי זה נאסר מהתורה כמו לגבי תפילין, וכנ"ל. אך היכא שהשתין שם או עשה צרכיו באופן ארעי ולא הזמינו, ואפילו פעמים רבות, כתב המשנה ברורה בשם מבשר טוב דלא נאסר אפילו מדרבנן, דלגבי תפילין תרתי בעינן, ולגבי בית הכסא החמירו בהזמנה לחוד ולא החמירו במעשה לחוד, שהרי לפי אביי הזמנה מילתא בכל התורה ומכל מקום מעשה ארעי לחוד לא מהני.

כתב הגר"ז דבית הכסא ישן שאין בו צואה היינו שנשתמש בו פעם אחת בעשיית צרכיו, ואפילו אם פינו ממנו הצואה כיון שחל עליו שם בית הכסא פעם אחת מאוס הוא ואין זה מחנה קדוש ואסור מן התורה. ובפשטות משמע שאפילו בפעם אחת ארעי בלא הזמנה נאסר מן התורה, ודלא כמש"כ המשנ"ב בשם מבשר טוב דאפילו מדרבנן שרי. וכתב הביאור הלכה דהגר"ז איירי בנשתמש פעם אחת ע"י הזמנה לעולם, דהשתא איכא הזמנה ומעשה דאסור מן התורה. [וכן יש ליישב דאיירי בנשתמש פעם אחת בקביעות, דהוי כהזמנה ומעשה, כדלעיל, ואסור מהתורה, וצ"ע].

והקשה הביאור הלכה על עיקר דינו של הגר"ז, דבקרא כתיב ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ, ויתד תהיה לך על אזנך והיה בשבתך חוץ וחפרת וכיסת את ציאתך. ופירוש ויד תהיה לך, ומקום מיוחד תהיה לך מחוץ למחנה. ובפשטות היינו הזמנה עולמית, ומבואר להדיא בקרא שאף בכה"ג מהני כיסוי הצואה, והא המקום נהפך לבית הכסא. [צ"ע מדוע הקשה כן על הגר"ז, הא קושיא זו היא על עיקר הדין שבית הכסא ישן שאין בו צואה אסור מהתורה. ונראה שלולי דברי הגר"ז יתכן דבית הכסא ישן אסור רק אם נשתמשו בו פעמים רבות, דהמקום מאוס ביותר, אך ע"י כמה פעמים כיון שפינו הצואה מותר מהתורה, ובקרא כיון שמכסה הצואה בכל פעם אינו מאוס כל כך. אך להגר"ז שהזמנה ומעשה מועט אוסר מהתורה שפיר קשה איך מהני כיסוי הצואה, הא מיד כשהטיל שם צואה נאסר המקום לעולם מהתורה]. ותירץ, דכיון דבעינן הזמנה ומעשה, אף שמעשה ארעי חשיב מעשה מכל מקום הזמנת ארעי לא חשיבא הזמנה, וכאשר הזמינו לבית הכסא באופן שיודע שכל פעם שיתפנה יכסה הצואה הוי כהזמנת ארעי, ואין זה הזמנה. והביא סייעתא לזה מהמג"א סי' פ"ז לגבי עביט, שאם מקפיד בכל פעם שמטיל בו מי רגלים לשפוך שם רביעית מים לבטלן לא חל עליו שם עביט, דאין זה מיוחד למי רגלים באיסור.

והנה לפי מש"כ המשנ"ב בהל' תפילין הזמנה לבית הכסא צריך בעלים דוקא (וכן שדה הפקר, לאפוקי שטח של אדם אחר). והזמנת קטן לא מהני כלל. ויל"ע בהזמין קטן ע"י מעשה, כגון שעשה שינוי בקרקע לצורך בית הכסא, דלכאורה קטן יש לו מעשה, וצ"ע.

**סימן ב**

**מחיצות בית הכסא**

**דעת הבית יוסף**

כתב הבית יוסף, משמע לי הא דאסרינן לקרות כנגד ביה"כ דוקא כשאין לו מחיצות, דבזמן חכמי התלמוד היו נפנין בשדה אחורי הגדר במקום שאינו מוקף מחיצות, אבל ביה"כ דידן שיש להם מחיצות אע"פ שיש בהן צואה מותר לקרות כנגדן. והוסיף דאפשר שאפילו במחיצות שאינן גבוהות עשרה טפחים כל שאין קרקע בית הכסא נראה לו שרי לקרות כנגדה, דדמי לכפה כלי על הצואה דמותר לקרות בסמוך לה. ואע"פ שבית הכסא חמור שהרי אסור אף כשאין שם צואה, מכל מקום כשיש מחיצות הדעת נוטה להקל. ועי' מגן אברהם שנקט בדעת הבית יוסף, שאם אין מחיצות כלל המקום האסור הוא מקום המושב, ואם יש מחיצות כל הקרקע שבתוך המחיצות אסורות. (ויל"ע מהא דמקשינן בעירובין צב ע"ב וכי מצינו מחיצה להחמיר).

והוכיח הבית יוסף כן מדמקשינן בגמ' על רפרם דמותר לקרות כנגד בית הכסא מר' הונא דביה"כ אסור אע"פ שאין בו צואה, ואם סתם בית הכסא יש לו מחיצות מדוע לא משני דרפרם איירי בביה"כ שיש בו מחיצות, ולכן מותר לקרוא כנגדו, ור' הונא איירי לגבי בתוכו או לגבי חוצה לו כשאין מחיצות. ועל כרחיך דסתם ביה"כ בזמן חכמי התלמוד היה בלא מחיצות. ובמגן אברהם כתב לדחות דהיה פשוט לגמ' שהמחיצות אסורות כמו ביה"כ עצמו, עיי"ש.

ובמש"כ הבית יוסף לדמות מחיצה פחות מעשרה לכפה כלי הקשה הפמ"ג דלא דמי כלל, דכיסוי עושה את הצואה לקבורין בארץ, אך מחיצה מנ"ל דמהני. וכן כתב הלחם חמודות (אות קס"ח) דלכאורה לא דמי לכפה כלי, דהתם הוי כיסוי גמור מלמעלה, אלא דמי להניח הגרף בתוך כלי ומחיצות הכלי גבוהות מדפנות הגרף, דהלבוש כתב בשם אהל מועד דמהני אע"פ שאין מחיצות הכלי גבוהות עשרה טפחים. והנה הל"ח אות קנ"ט כתב לחלוק על הלבוש, דכל שאין מכוסין למעלה לא מהני עד שיהיו מחיצות הכלי גבוהות עשרה טפחים, ועפי"ז כתב גם כאן דהשו"ע לא פירש להדיא דמהני מחיצה פחות מעשרה כשם שלא הביא דינו של אהל מועד דהניח גרף בתוך כלי מהני. ועוד יש להקשות, דאפילו לדעת אהל מועד דהניח גרף בתוך כלי מהני היינו משום שחשיב קבור בתוכו, וכלשון הלבוש שם, אך מחיצה בעלמא מנ"ל דמהני.

ועכ"פ מבואר פשוט בדעת הבית יוסף דכל מחיצה מועלת מדין כיסוי, דכל דבר המסתיר את הצואה מהני, ואין צריך לכל דיני מחיצה. ולפי"ז צ"ל שבדין מחיצה נתחדש דמהני אפילו שאינו מסתיר בפועל, עי' מש"כ בהרחבה ס"ס פ"ז.

והקשו עליו הפוסקים כמה קושיות:

א. הדרכי משה הקשה עליו מדברי המרדכי שהביא בארוך ס"ס ע"ט, וכן הוא בתוס' בברכות כה ע"א, דבתי כסאות שלנו בעומק אם יש בהן מחיצה מפסקת הויא כמו ר"ר שאין לו עיקר. ומשמע שמחיצה לחוד אינה מפסקת אלא בבית הכסא שלנו שהן בגומא. (אמנם בביה"כ של גומא הסכים עם הבית יוסף דמהני מחיצות, ויש לפרש עפי"ז הט"ז דאם האיסור חוץ לגומא מחמת שמשתינין שם אין זה אוסר את המחיצות. ולפי מש"כ בדעת רה"ג והג"מ דגומא שאינה במדרון הכל נחשב לבית הכסא אכתי צ"ע).

ויש לדחות ראייתו לפי מש"כ המגן אברהם בדעת השו"ע שאין מחיצות ביה"כ מועילות לריח רע. כלומר, שאפילו לדעת רבני צרפת דריח רע שבא מרשות אחרת מותר (להפרישה מותר אף במקום הריח ולפי הלבוש אין צריך להרחיק ממקום שכלה הריח) מכל מקום ריח רע שבא מבית הכסא אסור כריח רע שיש לו עיקר. (כלומר שצריך להרחיק ד' אמות ממקום שכלה הריח, אך אין זה נחשב שאין כאן מחיצות כלל כמו לפי המג"א והט"ז). ולפי"ז י"ל דבאופן שאין הצואה בגומא הרי זה אסור כר"ר שיש לו עיקר אף שיש מחיצות, ורק באופן שהצואה בגומא חשיב כר"ר שאין לו עיקר ע"י המחיצות.

ב. הב"ח הקשה עליו איך יתכן לומר שבזמן חכמי התלמוד לא היו מחיצות לבית הכסא, הא בכל מקום מוזכר לשון כניסה לבית הכסא. ובמגן אברהם כתב ליישב עפ"י הבית יוסף (סי' ג' סד"ה ומיהו) דשייך לשון כניסה לשדה.

ג. הט"ז הקשה דאם בית הכסא אסור אע"פ שאין בו צואה איך יתכן להתיר ע"י מחיצות, וכי עדיף יש בו צואה ואינה נראית מחמת המחיצות מאין בו צואה כלל, וכן הקשה המגן אברהם.

ויש ליישב שלפי הבית יוסף דין בית הכסא חל על קרקע ביה"כ בלבד, ולכן כתב שהמחיצות צריכות להסתיר מעיניו את קרקע ביה"כ, אך המחיצות אינם חלק מבית הכסא. אמנם יש לבאר שזה גופא הוקשה לט"ז, דאם קרקע ביה"כ אוסרת גם בלא צואה על כרחיך שעצם היחוד לקבלת הצואה אוסר, ואם כן גם המחיצות צריכות להיות אסורות מחמת שהם חלק מבית הכסא, וכדפנות של הגרף.

ד. המגן אברהם הקשה שרש"י רז"ה ורשב"א פירשו ידו בבית הכסא היינו שיש מחיצה בינו לבית הכסא, ולפי הבית יוסף הו"ל למימר לפנים ממחיצות ביה"כ. (ואף שבזמן הגמ' לא היו מחיצות לביה"כ, מכל מקום הו"ל לפרש דאיירי באופן שהיו מחיצות ופשט שם ידו).

ה. המג"א הט"ז והגר"א הקשו מדברי התוס' בסוכה לו ע"ב דהוכיחו כמה ראיות דאף בזמן חכמי התלמוד היו מחיצות לבית הכסא, ודלא כרש"י שם, חדא מלשון כניסה, ועוד מלשון בית, ומהא דנשים מספרות בביה"כ משום יחוד משמע שמקום צנוע היה ומוקף מחיצות ואין רואין העומדים בחוץ. ולכן כתבו דכל ביה"כ נחשב כרה"י ולא ככרמלית.

ו. עוד הקשה המג"א מדתניא הנכנס לבית הכסא קבוע חולץ תפילין ברחוק ד' אמות ונכנס. ומלשון כניסה משמע דאיירי בביה"כ עם מחיצות, ומכל מקום צריך לחלוץ ברחוק ד' אמות ואין המחיצות מתירות.

ז. עוד הקשה המג"א אם בזמן חז"ל לא היו מחיצות על כרחיך דרק מקום המושב אסור, ואיך יתכן להסתפק בנדרים האם יש יד לבית הכסא שמא לתשמישא בעלמא קאמר, והא הוי מקום מועט ביותר. ואם נאמר דשם איירי עם מחיצות, מסתבר שהוא הדין ספיקו של רבינא אם הזמנה מועלת לביה"כ איירי באופן שיש מחיצות, ואם כן מאי פריך מרפרם הא על כרחיך רבינא אסר רק בתוכו, דחוץ למחיצות אף בישן מותר, ואילו רבינא איירי להתפלל כנגדו, ותירוץ הגמ' הוא מוכרח.

ח. הט"ז הקשה דמהא דדנו הראשונים לאסור ביה"כ דפרסאי בזמנינו אע"ג שבזמנינו יש מחיצות לביה"כ על כרחיך דאיסור ביה"כ הוא אפילו עם מחיצות. וכבר תמה עליו הלבושי שרד שאין זה קושיא כלל, שהרי הנידון של ביה"כ דפרסאי הוא להתיר אף בתוך המחיצות, ולזה כתבו הראשונים שבזמנינו בתוך המחיצות אסור.

**דעת הב"ח ופר"ח**

הב"ח ופר"ח נקטו דאף בזמן חז"ל היו מחיצות לבית הכסא אלא שהיו נמוכות ולא היו בהם עשרה טפחים, ומחיצה כזו אינה מתרת, אך אם יש מחיצה עשרה לבית הכסא שפיר מותר להתפלל בסמוך למחיצות. ומבואר בדעת הב"ח ופר"ח דמחיצה אינה מועלת ע"י כיסוי לחוד אלא שאם אין הצואה מכוסה מלמעלה צריך לעשות מחיצה כדינה, שיהא בה עשרה טפחים ומגעת עד פחות מג"ט סמוך לקרקע.

והנה הפמ"ג דייק מדברי הב"ח דצריך להקיף את ביה"כ במחיצות מכל צד דליהוי רשות בפ"ע לשבת, ולא סגי בג' מחיצות כיון דלגבי שבת הוי כרמלית. והנה לגבי צואה נחלקו רשב"ג ורבנן האם מהני מחיצת כלאים או דבעי הפסק רשת ממש, ונחלקו הפוסקים כמאן קיי"ל דהמג"א בסי' פ"ז פסק כרבנן דלא מהני מחיצה עד שתהא מכותל לכותל, והחיי אדם כתב להחמיר כדבריו רק בצואה דאורייתא. אך משמעות הב"ח דקיי"ל כרשב"ג ומהני מחיצה שאינה מכותל לכותל כמו בכלאים. ואולי י"ל דבית הכסא שאני דהרשות אוסרת, וכל שלא יעשה אותה לרשות בפ"ע לא מהני מחיצת כלאים, וצ"ע. [ויש להסתפק באופן שיש רק ב' מחיצות או ג' מחיצות, דאין זה מועיל להתיר, האם זה מרחיב את מקום בית הכסא לתוך המחיצות כמש"כ המג"א, או שמא רק מחיצות שמועילות להתיר מועילות להרחיב את מקום בית הכסא, וצ"ע].

כתב הפר"ח שאם בית הכסא מוקף מחיצות מותר לקרוא אפילו כנגד הפתח, כיון דהוי רשות בפ"ע. ולכאורה אם רואה את תוך בית הכסא לדעת הרשב"א אסור, ורק לפי הרא"ש או באופן שמחזיר פניו שרי, ולהמג"א אפילו עוצם עיניו שרי לכו"ע.

כתב המשנ"ב סק"ד, דהשו"ע איירי במחיצות המגיעות לארץ או עכ"פ עד פחות מג' סמוך לארץ, דאל"ה אסור לדעת רה"ג. ולכאורה זה מתאים רק לדעת הב"ח דצריך שם מחיצה, אך לפי הבית יוסף דכל דבר שמסתיר מעיניו מהני למה צריך שתהא מגעת עד לארץ.

**דעת המג"א והט"ז ושאר פוסקים**

המגן אברהם והט"ז נקטו דמחיצות בית הכסא אסורות בפ"ע, וצריך להרחיק מהם עצמם ד' אמות מאחוריו ומלא עיניו מלפניו. וטעמם נראה משום שבית הכסא האסור מהתורה אפילו כשאין בו צואה הוא משום שעשוי לקבל בו הצואה, ואף המחיצות עשויות לקבל הצואה, שהם נחשבים כדפנות הגרף. ויל"ע לדעת ראבי"ה בסי' פ"ז שהתיר בכפה הגרף על פיו, אם כן צד החיצון של מחיצות בית הכסא אינם אוסרות, דהוי כאחורי הגרף, וצ"ע.

והט"ז כתב להקל במחיצות בית הכסא בב' אופנים.

א, מחיצות שאינן נעשות לבית הכסא, כגון שהסמיך בית הכסא למחיצות הבית מותר, דאין מחיצה זו מיוחדת לקבל הצואה. ויל"ע בביה"כ בזמנינו שמחיצות הבית משמשים גם לבית הכסא, ועשוי לשניהם, האם אסור או לא.

ב, ביה"כ דפרסאי כתבו הראשונים שבזמנינו כיון שמשתינין חוץ לגומא הרי זה אסור, אך כתב הט"ז דבאופן זה המחיצות מתירות, ואע"פ שבמיוחד למי רגלים אסור אף במחיצות כעביט של מ"ר, מכל מקום אם משתינין חוץ לגומא באפן ארעי מותר, ועי' להלן סי' ג'.

כתב הפמ"ג דהיושב בסוכה וכנגד הפתח נראה ביה"כ עם מחיצות איכא ס"ס, שמא הלכה כהרא"ש דרשות אחרת מותר אף ברואה כנגדו, ושמא הלכה כבית יוסף וב"ח דמחיצות מתירות. ומכל מקום לכתחילה אסור עד שיעצום עיניו, דלפי המג"א הרי זה מותר לכו"ע.

**סימן ג**

**בית הכסא דפרסאי**

בגמ' איתא אמר רבא הני בתי כסאי דפרסאי אע"ג דאית בהו צואה כסתומין דמו. ופירש רש"י בחפירה היו ופיהם רחוק (ד' אמות) מן הגומא והוא בשיפוע והרעי מתגלגל ונופל לגומא.

במס' בבא בתרא כג ע"א איתא דהא דאמר ר' נחמן אין חזקה לנזקין איירי בבית הכסא. ופירש רש"י בית הכסא שעל גבי קרקע ונראה לעינים, שכך היו בתי כסאות שלהם. וכן כתבו התוס' שדוקא בבתי כסאות שלהם שהיה למעלה מן הקרקע והיה מסריח ביותר, אבל בשלנו שהוא מכוסה יש חזקה. וכתבו בפסקי תוס' בסנהדרין פ"ב אות מ"ח שאפילו בבתי כסאות שלנו שהם מכוסים אסור להרהר בהן, ורק לגבי חזקה יש חילוק. וכן כתב בהגהות מיימוניות פ"ג אות ג' שאין חילוק בין בתי כסאות שלהן שהיו מגולין לבתי כסאות שלנו המכוסין, שהרי גדולה מזו אמרו בית הכסא שאמרו אע"פ שאין בו צואה. וצ"ע מאי שנא בתי כסאות שלנו המכוסין מבתי כסאות דפרסאי דאיתא להדיא בגמ' דשרי. ולא משמע דרבא פליג על ר' יוסף בר חנינא שאסר בית הכסא אע"פ שאין בו צואה.

וצ"ל עפ"י מש"כ תר"י בשם רה"ג, שאותן שלהם היו עשויים במדרון בענין שהמים יורדים מיד, ולפיכך דיינינן להו כסתומות ומותר, אבל בהני דידן שאינן במדרון אסור. ונראה לבאר דבריו דבזמן הגמ' הצואה היתה מגולה על השדה, ובזמן הראשונים הצואה נופלת לגומא, וכאשר גומרים להתפנות מכסים את הגומא, ולפיכך כל הבית שמעל הגומא נחשב לבית הכסא, כשם שאויר בית הכסא אסור, והכל מבנה אחד. משא"כ בית הכסא דפרסאי שהצואה נופלת במדרון חוץ לד' אמות הרי מקום הגומא הוא מקום נפרד מבית הכסא, והמקום שנפנין שם אין בו צואה כלל, ולכן אין דינו כבית הכסא. ולפיכך נקטו הראשונים שרק לגבי חזקה יש הבדל בין זמן הגמ' לזמנן, דבזמנן אין כל כך ריח רע, אך לגבי דין בית הכסא לאסור בהרהור דברי תורה מכל מקום דין ביה"כ עליו. וצ"ע לדינא, לפי שהפוסקים לא הדגישו שכל ההיתר של ביה"כ דפרסאי הוא במדרון ולא בגומא. ובלחם חמודות וברמ"א נראה דרה"ג והג"מ אסרו משום שפעמים משתינין חוץ לגומא, וכדלהלן, ואין ב' טעמים לאסור אלא הכל אחד.

עוד כתבו תר"י בשם רבני צרפת, דביה"כ בזמנינו אסור לפי שמשתינין חוץ לגומא, ולכן אפילו כשאין שם מי רגלים ואין שם ריח רע אסור, דהוי כמקום מיוחד להשתין מי רגלים, ואף חוץ לגומא דינו כבית הכסא. ומכל מקום מצינו בזה ב' קולות מאשר ביה"כ על פני השדה, חדא, דהטור כתב דכיון שמשתינין בהם ראוי לאסור, ואין זה איסור מעיקר הדין, (ועי' ב"י שאם יש ריח רע איסורא נמי איכא, אמנם הרמ"א העתיק מהג"מ שאם משתינין בהם לפעמים אסור להרהר וכו' משמע דאיכא איסורא). ועוד, דהט"ז כתב שבכה"ג אין המחיצות אסורות. וביאר המשנ"ב דודאי באופן שייחד מקום להשתין בו מ"ר הוי כבית הכסא לכל דבר, ואסור מהתורה טפי ממ"ר עצמם, וכמו שנקטו הפוסקים לגבי עביט של מ"ר. ורק באופן שיש גומא ופעמים משתינין חוץ לגומא אין זה מסריח כל כך ואין דינו ממש כבית הכסא לאסור את המחיצות. ובאמת צ"ע הכרעה זו, דאם אין דינו כבית הכסא ואפשר משום דליכא הזמנה והוי רק באופן ארעי אם כן בלא מחיצות נמי שרי כביה"כ דפרסאי, ואם דינו כביה"כ אפילו מחיצות אסורות כמקום המיוחד להשתין, והפמ"ג הניח דינו של הט"ז בצ"ע.

ובפמ"ג הוסיף להקל עפ"י דברי הט"ז בביה"כ שיש בה גומא פחות מד' אמות, דאינה מותרת כביה"כ דפרסאי, ומכל מקום י"ל דהמחיצות מותרות, שהרי מחיצות ביה"כ אינן מחיצות הגומא, ואף שלקרקע איכא שם ביה"כ מכל מקום י"ל דהמחיצות מותרות. ומצד מה שמשתינין שם לפעמים הא כתב הט"ז דאין זה טעם לאסור המחיצות. ובמשנ"ב לא הביא חידוש זה, וצ"ע.

ונמצא דלהתיר ביה"כ דפרסאי בעינן כמה תנאים. א, שתהא הגומא רחוקה ד' אמות מביה"כ. ב, שאין למעלה ריח רע. (ואם יש ריח רע דינו כר"ר שאין לו עיקר, ולתוס' ומרדכי דוקא כשיש לו מחיצות, ועי' מהרש"א שברא"ש משמע שאף כשיש ריח רע מותר, וכבר תמה עליו בגנזי יוסף). ג, שאין משתינין חוץ לגומא. ד, עוד יתכן דבעינן שעשוי במדרון ולא בגומא, וצ"ע בזה.

**סימן ד**

**ספסל נקוב**

כתב המרדכי נשאלתי על בני אדם שיש להם ספסל נקוב בחדרם ונפנין עליו אם מותר לקרוא ק"ש כנגדו. (נראה דאיירי באופן שמניחים אותו על הגרף ולאחר שנפנין מסלקים אותו מהגרף, והוא לעולם נקי אלא עשוי לשבת עליו בזמן שנפנין, ומצוי בזמנינו בסולם של תינוקות). וכתב להתיר מסוגיא דידן דרפרם התיר לקרוא כנגד בית הכסא ברחוק ד' אמות, ומפרש לה בביה"כ שאין בו צואה. וכתב הבית יוסף דמכאן נראה שרק כמלא עיניו התיר המרדכי, אך בתוך ד' אמות אסור. וכן פסק בשו"ע שמותר לקרוא ק"ש כנגדו, ומשמע שבתוך ד' אמות אסור. (וכתב שם דמותר כנגדו בתנאי שאין צואה על הספסל, ואין הגרף תחת הנקב, דאל"ה אסור מצד הצואה והגרף. וכן שהנקב תמיד מכוסה בדף, ועי' פרישה שאין הבדל לדינא אם נוהגים לכסות הנקב בדף או לא, וכתב כן רק לרווחא דמילתא).

והנה מש"כ המרדכי דרפרם התיר רק כנגדו חוץ לד' אמות כן כתב רש"י בס"ד של הגמ', וביארו הפרישה והמג"א דהוצרך לומר כן מדפריך מרפרם על רבא ולא מקשה על מתני'. אמנם אכתי צ"ע טובא מש"כ להתיר כנגדו מדינא דרפרם, ומכל מקום תוך ד' אמות אסור, והא במסקנא רפרם איירי בבית הכסא חדש וקמ"ל שאין הזמנה מועלת לאסור חוצה לו, אך בית הכסא ישן שאין בו צואה אסור כמו ביש בו צואה, ומשמע אף כנגדו, דאל"ה מאי פריך מרפרם על ר' יוסף בר חנינא. ומצינו ב' אופנים לבאר דברי המרדכי.

א, הפרישה ועוד אחרונים ביארו דבאמת ביה"כ ישן שאין בו צואה אסור אף כנגדו, אך ביה"כ חדש דמסיק לחלק בין תוכו לכנגדו הוא הדין בתוך ד' אמות הוי כבתוכו ואסור, ורק מלא עיניו חוץ לד' אמות שרי ע"י הזמנה בעלמא. והמרדכי דימה ספסל נקוב לביה"כ חדש, ולפיכך אסר בתוך ד' אמות והתיר כנגדו.

ולפי"ז לדידן דקיי"ל שביה"כ חדש מותר בתוך ד' אמות, וכמו שכתב בביאור הלכה, הוא הדין יש להתיר ספסל נקוב אף בתוך ד' אמות.

ב, המגן אברהם ביאר דהוקשה למרדכי מדוע רבינא נסתפק האם הזמנה אוסרת בית הכסא, הא להדיא אמר רפרם דמותר לקרוא כנגדו, ומוקי לה בחדתי, מכלל דבתוכו אסור לקרוא. ויישב ע"ז המרדכי דרבינא מספק"ל האם רפרם איירי בביה"כ חדש, ולפי"ז באמת יש ראיה שבתוכו אסור, או שמא רפרם איירי בביה"כ ישן, וס"ל דכל מה דאסר ר' יוסף בר חנינא ביה"כ ישן שאין בו צואה היינו בתוך ד' אמות, אך לפניו שרי, ולפי"ז רפרם איירי בחוץ לד' אמות דוקא. ופשט המרדכי בספק הגמ' להקל כדעת הרי"ף, ומחמת כן הוצרך לפסוק שביה"כ ישן שאין בו צואה אסור רק בתוך ד' אמות אך לפניו אסור. וספסל נקוב נחשב כביה"כ ישן שאין בו צואה ולכן אסור בתוך ד' אמות ומותר לפניו כמלא עיניו.

ולפי"ז כתב המגן אברהם שלדידן דקיי"ל ביה"כ ישן שאין בו צואה אסור אף כמלא עיניו הוא הדין ספסל נקוב אסור כמלא עיניו, ודלא כהשו"ע. וכן הסיקו להלכה הט"ז הגר"ז דרך החיים וחיי אדם.

וכתב המשנ"ב סקי"ג, דספסל של קטנים כיון שהם רגילים ללכלכך אותם בשעה שנפנים הרי זה אסור לכו"ע אף בשעה שהם נקיים, שדינו כביה"כ ישן לכו"ע.

**סימן ה**

**בית הכסא בזמנינו**

א. יש שהתירו בית הכסא בזמנינו משום שהאסלה שעומדת לקבל את הצואה עשויה מחומר שאינו בולע, ולגבי גרף ועביט קיי"ל שאם עשויים ממתכת שרי.

לגבי גרף ועביט נקטו התוס' רבינו יונה הרשב"א הרא"ש והמרדכי שאם הם עשויים מחומר שאינו בולע מותר לקרוא כנגדן. והקשה הבית יוסף סי' פ"ז בשלמא לדעת רבינו יונה והרשב"א שגרף ועביט אסורין מחמת שהן מאוסין וכצואה חשיבי, (ואפילו קודם שנמאסו אסור לקרוא כנגדן, דכיון שעומדין לכך כבר מעתה דינם כצואה, ואפילו עביט של מי רגלים אסור מהתורה כיון שעומד להיות מאוס), כל שעשויים מחומר שאינו בולע אינם עומדים להיות מאוסין ומותרין. אך לשיטת הרמב"ם והרא"ש שגרף ועביט אסורין מדין בית הכסא, שהם כלי שעומד לקבל צואה, ודין בית הכסא נאמר לא רק על שטח אלא גם על כלי, מה מועיל חומר שאינו בולע, הא בית הכסא שכולו מתכת נמי אסור אע"פ שאין בו צואה, מחמת עצם הדבר שהוא עשוי לקבל צואה.

ובאמת הפרישה נקט מחמת כן שאע"פ שהרא"ש כתב בתחילה שגרף ועביט אסורין מדין בית הכסא, לאחר מכן כתב ומיהו וכו' וכונתו לחזור בו שאין איסורן מדין בית הכסא אלא מדין צואה, ולכן כשעשויין מחומר שאינו בולע מותרין. אך הבית יוסף נקט שהרא"ש לא חזר בו ומכל מקום התיר גרף של מתכת.

ותירץ הבית יוסף: דכיון דלא בלע כלל אין דין בית הכסא עליו. והיה מקום לפרש בדבריו דעיקר הדין שחל על כלי שם בית הכסא הוא חידוש, והבינו הראשונים שחידוש זה נאמר רק בדבר שבולע, אך גרף של מתכת שאינו מזדהם אע"פ שהוא מיוחד לקבל את הצואה אינו נחשב לבית הכסא. ואע"פ שבית הכסא של מתכת אסור כלי של מתכת לא נחשב כבית הכסא. ויתכן שזהו כונת החזון איש (יז, ה) שכתב: והנה ביה"כ של זכוכית ומתכת גם כן תוכו אסור וחוצה לו מותר, וכן גרף של מתכת היה ראוי לאסור תוכו, אלא כיון שנעשה להשתמש בו לפי שעה וכיון שהוא של מתכת שאינו מזדהם לא חל עליו שם ביה"כ כלל, וכל זה מבואר בבית יוסף סי' פ"ז. וכונתו שכלי הוא דבר ארעי ואינו דבר קבוע, ולא חל עליו שם ביה"כ אלא כאשר סופו להזדהם, משא"כ ביה"כ קבוע אין חילוק בזה.

ומעתה מוכח מדברי הבית יוסף דבית הכסא ממש אסור אף בשל מתכת, שהרי כל קושייתו היא מאי שנא מבית הכסא דאסור בכל אופן, ובתירוצו נקט רק דגרף של מתכת אינו כבית הכסא, אך בית הכסא אסור בכל אופן, וכמש"כ החזון איש להדיא, ואם כן אי אפשר להתיר בית הכסא בזמנינו מטעם זה.

והנה הפמ"ג הקשה דלגבי ספסל נקוב נחלקו הפוסקים אם דינו כביה"כ ישן וצריך להרחיק מלא עיניו, או כביה"כ חדש דחוצה לו מותר, והכריעו רוב הפוסקים להחמיר. והרי ספסל נקוב עשוי להניחו על הגרף, ולא יתכן לומר שהוא חמור מגרף עצמו. ואין לומר דאיירי בספסל של עץ וחרס, שהרי הספסל אינו עשוי לקבל הצואה אלא לשבת עליו ולעולם דינו כשל מתכת, ומדוע הוא אסור טפי מגרף של מתכת.

ותירץ הפמ"ג דספסל נקוב צורתו מוכחת עליו שעשוי ליפנות בו, ובכה"ג אסור בכל גוונא. וכונתו שגרף ועביט של חרס נחשבים כבית הכסא רק באופן שמיוחדין לכך, כמש"כ המג"א שאם משתמש בהם לדברים אחרים אין דינן כבית הכסא. ומה שהתיר הבית יוסף גרף ועביט של מתכת היינו טעמא דכיון שאינם בולעים משתמשים בהם לפעמים לדברים אחרים, ואינם מיוחדים לבית הכסא. אך גרף ועביט שצורתן מוכחת עליהן ואין להם שימוש נוסף הרי הם אסורים אף שאינם בולעים, שמציאותן בית הכסא. ולפי"ז יצא חידוש גדול להלכה שסיר מפלסטיק המיוחד רק לעשיית צרכים הרי הוא אסור לדעת הרמב"ם והרא"ש אע"פ שאינו בולע, לפי שהוא מיוחד לכך. וכן נראה מדברי הדרך החיים אות כ"ו, שהתיר כסא שעומד גם לישיבה וגם להניחו על הגרף משום שאינו מיוחד רק לעשיית צרכיו וגם שאין צורתו מוכחת עליו, ומבואר שאם אין לזה תשמיש נוסף וצורתו מוכחת עליו אסור אף בגרף של מתכת.

אך בשו"ת ארץ צבי סי' קי"א כתב דהלכה רווחת שנינו דגרף של מתכת מותר, וגם בזמנינו נוהגין בזה קולא, ולא רפרף בה אדם מעולם, והחילוק אם צורתו מוכחת עליו או לא אין לו זכר בגמ' וראשונים ז"ל. ולפיו חוזרת הקושיא מאי שנא ספסל נקוב מגרף של מתכת. וכתב שם ליישב שספסל נקוב נחשב כבית הכסא ממש (ולא ביאר שם מדוע חמיר משאר גרף), ובית הכסא ממש אסור אף בשל מתכת.

אך לאחר מכן כתב שבהגהות החתם סופר על השו"ע נקט שכל האיסור בספסל נקוב הוא באופן שהצואה נופלת לתוך הספסל, או כאשר הצואה נופלת לתוך הגרף והגרף תחתיו, דהספסל אינו נחשב כיסוי לגרף, אך כאשר הצואה נופלת לגרף ומסירין הגרף לכו"ע הספסל מותר. וכתב וכמדומה לי שכן נוהגין ואריך. ולפי"ז יתכן שכל הדין בית הכסא נאמר רק בשל חרס ועץ, ואין מקור לחלק בין גרף ועביט, ושפיר יש להתיר בית הכסא שבזמנינו מטעם זה. (כלומר, דלפי החת"ס יש להעמיד בגרף של חרס, ואף הספסל נחשב כחלק מהגרף, ולפיכך אסרוהו הפוסקים, וכל מה שהתירוהו הפרישה והאליה רבא זה רק משום שהחלק העליון של הגרף שאינו מתלכלך נחשב כבית הכסא חדש, ובזה נחלקו המג"א והט"ז. אך ספסל וגרף של מתכת שרי). אמנם המשנה ברורה נקט בפשיטות דלא כהחתם סופר, ולפיו לא מצינו תירוץ נוסף לחלק בין ספסל לגרף אלא כהפמ"ג ודה"ח, ואם כן מוכח שבית הכסא של מתכת אסור כיון שצורתו מוכחת עליו, וכמו שהוכחנו מהבית יוסף וכמו שנקט להדיא החזון איש.

ב. יש שהתירו בית הכסא בזמנינו מדין בית הכסא דפרסאי. והנה בית הכסא שברכבת שהצואה נופלת מיד לבין הפסים לית מאן דפליג שזה דומה ממש לבית הכסא דפרסאי ומותר. [ואפילו אם נשאר מעט צואה דבוק אין זה עושהו לבית הכסא לאסור אף בזמן שהוא נקי, שהרי גם בבית הכסא דפרסאי מעט צואה נדבקת במקום שנפנין שם, עי' להלן שהחזון איש נסתפק בזה]. אך בבית הכסא שלנו שהצואה מתעכבת מעט דנו הפוסקים האם חשיב כבית הכסא דפרסאי או לא.

הקשה הביאור הלכה דבקרא כתיב "ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ, ויתד תהיה לך על אזנך והיה בשבתך חוץ וחפרת וכיסת את ציאתך". ופירוש "ויד תהיה לך" ומקום מיוחד תהיה לך מחוץ למחנה. ובפשטות איכא בזה הזמנה לעולם, ואיך מועיל כיסוי הצואה לקרוא שם ק"ש הא הזמנה קבועה ומעשה ארעי מצטרפין לאסור אפילו לאחר שפינו הצואה. ותירץ, דכיון דבעינן הזמנה ומעשה, אף שמעשה ארעי חשיב מעשה מכל מקום הזמנת ארעי לא חשיבא הזמנה, וכאשר הזמינו לבית הכסא באופן שיודע שכל פעם שיתפנה יכסה הצואה הוי כהזמנת ארעי, ואין זה הזמנה. והביא סייעתא לזה מהמג"א סי' פ"ז לגבי עביט, שאם מקפיד בכל פעם שמטיל בו מי רגלים לשפוך שם רביעית מים לבטלן לא חל עליו שם עביט, דאין זה מיוחד למי רגלים באיסור. ולפי"ז יש להתיר בית הכסא בזמנינו, שכיון שמורידים את המים מיד לשטוף את הצואה הרי זה ככיסוי הצואה דאין לזה שם בית הכסא כלל.

אך החזון איש (יז, ט) נקט שאם ייחדו לכסות הצואה בכל פעם דינו כבית הכסא, ואסור אף לאחר שכיסהו. ואם ייחדו להוציא את הצואה ולהסיר את העפר המזוהם כמו בבית הכסא שלנו יש מקום להסתפק. ולפיו לכאורה חוזרת קושיית הביאור הלכה מהפסוק. אמנם החזון איש לשיטתו לא קשה כלל, חדא, דנקט שבית הכסא ישן שאין בו צואה אסור רק מדרבנן, ולפי"ז אי אפשר להקשות מקרא. ועוד, דנקט שבית הכסא בלא מחיצות אינו בית הכסא, ולפי"ז יש להעמיד את הפסוק בנפנה בשדה בלא מחיצות. וספיקו של החזון איש בעומד להוציא את הצואה לגמרי בכל פעם שנפנה האם דינו כבית הכסא או לא, ולא דמי לבית הכסא דפרסאי שהצואה אינה מתעכבת כלל.

והנה גרף של חרס ועץ אסור אע"פ שעשוי להוציא את הצואה בכל פעם שנפנה, שהרי שם הצואה שוהה בתוך הגרף שיעור זמן שבולע, ובאמת גרף של מתכת שאינו בולע שרי. אלא שבית הכסא אסור אע"פ שאינו בולע, ובזה יש להסתפק בשוהה מעט זמן בתוכו האם גם בזה נאמר החומרא של בית הכסא שאע"פ שאינו בולע אסור או לא. ובשו"ת ארץ צבי הביא בשם מהר"ם אריק שהתיר, וסיים שיש לסמוך על זה להלכה ולא למעשה. וכבר כתב במנחת יצחק (ח"א ס"ס) דבביאור הלכה הנ"ל נמי מוכח להתיר.

אך יל"ע מדוע ספסל נקוב אסור, הרי הוא עצמו אינו בולע ומסירין אותו מהגרף לאחר שנפנין עליו, ואף אם נאמר שדינו כבית הכסא משום שצורתו מוכחת עליו מכל מקום קשה מדוע לא הוי כבית הכסא דפרסאי.

ובאמת הבאר היטב הביא בשם באר היטב שלפניו שהתיר ספסל נקוב מדין בית הכסא דפרסאי, ונחלק עליו שאין זה דומה כלל. וביאר בארץ צבי דפליגי בחקירה זו, דבאר היטב הראשון הבין שאפילו עשוי לקבל את הצואה זמן מועט דמי לביה"כ דפרסאי, ולכן התיר את הספסל, ואילו באר היטב האחרון הבין שעשוי לקבל זמן מועט אסור, ולכן אסר את הספסל. ונמצא שלפי מה שנקטו הפוסקים לאסור יש להוכיח שביה"כ שלנו אסור. ולדברי הביאור הלכה קשה, דהוא פסק בספסל נקוב לאסור, ומאידך פסק שבית הכסא שעשוי לכסותו בכל שעה מותר.

ואפשר שכיון שהספסל מיוחד להניחו על גרף של חרס, הרי הוא משמש לבית הכסא קבוע, ולא דמי לבית הכסא שמכסין את הצואה בכל פעם שאין עליו שם בית הכסא כלל, משא"כ הכא לגרף יש שם בית הכסא, והספסל מיוחד לכך, ולפיכך הדבר חמור טפי, וצ"ע.

אמנם יש לדון לאסור בית הכסא שבזמנינו מב' סיבות, חדא דמצוי שיש מעט לכלוך צואה על האסלה שאינו יורד עם זרם המים. ובחזון איש נסתפק אם זה לחוד עושה ביה"כ, שהרי גם בבית הכסא דפרסאי מסתבר שהיה מעט לכלוך למעלה, אלא שאינו מיוחד ללכלוך זה. אך יתכן שמעט הלכלוך שהיה שם הרי זה היה במדרון שהוא רשות אחרת, עיי"ש.

ועוד יש לדון דהראשונים אסרו בית הכסא שהיה בזמנן אע"פ שהצואה נופלת לגומא לפי שרגילים להשתין חוץ לגומא. וכן כתב הרמ"א סעיף ד' שאם משתינין חוץ לגומא הרי זה אסור אף בהרהור. ומבואר מדברי המשנ"ב שם דאפילו באופן שאינו מיוחד להשתנה ואינו מסריח כל כך ואין דינו כבית הכסא ממש לאסור גם את המחיצות כמש"כ הט"ז, מכל מקום תוכו נחשב כבית הכסא. (לשון הטור ראוי לאסור, ומשמע בתורת חומרא, וכן מבואר להדיא בבית יוסף שם, אך הרמ"א כתב לשון איסור, וצ"ע). ואם כן גם בזמנינו במקום שמצוי שניתזים מי רגלים על הארץ ואין מנקים אותם מיד יש לאסור אף כשאין שם מי רגלים, וכנ"ל.

ג. באופן שיש לבית הכסא שימושים נוספים, כגון ברז לרחיצת ידים, או אסלה שבחדר האמבטיה, יש להתיר לקרוא ק"ש בתוכו, שהרי המגן אברהם כתב לגבי גרף שאם אינו מיוחד לכך מותר. וכן כתב הט"ז לגבי מחיצות בית הכסא. אך יש לדון שבית הכסא ממש חמור טפי.

הביאור הלכה סעיף ה' דן בחדר שמיוחד להניח בו גרף ולהפנות בו, האם כל החדר נאסר או לא. וכתב: ואפשר שאם החדר ההוא מיוחד גם לשאר דברים לכו"ע אין כל החדר כבית הכסא, כמו שהקל המגן אברהם לענין גרף. אמנם אי אפשר להוכיח מדבריו לענייננו, שהרי שם איירי לענין גרף שאינו קבוע בגוף החדר, ויתכן שאסלה שקבועה בחדר ומיוחדת ליפנות שם הרי זה אסור אף במיוחד לשאר תשמישים כמו שמצינו חומרא בבית הכסא מגרף שאף של מתכת אסור.

ובחזון איש (יז, י) צידד להתיר אף בבית הכסא, דמדברי המגן אברהם מבואר שכל שמשותף לתשמיש אחר אין גנותו שלימה ואינו אוסר לקרות כנגדו, והוא הדין בבית הכסא שמשותף לדברים אחרים אין שמו אוסרו, והלכך אם כיסה הצואה ואין בו ריח מותר.

אך יש לדון בזה, דבשלמא לפי החזון איש שבית הכסא בלא מחיצות מותר, שפיר י"ל שלאחר שיכסה את הצואה ואין שם ריח רע מותר לקרוא ק"ש בכל החדר, אך לפי המשנ"ב שביה"כ בלא מחיצות נמי אסור, אם כן מקום האסלה גופה הרי הוא מיוחד רק ליפנות בו, והוא עצמו אסור מדין בית הכסא, וצריך להרחיק מהאסלה עצמה לפניו כמלא עיניו ולאחריו ד' אמות. אמנם נפק"מ אף להמשנ"ב שאם יכסה את כל האסלה יש להתיר לקרוא ק"ש אף בסמוך לו.

מסקנת הדברים, מאחר והחזון איש נשאר בספק יש להחמיר בבית הכסא דידן שאין לקרוא בתוכו, וכן הסיק בשו"ת ארץ צבי דיש להחמיר בזה. אך מכל מקום כתב להקל שאם נכנס לבית הכסא דידן ולא עשה צרכיו אינו צריך נטילת ידים, דלענין זה קיל טפי. וכן הכריע הגרש"ז אויערבאך מובא בס' הליכות שלמה.

ולברך כנגד בית הכסא כאשר הדלת סגורה יש ג' סיבות להקל. א, יתכן שבית הכסא דידן נידון כביה"כ דפרסאי. ב, דעת החזון איש שמחיצות ביה"כ אינם אוסרות אלא כאשר נפנים עליהם בקביעות ועשויים מעץ וחרס. ג, הט"ז נקט שמחיצה שעשויה לבית וסמך לה ביה"כ אינה אסורה לכו"ע, ויתכן שמחיצות ביה"כ דידן עשויות גם לבית. ובקיר ביה"כ יש צד נוסף להקל שהטיח נחשב ככיסוי למחיצת בית הכסא, וכן כתב הגר"ד בהר"ן בהגהות לספר דעת תורה סי' פ"ג, וכן כתב הגרשז"א בספר הליכות שלמה.

וכאשר הדלת פתוחה, האגרות משה הקל בדבר, ולכאורה כל ההיתר הוא בשעת הדחק או בעוצם עיניו, כמש"כ המשנ"ב לגבי סוכה כנגד מחיצות בית הכסא. אך בוזאת הברכה כתב בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א והגר"מ אליהו זצ"ל להחמיר בזה, ורק בחדר האמבטיה הקיל הגריש"א לברך כנגדו בעוד שהדלת פתוחה.

**סימן ו**

**דין בית המרחץ**

במס' שבת י ע"א מבואר שיש שלשה מקומות בבית המרחץ, פנימי שעשוי להזיע ולהשתטף אסור אף בשאילת שלום, וצריך לחלוץ התפילין. אמצעי שעשוי להתחיל להתלבש מותר בשאילת שלום ואסור בק"ש ותפילה, וכן אסור להניח תפילין ואין צריך לחלצן. חיצון שעשוי לגמור להתלבש מותר בהכל. ופירש רש"י שאמצעי לא כמרחץ גמור הוא אלא מקצת תורת מרחץ עליו. (הא דהשמיט הרמב"ם דין בית האמצעי עי' לחם משנה דסמך על מש"כ שהחיצון מותר בק"ש ותפלה, מכלל דאמצעי אסור, ובפ"ד מהל' תפילין כתבו).

כתב רבינו מנוח (הובא בכס"מ), די"א שכיון שאיסור בית המרחץ הוא מפני שעומדים שם ערומים (שהרי זהו סיבת חילוק ג' הבתים זה מזה) לכן אסור לברך במקואות שטובלות הנשים. ונחלק על זה שעיקר איסור מרחץ אינו אלא משום זוהמא והבלא על ידי שתשמישו בחמין, משא"כ מקואות צוננין ליכא זוהמא ומותר. והקשה אם כן מדוע אין מזוזה בבית הטבילה, הא אין בו זוהמא.

ויל"ע לדברי רבינו מנוח שאיסור מרחץ אינו תלוי בעומדין ערומים אלא בהבלא וזוהמא, אם כן מאי רבותא דריב"ח שמרחץ שאמרו אע"פ שאין בו אדם, הא האיסור מחמת הבלא וזוהמא ולא מחמת בני אדם ערומים. ונראה פשוט לבאר דזוהמת בית המרחץ אינה מחמת המים החמים שיש שם, שמים חמים אינם עושים ריח רע, אלא הזוהמא היא מבני אדם שמזיעין שם ומשתטפין, ולזה קמ"ל ריב"ח דאף כשאין שם אדם ואין שם זוהמא מכל מקום אסור לפי שהמקום עשוי להיות בו זוהמא ברחיצת בני אדם, וכמו בית הכסא דאסור אף כשאין בו צואה מחמת שהמקום עומד לקבל בו צואה. (ויל"ע לשיטת הפוסקים דביה"כ שאין בו צואה אסור מהתורה האם גם בית המרחץ שאין בו אדם אסור מהתורה מחמת שהוא מקום שעומד להיות בו זוהמא, ומסתבר שאסור מהתורה). אמנם בבית הטבילה שאין שם מים חמים אין שם זוהמא אף כאשר בני אדם טובלים שם.

ומה שהקשה רבינו מנוח ממזוזה תירצו הפר"ח וא"ר דהתם בעינן דירה של כבוד, ומקום שעומדים שם ערומים אינו מקום של כבוד אע"פ שאין בו זוהמא. ועי' פמ"ג שכתב דאף בית אמצעי פטור ממזוזה מטעם זה. עיי"ש מש"כ לגבי בית דירה של הבלן.

ועי' רש"י ע"ז מד ע"ב דכתב אין משיבין במרחץ לפי שעומד שם ערום. וצ"ע דהא אפילו באינו ערום אסור מחמת הבלא וזוהמא, שהרי אע"פ שאין שם אדם אסור.

עוד איתא בגמ' שם אמר ריב"ח מרחץ שאמרו אע"פ שאין בו אדם, ונקט הב"ח דהוא הדין בית האמצעי אסור בק"ש ותפלה ובהנחת תפילין אף שאין בו אדם, והסכים עמו בעולת תמיד. אך האליה רבא חולק עליו דאמצעי מותר לגמרי כשאין שם אדם. והוכיח כן, א, דרבינו מנוח התיר לברך בבית הטבילה, ואם נאמר שמקום שעומדין ערומים אוסר בק"ש ותפלה ובשאר ברכות הרי בבית הטבילה נמי עומדין ערומין. ועל כרחיך דרבינו מנוח התיר כשאין שם אדם. והנה להט"ז אין ראיה כלל, דהט"ז נקט דבאמת בשאר ברכות אסור בבית הטבילה כבית אמצעי, ומכל מקום ברכת הטבילה שרי דהוי כחליצת תפילין. וכן להפמ"ג אין ראיה, דביאר בדעת רבינו מנוח דאמצעי אסור מחמת הבלא, ולפי"ז בית הטבילה הוי כבית החיצון, ומה שעומדין ערומין אינו סיבה לאסור כלל, ושפיר י"ל דבית אמצעי אסור אף באין בו אדם. ב, לשון הבית יוסף שו"ע ולבוש דבית הפנימי מאוס משמע דאמצעי אינו מאוס, ואיסורו משום ערומין. ועדיין אין זה ראיה להתיר כשאין שם אדם, דאפשר שבית שעומד להיות בו ערומין אסור. ג, רש"י כתב מרחץ שאמרו אע"פ שאין בו אדם ואסור להרהר בו, ומשמע שבמקום שמותר להרהר מותר כשאין שם אדם.

ולפי"ז חדר האמבטיה בזמנינו שאין שם זוהמא לעולם, לכאורה דינו כבית האמצעי, שלפי הב"ח ועו"ת אסור לקרוא ק"ש להתפלל ולברך ברכה בתוכה אע"פ שאין שם אדם, וכן הט"ז התיר רק ברכת הטבילה ולא שאר ברכות. ולפי הא"ר מותר כשאין שם אדם בכל הברכות. (מהב"ח ועו"ת אין ראיה לאסור, דיתכן שהם אסרו בית אמצעי אף שאין שם אדם משום שיש שם מעט זוהמא משא"כ בדידן. ורק מהט"ז יש ראיה לאסור דומיא דבית הטבילה).

והנה בבית האמצעי מצינו כמה קולות. א, מותר ברהור כמש"כ הר"ן בע"ז. ב, מותר להורות דין בלא טעם, ר"ן שם. ג, מותר לענות אמן, פמ"ג. ד, אם עבר וקרא אינו חוזר, פמ"ג והוכיח כן מהט"ז. ולכאורה דינים אלו קיימים גם בחדר האמבטיה בזמנינו.

**סימן ז**

**דברים המותרים בבית הכסא ומרחץ**

א. אמירת שלום

בגמ' שבת י ע"א איתא שבית הפנימי של בית המרחץ אסור באמירת שלום ובית האמצעי מותר. ואמרינן מסייע ליה לר' המנונא דאמר אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ משום שנאמר ויקרא לו ה' שלום. ומקשינן, אלא מעתה יהא אסור לומר נאמן בבית הכסא, דכתיב הקל הנאמן. ומשני התם שם גופיה לא איקרי הכי דהתרגום הוא אלקה מהימנא, כלומר דנאמן אינו כינוי אלא שהקב"ה הוא נאמן. ובתוס' הקשו דאף לגבי שלום איתא בתרגום דעבד ליה שלום, ואינו כינוי. ותירצו, דכונת התרגום שגדעון קרא למזבח ה' שלום על שם שהקב"ה עושה שלום, אך תיבת שלום היא כינוי, והתרגום הוא רק טעם לכינוי, משא"כ נאמן אינו כינוי.

הרי"ף והרא"ש הביאו דינו של ר' המנונא אך הרמב"ם כתב פ"ג ה"ה דמותר לומר כינויים בבית הכסא, כגון רחום ונאמן וכיוצ"ב, אבל השמות המיוחדין שאינן נמחקין אסור. ותמהו הכס"מ והלח"מ מדוע השמיט דינו של ר' המנונא שאסור לומר שלום. ותירץ הב"ח שהרמב"ם סובר שהחילוק בין נאמן לשלום הוא דיחויא בעלמא, שהרי התוס' הקשו מהתרגום של שלום, ולא קיי"ל הכי למסקנא. וכתב, דכיון ששאר פוסקים הביאוהו אסור לומר שלום בבית המרחץ. והב"ח כתב עוד ראיות לשיטת הרמב"ם דלא קיי"ל הכי, אך להלכה כתב לאסור.

בסוטה י ע"א איתא שהשם שמשון הוא על שם הקב"ה, ומקשינן אלא מעתה לא ימחק וכו'. והקשו תוס' הא שלום נמי שמו של הקב"ה הוא ומכל מקום לא נזכר בשמות שאינן נמחקים. ותירצו תנא ושייר. ומבואר בתוס' דשלום הוא מהשמות שאינן נמחקין, ולפיכך אסור לאומרו בבית הכסא, והא בהא תליא. ובשיטת הרמב"ם כתב הפר"ח דמכאן ראיה שאף בבית הכסא מותר לאומרו, מהא דנמחק. אמנם הפוסקים נקטו דשלום נמחק ומכל מקום אסור לאומרו בבית הכסא.

ולגבי אדם ששמו שלום ולגבי לשון לע"ז מצינו ג' שיטות בפוסקים. שיטת הב"ח ומגן אברהם שאדם ששמו שלום אסור ולשון לע"ז מותר. שיטת הט"ז שאף אדם ששמו שלום מותר. ושיטת הפר"ח שאף לשון לע"ז אסור.

הב"ח הוכיח שאדם ששמו שלום אסור מקושיית הגמ' לגבי הימנותא, והימנותא הכונה שמשתמש בלשון נאמן למשמעות אחרת, ולא בתורת כינוי להקב"ה, ומבואר בגמ' שאילו נאמן הוא שמו של הקב"ה היה אסור אף הימנותא, והוא הדין באדם ששמו שלום. אך הט"ז דחה דאדם ששמו שלום גרע טפי שאומר לשון זה לשם בעלמא, ואינו מתכוין כלל לענין השלום, משא"כ הימנותא שהוא מתכוין לענין הנאמנות אלא שאינו מתכוין לשמו של הקב"ה. ולכאורה משמע שאם שואל אדם מה שלומך או מה שלום פלוני הרי זה אסור לכו"ע, דהוי כהימנותא, וצ"ע.

ובלשון לע"ז כתב הב"ח דשרי, ואע"פ שדברי קדש אסור לאומרן אף בלע"ז, וכן שמות שאין נמחקין, היינו משום שהם מיוחדים לקדושה, משא"כ שלום אינו מיוחד לקדושה. אך הפר"ח כתב דכיון ששלום הוא שמו של הקב"ה ודברים של קדש אסור אף בלשון חול הרי זה אסור.

ב. רחום וחנון

הרמב"ם נקט שמותר לומר רחום בבית הכסא. והשיג עליו הראב"ד דלא מצאנו שם רחום כי אם על הבורא, ואסור לאומרו בבית הכסא. וברבינו יונה דחה דבריו דמצינו לשון רחום אצל אדם צדיק, דכתיב בספר תהילים רחום וחנון וצדיק. ועי' פר"ח שהקשה עליו מהגמ' בשבועות לה ע"א דאין לשון רחום אלא אצל הקב"ה. וברבינו מנוח הקשה על הרמב"ם שרחום הוא מכינויו הגדולים הנאמרים בי"ג מדות.

ומבואר בראשונים שישנם ב' סיבות להחשיב שם מיוחד להקב"ה שיאסר לאומרו בבית הכסא אע"פ שהוא נמחק, או לגבי שלום שמצינו להדיא בקרא שהקב"ה נקרא כן, ואע"פ שיש בני אדם שנקראים כן. או לגבי רחום וחנון שלא מצינו אדם אחר שנקרא כן, ואע"פ שיש לפרש רחום שה' הוא רחום מכל מקום כל שאין אדם אחר נקרא כן הרי זה שם קדוש, וצ"ע.

ג. לשון לע"ז

במס' שבת מ ע"ב איתא, אמר אביי דברים של חול מותר לאומרן בלשון הקודש, דברים של קודש אסור לאומרן בלשון חול. וכן פסק הרמב"ם. ועי' לעיל בשם הב"ח דשלום ורחום אף לשיטות שאסור לאומרם מכל מקום בלשון לע"ז מותר.

ד. לאפרושי מאיסורא

איתא במס' שבת מ ע"א א"ר יצחק בר אבדימי פעם אחת נכנסתי אחר רבי לבית המרחץ ובקשתי להניח לו פך של שמן באמבטי ואמר לי טול בכלי שני ותן. ומקשינן, והא אסור להרהר בבית המרחץ. ומשני אפרושי מאיסורא שאני. ומייתי ראיה מעובדא דתלמידו של ר' מאיר נכנס אחריו לבית המרחץ וביקש להדיח קרקע ואמר לו אין מדיחין, לסוך לו קרקע אמר לו אין סכין, אלמא אפרושי מאיסורא שאני. וכן פסק הרמב"ם, שאם נזדמן לו להפריש מדבר האסור בבית המרחץ או בביה"כ מפריש ואפילו בלשון קודש ובענייני קודש. וביאר הכס"מ דבעובדא דר' מאיר אמר לו הדין בשביל לאפרושי מאיסורא, דאמר לו אין סכין, והוי טפי מעובדא דרבי שאמר לו רק תן בכלי שני. (אמנם אפשר שדוקא לומר אין סכין ואין מדיחין שרי, אך לומר בלשון איסור ממש אסור, וצ"ע).

ועי' רבינו מנוח שהוכיח מההיא עובדא שאפילו מאיסורא דרבנן מותר להפריש.

וכתב הר"ן דמצד שני בעובדא דרבי יש חידוש גדול יותר, דהא אמר לו תן בכלי שני, ומינה שמעינן הלכתא שהפשרו לא זהו בישולו, ולגבי זה לא הוי אפרושי מאיסורא, דיכל לומר לו אסור ותו לא. ומוכח שמותר לומר בבית המרחץ תעשה כך וכך אע"פ שאפשר ללמוד מזה הוראה, ואפילו שאין בזה אפרושי מאיסורא.

ובירושלמי מבואר שהלכות בית המרחץ והלכות בית הכסא מותרין לגמרי בבית המרחץ. אך הרמב"ן כתב דנראה שהבבלי פליג על זה ולא התיר אף בהלכות בית המרחץ אלא לאפרושי מאיסורא.

ולפי"ז עולה שבבית המרחץ מותר להפרישו מאיסור אף בלשון איסור ואף באיסור דרבנן, ומותר לומר תעשה כך וכך שלא בלשון איסור אע"פ שאפשר ללמוד מזה דין. ואם אדם נתן לו שלום בבית המרחץ נחלקו בירושלמי האם משיבו ואין בכך כלום, או שיאמר לו מרחץ הוא. וכתב הפר"ח דאין יכול לומר לו אין משיבין במרחץ, שהרי אין כאן אפרושי מאיסורא ולא עובדא, אלא צריך לומר לו מרחץ הוא ותו לא.

ד. הרהור

במס' ברכות כד ע"ב אמר רבב"ח אמר ר' יוחנן בכל מקום מותר להרהר בדברי תורה חוץ מבית המרחץ ומבית הכסא. (יש לבאר ד"בכל מקום" בא לרבות כנגד ערוה, דהתם נאסר רק בדיבור, משא"כ מחניך קדוש אף הרהור אסור). במס' קידושין לג ע"א וזבחים קב ע"ב מבואר שהיו אמוראים שהרהרו בבית הכסא ובית המרחץ בדברי תורה, ואמרינן התם לאנסו שאני. ופירש רש"י פעמים שהוא טרוד ומעיין בשמועתיה לפני כניסתו למרחץ, ועל כן היא שגורה בפיו ולבו ומעיין בה בבית המרחץ.

ובירושלמי פ"ג ה"ד איתא מהו להרהר בבית הכסא, חזקיה אמר מותר ר' יסא אמר אסור. ומייתי דר' זעירא אמר כל סברא שהיה קשה לי נתיישב לי בבית הכסא. וכן אמר ר' אלעזר בר"ש כל הסברא הקשה של טבול יום תמן סברתיה. וכתב רבינו מנוח דר' זעירא וראבר"ש לא פליגי על ר' יוחנן שאסר הרהור בבית הכסא, דהא אמרינן בגמ' לאנסו שאני, והתם לאנסו היה.

ולשונו של רבינו מנוח הוא: דכי אמרינן דאסור להרהר הני מילי לכתחילה, כלומר שישים מחשבתו ודעתו לחשב בדברי תורה, אבל אם היה תלמיד ותיק שתלמודו שגור בפיו ובלבו ואי אפשר לו בלא הרהור תורה אם הרהר לאנסו כי הני אמוראי דירושלמי מותר. וצ"ע לשון מותר, הא הוי עבירה באונס ואין זה היתר. ומוכח דלאנסו שאני היינו שאין זה עבירה כלל, דכל שמהרהר בד"ת בבית הכסא הוי זלזול, וכן אם יכול להסיח לבו ואינו מסיח הוי זלזול, אך באונס אין זה זלזול כלל, ואין בזה עבירה. ובזה מדוייק לשון הגמ' לאנסו שאני, דהו"ל למימר אנוסים היו, ולשון שאני משמע שבזה הדין שונה ואין בזה איסור.

אך יל"ע מדוע באמת כל האיסור הוא זלזול ואין זה איסור בעצם, דהא לגבי דיבור מסתבר שאף באונס הוי מעשה איסור, דעצם הדיבור הוא אסור, וכיון שהרהור לגבי צואה דינו כדיבור מדוע כל האיסור הוא זלזול. שוב ראיתי בנשמת אדם כלל ג' שהאריך בזה.

עוד יל"ע לפי"ז מדוע אסר ר' הונא לת"ח לעמוד במקום הטינופת, הא גם כשיהרהר אינו עושה איסור. ואולי עצם הדבר שעומד שם הוי זלזול, כיון שאי אפשר לו בלא הרהור ויכול ללכת למקום אחר. אך מכל מקום מהתרומת הדשן לא משמע כן, וצ"ע. ובפרישה מבואר שלאנסו אף דיבור אסור.

בהא דאמר ר' הונא אסור לת"ח לעמוד במקום הטנופת לפי שאי אפשר לו בלא הרהור תורה. בתרומת הדשן סי' מ"א נשאל האם יש איסור להכנס לבית המרחץ מתוך הלכה שאינה פסוקה כמו לגבי תפלה שמא יהרהר בה או שיש לחלק. והוכיח התרוה"ד שיש לחלק, דהא בגמ' איתא לאנסו שאני, ופירש רש"י שהיה טרוד בשמועתו קודם לכן, אלמא מותר ליכנס מתוך עיון בשמועה. וחילק בין תפלה לבית הכסא בתרתי, חדא דלגבי תפלה צריך ריכוז בתפלה, וממנ"פ לא יוכל להתרכז, או שיהרהר בדברי תורה או שיהיה טרוד להסיח דעת, משא"כ בבית הכסא אף שיהיה טרוד להסיח דעתו לית לן בה. ועוד, דלגבי תפלה כיון ששניהם דברים של קדש חיישינן שיהרהר בד"ת, אך בבית הכסא דהוי גנאי וזלזול לדברי תורה שהוא בא לעסוק בה לא חיישינן. (לכאורה אם נאמר שלאנסו אינו עובר איסור הו"ל לחלק בפשיטות יותר, דבתפלה אם יהרהר בד"ת לאנסו לא כיון בתפלה, אך בבית הכסא אם יהרהר בד"ת לאנסו לא עבר איסור, וצ"ע).

וסיים התרומת הדשן דמכל מקום הדבר ידוע שקשה מאוד להסיר מלבו הרהור תורה מי שלבו נבהל ולהוט לעיין בפלפול הלכה. ועוד, דת"ח אסור לעמוד במקום הטנופת מפני שאי אפשר לו בלא הרהור תורה, אלמא חיישינן להכי, ונשאר בצ"ע.

ובדרכי משה ס"ס רמ"ו כתב להלכה דמותר, ואין להקשות מדברי ר' הונא דסוגיין, דהא במקום הטינופת אסור לו לעמוד אף שלא מתוך הלכה שאינה פסוקה, וכל מה שנסתפק התרומת הדשן לאסור בבית הכסא הוא מתוך הלכה שאינה פסוקה, ועל כרחיך צריך לחלק ביניהם שיותר הוא נזהר בבית המרחץ מאשר במבואות המטונפים ולכן יש להתיר לגמרי. ובש"ך שם ביאר החילוק, דהיכא שבא בכונה לבית המרחץ הרי הוא נזהר יותר להסיח דעתו, משא"כ במבואות המטונפים דעובר שם בדרכו. (אמנם מה שהוכיח הד"מ מהא דמבואות המטונפים אסור אף שלא מתוך הלכה שאינה פסוקה, לכאורה יש לחלק דאם יש לו ברירה ודאי עדיף להזהר בכל גוונא, ובתפלה אינו יכול שלא להתפלל, וכן אינו יכול שלא ליכנס לבית הכסא ובית המרחץ, משא"כ במבואות המטונפים יכול שלא לעמוד שם ולכן אסור בכל גוונא, וצ"ע).

וכתב הש"ך דאף התרה"ד לא בא לאסור, אלא בא להזהיר לת"ח שיסיחו דעת מהרהור תורה.

מש"כ הבית יוסף בדעת רבינו יונה דלכלוך בלא טינוף מותר בהרהור ואסור בדיבור יש לבאר עפ"י הנ"ל, דאין בזה בזיון. אמנם הפרישה יישב דברי רבינו יונה באופן אחר, ולפי"ז אף הרהור אסור.