ערבי פסחים - הרב משה חדש
קטגוריות: ש_ס / יד פסחים

**בס"ד קיץ התש"פ [בעת צרה ליעקב שנתפשטה מגפת הקורונה ובתחילת הזמן למדנו בלא החבורה]**

פ' ערבי פסחים – עניני קידוש והבדלה

**דף צ"ט ע"ב**

**איסור אכילה בער"פ**

**גמ' כאן ובדף ק"ז [סמוך למנחה וכו'], שו"ע סי' תמ"ד ס"א וסי' תע"א סעי' א' - ב**

**מתני' ערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל עד שתחשך** ובגמ' להלן דף ק"ז מספק"ל אי סמוך למנחה היינו מנחה גדולה משום הפסח או סמוך למנחה קטנה ומשום מצה, והר"ן שם פסק לחומרא דסמוך למנחה גדולה נמי אסור והיינו מחצות. וכ"ד הרמ"א סי' תרל"ט לענין סוכה וכתב שהוא דומיא דמצה, אולם השו"ע סי' תס"ב כתב דאסור לאכול מצה עשירה משעה תשיעית, ועי"ש בבהגר"א דהרמ"א לא השיג עליו משום דלדידיה בלא"ה אנו נוהגין שלא לאכול מצה עשירה בע"פ שלא יבוא לידי חימוץ, אך תמה על הר"ן מסוגיין דהאיסור רק משעה עשירית, דהקשו מ"ש ע"פ מע"ש ומתרצינן לר"פ דבע"ש אסור רק מהמנחה ובע"פ אסור אף סמוך למנחה ודחינן דבע"ש נמי לר"י אסור אף סמוך למנחה שהוא משעה וא"כ ה"נ בע"פ הוא רק משעה עשירית. ולכאורה צ"ל דהכא קיימינן להצד דאסור רק ממנחה קטנה. וצ"ע.

ועכ"פ לסוגיין שהאיסור סמוך למנחה קטנה מבואר שם דהאיסור משום מצה הוא כדי שלא יאכל אכילה גסה, וכ"פ הר"ן ועי"ש בתוס' שאם יאכל אכילה גסה לא יצא יד"ח. אולם רשב"ם כאן פי' כדי שיאכל לתיאבון ומשום הידור מצוה, וכנראה שמפרש דאכילה גסה היינו שאינה לתיאבון ולא כאכילה גסה ממש שאינה אכילה [עי' בתוס' שם דתרי גווני אכילה גסה איכא] ועי' רש"ש וחת"ס.

**ובתוס' ד"ה לא יאכל** הקשו מאי לא יאכל אי מצה הא כל היום אסור כדאיתא בירושלמי משום דהוי כבועל ארוסתו בבית חמיו, ואי במיני תרגימא הא שרי לטבל. ותי' דמיירי במצה עשירה ומבואר שמותר לאכול מצה עשירה עד סמוך למנחה וכ"כ השו"ע סי' תמ"ד ובסי' תע"א ס"א. אבל הרמ"א שם ובסי' תס"ב ס"ד כתב דאין אנו אוכלין מצה עשירה, ומשום חשש חימוץ ואף בע"פ אחר חצות, ועי' ברמב"ם בפיה"מ שתי' קושית התוס' דמתני' אסרה אף מיני תרגימה ואף דשרי לאכול מעט אבל לאכול הרבה אסור וזהו כוונת המשנה שלא יאכל. וכ"כ מהר"ם חלאוה. וכ"כ השו"ע סי' תע"א ס"א לדינא שגם ירקות אסור לאכול הרבה. ועי' בהגר"א סי' תמ"ד שלפי"ז אין ראי' לתוס' דמצה עשירה מותר לאכול בע"פ. מיהו צ"ע שבשו"ע כתב כתוס' דמצה עשירה מותר עד שעה עשירית ולאידך גיסא כתב גם כהרמב"ם דאף ירקות אסור להרבות. שו"ר בפר"ח סי' תע"א שהעיר בזה וכתב דאף לרא"ש דמפרש מתני' במצה עשירה משום דלא יאכל משמע אף מעט אבל הדין דירקות אמת וכ"ה במאירי דמפרש כהתוס' והוסיף דה"נ אסור לאכול הרבה מיני תרגימה. וצ"ע. וע"ע להלן בדין התחילו אין מפסיקין.

ועי' מהרש"א דהו"מ לתרץ דמיירי בבציקות של נכרים ודחה די"ל דכיון שיש בהם טעם מצה אסור אף אין יוצא בהם יד"ח. וכ"כ מהר"ם חלאוה דף מ"ט ע"ש. אמנם המאירי וכן בתורי"ד כתבו דבציקות של נכרים נמי מותר עד שעה עשירית ועי' רבינו מנוח פ"ו מחו"מ. [ולפי"ז ה"נ אם אפאן שלא לשמה]. ולדברי הירושלמי לכאורה בציקות של נכרים נמי יהא מותר דכיון שאין יוצא בהם יד"ח לא הוי כבועל ארוסתו בבית חמיו.

ובעיקר הדין דהירושלמי שאסור לאכול מצה בע"פ משום דהוי כבועל ארוסתו בבית חמיו, מבואר בתוס' דהאיסור הוא כל היום וכ"כ הרמב"ן במלחמות פ"ג [דף ט"ו בדפי הרי"ף] וכ"כ הרמ"א סי' תע"א, אבל הבעה"מ שם כתב שזמן האיסור הוא מחצות דאז הוי כבועל ארוסתו בבית חמיו, והרמב"ן למד כן מדאמרינן בירושלמי שלא היה אוכל לא חמץ ולא מצה וע"כ שכל היום אסור והר"ן שם כתב דאינו מוכרח, ועי' בהגר"א סי' תע"א.

ועי' רמב"ם פ"ו מחו"מ שהוא כדי שיהא היכר, ולכאורה זה דלא כהירושלמי, וע"ע בפר"ח שם שהביא מהרוקח דיליף לה מבערב תאכלו מצות, וכתב הפר"ח דלפי"ז משמע שהוא מה"ת וברמב"ם כתב להדיא שהוא מדרבנן. ובמאירי פי' כדי שיאכל מצה לתיאבון. וצ"ב דהא הכא אסרינן משעה עשירית כדי שיאכל מצה לתיאבון ומבואר דקודם לכן לא מגרע בתאבון, מיהו עי' בשו"ע סי' רמ"ט ס"ב שבע"ש לא יקבע סעודה כדי שיכנס לשבת כשהוא תאב וכל היום בכלל האיסור. ועי"ש בפמ"ג במשב"ז שהרגיש בזה, וכתב דברמב"ם כתב באו"א דלא יקבע סעודה שאין רגיל בה מפני כבוד השבת ולא יאכל סמוך למנחה [אף שרגיל בה] כדי שיכנס כשהוא תאוה.

**תוד"ה סמוך,** הקשו מהא דאוכל בציקות של נכרים ואח"כ אוכל מצה באחרונה. ותי' דבאותה סעודה שרי דאדם נזהר מאכול כדי שבעו. [ועי' ביאוה"ל סי' רמ"ט ס"ב שמכמה פוסקים משמע דלא כתוס']. ויל"ע דתי' א"ש לטעמא דתיאבון, אבל עדיין יאסר משום דבועל ארוסתו בבית חמיו, ולמאירי א"ש דבבצקות ש"נ ל"ש האי טעמא כיון דאין ראוי לצאת יד"ח אבל למהרש"א יקשה. והנה הפמ"ג סי' תע"א משב"ז א' צידד דבלילה שהוא זמן אכילה ליכא להך איסורא. ולפי"ז א"ש, אבל אי אף בלילה אסור הדק"ל. ועי' מהר"ם חלאוה דף מ"ט דפי' ב' טעמים לירושלמי חדא דהוא כממהר קודם זמנו ועוד דהוי ככלה בלא ברכה ולטעם זה אף בלילה יהא אסור, והדק"ל.

גמ' לא נצרכה אלא לר"י וכו' ה"מ בע"ש אבל בע"פ משום חיובא דמצה מודה. עי' רבינו דוד שנתקשה שהרי גם בע"ש יש מצות סעודת שבת. ותי' דכיון שעיקר המצוה משום עונג שבת אין צריך לדאוג מעכשיו שיהא תאב לאכול דאם אח"כ אין לו הנאה באכילה אי"צ לאכול. עי"ש. ועי' להלן להלכה.

**דף ק' ע"א**

**גמ' אלא מחוורתא כרב הונא** ולפי"ז להלכה בע"ש מותר להתחיל לאכול אף אחר שעה עשירית. וכ"כ הרשב"ם להלן ד"ה אמר. וכ"פ השו"ע סי' רמ"ט ס"ב ומ"מ כתב שמצוה להמנע מלקבוע סעודה שנהוג בה מט' שעות ומקורו ברמב"ם הל' שבת פ"ל ה"ד. עוד עי' במ"א בשם האו"ז שכ"ז מבעו"י אבל משחשכה מודה ר"י דמצוה לאכול לתיאבון. ובביאוה"ל שם כתב דאף שמהתוס' לעיל צ"ט ד"ה סמוך מבואר להיפך מזה והיינו מדכתבו דבאותה סעודה הוא נזהר מלאכול הרבה, אלא שמכמה פוסקים מבואר שלא כתוס'. ולפי"ז העיר על מה שאוכלים בקידושא רבה בשחרית קודם הסעודה, עי"ש. וכן נפ"מ לסעודה ג' שצריך ליזהר שלא יהא אכילה גסה. [ויל"ע לסברת רבינו דוד הנ"ל].

ובתוס' להלן ד"ה אין מפסיקין בשם בה"ג דגם לר"י אסור להתחיל מדפליג רק דאין מפסיקין משמע דמודה דלכתחילה אסור, ובשם רבינו יחיאל בנוס"א דהלכה כוותיה רק לענין הפסקה אבל לכתחילה לא קי"ל כוותיה. וכן הביא הרא"ש ע"ש שדחה דבריהם. ועיקר דבריהם צ"ע כדהקשה רעק"א בגהש"ס על תוס' ד"ה מכלל [שכתבו כעי"ז] דהא מיירי במפסיק כשחשיכה דודאי אסור להתחיל. וכנראה שזה כוונת הרא"ש וכמו שהביא הרש"ש. ועי' הג' ראמ"ה מה שתי' ולכאורה אין זה מיישב את דברי בה"ג. [ד"ז יתבאר להלן באריכות]. ועי' בפר"ח סו"ס תע"א בשם הרוקח סי' רפ"ב דמפסיק משעה עשירית ולפי"ז א"ש, אך צ"ע מהוכחת התוס' מהבריתא דקידש עליהן היום. ועי' בפר"ח שתמה כן ותי' דמיירי שהתחיל ע"ד להמשיך בזמן האיסור דחשיב כהתחיל באיסור עי"ש. ולפי"ז אין ראי' לדידן וצל"ע בלשון הרוקח.

סוגיא דפורס מפה

**גמ' כאן ולהלן דף ק"ה ע"א רי"ף ר"ן ורא"ש סי' ב'. גמ' דף ק"ב ע"ב בני חבורה וכו' ר"ן ורא"ש סי' ז', טושו"ע סי' רע"א ס"ד וס"ו.**

**מפסיקין לשבתות**

גמ' מכלל דפליגי בהפסקה דתניא מפסיקין לשבתות דברי ר' יהודה ר"י אומר אין מפסיקין, ולר"י אף בע"פ אין מפסיקין אלא שבזה הלכה כר' יהודה דבע"פ מפסיקין. ומבואר ברשב"ם ובתוס' דהכא מיירי בהתחיל בהיתר דאי בהתחיל באיסור אף לר"י מפסיקין, ולכן אף לר' יהודה דמפסיקין היינו אחר שתחשך - כדאמרינן בגמ' שקידש עליהם היום - אבל קודם שחשיכה לכו"ע אי"צ להפסיק כיון שהתחיל בהיתר אבל בהתחיל באיסור אף לר"י מפסיקין.

והא דמקרי התחיל בהיתר א"ש לתוס' דמיירי באוכל מצה עשירה שהיא פת, אבל להרמב"ם דמיירי בירקות לכאורה לא חשיב התחיל ומהו אין מפסיקין. ויותר צ"ב למאי דקי"ל דפורס מפה ומקדש, ומקיים המצוה רק אחר קידוש וע"כ מיירי שהתחיל בסעודה קודם חשיכה וקשה כנ"ל. ועי' מ"ב סי' תע"א ס"ג שדין זה לא שייך לדברי הרמ"א שנוהגין שלא לאכול מצה עשירה קודם חשיכה. ואמנם לרמ"א הוא רק מנהג ולא מדינא ולא קשה מהגמ', אבל לרמב"ם שהוא מדינא יקשה מהגמ' היכי משכח"ל שפורס מפה ומקדש [וקצ"ע דברי הגר"א בסי' תע"א שהשוה את דברי הרמב"ם לרמ"א].

ועי' מהרש"א להלן בתוס' דלר"י שגומר סעודתו אוכל מצת מצוה קודם קידוש, ומשמע קצת שאף קודם שחשכה אוכל מצת מצוה וצ"ע דהרי אסור לאכול מצת מצוה קודם המצוה כהירושלמי הנ"ל. ואולי כוונתם דמתחילה אוכל מצה עשירה או בציקות ש"נ ואחר שתחשך אוכל מצה שנאפית לשמה ומקיים המצוה קודם קידוש. עוד י"ל דבאותה סעודה מותר דומיא דמש"כ התוס' דף צ"ט לענין איסור אכילה כדי שיאכל לתיאבון. וכצ"ל לדעת הרשב"ם להלן דקיום מצות מצה היא רק באפיקומן. אולם לר' יהודה דמפסיקין משחשיכה, א"כ נמצא דמה שאכל קודם לכן לא היה באותה סעודה ויקשה איך אכל קודם לכן ממצה של מצוה.

והא דמהני התחיל בהיתר יל"ע דכ"ז כשהאיסור משום שמא ימשך אבל לטעמא דיאכל לתיאבון לכאורה אף כשהתחיל בהיתר השתא מיהא הא מבטל המצוה. [ועי' להלן כעי"ז מהרעק"א דמה"ט לר' יהודה מפסיקין משחשיכה אף שהתחיל בהיתר כיון דאיכא איסור בעצם לאכול קודם קידוש]. וצ"ל דאיסור זה כדי שיאכל לתיאבון לא חמיר כ"כ, ולכן לא חייבוהו להפסיק. וצ"ע. והראוני בכף החיים דאף בהתחיל בהיתר שמהדין אי"צ להפסיק מ"מ ראוי להפסיק כדי שיאכל לתאבון.

**יום ה' ו' אייר ש"פ**

**מפסיקין לשבתות [ב]**

תוס' ד"ה אין מפסיקין כתבו דסוגיין בהתחיל בהיתר אבל התחיל באיסור אף לר"י מפסיקין וכ"מ בר"ן שבת דף ד' בדפי הרי"ף, ועי' בתוס' סוכה ל"ח בהא דאמרינן דלולב דאורייתא מפסיקין והקשו מ"ש מקידוש דאין מפסיקין עי"ש שהכא כיון שעסוק בסעודת שבת לא ימשך. והקשו האחרונים [עי' ערול"נ ושפ"א] דמאי קשיא להו דהא הכא מיירי בהתחילו בהיתר [ולמשי"ת בסמוך מהרש"ש בדעת רבינו יחיאל א"ש שהכא מיירי בהתחילו באיסור].

ומש"כ התוס' דבהתחילו באיסור מודה ר' יוסי דמפסיקין, פי' מהרש"א דהיינו בע"פ דבע"ש הרי מותר להתחיל אף בזמן המנחה. ולפ"ז יל"ע אי מודה דמפסיקין היינו מיד או רק משחשיכה וכ"מ קצת לשון התוס' דמודה לר"י ור"י הא מיירי אחר שחשיכה כדברי התוס' בסמוך. מיהו יל"פ דכוונתם דאין לומר דמיירי אף קודם חשיכה, ומשום דהתחיל באיסור שא"כ גם ר' יוסי מודה. ובמ"ב סי' תע"א ס"ק ב' כתב בשם הפמ"ג שבהתחיל באיסור מפסיקין מיד. ומבואר דאף סמוך למנחה ולא רק מהמנחה ולמעלה, ויש להעיר [יפה מראה - לסיצין] מהשעה"צ סי' רל"ה ס"ק כ"ז שהביא כן מהפמ"ג לענין איסור אכילה קודם ערבית, והמ"ב דייק מהפוסקים דלא כן, וה"נ אמאי מפסיק סמוך למנחה, ומשמע מזה שמה שאסרו מתחילת שעה עשירית אינו משום הרחקה לזמן המנחה אלא הוא גופיה הזמן שחששו שלא יאכל לתיאבון [[1]](#footnote-1).

אמנם הגראמ"ה פי' דהתחיל באיסור דמודה ר' יוסי היינו משחשיכה ולפי"ז משכח"ל אף מע"ש, ויל"ע אי סגי בפורס מפה או שצריך להפסיק לגמרי, ושו"ר ברמב"ן במלחמות דסגי בפורס מפה וכ"כ מהר"ם חלאוה [וה"ט דאין זה קנס בעלמא אלא דצריך להפסיק ולא מהני טעמא דהתחיל בהיתר ולדידיה בפורס מפה הוי הפסקה מעלייתא].

**בדברי בה"ג ורבינו יחיאל**

תוס' ד"ה מכלל ומורי הר"ר יחיאל וכו' מדקאמר ר"י אין מפסיקין והיינו אפי' בע"פ דאין מתחילין דבע"ש שרי אפי' להתחיל, וכעי"ז להלן ד"ה אין מפסיקין לענין הלכה דמדפסקינן כר"י בהפסקה מכלל דלכתחילה לא פסקינן כוותיה, והיינו דמשמע דרק אין מפסיקין אבל להתחיל אסור.

ועוד הביאו שם בשם בה"ג דאפי' ר"י לא קאמר אלא דלא יפסיק אבל לאתחולי לא. וכוונתו ג"כ דלשון אין מפסיקין משמע בדיעבד והיינו דהו"ל למימר יותר דאף מתחילין, וע"כ משמע דלהתחיל אסור. אמנם התוס' סיימו, וע"כ ה"פ דלא קי"ל כר"י אלא להפסיק אבל לא להתחיל, וכוונתם דהא בברייתא לעיל צ"ט ב' מבואר דלר"י בע"ש אוכל והולך עד שתחשך [כן הוכיח בבהגר"א סי' תקכ"ט] וכן מוקמינן למתני' דקתני ערבי פסחים וכו' ולא ע"ש דקיימא דכר"י. וכן תמה הרא"ש מהגמ' בע"ב דאמרינן ושוין שמתחילין אי בע"ש והא פליגי, ומבואר דלר' יוסי אף מתחילין. והביא מרבינו ישעי' [הרי"ד] דאמנם ר"י אמר דמותר אף להתחיל, אבל אנן קי"ל כוותיה רק דאי"צ להפסיק אבל לכתחילה אסור. ומשמע דר"ל שגם בה"ג נתכוון לזה וכ"כ בקרב"נ דזו כוונת התוס' בסו"ד.

מיהו קשה טובא דא"כ יקשה לר"י גופיה דיוקא דבה"ג דאמאי אמר אין מפסיקין הו"ל למימר דאף מתחילין ואי לא חש להך דיוקא כדלהלן א"כ ה"נ נימא בהא דאמר ר' יוחנן להלכה דאין מפסיקין. וכן הקשה הרא"ש, ועי' בקרב"נ שתי' דס"ל כרבינו יחיאל דר"י אמר אין מפסיקין משום ע"פ דאסור להתחיל אבל ר' יוחנן דקאי על ע"ש מזה נשמע דס"ל דאסור להתחיל. שו"ר בתוס' שבמרדכי שכ"ז מדברי רבינו יחיאל דע"כ אין כוונת בה"ג אליבא דר"י גופיה אלא לר' יוחנן דאף שפסק כוותיה לענין הפסקה אבל להתחיל אסור ודלא כר"י. וא"ש דלשיטתו לעיל ל"ק מהא דר' יוסי גופיה כמש"כ הקרב"נ.

והנה הרמב"ם פ"ל ה"ו וכן בשו"ע סי' רמ"ט כתבו דבע"ש אסור לקבוע סעודה דאין רגיל בה, אבל סעודה שרגיל בה מותר לקבוע אבל מצוה למנוע גם בע"ש. ובפשוטו זהו רק הידור בעלמא ולא מהדין. אמנם עי בהגר"א שם שכתב דהל' כר"י דאין מפסיקין ומשמע דלהתחיל אסור, וציין לתוס' בשם בה"ג. וכן בסי תקכ"ט דכתב הרמ"א שאסור לאכול בעיו"ט ממנחה ולמעלה, ופי' בבהגר"א דזה כבה"ג דאף ר"י מודה ושם הוסיף דמה שאמר ר"י אוכל והולך עד שתחשך היינו בלא קביעות סעודה. ומבואר דנקט לבה"ג דר"י גופיה סבר הכי ולא כתוס' דקאי רק לר' יוחנן. [וכ"כ בדמש"א וביאר כנ"ל דא"א לפרש דבה"ג קאי רק להלכה דא"כ יקשה על ר"י גופיה אמאי לא אמר טפי דאף מתחילין]. ומ"מ מבואר מדבריו שכוונת בה"ג לכתחילה לא, היינו רק שלכתחילה מצוה למנוע. ואף שהרמ"א סי' תקכ"ט כתב אסור עי"ש במ"ב דלאו דוקא הוא. וקצ"ע שהרי הגר"א תי' דמה דהתיר ר"י לכתחילה הוא רק בלא קביעות סעודה וא"כ כשקובע נימא דאסור מדינא, ואפשר דכיון דר"י לא אמר להדיא דאסור אלא רק מדיוקא הוא דאין מפסיקין ש"מ דמצוה בעלמא היא.

אך עיקר מה שדייקו רבינו יחיאל ובה"ג מהלשון אין מפסיקין. כבר הובא לעיל קושית הרעק"א בגהש"ס וכעי"ז ברא"ש דמאי ראי' דהא הכא מיירי משחשיכה ובזה ודאי דלכתחילה אסור לאכול קודם קידוש, אלא דאחר שהתחיל מקודם שחשיכה ס"ל לר"י דאין מפסיקין, [ועי' חי' רעק"א]. ובהג' ראמ"ה תי' דר"י מיירי כשקידש היום קודם חשיכה דלר' יהודה הוי לילה ולר"י לא הוי לילה וע"ז אמר ר"י דאין מפסיקין משמע דלכתחילה אסור להתחיל אף דעדיין יום הוא. ולכאורה כוונתו לבה"ש דר' יהודה דהא לילה דר"י שהוא ביה"ש דר' יוסי הוא רק כהרף עין אלא ס"ל דאף ביה"ש אסור [עי' להלן ברי"ף דף ק"ה] ובזה לר' יוסי הוא יום ודאי ומדלא אמר ר"י שמותר אף להתחיל מזה למד בה"ג דלכתחילה אף לר"י אסור. אולם אי קיימינן לר' יוחנן ולא לר"י גופיה כנ"ל, הדק"ל דדלמא ר' יוחנן ס"ל כר יהודה דהוי ביה"ש ואסור לכתחילה כיון שהוא כבר זמן הקידוש.

ועי' ברש"ש שתי' דס"ל דבהתחיל בהיתר אף לר' יהודה אינו פוסק כר"י, ובהתחיל משחשיכה גם לר' יוסי מפסיקין, וע"כ מיירי בהתחיל סמוך למנחה וע"ז אמר ר"י דאין מפסיקין וש"מ דהיה אסור לו להתחיל מסמך למנחה שאם מותר להתחיל ממילא אף כשחשיכה פשיטא דאי"צ להפסיק כנ"ל. כ"נ כוונתו. ולפי"ז אין הראי' מהלשון דאין מפסיקין דהא א"א לומר מתחילין דהא ודאי משחשיכה אין מתחילין כקושית הרעק"א, אלא הראי' מדהוצרך לפסוק דאין מפסיקין ש"מ דחשיב התחיל באיסור. ולפי"ז כוונת התוס' דרבינו יחיאל פליג על תחילת דבריהם וס"ל דבהתחיל בהיתר אף לר' יהודה אין מפסיקין. והא דלא פי' דהכי ס"ל לר"י אבל לר' יהודה אף בהתחיל בהיתר מפסיקין צ"ל דא"כ נימא דהא גופא קמ"ל ר' יוסי בהא דאין מפסיקין. [ועצ"ע דהשתא נמי נימא הא גופא קמ"ל ודו"ק]. ולדבריו ע"כ דבריהם אינם להלכה דהא קי"ל דבע"פ מפסיקין אף בהתחיל בהיתר, אבל מהגר"א דפי' דעת השו"ע כבה"ג ע"כ דלא ס"ל כהרש"ש, וע"ע במרומי שדה שכתב כהרש"ש והוסיף דלא קשה ממעשה דרבותינו דהתחילו בהיתר, די"ל דהוי סעודת מצוה ומ"מ חשיב התחילו באיסור [ועוד פי' שהתחילו באיסור עפ"י הגר"א בדעת הבה"ג, ומשמע שפי' זה קיים גם להלכה וצ"ע. וע"ע בתוס' סוכה דף ל"ח א' שצויין לעיל.

**פלוגתא דר' יהודה ור"י**

שם בעיקר פלוגתא דר"י ור"י אם מפסיקין. עי' רשב"ם דלר' יהודה צריך עקירת שלחן והיינו שמברך בהמ"ז כדפי' התוס' אבל לר"י אי"צ להפסיק כלל אלא גומר סעודתו ואח"כ מקדש, ופי' התוס' שלר' יוסי גומר סעודתו ומברך ברהמ"ז ואח"כ מקדש ומקיים סעודת שבת במה שאכל קודם הקידוש וחשיב גם קידוש במקום סעודה. ויל"ע במה פליגי ר"י ור"י. ועוד מבואר בגמ' דלהלכה נקטינן דאי"צ להפסיק סעודתו לגמרי אלא דפורס מפה ומקדש, ולרשב"ם מבואר דמעיקר הדין הוא כר"י דאי"צ להפסיק אלא דמ"מ מחמיר שפורס מפה ומקדש. אבל בתוס' הביאו מהירושלמי דהוא כחכמים דפליגי על ר' יוסי. ויל"פ דס"ל כר' יהודה דחייב לקדש מיד אלא דאי"צ לגמור הסעודה אלא יכול להפסיק באמצע הסעודה. וצל"ב במה פליגי.

והנה לר' יוסי מבואר כמה חידושים, חדא דאף שלא ייחד הסעודה לשם סעודת שבת חשיב ממילא סעודת שבת וכדאמרינן להלן ק"ה שבת קבעה נפשה. ועוד דחשיב קידוש במקום סעודה אף שהסעודה אחר הקידוש, ועוד דאי"צ להפסיק אכילתו לקיים מצות קידוש. וי"ל דר' יהודה פליג באחד מסברות הללו. [ונפ"מ להלכה למאי דקי"ל פורס מפה ומקדש]. ומצינו בזה כמה דרכים.

והנה הר"ן פ"ק דשבת [דף ד' בדפי הרי"ף] הוכיח מכאן דבהתחיל בהיתר אי"צ להפסיק אף למצוה דאורייתא דהא קידוש היום מה"ת הוא ואפי"ה אמר ר"י דאין מפסיקין ולא פליג על המשנה בשבת דמפסיקין לק"ש, וע"כ משום דהתחיל בהיתר קודם זמן החיוב, ואף למאי דקי"ל דפורס מפה ומקדש הוא משום דבעינן קידוש במקום סעודה ומקמי סעודה אתקין. עכ"ד. וע"ע בתוס' סוכה דף ל"ח. ומבואר דטעמא דפורס מפה ומקדש משום דבעינן קידוש קודם הסעודה. ולר' יהודה דלא סגי בזה ע"כ משום דבעינן סעודה נפרדת לכבוד שבת ולכך צריך הפסקה בעקירת שלחן ולא סגי בפורס מפה ומקדש.. מיהו בהבדלה ל"ש האי טעמא דהא ליכא חיוב סעודה, ומדאמרינן מפסיקין גם להבדלה משמע דהטעם משום שאסור לאכול קודם קידוש, ועי' ברא"ש להלן בסי' ז'.

ובבהגר"א סי' רע"א ס"ו מבואר דלר' יוסי אפשר דס"ל כרב דאי"צ כלל קידוש במקום סעודה. וכן כתב התורי"ד להלן ק"ב. ולפי"ז ע"כ דלדידן דבעינן קידוש במקו"ס פשוט דחייב להפסיק כר"י, ועכ"פ שיהא פורס מפה ומקדש וכ"כ התורי"ד שם. וע"ע באו"ז דיני ע"ש סי' כ"ג דלעולם בעינן קידוש במקו"ס אלא דהכא לא אטרחוהו רבנן כיון שכבר התחיל וצ"ב.

וע"ע בגליון הרעק"א לשו"ע [על המ"א ס"ק ו'] שהביא מהמ"א שם ס"ק ט' דלהלכה יש איסור לאכול קודם קידוש ולא רק איסור אכילה לפני מצוה שמא ימשך, אלא עצם האכילה אסורה בלא קידוש והוכיח כן מדאסור אף טעימה [ובשו"ע הגר"ז פי' שהוא מחמת הקידוש שנתחייב בכניסת השבת ונתקן קודם אכילה, וע"ע במקו"ח הל' פסח סי' תל"א דאין כוונת המ"א משום דחיוב קידוש הוא מיד כשחשכה אלא משום דהתקנה שיהא קידוש בתחילת האכילה [ויש שפי' דהקידוש הוא מתיר את האכילה, עי' מ"ב סי' רע"ג ס" ], ולפי"ז כתב הרעק"א דלא מהני הא דהתחיל בהיתר כיון שהמעשה אכילה גופא אסור [ותמה על הר"ן ותוס' שלא תי' כן]. ולפי"ז צ"ל דבזה גופא פליגי אי איכא איסור אכילה קודם קידוש או רק כאיסור לאכול קודם מצוה שבזה מהני התחיל בהיתר. ולדעת הר"ן יל"ע אי משום דחולק ע"ז וס"ל דלכו"ע אין זה איסור בעצם אלא רק כמו קודם מצוה, אך המ"א דכתב כן אפי"ה הביא דברי הר"ן וע"כ דאפי"ה מהני התחיל בהיתר. וצ"ע.

והנה להלן דף ק"ב ע"ב אמרינן בני חבורה שהיו מסובין וקידש עליהן היום מביאין ב' כוסות לר' יהודה כוס ראשון אומר עליו קידוש היום והשני אומר עליו בהמ"ז ולר"י הראשון לבהמ"ז והשני לקידוש. וכתב הרי"ף דלמסקנת סוגיין דפורס מפה ומקדש התם נמי אין מברך בהמ"ז אמנם אם גמר סעודתו וקודם בהמ"ז קידש היום, מברך בהמ"ז ואח"כ קידוש כר' יוסי. ופי' הר"ן שם דאע"פ שאינו אוכל אח"כ כלל כיון שגמרו שם סעודתם מקרי מקום סעודה. והרא"ש סי' ז' הקשה על הרי"ף דלא מסתבר שיהא מה שאוכל סעודה שלא לשם שבת יהא חשיב כקידוש על הסעודה. ועי"ש בקרב"נ. ועי' בשו"ע סי' רע"א ס"ו שהביא ב' דיעות בזה לשיטת הרי"ף אם בגמר סעודתו וקידש היום צריך לאכול אח"כ לשם שבת. [ודיעה א' היא מהר"ן בשיטת הרי"ף ודיעה ב' היא מהב"י בשם האו"ח]. ועי"ש בשעה"צ ס"ק ל"ט שבביהגר"א פי' לדעת תוס' דידן דאי"צ לאכול אח"כ. ואמנם גם לרא"ש י"ל שזה רק כשאכל קודם חשיכה אבל כשאכל אחר חשיכה מודה לרי"ף שמקיים בזה קידוש במקו"ס, וכן מוכח בתורא"ש דכתב כאן כתוס' בדף ק'. שו"ר שכ"כ בש"ע הגר"ז, ואכמ"ל. [ולפי"ז צ"ע הוכחת הגר"א מהתוס' בדף ק' דמיירי באכל משחשיכה ועי' בדמש"א].

ומבואר מכל זה שאף למ"ד דפורס מפה ומקדש מודה שאם יקדש אח"כ חשיב מקום סעודה שהרי כשגמר סעודתו א"צ לאכול עוד סעודת שבת, וע"כ הטעם שפורס מפה הוא רק משום הקידוש שנתחייב כבר מעכשיו בקידוש. מיהו בדעת הר"ן צ"ע מדבריו בשבת דטעמא דפורס מפה הוא משום דלא חשיב קידוש במקו"ס, ומה"ט אין יכול להמשיך סעודתו. ואולי י"ל שרק לכתחילה צריך שיהא הקידוש קודם הסעודה וכ"ה לשון המ"ב סי' רע"א, אבל כשאין רוצה לאכול עוד חשיב כדיעבד ואף כשמקדש לאחר הסעודה חשיב קידוש במקו"ס, וצ"ע.

**פלוגתא דר' יהודה ור"י - ודין פורס מפה ומקדש [ב]**

לעיל הבאנו בטעמא דמפסיקין בעקירת שלחן או בפריסת מפה, משום דטעימה אסורה קודם קידוש כמש"כ הרעק"א, ולהר"ן בשבת דטעמא משום קידוש במקו"ס, ולר' יהודה דבעינן הפסקה גמורה ולא מהני פורס מפה, י"ל משום דבעינן סעודה לשם שבת. [מיהו לפי"ז להבדלה מודה ר"י דאין צריך להפסיק וצ"ע בדברי התוס' דף ק"ב ד"ה ומניחו ויש להאריך בזה].

והנה בתוד"ה ר' יוסי וכו' כתבו משמע דאי"צ לעשות סעודה לשם שבת דאי צריך מה לו להמתין יפסיק מיד. מבואר דמפרשים דאין עושה אח"כ סעודה אחרת לכבוד שבת אלא עכשיו מתקיים סעודת שבת אף שלא עשאה לשם שבת. [וכן בע"פ אינו אוכל אחר קידוש עוד סעודה וכדכתב המהרש"א דעכשיו אוכל מצה של מצוה]. ואמנם מה שהכריחו כן דאי צריך מה לו להמתין יפסיק מיד, צ"ב דהא רוצה להמשיך סעודתו, ומשמע דר"ל דאם בלא"ה צריך אח"כ להפסיק סעודתו לשם סעודת שבת הרי הוא מחויב לעשות כן מעכשיו דע"כ לא שרינן בהתחיל בהיתר אלא משום דלא הטריחוהו להפסיק סעודתו אבל כשאח"כ בלא"ה מפסיק יפסיק מעכשיו.

אולם עי' רבינו דוד שהקשה אמאי אין מפסיקין בע"פ והרי אכילתו אח"כ תהא אכילה גסה. ומשמע דעכשיו אין מקיים מצות מצה אלא אחר שגומר סעודתו מקדש ואח"כ אוכל סעודת שבת. [ולא קשיא ליה דיפסיק מיד]. וכן מפורש בתורי"ד להלן ק"ב. אך שו"ר דהוא עצמו כתב דבע"ש אי"צ לאכול אח"כ דלר"י לא בעינן קידוש במקו"ס וצ"ע מנלן דלמא הוא כמו במצה.

ולדברי הר"ן דטעמא דמפסיקין משום שיהא קידוש במקו"ס נראה כנ"ל בתוס' דאין יכול להמתין לאכול אח"כ סעודת שבת. אבל למשמעות רבינו דוד דגם לר"י אין מקיים סעודת שבת עכשיו וגם לא מהני לקידוש במקו"ס אלא אח"כ יאכל סעודת שבת ושרי להמתין לאח"כ. א"כ במה פליג ר' יהודה הרי יכול לאכול אח"כ סעודת שבת [ולא מסתבר שבזה פליגי דר' יהודה ס"ל כסברת התוס'] וע"כ שכל הנידון אי שרי לאכול קודם קידוש, ולמ"ד דמפסיקין ס"ל דלא מהני התחיל בהיתר, וכמש"כ רעק"א דהוי איסור עצמי.

אך צ"ב לרעק"א לדעת ר' יהודה אמאי לא מהני פורס מפה ומקדש. וצ"ל דמאחר שצריך לקדש עכשיו חייב שיאכל עכשיו סעודת שבת סמוך לקידוש דדין קידוש במקום סעודה הוא שיהא הקידוש על סעודת שבת ובלא הפסקה גמורה לא חשיב סעודת שבת, כדלהלן. ועצ"ע בזה.

ובגמ' דף ק"ה א' רב חנניא וכו' א"ל [לרב המנונא] זיל חזי אי קדיש יומא נפסיק ונקבעיה לשבתא, א"ל לא צריכיתו שבתא קבעא נפשה וכו'. ופשטות לשון הגמ' דרצו להפסיק בשביל שתהא סעודה לשם שבת, וע"ז אמר להם דאי"צ דשבת קבעה נפשה וממילא נעשית סעודת שבת וכן נראה מפרשב"ם. [ואמנם הרי"ף שם פי' באו"א, עי' להלן] ולכאורה היינו פלוגתא דר"י ור"י דלר' יהודה לא אמרינן שבת קבעה נפשה ולכך מפסיקין כדי שיהא סעודת שבת ולר"י אין מפסיקין דממילא נעשית סעודת שבת דשבת קבעה נפשה. ולמ"ד דפורס מפה ומקדש איכל"מ דס"ל דלא אמרינן שבת קבעה נפשה אלא ע"י שפורס מפה משוי לה סעודה אחריתי. אבל הרשב"ם שם כתב דרב המנונא אית ליה דפורס מפה ומקדש והיינו דפורס מפה לא משוי לה סעודה אחריתי אלא דממילא נעשית סעודת שבת, ולפי"ז הא דפורס מפה היינו שמקדש. ולכאורה זה תלוי בב' פירושי רשב"ם בהא דפורס מפה אי משום יקרא דשבתא או משום סילוק פתורא [עי' מהרש"א].

והנה רשב"ם כתב שם דטעמא דנעשית ממילא סעודת שבת משום דאסור באכילה קודם קידוש אין לך הפסק גדול מזה, ומשמע דהטעם שנעשה סעודה חדשה הוא משום שנאסר לאכול קודם קידוש ממילא, ולפי"ז ע"כ זה דלא כר' יוסי שהרי לדידיה אין מפסקין וממשיך לאכול קודם קידוש. ואפי"ה אי"צ להפסיק בשביל לקבוע סעודת שבת. וא"כ משמע דלר"י אין שבת קובעת ובאמת הרשב"ם פי' שם דס"ל דפורס מפה ומקדש. וצ"ב דא"כ לר' יוסי אמאי לא יפסיק לקיים סעודת שבת, וצ"ל דס"ל שאי"צ כלל שיחול עלה שם סעודת שבת, וכן נראה מתחילת דברי התוס' דף ק' ד"ה אין מפסיקין דאין צריך סעודה לשם שבת, [אלא שמסו"ד נראה שחזרו מזה מדמזכיר שבת בבהמ"ז ש"מ דנעשית סעודת שבת ולהכי הוא דחשיב קידוש במקום סעודה מחמת הסעודה שאכל קודם קידוש, כיון דמאיליה חשיבא סעודת שבת וזה כמ"ד שבת קבעה נפשה, ובבהגר"א בס"ו ל"מ הכי]. ונמצא דלמ"ד דפורס מפה ומקדש ס"ל כר' יהודה דבעינן שתהא סעודת שבת אלא דממילא הוא דנעשית סעודת שבת, אבל ר' יוסי פליג בעיקרא דמילתא. אך זה דלא כדברי הרשב"ם בדף ק' דשמואל ס"ל כר"י אלא דמחמיר על עצמו שיפסיק לקידוש. וצל"ע.

אולם יל"ע דהרי הא דשבת קבעה נפשה נלמד מדקובעת למעשר והתם לאו מחמת קידוש הוא [ואמנם לתוס' דמיירי בהתחיל אכילת עראי מע"ש י"ל]. ועוד דא"כ נמצא דמה שקובעת למעשר נלמד ממה שאוסרת באכילה קודם קידוש, ובגמ' משמע איפכא דהא דקובעת לקידוש נלמד ממה שקובעת למעשר. ולכאורה מוכרח דכוונת רשב"ם רק בתורת ראי' דמדאסור לאכול קודם קידוש ש"מ דנעשה סעודת שבת, ועצ"ב. ולפי"ז י"ל דאף לר' יוסי שבת קובעת ונחלקה הסעודה ונעשית סעודת שבת, אלא דאעפ"כ אין אסור לאכול קודם קידוש כיון שהתחיל בהיתר. ולדידן דפורס מפה ומקדש אינו משום דבעי סעודת שבת, דבזה נקטינן כר' יוסי דשבת קובעת אלא משום האיסור לאכול קודם קידוש ולא מהני התחיל בהיתר כסברת הרעק"א דהאיסור לאכול קודם קידוש הוא איסור עצמי, או כהר"ן משום דבעינן קידוש במקום סעודה [[2]](#footnote-2).

שו"ר באו"ז דיני ע"ש סי' כ"ב דלר"י אין שבת קובעת ולכן אין איסור לאכול קודם קידוש וכן מבואר בתוס' דף ק' בסוף העמוד דרב דאמר שבת קבעה נפשה ס"ל כשמואל. וע"כ נראה דשבת קבעה נפשה משוי לה סעודת שבת ולכן חל איסור לאכול קודם קידוש, משא"כ לר"י דלא קבעה נפשה לא חל איסור לאכול קודם קידוש ואכמ"ל יותר והארכנו בזה בחבורות.

הרשב"ם כתב דלהלכה בע"ש סגי בפורס מפה ומקדש אבל בע"פ בעינן דוקא הפסקה כדאמר ר' יוחנן דבע"פ הל' כר"י, וכן כתב העיטור עי' ברבינו דוד. אבל הראשונים פליגי דלמסקנא דאמר שמואל אין הל' לא כר' יהודה ולא כר"י כוונתו גם בע"פ דפורס מפה ומקדש, וכתבו דלענין הפסקה אין סברא לחלק ביניהם. עי' רמב"ן במלחמות ורא"ש ורבינו דוד. וצ"ע דעת רשב"ם, ועי' מאירי [[3]](#footnote-3). ומ"מ גם לראשונים צ"ב דהא חזינן דלר' יוחנן יש חילוק ביניהם. וי"ל דבעיקר דין הפסקה מודו די"ל דבע"פ האיסור חמור טפי, אבל לדידן דבע"ש נמי צריך להפסיק לקידוש אלא דמהני מה שפורס מפה ומקדש א"כ גם בע"פ סגי בזה, ושו"ר כן במלחמות[[4]](#footnote-4). אבל ברא"ש לא נראה כן. ויש להאריך בזה.

**אופן ההפסקה**

**בדברי הרי"ף עי' בעה"מ רמב"ן במלחמות ורא"ש ומהר"ם חלאוה**

הנה לר' יהודה שצריך להפסיק, פי' הרשב"ם בעקירת השלחן וכ"כ בעה"מ בשם י"מ דבעינן עקירת שלחן ליקרא דשבתא. אבל בתוס' כתבו דהיינו בבהמ"ז וכן הכריחו בעה"מ ומהר"ם חלאוה והר"ן, וממילא למ"ד דפורס מפה ע"כ אי"צ בהמ"ז. ולכאורה ע"כ זה גם כוונת רשב"ם. אולם הנה כתב הרשב"ם דפורס מפה משום יקרא דשבתא א"נ משום סילוק פתורא וכתב המהרש"א דלפי' זה מברך בהמ"ז, ולדבריו ע"כ עקירת שלחן היינו עקירה ממש, וכן הביא רבינו דוד, אך תמה ע"ז דאי מברך בהמ"ז היינו עקירת שלחן. שו"ר דבתוס' משמע דעקירת שלחן הוא בדוקא דהא כתבו דצריך עקירת שלחן קודם קידוש אף שמברך בהמ"ז אחר קידוש. ואמנם בהמ"ז עצמה י"ל שהיא כעקירת שלחן אלא דכדי שיהא קודם קידוש בעינן עקירת שלחן. וצל"ע.

עוד נחלקו הראשונים להלכה דפורס מפה ומקדש אם צריך לברך המוציא, עי' ברי"ף שמברך המוציא ובעה"מ חולק דאי מברך המוציא א"כ יברך גם בהמ"ז וממילא הוי הפסקה לכו"ע כנ"ל. והראשונים תי' דאף דמברך המוציא יכול לברך בהמ"ז על שניהם כדמצינו כמה מקומות דמברך בברכה ראשונה ולא אחרונה אולם י"ל דהכא ע"י המוציא נעשית סעודה נפרדת לגמרי ובזה לכתחילה צריך לברך מיד בהמ"ז והדברים ארוכים ואכ"מ. ועי' ברא"ש שמסיק שצריך לברך המוציא דכיון דאיתסר לאכול קודם קידוש הוי הפסקה וזה כהרשב"ם בדף ק"ה דאיסור אכילה קודם קידוש עושה הפסק לסעודה.

ולענין ברכת בורא פה"ג, עי' ברא"ש דלהנ"ל יצטרך גם לברך בפה"ג, אלא שבירושלמי איתא דאי"צ לברך בפה"ג, ובתורא"ש נשאר בקושיא אמנם הרא"ש בפסקיו תי' דלא דמי להמוציא דרק אחר אמירת הקידוש נעשה הפסק ועי"ש בקרב"נ דאף דהאיסור אכילה עושה הפסקה לא סגי בזה לחוד אלא בצירף שהקידוש עצמו מפסיק. ולכן בפה"ג שנאמר קודם הקידוש אי"צ לומר כיון דעדיין לא נפסק הסעודה קודם הקידוש. וצ"ע לכאורה דמ"מ הרי הוא שותה את היין אחר הקדוש ואיך יכול לסמוך על פה"ג שקודם הקידוש. וצ"ל דלענין ברכת הגפן אין הקידוש יכול להיות הפסק שהוא שייך ליין וע"ע במהר"ם חלאוה דכיון דנקיט כסא בידיה ודעתיה למשתייה לא חשיב הפסק לברכת היין. ושו"ר בשו"ע הגר"ז רע"א ס"ק י"א שהוסיף לבאר דבזמן ברכתו שהוא קודם הקידוש לא היה הפסק ובשעת הקידוש הרי דדעתו על הכוס שבידו ואמירת הקידוש היא לצורך השתיה וכו' עי"ש.

**מ"מ ערבי פסחים ג' - ט' אייר תש"פ**

**מפסיקין להבדלה**

בגמ' דף ק' א' אמר שמואל כשם שמפסיקין לקידוש כך מפסיקין להבדלה, מאי מפסיקין לאו לעקידת שלחן לא למפה, ובגמ' דף ק"ה סבור מינה כשם שקובעת לקידוש כך קובעת להבדלה א"ל הכי אמר רב לקידוש קובעת ולא להבדלה. ופי' התוס' כאן דפליג בזה על שמואל דאמר דמפסיקין להבדלה [והעיטור חולק עי' להלן]. והנה הובא לעיל מהתוס' והר"ן בשבת דלר"י דאין מפסיקין הוא משום דהתחילו בהיתר. ולמ"ד דמפסיקין לקידוש ולא מהני מה שהתחיל בהיתר להר"ן הוא משום דבעינן קידוש מקמי סעודה, והרעק"א סי' רע"א פי' עפ"י מש"כ המ"א שמזה שאסור אף טעימה נלמד דאיסור אכילה קודם קידוש אינו רק שמא ימשך אלא הוא איסור עצמי משום דנתחייב בקידוש ומכניסת השבת לא הותר לאכול אלא ע"י קידוש ובזה לא שייך התירא דהתחיל בהיתר אלא רק כשהאיסור שמא ימשך ובהתחיל בהיתר לא אטרחוהו רבנן.

וצל"ע לר"ן מ"ט דמ"ד דמפסיקין גם להבדלה, הא התם לא שייך טעמא דבעינן קידוש במקום סעודה, ולאידך גיסא לרעק"א צ"ב מ"ט דמ"ד דאין מפסיקין להבדלה הא התם נמי אסור טעימה, וש"מ דהוא איסור עצמי, וכ"כ בשעה"צ ס' רצ"ט ס"ק ו' עי"ש. וא"כ מה יועיל שהתחיל בהיתר. ועי' שו"ע הגר"ז סי' רצ"ט בקו"א דהוכיח מזה דבהתחיל בהיתר לא מהני טעם המ"א ואף שאסור לאכול קודם קידוש אם התחיל בהיתר לא אטרחוהו ורק בהתחיל באיסור אסור, ולכן פי' הר"ן דלקידוש מפסיקין משום דבעינן קידוש מקמי סעודה. אך עצ"ע להר"ן מ"ט דמ"ד דמפסיקין להבדלה.

והנה בגמ' דף ק"ה הנ"ל מבואר דטעמא דאין מפסיקין משום שאינה קובעת להבדלה, ולכאורה הכוונה דבמו"ש לא נקבע שהיא סעודת חול מאיליה אלא עדיין היא סעודת שבת. וצ"ב דמה איכפ"ל דלא נגמרה סעודת שבת הא מ"מ נתחייב בהבדלה ואסור לאכול קודם הבדלה, ויל"פ דכיון דלא נגמרה הסעודה חשיב התחיל בהיתר. אולם מרשב"ם שם מבואר דלא נתחייב כלל בהבדלה קודם שנגמרה סעודת שבת. ולפי"ז אין ההיתר משום דהתחיל בהיתר אלא דלא הוקבע כלל חיוב הבדלה. עי"ש בלשון הרשב"ם. ולפי"ז א"ש דברי הרעק"א דבהבדלה עדיין לא חל האיסור כלל. ואמנם בהתחיל באיסור חייב להפסיק אף להבדלה י"ל משום דהתחיל אחר הזמן לא חשיבא סעודת שבת כלל. [ועוד י"ל באו"א ואכמ"ל].

והנה עי' במ"א סי' רצ"ט והובא במ"ב ס"ק ג' דהא דאין מפסיקין להבדלה הוא רק בהתחיל בהיתר אבל בהתחיל באיסור מפסיקין וכתב דזה למ"ד דהבדלה דאורייתא אבל למ"ד הבדלה דרבנן אף בהפסיק באיסור אין מפסיקין, ובשעה"צ ס"ק ו' הביא מהאחרונים דפליגי דהכא לא דמי דבעלמא דהאיסור שמא ישכח ובמילתא דרבנן לא גזרו אבל הכא שהטעימה אסורה בעצמותה אפי' בדיעבד צריך להפסיק. והיינו כהרעק"א הנ"ל, ויקשה דא"כ גם בהתחיל בהיתר יפסיק, וי"ל כהגר"ז דאפי' בזה התירו בהתחיל היתר. אמנם להנ"ל אי"צ לזה אלא דבהתחיל בהיתר לא חל חובת הבדלה כלל משא"כ בהתחיל באיסור דכבר חל חובת הבדלה חייב להפסיק.

**שיטת הרי"ף בסוגיא דשבת קובעת - דף ק"ה**

בעיקר ביאור הגמ' אי שבת קבעה נפשה, הרי"ף פי' דהנידון בהא דאסור לאכול קודם קידוש אי דווקא משחשיכה או גם מביה"ש. דתלמידי דרב סברו שאין להפסיק אלא משחשיכה, וקודם לכן לא נאסר לאכול קודם קידוש אבל רב המנונא סבר דמשקידש היום נאסרו. ועי' בעה"מ שחולק על הרי"ף דשבת לא קבעה גם למעשר אלא משחשיכה והרמב"ן הסכים עם הרי"ף בזה.

ולדברי הרי"ף דהנידון אם כבר נאסר לאכול קודם קידוש, צ"ב מהו לשון לא צריכיתו דאדרבה הוא החמיר שכבר צריכים לקדש, ועי' בר"ן שמשמע דהם סברו דאין **יכולים** לקדש קודם שחשיכה ורב המנונא סבר דמביה"ש חשיב כלילה לענין זה. וצ"ב דהא אף משקיבל שבת מבעו"י יכול לקדש עי' ברכות כ"ז ב', וא"כ אף אם לא חשיב כלילה יכולים לקדש משום דקיבלו שבת. שו"מ בעז"ה בפרי יצחק ח"ב סי' ט' [ד"ה וכ"כ הטור] שהוכיח מכאן כהמע"ר אות קכ"ז דבקבלת שבת לחוד בלא תפילה אין יכול לקדש ולכך לא נאסר לאכול עי"ש, ועוד פי' דהכא הנידון אי שרי לכתחילה עי' בה"ג ושלטי גבורים כ"א בדפי הרי"ף.

ומלשון רבינו דוד משמע דהנידון אם צריכים לקדש דהם שלחו לבדוק אם כבר לילה וחייבים להפסיק ואמר להם ר"ה דאף אם אינו לילה חיבים להפסיק משקידש היום. ואיה"נ דלכו"ע יכולים להפסיק. אמנם גם בזה יל"ע דכיון שקיבלו שבת לכאורה חל עליהם חובת קידוש. ואפשר דאף שמקבלת שבת נאסרו לאכול קודם קידוש אין זה משום שהאכילה אסורה קודם קידוש אלא רק משום שמצות קידוש מוטלת עליהם, והוי כבעלמא דאסור לאכול קודם קידוש ובזה מהני התחיל בהיתר. [ועי' בס' כנסת אברהם להגר"א פרבשטיין זצ"ל].

ועי' רמב"ם ברכות פ"ד ה"ח ובראב"ד וכס"מ שם ומבואר לדעת הרמב"ם דסוגיין מיירי באמרו בואו נקדש וכ"ה בשו"ע סי' רע"א ס"ה ועי"ש במ"א דלהרמב"ם אף מבעו"י נאסרים לאכול משום דקיבלו שבת ודלא כהכס"מ דמיירי רק בספק חשיכה, וצ"ב דא"כ מה זה שייך לשבת קובעת.

ולדברי הרי"ף דנידון הסוגיא רק ממתי נאסר לאכול קודם קידוש, ולפ"ז אין זה שייך לפלוגתא הכא אי מפסיקין לקידוש דאיכל"מ דלכו"ע מפסיקין עכ"פ שיהא פורס מפה אלא דפליגי מהו הזמן שנתחייב בקידוש ואסור לאכול בלא קידוש. [ולפי"ז הילפותא ממעשר אינה דוקא כשהתחיל מבעו"י כתוס'].

והנה עי' בשו"ע סי' רצ"ט ס"א די"א דמשחשיכה צריך להפסיק גם להבדלה, ומקורו מהעיטור ועפ"י זה כתב דרב לא פליג על שמואל דאית ליה לעיל דף ק' דמפסיקין להבדלה דהתם משחשיכה והכא מביה"ש, והיינו דהעיטור מפרש כהרי"ף הנ"ל דנידון הסוגיא הוא על ביה"ש וע"ז אמרו דכשם שלענין קידוש שבת קבעה ה"נ לענין הבדלה ולזה דחו דלא קבעה אבל משחשיכה חייב להפסיק. ועי' בט"ז ס"ק א' דכתב כן בפשיטות דלשיטת הרי"ף נמצא חומרא דמשחשיכה צריך להפסיק להבדלה אף באמצע סעודתו.

אולם בבהגר"א שם כתב דאפי' לרי"ף אין מפסיקין משחשיכה, והוכיח כן ממה שכתב הרי"ף בריש פרקין דליתא לשמואל דאמר מפסיקין ולא תי' כהעיטור דהכא מיירי ביה"ש וע"כ דלרב אף משחשיכה אין מפסיקין. והיינו דמפרש דאפי' לרי"ף דלגבי קידוש הנידון רק לגבי ביה"ש, אבל להבדלה הנידון בעיקרא דמילתא אי קבעה להבדלה או לא, ולמאי דקי"ל כרב אין מפסיקין אף משחשיכה ודלא כשמואל. וכ"מ במ"א כדלהלן. וכ"מ קצת ברא"ש שהביא את הרי"ף והקשה מאי ראי' ממעשר עי"ש, ואח"כ על דברי העיטור דחה דבריו מכל וכל דזה רחוק מהדעת לפרש כן.

ועוד נפ"מ דהט"ז כתב דשיטה א' בשו"ע דאי"צ להפסיק משחשיכה פליגי על הרי"ף בביאור הסוגיא ולדבריהם בביה"ש מותר אף להתחיל לאכול ולא רק דאין מפסיקין ודייק כן מהשו"ע. והיינו כבעה"מ דאין צריך להחמיר בביה"ש, ודלא כהב"ח שהחמיר בזה. אבל המ"א פי' גם לשיטה א' דמה שכתב השו"ע משחשיכה לאו דוקא אלא אף ביה"ש אסור כהרי"ף, ומ"מ אין מפסיקין והיינו כנ"ל. וכן מסיק בביאוה"ל דהעיקר דבביה"ש אין להתחיל. [עי"ש מש"כ בזה להליץ על המקילין] [[5]](#footnote-5).

**דף ק"ב**

**גמ' בני חבורה שהיו מסובין וקידש עליהם היום וכו' מבואר בגמ' שמפסיקין וצריך ב' כוסות אחד לבהמ"ז ואחד לקידוש** ומצינו ב' גירסאות לגירסא א' לר' יהודה על כוס ראשון אומר קידוש היום ושני אומר עליו בהמ"ז ולר' יוסי על הראשון אומר בהמ"ז ועל השני אומר קידוש. ולגירסא ב' הוא להיפך, דלר' יהודה על הראשון אומר בהמ"ז ועל השני אומר קידוש. והרשב"ם ס"ל כגי' א' אבל התוס' צידדו טפי כגירסא ב' דלר' יהודה על הראשון אומר בהמ"ז דלעיל משמע שצריך שיהא עקירת שלחן קודם קידוש.

ולגי' א' דלר' יהודה צריך לקדש קודם בהמ"ז כתב הרשב"ם דהואיל והגיע שעת קידוש צריך לקדש תחילה, ועי' תוס' דפי' משום דאסור לטעום כוס של בהמ"ז קודם קידוש, וצל"ע אם גם כוונת הרשב"ם משום איסור טעימה. ושו"ר בתורא"ש דהרשב"ם אינו כתוס'. אבל המרדכי כתב ברשב"ם דהוא משום איסור טעימה כיון שנתחייב בקידוש.

ולר' יוסי דמברך על של ברהמ"ז קודם קידוש, לכאורה היינו כשיטתו שאין מפסיקין וכל שלא גמר סעודתו מותר להמשיך לאכול קודם קידוש ואף כוס של בהמ"ז מותר דשייך עדיין לסעודה. וכ"כ הרא"ש בשם הרי"ד דדוקא לר' יוסי דמותר לגמור סעודתו קודם קידוש ה"נ שרי לטעום מכוס בהמ"ז קודם קידוש אבל למאי דקי"ל דפורס מפה ואסור לטעום קודם קידוש ה"נ אסור לטעום מכוס בהמ"ז קודם קידוש וע"כ פורס מפה ומקדש [ודלא כהרי"ף כדלהלן] עי"ש.

ולפי"ז מבואר מהרא"ש דלדידן לא מהני התחיל בהיתר להתיר איסור טעימה קודם קידוש. וזה כנ"ל מהרעק"א דטעמא דפורס מפה ואין מקדש אחר גמר סעודה משום דלא מהני התחיל בהיתר היכי דהוי איסור עצמי. אולם זה א"ש לרא"ש דמפרש כן למ"ד דפורס מפה א"ש, אבל לתוס' דהיינו נמי טעמא דר"י יקשה דא"כ סגי בפורס מפה ואמאי צריך להפסיק לגמרי וע"כ משום חובת סעודה הוא, ומנלן דלר"י יש איסור טעימה טפי מלר' יוסי, וצ"ל דמכאן הוא דנלמד דפליג גם בזה, ונמצא דפליג על ר' יוסי בתרתי, והכי נמי מסתבר דלמ"ד דפורס מפה לא מחמיר בזה יותר מר' יהודה [[6]](#footnote-6).

אכן יל"ד דאין כוונת התוס' דר' יהודה לטעמיה לעיל דהתם באמת טעמיה משום דבעינן לייחד הסעודה לשם שבת [משום הסעודה או משום הקידוש] ואיסור טעימה ליכא כהר"ן דהתחיל בהיתר, אלא דהכא שכבר בירך בהמ"ז ונסתלק מהסעודה בזה פליגי אי הכוס שייך לסעודה וחשיב כהתחיל בהיתר או לא. ואין זה שייך לפלוגתתם לעיל. [ועי' ב"ח שפי' כן לשיטת הרי"ף דפסק כר' יוסי דבהמ"ז קודמת לקידוש דאין שייך למחלוקתם דלעיל ובזה הל' כר' יוסי]. והנה התוס' נטו לגיר' ב' ויקשה איך יטעם מכוס של בהמ"ז קודם קידוש ולהנ"ל א"ש דר"י מודה דהתחיל בהיתר מודה. [או נימא דבאמת לא ישתה מבהמ"ז קודם קידוש וכדלהלן מהאו"ח].

והר"ן פי' דלר"י ברכת הקידוש קודמת משום שהוא גורם לבהמ"ז שיבוא ולכן ברכתה קודמת. והא דלא פי' כהרא"ש משום איסור טעימה היינו כשיטתו בשבת דמהני טעמא דהתחיל בהיתר, ואף למ"ד דפורס מפה. ולמבואר כאן אף לר' יהודה לא איכפ"ל שטועם כוס של ברהמ"ז קודם קידוש, אלא משום דבעינן קידוש קודם סעודה.

וכן מתבאר מהרי"ף שכתב דלדידן דפורס מפה ומקדש אע"ג דאי"צ להפסיק מ"מ אם גמר סעודתו כשקידש היום יברך בהמ"ז ואח"כ קידוש כמו ר' יוסי. ולא ס"ל כהרי"ד דלדידן דאסור לטעום קודם קידוש אסור לשתות כוס של בהמ"ז. וע"כ צ"ל כהר"ן בשבת דטעמא דפורס מפה הוא רק משום דבעינן סעודת שבת ולא משום איסור טעימה. [אמנם עי' להלן די"מ דאף לרי"ף אסור לשתות מכוס בהמ"ז קודם קידוש אלא ימתין לאחר הקידוש וישתה גם כוס של בהמ"ז].

ומשמעות הגמ' דלר"י בעינן דוקא שיברך על כוס ראשון בהמ"ז ואח"כ קידוש וצ"ב הטעם. והבעה"מ פי' דדין קדימה הוא משום דבהמ"ז תדירה או משום דכבר בא המזון קודם שיקדש היום כלומר דנתחייב כבר בבהמ"ז. וצל"ע אם י"ל כן לרשב"ם. ואולי לשיטתו לאו דוקא הוא אלא לאפוקי מר' יהודה דבעינן דוקא קידוש קודם בהמ"ז [ומהרשב"ם בע"ב אין ראי' די"ל דקאי רק על מה שמברך בהמ"ז דיכול לפרוס מפה ולקדש. אבל אם מפסיק דלמא בהמ"ז קודם, וצל"ע].

ולגי' ב' לר' יהודה בהמ"ז קודם הקידוש ולזה נטו התוס' דבעינן שהקידוש ג"כ יהא אחר עקירת השלחן, והיינו שצריך לברך בהמ"ז בשביל שיהא הקידוש שייך לסעודת שבת, ולכן צריך להפסיק הסעודה קודם הקידוש.

ולר' יוסי דקידוש קודם[[7]](#footnote-7) יל"פ כשיטת התוס' בדף ק' דמקיים קידוש במקו"ס ע"י הסעודה שקודם הקידוש, וא"כ עדיף שיהא הקידוש סמוך לסעודה ואח"כ יברך בהמ"ז.

**בדברי הרי"ף**

הרי"ף כתב דנפ"מ לדידן דפורס מפה ומקדש אם גמר סעודתו כשקידש היום מברך בהמ"ז ואח"כ מקדש כמו ר' יוסי כגי' א'. וביאר הר"ן דאע"פ שאינו אוכל כלל אחר קידוש חשיב קידוש במקו"ס כיון שגמרו שם סעודתן. אבל הרא"ש הקשה על הרי"ף דכיון דצריך קידוש במקום סעודה צריך לאכול אחר קידוש ולא מסתבר דמה שמקדש על הסעודה שאכל קודם לכן חשיב מקו"ס אף שלא היתה לכבוד שבת. וכיון שצריך לאכול עוד אמאי צריך בהמ"ז ולא יפרוס מפה. ובדברי הר"ן צ"ע דסותר דבריו בשבת שלמ"ד פורס מפה ומקדש ולא יגמור סעודתו משום דבעינן שיהא הקידוש מקמי סעודה, וא"כ איך הביא כאן לדברי הרי"ף, [וכבר הערנו כן לעיל]. וצ"ע.

ובשו"ע סי' רע"א ס"ו הביא ב' הדיעות, ובביהגר"א ציין לתוס' דף ק' ור"ל דלר"י חשיב קידוש במקו"ס, וכן פי' המ"ב בשעה"צ ס"ק ל"ט ועי' בדמש"א שהגיה דאי אפשר דר"י סובר כרב דאי"צ מקום סעודה וכו']. אולם צ"ב דהתוס' מיירי כשאכל אחר שחשיכה אבל הכא הרי אכל רק קודם חשיכה ואיך יחשב קידוש במקו"ס, וזהו דקשיא לרא"ש ושו"ר כן בתורא"ש דלר' יוסי חשיב קידוש במקו"ס במה שאכל אחר שחשיכה וע"כ דקושית הרא"ש רק כשאכל קודם שקידש היום. [ועי"ש בדמש"א דבזה גופא פליגי וזהו מש"כ הגר"א דהכא הוי הסעודה בשל חול, אולם יל"פ דכוונתו שהתחיל בחול אבל הכא גרע טפי דלא אכל כלל בשבת]. ובאמת הב"ח כתב דאף להרי"ף אחר קידוש צריך ליטול ידיו ולאכול מעט פת ומקיים קידוש במקום סעודה, וצ"ע דא"כ יקשה קושית הרא"ש דדמי ללא גמרו סעודתן ואמאי יפסיק עכשיו וצ"ל משום דאמרו הב לן ונברך.

וע"ע במחה"ש סי' רע"ד ב' כתב שגם הר"ן מודה דלא יצא בזה ידי סעודת שבת שהרי אכל בחול אלא שיצא בזה רק ידי קידוש במקו"ס דסגי בקידוש במקום עונג ואף שאכל בחול, אבל לא חשיב סעודת שבת אלא שיכול לדחות אותה ליום, וזו כוונת המ"א שם עי"ש. ולפי"ז מתבאר דקידוש במקו"ס אי"צ דוקא שיחול על זה שם סעודת שבת אלא כל שאכל סמוך לקידוש הוי מקו"ס. ויל"ע בזה להלן.

עוד הקשו הרי"ד והרא"ש על הרי"ף איך ישתה מכוס בהמ"ז קודם קידוש. ועי' בב"י בשם האורחות חיים דמודה הרי"ף שאסור לטעום מכוס בהמ"ז קודם קידוש, אלא שיברך בהמ"ז על הכוס ואח"כ יקדש וישתה מב' הכוסות וכ"כ הב"ח. וכ"מ ברמ"א שם שעל שיטת הרי"ף שמברך בהמ"ז קודם לקידוש כתב דיש מחלוקת אם יטעום מכוס של בהמ"ז קודם קידוש ועי' דרכי משה. ועי' במ"א שכתב שישתה אחר הקידוש. ועי' ברמ"א דעדיף לנהוג כשיטת הרא"ש דפורס מפה לצאת מכל ספק ועי"ש ברעק"א ובפמ"ג ובמ"ב.

וכבר הובא דהכא י"ל דלכו"ע אסור לשתות קודם קידוש כיון שכבר הפסיק סעודתו בבהמ"ז, וכ"נ מבהגר"א, ולפי"ז גם לר' יוסי י"ל דלא ישתה אלא אחר בהמ"ז, אך בבהגר"א שם כתב דלר"י ע"כ דטועם מכוס בהמ"ז קודם קידוש וצ"ב כוונתו. ובדמש"א פי' דראיתו מהרא"ש אבל צ"ע דדלמא הרי"ף חולק על זה. וצל"ע[[8]](#footnote-8).

**מראי מקומות ערבי פסחים ד - ל"ג בעומר**

**הזכרת שבת בבהמ"ז**

בתוס'דף ק' ד"הר"י אומר הביאו מהתוספתא שלר"י שממשיך אכילתו קודם קידוש מזכיר שבת בבהמ"ז. ולמדו מזה דיוצא בזה ידי סעודת שבת. ומבואר שאם אין יוצא בזה ידי סעודת שבת אין מזכיר שבת. ולפי"ז אם לא אכל אלא קודם חשיכה ומברך אחר שחשיכה דבפשוטו אין זה סעודת שבת, [ואף לר"ן אליבא דהרי"ף בדף ק"ב דחשיב קידוש במקו"ס, מבואר במחציה"ש שאין יוצא בזה ידי סעודת שבת]. אולם הרא"ש סי' ז' נסתפק בזה אם לתוספתא אף בכה"ג מברך בהמ"ז כיון שעכשיו שבת דדמי למי שלא התפלל בע"ש דמתפלל שתים בשבת ומזכיר שבת. ומסיק שנראה שמזכיר שבת, ועי' בס' העתים סי' קנ"ג [עמ' 211] שכ"כ בשם הבה"ג, ולדבריו אין ראי' לתוס' דחשיב סעודת שבת וצ"ע שבתורא"ש הביא ראית התוס'.. ועי' בשו"ע סי' רע"א ס"ו שפסק כהרא"ש והרמ"א הביא דיש חולקים וזה כתוס' דידן דתלוי באכילה.

והנה הרמ"א ציין לסי' קפ"ח ס"י דאזלינן בתר ההתחלה וכתב שכן עיקר. והתם מיירי בהתחיל בשבת וסיים במו"ש, שבשו"ת הרא"ש כלל כ"ב ס"ו כתב דדמי למי שלא התפלל מנחה בשבת ומשלים במו"ש שאינו מזכיר שבת וה"נ הכא אזלינן בתר השתא, וזה כשיטתו בסוגיין דלמד מתפילה לבהמ"ז דתלוי בשעת הברכה,. אולם המהרי"ל סי' נ"ו חולק דלא דמי לתפילה דהתם כבר עבר זמן תפילת מנחה ועכשיו אין זה אלא תפילת ערבית אלא שמועילה לתשלומין ולהכי כיון שעכשיו הוא חול מתפלל תפילה של חול משא"כ בבהמ"ז שמברך על אכילת שבת מזכיר שבת. [אמנם בסו"ד משמע שחשש לרא"ש ועי' בסמוך]. והרא"ש שם הוכיח כן מהתוספתא דאזלינן בתר השתא ובהג' לס' העתים שם עמ' 211 תמה דלפמש"כ הכא דהתם מיירי שאכל משחשיכה אין ראי' וצ"ע

ומבואר מהרמ"א שלמהרי"ל דאזלינן בתר ההתחלה ומזכיר של שבת אף שעכשיו אינו שבת, ה"נ להיפך אם אכל בע"ש ועכשיו הוא שבת אינו מזכיר שבת כיון דאזלינן בתר האכילה שהיתה בע"ש. אבל אם המשיך משחשיכה כתב המ"א ס"ק ט"ו דמודה הרמ"א שמזכיר שבת ואף שההתחלה היתה בע"ש כמבואר בתוספתא, והיינו דחשיב סעודת שבת אף שהתחילה מע"ש, וצ"ל דמש"כ דאזלינן בתר ההתחלה אין הכוונה דשם הסעודה תלוי רק בהתחלה אלא העיקר תלוי בשעת אכילה ואם היתה אכילה בשבת מזכיר שבת לאפוקי כשלא אכל בשבת, אבל כשאכל בשבת בין בתחילה בין בסוף מזכיר של שבת וכ"כ הט"ז סוף סי' קפ"ח [[9]](#footnote-9).

ומ"מ קשה סתירת השו"ע דהכא פסק כהרא"ש דאזלינן בתר שעת הברכה ומזכיר של שבת, ובס' קפ"ח פסק כמהרי"ל דאזלינן בתר ההתחלה וכן הקשה המ"א ס"ק י"ד. והמ"א תי' דהשו"ע פסק להזכיר מספק דאינו מגרע אם מזכיר שלא לצורך ועי' ברכי יוסף שהביא מס' שערי ישועה שתמה דנפיק מיניה חומרא דאם ישכח יצטרך לחזור ולהמ"א דהוי ספק אם יחזור הוי ברכה לבטלה, אמנם באמת כתב המ"ב שבזה פשיטא דלא יחזור וכ"כ הברכ"י שם[[10]](#footnote-10). [ועי"ש במ"א דהעולת תמיד סי' קפ"ח ביאר שבהתחיל בשבת מזכיר של שבת משום תוספת שבת דחשיב כשבת, ולפי"ז במוצאי ר"ח לא יזכיר ר"ח וכ"כ השל"ה. אבל המ"א מסיק כהשו"ע שכתב כן גם בסעודת ר"ח או חנוכה כשמברך בלילה שאחריו[[11]](#footnote-11). ועי' בהגר"א סי' תרצ"ה שבסי' קפ"ח מזכיר שבת משום דעדיין קדושת שבת עליו וחשיב שבת [ועי"ש דלפי"ז אפי' לא התחיל מבעו"י ור"ל דהתחיל ביה"ש מ"מ מזכיר שבת] ולכאורה זה כהעו"ת אך יקשה קושית המ"א דהא בשו"ע מיירי גם בר"ח וחנוכה.

ובאופן שהתחיל בשבת וסיים בר"ח עכ"פ כשאכל גם משחשיכה, להאמור היה צריך להזכיר שניהם דהתחלה מחייבת כהשו"ע סי' קפ"ח וגם הגמר מחייב כדאיתא בתוספתא. וכ"כ הט"ז סי' קפ"ח, אבל המ"א שם כתב דהוי תרתי דסתרי, וע"כ יזכיר של ר"ח ולא של שבת כיון דזה תלוי במחלוקת הרא"ש והמהרי"ל והשו"ע לא הכריע כמהרי"ל אלא לחומרא, אבל של ר"ח לכו"ע צריך להזכיר כמבואר בתוספתא דכשהתחיל בע"ש ומברך בשבת מזכיר שבת. [או משום דתלוי בשעת הזכרה כהרא"ש או כמהרי"ל דגמר האכילה היה בשבת]. ועי"ש דגם ללבוש דמזכיר של שבת משום תוספת בכה"ג עדיף הזכרה של ר"ח. [וכמדומה דאין ידוע דין זה].

אמנם כל זה כשאכל משחשיכה, אבל אם לא אכל משחשיכה משמע במ"א דמזכיר רק של שבת וכ"כ המ"ב שם, ואף דלהרא"ש מחויב להזכיר הזמן של הברכה וכהשו"ע סי' רע"א, צ"ל דבתרתי דסתרי לא יזכיר ר"ח כיון שהרמ"א הכריע דתלוי בשעת התחלה כמהרי"ל ואף השו"ע לא הכריע אלא מספק[[12]](#footnote-12).

**פריסת מפה בקידוש**

**גמ' רבה בר ר"ה וכו' אייתו תכא קמיה פרס מפה וקידש. תנ"ה אין מביאין את השלחן אא"כ קידש ואם הביא פורס מפה.** עי' רשב"ם ותוס' דהגמ' מיירי בכל שבת שמתחיל סעודתו אחר חשיכה, דלכתחילה צריך להביא את השלחן אחר קידוש משום יקרא דשבתא דהיינו כדי שיהא ניכר שהסעודה באה לכבוד שבת. וע"ז מועיל פריסת מפה ליחשב שהסעודה באה ליקרא דשבתא. עוד עי' בתוס' דבעינן פריסת מפה זכר למן, ועוד כתבו הראשונים משום שלא יראה הפת בושתו כשמקדים לו ברכת היין.

והרשב"ם הביא די"מ דמיירי בהתחיל הסעודה מבעו"י וכדין דשמואל שפורס מפה להפסיק הסעודה, וע"ז הביאו ראי' מהברייתא. אך תמה מאי ראי' מהברייתא דמיירי בהביא השלחן מתחילה. אמנם עי' באו"ז דכמו דמהני פריסת מפה ליחשב כהבאת שלחן ה"נ מהני לעקירת שלחן. [ורשב"ם לשיטתו בפי' א' דפריסת מפה לא חשיב כהפסקה ועקירת שלחן]. ובתורי"ד דחה פי' הרשב"ם דודאי הכא מיירי במפסיק באמצע סעודתו כנ"ל ומהני פריסת מפה להפסיקו מאכילתו כעקירת שלחן. ולא הוזכר כלל פריסת מפה בשאר שבתות.

עי' בפמ"ג שהביא מהלבוש דלטעמא דעקירת שלחן בעינן פריסת מפה על כל השלחן אבל למאן דסבר דפרס מפה בשביל שלא יראה הפת בושתו וכדו' סגי במכסה את הפת.

**פריסת מפה בהבדלה**

בגמ' ק' ע"ב אמר שמואל וכו' כך מפסיקין להבדלה, מאי לאו בעקירת שלחן לא בפריסת מפה ובפשוטו מבואר דלהבדלה נמי בעינן פריסת מפה. וכ"ה בעיטור [עשרת הדברות דיני ד' כוסות הובא בשיטות קמאי]. אמנם המרדכי כתב דלא שייך פריסת מפה להבדלה. דלא שייך הטעמים שנאמרו בשבת לפריסת מפה. ועי' רשב"ם להלן ק"ה דפורס מפה להבדיל והב"ח מחק זה דל"ש פורס מפה בהבדלה. אולם לראשונים דפריסת מפה הוא במקום עקירת שלחן שפיר בעינן פריסת מפה כמו שלר' יהודה בעינן עקירת שלחן להפסיק הסעודה. ובאמת צ"ב מ"ט דצריך להפסיק להבדלה. וצ"ל דא"א להבדיל באמצע סעודת שבת, דההבדלה שייכת רק בגמר השבת. ועי'.

**מ"מ ערבי פסחים [ה] יום א' במדבר**

קידוש במקום סעודה

**דף ק' ע"ב אותן בני אדם וכו' עד ק"א ע"א ור' יוחנן אמר. רא"ש ור"ן טושו"ע סי' רע"ג. [דין שינוי מקום בסעודה ודין ברכת בפה"ג באמצע הסעודה, נדלג כעת].**

**בדין קידוש בבהכנ"ס - ברכה לבטלה - עי' תוס' ד"ה ידי קידוש בסוה"ד כתב בשם רב נטרנוהי וכו'. רא"ש סי' ה' מחלוקת עם רבינו יונה טור ושו"ע סי' רס"ט. פמ"ג סי' רע"ד א"א , ורעק"א סי' רע"ג ס"ה. ועי' צל"ח ושפ"א על הגמ' נחית מאיגרא לארעא והדר מקדש.**

**אם הוא דין בקידוש או בסעודה, עי' לשון הגמ' ורשב"ם ד"ה אף ידי קידוש לא יצאו, ועי' רא"ש, ויש לעיין אם בזה תלוי נידון הנ"ל אי הוי ברכה לבטלה. ועי' משכנו"י סי' ק"ו. ועי' מאירי במי שאינו אוכל אם יקדש. ועי' ברכ"י סי' רע"ב בשיורי ברכה מס' הבתים.**

**אי בעינן קידוש על סעודת שבת או סעודה כל דהו, עי' תוס' ד"ה טעימו מידי וד"ה ובקידושא וכו'. שו"ע סי' רע"ג ס"ה וב"י ותו"ש שם [ועי' מעשה רב להגר"א]. ועי' לעיל ק' בדין קידוש לאחר הסעודה, ור"ן ורא"ש בדף ק"ב אם הסעודה היתה מבעו"י, ומ"א ומחה"ש סי' רע"ד ופמ"ג שם.**

**קידוש שלא במקום סעודה - רא"ש אסור לטעום מהקידוש, עי' מרדכי בשם השר מקוצי. ולכאורה תלוי בהנ"ל. ועי' אגרות משה או"ח ח"ד סי' ס"ג.**

**יש עוד נידונים בשינוי מקום בקידוש במקום סעודה, ובדעתו לאכול במקו"א ע' בתוס' וברא"ש.**

קידוש במקום סעודה

**גמ' אותם בנ"א שקידשו בביהכנ"ס אמר רב ידי יין לא יצאו ידי קידוש יצאו ושמואל אמר אף ידי קידוש לא יצאו.** ומפרשינן דנחלקו אי בעינן קידוש במקום סעודה. ופשטות הגמ' דלרב אי"צ כלל קידוש במקום סעודה דאין הקידוש שייך לסעודה ולכך מקשינן למה לי לקדושי בביתיה. אמנם עי' צל"ח די"ל שגם לרב לכתחילה בעינן מקום סעודה ורק בדיעבד יצא ומה שהקשו לרב למה לי לקידושי בביתיה הוא רק בתחילת הסוגיא עי"ש שהאריך. ועי' עוד בדברי התוס' ד"ה ידי קידוש והרא"ש בשם הירושלמי.

**דין קידוש במקו"ס מדין הקידוש או מדין הסעודה**

פשטות הסוגיא שהוא דין בקידוש שצריך שיהא על הסעודה וכדאמרינן דלא יצא ידי קידוש וכן אמרו אין קידוש אלא במקום סעודה, ופרש"י ורשב"ם שאם קידש ולא סעד באותו מקום לא יצא אף ידי קידוש. וכן הוא בשו"ע סי' רע"ג ס"ג.

והנה הרשב"ם פי' דמקור ד"ז דאין קידוש אלא במקום סעודה דכתיב וקראת לשבת עונג, **במקום קריאה שם תהא עונג**. והרא"ש כתב בנוס"א **דבמקום עונג שם תהא קריאה**, ועי' באגרו"מ או"ח ח"ד סי' ס"ג דלרשב"ם משמע שהוא דין בעונג כלומר הסעודה שתהא במקום קידוש אבל לרא"ש הוא להיפך. ואמנם לפי' ב' ברשב"ם דהוא מסברא שיהא הקידוש על יין שבסעודה שהוא חשוב מבואר שהוא דין בקידוש, ונמצא דב' דינים הם. עכ"ד. וראיתי להעיר דבמ"ב הביא לשון הרא"ש במקום העונג שם תהא קריאה ובשעה"צ ציין לרשב"ם וחזינן דס"ל דאין כאן פלוגתא. וצל"ע.

ולהלן בגמ' ואף רבה סבר אין קידוש אלא במקו"ס דאמר אביי וכו' ולא מקדש לכו בבית אכילה ובקידושא דהכא לא נפקיתו דאין קידוש אלא במקו"ס, וכתב רשב"ם **ואפי' אתם הולכין לישן בלא אכילה בקידוש דהכא לא נפקיתו ידי קידוש**. ועי' בר"ן דשמעינן מהכא דלא תימה כי אמר שמואל אין קידוש אלא במקו"ס ה"מ דוקא כשסועד במקו"א אבל כשאינו סועד כלל ידי קידוש יצא דליתא אלא כל שלא אכל לא יצא ידי קידוש כלל. וכעי"ז במ"ב סי' רע"ג ס"ג עי"ש[[13]](#footnote-13). ומבואר שבא לאפוקי מצד הנ"ל שהוא מדין הסעודה וקמ"ל דהוא דין בקידוש, אמנם י"ל דכוונתו דתרוויהו איתנהו.

ועי' רבינו דוד דף ק"ו דקידוש שביום אינו אלא שיהא **קובע סעודתו על היין** וקורין אותו קידוש שסומך בה סעודתו **כמו שסומכין אותה על הקידוש**. ומשמע שהוא מדין הסעודה אמנם גם כאן י"ל דתרוויהו איתנהו.

ולעיל הובא מהר"ן בדעת הרי"ף שאם אכל מבעו"י וקידש היום יכול לקדש מיד וחשיב קידוש במקו"ס מחמת הסעודה שכבר אכל והמחה"ש פי' [עפ"י המ"א] דידי סעודת שבת לא יצא אבל מ"מ חשיב קידוש במקום סעודה דהוי קידוש במקום עונג. ולפי"ז ודאי אינו דין בסעודה אלא רק בקידוש. ומש"כ הר"ן הנ"ל דאף שלא אוכל כלל לא יצא ידי קידוש, אשמעינן דאינו דין בסעודה אלא בקידוש.

וכמו"כ לשיטת הגאונים שהובא בשו"ע דאף במיני מזונות יוצא ידי קידוש במקו"ס ע"כ אינו מדין הסעודת שבת. ועי' במע"ר דלהגר"א בעינן דוקא פת, ולדבריו י"ל שהוא מדין הסעודה אך אינו מוכרח. ועי' להלן בתוס' ד"ה טעימו.

**קידוש בבית הכנסת**

**גמ' ושמואל למה לי לקדושי בבי כנישתא לאפוקי אורחין יד"ח.** ומבואר דאע"פ שהמקדש לא יצא יד"ח מ"מ יכול לקדש כדי להוציא האורחים. וכ"כ הרשב"ם סוד"ה והלכה, **שאפי' לא סעד שם יצאו בני אותו הבית דלדידהו הוי מקום סעודה**. וכ"כ התוס' ד"ה ידי קידוש יצאו בא"ד, וכ"פ במגילת סתרים והמקדש שדעתו לאכול במקו"א יכול להוציא את האוכלים שם דלדידהו הוי מקו"ס [[14]](#footnote-14). והנה מבואר מדבריהם שיש בזה חידוש, ואע"ג דקידוש הוא ברכת המצוות שאע"פ שיצא מוציא. ויל"פ דהו"א שכיון שאצל המקדש אינו מקום סעודה אינו קידוש וא"כ חסר בעצם מעשה הקידוש [ודומה למקדש בלא כוס דלכאורה פשוט שאין יכול להוציא את השומע אע"פ שיש לו כוס וצל"ע בתוס' ריש פירקין] ולזה קמ"ל דהוי מעשה קידוש ואין חסר אלא מתנאי קיום הקידוש. והעירו לעי' בריב"ש סי' שצ"א במי שקורא ממגילה הכתובה בלעז והוא יודע אשורי דאין יוצא אלא בכתובה אשורי והשומע אינו יודע אשורי אם יוצא בשמיעה מהקורא דאין יכול לצאת ומדמה לסוגיין כתב דיש לחלק בין הפסול מחמת המקום בין אם הפסול מחמת הקריאה.

כתבו התוס' דהיכא דליכא אורחים אין לקדש בביהכנ"ס דהוי ברכה לבטלה דקי"ל כשמואל דאין קידוש אלא במקו"ס. וכ"כ הרא"ש. אלא שהביא בשם רבינו יונה דלא הוי ברכה לבטלה משום דיוצא בזה ידי קידוש מה"ת ולכן כיון שיש בנ"א דאין יודעים לקדש נהגו לקדש בבהכנ"ס [אף כשאין אורחים], והרא"ש חולק דמשמע בגמ' דאינו קידוש כלל ועוד דלדבריו מאי קשיא לגמ' למה לי לקדושי בבי כנישתא לימא כדי להוציא את שאינו בקי.

ודעת רבינו יונה מבוארת דמה"ת יוצא גם בלא סעודה ומשו"ה מקדשין בביהכנ"ס ולא הוי ברכה לבטלה. ובדעת הרא"ש פי' הרעק"א בסי' רע"א ס"א [וכן בסי' רע"ג ס"ה] דס"ל דגם קידוש במקו"ס הוא מה"ת ולא יצא יד"ח כלל, ודלא כהמ"א שמה"ת יוצא בתפילה. וצ"ב אמאי לא הוכיח כן גם מרבינו יונה דפי' דמקדשין בבהכנ"ס להוציא מה"ת את מי שאינו יודע לקדש, ולמ"א הרי כבר יצאו בתפילה. ודוחק לומר שגם אין יודעין להתפלל שו"ר בהעמק שאלה סנ"ד דפי דמוציא את שאינו בקי שלא ידע גם להתפלל. ולדבריו נמצא ג' שיטות בדין קידוש מה"ת י"א דסגי אף בלא יין וכן נקטו רוב הראשונים וי"א שמה"ת בעינן קידוש על היין [ועי' תוס' להלן ק"ו שנסתפקו בזה], ולרא"ש מה"ת בעינן קידוש במקו"ס. ובפמ"ג סי' רס"ט כתב שגם לרא"ש מה"ת אי"צ במקו"ס אלא דס"ל דכיון דרבנן תקנו שיהא קידוש במקו"ס לא יצא כלל אף מה"ת כמש"כ התוס' בסוכה דף ג' שבסוכה שאין בה כדי לישב שיעור שיכניס ראשו ורובו אע"פ שהוא רק מדרבנן מ"מ ביטלו את המצוה. ואמנם יל"ד דלא דמי דהתם אמרו שלא ישב בסוכה אלא בשיעור כזה אבל הכא רק הוסיפו על דין תורה שיקדש במקום סעודה, ועי' מנחת שלמה על פסחים שתמה כן על הפמ"ג. וזה כעין מש"כ בשו"ת משכנ"י סי' ק"ו די"ל דאף מדרבנן נאמרו ב' תקנות חדא עיקר קידוש על היין [ע"ש שכן מוכח בגמ' ברכות ל"ג דמדמה הבדלה לקידוש], ועוד תקנו שיקדש במקו"ס, וה"נ לרבינו יונה ורק שלדבריו קידוש על היין הוא מה"ת, וע"ז הוסיפו חכמים שיהא על הסעודה אבל גם בלא סעודה לא ביטלו את מצות קידוש ולכך לא הוי ברכה לבטלה. שו"ר בשו"ת הרא"ש כלל כ"ה דקידוש על היין אינו מה"ת ומבואר דלא כהרעק"א וע"כ צ"ל כהפמ"ג וצל"ע.

**קידוש בביהכנ"ס - טעימת הכוס**

עוד כתב הרא"ש דכיון שהמקדש לא יצא ידי קידוש אסור לו לטעום מהכוס שהרי אסור לטעום קודם קידוש, ואע"פ שלרב דאמר דלא יצאו ידי יין משום שינוי מקום ע"כ מיירי ששתה מיד אחר הברכה דאל"כ פשיטא דלא יצא, אבל שמואל מיירי בלא שתה. וכ"כ המרדכי בשם מור"ם. אמנם המרדכי הביא מהשר מקוצי דלא ניחא ליה לפרש שלשמואל מיירי באופן אחר מלרב, ולמד מזה שגם לשמואל המקדש שותה מהכוס דאף שלא הוי קידוש במקו"ס מותר לו לטעום מכוס קידוש **ולא חשיב כשותה קודם קידוש**.

וע"ע בתוס' ד"ה דאכלו בתי' א' שהאורחין היו שומעים בחדרם מהמקדש, והו"ד בשו"ע רע"ג ס"ו שאפשר לשמוע בביתו קידוש מאחר שמקדש בביתו. אולם יל"ע בנידו"ד שהמקדש אינו יוצא יד"ח קידוש, מי ישתה הכוס דהאורחים הרי לא היו שם. והרי בעינן שיהא אחד מהמסובים שותה הכוס אף אם אי"צ שדוקא המקדש ישתה. ואולי סגי שיתן לקטן אף שאינו יוצא יד"ח קידוש. וכן כתב השו"ע במקדש בביהכנ"ס שנותן לקטן. אלא דהתם יתכן דאין זה קידוש שיוצאים בו יד"ח אלא הוא רק משום המנהג. אבל הכא ע"כ דיוצאים בזה.

והנה דעת הגאונים הובא בטור סי' רע"א סי"ד דבעינן שהמקדש עצמו יטעם ולא מהני מה שאחד מהמסובין טועם, וקשה מסוגיין דמוציא את האורחים אע"פ שהוא עצמו אינו שותה כמש"כ הרא"ש שאסור לו לשתות, ולשיטת השר מקוצי דה"נ מותר לו לשתות א"ש.

אולם השו"ע סי' רס"ט פסק כהרא"ש שלא ישתה וכ"כ בשו"ע סי' רע"ג ס"ד. וצ"ע שבסי' רע"א סי"ד הביא את דברי הגאונים וכתב שראוי לחוש לדבריהם. ועי' פרישה ובהגר"א שם שתי' לשיטת הגאונים דמיירי שאחד מהאורחין מוציא את כולם [ולכאורה לא משמע הכי בגמ' ועי' מש"כ לעיל בהערה] עוד תי' הפרישה דהגאונים לשיטתם דכוס יין חשיב מקום סעודה ועכ"פ אם שותה עוד כוס, וכן תי' בגליון הרעק"א סי' רע"ג, אמנם זה אינו מתיישב בשו"ע שנקט דאינו טועם כלום. וע"ע ברעק"א שם שתי' דדוקא אם הוא עצמו יוצא אינו יכול לצאת אלא אם הוא עצמו טועם אבל הכא שמקדש רק לאחרים סגי במה שאחד השומעים שותה שחשיב שהוא עצמו המקדש, וע"ע בשו"ע הגר"ז סי ק"צ. וצ"ע טובא דא"כ גם הוא עצמו יוכל לצאת דלא גרע מאחד השומעים וצ"ע. והדברים צריכים בירור היטיב בעיקר שיטת הגאונים ובס"ד נלמוד זאת בדף ק"ו.

ועיקר דברי השר מקוצי מבואר דס"ל דקידוש שלא במקום סעודה חשיב קידוש. וצ"ב. ואי נימא דס"ל שהוא רק חסרון בסעודה אבל ידי קידוש עצמו יצא א"ש. אבל צ"ע מלשון הגמ' כנ"ל. וי"ל דס"ל דלאיסור טעימה סגי שיצא ידי קידוש דאורייתא, אך לפי"ז יהא ראי' דלא כמ"א דיוצא בתפילה דא"כ אף קודם קידוש על היין יהא מותר לאכול. ואולי י"ל דאף דמה"ת יצא מ"מ קידוש על הכוס מעכב בעצם הקידוש אבל קידוש במקום סעודה הוא תוספת תקנה וכמש"כ במשכנ"י, וע"ז לא אסרו אכילה קודם הקידוש. וצ"ע.

ואיכא נפ"מ במי שאין לו סעודה אם יקדש. ומפרש"י ומרשב"ם הנ"ל שרבה אמר לתלמידיו שאף אם לא ירצו לאכול לא יצאו יד"ח קידוש משמע דלא יקדש, וכן הוכיח בס' המכתם. ועי' מאירי שהוכיח כן מרש"י אמנם המאירי עצמו פי' דמיירי שהיה דעתו לאכול ואח"כ אירעה סיבה דאין יכולים לאכול וצ"ב כוונתו, [ויל"ד דכוונת רשב"ם דלהכי מוכרחים לאכול כדי לקיים דין קידוש במקו"ס, אבל כשא"א לאכול יצא ידי קידוש בלא סעודה]. וע"ע בתורי"ד להלן דף ק"ו בדין קידוש ביוה"כ ומדמה לסוגיין. ועי' ברכי יוסף סי' רע"ב במי שאין לו יין אם יקדש דמהר"י מולכו כתב שיקדש והפר"ח כתב דלא יקדש כיון דיצא מה"ת בתפילה, ובשיורי ברכה הביא מס' המכריע דא"א לקדש בלא סעודה ואח"כ כתב דמה"ת יוצא בתפילה, [ומשמע קצת דאף אי לא יצא מה"ת א"א לקדש בלא סעודה ויל"פ כהפמ"ג דאין יכול לקיים קידוש על יין בלא סעודה]. ועוד הביא מס' הבתים מחלוקת במי שאין לו סעודה אם יקדש. ולמבואר טעם הסוברים שלא יקדש או משום שמה"ת כבר יצא בתפילה ומשום התקנה דרבנן דבעינן קידוש על היין לא מהני בלא סעודה. ולשיטות שצריך לקדש או כדי לצאת יד"ח מה"ת או דאף מדרבנן מהני בלא סעודה, או שמדין הקידוש אי"צ סעודה או כהמשכנ"י ששתי תקנות הם. וע"ע להלן.

**קידוש בביהכנ"ס בזמנינו**

התוס' בסו"ד הביאו מרב נטרונאי גאון דמקדשים בבהכנ"ס משום שיש בזה משום רפואה ליקח מכוס של קידוש. ועי' בטור סי' רס"ט דכוונתו דאפי' שאין מי שאוכל בבהכנ"ס להוציאו יד"ח מ"מ מקדשים כדי שיהא להם רפואה. והטור תמה עליו שהרי אסור לטעום מהקידוש כיון שלא יוצאים יד"ח וכ"ה בשו"ת הרשב"א סי' שכ"ג ועי"ש בב"י[[15]](#footnote-15). והב"ח הקשה דהא הוי ברכה לבטלה כיון דלא הוי קידוש במקו"ס כמש"כ הרא"ש. ועי"ש שתי' דס"ל כרבינו יונה דלא הוי ברכה לבטלה כנ"ל דיצא ידי קידוש מה"ת. ועוד י"ל כנ"ל שדין מקו"ס הוא רק מדין הסעודה.

ועי' בר"ן והובא בב"י דטעמיה דרב נטרונאי משום שכבר נתקנה התקנה ולא ביטלוה עי"ש שמדמה לה לברכת מעין שבע. וכ"כ מהר"ם חלאוה וכ"כ באו"ז דיני ע"ש סי' כ' וכן בשו"ת סי' תשנ"ב **דעשאוהו כחובה**. [וצידד עוד שתיקנו כן כדי לקדש את השבת ברבים וזהו כבוד שבת. ומה שאמרו להוציא את האורחים היינו למה הוצרכו להוציא אחרים]. וע"ע במ"ב לענין אם מכוון לצאת מהקידוש שבביהכנ"ס.

**גמ' ונחית מאיגרא לארעא והדר מקדש.** והקשו האחרונים איך ירד והא הוי ברכה לבטלה, ולהשר מקוצי א"ש וכ"כ השפ"א, אך הקשה דמ"מ הוי ברכה שאינה צריכה, ושם מסיק דמה שאמרו הדר מקדש אין הכוונה שקידש למעלה ואח"כ ירד וחזר וקידש אלא שמתחילה לא קידש כיון שהיה דעתו לירד וכ"כ הצל"ח ובהג' הגרא"מ. ועי' אגרו"מ או"ח ח"ד סי' ס"ג.

**בדברי התוס' ד"ה טעימו**

תוד"ה טעימו מידי נראה דהיינו טעימת לחם וכו' ואם מועיל מיני תרגימא להשלים סעודת שבת היינו דוקא בסעודה ג' אבל לא בסעודת ערבית ושחרית שהם עיקר כבוד שבת. ופשטות כוונתם דאין יוצא ידי קידוש במקו"ס אלא כשאוכל סעודת שבת שהיא בפת. וזה דלא כשיטת הגאונים שהובא בשו"ע דאף כשאכל מיני תרגימא ואף כוס יין שיש בו קבע סגי לקידוש במקו"ס. ולפי"ז מבואר עוד דקידוש במקו"ס בעינן שיהא על סעודת שבת ולא רק מדין הסעודה שהרי לא היה מקפיד על סעודת שבת אלא הוא מדין הקידוש.

אמנם הב"י כתב דהתוס' לא פליגי על הגאונים וכוונתם משום סעודת שבת וכמבואר בסו"ד. וכבר תמהו התו"ש ועוד דבתוס' להלן ד"ה ובקידושא כתבו שלא היה מקפיד על סעודת שבת שיוכלו לעשותה ביום. וא"כ כשאמר להם לטעום ע"כ הוא מדין הקידוש. וש"מ דבלא זה לא הוי קידוש במקו"ס. והתו"ש נדחק דכוונתם דאחר שכבר הוצרכו לטעום בשביל הקידוש שוב הטריחם לאכול הסעודה עכשיו. אך צ"ע מה דחק את התוס' לפרש כן ואולי פשוט להו דלשון טעימו היינו פת. ועי' שו"ת עין יצחק או"ח סי' י"ב שמטעם זה הכריח שהתוס' חולקים על הגאונים כנ"ל. וע"ע במע"ר סי' קכ"ב שהגר"א היה מקדש גם ביום רק על פת.

וע"ע בשלטי גבורים בשם ריא"ז דאם רוצה לאכול מיני מגדים ואח"כ לאכול סעודתו בבית אחר מקדש במקום אכילה ראשונה ואי"צ לקדש במקום סעודה השניה לפי שכל סעודת שבת חשובה. ואח"כ על סעודת השניה יברך בפה"ג ואח"כ אוכל סעודתו כדרך שעושה בסעודת היום. והיינו דמצד הקידוש סגי במקום סעודת ארעי ומ"מ כשאוכל הסעודה צריך לברך על היין וע"כ הוא מדין הסעודה. [ולפי"ז י"ל דגם הגר"א מודה שיצא ידי קידוש אלא שמדין הסעודה בעינן שיהא לפניה קידוש].

ולפי מה שדימה זאת לקידושא רבה מבואר שכל דין קידוש שביום הוא רק משום הסעודה ולא מדין הקידוש. וכ"כ רבינו דוד דף ק"ו. [ואפשר עוד דזה אינו דין קידוש כלל אלא רק כבוד הסעודה שיקבענה על היין וכמש"כ הרמב"ם לענין סעודה שלישית. ולפי"ז גם קידושא רבה שביום השבת הוא רק מטעם זה. ועי' רמב"ם פכ"ט ה"י והשגות הראב"ד שם דנחלקו אם יש איסור טעימה קודם קידוש שביום, וברבינו דוד שם מבואר כהראב"ד ואכמ"ל].

**מראי מקומות ערבי פסחים [ו]**

**המשך קידוש במקום סעודה**

**גמ' דר"ה קדיש איעקר ליה שרגא וכו'.** ויל"ע דאף שכבה הנר אמאי לא אכל מעט כדי לקיים קידוש במקו"ס ולא תהא ברכת הקידוש לבטלה [ואי נימא דאין יוצאין בלא נר א"ש אבל ברא"ש בסמוך מבואר דיוצאין [ועי' מהרש"א שגם התוס' מודו לזה], ועוד שבשו"ע סעי' ו' כתב בסתם שאם קידש לאכול בביתו ואח"כ נמלך לאכול במקו"א צריך לחזור ולקדש וצ"ב איך מותר לו לעשות כן לכתחילה. ולכאורה משמע כרבינו יונה דלא הוי ברכה לבטלה דיוצא יד"ח מה"ת או אף מדרבנן מדין הקידוש. ויש שתי' שכיון דמתחילה דעתו היה לאכול שם הוי קידוש במקו"ס אף שלבסוף לא אכל שם, וכדמצינו בברכת המפיל דאף אם לא ישן הוי ברכה וכן בנטילת ידים לאכילה דאף אם לבסוף לא אכל ברכתו ברכה כיון שבשעת נטילה נטל ע"ד לאכול. וה"נ כיון שהוא מדין הקידוש שיהא חשוב על יין שבסעודה י"ל דסגי במה שדעתו לאכול כאן. וצל"ע. וכעין זה הקשינו לעיל על שמואל. ובאגרו"מ תי' דמהני הקידוש להתיר לו השתיה אלא שלא התירה לו את הסעודה ולכך צריך שוב לקדש. וזה כעין דברי השלטי גבורים דמותר לקדש לאכול פירות ואח"כ בשעת סעודה יברך בפה"ג.

**גמ' ואף רבה סבר אין קידוש אלא במקו"ס וכו' טעימו מידי דלמא אדאזליתו לאושפיזא מתעקרא לכו שרגא וכו'.** עי' במרדכי שפי' דהקידוש צריך נר אבל משום אכילה יכול לאכול בלא נר, אבל הרא"ש דחה דאף קידוש אי"צ נר אלא כוונת הגמ' שלא ירצו לאכול בלא נר אבל אם היו רוצים היו יכולים גם לאכול וזו גם כוונת הרשב"ם שפי' שלא תאכלו. ועי' ט"ז סי' רע"ג ס"ק ב' בדברי הגמ' כאן והו"ד להלן.

**תוס' ד"ה דאכלו ושתו בבי כנישתא,** וא"ת וכו' מ"מ אכילה שאינה של מצוה אסור. ומשמע מדבריהם דאע"ג דכוס של קידוש מותר שהוי שתיה של מצוה אבל אכילת סעודת שבת לא הוי סעודת מצוה, ויל"פ דהכא המצוה היא ההנאה והעונג ולא עצם האכילה, משא"כ בכוס של ברכה דהמצוה היא השתיה, ומה"ט כתבו הפוסקים דאם אין אוכל אין מוציא בברכת המוציא של ג' סעודות אף דמצוה לאכול עי' מ"ב רע"ג ס"ק י"ט ואמנם הלבוש ס"ל דיכול להוציא אף בברכת המוציא, עי' בפמ"ג. [ובאכילת מצה מסתבר דחשיב אכילת מצוה דהמצוה היא עצם האכילה וא"כ יוצא גם בברכת המוציא].

אמנם באורחות חיים להר"א מלוניל ובאו"ז דיני ע"ש סוס" כ"ג תי' דסעודת שבת נמי הוי אכילה של מצוה. [ואמנם לענין להוציא את חבירו כשאינו אוכל י"ל דלא פליג על הנ"ל]. וראיתי לפרש שגם התוס' מודו לזה וקושיתם על מה שאכלו שם כל ימות השבוע. ועי' מ"ב סי קנ"ד ושעה"צ שם ס"ק י"ד בגירסת הירושלמי.

**שם בתוס' וי"ל דלאו דוקא בבי כנישתא אלא חדרים שהיו סמוכים לביהכנ"ס וכו' ומשם היו שומעים הקידוש.** עוד תי' התוס' לדבריהם לעיל דממקום למקום מהני דעתו וחשיב מקו"ס א"ש. והיינו ששמעו הקידוש בביהכנ"ס ואח"כ נכנסו לחדריהם לאכול וחשיב מקו"ס כיון שהיה דעתם על זה. ובשו"ע רע"ג ס"ו פסק להלכהכתי' א'שאם קידש ושמע שכנו בביתו יצא ידי קידוש וציינו לתוס' דידן. ובשעה"צ שם ס"ק ל"א כתב דאף דלמאי דקי"ל לדינא כתי' ב' אין ראי' מהגמ' שיכול לשמוע הקידוש משכנו, דהא יל"פ כתי' ב' דשומעים בביהכנ"ס ודעתם ליכנס אח"כ לביתם, אלא שמ"מ נקט השו"ע כן לדינא משום דמסתברא הכי.

ועכ"פ מבואר במ"ב שיש בזה חידוש. ויל"ב דקמ"ל דאף שאצל המקדש אינו מקום סעודה מ"מ חשיב קידוש, ואף שכבר נלמד זה ממה שמקדש בביהכנ"ס ואינו אוכל שם ואפי"ה מוציא את האורחים כנ"ל, י"ל דהתם עדיף שמוציא את השומעים בדברים ונחשב שהם קידשו על הכוס בעצמם ואצלם הוא מקום סעודה, אבל הכא שאינם נמצאים אצל הכוס אינם יכולים לצאת אלא אם אצל המקדש הוא קידוש וקמ"ל דאף שאינו במקום סעודה מ"מ חשיב קידוש והם יוצאים בזה כיון שאצלם הוא מקו"ס.

והנה לעיל הובא להקשות לשיטת הגאונים דבעינן דהמקדש יטעם מהקידוש, מהא דמקדש לאורחים ואצל המקדש עצמו אינו מקו"ס ואינו יכול לשתות מהכוס, והרעק"א תי' דכשהוא אינו יוצא בזה מהני טעימת אחד השומעים שהוא חשיב כמקדש. אבל למבואר בתוס' דהם נמצאים בחדריהם הרי אינם שותים מהכוס ע"כ שאחר שותה מהכוס ואפי"ה יצאו. ולכאורה זה דלא כהגאונים. ולתי' קמא דהרעק"א שלגאונים מותר צ"ל לדבריהם כתי' ב'.

**תוד"ה ובקידושא דהכא לא נפקיתו** **ומה שלא היה מקפיד על סעודת שבת וכו' שיוכלו לעשותה למחר**, אמנם לכתחילה ודאי בעינן שיקיים הסעודה בלילה, עי' מג"א סי' רע"ד ובמ"ב שם. ועי' פמ"ג בא"א סי' ער"ד שיל"פ הגמ' דידן באו"א דהכא הרי הוא רק חשש בעלמא שמא לא יכבה הנר ולא יאכלו ולכן לא חשש לזה, אלא לגבי הקידוש או דהוי מה"ת או דמדרבנן לא קיים את הקידוש בלא סעודה כהתוס' סוכה דף ג' [כנ"ל בדברי הרא"ש], אבל לענין ג' סעודות לא חייש שהוא רק ספק דרבנן.

**דעתו בשעת קידוש לאכול במקום אחר**

בתוס' לעיל ק' ע"ב ד"ה ידי קידוש והרא"ש הביאו מרבינו נסים במגילת סתרים דאף לשמואל אם דעתו לאכול במקו"א יצא ידי קידוש דחשיב כקידוש במקום סעודה, וכן הוכיחו מהירושלמי, אולם כתבו התוס' והרא"ש דמסוגיין משמע דאף אם היה דעתו לאכול במקום אחר לא מהני לשמואל מדמקשינן אמאי קידש בביהכנ"ס[[16]](#footnote-16).

אמנם כתבו די"ל דלא פליגי דהירושלמי מיירי ממקום למקום בבית אחד, דאע"ג דמבואר בגמ' דגם באותו בית לא חשיב מקום סעודה מ"מ בדעתו לאכול שם מהני. והבבלי מיירי מבית לבית שבזה לא מהני דעתו. והמרדכי כתב כן רק במפינה לפינה שבזה מהני דעתו. אולם הר"ן דחה דמאחר דלבבלי גם מפינה לפינה לא חשיב מקום סעודה אין לחלק ביניהם. ולדעת התוס' י"ל דהא דמהני דעתו לאו משום דאי"צ שיהא דוקא מקום אחד אלא סגי במה שהקידוש שייך לסעודה דא"כ ה"נ מבית לבית אלא דס"ל דדעתו מהני ליחשב מקום אחד דמעיקרא קבע שסעודתו בכל הבית [ולמרדכי בכל החדר] והוי הקידוש במקום סעודה.

אלא שהקשה הרא"ש שמה שאמרו בירושלמי דלא פליגי רב ושמואל הרי לבבלי ודאי דפליגי, ותי' דאיכל"מ דפלוגתתם בדעתו לאכול בבית אחר דלרב אף בזה מהני דעתו, ולשמואל לא מהני דעתו אבל בבית אחד ממקום למקום מודה שמואל דמהני דעתו ועל זה קאי דברי הירושלמי. וצ"ב דהא בגמ' מבואר דפליגי אם יש קידוש במקו"ס, ואיך אפשר ליישב עם דברי הירושלמי. ולהנ"ל דהא דמהני דעתו באותו בית הוא משום דחשיב כל הבית כמקום אחד כשהיה דעתו על זה, אבל מבית לבית לא חשיב כמקום אחד, לפי"ז לרב שמהני דעתו גם בית לבית ע"כ דס"ל דא"צ שיהא מקום הסעודה אלא רק שיהא שייך הקידוש לסעודה, והיינו דפליגי רב ושמואל אי בעינן מקום סעודה או לא. [ועי' אגרו"מ ח"ד סי' ס"ג באריכות ואולי זה נכלל בדבריו שם].

ובעיקר מש"כ הראשונים ליישב דברי הירושלמי עם הבבלי דרק באותו בית מהני דעתו, עי' במרדכי שהביא את דברי רבינו נסים ליישב איך מקדשין בביהכנ"ס והא לא הוי קידוש במקו"ס [עי' מש"כ לעיל] וא"כ מבואר דלר"נ אף מבית לבית מהני דעתו. ועי' בגדי ישע שם וכן בא"ר דהרא"ש לא כתב כן לדעת רבנו נסים גופיה, דלשיטתו בכל גווני מהני דעתו וצ"ל דפסק כהירושלמי, [או כמו שנדחק הרא"ש דקושית הגמ' לשמואל למה לי לקידושי בבי כנישתא הוא משום דאתי לידי תקלה] ורק שהרא"ש והתוס' מיישבים הירושלמי עם הבבלי עפ"י דרכו ולפי"ז נמצא דלר"נ מהני דעתו אף מבית לבית, ועי' מ"ב סי קע"ח בשם הדרך החיים שצירף שיטתו להקל אף מבית לבית ע"ש.

ובמה שהוכיחו התוס' מהגמ' דלא מהני דעתו ליחשב מקום סעודה, עי' מהרש"א דהכי מוכח גם בסוגיין מהא דאמר רבה לאביי טעימו מידי אף שהיה דעתם לאכול בביתם. וכן הוכיח המרדכי. והקרני ראם תמה על המהרש"א דהמרדכי לשיטתו דחששו של רבה היה מחמת הקידוש דא"א לקדש בלא נר, ולזה קשה דסגי שיקדשו כאן ע"ד לאכול בבתיהם, וע"כ הוכיח מדאמר להו טעימו מידי דלא מהני דעתו. אבל לתוס' שלא משום הקידוש הקפיד אלא משום שלא יאכלו בביתם כלל מאי ראי' דהא ליכא כאן סעודה כלל[[17]](#footnote-17). ואף לפי' ב' בתוס' דיאכלו במקו"א שאין שם נר הרי לא היה דעתם על מקום זה ולא מהני הכוונה לאכול בבתיהם ואין כאן קידוש במקו"ס[[18]](#footnote-18). וכ"כ הקרב"נ אות ר' דמה"ט לא חש לה ר"נ גאון דס"ל דמהני דעתו, והא דמקשה לשמואל עי' ברא"ש מה שתי'. אמנם עי' תוס' הרשב"א שעמד בזה ומשמע דלתי' ב' שפיר איכא ראי', וביאו"ד נראה [מהרש"ב] דס"ל שאי"צ שיהא דעתם על מקום מסויים אלא דעתם לאכול במקום שיש נר ואי מהני דעת ה"נ יועיל הקידוש כאן על דעת לאכול במקום האחר ליחשב מקו"ס.

והנה למבואר ברשב"ם כמש"כ הקרני ראם דבעובדא דתלמידי דרבה לא שייך דעתם לאכול במקו"א מדאמר להם שמא לא יאכלו כלל בביתם כיון שיכבה הנר, ילה"ק שאם הבבלי מודה לירושלמי שגם רב מודה שאם מקדש שלא לדעת לאכול במקו"א לא יצא ידי קידוש, א"כ מאי מייתי מזה ראי' דסובר כשמואל. ועי' בצל"ח שהקשה כן וצידד דאיה"נ דלא מייתי מזה ראי' דלא כרב, אלא לעיקר הדין דאין קידוש אלא במקו"ס. ולרא"ש גם רב מודה בזה. אך הקשה מהתוס' לעיל בע"ב שהביאו ראי' דהל' כשמואל ודלא כרב מדר"ה ורבה ואביי כולהו סברי כשמואל. וצל"ע[[19]](#footnote-19).

ועי' חזו"א סי' קכ"ד שחולק על כל זה ומפרש גם לדעת הרא"ש דודאי רב גופיה ס"ל דאף בנמלך יצא ידי קידוש אף שאינו מקו"ס כלל וכדמוכח מסוגיין, אלא כוונת הירושלמי דדינא דרב א"ש אף לשמואל. אך לא ידעתי איך יתפרש לשון הרא"ש לפי"ז, וצל"ע.

והנה התוס' לעיל ד"ה ידי קידוש כתבו דמהא דאמר רב ידי יין יצאו שמעינן שיין של הבדלה פוטר את היין שבסעודה דהא לרב גם קידוש לא שייך לסעודה וכ"כ הרא"ש לדינא ויותר מפורש ברא"ש להלן ק"ו דלרב אין הקידוש שייך לסעודה ולכן הוי הפסק בין נט"י לאכילה משא"כ לשמואל. עי"ש. ומזה נראה דלרב אי"צ קידוש במקום סעודה כלל וא"כ משמע דאף אם לא היה דעתו לאכול אח"כ יצא ידי קידוש ודלא כמש"כ האחרונים בדעת הרא"ש אלא כהחזו"א. אך צ"ע מלשון הרא"ש כאן. וע"ע במהרש"א בסמוך.

**קידוש במקום סעודה ושינוי מקום אם דמו אהדדי**

**בגמ' [לעיל] סבור מינה ה"מ מבית לבית אבל ממקום למקום בחד ביתא לא וכו'** ומסקינן דאף בחד ביתא אסור ממקום למקום. וכתבו התוס' דזה דוקא מחדר לחדר אבל מפינה לפינה חשיב מקום סעודה, **כי היכי דלא חשיב שינוי מקום** **בסמוך** והיינו דמפינה לפינה לא חשיב ש"מ וא"צ לברך. **מיהו י"ס דגרסי הכא מפינה לפינה**, וכ"ה גירסת הרי"ף.

ולדברי הרי"ף מבואר דמפינה לפינה לענין ברכה חשיב כמקום אחד ואפי"ה לגבי קידוש לא חשיב מקום סעודה, דלענין קידוש במקו"ס בעינן טפי שיהא במקום אחד. ודומה לזה שיטת רש"י דגריס להלן ממקום למקום ואפי"ה מותר והכא ודאי לא חשיב קידוש במקו"ס. וברמב"ם משמע כתוס' עי' פ"ד ה"ה מברכות דמפינה לפינה אי"צ לברך וכן לענין קידוש כתב פכ"ט משבת ה"ח שאם קידשו בזוית אחת אוכל בזוית שניה, והמ"מ פי' שיטתו אף לגירסת הרי"ף דס"ל דמפינה לפינה היינו מחדר לחדר. ועי' ביאוה"ל סי' קע"ח שלפיז בש"מ אף מחדר לחדר לא הוי ש"מ. ועי' עוד בשו"ת הרשב"א ח"ד סי' רע"ח די"ל דהרמב"ם לא ס"ל חילוק הרי"ף ומשו"ה הכריח דפלוגתא היא בגמ' ולמסקנא נקטינן שגם מפינה לפינה לא הוי ש"מ לא לש"מ ולא לקידוש במקו"ס.

ובדעת הרי"ף דש"מ קיל טפי פי' הר"ן דהכא כיון שקובע על פת דרך לקבוע מקומו בפינה אחת משא"כ להלן בשותה יין אין דרך לקבוע בפינה. ולפי"ז גם לרי"ף אין חילוק בין שינוי מקום לקידוש במקו"ס אלא החילוק בין יין לפת. ולמ"ד דבפת נמי יש שינוי מקום אף מפינה לפינה חשיב ש"מ.

אכן במהר"ם חלאוה כתב דלא דמי שינוי מקום לדין קידוש במקו"ס, דהכא בעינן שיהא במקום אחד אבל התם בעקירה תליא מילתא. וכעי"ז בשו"ת הרשב"א ח"ד סי' רע"ח והיינו דלגבי ש"מ תלוי אם הוא המשך הסעודה או שנפסקה אבל לענין קידוש לא סגי במה שהוא שייך לסעודה אלא בעינן שיהא דוקא במקום אחד, ומפינה לפינה אינו מקום אחד.

ולשיטת התוס' חזינן דדין שינוי מקום וקידוש במקו"ס דמו אהדדי, ויל"פ דלמדו רק מה נחשב מקום אחר אבל אין זה ממש אותו דין.

והנה הרמ"א סי' רע"ג ס"ג כתב [ומקורו במהרי"ל] וצריך לאכול במקום קידוש לאלתר או שיהא בדעתו לאכול שם מיד אבל בלא"ה אפי' אכל במקום קידוש אינו יוצא. ועי"ש בבהגר"א שהביא לזה מקור מהתוס' להלן דף ק"ב לענין שינוי מקום דבעינן שיהא דעתו לאכול לאלתר, ומזה נלמד גם לקידוש במקו"ס **דחד דינא אית להו כמש"ש בגמ' ובתוס' ד"ה אבל ממקום**. ומבואר דלמד מתוס' דידן שדין ש"מ ודין קידוש במקו"ס חד דינא נינהו, ומזה נשמע גם דדין קידוש במקום הסעודה אינו שיהא במקום אחד בעלמא אלא שיהא הקידוש תחילת הסעודה [עי' לשון הרא"ש להלן ק"ו]. ולמהר"ם חלאוה דהוא דין שיהא במקום אחד לכאורה פליג על זה. ואולי י"ל שגם לשיטתו תרוויהו איתנהו. וצל"ע.

ומבהגר"א שכתב דחד דינא נינהו, היה נראה דבקידוש במקו"ס נמי טעמא משום שינוי מקום, והיינו שכיון שהקידוש צריך להיות חלק מהסעודה בשינוי מקום הוי הפסק ולא חשיב חלק מהסעודה. אולם עי' בשפ"א ק' ע"ב שהוכיח דלא כן ממה שהוכיחו התוס' דר' יוחנן דאמר אף ידי יין יצאו ס"ל כרב שאי"צ מקום סעודה ומאי ראי' דלמא לטעמיה דאף ידי יין יצאו דשי"מ לא הוי הפסק גם לענין ברכה. וכמו"כ יקשה לרשב"ם שיין הוי דבר הטעון ברכה במקומו דמבואר להלן דכיון דלקיבעא קמא הדר לא הוי ש"מ הפסק א"כ אמאי לא חשיב קידוש במקום סעודה[[20]](#footnote-20), וע"כ דבקידוש אף אי לא חשיב הפסק מחמת ש"מ מ"מ לא הוי במקום סעודה. וצ"ע להגר"א. ומזה נראה שגם להגר"א אין זה רק מדין שינוי מקום ממש.

וע"ע בביאוה"ל סי' רע"ג ס"ג לענין יצא וחזר למקומו שבשיירי כנה"ג כתב דודאי יצא וחשיב קידוש במקו"ס כיון דסו"ס אכל במקומו, וכתב הביאוה"ל דאפי' נימא דה"נ גם כשחזר למקומו הוי הפסק כמו בשינוי מקום, מ"מ הרי זה דומה לדברים הטעונין ברכה במקומן שכיון דלקבעיה הדר לא הוי ש"מ וה"נ הרי צריך לחזור לאכול במקומו כדי שיצא חובת קידוש דאל"כ הרי אסור לו לאכול וגם שתיתו היתה שלא כדין ולכן לא הוי ש"מ. ולפי"ז מבואר שבקידוש לא שייך כלל לדון משום שינוי מקום דהא לעולם לקיבעא קמא הדר וע"כ דהא דלא הוי קידוש במקו"ס אינו מדין היסח הדעת והפסק, אלא שצריך שיהא הקידוש שייך לסעודה, ולזה בעינן שהסעודה תהא במקום הקידוש. וע"ע להלן אי מדמינן להו אהדדי.

**בדברי המהרש"א**

והנה המהרש"א הוסיף על תוס' דמרב חזינן דש"מ חמיר טפי מקידוש במקו"ס דהא ס"ל דאי"צ מקום סעודה ואפי"ה לענין שינוי מקום מודה דלא יצאו כדאמר ידי יין לא יצאו. וכ"כ בשו"ת הרשב"א ח"ד סי' רע"ח. והדברים תמוהים מאי ראי' מרב לדידן דהא רב פליג על כל הך דינא וס"ל דאין הקידוש שייך למקום הסעודה ולדידיה שינוי מקום חמיר טפי אבל לדידן דבקידוש בעינן מקום סעודה דלמא קידוש חמיר טפי שצריך שיהא ממש במקום הסעודה. וע"כ משמע כנ"ל בשיטת הרא"ש שגם לרב אם לא היה דעתו לאכול במקום אחר לא מהני ובעינן נמי שיהא שייך לסעודה, [וזה דלא כהחזו"א] ועצ"ע דמ"מ הא לשמואל בעינן שיהא במקום הסעודה משא"כ לרב דאי"צ שיהא במקום הסעודה ובאמת נראה מהרשב"א שזהו טעם הרי"ף, וצ"ע. וע"כ צ"ל דס"ל לרשב"א ומהרש"א אליבא דתוס' דשמואל ורב לא פליגי ביסוד הדין וגם לשמואל אין זה דין שיהא במקום אחד אלא שיהא שייך לסעודה ובזה ילפינן משינוי מקום מה נחשב הפסק הסעודה. ולהכי למדו דאין לומר דקידוש חמור טפי ובעינן שלא יהא הפסק כלל דמרב חזינן דש"מ חמיר טפי מקידוש וה"נ לשמואל דקידוש חמיר יותר מ"מ אינו חמור משינוי מקום. אולם לעיל הוכחנו מהתוס' דנקטו שלרב אין הקידוש שייך לסעודה. וצל"ע.

**דעתו לאכול במקום אחר** **[ב]**

לעיל הובא מר"נ גאון עפ"י הירושלמי דאף לשמואל אם דעתו מתחילה לאכול במקום השני חשיב כמקום סעודה. ולתוס' והרא"ש זהו רק מחדר לחדר אבל מבית לבית לא מהני דעתו, אבל למרדכי אליבא דר"נ אף מבית לבית מהני דעתו. ובשו"ע סי רע"ג בשם י"א כתב כתוס'. אבל הלבוש שם כתב שאף מבית לבית מהני דעתו. ופי' בא"ר סי' רע"ג דס"ל כהמרדכי בדעת רבינו נסים. [אמנם כתב שאין לסמוך ע"ז להלכה דהתוס' והרא"ש והרמ"א חולקים על זה[[21]](#footnote-21)]. ולפי"ז הקשה על מה שהביא הלבוש את דברי הרמ"א דאם היה דעתו לאכול במקו"א ואח"כ נמלך ואכל כאן חשיב מקו"ס ותיפו"ל דאף אם אכל שם מהני. ותי' דס"ד דבנמלך ואכל כאן גרע, דלא קיים מחשבתו.

ולענין שינוי מקום כתב הרמ"א בסי' קע"ח דמהני דעתו מחדר לחדר, וכמו בקידוש במקו"ס. והלבוש כתב בס"ה דאף מבית לבית מהני דעתו וכתב בא"ר דכנראה דאזיל לשיטתו דס"ל כהמרדכי אליבא דר"נ דאף מבית לבית מהני דעתו לענין קידוש במקו"ס, ומבואר דמדמו להו אהדדי. [אך בעיקר דעת הלבוש אי"ז ברור וכדלהלן].

ואמנם עיקר הדין אי מהני דעתו לכך לענין ש"מ לא ברירא, דהנה הרמב"ם ברכות פ"ד ה"ה הביא דין אוכל במזרחה של תאינה ובא לאכול ממערבה שצריך לברך ומקורו מהירושלמי, וכתב הראב"ד והוא דלא היה דעתו מתחילה לכך. ויל"פ בג' אפנים, א' דהוי כמפינה לפינה וס"ל כהמרדכי דאף מפינה לפינה אם אין דעתו לכך הוי ש"מ, וכ"כ באבהעו"ז. ב' דהוי כמחדר לחדר וכהרמ"א הנ"ל. ג' דהוי כמבית לבית וס"ל שאף בזה מהני דעתו. אמנם עי' להלן דע"כ מבית לבית מודה הראב"ד דל"מ דעתו, [ומש"כ הב"י דס"ל כרבינו נסים הנ"ל לענין קידוש במקו"ס, כוונתו לרא"ש ותוס' דרק מחדר לחדר מהני דעתו והכא הוי כמחדר לחדר].

ובשו"ע סי' קע"ח ס"ב הביא דין זה שהולך ממזרחה של תאינה למערבה שצריך לברך ולא הזכיר שאם היה דעתו לכך אי"צ לברך, ואמנם בבאר הגולה הביא דאם דעתו לכך מהני, אולם מבהגר"א ס"ג משמע דהשו"ע ס"ל דלא כהראב"ד ועכ"פ לא ברירא ליה ד"ז, וכ"כ המ"ב ס"ק ל"ז בדעת המ"א כדבסמוך. ואע"ג דלרמ"א מחדר לחדר מהני דעתו. צ"ל דס"ל דהכא חשיב כמבית לבית וכ"כ הפמ"ג משב"ז ט'. [ועי"ש דלפי"ז הא דמהני שם רואה את מקומו להב"י ע"כ דאף מבית לבית מהני רואה את מקומו]. וזה להיפך מהאבהעו"ז דחשיב כמפינה לפינה ולהכי מהני דעתו. וא"כ להלכה ודאי דמהני דעתו דהא אפי' מחדר לחדר מהני דעתו.

והנה בס"ג כתב השו"ע די"א שבאוכל מאילן שבגן ורוצה לאכול מאילן אחר שבאותו גן מהני דעתו אבל מגן לגן לא מהני דעתו. ומבואר להדיא דמבית לבית ודאי לא מהני דעתו כמו מגן לגן. ולעיל הובא דמהלבוש נראה דמהני דעתו אף מבית לבית וצ"ע דהוא עצמו הביא דמגן לגן לא מהני דעתו, וכן תמה בא"ר ולכן צידד דהא דמבית לבית מהני דעתו מיירי רק בפת ודברים שקובעין ברכה במקומן, שלהלכה אין בזה דין שינוי מקום אלא שמ"מ בעינן דעתו ובזה מהני אף מבית לבית אבל בפירות לא מהני דעתו. [ועי' מאמ"ר שתמה ע"ז]. אמנם יקשה מהלבוש בסי' רע"ג ס"ה בקידוש במקו"ס דמהני דעתו אף מבית לבית, וצ"ל דקיל טפי משינוי מקום ולכאורה זה דלא כהרמ"א שהשוה אותם. ועי"ש בא"ר ובמאמ"ר, אמנם באמת גם בלבוש בדין קידוש במקו"ס מבואר שצריך גם לשתות או לאכול מעט במקום הסעודה, וצל"ע.

והא דמאילן לאילן מהני דעתו לכך עי' מ"א דמיירי במוקף מחיצות אבל בבהגר"א ומאמ"ר פי' דמיירי באין מוקף מחיצות, וכהראב"ד דממזרחה למערבה נמי מהני דעתו לכך. ואף שבס"ב לא הזכיר זאת כתב המ"ב דלהכי כתב כאן רק בשם י"א דלא ברירא ד"ז דמהני דעתו באין מוקף מחיצות. ולדברי המ"א דמיירי במוקף מחיצות ואפי"ה באין דעתו לכך הוי ש"מ ע"כ משמע דחשיב כמחדר לחדר דאי הוי כמפינה לפינה אי"צ דעתו. אולם לדעת הגר"א י"ל דבמוקף מחיצות הוי כמפינה לפינה, ובאין מוקף מחיצות לראב"ד הוי כמחדר לחדר.

ולהגר"א דהשו"ע בס"ג סובר כהראב"ד דמהני דעתו ואפי"ה מגן לגן לא מהני דעתו ע"כ דאף לראב"ד לא מהני דעתו אלא מחדר לחדר, וכ"כ הגר"א דס"ל כתוס' בסוגיין דדעתו מהני רק מחדר לחדר ולא מבית לבית. ומש"כ הב"י דס"ל כרבינו נסים היינו כפי' התוס' והרא"ש. וגם למ"א דלא פי' כן אלא מיירי במוקף מחיצות ודלא כהראב"ד י"ל שגם לראב"ד לא מהני דעתו מבית לבית ורק מאילן לאילן דחשיב כמחדר לחדר מהני דעתו וכן ממזרחה למערבה חשיב כמחדר לחדר ולהכי מהני דעתו להראב"ד. וגם לשו"ע אי פליג על הראב"ד צ"ל הטעם משום דחשיב כמבית לבית ובזה הוא דפליג על הראב"ד. [ולכן גם להרמ"א דמהני דעתו מחדר לחדר לא הזכיר שבהולך ממזרחו של אילן למערבו מהני דעתו]. וע"ע באבהעו"ז דלראב"ד הא דמהני דעתו לכך

ויש שר"ל דמסוגיין מוכח דבש"מ לא מהני דעתו מבית לבית שהרי באותן בנ"א שמקדשין בביהכנ"ס אמרו לרב ידי קידוש יצאו ידי יין לא יצאו ולרא"ש שגם לרב לא יצא ידי קידוש אלא כשדעתו לכך, וע"ז אמרו ידי יין לא יצאו הרי דאף כשדעתו לכך לא מהני לשינוי מקום. ולכאורה זה יתכן רק למהרש"א דשינוי מקום חמיר טפי

אך מדברי הרמ"א שלמד מקידוש דמהני דעתו מבית לבית אף בש"מ, מבואר דעכ"פ לא חמיר מקידוש. ולהנ"ל דלרב ע"כ שינוי מקום חמיר טפי יקשה דה"נ נימא לענין מחדר לחדר אף לשמואל דלא מהני דעתו אלא בקידוש ולא בש"מ. ואולי י"ל דלענין מחדר לחדר ילפינן אהדדי דחשיב מקום אחד ע"י דעתו אבל לענין מבית לבית דלא חשיב מקום אחד אלא דמ"מ מהני דעתו דלאו עקירה היא י"ל דקידוש קיל טפי, וצל"ע היטיב. אולם הלבוש ס"ל דמהני דעתו אף מבית לבית ואף לענין ש"מ אמנם באמת לרבינו נסים והלבוש דאף לשמואל יצא אם היה דעתו לכך ע"כ דהכא מיירי דאין דעתו לכך אבל בדעתו לכך יצא אף ידי יין. ובאמת גם לרא"ש אינו מוכרח דמיירי באותו אופן כמבואר ברא"ש דלענין קידוש מיירי דלא שתה, ולענין ש"מ מיירי דשתה במקום הראשון.

**רואה את מקומו**

הר"ן הביא די"א שברואה את מקומו חשיב מקו"ס ומדמה לה לזימון, וכ"כ הטור סי' רע"ג בשם הרב שר שלום ואף מבית לחצר אם רואה את מקומו ועי"ש בב"י שכ"כ המ"מ בשם הגאונים, וכתב הפמ"ג דה"נ מבית לבית מהני שהרי למדו ד"ז מזימון והתם אף מבית לבית מהני רואין וכ"כ המ"ב, וכן פשטות הטור בשם השר שלום שכתב דאף מבית לחצר מהני ולכאורה דמי למבית לבית. אמנם בלבו"ש סי' קע"ח [על הרמ"א ס"א] נסתפק בזה דשמא מבית לחצר דמי למחדר לחדר. ועי"ש במ"ב דיש שחולקים על זה עכ"פ מבית לבית, ולדה"ח אף בדיעבד אין לסמוך על זה וע"כ אין לסמוך ע"ז רק בדיעבד בשעת הדחק. וצ"ל דס"ל דלא דמי לזימון אך לא נתבאר מקור דברי החולקים ואולי משום דהר"ן כתב כן רק בשם י"א. ושו"ר במהר"ם חלאוה דרואה את מקוו והאו בחד ביתא מפינה לפינה אינו חולק רשות דומיא דב' חבורות דבזמן שרואין אא"א מצטרפין ומבואר דאף בזימון הוא רק בבית אחד, ועי' בסמוך.

ולענין שינוי מקום לא הוזכר ד"ז בשו"ע וברמ"א, אלא שהמ"א סי' קע"ח ס"ק ב' כתב כן בשם הראב"ד והוא בפ"ד מהל' ברכות ה"ג שאם רואה את מקומו לא הוי עקירה. ודברי הראב"ד קיימי על הרמב"ם שאם יצא לפתח ביתו לדבר עם חבירו צריך לברך והראב"ד חולק ע"ז דלפתח ביתו לאו עקירה היא **וכ"ש אם רואה את מקומו**. ומשמע דבזה פליגי הרמב"ם והראב"ד. והשו"ע סי' קע"ח ס"א כתב כלשון הרמב"ם שאם יצא לפתח ביתו לדבר עם חבירו הוי ש"מ, ומשמע דס"ל כהרמב"ם ולא כהראב"ד. וכן הקשה הפמ"ג על המ"א. ובביאוה"ל כתב די"ל דמיירי שהפתח נעול. [מיהו לפי"ז גם מלשון הרמב"ם אין ראי', ובראב"ד משמע דלרמב"ם הוי ש"מ]. עוד תי' בביאוה"ל די"ל דלפתח ביתו חשיב כמבית לבית, ולפי"ז נמצא דלהראב"ד מועיל אף מבית לבית ולהרמב"ם והשו"ע דפליגי מ"מ מחדר לחדר מודו דמהני רואה את מקומו כמש"כ המ"א.

ומצינו עוד בדין שינוי מקום ממזרחה של תאנה למערבה הנ"ל, דהב"י כתב דאף שברואה את מקומו אי"צ לברך הכא התאנה מפסקת והמ"א שם ס"ק ה' פי' דלכן אינו רואה את מקומו וכ"כ המ"ב, והנה הכא לא הוי כמפינה לפינה דא"כ הא לפסק השו"ע לא הוי שינוי מקום אף אם אין דעתו לכך, וע"כ דחשיב כמחדר לחדר וכמש"כ הלבו"ש משום דאין מוקף מחיצות [וזה דלא כהאבהעו"ז דפשיטא ליה שחשיב כמפינה לפינה] ולפי"ז מבואר דאם רואה את מקומו לא הוי ש"מ אף מחדר לחדר, ובלבו"ש נסתפק אם אף מבית לבית מהני רואה א"מ דומא דזימון. אמנם הא"ר דייק מלשון הב"י דתאנה מפסקת דזהו תי' אחר דהכא לא מהני רואה א"מ משום דחשיב ב' מקומות ולא מהני רואה א"מ[[22]](#footnote-22) ויל"ע אם ר"ל דלהכי חשיב כמבית לבית או כמחדר לחדר. ועי' עוד בבהגר"א על השו"ע די"א דברואה את מקומו חשיב מקו"ס וכתב הגר"א עי' שו"ע סי' קע"ח ס"ג אכל במזרחה וכו' ועי"ש מ"א ס"ק ה'. והיינו דהתם באינו רואה, ומשמע דמדמי להו אהדדי.

ולפי"ז נמצא דמחדר לחדר לכו"ע מהני רואה את מקומו ומבית לחצר תלוי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד, ומבית לבית יתכן דמודה הראב"ד, ודלא כהפוסקים בסי' רע"ג דמהני אף מבית לבית. וצ"ע סתימת הדברים. אמנם באבהעו"ז סי' קע"ח נקט דלהראב"ד אף מבית לבית מהני רואה א"מ אלא שכתב דלא קי"ל הכי להלכה.

עוד יל"ע דהשו"ע בסי' קע"ח נקט מבית לחצר כהרמב"ם דלא מהני ובסי' רע"ג הביא די"א דמהני. [ואמנם כתב האהעו"ז שהרמ"א לא הביאו משום דפליג על זה, וגם בסי' רע"ג שכתב וכן עיקר היינו כי"א שמהני דעתו ולא כי"א דמהני ברואה א"מ, עי"ש מה שהאריך דע"כ ב' שיטות הם, אך דבריו הם דלא כהמ"א דמהני רואה עכ"פ מחדר לחדר, ובשעה"צ נראה דעכ"פ מחדר לחדר מהני רואה, וע"ע תהיל"ד דלכתחילה יש לחוש לב' השיטות, וצ"ע]. וקצת משמע מזה דלענין קידוש במקו"ס קיל טפי דמהני ברואה את מקומו. ולצד ב' בביאוה"ל דהרמב"ם מיירי בפתח נעול א"ש דאף לרמב"ם מהני רואה א"מ. אלא דיקשה להיפך דהמ"ב לענין קידוש הביא מהאחרונים דאין להקל מבית לבית אלא רק בשעת הדחק, והרי בש"מ מבית לחצר גם לרמב"ם מהני דעתו, וכנראה דצ"ל דס"ל דמבית לחצר חשיב כמחדר לחדר, ומש"כ דלי"א בשו"ע דמהני מבית לחצר ה"ה אף מבית לבית זהו רק משום דמדמו לה לזימון וכמש"כ הפמ"ג שם. אמנם עי' מהר"ם חלאוה דאף שלמד מזימון מ"מ ס"ל שרק מתחת גג אחד מהני, אבל י"ל דס"ל כהרמב"ן פ' כיצד צולין דלבבלי לא מהני רואין אלא באותו בית אבל לשו"ע שפסק דאף מבית לבית מהני ולמד מזה לקידוש משמע דה"נ לענין קידוש מהני אף מבית לבית.

ועוד עי' בט"ז ס"ק ט' דמאילן אילן לא מהני רואה א"מ דומיא דמגן לגן דודאי לא מהני. ומבואר דפשיטא ליה דמגן לגן אף אם רואה את מקומו הוי ש"מ. והיינו משום דדמי למבית לבית. וכבר נתקשה הפמ"ג דהרי למבואר בסי' רע"ג דדמי לזימון הרי אף מבית לבית מהני ברואה א"מ. ואי ס"ל דלא למי לקידוש הא הרמ"א למד דדעתו מהני מהא דקידוש. וע"ע שם בט"ז דיש סברא להחמיר בקידוש טפי דדוקא בש"מ שאכל בב' המקומות הרי הם מצטרפים אבל בקידוש שלא אכל במקום הראשון הוי הפסק וכוונתו דבקידוש בעינן סיבה לחברם ובמקום אחר אף שדעתו לכך אין כאן סיבה לראותם מחוברים.

ועי' שו"ע הגר"ז בסי' קע"ח דנקט דמאילן לאילן מהני רואה את מקומו, ואף דיש מחמירין יש להקל והיינו דלא כהט"ז. אולם בסי' רע"ג לענין קידוש כתב דרק בשעת הדחק יש לסמוך ע"ז. אמנם באמת לק"מ דמדבריו בסי' קע"ח נראה דכל שרואה א"מ כיון דאין מחיצה ביניהם חשיב כפינה לפינה דע"י שרואה את המקום הוי כמקום אחד, [משא"כ במוקף מחיצות אף כשאינו רואה הוי מקום אחד בעצם]. וי"ל דזה כוונת המ"א סי' קע"ח ס"ק ה'. ועדיין הדברים יגעים.

**יצא ממקומו וחזר**

עי' מ"ב ס"ק י"ב בשם שיירי כנה"ג שאם יצא לחוץ וחזר אי"צ לחזור ולקדש כיון שלבסוף היתה הסעודה במקום הקידוש, ויש חולקים ובביאוה"ל הביא שכ"כ בנחלת צבי ובס' פותח דברים. [וע"ע שם שכן פשטות המ"א דצריך לחזור ולקדש שנית. אמנם כתב דלדעת המ"א י"ל דמודה לשכנה"ג דחשיב מקו"ס אלא המ"א מיירי שנשתהה שם מחמת אונס דאע"ג דמטעם זה לחוד לא הוי הפסק אבל בצירוף זה שיצא לחוץ הוי הפסק. וצ"ב הצירוף]. ובפשוטו סברת השכנה"ג דס"ל דבעינן שיהא במקום סעודה והכא דחזר למקומו הוי מקו"ס, אבל אי טעמא דמקו"ס הוא דבעינן שיהא שייך לסעודה לכאורה דינו כש"מ דכשחזר למקומו נמי הוי הפסק. ויל"ע דהרי בשו"ע ס"ג מבואר דמלבד הא דבעינן מקום סעודה בעי נמי שיהא לאלתר [והביאו בשכנה"ג] וע"כ דבעינן נמי שיהא שייך לסעודה [ואף אי נימא דבעינן נמי שיהא במקום הסעודה מ"מ הא גם זה בעינן שיהא שייך לסעודה].

והביאו משו"ת ר"י מסלוצק בשם רבינו הגר"ח מולוז'ין זצ"ל דמבואר בדעת המ"א דפליג על השכנה"ג ודלא כהמ"ב, אמנם בהניח מקצת חברים ס"ל דמהני כמו בשינוי מקום.

והנה בדעתו מחדר לחדר כתב המ"ב לחוש לכתחילה לדעת הר"ן דלא מהני, וכמו כן החמיר ביוצא וחוזר לכתחילה דלא כהשכנה"ג. ויל"ע איך אנו יוצאים ליטול ידים. ואולי הכא דאיכא צירוף ב' קולות לא חששו. עוד אמרו די"ל לדברי מהר"ם חלאוה דכל מה שהחמירו בקידוש הוא משום דבעינן שיהא באותו מקום, ולפי"ז ביוצא וחוזר אין מקום להחמיר שהרי מצד המקום קיל טפי כסברת הכנה"ג, ואי משום דמ"מ הוי הפסק, זה לא חמור יותר מש"מ. אולם להר"ן י"ל דהכא הוי קביעות לפת וקביעותו יותר במקום זה וחמיר טפי, וי"ל דנקטינן כסברת המהר"ם חלאוה וצל"ע]. עוד העירו [מהגרר"ש] דאף אי מהני דעתו מחדר לחדר אבל כשיוצא וחוזר י"א דלא מהני דעתו עי' ט"ז קע"ח ט' ומ"א סי' קפ"ד א'. וצל"ע בזה. ומ"מ בהניח מקצת חברים יש לצרף דברי הגרח"ו הנ"ל.

**שינה דעתו אחר קידוש**

הנה בדין קידוש במקום סעודה מבואר בגמ' לעיל דאם כבה הנר אחר קידוש ואין יכול לאכול שם לא יצא ידי קידוש, ולא אמרינן דסגי במה שהיה דעתו בשעת קידוש לאכול שם והוי קידוש חשוב אלא צריך לסעוד שם. ולאידך גיסא אם לא היה דעתו לאכול שם ואחר קידוש נמלך לאכול שם חשיב קידוש במקו"ס [ולהצד דדין קידוש במקו"ס הוא מדין הסעודה א"ש טפי]. כ"כ הב"י והובא ברמ"א ס"ג. ובעולת תמיד פי' דמיירי שהיה דעתו לאכול כאן לאחר זמן ולבסוף אכל מיד אבל המ"א דחה דבב"י לא כתב כן. וברמ"א שם משמע שאם היה דעתו לאכול מיד אף שלבסוף הפסיק חשיב מקום סעודה, אמנם במ"ב נראה שזה דוקא כשהפסיק אח"כ באונס. וצל"ע. ובעיקר דברי הב"י דאף שלא היה דעתו לכך אם אכל כאן מהני כתב הט"ז שם ס"ק ב' שכ"מ בסוגיא דאמר רבה טעימו מידי וע"כ לא אמר להם כן קודם הקידוש אלא אחר הקידוש [ואולי משמע ליה הכי מדלא אמר שישמעו הקידוש]. וש"מ שכל שאכלו במקום הקידוש חשיב קידוש במקו"ס. ותמהו עליו הפוסקים דאם לא אמר להם קודם הקידוש איך יוצאים ידי קידוש דהא צריך שיכוונו לצאת יד"ח דבעינן כוונת שומע ומשמיע, וע"כ שאמר להם כן קודם הקידוש. [וכ"מ מהמהרש"א הנ"ל שהוכיח מהסוגיא דאף בדעתו לאכול במקו"א לא חשיב קידוש במקו"ס ולהט"ז אין ראי' דהא בשעת קידוש לא היה דעתם על זה]. ועי' פמ"ג דלמ"א דמה"ת כבר יצא בתפילה [או דמקו"ס הוא מדרבנן] ואין חייב אלא מדרבנן י"ל דאף בלא כוונה יצא דמצוות דרבנן אי"צ כוונה.

אין עושין מצוות חבילות חבילות

**סוטה דף ח' ע"א, תוס' מו"ק ח' ע"ב. רמב"ם שבת פכ"ט הי"ב י"ג. תשב"ץ ח"ב סי' מ"ב בדין מילה לב' תינוקות. מ"א סי' קמ"ז, כת"ס או"ח סי' כ"ו.**

דף ק"ב מבואר בגמ' דכשמברך בהמ"ז וקידוש צריך ב' כוסות דאין אומרין ב' קדושות על כוס אחד משום דאין עושין מצוות חבילות חבילות, ופי' הרשב"ם משום שלא יהא נראה עליו כמשוי, וכ"כ רש"י ותוס' בסוטה דף ח' ע"א, אמנם התוס' במו"ק ח' ע"ב פי' כדי שיהא לבו פנוי למצוה אחת. ובדבר שמואל הכריח כן מהרמב"ם לפמש"כ המ"א סי' קמ"ז דס"ל דב' כהנים אין משקין ב' סוטות כאחת והתם הרי כל כהן עושה מצוה אחת ולבו פנוי, וע"כ משום דנראה כמשוי. וע"ע קר"א נדרים ע"ג.

ומקשינן מיקנה"ז ומתרצינן דקידוש והבדלה שאני דחדא מילתא היא. ולטעמא דנראה כמשוי א"ש דכיון דחדא מילתא היא לא נראה כמשוי, אבל אי טעמא משום שיהא לבו פנוי צ"ב מאי נפ"מ אי חדא מילתא היא. אמנם ילה"ק לאידך גיסא דבשלמא כשעושה שתיהן כאחת אין לבו פנוי [וכמו דאין מערבין שמחה בשמחה עי"ש במו"ק] אבל הכא הרי מברך בהמ"ז ורק אח"כ אומר קידוש ורק שעושה שתיהן על כוס אחת ומה שייך בזה שאין לבו פנוי ולטעמא דמשוי א"ש, ואולי באמת ב' סוגייות הן[[23]](#footnote-23).

עי' בתוס' סוטה שם שדין זה הוא מדרבנן[[24]](#footnote-24), ועי' רמב"ם הל' שבת פכ"ט הי"ג שאין אומרים בהמ"ז וקידוש על כוס אחד משם דשתיהן מצוות של תורה ובשו"ת מהרי"ל דיסקין כתבים סי' י"ח כתב דס"ל שד"ז הוא מה"ת וקאתי ליישב קושית התוס' בסוטה. ועי' מצפה איתן כאן שמהתוס' במו"ק שהשוו זאת לדין אין מערבין שמחה בשמחה והתם הוא מה"ת וה"נ אעמ"ח הוא מדאורייתא.

ומדברי הרמב"ם משמע שבמצוות דרבנן אפשר לעשותן חבילות חבילות, וכ"כ הכל בו הל' ערבי פסחים סי' מ"ט [הו"ד בשיטו"ק] עי"ש מש"כ לענין הבדלה ועי' להלן. וע"ע שו"ת כת"ס סי' כ"ו שהקשה מהגמ' ברכות מ"ט דמבואר דאף בדרבנן איכא משום א"ע חבילות. ועוד הקשה בשם החת"ס לדברי המ"מ דקידוש יו"ט דרבנן מאי מקשה הגמ' מיקנה"ז, ועוד דא"כ בלא אכל שיעור שביעה דבהמ"ז דרבנן לא יהא דין א"ע מ"ח.

ומזה הכריח הכת"ס שאם הראשון מדאורייתא ועושה את הדרבנן כנטפל לא חשיב כמשוי אבל אם הראשון דרבנן והשני דאורייתא ועושהו כטפל שייך אע"מ חבילות. וכעי"ז בחת"ס או"ח סו"ס כ"א בשם הרעק"א. וע"ע שו"ת מהרי"ל דיסקין כתבים סי' י"ח שצידד ג"כ דע"כ אם אחד מהם מדרבנן נמי שייך דין אע"מ ח"ח. עוד יל"ע דאף בבהמ"ז הרי ודאי דמה שמברך על הכוס הוא רק מדרבנן. ועי"ש במהריל"ד. ועי' להלן בדברי הכל בו.

והנה בגמ' אמרינן דאין לו שאני ולתוס' בסוטה שד"ז הוא מדרבנן א"ש אבל אי מה"ת הוא כנ"ל לדעת הרמב"ם הקשה מהריל"ד שם אות ז' דנימא דלא יקדש על היין או שלא יברך על הכוס [שזהו ודאי דרבנן] כדי שלא יעבור איסור תורה. ותי' בפשיטות דודאי כלפי מצוה דרבנן אין האיסור מה"ת, אך יש לדון דבשביל המצוה דאורייתא שלא תהא כמשאוי עדיף שלא יקדש על הכוס, וצל"ע שם. וע"ע במאירי דהביא דלא התירו באין לו ויש שר"ל דבאין לו אין זה דחויה אלא הותרה שלא נאמר בכה"ג כלל דין אין עושין מצוות חבילות וכן נראה לשיטת רשב"ם שהוא מטעם שנראה כמשאוי וא"כ באין לו אין נראה כמשוי. אולם החת"ס או"ח סי' כ"א כתב הוא מדין דחיה עי"ש.

**קדושא והבדלתא חדא מילתא נינהו**

פי' הרשב"ם דקידוש והבדלה שניהם שייכים ליו"ט דאף בהבדלה מזכיר את היו"ט, משא"כ קידוש ובהמ"ז שתי מצוות הם וע"ע בתוס'. ועי' מ"א סי' רצ"ט שלדברי הרשב"ם אם איחר להבדיל עד יום ג' ועכשיו בא יו"ט דר"ה דהשתא לא שייך טעמא דרשב"ם שהרי אינו מזכיר בהבדלה את יו"ט א"כ הוי ב' מצוות ויצטרכו ב' כוסות. אך עיקר דברי רשב"ם קצ"ע מאי איכפ"ל דמזכירין יו"ט בהבדלה מ"מ הוא משום השבת ללוותה ביציאתה.

והר"ן פי' דקידוש והבדלה תרוויהו עיולי יומא, אבל בהמ"ז וקידוש הבהמ"ז למפרע על מזונו וקידוש להבא לעיולי יומא. וצ"ב דהבדלה לכאורה אינה לעיולי יומא אלא לאפוקי יומא דקיימא על יום הבא ואולי היום חול צריך להבדילו מהשבת[[25]](#footnote-25).

והר"ח פי' דקידוש והבדלה שניהם קודם אכילה, אבל קידוש ובהמ"ז הקידוש קודם אכילה והבהמ"ז לאחר אכילה. ומש"כ דהקדוש הוא קודם אכילה צ"ב דהרי כתבו התוס' לעיל ק' ע"א דכשגומר סעודתו ומקדש אי"צ לאכול שוב לשם שבת אלא מה שאכל קודם קידוש חשיב סעודת שבת וגם הרא"ש לא פליג על זה אלא כשגמר מיד שקידש היום דלא אכל בשבת. ולפי"ז הקידוש הוא אחר אכילה. ומשמע דהר"ח פליג על תוס' וס"ל דחייב לאכול אח"כ עוד סעודה. והר"ן לשיטתו בסוגיא כאן דאף אם גמר משקידש היום יוצא בזה ידי קידוש במקו"ס ולכך לא כתב כר"ח אלא שהקידוש לעיולי יומא. אך בבהגר"א סי' ס"ב הביא בשם הר"ן דקידוש קודם אכילה. וצל"ע.

עוד עי' ברא"ש סי' ח' שמתחילה נקט כטעמא דרשב"ם משום שגם בהבדלה מזכיר יו"ט, ואח"כ בדין ברכת אירוסין ונישואין כתב דלא דמי לבהמ"ז וקידוש דהתם שייך אעמ"ח משום שזה בא אחר הסעודה וזה בא לקדש היום משא"כ הכא. וזה כסברת הר"ן והר"ח שאם שניהם על לשעבר ליכא משום אעמ"ח, והא דהוצרך לעיל לומר דהבדלה דיקנה"ז מזכיר נמי יו"ט ולא אמר דתרוויהו קיימי על להבא משמע דהבדלה קיימא על לשעבר ודלא כהר"ן בזה. ונמצא דבתרי גווני חשיב חדא מילתא או כששניהם על ענין אחד או ששניהם על זמן אחד. ולפי"ז סברא זו דכששתי הברכות קיימי על אותו זמן אינה מהגמ' אלא מסברא הוא, וקצ"ע.

**ברכת המזון והבדלה**

והנה הרמב"ם פכ"ט הי"ב הי"ג דבקידוש ובהמ"ז בעינן ב' כוסות משום אעמ"ח אבל בבהמ"ז והבדלה מברך שניהם על כוס אחת והראב"ד השיג שרק באין לו מותר וכתי' הגמ'. ולרמב"ם צ"ל דלמסקנת הגמ' דקידוש והבדלה מותר ה"נ בהמ"ז והבדלה ובמרומי שדה כתב שכן משמע סתימת הגמ' דף ק"ו [ודלא כתוס' שם] וכ"כ הרש"ש ברכות נ"א ב'. אך צ"ב מ"ש מקידוש ובהמ"ז.

והמ"מ תי' שלרמב"ם דין הבדלה הוא משום יום שעבר וכיון שגם בהמ"ז הוא על העבר דמי לקידושא והבדלה דחדא מילתא היא ואין בזה משום אעמ"ח והראב"ד ס"ל שגם הבדלה היא מחמת היום הבא, וכהר"ן הנ"ל דהבדלה קיימא על להבא. ולהרמב"ם דהבדלה קיימא על העבר ע"כ דהא דקידוש והבדלה חדא מילתא נינהו לא מטעם דתרוויהו על להבא אלא כרשב"ם, אלא דמ"מ ס"ל סברא זו והיינו כמש"כ לדעת הרא"ש. ועי' בשו"ת חת"ס סי' ע"ה שדברי המ"מ הם רק באכילה של שבת שבזה ההבדלה ובהמ"ז שניהם על אכילה של שבת, אבל אם אכל אחר חשיכה כגוונא דהברייתא שברהמ"ז היא על אכילת חול אין ההבדלה שייכת לבהמ"ז, ואית ביה משום אעמ"ח. ולדבריו א"ש דלהכי צריך לומר דמיירי באין לו ואי"צ לומר דהדרינן מזה וכ"כ באו"ש שם וע"ע להלן בתוס' ד"ה מיתיבי.

ובמאירי ובמכתם תי' דברי הרמב"ם דרק במצוות דאורייתא איכא משום אעמ"ח כנ"ל וס"ל דהבדלה דרבנן וכ"כ הכל בו, אולם המ"מ פכ"ו ה"א כתב דמשמע מהרמב"ם שהבדלה דאורייתא ולפי"ז הדק"ל, וגם לדבריהם צ"ע מאי קושית הגמ' ואי לס"ד אף בדרבנן שייך אעמ"ח היכן נשתנה זה בתי' הגמ' וצ"ע. ועוד יל"ע למה שהכריחו האחרונים דאם אחד דאורייתא נמי איכא משום אעמ"ח וה"נ בהבדלה ובהמ"ז. וצל"ע.

ונפ"מ בזה להלכה למעשה בסעודה ג' כשמברכים ברכהמ"ז על הכוס שמניחין מלשתותו עד לאחר הבדלה [עכ"פ למ"ד דבהמ"ז אין טעונה כוס], דלהרמב"ם יבדיל על כוס זה, משא"כ להראב"ד. ועי' שו"ע סי' רצ"ט ס"ג ועי' להלן.

ובשו"ע הגר"ז סי' רצ"ו בקו"א אות ב' הוסיף שלרמב"ם משמע שחייב לברך על כוס אחד ולא על ב' כוסות. וביאר הטעם משום דכדי לקיים ברכהמ"ז על כוס צריך לשתות הכוס, ובלא הבדלה א"א לשתות מכוס ברהמ"ז, וע"כ צריך להבדיל עליו כדי שישתה הכוס, וכנראה דר"ל שאם יבדיל על כוס אחר לא חשיב שמברך בפה"ג על הכוס אמנם שם שבקידוש שא"א בענין אחר ומקדש על כוס אחר ומברך בפה"ג ושותה משניהם חשיב בהמ"ז על הכוס. ועי' בשו"ת הר צבי שהוכיח מתוס' להלן ק"ה שהקשו אי יין טעון בהמ"ז א"כ איך משכח"ל בהמ"ז על הכוס הרי יצטרך לברך שוב בהמ"ז על היין. ומדלא תי' שלא ישתה ע"כ שהשתיה מעכבת. ומעתה כשאין שותין ממנו מיד לא מקיימים ברהמ"ז על הכוס, ושוב לא חשיב חבילות חבילות. וצל"ע בזה.

ובעיקר דין אין עושין מצוות חבילות חבילות למבואר בסוגיין אם הם מצוה אחת הוי סברא טפי שמותר לעשות שניהם יחד. ולכאורה בגמ' בסוטה דף ח' מבואר איפכא דב' סוטות אין משקין כאחד וכן ב' עבדים אין רוצעין כאחד. ומשמע דאם הם ב' מצוות נפרדות מותר לעשותן כאחד.

ובגמ' סוטה אמרינן דאין משקין ב' סוטות כאחד ומקשינן תיפו"ל דאעמ"ח. ומסקינן דכאן בכהן אחד כאן בב' כהנים והתוס' פי' דבכהן אחד אסור כשמעמיד את שניהן כיחד אבל ב' כהנים מותר, [והקשו התוס' דלפי"ז גם ב' חטאות לא יזבחו יחד]. והרמב"ם לא הביא ד"ז, ועי' מ"א סי' קמ"ז שהרמב"ם מפרש להיפך דב' כהנים אסור כיון דעושין יחד אבל כהן אחר שמקשה בזא"ז לא חשיב חבילות ואף דמעמיד יחד לא חשיב חבילות חבילות. וכמו"כ לענין להוציא ב' ס"ת כאחד להרמב"ם יהא מותר ולתוס' אסור דמעמידם יחד. ולפי"ז בב' כוסות של בהמ"ז וז' ברכות אף שמביא כוס לכל אחד מהם, מ"מ לתוס' אין להניח ב' הכוסות יחד ועי"ש שדייק כן מהשו"ע אבהע"ז סי' ס"ב וכ"כ הדרישה והט"ז שם. אך לפי"ז השו"ע סותר עצמו דבאבהע"ז כתב כתוס' ובאו"ח סי' קמ"ז נקט כהרמב"ם וכן נוהגין ואין מקפידין שלא להוציאן יחד, עי"ש בפמ"ג ומחה"ש. וצל"ע.

ועוד כתב המ"א דגם לענין מילת ב' בנים תאומים תלוי במחלוקת הרמב"ם ותוס' דלתוס' אסור להעמיד את שניהם יחד משום אעמ"ח אבל לרמב"ם אין בזה איסור אלא אם מלין ביחד אף ב' מוהלין. ובשו"ע הל' מילה כתב שמלין שניהם בברכה אחת, וגם הש"ך שם שכתב לעשותן בב' ברכות לאו מטעם שאע"מ חבילות אלא משום חשש הפסק. ולדברי המ"א זה כהרמב"ם ולא כתוס', ולפי"ז קשה סתירת השו"ע גם ממילה שפסק כהרמב"ם וזה כדבריו בהל' ס"ת, ודלא כמו שדייק המ"א מהשו"ע אבהע"ז סי' ס"ב דמניח הכוס של ז' ברכות רק אחר בהמ"ז. וצל"ע שלא העיר המ"א מזה.

אמנם בעיקר דבריו, עי' בשו"ת תשב"ץ ח"ב סי' מ"ב שבמילה לא שייך חבילות חבילות, ולא נתברר לי בדבריו אם הנידון משום שמברך ברכה אחת, או משום שמל אותם יחד בהעמדה אחת, ומתחילת דבריו נראה שהטעם משום שהם מצוה אחת ודמי לקידוש והבדלה דחדא מילתא היא ואמנם זה דוקא בתאומים שחיובם על האב אבל בשנים של שני אנשים נראה מדבריו שהוא להיפך שב' מצוות נפרדות הם ולא שייכי אהדדי ולכן לא חשיב חבילות דומיא דב' כהנים לתוס' ועצ"ע. ועי' קובץ תשובות ח"א שפסק להלכה כהשו"ע לעשותן בברכה אחת ועפ"י התשב"ץ דלא שייך בזה חבילות חבילות.

עי' עוד באו"ש פי"א טומאת צרעת דבמצווה שיכול לעשותה ע"י שליח אין בזה משום חבילות חבילות דאין מוטלת עליו לעשותה בגופו. ובמילה תלוי אם א"א לעשותה ע"י שליח הוי חיוב על גופו ויש בו משום חבילות חבילות אבל אם יכול לעשותה ע"י שליח לא שייך בזה חבילות חבילות. ובקר"א נדרים דף ע"ג כתב להיפך שאם מחויב בשניהם חובת גופו לא שייך חבילות חבילות. וסברתו נראה שצריך לקיים כל חיובו וכמו שמניח מזוזות על כל פתחי חדריו. ועי'.

ע"ע בשו"ת כת"ס סי' כ"ו לענין ברכת שהחיינו על פדיון הבן ועל פרי חדש אי שייך בזה אעמ"ח. ועי' מנחת שלמה כאן דאין בזה משום אעמ"ח כיון שנוסח הברכה שוה. וצל"ע.

**ברכת המזון ושבע ברכות**

בתוס' ד"ה שאין הביאו פלוגתא בברהמ"ז בשבע ברכות אם צריך ב' כוסות או סגי בכוס אחד על שתיהן. די"א שצריך ב' כוסות ורבינו משולם אמר דחדא מילתא היא דבהמ"ז גורם לברכת נישואין שיבא[[26]](#footnote-26). ועי' ריטב"א כתובות ח' ע"א שהביא ממסכת סופרים שצריך ב' כוסות ומ"מ כתב שמנהגנו לברך על כוס אחד ונתקשה בזה. ובשו"ע אבהע"ז סי' ס"ב סעי' ט' הביא ב' הדיעות ולדעת הרמ"א נוהגין בב' כוסות. ובבהגר"א שם כתב שלטעם הר"ן דקידוש ובהמ"ז זה קודם אכילה וזה לאח"כ הכא תרוויהו על קודם אכילה ויכול לברך על כוס אחד. אולם מה שהביא מהר"ן דהקידוש הולך על קודם אכילה זה דלא כמש"נ דלר"ן אין הקידוש על האכילה שאח"כ שהרי יוצא במה שאכל מקודם לכן, אלא הוא משום עיולי יומא. וצ"ע. ומ"מ גם לפי"ז א"ש דין הגר"א דבהמ"ז וז' ברכות שייכי לאכילה שמקודם לכן ותרוויהו כמצוה אחת.

ובדין ברכת אירוסין ונישואין כתבו התוס' דמברך על ב' כוסות ומשמע דאף לרבינו משולם דבבהמ"ז וז' ברכות סגי בכוס אחד מטעם דבהמ"ז גורם לברכת הנישואין, אבל ברכת אירוסין ונישואין ל"ש טעם זה ותרי מילי נינהו. אולם הרא"ש הביא בשם רבינו משולם שגם בזה מברך על כוס אחד וכ"כ בס' הישר לר"ת בתשובה סי' מ"ז ז' מרבינו משולם ועי"ש בתשובת ר"ת בסי' מ"ח. ועי' בס' מגן אבות למאירי דאירוסין ונישואין חדא מילתא היא דאין חופה בלא אירוסין.

**ברכת בופה"ג בב' כוסות של ברכה**

עוד כתבו התוס' דאף לשיטה שמביא ב' כוסות לז' ברכות ובהמ"ז, לא יברך ב' פעמים בפה"ג דכיון שבירך על כוס של ברהמ"ז אין נכון לברך שוב בפה"ג, ומשמע שמברך מיד אחר ברהמ"ז קודם ז' ברכות. וכן דייקו המהרש"ל כאן והב"ש סי' ס"ב ס"ק ב' [אמנם בשו"ת חיים שאל פי' גם דברי התוס' כהרא"ש]. אולם הרא"ש כתב שמברך אחר ז' ברכות על כוס של ברהמ"ז. וכתב הב"ש שמנהגינו כהרא"ש וביאר הטעם כדי שלא יהא נראה דמברך בפה"ג רק על בהמ"ז ולא על כוס ז' ברכות. ועי' ריטב"א כתובות ח' שהביא ב' דיעות.

והנה הרא"ש כתב דאחר ז' ברכות **חוזר לכוס של בהמ"ז** ואומר עליו בפה"ג ומשמע שבפה"ג עולה רק לכוס של בהמ"ז ולא על של ז' ברכות, וצ"ב אמאי לא יברך על כוס של ז' ברכות. ובאמת מנהגינו שמניחים אח"כ גם כוס של ז' ברכות ולכאורה הברכה חלה על שניהם. ועי' קרב"נ אות ב'. וצל"ע וע"ע להלן.

והמהרש"א נתקשה דמ"ש מבהמ"ז וקידוש וכן ברכת אירוסין ונישואין דמברכים על כל כוס בפה"ג, וכתב דיש לחלק. ומש"כ בדין ברכת אירוסין ונישואין כן מבואר בס' הישר לר"ת סי' מ"ז ז' בשם רבינו משולם עי"ש שאם אפשר לעשותן בכוס אחד אסור לעשותן בב' כוסות דהוא ברכה שאי"צ לבפה"ג אא"כ מפסיק ביניהם ומבואר דבב' כוסות מברך ב' פעמים בפה"ג. אמנם בדין בהמ"ז וקידוש עי' ברש"ש שלהלן ק"ג ברשב"ם ותוס' משמע שבאמת אין מברך בפה"ג על הקידוש. וציין שכ"כ המ"א סי' רע"א ס"ק ט"ז עי"ש. אמנם עי' תורי"ד מהדורא תליתאה דצריך לברך בפה"ג על כל כוס, ושם כתב דדמי לד' כוסות דכל חדא מצוה בפ"ע היא. וה"נ בפורס מפה ומקדש וזה כהרמב"ן להלן כ"ד ברי"ף דלא כהירושלמי דאי"צ לברך בפה"ג.

ועי' חת"ס שתי' הקושיא מברכת איסורין ונישואין דנתקן לברך בפה"ג קודם הברכה, וא"א לפטור שניהם בברכה אחת אבל בבהמ"ז שמברך אחריה אפשר שתעלה הברכה גם לז' ברכות כלומר שהברכה היא סמוך לז' ברכות. מיהו צ"ע לרא"ש דממתינים לאחר ז' ברכות ואין מברכים סמוך לבהמ"ז, וה"נ נימא בברכת אירוסין ונישואין ואולי י"ל כהמרדכי דרק בבהמ"ז דע"כ מברכים אחריה דחו גם לברך אחר ז' ברכות אבל בעלמא צריך לברך רק לפניה כדין כוס של ברכה. אולם בזה לא נתיישב הא דבהמ"ז וקידוש וצ"ע שלא הזכיר זאת. ואולי ס"ל כהמ"א והרש"ש. אך בחת"ס אח"כ מבואר דלא כן שכתב דבעלמא ודאי דאין עושין מצות חבילות חבילות ורק הכא דאיכא משום ברכה שאי"צ מספק"ל ומבואר דאי מברכין בהמ"ז וקידוש על ב' כוסות צריך לברך בפה"ג על כל כוס וכמהרש"א. וא"כ צ"ע מ"ש מבהמ"ז וז' ברכות[[27]](#footnote-27).

ומכל השו"ט הנ"ל משמע שברכת בפה"ג בכוס של ברכה הוא מעצם חובת הכוס של ברכה ולכן לא סגי במה שיצא יד"ח בפה"ג שבירך על כוס הראשון אלא צריך לברך על כוס זה, וזה רק כשהוא סמוך לברכה. ולפי"ז נראה דאף למה שמשמע מתוס' שמברך בפה"ג על כוס בהמ"ז ושותה ממנה ומ"מ פוטר את כוס השניה אין הבפה"ג זה רק משום שצריך ברכה"נ אלא שהברכה חלה גם על כוס השניה ועי' שו"ע הגר"ז סי' רע"א דאף ששותה ביניהם חשיב שבירך בפה"ג גם על ברכת חתנים דומיא דברה"נ דפוטר את כל מה ששותה. [ואף למשמעות הרא"ש דמברך רק על כוס של בהמ"ז י"ל דהברכה מועילה גם לכוס שניה כהגר"ז. וצל"ע].

ולענין מזיגת הכוס הבאנו מהמ"א דבשו"ע אבהע"ז סי' ס"ב ס"ט משמע שבבהמ"ז וז"ב מוזגין אחר בהמ"ז קודם ז"ב וכ"כ הפרישה שם, אולם היש"ש כתובות פ"א סי כ"ב כתב שנוהגין למזוג קודם בהמ"ז [כמנהגינו] ועי"ש בט"ז דטעמא משום שאומרים דוי הסר קודם ז"ב והוי הפסק. אולם אנו אין אומרים דוי הסר אלא קודם בהמ"ז. ולפי"ז למנהגינו דמוזגין כוס של ז"ב קודם בהמ"ז אף שאין אנו מפסיקין משמע דלא חיישינן לדעת תוס'. ועי' בעזר מקודש שם דשו"ט בזה ונראה מדבריו דהטעם שמוזגין קודם דחד מצוה היא ומה שאנו נוהגין בב' כוסות זהו לחומרא אבל חיישינן לדיעה דבהמ"ז וז' ברכות שייכי אהדדי. וע"ע שם שאם ימזוג אחר את כוס השניה לכו"ע, אין לחוש לחבילות חבילות.

ולשיטות שמברך שניהם על כוס אחד, כתב הריטב"א כתובות דף ח' שי"א שלא יאמר בפה"ג אלא אחר ברכת חתנים, ואחרים אומרים שיש לברך סמוך לבהמ"ז ולסדר עליה ברכת חתנים ועולה לכאן ולכאן ולא חשיב ברכת חתנים הפסקה לבה"נ כיון דכולהו מעין הכוס כיקנה"ז. ובמרדכי כתב כהשיטה שמברך אחר ברכת חתנים ופי' דאחר שתיקנו לברך אחר בהמ"ז סמוך לשתיה משו"ה גם כשנוסף עוד ברכה יברך סמוך לשתיה ויל"ב דגם הברכות הם חלק מברכת המזון כמשמעות הרמב"ם ברכות פ"ב ה"ט, אמנם פשטות כוונתו רק משום דלא פלוג ומברך סמוך לשתיה. ונפ"מ בבהמ"ז והבדלה להרמב"ם או באין לו אם יברך בפוה"ג סמוך לבהמ"ז או אחר הבדלה. ועי' מ"א ומחה"ש [אמנם טעם זה שייך רק אי מברך על כוס אחד אבל אם מברך על ב' כוסות לא שייך האי טעמא דהא גם לתוס' שמברך סמוך לבהמ"ז הרי הוא שותה מיד והוי סמוך לשתיה].

**תוס' ד"ה מיתיבי וכו'** הו"מ למיפרך ממתני' דאלו דברים וכו' ולדבריהם צ"ל דגם המשנה שם מיירי באין לו יין, וכ"כ רש"י בברכות שם.

והנה לעיל הובא מהחת"ס והאו"ש בדעת הרמב"ם דהא דאיתא בגמ' שצריך ב' כוסות דחשיב ב' קדושות אא"כ אין לו כוס אחר היינו דוקא בסעודת חול, כדמשמע בלשון הברייתא שנכנס לביתו במו"ש ואוכל עכשיו במו"ש, אבל אם אכל סעודת שבת ובא לברך בהמ"ז חשיב קדושה אחת כיון דתרוויהו הבהמ"ז וההבדלה שייכי על סעודת שבת ועל זה קאי הרמב"ם דמברך על כוס אחת. ולפי"ז י"ל דהמשנה שם מיירי באכל מבעו"י כדמשמע פשטא דמתני', ובזה היה פשוט לגמ' דלא שייך בזה אעמ"ח וסגי בכוס אחד כיון דענין אחד הם אבל הכא דמיירי באכל במו"ש על זה מקשינן דאעמ"ח ומתרצינן דאין לו כוס אחר. ואי"צ לידחק כתוס'. ולפי"ז צ"ל דאף שבבהמ"ז והבדלה על סעודת שבת פשוט לגמ' דחשיב חדא מילתא מ"מ בקידוש והבדלה כיון דהקידוש קאי על יום הבא ס"ד דחשיב שתי קדושות וע"ז תי' שגם זה נחשב קדושה אחת מחמת דענין אחד הם. ושו"ר שכבר עמד בזה החת"ס גופיה. ועוד כתב שגם התוס' סברי הכי, אלא שקושיתם לפי' רבינו נסים בתוס' ד"ה מניחו דמפרש שהברייתא ג"כ קיימא באכל מבעו"י ואפי"ה חשיב ב' קדושות דלא כהרמב"ם, ולשיטתו ע"כ צריך לתרץ גם המשנה שם דמיירי באין לו.

**תוס' ד"ה מניחו לאחר המזון,** הקשו איך מותר לאכול קודם הבדלה ותי' בשם רבינו נסים דמיירי שאכל מבעו"י, והתוס' הוסיפו דע"כ לר' יהודה דמפסיק לקידוש ה"נ מפסיק להבדלה וע"כ מיירי שבא לברך על מה שאכל מבעו"י ולמדו כן משמואל דפורס מפה לקידוש ומפסיק גם להבדלה. וצ"ע דלדידן דקי"ל כרב דשבת לא קבעה להבדלה ודלא כשמואל איכל"מ דאף לר"י דמפסיקין לקידוש מ"מ להבדלה אין מפסיקין והביאו שכ"מ ברא"ש סי' י"ז בדעת ר"נ דאי"צ להפסיק להבדלה דהבדלה אינה קובעת ומשמע דקאי אף לר"י וכ"כ רבינו יונה בברכות נ"א.

והתוס' הקשו על רבינו נסים מהגמ' להלן דף ק"ה דמייתי ראי' מהך ברייתא דטעם מבדיל ואי מיירי שאכל במבעו"י ליכא ראי' ועי' מהרש"א וע"ע במרומי שדה דהכא מיירי שיצא באמצע הסעודה להתפלל וכשחוזר אסור לאכול קודם הבדלה כמש"כ המ"א סי' רצ"ט כיון שכבר הפסיק אכילתו ונתחייב בהבדלה, אמנם המ"ב הביא שיש חולקין. ועי' עוד בשו"ע הגר"ז רצ"ט קו"א ד' מש"כ בדברי הגמ' להלן לשיטת רבינו נסים.

והתוס' פי' דאף שאוכל משחשיכה מותר לאכול בלא הבדלה כדי לקיים בהמ"ז על הכוס. וכן פסק השו"ע סי' רצ"ו ס"ג. אמנם מבואר שם שזה רק למ"ד דבהמ"ז טעונה כוס דאם אין טעונה כוס אין להתיר אכילה, קודם הבדלה כדי לקיים בהמ"ז על הכוס.ובהג' הגראמ"ה תמה איך התירו לו לאכול קודם הבדלה, לא יאכל ולא יצטרך לברך על הכוס ומאי עדיף מי שיש לו כוס אחד ממי שאין לו כלל כוס שצריך להתענות. ובהג' הגרא"מ בברכות נ"ב תי' שהתירו כדי לאכול מלוה מלכה. ועי' בס' משנת חיים שלפי"ז במויו"ט אסור ועי"ש שהאריך.

ומדברי התוס' מבואר דחיוב בהמ"ז על הכוס עדיף מאיסור אכילה קודם הבדלה, ולפי"ז משמע דכמו שלענין איסור אכילה קודם הבדלה דוחה האכילה עד למחר כ"ש משום דין בהמ"ז על הכוס דוחין האכילה עד למחר וכ"כ בשו"ע סי' רצ"ו שאם מצפה שיביאו לו למחר מבדיל עכשיו ולא יאכל עד למחר והיינו כדי לקיים בהמ"ז על הכוס וכ"כ הטור ושו"ע סי' קפ"ב. ועי' מ"א שם שחולק ע"ז [וכן משמע בבהגר"א דס"ל כהמ"א וכמש"כ המ"ב שם]. והקשה על השו"ע חדא דהא לא נתחייב עדיין בהמ"ז קודם שגמר לאכול וליכא איסור לאכול כ"ז שלא נתחייב בבהמ"ז, ועוד דקודם הבדלה איכא איסור אכילה אבל בבהמ"ז על הכוס אין איסור טעימה קודם בהמ"ז. ולכאורה כוונתו שבהבדלה אין האיסור לאכול מחמת שמחויב בהבדלה וצריך להקדים המצוה לאכילה אלא הוא איסור בעצמותו כמש"כ בשעה"צ רצ"ט ו' וכמש"כ המ"ב סי' רע"א לענין קידוש שהקידוש מתיר לאכילה, וא"כ האכילה מחייבת קידוש וה"נ לענין הבדלה [וצל"ע אם שוים גם בזה] אבל בבהמ"ז אין איסור כזה, ואי משום שמתבטל מצוות בהמ"ז על הכוס זה לא אסרו אלא חייבוהו כוס כשמברך בהמ"ז וכשא"א על הכוס יברך בלא כוס, [וגם דומה קצת לדברי המרדכי בציצית]. ובשו"ע הגר"ז סי' רצ"ו קו"א ס"ק א' תמה על המ"א דהא מוכח הכא דבהמ"ז על הכוס חמיר טפי וכנ"ל וכיון דמשם איסור אכילה קודם הבדלה דוחין האכילה כ"ש בשביל מצוות בהמ"ז על הכוס אולם במ"א משמע שבא ליישב זאת דהכא אינו איסור אלא מצוה ולא חלה המצוה כל זמן שלא בא לברך ואז כבר אין לו כוס וצל"ע היטיב. ובגנזי חיים סי' קפ"ב וסי' רצ"ו ביאר דעת המ"א דאף דבהמ"ז על הכוס חמיר טפי מאיסור אכילה קודם הבדלה לא החמירו בבהמ"ז שלא יאכל כיון שהוא נוהג תמיד וקשה לעמוד בזה שאם לא יהא לו כוס לא יאכל.

ועי' רעק"א בשו"ע סי' קפ"ב שהוכיח כהטור מתוס' דידן והרא"ש [להלן סי' י"ז] והו"ד בשו"ע סי' רצ"ו ס"ג שדוקא אם אינו מצפה שיבאו לו עוד כוס למחר אוכל ואח"כ מברך ומבדיל על הכוס, אבל במצפה יבדיל על הכוס וצריך להמתין שלא לאכול עד שיבאו לו היין לברך על הכוס. ובפשוטו מעצם הדין דממתין אחר הבדלה ואינו אוכל מיד מוכח דצריך להתענות כדי לקיים בהמ"ז על הכוס וכ"כ המחה"ש אמנם מאריכות לשון הרעק"א נראה דאין ההוכחה מעצם הדין וצ"ב, ועי' בקו"א להגר"ז שם. אמנם עי' בלבו"ש ובמ"ב סי' רצ"ו שעל זה גופא חולק המ"א. ומשמע דהרעק"א ס"ל שבזה מודה המ"א וכ"כ בגנזי חיים עי"ש שביאר דאף שהבהמ"ז עצמה אינה אוסרת כנ"ל, מ"מ כשנאסר באכילה משום ההבדלה וצריך כוס להבדלה נתחייב כוס עבור הבהמ"ז כיון שעדיפה מכוס של הבדלה. ועצ"ע.

**ברכת המזון וז' ברכות - בדברי הרא"ש**

בדברי הרא"ש הנ"ל שבבהמ"ז וז' ברכות נוטל ב' כוסות כתוס' אלא דס"ל שמברך בפה"ג אחר ז' ברכות שחוזר לכוס ראשונה של בהמ"ז ומברך עליה בפה"ג. והנה אין לפרש כוונתו שמברך על שניהם שהרי הוכיח דמהני מהא דלהלן דר"א מברך על כוס קמא ושוב אי"צ לברך על כוס של קידוש והתם אין הברכה על כוס שני כלל שהרי לא היה כאן בשעת ברכה. וצ"ב אמאי לא יברך על כוס של ז' ברכות ובפרט לרא"ש לשיטתו בכתובות דברכת נישואין צריכה כוס דבעינן ז' ברכות [דלא סגי בשש] ואחת מהם בפה"ג וא"כ מבואר דלא סגי רק שיהא לו ברכת הנהנין אלא בעינן שיהא לו ברכה על הכוס. אכן ע"כ דה"נ חשיב שיש לו ברכה דאם אין זה אלא שנפטר מברכת הנהנין שכבר יצא בבפה"ג שבירך על בהמ"ז, אמאי צריך להמתין עד אחר ז' ברכות יברך מיד אחר ברהמ"ז ויפטור את כוס של ז' ברכות. וע"כ דחשיב שבירך על כוס של ז' ברכות וא"כ מהו שהוכיח מהגמ' דר"א מברך על כוס קמא דמיירי שבירך רק בה"נ. וצ"ע.

אכן עי' בשו"ע הגר"ז סי' רע"א סי"א בדין פורס מפה דאי"צ לברך בפה"ג על הקידוש, וכתב שם דאף לסוברים דכוס ש"ב צריכה בפה"ג הכא הברכה שבירך קודם מועילה גם לכוס שניה כמו שמועילה לברכת הנהנין. והיינו דאין זה פוטר רק מדין גרירה אלא הברכה מתיחסת גם לכוס שניה. ולפי"ז גם כאן י"ל כן ומשו"ה חשיבא ברכת בפה"ג על הכוס. ומה שהוכיח הרא"ש מהגמ' להלן לברכת נישואין צ"ל דקמ"ל דאף שלא בירך ממש על כוס זה אלא שברכת כוס אחר הועילה לו חשיב ברכה על הכוס [[28]](#footnote-28). ומ"מ עדיין צ"ע אמאי עדיף לברך על כוס בהמ"ז ובפרט אי נימא דבבהמ"ז אין טעונה כוס ולשו"ע [אבהע"ז סי' ס"ב ס"א] שהעתיק דברי הרא"ש י"ל דס"ל דברכת נישואין א"צ כוס כדמשמע לשונו שם שנקט כהרמב"ם שרק אם יש לו כוס יסדרם על הכוס. אבל על הרא"ש קשה מאי עדיף כוס בהמ"ז, וצ"ל משום שהכוס בהמ"ז עמד ראשון. ועצ"ע.

**כוס של ברכה אם צריך לשתות מיד**

ומהרא"ש מבואר עוד דאף שמפסיק אחר בהמ"ז לברך ז' ברכות על כוס שניה יכול עדיין לברך בפה"ג על כוס בהמ"ז. דאף שכוס של ברכה צריכה טעימה ולנ"ל צריכה גם ברכת בפה"ג מהני מה שבירך אחר הז' ברכות ליחשב שבירך על כוס של ברכה. ועי' שו"ע הגר"ז סי' ק"צ שצריך שלא יהא הפסק ובהפסק שינוי מקום לא יצא ידי קידוש, וצ"ל דהכא לא חשיב הפסק ע"ע בשו"ע סי' רצ"ט בקו"א ד'.

והנה לעיל בתוס' ד"ה ראשון הביאו די"ג אליבא דר"י במי שגומר סעודתו משקידש היום דצריך לברך קודם על כוס של קידוש ואח"כ בהמ"ז וכגירסת רש"י, ופי' תוס' הטעם משום דאסור לטעום מכוס בהמ"ז קודם קידוש. ולר' יוסי דבהמ"ז קודם צ"ל דלשיטתו דאין מפסיקין מותר לטעום מהכוס קודם הקידוש וכמש"כ הרא"ש. אמנם לדעת הרי"ף אף לדידן מברך בהמ"ז ואח"כ מקדש [וכ"נ דעת התוס' דנקטו דלא כגיר' הנ"ל אלא קודם מברך בהמ"ז ואח"כ קידוש] והרא"ש תמה ע"ז דלדידן דמפסיקין לקידוש איך מותר לטעום קודם קידוש, והב"ח סי' רע"א כתב שגם לרי"ף אינו שותה קודם קידוש אלא אחרי הקידוש שותה מכוס בהמ"ז, אמנם מהרא"ש נראה שפי' לדעת הרי"ף שחייב לשתות מיד קודם קידוש, ועי' ברמ"א שהביא בזה ב' דיעות לדעת הרי"ף. ומתבאר לדעת הרא"ש ולתוס' אליבא דגיר' רש"י שאם מברך בהמ"ז קודם קידוש חייב לשתות קודם קידוש. ולב"ח אליבא דהרי"ף אינו שותה מיד אלא אחר קידוש.

ולכאורה יל"ע דהא לרא"ש גופיה יכול לשתות בהמ"ז אחר ז' ברכות וה"נ ישתה מבהמ"ז אחר הקידוש. ואפשר דהכא שאני דהז' ברכות שייך לבהמ"ז, ומה"ט לרבינו משולם מברך על כוס אחד וי"ל דאף לדידן דמברך על ב' כוסות היינו שאין זה ממש חלק מבהמ"ז אבל מ"מ הוא שייך לבהמ"ז דקאי על אותה סעודה משא"כ בבהמ"ז וקידוש.

ועי' עוד בהג' הגראמ"ה על תוס' הנ"ל שהקשה שאם צריך לשתות מכוס בהמ"ז מיד ולא מהני אחר קידוש, מאי קשיא לגמ' ביו"ט שאחר השבת איך אומר קידוש והבדלה על כוס אחת, הרי התם א"א לעשותן בב' כוסות שלא יוכל לטעום קודם קידוש וקודם הבדלה [ומתבאר מדבריו שאם יסדרם על כוס אחת מתקיים דין ברכה על הכוס כשגמר כל הסדר דחדא מילתא היא]. וע"כ דגם בב' כוסות לא איכפ"ל שישתה אחר כוס השני דשפיר מקיים ברכת בפה"ג על כוס של ברכה. ולכאורה צ"ל דלכתחילה צריך לשתות מיד אבל בדיעבד מתקיים בזה דין ברכה על הכוס, ולכן אין דוחה דין א"ע מצוות חבילות.

**כוס ברכת המזון קודם הבדלה**

עי' לעיל שבהמ"ז והבדלה לרמב"ם מברך על כוס אחד ומברך ומבדיל אבל לראב"ד דרק באין לו מותר כפשטא דגמ' אבל ביש לו מברך על ב' כוסות וכ"פ בשו"ע סי' רצ"ט ס"ג, ויל"ע מתי שותה הכוס בהמ"ז ביש לו ב' כוסות [וגם להרמב"ם או לדידן באין לו אלא כוס אחד יל"ע אם יבדיל מיד או דימתין עד לאחר התפילה].

והנה לפי' התוס' מבואר מסוגיין שכשאין לו אלא כוס אחד התירו איסור אכילה קודם הבדלה בשביל ברכת המזון על הכוס, וכ"כ השו"ע סי' רצ"ו, ולפי"ז בכה"ג גם שתית הכוס תהא מותרת. אמנם מבואר בשו"ע שזה רק למ"ד בהמ"ז טעונה כוס אבל למ"ד דאין טעונה כוס, לא התירו אכילה קודם הבדלה בשביל מעלה דברהמ"ז על הכוס וה"ה שתית הכוס. ומ"מ התירו לאמרן על כוס אחד כשאין לו אף שאין טעונה כוס ואיכא משום חבילות. ועי' שו"ע הגר"ז רצ"ט קו"א ד' שהוכיח כן מהרשב"א ברכות נ"א.

אמנם גם לסוברים דבהמ"ז טעונה כוס, יל"ד דלא מצינו שהתירו אלא כדי שלא יברך בהמ"ז בלא כוס כלל ותתבטל הברכה על הכוס לגמרי, אבל הכא י"ל דמתקיים ברכה על הכוס אף שאין שותהו. אולם עי' שו"ע הגר"ז סי' ק"צ דבלא שתיה לא חשיב ברכה על הכוס ובקידוש אם לא בירך בפה"ג ושתה צריך לחזור ולקדש. [ובשו"ת הר צבי סי' קכ"ז הוכיח כן מתוס' להלן ק"ה שהקשו אי יין חייב בהמ"ז איך יקיים בהמ"ז על הכוס הרי לעולם יתחייב שוב בהמ"ז ומבואר דמדין ברכה על הכוס חייב לשתות ועפי"ז כתב להתיר שתית הכוס קודם הבדלה] ועי' חכ"צ סי' קס"ח, וצל"ע להלן בזה.

אולם לדעת הב"ח אליבא דהרי"ף שהו"ל דבהמ"ז יכול לשתות אחר הקידוש וכהגראמ"ה שגם כשטועם מהכוס קידוש אחר הבדלה מתקיים דין בפה"ג על כוס של קידוש, ה"נ יכול לשתותו אח"כ.

אכן באופן שהתחיל קודם חשיכה יש להתיר בלא זה דעי' מ"א שם ס"ק ז' והובא במ"ב ס"ק י"ד שאין בזה איסור שתיה קודם הבדלה כלל, דכיון דשייך לסעודה הקודמת מותר לשתות, ולמד כן מהא דלעיל בכוס בהמ"ז קודם קידוש שלדעת הרי"ף מברך בהמ"ז על הכוס קודם קידוש, ונקט הרא"ש שלדבריו מותר לטעום מכוס בהמ"ז והובא ברמ"א סי' רע"א ס"ו בשם י"א, ואף לרא"ש שם שאסור היינו רק בקידוש לדידן דמפסיקין אף באמצע סעודה דלא כר' יוסי, אבל בהבדלה דקי"ל דאין הבדלה קובעת ואין מפסיקין אף לרא"ש מותר לשתות כיון דשייך לסעודה הקודמת. [ואין לומר דאחר בהמ"ז כבר הפסיק ואין שייך לסעודה דלמבואר ברא"ש דלא פליג על הרי"ף אליבא דר' יוסי ה"נ בהבדלה לדידן. ועי' בהגר"א שם בסי' רע"א ס"ו]. אמנם כתב המ"א שגם זה הוא רק למ"ד דטעונה כוס דאם אין טעונה כוס אין הכוס שייך לסעודה ועכ"פ מי שאינו נוהג לברך על הכוס אין יכול לשתות קודם הבדלה. ועי' תו"ש וא"ר שאין זה מוכרח די"ל דאף שאין טעונה כוס מ"מ כיון דמצוה איכא גם זה שייך לסעודה [ואף שלא התירו אכילה קודם הבדלה בשביל זה אבל מ"מ כיון שהוא מצו הרי הוא שייך לסעודה]. ועי' מ"ב בשם הח"א דכשגמר ביה"ש יש לצרף דעת הפוסקים דביה"ש אין איסור אכילה קודם הבדלה.

ולדעת המ"א שמי שאינו נוהג לברך תמיד על הכוס אסור לשתות קודם הבדלה, יש לעיין איך יקיים ברכה על הכוס אם יבדיל קודם התפילה או לאחר התפילה. ובביאוה"ל כתב שבב"ח והאו"ז משמע שמבדיל מיד והיינו להסמיך הבפה"ג לבהמ"ז כדי שיחשב על הכוס וכ"כ בשו"ע הגר"ז ס"ק ז'. אבל מנהג העולם שמתפללין קודם וכ"מ בדה"ח עכ"ד. וצ"ל דסברי דאף שהפסיק בתפילה מתקיים ברכה על הכוס, אמנם הגר"ז לשיטתו בסי' ק"צ הנ"ל דבעינן שלא יהא הפסק כתב שצריך להבדיל קודם ערבית.

**ברכת המזון ושבע ברכות קודם הבדלה**

להאמור יל"ע בסעודת חתן בבהמ"ז וז' ברכות אם מותר לשתות מכוס הברכה קודם הבדלה, ובפשוטו הכוס בהמ"ז תלוי בהנ"ל ולמ"ד שאינה טעונה כוס אין להתיר איסור שתיה קודם הבדלה בשביל זה וגם לא חשיב ששיך לסעודה כנ"ל מהמ"א. אבל הכוס של שבע ברכות ודאי טעונה כוס ומותר לשתות קודם הבדלה כדי לקיים ברכה על הכוס כמו בהמ"ז למ"ד דטעונה כוס. וכ"כ בעזר מקודש סי' ס"ב סו"ס ח' שצריך לשתות בשביל כוס של ברכה וגם דאל"כ חסר ברכה שביעית דבופה"ג הוא אחד מז' ברכות. אולם ראיתי להעיר דזה רק לרא"ש בכתובות דברכת נישואין צריכה כוס מטעם זה אבל לרמב"ם ושו"ע דאין חייבת כוס י"ל דאין דוחה איסור אכילה קודם הבדלה. אכן עוד יש להתיר מטעם המ"א הנ"ל דכוס בהמ"ז שייך לסעודה שכתב שאף אם אינה טעונה כוס מ"מ לנוהגין לברך על הכוס הרי הוא חלק מהסעודה ומותר לשתות וה"נ בסעודת נישואין שכולם נוהגין לברך על הכוס אף אין חיוב מ"מ דמי לבהמ"ז דמותר לשתות וה"נ הוא שייך לסעודה הקודמת של שבת[[29]](#footnote-29).

ועי' בחכמת שלמה על השו"ע דמעיקר הדין מותר לשתות כוס של ז' ברכות כיון שכולם נוהגין לברך על הכוס מ"מ כיון שכוס של בהמ"ז אין לשתות קודם משו"ה גם כוס של ז' ברכות לא ישתה שלא יבואו לזלזל בכוס בהמ"ז. וכמדומה שכל זה אם באנו להתיר מטעם המ"א דאין בזה איסור אבל אם צריך לשתות כדי שיחשב כוס של ברכה [כמש"כ בשו"ע הגר"ז] לכאורה אין בזה סיבה שלא לשתות כוס של ז' ברכות.

ובס' הלכות שבת בשבתו להגר"מ קארפ שליט"א הביא שכן דעת הנציב והחזו"א לשתות מיד, אבל דעת מהרי"ל דיסקין זצ"ל דימתין לברך אחר הבדלה. וכן נוהגים רוב העולם להמתין עד אחר הבדלה וגם נוהגין לאחרו עד אחר ערבית [וכנראה דבעינן להבדיל דוקא אחר ערבית וצל"ע בסוגיות להלן]. ומרן הגריש"א זצ"ל היה מורה שהחתן יזמן וישתה מהכוס ומשמע אף מכוס בהמ"ז.

**הבדלה על כוס בהמ"ז כשהפסיק בתפילה**

והנה רבים נוהגין גם להבדיל על אותו הכוס של בהמ"ז, ולכאורה הוי מצוות חבילות. ובשש"כ כתב בשם קצות השלחן שסומכים על הרמב"ם דבבהמ"ז והבדלה אין זה חבילות, וזה תמוה איך נוהגין דלא כהשו"ע שפסק בסי' רצ"ט ד' שאם יש לו ב' כוסות יעשה בב' כוסות [ואף שהפמ"ג שם בא"א ז' כתב שהשו"ע לא הכריע אלא על הצד היותר טוב ולכן אי"צ לחזר אחריו משא"כ בקידוש ע"ש. אך גם לדבריו לכתחילה ודאי צריך לחוש לרמב"ם].

ולכן צ"ל דסומכין על מש"כ הפמ"ג סי' רע"א ס"ק י"ח בשם שכנה"ג שאם מפסיקין בין הכוסות בסעודה אין זה חבילות, וכ"כ השו"ע הגר"ז סי' רצ"ט בקו"א ד' והוכיח כן מהגמ' דף ק"ה ע"ב וכן הביאו בשם המאירי שבת קי"ז ע"ב[[30]](#footnote-30). וה"נ נימא במפסיק בתפילה.

אולם מצאתי בדרך החיים שמבואר להדיא דלא כן שכתב דמבדיל לכשיתפלל על כוס אחר שלא יהא חבילות חבילות הרי להדיא דס"ל שגם כשמפסיק בתפילה עדיין הוי חבילות[[31]](#footnote-31). וע"ע בפמ"ג שם ס"ק כ"ה שנראה שגם לדידיה לא ברירא ליה ד"ז.

והעירו בבימ"ד דאם בהפסק לא חשיב חבילות אמאי באין לו מותר לעשותן חבילות ישהה זמן ביניהם שיתפלל קודם ותו לא הוי חבילות. ואמנם אי נימא דכשמפסיק ביניהם לא חשיב טעימה מן הכוס, והוי כאילו לא בירך על הכוס, וכעין שכתב הגר"ז סי' ק"צ ביוצא ממקומו לא חשיב ברכה על הכוס ובקידוש חוזר ומקדש, א"כ אין יכול להפסיק ביניהם. ועי' בהגר"א סי' רע"ג בדין קידוש במקו"ס שצריך להיות לאלתר וציין הגר"א לתוס' שכתבו כן לענין ש"מ ודמו אהדדי [אולם צל"ע דלכאורה התוס' מיירי שגם יצא ממקומו ולא עיינתי], ואי נימא הכי א"ש. ואח"ז ראיתי להגר"א פרבשטיין זצ"ל בס' כנסת אברהם סי' כ"ד שהוכיח מזה דלא חשיב טעימה מן הכוס ודלא כהמנהג. ועי' בשו"ע הגר"ז שאם בהמ"ז אין טעונה כוס אסור לשתות מהכוס קודם הבדלה וכמש"כ המ"א וכתב הגר"ז שיבדיל מיד כדי לקיים ברכה על הכוס. אמנם לא נתפרש שם להדיא שזה לעיכובא שאם יתפלל קודם הוי הפסק ולא חשיב ברכה על הכוס או רק לכתחילה הוא. ועכ"פ למה שנהגו להפסיק בתפילה וכהדה"ח וכמש"כ הביאוה"ל סי' רצ"ט, ע"כ דנקטינן דמתקיים בזה טעימה מהכוס, וא"כ הדק"ל אמאי לא ימתין ולא יהא חבילות. שו"ר שכבר הקשה כן הפמ"ג סי' רצ"ט בא"א ז' שלדברי השיירי כנה"ג שאם מפסיק לא הוי חבילות א"כ יברך בהמ"ז ולא ישתה ואח"כ יתפלל ויבדיל על הכוס וישתה, והניח בצ"ע.

ואפשר דכיון דלכתחילה צריך לקיימה מיד, כשאין לו לא אסרו כדי לקיים הדין לכתחילה, דבאין לו אין זה דחיה אלא היתר גמור דלא חשיב כמשוי. ועי' לעיל בתמיהת הגרא"מ על התוס' לעיל. וצל"ע היטיב בשו"ע הגר"ז רצ"ט קו"א ד'[[32]](#footnote-32). [ויתכן שגם הפמ"ג סובר כן אלא שקושיתו למ"ד דבהמ"ז אין טעונה כוס ואף כשמברך על ב' כוסות אסור לשתות קודם הבדלה עד שיתפלל ואח"כ יבדיל, ולכך הקשה שגם בכוס אחד יכול להמתין ולא יהא חבילות וצל"ע].

ב' קדושות על כוס אחד [ב]

**אין לו אלא כוס אחד - בקידוש**

נתבאר בגמ' לפי' התוס' דמשום בהמ"ז על הכוס התירו איסור אכילה קודם הבדלה כשאין לו אלא כוס אחד וגם שרי לעשות חבילות בבהמ"ז והבדלה כשאין לו אלא כוס אחד וכ"פ הראב"ד פכ"ט ובשו"ע רצ"ט ס"ד, ויל"ע אם מותר גם לאכול קודם קידוש כשאין לו אלא כוס אחד כדי לקיים בהמ"ז על כוס. ובשו"ע לא נזכר ד"ז. ועי' תורי"ד שבקידוש אף באין לו לא התירו לאכול קודם קידוש כיון שקידוש דאורייתא ורק בהבדלה דרבנן התירו באין לו. ולפי"ז לסוברים שהבדלה נמי דאורייתא יהא מותר. אמנם משמע שם דגם בלא"ה יש לחלק. ושו"ר שכ"כ במ"א סי' רע"א סק"ה בשם שבלי הלקט. ועי"ש במחה"ש דקידוש חמיר כדי שיהא קידוש במקו"ס, ואף שיוצא גם באכל קודם קידוש כדלעיל בתוס' ורי"ף ובשו"ע ס"ו, מ"מ לכתחילה בעינן קידוש קודם סעודה כמש"כ הר"ן בשבת דף ט'. ובס' משנת חיים [שטיינברג] העיר די"ל עוד שדוקא הבדלה התירו לאחרה עד אחר בהמ"ז משא"כ בקידוש בעינן לקדש בתחילת הלילה דעיולי יומא עדיף, עי' להלן ק"ה וצל"ע.

עוד יל"ע בגמר סעודתו בע"ש מבעו"י ואין לו אלא כוס אחד אם יברך בכוס אחד ובזה הנידון רק משום חבילות, אם יברך בהמ"ז ויקדש על כוס אחד כמו במו"ש. ועי' רשב"ץ ברכות דף נ"א וכן בס' המאורות שם [בשיטו"ק] שגם זה לא התירו בקידוש לעשות חבילות כיון שיכול לקדש על הפת משא"כ הבדלה, אמנם לר"ת שגם הבדלה אפשר על הפת ע"כ דאפי"ה התירו לעשות חבילות באין לו.

**יקנה"ז**

בגמ' נחלקו בסדר הקידוש והבדלה ביו"ט שחל במוצ"ש, ועיקר הדברים דפליגי חדא מה קודם קידוש או הבדלה, לרב וכן ללוי [לגירסת הבבלי] ולרבנן קידוש קודם משום דקדושת היום עדיפא או משום דכשמבדיל ברישא נראה כמשוי וכדפרש"י. ולשמואל ורבה [ולגירסת רש"י ללוי] וכן לר' יהושע וריב"ח הבדלה קודמת משום דמלוין את המלך קודם שבא אפרקוס. ולעיל הובא מהמ"מ פכ"ט הי"ב שלהרמב"ם הבדלה היא מחמת יום שעבר ולראב"ד היא מחמת יום העתיד ובגמ' דידן משמע כהרמב"ם שהבדלה היא מחמת יום שעבר. וצל"ע. ועי' או"ש שהקשה דאי נימא דקידוש ביו"ט הוא מדרבנן והבדלה דאורייתא הו"ל למימר דהבדלה קודמת משום שהיא מדאורייתא.

עוד פליגי בברכת היין לרב ושמואל ורבה היין קודם לקידוש והבדלה ושאר אמוראים סברי שצריך להסמיכה לקידוש והבדלה כדי שיראה שהברכה על שניהם ולכן מברך בין הקידוש להבדלה.

עוד נחלקו אימתי מברך על הנר לרב ושמואל קודם הבדלה כמו בכל מוצ"ש, ולרבה בין הבדלה לקידוש כדי שיהא הפסק ביניהם. ולמ"ד קינ"ה שקודם קידוש ואח"כ כסדר הבדלה ככל מוצ"ש, וללוי קני"ה ולא כמו בשאר מוצ"ש כדי שיהא היין סמוך יותר להבדלה, לרש"י משום דהבדלה צריכה יותר יין דא"א בפת ולתוס' דאל"כ לא יהא ניכר שהיין קאי גם על הבדלה. ולמ"ד נקי"ה הקדימו הנר קודם קידוש פרש"י שגם בשאר מו"ש הנר תחילה משום שנהנין ממנו תחילה אלא שבכל מו"ש היין קודם שהוא תדיר וכאן הצריכו להסמיכו להבדלה[[33]](#footnote-33). לר"י וריב"ח שהבדלה קודמת לקידוש כנ"ל אלא דהכא הנר ראשון [ולא כמו בכל מוצ"ש שהיין ראשון] למ"ד נהי"ק פרש"י כדי להסמיך היין גם לקידוש.

ולמ"ד ניה"ק לא נתבאר ברש"י טעמו מ"ש מכל מוצ"ש שהנר אחר היין, והגראמ"ה פי' משום דביו"ט שמצוה ליהנות מהנר לכן מברכין עליו תחילה דשייך גם לקידוש, ולפי"ז כתב דיל"פ דבשמים נמי מברך עליהם ביו"ט ודלא כרש"י ותוס', אלא דכיון שאין שייך לקידוש הוי הפסק ולכן מברך אח"כ. [ועיקר דבריו דמברכים על בשמים כ"מ בשבלי הלקט סי' רי"ח בשם רבינו גרשום אלא שכתב דאין זה כהבבלי אלא כהירושלמי].

ויל"ע אמאי אין הקידוש נחשב הפסקה להבדלה וכן ברכת הזמן למ"ד דמברך אחר קידוש קודם הבדלה ופרש"י דאין שייך אלא לקידוש, ויקשה דא"כ הוי הפסקה בין ברכת היין להבדלה. ולכאורה צ"ל דכשסודרן על כוס אחד הוי כברכה אחת ועי' להלן בע"ב. אולם לפי"ז אם סודרן על ב' כוסות הוי הפסקה. ולעיל הובא מרבינו משולם בסה"י לרבינו תם סי' מ"ז דאם יסדרן בב' כוסות הוי ברכה שאי"צ שיצטרך לברך בפה"ג על כל כוס. והיינו משום דכוס של ברכה צריך לברך בופה"ג. אך צ"ע דהרי אינו שותה אלא אחר קידוש והבדלה וא"כ הקידוש הוי הפסק להבדלה וכן להיפך, ועי' להלן ק"ג תוד"ה וקאמר. וי"ל משום דהוי כגביל לתורא כיון דא"א לשתות בלא הבדלה. אך צל"ע אימתי יברך ברכת הזמן.

**דף ק"ג ע"א - ע"ב**

דין הפסק האכילה ע"י ברכת המזון

**רא"ש סי' י' ותוס' לעיל ק"ב ב' ד"ה יקנ"ה, רבינו דוד ומהר"ם חלאוה. רמב"ן במלחמות להלן דף כ"ד ברי"ף [בא"ד ושמעינן מינה].**

**גמ' לעיל ק"ב ע"א עקרו רגליהם וכו' תוס' שם. חולין דף פ"ז.**

**תוס' ד"ה רב אשי ורש"ש, רי"ף להלן [דף כ"ד ברי"ף] בדין ד' כוסות בעה"מ ומלחמות שם. רא"ש סי' כ"ד טור ושו"ע סי' תע"ד. מ"א בהגר"א ומ"ב שם. ב"י סי' קע"ח ט"ז שם.**

**רי"ף לעיל ק"א בסוגיא דפורס מפה בעה"מ ורא"ש שם חק יעקב סי' תע"ד א' שו"ע הגר"ז סי' רע"א וסי' ק"צ.**

**גמ' רב יעקב וכו' בריך בורא פרי הגפן על כסא קמא ואכסא דברכתא,** ופי' הגמ' דס"ל כתלמידי דרב וכן ס"ל למר זוטרא, ולרב אשי אין בהמ"ז הפסק ולמד כן מיקנה"ז דאין הקידוש הפסק לגבי בפה"ג, אבל הגמ' דחתה דביקנ"ה לא עקר דעתא ממשתיא אבל בבהמ"ז [או בהב ונבריך] עקר דעתיה למשתיה.

והנה בהא דבהמ"ז הוי הפסק מצינו ב' שיטות בראשונים, התוס' לעיל ק"ב ע"א [ד"ה ועקרו] ובע"ב ד"ה יקנ"ה פי' דהטעם שום דבהמ"ז בא לשם גמר סעודה ומפסיק לכל מה שבא לפניו ועפ"י זה ביארו מ"ט אין מברכים בפה"ג על כוס בהמ"ז קודם בהמ"ז כמו שאר כוס של ברכה ותי' דאף אם יברך בהמ"ז הוי הפסק ואף לכוס שבירך עליה עכשיו ומחזיקה בידו על דעת לשתותה הוי הפסק וגמר לכל מה שלפניה. וכ"כ הרא"ש סי' י' וביאר דבהמ"ז שמודה לבורא על מה שאכל הוי הפסק וגמר לכל מה שאכל ולכך לא יכול לברך בפה"ג קודם בהמ"ז.

אולם עי' **במהר"ם חלאוה ובחי' רבינו דוד** שהוכיחו מסוגיין דלא כן מקושית הגמ' מ"ש מיקנ"ה ואי בבהמ"ז הטעם משום גמר סעודה מה זה שייך ליקנ"ה הרי התם אין זה גמר האכילה, וע"כ שהטעם משום דכיון דא"א לאכול בשעה שמברך הוי הפסק, וע"כ מקשה ר"א מיקנ"ה. **וכ"כ הרמב"ן במלחמות** [להלן דף כ"ד ברי"ף]**.** ולדבריהם יקשה קושית התוס' והרא"ש בכוס של בהמ"ז אמאי מברך בפה"ג רק אחר בהמ"ז ומ"ש משאר כוס של ברכה. וצ"ע.

ולדעת התוס' והרא"ש לכאורה צ"ל דהא גופא השו"ט, ור"א סבר דטעמייהו משום הפסק ולא משום דהוי סילוק הסעודה ולכן דחה מהא דיקנה"ז, ולמסקנא שאני בהמ"ז דהוי גמר הסעודה והיינו דאמרינן דעקר דעתא ממשתיא.

**תוס' ד"ה רב אשי וכו' משמע שכל דבר מצוה הטעון כוס אי"צ לברך בפה"ג היכא דלא הוי הפסק**. ולכאורה ר"ל דלא אמרינן שמדין כוס של ברכה הוא לברך עליו בפה"ג, וכדהביאו מהא דפורס מפה ומקדש דלהירושלמי אם בירך בפה"ג בסעודה קודם קידוש אי"צ לברך שוב בשעת קידוש. אמנם י"ל דאין הכוונה שאין הכוס טעון בפה"ג אלא דחשיב שיש לו בפה"ג כיון שלא היה הפסק עי' שו"ע הגר"ז סי' רע"א וצל"ע. ועי' בסמוך.

שם וא"ת א"כ אמאי מברכין בכוס שני שאחר הגדה בפה"ג וכו' וי"ל דהגדה והלל הוי הפסק וכו' והוי כמו בהמ"ז. עי' רש"ש שזה כשיטת הראשונים דטעמא דבהמ"ז משום הפסק ולא משום שגמר סעודתו. וזה סותר לדבריהם לעיל. ועי' ברא"ש סי' כ"ד דס"ל שאי"צ לברך בפה"ג על כוס שני ולא דמי לבהמ"ז דהוי גמר סעודה. וזה כשיטתו לעיל. ועי' בהגר"א סי' תע"ד שציין לתוס' דידן. ויל"ע דכיון דהגדה והלל הוי הפסק אמאי הקידוש לא הוי הפסק ויברך בפה"ג על הכוס. ואולי כיון שהיין הוא חלק ממצות הקידוש אינו בדין שיהא הקידוש הפסק לברכת היין. וצל"ע.

**מחלוקת הרי"ף והראשונים בד' כוסות אם מברכים על כל כוס בפה"ג**

והרי"ף להלן [דף כ"ד ברי"ף] כתב שבד' כוסות צריך לברך על כל כוס בפה"ג דכל אחד הוא מצוה בפ"ע, ועוד הביא מהגמ' חולין דף פ"ז דבהמ"ז הוי הפסק משום משתי וברוכי הדדי לא אפשר, ואף בכיסוי הדם ס"ד דיברך על כל עוף אי לאו דמצי שחיט ומכסה כהדדי, וה"נ בד' כוסות הגדה והלל מפסיקין ומברך על כל אחד בפה"ג. והבעה"מ חולק על הרי"ף מטעם הנ"ל דדוקא בהמ"ז הוי הפסק וגמר סעודה משא"כ הגדה והלל לא הוי הפסק. והיינו כתוס' [לעיל] והרא"ש ודלא כתוס' דידן, והרי"ף ס"ל כרבינו דוד ומהר"ם חלאוה. ועי"ש ברמב"ן בסו"ד שהוכיח מסוגיין כהרי"ף [מדבהמ"ז הוי הפסק בסעודה ולא מטעם גמר וסילוק מדמדמי לה ליקנ"ה וכהוכחת רבינו דוד ומהרמ"ח].

הרמב"ן שם הקשה על הרי"ף מהא דלעיל ק"ג ע"א חברים שיצאו להתפלל באמצע הסעודה אי"צ לחזור ולברך ולא אמרינן משתי וברוכי בהדי הדדי לא אפשר. ותי' שדוקא בברכות שחובה לקיימם עכשיו הוי הפסק. ועוד האריך בזה ותו"ד שב' מצוות נפרדות אף שיחה קלה מפסקת ומצוה אחת וסעודה אחת אין שיחה מפסקת אלא רק עקירה אבל ד' כוסות הוי ב' מצוות בקביעות אחת ובזה דוקא קביעות של חובה מפסקת וצ"ב כוונתו, ואפשר דר"ל שהעסק במצוה אחרת שקבועה כאן חשיב יציאה ממצוה זו וצ"ע. ויל"ע דלהלן שם מדמה לה לבהמ"ז וכנ"ל ומשמע שאף במצוה אחת וקביעות אחת הוי הפסק וכ"נ בחי' הר"ן דד' כוסות מצוה אחת הם ומ"מ קביעות של חובה מפסקת. אולם לשון הרמב"ן שבמצוה אחת אין שיחה מפסקת וד' כוסות ב' מצוות וקביעות אחת הן, משמע שרק בזה הוי הפסק. וצל"ע.

והנה לעיל בסוגיא דפורס מפה ומקדש כתב הרי"ף שצריך לברך המוציא, והבעה"מ תמה דמ"ש קידוש מתפילה דלא הוי הפסק. וכתב הרא"ש סי' ב' בשם רבינו יונה דשאני קידוש דכיון שנאסר לאכול בלא קידוש הוי כנגמרה אכילה ראשונה ואח"כ הוי אכילה אחרת, והיינו כשיטתו בבהמ"ז דהוי הפסק משום דהוי גמר האכילה וס"ל דה"נ קידוש חשיב גמר. וביאו"ד כדלעיל בסוגיא שם דהא דבעינן פורס מפה אינו דין קידוש באמצע הסעודה אלא בעינן להפסיק הסעודה ולהתחיל סעודת שבת דכמו שלר' יהודה צריך להפסיק לגמרי ה"נ לדידן [ולהכי הוא דחל חובת קידוש] אלא דנקטינן דסגי בפורס מפה לקבוע שזה סעודה חדשה וע"כ צריך לברך המוציא כיון דהוי אכילה חדשה.

והרא"ש שם הקשה על הרי"ף דא"כ יצטרך גם לברך בפה"ג על היין ובירושלמי איתא דאי"צ לברך בפה"ג, ותי' דמתחילה בשעה שבא לומר קידוש שזמן ברכת הגפן הוא קודם הקידוש עדיין לא נתחייב לברך בופה"ג דאף שנאסר כבר בשתיה ואכילה מ"מ כל זמן שלא קידש לא נתחייב בבפה"ג [אף שכבר נאסרה עליו השתיה, מ"מ לא נחשב הפסק אלא בתרתי גם שנאסר עליו השתיה וגם אמירת הקידוש, כ"כ הקרב"נ שם וצ"ב], משא"כ בהמוציא שזמנו אחר הקידוש שפיר מתחייב לברך כיון שכבר נפסקה אכילתו. מיהו צ"ע דמ"מ השתא אחר אמירת הקידוש כבר נגמרה אכילתו ואיך ישתה בלא בפה"ג. ועי' שו"ע הגר"ז סי' רע"א דכיון שבשעת הקידוש לא נתחייב בפה"ג א"א לומר דהקידוש עצמו יחייב בפה"ג כיון שמחזיק הכוס בידו [וממילא גם אם ישתה עוד כוס פטור, כ"כ המ"א]. וצ"ע מ"ש מברהמ"ז על הכוס שכתב הרא"ש דהוי הפסק אף על הכוס שבידו משום דהוי גמר וסילוק, וא"כ ה"נ נימא בקידוש. וי"ל [[34]](#footnote-34).

**דעת השו"ע והרמ"א**

והנה הב"י סי' קע"ח כתב שלדברי הרי"ף דהגדה והלילא הוי הפסק ה"נ תפילה הוי הפסק וכדעת ר' יו"ט בתוס' לעיל ק"ב ע"א. ואנן נקטינן כהרא"ש דבד' כוסות אי"צ לברך על כל כוס ושאני בהמ"ז דהוי סילוק ולכן גם תפילה לא הוי הפסק, וכדבריו מבואר ברשב"א חולין דף פ"ז. אך זה לא א"ש למנהגנו כהרמ"א שפסק כהרי"ף בד' כוסות שמברך על כל כוס וכוס, ואפי"ה ביצאו להתפלל אי"צ לחזור ולברך וכדמשמע גם ברמ"א סי' קע"ח ששתק לשו"ע. וכן הקשה הט"ז שם [ועפי"ז החמיר שם אם לא הניח מקצת חברים]. והיש"ש בחולין תי' דהוי כהתנה שלא לצאת יד"ח בפה"ג אלא עד כוס שני [וכ"כ הט"ז סי' תע"ד וזה שלא כדבריו בסי' קע"ח וכמו שהעיר בא"ר וצ"ע].

ובבהגר"א שם כתב עפ"י הרמב"ן דדוקא בהפסק של חובה קבועה הוי הפסק אבל חובה שאינה קבועה הוי כדבר רשות ולא הוי הפסק וכ"כ בסי' תע"ד ס"ק ב'. ולפי"ז משמע שאם הפסיק בתפילה שמחויב בה עכשיו שזמנה עובר הוי הפסק וכ"כ הר"ן בחולין [כ"ט א' בדפי הרי"ף]. אולם בשו"ע סי' קע"ח כתב להדיא שאף כשהשעה עוברת לא הוי התפילה הפסק, וגם בזה שתק הרמ"א. ויתכן שע"ז קאי דברי הב"י דהא דתפילה לא הוי הפסק הוא שלא כהרי"ף, די"ל דדוקא בליכא שהות ביום הוקשה לו כמו שהביא שם שגם בכה"ג אין זה הפסק [[35]](#footnote-35). אכן בבהגר"א סי' קע"ח ס"ז עמד בזה וכתב דדוקא חובה קבועה הוי הפסק משא"כ תפילה אף דהשתא מחויב בה מ"מ אינה חובה קבועה, וצ"ב הסברא. ועי' שו"ע הגר"ז וצ"ב. ואפשר דדוקא חובה קבועה נחשב שעובר ממצוה זו למצוה אחרת שזהו הסדר שעכשיו צריך לעסוק במצוה אחרת, אבל כשבמקרה הוצרך להפסיק למצוה עוברת לא נחשב שעוקר מסעודתו ומצוותו למצוה אחרת, וצ"ת.

והמ"א סי' תע"ד תי' דהא דמברך על כל כוס אינו משום דהלל הוי הפסק אלא משום דכל כוס הוי מצוה בפ"ע ובביאוה"ל פי' דזהו כטעם א' ברי"ף. וס"ל שב' טעמים נפרדים הם, וכ"מ קצת ברא"ש סי' כ"ד בדעת הרי"ף וקצ"ע לשון הרי"ף דמסייע להדין סברא והעירוני לעי' בהג' חו"י שהגיה ברי"ף מסייע **להאי דינא**. [ומה שציין המ"א ליש"ש צ"ל שהוא רק לענין פסק ההלכה וצל"ע]. [וע"ע שעה"צ סי' קע"ה ב' וס"ק ג'].

ולדברי המ"א דכל מצוה חייב לברך על הכוס אף בלא הפסק, יל"ע דהא לעיל בפורס מפה ומקדש כתב הרא"ש סי' ב' דאף למש"כ הרי"ף דחוזר ומברך המוציא מ"מ בפה"ג אי"צ לברך אם בירך בפה"ג בתוך הסעודה, וצ"ב מ"ש מד' כוסות. ואמנם הרא"ש סי' כ"ד כתב שגם בד' כוסות אי"צ לברך ודלא כהרי"ף. [עי"ש דגם בב' מצוות אפשר לצאת בברכה שעל מצוה ראשונה גם על מצוה שניה וצ"ע], אבל מדבריו סי' ב' נראה שגם לרי"ף בפורס מפה אי"צ לברך וכ"מ ברמ"א דלפי' המ"א הוא מטעם שמצוה בפ"ע היא ואפי"ה בםורס מפה אי"צ לברך, וצ"ע. ועי' בחק יעקב סי' תע"ד שעמד בזה והכריח שרק בצירוף ההפסק צריך לברך, וצ"ב.

והנה בעיקר דברי הרי"ף דטעמא דמברך על כל כוס משום דמצוה בפ"ע היא ולמ"א הוא טעם בפ"ע, היה נראה דכוונתו דחייב על כל כוס של ברכה לברך בפה"ג. [וכן פירשנו לעיל בתוס' דאתו לאפוקי מזה] אך מלבד שקשה מלשון הרי"ף דמשמע שנסתייע לזה מהא דהוי הפסק, העירו עוד דבר"ן מבואר להדיא דאף לסברא דכל כוס מצוה בפ"ע הוא, הטעם משום דהוי כנמלך. ועי' תבו"ש יו"ד סי' י"ט, ומבואר דאינו משום דינא דכוס של ברכה שצריך בפה"ג, אלא משום דהוי הפסק.

ובבימ"ד פי' שכוונת המ"א דכיון שכל כל כוס הוא מצוה בפ"ע ע"כ חשיב שתיה נפרדת ומחייבת ברכה בפ"ע, ומדין ברכת הנהנין הוא שצריך ברכה על כל שתיה. ולפי"ז דומה לטעם בתרא דהרי"ף אלא דלטעם זה אי"צ לומר דהגדה והלל הוי הפסק גמור אלא הכוסות עצמם מופסקים הם.

והנה הרא"ש הקשה על הרי"ף מברכת תפילין שמברך על של יד ופוטר את של ראש באותה ברכה. ולהנ"ל אין כוונתו לדמות ברכת המצוות לכוס של ברכה אלא שאף דב' מצוות הם מ"מ מהני ברכה אחת על שתיהן דאע"פ שהם ב' מצוות אינם ב' דברים נפרדים ולכן גם לענין ברכת הנהנין מהני ברכה אחת. ולדעת הרי"ף י"ל דבאמת אם אין הפסק כלל מהני הברכה על ב' הכוסות אלא דהכא איכא הפסק בין הכוסות ורק אם זה סעודה אחת או מצוה אחת אין זה הפסק אבל בב' מצוות צריך לחברם ובהפסק מעט הוי הפסק. והן הן דברי הרמב"ן במלחמות דב' מצוות נפרדות אף הפסק מעט של שיחה הוי הפסק כמו בתפילין בין של יד לשל ראש. ובמצוה אחת כמו באמצע הלל אין שיחת רשות הפסק ובד' כוסות שהם ב' מצוות וקביעות אחת אם מפסיק בדבר של חובה הוי הפסק. וזה לפי' בתרא דהרי"ף אבל לפי' קמא [להמ"א] אי"צ לזה אלא כיון שכל כוס מצוה בפ"ע דמי לברכת התפילין דהפסק כל דהוי הוי הפסק. ועי'.

והנה עי' בביאוה"ל שצידד שאף לענין ברכת המרור שצריך לברך בפה"א אין נפטר ע"י בפה"א של הכרפס כיון שב' מצוות הן וקשה דהתם לא שייך טעמא דצריך ברכה על הכוס. אכן להנ"ל א"ש דמה"ט דהוי מצוה בפ"ע חשיב אכילה נפרדת וצריך ברכת הנהנין בפ"ע וה"נ לענין בפה"א. שו"ר במ"ב סי' תע"א ס"א בהא דפורס מפה דנקטינן כהרא"ש עפ"י הירושלמי דאי"צ לברך בפה"ג מ"מ בליל הסדר למנהגנו דכל כוס מברך עליו בפה"ג ה"נ בפורס מפה צריך לברך בפה"ג **שכל כוס מצוה בפ"ע ותקנו חכמים ברכה עליהם** עי"ש [ומקורו מהגר"ז] ומשמע להדיא דאין הטעם משום דהמצוה משוי לה הפסק אלא שהמצוה מחייבת ברכה. מיהו עיקר הדבר צ"ב מ"ש מקידוש דכל השנה דהתם נמי מצוה היא ואפי"ה אי"צ לברך עליה, ואפשר דכל השנה המצוה לקבוע הסעודה על יין ובזה לא תיקנו שיהא לו ברכה בפ"ע, אבל הכא איכא מצוה בכוס מלבד דין קידוש, ועי' מנח"ש סי' י"ח שעמד על דברי המ"ב. וצל"ע[[36]](#footnote-36).

והנה מצאתי בשבלי הלקט סי' רי"ח דמפורש כמ"א דב' טעמים נינהו, ועוד כתב שם דאף אי טעמא דד' כוסות משום דכל אחד מצוה בפ"ע ה"ה שני הטיבולין ב' מצוות הם עי"ש וזה מפורש כהמ"ב שטעם זה שייך גם לענין בפה"א דמרור. אולם עי"ש בהמשך דבריו דטעמא דד' כוסות משום שכל כוס צריך שירה ואין ראוי לומר שירה בלא ברכה. וא"כ מבואר שזהו מדין כוס של ברכה והדק"ל מה שייך זאת לענין בפה"א. וצל"ע [[37]](#footnote-37).

**המשך דברי התוס' ד"ה רב אשי**

**בתוס' בא"ד ואע"ג דבין כוס ראשון לשני אם רצה לשתות שותה מכיון שהתחיל אשר גאלנו אסור לשתות.** עי' בעה"מ להלן שהקשה כן על הרי"ף שכתב שהגדה הוי הפסק, והרמב"ן במלחמות תי' דמשעה שמזגו לו כוס שני אסור לשתות, ועוד כתב כתוס' דידן דמ"מ משהתחיל אשר גאלנו אסור לשתות והוי הפסק.

**שם ולמאי דפרישית דהויא הגדה הפסק צריך לברך אחר ירקות בורא נפשות.** והיינו דאין פוטר את המרור שבתוך הסעודה מברכה ראשונה וממילא אין שייך לסעודה ואין בהמ"ז פוטרתו. ולדבריהם הא דאין מברך בפה"א על המרור הוא משום דנפטר בהמוציא וכ"כ הרמב"ן והר"ן לדעת הרי"ף [ודלא כבעה"מ שהוכיח מזה דאיו ההגדה הפסק]. ובשו"ע סי' חע"ג פסק דאי"צ לברך ברכה אחרונה ועי' בהגר"א סי' תע"ג שזה לשיטתו דאי"צ לברך בפה"ג על כל כוס ודלא כהרי"ף אבל לדידן דהגדה והלל הוי הפסק צריך לברך ברכה אחרונה על הכרפס וכתוס'. ועי"ש בביאוה"ל דלטעם המ"א דכל כוס הוא מצוה בפ"ע לא שייך זה בכרפס ומרור ור"ל דבזה נפטר בפה"א של הכרפס וממילא אי"צ לברך ברכה אחרונה אמנם סיים די"ל דהתם נמי הוי כב' מצוות וכנ"ל.

**שם וגם נראה לברך אחר כל ד' כוסות על הגפן חוץ מכוס שני הסמוך לסעודה.** והיינו דכל הכוסות כמו שצריכים ברכה ראשונה משום הפסק ה"נ צריך ברכה אחרונה, וכבר עמד הרש"ש דזה סותר לתוס' ד"ה בריך דחילקו בין ברכה ראשונה לברכה אחרונה. ומש"כ דכוס שני אי"צ ברכה אחרונה הוא משום שפוטר את היין שבסעודה והרי הוא שייך לסעודה ונפטר בבהמ"ז וכ"כ מהרש"א עפ"י המרדכי. והרי"ף להלן כתב להיפך דרק אחר כוס שני וכוס רביעי מברך ברכה אחרונה. והיינו דכוס ראשון אי"צ ברכה אחרונה דנפטר בברכה של כוס שני, אבל צ"ב אמאי לא יפטר גם כוס שני כיון שפוטר את היין שבתוך המזון. ועי"ש בראשונים מש"כ בזה.

**הב לן ונברך** [גרגירים מהסוגיא]

גמ' [לעיל] כיון דאמריתו הב לן ונברך איתסר לכו למשתי. ונחלקו הראשונים אם הכוונה דנאסר לשתות בלא בפה"ג כיון שהסיחו דעתם מהשתיה או דנאסר לאכול ולשתות כלל משום דנתחייבו בבהמ"ז ועי' רש"י ברכות מ"ב ורשב"א שם דנתחייבו בבהמ"ז [הרשב"א פי' משום דהוי כקיבל עליו לברך בהמ"ז]. וכ"כ הרא"ש סי' י' בשם רשב"ם דעד שיברכו בהמ"ז וכן משמע ברשב"ם כאן. אולם התוס' לעיל דף ק"ב ע"א ד"ה [בדף ק"א ב'] כשהן כתבו בשם רשב"ם דאסור לשתות עד שיברכו בפה"ג, ועי' מהרש"א שם דאין הכרע מרשב"ם. ועי' קרב"נ שהגיה בתוס' דצ"ל רשב"א במקום רשב"ם.

והתוס' לעיל הקשו דאם הכוונה דאסור לשתות עד שיברכו בהמ"ז מנלן דאחר בהמ"ז צריכים לברך בפה"ג. והיינו דלא שמעינן הכא אלא שנתחייבו בבהמ"ז ואסורים לאכול קודם בהמ"ז אבל אין ראי' דבהמ"ז הוי הפסק לבפה"ג. ולכאורה הוא פשוט דמהא דנתחייבו לברך בהמ"ז, ע"כ שהופסקה הסעודה וממילא חשיב היסה"ד לברך בפה"ג, ואולי קושיתם דאין ראי' דהוי הפסק אלא לסעודה אבל לשתית יין דמברך עליו בפ"ע אינה שייכת להמוציא ולברהמ"ז [וכמו בשאר ברכה אחרונה דודאי לא הוי הפסק אלא לדברים הנפטרים בברכה זו]. ועי' בדברי התוס' ובחי' הר"ן כאן, וצ"ב.

ובפשוטו אף דבהמ"ז הוי הפסק גם לגבי היין ומשום דהוי גמר, אבל בהב לן ונברך לכאורה הוא רק משום היסה"ד ולא משום דהוי גמר, דרק בהמ"ז היא גמר אכילה [ואף למה שאינו חלק מהסעודה], אלא דממילא משעה שאמרו הב לן ונברך הוי היסה"ד כיון דכשיברך בהמ"ז לא יכול לאכול ולשתות עוד ואף שאח"כ יכול לאכול ודעתו לאכול מ"מ כיון שעומד לגמור חשיב שהסיח דעתו מהאכילה עכשיו וצל"ע. ועי' לשון הריטב"א בחולין שהטעם משום שהזמין עצמו לברכה ומשמע קצת דחשיב כהתחיל בהמ"ז וצ"ע.

והנה עי' מ"א סי' ק"צ ס"א בהיה דעתו לשתות אחר כוס של בהמ"ז ובירך בטעות ברכה אחרונה כששותה עוד כוס אי"צ לברך בפה"ג כיון שהברכה אחרונה היתה בטעות. ועי' רעק"א שם בשם קרית מלך רב שכ"ז רק בטעות בדין שהיה סבור שצריך לברך אף שרוצה לשתות. אבל אם שכח שיש לו לאכול עוד הוי היסה"ד. ומבואר דמה דהוי הפסק הוא רק משום היסה"ד. ולכאורה מסוגיין מבואר דהוי הפסק בעצם אף בלא היסה"ד ובפרט לתוס' והרא"ש דטעמא משום דהוי גמר. ועי' בביאוה"ל שהביא מהא"ר ומאמ"ר ועוד, שמסתפקים בעיקר דין המ"א, דברכה אחרונה הוי גמר וסילוק גמור בכל גווני, וזה כסברא הנ"ל. וצל"ע.

אמנם להנ"ל זהו דוקא בבירך אבל באמר הב לן ונברך דטעמא רק משום היסה"ד, בזה תלוי נידון המ"א אם בטעות הוי היסה"ד. וצל"ע.

עוד עי' בשו"ע סי' רע"א שבקבעו לשתות ואמרו באו ונקדש אף מבעו"י נתחייבו קידוש ונאסר עליהם לשתות קודם קידוש והוי היסה"ד משתיה, ובמ"ב ס"ק כ"א כתב שמ"מ כוס של קידוש לא הסיח דעתו, ועוד דאף מה שישתה אח"כ אי"צ לברך, ורק אם שותה יין לפני קידוש צריך לברך בפה"ג. ומבואר דשייך היסה"ד רק על שתיה מסוימת וזהו חידוש גדול.

**תוד"ה וקאמר פי' בקונ' וכו' וקשה איך יברך פעמים בפה"ג על כוס אחד וכו'.** ולכאורה צ"ל דהוא משום דכוס של ברכה טעון ברכה, וס"ל דאף כוס אחד צריך ברכה על הקידוש מלבד ברכה"נ. ומ"מ אם הקידוש אינו הפסק מהני הברכה גם להבדלה, וצ"ל דמשום כוס של ברכה נמי אפשר לפטור בברכה אחת, אף דב' מצוות נינהו, עוד י"ל שרק הקידוש צריך בפה"ג אבל הבדלה אי"צ בפה"ג כמש"כ הפוסקים דאם לא שמע בפה"ג בהבדלה יצא, משא"כ בקידוש. וצל"ע.

**נר הבדלה**

**גמ' קם שמעיה ואדליק אבוקה משרגא, וכו' הא מנחא שרגא וכו' אבוקה מצוה מן המובחר.** עי' בר"ן דכיון שאומרים מאורי האש בלשון רבים ראוי שיהא אבוקה כדי שיהא ניכר ריבוי אורה. אמנם אין זה מעכב כמש"כ המפרשים שאף בנר אחד יש ריבוי אור כדפרש"י בברכות נ"ב ב' שיש באור כמה גוונים.

ופי' אבוקה ע' מ"א סי' רח"צ ד' דלאו דוקא בנר קלוע אלא גם ב' נרות מחוברים חשיבי אבוקה, ובפשוטו היינו שהלהבות מחוברים דעי"ז איכא ריבוי אורה, וכ"מ במ"ב ס"ק אולם בשו"ע הגר"ז כתב דאם הם דבוקים אף שאין הלהבות מחוברים חשיב אבוקה וצ"ב. ועי' כף החיים. והרעק"א שם הביא בשם האורח מישור [הובא בטור יו"ד סי' י"א] שחולק על המ"א וס"ל שאי"צ שיהיו מדובקים והוכיח כן משו"ת מהר"י וייל הל' שחיטה, ולשונו שם דאבוקה פי' אור גדול או **ב' נרות חלוקים** [[38]](#footnote-38), ומבואר דאי"צ לחברם כלל אלא כל שיש ב' נרות איכא ריבוי אורה. אולם לשון הר"ן דבאבוקה יש היכר דריבוי אורה משמע קצת כהמ"א. ועי' ב"י בשם האגודה **אבוקה להבדלה, וה"ה נר שיש בו ב' פתילות**.

ולדברי המ"א יל"ע כשאין לו אבוקה אם עדיף שיהא ב' נרות או דסגי בנר אחד. דמש"כ המ"א דכשהם מדובקים יש הרבה מאורות משא"כ **כשעומד כ"א בפ"ע**, יל"פ שזהו לכתחילה לקיים דין אבוקה, אבל מ"מ גם כשהם נפרדים מהני דאיכא הרבה אורה. וצל"ע.

והנה בשו"ע שם ס"ב כתב מצוה מן המובחר לברך על אבוקה ויש מי שאומר שאם אין לו אבוקה צריך להדליק נר אחד לצורך הבדלה חוץ מהנר המיוחד להאיר בבית. ועי"ש במ"ב שמה שמדליק נר נוסף הוא כדי שיהא היכר שהנר לצורך הבדלה, וכ"כ בבהגר"א ועי' בב"י. ומשמע דמקיים המצוה רק בנר החדש ולא במה שדלק מקודם לכן, כיון שאין היכר שהוא לצורך הברכה, וכ"כ בא"ר בשם פסקי תוס' והוא מאורחות חיים דמברך רק על נר יחידי, ולכאורה הוא מטעם הנ"ל. אמנם שם כתב שבמ"א משמע שצריך לדבקן, וצ"ל שמקיים המצוה גם בנר הישן ובשביל שיהא היכר סגי בנר אחד. ובמ"ב פי' דברי השו"ע דמיירי דאין יכול לחברם דאם יכול לחברם יחברם ויהא אבוקה [וזה דלא כהאורח מישור]. וה כהא"ר דמה שמדליק עוד נר אינו כדי לקיים אבוקה, אמנם לדבריו יכול לקיים אבוקה ע"י צירוף הנר הישן וכהא"ר.

ולדברי המ"ב דהשתא אין מקיים אבוקה, יל"ע דאי נימא דהמצוה מתקיימת רק בנר הנוסף אמאי לא פי' שידליק ב' נרות, וע"כ שכשאין אבוקה אי"צ להדליק ב' נרות. ומבואר דסגי בנר אחד ואין מעלה לכמה נרות, וצל"ע.

ומיהו לפי' הגר"א והמ"ב צ"ב מש"כ השו"ע **אם אין לו אבוקה,** והרי גם אם יש לו אבוקה בעינן לכתחילה שידליק במיוחד לצורך ההבדלה. וצ"ל שאין מצוה שיהא אבוקה דולקת בבית וע"כ צריך להדליק אבוקה דמצוה שיהא אבוקה, אלא שכתב השו"ע שגם אם אין אבוקה אלא נר אחד ראוי שידליק לשם מצות הבדלה משום היכר. וכ"כ המאמ"ר. [ומש"כ השו"ע בשם י"א עי' מאמ"ר דאין חולק על דיעה קמייתא וכדמצינו כן הרבה בשו"ע].

אכן הצל"ח מפרש דברי השו"ע שמדליק עוד נר כדי לקיים דין אבוקה ואף דאי"צ לחזר אחריו היינו רק כשאינו מברך אבל כשבא לברך עדיף שיברך על אבוקה וכעי"ז בחת"ס. ולדבריו א"ש דברי השו"ע בפשיטות דאם אין לו אבוקה ידליק עוד נר כדי שיהא אבוקה, ולפי"ז משמע דכוונת השו"ע שיחברם [דלא כהמ"ב דמיירי שאין יכול לחברם] ועכ"פ מבואר דאף ב' נרות מחוברים חשיבי כאבוקה, אלא דמשמע שזה רק משום שאין לו אבוקה אבל כשאפשר עדיף שיהא אבוקה ממש, וכ"מ בערוך השלחן עי"ש.

**בגמ' שמעא מדנפשיה קא עביד וכו' אבוקה מצוה מן המובחר**, וקשה אמאי לא אמר לו מיד דאבוקה ממ"ה, ועי' תורא"ש שתי' שכן היה דרכם להעלים הדברים כדי לחבבם עליהם. ובתוס' שבמרדכי תי' בשם הר"י מקורביל דהשואל שאל משום שהיה כבר נר דולק וכשיש לו נר אחד אין צריך לחזר אחר אבוקה, ולכך השיב דשמעא מדעתא דנפשיה עבד, שכן הוא באמת, אבל השואל טעה וסבר שהשיב לו אף אם אין לו נר אי"צ אבוקה, ועל זה השיב לו רבא דבכה"ג שלא היה לו נר מצוה להדליק אבוקה. ולפי"ז כשיש לו נר אי"צ להדליק אבוקה ורק כשבא להדליק עדיף להדליק אבוקה. ועי' בהגר"א שנראה שהסכים עם ההג"מ וכ"כ בדמש"א.

אך המ"א תמה ע"ז דא"כ היה לפוסקים לפרש כן שאם יש לו נר אי"צ להדליק אבוקה. ולכן פי' דרבא סבר שהשואל שאל למה לו להדליק אבוקה חדשה מהנר דהיה לו להדליק מהנר שאצלו וכשיחברם יחשב אבוקה. וע"ז תי' לו דשמעא מדנפשיה עבד וכ"כ הט"ז. ועי' לבו"ש שבעצם השו"ט בגמ' לא פליג על הר"י מקורביל ול"ק קושית הא"ר עי"ש [ועי"ל כהתורא"ש]. ולפי"ז נמצא דמה שמדליק מהנר הישן עוד נר הוא כדי לקיים דין אבוקה והמצוה מתקיימת משניהם יחד, ואף אי בעינן היכר צ"ל כנ"ל שע"י הנר הנוסף יש היכר שהוא למצות הבדלה, [אמנם השו"ע מיירי דאין יכול לחברם וכנ"ל במ"ב]. עוד מבואר לפי' זה שאף לכתחילה אי"צ להדליק אבוקה ממש אלא סגי בב' נרות מחוברים. מיהו י"ל שזה רק משום שאי"צ לחזר אחריהם, אבל באית ליה עדיף אבוקה. וצ"ע.

**דף ק"ה ע"א**

**גמ' לא אמרן אלא באכילה אבל בשתיה לא.** וברשב"ם דשתיה לאו דבר חשוב הוא. ויל"פ דהא דשרי בהתחיל מבעו"י משום דכבוד שבת שיהא גומר סעודתו וזה דוקא באכילה חשובה אבל בשתיה לא חשיב שעוסק בסעודת שבת ולכך נתחייב בהבדלה. ובתוס' כתבו דבשתיה אין בה קביעות ויל"פ דלא מהני התחיל בהיתר אלא באמצע הסעודה דאי"צ להפסיק אבל בשתיה לא חשיב שעסוק באמצע אכילה ולא חשיב שמפסיק. וכעי"ז במרדכי דבשתיה כל כוס נחשב שתיה בפ"ע ודוקא באכילה כל שממשיך הסעודה נחשב גמר אכילה הקודמת. [ואולי זה גם כוונת הרשב"ם אך טפי משמע כפי' א'].

ויל"ע אם דוקא באכילת פת מהני התחיל בהיתר או גם מיני תרגימא ובערוך השלחן רצ"ט כתב דדוקא פת מהני התחיל בהיתר. וכן נראה קצת ברשב"ם דשתיה לאו דבר חשוב הוא וי"ל שדוקא פת הוי דבר חשוב. וצל"ע. והנה בתוד"ה כך כתבו דשבת קובעת למעשר אף בהתחיל מבעו"י, ובשלמת חיים נשאל איך מותר לאכול הא נתחייב בקידוש [ואם קידש מבעו"י יהא מוכח דקידוש לחוד אין קובע למעשר], ותי' דמיירי בהתחיל מבעו"י ומבואר דמהני התחיל בהיתר אף בפירות. [מס' יפה מראה].

**שם אבל מיא לית לן בה.** וכתב הרשב"ם שדוקא בהבדלה אבל בקידוש אף מים אסור לשתות משום כבוד שבת וכן כתב בשו"ע סי' רע"א ס"ד, אמנם ברמב"ם פכ"ט ה"י משמע דגם בקידוש מותר מים וכ"כ המ"מ שם אמנם הב"י סי' רע"א כתב דיש לפרש גם לרמב"ם דקאי רק על הבדלה אבל בקידוש אף מים אסור.

ואמנם טעם החילוק צ"ב, שהרי אף בהבדלה אסור גם טעימה עי' מ"א סי' רע"א ט' ועי' שעה"צ רצ"ט ס"ק ו' דבהתחיל באיסור מפסיק להבדלה ומשום דהטעימה אסורה בעצמותה, ואף אם הבדלה דרבנן [ובזה דלא כהמ"א]. ומש"כ רשב"ם משום כבוד שבת לא נתפרש. ועי' פמ"ג שם א"א ב' משום דקידוש חמיר טפי. ואולי בשבת האכילה צריכה קידוש [כנ"ל בסוגיא דקידוש במקו"ס] ואף שתיה כל דהו צריך קידוש. אבל בהבדלה אין האכילה זקוקה להבדלה אלא משום חובת הבדלה אסרו אף טעימה אבל מים מותר.

**תוד"ה והנ"מ**, עי' במרדכי. תוד"ה לא קפדי אמיא וברייתא דמיתתו באסכרא לא מוקמי אמיא. ומש"כ דהוא מידה כנגד מידה משום דמשביע גרונו יחנק, צ"ב דאטו כל איסורי אכילה מיתתו באסכרא.

זמן קידוש והבדלה

בגמ' מי שלא קידש בע"ש מהו שיקדש והולך כל היום כולו, ומסיק דנלמד מהבדלה דמבדיל והלך כל השבת כולה כדלהלן ק"ו ע"א וה"נ בקידוש. והאחרונים חקרו אם זמנו כל היום או שרק מדין תשלומין יכול לקדש ביום. עי' מנ"ח מצ' ל"א.

ולענין הבדלה בפשוטו נחלקו בזה הראשונים עי' ברא"ש ברכות פ"ג סי' ב' שהביא מחלוקת באונן שאין מבדיל, אם לאחר קבורה חייב בהבדלה, דלהר"י פטור מהבדלה כיון דבשעת חיוב היה פטור ולמהר"ם חייב דזמנו כל היום, והיינו דלר"י הזמן הוא רק בלילה ואח"כ הוא רק תשלומין וכשהיה פטור בשעת חיובו אין חייב אח"כ להבדיל ולמהר"ם אינו תשלומין אלא זמן חיובו כל היום ועי"ש ברא"ש שפסק כר"י ומדמה לה למצות חגיגה שמי שהיה חיגר ביום ראשון פטור ביום שני, ומפרשינן בחגיגה ד"ח הטעם דהוא רק תשלומין ולכן כשהיה פטור בזמן החיוב תו לא מחייב וה"נ בהבדלה. ולפי"ז גם לענין קידוש לכאורה תלוי בהנ"ל דהרי הא דמקדש גם ביום נלמד מהבדלה. [אמנם החת"ס פשיטא ליה דבהבדלה הוא תשלומין].

והנה בטור סי' רע"א הביא מחלוקת הר"ר עמרם והרמב"ם, בהזיד ולא קידש בלילה, דלר"ע אין מקדש ביום ולהרמב"ם מקדש, וביאר הב"ח שם דלר"ע הוא רק תשלומין ולא מהני להשלים אלא למי ששגג או נאנס אבל מזיד אין לו תשלומים וכדמצינו בתפילה שעבר זמנה, אבל להרמב"ם כל היום הוא זמנו אלא שעיקר המצוה לקדש מיד ולכן אף אם הזיד חייב לקדש.

ובשו"ע סי' רע"א פסק כהרמב"ם דאף במזיד יכול לקדש, אולם בסי' רצ"ט לענין הבדלה כתב אם שכח ומשמע דבמזיד אין יכול להבדיל. וכן דייק בשו"ת חת"ס סי' י"ז וביאר דהבדלה תשלומין היא אבל קידוש זהו זמנו ולכך אף בהזיד חייב לקדש כמש"כ הרמב"ם. [עי"ש שכ"כ הב"ח, וכבר העיר במנחת פתים סוף יו"ד דלא נמצא כן בב"ח]. אמנם בשו"ע הגר"ז סי' רצ"ט כתב דה"ה במזיד דומיא דקידוש וכ"כ במנחת פתים שם, ותמה על החת"ס], אך סתימת השו"ע משמע כהחת"ס. ושו"ר במ"ב סי' רצ"ט ס"ק ט"ו שכתב כהגר"ז.

ובשעה"צ שם כתב **שכן מוכח ברמב"ם פכ"ט ה"ד למעיין** [שגם בהבדלה אף בהזיד יבדיל]. וכוונתו שהרמב"ם כתב לגבי קידוש בין שכח בין הזיד ואח"כ הביא דין הבדלה, ונקט המ"ב דהוא המשך לדבריו לגבי קידוש, ומיהו י"ל איפכא מדלא הזכיר זאת משמע שבהזיד אינו מבדיל, אמנם לאידך גיסא הרמב"ם לא כתב רק ששכח. ועי' להלן מש"כ בשו"ת בנין שלמה.

ועכ"פ החת"ס ס"ל דבהבדלה רק בשכח או נאנס יכול להבדיל אח"כ כסתימת השו"ע ומשום דרק תשלומין הוא ומשא"כ בקידוש זמנו כל היום ולכן אף בנתאחר במזיד יכול לקדש ביום. אך הקשה בשם מהר"ם שי"ק דהא קידוש נלמד מהבדלה ואיך יתכן דזהו זמנו. ותי' החת"ס דאמנם מתחילת הסוגיא מבואר דדמי להבדלה דהוי תשלומין, אבל למסקנת הסוגיא דכבוד יום עדיף מכבוד לילה משום דהשבת מתקדשת יותר, א"כ מחויב לקדש מחמת היום ולכן אף בלא קידש במזיד חייב לקדש. [וזכר לדבר עי' בר"ן להלן ק"ו [דכ"ב ברי"ף] דדין קידושא רבה הוא משום דכבוד יום עדיף ולכך ראו לחכמים לעשות זכר לקידוש].

והנה בגמ' להלן מקשינן דאם איתא שיכול לקדש כל היום, אמאי באין לו לכבוד היום קידוש עדיף ימתין מלקדש עד למחר ויהא בזה גם כבוד יום. ומתרצינן דחביבה מצוה בשעתה. ואי רק תשלומין הוא מאי מקשה הגמ' הרי צריך לכתחילה לקיים עיקר דינו לקדש ביום. וכן הקשה בס' עמק ברכה [דיני קידוש]. ולחת"ס א"ש דהכא נקטינן דלאו תשלומין הוא.

אלא דלבי' החת"ס צ"עאמאי מקשינן דימתין למחר רק על הגמ' לעיל דמהני תשלומין, יקשה מיניה וביה דהא כיון דכבוד יום עדיף ע"כ דזמן הקידוש גם ביום וימתין למחר.

ונראה שגם לחת"ס דכבוד יום מחייב עכשיו קידוש, היינו רק משום הקדושה שנוסף עכשיו וכדכתב שם דאף שכשקידש בלילה סגי מה"ת לכל מה שמוסיף והולך אבל כשלא קידש בלילה מתחייב לקדש מחמת היום. אבל מצד חובת קידוש של הלילה אין זה כעיקר זמנו אלא רק מתורת תשלומין [ומדויק כן בלשונו דמי שלא קידש בלילה ומקדש ביום אינו רק תשלומין כי על שינוי קדושה הנכנסת עתה **ג"כ** מברך], ולכן אין לו להמתין למחר דאין מקיים בזה קידוש של הלילה אלא רק משום תשלומין וזהו רק למאי דילפינן מהבדלה דשייך גם תשלומין לאחר הזמן, וא"כ גם בקידוש שייך תשלומין גם לקידוש הלילה, ולהכי מקשינן דימתין למחר. מיהו לפי"ז הדרא קושית העמק ברכה דאם הוא רק תשלומין איך ימתין למחר. [ואפשר דלהנ"ל לא קשה כ"כ דמ"מ מתקיים גם חובת קידוש ממש].

והנה לעיל נתבאר דלענין הבדלה בפשוטו תלוי בפלוגתת הרא"ש ומהר"ם באונן שפטור מהבדלה אם כשנקבר המת נתחייב בהבדלה, דלמהר"ם דחייב הוא משום דגם עכשיו זמנו הוא ולהרא"ש דפטור משום דהשתא אין זה זמנו אלא רק תשלומין. ובשו"ע סי' שמ"א ס"ב פסק כמהר"ם דחייב להבדיל וא"כ ס"ל דלאו תשלומים הוא. ולפי"ז גם בהזיד יבדיל כמו בקידוש. וזה א"ש להגר"ז והמ"ב שנקטו כן בדעת השו"ע אבל למש"כ החת"ס שרק אם שכח יבדיל ולא בהזיד ומשום דהבדלה הוא רק תשלומין, יקשה אמאי אונן מבדיל אחר הקבורה.

ובחת"ס שם תי' דאף דתשלומין הוא מ"מ אונן לא נפטר לגמרי מחיובו אלא שנדחה ממצותו משום דעוסק במצוה ואין זה אלא דיחוי בעלמא וכשנסתלק הדיחוי ישלים חיובו. ולדבריו מבואר דאין מחלוקת הרא"ש עם המהר"ם בגדר הבדלה כל השבת או כל היום, אי זמנו הוא או רק מדין תשלומין, אלא למהר"ם אף דתשלומין הוא מבדיל כנ"ל דמעיקרא לא היה פטור אלא דחוי. וזה דלא כהט"ז סי' שצ"ו עי' להלן.

אולם דברי החת"ס צ"ע דהא בתפילה מבואר בשו"ע שם דאם לא התפלל ערבית אין משלים בשחרית כיון שבלילה לא היה חייב, הרי להדיא דכשפטור מחמת אנינות לא שייך תשלומין, ומ"ש הבדלה, וע"כ דבתפילה דעבר זמנו ואינו אלא תשלומין, אבל הבדלה גם אחר הלילה הוא זמנו ואינו תשלומין ולכן גם כשהיה אונן בלילה מבדיל, וכ"כ הט"ז סי' שצ"ו, ועי' תשובה מאהבה ותפאל"מ שהוכיחו מתפילה כהט"ז. [[ועי' באר הגולה דהבדלה דומה לתפילה שלא עבר זמנה שמתפלל, וכן הוכיח בבנין שלמה ח"ב סי' כ' בשם ס' שפת הים]. וצ"ע לחת"ס. ולפי"ז הדק"ל אמאי דוקא בשכח מבדיל ולא בהזיד. ויהא מוכח כהגר"ז והמ"ב דשכח לאו דוקא.

אכן בבנין שלמה דייק מהרמב"ם ושו"ע כחת"ס דבהזיד אין מבדיל. וע"כ תי' דיש לחלק בין יום א' ליום ב' וג' דיום א' הוא עיקר זמנו אבל אח"כ דמבדיל כל השבת כולה אינו אלא תשלומין. [וכ"מ לשון הרמב"ם מבדיל והולך כל היום ומבדיל והולך עד סוף יום ג', ומשמע דשני זמנים הן, ואמנם עי' מ"ב ס"ק כ' ובשעה"צ ס"ק כ"ח דמשום זריזין הוא]. ולהכי סתם הרמב"ם ולא כתב הזיד וגם לא כתב ששכח. דביום ראשון שהוא זמנו מבדיל אף בהזיד שאינו מדין תשלומין אבל ביום ב' וג' דהוי רק תשלומים דוקא בשכח יכול להבדיל. ועיקר הדבר מבואר בגליון הרעק"א לשו"ע רצ"ט, וכן מבואר ברמב"ן בתוה"א אבילות ישנה לענין הבדלה במוצאי ת"ב דיום א' הוא כמוצ"ש אבל אח"כ הוא רק תשלומין ולכן אין מבדילין במוצאי ת"ב שהוא אחר יום א' וכ"כ הר"ן להלן דכ"ב ברי"ף. מיהו לפי"ז אם נקבר המת אחר יום א' לא יבדיל ובשו"ע משמע דאין חילוק בזה וכ"כ הש"ך ס"ק י"ב דאחר שיקבר המת מבדיל עד סוף יום ג' וודאי ר"ל אף שנקבר ביום ג'. וצ"ע.

הרא"ש סוף מו"ק הביא לדון בקטן שמת אביו ואח"כ הגדיל אם נתחייב באבילות, דלמהר"ם חייב ולרא"ש פטור דכיון שבשעת חיובו היה פטור שוב אין מתחייב אח"כ. וכתב הב"ח סי' שצ"ו והובא גם בט"ז דהרא"ש אזיל לשיטתו באונן דאין משלים אח"כ הבדלה וה"נ קטן אין משלים אבילותו ומהר"ם לשיטתו דמשלים גם בהבדלה. ולפי"ז הקשה דהשו"ע סותר דבריו דביו"ד סי' שצ"ו פסק כהרא"ש דפטור מאבילות, ולענין אונן פסק בסי' שמ"א כמהר"ם דאחר שנקבר המת חייב להבדיל. וקושית הב"ח צ"ב דבפשוטו יסוד הפלוגתא בהבדלה הוא כנ"ל אם מה שמבדיל אחר הלילה משום דזהו זמנו או שהוא רק תשלומין וודאי אם לא נתחייב לא שייך תשלומין וה"נ לענין אבילות פליגי אם חיוב אבילות למי שלא נהג אבילות מתחילה הוא עיקר החיוב או שהוא רק תשלומים. וא"כ הוא נידון בפ"ע על חד מינייהו אי הוי זמנו או תשלומין ומאי קשיא על השו"ע. ואולי זה כוונת הט"ז שם עי"ש שהאריך בזה ומסיק דלענין אבילות עיקר חיובו הוא זמן מרירות היינו מיד בשעת מיתה וכיון שאז לא נתחייב תו לא חל עליה דין אבילות, אבל בהבדלה חייב כיון דכל היום הוא זמנו ועכשיו הוא חייב. אכן לדברי החת"ס הנ"ל שגם הבדלה היא רק תשלומים ודלא כהט"ז, ואעפ"כ י"ל כמהר"ם דאף שהיה אונן חייב להבדיל וכנ"ל, לפי"ז א"ש נידון הב"ח. אך כבר הובא מהתפאל"מ שהוכיח כהט"ז מהא דבתפילה פטור ובהבדלה חייב. עצ"ע. ולענין אבילות יל"ע עוד דבתוך שבעה אינו תשלומין, ובטור ושו"ע מבואר דאף בתוך שבעה אינו חייב כיון שלא נתחייב מיד. ובאמת הרא"ש לא כתב ד"ז ועי' בט"ז ובחד"ד כתב דבאמת חייב לנהוג אבילות בתוך שבעה ולשון השו"ע ל"מ הכי, וצל"ע.

**קידוש היום קודם לכבוד יום**

בגמ' אין לו אלא כוס אחד קידוש היום כלומר קידוש שבלילה [שהוא העיקר] קודם לכבוד יום. וצל"ע איך יקיים קידושא רבה. ובמ"ב סי' רע"א כתב דהא דקידוש היום קודם לכבוד יום היינו גם לקידוש של יום, וקידוש של יום קודם לכבוד יום. אמנם זה רק כשיש לו פת ויקיים בזה כבוד יום אבל אם אין לו פת לא עי"ש.

ועי' בתוס' להלן דף קי"ג דפי' עפ"י הירושלמי דכבוד יום היינו קידוש של יום [וכ"כ הב"י סי' רע"א], ועי"ש במהרש"א דדייקו מהגמ' דדוקא קידוש קודם אבל הבדלה אינה קודמת לכבוד יום ולתי' היינו רק בקידוש דיום שהוא קודם להבדלה אבל כבוד יום היינו מה ששותה בסעודה ודאי הבדלה קודמת. וגם המאירי כאן פי' דכבוד יום היינו קידוש של יום, [וכ"מ בר"ן להלן ק"ו דכ"ב בדפי הרי"ף דטעמא דצריך לקדש ביום הוא משום שכבוד יום עדיף], ולפי"ז משמע דאין זה דין קידוש אלא רק שיהא הסעודה על היין וכ"כ רבינו דוד להלן ויתבאר שם.

והאחרונים הקשו דכשאין לו אלא כוס אחד אמאי לא יקדש על הפת ויניח הכוס לכבוד היום וכעי"ז הקשה המ"א סי' קפ"ב דיניח הכוס לומר בהמ"ז על הכוס [ומזה הכריח דמותר לאכול אף אם לא יהא לו כוס לבהמ"ז] ובנתיב חיים שם וכן בקרב"נ כאן תי' דכיון דיין עדיף ורק אם אין לו יין מקדש על הפת עדיף לקיים קידוש על יין מכבוד יום. וזה כעין תי' הגמ' דחביבה מצוה בשעתה עדיף על כבוד יום. וע"ע במהרש"א על תוס' הנ"ל דקידוש הלילה שהוא מה"ת קודם להבדלה אע"פ שאפשר לקדש על הפת דאסמכוהו אקרא דזכרהו על היין. ודלא כהטור דהבדלה קודמת משום דיכול לקדש על הפת.

עוד כתב המאירי שכוונת הגמ' דימתין למחר כלומר דיצא בכוס אחד גם קידוש של הלילה וגם קידושא רבה. וזה שלא כהדעת תורה דמי שלא קידש בלילה ומקדש למחר כיון דהוי תשלומין צריך לקדש מתחילה קידושא רבה ואח"כ את קידוש היום בתורת תשלומין וכמו בתפילה. ובמאירי מפורש דלא כן. ואפשר דהכא שאני משום דאין לו כוס אחר ולכך יכלול שניהם על כוס אחד אבל לכתחילה צריך לחלקם. וצ"ע. וגם עיקר דברי הדע"ת דמדמה לה לתפילה יש לדחות, ואכמ"ל.

**אפוקי יומא מאחרין ליה**

**גמ' ומי אמרינן חביבה מצוה בשעתה וכו' אפוקי יומא מאחרינן ליה**. יל"ע למסקנא אי לענין הבדלה לא אמרינן כלל חביבה מצוה בשעתה דאדרבא עדיף לאחר יציאת השבת. או רק כדי לקיים בהמ"ז על הכוס. ועי' רשב"ם דמאחרינן ליה היכי דאשכחן שום עלילה לאחוריה. ומשמע דבלאו הכי לא יאחר, אבל מאירי משמע דלמסקנא אין דין להקדים כלל ואולי גם רשב"ם לא נתכוון רק שאם אין עלילה אין ענין לאחר אבל אי"צ להקדים עוד י"ל דאי לאו עלילה אסור משום האכילה קודם הבדלה. ומצינו בפוסקים לענין נר חנוכה דנחלקו מה קודם נ"ח או הבדלה, עי' תרוה"ד סי' ס' והובא בשו"ע סי' תרפ"א דנ"ח קודם ואחר כך הבדלה ולמד זאת מכאן דאפוקי יומא מאחרינן ליה, אמנם גם שם הוא משום דנ"ח הוא עלילה לאחר ההבדלה. ועי"ש בא"ר דבאבודרהם חולק דאחר שהדליק הנר כבר הראה שהוא חול ול"ש לאחר אפוקי יומא, והא"ר דחה דמ"מ **עדיין יש ריח קדושת נשמת שבת עד הבדלה על הכוס**. והוכיח כן מכל מוצ"ש דמדליקין הנר ואח"כ מבדילין. ולמבואר בגמ' דמיירי שכבר הבדיל בתפילה מוכח דאעפ"כ אפוקי יומא מאחרינן ליה, וצ"ל כהא"ר דעד הבדלה על הכוס יש קדושת שבת.

ובעיקר קושית הגמ' דנימא חביבה מצוה בשעתה, הקשו בבימ"ד דבשלמא בקידוש שדוחה הקידוש למחר אין זה בשעתה אבל הכא שרק מאחר ההבדלה אמאי לא חשיב בשעתה. וצ"ל דכיון שאוכל קודם לא הוי בשעתה [מלבד האיסור לאכול קודם הבדלה] ועי' בסמוך לשיטת רבינו נסים שאכל מבעו"י.

**גמ' תניא הנכנס לביתו במוצ"ש וכו' ואם אין לו אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון, וכו' ש"מ תמני וכו'.** הנה לעיל ק"ב בתוס' מבואר ב' פירושים בברייתא, לרבינו נסים מיירי שאכל מבעו"י ועכשיו בא להבדיל ולברך בהמ"ז ולתוס' מיירי אחר דגמר סעודת שבת [וגם התפלל] ועומד להבדיל ולאכול במוצ"ש.

והתוס' הקשו לרבינו נסים מהו דאמרינן הנכנס לביתו במוצ"ש, ועי' מרומי שדה דיל"פ שהלך להתפלל באמצע הסעודה וא"כ כבר הבדיל בתפילה וכיון שהתפלל צריך להבדיל כמש"כ המ"א סי' רצ"ט דמאחר שהתפלל לא מהני התחיל בהיתר וצריך להפסיק לברך בהמ"ז ולהבדיל, ולפי"ז א"ש דחל עליו חובת הבדלה ושייך חביבה מצוה בשעתה. [וקצ"ע דאי צריך להפסיק אמאי הלך להתפלל קודם בהמ"ז היה לו לברך קודם, ובפרט שהרי הוא מפסיד הזכרה, וצ"ל דעשה שלא כדין, וצ"ע] ומ"מ יש בזה חידוש שכשמאחר קצת לאחר בהמ"ז כבר אין זה מצוה בשעתה.

**גמ' ש"מ ברכה טעונה כוס** עי' ברשב"א ברכות נ"ב דזה רק מברייתא דידן אבל מהמשנה דברכות דקתני נמי דאומר בהמ"ז על אותו כוס לאין ראי' דברכה טעונה כוס דאף למ"ד דאינה טעונה כוס מ"מ מצוה איכא לברך על הכוס ורק מהברייתא יש ראי' דמשמע דמיירי שבא עכשיו לאכול ואפי"ה התירו לו להניחן לאחר המזון אף שיאכל קודם הבדלה, וזה רק למ"ד דברכה טעונה כוס דאל"כ לא נתיר לו לאכול קודם הבדלה. ומבואר דעצם הברכה על הכוס אף שזה חבילות חבילות התירו אף למ"ד דאינה טעונה כוס. ולפי"ז לר"נ גאון בתוס' לעיל ק"ב ב' דהכא נמי מיירי שאכל מקודם שחשיכה יקשה מאי ראי' דברכה טעונה כוס דלמא משום מצוה מן המובחר. וקושיא זו הקשה בשו"ע הגר"ז בקו"א רצ"ט ד' אמאי לא הקשו התוס' כן על ר"נ. [ועי"ש שכנראה שמזה הוכיח שאם יניח הכוס אחר בהמ"ז ויבדיל אחר זמן לא חשיב חבילות, אלא שא"א לעשות כן משום שהמברך צריך שיטעום היינו מיד אחר ברהמ"ז ואף למ"ד דאינה טעונה כוס, אלא דלמ"ד דטעונה כוס מה"ט יבדיל מיד אחר בהמ"ז קודם שיטעם אבל למ"ד דאינה טעונה כוס כיון שאין זה חובה אין זה מתיר לעשות מצוות חבילות חבילות. אולם בדבריו שם ובפנים השו"ע מפורש דאף למ"ד אינה טעונה כוס מותר לו מיד אחר בהמ"ז להבדיל על אותו הכוס כדי לקיים בהמ"ז על הכוס ולטעום ממנו].

ברכת בפה"ג על הכוס של ברכה ושתית הכוס

**גמ' ק"ה ע"ב ודף ק"ז ע"א רבינו דוד וחי' הר"ן שם רא"ש סי' י"ח. עירובין דף מ' ע"ב רש"י רשב"א וריטב"א שם, שו"ת הר"ן סי' נ"ב. ר"ה כ"ט ע"ב ורש"י שם. שו"ת חכ"צ סי' קס"ח שו"ע סי' רע"א סעי' י"ד ט"ו מ"א וט"ז שם.**

**שו"ע הגר"ז סי' ק"צ סעי' ב – ד, וסי' רע"א ובסי' ער"ב בקו"א ב'. מילה ביוהכ"פ סי' תרכ"א וטור וב"י ושו"ע יו"ד סי' רס"ה ובי"מ שם.**

**גמ' ש"מ המברך צריך שיטעום** בטעם שצריך שיטעום כתבו הרשב"א והריטב"א בעירובין דף מ' וכן בשו"ת הר"ן סי' נ"ב דאם לא ישתה הוי ברכה לבטלה. וצ"ל דמדין הכוס של ברכה לברך בפה"ג וממילא אם לא יטעום ממנו הוי ברכה לבטלה. אמנם רש"י שם פירש דצריך לטעום משום דגנאי הוא לברכה אם לא יטעום מהכוס ממנה, ומשמע דלא הוי ברכה לבטלה, ובשו"ת הר"ן שם פי' דגם רש"י ס"ל דאם לא ישתה מהן אדם הוי ברכה לבטלה, אלא כוונתו דצריך לשתות המברך עצמו דאל"כ הוי גנאי. וכן משמעות רשב"ם כאן, אבל הבי"מ יו"ד סי' רס"ה כתב דלשון רש"י ל"מ הכי כלל וכן נראה מהגר"ז סי' ק"צ ד'. ועי' בהערה [[39]](#footnote-39). [והבי"מ נתקשה לדבריהם דא"כ זה פשיטא, אולם הבי"מ עצמו כתב די"ל דאתי לאפוקי מסברת הראב"ן בסמוך].

ונפ"מ בזה בכוס של מילה ביוכ"פ דאין יכול לשתותו אם אפשר ליתן לתינוק שלא הגיע לחינוך דאי משום ברכה לבטלה בעינן ליתן למי שהגיע לחינוך שחייב בברכה וכמש"כ הרשב"א וריטב"א שם, אבל אי משום גנאי אף שלא הגיע לחינוך סגי וכ"כ הרמ"א סי' תרכ"א ס"ג שכן נוהגין ועי"ש במ"א שמקורו מהראב"ן הל' עירובין דטעמא רק משום גנאי. ואמנם הר"ן בתשובה שם כתב גם לדעת רש"י דהוי ברכה לבטלה כנ"ל ולכן א"א ליתן לתינוק שלא הגיע לחינוך, [וצ"ל דאף דמשום גנאי צריך לשתות בעצמו מ"מ היכי דלא אפשר שאני] אבל הבי"מ כתב דמרש"י לא נראה כן. ופי' הבי"מ ביו"ד דאף אם אין שותה ממנו לא הוי ברכה לבטלה, ומשום דמודה לקב"ה על שנתן לו יין לקיים בו המצוה, **וזהו צורך אף יותר מהשתיה** ורק דמ"מ גנאי הוא לברכה אם אין שותין מהיין. ולכן סגי שמטעימו אף לתינוק הנימול. וכעי"ז בשו"ע הגר"ז ק"צ ס"ד בפי' ב' [שהוא שיטת רש"י] דבפה"ג הוא מדין הכוס של ברכה שיברך עליו בפה"ג ולכן לא הוי ברכה לבטלה.

ובשו"ת חכ"צ סי' קס"ח כתב דבפה"ג הוא חלק מהכוס של ברכה ולכך מי שאסור לשתות אין לו לברך על הכוס ולתת לאחר שיברך בפה"ג וישתה, והוכיח כן מרש"י בערובין. וכ"כ המ"א סי' רע"א. אך בשו"ע הגר"ז סי' ער"ב בקו"א הקשה מהא דפורס מפה ומקדש דאי"צ לברך בפה"ג, והוכיח מזה דאין ברכת בפה"ג מעיקר הכוס של ברכה ודלא כהחכ"צ, עי"ש. ושוב מצאנו כן גם בבהגר"א סט"ו [ס"ק ל"ח] שהביא ראי' משם דבפה"ג אין מעכב הקידוש. אמנם הגר"ז בסי' רע"א תי' דהברכה שבירך בתוך הסעודה עולה גם לברכה על הכוס, וכ"כ בשו"ת אמרי יושר סי' רע"ג ותמה על הגר"ז בקו"א שדחה דברי החכ"צ שהרי ברש"י מבואר כהחכ"צ. וצ"ע סתירת הגר"ז. [ואפשר דבסי' ק"צ מפרש כן בדעת רש"י ולא בדעת החכ"צ דמדבריו נראה דס"ל דבפה"ג הוא חלק מאמירת הקידוש מדלא יכול לחלק לב' אנשים]. וע"ע להלן.

אמנם בעיקר מש"כ רש"י והראשונים דהטעימה משום בפה"ג, כבר ידוע דברש"י בר"ה כ"ט ע"ב מבואר להיפך דמאחר ששותה צריך לברך בפה"ג, וע"כ שמדין הכוס הוא לשתותו. וזה דלא כרש"י בעירובין שהוא רק משום גנאי. ולפי"ז אין ברכת בפה"ג חלק מהכוס של ברכה אלא ברכת הנהנין היא מאחר שחייב לשתות [והא דיצא מוציא כדאיתא שם היינו משום דהיא שתיה המחויבת ואף דברכת המוציא דסעודת שבת אינו מוציא, עי' מ"ב סי' רע"א דאין זה ממש חיוב דיכול להתענות וצל"ע בלשונו שם ויל"ע בדין קידוש דיום עי' להלן ק"ו]. אבל לרש"י בעירובין משמע איפכא דבפה"ג הוא חלק מהכוס של ברכה וחייב לברך וממילא חייב לשתות משום גנאי [וכבר עמדו האחרונים בסתירת דברי רש"י עי' בי"מ יו"ד שם ורש"ש בעירובין. שו"ר באפיקי ים ח"ב ס"ב שפי' דמש"כ רש"י משום גנאי היינו גנאי לכוס של ברכה וממילא צריך לשתות ומאחר שצריך לשתות צריך לברך בפה"ג כדברי רש"י בר"ה. וצל"ע].

ולרש"י בר"ה שמברך בפה"ג משום שצריך לטעום, נראה דהטעימה עצמה היא מדיני הכוס. ומצינו כן ברבינו דוד וחי' הר"ן שם דף ק"ז דהא דצריך לטעום הוא משום דמצות הכוס שיהנה ממנו אדם ואם לא טעם הוי כמי שאין לו כוס עי"ש. ולפי"ז איכל"מ דבעינן שיטעום ממנו מי שחייב בברכת הכוס, אמנם הגר"ז סי' ק"צ כתב דלזה נמי אף כשמטעימו לתינוק שלא הגיע לחינוך יצא, דסו"ס נהנה ממנו אדם מישראל, [ועי"ש ברבינו דוד].

אמנם לרש"י בעירובין והראשונים הנ"ל דפי' הטעם משום הברכה אי משום גנאי אי משום דהוי ברכה לבטלה משמע דאין הטעימה עצמה מצוה אלא רק שיברך עליו בפה"ג.

ולהלן בגמ' דף ק"ז אם טעם מלא לוגמיו יצא ואם לא לאו יצא ומשמע דהטעימה מעכבת, ועי' להלן דנחלקו בזה הפוסקים, ולכאורה תלוי בהנ"ל דלרש"י בר"ה שדין הטעימה הוא משום שהיא חלק ממצות הכוס י"ל שזה מעכב, אבל לפרש"י בעירובין שהוא משום גנאי מסתבר דאין זה מעכב, וכ"כ הבי"מ יו"ד סי' רס"ה, אמנם המ"א סי' רע"א ס"ק ל"ב פשיטא ליה שהטעימה מעכבת אף שבסי' תרכ"א נקט בדעת הרמ"א כרש"י בעירובין ועי' תהיל"ד סי' ער"ב אות ז' די"ל דאף שהוא משום גנאי זה מעכב. ולראשונים שהטעימה כדי שלא יהא ברכה לבטלה אפשר דאין זה מעכב במצות הכוס, אמנם י"ל דכיון שנחשב שלא בירך בפה"ג ממילא לא חשיב ברכה על הכוס.

והנה להאמור צ"ע בדברי הר"ן דבפסחים פי' כרבינו דוד שזהו מצות הכוס, ובשו"ת סי' נ"ב כתב דחייב לטעום דאל"כ הוי ברכה לבטלה, ואולי אין זה הטעם לטעימה, אלא שהוסיף דלא יתן לתינוק שלא הגיע לחינוך אף שמתקיים מצות טעימה, דמ"מ הוי ברכה לבטלה. אבל בריטב"א בערובין מבואר שזהו הטעם לעצם הדין דהמברך צריך שיטעום.

שו"ר בריטב"א **הל' ברכות פ"ג הי"ח** שמבואר מדבריו דהטעימה היא ממצות הכוס, ויותר כתב שם **שכולם יוצאים בטעימתו** כיון דאיכא קביעות חשיב שכולם שתו. וצ"ע מדבריו בעירובין. והיה אפ"ל דנפ"מ דא"א ליתן לתינוק שלא הגיע לחינוך כנ"ל בר"ן. אולם לדבריו שכולם יוצאין בטעימתו משמע דגם מדין הטעימה עצמה אם יתן לקטן שלא הגיע לחינוך ל"מ דהרי אינו מוציא אותם בטעימתו. [וע"ע בריטב"א ערובין ע"ט]. ועי' בביהגר"א יו"ד סי' רס"ה דהא דמהני ליתן לתינוק הנימול הוא משום דהטעימה היא רק משום כבוד הברכה ויל"ע אי אתי לאפוקי דהטעימה עצמה מצוה דא"כ לא מהני שיתן לתינוק שלא הגיע לחינוך או לאפוקי דהוי ברכה לבטלה.

בשו"ע הגר"ז סי' ק"צ ס"ד הביא מחלוקת הנ"ל אם מצות הכוס היא הטעימה או שיברך בפה"ג, ולשיטה דמצותו היא הטעימה יכול ליתן הכוס לתינוק שלא הגיע לחינוך ואף לתינוק בן ח' ימים, דעיקר מצוותו היא השתיה וזה מתקיים גם בתינוק בן ח' ימים, ורק לכתחילה צריך שישתה מי שהגיע לחינוך כדי שיוכל לברך אבל מעיקר דין הכוס יכול ליתן לו ולא לברך בפה"ג. ובציונים שם ציינו לרשב"א בעירובין. וצ"ע דברשב"א מבואר דחייב ליתן לקטן שהגיע לחינוך דאל"כ הוי ברכה לבטלה, וע"כ דפשיטא ליה שצריך לברך. שו"ר בשו"ת אמרי יושר ח"ב סי' קע"ג שהרגיש בזה דלרשב"א גם הברכה מעכבת ודלא כהגר"ז בפי' א' ועפי"ז כתב שאם הבדיל ושכח לברך בפה"ג לא יצא אף ששתה מהכוס משא"כ לפי' א' כרש"י בר"ה.

גם מש"כ הגר"ז דהטעימה היא ממצות הכוס, מהרשב"א נראה דכל מה שצריך לטעום הוא משום דאל"כ הוי ברכה לבטלה וא"כ משמע שהטעימה אינה ממצות הכוס אלא רק משום הברכה. אמנם בלשון הרשב"א דאם לא ישתה מי שהגיע לחינוך **הוי כמי שלא שתה אדם מעולם** משמע דאיכא גם מצות שתיה [[40]](#footnote-40), וכנראה דס"ל דלא מהני שתיה אלא מכוס שברכו עליו, ולפי"ז אם שתה תינוק שלא הגיע לחינוך אין חסר רק בברכה אלא גם נחשב לא שתו ממנו [ועי' באמרי יושר שם שאם לא בירך יכול ליקח כוס אחר ולברך עליו כדכתבו המ"א והט"ז בנשפך הכוס]. ונמצא שסובר כרש"י בר"ה וכמפורש ברבינו דוד, אלא דס"ל נמי כהר"ן דמצות הכוס הוא גם שיברך עליו וצל"ע.

**אם צריך לטעום מלא לוגמיו**

בגמ' דף ק"ז איתא **המקדש אם טעם מלא לוגמיו יצא ואם לאו לא יצא.** וכתב הרא"ש סי' י"ח שכן הוא בכל כוס של ברכה וכ"כ בשו"ת הרא"ש כלל כ"ה, וכ"פ השו"ע סי' ק"צ ס"ד דאף בכוס בהמ"ז בעינן מלא לוגמיו. אמנם הב"י יו"ד סי' רס"ה הביא מהרשב"א [בשו"ת מכ"י] שזה רק בקידוש ולא בשאר כוס ש"ב וכ"כ העיטור [דף נ"ג ע"ב] שרק בקידוש בעינן מלא לוגמיו משום דכתיב זכרהו על היין אבל לא בשאר כוס של ברכה וכ"כ במחזור ויטרי וכ"מ בהל' ברכות לריטב"א פ"ח הט"ז. וכן משמע בראבי"ה סי' תתצ"א בשם הר"י **שבמקדש הוא דבעי כמלא לוגמיו**, ועי"ש שכתב דהא דבתענית אין טועם מהכוס משום דאף טעימה אסור כל שבולע והיינו דאף שבמילה אי"צ ממלא לוגמיו מ"מ אף טעימה אסור, אולם אח"כ כתב דכיון ששותה ממנו כמלא לוגמיו אסור בתענית. וצ"ע. [ובהג' לראבי"ה [הישנים] כתב דצריך להגיה שם ותרי פירושי נינהו. ויש שפי' דמקדש לאו דוקא אלא כהט"ז והפרישה סי' רס"ה דמילה דאינה אלא מנהג אי"צ מלא לוגמיו, וצ"ע]. וע"ע בתוס' שבת דף ע"ו ב' סוד"ה ויעמוד ובמהרש"א שם.

ובפשוטו תלוי בהנ"ל שאם הטעימה היא חלק ממצות הכוס בעינן טעימה שיש בה הנאה כמש"כ רבינו דוד והר"ן שם, אבל אם משום ברכה לבטלה בפשוטו סגי במשהו וכן לטעם דגנאי. ודוקא בקידוש בעינן מלא לוגמיו דמצוותו שישתו ממנו. וכן נראה מהגר"ז סי' ק"צ סוס"ד [כמש"כ התהיל"ד שם] דאם הבדיל ולא טעם מלא לוגמיו אי"צ לחזור ולהבדיל, דיכול לסמוך על סברא אחרונה והיינו סברת רש"י דהוא רק משום גנאי, אבל עיקר דין הכוס הוא הברכה, משא"כ בקידוש לכו"ע הטעימה עצמה היא ממצות הקידוש [וכן משמע בהגר"ז שם עי"ש בציונים בנדמ"ח אות ל"ח]. וכמו"כ מצינו שיטת הגאונים דבקידוש צריך המקדש עצמו לטעום מהכוס ולא מהני טעימת המסובין. והא דעירובין דף מ' דיכול להטעימו לאחר היינו בשאר כוס של ברכה. ועל זה קאי דברי רש"י דהטעם משום גנאי ולכן יכול להטעימו גם לאחר. [מיהו מרש"י ורשב"ם דף ק"ז משמע כרבינו דוד דמיירי בכל כוס ש"ב ובעינן טעימה מלא לוגמיו. וזה א"ש לרש"י בר"ה דמשמע שעיקר מצותו היא הטעימה ובפה"ג היא מחמת דין הטעימה][[41]](#footnote-41).

ולהאמור נמצא דהשו"ע סי' ק"צ שכתב כן בכוס בהמ"ז וכהרא"ש שבכל כוס של ברכה בעינן מלא לוגמיו, ע"כ דס"ל דלא כרש"י בעירובין אלא כהסוברים שהשתיה עצמה היא המצוה. וכ"כ התהיל"ד שם. אולם הרמ"א בסי' תרכ"א כ' דכוס של מילה מטעימו לתינוק הנימול ומשמע שגם מברך בפה"ג ולא הוי ברכה לבטלה, ופי' המ"א שזה כרש"י דהוא רק משום גנאי. ולהנ"ל לרמ"א אי"צ מלא לוגמיו חוץ מקידוש ודלא כהשו"ע סי' ק"צ. וצ"ע שלא הגיה שם. והחברותא הגרש"ב שליט"א הביא דהמהר"ם חלאוה פי' שהגנאי משום ביזוי מצוה ומשמע דעצם זה שאינו שותה מהכוס הוי ביזוי למצוה ודלא כרש"י משום שנראה ברכה לבטלה, ולפי"ז איכל"מ דבעינן מלוא לוגמיו. אולם המ"א על הרמ"א הנ"ל העתיק כלשון רש"י. וצ"ע[[42]](#footnote-42).

**כוס של מילה**

והנה לענין מילה גופא כתבו הט"ז ובפרישה יו"ד סי' רס"ה שלדברי הרמ"א שביוהכ"פ נותנין לנימול, לא משכח"ל בתינוק בן יומו שתית מלא לוגמיו. והקשה הט"ז שהרי בכוס של בהמ"ז פסק השו"ע דבעינן מלא לוגמיו כהרא"ש, ותי' דמילה שאני שאין הכוס מן הדין[[43]](#footnote-43), וכ"כ בבאר היטיב אבהע"ז סי' ל"ד בכוס של אירוסין. [אמנם לענין נישואין לרא"ש שהוא מדינא יצטרך מלא לוגמיו, ולמעשה עיקר ההלכה שלא מקפידים ע"ז וצל"ע]. ויל"ב שבזה אי"צ טעימה משום מצות הכוס אלא רק משום גנאי, משא"כ היכא דבעינן כוס מדינא דגמ'. [מיהו מש"כ שם לבאר כן ברשב"א שהובא בב"י צ"ע דשם כתב שרק בקדוש צריך מלא לוגמיו]. והרמב"ם הביא דין מלא לוגמיו רק בקידוש, וע"ע תוס' שבת דף ע"ו ומהרש"א שם ועי' תורת רפאל סי' ט'.

ובעיקר דברי הט"ז דבמילה אי"צ מלא לוגמיו, העירו שבשבלי הלקט מילה סי' ה' [וכן בסי' רע"א] כתב דאין ליתן לנימול דליכא כשיעור, וגם בראבי"ה סי' תתצ"א בתשובת ר"י בר"י בסוה"ד והו"ד גם במרדכי סוף יומא ובחי' אנ"ש שם, מבואר דבמילה בעינן למברך מלא לוגמיו. [ואמנם כבר העירו בהג' לראבי"ה שזה סותר לתחילת דבריו **דגבי מקדש** הוא דבעינן מלא לוגמיו כנ"ל, ובחי' אנ"ש לא הזכיר זאת. וצל"ע]. ובשו"ע הגר"ז סי' ק"צ כתב דאף בתינוק בן יומו שייך מלא לוגמיו דידיה, ודלא כהט"ז [וכמש"כ שם בציונים] אולם בשבלי הלקט מבואר דבתינוק ליכא שיעור מלא לוגמיו כהט"ז. ואולי פליגי בשיעור מלא לוגמיו אי אזלינן בתר דידיה.

**השיטות בכוס של מילה ביוהכ"פ.** א. עי' ב"י שי"א שיניח הכוס לאחר יוהכ"פ ותשתה היולדת, וכן הובא בראבי"ה תתצ"א בשם י"א [[44]](#footnote-44). ב. תוס' ערובין ד"מ כתבו שיתן לתינוק שהגיע לחינוך ברכה דבמילה ליכא חשש דאתי למסרך כיון שאינו קבוע. [וכ"כ ראבי"ה שם בשם ר"י בר"מ ואולי הוא ר"ת]. ג. לראבי"ה שם בהמשך דבריו יתן לנימול דאין בו חשש אתי למיסרך [ובברכת הזמן לא שייך ליתן לתינוק בן יומו שלא ימצאו כן בכל בית]. וכ"כ הרמ"א ועי"ש בב"ח. ד. ראבי"ה שם בשם ר"י בר"ש שלא יברך כלל דאין אומרים שירה אלא על היין. ה. שם בשם ר"י בר"מ יאמר הברכה שלא על הכוס.

**צירוף כמה בנ"א לשתית מלא לוגמיו**

כתב הרא"ש סי' י"ח דאף שיכול ליתן לאחר לטעום מ"מ אין מצטרף שתית כמה בנ"א דבעינן שתיה שיש בה הנאה ואם שותין כמה בנ"א אין בזה הנאה, וצל"ע בשו"ת הרא"ש כלל כ"ה וכן הוכיח בביאוה"ל [רע"א ד"ה וי"א] מהתוס' יומא דף פ' דכתבו דבעינן מלא לוגמיו משום יתובי דעתא. אמנם הריטב"א עירובין דף ע"ט כתב שמורו נסתפק בזה אם טעמו כמה בנ"א אי מצטרף. והביא בשם התוס' דמהני ורק בד' כוסות צריך טעימה לכל אחד רוב כוס. והו"ד בשו"ע סי' רע"א סי"ד בשם י"א [וצ"ע אמאי הביא זה רק בקידוש ולא בבהמ"ז].

מיהו צ"ב דע"כ ס"ל דאין דין הטעימה רק משום הברכה דא"כ סגי בכל שהוא כמש"כ הגר"ז, וע"כ דממצות הכוס שיהנה ממנו ואיך יצטרף משני בנ"א. וצ"ל דדין שתית הכוס הוא מחמת הכוס שישתה ולא מחמת הגברא וכ"כ בשעה"צ שם ס"ק ס"ה דחז"ל חלקו כבוד לכוס של חובה. ויל"פ כמש"נ עפ"י המהר"ם חלאוה דגנאי הוא לכוס משום ביזוי מצוה שאין שותין ממנו ולא משום ברכה לבטלה ולכן צריך מלא לוגמיו, ולזה סגי אף בב' בנ"א. והנה המ"ב ס"ק ע"ג כתב דבעינן שישתוהו בתוך כא"פ, ובאפיקי ים ח"ב סי' ב' תמה מה שייך צירוף כא"פ בב' בנ"א וכ"כ בתורת רפאל ס"ט. אמנם עי' זבחים ל"א דשייך צירוף כא"פ מכמה בנ"א, ומ"מ קשה להנ"ל דמצוותו שהכוס ישתה ולא על הגברא ואמאי צריך שיהא בכא"פ. וי"ל.

עי' בהגר"א דמחלוקתם תלויה בביאור הגמ' להלן ק"ח דבד' כוסות מטעימו לבניו ובני ביתו, **והוא דשתי רובא דכסא**. די"מ דהיינו שהוא שתה רוב כוס מלבד מה שהמסובין שתו, והרי דלא סגי במה שהם טעמו, אולם י"מ דאשתי היינו שכולם שתו מרוב כוס וא"כ מבואר דמצטרפת שתית כל המסובין. ובשעה"צ תמה עליו שהרי מקור שיטה זו היא הריטב"א בעירובין והריטב"א כתב להדיא דבד' כוסות אין שתיתם מצטרפת דבעינן שכל אחד ישתה, וכן בתורת רפאל סי' ט' כתב שמהגר"א מוכח דאף בד' כוסות מצטרף שתית כולם ותמה ע"ז דבד' כוסות בעינן שתיה לכל אחד ואין מצטרף שתית כולם[[45]](#footnote-45).

**סח בין הקידוש לשתיה**

כתב הב"י סי' רע"א בשם בה"ג שאם הפסיק בדיבור בין הברכה לטעימה חוזר ומברך בפה"ג, אבל אין צריך לחזור ולקדש וכ"כ בשו"ע סט"ו. והנה בפשוטו כיון שסח בטלה הברכה בפה"ג ונחשב שלא בירך על הכוס, ואפי"ה יצא יד"ח קידוש ומשמע דאין בפה"ג חלק מעצם הקידוש, וזה א"ש לרש"י בר"ה דברכת בפה"ג היא רק מחמת השתיה.

ויל"פ עוד לדעת רש"י בעירובין [כמש"כ הבי"מ והגר"ז דלא כהר"ן] דאף אם לא שתה לא הוי ברכה לבטלה כיון דמדין הכוס של ברכה לברך בפה"ג, ורק משום גנאי צריך לטעום. וא"כ גם כשסח קודם ששתה מהכוס לא בטלה הברכה ונחשב שבירך על הכוס עם ברכת בפה"ג. אך א"כ יקשה לאידך גיסא דלרש"י בעירובין שאי"צ לטעום אלא משום גנאי הכא שסח כבר נעשית ברכתו לבטלה ולא יועיל שיברך על הכוס בפה"ג וישתה ממנו[[46]](#footnote-46). ולדברי המהר"ם חלאוה דהגנאי הוא משום ביזוי למצוה ולא משום ברכה לבטלה, א"ש. [ואולי גם לרש"י בערובין הגנאי הוא לא רק משום בפה"ג אלא משום ברכת הקידוש]. וי"ל עוד שגם אם הפסיק בדיבור ואח"כ מברך חשיב חלק מהקידוש וצ"ע. אמנם מהב"י שלמד מזה לנשפך הכוס נראה שלא פי' כן אלא באמת בטלה הברכה ואפי"ה יצא ידי קידוש, עי' להלן.

**נשפך הכוס**

כתב הב"י שם שאם נשפך הכוס יקח כוס אחר לברך בפה"ג ואי"צ לחזור על הקידוש אע"ג דלא שתו ממנו, וכ"כ באורחות חיים דיני קידוש סי' כ"א. בדין זה מצינו כמה ביאורים. א' דהטעימה אינה מעכבת - לבוש. ב' דכוס שני נמי חל עליו הקידוש - משמעות המ"א. ג' דאף דלא קידש על כוס זה סגי בטעימה מכוס אחר לקיים מצות טעימה מהכוס - ט"ז. ד' כיון שכבר אמר נוסח הקידוש שוב אינו מקדש כיון שיצא מה"ת בקידוש - בהגר"א, וכן נראה בתרוה"ד הובא בט"ז. ועי' להלן.

הב"י כתב דהא דאם לא טעם לא יצא [כדאיתא בגמ' דף ק"ז] היינו רק שלא יצא מצוה כתיקונה, ונסתייע לזה מהבה"ג הנ"ל דאע"פ שסח יצא ידי קידוש. ומשמע דהב"י מפרש דאם סח אחר בפה"ג נתבטלה הברכה גם על הכוס אלא דמהני הברכה שמברך אח"כ אף שכבר אינו חלק מהקידוש ומזה למד גם לנשפך הכוס, מיהו לכאורה יש לחלק דהתם שתה מהכוס של הקידוש, אבל הכא לא שתה ממנו כלל. [ועי' להלן מבהגר"א]. ועוד הביא הב"י שכ"כ האורחות חיים להדיא. והמ"א שם ס"ק ל"ב תמה דהב"י גופיה הביא אח"כ מהאורח"ח להיפך דדוקא אם טעם אחד השומעין ממנו אבל אם לא שתו כלל מהכוס ודאי לא יצאו. ועי"ש שגם הב"י חזר בו ומודה דטעימה מעכבת ולכך כתב בשו"ע סעי' ט"ו דיקח כוס אחר לטעום ממנו. ועי' בא"ר שגם הב"י נתכוון לזה דמש"כ שלא יצא ידי מצוה כתיקונה היינו שלא שתה מכוס זה אבל שתה מכוס אחר. ועי' להלן.

ועי' בלבוש דנקט כפשטות הב"י שיצא ידי קידוש אף אם לא שתה כלל, והוכיח כן מהגמ' בערובין דשתיה לא מעכבא, אלא שלפי"ז תמה אמאי צריך לשתות מכוס אחר. והמ"א תמה על הלבוש דאדרבה שם מוכח דהשתיה מעכבא מדאמרינן דביוהכ"פ אין מברך זמן על הכוס משום דא"א לשתותו [דאין יכול ליתן לקטן דלמא אתי למיסרח] ואמאי לא יברך על הכוס ולא ישתה, וע"כ דהטעימה מעכבת. והבי"מ דחה דאף דאינו מעכב מ"מ א"א לתקן מתחילה שיברך על הכוס ולא יטעם אדם ממנו דהוי גנאי לברכה. [וע"ע בגנזי חיים דבעינן כוס שראוי לטעום ממנו אבל כשנשפך אח"כ כיון שקידש כדין יצא]. עוד הוכיח המ"א מהתוס' דף ק' ע"ב דהשתיה מעכבת וכוונתו מדכתבו דהמקדש בהכנ"ס אסור לטעום ומ"מ ידי קידוש יצאו משום שאחרים שתו מהכוס. ולכתחילה צריך שיטעמו כולם ומשמע דאם לא שתה שם אדם אף בדיעבד לא יצאו וכ"כ המחה"ש. והבי"מ דחה דכוונתם שבזה יוצא המצוה כתקונו לכתחילה, ולדבריו צ"ל דמש"כ התוס' שם דלכתחילה צריך כל אחד לשתות אין זה ממצות הקידוש אלא מצוה בעלמא [וכ"מ בב"י סי' ק"צ שלמד משם לכל כוס של ברכה], וצ"ע.

והבי"מ הוכיח מהתוס' דף ק"ו דאין הטעימה מעכבת מדכתבו דהטעימה היא רק מדרבנן ומה"ת יוצא בלא זה. אך צ"ע מאי ראי' דדלמא מה"ת אין צריך לברך על היין בפה"ג, אבל מדרבנן דצריך לברך על היין י"ל דהטעימה מעכבת דאל"כ הוי ברכה לבטלה. וצ"ע. ועי' פמ"ג א"א ס"ק כ"ד שבאין לו יש להקל שיטעם מעט ועדיף מלקדש על הפת. ועי' ערוה"ש.

בלבוש הוסיף עוד [בשם הב"י] דאפי' לא היה לו כוס יצא ידי קידוש, וכעי"ז בבהגר"א שם **דקידוש ד"ת בלא יין**. וצ"ב דאפי' אי מה"ת יצא בלא יין אבל מדרבנן הא בעינן קידוש על היין. ומשמע דנקטו דחכמים לא תיקנו קידוש דרבנן אלא דיקיים המצוה דאורייתא ביין אבל כשכבר קידש בלא יין, לא תיקנו לקדש. וכן צידד הט"ז והביא כן מהתרוה"ד דאף אם נתברר שלא היה יין אלא מים אי"צ לחזור ולקדש כיון שיצא אף בלא כוס. אך הט"ז דחה זה דודאי אף מצוה דרבנן יכול לברך, וה"נ תקנו חכמים לקדש על היין אף כשיצא מה"ת. ועי' פמ"ג משב"ז דלמ"א דלעולם יצא בתפילה ע"כ דתקנת קידוש על היין הוא רק לקיים דין דרבנן ומזה למד דהט"ז חולק על המ"א.

ולמש"כ המ"א הנ"ל דגם לב"י הטעימה מעכבת ולכך צריך לחזור לברך על כוס אחר לטעום ממנו, לפי"ז מבואר דהטעימה מכוס אחר מהני לצאת ידי קידוש, וצ"ב שהרי לא קידש על כוס זה. והמ"א שם הוסיף "דהא כשיש כוסות אחרים לפני המסובים אי"צ לשתות מכוס המקדש א"כ הוא עצמו נמי יצא בכוס אחר" וצ"ב דשתית המסובים אינה לצאת ידי הקידוש אלא למצוה בעלמא. וכנראה דר"ל דע"כ נחשב ששתו מכוס הקידוש דאל"כ מה התועלת שישתו מכוס שלפניהם. ולפי"ז נמצא דהקידוש חל גם על הכוס השניה ואף דע"כ לא נתכוון לשתותו דהא כתב השו"ע שצריך לברך בפה"ג מ"מ כיון שהוא לפנינו הקידוש חל גם עליו. וכ"ז צל"ע. וע"ע בט"ז סוס"ק י"ט דמשמע דהכא מיירי שלא היה היין לפניו ולא חשיב שקידש עליו אלא דב' הלכות הן בקידוש, לומר הקידוש על היין ולשתות מהיין, ויכול להפרידם. וצל"ע[[47]](#footnote-47).

**בדברי החכם צבי**

בשו"ת חכ"צ סי' קס"ח כתב דמי דנדר נזירות שמשון אין יכול לזמן ע"י שיברך בהמ"ז על הכוס ואח"כ יתן לאחר לשתותו, דממ"נ אם הוא יברך בפה"ג להוציא מי ששותה אין זה ברכה על הכוס, דהבפה"ג היא חלק מעצם הכוס של ברכה. ואם המברך על הכוס יברך בפה"ג להוציא את השומע, זה א"א כיון שהשומע בקי ואין יכול להוציא את חברו אלא א"כ אינו בקי. ולדבריו נמצא דהא דהמברך צריך לטעום ומבואר בראשונים ובפוסקים דאף אחר יכול לטעום מיירי רק שנותן לבניו הקטנים דאין בקיאים וזה דוחק, וכן הקשה בביאוה"ל סי' ק"צ. וצל"ע.

והנה מבואר בחכ"צ ב' חידושים. דין א' דהבפה"ג מעכב, ודייק החכ"צ כן מרש"י בעירובין דמפרש דטעם השתיה משום דגנאי הוא לכוס של ברכה והיינו דמפרש דחייב לברך על הכוס בפה"ג ולכן צריך לשתות משום גנאי דאם אין חייב לברך בפה"ג יניח הכוס ולא יברך. ולדבריו יקשה מהמבואר בשו"ע דאף שנשפך הכוס יכול להביא כוס אחר אף שברכת בפה"ג נתבטלה. ולהנ"ל בשי' רש"י א"ש דאף שלא שתה ממנו לא נתבטלה הברכה כמש"כ הבי"מ, אלא שצריך לברך בפה"ג על הכוס ששותה ממנו. אולם למש"נ לעיל שמהב"י מוכח שנתבטלה הברכה, וע"כ שיכול לקיים מצות הכוס בכוס אחר, וא"כ לכאורה כ"ש באותו כוס אף כשאחר מברך בפה"ג. וצל"ע.

ודין ב' דאין מוציא את מי שיודע לברך בעצמו עי"ש שהוכיח גם זה מרש"י בעירובין, והיינו מדכתב בסוה"ד דמוציא רק לבניו ובני ביתו. עי"ש. ובמ"ב סי' ק"צ דחה דבריו דמרש"י בעירובין אין להביא ראי' כיון שמתחילת דבריו מבואר איפכא. ואמנם לכאורה מבואר כן בשו"ע סי' רע"ג ס"ד בשם הגאונים, שמי שיצא ידי קידוש שמוציא אחרים הוא רק אם אין יודעים לברך. ומבואר דאף שמדין ערבות יכול להוציא את חברו מ"מ זה רק כשאין יכול לברך בעצמו אבל אם יכול לברך בעצמו אין מוציאו.

והנה הרמ"א סי' ער"ב ס"ט כתב דמי שאינו שותה יין משום נדר יכול לקדש עליו וישתו אחרים המסובים עמו. והמ"א שם ס"ק ט' כתב דאסור לקדש על היין וישתו אחרים כיון שהם יודעים בעצמם לברך בפה"ג. וציין לשו"ע סי' רע"ג ס"ד הנ"ל. ובפשוטו כוונת המ"א כהחכ"צ, ועל זה הראה מקורו בשו"ע.

והביאוה"ל שם דחה חדא דעצם דברי השו"ע נחלקו עליו הפוסקים הפר"ח ועוד, ואפי' לשו"ע הוא רק לכתחילה. ועוד דלא דמי דהתם מיירי שכבר יצא יד"ח קידוש ואין צריך כלל לברכת בפה"ג, אבל הכא שהוא מברך על הכוס וצריך את הטעימה מדין הברכה על הכוס, הרי הברכה היא גם עבור עצמו, ושפיר מוציא את חבירו. וכדבריו כתב הגר"ז בקו"א לסי' ער"ב לדחות דברי המ"א, ושם הוסיף שהוא צריך את טעימת חבירו. ויש לתמוה על המ"ב דבסי' ער"ב הביא את דברי המ"א ולא העיר עליו ובסי' ק"צ חולק על החכ"צ. [ואמנם עי' במחה"ש סי' ער"ב דנראה דכוונת המ"א רק משום דלכתחילה צריך שיטעם המקדש עצמו כמש"כ הגאונים[[48]](#footnote-48). וצל"ע]. ולאידך גיסא יל"ע שהגר"ז תמה על המ"א ובסי' ק"צ לא השיג על החכ"צ.

**כוס פגום**

**גמ' ש"מ טעמו פגמו,** ולהלן אמרינן דרב אידי קפיד אכסא פגימא, ופרשב"ם לכתחילה והתוס' הקשו א"כ איך התירו לאכול קודם הבדלה באין לו כוס אחד ומשום דקפידא דפגימא כיון שהוא רק לכתחילה. ומ"מ להלכה הסכימו עמו בעת הדחק וכ"כ השו"ע שדין כוס פגום הוא רק לכתחילה. ועי' רעק"א [סוף דו"ח] שתי' שלהו"א פגום פסול אף בדיעבד אבל למסקנא כר"א איכל"מ דפגום פסול רק לכתחילה והכא ליכא שיעור, וכעי"ז בקרב"נ על הרא"ש שלהו"א איכא שיעור ואפי"ה א"א לתקן, אבל למסקנא מיירי רק שאין בו שיעור אבל ביש בו שיעור אינו פסול.

**תיקון כוס פגום**

כתב הרא"ש עפ"י הירושלמי שאם נתן מהקנקן משהו לתוך הכוס תיקנו והובא בטור סי' קפ"ב בשם י"א ועי"ש בב"ח שהוא מהר"מ מעיל צדק. [והרא"ש בברכות דחה הראי' מהירושלמי אבל בפסחים לא כתב הדחיה]. עוד כתב הטור בשם מהר"ם מרוטנבורג דאם נתן הכוס לתוך הקנקן נתקן הפגימה משום דקמא קמא בטל. והובא ב' הדרכים בשו"ע ס"ה וס"ו. אמנם עי' בשו"ע הגר"ז שם ס"ה דתקון דקק"ב לכתחילה אין לעשות כן וכוונתו שזה רק מדין ביטול ולא שמתקן את עצם הפגימה.

והב"ח כתב דתרתי דסתרי נינהו דאי אמרינן קק"ב לקולא ה"ה לחומרא דאם נתן מהקנקן לתוך הכוס נתקלקל גם היין מהקנקן דקק"ב ונעשה הכל פגום. ולאידך גיסא למ"ד דמהני מה שנתן מהקנקן לתוכו ולא אמרינן קק"ב ס"ל דאם נתן מהכוס לקנקן לא תיקנו כיון דלא אמרינן קק"ב. ולכן כתב דיעשה את שניהם ויועיל ממ"נ והיינו שמקודם ישפוך מהקנקן לתוך הכוס דמהני להר"מ מעי"צ דל"א קק"ב, ואח"כ יתן מהכוס לתוך הקנקן דמהני למהר"ם מרו"ב. אמנם המ"א כתב דאף למהר"ם מרוטנבורג דאמרינן קק"ב לקולא יכול ליתן מהקנקן לתוך הכוס ולא אמרינן קק"ב לחומרא ולא בטל היין שמהקנקן, דאדרבא הוא מתקן את מה שנפגם. ועי' מ"ב דכוונתו דאין זה פסול אלא חסרון שכשנפגם הרי הוא כחסר ולזה מהני מה שמוסיף לו כמו בנפגם המזבח דיכול ליתן סיד לתקנו [ועי' חת"ס על השו"ע]. עוד כתב המ"א דבנתן מהקנקן לכוס לא שייך קק"ב דהתירא לגו איסורא לא אמרינן קק"ב ובהג' רעק"א תמה דאי"צ לקק"ב אלא כשאח"כ יש רוב מהאיסור ואמרינן חו"נ אבל הכא עדיין איכא רוב ואי"צ לדין קק"ב. וצל"ע בסוגיא דקק"ב. ומ"מ מודה המ"א שצריך גם להחזירו לקנקן ומטעם אחר כדי שיחשב כוס חי ע"ש.

ובמרדכי פרק שלשה שאכלו [רמז קפ"ג] די"א דלא מהני תיקון לפגימה אלא יקח יין אחר. [והא דהירושלמי כנראה צ"ל כדחית הרא"ש בברכות] והו"ד בב"י. ובבהגר"א קפ"ב ס"ק י"ז ציין למרדכי. ועי' תוס' מע"ר אות ל' שהגר"א החמיר שלא ליקח לכוס ש"ב מכוס פגום אף כשתיקנו. ועי' א"ר ס"ק כ"ג דתיקון כוס פגום הוא רק באין לו אחר.

עי' בב"ח דגם כשנותן מהקנקן לכוס לא מהני אלא כששופך מכלי שיש בו רביעית, ובתהיל"ד הוכיח מהמ"א רע"א ס"ק כ"ד דאי"צ לשפוך מרביעית. וכוונתו דכתב שם על השו"ע שאם רוצה שלא יפגם הכוס ויוכל לברך אח"כ עליו, יתן מהכוס לכלי אחר וישתה מהכוס השני, וכתב המ"א שלתוס' שצריך לשתות מרביעית ישתה מהראשון ואח"כ ישפוך מהכלי השני לתקן הפגימה, והרי דאע"פ שאין בו רביעית מהני לתקן הפגימה.

**שתית המסובין מכוס פגום**

עי' בתוס' להלן ק"ו ע"א וכן ברא"ש סי' ט"ז דהמסובין שיש להם כוס לכל אחד יכולים לשתות מכוס שלהם אם אינו פגום, אבל אם הוא פגום צריך שיתן מכוסו לכוסם ויתן קודם שישתה מהכוס דא"כ הרי לא מהני. והב"י הביא מהרא"ה ברכות פ"ז דף מ"ז דהמסובין יכולים לשתות גם מכוס פגום. והו"ד בשו"ע שם ס"ד.

והתוס' והרא"ש לשיטתם כתבו שכשכוסם פגום לא ישתו קודם המברך כיון שהם צריכים לכוסו. וכדאיתא בירושלמי דכשצריכים לכוסו אינם רשאים לשתות קודם שישתה המברך. ולכאורה מה שנותן מכוסו לכוסם זהו בשביל שישתו מכוסו שאינו פגום וכן משמע לשון הרשב"א ברכות מ"ז א' **לפי שאין הכוס פגום ראוי לברכה לפיכך כשהוא שותה צריך מן היין שהיה ראוי לברכה**. אולם במחה"ש מבואר שכשנותן לכוסם הרי הוא מתקנו כדין הנ"ל שנתן מהקנקן לכוס. וכדלהלן.

דהנה בשו"ע סי' רע"א כתב שבנשפך הכוס אחר הקידוש יקח כוס אחר ויברך עליו וישתה ממנו, וביאר המ"א דאי"צ לשתות דוקא מכוס של קידוש, והוכיח כן מהא דהמסובין שותים מכוס שלהם. והתו"ש והא"ר תמהו דהתם כיון שהיה הכוס לפניהם חשיב כאילו הם קידשו מכוס שלהם [מדין שומע כעונה] אבל הכא ששותה מכוס שלא קידש עליו מהיכי תיתי דמהני. ובמחה"ש תי' דמיירי שהיה כוסם פגום ואחר הקידוש נתן מכוסו לכוסם וכהרא"ש, ובכה"ג א"א לומר דחשיב כאילו קידשו על כוס ששותים שהרי היה פגום בשעת הקידוש וע"כ דאף שלא היה הקידוש על כוס זה מהני שתית הכוס, דהשתא הוא מתוקן, ואין לומר דחשיב ששותים מכוס שלו כיון דרוב הוא מכוס שלהם עי"ש. ומבואר דלא חשיב שתיה מכוסו אלא מכוס שלהם שמתוקן. [ולפי"ז קצ"ע אמאי חשיב שצריכים לכוסו דאין צריכים אלא ליין שמתקן את היין שבכוס שלהם ולא לדין כוס שלו וא"כ יוכלו לשתות מכוסם קודם ששתה הוא מכוסו]. ואולי התו"ש שמקשה על המ"א פליג ע"ז.

וכשאין להם כוסות נפרדים ושותים מכוס של המקדש אחר שהוא שתה וא"כ כבר נפגם הכוס, כתב הט"ז סי' קפ"ב דכיון שא"א לשתות באופן אחר עבדינן מה דאפשר. אבל המ"ב כתב דבכה"ג לא חשיב ששותה מכוס פגום שהכל נחשב המשך לשתיתו, ויל"ע לדבריו אי מהני גם כשנותן מכוסו לכוס שלהם. והמ"ב שם ציין לרא"ש ולא נתברר כוונתו. והנה הרא"ש כתב דאם כוסות שלהם פגומים צריך לשפוך מכוסו לכוסם קודם שישתה הוא. והיינו כדי לתקן כוסם מכוס שאינו פגום כנ"ל. ולכאורה אף אם שותה קודם הרי הם שותים מכוס שלו ולא חשיב כפגום ומשמע דבזה אף למ"ב חשיב כפגום. אולם בשש"כ כתב בשם הגרש"ז דמהני אף כשנותן לכוס אחר. שו"ר בס' דרך ישרה להגר"ש דבליצקי זצ"ל [שיצא עתה] שנסתפק בזה וצידד להוכיח מהרא"ש כהמ"ב דמהני ודוקא כששותים מכוס המקדש אבל בשנותן לכוסם ריקנית חשיב כוס פגום, וציין למ"ב סי' ק"צ סק"ד שכתב שנותן לכוסם קודם שישתה ולכאורה סותר למ"ב הנ"ל דחשיב דאינו פגום, ולמבואר א"ש עכ"ד. עוד נסתפק שם אם המקדש טועם מעט ונותן לאחר לטעום מלא לוגמיו אי גם בזה נחשב שהאחר שותה מהכוס שאינו פגום [ולכן נהג שקודם יטעם השני מלא לוגמיו ואח"כ ישתה המקדש מעט].

ובשו"ע הגר"ז סי' ק"צ ס"ה כתב דעדיף שיתן להם לכוס ריקנית שלהם קודם שישתה כדי שלא יפגם הכוס, וזה כדרך הט"ז דגם כששותים מכוסו חשיב יין פגום אלא דיש עצה שישפוך מכוסו לכוס אחר קודם שיפגם. וצ"ע אמאי לא כתב כן הט"ז. ועי' בפמ"ג ב' אופנים, או שצריך שישתו מרביעית [עי' תוס'] או דמיירי שאין להם עוד כוס. ומש"כ דבעינן רביעית הוא חידוש דאף המסובים צריכים לשתות מרביעית, וגם לפי"ז נמצא דכששותים מכוסו נחשב ששותים מרביעית, וזה כעין סברת המ"ב דנחשב המשך שתית הכוס שלו, ואף דלענין כוס פגום ס"ל דחשיב פגום, וצ"ב.

עוד כתב הגר"ז שם שאף שיכול להוסיף יין ולתקן הפגם מ"מ יותר טוב שיהא לכל אחד כוס לפניו בעת הברכה, כדי שישתו מכוס של ברכה, ומשמע דס"ל דכשמוסיף על הכוס עיקר הכוס הוא מהיין שהוסיף, ואינו מכוס ש"ב, וכעי"ז במחה"ש סי' רע"א הנ"ל דכשמוסיף על כוס פגום לא חשיב כוס של קידוש, וצל"ע.

**טעימת כל המסובים**

בשו"ע סי' רע"א סי"ד כתב **דמצוה מן המובחר שיטעמו כולן**. וכ"כ ברמב"ם שבת פכ"ט ה"ז [ועי"ש במקו"צ וכ"ה במרכה"מ שמקורו בגמ' ברכות נ"א דמשגר לבני ביתו, אמנם רש"י שם פי' דהיינו לאשתו, ולפי"ז אין זה הלכה אלא כדי שיהא לה ברכה]. וכ"כ השו"ע בסי' ק"צ לענין בהמ"ז. ועי' ב"י שם שמקורו מהרא"ש כאן ומבואר דאין זה דין רק בקידוש אלא בכל כוס של ברכה.

ולענין הבדלה עי' בטור סי' רצ"ו די"א שצריך שיטעמו כולן וי"א דהמבדיל שותה מכל הכוס ואי"צ שישתו כולם, וכ"כ המ"א שם ס"ק ד' ובשו"ע הגר"ז. וצ"ב מ"ש מכוס של ברכה. והמ"ב כתב דשותה הכל כדי שישתה המברך שיעור שיוכל לברך ברכה אחרונה, ומשא"כ בקידוש דיוצא בבהמ"ז יד"ח ברכה אחרונה על הכוס. אך צ"ע מ"ש מבהמ"ז על הכוס. ועי' בי"מ שם שעמד בזה וכתב דאפשר דאנו חוששין לקושית התוס' ברכות דף איך מוציא את כולם בבפה"ג כיון דעומדים וליכא קביעות, ואף שהתוס' תי' דאיכא קביעות אף כשעומדים אבל אנו חוששין דלא חשיב קביעות להוציא בבפה"ג. ולפי"ז כשמבדיל בישיבה דאיכא קביעות מודו דמצוה מן המובחר שיטעמו כולן. וצל"ע. והראוני לס' כף החיים להגר"ח פלאג'י סי' ל"א סל"ה שהוא כדי שלא לבייש את הנשים שאין טועמות מהבדלה.

ועיקר דין טעימת המסובין עי' בהגר"א סי' רע"א דמקור הדין הוא מהגמ' להלן דגחין ושתי, [וזה כהמפרשים דגחין לשתות עי' רא"ש וב"י]. והנה הגמ' מיירי בקידוש של היום, ולפי מה שידוע מהגרי"ז שנקט דקידוש של יום אין שייך להוציאם בבפה"ג אם אינם שותים דלא הוי אלא ברכת הנהנין ולא ברכת המצוות, לפי"ז אין ראי' דמצוה מן המובחר שכל המסובין ישתו מהכוס, דהכא דינא הוא דישתו כולם. [וכן הובא בהגדה מבית לוי בקובץ הוספות שהגרי"ז עצמו הוכיח כן מהגר"א, וזה דלא כשיטתו וצ"ע].

**גמ' ש"מ טעם מבדיל.** התו' לעיל הקשו לר"נ דאכל מבעו"י מאי ראי' דטעם מבדיל, במהרש"א שם מבואר שקושית התוס' דאין ראי' דטעם מבדיל משום דהתחיל בהיתר ומותר להמשיך לאכול, והיינו דלר"נ מיירי שממשיך לאכול אחר שחשיכה אלא דמזה ליכא ראי' דטעם מבדיל כיון שלא אכל באיסור אלא בהיתר, וכ"ה רבינו יונה ברכות דף נ"ב על רבינו נסים[[49]](#footnote-49), והמהרש"א תמה שגם לתוס' דמיירי שמתחיל לאכול אחר שחשיכה מ"מ כיון שלדבריהם מותר לאכול מאי ראי' דטעם מבדיל הרי לא אכל באיסור. ובפשוטו יל"פ דאין זה משום קנס אלא דהבדלה צריכה להיות קודם התחלת אכילת חול ואף שהיה בהיתר, אבל לר"נ דהתחיל מבעו"י אין זה אכילת חול דשבת לא קבעה להבדלה. ומשמע דהמהרש"א ס"ל דגם במוצ"ש אחר חשיכה הוי אכילת חול אלא דמ"מ כיון שהתחיל בהיתר מותר להמשיך, ואפי"ה הקשו התוס' דא"כ אין ראי' דטעם מבדיל והיינו דדלמא דטעם באיסור קנסינן ליה, וא"כ ה"נ תקשי לשיטתם מאי ראי' מהכא [[50]](#footnote-50).

**דף ק"ו ע"א**

**קידוש על היין מה"ת או מדרבנן**

**ת"ר זכור את יום השבת לקדשו זכרהו על היין.** ובתוס' ד"ה זכרהו הביאו מהגמ' בנזיר דמקשה מושבע ועומד מהר סיני הוא והיינו דפי' דקושית הגמ' בתמיה וכי מושבע ועומד הוא, ומזה למדו דחיובו רק מדרבנן, אלא שדחו די"ל שעל היין הוא מה"ת אבל הטעימה היא רק מדרבנן[[51]](#footnote-51).

אמנם המפרש שם [פרש"י] וכן הביא התורי"ד כאן בשם רש"י בס' הפרדס דפי' הגמ' שם כפשוטו דכיון שמושבע ועומד הוא א"א לחול עליו נזירות. ולפי"ז מבואר דעל היין הוא מה"ת, והתורי"ד תמה על זה וכעי"ז בתוס' בנזיר שם. וע"ע בפי' הרא"ש על נזיר שתמה על פי' זה דהא על היין אסמכתא בעלמא היא שהרי יכול לקדש על הפת. והתורי"ד תי' דכשאין לו אלא יין חייב לקדש עליו ולא חל איסור נזירות בכה"ג[[52]](#footnote-52). ועי' שאג"א סו"ס ס'. וע"ע בשיטמ"ק שם שאפי' נימא דעל היין הוא מה"ת מ"מ הרי יכול לשמוע קידוש מאחרים ואי"צ שישתה בעצמו. ויל"ע אמאי התוס' לא הוכיחו כן ומשמע קצת מדבריהם דאם אינו יכול לשתות בעצמו אין יכול לשמוע מאחרים. אך קשה מהגמ' בעירובין דמבואר שאם יכול ליתן לתינוק שהגיע לחינוך יוצא ואולי התם דאין זה קידוש אלא ברכת הזמן שאני וצ"ע. ועכ"פ בשו"ע סי' רע"א מבואר להדיא שגם אם אסור לו לשתות יין יכול לשמוע מאחרים. וצ"ע.

ובתוס' סוכה ל"ח כתבו בפשיטות דקידוש על היין מדרבנן, וכ"כ הרמב"ם פכ"ט ה"ו וכ"כ בשו"ת הרא"ש כלל כ"ה, וע"ע גליון רעק"א סי' רס"ג שהוכיח מהר"ן בשבת דהוא מה"ת, ועי"ש מש"כ שם בדעת הרא"ש.

ולדעת התוס' והרמב"ם דקידוש על היין הוא מדרבנן, כתב המ"א ריש סי' רע"א שמדאורייתא יצא יד"ח בתפילה והוכיח כן מהתוס' בע"ב דלר"ת שאין מקדשין על הפת אם אין לו יין לא יקדש וקשה דמ"מ יקדש בדברים כדי לקיים מצות קידוש דאורייתא וע"כ שכבר יצא בתפילה. וכן הביא בבברכי יוסף סי' ער"ב מהפר"ח [והו"ד לעיל בסוגיא דקידוש במקו"ס].

אבל הרעק"א הוכיח מהרא"ש דקידוש בביהכנ"ס כשאינו אוכל שם הוי ברכה לבטלה ודלא כרבינו יונה, ומוכח שאף קידוש במקו"ס הוא מה"ת וא"כ לא יצא בתפילה, אמנם הפמ"ג סי' רס"ט פירש דברי הרא"ש דכיון שמדרבנן צריך לקדש במקו"ס לא יצא אף מה"ת וכתוס' בסוכה דף ג'. ועכ"פ גם לדבריו לא יצא בתפילה כיון דרבנן אמרו שלא יצא אף מה"ת.

עוד עי' חת"ס בשו"ע דכיון דמדרבנן צריך לקדש על היין הרי הוא מכוון שלא לצאת יד"ח אף מה"ת, כדי שיקיים קידוש דאוריתא על היין. והנה הבה"ג כתב דמלבד הקידוש צריך לקדש גם בתפילה ויליף לה מדכתיב זכור וזכרת ומזה נלמד שצריך לקדש ב' פעמים והביאו התורי"ד, אלא שכתב ע"ז שלא נזכר ד"ז בשום מקום. ולפי"ז אם יעשה כהחת"ס שיכוון שלא לצאת בתפילה כדי לקיים קידוש דאורייתא על היין הפסיד את מצות קידוש בתפילה לבה"ג. וצ"ע לדינא מה עדיף. ועי' ביאוה"ל סי' רע"א שהאריך לתמוה על המ"א דהא בעינן להזכיר יצ"מ וכן הקשה המנ"ח מצ' ל"א. ומ"מ מבואר בביאוה"ל שם דמידי ספיקא לא נפיק.

ובשו"ע סו"ס רע"א בדין נשפך הכוס קודם שטעם ממנו שאי"צ לחזור ולקדש. צידד הט"ז לפרש דאין יכול לקדש שוב על היין אף שלא יצא יד"ח קידוש, דלא תיקנו קידוש מדרבנן אלא שתיקנו שיקיים קדוש דאורייתא על היין וכשיצא כבר מה"ת שוב אין יכול לברך ברכת הקידוש, וכן כתב בבהגר"א שם בפי' א'. אמנם הט"ז שם חזר בו דאף אם יצא מה"ת צריך לחזור ולקדש לצאת המצוה דרבנן. ומ"מ מבואר מזה דבתפילה לא יצא יד"ח דאורייתא וזה דלא כהמ"א וכמו שהעיר הפמ"ג שם. אמנם יל"פ לדבריהם דהטעם משום דמכוונים שלא לצאת יד"ח דאורייתא וכהחת"ס.

ובשו"ע ריש סי' רע"א כתב שצריך לקדש מיד בתחילת הלילה, והמ"ב הביא מהמ"א דאם אינו תאב לאכול יכול להמתין אם אין לו אורחים כיון דיצא מה"ת בתפילה [ושם כתב כן מתחילה בשם הרמ"ע מפאנו סי' ב']. ולחולקים על המ"א יצטרך לקדש מיד וצ"ע שהמ"ב סתם דלא כמו שצידד בביאוה"ל שם

ועוד נפ"מ בספק אם קידש וכן אם קטן בן י"ג שאין ידוע אם הביא ב"ש יכול להוציא יד"ח. וכן אם מי שהתפלל יכול להוציא אשה להצד דאין ערבות לנשים עי' רעק"א שם בשם הדגו"מ, והדברים עתיקים. עי' ביאוה"ל שם.

והנה לסוברים שמה"ת אי"צ לקדש על היין ילה"ק אמאי לא יקדש ביוהכ"פ בלא יין, ולמ"א א"ש דמה"ת כבר יצא בתפילה. וכמו"כ לדברי הפמ"ג בדעת הרא"ש עפ"י התוס' בסוכה דחכמים אמרו דלא יצא הדאורייתא א"ש [מיהו יש לדון דהכא דא"א בענין אחר היה להם לתקן שיקדש בלא יין]. אמנם מדברי הגר"א [והט"ז בהו"א] הנ"ל שחכמים לא תיקנו קידוש דרבנן אלא רק שיקיים המצוה דאוריתא ביין ומ"מ מבואר דבנשפך הכוס יצא אף שנחשב כאילו לא קידש על היין ע"כ דלא עקרו חכמים את המצוה דאורייתא אלא הוסיפו לקיימה על הכוס, וגם מבואר דלא כהמ"א וכנ"ל, והדק"ל שביוהכ"פ יקיים הקידוש בלא יין. וכעין זה הקשה הגראמ"ה על מש"כ התוס' דאפי' נימא דמה"ת בעינן קידוש על היין אבל הטעימה היא מדרבנן, וקשה דא"כ ביוהכ"פ יקדש על היין ולא ישתה כדי לצאת יד"ח מה"ת.

וכבר עמד בכעין זה בתורי"ד כאן דאי על היין הוא מה"ת אמאי ביוהכ"פ שחל בשבת אין מקדשין על היין או על הפת ומזה הוכיח דמה"ת יוצא בתפילה וזה כהמ"א. וכן כתב בגליון הרעק"א על השו"ע. ומדבריהם נראה דביוהכ"פ שחל בחול לא הוקשה להם ואפשר משום דקידוש דיו"ט הוא מדרבנן אמנם החת"ס על המ"א כתב דביוכ"פ הוא מה"ת עי"ש שצריך לכוון בתפילה לצאת ידי קידוש משא"כ בשבת בעלמא עדיף לכוון לצאת רק בקידוש על הכוס כתקנת חז"ל עי"ש.

**קידושא רבא**

בגמ' ילפינן קידושא רבא מקרא דזכור את יום השבת לקדשו, אמנם נקטו רוב הראשונים שזה ודאי מדרבנן עי' בר"ן. אולם עי' מ"א סי' תקצ"ז שהביא ממהר"ם מרוטנבורג שגם קידושא רבא הוא מה"ת.

ובגדר הקידוש דיום עי' ברבינו דוד שאין זה קידוש אלא רק משום כבוד יום שתהא סעודתו על היין, ולפי"ז כתב שגם בסעודה ג' צריך לשתות יין וכדמשמע ברמב"ם. וכתב שזה דלא כמו שהביאו בשם רבינו יונה שהוא דין קידוש ורק בסעודה שניה צריך לקדש על היין. ועי' בר"ן שמשמע שהוא קצת קידוש.

והרמב"ם וראב"ד נחלקו אם מותר לטעום קודם קידוש דיום, שהרמב"ם כתב שאסור והראב"ד כתב דמותר דאין זה קידוש וכ"כ רבינו דוד שם. [מיהו צ"ע קצת אמאי לא יאסר כמו שאר מצוות שאסור לאכול קודם המצוה. ואולי מודה הראב"ד דאכילה אסורה ורק טעימה מותרת]. ומדברי רבינו דוד נראה שבזה ודאי הוא רק במקום סעודה ואף אי נימא דבעלמא אם אין לו סעודה צריך לקדש מדין הקידוש אבל הכא הוא רק כשיש סעודה. וצל"ע.

הראשונים נחלקו אם יצא מוציא בקידוש דיום אי חשיב כברכת המצוות או ברכת הנהנין. בתוס' מבואר דאף אם אין המקדש שותה יכול להוציא את השומע ולפי"ז ה"ה אף אם יצא מוציא. אבל רבינו דוד הנ"ל וכן המרדכי בדף ק"א כתבו שאם יצא אינו מוציא דהוי ברכת הנהנין. ובשו"ע כתב כתוס' דאף בקידוש דיום אם יצא מוציא.

ויל"ע מהו מצות קידוש דיום אם הברכה או השתיה, ונפ"מ דמי שהתחיל סעודתו קודם היום ושתה יין דעכשיו אין יכול לברך בפה"ג על היין איך יקיים מצות קידוש ועי' שש"כ דהגרש"ז אמר שישתה בלא ברכה אבל בשו"ת שבט הלוי כתב דכל המצוה היא רק הברכה וע"כ צריך להפסיק ולקדש שוב ע"י שיברך בפה"ג.

הנה ידוע בשם הגרי"ז שדן לומר דבקידושא רבה דאין אלא ברכת בפה"ג אין השומע יוצא אלא אם שתה מהכוס דאין זה אלא ברכת הנהנין ולא שייך להוציאו אם אינו שותה. ופשטות השו"ע דאין חייבים לטעום שהרי כתב דקידוש היום כמו קידוש הלילה. אלא די"ל דזה לשיטתו דיצא מוציא.

ואמנם יתכן שדברי הגרי"ז אף לראשונים שאם יצא מוציא דהתם טעם משום דהוי הנאה המחויבת ולכן יש ערבות ומוציא את חברו אבל אם אינו שותה אינה ברכה כלפי השומע. אמנם י"ל איפכא דאף אי הוי ברכת הנהנין מ"מ אין הברכה משום שנהנה אלא שכך תיקנו חכמים לברך ברכה"נ כדמצינו לראשונים בכוס ש"ב דתיקנו לברך ברכה"נ ומ"מ צריך שישתה כדי שלא יהא ברכה לבטלה ועוד דלרש"י ג"כ לפי' הבי"מ הוי ברה"נ ועי' לעיל שכך תיקנו שיברך ברה"נ ולא נחלקו אלא אם כשאינו טועם חשיב ברכה"נ. ועכ"פ כיון שחלה הברכה על הטעימה של המקדש איכל"מ דסגי בזה גם לשומעים דחשיב ברכה"נ כיון דאין הברכה **משום ההנאה**. ובמנ"ח עם הגהות הגר"ד לנדו הביא מהחזו"א דסגי במה שראוי לשומעים לשתיה וצ"ב. ואולי כוונתו להנ"ל.

וכבר הובא לעיל דמהגר"א שלמד מהא דגחין ושתי דמצוה על המסובין לטעום מכוס של ברכה מבואר דאין מעכב בקידוש של יום שכולם יטעמו. ויש להוסיף דלכאורה גם מהתוס' משמע כן, שפי' דהא דגחין ושתי אע"ג דאין מעכב שישתו מ"מ לכתחילה מצוה לטעום. ועצ"ע בכוונת התוס'.

1. ולמבואר עפ"י המ"ב י"ל דהא דמפסיקין אף לר"י משום שהתחיל באיסור הוא רק מחמת הדין שיאכל לתיאבון, אבל משחשיכה מחמת חובת קידוש י"ל דאי"צ להפסיק דכל שעסוק בסעודת חול לא חל עליו עדיין חובת קידוש עכ"פ לר'יוסי וזה תלוי בעיקר סברת ר"י שאי"צ להפסיק ועי' להלן. אמנם זה רק למהרש"א אבל להגראמ"ה דהתחיל באיסור היינו אף בע"ש ומשחשיכה מבואר שצריך להפסיק אף מחמת חובת קידוש וכ"מ ברש"ש להלן. אא"כ נימא דמשחשיכה מודה ר"י דחששו לתיאבון וכדברי המ"א סי' רמ"ט ס"ק ז' בדעת האו"ז אך כבר הובא מהביאוה"ל דמתוס' לעיל משמע איפכא. [↑](#footnote-ref-1)
2. וא"ש מש"כ רשב"ם דלדידן נקטינן כר"י אלא דמחמירין פורס מפה ומקדש והיינו כלפי חובת סעודת שבת דבזה נקטינן דשבת קבעה נפשה ורק מטעם אחר מפסיקין בפריסת מפה כדי לקדש. מיהו לפי"ז איכל"מ שגם לר' יהודה מהני התחיל בהיתר לגבי האיסור קודם קידוש, ולא פליג אלא משום הסעודה כאמור. ורק מהא דשמואל שפורס מפה ומקדש נשמע כסברת רעק"א דהוא איסור עצמי, ודוחק. [↑](#footnote-ref-2)
3. ואולי בע"פ בעינן סעודה לשם פסח טפי דדין הסעודה אינו משום יו"ט בלבד אלא הוא סעודת הודאה על יצי"מ ובעינן סעודה לשם זה ולזה לא מהני פורס מפה ובפרט לדרך הרשב"ם דמ"ד פורס מפה ס"ל כר' יוסי ומשמע דלא נעשה ממש סעודת שבת מאליה. [↑](#footnote-ref-3)
4. וזה רק אי נימא דפורס מפה מהני להפסקה ולא רק משום קידוש גרידא. [↑](#footnote-ref-4)
5. ולשיטת הט"ז דשרי להתחיל בביה"ש יש להעיר דמבואר דמהני מה שהתחיל בביה"ש דאף כשהגיע זמן משחשיכה אי"צ להפסיק, ולכאורה כל ההיתר רק משום דהתחיל כבר סעודת שבת וממשיך את השבת כמש"כ הרשב"ם בדף ק"ה, אבל בביה"ש יש לדון דלא חשיב סעודת שבת דבוי ספק שמא כבר יצאה שבת, וי"ל. [↑](#footnote-ref-5)
6. ואפשר עוד דבלאו אסור טעימה מודה לר' יוסי דאפשר לקדש על סעודה שמקודם לכן אבל באמצע סעודה א"א לקדש דבעינן שיהא הקידוש פותח או מסיים את הסעודה, וכיון שיש איסור טעימה וחייב לקדש מיד ממילא צריך להפסיק שיהא הקידוש על סעודה. [↑](#footnote-ref-6)
7. ונתעוררתי די"ל דגם לגי' התוס' דלר'יהודה בהמ"ז קודמת לקידוש אבל לר' יוסי לא פליגי על גיר' א' וכל המחלוקת היא רק אם גומר סעודתו או לא. שו"ר שכן פשיטא לחת"ס בסוגיין וכן בבגדי ישע על המרדכי אות מ"ט דמש"כ הרי"ף דנפ"מ בפלוגתא הכא לדידן כשגמר סעודתו כשקידש היום דנקטינן כר' יוסי דמברך על כוס של בהמ"ז ואח"כ על כוס של קידוש. וכתב הבגדי ישע דלמש"כ המרדכי גופיה כתוס' דגרסינן בר' יהודה כוס של בהמ"ז ואח"כ של קידוש א"כ אין נפ"מ במחלוקתם. ומבואר דלגיר' התוס' בין לר"י בין לר"י מברך על בהמ"ז ואח"כ על כוס של קידוש. [↑](#footnote-ref-7)
8. שמעתי מהר"ג טאובר די"ל איפכא דלכו"ע מותר לטעום, דדוקא משום דשבת קבעה נפשה והוי סעודת שבת אסור לאכול קודם קידוש אבל כוס בהמ"ז ששייך לסעודה הקודמת לכו"ע יהא מותר לשתות. ויתיישב שיטת הרי"ף אף לרא"ש, ולא עיינתי. שוב נראה שזה כוונת הגר"א לדעת הרא"ש והרי"ד דכל מה שאסור הוא רק משום דאין שייך לסעודה אבל אם שייך לסעודה מודו לרי"ף שמותר לשתות כיון דשייך לסעודה וכ"נ מהמ"א סי' רצ"ט ס"ק ז' דלענין הבדלה כו"ע מודו. [↑](#footnote-ref-8)
9. ואי נימא [כמשמעות התוס' בסו"ד] דבעינן שיקרא על זה שם סעודת שבת, היה אפשר לומר שרק בהתחיל בשבת חשיבא סעודת שבת אלא דמהתוספתא מוכח שגם כשגמר הסעודה בשבת חשיבא סעודת שבת. וכמש"כ המ"א. [↑](#footnote-ref-9)
10. עוד עי' בברכ"י שם ליישב דברי השו"ע דאם גמר סעודתו בע"ש ביום ומברך משחשיכה הוי רק תשלומים ודמי למי ששכח מנחה בע"ש ומשלים בשבת שמזכיר שבת כהרא"ש, אבל אם גמר בליל שבת דאין זה תשלומים אלא דמחויב מחמת עכשיו בזה אזלינן בתר התחלה ואינו מזכיר שבת. והדברים תמוהים. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-10)
11. עוד עי"ש במ"א דמש"כ העו"ת דשייך תוספת שעה ורביע אינו כן דזה רק בע"ש דמפלג המנחה הוא לילה, אבל במוצ"ש הוא משהו וגם המדקדקין לא שמענו שמוסיפין, לכאורה משמע דר"ל דאין מצוה להוסיף במוצ"ש. וצ"ע. ועי' ב"ח ומ"ב סי' רצ"ד ד' דיש מצוה להוסיף וכן אמרו המאחרין לצאת מהשבת. [↑](#footnote-ref-11)
12. מיהו לפי"ז משמע דעדיף שלא לבא לידי כך, שהרי לרא"ש שנפסק בשו"ע סי' רע"א צריך להזכיר של ר"ח, ואף למה שנהגו להזכיר כההתחלה דלא כהרא"ש הרי לשו"ע זה רק מספק כמש"כ המ"א ואמנם להרמ"א לא חיישינן לרא"ש אבל לשו"ע חישינן. ולפי' אחרים בשו"ע דברי השו"ע בסי' קפ"ח הם בודאי ולא מספק. [↑](#footnote-ref-12)
13. בשעה"צ ציין לתו"ש ופשוט שמקורו ברשב"ם והר"ן והנה המ"ב כתב דלא תימא דוקא אם רוצה לאכול במקו"א הוא דלא מהני הקידוש **להתיר לו באכילה כיון שלא קידש במקום אכילה**, [ולשון זה אינו מהתו"ש] אבל אם אינו רוצה לסעוד אח"כ כלל יצא עכ"פ ידי קידוש קמ"ל. והעיר החברותא דגם להו"א אין הס"ד שהוא דין בסעודת שבת ויצטרך דוקא פת דהא כבר שמעינן דאי"צ פת אלא הוא דין במתיר באכילה הראשונה. [↑](#footnote-ref-13)
14. ויש לעי' אמאי כתב הרשב"ם כן מסברא, וגם התוס' כתבו דמסתמא אחד מבני העיר היה מקדש ומוציא האורחים, דהרי מפורש בגמ' דידי קידוש לא יצאו וע"ז אמרו דמקדש להוציא את האורחים. וע"ע להלן מבהגר"א שלהגאונים דטעימת המקדש מעכבת צ"ל דמיירי דאחד מהאורחים מקדש. וצ"ע מלשון הגמ'. וצ"ל שבגמ' יל"פ דמה שאמרו למה לי לקדושי בבי כנישתא לא קאי על הא דלא יצאו, אלא כוונת הגמ' שאם לא אכלו לא יצאו אבל באמת המנהג לקדש להוציא הוא רק כשאוכלים שם אלא הגמ' מקשה כיון דהמקדש צריך לאכול שם ומי שאינו אוכל שם צריך לקדש בביתו למה נוהגים לקדש בבהכנ"ס וע"ז תי' בשביל האורחים. ועוד עי' ברא"ש סי' ה' בשיטת רבינו נסים דכשדעתו לאכול במקו"א חשיב קידוש במקו"ס, ותמה דא"כ מאי מקשינן למה לי לקידושי בבהכנ"ס הרי כיון דדעתו לאכול בביתו חשיב קידוש במקו"ס, ותי' דיל"פ קושית הגמ' דלמה לקדש בבי כנישתא דאתי ידי תקלה. ולא הקשה ממה שאמרו דידי קידוש לא יצאו וע"כ צ"ל כנ"ל. [↑](#footnote-ref-14)
15. וע"ע בס' העתים עמ' 182 בשם הר"ר מנחם דמותר לטעום משום דאין מכוון להנאה אלא לרפואה וע"ז הוא שהוכיח דאי משום הקידוש הרי אי"צ לטעום וע"כ משום רפואה [וקצ"ע דמ"מ הא מצוה איכא לטעום מהכוס] ולפי"ז באמת לא יצאו יד"ח קידוש, מיהו שם כתב דעלתה להו השמיעה בבהכנ"ס ואולי כוונתו דרק כששמעו מועילה הטעימה מהכוס לרפואה, וצל"ע. ועי"ש שהרב הנגיד הקשה ע"ז. [↑](#footnote-ref-15)
16. עי' ברא"ש שצידד לדעת רבינו נסים דמהני דעתו ומה שהקשו שמואל למה לי לקדושי בבי כנישתא היינו דאמאי לא חששו דנפיק מיניה חורבא שיסברו דמהני קידוש שלא במקו"ס שלא יעלה על דעתם שמוציא את מי שאוכל בביתו שהרי הכל מקדשים בביתם. ובאגרו"מ או"ח ח"ד סי' ס"ג תמה דא"כ גם לרב יקשה, וצל"ע. [↑](#footnote-ref-16)
17. שו"ר באו"ז ע"ש סי' כ"ג דכתב כמהרש"א והוסיף דמשמע מרש"י דלא מבעיא אי יאכלו במקומם דלא מהני אלא אף אם לא יאכלו לא יצאו, וא"כ מבואר דלא מהני מה שיאכלו במקו"א אף שהיה דעתם ע"ז. [↑](#footnote-ref-17)
18. העיר החברותא הרש"ב דיל"ד דשמא כל שהיה דעתו לאכול אח"כ מהני אף כשאוכל במקו"א כיון שלא קבע מקומו דוקא כאן שפיר שייכא הסעודה לקידוש. ונידון זה מצינו בדין שינו מקום, אך צ"ע אם גם בקידוש במקו"ס שייך לומר כן, ועי'. [↑](#footnote-ref-18)
19. ועי"ש דלדעת התוס' י"ל דמש"כ דאין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי הוא רק אליבא דשמואל אבל לרב איה"נ דאי"צ שיהא מקו"ס כלל, ודלא כהרא"ש. ולכן איכא ראי' מרבה דלא כרב, ובאמת הרא"ש לא הזכיר בפרטות את רבה דס"ל כשמואל די"ל כנ"ל דבזה רב נמי מודה כיון שדעתו לכך. אך בסו"ד דייק ממה שהביאו התוס' את הירושלמי בסוכה ולא בברכות משום דבסוכה הוזכר גם דברי רב דבעינן דעתו ומזה נראה דכונתם שגם להבבלי רב מודה דמהני דעתו והדק"ל מעובדא דרבה וצל"ע. [↑](#footnote-ref-19)
20. מש"כ השפ"א דהכא תלוי בדין יין יש להעיר שהר"ן כתב דהכא תלוי בקביעות לפת שלכך מפינה לפינה לא הוי מקו"ס כיון שאדם קובע מקום לפת. והיינו דתלוי בקביעות הסעודה שלאחר הקידוש. [וכנראה דס"ל שהוא מדין הקידוש שיהא במקום הסעודה]. אמנם י"ל דלענין לקיבעא קמא הדר ודאי תלוי בקידוש שבמקום הראשון כהשפ"א ועי'. [↑](#footnote-ref-20)
21. והמרדכי גופיה מפרש דמיירי מפינה לפינה וכשיטת הרי"ף דאף מפינה לפינה הוי ש"מ ורק בזה מהני דעתו [עי"ש בבגדי ישע וביאורי מרדכי]. ואף שהירושלמי מיירי מבית לסוכה כתב שם דחשיב כמפינה לפינה דהסוכה בתוך הבית, והו"ד ברמ"א ס"א דחשיב כמפינה לפינה ועי' מאמ"ר שתמה דהרי בירושלמי מבואר שצריך שיהא דעתו לכך וכ"ז למרדכי דגם מפינה לפינה צריך דעתו אבל לדידן דאי"צ דעתו ע"כ דמבית לסוכה חשיב כמחדר לחדר וצריך דעתו וכעי"ז תמה בבהגר"א, ועי"ש בדגו"מ דלדידן הירושלמי מיירי שאין הסוכה בתוך הבית אבל בתוך הבית מודינן למרדכי דחשיב כמפינה לפינה, וממילא לדידן אי"צ דעתו, ועדיין קצ"ע דלדידן אין ראי' מהירושלמי לזה ואולי לזה כיון הגר"א. [↑](#footnote-ref-21)
22. ובאמת גם בלבוש כתב דהוי ב' מקומות, אך י"ל דכוונתו דאי לא הוי ב' מקומות אי"צ שיראה את מקומו דהוי כמפינה לפינה ואף באין מוקף מחיצות ורק משום דתאנה מפסקת חשיב כמחדר לחדר דבעינן שיהא רואה א"מ והכא אינו רואה, אולם בב"י דמבואר דהא דלא שרי משום דרואה הוא משום דתאנה מפסקת אם כוונתו דהוי ב' מקומות א"כ מבואר דאף שרואה לא מהני כהא"ר. [↑](#footnote-ref-22)
23. ושמעתי בשם הגר"ז גודמן דהסוגיא בסוטה אינה סוגיין, דהתם פשיטא לגמ' דאיכא משום אין עושין מצוות חבילות והכא שו"ט בזה, אמנם י"ל דהשו"ט אי הכא נמי שייך הך טעמא. וצל"ע. [↑](#footnote-ref-23)
24. עי"ש שהקשו לפי"ז מאי מקשה הגמ' על הא דאין משקין ב' סוטות כאחד דתיפו"ל משום אין עושין מצוות חבילות חבילות הא זה הוא רק מדרבנן, ויש להעיר דשם אמרינן דטעמא דקרא הוא משום דגס ליבה בחברתה ואם היא רותתת דאין לחוש לזה לר"ש דדריש טעמא דקרא שרי להשקותם כאחד וע"ז מקשה הגמ' דמ"מ יאסר משום חבילות חבילות.וא"כ י"ל דקושית הגמ שיאסר לכה"פ מדרבנן. ואולי כוונתם דמ"מ נפ"מ דאין בזה איסור דאורייתא. ושוב נמצא בפמ"ג סי' קמ"ז שעמד בזה. מהחברותא הרש"ב שליט"א. [↑](#footnote-ref-24)
25. שו"ר בשיטות קמאי בשם ר"י אלמדארי וכן בשם נמוקי יוסף דשניהם לאתחולי סעודה דאסור לאכול עד שיקדש ויבדיל, ואולי זה גם כוונת הר"ן. [↑](#footnote-ref-25)
26. עי' רמב"ם פ"ב ה"ט וה"י שמשמע דז' ברכות הם חלק מבהמ"ז [כן מובא בשם הגרי"ז] ולפי"ז מבואר היטיב דברי התוס' אמנם עי' מנח"ש כאן דדברי התוס' א"ש אף לולי דברי הרמב"ם דמ"מ הסעודה גורמת לברכת חתנים. [↑](#footnote-ref-26)
27. ואולי י"ל דבהמ"ז וקידוש תרי מילי נינהו לגמרי וודאי צריך לברך על כל כוס בפה"ג, אבל בהמ"ז וז' ברכות אע"פ שמברך על ב' כוסות מ"מ לכו"ע שייכי אהדדי דמשום בהמ"ז מברכין ז' ברכות ולכך אפשר לפוטרן בברכה אחת של פה"ג. ועי'. [↑](#footnote-ref-27)
28. העירו בבימ"ד דיל"ע בההיא דפורס מפה אי בסעודת חתן הבפה"ג חשיב ברכה גם לענין ז' ברכות [אי נימא דאפשר לברך ז' ברכות באמצע סעודה עי' מנח"ש], ומסתבר דלא מהני דבעינן אמירת ז' ברכות לכבוד החתן. וע"כ דהכא חשיב אמירת בפה"ג גם על כוס ז' ברכות. [↑](#footnote-ref-28)
29. יש שדחו דכל זה לשיטת רבינו משולם שמברכים על כוס אחת דס"ל דז' ברכות הוא חלק מהסעודה אבל לדידן דמברכים על ב' כוסות אין ז' ברכות שייך לסעודה. אכן י"ל דאף לדידן הוא שייך לסעודה דבלא סעודה אין ז' ברכות אלא בחופה ורק דאינו חלק מבהמ"ז, ושפיר אפשר לשתות קודם הבדלה כנ"ל דהוא שייך לסעודה של שבת. ועי' חת"ס דהטעם שמברכין בהמ"ז והבדלה על כוס אחת כדי למעט בברכות ומשמע דלמ"ד דצריך ב' כוסות מברך על כל כוס בפה"ג וע"כ דשותה מיד אחר ברהמ"ז דאל"כ הרי אף אם צריך ב' כוסות סגי בבפה"ג על שניהם. [↑](#footnote-ref-29)
30. וביאוה"ד שאין האיסור מחמת שמשתמש בכוס אחד לב' מצוות, דאדרבה מצינו דמצוה לקחת את הפת שעשו בה עירוב תבשילין לסעודת שבת לקיים בה עוד מצוה, אלא רק כשמשמש לקיים יחד ב' המצוות ואע"פ שמברך זא"ז מ"מ כיון שמסמיכם זה לזה נחשב כאחד, ובפרט אי נימא דכשסודרן על כוס אחד הוי כסר אחד דומיא דיקנה"ז משא"כ כשהפסיק ביניהם אין קשר בין המצוות ומותר לעשתן על אותו היין. [↑](#footnote-ref-30)
31. הרבנים הר"ש ברוורמן והר"י יונה אמרו דכיון שכל זמן שלא שתה לא נתקיים המצוה דברכה על הכוס הרי זה כעדיין עסוק במצוה הראשונה ומשתמש בכוס אחד לשתית הכוס ואף שלא נעשו כסדר אחד הוי חבילות. [ולפי"ז יש לדון בהוכחת הגר"ז מהגמ' ק"ה דהתם קאי להצד דאינו צריך לטעום] וגם מהמאירי אין ראי' כשצריך לטעום אח"כ. [↑](#footnote-ref-31)
32. מיהו עי' להלן שברשב"ץ ברכות נ"א דבקידוש לא התירו באין לו כיון שיכול לקדש על הפת ומשמע דבשביל לכתחילה לא התירו חבילות. [↑](#footnote-ref-32)
33. ומש"כ רש"י והרי א"א לאומרו בין יין להבדלה דא"כ יש הפסק בין יין להבדלה, כתב מהרש"א שזהו טעם נוסף. אולם לכאורה עדיין צ"ל כטעם א' דאל"כ יהא נר בסוף, ובבימ"ד אמרו דכוונת רש"י דטעם א' לא סגי לשנות מהסדר ורק משום שבלא"ה צריך לשנות מכל מוצ"ש אמרו שהנר תחילה. [↑](#footnote-ref-33)
34. מהגר"ז נראה דאף שנתחלקה הסעודה מ"מ מהני הברכה שעל האכילה ראשונה גם לאכילה שניה ואף אי בעינן ברכה על כוס של ברכה נחשב שיש לו ברכה. ורק משום האמירה משוי לה הפסק, ולכן לא הוי הפסק כלפי הכוס שמחזיק בשעת הקידוש וכלשונו שאמירת הקידוש היא לצורך השתיה ומשמע דהקידוש הוא להתחלת האכילה ולכן לא הוי הפסק משא"כ בהמ"ז לא הוי לצורך האכילה אלא על מה שאכל מקודם והוי הפסק אף לגבי השתיה שאינה נצרכת לברהמ"ז. ואולי י"ל עוד דבהמ"ז הוי יותר גמר סעודה משא"כ קידוש הוא רק מחלק את אותה סעודה לשנים ומה"ט אי"צ לברך בהמ"ז על אכילה ראשונה עי' בעה"מ ורבינו דוד. [↑](#footnote-ref-34)
35. עי' חכמת שלמה על השו"ע שם סי' קע"ח שתלה זאת במחלוקת הט"ז ומ"א סי' רע"א. וכוונתו דהקשו שם בפורס מפה אמאי מברך המוציא דמ"ש מתפילה דנקטינן אי"צ לברך. והט"ז תי' דהכא כיון שהגיע עת הקידוש ומוכרח לקדש הוי הפסק משא"כ בתפילה ודאי לא מיירי שאין שהות אף רגע אחד. ומבואר דאם אין שהות כלל הוי הפסק [מיהו מש"כ כן לדעת הרא"ש צ"ע שהרי לרא"ש רק בהמ"ז הוי הפסק משום דהוי גמר סעודה]. והמ"א תי' דהקידוש הוי גמר סעודה כיון שאוסר עליו לאכול. ולפי"ד מבואר דאף שמוכרח עכשיו לקדש לא הוי הפסק אלא כשעושה גמר וסילוק מהסעודה. ועי' שו"ע הגר"ז סי' רע"א סי"א וכנראה שכיון לב' סברות הללו. [↑](#footnote-ref-35)
36. ועכ"פ לדבריו דכוס קידוש שאני שלא שייך על זה סברא דכל חדא מצוה בפ"ע מיושב אמאי אי"צ לברך בפה"ג בפורס מפה. ועוד שמעתי לבאר דהא דכל חדא מצוה בפ"ע הוא רק כשהכוס ראשון הוא מצוה דלהכי חשיב שתיה נפרדת ואין פוטר את השני דאינו המשך השתיה. ולפי"ז לכאורה לא יפטור גם שתיה של רשות. ומעתה לא יפטור את היין שבסעודה. ועי' להלן שם ברי"ף דכוס שני צריך ברכה אחרונה. ונתחבטו הראשונים שהרי הוא פוטר את היין שבתוך המזון. עי"ש ברמב"ן ובעה"מ ורא"ש ולהנ"ל ל"ק. וע"כ דפשיטא להו דאף דמצוה בפ"ע הרי הוא פוטר את יין רשות ורק יין של מצוה צריך ברכה בפ"ע. [↑](#footnote-ref-36)
37. והנה כבר הובא מהגר"ז בסי' ק"צ דאף אי בעינן בכוס של ברכה בפה"ג מ"מ בפורס מפה אי"צ לברך בפה"ג משום דהברכה שבירך בסעודה עולה גם לקידוש כמו לענין ברה"נ. וכבר הערנו שלכאורה זה דלא כהרי"ף בד' כוסות. אמנם להנ"ל א"ש דטעמא דהרי"ף דכיון דהוי מצוה בפ"ע המצוה מפסקת ליחשב אכילה נפרדת משא"כ היכי דליכא הפסקה ביניהם מיהו הא גופא צ"ב דה"נ נימא בפורס מפה דיחשב הפסק כיון דהוי מצוה בפ"ע. וכעין שהקשה החק יעקב. ועי' שם ובדרישה קע"ח. [↑](#footnote-ref-37)
38. ויש להעיר דהאור"מ כתב דאין לדמות לבדיקת חמץ דדוקא מחוברים הוי אבוקה דהתם תלוי אם חושש לשריפה שלא יבדוק יפה בחו"ס. אולם מצאתי במהרי"ו שם בתשובה קצ"ג דבדיקת חמץ נמי לא יבדוק לאור ב' נרות ואיכל"מ דמשו"ה ס"ל שגם שחיטה חשיב אבוקה, אבל למאי דנקטינן דבבדיקת חמץ לא חשיב אבוקה ה"נ לענין שחיטה וה"ה הבדלה לא חשיב אבוקה. וצל"ע. [↑](#footnote-ref-38)
39. הרשב"ם כתב וש"מ המברך צריך שיטעום **לכתחילה** ואם לא טעם כי אם אחד מהן יצאו כולן יד"ח, ומשמע דלכתחילה צריך שהמברך עצמו יטעום. והבי"מ הקשה על הר"ן דלזה אין ראי' מסוגיין, וי"ל דאיה"נ דעיקר הראי' קאי על מה שצריך אחד השומעין לטעום. וצל"ע. [↑](#footnote-ref-39)
40. ואפשר דכוונת הרשב"א רק שאם שתה קטן שלא הגיע לחינוך לא נחשב ששתה מכח ברכה ולענין הברכה הוי כמי של שתה אדם מעולם. [↑](#footnote-ref-40)
41. ולפי"ז אם נותן לתינוק שלא הגיע לחינוך מתקיים מצות שתית הכוס, אלא דמ"מ כדי שלא יהא ברכה לבטלה צריך להטעים לתינוק שהגיע לחינוך ולזה סגי במשהו. וצל"ע. [↑](#footnote-ref-41)
42. ובס' מעדני אשר [לונצר] על סי' ק"צ כתב דהרמ"א לא נקט כרש"י לקולא אלא רק לחומרא דביוהכ"פ דא"א לטעום בעצמו וגם א"א ליתן להגיע לחינוך משום דאתי למסרך משו"ה כתב שיתן לתינוק שלא הגיע לחינוך, אבל לקולא לא ס"ל כרש"י ולכן לענין מלא לוגמיו בבהמ"ז החמיר. מיהו אם זה רק לקולא יקשה איך יברך בפה"ג דלראשונים הוא ברכה לבטלה, ואפשר שבזה הכריע הרמ"א כרש"י אלא דחושש לשיטת רש"י בר"ה ורבינו דוד דהשתיה היא ממצות הכוס. [↑](#footnote-ref-42)
43. ומבואר מזה דאף דמילה אינה חובה על הכוס מ"מ יכול לברך בפה"ג אף שאין שותה ממנו וגם אין מוציא אחר. ועי' פנ"י כתובות דף ח' בקו"א שהקשה כעי"ז ברכת אירוסין שאין המברך טועם איך מוציא את החתן הרי אינה ברכת המצוות. אולם מכוס של מילה מוכח דאפי"ה הוי כוס של ברכה וא"כ ה"נ מוציא את אחרים. ועי'בראבי"ה בסו"ד בשם רבינו יעקב בר"ש דכיון שביוהכ"פ א"א ליתן לתינוק לא יברך כלל ברכת אשר קדש כיון שאין יכול לומר על הכוס שאין אומרים שירה אלא על היין ור"י בר"מ חולק דאפשר לומר שלא על הכוס וגם יכול לומר על הכוס דכיון שאינו קבוע לא חיישינן דאתי למיסרך. ומבואר דפליגי לדינא אי צריך כוס. [↑](#footnote-ref-43)
44. עי' ב"י שהראשונים תמהו על זה דאיך יפסיקו הפסק גדול והוי הברכה לבטלה וגם היולדת תשתה בלא ברכה.ולכאורה יל"ב כרש"י דלא הוי ברכה לבטלה ורק משום גנאי צריך טעימה. ולזה סגי בטעימה אפי' אחר זמן. מיהו צ"ב אמאי צריך ליתן דוקא ליולדת הרי עכשיו כל אחד יכול לשתות. [↑](#footnote-ref-44)
45. והנה בתוס' דף צ"ט הוכיחו מדסגי שאחד שותה דאין מצוה לשתות אלא יוצאין בשמיעה. ודחו די"ל דיש להם לכל אחד כוס בפ"ע. ולפי"ז צ"ב מאי מייתי והוא דאשתי רובא דכסא ואולי הכוונה דאין יוצאין בכוס שלהם אלא ידי שתית ד' כוסות אבל הכוס של קידוש הוא רק אצל המקדש ולכן צריך שישתו מהכוס [וע"ע בשו"ת הרא"ש כלל כ"ה, ובס' חוקת הפסח להגרד"כ וצ"ע]. [↑](#footnote-ref-45)
46. אמנם למש"כ הבי"מ והגר"ז שלרש"י גם כשנותן לתינוק שלא הגיע לחינוך מהני אף שבאמת אין יוצא בברכתו משמע דכל ששותה הכוס נראה כאילו בירך בשבילו, לפי"ז אפשר דמהני אף כשסח דמ"מ נראה ששותה מחמת הברכה הראשונה ודוחק. [↑](#footnote-ref-46)
47. וראיתי עוד בס' חוקת הפסח [שיעורי הגרד"כ פסחים] שדין זה שצריך לטעום הוא רק מדיני הקידוש ולא מדין כוס של ברכה ולכן מהני שתיית כוס אחר. והוכיח כן מהריצ"ג שתלה ד"ז בדין שצריך המקדש עצמו לשתות שזהו רק בקידוש. ולא עיינתי כעת אבל ודאי מסתבר כן שאם הוא מדין הכוס מה יועיל כוס אחר ורק מדין הקידוש שגם ישתה לזה מהני מה ששותה מכוס אחר, וגם זה חידוש גדול שאפשר להפרידם. מיהו העירו מהמ"א דמשמע דאף בכל כוס ש"ב הטעימה מעכבת שהרי הביא הגמ' בערובין ואפי"ה מקיימה בכוס האחר אמנם יל"ד קצת עפ"י הראבי"ה שמשמע דס"ל דהתם נמי הוא קידוש, אך לטור שפי' לדעת הגאונים ששתית הכוס של המברך מעכבת זהו רק בקידוש דאל"כ יקשה מהגמ' בעירובין, מבואר דהתם לא מיירי בקידוש, וצל"ע. [↑](#footnote-ref-47)
48. וע"ש דכשעיקר הקידוש להוציא אחרים מהני לכתחילה שהם יטעמו דחשיב כאילו הם קידשו, וממילא הוא עצמו רשאי לסמוך על זה ולצאת יד"ח אם אצלו הוא מקו"ס. והוכיח כן מהמקדש בביהכנ"ס דאינו טועם. וכבר הובא שם כעי"ז מהרעק"א אך מדבריו שם משמע דאם הוא יוצא בזה חייב הוא לטעום, ושם נתקשינו בזה, וצ"ע. [↑](#footnote-ref-48)
49. ולדברי המרומי שדה שהלך להתפלל וס"ל כהמ"א דחייב להפסיק, משמע דלא אכל אחר שחשיכה אלא מיד שבא לביתו אחר שהתפלל צריך להפסיק ולברך בהמ"ז, [ואי דמיירי שאכל קודם שהלך להתפלל, זאת מנלן]. אמנם באמת דבריו הם ליישב קושית התוס' וע"כ דהתוס' לא פי' כן. [↑](#footnote-ref-49)
50. והארכנו בזה בסוגיא דפורס מפה בדעת הרעק"א דהתחיל בהיתר לא מהני משום דהוי איסור בעצם, והקשו מהבדלה דאין מפסיקין וכן הוכיח הגר"ז בקו"א ונתבאר לרעק"א הטעם משום דלא חל איסור כלל דלא חל חובת הבדלה. וזה דלא כמהרש"א וגם הגר"ז שהוכיח כנ"ל יפרש כמהרש"א, וע"ע בתוס' לעיל ק"ב ד"ה דלר"י דמפסיקין לקידוש כ"ש דמפסיקין להבדלה, ועי' קרב"נ על הרא"ש סי' י"ז אות נ'. [↑](#footnote-ref-50)
51. ולעיל דף ק"ה הובא מהבי"מ יו"ד סי' רס"ה שהוכיח מזה דאף אם אינו טועם אינה ברכה לבטלה וכפשטות רש"י בערובין ותמהנו על זה דדלמא כוונת התוס' דמה"ת אי"צ לברך בפה"ג וצ"ל דפשיטא להבי"מ דאם אינו מברך בפה"ג וגם אינו טועם אין זה נחשב כלל על הכוס דאין מתייחס הברכה להכוס בכה"ג, וכן נראה בשו"ע הגר"ז סי' רע"ב בקו"א ב' דאי"צ לברך בפה"ג והא דאמרינן בעירובין דאין אומרים ברכת הזמן ביוה"כ על הכוס משום דאין מי שיטעם התם משום שגם אינו טועם. [↑](#footnote-ref-51)
52. והנה התורי"ד כתב בשם רש"י דעל היין לאו דוקא אלא יכול לקדש על הפת אולם פשטות לשון הרא"ש משמע דבעינן דוקא יין ורק אם אין לו יין מקדש על הפת אלא שהוכיח מזה דגם אם אין לו פת לאו דאורייתא הוא. [↑](#footnote-ref-52)