ברכות - הרב אלחנן בלוך
קטגוריות: ש_ס / א ברכות

דף ב ע"א

**א) במשנה מאימתי קורין את שמע בערבין. כתב הריטב"א במגילה ב' דהא דקתני התם "מגילה נקראת" ולא קתני "קורין את המגילה" כמו הכא, משום דבמגילה קריאה אחת שאחד קורא וכולן בשמיעה, משא"כ בק"ש שכ"א מהם חייב לקרוא ולשנן בפיו ואין אחד מהם מוציאן ואפילו בצבור וכדאיתא בירושלמי (פ"ג ה"ג). [וכעי"ז בשנות אליהו אלא שלא הביא את הירושלמי]. והנה הירושלמי שם דן בברכת המזון האם מי שיצא מוציא, ומייתי שם ברייתא דברכת המזון שאני משאר מצוות דכתיב בה ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך. [ומ"מ אם המשמיע מברך גם לעצמו יכול להוציא, עי' מאירי ר"ה כט].**

**ודרשא זו לדעת בה"ג [הובא ברש"י להלן מ"ח וברא"ש שם, וע' בגר"א או"ח קצז א' ועי' כס"מ ברכות פ"ה הט"ו ט"ז בשם תשובת הרמב"ם] היא דאורייתא, אך ברשב"א רא"ש ומאירי כתבו דאי"ז אלא מדרבנן [וסגי שיאכל המוציא שיעור כזית שיתחייב מדרבנן ואז יוכל להוציא אף מי שאכל כדי שביעה, וכן פסק בשו"ע קצז ד'].**

**ובהמשך הירושלמי: רבי יוסי ורבי יודה בן פזי הוו מתיבין אמרו לא מסתברא בקרית שמע שיהא כל אחד משנן בפיו, לא מסתברא בתפילה שיהא כ"א מבקש רחמים על עצמו. ע"כ. ומזה הוכיח הריטב"א דא"א להוציא גם בק"ש, ולדבריו הביאור בירושלמי דפשיטא ליה לירושלמי דא"א להוציא, ואמר כן בלשון שאלה, וכי לא מסתבר שא"א להוציא, ודאי שא"א.**

**והנה בר"ש סרליו כתב דכמו שבברהמ"ז רק אם יצא אינו מוציא, אבל לא יצא, מוציא. כמו"כ בק"ש אם לא יצא מוציא. אולם יעוי' במג"א (ס"א טז) שהביא משו"ת הרשב"א שאין לקרוא ק"ש בקול שמא ישמע ממנו אחר ויכוין לצאת. והביא שהכנסת הגדולה הביא מרא"ם שהקשה מה בכך הרי באמת יוצא, ותירץ המג"א שאינו יוצא אלא בעשרה. [עי' מג"א סי' נט סק"ה].**

**אולם בדברי הריטב"א והשנות אליהו לכאורה מבואר שאף בעשרה אין יוצאין, ועי' אבודרהם בסדר התפילות מובא בא"ר סב ב' (וציינו הפמ"ג) דאין יוצא בק"ש אף ממי שלא יצא ואף בעשרה ואפילו אינו בקי, [וכן הביאו מהזוהר פ' משפטים קטו ב ברע"מ).**

**ובמ"ב (ס"א מ) כתב דרוב האחרונים סוברים שיוצא בזה.**

**והנה הטעם של המחמירים משמע בירושלמי דהוא מדרשת "ושננתם", ובמהר"ם אלשקר [הובא בפמ"ג ס"ב ב] כתב דדרשינן לה מודברת בם. ובאמרי נועם להגר"א כתב דכיון דק"ש קבלת עול מלכות שמים היא צריך כ"א לקבל עליו בעצמו. וע"ש בארוכה בכללי דין להוציא את חבירו.**

**ב) משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן כתב בהקדמה לאגלי טל, דלכאורה אינו מובן התליה זה בזה. [ועי' משכ"ב בתוי"ט בעוקצין פ"ג מי"ב] ואמר א"א ז"ל [בעל "אגודת אזוב"] דענין הערב שמש שהצריכה תורה דאף אחר שטבל מ"מ מאחר שהיה טמא באותו יום נשאר בו רושם טומאה כל היום ובהערב שמש שבא יום אחר שלא היה בו טומאה נסתלק גם הרשימה. וכאשר הוא בטומאה כן הוא לעומתו בקדושה בקדושה כשמקבל עליו עול מלכות שמים שחרית אף שאח"כ אין מחשבתו בזה מ"מ נשאר בו רושם קבלת מלכות שמים כל היום ובערב שבא יום אחר נסתלק גם הרשימה וצריך לקבל עול מלכות שמים מחדש ע"כ. [וכתב האג"ט שמצא כדבריו בפע"ח]. ועי' לשון רבנו נסים בהקדמה "לאחר שישלים יומו פורח ממנו שם טבול יום שהרי יומו כבר חלף ועבר".**

**ג) עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר"א וחכ"א עד חצות. כתב רש"י דלר"א מאשמורה ראשונה ואילך לא מקרי זמן שכיבה. ובדעת חכמים כתב שכל הלילה קרוי זמן שכיבה. וברש"י ג' א' מפרש יותר, דלר"א אזלינן בתר תחילת שכיבה וזהו באשמורה הראשונה, ולחכמים דרשינן כל זמן שכיבה והיינו כל הלילה, ונמצא דהפלוגתא אם הכוונה לזמן שהולך לשכב או לכל זמן ששוכב. וכ"כ עוד ראשונים [עי' תוס' ר"י, ורא"ה ורבנו יונה ובחנוך מ' תכ].**

**אמנם בחינוך כתב עוד פירוש [וכ"כ בפסקי רי"ד] דלרבנן כיון שיש שהולכים לישון מאוחר מקרי כל הלילה זמן שכיבה, ולפ"ז כולהו ס"ל דבשכבך זמן ההליכה לשכב הוא, אלא שנחלקו אם אזלינן בתר רוב בנ"א או דסגי שיש מיעוט בנ"א שהולכים לישון כל הלילה.**

**ובמל"מ ציין לעיין בכס"מ ספ"א מק"ש וז"ל יש שואלים מ"ט בשכבך דרשינן כל זמן שבנ"א שוכבין על מטתם [וכדאמרינן (דף ט) דאחר עלות השחר יוצא יד"ח ק"ש דאיכא דגנו בההיא שעתא וע"כ אין פי' שבאותה שעה עולים על מטתם לשכב שאין דרך בנ"א לשכב באותה שעה, אלא פי' שעדיין שוכבים על מטתן] וכו' ולמה לא דרשו כן ובקומך כל זמן שבנ"א קמים והיינו כל היום. וי"ל דאה"נ דהכי דרשינן ליה ומשו"ה אמרינן הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, ואילו לא היה זמן ק"ש כלל היו ברכותיו לבטלה, אלא משום דקי"ל דצריך לסמוך גאולה לתפלה ותפלות כנגד התמידין תקנום והתמיד היה קרב עד ד' שעות וא"כ קודם צריך לקרות ק"ש ולכן הקדימו זמנה עד סוף שלש שעות ואסמכוה אקרא ובקומך בשעה שבנ"א קמים. ותדע דאסמכתא היא ולא עיקר פירושא דקרא, דתלי טעמא עד סוף שלש שעות שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלש שעות, ואטו בני מלכים מי הוו רובא דעלמא אלא ודאי כדאמרן ע"כ.**

**והנה חדושו הגדול שזמן ק"ש של יום מדאורייתא כל היום, ורק רבנן צמצמו זמנו לשלש שעות, נחלקו עליו האחרונים עי' מג"א (נח ז) משה"ק עליו. וע"ש בט"ז שחלק ג"כ. והביא המג"א שבחנוך הנ"ל מבואר ישוב לקושית הכס"מ, דבשכבך משמע כ"ז שהוא שוכב אבל בקומך משמע רק שעת הקימה ממטתו אבל אח"כ לא מקרי קימה, רק עמידה או ישיבה או הילוך. ע"ש בחנוך בארוכה. [ומשמע כן לב' הפירושים של החינוך]. וכ"ה בתוס' הראש כאן.**

**ד) והנה הכס"מ הנ"ל הקשה מ"ש דבשחר אזלינן בתר בני מלכים הרי אינם רובא דעלמא, ובאמת בדברי ר"א שפירש דגם בערב הכוונה כשהולכים לישון חזינן דאין הולכין בתר מיעוטא, אלא בתר רובא, [ורבנן דפליגי ע"ז לפי' ראשון משום דאזלינן בתר כל הזמן ששוכבים ולא כשהולכים לשכב. ולפי' שני דבהכי גופא פליגי ר"א ורבנן א"כ ק"ק דאטו נימא דבשחר יחלוק. אכן כן מבואר בדף כה ע"ב דר"א סובר דזמנה עד הנץ החמה, וצ"ע אם זה לשיטתו].**

**ועי' ברמב"ן במלחמות שמפרש שכיון דאמר רחמנא בשכבך ובקומך, אזלינן גם בתר מיעוט [ולכן גם בלילה יכול לקרוא אחר עלות השחר אע"פ שרק מיעוט שוכבים] בין בשחר ובין בערב. [ומה שא"א לקרוא ק"ש של ערבית עד ג' שעות, מפני שגם בני מלכים כבר ניעורים אלא שאינם רוצים לקום. אך המג"א נח ו כתב דבני מלכים ישנים עד ג' שעות, ולכן דצריך לתרץ כתירוץ הרשב"א דלהלן].**

**והרשב"א תירץ דאחר הנץ כיון שהוא "יום" לא מהני מיעוט בני מלכים להמשיך זמן ק"ש של לילה, אבל לגבי ק"ש של יום סגי בבני מלכים. [זה מה שהביא המג"א מהרשב"א, ויעוי' באריכות ברשב"א ח' ב'].**

דף ב ע"א

**ה) ושיטה נוספת בזה, דעיקר הזמן הוא "לילה", ולא זמן שכיבה, והאריך בזה מאוד באבן האזל ואכמ"ל בכל הדברים, רק נציין דברי הראשונים שמהם יש לדקדק קצת כצד זה. א) רמב"ם פ"א ה"א מק"ש וז"ל פעמים בכל יום קוראים ק"ש בערב ובבקר שנאמר בשכבך ובקומך בשעה שבנ"א שוכבים** וזה הוא לילה **ובשעה שבנ"א עומדים וזה הוא יום". [עי' אבן האזל שם, ומה שהביא מספר סדר זמנים מרבי יצחק אייזיק חבר בעל שו"ת בנין עולם].**

**ב) רשב"א דף יא בהא דקאמרי ב"ש דצריך להטות בערב ולעמוד בבקר דכתיב בשכבך ובקומך, ואמרו ב"ה דהכוונה בשעה שבנ"א שוכבים ובשעה שבנ"א עומדים, וענו ב"ש א"כ לימא קרא בבקר ובערב, וכתב הרשב"א דלאו דוקא בבוקר ובערב דערב מתפרש בין הערבים כמו בשחיטת הפסח דכתיב בערב, אלא "ביום ובלילה", ועי' שם באבן האזל מה שהביא מסדר זמנים בזה.**

**ג) רשב"א ח' ב' "כיון דמחמת יממא חייבה תורה לקרות בשחר אע"ג דתלי לה בזמן קימה דינא הוא דנשרי כל זמן קימה של מלכים [אע"ג דהוי מעוטא דמעוטא] ע"ש.**

**ד) באבן האזל בשם הסדר זמנים הביא ראיה מהא דקורא של לילה אחר עלות השחר אלמא אין זה דין לילה, וע"ש משכ"ב ואכ"מ. ועיין בזה גם בעונג יו"ט סי' יד.**

**ו) והנה בירושלמי כאן אמר ספק קרא ק"ש ספק לא קרא, נשמעינה מן הדא הקורא קודם לכן לא יצא ידי חובתו, וקודם לכן לאו ספיקא הוא. ומוכח מדברי הירושלמי דבקורא בבין השמשות הוי ספק, והקשה בסדר זמנים [הביאו באבן האזל] למה בבין השמשות הוי ספק, הרי הכל תלוי בזמן שכיבה ולא בלילה ההלכתי, וא"כ כיון דזמן שכיבה בצאת הכוכבים למה הוי ספק, ומשמע דתלוי בלילה, ועי' באבן האזל שמגדיר צד זה באופן אחר, דהיינו לא שבאמת תלוי בלילה, אלא דזמן שכיבה הוא בלילה, ומתי שהזמן ההלכתי שנקרא לילה זהו זמן שכיבה.**

**ועוד הביא שם הסדר זמנים ראיה ממה שאמרו ב"ש שם בדף י"א לימא קרא בבקר ובערב, ואם נימא דבין השמשות הוא לילה ונימא דזמן שכיבה הוא בצאת הכוכבים [ולא תלוי בזמן ההלכתי של לילה] א"כ איך תכתוב תורה בערב, הכי א"כ בביה"ש אפשר לקרוא [לצד שהוא לילה] אבל אם כתיב בשכבך אי"ז זמן שכיבה, ובע"כ כהירושלמי דזמן זה הוי ספק וע"ש ובאבן האזל אריכות בזה ואכ"מ.**

**ובפמ"ג (רלה משב"ז ב) הסתפק בזה אם בבין השמשות ודאי לא יוצא דלאו זמן שכיבה, או דהוי ספק [וע"ש מש"כ להביא ראיה לזה מאכילת תרומה דכהנים] וכן בראש יוסף כאן דן בזה, ובקר"א דף ג' אות טו ג"כ עמד בזה ע"ש מש"כ דברים מחודשים בפירוש הירושלמי.**

**ובזכרון שמואל סי' טז העיר להסוברים דק"ש דרבנן [יבואר הדעות בזה להלן] למה בביהש"מ א"א לקרוא, הרי התוס' במנחות ס"ו דכתבו דספירת העומר כיון דהיא דרבנן אפשר לספור בבית השמשות, אבל אם נימא דזמן שכיבה הוא בודאי בצאת הכוכבים מיושב.**

**ז) בפלוגתת ר"ג ורבנן, עי' להלן ד' א', חכמים כמאן ס"ל אי כר"א ס"ל לימרו כר"א, אי כר"ג ס"ל לימרו כר"ג לעולם כר"ג ס"ל והא דקאמרי עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה כדתניא חכמים עשו סייג לדבריהם. שלא יאמר אדם אוכל קימעא וכו' [תמוה לכאו' הרי מפורש במשנה שזהו טעמם של חכמים, ועי' בפנ"י שם, שמבאר דהגמ' הבינה שלא שייך סייג אם הוא קולא לפטור אחר חצות, ותירצה הגמ' שהסייג הוא ע"פ מה שאסרו לאכול לפני ק"ש, ומ"מ אם התחיל בהיתר ממשיך, ועשו סייג שלפני חצות חייב להפסיק וזהו חומרא].**

**ובדף ט' מבואר שאלת בני ר"ג האם פליגי רבנן עלך וסוברים כר"א דתלוי כשהולכים לישון אלא דס"ל דעד חצות הולכים לישון, וא"כ הלכה כרבים, או דהוי רק סייג והמחלוקת בסייג [ופירש רש"י דא"כ היכא דנאנס ולא קרא קודם יקרא אח"כ] ופשט להם ר"ג שמשום סייג וא"כ מי שנאנס יקרא אח"כ.**

**ח) ומבואר מהגמ' דלרבנן הוי רק דין לכתחילה שיקרא קודם חצות ואם לא קרא יקרא אח"כ דיוצא יד"ח ק"ש בזמנה, אולם יעוי' ברבנו יונה שדן מה עושה לרבנן אחר חצות, והביא דאית דאמרי שיקרא בלי ברכות שכיון שהם דרבנן פטרו אותו מהדינים דרבנן. אבל ק"ש שהוא דאורייתא [כך שיטת רבנו יונה] קורא עד עלות השחר כיון שהוא דאורייתא. [והחמירו יותר מבשחר כיון דבלילה איכא טפי אונס שינה].**

**ובשם מורי הרב, כתב רבנו יונה דרבנן אמרו שלא יקרא כלל ויש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה כמו בשופר בשבת וסדין בציצית. [בפשטות משמע דאף אם יקרא לא יצא יד"ח דיש להם כח לא רק לעקור את החיוב אלא גם לעקור את המצוה, וכ"ה בראש יוסף כאן ובפמ"ג בפתיחה כוללת ח"ג אות ו-ז וכ"כ בקובץ הערות סי' סט אות ז, והביא גם מתוס' בסוכה ג' שהיושב בסוכה ושלחנו בתוך הבית לא יצא יד"ח. והר"ן פרק ע"פ גבי כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח [פסח מצה ומרור] לא יצא יד"ח, חולק וסובר דא"א לעקור את הקיום. ע"ש. ועי' ברע"א במערכה לחגיגה שהתוקע בשופר בשבת מקיים מצוה, והעיר בקבא דקשייתא דזה תלוי בהנ"ל]. ועי' בפמ"ג בפתיחה להלכות ק"ש סי' נח שהאריך בזה. ועוד כתב בזה במשב"ז סק"ב.**

**ודברי רבנו יונה צ"ע מהגמ' בדף ט' שר"ג אמר להם שיקראו ק"ש, שאף חכמים מודים לו, וכן הוכיח הרשב"א כאן [וגם בדף ט] מהגמ' הנ"ל דלחכמים בדיעבד יקרא, וכ"ה ברא"ה כאן ובריטב"א דף ט' וצ"ע דברי רבנו יונה.**

**ובאמת הרשב"א הביא ירושלמי דמשמע שנחלקו רבנן אפי' בדיעבד, ודן שם הרשב"א לתירוץ שני של הירושלמי אם מודה לבבלי או לא, עכ"פ רבנו יונה משמע שכתב דבריו אף בדעת הבבלי.**

**ט) וביאר הבית הלוי (ח"א סי' לד אות ד) ע"פ המבואר בעירובין מו דבאיסור דרבנן בשעת הדחק לא אמרינן יחיד ורבים הלכה כרבים, וא"כ זהו מה ששאלו בניו דאם המחלוקת בדאורייתא א"כ הלכה כרבים, אבל אם המחלוקת בסייג, בזה בשעת הדחק עבדינן כר"ג אף שהוא יחיד.**

**והגר"א סי' רלה כתב דאפשר דת"ק אליבא דחכמים סובר שאפי' בדיעבד לא יקרא ורק ר"ג סבר בדעת חכמים שבדיעבד יקרא.**

**[לכאורה היה מקום לדון לחלק בין אונס לשוגג כשם שמצאנו בדף ח: לגבי לקרוא אחר עלות השחר, וברש"י דף ח' כתב דבני ר"ג היו אנוסים ולכן חכמים לא עשו סייג, משא"כ בשוגג עשו סייג כדברי רבנו יונה. ושו"ר שכ"כ בפרי יצחק ח"ב סי' ב. אך יתכן דרש"י פי' שהיו אנוסים דאל"כ לא היו מבטלים ק"ש, וע"ש ברא"ש].**

**וע"ע בבאור הלכה סי' רלה שדן שר"ג ג"כ מודה לסייג ואין מחלוקת בין ר"ג לחכמים והביא שכ"כ הגר"א בשנו"א, ע"ש, ובזה מבאר פסקי הרמב"ם, ועיקר הפסק הלכה בזה יבואר בס"ד בדף ט.**

**י) בסייג שעשו, רש"י מפרש גבי ק"ש שלא יאמר יש לי שהות ובסוף יתאחר, וגבי קרבן כתב דהוא מחשש כרת אם יאכל אח"כ, וצ"ב למה לא פירש משום שיותיר ולא יקיים הבל תותיר [כמו בק"ש], וגבי הקטר חלבים כתב רש"י דלא גזרו וצ"ב מ"ש זה מזה.**

**וכתב הצל"ח דבק"ש כיון שהיא קבלת מלכות שמים הוא דבר חמור וגזרו, וכן באכילת קדשים, שיבוא לכרת, אבל בהקטר חלבים שאין בו איסור חמור לא גזרו.**

**והגרע"א כתב דרש"י רצה לפרש למה ר"ג לא גזר בק"ש ואילו באכילת קדשים גזר, ופירש שבאכילת קדשים יש חשש כרת משא"כ בק"ש. [ולא נתפרש לפ"ז למה לחכמים שגזרו בק"ש לא גזרו בהקטר חלבים].**

**ובמאירי כתב דלא גזרו בהקטר חלבים ואיברים משום דכהנים זריזים הם. ובראש יוסף כתב דכיון שנזכר בתורה "כל הלילה עד הבוקר" אין חכמים עושים סייג נגד הכתוב במפורש בתורה כדברי הט"ז המפורסמים (יו"ד קיז).**

**ובבית הלוי כתב לדייק מרש"י דרק בהקטר חלבים לא גזרו, אבל בהקטר אימורים גזרו, ומפרש דבגמ' בפסחים משמע דלכתחילה צריך להקטיר כל האימורים של שאר קרבנות לפני זריקת דם של תמיד של בין הערבים, וממילא בחלבים של שאר קרבנות שלא שכיח שישארו ללילה, לא גזרו. אבל באימורים היינו אברי עולת תמיד של בין הערבים בזה גזרו כיון שמדאוריתא זמנם לכתחילה כל הלילה.**

**ומה שהביא רש"י ממגילה מפרש הבית הלוי דלא בא לומר שכשר כל הלילה לכתחילה, [כפי שמשמע בפשוטו] רק מביא ראיה שכל מקום ששנו חלבים שנו אימורים עמו, ולכן גם כאן שנו חלבים אף שאין בזה סייג, אגב ששנו אימורים. ע"ש.**

**יא) מבואר ברש"י דאסור לאכול קדשים אחר חצות, וכ"כ הרמב"ם (פ"י ה"ח ממעשה הקרבנות), ולגבי דין הקטרת אימורים, הנה שיטת רש"י דאין כלל סייג, ובתוס' פסחים קכ: מבואר נגד רש"י בשני הדברים, חדא דרק לכתחילה יאכל לפני חצות אבל אם עיכב אוכל אחר חצות שלא יבוא לבית הפסול, וכתבו עוד דגם בהקטרה איכא להגזירה. והוכיחו תוס' בדיעבד אם עבר הזמן יאכל, מק"ש דבדיעבד קורא. [וזה דלא כרבנו יונה שבדיעבד לא קורא].**

**ובשאגת אריה (סי' ד) כתב לחלק לדעת רש"י בין ק"ש לאכילת קדשים דבאכילת קדשים יש חשש שיבוא לכרת כמש"כ רש"י משא"כ בק"ש.**

**ובשאג"א מדייק מלשון הרמב"ם הלכות מעה"ק (פ"ד ה"ד) שאף בדיעבד לא יקטירו אחר חצות. ובפ"י ה"ח מדוייק שלא יאכל קדשים אפי' בדיעבד אחר חצות.**

**ובמה שלא עשו סייג בנאכלים לשני ימים ולילה אחד, עי' מש"כ תוס' זבחים נז: ד"ה להרחיק, ובשאג"א סי' ד ובמשך חכמה ויקרא ז' טו ואכ"מ.**

דף ב ע"א

**יב) כתב רש"י והא דאנן קרינן ק"ש מבע"י הוא כדי לעמוד בתפילה מתוך ד"ת כדאיתא בירושלמי וצריך לחזור ולקרוא משתחשך ובקריאת פרשה ראשונה שקורא על מטתו יצא. ובתוס' הקשו ד' קושיות על רש"י ונבארם בס"ד אחת לאחת.**

**א) והלא אין העולם רגילין לקרות סמוך לשכיבה אלא פרשה ראשונה וא"כ שלש פרשיות היה לו לקרות. ותירץ הרשב"א שרק פרשה ראשונה היא של תורה, [ובנושא זה עי' בשאג"א סי' ב] אבל שניה היא של דבריהם ולא חייבוהו לחזור ולקרות. ובפנ"י הקשה דמ"מ גם הפרשה שניה יצטרך לחזור ולקרות דאטו מפני שהיא דרבנן א"צ לקרותה בזמנה. [ובשאג"א סי' ג' כתב דרש"י סובר ג"כ כר"ת או כר"י - דסמכינן על ר' יהודה או על התנאי דבע"ב, - אלא דקשיא ליה דרק לענין דיני דרבנן אפשר לסמוך ע"ז, ולכן כתב דפרשה ראשונה שהיא דאורייתא אכן צריך לקרוא שוב משחשכה. וכן משמע בריטב"א בסוף הסוגיא].**

**והפנ"י הקשה עוד דהא אסור לאכול קודם ק"ש וא"כ כל המתפללים מוקדם וסומכין על ק"ש שעל המטה היאך אוכלין קודם קיום הק"ש דאורייתא. ולכן פירש דודאי עיקר הדין שיקרא מיד כשיגיע הזמן, ובאמת יקרא ג' פרשיות ויהיה מותר לו לאכול, אלא דקשיא ליה לרש"י איך התקינו כן לכתחילה והרי הרבה בנ"א לא יעשו כן ויכשלו בביטול מ"ע דק"ש, ע"ז תירץ דלכל הפחות יקראו על המטה ויצאו יד"ח דין דאורייתא, ולגבי הדרבנן לא גזרו והניחו לצבור להתפלל מוקדם. ובאמת כך היא שיטת רבנו יונה שצריך לקרוא ב' פרשות קודם שיאכל ע"ש.**

**ובאמת כבר הקשה כן הט"ז (רלה ג) איך מותר לאכול, ותירץ שכיון שקבוע לו זמן לקרוא על מטתו פרשה ראשונה שוב לא אסרו לאכול דאין חשש שלא יקרא.**

**יג) עוד הקשו תוס' קושיא ב) דצריך לברך בקריאת שמע שתים לפניה ושתים לאחריה בערבית. וברשב"א כתב ע"ז: ומה שאין אנו קורין אותה על מטותינו בברכות מפני שאין הברכות מעכבות. וצ"ב דמ"מ לכתחילה הרי צריך לקרות בברכותיה. ועוד צ"ע למה אין הברכות שמברך מקודם הזמן ברכה לבטלה. [וצ"ב אם גם זה כלול בקושית התוס', או דרק הקשו שהפסיד את הברכות ביחס לק"ש. וכבר הסתפק בזה הנצי"ב במרומי שדה]. ובשאג"א סי' ג' הביא בזה דברי הרשב"א בשו"ת סי' מז שאע"פ שאין יוצא יד"ח ק"ש בבהכ"נ, מ"מ יכול לברך הברכות שברכות ק"ש אינם ברכות של ק"ש כמו ברכת הפירות והמצוות דא"כ היה לנו לברך "לקרות את שמע" אלא ברכות הם שנתקנו לפני ק"ש ואחר ק"ש.**

**וכנראה מש"כ הרשב"א בחידושיו שאין הברכות מעכבין, כוונתו שלכן כיון שהוא שעת הדחק [כמש"כ הראשונים דלא יחזרו למעריב אם יתפללו בזמנה], הקילו בזה.**

**אמנם עי' בפסקי רי"ד הובא בשלטי הגבורים שדעתו דהוי ברכות על ק"ש ואם לא הגיע הזמן הוי ברכות לבטלה. ועי' ברמב"ן דף כב ובהוצאת מערבא הוא בדף יא שכתב דאהבה רבה הוא ברכת המצוות ע"ש.**

**והנה בקורא ק"ש אחר זמנה מבואר להלן י' ע"ב דלא הפסיד את הברכות, ומשמע דאי"ז ברכת המצוות. וכבר כתב המאירי דאולי מה שמברכים לפני הזמן הוא כמו שאפשר לברך אחרי הזמן וכן הוכיח הרשב"א בשו"ת ח"א סי' מז.**

**ובחידושי הרא"ה כתב לדחות דשאני התם שקורא של יום ביום וא"א לו לתקן שכבר עבר זמנו, אבל המתפלל של לילה ביום ואפשר לו והוא דבר שבידו לתקן ולהמתין בהא ודאי לא אפשר למימר דלא הפסיד, וכתב דבאמת מנהג הירושלמי היה לא לומר כלל את הברכות ק"ש אלא בערב.**

**יד) והנה לדעת הרשב"א באמת קורא אח"כ בלא ברכות והברכות שקרא לפני זמן ק"ש יוצא בהן יד"ח הברכות, אמנם עי' ברשב"א כאן וברא"ש שהביאו בשם רב עמרם גאון שכשקורא על מטה יברך אשר קדשנו במצוותיו וצונו על קריאת שמע, ובתלמידי רבנו יונה כתבו דאין לברך ברכה זו שלא מצינו אותה בשום מקום, לפיכך נראה לו שיברך אהבת עולם שנתקנה אצלה ואפילו על קריאת פסוקים מצינו להלן יא: שנפטר באמירתה, ואף שאינה פותחת בברוך, כיון שבמקומה היא סמוכה למעריב ערבים, אף שלא במקומה אין לחוש שאינה פותחת בברוך כמו בתפלת הדרך.**

**ומבואר מדבריהם של רב עמרם ורבנו יונה שיש שני דינים בברכות ק"ש, חדא חובת ברכות בפנ"ע וזה אומר בביהכ"נ ועוד דין ברכת המצוות, וכשקורא בזמנה מברך פעם אחת ויוצא בברכה ידי שני החיובים, אבל הקורא מבע"י יצא רק יד"ח הברכות, ועדיין כשקורא ק"ש בזמנה יברך שוב מדין ברכת המצוות.**

**טו) עוד הקשו תוס' קושיא ג) ועוד דאותה ק"ש שעל מטתו אינה אלא מפני המזיקין ואם ת"ח הוא אינו צריך. ותירץ הרא"ש דהתם מיירי היכא דקרא בזמנה בביהכ"נ. ותמוה מה הקשו התוס'. ובמרומי שדה מבאר דהוקשה להם דהמון העם לא ידעו שזה מדין מצוות ק"ש ולא יכוונו וא"כ לא יצאו יד"ח דמצוות צריכות כוונה. ובדעת רש"י כתב בהעמק שאלה שאילתא קנד דסובר דפסקינן מצוות אין צריכות כוונה. ויעוי' היטב ברבנו יונה שכתב זאת בב' קושיות חדא שפעמים אינו קורא את שמע כנגד המזיקים, ועוד דצריכה כוונה.**

**טז) עוד הקשו התוס' קושיא ד) דא"כ פסקינן כריב"ל דאמר תפלות באמצע תקנום פירוש באמצע בין שני ק"ש [של שחרית וערבית] ואנן קי"ל כר' יוחנן דאמר לקמן איזהו בן עוה"ב זה הסומך גאולה של ערבית ותפלה של ערבית.**

**והשאג"א (סי' ג) כתב לישב ע"פ הרשב"א שכתב שאפשר לברך את הברכות בלא ק"ש וא"כ ע"י ברכת גאל ישראל יש סמיכת גאולה לתפילה. ולכאו' צ"ל דהתוס' שהקשו ס"ל דהברכה שמברך לפני זמן ק"ש הוי ברכה לבטלה וכהצד של הנצי"ב שהובא באות יד לפרש כן בקושית התוס' הראשונה.**

**אמנם בשו"ת בנין של שמחה [בן אחיו של הגר"ח ולוז'ינר] סי' ג כתב לבאר קושית תוס' עפ"ד הגר"א בסי' מו, שכתב שלא לקרוא ק"ש לפני התפילה דא"כ נמצא קורא ק"ש בלא ברכות וגם שאין סומך גאולה לתפלה, ומשמע מדברי הגר"א שכל שאין קורא ק"ש אין בזה סמיכת גאולה לתפלה, [והכי מדויק ממה שהתוס' כתבו באמצע בין שני ק"ש, עי' בנחל"ד] והבנין של שמחה הוכיח יסוד זה גם מהגמ' להלן ל' ע"א "בין כך ובין כך קורא ק"ש ומתפלל כדי שיסמוך גאולה לתפלה" ע"ש היטב. אולם יעוי' בבאור הלכה סוף סימן מו שתמה על הגר"א מה השייכות בין ק"ש לסמיכת גאולה לתפלה ומכח זה רוצה לפרש בדברי הגר"א באופן אחר ע"ש. [ועי' בפרי יצחק סוף סי' א' מש"כ בדברי הגר"א.]**

**והנצי"ב במרומי שדה כתב דקושית התוס' תלויה בתרי לישני בדף ד' אם סמיכת גאולה לתפילה בלילה הוא סברא או דילפינן ליה ומובשכבך ובקומך, דלהצד דילפינן מובשכבך ובקומך זה תלוי בקר"ש [אמנם בנחל"ד כתב דהוי אסמכתא על התפילה וגאולה ולא על הקר"ש].**

דף ב ע"א

**יז) בשיטת ר"ת דקורין ק"ש לפני צאת הכוכבים משום דקי"ל כר' יהודה דזמן תפלת מנחה עד פלג המנחה ומיד אח"כ מתחיל זמן ערבית. הקשה הרא"ש דבשלמא תפלות כנגד תמידין תקנום ותמיד הולך וקרב עד זמן המנחה אבל לענין ק"ש לאו זמן שכיבה הוא. והנה יעוין ברא"ש וברשב"א שכתבו דר"ת למד דלר' יהודה משם ואילך לילה הוא, וברשב"א מבואר בדעת ר"ת דסובר דלר' יהודה קרינן ביה אז "ובשכבך". [אלא שהוא עצמו חולק וכתב דגם לר' יהודה אי"ז לא לילה ולא זמן שכיבה].**

**ועיין בב"ח סי' רלה שמפרש לר"ת דאע"ג דלא נהיגי עלמא לשכב מבעוד יום מ"מ מן התורה "הוי זמן שכיבה" לאחר פלג המנחה מיד לענין ק"ש [הכוונה דהזמן "ראוי" לשכיבה. ועי' להלן לשון תרוה"ד].**

**והנה בגמ' בע"ב אמר ר"מ דזמן ק"ש משעה שהכהנים טובלים, והקשה לו רבי יהודה והלא כהנים מבעוד יום הם טובלים. והקשו תוס' תקשי ליה לנפשיה שמתיר מפלג המנחה [כוונתם לפי ר"ת שזהו גם זמן ק"ש וכן מבואר ברא"ש וברשב"א] ותירצו דרבי יהודה לא דריש בשכבך ובקומך אבל לרבנן דדרשי קשיא דאינו זמן שכיבה. והב"ח (סי' רלה) תמה ע"ז דא"כ אתאי כב"ש דאילו ב"ה דרשי בדף יא מבשכבך זמן שכיבה. [ועי' בדברי חמודות אות ח שלכן הרא"ש לא הביא תירוץ זה].**

**וברא"ש וברשב"א בשם תוס' כתבו לישב דרבי יהודה הקשה על ר"מ מאחר והוא סובר כרבנן שזמן ערבית מתחיל בצאה"כ א"כ איך יקרא ק"ש מבעוד יום הרי לשיטתם לאו לילה הוא. [ונמצא דגם ר' יהודה דורש ובשכבך, וההסבר כדלעיל בשם הב"ח דהוא זמן הראוי לשכיבה אף שבפועל לא שוכבים.**

**ולשון תרוה"ד סי' קט "חשיבא לילה לענין ק"ש ואע"ג דהקפיד התם רחמנא להדיא אזמן שכיבה ובההוא זימנא לאו זמן שכיבה הוא מ"מ נפיק מידי ק"ש משום דחשיב לילה. משמע דאי"ז כסברת הב"ח שנחשב זמן שכיבה, אלא דבאמת הבשכבך הוא רק סימן ללילה, וא"צ בפועל שישכבו וכהצד של האחרונים לעיל שתלוי בלילה ולא בשכיבה, אך ברשב"א מדוקדק דזה זמן שכיבה וכדברי הב"ח].**

**ובתרוה"ד סי' קט התיר לקרוא מגילה מפלג ע"פ שיטת ר"ת דנחשב לילה מפלג המנחה ונפסק בשו"ע (תרצב ד). והגר"א ציין לפר"ח שחולק, ונראה שם שחולק מתרי טעמי חדא דרוב הפוסקים חלוקים על ר"ת, ועוד דבמגילה ד' דרשינן מקרא מגילה בלילה מדכתיב "ולילה ולא דומיה לי" וא"כ בעינן לילה ועד צאה"כ לאו לילה הוא.**

**ועי' בגר"א שם שכ"ז אם הוא רגיל להתפלל תמיד מנחה עד פלג שלא יהיה תרתי דסתרי, והביאו בבאור הלכה.**

והנה **יעוי' באו"ח סי' רסא דעת הפוסקים שאפשר לקבל שבת שעה ורביע קודם השקיעה –מפלג המנחה- ומבאר הלבוש שזה בנוי על דברי רבי יהודה ובמג"א ס"ס קפח הביא מעולת תמיד שבמוצאי שבת יש תוספת שבת שעה ורביע כמו בע"ש והקשה המג"א דבשלמא בער"ש הוא מדינא דר' יהודה אבל במוצא"ש לא שייך זאת. ועי' מש"כ בזה עוד בדף כ"ז ע"א.**

**יח) במש"כ התוס' שקורין ק"ש מבעוד יום משום דעביד כמר עביד. הקשה הרע"א בשם המים חיים, והשאג"א (סי' ג) הרי כל דין זה לא שייך אלא לתפילה דרבנן דמקילינן מספק, אבל בק"ש שהיא דאורייתא לרוב הפוסקים הוי ספק בדאורייתא ולחומרא. והשאג"א תירץ דר"ת סובר דק"ש דרבנן [והביא שכ"ה דעת תוס' בכמה דוכתי שק"ש דרבנן ודלא כשאר פוסקים, וד"ז הוא פלוגתא דאמוראי בדף כא ונחלקו איך לפסוק].**

**ובתוס' אנ"ש הביא מהגהות הגרי"ב שדין "דעביד כמר עביד" אינו מספק אלא דין ודאי ומועיל אף בדאוריתא. ובתפארת ירושלים כתב דעיקר כר' יהודה רק משום כבודן דרבנן אמרו דעביד כרבנן עביד. ועי' סוף אות יט שכ"כ הפמ"ג.**

**ובקה"י סי' א' יש אריכות דברים דדעת המאירי דהא דעביד כמר עביד הוא מדין ספק דרבנן לקולא ודמי לדין שני שבילין [ודעתו שרק ביום אחד אין לעשות תרתי דסתרי אבל בשתי ימים מותר כמו בשני שבילין] והרא"ש שאוסר תרתי דסתרי דמדמי לה לשדרה וגלגולת סובר דנתנו לו כח הכרעה כמי שירצה. [והביא שבנו הגרח"ק שליט"א הוכיח כסברא זו מהעיטור שכתב דכאן הוי כשודא דדייני, מובא בהגהות מרדכי כתובות פ' מי שהיה נשוי] ומ"מ סברת הקה"י רק כלפי דרבנן שכן תקנו וקשה להבין זאת בדינא דאורייתא וכסברת הגרי"ב.**

**יט) הקשו התוס' דהוי תרי קולי דסתרי אהדדי. ומשמע שזה קשה על ר"ת לחוד. וצ"ע הרי גם על רש"י יקשה כן לענין התפילות, שמתפלל מנחה ומעריב באותו זמן. ולמה הקשו תוס' רק על ר"ת.**

**והנה מלשון התוס' משמע קצת שהקשו מערבית ומנחה שמתפלל אותם באותו זמן, [ויש לדחות] אבל ברשב"א וברא"ש מפורש שהקושיא מק"ש על מנחה, [ולא מתפלת ערבית], וא"כ מיושב מה שהקשה כן רק על ר"ת, אולם הא גופא צ"ב למה אי"ז קושיא גם על התפלות עצמם.**

**ובצל"ח כתב בזה דעל תפילת ערבית שהיא רשות [עי' להלן כ"ו] לא קשיא להו דל"ש בזה תרתי דסתרי, ורק על ק"ש הוא דקשיא להו שהיא חובה והוי תרתי דסתרי עם מנחה שהיא חובה. [צ"ע דאכתי תקשי מהברכות ק"ש שהם חובה כמש"כ המג"א סי' רלה אא"כ נימא דעל הברכות אין תרתי דסתרי משום שאינם קשורים לזמן ערבית].**

**ועי' ברא"ש וברשב"א שתירצו דבתפלה הקלו אע"ג דהוי תרתי דסתרי. אולם הקשה הפמ"ג (רלה משב"ז סק"ב) התינח לתפילה הקלו, אבל ק"ש הוי דאוריתא, ותירץ דנוקטים כעיקר כר' יהודה, ולמנחה שהיא דרבנן היקלו משום טורח צבור. וזה כדברי התפא"י אות יח.**

**כ) שיטת ר"י דאנן דקרינן מבע"י סמכינן על הני תנאי דהזמן משעה שקדש היום או משעה שנכנסים להסב דזה היה מבע"י, וכתבו תוס' דמאותה שעה הוי זמן תפלה. [בהגהות הביאו דבר"פ איתא "הוי זמן שכיבה" ולפ"ז לענין מעריב צ"ל דהוא משום דעביד כמר עביד].**

**ומשמע דלר"י מיושב התרתי דסתרי, והנה אם נפרש כהצל"ח [אות יט] דעל התפלה לא קשה דתפילת ערבית רשות, אלא הקושיא על ק"ש, א"כ מובן היטב דלהני תנאי אי"ז תרתי דסתרי דאין ההיתר של קריאת שמע מוקדם שייך לפלוגתא דר' יהודה דרבנן. אבל אם נימא דהקושיא גם על התפילה אינו מובן מה השיב ע"ז ר"י. ועי' בפנ"י משכ"ב לחדש דלמסקנת הגמ' בדף כז יתכן שגם בזמן שאפשר להתפלל מנחה הגיע כבר זמן מעריב ולא הוי תרתי דסתרי, ורק ר"ת הוא שנוקט דגם להלכה א"א שיהא זמן אחד שראוי גם למנחה וגם למעריב ע"ש.**

**כא) התוס' הביאו ראיה מרב דצלי של שבת בערב שבת ומסתמא היה קורא את שמע ומשמע שקריאת ביהכ"נ היא עיקר. [היינו דזה ראיה לר"ת או לר"י, ונגד רש"י. ועי' מהרש"א שהתקשה דגם לרש"י עבדינן כן וקורא על מטתו, וכתב דברא"ש משמע דהראיה היא דכשם שאפשר להתפלל ערבית כשכלה זמן מנחה, כמו"כ לענין ק"ש, והצל"ח דחה דא"כ מהו שהוסיפו תוס' "ומסתמא קרא ק"ש" הרי אין הראיה ממה "שמסתמא" קרא אלא רק ראיה שבסוף זמן מנחה הוא לילה ואמרינן מסברא דק"ש וערבית זמנם שוה. ועי' בצל"ח שמפרש דתוס' כוונו להביא ראיה לר"י נגד ר"ת ע"ש פלפולו. אבל הרא"ש כתב דזה ראיה לר"ת].**

**והרא"ש דחה דדילמא ס"ל כריב"ל דתפלות באמצע תקנום וקרא ק"ש וברכותיה מאוחר יותר. ומשמע מזה דראית התוס' דמסתמא רב סובר דצריך לסמוך גאולה לתפלה וא"כ צריך ק"ש [ולכאורה א"כ היינו כקושית התוס' הרביעית - דלעיל דנמצא דפסקינן כריב"ל וצ"ע].**

**ובשאג"א דחה הראיה, חדא די"ל דמי שמתפלל קודם הזמן א"צ לסמוך גאולה לתפלה [ע"ש מה שדן והוכיח בזה מסוגית הגמ' דף ל', ומש"כ בזה הקה"י סי' ב] ועי' בקה"י (שם) שהביא ראיה מדלא סמכינן גאולה לתפילה במנחה, ושוב דחה עפ"מ שיש לחקור אם הוא דין בגאולה שתהא סמוכה לתפילה או דין בתפילה שתהא סמוכה לגאולה ע"ש בארוכה.**

**עוד דחה השאג"א ע"פ רבנו יונה והרא"ש פרק תפלת השחר דרב שלא סמך גאולה לתפלה משום שכיון למצוה להוסיף מחול על הקודש [ועי' רמב"ם וראב"ד פ"ג ה"ז מתפלה שנחלקו אם ההיתר של רב רק בשעת הדחק או תמיד, ותלוי בזה] ע"ש מה שיש לדון בזה. [ובאמת א"כ הרא"ש סתר דבריו שכאן מביא הראיה מרב, ושם כתב דעשה כן משום מצוה להוסיף מחול על הקודש וא"כ נדחית הראיה, ועמדו בזה המעדני יו"ט אות פ ושאג"א סי' ג, ועי' בבית הלוי ח"א סי' ט משכ"ב].**

**ועוד דחה השאג"א דכיון דאפשר לברך לפני זמן ק"ש א"כ הוי סמיכת גאולה דברכת גאל ישראל לתפילה [וכמשנ"ת באות טז].**

**כב) התוס' הביאו הירושלמי שהקורא קודם לכן לא יצא יד"ח, א"כ למה קורין אותה בביהכ"נ לעמוד בתפילה מתוך ד"ת. ולרש"י קורין בברכותיה והברכות אינן ברכות ק"ש [כתשובות הרשב"א שהובא לעיל אות יג] ומה שקורין את שמע הוא לעמוד בדברי תורה. ולתוס' ר"י ור"ת הכוונה שקורין שמע קודם תפלתם כמו שאנו אומרים אשרי לפני מנחה.**

**ודברי התוס' תמוהים, הרי לר"י ור"ת אומרים ק"ש וברכות בזמן ערבית וזמנם שוה, א"כ למה צריך ק"ש, ועיין בבעה"מ שמנהגם היה לקרוא שמע "בכל תפלה שאינה סמוכה אל הברכות" ועי' מעדני יו"ט שאין לפרש דהירושלמי מביא מנהג שקראו ק"ש לפני מנחה דא"כ מה הס"ד שיצא יד"ח ק"ש של לילה בהך קריאה, ובע"כ דזה לפני ק"ש של ערבית וכתב דצ"ל דהירושלמי סובר תפלות באמצע תקנום. [ובאמת כן מוכח בירושלמי (ה"א) שבערב א"צ לסמוך גאולה לתפלה] אולם צ"ע דבירושלמי מבואר דמיירי בזמן שאינו ראוי לק"ש [וע"ז אמר דהקורא קודם לכן לא יצא יד"ח] וא"כ לר"י ור"ת הרי אי"ז גם זמן של ערבית ואיך התפללו. וי"ל דהתפללו מיד בתחילת הזמן והק"ש היה לפני זמן זה.**

**ובפנ"י כתב דקראו קודם מנחה, והיה קשה לירושלמי בשלמא אי בדיעבד יצא יד"ח קודם הזמן המבואר במשנה י"ל שקראו כדי שאם אח"כ ארע לו אונס יצא בדיעבד בק"ש שלפני מנחה, אבל מאחר שאין יוצא למה קורין ומשני לעמוד בתפלה מתוך ד"ת.**

**כג) הנה צ"ע לכל השיטות איך יצאו יד"ח "מזכירין יציאת מצרים בלילות" [עי' להלן י"ב ב] והרי את היצי"מ אמרו מבע"י. ועי' פנ"י ושאג"א (סי' ג) שבע"כ סברי כר' יונה שגם יציאת מצרים אפשר מפלג המנחה או מזמן הני תנאי כיון דלא כתיב מפורש "לילה" אלא הוי רק ריבוי מ"כל ימי חייך" וסגי בזה בזמן הראוי לק"ש.**

**וא"כ לשיטת רש"י תקשי איך סגי בפרשה ראשונה הרי כיון שלא יצא יד"ח ק"ש, גם ידי יציאת מצרים לא יצא [וזה מונח בקושית התוס' שצריך לקרוא ג' פרשות, וי"ל דפרשה שלישית היא מדין יצי"מ, אך יתכן דלמדו שמדרבנן זה נכלל בק"ש [עי' אבי עזרי שמבואר סברא זו בענינא אחרינא]. ועי' ביאור הלכה סי' סו ס"ה שדן אם יש דין "ויאמר" בלילה והביא שברמב"ם משמע שתקנו ויאמר בלילה והוי דינו כאמצע הפרק, אך הביא מהגר"א בשנו"א סוף פרקין שא"צ לומד ויאמר בלילה וסגי בהזכרה שבאמת ואמונה, והנה התוס' דידן כתבו ג' פרשיות, ולמה לא הוכיח מכאן, אך יתכן דכוונתם כדי שיזכיר יציאת מצרים וה"ה אם יאמר סתם יציאת מצרים בפסוק אחר סגי בהכי]. ועי' פנ"י שכתב דע"כ צריך לחזור ולומר יצי"מ בזמנו. אמנם השאג"א כתב דגם לרש"י ס"ל כרבנו יונה, וצ"ע הרי לענין פרשה ראשונה נוקט שזה יום, א"כ למה לענין מצות זכירת יציאת מצרים הוי לילה, אמנם יעוי' ברבנו יונה ובמג"א סי' רלה ובמ"ב סקי"א דאמנם "זמן שכיבה" לא הוי, אבל מ"מ מקרי לילה לענין יציאת מצרים הואיל ולא נאמר במפורש "לילה" וגם לא נאמר בשכבך, א"כ זמנה כזמן ערבית.**

**ובעיקר דברי הרבנו יונה, עי' שאג"א סי' ח' שחולק עליו וסובר דבעינן צאת הכוכבים דכאילו כתיב ביה לילה ממש, ובמ"ב (רלה יא) הביא המחלוקת וסיים בדברי השאג"א דיר"ש יש לו לקרוא ג' פרשיות בזמנה, ובסי' סז סק"ג הביא שהפמ"ג הסתפק אם הזכרת יצי"מ בלילה הוא דרבנן או דאוריתא [הפר"ח נוקט דהוי אסמכתא ומהרמב"ם מדויק דהוי דאורייתא] והשאג"א סובר דהוי דאוריתא ע"ש בסי' ח'.**

**ויעוי' ברא"ה דף ה ודף יג שנוקט דהוי דרבנן וכ"ה בשבלי הלקט סי' ר"ח, אך באשכול ובסמ"ק משמע דהוי דאוריתא [וכן ברמב"ם הנ"ל].**

**דף ב ע"א**

**כד) הראשונים [רא"ש ורשב"א ורבנו יונה] הביאו דנשאל מרב האי גאון מי שנמצא במקום שיש תפלה בצבור רק לפני צאה"כ [כר' יהודה דמתפללים מפלג] האם יתפלל עמם בלא ברכות ק"ש, כדי שיהא תפלה בצבור אף שמפסיד סמיכת גאולה לתפלה, או שיתפלל ביחידות לסמוך גאולה לתפלה. [היינו דפשיטא ליה דק"ש א"א לקרוא אז כדעת רש"י, וגם את הברכות סובר שאין לברך בלא ק"ש] והשיב דתפלה בצבור דוחה סמיכת גאולה לתפלה, [ועי' רשב"א שע"פ סברא זו מיישב קושית ר"ת על רש"י דאין סמיכת גאולה לתפילה - כנראה הכוונה בקושיא כמשנ"ת לעיל אות טז דבלא ק"ש ג"כ לא הוי סמיכת גאולה לתפילה - ומתרץ הרשב"א דכיון דנזדמן לו ציבור רק קודם הזמן, דוחה התפלה בצבור את הסמיכת גאולה לתפלה].**

**וברבנו יונה בתחלת דבריו כתב דיתפלל עם ברכות רק יכוין שלא לצאת בק"ש וסובר דהברכות מברכין אף בלא ק"ש [כדעת הרשב"א אות יג] ולכאורה נראה שסובר שיוצא אף יד"ח סמיכת גאולה לתפלה גם בלא ק"ש כדעת הבאור הלכה סי' מו ולא כהגר"א הנ"ל וכתב רבנו יונה דמיד כשיגיע הזמן יקרא ב' פרשות ק"ש.**

**ושיטת רש"י כעי"ז, אלא שמשמע בדבריו דא"צ לקרוא מיד כשיגיע הזמן אלא סומך על ק"ש שעל המטה [עי' אות יב בדעת רש"י, וכאן ביארנו דעת רש"י ע"פ הט"ז רלה ב שא"צ לקרוא מיד דלא כהפנ"י שהשוה רש"י לרבנו יונה].**

**כה) ובשו"ע רלה א' כתב דיקרא ק"ש וברכותיה עם הצבור וכשיגיע הזמן קורא ק"ש בלא ברכות. והקשה הט"ז דאם פסק כר' יונה היה לו לומר שבק"ש הראשון יכוין לא לצאת, [כוונת הט"ז תבואר בסמוך] ואם כרש"י א"כ יכול לסמוך על ק"ש שעל המטה ע"ש. [אבל רבנו יונה כתב דעל מטתו אינו מכוין למצוה וגם אין מקבל כ"כ עול מלכות שמים בכובד ראש]. וע"ש.**

**והנה צ"ב מה כוונת רבנו יונה דיכוין לא לצאת מה בכך אם יכוין, וביארו בזה [עי' מגיד תעלומה בילקוט מפרשים על הריף עוז והדר, ובפמ"ג רלה ב'] דהוי בל תוסיף, כמו מקריב שני תמידין. [הפמ"ג כתב דהוי כמקריב ב' תמידין. ולשון זה נמצא בראשונים דף כא על המתפלל ב' תפלות לשם חובה].**

**והפמ"ג תמה ע"ז דיכול לכוין על תנאי שאם כעת הזמן [כר"ת] יצא, ואם לא לא יצא. ובשער הציון כתב שלא העתיק זאת דאין הלכה כר"ת ואין טעם להתנות שאם כר"ת יצא.**

**[מבואר בפמ"ג ושער הציון דיש תנאי במצוות, וכ"כ גבי ספירת העומר בין השמשות - סי' תפט סקט"ז וכן בהנחת תפילין בחול המועד (לא סק"ח). וכ"כ הגרע"א בסי' מו לגבי מי שמסתפק אם יעבור זמן ק"ש לפני שיספיק לקרוא בברכותיה, שיקרא כעת על תנאי. ושם לא העתיקו המ"ב. ובסדור הגר"א אשי ישראל בדיני ק"ש הביא בשם הג"ר ישראל מסלנט זצ"ל שצריך תנאי כפול. והחזו"א [ארחות רבנו בשמו] דא"צ תנאי כפול כיון שאי"ז בינו לבין חבירו ע"פ הרמב"ן ב"ב קכו. ויש חולקים דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי, ויש שאמרו לעשות תנאי על התנאי, שאם מועיל תנאי עושה על תנאי ואם לאו אינו מטיל תנאי ואכ"מ].**

**והמ"ב (רלה יב) הביא דיש נוהגים להתפלל בלא ברכות ק"ש ויש שמתפללים עם הברכות ואלו הן ב' הדעות הנ"ל.**

**כו) עצה נוספת יש בתשובת רב האי גאון הנ"ל שיתפלל פעמים ערבית אחת חובה ואחת נדבה, וק"ש וברכותיה יאמר לאחר שיגיע הזמן עם המעריב השני, וירויח בזה שהברכות בזמן וסומך גאולה לתפלה.**

**וכתב רבינו יונה דא"צ להוסיף בתפלתו דבר [כדין תפלת נדבה שאסור להתפלל סתם אא"כ מוסיף בה, דכאן יש תוספת בהא גופא שסומך גאולה לתפלה].**

**והנה יש ב' גירסאות בדברי רבנו יונה, אם הראשונה חובה והשניה נדבה, או להיפך, עי' בהגהות שהביאו נוסחאות האחרונים בזה, ונבאר ב' המהלכים. [וברא"ש וברשב"א איתא קודם נדבה ואח"כ חובה].**

**להגירסא דראשונה חובה ושניה נדבה, מובן הא דא"צ בשניה להוסיף דבר הואיל ובה הוא שסומך גאולה לתפלה וזה גופא החידוש, אמנם מה שצ"ב דהרי הראשונה היא החובה ולכאו' בתפלת החובה הוא דנתקן לסמוך גאולה לתפלה, ומה מרויח שסומך גאולה לתפלה בנדבה. ויש לדחות דדין סמיכת גאולה לתפלה אינו דין בתפלה, אלא הגברא צריך שתהיה לו איזה תפלה הסמוכה לגאולה וסגי לזה גם בתפלת נדבה. ועוד י"ל לפי מה שצדד בקה"י סי' ב' דסמיכת גאולה לתפלה הוא דין בגאולה ולא בתפלה ודוק.**

**ובקה"י שם כתב דמרבנו יונה מוכח דהוא דין בתפלה, דאם הוא דין בגאולה למה נקרא "שחידש דבר בתפלה" הרי יש כאן רק מעלה בגאולה ולא בתפלה [והקה"י צדד דאולי מה שהתפלה מועלת לגאולה מקרי ג"כ חידוש].**

**ולפי הגירסא שראשונה נדבה ושניה חובה, מובן היטב מה שיוצא יד"ח סמיכת גאולה לתפלה כיון דסומך בתפילת חובה, אך צריך בירור על איזו תפלה צריך חידוש, ובמגלה עמוקות [בילקוט מפרשים על הרי"ף] מפרש דכאן צריך חידוש בחובה, כיון שהיא התפלה השניה אחר שכבר יש לו תפלת נדבה, ואילו הנדבה כיון שהיא ראשונה אינה צריכה חידוש, ומובן מש"כ רבנו יונה דהסמיכת גאולה לתפלה היא החידוש.**

**אבל במעשה אלפס מפרש דכיון דהראשונה היא הנדבה צריך חידוש בראשונה, [ומה שמרויח בה תפלה בצבור לא מקרי חידוש כדמוכח בדף כא] ומ"מ מקרי חידוש דמה שמכוין שתהיה לנדבה זה מועיל לו שאח"כ יוכל להתפלל את החובה ע"י סמיכת גאולה לתפלה. [צ"ב דלכאו' אין הנידון על הכוונה של הנדבה, אלא על עצם זה שמתפלל, שהרי אם לא יתפלל כלל ג"כ יוכל לסמוך גאולה לתפלה כשיתפלל אח"כ וא"כ למה מקרי זאת חידוש].**

**כז) בגמ' תנא אקרא קאי דכתיב ובשכבך ובקומך, והנה נחלקו אמוראי להלן כא. אם ק"ש דאורייתא, ומ"ד לאו דאורייתא מפרש דקרא דובשכבך ובקומך בדברי תורה קאי [בפשטות הכוונה דאין חיוב ק"ש כלל, וכולו דרבנן, אך ברבנו יונה [י"ב ב' בדפי הרי"ף] נוקט דחייב ללמוד בוקר וערב איזה פרשה, רק רבנן קבעו שיהיה זה דוקא ק"ש] וצ"ב א"כ להך מ"ד איך קאמר דתנא אקרא קאי, הרי הפסוק אינו מדבר במצות ק"ש. ובתוס' בסוטה ל"ב עמדו בזה והקשו מעוד דוכתי, וכתבו דדוחק לומר דהוי אסמכתא בעלמא. ועי' גם בתוס' לקמן כא ד"ה ההוא, שכתבו דהכא אסמכתא בעלמא, אך בהגו"צ יש גירסא אחרת ע"ש.**

**ועי' בפנ"י כאן שהאריך בזה ופירש דלמ"ד ק"ש דרבנן יפרש כתירוץ השני דתנא מבריתו של עולם יליף, והקושיא הראשונה "תנא היכא קאי" יתרץ באופן אחר ע"ש.**

דף ב ע"ב

**כח) וממאי דהאי ובא השמש ביאת השמש והאי וטהר טהר יומא דילמא ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר גברא. כך היא גירסת רש"י ותוס' [ולהלן תובא גירסת הגאונים]. ופירש"י דביאת שמש היינו שקיעה וטהר יומא שיסתלק היום לגמרי דהיינו צאת הכוכבים. וביאת אורו הכוונה לזריחה וטהר גברא ע"י קרבנותיו. והתוס' הקשו בקושיא ג' למה לא פשטו בני מערבא את הספק מהמשנה בנגעים העריב שמשו אוכל בתרומה, ובמהרש"א הקשה למה לא הקשו תוס' דתפשוט ממתניתין דידן דנתנו זמן לק"ש של ערבית בשעה שהכהנים אוכלים אלמא זה בלילה ולא ביום. [והביא שבעה"מ באמת הקשה משם, - וכ"ה בתוס' הרא"ש - ועי' בהגו"צ שגורסים כך גם בתוס'].**

**והפנ"י כתב דאת משנתנו אפשר להעמיד בטמא שאינו טעון כפרה, אבל המשנה בנגעים דמסיימת הביא כפרתו אוכל בקדשים א"כ מוכח דמיירי במחוסר כפרה ומ"מ אוכל בתרומה בערב. וברשב"א הקשה אם אפשר להעמיד באינו מחוסר כפרה א"כ גם מהבריתא של סימן לדבר צאת הכוכבים אין ראיה ועי' משכ"ב הפנ"י.**

**והתוס' פירשו דהנידון אם צריך צאת הכוכבים או תחילת השקיעה [ואזלי תוס' כאן בשיטת ר"ת שבת ל"ד. שזמן צאת הכוכבים הוא ד' או ה' מילין - תלוי בסוגית הגמ' פסחים צ"ד - אחר שקיעת החמה, וזהו טהר יומא - שאין כלל יום], או תחילת השקיעה והוטהר הולך על הגברא שנהיה טהור.**

**והנה הגמ' הוכיחה דהכוונה לביאת שמשו מדכתיב וטהר ולא כתיב ויטהר, ולרש"י מובן היטב, דבאמת קרבנות הוא מעשה שצריך להביא וע"ז שייך לשון צווי שצריך להיטהר. אבל לתוס' צ"ב למה עדיף טפי למימר ויטהר. וצ"ל דוטהר הכוונה שהתפנה היום, ולא קאי על משהו שנטהר, אלא על עצם הסתלקות היום, אבל לשון ויטהר משמע שיש מי שנעשה טהור [וכתבו תוס' דאע"ג דכתיב קראי טובא "עד הערב וטהר", וגם לפי תוס' היה ג"כ לכתוב "ויטהר", שאני התם דליכא למטעי].**

**כט) גירסת הגאונים [מובא בראשונים] וממאי דהאי ובא השמש ביאת אורו הוא ומאי וטהר טהר יומא, - פירוש צאת הכוכבים - דילמא ביאת שמשו הוא ומאי וטהר טהר גברא כלומר שהוא טהור לאכול בתרומה משעת שקיעת החמה. והיינו שמפרשים תוכן הסוגיא כתוס' אלא שגורסים להיפך, והנה לתוס' מתפרש "ביאת שמשו" לצאת הכוכבים, ו"ביאת אורו" לשקיעה, ולגאונים להיפך. ועי' בגר"א או"ח סי' רסא שכתב על שיטת תוס' דדוחק לומר דביאת אורו מוקדם לביאת שמשו, דהרי האור מסתלק אחרי שהשמש מסתלקת [ובתוס' הרא"ש מפרש דביאת אורו היינו שהאור כהה ולא שהסתלק לגמרי ומיושבת קושית הגר"א].**

**ולגירסת הגאונים עי' בהשגות הראב"ד [על הרי"ף] שהלשון "ובא השמש" מתפרש לשני הצדדים לשקיעת החמה, אלא דאם ה"וטהר" הכוונה על היום, א"כ זה מוסיף זמן שתשקע השמש לגמרי, אבל אם ה"וטהר" קאי על הגברא א"כ סגי בביאה כל שהוא של השמש.**

דף ב ע"ב

**ל) הגר"א בסי' רסא מפרש פשט חדש בסוגיא, לפי גירסת רש"י ותוס', ומחדש דבזמן בין השמשות אפשר לאכול בתרומה, והיינו לר' יהודה בתחילת שקיעה, ולר' יוסי [הסובר בין השמשות כהרף עין] מזמן תחילת בין השמשות דידיה, וכדכתיב ובא השמש וטהר, ויש ג' שקיעות, אחד התחלת השקיעה והוא בין השמשות לר' יהודה, והשני, סוף שהשמש מאדים ומכסיף שאז נשקע נצוצי החמה והוא בין השמשות דר' יוסי אחר בין השמשות דר' יהודה תיכף, והוא צאת הכוכבים דאמר שמואל (שבת לד) כוכב אחד יום שנים בין השמשות שלש צאה"כ, הכל אליבא דר' יוסי, והנה הכוכבים עולים בזה אחר זה תיכף, וזהו שאמר כהרף עין. ומה שאמרו בריש ברכות דאין אוכלין עד צאת הכוכבים היינו לר' יוסי [כוונת הגר"א דלר' יוסי מותר כבר בשתי כוכבים (כדכתב באבן האזל פ"א מק"ש ח"ב אות ב') וזהו צאת הכוכבים דר' יהודה, ועי' להלן].**

**ומה דאיבעיא לן בסוגין ביאת שמשו או ביאת אורו, מפרש הגר"א דביאת אורו הוא משקיעה שלישית דפסחים צד שהוא ד' מילין אחר השקיעה שאז באה האור לגמרי, וזהו שאמרו "כדאמרי אנשי איערב שמשא ואדכי", ר"ל תיכף בהערב שמש, ולר' יוסי הערב שמש דכל מקום בצאת הכוכבים ניצוצים המאדימים את המזרח, אבל לר' יהודה תיכף משתשקע החמה.**

**ומסיים שם הגר"א דלפי פירושו ביאת אורו הוא בצאת כל הכוכבים וביאת שמשו הוא בג' כוכבים וס"ל לר' יוסי דבג' כוכבים הוא שקיעת החמה שאז נשקע היטב. ומה שכתוב והדר פשטו מהברייתא דסימן לדבר צאת הכוכבים, הכי פירושו מדקאמר "סימן לדבר" ואי בכל הכוכבים א"א לתת סימן בהם [- כוונתו דאי"ז דבר מוגדר וניכר, משא"כ ג' כוכבים הוא סימן ברור].**

**והנה משמע מלשונו דלר' יוסי מותר רק בג' כוכבים ולא בב', וצ"ע דזה דלא כמש"כ למעלה שכשכלה בין השמשות דר' יהודה כבר מותר לר' יוסי, ואולי ט"ס וצ"ל ב' כוכבים.**

**לא) האחרונים [עי' קר"א אות יט ד"ה שוב, ובעמודי אור סי' סב, ובאבן האזל ק"ש פ"א ח"ב] הקשו על הגר"א כמה קושיות. עי' עירובין לה דמי שיש לו לגין טבו"י והיה בו מעש"ר הטבול לתרו"מ ואמר שיחול התרו"מ משתחשך, ורוצה לערב בו עירובי תחומין [בטבל א"א לערב ובתרומה אפשר] דלא מהני והוכיחה הגמ' מזה דסוף היום קונה עירוב, ואילו לדברי הגר"א הרי נטהר בשקיעה ומיד חלה התרו"מ ובבין השמשות מותר ולמה לא יחול העירוב.**

**עוד הקשו דבגמ' בשבת לד מבואר שהטובל בבין השמשות ספק אם נטהר, ולהגר"א ודאי לא נטהר דהכל תלוי בשקיעה ולא בבין השמשות. [עי' במאסף "ישורון" ח"ה מהגר"ב ראקוב הרב דגייטסהד שמתרץ שיש ב' דינים, גם השקיעה מטהרת וגם גמר היום, ומבאר כן בפסוקים, ולכן בטובל בבין השמשות הוי ספק מחמת הדין השני וע"ש מה שתירץ על הסוגיא בעירובין].**

**ויעו"ש עוד שמבאר דחלוק ביסודו הטהרה שע"י השקיעה, מהטהרה שע"י צאת הכוכבים, דצאת הכוכבים מטהר מפני שמעיקרא אין כח הטומאה אלא עד גמר היום [וכסברת האגלי טל באות ב] אבל מה שנטהר בשקיעה הוא מחמת שהשקיעה היא מטהר בפנ"ע ומפקיע את הדין טבו"י].**

**לב) ולפ"ד הגר"א יוצא שזמן ק"ש הוא בב' כוכבים ולא בג', ומה שאמרו כאן סימן לדבר צאת הכוכבים, היינו צאת הכוכבים של ר' יהודה, [ומסתבר שזמן זה הוא בין לר' יהודה ובין לרבנן דזה תלוי בזמן שכיבה ולא בלילה, ומוכח מדברי הגר"א דאין דין שק"ש תהיה בלילה ואפשר לקוראה בזמן שכיבה בטרם לילה ולעיל נתבאר בזה עוד].**

**לג) בפלוגתא דתנאי אימת מתחיל זמן ק"ש של ערבית מצינו ו' זמנים:**

**א) ר' אליעזר משעה שקידש היום בערבי שבתות [רש"י מפרש בבין השמשות וכ"כ הריטב"א. ועי' רשב"א שחולק וסובר דהיינו בשקיעה. והיינו ע"פ שיטת ר"ת דשקיעה ראשונה הוא מזמן שנעלמת השמש מהאופק ואז עדיין הוא יום גמור, ואחר ג' מילין ורביע - חמשים ושמונה וחצי דק' אם מיל הוא ח"י דקות - שקיעה שניה, ואז הוא בין השמשות, ואחר ד' מיל הוא צאה"כ. וא"כ לרש"י הזמן משקיעה שניה שאז חייבים לפרוש ממלאכה מספק. –ועי' בהגו"צ בדפוס עוז והדר שהביאו דבורי רש"י מדפו"ר ומבואר שם להדיא כשיטת ר"ת שזמן כניסת הכהנים לאכול בתרומתן הוא ה' מילין אחר השקיעה. אך עי' אות לד די"א דדעת רש"י כגאונים- ולהרשב"א משקיעה ראשונה מקרי קידש היום מפני שמאותו זמן הוא הזמן של תוספת שבת אם ירצה להוסיף כמש"כ השו"ע סי' רסא בשם הרמב"ן. ובתוס' בעמוד א' כתבו דהיינו מבעוד יום, ויל"ע אם הכוונה כרשב"א - בשקיעה - או בפלג המנחה שהוא ג' דקות קודם לשיטת ר"ת.**

**ב) רבי יהושע אומר מזמן שהכהנים מטוהרים לאכול בתרומתן [היינו כמשנתנו והוא בצאת הכוכבים. ולהגר"א בב' כוכבים].**

**ג) ר"מ אומר משעה שהכהנים טובלים לאכול בתרומתן ומבואר בגמ' דהיינו מעט זמן לפני צאת הכוכבים דר' יוסי כדי שיעור טבילה [כ"כ הרשב"א בשם רב האי גאון, ובשם הראב"ד פי' דהיינו מתחילת בין השמשות ויבואר בס"ד להלן אות לט].**

**ד) ר' חנינא אומר משעה שעני נכנס לאכול פתו במלח [פירש רש"י שאין לו נר ואוכל בזמן שרואה, והגר"א הוסיף ע"פ הגמ' ביומא עד דכשאין רואים את האוכל אוכלים יותר ולכן אוכל באור כדי שיספיק לו מעט אוכל ולפ"ז הזמן קודם צאת הכוכבים. אמנם הריטב"א ומאירי פירשו שמדובר אחר צאת הכוכבים שכשחוזר לביתו אוכל לאלתר ואין מתעכב להכין סעודתו שהרי אין לו אלא פת במלח משא"כ שאר אנשים מתעכבים להכנת סעודתן עוד זמן מה, ויבואר עוד באות לד].**

**ה) ר' אחאי אומר משעה שרוב בנ"א נכנסים להסב [יש ב' פירושים ברש"י אי מיירי בשבת או בחול ולהצד דמיירי בשבת מוכח דעני ובנ"א לאו חד שעורא הוא ולהצד דמיירי בחול יתכן דהסבה בשבת חד שעורא הוא עם עני כמש"כ הרשב"א. והנה המאירי כתב דזמן זה אחר צאת הכוכבים כמו שנתבאר לעיל בדברי ר' חנינא. אמנם התוס' בעמוד א' כתבו דהוי מבעוד יום וזה מתאים לשיטת רש"י הנ"ל.**

**ו) ר"מ אמר בברייתא קמייתא משעה שבנ"א נכנסים לאוכל פתן בערבי שבתות, וזה מוקדם מבחול, ולהצד דר' אחאי מיירי בחול א"כ יש כאן דעה נוספת.**

**ז) לשיטת ר"ת סובר ר' יהודה דהזמן מפלג המנחה.**

**לד) והנה בגמ' אמרו מסתברא דשעורא דעני מאוחר מכהן דאי הוא מוקדם היינו ר' אליעזר [- משעה שקידש היום] והנה מבואר מזה דעני אוכל אחר צאת הכוכבים, ומזה הוכיח המאירי נגד רש"י שעני אוכל מוקדם מפני שאין לו נר וא"כ זה מבעוד יום, וכאן מבואר שהוא מאוחר לצאת הכוכבים. [באגרות משה או"ח א כד כתב דברש"י חזינן שאחר צאת הכוכבים ג"כ יש אור, ויש שהוכיחו מזה שרש"י סובר כגאונים שאחר ג' דבעי מיל משקיעה ראשונה הוא צאת [י"ג דקות ומחצה אחר השקיעה דידן] ואז יש עדיין אור, אך באות לג הובאו דברי רש"י בדפו"ר להדיא כשיטת ר"ת. ובאגרו"מ כתב דאף בצאת דר"ת יש אור, וצ"ע מהמציאות]. ובמרומי שדה כתב דלפי המסקנא רש"י מודה דהפירוש באכילת עני כמו המאירי, ורק בהו"א דסברנו שהזמן מוקדם פירש דהוא משום שאין לו נר.**

**לה) בפלוגתת הני תנאי, יל"ע מהו שורש מחלוקתם, והנה ברש"י נראה דנחלקו אימת הוא זמן שכיבה, עי' ברש"י ד"ה והלא, שמפרש קושית ר' יהודה דלאו זמן שכיבה הוא. וכן בד"ה בין השמשות כתב דלר"מ סמוך לזמנו של ר' יוסי הוא זמן שכיבה. וכ"ה בשו"ת הרא"ש (כלל ד סימן ה) שכולהו תנאי ס"ל "ובשכבך" אלא דיש בנ"א מעונגים ששוכבים מבעוד יום בזמנים הללו. [וברא"ה כתב דלאו בנ"א מסוימים הם השוכבים באותה שעה דא"כ הוי מעוטא דמעוטא, אלא דכל אדם פעמים שוכב בשעה זו].**

**וכן מבואר בתוס' שהקשו איך הוכיחה הגמ' דעני מאוחר, דילמא עני קודם לקידוש היום או קידוש היום קודם לעני, ותירצו דלא מסתברא לחלק כ"כ בשעורי זמן שכיבה דכל זמנים הללו אית בה. חזינן שזה ענין של זמן שכיבה. [ובעיקר דברי התוס' צ"ע הרי גם אם הוא מאוחר יוצא דיש הרבה חלוקים בזמן שכיבה ולמה יותר דחוק לומר שהוא מוקדם מלומר שהוא מאוחר. ועי' מהרש"א שמבאר דכל שאר התנאים זמנם מוקדם לצאת הכוכבים ולא מסתבר שלפני צאת הכוכבים יהיו הרבה זמנים ובע"כ שהוא אחר צאת הכוכבים. וכ"כ מבואר בלשון הרשב"א ותוס' הרא"ש. והפנ"י כתב דזמנו של עני אינו מצומצם כ"כ דא"א שכל העניים יאכלו בצמצום בשעה אחת, ואין בהפרש שבין קדוש היום וצאת הכוכבים זמן ארוך כדי אכילת העניים. [לא הבנתי דא"כ מהו באמת הזמן של אכילת עניים ובע"כ יש איזה זמן או לפי רוב או לפי תחילת אכילתם וא"כ אולי זמן זה אינו עם קדוש היום].**

**וכן ברבנו פרץ בעמוד א' מבואר דקידש היום ובנ"א נכנסים להסב בערב שבת הוא זמן שכיבה.**

**לו) אמנם הרשב"א ותוס' הרא"ש הביאו בשם רב האי גאון תירוץ אחר על קושית תוס' הנ"ל ומפרש הסוגיא באופן אחר. דר"א סובר ובא השמש ביאת שמשו היינו תחילת שקיעה, ורבי יהושע סובר ביאת אורו ומאי וטהר טהר יומא, ואין ביניהם שעה שאפשר להיות שעור אחר אלא ר"מ דיהיב שעורא קודם ר' יהושע כשיעור טבילה.**

**ור' חנינא אמר דלא תלינן שעורא בתחילת הלילה אלא זמן שכיבה ואין דרכן של בנ"א לשכב בתחילת הלילה אלא משעה שהעני נכנס לאכול פתו לאחר שמספר עם שכיניו, ור' אחא משעה שבנ"א נכנסים להסב שהוא מאוחר יותר לפי שמספרין בתחילת הלילה ברחוב העיר על פתחיהן זה עם זה, וכיון שכן אי שיעורא דר' חנינא קודם לשיעורא דר' יהושע אין לך שיעור אחר לתלות בו אלא שיעורא דר"א דהיינו ביאת שמשו [וה"ה דמצי למימר היינו ר"מ].**

**והפנ"י הקשה מה השייכות בין זמן טבילה לק"ש, דנהי דבמשנה אמרו דמשעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, זהו רק סימנא בעלמא שבמקרה יצא זה בזמן שכיבה, אבל לרב האי גאון הרי המחלוקת אם ביאת אורו או ביאת שמשו גבי טבילה עושה נ"מ לזמן ק"ש, ומה שייך זה לזה. ולכן מפרש דכוונת רב האי גאון דזמן שכיבה הוא סמוך לאכילה וא"כ אם טובלים מוקדם יותר אוכלים מוקדם יותר וזה מקדים את זמן השכיבה. ובאבן האזל [פ"א מק"ש] תמה על פירושו של הפנ"י דאטו כהנים טמאים רובא דעלמא וכי מפני זמן טבילתם בטומאה קובעים כל העולם זמן אכילתם - וממילא זמן שכיבתם - לפי טבילת הכהנים.**

**ועוד הקשה האבן האזל איך סברת רב האי גאון מתרצת את קושית התוס', דילמא זמנו של עני הוא בין זמנו של ר"א לזמנו של רבי יהושע.**

**לז) וכתב האבן האזל בביאור דברי הרשב"א, דהנה לשונו של רב האי גאון "ור' חנינא אמר דלא תלי שעורא בתחלת הלילה אלא בשעת שכיבה ואין דרכן של בנ"א לשכב בתחילת הלילה" ומבואר בזה דר' אליעזר ור' יהושע קובעים זמן ק"ש בתחילת הלילה וסוברים דאף דכתיב ובשכבך בזמן שכיבה, אנו מפרשים כוונת הכתוב משום דבתחילת הלילה הוי זמן שכיבה ולכן אף שאינו בתחילתו ממש מ"מ זמן ק"ש הוא בתחילת הלילה סמוך לזמן שכיבה, ולכן כיון שהכל תלוי ב"תחילת הלילה" [ולא בזמן שכיבה בפועל] זה תלוי בדין ובא השמש, דאם חזינן דנטהר בשקיעה ש"מ שאז כבר תחילת הלילה.**

**וזהו שכתב רב האי גאון, דבשלמא מי שסובר שהזמן הוא אחר צאת הכוכבים והיינו דסובר דזה תלוי בשכיבה בפועל ולא ב"לילה" א"כ יכול להיות כמה זמנים בזה דנחלקו מתי הוא זמן שכיבה, אבל מי שמקדים את הזמן הרי ודאי לא אזיל בתר שכיבה [דסובר רב האי גאון דאין מי ששוכב לפני צאת הכוכבים] וכל המחלוקת הוא בתורת "לילה" וא"כ ע"ז אין זמנים נוספים לומר דהוי ע"פ הלכה "תחילת הלילה" אלא או ביאת שמש או ביאת אורו, וא"כ ר"ח היינו ר"א.**

**ור"מ שהקדים הזמן במעט משום שסובר שזמן ק"ש הוא בכדי שיקרא סמוך לתחילת הלילה, וע"ז תפס שעור טבילה שהוא זמן שבו אפשר לקרוא ג' פרשות [והוא שעור נ' אמה כמש"כ הרא"ש ספ"ב דשבת].**

**ויש לעיין להסבר האבן האזל דילמא זמנו של ר' חנינא לפני זמנו של אליעזר נ' אמה כדי שיקרא אז ק"ש [ואולי י"ל עפ"מ שהקשה הרשב"א כעי"ז דלמא זמנו של ר' חנינא הוא מפלג המנחה כר"ת בדעת ר' יהודה, ותירץ דודאי עני לא מקדים כולי האי שהרי שכור הוא למלאכה אצל אחרים ואינו נכנס עד לאחר השקיעה מיהא. וא"כ יש לתרץ כן גם קושיא דידן].**

**לח) הרשב"א דן במחלוקת רש"י ורב האי גאון אם משקידש היום הוא תחילת בין השמשות [של ר"ת בשקיעה שניה] או שקיעה ראשונה, וכתב דלרש"י קשה דילמא זמנו של ר' חנינא הוא בשקיעה ראשונה, אבל לרה"ג לא קשה דא"כ היינו קדש היום. ותמה באבן האזל דלרה"ג תקשי איפכא דילמא זמנו של עני הוא בשקיעה שניה. ותירץ האבן האזל ע"פ הנ"ל דכל הזמנים שלפני השקיעה יסודם שזהו "תחילת הלילה" ובזמן בין השמשות א"א לומר דהוא תחילת הלילה שהרי אי"ז ביאת שמשו וגם לא צאת הכוכבים וא"א לקרוא לו תחילה הלילה בודאות.**

**ובעיקר קושית הרשב"א על רש"י, תירץ הרשב"א דאם זמנו של ר' חנינא הוא בשקיעה היה לו לומר בפירוש בשקיעה שהוא סימן היותר מובהק.**

**לט) בדעת ר"מ יש ברשב"א ב' שיטות [עי' ברשב"א ב' ע"א ד"ה נשאל, וב' ע"ב ד"ה רבי חנינא וד"ה אנא] אם הזמן הוא שיעור טבילה לפני בין השמשות דר' יוסי, או כדעת הראב"ד דהוא כל זמן בין השמשות דר' יהודה, שאז נוהגין לטבול הסוברין כר' יוסי, ונמצא דהזמן מתחיל בתחילת בין השמשות.**

**והנה לדעת רש"י ד"קידש היום" הוא בין השמשות א"א לפרש כהראב"ד דא"כ ר"מ היינו ר' אליעזר, ורק לפי' הרשב"א דר"א הוא משקיעה ראשונה, אפשר א"כ לומר שזמנו של ר"מ הוא מבין השמשות.**

**והנה לכאו' לדברי הראב"ד א"א לפרש כרב האי גאון שהזמן תלוי בלילה רק שהוסיפו זמן שיגמור ק"ש, דא"כ הוא צריך להיות שעור נ' אמה כשיעור ג' פרשות כמש"כ האבן האזל בדעת רה"ג, והרי אין זמנים נוספים ששייך לתלות בהם כמו שתירץ רב האי גאון את קושית התוס' וכדלעיל, ולכן נראה דהראב"ד סובר כדעת הראשונים דהכל תלוי בזמן שכיבה ודו"ק.**

**והנה ר"מ הקשה והלא כהנים מבעוד יום הם טובלים, והובא באות לה דרש"י מפרש דאי"ז זמן שכיבה. אמנם לדעת רב האי גאון כל המקדימים הזמן לפני צאת אין תולים בזמן שכיבה אלא ב"לילה", וא"כ הקושיא מתפרשת בפשיטות דזמן הטבילה אינו לילה.**

**מ) פירשנו הסוגיא לפי הראשונים דהנידון בדאורייתא, בזמן שכיבה או בתורת לילה.**

**אמנם הפנ"י מפרש באופן מחודש, שהמחלוקת כאן בדרבנן, [אבל מדאוריתא יש רק ג' אפשרויות א) כל חד וחד לפי שכיבה שלו ב) לפי רוב בנ"א ג) לפי מקצת בנ"א] מיהו פשטיה דקרא משמע סמוך לשכיבה היינו אחר אכילה דהוי ביממא כדאיתא (ביומא עד ע"ב). אלא דכל הני תנאי פליגי בשעורא דרבנן שתקנו תפלת ערבית ג"כ סייג לדבריהם שלא יאכל קודם שיתפלל ותקנו ג"כ להסמיך ק"ש לתפלה כדי שיהא קריאתו בצבור או מפני ברוב עם הדרת מלך ומשום טורח צבור הוצרכו לקבוע זמן מיוחד לכולם שיהיה קודם זמן אכילה, ואין בזה עקירת דבר מן התורה דק"ש שעל המטה עיקר עכ"ד. [ועי' בראב"ן.]**

**מא) תוד"ה משעה. עי' מהרש"א שתמה למה לא הקשו זאת על המשנה שכהנים נכנסים לאכול בתרומתן ואיך מותר לאכול קודם ערבית. ע"ש משכ"ב. ועיין צל"ח שמישב לפמש"כ המג"א (פ"א יא) דטעימה מותרת קודם ערבית ורק סעודה גמורה אסורה, א"כ יתכן שהכהנים אוכלים רק פירות וכיו"ב. ועי' ברע"א החדש שהובא מספר פתחא זוטא משום הגרע"א דלכן תנן במשנה "בתרומתן" היינו תרומת כהנים עצמן, ומחדש דכהן התורם לעצמו א"צ שעור אחד מחמשים, א"כ הוי כל דהו ומותר לאכול לפני ערבית.**

**עוד כתב הצל"ח דאפשר דכיון דמצוה לאכול בתרומה ומקרי עבודה [עי' פסחים ע"ב] שרי לאכול קודם ערבית.**

**מב) תוד"ה אע"פ, ביאור דבריהם דאמנם צאת הכוכבים הוא לילה, אבל יתכן דק"ש אינה תלויה בלילה אלא בזמן שכיבה [כ"כ תוס' במגילה כ:]. אולם יעוי' ברש"י שכתב "שאין ראיה לדבר שהיום כלה בצאת הכוכבים" משמע דלא רק לק"ש אין ראיה, אלא יתכן דאין היום כלה אז, וצ"ב הרי מקרא מלא הוא והיה לנו הלילה משמר והיום מלאכה. ועי' בנצי"ב מש"כ בזה.**

**תוד"ה ואי. נתבאר באות לה.**

**תוד"ה אמר. נתבאר באות יז.**

**מג) התוס' בעמוד א' כתבו בשם ר"י דמאי דקוראין האידנא ק"ש מבעוד יום סומכים על תנאי דברייתא דידן. ועי' משה"ק ע"ז הרשב"א בעמוד א', ובשאג"א סי' ג.**

דף ג ע"א

**מד) תוד"ה קשיא, הקשו דילמא משקדש היום וכהנים נכנסים חד שיעורא הוא. והנה לעיל הובאו ב' דעות אם קידש היום הוא שקיעה ראשונה [שעדין יום גמור הוא לר"ת] או תחילת בין השמשות, וקשה דלשני הפירושים א"א לומר שכהנים מותרים אז לאכול שהרי התירם רק בצאת הכוכבים [לשיטת תוס' לעיל ד"ה דלמא, אך להגר"א דלעיל אות ל באמת מותר מבין השמשות].**

**ועי' מש"כ הצל"ח דכוונת תוס' לר' יוסי דבין השמשות כהרף עין, ובשביל הרף עין לא נחשב שיעור אחר. ובמצפה איתן כתב דמיירי בתרומה דרבנן בזה"ז, שמותר כבר בבין השמשות משום ספק דרבנן לקולא. וצ"ב דהוי דבר שיש לו מתירין שאסור אף בדרבנן [עי' ברע"א דף ב' ע"א].**

**מה) בגמ' לימא עד שלש שעות, פרש"י דהוי ליה לומר זמן הניכר והיינו דיותר מובן לאנשים אם אומרים להם לפי שעות.**

ובתירוץ **הגמ' נראה דיש כמה פירושים ותלוי בגירסאות. עי' במעדני יו"ט שהוכיח מדברי רש"י ד"ה והא, דגרסינן "הא קמ"ל דאיכא משמרות בארעא כי היכי דאיכא משמרות ברקיע" והיינו שיש סימן לזה בארעא כדמפרש בבריתא להלן חמור נוער, כלבים צועקים, אשה מספרת, ולכן הוי סימן הניכר.**

**וברא"ש הגירסא להיפך "קמ"ל דאיכא משמרות ברקיע כי היכי דאיכא משמרות בארעא", והמעדני יו"ט כתב להגיה כשיטת רש"י, אמנם בתוס' הרא"ש מבואר שגורס בגירסא ההפוכה הנ"ל, ומבואר בדבריו דקמ"ל דמקרי משמרה כלפי רקיע, ועל כל משמרה הקב"ה יושב ושואג, ונ"מ לדידן דהוא זמן שראוי לאדם להיות מיצר ודואג ולשפוך תחנה על חורבן ביהמ"ק. [הרא"ש בפסקיו ג"כ כתב דראוי להתפלל אז, אך בתוספותיו מבאר דזהו גופא הקמ"ל של המשנה] וא"כ אין להגיה ברא"ש.**

**והנה בגמ' קאמר לעולם קסבר ג' משמרות הוי הלילה, ונראה דלרש"י זה מוכרח, שהרי הסימנים דלהלן "חמור נוער" וכו' הם סימנים לזמן של ארבע שעות, ולא לזמן של שלש וא"כ זה א"ש רק למ"ד ג' משמרות, וכיון דלרש"י יסוד התירוץ הוא שיש סימן של חמור נוער, א"כ מוכרח שג' משמרות הוי הלילה. [וכ"כ הצל"ח].**

**אבל לתוס' הרא"ש יסוד התירוץ שהקב"ה יושב ושואג, וא"כ זה א"ש גם אם ארבע משמרות הוי הלילה. וצ"ב א"כ אמאי קאמר לעולם קסבר שלש משמרות הוי הלילה, ועמד בזה התוס' הרא"ש עצמו, וכתב דסמך על הברייתא דבסמוך דקאמר ר"א עצמו שלש משמרות הוי הלילה.**

**מו) הנה הסימן השני של כלבים צועקים ללישנא קמא הוא אמצעית דאמצעיתא, ולאב"א הוא על סוף משמרה שניה. והנה יעוי' ברשב"א שהביא ג"כ בשם רב האי הא דיש להפיל תחנה בשנוי המשמרות, וכתב דלל"ק הסימן לאמצעית דאמצעיתא נ"מ לאכילת קדשים שזמנה עד חצות [צ"ב למה לא אמר לק"ש אליבא דרבנן, ואולי מפני שכאן ר"א אמרה והוא ס"ל עד סוף אשמורה ראשונה ולא מסתבר שיאמר סימן לרבנן]. ומשמע לכאו' לפ"ז דאמצעית דאמצעיתא אינו זמן של תחנה. אולם מביא בשם הר"י ברזילי דהסימנים הם לגבי תרומת המזבח [שכל יום זמנו בתחילת אחרונה וביוה"כ באמצעית דאמצעיתא וברגלים בסוף ראשונה] וכשנזכר הקב"ה בעבודת המקדש אז אין שמחה לפניו אומר אוי לו וכו', ולפ"ז נמצא דאמצעית הוא זמן רצון.**

**מז) ובשו"ע או"ח סי' א' ס"ב כתב המשכים להתפלל יכוין לשעות שמשמרות משתנות, ובמג"א סק"ד הביא מהמקובלים שיש ענין בחצות, וכתב דזה כל"ק, אבל לתירוץ בתרא לא משמע כן. וביאר הפמ"ג דתירוץ השני דחוק [כמש"כ תוס' ד"ה למאן דגני דאי"ז סימן מדויק רק תוך כדי שיתכונן יגיע הזמן] ומדלא תירץ כהתירוץ המרווח הראשון ש"מ שחולק ע"ז דאי"ז זמן רצון. וכתב עוד דלפי הרשב"א המובא לעיל משמע דאף לתירוץ קמא אי"ז זמן רצון רק זמן סוף אכילת קדשים [וכ"כ הצל"ח].**

**וביבמות ס"ב אמר, מאי תלמודא, הא קמ"ל דעת רצון מילתא היא [קאי על חצות לענין מכת בכורות ורוח צפונית] וכתב המחצה"ש דמ"מ לא שמענו משם שהוא עת רצון לתפלה.**

**מח) כתב המג"א דמשמע בזוהר דאת השעות מחשבין לעולם בשעות שוות הן בקיץ הן בחורף והשעות האחרונות בקיץ הם במציאות יום ונחשבות ללילה לענין משמרות, ובחורף הם לילה ומ"מ אחר גמר הי"ב שעות מקרי יום. וא"כ חצות אינו שוה בחורף ובקיץ דאי"ז הזמן שהחמה תחתנו, אלא תלוי בשש שעות שוות אחר צאה"כ.**

**ובשערי תשובה הביא שהשב יעקב חולק וסובר דחצות הלילה הוא תמיד י"ב שעות אחר חצות היום [היינו חצות היום חמה בראש כל אדם, וחצות הלילה כשחמה תחת כדור העולם] וכוונת הזוהר בשש שעות שוות לפני חצות ושש שעות שוות אחר חצות הוא נקרא לילה [וכן פסק המ"ב סק"ט].**

**ומ"מ לענין שנוי המשמרות [שהוא נ"מ לק"ש לר"א, וגם לדידן לענין תפלה על החורבן כמש"כ הראשונים] מחלקים לג' חלקים מצאת הכוכבים עד עלות השחר כש"ס דילן, וכוונתו דבגמ' מבואר שסוף אשמורה שלישית הוא זמן ק"ש של שחרית ובע"כ שזהו עלות השחר בתוספת שיזמן עצמו כמש"כ התוס', [אבל לזוהר משמרה אחרונה מסתיימת בחורף זמן רב לפני עלות ומשמרה ראשונה מסתימת שעתים שוות לפני חצות - והוא חשבון אחר מש"ס דילן].**

**וע"ע במשכנות יעקב סי' עט.**

**מט) עיין בפמ"ג (שם) שמציע ד' פירושים בחשבון המשמרות א) דאשמורת הוא תמיד ד' שעות שוות [לא זמניות] וחצות גריר אחר המשמרות, ומשמרה ראשונה מתחלת מצאת הכוכבים [וזו דעת מג"א ע"פ הזוהר]. וקשה ע"ז מאי פריך סוף משמרה אחרונה יממא הוא, הרי זה רק בלילות השוות, אבל בקיץ ובחורף הוא זמן אחר.**

**ב) כפי משמעות גמ' דילן דאשמורות תמיד כל הלילה בקיץ וחורף, וחצות בחצי משמר שניה והוא חצי הלילה ממש, הן בקיץ הן בחורף.**

**ג) דמשמרות הם לפי הלילה [מצאת עד עלות מחלקים לשלש] אבל חצות הוא שש שעות שוות [לא זמניות] אחר צאת ומובן לפ"ז למה האב"א נדחק ולא תירץ כתירוץ ראשון, משום דסובר ד"חצות" שיש בו ענין של תפלה אינו באמצעית דאמצעיתא, אלא שש שעות שוות אחר תחלת הלילה, ובזה חולק האב"א על התירוץ הראשון.**

**ד) דהאשמורות הם לא יותר מי"ב שעות, אבל רק בלילה, ונמצא שבחורף ג' האשמורות מסתימות אחר י"ב שעות שוות מצאת הכוכבים [וזה לפני עלות] ובקיץ מחלקים מצאת עד עלות לג' חלקים [אף שהוא פחות מי"ב שעות], וחצות הוא לעולם באמצעית דאמצעיתא, ולפ"ז חצות בחורף הוא שש שעות שות אחר צאת [אף שעדין אי"ז אמצע הלילה] ובקיץ הוא ממש באמצע הלילה.**

**נ) והנה לענין אכילת מצה חיישינן לדעת ר"א בן עזריה דזמנה עד חצות, ובמנח"ש סי' צא כתב דנראה שצריך לחשב חצי הלילה מהשקיעה ועד עלות השחר, שאז הוא הזמן שנקרא "לילה" [מה שכתב מהשקיעה כנראה חשש לחומרא על בין השמשות לחשבו כלילה. ובהליכות שלמה פי"ג סוף יט כתב מצאת הכוכבים עד עלות השחר ונראה שלקחו מדברי השב יעקב דלעיל, אבל יתכן דשאני מצה דלחומרא חיישינן לספיקא דבין השמשות] ואת זמן זה מחלקים לב' חלקים. וכתב שנראה שכן הוא הזמן לענין אכילת קדשים אף שהוא רק גזירה דרבנן. [ובאמת כן מוכח מהרשב"א שכתב דסוף זמן אכילת קדשים הוא אמצעית דאמצעיתא והרי מבואר בגמ' שסוף אשמורה שלישית הוא בעלות ועי"ז אפשר להתלבש ולקרוא ק"ש כל השנה ודלא כזוהר].**

**אולם למעשה ידוע שנהוג לחשב משקיעה ועד הנץ [וזה כדעת הנ"ל שמחשבין הלילה וחצות דידיה י"ב שעות אחר חצות היום] אבל כתב המנח"ש דצ"ע כיון שלילה האמור בתורה הוא עד עלות, למה נחשב את מחציתו עד הנץ. ושוב הביא שבאשל אברהם (מבוטשאטש) סי' תעז הסתפק שמא יש לחשוב מהשקיעה עד עלות וחציו הוא חצות והוא מוקדם לזמן המופיע בלוחות).**

**נא) תוד"ה ועונין, המחזור ויטרי מפרש דיהא שמיה רבא הוא שבח בפנ"ע שיחזור השם ויהיה שלם בתוספת ו"ה שם הויה. ותוס' סתרו הפירוש דכאן נאמר "הגדול" משמע דאין זה הברכה אלא אמצע התואר, [כן פירש מהרש"א] ולגורסים "שמו" קשה טפי דלפ"ז לא מזכירים כלל את חציו של שם הויה.**

**ובסוף דבריהם הביאו תוס' פלוגתא למה אומרים בלשון ארמי, וצ"ב מה זה שייך לכאן. וביאר הגר"א בביאורו (או"ח סי' נו) דבאו התוס' להקשות על המחזור ויטרי, שהרי מסקנת התוס' דמה שאומרים בלשון ארמי הוא כדי שיבינו עמי הארץ, ואם נימא דשמיה היינו שם קה א"כ תיבת קה היא בלשון הקודש ואין ע"ה מבינים אותה. משא"כ לפי פירוש העולם דאומרים בארמית כדי שלא יבינו המלאכים סגי שחלק יהיה בארמית ואז לא יבינו המלאכים.**

**והתוס' הקשו על פירוש העולם שהרי כמה תפלות יפות שהם בלשון עברי, אכן יעוי' בכל בו סי' ז שמבאר דכאן אם ידע המלאכים מהי התפילה לתקן עולם בתקון השלם ויודעים שלעתיד לבוא יהיו הצדיקים למעלה ממדרגת המלאכים, א"כ יעכבו את התפלה, ולכן אומרים דוקא תפלה זו בלשון ארמית.**

**נב) בסוכה לט א' אמר רבא לא לימא אינש יהא שמיה רבא והדר מברך אלא יהא שמיה רבה מברך בהדדי. רב ספרא אמר אידי ואידי אסוקי מילתא ולית לן בה. ובפר"ח סי' נו הוכיח מזה כפירוש התוס', דאילו למחזור ויטרי תרי עניני הם ולמה לא יפסיק.**

**ומתוך דברי המג"א (סק"ב) מבואר ישוב לזה, דאמנם הוו ב' שבחים, אבל מ"מ אין להפסיק ביניהם, והביא המג"א דבהג"א מבואר שבין שמיה לרבא לא יפסיק אבל בין רבה למברך לית לן בה, ומבאר שסובר ההג"א כמחזור ויטרי ולכן בין שמיה לרבא אי"ז תלוי בגמ' בסוכה ולכו"ע לא יפסיק דהוא דיבור אחד, ובין רבא למברך בזה דנה הגמ' בסוכה.**

**והרמ"א סי' נו פסק דלא יפסיק אף לא בין רבא למברך, וכתב המג"א דטעמו משום דחשש לשיטת תוס', והקשה המג"א דזה דלא כגמ' בסוכה, ותירץ דאע"פ שמבואר דא"צ לומר בב"א, מ"מ לכתחילה צריך לומר בב"א [והביא ראיה לזה ע"ש].**

**וע"ש בפמ"ג מש"כ לחלק בין דין אמירה בנשימה אחת, לבין דין שלא יפסיק בשתיקה, ודברי הרמ"א כוונתו שלא יפסיק בשתיקה והגמ' בסוכה היינו שא"צ בנשימה אחת, ובזה מישב הסתירה בדברי רבא מיבמות ק"ו, ע"ש בתוס' ביבמות.**

**וע"ע מש"כ המשכנות יעקב סי' עו.**

דף ג ע"א

**נג) ת"ר מפני שלשה דברים אין נכנסין לחורבה. וברמב"ם פי"ב מרוצח ה"ו כתב וכן אסור לאדם לעבור תחת קיר נטוי או על גשר רעוע או להכנס לחורבה וכן כל כיוצא באלו משאר הסכנות אסור לעמוד במקומן. ע"כ. וזהו הטעם של מפולת.**

**ובפ"ה מהלכות תפלה ה"ו כתב: תקון המקום [של תפלה] כיצד, יעמוד במקום נמוך וכו' ואין מתפללין לא בחורבה וכו' ע"כ. משמע דזהו מדיני תפלה, והשמיט הרמב"ם כל הבריתא דידן והג' טעמי. ועי' כס"מ דאע"ג דבגמ' משמע דאף שלא בזמן תפלה אסור, מ"מ כיון דלגבי תפלה אמרה אליהו כתבה רבנו לענין תפלה. (צ"ב דהברייתא לא אמרה זאת לענין תפלה). ובלח"מ כתב דרבותא קמ"ל שאפילו שיש לו צורך להיכנס לחורבה כדי שלא יפריעוהו עוברי דרכים אפ"ה אסור.**

**ובספר הליקוטים הביאו מהליכות עולם שדין אין מתפללין בחורבה הוא דין בפנ"ע כמו אין מתפללין בבקעה, ועוד דין איכא מחשש שיהיה או חשד או סכנה או מזיקין, וכ"כ המקור חיים [לבעל החוות יאיר] או"ח סי' צ ס"ו.**

**נד) מפני חשד. כתב רבנו יונה דילפינן לה מוהיתם נקיים מה' ומישראל וכן אמרו חכמינו ז"ל (חולין מד:) הרחק מן הכיעור [ע"ש שדיין שפסק שהחפץ שייך לפלוני רשאי ליקח ממנו, אבל אמרו חכמים הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו, דאיכא חשדא דיאמרו משום דשריא ניהליה מוזיל ליה] ומשמע דאי"ז חיוב גמור דהרי התם אמרו "רשאין ליקח אלא שאמרו חכמים הרחק". ועי' מאירי שכתב דזהו ממדות תלמידי חכמים ומטכסיסיהם.**

**וברבנו מנוח פ"ה מתפלה כתב וחייב אדם להרחיק מן הכיעור ומן הדומה לו כי כשאדם הולך במקום החשד אע"פ שאין כוונתו אלא לטובה בנ"א חושדין אותו וקרוב הוא לחלול השם כשהוא נותן אמתלאה לעולם לדבר עליו, ואע"פ שהוא כשר אין החושדין אותו לוקין בגופן אלא הוא ילקה בגופו אשר הכין לו החשד כדכתיב והייתם נקיים מד' ומישראל, כי הקב"ה אמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וזה שגרם לבני אדם לדבר עליו דברים אשר לא כן, לא נבראו לכבודו של הקב"ה. ועל המתרחק מן הכיעור ומן הדומה לו אמרו (שבת צז.) החושד בכשרים לוקה בגופו, ואמרו (שם קיח) יהא חלקי וכו'.**

**[ומצינו עוד איסורים מפני החשד, עי' מה שציין בגליון הש"ס לשבת כג, לענין מי שיש לו ב' פתחים צריך להדליק נר חנוכה בשניהם מפני החשד, ובגמ' שם מייתי דאמר ר"ש דלכן צוותה תורה לתת פאה בסוף שדהו מפני שאל"כ יחשדוהו שלא נותן. ולהלן ח' ב' לא יעבור אדם אחורי ביהכ"נ בשעה שהצבור מתפללין, ואם יש ב' פתחים מותר, ופירש הבית יוסף (או"ח סי' תרעא) דהוא מפני החשד. [אך המג"א תרע"א יב מפרש באופן אחר] ובשקלים פ"ב אין התורם [תרומת הלשכה] נכנס לא בפרגוד חפות ולא במנעל ולא בסנדל ולא בתפילין ולא בקמיע שמא יעני ויאמרו מעון הלשכה העני, או שמא יעשיר ויאמרו מתרומת הלשכה העשיר שאדם צריך לצאת ידי המקום שנאמר והייתם נקיים מד' ומישראל ואומר ומצא חן ושכל טוב בעיני א-לקים ואדם, וע"ש בירושלמי סוף ה"ב. ובע"ז מ"ג ב' צורה שחותמו בולט אסור משום חשדא שיאמרו שעובד לה. ושם פריך ומי חיישינן לחשדא והא בי כנישתא דאוקמי ביה אנדרטא [צלם] ואבוה דשמואל ולוי מתפללי שם ולא חיישי לחשדא ומשני רבים שאני.**

**והכוונה ברבים לכאורה לעשרה, וכן משמע בחי' הר"ן ע"ז שם שכתב שהרבים מצויין בביהכ"נ, אך רבינו ירוחם הובא בבדק הבית יו"ד סי' קמא כתב דמותר אף לשנים להיכנס לבית שיש בו צורה וכתב הב"י שלמד כן מביהכ"נ. ובש"ך (יו"ד קמא כז) כתב דכן משמע ריש ברכות [בסוגיין] ששנים אינן חשודים, והקשה הכת"ס או"ח סי' מ' דכאן הטעם משום שבשנים אין יחוד ולא משום שבשנים אין חשד. ויש עוד מקומות רבים קצר המצע מהשתרע].**

**נה) בטעם האיסור של חשד, הובא לעיל דילפינן לה מוהייתם נקיים, וע"ש בשקלים עוד מקראות לזה מן התורה מהנביאים ומן הכתובים [ועי' ר"ש סרליו בשקלים דקרא ד"והייתם נקיים" מלמד שחייב להסיר חשד ברור וניכר, וקרא ד"מצא חן ושכל טוב בעיני א-לקים ואדם" מלמד שצריך למצוא חן אף בעיני מתעקש.**

**והנה ברבנו מנוח המובא לעיל מבואר שהחושד במי שהביא את עצמו לידי חשד אינו לוקה בגופו, [וכ"כ בשו"ת מהר"י ברונא סי' לח שמותר לחשוד במי שעושה דברים נכרים המעוררים חשד, והוכיח כן משבת נ"ו א "דברים הנכרים חזא ביה"]. ולפ"ז בע"כ האיסור הוא עצם המצב לעורר חשד, וכמש"כ רבנו מנוח דאי"ז כבוד שמים כשנראה שעוברים על רצונו [אף שרק נראה כן ואי"ז אמת].**

**אולם בספר חסידים סי' מד כתב דהאיסור הוא מצד והייתם נקיים, ועוד שהוא מכשיל את החושדים בו ונענשים על ידו, שכל החושד בכשרים לוקה בגופו. [אולי יש בזה גם לפני עור וצ"ע]. ומבואר שחולק על רבנו מנוח בזה. וע' רבנו יונה בספר היראה שכתב רק הטעם השני שיכשלו בנ"א על ידו.**

**נו) רש"י פי' דהחשד הוא לזונה, ובפרישה סי' צ כתב דהחשד הוא למשכב זכור, ועי' פמ"ג שהקשה מדאמרינן בע"ב דבדברא משום חשד ליכא דהא אשה בדברא לא שכיח.**

דף ג ע"ב

**נז) במקומן חיישינן. עי' תוס' הרא"ש שתי שיטות בזה, א' דבסתמא אין חוששין ורק בידוע שמזיקין רגילין שם לא מהני תרי. [וכ"כ התוס']. פי' ב' דמסתמא יש לחוש למזיקין, ומה שאמרו שבתרי אין לחוש היינו בידוע שאין מזיקין רגילין שם כלל.**

**וברש"י משמע כפי' הראשון.**

**נח) ור' נתן סבר לה כר' יהושע דתנן רבי יהושע אומר עד שלש שעות שכן דרך בני מלכים לעמוד בשלש שעות, שית דלילילא ותרתי דיממא הוו להו שש שעות. מוכח מכאן שבני מלכים קמים בתחילת השעה שלישית ונמצא ששנתם היא רק בשעתיים הראשונות של היום. ומכאן פסק היראים (רנב) דסוף זמן ק"ש הוא בסוף שעה ב', וכ"כ רבנו שמחה בהגה"מ (ק"ש פ"א אות ט).**

**אמנם הרמב"ם (פ"א הי"א מק"ש) והסמ"ג והגה"מ (שם) פסקו דזמן ק"ש עד סוף שעה שלישית, ועי' בתוס' הרא"ש כאן שעמד ע"ד הגמ', ומפרש שבני מלכים קמים בסוף שעה שניה וקוראים בשלישית והיינו דזמן ק"ש הוא בשעה שאחר הקימה. ועי' ב"ח סי' נח שהוסיף בזה ששוהין בלבישתן והכנתם עד קרוב לסוף שעה שלישית ולכן נקבע הזמן עד סוף שעה שלישית [וברש"י ד"ה ור' נתן מבואר שקמים בתחילת שעה שלישית, וכתב הב"ח דמ"מ הכנתם קרוב לשעה ובגר"א סי' נח סק"ד משמע דלמד ברש"י כרבנו שמחה, אך בדמשק אליעזר מגיה בדברי הגר"א].**

**ויעוי' בפר"ח סי' נח שתירץ ג"כ כהנ"ל, ובשאג"א סי' ו' הקשה ע"ז דא"כ לר"א שאמרו זמנה עד הנץ החמה, וטעמו שאז כבר קמים כל בני האדם [מלבד בני מלכים שהם מיעוטא דמיעוטא] היה לו ליתן זמן שעה אחר הנץ לקרוא סמוך לקימה, ובע"כ שזמן ק"ש אינו אחר זמן קימה, אלא עד סוף זמן קימה ומוטל על בר ישראל לזרז נפשיה לקום קודם ולהספיק לקרוא ק"ש עד זמן קימת שאר העולם.**

**ובהגה"מ כתב דבאמת הם קמים בסוף שעה שלישית והגמ' לא הזכירה זאת כיון שלהשלמת ה"אשמורות" שאמר דוד המלך ע"ה סגי בשתי שעות מתוך השלש.**

**ובכס"מ כתב דיש בני מלכים שקמים בתחילת שלישית ויש שקמים בסוף שלישית, ודוד השתבח בעצמו שקם ב' אשמורות אף לפני המלכים שקמים מוקדם - בתחילת שעה ג'. אך לגבי זמן ק"ש אפשר לקרוא עד שגומרים לקום.**

**ובשאג"א סי' ה כתב דמלכי האומות קמים בג' שעות אבל מלכי ישראל כיון שחייבים לקרוא ק"ש קמים בשתי שעות, והיינו דקא משתבח דוד חסיד אני שאני קם ב' אשמורות לפני קימת מלכי ישראל.**

**וכתב השאג"א דיש להוכיח פירוש זה מהגמ', דאמאי קאמר בגמ' דר' נתן כר' יהושע, הרי ר' יהושע לא חידש אלא את זמן ק"ש, אבל המציאות שבני מלכים קמים בשלש שעות לא הוא חידשה, וא"כ כאן שהקדמו עיני אשמורות תלוי בקימת מלכים בפועל, אמאי תלי זאת בדברי ר' יהושע. אע"כ דלמ"ד זמן ק"ש עד הנץ החמה קמים מלכי ישראל לפני הנץ, ושוב לא היה יכול דוד המלך לומר שהוא מקדים אשמורות למלכי ישראל.**

אולם **יעוי' במהרש"ל שגורס** דתני **רבי יהושע, [ולא דתנן] ומפרש שהיא ברייתא על פירוש הפסוק קדמו עיני אשמורות, ולא רבי יהושע של משנתנו, ולפ"ז נפלה ראית השאג"א.**

דף ג ע"ב

**נט) אמר ריב"ל אין אומרין בפני המת אלא דבריו של מת, ופליגי תרי לישני אם רק דברי תורה או גם מילי דעלמא. ולהלן י"ח א' איתא בברייתא שאסור ללמוד בביה"ק בתוך ד"א משום לועג לרש, והרי"ף העתיק שם גם הך מימרא דהכא. והנה צ"ב לל"ק דאסור רק בדברי תורה מה הוסיף ריב"ל על הברייתא דדף יח, ועוד דטעמא דהתם דלועג לרש אינו שייך במילי דעלמא.**

**והאחרונים עמדו בזה, והתירוץ תלוי בפלוגתת הראשונים בדברי ריב"ל, דהנה התוס' כאן פסקו דרק ד"ת אסור ורק בד"א של מת, ולכאו' א"כ היינו ממש הברייתא דדף י"ח, ובמעדני יו"ט פ"ג אות ש כתב דצ"ל דקמ"ל שדבריו של מת מותר [דבריו של מת כתב הרמב"ן בתורת האדם דהיינו הלכות הספד והוצאת המת וקבורה]. והצל"ח כתב דקמ"ל דלא רק בפני זכר הוי לועג לרש אלא גם בפני נקיבה. [עי' מל"מ פ"ט מאבל ששלח לעיין בשו"ת מהריט"ץ אם בקבר אשה או קטן אסור בסמוך לד"א, ועי' פמ"ג או"ח סי' כג שכתב: אפילו קבר קטן יש לועג לרש שמא נשמת אדם גדול והוא, א"ר ג בשם מהריט"ץ. ומשמע קבר אשה דבחייה ג"כ פטורה ליכא לועג לרש, דלחוש לגלגול זכר כולי האי לא חיישינן. והעתיקו המ"ב סק"ה שיש חילוק בין קטן לאשה. ובשונה הלכות כתב שם שגם באשה אסור ומש"כ המ"ב להקל בשם מהריט"ץ, שם מסיק להחמיר, והפמ"ג לא ראה המהריט"ץ בפנים רק המובא בא"ר, כ"כ הקה"י ח"ט סי' ט עכ"ד. ועי' בפ"ת יו"ד שסז סק"א שכתב בשם מהריט"ץ שמותר בין באשה בין בקטן ואין בזה משום לועג לרש. [עי' במהריט"ץ בפנים שנו"נ בזה וכל אחד מהאחרונים נקט כחלק אחד מדבריו וצ"ע]. והביא את הצל"ח דידן שאסור בשניהם.**

**ס) אבל הרא"ש בפ"ג סי' ו' אחר שהביא דברי רב האי גאון שפסק כל"ק מסיים: וחוץ לארבע אמות מיירי. וכתב המעדני יו"ט דהוכרח הרא"ש לזה דאם לא אוסר חוץ לד"א מה הוסיף ריב"ל על הבריתא, [- לל"ק דרק בד"ת אסור]. ולכן כתב לאסור אף חוץ לד"א.**

**ואמנם צ"ב מ"ש מהמבואר בגמ' דכל האיסור בבית הקברות רק בד"א, וכתב הבית יוסף יו"ד סי' שד"מ דבביה"ק הטעם משום לועג לרש וזה אינו אסור חוץ לד"א שחולק מקום לעצמו, אבל הכא טעמא כיון שהמת מוטל לפניו אם מדברים שלא בעניני המת מחזי כמתיאשים מלטפל בו והלכך אפי' חוץ לד"א אסור כל שהוא בפניו, שכל שאומרים בפני המת יודע, והני מילי בד"ת אבל במילי דעלמא לא מחזי כ"כ כמתיאשים ושרי חוץ לד"א, א"נ אפי' תוך ד"א שרי.**

**והב"ח כתב דהטעם דאסור לדבר בד"ת משום דאתי לאמשוכי בתריה ויתבטלו מעסק הקבורה והספד ושאר דרכי המת אבל במילי דעלמא לא חיישינן לאמשוכי בתריה.**

**[ובשטמ"ק כתב וז"ל: וכ"ש מילי דעלמא, מפני שיהו עסוקים בהספדו. וי"מ מפני שהמת יודע כל מה שאומרים לפניו עד שיסתם הגולל ומצטער כששומע שמדברים שלא מצרכיו וכתיב ועשית הישר והטוב ואין טוב כשמצטער המת. ויעוי' באות סב בשם תוס' הרא"ש].**

**סא) ועי' בטור (יו"ד שדמ) שהביא בתחילה פסק כלישנא בתרא [עי' בב"ח שכן פסק בה"ג] שאסור אף מילי דעלמא, אבל רק בתוך ד"א ומחוץ לד"א שרי הכל, ואח"כ הביא דברי רב האי גאון שדברי תורה אסור אף חוץ לד"א, וכתב הב"ח דהטור למד מכח הקושיא דלעיל [- מאי קמ"ל ריב"ל הרי בריתא היא בדף יח] דלל"ק בע"כ מיירי בחוץ לד"א, וזהו דקמ"ל דבשעת הלוית המת אסור אפי' חוץ לד"א [מטעמים הנ"ל; לב"י דמחזי כמתיאשים מלקברו, ולב"ח משום דאתי לאמשוכי בתריה], אבל לל"ב מיירי בתוך ד"א והחידוש שגם מילי דעלמא אסור [ובשו"ע משמע דפוסק דדברי תורה אסור אף חוץ לד"א ומילי דעלמא מותר אף בתוך ד"א, והש"ך הביא שהב"ח מחמיר גם מילי דעלמא תוך ד"א].**

**והגר"א בביאורו מתיר אפי' ד"ת חוץ לד"א [וכדעת התוס'] וכתב דט"ס ברא"ש וצ"ל תוך ד"א מיירי דלא כרבינו ירוחם. והביא הגר"א מירושלמי (פ"ג דברכות) שמפורש ששרי בד"ת חוץ לד"א.**

**סב) אמנם בתוס' הרא"ש כאן מבואר הבנה אחרת בחידושו של ריב"ל. וז"ל אלא לד"ת וכ"ש במילי דעלמא. וא"ת והא אמרינן לקמן דד"ת אסור לפני המת משום לועג לרש והא לא שייך במילי דעלמא. וי"ל דהיינו תוך ד"א כדאיתא לקמן ובהאי איכא איסורא. והכא בחוץ לד"א ובהא ליכא איסורא אלא מפני כבוד המת אין ראוי לספר כלום אלא בדבריו של מת ואף בד"ת וכ"ש במילי דעלמא. עכ"ל. ומבואר דבברייתא מיירי לענין "איסור" של לועג לרש, וזה אסור רק בד"ת ורק בד"א. ואילו הכא אי"ז איסור רק ענין מפני כבודו של מת ונוהג ענין זה אף חוץ לד"א ולל"ב אף במילי דעלמא. [וצ"ע לשון הטור בשם רב האי ש"אסור" ד"ת אף חוץ לד"א. וברא"ש בפסקיו באמת לא נזכר לשון איסור, וזה מתאים למש"כ בתוס' הרא"ש. ובאות ס הובאו דברי השטמ"ק ומשמע ג"כ דהוי רק "הישר והטוב"].**

**ומדברי התוס' הרא"ש מבואר דלא כהגר"א שהגיה ברא"ש שרק בתוך ד"א אסור [והעיר בזה המגיה לגר"א].**

**ועוד מוכח דגם לישנא בתרא מיירי חוץ לד"א ודלא כב"ח של"ב מיירי תוך ד"א.**

**סג) הטור בפירושו על התורה ריש פרשת חיי שרה כתב דהא דכתיב ויקם אברהם מעל פני מתו הוא משום דאסור לספר בפני המת. וצ"ע הרי אברהם דבר עם בני חת לצורך קבורתה. ובספר מנחם אבלים [ערך הספד אות יט] כתב ליישב שלא הותר לדבר בצרכי קבורתו אלא כשיש כבר מקום מוכן לקבר ואין מחוסר אלא לומר לקברנים שיתחילו בקבורה, אבל להתעסק בקניית הקבר אסור בפני המת.**

**[והביאור בזה דקנית הקבר הוא הכשר הקבורה ואי"ז ממש דבריו של מת, ורק ההתעסקות בקבורה עצמה היא שמותרת בפניו של מת].**

ובב"י **הביא מרבינו ירוחם דבתוך ד"א אסור אפילו דבריו של מת, ואולי עפ"ז י"ל בכוונת הטור דיצא מחוץ לד"א.**

**סד) המרדכי בסוף מו"ק כתב דלל"ק אסור בכל אותו החדר שהמת מונח בו. ובביאור האיסור המיוחד בחדר נחלקו האחרונים, הב"י הבין דהוא משום דכל החדר נחשב כד' אמות ותמה למה זה קשור דוקא ללישנא קמא. [ועי' בב"ח מה שכתב לבאר למה נקט ל"ק].**

**והד"מ כתב דמה שאסר המרדכי בכל החדר הוא משום שלל"ק אסור אף חוץ לד"א [וכמו שהובא לעיל לבאר דלל"ק מיירי חוץ לד"א ולל"ב בתוך ד"א] ולכן אסור בכל החדר. [אמנם דבריו צ"ע דבמרדכי הופך את הלישנות כמו שהביא הב"ח וא"כ א"א לפרש כן].**

**ובעיקר הדין כפי שפירש הב"י שכל החדר כד' אמות, עי' ברכות כ"ה ב' גבי ק"ש בבית שיש בו צואה דר"ש בן אלעזר סובר כוליה ביתא כד' אמות. ועי' בשערי תשובה סי' א' לענין הליכה ד"א בשחר בלא נט"י, דבשבו"י כתב דמקילים לענין זה כר"ש בן אלעזר דכוליה ביתא כד"א. ואין לסמוך ע"ז כי אם בשעת הדחק. ועי' מ"ב סי' מה סק"ב [לגבי תפילין בפני המת] דדעת העטרת זקנים דכל החדר נחשב כד"א ומגן גבורים חולק עליו וכתב דאינו תופס רק ד"א.**

**ועיינתי במגן גבורים [אלף המגן סק"א] וכתב שם דכל דברי המרדכי רק לגבי אין אומרים בפני המת אלא דבריו של מת, דלא נזכר שם שיעור ד"א, אבל כאן דאיתא שיעור ד"א א"כ גם בבית מותר אם הרחיק ד"א, עכ"ד. וצ"ע דלפי הב"י מבואר כסברת העטרת זקנים דכולא ביתא כד"א, ופירוש הד"מ הרי נסתר מדברי המרדכי שגורס הלישנות הפוך וכדלעיל.**

**סה) תוד"ה רוח צפונית. כתב התוס' הרא"ש דאף שמנשבת רוח צפונית כל היום מ"מ אינה בתקפה לנגן בו רק בחצות שהיא מנשבת לבדה.**

**תוד"ה ואין. רש"י שלפנינו מפרש דלא כמש"כ התוס' בשמו, אלא דמיירי בבור כרוי שחופר מצד אחר ונותן בצד שני. ובחידושי הגר"א (אמרי נעם) כתב דלפ"ז ל"ק קושית התוס', אמנם מהרש"ל כתב דקושית תוס' גם על פרש"י שלפנינו ע"ש. וכן מפורש בחי' הרשב"א.**

דף ד ע"א

**סו) תוד"ה בניהו, התוס' מפרשים שלפי רש"י אין מקור לכך שבניהו הוא סנהדרין אלא מסברא אומר כן שאל"כ למה נזכר בפסוק. אבל המהרש"ל כתב דמסדר דבורי הרש"י נראה שהוא גורס בניהו בן יהודע זה סנהדרין וכן הוא אומר ובניהו בן יהודע על הכרתי ועל הפלתי, ומייתי ראיה מכך שהוא לפני האורים ותומים ש"מ שהוא סנהדרין. [ולכאו' צ"ב הרי גם בקרא ד"ואחרי אחיתופל בניהו בן יהוידע ואביתר" - מבואר דהוא קודם לאביתר שהוא אורים ותומים ומה הוסיפו בפסוק "ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי". ואולי הקרא ד"ובניהו בן יהוידע" מלמד גם על כך שאביתר על האורים ועל התומים, אך בילקוט מפרשים בשם שפתי חכמים לא כתב כן וצ"ע].**

**סז) ואומר לו מפיבושת רבי, בפרשת דרכים (דרוש טו) הקשה הרי אסור לקרוא לרבו בשמו, וכתב די"ל לפי רש"י בסנהדרין ק' דהאיסור רק אם לא מוסיף לו תואר "רבי". אמנם העיר הצל"ח דבש"ך (יו"ד רמב נד) כתב דבפניו אסור אפי' עם תוספת "רבי". והפרשת דרכים בשם רבותיו תירץ דלכן אמרה הגמ' בהמשך לא מפיבושת שמו אלא איש בושת, ונמצא דאדרבה מפיבושת הוא כינוי כבוד ולא שמו האמיתי.**

**והצל"ח כתב דמפיבושת לא היה רבו מובהק [שאל"כ לא יכל להורות בפניו כדאיתא בעירובין סא] ובכה"ג שרי גם בפניו, ודברי הש"ך הנ"ל רק בדבר מובהק. ומיושב תירוצו של הפרשת דרכים.**

**סח) ראוים היו ישראל שיעשה להם נס בימי עזרא וכו' אלא שגרם החטא. הצל"ח הקשה מכאן על מש"כ הרמב"ם בפיה"מ בהקדמה, ובהלכות יסודי התורה (פ"י ה"ד) שמה שהבטיח הקב"ה לטובה ע"י נביא לעולם אינו חוזר [שזה האות להבחין אם הוא נביא אמת]. וא"כ איך כאן גרם החטא שנשתנתה נבואת משה.**

**ותירץ דכאן הוי שנוי לטובה, דהנה מבואר ברמב"ם פ"א מתרומות ה"ה, ופ"ו מבית הבחירה ה"ו, דקדושה ראשונה שהיתה ע"י כיבוש בטלה בגלות, וקדושה שניה שהיתה על ידי חזקה נשארה אף בגלות. והקשה הכס"מ בהלכות בית הבחירה הרי בקדושה ראשונה היתה גם חזקה ובכלל מאתים מנה ולמה בטלה [ועי' חי' חת"ס חולין ז משכ"ב].**

**ותירץ הצל"ח דבקדושה ראשונה לא כוונו לקנות בחזקה אלא רק בכיבוש [והוסיף הגרע"א דהוי כעודר בנכסי הגר וסבור שהן שלו דלא קנה] אבל בקדושה שניה שלא היה כיבוש כוונו לקנות בחזקה ולכן נשארה הקדושה לעתיד לבוא, נמצא דיש בשנוי שלא עלו בכח גם בחינה טובה, ולכן חוזר בו.**

**עוד תירץ דהבטחת הקב"ה למשה תתקיים ע"י המשיח ולא נתבטלה. [אך על שני תירוצים אלו קשה דהגמ' מדמה זאת לחששו של יעקב אבינו, ולהנ"ל לא דמי].**

**עוד תירץ דנבואת משה יכולה להשתנות גם לרעה, דאין בזה החשש שלא יאמינו בנבואתו שכבר הבטיח הקב"ה "וגם בך יאמינו לעולם", משא"כ בנבואת שאר הנביאים.**

דף ד ע"ב

**סט) חכמים כמאן ס"ל וכו'. ואי כר"ג ס"ל לימרו כר"ג. עי' פנ"י שהקשה הרי ר"ג פירש במשנתנו דאמרו חכמים עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה ומאי מספק"ל בכוונת חכמים, וע"ש מה שפלפל בזה. ועי' בראש יוסף מש"כ בזה.**

**ובאגרו"מ (או"ח ח"א פח) כתב דבירושלמי מוכח שלרבנן באמת הוי דאורייתא, ודלא כדסבר ר"ג בדעתם, וע"ז דנה הגמ' כאן אם כהירושלמי או לא, ומסיק דרבנן מודו לו. [ובגר"א סי' רלה מצינו ג"כ דת"ק סובר בדעת רבנן דלא כר"ג בדעת רבנן].**

**ע) ובמאי דפריך אי כר"א ס"ל לימרו כר"א ופרש"י דודאי כל שדעתו לשכב כבר שכב, הקשו הפנ"י והצל"ח דלקמן ט מבואר דבני ר"ג הסתפקו בדברי חכמים שמא דינם מדאורייתא, ופרש"י דסברי דתלוי בזמן שהולכים לישון ופליגי רבנן ור"א אם הזמן הוא עד סוף אשמורה ראשונה או עד חצות, וא"כ למה פשיטא להגמ' כאן דאי ס"ל כר"א שפירוש "ובשכבך" הוא כשהולכים לשכב מסתים הזמן באשמורת הראשונה, וע"ש משכ"ב.**

**ובאגרו"מ (שם) כתב דאחר שידענו שר"א הכריע שעד סוף אשמורה הראשונה הולכים לישון, לא מסתבר שיחלקו עליו חכמים במציאות, ובני ר"ג לא ידעו מדעת ר"א ולא בדקו המציאות ולכן שאלו את ר"ג מ"ט ודרבנן. [וצ"ע דמלשון רש"י דף ט לא משמע כן].**

**עא) לעולם כר"ג ס"ל והא דקאמרי עד חצות להרחיק את האדם מן העבירה, כדתניא וכו'. בביאור הסייג שבברייתא שהביאה הגמ' נחלקו הראשונים, האם הסייג שבברייתא הוא הוא הסייג שבמשנה, או דמיירי שם בסייג אחר והגמ' מדמה סייג זה לסייג של משנתנו.**

**הרשב"א בדף ט כתב דאין דין להקדים קריאת שמע של ערבית לתחילת הזמן ויכול לכתחילה להמתין [עד חצות לר"ג ועד עלות השחר לרבנן], והא דתניא בברייתא כאן דעשו סייג שלא יאמר אדם אוכל קימעא וכו' אלא נכנס לביהכ"נ אם רגיל לקרות קורא וכו', וקורא ק"ש ומתפלל [אשר לכאורה יל"פ הכוונה שחייב לקרוא לאלתר בהגיע הזמן, אין הפירוש כן אלא] דוקא אוכל וישן קאמר דלא, כדי שלא יבא לידי פשיעה, ואפילו ר"ג מודה בהא מפני שהן דברים המביאין לידי פשיעה, ולא עוד אלא אפילו התחיל לאכול מפסיק כיון דק"ש דאוריתא כדמשמע בשבת ט' ב', אבל אם אינו אוכל ושותה יכול להמתין עד קרוב לסוף הזמן.**

**אמנם הביא הרשב"א דמדברי הרי"ף ושאר הגדולים ז"ל נראה שלמדו את הברייתא כפשטה דצריך לקרוא לאלתר.**

**וכתב הרשב"א דלפ"ז [לשני הפירושים] הא דמביאה כאן הגמ' את הסייג דהך ברייתא על דברי רבנן, היינו שכשם שעשו סייג שלא יאכל [וזה לכו"ע אפי' לר"ג] כך לרבנן יש סייג אחר שאם אתה מתיר לו פעמים הוא חושב שלא עלה עמדו השחר ועלה, ור"ג לא עשה סייג בזה שאינו מצוי [לכאו' הכוונה שאינו מצוי שיאחר כ"כ הק"ש עד סמוך לעלות השחר] ע"כ דברי הרשב"א.**

**וברבנו יונה ריש מכלתין סובר כשיטת הרי"ף שהביא הרשב"א דכוונת הברייתא לחייב לקרוא מיד בתחילת הזמן, והסייג של חכמים הוא שאחר חצות לא יאמר הברכות או דלא יקרא כלל [ונתבארה שיטתו באות ח] וכן ביאר דבריו בנחל"ד. אמנם הראש יוסף בדף ב כתב דרבנו יונה מפרש דעיקר דברי הברייתא לאסור אחר חצות, רק דבאה לבאר למה כאן אמרו שלא יקרא אחר חצות אפי' בדיעבד [כשיטתו המחודשת של רבנו יונה] וע"ז אמר דכאן יש חשש שלא יקרא כלל שילך לישון ויסמוך על עצמו שיקום לפני עלות השחר ולבסוף יפסיד לגמרי ק"ש, ועי' ברבנו יונה שגורס חכמים עשו סייג לדבריהם "כדי" שלא יאמר, והרשב"א לא גורס כדי, ותלוי בהנ"ל. ולעמת זאת ברא"ש סי' ט' משמע כשיטת הרשב"א שרק לאכול אסור אבל א"צ לקרוא לאלתר [כמבואר בב"י סי' רלה].**

**והנה לדברי הרא"ש והרשב"א הדין של "חייב מיתה" נאמר על האוכל לפני ק"ש, ולדעת רבנו יונה נאמר על המתעכב מלקרוא בתחילת הזמן. [אבל על תקנת חכמים של חצות לא מצינו שחייב מיתה, שאי"ז משום פשיעה שימשך אלא משום שיטעה בזמנים, ולא מצינו ע"ז את הלשון שחייב מיתה]. ולדעת הראש יוסף רבנו יונה כהרמב"ן דלהלן.**

**עב) אבל הרמב"ן במלחמות (ב בדפי הרי"ף) כתב: וכך עיקרן של דברים שזמן ק"ש לקיים מצות חכמים עד חצות ואם עבר עליו חצות לילה בשינה או בפשיעה אחרת חייב מיתה אבל קורא הוא עד שיעלה עמוד השחר וכו' ע"ש. משמע דמפרש שהבריתא דידן קאמרה את הסייג של המשנה שלא ימתין אחר חצות.**

**וכ"ה בריטב"א כאן ע"ד הגמ' "וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה", כתב הריטב"א כלומר שהוא מתאחר לקרות ק"ש לאחר חצות, אבל אין רוצה לומר שאם יאכל קודם שיקרא ק"ש יהיה חייב מיתה, אבל מן הראוי הוא שכיון הגיע זמן ק"ש שלא יאכל עד שיקרא ק"ש וכן נמי בתפילת המנחה [עי' במגיה שתמה הרי על תפלת המנחה הוא משנה מפורשת בשבת ט, וכתב דשמא יש להגיה תפילת ערבית].**

**עג) ובתוס' דנו אם מותר לאכול לפני ק"ש, ודייקו מסדר הברייתא "וקורא ק"ש ומתפלל ואוכל פתו" דאין לאכול קודם, ומדייק הנחל"ד דס"ל דאין הברייתא מדברת על איסור אכילה [או המתנה] דא"כ למה לא הוכיחו תוס' מגוף הברייתא, אלא בע"כ כשיטת הריטב"א ורמב"ן שמדובר כאן בברייתא רק על תקנת "עד חצות" ולכן הוצרכו התוס' להוכיח מדיוקא דיש גם איסור אכילה.**

**וברש"י כתב: מן העבירה, שמא יסמוך על שהות שיש לו כדתניא. וכתב המגיד תעלומה דמשמע מזה שמפרש דהברייתא היא סייג אחר ולכן פירש"י דכמו דתניא סייג בברייתא, כך במשנה יש סייג אחר, וזהו כהרשב"א והרא"ש.**

**וכן משמע ברש"י ד"ה משום אונס שנה התוקפתו לעבור על דברי חכמים, משמע דהנידון על עצם ההליכה לישון שיצרו תוקפו על זה נגד תקנת חכמים, אבל לשיטת הרמב"ן הטעם מחשש שירדם ויעבור על הדאורייתא.**

**וע"ע בראש יוסף דף ב' מש"כ בשיטת הרמב"ם.**

**עד) כתב רבנו יונה דמה שאמרו שלא יאמר אדם וכו' היינו במי שבא לפני זמן ק"ש ואסרו לו לאכול אלא ילמד**

**[פירש בראש יוסף "כי לבטלה אין גבול"] כדי שמיד בתחילת הזמן יקרא ק"ש. ולפ"ז מבואר דאיסור האכילה הוא גם קודם הזמן [וכתב הב"י סי' רלה דהיינו חצי שעה לפני הזמן ק"ש כמו באיסור סמוך למנחה וכן מבואר ברשב"א ב: [הרשב"א לשיטתו אינו מפרש כרבנו יונה שיש לזה מקור מהברייתא כאן, אלא מקורו דמדמה זאת לסוגיא בשבת ט' ב']. אמנם כתב הב"י דמדברי תוס' משמע שאסור רק "משעה שהגיע הזמן".**

**אולם מסברא צ"ע שיטת התוס' למה אין אסור סמוך לזמן כדאיתא בשבת ט' [וכדהוכיח הרשב"א משם] ועי' בחידושי הגרע"א שעמד בכעין זה, למה לא הוכיחו התוס' את עצם הדין מהמשנה בשבת והוצרכו לדיוק מהברייתא, וכתב דבע"כ כוונה תוס' לאסור אפילו "טעימה" והוכיחו כן מהלשון "אוכל קימעא". והגם דלשון התוס' שאין לאכול "סעודה" [ובאמת המג"א סי' רלה מוכיח מתוס' דטעימה מותרת וחולקים על תרוה"ד שהביא שם שאוסר טעימה ומדייק זאת מהלשון קימעא] בע"כ צריך לדחוק בדברי התוס' דלאו דוקא סעודה. ולפ"ד הגרע"א אפ"ל דרק טעימה היא שמותרת לפני הזמן, אבל סעודה אסורה אף קודם הזמן ונלמד זאת משבת ט' וכנ"ל. וכעי"ז מבואר בראש יוסף כאן דמה שלא אסרו תוס' קודם הוא משום דאוסרים אף "סעודה קטנה" וזה אסור רק בזמן ק"ש. [ודלא כרע"א שאוסר אף טעימה, ולדברי הראש יוסף מובן הלשון שכתבו תוס' "סעודה"].**

**ובט"ז סי' רלה (סק"ג כתב לחלק בין מנחה שזמנה קצר ולכן אסור בחצי שעה שלפניה, לערבית שזמנה כל הלילה. (הט"ז מיירי לענין אם לפני הזמן דאסור הוא חצי שעה או זמן קצר יותר) ולפי סברתו יש לחלק גם בשיטת התוס' כנ"ל.**

**אך כ"ז דלא כב"י שמעמיד שיש פלוגתא בין הרשב"א שאוסר לפני הזמן לתוס' שמתירים לפני הזמן. [ועי' בא"ר].**

**עו) ועי' בראש יוסף שמצדד שאולי ק"ש קילא טפי שהיא קצרה [פסוק אחד או פרשה אחת] ואין חוששין בה כ"כ לפשיעה ולפ"ז מיושבת שיטת תוס' דא"א להוכיח מהסוגיא בשבת על ק"ש, אך דחה זאת הראש יוסף מברי התוס' שכתבו ג"כ "ויתפלל". וא"כ מ"ש ממנחה.**

**ולולא שהיו תוס' כותבים ויתפלל היה אפשר לומר למ"ד תפלת ערבית רשות אין בזה הגזירה, ויעוי' בנחל"ד שהביא מהסמ"ג שמתיר לאכול קודם התפלה, דהברייתא כאן כמ"ד תפלת ערבית חובה [כדאמרינן בסמוך בואב"א], אבל להלכה מותר, והקשה הנחל"ד דעכ"פ יאסר משום ק"ש שהיא דאורייתא, ולסברת הראש יוסף מיושב דשאני ק"ש שהיא קצרה ביותר ולא חיישינן שמא יפשע.**

**והנחלת דוד כתב דעל ק"ש לא גזרו דרק על הדרבנן גזרו דעשו חזוק לדבריהם יותר משל תורה, וכתב לדקדק כן מלשון הגמ' "עשו חזוק לדבריהם", אשר לכאורה תמוה הרי זה דאורייתא [ובהגהות וציונים הביאו מרש"י לעיל ג, שבאמת לשונו "לדבר"] ולהנ"ל מיושב שהגזירה רק על תפלה דרבנן ולא על ק"ש דאורייתא. [וגם לראש יוסף יש לפרש כן].**

**ובפנ"י כתב דק"ש עיקר זמנה סמוך לשכיבה כדכתיב ובשכבך וזה סברא שלא שייך סייג בק"ש, וע"ש מש"כ עפ"ז לדרכו, ויתכן לפרש עפ"ד דלכן הסמ"ג באמת סובר דהוי רק סייג לתפלה ולא לק"ש.**

דף ד ע"ב

**עז) לענין החצי שעה שלפני מנחה אסור לאכול, וכן לפני מעריב, יל"ע אם הוא חצי שעה זמנית או שלשים דקות. ובפמ"ג (רלה א"א ד) כתב: חצי שעה קודם י"ל חלק מכ"ד, לא זמניות, ולא דמי לחמץ ושאר דברים, וצ"ע בזה עכ"ל. והנה הפמ"ג קאי לענין מעריב, ועי' במ"ב סי' רלב גבי סמוך למנחה שהוא מתחילת שביעית בין יום ארוך ובין קצר, ומשמע קצת דזה לפי שעות זמניות [אם כי עיקר דברי המ"ב לא נאמרו לענין חשבון החצי שעה, אלא על עצם האיסור לאכול סמוך למנחה דאף ביום ארוך אסרו אע"פ שיש זמן ארוך לתפלה, כמבואר בפמ"ג שהוא מקורו של המ"ב שזהו הנידון].**

**ובשער הציון רלג סק"ח דן על זמן תפילת המנחה שהוא בשש ומחצה, האם את החצי שעה מחשבין לפי שעה זמנית. וכתב וז"ל: ונראה לי דאף החצי שעה שאחר חצות למנחה גדולה הוא גם שעות זמניות דהא בגמ' איתא תרווייהו כי הדדי, תשע ומחצה למנחה קטנה ושש ומחצה למנחה גדולה, וכי היכי דשם הוא שעות זמניות הכי נמי במנחה גדולה הוא זמניות. ואף דלכאורה כיון דהוסיפו חצי שעה הוא כדי שלא יטעו דאין אנו בקיאין, צריך להיות תמיד חצי שעה, ועדיין צ"ע. עכ"ל. [וכהיום המנהג להחמיר בזה בקיץ חצי שעה זמנית ובחורף חצי שעה של אחד מכ"ד ביום].**

**עח) אב"א משום דאיכא אונס שינה. להמפרשים [עי' אות עב] דקאי כאן על התקנה שלא לאחר טפי מחצות, הכוונה שחיישינן שירדם בשעה מאוחרת זו. ולמפרשים דקאי על איסור אכילה ושינה לפני ק"ש [וכן סובר רש"י כאן כמשנ"ת באות עג] לכאו' קאי על שינה לחודא שאונס שינה ימשך עד תום זמן ק"ש. אמנם במ"ב (רלה טז) כתב דהאיסור אכילה משום שעי"ז ישתקע בשינה, ולפ"ז קאי הגמ' גם על אכילה. וכן הוא בט"ז (רלה ג) שעיקר הטעם שמא ירדם ע"י האכילה והשתיה. [וכ"ה לשון הרא"ש בתחילת סי' ט].**

**ובלבוש כתב דחיישינן שימשך בסעודתו ויבוא לידי שכרות.**

**עט) אם מותר ללמוד לפני ערבית, הנה בגמ' נזכר אם רגיל לקרות קורא, במ"ב (רלה יז) כתב דכאן מיירי קודם זמן ק"ש [- כן פירש רבנו יונה] אבל משהגיע זמן ק"ש אסור ללמוד בביתו [אבל בביהכ"נ הרבים יזכירוהו] וכן המתפלל בציבור כתב בשעה"צ שאין חשש שיפשע - ואף שכעת הוא בביתו כיון שיש לו זמן קבוע מותר. הגרשז"א.**

**והאריך בזה המג"א (רלב ח) והב"ח בהלכות פסח (סי' תלא) ועי' רש"י לקמן ה' ב' שנחלק עם תוס' בענין למוד קודם התפלה, ודברנו כשיטת רש"י שנפסק כדבריו שאסור ללמוד קודם התפלה.**

**פ) ואב"א לאפוקי ממ"ד תפילת ערבית רשות קמ"ל דחובה. עי' פנ"י שעמד מהיכן משמע דקאי על ערבית דילמא קאי על ק"ש. ותירץ דזה משמע ממה שכל הך בבא דחייב מיתה בבא יתירא היא ובע"כ בא להשמיענו על תפילה.**

**ועוד תירץ דק"ש באמת עיקר זמנה מאוחר, ונתבאר באות עו.**

**והנה להלכה פסקינן דערבית רשות, ואפ"ה נפסקה הברייתא הנ"ל להלכה, [אמנם הסמ"ג פוסק שמותר לאכול קודם כיון דערבית רשות וכ"כ בפסקי רי"ד אבל לא כן דעת שאר פוסקים, רמב"ם ושו"ע] ועי' במאירי שמפרש הגמ' באופן אחר, דבא לאפוקי מהשגור בלשון בנ"א דערבית רשות, קמ"ל דלכו"ע קבעוה חובה, [ועי' ברי"ף פ"ד דלכו"ע מצוה איכא - ובתוס' כו. כז: כתבו דאין לבטלה אלא לצורך - ועוד דאם התחיל להתפלל שווייה חובה, והאידנא נהוג עלמא לשווייה כחובה].**

**פא) עי' ברבנו יונה שכתב טעם אחר בהא דנאמר כאן על העובר על דברי חכמים חייב מיתה [- משום שכאן הוא רק סייג ולא איסור בעצם ויחשוב בלבו שאף שימתין אחר חצות יקרא לבסוף] ועי' מעדני יו"ט אות ע שלרבנו יונה לא היה בגירסתו דברי הגמ' שלפנינו.**

**ובשו"ת הרדב"ז (ח"ח סי' לד) כתב דדברי רבנו יונה הם השלמה לתירוץ הראשון שמפרש רש"י דאונס שינה תוקפתו לעבור על דברי חכמים, והוקשה לרבנו יונה הא יש עוד איסורים כגון שניות לעריות שיצרו תוקפו ולמה לא אמרו שם שחייב מיתה, ולכן הוסיף שכאן יש לו גם הוראת היתר דהוי רק סייג ושלבסוף יקרא ק"ש.**

**פב) בענין סמיכת גאולה לתפילה. הנה מבואר בגמ' כאן דבשחרית כו"ע מודו שצריך לסמוך, והוא מבואר בברייתא בדף ט: ע"ש היטב. והמקור לזה בירושלמי שהובא ברש"י מהפסוקים ד' צורי וגואלי וסמיך ליה יענך ד' ביום צרה. ומפרש הטור סי' קיא דיהיו לרצון הוא גאולה ויענך ד' הוא תפילה והפרישה והט"ז הביאו ממהרש"ל שהקשה דאפשר ללמוד הכל מקרא דיהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי [היינו תפלה] ד' צורי וגואלי [היינו גאולה], ועוד דיענך ד' ביום צרה הוא לשון ברכה ולא לשון תפלה. ותירץ דאה"נ דילפינן לה מהך קרא, והפסוק של יענך ד' ביום צרה רק מלמד על המבואר בדף ט שהעושה כן ניצול כל היום מצרה.**

**והפרישה חלק ע"ז וכתב דמפסוק ראשון א"א למילף תפלה, חדא דזה דיהיו לרצון קאי על הפסוקים שקודם בהך פרק דתהלים שהם שבח ולא תפלה, ועוד דבהאי קרא הגאולה כתיבא בסופו, ואילו בסמיכת גאולה לתפלה קודמת גאולה לתפלה.**

**וליישב קושיות המהרש"ל כתב הט"ז דיהיו לרצון וכו' פירושו שהודיענו דוד שאימת יהיו לרצון אמרי פי, היינו בזמן שתאמר צורי וגואלי [היינו גאולה], ואח"כ אמר יענך מדאמר יענך ש"מ שאתה מתפלל קודם לזה דאל"כ היאך שייך עניה.**

**ובדעת מהרש"ל הנה יעוי' בדברי המהרש"ל בחכמת שלמה (כאן דף ד) שמבאר דבריו דמהפסוק יענך ד' ביום צרה ילפינן רק ענין הסמיכות, ומה שגאולה קודמת לתפילה הוא משום שאם לא יקדים הגאולה אין אפשרות לסמוך לתפלה. [צ"ב כוונתו. ואולי הכוונה משום שגאולה היא אחר ק"ש א"כ הק"ש הפסק. וכן ברכות שלפני ק"ש הפסק].**

**פג) ובטעם הדבר לסמוך גאולה לתפלה, מלשון רש"י משמע דעי"ז המלך מרוצה אליו וקרוב לשוועתו ותשמע תפלתו.**

**וברבנו יונה מבואר בטעם השכר שהוא בן עולם הבא, בב' אופנים, א. מפני שתכלית הגאולה להיותנו עבדי ד', ותפלה היא העבודה שבלב, ולכן כשמזכיר הגאולה ומתפלל מראה שמכיר שהקב"ה הוא האדון והוא עובדו בתפלה. [ובפרישה משמע דהכוונה שיחוש בתפילה כעבד וממילא תתקבל תפלתו]. ב. דהוא מעלה בבטחון בהקב"ה, שע"י הנסים שעשה לאבותינו בטחו בו, ולכן גם אנו כשמזכירים הגאולה בוטחים בהקב"ה ומבקשים בקשות הימנו.**

**[והנה רש"י כתב דבריו בטעם סמיכת גאולה לתפילה, ורבנו יונה בא רק לפרש למה הוא בן עוה"ב, אבל בראש יוסף מפרש דרבנו יונה הוא טעם נפרד מרש"י].**

**והנה בקה"י סי' ב' חקר אם סמיכת גאולה לתפלה הוא דין בתפלה שעי"כ היא מקובלת יותר, או דהוא צורך הברכת גאולה שמטכסיסי הברכה הוא להסמיך לה תפלה. וכתב דגם בדברי רש"י הנ"ל במה שהביא מהירושלמי יל"פ בב' הדרכים הנ"ל דיש לפרש דמאחר שמצאו המלך שהפליג הוי חסרון בברכת גאולה ויל"פ שהוי חסרון במה שהתפלל אח"כ. [ויש לדון ע"פ דברי רבנו יונה דלעיל].**

**וכתב הקה"י הסבר הדבר למה במוסף ומנחה א"צ להסמיך גאולה לתפלה, דאם הוא דין בגאולה מובן היטב דכשאין גאולה א"צ לסמוך, אבל אם הוא דין בתפלה, בע"כ צ"ל דבשעה שאין גאולה א"צ לסמוך ע"ש. [וע"ש מה שהביא ראיה מדברי רבנו יונה, ונתבאר באות כו].**

**וכתב הקה"י דיש להוכיח מדברי התוס' כאן שכתבו דגם אם תפלת ערבית רשות מ"מ צריך להסמיך גאולה לתפלה, וצריך להבין הרי אי בעי לא צלי כלל, ואיך שייך לחייבו לסמוך. ובע"כ כמו שכתב הנצי"ב במשיב דבר סי' יב דאם כבר מתפלל צריך להתפלל כתקונה ולסמוך גאולה לתפלה, וכ"ז מובן רק אם הוי דין בתפלה, דבזה אמרינן דנהי דאין חייב להתפלל, מ"מ אם מתפלל צריך שתהא התפלה כתקנה. אבל אם נימא דהוא דין בגאולה, הרי אחר דחזינן שיכול לא להתפלל כלל, מהיכי תיתי שאם יתפלל יחול דין על הגאולה לסומכה לתפילה. [ועי' אות כו שיש לדון בזה].**

**ולעומת זאת הוכיח מכמה ראשונים דלדבריהם מתפרשת הסוגיא דדף ל דבשבתא דרגלא היה רב אשי מתפלל עם הצבור מיושב והדר צלי בביתו מעומד ולכמה פוסקים מוכח דלא יצא יד"ח בתפלה הראשונה [משום דהתפלל מיושב או משום דלא כוון בה] ומ"מ התפלל קודם כדי לסמוך גאולה לתפלה, אלמא גם בתפלה שאין יוצא בה יד"ח מקיים סמיכת גאולה לתפלה, ומוכח דהדין לסמוך הוא בגאולה. ודו"ק.**

**פד) התוס' הקשו איך אומרים פסוקי יראו עינינו הרי עי"ז הוה הפסק בין גאולה לתפלה. והביאו בשם רב עמרם גאון דכיון דתפלת ערבית רשות א"צ לסמוך גאולה לתפלה. ותוס' חולקים וסוברים דאפ"ה צריך לסמוך. ובאות פג הובאו דברי המשיב דבר דאע"פ שהוא רשות מ"מ צריך לסמוך וביאור הקה"י דהוא דין בתפלה ואם רוצה להתפלל צריך תפלה כתקנה.**

**אמנם לכאו' יל"פ דברי התוס' ע"פ מש"כ התוס' להלן (כ"ו א' ד"ה טעה, כ"ז ב' ד"ה הלכה) דאין הכוונה שערבית היא רשות גמורה, אלא רק שנדחית מפני מצוה עוברת, ולפ"ז י"ל דכיון דכשאין מצוה עוברת חייבין בה לכו"ע, לכך צריך לסמוך גאולה לתפלה. וראיתי במגיה על הראבי"ה שהעיר בזה. [וברשב"א כ"ז ב' האריך אם להך מ"ד הוי רשות גמורה, או מצוה בלא חובה, או כדברי התוס' חובה שנדחית בצורך, ויתכן דרב עמרם ס"ל דהוי רשות גמורה. ועי' ברשב"א כאן שסובר כרב עמרם דלמ"ד רשות א"צ לסמוך].**

**ובמשיב דבר רצה להגיה בדברי רב עמרם דבאמת יש דין סמיכה גם למ"ד רשות, ורב עמרם תרי מילי קאמר, חדא דלא בעי למסמך גאולה לתפלה של ערבית דאין הלכה כר' יוחנן, [ומהברייתא אין ראיה לדין "סמיכה" בלילה אלא רק לסדר האמירה שק"ש קודם, אבל אין ראיה שצריך לסמוך ויבואר עוד בסמוך] ועוד דתקנו את הפסוקים להודיע שתפלת ערבית רשות [וכן הוא בדברי התוס' במגילה כג דלהכי תקנו הפסוקים להודיע שהתפלה רשות] ומה דלא חששו להפסק, הוא כמש"כ התוס' בתחילת דבריהם דכיון דתקנו הוי כגאולה אריכתא. אולם ברשב"א מבואר להדיא דלמ"ד רשות א"צ לסמוך.**

**פה) מבואר בהמשך הגמ' דהשכיבנו כגאולה אריכתא דמיא, וד' שפתי כתפלה אריכתא דמיא. אמנם לשון הטור סי' קיא גם על ד' שפתי תפתח כגאולה אריכתא דמיא. וכ"כ הראבי"ה. [וכתב הפמ"ג דנ"מ דלפי הטור אין הש"צ אומר לפני חזרת התפילה ד' שפתי תפתח, דהא אינו חוזר על הגאולה. ולגירסא דידן אומר דזהו חלק מהתפלה. ויש עוד נ"מ דאחר שאמר ד' שפתי תפתח לא יענה אמן אחר גאל ישראל לכו"ע [עי' מ"ב סו סקל"ה]. ועי' ביאור הלכה סי' קיא דמ"מ אין זה מעכב בדיעבד אם לא אמר ד' שפתי תפתח. ובמקו"ח לחו"י כתב דאם במנחה אמר ד' שפתי תפתח וצריך לענות איש"ר יענה ויחזור ויאמר ד' שפתי תפתח וצ"ע. והנה האחרונים כתבו לומר ד' שפתי תפתח בחזרת הש"ץ בלחש, והטעם משום שהצבור אין צריכים שיפתחו שפתותיהם. כ"כ הביאור הלכה סי' קיא. ובשו"ע קיא ב' הביא מתרוה"ד שהש"צ חוזר ואומר ד' שפתי תפתח ומבואר בתרוה"ד דהטעם משום דהוא כתפלה אריכתא, והב"י פסק כוותיה לשיטתו שהעיר על דברי הטור הסובר דהוי כגאולה אריכתא וכתב דלא דק דעיקר הגירסא דהוי כתפלה אריכתא, והביא הב"י דברי רבנו יונה דמה דהוי כתפלה אריכתא היינו דדוד היה מתפלל שיכופר לו חטא בת שבע שאין יכול להביא עליו קרבן כיון שהיה מזיד [וע"ז נאמר בתהלים בסמוך כי לא תחפוץ זבח ואתנה] שיכפר לו פיו תחת קרבן. וה"נ בזה"ז שאין ביהמ"ק מתפללים שיקובל דברי פינו תחת קרבן ומש"ה הוי כתפלה אריכתא.**

**ובדעת הטור שכתב דהוי כגאולה אריכתא צ"ע מהו השייכות לגאולה, ולכאו' חזינן דסובר דאין זה תלוי בתוכן מה שאומר, אלא עצם תקנת חז"ל שיאמר נחשב כהמשך הגאולה ולא הוי הפסק ויבואר עוד בסמוך.**

**פו) ובתוס' כתבו דהפסוקים שאומרים בערבית כיון שתקנום הוי כגאולה אריכתא, וצ"ע מה השייכות בינם לגאולה. ובתוס' הרא"ש כתב על סברת התוס' דזהו טעם שאין בו ממש, ואולי כוונתו להקשות כנ"ל. ועי' ברבנו יונה שעמד בהא דהשכיבנו הוי גאולה אריכתא וביאר שזהו מעין הגאולה שכשיצא המשחית לנגוף במצרים יראו עם ישראל שמא יגרום החטא ויענשו גם הם והתפללו שישמרם, וכנגד אותה תפלה תקנו השכיבנו, וחזינן דרק אם יש שייכות לגאולה מקרי גאולה אריכתא, וא"כ בפסוקים דבפשטות לא שייכי לגאולה אין לומר כן. ובאמת רבנו יונה בהמשך כתב דהתחילו לומר כן כשהיתה תפלל ערבית רשות ולא היו מתפללים כלל רק אמרו הי"ח פסוקים כנגד הי"ח ברכות ויצאו, ואח"כ כשקבעוה חובה נשאר המנהג הראשון ולא נחשב הפסק דכיון דאדעתא דהכי קבעוה חובה לא מקרי הפסק. [וצ"ב למה לא מקרי הפסק].**

**ובמאירי כתב דכיון דנתקן במקום תפלה הוי כתפלה וכהיום שגם אומרים הפסוקים וגם מתפללים הוי כמו ב' תפילות סמוכות זל"ז ולא הוי הפסק בין גאולה לתפילה.**

**[ועי' בט"ז (סי' רלו) שכתב לומר הפסוקים בישיבה דאז הוי כגאולה אריכתא, אבל אם יאמר בעמידה הרי מחשיבם כתפלה והוי כמתפלל ב' תפלות דדמי למקריב ב' תמידין, ואין לומר דהוי חדא תפלה אריכתא דהרי מפסיק בחצי קדיש בין הפסוקים לתפלה. אמנם במאירי הנ"ל מבואר דאע"פ דמפסיק בקדיש מ"מ שתי תפלות הסמוכות זו לזו אחת הן הואיל ואם תפלה זו במקום האחרת הותקנה].**

**והרא"ש בתשובה (ד ו) כתב דיראו ענינו, וקדיש הכל מענין הגאולה ולכן לא חשיב הפסק [וזה כדברי הט"ז הנ"ל דנחשב כגאולה].**

**ובדעת התוס' שלא הזכירו דהוי כגאולה בענינם לכאו' צ"ל דעצם מה שתקנו לומר את הפסוקים עביד לה כגאולה, דכל מה שאומר מחמת התיקון אינו הפסק, אף שאינו שייך לענין גאולה וזה גם הביאור בטור דגם ד' שפתי תפתח הוי כגאולה אריכתא. [אך במעדני יו"ט אות ש משמע דלמד התוס' כמו תשובת הראש].**

**פז) תקנת הפסוקים ויראו עינינו, לכאורה משמע בתוס' ב' א' דנהג בזמן הגמ', שהרי הקשו על הירושלמי דקחשיב שבע ברכות כנגד שבע ביום הללתיך, למה לא חשיב ג"כ יראו עינינו.**

**ובתוס' מגילה כ"ג כתבו דלא אמרו זאת בזמן התנאים [ומדמדמי לה לקדיש שאחר הקריאה משמע קצת שנתקן אף אחר חתימת התלמוד], ובמאירי כאן כתב דהוא תקנת הגאונים והביא ראיות דיכולים הגאונים לתקן ברכות חדשות. ועי' גם במגיה לראבי"ה שהביא מכמה ראשונים שזו תקנת הגאונים.**

**והנה הרא"ש בפסקיו התקשה למה אין הפסוקים הפסק בין גאולה לתפלה ע"ש, וכתב המעדני יו"ט דלא רצה לתרץ כהתוס' דכיון דלא נתקן בזמן הגמ' לא שייך לומר ע"ז "כיון דתקינו רבנן כגאולה אריכתא דמיא" - אע"ג שיש בפסוקים ענין גאולה. ושוב כתב דממה שכתב הרא"ש שנתקן מפני שבימיהם היו בתי כנסיות בשדות, משמע שנתקן בזמן הגמ', וזה כדהוכחנו מהתוס' דף ב' [ושם גם נזכר בתוס' שנתקן בזמנים הנ"ל] אך צ"ע מכל הראשונים שכתבו דהוא תקנה מאוחרת.**

**פח) ברש"י מה ב' כתב דאחר גאל ישראל יענה אמן אחר ברכת עצמו כמו אחר בונה ירושלים. ובשו"ע קיא א' כתב דלא יענה אמן דהוי הפסק, והרמ"א כתב דיענה אמן וציין הגר"א לרש"י הנ"ל, ומשמע דאפילו אחר ברכת עצמו, ועי' סי' סו ס"ז ובמ"ב אמנם הפמ"ג כתב דרק אחר החזן יענה, ומבאר הפמ"ג דאמן שייך לברכה ולא הוי הפסק. משא"כ אמן יהא שמיה רבא.**

**ובדעת המחבר דהוי הפסק דבריו ע"פ הזוהר.**

**וצ"ב דמ"ש אמן מהשכיבנו וד' שפתי תפתח, ונראה דכיון דלא הוי תקנה [ורק אם שומע צריך לענות, ולא כרש"י שהוא תקנה קבוע אף על ברכת עצמו] א"כ הוי הפסק וכדמשמע בגמ' שרק מה "שתקנו" לא הוי הפסק ולא סגי במה דהוי מענינו של גאולה או תפלה. ומזה ראיה למעדני יו"ט הנ"ל דבעינן תקנת חז"ל כדי שלא יהיה הפסק.**

דף ד ע"ב

**פט) כתב בהג"א (סי' י) בשם או"ז בשבת א"צ לסמוך גאולה לתפלה הואיל דנפקא לן מיענך ד' ביום צרה דכתיב בתריה יהיו לרצון, ובשבת לאו יום צרה הוא. והב"י סי' קיא כתב דאין דבריו נראים דקרא אסמכתא בעלמא, ועוד דתפילת שבת במקום תפלת חול דעניה בעת צרה [בשאג"א סי' טז כתב ע"ד הב"י: האי "ועוד" אין לו שחר" ועי' בהגהות תפארת שמואל על הרא"ש]. והד"מ הביא שבכל בו כתב כדברי האו"ז וכן כתב מהרי"ל. אולם מבואר במהרי"ל דביו"ט צריך לסמוך, וכתב הד"מ דהטעם משום דבשאר פעמים אותו היום הוא יום צרה סומכין משא"כ שבת לעולם אינו יום צרה [כוונתו דיו"ט שחל בשאר ימי השבוע הרי אותו יום בשבוע בעלמא הוא יום צרה]. וברמ"א שם נדפסה הגה"ה מבעל באר הגולה, וכתב טעם אחר דיו"ט הוא יום דין כדאמרו במסכת ר"ה בפסח נדון על התבואה וכו'. [ונראה דנ"מ בין טעם הדרכי משה לטעמו של באר הגולה ביו"ט שחל בשבת, לד"מ א"צ לסמוך ולבאר הגולה צריך. שו"ר שכ"כ בתהל"ד ע"ש. ועי' בלבוש ומג"א סי' תקפד דביו"ט שחל בשבת א"צ לסמוך]. אולם בשאג"א כתב דלדברי האו"ז גם ביו"ט א"צ לסמוך, ומבאר דאין הנידון משום "יום צרה", אלא עיקר הכוונה דרק תפלה שיש בה בקשת רחמים צריך לסומכה לגאולה אבל בשבת ויו"ט שאין בהם שאלת צרכים א"צ לסמוך. וא"כ גם ביו"ט א"צ לסמוך להאי שיטתא.**

**צ) אמנם הוכיח השאג"א מכמה ראשונים שחולקים על האו"ז, עי' בתוס' לעיל ב' א' שדנו בדברי רב דמצלי של שבת בערב שבת, וכתבו דמסתמא היה קורא ק"ש, ומבואר ברא"ש ריש מכלתין דהוא משום סמיכת גאולה לתפלה, [וכן ברא"ש פ"ד סי' ו' וברבנו יונה פ"ד דנו בהאי דרב איך קיים סמיכת גאולה לתפלה] ומבואר דגם בשבת צריך לסמוך.**

**וכתב השאג"א דלכאורה יש לדחות דהתם ערב שבת הוה ואולי אז צריך לסמוך, אמנם כתב דזה אינו, חדא שכיון שהוסיף מחול על הקודש דינו כשבת לכל דבריו. ועוד שהרי אין בהם שאלת צרכיו.**

**והנה מש"כ בטעמא קמא דתוספת שבת הויא כשבת, הנה לפי סברת הדרכי משה [באות פט] דביו"ט אומר הואיל ובעלמא יום צרה הוא, א"כ גם תוספת שבת לא עדיפא מיו"ט, ולפ"ז אין ראיה מהרא"ש, וגם לסברת הבאר הגולה יש לדון בתוספת שבת דאם דינה כשבת רק מדין נדר אולי מקרי יום צרה. ומש"כ בטעם השני דאין בתפלתו שאלת צרכיו, זהו דחיה רק לשטתו דטעמו של האו"ז משום שאלת צרכים, ולא לשאר האחרונים דהטעם משום דתלוי אם הוי יום צרה.**

**צא) והנה הרמ"א (סי' קיא ס"א) כתב דטוב להחמיר [לסמוך גאולה לתפלה בשבת] אם לא במקום שצריך לכך.**

**והנה שם בסעיף ג' נפסק דאם עד שלא קרא ק"ש מצא צבור מתפללים לא יתפלל עמהם דסמיכת גאולה לתפלה עדיפא מתפלה בצבור, ולא דמי למש"כ רב האי גאון [שהובא בראשונים בריש מכלתין ונפסק בשו"ע רלו ס"ג], דבערב יתפלל ולא יסמוך גאולה לתפלה, דשאני התם דתפלת ערבית רשות לכן תפלה בצבור עדיף. אבל בשחרית סמיכת גאולה לתפלה עדיף.**

**וכתב הגרע"א בהגהותיו דבשבת שחרית דמי לערבית של חול ויתפלל בצבור ואח"כ יקרא ק"ש [לפי פסק הרמ"א דבמקום שצריך סומכים על האו"ז] ושוב הניח בצ"ע לדינא מכח קושיתו מהגמ' בדף ל' [קושיא זו מדף ל' הקשה השאג"א סי' טז בסוף הסימן והוכיח מזה נגד האו"ז]. ובבאור הלכה כתב דלפלא קצת שלא הביא הגרע"א שהלחם חמודות וא"ר כתבו בפירוש להקל בזה. והוסיף עוד דמשמע מהגרע"א שהוא סבור דאף לדעת הרמ"א אפשר דסמיכת גאולה לתפלה דשבת שחרית חמירא מערבית דחול.**

**והשערי תשובה כתב דהשאג"א הכריע דלא כאו"ז ולפ"ז אין להקל בעניית קדיש וקדושה וברכת טלית וברכת רעמים בין גאולה לתפלה דשחרית בשבת. אבל המ"ב כתב לחלק בין עניית איש"ר לבין להתפלל ואח"כ לקרוא ק"ש, דלענין אמן דיש מקילין בזה אפי' בחול, אפשר לצרף דעת האו"ז בשבת, אבל להפוך לגמרי הסדר אין להקל.**

**ויל"ע לדברי המ"ב אם גם לגבי ברכת טלית וברכת רעמים אפשר להקל בשבת, והנה המ"ב בחילוקו הנ"ל מסתמך על דברי אבן העוזר סי' סו, ע"ש באריכות דבריו דסובר דסמיכת גאולה ותפלה קל מבין הפרקים, ולכו"ע [זולת דעת ר"ת] יענה קדיש וקדושה, ולענין תפילין יניח בברכה אחר גאל ישראל ובטלית אסור להתעטף אא"כ איכא כבוד הבריות ע"ש, ולפ"ז ה"ה כאן. [וברכת הרעמים צ"ע].**

**צב) שיעור סמיכת גאולה לתפלה. הנה לקמן מ"ב א' שלש תכיפות הן תיכף לסמיכה שחיטה תיכף לגאולה תפלה תיכף לנטילה ברכה [זה קאי על מים אחרונים] ובדף נ"ב ב' אמרינן תיכף לנט"י סעודה. והתוס' בסוטה כב הוכיחו גבי תיכף לסמיכה שחיטה דעד מהלך כ"ב אמה מקרי תיכף [והביאם הרמ"א סי' קסו]. ולפ"ז כתב הפר"ח סי' קיא דגם לגבי סמיכות גאולה לתפלה השיעור הוא עד הילוך כ"ב אמה. [ומ"מ לכתחילה מודו דצריך לסמוך ממש, עי' בגר"א סי' קסו דשיעור כ"ב אמה רק בדיעבד והובא במ"ב]. והפמ"ג שם כתב דמשמע מהשו"ע סי' סו ס"ח דאין להפסיק כלל אפילו בשתיקה, ולא דמי לסמיכה, דהא כדאיתא והא כדאיתא. ובמ"ב (קיא ב) כתב דצריך שיהא תוך כדי דיבור.**

**ולענין ג' הפסיעות שפוסעים לפני התפלה דעת התהלה לדוד דאינם הפסק, אבל הקשו"ע כתב לפסוע לפני שמסיים גאל ישראל.**

**צג) הנה רבנו יונה כתב (ד: בדפי הרי"ף ד"ה תניא) דזמן ק"ש שחרית לכתחילה קודם הנץ, והביא ראיה מדתנן ירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא, ואם לאו יתכסה המים ויקרא, אלמא דמשו"ה הצריכוהו לקרות במים שלא תעבור זמנו ואע"פ שאינו סומך גאולה לתפלה שהרי מה שמתכסה הוא הפסק. ובפרי יצחק סי' א' עמד ע"ד רבנו יונה מנ"ל דאינו סומך גאולה לתפלה, דלמא הא דקורא במים הוא ק"ש לבדה בלא ברכותיה ואח"כ סומך הברכות וגאל ישראל לתפלה. [וכמבואר ברשב"א הובא בב"י סי' מו שאח"כ חוזר ואומר הברכות בפנ"ע] ולכאורה צ"ל דס"ל דעדיף לקרוא ק"ש בברכותיה מלסמוך גאולה לתפלה. [ולפ"ז יהא הדין לרבנו יונה, שאם יודע שהצבור יקרא אחר הזמן, יאמר ק"ש ובברכותיה לפני הזמן אף שיפסיד תפלה בצבור ע"י שיוכרח להסמיך התפלה לברכות ק"ש שקורא בזמנה].**

**וכתב דיש לדחות דאולי סובר רבנו יונה דא"א לומר הברכות בלא ק"ש, וא"כ מוכרח לומר הברכות במים דלא ירויח כלום במה שלא יאמרה עתה, דאח"כ א"א לאומרם בפנ"ע. אולם זה אינו, דברבנו יונה בריש מכלתין גבי ק"ש של לילה מבואר שיכול לומר ק"ש לפני הזמן עם הברכות ואח"כ לומר ק"ש [עם ברכה אחת ע"ש ונתבאר באות יד, כד] ומוכח שאפשר לברך בערב בלא ק"ש, והמטרה שמקדים הברכות כדי לסמוך גאולה לתפלה של ערבית בצבור, [וכן מבואר בראב"ד בתמים דעים סי' רמ] ומעתה צ"ע למה בשחרית נוקט רבנו יונה דא"א לשייר את הברכות לאחר שיתכסה כדי לסמוך גאולה לתפלה דשחרית.**

**צד) ותירץ הפרי יצחק דלומר ברכות בלא ק"ש מותר, דיש להם דין בפנ"ע ולא כשאר ברכת המצות אבל ק"ש בלא ברכות לא, [דסוף סוף ק"ש היא מצוה ומתקיים הברכת המצוות ע"י ברכות ק"ש אף שאינם בלשון אקב"ו], ומעתה בערב שקורא ק"ש בלא ברכות הרי עדין תתקיים הק"ש עם ברכה כמש"כ רבנו יונה ריש פרקין דיאמר שוב אהבת עולם, ולרב עמרם יאמר אקב"ו לקרוא שמע, משא"כ בשחר אם יאמר במים בלא ברכות אין לו כלל ברכה לק"ש, ואם יברך על הק"ש אסור לברך שוב שהרי יצא דבר גם יד"ח ברכה.**

**ולפ"ז מבואר דדחינן סמיכת גאולה לתפלה כדי לקרוא ק"ש עם ברכותיה, ולפ"ז כ"ש דדחינן תפלה בצבור מפני ק"ש עם ברכותיה ויתפלל מיד לסמוך גאולה לתפלה [שהרי סמיכת גאולה לתפלה דוחה תפלה בצבור כמו שנפסק בסי' קיא ס"ג] וע"ש שהאריך, והביא דמנהג העולם לא כן ע"ש בכל דבריו. והביא גם ממג"א (סו טו) דמבואר שיקרא בלא ברכות ואח"כ יקרא עם הצבור בברכותיה אחר זמנה.**

**והנה לעיל אות טז הובא שמהגר"א סי' מו משמע דכל שאומר הברכות בלא ק"ש אי"ז סמיכת גאולה לתפילה, ולפ"ז היה אפ"ל בביאור דברי רבנו יונה דלא יועיל מה שיאמר אח"כ ברכות ק"ש דכיון דכבר יצא יד"ח ק"ש אי"ז סמיכת גאולה לתפלה, אולם זה נסתר מדברי הרבנו יונה בריש מכלתין שיאמר עם הצבור ברכות ק"ש, לפני הזמן והטעם לכאו' כדי לסמוך גאולה לתפלה [כמו שהובא לעיל מהתמים דעים] ומוכח א"כ דגם באופן שאין יוצא יד"ח ק"ש יש בזה סמיכת גאולה לתפלה.**

**צה) ריב"ל אומר תפלות באמצע תקנום, ומפרש בגמ' דפליגי בסברא אם צריך לסמוך גאולה לתפלה בלילה, או בקרא דובשכבך ובקומך. והנה לאב"א דפליגי בסברא, הרי רבי יוחנן מצריך לומר ק"ש קודם כדי לסמוך גאולה לתפלה, וריב"ל דלא מצריך לסמוך לכאו' לדבריו אין דין איך יהא סדר התפלה, ויקדים מה שירצה, וצ"ע מהו דקאמר תפלות באמצע תקנום. וביותר הרי ק"ש דאוריתא ותפלה דרבנן, א"כ למה לריב"ל יקדים דרבנן לדאורייתא.**

**וכתב הצל"ח דסובר ריב"ל דק"ש דרבנן [כדעת רב יהודה להלן כא] ולכן יקדים תפילה שהיא תדירה על פני ק"ש. משא"כ בשחר משום סמיכת גאולה לתפלה מקדימין את האינו תדיר. ועוד דבשחר מקדים ק"ש משום יציאת מצרים שהיא דאוריתא, אבל בערב צ"ל דסבר כחכמים שאין מזכירין יציאת מצרים בלילות. [ועי' מצפה איתן שהקשה ע"ז וביאר באופן אחר].**

**ובבנין של שמחה (סי' א' אות ח) כתב דגם האב"א סברא, מודה להדרשא דובשכבך ובקומך, דר' יוחנן מפרש לה דסדר הדברים כבשחר ק"ש ואח"כ תפלה משום סמיכת גאולה לתפלה, וריב"ל שלא מצריך סמיכת גאולה לתפלה מפרש הדרשא שיסמוך ק"ש לשכיבה. [כן נראה כוונתו ע"ש].**

**צו) ובהא דהוכיחה הגמ' מהברייתא כר' יוחנן, הנה מהברייתא אין ראיה על דין "סמיכה" רק על הסדר שק"ש ואח"כ תפלה, אמנם לפי הנ"ל בדברי הצל"ח דאם אין דין סמיכה ממילא הדר דינא דתפלה קודמת מדין תדיר, א"כ בע"כ הברייתא סוברת שיש דין סמיכה.**

**אולם קשה דלאידך לישנא דפליגי בקרא א"כ אין כלל הוכחה לדין "סמיכה" אלא רק לפלוגתא בילפותא דובשכבך ובקומך. וכתב הצל"ח דאה"נ הגמ' לא מביאה ראיה לר' יוחנן אלא רק לאפוקי מריב"ל, ומדייק כן מלשון רש"י שהוסיף בד"ה מסייע "ודלא כריב"ל" ע"ש. ויעו"ע בראש יוסף ובחי' רע"א.**

**צז) בהקישא דובשכבך ובקומך. עי' פנ"י דלכאורה אסמכתא הוא דהא לכו"ע תפלה דרבנן [ואפי' לרמב"ם רק עיקר התפלה דאוריתא ולא מקומה וזמנה - ויש להוסיף דסגי בחד תפלה ביום] אך מסיק הפנ"י די"ל דהדרשא עיקרה לענין ק"ש אם יש בה בלילה זריזין מקדימין או דאדרבה עיקר זמן ק"ש סמוך לשכיבה בבוקר ובערב, וא"כ נהי דחכמים אמרו לקרותה מיד שמא ישן וגם אסרו לאכול קודם ק"ש, מ"מ לענין סדר הקריאה אוקמוה אדאורייתא שיהא לריב"ל אחר התפלה שהוא סמוך יותר לשכיבה ואין בזה זריזין, ולר"י יאמר קודם. [וע"ש מש"כ לפ"ז דהפלוגתא דתנאי בדף ב בזמן ק"ש הוא כלפי התקנה דרבנן, ונתבאר באות מ]. וע"ע בשפ"א.**

דף ד ע"ב

**צח) כיון דתקינו רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא. עי' בשו"ת הרשב"א ח"א סי' נא שמבאר למה תקנו השכיבנו בלילה ואילו ביום יש רק ברכת גאולה, והביא דברי הירושלמי בזה, ומבאר שם הרשב"א בדברי הירושלמי דבני מערבא היו קוראים בלילה רק ב' פרשות בק"ש ולפ"ד אומר הירושלמי דכיון דביום אומרים שש דברים [ג' ברכות וג' פרשיות ק"ש] לכם גם בלילה אומרים שש ומאחר דבציר פרשת ציצית הוסיפו ברכת השכיבנו [ויליף לה בירושלמי מוהגית בו יומם ולילה שתהא הגיית יום ולילה שוין]. ולאידך מ"ד דקורא פרשת ציצית בלילה הוסיפו בלילה ברכה שביעית ע"ש שבע ביום היללתיך [והך דרשא הובאה גם בתוס' ב' א'].**

**וע"ע ברשב"א סוף פרקין שהביא הירושלמי, והביא גם מדרש תהלים דמפרש לה"שבע ביום הללתיך" באופן אחר, דבשחר יש שבע ענינים, יוצר אור ואהבה רבה שמע והיה אם שמוע אמת ויציב וגאל ישראל, ולפי שאין מצות ציצית בלילה מוסיף הפורש סוכת שלום ע"כ. והנה מש"כ דאמת ויציב וגאל ישראל הוו תרי, צ"ע הרי ברכה אחת היא, ומש"כ דחותמין בהפורש סוכת שלום, הנה מנהגינו לחתום כן רק בשבת ויו"ט, אולם יעוי' בחי' הרא"ה שהוכיח ממדרש רבא שתמיד חותמים "ופרוש" ודלא כמנהגנו.**

**ובאבודרהם כתב בשם הראב"ד דכיון דהגאולה החלה בלילה ולא נגמרה עד הבוקר א"כ גאולת הלילה היתה גאולה אריכתא, ועל כן תקנו גם בתפלת הערב גאולה אריכתא.**

**צט) חלוקי הדינים למעשה בין סמיכת גאולה דלילה לסמיכת גאולה דיום. א) הנה לעניית איש"ר וברכו איתא בשו"ע (ס"ו ט) דאין לענות בין גאל ישראל לתפלה. וכתב הא"ר (סקי"ג) דבערבית יענה כיון דתפלת ערבית רשות [וכדחזינן בשו"ע שמחלק כעי"ז לגבי אם תפלה בצבור עדיפא על סמיכת גאולה לתפלה].**

**ב) תפלה בצבור במקום שעי"ז יפסיד סמיכת גאולה לתפלה, איתא בשו"ע סי' רלו ס"ג דבערבית תפלה בצבור עדיפא, וכתב המ"ב בשם כל הפוסקים דבשחרית סמיכת גאולה עדיפא. וכדאיתא בשו"ע קי"א ס"ג.**

**ג) הכרזת השמש ותן טל ומטר בין גאולה לתפילה. איתא בשו"ע רלו ס"ב דבערבית מותר, וכן לומר ברכו, וברמ"א סי' סט ס"א כתב [גבי ברכו] דרק בערבית מותר כיון דערבית רשות ולא בשחרית. ולגבי הכרזת ותן טו"מ ויעלה ויבוא בשחרית לא נזכר במפורש, ובתשובת הרשב"א (ח"א סי' רצג) כתב דאין למחות ביד המכריז דדמי לטול ברוך דאינו הפסק [כדאיתא להלן מ' א] וכ"ש זה שהוא צורך התפלה ממש, וכ"ש בתפלת ערבית שהוא רשות, עכ"ד. ויל"ע בשחרית דליכא לטעם האחרון אם מותר. [ובשער הציון רלו ד כתב ודוקא בערבית דסמיכת גאולה לתפלה שלו לא חמיר כולי האי משום דתפלת ערבית רשות אבל בין גאולה לתפלה דשחרית חמירא טפי ואסור [ט"ז בסימן קיד ופמ"ג בסימן זה] עכ"ל.]**

**ועי' בד"מ סי' קיא כתב דמותר. אך הביא דבב"י סי' קיד אוסר [ולכן אין מתחילין לומר משיב הרוח עד מוסף כדי שיוכל הש"ץ להכריז, והמ"ב העתיק בסי' קיד טעם זה] ומבואר דחלוק בזה שחרית ממעריב. [אולי יש לדון בדמיון לטול בריך, דנהי דאי"ז "הפסק" מ"מ כאן בעינן "לסמוך" גאולה לתפלה מטעם הירושלמי וע"ז לא מהני מה שלא נחשב כהפסק, דסוף סוף אין כאן גם סמיכה, ולכן הוצרך הרשב"א לטעם שתפלת ערבית רשות וצ"ע בזה].**

**והב"ח בסי' רלו הביא שהמהרש"ל חולק על הרשב"א וסובר שאין להתיר משום דתפלת ערבית רשות שהרי קבעוה חובה ועוד שכשהוא מתפלל אותה צריך להסמיכה. וכתב עלה הב"ח דעיקר ההיתר של הרשב"א משום דהוי כטול ברוך ורק הוסיף סניף משום דתפלת ערבית רשות וא"כ הדין עם הרשב"א, הרי מבואר דגם המהרש"ל והב"ח נחלקו במחלוקת הד"מ והב"י אם ההיתר מיוסד על דין תפילת ערבית רשות.**

**ד) מבואר בסי' סה ס"ב דמי שקרא ק"ש ונכנס לביהכ"נ צריך לחזור ולקרוא ומבואר בשו"ע דמברוך שאמר לא יפסיק ובמ"ב סקי"א כתב דהאחרונים חולקים וסוברים דיפסיק אבל בברכות ק"ש ובין הפרקים לא יפסיק. והגר"א גנחובסקי זצ"ל הסתפק לשיטתם אם בין גאולה לתפלה דערבית יפסיק.**

**ק) כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן עוה"ב. ומסקנת הגמ' משום דאתי באל"ף בי"ת ומשום דכתיב ביה פותח את ידך. וברבנו יונה (פרק אין עומדין) כתב דכיון דעיקר אמירתו מפני פסוק זה דפותח את ידך, אומרים הגאונים שצריך לכוון באמירתו ואם לא כיון צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת, ונראה שאע"פ שלא כיון בכולו כיון שכיון בפסוק של פותח את ידך סגי ליה בהכי כיון שעיקר האמירה היא בעבור זה הפסוק.**

**ובטור (סי' נא) כתב דצריך לכוין בתהלה לדוד ויותר יכוין בפסוק פותח את ידך שעיקר מה שקבעוהו לומר בכל יום הוא בשביל אותו פסוק, ומשמע מדבריו דיש ענין בתוספת כוונה בכל הפרק, רק דבפותח יש כוונה יתירה. ובשו"ע הזכיר רק הכוונה בפותח ולא בכל הפרק. [ועי' מג"א סי' א' סק"ז שהביא מרבנו בחיי פרשת צו שלא די באמירה אלא צריך כוונה ומבואר שם [ע"פ מחצית השקל] דע"י כוונת הלב יכיר קצת מחסדי הבורא וקצת מגדלותו ועי"ז יהיה חרד על דבר ד' וישמור את עצמו מן החטא ואם עון בידו ירחיקהו וישוב בתשובה שלימה ועי"ז יזכה לעולם הכא].**

**קא) והנה רבנו יונה הביא מהגאונים שאם לא כיון יחזור, וכן פסק השו"ע ובפשטות משמע דיאמר רק את אותו פסוק וכן דייק הא"ר מהשו"ע וכתב דיל"פ כן גם בדברי רבנו יונה, וכתב דלא דמי לק"ש ששם הקורא למפרע לא יצא. אכן הביא דבלבוש איתא "צריך לחזור ולאומרו מתחילה כולו פעם אחרת".**

**ובמ"ב כתב בשם הח"א שביאר דברי הלבוש שיחזור מפותח את ידך כסדר [ולא מתחילת תהלה לדוד], ואם לא נזכר עד שאמר כבר מזמורים אחרים ואין לו שהות לחזור מ"מ יאמר אחר התפלה מפסוק פותח, עד סוף המזמור, וכתב בח"א דמה שהקשה הא"ר דלא דמי לק"ש דשם יש סדר, לא קשה מידי, דגם באשרי יש סדר שהרי נתקן מפני שבא באל"ף בי"ת.**

**ומש"כ דאם אמר כמה מזמורים יאמר אחר התפלה, לכאורה צ"ע למה לא ישלים במקום שנזכר בפסוד"ז מפותח עד סוף המזמור, ובאגרו"מ (או"ח ב' סי' טז) הוציא מזה שגם לשאר פרקי פסוד"ז יש סדר וסדרן מעכב. והדברים צ"ע שהרי לענין הפסוקים שבאשרי גופיה לא חש הח"א לסדרן אלא משום דאתי באלף בית, וא"כ בשאר פסוד"ז אין להם סדר דבזה מודה לקושית הא"ר דלא דמי לק"ש.**

**ועוד קשה לדבריו דלמה אחרי התפלה משלים רק מפותח עד סוף המזמור ואינו צריך להשלים שאר פסוד"ז [וכדכתבו הפוסקים שאם דילג פסוד"ז ישלים אחר התפלה] ובע"כ דנהי דבלא כוונה לא יצא יד"ח "תהלה לדוד בכל יום", ומ"מ יד"ח פסוד"ז יצא, והיינו דבאשרי יש ב' דינים חדא דהוא חלק מפסוד"ז ועוד דיש דין להגיד ג"פ תהלה לדוד בכל יום, וכשאומר בלא כונה נהי דיד"ח פסוד"ז של אשרי יצא, מ"מ חסר לו את הדין המיוחד של ג"פ תהלה לדוד בכוונה, וא"כ למה לא ישלים זאת באמצע פסוד"ז. ובפרט דלפ"ד האגרו"מ דבלא כוונה חסר בסדר של פסוד"ז והיינו דהכוונה מעכבת גם בדין פסוד"ז א"כ הוי כלא אמר כל המזמורים שמאשרי ואילך, וא"כ יאמר לכה"פ אשרי שהרי כשאין פנאי לומר כל הפסוד"ז אומר רק אשרי, וצ"ע. עי' באות קג. [ראיתי בפסקי תשובות שהביא שיש שפירשו כוונת המ"ב כשאין לו פנאי לומר כלל אף לא במקום שנזכר, ולא הבנתי איך זה מתפרש במש"כ הח"א והמ"ב שמדובר שהמשיך עוד כמה מזמורים ולכן אין לו זמן].**

**קב) בגמ' איתא כל האומר שלש פעמים, והגרע"א הביא שברא"ש ובטור וברוקח לא נזכר שצריך ג"פ ומשמע דסגי בפ"א. [בטור החדש יש בסוגרים [שלש פעמים]. וצ"ע]. וברש"י כתב ג"פ כנגד ג' תפלות, ועי' מהרש"א שעמד א"כ למה לא אומרים בערבית, וכתב שסמכו אותו על סדר קדושה דעליה קאי עלמא, ובשחרית איכא ב' סדרי קדושה ובמנחה פ"א משא"כ בערבית ליכא סדר קדושה כלל דעיקר תלמוד תורה ביום, והאלף בית הוא רמז לתורה שנתנה בכ"ב אותיות.**

**ובפנ"י כתב דתקנו לומר ביום משום שזה בא לחזק האמונה שפרנסה מאתו יתברך וא"כ יעשה מלאכתו עראי ותורתו קבע וילמד תורה שנתנה בכ"ב אותיות, וכיון דעיקר המלאכה ביום תקנו לאומרה ביום.**

**ובלבוש (סי' קלב) כתב דבלילה אין ללמוד תורה שבכתב ע"כ לא תקנו לומר אשרי.**

**ועי' בשלטי הגבורים (דף כג.) שכתב בשם תוס' ריב"ח שמה שצריך ג"פ, כדי שלא ימנע אדם מלאמרו תקנו שיאמרו אותו ג"פ דא"א דלא לימריה זימנא חדא [לפ"ז כתב כף החיים סי' נא שאם לא כיון די שישלים כוונתו באשרי של קדושא דסדרא].**

**ובתפארת שמואל (למהרש"ק, על הרא"ש) פרק אין עומדין אות ו' כתב שתקנו לומר ג"פ כדי שיכוין עכ"פ פ"א ועי"ז יזכה לעוה"ב. [גם לפ"ז יהיה הדין ככף החיים דלעיל].**

**ובצל"ח האריך וכתב דאומרים זאת כנגד ג' הנהגות הקב"ה, חסד דין ושיתוף דין ברחמים.**

**קג) כתב הרא"ש פרק אין עומדין סי' ו' בשם רב עמרם גאון דאם אין פנאי יאמר ברוך שאמר ותהלה לדוד וישתבח, משום דאמרינן כל האומר תהלה לדוד בכל יום וכו' ואגב אותו מזמור תקנו לומר עד סיום תהלים, משמע דאשרי הוא עיקר פסוד"ז, משום הך סוגיא דהכא. [ויש לדון לפ"ז במש"כ באות קא].**

**עוד כתב הרא"ש בפרקין סי' ו', מה שאנו פותחין באשרי יושבי משום דמיניה נפקא לן לקמן (לב:) צריך אדם שישהה שעה אחת קודם שיתפלל, [וכן הוא בתוס' דף לב] וגם מסיימין ואנחנו נברך קה כדי שיסיים בהללויה. [ועי' בדברי חמודות דהיינו כדי להסמיך הללויה להללויה וכ"ה בתוס' הרא"ש].**

**ובב"י סי' נא הביא בשם כלבו דמה שאומרים ואנחנו נברך קה הוא מאחר ומובטח לו שהוא בן עוה"ב אומרים שנזכה לאומרו לעוה"ב. [ויש להוסיף דרשת הגמ' בסנהדרין צ דמקרא דעוד יהללוך סלה ילפינן לתחיית המתים ושישירו לעתיד לבוא] וכתב הב"י דנ"מ אם לאמרו בכל פעם, לטעם הרא"ש רק בפסוד"ז יאמר כן, ולכל בו יאמר תמיד, אמנם כתב הב"י דלא פלוג ותמיד יאמרו.**

**ומה שאומרים פסוק אשרי העם שככה לו, הנה בתוס' הנ"ל כתבו "לאפוקי הני דאומרים אשרי הרבה" ומשמע דאין לומר אשרי זה, ובלבוש כתב דמודים לקב"ה שנתן לנו האפשרות להודות לו, כעין שתקנו במודים דרבנן [עי' סוטה מ דלרב אומרים מודים אנחנו לך ד"א על שאנחנו מודים לך].**

דף ד ע"ב

**קד) בהא דכל האומר תהלה לדוד בכל יום מובטח לו שהוא בן עוה"ב, כתב הב"י סי' נא בשם "אהל מועד" פירוש שמצוה זו מכרעת, אבל משום מצוה זו בלבד אינו בן העוה"ב. וכעי"ז כתב הד"מ בשם אבודרהם: לא שמפני מצוה זו יזכה לעוה"ב, אלא דאם היתה מצוה זו יתירה על זכויותיו מכרעת וקמ"ל דמצוה היא, עכ"ל.**

**ולפ"ז מבואר דאין דבר מיוחד במצוה זו יותר משאר מצוות, וצ"ע דהב"י בהמשך הביא מהכל בו בשם מרן הלוי דמה שאומרים "ואנחנו" בסיום אשרי לומר שנזכה לומר כן לעוה"ב, ואם אין במצוה זו עדיפות על שאר מצוות לענין עוה"ב למה דוקא במצוה זו אומר כן [ויש לדחוק דבא להשמיע דאפי' במצוה זו יש עוה"ב כי היכי דלא לזלזולי ביה].**

**ונראה דבאמת מרן הלוי ילמד דיש באמירת אשרי סיבה מיוחדת שיזכה לעוה"ב, וכמו שהובא לעיל אות ק מרבנו בחיי דההתבוננות בפסוקי אשרי יביאוהו לחיי עוה"ב ע"ש. וברבנו יהונתן פרק אין עומדין כתב דע"י שאומר שהקב"ה הוא המפרנס יש לו לב נשבר ועי"ז זוכה לעוה"ב. והפנ"י כתב דע"י אשרי יעשה מלאכתו עראי ותורתו קבע דיבוא לידי עוה"ב, ועי' גם בצל"ח, ולכן אמרינן דוקא כאן "ואנחנו". ולדעת האהל מועד ואבודרהם צ"ל דמה שאומרים ואנחנו הוא כדי להסמיך הללויה להללויה כמו שנתבאר באות קג.**

**קה) משום דאתיא באלף בית. עי' מהרש"א ופנ"י דהמעלה באלף בית הוא רמז על התורה שניתנה בכ"ב אותיות ע"ש. וביערות דבש (דרוש יד) כתב דבא לרמז שגם את מה שלא אמר בפיו ברצונו לשבח ע"י כל אפשרויות צירוף הכ"ב אותיות שכולל כל המילים. ולכאו' אפ"ל עוד עפ"מ דאיתא להלן נ"ה א' יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ, ומבואר בספר יצירה שהם כ"ב אותיות, וע"ז אמר שהקב"ה שליט בעולמו שברא והנהגתו התמידית נראית בהכנת מזון לכל חי שהוא כקריעת ים סוף (פסחים קיח) והיינו שיש בזה גילוי השגחתו והנהגתו על כל פרט ופרט.**

**ובהא דאמר דאתיא בתמניא אפין ביאר מהרש"א דיש שמונה ניקודים לאותיות ולכן עדיף טפי לרמז על כל צורות כב האותיות.**

**קו) אלא משום דאית ביה תרתי. פירש"י דאתי באלף בית ויש בו שבח הכנת מזון לכל חי. מה שהוסיף רש"י "לכל חי" פי' הגר"א בקול אליהו משום דלכאו' קשה למה לא תקנו לומר קפיטל קיא בתהלים דאתיא באלף בית ויש בו שבח הכנת מזון דכתיב באות ט' "טרף נתן ליראיו" וע"ז תירץ רש"י דרצו להזכיר שבח הכנת מזון "לכל חי", ואילו התם כתיב רק ליראיו.**

**קז) מפני לא נאמרה נו"ן באשרי. צ"ב דאשרי הרי איננו מהך מזמור, אלא תוספת [כמו שנתבאר באות קג] וא"כ למה כינו כאן הך מזמור בשם אשרי. [ולעיל אמרו כל האומר "תהלה לדוד" ולא כינוהו אשרי] ועי' בצל"ח דברים נפלאים בזה.**

**קח) מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי מפני שיש בה מפלתן וכו'. עי' בשו"ת הרשב"א (שציין הגרע"א) שאע"פ שכל מגילת איכה היא ע"פ א"ב, מ"מ שם המפלה יש בה תקומה, משא"כ הך דנפלה לא תוסיף היא מפלה בלא תקומה. וכעי"ז כתב הצל"ח דכל העונשין הם לתקן הפגם ונמצא דהם לטובה, משא"כ כאן נפלה ולא תוסיף קום הוא עונש ללא תיקון וע"ש עוד.**

דף ה ע"א

**קט) בדין ק"ש על המטה. הנה ריב"ל דרש לה מדכתיב אמרו בלבבכם על משכבכם, ויל"ע אם הוא דין ללמוד סמוך לשנה, ומדין ת"ת אתינן עלה, או דהוא כדי להגן מן המזיקין. ועי' מג"א (רלט ב) שמעמיד בזה מחלוקת ראשונים ונבאר הדברים.**

**הנה בתוס' ב' א' כתבו דאינו אלא מפני המזיקין כדקאמר בסמוך אם ת"ח הוא אינו צריך. ומבואר בתוס' דפטורא דת"ח מפני שהוא א"צ שמירה ומזה הוכיחו דיסוד ק"ש לשמור מהמזיקין, וכ"ה ברבנו יונה דת"ח א"צ משום דתורתו משמרתו וכדאמרינן פ"ק דב"ב דת"ח א"צ נטירותא, והא דאמר להלן נד שלשה צריכין שמירה וכו' וי"א אף ת"ח בלילה, זהו כשעומד יחידי באישון לילה ואפילה.**

**ובתפארת שמואל (אות נ) הקשה על רבנו יונה דאדרבה מזיקין מתגרין בת"ח ביותר, ומה שאמרו ת"ח אינו צריך, היינו לפי דרשת אמרו בלבבכם על משכבכם שהוא דין לומר דברי תורה לפני השינה, וע"ז אמרו דת"ח אינו צריך וכמו שפירש רש"י לפי שרגיל במשנתו לחזור עליה תמיד וכעי"ז כתב הר"י מלוניל [ומבואר בדבריו שמה שצריך לקרוא ק"ש היינו כדי לישון מתוך ד"ת והיינו כנ"ל].**

**והנה התפארת שמואל יצא לחדש דד"ז הוא מחלוקת, דריב"ל סבר דק"ש אינה אלא מפני דברי תורה [ולכן ת"ח אינו צריך] אבל ר' יצחק בהמשך הסוגיא דאמר כל הקורא ק"ש כאילו אוחז חרב של שתי פיות בידו, ומזיקין בדילין הימנו, הוא סבר דק"ש משום מזיקין וא"כ גם ת"ח צריך לקרוא ק"ש.**

**קי) והנה אביי אמר דגם לריב"ל צריך ת"ח למימר חד פסוקא דרחמי. ולהסוברים דק"ש משום ת"ת, צ"ל דאביי אתי עלה מטעמא אחרינא, דנהי דמצד הת"ת יכול ליגרוס הסוגיא שרוצה, אבל יש גם ענין של שמירה וע"ז סגי בחד פסוקא דרחמי.**

**ולשיטת תוס' ורבנו יונה דק"ש עצמה מדין שמירה היא צ"ל דנהי דת"ח א"צ שמירה, היינו דא"צ שמירה מעלייתא, אבל שמירה כל דהו דחד פסוקא דרחמי גם ת"ח צריך [ולדבריהם ר' יצחק לא פליג על ריב"ל אלא תרוייהו סברי דק"ש משום מזיקין].**

**ובשבועות טו: אמר דשיר של פגעים הוא יושב בסתר, וד' רבו צרי, רבי יהושע בן לוי מסדר להו להני קראי וגני, והא אמר ריב"ל אסור להתרפאות בד"ת, להגן שאני. [הובא ברי"ף וברא"ש] ופי' להגן דלפני בוא הצרה מותר להגן ע"ע בתורה, ועי' מהרש"א בסנהדרין קא. שמפרש לה דאם כבר נחלה הוי זה זלזול בתורה כאילו אין בכחה למנוע המחלה אלא רק לרפאותה אח"כ.**

**וצ"ב הרי ריב"ל ת"ח הוא וסגי ליה בחד פסוקא דרחמי כדאמר אביי, ולמה הוה מסדר כל הני קראי.**

**קיא) והנה הרמב"ם פ"ז מתפלה ה"א ב', כתב דבהלכו לישון יאמר ברכת המפיל ואח"כ יקרא פרשה ראשונה וישן ואם אנסתהו שינה קורא אפילו פסוק ראשון או פסוקי רחמים ואח"כ יישן, ומשמע דאומר ק"ש אחר המפיל. וכ"כ בהגה"מ בשם ר"נ גאון והוכיח כן מהירושלמי דר' זעירא היה קורא ק"ש וחוזר וקורא כמה פעמים עד שהיה משתקע בשינה.**

**אבל הטור כתב שיקרא ק"ש ואח"כ יאמר המפיל וכ"ה בשו"ע (רלט א) ופסוקי דרחמים כתבו דיאמר אחר המפיל, וכתב המג"א (שם סק"ב) בביאור הפלוגתא דהטור ושו"ע ס"ל דק"ש אינו משום שמירה אלא משום שצריך ללמוד קודם השינה וא"כ הברכה צ"ל אחר ק"ש שלא יהא הפסק בין הברכה לשינה [ופסוקי דרחמי אינם הפסק כיון שהם שמירה לשינה] אבל הרמב"ם סובר דק"ש ג"כ משום שמירה ולכן היא באחרונה ואינה הפסק. ויתכן להוסיף בזה, דכן מוכח ברמב"ם שק"ש משום שמירה היא שהרי כתב שאם קורא פרשה ראשונה א"צ פסוקא דרחמי [וגם באנסתו שינה סגי ליה בפסוק ראשון של ק"ש] אלמא ק"ש עצמה מהני לשמירה, ובאמת צ"ב דבגמ' מוכח דק"ש מהני לשמירה כמו שאמר ר' יצחק בהמשך דהוי כחרב של שתי פיות, וא"כ מה"ט לא יחשב כהפסק, וכבר עמד בזה הא"ר וחלק על המג"א ובדעת המג"א אולי י"ל דר' יצחק פליג כמו שהובא לעיל באות קט בשם התפארת שמואל. [ובגמ' דרשינן אמרו בלבבכם על משכבכם ומשמע דק"ש סמוך לשכיבה כדעת הרמב"ם, ולדעת הטור ושו"ע כתב הפמ"ג ד"על" היינו בסמוך].**

**והנה ההג"מ הביא מהירושלמי (כאן) בשם ר' זעירא כשטתו, אמנם כתב המג"א דבריושלמי מבואר דהוא פלוגתא, דאיתא שם מילתא דריב"ל פליגא דריב"ל קרא מזמורים בתרה, וזהו כדעת הטור ושו"ע.**

**והנה הרמ"א כתב דאם אינו נרדם וקרא ויחזור ויקרא, וזה כדברי ר' זעירא, והקשה המג"א הרי השו"ע סובר דק"ש לפני הברכה וא"כ היינו כריב"ל שיאמר מזמורים ולא ק"ש.**

**ובא"ר כתב דאין הפלוגתא בין ר' זעירא אם מקדים ק"ש להמפיל, ודברי ר' זעירא אפשר לפרש בין על ק"ש ובין על שאר פסוקי דרחמי שכולם נקראים ע"ש ק"ש [וצ"ע הרי בירושלמי איתא להדיא מילתא דריב"ל פליג, ועי' במגיה שעמד בזה וצ"ע]. ועי' במ"ב שלמעשה בנידון אם להקדים המפיל או ק"ש תלוי לפי טבעו אם נרדם באמצע ק"ש יותר טוב שיקדים המפיל ואם אין טבעו לזה טוב לאחר המפיל עד לבסוף.**

**קיב) כתב המג"א דק"ש והמפיל חובה ושאר פסוקים רשות אלא דיש מנהג לאמרם ונ"מ לחולה או אנוס. והנה ברמב"ם (אות קיא) מבואר דבאנסתו שינה א"צ לקרוא אפי' פרשה ראשונה וסגי בחד פסוקא דרחמי, ובהגהות ר' דוד עראמה [בספר הלקוטים] תמה ע"ז דודאי יש לו לצער עצמו כמו בק"ש של חיוב ובפרט דחמירא סכנתא, והנה משמע מדבריו דמה שקורא הוא משום סכנה, וצ"ב א"כ מאי קשיא ליה הרי לענין זה סגי בחד פסוקא דרחמי [כמו ת"ח, ואמנם י"ל דת"ח שאני דסגי ליה בנטירותא פחותה], ולהרמב"ם הרי כבר נתבאר מהמג"א דהחיוב משום ללמוד פרשת ק"ש קודם שינה וכנראה סובר הרמב"ם דאי"ז חיוב גמור, [ועוד דהא ת"ח סגי ליה בלימוד אחר, וא"כ אולי גם הפסוקא דרחמי נחשב כלמוד וצ"ע בזה. ויבואר עוד באות קיז].**

**קיג) מבואר ברמב"ם שקורא רק פרשה ראשונה. ולהלן ס' ב' הנכנס לישן על מיטתו אומר משמע ישראל עד והיה אם שמוע ואומר ברוך המפיל וכו'. וברא"ש שם סי' כג הביא לשון הגמ', וכתב: ור"ח ז"ל כתב גם פרשה שניה לפי שיש בה בשכבך ובקומך, ואפשר דגרסינן שמע והיה אם שמוע. ומשמע דלר"ח כיון דכתיב ובשכבך יש ענין לקרוא ב' הפרשות [וזה מתאים לדברי הפנ"י לעיל בסוגית תפלות באמצע תקנום וכן בדף ב: דעיקר דין ק"ש לאמרה סמוך למטתו מדכתיב ובשכבך] ובדברי חמודות רצה לפרש בדעת ר"ח דבאמת דינא דגמ' לומר רק פרשה ראשונה, ור"ח מיירי במי שהתפלל מבעוד יום וצריך לצאת יד"ח ולכן יקרא ב' הפרשיות, וכמשנ"ת בדף ב'.**

**ובב"ח הביא ממהרש"ל בשם רבנו ירוחם לומר ג' פרשות לפי שיש בה רמ"ח תיבות וכו' שמצלת מן המזיקין ע"כ. [מבואר שסובר דק"ש מפני המזיקין, ולהרמב"ם דהוא משום ת"ת באמת די בפרשה ראשונה]. ובמ"ב (שער הציון ב) כתב דלדעת השאג"א דאין יוצאין הזכרת יציאת מצרים מבעוד יום א"כ מי שהתפלל מבעוד יום יאמר ג' פרשות.**

**קיד) כתב המג"א דמה שלא נהגו הנשים לומר ק"ש משום דהוי מ"ע שהזמן גרמא בלילה. והא"ר כתב דאינו נכון דאטו גברי בעו שמירה ונשי לא [כמו הגמ' בקדושין לה גברי בעו חיי נשי לא בעו חיי ולכן חיבות במזוזה] והיינו משום דדעת הא"ר דלכו"ע הטעם משום שמירה. אמנם כתב הפמ"ג דהמג"א לשיטתו דיש סוברים שהטעם משום ת"ת וא"כ נשים פטורות מת"ת, ולענין ברכת המפיל הטעם משום דהוי הזמן גרמא.**

דף ה ע"א

**קטו) הב"י בסימן רלט הביא מהטור סי' רלה שרב עמרם גאון כתב שצריך לברך לפני ק"ש שעל המיטה אקב"ו על קריאת שמע. [והובאה שיטה זו ברא"ש וברשב"א ורבנו יונה ריש פרקין ומבואר שטעמו כיון שאינו יוצא בק"ש שבתפלה שהתפלל קודם זמנה, ולכן מברך].**

**וכתב הב"י שתוס' בחולין קה והגה"מ כתבו דאין לברך. ומשמע דכוונתו דתוס' פליגי על רב עמרם. והנה המעיין בתוס' יראה שהתוס' דנו במאי דאיתא שם בגמ' דמים ראשונים [- נט"י לפני סעודה] מצוה, ואחרונים [- מים אחרונים] חובה. ומפרשים התוס' בשם בה"ג דראשונים הם מצוה משום סרך תרומה לכן טעונים ברכה, אבל אחרונים שהם לצורך אדם משום מלח סדומית אין טעונין ברכה. ומכאן כתב רבינו יהודה בפרק במה מדליקין בתוספות שאין לברך על ק"ש שלפני מטתו אקב"ו וצונו לקרות שמע, עכ"ד. הנה מבואר מדבריהם דהטעם דאין מברך משום דהוי לצורך אדם [והיינו משום שמירה ממזיקים] ורב עמרם שכתב שמברך היינו באופן שחייב משום ק"ש של לילה [וכנראה תוס' לשיטתם בדף ב. דיוצא אף אם קורא מבע"י] וא"כ יש כאן ב' נדונים, רב עמרם מיירי לענין ק"ש של חיוב ובשכבך אם נתקן ע"ז ברכה כשכבר יצא יד"ח ברכות, והתוס' מיירי לענין ק"ש של מזיקין ואי"ז מחלוקת. ואמנם כוונת הב"י ע"פ המבואר בהגה"מ דזהו גופא המחלוקת אם יוצא יד"ח ק"ש במה שקרא קודם, ונמצא דלכו"ע אין מברכין על ק"ש שעל המטה, אלא נחלקו אם יש בזה קיום של ק"ש דאורייתא, או שיצא בקריאתו מבע"י ודו"ק.**

**והד"מ מדייק מהרמב"ם (פ"ז ה"א ב מתפלה) שאין מברך, ולכאו' מנין לו שהרמב"ם מדבר במי שהתפלל מבע"י ולא יצא יד"ח ק"ש, וצ"ע.**

**קטז) ומבואר מתוך הדברים דלכו"ע ק"ש שעל המטה מצד עצמה אינה טעונה ברכה, והטעם פירשו התוס' דהוא לצורך האדם וע"ז לא תקנו ברכה, אכן זה א"ש להסוברים דק"ש על המטה היא לשמירה מהמזיקים, אבל לפמש"כ המג"א דדעת הרמב"ם שהיא תקנה בפנ"ע ללמוד סמוך למטתו למה לא יברך. והנה בביאור הלכה ס"ס רלט העתיק בזה מהרשב"ש דהטעם דאע"פ שאמרו מצוה לקרותה על מטתו, מ"מ אי"ז בכלל מצוה דרבנן שיהא שייך לברך עליה [ועי' בר"נ גאון הובא באוצר הגאונים, ובשו"ת ר"א בן הרמב"ם סי' עט דאינה חובה גמורה אלא רשות ונדבה].**

**ובפמ"ג (רלט מ"ז ב) כתב דמה דאינו מברך דאם הוא להגן ודאי אינו מברך, ואף אם לא קרא אלא מבע"י אין הברכות ק"ש ברכת המצוות כמש"כ הרשב"א בשו"ת, ותמה הפמ"ג למה לא תקנו באמת, ומפרש דהוי בכלל ד"ת ונפטר בברכת התורה, ולכאו' לסברתו אפ"ל גם על השיט ות דק"ש שעל המטה היא כדי שישן מתוך ד"ת, דנפטר ע"ז ע"י ברכות התורה כמו בק"ש דאורייתא.**

**קיז) והנה נתבאר בדברי הרשב"ש הנ"ל (שהובא בביאור הלכה) דאין ק"ש חובה גמורה, וברמב"ם כתב דאם אנסתו שינה לא יקרא אלא פסוק ראשון או חד פסוקא דרחמי, ולעיל אות הובא מהרד"ע שהקשה דהוי חובה גמורה דחמירא סכנתא, אך הנה חזינן ברשב"ש שאי"ז מצוה גמורה, אך י"ל דהוי חובה גמורה כמו שמירת הגוף בעלמא, אך אין ע"ז ברכה, אולם בלשון ר"נ גאון ור"א בן הרמב"ם המובא לעיל משמע דבאמת אי"ז חובה גמורה.**

**וברבנו מנוח כתב דבאנסתו שינה מיירי שעי"ז אינו יכול לקרוא ק"ש בכוונה, וצ"ע הרי בק"ש אין הכוונה מעכבת, רק בפסוק ראשון [וכאן מיירי שפסוק ראשון קורא בכוונה כמש"כ הרמב"ם שיקרא פסוק ראשון או פסוק דרחמי] וא"כ למה לא יקרא שאר הק"ש בלא כוונה.**

**ואולי י"ל דכיון דלהרמב"ם הטעם משום לישון מתוך ד"ת [כמש"כ המג"א הנ"ל אות קיא] וכן הוא ברבנו מנוח שמנהג שלא לאכול ולשתות ולדבר אחר ק"ש כדי שישן מתוך דברי תורה, וא"כ אולי אם אין כוונה לא מקרי ד"ת. ועי' מג"א סי' נ שאם אומר המשנה ואינו מבין אינו נקרא לימוד, א"כ לכאורה גם אם אין לו כח לכוון דמי לאינו מבין ולא הוי לימוד. אכן ידועים בזה דברי השו"ע הגר"ז בהלכות ת"ת דרק בתורה שבע"פ ההבנה לעיכובא, ולא בתורה שבכתב, וא"כ לדבריו אם אומר ק"ש שהיא תורה שבכתב בלא להבין יש בזה מצות ת"ת. [ובהקדמה לנחלת אליהו כתב הגרח"ק שליט"א שהגר"א דושניצר זצ"ל שאל לחזו"א אם אמר אחר ברכות התורה הפסוקים יברכך ואלו דברים כו' בלי שיכון פירוש המילות אם יצא בזה ידי ת"ת וכמדומה שאמר שיש בזה מחלוקת המג"א והמס"י [א"ה, נראה הכוונה למג"א הנ"ל, והמס"י כנראה כוונתו למש"כ בדרך עץ החיים דאותיות התורה כגחלת ע"ש היטב] והשיב מרן דיצא. עכ"ד. ולהנ"ל חלוק בזה תורה שבכתב מתורה שבע"פ [וי"ל דלפ"ז המג"א דמיירי בתורה שבע"פ והמס"י דמיירי בתורה שבכתב לא פליגי, והחזו"א שאמר שיצא יתכן שהוא משום היברכך ולא משום אלו דברים שהוא תורה שבע"פ. אך במהר"ל גבורות ד' סוף פרק סב מחשיב גם תורה שבע"פ שאינו מבין ללימוד. ועי' אות קפז שכד.**

**קיח) הובא לעיל מש"כ הראשונים [הובא בב"י סי' רלט] דאין לאכול ולשתות ולדבר אחר ק"ש וסמך לדבר אמרו בלבבכם על משכבכם ודמו סלה, [היינו שידום וישתוק אחר שיאמר ק"ש] וכתב במ"ב דאם תאב לאכול או לשתות או לדבר אינה ענין נחוץ נראה שמותר אך יחזור ויקרא פרשת שמע.**

**קיט) הרמב"ם ושו"ע השמיטו דין "אם ת"ח הוא אינו צריך" ועי' תפארת שמואל [הובא באות קט] שמיישב דהך דינא הוא מחלוקת אמוראים ופסקינן שגם ת"ח צריך. ועי' מעשה רוקח דמישב שת"ח הוא מי שתורתו אומנותו, ועל כזה ת"ח כבר כתב הרמב"ם (פ"ו ה"ח) שהוא פטור אפילו מתפלה וכ"ש שפטור מק"ש שעל המטה.**

**ובמרומי שדה כתב דהרמב"ם סובר שפטורו של ת"ח הוא משום שלעולם אונסתו שינה שהוא מנדד שינה מעיניו, וא"כ זה נכלל במש"כ הרמב"ם דאם אונסתו שינה אינו אומר אלא פסוק ראשון או חד פסוקא דרחמי.**

**קכ) נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה. כתב החת"ס בחי' גיטין דף מז ד"יזכיר לו יום המיתה" אי"ז תקנה שלימה דאדרבה הרשעים מזכירים יום המיתה ויש להם חלב על כסלם באמרם אכול ושתה כי מחר נמות, ואך כשעוסק בתורה ובק"ש ואח"כ מזכיר יום המיתה נכנע מאימת הדין לפני מי שעתיד ליתן דין וחשבון וע"ש מש"כ בהסוגיא דגיטין, ומסיים דמי שהוא צדיק די לו בעסק התורה כדי לסלק היצה"ר וכמו שכתֱ מורי בהפלאה "הנה נא זקנתי לא ידעתי יום מותי" פירוש שלא הוצרכתי להזכיר יום המיתה לעולם כי בטלתיו בתורה וק"ש.**

**קכא) אם רואה אדם שיסורים באליו עליו יפשפש במעשיו וכו' פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה. וכבר נודעה הקושיא למה הפשפוש הראשון לא כולל גם את הת"ת. ובאמת כבר עמד בזה הרמב"ן בשער הגמול [בהוצאת מכון מערבא פרק ראשון אות י] וביאר שיסורין באין תחילה על מעשיו הרעים והם עבירות של לא תעשה לפיכך יפשפש בלא תעשה.**

**ופעמים שבאים על ביטול תורה וכל כיוצא בזה והם ביטולי מצוות עשה כמו שאמר רב קטינא למלאך שנתגלה לו (מנחות מ"א א') וכי ענשיתו אעשה, אמר לי אין בעידן ריתחא ענשינן. לפיכך מי שבאו עליו יסורין ופשפש ולא מצא עוון של ל"ת ובדוק בביטולי מצוות עשה, עכ"ד.**

**ומבואר ברמב"ן חידוש שמה שאמר המלאך שמענישים רק בעידנא דריתחא הוא על כל ביטול מ"ע, ואמנם התוס' במנחות שם כתבו דרק על מי שאינו הולך בבגד של ד' כנפות [שאינו מבטל בידים רק בורח מהחיוב] על זה מענישים רק בעידנא דריתחא, אבל על ביטול מ"ע שחייב בה ענשינן גם בלא עידנא דריתחא. [ובריטב"א ר"ה ט"ז מבואר שסובר כרמב"ן שכתב גבי מי שאינו תוקע בשופר בר"ה שעל ביטול המצוה דתקיעת שופר נענש רק בעידנא דריתחא, ע"ש].**

**והגר"ח מוולז'ין [ברוח חיים פ"ד מי"ד, ונדפס בנפה"ח החדש עמ' שעט] כתב ע"פ מה שיש לדייק ברש"י פשפש ולא מצא - שראוים היסורים הללו לבוא עליו, עכ"ל, ר"ל שלא מצא עון שיהיו היסורים עליו מדה כנגד מדה, ולכן יתלה בבטול תורה כי בעון בטול תורה כל היסורים שבעולם ח"ו המה מדה כנגד מדה שכמו שבלמוד תורה כתוב ולכל בשרו מרפא כן להפך ח"ו בבטול תורה. וע"ע מש"כ בשערי ציון ח"ג בהספד על הגרי"ל דסקין זצ"ל בשם הגר"א.**

**קכב) יסורין של אהבה. פירש הרמב"ן בשער הגמול (פרק ראשון אות יא) דהנך יסורים באים על העושה עבירה בשוגג [שיש עליו תביעה למה לא נזהר בעצמו יפה יפה עד שימצא בבירור שהדבר מותר, ועוד שכל דבר האסור מלכלך הנפש ומטמא אונס, ומ"מ אינו ראוי לעונש גהנום ע"ז וכשביהמ"ק קיים היה מתכפר בקרבן, והאידנא ע"י יסורין מתכפרין השגגות, וכשם שהקרבנות אהבה וחמלה על עם ישראל כך גם יסורין אלו, ולכן קרויים יסורין של אהבה, ומ"מ גם יסורין של אהבה באין לנפרד ומירוך עוונות כנ"ל.**

**וראיה מהס"ד של הגמ' בע"ב ד"מזבח כפרה" היינו יסורין של אהבה, אלמא יסורין של אהבה הם ג"כ כפרה, ומה שדחתה הגמ' "מזבח כפרה הוי יסורין של אהבה לא הוו" היינו שאין הנגעים באים על שוגג אלא רק על מזיד, ומ"מ זה וזה כפרה הם. וזהו שאמרו דיסורין ממרקין כל עוונותיו של אדם אלמא יש בזה מירוק, וכן אמרו בע"ב מי חשיד קוב"ה דעביד דינא בלא דינא, ואם נימא דיסורין של אהבה הם בלא חטא כלל מאי פריך.**

**והסוגיא בהמשך דיסורין של אהבה הם בלא ביטול תורה ובלא ביטול תפלה, היינו כיון שבאים על שוגג אין מן היושר שיענש כ"כ בבטול תורה ותפלה, אלא המירוק יהא ע"י יסורין שאינם מבטלים אותו מעבודת ה'.**

**ומה שאמרו בערכין טז ב' דכל שעברו עליו מ' יום בלא יסורים קיבל עולמו, מיירי ביסורין שהם דרכו של עולם שאם אכל מאכל רע יכאב גופו ואם יעמוד בשמש יכאב ראשו וכדומה, ומי שלא אירע לו דבר זה ש"מ שיש לו שמירה משמים שלא יארע לו נזק ההוה, וזה רק ברשעים שמאכילין להם שכרם בעוה"ז.**

**והנסיונות שיש לצדיקים אינם ע"י יסורין אלא ע"י קושי בקיום המצוה כשהקיום בא מתוך דוקח ועמל גדול, ואין זה כלל ענין של פורענות ולכן זה בא גם על צדיקים גמורים. עכ"ד דברי הרמב"ן וע"ש שהאריך.**

**אמנם ברש"י מבואר שלא כדברי הרמב"ן, שכתב שהקב"ה מייסרו בלא שום עון כדי להרבות שכרו יותר מכדי זכויותיו. ובאמת הדברים צ"ב על מה ולמה יעניש. ועי' בפנ"י שגוף האדם עכור ולא יזדכך אלא ביסורים להיותו ראוי לחיי רוחניות. ועוד פירש שסובל יסורים כדי לכפר על הבינונים ועי"ז מקבל שכר. ובצל"ח כתב דע"י היסורים מקבל שכר יותר דלפום צערא אגרא, [ומה שמתבטל מתורה ותפלה (למ"ד זה וזה יסורין של אהבה) משום דהנאנס ולא עשה מצוה נותנין לו שכר כעושה מצוה. כ"כ בפנ"י].**

**קכג) ומה שן ועין שהם אחד מאבריו וכו' יסורין שממרקין כל גופו על אכו"כ שמעלין מכף חובה לכף זכות. ואמר לי מו"ר הגרח"ק שליט"א שיש בתשובת הגאונים שמכאן ראיה שיוצאין בשן ועין אף אם זכותו של האדון להפיל השן ועין [כגון שהיה העבד רודף והצילו באברו של העבד] דאל"כ מה הראיה ליסורין שהקב"ה נותנם כדין. [ועי' פנ"י].**

דף ה ע"ב

**קכד) הא לן והא להו. פרש"י דבני ארץ ישראל צריכין שילוח חוץ לג' מחנות. והתוס' הקשו דמבואר בערכין כט. דאין דין בתי ערי חומה כשאין היובל נוהג. והנה שם בערכין מיירי לענין הדין של "ימים תהיה גאולתו" שיכול בשנה ראשונה לגאול את הבית בע"כ של הקונה, וזה נוהג רק בזמן שהיובל נוהג, ונקטו התוס' שגם דין שילוח מצורע תלוי בזה. והרשב"א ותוס' הרא"ש כתבו די"ל דרש"י סובר דיש חילוק בין דיני בתי ערי חומה לענין גאולה, לבין שלוח מחנות, דדין שילוח מחנות תלוי "בקדושה" וזה תלוי אם קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא לעתיד לבוא, או דקדשה לעולם, [במקד"ד סי' לג סק"ג הוסיף דר' יוחנן הוא דאית ליה קדשה לעתיד לבוא, ועי' זבחים קז:]. ובביאור המחלוקת כתב המקד"ד, דהנה שילוח מחנות תלוי בדין "מחנה ישראל", ובאמת יש להקשות למה שילוח נוהג רק מבתי ערי חומה, הא גם באין מוקף חומה למה שלא יהא לזה דין מחנה ישראל. ובר"ש פ"ק דכלים כתב דלא קידשו בקדושת מחנה ישראל אלא את הבתי ערי חומה.**

**אמנם התוס' בערכין לב: הקשו למה דין שילוח נוהג רק בבתי ערי חומה [ומוכח שסוברים ששם מחנה ישראל קיים גם בלי הקפת חומה] ותירצו דגמרינן גז"ש מושב מושב מבתי ערי חומה. ומעתה י"ל דתוס' לשיטתם דלא סגי בקדושת מחנה ישראל לחוד כדי לחייב בשילוח אלא בעינן גם שיהא ע"ז "דין בתי ע"ח" מגז"ש דמושב מושב, וא"כ בזה"ז כשם שאין דין בתי ערי חומה לענין גאולה כך אין דין שלוח מחנות.**

**ורש"י י"ל דסובר כהר"ש דאין דין שילוח תלוי אלא בשם מחנה ישראל לחוד, וא"כ כיון דקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבוא זה נוהג גם היום.**

**ובזכרון שמואל סי' פב נדפס מהג"ר נפתלי וסרמן זצ"ל [בן הגאון ר' אלחנן וסרמן זצ"ל] ומפרש באופן אחר דדעת תוס' דמה שאין בתי ערי חומה נוהג בזמן שאין יובל, אינו תולדה מהיובל, אלא נתחדש דכל התנאים שיש ביובל ישנם גם בדין בתי ערי חומה, וא"כ כשאין היובל נוהג פוקע גם דין בתי ערי חומה. אמנם רש"י לומד דהוי רק תוצאה מכך שאין יובל, וא"כ מסתבר שזה נאמר רק על דיני הגאולה, ולא על השילוח שתלוי בקדושה והוא קיים גם כשאין יוכל נוהג.**

**ועי' בחזו"א על הדף משה"ק על שיטת התוס'.**

**קכה) רש"י ד"ה ביר, הנה בנטילת העצם יש ג' דינים שלכאו' אסור מחמתם ליטול. א) שהעצם מטמאה [ולשון הערוך ערך גרם, "ואדם קדוש כר' יוחנן היאך היה נושא עצם המת ומיטמא בכל שעה". ויש לציין לדברי החיד"א בשם הגדולים שלא יתכן להגיע לדרגתו של האר"י ז"ל בזמן שטמאים מת, וברור לו שאליהו הנביא ז"ל הזה עליו מי חטאת], וע"ז תירץ רש"י דהיה פחות מכשעורה, ב) עצם המת אסורה בהנאה [עי' ברמב"ן וחידושי הר"ן חולין קכב], ותירצו הר"ן והרמב"ן (שם) שלא היתה לו הנאה מהעצם. [ומצוות תנחומים צ"ל דמצוות לאו ליהנות נתנו, ויל"ע דכלפי המתנחם מסתבר דאי"ז נקרא מצוה ואין הוא נהנה, אך יתכן דלראות ולהתנחם לא מקרי כלל הנאה מגוף העצם, רק דמתעורר בלבו להתנחם מאליו. ואמנם רש"י פירש דלא ניחם בזה אלא לקח לעגמת נפש ולשיטתו אי"ז הנאה. אך התוס' פירשו דנטל כדי לנחם, ולשיטתם צ"ל כמש"כ]. ג) מצוות קבורה [עי' במגיד תעלומה] ובזה דנו אחרונים אם יש מצוות קבורה בדבר מועט, יש שכתבו שרק ראשו ורובו חייב בקבורה [מל"מ אבל יד כא] ויש שכתבו דעד כזית חייב בקבורה [תוי"ט שבת פ"י מ"ה] ובחזו"א [יו"ד רח ו] מצדד דאף כל שהוא חייב בקבורה.**

**ובערוך וריטב"א פי' שנטל שן [הריטב"א כתב דהיתה שן שנפלה בחיי הבן] ועוד פי' הריטב"א שהיתה זו עצם ממאכל שאכל בסעודת ההבראה.**

**קכו) ברש"י ד"ה דהוו ליה בנים ומתו, הוו ליה יסורין של אהבה שהאבילות מכפרת על עוונתיו. הנה לעיל אות קכב נתבאר פלוגתת רש"י והרמב"ן אם יסורין של אהבה הם בלא חטא כלל, או שבאין על חטא בשגגה. ובדברי רש"י יש סתירה, שכאן מפרש דיסורין של אהבה הם מכפרין על עוונותיו ואילו בעמוד א' פירש שהם יסורין בלא שום עון. ובפירוש "הכותב" לעין יעקב [מהמלקט עין יעקב אביו של הרלב"ח] מבאר דכוונת רש"י דבהיו לו בנים ומתו יש ב' מיני צער, חדא האבילות על המיתה, ועוד הצער אח"כ שהוא ערירי, וא"כ י"ל דעוונותיו מתכפרים ע"י האבילות, ואח"כ הוא נקי בלא עון א"כ צער הערירות הוא יסורין של אהבה.**

**וצ"ע הרי רש"י כתב דלר' יוחנן לא היו כלל יסורין שאינם של אהבה, וא"כ לר' יוחנן האבילות עצמה ג"כ לא היתה כפרת עוונות ומה הכריח את רש"י לומר דהאבילות היא כן כפרת עוונות.**

**ועוד צ"ע דלכאו' עיקר מה שבא רש"י לפרש הוא מ"ש אין לו בנים כלל [דאינם יסורין של אהבה] להיו לו ומתו [דהוו יסורין של אהבה] ואיפה ביאר זאת רש"י לפי דברי הכותב וצ"ע.**

**ולולי דבריו יל"פ ע"פ מש"כ לעיל מהפנ"י דגם לרש"י היסורין של אהבה מכפרין על עוונת של אחרים [ויש להוסיף דכל ישראל ערבין זב"ז ומקרי "עונותיו" דידיה, ועי' גם בשל"ה מסכת ר"ה שמבאר שמה שבערב ר"ה ועשרת ימי תשובה ויוה"כ מכפרין כ"א על שליש עוונתיו היינו על הערבות] וזה מה שמבאר רש"י דמה שהוא ערירי אינו יסורין של אהבה, אבל בהיו לו ומתו איכא רק הצער של האבילות וזה יסורין של אהבה, ומש"כ רש"י שמכפר על עוונותיו היינו על עוונות האחרים שהוא ערב עליהם.**

**קכז) אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין. החזקוני והרא"ם בפרשת וירא פירשו הטעם שאין החולה יכול לכוין בתפלתו ובבאר שבע (סנהדרין צה) פירש משום שהורע מזליה ומדת הדין מתוחה עליו.**

**ועיין מושב זקנים ופי' הטור על התורה (פ' וירא) שכתבו דבתפלה יכול אף החולה להינצל דשאני תפלה דמהניא טובא. וע"ש בגור אריה.**

**קכח) מי חשיד קוב"ה דעביד דינא בלא דינא, ולעיל אות קכב הובא שהרמב"ן בשער הגמול הוכיח מכאן דאין יסורין של אהבה באין אלא מחמת חטא [בשוגג]. אמנם התוס' כאן התקשו ע"ד הגמ' דהרבה צדיקים יש שלוקים בגופם ובממונם, [הרשב"א הביא בשם רב האי גאון שהוסיף בלשונו בקושיא, דילמא יסורין של אהבה הם] ותירצו דכאן אמרו כן כיון שידעו את הסיבה וידעו שאינן יסורין של אהבה. וחזינן דתוס' ורב האי חולקים על הרמב"ן וסוברין כרש"י שיסורין של אהבה הם אפילו בלא חטא כלל. [ועי' בחשק שלמה מש"כ וצ"ע שלא הזכיר שקושיתו היא קושית התוס'].**

**קכט) היינו דאמרי אינשי בתר גנבא גנוב וטעמא טעים. המרדכי פרק המניח הקשה הרי עביד איניש דינא לנפשיה וא"כ היה מותר לו לעכב מהאריס. ותירץ דמותר ליקח רק את החפץ שלו ולא לגבות ממקום אחר. [ועי' חו"מ סי' ד' ובנו"כ אריכות בזה ודעת החולקים]. והראבי"ה כתב דרב הונא עשה שלא כדין מחמת שעשה זאת בסתר, וכדאמרינן בב"ק כ"ח "שלא תראה עליו כגנב". [יל"ע לפמש"כ בשו"ת הרשב"א שהאיסור שם משום שגניבה האיסור הוא המעשה גניבה ולא נטילת הממון, א"כ כאן שרק עיכב בידו אין כאן מעשה גניבה, וחזינן דהראבי"ה סובר דהאיסור של נראה כגנב הוא משום חשד כמו בנכנס לחורבה דף ג', ולא משום הלאו דלא תגנובו ממש].**

**קל) מה שאמר להם שהאריס גנב, הקשה הח"ח (כלל י' במ"ח לא) למה אין בזה משום לשה"ר. ותירץ דהם כבר ידעו ממעשיו של האריס וכלשון רש"י "וכי אינו חשוד בעיניכם". עוד תירץ דכשא"א להציל עצמו מחשד באופן אחר מותר לומר, ע"ש.**

דף ה ע"ב

**קלא) מאי לפני מטתי אילימא לפני מטתי ממש והאמר ריא"ר וכו' מנין שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר שנאמר ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל. בטעם הדין כתב הטור (סי' צח) שהתפלה היא במקום קרבן שנאמר ונשלמה פרים שפתינו וכתיב ולעבדו בכל לבבכם ואמרו (תענית ב.) אינו היא עבודה שבלב זו היא תפלה הלכך צריך שתהא דוגמת הקרבן [ומנה הטור כמה דינים שדומה בהם התפלה לקרבן ובתוך דבריו כתב:] ושלא יחוץ דבר בינו לבין הקיר ובינו לקרקע דוגמת הקרבן שחציצה פוסלת בינו לבין הכלי ובינו לרצפה. [ומש"כ הטור שגם בינו לרצפה לא יהא חציצה, תמה ע"ז הב"י דליכא דין כזה ושמא אפשר לדחוק ולומר דכוונתו שלא יעמוד במקום גבוה ויתפלל כדאיתא להלן י: ע"ש ועי' בפרישה סי' צ אות א' משכ"ב]. וכ"כ השו"ע (צ"ח ס"ד) וכ"ה בלבוש שם.**

**אבל הרמב"ם בתשובה (הובא בב"י סי' צ) והמאירי כתבו טעם אחר, וז"ל המאירי "שלא יהא שום דבר חוצץ בינו לבין הקיר שלא יפנה לבו לאותן הדברים ואע"פ שאנו נוהגין להיות הספסלים חוצצין בין המתפללים לבין הקיר, אומר אני כיון שעומדים שם בהתמדה הכל רגילים שם ואין לבם פונה בהם, או שמא לא נאמר אלא בדברים המטלטלים בנקל כגון בגדים שעל המטה ודברים דקים, אבל דברים הקבועים או שאין מטלטלים אלא בכבדות אין חשש בדבר עכ"ל [ולהלן יתבאר עוד בענין הספסלים] וכעין טעם זה מבואר בשלטי הגבורים (על המרדכי אות א) וכ"כ הלבוש סי' צ (וצ"ע שסותר דבריו שבסי' צח) ויבואר עוד בסמוך בס"ד. הרי מבואר ב' טעמים או משום דלא יהיה חציצה דומיא דקרבן או משום היסח הדעת.**

**קלב) כתבו התוס' דמילתא דקביעא כגון ארון ותיבה אי"ז הפסק אבל מטה נראה דאי"ז קבוע, וכתב הב"י דהיינו דוקא מטה שבזמן התלמוד שהיא לישיבה, אבל מטה דידן העשויה לשכיבה הוי קבע. והקשה ע"ז הב"ח דלפ"ז באו התוס' לפסוק הוראה על מטה של זמן התלמוד. ולאיזה צורך פסקו הוראה למה שכבר איננו. ועוד דמשמע שתוס' מסברת עצמם כתבו כן [מדכתבו בלשון "נראה"] והרי זה מוכח בגמ' שאסור להתפלל לפני מיטת של זמן התלמוד.**

**ולכן כתב הב"ח דצ"ל דתוס' מיירי על מטה שלנו ואוסרים להתפלל גם לפניה, וכן דעת הט"ז. והמ"ב (ס"ק סה) הביא המחלוקת וכתב דטוב להחמיר בדאפשר. והנה המג"א כתב ליישב דעת הב"י, דהתוס' לא באו לפסוק הלכה לזמן התלמוד, אלא באו לישב מה שקשה על הפסק שכתבו דדבר קבוע אינו חוצץ, א"כ מאי קאמר בגמ' דמטה חוצצת וע"ז תירצו דנראה דמטה של זמן התלמוד אינה קבועה, וממילא אין ראיה מזה על דבר קבוע.**

**אמנם הט"ז הקשה ע"ז דהא גם בזמן הש"ס היתה מטה של שכיבה [וכמבואר בב"מ פרק המקבל שהיו ב' מטות אחת לישיבה ואחת לשכיבה] וא"כ למה לא תירצה הגמ' דהיה מתפלל לפני המיטה של השכיבה. והפמ"ג תירץ דהנה יל"ע בעיקר הדבר מה ההו"א דהצטער להתפלל לפני מטתו, דאפי' אם אין איסור בזה מ"מ מה הענין שיש להתפלל דוקא כך. ובע"כ מיירי לפני מטתו שהיה יושב וגורס בה [וכעין הא דאיתא לקמן ח. דיתפלל במקום שגורס] והך מטה אינה קבועה.**

**קלג) בענין מה שאנו מתפללים לפני הספסלים, הב"י הביא מאבודרהם דדוקא מטה שהיא גבוהה י' ורחבה ד' חשובה חציצה אבל דבר מועט אינו קרוי הפסק שאל"כ היאך מתפללים לפני הספסלים שיושבים בהם וכ"כ בארחות חיים בשם הראב"ד.**

**והמג"א (סקכ"א) הקשה היאך מתפללים לפני הסטנדר שהוא גבוה י' ורחב ד', ואין לומר משום דצורך תפלה הוא דהא שולחן ותיבה נמי צורך תפילה הוא ולא התירו התו' אלא מפני שהם קבועים, ואין לומר מפני שאינו רחב ד' מלמטה, דהרי גם מיטה אינה רחבה ד' למטה דמסתמא לא איירי בסתומה למטה.**

**ותירץ ע"פ השלטי גבורים על המרדכי דהטעם כדי שלא יתפנה ראות עיניו אנה ואנה ובדבר מועט לא אתי להכי [וזה ההסבר בהיתרו של האבודרהם בספסלים] ולפ"ז כתב המג"א דבעומד באמצע ביהכ"נ אין לחוש. ופירש דבריו במחצה"ש דכיון דהענין הוא כדי שלא יתפזר ראות עיניו, א"כ בעומד באמצע הביכ"נ בין כך יתפזר ראות עיניו אפילו אם לא יחצוץ דבר בינו לקיר ואין תועלת בכך.**

**אך כתב המג"א דבפוסקים לא משמע כן, ומפרש המחצה"ש דכיון דאיכא לטעמא דהטור דהתפלה כקרבן וצריך שלא יהא דבר חוצץ א"כ גם באמצע ביהכ"נ יש לחוש לזה.**

**ומסיים המג"א דבתשובת הרשב"א סי' צו משמע דתיבה אינה מפסקת הואיל והיא תשמיש ביהכ"נ, ומפרש המחצה"ש דגם סטנדר הוא תשמיש ביהכ"נ, והנה לעיל רצה המג"א לתרץ דצורך תפלה אינו חוצץ רק דהקשה ע"ז דלמה הוצרכו הפוסקים לומר דטעמא דתיבה מפני שהיא קבועה ולא סגי במה שהיא צורך תפלה, ולכאו' זה קשה גם על מה שתירץ שהוא תשמיש ביהכ"נ דלמה הוצרכו הפוסקים לומר שהתיבה קבועה ולא אמרו שהוא תשמיש ביהכ"נ. וכתב המחה"ש דברשב"א הרי חזינן דבאמת זהו טעמא דתיבה שהיא תשמיש ביהכ"נ, וא"כ י"ל דגם התוס' שכתבו טעמא דהתיבה קביעא מודים דישנו גם הטעם של תשמיש ביהכ"נ [ודוחק הוא, דא"כ אפשר לתרץ כתירוץ ראשון].**

**והנה המעין בתשובת הרשב"א יראה דהוא מיירי לא לענין חציצה בין המתפלל לקיר, אלא לענין צירוף הש"ץ לעשרה מתפללין ולענין חציצה בברכת כהנים בין הכהנים לעם [ועיין גם במרדכי שמשוה ברכת כהנים לחציצה בין מתפלל לקיר לענין אם אדם חוצץ].**

**קלד) והנה הט"ז עמד ג"כ בהא דיש לפני המתפלל סטנדר וכתב דיש לתמוה על תוס' הרי גם את התיבה נוטלים לפעמים ומוציאין אותה לרחובה של עיר, אלא נראה דאלו דברים צורך תפלה הם וע"כ אין בהם חציצה, וא"כ ה"ה לסטנדר. ולפ"ז גם שלחן שבבית לא הוי הפסק דהוא צורך תפלה להניח הסידור עליו, ובפמ"ג כתב דהמג"א דחה זה [ובאמת המג"א דחה מכח שהתוס' לא תירצו כן והט"ז הרי הקשה על תירוץ התוס' ולכן כתב את החילוק הנ"ל בין צורך תפלה לאינו צורך תפלה]. ובמ"ב פסק כהט"ז.**

**והנה נמצא דלמג"א מותר מפני דהוי תשמיש ביהכ"נ, ולט"ז משום צורך תפלה, ונ"מ אם אין משתמש בסטנדר. ולעיל אות קלא הובא היתרו של המאירי בספסלים דמשום שעומדים שם תמיד ורגילים אליהם אין לבו פונה בהם, והיתר זה שייך גם בסטנדר.**

**קלה) כתב הט"ז דאם מתפלל בציבור בבית ואין יכול להתפלל עמם אא"כ יחצוץ דבר בינו לקיר יתפלל עמם, דהטעם רק משום שלא יבטל הכוונה כדכתב הרמב"ם, ואין זה אלא למצוה מן המובחר. ויש לדון אם גם לטעם הטור דהוא דומיא דקרבן נימא כן.**

**וכתב הט"ז דמ"מ יש עצה שיעלים עיניו או יתפלל מתוך הסידור ולא יביט לחוץ ואז לא תתבטל כוונתו [ומקורו מהרמב"ם שהובא בב"י שכשיש קיר מצויר או בגד מצויר לפניו יעלים עיניו וכמו שנפסק בסכ"ג] אמנם הפמ"ג כתב דזה רק לטעם הרמב"ם אבל לטעם הטור עדיין אינו דומיא דקרבן.**

**אולם כתב הפמ"ג דטעם הטור הוא רק בחציצה תוך ד"א, אבל מחוץ לד"א הוי כרשות אחרת ולא מקרי חציצה, ונשאר בזה רק טעם הרמב"ם של ביטול הכוונה ובזה מהני עצימת עינים. [ובמ"ב כתב דאמנם הפמ"ג מתיר, אבל המג"א אוסר, וכמו שנתבאר באות קלג דדחה המג"א דברי שלטי הגבורים שמתיר אם הקיר מרוחק, מחמת טעמו של הטור, אלמא סובר דיש חציצה גם ביותר מד"א].**

**קלו) עוד נ"מ בין הטעמים, דהנה הובא מהאבודרהם וכן פסק הרמ"א דרק דבר גבוה י' ורחב ד' חוצץ, והשלטי גבורים מפרש זה לפי הטעם של פיזור הכוונה - דרק דבר גדול מושך את העין [ובזה יש לפרש מש"כ המג"א דא"צ מחיצות י' רק גובה י' כמו מטה שאין מחיצותיה מגיעות לארץ, והיינו דאין הנידון משום שיעור מחיצה אלא משום משיכת העין ודו"ק] והפר"ח כתב דאדרבה דבר גדול הוי חולק רשות לעצמו ומותר להתפלל כנגדו, וכן הביא המ"ב ממאמר מרדכי שכתב שמתשובת הרמב"ם משמע שאסור גם בגדים ושקים למרות שאינם גבוהים י' ורחבים ד', והיינו משום שגם זה מושך את העין, נמצא דפליגי האחרונים לטעם שמושך את העין אם דבר קטן מושך, ובא"ר כתב דלטעמא דהטור דהוי חציצה ודאי דגם דבר קטן הוי חציצה, [והתקשה למה כתב הלבוש שמותר בדבר קטן הרי בסי' צח כתב כטעם הטור, וסיים דיש ליישב].**

**[ונ"מ נוספת לענין הפסק בינו לקרקע שהטור לשטתו מחמיר גם בזה ולסברת הרמב"ם אי"ז שייך כלל].**

**קלו) כתב הטור דבעלי חיים חוצצין, וכתב הב"י דבמרדכי מבואר דאדם אינו חוצץ [וראיתו מברכת כהנים דאין הגבוה חוצץ בפני הנמוך כדאיתא בסוטה לח:], אבל בספר הפליאה כתב שצריך ליזהר מלהתפלל אחר שום אדם. [וכן כתב בשו"ע סכ"ד דטוב לחוש לספר הפליאה]. ועיין מ"ב בשם מאמ"ר דהקשה איך אפשר שיהא כל העם עומדים אל הקיר, לכן נראה דאי"ז אלא זהירות בעלמא בדאפשר ובביהכנ"ס מותר לכתחלה להתפלל אחורי אדם אלא שהמדקדק במעשיו יראה שיהיה לו מקום קבוע כנגד הכותל.**

**והנה המחבר בסעיף כא כתב דבין אדם ובין בע"ח לא הוי חציצה, והרמ"א כתב דאפשר ט"ס נפל בספרים דבע"ח ודאי חוצץ, והפר"ח הצדיק פסק השו"ע וכתב דכיון דבע"ח הוי מחיצה לענין סוכה, א"כ אינו חוצץ דהבע"ח עצמו הוי מחיצה, ועוד דלא גרע מאדם שאינו חציצה כדמוכח מהא דאסור להתפלל אחר רבו הא אחר אדם אחר מותר. [ראיה זו הביא כבר מהר"י אבוהב וכתב הב"י דראיה טובה היא, וכ"כ הגר"א. ועיין בפמ"ג שדוחה].**

דף ה ע"ב

**קלז) אלא אימא סמוך למטתי. רש"י ותוס' מפרשים דמיירי בשחרית שלא יעסוק בדבר אחר קודם התפלה, ועי' מהרש"א (בחדושי אגדות) שהעיר דא"כ אי"ז שייך לפרקין דמיירי בתפלת ערבית. [ועי' פנ"י משכ"ב דאבא בנימין איירי גם על ק"ש דערבית, ויבואר בסמוך] והצל"ח כתב דמשום ענין "שתהא מטתי נתונה בין צפון לדרום" הביאה כאן, דלעיל מבואר שמי שאין לו בני [זכרים - כן מבואר בתוס'] אין זה יסורין של אהבה, לכן אמר כאן איך יזכה לבנים זכרים.**

**והנה נחלקו רש"י ותוס' אם מיירי כאן לענין איסור מלאכה או גם לענין איסור ללמוד קודם התפלה. והנה לתוס' האיסור הוא מהמבואר בדף י"ד א' אסור לו לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל שנאמר צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו, ופרש"י קודם יתפלל תפלה שמצדיקו לבוראו ואח"כ ישם פעמיו לדרכי חפציו. ופשוט דהלומד תורה קודם תפלה ל"ש ענין זה שהרי אין זה חפציו אלא חפצי שמים, ולכן דעת תוס' דמותר ללמוד. [ובמנחה ומעריב איתא במ"ב בשם רבנו מנוח (פ"ו ה"ד מתפלה והובא בכס"מ) דג"כ אסור, ובמ"ב דרשו הביא שנחלקו חכמי זמנינו אם הטעם כמו בשחרית (הגרש"ז) או משום שעי"ז לא יתפלל בישוב הדעת (שבט הלוי) והנה לדברי השבט הלוי הוא דין מסוים ביוצא לדרך ולא בשאר חפציו, והיינו דביוצא לדרך איכא תרי טעמי, א) מקדים צרכיו לצרכי שמים, וזה שייך רק בשחרית ב) בלבול התפלה. וזה שייך גם במנחה. ולהגרש"ז אמנם שייך איסור התעסקות קודם תפלה, אבל רק משעה שכבר דעתו להתפלל].**

**ורש"י אוסר אף למוד קודם התפלה, ותוס' הקשו מנ"ל הא, [וטעם הנ"ל דצדק לפניו יהלך לא שייך בלמוד וכנ"ל].**

**וברא"ש ושו"ע (פט ו) מבואר הטעם של רש"י דילמא מטריד בגירסיה ויעבור זמן ק"ש ותפלה. והפר"ח השיג ע"ז דלא מצינו חשש שימשך אלא בתספורת ומרחץ ודין ובורסקי וסעודה, עי' שבת ט', ולא בלמוד, ומה שאמרו בפסחים ד' לא ללמוד ביום בדיקת חמץ דילמא משכא שמעתתיה, היינו דוקא במצוה הבאה מזמן לזמן ולא מידכר.**

**ובאו"ז כתב דטעמו של רש"י משום דמעשה עדיף מתלמוד, כדאיתא בב"ק יז, ולכן לימוד לעצמו זמנו אחרי תפלה שהיא כמעשה דנחשבת כעבודה.**

**והפנ"י כתב דהוא משום שצריך להסמיך ק"ש ל"בקומך" [לכאורה לפ"ד הוא דין רק בק"ש ולא בתפלה] וכתב דגם בערבית יש ענין להסמיך ל"בשכבך" ע"ש.**

**קלח) והנה מצינו כמה איסורים לעשות דברים לפני תפלה א) שאלת שלום (לקמן יד) ב) להתעסק בצרכיו או לצאת לדרך (שם) ג) לאכול (לקמן י) ד) ללמוד (רש"י כאן).**

**ואיסור שאלת שלום והתעסקות בצרכיו נחלקו המג"א והט"ז אם האיסור מעלות השחר [דאז הוא זמן תפלה בדיעבד] או מנץ החמה [המג"א פט ו סובר מעלות והט"ז סק"ג מהנץ ופסק המ"ב סק"ח מעלות כמג"א] ואיסור אכילה לכו"ע מעלות השחר [כמבואר בסעיף ה'] דטעם האיסור משום ואותי השלכת אחר גוייך היינו שמתגאה ואח"כ מתפלל, ויש לדון באיסור לימוד ממתי הוא, ובמ"ב סקמ"א הביא שהדרך החיים אוסר מעלות, אבל הישועות יעקב אוסר רק מסמוך לנץ החמה שראוי אז להתפלל. [ולענין תספורת ומרחץ כתב המ"ב ס"ק לו בשם א"ר שאסור מעלות השחר, ויל"ע דהא גם בלמוד הטעם שמא ימשך כמו תספורת ומרחץ ולמה אין זמנם שוה מהנץ לדעת הישועות יעקב. וראיתי בדברי הישועות יעקב שראיתו שאיסור למוד הוא מסמוך להנץ, דלא גרע מאיסור תספורת לפני מנחה שלא אסרו אלא ממנחה קטנה שהוא עיקר זמן מנחה, וה"נ אין איסור אלא מסמוך להנץ. וא"כ לכאורה פשוט שגם איסור תספורת לדידיה הוא רק מסמוך להנץ וצ"ע בסתירת המ"ב].**

**ולשיטת האו"ז והפנ"י דאין הטעם משום שמא ימשך יתכן שפיר לומר דאסור מעלות השחר וכדעת דרך החיים, ולהלן יבואר שכן דעת הרבה אחרונים.**

**קלט) והנה התוס' הקשו על רש"י מלהלן י"ד דרב מקדים ומשי ידיה ומברך ומתני פרקיה וקרי ק"ש כי מטא זמן ק"ש וכו' ועיין מהרש"ל שתמה על קושית תוס' דילמא רש"י מיירי בהגיע זמן ק"ש [ורב לימד קודם זמן ק"ש], ותירץ דלשונו של אבא בנימין סמוך למטתי משמע אחר עמוד השחר אף שלא הגיע זמן ק"ש בעונתה, והביא דכן משמע בהגה"מ שפלוגתת רש"י ור"י באיסור למוד הוא מעלות השחר [עי' בהגה"מ פ"ו אות ט, וצ"ב מה הראיה דמיירי בעלות השחר, ואם הראיה מדקאמר וקרא ק"ש כי מטא זמן ק"ש, גם בתוס' יש לשון זה. וכנראה הראיה ממה שסיים ההגה"מ להוכיח דהרמב"ם סובר כתוס' מדכתב בפ"ז ה"י המשכים ללמוד קודם ק"ש מברך ברכות התורה, ומזה מוכח דמותר ללמוד, וקשה ליה להמהרש"ל מנין הראיה דילמא מיירי קודם זמן ק"ש, ובע"כ דלרש"י גם אז אסור ללמוד. אמנם לכאו' עדיין קשה דילמא מיירי לפני עלות השחר, וצ"ל דדעת הגה"מ דהמשכים קודם עלות השחר אין צריך לברך עד שיאיר היום דנפטר בברכות התורה של אתמול וכדעת ר"ת בתוס' בדף י"א ב', ואמנם מדברי הרמב"ם בתשובה קסז מבואר דגם קודם עלות השחר צריך לברך ודלא כר"ת ולפ"ז נפלה ראית ההגה"מ מהרמב"ם ועי' במאמר מרדכי שדחה ראית ההגה"מ בדרך זו].**

**והמהרש"א כתב קושיא, ונלאו האחרונים בכוונת קושיתו, ועי' קרני ראם שמבאר כוונת מהרש"א להקשות על המהרש"ל דבגמ' בדף יד מוכח דנסתפקה אם עובדא דרב מיירי קודם זמן ק"ש או כשהגיע זמן ק"ש, וא"כ קושית תוס' ודאי נכונה מהצד דמיירי כשהגיע זמן ק"ש [אפי' אם נימא דרש"י אוסר רק מזמן ק"ש] ועיין בטור שכתב דרש"י אוסר ללמוד "משהגיע זמנה" וכתב הפרישה דבא ליישב דרב למד לפני הזמן. ובב"ח מבואר דהתוס' שהקשו למדו דלרש"י אסור אפילו קודם עלות השחר ולכן הקשו מרב, וכתב הב"ח דהאמת שרש"י אוסר רק מעלות השחר.**

**עכ"פ מבואר דלמהרש"ל ומהרש"א וב"ח האיסור מעלות השחר ודלא כישועות יעקב.**

**קלט) בישוב שיטת רש"י, א) הב"ח הנ"ל מיישב דרב למד לפני עלות. ב) הרא"ש כתב דרק במתפלל בביתו ואינו רגיל לילך לבית הכנסת אסור שמא ימשך, וכתב הגר"א (פט כב) דזה מיישב את רש"י דאם מתפלל בביהכ"נ אין חשש שימשך. ועיין ב"ח שהוסיף בזה דאבא בנימין לא היה מתפלל בביהכ"נ אלא בבית מדרשו כמו רב אמי ורב אסי להלן ח. ע"ש. ג) רבנו יונה כתב דבמלמד לאחרים ודאי מותר דכיון שהשעה עוברת זכות הרבים דבר גדול הוא, [ובלומד לעצמו כתב רבנו יונה דיכול להתפלל תחלה ולחזור ללמודו אח"כ, וצ"ע אם הכוונה להתפלל ביחידות]. ד) באו"ז כתב ע"פ הסברו באות קלז דהקדימה של תפלה משום דמעשה קודם לתלמוד, א"כ במלמד לאחרים הדין להיפך דתלמוד קודם כמבואר בב"ק יז. [וע"ע בשו"ת בנין של שמחה סוף סי' א, וסי' ג, מש"כ בדברי רש"י].**

**קמ) הערוך פירש דאבא בנימין מיירי בתפלת ערבית, ומבאר בג' אופנים וז"ל, תפלתי סמוך למטתי, פירוש שלא ישאר לי דבר מלאכה לעשות ויהא לבי טרוד עלי, אלא מאחרי תפלתי אסב על מטתי לאכול. ד"א, שתהא תפלתי קודמת למטתי שאם אקדים מטתי לתפלתי אני מתירא שמא תחטפני שינה וארדם ונמצאתי ישן בלא תפלה. ד"א, שיהא מקום תפלתי סמוך למטתי כדי שיהו עניים מצויים שם אגב התפלה [- כוונתו דהם היו אוכלים על המטות וא"כ שם נמצא מזונו ויוכל לתת לעניים] והובא פי' הערוך באו"ז בשם ר"ח.**

**קמא) ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום. כתב רש"י ראשה ומרגלותיה זה לצפון וזה לדרום. [ומשמע דאין נ"מ לאיזה צד הראש, ולאיזה צד מרגלותיו, רק שלא יהיה בין מזרח למערב. ועי' בדברי חמודות שכתב דדוקא ראשה לצפון וכן הדרשא וצפונך תמלא בטנם ע"ש, אבל לסברת רש"י דהוא משום שכינה - באמת אין נ"מ, ועי' מ"ב סי' ג שפסק כדברי חמודות] וכן דעת הרמב"ם פ"ז מבית הבחירה יובא באות קמב.**

**והב"ח והט"ז (סי' ג' סק"ג) הביאו דבזוהר הקדוש משמע שיתן מטתו בין מזרח למערב [ובין צפון לדרום היינו שרוחב המטה בין צפון לדרום] ויהיה ראשו למזרח ע"ש, ובתשובת רמ"ע מפאנו כתב שיהא ראשה למערב והובא במג"א סק"ז. והמ"ב הביא שבבנין של שמחה (סי' ג) הביא ששמע מדודו הגר"ח מולוז'ין שאמר לו רבו הגר"א שהאמת בדברי הזוהר כמו שמפרש רש"י ולכן פסק המ"ב לעשות לכתחילה כדברי חמודות שראשה לצפון.**

**והנה השב יעקב כתב דמדברי הש"ס אין הכרח אם כדברי הזוהר או רש"י, ועיין בתשובת בנין של שמחה סי' ג' שהאריך בזה אם יש הוכחה מגוף דברי הש"ס.**

**קמב) הב"י דן אם הנאמר כאן הוא ענין טוב או דאסור לתת המיטה לכוון אחר. והביא מהרמב"ם פ"ז מהלכות בית הבחירה שכתב אסור לאדם שיפנה או שיישן בין מזרח למערב בכל מקום מפני שההיכל במערב וכו' אלא בין צפון לדרום נפנין וישינין עכ"ל. [זה לא כרש"י שהטעם משום שכינה, ועי' בסוגיא לקמן סא:] והקשה הב"י דבגמ' משמע דהטעם משום דאמר רב חמא בר חנינא וכו' הוויין ליה בנים זכרים משמע דאין בזה איסור, ואפשר שלא היה הרמב"ם גורס "דאמר" אלא "אמר" ואבא בנימין משום אסורא היה מצטער. וכתב הט"ז דזה דוחק דלשון מצטער משמע דהוא מצוה.**

**קמב) ולכן כתב הט"ז דהנה הטור פסק דכשיש כותלים מותר להיפנות וא"כ מטתו [דהוא תשמיש כמש"כ התוס'] דודאי איכא מחיצות למה אסור, ולכן להטור בע"כ דכאן הוא לא איסור אלא ענין טוב בעלמא, והרמב"ם שפסק שאסור להניח מטתו בין צפון לדרום, לשיטתו דגם להיפנות אסרו אפי' בדאיכא מחיצות, ומה שאבא בנימין נהג כן רק משום ענין טוב, דהוא סובר כרבי יהודה לקמן סא: ולשיטתו ודאי מותר מעיקר הדין כשיש מחיצות, אבל להלכה פסקינן כר"ע שם, וסובר הרמב"ם דלר"ע אסור אפי' כשיש מחיצות. וה"ה תשמיש אסור.**

**והוכיח הט"ז דהטור סובר דהוא ענין בעלמא מדהשמיט כל דין זה, וגם ברש"י משמע כן שכתב "לפיכך נכון להסב דרך תשמיש לרוחות אחרות" משמע דרק "נכון" כן ולא שיש איסור בדבר.**

**אמנם הב"ח כתב דתשמיש חמור מלהפנות לפי שבשעת תשמיש צריך לקדש עצמו ביותר, והט"ז חלק ע"ז דכלפי השכינה אדרבה להפנות הוא דבר מיאוס, ותשמיש הוא דבוק לקדושה, וכדחזינן דבנפנה אסור להרהר בד"ת ובשעת תשמיש מותר, [אמנם בבנין של שמחה (סי' ג') טען דמצד גילוי פירועו חמיר יותר בשעת תשמיש משא"כ בהרהור בד"ת אין האיסור כלל מחמת גילוי פירועו אלא משום מקום מטונף, וראיה דגילוי פירועו בשעת תשמיש חמיר טפי דהא מותר לישון ערום בבית שיש בו ספרים ובשעת תשמיש אסור, וכן תפילין תחת ראשו מותר בלי תשמיש ובתשמיש אסור].**

**קמג) ברש"י משמע שכתב "דרך תשמיש" דרק בשעת תשמיש אסור, וכן משמע בתוס' ד"ה כל [והשב יעקב כתב דרק הסגולה לבנים היא בשעת תשמיש אבל האיסור הוא אף בלא תשמיש מדכתבו התוס' דבריהם על המימרא דרב אחא ולא על אבא בנימין והבנין של שמחה כתב ע"ז דהוא דקדוק קל] אמנם ברמב"ם הנ"ל בהלכות בית הבחירה שכתב סתם "ולא ישן" משמע דאסור אפי' הוא לבדו, וכתב הב"י: "ואע"פ שהעולם נוהגים כדברי התוספות נראה לי שהוא מפני שאינם מעיינים בדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה אלא חד או תרי בדרא והנכון ליזהר כדברי הרמב"ם ז"ל שהוא עמוד ההוראה". וכ"כ בשו"ע דנכון ליזהר. ועיין בא"ר שהקשה דאיתא בחגיגה שאדם הראשון היה מסוף העולם ועד סופו כששוכב ממזרח למערב אלמא מותר ותירץ הפמ"ג דדוקא ישן אסור אבל לנוח בשכיבה מותר. ובמ"ב הביא מארצות החיים דרק בשוכב ערום ואין קלעים סביב למטה הוא דאסור.**

דף ה ע"ב

**קמד) שנים שנכנסו להתפלל וקדם אחד מהם להתפלל ולא המתין את חבירו ויצא טורפין לו תפלתו בפניו. כתב הרי"ף: הא פירשוה רבנן ואוקמוה בתפלת ערבית שאם הניחו יחידי ויצא חוששין שמא יבא לידי סכנה הלכך צריך להמתין לחבירו עד שמסיים תפלתו. וברבנו יונה הביא בשם ר"ח שזהו בימיהם שהיו בתי כנסיות מחוץ לעיר ושם חיישינן למזיקין. ורבנו יונה כתב דאף בעיר יש זה הדין שדרך העולם כשאדם עומד יחידי בתפלה תפלתו מתבלבלת. [ומבואר ברבנו יונה דיש טעם נוסף - בלבול תפלת חבירו. וכ"כ רבנו יונה לעיל מינה דלכן טורפין תפלתו בפניו מדה כנגד מדה שטרף תפלת ההוא שהניחו יחידי. וכ"כ ריטב"א ועוד וראשונים וכ"ה בשו"ע סי' צ סט"ו.**

**ובר"ח השלם וכן בערוך ערך טרף כתב: דבר אחר, מפני שגרם לשכינה להסתלק לפיכך טורפין לו תפלתו לזה שיצא והניח לחבירו שהשכינה שרויה אפילו בשנים שנאמר אז נדברו יראי ד' איש אל רעהו וכשיצא גורם לשכינה שתסלק וע"ז טורפין לו תפלתו שנאמר הלמענך יעזב ארץ ויעתק צור ממקומו, אתה גרמת להסתלק שכינה, שלא יכתב זכותו כדלקמן. פירוש אחר הלמענך תעזב ארץ בתמיה, כלומר לא יעזבנו הקב"ה אלא שכינתו שורה עמו עכ"ל. הרי מבואר טעם שלישי משום סילוק שכינה. [וכ"כ הראב"ן סי' קכה שהטעם משום סילוק שכינה].**

**קמה) ובתוס' הביאו בשם ר"ת [המגיה לתוס' ר"י כתב דצ"ל ר"ח כמו ברבנו יונה וכן מפורש בביאור הגר"א צ כא] דזה היה בבתי כנסיות שלהם שהיו בשדה ולכך בלילה יש להמתין, ובתוס' הרא"ש הנוסח פירש ר"ת דוקא בבתי כנסיות שלהם שהיו רחוקים מן העיר, ושמא גם בשלנו בלילה. ולכאורה משמע דבשלהם היה צריך להמתין גם ביום, ונסתפקו דשמא בשלנו עכ"פ בלילה צריך להמתין, וכ"ה בשו"ע (צ טו) ומבואר שם דהיינו משום דהטעם דביחידי מתבלבל בתפלתו, וא"כ בבתי כנסיות שלהם הפחד מבלבלו גם ביום, ובשלנו רק בלילה. [ובריבב"ן איתא שרק אם עברה שעה גדולה מן הלילה צריך להמתין, ויתפרש ע"פ הנ"ל].**

**אבל לפי הטעם של מזיקין לכאורה הוא דוקא בשדה ובלילה. אמנם יעוי' בגר"א סקכ"ב שכתב דהרי"ף מפרש אף בביהכ"נ שבעיר ומשמע דמצוין מזיקין בעיר [שהרי הרי"ף כתב טעמא משום מזיקין]. וצ"ע.**

**ולפי הטעם של הערוך [סלוק שכינה] אין נ"מ בין התפלות ובין מקום ביהכ"נ, וכן הוא בר"ח השלם שלפי פירוש זה הוא דין בכל התפלות.**

**והתוס' כתבו בשם הר"י שהיה מאחר בתפלתו עד שיצאו כולם, ומבואר בתוס' הרא"ש דהיינו אפילו ביום, וכ"כ הטור (סי' צ) והרמ"א (סט"ו) ותלוי בהנ"ל [לערוך ודאי צריך להמתין ולטעם דבלבול תפלה יש לדון, - ושו"ר בארחות חיים שכתב דאסור ביום לפי שאדם נרתע מאימת ביהכ"נ ואפי' ביום מקצר ועולה ואינו מתפלל כמשפט המוטל עליו - ולטעם מזיקין לכאורה ל"ש כלל ביום].**

**קמו) כתב רבנו יונה דה"ה אם נכנסו עשרה מותרין לצאת עד שישארו שנים והאחרונים צריכים להמתין אחד לחבירו. מיהו אם נכנס יחידי בשעה שלא יוכל לסיים עמהם תפלתו אין חבירו חייב להמתין דכיון דיודע שלא יסיים עם כולם אגלאי מילתא דאדעתא דהכי נכנס ואינו מפחד. וכתב המג"א דממש"כ תוס' בשם ר"י "ואם בתוך כך היה אדם בא לביהכ"נ היה מעיין בספר" משמע שמחמיר אף בכה"ג. ובפמ"ג כתב דמדת חסידות להמתין אף כשבא בסוף [יל"ע אם מפרש דדברי ר"י הם מדת חסידות, או דרק לפסק הלכה הוא מדת חסידות, ועי' בב"י שכל דברי ר"י הם חומרא בעלמא ולא מעיקר הדין וכלשון תוס' ור"י היה מחמיר ולפ"ז פשוט שגם זה חומרא. ויתכן שזו כוונת הפמ"ג ע"ש היטב].**

**ולהטעם דממתין משום סלוק שכינה יתכן דמעיקר הדין צריך להמתין אף אם בא חבירו מאוחר, או שמא י"ל דאין חבירו יכול לכופו ולהכריחו להמתין אם אינו נוהג כדרך בנ"א.**

**קמז) כתב רבנו יונה דאם מאריך בבקשות ותחנונים אינו חייב להמתין לו וכן פסק השו"ע, והנה להטעם של מזיקין ובלבול תפלה, י"ל דדמי למי שנכנס מאוחר שגילה בדעתו שאינו מפחד [שאם מפחד יכול לקצר] אבל לטעם הערוך יל"ע דבשלמא אם מוסיף בסוף התפלה לפני יהיו לרצון י"ל דלא בעינן לדאוג שתשרה שכינה אחרי שאין זה מתקנת התפלה, אבל אם מוסיף בשאר ברכות נמצא דמסלק השכינה מגוף התפלה, וא"כ הדין תלוי במה שהסתפקנו באות קמו אם במאחר חיישינן לסלוק שכינה או דאין זכותו לעכב חבירו כשאי"ז דרך העולם.**

**קמח) הלמענך תעזב ארץ. לפי הערוך דברי הגמ' פשוטים שיש כאן סילוק ביחס לשנים דמכתבן מלייהו בספר הזכרונות [והועתק לעיל אות קמד שמפרש כאן שתי פירושים אם באמת מסתלקת או דלמעשה אינה מסתלקת ע"ש].**

**אולם לרי"ף צ"ע מה הכוונה הלמענך תעזב ארץ מה השייכות לסילוק השכינה, והרי כאן הנידון משום מזיקין או בלבול תפלה, ועיין מהרש"א בחידושי אגדות וצ"ת.**

**ומה שטורפין לו תפלתו בפניו, לרבנו יונה והריטב"א הוא מדה כנגד מדה על שגרם לחבירו שיתבלבל ותיטרף דעתו בתפילה וכ"כ מהרש"א, וכן לערוך י"ל דכיון שקלקל השראת שכינה של תפלת חבירו גם תפלתו נטרפת, אבל לרי"ף שהוא ממדת החסד של שמירה ממזיקין [וכן לשון רש"י דף ו' שהוא גמילות חסד] מדוע תיטרף תפלתו. ועי' בבן יהוידע שמבאר שבד"כ תפלת האדם מצד עצמה אינה ראויה להתקבל, אלא כיון שמתפלל עם אחרים ובצבור יש כח בתפלתם להתפלל מתקבלת גם תפלתו. וא"כ כשאינו גומל חסד ומראה עצמו מנותק משאר המתפללים שוב לא תתקבל תפלתו בהדי תפלת הציבור.**

דף ו ע"א

**קמט) לו הקשבת למצוותי. עי' רש"י ורבנו יונה ומהרש"א.**

**קנ) אלמלי נתנה רשות לעין לראות אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין. עי' רש"י בחומש (במדבר כב כג) דאם יראה תטרף דעתו מפחד מהמזיקין. ובפנ"י מבאר דאם היה רואה אותם היו מתגרים בו ע"ש, ויל"פ עוד כדאיתא לקמן דמאן דבעי למחזינהו לחתום פומיה כי היכי דלא לתזק ורב ביבי חזא ואיתזק.**

**קנא) תניא אבא בנימין וכו' אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת, וברי"ף כתב בסמוך להאי מימרא דאבא בנימין מימרא נוספת [לפי גירסתו בדף ח] ואמר רבי יוחנן משום רבי יוסי בן זמרא אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בביהכ"נ שנאמר ואני תפלתי לך ד' עת רצון אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין, וכ"כ הטור (סי' צ). וכתב הב"י דמפרש הרי"ף דבבהכ"נ היינו עם הצבור ומשמע מדבריו שאם אינו מתפלל עם הציבור לא שאני לן בין מתפלל בביהכ"נ למתפלל בבית אחר, אבל רבנו יונה הביא מהגאונים דאפי' אם מתפלל ביחידות יש ענין להתפלל בביהכ"נ שהוא קבוע ומיוחד לתפלת צבור.**

**וברמב"ם כתב (פ"ח ה"א מתפלה) לעולם ישכים אדם ויעריב לביהכ"נ שאין תפלתו של אדם נשמעת בכל עת אלא בביהכ"נ ומשמע דאין חילוק בין יחיד לצבור וכדעת הרבנו יונה [וכ"כ הכס"מ ולח"מ].**

**ובתוס' ע"ז ו' כתבו אין תפלתו של אדם נשמעת אלא במקום שהצבור מתפללין כדאמרינן פ"ק דברכות אין תפלתו של אדם נשמעת אלא עם הצבור, וכתב הגרע"א בגליון הש"ס דגירסת תוס' כאן "אלא עם הצבור" ולפ"ז אין כלל ענין בביהכ"נ אלא רק בציבור. ועיין בצל"ח שסובר שגירסת התוס' ג"כ כגירסתנו ומ"מ פירושם דתלוי במה שמתפלל עם הציבור ומ"מ אי"ז הדין של תפלה בצבור דא"כ מ"ש ביהכ"נ דנקט, אלא מפרש הצל"ח דמיירי במתפלל בשעה שהציבור אומרים שירות ותשבחות כגון אשרי ובא לציון והוא מתפלל אז תפילת לחש דמקרי בצבור, ומש"כ המג"א סי' צ סקי"ז דאם מתפלל שחרית בשעה שהצבור מתפללין מוסף לא מקרי "בשעה שהציבור מתפללין" היינו דוקא אם אינו עמהם, אבל אם הוא עמהם בביהכ"נ מקרי בצבור [בשו"ת חבצלת השרון סי' ב' מבאר שיש לזה רק מעלת "מתפלל בשעה שהציבור מתפללין" ולא מעלת תפלה בציבור ממש]. והובאו דברי הצל"ח במ"ב (סי' צ סק"ל) ומשמע קצת דלא סגי שיהא עם הציבור בכל מקום שהם מתפללים אלא דוקא אם זה בביהכ"נ וצ"ע.**

**קנב) והנה כתב המג"א (סקט"ו) דאם יכול להתפלל בביתו בעשרה מ"מ עדיף שיתפלל בביהכ"נ משום ברוב עם הדרת מלך. והפמ"ג הקשה דתיפו"ל משום מעלת בית הכנסת עצמו [והוסיף הפמ"ג דהא השו"ע פוסק כרבנו יונה שגם ליחיד יש מעלה בבהכ"נ, וצ"ב למה לא הקשה שבציבור אפילו הטור מודה שיש מעלה, ומשמע קצת שנוקט דלהטור אין מעלה בביהכ"נ אלא רק בציבור לחוד וצ"ע] ועי' לבושי שרד שכתב דאה"נ דיש גם מעלת ביהכ"נ רק המג"א הוסיף שיש מעלת רוב עם שכן מדוקדק מלשון השו"ע ע"ש.**

**קנג) והיכא דיש לו אפשרות להתפלל ביחיד בביהכ"נ [לשיטת רבנו יונה שיש בזה מעלה גם ביחיד וכ"פ השו"ע] או בצבור בלי ביהכ"נ, כתב הפמ"ג דבתפלה בצבור עדיף, ואף שלפי הסוברים דביחיד יש מעלת ביהכ"נ אין הכרע אם צבור עדיף, מ"מ להטור הרי ביחיד אין כלל מעלת ביהכ"נ ולכן יתפלל בציבור ופסקו המ"ב.**

**אמנם במשכנות יעקב סי' פז דעתו שיתפלל בביהכ"נ.**

**קנד) הטעם שיש מעלה בביהכ"נ, במאירי (ובהגה"מ פ"ח) כתבו משום דשם כוונת הלב מצויה. [מסתבר דלפ"ז אין חילוק בין יחיד לציבור וכן מפורש בהגה"מ דהוי מצוה גם בלא ציבור]. ובשאילתות דרב אחאי (שאילתא כב) משמע שביהכ"נ הוא מקום מיוחד לתפלה, וכן משמע בהגה"מ הנ"ל שיש בזה מעלה מפני שהוי יותר, "קובע מקום" לתפלתו. ולשון המ"ב (סקל"ג) "מפני שהוא מקום קבוע לקדושה ותפלתו מתקבלת שם יותר" ומשמע דיש בזה ענין גם מחמת "קדושת" ביהכ"נ ועיין בערוך השלחן (צ יג) שכתב כן.**

דף ו ע"א

**קנה) תוד"ה אלו תפילין שבראש. דעת רש"י (מנחות לה) דתפילין שבראש יש בהם שם ד' מפני שיש בהם רוב אותיות שם שק"י היינו שין בבתים ודלת ברצועות [ובשל יד יש רק אות יו"ד]. והתוס' הקשו דבשבת כח: מבואר דדרשת "מן המותר בפיך" קאי רק על תפילין שבראש משום השי"ן ולא על הרצועות, ועיין בר"ן שבת (דף כח בדפי הרי"ף) שמתרץ דדלי"ת ויו"ד כיון שאינן בכתיבה ממש אלא ע"י קשר לא מקרי תורת ד'. [אולי הפירוש דשין הוא כתב, אבל הדלי"ת ויו"ד הוא רק זכר לכתב, ולענין תורת ד' בעינן כתיבה ממש, אבל לענין "שם ד' נקרא עליך" סגי בזכרון השם].**

**עוד הקשו תוס' דבמגילה מבואר דהרצועות הם תשמישי קדושה בעלמא, ולכאורה גם זה מתיישב ע"פ דברי הר"ן.**

**והתוס' פירשו דתפילין של ראש עדיפי מחמת שנראים משא"כ של יד לך לאות ולא לאחרים, אמנם המדקדק בתוס' במנחות ל"ה יראה שדעתם דאף אם נחלוק על רש"י ונאמר דיש רק שי"ן בתפילין ואין דלי"ת או יו"ד מ"מ זה גופא גורם לקדושה מחמת השי"ן ולכן מקרי "שם ד' נקרא עליך" וכדחזינן בשבת כח: דמה"ט מקרי "תורת ד' בפיך" [וכ"כ במעדני יו"ט הלכות תפילין סי' יב אות ק, וכן משמע בשאג"א סי' מז בדעת תוס'].**

**והנה בשבת ס"ב גירסתנו דגם דלי"ת ויו"ד הם הלמ"מ והתוס' שם כתבו דלא גרסינן וכהוכחתם כאן, אמנם הר"ן יישב דזה הלמ"מ ומ"מ אינו כתב גמור וכנ"ל.**

**קנו) ענין תפילין דקוב"ה עמוק, ועיין ברשב"א בחידושיו כאן ובשו"ת ח"א סי' תיח, ובאור זרוע.**

**בתוד"ה מי כעמך, זה שייסד הפייטן טוטפת כלילו גדלי, [פירוש תפילין שהם עטרת, מגדלים ומשבחים את עם ישראל] והובא בשם החזו"א (בספר משאת כפי) דתוס' באו ליישב למה כתוב "ומי כעמך ישראל" היה לכתוב ומי כעמי ישראל כדרך שאומר הקב"ה על עמו, ולכן הביאו תוס' דברי דברי הפייטן שכביכול התפילין בעצמם אומרים לפניו יתברך ומי כעמך ישראל.**

**וכולהו כתיבי באדרעיה, עי' רש"י ומהרש"א.**

דף ו ע"ב

**קנז) בשעה שבא הקב"ה לביהכ"נ ולא מצא שם עשרה מיד כועס. ובשו"ת הרשב"א (סי' נ ציינו בגליון הש"ס) הקשה השואל הא אמרינן בעמוד א' דבעשרה קדמה שכינה ואתיא [וא"כ לעולם תקדום ומה יש לכעוס].**

**והשיב הרשב"א: אין משיבין מן האגדה. ועוד, פירוש קדמה לא שתקדם לביאתן אלא שבא עמהם מיד כשהן באין ואינו ממתין עד שיבואו העשרה וישבו וכענין שאמרו בשלשה תלתא עד דיתבי ע"ש.**

**והנה הגרע"א ציין גם לדברי הזוהר ושם איתא בדרך משל שהמלך אמר שיבוא לאיזה מקום ובא לשם ולא היה אלא איש אחד, משוחת עמו המלך ואם אח"כ התאספו הצבור נחה דעת המלך, אבל אם כשבא אין איש אחד, או שהיה אחד אבל אח"כ לא התאספו כלל הצבור, אז המלך כועס. וזהו שאמרו מדוע באתי ואין איש [אפי' אחד לא הקדים] קראתי ואין עונה היינו שאח"כ לא היה צבור ע"ש.**

**קנח) הקובע מקום לתפלתו וכו'. עי' רשב"א בחידושי אגדות שע"י הקביעות יסתייע בהכנה לתפלה דהיינו יראה מהשי"ת והכרת שפלותו.**

**ובמאירי ורבנו מנוח (פ"ה ה"ו) כתבו דבמקום חדש תתבלבל כוונתו, אבל במקום מוכר לא יתבונן בסובב ויתרכז התפלה.**

**ובטור ושו"ע סי' צח כתבו דזה דין דומיא דקרבן שיש לו מקום קבוע היכן לשחוט ולזרוק וכו' כך בתפלה צריך מקום קבוע. אך יעוי' בב"ח סי' צח שכתב דעיקר הדין אינו משום דומיא דקרבן אלא מהקרא דאברהם רק דבעינן גם כוונה בכל הלכות תפלה שיהא דומיא דקרבן ע"ש וצ"ב.**

**ורבי דוד עראמה [בספר הלקוטים פ"ה ה"ו] כתב דאם מתפלל פעם פה ופעם שם מחזי כשתי רשויות.**

**והנה רבנו יונה כתב דבבהכ"נ יכול להתפלל פעם בזוית זו ופעם בזוית זו שכולה מקום תפלה, ורק בביתו הוא דצריך מקום קבוע שמיחדו לתפלה, ונראה דשיטה זו מתבארת ע"פ הטור דבעינן דומיא דקרבן ולכן ביכ"נ כולו מקום תפלה. [יל"ע לשיטת רבנו יונה אם יכול גם שלא יהיה ביהכ"נ קבוע] אבל הרא"ש הביא בשם ירושלמי דגם בביהכ"נ עצמו צריך מקום קבוע ע"ש, [ועי' מעדני יו"ט] וכן פסק השו"ע [והרא"ש הוכיח כן מירושלמי] וכתב המג"א דנראה דתוך ד"א חשיב כמקום אחד דא"א לצמצם [והפמ"ג ציין לסימן קעח, ושם מבואר בפמ"ג גבי שנוי מקום בסעודה דאם יש מחיצות כל הבית כחד - אך המג"א סי' רע"ג סק"ב כתב גבי קידוש דזה רק בדיעבד דיש אוסרים - ובמקום שאין מחיצות כתב הפמ"ג דאפשר השיעור ד"א כמו בתפלה, וכן הביא המג"א דסגי ברואה את מקומו ראשון, ונראה דבתפלה לא מהני מה שהוא ביכ"נ אחד - וכמבואר להדיא ברא"ש ובשו"ע דמיירי בביכ"נ אחד וא"כ יש בו מחיצות ואפ"ה בעינן קביעות מקום - והטעם משום דלא סגי כאן "במקום אחד" אלא בעינן "מקום קבוע". והמג"א דימה רק את הד"א מק"ו, ואמנם יעוי' באשל אברהם (בוטשאטש) שכתב דלר"ש בן אלעזר בדף כה דכוליה ביתא כד"א א"כ אפשר להתפלל בכל הביכ"נ, וצ"ע שזה נגד פסק השו"ע הנ"ל]. ויעוי' בהגהות טהרת השלחן על השו"ע דאולי כל מה שכתב המג"א דד"א נחשב כמקום אחד היינו היכא דלא מסויים במחיצות אבל עכשיו גם תוך ד"א אסור [לכאו' כוונתו דהספסלים הוו כמחיצות ומסיימים את מקומו].**

**קנט) כתב הפמ"ג (א"א לג) דאם מתפללים בקיץ בביהכ"נ ובחורף בבית החורף הוי קביעות מקום כדמצינו (ב"ב ג' ב') בי סיתוא בקייטא. ובאשל אברהם (בוטשאטש) כתב דנראה דא"צ להתפלל כל ימיו רק במקום אחד, וגם אברהם אבינו ע"ה הלך למסעיו, והכוונה שמקום שיש בו צד קביעות ממשיך הארה גדולה יותר ויש הדרגות בקביעות וכל שהוא קבוע יותר ממשיך יותר הארה ותועלת. ובהליכות שלמה פ"ה כתב דאף אם קובע עצמו בכל אחת משלש תפילות היום בביכ"נ אחר מקרי קביעות מקום, אמנם צ"ע דברבנו יהונתן איתא: כל הקובע מקום לתפלתו כגון בית אחד קבוע לזה לערב ובקר וצהרים. ע"כ.**

**והנה בראש יוסף כאן כתב דיש רבותא במה שצריך לקבוע בביתו, שאפי' אין מתפלל אלא ב"פ בשנה בבית צריך לקבוע מקום, וחזינן דקביעות של ב"פ מקרי קביעות ויל"ע.**

**קס) עיקר דין קביעות מקום הוא בשמונה עשרה, כן כתב בתורת חיים (סופר) בשם אביו המחנה חיים. אך כתב שמדברי רבנו יונה והטור משמע דזהו דין בכל התפלה.**

**ויעוי' ברבנו יונה שאין הקביעות מקום לחוד מועלת שיקרא חסיד ועניו, אלא דהקביעות מקום ראיה שהוא מחשיב את התפלה, והאוהב את התפלה ודאי מידת ענוה יש בו וענוה מביאה לידי חסידות כדאמרינן בע"ז דף כ' ב'.**

**והנה שם בע"ז הגירסא לפנינו דחסידות היא המביאה לענוה, וכן נוקט המסילת ישרים אמנם כבר כתבו הגר"א ומהרש"א שם שהגירסא האמיתית דענוה מביאה ליראת חטא ויראת חטא לחסידות, וזה כדברי רבנו יונה.**

**והנה הנוסח לפנינו כשמת אומרים לו הי עניו הי חסיד וזה כדברי רבנו יונה, אבל בהגהות וציונים הביאו גירסאות הי חסיד הי עניו, וכתבו בשם שפ"ח דזה תלוי בגירסאות הנ"ל בע"ז.**

**קסא) היוצא מביהכ"נ אל יפסיע פסיעה גסה. ובשבת קיג: בעיא מיניה רבי מר' ישמעאל בר' יוסי מהו לפסוע פסיעה גסה בשבת, אמר ליה וכי בחול מי הותרה שאני אומר פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם, וכתב שם המהרש"א דמ"מ בשבת איכא איסורא מלבד הסכנתא. ויעוי' באגרו"מ (או"ח ח"ה סי' יח) ע"פ הפמ"ג שם ש"פסיעה גסה" אינה "ריצה", דפסיעה גסה היינו יותר מאמה, ואילו ריצה הכוונה אף בפסיעות קטנות אלא במהירות, וא"כ יש נ"מ בשבת שאסור לרוץ אפי' בפסיעות קטנות. וע"ש.**

**והנה בסוגיא דידן בנכנס לביהכ"נ איתא דירוץ, וכתב הפמ"ג (צ א"א כה) דירוץ בלי פסיעה גסה [דאפי' דהוי ריצה למצוה ושלוחי מצוה אינם נזוקים, מ"מ כאן שכיח הזיקא ואסור אף לדבר מצוה] ולפ"ז צ"ב מה התחדש בהאיסור לצאת מביהכ"נ בפסיעה גסה והרי גם בעלמא אסור, וכתב הפמ"ג דמיירי במי שטבעו בפסיעה גסה ואין יכול לעמוד על עצמו, ומ"מ כאן בביהכ"נ ביציאתו, וכן בשבת, יאנוס את עצמו.**

**אך הפנ"י כאן נוקט דלדבר מצוה שרי פסיעה גסה ולביהכ"נ מותר לרוץ אפי' דהוי פסיעה גסה ע"ש. ועי' גם בצל"ח שריצה היא יותר גדולה מפסיעה גסה ודלא כפמ"ג ע"ש.**

**והנה התוס' בתענית י' ב' כתבו בתירוץ ראשון שרק פסיעה גסה ראשונה נוטלת אחד מחמש מאות, וא"כ בפסיעה שאח"כ אין כבר סכנה דמה שניטל ניטל כבר, ולפ"ז יש כאן נ"מ בכה"ג, וכן בסומא, [עי' בהגהות רע"א סי' שא שכתב כן גבי איסור פסיעה גסה בשבת דנ"מ לתירוץ ראשון של תוס' הנ"ל]. והגרע"א הקשה לפי תוס' מה אמר רי"ש בר' יוסי לרבי וכי בחול מי הותרה, הרי נ"מ לפסיעה שניה.**

**קסב) הטעם שלא יצא בפסיעה גסה, כתב רש"י דנראה כאילו ישיבת ביהכ"נ עליו למשוי, וברבנו יונה כתב דנראה כיוצא מטורח אל המנוחה, והאמת דבהכ"נ הוא מנוחה וכמו שמכנה התורה את ביהמ"ק "מנוחה ונחלה".**

**ובירושלמי (פ"ה ה"א) דרשו לאיסור היציאה מדכתיב ה' צעדי תספור, ולכאו' אפשר לפרש הטעם כרש"י ורבנו יונה, אך עיין בהגהות רא"מ הורויץ שהבין דהוא משום שכר פסיעות [וכתב דהו"א דגם בכניסה לא יכנס בריצה דמפסיד שכר פסיעות וקמ"ל דעדיף מעלה הריצה]. והנה כל דבריו א"ש לפי הצל"ח דהרץ הוא פסיעה גסה וממעט מספר הפסיעות, אבל לפמ"ג דריצה היא בפסיעות קטנות רק במהירות, לכאו' אין ממעט בכך שכר פסיעות וצ"ת. [ויעוי' באהבת איתן על עין יעקב שמחדש דבדין שכר פסיעות נחלקו תלמידי דרב ור' יוחנן בב"מ קז., ע"ש, וכאן הוא רב הונא דהוי תלמיד רב וסובר שאין שכר פסיעות ומ"מ מחדש דיש מצוה לרוץ, דריצה לחוד לשכר פסיעות לחוד].**

**קסג) אבל למיעל מצוה למירהט. הובא לעיל דדעת הפמ"ג דמותר רק לרוץ בפסיעות קטנות ולא בגדולות שיהא פסיעה גסה, כיון שכיח הזיקא שינטל ממנו מאור עיניו. אמנם הובא שהפנ"י והצל"ח נוקטים דמותר לרוץ פסיעה גסה, והצל"ח כתב דכאן נקט לשון ריצה שהיא יותר גדולה מפסיעה גסה שאפילו זאת מותר בכניסתו לביהכ"נ.**

**והנה כתב רבנו יונה בספר היראה דכשבא סמוך לביהכ"נ אז ירוץ, וכתב הפרישה (צ טו) דהכי מסתבר דקודם לכן אינו נראה שמתכוין לשם מצות ביהכ"נ. ובא"ר הביא מהכנסת הגדולה בשם ספר שתי ידות שכוונת רבנו יונה שכל הדרך ירוץ אלא דליד ביהכ"נ ימהר יותר. והפמ"ג (א"א כד) כתב דבשחרית שהטו"ת בידו ירוץ לכו"ע כל הדרך. (והעתיקו המ"ב).**

**קסד) כתב המג"א בשם הע"י דאם יוצא ע"מ לחזור, ירוץ. והד"ח חוכך בזה מפני חשש הרואים, והכריע המג"א דאין כאן חשש שכל שעדיין לא יצאו הציבור יתלו שדעתו לחזור, ועוד דמוטב שיחשדוהו ולא יבטל מקדיש וקדושה. וכ"כ של"ה דהיוצא מביהכ"נ לביהמ"ד ירוץ.**

**[ובחת"ס עה"ת כתב דהא דכתיב בפרשת וישלח וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם היינו שקודם לא ידע אם עתיד לחזור ולכן לא רץ לצאת מארץ ישראל, אבל כשהבטיחו הקב"ה והשיבותיך אל האדמה הזאת הוי כיוצא ע"מ לחזור שכתב המג"א שירוץ].**

**קסו) אמר ר' זירא מריש כי הוה חזינא להו לרבנן דקא רהטי לפירקא בשבתא אמינא קא מחללין רבנן שבתא כיון דשמענא להא דר' תנחום לעולם ירוץ אדם לדבר מצוה ואפילו בשבת אנא נמי רהיטנא.**

**והנה באיסור ריצה בשבת איתא בסי' שא דבחורים המתענגים במרוצתם מותר להם, וכתב הט"ז דכ"ז רק כשיש הנאה מגוף הריצה, אבל אם רץ להגיע למקום ששם יתענג אסור לרוץ בשבת. אבל המג"א מתיר לרוץ לדבר שיתענג בו. [וכ"פ המ"ב].**

**והשתא צ"ע דאפילו לפני שידעו את הדרשא שמצוה לרוץ, מ"מ לדעת המג"א שמותר לרוץ לדבר שמתענג בו למה שיהיה אסור לרוץ לפירקא. [ובפשטות התענגו שם מהדברי תורה].**

**ונראה דלדעת המג"א הריצה למצוה היא אפי' אם לא ירויח זמן במצוה, כגון שרץ לשמוע שעור שיתחיל עוד זמן רב ויגיע לתחילתו גם אם ילך לאט, ואפי' הכי רהטו רבנן לפירקא וזה אסור בסתם עונג כי אין מרבה עונג, ומ"מ לדבר מצוה שרי כיון שיש ענין בעצם הריצה. [אבל להט"ז אין הכרח דיש ענין לרוץ אם לא מקדים עי"ז וצ"ע, אך לכאו' הדין ריצה לתפלה היא אף בלא מאחר וא"כ גם הט"ז מודה לזה].**

**אמנם יעוי' בצל"ח כאן שעמד על דברי אביי למה לא אמר קודם דמצוה למרהט אפי' בשבת, ורק ר' זירא אמר זאת, ומבאר הצל"ח דאביי מיירי שרץ באופן שיגיע גם בהליכה לזמן השיעור, וזה באמת מצוה בחול ואסור בשבת, ור' זירא שהתיר בשבת מיירי שרץ כשזמנו בהול ורק בכה"ג מותר בשבת, ונראה לכאו' דדבריו א"ש רק לשיטת הט"ז, אבל להמג"א מוכרח שאף אם מגיע מוקדם מצוה לרוץ וצ"ע.**

**ועצם דברי הצל"ח צ"ב, דאם סובר שללא הפסוק של אחרי ד' ילכו וכו' אסור לרוץ [והיינו כשיטת הט"ז] ומ"מ הפסוק מתיר, לכאו' הגדר בזה דכשיש מצוה דמי לבחורים הנהנים ממרוצתם שאין בזה איסור פסיעה גסה, וא"כ גם אם לא יאחרו לשיעור למה אסור לרוץ בשבת הרי יש בזה מצוה דונדעה נרדפה.**

**[ובעצם הא דהביאו כאן פסוק אחר, לדברי הצל"ח לכאו' קמ"ל היתר נוסף בזמנו דחוק אפי' בשבת, ועי' באמרי נועם משכ"ב דקמ"ל או כל דבר מצוה [לפי גירסת הראשונים "דברי מצוה"] ואילו קרא דלעיל רק על תלמוד תורה שנאמר "לדעת את ד'", או דקמ"ל אפי' בשבת מדמדמה ליה לאריה ובורחין מן הארי אפילו בשבת].**

**ועי' ברבנו יונה שמפרש הדרשה ד"ונדעה נרדפה" - שכל הדברים צריכין הקדמות והרדיפה בכאן היא הקדמה שמתוך חשקו ותאותו הוא הולך במרוצה ומתוך זה יבוא אל הידיעה ואפי' בשבת הוא מצוה ואין בזה משום ממצוא חפצך עכ"ל, מבואר להדיא דגם ההיתר של אביי מתיר בשבת ודלא כצל"ח.**

דף ו ע"ב

**קסז) אמר רב הונא כל המתפלל אחר ביהכ"נ נקרא רשע, והני מילי בדלא מהדר אפיה לבי כנישתא. התוס' (בע"א) הביאו בשם רש"י דפתחי ביהכ"נ היו במזרח וההיכל במערב, ואחורי ביהכ"נ היינו מאחורי ההיכל בצד מערב, ושם אם אינו מחזיר פניו נראה ככופר. והא דקרי ליה "אחורי" אף שהוא לפני המתפללים ביאר הגר"א (צ יא) דמערב נקרא אחור ביחס לד' רוחות השמים. אמנם לפי רבינו יונה שהפתח במערב והוא במזרח א"א לפרש כן, ומפרש רבינו יונה דהצד שאין בו פתחים הוא הנקרא אחורי ביהכ"נ. ובתוס' עירובין יח: משמע שהפשטות "אחורי" הוא אחורי היכל, ולפירוש תוס' פירשו בדוחק אחורי המתפללים. [ואמנם בלשון רש"י שלפנינו שהמתפללים פניהם למערב ואחוריהם למזרח, משמע קצת דאחורי ביהכ"נ היינו צד מזרח, וכבר העיר בזה מהרש"א, ואמנם יתכן דרש"י כתב רק דאחוריהם של המתפללים למזרח, אבל לא פירש להדיא מהו "אחורי בית הכנסת", ועיין ברש"י בריף שמשמע כפירוש התוס' ועיין ברבנו יונה שהביא בשם רש"י כפירוש התוס' ש"אחוריו" היינו בצד הפתח ולא בצד ההיכל, רק שכתב בשם רש"י שהפתחים היו בצד מערב וזה לא כרש"י שלפנינו, ובשם ר"י הביא שאחוריו של ביהכ"נ היינו אחורי ההיכל וכפי שהבינו תוס' ברש"י].**

**והקשו התוס' דא"כ אדרבה אם מחזיר פניו לביהכ"נ מחזי טפי כשתי רשויות שכל הקהל מתפללים למערב והוא למזרח. [ועיין בתוס' הרא"ש (וכעי"ז בתוס' עירובין יח:) שהוסיף בזה שמה שמתפללים למערב הוא או משום דילפינן ממשכן שפתחו במזרח והארון במערב (תוספתא פ"ג דמגלה) או משום דירושלים למערבה של בבל ובעינן והתפללו אליך דרך ארצם וא"כ אם הופך פניו למזרח מחזי ככופר].**

**ותירץ התוס' הרא"ש שכיון שכולם הופכים פניהם כלפי הארון ששם התורה מונחת לא מחזי כשתי רשויות, וכעין הא דאמרינן בדף ל' שהעומדים מד' רוחות העולם הופכים פניהם כלפי הכפורת, אע"פ שיש לחלק דמשום שכינה שאני. וכ"כ רבנו יונה, והוסיף שגם לטעם שמתפללין למערב משום דשם ארץ ישראל, אפ"ה אינו נראה ככופר הואיל וסוף סוף מהדר אפיה להיכל. אבל אם מתפלל למערב הוי רשע מפני שני דברים, מפני שכל הציבור בפנים והוא בחוץ ומפני שאחוריו כלפי ההיכל. אבל לטעם דהוי כמשכן א"ש טפי, ועיין פנ"י שמסביר את רש"י רק לפי טעם זה.**

**והתוס' פירשו דאחורי ביהכ"נ היינו לצד הפתח, ואם הופך פניו כלפי ביהכ"נ נמצא שמתפלל לכוון של הצבור ואינו רשע, אבל אם אחוריו לביהכ"נ הוי רשע, ומפרש רבנו יונה משום דיש כאן ג' ריעותות, א) שאינו בפנים עם הצבור. ב) שפניו להיפך מהציבור. ג) שאחוריו כלפי ביהכ"נ ונראה ככופר במי שמתפללין לו הקהל. [עיין בילקוט מפרשים בשם מגיד תעלומה שאם יש חלק מהריעותות הנ"ל הוי איסור, אלא שאינו רשע. וצ"ע דלשון הגמ' דאי מהדר אפיה לבי כנישתא לית לן בה, משמע דמותר, ואולי אם יש ב' ריעותות אסור וכשיש רק אחת מותר. ובשם הבית אפרים מובא שם שמשוה אחורי היכל ביהכ"נ כשמתפלל לרוח שהצבור מתפללין, לאחורי הפתח. כשמהדר אפיה לבי כנישתא. ובראש יוסף הסתפק בזה, וכן בפמ"ג צ' ט].**

**קסח) והנה לדברי התוס' שהוא מתפלל לכוון הקהל א"כ הוי ג"כ לכוון ארץ ישראל. אמנם לשיטת רש"י נמצא דמתפלל היפך ארץ ישראל וצ"ע דלקמן ל' מבואר שצריך להתפלל לעבר ארץ ישראל. ויעוי' בשלטי הגבורים שהביא מהגה"מ (פ"ה ה"ו מתפלה) בשם רב האי גאון דהא דיתפלל לכוון ביהכ"נ היינו כשזה צד ארץ ישראל אבל אם אין זה צד ארץ ישראל אסור להתפלל שם, דאין היתר לא להפוך אחוריו לביהכ"נ וגם לא להתפלל שלא לכוון ארץ ישראל. ובדעת רש"י י"ל דאה"נ דאין לעשות כן אבל לא מקרי רשע, אך זה צ"ע דאין מתאים ע"ז לשון "לית לן בה", וי"ל דכיון דאם לא יהפוך פניו לביהכ"נ מחזי ככופר זה דוחה הדין של תפלה לצד ארץ ישראל [אך צ"ע שיתפלל במקום אחר כמש"כ רב האי גאון].**

**קסט) השו"ע פסק לחומרא כב' השיטות, ועי' מג"א דהיינו שלא יתפלל אלא כשהוא במערב ופניו למזרח [לפי צורת בתי כנסת שלנו] ומבואר שאסור אם עומד מבחוץ במזרח ופונה למערב, והנה לשיטת רש"י זה מותר לכתחילה, ולשיטת תוס' אין הכרח שאסור דיש בזה רק תרתי לריעותא, אך יתכן דבתרתי לריעותא ג"כ אסור וכן פירש בראש יוסף כאן.**

**ובעומד בצפון או בדרום ביהכ"נ, כתב רבנו יונה דאם אחוריו לביהכ"נ רשע מקרי דיש ג' לריעותא ואם פניו לביהכ"נ לכו"ע לא מקרי רשע אף שכוון התפלה שלו אינו כשאר מתפללים, כיון שאי"ז כוון הפוך מהם אלא סתם כוון אחר. וכתב הפמ"ג דמ"מ אפשר דאיכא איסורא כיון דיש תרתי לריעותא, ואם עומד בצפון ודרום ומתפלל למזרח שפיר דמי [רק חסר לו תפלה בביהכ"נ] ועומד במזרח ובמערב ומחזיר פניו לצפון ודרום איכא איסורא ואינו רשע, עכ"ד הפמ"ג.**

**קע) מה שדחק את רש"י לפרש שלא כתוס', כתב הגר"א (צ יא) דלשיטת תוס' קשה מאי אריא מחוץ לביהכ"נ אפי' בתוך ביהכ"נ נמי אם מתפלל הפוך מקרי רשע. [ולכאורה לדברי רבנו יונה שרק בג' לריעותא הוי רשע - וחד מינייהו שכולם בפנים והוא בחוץ - א"כ כשהוא בפנים ליכא אלא תרתי לריעותא ולא הוי רשע וא"כ ל"ק קושית הגר"א על תוס'. ושו"ר שכן תירץ מהרש"א בחדושי אגדות את דעת תוס', ע"ש. ועוד אופן כתב דלדעת תוס' אה"נ גם בתוך ביהכ"נ אסור לעמוד הפוך וזה גופא כוונת הגמ' ע"ש].**

**קעא) בשו"ת נוב"ת או"ח יג כתב דמותר להעמיד הבימה לקריאת התורה כשפניו למערב דאין כלל דין כוון בזה רק בתפלה, ואי משום ההשתחואה שהעולה משתחוה למערב, ג"כ אין קפידא שעיקר ההשתחואה היא לכבוד תורה כמש"כ המג"א סי' קלט (המג"א הביא בשם רוקח שבשעת הברכה משתחוה לתורה והובא במ"ב שם ס"ק יט) וא"כ משתחוה לכוון התורה, גם בלאו הכי אין איסור במשתחוה למערב, רק בשעה שהצבור מתפללים שכולם משתחוים למזרח והוא למערב [דין זה שכתב הנו"ב דרק כשהציבור מתפללין אסור, כן דעת תשובת יד אליהו הובא במ"ב צ טו, והביא שמאמ"ר חולק. ובתהלה לדוד כתב דאם הטעם משום שהכל פניהם למזרח והוא למערב, אז האיסור רק בזמן התפילה, אבל אם מפני שאחוריו להיכל אסור אף כשאין מתפללין]. וגם בזה הרי יש פוסקים שיהפוך פניו לכוון ביהכ"נ.**

**ועוד טעם כתב הנו"ב דאין הטעם שאסור להתפלל להיפך משום השתחואה, רק משום גוף העמידה היפך מהצד שעומדים הצבור. אך בתהלה לדוד (סי' צ) כתב להוכיח מלשון תוס' כאן ועירובין יח: שהזכירו בדבריהם דהטעם משום ההשתחואה, וכן בשו"ת הרמב"ם שהובא בב"י סי' צ כתב "והרי הוא כאותם שאמור בהם אחוריהם אל היכל ה'", והתם והמה משתחוים כתיב.**

**ונ"מ בזה לקדושה ולמודים דרבנן, דבקדושה אין כריעה ובמודים דרבנן יש. וכן נ"מ לברכו דמבואר בכלבו דיש לכרוע בברוך ולזקוף בשם, שלא יכרע היפך הציבור. עכ"ד.**

**[ומש"כ במודים וברכו, הנה זה בתוך ביהכ"נ והוי רק חדא לריעותא, ולפמש"כ לעיל לכאו' מותר לכתחילה וצ"ע בזה].**

**קעב) המתפלל אחורי ביהכ"נ נקרא רשע, וכתב הפמ"ג (צ א"א ט) דפסול לעדות מדרבנן, אך עיין בשושנת העמקים כלל ט שכתב דרק אם עבר על עבירה דרבנן שיש בה מלקות נפסל מדרבנן. וא"כ כאן שאין מכת מרדות כמש"כ הפמ"ג שם, אי"ז פשוט שיפסל לעדות. ועיין בפ"ת (חו"מ לד ז).**

**קעג) לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה. כתב הטור סי' רלב הטעם מפני שתפלת השחר זמנה ידוע בבקר בקומו ממטתו יתפלל מיד קודם שיהא טרוד בעסקיו, וכן של ערב בלילה זמנה ידוע בבואו לביתו והוא פנוי מעסקיו. אבל של מנחה שהיא באמצע היום בעוד שהוא טרוד בעסקיו צריך לשום אותה אל לבו ולפנות מכל עסקיו ולהתפלל אותה, ואם עשה כן שכרו הרבה מאוד. ועל כן מנעו חכמים לכל אדם מלעשות מלאכות הקבועות סמוך לזמן המנחה וכו' [ועיין בראש יוסף שתמה הא כתב המג"א סי' רלה דגם במעריב אסרו את המלאכות הקבועות, ועי' בב"ח סי' רלב וצ"ע].**

**והנה בפרישה כתב דאליהו נענה בתפלת המנחה מפני סברת הטור שכיון שטרודים אז לכן נענים בתפלה זו, ובמאמר מרדכי כתב דמדברי הלבוש נראה דמה שאליהו נענה במנחה הוא ענין בפנ"ע, וכוונת הטור במש"כ דזמן מנחה טרוד, לא בא לפרש בזה למה אליהו נענה, אלא בא לפרש למה צריך להיזהר בה הרבה. וכתב המאמ"ר דהכרחו של הפרישה לפרש דלא כלבוש, דאם נימא כלבוש מה צריך טעם למה יהא זהיר, הרי הגמ' מפרשת הטעם משום דאליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה, ובע"כ הטור בא לתת טעם ע"ז גופא למה הוי תפלה חשובה.**

**אמנם כתב המאמ"ר דנראה עיקר כלבוש, ומה שאמרה הגמ' אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה, לא בא לומר דמנחה עדיפה משאר תפלות, אלא לומר דאינה פחותה משאר תפלות שהרי אליהו נענה בה. והביא דכן יוצא מדברי הרשב"א בביאורי ההגדות כאן. [וע"ש ברשב"א בארוכה דכו"ע מודו שצריך להיזהר בג' תפילות ואסור לבטלם אלא דכ"א אמר על מעלה מיוחדת שיש בזמן תפלות אלו. ועי' גם במהרש"א שכתב דהכוונה "יהא זהיר" שיתפלל מיד בתחילת הזמן ולא ימתין עד סוף הזמן שמא ימשיך. ועי' ביאור הגר"א סי' רלג. וע"ע בחפץ ה' לבעל אור החיים].**

**קעד) בתוס' פסחים קז הקשו למה קראו בפסחים לזמן זה מנחה - "ערבי פסחים סמוך למנחה", וכ"ת משום דמנחה היתה קריבה בין הערבים הלא גם בשחר קריבה מנחת חביתין ומנחת תמיד. וי"ל דבשחר יש שם אחר "תפלת שחרית". ועוד דאמרינן בפ"ק דברכות (ו:) הוי זהיר בתפלת מנחה שאף אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה ושמא בשעת הקרבת מנחה נענה ולכך קרי לה מנחה שאז היה שעת רצון.**

**ועי' מג"א סי' רלב סק"א מה שהוציא מדברי התוס', ועי' בא"ר שם בארוכה עוד הסברים על שם מנחה.**

**קעה) הנהנה מסעודת חתן. כתב הפרישה (אבהע"ז סה) דמשמע דאם לא נהנה אינו עובר בחמשה קולות. וע"ש בב"ש דמ"מ יש מצוה לשמח אף אם לא נהנה. ועי' ברע"א שכל חתן משמחו לפי מדרגתו אם בדברי תורה אם באגדה אם במילי דבדיחותא. ועי' עזר מקודש סי' סה שאם מברך אחת מברכות חתנים יוצא בזה, וכן אם משוחח שיחה קלה עם החתן לעוררו אל בחינת שמחה של מצוה ובפרט בשמחה ההיא, ואדם חשוב מקיים השמחה ע"י שמכבדו בעצם ביאתו.**

**ועוד כתב דרק אם אוכל בבית החתנות ולא ממה שמשלחין מגדנות, דזה לא מקרי נהנה מסעודת חתן ואינו עובר בחמשה קולות.**

**קעו) כל שיודע בחבירו שהוא רגיל ליתן לו שלום יקדים לו שלום. אבל אם אינו רגיל לא יאמר לו, ופירש מהרש"א שמא לא ישיב הלה ונמצא מכשילו בגזל. ובגיטין ס"ב איתא דרב חסדא מקדים שלמא לנכרי [וכן להלן יז א' איתא כן על ריב"ז] וציין הרע"א למהרש"א כאן שמבאר שבנכרי הקדים הוא אף שאין ברור שיחזיר שלום דלא איכפת לן שהנכרי נעשה גזלן [צ"ב למה אין בזה לפנ"ע] או דכיון דמדת דרך ארץ שהמשיב כופל את השלום, רצה לברך את הגוי בשלום אחד ולא בכפל שלומות.**

דף ז ע"א

**קעז) מנין שהקב"ה מתפלל, עי' חידושי ההגדות להרשב"א, ועי' מהרש"א.**

**קעח) וכמה רגע וכו', ולהלן פריך עוד פעם, עי' מהר"ץ חיות דלהלן הוא אמורא ולא ידע מהברייתא, ובאמת הוא מחלוקת אם רגע כמימריה או אחד מחמשת רבוא וכו' וכדאיתא בירושלמי כאן ב' דעות בזה. אבל המהרש"א בע"ז ד' כתב דחד שעורא הוא, רק הגמ' שאלה כמה הוא זמן אחד מחמשת רבוא וכו' והשיבה שהזמן הוא רגע כמימריה.**

**קעט) תודה שאלמלי, י"ל כלם. ומוכח מכאן דכשאומרים ידע צריך לבטא גם את אות עיי"ן דאל"כ לא יספיק להגיד את המ"ם של כלם. (שמעתי).**

**ובתורת חיים סנהדרין קה: תמה דכשאומר כלם אין מבואר על מי כוונתו. ותירץ דכיון שראה אותם באותה עת הוי כמפרש שכוונתו על העם שרואה. וכעי"ז כתב החיד"א בפתח עינים כאן והוסיף ע"פ הגמ' להלן לד. שהמתפלל על החולה בפניו א"צ להזכיר את שמו.**

**בא"ד, א"נ מאחר שהיה מתחיל קללתו באותה שעה היה מזיק אפילו לאחר כן. עי' מחצית השקל סי' ו שדעת הלבוש שהרגיל לומר תהלים עדיף שיאמרם קודם תפלה שאמירת תהלים מבריח הקליפות המונעות התפלה מעלות לשמיא. ועוד דתהלים שבחו של מקום ואמרינן להלן ל"ב דיסדר שבחו של מקום והדר יתפלל. אמנם בשו"ת בית יעקב סי' קכז חולק ע"ז דיחיד טוב שיאמר אחר התפלה והביא מהאר"י שכל מה שעוסק אחר התפלה עולה עם ההשפעה שעולה מתפלת הציבור. והביא ראיה לזה מדברי התוס' דידן דמה שמתחיל בזמן המסוגל משפיע אף אח"כ כשגומרה לאח"ז.**

**ובפשטות כ"ז נאמר רק לגבי "ענינים" אבל לא בהלכה, כגון המתחיל ק"ש או תפלה לפני סוף זמנה לא אמרינן דכיון שהתחיל בזמן הוי כתפלה בזמנה [ולעיל הבאנו נדון בחצות דערבית ובשבע שעות דמוסף מה הדין בהתחיל קודם הזמן ששם הוא רק מחמת גזירה או דמקרי פושע, אבל בדבר שהוא עיקר זמנו לא אמרינן כן]. וכ"כ המ"ב סי' פט סק"ה (בשם המג"א) לגבי שחרית בד' שעות, וכ"ה בסי' נח סק"ה גבי ק"ש בשם הפמ"ג בסי' פט, וכן מוכח במ"ב ק"י סק"א בשם המג"א, וכדהוכיח בערוך השלחן שם, וכ"כ בסי' רלג סקי"ד גבי מנחה. וכן ידוע בשם מרן החזו"א לגבי מנחה סמוך לשקיעה שאם ידוע שיעבור הזמן באמצע תפלתו לא יתחיל.**

**אולם בערוך השלחן סי' קי ס"ה כתב ע"פ דברי התוס' דהכא שגם בתפלה סגי שיתחיל התפלה בזמנה אף שנמשכת לאחר זמנה.**

**קפ) גם ענוש לצדיק לא טוב. עי' קה"י ב"ק סי' לד.**

**קפא) צדיק בן צדיק. וכו' צדיק גמור הרע"א בע"ב ציין לזוה"ק [הועתק ברע"א אריאלי] גבי הנידון בגמ' אם מותר לצדיק להתגרות ברשע דתלוי אם הוא צדיק גמור בדינו דתלוי אם הוא מגלגול של רשע דאז מתייסר עבור עוונותיו בגלגול הקודם, או דאינו מגולגל, ובאבן שלמה כתב דגם כוונת הבבלי הכא כן, דצדיק בן צדיק הכוונה שבכל גלגוליו היה צדיק, וצדיק כן רשע היינו שבגלגול הקודם היה רשע, והתרצן לא הבין וכשהשיב צדיק גמור הכוונה בכל גלגוליו וצריך שאינו גמור היינו שבגלגול קודם היה רשע וכ"ה באלשיך (ויקרא כג) ובחנוכת התורה פרשת לך.**

דף ז ע"ב

**קפב) אמר רבי יוחנן מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו אדון עד שבא אברהם וקראו אדון שנאמר וכו' במה אדע כי אירשנה. ובילקוט (יהושע רמז יד) איתא על הפסוק הנה ארון ברית ד' אדון כל הארץ, כל מקום שנאמר "אדון" עוקר דיורים ומכניס דיורים [היינו בכניסתם לארץ עקר את הכנענים והכניס את עמו ישראל] וביאר השל"ה (בווי העמודים פכ"ז) שגם אברהם שביקש כאן על ירושת הארץ הוצרך למדת "אדון" להוציא דיורי הנכרים ולהכניס את בניו.**

**והוסיף שלכן דניאל שביקש האר פניך על מקדשך השמם והיינו להחזיר ישראל לאדמתם ולעקור את הנכרים הזכיר בזכות אברהם שקראך אדון שזוהי המדה שבה מנחיל הקב"ה את הארץ.**

**ועי' בסדור הגר"א אשי ישראל בהלל על הפסוק מלפני אדון חולי ארץ שמפרש ע"פ המדרש הנ"ל שבקריעת ים סוף הוציא דיורים [המים לים מכסים] והכניס דיורים ולכן היה צריך למדת "אדון".**

**ויל"פ עפ"ז גם הא דשלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון, דהואיל ונאמר לא יחמוד איש את ארצך בעינן לזה למדת "אדון" שהוא הקובע אלו דיורים ידורו בארץ.**

**[והנה במדרש ב"ר איתא דאדם הראשון קראו להקב"ה אדון וזה סותר לגמ' כאן, עי' ברשב"א בחידושי ההגדות כאן ובבית אלוקים להמבי"ט (שער תפלה פ"ב) ובשל"ה הנ"ל משכ"ב].**

**קפג) ראובן א"ר אלעזר אמרה לאה ראו מה בין בני לבן חמי וכו'. וצ"ע הרי בפסוק נאמר ותקרא שמו ראובן כי אמרה כי ראה ד' בעניי כי עתה יאהבני אישי, ומבואר טעם אחר לשם ראובן. ועיין במהרש"א מש"כ. ובחידושי הגר"א מבאר דבכל השבטים נאמרה סיבת קריאת השם לפני השם עצמו, כגון "כי שמע ד' כי שנואה אנכי וכו' ותקרא שמו שמעון" וכאן נאמר השם ואח"כ סיבתו, וש"מ שיש סיבה נוספת לקריאת השם.**

**קפד) מנ"ל דשמא קגרים, הא דהקשתה הגמ' זאת רק גבי רות ולא גבי ראובן, עי' מהר"ץ חיות.**

**קפה) הא בצדיק גמור הא בצדיק שאינו גמור. הגרע"א ציין לזוה"ק [הועתק ברע"א אריאלי] דצדיק גמור הוא מי שלא היה רשע בגלגול קודם, ועי' מש"כ באות קפא.**

**ואי בעית אימא שעה משחקת לו שאני. פירש המהרש"ל דהחילוק בין תירוץ זה לתירוץ הקודם "הא ברשע שהשעה משחקת לו והא ברשע שאין השעה משחקת לו", דלעיל סברה הגמ' דרק צדיק שאינו גמור לא יתגרה ברשע שהשעה משחקת לו, וכאן אמר דאפילו צדיק גמור לא יתגרה ברשע שהשעה משחקת לו.**

**ובגליון ציין להרי"ף בעין יעקב [אין זה הרי"ף מהראשונים שנדפס בסוף הגמ', אלא מרבי יאשיהו פינטו זצ"ל] שמפרש דתירוץ זה בא כנגד החילוק הראשון שמחלק בין מילי דידיה למילי דשמיא, וע"ז אמר דכ"ז כשהשעה משחקת לו אבל באין שעה משחקת לו מותר אפילו במילי דידיה.**

**ועיין עוד בצל"ח שהאריך בסוגיא דהכא ובסוגיא דמגילה ו: והחילוקים ביניהם.**

**קפו) הקובע מקום לתפלתו אויביו נופלים תחתיו. ובגליון הביאו שהשאילתות גורס הקובע מקום לתורתו, וכן הוא גירסת רבנו יונה, ומפרש שהפסוק נאמר אמנם על ביהמ"ק, ועכשיו שאין ביהמ"ק קיים תורה במקומו כדאמרינן להלן ח. מיום שחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד"א של הלכה ע"ש. והוסיף דאפי' מי שאינו יודע אלא מעט יש לו לקבוע [באותו - בפ"ש מגיה בביתו] מקום וללמוד במה שיודע כדי שיזכה לזה ויחשב בעניניו ויכנס בלבו יראת שמים. ואם אינו יודע כלל יש לו ללכת לבתי המדרשות שלומדים בהם ושכר הליכה בידו.**

**והנה בשו"ע סי' קנה כתב המחבר שצריך לקבוע עתים לתורה וכתב הרמ"א: ואף מי שאינו יודע ללמוד ילך לבית המדרש ושכר הליכה בידו או יקבע לו מקום וילמד מעט במה שיודע ויחשוב בעניניו ויכנס בלבו יראת שמים עכ"ל. הנה העתיק דברי רבנו יונה אלא שהיפך הסדר, ומשמע לכאו' דסיפא דדבריו מיירי באינו יודע ללמוד, וקשה דא"כ מה כתב דילמד מעט, ובמ"ב כתב דסיפא דדברי הרמ"א קאי על ריש הסעיף דאפילו מי שיודע ללמוד רק מעט יקבע לו מקום בבית המדרש ללמוד מה שיודע, וכן מבואר בתלמידי רבנו יונה וכו' [ע"ש שהעתיק כגירסא שלפנינו ולא כגירסת הפ"ש].**

**והנה יל"ע אם בתוך הביכ"נ צריך ג"כ קביעות מקום, ולעיל אות קנח הובאה מחלוקת רבנו יונה והרא"ש גבי תפלה אם צריך לקבוע מקום בתוך ביהכ"נ, ולכאו' לדעת רבנו יונה דבתפלה א"צ קביעות בביהכ"נ, יש מקום לומר דגם לתורה א"צ קביעות, אך י"ל דשאני התם דהטעם דומיא דקרבן שיש לו מקום ולזה סגי במקום המיוחד לתפלה, אבל בלמוד תורה דאינו נלמד מדומיא דקרבן אלא לכאו' הוא משום קביעות ועול תורה י"ל דצריך מקום קבוע בביהכ"נ. ועי' במ"ב קנה סק"ז דמשמע דצריך מקום קבוע בתוך ביהכ"נ, אך י"ל דזה רק לשיטת הרא"ש שגם בתפלה צריך מקום קבוע בביהכ"נ [וכן נפסק בסי' צ כהרא"ש] ומש"כ רבנו יונה [לפי גירסתנו שהיא גירסת המ"ב] "יש לו לקבוע באותו מקום", אין הכרח דהכוונה למקום מסוים בביהכ"נ אלא יתכן דכל ביהכ"נ סגי.**

**קפז) ובמש"כ רבנו יונה דאם אינו יודע ללמוד ילך לביהמ"ד ויהיה לו שכר הליכה, צ"ב אם אין תכלית בהליכתו למה יש לו שכר הליכה, ואמנם מצינו לעיל אגרא דפרקא ריהטא ומפרש"י שם שאפי' שאינם מבינים ואין להם שכר לימוד, יש להם שכר על הריצה, וזה כדברי רבנו יונה. וצ"ל דהשכר הוא כמש"כ המ"ב (סק"ו) דהעכבה בביהמ"ד היא מצוה. וכדאיתא בשו"ע סי' קנא ס"א שנאמר אשרי יושבי ביתך.**

**[ומה שמבואר ברש"י לעיל ובמ"ב שאם אינו מבין אף ששומע אין לו שכר למוד, לכאו' זה כמש"כ באות קיז דבתורה שבע"פ אין מצוה אם אינו מבין. ובאשר לשלמה בהקדמה למועד כתב די"ל דאפי' אם הלומד ואינו מבין יש לו שכר למוד, מ"מ בשומע ורוצה לצאת מדין שומע כעונה לא מהני כשאינו מבין, וכפי שכתב החזו"א (או"ח כט ח) שאף למ"ד דיוצא ידי ק"ש בהרהור הוא דוקא אם יש כוונת הלב ומבין תוכן הדברים, אבל אם אינו מבין רק יודע הגיית ק"ש בלא להבין לשה"ק לא מהני שיהרהר בק"ש כהרהור בצפצוף הצפור, וה"נ י"ל בדין שומע כעונה].**

**קפח) מ"ט לא אתי מר לבי כנישתא לצלויי וכו'. מבואר בסוגיא דיש ג' דרגות: א) לבוא לביהכ"נ להתפלל. [וע"ז ענה שתש כחו]. ב) לאסוף עשרה ולהתפלל בבית. [וע"ז ענה טריחא לי מילתא]. ג) להתפלל בשעה שהצבור מתפללין.**

**ודרשת רשב"י שהביאה הגמ' "בעת רצון" וכו' משמע שהכוונה היא על הדין השלישי של שעה שהצבור מתפללין. וזהו "עת רצון" [אבל להתפלל עם הצבור אינו קשור דוקא לעת אלא לעצם תפלת הצבור] וכן הלמוד של ריב"ח משמע על עת של הצבור, אמנם הדרשא מכביר לא ימאס וכן מפדה בשלום נפשי כי ברבים היו עמדי, לכאו' מיירי על תפלת הצבור ולא על זמן שהצבור מתפללים, אמנם יעוי' במהרש"א גבי הפסוק כביר לא ימאס שמבאר ע"פ עוד פסוק "לא ימאס תם" שמי שמתפלל בשעה שהצבור מתפללים תפלתו נשמעת, והפסוק פדה בשלום וכו' כי ברבים, עי' בית אלוקים (שער תפלה פי"א) שהכוונה שרבים התפללו באותה שעה, אבל לא שהיו ממש עמו ע"ש.**

**[והמקור לתפלה בצבור (עם הצבור ממש) עי' מהרש"א שהביא מיבמות מט, דבפסוק כתוב "בכל קראנו אליו" וישעיהו אמר דרשו ה' בהמצאו, ומחלקת הגמ' בין יחיד לצבור].**

**קפט) והנה בע"ז ד' ב' איתא דלא יתפלל מוסף דר"ה בשלש שעי קמייתא שהוא שעת זעם, ושחרית יכול להתפלל דכיון דאיכא צבורא במקום אחר שמתפלל באותה שעה לא קא מדחי. וכתבו תוס' דתפלה בזמן הצבור מהני רק "שלא תדחה" התפלה, אבל אינה נשמעת אלא במקום שהצבור מתפללים כדאמרינן בברכות ו' אין תפלתו של אדם נשמעת אלא עם הצבור. ומבואר מזה דתפלה בזמן שהצבור מתפללים הוא דרגא נמוכה שמהני רק שלא תדחה תפלתו.**

**ועיין מג"א (צ סקי"ז) שמסתפק דשמא הא דלא מהני שעה שהצבור מתפללין לענין שתהא נשמעת, זהו רק בשעת חרון [היינו תלת שעי קמייתא, במג"א סי' תקצא הביא דדעת רש"י ותוס' בע"ז דקאי על שעה שלישית ולהטור ושו"ע כל ג' שעות ראשונות] אבל שלא בשעת חרון תפלתו נשמעת.**

**והנה הגר"א הביא שגירסת הרי"ף כאן מנין שאין תפלתו של אדם נשמעת אלא בביהכ"נ וכו', ומבואר שאין כאן פסוק אלא על ביהכ"נ ולא על "שעה שהצבור מתפללין", ועי' רבנו יונה שגורס כן וכתב דמ"מ כתבו הגאונים שיש ענין להתפלל בשעה שהצבור מתפללין [וצ"ע נהי דלא ע"ז בא הפסוק לגירסתם, מ"מ עצם הדין מוכח בגמ' מדאמר ליה דלודעיה לשליחא דצבורא] ועי' צל"ח שעמד על השמטת הרמב"ם דין זה של "שעה שהצבור מתפללין" וכתב דהוא מבואר להדיא בע"ז ד: הנ"ל [וצ"ע למה לא הקשה מהכא וכנ"ל].**

**ולענין המתפלל מוסף בשעה שמתפללים הצבור שחרית מבואר בע"ז שם דלא מהני, ואמנם אם הוא מתפלל ממש עם הצבור, הוא מוסף והם שחרית, כתב הצל"ח לעיל ו דהוי כצבור [הובא במ"ב צ' סק"ל] ובשו"ת חבצלת השרון כתב דזה רק כמעלת "בשעה שהצבור מתפללין" ולא כתפלה בצבור ונ"מ דאינה נשמעת. [והובא לעיל באות קנא].**

דף ז ע"ב

**קצ) והנה רב נחמן אמר דלא בא לביהכ"נ משום "דלא יכילנא" ופירש"י "תש כחי". וכתב המג"א (צ טז) דתש כחו אע"פ שאינו חולה ופטור, דאם היה ר"נ חולה א"כ מאי שאל לו מ"ט לא אתא מר לבי כנישתא אע"כ שלא היה חולה ממש. (והעתיקו המ"ב). ומבואר דדין תפלה בביהכ"נ אינו חיוב גמור ואם אין בכחו לבוא לביהכ"נ א"צ להתאמץ לזה אפי' אינו חולה.**

**ושאלו רב יצחק למה לא אסף עשרה להתפלל בבית, ואמר לו טריחא לי מילתא, ומבואר דאם יש טירחא לאסוף מנין א"צ תפלה בצבור [ובמג"א סקי"ז הביא שהסמ"ג מפרש באופן אחר, דר"נ לא היה רוצה להטריח עשרה אנשים שיבואו להתפלל עמו, וכתב המחצית השקל דנ"מ אם יש לו משרתים מרובים, דלבעה"ב אי"ז טירחא יתירא לאוספם, דהרי ע"פ צוויו יבואו כולם, אבל להסמ"ג א"צ מנין כדי לא להטריח את משרתיו].**

**ובעיקר הך דינא דבמקום טירחא פטור, תמה בעמק ברכה (דיני ברכת ק"ש אות א) דאם נימא דדין תפלה בצבור הוא מצוה דרבנן ככל שאר מצוות א"כ מאי טענה היא זו שטריחא ליה, [ואולי משום בטול תורה] וע"כ מוכח מזה דתפלה בצבור מצד עצמה אינה מצוה, אלא כיון שתפלת היחיד אינה נשמעת יש ענין להשתדל שתקובל תפלתו ובמקום טירחא א"צ. ומדייק כן מלשון הרמב"ם פ"ח ה"א "תפלת הצבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאין אין הקב"ה מואס בתפלתן של רבים לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הצבור ולא יתפלל יחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור" ומשמע דזה רק דין השתדלות.**

**והביא עוד מספר יריעות האהל על ספר אהל מועד שדן אם יקרא ק"ש כוותיקין ועי"ז יתבטל מתפלה בצבור וז"ל תפלה בצבור אפילו מדרבנן לא מצינו שגזרו בה שצריכה להיות בצבור כמו יתר מצוות דרבנן אשר צוו עליהם, הגם כי באמת גדלה מעלת התפילה בציבור מ"מ אינה מהמצוות המחויבות. והרב חו"י בסי' קיד לא רצה להתיר אפי' אמירה לנכרי בשבות דשבות כדי להתפלל בצבור. והגאון מהר"ם חזן בספר "כרך של רומי" כתב וז"ל ענין תפלה בצבור אין לה זכר בין המצוות ואפילו מדרבנן ודי לנו מאי דאתמוהי קמתמה ר' נחמן מאריה דתלמודא לר' יצחק (בסוגיין) כשאמר לו שיתפלל בשעה שהצבור מתפללין מאי כוליה האי ע"כ.**

**ועפ"ז כתב העמק ברכה שאין להפסיק באמצע ברכות ק"ש כדי להתפלל בצבור וגרע מברכת ברקים, דהוי ענין עצמו לא כבוד שמים ואין בזה ההיתר של "מפסיקין מפני הכבוד".**

**קצא) והנה כדברי העמק ברכה משמע קצת בשו"ע (סי' צ ס"ט) שכתב: ישתדל אדם להתפלל בבהכ"נ עם הצבור, משמע דהוא רק השתדלות. אולם באגרו"מ (או"ח ח"ב סי' כזו ח"ג סי' ז) הוכיח דהוי חיוב מהא דמבואר פסחים מו דצריך לילך עד ד' מילין לפניו למנין ונפסק בשו"ע (צ טז) ומה שהקילו דסגי בד' מילין, משום דכמו דמצינו שיעורים בחיוב ההודאה למצוות (כגון עד חומש) כמו"כ כאן הקילו שא"צ להתאמץ יותר מד' מילין, ומה שהקילו בזה יותר, משום דסו"ס גם כשמתפלל בלי מנין מקיים מצוות תפלה.**

**ואף שבגמ' איתא רק שהוא זמן שתפלתו נשמעת, מ"מ זה גופא יוצר את החיוב דחלק מחיוב תפלה הוא להתפלל בצורה שתתקבל.**

**וכן נוקט במנח"י (ח"ז סי' ו) וכתב לבאר לשון השו"ע "ישתדל" דקאי על הענין להתפלל "בביהכ"נ", אבל לענין "מנין" הוא חיוב [וכן משמע מדברי המ"ב סקכ"ז שכתב דאפילו יש לו עשרה בביתו ישתדל להתפלל בביהכ"נ, וי"ל].**

**והביא המנח"י שבתשובת יד אליהו כתב לדייק מלשון "ישתדל" שתפלה בצבור הוא רק הידור מצוה, ולכן מתיר לבטל תפלה בצבור משום הפסד ממון [הובא בשע"ת סקי"ב, ועי' מ"ב סקכ"ט] ובתורת חיים הקשה עליו דברמב"ם איתא "ולא יתפלל יחיד כ"ז שיכול להתפלל עם הצבור" [ולעיל הובא מעמק ברכה שדייק מלשון זה איפכא] ועוד דר"א שחרר עבדו לתפלה בצבור לכמה ראשונים ואם אי"ז אלא הידור מצוה היאך שרי. אבל לעומת זאת במג"א (תרעא סקי"ב) כתב דמי שטרוד בעסקיו א"צ לילך לביהכ"נ משמע כיד אליהו, ודחה המנח"י דכאן הקילו כמו בשאר מצוות דהשעור הוא בחומש [וכסברת האג"מ הנ"ל].**

**ויעוין בשו"ת חת"ס ח"ו סי' פו [והיא תשובה להגרעק"א] שצווח ככרוכיא על האומר שאין חיוב להתפלל במנין כל יום ומביא הראיות הנזכרות לעיל, ע"ש. וכן מבואר בשמירת הלשון להח"ח חתימת הספר פ"א.**

**ולשיטה זו צ"ל דהא דמבואר כאן דבטירחא נפטר מהך מצוה הוא ג"כ קולא מסוימת כמו שהקילו שאין צריך לילך יותר מד' מילין, כמו"כ הטירחא הרי היא כיותר מד' מילין.**

**קצב) בבאר היטב ומ"ב הביאו מדברי האחרונים דבמקום שיש הפסד ממון יכול לבטל תפלה בצבור [אבל משום מניעת רווח לא וכ"כ בשב יעקב והעיד על הגאון מו"ה זלמן מירל"ש אב"ד דק"ק האמבורג, שפ"א הלך לביהכ"נ מעוטף בטלית ותפילין כדרכו, ופגע בו אדם אחד שהיה לו למכור אבנים טובות ורצה שילך עמו לביתו, והגאון השיב לו שימתין עד שיבוא מביהכ"נ ובתוך כך מכרן לאחר, והאחר הרויח בהם כמה אלפים ר"ט, ושמח הגאון שמחה גדולה שהשליך מנגד ממון רב עבור תפלת צבור - מגן גבורים]. וצ"ב למה על תפילה בצבור יכול לוותר עבור הפסד ממון [ולא נזכר שיעור ומשמע אפילו פרוטה] ובשאר דיני דרבנן לענין ל"ת נסתפק הפמ"ג או"ח סי' תרנו אם כל ממונו או חומש, ומשמע דלענין מ"ע צריך חומש אף שהוא מדרבנן, (ועי' פ"ת יו"ד סי' קנז סק"ד וסקי"א). וצ"ל דכמו שהקילו לענין ד' מילין כמו"כ הקילו לענין שא"צ להפסיד ממון, וכן הקילו לענין טריחא ליה. [וצ"ל הטעם כמש"כ האגרו"מ דלעיל שכיון שמקיים עיקר המצוה שמתפלל ורק פרט במצוה חסר לו שאין תפלתו מתקבלת כ"כ, הקילו בזה].**

**אמנם צ"ע דמקור הדברים הוא בשו"ת יד אליהו סי' ז' ושם מבואר להדיא דטעמו משום דאין תפלה בצבור חובה אלא הידור מצוה, ולכן א"צ להוציא ממון ומבטלה מפני טירחא, [והביא ראיה ממעשה בר"א ששחרר עבדו להשלים למנין ומשמע מלשון הגמ' והרא"ש דשחרור העבד אינו אלא מדברי חסידות] וא"כ הסוברים דהוי חיוב [והמ"ב מכללם כמש"כ בשמירת הלשון וכדדייקנו מהמ"ב סקכ"ז] למה פסקו כיד אליהו. וצ"ל דפסקו כוותיה ולא מטעמיה, אלא כטעם שכתבנו דהקילו בזה כמו שהקילו בדטריחא ליה.**

**ובדברי יציב (ח"ז סי' טו) ראיתי שכתב הטעם דכשיש לו הפסד ממון יטרד לבו ולא יכוין ולכן עדיף ביחידות. וצ"ע, דבמקור הדברים מפרש לא כן וכנ"ל.**

**קצג) בגדרי "שעה שהציבור מתפללין", כתב בקה"י ע"ז סי' א' דנראה דהיינו זמן שבני עירו מתפללין, דאי מהני גם בזמן שמתפללין בני עיר אחרת א"כ מהני צבור שבכל העולם דאיזה גבול ניתן לזה וא"כ בכל שעות היום איכא איזה ציבור בעולם שמתפלל ומה צריך לברר מהש"צ אימתי מתפלל, ודוגמת זה מצינו בס"פ תפלת השחר דלר' יהודה כל מקום שיש ציבור פטור היחיד מתפילת המוספין, וחזינן דרק ציבור של עירו פוטרו. ושוב כתב שהעירו מדברי הרמ"א (צ ט) בשם הסמ"ג דבני הכפרים יתפללו בזמן שהציבור מתפללים ופי' המ"ב בשעה שקהילות ישראל מתפללים, ואפשר דשאני כפרים שאין להם ציבור משלהם. ושוב שלח לדברי הנצי"ב במרומי שדה כאן שנוקט שצריך דוקא צבור שבעירו.**

**אמנם לכאו' מדברי המ"ב סקל"א משמע להדיא דאפילו אם יש ציבור בעירו שמתפלל מאוחר, מ"מ מקרי זמן שהציבור מתפללין בו כאשר בקהילות הגדולות מתפללין תכף משהאיר הבוקר וא"כ הוא לעולם בשעה שהצבור מתפללין, עכ"ד וצ"ע בזה.**

דף ח ע"א

**קצד) כל העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הצבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם. פי' רבנו יונה שזכות המקדש היתה במקום תורה וגמ"ח ובהכ"נ, ומשחרב ביהמ"ק חסר זכותו, אך אם עוסק בהם נמצא שבזכותו עומדים ג' דברים אלו וכאילו ביהמ"ק על מכונו.**

**והרשב"א בחדושי ההגדות כתב דבזמן הגלות גם כבודו יתברך בשפל ומתרבה הכפירה באמור הגוים כביכול אין בידו כח לגאול עמו, והעוסק בתורה ובתפלה ובגמ"ח הם כל חלקי העבודה פה [תורה] ולב [תפלה] ומעשה [גמ"ח] ומקרב הגאולה ונמצא כפודה גם את הקב"ה שבגאולת ישראל יתרומם גם כבוד שמו יתברך.**

**קצה) כל מי שיש לו ביהכ"נ בעירו ואינו נכנס שם להתפלל נקרא שכן רע. כתב הפמ"ג (צ א"א כג) דמדברי הרמב"ם פ"ח ה"א נראה דדוקא כשיש צבור בביהכ"נ [ומסתפק הפמ"ג אם הכוונה שע"י שלא בא מבטל המנין, או אפי' אם יש עשרה בלעדיו הוי שכן רע שאינו מצטרף למנין. אבל בליכא מנין לא הוי שכן רע].**

**ולשון רש"י על הרי"ף: על כל שכני הרעים, ואין יכול להיות שכן רע להקב"ה אלא שאינו בא להשרות את שכינתו בביהכ"נ. ופירש הפמ"ג, דהא דשכינה מצויה בביהכ"נ הני מילי כשיש שום אדם בא להתפלל בתוכה, והוא אינו בא, אין רוצה שישרה ה' שכינתו [משמע דכוונת הפמ"ג דהאיסור לרש"י אף כשאין מנין, ואולי דוקא כשאין אחר שאז מונע השראת השכינה בביהכ"נ וצ"ע].**

**ובמ"ב כתב דהפמ"ג הסתפק אם אין מנין עשרה האם עובר [לכאו' כוונתו דתלוי ברמב"ם וברש"י] והביא שהאחרונים כתבו דאפילו אם אין מנין עשרה.**

**וכשמתפלל בעשרה בביתו כתב השערי תשובה בשם מח"ב בשם מלכי בקודש דאינו נקרא שכן רע דכל בי עשרה שריא שכינתא, מיהו עכ"פ יד"ח ביהכ"נ לא נפיק.**

**קצה) אמר רב חסדא לעולם יכנס אדם שיעור ב' פתחים ואח"כ יתפלל. רש"י מפרש דיתרחק מהפתח שעור ב' פתחים כי אז נראה שישיבת ביהכ"נ כמשוי עליו. והתוס' [הועתק בב"ח] כתבו דהיינו ח' אמות דכל פתח הוא ד"א, והב"י הביא מארחות חיים שהוא ח' טפחים דכל פתח ד' טפחים. [שעור פתח הקטן ד' טפחים כדאיתא בעירובין יא. ציינו הגר"א, ורוחב פתח ושיעור הקרקע שיש לו לצורך פתח הוא ד"א כדאיתא בב"ב יא] וכתב רבנו יונה דלפ"ז אם יש לו מקום קבוע ליד הפתח שרי, דלא נראה אז כמשוי דזהו מקומו. [אמנם התוס' הקשו על רש"י: דמאחר שהוא יושב מה לי סמוך לפתח מה לי אינו סמוך. וכן אם היה ביהכ"נ צר והיה שם רוב עם בע"כ צריך לישב סמוך לפתח. ע"כ. משמע דלא נחתי לחילוק זה].**

**והתוס' ועוד הרבה ראשונים פי' דימתין שעור הילוך ב' פתחים [והנה אם השעור דפתח ח' אמות ימתין כדי ח' אמות ואם מיל הוא י"ח מנוט נמצא הזמן ארבע וחצי שניות, ואם הוא ד' טפחים הוא כג' רבעי השניה וצ"ע]. והטעם שלא יראה כמשוי.**

**ומהר"ם מרוטנבורג [מובא בטור סי' צ ובשו"ע] מפרש דהטעם משום שבסמוך לפתח יתבונן לרה"ר ותוסח דעתו [ולפ"ז שעור ב' פתחים מתפרש כרש"י מרחק ב' פתחים מהפתח] וכתב דלפ"ז אם אין ביהכ"נ פתוח לרה"ר א"צ להכנס [וכתב השו"ע טוב לחוש לכל הפירושים].**

**קצו) ועיין ברא"ש ובטור שהוכיחו מהירושלמי כשיטת רש"י. עש"ה.**

**והב"ח כתב ליישב דהירושלמי מילתא אחריתא קאמר [ומפסוק אחר דריש לה] והיינו דאל יעשו רק דלת אחת לביכ"נ, אלא שיהיה לו מבוא ומשם יכנס לביהכ"נ, דומיא דמקדש שהיה אולם ואח"כ היכל ובא להורות שאע"פ דבמדת מלך בשר ודם מי שמבקש איזה שאלה מן המלך אינו נכנס לפנים לטרקלין אלא עומד בחוץ ושואל ע"י עבדו של מלך, מ"מ במידת הקב"ה אין מבקשין ע"י אמצעי, וכדי להורות על עיקר זה נכנס לב' הפתחים כאילו בא לעזרה ומשם נכנס לטרקלין של ממ"ה הקב"ה לבקש ממנו עצמו. והובא באחרונים, וכתב המ"ב (צ סא) דעל כן טוב להדר לכתחילה שלא להתפלל בעזרה כי אם בביהכ"נ. [ועי' פמ"ג שתמה למה בעזרת נשים אין עושין עזרה].**

דף ח ע"א

**קצז) במערבא כד נסיב איניש איתתא אמרי ליה מצא או מוצא. ובח"ח (לשה"ר א ח) הקשה למה אין בזה איסור לשה"ר. וכתב דסתמא מיירי בנתפרסם בפני שלשה ואינו מתכוין להוסיף בפרסום שבזה כתב הרמב"ם דשרי.**

**אמנם הנתיבות ב"אמת ליעקב" לעיל ו: מפרש דבאו לומר לו שהנושא אשה לש"ש להקים דורות ישרים יזכה למצא טוב ברם הנושא למלאות תאותו מצא רע כי מן ההיתר יבוא לאיסור ואבר קטן יש באדם משביעו רעב.**

**עי' בחי' הגר"א דלא אמרו כל לשון הפסוק מצא אשה וכו' אלא דכל דבר שטוב לאדם אינו חש בכך כי אם בתחילה ואח"כ מתרגל לזה, אבל דבר רע מתחדש תמיד ומרגיש רע בכל רגע, וזהו שאמרו "מצא" לשון עבר, א"כ הוא טוב, אבל אם "מוצא" לשון הוה ש"מ שהוא רע ומוצא הרע בכל רגע.**

**שמעתי לבאר דמרמזים לו דאם יהיה "מצא אשה" שמתחשב בה הוי מצא טוב, אבל אם "מוצא אני" שרואה ודואג וחש רק לעצמו הרי זה מר ממות.**

**קצח) לעת מצוא זו קבורה וכו'. עי' בחי' הגר"א שמפרש ע"פ מה שאמרו הקדמונים שכל דבר שהאדם עושה הן שאוכל ושותה אפי' אם לומד צריך שיתן לבו אח"כ שמא ח"ו יש במה שעשה איזה פניה או מחשבה רעה וצריך שיעבירנה או יסירנה. והוא ממש דומה כמו בית הכסא שהוא מסיר המותרות. כן יהיה לו בית הכסא שינקה מחשבתו בעת עשית מצוה. וזהו הא דמר זוטרא עדיפא מכולהו שאפילו לתורה צריך לפנות המחשבות הדעות שחושב.**

**קצט) הני מילי מעליתא דאמרת משמיה דרב חסדא במילי דבי כנישתא וכו' אוהב ד' שערים המצוינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות. עי' פנ"י שעמד בהא דשאל מילי מעלייתא דבי כנישתא, והשיבו לו ששערים המצוינים עדיפי מבית הכנסת א"כ אי"ז מילי מעלייתא דבי כנישתא. ע"ש. [ובפירוש הדרשא עי' ברבנו יונה].**

**ובהא דאמר עולא מיום שחרב ביהמ"ק אין לו להקב"ה אלא ד"א של הלכה בלבד, עי' בעיון יעקב שכתב דהנה מדות הארון היו אמתים וחצי על אמה וחצי, ופירשו המפרשים דאין המדות שלימות אלא חצויות לרמז שלא ירגיש ת"ח את עצמו מושלם אלא חצי וחסר. והנה י"ל דהאורך של הארון מרמז על ההיקף וידיעת התורה, והרוחב מרמז על העמקות וההבנה, ומי שיש בו רק אחת מאלו הוא חסר, אבל מי שיש בו שתי מעלות הללו כאחד הרי הוא שלם וצירוף האמתים וחצי עם האמה וחצי הוא הד' אמות המבוארים כאן. ויעו"ע באות רב הסבר הרמב"ם בזה.**

**ר) ואמר אביי מריש הוה גריסנא בגו ביתא ומצלינא בבי כנישתא, כיון דשמענא להא וכו' אלא ד"א של הלכה בלבד לא הוה מצלינא אלא היכא דגריסנא. [ובטור סי' צ הביא בדברי אביי גם הדרשא דרב חסדא מקרא דאוהב ד' שערי ציון].**

**והנה הרמב"ם כתב בפ"ח ה"ג מתפלה: ביהמ"ד גדול מביהכ"נ. וחכמים גדולים אע"פ שהיה להם בעירם בתי כנסיות הרבה לא היו מתפללין אלא במקום שהיו עוסקין בו בתורה והוא שיתפלל שם תפלת צבור. ע"כ. ומבואר דאין להתפלל בבימד"ר אא"כ יש גם שם מנין. והקשה רבנו יונה א"כ מאי רבותא היא, ומה הס"ד דעדיף בביהכ"נ הרי ודאי גם בימד"ר הוא קדוש ואם יש מנין הרי הוא כביהכ"נ. ותירץ דהחידוש דאע"ג דבביהכ"נ איכא רוב עם הדרת מלך אפ"ה עדיף טפי ביהמד"ר בעשרה.**

**ובכס"מ כתב דהיינו רבותא דכי היכי דביהכ"נ קודם להתפלל בו בעשרה לשאר מקומו, ביהמ"ד נמי קודם להתפלל בו בעשרה לביהכ"נ.**

**ועי' ברבנו יונה שכל זה במי שאינו לומד בביתו ומבטל מתורה בהליכתו לביהמ"ד אז אמרינן דביהמ"ד שאין בו עשרה לא עדיף ממקום שיש בו עשרה, אבל מי שתורתו אומנותו ואינו רוצה לבטל כלל זמן ההליכה לביהכ"נ או לביהמ"ד, יתפלל בביתו ביחידות [והוכיח כן שמצינו שהיו מבטלים לגמרי תפלה מפני ת"ת, כ"ש לבטל תפלה בצבור בשביל ת"ת].**

**אמנם רבנו יונה הביא בשם רבני צרפת שהעדיפות של בהמד"ר הוא אפי' אם אין שם עשרה וכ"ד הטור סי' צ ובכס"מ הביא שכ"כ הרמ"ך בשם רב האי, והוכיח כן מהגמ' להלן ל: שדנה אם מתפללין מוסף ביחידות ומייתי עלה הא דרב אמי ורב אסי היו מתפללין ביני עמודי היכא דהוי גרסי, משמע להדיא דהתפללו ביחידות. [וכמש"כ שם התוס'].**

**רא) והנה הרא"ש בתשובה (כלל ד סי' יא) והובא בטור, כתב טוב להתפלל עם הצבור בעשרה כי זמן תפלה לחוד וזמן תורה לחוד, וגם אין תורתנו כ"כ אומנותינו ובהרבה שעות אנו מתבטלין, נבטל תורתינו בשביל תפלה ונשלים אותה בשעות אחרות ונצא ידי חובותינו בתורה ובתפלה, וגם אם אין ת"ח מתפלל בציבור ילמדו אחרים ק"ו ממנו ולא יחושו על התפילה כלל ונמצאו בתי כנסיות בטלות.**

**והנה מדברי הטור משמע דהרא"ש סובר דמעיקר דינא דגמרא אין צריך אפילו עשרה [כרבני צרפת] ומ"מ כתב דהאידנא אין לעשות כן, אבל בכס"מ משמע קצת דהרא"ש קאי על מש"כ רבנו יונה דאף הרמב"ם מודה שאם אינו מבטל מלמודו כלל לילך למקום של מנין א"צ להתפלל במנין, ע"ז הביא דברי הרא"ש הנ"ל שיתפלל בצבור, וצ"ל דסברת הרא"ש שייכא בין לזה ובין לזה.**

**רב) ובעיקר דברי הרא"ש לפמש"כ הטור דסובר דמעיקר דינא דגמרא יתפלל ביחיד, צ"ב א"כ היאך פסק הרא"ש נגד הגמ'. ולכאורה לולי הטור היה מקום לפרש דאין הנידון לענין ביהכ"נ לעומת בימד"ר, אלא לענין עצם תפלה בצבור כשאין מעלת בימד"ר מולו [והיינו כשאין מתפלל בין כך בבימד"ר, או להרמב"ם דבלי מנין צריך ביהכ"נ ואתינן עלה רק מטעם רבנו יונה של בטול תורה] אבל כשהנידון בין בהכ"נ לביהמד"ר לשיטת רבני צרפת באמת יתפלל בביהמד"ר כדינא בגמ', אלא שהטור פירש דברי הרא"ש אפי' כנגד דברי רבני צרפת וצ"ב.**

**וכבר עמד בזה הדברי חמודות (אות ל) ומבאר שהכל תלוי אם תורתו אומנותו, ושאר טעמים שכתב הרא"ש הם לתוספת על טעם זה, אלא שמדברי הרמ"א דקדק הדברי חמודות שאפילו מי שתורתו אומנותו לא ירגיל עצמו לזה, ועי' גם בלבוש שכ"כ דמי שתורתו אומנותו לא יתפלל ביחידי אלא לפרקים שלא ילמדו ממנו וכתב שם המלבושי יו"ט [הוא הוא המחבר דברי חמודות בעל התוי"ט] שמשמע מדברי הטור שכל טעם שכתב הראש עומד בפנ"ע.**

**וא"כ צ"ב מ"ש דבזמן הש"ס לא אמרינן זמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד, ושלא ילמדו ממנו. [ובגמ' משמע דלמי שתורתו אומנותו מותר אפי' בקביעות]. וכתב ע"ז בא"ר דדעת רמ"א ולבוש דבזמן הש"ס היו רבים שהיה תורתן אומנותן וא"כ דנו אותם לכף זכות אף שהיו מתפללין בביתן, אבל עתה שאין אפילו אחד מעיר ושנים ממשפחה שתורתו אומנותו, חיישינן שלא ידונו אותו לכף זכות שהמון העם לא ידעו מכך, ולכך לא ירגיל בכך. והשתא שפיר הוצרך הרא"ש לכל הטעמים. [אבל לכאו' על הטעם שזמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד, - עי' שבת י' - עדיין צ"ב].**

**רג) בהא דיתפלל בבימד"ר ולא בביהכ"נ כתב המג"א סקל"ב דהטעם שלא יבטל מלמודו מפני התפלה וכדמצינו ברבי יהודה הנשיא שלא היה מתפלל אלא מחודש לחודש וכמו שכתבו תלמידי רבנו יונה [הובאו באות ר].**

**והקשה המג"א דבסימן רח"צ סי"ד אמרינן דמבטלין בית המדרש משום ברוב עם [לענין ברכת בורא מאורי האש דאחד מברך לכולם משום ברוב עם אף דגורם ביטול ביהמד"ר] ותירץ דשם הוא ביטול רק לשעה מועטת.**

**והקשה הגרע"א דהכא אין הטעם משום בטול ביהמ"ד, אלא משום שקדוש יותר מבהכ"נ וכדאמרינן אוהב ד' שערי ציון וכו' ומה שהביא מרבנו יונה הוא רק לענין דעת הרמב"ם בדליכא עשרה, אבל לענין השו"ע שפוסק דינא דגמ' דהוא משום קדושת ביהמ"ד אין שייכות לדברי רבנו יונה.**

**רד) ובמ"ב סקנ"ה מיישב דהמג"א מיירי לענין ביהמ"ד הקבוע ליחיד שקדושתו אינה חמורה כ"כ [כדמשמע ממג"א קנ"ג ס"א. וע"ע בסי' קנא ס"ב שביהמד"ר של יחיד אין בו קדושה כ"כ. ועי' בפמ"ג קנג א' שמ"מ להתפלל שם עדיף אף שאין קדוש כ"כ כיון שהוא מקום למודו אך הבגדי ישע קנג א' כתב דביהמד"ר של יחיד קדוש טפי מביהכ"נ, והדין של השו"ע הנ"ל קנא ס"ב הוא מדין "תנאי"], אבל ביהמד"ר הקבוע לרבים לתורה מוטב שיתפלל בו אפילו מי שאינו לומד בו כלל שהמקום מצד עצמו מעולה יותר. [צ"ב לפ"ז למה דוקא בביהמד"ר ולא במקום למוד קבוע אפי' אינו ביהמד"ר ואולי בעינן לתרתי כדי לבטל תפלה בביהכ"נ].**

**ומבואר במ"ב שהשו"ע מיירי ביחיד שיש לו ביהמד"ר בביתו וצ"ב דלשון השו"ע הוא שביהמד"ר קדושתו גדולה מביהכ"נ, משמע דמטעם קדושה גדולה אתי עלה ולא מטעם ביטול תורה. והנה המ"ב ציין עוד לדברי הגר"ז (סעיף יז) והמעין שם יראה דמפרש דאם יכול לאסוף י' לביתו יתפלל אף שהוא של יחיד ולא יבטל למודו [וציין ע"ז: טור מהא דאביי ח' ולדברי המג"א]. ובבמד"ר קבוע לרבים מצוה אף למי שאין תורתו אומנותו להתפלל שם [וציין ע"ז רמב"ם ושו"ע]. והיינו דהרמב"ם מיירי בקבוע לרבים, והמג"א והטור באין קבוע לרבים. ולפ"ז לדעת הטור מתפרשת הדרשא לא על המקום אלא על הגברא שעוסק בתורה, ולהרמב"ם מתפרש על המקום. ולכאו' זה דלא כמ"ב שפשיטא ליה שהגמ' דנה מצד קדושת המקום ודברי המג"א הם דין בפנ"ע שלא לקוח מסוגיתנו. ועי' היטב.**

**רה) והנה לפ"ז מבואר דיש ב' דינים, חדא בבית מדרש של יחיד וחדא בשל רבים, והנה אביי אמר מריש הוה גריסנא "בגו ביתא" ואח"כ גם התפלל שם, משמע דאף בית מדרש דיחיד הדין כן, אמנם הטור גורס גם באביי שלבסוף התפלל "ביני עמודי", ולעיל מינה כתב הטור [גבי רבי אמי ורבי אסי] דהכוונה לביהמד"ר וצ"ת.**

**ועוד יש להעיר בזה, דלהשון "ד' אמות של הלכה" מפרשו הרמב"ם [בהקדמה לפיה"מ, והרשב"א כאן בפירושי ההגדות כתב שזה פירוש מרווח מאוד ועליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע]: הכוונה בבריאת כל מה שיש בתוך העולם הזה ההוה והנפסד הוא האיש השלם הכולל החכמה והמעשה וע"ז אמרו אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד"א של הלכה בלבד, כלומר האדם השלם בחכמה ובמעשה ע"כ דברי הרמב"ם, ונוסף ע"ז כאן בהג"ה ברשב"א: ומפני שהאדם הבינוני הוא ד"א כמו שנאמר שבו איש תחתיו, כתחתיו, ומכאן לארבע אמות ליוצא חוץ לתחום, קראו "ד"א של הלכה". והנה לדברי הרמב"ם מבואר דקיימינן על הגברא ולא על הבימד"ר, והיה מקום לומר לפי גירסתנו דאביי שהתפלל בביתו ולא היה לזה מעלת ביהמד"ר. אלא משום הדין של ד"א של הלכה שתלוי בגברא, ולא מטעם אוהב ד' שערי ציון, [ואמנם הטור הביא הקרא דאוהב ד' שערי ציון גם על אביי, אך זה לשיטתו גרס דגם אביי התפלל ביני עמודי] ורב אסי ורב אמי שהתפללו ביני עמודי יתכן דהוה בימד"ר של רבים ומטעם הקרא דאוהב ד' שערי ציון.**

**רו) גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים. המהרש"א מפרש דירא שמים הכוונה למי שמבקש שיתפרנס דרך נס ומנכין לו עי"ז שכרו בעוה"ב [כמבואר בתענית כה.] וזהו שאמרו דוטוב לך לא כתיב דמאבד חלקו בעוה"ב. ונהנה מיגיע כפו היינו ג"כ ירא שמים אלא שמתפרנס בדרך הטבע ולא בנס.**

**ובחידושי הגר"א מבאר דהנידון האם מי שיש לו יצה"ר ומתגבר עליו עדיף ממי שאין לו יצה"ר ונהנה מעבודת הקב"ה, או דהנהנה גדול, ואמרו שגדול הנהנה מיגיע כפיו ועושה מאהבה יותר מזה שאינו נהנה ועושה מיראה, ומה שאמרו וטוב לך לא כתיב אין הכוונה שאין לו עוה"ב, אלא שהעוה"ז של הנהנה הוא כמו העוה"ב של הירא שמים, ועוה"ב של הנהנה גדול מאוד והירא שמים אינו מגיע כלל לדרגא זו. [והנתיבות בספרו אמת ליעקב מפרש כעי"ז, אלא שכתב שהירא שמים שעושה רק מיראה ואינו נהנה מיגיעו אין לו שכר מצוה בעוה"ב רק בעוה"ז נותנין לו שכרו, והגר"א שלל פירוש זה דהא חזינן אדם ירא שמים שאין לו עוה"ז כלל]. וע"ע בשנות אליהו סוף מסכת ברכות מש"כ שם בשם הגר"א.**

**והנה בפלא יועץ מפרש להיפך מהגר"א והנתיבות, דמי שעבודתו את הקב"ה בעמל ויגיעה נגד טבעו גדול ממי שטבעו מוכן לעבודת הקב"ה, וזה הכוונה נהנה מיגיע כפו, היינו שיגע על התורה ועל העבודה, יותר מירא שמים בטבעו.**

**ואמנם נראה דגם הגר"א מודה לזה, ע"פ המבואר במעשה רב החדש (הנהגות הגר"א אות כא) דנהנה מיגיע כפו אין הכוונה שכך היה טבעו, אלא שיגע ע"ז שיהנה עד שנעשה לו כטבע, [ובזה מבואר היטב שיש כאן גם "נהנה" וגם "יגיע כפו", והיינו שהיום הוא נהנה מיגיע כפו של העבר] והוא גדול יותר ממי שלא הגיע לדרגא זו ועדיין הוא רק יגע, כן הוא הפירוש להגר"א, [והביאור בזה ע"פ מה שכתב במכתב מאליהו דעל מעלה שהשיג אדם ביגיעה והפכה לו לטבע מקבל שכר אף שעתה אינו צריך לעמול ע"ז כיון שהוא רכש לעצמו ביגיעה תכונה זו] ולהפלא יועץ הוא גדול גם ממי שטבעו כן הוא מראש, ולא פליגי.**

דף ח ע"א

**רז) מאי דכתיב ועוזבי ד' יכלו זה המניח ס"ת ויוצא וכו' ובין פסוקא לפסוקא תיקו אם מותר לצאת. וכתב רבינו יונה דאזלינן לחומרא דספיקא דאורייתא היא. והדברי חמודות אות לא תמה דהא כל עיקר קריאת התורה אינה אלא תקנת משה ועזרא ואיך יהיה איסור היציאה דאורייתא. וכתב דאפ"ל דתקנות הנביאים יש להחמיר בספיקן. ובמגיד תעלומה [הובא בילקוט מפרשים החדש על הרי"ף] כתב דלצאת הוא ענין של כבוד התורה וזה הוי דאורייתא אף שעיקר הקריאה דרבנן.**

**ובפר"ח ופמ"ג סי' קמו משמע דמה דמחמירים בספיקו הוא משום חשש סכנתא דעוזבי ד' יכלו.**

**רח) בין גברא לגברא. כתב המג"א (קמו ב) דההיתר לצאת בין גברא לגברא דוקא לצורך גדול. והגרע"א ציין לשו"ת תשב"ץ ח"ג סי' עח ושם כתב דאין ההיתר הזה אמור אלא כשעושין באקראי, אבל כשעושין כן תדיר נראה כפירוק עול תורה. והובא שם בבאור הלכה.**

**וכתב הפמ"ג דההיתר דוקא בשכבר שמע קריאת התורה, או שדעתו לבוא מיד [- הכוונה לפני שיתחילו שוב לקרוא]. והסתפק אם נכנס אדם לקרוא למישהו באמצע הקריאה אם אסור לו לצאת [נראה הצד להתיר דכאן ניכר שאינו שייך לקריאה ואין כאן ביזוי התורה], וכתב דמהמג"א סי' קלח משמע דאף בזה אסור. והמ"ב הביא בשם האחרונים דההיתר לצאת רק כשנשארים עשרה בלעדיו [דבלא זה איכא ועוזבי ד' יכלו על עצם ביטול המנין וכמבואר ברמ"א סי' נה ס"ב גבי קדיש וקדושה כשיוצא באמצען [ומקורו מהירושלמי].**

**רט) וההיתר בין פסוקא לפסוקא [להצד של הגמ' שמותר] ביאר רבנו יונה דהיינו בזמן שמתרגמין, דאל"כ מתי יצא הרי בכל עת קורא בלא להפסיק. וכתבו הלחם חמודות והגר"א דלפ"ז בזה"ז אין נ"מ מבעית הגמ' דאין הפסקה בין פסוק לפסוק. ולכן השמיט השו"ע. ובמג"א (קמו א) כתב נ"מ למקום שאומרין אקדמות אחרי שקראו פסוק ראשון מקריאת התורה דשבועות, דזה דמי לתרגום ותלוי בבעית הגמ'.**

**אמנם הא"ר מתיר לצאת הואיל והיה המנהג שבשעת אקדמות גללו את הס"ת [ולא השאירוהו פתוח] א"כ דמי לבין גברא לגברא, משא"כ בשעת התרגום היה הס"ת פתוח, והוכיח דהדבר תלוי בגלילת התורה מלשון הלבוש שכתב שההיתר בין גברא לגברא הוא מחמת שהס"ת נגללת. [והמג"א כנראה למד דאין החילוק תלוי בגלילת הספר, אלא דבין גברא לגברא הוי הפסק והעולה הבא הוא התחלה חדשה וא"כ באקדמות דהוא אותו עולה הוי המשך ודמי לבין פסוקא לפסוקא].**

**רי) התוס' הביאו מהגמ' סוטה לט אמר רבה בר רב הונא כיון שנפתח ס"ת אסור לספר אפילו בדבר הלכה שנאמר וכפתחו עמדו כל העם ואין עמידה אלא שתיקה שנאמר והוחלתי כי לא ידברו כי עמדו לא יענו עוד. ר' זירא אמר רב חסדא מהכא ואזני כל העם אל ספר התורה. והנה הרמב"ם כתב (בפי"ב ה"ט מתפילה) כיון שהתחיל הקורא לקרות בתורה אסור לספר אפילו בדבר הלכה אלא הכל שותקין ושומעין ומשימין לבם למה שהוא קורא שנאמר ואזני כל העם אל ספר התורה. ע"כ. ומבואר דהאיסור רק משעת הקריאה ולא מפתיחת הספר. והגר"א הביא דגם רש"י סובר כן שמפרש בסוטה "וכפתחו" - וכשהתחיל. ובמג"א (קמו ג) כתב דפשטות הגמ' והפוסקים משמע דכשנפתח הס"ת אף שלא החלו לקרוא כבר אסור לספר.**

**ובפמ"ג כתב דאפ"ל בדעת הרמב"ם שהוא סובר שזה תלוי בשני הילפותות שבסוטה, דלמאן דדריש מוכפתחו, אסור מיד משעת הפתיחה. אבל הרמב"ם הרי מייתי אידך מ"ד דדריש ליה מואזני כל העם אל ספר התורה, וא"כ זה תלוי בקריאה ממש. ונמצא דדבר זה הוא מחלוקת אמוראים. אמנם הביא שברש"י מפורש דגם למ"ד וכפתחו הכוונה משהתחיל לקרוא וכנ"ל. [ובעיקר מה שפסק הרמב"ם כמ"ד ובאזני. עי' כס"מ דעל קרא דוכפתחו יש לפרש כפשוטו שעמדו מחמת שכשגוללים הס"ת צריך לעמוד. וע"ע בטור ובשו"ע קמו ד' דדעת שר שלום שא"צ לעמוד בקריאת התורה דהרי הגמ' מפרשת דעמדו כל העם היינו שתקו. אבל המהר"ם מרוטנבורג היה עומד. ופירש הט"ז דס"ל דעמדו היינו גם עמידה וגם שתיקה. והדברי חמודות כתב דמאן דלא יליף מוכפתחו ס"ל דהפסוק מתפרש כפשוטו שצריך לעמוד בשעת קריאת התורה, וסובר המהר"ם כמו הרמב"ם דפסקינן כמ"ד וכאזני, אבל הפסוק של וכפתחו מלמד על חיוב עמידה בשעת קריאה].**

**ריא) והנה הרמב"ם בהלכה הנ"ל אחר שכתב האיסור לספר כיון שהתחיל לקרוא, כתב עוד וז"ל: ואסור לצאת מן הצבור בשעה שהקורא קורא ומותר לצאת בין איש לאיש, ומי שהוא עוסק בתורה תמיד ותורתו אומנותו מותר לו לעסוק בתלמוד תורה בשעה שהקורא קורא בתורה. וצ"ע דהרי הדין האחרון הוא דין בהלכות דיבור בשעת הקריאה, ודין זה הרי ביאר הרמב"ם בתחילת ההלכה, ולמה הכניס בין דין איסור דיבור להיתר של מי שתורתו אומנותו את הדין שאסור לצאת. וכתב הפמ"ג בזה, די"ל בדעת הרמב"ם שהוא סובר שכמו שמותר לצאת בין גברא לגברא כן מותר גם לספר אז, והיינו דכתב הרמב"ם היתר היציאה בין גברא לגברא באמצע הלכות איסור סיפור, לומר שבין גברא לגברא מותר לספר.**

**וכתב הפמ"ג דנראה דהרמב"ם לשיטתו שפסק כמ"ד ואזני כל העם, ולכן בזמן שמפסיקין לקרוא מותר לדבר, אבל למ"ד דילפינן מוכפתחו אסור משעת פתיחה אף בין גברא לגברא. [וכדכתב להדיא רבנו יונה כאן שמשנפתח אסור אפי' כשסוגרים אותו מדלא קאמר כל זמן שפתוח אלא משנפתח].**

**אלא דלפ"ז תמה הפמ"ג על השו"ע שפסק כהרמב"ם שהאיסור רק מתחילת הקריאה, ומאידך הביא את שיטת רבנו יונה שאסור לדבר אף בין גברא לגברא. ולהנ"ל ב' פסקים אלו סותרים זה את זה. וכתב הפמ"ג דבע"כ לומר שמה שהתיר השו"ע כשנפתח עד הקריאה, אי"ז מחמת שפסק כמ"ד דיליף מואזני כל העם, אלא דסובר כרש"י דאף וכפתחו מתפרש משהתחיל לקרוא. ויעו"ע בגר"א שהוכיח מהירושלמי שהאיסור משעת פתיחת הס"ת דאמרינן שם דפותח הס"ת ואח"כ מברך שנאמר וכפתחו ואח"כ ויברך, אלמא פתיחה היא פתיחת הספר ולא תחילת הקריאה. [והובא במ"ב דדעת המג"א והגר"א להחמיר משנפתח].**

**ריב) ובעיקר החומרא של רבנו יונה שלא לספר אף בין גברא לגברא [אף שמותר לצאת] עי' בבית יוסף שהטעם שמא יהיה להרגל שלטון להמשיך אף בשעה שקורין [ומ"מ לפני תחילת הקריאה מותר שיודע שכשקוראין מפסיקין לדבר ואז אין שלטון להרגל ויפסיק מיד. ועי' בא"ר שהאריך בחילוק זה].**

**והנה הב"ח כתב להקל לדבר בין גברא לגברא דאז אינו מפריע לאף אדם מלשמוע, [והרי יש מהראשונים שלמדו שזה כל הסיבה שאסור לדבר ומשמע מהב"ח דמשיטה זו נלמד על שאר השיטות], ותמה עליו הא"ר הא החשש שמא ימשיך גם בשעת הקריאה. והא"ר כתב דמ"מ בינו לבין עצמו אין כ"כ חשש שימשיך ומותר ללמוד בין גברא לגברא [והמ"ב כתב דהמיקל כן אין למחות בידו].**

**ריג) רב ששת מהדר אפיה וגריס. והראשונים הקשו מהגמ' הנ"ל בסוטה, א) ותירצו [ובטור הביא זאת בשם רש"י, ויש גורסים ר"י] דעיקר הטעם של הגמ' בסוטה שלא יפריע לאחרים, וכאן מיירי שגרס בלחש. והוסיפו התוס' "והאי דקא מהדר אפיה רבותא משמע אע"ג דמהדר אפיה שנראה כמניח ס"ת שפיר דמי והאי דמהדר אפיה כדי שיכוון גירסתו". [ועיין בב"י שהביא בשם שבלי הלקט דלפ"ז מותר לעיין בספר בקריאת התורה הואיל ואינו מפריע לאחרים] והנה משמע מתוס' דרק לבתר תירוצם הוקשה להם למה מהדר אפיה, אבל בלא תירוצם א"צ לומר דזה רבותא, וכוונתם ע"פ מה שתירצו בסוטה לט דמהדר אפיה שאני, ונמצא דמה שמהדר אפיה זה יצר את ההיתר לגרוס. אבל אחר שתירצו שההיתר לגרוס הוא מפני שהיה בלחש הוקשה להם למה מהדר אפיה. [עי' הגהות רש"ש טרויבש].**

**והנה התוס' הרא"ש דחה תירוצם הנ"ל של התוס' בסוטה (דמהדר אפיה שאני) דא"כ היה להגמ' להביא הא דרב ששת בסוטה. ובע"כ ההיתר על הגירסא מטעם אחר והא דמייתי לה הכא רק לרבותא דאי"ז נקרא עוזב ס"ת. [ועיין בצל"ח שדן אם כל מה שאינו נקרא מניח ס"ת הוא רק כשגורס או אפי' אם אינו גורס ומסיק דרק כשגורס].**

**ב) עוד תירצו התוס' בשם בה"ג דדוקא כשיש שם עשרה אז יכול ללמוד. וכתב הב"ח (סי' קמו) דלפ"ז הא דמהדר אפיה היה כדי שלא יסמכו עליו וידעו דאיהו לא ציית לקריאת התורה. [ובב"י כתב בשם מהר"י אבוהב דאף לבה"ג דמותר לספר בשיש י' בלעדיו היינו בדברי תורה ולא במילי דעלמא].**

**ג) עוד הביאו בשם הרי"ף דשאני רב ששת שתורתו אומנותו, וכתב הב"ח דלפ"ז הא דמהדר אפיה הוא להורות דמכוין טובא לגירסתו דלא פסק פומיה מגירסא ולומר דלאחרים אין היתר זה. אולם יעוי' בתוס' סוטה לט שכתבו דהא דמהדר אפיה הוא משום דלאו אורחא דמילתא לאיעסוקי בדבר הלכה באנפי צבורא בעוד שהן עסוקין בשמיעת התורה.**

**ד) עוד תירצו התוס' בסוטה [והובא ברבנו יונה כאן] דשאני רב ששת שהיה מאור עינים ופטור מקריאת התורה דדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ, וזהו שאמר אנן בדידן - תורה שבע"פ ואינהו בדידהו - בתורה שבכתב.**

**ובעיקר דין זה דסומא אינו בקריאת התורה צ"ע דנהי דאין יכול לקרוא בעצמו, מ"מ יכול לשמוע מאחר הקורא בספר התורה, והנה יעוי' בב"י סי' קמא שהביא פלוגתא אם סומא יכול לעלות לתורה, או דבעינן שיוכל לקרוא הוא בעצמו, ובפמ"ג (משבצות זהב ג) כתב דסומא דאין ראוי לבילה בילה מעכבת ואין יוצא אף בשומע כעונה.**

**ה) עוד תירץ רבנו יונה דאם החזיר פניו לפני קריאת התורה והחל ללמוד מותר שלא לשמוע קריאת התורה הואיל והתחיל במצוה וראו אותו שקבע לקרוא אינו פוסק.**

**ריד) הנה לדעת הרי"ף לכאו' האיסור מחמת שהוא עצמו חייב לשמוע [וכדעת שבלי הלקט שיובא באות רטו] ורק מי שתורתו אומנותו פטור [וכדכתב הביאור הלכה שלא חייבו בקריאת התורה מי שתורתו אומנותו].**

**וכן לדעת רבנו יונה ההיתר כי סומא פטור מקריאה והאיסור מחמת שהוא חייב בקריאה.**

**ולדעת תוס' הוא משום שמפריע לאחרים, ולדעת בה"ג מפני שמבטל את הציבור מהקריאה שלא נשארו עשרה בלעדיו.**

**אולם ראיתי בעמק ברכה דינו כבוד ס"ת שלמד בדעת הרי"ף דהטעם משום הכבוד, והסתפק שם אם הוא מכבוד הספר תורה, או מכבוד מצוות הקריאה, והביא ראיה ממה שכתב רבנו ירוחם ונפסק בשו"ע ס"ד שגם בקריאת ההפטרה אסור לדבר, אלמא דהוא משום כבוד מצוות הקריאה.**

**וצ"ע מנין לו דזה משום הכבוד, דלכאורה הוא משום חובת הגברא לשמוע הקריאה ולכן יש חובה גם לשמוע קריאת ההפטרה. ונראה דמוכח כדבריו ממה שהתיר האו"ז והשו"ע לקרוא שנים מקרא בשעת קריאת התורה, ויבואר באות רטז.**

**רטו) השבלי הלקט [הובא בב"י סי' קמו] הקשה על השיטה שמותר לגרוס בלחש, דזה מיישב למה אי"ז איסור מצד שמפריע לאחרים, אבל מ"מ איך מותר לו עצמו להפסיד קריאת התורה. [וזה קשה על כמה מהתירוצים דלעיל ודו"ק].**

**ובבאור הלכה כתב דלולי דמיסתפינא צ"ל דמיירי שכבר שמע קריאת התורה [ורק להרי"ף דתורתו אומנותו זה פוטר אותו מחובת קריאת התורה]. אולם מדברי השו"ע שמסיים דאין שייך היתר זה בזכור ובפרה משמע דמיירי שלא יצא עדיין יד"ח קריאת התורה, והניח בצ"ע.**

**ובעמק ברכה (קריאת התורה אות ג) כתב דהנך ראשונים והשו"ע סברי דחובת הקריאה היא על הציבור ולא על כל יחיד ויחיד, והשבלי לקט סובר דהטילו חובה על כל יחיד.**

**והנה הביאור הלכה סי' קלה סי"ד כתב דאין חלה חובת הקריאה על היחיד, אלא אם יש צבור חלה עליהם חובת הקריאה, ולכאו' סותר לדבריו כאן בסי' קמו שיש חיוב על כל יחיד. אמנם פשוט דהחילוק דאם הוא עומד בפנ"ע אינו חייב, אבל כאשר יש צבור סובר שחל על כל יחיד ויחיד מהציבור. [ועי' ברכ"ש יבמות סי' כא בשם הגר"ח שחקר בזה אם יש חיוב על כל יחיד או דרק כשיש צבור חלה החובה ונ"מ לרובו ככולו - אם רוב חייבים ומקצת כבר שמעו - ע"ש]. ובהליכות שלמה במילואים הביא ששמע בשם הגר"ח שביום חול הוא חיוב על הציבור ובשבת חיוב על היחיד. ותמה מנין לו זאת. ויעוי' במ"ב (רפב יב) בשם מג"א שהביא ממסכת סופרים שאף נשים חיבות בקריאת התורה, ויתכן דזה רק בשבת ומשום דהוי חובת יחיד.**

**רטז) כתב המרדכי והג"א בשם או"ז דמותר לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום בשעת קריאת התורה וכן מתיר השו"ע. ועי' במג"א שמותר אפי' ליכא עשרה דצייתי בלעדיו דגם הוא מצטרף לעשרה הואיל ועוסק באותו ענין, והביאור הלכה האריך לחלוק דרק כשיש עשרה מותר.**

**והנה יסוד ההיתר לפי המ"ב הוא שאי"ז זלזול בתורה כשעוסק באותו ענין [וכמו שהובא באות ריד דהאיסור להרי"ף מחמת זלזול במצות קריאת התורה] ומ"מ צ"ע איך יצא יד"ח הקריאה, וזה מעין קושית השבלי הלקט באות רטו, וצ"ל או דהוי חובת צבור, או דמיירי שכבר יצא יד"ח הקריאה, וכמו שנתבאר על קושית שבלי הלקט. וצ"ע.**

דף ח ע"ב

**ריז) לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור ואפילו עטרות ודיבון. ופרש"י שאין בו תרגום. והתוס' פירשו כוונתו שיקרא ג"פ את המקרא. [והנה בתרגום לפנינו (במדבר לב ג) יש תרגום על פסוק זה, וז"ל האונקלוס: מכללתא ומלבשתא וכומרין ובית נמרין ובית חושבנא ובעלי דבבא וסימא ובית קבורתא דמשה ובעון. ואמנם יעוי' ברא"ש שכתב דיש ספרים שיש בהם תרגום, משמע דיש ספרים שאין בהם תרגום אונקלוס. ועי' דברי חמודות. ויש שפירשו דקאי על פסוק לד "ויבנו בני גד את דיבון ואת עטרות ואת ערוער". ושם התרגום ובנו בני גד ית דיבון וית עטרות וית ערוער. והיינו הגם דיש שם לשון ארמי מ"מ שמות הערים הם בלשון הקודש. וכ"כ בהגהות ר"א לנדא ואור ישועה. ור"א לנדא מבאר למה בפסוק הראשון יש תרגום ובשני אין - כי על השני נאמר "מוסבות שם" ופירש הרמב"ן דהחליפו את שם הע"ז לשם חדש והשם הנזכר בתורה הוא השם שקבעו - ודלא כרש"י שמפרש להיפך - ולכן הביא כאן התרגום את השם בלשה"ק שזה עיקר מאמר הפסוק שהחליפו לשם זה].**

**והקשו תוס' דא"כ היה לגמ' לומר "אפילו ראובן ושמעון" שאין להם אף תרגום ירושלמי. [ועיין בהגהות רא"מ הורויץ שמיישב דכאן קאי על פסוק ג' [דלא כר"א לנדא] וכל הפסוק כולו אין לו תרגום, משא"כ ראובן ושמעון תחילת הפסוק הוא בלשון תרגום ופשיטא שצריך להשלים גם המילים שבלשון הקודש. ודבריו צ"ע דבריש חומש שמות כתיב פסוק שלם בלא תרגום: ראובן שמעון לוי ויהודה. ועי' בט"ז סי' רפה שמיישב דראובן שמעון ודאי יש בהם קדושה וצריך לקרותם ג"פ, וכאן קמ"ל דאף שמות הערים שיתכן שנתנו בידי הנכרים (עי' רמב"ן על התורה שם) צריך לקרותם ג"פ].**

**ולכן מפרשים התוס' דאדרבה קמ"ל דבהך פסוק דעטרות ודיבון צריך לומר דוקא התרגום ירושלמי ולא ג"פ את המקרא, ואילו בראובן ושמעון צריך לומר ג"פ את המקרא כיון דאין כלל תרגום. [וכ"כ מהרש"א בביאור ד' התוס'].**

**אמנם הרא"ש והטור (סי' רפה) כתבו דבמקום שאין שום תרגום סגי לומר ב' פעמים, ורק במקום שיש תרגום ירושלמי צריך לומר עם התרגום ירושלמי. ורבנו יונה הסתפק בזה אם במקום שאין תרגום יקרא ב"פ או ג"פ. [וע"ש בב"ח שהאריך בפלוגתת התוס' והרא"ש הנ"ל].**

**ריח) וביסוד הפלוגתא של הרא"ש ותוס' ביאר בספר חבצלת השרון (ס"פ שמות) דדעת הרא"ש דעיקר תקנת שנים מקרא עיקרו ב"פ בלבד, ודין נוסף הוא לקרוא תרגום כדי להבין את המקרא, ולכן כשאין תרגום סגי בב"פ. אכן דעת תוס' ורש"י דיסוד הדין הוא להשלים ג"פ, וכ"כ הפמ"ג (רפ"ה א"א ד) דאם אין לו לפניו תרגום יקרא ג"פ את המקרא.**

**ובפלוגתת רש"י ותוס' י"ל דהנה בתוס' ד"ה שנים, כתבו דתרגום עדיף מפירושים שבלע"ז משום שהפירושים שבלעז אינם מפרשים הרבה דברים אשר התרגום מפרשם, ועי' בב"י שכתבו הסמ"ג והגה"מ דלפ"ז שאר הפירושים הבנויים ע"ד חז"ל יש בהם מעלה מתרגום אונקלוס. ודעת רב נטרונאי דלעולם תרגום עדיף משום שניתן בסיני [ועי' שו"ת רמ"א סי' קל] וכ"כ היש"ש בקדושין פ"ב סי' טו במעלת תרגום אונקלוס ע"פ הסוד. [ועי' בבאוה"ל משכ"ב].**

**ולפ"ז אפ"ל בביאור פלוגתת רש"י ותוס', דהתוס' לשיטתם דכל הפירושים הם כתרגום [כאשר מביאים דברי חז"ל] וא"כ כל דין תרגום הוא כדי להבין ע"פ חז"ל, א"כ ודאי עדיף תרגום ירושלמי על פני מקרא. אבל בדעת רש"י י"ל דתרגום שניתן בסיני עדיף ותקנו לקרוא דוקא אותו, ולכן הוא עדיף מתרגום ירושלמי אף שהירושלמי מפרש יותר.**

**אכן עדיין לא נתבאר דברי רש"י, דבעטרות ודיבון הרי אין תרגום אונקלוס כלל, א"כ למה לא יקרא את הירושלמי, וכתב בספר הנ"ל די"ל דתרגום אינו פירוש על התורה, אלא התורה ניתנה גם בלשון תרגום [ועיין בתוס' ב"ק פג שהביאו מדרש דאל תהי לשון ארמי קלה בעיניך שהרי התורה דברה בלשון זו, והמהר"ש פדווה ביאר דמעלתה מפני שהיא לשה"ק משובשת, אמנם הרמ"א בשו"ת סי' קכז כתב דמעלתה מפני שנתנה בסיני תורה בתרגום ארמי].**

**ולפ"ז י"ל דגם הפסוקים באונקלוס שאינם שונים מלשה"ק, גם הם חלק מן התרגום אלא דבזה שוה הארמי ללשה"ק, ונמצא כשקרואים אי"ז בתורת ג"פ מקרא, אלא הוא תרגום רק שכאן התרגום כלשה"ק. וזו שיטת רש"י דלכן יקרא ג"פ לשה"ק והשלישית נחשבת לתרגום. ונ"מ למה שיתבאר באות רכ שצריך לומר בטעמים את המקרא, אמנם הפעם השלישית א"צ לומר בטעמים דאי"ז מקרא אלא תרגום. וכ"כ בשו"ת משנת יוסף ח"ו.**

**[וברש"י שבת קטו הביא מרבותיו שמותר לכתוב תרגום יונתן ולא הוי כדברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבם, ורש"י חולק וסובר דהוי תורה שבע"פ, וע"ש במהרש"א, וי"ל בדעת רבותיו דתרגום אונקלוס ויונתן שניתנו מסיני [עי' מגילה ג' והגה"מ פ"א מתפילין אות ע] הווה חלק מתורה שבכתב.**

**ריט) רבנו יונה כאן הקשה למה נקט הש"ס עטרות ודיבון, והרי הרבה פסוקים יש שאין בהם תרגום כגון ברכת כהנים. והגרע"א בחדושיו העיר שבתרגום שלנו יש לברכת כהנים. ובשלה"ק שבת אות יב הכריע כרבנו יונה שדינו כמקרא שאין בו תרגום [וכתבו האחרונים שמקורו של רבנו יונה ממגילה כה. ברכת כהנים אינו מתרגם, אלא דבפשוטו הכוונה שיש תרגום רק דאין אומרים אותו בציבור, ורבנו יונה לומד דאין תרגום, ועי' תוס' ריה"ח שיש תרגום אך שאסור אף ליחיד לאומרו].**

**והנה הרא"ש במגילה פ"ג סי' ו' כתב דאף דבזמן הש"ס היה דין לתרגם את התורה בשעת קריאה, מ"מ לדידן מה תועלת יש בתרגום כיון דאין מבינים אותו. ואין לומר דנחבר אנחנו פירוש דתרגום שאני שנתקן ברוח הקדש. ובשו"ת הרמ"א סי' קל הקשה דנימא מה שכתוב בתרגום בלשון שמבינים אותו, וכתב דע"כ התרגום ניתן בסיני כצורתו ובלשון ארמי.**

**ובחבצלת השרון טען דאם נימא דהגדר הוא דהתורה נתנה עם תרגום ודין הוא לקרוא את התורה כשם שניתנה מובן הא דקוראים רק אונקלוס.**

**רכ) בעיקר דין שנים מקרא, עי' בב"י שהביא מתרוה"ד כתבים סי' קע, שדעת רבנו שמחה דהוא דין ללמוד כל התורה במשך שנה עם הצבור [ולכן זמן ההשלמה עד שמחת תורה שאז הצבור מסיים התורה] ואילו דעת רבנו חננאל דהוא כדי שיהיה מוכן לקריאת הצבור, [ולפ"ז אחרי שבת אין מה להשלים] ונ"מ לענין אם צריך לקרוא שנים מקרא בקריאת יו"ט [ובשו"ע סי' רפה פסק דא"צ] [ורש"י כתב "בכל שבת ושבת" ובתרוה"ד שם כתב דמוכח שביו"ט א"צ, אמנם בתרוה"ד ח"א סי' כג כתב דאי"ז מוכרח דאטו כי רוכלא ימנה רש"י כל ימי קריאת התורה].**

**ויעוי' ברמב"ם פי"ג מתפלה הכ"ה אע"פ שאדם שומע כל התורה כולה בכל שנתו בצבור חייב לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע סדר של אותה שבת שנים מקרא ואחד תרגום ופסוק שאין לו תרגום קוראהו שלש פעמים עד שישלים פרשיותיו עם הצבור עכ"ל. הנה תחילת דבריו משמע דהוא סדר שנתי [וכרבנו שמחה] וסוף דבריו "בכל שבוע" ויש ליישב. ועי' בתרוה"ד סי' כג שהוכיח מהרמב"ם שביו"ט א"צ מרישא דדבריו.**

**ועי' בשו"ת הב"ח החדשות סי' מב דהקריאה בטעמים מעכבת בשנים מקרא, אמנם ברדב"ז סי' תתקס"ד [הובא במג"א רפה א] כתב דרק לכתחילה צריך לקרוא עם טעמים, ויש לתלות בהנ"ל ועיין היטב.**

דף ח ע"ב

**רכא) יעוי' בב"י שהביא מהגה"מ בשם ראב"ן דהא דאמרינן לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור איירי ביחיד הגר בכרך שאין בו מנין לקרות בתורה צריך לכוין השעה שהציבור קורין בביהכ"נ ויקרא גם הוא ביחיד שנים מקרא ואחד תרגום ב' מקרא כנגד ב' שקורין בביהכ"נ ואחד תרגום כנגד המתרגם [- מש"כ ב' שקורין בביהכ"נ פירש המעדני יו"ט דהכוונה להקורא והש"ץ שצריך שיהא אחד עומד על הקורא כדאיתא בירושלמי] אבל אם הוא בעיר שיש בה מנין ושומע מש"צ שוב אינו צריך, ודחה ההגה"מ דעה זו, והוסיף הב"י שמהרמב"ם מוכח לא כן שכתב (פי"ג הכ"ה מתפלה) "אע"פ שאדם שומע כל התורה כולה בכל שבת בצבור חייב לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע סדר של אותו שבוע שנים מקרא ואחד תרגום" הרי מבואר להדיא דלא כראב"ן.**

**והנה הלבוש הבין מלשון הרמב"ם דאפילו אם קורא עם החזן מלה במלה אי"ז עולה לו לשנים מקרא וצריך מלבד זה עוד שנים מקרא, וכתב דאינו יודע מנין לו זה. אבל הפרישה כתב דכל דברי הרמב"ם רק כששומע ואינו אומר, אבל אם אומר עם הש"ץ מודה הרמב"ם שיוצא, ודלא כלבוש שלמד מדברי הרמב"ם גם על הקורא עם הש"ץ.**

**ובדברי חמודות (אות לט) כתב דהלבוש סובר שאין חילוק בין שומע לאומר דהא שומע כעונה, אך כתב הדברי חמודות דנראה לו שאף הרמב"ם לא החמיר אלא מחשש שמא לא כיון דעתו ודילג איזו מילה, אבל אם אומר עם החזן יצא וגם בשומע שלא יצא הוא רק לכתחלה.**

**רכב) ובדעת הפרישה יל"ע אם טעמו [לחלק בין שומע כעונה, לאומר בפיו] הוא מטעם הדברי חמודות [ששומע חיישינן שלא שמע הכל] או מטעם דא"א מעיקר דינא לצאת יד"ח בשמיעה מהש"ץ, והנה יעוי' במ"ב סק"ב שהביא דלדעת הד"ח הוא רק דין לכתחילה, אבל לדעת הפרישה הנ"ל ועלת שבת ושכנה"ג הוא אפי' בדיעבד. ובטעם הדבר כתב הגרנ"ק שליט"א בחוט שני ח"ד, שיש שני חיובים נפרדים, קריאת חיוב התורה בצבור, ועוד חיוב שיהיה אדם משלים פרשיותיו עם הצבור, ובמה ששומע מהש"ץ לא יצא יד"ח להשלים פרשיותיו עם הצבור דזה דין אחר. ומחדש דלפי"ז הבעל קורא לא יוצא אף שהוא קורא בפיו כיון שקריאתו היא מחמת החיוב של קריאת התורה בצבור.**

**והנה כעיקר סברתו לכאורה כן צ"ל לפי מה שהבין הלבוש בדעת הרמב"ם שאף אם אומר עם הש"ץ לא יצא יד"ח שנים מקרא, ולכאו' הביאור הוא שהם מצוות נפרדות, ומה שקורא עם הש"ץ מצטרף לקריאת התורה ואינו נחשב שתים מקרא. [אך יל"פ הטעם באופן אחר לפמש"כ בראש אברהם כאן דבעינן ד' פעמים יחד עם קריאת התורה, וכמבואר בעירובין נ"ד דרק בד"פ מבין את הלימוד].**

**ולפ"ז סברת הפרישה דאם קורא בפיו יש כאן ב' קיומים, השמיעה היא קריאת התורה, והאמירה בפיו היא שנים מקרא. אבל בעל קורא גם קריאתו היא מדין קריאת התורה. [וצ"ע על החוט שני למה לא יצא ידי חובת קריאת התורה במה ששומע והאמירה תהיה לשנים מקרא, ואפשר דכיון דע"י הקריאה דידיה מוציא אחרים בקריאת התורה חל ע"ז שם קריאה ומפקיע תורת שנים מקרא, ולפ"ז גם בעל קורא שכבר שמע קריאת התורה וקורא בצבור אחר אינו יוצא לעצמו ידי שנים מקרא והוא חידוש].**

**ולפ"ז אם חבירו קורא לשם שנים מקרא ומוציא אותו יד"ח לכו"ע יצא בדיעבד [אי לאו החשש שלא יכוין לבו כ"כ].**

**רכג) אך יתכן לומר דסברת הפרישה שאין יוצא יד"ח שנים מקרא בשומע כעונה, דבעינן להוציא בפה וכדדרשינן בעירובין נ"ד כי חיים הם למוציאיהם בפה, ולהלן כ: בעל קרי מהרהר ופירש הרא"ש דעיקר ת"ת בפה. אמנם משם ראיה להיפך, דמבואר שם דבסיני היה אסור לבעל קרי מדין שומע כעונה, אלמא שומע כעונה מקרי בפה. וראיתי בספר הליכות שלמה (פי"ב הערה יא) שבקריאת התורה אין מוציא מדין שומע כעונה אלא הוא חובת לימוד והקורא לומד עם כולם, אמנם גם לפ"ז קשה דתיפו"ל שיכוין להוציא בשנים מקרא ויצאו מצד שומע כעונה, ויתכן לומר דשומע כעונה גרע לענין זה מאומר בפיו, וכדחזינן בביאור הלכה סוף סי' קד לגבי נצרך לנקביו דיתכן דמותר בשומע כעונה, והביא שגם הפמ"ג דן גבי ידיו מטונפות שיהיה מותר בשומע כעונה ע"פ שיטת רש"י דלא חשיב הפסק באמצע התפלה, ועי' צל"ח ורע"א ברכות דף כא דשומע כעונה לא הוי ברכה לבטלה, [לשיטה זו] ועי' במ"ב סי' עה סקכ"ט שברואה ערוה אסור לצאת בשומע כעונה אף דהרהור מותר, אולם בשו"ע הגר"ז מבואר דיל"פ או מדין דשומע כעונה כדיבור או משום שאין ראוי לבילה וכן משמע סברת המ"ב ע"ש. וע"ש ביד אברהם באו"ח ובפמ"ג ביו"ד סי' א' סקי"ז בסברות אלו, וע"ע בדגול מרבבה או"ח סי' פה על מג"א סק"ב ובמחה"ש שם. ועיין מ"ב סי' עט סק"ז דאסור שומע כעונה ביש צואה לפניו, ועי' בשע"ת סי' מז בשם הלק"ט דגם להסוברים דאין מברך ברכה"ת על הרהור מ"מ על שומע כעונה מברך. ובהליכות שלמה פ"ו כתב דאי"ז מדין שומע כעונה, דשומע כעונה אמרינן רק במה שצריך לשמוע כדי לצאת יד"ח, משא"כ בנדון דידן אלא דכך היא עיקר צורת ת"ת שאחד אומר והשני שומע. [והסתפק שם בשומע מסרט הקלטה אם חייב לברך].**

**ואם נימא כן א"א לצאת בשומע כעונה אף שלא בשעת קריאת התורה. ולעומת זאת הבעל קורא שאומר בפיו יוכל לצאת יד"ח. ושו"ר שכ"כ בערוך השלחן שיש בתורה מצוה "לשמוע וללמוד" וצריך לקיים שניהם, לכן לומד שנים מקרא ועולה בקודש לשמוע מס"ת ולכן צריך שנים מקרא דוקא בפה.**

**שוב הראוני בשו"ת מהר"י ברונא סי' קג: אמר אלי' ר' בנדיט ששאל את מהר"י וויל ז"ל השומע מן הקורא קריאת התורה בב"ה אם יוצא בזה פעם אחת ידי מקרא ושוב לא יצטרך לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום, אלא מקרא פעם אחת. והשיב דלא יצא משום דלא קיימא בב"ה רק לשמיעה ולא לקריאה. ונ"ל דמסתמא ראיה דידיה מדאמרינן בפרק חזקת הבתים (ב"ב מ"ג א') דלשמיעה קיימא לא מצי מסלק נפשיה. עכ"ל.**

**רכד) בדבר תקנת שנים מקרא, הנה בגמ' אמר זאת רב אמי, ולהלן איתא בריתא ובלבד שלא יקדים ולא יאחר, ובמהר"ץ חיות כתב דהברייתא לא נאמרה על שנים מקרא דהא זה נתקן רק על ידי רב אמי והברייתא קדמה לו דורות הרבה, אלא הבריתא היא על הדלקת נרות [עי' שבת כג שהביאה הגמ' בריתא בלשון זה ממש על הדלקת הנר, ונוקט המהרצ"ח דזוהי ברייתא דידן] ויליף מינה על שנים מקרא. והדברים צ"ע איך אפשר ללמוד מזה לזה ומה ענין הדלקת הנר לשנים מקרא.**

**ובהגהות רא"מ הורויץ מבאר דהדין שנים מקרא כדי שיהא מורגל על לשונו ויוכל לקרוא בתורה וכדאיתא בסי' קלט דאין לקרוא אא"כ סידר ב' וג' פעמים [ע"ש בפר"ח ובפמ"ג דהיינו ג' פעמים, וצ"ב למה כתוב ב', ויש שפירשו ב"פ מקרא ופ"א הבנה כמו תרגום, ועי' בגר"א שם שהביא שבתנחומא משמע שצריך ד' פעמים [ויתכן ע"פ הגמ' בעירובין נד דהבנת הלמוד רק אחר ד' פעמים] וכתב רא"מ הורויץ דבב"ר פ' כד יש מחלוקת אם כל דבור ודבור אמר הקב"ה ב"פ או ד"פ, ופסקינן כרבנן דסגי ב"פ. והנה לדבריו הוא דלא כפר"ח, וגם דלא כשו"ע שכתב ב' וג' פעמים, ולהנ"ל מיושב] ולפ"ז בזה"ז דרק הבעל קורא צריך להכין [עי' בלשון השו"ע סי' קלט שמבואר כן מדקדוק לשונו, ובמ"ב כתב דמ"מ מצוה מן המובחר שגם העולה יקרא קודם ולכן כדאי לקרוא שנים מקרא לפני קריאת התורה] לכאו' בטל הטעם.**

**אמנם כבר הובא לעיל אות רכ דנחלקו הראשונים בטעם התקנה, ואנן פסקינן דהטעם כדי שילמד כל התורה עם הצבור, וכדמשמע מהרמב"ם ורבנו שמחה [וכדכתב התרוה"ד סי' כג] ועי' בלבוש שכתב שזהו הטעם ועי' בערוך השלחן שהתחבט בטעמו של דבר, אך נוקט דודאי כשתיקן משה רבנו לקרות בתורה, תיקן ג"כ תקנה זו, [ולא כמהרץ חיות שהוא תקנת רב אמי].**

**והנה בספק אם קרא שנים מקרא, לכאו' היה צריך לומר דהוא ספק דרבנן ולקולא, אך מצינו להפוסקים שהחמירו בספיקו, עי' בדברי חמודות אות לח שדן בקורא שנים מקרא בין גברא לגברא וכתב בזה ב' חסרונות: א) אף בזה יתבלבל שא"א שיכוין להשלים הפסוק בכל פעם שיתחיל הקורא [ובא"ר סי' קמו השיב ע"ז: ואני אומר מה בכך שיפסיק אפילו באמצע פסוק ויתבאר בזה עוד באות רכח]. ב) וגם שמיעת הקריאה יבלבלהו שלא ידע בכל פעם באיזה מקום שסיים. וכתב עלה האליהו רבה (סי' קמו): לאו חששא הוא דמסתמא יתחיל מספיקא במקום הידוע לו שקרא כדלעיל סי' סד [גבי ק"ש שאומר וכתבתם ואינו יודע אם אוחז בפרשה ראשונה דק"ש או בשניה שחוזר מספק לראשונה] וגם אפשר ליזהר שלא ישכח המקום ע"כ. הרי מבואר דמדמי לה לק"ש שמספק חוזר על הקריאה. והנה אם נימא דהוא תקנת משה, יתכן דלכן ספיקו לחומרא כמש"כ הדברי חמודות עצמו באות לא גבי בעיא דבין פסוקא לפסוקא [הובא באות רז].**

**רכה) בהא דאמרינן ישלים פרשיותיו "עם הצבור". הפרישה מפרש ע"פ שיטתו דקורא פ"א עם הש"ץ ויוצא בה ידי אחת מן הפעמים של שנים מקרא. אולם בתוס' מבואר דעם הצבור הכוונה באותו שבוע שבו הצבור קורא דהיינו ממנחת שבת עד שבת הבאה. ובהגה"מ (פי"ג מתפלה אות ת) בשם רבנו שמחה כתב דלכתחילה עם הצבור היינו באותו שבוע [כהתוס'] אך אם לא עשה כן ישלים עד שמיני עצרת שבו גומרים הצבור, [וראיתו מרב ביבי דסבר לאשלומינהו בערב יוה"כ] ולכאורה נראה דגם זה נכלל בדברי הגמ' עם הצבור [ואחרי שמיני עצרת נכלל ב"ובלבד שלא יאחר" דאי"ז קשור כלל לצבור שנגמר מחזור קריאה זה].**

**והראב"ן [מובא בהגה"מ] התקשה בלשון עם הצבור, ויצא לפרש בדרך חדשה, שהכוונה למי שאין לו מנין וצריך לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום בשעה שהצבור קורין בתורה וזהו "עם הצבור", ולפ"ד מי ששומע בביהכ"נ אינו צריך לומר שנים מקרא. [ובהגה"מ הקשה ע"ז מהמדרש שהובא בתוס' ד"ה ישלים דרבי צוה את בניו שלא יאכלו עד שיגמרו הפרשה, ומסתמא בכל ענין צוה ולא רק בענין שלא יתפללו בעשרה. ועוד דרב ביבי בר אביי סבר לאשלומינהו לכולהו שתא במעלי יומא דכפורי ולא מסתבר שלא התפלל בצבור כל השנה. וגירסת ר"ח שם לפרשות דכלה [שהיה טרוד בהכנת הדרשה ולא אמר שנים מקרא] והרי התם היו רבים ואפ"ה לא נפטר מלהשלים פרשיותיו].**

**רכו) רב ביבי בר אביי סבר לאשלומינהו לפרשיתא דכולהו שתא וגירסת ר"ח [בהגה"מ ספי"ג מתפלה] לפרשייתא דכלה. ולכאורה היה נראה דאין כאן מחלוקת יסודית, רק נחלקו היכי הוה עובדא אם כל פרשות השנה רצה להשלים או רק פרשיות הכלה שנאנס מלאמרם. אך בראשונים ואחרונים מבואר דיש כאן פלוגתא יסודית:**

**א) בהגה"מ נראה שדעת רבנו שמחה שאפשר להשלים עד שמחת תורה היא רק לגירסתנו ולא לגירסת ר"ח. [וכ"ה בגר"א רפה ו].**

**ב) בתרוה"ד סי' כג וח"ב סי' קע מבואר דלרבנו שמחה דין שנים מקרא משום חיוב ללמוד התורה פעם בשנה, אבל לגירסת ר"ח הוא מדין שיהיה מוכן לקריאה. ונ"מ אם צריך לקרוא פרשיות יו"ט. ועוד נ"מ דהנה כתב התרוה"ד ח"ב סי' קא דאין חובה לקרוא ההפטרה [ומ"מ יש מנהג כדי שידע מה שמפטירין כמו בשנים מקרא שידע מה שקוראים ולכן כתב דאם יש חתן כמה שבועות רצופים שמנהגם היה לקרוא אז שוש אשיש א"צ להכין כל שבת] ומבואר במג"א (רפה יב) דמה שמכינים ההפטרה מיוסד על שיטת ר"ח, ופירש המחצה"ש דהגם שפוסקים כרבנו שמחה מ"מ חוששין לרבנו חננאל, וע"ש שהקשה לפ"ז למה ביו"ט לא חוששים לקרוא הפרשה משום שיטת ר"ח כמו ההפטרה. דתירץ דהיום המנהג שלקריאת התורה יש בעל קורא וההפטרה קורא כ"א בעצמו ולכן חששו לר"ח רק בהפטרה.**

**רכז) ובביאור הדברים צ"ל דהנה הגר"א סק"ט הקשה אם הטעם משום שצריך להכין לקריאה מה ההו"א של רב ביבי להשלים הרי כבר עבר זמן הקריאה, וצ"ל דאמנם עיקר התקנה לפני הקריאה, אבל היה לו הו"א שכיון שחל חיוב תו לא פקע, וזה א"ש רק אם נימא דהיה אונס גמור, והיינו לגי' ר"ח דהיה פרשיות דכלה שלא יכל לקרוא בזמנם. אבל אם קאי על כל השנה לא יתכן שדחה קריאתם דלא מסתבר שהיה אונס גמור כל השנה, וא"כ בע"כ מוכח דטעם התקנה לגמור עם הצבור, כדי ללמוד את התורה, ולכן דחה כיון דסבר דמתקיים הדין גם בזה.**

**והנה בתחילה אמר לו רב חייא בר רב מדפתי דבעיוה"כ אין זמן לזה דמצוה לאכול, ומדלא אמר לו שא"א לאחר ש"מ שבדיעבד צריך להשלים עד שמחת תורה.**

**ומה שאמרו בלבד שלא יאחר היינו לכתחילה לא יאחר מאותו שבוע כ"כ הגר"א סק"ו, אבל בהגה"מ לכאורה משמע דלא יאחר משמחת תורה שכתב וז"ל: אע"פ שעיקר מצוה כל פרשה בשבתה עם הציבור אם לא עשה כן ישלים כולם בשמיני עצרת שבו גומרים הצבור ובלבד שלא יאחר ולא יקדים מן הצבור יום אחד וכו' משמע דהלא יאחר הכוונה שלא יאחר טפי משמיני עצרת וזה מעכב בדיעבד.**

**ומה שכתב ולא יקדים, כתב הפמ"ג (רפ"ה א"א ז) דהוא ענין בפנ"ע לכל השנה [נראה כוונתו שלא יקדים מהשבוע שמתחילין לקרוא בו, ולא קאי על שמחת תורה, היינו שא"א לקרוא משמחת תורה והלאה חמשה חומשי תורה לכל השנה, אלא תחילת הזמן כל שבוע ושבוע, וסופו בדיעבד בשמחת תורה].**

**והתוספות שבת מפרש דיקרא אך ורק בשמיני עצרת ולא קודם וזה "לא יקדים". וצ"ב הטעם, גם צ"ב הרי הראיה מרב ביבי שרצה להשלים בערב יו"כ וצ"ת.**

**וכשאמר לו ההוא סבא ובלבד שלא יקדים ולא יאחר היה זה כשרצה להקדים ואז אמר לו מהבריתא שלא יקדים ואגב זה אמר שלא יאחר [להגר"א לא יאחר לכתחילה מאותו שבוע, ולמש"כ לעיל לא יאחר אפי' בדיעבד משמחת תורה] ולשיטות הסוברות דאפשר רק עד מנחה או עד רביעי בשבת, מתפרש שכאן אמרו לו טעם חדש שא"א לאחר אפילו בדיעבד.**

**ולר"ח דידע מראש שעיקר התקנה היא לצורך הקריאה א"כ כל הנידון היה אם בדיעבד יקרא אח"כ, לפ"ז כשאמר שלא יאחר היינו דאפילו בדיעבד לא יקרא אחר הזמן, ולא אמרינן כיון שחל החיוב תו לא פקע. [ועדיין צ"ב לפי מש"כ דלרבנו שמחה מתפרש הלא יאחר על שמחת תורה אולי גם לר"ח נפרש כן דזמן ההשלמה מדין "כיון שחל תו לא פקע" הוא עד שמחת תורה, וי"ל דאין טעם לתלות בשמחת תורה כיון דאי"ז קשור להשלמת התורה אלא חיוב פרטי על כל קריאה וקריאה. אולם מ"מ צ"ב לפי הגר"א אולי גם כאן תתפרש בבריתא על הדין לכתחילה שלא יאחר, ואולי לשיטת ר"ח זה פשיטא וא"צ ברייתא ע"ז. - אמנם כ"ז לערוך השולחן דהבריתא קיימא על קריאת שנים מקרא, אבל למהר"ץ חיות שהובא באות רכד דקיימא על הדלקת הנר א"א לפרש כן].**

דף ח ע"ב

**רכח) סדר קריאת שנים מקרא. בדברי חמודות אות מא כתב שיקרא כל פסוק ב"פ ואח"כ תרגומו, כמו שהיו עושין כשהיו מתרגמים בצבור, וכדאיתא במגילה והטעם שלא יבינו אם יהיה הרבה בבת אחת, ולכן אמרו "שנים" מקרא בלשון זכר דקאי על הפסוקים, דאילו קאי על הפרשה הול"ל "שתים" בלשון נקבה. [והביא ראיה מהראב"ן באות רכא, ולכאורה הראב"ן לשיטתו דקורא במקום הקריאה בביהכ"נ, אבל לדידן דקוראים אף ששמעו בבכ"נ אין ראיה]. ומג"א סק"א הביא שכן דעת האריז"ל.**

**והביא הד"ח בשם מהרש"ל שצריך לקרוא כל פרשה ופרשה [פתוחה וסתומה] ב"פ ואח"כ התרגום שלה, והא דלא קאמר "שתים" דלא תימא שיקרא ב' פרשות מקרא ופרשה שלישית תרגום ע"ש.**

**והביא שם הד"ח שבלבוש מבואר שאם קורא התרגום בין שני הפעמים של המקרא ג"כ יוצא אך נראה שנוקט דלכתחילה יקרא בסוף [ואולי כוונתו דיקרא איך שירצה ע"ש].**

**ומה שהביא הד"ח ראיה מראב"ן, הנה בשכנה"ג [הובא בא"ז] כתב מהמטה משה דטעם ב"פ מקרא ואחד תרגום כנגד התורה שנתנה בסיני ובאהל מועד ושלישית בערבות מואב "באר היטב" ולכן קורין תרגום שמבאר הענין. ולפ"ז יש מקום לקרוא כל פרשה. ועיין במג"א שהביא מהשל"ה שסובר ג"כ שיקרא כל פרשה, כדעת מהרש"ל. [והמג"א הביא ראיה ממגילה ד' לשיטה זו שיקרא כל פרשה ופרשה וע"ש במחצית השקל שהאריך לבאר הראיה].**

**וכתב השל"ה שלשיטתו אפי' אם יש פרשה באמצע פסוק יפסיק שם. ובכף החיים (סק"ה) כתב בשם ב"ד דאין לקרות פסוק אחד פסקי פסקי. [יל"ע מהדין דכל פסוקא דלא פסקי משה אנן לא פסקינן, עי' מגילה כ"ב א', ועי' רשב"א להלן י"ד ב' שתמה על מערבא שאמרו דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה"א. ועי' מג"א נא ט' שתמה על שכשיש ברית מחלקים הפסוק ב"ויברך דוד" לב' והשני מתחיל מ"וכרות עמו הברית" שהוא אמצע פסוק. ועי' מה שהובא לעיל פלוגתת ד"ח וא"ר (סי' קמו) אם אפשר להפסיק באמצע פסוק של שנים מקרא לשמוע קריאת התורה, ועי' חת"ס או"ח סי' י' שמביא שהמגן גבורים בסי' נא מביא מבנו של מחבר יכין ובועז שאם יש אתנחתא מותר להפסיק, והחתם סופר הקשה ע"ז ממגילה וחולק ע"ז. ועי' בנשמת אדם כלל ה' אות ב' שבאומר דרך תפלה אין חסרון. ועי' רב פעלים ח"א סי' יא שמצדד דבשני מילים אין חסרון].**

**והנה להסוברים דיקרא פרשה פרשה, האם יכול לקרוא כל הפרשה ב"פ בבת אחת [בלי להפסיק בפתוחות וסתומות] בארחות רבנו הקה"י כתוב שג"כ שפיר דמי ואין נ"מ אם מפסיק בכל פרשה פתוחה וסתומה או קורא את כל קריאת השבוע בב"א, אך לכאו' מדברי השל"ה משמע קצת לא כן דכתב להפסיק אפי' באמצע פסוק, ואולי כוונתו שאפשר להפסיק, אבל לא שחייב להפסיק שם.**

**ובדברי הלבוש מבואר שיכול לקרוא כל הפרשה פ"א מקרא ואח"כ פ"א תרגום ואח"כ יקרא עם הבעל קורא, מבואר דזה שפיר דמי, אך לא מבואר אם זה לכתחילה.**

**רכט) ובעיקר הפלוגתא י"ל דתלוי אם התרגום הוא מדין "פירוש" על המקרא, דאז מסתבר שצריך פסוק פסוק וכמו בתרגום שבביהכ"נ, [שמזה הוכיחו הד"ח ומג"א שגם כאן יקרא פסוק פסוק] או דהוא דין "קריאה של תרגום" והיינו דבעינן לקרוא ג"פ אלא שפעם אחת בצורת תרגום, דלפ"ז שפיר מסתבר לקורא פרשה פרשה [וזה גם החילוק בין תרגום זה שהוא מדין קריאה, לתרגום שבבהכ"נ שהוא מדין פירוש]. ועי' לעיל אות ריח שנתבאר דלרא"ש הוא מדין פירוש ולרש"י ותוס' מדין קריאה ג"פ.**

**והנה יעוי' בהגהות "אמרי דוד" על השו"ע [בשו"ע מכון ירושלים נדפס בילקוט מפרשים] דהא דסובר הרא"ש [אות ריז ריח] דראובן ושמעון א"צ לקרות ג"פ היינו דוקא בפסוק ראובן ושמעון שבריש פרשת שמות שאין בכל הפסוק רק שמות השבטים, וכן הוא בפסוק עטרות ודיבון שבסוף פרשת מטות [עי' אות ריז ותלוי בגרסאות שם], ומיירי במי שקורא כל פסוק ב"פ והתרגום שעליו כדעת הד"ח, אבל כשיש בהפסוק גם תיבות שיש להם תרגום, או מי שקורא כל הפרשה ב"פ ואח"כ התרגום כדעת השל"ה, לכו"ע צריך לקרות גם תרגום של השמות דאם ידלגנו אין שום פירוש והבנה להתרגום וזה אינו ענין קריאה. ועפ"ז י"ל דבהא פליגי רש"י והרא"ש, דרש"י ס"ל כשל"ה [ולכן יקרא ג"פ מקרא היינו שבתוך התרגום של כלל הפרשה יקרא גם מה שאין עליו תרגום בלשה"ק כדי להשלים הבנת כלל התרגום] והי"מ ס"ל כדברי חמודות [ולשיטתם קורא פסוק פסוק, והך פסוק א"צ הסבר]. עכ"ד.**

**ולפמש"כ שני הנדונים [א) אם קורא פסוק פסוק או כל הפרשה. ב) אם צריך לתרגם גם לשה"ק] תליין תרוויהו בהנידון אם התרגום הוא פירוש או קריאה נוספת ודו"ק היטב.**

**רל) תחילת זמן הקריאה, מבואר בתוס' ד"ה ישלים דהוא ממנחת שבת ואילך כיון שמתחילין לקרוא הפרשה. [ועי' לשון הרא"ש וצ"ב]. ובטור ושו"ע הלשון "וכל השבוע מיום ראשון ואילך חשוב עם הצבור" וכתב המ"ב דלאו דוקא יום ראשון אלא ממנחת שבת, וע"ש בשעה"צ שהביא מהדרכי משה שכן הוא להדיא במרדכי ובהגה"מ, אמנם הכל בו כתב דבשבת לא יצא מאחר וקראו באותו יום בפרשת שבת שעברה. [וכתב שעה"צ דדעת יחידאה הוא].**

**[והובא מהגרח"ק שתלוי במה שהוא עצמו התפלל מנחה ע"כ. אבל בשש"כ כתב דמזמן מנחה גדולה שראוי לקריאת הצבור מותר לקרוא פרשה של שבוע הבא ויל"ע בהתפלל ביחידות שאז אין לו קריאת התורה להגרח"ק מהו].**

**והנה נחלקו חכמי זמננו כשחל יו"ט בשבת אם יכול לקרוא הפרשה של אחר יו"ט רק באותו שבוע שעתידים לקרוא אותה או ממתי שקראו במנחת שבת את אותה פרשה, ויסוד הנידון דהנה חזינן שהיה צד לתוס' ולרא"ש שזמן הקריאה מתחיל מרביעי שהוא קמי שבתא, אף שאין ביום זה שום התעסקות של הציבור בקריאה, מ"מ הזמן מישך שייך לשבת, ומסקי התוס' דמשבת שעברה כבר אפשר לקרוא דכבר אז אפשר להגדיר שהוא שבוע של הקריאה [בצירוף הא דהציבור כבר קראו במנחה] ויתכן עוד לבאר סברת הכל בו ולשון טור ושו"ע שרק ביום ראשון מתחיל לקרוא משום שרק אז אפשר לשייך את הימים לשבת שבו באמת יקראו [אך בכל בו מבואר הטעם משום שקראו באותו יום פרשת השבוע הקודם וצ"ת] ועכ"פ על שבוע אחר לגמרי ודאי א"א לקשר זאת לשבת.**

**אך יתכן דלמסקנת התוס' אין הדבר תלוי בימים שקשורים לשבת של הקריאה, אלא רק במה שהציבור התחיל לקרוא וא"כ גם כמה שבועות קודם אפשר לקרוא [ובפרט למה שהתברר לקרוא גם בשבת ממנחה והלאה דלא מסתבר שאפשר לשיכו לשבת הבאה וא"כ הוא הדין שבועיים קודם].**

**רלא) בתוס' הביאו ממדרש דאין להשלים אלא עד זמן סעודה [והכוונה לסעודת שחרית דשבת] והטעם מבואר באור זרוע [מובא בבאור הלכה] דחייש דילמא אגב רוב סעודות שבת משתמיט ולא יגמור. [ובקצות השלחן כתב דאכילת עראי מותר, והיינו דבזה לא שייך החשש של האו"ז].**

**[וע"ע בבאור הלכה שהביא ממג"א דמספר הכוונות משמע דלכתחילה ישלים מע"ש ורק כשהיה אנוס ישלים בשבת, ובבית יוסף ומגיד מישרים משמע דלכתחילה יתחיל בע"ש וישלים בשבת].**

**והנה כתב המ"ב דפשוט דבשביל הענין לסיים קודם הסעודה אין לעכב הסעודה עד אחר חצות דזהו רק למצוה בעלמא, ובשער הציון הוסיף דגם אם יש אורחים בביתו שתאבים לאכול לא ימתין. [ויל"ע דאם יעבור חצות הרי יגיע זמן מנחה ואז לשיטות כמה פוסקים המובאים בשו"ע שממנחה ומעלה א"א להשלים, ומשמע דאם הוא עצמו לא התפלל מנחה יכול לקרוא גם אחרי זמן מנחה [וכן הביאו במ"ב דרשו מהגרח"ק וקצה"ש] ועי' משנ"ת באות רל לגבי זמן תחילת הקריאה של שבוע הבא].**

**רלב) כל האוכל ושותה בעיוה"כ מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי, עי' צל"ח שמבאר מה הכוונה כאילו התענה בעשירי, והרי באמת מתענה אז, ע"ש.**

**ובטעם מצוות עינוי, עי' רש"י יומא פא: וברא"ש שם וטור (סי' תרד) כדי שיהא לו כח להתענות, ובשע"ת (שער ד' אות ח' ט') מבואר הטעם שהוא לשמחה על מחילת העוון, ועוד שהוא הסעודת יו"ט של יו"כ.**

**ובשבלי הלקט (סי' שז) כתב דהוא כדי שיתענה יותר ביוה"כ אחר שהרגיל עצמו בעיוה"כ לסעודה גדולה.**

**ובפרישה (סי' תרד) כתב דהוא להיכר שמה שצם ביוה"כ הוא מחמת מצוה.**

**רלג) הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו. עי' מהר"ל (בנתיבות עולם נתיב התורה פי"ב) דהטעם משום שהמעלה שקונה הת"ח בנפשו אינה בטלה כאשר שוכח וכשם שהישן יש לו דין ת"ח אף שעתה א"א שלא יהא כשכוח מהתורה.**

**וע"ע בהקדמה לבית אלוקים (להמבי"ט) שת"ח שלמד פחות ממה שמוכשר ללמוד תהיה מדרגתו פחות ממי שלמד ככל השגתו אף שבפועל למד יותר, ואפשר שזהו הביאור בהא דפסחים נ' "עליונים למטה ותחתונים למעלה" כי אותם שהם גדלים בתורה ובמע"ט בעוה"ז, והיה בכח וחק הכנתם לעשות יותר ולא עשו, הם בעוה"ב למטה מן מדרגת התחתונים ושפלים מהם שלא השיגו לעשות כל מה שעשו הם ולא נמנעו אלא ממיעוט הכנתם.**

**ומ"מ אם הרבה במציאות יותר מהשני [אף שלא השלים חוק] ודאי לא יקפח הקב"ה שכרו, והדברים דלעיל אמורים ביחס למה ששניהם שוים בו, שלזה שזהו תכלית השגתו יהיה לו שכר יותר ממי שהחסיר בהשלמתו. ע"ש בארוכה.**

**ונראה דמ"מ חובת כבוד ת"ח אינה תלויה אלא בידיעתו וכמבואר ברמ"א (יו"ד סי' רמג ס"ב), (ומ"מ אם הוא מזלזל במצוות ואין בו יראת שמים הרי הוא כקל שבצבור כמבואר שם בסעיף ג') והיינו משום שלא נאמר לכבד בעל מצוות אלא בעל תורה, [כך דעת הרמב"ן, והר"ן חולק ע"ז בקידושין י"ד א' בדפי הרי"ף. ומ"מ גם להר"ן משמע דכבוד תורה עדיף, ועי' בשו"ע יו"ד רמד סי"ב פסק כהרמב"ן, והש"ך והט"ז הביאו לפסוק כהר"ן, וע"ש בברכ"י]. משום כבוד התורה דנחשב במדה מסוימת כרבו שהוא הצנור לתורה, וכאן התחדש דאם היה צנור לתורה אף ששכח צריך לכבדו [וכמו שמכבדין אחר מיתתו] ועי' מאירי כאן שחיוב הכבוד הוא "כמו שלא שכח" [ויל"ע אם יש לפנינו אחד ששכח ואחד שלא שכח אם כבוד זה שלא שכח עדיף].**

**רלד) כשאתם חותכים בשר אל תחתכו על גב היד, ומבואר בגמ' ב' טעמים או משום סכנה או משום קלקול סעודה. ועי' במ"ב (קע סקל"ד) שהעתיק את שני הטעמים. [ונ"מ בסכין שאין יכול להביא לידי סכנה אלא לפצע קל דאסור מהטעם השני, וכן כאשר מנסר עץ שאין את הטעם השני אסור משום סכנה].**

**רלה) לא תגנו בלא ק"ש. עי' מהרש"א בחדושי אגדות.**

**לא תנסבו גיורתא. עי' רשב"ם פסחים קיב: שהטעם משום שאמרו (סנהדרין צו) גר עד עשרה דורות לא תבזי ארמאה באפיה. והיינו משום שעדיין יש לו קשר ושייכות לנכרים ועיין בהגהות יעב"ץ כאן שהאריך בזה וכתב עוד טעם.**

**והנה בהוריות יג איתא דהכל רצין לישא גיורת, [וע"ש ברש"י דהכוונה ביחס למשוחררת, אבל המהרש"א כתב שם דמשמע דרצין לנשאה מפני דנחות דרגא ונסיים איתתא, - יבמות סג. -] ועי' בעיון יעקב כאן וביעבץ בהוריות.**

**רלו) אל תעברו אחורי ביהכנ"ס בשעה שהצבור מתפללין. עי' ברבנו יונה שאע"פ שלעיל ו' ע"ב פליגי הראשונים אם אחורי ביהכ"נ היינו בצד הפתח או בצד ההיכל, הכא כו"ע מודו דהוא מצד הפתח [שהרי כשיש שני פתחים מותר לעבור וה"ה מצד ההיכל שיש פתח מהצד השני שיכול להכנס בו] והלשון אחורי מתפרש פעם כך ופעם כך.**

**אמנם הגר"א (סי' צ סקי"ג) כתב דמלשון רש"י כאן "שנראה כמבריח עצמו מפתח ביהכ"נ שבמזרח" משמע שעובר בצד מערב ששם ההיכל [כשיטת רש"י לעיל ו: והובא שם מה שביארו התוס' עירובין יח: בזה] ומ"מ אסור, והתוס' בעירובין יח: דחו פירוש זה דמ"ש מהיכא דיש ב' פתחים, וכמו שהוכיח רבנו יונה.**

**ותירצו לדעת רש"י [לפ"מ שכתב הגר"א בדעתו] דכשיש ב' פתחים עדיף טפי מעובר במערב כשיש פתח אחד, דכשיש ב' פתחים אינו נקרא שהולך בצד ההפוך לפתח, אבל כאן הוי כהולך דוקא בצד הנגדי. [לפ"ז דוקא כשהפתח השני בדרום או בצפון, וצ"ע דא"כ א"צ שתי פתחים אלא סגי בפתח אחד שיהא בדרום או בצפון וצ"ע].**

**והנה רש"י כתב הטעם "שנראה כמבריח עצמו מפתח ביהכ"נ שבמזרח" וברבנו יונה כתב שיחשדוהו שפורק עול התפלה מעליו והטור כתב (בסי' צ) שנראה ככופר כיון שאינו נכנס. [ועי' רש"י להלן סא. דכיון דאינו נכנס נראה כפורק עול ומבזה ביהכ"נ, וצ"ע] ולכאו' לדברי הגר"א רש"י לשיטתו שהחסרון שמבריח עצמו מפתח ביהכ"נ, אבל אם האיסור בצד של פתח ביהכ"נ מתאים יותר טעם הרבנו יונה והטור וצ"ת.**

**רלז) הנה לשון רבנו יונה "ויחשדוהו", משמע דהוא מטעם חשד, ובטור הלשון "שנראה ככופר" משמע דאינו חשד אלא עצם המצב מראה זלזול עד שנראה ככופר.**

**והנה הב"י בסי' תרעא [הלכות חנוכה] הקשה דשם מבואר שמי שיש לו ב' פתחים צריך להדליק בשניהם משום חשד, ולמה כאן כשיש ב' פתחים בטל החשד. ותירץ דלענין תפלה שאני דכיון דכשאינו נכנס הוי "פורק עול מלכות שמים מעליו" כל היכא דאיכא פתחא אחרינא לא אתו למחשדיה [דבכזו עבירה גדולה יתלו לזכות] משא"כ בנר חנוכה. ועי"ל דבנר חנוכה חושדין טפי כיון שיש בזה הפסד ממון משא"כ להיכנס לביהכ"נ ליכא הפסד ולא יחשדו בדאיכא למתלי בפתחא אחרינא. וע"ש בב"ח ובחידושי הגהות ובט"ז מש"כ לחלק בזה.**

**והמג"א (תרע"א ס"ק יב) כתב: ולי נראה דלק"מ, דהתם אין הטעם שיחשדוהו שלא יכנס לביהכ"נ דהא באמת כמה פעמים שהוא טרוד בעסקיו אינו צריך לילך לביהכ"נ, ועוד דכשמהלך בשוק בשעת תפלה אנו רואים שאין נכנס לביהכ"נ ואפ"ה שרי, אלא הטעם כמש"כ רש"י דף סא דכשהולך סמוך לביהכ"נ נראה כפורק עול ומבזה ביהכ"נ, שאע"פ שאינו נכנס לה, הולך סמוך לה, דהו"ל להתרחק ממנה ולהתבייש במה שאין יכול ליכנס לה אבל אי איכא פתחא אחרינא ליכא בזוי ביהכ"נ דו"ק ברש"י דף סא ותמצא כדברי. [ואתירוץ ב"י הקשה המג"א דיש חסרון כיס בבכ"נ במה שמתבטל משוקים, כדאמרינן ב"מ ל"ב ב'. ולכאורה היה נראה לתרץ דאם יש לו חסרון כיס מותר לו שלא להתפלל בבכ"נ, אכן זה תלוי אם הוי מניעת רווח או הפסד כמש"כ המ"ב בסי' צ, ובפמ"ג הביא שהא"ר תירץ שבנר חנוכה הוא ודאי חסרון כיס, וכאן ספק, אם כן לא יחשדוהו מספק].**

**רלח) עי' פמ"ג (או"ח צ ) שחקר אם האיסור רק בזמן תפלת לחש או גם בפסוקי דזמרה, וכתב דלפי טעם המג"א ודאי גם בפסוד"ז שייך הטעם אך להב"י יש לדון ויראה להחמיר. והמ"ב סקכ"ג כתב בשמו להחמיר גם בפסוד"ז.**

**ובדאיכא בי כנישתא אחריתי מותר, וכתב המ"ב (ס"ק כה) דה"ה אם באותו ביכ"נ יש מנינים אחרים מותר.**

דף ח ע"ב

**רלט) תניא רשב"י אומר פעמים שאדם קורא ק"ש ב"פ בלילה וכו' יש כמה שיטות בראשונים בביאור דברי רשב"י משמיה דנפשיה ורשב"י משמיה דר"ע, ונבאר בתחילה דעת תוס'.**

**הנה התוס' הקשו בהא דקאמר לעולם ליליא הוא, [והבינו דהכוונה דהוא לילה גם לק"ש, הגם שיכול לצאת בו גם של יום] דא"כ לימא רבותא טפי דקורא ק"ש ב"פ אחר עה"ש ויוצא אחת של שחרית ואחת של ערבית. [והנה הרא"ש כתב דא"א לצאת בכה"ג דחייב להיות שינוי זמן בין ק"ש דלילה לשל יום, ומקושית תוס' מוכח שחולקים ע"ז, כ"כ הראש יוסף].**

**ותירצו דליליא הוא בשאר מצוות כגון תפילין וציצית. והנה במגילה כ' א' איתא לגבי קריאת מגילה ביום ומילה וטבילה [בשביעי של זב] והזאה דלכתחילה בעינן הנץ החמה ובדיעבד מעלות השחר [ופרש"י דלפי שאין הכל בקיאין בעלות השחר צריכין להמתין עד הנץ החמה וברא"ש כאן כתב משום דנראה כלילה]. ובתוס' הזכירו תפילין וציצית בלבד [והיינו למ"ד אין לילה זמן תפילין וציצית]. וביאר הפנ"י דציצית שאני שזמנה מוראיתם אותו, ואין תלוי בהנץ אלא משיכיר בין תכלת ללבן ולענין תפילין מדרבנן זמנם משיכיר חברו בריחוק ד"א [לקמן ט:] וכתב הלבוש סי' ל' דעיקר הטעם שמא ישן ויפיח בהם, ומה שקבעו מדרבנן את הזמן משיראה חבירו פי' רבנו יונה שנאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ד' נקרא עליו אלו תפילין שבראש, ומ"מ זה אסמכתא, והביא כ"ז הפמ"ג סי' ל'.**

**והנה זמן שמשיכיר חבירו כתב הפמ"ג לדייק מתוס' ט' ב' דהוא מאוחר לזמן משיכיר בין תכלת ללבן ולכרתי. [אך יעוי' בב"י סי' נח שמצדד דבין תכלת ללבן ויכיר את חבירו חד שיעורא הוא, וכדמשמע בירושלמי שהובא ברשב"א כאן ד"ה קצרו וברמב"ן במלחמות. אך הביא שברשב"א [ח' ע"ב ד"ה אמר אביי] מבואר דלאו חד שיעורא הוא, והובא בפמ"ג סק"א].**

**ולגבי ציצית דזמנה משיכיר בין תכלת ללבן (רמב"ם) וכתב הב"י סי' יח דאפשר שלמד הרמב"ם כן מדנתנו שעור זה לק"ש, ורבנו יונה הסתפק אם הזמן משיכיר בין תכלת ללבן או משיכיר חבירו והמרדכי כתב דשרי לכתחילה מעמוד השחר דמאז רואים.**

**ולדברי הפנ"י התוס' סוברים דזמנה משיכיר בין תכלת ללבן [כדעת הרמב"ם].**

**רמ) ולפ"ז נבוא לפרש הגמ' לפי תירוץ התוס', "לעולם ליליא הוא" לגבי ציצית ותפילין [אפילו בדיעבד לציצית מדאוריתא ולתפילין מדרבנן] אבל לק"ש הוא יום דאיכא דקיימי בההיא שעתא, וכתבו תוס' דהכוונה משיכיר בין תכלת לכרתי [ובגליון גורס בין תכלת ללבן והוא פלוגתא דתנאי להלן ט: וטעמו של הגליון דלשון תוס' "לכל הפחות שעורא דמתניתין" משמע דהביאו את השיעור המוקדם ביותר], ולכאורה צ"ע דהמשנה דיברה על הדין לכתחילה ובזה השיעור משיכיר בין תכלת ללבן או לכרתי אבל כאן מיירי בדיעבד, ועמד בזה הב"י סי' נח ופירש בתחילה דהתוס' הבינו דרשב"י מתיר לכתחלה, [עיין ברשב"א שהביא שיש סוברים דרשב"י קאי בדין דלכתחילה וחלק ע"ז דמהלשון "פעמים" משמע דמיירי בדיעבד] ושוב חזר בו, ופירש דתוס' סברי דאין יוצא בק"ש אפילו בדיעבד אלא משיכיר בין תכלת ללבן או לכרתי [וצ"ב אם זה דין דרבנן, או דאוריתא משום דרק מאז קיימי אינשי בשיעור חשוב ולכאו' ראיה דהוי רק דרבנן דאל"כ למה לא יוכלו לקרוא עד אז ק"ש דלילה, ומדוע זמנה מסתים בעלות השחר ועדין לא מתחיל זמן ק"ש לשחרית, ויש לדחות ודו"ק. ובראש יוסף דף ט: כתב דהוא מדרבנן]. ולפ"ז מתפרשת הסוגיא דזמן ק"ש קודם לזמן ציצית ותפילין כיון דתלוי בזמן קימה.**

**אמנם צע"ג על הפנ"י דבשלמא כלפי תפילין באמת הזמן של ק"ש מוקדם יותר [תפילין משיראה חברו וק"ש משיכיר בין תכלת וכו'] אבל לגבי ציצית הרי ק"ש הוא באותו זמן של ציצית [משיכיר בין תכלת ללבן או לכרתי] ולמה קרוי ליליא לגבי ציצית ולא לגבי ק"ש. [ועי' רעק"א (אריאלי) שהקשה כן על גוף דברי התוס']. ולולי דברי הפנ"י היה אפשר לפרש ע"פ דרכו דהתוס' יסברו כרבנו יונה שזמן ציצית משיכיר את חבירו ואילו ק"ש משיכיר בין תכלת ללבן דקדים טפי, ודו"ק.**

**[שו"ר באבן האזל (ק"ש פ"א אות ד) שהקשה כנ"ל על הפנ"י ומפרש דתוס' לא דברו בדוקא על ציצית ותפילין אלא על כל המצוות וסברי דפליגי הברייתות אם לכל דיני התורה התלויים ביום אזלינן בתר עלות [כמשנה במגילה כ'] או אחר הנץ החמה ומבאר דפליגי בדין דאורייתא [ועיין גם ברבנו יונה שנזכר בלשונו שעיקר היום אינו אלא אחר הנץ החמה] אך כתב דדוחק הוא לומר דהבריתא הראשונה חולקת על הדין של המשנה בתחילה, ע"ש. ועי' במרומי שדה שמגיה בתוס'].**

**ונמצא לפ"ז שהתוס' חולקים על הפוסקים בפרט נוסף, שכל הפוסקים סוברים דזמן משיכיר בין תכלת ללבן הוא לכתחילה, אבל התוס' סברי דזמן זה הוא לעכובא, כ"כ הראש יוסף.**

**רמא) ובאידך ברייתא דרשב"י משום ר"ע דקורא פעמיים ביום וכו', ומשני לעולם יממא הוא, והקשו תוס' לימא דקורא ב"פ לפני הנץ ויוצא בשל יום ושל לילה, [והיינו דסברו ד"יממא הוא" היינו לק"ש להך ברייתא] ותירצו דגם להך ברייתא יממא הוא לשאר מצוות [אפשר לפרש אפי' תפילין וציצית דמיירי כאן בזמן משיכיר שכבר הוא יום אפי' לתפילין וציצית] ואפ"ה לק"ש לא דאיכא אינשי דגני.**

**ולפ"ז יש מחלוקת יסודית בין הברייתות, לרשב"י משמיה דנפשיה הזמן שבין עלות לנץ הוא זמן שא"א לקרוא בו דלילה אפי' בדיעבד, והוא יום [אלא דמ"מ זמן ק"ש דשחרית מתחיל משיכיר בין תכלת לכרתי] ולאידך ברייתא הוא לילה גמור לק"ש וזמן ק"ש דשחרית רק אחר הנץ. [וכך דעת בעה"מ].**

**ועוד מהלך יש בתוס' דלרשב"י משום ר"ע הזמן שבין עלות לנץ כשר בין לק"ש דלילה ובין לשל יום [לשל יום רק משיכיר בין תכלת לכרתי וכנ"ל] והא דלא נקט ב"פ קודם הנץ משום דבעי לאשמועינן שאינו יוצא של לילה אחר הנץ [עי' מהרש"א שהקשה למה לעיל ברשב"י משמיה דנפשיה לא תירצו בדרך זו דמה שאמרו קודם עלות השחר לומר דאז א"א לצאת בשל יום. והאחרונים תירצו דזה פשיטא, ורק כאן ס"ד שכיון שדרך בני מלכים לעמוד בשלש שעות ימשך זמן שכיבה עד אז, ומה שבאמת לא נמשך מבואר ברשב"א וברמב"ן כאן ויבואר בס"ד להלן]. [ובאליה רבה נח סק"ט מבאר דברי התוס' באופן אחר ע"ש].**

**ולפי מהלך זה רשב"י משמיה דנפשיה סובר דזמן ק"ש דליליא עד עלות השחר, ושל יום משיכיר בין תכלת לכרתי, ולרשב"י משמיה דר"ע זמן דליליא עד הנץ ושל יום משיכיר בין תכלת לכרתי.**

**רמב) שיטת הרי"ף דאין מחלוקת בין רשב"י משמיה דנפשיה לרשב"י משמיה דר"ע, ובאמת הזמן שבין עלות לנץ ראוי לשניהם. והנה הרא"ש מפרש דמאי דקאמר לרשב"י משמיה דנפשיה לעולם ליליא הוא, היינו לג' דברים: א) בלשון בנ"א ב) לכתחילה אין לעשות מצוות היום עד שתנץ החמה כדאיתא במגילה כ', משום דנראה כלילה ג) לק"ש ג"כ הוי כלילה לענין מי שנאנס ולא קרא עד עלות. אבל מ"מ כיון דאיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא יוצא יד"ח ק"ש דשחרית מעלות השחר [ולא כתוס' שזמן משיכיר הוא לעכובא] ומה דמהני מיעוט דקיימי ולא אזלינן בתר רוב, הרשב"א כתב דכיון דלאו דרך מקרה הוא אלא התחלת זמן קימה לקצתן הלכך הוי זמן שכיבה וקימה מעורבין זב"ז. והריטב"א כתב דלכל העולם הוא זמן קימה באיזה מן הימים פעמים להללו ופעמים להללו. והרמב"ן במלחמות כתב דדרשינן ליה מדכתיב ובקומך לשון יחיד.**

**ולענין קושית התוס' למה לא אמרו שאחרי עלות יקרא ב"פ ק"ש ויצא אחת של לילה ואחת של יום, תירץ הרא"ש דבאותו יום שקרא של לילה אחרי עלות וגם אירעו אונס שלא היה יכול לקרות בלילה אינו יכול לקרוא את של שחרית סמוך לשל ערבית [כגון שהוכרח לצאת לדרך וצריך לקרוא גם של שחרית מיד], ורק אם יש את "עלות" שמפסיק בין שני הק"ש שרי להסמיכם זל"ז.**

**[צ"ב למה צייר הרא"ש זאת באופן שצריך להקדים של שחרית סמוך לעלות, והרי משכח"ל בשקורא של ערבית אחר עלות ושל שחרית לפני הנץ כותיקין שג"כ אין זמן מוגדר שמפסיק ביניהם, אמנם לק"מ דמשמע מהרא"ש דאם יש שיהוי זמן ביניהם באמת שרי ורק אם הם "סמוכים" אסור. ושו"ר בפמ"ג נ"ח מ"ז ג' שהסתפק אם כשמפסיק ביניהם מותר. וע"ש עוד שהביא שהמנחת כהן סובר שאם קורא אחד לפני שיכיר ואחד אחרי שיכיר מותר, והפמ"ג כתב דסתימת השו"ע לא משמע כן וכן פסק המ"ב. ושו"ר בשו"ע הרב בקו"א (בסי' נח) שהקשה כנ"ל דמשכח"ל בלא החזיק בדרך, אבל מקשה זאת רק להצד שאין לקרוא עד הנץ, אבל אם אפשר משיכיר לא קשה לו. וצ"ע דגם אז קשה באופן שקרא את של ערבית אחרי הזמן שיכיר ודו"ק.**

שו"ר **שעל הרא"ש לק"מ, שמה שהעמיד שקורא מוקדם ביצא לדרך היינו על הברייתא דמיירי בקורא לפני עלות וא"כ הסמוך לה בע"כ הוא ביוצא לדרך. אבל הגר"ז הקשה על הטור ברמזים דמיירי שקורא אחר עלות וע"ז כתב להקפיד לא לקרוא של שחרית עד אחר הנץ, וע"ז הקשה הגר"ז א"כ משכח"ל גם באין יוצא לדרך ובע"כ כל האיסור רק עד זמן ק"ש [משיכיר] ולכן ההיכי תמצי שיקרא קודם הוא ביוצא לדרך.**

**ועיין בב"י שכתב שממה שהטור השמיט זה, כנראה סובר שלפי תירוצו השני של הרא"ש נדחה חידוש דין זה שא"א לקרוא בסמיכות ב' הק"ש.**

**וברייתא דרשב"י משמיה דר"ע דקאמרה דאחר עלות הוי יממא, מפרש הרא"ש א) דנקרא בלשון בנ"א יום ב) לענין דברים שזמנם ביום, בדיעבד יוצא מעלות השחר. ג) לענין ק"ש של יום. [ועיין באבן האזל (ק"ש פ"א אות ד) שהאריך לבאר ולהקשות בהנך ג' טעמי הרא"ש ע"ש].**

**והנה מכל הסוגיא והראשונים משמע דק"ש ג"כ תלויה בתורת "יום" ולא בזמן שכיבה גרידא, והאריך בזה האבן האזל שם אות ה' וע' מש"כ בזה לעיל ב' ע"ב אות לו לז.**

**רמג) והנה ר"ג אמר לבניו שיקראו עד שיעלה עמוד השחר, וצ"ע לפ"ז דאין פלוגתא וכו"ע מודו שיכולים לקרוא של לילה עד הנץ, למה אמר להם עד עלות. וכתב הרא"ש דרק מי ש"אנוס" יכול לקרוא עד הנץ ובניו של ר"ג לא היו אנוסים אלא נמשך לבם אחר המשתה. ובטעמא דמילתא דמי שלא היה אנוס אין יכול לקרוא מבאר המ"ב (רלה ל) דבטלו חז"ל את הקריאה בזה ואינו יוצא יד"ח בקריאה [וזה כעין שיטת רבנו יונה באחר חצות לחכמים]. ועיין ברשב"א שגזרו כאן טפי דילמא יפשע ויתאחר עד שתנץ החמה. [אבל הבעה"מ חולק וסובר דלהסוברים דזמן ק"ש עד הנץ הוא אפי' אם שהה במזיד].**

**והכס"מ פ"א ה"י כתב דאת ההגדרה מתי מקרי ובשכבך מסרן הכתוב לחכמים והם חילקו בין מזיד שצריך לקרוא בעיקר זמן שכיבה, לאנוס שיכול לקרות גם בזמן שמקצת שוכבין, ומשמע לכאו' דהוא חילוק מדאוריתא. ועי' במשיבת נפש [בשו"ת מהרא"ל צינץ] ח"ב סי' ב' שפקפק בדברי הכס"מ.**

**ויעוי' ברשב"ץ שכתב דמזיד או פושע אינו קורא כלל ובמאירי כתב דיכול לקרות אך לא יברך והראב"ד בכתוב שם כתב דדינו כמו הקורא של יום אחר ג' שעות דקורא ומברך אלא שלא יצא יד"ח ק"ש.**

**[ובאבי עזרי פ"א ה"ט מק"ש יש דברים מחתנו הגרמ"צ ברגמן שליט"א ומחדש דהק"ש אחר עלות הוא מדין תשלומין ולכן במזיד אין תשלומין, והוא מהלך מחודש וצ"ב רב].**

**והקשה הרשב"א הא לאחר שעלה עמוד השחר רובא דאינשי גנו, וא"כ לגבי בשכבך הוי טפי לילה, א"כ למה גבי ק"ש דלילה יצא רק באונס, ולגבי ק"ש דיום יוצא בדיעבד אפי' אם אינו אנוס, ותירץ ע"פ סברא הנ"ל דגבי ק"ש דלילה כיון שזה נתעכב ושהה עד השתא דהוי יממא לשאר מילי איכא למגזר טפי דילמא יפשע ויתאחר עד שתנץ החמה, ואי נמי שעה דקיימי רובא דאינשי. מאי דליכא למיגזר כולי האי בשל שחר דילמא מקדים וקרי קודם זמנו. עכ"ל.**

**והנה במש"כ "אי נמי שעה דקיימי רובא דאינשי" משמע שזו שעה אחרת מהנץ, [ובהמשך דברי הרשב"א מבואר שזמן זה הוא משיכיר בין תכלת ללבן] וצ"ע הרי בברייתא דרשב"י משמיה דר"ע משמע דזמן ק"ש דערבית עד הנץ, ולמה כאן מציע הרשב"א שני זמנים לסוף זמן ק"ש. וצ"ל דהרשב"א הסתפק שמא בזה יש מחלוקת בין רשב"י משמיה דנפשיה לרשב"י משמיה דר"ע, וכמו שיתבאר בהמשך דדעתו שיש ביניהם מחלוקת.**

**רמד) כתב הרשב"א דברייתא דרשב"י משמיה דר"ע סוברת דאפי' בשהא במתכוין קורא של לילה עד הנץ, [ודלא כר"ג שהתיר לבניו רק עד עלות, והבריתא דרשב"י משמיה דנפשיה] והוכיח כן מדקאמר להלן דכדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק, אלמא איהו גופיה אמר כן אפילו שלא בשעת הדחק.**

**וע"ש ברשב"א שדן אם יש פלוגתא בין שתי הבריתות דרשב"י לענין זמן קריאה דשל יום אם הוא לאחר הנץ דוקא או אף קודם הנץ, ולהצד דמותר לברייתא דרשב"י משום ר"ע לקרוא קודם הנץ הקשה הרשב"א למה לא אמרו פעמים שאדם קורא ב' פעמים קודם הנץ ויוצא אחת של לילה ואחת של יום, ותירץ בשם הראב"ד דנקט התנא מילי דדיעבד [כשם ששל הלילה שקורא אחר עלות השחר הוא רק בדיעבד], והרשב"א תירץ דקמ"ל שאפילו אם קורא סמוך ממש לנץ יצא יד"ח לילה [אבל אי הוה תני שגם של יום קרא קודם הנץ נמצא קריאתו את של לילה קודם זמן קריאת ק"ש פעם אחת לפני הנץ].**

**רמה) כתב הרשב"א דלקרוא של יום סמוך אחרי עלות השחר הוא טוב יותר מאשר ק"ש של ערבית סמוך לנץ, דהגם דבין בזה ובין בזה סומך על מיעוט בנ"א [באופן הראשון על מעוט שקמים ובאופן השני על מיעוט שעדיין שוכבים] מ"מ יש עדיפות בכך שמעלות השחר הוא יום [ולכן כתב דאם באופן השני יוצא בשעת הדחק כ"ש באופן הראשון].**

**וצ"ב מה המעלה של "יום" הרי התורה תלתה בזמן שכיבה, וחזינן ברשב"א דק"ש של יום שייכת לדין יום אע"פ שנאמר בתורה בשכבך, וכן חזינן ברשב"א ד"ה איכא שכתב ד"מיעוטא דמיעוטא" מהני רק בצירוף ה"יום" ולכן בני מלכים מועילים לאחר זמן ק"ש של יום ולא של לילה ודו"ק.**

**רמו) ובעיקר פלוגתת הראשונים, דלתוס' ובעה"מ סובר רשב"י משום ר"ע דאפי' בדיעבד לא יוצא בשל יום עד הנץ, הקשה הרמב"ן במלחמות הרי רובא דאינשי קיימי לפני הנץ, וא"כ הרי דברים ק"ו אם ק"ש של לילה יוצא עד הנץ משום המעוט שישנים, ק"ש של יום ודאי שיצא לפני הנץ הואיל והרוב כבר קמו. וכ"ת זמנו של זה לא זמנו של זה וא"א בזמן אחד שיהא כשר גם לק"ש דלילה וגם לשל יום, א"כ היה צריך לפסוק דהוי יום ולא לילה כיון דהרוב קמו.**

**דף ט ע"א**

**רמז) אמר ר' זירא ובלבד שלא יאמר השכיבנו. שיטת רש"י דאף קודם עמוד השחר לא יאמר השכיבנו. וקאי על הברייתא דרשב"י משמיה דנפשיה. ותוס' הקשו הא ודאי זמן שכיבה הוא. ופירשו דקאי על אחרי עלות דאז לאו זמן שכיבה הוא.**

**והנה לרש"י מבואר דלק"ש סגי בסוף זמן שכיבה ולכן קורא ק"ש אבל להשכיבנו בעינן תחילת זמן שכיבה, וסמוך להנץ אינו זמן תחילת שכיבה, ויל"ע מאימתי מקרי סמוך להנץ להפסיד השכיבנו, אם מסוף האשמורה הראשונה [כמו שאמר ר"א שזמן ק"ש תלוי בתחילת שכיבה והוא עד סוף האשמורה הראשונה כמש"כ רש"י דף ג' ד"ה לאו] או מחצות [עי' רש"י ט' א' ד"ה רבנן, אך למסקנא ליתא לצד זה דהולכין לישון עד חצות] או עד חצי שעה לפני עלות. ולשון רש"י סמוך לעלות השחר נוטה לפירוש זה והביאור דהולכין לשכב רק אם נשאר שעור שנת הסוס לישון בלילה, ועיין בצל"ח דף ג דרוב בנ"א הולכים לישן עד סוף אשמורה ראשונה ומיעוטא עד חצות, ולהנ"ל צ"ל דיש מעוטא דמעוטא שהולכין לשכב עד סמוך לעלות השחר ולהשכיבנו סגי אף במיעוטא דמיעוטא.**

**ולדעת תוס' יש לחקור אם ס"ל שאז הוא זמן שהולכים לישון דעד עלות עדיין הולכים לישון, או דס"ל דהשכיבנו תלוי בזמן ששוכבין ולא זמן שהולכין לשכב [וכמו ק"ש לרבנן דתלוי בזמן שכיבה].**

**ועיין ברשב"א שהסתפק לפי פי' התוס' אם רק סמוך לנץ אינו קורא שאז קיימי רובא דאנשי, אבל כל עוד ישנים רובם אומר השכיבנו, או דילמא דאחר עלות השחר כיון דאיכא דקיימי בההיא שעתא תו ליכא למימר השכיבנו.**

**והנה הפירוש הפשוט בסוגיא הוא כתוס', ומה שהכריח את רש"י לפרש דמיירי לפני עלות עי' מש"כ או"ש (פ"א ה"י) ויובא באות רנא בתירוץ ב.**

**ובאשר לשלמה (תנינא סי' עז) מבאר דרש"י סובר דאחר עלות א"א לברך אף את שאר הברכות דזמנם כזמן תפילה שיתבאר באות רמט שיש סוברים דזמנה עד עלות, והרי הרשב"א בתשובה מז כתב דזמן ברכות ק"ש הוא כזמן תפלה עד ד' שעות, א"כ ה"ה שזמנם רק עד עלות כערבית.**

**ובדעת תוס' י"ל דיש ב' מחייבים לק"ש, הן כתפילה והן מדין ברכות ק"ש ואכמ"ל.**

**[ועי' בשאג"א סי' ט מהלך אחר בדעת רש"י במה שלא פירש כתוס' - דסובר שהזכרת יציאת מצרים עד עלות ולכן אמת ואמונה לא אומר אחר עלות, וכאן משמע דרק השכיבנו אינו אומר].**

**רמח) ובאשל אברהם סי' רלט כתב שיש כעין הכרעה דאפשר לברך המפיל על שינה שבין עלות לנץ הואיל וכשר מדאוריתא לק"ש דלילה. אבל בבאור הלכה כתב דפשוט שלא יברך דדמי להשכיבנו.**

**ונראה דהנה לדברי התוס' דמיירי אחר עלות צ"ב מ"ש ק"ש מהשכיבנו, [והנה אם נימא דסברת תוס' דתלוי בזמן שהולכין לישון כמו רש"י וס"ל דעד עלות הולכין לישון כדעת רש"י, ואחר עלות מודין לרש"י, א"כ יתפרשו דברי תוס' כמו לרש"י רק דחולקים במציאות ומאחרים את הזמן שאין דרכם של בנ"א לילך לישון - ולהלן יתבאר שכן למד הבאור הלכה - אך להצד דלתוס' סגי בזמן ששוכבים צ"ע מ"ש ק"ש מהשכיבנו], והנה המהרש"א מבאר דאי"ז זמן שכיבה לרוב העולם אבל למיעוט הוי זמן שכיבה ולק"ש סגי במיעוט אבל להשכיבנו בעינן רובא. [ועיין אות רמב למה אזלינן לק"ש בתר מעוטא גבי ק"ש של יום, ואותן סברות שייכות גם לגבי ק"ש דלילה] ולפ"ז יש מקום לומר דהמפיל דהיא שבח בצורה פרטית דאומר בלשון יחיד דמיא לק"ש ואזלינן בתר מעוטא, אבל השכיבנו בלשון רבים תלוי ברוב העולם.**

**ובאמת הבאור הלכה אתי עלה משום דבהמפיל אמרינן "שתשכיבני לשלום" ואי"ז זמן תחילת שכיבה אלא סוף שכיבה כדכתב רש"י, ומוכח שלומד שגם לפי תוס' אזלינן לפי מה שהולך לישון רק דס"ל דעד עלות הולכים לישון ומעלות לא, [וכן מבואר במ"ב רלה סקל"ג] ולכן ס"ל לבאור הלכה דגם "שתשכבני" מתפרש כן. אבל המהרש"א שמפרש באופן אחר בסברת התוס' בע"כ שלומד שגם "השכיבנו" [וה"ה "שתשכבני"] מתפרש זמן ששוכבים ורק החילוק הוא אם אזלינן בתר רובא או דסגי במעוטא, וא"כ לדבריו שפיר יש לחלק בין שתשכיבני לשון יחיד להשכיבנו לשון רבים ודו"ק.**

**רמט) הרא"ש הביא דעת רי"ץ גיאות דרק תיבת "השכיבנו" לא יאמר אבל את שאר הברכה יאמר ויתחיל מופרוס עלינו סוכת שלומך, ורבנו מנוח (פ"א ה"י מק"ש) כתב דלפי שיטה זו יכול לומר "השכימנו" במקום "השכיבנו". אך הרא"ש ורבנו מנוח חלקו וכתבו דא"א לברך כלל השכיבנו, אלא רק שאר ברכות ק"ש. [ועי' אות רנא עוד בענין זה].**

**ויל"ע אם יכול להתפלל אז ערבית, ועי' פנ"י ח: דפשיטא ליה דא"א, אמנם יעוי' בראב"ד בכתוב שם שמפורש להדיא שיתפלל ערבית.**

וכן **מוכח במעדני יו"ט, דהנה הרי"ץ גיאות כתב הוכחה דיאמר את שאר הברכה מלבד תיבת השכיבנו, דהא בעי למימר שתים לאחריה,** ודחה המעדני **יו"ט דהרי השכיבנו הוא קצת הפסק בין גאולה לתפילה, אלא כיון שתקנו הוי כגאולה אריכתא כמבואר לעיל ד:, ומעתה יתכן שהקילו בזה רק בלילה שהוא זמן שכיבה ולא אחר הנץ אלא אז עדיף לסמוך ממש גאולה לתפלה. [אולי אפשר להוסיף דהשתא הוי יום שהוא עיקר זמן גאולה והחמירו טפי] ומבואר בדבריו שמתפלל ויש כאן סמיכת גאולה לתפלה.**

**ובמ"ב (רלה ד) כתב דלא יתפלל ערבית, וראיה לזה מהרמב"ם פ"ג ה"ו מתפלה שכתב דיש להתפלל ערבית "מתחילת הלילה עד שיעלה עמוד השחר". והטעם דהיא כנגד אברים שמעלה אותם רק עד עלות ואח"כ נפסלו בלינה. [וכ"כ טעם זה הפנ"י]. אמנם הביא שבפיה"מ פ"ד מ"א מבואר שיכול להתפלל עד שתעלה השמש והניח בשער הציון בצ"ע.**

**רנ) הראשונים הקשו מ"ש עד שלש שעות דא"א לקרוא ק"ש דערבית משום שכבר קמו כולם, ואילו לגבי ק"ש דשחרית אזלינן בתר בני מלכים ואמרינן שעדיין זמן קימה הוא כיון שהם לא קמו. וברמב"ן במלחמות תירץ דבני מלכים נעורים הם אלא שאין רוצים לקום עד ג' שעות, ולכן נהי דזמן "קימה" דידהו עוד לא הגיע, מ"מ כבר סיימו את ה"שעת שכיבה". [ובמג"א נ"ח ו' הקשה דלעיל ד' א' אמרינן דכל מלכים ישנים עד ג' שעות, וכן אמר דוד קדמו עיני אשמורות ועי' בסוגיא דף ג' ע"ב דקדם לשאר מלכים אלמא הם לא פוקחים עיניהם עד ג' שעות, ועי' פמ"ג והגהות חת"ס שם מש"כ ליישב].**

**והרשב"א תירץ דבני מלכים מיעוטא דמיעוטא, ולא אזלינן בתרייהו אלא לענין ק"ש של יום כיון שעדיין הוא יום, אבל לענין ק"ש דלילה שכבר אינו לילה לא אזלינן בתר מעוטא דמעוטא, [אבל אחר עלות השחר אף שכבר הוא יום מ"מ אזלינן בתר השוכבים כיון דהם רבים [אף שאינם רוב, מ"מ הם מיעוט חשוב] וקרינן ביה ובשכבך, אבל אחר הנץ הם מעוטא דמעוטא.**

**והנה המחצית השקל הקשה מהי הקושיא הנ"ל, והרי אם נימא דבתוך השלש שעות אפשר לקרוא את של לילה א"כ יפסיד את של יום [לשיטת הרא"ש אות רמב] ונראה דשל יום עדיפא שזהו זמנה.**

**ויש לדון בקושיתו דהרי הרשב"א והרמב"ן אינם סוברים הך כללא של הרא"ש שא"א לקרוא באותו יום ערבית ושחרית באותו זמן, ולשיטתם שפיר הקשו, ואמנם המחצית השקל העמיד קושיתו על המג"א, והוא אזיל לשיטת השו"ע שפסק (בס"ה) כהרא"ש.**

**והמחצית השקל תירץ דיש מקום לחלק בין ב' שעות הראשונות שאז ישנים בני המלכים, לשעה שלישית שאז קמים, ונימא דיקרא ק"ש של לילה בב' שעות ראשונות ושל יום בשעה שלישית ע"ש בארוכה.**

**והכס"מ (פ"א הי"ג מק"ש) יש לו שיטה מחודשת דמדאורייתא זמן ק"ש כל היום, ורק מדרבנן החמירו כדי שיגמור קודם זמן תפלה, והלכו בתר בני מלכים אע"פ שהם מיעוט כיון דזה רק חומרא דרבנן.**

**רנא) כדאי הוא ר"ש לסמוך עליו בשעת הדחק. ולעיל הובאו דעות הראשונים דהוא רק באונס ולא בפשיעה. ולפ"ז הנהו זוגא דרבנן דאשתכור מקרי אונס, ואילו בני ר"ג מקרי פשיעה ולכן זמנם רק עד עלות השחר ולא עד הנץ. ועי' ברא"ש שמחלק כן, וביאר המעדני יו"ט וכן הוא בב"י סי' צט דהזוגא דרבנן נרדמו כמ"ש רש"י. [אמנם הרמב"ם כתב דשיכור יכול לקרוא אחר עלות משמע אפי' אם לא נרדם, ובב"ח סי' צט כתב דבני ר"ג לא היו כלל שכורים ע"ש].**

**והנה האו"ש (פ"א ה"י מק"ש) העיר מה החידוש שסומכין על ר"ש רק "בשעת הדחק" פשיטא שהרי אל"כ מפסיד את השכיבנו.**

**ותירץ: א) קמ"ל לפי שיטת הרא"ש דרק באונס ולא בשוגג.**

**ב) לפי שיטת רש"י דקודם עלות כבר הפסיד השכיבנו, קמ"ל דאף עתה ימהר לקרוא ק"ש קודם עלות אף שהשכיבנו הפסיד בין כך.**

**ג) לפי שיטת הרי"ץ גיאות [אות רמט] אינו מפסיד את ברכת השכיבנו רק דלא אומר המילים הראשונות ויתכן דאין איסור בזה ורק מצד ק"ש אסור.**

**והנה בהגהות מראה כהן כתב דהקורא ק"ש של לילה אחר שהגיע זמן תפילין יניח תפילין שלא יהא מעיד עדות שקר [עי' להלן י"ד ב'] אבל האו"ש (שם) מדייק מלשון הרמב"ם שא"צ להניח תפילין והטעם דק"ש "של ערבית" הוא ולכן לא הוי עדות שקר.**

**ובספר שלמי חנוך העיר לפמש"כ השו"ע לפסוק כהרא"ש דלא יקרא ב"פ ק"ש של ערבית ושחרית באותו יום בין עלות השחר לנץ ומבואר הטעם בשו"ע (נח ה) משום "שעשאו לאותו שעה לילה", א"כ גם תפילין לא יכול להניח וכדחזינן בשו"ע (סי' ל' ס"ה) שאם לא הניח תפילין באותו יום עד שהתפלל ערבית לא יניח תפילין "שעשאו לילה וזמן שכיבה בק"ש ותפלה של ערבית" [וע"ש בבאור הלכה] וא"כ ה"נ בבוקר זה סיבה לא להניח תפילין.**

**רנב) בהא דפסקו הלכה כר"ג, הנה הרמב"ם והרי"ף כתבו דאסור להמתין עד אחר חצות, וצ"ע הרי הלכה כר"ג, ובכס"מ כתב דהרמב"ם פסק כחכמים, ובב"י (סי' רלה) הוסיף שמה שפסקו כר"ג היינו רק לאפוקי מר"א, אבל בעצם הלכה כחכמים. והגר"א כתב דאף ר"ג מודה שלכתחילה זמנה עד חצות רק דפליג עם חכמים בדיעבד, דלחכמים הדין כמש"כ רבנו יונה שאף בדיעבד לא יקרא ולר"ג יקרא. [אולם קשה דבהמשך הגמ' מבואר דבני ר"ג שאלוהו אם חכמים מודים לו בדאוריתא ואז גם לחכמים יקרא בדיעבד, וכתב דיתכן דת"ק פליג על ר"ג בסברת חכמים ע"ש, וע' בית הלוי ח"א סי' לד].**

**אבל דעת הרא"ש והרשב"א והטור דהלכה כר"ג ומותר לכתחילה להמתין עם ק"ש עד עלות והשו"ע (רלה ג) פסק כרמב"ם, ועי' בבאור הלכה שם שהאריך בזה. ועיין עוד מה שנתבאר לעיל אות ו-ט, ובדברי הרשב"א נתבאר באות עא.**

**רנג) ובמש"כ הגר"א דר"ג מודה לסייג, צ"ע מהגמ' כאן "ולא זו בלבד אמרו אלא וכו', ור"ג מי קאמר עד חצות וכו', הרי מבואר להדיא דלית ליה כלל להרחקה דחצות.**

**והנה עי' בשנו"א שכתב דהגמרא הנ"ל אינו מובן, וכתב דהביאור בגמ' דהבינה שמה ששנינו "ולא זו בלבד" הוא דברי רבי שהוסיף על מימרא דר"ג, וע"ז הקשו הא לא שמענו בר"ג שצריך עד חצות, וא"א לומר דקאי על חכמים דהא בדבריהם לא מבואר שסברתם משום הרחקת חכמים, ומשני שכ"ז מדברי ר"ג עצמו שאמר להם כן בסברת חכמים, ולפ"ז מתישב ג"כ קושיא דידן הנ"ל ודו"ק.**

**רנד) ברש"י ד"ה או, "ומיהו היכא דאתניס". משמע דיש חילוק בין שוגג לאונס, ועי' בפרי יצחק ח"ב סי' ב' שכתב כן ועי' במרומי שדה ריש פרקין בזה, ובמש"כ באות ט.**

דף ט ע"א

**רנד) ק"ש ערבית והלל בלילי פסח ואכילת פסחים מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. עי' ברשב"א שהאריך טובא, לר"ע דזמן פסח מדאורייתא עד עלות השחר, האם מדרבנן זמנו עד חצות או דבפסח לא גזרו הרחקה. והנה לעיל במשנה דף ב' כתב רש"י דבהקטר חלבים לא גזרו הרחקה ובאכילת קדשים גזרו [ונתבאר באות י דהמאירי אסברה לן למה לא גזרו בהקטר חלבים, משום דכהנים זריזין הן. והראש יוסף כתב דכיון דנאמר בפירוש "כל הלילה עד הבוקר" לא גזרו חז"ל נגד פסוק מפורש (כסברת הט"ז ביו"ד סי' קיז) והצל"ח כתב דכיון דאין כרת במאחר ההקטרה לא גזרו].**

**אבל בתוס' פסחים קכ כתבו דגם בהקטרת אימורים גזרו שלא לאחר מחצות, ומ"מ אם איחר יקטיר, והשאג"א (סי' ד) מדייק מהרמב"ם (פ"ד ממעה"ק ה"ד) שאף בדיעבד לא יקטיר אחר חצות.**

**ובאכילת קדשים שגזרו מבואר ברש"י דף ב' דאף אם עבר חצות לא יאכלם, והתוס' בפסחים קכ כתבו דיאכל שלא יבוא לבית הפסול. [והשאג"א מדיק מהרמב"ם (פ"י ה"ח) דלא יאכל אף בדיעבד].**

**רנה) ולפ"ז לכאו' פסח לא גרע משאר קדשים ולכה"פ לכתחילה צריך להיות זמנו עד חצות ובדיעבד לרש"י ורמב"ם לא יאכל ולתוס' יאכל, וכן מבואר ברשב"ם פסחים קכ דמדרבנן לא יאכל פסח אחר חצות אף לר"ע [וכשיטת רש"י] וכ"כ הרמב"ם פ"ח הט"ו וכ"ה מבואר ברש"י פסחים צג:, אמנם הרשב"א כאן דן להקל בפסח טפי משאר קרבנות ולא פורש מה טעם יש להקל בפסח.**

**ואפ"ל ע"פ דברי הבית הלוי (ח"א סי' ב) דבקדשים המצוה על החפצא ואילו בפסח המצוה אקרקפתא דגברא [ולכן מחלק שם שבאכילת קדשים אין צורך לאכול כזית ע"ש]. ומה"ט י"ל דלא בטלו מהגברא את חובתו הפרטית לאכול אחר חצות. [וגבי ק"ש נמי פסק הרשב"א כר"ג דקורא לכתחילה עד עלות]. והבית הלוי (ח"א סי' לד) כתב דכיון דמצות פסח חביבה ליה דאתיא מזמן לזמן לא גזרו, דבזה לא חיישינן שיפשע, וכעין מש"כ המג"א סי' תרפז דגבי קריאת מגילה לא גזרו איידי דחביבא.**

**ובצל"ח כאן כתב דלר' יהושע דדרש דזמנה עד עלות מקרא דעד מועד צאתך אתה אוכל, הוי כמפורש בקרא ההיתר עד עלות ולכן לא יכולים חכמים לאסור מחצות כסברת הט"ז הנ"ל. [אבל לר"ע דדריש מבחפזון עד שעת חפזון זה נאמר רק בפסח מצרים, ופסח דורות לא ילפינן מינה והפסוק רק משמש כראיה דליתא לגז"ש דראב"ע, וממילא לא מקרי מפורש בתורה ויכולין לעשות גזירה].**

**ויעוי"ע בבית הלוי (ח"א סי' לד) שהאריך בדין אכילה דפסח אחר חצות, והביא מדברי הרא"ש סוף פסחים דמחמיר לאכול פסח ומצה עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה, והקשה הבית הלוי מ"ש מק"ש שמתיר הרא"ש עד עלות לכתחילה, ותירץ דבק"ש שאם נאנס יכול לקרוא אחר עלות כרשב"י, לא גזרו. משא"כ בפסח שבעלות השחר נפסל.**

**והנה מכל הנ"ל נ"מ לענין מצה בזה"ז, עי' ברשב"א כאן שהסתפק אם הלכה כראב"ע או ר"ע, והרא"ש סוף פסחים החמיר מדרבנן משום סייג, והרמב"ם גבי פסח פסק דאסור אחר חצות מדרבנן, וגבי מצה פסק (בפ"ו ה"א מחמץ ומצה) דזמנה כל הלילה, וע"ש ברבנו מנוח שבמצה ליכא גזירה משום שגם אם יאכלנה לאחר זמנה לא אתי לכלל כרת. [ובק"ש צ"ל דהחמירו משום דהיא קבלת מלכות שמים כמש"כ הצל"ח בדף ב', אך צ"ע מ"ש מהקטרת אימורים שגזרו, ועי' בצל"ח כאן שכתב דכיון דחביבה מצוה בשעתא לא גזרו, ומ"מ באכילת הפסח שיש בו כרת גזרו למרות שיש ג"כ הך טעמא].**

**והנה הבית הלוי (שם) כתב דמ"מ גבי אפיקומן שהוא זכר לפסח מצוותו עד חצות כפסח, דהגם דרק מדרבנן הוא מ"מ הא מיהת דאחר חצות אין זכר לפסח, אבל לשיטת תוס' דבדיעבד אוכל אחר חצות י"ל דזמן אפיקומן לכתחילה עד עלות השחר. [ובביאור הלכה סי' תעז חושש לשיטות דזמנה מדאוריתא עד חצות].**

**רנו) ולענין הלל כתב הרשב"א בשם בעלי התוס' וכ"כ הר"ן ס"פ ע"פ ובמגילה ספ"ב להחמיר עד חצות [אע"ג דאינו חמור יותר מק"ש לר"ג דפסקינן כוותיה שקורא לכתחילה עד עלות לשיטת הרשב"א] וכתב הצל"ח דהטעם ומשום דהלל שייך לפסח וחיישינן לדעת ראב"ע [לשיטת הרשב"א שהוא ספק כמאן לפסוק] וכדאמרינן פסחים צה שהפסח טעון הלל באכילתו [וכ"כ בכף החיים תעז יד בשם שולחן גבוה]. אמנם הגר"א כתב דהטעם בשביל כוס רביעי [שהוא ג"כ חלק מספור היציאה], והנה במחנה ישראל כתב דאם מסיים ההלל אחר חצות לא יחתום לאחריו, ולכאו' להגר"א אין כלל דין בהלל רק בכוס רביעי א"כ למה לא יברך, וכנראה שלמד כהצל"ח. אמנם במ"ב פסק לברך דרק לכתחילה נאמר לומר לפני חצות.**

**רנז) ברש"י ד"ה מה שלמים, כתב דגם לס"ד מ"מ אין הפסח נאכל ביום דהא כתיב בלילה, אמנם הרשב"ם פסחים קכ חולק ומבאר דלהו"א אפשר לאכול גם ביום וקרא דבלילה אתא למעוטי רק את י"ד ולא יום טו. ורש"י שלא פירש כן, ביאר הצל"ח משום המבואר בבריתא השניה כאן דזמן אכילה הוא ב"מועד צאתך ממצרים" וצריך לפרש שיאכל עד מועד צאתך היינו עד הבוקר ויפסיק ושוב בערב יתחדש זמן חדש דילפינן ליה משלמים.**

**רנח) תוד"ה ר' אלעזר. הקשו איך אפשר לומר דמותר לאכול רק עד חצות והרי כתב לא תותירו עד בוקר, ותירצו דהכי קאמר קרא לא תעשו דבר שיבוא לידי נותר עד הבוקר, שבלילה אסור לשרוף עד הבוקר. והקשה הצל"ח איך אפ"ל דישרוף בבוקר והרי ראב"ע עצמו קאמר דבוקר היינו בוקר ראשון והוא יו"ט ואסור לשרוף בו נותר כמו שכתב רש"י ד"ה שם.**

**ותירץ הצל"ח דכוונת הפסוק דבלילה עדיין אין מצות שריפה, ורק בבוקר איכא עשה דשריפה הגם דהוא יו"ט, רק דלמעשה אין שורפו כיון שאינו דוחה יו"ט ונ"מ בעבר ושרפו אם לוקה ע"ז דאם יש עשה לא ילקה דהעשה דוחה את הל"ת ונשאר רק העשה [עי' תוס' חולין קמא וקידושין לד], והגרע"א ציין שכן תירץ הטו"א באבני שהם במגילה כא.**

**עוד תירץ הצל"ח דהנה בזבחים נו פליגי רבי יוחנן ורבי אלעזר במחשב על שלמים [שסוף זמן אכילתם בשקיעה דיום שני] לאוכלם אור לשלישי, לר' יוחנן הוי פגול שהרי חשב לאכול שלא בזמנו, ולר' אלעזר לא הוי פיגול דכיון דזמן השריפה רק מהבוקר ואכתי לא אינתק לשריפה לא הוי פיגול. ולפ"ז לר"א יש נ"מ כאן אם מחשב לאכול הפסח אחר חצות דלא הוי פיגול אא"כ יחשוב לאכול אחר שיעלה השחר. וכן נ"מ דאם אוכל אחר חצות מבטל רק עשה דפסח אבל אינו חייב חטאת משום נותר, דלא הוי נותר עד הבוקר, ומהבוקר והלאה הוי כנותר דאינתיק לשריפה.**

**והגרע"א ציין שהטו"א (שם) כתב דהך תירוצא נכון גם לרבי יוחנן, דע"כ לא פליגי אלא באור לשלישי שהוא נותר גמור רק שאינו ניתק לשריפה, אבל בפסח אין דחיתו אחר חצות אלא מעשה בעלמא ובזה לכו"ע לא מקרי מחשבת חוץ לזמנו לעשותו פגול, וכן אינו נותר בלילה, ורק מהבוקר הוא דנפסל.**

**אמנם כתב הצל"ח דבפסחים קכ: מבואר דלראב"ע אחר חצות הו"ל "נותר" [וזה מוכח בברייתא שם שמטמא את הידים] וכתב הצל"ח דמוכח שראב"ע סובר כר' יוחנן שנעשה נותר כשכלה זמן האכילה ובפסח היינו בחצות [וזה דלא כטו"א שבפסח לכו"ע אינו נעשה נותר בחצות] וע"ש שהאריך איך יתפרש לפ"ז הא דקאמר מועד צאתך ממצרים אתה שורף.**

**וברש"י כאן (ד"ה שם) מבואר דנעשה נותר רק בבוקר, ויש שטענו שגם את הגמ' בפסחים אפשר לפרש דהוי רק כנותר מדרבנן לענין טומאת ידים ולא דאיכא כרת (וע"ש ברשב"ם) ועי' בחי' הגרי"ד סולובצ'יק בזבחים ט' בזה.**

**רנט) ובתוס' זבחים ט' כתבו דתמורת הפסח נאכל ליום ולילה וכן מבואר שגם מותר פסח נאכל ליום ולילה, כתחילת הקדשו. וכתב האו"ש (פ"ד ה"ח מק"פ) דאף דאין פסח נאכל ביום שחיטתו עד הלילה, מ"מ מותר הפסח ותמורת הפסח נאכלין ביום, דאיסור אכילה ביום אינו מדיני הקרבן אלא מדיני הפסח והוא דין חיצוני, אבל בזמן דיום ולילה הוא מדין הקרבן ולכן גם מותרו ותמורתו כיוצא בו.**

**וכתב האו"ש דלראב"ע דזמן פסח עד חצות ואז נעשה נותר [כן פשוט להאו"ש, וכבר הובא דאי"ז מוסכם] א"כ הוי זה ג"כ מדיני הקרבן ואין מותר הפסח ותמורת הפסח נאכלים לשיטתו מדאורייתא אלא עד חצות. ולהנ"ל זה תלוי בנידון אם באמת הוי נותר מחצות או דרק מדיני אכילת פסחים הוא דלפ"ז לא ינהג דין זה במותר הפסח ובתמורתו.**

**ובחידושי הגרי"ז לזבחים ט' הביא בשם הגר"ח דגם לראב"ע נאכל מותר הפסח עד עלות דדין חצות אינו אלא משום מצות אכילת הפסח, וכמו דין צלי ולילה, ולכן לא נוהג במותר ותמורה. וע"ש.**

**וגם האו"ש סותר משנתו שכתב בפ"ו מחמץ ה"א שדין חצות הוא רק מדיני מצות אכילת הפסח ולא מדיני קדשים וכתב שם יותר מזה, דמותר לאכול את הפסח לראב"ע מדאוריתא עד עלות השחר, ויקיים בזה מצות אכילת קדשים הגם שכבר ליכא למצוה המסוימת של אכילת פסח.**

**[בשיעורי הגרמ"ד הלוי זבחים שם כתב שהגרי"ז אמר שבסוף ימיו חזר בו הגר"ח ואמר דאין לחלק בין מצות אכילת פסח לבין דין הקדשים דידיה והכל אחד].**

דף ט ע"ב

**רנט) שלא יאמר אותו צדיק ועבדום קיים בהם רכוש גדול לא קיים בהם. צ"ע למה לא ביקש כן לצורך עצם קיום ההבטחה. והמל"מ בפרשת דרכים (דרוש ה) ביאר דכיון שהקב"ה מיהר את הקץ ולא נשתעבדו בפועל ארבע מאות שנה לא היתה ההבטחה ע"ז, ורק תרעומת דאברהם אבינו הוא דאיכא.**

**ויש שפירשו דעיקר קיום ההבטחה הוא בביזת הים.**

**רס) בעל כרחם דמצרים. במהרש"א הביא מהמדרש דע"י שידעו מטמונותיהם של המצרים, לא יכל המצרי לומר לו אין לי כלי פלוני שהרי היהודי ידע היכן הוא מונח. ולפ"ד אפשר לישב קושיא נוספת, דאם היה זה בע"כ אי"ז שאלה אלא גזילה. אבל להנ"ל י"ל דאמנם המצרי לא רצה להשאיל אך גם לא היה בכחו לסרב להדיא, ורצה להתחמק ע"י שיטען שאין לו כלי, וכאשר אמר הישראל שהכלי במקום פלוני, לא אזר עוז להתנגד לישראל והשאיל בהסכמה. [וזה ג"כ מקרי בע"כ כיון שלא רצה בזה].**

**והא דלא הוה גזילה במה ששאלו ולא החזירו לעולם, עי' סנהדרין צ"א שבאמת בדורו של אלכסנדר מוקדון דרשו המצרים הכסף בחזרה, והשיב להם גביהה בן פסיסא שהוא עבור העבודה קשה שעבדו למצרים.**

**והמלבי"ם כתב דכיון שהמצרים גרשום ע"מ שלא לחזור הוי כמחילה. [צ"ב הרי על בעין לא מועיל מחילה, וצ"ל דהוי כהקנאה או הפקרה].**

**רסא) משל הגמ' למצודה שאין בה דגן ומצולה שאין בה דגים. נראה לבאר דמצרים היה בה שתי מעלות, חדא שהיה מצוי בה מזון ועושר רב ונהנו מזה בני המדינה. ועוד שעי"ז נעשתה גברת ממלכות שהכל היו זקוקים להם ועי"ז שלטו בעולם בהיות העולם זקוק לטובתם.**

**וע"ז אמר דעשאוה כמצודה שאין בה דגן, היינו שמצודה לוכדת ומשעבדת את העופות ע"י הדגן שבה, וכאן רוקנו את מצרים ועשאוה כאין בה דגן ששוב לא יהא להם לתת לעמים אחרים וממילא לא ישתעבדו בעמים. ובמשל השני כמצולה שאין בה דגים היינו שהדגים מקומם בים, ומ"מ במצולה שאין בה מזון אינם הולכים לשם, וכמו"כ כאן רוקנו כ"כ עד שאפילו למצרים עצמם לא נותר.**

**רסב) מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן ר"א אומר בין תכלת לכרתי. ובתוס' הביאו את הגמ' במנחות דדרשינן וראיתם אותו וזכרתם ראה מצוה זו [ציצית] שבה תלוי מצוה אחרת ואיזו זו קריאת שמע [ע"ש בתוס' דאסמכתא היא דק"ש דרבנן - שכן הוא דעת תוס' דהלכה כמ"ד לקמן כ"א דק"ש דרבנן].**

**ויל"ע למה זמנה של ק"ש תלוי בהבחנה בין תכלת ללבן, ויש ללמוד הסבר הדברים מתוך דברי הרמב"ן במלחמות שכתב דמעיקר הדין אפשר לקרוא משיעלה עמוד השחר כדתנן במגילה כ' על כל המצוות שזמנן ביום, ובשאר מצוות אמרו שם שלכתחילה לא יקיימם עד הנץ מפני שאין עלות השחר זמן הידוע לכל, ואין בהקדמתן מצוה, אבל במצוות שאמרה תורה "בוקר" הקדמתן מצוה ולכן אפשר משיעלה עמוד השחר והיינו טעמא דתמיד שקרב אז. וא"כ לענין ק"ש ג"כ כיון שאין זמנה כל היום יש ענין להקדים והיה מן הדין שיקראו מעלות, אלא דכיון דכתיב ובקמך ורובא דאנשי לא קיימי עד שיכיר אחד את חבירו, ועוד מפני שקבעו פרשת ציצית בק"ש דכתיב וראיתם אותו מפרשינן מן הסמוך לו לפיכך קבעו חכמים זמן קריאתה משיכיר בין תכלת שבציצית ללבן שבה וכדתניא בפרק התכלת וכו' וטעמא מפורש בירושלמי וראיתם אותו מן הסמוך לו [פירוש מהתכלת הסמוכה ללבן, עי' מעדני יו"ט אות ל'] וכו'.**

**ומבואר מתוך דברי הרמב"ן דזו תקנה דרבנן שכיון שקבעו פרשת ציצית בק"ש לכן הסמיכו הפסוק ואמרו שזמן ק"ש מתחיל מזמן ציצית. והנה לשון הגמ' שק"ש היא "מצוה התלויה בה" וצ"ב מה הכוונה "תלויה בה" [ובשאג"א סי' ג' דהכוונה דשניהם זמנם שוה שזמן קימה הוא משיכיר, והקשה בעמק הנצי"ב ס"פ שלח דוכי משום זה מקרי תלוי במצות ציצית] ולהרמב"ן הכוונה שהוא מדרבנן כיון שיש פרשת ציצית בק"ש וזהו הכוונה "תלוי בה", וכ"כ הנצי"ב שם.**

**ועוד מבואר ברמב"ן בטעם הראשון שקבעו זמן זה מפני שאז קמים רוב האנשים, ולפ"ז הוא סימן בעלמא. ולפירוש זה אפ"ל שהזמן הזה הוא מדאורייתא.**

**והנה בבבלי הדרשא שזמן זה הוא לק"ש הוא מהפסוק וזכרתם כיון שהיא תלויה בה, ובספרי הדרשא מדכתיב "את כל מצוות ד'" שהיא ק"ש שיש בה מלכות שמים וכלול בזה המצוות. ועיין בעמק הנצי"ב שרצה לפרש בבבלי דהכוונה כעין דרך הספרי [לא ממש כוותיה] שמצוות התלוים בה היינו שק"ש מזכירה את כל המצוות ע"י קבלת עול מלכות שמים וכן ציצית מזכרת את כל המצוות וזהו מצוות התלויות בציצית, כלומר שמזכרת אותם.**

**וברבנו יונה הביא רק את הטעם שזה סימן לזמן קימה.**

**רסג) והנה ביומא לז: אמרינן דהקורא עם אנשי משמר לא יצא יד"ח, וכתב המלחמות דמשמע שזמן זה השנוי כאן במשנה הוא מעכב, [הנה לשון הרמב"ן בתחילה שלא הגיע זמן פרשת ציצית ויוצר אור, ואח"כ כתב דאפשר וקרוב לומר שלא יצא אף בק"ש, ולכאו' לפמשנ"ת לעיל לטעם ראשון יתכן דזה מדאוריתא ולטעם שני רק מדרבנן] ושוב הביא מהרי"ף דבדיעבד יצא יד"ח ק"ש ומה שאמרו ביומא שלא יצא יד"ח, הכוונה שלא קיים מצוה כהלכה, וכן דעת הרמב"ם וכן נפסק בשו"ע סי' נח.**

**אמנם הב"י דייק מהתוס' לעיל ח דלא יצא יד"ח ק"ש כאשר קורא קודם זמן משיכיר אף בדיעבד, ונתבאר באות רמ.**

**רסד) במשנה מבואר ב' זמנים [לתחילת זמן ק"ש] משיכיר בין תכלת ללבן ומשיכיר בין תכלת לכרתי. ובבריתא איתא ר"מ אומר משיכיר בין זאב לכלב ר"ע אומר בין חמור לערוד ואחרים אומרים משיראה את חבירו רחוק ד"א ויכירנו. [ברז"ה יש שיטה נוספת שמה שאמר אביי לק"ש כותיקין היינו שזמן ק"ש מתחיל אחר הנץ - והיינו שהזמן שקבעו ותיקין לתפלה, הוא באמת לא זמן תפלה אלא אך זמן ק"ש. וכן כתב הרשב"א דף ח: שמשמע כן בירושלמי].**

**ויל"ע בזמנים שבברייתא אם הם אותם זמנים שבמשנה רק שנתנו להם סימן אחר, או דהם זמנים שונים.**

**ועי' ברמב"ן שהביא מהירושלמי דזמנם של אחרים [שיהא רחוק מחבירו ד"א ומכירו] הוא כמאן דאמר בין תכלת ללבן דחד שיעורא הוא. וברשב"א דף ח: העתיק הירושלמי יותר בארוכה וז"ל הוון בעין מימר מאן דאמר בין זאב לכלב בין חמור לערוד כמאן דאמר בין תכלת לכרתי, ומאן דאמר כדי שיהא רחוק ד"א מחבירו ויכירנו כמ"ד בין תכלת ללבן. [מבואר בירושלמי דמשיכיר בין זאב לכלב, ובין חמור לערוד הוא חד שיעורא, וכן גורס הירושלמי בברייתא ודלא כבבלי שהם ב' שעורים ופליגי בה ר"מ ור"ע].**

**ובב"י סי' נח כתב דמה שפסקו הרא"ש והרשב"א דתחילת זמן קריאה הוא משיכיר בין תכלת ללבן לא פליגי על רבנו יונה שפסק כאחרים [משיראה את חבירו בריחוק ד"א ויכירנו] דחד שיעורא הוא. ודבריו מכוונים לדברי הירושלמי הנ"ל.**

**אמנם כתב הב"י דמדברי הרשב"א בסוגיין משמע דשני זמנים הם שכתב דזמן תפילין הוא משיכיר חברו בריחוק ד"א, אבל זמן ציצית משיכיר בין תכלת ללבן. [וליישב הראיה הירושלמי אולי י"ל דסובר דהבבלי חולק, או די"ל דהלשון בירושלמי "הוו סברין מימר" - דשעורי כלב וחמור מתאימים לשיעורי לבן וכרתי - אבל לפי האמת אין הירושלמי סובר כן].**

**והפמ"ג (נח משב"ז א) כתב דגם מרבנו יונה כאן מוכח דהם ב' זמנים [שכתב דזמן תפילין משיכיר את חברו ובזמן ציצית הסתפק אם ג"כ זמנו כתפילין או דזמנו משיכיר בין תכלת שבה ללבן שבה].**

**ובפמ"ג סי' ל' (משב"ז א) דן מה הזמן המאוחר מהם וכתב להוכיח מדברי תוס' בסוגיין שגרסו באחרים "עד שיראה את חברו" ואילו בגמ' הגירסא משיראה את חבירו, משמע מתיבת "עד" דזמן זה מאוחר [משמע שנוקט הפמ"ג שחמור וערוד וכלב וזאב הם זמני המשנה, ואילו אחרים הם שיטה שלישית ומדקתני "עד" ש"מ שהוא מאוחר].**

דף ט ע"ב

**רסה) מבואר בפשטות במשנה דאפשר לקרוא ק"ש דשחרית לכתחילה לפני הנץ. [הראיה דהוי לכתחילה, משום דלפי הרבה ראשונים בדיעבד הזמן מעלות, וזמן המשנה הוא לכתחילה, עי' רי"ף ומלחמות ורשב"א לעיל ח' ב'] וצ"ב מ"ש מדתנן במגילה כ' אין קורין את המגילה ולא מלין ולא טובלין ולא מזין וכן שומרת יום כנגד יום לא תטבול עד שתנץ החמה וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר. ופרש"י דמעלות השחר יממא הוא אבל לפי שאין הכל בקיאין בו צריכין להמתין עד שתנץ החמה. וא"כ למה ק"ש מותר.**

**ובאמת דעת ר"ת בתוס' יומא לז: דמהך משנה דמגילה מוכח שאף ק"ש לא יקרא לכתחילה עד אחר הנץ וותיקין עשו שלא כדין [ור"ח מפרש דגם ותיקין קראו אחר הנץ, ע"ש בתוס'] אבל לרוב ראשונים שמפרשים שמותר לקרוא לכתחילה קשה.**

**וכמו"כ קשה בכמה מצוות, כמו הקרבת התמיד ותפילין וציצית שמותר לכתחילה לפני הנץ.**

**ובמלחמות כתב בזה "ומפני שאין זמנו [של עלות השחר] ידוע לכל אמרו במילה וטבילה והזאה דבעו ספירה ביום מהנץ החמה דבר שהוא ברור לכל, שאם הקדים באלו [- לפני עלות השחר] פסל, והמאחר [מהנץ] אינו מפסיד כלום שאין הקדמתן מצוה וזמנן כל היום. ולענין תמיד במקדש דכתיב בקר, קבעו האיר המזרח שהקדמתן מצוה, וכלן לא אמרן אלא לכתחילה ולמצוה [- פירוש דבדיעבד כשר מעלות] אלא לענין ק"ש דשחרית אע"ג דבעינן בקר ואינה כל היום [- וא"כ היה לנו להתיר לכתחילה מעלות השחר כמו תמיד] כיון דכתיב ובקמך ורובא דאינשי לא קיימי עד שיכיר אחד את חבירו ועוד מפני שקבעו פרשת ציצית בק"ש וכתיב וראיתם אותו הסמוך לו, לפיכך קבעו זמן קריאתה משיכיר בין תכלת שבציצית ללבן שבה ע"ש.**

**ומבואר מדברי הרמב"ן דשאר המצוות שזמנן כל היום ואין בהקדמתן מצוה תקנו שיעשו אחר הנץ משא"כ תמיד וק"ש שזמנן בבוקר והקדמתן מצוה בזה לא תקנו. [במגיד תעלומה הקשה הא גם במילה זריזין מקדימין עי' פסחים ד'. ונראה דדין זריזין אינו נסתר מתקנת חז"ל, דכל ענין הזריזות הוא שכשאפשר לעשות עושה מיד, ואם תקנו חז"ל שלא יעשו עד הנץ, הרי שאין סתירה לזריזות במה שלא עושה קודם, שאין זה זמנו הראוי לעשות בתר התקנה. משא"כ בתמיד וק"ש הקדמתן מצוה מצד צורת קיום המצוה, ולא מצד זריזות הגברא, ולכן הדרבנן הוא סתירה להקדמה].**

**ועדיין לא נתבאר בציצית ותפילין למה מותר לפני הנץ. ואפ"ל כיון דכל שעתה זמנם הוא [עי' שבת קלא] א"כ אם יבטלו לפני הנץ הרי הוא מפסיד את קיום המצוה שלפני הנץ, משא"כ בשאר מצוות שמקיימים אותם פעם אחת תקנו לקיימם אחר הנץ. ועי"ל דכיון דהקורא ק"ש בלא תפילין כמעיד עדות שקר בעצמו [להלן י"ד] לכן התירו להניח תפילין לפני זמן ק"ש, ועי' לשון רש"י ט' ב' ד"ה לתפילין. שו"ר בפנ"י שכתב דציצית ותפילין זמנם ניכר משיראה חבירו בד"א, אמנם קצ"ב למה אסור שאר מצוות משיראה, וצריך להמתין עד הנץ. עוד תירץ דציצית ותפילין מונחים עליו זמן רב וא"כ יקים גם ביום משא"כ שאר מצוות שמקיימם פ"א ואם יהיה זה לפני הזמן יפסיד. וצ"ע דמ"מ לענין הברכה הוי ברכה לבטלה דיהיה הפסק בין הנחתו וברכתו לזמן קיום המצוה וגם ישיח בינתיים.**

**רסו) ובמרדכי ספ"ב דמגילה כתב בהא דאין קורין עד שתנץ החמה, נראה לראבי"ה דהני מילי בהנהו דכתוב בהו יום בהדיא אבל ציצית לא כתיב ביה יום בהדיא אלא וראיתם אותו בראיה תליא מילתא ומעמוד השחר שרי לכתחילה וכן עמא דבר. [עיין מש"כ באות רלט בזה]. ומבואר מדברי המרדכי דכשלא כתוב בפירוש יום כשר מעלות, וא"כ ק"ש נמי כתיב ובקמך ולא כתיב יום ולכן כשר לפני הנץ. וכמו"כ י"ל בתפילין למ"ד לילה זמן תפילין ומה שאין מניחין משום שמא ישן ויפיח א"כ אי"ז תלוי ביום [ולמ"ד לילה לאו זמן תפילין ויליף מדכתיב מימים ימימה אולי באמת לשיטתו הזמן רק מהנץ להמרדכי וצ"ע].**

**והנה דברי המרדכי צ"ע דלפי סברת הרש"י והרמב"ן דהטעם שזמן המצוות לכתחילה מהנץ הוא משום שאפשר לטעות בזמנים, א"כ מה לי אי כתיב יום או דכתיב וראיתם אותו סוף סוף אפשר לטעות בזמן [שהרי למרדכי הוא אותו זמן עצמו שגם ציצית לשיטתו זמנה מעמוד השחר].**

**והדברים יתבארו ע"פ רבנו יונה שכתב לעיל ח: וז"ל אע"פ שאחר שעלה עמוד השחר יוצא יד"ח מק"ש של יום קורא אותו לילה מפני שעיקר היום אינו אלא לאחר הנץ החמה ואילך וכל דבר שמצותו ביום לכתחילה צריך לעשותו מהנץ החמה ואילך וכיון שלכתחילה אינו יום אע"פ שבדיעבד יוצא מק"ש של יום קורא אותו לילה. ומבואר דהגדרת הזמן שבין עלות לנץ אינו "עיקר היום", ולכן דברים שזמנם ביום תקנום בעיקר היום, ומעתה אפ"ל בדעת המרדכי דכ"ז שייך בדברים דבעינן בהו יום, אבל ק"ש ותפילין וציצית אין בהם דין יום, אלא בציצית יש דין "וראיתם" וזה מתקיים לכתחילה משיכיר, וכן ק"ש תלוי בובקומך, וכן תפילין כמש"כ רבנו יונה כאן דתלוי בוראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, א"כ באותו זמן הוי לכתחילה, משא"כ בדבר שצריך יום, תקנו שיקיימו בעיקר היום. [ומשמע לפ"ז דאי"ז גזירה, אלא תקנה שיעשו בעיקר היום. וגם אם תחילת הדין גזירה מ"מ י"ל דגדר הדין הוא לקיים בעיקר היום].**

**רסז) וברשב"א ח' ב' כתב: ויש מפרשים דהכי קאמר לעולם לילה הוא [- הזמן מעלות ועד הנץ] לשאר דברים כגון מילה והזאה, ולאו לילה ממש קאמר אלא לילה דלכתחילה לא ימול ולא יזה. ואינו מחוור בעיני דא"כ לענין ק"ש הוי יממא אפילו לכתחילה, וכ"ת ה"נ א"כ מאי פעמים דקאמר ר"ש דמשמע דלכתחילה לא, ועוד מאי קא משנינן משום דאיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא, כלומר דהתורה אמרה ובקומך משעת קימה, דאטו הנך כגון מילה וטבילה מי לא שרא רחמנא משעלה עמוד השחר, אלא דרבנן עשו סייג לתורה עד שתנץ החמה, וה"נ מאי שנא.**

**וראיתי שכתבו לבאר בדעת הי"מ ע"פ סברת המרדכי דדבר שאינו תלוי בשם יום לא תקנו בו שיהיה אחר הנץ, ורק דברים התלוים ב"יום" אי"ז עיקר היום עד הנץ. ולפ"ז כוונת הגמ' בדף ח: לעולם ליליא הוא, היינו דאינו עיקר יום ויש בו בחינת לילה, ולכן אסור לכתחילה, והא דקא קרי ליה יום, היינו דלענין ק"ש הוי יום גמור אפי' קודם הנץ, דאיכא אנשי דקיימי בההיא שעתא ולענין זה שאינו תלוי "ביום" אלא בקימה, הוי יום גמור. ועדיין לשון הגמ' קצת סתום.**

**והרשב"א סובר שדין לפני הנץ הוא משום גזירה ולכן התקשה, וזה מבואר בלשונו "שעשו סייג לתורה" ולכן הקשה מאי שנא ק"ש. וצריך להוסיף דודאי גם הרשב"א מודה שקורין ק"ש לכתחילה קודם הנץ, אלא שצריך למצוא טעם לזה, - ואולי כדברי הרמב"ן שיש בהקדמתן מצוה ולא גזרו - אלא דעיקר קושית הרשב"א שהטעם של הגמ' דאיכא אינשי דקיימי בההיא שעתא אינו סברא ביחס לסייג.**

**רסח) ולעיל אות רמ נתבארו דברי התוס' בסוגיא דדף ח' עפ"ד הפנ"י שהגמ' מחלקת בין זמן ציצית ותפילין [שהוא משיכיר חבירו בריחוק ד"א] לזמן ק"ש שהוא מוקדם טפי משיכיר בין תכלת ללבן. וע"פ הדברים האמורים לעיל נראה לפרש היטב, דהנידון בסוגיא בדף ח' אינו בדברים התלוים ב"דין יום" כמו שאר המצוות דכתיב בהו יום. אלא הנדון בדברים התלוים ב"הנהגת יום", והם ק"ש [שתלוי בקימה, ומ"מ יש לו שייכות לדין יום כמו שהוכחנו באות רמה] וכן ציצית [שאמנם תלוי בראיה, אבל יש קצת ראיה שתלוי בדין יום ממש"כ הרמ"א בסי' יח שאם התפלל מעריב מבעוד יום לא יברך על ציצית, וע"ש בהגהות הגרע"א בסוף הסימן שדן לפ"ז אם יברך בבין השמשות ע"ש], וכן תפילין למ"ד לילה זמן תפילין ורק רבנן גזרו בזמן שחוששין שישן, וקבעו הזמן בבוקר כשרואה חבירו ואסמכוהו אקרא דוראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך אלו תפילין שבראש, כמש"כ רבנו יונה, ועי' בפמ"ג סי' ל'. ומ"מ יתכן דבעינן ג"כ שם יום דעיין בשו"ע סוף סי' ל דאם התפלל לא יניח תפילין, שכבר עשאו לילה והקשה הא"ר הרי אי"ז תלוי בלילה אלא בזמן שכיבה, ובבאור הלכה הביא מהגר"ז שאכן אי"ז תלוי בערבית שהיא רק ענין "לילה" אלא תלוי במה שקרא ק"ש שעי"ז עשאו זמן שכיבה. וצ"ע דא"כ למה בסימן יח גבי ציצית אסור הרי זה תלוי בראיה ואין לא בק"ש ולא בערבית ענין של לעשותו לחושך. [וגם המעריב ערבים אינו בהכרח חושך] ואולי י"ל דאם הוא לילה גמור ג"כ אינו זמן ציצית ותפלת ערבית הוי כלילה וכן י"ל בתפילין וצ"ע בזה.**

**ומעתה י"ל דלפירוש התוס' זהו הנידון בסוגיא לגבי תורת יום בדברים שבעינן בהם "הנהגה של יום" וע"ז מחלקת הגמ' דלתפילין וציצית הוי עדיין לילה כל שאין רואה את חבירו, אבל לענין יום של ק"ש שתלוי בבקומך הוי כבר יום ודו"ק.**

**רסט) משיכיר בין תכלת ללבן. עי' ברש"י ותוס'. ומה שהקשו התוס' ממנחות דמשמע דההיכר הוא בגוף הציצית, עי' במפרשי המשנה שכתבו דבלא"ה תקשי כן למ"ד בין תכלת לכרתי, ובע"כ דאין הכוונה להבחין בציצית עצמה.**

דף ט ע"ב

**ער) אמר רב הונא הלכה כאחרים. אמר אביי לתפילין כאחרים לק"ש כותיקין דאר"י ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה. תניא נמי הכי ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום.**

**והנה יש כאן כמה שיטות בראשונים ונבאר תחילה שיטת התוס'. הנה לעיל ח' ב' פסקינן כרשב"י דאפשר לקרוא של שחרית מעלות השחר, וכאן פסק אביי כותיקין, ובדף י' ע"ב פסקינן כר' יהושע דזמנה עד ג' שעות. ותירצו תוס' דהזמן הוא מעלות ועד ג' שעות אלא דמצוה מן המובחר כותיקין סמוך להנץ כדי לסמוך גאולה לתפלה, עכ"ד. והנה במה שהביאו שפסקו הלכה כרשב"י, הנה בדף ט' איכא לישנא דפסקו כרשב"י משום ר"ע, ויש ב' שיטות בתוס' (ט' ע"א ד"ה לעולם) אם לרשב"י משום ר"ע הזמן מהנץ או מעלות ובסוגין נקטו תוס' דהזמן מעלות ע"פ לישנא קמא דפסקו כרשב"י משמיה דנפשיה, וצ"ב [ועיין ברא"ש כאן ובתוס' יומא לז: שהאריכו בזה].**

**והנה התוס' לא הזכירו כלל שיעורא דמשיכיר בין תכלת ללבן, ויעויין לעיל ח: שדעת תוס' דאין הזמן מתחיל [אף לרשב"י] אלא משיכיר ולא מיד בעלות השחר [וכמו שנתבאר באומת רמ בשם הב"י דלדעת תוס' הוא לעיכובא משיכיר] ולכאורה א"כ צריך לפרש גם כאן דהכוונה דהזמן הראשון לעיכובא הוא משיכיר וכ"כ התוס' יומא לז: וצ"ע דלא משמע כן מתוס' כאן. והרא"ש (סי' י') כתב דהזמן משיכיר [ומ"מ כתב הב"י סי' נח דמשמע מהרא"ש סי' ט' שבשעת הדחק יכול לקרוא מעלות השחר, דלא כתוס' לעיל ח:].**

**וסברתם של ותיקין לקרוא לפני הנץ לכאו' אי"ז מדיני ק"ש, אלא מדיני תפלה שתהא עם הנץ וכדכתיב ייראוך עם שמש וקאי לדעת תוס' על תפלה, וכדי להסמיך גאולה לתפלה יקרא ק"ש לפני הנץ. ולכאורה משמע ד"עם שמש" הכוונה בתחילת הזריחה ולא כל זמן שהיא זורחת. [ונחלקו בזה הראשונים דעת רבנו יונה דהכוונה כל זמן שהשמש זורחת, ואפילו עד ב' שעות, וכ"ה מבואר בראש יוסף כאן בדעתו ועי' אות רעז מש"כ בדעת הכס"מ שמפרש את רבנו יונה באופן אחר וע"ע באות רפב בשם הפר"י. ודעת הרמב"ן במלחמות דהכוונה לסמוך מה שיותר להנץ וכן דעת ר"ת יומא לז: ויבואר להלן. וכן משמע ברמב"ם פ"ג ה"א יובא באות רעז דמתפלל מיד בהנץ].**

**רעא) דעת הרמב"ן (במלחמות דף ח) דזמן ק"ש מתחיל מעלות השחר, ולכתחילה זמנו משיכיר [שאז קמים רוב בנ"א והוא זמן קימה המובחר] ואביי אמר דנהי דזמנה מצד דיני ק"ש לכתחילה משיכיר, מ"מ כיון שיש ענין להסמיך גאולה לתפלה, ויש ג"כ ענין שיתפלל מיד בסמוך להנץ, לכן יאחר זמן ק"ש [מזמן שיכיר] ויקרא רק סמוך להנץ כדי להתפלל בנץ, וקרא דייראוך עם שמש מפרש הרמב"ן "כלומר סמוך להנץ מאחריו מיד, והלכך הוותיקין גומרין עם הנץ ושאינו יכול לכוון כן מתחיל עם הנץ וסומך תפלה להנץ בכל כחו וזהו סימן של נברשת".**

**ולכאורה היה מקום לומר דלפ"ז אם נדון מצד דיני ק"ש לחוד הזמן הוא לכתחילה משיכיר ועד ג' שעות, וכל דין ותיקין הוא רק מצד דיני תפלה שזמנה סמוך להנץ ומדין סמיכת גאולה לתפלה צריך להקדים, אכן ברמב"ן מבואר דיש עוד ענין להקדים ק"ש לפני הנץ אף לר' יהושע כיון דהוא זמן קימה לאינשי חוץ מבני מלכים וכל לכתחילה בזמנם דרובא קרינן בין בשכיבה [- שלא יקרא אחר עלות לכתחילה] בין בקימה. בשו"ע הגר"ז (סי' נח) כתב דהוא משום גדר וסייג אבל בערוה"ש (שם) משמע דהוא הידור טפי בשם "זמן קימה". ועוד ענין יש מצד תפלה כותיקין. אבל ברשב"א דף ח: משמע דהוא דין רק בתפלה.**

**רבע) שיטת רבנו יונה קרובה לשיטת הרמב"ן, אלא דפליג עליה בהא דלרמב"ן זמן תפילה סמוך להנץ בכל מאי דאפשר, ואילו לר' יונה אין ענין להסמיך לנץ אלא רק שלא יקדים לנץ, [ואילו ק"ש זמנה לכתחילה רק עד הנץ, ובפרט זה גם הרמב"ן מודה וכדכתבינא לעיל] וכדי לקיים גם דין ק"ש שזמנה [לכתחילה] עד הנץ, וגם זמן תפילה שזמנה [לכתחילה] מהנץ ואילך, יסמיך ק"ש לנץ ויתפלל אחר הנץ. [כן פירש דבריו הראש יוסף כאן, ועי' אות רעז רפב].**

**והנה לפ"ז אם כבר אחר את הנץ אין ענין להקדים מצד דיני תפלה [משא"כ לרמב"ן דין יראוך עם שמש הוא גם אם אחר יקדים להסמיך כל מאי דאפשר להנץ] וא"כ צ"ב למה היה צריך נברשת, וביאר רבנו יונה דיש ענין מצד ק"ש להקדים ולקרותה מהרה כל מה שיוכל.**

**וכן פסק השו"ע (סי' נח ס"ב) שצריך להקדים ק"ש מה שיוכל, ובטעמא דמילתא כתב הלבוש "שהרי כבר עבר זמן קימה של רוב בנ"א" וצ"ע מה מרויח בכך שיקרא לפני תום הג' שעות, וי"ל דכל רגע קמים עוד אנשים והוי פחות זמן קימה. [ואולי זה תלוי בפלוגתת הגר"ז וערוה"ש לעיל אות רע"א]. אמנם המ"ב כתב הטעם משום זריזין מקדימין. [ולפ"ז שייך טעם זה גם בתפלה].**

**[ואם אין לו טלית ותפילין נחלקו הפוסקים, עי' לבוש וא"ר, ובמ"ב הכריע דעד סוף זמן ק"ש ימתין לתפילין, אבל לא יעבור זמן ק"ש בשביל זה].**

**רעג) שיטת ר"ת (בתוס' יומא לז:) דאביי פסק שזמן ק"ש עצמה מהנץ ופירוש דבריו דזמן ק"ש לדידן בזמן תפילה לותיקין, וותיקין עשו שלא כדין, שהם רצו לקיים מצות תפלה שזמנה ממש בנץ, מקרא דייראוך עם השמש [ודעתו כרמב"ן אות עד שזה בנץ דוקא] וכיון שצריך לקרוא ק"ש קודם לסמוך גאולה לתפלה הקדימו זמן ק"ש לפני הנץ אף שאין זה עיקר זמנה של ק"ש, ולהלכה פסק אביי שיקרא ק"ש בנץ והתפלה תדחה מעט. והנה מזה שעשו ותיקין כך מוכח שאף לשיטתו בדיעבד יוצא אף שקרא קודם הנץ דאל"כ היאך עשו ותיקין באופן שאפי' בדיעבד לא יצאו [ויש לדחות דסברו כתנא דמתניתין] ועוד יש להוכיח כן ממה דר"ת הוכיח כדבריו שיקרא מהנץ, ממתניתין דמגילה כ' שכל דבר שמצוותו ביום לכתחילה מצוותו מהנץ, אלמא הוי רק דין לכתחילה (וכבר עמד בזה במשכנות יעקב סי' עז).**

**רעד) שיטת ר"ח (ברא"ש כאן ובתוס' יומא לז:) דותיקין היו מתחילין לקרוא ק"ש בנץ [ו"גומרין" היינו קורין ועי' ברא"ש פ"ב סי' ה' שהביא שיטת ר"ח גבי ברכת לגמור את ההלל שאפשר לפרש זאת לקרוא את ההלל] וקרא דייראוך עם שמש קאי על ק"ש ולא על התפלה. והקשו ע"ז הרא"ש ותוס' מלשון הגמ' שותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום, ולדברי הר"ח אין הטעם כדי שיתפלל ביום אלא הוא מדיני ק"ש עצמה שתהיה בנץ, ובע"כ דיראוך עם שמש קאי על התפלה. ובאבן האזל פ"א הי"א מק"ש תירץ דלרבנו חננאל קרא דייראוך עם שמש אתרוייהו קאי ולגבי ק"ש דרשינן ליה לאחר את ק"ש [שמסברא יקרא בתחלת זמנה מיד כשיקום וקמ"ל לקרוא אחר הנץ] ובמנחה בא להקדים לפני השקיעה ולענין הלשון בגמ' כדי לסמוך גאולה לתפלה, מפרש האבה"ז דזריזין מקדימין עדיף מייראוך עם שמש, ומה שבכל זאת מאחרים את שמע הוא משום התפלה, ומ"מ אין לקרוא ק"ש קודם הנץ כיון שאולי יסיים לפני הנץ ויצטרך להמתין ואין סמיכת גאולה לתפלה וגם זה נכלל באסמכתא דקרא דבפועל גם הק"ש יהיה ייראוך עם שמש מחמת התפלה.**

**הער) והנה רש"י כאן כתב: מאי קראה, דמצוה להתפלל עם הנץ החמה. דכתיב ייראוך עם שמש וגו', מתי מתייראין ממך כשמוראך מקבלין עליהן דהיינו מלכות שמים שמקבלים עליהם בק"ש עכ"ל, ומדייק מזה המעדני יו"ט דרש"י סובר כר"ח, דקאי על ק"ש ולא על התפלה. וצ"ע דרש"י פתח דבריו "מאי קראה דמצוה להתפלל עם הנץ" משמע דהקרא מלמד על התפלה. ובצל"ח עמד בסתירת דברי רש"י וכתב דהקרא קאי על ק"ש, והכי פירושו שעיקר זמן ק"ש מתחיל משיכיר, ומ"מ בקרא קאמר ייראוך עם שמש שיקראו ק"ש סמוך להנץ, ומזה למדו דיש טעם במה שמאחר הק"ש עד סמוך לנץ כדי שהתפלה תהיה בנץ ויסמוך גאולה לתפלה. וכ"כ הפנ"י והוסיף עוד מדברי רש"י ד"ה מתפלל ביום, דהנץ החמה לדברי הכל יום. משמע ג"כ דהכל נסוב כלפי זמן תפלה. [ומש"כ "לדברי הכל" - משמע דיש מחלוקת אם קודם הנץ הוי יום, עי' במשכנות יעקב סי' עז דרש"י למד שרשב"י משמיה דנפשיה ורשב"י משום ר"ע פליגי בהכי, וכעין מש"כ באות רמא בשם האבן האזל].**

**והנה ברש"י כ"ו כתב: מצותה, של ק"ש. לותיקין, המקדימין למצוות ומחזרים לעשות דבר בזמנו ומצותו מקדימין להתפלל לאחר הנץ החמה, וגם שם סתר רש"י דבריו דפתח בק"ש ומסיים בתפלה, ועי' בחי' רע"א (אריאלי) כאן שהועתק מספר עטרת ראש דזמן ק"ש לכתחילה משיכיר עד הנץ, וזמן תפלה לכתחילה מהנץ ועד סוף זמנה [כדעת הרמב"ן, עי' אות רעא ורבנו יונה עי' אות רבע] וכדי לסמוך גאולה לתפלה דוחה זמן ק"ש לסופו, ומקדים תפלה לתחלתו ובזה מתיישבים כל לשונות רש"י ע"ש. והמקור שק"ש זמנה עד הנץ כתב הגרע"א דהוא משום שזה עיקר זמן קימה [והובא לעיל אות רעא שכ"כ המלחמות].**

**והביא רע"א מהרע"ב בפ"ג שמקרא דייראוך ילפינן שק"ש לפני הנץ, והוא דומה לפי' ר"ח דייראוך קאי על ק"ש אבל מפרש ד"עם שמש" הכוונה לפני הנץ.**

**רעו) שיטת הבעה"מ דותיקין היו קוראין בשעת נץ החמה, ויש לנץ החמה משך זמן [ויבואר להלן אות רעח מהו זמן זה] וכל זמן זה כשר לק"ש והוא עיקר מצוותה וזהו המימרא של ותיקין וילפינן לה מייראוך עם שמש והם חולקים על המשנה שדעתה שהזמן משיכיר אבל לותיקין הזמן לעכובא מתחלת הנץ ולכתחילה עד סוף הנץ.**

**והקשה עליו הרמב"ן א"כ מהו זה שאמרו "כדי שיסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום" הרי לא זה עיקר הטעם, [ונמצא לדבריו כדעת ר"ח שהזמן מהנץ, אלא דלר"ח הכוונה אחר הנץ ולבעה"מ בשעת הנץ עצמו].**

**רעז) הרמב"ם בפ"א הי"א מק"ש הי"א כתב: ואיזה הוא זמנה ביום מצותה שיתחיל קודם הנץ החמה כדי שיגמור לקרות ולברך ברכה אחרונה עם הנץ החמה ושעור זה כמו עישור שעה [ויש גירסא "שיעור שעה"] קודם שתעלה השמש ואם איחר וקרא אחר שעלתה השמש יצא יד"ח שעונתה עד סוף שלש שעות ביום למי שעבר ואיחר. ע"כ.**

**ובהלכות תפלה פ"ג ה"א כתב: תפלת השחר מצותה שיתחיל להתפלל עם הנץ החמה וזמנה עד שעה רביעית וכו'. ומבואר שיש גם דין בתפלה שיתחיל בהנץ החמה. וכתב הכס"מ דהרמב"ם מפרש דהקרא קאי על תפלה וכן דעת ה"ר יונה והרי"ף והרא"ש עכ"ד. והנה מש"כ שכן דעת רבנו יונה, הנה לרבנו יונה אין ענין בתפלה דוקא בנץ, אלא בזמן שהחמה זורחת ואף מאוחר מהנץ, וותיקין נהגו בנץ משום דין ק"ש שהוא לפני הנץ, וצ"ל דכוונת הכס"מ רק לענין פירוש קרא דיראוך עם שמש דקאי על תפלה ולא על ק"ש, אבל בזמן "עם שמש" אין דעת הרמב"ם כדעת רבנו יונה. [וכ"ה בכס"מ פ"א מק"ש הי"א שלדעת הרמב"ם עם שמש הוא בתחלת הנץ]. ושו"ר בראש יוסף כאן שהקשה על הכס"מ איך השוה דעת הרמב"ם לרבנו יונה. והעירוני דהכס"מ מפרש בדעת רבנו יונה דצריך מיד בנץ רק דסובר דהנץ הוא ארוך כ"ז שהשמש מתפשטת, וכן יש לדייק קצת מלשונו שכתב שאם מאחר "מעט" ק"ש עדין הוי זמן תפילה לכתחילה משמע דרק ב"מעט" זמן הוא דמתקיים "ייראוך עם שמש" ולא כל ד' שעות.**

**ובמש"כ הרמב"ם בהלכות ק"ש שזמנה לכתחלה כדי שיגמור עם הנץ, כתב שם הכס"מ דאי"ז דין בק"ש, אלא כדי שיסמוך גאולה לתפלה בזמן תפלה שהוא בנץ, וקצ"ע דהרמב"ם שם מיירי בהלכות ק"ש, ומשמע דהוא דין בק"ש, וגם לא הזכיר שם כלל דין תפלה ודין סמיכת גאולה לתפלה, ומשמע קצת דהוי דין בק"ש [ואפשר לפרש כדעת הרמב"ן באות רעא דהוא מחמת שזה עיקר זמן קימה] וכן משמע ממש"כ בהמשך דבריו שאם איחר יצא עד ג' שעות שעונתה עד ג' שעות למי שעבר ואיחר, ואם לגבי ק"ש הזמן לכתחלה עד ג' שעות [ורק מדין סמיכת גאולה לתפלה צריך להקדים ק"ש] אינו מובן מש"כ "למי שעבר ואיחר" הרי מצד ק"ש לא איחר ופשיטא שיוצא לכתחלה. [וכן נוקט במשכנ"י סי' עז בדעת הרמב"ם].**

**ומאידך יש לדקדק כדברי הכס"מ ממש"כ הרמב"ם שזמנה הוא באופן שיסיים גם ברכה אחרונה של ק"ש עם הנץ, ולכאו' זה אינו דין בק"ש [דזמן ברכות ק"ש לא קשור לזמן ק"ש] אלא משום התפלה וצ"ע.**

**ושו"ר בראש יוסף שהקשה דברמב"ם הלכות ק"ש משמע דהוי דין בק"ש שזמנה סמוך להנץ, ובהלכות תפלה משמע דהוא דין בתפלה שתהא עם הנץ, ומה מקור לב' דינים אלו. [ואמנם לעיל הבאנו שכ"ה להדיא שיטת הרמב"ן].**

**ובאבן האזל מבאר דהרמב"ם סובר דייראוך עם שמש קאי על ק"ש והכוונה "עם שמש" לפני הזריחה [וכדעת הרע"ב אות הער] ומה שאמר אביי כדי לסמוך גאולה לתפלה, תיבת "כדי" אין פירושה "לצורך" סמיכת גאולה לתפלה [דזה אינו טעם לאחר זמן ק"ש] אלא פירוש כדי - הוא "כשיעור" שיסמוך גאולה לתפלה שזהו עיקר הזמן דק"ש, ועוד י"ל דהרמב"ם סובר דמצד ק"ש כל משך זמן הנץ הוא זמן ק"ש [כמש"כ הבעה"מ אות רעו] וזהו הזמן של הנברשת ביומא, אלא דכיון שזמן תפלה הוא בתחילת הנץ לכן מקדים לקרוא לפני הנץ וזה הכוונה כדי לסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום.**

**רעח) ובמש"כ הרמב"ם ושעור זה "כמו עישור שעה [ויש גורסים שעור שעה] קודם שתעלה השמש", כתב הכס"מ [הוא גרס שעור שעה] דהא נראה שהזמן הוא פחות משעה, והביא ממהר"י אבוהב שכתב דלא קשיא שהנה עליית השמש דהרמב"ם ר"ל לאחר שיעלה גוף השמש כולו והנץ החמה הוא מיד כשיתחיל גוף השמש לעלות. ושוב הביא הכס"מ גירסא שהוא "עישור שעה" וכתב דהיא גירסא האמיתית. ונמצא לפ"ז זמן הנץ שש דקות.**

**והנה נחלקו האחרונים טובא בנדון זה ונבאר הדברים, וטרם כל צריך לבאר מהו זה שכתב הרמב"ם "ושעור זה" וכו' האם קאי על "שעור זמן ק"ש" או על "שעור משך נץ החמה" והנה הב"י ומהר"י אבוהב סוברים דקאי על זמן ק"ש ומפרשים כך: דהנה לגירסא הישנה כתב הרמב"ם שהוא שעה, והטור כתב לקרוא "מעט קודם הנץ" והקשה מהר"י אבוהב דשעה הוא זמן מרובה [כך הביא הב"י] ותירץ דמש"כ הרמב"ם שהוא שעה היינו סוף עלייתה של חמה, אבל זמן ק"ש הוא עד תחלת הנץ והוא זמן מועט, ונמצא פירוש דברי הרמב"ם "ושעור זה" - זמן** תחלת **ק"ש "כמו שעור שעה קודם שתעלה השמש" - שעה לפני גמר עליתה, ואמנם** סוף **זמן ק"ש לכתחלה הוא בתחלת הזריחה והוא סמוך לתחלת זמן ק"ש ומיושבין דברי הטור.**

**ולפי** הגירסא של הכס"מ דשעור הזמן [של ק"ש] הוא "עישור שעה" קודם גמר עלית השמש, א"כ בע"כ זמן הנץ לדין תפלה הוא בגמר הנץ דאל"כ נמצא דאותן שש דעות [עישור שעה] חלקם אחר הנץ ומתי יספיק לקרוא ק"ש וברכותיה בכזה זמן קצר, וע"כ הזמן עד גמר העישור שעה וא"כ יש נ"מ טובא בין שני הפירושים מהו נץ החמה כן כתב הלבושי שרד.

**והד"מ מסכים לגירסא הראשונה "שעור שעה" אלא שמפרש דזה לא קאי כלל על "שעור זמן ק"ש" אלא על "שעור משך הנץ", שמתחיל מתחילת הזריחה, וזמן ק"ש שיעור מועט לפניו.**

**ובפמ"ג מפרש דלגירסא "שעור שעה" יתחיל מעט קודם גמר השעה שהוא גמר הנץ ולגירסא "עישור שעה" הוא מתחיל משיכיר ועד תחלת הנץ ויגמור גאל ישראל בתחלת הנץ.**

**והמג"א כתב דאין מחלוקת לדינא ולכו"ע גאל ישראל בתחלת הזריחה ולגירסא שעה מדדו הזמן מתחלת זמן ק"ש ועד עלות כל השמש, ולגירסא עישור שעה מדדו הזמן מתחלת זמן ק"ש עד שתתחיל לזרוח.**

**רעט) וכתב הפמ"ג דהא דקיי"ל מעלות ועד הנץ שעה וחומש היינו עד עלות גוף השמש, ולפ"ז זמן ק"ש למג"א לכו"ע הוא עד שעה לפני נץ והיינו חומש שעה אחר עלות, התחלת הזמן הוא עישור שעה קודם [והיינו עלות 72 דקות לפני הנץ, ושש דקות אח"ז תחלת זמן ק"ש, ושש דקות נוספות דהיינו שעה לפני הנץ יאמר גאל ישראל] וכתב הביאור הלכה דאף דאז אין השמש זורחת כלל, צ"ל דזריחה נקרא כשיוצאת השמש ממקומה אף שאין נכרת, והקשה ע"ז מר' יונה שנץ הוא כשהשמש זורחת בראש ההרים, וכן בתוס' משמע דמה שהשמש מאירה בנברשת הוא מיד אחר הנץ, ולפמ"ג יש הפרש שעה ביניהם, ולכן מסיק דודאי הזמן נץ הוא משתתחיל קצה השמש העליונה להראות בארץ, וזה גם כוונת המג"א, והמחלוקת היא כמה זמן עד שיהיה "עלית השמש" ואי"ז נ"מ לדינא.**

**והגר"א גורס "שליש עשור שעה" והיינו 2 דקות, וזה הזמן ממתי שנראה קצה העליון עד שיראה גם התחתון של השמש. ועיין בדמשק אליעזר החשבון דהחמה הולכת בכ"ד שעות 360 מעלות וא"כ כל שעה 15 מעלות וגודל החמה חצי מעלה א"כ משך עלית השמש הוא אחד חלקי 30 של שעה.**

**רפ) תוד"ה כל הסומך. הקשו מאי רבותא והרי כל העולם סומכים וי"ל דהכוונה שסומך כוותיקין. וצ"ע א"כ עיקר חסר מן הספר. והרמב"ן כתב דכל העולם הקפידו לקרוא ק"ש לפני הנץ ומחמת שלא ידעו לכוון סיימו ק"ש וברכותיה קודם הנץ ולא סמכו גאולה לתפלה, ורק הותיקין שידעו לכוון הם הסמיכו גאולה לתפלה. ועי' בחידושי הגר"א אמרי נועם שמעמיס פירוש זה גם בדברי התוס'. ולכאורה צ"ע למה אותפ שלא ידעו לכוין לא המתינו לנץ החמה בשירה חדשה ועי' מש"כ בזה האבן העוזר סי' סו.**

**והנה מבואר מדברי הרמב"ן דאם עומד בפניו או אפשרות להתפלל אחר הנץ בלי לסמוך גאולה לתפלה, או לסמוך גאולה לתפלה לפני הנץ, עדיף זמן דאחר הנץ מסמיכת גאולה לתפלה. וכתב הפרי יצחק (ח"א סי' ב) דלפ"ז מי שיש לו מנין רק קודם הנץ, עדיף להתפלל ביחידות בזמן, דהא סמיכת גאולה לתפלה עדיף מתפלה בצבור כדאיתא בסי' קיא, וא"כ אם אפי' סמיכת גאולה לתפלה נדחית מפני תפלה אחר הנץ, כ"ש דתפלה בצבור נדחית מפני זה.**

**אמנם ע"ש במה שהאריך דלכאורה מהסוגיא בדף ל' משמע דסמיכת גאולה עדיף מתפלה אחר הנץ והניח דברי הרמב"ן בצע"ג. ולפ"ז יתכן דתפלה בצבור עדיף על זמן תפלה.**

**רפא) וכתב הפר"י להכריע דמ"מ יתפלל בזמנה ביחידות, דהא הרמב"ם כתב בפ"ג ה"א מתפלה דעיקר זמנה משתנץ החמה ובהלכה ז' כתב דבשעת הדחק יצא מעלות, וא"כ נמצא דזמן תפלה הוא מעיקר התקנה וקודם לכן הוי דיעבד, ואילו תפלה בצבור הוא למצוה [ואין שייך לומר דבלא צבור הוי "דיעבד", אלא רק חסר לו מעלה] וא"כ יתפלל ביחידות. אמנם הב"י סי' פט כתב בשם רבנו ירוחם דזמן תפלה משיכיר חבירו [ולמד כן בסוגין דגורס "אמר אביי לתפלה כאחרים" ומפרש לה על תפלה ממש ולא על תפלין] ולמצוה מן המובחר משתנץ החמה ובדיעבד מעלות. [כן פירש הפרישה את רבנו ירוחם ודלא כב"י שמפרש באופן אחר]. ולפי רבנו ירוחם נמצא דותיקין הוא רק מצוה מן המובחר וא"כ יש לדון אם זה עדיף על צבור.**

**וכתב הפר"י לדון בזה דהנה בהא דזמן תפלה משתנץ י"ל בזה ב' סברות, חדא משום ייראוך עם שמש, ועוד דהוי ככל מצוות של יום דתנן במגילה כ' שזמנם לכתחילה בהנץ. [ודעת ר"ת הובא לעיל דלמד משם גם על ק"ש, אמנם לענין תפלה י"ל דכו"ע מודו לזה] וצ"ע א"כ על רבנו ירוחם שמתיר לכתחילה להתפלל קודם הנץ, ומ"ש מהמשנה במגילה [א"ה, באמת אפ"ל דכיון דתמיד קרב בעלות השחר גם תפלה שהיא כנגדו זמנה אז, ורק מטעם ייראוך עם שמש דחו זמנה, ועוד י"ל ע"פ הרמב"ן שהטעם בתמיד מפני שדבר שזמנו בבוקר הקדמתו מצוה ולא גזרו בו והאי טעמא שייך גם בתפלה] ותירץ הפר"י דכיון דזמן ק"ש לכתחילה משיכיר, וצריך לסמוך גאולה לתפלה לכן התירו להתפלל קודם הנץ.**

**ולפ"ז הרי כ"ז לרוב הראשונים שזמן ק"ש משיכיר, אבל הרמב"ם הרי השמיט דברי אחרים ולא הזכיר כלל זמן "משיכיר" לא גבי ק"ש ולא גבי תפלה, ולשיטתו באמת נשאר שזמן תפלה לפני הנץ הוא רק בדיעבד משום דינא דהמשנה במגילה כ', אבל לדידן דזמן ק"ש מתחיל משיכיר ה"ה זמן תפלה, וא"כ תפלה בהנץ הוא רק למצוה מן המובחר, [וגם הרא"ש י"ל דמודה דמשיכיר הוא כבר לא דיעבד, אלא שחסר לו מצוה מן המובחר בלבד] וא"כ יש לדון איזה מצוה מן המובחר עדיף, צבור או זמנה.**

**רפב) וכתב הפר"י דנראה דמי שלא יכול לכוין להתפלל בנץ אלא יתפלל אחריו, שוב אין שום חילוק בין קודם הנץ לאחרי הנץ, דהא מצד המשנה במגילה כבר נתבאר דליתא לדין זה בתפלה, ומצד ייראוך עם שמש הרי הוא דוקא אם מתפלל ממש עם השמש וכמש"כ התוס' ביומא דותיקין מהרו משום דעיקר החביבות הוא בנץ ממש, וכן משמע ברבנו יונה [א"ה, מש"כ הפר"י כן בשם רבנו יונה עי' אות ער ואות רעז שאין זה פשוט בדעת רבנו יונה והראש יוסף לומד שהוא גם אחר הנץ] וא"כ מאחר שאין נ"מ ומעליותא בין תפלה קודם הנץ לתפלה אחרי הנץ שוב הדר דינא דתפלה בצבור עדיף וכ"ז אחרי זמן "משיכיר", אבל קודם הוי דיעבד לכו"ע ויתפלל ביחיד עכ"ד. ובאשי ישראל פי"ג ס"ו בהערה הביא מספר לשכנו תדרשו שכן פסק החזו"א.**

**וצ"ע בהאי פסקא, דהרי לרבנו יונה כפי הסבר הראש יוסף מקיים ייראוך עם שמש גם כשמתפלל אחרי הנץ, וגם להרמב"ן במלחמות מבואר שיש ענין להסמיך להנץ כל מאי דאפשר, וחזינן דיש איזה דרגת קיום של ייראוך גם אחרי הנץ, והרמב"ם הרי כתב דזה רק בדיעבד, א"כ י"ל דתפלה ביחיד עדיפא. ובאשי ישראל שם הביא משו"ת שאילות שמואל סי' יב שפוסק להתפלל ביחידות. וכן הביא מלקט הקמח (החדש) סי' פט. וע"ש בשאילות שמואל שסברתו כסברת הפר"י בתחלת התשובה אך שכתב שאולי בדרך קבע אסור להתפלל לפני הנץ אבל במקרה מותר.**

**ואם יכול להתפלל בנץ עצמו משמע דעדיף מצבור אף לפר"י, ועי' מ"ב בבאור הלכה סי' נח ד"ה ומצוה, שהזהירין להתפלל ותיקין מותר להם להפסיד בשביל זה מנין, ונחלקו חכמי זמננו אם דוקא "הזהירין" או כל אדם.**

**רפג) כתב הגר"ז (נח ד) דכיון דהובא לעיל מחלוקת הראשונים אם זמן ק"ש לפני הנץ הוא דין בק"ש או דין בתפלה, לכן גם מי שאינו מתפלל אז והוא ער בשעה זו יקרא ק"ש לפני הנץ לקיים המצוה לפי אותם שיטות. ובהליכות שלמה כתב דיתנה שרק אם זהו עיקר מצותה אז הוא דמכוין לצאת בה, ואם לא, יצא אח"כ כדי שיהא לו ק"ש עם ברכות.**

דף ט ע"ב

**סמיכת גאולה לתפלה, נתבאר בדף ד' ע"ב.**

דף י ע"א

**רפד) ובהא (דדף י' א') דכל פרשה שהיתה חביבה על דוד פתח בה באשרי וסיים באשרי, ומבואר בתוס' דלאו דוקא אשרי אלא חתימה מעין פתיחה, כתב הרשב"א שהוא יותר דרך שבח, וע"ז סמכו חכמים שקבעו בברכות חתימה מעין פתיחה. [וכ"כ בתוס' הרא"ש ובתור"פ]. ועי' בשפתי חכמים דרומז בזה שכשמגיע לסופו כאילו אומר הלואי והייתי עומד בפתיחתו. ועי' מאירי בחבור התשובה שמה שתוקעים בשופר במוצאי יוה"כ הוא להראות שאיננו בורחים ומואסים בימי התשובה, והיינו מוכנים להתחיל הכל מתחילה ולתקוע בשופר.**

**רפה) חטאים כתיב, פירש"י דהיינו יצר הרע. ופי' הגר"א דאם האות חי"ת נקודה בחטף פתח משמעותה דקאי אחטאים ועוונות, אבל חטאים קרי בפתח תחת החי"ת והטי"ת הוא בדגש והוא מבנין פיעל וקאי על יצה"ר שמחטיא את האדם שהוא יכלה. [ומה שניקדו בעוז והדר הוא טעות לפי הגר"א, ואמנם צ"ע דהרי באמת הניקוד בתהילים הוא פתח ודגש ולמה אמרו "קרי ביה חטאים" דמשמע שמשנים מפשוטו].**

**ובאמת ליעקב [מהנתיבות] מפרש דאמרה לו שרק המושרש בחטא שהחטא בלתי נפרד ממנו [והוא נקרא חטא בפתח ובקמץ] הוא יכלה, ולא מי שלא הושרש בחטא והוא רק "בריון", ולכן הכתיב חטאים דמשמע על העוון בעצמו, והקרי חוטאים דמשמע על הגברא דהיינו מי שהושרש בחטא וקרוי על שם החטא, עכ"ד וצ"ע דרש"י פי' דקאי על יצה"ר, וגם הוא אין הקרי חוטאים עי' בתהלים. וע"ע בישועות מלכו בסוף הספר בחי' אגדות שמפרש קרוב לדרכו של האמת ליעקב, אך לא קשה עליו הקושיות הנ"ל.**

**רפו) בהא דהתפלל עליהם שיחזרו בתשובה, עי' מהרש"א שהקשה הא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ובשלמא במבקש על עצמו הרי הוא "בא לטהר" ומסייעים לו, אבל כשאחר מבקש מה מועיל בקשתו. ועי' באמת ליעקב הנ"ל משכ"ב. ובקונטרס ישוב הדעת [למרן הגרח"ק שליט"א] כתב ע"פ החזו"א בסוף חלק טהרות דנהי שהניח הקב"ה הבחירה ביד האדם מ"מ האדם רשאי להכריח את חבירו לעבודת ה' בפתוי או בכפיה ולא הוי ביטול הבחירה כיון שנעשה בבחירה וכל ישראל כאיש אחד, ואם מתפלל על הקירוב ותפלתו נשמעת, מתייחס הקירוב שעושה הקב"ה, לברואיו, כיון שנעשה ע"י תפלת נברא עכ"ד.**

**מאי דכתיב פיה פתחה בחכמה וכו' עד סוף הענין. עי' בצל"ח ביאור בכל הענין.**

**רפז) הני חמשה ברכי נפשי לא אמרן דוד אלא כנגד הקב"ה וכנגד נשמה וכו' ומונה חמש דמיונות בין הנשמה להקב"ה. והנה ברור שכ"ז הוא רק מעין דמעין דהקב"ה אבל לערך הקב"ה לא יגיע לעולם, וכתב הגר"א דהיינו דכתיב בהבראם בה' זעירא ודרשינן בה' בראם שהוא זעירא לעומת הקב"ה, אבל גבי הקב"ה כתב הלה' תגמלו זאת בה' רבתא, לפי שאצל הקב"ה הם גדולים בערך שאין החוש מרגיש.**

**דף י ע"ב**

**רפח) אריב"ח משום ראב"י אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל וכו' תניא נמי הכי לא יעמוד אדם [בתוספתא נוסף: לא ע"ג מטה] לא ע"ג כסא ולא ע"ג שרפרף [בתוספתא הגרסא לא ע"ג ספסל] ולא במקום גבוה ויתפלל אלא במקום נמוך ויתפלל לפי שאין גבהות לפני המקום שנא' ממעמקים קראתיך ה' וכתיב תפלה לעני כי יעטוף.**

**הנה בגמ' נזכר הטעם משום שאין גבהות לפני המקום. ובטור סי' צח כתב הטעם דתפלה דומיא דקרבנות ולפיכך צריך ליזהר שלא יחוץ דבר בינו לקרקע דוגמת הקרבן שהציצה פוסלת בינו לרצפה. ובב"י סי' צח תמה מה מקורו של הטור וכתב דאפשר שלמד מסוגיין ואע"פ שכאן נזכר הטעם משום שאין גבהות לפני המקום, מ"מ כיון שכל שהוא גבוה פחות מג"ט מותר להתפלל בו משום דהוי כארעא סמיכתא אומר רבנו שאפשר לדמות ולומר דבגבוה ג' דאסור הוי טעמא משום דדמי לחציצה עכ"ל, וצ"ב מה יישב, הרי בגמ' לא נזכר טעם זה. והב"ח כתב דאין כוונת הטור לדין גמור אלא למצוה מן המובחר, ואי"ז שייך לסוגיתנו.**

**ובפרישה כתב ליישב, דהנה הב"י ריש סי' צ הביא קושית מהר"י אבוהב למה פירטו מטה כסא וספסל הרי הכל כלול ב"מקום גבוה", [ולהלן יובא תירוצו] וכתב הפרישה דאכן בדין מטה כסא וספסל נאמר דין אחר - שאסור מצד חציצה ובזה אפי' פחות מג"ט אסור, אבל בקרקע עולם דאין בזה משום חציצה אתינן עלה מדין "מקום גבוה" וזה אסור רק בגובה ג"ט [כמבואר ברמב"ם ויובא בסמוך והטעם מתבאר בכס"מ דפחות מג"ט כארעא סמיכתא דמי (שבת צז) ובכת"ס או"ח סי' יט כתב דמקורו של הרמב"ם הוא מקושית הר"י אבוהב ותירוצו ודו"ק]. ועי' בראש יוסף ופמ"ג דיתכן שבגבוה ג' אפילו אם הוא קרקע הדר בזה גם דין חציצה.**

**והמהר"י אבוהב תירץ דבמטה כסא וספסל איכא טעם אחר לאסור - משום ביעתותא שמא יפול ועי"ז יטרד בכוונתו [עי' להלן ט"ז א' ברש"י במשנה ד"ה מה שכתב סברא זו במתפלל ע"ג אילן והוא מבואר שם בגמ' "מפני שאין דעתו מיושבת עליו"] ובזה אסור אפי' פחות מג"ט, וע"ג קרקע עולם אסור משום דאין גבהות לפני המקום ורק בגובה ג"ט.**

**ונמצא שיש לדון מג' פנים א) חציצה ב) ביעתותא ג) אין גבהות לפני המקום.**

**והב"ח חלק על מהר"י אבוהב דאמאי תנן להו בחדא בבא הואיל ואין דינם שוה [שזה אף בפחות מג"ט וזה רק בג"ט ועוד נ"מ בזקן ובמשמיע לצבור כדלקמן] ולכן מפרש דיש כאן רבותא בכסא וספסל שכיון שרגיל לישב עליהם הו"א דאי"ז מראה ענין של "גבהות" וסד"א דדמי למתפלל בעליה, והדר תני מקום גבוה, היינו רבותא דאפי' אינו גבוה כ"כ כמטה כסא וספסל אלא רק ג"ט ג"כ אסור.**

**רפט) כתב הרמב"ם פ"ה ה"ז לא יעמוד אדם במקום גבוה שלשה טפחים או יתר ויתפלל לא ע"ג מטה ולא ע"ג כסא. היה בניין גבוה אם יש בו ארבע אמות על ארבע אמות שהוא שעור הבית הרי הוא כעליה ומותר להתפלל בו. וכן אם היה מוקף מחיצה מכל רוחותיו אע"פ שאין בו ארבע אמות מותר להתפלל בו מפני שאין גבהו ניכר שהרי חלק רשות לעצמו, ע"כ.**

**ומבואר כאן ג' התירים: א) בפחות מג' ב) ברחב דע"ד אמות. ג) במוקף מחיצות. ובב"י הביא מרבנו מנוח ועוד קמאי עוד היתר. ד) שאם כוונתו להשמיע לצבור אפילו ע"ג כסא וספסל מותר. עוד הביא הב"י מהתוספתא היתר. ה) אם היה זקן או חולה מותר. ובמאירי נזכר עוד היתר. ו) אם גבוה י"ט מותר אפי' ברחב דע"ד טפחים [וא"צ דע"ד אמות] כמו בדיני רה"י שכה"ג חולק רשות לעצמו [ועי' בפמ"ג צ משב"ז סוף סק"א שהבין מדברי המחבר שאין היתר בגבוה י' טפחים ותמה הא הוי רשות לעצמה כמבואר בסי' עט ס"ב גבי צואה, ואמנם המאירי מתיר בזה וכנ"ל. ועי' בב"י שהביא בשם ארחות חיים שרק בגבוה י' אסור אבל בפחות מי' מותר, אבל המאמר מרדכי כתב דאומדנא דמוכח דנפל טעות בא"ח וצ"ל אלא בגבוה ג' אבל בפחות מג' מותר].**

**והנה לדברי מהר"י אבוהב כשיש ביעתותא אסור באופן א' ב' ג' ו', ובב"ח נקט דגם באופנים ד' ה' [בכוונתו להשמיע ובזקן וחולה אסור] והקשה למה תנא להו בחדא בבא. וביותר קשה שבתוספתא משמע דהתירא דזקן וחולה קאי גם על מטה כסא וספסל [ע"ש ששנה הכל ואח"כ נאמר ההיתר דזקן או חולה] ובמג"א סק"א הסתפק דאולי לזקן וחולה מותר אף באיכא ביעתותא דלא הטריחוהו חכמים. ובפמ"ג כתב דלגבי להשמיע י"ל דמותר רק במקום גבוה ולא במטה, [ואמנם ברבנו מנוח מבואר להדיא דמותר גם במטה ועי' במ"ב סק"ה שהביא את ב' הדעות בזה], דיש בזה ביעתותא. ובזקן וחולה התירו מפני הטורח, וכתב עוד דדין זה אם התירו ביעתותא משום טורח הוא תלוי במחלוקת רש"י והירושלמי אם באילן שיש ביעתותא התירו במקום טורח ע"ש ולפ"ז י"ל דבזקן וחולה הותר רק מקום גבוה.**

**והנה בתוספתא נזכר רק ההיתר של זקן וחולה, ורבנו מנוח כתב דגם בכוונתו להשמיע לצבור מותר, וצ"ע דבזקן וחולה ההיתר משום טורח, ומנין לרוצה להשמיע קולו, ויתיישב זה ע"פ הפמ"ג דא"א להתיר "גבהות לפני המקום" משום טורח [- ורק ביעתותא יש דעות דהתירו משום טורח, אבל לא "גבהות"] וא"כ בע"כ הא דהתירו לזקן ולא חששו לגבהות, הוא מפני שגבי זקן שבהכרח מקומו במטה לא מקרי גבהות, ונחשב כלפיו כעליה כיון שהוא זקוק להיות במקום זה [וכן מבואר בב"ח שזהו יסוד התירא דזקן שנחשב כעליה] וא"כ מה"ט י"ל דמותר גם ברוצה להשמיע קולו דאז אי"ז מבטא גבהות, אלא דזהו מקומו. [וכן הביא הפמ"ג דלפועל מותר על העץ דאי"ז גבהות].**

**וע"ע בט"ז ובפמ"ג אריכות גבי חולה שלא ישב המבקרו במקום גבוה, ע"ש.**

**רצ) הראב"ד כתב גבי היתרו של הרמב"ם "ובכולן אם יכול לירד למטה ויתפלל ירד ויתפלל". והכס"מ כתב ע"ז: נראה מדבריו שגם הוא ז"ל סובר שאי"ז בכלל מקום גבוה וא"כ אפילו יכול לירד אינו צריך לירד. [עי' מרכה"מ שיש לו גירסא בראב"ד "ובכלל זה אם יכול לירד וכו', ועפ"ז מפרש פירוש אחר בראב"ד דקאי על הרישא דבמטה אם טריחא ליה לירד א"צ לירד והוא דוחק וגם דלא כגירסתנו, עי' בשנויי נוסחאות].**

**וביאר בזה הכת"ס דהנה יש לדקדק בלשון חז"ל "אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל אלא יעמוד במקום נמוך ויתפלל", ומשמע בכפל הלשון שיש ב' דינים, חדא איסורא לעמוד במקום גבוה, ועוד ענין לעמוד במקום נמוך, וכן מדויק ברמב"ם שבהלכה ו' כתב תיקון המקום כיצד יעמוד במקום נמוך, ובה"ז כתב לא יעמוד במקום גבוה, ומעתה י"ל דכוונת הראב"ד דנהי דברחב דע"ד או ביש לו מחיצות לא מקרי שעומד במקום גבוה ואין בזה איסור, מ"מ יש ענין לרדת לקיים באופן חיובי את מעשה ההכנעה של מקום נמוך.**

**והנה הרא"ש ורבנו יונה לא העתיקו את המימרא "אלא במקום נמוך", ועי' במעדני יו"ט (אות ח) שעמד ע"ז למה השמיטו זאת [וכתב דגם הרמב"ם השמיט זאת, ותמה עליו באגרו"מ או"ח ח"ב סי' כו הרי הרמב"ם הביא דין זה בהלכה ו' וכנ"ל] ותירץ דהך קרא דשיר המעלות ממעמקים אמרו הלויים העומדים על מעלות ביהמ"ק והתנצלו דהגם שעתה הם במקום גבוה, זהו רק לצורך השיר אבל את התפילה והבקשה "ממעמקים קראתיך" וא"כ י"ל דאין ענין שיהיה ממעמקים רק לאפוקי שלא יהיה על המעלות. וגם בשו"ע השמיט דין זה שיהיה בעומק.**

**רצא) הפמ"ג (במשבצות אות א) חקר אם כשעמד במקום גבוה זה מעכב בדיעבד את תפלתו, ובהמשך דבריו [במשבצות סוף אות ב] הביא דמפורש ברמב"ם פ"ה ה"א דיצא.**

**ולענין אם איסור מקום גבוה רק בתפלת העמידה או בכל התפלה, הנה יעוי' בלשון הפמ"ג (א"א ג) גבי שמש "ותמיד לפסוקי דזמרה עומד שם, אי"ז עולה למקום גבוה" משמע קצת דבפסוקי דזמרה אין איסור וכן נראה דכל דיני פ"ה דתפלה ברמב"ם וסי' צ בשו"ע הם רק בתפלת העמידה.**

**רצב) כתב המג"א (צ ג) דהא דכינו חז"ל את הש"צ "יורד לפני התיבה" משום שהמנהג לעשות מקום הש"צ נמוך ע"ש ממעמקים קראתיך ה' [ועי' בכת"ס או"ח יט שהוא משום שיש ב' דינים חדא שלא יתפלל במקום גבוה, ועוד שישתדל להראות הכנעה ע"י שמתפלל במקום נמוך]. וכבר ציין בהגהות הגרי"פ לרש"י ר"ה לב א' וז"ל ירד ריב"ב לפני התיבה, לפי שמצוה להתפלל במקום נמוך קתני ירד.**

**אבל הב"י בסי' קנ מפרש דע"ש שיורד ממקומו לילך לפני התיבה, ופירש מחצית השקל דהש"צ של מוסף יורד מהבימה לילך לעמוד וע"ש זה קראו לכל ש"צ יורד.**

**והנה לעיל אות רצ הובאה מחלוקת ראשונים אם הוי רק איסור להתפלל במקום גבוה, או שיש ענין להתפלל במקום נמוך, ופירושו של המג"א [ורש"י בר"ה] הוא לכאו' רק להגורסים "אלא יעמוד במקום נמוך" אכן הביא באגרו"מ מתענית כג: ר' יונה אבוה דרבי מני כי הוה מצטריך עלמא למיטרא וכו' אזיל וקאי בדוכתא עמיקתא משום שנאמר ממעמקים קראתיך ה', וא"כ יש שם מקור שזה דבר המועיל, [אך אין מקור משם שיש מצוה מן המובחר לעשות כן].**

דף י ע"ב

**רצג) ואמר ריב"ח משום ראב"י המתפלל צריך שיכוון רגליו שנאמר ורגליהם רגל ישרה. וכתב רבנו יונה דמלשון רגל דייק דמשמע שיהיו סמוכים זל"ז כמו רגל אחת. ובירושלמי נחלקו בה אמוראים, חד אמר ככהנים וחד אמר כמלאכים, מ"ד ככהנים עקב בצד גודל שהכהנים לא היו יכולים לפסוע פסיעה גסה משום ולא תגלה ערותך עליו והיו הולכין עקב בצד גודל, וכמו"כ בתפלה צריך לעמוד עקב בצד גודל. ומ"ד כמלאכים היה אומר שיהיו סמוכים ומכוונין זה כנגד זה כדי שידמו לרגל אחת, והתלמוד שלנו סובר כמלאכים, הלכך צריך שיכוון רגליו זה נגד זה כדי שידמו רגל אחת. עכ"ד רבנו יונה. [וגם הטור סי' צה העתיק את הירושלמי].**

**והנה מבואר מר' יונה שמחלוקת זו נ"מ היאך יכוון רגליו אם זו כנגד זו או עקב בצד גודל, אמנם בראבי"ה (סי' כט) כתב דגם אם לומדים מכהנים, יכוון רגליו, ומה שהכהנים היו עקב בצד גודל היינו מפני שהיו מוכרחים ללכת, אבל כשעומד בתפלה ואין לו צורך ללכת ילפינן מכהנים שיכוון רגליו ממש. וכ"כ במור וקציעה סי' צה.**

**ובטור סי' צח כתב דתפלה דומיא דקרבן ומנה דברים רבים שנוהגים בם בתפלה דומיא דקרבן, ובתוך דבריו כתב "והשואת הרגלים ככהנים בשעת עבודה", והב"י נוקט שפסק כמ"ד ככהנים ע"ש ובפרישה ובט"ז.**

**והב"ח כתב דדין סמיכת רגלים לעכובא, והטור העתיק את הפלוגתא בירושלמי אף שלדעתו פוסק הטור כמ"ד כמלאכים, דמ"מ נ"מ שבדיעבד סמכינן על מ"ד ככהנים ואם העמיד עקב בצד אגודל יצא אבל אם הרחיק רגליו לגמרי לא יצא. אמנם הפמ"ג הביא שמפורש ברמב"ם (פ"ה ה"א) ח' דברים בתפלה אין מעכבין וחדא מנייהו הא דצריך לכוון רגליו. וכן פסק המ"ב. ובמגן גבורים הביא עוד ראיה מרוכב על החמור שמתפלל ויוצא יד"ח [להלן ל' א'].**

**ובתורת חיים (סופר) כתב דטעם להיות מלאכים לא שייך בנשים (עי' מ"ב תריט יג ושער הציון שם) ומ"מ צריכות להיות ככהנים שעבודתן התפלה כעבודת כהנים. [ולכאורה לפ"ד נשים צריכות לעמוד עקב בצד גודל לכו"ע כפי שיטת רבנו יונה שכך הוא הדין למאן דיליף מכהנים. אבל לראבי"ה גם נשים ישוו רגליהן].**

**רצד) בטעם דין סמיכות רגלים כתב הב"י נראה כיון שהוא עומד לדבר עם השכינה צריך לסלק כל מחשבות הגוף מלבו ולדמות כאילו הוא מלאך משרת. ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב טעם אחר שהוא רמז שנסתלק ממנו התנועה לברוח ולא להשיג שום חפץ מבלעדי ה'. [וציינו דכן הוא בארחות חיים הלכות תפלה סי' מז וכן הוא ברשב"א בחידושי אגדות בפירוש הראשון].**

**עוד פירש הרשב"א שהאדם נברא להיות עבד ושליח נאמן לבוראו, והוא דומה למלאך [שפירושו: שליח], ורגל מלבד שהיא אבר היא גם כנוי ל"סיבה" כמו "לרגל המלאכה" "ויברך ה' אותך לרגלי" פירוש לסיבת המלאכה, ויברכך ה' בסיבתי, והמלאכים רגליהם ישרה כלומר שסיבותיהם ישרות ומתמידות לא יסבו מפני שאינן בעלי תאוה שתטה אותם ותמשיכם אל יציאה מן האמת.**

**וכך המתפלל יישיר דרכו אל ה' ויכון לבו וסיבותיו לרצון לו יתברך וכו' [וזה קרוב לפירוש הב"י].**

**רצה) כתב רבנו יונה יש שנוהגים לתת רווח למעלה אצל האצבעות משום דכתיב "וכף רגליהם ככף רגל עגל" [כוונתו שדומה למפריס פרסה שבסופו הוא חלוק] ואין זה כלום שהרי בתלמוד לא הזכירו אלא שיכוין אותם ויסמכם בענין שידמו אחד.**

**והיושב בעגלה כתב הפמ"ג דיכוון רגליו [וע' מ"ב מה שהעתיק מעט"ז], ובמקור חיים (להחו"י) כתב דגם כששוכב יכוון רגליו [יש לדון דביושב ושוכב לא שייך טעמא דכהנים שהרי עבודה פסולה ביושב ושוכב, ורק טעמא דמלאכים שייך, וא"כ באשה שכל מה שסומכת רגליה הוא מטעמא דכהנים, כששוכבת או יושבת א"צ להסמיך וצ"ע לדינא].**

**רצו) כתב התרוה"ד סי' כח שבקדושה צריך להסמיך רגליו מפני שאומרים "כשם שמקדישים אותו בשמי מרום" וא"כ בעינן רגל ישרה, ונפסק בשו"ע [צה ס"ד, קכה ס"ב].**

**ובפמ"ג כתב דזה גם למ"ד בירושלמי ככהנים אפשר לומר כן, ולכאו' יוצא שבזה לכו"ע יכוון זה כנגד זה ולא עקב בצד גודל, וגם לפ"ד התורת חיים שאשה אין יכולה להדמות למלאכים א"כ אין ענין בקדושה שתכוין רגליה. וצ"ע.**

**רחצ) ואמר ריב"ח משום ראב"י מאי דכתיב לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם. [כתב רבנו יונה דזה אסמכתא דפשטיה דקרא קאי על אבר מן החי כדאיתא בסנהדרין סג. אבל ברמב"ם סה"מ שרש ט' עמוד קסו משמע דהוי דאורייתא, [ועי' אות רצט דבחבורו לא משמע כן] וכ"כ הרא"ה כאן דתפלה פ"א ביום דאורייתא וע"ז בא הלאו רק אין לוקין דהוי לאו שבכללות. וכ"כ החנוך מצוה רמח. והמנ"ח כתב דלהסוברים תפלה דרבנן ודאי הוי אסמכתא. והנה יש מחלוקת אם טעימה אסורה קודם התפלה, וכתב המנ"ח דאם הוי דאורייתא ודאי אסור מדין חצי שעור. [וציינו לשיטת מהר"ם חלאוה פסחים מד שחצי שעור הוא רק בחצי ממש ולא בכל שהו אך שאר ראשונים חולקים ע"ז] ועי' בב"י סי' פט שפוסק דהוא איסור דרבנן].**

**וא"ר יצחק וכו' משום ראב"י כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחר גויך אל תקרי גויך אלא גאיך אמר הקב"ה לאחר שנתגאה זה קיבל עליו מלכות שמים. כתב הבאור הלכה סי' פט דלטעם דגויך האיסור רק על ק"ש ולא על תפלה, אבל לא תאכלו על הדם הוא דין בתפלה. וכתב נ"מ דהמוכרח לאכול לרפואה קודם התפלה יקרא עכ"פ ק"ש קודם עכ"ד. והיינו שירויח עכ"פ דין גויך אע"פ שעדיין מפסיד לא תאכלו על הדם. והנה בבאור הלכה ד"ה וכן, כתב דמה שאוכל לרפואה מותר לאכול לפני התפלה אפילו אם יכול לאכול אחרי התפלה ומקורו בפר"ח ופמ"ג דבאכילה דרפואה אין כלל גאוה. וע' פמ"ג שהקשה דמ"מ יאסר מלא תאכלו על הדם ותירץ דמדרבנן הוא [- והקילו]. וצ"ע לפ"ז למה הצריך הבאור הלכה לקרוא ק"ש קודם, הרי אין זה גאוה.**

**ובאמת מצינו עוד נ"מ בדרשות, דהנה בתפלת המנחה תנן שבת ט' ב' אם התחילו אין מפסיקין, אמנם כתב רבנו יונה דבשחרית מפסיקין משום דאיכא לאו דלא תאכלו על הדם, ומשמע מדבריו דלא שייך בזה ואותי השלכת אחרי גויך, כיון שהתחיל לפני זמן תפלה, ומ"מ לא תאכלו איכא, ועיין מלא הרועים דתמיד במנחה האיסור משום אותי השלכת ולכן אם התחילו אין מפסיקין. וא"כ יש לנו נ"מ משתי הדרשות, ואותי השלכת נ"מ למנחה, ולא תאכלו על הדם נ"מ שאם התחילו מפסיקין. [ובאות דש יתבאר דיש חולקים על רבנו יונה].**

**אמנם עיקר דברי מלא הרועים צ"ע דבמנחה מבואר שהאיסור שמא ימשך ויש שמתירין סעודה קטנה, ובע"כ דגם אותי השלכת לא שייך במנחה, וכמו שכתב הבאור הלכה דאם כבר קרא ק"ש אין ואותי השלכת כלפי שחרית, וא"כ נראה דגם במנחה לא יהא איסור זה.**

**ובעיקר הדין צ"ע להסוברים דהוא לאו מדאורייתא [כדהובא באות רחצ] וא"כ זה נאמר על התפלה דאורייתא שהיא פ"א ביום, ועי' פמ"ג בפתיחה לסי' פט שהיום לענין התחדשות חיוב תפלה מתחיל בלילה, וא"כ התפלה הראשונה שבה יוצא את הדאורייתא היא ערבית, וצ"ע למה הלאו שייך לשחרית. שו"ר מש"כ הפמ"ג סי' ד מ"ז א ע"ש היטב. ועי' באשר לשלמה שהוכיח דתפלת שחרית היא הראשונה לגבי הדאורייתא ולא ערבית ודלא כפמ"ג.**

**ועי' אות שא עוד נ"מ בדרשות.**

**רצט) כתב ראבי"ה דמותר לשתות מים דלא שייך בהו גאוה והובא ברא"ש ובטור וכ"פ השו"ע, ובב"י הביא ממהר"י אבוהב שלכך שינו הפסוק ואמרו אל תקרי גויך אלא גאיך, כדי להתיר מים שאי"ז גאוה. וכן משמע בהגה"מ. והב"י הוסיף דכיון דכל האיסור הוא מדרבנן לכן שינו חז"ל הפסוק ממשמעותו ואמרו שרק באופן של "גאיך" אסור. [והב"ח כתב דקדוק בפסוק לדרוש כך].**

**וכתב מהר"י אבוהב, דלפי היתר זה של שתית מים משום דלא הוי "גאיך", ה"ה שמותר לאכול ולשתות לרפואה. [ואמנם הכל בו הביא שיש אוסרים אפי' מים וכ"כ הארחות חיים אבל לא פסקינן כן].**

**והנה הפמ"ג הקשה על היתר דרפואה הרי יש לאסור משום לא תאכלו על הדם [לכאו' על מים ל"ק דרק אכילה אסור מהך קרא וצ"ע] ותירץ דמדרבנן הוא, ולכאו' א"כ להסוברים דדרשת לא תאכלו על הדם הוי דאורייתא אסור לאכול לרפואה.**

**והנה הרמב"ם פ"ו ה"ד כתב אסור לו לאדם שיטעום כלום או שיעשה מלאכה מאחר שעלה עמוד השחר עד שיתפלל תפלת שחרית וכו' אבל טועם הוא ועושה מלאכת קודם מוסף וקודם מנחה אבל אינו סועד סמוך למנחה. ולעיל הובא מספר המצוות דסובר דהוי דאורייתא, וא"כ להפמ"ג דהיתר רפואה תלוי אם הלא תאכלו על הדם הוא דאורייתא או דרבנן, נמצא דלהרמב"ם דהוי דאורייתא אסור אף לרפואה, ואכן כאן לא הביא הרמב"ם היתר זה.**

**ש) אולם לעיל בהלכה ב' כתב הרמב"ם וכן הצמא והרעב הרי הן בכלל חולין אם יש בו יכולת לכוון את דעתו יתפלל ואם לאו אל יתפלל עד שיאכל וישתה, והנה מש"כ דאם יש יכולת יתפלל משמע שאסור קודם לאכול ולשתות ודלא כראבי"ה שמתיר מים [כן דייק המעשה רוקח, וכתב דכן משמע בפ"ו ה"ד הנ"ל שכתב "אסור שיטעום כלום"] וזה מתאים למש"כ דהוי איסור דאורייתא וא"כ גם כשלא הוי דרך גאוה אסור וכמש"כ הב"י דכל מה שהוציאו הפסוק ממשמעותו הוא רק אם הוי איסור דרבנן.**

**ומאידך הרי הרמב"ם מתיר לחולה לאכול ולשתות קודם התפלה, משמע שסובר דכל שאינו דרך גאוה מותר.**

**אמנם האמת יורה דרכו שמש"כ הרמב"ם בפ"ד הלכה ב' אינו שייך כלל להך היתר של רפואה, אלא שכיון שאינו יכול לכוון בלי לאכול סובר הרמב"ם שאסור לו להתפלל במצב זה וא"כ האכילה היא הכשר התפלה והתפלה היא שמחייבת שיאכל כדי שיהא ראוי להתפלל, ובבאור הלכה הביא מהח"א כלל ט"ז שגם מי שצריך לאכול מפני חולשת הלב מותר ולפי הנ"ל לפי שיטת הרמב"ם יתכן שאסור.**

**ועוד נראה דעיקר דברי הרמב"ם בפ"ד ה"ב בעיקרם לא נאמרו דוקא קודם שחרית אלא גם קודם כל תפלה שהוא מדין כוונת הלב בתפלה ולא אתי לבאר כאן היתר אכילה לפני התפלה, אלא דדעת הרמב"ם שיש חיוב לאכול כדי להתפלל, ומ"מ מסברא י"ל דאחרי שסברת הרמב"ם לאכול היא מדיני התפילה א"כ גם קודם שחרית מותר לעשות כן.**

**והנה השו"ע סי' פט ס"ד הביא דברי הרמב"ם הנ"ל בהלכה ב' אלא ששינה מדברי הרמב"ם וכתב דאם אין בו יכולת להתפלל - אם רצה אל יתפלל עד שיאכל וישתה - ומבואר שתלוי ברצונו ולא כרמב"ם שכתב "אל יתפלל עד שיאכל וישתה", וכתב המ"ב ומקורו בב"י דהטעם כיון דבזה"ז בלאו הכי אין מכוונים כ"כ לכן מותר בלי לאכול. ומ"מ אם רוצה לאכול ולשתות כדי שיכוון, מותר. והמ"ב ציין לא"ר ששם הביא שבמטה משה ולחם חמודות משמע דאף לדידן אין להתפלל עד שיאכל.**

**שא) והנה הבית מאיר בסי' ע תמה על מה שאסר הרמב"ם "לטעום" קודם התפלה, והרי בגמ' לא נאמר אלא לאכול, ובמשנה שבת ט' ב' איתא דאסור "לאכול" לפני מנחה ושם הכוונה רק סעודה קבועה, ולמה כאן פסק הרמב"ם שאסור אפילו לטעום. וכתב דאפשר שהוכיח כן הרמב"ם מדאמרינן מדאמרינן כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחר גויך, וממה שאמרו "ושותה" משמע דגם טעימה אסורה דהא בדרך כלל אין קביעות לשתיה.**

**ולדבריו נראה לומר דכל איסור הטעימה הוא רק מקרא דאחר גויך, שגם שתיה הוא היא בכלל "נתגאה זה", אבל מקרא דלא תאכלו על הדם שנאמר בלשון "אכילה" אין איסור אלא באכילה גמורה ולא בטעימה. [ולעיל אות רחצ הבאנו נ"מ בין הדרשות ולהנ"ל יהיה נ"מ גם לענין טעימה]. ולפ"ז אם קרא ק"ש דתו ליכא משום גויך כמש"כ הבאור הלכה הובא באות רחצ, יהיה מותר לטעום ואסור רק אכילה, וצ"ע.**

**אמנם בעיקר הבית מאיר, הנה מהך קרא דלא תאכלו על הדם דרשינן (בסנהדרין סג.) גם שסנהדרין שהרגו את הנפש אין "טועמין" כלום כל אותו היום, וא"כ י"ל דמשם הוציא הוציא הרמב"ם שגם בתפלה אין טועמין דהכל אותה דרשא [וכבר הובא שדעת הרמב"ם בספר המצוות שכל הדרשות הם דאורייתא].**

**אולם צ"ע שהרמב"ם גופיה בהלכות סנהדרין פי"ג ה"ד כתב: "ב"ד שהרגו נפש אסורין לאכול באותו היום" הרי שכתב לשון אכילה, ובאמת כבר עמד במנ"ח (מצוה רמח) ע"ד הרמב"ם ד"אכילה" היא רק בכזית, ואילו מדברי הגמ' משמע דאסור אף "טעימה" בפחות מכזית, וע"ש בהמשך דבריו שדן גם על טעימה קודם תפלה ומקשר זאת לנידון דידן, וכתב די"ל דאסור משום חצי שעור [ולפ"ז י"ל דגם בסנהדרין שהרגו את הנפש אסור מדין חצי שעור, ונ"מ דאין שבועה חלה על שעור שלם אבל על חצי שעור חלה כמש"כ התוס' בשבועות כג:, - אבל לענין מלקות אין נ"מ דאין לוקין על לאו שבכללות].**

**ועי' בט"ז (או"ח קסז ז') גבי איסור לאכול לפני שמאכיל לבהמתו כתב שכיון שבגמ' הלשון שלא לאכול א"כ טעימה בעלמא שרי, ובאיסור לפני הבדלה הלשון "לא יטעום" ואסור אפי' כ"ש, והביא גם משבת ט' ב' אמר ריב"ל כיון שהגיע זמן מנחה אסור לטעום עד שיתפלל [אך שם אי"ז להלכה ומותר לטעום קודם מנחה כדאמרינן בברכות כ"ח ב' אין הלכה כריב"ל].**

**שב) במה שהובא לעיל שרוב הפוסקים מתירין שתית מים לפני התפלה. עי' מ"ב שהאחרונים התירו שתיה קפה ותה אבל דוקא בלא סוכר. והעולם מקילין גם סוכר, וחילק המ"ב בין מערב הסוכר בתה, שאסור. לבין מניח קובית סוכר בפיו ומוצץ שמותר. [ואחרוני זמננו התירו גם לערב סוכר בתה אחרי שכן הוא הרגילות לערב א"כ אי"ז דרך גאוה לפי הנהגת הצבור בזמננו].**

**ובהיתר לאכול לצורך רפואה, כתב המ"ב דמ"מ נכון לומר קודם פרשת שמע ישראל [אבל הח"ח בספרו נדחי ישראל כתב לחייב לקרוא ק"ש ולהניח תפילין קודם דבלא"ה הרי אסור לאכול לפני שקיים מצוה דאורייתא, ובשיח הלכה הביא מהגרשז"א זצ"ל שיש לחלק בין אכילה ממש שאז צריך לקיים המצוה, לבין טעימה שיש רק ענין לקבל קודם מלכות שמים וסגי לזה בפרשה ראשונה].**

**שג) מי שיכול להתפלל ביחידות בלי לאכול, ואם ילך לביהכ"נ להתפלל בציבור א"א לו אא"כ יאכל, הי מינייהו עדיף. כתב הבאור הלכה בשם לקט הקמח שיתפלל ביחידות ואל יאכל קודם התפלה [ואחר שיאכל ילך לשמוע קדיש וברכו ושאר דברי קדושה], וכתב הבאור הלכה שכן מפורש להלן כח: [ובמ"ב יש ט"ס בציון הדף] "אבעי ליה למר לצלויי תפלת המוספין ביחיד ולטעום מידי" ע"ש. אמנם מסברא צ"ע, הרי המ"ב כתב דהאוכל משום רפואה מותר לאכול קודם התפלה אף אם יכול לאכול אח"כ, דאי"ז גאוה, וא"כ גם הכא שההיתר מפני שאי"ז גאוה מפני חולשת הלב, למה לא יוכל לאכול קודם ולהתפלל בצבור, וצ"ל דכאן אי"ז רפואה ממש אלא רק חיזוק הגוף, ולכן כל שיכול להתפלל בלא חיזוק הגוף אפי' יהיה זה ביחידות, שוב הדר הו"ל גאוה כשאוכל קודם.**

**דש) אם התחיל לאכול קודם עלות השחר, דעת הרמב"ם כפי שהביאו הטור סי' פט דא"צ להפסיק [והב"י כתב דספר רמב"ם מוטעה נזדמן להטור, דברמב"ם שלפננו נאמר זאת על מנחה ולא על שחרית], והב"י הביא שכן כתב הרשב"א בסוגיין בשם התוס', אבל רבנו יונה [הובא באות רחצ] כתב דמפסיק כיון דאסמכוה אקרא דלא תאכלו על הדם.**

**ובסברת הרשב"א כתב הלבוש דאי"ז דרך גאוה כיון שהתחיל בהיתר [ומשום לא תאכלו על הדם צ"ל לכאו' כמש"כ הפמ"ג שהובא באות רצט, דכיון דהוי אסור דרבנן גדרו של האיסור רק כד הוה דרך גאוה].**

**והביא המ"ב בשם האחרונים דהעיקר כדעת האוסרים. וגם להמתירים אי"ז היתר אלא כלפי תפלה, אבל כלפי ק"ש דהוא מצוה דאורייתא קיי"ל דאם התחיל מפסיק [עי' סוכה ל"ח גבי לולב] ובבאור הלכה הוסיף שכמו"כ חייב להניח תפילין. ואמנם לגבי זמן ק"ש ותפילין כתב בביאור הלכה שזמנם משיכיר, [ומשמע דאע"פ דבדיעבד יוצא יד"ח ק"ש מעלות השחר כדפסק השו"ע בסי' נח, מ"מ א"צ להפסיק כיון דאי"ז זמנם לכתחילה, ועי' בבאור הלכה ד"ה צריך להפסיק כתב סברא זו על דין דומה].**

דף י ע"ב

**שה) עד שלש שעות. הנה בדבר השעות מבואר בפיה"מ שהם שעות זמניות שמחלקים היום לי"ב חלקים ועד החלק השלישי הוא זמן ק"ש. והנה נחלקו הראשונים והפוסקים באופן חלוקת הי"ב שעות אם הוא מעלות השחר ועד צאת הכוכבים או מהנץ ועד השקיעה. [עי' מג"א (רלג ג') וז"ל בתרומת הדשן משמע שמשערין מעלות השחר ועד צאה"כ וכמש"כ סי' תמג וע"ש, אבל בלבוש ולחם חמודות כתבו דמשערין מהנץ החמה ועד שקיעתה וכ"כ בש"ג פרק תפלת השחר, וע"ש שהסתפק אולי כוונת הלבוש מהנץ ועד שקיעה שניה, ובא"ר הביא שמפורש בלבוש סי' רסז שהכוונה עד תחלת שקיעה, (עי' בזה בשער הציון רלג סק"י), ויש שהוכיחו כא"ר דאם הזמן מתחיל בנץ ומסתיים בשקיעה שניה א"כ אמצע הזמן שביניהם אינו חצות היום אלא מאחר עשרים ותשע ורבע דקות מחצות האמיתי שבו השמש באמצע הרקיע, ואילו בגמ' יומא כח איתא דבסוף שעה ששית חמה בראש כל אדם, ולהלן אות שט יובא מה שיש לדון בזה].**

**שו) ובמג"א (סי' נח סק"א) כתב דכל הפלוגתא הנ"ל היא לגבי שאר שעות היום [הנ"מ משעות היום הם: א) סוף שעה שלישית [וי"א סוף שעה שניה] סוף זמן ק"ש. ב) סוף שעה רביעית, סוף זמן תפלה לר' יהודה, וסוף זמן אכילת חמץ בער"פ מדרבנן. ג) סוף שעה חמישית, סוף זמן הנאה מחמץ בער"פ מדרבנן. ד) סוף שעה ששית, חצות, הוא סוף זמן תפלה והקרבת תמיד לרבנן והוא זמן איסור אכילת חמץ מדאוריתא בער"פ, והוא הנקרא "סמוך למנחה" - עי' שבת ט' ב'. ובשש ומחצה הוא זמן מנחה גדולה. ה) סוף שעה שביעית, סוף זמן מוסף לר' יהודה [ולחכמים מתפלל אח"כ אבל הוי פושע]. ו) תחלת שעה עשירית אסור לאכול פת בער"פ (פסחים צג:) ומצוה להמנע מקביעות סעודה בערב שבת. (שבת ט' ב'). ז) תשע ומחצה, זמן מנחה קטנה (להלן כו ב'). ח) אחת עשרה פחות רביע, פלג המנחה, סוף זמן מנחה ותחלת זמן מעריב לר' יהודה [ולר"ת דף ד' הוא תחלת זמן ק"ש של לילה, וי"א שהוא זמן המירבי של תוספת שבת]. ט) סוף שעה י"ב, סוף זמן מנחה והקרבת תמיד לחכמים, עי' להלן כ"ו ב'].**

**אבל לגבי ק"ש מנינן מעלות השחר, והוכיח המג"א כן דבתוס' ג' א' כתבו דסוף אשמורה האחרונה היא בעלות, ובגמ' שם ע"ב איתא דדוד המלך אמר קדמו עיני אשמורות היינו שקם בחצות והוא שתי אשמורות לפני שקמים בני מלכים, והחשבון הוא שית שעות דליליא ותרתי דיממא הרי בסך הכל שתי אשמורות, ואם נאמר דהשעות של בני מלכים נמנין מהנץ א"כ מתוסף כאן זמן נוסף של בין עלות לנץ והוי טפי משתי אשמורות ובע"כ דלגבי ק"ש מנינן מעלות השחר.**

**ולכאו' נמצא דלהמג"א יש ב' מערכות של שעות, לגבי ק"ש מנינן מעלות ועד צאת הכוכבים, ולגבי שאר הדינים מהנץ ועד השקיעה וזה צ"ע. [ועי' בחזו"א במכתב שבסוף סי' יג שרצה הכותב לפרש דכיון דזמן ק"ש מתחיל מעלות, לכן מנו השעות מעלות, והחזו"א דחה דאי"ז סברא דהרי אין השעות קובעות אלא הם סימן, ולמה יעשו שעות חדשות ולא יאמרו הזמן לפי השעות הידועות.**

**ועוד רצה השואל לומר דכוונת המג"א דלהסוברים ששעות היום נמנות מהנץ עד השקיעה, א"כ בק"ש הזמן הוא אורך של ג' שעות [שהם ג' חלקי י"ב מהנץ עד השקיעה] ומונין אותן ג' שעות מעלות השחר, ונמצא דתחלתם של הג' שעות מעלות, אבל אורכם של הג' שעות כשעות של מהנץ עד השקיעה. והחזו"א דחה זאת מהמבואר ברמב"ם ובשו"ע דהזמן הוא עד רביע היום, ולחשבון הנ"ל אי"ז רבע היום ודו"ק].**

**אמנם הגר"א בסי' תנט וכן בשנו"א כאן חולק וסובר דגם זמן ק"ש הוא נמדד בי"ב שעות שמהנץ ועד השקיעה, וכן דעת הגר"ז, ובישוב ראית המג"א, יעוי' בגר"א שבאמת חולק על תוס' וסובר דסוף האשמורה השלישית הוא בהנץ, ע"ש באריכות ובתוקף דבריו.**

**והחזו"א (סי' יג) דחה ראית המג"א די"ל דבאמת יש בזמן קימת דוד יותר מב' אשמורות ולא הזכיר דוד אלא מילתא דקיץ דהיינו ב' משמרות משמרה ופלגא דליליא וחצי משמרה דיממא, ואת הזמן הבלתי קיץ של מעלות ועד הנץ לא הזכיר בדבריו. והגמ' שם לא התקשתה אלא אם הוי פחות מב' אשמורות, אבל אם הוי יותר לא קשיא מידי.**

**שז) ולהסוברים דהזמן מעלות עד צאת הכוכבים נחלקו הדעות איך לחשב את הזמן. וצריך להקדים דיש ג' דעות מתי הוא עלות השחר, שיטה א' שהוא שעתים (120 דקות) קודם הנץ [ע"פ תוס' דף ב' ועוד דוכתי, וכ"כ הגר"ז סי' רסא, והפר"ח בקונטרס דבי שמשא בשם הרמב"ם, וזה לפי מה שפוסקים כעולא בפסחים צד] שיטה ב' שעה ומחצה (90 דקות) קודם הנץ [עי' רשב"א דף ב' וריטב"א ועוד, וזה לפי הסוברים כר' יהודה דהוא ד' מיל ושעור מיל לשיטתם עשרים ושתים וחצי דקות] שיטה שלישית התרוה"ד והגר"א (סי' תנט) [כ"א מטעם דידיה] שהוא שעה וחומש (72 דקות) לפני הנץ. והנה לפי השיטה המקדימה זמן עלות ממילא יסתים זמן ק"ש מוקדם יותר [והגם דלהך שיטתא השעות ארוכות יותר מ"מ הם מסתימים קודם דוק ותשכח] ולמאחרים זמן עלות השחר הזמן מאוחר יותר.**

**ובפשטות החישוב הוא להסוברים דעלות ב' שעות קודם הנץ, מחשבים גם סוף הי"ב שעות שסיומם ב' שעות אחר השקיעה וכן למ"ד שעה ומחצה ושעה וחומש, כנגד זה סיום היום מתאחר באורך הנ"ל.**

**שח) אמנם הג"ר נתן אדלר (הובא בלקוטי תשובות חת"ס לונדון תשכה) והמאמר מרדכי (סי' רלג) ועוד אחרונים נקטו דאמנם התחלת הי"ב שעות תלויה בהנ"ל בזמן עלות השחר, אבל סיום הי"ב שעות מוקדם יותר, דלפי מאי דלא נהגינן כר"ת לומר דצאה"כ הוא שעה וחומש אחר השקיעה, אלא כשיטת הגאונים דהוא מוקדם יותר, א"כ גם סוף הי"ב שעות הוא בזמן המוגדר כצאת הכוכבים.**

**ואמנם הקשו רבים [עי' בלוח עתים לבינה בסופו הביא המדברים בזה] על שיטה זו דא"כ אין חצות היום יוצא בסוף שעה ששית אלא מוקדם טפי [דכשמקדימים תחלת הי"ב שעות לפני הנץ, ואין מאחרים כנגדו אחר השקיעה, א"כ נע מרכז הי"ב שעות לאחור ומקדים מזמן שחמה בראש כל אדם].**

**והנה כעי"ז ילה"ק על המ"ב בסי' רלג שכתב דאפשר להתפלל מנחה עד שקיעה שניה של ר"ת אבל לא בבין השמשות של ר"ת, ומוכרח מדבריו דהי"ב שעות נמנות עד השקיעה שניה ולא עד צאת הכוכבים [דהרי להלן כ"ו ב' איתא תפלת המנחה עד הערב ר"י אומר עד פלג המנחה ואמרינן בגמ' דאי הכוונה עד סוף פלג המנחה היינו רבנן, הרי דסוף זמן מנחה "עד הערב" היינו סוף פלג המנחה דהיינו סוף הי"ב שעות] וא"כ ה"נ תקשי דאין שעה ששית יוצאת באמצע היום. וקשה מהגמ' ביומא כ"ח דסוף שעה ששית חמה בראש כל אדם.**

**שט) והנראה לומר ע"פ מש"כ בשו"ת אגרות משה (בד' מקומות) בשם אביו דשש השעות של הבוקר ושש השעות של בין הערביים אינן שעות שוות, אלא מחלקים את הזמן מעלות ועד חצות לשש והן נקראות שעות לבוקר, ואת השעות שמחצות ועד סוף הי"ב שעות מחלקים ג"כ לשש והם השעות של בין הערבים, ולפ"ז נפלה הראיה מחצות ודו"ק היטב.**

**והנה בשו"ת משנת ר"א ח"א סי' ב כתב דהשיטה למנות השעות מעלות ועד צאת תתכן רק לר"ת שצאת הכוכבים לענין לילה הוא אחר ד' מילין (72 דקות) דאילו לגאונים שצאת הכוכבים לענין דיני לילה הוא אחר ג' רבעי המיל (13.5 דקות) א"כ א"א לומר שהי"ב שעות מסתימים אז, דא"כ אין סוף שעה ששית בזמן שחמה בראש כל אדם, וגם א"א לומר שהי"ב שעות נמנים עד 72 דקות [שהוא זמן שקיעת כל הכוכבים לשיטה זו, היינו דאין זה נ"מ "לדין לילה" אלא לאיזה מציאות של חושך, ומסבירים כך בסוגיא דפסחים צ"ד] דהרי נתבאר דבגמ' דף כ"ו איתא דזמן מנחה עד סוף י"ב שעות וא"א לומר שאפשר להתפלל אחר צאת הכוכבים, ובע"כ דלהגאונים זמן ק"ש נמדד בשעות שמהנץ ועד השקיעה, וא"כ למאי דנהגינן להקל אפי' באיסור שבת החמור כהגאונים ולא מחמירין כר"ת ה"ה לגבי ק"ש זהו עיקר הזמן.**

**אמנם לפמשנ"ת מהאגרות משה דזמן חצות הוא עומד בפני עצמו ומודדין השעות לפיו, נפלה ראית המשנת ר"א, די"ל דהזמן נמנה מעלות ועד צאת של ג' רבעי המיל ומ"מ סוף שעה ששית הוא בזמן שחמה בראש כל אדם דשש שעות דצפרא הן באורך אחר משש שעות דבין הערבים.**

וביסוד **זה מתיישב גם הקושיא באות שה על הלבוש שהזמן מתחיל בעלות ומסתיים בשקיעה שניה, ודו"ק.**

ובאשר **לשלמה מועד סי' ה' מיישב קושית משנת ר"א ע"פ המג"א דיש ב' מערכות זמן, א' לק"ש, ב' לשאר דיני היום, והא דבסוף שש חמה בראש כל אדם הוא לשעון של שאר הדינים, וע"ש עוד.**

דף י ע"ב

**שי) והנה הובא לעיל דיש ג' שיטות בזמן עלות השחר, י"א שהוא ב' שעות קודם הנץ, וי"א שעה ומחצה, וי"א ע"ב דקות קודם הנץ. ונ"מ מזה אימתי מתחיל הג' שעות, וכתב החזו"א (יג ד) דהמחמירין לחשוב מעלות השחר יש מקום לחשוב עלות השחר שעה וחומש קודם הנה"ח דלדברי הגר"א [בשיעור זמן של מיל] כן שעורו אף אי נימא דג' שעות של ק"ש שחרית הן מעלות השחר, אבל המחמירין מחמירין לחשוב מעלות השחר עד הנה"ח כ"ב מנוט וחצי שעור מיל, ומעה"ש עד נה"ח שעה ומחצה, אבל אין מחמירין לחשוב מיל כ"ד מנוט ומעלות השחר עד נה"ח ב' שעות.**

**וכן הוא הזמן בלוחות הנפוצים לפי שעור עלות השחר שעה ומחצה קודם הנץ, וצריך לידע שכ"ז לחומרא, אבל אם כבר עבר הזמן עדיין המחמיר כמג"א יש לו לקרות ק"ש לפי זמן עלות השחר של ע"ב דקות שהוא עיקר לפי הגר"א [כשניקח את שיטתו בשעור מיל ולפיה נקבע את זמן ק"ש לשיטה שמונין מעלות השחר] וזמן זה מאוחר בכעשר דקות מהזמן שנמדד מעלות של שעה ומחצה. [ובלוח עתים לבינה מופיע גם זמן זה].**

**שיא) ולהגר"א עצמו שהזמן ק"ש נמדד מהנץ עד השקיעה, יש לדון אם אזלינן לפי הנץ הנראה, היינו לפי הזמן הראשון שנראית השמש במציאות, וזה יכול להקדים משום גובה הר [בעיר ששוכנת בהר] או לאחר [אם יש הר באופק המזרח של העיר, המסתיר בתחילה את השמש] או דאזלינן בתר הנץ המישורי [היינו כאילו אין הרים וכל האופק ישר] והנה לגבי הנץ עצמו [לותיקין] הרבה הולכים אחר הנץ הנראה, אבל לחשבון זמן ק"ש יש לדון דתלוי בנקודת השמש בשמים, ולא בזמן שראו באותו מקום את תחילת הזריחה וא"כ החשבון בלפי הנץ המישורי, ועי' בלוח עתים לבינה בסופו משכ"ב.**

**שיב) במשכנות יעקב סי' עט כתב ללמד זכות על המאחרים קריאת שמע עד ערך שעה שמונה [שבארצו של המשכנות היה זה אפי' אחר זמן הגר"א] וכתב דמהזוהר מוכח דקובעים השעות לפי יום בינוני והשלש שעות אז הם הזמן לכל השנה, וכתב דכן מוכח מסברא דהרי הכל תלוי בזמן קימה, ואטו האנשים מקצרים שנתם בקיץ ומאריכים בחורף, אע"כ שהזמן שינה הוא קבוע והשלש שעות הם לפי יום הבינוני.**

**ולפ"ז בא"י [שהשעון לפי אופק קהיר, והוא מאוחר בעשרים ואחד דקות מאופן ירושלים] יהיה הזמן כל השנה בשמונה שלשים ותשע [ובשעון קיץ תשע שלשים ותשע] אמנם אי"ז ברור, כי חצות של תקופת ניסן הוא 11.41 וחצות של תקופת תשרי הוא 11.27, וחצות הממוצע הוא 11.39 וצריך לידע כיצד לקבוע לשיטת המשכנות את הזמן הקובע לכל השנה. ועכ"פ מי שאיחר ק"ש מזמן הגר"א בימים שבהם זמנו של המשכנות מאוחר יותר, יש להחמיר למהר ולקרוא שיצא לכה"פ לזמן המשכנות.**

**שיג) בפלוגתת ר"א ור' יהושע. הנה לר"א דהזמן עד הנץ החמה, דעת כמה מהראשונים דלפי שיטתו אף בדיעבד אינו יוצא יד"ח ק"ש אחר הנץ, [כ"ה פשטות דברי הרמב"ם בפיה"מ, וכן מבואר במלחמות דף ח: בד"ה ואנן ובד"ה ורי"ף, וכן משמע קצת בר"י מלוניל שכתב דלת"ק אחר הנץ עבר זמן קימה ועוד הוכחה מדבריו תבואר בסמוך].**

**אכן יעוי' ברשב"א ט' ב' שהקשה לר"א איך יצאו בני מלכים דישראל יד"ח ק"ש, ותירץ דעד הנה"ח נותנין לו שכר ק"ש בזמנה, מכאן ואילך עד חצות שכר קריאה יהבינן ליה שכר קריאה בזמנה לא יהבינן ליה וכענין שאמרו לגבי תפלה להלן כ"ו א', עכ"ל, ומבואר דגם לר"א אם קורא אח"כ מקיים מ"ע דאורייתא, אלא דאין לו שכר של ק"ש בזמנה. [וצ"ב בגדרי הדבר, אם הוי זמן רק מדרבנן, או דגם מדאוריתא שייך גדר זה שעיקר זמן קימה הוא עד הנץ].**

**ובעיקר קושית הרשב"א עי' בר"י מלוניל שתירץ שבני המלכים ישראלים צריכים לקום קודם, ומבואר שחולק על הרשב"א וסובר דאפי' בדיעבד לא יוצאים אחר הנץ וכמש"כ לעיל.**

**ומ"מ מש"כ הרשב"א דהזמן עד חצות, צ"ע מנין לו שיעור זה ולמה לא אמרו שהזמן עד ג' שעות כר' יהושע, והרי ודאי דזמן קימה לא נמשך עד חצות. ואולי י"ל בדעתו דפשיטא ליה דאין ר"א מחשיב זמן קימה עד שלש שעות שאם היה מתחשב במעוטא דמעוטא של בני מלכים הרי ממילא הויא זאת "בזמנה" כמו שבאמת סובר ר' יהושע, אלא ע"כ דאין מתחשבים כלל כבני מלכים. אולם עדין צ"ב מנין לנו לתת זמן עד חצות, ואולי י"ל דחלקו של היום שבו האנשים קמים הוא חציו הראשון ולכן כל החצי הראשון נקרא עדיין זמן שבו קיים העת קימה, ונמצא דאי"ז זמן קימה בפועל, אלא חלקו של היום שבו קמים ולכן יוצא בו יד"ח קשה שלא בזמנה וצ"ע].**

**וברבנו יונה וריטב"א איתא שזמנו של ר"א עד הנץ הוא לכתחלה, והקשו המפרשים (עי' בילקוט מפרשים בעוז והדר) הרי פסקינן בגמ' כר' יהושע, ש"מ שיש כאן מחלוקת, והרי גם לר' יהושע הזמן לכתחילה עד הנץ [כמבואר להלן כ"ה ב' דהמשנה בירד לטבול יתכסה במים ויקרא קודם הנץ הוא אף לר' יהושע וכותיקין] וא"כ בע"כ ר' אליעזר דפליג סובר שזמן זה לעכובא. ואולי י"ל דרבנו יונה והריטב"א אזלו בדרכו של הרשב"א דחסר בזה גם בדין "ק"ש בזמנה" ובזה חמור טפי מר' יהושע שמצריך ותיקין רק לכתחילה, אבל אינו מפסיד את זמן ק"ש. שו"ר בראש יוסף שכתב "לפמש"כ הפוסקים דר"א ור"י לא פליגי אלא מר אמר לכתחילה ומר אמר דיעבד" משמע דמפרש כן בריטב"א ורבנו יונה, אך צ"ע כנ"ל דא"כ למה הוצרכו לפסוק כר' יהושע הרי לית מאן דפליג. והתעוררתי לישב דהנה בשמן רוקח הקשה למה הוצרכו כאן לפסוק כר' יהושע הרי כללא הוא בכל הש"ס ר"א ור' יהושע הלכה כר' יהושע, ובספר גפי אש תירץ דהוה ס"ד דכיון דבשבת (קי"א ב' קכ"ח ב') מבואר דאין הלכה כמ"ד כל ישראל בני מלכים הם, לכן הוצרך להשמיענו דכאן אזלינן בתר בני מלכים [והטעם שכתב הוא דאזלינן לחומרא שאם לא קרא יקרא אז, צ"ע, אלא נראה דשאני הכא דא"צ שיקראו בני ישראל בני מלכים לענין זה, אלא דכיון דבני המלכים קמים אז מקרי זמן זה לכל העולם זמן קימה, דא"צ שהוא עצמו יקום בזמן זה, ופשוט] ומעתה מובן דגם אם אין במשנה מחלוקת הוצרכו לפסוק כר' יהושע דלא תימא שהמשנה בשבת חולק ע"ז.**

**והנה יעוי' בירושלמי דפליגי אם לר' יהושע קורא לכתחילה עד ג' שעות או רק בדיעבד, ועי' בשנות אליהו.**

**שיד) עד שלש שעות דר' יהושע. כתב הרמב"ם בפיה"מ ובחבורו (ק"ש א' יא) דהיינו עד סוף ג' שעות, אך היראים רנב, רוקח סי' שכ, רבנו שמחה בהגה"מ פ"א ה"ט ור"י מלוניל סוברים דזמנה עד תחלת שעה שלישית, ויסודם מהגמ' לעיל ג' ב' דתרתי דיממא הוא זמן שינת המלכים, וע"ש בדף ג' שנתבאר ישובם של החולקים להוכחה זו. ועי' בשאג"א סי' ה' באריכות בענין זה.**

**שטו) ואם עבר הזמן מבואר במשנה הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, ופסקינן כמ"ד וכברייתא דלא הפסיד הברכות, ועיין ברא"ש שכתב בשם רב האי גאון דיכול לברך רק כל שעה רביעית, והרא"ש כתב דהכוונה דאז הוא זמן תפלה לר' יהודה [ומשמע ברא"ש דלרבנן דזמן תפלה עד חצות גם לברכות ק"ש הוא באמת עד חצות] ובב"י סי' מו הביא משו"ת הרשב"א שהביאור בזה דברכות ק"ש לא נתקנו על ק"ש אלא הם דין בפנ"ע, וזמנם כזמן תפלה. ויבואר עוד באות שיט שכ.**

**אמנם הלבוש כתב דבשעה רביעית איכא עדיין מקצת דקיימי וכתב הפמ"ג דמשמע שסובר שיוצא יד"ח מדאורייתא. וצ"ע דא"כ לא היה לרא"ש להשוותו לתפלה אלא לומר דזהו זמן ק"ש. ועיין במעדני יו"ט שחלק ג"כ על הלבוש דלא מצינו שיש שקמים אחר ג' שעות.**

**שטז) והנה הרא"ש בתחלת דבריו הסתפק שמא אפשר לברך כל היום והרמב"ם פ"א הי"ג כתב דקורא כל היום, וצ"ב מהיכי תיתי שהזמן יהיה כל היום, והנה הכס"מ שם מחדש דבאמת מדאורייתא זמן ק"ש כל היום ורק רבנן הגבילו עד ג' שעות [כדי שיסמוך גאולה לתפלה ותפלה היא עד ד' שעות ותקנו זמן ק"ש עד ג' שעות, וצ"ע דלדבריו לרבנן דזמן תפלה עד חצות למה זמן ק"ש עד ג' שעות] ולכן מברך דהוי ברכת המצוה על הדאורייתא, וזה המצילו שלא יהו ברכות לבטלה. אמנם המג"א חולק ע"ז [ע"ש בסוף סי' נח שהקשה דא"כ אי"ז הזמן גרמא שנוהגת המצוה בכל עת, ועי' בפמ"ג שכיון שבלילה הוא מצוה אחרת מקרי הזמן גרמא, ויש שתלו זאת במחלוקת הרמב"ם והרמב"ן אם ק"ש דיום וק"ש דלילה הם מצוה אחת או ב' מצוות, ועי' גם בשאג"א סי' טז שדן כעי"ז על תפלה אם הוי מ"ע שהזמן גרמא וכעי"ז במ"ב סי' ע' סק"ב לגבי נשים בברכות השחר].**

**ובאבי עזרי בהלכות תפלה מיישב דבאמת גם הרמב"ם סובר דזמן ברכות ק"ש הוא כזמן תפלה, אלא דהנה אשכחן דדעת הרמב"ם לפסוק כר' יהודה דזמן תפלה עד ד' שעות [ע"ש פ"ג ה"א מתפלה] ומ"מ כתב דאם עבר או טעה והתפלל אחר ארבע עד חצות היום יצא יד"ח תפלה אבל לא יצא יד"ח תפלה בזמנה. ועמדו המפרשים מהיכי תיתי זמן זה של עד חצות, וע"ש בכס"מ. וכתב האבי עזרי דבעצם תפלה כיון שהיא תפלת היום זמנה [כשביטל כבר "תפלה בזמנה"] כל היום, ולכן יכול להתפלל עד חצות, אך כשמגיע חצות שהוא זמן מנחה [ואפי' לפני שש ומחצה מעיקר הדין הוי זמן תפלה רק תקנו להרחקה חצי שעה נוספת, ועי' במ"ב סי' רלג מה הדין בדיעבד אם התפלל אז] שוב כיון שהגיע זמן תפלה אחרת יש דין להתפלל התפלה שזהו עיקר זמנה ואת השניה בתורת תשלומין.**

**וממילא לגבי ברכות ק"ש שלא קיימים במנחה ל"ש סברא זו וכל היום הוא זמנם, כמו שהיה הדין בתפלה לולא תפלת המנחה.**

דף י ע"ב

**שיז) ובאמת יש לדון בזה מטעם אחר, דהנה בכל ברכות השחר יל"ע מתי הוא סוף זמנם. ועי' במ"ב סוף סי' נב ובבאור הלכה שם, שמביא ד' דעות: א) עד ד' שעות. ב) עד חצות. ג) כל היום. ד) אף בלילה עד שעת השנה. [ועי' במ"ב סי' ע' סק"ב שלשיטה ד' נשים חייבות בברכות השחר דלא מקרי הזמן גרמא, אבל לשיטות הראשונות הוי הזמן גרמא ומ"מ מהפוסקים משמע דחייבות, ופשיטא שיכולות לברך לר"ת שמברכות אף על מה שהזמן גרמא].**

**ואם נימא דזמן ברכות השחר כל היום א"כ יתכן דגם ברכות ק"ש הם כוותיהו ולכן יכול לברכם כל היום. [ושו"ר באבהא"ז ספ"א מק"ש שכנראה זו כוונתו].**

**ושו"ר שכן מבאר בשו"ת הרדב"ז סי' אלף תקכט (ח"ה - ללשונות הרמב"ם - סי' קנו) שהביא מש"כ הטור [והוא כדעת הרא"ש הנ"ל] דאחר ד' שעות אם מברך ברכות ק"ש הוי ברכה לבטלה, וכתב דהעיקר כהרמב"ם שמברך כל היום שהרי אינו מברך אקב"ו לקרוא ק"ש כשאר המצוות אלא על מנהגו של עולם הוא מברך יוצר אור ובורא חושך הלכך כל היום זמנו הוא, והוסיף "וקרוב אני לומר שאפילו בירך אותם בלא ק"ש אינם ברכה לבטלה שהרי על מנהגו של עולם הוא מברך, וכיו"ב אמרו על ברכות של שחרית לקיים מנהגנו שלא כדעת הרמב"ם שהוא ברכה לבטלה".**

**וביאור דברי הרדב"ז במש"כ "שלא כדעת הרמב"ם" היינו דדעת הרמב"ם דבברכות השחר א"א לברך אא"כ נתחייב בהם (כגון כששומע קול התרנגול מברך הנותן לשכוי בינה וכו' עי' להלן ס' ב') ומסיים הרמב"ם (בפ"ז מתפלה ה"ט): נהגו העם ברוב ערינו לברך ברכות אלו כולם זו אחר זו בביהכ"נ בין נתחייבו בהן בין לא נתחייבו בהן, וטעות היא ואין ראוי לעשות כן ולא יברך אדם ברכה אא"כ נתחייב בה ע"כ. וע"ז כתב הרדב"ז דמיישבים מנהג העם דמברך על מנהגו של עולם אף שהוא עצמו לא אירע לו מהדברים שעליהם נתקנה הברכה.**

**והתקשה הרדב"ז דלרמב"ם מ"ש ברכות השחר שאם אין לו את המחייב לא יברך, ואילו ברכות ק"ש מברך אף בלא ק"ש, ותירץ דשאר ברכות אינם חיוב אא"כ שמע קול תרנגול וכו', אבל בברכות ק"ש הרי חייבוהו לקרוא ולברך, ולכן חל עליו חיוב ואף שמברכם אחר ד' שעות לא הוי ברכה לבטלה.**

**עוד הקשה קושיא הפוכה על הטור שכתב דהזמן של ברכות ק"ש עד ד' שעות ובאותן של שחרית מברך על הנהגתו של עולם, ותירץ דשאר ברכות תקנו אותן בשחרית בביהכ"נ, אבל ברכות ק"ש אחר ד' שעות כבר עבר זמנה ולפיכך הוו ברכות לבטלה ע"כ.**

**שיח) והנה מדברי הרדב"ז מוכח שמה שמברך להטור בתוך ד' שעות הוא מחמת שאז יש לו ג"כ ק"ש [ולכן מדמה לה לשאר ברכות לדברי הרמב"ם שמברך רק כשיש את המחייב והיינו תוך ד' שעות] ולכאורה צ"ע הרי הזמן של ק"ש מסתיים בסוף ג' שעות, [ובאמת ברא"ש שהוא מקורו של הטור מבואר דהזמן של ד' שעות הוא משום זמן תפלה, ולא משום הק"ש].**

**והמוכרח בדעת הרדב"ז שסובר כדעת הלבוש [הובא באות שטו] דבשעה רביעית הוא ג"כ זמן ק"ש בדיעבד דאיכא דקיימי בההיא שעתא [וכבר הובא שם שהפמ"ג נחלק עליו, אכן הרדב"ז כנראה סובר כלבוש] ולכן מברך אז ביחד עם ק"ש.**

**שיט) ונמצא א"כ דמה שמברך את הברכות אחרי ג"ש יש בזה מחלוקת אם יש לו גם ק"ש, או דמברך בלי ק"ש, לדעת הרא"ש והטור דהזמן עד ד' שעות - הפמ"ג מבאר דהוו ברכות בלי ק"ש, רק ברכות לחודייהו וכ"ה להדיא בשו"ת הרשב"א סי' מז [חלק מהתשובה הובא בב"י סי' מו] דמברך משום דהברכות אינן שייכות לק"ש, וכ"ה ברשב"א סי' סט להדיא, וכ"כ עוד בתשובה שיט, ומסיים שם שכן נראה דעת הרמב"ם. [המגיה כתב דלא ידע איזה רמב"ם. ואולי י"ל דלהסוברים דהזמן של הברכות עד ד' שעות אפ"ל כדברי הלבוש שזה ג"כ זמן ק"ש, אבל הרמב"ם שפסק בפ"א הי"ג מק"ש שהזמן כל היום, ש"מ שאי"ז תלוי בק"ש, ודלא ככס"מ שגם ק"ש זמנה כל היום].**

**אבל הלבוש והרדב"ז מפרשים דבד' שעות יש גם קיום של ק"ש ולכן מברך.**

**ובדעת הרמב"ם שמברך כל היום הרדב"ז מפרש דמברך על מנהגו של עולם בלא ק"ש, [ואולי גם הרשב"א מפרש כן ברמב"ם וכדלעיל] ואילו הכס"מ מפרש דזמן ק"ש מדאוריתא כל היום ולכן מברך.**

**והנה הרשב"א בתשובה סי' שכ הביא מש"כ הרמב"ם דבספק אם קרא ק"ש וברכותיה חוזר וקורא עם הברכות, ואילו בשאר מ"ע דאוריתא שספק אם קיימם דעת הרמב"ם [בהלכות מילה פ"ג גבי מילת אנדרוגינוס] דאינו מברך, ומפרש הרשב"א דכך היתה התקנה שכל הקורא ק"ש קוראה בברכותיה, והיינו דמדרבנן צורת הקיום של ק"ש הוא עם הברכות, ולכאורה לפ"ז צ"ע ממש"כ הרשב"א בסי' שיט שדעת הרמב"ם שמברך הברכות אף בלא ק"ש, וצ"ל דיש ב' דינים בברכות ק"ש, גם לצורך ק"ש וגם דין בפנ"ע [וכדמוכח גם ברבנו יונה בריש פרקין שכך היא דעתו].**

**שכ) אכן בספר אשר לשלמה (מועד סי' ד) הקשה ממש"כ הרשב"א הנ"ל בסי' שכ וז"ל דכל שהוא חייב לקרות קורא לכתחילה עם ברכותיה אלא אם יגרום לו סיבה כענין קריאת מקדש (להלן י"א ב') שאינו מברך אלא ברכה אחת, א"נ משום עסק תורה כדרבי (להלן י"ג ב') שהיה מעביר ידיו ע"ג עיניו ומקבל עליו מלכות שמים בקריאת פסוק ראשון לבד, הא במקום אחר כשהוא קורא צריך הוא לקרותה לכתחלה בברכותיה וכענין שאמרו במאחר לקרות לאחר זמנו מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה, ופרישו מאי לא הפסיד, ברכות. עכ"ל. הרי דמבואר בסיום דברי הרשב"א שמה שמברך אחר הזמן הוא משום דיני ק"ש, שהיא טעונה ברכות, ונמצא שאי"ז כמו שכתב הרשב"א דהוא מדיני הברכות ואין כאן ק"ש.**

**ותירץ באשר לשלמה, דכאן הרי איירי הרשב"א לישב דעת הרמב"ם, ולדעתו של הרמב"ם שמברך כל היום מוכח דאי"ז מצד הברכות עצמם, אלא מצד ק"ש [או כסברת הכס"מ דזמנה של ק"ש מדאורייתא כל היום או דנימא דמדרבנן תקנו לומר אח"כ ק"ש וכ"כ המשכנ"י סי' פ]. ואם כנים הדברים נמצא שמי שקרא ק"ש בזמנה בלא ברכות, ואח"כ עבר הזמן - גם להרמב"ם לא יברך אלא עד ד' שעות, אבל אח"כ הרי סיבת הברכה תולדה מק"ש וכבר יצא יד"ח ק"ש [ובאמת לדברי הכס"מ זהו דין פשוט]. ובאמת כן דעת המשכנות יעקב (סי' פ) והביאו המ"ב (נח כד, ויש שם טעות בציון הסימן שבמשכנ"י) וע"ש שהוכיח כן מהגמ' בדף י"ג ואכמ"ל. ומהמ"ב נראה דלא ברירא ליה הדין בזה. ויש להוסיף בזה, דלדעת המשכנות יעקב (והמ"ב שהביא דבריו) דין זה נכון גם בתוך שעה רביעית (ולא רק בשאר היום) שלא יברך אם כבר קרא ק"ש, ומה שכתבנו לעיל הנ"מ רק משעה רביעית ואילך היינו אם נימא דזמן הברכות מצד עצמם הוא ד' שעות ואח"כ הוא מדין ברכות ק"ש אבל המשכנ"י נוקט דזמן הברכות עד ג' שעות ואח"כ הוא מדין ק"ש דרבנן ולכן רק אם קורא ק"ש מברך.**

**אולם כ"ז לא כמש"כ באות שיט שהרשב"א מפרש ברמב"ם שהברכות הם מצד עצמם ולא תולדה מדין ק"ש.**

**שכא) עוד מצינו בראשונים שיטה נוספת שהברכות אחר ג' שעות אינם מדיני הברכות אלא מלתא דק"ש. והוא דעת הרא"ה, ונבאר בקצרה, עי' בדבריו בדף ב' (ד"ה פי' ועכשיו נהגו) שרוצה לבאר המנהג לקרוא ק"ש של ערבית בברכותיה לפני הזמן כמו הקורא ק"ש של שחרית אחר הזמן שקוראה בברכותיה, ודחה דשאני התם שאין לו תקנה שכבר עבר הזמן, אבל לקרוא לפני הזמן בברכותיה א"א, ויעוי' עוד בדבריו בפ"ב בד"ה פי' ועתה שמעינן, שהוכיח שהקורא ק"ש בלי ברכות חוזר וקוראה בברכות [ובקטע הקודם כתב ע"ז בזה"ל: קרינן בתר הכי ק"ש דרבנן בזמן דרבנן] וה"ה שבערבית קורא לפני הזמן בברכות והביאור הוא דהוי ק"ש דרבנן, ובפשטות גם הדין של אחר זמנו הוא שיש "ק"ש דרבנן" בשעה רביעית [ויתכן דתקנת שעה רביעית נסמכת על סברת הלבוש דיש מעט שקמים בהאי שעתא] ולכן יכול לברך. ודו"ק. וזה דומה למש"כ המשכנ"י שיש תקנה דרבנן לקרוא ק"ש אחר הזמן.**

**שכב) והנה הרא"ש דעתו שמברך רק עד ד' שעות כמו תפלה, ומ"מ משמע מדבריו שאח"כ ג"כ יקרא ק"ש רק בלא ברכות וזמנה כל היום וכן פסק השו"ע (נח ו) והמ"ב הביא מהלבוש שכתב "יכול לקרותה" ומבאר המ"ב שטוב שיקראנה כדי לקבל מלכות שמים אבל אינו מחויב. [ומ"מ לכאורה יש להדר לקרוא לצאת יד"ח דעת הרמב"ם שכל היום יקרא, אך כ"ז לדעת המשכנ"י והכס"מ שהוא דין בק"ש, אבל לדעת הרדב"ז והעומדים כשיטתו שהוא דין בברכות ולא בק"ש, א"כ לכאורה א"צ לומר ק"ש].**

**ובעיקר דברי הרא"ש שרק עד ד' שעות וכן פסק השו"ע, הקשו האחרונים [חת"ס בגליון שו"ע, ומשכנות יעקב סי' פא, הובא בבאור הלכה ויש שם טעות בציון הסימן] דלמה שפסק השו"ע דזמן תפלה דשחרית עד חצות [והיינו גם לר' יהודה דזמנה עד ד' שעות זהו לענין שמפסיד תפלה בזמנה, אבל מ"מ יתפלל עד חצות] א"כ גם ברכות ק"ש יוכל לומר עד חצות.**

**אכן מתוך דברי המשכנ"י לכאו' נמצא תשובה לזה, דהנה בדין "תשלומין" דתפלה מבואר דהוא רק בשוגג ולא במזיד. ומעתה יש לדון במתפלל אחר ד' שעות האם דינו כתשלומין ורק בשוגג יתפלל אחר ד' שעות, או דהוא מעיקר דין תפלה וגם באיחר במזיד יתפלל אז. והנה מדברי הרמב"ם וטור וש"ע סי' פט מבואר דאף במזיד יתפלל, אך יעו"ש במ"ב שראב"ן ופר"ח והגר"א בביאורו סוברים דרק בשוגג. והיינו דלשיטתם הויא זאת כדין תשלומין. ועי' היטב בב"י שם שזו הפלוגתא אם הוא מדין תשלומין או מעיקר דין תפלה. ומעתה להסוברים דהוי רק תשלומין, א"כ ק"ש שאין לה תשלומין [יש בזה פלוגתא, אבל כך נקט הגר"א והמ"ב להלכה ויתבאר בסמוך] ה"ה שא"א אחר ד' שעות שהוא רק מדין תשלומין. וגם להסוברים דהוא מעיקר זמן תפלה מ"מ זה מקרי "תפלה שלא בזמנו" וי"ל דכ"ז שייך בתפלה דאמרינן ולואי שיתפלל כל היום, אבל ק"ש קשורה לזמן של "תפלה בזמנה".**

**שכג) כתב הכלבו: טעה בק"ש של שחרית, י"א שאין לה תשלומין בערבית ולא של ערבית בשחרית, ורבנו חיים כתב דק"ש שוה לענין תפלה, ע"כ. והובא בשו"ע סי' נח ס"ז ב' הדעות. [ומ"מ על הברכות לכו"ע אין תשלומין כ"כ הפר"ח בשם הב"י סי' קח, וכ"כ הפמ"ג].**

**והגר"א ביאר דעת הסוברים דאין תשלומין: דבשלמא תפלה כמו שכתוב שם (כ' ב') כיון דרחמי כו'. [- אבל ק"ש אין צורך להשלים] ומ"מ צ"ע דמאי תשלומין שייך כאן ומאי איסור הוא כיון שאינו אלא כקורא בתורה ע"כ. וכתב המ"ב שהגר"א הקשה על רבנו חיים והכריע דאין לה תשלומין. והיינו שהבין שקושית הגר"א היא על רבנו חיים. אבל בדמשק אליעזר כתב לבאר דברי הגר"א: אמנם רבינו מסיק בצ"ע על כל האי דינא דשני דעות האלו מאי שייך בק"ש אין לו תשלומין כיון דמכאן ואילך הוי כקורא בתורה ואטו ק"ש לאו תורה היא ומאי שייך תשלומין או אין לו תשלומין. ע"כ [אך יתכן דהמ"ב ג"כ מפרש כן רק דלמעשה יוצא דאין שום ענין של תשלומין וזה כשיטה ראשונה ולא מטעמיה].**

**והנה לרבנו חיים שיש דין תשלומין כתב התהל"ד שהתשלומין רק בלילה, אבל מה שקורא ביום לקבל מלכות שמים לא עולה לתשלומין.**

**ויעוי' בפמ"ג שרצה לומר דלהסוברים ק"ש דרבנן תקנו לה תשלומין כמו תפלה, אבל אי ק"ש דאורייתא מהיכי תיתי שיתקנו תשלומין, [אכן יש לדון דכיון שפרשה שניה דרבנן נמצא שלכו"ע יש תקנה דרבנן בק"ש, ומשו"ה תקנו גם תשלומין].**

**שכד) הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה. ותמוה מאי קמ"ל [בפרט למ"ד בגמ' דמפסיד הברכות] ועי' רבנו יונה דנ"מ לענין דברים שבכתב א"א רשאי לאומרם בע"פ, אבל אם הוי "תורת קריאת שמע" מותר לאומרם בע"פ. [לכאורה נראה דמה שאסור הוא לומר "דברי תורה" בע"פ אבל כשקורא ק"ש מקרי שקורא "קריאת מצוה" ולא תורה. ויל"ד אם זה תלוי בפלוגתת הפוסקים אם יוצא יד"ח ת"ת סמוך לברכת התורה עי' ק"ש, עי' בשו"ע סי' מז ס"ח ואכמ"ל].**

ומבואר **ברבנו יונה דכיון שהותר לקוראם לחובתו בע"פ מותר לקרוא כן אף שלא לחובה. והגדר נראה שיש ע"ז ב' דינים חדא דהוי "תורה" ועוד דהוי גם "נוסח קריאה" ומותר לאומרו משום הדין השני.**

**והגרע"א ציין שלהפוסקים בסי' מט יש היתר אחר לומר ק"ש בע"פ - כיון שהוא שגור בפי כל, או כיון שאין מוציא אחרים יד"ח ע"ש.**

**ובאור גדול כתב דכוונת הגמ' כקורא בתורה היינו שהעולה לתורה מברך ברכות על העליה, וכאן ג"כ מברך על הק"ש [ועדיף טפי שכאן מברך ב' ברכות ושם ברכה אחת וזה ביאור לשון הגמ' "אבל מברך", ע"ש].**

**והנה יש להעיר על ביאורו בתרתי, חדא למ"ד בגמ' דאינו מברך מאי איכא למימר, ובזה העיר הוא עצמו ותירץ דגם לרב חסדא רק יוצר אור אינו מברך אבל אהבה רבה וגאל ישראל מברך. ולדידיה הוי כאדם הקורא בתורה ממש. ועוד יש להעיר דדבריו א"ש רק להסוברים באות שיט דמברך על ק"ש, אבל להסוברים דמברך הברכה בפנ"ע א"א לומר כן.**

**ובדמשק אליעזר (סוף סי' נח) כתב לבאר דהנה הלומד בלא להבין י"ל דאינו מקיים מצוה, - הארכנו בזה באות קיז וקפז - ונוקט דגם בתורה שבכתב הוא כן, ואילו בק"ש יוצא אף אם אינו מבין - מלבד פסוק ראשון - ויש בזה מצוה, וע"ז אמר דמכאן ואילך יש לו מצוה ואף כשאינו מבין הוי כקורא בתורה [וע"ש שרצה לפרש לפ"ז דזה הנ"מ בדין "תשלומין" של ק"ש לענין אם יש מצוה כשאינו מבין].**

**שכה) כתב הגר"א באמרי נעם [ובסוגרים הוספות]: עשרה זמנים יש גבי ק"ש: א) אחר שיעלה עמוד השחר בדיעבד או בשעת הדחק [נתבאר לעיל שתוס' ח' ב' חולקים ע"ז]. ב) משיכיר את חבירו בד"א [וי"א משיכיר בין תכלת ושהם ב' זמנים ונתבאר לעיל]. ג) כותיקין. ד) מעט קודם הנץ ואף שאינו מסיים ממש בנץ שכ"כ הרי"ף למי שאינו בקי. והם ד' זמנים קודם הנץ. ה) אחר הנץ מיד כמו בנברשת דיומא. ו) שימהר ויקרא כמש"כ רבנו יונה ושו"ע. ז) ג' שעות כר' יהושע [יש להוסיף הפלוגתא אם סוף שעה שניה או שלישית והמחלוקת איך מונים השעות]. ח) שעה ד' בברכות לרב האי גאון [יש להוסיף עד חצות, להרשב"א בשיטת רבי אליעזר, ע"ש דף ט' ע"ב, וכן למשכנות וחת"ס אות שכב]. ט) כל היום בלא ברכות [להרמב"ם עם ברכות]. י) תשלומין לדעת הי"א בסי' נח.**

דף י' ע"ב

**שכו) בערב כל אדם וכו' ובבקר. הנה הרמב"ם בסה"מ מ"ע י' מנה ק"ש דשחרית וערבית למצוה אחת. והרמב"ן בהשגותיו לשרש יא הביא מה שמנה הרמב"ם תפילין של יד ותפילין של ראש לשתי מצוות ותמה מ"ש מציצית שהתכלת והלבן הם מצוה אחת ומסיים: "לבד אם יטעון הרב שזה המעשה אחד לבישת התכלת והלבן כאחד והתפילין שני מעשים, ולא יחשבו שני מעשים שאינם מעכבים זה את זה אלו שתי מצוות אע"פ שהוא מונה ק"ש שחרית וערבית מצוה אחת, והקטרת בקר וערב אחת (במצוה כח) ושני תמידין אחת (מצוה לט). [עיין בלב שמח שהעתיק דברי הרמב"ן בגירסא מתוקנת יותר שכוונת הרמב"ן להשיג על הרמב"ם מ"ש תפילין של יד ושל ראש, שחשבם לב' מצוות, מב' ק"ש של שחרית וערבית שחשבם למצוה אחת].**

**ובאמת הרמב"ן בסוף ספר המצוות חולק על הרמב"ם ומונה שני תמידין וקטרת בקר וערב וק"ש שחרית וערבית כל אחת מהן נמנית לשתי מצוות שהן מצוות שאין מעכבות זו את זו וזמנה של זו לא כזמנה של זו.**

**ועיין בלב שמח שמתרץ דעת הרמב"ם שתפילין הם ב' מצוות שאע"פ שכתוב בהן ענין אחד מ"מ סדר הפרשיות ותמונתן שונה וגם שזה מקומו ביד וזה בראש ולכן הוו ב' מצוות, אבל שאר הדברים עושה אותה מצוה עצמה בבוקר ובערב, וכתב הלב שמח דהוי מצוה אחת שמחציתה בבוקר ומחציתה בערב, וגבי תמיד הדבר מפורש בקרא "שנים ליום" וכו', וגבי קטרת יש לשון בגמ' "מחציתה בבקר ומחציתה בערב" [וגבי ק"ש לא פירש] ואח"כ כתב דדי בכך שהם אותו מעשה [וסברא זו כוללת גם ק"ש] ונראה הכוונה שאם חוזר על מצוה זו באותו אופן אף דהוה בזמנים חלוקים מ"מ מקרי מצוה אחת.**

**והמל"מ בדרך מצוותיך הקשה על הרמב"ן מ"ש ק"ש שנמנית לב' מצוות ואילו כבד את אביך ואת אמך הוי מצוה אחת לפי שבא הצווי לשניהם בב"א, וא"כ גם ק"ש שחרית וערבית בא הצווי בב"א.**

**שכז) בהא דאמרי ב"ש דבערב יטה, כתב רש"י על צדו [ובהגו"צ הביאו שבכת"י הגירסא: יטה על צדו דרך שכיבה] ומבואר שגם לב"ש א"צ לשכב ממש אלא להטות על צדו, ועי' בשושנים לדוד שהביא שהרמ"ז מפרש שא"צ שכיבה ממש והמקור מדלא כתיב שוכב וקם, אלא בשכבך, משמע כעין שכיבה. והקשה השושל"ד דא"כ גם מקרא דובקומך נדייק שלא יקום ממש אלא כעין קימה. וכתב השושל"ד דהיה אפשר לפרש דרש"י רק בא לאפוקי אפרקדן וכדאמרינן לקמן יג: אפרקדן לא יקרא ק"ש. אלא שהביא דברמב"ם פיה"מ משמע להדיא כהרמ"ז דא"צ שכיבה ממש, ולכן מפרש דבהטיה משכח"ל כעין שכיבה וזה טוב לק"ש דלילה, אבל בשחר לא משכח"ל דבר שהוא "כעין קימה". [א"ה, צ"ע בשבועות ל' ב' משמע דמשכח"ל בעומד כקושר מנעליו].**

דף יא ע"א

**שכח) א"כ נימא קרא בבקר ובערב. עי' ברשב"א שהקשה דבערב משמע בין הערבים והרי אז אינו כשר לק"ש, ולכן כתב דכוונת הגמ' שיהיה כתוב ביום ובלילה, ובאבן האזל פ"א ה"א מק"ש הקשה דאם היה כתוב ביום ובלילה הו"א דכל היום כשר לק"ש, וגם בערב הרי לר"א שהוא שמותי ומתלמידי ב"ש הזמן עד סוף האשמורה הראשונה, וזה נלמד מובשכבך, ואילו היה כתוב בלילה הו"א דכשר כל הלילה, וע"ש שהאריך. [במה שהקשה האבן האזל על הרשב"א, הנה הצל"ח הקשה כן על גוף דברי הגמ' דאמרו ב"ש לימא קרא "בערב" דהרי ערב משמע כל הלילה ואיך אמר ר"א עד סוף האשמורה הראשונה וע"ש משכ"ב].**

**ובעיקר קושית הרשב"א עי' בצל"ח כאן ובאבה"ז מה שתירצו.**

**אולם בעיקר דברי הגמ' דנימא קרא בבקר, הקשה הצל"ח דלקמן כ"ז ע"א פליגי ר"י ורבנן אי מתפרש "בבוקר" עד ד' שעות או עד חצות, ואילו זמן ק"ש הוא רק עד ג' שעות, ותירץ דכוונת הגמ' דנימא קרא "בבוקר בבוקר" שזה מתפרש עד סוף ג' שעות כמבואר בגמ' שם. וכ"כ השאג"א סי' ה' [כמו שציין הגרע"א בהגהותיו לצל"ח].**

**ועוד תירץ הצל"ח דאה"נ דבפרשה ראשונה צריך לכתוב ובשכבך ובקומך, אבל הקשו ב"ש שבפרשת והיה אם שמוע יהיה כתוב בבוקר ובערב להורות שא"צ להטות ולעמוד.**

**שכט) מי לא עסקינן דקאזיל לדבר מצוה ואפ"ה אמר רחמנא לקרי. עי' רשב"א שעמד למה לי קרא לחייב, והרי בלא פסוק הוי ידעינן שחייב. ועי' בצל"ח.**

**ובעיקר דין עוסק במצוה, דעת תוס' (בסוכה כה: ובכמה דוכתי) והרא"ש שם שרק באינו יכול לקיים שתי המצוות נפטר מהשניה [ובחי' הריטב"א בסוכה שם הקשה א"כ פשיטא שפטור מהמצוה השניה, ותירץ דקמ"ל דאפי' הוא רוצה לעזוב ולעסוק במצוה השניה אסור לו. ועוד תירץ דאפי' אם יעבור זמן המצוה השניה ג"כ פטור].**

**ודעת הר"ן (בסוכה שם) שגם ביכול לקיים שניהם פטור אבל רק "בעוסק" במצוה ולא "במקיים" מצוה בלא עסק [כגון שלבוש בציצית ומעוטר בתפילין דאין זה "עסק"].**

**וברשב"א ב"ק נו: הביא בשם הראב"ד דביש לו משכון פטור מפרוטה דרב יוסף אף כשאין עוסק במשכון.**

**של) ועיין בקה"י (סי' טו) שחקר אם הוי "פטור" מהמצוה השניה או דהוא בגדר "אנוס" מהמצוה השניה, והביא דלכאורה נחלקו בזה הדרישה והט"ז (בסי' קא) בהיה עוסק בצרכי רבים ועי"ז עבר זמן תפלה, דעת הדרישה דא"צ להתפלל תפלת תשלומין דפקע ממנו חובת התפלה, והט"ז סובר דהוי כאנוס וחייב להתפלל תשלומין.**

**בדין עוסק במצוה דרבנן, עי' ערול"נ סוכה כה, קובץ שעורים ח"ב סי' לב, קובץ הערות סי' מט אות יא, אמרי בינה או"ח סי' יג, ועי' מ"ב סי' עב סקי"ג ובבאור הלכה.**

**עוסק בספק מצוה, עי' שאג"א סי' לז שחייב במצוה ודאית, ובדברי יחזקאל הביא שהצ"פ הוכיח מתוס' ב"מ כה: דיש דין פרוטה דרב יוסף גם בספק אבידה, ש"מ שפטור מן המצוה, וכעי"ז כתב באמרי בינה (שם), ועי' גם בקוב"ש ח"ב סי' לב.**

**עוסק במצוה קיומית, עי' נתיבות (עב יט) שאינה פוטרת מן המצוה, ועיין באמרי בינה (שם) שהעיר עליו, וכן באחיעזר (ח"ג סי' ו).**

**עוסק במצוה אינו נפטר ממצות ל"ת, עי' בבאור הלכה סי' עא ס"א, ועיין פמ"ג פתיחה כוללת ח"ב אות כח שדן אם זה תלוי ב"לא תעשה" או ב"קום ועשה" וכתב כצד השני ולכן סובר דאונן [שנקרא עוסק במצוה] פטור מלא יראה ולא ימצא אף דהוי ל"ת מ"מ הוא בשוא"ת.**

**ובפנ"י סוכה כה כתב דהאוכל מחוץ לסוכה עובר איסור בקו"ע ומ"מ שלוחי מצוה פטורין מן הסוכה, ומוכח דתלוי אם הוי "עשה" ולא אם הוי "קום ועשה". [אך הגרע"א שם חלק בעיקר הנחת הפנ"י דהאוכל מחוץ לסוכה הוי קום ועשה, ונוקט דהוי שוא"ת שאין האיסור במעשה האכילה אלא בכך שאינו יושב בסוכה בזמן האכילה].**

**העוסק בת"ת אין נפטר ממצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים (מו"ק ט:) וביאר המאירי שם, דהטעם משום שכל מעלת הלמוד הוא שיביא לידי מעשה [ועי' בקה"י סי' טו מה שביאר בזה].**

**ובריטב"א במגילה מבאר מה שמבטלין ת"ת למקרא מגילה מפני שת"ת אפשר למחר ומגילה היא מצוה עוברת [צ"ע ממש"כ בסוכה כה שאף במצוה עוברת אמרינן דפטור מן המצוה] ועוד הקשו על הריטב"א הרי את רגע זה יפסיד וא"א להשלימו למחר. ואפ"ל עפמש"כ בשו"ע הגר"ז הלכות ת"ת דמצות ידיעת התורה אמרינן בה עוסק במצוה פטור מן המצוה ומצות תלמוד תורה אינה דוחה, א"כ הריטב"א מדבר רק על לומד לידיעה ואת זה אפשר להשלים למחר.**

**וע"ע באו"ש פ"א ה"ב מת"ת ובקובץ שעורים ח"ב סי' יט ובקה"י סי' טו בכ"ז.**

**דף יא ע"א**

שלא) תני רמי בר יחזקאל עשה כדברי ב"ש עשה וכו' רב יוסף אמר עשה כדברי ב"ש לא עשה ולא כלום. רנב"י אמר עשה כדברי ב"ש חייב מיתה. עי' בתוס' ובראשונים דאע"ג דבעלמא אין הלכה כב"ש, כאן שב"ה מודו שאפשר לקרוא כפי התנוחה שירצה דנה הגמ' אם עשה כב"ש עשה.

והנה ב"ה אמרו להדיא "עומדין וקורין ומטין וקורין" וא"כ צ"ע מה הנידון כאן בעשה כב"ש, וברבנו יונה כתב [על דברי רנב"י] דב"ה מיירי בהיה מוטה מתחלה, וכאן הנידון ביושב כדרכו ומטה ומתכוין כדברי ב"ש. ובחי' הרא"ה כתב "פירוש שעשה כן לשם חובה", [אולי יש לדקדק דאפי' אם עומד או מוטה כל הזמן, אם כוונתו לחובה, לא יצא, ויש לדחות].

והטעם **שהקפידו ע"ז ולרב יוסף אף לא יצא יד"ח עי' במאירי שמה שסובר רב יוסף דלא יצא אינו מן הדין אלא שלא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות. ובתוס' הרא"ש כתב "איכא למיחש לפעמים שלא יוכל להטות וימנע מלקרות" [ולכן זה דומה לשלחנו בתוך הבית שהוא ג"כ גזירה שמא ימשך אחר שלחנו ולא יקיים מצוות סוכה]. ובחי' הרא"ה כתב "משום דמחזי כחולק על רבותיו". [וכ"כ בשו"ע הגר"ז].**

שלב) והנה להלן נ"ב גבי פלוגתא דב"ש וב"ה אם צריך לחזור לברך ברכת המזון במקומו איתא דחד תלמיד החמיר כב"ש ואשכח ארנקא דדהבא, משמע דשפיר דמי להחמיר כב"ש, ועמדו בזה הרא"ש ורבנו יונה שם, ותירצו דהתם גם ב"ה מודו דיש מעלה לחזור למקומו, אבל כאן לב"ה אין שום מעלה לעמוד או להטות.

והגרע"א במשניות הביא מתשובת הרמ"א סי' צא שתירץ קושיא זו באופן אחר, דבהא דדף נב אין כלל פגם וחסרון במה שחוזר למקומו, אבל בק"ש כשקוראה דרך הטיה יש בזה חסרון דבמיושב הוי טפי דרך כבוד עכ"ד. וכתב הגרע"א דלפ"ז יהא הדין דבק"ש של שחרית מותר להחמיר כב"ש ולעמוד כיון דאין בו צד קולא, וזה דלא כפסק השו"ע בסי' ס"ג ס"ב דגם בזה מקרי עבריינא. ותמה הגרע"א על הרמ"א שלא הביא תירוץ הרא"ש הנ"ל שאם אין מעלה כשעושה כב"ש אסור לעשות אף שגם אין בזה חסרון, ולפי דברי הרא"ש מובן פסק השו"ע.

ואמנם נראה דיש לתרץ דאזיל הרמ"א לשיטתו שבדרכי משה סי' סג מדייק מדברי ההגה"מ (פ"ב אות ג) דגם בק"ש דשחרית יש ענין לשבת ולא לעמוד דעי"ז מתכוין טפי. וגם במגיד תעלומה על רבנו יונה הביא שע"פ סוד יש ענין לשבת ע"ש.

שלג) ובהך פסקא דשו"ע, הנה המקור מדברי רב עמרם, הובא בטור וז"ל מי שרוצה להחמיר לעמוד כשהוא יושב ולקרותה מעומד לא יאות עביד ונקרא עברינא וצריך לגעור בו שמצותה מיושב. ע"כ. והנה מש"כ "שמצותה מיושב" כתב הב"י דהכוונה "שמצותה נמי מיושב" [ולפ"ז קושית הגרע"א על הרמ"א במקומה עומדת, אבל הד"מ מפרש כנ"ל דטוב מיושב ממעומד. והב"ח ופרישה מפרשים דאם כבר יושב ורוצה לעמוד, לגביו כיון שכבר ישב מצוותה דוקא במיושב, והטעם מפני שנראה כעושה כב"ש].

והנה הב"י כתב דמדברי רב עמרם משמע דאף בערבית אם ישב לא יעמוד כיון דאי"ז לא כב"ש ולא כב"ה [ולכאורה צ"ב כיון דלית מאן דסבר דצריך לעמוד למה אסור הרי לא שייך בזה שום טעם מהטעמים המבוארים לעיל אות שלא. ואולי יטעו להשוות ק"ש דערבית לשחרית לב"ש. או דיטעו אף בלא שיש מקום אמיתי לטעות. אך צ"ע א"כ למה דוקא בק"ש חיישינן לזה ולא בכל דבר מצוה. וי"ל].

שלג) והנה הפמ"ג (סג א"א ב ) דקדק בלשון רב עמרם "מי שרוצה להחמיר" משמע דאין כוונתו לעשות כב"ש, אלא כדי לעורר הכוונה ואפ"ה אסור, ומ"מ בזה אין חייב מיתה, אלא רק עבריין מקרי דעבר אדרבנן.

והוסיף הפמ"ג דזה היה המעשה ברבי ישמעאל וראב"ע, שגם ראב"ע ידע דהלכה כב"ה אלא שרצה לכוין יותר, וע"ז אמר לו שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות. ומבואר בפמ"ג דיש באיסור זה ב' דינים, אי עביד ממש כב"ש חייב מיתה, [ונראה דזה משום טעמו של הרא"ה באות שלא דנראה כחולק על רבותיו] אבל אם עושה כן לתועלתו הוי רק משום שיטעו על ידו ואז אין חייב מיתה. [ויתבאר ע"פ מה שיובא באות שלה דהחיוב מיתה הוא מדין זקן ממרא וכאן לא הוי ממרא שהרי עושה כן לשם כוונה].

וכתב עוד הפמ"ג דהיינו מה דאיתא בב"ח דבערב אם היה עומד אסור לישב, [כוונתו דאף דאין מי שסובר דבלילה ישב, אלא לב"ש צריך להטות, מ"מ אסור שמא יקבעו לדורות שצריך לישב. וזה כעין מש"כ לעיל גבי ישב בערב ורוצה לעמוד. אך עיקר דברי הפמ"ג בשם הב"ח צ"ע, דהב"ח כתב רק דאם היה זקוף אסור להטות, וזה גמ' מפורשת במעשה דרי"ש וראב"ע, אבל אין זכר בב"ח לדין עומד אסור לישב, ועי' א"ר].

ובא"ר כתב דהב"ח כתב דזקוף אסור להטות ואין סברא לחלק בין היה זקוף ורוצה להטות, לעומד ורוצה לישב, אמנם הפמ"ג מחלק דברוצה להטות ועושה לשם חובה חייב מיתה ובעומד ורצה לישב הוה רק עבריינא אבל ליכא חיוב מיתה.

ובמ"ב הכריע דאם היה עומד יכול לישב [כשאינו עושה כן מטעם ב"ש] דמחזי שעושה כן משום שצריך לישב אבל בערבית אם היה יושב אסור להטות אף כשכוונתו רק משום שצריך להטות מחסרון כח, דזה הוי כב"ש.

אבל ביושב ורצה לעמוד פסק המ"ב דאסור אפי' בלילה, דכיון דבעמידה א"א לתלות בחסרון כח, א"כ נראה שרוצה להחמיר שלא כדין ואסור בכל גווני.

שלד) הנה רב יוסף אמר שהעושה כב"ש לא יצא יד"ח וצריך לחזור ולקרות. ובשו"ע לא הוזכר דין זה. וכתב הפמ"ג דהשו"ע מיירי כשעומד או מטה לא משום שרוצה לעשות כב"ש, אלא בתור חומרא בעלמא [- עומד לכבוד ק"ש או יושב לצרכו] ובזה הוי רק עבריינא, ולא חייב מיתה כדלעיל, וה"ה דיוצא בדיעבד אף לרב יוסף. ומה שאמר רב יוסף דאינו יוצא יד"ח הוא כשעשה כן משום דעת ב"ש.

והמדקדק בדברי המ"ב נראה שפסק כן דכתב "ואפילו אין הכוונה בעמידתו לעשות כב"ש אלא לעורר הכוונה וכו' ואעפ"כ אין צריך בזה לחזור ולקרות בדיעבד", ומש"כ המ"ב "בזה" כוונתו רק בזה שלא כוון לעשות כב"ש, אבל אם כוון לעשות כב"ש לא יצא יד"ח.

ובפמ"ג יש עוד תירוץ דמסתימת הפוסקים משמע דיצא בדיעבד [וי"ל דפסקו כדתני רב יחזקאל. ועי"ל דסוברים כהר"ן בפרק ערבי פסחים גבי כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא יד"ח, שהכוונה שלא עשה המצוה כתקונה אבל מ"מ יצא יד"ח המצוה וכתב דה"ה הכא.]

**דף יא ע"א**

שלה) בהא דאמר רב יחזקאל עשה כדברי ב"ש עשה, הקשה הרשב"א הרי במשנה מבואר "כדאי היית לחוב בעצמך שעברת על דברי ב"ה" ומוכח דחייב מיתה כדאמר רנב"י. והניח בקושיא. ובראשון לציון ובתואנ"ש ויד דוד והפלאה מבארים ע"פ פיה"מ להרמב"ם דר"ט שאמר סכנתי בעצמי מפני הלסטים אין הכוונה שבמקרה באו לסטים אז, אלא שידע מראש שהוא מקום סכנה והכניס עצמו לסכנה וע"ז אמרו לו כדאי היית לחוב בעצמך שהכניס עצמו לסכנה ללא צורך. אבל בלא סכנה יתכן כרב יחזקאל שמותר לעשות כב"ש. ורנב"י צ"ל דמפרש המשנה באופן שלא הכניס עצמו לסכנה. עי"ל דדייק מלשון המשנה שגם עצם מה שעשה כדברי ב"ש בפנ"ע הוא סבה לחוב בעצמך.

ובעיקר החיוב מיתה עי' עונג יו"ט סי' ט' שהוא מדין זקן ממרא, ע"ש בארוכה בביאור הא דיש כאן דין זקן ממרא.

שלו) בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה. רש"י הביא הירושלמי ר' יוסי בר אבין בשם ריב"ל דזה נתקן ע"ש הכתוב שבע ביום הללתיך. [ועי' בתוס' ב' א' ד"ה מברך]. ובירושלמי אמר ר' סימון בשם ר' שמואל בר נחמן ע"ש והגית בו יומם ולילה שתהא הגיית היום והלילה שוין. ועי' ברשב"א י"ב ב' ובתשובה ח"א סי' נא שמבאר דהוא סובר שבלילה אין אומרים פרשה שלישית [עי' הסוגיא בזה להלן י"ד ב'] ולכן הוסיפו ברכה בלילה כנגד הפרשה ונמצא שבין בשחר ובין בערב יש ס"ה שש ענינים, בשחר ג' ברכות וג' פרשיות, ובערב ד' ברכות וב' פרשות. ור' יוסי בר אבין בשם ריב"ל סובר שגם בלילה אומר פרשה שלישית ולכן מפרש ע"ש שבע ביום הללתיך.

והנה לדרשא דשבע ביום הללתיך קשה למה תקנו בבוקר ג' ברכות ובערב ד', ובלבוש סי' רלו ביאר דלעשות החלוקה בשוה א"א שהמספר שבע אי זוגי, והיו חייבים לחלק במק"א ג' ובמק"א ד', וכיון דהיממה מתחילה מהלילה, משום זריזין מקדימין אומרים את הד' בלילה.

שלז) ברכות ק"ש האם הם ברכת המצוות. הובא לעיל אות שיט דעת הרשב"א (בשו"ת סי' מז) דאי"ז ברכת המצוות ושלכן מברכין הברכות אף אחר זמן ק"ש [בשעה רביעית] והובא שם באות שכ גם דברי הרשב"א סי' שכ דמשמע שהם חלק ממצות ק"ש וע"ש משנ"ת בזה. ועי' בחי' הרשב"א כאן בד"ה ולענין בשם הגאונים, ובד"ה ומ"מ למדנו, ע"ש היטב, דמ"מ ברכה שאחרי ק"ש היא ברכת ק"ש, וקצ"ע דבתשובה מז הרי מבאר הרשב"א דברכות ק"ש בשעה רביעית הם משום שהברכות אינם ברכות ק"ש וא"כ מוכח דברכה שאחריה נמי אינה שייכת לק"ש].

וכן מבואר באבודרהם דלק"ש אין ברכת המצוות, ומבאר הטעם משום שהברכה נתקנה כדי לקבל עליו עול מלכות שמים לפני המצוות [ועי' לשון הריטב"א פסחים ז: ] ואילו בק"ש הרי המצוה עצמה היא קבלת מלכות שמים ואינה צריכה ברכה [וע"ע בפמ"ג סי' רלט די"ל דיוצא בברכת התורה יד"ח ברכת ק"ש].

וברמב"ן להלן ע"ב מחלק בין ברכת יוצר אור שאינה ברכת המצוות אלא נתקנה על האור, לבין אהבה רבה שהיא ברכת המצוות.

והרא"ה בדף יג כתב דשתי הברכות הם ברכת המצוות [וכתב יותר מזה שהם מטבע ארוך ובנוסח מיוחד וקבועות לק"ש, ולכן היה ס"ד דיעכבו את ק"ש אף ששאר ברכת המצוות פשיטא דלא מעכבי, ומ"מ למעשה גם ברכות ק"ש לא מעכבי]. וכן מוכח באו"ז שכתב דמדהיו מברכין במקדש יוצר אור אחר ק"ש [עי' להלן ע"ב] ש"מ שמברכין ברכת המצוות אף אחר קיום המצוה.

שלח) אחת ארוכה ואחת קצרה. רש"י מפרש דאמת ואמונה היא ארוכה והשכיבנו קצרה. וביארו התוס' דכוונתו שאורכה של אמת ואמונה רב על אורך השכיבנו. והקשו א) השכיבנו ג"כ ארוכה. ב) בתוספתא לא מני לה בהדי קצרות. ג) בהשכיבנו מאריכים לפעמים בפיוטים. ד) אמרו במשנה שבארוכה אין רשאי לקצר, ואילו אמת ואמונה מקצרים לפעמים כדאיתא בדף יד.

ור"ת מפרש "אחת ארוכה ואחת קצרה" קאי הכל על אמת ואמונה שפעמים מאריך בה ופעמים מקצר והפירוש הוא "בין ארוכה בין קצרה" [והיינו הא דדף יד שהביאו התוס' שמקצר באמת ואמונה] ולפ"ז מה שאמרו "מקום שאמרו להאריך אין רשאי לקצר, לקצר אינו רשאי להאריך" לא קאי ארישא על תיבות "אחת ארוכה ואחת קצרה" דאדרבה שם מבואר שרשאי לקצר, אלא הוא דין בפנ"ע [והרשב"א התקשה דמשמע דקאי ארישא].

ולר"ת מה שמאריכים בהשכיבנו, מפני שלשיטתו היא ברכה ארוכה ובארוכה רשאי להאריך עוד יותר.

ולדעת רש"י מה שהקשה ר"ת ממה שמקצרין באמת ואמונה, תירץ הרשב"א דרש"י עצמו מפרש בדף יד שאומר כל אורך נוסח הברכה ורק משנה בנוסח פתיחת הברכה ע"ש.

ומה שהקשו תוס' מפיוטין שאומרים בהשכיבנו, עי' מאירי שארוכה וקצרה אין האורך נמדד במספר התיבות, אלא במספר הענינים, שבאמת ואמונה יש בה א) יציאת מצרים ב) קריעת ים סוף ג) מכת בכורות ד) מלכות. ואילו השכיבנו יש בה רק ענין הצלה ממזיקין. והאיסור להאריך ולקצר הוא לא למעט בענינים ולא להוסיף עליהם, אבל באותו ענין של הברכה אפשר להאריך ולקצר.

ומה שהקשו תוס' מהתוספתא, עי' ברשב"א שבין כך צ"ל בתוספתא תנא ושייר דהרי נמנה שם גם ברכות ארוכות ואין השכיבנו בתוכן, ועוד דהתוספתא קיימא על המשנה ולא מנתה אלא מה שלא נזכר במשנה.

שלט) שיטה נוספת הביא הרשב"א בשם ר"ת ד"אחת ארוכה ואחת קצרה" לא קאי על ברכות ק"ש, אלא הוא בבא באפי נפשה וקאמר דבין ברכה ארוכה אין רשאי לקצר בה ובין קצרה אין רשאי להאירך בה וע"ש משה"ק ע"ז ואכמ"ל.

שמ) והרשב"א מפרש דארוכה וקצרה פירושם: ארוכה, ברכה שפותחת בברוך ומסיימת בברוך. וקצרה, ברכה שפותחת ואינה חותמת או חותמת ואינה פותחת. ומבאר עוד הרשב"א ד"ברכה הסמוכה לחברתה" מקרי ארוכה, הואיל ובעצם טעונה פתיחה בברוך, רק דמהני לה הברכה שקודמת אותה לעלות לברוך שלפניה. וא"כ ברכה קצרה משכח"ל בעיקר בברכה שפותחת בברוך ואינה חותמת כגון ברכת הנהנין והמצוות והשבח ועוד, וכמו"כ משכח"ל בכמה ברכות שתקנו לחתום ולא לפתוח אף שאינם סמוכים, וכגון ברכה שניה שלפני ק"ש [שאינה נקראת סמוכה ליוצר אור ומעריב ערבים הואיל וסדר הברכות אינו מעכב] וכן אמת ויציב אמת ואמונה שק"ש מפסקת בינה לברכה שלפני ק"ש וע"ז אמרו שאינו רשאי לשנות בפתיחה ובחתימה אלא כפי שתקנו.

ולפ"ז מפרש הרשב"א "אחת ארוכה ואחת קצרה", ארוכה היינו ברכה ראשונה שלפני ק"ש, וקצרה היינו ברכה שניה שלפני ק"ש וכ"ש אמת ויציב, וכן שתים אחרונות של ערבית כולן קצרות.

ולפ"ז ביאור המשנה "מקום שאמרו להאריך" [פי' לפתוח ולחתום בברוך] "אינו רשאי לקצר [לפתוח לחוד או לחתום לחוד] "מקום שאמרו לקצר" [או לפתוח לחוד או לחתום לחוד] "אינו רשאי להאריך" [לפתוח ולחתום] "לחתום אינו רשאי שלא לחתום" [צ"ע דהיינו לקצר, וביאר הרשב"א שברכה שחותמת לחוד לא יפתח בה לחוד, אע"פ שנשארת קצרה, מ"מ אסור לשנות בברוך מהסוף להתחלה] "שלא לחתום אינו רשאי לחתום" [מבאר הרשב"א כהנ"ל שאם רק פותחת בברוך, אסור להחליף ולחתום לחוד].

שמא) בענין ברכת אמת ויציב אמת ואמונה, האם מקרי ברכה הסמוכה לחברתה. עי' להלן מ"ו א' כל הברכות כולן פותח בהן בברוך וחותם בהן בברוך חוץ מברכת הפירות וברכת המצוות וברכה הסמוכה לחברתה וברכה אחרונה שבק"ש. ופרש"י שם (בע"ב) דברכת ק"ש מקרי נמי סמוכה [לברכה אחרונה שלפני ק"ש] ואין הק"ש נחשב כהפסק. אבל הרשב"א כאן חולק והוכיח מדמנו ליה בברייתא בתרתי [ברכה הסמוכה לחברתה וברכה אחרונה שבק"ש] משמע דבאמת לא הוי סמוכה ומ"מ כך תקנו שלא תפתח בברוך.

והוסיף הרשב"א דהנה הגאונים כתבו שב' ברכות הראשונות אינם ברכת ק"ש וברכה שלאחריה היא ברכת ק"ש, ולפי דבריהם ודאי אי"ז ברכה הסמוכה [והיינו דכל הצד שאפשר לומר שק"ש אינה הפסק, היינו רק אם כל הברכות קשורים לק"ש, אבל אם אין ברכות שלפניה ברכות ק"ש ודאי דהוי הק"ש הפסק].

והנה בברכת התורה תקנו בברכה שלאחריה ברכה ארוכה, וחזינן דלא מקרי סמוכה לחברתה, וכן בברכת הדן את דיננו שאחרי קריאת במגילה, וכן ברכת המזון פותחת בברוך ולא אמרינן שהיא סמוכה להמוציא, ומוכח דאפי' דהוי ברכות התורה והמגילה מ"מ הקריאה הוי הפסק, וכן האכילה הוי הפסק לברכת המזון, ומזה הוכיח הרשב"א נגד רש"י שסובר דאמת ויציב מקרי סמוכה לחברתה.

ובמאירי להלן מז מיישב ש"שמע" עיקרה על עקרי הדת גמול והשגחה ועונש ואף ברכות אחרונות עיקרן לכך ולכן לא הוי הפסק.

וברשב"א עמד על ברכת ישתבח אחר פסוד"ז ויהללוך בסוף הלל דאין פותחות בברוך אלמא מקרי סמוכה לחברתה, ותירץ דהתם הברכות והפרקים שאומרים ביניהם הכל שבח וקלוס והוי ענין אחד ולא הוי הפסק. [אבל בק"ש דעת הרשב"א דאי"ז ענין אחר עם הברכות והמאירי סובר דהוי ענין אחד].

**דף יא ע"א**

שמב) בדברי הרשב"א הנ"ל מבואר דמה שאוכל עושה הפסק בין ברכת המוציא לברהמ"ז ולכן לא מקרי ברהמ"ז ברכה הסמוכה לחברתה ופותחת בברוך. ומבואר כאן ב' חדושים, א. דברכה שפותחת בברוך ואין חותמת בברוך מהני לברכה שאחריה להיות סמוכה לחברתה [ודעת תוס' פסחים קד: דלא הוי סמוכה לחברתה וזה נ"מ אם יש הכרח שברכת התורה לעסוק בדברי תורה והערב נא אם הוי ברכה אחת או שתי ברכות כמבואר ברא"ש כאן ועי' מ"ב סי' מז סקי"א שהביא ב' הדעות].

ב. דהאכילה **הוי הפסק בין המוציא לברכת המזון. והנה בטור** סי' קי כתב גבי תפלת הדרך [שאינה פותחת בברוך] שמהר"ם מרוטנבורג כשהיה יוצא לדרך בבוקר היה אומרה אחר יהי רצון כדי להסמיכה לברכת גומל חסדים ותהיה ברכה הסמוכה לחברתה [עי' ב"ח סי' ו שהוא רק למדת חסידות, אבל מהגר"א בסי' ק"י משמע דהוא מעיקר הדין] וכן הוא הנוסח בתשבץ, אבל בכל בו [הובא בב"י] איתא דהמהר"ם מרוטנבורג השיב שהוא סומך אותה לעולם לאחת מהברכות הפותחות בברוך כגון לאחת מאותן ברכות דאשר נתן לשכוי בינה. ע"כ. ובפשטות נחלקו אם צריך להסמיך לברכה החותמת בברוך [הגומל חסדים טובים לעמו ישראל] או דסגי לברכה הפותחת בברוך [אשר נתן לשכוי בינה].

שמג) ובמ"ב סי' קי כתב דאם הולך באמצע היום יסמיכנה לברכה אחרת כגון שיאכל או ישתה איזה דבר ויברך ברכה אחרונה או יטיל מים ויברך אשר יצר. ובפשטות מש"כ להסמיך דוקא לברכה אחרונה משום שהצריך ברכה החותמת בברוך [ואף דבורא נפשות אינה חותמת בברוך, כתב בספר שיח הלכה דכיון דכל מה שצריך שתחתום בברוך הוא כדי שלא יראה כהמשך ברכה אחת כדכתבו התוס' בפסחים קד, ממילא בורא נפשות שמסיימת בברוך חי העולמים ג"כ מינכר הסיום דידה והתחלת תפלת הדרך].

ובהגהות חת"ס הביא שהגר"נ אדלר זצ"ל היה מסמיכה לברכת הריח, [בורא מיני בשמים] וכתב דמסתימת הפוסקים לא משמע כן והיינו טעמא דההרחה הוי הפסק, עכ"ד, והנה דבריו חידוש דהרי ודאי מותר לנשום בין ב' הברכות וממילא ג"כ מריח ולמה הוי הפסק וי"ל. והנה גבי אכילה הבאנו כבר מדברי הרשב"א בסוגין דהוי הפסק ולא מקרי סמוכה לחברתה, והחת"ס מחדש דאף להריח הוי הפסק, ואולי יתכן דזהו טעמו של המ"ב לא להסמיך לברכה ראשונה דברכות הנהנין, מפני שא"כ יצטרך לאכול בין הברכה לתפלת הדרך והוי הפסק.

אמנם המ"ב בסי' רט סק"ח כתב דאם בירך בופה"ג ושתה מים לפני ששתה יין לא הוי הפסק לברכה ראשונה, ומסתבר דא"כ ודאי דלא הוי הפסק לענין ברכה הסמוכה לחברתה [ודברי המ"ב הנ"ל מקורם ממהרי"ל, ונמצא א"כ דמהרי"ל חולק על הרשב"א דידן וסובר דאכילה לא הוי הפסק].

ואולי יש לחלק דלענין ברכה ראשונה כיון דאין לברכה על מה לחול אלא על היין, לכן לא הוי שתית המים הפסק, אבל בברכה הסמוכה לחברתה כיון דהברכה הראשונה יש לה קיום לעצמה, סגי בהפסק כל דהוי כאכילה והדחה כדי לעשותה אינה סמוכה לחברתה. וע"ע באות תכא. ובדף ל. אות רד הובא תירוץ נוסף דלכתחילה אין להפסיק אף בהכי. [ונ"מ אם אין לו ברכה אחרת אם יש מעלה בסומך עם הפסק הרחה או אכילה.]

**דף יא ע"ב**

שדמ) ולימא יוצר אור ובורא נוגה. הכוונה דנוגה הוא ג"כ כינוי ללילה כדאיתא בפסחים ג', ומשני כדי להזכיר מדת לילה ביום, וכיון דיש ענין להזכיר מדת הלילה א"א להזכירה בלשון המשתמעת לשתי פנים [ד"נוגה" בא גם במשמעות אור, וגם במשמעות לילה, ועי' בערוך ערך נגה שמפרש דמה שהוא כינוי ללילה הוא בלשון סגי נהור, וי"מ מפני שנוגה הכוונה לדבר שאין לו אור עצמי אלא דבר אחר מאיר בו וכן היא הלבנה שמאירה מכח השמש] וצריך לומר בפירוש "לילה". [רא"ה וריטב"א ושטמ"ק].

אך יעוי' בחידושי הגר"א שנוגה הוא משקיעת החמה ועד צאה"כ ע"ש.

והענין להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום עי' ברבנו יונה ותוס' הרא"ש וריטב"א בשם רבנו אליהו, ע"פ הגמ' בחולין פז. דשאל מין אחד את רבי על קרא דיוצר הרים ובורא רוח, דמשמע שמי שיצר הרים ח"ו אי"ז מי שברא רוח והשיב לו רבי שוטה שפיל לסיפא דקרא ה' צבקות שמו, וכמו"כ ביוצר אור יבואו לטעות דיצר רק את האור ולכן מזכירין ובורא חושך.

ובהא דפריך הגמ' "אלא מדת לילה ביום היכי משכחת לה", עי' בהגהות רא"מ הורוביץ זצ"ל שקושית הגמ' דמצד אחד יש להתחיל במדת לילה שזהו זמנה, ומצד שני צריך להתחיל בטוב - ביום, ומשני גולל אור מפני חושך, והיינו שמדבר על מדת הלילה ומ"מ מזכיר יום ברישא.

והנה הרא"ה הריטב"א הקשו למה לא אמרו דמזכירין בלילה "בורא יום ולילה" שהוא נאמר לפני "גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור", ותירצו דלא היה בנוסחתם הנך תיבות דבורא יום ולילה, או שהיו אומרים כן אחרי גולל אור מפני חושך, דלא כנוסחא דידן. והעירו דלדברי הגראמ"ה הנ"ל אין לומר בורא יום ולילה בתחלה דבעינן להזכיר תחלה מדת הזמן שעומד בו.

שמה) בפלוגתא אם אומר אהבה רבה או אהבת עולם. הנה לפי גירסתנו כל האמוראים אמרו לומר אהבה רבה, ובברייתא דתניא נמי הכי יש מחלוקת, ובחידושי הגר"א הקשה דאין דרך לומר תניא נמי הכי כאשר רבנן שבהך ברייתא חולקים וסוברים אהבת עולם.

והצל"ח כתב דרבנן לא חלקו על נוסח "אהבה רבה" אלא אמרו דמותר לומר גם אהבת עולם.

וגירסת הרי"ף והרא"ש עי' בהגו"צ, דיש פלוגתת אמוראי ובתניא נמי הכי אמרינן רק שיאמר אהבת עולם.

ולכן פסקו הרי"ף והרמב"ם שיאמרו תמיד אהבת עולם, ואילו התוס' [והרא"ש] פוסקים לומר בבוקר אהבה רבה ובערב אהבת עולם לצאת ידי שניהם [ופירש זאת הפרישה בסי' ס' שיעשה בכל יום כשניהם, כאחד בשחרית וכאחד בערבית] ומה שבחרו לומר בשחרית אהבה רבה ובערבית אהבת עולם ביאר הפרישה ע"ש הכתוב חדשים לבקרים רבה אמונתך, ועי' בצל"ח כאן.

ומבואר בב"ח ופרישה שכל המחלוקת היא רק איך תיבת הפתיחה של הברכה, אבל כל המשך נוסח הברכה לכו"ע הוא כנדפס בסדורים בשחרית ובערבית, ואם טעה ואמר ביום כנוסחת הלילה כתב המ"ב (ס' סק"ב) דפשוט שיצא, ואם נזכר קודם שגמר את הברכה עי' מ"ב סי' סו סקנ"ג גבי ברכת אמת ויציב שחוזר לתחילת הברכה, אבל אם נזכר לאחר שאמר את השם יסיים הברכה. וב"דעת נוטה" להגרח"ק שליט"א כתב שלכאורה יסיים כפי הנוסח של שחרית "הבוחר בעמו ישראל באהבה" [ולא בנוסח ערבית "אוהב עמו ישראל"] אף שאת גוף הברכה אמר בנוסח דערבית.

**והנה** מבואר בגמ' דיוצא יד"ח ברכה"ת באהבה רבה ולכאורה א"כ שיצא גם ב"ותרגילנו בתורתך" ועי' בבני יששכר שבועות משכ"ב.

שמו) בסוגית ברכת התורה

בענין ברכת התורה אם הוא מדאורייתא או מדרבנן. הרמב"ן בספר המצוות בסוף חלק מצוות עשה מנה את המצוות שלדעתו שכחן הרמב"ם, ומצוה ט"ו היא שנצטווינו להודות לשמו יתברך בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא, וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל אכילה כן נצטוינו בזו. עכ"ל. [ובהמשך דבריו הוכיח כן מסוגית הגמ' להלן כא, ומהירושלמי ריש פ"ז דברכות] ומסיים הרמב"ן: ואין ראוי למנותה מצוה אחת עם הקריאה כמו שמקרא בכורים אינו נמנה אחת עם הבאתן [בכורים עשה קכה ומקרא בכורים עשה קלב] וספור יציאת מצרים עם אכילת פסח [אכילת פסח עשה נו, ספור יצי"מ עשה קנז].

וכן דעת הרשב"א להלן מח: ד"ה לפניו והחינוך מצוה תל והתשבץ בחי' לדף לה, ובשו"ת ח"ב סי' קסג.

והנה הרמב"ן הוכיח מהסוגיא להלן כ"א דילפינן בק"ו ברכת הפת מברכת התורה ע"ש, והשאג"א סי' כד כתב מה שאפשר לדון בזה ולומר דיש מ"ד שחולק ע"ז, דהנה איתא להלן כ: בע"ק מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ועל המזון מהרהר לאחריו, והטעם דעל המזון מהרהר לאחריו משום דברכת המזון דאורייתא, והשתא למה לק"ש אינו מהרהר ברכת אהבה רבה לפניה מדין ברכת התורה [ודוח"ל דמיירי שנעשה בע"ק אחר שבירך ברכת התורה] ובע"כ דזה דרבנן, וע"ש שמפלפל אם על הרהור בד"ת מברך ותולה זאת במחלוקת אם הרהור כדבור, וא"כ למ"ד הרהור כדבור קיימא הראיה הנ"ל, ומ"ד ברכה"ת דאורייתא יתרץ דהרהור לאו כדבור, וע"ש בארוכה, ומ"מ מסיק השאג"א דהוי דאורייתא.

ובפר"ח סי' מז הביא משו"ת פני משה שדחה כל עיקר הראיה של הרמב"ן מדף כא, די"ל דהק"ו שם הוא כולו ק"ו דרבנן, והפר"ח הוכיח דא"א לפרש כן ע"ש.

ובמשכנות יעקב סי' סג דחה הראיה מדף כא וביאר שהמדובר שם הוא בברכה על קריאת התורה בצבור וזה הוי דאורייתא, אבל ברכתו של כל יחיד הוי מדרבנן. ועי' גם בתורת רפאל [להג"ר רפאל שפירא זצ"ל מולוז'ין] שהלך בדרך זו.

והנה הרמב"ם לא מנה ברכת התורה במנין המצוות ונקטו השאג"א והפנ"מ דס"ל דהוא מדרבנן וכדחיות הנ"ל, אמנם יעוי' בקרית ספר תפלה פי"ב [וכ"כ ערוך השלחן סי' מז] שנוקט דאף הרמב"ם ס"ל דהוי דאורייתא ומה שלא מנאה מפני שהיא כלולה במצות ת"ת. [ומצוה זו מנאה הרמב"ם במצוה יא מקרא דושננתם לבניך, ולמדתם ועשיתם, למען ילמדון] ואמנם כבר הועתק מהרמב"ן שהקשה ע"ז מ"ש ממקרא בכורים וספור יצי"מ שהוא נמנה בפנ"ע.

ובספר "ברכת התורה" כתב לחלק דמצות קריאת בכורים יסודה הוא הודאה כללית רק דנקבע הזמן להודאה זו בזמן הבאת הבכורים [וכדמשמע להדיא מלשון הרמב"ם בעשה קלב] ולכן הוא מצוה נפרדת, וכן ספור יצי"מ הרי מצווין בו אף כשליכא קרבן פסח, ולכן נמנה הוא כמצוה בפנ"ע משא"כ ברכת התורה שפיר י"ל דהיא חלק מברכת התורה.

שמז) ובטור לא כתב דברכה"ת הוי דין דאורייתא ומדייק מזה הפני משה הנ"ל דס"ל דהוי דין דרבנן, ודעתו דכן עיקר דהוי דרבנן, והשאג"א ופר"ח מכריעים דהוי דאורייתא, ועיין מ"ב מ"ז א, דמכריע דהוי דאורייתא ולכן אם מסתפק אם בירך יחזור ויברך [שאג"א ופר"ח וח"א ודה"ח] ומ"מ כיון שהוא לו ספק לא יברך אלא ברכת אשר בחר בנו שיהא מעולה שבברכות ומ"מ כיון שיש אחרונים שפוסקים שהוא דרבנן יראה לכוון באהבה רבה לצאת וילמד מיד אחר התפלה או יבקש מאחר שיוציאנו.

והנה המ"ב פסק כן כדעת השאג"א, אמנם הפר"ח כתב דכיון דחוזר ומברך יברך את שתי הברכות אע"פ שמדאורייתא ודאי סגי בחדא, מ"מ הא קי"ל גבי ק"ש בספק אם קרא יחזור ויקראנה בברכותיה, וה"נ בברכת התורה יברך את כולם.

והנה בהך דינא דק"ש שבספק חוזר ומברך ביאר הרשב"א בשו"ת ח"א סי' שכ שכך תקנו שכשיקרא יחזור ויברך, בשונה משאר מצוות שפסק הרמב"ם שבספק אין חוזר ומברך כגון מילת אנדורגינוס [עי' פ"ג ממילה] וטומטום היושב בסוכה (פ"ו מסוכה הי"ג), וכן העתיק המ"ב טעם זה (בסי' סז סק"ד). ולפ"ז אין מקום למש"כ הפר"ח דבברכות התורה במקום ספק יברך דהא דמי כאן לשאר מצוות, ושפיר לא פסק המ"ב כוותיה. וכן הוא מבואר להדיא בשאג"א סי' כה.

אך הפר"ח אזיל לטעמיה שבסי' סז כתב להקשות על טעם הרשב"א הנ"ל דמ"ש ק"ש שתקנו שיברך מספק משאר מצוות, ולכן כתב בשם כנסת הגדולה דכשיש ספק בעיקר חלות החיוב אינו מברך, אבל כשנתחייב בודאי במצוה וספק אם קיימה שם חוזר ומברך, וא"כ ה"נ בברכת התורה.

שמח) ולענ"ד אפי' לפי סברת כנה"ג יש לדון ולחלק בין היכא דיש מצוה דאורייתא שחייב בה מספק ועל המצוה נתקנה ברכה, שם הברכה גרירא בתר המצוה, אבל כאן הספק דאורייתא הוא על גוף הברכה לא על הת"ת, וא"כ כיון שאין הברכה השניה ברכה על הברכה הראשונה, אלא דהיא ג"כ נתקנה על עצם הלמוד, א"כ א"א לגרור הברכה השניה בתר ברכה הראשונה.

ואמנם הפר"ח שם הוסיף והביא מהא דבע"ק מברך לאחריו גם ברכת הטוב והמטיב אף שהוא רק מדרבנן אלמא כשחוזר ומברך מברך כל מאי דתקנו חכמים וכ"ה בברכת ק"ש עכ"ד, והוכחה זו היא לכאו' ג"כ לענין ברכת התורה.

ואמנם במ"ב סי' קפד סקי"ג כתב גבי ספק בירך ברהמ"ז דחוזר ומברך אף ברכה רביעית כי היכי דלא ליתו לזלזולי בה, [ולא מפרש כטעמא דהפר"ח הנ"ל] ולפ"ז טעמו של הפר"ח אינו שייך לדעת המ"ב, רק צריך להבין למה אין כאן בספק בברכת התורה חשש של זלזולי בברכה השניה, ועי' באגרו"מ (או"ח ח"ב סי' ג) שמחלק דשני ברכות התורה הם ב' ענינים, אחת היא ברכת המצוות והשנית ברכת שבח והודאה, ומאחר דהוו כב' דברים נפרדים לא יזלזלו מזה לזה.

שמט) אולם יעוי' במ"ב סי' קסח סקע"ה שכתב באכל דבר שהוא ספק פת הבאה בכסנין ואכל כדי שביעה חייב לברך ברכת המזון מספק, ובשעה"צ הביא שהדגומ"ר שבא ביה נרגא דהא מדאורייתא מסתברא דיוצאין בברכה אחת מעין ג', ותירץ השעה"צ דכיון דחייב לברך מן התורה מספק ממילא חייב לברך כל הברכות כתקונם, ומדמה לה המ"ב לספק קרא ק"ש דחוזר וקורא בברכותיה. [ובאמת דלפ"ז גם בהא דסי' קפד בספק בירך יכל המ"ב לפרש דמה"ט יברך גם ברכה רביעית, וכבר עמד בזה בשבט הלוי (ח"א סי' כה)] וא"כ לפ"ז גם בברכת התורה לכאו' איכא להאי טעמא דיברך ב' הברכות כדעת הפר"ח, וא"כ צ"ע פסקי המ"ב מ"ש ברכת התורה מברכת המזון.

שנ) והנראה בזה דכל סברת המ"ב לא שייכא אלא בג' ברכות דברהמ"ז ולא בברכה רביעית [וזה מוכח מקושית השבט הלוי הנ"ל מדהוצרך המ"ב לגבי ברכה רביעית לטעמא דלא ליתי לזלזולי בה] וה"נ בברכת התורה הברכה השניה דמיא לברכה רביעית [וטעמא דזלזול ל"ש בברכה"ת כמש"כ האגרו"מ הנ"ל] וכמו שיתבאר.

דהנה הובא לעיל משה"ק הפר"ח על הרשב"א מ"ש ק"ש שתקנו שיקראנה בברכותיה במקום ספק משאר ברכות המצוות, והנראה בזה דבאמת ברכות ק"ש אינן רק בגדר ברכת המצוות [אף להסוברים דהברכות קשורות לק"ש, עי' מש"כ באות] אלא דמדרבנן הם חלק מקבלת עול מלכות שמים דק"ש [וסמך לזה מדברי האבודרהם בסדר שחרית של חול בשם בעל המנהגות שמה שסמכו אהבת עולם ליוצר המאורות לפי שבה מזכיר יחוד שמו של הקב"ה ונתינת התורה המאירה מכל המאורות, שהשמש אינו מאיר אלא ביום והתורה ביום ובלילה, ואחזו דרך המשורר במזמור השמים מספרים כבוד קל, שהזכיר יצירת המאורות, וסמך לזה תורת ה' תמימה משיבת נפש ואח"כ עדות ה' נאמנה שאנו חייבים להעיד על יחודו האמיתי ולפיכך קורא מיד ק"ש. והקשה האבודרהם דהניחא בשחר שמזכיר את השמש, אבל מה יאמר בערבית [כך נראה כוונת קושיתו], ושמעתי מגאון אחד שליט"א לבאר עפ"מ שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ב ה"ב דהדרך לאהבת ויראת ה' הוא ע"י התבוננות במעשיו וברואיו הנפלאים וכו', וכ"כ עוד שם בפ"ד ה"ב, ובספר המצוות עשה ג' כתב דהדרך לאהבת ה' ע"י שנכיר מצוותיו ופעולותיו, והביא מהספרי שע"י והיו הדברים האלה על לבבך מתוך כך אתה מכיר מי שאמר והיה העולם. וזהו הענין בב' הברכות של ק"ש שע"י ב' ההתבוננויות הללו מגיע ליחוד ויראת ה', וסברא זו שייכת גם בערב].

ומעתה כיון דזו צורת הקיום של מצוות ק"ש, אף דתוספת זו היא רק מדרבנן, מ"מ כך קבעו שיקיימו את הדאורייתא כפי הגדרים שגדרו רבנן.

משא"כ שאר ברכות המצוות אינם חלק מהקיום ולכן בספק אינו מברך.

ומעתה בברכת המזון כשנדון האם מברך ג' ברכות או ברכה מעין ג', הרי הוי זה תקנה דרבנן איך לקיים את הברכת המזון דאורייתא, אבל ברכה רביעית אינה צורת קיום של המצוה דאורייתא, אלא תוספת מדרבנן. ולכן היה צריך להיות ספיקה לקולא, ורק כדי שלא יזלזלו בה תקנו לברכה.

ומעתה בברכת התורה, נראה שמה שהוסיפו חז"ל עוד ברכה אי"ז גדר בקיום דאורייתא, שיקיימו בצורה של ב' ברכות, אלא הדין דאורייתא הוא דין בפנ"ע [ובפרט למש"כ הגר"ח דאי"ז ברכת המצוות אלא "תורה טעונה ברכה"] ורבנן הוסיפו עוד ברכה ולכן מספק אין מברכים אותה.

והנה החכמת שלמה בסי' קפד הקשה למה בברכת המזון אמרינן לטעמא דאתי לזלזולי ואילו בק"ש בעינן לטעמו של הרשב"א דהכי תקון. ותירץ דרק בבהמ"ז חיישינן לזלזולי משום דהקילו דאין הפועלים מברכין אותה. והגר"א גנחובסקי זצ"ל [בפנינים עקב תשפ] אמר לתרץ דברכה רביעית היא חלק מבה"ז ולכן אתי לזלזולי בכל בהמ"ז מכחה משא"כ ברכות ק"ש אינם חלק מק"ש ולכאורה סברתו היפך מש"כ דבק"ש הברכות חלק מהקבלת מלכות שמים ויש ליישב. [והגרא"ג האריך עוד ע"פ תשובת הגרע"א סי' סד.]

עוד טען הגרא"ג למה לא החמירו בברכת התורה לברך את ב' הברכות משום דלא ליתי לזלזולי בברכות התורה וכתב דצ"ל דשאני בברכות התורה דהא דמברכינן ב' ברכות לא הוי חובה כולי האי.

שנא) גדר ברכת התורה אם הוא ברכת המצוות או השבח או נהנין. הנה יעוי' ברמב"ם רפ"א מברכות דיש ג' סוגי ברכות, על הנאה, שבח, ומצוות, ויל"ע ברכת התורה להיכא שייכא.

והנה הרשב"א ח"ז סי' תקמ נשאל מדוע אין מברכין על התורה לאחריה, ותירץ דעל ברכת המצוות אין מברכין אחריה, ובקריאת התורה דמברכין אחריה הוא מפני דהוי "תקנה" ודמי להלל ומגילה שמברכין אחריהן. ומבואר דהוי ברכת המצוות. ועי' בב"י סי' מז שהביא דברי הרשב"א וכתב דנראה לו לתרץ דאפי' אם היו מברכין אחר המצוות מ"מ כאן אין למצוה גמר דתמיד חייב ללמוד. [הפני משה הקשה הא כשישן פוסק מללמוד, ועי' פר"ח שמישב] ומבואר דמודה לרשב"א דהוי ברכת המצוות, וכן משמע בתוס' כאן ויתר הראשונים שמדמים ברכה"ת לברכה על סוכה.

והב"ח (סי' מז אות ד) כתב דהברכה הראשונה הפותחת באשר קדשנו במצוותיו היא ברכת המצוות, והשניה היא הודאה ושבח [ומדייק כן מדברי הטור שכתב לכוון בברכה שניה על מעמד הר סיני וכו'] וכ"כ הפנ"י בסוגין והח"א בכלל ט'.

ובלבוש כתב דבס"ת מברכין אחריה כמו בברכת הנהנין [משמע קצת דהוי ברכת הנהנין] אבל כל יחיד אינו יכול לברך אחריה דחייב ללמוד עד שתחטפו שנה, ואמנם כשישן הוי הפסק ואז צריך לברך ברכה שאחריה, ולכן תקנו שתי ברכות, אחת לברכה של אחריה של אתמול ואחת לברכה לפניה של היום, וע"ש בארוכה.

שנב) והנה חזינן דסגי בברכה אחת בשעת הדחק כגון בעולה לתורה סגי ליה באשר בחר בנו, (סי' קלט ס"ט) ואח"כ ישלים אשר קדשנו וכו'. וצ"ע הרי חסר לו את הברכת המצוות להנך דס"ל דיש בת"ת ברכת המצוות ואיך מותר לו לעלות לתורה.

ותירץ באגרו"מ (ח"א סי' כא) דנוסח וצוונו אינו מעיקר ברכת המצוות, אלא סגי לברכת המצוות גופה גם בנוסח של אשר בחר, דסו"ס יש כאן שבח והזכרה של המצוה, וכן מוכח ממה דסגי באהבה רבה אף שאין בה את הזכרת הוצוונו של ת"ת.

ויל"ע להב"ח דיש ב' ברכות נפרדות אחת שבח ואחת ברכת המצוות, א"כ לכאו' חזינן דלא כהנ"ל, ויש ליישב.

**דף יא ע"ב**

שנג) דין נשים בברכת התורה. הב"י סוף סימן מז הביא מהאגור בשם מהר"י מולין דנשים מברכות ברכת התורה אף שאינן חייבות ולא עוד אלא שהמלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תפלות, זהו בתורה שבע"פ אבל לא בתורה שבכתב, ואע"פ שלשון ברכת לעסוק בד"ת משמע תורה שבע"פ מ"מ אין לשנות מטבע הברכות, ועוד כי הן מברכות על קריאת הקרבנות ותפלה כנגד קרבנות תקנום והן חייבות בתפלה, וא"כ חייבות ג"כ בקריאת העולה והקרבנות, וכ"ש לדברי סמ"ג שכתב שהנשים חייבות ללמוד הדינים השייכים להם. [המג"א כתב דמשו"ה אומרות נשים בברכת המזון על תורתך שלמדתנו].

ובפמ"ג כתב דלפ"ז עבדים י"ל דאינם חייבים לומר פרשת התמיד דכתיב בה "בני ישראל" ואי משום תפלה הרי י"א דעל תחנונים אין מברכין א"כ אין מברכין ברכה"ת כלל. ועוד מבואר שם שאשה יכולה להוציא איש בברכה"ת כיון דהיא מחויבת.

והנה מכל הנידון מוכח דס"ל דהוי ברכת המצוות וע"ז דן אם היא מצווה בת"ת, והנה ב' הטעמים שכתב האגור לחייבה בת"ת, צ"ב, הטעם האחד משום תורה שבכתב, לכאורה הרי אינה מצווה ללמוד תורה שבכתב, רק דאין ע"ז את ענין "מלמדה תפלות" וא"כ למה תברך. והטעם השני שחייבת לומר קרבנות לכאו' אי"ז אלא מדרבנן, ואיך תוציא איש [וכמש"כ הביאור הלכה דאם ברכת התורה מדאורייתא אין קטן יכול להוציא גדול כיון שכל חיובו רק מדרבנן].

והטעם שחייבות ללמוד הדינים שלהם לכאו' אי"ז מצוות ת"ת רק היכי תמצי לדעת מה לעשות, וצ"ב אם גם ע"ז שייך ברכת המצוות, דהא למה הדבר דומה, ללומד איך מגדלים אתרוג דאין ע"ז ברכה.

ואולי כ"ז כלול בדברי הגר"א בביאורו שם שכתב וז"ל עי' מג"א בשם אגור דדבריהם דחויים מכמה פנים וקרא צווח ולמדתם את בניכם ולא בנותיכם, היאך תאמר וצוונו ונתן לנו, אלא העיקר ע"פ מש"כ תוס' וש"פ דנשים מברכות על כל מ"ע שהזמן גרמן, וכמו שכתבתי לעיל סי' יז ס"ב [שם הביא פלוגתת הפוסקים אם אשה מברכת על ציצית, ומבאר דעת הסוברים שאינה מברכת שא"א לומר ע"ז "וצונו"]. ואף דקי"ל כאילו מלמדה תפלות דוקא בתורה שבע"פ כמ"ש ביו"ד סי' רמו ס"ו.

שנד) ובחדושי מרן רי"ז הלוי הלכות ברכות כתב: ושמעתי מפי אאמו"ר הגאון החסיד זצוקלל"ה שאמר, דברכת התורה אין הברכה על קיום המצוה של ת"ת, רק דהוא דין בפנ"ע דתורה בעי ברכה, וכדילפינן לה בברכות כ"א מקרא דכי שם ד' אקרא וגו', א"כ אין זה דין ששייך להמצוה כלל רק דתורה עצמה טעונה ברכה, ונשים פטורות רק מהמצוה של ת"ת אבל אינן מופקעות מעצם החפצא של ת"ת ולימודם הוי בכלל ת"ת. ושפיר יש להם לברך על לימודם כיון דלא אתינן עלה מכח לתא דקיום המצוה כלל, ע"כ דבריו.

והנה הבאור הלכה כתב דלדעת הגר"א א"א לאשה להוציא איש בברכת התורה כיון שאינה מצווה, [ודלא כפמ"ג דלעיל] ולפי הגר"ח נראה דיכולה להוציא, דהיא חייבת בברכה זו כאיש.

אמנם העירו על הגר"ח הא הטעם שא"א לאשה לברך על המצוות מבואר בגר"א הנ"ל סי' יז דהוא מפני שאינה יכולה לומר "וצונו" וא"כ מה הרויח הגר"ח בכך שהברכה היא על חפצא דתורה, הא מ"מ א"א לומר וצוונו. ואי כוונתו לברכת אשר בחר בנו, לכאו' זאת יכולה לברך גם לפי הרמב"ם דלא נאמר בזה "וצונו" [ובדברי הגרי"ז הרי מבואר שדברי הגר"ח הם תשובה איך תברכנה הנשים לפי הרמב"ם שאין נשים מברכות על מ"ע שהז"ג].

שנה) הברכות וגדריהן. הנה פליגי הראשונים אם ברכת אקב"ו לעסוק בדברי תורה, והערב נא הם ברכה אחת או ב' ברכות. דרש"י בד"ה ור' יוחנן כתב: מסיים בה הכי דבעי פתיחה בברוך וחתימה בברוך. ומבואר דהוי ברכה אחת. וכ"ה בתוס' להלן מ"ו א', ובתוס' פסחים קד ע"ב הוכיחו כן מה שאין והערב נא פותחת בברוך. [וס"ל דבברכה קצרה לא מקרי ברכה הסמוכה לחברתה].

אבל הרשב"א הביא מבעל המאור דהוו ג' ברכות, וכן דעת הרמב"ם פ"ז מתפלה ה"י דהוי ג' ברכות. ועי' בהשגות הראב"ד על בעה"מ שהקשה סתירה בדברי בעה"מ שבתחלת דבריו פירש דדברי רבי יוחנן הם חתימה לברכת שמואל, וזה ממש כרש"י, ואח"כ בדברי רב המנונא נימרינהו לכולהו מפרש דהוו ג' ברכות כנגד תורה ומדרש ומשנה [ועי' מגיד תעלומה שמחדש שרב המנונא הוא שסובר דהוו ג' ברכות ומדויק כן מלשונו נימרינהו לכולהו, וצ"ע, ולפ"ד אולי גם רש"י מודה לדעת רב המנונא, ומהרשב"א שהעמיד מחלוקת רש"י ובעה"מ משמע שלכ"ד].

שנו) והראב"ד הקשה על בעה"מ איך שייך ברכה לכל הני ענינים [תורה מדרש ומשנה] אטו כל ענין תורה לאו ענין אחד הוא ולמה צריך ברכה לכל אחד. ועוד אם כל סוג טעון ברכה, יצטרך ללמוד בין כל ברכה את הסוג דידיה [תורה או מדרש או משנה]. ולכאורה בדעת בעה"מ צ"ל דאי"ז ג' ברכות נפרדות שכ"א נתקן על חלק אחר בתורה, אלא כיון שבתורה יש ג' ענינים לכן תקנו כנגד זה ג' ברכות, אבל כל ברכה מהני לכל חלקי התורה. וי"ל עוד דהוי ברכת השבח ויש ג' שבחים ודו"ק. ובדעת הראב"ד י"ל דס"ל דהוי ברכת המצוות.

והראב"ד כתב דמאי דאמרינן לכולהו משום דמספק"ל לר"פ [גירסתו אר"פ נימרינהו לכולהו] הי מנייהו עיקר. ואיכא מאן דקשיא ליה במילתיה דר"פ הא קא נפקא ברכה לבטלה דהא ליכא ספיקא בברכה דרב המנונא שהיא מעולה שבברכות ובב"ה יוצאין בה. ואני אומר לפי שיש בברכות של ר' יוחנן בקשה שלא יכשל בדברי תורה שאנו צריכין לה לפיכך אין אנו רוצין להניחה. [צ"ב היכן יש בקשה שלא יכשל, ועוד צ"ב דהאם זה מתיר לומר ברכה לבטלה, ועוד דלא פירש למה אומר ברכת אקב"ו וצוונו לעסוק בד"ת, וצ"ל דסובר דהוי ב' ברכות וכן משמע מדבריו].

ולהסוברים דהוי ב' ברכות עי' ברבנו יונה שאחת כנגד תורה שבכתב ואחת כנגד תורה שבע"פ. ולעיל אות שנא הובא מהאחרונים מהלכים אחרים בביאור ב' הברכות.

והנה נ"מ בזה אם לומר "הערב" או "והערב" כמבואר ברא"ש סי' יג, דאם הוי ברכה אחת צ"ל והערב, והנה לפ"ז לרש"י דסובר דהוי ברכה אחת היה צריך לומר והערב, אמנם ברש"י שלפנינו הגירסא "הערב", וצ"ע, אולם בדברי חמודות אות פג הביא בשם רש"י "והערב".

וכתב הב"י דעדיף לומר והערב דבזה יוצא לכו"ע דאף למ"ד דהוי ב' ברכות מ"מ אם אמר והערב לא קלקל, אבל אם יאמר הערב, למ"ד דהוי ב' ברכות הוי הפסק.

ובסי' מו סקי"ד מבואר במ"ב דברכה"ת נמנית לענין "מאה ברכות" לשלש ברכות, וזה תלוי בשיטות הנ"ל. ועי' ברמ"א סי' מז שנהגו כשיטות דהוי ג' ברכות, אך יותר טוב לומר עם וי"ו.

שנז) ובנוסח ברכה ראשונה הביאו הרא"ש ורבנו יונה והטור דנוסחא אשכנזית לעסוק בדברי תורה, אבל הנוסח ברי"ף וברמב"ם על דברי תורה. ובב"י הביא מאבודרהם שיותר נכון לומר על דברי תורה לפי שהוא כולל עסק הלמוד ועשית המצוות, וכ"כ אבן הירחי, כלומר דאילו לעסוק בד"ת אינו אלא על קריאת התורה. וכתב הב"י: ולי נראה דיש לדחות דאדרבה מהאי טעמא גופיה עדיף טפי לברך לעסוק בדברי תורה שהיא ברכה מיוחדת לקריאת התורה שהוא בא לעסוק בה עכשיו מלברך על דברי תורה שכולל גם עשיית המצוות שאינו בא לעשותם עכשיו ולכשיעשם מברך על כל מצוה ברכה המיוחדת לה.

והב"ח הוסיף בביאור נוסחא אשכנזית דעיקר ההבטחה שהבטיחנו הוא יתברך לא היתה אלא על עסק התורה הוא העמל והטורח כמש"כ אם בחקתי תלכו שתהיו עמלים בתורה. והקשה הפר"ח היאך יברכו כן בעלי בתים ולכן מסיק דנכון לברך על דברי תורה. והפמ"ג (א"א ג) תירץ דכולם כאיש אחד ומבקשים על הת"ח, וכמו שמבקשים "והאר עיננו בתורתך" שיאיר עיני הת"ח שיורו הוראה נכונה. ועוד דלעסוק כל דהו משמע ואפי' בעלי בתים יכולים.

שנח) ובביאור פלוגתת האבודרהם והב"י אם הברכה על מצות ת"ת לחוד או על כל המצוות, הנה ברמב"ן שהועתק באות כא מבואר דחובת ברכת התורה היא הודאה על התורה והמצוות, וזה ממש כדברי האבודרהם, ומבואר גם דלא הוי ברכת המצוות אלא הודאה.

ואמנם צ"ע למה לא תקנו כאן ברכת המצוות כמו שתקנו בכל המצוות, והיה אפ"ל דדברי הרמב"ן הם על החיוב דאורייתא, אך עכ"פ מדרבנן יש ג"כ ענין מלתא דברכת המצוות ושפיר קאמר הב"י דמצד זה צריך לומר לעסוק בד"ת.

והנה הגר"א (אות שנג) כתב דנשים אינן יכולות לומר "ונתן לנו", ומבואר בדבריו דגם ברכת אשר בחר אין נשים יכולות לברך וגם זה הוי ברכת המצוות, אבל להרמב"ן לכאו' כיון דהוי הודאה על כלל המצוות שפיר יכולה לומר ונתן לנו.

שנח) על איזה חלק בתורה מברכים, הנה בסוגיין מבואר הדרגות: א) מקרא ב) מדרש ג) משנה ד) תלמוד, ומסקינן דמברך אכולהו. והרי"ף גורס א) מקרא ב) משנה ג) תלמוד ד) מדרש. ומבואר כאן פלוגתא אם מדרש עדיף ממשנה ותלמוד או גרע מנייהו. והנה רש"י מפרש לפי גירסתנו דהעיקר הוא מקרא, ומדרש הוא קרוב למקרא שמפרש את הפסוקים, ותלמוד אינו קשור לפסוקים והא דלמסקנא מברך עליו הוא מפני שהוא עיקר התורה שממנו הוראה יוצאה.

ורבנו יונה פירש לגירסת הרי"ף שהמשנה מפרשת הפסוקים ומשם לומד טעמי המצוות, אבל תלמוד שהוא פירוש המשנה גרע ולמ"ד דמברך על התלמוד היינו מפני שגם הוא מפרש עיקרי הפסוקים ומ"ד אף מדרש מפני שגם הוא לומד מהפסוקים מק"ו ומג"ש וממדות שהתורה נדרשת בהן. ונמצא דלרש"י התלמוד אמנם אינו פירוש הפסוקים ומ"מ מברכין כיון שממנו הוראה יוצאה, ולרבנו יונה מברכים עליו כיון שגם הוא פירוש הפסוקים.

והנה שיטת רש"י דמדרש עדיף ממשנה ותלמוד מובנת דהרי כל תו"כ הוא דרשת הפסוקים, אבל לפירוש רבנו יונה צ"ע למה מדרש גרע מכולהו, והרי לרבנו יונה כל הסוגיא סובבת על הסברא של ד"ת הקרובים לפסוקים, וא"כ מדרש קרוב מכולהו, וי"ל.

והנה הגמ' הוכיחה דמברכין אכולהו מדברכו על ספרא דבי רב, והיינו תו"כ, ומבואר מזה לכאו' כגירסת הרי"ף דמדרש גרע מכולהו ומזה הוכיחו שמברכים על הכל, אבל לרש"י קשה מה ההוכחה מספרא דבי רב על משנה ותלמוד. ועמד בזה הצל"ח וכתב דצ"ל דאין הכוונה כאן לתו"כ אלא לדבר אחר, או די"ל דלא למד פשוטי הברייתות של תו"כ רק לתרץ הסתירות שבהם שזה דומה לתלמוד.

שנט) והנה לדברי רבנו יונה שאין מברכין אלא על דברים הקשורים לפסוקים, א"כ דבר שהוא הלמ"מ או דינים דרבנן כחנוכה ומגילה י"ל דלא יברך, אבל לרש"י לכאו' יברך כיון דיוצא מזה הוראה למעשה והוי סברא בפנ"ע דמקרי תורה ועי' לשון הרמב"ם פ"ז מתפלה דמשמע דמברך על כל תורה שבע"פ ועי' בגר"ז שכתב שהכל ניתן למשה מסיני.

ובערוך השלחן הסתפק אם מברכין על חכמת הקבלה ועל מדרש רבה ואגדות חז"ל כשאין מזכיר פסוקים [דל"ש בזה לא הוראה וגם לא קשור לפסוקים]. או דילמא כיון דהוי תורה וניתן מסיני מברכין.

שס) והנה עיקר הנידון אם מברך צ"ע הרי אם הברכה היא ברכת המצוות פשיטא דיברך תמיד דבכל הדברים מקיים מצוות ת"ת, ובשלמא להגר"ח ד"תורה טעונה ברכה" י"ל דהנידון איזה חלק בתורה טעון ברכה, אבל להסוברים דהוי ברכת המצוות למה לא יברך.

וכן קשה שעל תחנונים יש ב' דעות בב"י ס"ס מו אם לברך, וגבי ק"ש הסתפק הב"י והשו"ע בסי' מז אם מקרי ת"ת לענין ברכת התורה וקשה הא ודאי דהוי תורה שהרי יוצא בק"ש שחרית וערבית מצות ת"ת כדאיתא במנחות צט. והגרי"ג אדלשטין שליט"א הוכיח מזה דלא תקנו ברכת המצוות על ת"ת וכמו ק"ש, ומש"כ הב"ח שיש ברכת המצוות אין כוונתו דהוי ממש ברכת המצוות אלא תוכן הברכה הודאה על קיום המצוה, [והשניה שבח], וזה נתקן רק על עיקר התורה, אבל לא הוי ברכת המצוות ולכן אין זה תלוי אם הוי מצוה דת"ת אלא אם הוי מקרא וכדו'. וצ"ע. וכ"כ העמק ברכה בריש ספרו. וצ"ע מדברי הרשב"א אות שנא.

**דף יא ע"ב**

שסא) אם בעינן שישנה לאלתר אחר ברכ"ת. התוס' הביאו ירושלמי דהא דאמרינן דנפטר באהבה רבה והוא ששנה על אתר. והנה דברי הירושלמי אפשר לפרשם בב' אופנים, א. דצריך ללמוד מיד אחר ברכה"ת מעט, ועי"ז נתפסת הברכה ושוב אף אם יפסיק ויחזור וילמד א"צ לברך [וכמו בסעודה דאסור להפסיק בין המוציא לתחילת הטעימה מהפת, ואח"כ אין הפסק מגרע].

ב. דברכה"ת פוטרת רק מה שלומד בסמוך, ואם למד והפסיק צריך לחזור ולברך. [ועמדו בזה האחרונים וכדלהלן].

והנה בדברי התוס' יש סתירה שבתחילה כתבו שנשאל ר"י כגון אנו שאין אנו לומדים מיד אחר תפלת השחר וכו', משמע דאם לומדים מיד מעט שפיר דמי אף שיפסיקו אח"כ, וכן משמע ממש"כ התוס' בסוף דבריהם שהצרפתים נהגו לומר פסוקים וברכת כהנים מפני הירושלמי, משמע דסגי בזה אף שאח"כ הפסיקו [דאם לא הפסיקו עד עיקר למודם למה להם פסוקים, תיפוק ליה מפני מה שלמדו].

ולעומת זאת כתבו התוס': ועוד אפילו לפי הירושלמי דוקא אהבה רבה דלא הוי עיקר הברכה לברכת התורה דעיקר אהבה רבה לק"ש נתקן ובשבילה אינו נפטר מברכת התורה אא"כ ילמוד מיד וגם לא יעשה היסח הדעת, עכ"ל. ולשונם "ילמד מיד" היינו ללמוד לאלתר "וגם לא יעשה היסח הדעת" היינו גם אחר שלמד לא יסיח דעת דאם יהיה אח"כ הפסק חייב לחזור ולברך, וצ"ע דסותרים דבריהם אלו את אלו.

וכתבו הצל"ח והגרע"א דהדבר תלוי בשני פירושי התוס', דאם נפרש דדברי הירושלמי גם בברכת התורה, אזי כל הדין הוא רק שילמד מעט לאלתר ואח"כ יכול להפסיק, אבל אם נפרש כדפירש ר"י שזה קאי רק על אהבה רבה, א"כ גם הפסק אח"כ מנתק מברכת אה"ר אע"פ שלמד בסמוך.

שסב) אך בביאור תלית הדברים זב"ז נחלקו הצל"ח ורע"א, הצל"ח כתב דהדבר בנוי על מעשים בכל יום שמפסיקים ואעפ"כ אין חוזרים ומברכין, וא"כ לפירוש ראשון דדברי הירושלמי נאמרו גם על ברכה"ת, א"כ מוכח ממעשים בכל יום שצריך רק ללמוד מעט בסמוך לברכה"ת ואח"כ יכול להפסיק, אבל לפירוש ר"י שהירושלמי קאי רק אל אה"ר, א"כ אפשר לפרש את הירושלמי כפשוטו שכל הפסק מגרע, והמעשים בכל יום שאין חוזרין ומברכין היינו מפני שברכו ברכה"ת שעליה לא נאמר הירושלמי.

והגרע"א מפרש דיש הכרח לחילוק זה מיניה וביה מתוך הירושלמי, דהנה יש להעיר למה כתב הירושלמי דינו דוקא באהבה רבה ולא בברכת התורה. והנה להצד דדין זה רק באהבה רבה ליכא קושיא דבאמת רק באהבה רבה איכא לדין זה, וא"כ מתפרש הירושלמי כפשוטו דכל הפסק מחייב בברכה. אבל להפירוש דדברי הירושלמי גם בברכת התורה א"כ הא דנקט אהבה רבה צ"ל דבא להשמיע דק"ש לא מקרי למוד לענין זה [וכמש"כ הב"י בחד פירושא, והשו"ע כתב להסתפק בדין זה] והשתא אם נימא דאין פוטר אלא מה שלומד לאלתר אין נ"מ אם ק"ש מקרי למוד או לא, דממ"נ מה שילמד מיד אחר התפלה נפטר, דתיפו"ל מצד למוד זה עצמו שהוא רצוף לברכה ומה שילמד אח"כ הרי בין כך אינו נפטר, ובעכצ"ל דבאמת פוטר גם אחר שיפסיק בתנאי שילמד מעט לאלתר, וזה בא הירושלמי להשמיענו דצריך ללמוד דבר אחר ולא סגי בק"ש. [ולכן לא אמר הירושלמי ד"ז בברכה"ת דאז לא היינו שומעים דין זה שהרי אין הכרח שקורא ק"ש סמוך לברכה"ת].

שסג) ומבואר מדברי הצל"ח ורע"א דהחילוק בין ברכה"ת לאהבה רבה הוא גם לגבי ההפסק אחר שלמד מעט בסמוך לברכה. והדבר צ"ב, דהרי יסוד החילוק בין אהבה רבה לברכה"ת, מבואר ברא"ש "דלא מתחזי לשם ברכת התורה אלא בשונה על אתר ואם שנה לאלתר אז נראית ברכה לשם עסק התורה כמו לשם ק"ש", ומעתה אם לומד לאלתר וגילה דהוי ברכה על התורה חזרה להיות אהבה רבה כברכת התורה ומה מקום יש לחלק ביניהם לענין הפסק שיפסיק אח"כ. [ועי' בגר"א מז ז' שהאריך בזה, ועי' בב"י שפשוט לו שלפי תוס' אין הפסק מגרע אחר שלמד אף שיש חילוק בין אה"ר לברכה"ת היינו רק לענין מה שצריך ללמוד מיד].

ולולא דברי הגרע"א והצל"ח היה אפ"ל שכוונת התוס' ש"למד מיד" היינו בלא הפסק דיבור, ו"לא יסיח דעת" היינו היסח הדעת, אבל הכל קאי על הלמוד הקצר בסמוך לברכה [וכנראה כך למד הב"י ולכן כתב דלכו"ע אין הפסק שאח"כ מגרע] אבל לצל"ח ורע"א קשה מה הסברא וכדלעיל.

ונראה דזה מתבאר ע"פ רבנו יונה שנראה בדבריו ביאור אחר, דאין הדין דשונה לאלתר בא כדי לקבוע על האהבה רבה "תורת ברכת התורה" אלא דבעינן שבברכה יכוין "לפטור את הלמוד", ובאהבה רבה אין כוונתו לפטור את הלמוד ואם שנה לאלתר מוכח שנתכון על למוד זה, ועדיין אין הוכחה על למוד אחר, [ואפי' בברכה"ת דן רבנו יונה ע"פ סברא זו דאם רגיל ללמוד דעתו לפטור את כל מה שילמד ביום, ואם לאו אין דעתו על מה שילמד, אך מסיק דבברכה"ת פוטרת בכל גווני] ולפי סברא זו יש לחלק בכוונת המברך בין אהבה רבה לברכה"ת ומובנים דברי הגרע"א.

שו"ר שהב"ח מפרש דברי רבנו יונה באופן מחודש, שכשקורא ק"ש עצמה אפשר לקרוא ע"ד ק"ש לחוד, או גם על דעת "קריאה" של תורה, ומה שלומד אחר התפלה מגלה שאת הק"ש למד בתורת קריאה, ובברכת התורה לא אמרינן דגלה דעתו שאי"ז בתורת קריאה אבל מ"מ צריך להסמיכה לפרשת התמיד, ע"ש ומפרש כן דברי התוס' וצ"ב. וכמדומה שבערוך השולחן תמה ע"ז.

שסד) דעת תוס' דאף אם לא למד כלל לאלתר מהני [בברכת התורה, ולצד אחר של ר"י גם באהבה רבה, ודלא כירושלמי] ובב"י סי' מז כתב ע"ז: וקשה לי מאי שנא מברכת המוציא שאם הפסיק בין ברכה לאכילה צריך לחזור ולברך ומשמע שכן הדין בברכת המצוות וכו', ונראה לי דשאני ברכת המוציא שאין הברכה באה אלא על הנאת האכילה וכן בברכת המצוות אינן באות אלא על עשיית המצוות והאכילה והמצוות אינם דברים שצריך לעשותן תמיד ומשו"ה כשעושה אותם צריך שלא יפסיק ביניהם להוכיח שהברכה חוזרת על האכילה או על עשית המצוה אבל ת"ת כיון שהאדם מחויב שלא להפסיק מלהתעסק בו כלל כשבא ללמוד אחר כמה שעות אחר שבירך לא מוכחא מילתא שקורא בלא ברכה דאיכא למימר כשהשכים בירך ושנה לאלתר [משמע דרק כשיש ריעותא של "מוכחא שקורא בלא ברכה" אז הוא דלא מהני. וצ"ע אטו באכילה יש "הוכחה" שלא אכל סמוך לברכה].

עוד תירץ הב"י דאכילה ועשית מצוות כיון שאם רצה שלא לעשותן עד אחר שעה הרשות בידו, כשמפסיק בין ברכה לאכילה או לעשית המצוה נראה שאותה ברכה אינה חוזרת על אותה אכילה או אותה עשיה, אבל ת"ת שחייב לעסוק בה תמיד כשמפסיק בין ברכה ללימוד לא הוי הפסק מאחר שבאותו זמן שמפסיק היה מחויב ללמוד. [יל"ע דגם באכילה הוא מחויב כדי שלא תהא ברכת לבטלה. וצ"ל דבעינן הוכחה מחוץ לברכה].

שסה) עי' ברא"ש ב' מהלכים בירושלמי, ונחלקו הב"י הב"ח והגר"א בביאור ב' הפירושים [המחלוקת רק בהבנת הפירוש הראשון] ובקצרה. הב"י מפרש לפירוש א' דבאהבה רבה ילמד מיד ואז אפי' אם יפסיק מהני. ובברכת התורה א"צ אפילו ללמוד מיד. ולפירוש שני גם בברכת התורה צריך ללמוד מיד ואם מפסיק הוי הפסק אא"כ הוא רגיל לעסוק תמיד בתורה דאז לא נחשב הפסק אף להירושלמי.

הב"ח לומד דלכו"ע בעינן להסמיך למוד לברכה, אלא שלפירוש ראשון לברכת אה"ר צריך "לשנות" ולא סגי בק"ש, ובברכה"ת סגי ב"פרשת התמיד" וא"כ לשנות. ולפירוש שני לעולם אף ששנה לאלתר הוי הפסק אא"כ הוא רגיל ללמוד שאז אף הירושלמי מודה.

והגר"א מפרש לפירוש ראשון שאם שנה לאלתר פוטר כל היום בין באה"ר בין בברכה"ת, אלא החילוק בין אה"ר לברכה"ת הוא האם "למוד של ק"ש" מהני שיראה כברכת התורה, דלאה"ר לא מהני ולברכה"ת מהני. ולפירוש שני אין כלל חילוק בין אה"ר לברכה"ת, ובכולם אינו פוטר אלא מה שלומד בסמוך אא"כ הוא רגיל ללמוד דאז לא הוי הפסק אף לירושלמי. [עי' בדרכי משה, נראה שמפרש כהגר"א].

שסו) הב"י הסתפק אם ק"ש מקרי ת"ת לסמוך לאהבה רבה, ולצד דמהני צ"ל דמה שהצריך הירושלמי לשנות לאלתר היינו באופן שאמר אהבה רבה אחרי ק"ש כמו במקדש שהשלימו אהבה רבה אח"כ. ולהצד דלא מהני הטעם משום דהוי כדברי תחנונים.

והגר"א לפי פירושו ברא"ש כתב דודאי שלא מועיל. [דכל קושית הרא"ש מתחילה למה צריך לשנות הרי יש ק"ש, וע"ז מחלק בין אהבה רבה לברכה"ת, או דאינו פוטר אף אם למד מיד לגבי מה שאח"כ מפסיק].

וברשב"א הובא בב"י יש בזה ב' דעות ע"ש בשם הראב"ד שיש גורסים "והוא שקרא לאלתר" ולפ"ז מהני ק"ש, דיש גורסים "והוא ששנה לאלתר" ולפ"ז הכוונה דפוטר רק מה שלומד לאלתר ולעולם אם מפסיק צריך לחזור ולברך. [מיהו משמע דרק באהבה רבה וכמו שכתבנו לעיל מהגרע"א והצל"ח].

והנה צ"ב הרי במנחות צ"ט מבואר דבק"ש שחרית וערבית יוצא יד"ח והגית, א"כ מוכח דק"ש הוי ת"ת ולמה מדמי לה לתפלה ותחנונים, ובשלמא לטעם שכתב הרא"ש שצריך היכר ולכן לא מהני ק"ש דנראה דאין האהבה רבה לשם ברכת התורה ניחא, אבל לטעם הב"י קשיא.

וכמדומה שהחזו"א ביאר דכיון שיש על ק"ש שם מצוה בפנ"ע זה מפקיע מזה שם ת"ת, שו"ר שכ"כ הפנ"י כאן בזה"ל "דק"ש אינה עולה במקום לימוד התורה היינו משום שק"ש היא מצות עשה בפני עצמה". [וצ"ב איך נפרש הגמ' במנחות דיוצא יד"ח והגית, וא"כ למה לא מהני גם ללימוד וצ"ע].

שסז) הנה התוס' הקשו על המנהג שלא למדו אחר ברכות התורה. למה לא ברכו אח"כ כשבאו ללמוד. ולכאו' טפי הו"ל להקשות דברכתם הראשונה הויא ברכה לבטלה הואיל ולא למד אחריה.

ובשו"ת משפט צדק [נעתק כאן באסיפת זקנים] כתב בזה עפ"ד הרמב"ם פ"ז מתפלה ה"י שכתב: המשכים לקרות בתורה קודם שיקרא ק"ש בין קרא בתורה שבכתב בין בתורה שבע"פ נוטל ידיו תחלה ומברך שלש ברכות. ובהלכה יא: בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות אלו ואח"כ קורא מעט מדברי תורה. והנה צ"ב מה נתחדש בהי"א יותר מהלכה י', וביותר דלכאו' היה צריך לכתוב בהי"א דחייב ללמוד ולכן יאמר ג' ברכות, ואילו הרמב"ם כתב דיסוד החיוב הוא הברכות. [ועי' בישועת דוד ח"ד סי' א בזה]. והמוכח ברמב"ם דמלבד דברכה"ת הוא ברכה על ת"ת, עוד יש בזה גם משום ברכות השחר ותקנו לברכם כל יום [והרי שיטת ר"ת בתוס' דשינה אינה הפסק ומברכים רק משבא יום חדש, וחזינן דדמי לברכות השחר] וזהו מש"כ בהי"א.

ומעתה י"ל דהתוס' ס"ל דלדין ברכות השחר של ברכה"ת א"צ ללמוד אחריה, ואמנם הרמב"ם כתב דצריך ללמוד כיון דיסוד ברכת השחר של ברכה"ת הוא מלתא דלמוד תורה, ומ"מ התוס' ס"ל דאחר שנתקן בתורת חיוב אפשר גם בלי ללמוד עכ"ד. [ויתכן לומר עוד דהברכות השחר אינן על מצוות ת"ת אלא שבח על התורה והמצוות כדברי הרמב"ן בספר המצוות, וזאת אפשר לברך גם בלי ללמוד].

שסח) וברשב"א הביא שרש"י כשהיה לומד בביתו קודם התפלה היה מברך ברכה"ת וכשבא לביהכ"נ היה חוזר ומברך כמו באותן ימים שלא למד לפני התפלה, ונתן טעם לדבריו כמו שמברך בקריאת התורה אף שכבר בירך קודם. והקשו עליו התוס' דבקריאת התורה יש תקנה בפנ"ע לברך וכמו דחזינן שיש גם ברכה לאחריה, ובישועת דוד כתב דחזינן שיש דין ברכות השחר בברכה"ת ומהך דינא היה מברך שוב.

[ובדבר אברהם ח"א סי' ט"ז מבאר דבלומד בצבור יש חיוב דאורייתא של ברכה"ת, משא"כ ביחיד, ולכן בביתו שהיה לומד ביחיד הוי ברכה"ת דרבנן, ובביהכ"נ אמר פרשת תמיד בצבור ויש ע"ז דין ברכ"ת מדאורייתא].

ועיין מט"א סי' תקפא בשם שו"ת חכ"צ סי' כב על דבר המנהג שהיה הש"צ מברך ברכות התורה קודם סליחות ושוב היה אומרה אח"כ על הסדר, שיכוון בברכה הראשונה שלא לפטור אלא את הסליחות והתחנונים, ומצרף לזה עוד טעמים [שיטת רבנו שמחה שאם הולך לביהכ"ס צריך לברך שוב, והגמ' בר"ה כט דאם יצא מוציא] וצ"ב למה לא מצרף גם שיטת רש"י הנ"ל. ולהסבר הדבר אברהם י"ל דגם הברכות הראשונות היו על פסוקי הסליחות הנאמרים בצבור.

שסט) הקשו התוס' למה אין מברכין על שינה בסוכה, ותירצו דברכת האכילה פוטרת. ועוד תירצו שמא לא ישן. והגר"א בסי' תלב גבי ברכת בדיקת חמץ כתב דאם יברך ואח"כ לא ימצא חמץ תלוי בשני תרוצי התוס' כאן גבי בירך ולא ישן. [ולכן כתב הרמ"א להניח פתיתי חמץ שלא יהא ברכה לבטלה לחד תירוצא דתוס']. וכתב הגר"א דיש ראיה מדמברכין המפיל. ועי' במהר"ץ חיות כאן שהביא מהא"ר סי' רלט שמחלק דהמפיל נתקן על טבעו של עולם ואף אם לא יישן יכול לברך משא"כ ברכת המצוות יכול לברך רק אם מקיים המצוה. עוד תירץ שם "וי"ל דברכת המפיל הוא על טבע שינה שא"א שלא יישן. אבל בסוכה אם מצטער לא יישן כלל".

והנה מדברי הגר"א שמשוה הנידונים נראה דאין הנושא אם "חוששין" שלא יישן או אין חוששין, אלא הנידון אם באמת כשלא ישן הוי ברכה לבטלה, דאם הוא רק נידון בחשש איך אפשר לדמות חשש שלא ישן לחשש שלא ימצא חמץ. והביאור די"ל דהברכה נתקנה על חיוב הגברא בהשתדלות בדבר אף שלמעשה לא יקיים המצוה [ומישך שייכא לנידון אם מברך על ספיקא דאורייתא של מ"ע ויש לחלק]. ועדיין צ"ב מה שדימה הגר"א ברכת המפיל שאינה ברכת המצוות לסוכה ובדיקת חמץ. ומשמע מזה קצת דהנידון אם חיישינן שלא ישן וצ"ע.

שע) אם ביהכ"ס ובית המרחץ הוי הפסק. הב"י הביא מהגה"מ בשם רבנו שמחה דהוי הפסק, והר"ם כתב דלא הוי הפסק שאינו מסיח דעתו מללמוד. והאגור כתב דגם במרחץ וביהכ"ס צריך ליזהר בדינים כמו גילוי טפח וכיצד יקנח. [ובשבלי לקט סי' ה' כתב דכיון דאפשר להרהר בביהכ"ס לאנסו כדאיתא בזבחים קב, א"כ אי"ז הפסק גמור].

והגר"א הקשה על טעם הר"מ דהרי חזינן דבתפילין מברך שוב אחר ביהכ"ס אף שלא הסיח דעתו מהנחת תפילין ומ"ש ת"ת. ועל תירוץ האגור הקשה הא אסור להרהר בד"ת בבית המרחץ וא"כ איך יקדים דיני בית המרחץ ובע"כ דמעשה אינו לימוד. והוסיף הגר"א דלכאו' להאגור ילה"ק איך הולך לביהכ"ס לפני ברכה"ת הרי הוי למוד, וכתב דהאגור לשיטתו דהרהור מותר וכאן סברתו דהוי כהרהור, אבל הגר"א חולק וסובר דמברכין על הרהור ובע"כ דכשעושה מעשה ואין מכוין ללמוד לא הוי אפילו בגדר הרהור עכ"ד.

והנה מדברי הגר"א בביאור שיטת האגור יוצא חידוש, דהגם דהעיסוק בהלכות בית הכסא הם בגדר הרהור, ולשיטתו של האגור הרי אין מברכין על הרהור, מ"מ מהני ההרהור שלא יהא הפסק.

שעא) ובישוב קושית הגר"א על הר"ם מתפילין ביאר בספר ברכת התורה, דיש ב' אופנים שצריך לברך שוב א) היסח הדעת ב) הפסק. [וראיה לזה דבאמר מילה אחת לפני שקים המצוה הוי הפסק אף שאין כאן היסח הדעת, וכן כשנכנס לביהכ"ס הרי אין היסח הדעת מתפילין רק הוי הפסק לקיום המצוה].

ומעתה י"ל דכל דין ביהכ"ס כלפי תפילין הוא מדין "הפסק" [שהרי היסח הדעת ליכא כסברת הר"מ] וא"כ י"ל דת"ת שונה מתפילין בזה, וכמבואר כאן ברבנו יונה לגבי הפסק שבתפילין כשמסיר ומניח שוב הוי מצוה חדשה אבל בת"ת הוי המשך של אותה המצווה כיון שמחויב בה כל הזמן ולכן אין בזה חסרון של הפסק. דיסוד דין הפסק הוא שמתייחסים לזה כמצוה חדשה ולכן טעון שוב ברכה אבל בת"ת דהוי המשך המצוה הקודמת ליכא כלל מושג של הפסק.

וכל חיוב ברכה נוסף ששייך בת"ת הוא רק ע"י היסח הדעת שאז מתנתק מהברכה הקודמת וזו סברת המחייבים לברך שוב אחר שינת קבע ביום דאז הוי היסח הדעת.

אבל ביהכ"ס הוי רק הפסק וזה לא שייך אלא בתפילין ולא בת"ת.

שעב) ובישוב קושית הגר"א על האגור צ"ל דאמנם להרהר סתם בהלכות ביהכ"ס ולפלפל בזה אסור, אבל בכל הנוגע לקיום ההלכות מותר להרהר שהרי ל"ש לקיים בכלי לחשוב מה לעשות ולא מקרי בזיון לתורה כאשר מהרהר רק משום צווי התורה לקיים הלכות ביהכ"ס. ויש ראיה לזה ממש"כ הכס"מ [הובא במג"א סי' פה] דאפי' אם יכול לאפרושי מאיסורא בלי לשון הוראה מותר לומר בלשון הוראה. [וגם יעוי' בגר"א שם שהביא מ"ד בירושלמי דמותר הלכות ביהכ"ס בביהכ"ס, והגם דלא פסקינן הכי מ"מ כשנוגע לקיום דין בפועל בביהכ"ס י"ל דהוי היתר גמור].

והנה הצל"ח כאן בד"ה ואומר, כתב דהיה נראה לו שנשים שברכו והפסיקו ואח"כ חוזרות ולומדות תברכנה כיון דאינם מצוות בת"ת, ול"ש הטעם של התוס', אמנם כתב שלא מצא כן בפוסקים. ובהליכות שלמה פ"ו כתב ע"פ סברת האגור דאינן מסיחות דעתן מאיסורי תורה ומכל המצוות שעליהן לשמור ולקיים.

**דף יא ע"ב**

שעג) כתבו התוס' בשם ר"ת כשאדם עומד ממיטתו בלילה ללמוד שא"צ ברכה"ת מפני שברכה"ת של אתמול שחרית פוטרת עד שחרית אחרת ולא נהירא. והרא"ש כתב דהישן שנת קבע ביום צריך לחזור ולברך. והטור הביא מתשובת הרא"ש שאם מתנמנם מיושב על אצילי ידיו שינת עראי היא ולא יברך, ואם שכב לישן ולא ישן לא הוי הפסק דבעודו נעור דעתו על למודו. [מרן הגרח"ק שליט"א הסתפק אם בירך המפיל ולא נרדם אם הוי כהיסח הדעת דהא אסור ללמוד בפה אחר המפיל. ומרן הגראי"ל זצ"ל אמר שזה תלוי במחלוקת השו"ע והגר"א אם מברך על הרהור, דלשו"ע שאין מברך על הרהור א"כ סילק עצמו מדיבור בתורה וצריך לחזור ולברך, אבל אם גם הרהור טעון ברכה לא סילק דעתו מלמוד. ויל"ע ממה שנתבאר באות שעא דביהכ"ס לא הוי הפסק אף שלומר רק בהרהור. ויש לחלק דהתם דעתו לחזור וללמוד בפה וההרהור מהני רק שזמן היותו בביהכ"ס לא יהא הפסק, אבל כאן אין דעתו לדבר בפיו דברי תורה כלל עד השינה].

שעד) ובב"י הביא מהאגור שאביו ז"ל הנהיג שלא לברך ביום אפילו אחר שנת קבע וכן ראוי לעשות כי המיקל בברכות במקום שיש מחלוקת הרי זה לא הפסיד כי הברכות אינן מעכבות. והב"י תמה איזה ספק יש בזה ומי הוא החולק, ואף דר"ת סובר דאפי' שנת לילה לא הוי הפסק הא כל הפוסקים חולקים עליו ואין הלכה כמותו. ותירץ הב"י דמ"מ בשנת יום יש לחוש לדברי ר"ת.

שעה) ודברי הב"י צ"ב מ"ש שנת לילה משנת יום, ולכאורה הביאור דביום לעולם לא מקרי שנת קבע ולא הוי הפסק, וכן הובא בשם החזו"א, ועי' שבלי הלקט סי' ה שכתב: "ושינה ביום נמי כיון דאסור לישן יותר משינת הסוס לא חשיבא קבע כולי האי להיות הפסק דיום סתמא לאו לשינה קאי דלא איברי לילה אלא לשינתא".

אולם מדברי הגרע"א נראה שלמד באופן אחר, דמה שלא מברכים הוא משום דמספקא לן שמא הדין כר"ת שאין שנה הפסק, ומה שמברך אם ישן בלילה היינו רק בהאיר היום דאז מברך ממ"נ, לר"ת כל יום הוא חיוב בפנ"ע, ולרא"ש השנה הוי הפסק. ולפ"ז כתב הגרע"א דבישן ביום ואח"כ היה ניעור בלילה יברך ג"כ למחרת מחמת אותו ממ"נ, שהרי ישן. ומבואר מזה דהגרע"א לומד דאין חילוק בין שנת לילה לשנת יום, אלא דבלילה אם ישן מברך לכו"ע, משום דהגיע יום חדש.

שעו) והנה לפ"ד הגרע"א אם ישן וקם בתחלת הלילה לא יברך אמנם המ"ב סקכ"ה מדייק מהלבוש שכתב ששנת קבע "ביום" לא הוי הפסק משמע דבלילה הוי הפסק, וזה כמו שנתבאר לעיל דהסבר דברי הב"י משום שיש חילוק אמיתי בין שנת לילה ליום, ודלא כהגרע"א.

ומעתה צ"ע איך פסק המ"ב כהגרע"א שבישן ביום וניעור בלילה מברך, ואילו בישן בתחילת הלילה ג"כ מברך, והרי להלבוש שנת יום אין לה קבע וא"כ גם בניעור אחריה כל הלילה לא יברך, ובאמת דעת החזו"א [הובא באישי ישראל מהגרח"ק שליט"א] שגם אם ישן ביום וניעור בלילה לא יברך מה"ט דשנה ביום לא מקרי קבע.

ובמג"א סקי"ב נראה שמפרש מה שמברכים בישן בתחלת הלילה משום סברת ר"ת שכל יום צריך לברך מחדש, ואפשר לברך כבר כשקם דומיא דשאר ברכות השחר שאפשר לברכם לפני עלות השחר. וכתב דלפ"ז בניעור בלילה אף שלא ישן כלל [לא ביום ולא בלילה] יש לברך דכו"ע מודו לסברת ר"ת.

אמנם הגר"א וח"א סוברים דאין דין לברך כל יום, ורק שנה הוי הפסק.

שעז) בעיקר שיטת ר"ת דשינה לא הוי הפסק, לכאו' לפ"ז סגי מעיקר הדין בברכה אחת לכל ימי חייו. והנה המג"א סקי"ב ביאר שיטת ר"ת במה שעכ"פ בבוקר צריך לברך "שקבעו חכמים ברכה זו בכל יום דומיא דשאר ברכות השחר". ועוד כתב "שלא היה דעתו לפטור רק ליום אחד כתקנת חז"ל". וצ"ב דפתח בסברא שיש חיוב דרבנן כל יום, ומסיים שמעיקרא כוונתו לפטור רק יום אחד.

ויעו"ע בנשמת אדם (ט ג) שהמג"א בסי' תרלט כתב דאין אדם יכול להגביל הברכה ולכוין שברכת הסוכה או הציצית לא תחול אלא עד חצי היום. וא"כ מ"ש היכא. [ועי' באור הלכה סי' ח' סי"ד שמהני כוונה שלא תפטור ברכתו את הטלית קטן רק עד שיפשטנו בבית המרחץ].

ובשו"ת מהרש"ם ח"ג סי' שלז מבאר דעת ר"ת דמצוות ת"ת מתחדשת כל יום, ולכן מדאורייתא צריך לברך מחדש, ויסוד לזה [- דאין זה מצוה אחת כל החיים אלא מצוה חדשה כל יום] מדאיתא במנחות צט: דחייב ללמוד כל יום אחת ביום ואחת בלילה וכ"פ הרמב"ם פכ"א מת"ת והשו"ע סי' רמו.

וע"ע בחת"ס סי' תרלט במש"כ לחלק בין ציצית וסוכה לברכה"ת, ועי' היטב ברבנו יונה כאן.

שעח) ברכת התורה על הרהור. האגור כתב דאין לברך דהרהור לאו כדבור דמי, וכ"פ השו"ע ס"ד. והגר"א הקשה ממש"כ השו"ע ס"ג בשם אבודרהם דהכותב צריך לברך. וכן הקשה הט"ז והוסיף עוד דכשם שבעדות אמרינן מפיהם ולא מפי כתבם א"כ גם בת"ת כתיבה לאו כמוציא בפיו. ע"ש.

עוד הקשה הגר"א על גוף הפסק שאין מברך על הרהור, דהא כאן מברך על המצוה וכי ליכא מצוה בהרהור, והלא נאמר והגית בו יומם ולילה כו' ר"ל בלב כמ"ש והגיון לבי. וכ"ש לפסוק דין, והלא למקרא צריך לברך וכן כשקורא בתורה בצבור.

ובנשמת אדם כתב דכיון דמקור הדין של ברכה"ת הוא מכי שם ה' אקרא א"כ זה רק ב"אקרא" כלומר בדבור וכן כתב סברא זו השאג"א סי' כד והנצי"ב בדף כ"א. [ואמנם העירו דברש"י דף כא מפרש דכי שם ה' אקרא קאי על הברכה ולא על הת"ת. ורק המהרש"א מפרש דזה קאי על התורה שהיא שמותיו של הקב"ה].

ועדיין קשה דתיפו"ל שיברך על הרהור משום ברכת המצוות אף שאין בזה ברכה מדאוריתא, ובנשמת אדם כתב דגם חכמים לא תקנו ע"ז ברכה כיון שאינו ניכר.

ובמה שנקט הגר"א דמצוות ת"ת מתקיימת בהרהור, כן מבואר בריטב"א ובשטמ"ק להלן ט"ו ב' וברבנו יונה בפירושו לאבות פ"ג מ"ב, אך בפנ"י להלן ט"ו ב' כתב דאין ת"ת אלא בפה, ובשו"ע הגר"ז הלכות ת"ת (ב יב) כתב דאם יכול להוציא הד"ת בפיו אינו מקיים ת"ת במחשבה. גם הנשמת אדם (שם) מצדד דאין מקיים המצוה בהרהור ומש"כ "והגית" מתפרש לשון הגייה ודיבור. ועי' בתוס' הרא"ש להלן כ' ב' דעיקר ת"ת בפה שנאמר כי חיים הם למוצאיהם ודרשינן בעירובין נד למוציאיהם בפה.

ועי' בדברי הגר"ח הלוי הלכות שחיטה שכתב דלא תקנו ברכה אלא על מצוה בשלימותה, אבל על נולד מהול אין מברכין על הטפת דם ברית ואע"ג דלדעת הרמב"ם חיובו הוא ודאי ולא מספק, אלא דכל שאין המצוה בשלימות אין במרכין עליה, וכן בכיסוי דם כוי לא מברך ע"ש. וה"נ י"ל בתורה בהרהור שאין המצוה בשלימות לא יברך. ויתכן לפרש בזה גם מה שאין מברך על ת"ת של תלמוד, שנתקשינו בזה לעיל אות שס.

שעט) ובמנ"ח מצוה תל כתב דמה שאין מברכין על הרהור משום שלא קבעו ברכה על דברים שבלב, וכעין מש"כ הב"י בסימן תלב דאין מברכין על ביטול חמץ משום שאין מברכין על דברים שבלב. וכ"כ עוד אחרונים [עי' בלבוש שמחלק בזה בין כתיבה להרהור דאין ברכה על מחשבה אלא על מעשה, ומיושבת קושית הגר"א והט"ז אות שעח. ועי' בישועות יעקב ובמשיב דבר ח"א סי' מז].

ובדעת הגר"א שנוקט שמברכים כתב בספר ברכת התורה דשאני הכא שהמחשבה גופא היא המצוה משא"כ בביטול חמץ המחשבה גורמת למצוה ע"י שאין לו חמץ.

והגרש"מ דסקין הקשה מדברי האו"ז ח"א סי' קמ שכתב דמה שאין מברכין על מצוות האמונה, מפני שזמנה תמיד. וקשה תיפו"ל דהוי דברים שבלב, ולהנ"ל מיושב.

ובפמ"ג בפתיחה כוללת ח"ג אות ד' הקשה על הלבוש א"כ גם כשאומר בפיו לא יברך כמו בביטול חמץ שאין מברכים גם אם מבטל בפה כיון דסגי לזה בלב. ותירץ בספר ברכת התורה שבביטול חמץ גם כשאומר בפיו נשאר עיקרו בלב [וכמש"כ הגרע"א בתשובה כג] אבל בת"ת כשלומד בפיו הוי ת"ת בפה.

שפ) הגרע"א בסי' כט הביא משב יעקב דמה שלא יברך על ת"ת בהרהור, משום דמצות ת"ת ילפינן מושננתם לבניך, והרי א"א לשנן לבנים ע"י הרהור.

ובישועות יעקב כתב דהא דלא מברכין על הרהור הוא ע"פ המבואר בגמ' דלא על כל דבר תורה מברכין כגון על תלמוד או משנה לחד מ"ד, וא"כ ה"נ הרהור לא נחשב כלומד פסוקים אלא כפירוש בעלמא ואין ע"ז ברכה.

**בהא** דזו מעולה שבברכות הילכך נימרינהו לכולהו. עי' בדרשות רבי יוסף מסלצק שעמד הרי סגי לומר הברכה ההשניה לבד דהיא המעולה ולמה לומר את שניהם. ותירץ דמעלת ושבח ישראל הוא ע"י תורה דיליה כמבואר בקדושין ל: וזה רק ע"י עמל התורה וזה מפורש בברכה הראשונה לעסוק בדברי תורה ועי"ז נעשית ברכה שניה "מעולה שבברכות" היינו רק אם היא חלק מהברכות.

**דף יא ע"ב**

שפא) קראו עשרת הדברים. כתב בפירוש המשניות לתמיד "לפי שהן עיקר הדת וראשיתו. ובירושלמי כאן מבואר שגם בשתי פרשיות דק"ש מרומז עשרת הדברות ע"ש. וע"ע במשכנות יעקב סי' עז ועט שמפרש בדברי הירושלמי כאן שמקשה למה אין עשרת הדברות הפסק בין אה"ר לק"ש ומדייק שאין ברכות מעכבות, ור' בא דחה דעשרת הדברות הן הן גופה של שמע [ולא הוי הפסק]. ועי' במאירי שהקשה כן מעצמו וכתב כמה אופנים. ועי' ברמב"ן כאן שמוכיח מסוגיתנו שברכת אה"ר היא ברכת המצוות של ק"ש [הוכחתו תבואר בס"ד להלן] ועפ"ז תמה על מנהג העולם לומר לפני ק"ש א-ל מלך נאמן, וכתב שהרמ"ה אמר לו שבמקומו בטל את המנהג [והרמב"ן כתב דמנהג זה בא מכך שבימי קדם היה הש"צ מוציא את הצבור באהבה רבה ולכן ענו אמן אחריו, אבל כיום שכ"א מברך לעצמו ה"ז הפסק ויחזור ויברך].

אולם בטור סי' סא בשם הרמ"ה מבואר שרק אחר ברכת עצמו אין לענות אמן, אבל אחר השץ יענה אמן ועי' ברבנו יונה ובב"י סי' נט ובבאור הלכה סי' נט.

שפב) וברכו את העם ג' ברכות וכו'. עי' רשב"א שהביא מש"כ רש"י דאת העם היינו עם העם, והקשה ע"ז הא אכתי לא מטא זמן ק"ש לעם וכדאמרינן ביומא הקורא עם אנשי משמר לא יצא. ולכן אינו גורס "את העם". ואמנם יעוי' ברמב"ן במלחמות לדף ח' דודאי שבדיעבד יוצאים כיון שקראו אחר עלות השחר, ורק דלא יצאו ידי מצוה כהלכה כיון שהקדימו לזמן של משיכיר בין תכלת ללבן. ואמנם גם הרשב"א כתב כן בדף ח וצ"ל דסובר דמ"מ לכתחילה לא היה לעם ששם לקרות אז. [וצ"ע בתפא"י בתמיד פ"ה שכתב בשם רש"י כדברי הרשב"א ואף לגירסא דידן].

והרמב"ם מפרש דהכוונה בברכת כהנים לשים שלום והובא פירוש זה ברשב"א.

שפג) בפלוגת שמואל ור"ל אם "ברכה אחת" הכוונה לאהבה רבה או ליוצר אור. מבואר בגמ' דאם ברכו אהבה רבה דילמא הטעם שלא ברכו יוצר אור משום דלא מטא זימניה אבל אח"כ היו משלימים. ומבואר מזה דזמן אהבה רבה קודם לזמן יוצר אור. וברש"י ד"ה אי אמרת כתב שאף בלילה ראוי לומר אהבה רבה. [ולכאו' היינו כברכות השחר ואינו קשור לק"ש]. אמנם בבאור הלכה סי' נח הקשה שברש"י הראשון בעמוד כתב דברכת ישתבח א"א לומר שהיא מברכות ק"ש שהיא נתקנה משום ברכה של אחרי פסוד"ז ואומרים אותה [- את ישתבח] קודם זמן ק"ש אם ירצו. משמע דאת אהבה רבה א"א לומר לפני זמן ק"ש. וכתב דיש לישב בדוחק.

[ובעיקר דברי רש"י בריש העמוד משמע דפסוד"ז אפשר לומר בלילה. ועי' בפמ"ג ושערי תשובה סי' תרסד שהביאו שמהרי"ל גזר תענית על שפעם אחת הניחו טלית ותפילין ואמרו פסוד"ז קודם אור היום, והפמ"ג העיר מה בכך שאמרו פסוד"ז, ובדעת תורה [למהרש"ם] ציין לרש"י דידן שמשמע שאכן אפשר לומר פסוד"ז וברכותיה קודם אור היום. וב"שפתי חכמים" כתב דאפשר דמה שמתיר רש"י פסוד"ז הוא דוקא קודם זמן "משיכיר" ולא קודם עמוד השחר].

שפד) והנה ברכת יוצר אור שמבואר דהזמן שקראו בו אנשי משמר הוי קודם זמנה, כ"ז להצד דקראו אהבה רבה, אבל להצד שקראו יוצר אור, ש"מ שזהו זמנה, וכן מבואר ברשב"א דף ח' שהקורא מעלות השחר יכול לומר יוצר אור דהוי זימניה וכמו אנשי משמר, [וכן פסק השו"ע סי' נח ס"ג] והוסיף הרשב"א "והא דאמרינן וכו' דילמא לא מטא זימניה ההוא דחויא בעלמא, אבל למסקנא הא אסיקנא התם דאמר יוצר אור". ומבואר ברשב"א דאם פסקינן דאין ברכות מעכבות זא"ז ואמרינן שברכו יוצר אור א"כ הרי פסקינן דהוי זימניה, אבל אם רק סדר ברכות אין מעכב וברכו אהבה רבה לא מקרי זימניה רק דהרשב"א פוסק דהברכות אינן מעכבות זא"ז וברכו יוצר אור.

אולם העיר המג"א דלרב האי שפוסק דרק סדר ברכות אינו מעכב אבל הברכות עצמן מעכבין א"כ ברכו אהבה רבה וא"כ נמצא שפסקינן דלא הוי מטא זימניה, והגר"א והפמ"ג (א"א ה) הביאו שהרמב"ם פוסק דברכו אהבה רבה וא"כ לדבריו לא מטא זימניה, עוד הביא המג"א מלשון הרמב"ן במלחמות דלא מטא זמן יוצר אור עד שיכיר את חבירו [צ"ע אולי הרמב"ן מדבר לצד שברכו אה"ר, ולא בא שם לפסוק כצד זה של הגמ'].

אולם כתב הגר"א דהתוס' דף יב ד"ה משום פירשו דהך צד שלא מטא זימניה הוא לא משום שיש זמן מסוים ל"יוצר אור", אלא שסוברת המשנה דגם זמן ק"ש לא הגיע עד זמן של ותיקין, וא"כ נמצא דזמן יוצר אור כזמן ק"ש ולהלכה דיוצא בק"ש קודם הוא הדין שיוצא ביוצר אור קודם ודו"ק.

שפה) והנה לשיטת התוס' זמן יוצר אור בזמן ק"ש, אבל למש"כ הפוסקים דזמן ק"ש מעלות [ולכתחילה משיכיר] א"כ הנידון בגמ' הוא על ברכת יוצר אור בפנ"ע דיתכן שזמנה מאוחר מזמן ק"ש, ומבואר ברמב"ן במלחמות ובמג"א שהזמן משיכיר בין תכלת ללבן. אמנם יעוי' בהג"א שהזמן משתנץ החמה וצ"ע.

והנה מבואר בגמ' שגם אם לא מטא זמן יוצר אור, מ"מ אהבה רבה אפשר לברך, ולשיטת תוס' מבואר דזמן אהבה רבה אינו קשור כלל לזמן ק"ש, וכן יוצא מדברי רש"י שכתב דאפשר לומר אהבה רבה אף בלילה [אך צ"ע מרש"י בריש העמוד וכתמיהת הבאור הלכה שהובא באות שפג].

אבל אם נימא דזמן ק"ש מעלות וזמן יוצר אור משיכיר אפ"ל שאהבה רבה זמנה כזמן ק"ש ודו"ק.

שפו) הרמב"ן כאן כתב דברכת יוצר אור ברכת השבח הן וכדמוכח במגילה כ"ד בפלוגתא דמי שלא ראה מאורות, וברכת אהבה רבה ברכת המצוות לחובת ק"ש, וה"נ מוכח בשמעתא דאמר להם הממונה ברכו ברכה אחת" עכ"ל. וצ"ב היכן זה מוכח.

ונראה דהנה בהא דקאמר דראית ר"ל דאין ברכות מעכבות זא"ז הוא רק אם ברכו יוצר אור אבל אם ברכו אהבה רבה י"ל דבאמת ברכות מעכבות זא"ז אלא דברכו יוצר אור אח"כ. ותמהו אחרונים דגם אם נימא דברכו יוצר אור אפ"ל דהשלימו אהבה רבה אח"כ ומה ההוכחה דאין הברכות מעכבות זא"ז.

ולכן למד הרמב"ן דברכת יוצר אור שייך לברכה אח"כ כיון דאינה ברכת המצוות, אבל אהבה רבה לא שייך לברכה אח"כ דהיא ברכת המצוות וא"א לברך אחר שקים את המצוה. שו"ר שכן פירש הפרי יצחק סי' א' ד"ה וכן. [וכן כתב מדעת עצמו בספר פנ"י].

שפז) והנה דעת הרא"ה בפרק שני דגם יוצר הוא היא ברכת המצוות, ולפ"ז צ"ע איך מברך יוצר אור אחר שכבר יצא יד"ח ק"ש. [ועי' בהג"א בשם אור זרוע שבאמת למד מכאן דבכל ברכת המצוות יכול לברך בדיעבד אחר המצוה אבל כל הפוסקים חולקים ע"ז] ובשאג"א (סי' כו) כתב בזה דבר חידוש, שהגמ' כאן סוברת שהברכות מעכבות את ק"ש, ונמצא דאם לא יאמר יוצר אור לא יצא גם יד"ח ק"ש, ונמצא דהק"ש תלויה ועומדת בברכת יוצר אור, וכשמברך באין כאחת יצא יד"ח ק"ש ולכן מקרי עובר לעשייתן. [ודבריו חדוש גדול בגדר עובר לעשיתן, והנה הריטב"א בפסחים ז' כתב בטעם עובר לעשיתן "כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת. ועוד כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה שהיא עבודת הגוף. עכ"ל הריטב"א. ויתכן דסברת השאג"א תלויה בשניה הסברי הריטב"א].

ובמשכנות יעקב סי' פ כתב לישב דהנה מצאנו (בפסחים ז) שאם א"א לברך לפני המצוה מותר לברך אחר המצוה [כגון ברכת טבילה ונט"י] ורק כשאפשר לברך קודם ולא בירך אז הוא דלא יברך אח"כ.

ומעתה י"ל דברכת אהבה רבה שכבר מטא זימנא קודם שקרא ק"ש, א"כ אם לא קראה אז א"א לקוראה אח"כ. אבל ברכת יוצר אור דלא מטא זימניה דמי לברכת טבילה שיכול לברך אח"כ ודו"ק.

שפח) והנה הרשב"א בתשובה מז כתב דרשאי לברך הברכות בלי לקרוא ק"ש כלל [כגון בשעה רביעית] דהברכות אינן כלל ברכות ק"ש אלא על טבעו של עולם. והביא ראיה מסוגין מדמברכין יוצר אור אחרי שכבר קראו ק"ש. וצ"ע דא"כ גם אהבה רבה אפשר לברך אח"כ, ומה הראיה של ר"ל דברכות אינן מעכבות, הרי יתכן שברכו אהבה רבה אח"כ. וכקושית האחרונים דלעיל.

וכעי"ז קשה על האו"ז שהוכיח מברכת יוצר אור שאפשר לברך ברכת המצוות גם לאחר המצוה, וא"כ כיון דלדבריו זה דין כללי יוכל לקרוא גם אהבה רבה אחר שקרא ק"ש וקשה מהי ראית ר"ל. [ועי' בפר"י].

ונראה לפמש"כ במאירי "כלומר ששתי ברכות אלו אע"פ שעל ק"ש נתקנו מ"מ אהבה עולם מיוחדת לה יותר שמזכיר בה ענין התורה, אבל יוצר אור נתקנה אף להנאת אורה, ואי אמרת בשלמא יוצר אור הוו אמרי אע"פ דעדיין לא מטא הנאת אורה לגמרי הואיל וכבר עלה עמוד השחר הנאת פורתא איכא, וודאי לא היו קוראים עוד אהבת עולם שהרי היא היתה מיוחדת יותר לק"ש, ואחר שכבר קראו את שמע ברכה שלפני המצוה אחר המצוה מה טיבה וא"כ ודאי שלא היו מברכים אלא אחת. עכ"ל. והנה מדבריו נראה שמה שלא מברך הוא מפני דהוי ברכת המצוות. אבל י"ל על דרכו דברכת אהבה רבה ודאי שייכא טפי לק"ש, וא"כ אם היו אומרים את שתיהן ודאי היו מעדיפים לומר סמוך לק"ש את אהבה רבה, ומכך שאמרו יוצר אור ש"מ שאחת הברכות נדחית לגמרי ולכן בחרו יותר לומר יוצר אור מצד עצמה שיש בה שבח של יצירת האור.

שפט) עוד אפ"ל שהם יבארו כדביאר הצל"ח, דהנה הרשב"א בתשובה ח"א סי' שיז נשאל איך אפשר לומר אהבה רבה לחוד והרי אינה פותחת בברוך וכל האפשרות לומרה הוא רק כאשר היא סמוכה ליוצר אור. והשיב הרשב"א דברכה זו כך נתקנה שאינה פותחת בברוך ויש ברכות שנתקנו כך, ע"ש וגם בתשובה שיח בזה [וכ"ה בחידושי הרשב"א במשנתנו בתוך אריכות דבריו].

ומעתה י"ל דבתחילה הבינה הגמ' ששמואל ור"ל נחלקו בסברת השואל והרשב"א, דשמואל סבר כרשב"א ולכן יכול לומר אהבה רבה, אבל ר"ל סובר דא"א לומר אהבה רבה בלי לסמכה לברכת אחרת, ולכן אמרו יוצר אור וממילא מהאי טעמא גופא א"א לאמרה אח"כ כיון דאין למה לסומכה, וש"מ ברכות אין מעכבות זא"ז ודו"ק.

**דף יב ע"א**

שצ) נחלקו הראשונים איך המסקנא אם ברכות מעכבות זא"ז, והנה הרשב"א הביא בשם רב האי גאון דסדרן אינו מעכב אבל ודאי צריך הוא לקרות את שניהם [- והיינו שאם יודע רק אחת מהן לא יברך כלל]. והקשה רב האי מדתנן לקמן רפ"ב היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא דש"מ שאין הברכות מעכבות [דשם לא בירך דהרי היה קורא להגיה] ותירץ דהתם ביחד והכא בצבור. [וכ"כ תוס' רפ"ב].

ויוצא לפ"ז שבצבור הברכות מעכבות את ק"ש וחייב לקרוא שוב, אבל ביחיד יצא בדיעבד יד"ח ק"ש אף בלא הברכות. [וצ"ע למה בקורא בצבור לא יצא מדין יחיד, אטו גרע מיחיד מפני שהוא בצבור. שו"ר מש"כ בזה באבי עזרי פ"ג הכ"ג מאישות ע"ש].

אך הביא הרשב"א שיש גאונים שאמרו דאף בצבור אין מעכב וכתב הרשב"א דנראה כדבריהם, דהאמת שר"ל מעמיד ביוצר אור ולא אמרו כלל אהבה רבה ומה שאמרה הגמ' דאפשר להעמיד ביוצר אור ורק סדר הברכות לא מעכב הוא דחויא בעלמא, אבל אי"ז המסקנא.

ובירושלמי אמרו על המשנה בפ"ב דש"מ אין ברכות מעכבות ולרב האי גאון היינו דוקא ביחיד, ולרשב"א בכל גווני. אולם כתב הרשב"א דאפשר לפרש כוונת הירושלמי רק לומר שאין מעכב לומר הברכות קודם הקריאה אבל אחר הקריאה אפשר לאומרם. [וזה כשטתו בתשובה מז הובא באות שפח דאפשר לברך הברכות בלי ק"ש].

שצא) והנה הטור בסי' ס כתב בשם רב האי דאם לא אמרן לברכות כלל הרי זה מעכב ורק סדרן אין מעכב וזהו דקאמר בירושלמי בפ"ב דאין מעכב רצה לומר סדרן אין מעכב. ותמה עליו הב"י הרי הירושלמי קאי על המשנה בפ"ב ומשם אין כלל מקור לבירך שלא כסדר, אלא למי שלא אמר כלל הברכות, ועיקר החילוק של רב האי הוא בין יחיד לצבור, והניח דברי הטור בקושיא.

והב"ח כתב ליישב, דמדברי הרא"ש בפ"ב סי' א' משמע שמפרש דברי רב האי גאון באופן אחר [דלא כרשב"א], דאין חלוק בין יחיד לצבור אלא הסדר לא מעכב אבל הברכות מעכבות [בין ביחיד ובין בצבור] ומה שהקשה הב"י איך הוכיח הירושלמי דאין הסבר מעכב מאותה משנה של פ"ב, תירץ הב"ח דהראיה ששם כקורא בתורה הרי הפרשיות של ק"ש כתובות בתורה בסדר אחר [ויאמר שמע והיה אם שמוע] ומ"מ מבואר דיצא יד"ח ק"ש, וילפינן דכשם שסדר הפרשיות לא מעכב, ה"נ סדר הברכות אינו מעכב.

והדרישה מפרש דכוונת הירושלמי להוכיח שאף אם מברך הברכות אחרי שקורא ק"ש ג"כ מהני וזה הכוונה שנה הסדר. ויעוי' בבאור הלכה שכבר הסכימו הד"מ הארוך והלחם חמודות והט"ז והגר"א כפירוש הב"י דיש חלוק בין יחיד לצבור.

שצב) והנה בשו"ע כתב דאם קרא ק"ש בלי ברכות יצא ויחזור ויקרא הברכות בלי ק"ש, והוסיף השו"ע: "ונראה לי שטוב לחזור ולקרות ק"ש עם הברכות". והפמ"ג מפרש דהסיבה משום שחשש לשיטת רב האי גאון שלא יצא יד"ח ק"ש כיון שאז לא קרא בברכותיה. והקשה עליו הבאור הלכה: א) הרי אם קורא אח"כ יוצא בק"ש כמש"כ הפרישה שהסדר אינו מעכב וא"כ כשמברך יוצא למפרע יד"ח ק"ש אפי' שהברכות נאמרו אח"כ. [אולי י"ל דבעינן שלא יהא היסח הדעת בין ק"ש לברכות]. ב) הרי ביחיד דעת רוב הפוסקים דגם רב האי גאון מודה, והשו"ע לא חילק בין יחיד לצבור.

ולכן מפרש המ"ב כפירוש הגר"א שמה שקורא שוב ק"ש הוא כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה. [ונ"מ כתב הבאור הלכה שאפי' אחרי ג"ש - בשעה רביעית ג"כ יקרא ק"ש שוב, ודלא כפמ"ג שסובר דבכה"ג א"צ לקרוא, שבין כך אין לו ק"ש. ויתכן לומר עוד נ"מ אם כבר התפלל קודם שאז לגר"א א"צ לקרוא ק"ש שהרי אין כאן "לעמוד בתפלה"].

**דף יב ע"א**

שצג) בעיקר קושית רב האי גאון [והתוס' ורא"ש ורשב"א שדנו בזה] הקשה הב"ח סי' ס', מה הדמיון בין סוגיתנו שדנה אם ברכות מעכבות זו את זו, לירושלמי בפ"ב שדן אם ברכות מעכבות את קריאת שמע, והרי י"ל דאע"פ דמוכח בפ"ב שיוצא יד"ח ק"ש אף בלא הברכות, מ"מ הברכות עצמן מעכבות חדא את חברתה וא"א לברך אחת מהן בפנ"ע והניח בצ"ע.

והגר"א בסק"ד כתב דלרב האי אם מעכבות זא"ז מעכבות גם את ק"ש, ואינו מובן מה ההכרח לתלות זה בזה.

ובשאג"א סי' כו כתב בזה ע"פ המבואר לעיל אות רמה שמברכין אנשי משמר ברכת יוצר אור אח"כ אע"פ דכל הברכות מברך עליהן עובר לעשיתן, היינו מחמת שהן מעכבות את ק"ש, ולכן אחרי דדין לצאת יד"ח ק"ש מתלי תלי בברכה מקרי באין כאחת והוי כעובר לעשייתן. ולפ"ז מוכח מדברי ר"ל גופייהו שאמר שברכות מעכבות זא"ז ורק סדר ברכות לא מעכב - שהברכות מעכבות גם את הק"ש, דאי לאו הכי א"א שיברך יוצר אור אח"כ, ודו"ק.

ולפי דבריו להנהו דפסקי דברכות אינן מעכבות אלא בצבור ולא ביחיד, א"כ יחיד שקרא בלא ברכות אינו יכול לחזור ולברך אח"כ דהרי כיון שאין מעכבות נמצא דחסר בעובר לעשיתן.

וכ"ז דלא כרשב"א בתשובה מז שהוכיח מסוגיתנו דיכול לברך הברכות אחר שקרא ק"ש - מאנשי משמר. ואילו להנ"ל הרי כ"ז רק להצד דברכות מעכבות ולא ביחיד.

שצד) ובפרי יצחק ח"א סי' א' ד"ה אלא כתב ליישב קו' הב"ח, דהנה ברבנו יונה ריש פרקין מבואר דאם בירך הברכות כשהתפלל מבעוד יום וחוזר בלילה וקורא ק"ש צריך לברך עליה או אהבת עולם או אקב"ו לקרוא את שמע. ולפ"ז צ"ע כאן בדברי ר"ל שאמר ש"מ ברכות אין מעכבות זא"ז, מה הראיה דילמא הברכות מעכבות זא"ז לענין חובת הברכות מצד עצמן, אבל כאן מה שמברך ברכה אחת זהו מלתא דברכת המצוות של ק"ש [וכדחזינן ברבנו יונה הנ"ל שאפי' אם כבר בירך ברכות ק"ש חוזר ומברך על הקריאת שמע גופיה שוב, אלמא דין בפנ"ע הוא] ובזה ודאי אין הברכות מעכבות זא"ז אלא צריך ברכה אחת מדין ברכת המצוות.

ובע"כ מוכח דאי ברכות מעכבות זא"ז הן מעכבות גם את ק"ש [וכדכתב הגר"א] ונמצא דכשחסר לו אחת מן הברכות אין כאן ק"ש, וממילא גם ברכת המצוות אין כאן, דהרי מדרבנן אינו מקיים את המצוה, ומזה הוכיחה הגמ' דאין כאן עכוב.

שצה) כתב הרשב"א סי' שיט דהקורא ק"ש בלא ברכותיה יצא יד"ח וכדאיתא בירושלמי רפ"ב. ומיהו מסתברא שחוזר ומברך הברכות בפנ"ע בלא ק"ש דאי"ז ברכות המצוות דק"ש מדלא נתקן בנוסח אקב"ו לקרוא את שמע, והוכיח כן ממאי דאמרינן דבמקדש היו מברכים אהבה רבה וק"ש ואח"כ יוצר אור ואין הסדר מעכב, "אלמא פשטינן מהכא תרתי, דאע"ג דקרא ק"ש חוזר ואומר ברכות, שאמרו דלכי מטא זימניה מימר אמר. ועוד, שאינו חוזר וקורא ק"ש פעם שניה, שלא אמרו שיחזור ויקרא ק"ש כי היכי דלימא יוצר אור כי מטא זימניה, ותדע לך שאילו בחזרת ק"ש פעם שנית עם ברכותיה היאך שמעינן מינה דברכות אין מעכבות זו את זו להקדים, דילמא לעולם מעכבות ואפילו להקדים דלכי מטא זימניה חוזר וקורא ומברך שתיהן כסדרן". עכ"ל.

ותמוה מאוד מש"כ דדילמא קוראין ק"ש עם ב' הברכות, דא"כ נמצא שהק"ש שקראו קודם עם אהבה רבה הוי ברכה לבטלה, וביאר בפרי יצחק (ד"ה אך בכ"ז) ע"פ רבנו יונה שמברך על הק"ש מדין ברכת המצוות בלי קיום דין לברך את ברכות ק"ש מצד עצמן. אולם הקשה דילמא אמרו הברכות כסדרן אחר שהגיע זמן יוצר אור בלא ק"ש, וא"כ מה ההוכחה דאין סדר הברכות מעכב. ותירץ דאם הברכות מעכבות זא"ז הרי מעכבות גם את הק"ש והוי הברכות ברכת המצוות ממש לק"ש [וכל דברי הרשב"א רק למסקנא שאין הברכות מעכבות] ומה שאפשר לברכם אח"כ הוא מחמת שא"א לברכם קודם כיון שעדין לא הגיע הזמן ודמי לברכת טבילה שאפשר לברכה אח"כ, וא"כ כיון שמה שמברך אח"כ נחשב ועולה לברכת המצוות שוב יהיה אסור לברך קודם אהבה רבה בתור ברכת המצוות שהרי יהיה לו אח"כ ברכת המצוות, ומזה הוכיחה הגמ' דאין ברכות מעכבות. וע"ש בארוכה בכל הענין.

שצו) סוגית בתר עיקר ברכה אזלינן או בתר חתימה אזלינן.

שיטת רש"י שהנידון בנקט שכרא ובירך תחילת הברכה על דעת בורא פרי הגפן כי סבור היה שיש בידו יין, ובסוף סיים בשהכל. [ודלא כמפרשים שאמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו]. ומה שלא פירש רש"י כפירוש הנ"ל, מבואר ברשב"א בחידושיו ובשו"ת ח"א סי' לה, דס"ל לרש"י דאינו יכול לחזור ולתקן לשהכל אחר שאמר בפירוש בורא פרי הגפן שכבר סיים את הברכה, וה"שהכל" הוי כאומר אחר גמר הברכה כמה מילים דלא מהני מידי.

ועפ"ז כתב הרשב"א דבברייתא של יוצר אור יודה רש"י דאם אזלינן בתר חתימה מהני תיקון גם אם אמר במפורש יוצר אור, כיון דעדיין לא סיים את הברכה, ומה שכתב שם רש"י ג"כ דרק היה "אדעתא" דיוצר אור, זהו רק אשגרות דלישנא, אבל ה"ה באמר יוצר אור.

וכתב הרשב"א בתשובה לה, דלשיטת רש"י אם אמר בעשי"ת הא-ל הקדוש ותכ"ד תיקן המלך הקדוש לא מהני כיון דכבר הסתיימה הברכה.

שצז) והנה בעיקר הך דינא באמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו, [שנתבאר דהרשב"א לומד בדעת רש"י דפשיטא דלא מהני] הנה לשיטת הרי"ף כפי שביארה הרא"ש והרשב"א, ע"ז גופא הנידון בגמ'. והרמב"ן במלחמות מפרש בדעת הרי"ף דבזה פשיטא דמהני שיתקן "שהרי חזר בו תכ"ד וסיים ברכתו כראוי ומפני שהוסיף לא פסל אלא שאומר שהקב"ה ברא זה וזה", והרשב"א בתשובה לה מבאר ג"כ כעי"ז הא דמהני התיקון "דהרי זה כמוסיף בשבח באמצע ומסיים בענין ברכתו ואין הכל הולך אלא אחר החתום".

ובפר"ח סי' נט פשיטא ליה דמהני חזרה תכ"ד כמו בכל התורה ותמה על הרי"ף [שמפרש דבהא גופא האבעיא] מה הצד שלא יהני, והוכיח דתכ"ד מועיל ממש"כ התוס' כאן בד"ה לא דיכול לתקן תכ"ד [צ"ע כוונתו, דהרי התוס' מחלקים בין דיבור שלא רצה לאומרו כי ידע שיש לו שכר, לבין טעה וסבור שיש לו יין, וא"כ אין ראיה דבאמר בכוונה בורא פרי הגפן שיכול לתקן] ועוד ראיה מדאיתא בירושלמי שהנמצא בבית הכסא ורואה ברקים יכול לצאת ולברך בתכ"ד [לפמש"כ הרשב"א דהטעם שלא מהני משום דכבר נסתיימה הברכה בבורא פרי הגפן, א"כ אין כלל הוכחה מברקים נגד סברא זו].

שצח) ובעיקר מש"כ הרשב"א והרמב"ן דמאי דמהני לשיטתם אם אמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו הכוונה שיש כאן בברכה באמת ב' שבחים, מבואר מזה דחזרה תכ"ד אינה "מוחקת" את מה שחזר בו, אלא רק מוספת את ההמשך והוי כמוסיף בברכה. ולפ"ז לכאו' יוצא שכשאומר בקיץ ותן טל ומטר או משיב הרוח לא תהני חזרה תכ"ד שהרי כאן החסרון הוא מה שיש הזכרה ושאלה שלא מענינו של יום, וכל שלא "עקר" את האמירה לא מהני. אולם משמעות הבאור הלכה בסי' קיז ס"ג דמהני חזרה תכ"ד, לענין ותן טל ומטר בקיץ ומקורו מהח"א כלל כד סעיף י"ד, ומבואר שם בנשמת אדם שאין ראיה מהרשב"א והרמב"ן, שהרי סברת רש"י דלא מהני תיקון מחמת שכבר סיים את הברכה כמשנ"ת באות שצו, וכנגד זה ביאר הרשב"א בדעת הרי"ף דמה דמועיל התקון משום דעי"ז הוי כהמשך הברכה והבורא פרי הגפן נחשב כהוספת שבח באמצע הברכה. וא"כ הכא בתן טל ומטר שהוא באמת באמצע הברכה שפיר דמי לכו"ע לתקן תכ"ד.

ואמנם לענין אמירת משיב הרוח ומוריד הגשם בקיץ נקטו הגרשז"א בהליכות שלמה פ"ח, והשבט הלוי ח"ו סי' טז דלא מהני חזרה תכ"ד דנשאר לו הקללה של גשמים בקיץ, וזה כהנ"ל, ומה שבתן טל ומטר מהני תיקון משום דשם אי"ז קללה עכ"ד. [וצ"ע א"כ למה צריך בכלל לחזור, ואחר שצריך איך זה מועיל. ויבואר בסמוך].

אך במעדני יו"ט (על הרא"ש פ"ד סי' יד אות נ) מבואר דגם במוריד הגשם מהני חזרה תכ"ד, ומבאר להדיא דהחזרה עוקרת מה שאמר בתחילה.

והנה לענין חזרה מעדות ומקנינים לכאו' אם נשאר גם הדיבור הקודם איך הוי חזרה וא"כ לכאו' מוכח משם כהמעדני יו"ט, וכן הוכיח בנשמת אדם הנ"ל. אך י"ל דשם אין הנדון לעקור את גוף האמירה כאילו לא אמר, אלא לעקור את תוקף האמירה [ובקנינים נקט השערי ישר דהוא מדין אתי דבור ומבטל דבור, ובעדות י"ל דהעדים אינם עומדים מאחרי דבריהם וכאילו מבררים שהדברים אינם נכונים אבל אין עקירה על מציאות הדיבור] משא"כ כאן כיון דנשאר גוף הדיבור הוי קללה. ומה"ט הוצרכו הרמב"ן והרשב"א לומר דמה דמהני בבורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו הוא משום דהוי כתוספת שבח, שא"א לעקור את מציאות הדיבור של הבורא פרי הגפן.

[ועפ"ז יש לבאר מה שצריך לתקן בברך עלינו תכ"ד, דהיינו לבטל את "התורת תפלה" של הותן טל ומטר, וזה ישאר בתורת דיבור בעלמא, וכיון דאי"ז קללה כוליה האי אין הך דיבור מקלקל].

שצט) והנה הגמ' הוכיחה מטעה ביוצר אור, ולשיטת רש"י הראיה מהסיפא דבפתח בדעת מעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא וש"מ דאזלינן בתר החתימה. ודוחה הגמ' שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות. ופרש"י דע"י חתימתה קאמר דיצא והפתיחה אינה כלום [כיון שפתח אדעתא דמעריב ערבים] וצ"ע הרי מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר [ולדעת הרשב"א אות שמ הכוונה שברכה שפותחת בברוך לא אמרה בלא פתיחה אמנם רש"י מפרש באופן אחר כמשנ"ת באות שלח ולפ"ד אין מקור להך דינא] ועמד בזה הרשב"א כאן ומבאר "הואיל וחתימה יש לה תורת ברכה גמורה כפתיחתה דינא הוא שתגרור את פתיחתה דהא איכא תרתי לטיבותא חדא דאף היא תורת ברכה גמורה אית לה, ועוד דעדיפא דהיא חתימה". וכ"כ הריטב"א [קצ"ע דבלשון רש"י משמע דסגי בחתימה לחוד והפתיחה "אינה כלום", ולא כהרשב"א שהחתימה גוררת הפתיחה].

ובמלחמות מבאר [- ע"פ שיטתו, ומסיים שכ"ה גם לרש"י] דאע"פ ששנינו אינו רשאי לקצר איכא למימר הא אם קיצר יצא, וה"נ מוכח בפרק כיצד מברכין. [כוונתו לדף מ' ב' דסגי באמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא אף דליכא חתימה, ועי' בפר"ח סי' נט שכוון לראיה זו, ובאמת הרשב"א בדף מ' מבאר שצריך לחתום ואזיל לשיטתו, והובאה המחלוקת בסי' קפז ס"א ועי' בריטב"א י"א א' שדעתו שאין מעכב, ומ"מ מפרש כאן ברש"י כדכתב הרשב"א. ולהלן מ' הביא ב' השיטות בזה].

עוד מבאר הרמב"ן "אי נמי דלא דמי ההוא דמצלי וטעי לההיא דלא מצלי ולא טעי". ומבואר דכאן כיון שפתח בברוך ורק דטעה שפיר מהני, וצ"ב אם הכוונה שמצטרף הפתיחה אף שלא היה בנוסח של יום, או דבכה"ג אין עליו שם משנה ממטבע אף שבפועל חסר לו תחילת הברכה.

ודוחה הגמ' דלר' יוחנן לא שייך זאת כיון דאין בחתימה מלכות, ולהרמב"ן מתפרש כפשוטו, ולהרשב"א כוונת הגמ' דכיון דחסר לסוף חשיבות של ברכה בפנ"ע אין לה כח לגרור תחילת הברכה בתרה טפי מחתם בשהכל נהיה בדברו.

ומתרצת הגמ' דכיון שגם במעריב ערבים מזכירין מדת יום וא"כ מקרי שהיה דעתו על שתיהן.

ת) הקושיות על רש"י: בתוס' ובראב"ד על הרי"ף הקשו למה מה שכוון לבורא פרי הגפן מקלקל והרי מצות אין צריכות כוונה. [האמת שהראב"ד לא הקשה מצד דין מצוות צריכות כוונה, וכנראה זה פשיטא ליה דכאן מקרי כוונה של מצוה, רק היה לו צד שצריך לכוון כמו כוונת הפירוש של פסוק הראשון של ק"ש, וע"ז כתב דהא בשאר פסוקי ק"ש א"צ כוונה. ועוד שכאן נתכוון לשום ברכה שבעולם, ואמנם התוס' ורבנו יונה דנו בזה משום הדין הכללי של מצוות צריכות כוונה] והראב"ד הוסיף "כ"ש זה שנתכוון לשם ברכה בעולם". ותירץ ר"י בתוס' והרא"ש, דכיון דמכוין לשם ברכה אחרת גרע טפי. ועי' רבנו יונה שלפי שיטת הרי"ף שפוסק שמצוות צריכות כוונה אתי שפיר. ובשם הרשב"ם הביא דכאן הוי כמתכוין שלא לצאת בשהכל וגרע מסתמא. [וזה כתירוץ התוס' והרא"ש].

והראב"ד שהקשה דכאן עדיף טפי שנתכוין לשום ברכה בעולם, נראה שסובר דכל הברכות הוי כמצוה אחת וכשמכוין לבורא פרי הגפן הוי כוונה המועלת גם לשהכל. [ועי' לבוש סי' תקצ במכוין לצאת בתקיעה אחת ידי אחרונה של סדר תשר"ת וראשונה של תש"ת לא יצא דב' הסדרים סותרים זל"ז ולא ידענא להיכא נשדי התקיעה דהוי חמר גמל, אבל אם התכון שתעלה לתקיעה אחרונה של תשר"ת הראשון, ולתקיעה שניה של תשר"ת שני מקרי כוונה למצוה "דהא מצוה אחת הוא"]. [ולפמש"כ דהראב"ד הקשה משום כוונת פירוש הברכה ולא מדין מצוות א"צ כוונה א"ש טפי].

ובעיקר הך ענינא דמכוין כוונה הפוכה, ברא"ה כתובות צד: הובא בריטב"א ר"ה כ"ח ובב"י סי' תקפט, מבואר דאף בצווח שאינו רוצה לצאת יוצא יד"ח וכ"כ תור"פ פסחים ז: וכן מדייק הב"ח סי' תרנא מהטור [שלא הביא עצת תוס' שיטול הלולב בכוונה שלא לצאת עד שיברך].

ובתוס' לקמן יג. נחלקו עם רש"י בקורא להגיה אם יוצא למ"ד אין צריכות כוונה, והגר"א באמרי נועם הקשה מ"ש מהכא דבמכוין לבורא פרי הגפן לא יוצא לכו"ע וה"נ בקורא להגיה, ויש לפלפל.

ועי' ביום תרועה בר"ה כח. שדעתו דלהרא"ה שבכוונה הפכית ג"כ יוצא יד"ח, ה"ה במתעסק, והקשה הרי במתעסק מבואר שלא יצא, והרע"א כתב דהם ב' נדונים, ועי' חי' ר' שלמה היימן ר"ה סי' א' משכ"ב, ובחי' ר' ראובן סוכה סי' ט' הוכיח מתוס' כאן דמה שלא יוצא לדעתם אי"ז מחמת ש"אי אפשר לצאת יד"ח בע"כ" שהרי כאן אי לו התנגדות לצאת, אלא דתמיד מועיל מדין "סתמא לשמה" וכאן שיש מטרה אחרת פוקע הסתמא לשמה.

וברבנו יונה הביא סברא שבברכה אשר היא מצוה שאין בה מעשה כו"ע מודו דצריכה כוונה, ורק במצוות שיש בהם מעשה נחלקו אם צריכות כוונה. והקשו האחרונים [הגהות הב"ח וטו"א ויום תרועה בר"ה כ"ח] הרי בדף יג דנה הגמ' בדין מצוות צריכות כוונה גבי קריאת שמע, והרי שם אין מעשה. ועי' בעמק ברכה מש"כ לחלק בזה.

ובחי' ר' אריה לייב מאלין סי' ג מבאר דברי רש"י בדרך מחודשת, דיש דין להתפיס את הברכה על חפצא, וכאן שסבור שהוא יין מתכון להתפיס את הברכה על היין ובאמת הוא שכר ולכן לא חלה הברכה. משא"כ במברך שהכל על יין אף שבאמת הוא שכר אי"ז חסרון שאם הוא מתאים לברכה הוי כמברך בורא פרי העץ על תאנים ונמצאו ענבים שהכל נקרא מין אחד ודו"ק.

תא) עוד הקשה הראב"ד דגירסת רש"י "אדעתא דחמרא" אינה בספרים הישנים אלא הגירסא פתח בדחמרא. ועוד הקשה דבלשון הברייתא משמע ודאי שאמר את היוצר אור ולא רק "אדעתא" דיוצר אור. [ותירץ הרשב"א דאה"נ רש"י מודה שהברייתא מתפרשת גם בכה"ג, ורק בבורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו סובר דלא מהני משום דכבר הסתיימה הברכה וכמו שנתבאר באות שצו].

עוד הקשה הרשב"א למה בסיום הסוגיא אמרינן לאתויי אכל תמרי וקסבר נהמא ופתח בדנהמא וסיים בדתמרי, והרי יכל לפרש זאת ביין ושכר דומיא דבעיין ולמה חיפש אותו ענין במאכלים אחרים.

**דף יב ע"א**

תב) שיטת הרי"ף כפי פירוש הרא"ש: הגירסא בגמ', פשיטא היכא דנקט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשיכרא הוא פתח ובירך בדשכרא וסיים בדחמרא יצא דאפי' סיים בדחמרא יצא וכו'. אלא היכא דנקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר דחמרא הוא פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא מאי בתר פתיחה אזלינן או בתר חתימה אזלינן ולא איפשטא ואזלינן לקולא.

ולפירושו הכוונה בשעת אמירת ברוך אתה וכו' אינה משנה [וכקושית הראב"ד דמצוות א"צ כוונה] אלא הנידון רק באמר בפירוש בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו אם הסוף מתקן את הברכה. והספק הוא דוקא במתקן תכ"ד [וכמש"כ הב"ח סי' נט גבי יוצר אור וכ"ש הכא, ובאמת גבי יוצר אור דעת הדה"ח שיכול לתקן גם אחר כ"ד משום דאוחז הוא באמצע הברכה והכריע בבאוה"ל סי' נט כוותיה, אבל גבי שהכל כו"ע מודו, וכמש"כ להדיא השו"ע בסי' רט ס"ב, [וכ"ה במלחמות וכ"כ השואל בשו"ת הרשב"א סי' לה] וכתב הגר"א (סק"ו) דכו"ע מודו בזה דאחר כ"ד כבר סיים הברכה בבורא פרי הגפן והביא גם מדברי התוס' בסוגיין שכתבו שיעור זה גבי טעה בלשונו, וה"ה להרי"ף בטעה במין, ועי' במג"א (סק"ד) שהביא שר"י הלוי ומשפט צדק כתבו דכו"ע מודו דבעינן תכ"ד, אכן במג"א במה שהביא מכנסת הגדולה משמע דסובר שלרוב הפוסקים מהני חזרה אפי' אחר כ"ד, ועיין גם בפמ"ג (א"א ד) דמפרש דמיירי להרי"ף אחר כדי דבור דבתכ"ד פשיטא דמהני חזרה, אכן כבר כתב בשער הציון סק"ג שלא היה לפני המג"א הכנה"ג עצמו רק העתקה ממנו, שהמעין שם יראה שיש לו כוונה אחרת ע"ש. ובמשה"ק הפמ"ג מה הצד דלא מהני חזרה תכ"ד, כבר מבואר בתשובת הרשב"א סי' לה דכיון שכבר סיים את הברכה א"א לתקן והארכנו באות שצו].

תג) והראיה מהברייתא דטעה ביוצר אור, היא מהסיפא דאם תיקן מה שאמר המעריב ערבים וסיים ביוצר אור יצא, אלמא מהני לתקן. והנה הב"ח סי' נט מדייק מלשון השו"ע "ונזכר מיד" דמיירי דוקא תכ"ד, אבל אחר כ"ד א"א לתקן דאז לא תתייחס תחילת הברכה לסופה וחסר בשם ומלכות, וכן דעת הפרישה, אמנם הדרך החיים פוסק דאפשר לתקן גם אחר כ"ד, וע' בבאור הלכה סי' נט דלפי ההו"א דמהני מדין תיקון אפשר לומר כהב"ח, אבל לפי המסקנא דמזכיר מדת לילה ביום א"כ אתרוייהו קאמר וא"צ תיקון וא"כ מהני אף אחר כ"ד, ודלא כהב"ח דפסק להלכה דצריך תכ"ד.

עוד העיר הבאור הלכה דאם אמר אשר בדברו מעריב ערבים הרי יש בזה כבר ד' תיבות וזה יותר מכדי דבור ואיך קאמר דצריך לתקן תכ"ד [משמע דכדי דבור הוא שלש תיבות ויש בזה סתירה במ"ב - בסי' קכד סקל"ד - הביא הפלוגתא בזה, ובסי' רו סקי"ב ושעה"צ י' וכן בתפ"ז סק"ד ושעה"צ ג' ובתקפ"ב סק"ז פסק ג' תיבות, ואילו ברס"ז סק"ט פסק ד' תיבות, ועוד יש לדון אם תכ"ד הכוונה שהתיקון בתוך הכ"ד, או מיד אח"כ ג"כ מהני, ולהצד הראשון כאן לא יועיל אפי' למ"ד ד' תיבות כיון שכבר עבר הזמן, ובעיקר נידון זה עי' בנזיר כ' ב' ובתוס' ובשטמ"ק שם שלדעת ר"ת מהני תיקון בסמוך אחר כ"ד ולשאר ראשונים אין ראיה ולתוס' שם מסקנת הסוגיא כר"ל שרק בתוך הג' תיבות יכול לחזור].

וכתב הבאור הלכה דאפ"ל דכשאומר אשר בדברו מעריב ערבים המילים שנאמרו בטעות הם רק "מעריב ערבים" אבל תיבות "אשר בדברו" אינם טעות בהכרח, ואפשר לצרפם כאילו אומר "אשר בדברו יוצר אור" ולכן יש רק ב' תיבות בטעות - "מעריב ערבים" ויכול לתקן.

ויש להעיר עוד דהנה הבאור הלכה נוקט דאת התכ"ד מונים מתחילת הטעות והמילים של הטעות עולות לחשבון הכדי דיבור, אמנם העירו דבמ"ב במקומות אחרים משמע דמונים הכדי דיבור מסיום הטעות, עי' סי' רסז סק"ט שאם סיים בליל שבת שומר עמו ישראל לעד, אם עדיין לא עבר כדי דיבור מסיום תיבת "לעד" יאמר "הפורס סוכת שלום" וכו'. [ואולי יש לחלק דהתם יכול סיום זה להיות חלק מהברכה לכתחילה כמו בחול, משא"כ בורא פרי הגפן ומעריב ערבים שאין מקומם בברכה כאן, ואע"פ שכתבו הרשב"א והרמב"ן הובאו באות שצז שהבורא פרי הגפן מצטרף לברכה מ"מ אין הוא מעיקר תורף הברכה].

ובסי' תפז סק"ד כתב דאם סיים ביו"ט "מקדש השבת" יכול לתקן כל שלא שהה משגמר מקדש השבת רק כדי שלש תיבות יכול לתקן, וצ"ע א"כ מה הקשה כאן על הב"ח. וביותר יש להעיר מהמ"ב בסי' נט גופא, סק"ו שכתב דאם סיים המעריב ערבים אם שהה אחר שאמר המעריב ערבים כדי דיבור לא יצא וצ"ע.

ובעיקר דברי הבאור הלכה שנוקט דיתכן שלא שייך תכ"ד צ"ע א"כ איך הוכיחה הגמ' מיוצר אור שמהני לתקן, והרי בטעי בדחמרא פסק השו"ע דמהני רק בתכ"ד, וכאן לעולם הוא לאחר כ"ד והוה ליה להקשות ולטעמיך איך מהני [ובע"כ כתירוץ הגמ' שמזכיר מדת יום בלילה וכו']. וי"ל דכל מה שצריך תכ"ד הוא בסיום הברכה, אבל כל שהוא באמצע הברכה יכול לתקן אפי' אחר כ"ד וכ"ה להדיא בלשון המ"ב סק"ב.

תד) ובעיקר הדין שצריך להזכיר יוצר אור, עי' בב"י שמסיק דבעינן גם פתיחה [או תיקון באמצעיתה שמתקן את הפתיחה] וגם חתימה ביוצר אור, וכ"כ שארי פוסקים, אמנם הגר"א (נט סק"ד) כתב דבגמ' משמע דסגי בחתימה לחוד וכתב דכן משמע ברא"ש, [וכן משמע ברמב"ם שהעתיק הברייתא כצורתה וכמש"כ ערוך השלחן] והוסיף דלפ"מ שתירצה הגמ' "שאני התם דקאמר יוצר המאורות" ודאי דסגי בחתימה לחוד בלי לתקן בתחילת הברכה, והוסיף הגר"א עוד, דגם למסקנא דמה שיוצא הוא מחמת שמזכיר מדת יום בלילה ומעיקרא אתרוייהו קאמר, משמע נמי דסגי בחתימה לחוד, וכל דברי הב"י אינם אלא להצד דמה דמהני הוא מחמת שאפשר לתקן [כהך צד של הבעיא שיכול לתקן ולהלכה הרי אזלינן לקולא] ואזי י"ל דלא סגי בחתימה אלא בעינן גם את הפתיחה. אכן הקשה הגר"א דמלשון הברייתא "הכל הולך אחר החתום" משמע דאפשר לתקן בחתום לחוד, ולכן כתב הגר"א שהעיקר דאם סיים בסוף יוצר המאורות אף שאת הכל הברכה אמר מעריב ערבים יצא לכל הפירושים שבגמ', עכ"ד.

ובבאור הלכה כתב שכ"ה דעת הרשב"א בסוגיין [לשון הרשב"א שהועתק בב"י "אע"פ שפתח ואמר בהדיא המעריב ערבים אכתי צריכה היא לחתימה ויש בחתימתה עדיין לתקן כי אזלינן בתר חתימה", והמעיין בחידושי הרשב"א יראה דאפשר לפרש דכל החלק שלא סמוך לתחלת הברכה קורא לו הרשב"א חתימה אף שאינו בברכה שבסופה] וכן לגירסת המלחמות יבואר להלן אות תז דמהני חתימה לחוד.

והנה מש"כ הגר"א דדברי הב"י הם רק להצד שאפשר לתקן, אבל לפי סברת הגמ' שמזכיר מדת יום בלילה סגי בחתימה, לכאו' יקשה ע"ז כעין קושית הבאור הלכה ד"ה ונזכר, דכיון דהבעיא לא נפשטה א"כ אזלינן לקולא לכל צד, וכיון שכן למה אם רק חתם במדת יום צריך לחזור, והרי יש ספק שמא התירוץ האמיתי מחמת שמזכיר מדת יום בלילה וא"כ סגי בחתימה לחוד וניזל לקולא. ובע"כ שהב"י למד שגם לצד זה לא מהני החתימה לחוד.

תה) אולם יעוי' בפמ"ג שדן דיהני מטעם דברכת הסיום לחוד מהני, ובאמת הרי זהו סברת הגמ' שאני התם דקאמר יוצר המאורות, וכבר נתבאר לעיל אות שצט ב' מהלכים בגמ', או דסגי בחתימה לחוד ואף שהיא ברכה שפותחת בברוך אין הפתיחה מעכבת, או דבאמת זה מעכב אלא דמ"מ מהני לתקן את הברכה, [ובמחבר סי' קפז הביא ב' הדעות אם בשלא פתח בברוך מעכב בדיעבד] והנה להסבר הראשון באמת החתימה לחוד מהניא [ונראה שזה מש"כ הגר"א אות תד דלצד זה ודאי שסגי בחתימה ביוצר המאורות] אבל להסבר השני יתכן דצריך גם את האמצע אלא דהחתימה יש לה חשיבות לתקן [וצ"ע בזה], אלא שכתב הפמ"ג דהגמ' דחתה דלר' יוחנן בעינן שם ומלכות ובחתימה הרי אין מלכות, וכתב הפמ"ג דלפ"ז אם חותם ברוך אתה ה' מלך העולם יוצר המאורות מהני להצד דאם לא פתח בברוך יוצא.

תו) ואם חתם המעריב ערבים ותכ"ד תיקן ליוצר המאורות כתב הדה"ח ופרישה דמהני, והב"ח כתב דלא מהני, והקשה הבאור הלכה מ"ש מהגמ' בנקיט שכרא וברך בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו דפסקינן דיצא מספק, והביא שבאמת כן מבואר ברבנו יונה דיוצא בזה כמו בשכרא. וכתב שראה באיזה אחרון שדחה קצת ראיה זו ולא נהירין דבריו, ונראה כוונתו לדברי הישועות יעקב כאן, שכתב דהרי באמת הוי בעיא דלא איפשיטא, ויש צד בתוס' דאזלינן לחומרא, ומאי דבאמת אנן אזלינן לקולא הוא מחמת שאם יברך שוב נמצא שגורם שברכתו הקודמת הויא ודאי לבטלה, אבל כאן התיקון הוא שיאמר רק את הסיום ברוך את ה' יוצר המאורות שוב, ואז יתקן למפרע את תחילת הברכה ודו"ק. [ומבואר כאן חידוש שהגם שכבר סיים את הברכה מ"מ יכול לומר את הסיום לחוד ולצרפה להתחלה ולכאורה זה רק בתכ"ד, וצ"ת]. - והעירו דמלשון הב"ח משמע שזה דין מסוים בהכל הולך אחר החתום.-

וכתב הישועות יעקב דלפ"ז מה שחוזר הוא רק אם עדיין אוחז לפני אהבה רבה ויכול לתקן את ברכת יוצא אור, אבל אם המשיך [ואז הדין דאם לא יצא שישלים את היוצר אור אחרי שחרית] כאן לא ישלים דהא הוי ספק שכבר יצא, ואזלינן לקולא.

תז) הרמב"ן [והרשב"א] הביאו גירסת הרי"ף באופן שונה מהרא"ש כפי גירסת רב האי גאון: פשיטא היכא היכא דנקט כסא דחמרא בידיה וקסבר דשכרא הוא ובירך ברוך אתה שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן לפי שהרגיש מיד שכוס של יין הוא יצא בין דניזיל בתר פתיחה בין בתר חתימה, שאפילו סיים בדשכרא נמי יצא.

אי נמי נקט כסא דשכרא בידיה ופתח ובריך בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו יצא שהרי חזר בו תכ"ד וסיים ברכתו כראוי ומפני שהוסיף בה לא פסל אלא שאמר הקב"ה ברא זה וזה. [- מבואר כאן דלא כהרא"ש שבזה גופא היה ספק הגמ', אלא כאן פשיטא דיצא כיון שחזר בו תכ"ד וביטל את הבורא פרי הגפן ועיקר הברכה כחתימה והבופה"ג אינו מפסיק אלא כתוספת שבח, ועי' אות שצז].

אלא פתח אכסא דשכרא בדשכרא וטעה וחזר בו וסיים בדחמרא כגון שאמר שהכל נהיה בדברו בורא פרי הגפן מאי, בתר מעיקרא אזלינן ויצא שכבר השלים ברכתו כהלכה וחזרה בטעות שחזר וסיים ברכתו לא הויא חזרה לפסלה. או דילמא אפילו בזו בתר חתימה אזלינן ולא יצא. [מבואר דחזרה תכ"ד לתקן ודאי מועיל, רק הספק בחזר תכ"ד וקלקל אם חזרה בטעות עוקרת את הברכה, ויל"ע בסוגית עקירה בטעות בקדשים אם שייכא להכא, ואם זה תלוי בדיני טעות בכל חלותים דלא חל אם טעה, ולמה כאן יעקור. ועוד יל"ע למה לא מגרע מדין הפסק, וצ"ל דאם אי"ז מגרע את הברכה הרי זה מצטרף לשבח כמו באמר בורא פרי הגפן שהכל נהיה בדברו].

תח) וראית הגמ' מיוצר אור היא מהרישא פתח ביוצר אור וסיים במעריב ערבים. ומפרש הרמב"ן דהכל בירך בנוסח יוצר אור ורק חתם ברוך אתה ה' המעריב ערבים, לא יצא וש"מ דאזלינן בתר חתימה והסוף מקלקל. [והסיפא פתח במעריב ערבים וסיים רק החתימה ברוך אתה ה' יוצר המאורות יצא דסגי בחתימה לחוד, ועי' אות תד הדעות בזה].

ודוחה הגמ' דשאני התם דאיכא ברכה בחתימה, משא"כ בשיכרא שכשאמר שהכל נהיה בדברו כבר הסתימה הברכה, ואינה מתקלקלת ממה שאח"כ אומר מילי דכדי, אבל כאן החתימה שהיא חלק מהברכה מקלקלת. ומה שבסיפא יצא יד"ח כשחתם יוצר המאורות משום דאזלינן בתר חתימה, ואע"ג דחסר פתיחה, תירץ הרמב"ן או דבדיעבד אף אם בירך ברכה קצרה יצא, או דכיון דהיתה פתיחה אלא שהיתה בטעות לא מקרי שקיצר במקום שאמרו להאריך.

[והנה לכאורה ילה"ק מה הס"ד להוכיח מיוצר אור הרי שם בע"כ כיון דלא חתם לא יצא, אמנם הדבר מתבאר שפיר עפמש"כ הרמב"ן להוכיח מהסיפא דסגי בחדא ואין מעכב שיהיה גם פתיחה וגם חתימה, או דלכה"פ ביש לו פתיחה וחתימה ואחת מהם בטעות מהני, וא"כ גם ברישא סברה הגמ' דדי בפתיחה שהיא כדין ועי"ז יצא, ומזה הוכיחה הגמ' דמדלא יצא ש"מ שהחתימה מקלקלת את הפתיחה וא"כ ה"נ הבורא פרי הגפן יקלקל את השהכל נהיה בדברו. ודחיית הגמ' דאעפ"כ ביוצר אור כיון דנוסח הברכה כולל חתימה יש להחתימה יותר כח לקלקל מאשר כשהוסיף דברים בכדי].

תט) ומקשה הגמ' דלר' יוחנן אין הסוף ברכה כיון דאין בה מלכות, [וצ"ב מה הקושיא הא מ"מ יש כח בחתימה לקלקל כיון דסוף סוף מתורף הברכה היא, וע"ז מבאר הרמב"ן:] ואי איכא לאפלוגי משום ברכה שבחתימה, איפכא מסתברא, רישא יצא סיפא לא יצא והכל הולך אחר הפותח שיש בו מלכות, אלא ע"כ לר' יוחנן החתימה אינה עדיפא משאר ברכות והוי כאומר בא"י אמ"ה יוצר אור ומעריב ערבים, אי נמי דלר' יוחנן מאי פתח ומאי סיים דקתני, אחתימה, כלומר שפתח בחתימה בא"י יוצר המאורות המעריב ערבים וקתני לא יצא והיינו בעיין.

ומשני כדרבה בר עולא דאמר כדי להזכיר מדת יום בלילה, ומפרש הרמב"ן לעולם כדשנינן דאיכא ברכה בחתימה, [היכא] דמלכות שבפתיחה אינו מעין חתימה בכולהו בתר חתימה אזלינן, ושאני התם שאינו אלא כמזכיר מדת לילה ביום ומדת יום בלילה, הלכך רישא לא יצא דעיקר ברכה דערבית היא, וסיפא יצא דעיקר ברכה דשחרית היא. [- לכאורה הכוונה דבעלמא אפ"ל דהחתימה אינה מגרעת כיון דעיקר הברכה כתיקונה, אבל כאן שהברכה כוללת יום ולילה א"כ הגדרת הברכה לידע אם היא ברכת יום או לילה נקבעת בחתימה וצ"ת].

**דף יב ע"א**

תי) שיטת הרמב"ם בסוגיא מחודשת, וז"ל פ"ח הי"א מברכות, לקח כוס של שכר בידו והתחיל הברכה ע"מ לומר שהכל וטעה ואמר בופה"ג אין מחזירין אותו וכו' מפני שבשעה שהזכיר השם והמלכות שהן עיקר הברכה לא נתכוין אלא לברכה הראויה לאותו המין והואיל ולא היה בעיקר הברכה טעות אע"פ שטעה בסופה יצא ואין מחזירין אותו. עכ"ל. והנה בעיקר דבריו בפשוטו תמוה מאוד איך יצא יד"ח כשלא אמר כלל הברכה כתקנה, ועי' במגדל עוז שם, ובכס"מ פ"א מק"ש ה"ח, שהביאו מתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל דמיירי כאן בשכר הנעשה מן היין, ואינו מובן דאם בדיעבד יצא על שכר זה בברכת בופה"ג הרי זה פשיטא דגם אם טעה יוצא יד"ח, ועוד דהרמב"ם כתב שם גם כה"ג בפירות האדמה שבירך עליהם בופה"ע, ובתבשיל דגן שאמר עליו המוציא, והקשה כן הכס"מ. [ובשו"ע סי' רט כתב דגם על מים מהני, וכתב הגר"א דזה לאפוקי מהך תשובת הרמב"ם].

ובלח"מ הלכות ברכות כתב דדברי הרמב"ם בדברים שהגם שאין הברכה שבירך לבסוף פוטרתם, מ"מ אינם "שקר" גמור, ולכן כל שתחילת הברכה היתה ע"ד הברכה הנכונה, וסיום הברכה אינו שקר יוצא יד"ח [ולכן בשכר הנעשה מהגפן הבורא פרי הגפן אינו שקר, וכן בפירות הארץ שבירך עליהם בופה"ע יש מקום לקרוא להם פרי עץ [ע"ש ע"פ הגמ' בדף מ] ולכן אי"ז שקר גמור [אף שאם כוון מתחילה ע"ד כן לא יצא יד"ח] וכן בתבשיל של דגן כיון דלחם עשוי מדגן אי"ז שקר גמור לומר המוציא].

ובערוך השלחן סי' רט, כתב לבאר דברי הרמב"ם באופן אחר, דהרמב"ם לשיטתו (פ"א ה"ז מברכות) דיוצאין יד"ח ברכה גם בהרהור, וא"כ כאן שבירך התחלת הברכה ע"ד שהנ"ב יוצא מדין הרהור על סיום הברכה.

תיא) ובביאור הסוגיא לפי הרמב"ם נחלקו האחרונים, עי' בגר"א סי' רט שהרמב"ם מפרש הסוגיא כרש"י, אלא דסובר שכשם שלרש"י יש צד שאם תחילת הברכה על דעת ברכה שלא כדין זה מקלקל את הברכה, ה"ה שלצד זה אם תחילת הברכה היתה כדין הרי הברכה עולה לו אף שסופה שלא כדין. ולפ"ז פסק הרמב"ם הוא מספק לקולא. אלא שתמה הגר"א למה השמיט את עיקר ספק הגמ', וגם דלא דמי ספק הגמ' לאופן של הרמב"ם.

ובכס"מ בהלכות ק"ש כתב דהרמב"ם פסק בודאי דאחר תחילת הברכה אזלינן ורק בברכות ק"ש שיש להם חתימה לא מהני עיקר הברכה ע"ש.

ובדברי הרמב"ם, עי' בארוכה באבן האזל משכ"ב, ועי' חי' רא"ל מאלין סי' ג' מש"כ.

תיב) ובשו"ע סי' רט ס"א כתב תחילה דברי הרמב"ם בסתם, ואח"כ כתב: וי"א שאם לקח כוס שכר או מים וסבור שהוא של יין ופתח ברוך אתה וכו' מלך העולם ע"ד לומר בופה"ג ונזכר שהוא שכר או מים וסיים שהכל יצא.

והנה מבואר שאת דעת הרמב"ם הביא בסתם ואת דברי רש"י [שהספק בדעתו שלא כדין וסיים כדין ופסק לקולא] הביא בשם יש אומרים, וצ"ע לדברי הגר"א שכל יסודו של הרמב"ם משום ספיקו של רש"י א"כ אי"ז טפי יש אומרים מהדין של הרמב"ם. אבל כנראה השו"ע לשיטתו בכס"מ דהרמב"ם פוסק בודאי דאזלינן בתר עיקר ברכה ולכן שיטת רש"י דעדיין הוא ספק הוי רק יש אומרים.

ואמנם המג"א כתב דבגוונא של הרמב"ם יש לפסוק דלא יצא ובאופן של רש"י פסקינן דיצא [וכן כתב להלכה המ"ב].

תיג) ובסעיף ב' הובאה דעת הרי"ף [כפי פי' הרא"ש] וז"ל לקח כוס של שכר או מים ובירך ברוך וכו' בופה"ג ותכ"ד נזכר שטעה ואמר שהכל נהיה בדברו וכך היתה אמירתו ברוך וכו' בופה"ג שהנ"ב יצא. ובמג"א סק"ג הקשה למה לא כתב זאת השו"ע בלשון וי"א, שהרי בס"א כתב את דעת רש"י בשם י"א, וכ"ש שדעת הרי"ף היא רק לי"א.

וביאר המג"א דהשו"ע מיירי באופן של התוס' כאן שידע שהוא שכר או מים רק היתה לו טעות בדבורו.

אבל הגר"א מפרש דברי השו"ע בלא טעות, וכשיטת הרי"ף, [ולשון הגר"א: ואין חילוק בזה בין רי"ף לתוס', אלא דלתוס' דוקא שיודע שהוא יו"ט שאז היתה תחילת ברכתו כהוגן לשיטתם שפסקו לחומרא אבל להרי"ף א"צ].

וכן הביא המ"ב בשם כמה פוסקים שמפרשים דברי השו"ע עצמם כהרי"ף שבתחילה באמת התכוון לבורא פרי הגפן ואפ"ה יצא, ומשה"ק המג"א למה לא כתב זאת בשם "יש אומרים" תירצו דס"ב קאי ג"כ על יש אומרים של ס"א.

תיד) ובשו"ע סי' תפז ס"א כתב דביו"ט חותם מקדש ישראל והזמנים, ואם אמר מקדש השבת וחזר בו תכ"ד יצא אחרי שהוא יודע שהוא יו"ט. ומשמע בשו"ע דרק "בטעה" יצא אבל אם בתחילה רצה באמת לומר מקדש השבת לא יצא, וכשיטת התוס' הנ"ל, ועי' במג"א סק"ב דהשו"ע לשיטתו בסי' רט שרק בכה"ג יצא, אבל כתב המג"א דרוב הפוסקים ס"ל שאפי' אם היה אמירתו מקדש השבת בכוונה יוצא יד"ח כיון שחתם כדין [כשיטת הרי"ף]. וע"ש גם בביאור הגר"א שדברי השו"ע לקוחים מהתוס' שפסקו ספק לחומרא, אבל רוב פוסקים פסקו ספק ברכות לקולא וא"כ גם בדלא טעה לא יחזור. וכן פסק שם המ"ב.

והנה לדברי המג"א דגם בסי' רט פוסק השו"ע כהתוס' א"ש דברי השו"ע כאן שלשיטתו פסק כדברי התוס' שרק בטעה יצא יד"ח, אבל לפ"מ שפירשו שאר אחרונים שבסי' רט פסק השו"ע כהרי"ף דאף בלא טעות יצא יד"ח, א"כ צ"ע למה בסי' תפ"ז כתב דרק בטעות יצא יד"ח.

תטו) ואולי י"ל בזה בהקדם ביאור דברי התוס' שפסקו כאן לחומרא. והגרע"א בגליון הש"ס הביא מה שתמה המג"א (בסי' רט) על תוס' למה לא אמרו ספק ברכות להקל. ותירץ ע"פ מהרש"א בפסחים ק"ב על הרשב"ם ד"ה להודיע כחו, דלא שייך כן [דין סב"ל] אלא בברכת המצוות דהברכות אינן מעכבות, אבל בברכת הנהנין אסור לאכול בלא ברכה. ולא הוי כאן חשש ברכה לבטלה, דאם לא יברך יהא אסור לו לשתות, [והביא שכ"כ באבן העוזר].

וביאור דברי הגרע"א במש"כ שאין כאן חשש ברכה לבטלה כיון שבלא זה אסור לו לשתות, עי' בחי' רע"א לשו"ע סי' רט שמבאר זאת טפי וז"ל: אם נפסוק דלא יברך שנית יהא אסור לאכלו ויהיה הברכה שבירך בודאי לבטלה, ואם נפסוק דמברך שנית ג"כ לא הוי רק ברכה אחת לבטלה, ואין הפרש בין יחזור ויברך בין שלא יחזור ויברך דבין כך ובין כך הוי ברכה אחת לבטלה, שפיר הדין שיברך שנית ויאכל [והרי"ף שפסק לקולא צ"ל דסובר שמותר לאכול בלא ברכה נוספת ודלא כמהרש"א].

והנה בעיקר סברת הגרע"א תמה בקה"י (סי' ה) למה נתיר לו לברך ברכה נוספת, אה"נ שבחשבון תמיד יהיה לו רק ברכה אחת לבטלה, אבל מי מתיר לו לעשות ברכה אחרת לבטלה ולהמיר איסור באיסור, ולכאו' היה לנו לומר לו שוא"ת.

ולכאו' היה נראה לומר דבכה"ג הרי אם ישיח ויהיה הפסק בין ברכתו הראשונה לשניה מותר לו לברך ברכה נוספת שהרי בין כך בטלה ברכתו הראשונה, ואם נאמר לו שלא יברך הרי אסור לאכול ובלאו הכי תצא ברכתו הראשונה לבטלה, א"כ מותר לו לשוח ושוב יהיה מותר לו לברך. אלא שהגרע"א כתב שיברך אף בלא לשוח.

ועוד יש לדון שמא הברכה השניה הוי הפסק לברכה הראשונה, ועי' בהליכות שלמה תפלה פ"ד כתב דלכאו' היה נראה דחשיב הפסק [ויש לדון שהברכה השניה באופן שהיא לבטלה לא תעלה לו לברכה] אך מסיק דמ"מ לא הוי הפסק ויוצא בברכתו הראשונה. ומדברי הגרע"א ראיה לזה שהרי נוקט שכאן על הצד שיצא בברכה הראשונה אין השניה הפסק. [ואולי יש לחלק דכאן שאסור לו לאכול הוי הברכה השניה כמו הבו מלח הבו לפתן דלא הוי הפסק. ויש לפלפל ע"פ המג"א סי' רעא סקי"ב דרק תיקון איסור דאורייתא לא חשיב הפסק ולא איסור דרבנן, ועי' חזו"א זרעים סי' טו בענין לעשר בין ברכה לאכילה דלא חשיב הפסק, וצריך לחלק בין תיקון איסור שבמאכל לתיקון שבגברא ולפ"ז יש לדון כאן היאך מקרי].

ובקה"י כתב דודאי מותר לברך שכיון שפוסקים שאסור לאכול עד שיברך א"כ לא מקרי ברכה לבטלה ע"ש. ועוד פרט מבואר שם בקה"י, שסברת מהרש"א דאסור לאכול עד שיברך אף שספיקא דרבנן לקולא, היינו מפני דהוי ספק איסור בדבר שיש לו מתירין, היינו שיש היתר ע"י שיברך ולכן אין כאן ספק לקולא. [ועוד הביא שם שיסוד סברת הגרע"א שספק ברכות הנהנין להחמיר משום שאסור להנות בלא ברכה מבואר כדבריו בארחות חיים ובכל בו ובמהרי"ל].

תטז) אמנם הגר"א בסי' תפז מפרש דברי התוס' באופן אחר, דהתוס' סוברים דדין זה של ספק ברכות הוא פלוגתת אמוראי בברכות כ"א ור' יוחנן אמר שם "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו" וס"ל לדידיה ספק ברכות להחמיר ע"ש.

והנה בדף מט כתבו התוס' דספק ברכה אחרונה ג"כ לחומרא, ותמה שם הגרע"א ע"ז דשם לא שייכא סברת המהרש"א, וכתב בספר תורת רפאל [להג"ר רפאל שפירא זצ"ל מולוז'ין חמיו של הגר"ח מבריסק] הלכות ברכת הפירות סי' טז דהרע"א לשיטתו שסברת התוס' היא משום איסור אכילה בלא ברכה, אבל לדברי הגר"א א"ש גם פסק התוס' בדף מט, הואיל ודעתם דתמיד ספק ברכות להחמיר.

ובספר דמשק אליעזר על הגר"א סי' תפז תמה על הגרע"א מדברי התוס' כאן גופייהו, שהרי הם כתבו דבריהם דספק לחומרא גם על תפלת יו"ט, ובזה הרי לא שייכא סברת הגרע"א, ומוכרח מזה כהגר"א שדעת התוס' דבכל הברכות ספק לחומרא.

תיז) ונראה לתרץ דברי הגרע"א, דהנה העומד בתפלת י"ח ומסתפק היכן אוחז, דעת הח"א בכלל כ"ד שימשיך מהיכן שברור לו שלא התפלל ולא יחזור על הברכות המסופקות, אמנם בקה"י סי' יז דעתו שיחזור גם על המסופקות, וטעמו ע"פ מה שהוכיח שברכות תפלת לחש מעכבות זא"ז, וא"כ אם יש לו ספק אסור לו להמשיך ולהתפלל דהברכות הבאות יש ספק אם יש להם כל סדר הי"ח ברכות, וא"כ חייב להפסיק, וממילא הו"ל כמי שלא התפלל שצריך לחזור ולהתפלל מתחילה, וא"כ כיון שבין כך יתפלל מתחילה למה שלא יחזור רק לברכות המסופקות ודו"ק. והביא שם שכן הוא באו"ז. ובארחות רבנו הובא שמרן החזו"א פסק לדינא כהקה"י שיחזור על המסופקות. וגם בכף החיים סי' קיט בשם חסל"א סובר כקה"י.

תיח) ומעתה לפ"ז א"ש דברי הגרע"א, דבטעה בתפלת יו"ט [ועדיין אוחז באמצע התפלה] ודאי שספק לחומרא ומהאי טעמא של הקה"י שא"א להמשיך מספק וממילא צריך לחזור ודו"ק. וכל מה שהוצרך הגרע"א לטעם של אסור להנות בלא ברכה הוא רק בברכת הנהנין, אבל בתפלת לחש טעמא אחרינא אית ביה וכנ"ל.

ולפ"ז א"ש ג"כ פסק השו"ע שבסי' תפז פסק דרק בטעה בדבורו יצא יד"ח, ואילו בסי' רט פסק [לפי כמה אחרונים] דאף בלא טעה בדיבורו יצא יד"ח מספק. ולהנ"ל מיושב די"ל דגבי ברכת הנהנין דעת השו"ע דאזלינן לקולא דמותר לאכול ע"י ספק ברכה, אבל גבי תפלת לחש סובר כסברת הקה"י שמספק צריך לחזור.

אמנם לפ"ז מדברי המג"א והגר"א והמ"ב שפסקו בס' תפז לקולא גם בתפלת לחש מוכח שסוברים כחיי אדם ולא כקה"י.

גם מתשובת הרשב"א סי' לה דבאמר הא-ל הקדוש ותיקן תכ"ד להמלך הקדוש דלשיטת הרי"ף יצא יד"ח, מוכח לכאורה שגם בספק בתפלת י"ח יצא יד"ח [והרשב"א מיירי התם באוחז באמצע התפלה כדמוכח ממה שדן אם יחזור לאתה קדוש או לתחילת התפלה] ויש לחלק דאמירת המלך הקדוש י"ל שהיא רק כדין "הזכרה" ובזה י"ל דאין הברכות שמברך אחרי חסרון ההזכרה ברכות לבטלה [עי' בענין זה בקה"י סי' טז] אבל בדברי המג"א והגר"א ומ"ב לענין חתימה במקדש השבת לכאו' שם אי"ז רק חסרון בהזכרה אלא עיקר הברכה אינה שהרי אי"ז שבת וחסר כל ברכה אמצעית. וא"כ עדיין מוכח מהנך גדולים דלא כקה"י. וצ"ע. [ועי' שו"ע סי' תקפב בענין המלך הקדוש ובקושית המג"א ובדברי הגר"א שם, ולדברנו מיושבין דברי השו"ע]. ועי' באר היטב סי' ס' סק"א בשם גינת ורדים ודו"ק.

תיט) באות תטז הובאה קושית הדמשק אליעזר על הגרע"א, איך מפרש דסברת התוס' כאן דאזלינן לחומרא היא רק מטעם אסור להנות בלא ברכה, והרי תוס' כתבו דבריהם גם על תפלת יו"ט ושם לא שייך סברא זו. ולעיל ישבנו קושיתו באופן אחד, וכעת נראה לפרש התוס' באופן אחר.

דהנה הרשב"א בחי' ובשו"ת סי' לה כתב בדעת רש"י דרק אם הטעות היתה בכוונתו בשעת אמירת ברוך אתה ה', אז מהני התיקון, אבל אם כבר סיים בורא פרי הגפן לא מהני שיתקן, ודלא כהרי"ף. ונתבאר באות שצו.

והנה התוס' אזלי בפירוש הסוגיא כשיטת רש"י, וא"כ י"ל דכשאומר ברוך אתה ה' מקדש השבת, ומיד מתקן מקדש ישראל והזמנים הרי יש בזה החסרון שכתב הרשב"א שאם כבר סיים בפירוש שוב אין יכול לתקן, וא"כ בעינן בזה לסברת התוס' שרק מחמת שהיה טעות בלשונו מהני, דאז אי"ז נחשב שסיים הברכה, אבל אם לא היה זה טעות לא היה מהני.

ומעתה לק"מ על הגרע"א, דכאן לא אתו התוס' משום דספק לחומרא, אלא מחמת שללא סברתם המחודשת שאמירה בטעות שאני, הרי יש כאן חסרון ודאי שכבר סיים את האמירה, ודו"ק.

תכ) ביארנו את דברי התוס' דכאן סיום הברכה שלא כדין אינו חסרון [אף לשיטת רש"י כפי שביארה הרשב"א] משום שאמירת "מקדש השבת" היה בטעות.

ולפ"ז אם כשאמר ברוך אתה ה' היה דעתו על יו"ט ושוב היה נדמה לו ששבת היום ואמר "מקדש השבת" בכוונה, ואח"כ נזכר תכ"ד שיו"ט היום וסיים מקדש ישראל והזמנים לא יצא דכבר סיים את הברכה.

ולפ"ז הנקודה שמחמתה הקילו התוס' בטעות, הוא במה שסיים המילים מקדש השבת בטעות.

אמנם מדברי הבאור הלכה סי' רט מבואר שעיקר סברת התוס' היא במה שאמר ברוך אתה ה' על דעת ברכה כתקנה, דיעו"ש שדן אחר שמסקינן שהדין בספק אם אזלינן בתר פתיחה או בתר חתימה, דלפ"ז בברכת המזון שהיא דאורייתא וספיקה לחומרא, אמרינן שצריך לחזור ולברך.

וכתב הביאור הלכה דמ"מ כ"ז בגוונא דהרי"ף אבל באופן שלא אמר מילים בלתי נכונות רק היתה טעות בכוונתו באמירת ברוך אתה ה', לא חיישינן לשיטת רש"י אף בדאורייתא ולא יחזור ויברך.

וכתב הביאור הלכה עוד, דאם כשאמר ברוך אתה ה' הייתה כוונתו כהוגן, רק שאח"כ טעה בלשונו ואמר על העץ ועל פרי העץ נראה דמהני, והוכיח כן מדברי התוס' שפסקו לחומרא אפי' בדרבנן ומ"מ כתבו דאם טעה בלשונו מהני. ומבאר זאת הביאור הלכה בזה"ל: הרי דזה דבר פשוט הוא לתוס' דהיכא שכוונתו בעת אמירת שם ומלכות היה כהוגן אלא שאח"כ נכשל בלשונו יכול לחזור תכ"ד. וספיקא דהש"ס הוא רק אם הכוונה היתה ג"כ שלא כהוגן. עכ"ד. ומבואר דהנקודה של תוס' הוא בכוונה בשעת אמירת תחילת הברכה. [וגם בגר"א סי' רט וסי' תפז מבואר דזהו יסודם של התוס'].

ומבואר עוד מדברי הביאור הלכה שנוקט סברא זו גם לשיטת הרי"ף, ולכאו' הרי לשיטת הרי"ף החסרון הוא בדבורו שאמר שלא כהוגן בורא פרי הגפן או מקדש השבת, ומה מהני מה שבאמירת ברוך אתה ה' היתה כוונתו כהוגן. וחזינן בע"כ מדברי הבאה"ל דגם להרי"ף החסרון כמו לרש"י שהברוך אתה ה' מקולקל, רק דסובר דכדי לקלקלו לא סגי בכוונה לחוד אלא שיתפיס אותו על דבור לא נכון ודו"ק.

**דף יב ע"א**

תכא) בדרכי משה (וברמ"א) סי' רט העתיק תשובת מהרי"ל סי' צב: אם בירך אדם על יין וכשטועם הוא מים אין צריך לחזור ולברך בורא פרי הגפן פעם שנית מאחר שהיה דעתו לשתות יין וגם האחרים שהיה דעתו להוציא יש להם יין לפניהם או הם טועמים יין אח"כ, ובמג"א סק"ה כתב דמשמע דסגי במה שהיה דעתו לשתות יין, אע"פ שאין אחרים עמו, וביאר את הדין דלא גרע מנשפך היין שבירך עליו שמבואר בסי' רו ס"ו שאם היה דעתו גם על שאר יין שלפניו יצא יד"ח.

ואם הוא לא היה דעתו על כוס אחר, רק שהוציא את האחרים כתב המג"א דאף שהוא לא יצא יד"ח, י"ל דמ"מ האחרים יצאו [ומדמי לה לקידוש במקום סעודה שאם המקדש לא סעד מ"מ האחרים שסעדו יצאו יד"ח] ושוב כתב המג"א די"ל דלא דמי דכיון שבירך הוא ברכה לבטלה גם הם לא יצאו, [ומבואר במחה"ש דספיקו אם בירך לבטלה בשוגג האם מוציא] אמנם כתב המג"א דמדברי הד"מ והרמ"א משמע להיפך, דגם האחרים יוצאים וגם הוא יוצא [ולכן כתב המהרי"ל הנ"ל "וגם האחרים שהיה דעתו להוציא יש להם יין לפניהם"].

ועי' במ"ב סק"ח שכל מה דמהני שיצא הוא עצמו ע"י האחרים היינו בשבירך בסתמא ולא היה דעתו להדיא על שאר יין, דאז דעת הרמ"א בסי' רו דבכה"ג בנשפך כיון שלא היה דעתו להדיא צריך לחזור ולברך, וע"ז מהני מה שמוציא אחרים שיהיה לברכתו תורת ברכה ונפטר כאילו לא נשפך, אבל המ"ב שם פוסק דאפי' בסתמא אם נשפך לא יחזור ויברך, ולפ"ז אין נ"מ מדינו של מהרי"ל [- שכשמוציא אחרים מהני לדידיה ג"כ] דהרי אף בלא שיוציא את האחרים יצא הוא.

ועי' במג"א ובמ"ב שהוציאו מדברי מהרי"ל עוד חידוש דין, דמה "ששתה מים" בין בופה"ג לשתית היין לא נחשב הפסק דרק דיבור נחשב הפסק. ולעיל אות שמב שמג הובא מהרשב"א דף יא שמה שאוכל בין המוציא לברכת המזון עביד דלא להוי ברהמ"ז ברכה הסמוכה לחברתה, ולכאו' זה דלא כמהרי"ל, וע"ש מש"כ לחלק. ועתה נתעוררתי דלשון המג"א "ואפשר דס"ל דטעימה כיון שהיא ג"כ אכילה לא הוי הפסק וצ"ע". והנה מש"כ "כיון שהיא ג"כ אכילה" צ"ב מה כוונתו, ונראה דכיון שמה שצריך עתה לעשות הוא לשתות יין, א"כ שתיה לא נחשב הפסק ולפ"ז אי"ז דומה לרשב"א דמיירי כלפי ברהמ"ז ודו"ק.

עוד הובא שם שהחת"ס סי' קי כתב דמשמע מהפוסקים שאף להריח נחשב הפסק לענין ברכה הסמוכה לחברתה, וצ"ב אם זה סתירה למהרי"ל.

תכב) כתב המג"א (רט ה): והיכא דבעי למימר ברוך אתה ה' א-לקינו מלך העולם פוקח עורים וטעה בדבורו ואמר מלביש ערומים וחזר ואמר תכ"ד פוקח עורים צ"ע אם יצא ידי פוקח עורים [ובפנים מאירות ח"א סי' נח ובספר תוספת שבת - ספר פלאים, כתבו להגיה במג"א "צ"ע אם יצא ידי מלביש ערומים" ושיטתם תבואר להלן]. אבל אם נתכוין למלביש ערומים יצא ידי מלביש ערומים. עכ"ד המג"א.

והנה הנתיב חיים מגיה במג"א דיצא יד"ח פוקח עורים, וביאור סברתו, כתב המחצית השקל דדמי להא דסעיף ב' בבירך על שכר בופה"ג שהנ"ב דיצא, וה"נ כאן יצא, בפוקח עורים.

ובדגול מרבבה כתב לבאר ע"פ הגירסא הישנה ספיקו של המג"א, דהכא י"ל דגרע משכר, ששם הכוס בידו ומחשבתו ניכרת [ביאור דבריו דהתיקון מועיל רק כשיש הוכחה שיש טעות משא"כ בפוקח עורים אין הוכחה].

ולפ"ז מש"כ המג"א דאם נתכוין למלביש ערומים יצא יד"ח מלביש ערומים הוא כפשוטו דאע"ג דנזכר אח"כ שצריך לומר מתחלה פוקח עורים וחזר תכ"ד ואמר פוקח עורים מ"מ יצא יד"ח מלביש ערומים כמו שיתבאר לקמן בשם המג"א שאם נתכוין על ברכה שבאמת מחויב בה ואח"כ חזר בו תכ"ד ומשנה לברכה אחרת, נתפסת הברכה הראשונה ואינה נעקרת.

וביד אפרים כתב לבאר ספיקו של המג"א באופן אחר, דהכא בברכות השחר כיון שהוא מחויב בשתי הברכות לא דיינינן לאמירת המלביש ערומים כמאן דליתא, אלא י"ל דנתפסת הברכה ושוב א"א לעוקרה, משא"כ בשכר שאין לברכת בורא פה"ג מקום לחול כלל.

ולפ"ז יל"פ מש"כ המג"א "אבל אם נתכוין למלביש ערומים יצא יד"ח מלביש ערומים" רצה לומר שכבר בירך פוקח עורים [- ולכן נתכוין למלביש ערומים דשם הוא אוחז] א"כ כבר ליתא עליה ברכת פוקח עורים ושפיר יצא יד"ח דהוי ממש כספק הגמ' בנקיט כסא דשכרא וספק ברכות להקל.

אמנם דין זה נכון רק להיד אפרים אבל לדגומ"ר אפי' אם בירך מתחילה פוקח עורים מ"מ י"ל דלא מהני שיתקן כי אין הוכחה לתיקון, מיהו כתב היד אפרים די"ל דגם לדגומ"ר מקרי כאן דיש הוכחה, מזה גופא שכבר בירך פוקח עורים וזה כבר ברכה לבטלה.

תכג) ובפנים מאירות מגיה במג"א "צ"ע אם יצא ידי מלביש ערומים" ובזה מיישב הקושיא מכסא דשכרא, ומבאר דמה שסיים המג"א "אבל אם נתכוין למלביש ערומים יצא ידי מלביש ערומים" היינו שבתחילה טעה ובירך ע"ד פוקח עורים ובסוף סיים מלביש ערומים יצא כמו כסא דשכרא. והספק של המג"א באופן שטעה ואמר מלביש ערומים ותכ"ד תיקן לפוקח עורים אם יצא ידי מלביש ערומים. עכ"ד. [נראה כוונתו דידי פוקח עורים ודאי יצא מספק, כמו בשכרא, אבל מספקא ליה אם להצד דלא יצא יד"ח פוקח עורים ממילא יצא ידי מלביש ערומים וא"כ יש על ב' הברכות ספק ואזלינן לקולא, או דזה ודאי שעקר את הברכה הראשונה].

והנה המ"ב סי' מו הביא נדון זה וכתב "יש אומרים דיצא בזה ידי ברכת פוקח עורים כי בזה עקר סיומו הראשון ויש מסתפקין בזה", ומבואר דהביא מחלוקת גבי פוקח עורים, אבל משמע דמלביש ערומים ודאי לא יצא, ודלא כפמ"א שבזה גופא הסתפק המג"א.

תכד) ובעיקר הדין, אם יכול לעקור הברכה המתוקנת שהיה לו, הנה המג"א בסי' רט כתב וז"ל מי שאמר אחר ברכת היין בורא מאורי האש ונזכר [שהסדר לכתחילה להקדים הבשמים] וסיים בורא מיני בשמים יצא, ומיהו צריך לחזור ולברך בורא מאורי האש. (משפט צדקה וכנה"ג).

ונראה לי דוקא כשנתכוין בשעת הברכה על הבשמים, אבל כשנתכוין על האש יצא ומברך אח"כ על הבשמים. עכ"ד המג"א.

ומבואר במג"א דכשיש לשתי הברכות מקום שיחולו, אם כוונתו כתיקנו ורק אח"כ בסיום מקלקל ומשנה לברכה אחרת לא מהני [והיינו דכל דברי הרי"ף רק כשאין לברכה הראשונה על מה לחול וכנ"ל] ועיין פמ"ג שתמה לפ"ז על המג"א שלעיל הסתפק במלביש ערומים ופוקח עורים, דהרי לכאו' דמי ממש להבדלה שחייב בב' הברכות וא"כ אם כיון לפוקח עורים יצא ואם לא כיון ודאי יצא במלביש ערומים, ובמחצית השקל כתב דבפוקח עורים מיירי שלא כיון לכלום, ולהדגומ"ר לק"מ דמיירי שהיה דעתו לפוקח עורים ומ"מ לא מהני כיון דלא נקיט בידיה מידי, וליד אפרים שהספק משום שיש לברכה על מה להיתפס באמת צ"ע מ"ש דבבורא מאורי האש פשיטא ליה דאם כוונתו על הבשמים אין הבורא מאורי האש מקלקל וכאן יש ספק. ואולי כחילוקו של הדגומ"ר.

ועכ"פ לדינא כתב המ"ב כהמג"א דאם נתכוין לבשמים יצא ידי בשמים ואם לאש יצא ידי אש, ומבואר דאם בירך כדין ונתפסה הברכה ואח"כ מקלקל תכ"ד אי"ז קלקול, והנה באמת להרמב"ן במלחמות הגמ' הסתפקה ממש על אופן זה היינו בדנקט שכרא ובירך כדין שהכל ואח"כ תכ"ד קלקל וחזר בו לבופה"ג [ועוד גרע גוונא דהרמב"ן שאין שם לתיקון של בופה"ג מקום לחול, וכאן יש לו אש] ומ"מ יש צד ברמב"ן שאפשר לקלקל תכ"ד, ומ"מ כיון דאזלינן לקולא לכאו' אין מקלקל גם לפ"ד, אך יתכן דאם הוי ספק שמא יש ספק שיצא ידי אש ג"כ וצ"ע.

תכה) והנה בנתכוין לאש פסק המ"ב ומג"א דיוצא אף שאמר אח"כ בורא מיני בשמים, וצ"ע מדוע לא הוי הבורא מיני בשמים הפסק לבורא מאורי האש, ובשש"כ פרק ס' הערה קט כתב הגרש"ז זצ"ל דהטעם משום שמיד בטרם תקן לבורא מיני בשמים כבר נהנה מהאש.

אמנם צ"ע דבגוונא של הרמב"ן שבירך על שכר שהנ"ב בופה"ג לא שייך טעם זה, ואפ"ה יש צד בגמ' שיוצא, [והגרש"ז כתב שם דודאי המברך על היין בפה"ג שהנ"ב הוי הפסק וצ"ע מהרמב"ן] ובע"כ הטעם דזה מצטרף לברכה כמו שכתבו הרשב"א והרמב"ן הובא באות צז דמצטרף לברכה והוי כשבח אריכתא על כמה דברים, וכן הביא בשש"כ שם מדברי המאירי בסוגיין.

תכו) ואם כיון מלכתחלה לברך גם על יין וגם על מים ובירך בופה"ג שהנ"ב ע"ד שיפטור שניהם, וכן כיו"ב בבשמים ונר, או פרי עץ ופרי אדמה, הנה בפמ"ג סי' רט מבואר גבי אש ובשמים שלא יוצא יד"ח אף אחד [וכנראה הוי משנה ממטבע ולא יצא וצ"ע ברמב"ם פ"א] אולם בכף החיים סי' רט אות ה' כתב דבהבדלה אם נתכוין על האש נהי דיצא באש מ"מ לא יחזור ויברך על הבשמים דגם ידי בשמים יצא דהא מי שצריך ב' ברכות יכול לכללם באחד כמש"כ ביו"ד סי' שלא סעיף עח [שם מיירי במפריש תרומות ומעשרות שכולל הכל בברכה אחת].

ושמעתי שנשאל מהגראי"ל זצ"ל בבירך על פירות העץ והאדמה בברכה אחת בורא פרי העץ והאדמה אם יצא, והשיב דלא יצא כלל דהוי משנה ממטבע, וכשהקשו לו מראית הכף החיים אמר דשאני התם שכל תרו"מ הכל ענין אחד. ובאמת כדבריו מוכח מהמג"א וא"ר שכתבו דלא ככף החיים שיחזור ויברך על הבשמים וכן מפורש בפמ"ג וכנ"ל. [ובמג"א וא"ר יש לדחות דשאני התם שהיה דעתו בתחילה רק על האש].

ושמעתי שהגרח"ק שליט"א נשאל ג"כ בזה, והשיב דיצא יד"ח המין הראשון שהזכיר [וכנראה כוונתו שנתפס הברכה על הראשון ולכן יצא דהא אין כאן כלל כוונת עקירה בהזכרת המין השני] והנה דברי המג"א וא"ר שפסקו בכוין על הנר לחזור ולברך על הבשמים מתאימים לשיטתו [אם כי אי"ז ראיה לשיטתו דיש לחלק בין כיון מתחילה על שניהם לבין כיון על אחד מהם] אבל הפמ"ג הוה תיובתיה לכאו' וצ"ע.

תכז) בבירך על שכר בופה"ג שהנ"ב [דיצא מספק כדעת הרי"ף] והיה לפניו גם יין ורצה לשתות שניהם, כתב בספר וזאת הברכה בשם הגרצ"ו שליט"א שיצא ידי שניהם מספק, שמא התחלת הברכה תופסת.

ולכאורה זה דומה לספיקו של המג"א בפוקח עורים מלביש ערומים, שהתכוין לפוקח עורים ואמר מלביש ערומים פוקח עורים, שלדעת הפנים מאירות הסתפק המג"א אם יצא יד"ח פוקח עורים, ולפ"מ שדייקנו באות תכג מהמ"ב בסי' מו פשיטא ליה דלא יצא יד"ח מלביש ערומים כיון שעקר תכ"ד את אמירתו, א"כ לכאו' גם כאן לא יצא [אך לדעת הרמב"ם שאפי' אם בירך על שכר בופה"ג אך בתחילה היתה כוונתו כדין, לכאו' גם כאן לא גרע ודו"ק. אך המ"ב פסק דלא כהרמב"ם].

תכח) הנזכר באמצע הברכה שבירך שלא כדין, ואם יתקן תכ"ד מהני מדין סב"ל כמשנ"ת, יש לברר האם מותר לו לכתחילה לעשות כן, או עדיף שיאמר בשכמל"ו ויברך מחדש. ובספר וזאת הברכה הביא מהגריש"א שעדיף לומר בשכמל"ו כיון דהוי רק ספק אם מהני התיקון ולא יעשה כן לכתחילה.

ואם בירך ברוך אתה ה' על דעת בורא פה"ג ונזכר שזה שכר, הביא שם בשם הגריש"א שלא יטול כעת יין ויסיים את הברכה עליו, והטעם ע"פ המבואר בסי' רו שאם אמר ברוך אתה ה' ונאבד לו הפרי יסיים בשכמל"ו, ומבואר שא"א להעביר את הברכה לחפצא אחר.

אמנם לגבי ברכת המצוות מבואר במ"ב (סי' ח' סק"מ) שאם התחיל לברך על טלית ולקחוה ממנו יסיים הברכה על תפילין, וצ"ע מ"ש מפירות, והביא שם בשם הגריש"א זצ"ל דשאני תפילין שהוא חייב בהנחתן, משא"כ כאן אינו מחויב. [יש לדון לפ"ז באוחז בקידוש שאז מחויב לשתות יין וצ"ע]. עוד חילק דברכת המצוות לא חלות על המצוה אלא הן חובת גברא משא"כ ברכת הנהנין חלה על החפצא. [ענין זה צריך ביאור רחב, עי' מ"ב תקפה סק"ד בשם בנין עולם שאם לקחו לו את השופר לפני שתקע והביאו אחר צריך לברך שוב, ודימה זאת לקריאת התורה שאם נמצא הספר פסול לפני תחילת הקריאה יברך שוב. ואמנם צ"ע דהמ"ב גופיה פסק בסי' קמג סק"כ דבס"ת כה"ג א"צ לברך, [ובדרשו ציינו שבמשמרת חיים כתב לחלק בזה. ויש לומר דקריאת התורה אינה מתייחסת כלל לספר דרק מדין דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרם בע"פ בעינן ספר]. ועוד עי' בשער הציון תרלט ס"ק צד בשם הבית מאיר דבמשנה מסוכה לסוכה א"צ לברך ולא דמי לטלית ששם כל טלית מצוה בפנ"ע משא"כ בסוכה הכל מצוה אחת, ויש לחלק בכל הנ"ל ואכמ"ל].

**דף יב ע"א**

תכט) כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו וכו'. בפשטות הכוונה שלא אמר כלל את הברכה ולא יצא יד"ח הברכה, וא"כ צ"ע מאי קמ"ל פשיטא שכל שלא קיים תקון חז"ל לא יצא ידי חובת אותו חיוב. ועי' בב"י סוף סי' סו שלשיטת רב האי גאון דהברכות מעכבות את ק"ש הכוונה דלא יצא ידי ק"ש [ונתבאר לעיל דדעת הרבה פוסקים והב"י מכללם דגם לרה"ג רק בציבור לא יצא יד"ח אך דעת הב"ח בסי' ס' דאף ביחיד לא יצא יד"ח לדעת הטור בביאור דברי רה"ג, וא"כ לדברי הב"י כוונת הגמ' דלא יצא יד"ח רק בצבור ולהב"ח אף ביחיד, וצ"ע. שו"ר שהפרישה הרגיש בזה].

ולדעת הטור דאין הברכות מעכבות את ק"ש כתב הב"י דלא יצא יד"ח ק"ש כתקונה, והיינו שאין זה חסרון בברכה בלבד אלא גם בק"ש עצמה. [ומ"מ בדיעבד יצא ואין תקנה לק"ש].

ובמ"ב (סו נג) הביא מהברכי יוסף דטוב שיאמר אחרי התפלה גם את הק"ש עם הברכות [ברכי יוסף]. וצ"ב למה הצריך לומר ק"ש [ועי' סי' ס' סק"ד שכתב דרק לפני התפלה יש ענין לומר ק"ש כדי לסמוך גאולה לתפלה, ולא חש לדברי רב האי גאון שאף ידי תפלה לא יצא].

תל) ובכס"מ פ"א ה"ז מק"ש הביא שהרמ"ך כתב דלא יצא יד"ח הברכות אבל יד"ח ק"ש יצא, והקשה הכס"מ א"כ מאי קמ"ל פשיטא שמה שלא בירך לא יצא. ולכן מפרש כהנ"ל דהתחדש כאן דהוי חסרון גם בק"ש.

עוד כתב הכס"מ לפרש דאפי' אמר הברכות האלו רק שלא התחיל "אמת ויציב" בבוקר או "אמת ואמונה" בערב לא יצא יד"ח אמירת הברכות הללו כראוי לפי שעיקרם נתקן שהקב"ה אמת הבטחתו במצרים ועתיד לאמתה לנו לעתיד לבוא. [וכן הוא להדיא במאירי, וכתב דמ"מ נראה שאין מחזירין אותו רק לא יצא יד"ח המצוה כהוגן].

ורבינו מנוח פי' שאם היפך ואמר בשחר אמת ואמונה או בערב אמת ויציב לא יצא יד"ח שהוא משנה ממטבע ועוד שצריך להזכיר הפקדת נשמתו ביד הקב"ה. [ובמ"ב סי' סו כתב בשם החיי אדם דאם כבר סיים הברכה של לילה ביום או של יום בלילה לא יחזור וצ"ל דעדיף מיוצר אור ששם אינה מידת הזמן הזה אבל כאן אין מעכב. ומרבנו מנוח משמע לכאו' דזה מעכב בדיעבד. אמנם הח"א כתב דדבריו מפורשים ברבנו מנוח וצע"ג. ועי' מש"כ רבנו מנוח בשם ר' אשר ונראה שאי"ז שייך לעניננו וצ"ע]. ובבן יהוידע כתב חידוש גדול, ששתי ברכות אלו של ערבית ושחרית מעכבות זא"ז ואם לא בירך בערבית לא יצא אף של שחרית וכן להיפך והוא דלא כשאר המפרשים.

ובפרישה כתב לפרש דהכוונה שלא הזכיר הא דאיתא בירושלמי א) יציאת מצרים ב) מלכות ג) קריעת ים סוף ד) מכת בכורות ה) צור ישראל וגואלו. ואם לא הזכיר ענינות אלו אינו יוצא יד"ח. עכ"ד והנה יעוי' ברשב"א לעיל י"א שעל ענין זה נאמר "שאינו רשאי לקצר", ומ"מ יל"ע אם בדיעבד יצא יד"ח ועי' ברשב"א להלן מ' שכשמקצר ארוכה לא יוצא אפי' בדיעבד [אמנם במלחמות בסוגיא דפתח בדחמרא מבואר דיוצא בדיעבד] ועי' בערוך השלחן סוף סי' סו שהביא בשם הרשב"א דף יא דזה מעכב, והסתפק אם גם בערבית זה מעכב. ובמ"ב הביא ג"כ מהרשב"א שזה מעכב, והקשה מדף י"ד ב' שיש שם נוסח שאמרו בארץ ישראל בערבית וחסר שם מכת בכורות וכתב דדוחק לחלק בין שחרית לערבית, והוסיף שבירושלמי משמע דאי"ז מעכב אלא רק לכתחילה, וצ"ע למעשה עכ"ד.

תלא) ביאור לשון אמת ויציב ואמת ואמונה, עי' ברש"י למה בשחרית נקרא חסד ובערבית אמונה, ובתוס' פירוש נוסף דקאי על הנשמה שמפקידה באמונה בלילה ובבוקר שבה אליו בחסר, [עי' בטור לפנינו שמפרש זה על אמת ואמונה, ובהגהות הביאו שיש גירסא בטור שקאי על החסד ששבה בשחרית, וכן הביא הט"ז ובאבודרהם פירש על תרוייהו דקאי על הנשמה].

וכתבו התוס' (ד"ה אמת) דלא קאי אמת ויציב על השכינה [וכדסיימו דאסור להרבות בשבח שכינה דכמה דמשבח לה טפי מתגני] אלא על "הדבר הזה". [צ"ב מהו הדבר הזה, וראיתי שפירשו דקאי על הקבלת עול מלכות שמים. ובעיון תפלה הביא שבסידור שערי צדק פירש וכתב שהגר"א הסכים על ידו דהט"ז לשונות של אמת ויציב קיימי על ט"ז פסוקים שבפרשת שמע והיה אם שמוע [ומפרש היטב המשמעות בכל תיבה, ע"ש] והדבר הזה קאי על כל תיבה, כלומר אמת דבר זה, ויציב דבר זה וכו'. [ולכאורה היה אפשר לפרש כוונת תוס' דזה קאי על ההמשך אמת א-להי עולם מלכנו וכו'].

תלב) כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם. זה קאי על הברייתא בדף לד שכורע באבות ובהודאה תחלה וסוף, וכאן מפרש היאך כורע.

והנה צורת הכריעה בברוך, כתב המג"א (קיג ד) בשם הזוהר דכשיאמר ברוך יכרע בברכיו וכשיאמר אתה ישחה עד שיתפקפקו החוליות. ובא"ר הביא ממהרש"ל "ברוך הוא לשון ברך לך תכרע" ומדייק מזה דבמודים ישחה גופו וראשו בבת אחת, והעתיקו המ"ב (קיג יב). אך בח"א כלל כ"ד כתב דבמודים "יכרע וישתחוה".

והנה בנמוק"י כתב: ודקדקו התוס' כי שורת הדין שיהא כורע באתה, אלא שזה היה אלו כתב הנביא "פני שמי נחת הוא", אבל מדאמר מפני שמי דרשינן פני מפני להורות שיהא כורע בברוך ע"כ. ולדברי מהרש"ל הרי הא דבברוך כורע הוא מעצם לשון "ברוך" ואח"כ משתחוה מהדרשא של מפני, ואלו מהנמוק"י משמע דהכל נדרש מהמפני ומשמע דאין זה מחמת תיבת ברוך, ויל"ע בכל זה.

ובע"ב אמרינן כי כרע כרע כחזרא, ופרש"י שבט ביד אדם וחובטו בארץ בבת אחת, וצ"ב אם זה דלא כהמג"א הנ"ל בשם הזוהר. ובתוס' בע"ב פירשו דהכוונה שיכוף גם ראשו, [והוא פירוש רב האי גאון מובא בטור סי' קיג] ולפ"ז אין מקור לכרוע בב"א ואולי זהו כשיטת המג"א בשם הזוהר וצ"ב. [שו"ר שעמד בזה בשיח יצחק על חגיגה קונטרס תפלת כל פה אות ו].

תלג) וכשהוא זוקף זוקף בשם. ברש"י משמע דזוקף בשעת אמירת השם, וברבנו יהונתן הביא פלוגתא בזה אם יזקוף קודם כדי שיאמר השם בזקיפה, או שבשעת אמירת השם יזקוף. ועי' גם בארחות חיים [לר"א מלוניל] בזה. ובריטב"א כתב דלפני ה' כבר יזקוף. והגרח"ק דייק מלשון הירושלמי כאן "כשבא להזכיר את השם זוקף" משמע לפני אמירת השם.

**דף יב ע"ב**

תלד) כי כרע כרע כחיזרא, נחלקו רש"י ותוס' בזה אם הכוונה במהירות או הכווונה שיכוף גם ראשו. וכדברי תוס' פי' רב האי גאון בטור סי' קיג. [והשו"ע פסק כדברי שניהם] ומבואר דלתוס' זהו ג"כ הכוונה בהא דאמרינן יראה איסר כנגד לבו, היינו שיהא ראשו כפוף ויכול לראות את הקמט שכנגד לבו. אמנם רש"י בדף כח מפרש דזהו שיעור בכפיפה, ועי' בטור (סי' קיג) שהביא גם את המחלוקת בפירוש יראה איסר כנגד לבו.

וכתבו התוס' מהירושלמי דלא ישחה יותר מדי, ובהג"א דף לד ובשו"ע איתא דהיינו שלא יהיה פיו כנגד חגור של מכנסיים, ופי' הלבוש והט"ז (קיג ה) הטעם דמחזי כיוהרא ששוחה יותר משעור שחיה. [והובא במ"ב].

ובמה שדנו התוס' במנהג שמתפללים ביוה"כ בכריעה, עי' מהרש"א שכוונת התוס' שבגמ' דף ל"ד מבואר שצריך לזקוף בתחלת כל ברכה שאין בה דין כריעה שלא יהא כמוסיף על מה שתקנו חז"ל, והתוס' כאן הוסיפו שאפי' במקום שכורע צריך לזקוף קודם אמירת הברוך כדי שיהא ניכר שכורע, ועי' מג"א (קיג ב') ובמחצית השקל. ועי' בב"ח סי' תקפב שמבאר דברי תוס' דידן באופן אחר.

תלה) זקיף כחויא. פירש"י שמגביה הראש תחלה ונזקף מעט מעט. ובחידושי הגר"א כאן מביא מהאריז"ל שמפרש להיפך שתחלה יזקוף גופו לבד ואח"כ יגביה ראשו וכדאיתא בזוהר ודלא כפרש"י שהרי לא ראינו מעולם שהנחש יהיה מגביה ראשו בתחלה. ובשו"ע העתיק כרש"י. [ובביאור הגר"א לא דיבר מזה].

תלו) המג"א (סק"ה) הביא מהיפה מראה על הירושלמי שהקשה מהא דהכהנים כשהיו שומעים את השם מפורש יוצא מפי כה"ג היו כורעים, והרי אמרינן כאן ה' זוקף כפופים, ובמחצית השקל הוסיף דאף שי"ל ששם רק שמעו את השם, מ"מ לא מסתבר שיהיה סברות הפוכות שהאומר דוקא יזקוף והשומע דוקא ישתחוה. והנה המג"א מיישב דבזוהר משמע דדין זה שזוקף בשם הוא דוקא בברוך, אך הקשה המחצית השקל דמ"מ יש כאן סברות הפוכות ע"ש.

ובמג"א סי' קכז הביא מהב"י דאין להקפיד משום ה' זוקף כפוים אלא בסוף ברכה, ומפרש המג"א דבסוף הברכה שבע"כ צריך לזקוף [משום תחלת הברכה הבאה שאסור לשוח בה] לכן זוקף בשם, וכן בתחילת הברכה אם דעתו לזקוף מיד צריך לעשות זאת כבר בשם, אבל אם רוצה להמשיך ולשוח מותר, וראיה ממלך שמתפלל כל התפלה בשחיה. [והנה המג"א בסי' קיג סק"ה מציין לעין בדבריו אלו שבסי' קכז, וכנראה כוונתו לתרץ עפ"ז את קושית היפה מראה, [וכן משמע בפמ"ג] ועדיין צ"ב למה לא היה סברות הפוכות ויש ליישב ודו"ק. [ועי' בפמ"ג סי' קיג שמישב עוד דהכהנים היו כורעים אחר ששמעו את השם אבל בזמן אמירת השם עדיין היו עומדים].

תלז) הנה איתא בגמ' להלן לד שאין לכרוע במקומות אחרים, ועי' באור הלכה סי' קיג שכתב עי' במגן גבורים שדוחק למצוא טעם למנהג שנהגו העולם לכרוע בברכו. אולם באמת יש למנהג זה סמך מן המקרא בדברי הימים א' קפיטל כט פסוק כ, ע"ש, ומנהג ישראל תורה ע"כ.

ועיין "כל בו" סי' ח' וז"ל: ואחר הקדיש פותח החזן ברכו בקול רם וכורע בברכו וזוקף בשם.

**דף יב ע"ב**

תלח) המלך המשפט. רש"י מפרש כמו מלך המשפט, ועי' פמ"ג סי' קיב סק"ב שאי"ז דומה להמלך הקדוש ששם הכוונה שהקב"ה בעצמו קדוש, אבל המשפט הכוונה אינה שהוא עצמו משפט אלא שהוא עושה משפט ולכן הה"א הראשון מיותר.

וכן ביאר בשו"ת בית יעקב סי' פו שבהא-ל הקדוש גם לרש"י הפירוש שיש לו ב' שבחים שהוא גם מלך וגם קדוש ולכן שם הה"א לא מיותרת, משא"כ בהמלך המשפט.

וברבנו מנוח (תפלה פ"ב הי"ח, ופ"י הי"ג) כתב דהמשפט הוא ג"כ שהוא עצמו המשפט ואין מקבל את החכמה מאחר, ע"ש.

והנה הב"י הביא מהראב"ד דאם אמר מלך המשפט לא יצא יד"ח, וכתב המעדני יו"ט דזה רק לפירוש הרבנו מנוח, ובאמת כ"ה מפורש ברבנו מנוח בפי' הי"ג שדין זה תלוי אם מפרשים כרש"י או כפירוש דידיה. וממוצא הדברים לכאו' נראה שבהא-ל הקדוש לכו"ע אם אמר א-ל הקדוש לא יצא יד"ח. [ועי' מ"ב קיח שהביא המחלוקת גבי מלך הקדוש וכתב דבדיעבד לא יחזור, ואם כנים אנו בחלוקנו יצא שבא-ל הקדוש גם להמ"ב יחזור. וצ"ע].

תלט) ובפלוגתא בגמ' עי' רשב"א שפי' בתחלה דהמחלוקת היא רק איך הדין לכתחילה, [וכן דעת ריבב"ן הובא בשטות קמאי] ושוב חזר בו ומפרש דהפלוגתא לענין בדיעבד ולפ"ז להלכה אף בדיעבד חוזר, וכן דעת הרא"ש והרבנו יונה וכ"ה בתוס'.

ועי' בעה"מ שנוקט דאין פלוגתא ולכו"ע לכתחילה יאמר ובדעיבד לא יחזור, והרמב"ן במלחמות והראב"ד בהשגותיו בכתוב שם חלקו עליו עי' בדבריהם. ועי' בראב"ד פ"י הי"ג. [ועי' בפלפולו של האבנ"ז סי' תל].

וכל זה בהמלך הקדוש, אבל בהמלך המשפט אם אמר מלך אוהב צדקה ומשפט נחלקו הראשונים עי' רבנו יונה ועי' ברבנו מנוח פ"י הי"ג שהראב"ד סובר שיחזור והב"ה סובר שלא יחזור ועי' בטור בשם רבנו יחיאל שלא יחזור והשו"ע סי' תקפב פסק דיחזור והרמ"א סי' קיח פסק דלא יחזור.

ולענין אמר בשאר ימות השנה המלך הקדוש עי' במ"ב סי' קי"ח שכתב גבי המלך המשפט שאינו חוזר, ושם בשערי תשובה הביא דדעת הרמ"ע מפאנו שחוזר בין כשאמר המלך הקדוש בין בהמלך המשפט, ושאר האחרונים סוברים דאין חוזר.

תמ) ובזכרון שמואל סי' כב דן במי ששכח ולא אמר המלך הקדוש במנחה ביוה"כ אי חייב להתפלל במוצאי יוה"כ, או דדמי לשכח יעלה ויבא במנחה דר"ח שיש בזה פלוגתא בתוס' דף כו: אם צריך להתפלל ב' מעריב או שמא אין להתפלל דבין כך יפסיד. ובפשטות מבארים דהמחלוקת אם כששכח הזכרה הוי כלא התפלל כלל או שהתפלל ורק חסרה הזכרה, וא"כ יש לדון אם כשאומר הא-ל הקדוש הוי כברכה שלא כתקנה וכאילו לא התפלל, או שמא גם הא-ל הקדוש הוי שפיר נוסח ברכה רק דיש דין "הזכרה" [כמו יעלה ויבוא] לומר המלך הקדוש. [ועי' בגר"ח סטנסל שכתב כסברא זו גבי ותן טו"מ שהוא מתורף הברכה ולא הזכרה ולכו"ע חוזר. והגרשז"א בהליכות שלמה פ"ח פסק דדמי ליעלה ויבוא].

והביא בזכרו"ש מהמרדכי ברכות סי' לג שהביא הנדון אם המלך הקדוש מעכב, וכתב בשם הר"מ מאורא דאין חוזר הביא ראיה לדבריו משבת כד דכל הזכרה הנאמרת בימים שאין בהם קרבן מוסף טעה ולא הזכיר אין מחזירין אותו. ומוכח להדיא דהוי הזכרה. וכ"ה בראבי"ה ח"א סי' מ'.

אולם י"ל דהראשונים שסוברים שחוזר פליגי בהא גופא וסוברים דלא הוי הזכרה אלא נוסח הברכה.

ובספר ברכת אוריאל הביא קושית הרשב"א דף לג והרשבץ כט שהקשו למה חוזרים על הזכרת גשמים ע"ש בדבריהם, וכאן הרשב"א לא הקשה כלל משמע משום שזה נוסח הברכה.

תמא) וע"ש בזכרו"ש שפלפל בהוראת הגאון ר' אבלי פאסוולער הובאה בח"א כלל כ"ד סי' י' בשכח ואמר הא-ל הקדוש בערבית דר"ה דאין מחזירין אותו כדין טעה בר"ח ערבית ולא הזכיר יעלה ויבוא [ועי' רבנו יונה ספ"ד דאם התפלל תפלת חול בר"ה יצא מה"ט] ובשעה"צ סי' תקפב סק"ב הקשה עליו דכאן ממ"נ לא יצא דהרי מתפלל תפלת יו"ט בלי המלך וממ"נ אי"ז תפלה.

וכתב הזכרו"ש דאם נימא דהוי רק הזכרה א"כ מתיישבת הוראת הגאון ר' אבלי זצ"ל דמ"מ חשיבא תפלה גם בלא המלך וחסר לו רק את ההזכרה וזה לא מעכב בלילה.

והנה ברבנו מנוח (פ"י הי"ג) כתב דבליל שבת תשובה בברכה אחת מעין שבע יאמר המלך הקדוש שאין כמוהו, ונפסק בשו"ע סי' תקפב ס"ג.

ובזכרו"ש עמד בעיקר הא דאומרו לכאו' מוכח מזה דהוי מעצם הנוסח, דאם הוי הזכרה הרי אין מזכירין לא את יו"ט ולא את ר"ח בהך ברכה, והביא שבאמת בספר המנהגים לתלמוד מהר"ם מרוטנבורג איתא שלא לומר המלך הקדוש ודו"ק. עכ"ד.

אך באמת יעו"ש במ"ב שהביא שיש מחלוקת אחרונים אם בדיעבד כשאמר הא-ל הקדוש שאין כמוהו אם צריך לחזור [עי' ברע"א בגליון שם ובשערי תשובה] ויעוי' בפר"ח שסובר דא"צ לחזור וכתב טעמא דכיון שא"צ להזכיר בה ענין היום לכן רק לכתחלה צריך לומר המלך, אבל בדיעבד יצא, ומבואר להדיא דהוי הזכרה [ואפ"ל דהא דאומרים הזכרה זו אף שאין אומרים שאר הזכרות משום שאין כאן תוספת הזכרה, רק שתחת הא-ל אומר המלך].

והנה הרשב"א בשו"ת בסי' לה כתב דלפי הרי"ף בסוגית שכרא וחמרא דיכול לתקן טעות תכ"ד, ה"ה באמר הא-ל הקדוש ותיקן כ"ד המלך הקדוש דיוצא יד"ח. וכן פסק השו"ע סי' תקפ"ב. ואילו בסי' תפז גבי טעה ביו"ט וחתם מקדש השבת ותיקן תכ"ד מקדש ישראל והזמנים פסק השו"ע דרק אם היה זה טעות, והיינו שבאמת ידע שהוא יו"ט אז הוא דיצא, וצ"ע בסתירת השו"ע וסי' במג"א בשני פסקי השו"ע הנ"ל שמעיד בזה.

ונראה ליישב ע"פ הקה"י סי' שכתב דבספק אם אמר ברכה אחת בשמונה עשרה צריך לחזור על המסופק, ונתבאר באות, ולפ"ז ביו"ט שאם אומר חתימה דשבת הרי כלא בירך ברכה אמצעית כלל, א"כ גם בספק צריך לחזור, משא"כ בהא-ל הקדוש אם הוי רק הזכרה אין הספק אוסר להמשיך דיש ע"ז שם תפלה [עכ"פ להראשונים הסוברים דאין צריך להשלים במוצאי יו"ט אם חיסר הזכרה]. ובספר ברכת אוריאל טען דאם הוי הזכרה א"כ אי"ז תלוי בספק של הגמ' כאן וודאי יכול להשלים הזכרה תכ"ד, וא"כ מוכח מהרשב"א שזה נוסח הברכה.

ומעתה הואיל והדין של פת בדשכרא וסיים בדחמרא הוא בעיא דלא אפשיטא, א"כ ביו"ט ספיקו לחומרא, לכן פטר השו"ע מלחזור רק בטעה [שאז פשיטא שיצא כמבואר בתוס' י"ב א] אבל בהמלך הקדוש דהוי רק חסרון הזכרה, מספק יוצא יד"ח.

**ועי'** בספר ברכת אוריאל שהעיר למה לא נזכר בדף כט שא"א לומר "הביננו" בעשי"ת מפני הזכרת מלכות שבהשיבה שופטינו, ע"ש מה שפלפל בזה.

**דף יב ע"ב**

תמב) ולימא האי פסוקא ותו לא, גמירי כל פרשה דפסקה משה רבינו פסקינן דלא פסקה משה רבינו לא פסקינן. [עי' בילקוט מפרשים בשם אומר השכחה למהר"י פיק ברלין שהקשה לו הגרע"א למה השמיטו הטור ושו"ע דין זה]. ומצינו בתענית כ"ז ומגילה כ"ב דאמרו כל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן [ולשמואל במגילה משמע דאפשר להפסיק באמצע פסוק ע"ש היטב].

ובמג"א סי' נא כתב: תמהתי על שנהגו ביום המילה שאומר המוהל וכרות ומחלק קצת פסוקים [פי' המחה"ש, שהמוהל אומר חצי פסוק והסנדק אומר החצי השני] דהא אמרינן ספ"ק דברכות כל פרשה דלא פסקה משה לא פסקינן, עי' מש"כ בסי' תכ"ב ס"ג, ונראה לי הטעם דאמרינן בסוטה פ"ה משה אמר אשירה לה' והם אמרו אשירה לה' א"כ מתחילה נאמרה פסקי פסקי. והרוקח סי' שיט כתב: תמה אחי ר' יחזקיה על שחולקים פסוק יהללו את שם וגו' כשמכניסים הס"ת וכן פסוק וקרא זא"ז ואמר ונתן שם טעם לדבר ע"ש [שם מפרש שבקדושה עושים כמלאים שקוראין זל"ז להקדיש ואח"כ מקדישים יחד, כן אנו הש"צ קורא לצבור והם מקדישים יחד, וע"ש כעי"ז לגבי כל החלוקות] וצ"ע מנ"ל לחלק מאחר דבגמ' מפורש לאיסור ולמצוא טעם מלבנו, עמ"ש ר"ס רפ"ב. ע"כ דברי המג"א.

תמג) ובמג"א סי' רפב כתב: כתב הזוהר פרשת ויקהל אסור למאן דקרי באורייתא למפסק בפרשתא או אפילו מלה חדא אלא באתר דפסק משה פרשתא לעמא קדישא יפסיק, ולא יפסוק מילין דשבתא אחרא בשבתא דא וכו'. נראה לי דכוונתו דאם בא לסיים הסדרא שלא במקומה המיוחד אסור, אבל איש אחד [מהעולים לתורה] מותר להפסיק אפילו במקום שלא פסק פרשה בתורה דכולהו ז' גברי כחד חשיבי, דהא בזמן התלמוד הראשון מברך לפניה והאחרון לאחריה. תדע דהא פרשת ויצא ופרשת מקץ אין בה פרשה כלל בתורה והיאך יקראו ז' גברי, אלא ודאי כדאמרן. וכן משמע בברכות ספ"ק דאמרינן כל פרשה דלא פסקה משה באורייתא לא פסקינן ע"ש, וקאי שם שאם רוצה לקרות הפסוק ולא יותר. [ועי' בטו"א ר"ה לא דרק פרשה מותר להפסיק בה ע"ד להמשיך ולא פסוק, וזה מוכח במגילה גבי קריאת ר"ח].

ומכל מקום צ"ע, דקורין בשני וחמישי ומפסיקין אפילו בפרשה דלא פסקיה משה, וצ"ע. ועוד דהא במקדש היו מחלקין פרשת האזינו כמו שכתוב סי' תכ"ח ס"ה. וצ"ל כיון שדעתו להשלימה למחר שרי. וע"ש בזוהר עמוד ש"ע בענין שני וחמישי.

וגם צ"ע דהא במגילה דף כט איתא, במערבא מסקי לאורייתא בג' שנים, ש"מ שהיו מחלקין הסדרות [פירשו הנו"כ דאי"ז קושיא על הכלל של "כל פרשה" דהא אפשר להפסיק בפרשה פתוחה וסתומה, אלא קאי על הכלל של הזוהר שלא יקרא פרשה זו בפרשה אחרת. ועי' בשו"ת "בית דינו של שלמה" סי' יא בארוכה בענין זה].

עיין מש"כ סי' לב סקל"ב. [פי' המחה"ש דשם הביא המג"א דאין אנו בקיאין בפסוקים מקום סיומן וא"כ ודאי באמצע פסוק אין להפסיק, א"כ אין להפסיק כי אם במקום פרשה, דשמא במקום שמפסיק אינו סוף פסוק אלא באמצע, אבל בפרשיות אנו בקיאין ולכן טוב לסים בסוף פרשה].

ומה שאומרים פסוקים בתפלה, [- לכאורה קושיתו מכל פרשה דלא פסקיה לא פסקינן] י"ל כיון דקורא אותן דרך תחינה ובקשה שרי, כמו שכתוב סי' מט בטור ע"ש [בב"י שם כתב גבי דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה, דבירושלמי מפרש דברים שבכתב וכו' שזה דוקא בס"ת שמא יאמרו חסר משם אבל בתפלה אין לחוש כלל, וכן הביא בהמשך מאבודרהם. וצ"ע על המג"א מה זה שייך להפסק באמצע פרשה, וביותר הא חזינן דזה אסור גם בפרשת בלעים שרצו לקובעה בק"ש, אלמא גם בלא ספר אסור].

ועי' מ"ש סי' תכב ס"ג. עכ"ל המג"א.

תמד) ובסי' תכב כתב: וכתבו התוס' (סוכה ל"ח ב') הא דמפסיקין פסוק אנא לשנים והא קי"ל דאסור להפסיק באמצע הפסוק, שאני הכא ששני בנ"א אמרוהו כדאיתא פרק ע"פ (קיט א'). והכל בו כתב דדוקא בתורה ובנביאים, אבל בכתובים אפשר דשרי לחלק. ועי' ברוקח (סי' שיט) שנתן טעם למה חולקין פסוק יהללו את שם ה' וגו'. והא דנוהגין לחלק פסוקי אז ישיר ביום המילה, י"ל משום דהם אמרוה ג"כ פסקי פסקי כדאמרינן בסוטה פרק ה' הוא אומר אשירה לה' והם אומרים אשירה לה'. עכ"ל המג"א.

תמה) ובשו"ת חת"ס או"ח סי' י' כתב דהנה להלן יד אמרינן דבמערבא אומרים בערבית דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' א-לקיכם, והקשה הרשב"א הא כל פסוק דלא פסקיה משה לא פסקינן. ותירץ החת"ס בשם מחותנו מו"ה יוסף לימאן שיש פסוק כזה בפרשת אחרי (ויקרא יח א) דבר אל בנ"י ואמרת אליהם אני ה"א. [וכבר נזכר תירוץ זה בשטמ"ק ובריטב"א]. [וע"ע בשו"ת חת"ס יו"ד סי' קח שמיישב ד' הרשב"א שלא נחת לזה].

וכתב עוד החת"ס שיש מפקפקים על מה שנוהגין בקידוש בשבת להתחיל ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, והא הוא אמצע פסוק. ותירץ דהתם א"א בענין אחר, דלהתחיל מתחלת הפסוק א"א שנאמר שם "והנה טוב מאוד" ודרשו חז"ל זה המות, וכיון שאין נכון להתחיל בזה ע"כ מתחילין בויהי ערב ויהי בקר [והעיקר הוא בשביל לומר יום השישי שבצירוף ויכולו השמים יש בר"ת שם הויה, רק דא"א להתחיל מתיבת יום הששי לחוד דאין בו שום משמעות לחודיה].

ולמדן אחד העיר לחת"ס מספר מגן גבורים סי' נא סק"ג בשם בנו של בעהמ"ח יכין ובועז, דהיכא דאיכא אתנחתא או זקף קטן אפשר להפסיק. והקשה ע"ז המג"ג מהגמ' במגילה שבר"ח א"א להפסיק פסוק לחצאין אע"פ שיש שם אתנחתא. וע"ש עוד.

תמו) ובשו"ת רב פעלים דן בקידוש שחרית שיש מתחילין בעל כן ברך, וכן בקדוש לבנה אומרים תפול עליהם אימתה ופחד, ובתפלת ר"ה ה"צ יגן עליהם והוא חצי פסוק [ובנשמת אדם כלל ה אות ב תירץ דדרך תפלה הוא, וכדכתב המג"א המובא באות תמג, ובזה מיושב הפסוק שבקידוש לבנה] וגבי פסוק יום הששי תירץ דאומרים רק ב' מלים ואין איסור בזה דאין בזה שיעור פסוק [וכדאשכחן גבי דין "שרטוט" דב' מילים א"צ שרטוט, עי' גיטין ו' ב'].

ושוב כתב להסתמך על ההיתר של היכין ובועז, מיהו דעתו שרק באתנחתא מותר ולא בזקף קטן.

תמז) בשו"ת מהרש"ל סי' סד כתב: ובבוקר כשאני בא לבית הכנסת מתחיל אני בפסוק ואני ברוב חסדך ומדלג הפסוק הראשון מה טובו אהליך שאמרו בלעם ואף הוא אמרו לקללה כדאיתא בפרק חלק (קה ב') וגם אין כאן מקומו. עכ"ל.

ויש להקשות על דבריו הרי סברתו נסתרת מהגמ' כאן שבקשו לקבוע פרשת בלק בק"ש ורק מפני טורח צבור לא קבעוה. וגם על מנהגנו לומר "מה טובו" יש להקשות הרי כל פרשה דלא פסקיה משה לא פסקינן.

עוד ילה"ק במש"כ דהכל חזר לקללה, דהרי אמרינן בסנהדרין קה: אמר רבי אבא בר כהנא כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות [היינו מאי דאמרינן לעיל מברכותיו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו, בקש לומר שלא יהא להם בתי כנסיות ובתי מדרשות מה טבו אהליך יעקב, לא תשרה שכינתך עליהם ומשכנותיך ישראל] וא"כ מה טובו לא חזר לקללה [וי"ל דמ"מ משכנתך ישראל חזר לקללה].

ונראה לומר דהנה למנהגנו שאומרים מה טובו קשה כנ"ל דאיך אומרים והרי לא פסקיה משה, וי"ל דאנו אומרים כן דרך תחינה ולכן מותר כמש"כ במג"א סי' רפב.

אמנם א"כ יקשה למה לא קבעו פרשת בלעם בק"ש ויאמרוה בתורת תחינה, והנראה דמכח זה הוכיח המהרש"ל דיש כאן חסרון נוסף שכיון שחזר לקללה לא אמרינן [והיינו שבלעם הטיל במלותיו את כוונתו. וכשאומרם חוזר לקללה. ויתכן דגם המה טובו חוזר לקללה כאשר יאמרם יהודי, ע"פ מש"כ מהר"ל בחדושי אגדות דמה שבתי כנסיות לא חזרו לקללה אי"ז מחמת שבלעם קלל פחות בזה, אלא מחמת שלנכרי אין תפיסה ויכולת לפגום בבתי כנסיות דאין כחו הרוחני מגיע לשם].

ומה שהגמ' לא אמרה טעם זה, היינו מפני שאם אומרם בתור "פרשה שבתורה" אז אין חסרון של "חזרו לקללה" דבתורה נכתב רק הברכה שבזה, וגם כח התורה מגן בעדנו, אבל כאשר אומרם בתורת תחינה אז יש חסרון של "חזרו לקללה".

ולכן א"א לומר פרשת בלעם בממ"נ, אם יאמרם בתורת פרשה שבתורה, הרי לא פסקינן, ואם בתורת תחינה הרי חזרו לקללה.

ושפיר קאמר המהרש"ל שאין לומר מה טבו בתורת תחינה משום שחזר לקללה. ומנהגנו שאומרים צ"ע מגמ'. וי"ל דכיון דאומרים זאת בתורת מנהג בעלמא ולא בתורת "דין" אין חסרון בזה וכמו שמותר ללמוד פסוק זה.

**דף יב ע"ב**

תמח) מזכירין יציאת מצרים בלילות. אראב"ע הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא. וברשב"א וריטב"א הביאו דברי הראב"ד שהקשה דלכאו' נמצא שבתחלה לא היו מזכירין יציאת מצרים בלילות נמצא שלא היו אומרים ויאמר ולא אמת ואמונה א"כ שתים שלאחריה היכא משכח"ל. ותירץ הראב"ד כי מה שאמר ולא זכיתי שתאמר, מן התורה קאמר, ולעולם היו קורין פרשת ציצית ואמת ואמונה מדברי חכמים. ע"כ.

והרשב"א והריטב"א נחלקו ע"ז, דודאי בתחלה לא היו אומרים פרשת ויאמר אלא שמ"מ היו מברכים אח"כ ברכה וכמבואר להלן י"ד שבמערבא לא אמרו ויאמר ובירכו ברכה המתחלת "מודים אנחנו לך" ע"ש. ומ"מ להלן י"ד מבואר שגם בנוסח זה מזכירים יציאת מצרים, וזה אחרי שנקבע שמזכירים יציאת מצרים בלילות, אבל בתחלה לא היו מזכירים כלל יציאת מצרים.

וברמב"ם פיה"מ כתב: ואמר בענין תמיהה, הרי אני אע"פ שהשתדלתי והתחברתי עם אנשי החכמה לא זכיתי לדעת הרמז שנכתב בכתוב בחיוב קריאת פרשת ציצית בלילה עד שדרשה בן זומא. עכ"ל.

וכתב הצל"ח דמשמע מזה דסובר הרמב"ם שאין כאן כלל מחלוקת וכו"ע מודו שמזכירין בלילות וכך היתה הקבלה בידם, וזהו מה ששנינו "מזכירין יצי"מ בלילות" שזה הנחה מוסכמת ומקובלת. אלא שבן זומא מצא את מקור הדין וחכמים נחלקו על המקור.

ולהלן י"ד ב' פריך על בני מערבא שלא אמרו פרשת ציצית בלילה "והא בעי לאדכורי יציאת מצרים", וכתב הצל"ח דמשמע מזה כהראב"ד או כהרמב"ם, דאילו לשיטת הרשב"א שלרבנן אין אומרים כלל, מאי פריך דילמא בני מערבא כרבנן ס"ל.

[הנה הרמב"ם פירש לא "זכיתי" מלשון זכות שלא זכה לדעת הרמז לדין זה, אבל ברע"ב מפרש לשון ניצוח, [וכ"ה ברוב הראשונים על הגדה של פסח עי' בספר רזא דאגדתא] ומשמע דיש מחלוקת וזה כדעת שאר ראשונים].

תמט) ובפר"ח סי' נח כתב דלדעת הראב"ד מוכח דפלוגתת רבנן וראב"ע היא אם הזכרת יצי"מ בלילות היא מדאורייתא או מדרבנן. אמנם בדעת הרמב"ם כתב שם דלא הוי דין הזכרת יצי"מ בלילות אף לראב"ע אלא אסמכתא בעלמא וכלשון הרמב"ם "לדעת הרמז".

ולדעת הרשב"א דלרבנן אין מזכירין כלל יצי"מ בלילות יל"ע אם ראב"ע חולק עליהם מדרבנן או מדאוריתא.

ובפמ"ג סי' סז כתב להוכיח בדעת הרמב"ם דגם בלילה הוי דאורייתא, מדכתב הרמב"ם פ"א מק"ש ה"ג: ומצוה להזכיר יציאת מצרים ביום ובלילה שנאמר למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך.

וברא"ה דף ה ודף יג מפורש שזכירת יצי"מ בלילה היא מדרבנן, וכ"כ בשבלי הלקט סי' ריח. [אולם יעוי' באשכול וסמ"ק דמשמע דהוי דאורייתא].

תנ) והנה הרמב"ם בספר המצוות ובמנין המצוות שבריש הלכות ק"ש לא מנה כלל מצוות הזכרת יצי"מ, וצ"ב למה לא מנאה. [ועמד בזה הפמ"ג בפתיחה לק"ש] והצל"ח כתב דלישנא דקרא לא נאמר בלשון צווי, אלא נאמר כנתינת טעם למצוות מצה ופסח "למען תזכור" וכו', וכדפירש רש"י בחומש "למען תזכור ע"י אכילת הפסח והמצה יום צאתך" ולכן אף שממילא אנו למדים שיש כזו מצוה מ"מ אין זה נמנה במנין המצוות [וכעין מש"כ הרמב"ם בשרש ה' שאין מונים טעמי המצוות, אם כי אינו דומה לגמרי לשם].

ובאו"ש כתב דבאמת מה"ט אי"ז מצוה דאוריתא אלא דרבנן תקנו לקיים את ענין הזכירה באופן היותר טוב ע"י שיאמרו כל יום, ולכן לגבי דין להחמיר בספיקות יש לזה דין כדאורייתא דספיקו לחומרא, דהוי כאילו הכניסו זאת חכמים בדין תורה אבל מ"מ אינו אלא מדרבנן.

ובחזון יחזקאל כתב דלראב"ע דאין המצוה נוהגת לימות המשיח א"כ אי"ז מצוה הנוהגת לדורות ולכן לא מנאה, ובאבן האזל חלק ע"ז, דזה לא מקרי בטל, הואיל ויזכירו הניסים העתידים, ויסוד המצוה להזכיר יסודות האמונה, ולעת"ל תתקיים מצוה זו גופא בהזכרת הנסים של לעת"ל.

תנא) בפמ"ג (פתיחה לק"ש) נוקט דבין ביום ובין בלילה הוי דאורייתא ומ"מ יש חילוק בין מצוות יום למצוות לילה, דביום הוא עשה גמור, אבל בלילה הוי רק "רבוי" מתיבת כל ולא הוי עשה גמור, [ועי' תוס' שבועות כ"ג ב' ששבועה חלה רק על חצי שעור כיון שמקורו מרבוי, ועי' מנחות ע"ח א'], ונ"מ שעשה גמורה תדחה הזכרה דלילה.

ובזה מישב הפמ"ג הקושיא מה התחדש בספור יצי"מ דליל פסח, והרי בכל לילה מצוה להזכיר יצי"מ, ולהנ"ל בפסח התחדש דהרי מצוה גמורה.

באופן אחר כתב הפמ"ג דזכירה דכל ימות השנה סגי במחשבה אבל בליל הסדר בעי ספור בפה. אבל השאג"א סי' יג הוכיח דאין יוצא יד"ח הזכרת יצי"מ בהרהור, למ"ד הרהור לאו כדבור דמי.

ובמנ"ח מצוה כא כתב לחלק דבכל השנה סגי בהזכרה, ובליל הסדר צריך ספור.

עוד כתב המנ"ח לחלק דבליל הסדר צריך לספר לאחרים [אם אפשר, אך אם א"א מ"מ חייב לספר לעצמו] ע"ש.

[וידוע בשם הגר"ח בסטנסל שיש ג' חלוקים א) מתחיל בגנות ומסיים בשבח. ב) פסח מצה ומרור. ג) לספר לאחר דרך שאלה ותשובה. ד) והגרי"ז הוסיף שבמצות ליל הסדר נכלל גם למוד הלכות פסח].

תנב) כתב המג"א סי' ע שנשים חייבות בהזכרת יצי"מ, והפמ"ג שם ובסי' סז מבאר דאי"ז מ"ע שהזמן גרמא הואיל ונוהג גם בלילה. [והיינו דאין זמן שבו אין המצוה נוהגת]. אמנם כתב הפמ"ג דלהסוברים דבלילה אינו אלא אסמכתא, נמצא דמדאוריתא הוי הזמן גרמא [דהא אין נוהגת מצוה זו בלילה], אבל מ"מ חייבות מדרבנן, דכיון דנוהגת המצוה מדרבנן בלילה א"כ מדרבנן אי"ז הזמן גרמן. [וכ"כ הישועות יעקב].

ובאו"ש הלכות ק"ש כתב ע"פ יסודו הנ"ל באות תנ דכיון דכל החיוב נלמד מספור יצי"מ דליל הסדר, ושם נשים פטורות מהסיפור דהוי הזמן גרמא, ה"ה שפטורות כל השנה אף דבשאר ימות השנה לא הוי הזמן גרמא. [מש"כ האו"ש דנשים פטורות מספור יצ"מ, עי' בח"א (קל סי"ב) דחייבות מדרבנן שכיון שהן חייבות בד' כוסות משום שהיו באותו הנס, והכוסות נאמרות על ההגדה לכן חייבות מדרבנן בהגדה. אבל החנוך מצוה כא כתב דחייבות מן התורה והמנ"ח תמה מנין לו דין זה והרי הוי הזמן גרמא, ע"ש מה שהאריך בזה וע' במ"ב (תעב מד) שחייבות בספור אך לא ביאר אם מדאורייתא או מדרבנן].

ובשאג"א (סי' יב) כתב דנשים פטורות מהזכרת יצי"מ דהוי הזמן גרמן, כיון שמצות היום ומצות הלילה ב' מצוות הם, ונמצא שמצות היום אינה נוהגת בלילה והוי הזמן גרמן, וכן של לילה אינה נוהגת ביום וכנ"ל.

והנה המג"א סי' נח הביא דברי הכס"מ דמדאורייתא זמן ק"ש של יום כל היום [ורק מדרבנן עד ג' שעות] והקשה ע"ז דא"כ תהא ק"ש מ"ע שלא הזמן גרמן כיון דנוהגת כל היום. וכתב השאג"א דלסברא הנ"ל כיון דק"ש של יום ושל לילה ב' מצוות הן מקרי שפיר הזמן גרמן. [ויש שטענו לחלק דק"ש יום ולילה הם ב' מצוות "בשכבך ובקמך" אבל בזכירת יצי"מ היא אותה מצוה שזמנה פעמיים, וא"כ י"ל דלא הוי זמן גרמא].

והנה הפמ"ג והשאג"א (סי' י' י"ב) נוקטים דזמן הזכרת יצי"מ היא כל היום [למצות הזכרה דיום] וכל הלילה [למצות הזכרה דלילה], אבל האו"ש (ריש הלכות ק"ש) מדייק מהרמב"ם שזמן יצי"מ ג"כ כזמן ק"ש, [וכתב שוב ראיתי מש"כ בגבורות ה' המהר"ל מפראג בפ"ב יעו"ש]. ולפ"ז ודאי דהוי זמן גרמא. [ואם בזמן מדרבנן א"כ חיבות משום הדאורייתא]. ועי' במאירי וברא"ה דף יג: שמבואר כפמ"ג ושאג"א.

ויעוי' ברא"ה וריטב"א דף יג: שכתבו דעיקר המצוה זמנה כל היום אלא שחכמים תקנו לכתחלה לומר עם ק"ש ובזמנה.

ובמ"ב סי' ע' הביא הפלוגתא בין המג"א לשאג"א אם נשים חייבות בהזכרת יצי"מ. ולגבי זמן הזכרת יצי"מ מבואר במג"א (ע' ה') דזמנה גם אחר זמן ק"ש, והעתיקו המ"ב (ע כ).

**ובעיקר** הכוונה יצי"מ אם היינו פרשת ציצית או שיזכיר בברכה שלישית, יבואר בפ"ב אות יא.

תנג) במשנה "כל ימיך חייך הלילות וחכ"א כל ימי חייך להביא לימות המשיח". הגרע"א במשניות עמד על הלשון של חכמים "להביא", ובן זומא לא אמר בנוסח "להביא הלילות", ומבאר הגרע"א ע"פ מאי דאמרינן בגמ' שלימות המשיח תהיה הזכרת יצי"מ טפל לשעבוד מלכויות ולכן אמר "להביא".

ובשם הגרי"ז אמרו (בהגדה של פסח בריסק) שמה שאמרו להביא הוא מפני דלמאן דדריש מ"כל" לילה, הוי מצוה נפרדת לומר גם בלילה, [וכדברי השאג"א אות תנב] אבל הדרשא לימות המשיח אי"ז דרשא נפרדת, אלא בא רק לאפוקי דלא נימא דכשיגאלו משעבוד מלכויות תפקע מצוות זכירת יצי"מ, אבל אחר שנתרבה הוי אותה מצוה כמו בזה"ז ולכן אמר "להביא".

**דף יג ע"א**

תנד) תני בר קפרא כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה, ר"א אומר בלאו וכו'. וציין הגרע"א לדברי הפר"ח סוף סי' סז דפשיטא ליה דאיסור זה אינו אלא מדרבנן. (והובא בפמ"ג סי' קנו) עוד ציין למג"א סי' קנו שהעתיק דין זה.

והנה (המהרש"א) והצל"ח התקשה במה שהשמיטו הרי"ף הרמב"ם והרא"ש דין זה, והביא מהבאר שבע שמה שלא מנוהו במנין המצוות הוא מפני דהוי רק אסמכתא [וכדברי הפר"ח], ותמה הצל"ח דזה מיישב הא דלא נמנה במנין המצוות אבל אכתי היה להפוסקים להביאו בהלכותיהם שהרי כותבים גם דינים דרבנן. [ומדברי הצל"ח נראה דאיהו גופיה ס"ל דהוי דאורייתא, ע"ש].

וכתב הצל"ח דדין זה הוא מחלוקת תנאים, דמה שהובא בגמ' קודם דרשא "אברם הוא אברהם" וכו' זוהי דעת חכמים שלא נפקע שם אברם רק דהוא טפל לאברהם כמו לעיל שיצי"מ טפלה להצלה משעבוד מלכויות, והביא שכן איתא בתוספתא, וממילא י"ל דפסקו כחכמים [וע"ש שפלפל איך לפסוק בזה לפ"מ דמשמע בתוספתא שזה תלוי בפלוגתא דחכמים וראב"ע גבי הזכרת יצי"מ בלילות ע"ש בארוכה מש"כ לדעת הרמב"ם ולדעת הרא"ש]. ועי' במהר"ץ חיות שתירץ באופן אחר.

תנה) התם נביא הוא דקמסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא. עי' מלא הרועים שהביא מהתוספתא שאע"פ שקורא לאברהם אברם אינו לגנאי אלא לשבח, ומבאר דיסוד האיסור לקרוא לו אברם הוא משום דהוי דרך גנאי לומר שהוא רק אב לארם והאיסור משום הזלזול באברהם, משא"כ בהקרא דבחרת באברם הוא שבח שאף בהיותו אברם ולא הגיע עדיין לסוף שלימותו היה המעלה הזו שהקב"ה בחר בו, ובכה"ג אינו עובר באיסור. ולפ"ז כתב דצריך למחוק תיבת "דרחמנא" ולגרוס "דקא מסדר לשבחיה מעיקרא" וקאי על שבחו של אברהם.

פרק היה קורא

דף יג ע"א

א) היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא. ובתוס' הביאו דברי הירושלמי דמוכח מכאן שיוצא יד"ח ק"ש בלא הברכות, והנה בשאר מצוות פשיטא שיוצא אף בלא ברכות, וכדאיתא להלן ט"ו א' גבי חירש שתרם "אבל תרומה משום ברכה הוא וברכה דרבנן ולא בברכה תליא מילתא". וצ"ב למה בק"ש יש נידון מסוים ומ"ש משאר ברכות. וביותר שהרי דעת רב האי גאון דבצבור ברכות מעכבות כמו שהביאו התוס', ובדעת הטור יש שכתבו דס"ל דאפי' ביחיד ברכות מעכבות את ק"ש. וכמשנ"ת בפ"ק אות שצ-שצב.

ובחידושי הרא"ה (וכעי"ז בריטב"א) מבואר החילוק בזה "אע"פ שאינן כשאר ברכות המצוות שהן מטבע קצר דהנהו פשיטא דלא מעכבי, אלא אפילו הני שהן מטבע ארוך ובנוסח מיוחד וקבועות לק"ש אפ"ה אינן מעכבות והכי דאיק בירושלמי עלה דהא דק"ש דברכות אינן מעכבות בירושלמי. ע"כ. [ובאבי עזרי אישות ג כג כתב ג"כ דמה שמעכב מפני שמדרבנן גם הברכות הם חלק מסדר ק"ש].

והתוס' הקשו דבפ"ק מבואר דברכות מעכבות, והקושיא אינה מובנת דהא התם מיירי לענין שהברכות מעכבות זא"ז, ולא שיעכבו את ק"ש, והאריכו בזה האחרונים ונתבאר בארוכה בפ"ק מאות שצג.

ב) אם כוון לבו יצא. והנה בגמ' כאן, ובמשנה דף ט"ו, איתא דהקורא למפרע לא יצא, והקשו הראשונים א"כ כשקורא בתורה הרי אין זה כסדר הפרשיות שבתורה פרשת ויאמר מוקדמת לשמע והיה אם שמוע ואיך יוצא יד"ח.

והנה בקריאה למפרע יש ג' דרגות מן החמור אל הקל א) קורא התיבות למפרע כגון ובשעריך ביתך מזוזות ב) קורא פסוקים שלמים למפרע [היינו הפסוק עצמו קורא כסדרו רק משנה את סדר הפסוקים] ג) משנה את סדר הפרשיות שלא כדרך שאמר רבי יהושע בן קרחה במשנתנו. וצריך לידע אימתי מיקרי קורא למפרע שלא יצא יד"ח.

והנה הרמב"ם פ"ב הי"א מק"ש כתב הקורא למפרע לא יצא, בד"א בסדר הפסוקים אבל אם הקדים פרשה לפרשה אע"פ שאינו רשאי אני אומר שיצא לפי שאינה סמוכה לה בתורה. [והביאו הרא"ש סי' יב ורבנו יונה, וסיים הרא"ש אע"ג דתנן למה קדמה לוהיה אם שמוע, לכתחלה סדרו לומר כן אבל הסדר אינו מעכב. והא דקאמר רבי יהודה בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק היינו כשקורא הפרשיות כסדר תקנת חכמים].

ובנמוק"י דף טו. הוסיף לפרש דברי הרמב"ם "דהא מ"והיו" דרשינן לה ופרשיות לאו הכי כתיבי באורייתא. [ובפמ"ג משב"ז סי' סד חיזק הדברים דלכאו' מאי פריך למה קדמה, והרי מדרשת "והיו" אפשר למילף, ואי דתקשי א"כ תקדום ויאמר, א"כ מה התירוץ ע"ז, אטו מסברת אינו נוהג אלא ביום נבטל גזה"כ ד"והיו" ובע"כ דכיון דאין הפרשיות סמוכות לא דרשינן ע"ז והיו].

והגר"א בסי' סד מפרש דברי הרמב"ם דכיון דאינה סמוכה לה בתורה א"כ הוי הסדר רק תקנת חכמים וכדמשמע בלשונו של רבי יהושע בן קרחה וכן לקמן י"ד ב' "בדין הוא שתקדום" ע"ש, אולם בגר"א בסעיף ב' הקשה על הרמב"ם מלשון התוספתא דמשמע שהמשמיט פסוק חוזר מאותו פסוק עד הסוף, ומשמע דאפי' השמיט פסוק בפרשה ראשונה חוזר וקורא על הסדר אף פרשה שניה ושלישית אלמא סדר הפרשיות מעכב. ועי' בבאור הלכה שודאי גם הגר"א מודה דמדאורייתא אינו מעכב אבל קושיתו דעכ"פ מוכח דמדרבנן מעכב. [ועי' בספר הלקוטים מה שהובא מר"א בן הרמב"ם בישוב התוספתא, ועי' במפרשי התוספתא שמיישבים ג"כ קושית הגר"א].

[הגר"א גנחובסקי זצ"ל הקשה מדברי השער הציון אות ג בשם הגר"א דאם קרא פרשה שניה ונזכר שדלג תיבה בפרשה ראשונה סגי שיקרא שוב פרשה ראשונה לחוד. והרי להגר"א הסדר מעכב. וכתב דצ"ל דכוונת המ"ב שכך משמע מהגר"א לדעת הרמב"ם אבל לדידיה באמת צריך לקרוא שוב גם פרשה שניה.]

וגם הפמ"ג הקשה כעי"ז מסברא דדילמא מדרבנן הסדר מעכב, והביא דברי הפר"ח שמקורו של הרמב"ם ממשנתנו בהיה קורא בתורה דויאמר כתוב לפני שמע, ותמה ע"ז הפמ"ג, דאם מייתי ראיה על הדין דאוריתא, הרי ויאמר אינו קשור לשמע מדאורייתא [ורק משום הזכרת יצי"מ קבעוהו] ואם מביא ראיה לדרבנן הרי י"ל דבאמת לא יצא יד"ח בויאמר רק בשמע והיה אם שמוע, ויקרא פרשת ציצית אח"כ.

ג) ובעיקר דברי הרמב"ם דסדר הפרשיות אינו מעכב כיון שאינם סמוכים זל"ז בתורה, הקשה הפמ"ג הא בתפילין ומזוזה גם סדר הפרשיות מעכב עי' יו"ד סי' רפח. וכתב הפמ"ג לצדד דבאמת גם בתפילין אין הפסול אלא מדרבנן, [שמדרבנן הכלילו את ה"והיו" גם על סדר הפרשיות] ומה שבק"ש פוסק הרמב"ם דאפי' מדרבנן יצא בדיעבד שלא כסדר, היינו שהיה לו הוכחה מדתקנו לומר ויאמר בסוף ולא התחשבו בסדר של התורה ש"מ שאף מדרבנן לא החמירו בק"ש להכליל בדרשת והיו את סדר הפרשיות [וכן הקשה הט"ז יו"ד רפח וכתב שדעת התוס' באמת שסדר הפרשיות אינו מעכב במזוזה ע"ש].

ובבאור הלכה כתב ליישב דבתפילין ומזוזה יש מצוה אחת לכתוב את כל הפרשיות וממילא ה"והיו" הולך על כל הפרשיות וחייב לכתבן כסדר שנכתבו בתורה, אבל בק"ש, לא מבעיא אם רק פרשה ראשונה דאורייתא, א"כ פשוט דלא קאי הוהיו אלא על הפסוקים שבפרשה זו, אלא אפילו אם נימא דתרוייהו דאורייתא, מ"מ שני חיובים נפרדים הם, דבכל פרשה כתוב בנפרד צווי לקראה בבקר ובערב וכל פרשה הוא ענין מיוחד [ראשונה עול מלכות שמים ושניה עול מצוות] ולכן מסתבר דהדרשא של "והיו" קאי על כ"א בפנ"ע.

והנה לדעת הרמב"ם אין כלל קושיא ממשנתנו דהא בשנה סדר הפרשיות יצא בדיעבד. וכ"כ הרשב"א.

ד) וברש"י ד"ה מדברים משמע קצת דרק במשנה סדר התיבות לא יצא, אבל במשנה סדר הפסוקים יצא יד"ח, [אמנם בתוס' ט"ז א' ד"ה הקורא מבואר דגם סדר הפסוקים מעכב, וכדדייק הגר"א בסי' ס"ד], וא"כ כ"ש דלפי דבריו לא קשה ממשנתנו ששנה רק סדר הפרשיות.

אמנם להגר"א (באות ב) שדייק מהתוספתא דגם סדר הפרשיות מעכב [וכמש"כ הבאור הלכה דזה מדרבנן] יקשה ממשנתנו.

ובאמת כבר עמדו בזה הראשונים כאן, עי' ברשב"א כאן שהוכיח ממשנתנו כשיטת הרמב"ם, ועי' ברא"ה שכתב בתחלה "דלא חשיב קורא למפרע אלא בפסוק אחד שקורא התיבות למפרע שקורא תיבה אחרונה ראשונה אבל בפרשיות לא חשיב למפרע. [משמע מתחלת דבריו דרק שנוי התיבות מעכב ולא שנוי הפסוקים כמש"כ בדעת רש"י, ומסוף דבריו שמכשיר בפרשיות אין ראיה להיפך, אלא דהוא בא לתרץ את המשנה שמדברת בשנוי סדר הפרשיות]. וע"ע ברא"ה בד"ה תנו רבנן "שלא יקרא תיבה אחרונה שבפסוק תחילה ויקרא בענין זה תיבות שבפסוק".

עוד תירץ הרא"ה "אי נמי איכא למימר דכי אמרינן היה קורא בתורה לא למימרא שיקרא כסדר הכתוב בתורה אלא שקורא בתורה מעט כאן ומעט כאן ושלא כסדר, ונזדמן לו וקרא הפרשיות כסדר", ולפ"ז מיושבת גם דעת הגר"א.

עוד תירץ הרא"ה: "ואי נמי איכא למימר דלא אמר יצא אלא מאותה שקראה כראוי" [וזה כדברי הפמ"ג סי' סד שהובא באות ב], וגם תירוץ זה מיישב שיטת הגר"א.

ה) בעיקר מש"כ בשיטת רש"י והרא"ה [לחד תירוצא] דרק שנוי התיבות מעכב ולא שנוי הפסוקים, בחי' הרשב"ץ הקשה ע"ז דאם מהפך סדר התיבות אין אמירתו כלום וא"צ פסוק ע"ז, ולכן כתב דדברי רש"י לאו דוקא וכוונתו שמהפך סדר הפסוקים [ובספר שלמה משנתו העיר דלשיטת רבי דרק פסוק ראשון דאורייתא א"כ בע"כ דרשת "והיו" קאי על משנה תיבות הפסוק]. ועי' בספר "קובץ" על הרמב"ם [נדפס בהוצאת פרנקל בספר הלקוטים] שתולה דין זה של משנה סדר הפסוקים באם דרשינן מ"והיו" או מ"הדברים".

ובטו"א מגילה י"ז הביא דברי רש"י דידן וכן רש"י בסוטה יח גבי מגילת סוטה שכתבה שלא כסדר שמפרש ג"כ ששינה סדר התיבות, והקשה ע"ז דבכה"ג א"צ דרשא למעט דאי"ז אלא כשמתלוצץ ומשחק בעלמא, ובע"כ הדרשה באה למעט במשנה סדר הפסוקים, שלכל פסוק יש משמעות בפנ"ע ואפ"ה פסול משום ששנה הסדר.

ויש להקשות עוד דהרי בתפילין ומזוזה ודאי לכו"ע גם שינוי סדר הפסוקים מעכב ויקשה מ"ש מק"ש, וע"ז לא שייך תירוץ הבאור הלכה שהובא באות ג'. [ואולי י"ל עפמש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי פ"ה מתפילין בשם הגר"ח, דבתפילין של יד שהם כתובות שלא כסדרן מסברא צריך להיות כשר דלא גרע מאם היו כתובות על ד' עורות דודאי לא שייך בהם כסדרן, וא"כ גם כשהן על קלף אחד אי"ז מגרע, ולפ"ז י"ל דבק"ש כיון דגם בשהה כדי לגמור את כולה יצא כמו שהוכיח כאן הרשב"א א"כ כל פסוק נדון בפנ"ע וא"צ סדר וא"כ גם כשאמר כל הפסוקים ברצף לא גרע מאם הפריד הפסוקים. [נ"ב, שו"ר שזה טעות דהרי גם בתקיעות ששמען בתשע שעות יצא בעינן על הסדר, וחזינן דגם אם אפשר לשהות אין הכוונה שכ"א הוי דבר בפנ"ע, אלא להיפך שמצטרף אף בשהיה וא"כ א"א לומר כדכתבנו].

ואמנם מבואר שם בחי' הרי"ז דדברי הגר"ח רק אם נימא דהדין כסדרן אינו ב"מעשה כתיבה" אלא בכך שהפרשיות עצמן כתובין שלא כסדר, אז הוא דאמרינן שכל שכשר בב' קלפים לא יפסל אף בקלף אחד, אבל אם הוא דין במעשה הכתיבה שייך דין זה גם בכה"ג, וע"ש שדין זה הוא מחלוקת ראשונים במה נאמר הדין כסדרן, ואם נימא דשיטת רש"י בק"ש שכל מה שלא יצא הוא רק מחמת שאמירתו אינה צורת הפרשה, ולא מחמת מעשה האמירה, שפיר י"ל כמש"כ].

ו) עי' ברשב"א כאן שעמד על המבואר כאן שיצא יד"ח ק"ש והרי שהה בין פרשה ראשונה לשניה כשעור הקריאה להגיה את מה שבינתיים והוי כשהה לגמור את כולה ולמה יצא. ומוכיח מכאן דגם בשהה לגמור את כולה יצא. אלא דהביא הרשב"א שזה מחלוקת רבי יוחנן ור"ש בן יהוצדק. [ולכאו' באמת מי שסובר כן חולק על המשנה, שהמשנה סוברת שאין הפסק מעכב, כן משמע ברשב"א, אולם יעוי' בירושלמי בתחילת פרקין "התיבון ואינו מפסיק ולא תניתה" ופירשו הרש"ס ופנ"מ ומהר"א פולדא שבאמת כוונת המשנה שלא הפסיק כדי לגמור את כולה, אלא שלא טרחה המשנה לצייר האופן שבו קרא דזיל קרי בי רב הלכות ק"ש וכאן מיירי רק לענין החידוש דמצוות דאין צריכות כוונה או שברכות אין מעכבות].

ובירושלמי יש מ"ד שבק"ש אין ההפסקה בין הפרשיות מעכבת הואיל ואינן סמוכות זל"ז, ועיין בבאור הלכה (סי' סה ד"ה חוזר) שהוכיח מהרשב"א כאן דגם בהפסק בין הפרשיות חוזר לראש.

ועיין ברשב"א שהאריך בדברי הירושלמי בזה, ועי' בבאור הלכה שם שמפרש דברי הירושלמי ואכמ"ל.

ז) מפני היראה, רש"י מפרש שירא שיהרגנו, ועי' ברא"ש סי' ה' וברשב"א בע"ב, ובריטב"א שהקשו דאם יש חשש סכנת נפשות פשיטא דאין לך דבר העומד בפני פקו"נ, ולכן מפרשים דמיירי באביו ואמו ורבו שהוא חייב ביראתם.

ובישוב שיטת רש"י עיין בב"ח ובט"ז סי' סו שכעי"ז איתא להלן לב: דפוסק בתפלה למלך עכו"ם שיהרגנו, וקשה פשיטא דאין לך דבר העומד בפני פקו"נ, ובע"כ מיירי שבאמת אם יסביר לו את הענין שהוא עומד לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה ולכן לא הפסיק, מסתבר שלא יהרגנו, ואפ"ה מותר להפסיק כיון שיש בזה חשש סכנה. [ועי' רש"ש שמפרש שכאן מיירי שבטוח שלא יהרגנו, אבל מ"מ כיון שיש כח בידו להרגו התירו להפסיק מפניו].

ח) וביאור "מפני הכבוד" רש"י מפרש אדם נכבד שראוי להקדים לו שלום [ומשמע דאי"ז תלוי אם יש חיוב מן התורה לכבדו, אלא עצם הדבר שרגילים לכבדו מתיר להפסיק] וברמב"ם כתב (הלכות ק"ש פ"ב הט"ו) אדם שחייב בכבודו כגון אביו או רבו או מי שגדול הימנו בחכמה, וכתב הכס"מ דהרמב"ם חולק על רש"י ומתיר רק למי שיש חיוב מן התורה לכבדו. [ועיין במגן גבורים סי' סו שההיתר לרש"י מחמת שאחרי שיצא יד"ח מדאוריתא בפרשה ראשונה ושוב אין כאן אלא ק"ש דרבנן, התירו להפסיק. ולכאו' בלא"ה י"ל דבין הפרקים הרי גמר מצוות פרשה ראשונה ועוד לא החל במצוות פרשה שניה ומדאורייתא הרי הם ב' מצוות כמש"כ הבאור הלכה בסי' סד, ולכן מותר להפסיק].

**דף יג ע"א**

ט) אמר רבי יהושע בן קרחה למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע וכו'. הפר"ח סי' סז הוכיח מכאן כדעת הסוברים דגם והיה אם שמוע חיובו מדאורייתא, דאם נימא דאינו אלא מדרבנן היה לו לומר דזה הטעם ששמע קודמת מפני שהיא דאוריתא. ובשאג"א סי' ב' דחה הראיה דאע"ג דפרשה ראשונה היא דאורייתא אין זה סיבה להקדים וכדחזינן בקידוש דס"ל לב"ה לקמן נא דמברך על היין ואח"כ מברך על היום אע"ג דקידוש דאוריתא וברכת היין מדרבנן.

עוד הוכיח הפר"ח דפרשה שניה דאוריתא דאל"כ היה להקדים ויאמר [שהוא דאורייתא משום זכירת יציאת מצרים] לפרשה שניה, ודחה השאג"א דא"כ תקשה לשמואל דס"ל להלן כ"א דק"ש דרבנן למה אין ויאמר קודם לב' הפרשיות, ובע"כ כהנ"ל דמה דהוי דאורייתא אי"ז סיבה להקדים.

ובעיקר פלוגתת הפר"ח והשאג"א אם יש להקדים דאורייתא לדרבנן, לכאו' סברת השאג"א צ"ב למה אין החשיבות של דאוריתא סיבה להקדים, ואולי י"ל ע"פ המבואר בסי' כה ס"א אחר שלבש טלית מצויץ יניח תפילין שמעלין בקודש, [ומקורם בטור וראשונים] והקשה השאג"א (סי' כח) ודגומ"ר אדרבה כל המקודש מחבירו קודם לחבירו כדאיתא בפרק כל התדיר. ובבאור הלכה שם הביא מהגר"א וא"ר לבאר דהמעלין בקודש קאי על האדם שצריך לילך מדרגא לדרגא ולהעלות בקדושה כי בתחלה הוא רק מכסה עצמו בכסוי של מצוה וע"י התפילין הוא מקשר עצמו בקשר היחוד והקדושה, וכתב הבאור הלכה שבזה מתישבת קושית השאג"א ודגומ"ר. וביארו כוונת דבריו דאם המצוה היא בגופו אזי אזלינן לפי הגברא וצריך לעלות מקדושה לקדושה, והדיני קדימה של מקודש הוא במצוות שבחפצא כמו בקרבנות. ע"כ. ויתכן לפי סברא זו שגם בק"ש מה דהוי דאורייתא אי"ז סברא להקדים אלא כיון דהוי מצוה בגברא אזלינן לפי סדר הגברא שיקדים עול מלכות שמים ואח"כ מצוות ואח"כ מצוות הנוהגות ביום. וצ"ת.

עוד י"ל עפמש"כ השאג"א (סי' כח) דכל דיני קדימות אינן אלא בשני דברים שהם חובה, אבל אם יש לפניו דבר רשות ודבר חובה יכול להקדים הרשות לחובה [לכן כתב דמותר להתעטף בציצית לפני תפילין אפי' אם בסדר הקדימות תפילין עדיפי משום דעיטוף ציצית הוי רשות] וא"כ יש לדון לדרבנן כלפי דאורייתא מקרי רשות, ולכן אין קדימה, אלא דלכאורה אחר דמדרבנן חייב הרי תרוייהו חובה ויצטרך מדרבנן להקדים את הדאורייתא, אמנם י"ל דאין דנים כך אלא כיון שלפני התקנה היה אפשר להקדים וגם אחר שתקנו היה סיבה להקדים את הדרבנן לדאוריתא לית לן בה. וצ"ת.

ובצל"ח עמד על מאי דגבי שמע אמרינן למה קדמה "פרשת שמע" ולגבי והיה אם שמוע לא אמרינן "פרשת", ומבאר דפסוק ראשון הוא דאורייתא כמש"כ הב"י סי' סג והוא ודאי קודם, אבל השאר מדרבנן וע"ז הנידון מי קודם למי, ונמצא שאין הנדון על "פסוק" שמע אלא רק על שאר "פרשת שמע".

י) בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק. ויל"ע אם יש לזה דין אמצע הפרק [שעכ"פ שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד], או דחמור טפי מאמצע הפרק ולא ישאל וישיב כלל. וברא"ש סי' ח' הסתפק בזה, ושוב הכריע דכיון דהטעם משום קרא וה' א-לקים אמת נראה דלא יפסיק כלל אלא יאמר אמת ויציב ואח"כ יפסיק כמו באמצע הפרק. וכ"כ רבנו יונה. אבל הרמב"ם פ"ז הי"ז כתב דבין א-לקיכם לאמת הוא כמו אמצע הפרק (ובטור סי' סו הביא המחלוקת).

והגר"א (סי' ס"ו ס"ה) דחה ראית הרא"ש דנהי דהוי פסוק אחד וה' א-לקים אמת, הא לא עדיף משאר פסוקים שבק"ש שאמצע פסוק דינו כאמצע הפרק, וה"נ לא חמיר מינה. [הדין שמפסיק אף באמצע פסוק כתבו הכס"מ בהט"ו בשם הרא"ש שהביא כן מהירושלמי. וכ"ה בתוס' כאן. אך יל"ע דהיכא דלא סליק ענינא הביא הכס"מ בשם רבנו מנוח ב' דעות, והמ"ב (ס"ו י) הביא שיטה זו דלא יפסיק אם לא סליק ענינא ולפ"ז מובן היטב שיטת הרא"ש. ועי' ברשב"ץ עמ' סז ביאור אחר בזה].

ובכס"מ הביא מקור לרמב"ם דלא מסתבר שיחלקו ת"ק ור' יהודה כולי האי שלת"ק הוא בין הפרקים ולר' יהודה חמור טפי מאמצע הפרק, אלא בע"כ לר' יהודה דינו כאמצע הפרק.

יא) כתב הרא"ש הנ"ל "אלא אומר אמת ויציב ואח"כ יפסיק", ובב"י סי' סו מדייק דלא יפסיק גם בין אמת לויציב, אלא רק אחר ויציב [- שהוא ג"כ לשון אמת בארמית] אז דינו כאמצע הפרק. אבל כתב הב"י שהטור לא העתיק תיבת "ויציב" ומשמע דמיד אחר תיבת "אמת" הוי כאמצע הפרק. וכן פסק בשו"ע ס"ט.

והנה לשון המשנה בין ויאמר "לאמת ויציב" לא יפסיק משמע כהצד שגם בין אמת לויציב לא יפסיק, אמנם בע"כ לפי הרמב"ם שתמיד דינו כאמצע הפרק א"א לפרש כן, ומעתה צ"ב למה נקט התנא במשנה תיבת "ויציב", ובגר"א סי' סו כתב דלאו דוקא הוא אלא כמו דנקט בין שמע ל"והיה אם שמוע" ולא אמר "בין שמע לוהיה" [וכ"כ בשנו"א].

ובחי' הגר"א כתב עוד בזה דנקט אמת ויציב לאפוקי אמת ואמונה של ערבית דמותר להפסיק בין א-לקיכם לאמת דמה שאנו אומרים ויאמר בלילה אינו מצד החיוב אלא כיון שמתחילין גומרין [כדאיתא להלן י"ד ב'] ולכך מותר להפסיק. והנה בביאור הלכה (סי' סו ס"ה) כתב דבלילה בין ויאמר לאמת ואמונה הוי בין הפרקים, ובהגה"ה כתב: ולאחר העיון נראה לי דדינו כמו בין ויאמר לאמת ויציב, עי' ברכות י"ד חיא בר רב אמר, אמר אני ה' א-לוקיכם צריך לומר אמת וע"ש ברש"י, עכ"ל הביאור הלכה. ולא ראה שהגר"א לא כ"כ.

ויעו"ש בביאור הלכה שדן אם בתוך פרשת ויאמר בלילה הוי כאמצע הפרק או לא כיון דאינו נוהג אלא ביום, ומדייק מהרמב"ם דדינו כמו ביום, וכתב דאזיל לשיטתו בפיה"מ ספ"ק שמפרש מזכירין יצי"מ בלילות דזה כנוי לפרשת ויאמר, אמנם הביא הבאוה"ל שבשנו"א כתב דאי"ז פרשת ויאמר דהרי במערבא לא אמרו ויאמר, וגם מביא ירושלמי שמה שאמרו רפ"ב ויאמר אינו נוהג אלא ביום הכוונה שא"צ לומר ויאמר בלילה, ובע"כ הא דמזכירין יצי"מ בלילות אין הכוונה לויאמר אלא להזכירה בברכה שלישית וכדמשמע בדף י"ד ע"ב, והניח הבאור הלכה דין זה בצ"ע. ועי' ברש"י במשנה יב מזכירין יצי"מ בלילות - פרשת ציצית, משמע לכאורה כרמב"ם.

ובפסקי הרי"ד הביא דברי רש"י והקשה מדף יד, וציין לרש"י כ"א א' ד"ה אמת ע"ש, וגם בשאג"א סי' ט' הביא דברי רש"י והרמב"ם הנ"ל והקשה בארוכה כקושית הבאור הלכה, ולכן מפרשים הרי"ד ושאג"א כהגר"א.

[ויל"ע אם מש"כ בהג"ה סותר למש"כ דויאמר לא הוי אמצע הפרק, או דאע"פ דויאמר עצמו לא הוי אמצע הפרק מ"מ אחר ה' א-לקיכם אמת חמיר טפי ולא יפסיק ביניהם].

יב) ויאמר אינו נוהג אלא ביום. פרש"י דמשתעי בציצית שאינה נוהגת אלא ביום. וכ"כ בפיה"מ אבל הגר"א בשנו"א הביא מהירושלמי בספ"ק דמפרש הכוונה שא"צ לומר פרשת ויאמר בלילה [וכדאיתא להלן י"ד ב' דמצד יצי"מ אפ"ל זאת בברכה שלישית] ואמנם רש"י והרמב"ם לשיטתם בדף יב: שמפרשים שצריך לומר ויאמר בלילה, ולכן פירשו כאן דמיירי על ציצית, ועי' מש"כ באות יא.

והנה הצל"ח הקשה דבויאמר יש גם הזכרת יצי"מ שנוהגת בלילות, ותירץ דבויאמר לא נזכר "צווי" של הזכרת יצי"מ, אלא רק נזכרת יצי"מ עצמה, משא"כ בוהיה אם שמוע יש צווי על ת"ת ומזוזה שנוהגין ביום ובלילה. ומדייק כן מלשון פיה"מ "כי המצוה האמורה בפרשת ויאמר וכו'".

ובשאג"א סי' ט' דחה את תירוצו של הצל"ח דאדרבה יותר מסתבר לקדום ויאמר שעל ידה מקיים גוף המצוה, על פני והיה אם שמוע שיש בה רק צווי של המצוה.

ולכן כתב דתקנת פרשת ציצית שבק"ש נתקנה משום ציצית ולא משום יצי"מ שבה [ותמה על הרמב"ם שכתב בפ"א ה"ג מק"ש אע"פ שאין מצות ציצית נוהגת בלילה קוראין אותה בלילה מפני שיש בה זכרון יצי"מ].

והנה דברי השאג"א כהגר"א, והצל"ח כשיטת הרמב"ם ורש"י.

יג) ש"מ מצוות צריכות כוונה. עיקר הסוגיא בר"ה כז כח ע"ש והנה בדעת מ"ד צריכה כוונה חקרו האחרונים (עי' אמרי בינה או"ח סי' יד, וקוב"ש ח"ב סי' לג וחזו"א סי' כט ועוד) אם הכוונה נצרכת כדי להגדיר את עשייתו ל"מעשה מצוה", או דהוא דין נפרד ותנאי שצריך שהגברא יכוין לצאת בזה יד"ח. ועי' במלחמות בר"ה כח שמבואר מדבריו דבלא כוונה חסר בעצם המעשה מצוה [ולכן צריך כוונת משמיע להוציא] וברשב"א בשו"ת ח"א סי' שדמ כתב משום דבלא כוונה דמי למתעסק, ומשמע כנ"ל. וכן מבואר בגר"ז סי' תעה.

ובאגלי טל בהקדמה הביא מדברי התוס' פסחים קטו ד"ה מתקיף שמבואר שאפשר לברך על מצוה שעשאה בלא כוונה כמו שמברכים על תקיעות דמיושב אף שעיקר מה שיוצא הוא בתקיעות דמעומד. וצ"ב הרי בלא כוונה אי"ז כלום, ובע"כ מוכח כצד השני דמעשה מצוה יש כאן רק דיש תנאי שלא יוצא יד"ח בלי כוונה לצאת, אבל מ"מ יכול לברך. [אך כתב האגלי טל שזו שיטת יחיד וכל הפוסקים חולקים על מש"כ תוס' דיכול לברך ע"ז, מ"מ בעיקר הגדר אין הכרח שחולקים].

טו) והנה דעת ערוה"ש בסי' ס דא"צ כוונה לשם המצוה המסוימת שמקיים אלא די בכוונה כללית לשם מצוה, והעירו דזה א"ש להצד השני דהוי תנאי שיתכוין לעבוד את ה' בזה, אבל אם צריך להגדיר את המצוה למעשה למעשה מצוה לכאו' צריך להתכוין למצוה המסוימת הזאת, וכן מבואר בתוס' י"ב שכוונה לשם ברכה אחרת לא מהני וחסר במצוות צריכות כוונה.

ובאמרי בינה (שם) כתב דמדברי החרדים (פ"ט מצוה יז) שכתב מקור לדין מצוות צריכות כוונה מ"לעבדו בכל לבבכם" משמע כצד השני שהוי רק כוונה נוספת לעבודת ה', ולא שזה מגדיר את המצוה [ועיין לשון הרמב"ן בהשגות לספר המצוות מ"ע ה' "ועיקר הכתוב ולעבדו בכל לבבכם מצות עשה שתהיה כל עבודתנו לא-ל יתברך בכל לבבנו כלומר בכוונה רצויה שלימה לשמו ובאין הרהור רע לא שנעשה המצוות בלא כוונה או על הספק אם יש בהם תועלת. ע"כ. וצ"ב אם זהו הדין של מצוות צריכות כוונה, או דהוא מצוה נוספת וגם יתכן שאינה מעכבת בקיום מצוה שלא כוון בה].

ובלבוש כתב דדין זה נלמד מפסוק, ולא נתפרש מקורו, כמו שהעיר הפמ"ג, ולהסוברים דזה מגדיר את המעשה מצוה יתכן דהוי סברא והוי דאורייתא, או די"ל דהוי דרבנן.

ובשד"ח (מערכת מ כלל סא) הוכיח מלשון הרשב"ם פסחים קיד: ד"ה מצוה, דהוי דאורייתא, ובפמ"ג סי' ס כתב דלא מצא אם הוא מעכב מדאורייתא או מדרבנן, ועי' אמרי בינה (שם) שהביא קושית הטו"א (חגיגה ו) היאך תקנו חנוך לקטן והרי אינו מתכוין לשם מצוה ודמי לקטן שאינו יודע לנענע שלא תקנו בו חינוך, וכתב האמרי בינה דאם הוא רק דין דרבנן י"ל דתקנו לחנכו הואיל ויש ע"ז תורת מצוה מן התורה. [עוד כתב דאם הוי רק תנאי ולא חסרון בעצם המצוה, י"ל דיש בזה חינוך].

טז) והנה אמרינן כאן דממה שצריך לכוין בק"ש ש"מ מצוות צריכות כוונה. והקשו הראשונים דילמא הכוונה שהצריכה כאן המשנה היא כוונת פירוש המילות [וכמבואר בע"ב שצריך לכוין הפירוש לכה"פ בפסוק ראשון וי"א יותר מזה] וברמב"ן במלחמות ר"ה כח הוכיח מזה דהכוונה שבפסוק ראשון היא מדין מצוות צריכות כוונה [ומה שסגי בפסוק ראשון משום דבדיעבד יצא בפסוק ראשון ולכן רק פסוק ראשון דינו כשאר מצוות שצריכות כוונה].

וברשב"א כאן בתחילת דבריו רצה לומר דהכוונה בפסוק ראשון אינה מעכבת אלא היא רק לכתחילה ולמצווה כתקונה ואילו במשנה תנן דאף בדיעבד לא יצא, וזה רק למ"ד מצוות צריכות כוונה.

ואח"כ כתב הרשב"א [וכ"כ עוד ראשונים עי' ריטב"א ורא"ה] דיש ב' דיני כוונה, חדא כוונה לצאת יד"ח, וזו המחלוקת אם מצוות צריכות כוונה, ואילו הדין של ע"ב שצריך לכוין בפסוק ראשון היינו כוונת הענין של קבלת מלכות שמים וזהו דין לכו"ע, ומה שלא תירצה הגמ' דכוונת המשנה אם כוון לבו לפירוש המילות, משום דמלשון המשנה משמע שצריך כוונה בכל הק"ש ולא רק בפסוק ראשון ואילו הכוונה בפירוש המילות הוא רק בפסוק ראשון.

אבל לדברי הרמב"ן דהדין מצוות צריכות כוונה הוא על פסוק ראשון בלבד, נצטרך לפרש דהפירוש במשנה (להו"א] אם כוון לבו היינו רק בפסוק ראשון.

והנה הרמב"ם כתב בפ"ב ה"א הקורא את שמע ולא כוון לבו בפסוק ראשון שהוא שמע ישראל לא יצא ידי חובתו והשאר אם לא כוין לבו יצא, אפילו היה קורא בתורה כדרכו או מגיה את הפרשיות האלו בעונת קריאה יצא והוא שכיון לבו בפסוק ראשון.

והקשה הרשב"א דהנה להרמב"ם מוכרח שדין הכוונה של המשנה הוא רק בפסוק ראשון וכדכתב דאפילו בקורא להגיה א"צ כוונה אלא בפסוק ראשון, וא"כ מה הקשתה הגמ' בתחילה ש"מ מצוות צריכות כוונה, דילמא הכוונה קאי על כוונת הענין של קבלת מלכות שמים שזה לכו"ע ומעכב כדכתב הרמב"ם עצמו.

ולכאורה לדברי הרמב"ן הנ"ל במלחמות א"ש, דגם הכוונה של פסוק ראשון הוא רק למ"ד צריכות כוונה. [וכן תירץ בפנ"י]. [ובאמת צ"ע על הרשב"א דהרמב"ם יכול לפרש גם כפירוש ראשון של הרשב"א דהני תנאי מיירי לכתחלה, אבל כ"ז משום שסברי מצוות אצ"כ, אבל הרמב"ם שפוסק בהלכות שופר דצריך כוונה שפיר פסק דמעכב פסוק ראשון].

וע"ש בכס"מ מש"כ בדברי הרמב"ם דהגמ' בתחילה סברה דא"צ לכוין בפסוק ראשון ולכן אתינן עלה רק מדין מצוות צריכות כוונה ואז צריך כוונה בהכל וכן קורא להגיה לכו"ע לא מהני, אבל למאי דקי"ל שצריך לכוין בפסוק ראשון סגי בכוונה בפסוק ראשון אפי' אם השאר קורא להגיה הואיל והתחיל בכוונה גמורה. וצ"ב מאי מהני מה שהתחיל כן הרי הסוף הוי קורא להגיה ופירשו האחרונים [כמדומה ערוך השלחן] דעל דעת ראשונה הוא קורא.

יז) רבנו יונה בדף יב כתב דברכה לכו"ע אמרינן בה מצוות צריכות כוונה הואיל והיא בדבור בלי מעשה. והקשה הפנ"י א"כ למה תולה הגמ' ק"ש בפלוגתא דמצוות צריכות כוונה, ועי' בעמק ברכה שק"ש חשיב ג"כ מעשה ע"ש, ובאבי עזרי כתב דרק ברכה שצריכה להיתפס ולשבח על איזה דבר בזה סובר רבנו יונה דצריך כוונה ולא בק"ש.

יח) בקורא להגיה. עי' רש"י שמפרש שאין מתכוין לקרות. והתוס' תמהו עליו דאכתי הא קרי. ועי' פנ"י וצל"ח שמבארים ע"פ קושית הראשונים דלעיל מאי פריך דילמא הכוונה כאן היא הכוונה המחודשת של ק"ש. וביארו בזה דהך כוונה היא כוונת פירוש המילות וא"כ מי שקורא בתורה [היינו שלומד] מכוין לזה. ומשני בקורא להגיה ואז אינו מכוין פירוש המילות.

ויש לעיין בזה דהנה הגרע"א (נדפס ברמב"ם בפ"ב ה"א) כתב דאין צריך שיבין פירוש המילות אלא סגי בקבלת מלכות שמים, והיה נראה עפ"ד דיש בזה גם חומרא, דלא סגי שיבין פירוש המילות אלא צריך גם קבלת מלכות שמים ולא לימוד בעלמא, וא"כ קשה דלכאורה כשלומד אע"פ שמבין מ"מ אין כאן קבלה. ואולי הצל"ח למד דסגי בפירוש המלות לחוד [וכך הוא בלשונו של הצל"ח] אבל הפנ"י כתב "פירוש המילות לקבל עליו מלכות שמים" וצ"ע למה זה מונח בלמוד, ואפשר דכיון דלומד ע"מ לעשות מקרי קבלת מלכות שמים וצ"ע. [ועי' לשון הרא"ה "שיתכון בכל תיבה ותיבה לשם יתברך כפי מה שיודע בה".]

אך יעוי' ברבנו יונה שכתב פי' אחד שצריך כוונה לקריאה, ופי' אחר שהקריאה שהיא להגיה אינה כקריאה, וצ"ב מאי איכא בין הנך ב' פירושי. וע"ש עוד פירוש שאין מתכוין לדבר אלא מתוך עסקו בהגהה אומר מה שרואה ואין כאן כוונת דיבור, ולכאו' היינו דהוי כעין מתעסק וכמו שהביא רבנו יונה במנבח בשופר. ובחידושי הגר"א הקשה שלפי תוס' דף יב שאם יש כוונה למצוה אחרת לא יוצא לכו"ע, א"כ כאן שמתכוין להגיה הוי כוונה אחרת [וצ"ע דאין זה כוונה לשם איזה "דין" אחר, רק דיש לו מטרה למה אומר אבל לא מיחד על דיבורו שם וגדר אחר, ודמי לתוקע לשיר. [והעירוני לעיין בהגהות יעבץ דף יב וצ"ע].

ותוס' פירשו דהמגיה אינו קורא לפי המקרא אלא לפי המסורת ומבואר ששנוי משמעות בניקוד מעכב בק"ש. [ועי' פמ"ג ס"ב במשב"ז שעמד ע"ד התוס' ע"ש היטב]. [עי' מ"ב סב א', ובסימן קמב סק"ד גבי קריאת התורה שאם משתנה המשמעות מחזירין אותו, [ובבאור הלכה שם הביא מדה"ח שאפי' אם הענין משתנה אין מחזירין אותו, ופשוט שגם לשיטתו זהו בקריאת התורה אבל בק"ש מבואר בר"ת כאן שמחזירין].

יט) הפוסקים נחלקו אם אמירת ברוך שם כבוד מלכותו מעכב, ובבאור הלכה (סי' סא סי"ג) הוכיח ממשנתנו דקורא ומכוין לקריאה בעלמא ואפ"ה יוצא יד"ח, והרי בתורה לא כתוב בשכמל"ו, ובע"כ שאינו מעכב, וע"ש שהאריך.

**דף יג ע"א**

כ) ק"ש ככתבה דברי רבי וחכ"א בכל לשון שאתה שומע. ומבואר בתוס' ובפוסקים דהלכה כחכמים. ובמג"א סי' סב הביא מתוס' בסוטה ל"ב שעמדו בהא דתנן שם ואלו נאמרים בלשונם [כך גירסת התוס' ע"ש] וכו' ק"ש ותפלה וברהמ"ז, והקשו תוס' אמאי שייר הלל וקידוש של שבת וברכת הפירות וברכת המצוות, ותירצו דהשנויים במשנה נאמרים רק בלשון שמבין אותה [והיינו דתנן "בלשונם"] אבל הנהו דשייר יכול לאמרם אף בלשון שאינו מבין.

אבל בבאור הלכה שם הביא שכמה אחרונים חולקים והוכיחו בראיות דאין יוצא בשום מצוה בשאר לשונות אם אינו מבין.

ובאומר בלשה"ק ואינו מבין הסתפק הפמ"ג אם יוצא [משא"כ בשאר לשונות שהתרבו מ"שמע" בעינן הבנה. או דשמע בא לומר שישמע לכתחילה מה שהוא מוציא מפיו] ובבאור הלכה הביא שבלבוש סי' קצג מבואר דבלשה"ק יוצא אף כשאינו מבין והפמ"ג עצמו העתיק שם דברי הלבוש. [והטעם דלשה"ק עדיף יתכן ע"פ מש"כ הבאור הלכה בהמשך דבריו דלשה"ק הוא "לשון בעצם" משא"כ שאר לשונות אינם כי אם "הסכם המדינה". ובחי' ר' שמואל נדרים סי' א' כתב לבאר באופן נוסף, דהקריאה בלשה"ק אינה מדין לשון אלא דזה עצם המצוה "קריאת הפרשה כפי שנאמרה" ובלע"ז "הוי כתרגום" ואז בעינן דין לשון].

וכתב עוד הבאור הלכה דבשאר לשונות אינו מועיל אלא במקום שבו זו השפה [ואפ"ה צריך שגם הוא עצמו יבין] אבל בלשה"ק מהני גם אם אין זו שפת המקום כיון שהיא לשון בעצם [והתוס' שמקילין בשאר לשונות אף אם אינו מבין היינו רק כשעכ"פ שאר אנשי המקום מדברים בשפה זו].

אמנם בהגה"ה הקשה הבאור הלכה דגבי קריאת מגילה משמע בסי' תרצ שאם היתה כתובה בשאר לשונות סגי בשהקורא מכיר את הלשון ההוא אף שאין זו שפת המדינה, ואולי דבמגילה הקלו משום פרסומי ניסא, אולם בר"ן שם לא משמע כחלוקנו וצ"ע למעשה עכ"ד.

ובחידושי ר' שמואל נדרים סי' א' כתב דהן אמת שבריטב"א בנדרים (שהובא בבאור הלכה) מבואר שנדר בשאר לשונות חל רק במדינה שזהו לשונה. אבל ברמב"ם פ"א מנדרים הט"ז משמע דרק בלשון עלגים בעינן שידברו כך באותו מקום אבל בלשון לע"ז גמור מהני בכל דוכתא. וכן ממה שבהלכות ק"ש לא הוסיף תנאי שמדברים באותו מקום כן, ש"מ דבכל דוכתא מהני.

עוד כתב לצדד דאף הריטב"א יודה שבק"ש מהני בכל דוכתי, דהדין "לשון" אין לו הגבלת מקום, ומה דלא מהני בנדרים הוא משום דבעינן "לבטא בשפתים" ו"ביטוי" הוי רק כשמדברים שם כן. ושוב חזר בו הגר"ש דא"כ גם בלשה"ק לא יועיל נדר במקום שאין מבינים אותו דלגבי "בטוי" אין סברא לחלק בין לשה"ק לשאר לשונות.

כא) ועי' ברע"א (מועתק כאן בהוצאה החדשה) שחדשים מקרוב באו לומר ק"ש בשאר לשונות וטענתם שאין מבינים לשה"ק, וע"ז טען הגרע"א דבלשה"ק יוצא אף דאינו מבין [אמנם בשומע כעונה צריך להבין עי' סי' קצג].

ואף דק"ש צריך כוונה, ובזה אפשר דצריך שיבין ג"כ פירוש המלות מ"מ זהו רק בפסוק ראשון [וכדמוכח מהא דבקורא להגיה נתחבטו הראשונים למה לא יצא אף שאינו שם לב לפירוש המילות] ובפסוק ראשון גם ריקנים שבנו יודעים פירושו.

וביותר כתב הגרע"א דגם בפסוק ראשון א"צ להבין פירוש המילות וסגי שיכוין לקבל עול מלכות שמים, וראיה לזה דהא מבואר בסוגין דאלולי דרשא דשמע בכל לשון שאתה שומע, היינו דורשים מקרא דוהיו הדברים דבהויתן יהיו דדוקא בלשה"ק, אלא מדכתיב שמע מוכחינן דוהיו הדברים קאי שלא יקרא למפרע. והרי אי דרשינן בכל לשון שאתה שומע, ענין שמע היינו הבנה דהא בשאר לשונות בעינן שיבין, וא"כ עדיין קשה הא אפשר לקיים תרוייהו, דבעי לשה"ק ושמע אתי שיהא שומע ומבין, אלא ע"כ דפסיקא ליה שא"צ להבין פירוש המילות.

[וכבר הובא לעיל שהפנ"י והצל"ח סוברים דצריך פירוש המילות ותקשי עלייהו קושית הגרע"א, אמנם באמת לא זכיתי להבין קושיתו, דיש ב' נדונים, אחד בענין אם מקרי "לשון" כשאינו מבין, ב' לענין הכוונה המיוחדת בק"ש שצריך לתת לב למה שאומר, והנה מאי דבכל לשון בעינן שיבין לכאו' אין הכוונה שבאמת אם קרא בלא לשים לב לא יצא, אלא סגי שיהא זה לשון שאם ירצה יבין מה שמדבר וממילא עי"ז מקרי לשון [וכמבואר בבאור הלכה שהנדון באינו מבין הוא משום תורת לשון] ואילו הצל"ח ופנ"י הצריכו שיבין משום הדין כוונה, הנלמד מעל לבבך, אבל מצד הגדרת הלשון ללשון גם הם מודים דכשאינו מכוון הוי לשון. וכנראה צ"ל דהגרע"א רצה דנלמד משמע דין "כוונה" בשמע ולא דין "לשון", אך לכאו' לזה א"צ קרא דילפינן ליה מעל לבבך, ועי' להלן טז דדרשינן משמע שיכון וא"כ קשה מנין לדרוש בכל לשון וכבר עמד בזה הטו"א במגילה יז: ע"ש מה שתירץ, ועכ"פ קושית הגרע"א צ"ב].

כב) עוד כתב הגרע"א דיש בתרגום בעיה שכשיוצק התוכן מלשון ללשון משתנה סדר המילים וא"כ הוי כקורא למפרע, וכן יש מלים כפולות כמו "שמוע תשמעו" שבתרגום הם מילה אחת ועוד דברים רבים שא"א לתרגם.

ועוד מבואר במ"ב (ס"ב ג) בשם הב"ח דלכתחלה מצוה מן המובחר לומר בלשון הקודש, ובבאור הלכה סי' קא כתב גבי תפלה בלשה"ק "כי לשון הקודש יש לו סגולות רבות משאר לשונות והוא הלשון שהקב"ה מדבר בו עם נביאיו כמש"כ הרמב"ן בפרשת כי תשא, וחז"ל אמרו בלשון הקודש נברא העולם כדכתיב לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת וגם כשתקנו אנשי כנה"ג את נוסח התפלה היו מאה ועשרים זקנים ומהם כמה נביאים והמה נמנו על כל ברכה בתבותיה ובצרופי אותיותיה בכמה סודות נעלמות ונשגבות, וכשאנו אומרים אותם דברים בלשונם של כנסת הגדולה, אף שאין אנו יודעים לכוון מ"מ עלתה לנו תפלה כהוגן כי התיבות בעצמן פועלין קדושתן למעלה, משא"כ בלעז.

כג) כתב הרמב"ם פ"ב ה"י מק"ש: קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מכירה. והקורא בכל לשון צריך להזהר מדברי שבוש שבאותה הלשון ומדקדק באותה הלשון כמו שמדקדק בלשון הקודש אם קראה בלשון הקודש. והראב"ד השיג: א"א אין זה מקובל על הדעת לפי שכל הלשונות פירוש הם לעברית ומה ידקדק עוד אחר פירושו. והנה הכס"מ כתב דכוונת הרמב"ם שיחפש תרגום אמיתי ולא משובש, אבל ברבנו יונה דף טו מבואר דכוונת הרמב"ם שידקדק כמו שמבואר בדף טו קרא ולא דקדק באותיותיה יצא רבי יוסי אומר לא יצא, וסובר הרמב"ם שזה גם בשאר לשונות ולפ"ז בהא פליג הראב"ד וסובר דבשאר הלשונות א"צ דקדוק. [ובשפה נאמנה כתב דגם הכס"מ מפרש כן והתחלף הפירוש בכס"מ בין מש"כ לפרש "דברי שבוש" למש"כ לפרש "ומדקדק באותה הלשון" ודו"ק].

ובסברת הראב"ד שא"צ לדקדק בשאר לשונות, עי' חי' ר' שמואל נדרים סי' א' שיש שפירשו ע"פ סברת הבאוה"ל (אות כ) דרק לשה"ק הוי שפה בעצם ושייך בה דקדוק. אבל שאר לשונות אינם שפה בעצם רק היכי תמצי להבין איש את רעהו ולא שייך בזה דקדוק.

והגרש"ר פירש דהדין דקדוק הוא דילפינן מולמדתם שתהא קריאה תמה רק בקריאת הפרשה, אבל כשאומר בשפה אחרת אין זה גוף הפרשה אלא תרגום ובזה לא התחדש דין דקדוק.

[ויסוד מחלוקת הרמב"ם והראב"ד אפ"ל דלהרמב"ם גם בשאר לשונות הוי בתורת קריאת הפרשה, או דנפרש דדין הדקדוק אינו מחמת דין קריאת פרשה הכתובה בתורה, אלא נאמר הלכה שבכל אופן שקורא ק"ש צריך לדקדק. וע"ש].

והקשה הגרש"ר על הראב"ד למה בלשה"ק בעינן דקדוק [ולר' יוסי מעכב הדקדוק אפילו בדיעבד] תיפו"ל שיצא מדין שאר לשונות דודאי לא גרע לשון הקודש משאר לשונות. [ודוחק לומר דנ"מ רק אם אינו מבין לשה"ק דאז יוצא רק מדין לשה"ק ורק אז נבעי דקדוק]. וצ"ל דקריאת הפרשה אינה נחשבת תרגום ולכן שם צריך לדקדק.

**שו"ר** באבן האזל שכתב דדעת הראב"ד שהיודע לשון הקודש אינו יוצא בשאר לשונות, וע"ש.

**דף יג ע"א**

כד) מבואר בגמ' דרבי דריש משמע השמע לאזנך, ורבנן דרשי לכל לשון שאתה שומע, ולא מצרכי לקרא להשמע לאזנך דס"ל כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא. והנה להלן ט"ו א' אמרינן מ"ט דר' יוסי [דאם לא השמיע לאזנו לא יצא] דכתיב שמע השמע לאזנך, ות"ק [דסבר לא השמיע לאזנו יצא] סבר שמע בכל לשון שאתה שומע, ור' יוסי תרתי שמע מינה. ע"כ.

וברא"ש סי' ב' עמד ע"ד הגמ' דכאן קאמר דרבי סבר כר' יוסי דלא השמיע לאזנו לא יצא, והתם קאמר דר' יוסי גופיה ס"ל כרבנן דק"ש בכל לשון רק דתרתי ש"מ, ולמה לא קאמר דר' יוסי כרבי כדאמר הכא, והוכיח מזה דהלכה כרבנן דק"ש בכל לשון.

אמנם יל"ע למה כאן לא תירץ על רבנן דסברי בכל לשון דדרשי מזה נמי השמע לאזנך ותרתי ש"מ, ויעוי' גם בתוס' שכתבו דהלכה כרבנן דהרי אינהו ס"ל כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא וכותיה פסקינן לקמן, ולכאו' צ"ע הרי אין הכרח דרבנן סברי כר' יוסי דדילמא תרתי ש"מ, אמנם פשוט דכוונת תוס' להיפך דת"ק שאומר לא השמיע לאזנו יצא, איהו ודאי ס"ל כרבנן [דאין לו דרשא אחרת לדרוש זולת בכל לשון שאתה שומע] ולכן בפרט זה של בכל לשון הלכה כרבנן, [ומה שכאן לא אמרו ורבנן תרתי ש"מ, עמדו בזה התוס' סוטה לב:. ובתוס' שאנץ שם תירץ על דרכו של הרא"ש דרצו לומר דרבנן סברי כהלכתא דלא השמיע לאזנו יצא. וע"ע טו"א מגילה יז: שהאריך בזה].

ובעיקר דברי התוס' תמוה לכאו' דהא פסקינן התם כמ"ד דלכתחילה כן צריך להשמיע לאזנו וא"כ ע"ז צריך את הפסוק, וכתב בשאג"א סי' ז' ליישב דתוס' ס"ל דהדין דלכתחילה צריך להשמיע לאזנו הוא דין דרבנן ע"ש בארוכה הוכחות לזה. [וכ"כ החזו"א סי' יד סק"ג].

ובאמת כבר עמד בזה הרשב"א כאן וכתב דצ"ל דס"ל כמ"ד דאפי' לכתחילה א"צ להשמיע לאזנו, ונשאר בצ"ע למה לא אמרי דסברי כר"מ דס"ל כן. ע"ש. והצל"ח כתב כדברי השאג"א והחזו"א הנ"ל דדין זה אינו אלא מדרבנן.

כה) והנה בהא דקאמר בדף ט"ו ורבי יוסי תרתי ש"מ, פרש"י כי דרשת נמי שמע בכל לשון שאתה שומע ש"מ נמי שצריך להשמיע לאזנו. ובחי' הרשב"א שם הקשה מנ"ל למדרש תרתי ועוד דהרשב"א גורס שם "ממילא שמע מינה בכל לשון שאתה שומע" ואם זה "תרתי שמע מינה" אין זה "ממילא" [ואמנם רש"י לא גורס "ממילא" אלא "תרתי" ולגירסתו לק"מ].

ולכן מפרש הרשב"א דאחרי דדרשינן בכל לשון מוכח דצריך להשמיע לאזנו, דאת"ל דא"צ להשמיע ויוצא אפילו בהרהור א"כ א"צ לרבות כל לשון דהא בהרהור הלב לא שייך לשון וממילא מוכח שאי"צ לשון הקודש. אלא מדאצטריך קרא ש"מ שצריך שישמיע לאזניו. ובדעת ר' יהודה כתב הרשב"א דסובר דיתכן שא"צ להשמיע לאזנו אך מ"מ צריך דיבור ולא סגי בהרהור, ובזה שייך כבר לשון, ולכן אצטריך קרא לבכל לשון אע"ג דא"צ להשמיע לאזנו.

ובשאג"א סי' ז' יש אריכות רבה בזה וע"ש שדעתו להוכיח דגם בהרהור שייך לשון, ועי' גם ברש"ש שבת מ' ב' שהוכיח מתוס' בשבת שם שבהרהור שייך לשון, ועי' חזו"א סי' כט סק"ח שדעת הרשב"א שהרהור אין הכוונה הרהור המילים אלא ציור הדברים בלב כמות שהם בלי מילים. [וביותר מחדש שם שאם חושב על המילים בלא כוונת הלב לא מהני, ושאני מדבור ממש שיוצא אף בלא שחשב על המשמעות של מה שאומר, אבל במחשבה עיקר הדבר הוא כוונת הלב. ועפ"ז מיישב מה שהקשו האחרונים למה בשומע כעונה בעינן בר חיובא, תיפו"ל משום שיוצא בהרהור שמהרהר במה ששומע, ולהנ"ל איכא נ"מ כשאין לו כוונת הלב].

אמנם יעוי' בחזו"א (סי' יד סק"א ב'), שמפרש כוונת הרשב"א באופן אחר, דבאמת במחשבה הכוונה שחושב על המילים, ומ"מ כיון שאינו מבטא אין חשיבות לכך שההרהור הוא בלשה"ק, דרק במבטא בשפתיו יש משמעות וחשיבות באיזה לשון אמר.

כו) כתב הרי"ף דקי"ל דתפלה בכל לשון, והני מילי בצבור, אבל ביחיד לא דאמרינן בשבת (יב:) לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי ואמר ר' יוחנן כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקים לו לפי שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי. וברא"ש הביא מרבנו יונה שתמה היאך נהגו הנשים להתפלל ביחיד בשאר לשונות.

ורבני צרפת חלקו בין מתפלל כנוסח הצבור, לבין תפלה פרטית שרק בה אמרו אל ישאל צרכיו בלשון ארמי. אבל במתפלל בנוסח של הצבור כתפלת צבור דמי שאין צריך מליץ לפני הקב"ה.

והרא"ש מיישב דדוקא בלשון ארמי אין נזקקין לפי שהוא מגונה בעיניהם, אבל לשאר לשונות נזקקים [והא דארמי מגונה טפי משאר לשונות כתב המעדני יו"ט משום שהוא לשה"ק משובש, אך כתב שלפ"ז גם לשון ערבי אינו טוב שהרי כתב הרמב"ם שגם הוא לשה"ק שנשתבש. אולם יעוי' בתמים דעים להראב"ד סי' קפד בשם הר"י בר יקר שמה שלא יתפלל בלשון ארמי שלא יניחו לשה"ק ויתפללו בלשון ארמי וחששו רק ללשון ארמי לפי שהוא קרוב ללשה"ק אבל בשאר לשון אין חשש].

ומ"מ גם הרא"ש מודה דבצבור מותר אף לשון ארמי ולכן אומרים קדיש ויקום פורקן ובריך שמיה בארמית, עי' במעדני יו"ט, ובשו"ע ומ"ב סי' קא ס"ד שהובאו הדעות הנ"ל.

כז) והנה כ"ז רק בתפלה, אבל לענין ק"ש אין מקום לחלק בין יחיד לצבור ומהני בכל לשון אף ביחיד, אולם הב"י סי' סב הביא שהכל בו העתיק את דברי הרי"ף הנ"ל לענין ק"ש, והקשה הב"י דהא בק"ש אין שאלת צרכיו ומה מקום יש לחלק בין יחיד לצבור והב"ח כתב דודאי ט"ס הוא בכל בו. [ויעו"ש בא"ר שמישב דהכל בו לשיטתו שהטעם שלא יאמרו בלשון ארמי משום שלשון זה אינו שגור בפי האדם ונפשו תתערבב ולא יכוון. [וצ"ע הרי בזמנם היה הלשון שגור] ועי' במור וקציעה שמיישב דבעינן מלאכי השרת גם לק"ש ולכל דבר המתקבל ברקיעא, ע"ש].

**דף יג ע"א**

כח) בפלוגתא דכל התורה בכל לשון נאמרה או בלשון הקודש. רש"י מפרש במגילה לענין לקרות בתורה. והקשו תוס' הא קריאת התורה היא רק תקנת עזרא. ותירצו דמיירי בפרשת זכור. ומבואר דזכור דאורייתא, גם מבואר דצריך דוקא מתוך ס"ת [שהרי תוס' מבארים בזה שיטת רש"י דהיינו לקרות בתורה]. ועי' רמב"ן ס"פ תצא ורמב"ם עשה קסט וחינוך ס"פ תצא ואכמ"ל.

עוד כתבו בתוס' הרא"ש וכן יש גירסא בתוס' דידן דקאי על פרשת פרה [עי' בגר"א סי' תרפה שזה ט"ס, גם המג"א שם תמה למה יהיה דאורייתא. וצ"ב באמת להסוברים דהוי דאוריתא מהו מקורו, ועי' במשך חכמה פרשת חוקת דמיירי בכהן העושה הפרה דמרבינן ביומא ה' שאף מקרא הפרשה מעכב, ועי' ערוך השלחן דדרשינן מלחוקת עולם שנוהג אף כשאין ביהמ"ק מקיים ע"י הקריאה].

ובתוס' סוטה לב כתבו בשם הר"ח דהנידון לגבי כתיבת ס"ת אם כשר בכל לשון, ועי' כעי"ז בשטמ"ק דהנידון בס"ת שנכתב בכל לשון אם יש בו קדושה.

ובשטמ"ק בשם הראב"ד כתב דודאי ס"ת אינו כשר אלא בלשה"ק אבל הנידון הוא במצות "והגית" אם מתקים בכל לשון או רק בלשון הקודש. ובעמק ברכה (ברכות התורה) תמה ע"ז דהא ת"ת אינו צריך דיבור דהא גם בהרהור יוצאים ידי המצוה כדכתיב והגית בו יומם ולילה וכדכתב הגר"א באו"ח סי' מזו א"כ שאר לשונות לא גריעי מהרהור וכמש"כ הרשב"א בדף טו (הובא באות כה).

ובפ"ק באות שעח הובאו דעות דעיקר ת"ת בפה ולפ"ז א"ש דברי הראב"ד, וגם לעיל הובא מדברי התוס' בשבת מ: דגם בהרהור יש חילוק בין לשה"ק לשאר לשונות [והרש"ש שם כתב דזה דלא כרשב"א].

והנה בשבת מ: יש ס"ד דמותר להרהר ולדבר ד"ת בבית המרחץ בלשון חול ומסקנת הגמ' דאפי' בלשון חול אסור, וצ"ע מהו הס"ד, ולדברי הראב"ד י"ל דהוא נידון אם מקיימים והגית בשאר לשונות וכנ"ל.

עוד אפ"ל דלפמש"כ הבאור הלכה בסי' סב דלשה"ק הוא לשון בעצם ושאר לשונות הם רק הסכמת בנ"א, יתכן דהיה ס"ד דבשאר לשונות לא מקרי שמדבר דברי תורה אלא כאומר סימנים ורמזים בעלמא ומתוך זה מבינים את הד"ת [וקמ"ל דגם זה אסור, או דקמ"ל דמקרי לשון והוי כמדבר ממש].

כט) על לבבך וכו' עד כאן צריכה כוונה. כתב רש"י עד על לבבך [והיינו ג' פסוקים עם שמע]. ובתוס' כתבו עד בכל מאדך, וכתב מהרש"א דתוס' חולקים על רש"י דלא נראה להם סברא שיאמר עד על לבבך, ולכן מפרשים עד על לבבך ולא עד בכלל. [והצל"ח כתב דתוס' סוברים כרש"י, ע"ש]. אמנם הקשה המהרש"א מהגמ' בע"ב דאיכא מ"ד עד על לבבך בעמידה, [ומבואר בתוד"ה על דהעמידה תלויה בכוונה ויש בזה מחלוקת ראשונים ועי' מלא הרועים] ומשמע דגם על לבבך צריך לכוון בו [ולא ניחא ליה למהרש"א לפרש כאן דלא עד בכלל ודו"ק]. ועי' מ"ש בזה באות מא.

ובהגהות רא"מ הורויץ זצ"ל הקשה על רש"י מהגמ' בע"ב דדריש ר"ע מהלשון מצוך דמשמע גם מכאן ואילך וש"מ שמכוין גם מה שאח"כ, ולפרש"י הרי גם לרבי אליעזר מכוין בעל לבבך שכתוב אחרי "אנכי מצוך" ומה הראיה א"כ.

**דף יג ע"ב**

ל) בתוד"ה אשר. כתבו דגם ר"ע דורש "האלה" למעט פרשה שניה שאין צריך בה כוונה. ובפר"ח סי' סז הוכיח מהא דאצטריך מעוט לפרשה שניה שא"צ בה כוונה ש"מ שדעת תוס' דפרשה שניה דאורייתא. ובשאג"א סי' ב' כתב דאין הכרח לומר כתוס' די"ל דר"ע חולק על הדיוק מתיבת "האלה" כשם שר"א חולק על הדיוק מתיבת "מצוך". וכן ר' יאשיה להלן שמצריך כוונה בין בשמע ובין בוהיה אם שמוע בע"כ לא דורש מתיבת "האלה".

עוד כתב השאג"א לדחות קושית התוס' מתיבת "האלה", דזה אתא למעוטי שאר קריאות דאורייתא כמו מקרא בכורים ווידוי מעשר ופרשת חליצה שא"צ כוונה.

לא) והנה בברייתא פליגי ת"ק ורב אחא אם צריך לכוון לבו בכולה, או סגי בפרק ראשון, וכתב הפר"ח (שם) שמוכח מזה דשתי פרשות ראשונות דאוריתא, דעד כאן לא פליגי אלא אי בעו כוונה, דמאן דפוטר מכוונה סובר כר' זוטרא להלן דבפרשה ראשונה בעינן כוונה ולא בשניה [דפרשה שניה קאי על לבבכם על תפילין כדלהלן בגמ'].

והשאג"א (שם) דחה דת"ק ור' אחא משום ר' יהודה לא פליגי בקראי אלא לת"ק כל הג' פרשיות צריכות כוונה, פרשה ראשונה כולה לר"ע, ועד על לבבך לר"א, מן התורה, ומכאן ואילך מדרבנן. ולר' יהודה א"צ כוונה אלא פרשה ראשונה של תורה וכר"ע רביה ס"ל.

ועוד כתב דאין ראיה אפי' מר"ע ור"א דכל פרשה ראשונה דאורייתא דאיכא למימר דר"ע ור"א פליגי באסמכתא בעלמא, תדע דלשמואל דאמר בדף כ"א ק"ש דרבנן ע"כ פליגי באסמכתא.

לב) ובהמשך הסוגיא פליגי ר' זוטרא ור' יאשיה, וקאמר ר' זוטרא דפרשה ראשונה צריכה קריאה וכוונה ושניה קריאה בלא כוונה ואמרינן מ"ש ע"כ קריאה וכוונה דכתיב על לבבך ודברת בם התם נמי כתיב על לבבכם לדבר בם, ומשני ההוא מבעי ליה לכדר' יצחק דאמר דתפילין צריכין שימה נגד הלב, ומדקאמר "ה"נ כתיב על לבבכם" משמע שפרשה שניה דאורייתא.

ובשאג"א (סי' ב) כתב לדחות דאה"נ בהו"א מוכח כן דוהיה אם שמוע דאורייתא, אבל בהמשך דאמרינן דר' יאשיה סובר דלדבר בם דוהיה אם שמוע בדברי תורה כתיב, ממילא י"ל דגם לר' זוטרא ס"ל כן דלדבר בם בדברי תורה כתיב דלמעט בפלוגתא עדיף, ונמצא לדידיה אין מקור לא לדבור ולא לכוונה ורק מדרבנן צריך דיבור.

וכתב השאג"א לדייק מדקאמר בגמ' דעד כאן "מצות" כוונה וקריאה, מכאן ואילך קריאה בלא כוונה [למר זוטרא] או כוונה בלא קריאה [לר' יאשיה] ולא קאמר "מצות קריאה בלא כוונה" והיינו לדקדק דהוי רק מדרבנן. וע"ש.

ועי' בצל"ח משכ"ב.

לג) ובהא דאמר ר' יאשיה מכאן ואילך מצות כוונה בלא קריאה, עי' בריטב"א ובמאירי דס"ל הרהור כדבור ולכן סגי בכוונה ומ"מ בפרשה הראשונה גזה"כ שיאמר בפה.

ובהא דאמרי ר' זוטרא ור' יאשיה ע"כ מצוות כוונה וקריאה, עי' רש"י דקאי על כל פרשה ראשונה, והמאירי הביא שי"מ עד על לבבך.

לד) שמע ישראל ה' וכו' אחד ע"כ צריכה כוונת הלב דברי ר"מ, אמר רבא הלכה כר"מ וכן פסקו הפוסקים. והובא לעיל אות טז דברי הרשב"א שבתחילה דן דמאחר דקי"ל מצוות א"צ כוונה א"כ הכוונה כאן לא מעכבת, והביא מדברי הרמב"ם שזה מעכב ושוב כתב דכאן מיירי לא מכוונת מצוות צריכות כוונה אלא כוונת הענין כדי שיקבל עליו מלכות שמים וזה מעכב כמו בברכה ראשונה של תפלה להלן ל"ד ב' שא"א לקבל מלכות שמים או לשבח בברכה ראשונה אם לבו פונה לדברים אחרים.

[הגרע"א בדו"ח תשובה יב מחלק בין מקום ששנו "צריך" שי"ל דאינו מעכב, אלא הגברא צריך לכתחילה, לבין היכא דשנו "צריכה" היינו שהמצוה טעונה זאת וזה מעכב. והנה גירסתנו בגמ' ק"ש "צריכה" כוונה, ומוכח דמעכב, והרשב"א שדן אם זה מעכב מבואר בדבריו שגורס "צריך", ודו"ק].

ודעת הרמב"ן הובאה לעיל אות טז דמדין מצוות צריכות כוונה אתינן עלה. ומשמע ברמב"ן שמה שצריך כוונה רק בפסוק ראשון משום שעיקר ק"ש הוא פסוק ראשון, ומשמע שסובר שרק פסוק ראשון דאורייתא.

וכן מבואר ברשב"א כאן שפסוק שני דרבנן והסתפק האם אפילו בקורא להגיה יצא או דבעינן עכ"פ כוונת קריאה אפי' דהוי דרבנן. וכן מבואר עוד ברשב"א בדף כ"א א' סוף ד"ה מאי, וכ"כ הרשב"א בתשובה ח"א סי' שכ. [ובפר"ח סי' סז הקשה שברשב"א דף ב' מבואר שכל פרשה ראשונה דאורייתא].

ואמנם מגוף דברי ר"מ אין ראיה דרק פסוק ראשון דאורייתא, די"ל דהכל דאורייתא, ומ"מ הכוונה המעכבת היא רק בפסוק ראשון שבו יש קבלת מלכות שמים.

לה) והנה הפמ"ג (סג משב"ז ג) הובא בבאור הלכה, הסתפק אם מה שהכוונה מעכבת הוא מדאורייתא או מדרבנן, ונ"מ בספק אם כוון דספד"א לחומרא ודרבנן לקולא.

והנה בכוונה בברכה ראשונה דתפלה [שהיא ג"כ מעכבת] כתב הרמ"א בסימן קא דהאידנא אין חוזרין משום חסרון כוונה שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכון א"כ למה יחזור. והקשה המג"א (סק"א) למה בק"ש פסקינן בסי' סג ס"ד דאם לא כוון חוזר. ותירץ כיון דדי בפסוק אחר חוזרין [דפסוק אחר יצליח לכוון]. והא"ר בסי' ס"ג סק"ד תירץ דק"ש דאורייתא ותפלה דרבנן, והמג"א שלא תירץ כן כתב הפמ"ג בסי' קא דהרי דעת הרמב"ם שגם תפלה דאוריתא ע"ש. אולם עדיין צ"ע למה לא תירץ המג"א דכוונה בק"ש דאורייתא ואילו בתפלה אף שהיא עצמה דאורייתא מ"מ הכוונה מדרבנן, ומזה הוכיח הפמ"ג בסי' סג דהכוונה בק"ש אינה מעכבת אלא מדרבנן. [אך מדברי הא"ר משמע קצת דהכוונה דאוריתא, ויש לדחות דאמנם הכוונה מעכבת רק מדרבנן, ומ"מ אם עיקר המצוה דאורייתא החמירו].

והנה בסוגיין דרשינן מעל לבבך דצריך לכוון, וצ"ב א"כ למה שיהיה דרבנן, ואולי סובר דאסמכתא הוא, או די"ל דלר"מ לא מצינו דרשא דעל לבבך וסובר והוי מדרבנן או די"ל דהוי דאורייתא אבל אינו מעכב אלא מדרבנן וצ"ע אם יש לכתחילה בדאורייתא.

לו) אמירת ברוך שם כבוד מלכותו, עי' בבאור הלכה (סי' סא סי"ג) שהמג"א הביא משלטי גבורים וב"ח שאין מחזירין אותו והלבוש פסק שמחזירין אותו. והבאור הלכה האריך להוכיח דאינו חוזר. וכתב עוד דלדעתו גם להלבוש אין חוזר לראש דאין בזה דין של קורא למפרע, אלא ישלים במקום שנזכר.

ולגבי כוונה בברוך שם כבוד מלכותו, עי' מ"ב (סג סקי"ב) שצריך לחזור ולקרוא בכוונה. [ובשונה הלכות (סא יא) כתב דלהביאור הלכה הנ"ל גם הכא א"צ לחזור לראש אלא יאמר בשכמל"ו במקום שנזכר].

לז) אמר רב אחא בר יעקב ובדלי"ת אמר רב אשי ובלבד שלא יחטוף בחי"ת. ומבואר ברש"י דהכוונה למעלה ולמטה ולארבע רוחות יכוון בדלי"ת בלבד. [ולא יחטוף בחי"ת פירש"י שלא יאמר בחטף בלא פתח, ומפרש מעדני יו"ט דלא יאמר בשו"א בלא קמ"ץ. אמנם יעוי' בגירסת הגר"א שלא יאמר בחטף פתח].

אולם רבנו יונה הביא מרבני צרפת דמהא דאמר שלא יחטוף בחי"ת נראה שצריך שיאריך מעט בחי"ת כשיעור שימליכנו בשמים ובארץ ובדלי"ת יאריך כשיעור שימלכהו בד' רוחות. והובא בטור.

והגר"א (סא טו) כתב דבזוהר ותיקונים איתא כרש"י שיכוין הכל בדלי"ת. והובא במ"ב.

והנה לפי הברתנו א"א להאריך בדלי"ת [אמנם להברת התימנים אפשר] ובארחות רבנו כתב דאם מתחיל לכון בדלי"ת יכול להמשיך הכוונה אח"כ.

**לח) ועי'** ברבנו יונה שהביא מחלוקת אם ההמלכה בד' רוחות היא בכוונה לחוד, או שצריך לרמוז בעיניו לרוחות [והביא ראיה ממה שהעביר רבי ידיו על פניו בק"ש, והיינו כדי שלא יראו את רמיזות עיניו, והרא"ש סי' ג' דוחה דמה שהעביר ידיו על פניו לפי שהיה יושב בצבור ושיוכל לכוין].

ובטור כתב דיטה ראשו לד' רוחות, ועי' במעדני יו"ט שזה כשיטה שהביא רבנו יונה רק שסובר דבעינן גם שיטה ראשו וגם עיניו ע"ש.

לט) כיון דאמליכתיה וכו' תו לא צריכת, וכתב הפמ"ג (סא ה) בשם פר"ח דהיינו שא"צ להאריך יותר, אבל אם רוצה להאריך מותר. והביא ראיה מר"ע שכשסרקו בשרו במסרקות של ברזל האריך באחד עד שיצאה נשמתו, וכתב דיש לדחות.

ובשם הגרי"ז מובא שחקר אם מה שמאריך הוא מצורת הקריאה או מחמת הכוונה, והוכיח דהוא מחמת הקריאה דאם מחמת הכוונה למה לא יאריך יותר שהרי אין גבול לכוונה, והוכיח כן מדברי הרמב"ם (פ"ב ה"ח ט מק"ש) שהביא דין זה שיאריך בתוך דיני דקדוק הקריאה, ע"ש.

[והעירו דמדברי מהרש"א כאן משמע שהוא דין בכוונה].

**דף יג ע"ב**

מ) אמר רב נתן בר מר עוקבא אמר רב יהודה עד על לבבך בעמידה מכאן ואילך לא, ורבי יוחנן אמר כל הפרשה כולה בעמידה ואזדא רבי יוחנן לטעמיה דאמר הלכה כר' אחא שאמר משום ר' יהודה [שצריך לכוין כל פרשה ראשונה].

בפשטות הגמ' נראה דדין עמידה הוא באותם פסוקים שיש בהם דין כוונה וכן מפרש רש"י ד"ה בעמידה ותוד"ה על. ולפ"ז כתבו תוס' דכיון דקיי"ל דרק פסוק ראשון בעי כוונה ממילא גם דין עמידה הוא רק בפסוק ראשון. [ובגמ' לא נזכר שיטה כזו שעמידה בפסוק ראשון בלבד, אלא כיון שתלוי דין עמידה בדין כוונה ממילא נפיק הכי]. וכן כתב הרי"ף.

ואולם הרי"ף הביא "וכבר ראינו מי שדחה דברי רבי יוחנן מדפסק רבא הלכה כר"מ ופסק כרבי נתן דאמר עד על לבבך, והדין פסקא לאו מעלייא הוא דכי היכי דדחו דברי רבא דברי רבי יוחנן ה"נ דחו דברי רבי נתן".

אכן יעוי' ברא"ש שהביא בשם הראב"ד דהמהלך צריך שיעמוד עד על לבבך [כרב נתן] מטעם אחר, דהנה להלן כתב הרי"ף דאסור לרמוז בכל פרק ראשון "משום דחשיב קריאת עראי" ומה"ט כתב הראב"ד דצריך ג"כ לעמוד כדי שלא יהיה קריאת עראי. והא דלא בעי עמידה בכל הפרשה משום דפסוק דבתריה כתיב ביה ובלכתך בדרך אלמא דקורא במהלך. ובפשטות לפ"ז מיושבת קושית הרי"ף, דדברי ר' יוחנן נדחו דטעמו משום כוונה, והרי א"צ כוונה אלא בפסוק ראשון, אבל טעמיה דר"נ משום עראי וע"ז יש דרשא דבפסוק ושננתם יכול לילך דכתיב ובלכתך בדרך.

אולם במעדני יו"ט כתב דא"א לומר כן, דבלא"ה תקשי על ר' יוחנן מקרא דובלכתך בדרך ואיך סובר שצריך לעמוד, [ועי' בגר"א ס"ג ו שהתקשה על הראב"ד דא"כ מ"ט דרבי יוחנן ועי' להלן משנ"ת דלר' יוחנן הוא רק מצוה מן המובחר וע"ז א"א להקשות מהפסוק]. ואם לא איכפת ליה מהך קרא [אולי משום שרק מדרבנן צריך לעמוד] א"כ דילמא גם טעמא דידיה לא משום כוונה אלא כדי שלא יהיה קריאת עראי ומנין לגמ' דרבי יוחנן לטעמיה. [א"ה, לכאו' י"ל דהגמ' הכי הוה קים לה דר' יוחנן לטעמיה, אבל רב נתן י"ל דאתי עלה משום עראי].

ולכן מפרש המעדני יו"ט דהראב"ד לא מיישב השיטה שהובאה ברי"ף אלא טעמיה דנפשיה קאמר דקרא מסייע לרב נתן. [א"ה, ולא נתיישב א"כ מנין באמת לגמ' דר' יוחנן לטעמיה].

מא) ויתכן לומר בדעת הראשונים שהובאו ברי"ף, דהנה שיטת תוס' דגם למ"ד עד לבבך מ"מ בעינן רק שני פסוקים ראשונים בכוונה, והקשה המהרש"א א"כ למה כאן עומד עד על לבבך, הרי פסוק שלישי א"צ כוונה. ומעתה י"ל דקושית מהרש"א היא היא מקורם של אותם ראשונים שבאמת טעמו של רב נתן הוא לא מדין כוונה אלא מדין שלא תהא קריאת עראי ולכן אפשר לפסוק כוותיה, משא"כ רבי יוחנן טעמו משום כוונה כמבואר בגמ'. [מיהו צ"ע מנ"ל לגמ' שזהו טעמו. ואפ"ל דאם הטעם משום עראי הרי הקרא דובלכתך בדרך מכחישו, אבל אם משום כוונה הוא הרי ודאי יש אפשרות לרכז מחשבתו ולכון אף בהליכה, ואי"ז אלא תקנה דרבנן שלא לילך, לחזק אפשרות הכוונה, וע"ז א"א להקשות מהפסוק, ויל"ע קצת מדברי הט"ז ביו"ד קטז דאין גוזרים נגד פסוק מפורש שמתיר, וי"ל עפמש"כ התוס' דכאן העמידה רק מצוה מן המובחר, ועי' בפמ"ג (סג מ"ז ה) דאם הלך אין זה מעכב, וא"כ אין נגד זה ראיה מהפסוק ודוק. ואמנם ברש"י משמע דאי"ז רק מצוה מן המובחר אלא מעיקר הדין, ועי' בנחל"ד מש"כ בפלוגתת רש"י ותוס'.

שו"ר בצל"ח שאם הטעם משום כוונה הרי לדבר תורה הדין תלוי דמי שכוונתו חזקה מותר בהליכה, משא"כ אם הטעם משום עראי אסור לכל אדם וזה נסתר מהפסוק של ובלכתך בדרך, וזה כעין מש"כ].

וברשב"א הביא בשם רי"ץ גאות דיש ג' חלוקים, כוונה בפסוק ראשון, עמידה עד על לבבך כדי שלא תהא ק"ש קלה בעיניו, ולענין שלא לעסוק במלאכתו עד סוף פרשה ראשונה. [ולהראב"ד החילוק משום שע"ז אין פסוק משא"כ על הליכה כתיב ובלכך בדרך]. והתוס' דף טז ד"ה הא כתבו דהכל תלוי בפסוק ראשון.

ובהגהות מיימוניות כתב דיש שפסקו כר' יוחנן דכל הפרשה בעמידה [וכן הביא הראבי"ה כאן דעה זו וכן דעת היראים סי' רנב והרוקח סי' שכ] ובמג"א ס"ג ד' מבאר דטעמו משום דלא יהיה עראי [כמו עיסוק במלאכה להרשב"א] ולפ"ז צ"ע למה אמרו בגמ' דר' יוחנן לטעמיה. וי"ל דאחרי שסובר ר' יוחנן דצריך כוונה זה ודאי סיבה שצריך לעמוד, אבל מלבד זה יתכן דיש גם דין שלא יהיה עראי.

מב) שמע ישראל זו ק"ש של ר' יהודה הנשיא. עי' ברא"ש דהוא היה פטור מק"ש דרבנן כיון שלימד את הרבים [אבל מי שתורתו אומנותו אך אינו מלמד רבים מפסיק לק"ש ולא לתפלה כדאיתא בשבת י] ורק פסוק ראשון שהוא דאורייתא קרא. [עי' משכנות יעקב סי' פב שהקשה דגם בשבת מיירי ב"חברים שהיו עוסקים בתורה" והוי רבים, ועי' אבהא"ז ק"ש פ"ב הי"ג אות ו' משכ"ב]. והריטב"א כתב דגם להגמ' בשבת מה שמפסיק הוא רק לפסוק ראשון.

ועי' סי' קו ס"ב ברמ"א שהביא סוגיין וכפי' הרא"ש.

והנה רש"י כתב דהתחיל ללמוד קודם זמן ק"ש, וכתב הבאוה"ל דמשמע דאחר שהגיע זמן ק"ש אסור להתחיל ללמוד אפי' עם רבים אם הוא משער שיעבור הזמן ויפסיד שאר ק"ש, אלא חייב לקרותה מקודם.

וכשלומד אינו צריך להפסיק אפי' לפסוק ראשון אלא אם משער יעבור הזמן, אבל כל עוד יש שהות א"צ להפסיק, כ"כ הרמ"א ומקורו מהר"ן בשבת, [אמנם יעוי' ברשב"א כאן שכתב "ושמא אין מפסיקין מיד אלא תוך זמנו דהיינו תוך שלש שעות" ומשמע שהסתפק בזה].

מג) והנה משמע מכאן דרק פסוק ראשון דאורייתא, וכ"כ הרשב"א כאן והרמב"ן במלחמות ר"ה כח: שמוכח כאן שרק פסוק ראשון דאוריתא. ובפר"ח סי' סז דחה די"ל דת"ת דרבים דוחה גם דאוריתא, ומה שאמר פסוק ראשון כיון שהוא דבר מועט יכול לאמרו בלי הפסק, ובפנ"י כתב ג"כ דההיתר משום ת"ת דרבים אבל מה שמפסיק בפסוק ראשון כדי לקבל עול מלכות שמים [וכן משמע במ"ב סי' קו].

מד) חוזר וגומרה או אינו חוזר וגומרה. עי' בתוס' הרא"ש שהיה זמן השעור נמשך עד אחרי זמן ק"ש דאל"כ למה לא יגמור. ומ"ד חוזר וגומרה היינו כקורא בתורה, ויש ענין לעשות כן כמבואר בשו"ע סוף סי' נח, ובמ"ב שם הביא מהלבוש שטוב לקרוא אבל אינו חיוב. ובפנ"י כאן כתב דלמ"ד שלא חזר וקרא הוא מטעם שתורתו אומנותו והלמוד דידיה עדיף משיקרא ק"ש בלא חיוב כדי לקבל עול מלכות שמים גרידא.

והנה הרשב"א בריש פרקין הוכיח ממ"ד חוזר וגומרה דבשהה כדי לגמור את כולה יצא. ובפרי יצחק סי' א' כתב דמוכח מזה שהרשב"א מפרש דקרא ק"ש דחיובא ובזמנה, שאם היה זה רק אחר הזמן וכדי להשלים קבלת עול מלכות שמים, לא שייך בזה הדין של שהה כדי לגמור את כולה. ולדבריו צ"ע מ"ט דמ"ד אין חוזר וגומרה, וצ"ל דכיון דשיטתו שרק פסוק ראשון דאורייתא, ובשעתו היה סגי ליה בהך פסוק, דלא חייבוהו יותר, ממילא נפטר כבר מקריאת הפרשות דרבנן. [ועי' לשון תוס' הרא"ש "דלא מסתבר למימר שיצא אדם יד"ח בקריאת פסוק ראשון נהי דלא בעי כוונה אלא פסוק ראשון מ"מ צריך שיקרא את כולה", ואולי כוונתו לשלול הך סברא].

**ולפ"ז** צ"ל דמה שאמר להזכיר יצי"מ בזמנה אין הכוונה לזמן ק"ש שזה מתקיים גם אח"כ, אלא הכוונה יחד עם הק"ש דאוריתא [כלשון הרא"ה.] עוד שמעתי לתרץ ע"פ הרשב"א אות מב שיכול לדחות הק"ש עד סוף ג' שעות א"כ קשה למה בכלל קרא ק"ש פסוק ראשון לחוד הרי יכול להמתין ולקרוא אח"כ הכל. וצ"ל דהסתפק אם יגמור קודם הזמן או אחריו ולפ"ז גם יצי"מ אמר בתחילה מה"ט. והחוזר וגומרה הוא רק אם נמצא שהוא בתוך הזמן.

מה) כתב הרא"ה דהא דהיה חוזר ואומרה היינו בברכה, והוי ק"ש גופיה וברכות דרבנן, וש"מ דאף אם יצא יד"ח ק"ש יכול לקרוא בברכותיה בתר הכי, ובזה מבאר המנהג שאומרים שמע ישראל לפני פסוד"ז בלעולם יהא אדם, ואח"כ חוזרין וקוראין ק"ש בברכות, אמנם כתב הרא"ה דיש לפקפק בזה דלכתחילה עדיף לומר ק"ש דאורייתא עם הברכות ולא ק"ש דרבנן, וכתב לפ"ז דגם בלילה המנהג שקורין ק"ש לפני צאה"כ [כמו שהעירו הראשונים בדף ב] יש לבארו דמדרבנן יוצאין אז ידי ק"ש ואפשר לברך גם על ק"ש דרבנן.

ועי' בטור סי' מו שרבינו יהודה החסיד היה אומר שמע ובשכמל"ו בלעולם יהא אדם וכו' והיה מכוין לצאת משום שלפעמים מתעכבים הצבור עד אחר זמן קריאת שמע וע"י אמירתו יצא כמו ק"ש של רבי יהודה הנשיא דסוגיתנו.

ובב"י שם הביא דברי הרא"ה שפקפק בזה משום דעדיף לומר ק"ש דאוריתא עם ברכותיה, והב"י מצדיק דברי רבינו יהודה החסיד מכמה טעמי [א' לפעמים מרויח שהקריאה הראשונה לפני הנץ והשניה אחריו. ב' גם אם שניהם אחר הנץ טוב להקדים ק"ש דאורייתא כמה שאפשר ג' בירושלמי משמע שקראו כל ק"ש לפני התפלה ולא רק פסוק ראשון. ד' הרשב"א כתב דהברכות אינם ברכות שקשורות בדוקא לק"ש]. ועי' בבאור הלכה סי' מו בזה.

והנה בדברי הרא"ה משמע שמה שיכול לברך אח"כ הוא מפני שעדיין לא יצא מדרבנן יד"ח ק"ש, שהרי קרא רק פסוק ראשון, ולפ"ז אם קרא כל ג' פרשיות לא יוכל לברך, אמנם הב"י שהביא מהירושלמי שאפילו אם קרא כל הג' פרשיות יכול לקרוא ולברך אח"כ לכאו' אי"ז מטעמו של הרא"ה, אלא כדעת הרשב"א שהברכות אינם שייכות לק"ש. [ועי' בפרי יצחק סי' א' שהבין מהב"י שדעתו דגם לרא"ה אפשר לברך אע"ג שכבר קרא ג' פרשיות, ולכאו' לא משמע כן בב"י אלא שהתיר זאת רק משום שיטת הרשב"א ולא לשיטת הרא"ה].

והנה הקורא אחר זמן ק"ש יכול לברך כדתנן בפ"ק הקורא מכאן ואילך לא הפסיד ומפרש בדף י: דלא הפסיד הברכות, וצ"ע הרי אין כאן מצות ק"ש ואיך יברך לשיטת הרא"ה, וצ"ל דמדרבנן הזמן ק"ש ממשיך עד ד' שעות והוי ק"ש דרבנן ולפ"ז גם רבי יהודה הנשיא יתכן דס"ל להרא"ה שגמר אחר ג' שעות וכדעת תוס' הרא"ש ואפ"ה דן דיש לו ק"ש דרבנן [והרי תרתי דרבנן, גם מצד שכבר קרא פסוק ראשון וגם מצד שכבר עבר הזמן של ג' שעות] ואין הכרח לפרש כהרשב"א שהוא בתוך הג' שעות.

מו) כדי להזכיר יצי"מ בזמנה, נתבאר בפ"ק אות תנב דהרא"ה והריטב"א כאן כתבו דהזמן של הזכרת יצי"מ הוא כל היום אלא שחכמים תקנו לכתחלה לומר עם ק"ש ובזמנה, וכ"כ הפמ"ג סי' סז והשאג"א (סי י יב), אבל האו"ש ריש הלכות ק"ש מדייק מהרמב"ם שהזכרת יצי"מ ג"כ בזמן ק"ש.

ובמ"ב בכמה דוכתי פסק כשאג"א. [מו לא, נח כז, ע' כ'].

**דף יג ע"ב**

**לעיל** הובא במה שאמר בר קפרא אינו חוזר וגומרה מש"כ הפנ"י דכיון דאי"ז חיוב אלא רק לקבל עול מלכות שמים, העדיף ללמוד באותה עת.

אולם הגר"א (ס"ג י) כתב דהא דאין חוזר וגומרה "היינו משום שעבר זמן ק"ש ומקודם פטור היה", ויתכן שכוונתו דכל שבשעת חובתה היה פטור א"צ אף להשלמה לקבלת מלכות שמים. [אולם יתכן דלא בא הגר"א בתיבות "ומקודם פטור היה" לומר למה עתה לא השלים, אלא למה קודם לא קרא, ולפ"ז אין כאן שום רמז בגר"א לעניננו].

מז) אמר שמע ישראל ונאנס בשינה יצא, וכו' טפי לא תצערן. עי' ברא"ש ורבנו יונה שודאי צריך לקרוא הכל [מדאורייתא או מדרבנן] רק הנושא כאן אם צריך להעירו שיאמר בכוונה, וע"ז אמר דרק בפסוק ראשון צריך להיות ניעור לגמרי שיאמר בכוונה. וכ"כ הכס"מ פ"ב ה"ג בדעת רש"י [שכתב עד שאנער יפה, משמע שתמיד צריך להיות ניעור, רק בפסוק ראשון לא סגי במנמנם אלא שיהא נעור יפה שיוכל לכוין] וכן הוכיח מדברי הרמב"ם (פ"ב הי"ב) ע"ש. וכן מבואר במלחמות על דף טז. ויעוי' בכס"מ שהביא מרבנו מנוח דגם בשאר אונסין הדין כן , וכן משמע במלחמות הנ"ל שגירסתו "ונאנס" בלי תיבת "בשינה". וכן פסק הטור והשו"ע (סי' סג ס"ה).

אמנם מצינו דעות בראשונים דאחר שקרא פסוק ראשון אין מצערין אותו אף לקרוא בלי כוונה, עי' מאירי "ויצא בפסוק זה מצות עשה שבה אף שלא קרא יותר" [והביא ע"ז מק"ש של רבי יהודה הנשיא]. והוסיף המאירי דמ"מ לא יצא ידי מצוות חכמים מקריאת הפרשיות והברכות ומ"מ אם קראם אח"כ או קודם לכן יצא ידי מצות חכמים בדיעבד [א"ה, צ"ע הרי הוי למפרע ואולי י"ל ע"פ השיטות באות ד דרק באותו פסוק מקרי למפרע אם משנה סדר התיבות].

וכן מבואר ברא"ה, וביאר דיצי"מ בלילה היא מדרבנן ולכן לא הקפיד ע"ז בנאנס בשינה, וכן תפלת ערבית לא הקפיד עליה [משמע דתפלה חמור טפי מיצי"מ אף דתרוייהו דרבנן וצ"ת] משום דקיי"ל תפלת ערבית רשות. וכן משמע ברמב"ן במלחמות ר"ה כח:.

ובאמת דצ"ע דלכאו' בשאר מצוות דרבנן לא מצינו שמי שעייף פטור מן המצוה ולכאו' צריך להתאמץ ולקום לקיים המצוה דרבנן. ועי' באבי עזרי (פ"א ה"א מק"ש) מש"כ בזה דבק"ש אם הוא אנוס יוצא יד"ח בפסוק ראשון, שכל שאר ק"ש תקנו "כדי לפרש" את מה שקיבל מלכות שמים וזה רק כשיכול לפרש דאז אם אינו מפרש חסר בקבלת מלכות שמים, אבל כשהוא אנוס אונס שינה אין ריעותא במה שלא מפרט את שיור הפרשות וסגי בפסוק ראשון. [אך לא נתיישב לדבריו מש"כ הרא"ה כעי"ז בזכירת יצי"מ וי"ל דגם זכירת יצי"מ היא לתועלת קבלת עול מלכות שמים].

מח) וברמב"ם פ"ז מתפלה ה"ב גבי הלכות ק"ש על המטה כתב: וקורא פרשה ראשונה מקרית שמע וישן, ואם אנסתו שינה קורא אפילו פסוק ראשון, ובמקו"צ הביאו הרבה ראשונים שמפרשים שהרמב"ם פירש את סוגיתנו לענין ק"ש על המטה, דאילו בק"ש המחויבת ודאי צריך כל הג' פרשיות [וזה דלא ככס"מ בהלכות ק"ש שכתב שהרמב"ם מפרש כרש"י]. ויעוי' בנצי"ב במרומי שדה כאן [ובהעמק שאלה קמג ד] שלמד כן ברמב"ם אלא שמבאר שהדין של נאנס בשינה משמע שלא קרא כלל אח"כ, וזה מעמיד הרמב"ם בק"ש שעל המטה והביאו בהלכות תפלה (שם), ומש"כ בהלכות ק"ש (פ"ב הי"ב) קראה מתנמנם יצא ובלבד שיהא עד בפסוק ראשון, זהו הדין של בפסוקא קמא צערן, שזה קאי על ק"ש שבתפלה עכ"ד. [והוא דחוק קצת בגמ' לומר דלצדדין קאמר, זה בק"ש שעל המטה וזה בק"ש שבתפלה. [ועי' באבהא"ז פ"ב הי"ג אות ו' מהלך אחר ברמב"ם].

מט) באיסור שכיבה אפרקדן, מפרש רש"י דהכוונה שוכב על גבו ופניו למעלה [ופירוש "אפרקדן", כתב רבנו יונה מלשון פורי - פורי היינו כמו פוריא, מטה - הקדקוד כלומר שהוא שוכב על קדקדו. ואית דאמרי פורי הקדן ומפרשינן קדן כמו קדל ור"ל שהיה שוכב על ערפו וכו' והכל עולה לדרך אחד] והטעם שמא יתקשה אברו ונמצא מתגנה. ובתוס' נדה יד כתבו, פירש בקונטרס שידיו מונחות על מילתו ומתחמם, ורשב"ם פירש שבגדיו נופלין על אמתו ומתחמם, ומה שפי' עוד שפעמים מתקשה ומתגלה לא נראה דבבית סגור או אפל מאי איכא למימר [- ומעדני יו"ט כאן תירץ דלא פלוג רבנן] ועוד כתבו שם בגליון: ועוד שמעתי כששוכב אפרקיד מתחמם השדרה ומחמת זה יתקשה האבר ויבא לידי קרי.

ויעו"ש בתוס' שהביאו מהערוך שפירש להיפך ששוכב ופניו למטה ולשון אפרקיד - אפוי קיד. וע"ש משה"ק ע"ז.

וברמב"ם פ"ב ה"ב מק"ש מפרש דאפרקדן בין שפניו למעלה ובין למטה, ובדברי חמודות מפרש האיסור כשפניו למטה משום שנראה שוכב כדרך משמש מטתו ומתגנה, ועוד שמא יבא לידי חמום ויוציא ז"ל.

והשוכב כך ואין בדעתו לישון כתב השלמת חיים [הגרי"ח זוננפלד זצ"ל] דמותר וכ"כ בשעורי הגרי"ש כאן, וכדמשמע מלשון רש"י דכתב מיגנא - לישן. וכ"מ ברמב"ם ושו"ע שהאיסור רק בשינה.

אמנם בשונה הלכות רלט ג הביא מהחזו"א שהוכיח מסוגיין דגם ער אסור, דהא פריך מה צריך איסור על ק"ש תיפו"ל מצד איסור אפרקדן, והרי ק"ש הוא בזמן שהוא ער. [ובערול"נ עמד בקושיא בזה, עי' בדבריו נדה יד] ובתוס' ריה"ח כתוב שאסור "שמא ישן ויתקשה" משמע שאסור אפי' שעוד לא ישן.

ובלשון השער הציון רלט יב מבואר שהאיסור "אפילו שינה בלבד בלא ק"ש", משמע דוקא שינה, ועי' בחו"ב כאן שמחלק בין דעתו לישון דאז אסור אפי' קודם, לאין דעתו לישון שמותר, ומה שהקשתה הגמ' מק"ש היינו דבסתמא הקורא ק"ש כשהוא שוכב היינו כשהולך לישון ואז אסור פרקדן בלאו הכי.

נ) ולענין ק"ש מבואר בסוגיא דחמיר טפי דאפי' "כי מצלי" אסור, והקשו הראשונים [תוס' נדה יד ד"ה ק"ש ורבנו יונה בדף כד] דלהלן כד מבואר ששנים ששוכבים יחד זה הופך פניו לכאן וקורא וכן חבירו, ותירצו דהאיסור כי מצלי היינו כשנוטה קצת על צדו אבל על צדו לגמרי מותר, וכתבו הב"י והגר"א (סי' סג) שכן משמע ברש"י (ברכות ונדה) שכתב דמצלי הוא שמוטה מעט על צדו, וכן דעת הרמב"ם (פ"ב ה"ב).

עוד תירץ רבנו יונה דכשם שלבעל בשר התירו בגמ' לקרוא אף במצלי, כך בהא דדף כד דטריחא ליה מילתא להתלבש התירו לקרוא כששוכב.

[ועי' היטב בהשגות הראב"ד (פ"ב ה"ב) לפי גירסת הכס"מ דעדיף לשבת, ופי' הלח"מ דהראב"ד סובר כתירוץ השני של רבנו יונה ואכמ"ל].

ועי' בפמ"ג ס"ג סק"א (במשבצות ובאשל אברהם) אריכות רבה בכל זה ועוד שיטות ודן בדברי הכס"מ שכתב בדעת הרמב"ם דלכתחלה צריך לישב וחזר בו ממש"כ בב"י והסתפק שם איזה חיבור כתב באחרונה] וע"ש בא"ר.

ועוד מבואר בפמ"ג ורע"א דיש נ"מ הפוכה במי שחולה או בעל בשר ואין יכול לישב אבל יכול להטות לגמרי על צדו, לתירוץ הראשון ולרמב"ם צריך להטות לגמרי, אבל לתירוץ השני אין נ"מ בין מוטה מעט למוטה הרבה ויכול להטות מעט.

ועי' בבאור הלכה שפוסק כב' הדעות, לחומרא.

נא) והטעם דבק"ש אסור אפילו כי מצלי פירש"י שמקבל עליו עול מלכות שמים דרך שררה וגאוה. אבל בחידושי הרא"ה כתב דלענין ק"ש חשו יותר להרהור.

ולכאו' נ"מ אם אשה מותרת לקרוא במצלי, אולם י"ל דכיון דאשה אינה חייבת בק"ש מותר לה לקרוא גם באפרקדן, די"ל דרק בקריאה דחובה אסרו ולא ברשות.

וכבר דן המג"א בדין קריאה דרשות, עי' סי' רלט מג"א סק"ה דרק בק"ש של חובה לא ישכב אבל כשקורא לשמירה יכול לשכב דהא ר' זעירא קרי וחזר וקרי עד שנשתקע בשינה [ירושלמי] אלמא מותר כשהוא של רשות. ובפמ"ג הקשה הרי כשא"א מותר או לחד תירוצא על צדו מותר [וכדלעיל אות נ] ותירץ דאם היה בזה איסור [וההיתר רק משום דא"א אחרת] היה ר' זעירא לומד שאר דברי תורה ולא ק"ש. ובמ"ב הביא שהחיי אדם מחמיר לקוראה [את הפעם הראשונה שעל המטה] בישיבה או עמידה. ומבואר בשער הציון דהיינו הפעם הראשונה אבל מה שקורא אח"כ ודאי יכול אף בלא זה כמו שחזינן בר' זעירא [וההיתר משום דא"א].

ולפ"ז בנשים לדעת המג"א יש לומר דאשה שאינה מצווה הוי כרשות ומותר אפרקדן, אך יש לחלק דכיון שמ"מ יש כאן קיום מצוות ק"ש אסור אפרקדן. וכן לחיי אדם לכאו' ג"כ אסור לאשה אפרקדן. והשתא יהיה נ"מ דלרא"ה אעפ"כ אשה מותרת דלא שייך בה כלל ענין אפרקדן דאין לה הרהור עי"ז, אבל לרש"י יהיה אסור וצ"ע למעשה.

נב) בדין שאלה בפרקים ובין הפרקים. הנה ביאור "יראה" ו"כבוד" נתבאר באות ז' ח' מחלוקת הראשונים בזה.

ולהלן י"ד א' בברייתא איתא דאם פגע בו רבו או מי שגדול הימנו שואל מפני הכבוד וכו' היראה וכו'. וכתב הרשב"א דמשמע מזה שהדוגמא דמייתי בברייתא נזכר בזה כבוד ויראה, והרשב"א גורס בברייתא "פגע בו אביו או רבו או מי שגדול ממנו בחכמה", ומפרש דאביו ורבו היינו "יראה" שהוא מצווה ביראתם, ו"גדול הימנו בחכמה" היינו כבוד. [ומפרש הרשב"א דמזה מוכח דלא כפרש"י במשנה דיראה היינו שמפחד שיהרגנו, דהרי לא נזכר דוגמא זו בברייתא].

ומבואר מדבריו עוד דגורס גדול "בחכמה" משמע דרק כשיש חיוב לכבדו [וכדעת הרמב"ם שהובאה באות ח] ולא כשהוא סתם אדם נכבד.

ולהלן אמרינן דרב בר שבא לא חשיב עליה דרבינא ולכן לא הפסיק בשבילו, ומבואר דאם הוא קטן הימנו בחכמה לא יפסיק, ויל"ע בששניהם שוים אם יפסיק, ובמ"ב (סו ו) כתב בשם עלת תמיד דיפסיק, והוא בכלל מפני הכבוד.

נג) והנה בשו"ע (סו א) איתא דמי שהוא גדול הימנו בחכמה הוא בכלל יראה, ובב"י כתב דמקורו מהרשב"א, ובמג"א תמה עליו דמפורש ברשב"א כאן שזה בכלל "כבוד" ולא יראה.

ובא"ר כתב דאפשר שכוונת הב"י להרשב"א בתשובה סי' שכא שנשאל שם על הרמב"ם (פ"ב הט"ו) שכתב ושואל בשלום מי שהוא חייב בכבודו כגון אביו או רבו, ולמה הכניס "אביו" והרי בבריתא לא אמרו אלא פגע בו רבו או מי שגדול הימנו בחכמה ולא הזכירו אביו. וע"ש שתירץ דהבריתא נקטה גדול בחכמה וכ"ש אביו שהוא חייב יותר בכבודו.

ושוב כתב הרשב"א שהוא סובר דאביו הוי "יראה" [דלא כהרמב"ם שהוא "כבוד"] וכתב דמקורם של הרמב"ם ורש"י שפירשו ד"יראה" היינו רק מלך ואנס, משום דבברייתא דתניא פגע בו רבו או מי שגדול הימנו בחכמה בפרקים שואל מפני הכבוד, משמע להו דתרוייהו "כבוד" נינהו. ולפי דבריהם הסיפא בדין "יראה" מיירי במפני היראה דעלמא ולא בדוגמאות השנויות בברייתא.

והרשב"א חולק ע"ז ומפרש כולה ברייתא ברבו וסיפא בתר רישא גרירא ומפני שיש לרבו שני חיובין כבוד ומורא נקטיה, והכי קתני פגע בו רבו ומי שגדול הימנו בחכמה אם בפרקים הוא שואל ואפילו מפני הכבוד, ואפילו באמצע שואל מפני היראה, עכ"ד.

ונמצא לתירוצו האחרון שברבו ובגדול בחכמה יש ב' המעלות דהוי גם יראה וגם כבוד. [אך הא"ר מקשה ע"ז דמסתבר שגם בתשובה לא נתכוין דהוי יראה אלא ברבו ולא בגדול בחכמה כדי שלא יהיו דברי רשב"א סותרים. וגם שסתם רשב"א שכותב הב"י הכוונה לחידושי הרשב"א. וגם שאם כוונת לתשובה שחולקת על החידושים היה לו לכתוב הסתירה].

וציינו עוד לרשב"א סי' תס שכתב דכל חכם ויושב בישיבה אפי' אינו רבו, חייב כל אדם בכבודו ולירא הימנו.

נד) בגדר "כבוד" לפי שיטת רש"י דאף במי שאין חייב בכבודו ע"פ דין איכא כבוד. עי' במ"ב סק"א שכתב כגון זקן או ת"ח וכן אם הוא עשיר שראוי לכבדו מחמת עשרו. ובבאוה"ל כתב דמשמע דאם אינו זקן רק הוא גדול ממנו בשנים אינו בכלל זה.

נה) והנה באופן שמותר רק "להשיב" [להלכה כר"י לכל אדם] יל"ע אם לשואל מותר לכתחילה לשאול שעי"ז יהיה חייב הקורא להשיב, או לכתחלה יש להמנע מלשאל. ובמג"א (סק"ב) כתב דברשב"א דף יד מבואר שמותר.

וכתב המחה"ש דהמקור מהרשב"א שכתב שם: ואני תמה לכו"ע מפני מה אינו משיב [לר"מ] ואפי' שואל לכל אדם [אף לר"י] בין ברכה לברכה דהא אין ברכות מעכבות ואנשי משמר היו קורין אחת ומניחין את השניה ואפילו לכתחלה, וא"כ בין ברכה ראשונה לשניה יפסיק אם רצה ואפילו לשאול שלום כל אדם. ושמא נאמר דאע"פ שאין הברכות מעכבות מ"מ לכתחילה מעכבות ואסור להפסיק ביניהם, ואנשי משמר כיון דלא מטא זמן יוצר אור כדיעבד דמי. ומיהו לא ניחא בהכי אלא כמאן דאמר ברכה אחת היא אהבה רבה אבל למ"ד יוצר אור קשה לי. [ובחי' הרשב"ץ תירץ דאם הוא יודע שניהם חייב לקרותם בלא הפסק].

וכתב המחצית השקל דלפ"ז כיון דמסברא הבין הרשב"א שמותר לכתחילה, א"כ נהי דבגמ' מבואר שאסור מ"מ הבו דלא לוסיף חומרא, דמה שמותר מותר לכתחילה. אלא דלפ"ז כתב מחצית השקל דכל ההיתר הוא רק בין הפרקים אבל באמצע הפרק אין להתיר לשאול אם הקורא יצטרך להשיב.

ובביאור הלכה כתב דכוונת המג"א להוכיח מדברי הרשב"א במקום אחר, שכתב בד"ה גמ' ימים, דרב בר שבא שלא הקדים שלום לרבינא, משום דלאו אורח ארעא, משמע דאי לאו הכי היה מותר לו לכתחילה לשאול באמצע הלל אף שעי"ז יצטרך רבא להשיבו. אמנם מסיים הבאור הלכה דמ"מ דינו של מחצית השקל שכל ההיתר רק בין הפרקים אמת דאין ראיה להתיר אלא באופן זה.

ויעו"ע במ"ב פט טז, בדין של אסור להקדים לפתח חבירו ליתן לו שלום לפני שיתפלל, דמ"מ להשיב למי שאמר לו מותר, וכ"ש שמי שכבר התפלל מותר להשכים לפתחו של זה שלא התפלל ולומר לו שלום אף שעי"ז יצטרך הלה לענות לו [ויש מנהג שאפי' בלא משכים לפתחו לא אומר שלום] ומציין בשעה"צ המקור מהך דינא של הרשב"א.

נו) האם יש דין איסור הפסק כשקורא ק"ש בלי ברכותיה, הנה בבאור הלכה (סו סעיף ה) כתב בשם הגרע"א שהביא משו"ת פנים מאירות שכשקורא ק"ש עם תפילין דר"ת לא יפסיק בחנם אבל שואל מפני הכבוד אפילו באמצע הפרק. וכתב הביאוה"ל שמקורו מהלל בימים שאין גומרים את ההלל [עי' בתוס' י"ד א' ד"ה ימים] אבל בק"ש של חיוב [כגון שקורא בלי ברכות כי ירא שיעבור הזמן] אסור להפסיק באמצע הפרק מדינא כמו בשאר ק"ש.

אך כתב הבאוה"ל דלענין בין הפרקים יל"ע בזה, דאפשר דרק הברכה קושרת אותם יחדיו, ובלתה מותר בכל גווני. [כוונתו דמותר לשאול בשלום כל אדם דאין שייכות בין פרשה לפרשה]. אמנם כתב הבאור הלכה דמדברי הרשב"א ריש פרקין שדן בדין "שהה לגמור את כולה" אף בהיה קורא בתורה שאין לו ברכות, ש"מ שיש שייכות בין הפרשיות אף בלא הברכות.

ואם קרא כבר ק"ש לפני כן, ועתה חוזר ואומר ק"ש כאשר אומר הברכות [לעמוד מתוך ד"ת כמש"כ המ"ב ס סק"ד] כתב המהרש"ם בדעת תורה סי' סו שדינו כבין הפרקים אף כאשר אוחז באמצע פרק של ק"ש, משום דלא דיינינן על הק"ש אלא על הברכות וכלפי הברכות הוי כבין הפרקים.

נז) עי' מג"א (סו א) שהביא ממהר"ר אייזיק שטיין [עי' חדושי אנ"ש ברי"ף] דדוקא בפנים חדשות שואל ומשיב כיון שבלא זה יבוא לידי שנאה. ובביהכ"נ שאין אנו שואלים בשלום חלילה לשאול או להשיב אפי' מדברי תורה לא בין הפרקים ולא בפסוד"ז. ובספר החינוך (מ' תכ) כתב: ומי שלא ראינו שיקפיד על חבירו כלל, לא יפסיק אפי' בין הפרקים.

וכתב המ"ב (סק"ב) דלפ"ז למנהגנו שאין שואלים בבהכ"נ בשלום בתפלה חלילה להפסיק ולשאול ע"ש.

ומ"מ לאפרושי מאיסורא עי' ריטב"א יומא יט: דדמי למפני היראה ומותר בשעת הצורך שלא סגי ברמז אפי' לדבר [הובא בכף החיים] וזה שייך גם בזמננו, ובערוך השלחן (ס"ד) כתב דמותר למו"ץ לענות הוראה נחוצה בין הפרקים.

ולכתוב במקום שאסור להפסיק בדיבור, עי' בדרשו שהובאו דעות בזה ול"ע.

נח) הפסקה בפסוד"ז, כתב הטור סי' נא בשם הרי"ף (פרק אין עומדין) שאסור לדבר בין ברוך שאמר לישתבח, וכן בין ישתבח ליוצר אור, והוסיף הטור ומיהו לא עדיף מק"ש וברכותיה הלכך בין המזמורים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם ובאמצע המזמור שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד [א"ה, לכאו' הא דאסור להפסיק משום ברכה דברוך שאמר וישתבח, לגבי זה אין נ"מ בין אמצע הפרק לבין הפרקין, וכמשנ"ת באות נו בשם מהרש"ם, אלא זה מדין הפסוד"ז עצמם שאסור להפסיק באמצע הפרק, ולפ"ז גם באומרם בלא ברכה אולי אין להפסיק כמו שכתב הבאור הלכה גבי ק"ש וכמשנ"ת לעיל אות נו. ואולי לפ"ז גם בין הפרקים אסור להפסיק סתם אפי' בלא ברכה כמו שדן הבאור הלכה לענין ק"ש. וצ"ע לפ"ז לדינא בנוסח ספרד שאומרים הודו לפני ברוך שאמר אם מותר להפסיק. ואפשר דאז לא חשיב כלל פסוד"ז.

וכתב הגרע"א דמה שמותר להפסיק בק"ש [לאיש"ר וכו', ויבואר להלן] כ"ש שמותר בפסוד"ז, והא"ר (סו ו) מיקל בפסוד"ז יותר מזה, שמותר גם לכל אמן ומודים דרבנן, ובמ"ב מתיר גם ברכת אשר יצר (דה"ח) ודלא כחיי אדם שכתב שימתין עד אחר התפלה, משום דשמא יצטרך עוד פעם לנקביו ויפסיד הברכה, וטוב שידחה מלברך עד בין הפרקים (באור הלכה). וכ"כ בבאור הלכה סי' סג ס"ג.

ובחיי אדם מתיר גם ברכת ברקים [ולהלן יתבאר שלגבי ברכת רעמים באמצע ברכות ק"ש יש נידון. אך כאן הוא ק"ו מאשר יצר].

עוד כתב במ"ב שמותר להפסיק כדי לומר פסוק ראשון של ק"ש עם הצבור ומקורו בט"ז סי' סה, [וע"ש שהתרוה"ד חולק משום שאם עוסק בפסוד"ז ולא יושב בטל א"צ לקרוא עמם ק"ש, אך הט"ז מוכיח שצריך דוקא באותו ענין של הציבור].

ולהפסיק בין ישתבח ליוצר שנתבאר בשם הרי"ף שאסור, יעוי' בשו"ע סי' נד ס"ג שהביא בשם י"א [והוא מהטור בשם רב עמרם וכל בו] דמותר להפסיק לצורך צדקה או צרכי צבור וע"ש ברמ"א שלפ"ז פשט המנהג לעשות עוד סוגי צרכי מצוה בין ישתבח ליוצר. ואולם באמצע פסוד"ז עצמם כתב הרמ"א בסי' נא דאסור להפסיק אפי' לצורך מצוה. וכתב המ"ב (נד ו) דבין קדיש וברכו אסור להפסיק דדמי לאמצע פסוד"ז. [במ"ב נד יג כתב דבין קדיש לברכו הוא כבין הפרקים ובין ברכו ליוצר הוא כאמצע הפרק דנחשב כתחילת יוצר, וכ"כ המ"ב סי' רלו סק"א דאחר ברכו דערבית נחשב כהתחלת ברכת מעריב ערבים].

ובשו"ע סי' נג ס"ג אין לברך על עטיפת ציצית בין פסוד"ז לישתבח אלא בין ישתבח ליוצר. וכתב המ"ב בשם הב"י דהטעם אע"פ שבין פסוד"ז ליוצר הוא בין הפרקים מ"מ הישתבח קאי על הפסוד"ז ולכן לא יפסיק. וכתב הגרע"א דלפ"ז באוחז באמצע פסוד"ז יכול לכה"פ בין הפרקים להתעטף בציצית ולברך, וכן פסק המ"ב והגם שרע"א סיים דצ"ע לדינא, הביא הבאוה"ל דהברכי יוסף מצא תשובת הרמב"ם מפורשת בענין זה.

ויחיד העומד באמצע פסוד"ז ושמע ברכו כתב המ"ב סקי"ד שבכה"ג לא נחשב שמתחיל יוצר אור ולכו"ע יכול להניח תפילין ולברך. ועי' בהגהות ר' חיים צאנזאר.

[ולכאו' צ"ע במש"כ המ"ב סקי"ב שאם נזדמן לו תפילין לפני קדיש ולא יספיק להניחם עד אחר ברכו, ימתין ויניחם אחר ברכו בלא ברכה ולא יברך עד בין הפרקים. ולמה לא אמר עצה זו שיכוין לא לפתוח בברכו ביוצר אור. ואפשר דעדיף לחבר ברכו ליוצר אור מלברך לאלתר].

**דף יד ע"א**

נט) הרא"ש בסי' ה' הביא פלוגתא בדין הפסקה בק"ש ובברכות לקדיש קדושה וברכו, יש מי שאומר שאע"פ ששואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד אפ"ה אינו פוסק לקדיש וקדושה דכיון שעוסק בשבחו של מקום אין לו להפסיק לשבח אחר. ורוב המפרשים הסכימו שפוסק אפי' באמצע הפרק דלא גרע ממה שמפסיק לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד. וכן הסכים ה"ר יונה ז"ל. והביא ראיה מדפליגי לקמן כא: אם מפסיק בתפלה לקדיש ולקדושה אם לא, אע"ג דמסיק הלכתא כמ"ד שאינו מפסיק, אפ"ה כיון דחזינן דבתפלה שאפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו, נחלקו אם מפסיק לקדיש אם לא, מכלל דבק"ש וברכותיה דקי"ל מפסיק מפני היראה ומשיב מפני הכבוד פשיטא להו לכולהו דמפסיק, הלכך לקדיש וקדושה וברכו מפסיק אפילו באמצע הפרק. וכן דעתי מסכמת אע"פ שנשאת ונתתי בדבר בפני הרב ר"מ דרוטנבורג והסכים דעתו שאין להפסיק.

והנה טענת הסוברים שלא יפסיק משום דתרוייהו שבחו של מקום, והסוברים דיפסיק מביאים ראיה מדמפסיק בתפלה לאיש"ר לחד מ"ד, וצ"ב באמת שם למה ליתא להסברא דאין להפסיק משבח לשבח, וצ"ל דאיש"ר עדיף טפי מתפלה וכ"כ בישועות יעקב סו ג [ועי' בבכור שור שנדפס בספר תבואות שור בחידושיו על ברכות כאן שהטעם משום דהוי "דבר שבקדושה"].

והנה הרא"ש כתב דבדף כא מבואר דאיכא מ"ד שמפסיק בתפלה לקדיש ולקדושה, והקשה הגרע"א [בסי' סו] הרי אדרבה שם מוכח דלקדושה אינו מפסיק ע"ש.

ובישועות יעקב (שם) תירץ דהראיה מתפלה הוא רק שמפסיקין לשבח גדול אף שעוסק בשבחו של מקום, וממילא פשוט שבק"ש שקל טפי מתפלה מפסיק לאיש"ר. מעתה לענין קדושה עבדינן ק"ו אם מפסיק לבשר ודם ק"ו לכבוד המקום.

ובמש"כ הרא"ש שמפסיק לברכו, ועי' בד"מ שכתב לענות ברוך ה' המבורך לעולם ועד, והקשה הגרע"א (שם) הרי על ברכו אין מקור שמפסיק בתפלה, א"כ בק"ש מנין שמפסיק. [ולדברי הישועות יעקב מתיישב].

וכתב הגרע"א דברבנו יונה משמע דלא כהרא"ש, שהתיר לומר ברוך ד' המבורך לפי שהיא הפסקה מועטת דאין בו כדי שאלת שלום תלמיד לרב ותכ"ד כדבור דמי, עכ"ד, ומבאר הגרע"א דהיינו דשאלת שלום לרב הוא ד' תיבות שלום עליך רבי ומורי [וכ"כ הפמ"ג משב"ז ג] והוא מפסיק רק ג' תיבות ברוך ה' המבורך, והרי להדיא דאין מקור להיתר מדף כא: ולכן מתיר רק בפחות מכדי דיבור. ובתורת חיים (סופר) כתב דמוכח מזה גם נגד תירוץ הישועות יעקב.

והתורת חיים כתב דההוכחה מהגמ' דף כא מדאמרינן שם שלא יתחיל להתפלל אם אינו יכול לסיים לפני שיגיע הש"ץ לקדושה, ומדלא קאמר שלא יתחיל גם ברכות ק"ש אם לא יגיע לסיים עד קדושה, ש"מ שיכול לענות קדושה בק"ש ודו"ק.

והנה לדברי רבנו יונה מוכח דהפסק קצר פחות מכדי דבור מותר, ועי' פמ"ג (סו משב"ז ג) דאנן קיי"ל שלא יענה אמן של שאר ברכות ש"מ שאסור אפי' מלה אחת. ולדברי הרבנו יונה לכאו' צ"ע למה לא ישאל בשלום כל אדם בפחות מכדי דבור. [ועי' ראש יוסף שדן ע"פ רבנו יונה דאולי בסח בתפילין אין חוזר ומברך רק ביותר מכדי דבור] וצ"ל דודאי לכתחלה אסור להפסיק ורק כאן שהצבור עוסק בשבחו של מקום יש היתר לפחות מכ"ד וצ"ע.

אך בעיקר דברי רבנו יונה לא קיי"ל כן אלא מפסיק אף לומר כל ברכו עד לעולם ועד דילפינן שרשאי להפסיק לשבח אחר. וכמש"כ המג"א ומ"ב.

[א"ה, בעיקר דברי הגרע"א חזינן דסובר דאם מפסיק כדי דיבור תלמיד לרב הוי כבר הפסק, ולעיל דף יב הובא מהשטמ"ק נזיר כ: דלר"ת מוכח דאי"ז הפסק שהרי כל תקנת תכ"ד כדי שיוכל לומר לרבו ועדיין לא יפסיד את יכולת החזרה מהקנין. והובא שם שברש"י מבואר שא"א לחזור בו בכה"ג, ולתוס' שם ע"ז גופא היה הנידון והוא מחלוקת אמוראים ע"ש].

ס) והנה הטור הביא מהסמ"ק שמפסיק לקדיש וקדושה ואמן דהא-ל הקדוש ואמן דשומע תפלה [ע"ש במפרשים הגירסאות בטור] וכתב הב"י שמקורו בירושלמי ע"ש [ועי' ברא"ש פ' מי שמתו ובתוס' דף כא מש"כ בדברי הירושלמי הללו ועי' במרדכי שמיישב שמשמע בירושלמי שבמוסף מתפללין י"ח ברכות].

והנה מעלת ב' האמנים הללו דהא-ל הקדוש ושומע תפלה, הביא הב"י בשם מהר"י אבוהב לפי שאמן דהא-ל הקדוש היא סיום שבח ג' ראשונות, ושומע תפלה סיום האמצעיות, והא דלא חשיב אמן של שלשה אחרונות לפי שזה עונה יחיד אחר סיום י"ח ברכות ולפיכך אין לו להפסיק מפני זה מאחר שהוא בעצמו יאמר אותו.

ובלבוש כתב די"א דכיון דאנו איננו אומרים אמן אחר ברכת עצמנו בשים שלום, לכן יענה אמן גם אחר שים שלום של הש"ץ.

ובמעדני יו"ט כתב דאנן אמרינן האמן אחר עושה שלום, ובא"ר דחה דאי"ז ענית אמן בעצמו אלא שאומר לאחרים לומר אמן, ואפי' במתפלל ביחיד אומר למלאכים. [אבל המנהג הקדום היה שאמר אמן אחר ברכת עצמו כמו בבונה ירושלים] לכן נקטינן שיפסיק לענית אמן של שים שלום. אבל המג"א כתב דלא יענה דהא הב"י הביא פוסקים שסוברים דאפי' להנך ב' אמנים לא יענה, א"כ הבו דלא לוסיף עלה ומי יודע מאיזה טעם יחד הירושלמי שני אמנים אלו. [וכן פסק המ"ב סקכ"א]. והנה לשון הרמ"א דלשני אמנים אלו "יש דין קדושה" ועי' ערוך השלחן שהקשה הרי אי"ז "דבר שבקדושה" שנאמר דוקא בעשרה, ומפרש הערוך השלחן דהטעם משום דהוי שבח כללי שהוא קדוש ושומע תפלה ודמי קצת לקדושת השם ואינו דומה לשאר אמנים שבברכות פרטיות.

סא) ובהפסקה לקדושה כתב המג"א בשם הדברי חמודות שלא יאמר אלא קדוש וברוך ולא ימלוך, שרק קדוש וברוך הם עיקר הקדושה שאמרום ישעיה ויחזקאל. אולם הביא מהגהת יש נוחלין שעונין גם ימלוך שזה שייך לקדושה. אבל בתוספתא פ"א הי"א משמע כדברי חמודות עכ"ד. [ע' בגר"א שדוחה הראיה מהתוספתא דלא מיירי שם על קדושה של חזרת הש"ץ אלא על קדושת יוצר אור ומ"מ לדינא מסכים לדברי חמודות] אבל נקדש ושאר ההוספות שאומרים בשבת לא יאמרם אפי' בין הפרקים (מ"ב).

סב) והמפסיק לאיש"ר, עי' במג"א (סו ו) שיאמר עד עלמיא, וישתוק וישמע עד אמן שאחר יתברך ויענה אמן כי יש מחלוקת אם חייב לומר כל הנוסח של יתברך ומתתקבל והלאה לא יענה אמן כי אינו אלא מנהג. ומסיים המג"א דמ"מ יאמר אחר איש"ר תיבת יתברך דהפליג מאוד הב"י בעונש המפסיק בין עלמיא ליתברך. [עי' פמ"ג שתמה למה כתב המג"א שעונה אמן של קדיש עד תתקבל, ומ"ש משאר אמנים, ובלבושי שרד תירץ דאמן של קדיש נכלל בקדיש ובכלל התירא דקדיש הוא].

אבל הגר"א כתב דלא יאמר יתברך וכן פוסק המ"ב [אולם במקום שמותר לדבר כתב המ"ב (נו טו) דמותר לומר יתברך בנשימה אחרת מעלמיא ע"ש].

סג) ולמודים, עי' רבנו יונה שמפסיק אבל נראה למורי הרב דדי בשישחה בלבד שאם יאמר יוצרנו יוצר בראשית וכו' הו"ל הפסקה גדולה. ועי' בב"י דלכאו' משמע שישחה ולא יאמר כלום, שאם יתחיל יצטרך לגמור, אמנם כתב הב"י דיותר נראה שדעתו שיאמר מלת מודים דאל"כ מאי מפסיק דקאמר הא שחיה לחוד לא מקרי הפסק. וכן מבואר בתרוה"ד דיאמר מודים, ומסיק הב"י שלא יאמר אלא תיבת מודים. אולם האחרונים כתבו לומר מודים אנחנו לך דתיבת מודים לבד אין לה משמעות [עי' לבוש והגהות הב"ח על רבנו יונה ודברי חמודות אות כג, והד"ח מדייק כן מלשון רבנו יונה "שאם אמר יוצרנו הוא הפסקה גדולה" משמע שעד יוצרנו יאמר, ומ"מ גם שאתה הוא לא יאמר שלא יהיה יותר מג' מילים ע"ש], וכן פסק המ"ב.

סד) ובין הפרקים מבואר במ"ב קולא נוספת שאמן מהברכה שבה אוחז יכול לענות לכו"ע, ולענין אמן אחרת הח"א כלל כ' ס"ד אוסר והגרע"א והפמ"ג מתירים כל אמן, והוכיחו כן מהרמ"ה שהובא בטור סי' סא שמתיר לענות אמן אחר אהבה רבה ולא הוי הפסק דלא גרע משאלת שלום דמפסיקין בין ברכה שניה לשמע, עכ"ד. א"כ משמע דכל אמן מותר דומיא דשאלת שלום.

סה) כתב המג"א (סק"ה) דמותר לברך ברכות ברקים ורעמים בברכות ק"ש, והבכור שור חולק דאין מקור אלא על קדיש ולא על ברקים ורעמים, והיינו דקדיש הוא "דבר שבקדושה" אבל שאר שבחים כיון שהוא ג"כ עוסק בשבחו של מקום לא יפסיק.

והגרע"א טען עוד, דמתוס' משמע דההיתר להפסיק לקדיש וכו' הוא מדין "משיב" דפסקינן כר' יהודה שמפסיק מפני הכבוד. והטעם דזה נקרא "משיב" ולא "שואל" מבאר הגרע"א דכיון דכל הצבור עוסקים בזה הוי כמו משיב. ולפ"ז בברקים שהצבור עוסק בק"ש אין להפסיק אלא רק בין הפרקים דאף שואל מפני הכבוד יכול לברך על ברקים.

ושוב כתב הגרע"א דנראה דמה שתוס' כתבו דכבוד שמים הוי רק "כבוד" הוא רק לשיטת רש"י ש"יראה" הוא מי שיכול להמיתו, וא"כ כלפי שמיא אין חשש שימיתנו אבל להרשב"א ד"יראה" היינו מי שחייב במוראו א"כ גם כלפי שמיא מקרי מורא וא"כ יכול לשאול אף באמצע הפרק.

סו) בנו"ב או"ח סי' מא (מהדו"ק) כתב לענין להפסיק לקדוש לבנה דתליא לכאו' בפלוגתת המג"א והבכור שור הנ"ל, אמנם כתב דכיון שיכול לקדש הלבנה אח"כ ואין השעה עוברת לא יפסיק, והגם דשמא תתכסה בעבים, מ"מ מספק אין להפסיק, אבל בברקים אף שיש ספק שמא אח"כ יהיה עוד ברק מ"מ את הברכה של הברק הראשון יפסיד ואין הברכה חלה למפרע. אבל אם עומד לכלות הזמן של קדוש לבנה יש לסמוך על המג"א ולהפסיק.

ויש לדון בדבריו דהנה הח"א כתב דלא יפסיק לאשר יצר בפסוד"ז משום שיכול לברך אחר התפלה. והביאור הלכה סי' נא כתב דיברך שמא אחר התפלה יצטרך עוד פעם לנקביו ויפסיד את האשר יצר. הרי דהבאור הלכה מתיר להפסיק במקום ספק והח"א אוסר. והנה הבאור הלכה סוף סי' תכו העתיק דברי הנודע ביהודה הנ"ל, אבל העתיק רק דאם עומד הזמן להיגמר יכול לומר קידוש לבנה, ומ"מ ימתין עד סוף הפרק. והשמיט מש"כ הנו"ב דבספק אם יתכסה שוב בעננים לא יקרא, ובאמת לשיטתו לכאו' גם בספק מותר לומר קידוש לבנה.

ויש לדון בזה מטעם נוסף, דהנה בחידושי הרשב"ץ דן לחלוק על הראשונים ולומר שלא יפסיק בק"ש לקדיש וקדושה משום דעוסק במצוה פטור מן המצוה. וכיון דפטור אי עביד הכי הוי הפסק שלא לצורך. עכ"ד.

והראשונים שחלקו ע"ז צ"ל דכיון דדמי ליראה וכבוד א"כ מצד כבוד ד' מפסיק לא מצד המצוה. ועפ"ז כתב המהרש"ג (ח"ג ס"ה, הובא בלקוטי הערות) דגבי קדוש לבנה דלא שייך טעמים אלה, א"כ פטור מצד עוסק במצוה.

ועי' גם בשו"ת נשמת כל חי (למהר"ח פלאג'י) שכתב ד' טעמים למה אין במפסיק לקדושה פטור משום עוסק במצוה: א) להסוברים דביכול לקיים שניהם אין דין עוסק במצוה. ב) שהכל מצוה אחת שעוסק בשבחו של מקום. ג) קדושה וקדיש הוי מצוה של רבים ואין מצות יחיד פוטרתם. ד) הוי כאינו מודה בשבחיו של הקב"ה והוא ככופר במה שהצבור עונים.

ולגבי קדוש לבנה שייך לדון לטעם א' ולטעם ב', אבל לטעם ג' ד' לכאורה יהיה פטור של עוסק במצוה ודו"ק. [אולם עיקר טעם א' צ"ע דלכאו' הני מילי אם יכול לעסוק בשתי המצוות בבת אחת, אבל לא להניח הראשונה ולקיים השניה, וכן מבואר בשו"ת מהרש"ג הנ"ל].

ויעוי' בתורת חיים שכתב דבאמת יש לענית קדיש וקדושה וכו' פטור של עוסק במצוה ואינו חייב לענות אלא מותר לו לענות. אמנם צ"ע דבריטב"א סוכה כ"ה מבואר שעוסק במצוה אסור לו להניחה ולעסוק במצוה השניה אפי' אם רוצה דהוי בזיון להמצוה הראשונה. אך ברשב"ץ הנ"ל משמע שחולק על הריטב"א ומתיר להפסיק ולעסוק במצוה השניה אלא שטען שכאן אם לא חייב הוי הפסק שלא לצורך.

סז) בדין הפסק בין גאולה לתפלה, מבואר בתוס' דאסור לענות אף מה שמותר באמצע הפרק, והתוס' כתבו מקור לזה ותמהו האחרונים מה המקור ע"י הגו"צ. ועי' רע"א בגליון הש"ס שציין לבאר שבע שעמד בזה דלא נמצא מקור לדין זה. ועי' אבן העוזר לסי' סו באריכות עצומה שיש ראשונים שסוברים שבין גאולה לתפלה קל מבין הפרקים ע"ש באורך. ובשו"ע (סו ס"ט) פוסק כתוס'. וכן כתב המ"ב בכמה דוכתי דלא כמסקנת אבן העוזר.

**דף יד ע"א**

סח) באות י הובא הנדון אם מפסיק באמצע פסוק היכא דלא סליק ענינא. והנה הרמ"ך [הובא בכס"מ פ"ב הט"ו ובב"י] כתב דבפסוק ראשון של ק"ש לא יפסיק וכ"פ השו"ע (סו א) ובבאור הלכה ד"ה ואפילו כתב להוכיח ממה שהזהיר השו"ע לא להפסיק בפסוק ראשון, ש"מ שבשאר הפסוקים מותר להפסיק אפילו היכא דלא סליק ענינא שהרי שמע ישראל כולו חד ענינא הוא כדמשמע בסי' ס"א סי"ד בהג"ה.

והנה שם בהג"ה כתב: ויש להפסיק בפסוק ראשון בין ישראל לה' ובין א-לוקינו לה' השני כדי שיהא נשמע שמע ישראל כי ה' שהוא א-לוקינו הוא ה' אחד. ולכאו' הדברים צ"ע אחרי שהוא חד ענינא למה יפסיק בין א-לקינו לה' השני, ובהליכות שלמה הביא בזה מדברי ספר "על הכל" לר"מ מאיברא שמבואר שם שבתיבת "א-לוקינו" יש גם קבלת מלכותו, ולכן יפסיק כיון שזה ענין בפנ"ע, ולפ"ז יתכן לדון דהוי ב' ענינים [אם כי יש גם חיבור שהוא גופיה אחד, מ"מ יש כאן גם הפסק ודמי לסליק ענינא].

וכתב הב"י דכשם שלא מפסיק בפסוק ראשון, כך אין מפסיק בבשכמל"ו וכן אין להפסיק בין פסוק ראשון לבשכמל"ו. [והובא במ"ב סקי"א].

והגר"א הביא ראיה לעצם דין הרמ"ך מיעקב אבינו שלא הפסיק ליוסף בעת ק"ש, ובבאור הלכה כתב דאין מזה ראיה לבשכמל"ו, שלא אמר זאת יעקב אז אלא לפני פטירתו, וע"ש שנשאר בצע"ג למעשה אם יפסיק לאיש"ר בין שמע לבשכמל"ו ובתוך בשכמל"ו.

והנה כתב המ"ב סקי"ב דאפשר דאם הקריאה היה לאחר ג' שעות שהוא רק כקורא בתורה צריך להפסיק. וצ"ב למה כתב זאת המ"ב רק על דין "פסוק ראשון" ולא על דין "אמצע הפרק". והנה יעוי' בבאור הלכה בסעיף ה' שהביא תשובת פמ"א שאם מניח תפילין דר"ת וקורא ק"ש בלי ברכות לא יפסיק בחנם אבל שואלים מפני הכבוד ואפילו באמצע הפרק ומבאר הבאה"ל דמיירי שכבר קרא ק"ש ורק קורא עתה גם התפילין ויש לזה דין של הלל בימים שאין גומרין אותה. ולכאו' ק"ש אחר ג' שעות דומה לזה וא"כ יהיה אסור לשאול בשלום כל אדם, אבל לענין להפסיק לאיש"ר בפסוק ראשון ע"ז הסתפק המ"ב וצ"ב.

סט) מי אמרינן ק"ש דאורייתא פוסק הלל דרבנן מבעיא. עי' פר"ח סי' סז דמוכח כאן דהלכתא כמ"ד (להלן כ"א) דק"ש דאוריתא, וכתב עוד דמוכח כאן דב' פרשות ראשונות דאורייתא. והשאג"א (סי' ב') דחה די"ל דאפרשה ראשונה קאי. מיהו כתב השאג"א דיש להוכיח מכאן דכל פרשת שמע הוא מדאורייתא ולא סגי בפסוק ראשון, דאי רק פסוק ראשון דאורייתא הא בפסוק ראשון אינו רשאי להפסיק לא מפני היראה ולא מפני הכבוד כמו בתפלה, וכדכתב הב"י סי' סו ונפסק בשו"ע שם ס"א (הובא באות סח), ומדקאמר ק"ש דאורייתא פוסק ע"כ אשארא קאי חוץ מפסוק שמע ישראל וש"מ דהשאר נמי מדאורייתא.

ובמרומי שדה כתב לבאר הוכחת הפר"ח שגם פרשה שניה דאורייתא, דהנה רש"י מפרש דבעית הגמ' מהו שיפסיק "לשאלת שלום" ולא פירש לענין להשיב שלום. [והוכרח רש"י לפרש כן מדקאמר להלן ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל באמצע הפרק אינו פוסק, והיינו רק לענין לשאול, דאילו להשיב מותר אף באמצע הפרק למאי דקי"ל כר"י, כ"כ שם הנצי"ב. וצ"ב אולי מיירי לענין להשיב שלום לכל אדם] וא"כ הא דקאמר לק"ש פוסק היינו בין הפרקים אלמא בין פרק לפרק הוא ג"כ דאורייתא. [א"ה, צ"ע אולי מיירי באמצע הפרק ולשאול מפני היראה].

ע) אמנם הקרי"ס (פ"א מק"ש) נוקט דרק פסוק ראשון דאורייתא, וכתב ליישב הגמ' כאן, דאע"ג דבפסוק ראשון נפטר מהחיוב, מ"מ אם ממשיך לקרוא את הג' פרשיות יש כאן קיום דאורייתא מידי דהוה אמצוות ת"ת שאם למד פסוק אחד קיים לא ימוש ומ"מ אם לומד כל היום וכל הלילה מקיים מצוה מדאורייתא ולכן דיינינן ההפסקה בין הפרשיות כהפסקה באמצע דין דאורייתא.

ובאבן האזל ספ"ב מק"ש תמה עליו דבשלמא בת"ת המצוה כל היום ומ"מ יש היתר מפורש להפסיק ולעסוק במלאכתו מקרא דואספת דגנך, עי' להלן ל"ה ב', אבל בק"ש אם נימא דאין בזה חיוב יותר מפסוק אחד, מנין לנו קיום בשאר ואם הוא בכלל המצוה, מנין להתיר שלא לקרוא אם אין רוצה לקרוא.

אכן יעוי' בשאג"א סי' א' שלשמואל שק"ש דרבנן, מ"מ ודאי חייב לקרוא איזה פרשה [לצאת בזה יד"ח ודברת בם דאמר שמואל להלן כ"א ההוא בדברי תורה כתיב] אלא שמדאורייתא יכול ללמוד איזה פרשה שירצה וכמבואר ברבנו יונה, ולפ"ז מבואר בהעמק שאלה פרשת יתרו דבאמת כמה שקורא יותר עדיין מקים מצוות ודברת בם דככל שמאריך במצוה יש בזה קיום [אף שיכול לקצר] והביא ראיות לזה ועי' בקה"י סי' ו-ז שהאריך בענין זה, ולפ"ז מובן היטב הא דיכול להוסיף. [דאה"נ אם התורה אמרה לקרוא פסוק ראשון בלבד, א"א לומר שמה שקורא פרשה ראשונה ושניה יש בזה מצוה, אבל מאחר דהמצוה היא "ודברת בם" ומה שלומד מקיים בזה את הדאורייתא, א"כ מייסד ההעמק שאלה דכל מצוה שאין לה קצבה יש בה קיום נמשך ככל שמאריך בה ודו"ק].

ויתכן לומר עוד דגם אם הדאורייתא הוא פסוק ראשון בדוקא מדכתיב "שמע", י"ל ג"כ דמה שמוסיף פרשה ראשונה ושניה יש בזה קיום דאורייתא, וזה ע"פ מש"כ באבי עזרי (הובא באות מז) דפרשה ראשונה ושניה הם פירוש והרחבה לעול מלכות שמים, וא"כ נראה דכשם שאם מאריך בכוונתו אחר שסיים פסוק ראשון יש בזה קיום המצוה, כמו"כ כשמאריך לקרוא הפרשיות של ק"ש הוי כפירוש לפסוק ראשון.

והגרי"פ בפירושו לרס"ג (ח"א עשה ג' דף ע ע"ב) כתב לדחות ראית השאג"א, די"ל דכיון דעיקר ק"ש דאורייתא [עכ"פ פסוק ראשון] ואילו הלל ומגילה עיקרן דרבנן להכי עביד שפיר ק"ו דאע"פ שהמשך הק"ש דרבנן מ"מ יש לו מעלה שעיקרו דאורייתא.

עא) הלל דרבנן. הנה הבה"ג מנה מצות הלל בכלל מנין המצוות. והרמב"ם בסה"מ בשרש א' תמה איך יתכן שההלל ששבח בו דוד עליו השלום, נצטוה בו כבר משה רבנו. והרמב"ן (שם) כתב דיתכן שמשה נצטוה לשבח באיזה לשון שירצה ובא דוד ותיקן שירה קבועה לזה. עוד כתב דיתכן שהמזמורים האלו נאמרו ע"י משה כדאשכחן ב"ב יד שספר תהלים ע"י עשרה זקנים ומהם אדם הראשון ומשה ע"ש. וע"ש בהמשך דבריו (עמ' לו) שמדייק מהגמ' בתענית כח: הלל דר"ח לאו דאורייתא, משמע דבימים שהיחיד גומר את ההלל הוא מדאורייתא, ועוד הביא כמה ראיות דעכ"פ הלל דשחיטת פסחים הוא מדאורייתא [ועי' בראב"ד פ"ג ה"ו מחנוכה שמשמע דאף בשחיטת פסחים הוא מדרבנן].

והקשה הרמב"ן מסוגיתנו דמבואר דהלל דרבנן. ותירץ דאפשר דקאי על ימי חנוכה ועל ימים שאין היחיד גומר בהם את ההלל, אבל הלל דאכילת פסחים ונטילת לולב יהיה מן התורה. [ע"ש במגילת אסתר ולב שמח שתמהו דפשטות הגמ' משמע דמיירי גם על הלל דרגלים ולא דחנוכה ור"ח].

ובחידושי הרא"ה כתב בחד תירוצא דאע"ג דעיקר הלל דאורייתא מ"מ נוסח שלו מדרבנן. עכ"ד. והנה הרא"ה סובר דבק"ש רק פסוק ראשון דאורייתא, וא"כ נצטרך לומר כתירוץ הקרי"ס והעמק שאלה, או כתירוץ הגרי"פ, וצע"ג א"כ הנך סברות שייכות גם בהלל, ואין בין הלל לב' פרשיות דק"ש ולא כלום, וא"כ מה הק"ו. וצ"ע. [אא"כ נימא דפוסק גם בפסוק ראשון ודלא כהרמ"ך והשו"ע שאין פוסק, וממילא שפיר יש ראיה מפסוק ראשון שאפי' בדאורייתא גמור פוסק].

עב) אמר ליה [רבי חייא] פוסק ואין בכך כלום. אמר רבה ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל בין פרק לפרק פוסק באמצע הפרק אינו פוסק וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אפי' באמצע הפרק פוסק.

הנה בדברי הגמ' צריך לברר כמה נקודות. א) מהו זה שהוסיף רבי חייא "ואין בכך כלום". ב) האם רבי חייא ורבה חולקים. ג) מה כוונת רבה בחלוקיו בין אמצע הפרק לבין הפרקים.

והנה הרא"ש כתב דהלכתא כרבה [משמע קצת דיש מחלוקת בינו לרבי חייא] וכתב דבימים שגומר את ההלל דינו כק"ש [באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם] ובימים שאין גומרין את ההלל אמצע הפרק דינו ג"כ כבין הפרקים ששואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם אבל לא שואל בשלום כל אדם. וכן כתב הרשב"א בשם גאון ז"ל בביאור דברי רבה [אך אין גילוי בדבריו אם רבי חייא פליג] וברא"ה מפרש ג"כ כך וכתב כן גם בדעת ר' חייא ולפ"ז אין מחלוקת ורבה רק פירש הדברים [וכן משמע קצת מדקאמר אמר רבה ולא רבה אמר].

אך ברבנו יונה מפרש דיש מחלוקת דלר' חייא דין הלל כדין ק"ש [ומבאר דהא דקאמר "ואין בכך כלום" - אע"פ שאסור להפסיק אלא כק"ש - היינו דאין מעלה ל"פרסומי ניסא" וכלפי סברת פרסומי ניסא קאמר דאין בכך כלום] ורבה פליג ואמר דבאמצע הפרק אינו פוסק כלל אפי' מפני היראה, ובין הפרקים דינו כבין הפרקים דקריאת שמע, ובימים שאין היחיד גומר את ההלל אפי' באמצע הפרק פוסק מפני היראה ומפני הכבוד כמו בק"ש. [ודלא כרא"ש ורשב"א שבימים שאין גומר דיני אמצע הפרק דהלל כבין הפרקים דק"ש, אלא הוי כאמצע הפרק דק"ש].

ובטעמא דמילתא דבימים שגומרין את ההלל חמור טפי מק"ש מבאר רבנו יונה "שאינו פוסק בשבחו של מקום". וצ"ע למה לא קאמר דהטעם משום פרסומי ניסא כמו שהסתפק אחי תנא דבי ר' חייא, ובאמת ברשב"ץ מפרש כרבנו יונה ומפרש הטעם משום פרסומי ניסא. ואולי באמת חד טעמא הוא וצ"ע.

ויעו"ע ברשב"ץ שאולי גם בין הפרקים דהלל חמורים טפי מבין הפרקים דק"ש ודינם כאמצע הפרק דק"ש. אך ברבנו יונה מפורש שדינם כבין הפרקים דק"ש.

עג) והרמב"ם כתב (בהלכות חנוכה פ"ג ה"ט) ימים שגומרים בהם את ההלל יש לו להפסיק בין פרק לפרק אבל באמצע הפרק לא יפסיק, וימים שקורין בהן בדלוג אפילו באמצע הפרק יפסיק. וכתב המ"מ דמשמע מהרמב"ם שכשפוסק [בין הפרקים או כשאין גומרין] פוסק לכל דבר ולא הוי כק"ש, ובלח"מ כתב דאע"פ שהבעיין סבר דאין הלל עדיף מק"ש, מ"מ התרצן חידש לו סברא חדשה דכאן קיל טפי מדקאמר "ואין בכך כלום". והטעם דבאמת מפסיק כתב המ"מ משום שאין ברכה מתוקנת לאחריו ותלוי הוא במנהג, [ויבואר בס"ד הסברא בזה בסמוך אות עה].

והנה פשטות דברי המ"מ [לולא התוספת של הלח"מ] משמע שהמקור של הרמב"ם שמפסיק לכל דבר הוא מדקאמר רבה סתמא "פוסק" ולא חילק. ולפ"ז דייק הפר"ח (סי' תכב) דבאמצע הפרק "אינו פוסק" היינו אינו פוסק כלל, והקשה ע"ז דא"כ חזינן דבין הפרקים קל טפי מק"ש ובאמצע חמור טפי [א"ה, לכאו' יש לומר בפשוטו, דבאמצע הפרק אינו פוסק משום שעוסק בשבחו של מקום, אבל בין הפרקים כל הסיבה שלא להפסיק הוא מפני הברכה וכאן אין ברכה לאחריה].

והפר"ח נוקט דהרמב"ם סובר כשאר ראשונים והעתיק לשון הגמ' כדרכו בלי לפרט.

עד) והנה רבינא לא הפסיק לרב בר שבא, וקשה לדברי המ"מ שמותר להפסיק לכל דבר למה לא הפסיק, ובלח"מ כתב דרק "לצורך" מותר ורב בר שבא לא מקרי צורך, ובפר"ח כתב דאה"נ היה מותר לו להפסיק אלא דלא חשיב עליה ואפי' בלא הלל לא היה פוסק בשבילו.

ועי' ברשב"א שהוקשה לו הרי בימים שאין גומרין את ההלל הדין הוא שמשיב שלום לכל אדם וא"כ למה לא השיב לרב בר שבא, ותירץ דבאמת רב בר שבא לא אקדים שלום לרבינא דלאו אורח ארעא, ולכן לא שאל רבינא בשלומו, [אבל אה"נ אם הוא היה שואל היה רבינא משיב]. ומשמע מדברי הרשב"א דאי לאו משום "דלאו אורח ארעא" היה מותר לרב בר שבא לשאול אף שגורם לו שיצטרך להשיב, ומשמע שזה מותר לכתחילה, כ"כ הבאור הלכה (סי' סו ס"א). ועי' לעיל אות נה. וע"ע בראש יוסף כאן משכ"ב.

עה) הנה ר"ת הוכיח ממה שהגמ' דנה כאן בדין הפסק בימים שאין היחיד גומר את ההלל, ש"מ שמברכין על ההלל דאי לא מאי הפסקה שייכא ביה. [ולשון רבנו יונה "כיון שאינו אלא קריאה בעלמא למה לא יפסיק לכל דבר] ובדעת הסוברים דאין מברכין כתב רבנו יונה "אע"פ שלא בירך עליו כיון שהתחיל בשבחו של מקום אין לו להפסיק בשיחה בטלה". וברשב"ץ הוכיח דאין דין ההפסק תלוי בברכה דהא ברכות ק"ש אינן מעכבות אותה ואפ"ה אין פוסקין בה. ועוד אי משום הברכות הן הא אין ברכת ק"ש כברכת שאר המצוות שאין אומר אקב"ו, ועוד דברכה אינה אוסרת שיחה באמצע המצוה.

ובשו"ת פנים מאירות (ח"א סי' סז - הובא ברע"א ובאוה"ל סי' סו) כתב נשאלתי מי שמניח תפילין דר"ת וקורא ק"ש אח"כ בלא ברכות אם אין רשאי להפסיק באמצע הפרק או מותר להפסיק בכל מילי. והשבתי דדבר זה תלוי במחלוקת הרי"ף והרמב"ם ור"ת דפליגי בימים שאין גומרין את ההלל אם לברך או לא, [וכנתבאר לעיל דפליגי אם יש איסור הפסקה באומר בלי ברכה] ומסיים דאף דאנן נהיגין כר"ת מ"מ יש להחמיר שלא להפסיק בשיחה בטלה, אבל מותר להפסיק אפילו מפני הכבוד.

ובבאור הלכה (שם) כתב דמשמע מדבריו דכ"ז בקורא ק"ש פעם שניה, אבל אם יוצא בהך ק"ש יד"ח אסור להפסיק [אך נסתפק לענין בין הפרקים דאולי בזה רק הברכה מקשרת אותם, ונראה פשוט שכל ספיקו רק לר"ת אבל לרי"ף ודאי אסור להפסיק כמו בהלל בימים שאין גומרין, ואף לדעה זו מסיק הבאור הלכה דאסור להפסיק].

ויל"ע אם כל הדין נובע מהברכה, לכאו' הביאור הוא שאיסור ההפסקה הוא מחמת הברכה, וא"כ איך שייך לחלק בין אמצע הפרק לבין הפרקים, וי"ל דהברכה עושה שגם עצם הקריאה אינה "קריאה בעלמא" אלא קיום מצוה ולכן יש משמעות ושלימות לכל פרק. [ויתכן לפ"ז דאף אם לא בירך, מ"מ עצם מה שזה טעון ברכה אוסר להפסיק באמצע הפרק וצ"ב].

עו) לענין הפסקה במגילה, עי' בטור סי' תרצב בשם בעל העיטור דכיון שברכה אחרונה דמגילה במנהגא תליא מילתא אין לגעור במי ששח בקריאתה דלאו הפסקה היא אלא בקריאה תליא מילתא. ואינו נראה דכיון שהוא מברך צריך שלא להפסיק דמאי נ"מ דתליא במנהגא סוף סוף הוא מברך.

והב"י תירץ דעת בעל העיטור דכיון שאינו מחויב לברך לבסוף נמצא שברכה זו לא שייכא אמגילה אלא הרי הוא כמשבח ומודה על הנס וכמש"כ הר"ן במגילה (י"ב. ד"ה ברוך) והלכך אינה ענין למגילה לומר שלא יפסיק בקריאתה.

וע"ש הביא תשובת הרשב"א (סי' רמד) שמ"מ אסור להפסיק כדי שיכוון לבו למצוה, ומ"מ אינו חוזר ומברך אף ששח כיון שלא הפסיק בין הברכה לתחילת המצוה, וראיה לזה ממה שמותר להפסיק לכבוד ויראה. [עי' בנו"ב או"ח מהדו"ק סי' מא שפלפל בארוכה אם רק כשבחלק המצוה שעשה לפני שדיבר יש בו לבד כדי ברכה אז לא הוי הפסק, אבל אם עשה רק חצי מצוה ושח הוי כשח לפני שקיים את המצוה, והלל שאני שמברכין על הדילוג ואין לזה שיעור, ולכן נתפסה הברכה אבל במגילה הוי הפסק. ושוב הביא מדברי הרא"ש בחולין פרק כסוי הדם שגם במגילה אי"ז הפסק, והוכיח כן גם מהלל להסוברים שעל דילוג אין מברכין. וצ"ב למה לא הוכיח מהרשב"א הנ"ל שהובא בב"י במקומו וצ"ע].

[אגב, מדברי הנו"ב מוכח שגם בימים שגומרים את ההלל אם אמר הלל בדילוג יכול לברך ודו"ק. אך לכאורה מדברי שער הציון תפח ג משמע דהוי ברכה לבטלה. ושו"ר בשבט הלוי ח"ז סי' סב שכתב כן ליישב קושית השער ציון אך לא הביא דברי הנו"ב. ואם נימא שכשער הציון יש לעי' בר"ח טבת שהוא גם ר"ח וגם חנוכה אם יש ב' דיני הלל ונ"מ מי שיודע רק חצי הלל אם יברך. [הצד דאין דין ר"ח משום שהוא מנהג ולא קיים מנהג במקום שיש דין גמור. אך מ"מ מצאנו בבאור הלכה סי' תכב שנשים אם נימא דיש להן מנהג לומר הלל בר"ח קיים המנהג גם בימים שגומרים את ההלל. ויל"ע אם מנהגן ביום זה דוקא לגמור את ההלל או אף לומר חצי הלל. ולכאורה תליא בטעם למה אין גומרין ההלל בר"ח אם הוא מטעם להראות שאין חיוב אלא מנהג יל"ע בנשים כיון דבאותו היום לאנשים יש חיוב ואף נשים יכולות לכ"ע לעשות כן רק יש פלוגתא אם יברכו א"כ אולי יאמרו הלל שלם וצ"ע. אבל לטעם הלבוש שכיון שר"ח הוא זמן כפרה דמי במקצת לר"ה שספרי חיים וספרי מתים פתוחין ולכן אין גומרים את ההלל א"כ פשוט דבשאר הימים אין טעם זה. ברם יל"ע מחוה"מ פסח שאין גומרין ולא שייך טעם זה. עכ"פ אחר שהמנהג קיים בנשים לא רחוק לומר שקיים גם באנשים מלבד החיוב שלהם.] ובחוט שני מבואר לברך. וראיתי בספק ברורי ברכות נדפסו דברים מהגר"א גניחובסקי זצ"ל ופשוט לו כן ודן נ"מ באשה שרוצה להוציא איש בהלל דחנוכה. והיינו להסוברים דאשה חייבת בהלל בחנוכה אבל גבי הלל דן באריכות הביאור הלכה סי' תכב ואכמ"ל. וא"כ אם יש חיוב מנהג מצד ר"ח אין האשה יכולה להוציאו בדין זה. ושם הובאה ראיה ממה שכתבו הגאונים הובא בשבלי לקט וב"י סי' תכב מקור לאמירת הלל בר"ח מהמזמור הללו א-ל בקדשו הללווהו ברקיע עוזו וכו' דשיש שם יב פעמים הללו כנגד יב חדשים וכופלים פסוק אחרון כנגד חודש העיבור. הרי דאומרים הלל מדין ר"ח גם בטבת דאל"כ בציר להו. ובאמת יש להוכיח באופן אחר מהתם דהא אם הוא מרומז בתהילים א"כ נהג בזמן דוד המלך ואז עדיין לא היה חנוכה וא"כ אין סיבה לומר דכאשר תקנו הלל בחנוכה בטל המנהג. ובעיקר דברי הגאונים תמהו בפר"ח ומאמ"ר הרי בר"ה אין אומרים הלל ועי' מה שדחק המאמ"ר דהכונה שהיה ראוי לומר אי לאו ספרי חיים וספרי מתים. ולענ"ד אולי י"ל דהנה נחלקו האחרונים איך היה בזמן שהיו מקדשין ע"פ הראיה ועברו את החודש אם עשו ב' ימים ר"ח או רק היום השני. דמרש"י ב"מ נט: מוכח דרק יום שני היה ר"ח וביום הראשון אמרו תחנון וכמו שהוכיח שם המהרש"א. אמנם מדברי הרמב"ם פ"ח מקדה"ח ה"ג משמע דנהגו יומים. ועי' בערוך השלחן העתיד סי' צט שדיייק כן מדברי הרמב"ם ואסברה לה משום דר"ח תלוי בחידוש הלבנה וכיון דזמן חידושה כ"ט י"ב תשצ"ג נמצא דתמיד ביום ל' יש חידוש הלבנה וזה סיבה לנהוג ר"ח מלבד היום שיקבע למנות מממנו חשבטון החודש הבא. וכתב שם שזה נהג מזמן משה רבנו מסיני. ומשמע שנקט שזה דאורייתא וזהו חידוש גדול שלפ"ז הקריבו מוסף בב' ימי ר"ח. וקצ"ע מהתוספתא שהובאה בתוס' ביצה טז. שרק יב שעירים היו בשנה. [ועי' בשקל הקדש שם ובמה שהביא בבאור ההלכה מהמגן גבורים.] עכ"פ אם ננקוט שנהגו ב' ימים ר"ח נמצא שאם עברו את אלול נהג ר"ה רק ביום השני [עד שתקנו תקנת אותו היום קדש ולמחרתו קדש ביצה ה.] ואילו ר"ח נהג ב' ימים וא"כ בערב ר"ה היה ר"ח תשרי ולא ר"ה שהוא באחד לחודש ובאותו יום אמרו הלל ומיושבין דברי הגאונים דמשכ"ל יב הלל בשנה.]

ובנו"ב (שם) תמה על בעל העיטור הרי בגמ' יש רק צד שמגילה חמורה מק"ש, או כמו ק"ש, אבל איך יתכן שדינה קל משל ק"ש, וכתב דבעל העיטור למד כן מדברי רבה שאמר "ואין בכך כלום". אלא שלפ"ז גם בהלל מותר להפסיק ורבא אסר להפסיק בהלל. [ובזה מיושב הלשון אין בכך כלום והובא לעיל אות עב מש"כ בזה רבנו יונה, ובאות עג מש"כ הלח"מ].

ובשו"ת אמרי נועם כתב (ויסודי הדברים נמצא בדברי חמודות אות כ) דר' חייא השיב ב' דברים, על הלל השיב "פוסק", ועל מגילה "אין בכך כלום" שבאמת מגילה שאני שאין ברכתה שלאחריה אלא משום היום [משא"כ בהלל אף שברכה שלאחריו תלויה במנהג כדתנן בסוכה לח, מ"מ ודאי שהיא ברכת הלל ויש בזה את סברת הטור שאם כבר מברך אסור להפסיק. ומיושבת בזה קושית הרשב"ץ ודברי חמודות מ"ש הלל ממגילה].

והגמ' בהו"א למדה דאיסור ההפסקה הוא משום הפרסומי ניסא, וא"כ גם במגילה שייך זה אף שאין בה ברכה לאחריה, אבל למסקנא דלית לן טעמא דפרסומי ניסא הדר דינא דמגילה קל טפי מק"ש ואין בכך כלום.

וע"ש בנו"ב שפוסק דלא כבעל העיטור, וכן כתב המג"א ומ"ב סי' תקצב דדינה כק"ש.

עז) מקום בין הפרקים במגילה. כתב בשלטי הגבורים: וצ"ע מה נקרא בין פרק לפרק גבי מגילה מאחר שצריך לקרות כולה ביחד כאגרת. ובדברי חמודות (אות כ) כתב: ואין אני רואה מקום עיון כלל דאף דקריאתה ביחד איכא סתומות בין הפרשיות שיש בה, ואף שהן סתומות, פרקים נקראו שפיר. ועיין בשער הציון (סקי"א) שהביא דעות אלו, והביא בשם הגאון מורנו הרב רבי שלמה קלוגר דפרקים נקרא בין תחלתה לאיש יהודי, ובין איש יהודי לבין בלילה ההוא ע"ש. ועי' ברשב"ץ שמבואר שגם אחר הדברים האלה הוי בין הפרקים וכן כיוצא בהן. אלא שנסתפק אולי כולה באמת כפרק אחד כיון דקי"ל הלכה כדברי האומר כולה.

ובין הפרקים דהלל, כתב הא"ר סי' תפח (הובא במ"ב סק"ה) הללויה הללו עבדי ה' וכו', בצאת ישראל ממצרים. לא לנו ה' לא לנו. אהבתי. הללו את ה' כל גוים. מן המצר. רד"ק (תהילים קיח ה) כתב מן המצר אינו תחלת המזמור אלא מתחיל מהודו לה' כי טוב (אבודרהם).

[יל"ע אם הרד"ק הוא שיטה נוספת ופליגי אם מתחיל מהודו או ממן המצר, או דרק פירושי קמפרש, והמ"ב כתב "ורד"ק" עם וא"ו משמע דהוי ב' דעות].

עח) דין הפסקה בברכת המזון. בב"י סי' קפג הביא מארחות חיים: לענין לשאול בברכת המזון מפני הכבוד או מפני היראה דינה כתפילה. ובד"מ הביא שכן משמע באבודרהם. וכן פסק השו"ע (קפג ח) בשם יש מי שאומר.

והגרע"א שם העתיק ממקור הדברים באורחות חיים שראיתו היא מדהחמירו בברכת המזון כבתפלה שלא ילך בשעת הברכה, משא"כ בק"ש יכול לילך. [לכאו' מזה מקור שבפסוק ראשון אין מפסיקין הואיל וצריך לעמוד ועי' משכ"ב אות סח].

והגר"א שם כתב: וכמו הלל בימים שגומרין וכ"ש ברכה"ז שהוא מפורש בתורה. ע"כ. וצ"ע הרי בהלל מפסיקין כמו בק"ש וכאן דינה כתפלה, ונראה לכאו' דהגר"א אזיל בשיטת רבנו יונה דאינו פוסק כלל באמצע הפרק, שו"ר שכן תירץ בתקלין חדתין בהקדמה לפירושו על ירושלמי שקלים ע"ש. ועדיין צ"ע הרי בין הפרקים אף הוא מודה שמפסיק [וכאן בברכהמ"ז לכאו' בין ברכה לברכה הוי כבין הפרקים] ואילו בברכהמ"ז משמע דהוי בתפילה שלא יפסיק גם שם. שו"ר שהחזו"א עמד בזה יובא בסמוך.

ובחזו"א (כח ג') כתב: אפשר דלא החמיר (השו"ע) אלא לענין לשאול שלו' ולהשיב, אבל לענין קדושה וברכו באמצע הפרק ואמן בין הפרקים לא חמירא ברכהמ"ז מק"ש וכמש"כ הרא"ש ברכות פ"ב סי' ה', דיותר יש להתיר ברכו וקדושה משאלת שלו', דהא בתפלה דתנן ר"פ תפלת השחר אפי' המלך שואל בשלומו לא ישיבנו וכו' ומ"מ לא פסיקא להו בגמ' [כ"ב ב] לענין קדושה ולמדו שם מאמוראי ולענין איש"ר איכא פלוגתא, אלמא דקדיש וקדושה עדיפי. ואפילו להפוסקים דאסרי קדיש וקדושה בק"ש היינו משום דס"ל דכיון דעסיק בשבחו של מקום א"צ להפסיק משבח לשבח, אבל בעיקר כבוד ק"ש קל יותר להפסיק לקדיש וקדושה. וכן לענין מלך שואל בשלומו וכו' אין להחמיר בברהמ"ז יותר מק"ש. ויעוי' בביאור הגר"א שכתב מקורו מהלל, וצ"ע דהתם הא מפסיקין, ואפשר דכוונתו ז"ל דהא דפסיקא ליה שאין מפסיקין לכל אדם הוא דודאי לא קיל מהלל. עכ"ד החזו"א. [אבל בכף החיים הביא הרבה פוסקים דלדעתם לא יפסיק אף לקדיש וקדושה כמו תפלה. ובהליכות שלמה כתב דאף לא יענה אמן אפי' אחר אותה הברכה שאוחז בה - כאשר שומע אחר שמסיימה - אלא אחר המזמן. ולענין ברכה רביעית בדרשו הביאו דעות בזה].

**דף יד ע"א**

עט) בדיני הלל וגדריו ואם טעון ברכה. עי' תוס' כאן ובסוכה מד. ובראשונים ומרן רי"ז הלוי האריך בענינים אלו בג' מקומות, בחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם ברכות פי"א הט"ז, והלכות חנוכה פ"ג ה"ו, ובספרו על קדה"ח יומא סוכה עמ' לג, ע"ש ואכמ"ל.

והנה בחנוכה מברכין על נר ביהכ"נ והריב"ש סי' משוה זאת לברכה דהלל שמברכין על מנהג. ולכאו' לפ"ז המחבר סי' תקעא שפוסק שמברכין סותר עצמו להלכות הלל שאין מברכין. [עי' שו"ת אז נדברו משכ"ב.]

פ) השרוי בתענית מהו שיטעום, ומסיק דשרי עד רביעית. ובתוס' הביאו בשם ר"ח דדוקא בפולט. והרא"ה כתב דלא נהירא אלא ודאי אפי' בבולע, ובפסקי רי"ד חלק ג"כ על הר"ח והקשה מה שייך שיעור רביעית בפולטו. ובביאור דעת ר"ח עי' ברא"ש שכתב דביותר מרביעית הוי הנאה טפי ואסור אפי' בתענית. אבל הרשב"א בשו"ת ח"א סי' רסז כתב דהטעם משום שביותר מרביעית אין יכול להיזהר שלא יבלע. וגבי ברכה משמע מתוס' ג"כ דמה שפטור מברכה דוקא באינו בולע אמנם יעוי' בכס"מ ברכות פ"א ה"ב ובב"י סי' ר"י שמהרמב"ם משמע דאף בבולע א"צ לברך [אבל בתענית כתב דאסור לבלוע], וכתב הכס"מ דנאמר בתורה ואכלת ושבעת וברכת, דרק בכוונת אכילה חייב לברך. ובט"ז סי' ר"י כתב כעי"ז דרק כשרוצה ליהנות ממנו עצמו חייב בברכה. [ובשעה"צ הסתפק במכוין לטעימה ואכילה כאחד, והביא ח"א שמחייב בברכה] והובאו שתי הדעות בשו"ע סי' ר"י ס"ב, די"א דפטור אף בבולע ויש אומרים שפטור רק אם אינו בולע.

והנה הרמב"ם כתב דשעורא דרביעית נאמר גם לגבי ברכה, וכן פסק שם השו"ע לדעה קמייתא דכל מה שפטור כשבולע הוא רק בפחות מרביעית, אבל ביותר מרביעית חייב ומבאר הכס"מ דביותר מרביעית הוה לעולם כוונת אכילה וכ"כ רבנו מנוח.

אבל להשיטות דאסור לבלוע, ומ"מ אסור יותר מרביעית, כתב הרא"ש דמ"מ פטור מברכה דאף דיש לו הנאה טובא [ולכן לשיטת הרא"ש זה אסור בתענית] מ"מ לענין ברכה אין מברכין אלא על הנאת המעים. ומבואר בכס"מ דגם הרמב"ם מודה לזה דבפולטת א"צ לברך אפי' ביותר מרביעית.

ולדעת הרשב"א דביותר מרביעית א"א להיזהר שלא יבלע, לכאו' עדיין א"א לברך ע"ז דהרי הוי רק חשש, שמא לא יבלע. אך יעוי' ברשב"ץ שכתב בדעת הרמב"ם דמיירי בפולטת (דלא ככס"מ) ומ"מ ביותר מרביעית מברכת דא"א שלא תבלע.

ובב"י (סי' רי) הביא מספר אהל מועד דאפילו בפולטת מברכת על רביעית אע"פ שאינה בולעת כלום הואיל והחיך טועם, והב"י כתב דנראה כהרא"ש שאין ברכה אלא על הנאת מעים ולא על הנאת חיך.

פ) בב"י סי' תקסז הביא מחי' הרשב"א כאן ומשו"ת הרשב"א סי' רסז, דיכול לטעום עד רביעית אפילו בפעם אחת אם יודע בעצמו שיכול להעמיד עצמו שלא יבלע כלום. אבל הגה"מ (פ"א מתענית אות ל) ורוקח סי' רט כתבו דלא יטעום רביעית בפעם אחת אלא מעט מעט ולרוקקו.

והנה לדעת הגה"מ ורוקח רביעית מצטרפת כל התענית ואסור לטעום אפי' מעט מעט אם בסך הכל מצטרף לשיעור רביעית, כמבואר במ"ב תקסז סק"ז. אבל להרשב"א איתא ברשב"א בתשובה (והובא במג"א ומ"ב) דמותר לטעום כמה פעמים כל פעם כדי רביעית ורק בב"א אסור שעי"ז יבלע. ומשמע דמותר אפי' בתוך כדי אכילת פרס דאי"ז מדין צירוף אלא מדין חשש שיבלע וזה רק כשיש בזמן אחד ממש יותר מרביעית.

ובדעת ההגה"מ ורוקח דכל היום מצטרף, (ומקורו מספר ישן בשם רי"ץ גיאות) עי' בפמ"ג (א"א סק"ד) דלהסוברים שביוה"כ אין רביעית מצטרפת אלא בב"א, א"כ מדאסרו כאן בב"א והתירו רק בזא"ז א"כ אין כבר נ"מ כמה ישהה ביניהם דבין כך אין צירוף. אמנם להסוברים דביוה"כ משקין מצטרפין בכדי אכילת פרס אין ראיה דיתכן דכאן אסרו דוקא אם מצטרף בכדי אכילת פרס.

והנה הגר"א הקשה על שיטה זו דבגמ' משוה ברכה לתענית, ובברכה ודאי שאין מצטרף כל היום [וצוין שם לסי' קפד דאחר שיעור עיכול לא יברך ברכה אחרונה, ולכאו' היה נראה לומר דהכוונה לצירוף לברכה אחרונה תכ"ד אכ"פ או שתית רביעית דכאן לא שייך זמן של עיכול שהרי פולטת] וא"כ ה"ה שלתענית לא יצטרף.

ולענין ברכה אם מצטרף, עי' מה שהאריך בבאור הלכה סי' ר"י.

פב) שיעור איסור טעימה ברביעית, פירש"י רביעית הלוג והוא ביצה ומחצה. והב"י סי' תקס"ז הביא בשם ריב"ן [מובא באגור] רביעית ביצה.

ולענין אוכלין מבואר בעולת תמיד וא"ר סי' רי דשיעורן בכזית והובא במ"ב שם (ולכאו' כן הוא גם לתענית, ובאמת שלשיטת הרא"ש כל שיעורא דרביעית נאמר רק על תענית דלענין ברכה תמיד פטור, וא"כ ודאי גם שיעור כזית לענין תענית נאמר). שו"ר בפמ"ג ס"ס תקסז, דלהרשב"א שהאיסור ברביעית שעי"ז יבלע, אפשר בגוש שלא יבלע ואין שיעור. ולהרא"ש דהסיבה משום שברביעית יש הנאה ה"ה באוכלין ללעוס כן. [משמע מלשונו שלהרא"ש השיעור ברביעית ולא בכזית].

פג) כתבו תוס' דמשמע דכל ההיתר בתענית יחיד שקיבל עליו [וזהו לישנא דגמ' "אכילה ושתיה קיבל עליה וליכא"] אבל בתענית הכתוב לא. והנה הרא"ש בתענית (סי' טו) והטור סי' תקסז כתבו דבת"ב ויוה"כ אסור. וכתב הריב"ש סי' רפז דשאר תעניות הוו כתענית יחיד כדאיתא בר"ה יח: דכשאין גזירה "רצו מתענין לא רצו אינן מתענין" א"כ הוי ה"רצו" כקבלה של יחיד.

ומתוס' כאן מדייק הב"י דכל התעניות הכתובות בכתוב (זכריה ח' יט) צום הרביעי והחמישי והשביעי והעשירי אסור לטעום בהם, אבל תענית צבור שקבלו עליהם משום איזה צרה משמע שמותר לטעום, [במה שנוקט הב"י, וכ"ה בתרוה"ד, דכוונת תוס' להחמיר יותר בתענית הכתוב מתענית יחיד. יעוי' בפנ"י שרצה לפרש להיפך דת"צ קל יותר ומותר ודיוקו מדכתבו התוס' דבריהם על ה"או דילמא הנאה קביל עליה" משמע דת"צ שונה בזה שודאי נאסר רק אכילה ושתיה. וכן מדייק מלשון התוס' ד"ה טועם שכתבו "ואפילו בשאר תעניות" משמע דשאר תעניות קילי טפי. וצ"ע]. אמנם מדברי התרוה"ד (ח"א סי' קנח) משמע דדוקא תענית יחיד מותר לטעום, משמע קצת דבכל תענית צבור אף אם קבלו עליהם אסור לטעום ויש לדחות עכ"ד.

והשו"ע סי' תקסז ס"א אוסר רק בת"ב ויוה"כ, אבל הרמ"א מחמיר בכל תענית צבור.

פד) והנה התרוה"ד (שם) נשאל על מי שרוצה לרחוץ פיו בתענית בשחרית, והשיב דבתענית צבור לא כשר למעבד הכי אבל בתענית יחיד שרי ואפילו יש במים שרוחץ פיו יותר מרביעית שרי, דדוקא ברוצה "לטעום" נהנה ביותר מרביעית ולא ברוצה "לשטוף", ועוד שדוקא מתבשיל נהנה ולא ממים.

ונראה לכאו' דההיתר ביותר מרביעית הוא רק להרא"ש דהאיסור ברביעית משום שנהנה, וע"ז קיימי חלוקי התרוה"ד, אבל להרשב"א דהאיסור ביותר מרביעית שמא יבלע ליכא היתר זה. ושו"ר שכ"כ במאמ"ר.

והנה השו"ע (ס"ג) פסק כתרוה"ד שאסור בכל תענית צבור לרחוץ והקשה המג"א הרי השו"ע מתיר "מטעמת" בכל ת"צ מלבד ת"ב ויוה"כ וכמשנ"ת באות פג, וא"כ למה אוסר לשטוף פיו. ותירץ דמיירי ביותר מרביעית. והדברים צ"ע ועי' בפמ"ג שם. [ודברי המחה"ש שם הם לשיטתו בכל הסימן שמפרש דהמחבר מודה בכל ד' ת"צ ונחלק עם הרמ"א רק בתעניות שהצבור מקבל עליו, וזה דלא כשאר אחרונים ומכללם הגר"א ומ"ב שנחלקו בת"צ שבכתוב]. ובמאמ"ר ועוד אחרונים משמע דיש כאן חשש נוסף שמא יבלע כמש"כ הלבוש וחשו לזה רק בשאר תענית צבור ועדיין צ"ע. עוד מצדד המאמ"ר דהשו"ע העתיק לשונו של התרוה"ד וכוונתו שנבין שהתרוה"ד לשיטתו שכל תעניות אסור מטעמת, ואילו לדבר השו"ע יהיה דין זה רק בת"ב ויוה"כ.

פה) בהמבואר בגמ' דהשיעור הוא עד שיעור רביעית, עי' בצל"ח שהאריך אם עד בכלל או לא עד בכלל, ובמ"ב סי' ר"י סקי"ד הביא מדברי הרא"ש דעד בכלל ורק יותר מרביעית יש הנאה [גם הצל"ח הביא זאת] ובמ"ב ציין לנהר שלום שהביא גם מלשון הרמב"ם דמותר לו לטעום ואפילו בכדי רביעית, ותמה על הכס"מ וב"י שכתב גבי ברכה שרביעית טעונה ברכה.

ובמעדני יו"ט אות ה הקשה סתירה בדברי הרמב"ם בזה דבהלכות תעניות משמע דמתיר רביעית ובהלכות ברכות משמע דכבר רביעית אסור, והניח בצ"ע.

ובזכר יצחק (ח"ב סי' כא) כתב לבאר בדעת הרמב"ם דהנה כבר הובא באות פ' דהרמב"ם בהלכות תעניות מתנה ובלבד שלא יבלע, ובברכות לא כתב זאת, וי"ל הביאור בזה דהגמ' דנה אם אסור מצד "הנאה", ומסקנת הגמ' "טועמת ואין בכך כלום", וי"ל דפשט לו דב"הנאת אכילה" אין איסור אלא א"כ מתכוון להנות ויבואר להלן. וזהו הלשון אין בכך כלום. והנה כ"ז היכא דא"א לדון מצד "אכילה" אבל אם הוי "אכילה" אפי' דליכא כוונת הנאה יש לזה תורת אכילה.

ומעתה בתענית דאסור לאכול אפילו כל שהו, ממילא בבולע אסור, ובאינו בולע ע"ז כיון דליכא הנאה מותר עד רביעית, וברביעית אסור בתענית מטעמא דהרא"ש או טעמא דהרשב"א [מובא באות פ] וזה רק ביותר מרביעית, אבל בברכות דמיירי בבולע אם יש רביעית חייב משום דהוי "אכילה" ועל אכילה יש ברכה אפי' בלא כוונת הנאה כשם שיש ברכה לאחריה. והוי אפי' ק"ו מברכה שלאחריה עי' דף ל"ה. אבל מה שמברך לפניה בכל שהו הוא מדין "אסור לאדם ליהנות מעוה"ז בלא ברכה" ומטעמת לא מקרי הנאה בלא כוונה ולכן אין חיוב לא מדין "אכילה" ולא מדין "הנאה".

ובעיקר מש"כ הזכר יצחק דב"הנאת אכילה" אינו חייב אא"כ מתכוין להנאה, ביאר זאת הזכר יצחק ע"פ הר"ן (חולין ל"ב א' בדפי הרי"ף) גבי ריחא מילתא דאם הוי "מילתא" נחשב כשתיה ואסור אפי' באין מתכוון להנאה. אבל אם "ריחא לאו מילתא" אין זה נחשב כשתיה, ומה שאסור בהנאה, כאן מותר הואיל ואין מתכוין. [וביאור דברי הר"ן כתב בחי' הגרש"ש נדרים סי' יא ע"פ הריטב"א בע"ז סו, דכל מה שמותר בהנאה באינו מתכוין היינו רק אם אין עיקר דרך הנאתו בכך, ולפ"ז י"ל דאז ההנאה אינה בעצמה דבר האסור רק הכוונה להשתמש לתועלתו זהו האיסור, וע"ש דלכן אם לא מתכוין מותר אף בפסיק רישיה, עכ"ד. ולכאו' לדבריו גם כאן יל"פ דאין אוכל עומד ל"טעימה" אלא "לאכילה" ולכן כל דין ההנאה רק כשמכוין לה. ועדיין צ"ע אם בתענית וברכות שייך סברא זו].

והנה יעוי' במ"ב (קסז ס"ק לה) שדן בבירך והכניס לפיו וטעם, ולפני הבליעה שח, האם צריך לברך או לא. [ופוסק שלכתחילה לא ידבר ובדיעבד יצא יד"ח]. והנה דעת השל"ה וכ"כ הא"ר (שם) דצריך לברך, דכשם דחזינן הכא דמטעמת א"צ ברכה אלמא רק הבליעה היא אכילה, א"כ הוי כשח לפני האכילה שחוזר ומברך. אמנם במור וקציעה (שם) ובהלכות קטנות (ח"ב סי' לג) דחו דבסוגיתנו לאו לאכילה מכוונא אבל במתכוין לאכול ונתן לתוך פיו תחילת אכילה הוא ושוב אין חשש. [ונראה דלפמש"כ לבאר ע"פ הר"ן בחולין והריטב"א בע"ז, א"כ כשאוכל הוי דרך ושוב צריך לברך ועדיין צ"ע].

והנה יעוי' בצל"ח כאן שהביא מהכנה"ג דפשיטות הגמ' היתה דאין זה נחשב כלל הנאה, ולא כצד של הבעיין שקיבל ע"ע רק אכילה ולא הנאה. ועי' בפמ"ג (תקסז משב"ז א) שכתב שכן משמע בר"ח שהובא בתוס' "דלא חשיב הנאה מן הטעימה". אולם יעוי' בלשון הריטב"א שפשט לו דאכילה אסר ולא הנאה, ועי' בטז סי' תקסז שהאוסר על עצמו דבר בהנאה ודאי שאסור לטעום.

וכתב הפמ"ג דאנן קי"ל דלא כר"ח אלא טועם ופולט הנאה מקרי [ומ"מ א"צ ברכה דלא מקרי אכילה] וביותר מרביעית אסור אף לפלוט דהנאה כזו חשובה כאכילה [לכאו' כוונת הפמ"ג דלענין תענית הוי כאכילה אבל לברכה הרי כתב הרא"ש דאין מברך אלא על הנאת מעיו].

פו) הרוקח הביא לשון המדרש ויפדו העם את יונתן ולא מת למה לפי שמטעמת אינה צריכה ברכה, פירוש לפי שלא אכל רק טעימה בעלמא. והקשה המג"א (סי' רי) על הפוסקים שכתבו דאם כוונתו לאכילה צריך ברכה, א"כ כיצד פדו את יהונתן שבלע מהדבש ע"מ לאכול. ובישועות יעקב תירץ ע"פ הריטב"א במכות טז דמה שאמרו לר"ש כ"ש למלקות ולא לקרבן, יסוד החילוק הוא בין מזיד לשוגג, דבמזיד אחשביה. ולפ"ז יונתן שלא ידע שאסרו לאכול הוי כשוגג ולא אחשביה. [אמנם יעוי' בחזו"א שם מש"כ בדברי הריטב"א ולדבריו א"א לתרץ כן.]

עוד הקשו האחרונים הרי יהונתן בלע מהדבש וא"כ להסוברים דבבליעה אסור לטעום [עי' אות פ] איך נפטר יהונתן הרי בבולע אין דין מטעמת, ועי' בישועות יעקב מש"כ לפלפל דהך מדרש הוא דברי ריש לקיש ואיהו ס"ל חצי שעור אסור רק מדרבנן ובדבר שאין מתכוין לא אסרו, ואנן דאסרינן הוא כרבי יוחנן דחצי שעור אסור מן התורה.

פז) כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כאילו עשאו במה. וברבנו יונה בשם חכמי פרובינצא איתא דכ"ז במזכיר לו שלום מפני ששלום שמו של הקב"ה, אבל מותר לומר לו צפרא דמארי טב כיון שאינו מזכיר לו שלום.

ומ"מ כתבו בתר"י דנראה למורי הרב נר"ו דאפילו זה אינו מותר אלא כשהוצרך ללכת לראות עסק מעסקיו או לשום ענין אבל אם אינו הולך אלא להקביל פניו קודם התפלה אפילו זה הלשון אסור. [והיינו דיש ג' דרגות, במצאו באקראי מותר אפי' שלום וזהו דין משנתנו דשואל מפני היראה והכבוד, ובהלך לראות עסק מעסקיו ואגב זה פונה לביתו של חבירו ע"ז מיירי הסוגיא ומותר לומר צפרא דמרי טב ואסור לומר שלום. ובהולך אליו להדיא אסור אפי' צפרא דמרי טב].

ואם הולך לבית חבירו לראות איזה עסק ופוגע שם בחבירו כתבו הפר"ח ופמ"ג סי' פט דהוי כפוגע באקראי ומותר אף לומר שלום.

ובעיקר הא דכתב רבנו יונה דהולך לראות עסק מעסקיו עי' דברי חמודות שהקשה הרי אסור לעשות חפציו קודם שיתפלל, ומבאר דמיירי שהלך באיסור [וכתב דלכן השמיט הלבוש אופן זה] ובפמ"ג (א"א ח) כתב דמה שאסור הוא להתעסק בחפציו אבל ללכת "לראות חפציו" מותר. אך ע"ש בפמ"ג (א"א י) שיש אוסרין אף לראות ולפ"ז לא משכח"ל אלא באיסור.

פח) ובחי' הרשב"א ד"ה "אמר להו אנא אסור אמרי" כתב: כלומר ואפלו במוצא חבירו בשוק כדי שלא יפנה לבו לשום דבר עד שיתפלל. וכתב הראב"ד דהיינו שנהגו לומר בבוקר צפרא דמרי טב, כדי שיתן לב שהוא אסור להתעכב בדברים אחרים כלל עד שיתפלל ומפני שהוא משנה בלשונו יזכור. ע"כ. והנה דבריו קיימי על ר' יונה אמר ר' זירא בעושה חפציו קודם שיתפלל, וכן העתיקו הב"י והגר"א (סקי"ב) אולם במקו"צ על הרמב"ם פ"ו מתפלה העירו לנכון שגירסת הרשב"ץ והרא"ה דגם ר' יונה אמר דאסור לשאול שלום ודו"ק היטב. עכ"פ מבואר כאן דין נוסף שגם בדרך לא יתעכב באמירת שלום. [עי' מ"ב בשם דרך החיים שהוא לא מדינא אלא כך נהגו קדמונינו, וצ"ע שהראב"ד הוציא כן מהגמ'] ולכאו' צ"ע א"כ איך מתירין במשנה לשאול ולהשיב, ונראה דכל דברי הראב"ד רק לפני שהחל להתפלל אבל בעומד באמצע התפלה אין חשש שימשך ואסור רק מחמת הדין הראשון. אמנם יעוי' במ"ב שכתב בשם הפמ"ג ובדה"ח דאחר שאמר הברכות ליכא כבר לאיסור זה של הראב"ד, ולפ"ז ג"כ א"ש [אך לא מצאתי ד"ז בפמ"ג].

פט) הב"י הביא רבנו ירוחם בשם גאון שמפרש איסור שאלת שלום היינו לכרוע, לפ"ז צריך לומר שהיה דרכם לכרוע והיינו דפריך ממשנתנו איך ישאל ביראה וכבוד ע"י כריעה [כן מבואר בפמ"ג משב"ז ב].

ובשו"ע דעה נוספת [עי' דברי חמודות שהמקור בארחות חיים ומגיה שם הלשון ע"ש היטב] דכריעה חמורה טפי ואסורה אפי' באינו משכים לפתחו, ומ"מ אם אמר כבר הברכות ולא משכים לפתחו מותר לכרוע, ע"ש והובא בשו"ע, וכ"פ הדברים במ"ב.

אבל אמירת ברכות אינה מתירה שאלת שלום וכדמוכח בסוגיין דפריך מהפסקה בק"ש אף שכבר אמר ברכות.

צ) עי' פמ"ג שמסתפק אם אומר שלום בלשון לעז אם מותר. ואם אומר הרחום ירחמך או החנון יחננך וכדומה שרי שמברכו בשמו של הקב"ה. [הובא במ"ב]. וצ"ע מ"ש משאלת שלום ונראה דשם מזכיר עליו את שמו של הקב"ה, אבל כאן אומר שהקב"ה יברכו. והוי גם שבח למקום שהוא מברך וצ"ע.

צא) בדין עשית חפציו ויציאה לדרך קודם שיתפלל, ביארנו בדף ה' ע"ב ונעתיקנו לכאן.

**דף ה' ע"ב, אלא אימא סמוך למטתי. רש"י ותוס' מפרשים דמיירי בשחרית שלא יעסוק בדבר אחר קודם התפלה, ועי' מהרש"א (בחדושי אגדות) שהעיר דא"כ אי"ז שייך לפרקין דמיירי בתפלת ערבית. [ועי' פנ"י משכ"ב דאבא בנימין איירי גם על ק"ש דערבית, ויבואר בסמוך] והצל"ח כתב דמשום ענין "שתהא מטתי נתונה בין צפון לדרום" הביאה כאן, דלעיל מבואר שמי שאין לו בני [זכרים - כן מבואר בתוס'] אין זה יסורין של אהבה, לכן אמר כאן איך יזכה לבנים זכרים.**

**והנה נחלקו רש"י ותוס' אם מיירי כאן לענין איסור מלאכה או גם לענין איסור ללמוד קודם התפלה. והנה לתוס' האיסור הוא מהמבואר בדף י"ד א' אסור לו לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל שנאמר צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו, ופרש"י קודם יתפלל תפלה שמצדיקו לבוראו ואח"כ ישם פעמיו לדרכי חפציו. ופשוט דהלומד תורה קודם תפלה ל"ש ענין זה שהרי אין זה חפציו אלא חפצי שמים, ולכן דעת תוס' דמותר ללמוד. [ובמנחה ומעריב איתא במ"ב בשם רבנו מנוח (פ"ו ה"ד מתפלה והובא בכס"מ) דג"כ אסור, ובמ"ב דרשו הביא שנחלקו חכמי זמנינו אם הטעם כמו בשחרית (הגרש"ז) או משום שעי"ז לא יתפלל בישוב הדעת (שבט הלוי) והנה לדברי השבט הלוי הוא דין מסוים ביוצא לדרך ולא בשאר חפציו, והיינו דביוצא לדרך איכא תרי טעמי, א) מקדים צרכיו לצרכי שמים, וזה שייך רק בשחרית ב) בלבול התפלה. וזה שייך גם במנחה. ולהגרש"ז אמנם שייך איסור התעסקות קודם תפלה, אבל רק משעה שכבר דעתו להתפלל].**

**ורש"י אוסר אף למוד קודם התפלה, ותוס' הקשו מנ"ל הא, [וטעם הנ"ל דצדק לפניו יהלך לא שייך בלמוד וכנ"ל].**

**וברא"ש ושו"ע (פט ו) מבואר הטעם של רש"י דילמא מטריד בגירסיה ויעבור זמן ק"ש ותפלה. והפר"ח השיג ע"ז דלא מצינו חשש שימשך אלא בתספורת ומרחץ ודין ובורסקי וסעודה, עי' שבת ט', ולא בלמוד, ומה שאמרו בפסחים ד' לא ללמוד ביום בדיקת חמץ דילמא משכא שמעתתיה, היינו דוקא במצוה הבאה מזמן לזמן ולא מידכר.**

**ובאו"ז כתב דטעמו של רש"י משום דמעשה עדיף מתלמוד, כדאיתא בב"ק יז, ולכן לימוד לעצמו זמנו אחרי תפלה שהיא כמעשה דנחשבת כעבודה.**

**והפנ"י כתב דהוא משום שצריך להסמיך ק"ש ל"בקומך" [לכאורה לפ"ד הוא דין רק בק"ש ולא בתפלה] וכתב דגם בערבית יש ענין להסמיך ל"בשכבך" ע"ש.**

**צב) והנה מצינו כמה איסורים לעשות דברים לפני תפלה א) שאלת שלום (לקמן יד) ב) להתעסק בצרכיו או לצאת לדרך (שם) ג) לאכול (לקמן י) ד) ללמוד (רש"י כאן).**

**ואיסור שאלת שלום והתעסקות בצרכיו נחלקו המג"א והט"ז אם האיסור מעלות השחר [דאז הוא זמן תפלה בדיעבד] או מנץ החמה [המג"א פט ו סובר מעלות והט"ז סק"ג מהנץ ופסק המ"ב סק"ח מעלות כמג"א] ואיסור אכילה לכו"ע מעלות השחר [כמבואר בסעיף ה'] דטעם האיסור משום ואותי השלכת אחר גוייך היינו שמתגאה ואח"כ מתפלל, ויש לדון באיסור לימוד ממתי הוא, ובמ"ב סקמ"א הביא שהדרך החיים אוסר מעלות, אבל הישועות יעקב אוסר רק מסמוך לנץ החמה שראוי אז להתפלל. [ולענין תספורת ומרחץ כתב המ"ב ס"ק לו בשם א"ר שאסור מעלות השחר, ויל"ע דהא גם בלמוד הטעם שמא ימשך כמו תספורת ומרחץ ולמה אין זמנם שוה מהנץ לדעת הישועות יעקב. וראיתי בדברי הישועות יעקב שראיתו שאיסור למוד הוא מסמוך להנץ, דלא גרע מאיסור תספורת לפני מנחה שלא אסרו אלא ממנחה קטנה שהוא עיקר זמן מנחה, וה"נ אין איסור אלא מסמוך להנץ. וא"כ לכאורה פשוט שגם איסור תספורת לדידיה הוא רק מסמוך להנץ וצ"ע בסתירת המ"ב].**

**ולשיטת האו"ז והפנ"י דאין הטעם משום שמא ימשך יתכן שפיר לומר דאסור מעלות השחר וכדעת דרך החיים, ולהלן יבואר שכן דעת הרבה אחרונים.**

**צג) והנה התוס' הקשו על רש"י מלהלן י"ד דרב מקדים ומשי ידיה ומברך ומתני פרקיה וקרי ק"ש כי מטא זמן ק"ש וכו' ועיין מהרש"ל שתמה על קושית תוס' דילמא רש"י מיירי בהגיע זמן ק"ש [ורב לימד קודם זמן ק"ש], ותירץ דלשונו של אבא בנימין סמוך למטתי משמע אחר עמוד השחר אף שלא הגיע זמן ק"ש בעונתה, והביא דכן משמע בהגה"מ שפלוגתת רש"י ור"י באיסור למוד הוא מעלות השחר [עי' בהגה"מ פ"ו אות ט, וצ"ב מה הראיה דמיירי בעלות השחר, ואם הראיה מדקאמר וקרא ק"ש כי מטא זמן ק"ש, גם בתוס' יש לשון זה. וכנראה הראיה ממה שסיים ההגה"מ להוכיח דהרמב"ם סובר כתוס' מדכתב בפ"ז ה"י המשכים ללמוד קודם ק"ש מברך ברכות התורה, ומזה מוכח דמותר ללמוד, וקשה ליה להמהרש"ל מנין הראיה דילמא מיירי קודם זמן ק"ש, ובע"כ דלרש"י גם אז אסור ללמוד. אמנם לכאו' עדיין קשה דילמא מיירי לפני עלות השחר, וצ"ל דדעת הגה"מ דהמשכים קודם עלות השחר אין צריך לברך עד שיאיר היום דנפטר בברכות התורה של אתמול וכדעת ר"ת בתוס' בדף י"א ב', ואמנם מדברי הרמב"ם בתשובה קסז מבואר דגם קודם עלות השחר צריך לברך ודלא כר"ת ולפ"ז נפלה ראית ההגה"מ מהרמב"ם ועי' במאמר מרדכי שדחה ראית ההגה"מ בדרך זו].**

**והמהרש"א כתב קושיא, ונלאו האחרונים בכוונת קושיתו, ועי' קרני ראם שמבאר כוונת מהרש"א להקשות על המהרש"ל דבגמ' בדף יד מוכח דנסתפקה אם עובדא דרב מיירי קודם זמן ק"ש או כשהגיע זמן ק"ש, וא"כ קושית תוס' ודאי נכונה מהצד דמיירי כשהגיע זמן ק"ש [אפי' אם נימא דרש"י אוסר רק מזמן ק"ש] ועיין בטור שכתב דרש"י אוסר ללמוד "משהגיע זמנה" וכתב הפרישה דבא ליישב דרב למד לפני הזמן. ובב"ח מבואר דהתוס' שהקשו למדו דלרש"י אסור אפילו קודם עלות השחר ולכן הקשו מרב, וכתב הב"ח דהאמת שרש"י אוסר רק מעלות השחר.**

**עכ"פ מבואר דלמהרש"ל ומהרש"א וב"ח האיסור מעלות השחר ודלא כישועות יעקב.**

**צד) בישוב שיטת רש"י, א) הב"ח הנ"ל מיישב דרב למד לפני עלות. ב) הרא"ש כתב דרק במתפלל בביתו ואינו רגיל לילך לבית הכנסת אסור שמא ימשך, וכתב הגר"א (פט כב) דזה מיישב את רש"י דאם מתפלל בביהכ"נ אין חשש שימשך. ועיין ב"ח שהוסיף בזה דאבא בנימין לא היה מתפלל בביהכ"נ אלא בבית מדרשו כמו רב אמי ורב אסי להלן ח. ע"ש. ג) רבנו יונה כתב דבמלמד לאחרים ודאי מותר דכיון שהשעה עוברת זכות הרבים דבר גדול הוא, [ובלומד לעצמו כתב רבנו יונה דיכול להתפלל תחלה ולחזור ללמודו אח"כ, וצ"ע אם הכוונה להתפלל ביחידות]. ד) באו"ז כתב ע"פ הסברו באות קלז דהקדימה של תפלה משום דמעשה קודם לתלמוד, א"כ במלמד לאחרים הדין להיפך דתלמוד קודם כמבואר בב"ק יז. [וע"ע בשו"ת בנין של שמחה סוף סי' א, וסי' ג, מש"כ בדברי רש"י].**

**דף יד ע"ב**

צה) חוזר ואומר אמת. הרבה ראשונים פירשו דהנידון דוקא אם שהה אבל כשממשיך לאלתר ודאי אינו אומר אמת, אבל הרא"ה כתב דלמ"ד חוזר ואומרה הגדר דהאמת הראשון הוא כחלק מק"ש וחוזר ואומר שוב בתחילת אמת ויציב.

צו) בתוד"ה ומנח. עי' אבן העוזר ופר"ח סי' סו שדעתם לברך אפי' בין גאל ישראל לתפלה. האבן העוזר באריכותו העצומה סובר דהפסקה בין גאל ישראל לתפלה קילא טפי מהפסקה בין הפרקים [וכתב דכן דעת רוב ראשונים דלא כתוס' י"ג ב'] וע"ש ביאור נרחב בדברי התוס'.

והפר"ח כתב דכיון דאסור להניח בלי ברכה דמבטל מצוות ברכה ממילא מותר להפסיק דכל שבא למנוע איסור אין בזה הפסקה וכדחזינן להלן מ' גבי גביל לתורי דלא הוי הפסק כיון שאסור לאכול לפני שמאכיל לבהמתו. [ולכאו' דברי הפר"ח צ"ע דהתם ההיתר משום דהוי צורך סעודה שאסור לאכול קודם וכמו הבו מלח הבו לפתן, אבל כאן אין האיסור של הנחה בלא ברכה קשור לתפלה וכלפי התפלה הוי הפסק. וחזינן דהפר"ח למד דההיתר של גביל לתורי הוא היתר אחר, לא מדין צורך סעודה אלא משום גוף האיסור. ועי' מג"א סי' רעא שבאיסורים דרבנן אסור להפסיק, וגביל לתורי הוא משום דהוי איסור דאורייתא, וחזינן כסברא הנ"ל. אלא שלפ"ז גם כאן הוי רק איסור דרבנן שלא לברך וא"א להתיר וצ"ע]

**דף טו ע"א**

צז) במשנה הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו וכו', ובגמ' חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, ואם תרם תרומתו תרומה. ופירש"י דמה שלא יתרום משום שאינו שומע הברכה, והיינו דמצד התרומה אין חסרון דהא ניטלת במחשבה [ומלבד זה אף אם בעי דיבור לכאו' דיבור של חלות אין בו דין השמעה לאזנו, אלא רק דיבור של מצוה. וכגון בנדרים ושבועות לכאורה אף בלא השמיע לאזנו מהני לכו"ע. ובתרומות שם שנינו עוד דאילם לא יתרום ואם תרם תרומתו תרומה, ושם ודאי החלות ע"י מחשבה או מעשה הפרשה וליכא דיבור כלל] והחסרון מצד הברכה.

והנה רב חסדא מעמיד הך דינא כר' יוסי דבק"ש ס"ל דלא יצא, [ומבואר מהמשך הסוגיא דדעתו שלר' יהודה מותר אף לכתחילה לתרום] ועד כאן לא קאמר ר' יוסי לא יצא [אפי' בדיעבד] אלא גבי ק"ש דאורייתא, אבל תרומה משום ברכה הוא וברכה דרבנן ולא בברכה תליא מילתא.

ודברי הגמ' צ"ב דלכאו' נזכר כאן ב' סברות למה מהני בדיעבד א) ברכה דרבנן ב) ולא בברכה תליא מילתא [היינו דחסרון הברכה אינו מעכב את ההפרשה] וצ"ב למה בעינן ב' סברות.

עוד הקשה הגרע"א מה צריך סברות וראיות דאין הברכה בלא השמיע לאזנו מעכבת את החלות, הרי משנה מפורשת היא בתרומות פ"א דאילם שתרם תרומתו תרומה, אף שאינו מדבר כלל ואין יכול לברך וא"כ מזה מוכח דאין הברכה מעכבת. ויתבאר בס"ד בהמשך.

צח) והנה בעיקר הדבר דהיה ס"ד דלא תחול ההפרשה משום חסרון הברכה, צ"ב מה הס"ד, והנה רש"י כתב בד"ה וברכה דרבנן, דאמור רבנן כל המצוות מברך עליהן עובר לעשיתן, וכתב הגרע"א: נראה לפרש דאם היו הברכות חלות אחר עשיתו כדרך הודאה על שזכה לעשותו, בזה גם אילו היה הברכה דאורייתא לא היה ס"ד לומר דבשביל חסרון הברכה לא יהיה תרומתו תרומה, כיון דהמצוה היה בהכשר וכראוי אין סברא דבשביל מה שעשה אח"כ שלא כהוגן לאחריה יתבטל המצוה למפרע [ובפרט למה שהקשה לי חכם אחד עמ"ש הצל"ח בחי' לקמן דף מ' בפירושא דמתניתין סוף מע"ש דלא שכחתי לברך [- על המע"ש] דהוא מדאורייתא דאף דברכות דרבנן מ"מ מחוייב מה"ת להודות לה' שזכהו לעשות מצותו, דקשה עליו מסוגיא דידן דאמרינן וברכה דרבנן, הא מ"מ יש חיוב דאורייתא לברך להודות, ולפי הנ"ל ניחא כיון דההודאה אחר עשיית המצוה אינו מגרע ומפסיד להמצוה] ולזה דקדק רש"י דמברך עובר לעשייתן דבזה יש מקום לומר דאילו היה הברכה דאורייתא היה מעכב על התרומה דהוי כתרם שלא כדין. ע"כ דברי הגרע"א.

ויש להוסיף מש"כ הריטב"א בפסחים ז' ב': וכתב הרי"ט ז"ל וטעם זה שאמרו חכז"ל לברך על המצוות עובר לעשייתן כדי שיתקדש תחילה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצוות השי"ת. ועוד כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה שהיא עבודת הגוף. עכ"ל.

וסברתו הראשונה י"ל דאם היתה דאורייתא הרי היא מעכבת במצוה ודו"ק. [ועי' בנוב"ק יו"ד סי' צג בתשובתו הידועה על לשם יחוד שכתב "ומה שכתב מעלתו שטוב להיות הקשר אמיץ בדבור ומחשבה ומעשה, הנה אנשי כנסת הגדולה הם תקנו לנו תפלות וברכות, וליכא מידי דלא רמיזא בנוסח התפלה והברכה, וברכה הוא התעוררות הדבור והמחשבה, וכל מצוה שיש ברכה לפניה, אין צריך לומר שום דבר לפניה רק הברכה, עכ"ד. וי"ל דאם היה זה מדאורייתא היה מעכב].

וכיון שנוקט הגרע"א דההו"א דכך הוא עיקר הדין שהברכה אם היא דאורייתא מעכבת, לכן הקשה למה לא הוכיחו מאילם.

ועוד מוכח לפ"ד הגרע"א, דתירוץ הגמ' הוא דיש הוכחה שברכה דרבנן ולכן אינה מעכבת, ולפ"ז יתכן דאפי' בדיעבד לא יצא בברכה כשלא השמיע לאזנו, רק דמ"מ אין זה מעכב את התרומה כיון דברכה אינה מעכבת.

צט) ובאגרו"מ יו"ד סי' ריא הוכיח דרש"י לא פירש כן דהא כתב בד"ה אלא רבי יהודה וכו' "ודתרומה רבי יוסי היא ומודה הוא דברכות דרבנן בדיעבד שפיר דמי" משמע שמוכח ממה שחלה התרומה דבדיעבד יוצא יד"ח הברכה, כיון דהוי דרבנן, וצ"ע הרי כיון דאין ברכה מעכבת את המצוה [ואפי' לא בירך כלל] מה ההוכחה דבדרבנן יוצא בדיעבד.

ולכן מפרש האגרו"מ דיש חילוק בין אילם שכך היתה דעתו לתרום בלי ברכה שלא כדין, דחלה הפרשתו, לבין המברך ולא השמיע לאזנו דחזינן שהיה דעתו לתרום כדין עם ברכה, וא"כ אם נימא דלא יצא בדיעבד בברכה אומדן דעת הוא דאדעתא דהכי לא תרם והוי כתרומה בטעות, ומזה הוכיחה הגמ' דיוצא בדיעבד, ולכן חלה התרומה, ואפשר לפרש בשני אופנים למה אם חל בדיעבד אין אומדנא שלא רצה להפריש כך, חדא דכיון דיתכן שכך היה רצונו לעבור על הדין ולברך ברכה של דיעבד, א"כ אף אם יאמר שהוא טעה וחשב שאפשר לברך כן לכתחלה מ"מ הוי דברים שבלב שאין לנו הוכחה שלא רצה אדעתא דהכי [משא"כ אם השמיעה מעכבת, א"כ מדחזינן דבירך ולא השמיע חזינן דיש לו טעות דאל"כ למה בירך באופן שאין בו כלל תועלת] ועוד טעם, דאם נימא דהתרומה תתבטל נמצא שברכתו שלא השמיע לאזנו תיהפך לברכה לבטלה, וודאי עדיף לו שתחול התרומה.

ולפ"ז פירוש הגמ' וברכה דרבנן, היינו דלכן יוצא בדיעבד, וממילא לאו בברכה תליא מילתא היינו דלכן אין כאן אומדנא שתתבטל התרומה.

ק) עד כאן נתבאר ע"פ הדיוק מרש"י, אבל הגרע"א לא לומד כן, וכן השאג"א סי' ז' מפרש דתירוץ הגמ' דאין ברכה מעכבת את המצוות וכהגרע"א, ובאמת כן מפורש בתוס' הרא"ש כאן שכתב וז"ל אבל תרומה דרבנן היא דאי עבד שפיר דמי. אבל אי הוה ברכת תרומה דאורייתא משמע דתרומתו אינה תרומה דהברכה מעכבת ההפרשה, אע"ג דברכות אינן מעכבות היינו משום דהויין מדרבנן אבל אי הוו דאורייתא מעכבות ולא הוי הפרשה, עכ"ל. הרי מבואר שמפרש השו"ט אם ברכות מעכבות, וכהגרע"א, [ועי' אות קיא] ולפ"ז הדרן קושיות הגרע"א לדוכתא, א' למה לא הוכיחו מאילם, ב' מהם ב' הלשונות ברכה דרבנן ולאו בברכה תליא מילתא. ועי' בפנ"י שכתב דכוונת הגמ' לשני תירוצים, חדא דבדרבנן אין מעכב בדיעבד ההשמעה לאזנו, ועוד דאין הברכה מעכבת אפילו לא בירך כלל.

[ובדקדוקי סופרים כתב דיש גמרות שאין בהם תיבות "ולאו בברכה תליא מילתא" ע"ש].

קא) והנה הגמ' שואלת וממאי דר' יוסי היא דילמא ר' יהודה היא ואמר גבי ק"ש נמי דיעבד אין לכתחילה לא, וכתב רש"י דלא גרסינן "אפילו רבי יהודה", וביאר הפנ"י שכוונתו שלפי צד זה רוצה הגמ' לומר שהמשנה דוקא כר' יהודה ולא כר' יוסי, [ולכן לא גורסים אפילו כר' יהודה דמשמע דגם כר' יוסי אתיא] וכדמוכח קצת בסמוך דקאמר במאי אוקימתא כר' יוסי, משמע דיתכן דלא אתיא כר' יוסי. [וכן מבואר בלשון הרשב"א שם שקושית הגמ' דילמא אין חילוק בין דאורייתא לדרבנן ולר' יוסי אף בדיעבד לא יצא בדרבנן ולר' יהודה תמיד לכתחילה צריך להשמיע ובדיעבד יצא]. אמנם הקשה הפנ"י דודאי אין ברכה מעכבת וכמו בכל המצוות וא"כ אין צד שהמשנה בתרומות דלא כר' יוסי, וא"כ צ"ב למה מיאן רש"י לגרוס 'אפילו'.

אמנם לפמשנ"ת מהאגרו"מ בדעת רש"י י"ל דהיה צד לגמ' שמדרבנן ההשמעה לאזנו מעכבת וממילא הוי תרומה בטעות וא"כ א"א לאוקמא כר' יוסי, [ואף דבעלמא אין ברכות מעכבות מ"מ כאן שרצה לברך ולא עלתה בידו הוי טעות וכמשנ"ת].

קב) פש לן ליישב קושית הגרע"א לפי שיטת הרא"ש, למה לא הוכיחו דבדיעבד חל מהדין של אילם. והנה יעוי' ברע"א החדש שהועתקה תשובת הגר"ש איגר זצ"ל שאילם יוצא בהרהור כיון דיכול לצאת ע"י שומע כעונה [וכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת] אבל חרש שאין יכול לצאת בשומע כעונה גם בהרהור לא יצא, ע"ש בארוכה הסבר הדברים.

ובדבר אברהם ח"א סי' טז מישב דודאי אין הברכה בפועל מעכבת, אמנם אם היה זה דאורייתא היה מעכב משום דאין ראוי לברך וכל הראוי לבילה בילה מעכבת בו, אבל אילם שיכול לצאת יד"ח הברכה ע"י אחר אין הברכה מעכבת אפי' לא בירך כלל [ולא כהגר"ש איגר דעכ"פ ההרהור מעכב].

וע"ש בדבר אברהם, שהביא מה ששלח לו הגרא"ב וסרמן זצ"ל - בעל הקובץ הערות - להקשות דברכות התורה דהוי דאורייתא למה אין הברכה מעכבת את המצות ת"ת. [ואם היא מעכבת שיהיה מותר ללמוד בלי ברכה כיון שאין בזה מצוה] ותירץ לו ע"פ הנ"ל דאף בדאוריתא אין מעכב אלא אם אין ראוי לברך. [ולעיל בפ"ק דף יא ביארנו ישוב אחר].

קג) בתורת זרעים הקשה על התוס' הרא"ש איך יתכן דהברכה מעכבת את התרומה, והרי נהי דנימא דברכה מעכבת את המצוות, מ"מ למה לא יחול חלות התרומה בלא מצוה. וכתב דמוכח מזה דאין אפשרות להפריש תרומה בלא קיום מצוה. אמנם הקשה ע"ז מעכו"ם שתרם תרומתו תרומה [עי' קדושין מ"א] אע"פ שפטור מן המצוות.

אמנם י"ל דנהי דעכו"ם פטור מ"מ יש בו תורת קיום מצוה, ואפשר לפרש בזה כוונת הרמב"ם בפיה"מ תרומות פ"ג מ"ט אהא דתנן התם תרומת הנכרי תרומה, וז"ל הנכרים אע"פ שאינן חייבין במצוות אם עשו מהם שום דבר יש להם קצת שכר. וזהו מן העיקר שלנו, וכיון שהם משתתפים עמנו בשכר מעשיהן במצוות קיימין כאשר תראה עכ"ל. [ובאחרונים דברי הרמב"ם פי' באופנים אחרים ואכ"מ].

קד) נתבאר עד הנה ב' אופנים של ההו"א דלא יחול בדיעבד, או משום טעות או משום דברכה מעכבת. אמנם יעוי' בשטמ"ק כאן דמשמע דאין כלל הו"א דהברכה תעכב, וכל הנדון רק אם לר' יהודה יש דין לכתחלה להשמיע לאזנו ע"ש. [ועי' בריטב"א].

קה) בהא דמחלקת הגמ' בין ק"ש דאוריתא לברכות דרבנן, כתב הפר"ח סי' סז דמוכח מזה דכל הג' פרשות דק"ש הם דאוריתא דאל"כ היה לן לומר דרק החלק דאורייתא מעכב בו ההשמעה לאזנו. ובמגן גבורים סי' סג סק"ג כתבו לדחות דבשאר מצוות דרבנן תקנו כעין דאוריתא ולכן כל פרשות הק"ש צריך להשמיע לאזנו, משא"כ ברכה שאינה גוף המצוה ל"ש בזה כעין דאורייתא תקון.

ועוד תירץ המג"ג ע"פ סברת האחרונים [הובאו במג"א סי' קפד] דבמצוה שיש בה חלק דאורייתא וחלק דרבנן החמירו אף בדרבנן כדי שלא יזלזלו בה.

**ובשאג"א** (סי' ב) כתב דאין חילוק בין דאורייתא לדרבנן וכדמוכח ברב מתנה בסוף העמוד דגם במגילה דרבנן לא יוצא יד"ח לר' יוסי ומפרש הגמ' באופן אחר ע"ש. ועי' באות קיא.

**דף טו ע"א**

קו) דילמא ר' יהודה היא ואמר גבי ק"ש נמי דיעבד אין לכתחילה לא. ובהמשך מייתינן ברייתא גבי ברכת המזון דלכתחילה צריך להשמיע ובדיעבד יצא אף בלא השמיע, ואמרינן דראב"ע ואולי גם ר' יהודה סוברים דלכתחילה ישמיע אבל אין מעכב בדיעבד.

ויל"ע אם דין זה דצריך לכתחילה להשמיע לאזנו הוא מדאורייתא, והנה ראב"ע דריש לה מ"שמע", ור' יוסי דס"ל דהשמיעה מעכבת דריש נמי משמע, וצ"ב במאי תלויה המחלוקת דמר סובר דמעכב בדיעבד ומר סובר דאין מעכב. וברשב"א בע"ב מפרש בשם הראב"ד ע"פ הגמ' בע"ב דפליגי בקרא ד"הסכת ושמע ישראל", דאי דרשינן מ"ושמע" שצריך לשמוע בכל המצוות, א"כ ה"שמע" ישראל של ק"ש בא ללמד על ק"ש עיכובא, אבל אם לא דרשינן זאת [אלא הפירוש שמע וקבל את המצוות, ואין כאן הוראה איך לקיים את המצוות] א"כ איכא רק פסוק בק"ש בלבד וילפינן מיניה לכתחילה. ונמצא לפ"ז דהוי זה דין דאורייתא.

קז) אולם מדברי התוס' יש להוכיח דהוי דרבנן, דיעוי' בתוס' ד"ה להודיעך שכתבו דאין שום חידוש לר' יהודה שאפשר לכתחילה, דאם אין פסוק על דיעבד פשיטא שמותר לכתחילה, וצ"ע הרי לקמן דריש ר' יהודה משמיה דראב"ע הך קרא על לכתחלה א"כ צריך להשמיענו במשנה דלא נימא הכי, ועוד צ"ע למה לר' יוסי צריך להשמיע שלא יצא בדיעבד, הרי פשיטא שאם דורש את הפסוק זה מעכב אפי' בדיעבד, וכן הקשה הטו"א (מגילה יט:). והנה במלא הרועים כתב דבדין דאורייתא באמת אין סברא לחלק בדרשא לומר שבעינן רק לכתחילה, אבל אם הוי דין דרבנן יתכן שתקנו רק לכתחלה ולא לעכב. [וכן כתב סברא זו בטו"א שם אך לא כתב זאת בדעת התוס'].

ומעתה י"ל בדעת התוס' בדברי ר' יהודה דהרי אם לא דורש משמע [מדמכשיר עכ"פ בדיעבד] א"כ מהיכי תיתי לן להמציא דיש לשטתו תקנה דרבנן הא פשוט שאם לא מצינו שתקנו אין בית מיחוש לומר שמא תקנו. אבל בר' יוסי שאמר להדיא שצריך להשמיע לאזנו היה מקום לומר דהוא בא רק מצד תקנה דרבנן ולא יעכב, ולכן הוצרך התנא להשמיענו דמעכב אפי' בדיעבד ומזה נדע דהוי דין תורה. [וכ"כ הנחל"ד].

קח) ובשאג"א (סי' ז') הוכיח מתוס' דף י"ג א' ד"ה וחכמים, שכתבו דהלכה כחכמים דדרשי בכל לשון הואיל ופסקינן כמ"ד דאם לא השמיע לאזנו יצא וא"כ הקרא ד"שמע" מיותר לדרוש ממנו בכל לשון שאתה שומע. והשתא אי נימא דדרשת ראב"ע [דכוותיה פסקינן] דלכתחילה צריך לשמוע הוא מדאורייתא א"כ אין הפסוק מיותר לדרוש בכל לשון שאתה שומע, ובע"כ דדרשת ראב"א הוי אסמכתא דהוי דרבנן. וכתב דהתוס' הכריחו דהוי דרבנן דאילו היה דאורייתא היה מעכב גם בדיעבד, דרק בקדשים מצינו דבעינן שנה הכתוב לעכב.

ובאמת הרשב"א בריש פרקין כתב דהא דאמרינן בריש פרקין דרבנן סברי כר' יהודה דקרא ולא השמיע לאזנו יצא אינו מדוקדק דהא ר' יהודה סובר דלכתחילה צריך להשמיע וא"כ בעי לזה לקרא דשמע, אלא הכוונה דסברי דאפילו לכתחילה א"צ להשמיע לאזנו, וזה לשיטתו בדף ט"ו ע"ב דהוי דרשא דאורייתא. וע"ש בצל"ח דף יג שתירץ קושית הרשב"א דהדרשא של ראב"ע אינה אלא אסמכתא, וזה מתאים לדעת תוס'.

ובמ"ב (סב ד') הביא מהב"ח דהוי דין דרבנן מה שלכתחילה ישמיע לאזנו, ובשם הראב"ד כתב דהוי דאורייתא.

קט) לא יברך אדם ברכת המזון בלבו ואם בירך יצא. הנה הסוגיא איירי באמר בשפתיו ולא השמיע לאזנו, אבל כאן לשון הברייתא דאמר ממש בלבו. ולהלן כ: פליגי אי הרהור כדבור דמי ולכאו' כאן מהברייתא משמע דכדבור דמי. וברא"ש להלן כ: מבואר דאין התנאים דכאן חולקים בפלוגתת האמוראים דהתם, דר' אבין דס"ל התם דיוצא יד"ח ק"ש בהרהור, ס"ל כר' מאיר דא"צ להשמיע לאזנו, א"נ כר' יהודה שרק לכתחילה צריך להשמיע לאזנו ובעל קרי אוקמיה אדאורייתא [- משמע דמדאורייתא אפי' לכתחילה א"צ להשמיע לאזנו וכדעת תוס' דלעיל ולא כרשב"א, וכ"כ בעונג יו"ט סי' קעה].

ורב חסדא דאמר הרהור לאו כדבור אתיא כר' יוסי דצריך להשמיע לאזנו, א"נ אפילו לר"מ דאחר כוונת הלב הן הדברים מ"מ צריך שיוציא בשפתיו ובלא השמעת האוזן קרי ליה כוונת הלב, וכן הא דתניא לעיל לא יברך אדם ברהמ"ז בלבו ואם בירך יצא, היינו במוציא בשפתיו בלא השמעת האוזן. עכ"ל הרא"ש.

וכן מבואר ברבנו יונה כאן דמיירי במוציא בשפתיו דהרהור לאו כדבור דמי, ועי' בלשון רש"י שכתב "בלבו, שלא השמיע לאזנו" וכתב הבאור הלכה סי' סב דמוכח גם מרש"י שסובר הרהור לאו כדבור ולכן מפרש דמיירי שאמר בשפתיו רק שלא השמיע לאזנו.

אמנם יעוי' בשאג"א סי' ז' ד"ה נראה לי שדוחה שעיקר כוונת רש"י לומר דהגמ' מייתי ראיה ממחשבת הלב שודאי אין בה שמיעת האוזן ש"מ מק"ו שא"צ להשמיע לאזנו. ע"ש.

קי) וברבנו יונה כאן אחרי שכתב דמיירי במוציא בשפתיו כתב עוד: ואומר מורי הרב נר"ו שמי שמתחייב בברכה ואינו יכול לאומרה שאין ידיו נקיות או שעומד במקום שאינו נקי כגון החולה שאין מטתו נקיה [הרמ"א סי' סב כתב דמיירי באופן שאין מטונף לגמרי דא"כ גם הרהור אסור ע"ש] ואין יכול לבטא בשפתיים התפלה יש לו להרהר בלבו ה' יראה ללבב ויתן לו שכר המחשבה דאמרינן הכי במדרש וכו'.

והנה המ"ב והבאור הלכה כתבו דהסכמת רוב האחרונים דאף כשהוא אנוס לא יצא יד"ח רק דעכ"פ יקבל שכר על ההרהור, ונ"מ שאם אזל האונס לפני שעבר זמן ק"ש יחזור ויקרא.

אמנם השערי תשובה הביא שהיד אהרן סובר שבזמן שהוא אנוס אמרינן הרהור כדבור ויוצא יד"ח ושוב אף כשעבר האונס א"צ לחזור ולקרוא.

[וע"ש במ"ב ובאור הלכה שדן על כמה אופנים אי מקרי אונס].

קי/ב) בהא דאמר רבי מאיר אחר כונת הלב הן הדברים. עי' ריטב"א להלן כב. שמ"מ צריך לומר בפיו ולא סגי בהרהור דאל"כ מה חידש שם ר"מ בבעל קרי שיקרא בהרהור הא כל אדם נמי יוצא בזה. [צ"ע דילמא קאמר דבעל קרי מותר רק בהרהור ואילו טהור מותר אף בדיבור.]

קיא) תוד"ה אי, הוכיחו דרבנן השוו כל המצוות לר' יוסי דאף בדיעבד לא יצא, [ועי' בתוס' הרא"ש עוד תירוץ דילפינן מדאורייתא ברהמ"ז מק"ש] ואף במצוות דרבנן לא יצא כדמוכח ממגילה.

וצ"ע דלשון הגמ' "אלא גבי ק"ש דאוריתא אבל תרומה משום ברכה וברכה דרבנן" משמע שיש חילוק בין דאורייתא לדרבנן, ועי' מש"כ לעיל אות קה בשם המגיני גבורים.

והשאג"א כתב דאין חילוק בין דאורייתא לדרבנן אלא דהברכה אין מעכבת את ההפרשה [אבל בברכה עצמה לא יצא אפי' בדיעבד] והא דקאמר דק"ש דאורייתא היינו דכיון דהיא דאורייתא א"כ ה"שמע" שנאמר בתורה עליה קאי.

אבל ברש"י מבואר דיש חלוק בין דאורייתא לדרבנן עי' רש"י ד"ה ואי ר' יוסי דיעבד נמי לא - דהא ברכהמ"ז דאורייתא, וכן ברש"י ד"ה אלא משמע דבברכות דרבנן יוצא בדיעבד ולדבריו צ"ע ממגילה. וגם צ"ע קושית התוס' הרי רק בק"ש נאמר "שמע" ולא בשאר מצוות.

ובשאג"א סי' ז' מפרש הסוגיא דרב חסדא יליף מהסכת ושמע ישראל וכהסוגיא בע"ב בהו"א דאין חילוק בין שמע לשאר המצוות ע"ש, ולכן זהו דין כללי.

אולם בדעת רש"י שמחלק בין דאורייתא לדרבנן עדיין קשה וגם קשה ממגילה.

אכן יעוי' תוס' הרא"ש שכתב דרב מתנה שתולה מגילה בדינא דר' יוסי באמת חולק על רב חסדא וסובר שאין חלוק בין דאורייתא לדרבנן. [משמע דהרא"ש ג"כ מפרש דלר' חסדא חלוק בין דאורייתא לדרבנן, ודלא כמש"כ לעיל אות ק' דהוא מפרש דהא דהזכירו בגמ' דיש חלוק בין דאורייתא לדרבנן הוא רק לענין אם ברכה מעכבת ולא לענין חילוק בין מצוה דאורייתא למצוה דרבנן וצ"ע].

ורב יוסף בע"ב יש לו שיטה שלישית לחלק בין ק"ש לשאר מצוות ע"ש. [ובתוס' בע"ב כתבו כן דר' יוסף הוא שיטה שלישית].

**דף טו ע"א**

קיב) הכל כשרים לקרות את המגילה חוץ מקטן רבי יהודה מתיר בקטן. ולהלן כ: איתא דמי שאכל פחות משיעור שביעה שאין חייב בברכהמ"ז אלא מדרבנן יכול הקטן להוציאו והקשו תוס' מ"ש ממגילה דרבנן שאין יכול להוציא. [ומה שלר' יהודה יכול להוציא במגילה כתבו תוס' במגילה כ"ד א' דמגילה שאני שאף קטנים היו באותו הנס ולכן חייבום כגדולים].

ותירצו תוס' דבאמת בעלמא אין קטן מוציא אפי' מי שחייב מדרבנן ושאני ברהמ"ז שהוא חיוב קל וחומרא יתירא ובזה אף קטן פוטר.

עוד תירצו דמי שחיובו הוא "תרי דרבנן" אינו מוציא מי שחיובו "חד דרבנן" דלא מקרי כלפיו "בר חיובא", ולכן רק קטן שאכל כדי שביעה [שהוא חד דרבנן משום שהוא קטן] מוציא גדול שאכל כביצה [שהוא חד דרבנן משום שאין כאן "ושבעת"].

קיג) ולהלן מ"ח מבואר דמי שאכל כזית יכול להוציא מי שאכל כדי שביעה [כך מפרשים רש"י ותוס' ודלא כבה"ג] והקשה רש"י מ"ש מקטן, ותירץ דבקטן אין עליו חיוב כלל אפי' מדרבנן [דרק אביו חייב לחנכו] אבל החייב מדרבנן מוציא את החייב מדאורייתא. ותוס' חלקו ע"ז דסוף סוף כלפי דאורייתא לא מקרי בר חיובא ומה מועיל שחייב מדרבנן.

ולכן מפרשים שם התוס' דגדול היה יכול בעצם להוציא אפי' אם לא אכל כלל כדאיתא בר"ה כט: דכל המצוות אם יצא ג"כ מוציא [משום דכל ישראל ערבין זל"ז] ומה שצריך לאכול הוא דין מסויים בברכהמ"ז כדי שאכל לומר "שאכלנו משלו" ולזה סגי בכזית.

והנה במש"כ רש"י דגם החייב מדרבנן מוציא מי שחייב מדאורייתא הקשה הגרע"א דבדף כ' ב' איתא דאי אשה חייבת מדרבנן בברהמ"ז אינה יכולה להוציא איש, ותירץ בקה"י סי' כד דבעינן עכ"פ שיהא בתורת מצוה זו, וקטן ישנו בתורת מצוות [אלא שהוא פטור כמו אנוס] אבל אשה אם אינה חייבת אינה בתורת המצוה כלל וכדמשמע ברש"י סוכה דף מ"ב במשנה. [ועי' בזכרו"ש סי' יט]. ובהגהת הגרא"מ הורויץ מתרץ ע"פ מאי דאיתא במדרשים דלקטנים יש ערבות על הגדולים, משא"כ נשים.

והרמב"ן במלחמות אינו גורס בדף כ' כגירסתנו ודעתו דקטן אפי' אם אכל שיעור שביעה והגדול אכל כביצה אינו יכול להוציא כיון שאין החיוב על הקטן אלא רק על אביו לחנכו.

קיד) במש"כ התוס' כאן דקטן יכול להוציא רק אם אכל כדי שביעה דהוי חד דרבנן, וכן מפורש בתוס' מגילה יט דאם אכל הקטן פחות מכדי שביעה אינו יכול להוציא, והקשה הגרע"א (בדו"ח דף כ ובשו"ת סי' ז) הא בברכהמ"ז אף מי שאכל כזית מוציא מי שאכל כדי שביעה, וא"כ כאן שאם יאכל הקטן כדי שביעה יוכל להוציא את הגדול, אף שלא אכל אלא כזית למה שלא יוכל להוציא.

ותירץ בזכרו"ש סי' כ אות ה דמה שיכול גדול להוציא אף שאכל רק כזית הוא מדין ערבות, אבל לקטן ליכא ערבות וצריך שיהיה לו ברהמ"ז באותה דרגת חיוב של זה שהוא מוציאו. [והביא דבר זה מפמ"ג סי' תרפט סק"ד וטו"א דקטן אין לו ערבות אף שהגיע לחנוך, דחייבוהו רק לעצמו במצוות ולא בערבות לאחריני, ואם יצא אינו מוציא]. ושו"ר שכ"כ החזו"א סי' כט סק"ה.

**דף טו ע"ב**

קטו) דילמא רבי יהודה היא ולכתחילה הוא דלא הא דיעבד שפיר דמי. והיינו דכיון דלכתחילה צריך להשמיע לאזנו, לכן חרש אינו יכול להוציא לכתחילה.

ובתשב"ץ ח"ג שאלה קיג כתב דש"ץ שהוא כבד אוזן, אין בזה שום פסול, דדוקא לענין תקיעת שופר שעל שמיעה אנו מברכין, אבל לשאר מצוות אינו נפסל שהרי פסקינן כר' יהודה דבלא השמיע לאזנו יצא, וזה שאינו שומע אפילו לכתחילה יוצא דלכתחילה דידיה כדיעבד דאחרים דמי. עכ"ד. והקשה הגרע"א (בשו"ע סי' נג) הרי גבי קריאת מגילה מבואר כאן שחרש לא יוציא אחרים לכתחילה ולמה יכול להיות ש"ץ.

והנה סברת התשב"ץ דכבד אוזן אצלו לכתחילה א"צ שמיעה כיון דתמיד מקרי אצלו כדיעבד, וסברא זו צ"ב, אבל לכאורה מטעם אחר יש לדון להקשות על הגמ' דנהי דזה שאינו שומע אולי יוצא רק בדיעבד, אבל השומעים הימנו כיון שיש שם קריאה על קריאתו א"כ הם ששומעים למה לא יצאו אף לכתחילה.

קטז) וברע"א (סי' ז') הקשה גם למ"ד דאם לא השמיע לאזנו לא יצא אף בדיעבד, למה אין חרש מוציא אחרים הרי לא גרע מדין יצא יד"ח יכול להוציא, וא"כ אף שהוא עצמו לא יכול לצאת למה אינו יכול להוציא, ומבאר הגרע"א דהטעם משום דלא מקרי בר חיובא כיון דאינו יכול לקיים את המצוה בעצמו. וכן משמע בב"י סי' תרפט. [והיינו דמי שהוא אנוס הוי כפטור מן המצוה].

ובאבנ"ז או"ח סי' תלט הקשה דא"כ למה למ"ד דבדיעבד יוצא ורק לכתחילה בעי להשמיע, ג"כ הדין שלכתחילה לא יוציא אחרים, והרי להך מ"ד ודאי הוא בר חיובא וא"כ למה לא יוציא אפילו לכתחילה.

עוד הקשה האבנ"ז דמבואר במג"א סי' לט דמי שנקטעה זרועו השמאלית כשר לכתוב תפילין דמקרי בר חיובא רק דפומא הוא דכאיב ליה, וא"כ גם מי שאינו יכול לשמוע למה לא הוי בר חיובא. [ובקובץ הערות סי' מח אות יד תירץ דבשעה שהוא אנוס לא רמי חיוב עליה, ומ"מ גברא בר חיובא הוא דיש עליו סיבת החיוב אף שאינו חייב בפועל. ולכן לגבי כתיבת תפילין מהני בגידם כיון שהוא "בר קשירה" אבל להוציא אחרים בעינן שיהיה חייב בפועל, אמנם אי"ז מיישב את הקושיא ממ"ד דיוצא בדיעבד.

ועי' בהגהת הגרע"א לסי' רצז שמי שאין לו חוש הריח אין יכול להוציא אחר בברכת הבשמים אף אי הוה מחויב כמצוות דמקרי אינו מחויב].

קיז) ומבאר האבנ"ז (וכ"כ האבי עזרי בהלכות שופר) דהחסרון בלא השמיע לאזנו הוא לא חסרון "ביוצא ידי חובה שלו", אלא חסר בכה"ג בשם דיבור, ולכן גם השומע ממנו הוי כאינו שומע דיבור, ומה"ט למ"ד דבעינן להשמיע לאזנו לכתחילה, א"כ אם אינו שומע לא הוי דיבור גמור לכתחילה, ולכן גם השומע לא יוצא יד"ח לכתחילה.

וכתב האבנ"ז נ"מ בין פירושו לפירוש הב"י והגרע"א, באופן שהוא בר שמיעה אלא שאטם אזנו משמוע, דלדברי הב"י הרי הוא ראוי לשמוע והוי בר חיובא ויוצא לכו"ע לכתחילה, אבל להסבר דידיה הוי כחרש דכל שאין המדבר שומע את אשר הוא אומר חסר בחשיבות הדיבור וזה חסרון גם כלפי השומע הימנו.

ובעיקר פירושו דאם אינו שומע חסר בתורת דיבור, ולמ"ד לכתחילה חסר בתורת דיבור לכתחילה, צ"ב מהיכי תיתי ששמיעת המדבר תתן ע"ז תורת דיבור. ועוד קשה מתקיעת שופר שג"כ אין החרש יכול להוציא [עי' סי' תקפט ס"ב] משום דאין יכול לשמוע, ושם הרי לא הוי דיבור, ולמה אין יכול להוציא, ובע"כ משום לא מקרי בר חיובא [וכ"ה בגר"א שם שאינו בר חיובא].

קיח) ובקובץ הערות סי' מח אות יד עמד ג"כ בקושיות האבנ"ז, וכתב לבאר ע"פ המבואר בירושלמי פ"ב דמגילה הובא בר"ן שם הלועז ששמע בלעז יצא, ועברי ששמע בלעז לא יצא, ועברי שקרא בלעז אינו מוציא בקריאתו את הלועז דכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא אחרים. ועי' בשו"ת ריב"ש סי' שצא באורך בזה. ומוכח מזה דהא דאין יכול להוציא אחרים כשאינו חייב, אין הגריעותא בהגברא, אלא בהמעשה, דצריך שיהא אצל המוציא מעשה מצוה, וכיון דקריאה בלעז אינה מצוה להיודע עברית, אינו יכול להוציא את הלועז שאינו יודע עברית.

ומהאי טעמא המדבר ואינו שומע, כיון דאצלו אינה קריאה של מצוה, אף דגברא בר חיובא הוא, אינו יכול להוציא. [ולפ"ז ג"כ אם סתם אזניו אינו יכול להוציא].

ומבואר לפ"ז הא דלמ"ד דבלא השמיע לאזנו יוצא רק בדיעבד, דה"ה דהשומע ממנו יצא רק בדיעבד, דכיון דאצל המוציא הוי מעשה מצוה של דיעבד, גם היוצא ממנו הוי כקיים מצוה בדיעבד, שהוא יוצא במצוה של העונה. [עי' בחזו"א סי' כט].

אבל בשו"ת הריב"ש סי' שצא שם הביא דברי הר"ר חסדאי שחולק ע"ז וסובר דלועז ששמע מהעברי יצא, ולפ"ז צ"ל דבחרש שאינו מוציא הוא מטעם דגברא לאו בר חיובא הוא ומוכח דאנוס לא מקרי בר חיובא וכדעיל. [ועדיין קשה למה למ"ד דיוצא רק בדיעבד גם השומעים יצאו רק בדיעבד וכדלעיל].

ובאבי עזרי הלכות ברכות הקשה על הקו"ה דלא דמי לדברי הריב"ש ששם חסר במעשה מצוה לעברי, שלגביו אי"ז קריאה טובה, אבל כאן הרי הוא קרא רק דלא הטה אזנו לשמוע או דהוא חרש לא ישמע אבל המעשה מצוה כתקונו רק דהוא לא יצא בו יד"ח ודמי למכוין שלא לצאת שודאי יכול להוציא. וע"ש מש"כ לבאר בזה.

קיט) הנה הרמב"ם פסק בפ"א ממגילה ה"ב שהשומע את המגילה מן החרש לא יצא, וכן משמע ברי"ף וברא"ש ובטור שהעתיקו המשנה כצורתה, והקשה הכס"מ ובב"י (סי' תרפט) דזה נגד הסוגיא שמבואר שלר' יוסי לא יצא ולר' יהודה יצא בדיעבד, וא"כ אחר דקי"ל בק"ש שיצא בדיעבד בלא השמיע לאזנו כר' יהודה א"כ גם במגילה יוצא בדיעבד. ותירץ הב"י דכיון דכאן סתם משנה דיוצא ובמגילה סתם משנה דלא יוצא אית לן למימר דשאני מגילה דבעינן פרסומי ניסא ולכן צריך להשמיע לאזנו לעכובא [עי' שער הציון דלפ"ז יקפיד הקורא להשמיע לאזנו דאל"כ לדעת הב"י לא יצא אפי' בדיעבד] ומ"מ צ"ע דבגמ' לא נזכר חילוק זה ומשמע דק"ש ומגילה דיניהם שוים.

[עוד מבואר שם בב"י בשם התשבץ דדעתו דחרש מוציא במגילה בדיעבד, אבל בשופר אינו מוציא אפי' בדיעבד כיון דהמצוה "לשמוע קול שופר" והחרש שאינו יכול לקיים זאת לא הוי בר חיובא, אבל שומע ואינו מדבר יוצאין בתקיעתו. משא"כ במגילה המצוה היא קריאה ולא שמיעה. וע"ש בפמ"ג שהביא שאביו אמר שלשיטת הבה"ג דנשים במגילה חיובם רק שמיעה ולא קריאה, לפ"ז אשה חרשת אינה יכולה להוציא אשה פיקחת דדמי לשופר. ועי' מש"כ באות קטז].

והב"ח דחה דברי הב"י ומצדד דכל הראשונים מודים שיצא בדיעבד מקריאת החרש וכסוגיא דידן.

קכ) ובט"ז כתב דפיקח שלא השמיע לאזנו יצא, אבל חרש כיון שאינו יכול להשמיע לאזנו ואינו ראוי לבילה לא יוצא יד"ח אפי' בדיעבד ואינו בר חיובא ולכן לא יכול להוציא.

ומה שבגמ' מדמים חרש ללא השמיע לאזנו היינו לפני שידע רב מתנה שיש דרשא לראב"ע וא"כ כמו שבלא השמיע לאזנו יוצא בדיעבד כך בחרש, אבל אחר שיש קרא דשמע שמשמע לעכובא ומ"מ התנא לא הצריך אלא לכתחילה, אמרינן דעיקר הקרא דמשמע דאף דיעבד לא יצא היינו בחרש שאין ראוי לבילה, ואילו בשאר אדם הוא רק לכתחילה ונמצא דפסק הראשונים דחרש לא מוציא אפי' בדיעבד הוא למסקנת הגמ'. [ולפי שיטתו בפיקח אין מעכב במגילה שישמיע לאזנו דלא כב"י].

ויש נ"מ הפוכה בין הב"י לט"ז [עי' בזה בפמ"ג תרפט א'] בחרש שרוצה להוציא בברכת המזון, להב"י בדיעבד מוציא, ולט"ז אינו מוציא כמו במגילה דילפינן כל המצוות מק"ש. [ורק רב יוסף בע"ב מחלק בין ק"ש לשאר מצוות].

ולשאג"א בסי' ז' יש מהלך מחודש בכל הסוגיא במחלוקת רב חסדא ורב מתנא, ע"ש באריכות עצומה ואכמ"ל,.

וע"ש שדן אם חרש יש לו מצוות ק"ש או דהוי אין ראוי לבילה ומסקנתו דצריך לקרוא ע"ש.

**ובאות** קכז יובא ביאורו של המשכנות יעקב ברמב"ם.

**דף טו ע"ב**

קכא) במה דברים אמורים בקטן שלא הגיע לחנוך, ופרש"י בד"א דקטן לכתחילה לא. ומשמע ברש"י דגם קטן שלא הגיע לחנוך מוציא עכ"פ בדיעבד. והקשה מהרש"א מי הכריח את רש"י לפרש כן דבלא הגיע לחנוך מוציא בדיעבד, ועוד דלעיל אמר המקשה "מה שוטה וקטן דיעבד נמי לא" ומבואר דכוונת המשנה דאין קטן יכול להוציא אפילו בדיעבד, ולמה שינה כאן רש"י ומפרש דרק לכתחילה אינו מוציא.

ועי' במלא הרועים שכתב דלהמקשן דלעולם אין קטן מוציא, ס"ל דזה אפי' בדיעבד, אבל למאי דאמרינן כאן דבהגיע לחנוך מוציא, ה"ה דבלא הגיע לחינוך מוציא עכ"פ בדיעבד. והוסיף בזה דרש"י לשיטתו דף מ"ח דקטן אף שהגיע לחנוך אינו מחויב בעצמו אפי' מדרבנן [רק אביו מחויב לחנכו] והתוס' שם הקשו דא"כ לא יוכל להוציא אפילו מחיוב דרבנן. וצ"ל דהקילו בזה חז"ל, וכיון דלפ"ז נמצא דאף כשהגיע לחנוך הוי קולא בדרבנן שיכול להוציא, י"ל דמה"ט גם בלא הגיע לחנוך יקלו עכ"פ בדיעבד.

קכב) עוד כתב רש"י דהגיע לחנוך מצוות היינו בן תשע ובן עשר כדאמרינן ביומא (דף פ"ב). והנה שם דעת רב נחמן דבריא מחנכין לשעות מתשע וחולה מעשר. ורבי יוחנן סבר בן יא לבריא ובין יב לחולה. [כן יוצא לדבריו בזכר] וכאן אזיל רש"י כרב נחמן. והר"ח במגילה הביא דעת ר' יוחנן וכתב לפ"ז דכאן השעור הוא בן י"א. ולכאו' היינו השיעור הנמוך של בריא. ורש"י שהביא "כגון בן תשע ובן עשר" לא ביאר מהו השיעור למגילה, דבשלמא ביומא מיירי לתענית ותלוי אם הוא בריא או כחוש אבל במגילה לא שייך לחלק כן, ועמד בזה בטו"א במגילה יט:, וכתב שם דבמגילה אזלינן בתר השיעור הנמוך, ורק בתענית הקילו לכחוש.

וברש"ש ציין להא דאיתא בערכין ב' דקטן שהגיע לחנוך חייב בשופר וכתב רש"י: פלוגתא היא ביומא חד אמר כבר שית כבר שבע וחד אמר כבר תשע כבר עשר [עי' בטו"א שתמה ע"ז, ועי' בגירסאות בערכין ועי' בערול"נ סוכה כח: שמישב דברי רש"י] ובתוס' שם כתבו ע"ז: ולא נהירא דהתם בחנוך קטן להתענות איירי אבל בשאר מצוות כל אחד ואחד לפי דרכו כדאשכחן לעיל גבי לולב וסוכה ותפילין.

ובערול"נ סוכה כח: מיישב דברי רש"י דרק במקום שנזכר שעור אחר [כמו בציצית משיודע להתעטף ובלולב משיודע לנענע] תלוי ביכולת הקטן לקיים המצוה, אבל בשאר המצוות תלוי בשנים ע"ש.

קכג) אלא לעולם רבי יהודה אפילו לכתחילה, עי' רש"י דלפ"ז המשנה שקטן לא יקרא מגילה אתיא כר' יוסי. וכעי"ז כתב גם ברש"י בעמוד א' ד"ה אלא. ועי' במהרש"א בעמוד א', ובמגילה כ' שהקשה הרי אפשר להעמיד המשנה כראב"ע שסובר שלכתחילה צריך לשמוע. ע"ש.

קכד) ברש"י ד"ה בשאר מצוות, בכל הברכות. כתב השאג"א סי' ז דהוקשה לרש"י למה בשאר מצוות בעינן להשמיע לאזנו מדרשא דהסכת ושמע [נראה שהשאג"א מפרש רש"י על ההו"א בדעת רב יוסף] ואילו ק"ש לא, והרי גם ק"ש בכלל המצוות היא, לכן מפרש דשאר מצוות היינו ברכות [והכוונה ברהמ"ז מדאורייתא ושאר ברכות מדרבנן] אבל בק"ש יצא לר' יהודה והמקור הוא משום דכתיב "ודברת" למעוטי הרהור, וש"מ שא"צ להשמיע לאזניו דאל"כ פשיטא דאין יוצא בהרהור.

קכה) בביאור דברי רב יוסף למסקנא, דבשאר מצוות לכו"ע יצא וכל המחלוקת בק"ש. כתב הרשב"א דלפ"ז המשנה דמגילה דמבואר שחרש לא יקרא היינו לכתחילה [ובקרא שוטה אפי' בדיעבד לא יצא ולצדדין קתני]. והא דתרומה וברהמ"ז דבדיעבד מהני אתיא בין כר' יוסי בין כר' יהודה דלכתחילה צריך להשמיע אף בשאר מצוות, ודרבי יהודה בריה דר' שמעון בן פזי כר"מ.

והראב"ד הקשה מה המקור שצריך לכתחילה להשמיע בשאר מצוות, הא הסכת ושמע בדברי תורה כתיב. ותירץ ע"פ מה שמיסד שאם יש פסוק אחד להשמיע לאזנו הוי דין לכתחילה, ורק אם יש ב' פסוקים הוא מעכב. ובתחילה סבר רב יוסף דבהך קרא דהסכת ושמע איכא ב' דרשות א) הסכת ב) ושמע, לכן הוא מעכב. אבל למסקנא "הסכת" בדברי תורה כתיב [והפירוש הוא הסכת כדי שתקיים, ולא קאי על צורת קיום המצוה] אבל "ושמע" נדרש לענין להשמיע לכתחילה.

ומחלוקת רבי יוסי ורבי יהודה בק"ש, הוא דלר' יוסי יש פסוק נוסף בק"ש "שמע ישראל" לכן הוי לעיכובא, ורבי יהודה דדריש לה לכל לשון שאתה שומע, וממילא צריך לכתחילה רק משום "ושמע" של הסכת ושמע.

והרשב"א הקשה ע"ז ב' קושיות, חדא דמאי טעמא דר"מ שאין צריך להשמיע אפי' לכתחילה. ב) הרי ראב"ע מצריך לכתחילה מקרא ד"שמע ישראל" וא"כ לכאו' יש לו ב' פסוקים [שיש גם דרשא אחת מקרא דהסכת ושמע] ולמה אינו מעכב.

וכתב הרשב"א שצריך להוסיף עוד, שר"מ וראב"ע פליגי לגמרי על דרשת הסכת ושמע ודרשי לה "הסכת וקבל" [ולא קאי כלל על קיום המצוות בשמיעה, אלא שמזהיר שישמעו וקיימו את כלל המצוות] ולכן פליגי רק בקרא דשמע.

והנה מדברי הראב"ד והרשב"א מוכח דהדין לכתחילה להשמיע לאזנו הוא דאורייתא, וכבר נתבאר באות קו קז דעת החולקים דהוי רק מדרבנן, ויעוי' גם בפנ"י כאן שמצדד דמה שבשאר מצוות צריך לכתחילה להשמיע לאזנו הוא מדרבנן, ועוד מצדד דהמקור הוא מקרא "והאזנת למצוותיו" והביא יסוד לזה מהירושלמי ע"ש.

קכו) מלשון הרשב"א והראב"ד המובא לעיל מבואר דהדרשא של הסכת ושמע לדברי תורה היינו שיסכית ללמוד כדי לקיים, "ושמע" היינו "וקבל", ויל"ע אם נאמר כאן איזה דין בתלמוד תורה "הסכת", או דהוי רק אזהרה על למוד וידיעת התורה כדי לקיים אבל אין בזה הוראה על צורת הלמוד.

וברש"י כתב דהסכת היינו כתתו עצמכם על דברי תורה, ולכאו' לפ"ז אין כאן כלל דרשא על השמעה לאזנו אלא משמעות אחרת לגמרי, אולם יעוי' בפנ"י שמלשון הגמ' משמע דגם למסקנא עכ"פ גבי דברי תורה נשארת הדרשא שישמיע לאזנו ולכן מפרש דלמסקנא בדברי תורה [לכאו' הכוונה למצוות ת"ת] צריך להשמיע לאזנו אפי' בדיעבד. והביא מהגמ' בעירובין נד בברוריה דביתהו דר"מ דבטשה בההוא תלמיד דגרס בלחישה. [וכתב דמה שהביא רש"י את הדרשא של כתתו עצמכם על ד"ת, הוא רק ראיה דזה קאי על ת"ת ולא על קיום המצוות, אבל עכ"פ בת"ת דרשינן גם כפשטיה דצריך לשמוע]. והארכנו בדף יא: בדעות הסוברים שצריך דוקא דיבור ושמיעה בת"ת. [עי' בגר"ז הלכות ת"ת פ"ב הי"ב, ובקר"א באריכות דבריו בסופם ד"ה ומסיק ובשו"ת מהרש"ם ח"ח סי' יט].

ועי' באבות פ"ה מי"ד ארבע מדות בהולכי ביהמ"ד הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו ופירש"י שאינו לומד כלום אלא שומע מאחרים, הרי דמקרי "אינו עושה" וכתב הג"ר שלום שבדרון בהגהותיו למהרש"ם (שם) דכיון דאינו מוציא בפיו לא מקרי עושה. [וצ"ע דשומע כעונה, ועי' היטב דיש לפרש כוונת רש"י באופן אחר על דרך מש"כ רש"י ברכות ו: אגרא דפרקא רהטא ע"ש].

קכז) אבל בריטב"א כאן כתב: ההוא בדברי תורה כתיב, כלומר לא בא להשמעת האוזן אלא לכוונת הלב לשינון, והיינו בהרהור אע"פ שאינו מוציא בשפתיו.

ובמשכנות יעקב סי' קסב כתב בישוב דברי הרמב"ם [שהובא באות קיט] דלרב יוסף קשיא מתניתין דמגילה למה לא יוציא, ואין לומר דהכוונה לכתחילה [לעיל הובא דהרשב"א באמת מפרש כך] דהא דומיא דחרש וקטן קתני. אע"כ דמגילה שאני או מסברת הב"י [המובא באות קיט] דמגילה שאני דבעינן פרסומי ניסא והשמיעה מעכבת. או ע"פ המבואר בגמ' ההוא בדברי תורה כתיב, והיינו בקריאת התורה בצבור דבעי שמיעה וכמו בהקהל דכתיב למען ישמעו וממעטינן חרש שאינו שומע ה"ה במגילה. עכ"ד. ולפ"ז ג"כ יוצא דבמצוות ת"ת א"צ להשמיע לאזנו.

**דף טו ע"ב**

קכח) וכתבתם הכל בכתב ואפי' צוואות, וכו' מני ר' יהודה היא. ומבואר בגמ' דהיינו דבא לאפוקי דלא נילף מסוטה שאינו כותב את הצוואות. ולכאו' לרבנן דסברי דגם בסוטה כותב את הצוואות א"כ לא בעינן הכא קרא, וצ"ל דלא דרשי לוכתבתם כלל וסברי דכן הוא דרך הלשון.

אמנם עי' בשאג"א סוף סי' ב' דכו"ע מודו דדרשינן וכתבתם, ע"ש הוכחתו ממנחות ל"ד א', ושם דף לה ב' דרשינן "וקשרתם" שתהא קשירה תמה וזה לכו"ע.

וכתב עוד דלתירוץ הגמ' אתיא הדרשא על צוואות אפי' לרבנן דכל מאי דסברי דבסוטה כותבים צוואות היינו מגז"ש סוטה לק"ש ובק"ש כתיב וכתבתם אפי' צוואות, והגמ' שאמרה הא מני ר' יהודה הוא רק בהו"א לפני הסד"א נילף כתיבה כתיבה מהתם, ע"ש.

קכט) בפלוגתת רבי יוסי ור' יהודה בקרא ולא דקדק באותיותיה. הנה בגמ' דרשינן ולמדתם שיהא למודך תם שיתן ריוח בין הדבקים. ויל"ע אם היינו דינא דדקדוק האותיות, או דדין דקדוק ודין ריוח בין הדבקים הם ב' הלכות נפרדות. ומצינו בריטב"א שהביא בזה ב' דעות וז"ל מתניתין קרא ולא דקדק באותיותיה, יש אומרים שלא דקדק לתת ריוח בין הדבקים. והנכון שלא דקדק באותיות בין דגש לרפה ובין רפה לדש. והנה דעת הי"א הוא דהוי דין אחד, והריטב"א מפרש דאין כוונת המשנה לדין ריוח בין הדבקים אלא לרפה ודגש. ועי' ברבנו יונה שכתב על המשנה: אין זה הדקדוק שנתן ריוח בין הדבקים שזה דבר אחר שהוסיף רבא ואמר אח"כ, אבל הדקדוק שהזכיר במשנה הוא שלא ירפה הדגש ולא ידגוש הרפה. וזה כדעת הריטב"א.

אבל החנוך מצוה תכ כתב כדעת היש אומרים דגם במשנה הכוונה ליתן ריוח בין הדבקים.

קל) וברמב"ם (פ"ב ה"ח ט) כתב כיצד מדקדק יזהר שלא ירפה החזק ולא יחזק הרפה ולא יניד הנח ולא יניח הנד לפיכך צריך לתן ריוח בין כל שתי אותיות הדומות שאחת מהן סוף תיבה והאחרת תחילת תיבה סמוכה לה כגון בכל לבבך. וע"ש בהשגת הראב"ד, ובכס"מ כתב: ואני אומר שלא נתכוין רבנו לכך [- ר"ל שמש"כ שלא יניד הנח לא קאי על הבי"ת השניה של לבבך] אלא למ"ד בכל נחה ואם יסמוך למ"ד בכל לבבך נמצא אומר בכ לבבך והרי הוא מניע למ"ד בכל שמשפטה להיות נחה, ואם יסמוך בענין שיראה כאומר בכל בבך הרי הוא מניח למ"ד לבבך שמשפטה להיות נעה. וזהו שכתב רבינו "לפיכך" כלומר כיון שאמר שלא יניח הנד ולא יניד הנח, צריך ליתן ריוח בין הדבקים. עכ"ל. ומבואר בדברי הכס"מ שהכל דין אחד שאם לא יתן ריוח בין הדבקים יהפוך נח לנד ונד לנח.

ובמרכה"מ כתב לפרש באופן נוסף מש"כ הרמב"ם "לפיכך" שכיון שצריך דקדוק באותיות בעינן שיהא למודו תם ולא יבליע. [ועי' בתפארת ישראל על המשניות כאן משה"ק על הרמב"ם, וע"פ משנ"ת בשם הכס"מ או המרכה"מ מיושב].

קלא) והנה אם הכל דין אחד ודאי שע"ז קאי הדרשא של ולמדתם, אבל יל"ע אם המשנה מדברת על שלא יניד הנח והגמ' דורשת מולמדתם על שיתן ריוח בין הדבקים, א"כ מה המקור לדין של המשנה ולכאו' י"ל דתרוייהו ילפינן מהתם.

והנה בפלוגתת רבי יוסי ורבי יהודה, צ"ב שרש מחלוקתם, ובשאג"א סי' ב' כתב דבע"כ קרא אסמכתא בעלמא הוא, דאם דרשינן לקרא הו"ל לעכב אפי' בדיעבד כמו שסובר ר' יוסי עצמו בלא השמיע לאזנו דקרא דשמע מעכב אפי' בדיעבד. וכיון דהכל דין דרבנן לכן אינו מעכב. [וכתב עוד השאג"א דא"א כלל לדרוש מקרא דולמדתם, דהך קרא נאמר בפרשת והיה אם שמוע, ופרשה זו נאמרה כולה בלשון רבים, וא"כ אין כאן יתור אותיות לדרוש שיהיה למודך תם, ורק אסמכתא הוא. וכתב עוד דבזה מתישב להסוברים דפרשה שניה דק"ש היא רק מדרבנן, איך יתכן שהלמוד על הלכות ק"ש דאוריתא של פרשה ראשונה נמצא בפרשה שניה, אבל להנ"ל א"ש שהוא רק אסמכתא].

אבל הר"י מלוניל כתב במשנה: רבי יוסי אומר יצא, דאע"ג דכתיב ולמדתם שיהא למודה תמה למצוה הוא דקאמר ולא לעכב, ור' יהודה סבירא ליה דלעכב בא. ומבואר דהוי דרשא דאורייתא. ונראה דהוא סובר דאם יש רק פסוק אחד יתכן דאינו מעכב, וכמש"כ הרשב"א [הובא באות קו וקכה] ורק אם יש ב' פסוקים זה מעכב [ומ"מ נראה דהדבר תלוי בסברא דאם הוא מגדיר את המצוה זה מעכב, ואם הוי רק איזה תוספת למצוה בעינן שנה הכתוב שיעכב את גוף המצוה, ובזה נחלקו ר' יוסי ור' יהודה אם הדקדוק הוא הגדרת המצוה או תוספת מעלה] והשאג"א לשיטתו בסימן ז' שא"צ שני פסוקים לעכב אלא רק בקדשים, ולכן כתב דכאן הוי אסמכתא.

ויש לדון עוד בזה דהנה התוי"ט ובמעדני יו"ט (אות ת) הביא מספר "כף נחת" שדרשינן גם מושננתם שיהא שנון תם, ולפ"ז נמצא דיש ב' פסוקים ולכן זה מעכב. [ומשמע במעדני יו"ט שהוא מסכים עם דרשא זו רק שהגמ' לא הביאה אותה משום דדרשא דולמדתם פשוטה טפי] אמנם יעוי' בחידושי מהרי"ח על משניות שדעתו שא"א ללמוד מושננתם ע"ש.

קלב) בהא דעשב בשדך והכנף פתיל, עי' רשב"ץ במגן אבות שמכאן ראיה להברת הספרדים שמבטאם ב' רפויה כמו דגושה ורק עושים מעט שינוי ולכן שייך להדביק את האותיות.

אבל במאירי כתב "ואע"פ שבמלות עשב בשדך וכן הכנף פתיל אין האחת נקרא כמו האחרת ואין מצויה להבליע אחת בחברתה שמא יקראם בסגנון אחד או שמא בזמן התלמוד היו קורין אותה בסגנון תנועה אחת".

קלג) בתוס' כתבו [והגר"א ציין שהוא ירושלמי] להתיז ז' של תזכרו. והוסיפו התוס' כדי שלא ישמע תשכרו שיהיה שכר על המצוות. [ועי' בטור שהביא בשם הראב"ד שגם בתיבת וזכרתם יש להקפיד בזה [ועיין בדברי חמודות אות מז שהלבוש מפרש דמשתמע כמו ושכרתם לשון שכירות, והדברי חמודות עצמו מפרש כמו ויסכרו מעיינות תהום, דמשמע שיסגרו ויחתמו המצוות לבלתי ישמעו ולא יהו נעשין]. וצ"ב למה לן טעמים שיש בזה משמעות אחרת, תיפו"ל שיש דין לדקדק באותיותיה גם אם אין משמעות אחרת.

ובספר משנת יעקב על הרמב"ם הביא שמרן הגרי"ז אמר לו בזה, דדין דקדוק באותיותיה אינו מעכב [למאי דקי"ל כר' יוסי] אבל היכא דמשתמע משמעות אחרת כדברי התוס' הרי זה מעכב בדיעבד.

[עוד הביא שם בשם הגרי"ז דהדין להאריך באחד, הביאו הרמב"ם בדין דקדוק האותיות, ומבאר דזה כבר דין בצורת האמירה, ואע"פ שיסודה מדין הכוונה כמבואר בדף יג: מ"מ זה כבר תקנה שכך צריך לקרוא ואפי' אם אין ידוע לכוין צריך להאריך.

אמנם העירו ממש"כ בשו"ע הגר"ז סי' סא ס"ז: ומה שאמרו להאריך בד' של אחד לא אמרו להאריך ולמשוך בקריאת הד' שהרי כל אות שבסוף התיבה ואין נקודה תחתיה היא נחטפת לגמרי. אלא יאריך במחשבתו להמליכו בד' רוחות בקריאת הד' ואחריה בטרם שיתחיל ברוך שם. ושם ציין לתרוה"ד סי' כז ולמג"א סי' קכח, וצ"ע דלכאו' שם משמע להיפך דצריך לומר בעוד שהוא מאריך בנגון אף שיש די באמירתו עד השתא להיות תיבה שלימה, מ"מ ההארכה חלק מהאמירה, ומשמע לכאו' שאם סיים לומר לאו שפיר דמי וצ"ע.

ועי' לשון הב"ח סי' סא "כשידגיש בדלי"ת יאריך בנשימת הרוח שמוציא מפיו שעור שיחשוב בלבו כו' ולא כאותן המאריכין בדלי"ת כנקודת הציר"י תחת הדלי"ת ומפסידין הכוונה וכך קבלתי ממורי החסיד הרב הגדול מהר"ש ז"ל מלובלי"ן].

עוד חידוש בשם הגרי"ז [מובא בהגש"פ "מים עמוקים"] דאם יודע לדקדק רק בחלק מהמילים ולא בכולן יש ג"כ ענין בזה בכל תיבה ותיבה בפנ"ע.

קלד) כל הקורא ק"ש ומדקדק באותיותיה מצננין לו גהינם. כתב הב"י סי' סב בשם מהר"י אבוהב אולי הטעם שמצננין לו גהינם שמאחר שהוא מעורר עצמו בזה ומניע חום טבעי לדקדק באותיות בשכר זה החום הטבעי מצננין לו חום אחר שהוא בגהינם. [ועי' בפמ"ג שם משכ"ב].

ובצל"ח כאן הקשה אם הוא רשע למה יצננו לו, ואם הוא צדיק למה יכנס כלל בגהינם, ופירש ע"פ המבואר בספרים דגם צדיקים עוברים בתחלה דרך הגהינם [ובזה מצילים הרשעים שיכולים להוציאם מגהינם וסובלים בזה עבור הרשעים] וע"ז אמרו שאם מדקדק בק"ש מצננין לו הגהינם. [וכ"ה בקצרה בחידושי הגר"א].

דף ט"ז ע"א

העתק ממש"כ בריש פרקין בענין הקורא למפרע

קלה) אם כוון לבו יצא. והנה בגמ' כאן, ובמשנה דף ט"ו, איתא דהקורא למפרע לא יצא, והקשו הראשונים א"כ כשקורא בתורה הרי אין זה כסדר הפרשיות שבתורה פרשת ויאמר מוקדמת לשמע והיה אם שמוע ואיך יוצא יד"ח.

והנה בקריאה למפרע יש ג' דרגות מן החמור אל הקל א) קורא התיבות למפרע כגון ובשעריך ביתך מזוזות ב) קורא פסוקים שלמים למפרע [היינו הפסוק עצמו קורא כסדרו רק משנה את סדר הפסוקים] ג) משנה את סדר הפרשיות שלא כדרך שאמר רבי יהושע בן קרחה במשנתנו. וצריך לידע אימתי מיקרי קורא למפרע שלא יצא יד"ח.

והנה הרמב"ם פ"ב הי"א מק"ש כתב הקורא למפרע לא יצא, בד"א בסדר הפסוקים אבל אם הקדים פרשה לפרשה אע"פ שאינו רשאי אני אומר שיצא לפי שאינה סמוכה לה בתורה. [והביאו הרא"ש סי' יב ורבנו יונה, וסיים הרא"ש אע"ג דתנן למה קדמה לוהיה אם שמוע, לכתחלה סדרו לומר כן אבל הסדר אינו מעכב. והא דקאמר רבי יהודה בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק היינו כשקורא הפרשיות כסדר תקנת חכמים].

ובנמוק"י דף טו. הוסיף לפרש דברי הרמב"ם "דהא מ"והיו" דרשינן לה ופרשיות לאו הכי כתיבי באורייתא. [ובפמ"ג משב"ז סי' סד חיזק הדברים דלכאו' מאי פריך למה קדמה, והרי מדרשת "והיו" אפשר למילף, ואי דתקשי א"כ תקדום ויאמר, א"כ מה התירוץ ע"ז, אטו מסברת אינו נוהג אלא ביום נבטל גזה"כ ד"והיו" ובע"כ דכיון דאין הפרשיות סמוכות לא דרשינן ע"ז והיו].

והגר"א בסי' סד מפרש דברי הרמב"ם דכיון דאינה סמוכה לה בתורה א"כ הוי הסדר רק תקנת חכמים וכדמשמע בלשונו של רבי יהושע בן קרחה וכן לקמן י"ד ב' "בדין הוא שתקדום" ע"ש, אולם בגר"א בסעיף ב' הקשה על הרמב"ם מלשון התוספתא דמשמע שהמשמיט פסוק חוזר מאותו פסוק עד הסוף, ומשמע דאפי' השמיט פסוק בפרשה ראשונה חוזר וקורא על הסדר אף פרשה שניה ושלישית אלמא סדר הפרשיות מעכב. ועי' בבאור הלכה שודאי גם הגר"א מודה דמדאורייתא אינו מעכב אבל קושיתו דעכ"פ מוכח דמדרבנן מעכב. [ועי' בספר הלקוטים מה שהובא מר"א בן הרמב"ם בישוב התוספתא, ועי' במפרשי התוספתא שמיישבים ג"כ קושית הגר"א].

וגם הפמ"ג הקשה כעי"ז מסברא דדילמא מדרבנן הסדר מעכב, והביא דברי הפר"ח שמקורו של הרמב"ם ממשנתנו בהיה קורא בתורה דויאמר כתוב לפני שמע, ותמה ע"ז הפמ"ג, דאם מייתי ראיה על הדין דאוריתא, הרי ויאמר אינו קשור לשמע מדאורייתא [ורק משום הזכרת יצי"מ קבעוהו] ואם מביא ראיה לדרבנן הרי י"ל דבאמת לא יצא יד"ח בויאמר רק בשמע והיה אם שמוע, ויקרא פרשת ציצית אח"כ.

קלו) ובעיקר דברי הרמב"ם דסדר הפרשיות אינו מעכב כיון שאינם סמוכים זל"ז בתורה, הקשה הפמ"ג הא בתפילין ומזוזה גם סדר הפרשיות מעכב עי' יו"ד סי' רפח. וכתב הפמ"ג לצדד דבאמת גם בתפילין אין הפסול אלא מדרבנן, [שמדרבנן הכלילו את ה"והיו" גם על סדר הפרשיות] ומה שבק"ש פוסק הרמב"ם דאפי' מדרבנן יצא בדיעבד שלא כסדר, היינו שהיה לו הוכחה מדתקנו לומר ויאמר בסוף ולא התחשבו בסדר של התורה ש"מ שאף מדרבנן לא החמירו בק"ש להכליל בדרשת והיו את סדר הפרשיות [וכן הקשה הט"ז יו"ד רפח וכתב שדעת התוס' באמת שסדר הפרשיות אינו מעכב במזוזה ע"ש].

ובבאור הלכה כתב ליישב דבתפילין ומזוזה יש מצוה אחת לכתוב את כל הפרשיות וממילא ה"והיו" הולך על כל הפרשיות וחייב לכתבן כסדר שנכתבו בתורה, אבל בק"ש, לא מבעיא אם רק פרשה ראשונה דאורייתא, א"כ פשוט דלא קאי הוהיו אלא על הפסוקים שבפרשה זו, אלא אפילו אם נימא דתרוייהו דאורייתא, מ"מ שני חיובים נפרדים הם, דבכל פרשה כתוב בנפרד צווי לקראה בבקר ובערב וכל פרשה הוא ענין מיוחד [ראשונה עול מלכות שמים ושניה עול מצוות] ולכן מסתבר דהדרשא של "והיו" קאי על כ"א בפנ"ע.

והנה לדעת הרמב"ם אין כלל קושיא ממשנתנו דהא בשנה סדר הפרשיות יצא בדיעבד.

קלז) וברש"י ד"ה מדברים משמע קצת דרק במשנה סדר התיבות לא יצא, אבל במשנה סדר הפסוקים יצא יד"ח, [אמנם בתוס' ט"ז א' ד"ה הקורא מבואר דגם סדר הפסוקים מעכב, וכדדייק הגר"א בסי' ס"ד], וא"כ כ"ש דלפי דבריו לא קשה ממשנתנו ששנה רק סדר הפרשיות.

אמנם להגר"א (באות ב) שדייק מהתוספתא דגם סדר הפרשיות מעכב [וכמש"כ הבאור הלכה דזה מדרבנן] יקשה ממשנתנו.

ובאמת כבר עמדו בזה הראשונים כאן, עי' ברשב"א כאן שהוכיח ממשנתנו כשיטת הרמב"ם, ועי' ברא"ה שכתב בתחלה "דלא חשיב קורא למפרע אלא בפסוק אחד שקורא התיבות למפרע שקורא תיבה אחרונה ראשונה אבל בפרשיות לא חשיב למפרע. [משמע מתחלת דבריו דרק שנוי התיבות מעכב ולא שנוי הפסוקים כמש"כ בדעת רש"י, ומסוף דבריו שמכשיר בפרשיות אין ראיה להיפך, אלא דהוא בא לתרץ את המשנה שמדברת בשנוי סדר הפרשיות].

עוד תירץ הרא"ה "אי נמי איכא למימר דכי אמרינן היה קורא בתורה לא למימרא שיקרא כסדר הכתוב בתורה אלא שקורא בתורה מעט כאן ומעט כאן ושלא כסדר, ונזדמן לו וקרא הפרשיות כסדר", ולפ"ז מיושבת גם דעת הגר"א.

עוד תירץ הרא"ה: "ואי נמי איכא למימר דלא אמר יצא אלא מאותה שקראה כראוי" [וזה כדברי הפמ"ג סי' סד שהובא באות ב], וגם תירוץ זה מיישב שיטת הגר"א.

קלח) בעיקר מש"כ בשיטת רש"י והרא"ה [לחד תירוצא] דרק שנוי התיבות מעכב ולא שנוי הפסוקים, בחי' הרשב"ץ הקשה ע"ז דאם מהפך סדר התיבות אין אמירתו כלום וא"צ פסוק ע"ז, ולכן כתב דדברי רש"י לאו דוקא וכוונתו שמהפך סדר הפסוקים [ובספר שלמה משנתו העיר דלשיטת רבי דרק פסוק ראשון דאורייתא א"כ בע"כ דרשת "והיו" קאי על משנה תיבות הפסוק]. ועי' בספר "קובץ" על הרמב"ם [נדפס בהוצאת פרנקל בספר הלקוטים] שתולה דין זה של משנה סדר הפסוקים באם דרשינן מ"והיו" או מ"הדברים".

ובטו"א מגילה י"ז הביא דברי רש"י דידן וכן רש"י בסוטה יח גבי מגילת סוטה שכתבה שלא כסדר שמפרש ג"כ ששינה סדר התיבות, והקשה ע"ז דבכה"ג א"צ דרשא למעט דאי"ז אלא כמתלוצץ ומשחק בעלמא, ובע"כ הדרשה באה למעט במשנה סדר הפסוקים, שלכל פסוק יש משמעות בפנ"ע ואפ"ה פסול משום ששנה הסדר.

ויש להקשות עוד דהרי בתפילין ומזוזה ודאי לכו"ע גם שנה הפסוקים מעכב ויקשה מ"ש מק"ש, וע"ז לא שייך תירוץ הבאור הלכה שהובא באות ג'. [ואולי י"ל עפמש"כ בחי' מרן רי"ז הלוי פ"ה מתפילין בשם הגר"ח, דבתפילין של יד שהם כתובות שלא כסדרן מסברא צריך להיות כשר דלא גרע מאם היו כתובות על ד' עורות דודאי לא שייך בהם כסדרן, וא"כ גם כשהן על קלף אחד אי"ז מגרע, ולפ"ז י"ל דבק"ש כיון דגם בשהה כדי לגמור את כולה יצא כמו שהוכיח כאן הרשב"א א"כ כל פסוק נדון בפנ"ע וא"צ סדר וא"כ גם כשאמר כל הפסוקים ברצף לא גרע מאם הפריד הפסוקים. [נ"ב, שו"ר שזה טעות דהרי גם בתקיעות ששמען בתשע שעות יצא בעינן על הסדר, וחזינן דגם אם אפשר לשהות אין הכוונה שכ"א הוי דבר בפנ"ע, אלא להיפך שמצטרף אף בשהיה וא"כ א"א לומר כדכתבנו].

ואמנם מבואר שם בחי' הרי"ז דדברי הגר"ח רק אם נימא דהדין כסדרן אינו ב"מעשה כתיבה" אלא בכך שהפרשיות עצמן כתובין שלא כסדר, אז הוא דאמרינן שכל שכשר בב' קלפים לא יפסל אף בקלף אחד, אבל אם הוא דין במעשה הכתיבה שייך דין זה גם בכה"ג, וע"ש שדין זה הוא מחלוקת ראשונים במה נאמר הדין כסדרן, ואם נימא דשיטת רש"י בק"ש שכל מה שלא יצא הוא רק מחמת שאמירתו אינה צורת הפרשה, ולא מחמת מעשה האמירה, שפיר י"ל כמש"כ].

קלט) קרא וטעה ואינו יודע להיכן טעה באמצע הפרק יחזור לראש. כתב הב"ח סי' סד דאם יודע שאמר שמע בכוונה חוזר לואהבת, אבל ליכא למימר בפרשה ראשונה שמסתפק אם אמר שמע, דאם יש לו ספק אם קרא א"כ ודאי הוא שאף אם קרא לא כיון [דהמכוין אינו מסתפק אח"כ אם קרא] וא"כ מאי אריא דחוזר מספק, אפי' אם בודאי קרא רק דלא כיון יחזור. [וכתב המג"א סק"א דמוכח מזה דא"א להשלים הכוונה ע"י פסוק ראשון לבד, דגם הקורא הכל כסדר ואח"כ קורא הפסוק הראשון פעם שניה בכוונה, מקרי ג"כ קורא למפרע].

אבל הלבוש כתב דאם מסתפק אם קרא גם את הפסוק הראשון אינו צריך לחזור דחזקה אמר אותו בכוונה, וכ"כ בט"ז סק"א דאם מסתפק בפרשה ראשונה על כולה לא יחזור על פסוק ראשון כיון דהאומר שמע שמע משתקין אותו, וכתב הפמ"ג (משב"ז א) דודאי אם היה זה ספק גמור היה חוזר דספד"א לחומרא, אלא דסובר כלבוש שחזקה אמר.

[והגרע"א ציין לפמ"ג בסי' צא שהקשה על הדין ספק התפלל אין חוזר ומתפלל והרי לדינא דגמ' צריך לכוין באבות ואם יש לו ספק אם התפלל הרי לסברת הב"ח מוכח שלא כיון ולמה לא יחזור ויתפלל].

קמ) ובתוס' כתבו דרק אם אינו יודע, אבל ביודע היכן טעה שדילג תיבה או פסוק אינו צריך לחזור אלא מאותו פסוק. והנה בלבוש (סד ס"ב) ופר"ח (שם אות כ) כתבו דאם יודע התיבה יתחיל מאותה תיבה, וכ"ה בכס"מ פ"ב הי"ג [כמו שהביא בשעה"צ אות ב] ומ"מ כ"ז דוקא אם מתחיל ענין מאותה תיבה [כמש"כ הכס"מ שם הט"ו ומובא במג"א סו סק"ג, וציינו בשעה"צ].

אבל בא"ר הוכיח מתוס' כאן ועוד ראשונים שכתבו כלשון התוס' שצריך להתחיל מתחילת הפסוק וכן נוטה דעת המ"ב.

קמא) בין פרק לפרק יחזור לפרק ראשון. פירש רש"י להפסק ראשון והיה אם שמוע. אבל הרמב"ם כתב בפ"ב הי"ג דחוזר לואהבת. ועי' לח"מ שאע"פ שברור לו שאמר פרשה ראשונה מ"מ כיון שאינו זוכר איזה פרשה השלים א"כ ודאי לא היתה קריאתו בכוונה וכיון דפרשה ראשונה אין לאומרה דרך אקראי [כמש"כ הרשב"א דף יג:] לכן יחזור גם על פרשה ראשונה, ומ"מ פסוק ראשון לא יחזור דאסור לאומרו ב"פ. והפמ"ג (משב"ז א) מבאר על דרכו של הלח"מ שמה שלא יקרא פסוק ראשון משום החזקה של הלבוש שודאי אמר פסוק ראשון כדינו.

אבל הב"י (סי' סד) מפרש דברי הרמב"ם דכיון דצריך להפסיק בין לעולם ועד לואהבת כמו שנתבאר בסי' סא א"כ זהו הפסק ראשון שצריך לחזור לו ומאחר שברור לו שכבר קרא פרשה אחת מק"ש א"א שלא קרא עד לעולם ועד ולכך א"צ לחזור מתחילת שמע.

ועי' בפר"ח שהקשה על רש"י למה קראו לזה "פרק ראשון", ורש"י תיקן וכתב הפסק ראשון ואין זה במשמע, והטור כתב יחזור לסוף פרשה ראשונה היינו והיה אם שמוע וקשה דבהא דאמרו יחזור לכתיבה ראשונה היינו לתחילת כתיבה ראשונה, ולכן מסיק כהרמב"ם שיחזור לואהבת.

קמב) אבל פתח בלמען ירבו ימיכם סירכא נקט ואתי. עי' רש"י שכתב שאין לטעות מכאן ועד אמת ויציב, וברשב"א האריך שלשיטת רש"י אדם אינו טועה מלמען ירבו ואילך אבל בקטע שלפני כן אדם טועה טפי ולכן אם אומר כעת בפיו איזה פסוק מהסוף ונולד לו ספק האם דילג קודם חזקה אמר מה שקודם שהוא שגור בפיו, אבל אם אוחז באמצע והיה אם שמוע ומסתפק אם דילג קודם לא מהני. דאינו שגור כ"כ בפיו. והרשב"א חולק ע"ז דמאיזה טעם נימא דמשם שגור בפיו יותר.

ולכן מפרש הרשב"א דזה המשך להיה בוכתבתם, ואינו זוכר באיזה, והתחיל לומר למען, זה ראיה שאוחז בוהיה אם שמוע. [ורש"י יחלוק על דין זה דכיון שכבר הסתפק על הוכתבתם אין ראיה ממה שמתחיל למען, ונמצא דבשני דינים מחמיר רש"י יותר מהרשב"א, א' בהסתפק בוכתבתם והתחיל למען ירבו. ב) באוחז באיזה פסוק באמצע והיה ומסתפק אם דילג קודם, לרש"י יחזור על המסופק ולרשב"א תולים שאוחז במקום. [כן מבואר בפמ"ג]. ועי' בפר"ח מה שפלפל בדברי רש"י.

קמג) כתב הפר"ח דהא דטעה חוזר לפסוק שטעה הוא רק בשוגג אבל במזיד חוזר לראש כמו שבשח בתפלה במזיד חוזר לראש, והמ"ב הביא שהמג"א מסתפק בזה ובסי' סה כתב דלכתחילה יחזור ויקרא.

**דף טז ע"א**

קמד) האומנין קורין בראש האילן או בראש הנדבך מה שאין רשאין לעשות כן בתפלה. בפיה"מ להרמב"ם מבאר החילוק בין ק"ש לתפלה "וק"ש לא תצטרך לכוונת הלב אלא בפסוק ראשון בלבד".

אבל הר"י מלוניל כתב "אע"פ שגם לק"ש צריך כוונה אין דומה כוונתו לכוונת התפלה שהיא רחמים ותחנונים" משמע דהוא סוג כוונה אחר בתפלה [ולא כהרמב"ם שהחילוק רק באריכות התפלה יתר על פסוק ראשון של ק"ש].

וברש"י כתב "דצלותא רחמי היא ובעי כוונה" לכאו' משמע כהר"י מלוניל. וכן משמע ברא"ה שכתב "דבצלותא בעינן כוונה יתירתא". וכ"ה לשון המאירי.

קמה) ובגמ' מבואר דבראש הזית והתאנה מותר, ולשון הירושלמי "מפני שטרחותן מרובה" ועי' רבנו יונה דיש טירחא מרובה לירד מהם ויפסיד בעה"ב. וברש"י כתב דענפיהם מרובים ואין כ"כ פחד לעמוד שם [ועי' במאירי שהעמיס גם פירוש זה בדברי הירושלמי]. וע"ע במאירי שמפרש בירושלמי שע"י שעולה ויורד ישברו ענפים רבים והוי הפסד.

קמו) ובעה"ב בין כך יורד. עי' מאירי שהביא מחלוקת אם גם בדין ק"ש - המבואר במשנה שאומנין קורין בראש האילן - שונה דינו של בעה"ב וצריך לירד, או דבק"ש אין חילוק בין אומנין לבעה"ב. וברשב"א ורבנו יונה דעתם שאין בעה"ב צריך לרדת. ורבנו מנוח (בפ"ב ה"ד) סובר שצריך לירד.

ובעיקר החילוק בין בעה"ב לפועלים, הנה רש"י מפרש דכל הקולא לפועלים משום בטול מלאכת בעה"ב, ואצל בעה"ב לא שייך היתר זה. אבל הרא"ה כתב דהטעם הוא שפועלים הם בקיאים ורגילים לעמוד שם משא"כ בעה"ב, ולפ"ז כתב דאם בעה"ב הוא ג"כ אומן מותר לו להתפלל בראש הזית. [ובמאירי הביא ב' הפירושים].

ולכאו' בזה תלויה פלוגתא קמא גבי ק"ש, דאם הטעם כרש"י הרי גם בק"ש שייך טעם זה, אבל לסברת הרא"ה כל החומרא רק בתפלה אבל בק"ש שאף הפועלים יראים בשאר אילנות ובכ"ז מותר להם לקרוא שם כיון שא"צ כוונה יתירה, א"כ גם לבעה"ב יהיה מותר.

אבל במאירי משמע דלא תליא הא בהא, דיתכן דבק"ש הקילו טפי [אפי' אם החילוק בזית ותאנה משום שבעה"ב אינו מבטל מלאכה לאחרים] הואיל וא"צ כ"כ כוונה.

קמז) הא בפרק ראשון הא בפרק שני. עי' בתוס' שלפ"ז לרבא עצמו דסובר דרק כוונה בפסוק ראשון דאורייתא צ"ל כאן בפסוק ראשון כאן בשאר. אבל הרי"ף כתב דגם רבא מודה לזה, דמלבד דין "כוונה" יש גם דין לא לקרוא "בדרך עראי" ולכן אסור לעסוק במלאכה בכל פרשה ראשונה, וכדאיתא ביומא יט: לגבי שלא לרמוז בעיניו בשעת ק"ש.

ועי' מש"כ לעיל אות מ.

ועי' בבעה"מ כאן שדעתו כתוס', והקשה על הרי"ף מ"ש פרק ראשון משני, ועי' בראב"ד בהשגות על הרי"ף שמתרץ דדרשינן לה בפרשה ראשונה מודברת בם, אבל מה שכתוב בפרשה שניה "לדבר בם" אי"ז לשון צווי. [וע"ע ברשב"א ורבנו יונה וב"י סי' סג, הסברים אחרים לחלק בין פרשה ראשונה לשניה].

והרמב"ן כתב שהקלו בפרשה שניה שפרשה ראשונה ליחיד ולתלמוד, ושניה לצבור ולמעשה. ועוד שאין מטריחין על האדם יותר מדאי.

והביא הרמב"ן מהירושלמי שגם בשאר ברכות אסור להתעסק בשעה שמברך וכתב דא"כ כ"ש בפרשה ראשונה, אלא שבפרשה שניה הקילו. [וכ"כ הב"י סי' קצא ונפסק שם בשו"ע ס"ג].

וכתב עוד הרמב"ן דגם השומע כעונה מן המברך אסור לו להתעסק במלאכה, דאל"כ לגבי ברהמ"ז היה להם לשמוע ברכהמ"ז מן המברך [גם ב' ברכות אחרונות] תוך כדי מלאכתם.

[ועי' במ"ב סי' סג סקי"ט שהניח בצע"ג מהמבואר בב"י סי' סו שיכול להתעטף בטלית תוך כדי הברכות ק"ש].

קמח) והנה הדין דאסור לעסוק במלאכה בזמן שמברך, הוכיח העולת תמיד דאינו מעכב בדיעבד, דהא לא גרע משיכור שבירך. והקשה הא"ר דא"כ למה לא התירו לפועלים לברך ברכות המזון תוך כדי עבודתם ושלא יפסידו ברכה שניה ושלישית דהא שעת הדחק כדיעבד דמי.

ותירץ המאמ"ר דכיון דהפועלים ינהגו כן בקביעות, יצא מזה תקלה שיסבור שתמיד מותר לעשות מלאכה, ולכן בחרו לקצר הברכות שבזה לא יטעו שיודעין הכל שעיקר ברכהמ"ז היא ג' ברכות דאורייתא ואחת דרבנן.

קמט) בסוגיא מבואר שאם עושין בשכרן יתפללו מעין י"ח וברי"ף ורא"ש כתבו בסתמא שיתפללו י"ח ולא חלקו, עי' במעדני יו"ט משכ"ב. ועי' בדרישה.

קנ) בהא דמברכין ברכה ראשונה וכוללין שלישית בשניה, כתב רש"י שברכת הארץ ובנין ירושלים דומות. ובתוס' כתבו אע"ג דמדאורייתא הם יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה. ומבואר בתוס' דהדין דאורייתא הוא לומר זאת בג' ברכות נפרדות.

ובבית יוסף סי' קצא כתב ע"ד התוס': ולי אין צורך לזה דאין מנין ברכות שאחר המזון מה"ת וכדמשמע מדברי הרמב"ם בספר המצוות שלו שכתב והמצוה י"ט שצונו לברכו אחר האכילה ולא הזכיר מנין הברכות ולדעתו אע"ג דדריש להו בגמ' מקראי אסמכתא בעלמא נינהו.

וכתב ע"ז הב"ח דדעת שאר פוסקים דמנין השלש ברכות הוא מדאורייתא [אלא שמטבע הברכות אינו מן התורה] ומובן א"כ דברי התוס' שכתבו שיש כאן עקירה מן התורה. והמג"א הביא דברי הב"ח וכתב לעיין בסי' קצד דשם מבואר דדעת הרמב"ן שאם יודע רק ברכה אחת לא יברך כלל דמנין דברכות מעכבות זא"ז, ומוכיח מזה דמנין ג' ברכות דאורייתא. וכתב עלה הגרע"א דיש לדחות דאמנם בעינן שיזכיר מזון וארץ ובונה ירושלים אבל י"ל שמדאורייתא יכול להזכיר הכל בברכה אחת. ובסי' קסח כתב הגרע"א עפ"ז דמדאורייתא יתכן דיוצא על לחם בברכת מעין שלש. [גם בשער הציון קסח עא כתב בשם הדגול מרבבה דמסתבר שיוצאין מדאורייתא במעין שלש במקום ברכת המזון. ובסי' קצא הביא השעה"צ דלתוס' דידן לא יוצא כדמוכח ממש"כ דהוי עקירה מן התורה ולראשונים אחרים יוצא].

ועי' במג"א שכתב בהמשך הדברים ממש כדברי הגרע"א [וצ"ע על הגרע"א שכתב זאת כהשגה על המג"א] וז"ל ונראה שרש"י תירץ קושיא זו [- היינו איך עקרו את בונה ירושלים] וז"ל שברכת הארץ ובונה ירושלים דומות כלומר דמאי דדרשינן מקרא שיברך על שלשתן אינו ר"ל שיחתום על כל אחד בברכה אלא מדאורייתא די כשיברך שלשתן בברכה אחת אך דרבנן תקנו לחתום על כל אחד ובפועלים משום בטול מלאכה תקנו הזן בפנ"ע וברכת הארץ ובנין ירושלים בברכה אחת כיון שדומות הן. [עי' מחה"ש שהתקשה מדוע העמיס זאת המג"א ברש"י הרי דברי רש"י אתיין שפיר גם לב"י ותוס'].

קנא) והלבוש כתב דמה שכללו ברכה שלישית מפני שאינה אלא מגזירה שוה [על הארץ הטובה - ההר הטוב הזה והלבנון] כדאיתא בדף מח. ובמעדני יו"ט תמה מה צריך טעמים הרי יש כח ביד חכמים לעקור בשוא"ת וכמש"כ התוס'. ותירץ הא"ר דהלבוש בא להסביר למה לא כללו כל הג' ברכות כאחד ורק את השלישית כללו ודו"ק.

עוד כתב הלבוש דמה שכולל בנין ירושלים בברכת הארץ ולא ברכת הארץ בבונה ירושלים משום דהארץ נאמרה בפירוש וירושלים רק מג"ש. וכתב המעדני יו"ט דא"צ טעמים אלא הדעת מכרעת לכלול הברכה השניה בראשונה ולא להיפך. ועי' א"ר.

קנב) הגרע"א הקשה על תוס' דבדף מו אמרינן דברכת הטוב והמטיב לאו דאורייתא, תדע שהרי הפועלים עוקרין אותה, ולדברי תוס' מה הראיה הרי גם את ברכה שלישית עקרו.

ובזכרון שמואל סי' כא כתב ליישב דהנה המג"א קצד ג' ביאר דנחלקו הרי"ף והרמב"ן אם ברכות דברהמ"ז מעכבות זא"ז, ובדעת תוס' י"ל דסוברים דמעכבות זא"ז, אבל לא "מנין הברכות" מעכב אלא עצם ההזכרה, אבל אם אומר שלשתם בברכה אחת מקיים את דין ההזכרת ג' דברים אלא דיש דין נוסף לומר ג' ברכות ודין זה לא התקיים. ורק ע"ז כתבו תוס' דהוי עקירת דבר מן התורה.

ומעתה מובן החילוק בין הטוב והמטיב שאינו אומרו כלל [ומזה הוכיחה הגמ' דהוי דרבנן] לברכת בונה ירושלים שמקיים אותה ולא עקרוה כלל, ומה שעקרו הוא את הקיום של ג' ברכות.

**דף טז ע"א**

קנג) בהא **ד**פועלין שעושין בשכרן אין מברכין לפניה, כתב רש"י שאין הברכה מן התורה. ועי' בגר"א שהביא דגירסת רי"ף וגאונים שמברך לפניה. והנה ברכת הטוב והמטיב אין הפועלים אומרים כיון שהיא מדרבנן [וכמבואר להלן מ"ו א'] וא"כ צ"ע לשיטת הרי"ף מה בין ברכה רביעית לברכה שלפניה. ובמאירי כתב "שהרי אין כאן ביטול", ולכאו' משום דהיא ברכה קצרה, וע"ש שהביא מחלוקת אם מברך ברכות ק"ש, [ומה שבבריתא לעיל מבואר שקורין היינו אם היו עושין בסעודתן אבל כאן מיירי בעושין בשכרן] וצ"ע מ"ש ברכות ק"ש מברכה רביעית הרי הן ארוכות יותר מברכה רביעית.

וברמב"ם פסק (בפ"ב מק"ש ה"ד) דקורין ק"ש עם ברכותיה [ולא חלק בין בשכרן ובסעודתן] ועי' בפר"ח סי' סג משכ"ב. ובלח"מ הקשה מ"ש ברכות ק"ש שקורא, מברכה שלפניה [שלדעת הרמב"ם (פ"ב מתפלה ה"ב) אינו מברך וכגירסת רש"י] ותירץ דכיון דהוו ברכות על ק"ש וק"ש דאורייתא תקנו שיקרא כתקנה, וכעין מה שפסק הרמב"ם (פ"ב הי"ג) בספק קרא ק"ש שחוזר גם על הברכות [וכדביאר הרשב"א בשו"ת הובא בכס"מ שם].

אולם צ"ע מ"ש מברכה רביעית שג"כ אומרה בספק בירך ברהמ"ז, וכדכתב המג"א בסי' קפד סק"ח, ואילו פועלין אין מברכין אותה אמנם שם מבואר הטעם כי היכי דלא לזלזולי בה, אמנם הפר"ח סי' רט כתב דא"צ לטעם זה, אלא זה דומה לספק קרא ק"ש, ולפ"ז קשה על הלח"מ, וצ"ל דהוא לא סבר כהפר"ח ומחלק בין ברכות ק"ש לברכה רביעית דברכהמ"ז דהיא עומדת בפנ"ע [ועי' מ"ב סי' קפד שכתב כטעם המג"א, אבל בשעה"צ סי' קסח ס"ק עא משמע דמדמה ספק ברכהמ"ז בברכה רביעית לספק ברכות ק"ש ונתבאר בפ"ק].

ובפמ"ג (סי' קצא א"א סק"א) כתב ב' הסברים בהא דמברך המוציא, חדא כיון שהיא קצרה [וכסברת המאירי] ועוד דכל הנהנה מן העולם בלא ברכה מעל, ע"כ. וכוונתו דפטרו אותו ממצוות ברכה, אבל ברכה שלפניה דין איסור יש לה שהוא כמועל ולכן חייבים לברך, וכמו שביאר בעמק ברכה דיני ברכת הנהנין סי' ב'. [וכתב הפמ"ג ונ"מ לענין אם יברך בורא נפשות, לסברת המאירי יברך ולסברא השניה לא יברך שאין מעילה אם אין מברך ברכה שלאחריה].

ובעיקר דברי הפמ"ג דהוי כדין איסור, עי' מנח"ש סי' יח שהעיר בענין זה מאונן שאוכל בלא ברכה כמבואר ריש פרק מי שמתו, ואילו נט"י כתב הפ"ת ביו"ד סי' שמא סק"ג דצריך כיון דהוי בגדר איסור - משום סרך תרומה - אלמא ברכה שלפניה לא הוי בגדר איסור. וכן בע"ק אוכל בלא ברכה ואם הוי איסור איך מותר לו לאכול יותר מכדי ספוקו. ולכן כתב דכל הא דהוי גזל הוא רק אם מחויב בברכה, אבל אם הוא פטור ממילא לא הוי גזל. וצ"ע א"כ מ"ש מדברי הפמ"ג הנ"ל. ואכמ"ל.

קנד) לענין אם פועלים חייבין בזימון. הסמ"ע (שלז מ) פוטר והמג"א (קצא א) מחייב. ולכאו' תלוי אם זימון דאורייתא, [עי' במ"ב קצב א' דמשמע דפוסק דהוי דרבנן וכ"כ להדיא בשעה"צ (קצז טז, קצט יט) שדעת רוה"פ דהוי דרבנן. ועי' בטור סי' קפח בשם הראב"ד דהוי דאורייתא וכן דעת החזו"א (או"ח לא א)] וכן משמע בפמ"ג (קצא א) דתלוי באם זימון דאורייתא או דרבנן. וכ"כ ערוה"ש.

קנה) בדין חתן פטור מק"ש. עי' רבנו מנוח (פ"ד ה"א) שדעתו דבק"ש דיום חייב, אבל מדייק מהרמב"ם (שם) שסתם ולא חילק, דפטור אף ביום וכ"ה להדיא בטור סי' ע.

ועי' בפנ"י שלשיטות שביום חייב מובן היטב למה לא כתוב כאן שפטור מתפילין [ובריש מי שמתו גבי אונן תנן שפטור מתפילין] דכיון שזמנם ביום הרי אז חייב אף בק"ש.

וע"ש בפנ"י שהקשה למה לא תנן דפטור החתן מכל המצוות האמורות כמו דתנן בריש מי שמתו על אונן, ע"ש.

ועי' היטב בסוגיא דסוכה כה:-כו. וברש"י ותוס' שם ובעה"מ ומלחמות וראב"ד שם ואכמ"ל.

ועי' בתוס' בסוף הפרק דבזה"ז שאין אנו מכוונים בשום פעם, גם חתן צריך לקרות. ומקשין העולם הא א"כ גם בזמן המשנה למה לא היה החתן חייב לקרוא כמו בזמננו בלא כוונה, וכ"ת דאי"ז קיום מצוה, א"כ אנו נהיה תמיד פטורים. [ובשם החזו"א אומרים שאדם שבד"כ קורא בכוונה, אם יקרא פ"א בלא כוונה לא יצא, אבל זה שדרגתו תמיד לקרוא בלי כוונה יוצא].

ובדין עוסק במצוה נתבאר בדף יא.

**דף טז ע"ב**

קנו) רחץ לילה ראשון שמתה אשתו. עי' בתוס' דאנינות דאורייתא היא רק לענין איסור אכילת מע"ש וקדשים, אבל דין ניהוגי האבילות אפי' ביום ראשון אינם אלא מדרבנן, ומה שמבואר שלא היה ר"ג מתיר לרחוץ בזמן אנינות דאורייתא, אע"פ שהרחיצה עצמה אסורה רק מדרבנן מ"מ בזמן האנינות לא היו מתירין. אבל הרי"ף [כאן] והגאונים סוברים דדין אנינות דאורייתא כולל גם דין אבילות וא"ש כפשוטו שלא מתירין איסור דאורייתא משום אסטניס. ועי' ברי"ף שהביא שיש סוברים להלכה שכל ז' ימים מדאורייתא ודלא כר"ג וע"ש וברבנו יונה ורא"ש באריכות. [ועי' רשב"T בשם רב האי.]

ובמקום שאין זה לא תענוג ולא מקום צער, משמע ברמב"ם (אבל ה ד) שמותר. וכן דייק המרומי שדה מרבנו שמואל בתוס'. אבל בסמ"ג ל"ת סט ורבנו מנוח שביתת עשור פ"ג ה"ט משמע שרק במקום צער התירו.

קנז) הא דאין עומדין בשורה על עבדים כתבו תוס' דילמא אתי להעלות זרעם ליוחסין. ולכאורה זה הטעם לכל הדינים [שאין אומרים ברכת אבלים ותנחומי אבלים והספד]. ועי' בצל"ח שהקשה א"כ מה היה ההיתר לקבל תנחומין על טבי, דמה בכך שהיה כשר הרי איכא חששא דיוחסין. ותירץ דכיון דהיה טבי מפורסם בכשרותו יבינו הכל שהתנחומין לא משום שהוא מיוחס אלא משום שהיה כשר.

עוד כתב הצל"ח דהנה יש לדקדק למה לא כתבו התוס' דבריהם [דהטעם משום שיעלוהו ליוחסין] על המשנה דאין מקבלין תנחומין על העבדים, והמתינו עד הברייתא, וכתב הצל"ח דהחשש שיעלו ליוחסין הוא רק בשפחה ולא בעבד [דהא הולד הולך אחר האם] והדין בעבד הוא גזירה משום שפחה, ולכן במשנה דמיירי בעבד לא פירשו הטעם רק בגמ' דמיירי על שפחות.

ולפ"ז א"ש שבעבד כשר כיון דכל הדין שאין מקבלין תנחומין הוא משום גזירה ולא שיש כאן חשש, בזה התירו אם היה עבד כשר.

והנה לפי דבריו יוצא חידוש שבשפחה כשירה אין מקבלין תנחומין דשם ישנו החשש שיעלוה ליוחסין.

והנה לפי תוס' איסור הוא לקבל תנחומין, אבל במאירי כתב דהכוונה שאין מצטערין עליהם כל כך שיהיו אחרים צריכין לנחמו, ולדבריו אם רוצה יכול.

וברמב"ם ושו"ע לא נזכר ההיתר של עבד כשר, וברמב"ן בתורת האדם כתב דאין הלכה כר"ג דפליגי רבנן עליה, אבל בקיצור פסקי הרא"ש פסק כר"ג.

קנח) בהא דקיבל ר"ג תנחומין על טבי, הקשו הראשונים הא אינו קרובו. ותירץ הרשב"א ע"פ הירושלמי שתלמידו של אדם חביב עליו כבנו וכן עבדו המשמשו כרצונו היה עליו כבנו. וכעי"ז בתוס' הרא"ש.

והר"ש סירליו כתב ליישב ע"פ הגמ' שבת קנ"ב א' דמת שאין לו אבלים להתנחם באין עשרה בנ"א כשרים ויושבים במקומו כל ז' ימי אבילות ושאר העם מתקבצין עליהם וכו', וקמ"ל דבעבד ליכא דין זה. [וכן דייק בדברי סופרים מדברי הרי"צ גיאות (ח"ב עמ' סז) שאחר שהביא ההיא דשבת כתב הך דינא דעבדים ושפחות]. וע"ע בשנות אליהו.

ובריטב"א כתב דסד"א כיון שקנוי לאדון יהיה דינו כגופו אף לענין אבלות.

קנט) אין קורין אבות אלא לשלשה ואין קורין אמהות אלא לארבע. כתב הרשב"א בשם הראב"ד שאין אומרין מי שענה ראובן אבינו או שמעון אבינו ואם אמר לא הפסיד אלא שאין עלינו חובה לכבוד זה אלא לשלשת האבות.

והקשה ע"ז הרשב"א דפירוש זה לא יתכן גבי אמהות [אולי כוונתו דאין אומרים "מי שענה" על האמהות] ולכן מפרש כמו שפי' רב האי גאון דלכבוד בעלמא קאמר ולומר שאין חשובין להקרא אבות לכל ישראל ואמהות לכל ישראל אלא שלשה אבות וארבע אמהות.

וביבמות מ"ו אמרינן שהאמהות נכנסו לברית בטבילה, ופרש"י דהיינו נשיהם של יוצאי מצרים. והקשה הריטב"א (שם) הא אין קורין אמהות אלא לארבע. ותירץ דההיא בתפלה לומר מרים אמנו ויוכבד אמנו. וע"ע באו"ז ח"א סי' קו מש"כ בשם ר"ח דאין אומרים זכור לנו ברית אבות אלא לשלשה, וכן אין מזכירין זכות אמהות אלא לארבעה. עוד פירש, אין משבחין את המת בהספד שהוא בן ראובן ולא בן שמעון אלא שהוא בן אברהם יצחק ויעקב והנשים שהן בנות שרה רבקה רחל ולאה.

ובהא דאין אומרים על עבדים אבא פלונית ואמא פלונית, עי' ברא"ה וחד פירושא במאירי דהטעם שיחשבו שהוא הבן של העבד והשפחה ויפסלוהו מקהל. והמאירי פירש עוד דרק אין צריך להזכירם דרך כבוד אבל אם רצה רשאי.

**דף יז ע"א**

קס) מר בריה דרבינא בתר צלותיה אמר הכי א-להי נצור וכו' יהיו לרצון אמרי פי וכו'. וכתב הרשב"א דמשמע מזה שאמרו יהיו לרצון אחר התחנונים המבוארים כאן.

והראב"ד כתב דאין נכון לומר יהל"ר אחר התחנונים אלא מיד בסיום ברכות שמו"ע כמו שאמרו דוד לאחר שמונה עשרה מזמורים [עי' לעיל ט' ב'].

והנה מה שהוכיח מסוגיתנו, דחה רבנו יונה [להלן כ"ט] די"ל שלא אמר הך תפלה בסיום שמו"ע, אלא אחר שהיה מסיים התפלה היה אומר אלו תחנונים במיושב.

והצל"ח דחה הראיה, דלכאו' אדרבה מדלא אמרו שאר האמוראים יהיו לרצון אחר תפלתם, ש"מ שכבר אמרו יהל"ר מיד בסיום ברכות שמו"ע, ורק מר בריה דרבינא היה אומר פעם נוספת ילה"ר. [והוסיף דזה כנגד מה שאמר הפר עצתם, היינו עצה בפה, וקלקל מחשבתם, היינו מה שבלב, ונגד זה אמר יהיו לרצון אמרי פי מה שבפה, והגיון לבי, מה שבלב שלא פירש בשפתיו].

**פרק מי שמתו**

**דף יז ע"ב**

א) מי שמתו מוטל לפניו פטור מק"ש ומן התפלה ומכל מצוות האמורות בתורה. רש"י מפרש דהפטור הוא מפני שטרוד במחשבת קבורתו והויא דומיא דחתן דפטור משום טרדא דמצוה. וכתב רבנו יונה דלפ"ז הואיל והפטור משום טרדא דמצוה אם רצה לקרות קורא, וכדאשכחן בחתן שאם רוצה לקרות קורא. [והנה הריטב"א בסוכה כ"ה. כתב דהעוסק במצוה אסור לו להפסיק ולעסוק במצוה אחרת, - ובאו"ז חולק ע"ז - אמנם יש לחלק בין מצוה עצמה לטורח דמצוה] ובאמת כן מבואר ברש"י בגמ' ד"ה ואינו מברך.

ובתוד"ה ואינו הביאו שבירושלמי מבואר שאסור להפסיק [והרשב"א הקשה על רש"י מלקמן יח. דאמרינן דמשמר אפי' חוץ לד"א אסור, אמנם יעו"ש ברש"י שגורס פטור].

והביאו תוס' והראשונים שמבואר בירושלמי הטעם מפני כבודו של מת, אי נמי מפני שאין לו מי שישא משאו, ובתוד"ה פטור הביאו עוד מהירושלמי כאן "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ימים שאתה עוסק בחיים ולא ימים שאתה עוסק בהם במתים". והקשה הפנ"י למה הצריך הירושלמי פסוק ולא סגי ליה בדרשת ובלכתך בדרך פרט לחתן [לעיל טז.], ותירץ דס"ל לירושלמי דק"ש דרבנן והודברת בם בדברי תורה כתיב וא"כ ליכא למילף מינה, ולכן יליף מיצי"מ, או דחולק לגמרי על הדרשא וסובר דלב"ה (דף י"א) דדרשי מינה שא"צ להטות ולקרות ולעמוד ולקרות אין מקור לדין עוסק במצוה, ודלא כהבבלי דממילא שמעת מינה.

אמנם דחה זאת הפנ"י דאם הבבלי אינו סובר דרשא זו של הירושלמי לא היה לתוס' להביא דרשת הירושלמי, ולכן כתב דא"א ללמוד שאר מצוות מק"ש שהיא תלויה בזמן, ולכן יליף מיצי"מ שנוהגת תמיד [אך עי' במ"ב סי' ע סק"ב שהביא דעות אם זכירת יצי"מ הוי זמן גרמא] וע"ש שפלפל בזה, ולבסוף מסיק דמהך קרא דיצי"מ ילפינן לטעמא דהירושלמי של "כבודו של מת". [ויהיה נ"מ בזה שאסור לו להפסיק].

ב) והנה בעוסק במצוה וקרא ק"ש ואח"כ עברה המצוה, יש לדון אם יצא יד"ח או דאמרינן שקרא בלא חיוב ועתה התחייב וצריך לקרות שוב. ובמ"ב סי' ע סקי"ח, הביא מהפמ"ג (עא ה) שאם קרא יצא יד"ח, דלאו פטור מקרי אלא שעוסק במצוה אחרת.

אמנם גבי אונן שקרא באנינותו משמע קצת בפמ"ג שם, וכן במ"ב (עא ג') בשם הגרע"א דלא יצא יד"ח וצריך לחזור ולקרות, ומקורם מהמג"א סי' תרצו גבי מגילה, [אך בפמ"ג פתיחה כוללת פ"ב אות כח משמע דגם אונן יצא] וצ"ב מאי איכא בין אונן לעוסק במצוה, ובאמת לשיטת רש"י אין חילוק ביניהם [וכ"ש שלשיטתו הרי מותר לו לקרוא אז ק"ש וודאי שיוצא] אלא צ"ל הטעם באונן מפני הירושלמי שאסור לו להפסיק, [וכן משמע מהמג"א סי' תרצו שכתב דלמאי דאיתא בשו"ע סי' עא דאם רצה להחמיר רשאי [כשיש לו מי שישתדל בצרכי הקבורה] א"כ יצא יד"ח].

ג) והנה הט"ז סי' קח הביא הא דאיתא ביו"ד (שמא ס"ב) דמי שהיה אונן כל זמן התפלה א"צ להתפלל תפלת תשלומין ולא דמי לאנוס שצריך להשלים, דאונן אינו אנוס אלא פטור. וכתב הדרישה דלפ"ז ה"ה עוסק בצרכי רבים [דפטורו מדין עוסק במצוה] ומחמת זה לא התפלל פטור מתשלומין דמה לי אונס דאבילות או אונס דמצוה. וכ"ש הוא דהא בצרכי צבור נמי עבד עבודת השם, עכ"ד. והט"ז חולק ע"ז והוכיח דעוסק במצוה דמי לשאר אונסים שצריך השלמה, אבל אונן שאני שאפשר לו להתפלל והוא יושב בטל וחכמים פטרוהו, ולכן שם הוי "פטור" ולא אונס. והמג"א (צ"ג ה') הסכים לפרישה, וכן פסק המ"ב סוף סי' צג.

ובקה"י סי' טו כתב דפלוגתת הט"ז והפרישה היא בגדר פטורא דעוסק במצוה, דהדרישה סבר דהוי פטור ממש, והט"ז סובר דהוי רק אונס [וכתב דבזה פליגי הר"ן ותוס' אם העוסק במצוה ויכול לקיים שניהם האם פטור, דלתוס' דמחייבי ש"מ דהוי רק פטור אונס, והר"ן שפוטר סובר דהוי פטור גמור].

ולכאו' לפ"ד הקה"י לדעת הפרישה והמג"א דעוסק במצוה א"צ תשלומין ש"מ דהוי פטור, וא"כ א"א לומר דאם קרא בזמן הפטור יצא יד"ח [ודלא כהפמ"ג שבאות ב] ונמצאו דברי המ"ב סותרים זא"ז, שפוסק דעוסק במצוה א"צ תשלומין ומ"מ פוסק דאם קרא אז ק"ש יצא יד"ח.

ובקה"י שם כתב דמלשון הדרישה משמע דפטור משום אונס ואפ"ה א"צ תשלומין [ולפ"ז מיושבת הסתירה] אך כתב שם דע"ז תקשה קושית הט"ז מאי שנא מכל אנוס שצריך להשלים וצ"ע.

ובפ"ת יו"ד שמא סק"ה כתב בשם חכ"א ודה"ח וחמודי דניאל דאם אכל בעודו אונן ואח"כ חלפה אנינותו חייב בברהמ"ז. והנה הגרע"א באו"ח סי' קפו הסתפק כה"ג בקטן שאכל והגדיל לפני שנתעכל המזון במעיו אם חייב בברהמ"ז מדאורייתא וכתב דיש לחלק מהא לדין אונן שהסתפק החכ"א, דשם החיוב נמשך מהתחלת אכילה עד גמר עיכול אלא דבעידן דעסיק במצוה פטור מלברך, בזה י"ל דתיכף שנגמר האנינות צריך לברך. אבל בקטן דהגברא בעצמו לאו בר חיובא י"ל דמעולם לא נתחייב מדאורייתא עכ"ד. וצ"ע איך זה מתאים למה שנתבאר דאונן הוא פטור. וי"ל דכיון דמדאורייתא לא נפטר חייב בברכת המזון מדאורייתא.

ד) החזו"א (או"ח סי' טו סק"א) הקשה לשיטת רש"י דהפטור משום עוסק במצוה, א"כ אם הגיע זמן ק"ש קודם מיתה יהיה חייב לקרות [דאז קדמה הק"ש], וכתב החזו"א דלקרובים כלפי קרובם המת יש לזה דין של מת מצוה שדוחה שאר מצוות אף אם התחיל להתעסק בהם [כדלקמן דף יט].

ואמנם בהך טעמא לחוד לא סגי דא"כ לא יפטר אלא בשעה שעוסק בפועל ולא כאשר הוא רק טרוד, וע"ז בא רש"י ואמר דכיון דעיקר המצוה דקבורה דוחה שאר מצוות, ממילא הטרדא בהם עושה פטור של עוסק במצוה אף שקדמה מצוות ק"ש.

והנה מי שכבר החל לקרוא ק"ש ומת עליו מתו, האם יפסיק, כתב הפ"ת סי' שמא סק"ו בשם שבו"י שיגמור ק"ש, ותמה עליו החזו"א דאם הוי בגדרי עוסק במצוה של שאר מצוות דתלוי מה קדם, א"כ אי"ז תלוי אם כבר החל לקרוא ק"ש, אלא אם הגיע זמן ק"ש הרי נתחייב בה והיא קודמת.

אולם יעוי' במה שהעתיק הפ"ת מדברי השבו"י דטעמו שלא יפסיק הוא הואיל וכל מה שפטור מק"ש הוא מדרבנן, ולכן אם כבר החל לקרוא לא יפסיק.

והנה החזו"א בסק"ה הביא הא דכתב השבו"י דהפטור הוא מדרבנן וכתב דנראין דבריו בשיש לו מתעסקין דאז כל הפטור משום כבודו של מת וזה פוטר רק מדרבנן, אבל אם הוא צריך לקבור א"כ הוי עוסק במצוה ופטור, ושוב כתב דאף אם נימא דפטור מדאורייתא, מ"מ מאי דאסור לו להפסיק הוא רק מדרבנן, [ולדבריו יתכן דאם הוא באמצע ק"ש אין איסור להפסיק אבל מ"מ אם ירצה יפסיק וסברת השבו"י דהדינים דרבנן לא נאמרו אם הוא באמצע הקריאה].

ה) ובדף יח פליגי ר"פ ורב אשי אם הפטור דוקא אם המת בפניו ממש או אפי' אם הוא בבית אחר. ולכאו' לרש"י דהפטור מצד טרדא דמצוה מ"ש בפניו מבית אחר, וביאר החזו"א (שם סק"ב) דלר"פ לא חשיב בהכי הטרדא לפוטרו כיון שלא יתעכב בקבורת המת בשביל הקריאה [וא"כ לדבריו דברי רש"י רק לרב אשי] ומ"מ בפני המת לא יעסוק במצוה שנראה כמסיח דעתו מקבורתו ואי"ז כבוד המת. ומיהו צ"ע אי חשיב פגם בכבודו כ"כ לפוטרו ממצוה דאורייתא [ועי' משנ"ת באות ד].

וכתב החזו"א דאולי י"ל כיון שבפניו אי"ז כבוד המת טריד מחשבתו טפי ומודה ר"פ דאז פטור מדין טרדא דמצוה.

והנה לר"פ דבחוץ יכול לקרוא, צ"ע א"כ למה פטור מק"ש, יצא החוצה ויקרא שם. [והרי מיירי שאינו משמרו דא"כ גם אחר פטור וכדאמרינן להלן מתו אע"פ שאין משמרו] ותירץ החזו"א (סק"ז) דאם יצא החוצה ג"כ אי"ז כבוד המת.

**דף יז ע"ב**

ו) הנה במשנה מבואר שאונן פטור מק"ש ותפלה ותפילין. ועי' רבנו יונה שבספרים המדויקים ליתא לתיבות "ומכל מצוות האמורות בתורה". וכתב די"מ שרק משלשת מצוות אלו פטור, [מפני שצריכות כוונה ביותר, ע"ש] ומתוך שהוא בהול במת לא יוכל לכוין אבל בשאר מצוות שא"צ כוונה כ"כ חייב. [והיינו כתנא שילא בסוכה כה דחתן חייב בכל המצוות]. ודחה רבנו יונה שכבר פרש"י שם דהך ברייתא סברה עוסק במצוה חייב במצוה, ולא קיי"ל כן, ולכן מפרש דנקט אלו השלש לרבותא שאע"פ שהן חמורות שיש בהן קבלת מלכות שמים פטור וכ"ש בשאר מצוות.

והנה נראה דלהנך ראשונים שפטור רק משלשת המצוות הוי פטור מדרבנן, דלאו מטעם עוסק במצוה אתינן עלה, ואולי להירושלמי דיליף לה מכל ימי חייך הוי פטור דאורייתא וצ"ב. אבל לר' יונה יתכן דיש פטור של עוסק במצוה וא"כ פטור מדאוריתא, ועי' מש"כ לעיל אות ד'.

[ועי' לשון הרמב"ם (פ"ד ה"ג מק"ש) דהפטור מק"ש הוא מפני שאין דעתו פנויה לקרות, משמע דהוא דין מסוים בק"ש, אכן בקרי"ס כתב דלהרמב"ם פטור מכל המצוות משום דטריד טרדא דמצוה].

ז) ולהלכה נפסק דפטור מכל המצוות. אמנם כתבו האחרונים דפטור רק ממצוות עשה אבל פשיטא שאסור לו לעבור על ל"ת [עי' ביאור הלכה סי' עא בשם ברכ"י שהביא כן משו"ת מוצל מאש, וכ"כ חכ"צ סי' א' הובא בפמ"ג פתיחה כוללת ח"ב אות כח].

ובפמ"ג (בפתיחה כוללת שם) כתב דמ"מ בלאו שיש בו קום עשה פטור, כגון בל יראה שכדי לא לעבור על הלאו צריך לעשות מעשה בדיקה או ביטול, פטור. ובפמ"ג סי' תרמ סק"י הסתפק אם אונן פטור מסוכה די"ל שכאן אם אוכל מחוץ לסוכה עובר איסור בקום עשה. [ועי' רע"א בסוכה כ"ה דאכילה חוץ לסוכה הוי שוא"ת דאין איסור שלא לאכול חוץ לסוכה, אלא דמוטל עליו לקיים מצוה שתהא אכילתו בסוכה ואם אינו הולך ביטל בשוא"ת, וכתב דלכן שלוחי מצוה פטורין מסוכה וילפינן לה מחתן ופסח שהוא שוא"ת, והיינו מפני שגם סוכה היא שוא"ת. ובאמת צ"ע על הפמ"ג למה אונן יהיה חייב בסוכה יותר משלוחי מצוה, והרי יסוד פטורם אחד - עוסק במצוה. ושו"ר שכן הקשה הבכור"י שם סקי"ט והובא במ"ב תרמ סקל"א, ובדברי סופרים תירץ דספיקו של הפמ"ג הוא באופן שמוסר למי שישא ואסור רק מפני כבודו של מת ודין זה הוא רק מדרבנן כמש"כ הב"י סי' עא, [ועי' מש"כ באות ד בשם החזו"א] ובזה י"ל דלא עקרו דבר מן התורה אלא בשוא"ת ובסוכה הוי קו"ע. משא"כ פטורא דעוסק במצוה פוטר אף מן הסוכה].

ח) וגבי נטילת ידיים לסעודה עי' פ"ת יו"ד סי' שמא סק"ד דרוה"פ סוברים שיטול [דזה נתקן משום סרך תרומה והוי כאיסור] ומ"מ לא יברך. והובא במ"ב סי' עא. אמנם בשעה"צ סי' תרמ הביא שזה תלוי בפלוגתת הפמ"ג ובכור"י, שהרי עובר בקו"ע שאוכל בלי נטילה, ודמי לסוכה.

ולגבי ספירת העומר באנינות עי' בנו"ב (קמא או"ח כז) שיספור, ובתחילה כתב שאף יברך ודימה זאת למילה, שכתב מהרש"ל שאונן חייב למול את בנו שלא פטרו אלא מצוות כלליות ולא מפרטיות, ועוד כיון שמצוה זו נוגעת גם לזמן שאחרי הקבורה [שלא יוכל לספור כל הימים בברכה] לא התירו לבטלה, דרק מה שמבטל בשעת כבוד המת התירו דניכר בהנהגתו שמה שלא מקיים את המצוה הוא מפני כבוד המת, אבל אם יבטל עי"ז מצוה גם אחרי שיקבר המת לא פטרוהו בכה"ג מק"ש. אבל אח"כ כתב דלא יברך ע"ש. [ולענין המצוה יסמוך רש"י והרמב"ם דס"ל שאם רצה יכול לקרות].

ט) בתוד"ה הכי גריס. הנה על שיטת רש"י הקשו התוס' למה אמרו אפי' המטה צריכה להם, והרי כתב רש"י דלא היו נושאים את המת. והגר"א כתב דלפנינו ברש"י לא נמצא הגירסא כן, רק שלאחר המטה פטורין שכבר נשאו חלקם, והיינו דאף דיש שנושאין פעם שניה מ"מ אי"ז פוטרם מק"ש. והקשה הגר"א למה באמת יתחייבו דהרי אלו דברים שאין להם שיעור - הלוית המת - וא"כ כיון שדעתם לישא עוד פעם למה לא יפטרו. וע"ש מה שיישב.

והפנ"י מיישב הגירסא כפי שכתבוה התוס' דלמטה יש צורך בלווי שלהם, אבל א"צ שישאו את המטה. וצ"ב למה אין עצם הלווי פוטר מק"ש, ובתיו"ט כתב בזה "משא"כ הלויה שאין לו עסק רק שהולך ולא מקרי טרדא". [וצ"ב דכשהולך הוא עוסק ממש במצוה ומה בכך שאין טרדא].

י) אלו ואלו פטורין מן התפלה. פרש"י שהיא מדרבנן. והנה להרמב"ם תפלה פעם ביום היא דאורייתא והעיר בזה הפמ"ג קו (א"א א) ע"ש ואכן הרמב"ם בפיה"מ כתב דמה שפטורין מתפלה הוא משום שתפלה צריכה כוונה והם לבם טרוד ואין יכולין לכוון.

ורש"י בשם רבותיו פירש דזמן תפלה ארוך מזמן ק"ש ודחה פי' זה. ועי' ריטב"א ורבנו יונה שהטעם מפני שבתפלה צריך לעמוד זמן רב במקומו, ואין באפשרותם לשהות כ"כ. ובמג"א סי' קו סק"א הקשה הא יכולין להתפלל בהלוכם כמו כל הולכי דרכים. וי"ל דבשעה שהולכים הוו להו עוסקים במצוה ופטורין מתפלה. [היינו שכשהולך הוא טרדא להתפלל ויש בזה פטור עוסק במצוה].

יא) ובהא דמבואר שגם העומדים בשורה פטורים, מבואר דגם מצוות תנחומי אבלים פוטרת מק"ש, וכתב רבנו יונה דתנחומי אבלים דאורייתא וכדילפינן לה בב"ק ק', ולכן עוסק במצוה פטור מן המצוה. [משמע דאין עוסק במצוה דרבנן פוטר מן המצוה דאורייתא].

והנה פשטות הרמב"ם (אבל פי"ד ה"א) שנחום אבלים דרבנן [אך עי' במרגניתא טבא על ספה"מ להרמב"ם שרש א' ובאמרי בינה או"ח סי' יג שדוחה] ולפ"ז יקשה איך נפטר מק"ש, ובתפארת ישראל כתב משום דגדול כבוד הבריות [כמו בסוגיא בדף יט:].

אמנם י"ל דהרמב"ם ס"ל דגם עוסק במצוה דרבנן נפטר מן המצוה, [עי' בערול"נ סוכה כה וקוב"ש ח"ב סי' לב, ובאמרי בינה שם שהאריכו בנידון זה].

והנה יעוי' בפמ"ג סי' עב שפשיטא ליה שאין עוסק במצוה דרבנן נפטר מן המצוה, גם פשיטא ליה דתנחומי אבלים דרבנן, ולפ"ז אין תנחומין פוטרין מק"ש, וכתב דאפשר לפרש כאן דמיירי שנותר שהות לקרוא ק"ש אח"כ וכדיבואר באות יג.

אמנם במג"א (שם סק"ד) משמע דאם כבר התחילו לנחם ימשיכו אפי' שיעבור זמן ק"ש, ותמה הפמ"ג מנין לו שדרבנן פוטר מק"ש ובדעת מג"א י"ל או דדרבנן פוטר דאורייתא או כרבנו יונה דהתנחומין ג"כ דאורייתא. [והובא הנדון בבאור הלכה ד"ה אם וד"ה ביום].

והנה ברבנו יונה משמע דאף אם לא התחיל לנחם פטור משום עוסק במצוה דההליכה לנחם היא עסק מצוה, אבל במג"א הנ"ל מבואר דאם לא התחיל לנחם חייב בק"ש אם אין שהות, ויעו"ש בבאור הלכה דהטעם משום דתנחומין דרבנן, ומ"מ בדברי המג"א צ"ע דאם בדרבנן אין פטור של עוסק במצוה אפי' התחיל לנחם נמי חייב, ואם יש פטור אפי' הולך לנחם פטור, וצ"ע לחלק בזה בין דאורייתא לדרבנן.

יב) אם יכולין להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה יתחילו. ומבואר להלן יט. דאם יכולין לגמור פסוק אחד יתחילו. ובב"י כתב בשם מהר"י אבוהב שנראה מפרש"י דה"ק אם יכולין להתחיל ולגמור פסוק אחד קודם שיגיעו לשורה יתחילו ויגמרו כולה. והב"ח הביא בשם הטור דיקראו רק מה שיוכלו. והנה סברת מהר"י אבוהב כתב הלבוש כיון שהתחילו יגמרו כולה, [ולכאורה היינו דנעשה עוסק במצות ק"ש וממילא נפטר מנחום אבלים] ובדעת הטור כתב הפמ"ג דכשבאין לשורה יפסיקו כיון שנחום אבלים מצוה עוברת [צ"ב הרי עוסק במצוה פטור אף ממצוה עוברת כמש"כ הריטב"א סוכה כ"ה].

יג) לשון הרמב"ם (ק"ש פ"ד ה"ו): ואחר שיפטרו מהם [- מהמתנחמים] יתחילו לקרות. ודייק הב"י דמיירי ביש שהות ביום לקרוא אח"כ, דאם אין זמן בכל גוונא יתחילו. וכן פסק הרמ"א (עב ד). ובהגהות מהרל"ח חולק ודחה הדיוק מהרמב"ם. ובביאור הלכה הביא שגם המאמ"ר פקפק ע"ז דהא הפטור משום עוסק במצוה וזה פוטר גם אם אין שהות.

והבאוה"ל מיישב דהרמב"ם לשטתו דנחום אבלים הוא מדברי סופרים ולכך אין דוחה אלא אם יש שהות. וכבר הובא כן באות יא מהפמ"ג.

**דף יז ע"ב**

יד) מי שמתו מוטל לפניו אוכל בבית אחר. ופרש"י דנראה כלועג לרש. ופירש הלבוש יו"ד סי' שמא שאם יאכל בפניו מראה שאינו טרוד בקבורתו ויאמרו על המת שאדם קל היה ולכן אין חושש עליו. ועי' בשבט יהודה דלכן כתב רש"י "כלועג לרש" ולא לועג לרש ממש דאם היה זה לועג לרש כמו תפלה וקיום מצוות היה אסור גם לאחרים, [ויש פוסקים שמתירים לאחרים וכדלהלן] והיה מותר מחוץ לד"א, כמו שם, אלא החילוק הוא ששם עצם המעשה הוא לעג, אבל כאן הוא גנאי למת שנראה כאילו אין איכפת לו ממנו.

והנה הט"ז כתב דכל האיסור רק על מי שחייב בקבורתו אבל אדם אחר שאינו חייב בקבורתו מותר לאכול בפניו וביאר החכ"א כנ"ל דכאן כל הלעג מפני שנראה כמתעצל בעסק המת. וכתב הפ"ת דלפ"ז גם בשבת שאין מתעסקין בקבורתו מותר לאכול בפניו.

אבל הב"ח ופרישה ושך אסרו גם בשבת, וכתב התפאל"מ דלפ"ז גם לאחר אסור לאכול בפני המת [ומה שאמרו כאן מי "שמתו" היינו משום איסור אכילת בשר שזה נוהג רק בקרובים].

והנמוק"י כתב טעם אחר באיסור אכילה "שלא התירו לעשות בפני המת אלא צרכי המת ואכילה צורך חיים הוא", וכתב השבט יהודה דלפ"ז נראה דגם הט"ז יודה דאף לאחרים אסור לאכול.

טו) עושה מחיצה. והרשב"א כתב דסימן לדבר והבדילה הפרוכת לכם וגו', והקשה בשאלת יעב"ץ ח"ב סי' ק' הא התם לא היה תקוע בארץ ולא היה מדין מחיצה כלל. ונראה לומר דדעת הרשב"א דכיון שהוא בבית שאין שם רוח כללל א"צ שיוכל לעמוד ברוח מצויה, [וכבר נחלקו בזה האחרונים עי' מ"ב סי' תרל סקמ"ח בשם מג"א דלא הוי מחיצה, ובשעה"צ כתב ודלא כהלכות קטנות שמכשיר, ובחזו"א או"ח סי' נב סקי"ד מפקפק בפסול].

טז) ואם אין לו דבר לעשות מחיצה מחזיר פניו ואוכל. כתב ערוך השלחן דזה להורות שעושה זה מכח ההכרח ואינו מביט על המת בעת אכילתו. ובד"ס הסתפק אם מותר לצאת ולאכול בחוץ או דהוי זלזול במת כשאוכל בלא ד"א. ועי' אות ה.

יז) ואינו מיסב. כתב ערוך השלחן שהוא להראות הכנעה שאינו אוכל אלא מפני ההכרח. ורבנו יונה מפרש שלא יסב ויאכל בקביעות וישכח עסקי המת ומותר רק באכילת עראי [ובירושלמי איתא שלא יאכל כל צרכו, ונראה מרבנו יונה שדין לא יסב הוא מעין איסור זה אך הב"י כתב דמדלא הביאו הפוסקים דברי הירושלמי משמע דלא קי"ל הכי].

והב"ח בשו"ת החדשות סי' ה' מדייק מהטור יו"ד סי' שמא דהאיסור משום דהסיבה מביאה לידי שמחה ואונן אסור בשמחה. ועפ"ז פסק שאכל לא יסב בליל הסדר [וכ"כ מג"א סי' תעב] והחק יעקב נחלק עליו שלא שמענו דבר זה ולא הוזכר בפוסקים.

והרמב"ן כתב הטעם משום שאונן צריך לישב על הקרקע ולא על המטה ע"ש, וצ"ב לפ"ז למה אמרו רק שלא יסב הא אף הישיבה עצמה אסורה.

יח) ואינו אוכל בשר ואינו שותה יין, הנה בדין דאינו מברך הובאו לעיל ב' הסברות של הירושלמי אם הוא מפני כבודו של מת או שאין מי שישא משאו. ולגבי איסור בשר ויין כתב הרשב"א דשייך רק הטעם של אין מי שישא משאו ואם יש מי שישא מותר בבשר ויין. [ועי' בב"י או"ח סי' עא שפטור ק"ש ויין דין אחד הוא וצ"ב אם זה סותר הדברים דלעיל] וכתב בערוך השלחן דלפ"ז ה"ה שאסור לאכול פרפראות אלא רק מה שהוא הכרח.

יט) ואינו מברך. והיינו שאינו מברך המוציא. ומ"מ דעת האחרונים דחייב בנט"י ולא יברך על הנטילה [מ"ב עא ג' בשם ברכ"י ועי' בפ"ת יו"ד שמא סק"ד כתב דצ"ע בזה, והיינו דזה מצוה דרבנן והרי הוא פטור מכל המצוות, וכתב דשוב ראה בברכי יוסף שמחייב כיון דחובת נט"י משום סרך תרומה וא"כ הוי כאיסורים והרי אונן חייב בכל האסורים וכמו שהובא באות ח.]

והנה הא דאינו מברך על הנטילה נראה לבאר דברכה עצמה היא מצוה והרי הוא פטור מכל המצוות, והוי כמו דאינו מברך ברכת הנהנין. אולם במכתם לדוד שצויין בפ"ת כתב הטעם דבכל נט"י יש ב' דינים חדא אזהרה משום סרך תרומה ועוד מצוה לשמוע דברי חכמים. וכאן יש רק את הסרך תרומה, וע"ז לא נתקן ברכה. וצ"ע למה לא כתב כסברא דלעיל.

והנה יש אחרונים שפוטרים מנט"י [עי' בשער הציון סי' תרמ שהביא שהבכור"י פוטר מנט"י ושהברכ"י מצדד שחייב] ועי' בשבט יהודה שהקשה הרי רוב הפוסקים סוברים שפטור מברכת הנהנין והרי גם שם יש איסור שנהנה מן העולם בלא ברכה וכאילו מעל [כדאיתא להלן ל"ה] ומכח זה חל חיוב ברכה וא"כ זה דמי ממש לנט"י שמכח סרך תרומה יש מצוה ליטול ידים ולמה לא יפטר ממנה.

ובדעת הברכ"י צ"ל דהא דמי שאינו מברך כאילו מעל היינו דוקא אם מחויב בברכה, אבל כשאינו מחויב אין כאן איסור, משא"כ סרך תרומה אינו תולדה מהמצוה ולכן חייב בה גם אונן. [ועי' באבני נזר או"ח סי' לח ובמנח"ש סי' יח אריכות בזה].

כ) אמנם במה שנקטנו שאינו מברך המוציא, יש ראשונים שחולקים ע"ז, עי' ארחות חיים הלכות אבל שהביא שיש שפוטרים מברכה שלפניה, אבל איהו ס"ל דכיון דהאוכל בלא ברכה מעל, חייב לברך. וכ"ה גם בכל בו.

ובר"ש פ"א דדמאי מ"ד כתב וז"ל ובריש מי שמתו גבי מי שמתו מוטל לפניו אינו מברך ואינו מזמן ואין מברכין עליו ואין מזמנין עליו, ולא כמו שפירש שם בקונטרס שמותר לאכול בלא ברכה דא"כ מאי אין מברכין עליו. ועוד תני עלה בירושלמי בפרק אלו מגלחין ואם בירך אין עונין אחריו אמן אחרים שבירכו אין עונה אחריהם אמן. [ואולי כוונת הר"ש להקשות דמה שמברך לעצמו אפי' אם נימא דפטור משום עוסק במצוה מ"מ שם ברכה עלה, וכדכתב הא"ר סי' עא דבספק אם פטור מהברכה יכול לברך ואי"ז ברכה לבטלה, ורק כשמוציא אחרים יש בזה פגם. ומ"מ צ"ע דהרי הוי גם ברכת עצמו ולמה לא יענה ויבואר בסמוך]. לכך נראה דכולה מילתא איירי לפטור אחרים דאין מברך המוציא לפטור אחרים ולא אחרים פוטרין אותו, וכן בברכהמ"ז דהיינו זימון. ותדע דבכל דוכתי קתני לשון פטור דקתני פטור מק"ש ומן התפלה ומן התפילין ומכל מצוות, והכא קתני אינו מברך ואינו מזמן ולא קתני פטור מלברך ומלזמן, אלא משום דהכא איירי להוציא אחרים ידי חובתן לא שייך בה לשון פטור. והאי דקאמר בירושלמי בריש מי שמתו תני אם רצה להחמיר על עצמו אין שומעין לו מפני כבודו של מת התם לא איירי אלא בק"ש ותפלה ותפילין, וכן בגמ' שלנו דקאמר הכא אפילו חוץ לד"א נמי אסור, בק"ש ותפלה ותפילין איירי, ואפילו קאי אלברך ולזמן ניחא דאסור לאפוקי ידי חובתן. עכ"ל הר"ש.

כא) והמבואר מהר"ש דס"ל דאונן חייב בברכת המוציא ובברכת המזון והנה הא דחייב בהמוציא הוא כנראה כסברת הארחות חיים וכלבו משום דאסור להנות בלא ברכה וכיון שהוא מצווה באיסורים לכן יברך. ולגבי ברכת המזון לכאו' צ"ל דס"ל דאף ברכה שלאחריה יש בה משום אל יהנה בלא ברכה וכן משמע ברשב"א ר"פ כיצד מברכין אבל בריטב"א שם משמע דרק ברכה שלפניה, ובתוס' ל"ט א' ד"ה בצר ליה אולי פליגי בזה ע"ש. [ובזה מיישבין קושית גליון הש"ס בדף מט ע"ב דגם ספק ברכה אחרונה לחומרא כמו שכתבו תוס' דף יב גבי ברכה ראשונה].

ומ"מ צ"ב אם חייב לברך בעצמו למה לא יוציא אחרים [ואף אם נימא דפטור מערבות מ"מ כשמברך לעצמו למה לא יוציא אחרים ובפרט שבברכה שלפניה לעולם אין יכול להוציא אלא כשמברך לעצמו] ואולי משום דיטרד בזה מכבוד המת וכסברת הירושלמי, ולא הותר לו אלא מה שצריך לאכילה.

אמנם אכתי צ"ב למה אחרים לא יברכו לו, והרי הוא חייב, ולמה לא יוציאו אותו, ואפשר דג"ז סתירה לכבוד המת וצריך שלא יהא אושא מילתא ויברך בינו לבין עצמו, ולפ"ז א"ש דלא יענה אמן אם עושה ע"י שמוציא אחרים או שאחרים מוציאים אותו דהוי גריעותא בכל הברכה שעי"ז מזלזל בכבודו של מת, וצ"ע בזה.

**דף יח ע"א**

כב) תוד"ה ואינו, הוכיחו מהירושלמי דבחול המועד שייך אנינות. והנה דין אנינות מצינו כאן לענין פטור ממצוות ולענין איסור אכילה, והכל מחמת העסק בקבורה, וצ"ב מה הצד דבחוה"מ לא ינהג דין זה והרי קוברים בחוה"מ, ומשמע דהיה צד דכיון דאין אבילות נוהג בחוה"מ גם דין זה לא ינהג וצ"ע.

והנה לעיל יא מבואר דאבל פטור מתפילין ביום ראשון, ובמג"א סי' תקמח כתב דבחוה"מ דאין נוהג אבילות יניח תפילין, והצל"ח בריש פרקין מצדד דלא יניח דמ"מ איכא צער ואי"ז תלוי בדין אבילות, ועי' ברשב"א ריש פרקין שהקשה מאי אריא דמי שמתו מוטל לפניו פטור מתפילין, והרי פטור גם אחר הקבורה כל יום ראשון, והביא שכן הקשו בירושלמי, וברשב"א החדש נדפס תירוץ שרק אבל [אחר קבורה] פטור ולא אונן [וכמו ששאר דיני אבילות לא נוהגים באונן ועי' ברמב"ן תורת האדם סוף ענין האבלות שכתב דודאי נוהג מקצת דיני אבלות באונן ואסור ברחיצה וסיכה ק"ו מאכילת בשר ושתית יין - ומשמע דזה מדיני אבילות ולא כמש"כ רבנו יונה שהוא כדי שלא ימשך בתענוגיו ויתעצל בקבורה - ובנמסר לרבים שמותר לאכול בשר מ"מ בעדונין ושמחה אסור וכן בשאלת שלום וכן אסור לישב על המטה, וכל מה שהקילו היינו לחליצת סנדל ועיטוף הראש, אבל דעת התוס' מו"ק כג: דדיני אבלות לא נוהגים באנינות וכל מה שאסור באנינות הוא רק שמא ימשך ויפסיק מלעסוק בצרכי המת ויל"ע אם דברי הרשב"א גבי תפילין תליין בהא].

כג) כתבו תוס' דאם נתייאש מלקוברו אין נוהג בו דיני אנינות [ודין אבילות תלוי אם מצפה לקברו אי פעם], ור"ת אכל בשר ושתה יין כשמתה אחותו אמו של ר"י הזקן כיון שבעלה חייב בקבורה.

אמנם הרא"ש חולק דא"כ לא ינהג דיני אנינות אלא בבנים ולא באביו ולא באחיו ולישנא דגמרא לא משמע כן, אלא כל המתאבל הוי כמו"כ אונן, [וכתב הרא"ש כאן דגם אם היה ר"ת באותה העיר שנפטרה אחותו היה מיקל. אבל ברא"ש מו"ק פ"ג סי' נה ותוס' כאן הסתפק אם גם בכה"ג היקל ר"ת]. והנה הרא"ש אוסר בכל גווני, אבל מבואר ברא"ש שאם הוא באותה עיר אסור משום כבודו של מת ואם בעיר אחרת אסור משום לא פלוג. [וביאר הפמ"ג סי' עא דיסוד הכבוד הוא שיהא פנוי לעסוק בצרכי קבורה אשר זה לא שייך בעיר אחרת ורק מפני לא פלוג אסרו].

וצ"ב למה א"כ תלה הרא"ש הטעם במשום כבודו, הא גם להטעם שאין מי שישא משאו יתכן דלא פלוג. ונראה דהלא פלוג הוא רק אם באותה עיר אסור, אבל למ"ד מפני שאין מי שישא משאו הרי כאן הוי ממש כמי שנושא משאו.

ובאמת כן מבואר בט"ז או"ח סי' עא, דיסוד המחלוקת ר"ת והרא"ש הוא אם הטעם משום כבודו או משום שאין לו מי שישא משאו.

והנה יעוי' בפמ"ג שכתב דהרא"ש שכתב דהטעם "משום כבודו" היינו שיהיה פנוי לעסוק בצרכי המת, הוא טעם שונה מדברי הלבוש שכתב הטעם דאם עוסק בשאר דברים הרי זה זלזול למת שמראה שאינו חרד על מיתתו וכתב הפמ"ג דלפי טעם הלבוש יש לאסור משום כבודו בעיר אחרת אף בלא טעם לא פלוג.

ועי' בשבט יהודה שביאר בסברות אלו פלוגתת התוס' והרא"ש אם בשבת אסור בכל הדברים לטעם דכבודו, שהתוס' אוסרים, אבל הרא"ש פוסק כטעם דכבודו ומתיר בשבת [ועמד בזה החזו"א טו סק"ד והניח בצ"ע] ומבאר השבט יהודה דדעת תוס' דהכבוד הוא שמראה שהוא דואג ועצוב וזה אסור אף בשבת, אבל הרא"ש לומר שהוא מפני שכבודו של מת שיתעסקו כל קרוביו בעניניו של המת ולכן בשבת דבלא"ה לא מתעסקים אין דין אונן.

כד) והנה בתוס' נזכר שר"ת התיר אכילת בשר ושתית יין ולא נזכר מה דין שאר המצוות, ועי' ברא"ש דמשמע דפטור גם משאר המצוות [ולכן הקשה דלא משמע דדין אונן נוהג רק בבניו, ואם נימא דהפטור ממצוות נוהג בכולן ל"ק] אבל ברשב"א בחידושיו משמע דר"ת חילק בין פטור מצוות לאיסור אכילת בשר ומשום דס"ל דבשר ויין הוא רק מטעם שאין מי שישא משאו ולא מטעם כבודו, [דאין כ"כ טרדא באכילה, שיכול גם בשעת אכילה לחשוב על צרכי המת] ולכן התיר רק את אכילת בשר ושתיית יין.

ודעת הרא"ש שאוסר אף אכילת בשר משום דס"ל דאכילת בשר אסורה מטעם כבודו של מת ולכן שייך זאת גם כשיש מי שיתעסק.

כה) הרא"ש פוטר מכל מצוות בעיר אחרת משום לא פלוג, ועי' בחכמ"א דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת [והוא כתב כן על עיקר הטעם של כבודו שהוא מדרבנן כמש"כ הב"י סי' עא] ולכאו' על דרך זו הוא הדין דלא פלוג.

כו) מבואר בירושלמי [הובא בתוס'] דבמסרו לרבים או לכתפים מותר בבשר ויין, וצ"ב מ"ש מפלוגתת ר"ת והרא"ש, והביאור בזה דמסרו לכתפיים יסודו שחיוב הקבורה מוטל הרי על כל ישראל, אלא שהקרובים קודמים בחיוב, וכשמסרום לכתפים העבירו המצוה לכלל ושוב אינו מוטל עליהם, משא"כ כשיש מתעסקין עדיין הוא חייב במצוה, ותלוי בשתי השיטות בירושלמי.

והנה לכאו' הסוברים דכשיש מי שיתעסק חייב במצוות, א"כ כ"ש דבגוונא דר"ת יהיה חייב במצוות כיון דבעלה מתעסק בה, והקשה הלבוש באו"ח דא"כ המחבר סותר את עצמו שכתב דאם יש מי שיתעסק אין למחות ביד המקילין, ואילו באופן של ר"ת פסק דאסור לאחיה להחמיר ולקרות ק"ש [ודלא כר"ת]. ותירץ המג"א דשאני היכא שהעמיד איש במקומו, אז קילא טפי. והא"ר כתב דזה דוחק, דמה לי אם העמיד שליח או שיש לה בעל שחייב מחמת עצמו. ובד"ס (עמ"ד רח) ביאר ע"פ הלבוש באו"ח שמה שאסור להחמיר הוא מפני שיתלו שמה שמחמיר הוא מפני שהמת קל בעיניו, וא"כ כשמינה שליח ידעו דאין המת קל בעיניו, אבל הלבוש ביו"ד כתב דהטעם שאסור מפני שאין הכל יודעים שיש לו עוסקים אחרים, א"כ אין לחלק בין שליח לבעל.

עוד תירץ המג"א דבאמת אין חילוק בין אחותו ליש מתעסקין אחרים, ובתרוייהו אסור להחמיר ומ"מ אם החמיר אין אנו מוחין בידו.

כז) לא יהלך אדם בבית הקברות ותפילין בראשו וס"ת בזרועו וקורא, וכתבו תוס' וה"ה דע"פ אסור לקרות. וברמב"ם (פ"י ה"ו מס"ת) כתב דלא יכנס עם ס"ת אפי' הוא כרוך במטפחת שלו, ולא יקרא בו עד שירחיק ד"א מן המת, וכתב הב"י סי' רפב דהרמב"ם מפרש דאו או קתני והטעם דגם אחיזת ס"ת לחוד אסירא, משום שגם זה מצוה ואיכא משום לועג לרש. [אבל בתפילין מבואר בברייתא דדוקא כשהן בראשו, וצ"ל דאחיזת תפילין לאו מצוה היא. ובד"ס בעמ"ד שסז כג הביא מתשובת הר"י מיגש סי' מז שמשמע דאף האוחז תפילין בפני המת הרי הוא לועג לרש].

ובט"ז (יו"ד סי' רפב וכפי שביארו הביאור הלכה סי' מה) כתב דאיסור החזקה הוא רק בתוך ביה"ק, אבל איסור קריאה הוא חמור יותר ואסור אף בד"א של המת שכן מדוקדק לשון הרמב"ם.

אבל מדברי התוס' הנ"ל נראה דהאיסור רק בקריאה לחוד ואין כלל איסור בהחזקת הס"ת, ועי' נוב"ת או"ח סי' קט שכתב דאיסור הכנסת ס"ת לביה"ק אינו איסור ברור.

כח) הרי"ף והרמב"ם והרא"ש כתבו דאסור גם להתפלל בד"א של מת. וכתב הרמב"ם פ"ג מק"ש דאם התפלל אף בדיעבד לא יצא ואפי' בשוגג דקנסוהו חכמים. והראב"ד ס"ל דכיון דכל האיסור מצד לועג לרש ולא מצד המקום יצא בדיעבד. ועי' באחרונים סי' עא דלענין ק"ש חוששים לרמב"ם אבל לענין תפלה או ברכה סב"ל. [הובא במ"ב סקי"ז].

ונראה לומר בדעת הרמב"ם, דהנה הרמב"ם כתב דין איסור הכנסת ס"ת לביה"ק בדיני ס"ת, ותמה הב"ח (יו"ד רפב) הרי זהו מדיני כבוד המת ומה שייך זה להלכות ס"ת. ותירץ דאי"ז כבוד הס"ת שיהיה לועג בו לרש. ולפ"ז י"ל דגם תפלה שהיא לועג לרש הוי חסרון בגוף התפלה ודו"ק.

כט) הנה מנהג העולם להספיד ולומר צדוק הדין בסמוך לקבר. ובב"י סי' שסז הביא מהתשבץ שמותר לומר צדוק הדין שהוא ענינו של מת וכתב הב"י דכ"ש שמותר לדרוש עליו בתוך ד' אמותיו. אבל קדיש כיון שהוא דבר של קדושה ואינו מענינו של מת נראה דצריך להרחיק ד"א, וכ"ה במ"ב (עא סקט"ו). וכהיום רבים מקילים אף באמירת קדיש. ויש שהליצו עליהם שסומכים עמש"כ בספר מעבר יבוק שקדיש הוא דבריו של מת והנצי"ב בהעמק שאלה שאילתא יד סק"ו כתב דכיון דכהיום מעמיקים הקברות עשרה טפחים הוי רשות אחרת. [אמנם טעם זה סגי לביה"ק אבל לא בהלויה בתוך הד"א]. ועי' מש"כ בדף ג' ע"ב.

ולענין אמירת תהילים להצלה על המת מרוחות רעות החכמ"א (קנה טו) מתיר בתוך ד"א ובשם החזו"א מובא שאסר, אלא יאמר בחדר הסמוך.

ל) בעיקר קושית הגמ' מאי נ"מ בדין מתו ומשמרו תיפו"ל מדין לועג לרש. הקשה הצל"ח הרי אי משום לועג לרש חייב הוא להתרחק ולקיים המצוה, ובמתו ומשמרו הוא פטור לגמרי. ותירץ דהכא קאי על ר"פ דאמר תרגמא אמחזיר פניו ואוכל וא"כ אין לו שום מקום אחר ללכת מכאן ואנוס הוא. ולכן פטור אף בביה"ק דא"א לו לצאת משם [צ"ב דלכאו' גם שם אין הכוונה אלא שאין לו אפשרות ללכת לבית אחר, אבל ברחוב יכול לצאת, אלא שאין מחייבין אותו לאכול שם (או שהוא בזיון למת שאוכל בלא דרך ארץ) אבל קיום מצוות הרי יש לו אפשרות ברחוב וא"כ נ"מ שכאן פטור מלצאת. [וכמש"כ החזו"א סי' טו דלר"פ לצאת הוא בזיון המת] וכנראה הצל"ח חולק על החזו"א ומפרש דאכן מיירי שאין כל אפשרות לצאת].

אולם הקשה הצל"ח דאכתי נ"מ אם הוא מדין "אונס" או מדין פטור לענין תפלת תשלומין [דאונן פטור מתשלומין כמבואר ביו"ד סי' שמא ונתבאר לעיל, ואילו אם הוא רק משום לועג לרש הוי כאנוס ויש תשלומין] וכתב הצל"ח דקושית הגמ' רק מק"ש ותפילין שאין להם תשלומין וע"ש מש"כ להוכיח מזה.

והנה מבואר מאוקימתת הצל"ח דגם אם אין לו ברירה ויתבטל מהמצוה לגמרי משום הלועג לרש, אפ"ה אסור לו לקרוא, ויעוי' בספר חומות ירושלים סי' קמב שהסתפק בדין זה והביאו בד"ס סי' שסז, ולפנינו בצל"ח מבואר דאסור.

לא) בענין לועג לרש ליד אשה אם שייך בתפילין וציצית וק"ש, עי' בצל"ח כאן שהביא שנסתפק המל"מ בזה, והצל"ח הוכיח מסוגיין מדלא משני דמשמר הוא נ"מ באשה, דתמיד שייך לועג לרש ע"ש בארוכה. וכ"נ בישועות יעקב סי' עא. אמנם דעת הפמ"ג או"ח סי' כג להתיר באשה והביאו המ"ב סק"ה, וע"ש בשונה הלכות שהביא מהקה"י שהפמ"ג כתב כן בשם מהרי"ט צהלון שהובא בא"ר, והמעין במקור הדברים יראה דהוא מסיק להחמיר.

**דף יח ע"א**

לב) המשמר את המת פטור מק"ש ומן התפלה. הנה השמירה היא מפני העכברים כמש"כ הפרישה או"ח סי' עא [וכמבואר דפליגי בספינה אם איכא עכברים).

והנה במצבת משה (בחכמ"א בסופו) כתב דעכברים הכוונה לרוחות רעות שצריך שמירה מהם, וצ"ב א"כ מה המחלוקת בספינה ואולי הא גופא טעמא דרבנן שחששו לרוחות רעות.

והנה הפטור הוא מצד עוסק במצוה, וכמש"כ הלבוש והשך ביו"ד סי' שמא, ועי' גם בב"י או"ח סי' עא שהביא מהר"ן שהפטור של עוסק במצוה אפי' שהוא יכול לקיים שניהם מ"מ אינו חייב לטרוח ולקיים גם מצוות אחרות, אע"פ שאפשר לו. [ואמנם דעת תוס' דגם כשצריך לטרוח במצוה השניה חייב כל זמן שאפשר לקיים שניהם, אבל המ"ב עא יג, לח ס"ח בבאוה"ל פסק כהר"ן].

ומ"מ אם יכול לקיים המצוה בלא טורח כלל אף הר"ן סובר שחייב [וכמובא בבאור הלכה שם].

והנה באופן שרוצה לקרוא אף שאין חייב, עי' במגן גבורים סי' עא שאסור מפני כבודו של מת, וכתב דהוא ק"ו ממתו מוטל לפניו דהוי זלזול בכבודו לקרוא, כ"ש במשמר שהוא ממש לפניו. והובא במ"ב (עא יב), וסיים המ"ב לעין בסי' לח, שם הביא דברי הר"ן, ובד"ס העיר דלכאו' מהר"ן מוכח נגד המג"ג שכאן הוי רק עוסק במצוה ואין כאן משום כבודו.

לג) בן עזאי אומר היו באים בספינה מניחו בזוית זו ומתפללין שניהם בזוית אחרת. נראה דרבותא קמ"ל, לא מבעיא באחד שאם ישמור יתבטל מתפלה דא"צ לשמור בספינה, אלא אפי' אם הם שנים דיכולים שזה ישמור וזה יקרא ואח"כ יתחלפו נמי אין צריך לחשוש לזה כלל בספינה. שו"ר שכ"כ הצל"ח.

ובריטב"א כתב: חוששין לעכברים איכא בינייהו - כלומר במיעוט זמן כזה דליכא שהות כ"כ. וצ"ב א"כ מה זה שייך לספינה. והמגיה פירש כוונתו דבעינן גם ספינה וגם זמן מועט.

לד) הרי זה לא יתנם בדסקיא ויתנם ע"ג החמור וירכב עליהם. כתבו תוס' דבמפשילן לאחריו שרי, ובסכנה רוכב עליהם ממש.

וכן בס"ת כתבו תוס' דמותר להפשילו לאחוריו [וכתבו דאולי יש לאסור] אבל בשעת הסכנה פשיטא להו דמותר לרכוב עליו. [ועי' רבנו יונה].

אבל ברי"ף משמע דעל עצמות מותר לרכוב בשעת הסכנה, אבל על ס"ת כתב דאם מתירא מלסטים "מותר להניחו על גבי החמור שהוא רוכב עליו", ועי' ברבנו יונה שמבואר דלהרי"ף בשאר ספרים מותר להפשילן לאחוריו אף שלא בשעת הסכנה ובס"ת אסור אלא בשעת הסכנה, ולשבת עליהם לעולם אסור דהוא בזיון גדול. והגר"א (יו"ד רפב יב) כתב דכן משמע מלשון הרמב"ם שכתב לא יניחנו בשק ויניחנו ע"ג חמור וירכב עליו אלא מניחו בחיקו ואם היה מפחד מפני הגנבים מותר", ומשמע דהמותר הוא "וירכב עליו" ואם קאי על הס"ת הול"ל וירכב עליה [כמבואר בקדושין ב' ב' דתורה לשון נקיבה] ובע"כ דהכוונה שישב על החמור ולא על הס"ת.

[צ"ע דכשכתוב ספר תורה קאי על הספר וכמבואר ברש"י עה"ת פרשת כי תבוא ושפיר שייך ע"ז לשון זכר. וכל סימן רפב מדבר על הס"ת בלשון זכר].

והנה כ"ז כשהעצמות והס"ת בדסקיא שהיא מעור והוא רך, ויל"ע מה הדין אם הם בתיבה מעץ או מתכת אם מותר לשבת עליה, והצד להתיר דיתכן דמקרי רשות בפנ"ע, ועי' בט"ז סי' רפב סק"ד שהאריך לאסור. ובפ"ת הביא שהב"ח מתיר ושכתב הבכור שור דבשעת הדחק יש לסמוך על הב"ח אבל בס"ת יש להחמיר ובתפאל"מ כתב דנראה קצת היתר היכא שאין מכסה התיבה נוגע בספרים.

לה) כל הרואה את המת ואינו מלוהו עובר משום לועג לרש. הבה"ג גורס "ואינו מלוהו ד' אמות", והרא"ש ורבנו יונה לא גרסו זאת אבל כתבו כן מעצמם.

וכתב עוד רבנו יונה דאפי' אם אין נושאין אותו לקבורה אלא מעבירין אותו ממקום למקום בדרך, ג"כ עובר משום לועג לרש. [ועי' במעדני יו"ט שהכרחו של רבנו יונה לפרש כן, משום דבמו"ק כ"ז ב' משמע שמי שאינו מלוה הוא בר נדוי, וכאן לא הוזכר זאת, ולכן מפרש דכאן מיירי בלווי שלא לקבורה ובזה יש רק לועג לרש אבל אינו בנדוי. והנצי"ב בהעמק שאלה שאילתא יד סק"ג מבאר דרבנו יונה סובר כדעת הבית שמואל (אבהע"ז סי' סה סק"ג) דחיוב הלויה בשעת הולכה לקבורה הוא אפילו אם אינו רואהו וכן לא סגי בד"א אלא צריך ללוותו עד הקבר, וגם ס"ל דביש לו כל צרכו א"צ ללוות כלל וסגי בעמידה בפניו, ולכן כאן בע"כ מה שמבואר שסגי בד"א [לפי הגירסא הזו] וכן שדוקא ברואהו מיירי שעדין לא מוליכין לקבורה.

וע"ש בנצי"ב דמ"מ מנהג העולם ללוות רק ד"א ולא עד הקבר אפי' בלויה, ועי' מש"כ בד"ס סי' שסא סק"ג בארוכה.

לו) הוה קשדיא תכלתא דר' יונתן אמר ליה רבי חייא דלייה וכו', משמע דכל האיסור רק אם נגררת הציצית ע"ג הקבר, ועי' ברבנו יונה דאע"ג דלעיל אסרינן תפילין אע"ג שאינם נגררים, שאני התם שהוא מצוה ויכול להסירה, אבל כאן א"א לחייבו להפשיט בגדיו וממילא חייב בציצית.

עוד תירץ רבנו יונה די"ל דדוקא בציצית שהיו לובשים בזמנם על המלבוש הקבוע שלהם בזה סגי בדלייה, אבל טליתות שכל עצמם לא באו אלא לשם קיום מצוות ציצית יש ליזהר שלא לילך בהם בביה"ק.

וברא"ש הביא הטעם הראשון של רבנו יונה [שאינו יכול לפשוט בגדיו] וסיים: ומיהו אפשר דדוקא בימיהם שהיו לכל בגדיהם ארבע כנפות א"א שיסירו בגדיהם כשהולכים על הקברים אבל טליתות שלנו שאין אנו מתכוונים למלבוש אלא לקיים מצוות ציצית נראה דהוי כמו תפילין ע"כ. ועי' במעדני יו"ט שלכאו' יש כאן ב' סברות, חדא להטעם הראשון שבזמננו יכול להסיר הציצית שיש לנו בגדים אחרים, ועוד טעם משום דניכר שאנו עושים זאת לשם מצוה והוי לועג לרש ע"ש.

והנה הב"י באו"ח סי' כג כתב דאם הציצית מכוסה מותר אפי' בזה"ז, וראיה מדאמר לעיל דלא ילך בתפילין שבראשו, ולמה לא אמר בתפילין שבזרועו, וע"כ כיון דהם מכוסים אין בזה לועג לרש. וא"כ ה"ה בציצית. ושוב הביא הב"י דהרשב"א בתשובה מפרש הא דאמרינן בסוגיין 'דלייה' היינו דלייה וכסייה. וכן פסק בשו"ע או"ח סי' כג ויו"ד סי' שסז. [וכתב הב"י דאם הוא מתחת למדיו מותר, משמע דאע"פ שמכוון הארץ אפשר לראות מ"מ שרי דמקרי מכוסה]. וע"ש שהביא שההגה"מ אוסרים מכוסה ומ"מ כתב דכדאי הוא החילוק שכתב לסמוך עליו.

לז) התוס' הקשו הא מבואר במנחות שגם למתים יש ציצית וא"כ לא הוי לועג לרש. ותירצו דהם אינם מצווים והחיים מצווים וגדול המצווה ועושה וכו'. והרא"ש בהלכות קטנות הלכות ציצית סי' ט, כתב עוד תירוץ, דכוונת הגמ' במנחות דכשמוציאים המת לקבורה אז מטילים ציצית משום לועג לרש כיון שלכתפים יש ציצית, ובביה"ק שוב מתירין הציצית ולכן יש לועג לרש כשנכנס לביה"ק עם ציצית.

[ועי' במג"א סי' כג שהקשה סתירה בדברי המחבר דבאו"ח כתב דהכתפים שלובשים ציצית הוי לועג לרש רק אם למתים אין ציצית, ואילו ביו"ד כתב דמשימין ציצית בטלית של מתים ואפ"ה פסק שאסור להכנס לד"א של מת עם ציצית. וכתב המג"א: ויש לחלק אבל אין לו עיקר בפוסקים. וכתב הפמ"ג שיש לחלק בין שעה שנושאין אותו ובין הולך לקברות עם הציצית.

והמ"ב פסק דאפי' אם יש למת ציצית אסור לכתפים ללבוש ציצית וכתירוץ הראשון.

לח) בתוד"ה למחר. עי' בשו"ע יו"ד שנא שקוברין עם ציצית. והרמ"א הביא שי"א דא"צ ציצית, ונהגו לקבור בציצית אך שפוסלין תחלה הציצית או שכורכין אחד מן הכנפות.

וכתב בערוך השלחן, ומעשה בשני גדולי הדור שציוו לקוברם בציצית, הגר"א ציוה לאחד מתלמידיו שיקברו אותו בכל ציציותיו ואותו תלמיד כשהגיעו להלבשת תכריכיו חש במיעיו ויצא חוץ, ואותם שהלבישוהו לא ידעו מצוואת הגר"א ונתקו אחת מהציציות כנהוג, ותיכף נכנס אותו תלמיד והתחיל לצעוק, ואמרו הגדולים שהיו שם שזה אות משמים לבלי לשנות. ובעל יסוד ושורש העבודה ציוה ג"כ שיקברוהו עם ציציותיו וכשהניחוהו בקבר עם כל הציצית נסתבכה אחת מהציציות ביתד שבתוך הקבר ונתקה מעצמה וראו בחוש שמן השמים גזרו כן.

לט) הוא הכה את שני אריאל מואב. רש"י מפרש "הכה" - השפיל "שני" לשון שנים רבות, "אריאל" ביהמ"ק "מואב" שבנאו דוד שבא מרות. ומש"כ רש"י "של שני מקדשים" בא לפרש הגמ' בע"ב שלא הניח כמותו לא במקדש ראשון ולא במקדש שני וצ"ב כיצד נרמז בפסוק גם מקדש שני [בשלמא אם היינו מפרשים "שני" מלשון שני מקדשים ניחא, אך רש"י מפרש מלשון רבות בשנים].

ובתוס' כתבו "שני אריאל מואב" על שם דוד ושלמה שבנו את הבית ובאו מרות המואביה, וצ"ב מה הוסיפו על רש"י, ולכאו' שינו מפירש"י רק בכך שהוסיפו את שלמה אבל פי' הפסוק כמו רש"י. אך עי' הגהות מהרצ"ח שהקשה לשיטתם איך יתפרש שלא הניח כמותו לא במקדש ראשון ולא במקדש שני, וצ"ב למה לרש"י ניחא ליה טפי. וכנראה שהוא מפני שמפרש לשיטת רש"י "שני" היינו שני המקדשים, ולתוס' "שני" היינו שני הצדיקים דוד ושלמה, וכן מבואר בצל"ח ודו"ק.

ובתוס' ר"פ איתא שני אריאל מואב על שם שלמה וזרובבל שבנו ביהמ"ק ראשון ושני ובאו מרות המואביה, ומיושבת קושית מהרצ"ח.

**דף יח ע"ב**

מ) דתבר גזיזי דברדא ונחת וטבל. רש"י מפרש דטבל לקריו כדי לעסוק בתורה. ובגליון הש"ס ציין לתוס' ב"ק פב, דשם איתא בגמ' דבע"ק טעון טבילה מדאורייתא לתרומה וקדשים ועזרא תיקן אף לדברי תורה שלא ישנה עד שיטבול. והתוס' הקשו א"כ היאך אמרינן כאן דטבל בניהו שהיה לפני עזרא, ולכן מפרשים שלא טבל לדברי תורה אלא לאכול חולין בטהרה [וכן מוכח מהתרגום שצוין כאן בשולי הדף שנטמא משרץ ולא היה כלל בע"ק].

ובישוב שיטת רש"י כתב באהבת איתן [על העין יעקב] לפמש"כ הפנ"י בדף כ דלרבינא דאמר התם הרהור כדבור דמי זה רק בשאר הדינים מלבד בע"ק דלמדו מסיני דדוקא בדבור ממש אסור, וא"כ דין זה הוא דאורייתא, ועזרא תיקן רק איסור הרהור וא"כ י"ל דבניהו טבל לצורך דבור בד"ת.

עוד תירץ דמן התורה אין איסור אלא בתורה שבכתב דומיא דסיני ועזרא תיקן על תורה שבע"פ.

מא) בנידון אם המתים יודעים עניני החיים, יש סתירה בגמ' דמדאמרינן דלמא איניש אחרינא שכיב ואמר להו, וכן דומה מכריז ושמואל דחשיב קדמי ומכרזי, משמע מכל הני דיש להם הבנה בקורה בעולם רק אינם יודעים מאליהם רק אם באים ואומרים להם. אמנם מדאמרינן בדף יט ואי ס"ד לא ידעי כי אמר להו מאי הוה, משמע דאף כשאומרים להם אינם מבינים כלום כמו שכתב רש"י.

ובמהרש"א משמע דתירץ ע"ז, דיש ב' מקורות מקראי לומר שאין המתים יודעים, ר' יונתן דריש לה מוהמתים אינם יודעים מאומה, וחד מבני ר' חייא דריש לה מיכבדו בניו ולא ידע, והשתא לדרשת חד מבני ר' חייא רק הוא מעצמו לא יודע אבל אם מודיעים לו מבין הענין, אבל לר' יונתן דדריש מאינם יודעים מאומה משמע שאין להם הבנה כלל, וע"ז אמר שחזר בו שהם מבינים.

אמנם צ"ע לפ"ז מאי פריך בדף יט אלא מאי דידעי למה ליה למימר להו, דילמא סובר ר' יונתן לאחר חזרה כחד מבני ר' חייא דאינם יודעים מאליהם אבל אם אומרים להם מבינים.

מב) ההוכחה מאבוה דשמואל דהמתים יודעים, רש"י מפרש אלמא ידע מי חשוב בין החיים, ותוס' מפרשים ההוכחה מדקאמר לעגל קאתית. ומה שלא פירשו תוס' כרש"י, משום דמשמע בגמ' "דחשיבת בהאי עלמא טובא" היינו במתיבתא דרקיעא ולא בין החיים [וראיה לזה דאמר שמואל אי חשיבנא נעייליה ללוי, וזו טענה רק אם הוא חשוב למעלה] וכמבואר במהרש"א. [ועיין בפירוש הרי"ף על עין יעקב].

מג) הא דאמרה הרוח איני יכולה שאני קבורה במחצלת. עי' צל"ח שכ"ז שלא נרקב הגוף אין הרוח יכולה להינתק הימנו, ולכן קוברים בפשתן שהוא מתרקב מהר וממילא גם הגוף, אבל היא שהיתה במחצלת לא הרקיב הבשר זמן רב ועל כן לא יכלה לשוט. ועי' בהגהות יעב"ץ שפירש בדרך אחרת.

**דף יט ע"א**

מד) אין מוציאין את המת סמוך לק"ש. הטעם הוא כדי שלא להפקיע חובת ק"ש [ש"ך ולבוש יו"ד שנח].

ו"סמוך" פירש רבנו יונה בשם יש מפרשים דהיינו חצי שעה קודם תחלת זמן ק"ש [כמו לא ישב לפני הספר סמוך למנחה דמבואר פסחים צט: דהיינו חצי שעה] אבל אח"כ הביא דבריושלמי משמע שלא יוציא אם משער שלא תסתיים הקבורה לפני תחלת זמן ק"ש, ואם התאחר מבואר ברבנו יונה שימתינו עד זמן שישערו שרוב הצבור קרא ק"ש והתפלל.

ואם עברו והוציאו המת עי' רבנו יונה דלכאו' ראיה ממשנתנו "נושאי המטה פטורין מק"ש" ואיך יתכן והרי אין מוציאין את המת בכה"ג, [צ"ב הרי תניא ואם התחילו אין מפסיקין] ובע"כ דמיירי בדיעבד כשהוציאוהו לפני ק"ש.

אבל הביא רבנו יונה מהירושלמי דמיירי ששיערו שיספיקו הלויה קודם זמן ק"ש ואח"כ התברר שטעו, ונמצא דהתחילו בהיתר.

ובפמ"ג סי' עב הביא מפר"ח דאפי' התחילו באיסור אין מפסיקין אבל מלשון הרמב"ם (פ"ד ה"ד מק"ש) "ואם התחילו והגיע זמן קריאה" מדייק דדוקא בהתחילו בהיתר. ובסי' ע' כתב המ"ב דהעוסק בצרכי צבור אם התחיל באיסור משמע דפוסק לק"ש והפמ"ג מצדד דלא פוסק.

ומבואר בכ"ז דהגם שאם התחיל יש לו דין עוסק במצוה, מ"מ אין עושין כן לכתחילה [ולכאו' עדיפותא דק"ש מפני שזמנה עובר, ואת המת אפשר לדחות] כדי שלא יפסיד המצוה השניה.

מה) ובסי' לח איתא דכותבי תפילין ומזוזות פטורין מק"ש וכתב המג"א דמיירי שהתחילו קודם זמן ק"ש דאל"כ לא יתחילו כמו דינא דידן [ומשמע דאפי' אם יש שהות לקרוא ק"ש אח"כ אסור]. וכתב הבאה"ל דמ"מ אם התחילו אפילו באיסור פטורים מק"ש וכמו במת. [אמנם מבואר במ"ב שאם הקונה את התפילין בהול ליסע ויפסיד מצוות תפילין אם לא יכתוב לו מיד, מותר לכתוב ולקרוא ק"ש בסוף הזמן. ומשמע דאם אין זמן אסור משום דכבר הגיע זמן ק"ש. ועי' בבאור הלכה ד"ה צריכים שדן בזה דאולי מותר בכה"ג להתחיל לכתוב אף שעי"ז יעבור הזמן ושוב כתב דאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך ולא יתחיל לכתוב. ע"ש].

והנה במת מבואר ברבנו יונה הנ"ל דאסור להתחיל גם לפני הזמן אם עי"ז בתוך הזמן יהא עסוק במת, וצ"ע א"כ בתפילין יהא אסור להתחיל אף קודם הזמן דתמיד הכתיבה הוא זמן ארוך ויגיע לתוך זמן ק"ש, ואפשר דכיון דא"כ לעולם לא יוכלו לעשות תפילין שוב אין עדיפות לק"ש מתפילין.

מו) לגבי ק"ש של ערבית, מבואר בתלמידי רבנו יונה בשם מורו דאפשר שכיון שמצוותה עד שיעלה עמוד השחר אין להחמיר כ"כ ויכולין להוציא לפני התפלה [וברמ"א יו"ד שמא הביא בזה דעות אם להקל בלילה] ובמג"א סי' עב סק"ב כתב להקל בזה דאם לא יקברו היום יעברו בבל תלין. [המ"ב הביא בשם הגר"ז דאף שיקבור בלילה מ"מ יעבור במ"ע של קבור תקברנו ביום ההוא, והגרע"א כתב דאפשר דס"ל למג"א כדעת הפוסקים שאף על מקצת הלילה עובר בבל תלין].

מז) אדם חשוב שאני. פי' הב"י סי' עב משום שאין כבודו שיתעסקו בשום דבר אפילו בק"ש עד שיקבר בכבוד וכמו שכתב הרמב"ן בתורת האדם.

[הרמב"ם העתיק החילוק בין חשוב לאינו חשוב והרא"ש לא, וביאר הב"י שבדורותינו לא שכיח חשוב כי האי.]

מח) העוסקין בהספד בזמן שהמת בפניהם נשמטין. פי' המ"ב משום דבפני המת היינו בד' אמותיו הוי לועג לרש וכמו לעיל י"ח א' [ועי' מ"ב מה ב' הביא דעות אם בענין זה כוליה ביתא כד"א, ואם לאו כד"א צ"ל דנשמטין מתוך הד"א של המת].

והנה בגמ' מבואר דנשמטין וקורין והיינו ק"ש, וברבנו יונה הביא דעות אם פטורין מתפלה כיון שהיא מדרבנן, ובמ"ב סי' עב סמך ע"ז לענין הספדן.

מט) אמר אביי לא מבעיא למימר הכי וכו' אל יפתח פיו לשטן. בספר חסידים סי' תעט כתב הטעם משום שברית כרותה לשפתים. וכ"ה דעת תוס' מו"ק י"ח א' ד"ה ואסתייעא. וע"ש בגמ' במו"ק ילפותא לברית כרותה לשפתים. ולפ"ז אסור לומר כן גם על אחרים וכמבואר בספר חסידים שם ע"ש.

אבל השל"ה שער האותיות אות ש' שתיקה, כתב דהוא משום דהוי כמקלל את עצמו [וגם את אשתו שהיא פלג גופיה] ולפ"ז אין דבר זה נוהג באומר על אחרים.

ובעין יעקב כאן ומהרש"א במו"ק יח כתבו דזה גורם שלא ידונוהו במדת הרחמים שהרי הוא הודה בעצמו שמגיע לו עונש ולפ"ז ג"כ אין האיסור אלא באומר על עצמו.

נ) המהריק"ש בהגהותיו הקשה הא כתיב לא כחטאינו עשה לנו ולא כעונותינו גמל עלינו. ותירץ דשמא זכותא דרבים עדיף. ובספר מנחת בכורים תירץ ששם הוא הודאה להקב"ה שגבר עליו חסדו וכדמסיים בקרא בתר הרי כי כגבוה שמים על הארץ גבר חסדו על יראיו.

ועל תירוץ המהריק"ש הקשה המנחת בכורים הרי המקור בסוגיין הוא מקרא כסדום היינו שהוא ג"כ על רבים. ותירץ השבט יהודה דהתם אמר בלשון חיוב כסדום היינו וזה מזיק אפילו ברבים, אבל כשאומר בלשון שלילה כמו לא כחטאינו עשה לנו דהוי רק דקדוק מדבריו מותר ברבים.

נא) אם יכולין להתחיל ולגמור עד שלא יגיעו לשורה. נתבאר באות יב יג.

**דף יט ע"א**

נב) אין המת מוטל לפניהם הן יושבין וקורין והוא יושב ודומם. וברש"י שני פירושים אם הכוונה שהמת בבית אחר או שהוא נתון לצד אחר. וכתב הצל"ח דזה תלוי בפלוגתת רב פפא ורב אשי לעיל י"ח א' אם מי שמתו מוטל לפניו הוא דוקא לפניו או כל שמוטל עליו לקוברו, דאם רק מוטל לפניו מוכרחים לפרש כפירוש השני שכאן המת בבית בצד אחר, דאם נפרש שהוא בבית אחר א"כ גם האונן צריך לקרוא ק"ש. אבל אם נאמר שאונן פטור אפי' אם אינו בפניו אפ"ל שהמת נתון בבית אחר כפי' הראשון.

**דף יט ע"ב**

נג) שורה הרואה פנימה פטורה. ופרש"י שהיא רואה חלל ההיקף. ועי' בב"ח או"ח סי' עב שהיינו לאו דוקא שורה הראשונה אלא גם שורה שניה שרואה את האבל דרך בין ראשי עומדי השורה הראשונה חייב, ורק המרוחקים שאינם רואים כלל פטורים.

וברמב"ם פיה"מ משמע דרק שורה ראשונה תקרא, ועי' בפמ"ג דלפי הב"ח יש כאן מחלוקת רש"י ורמב"ם אם רק שורה ראשונה או גם שורה שניה שרואה.

ובט"ז סי' ע"ב הקשה על פי' הב"ח, למה אמרו שורה לשון יחיד, הו"ל למימר שורות [אולי הב"ח מפרש כל שורה ושורה הרואה חייבת] ותו מה הצריך רש"י להזכיר חלל ההיקף. ולכן מפרש שהוקשה לרש"י למה אמרו "הרואה פנימה" ולא הרואה את פני האבל. ועוד אם השורה דרך רבוע סביב האבל א"כ יש ארבע שורות. ולכן מפרש דיש שורה פנימית אשר ביניהם יושב האבל. וסביבם יש היקף של עומדים בעיגול סביבם, וזהו שכתב רש"י "היקף אחורי שורה", רצה לומר שמקיפין את השורה גם אחריה וכל שטח היקף אותה שורה מקרי שורה אחת אע"פ שהיא גם מאחוריים, [וכתב הפמ"ג דלפ"ז אין מחלוקת בין הרמב"ם לרש"י].

נד) רבי יהודה אומר הבאים מחמת האבל פטורין מחמת עצמן חייבין כתב רבנו יונה אית דמפרשי לחומרא דגם שורה פנימית אין פטורין אלא הבאין מחמת האבל. ואית דמפרשי דקאי אסיפא שאפי' השורה שאינה רואה אם באה מחמת האבל חייבת.

עוד כתב רבנו יונה ומחמת האבל אית דמפרשי דקרוביו ומשפחתו לבד נקראים מחמת האבל [- כ"כ הרא"ה] ואית דאמרי דאפי' שאר בני אדם שבאו לנחמו מקרי מחמת האבל [-כ"כ רש"י].

ועי' בראב"ד פ"ד ה"ו מק"ש, שמפרש שר' יהודה בא לפרש דברי ת"ק, ו"מחמת האבל" היינו קרוביו ומשפחתו [כהרא"ה] וזה הפירוש ברואה את הפנים שאמר ת"ק, דהיינו מי שראוי לראות את פניו דהיינו הקרובים [וכן ביארו הכס"מ ולח"מ ע"ש].

ובספר הנר פירש דברי רבי יהודה שרק האבל פטור דמקרי זאת סוף קבורה ועסק מצוה כלפיו. אבל הבאים מחמת כבוד האבלים חייבים דלא דחינן יקרא דהקב"ה מפני יקרא דחיי.

נה) אמר רב יהודה אמר רב המוצא כלאים בבגדו פושטן אפילו בשוק וכו'. עי' היטב בכל הסוגיא, והמבואר בגמ' הוא: א) איסור דאורייתא בקום ועשה אין עצה ואין תבונה. ב) במת מצוה מותר לכהן אפי' בקו"ע, לרש"י שלא אסרה תורה במקום מת מצוה, אבל לתוס' [דף כ. ד"ה שם] באיסור שאין שוה בכל או איסור שישנו בשאלה מותר אפילו בקום ועשה. ג) איסור דרבנן מותר אפילו בקו"ע. ד) אם האיסור הוא "ממונא", נדחה מפני כבוד הבריות ובגמ' נזכר זאת גבי שוא"ת, וי"א גם בקו"ע [עי' תוס' שבועות ל: ב' תירוצים]. ה) איסור דאורייתא בשוא"ת נדחה מפני כבוד הבריות [והיינו דמת מצוה דוחה פסח ומילה] ומ"מ לחד תירוצא בתוס' שבועות ל: כ"ז בכבוד הבריות של בזיון גדול, אבל בבזיון קטן לא. ובס"ד יבוארו פרטי הדינים בהמשך.

והנה הסוגיא מדברת באיסור במזיד, ויל"ע אם יש חילוק בין שוגג למזיד, וברא"ש נדה פ"ט הלכות כלאי בגדים סי' ו' הביא מדברי הירושלמי בכלאים ע"ש, ובסוף דבריו כתב: אי נמי בכלאים דאורייתא ודאי המוצא כלאים בבגדו אין חכמה ואין תבונה לנגד השם וצריך לפושטו אפילו בשוק, אבל אם רואה אדם כלאים בבגדי חבירו והלובש כלאים אינו יודע אין לומר לו בשוק עד שיגיע לביתו דמשום כבוד הבריות ישתוק ולא יפרישנו משוגג, עכ"ל. ועי' בטור יו"ד סי' שג שהוסיף דמה שהלבוש עצמו צריך להסיר הבגד מפני שהוא מזיד. [כתב הב"י דאין הכוונה שלבש מתחילה במזיד דא"כ לא שייך לישנא דהמוצא, אלא דמעתה והלאה שהוא יודע הוי מזיד]. ומבואר דיש חילוק בין שוגג למזיד.

ובטור שם העתיק תחלה דברי הרמב"ם: הרואה כלאים של תורה על חבירו אפילו הוא בשוק קורעו מעליו אפי' הוא רבו שלמדו תורה, ומשמע מהטור דזה דלא כהרא"ש. ומפרש הב"ח דהטור סובר דמהרמב"ם משמע דאפילו שאין הלובש יודע ג"כ צריך לקורעו מעליו. [והב"ח עצמו סובר דאפשר לפרש גם דברי הרמב"ם באופן שהלבוש יודע והוא מזיד].

נו) והנה הנו"ב (או"ח לה) [כדביארו הקה"י סי' ח', ועי' היטב בנו"ב וצ"ע] מבאר טעמו של הרא"ש שכיון שכלפי זה שצריך להודיע הרי הוא שוא"ת ולכן הוא א"צ להודיע, והרמב"ם סובר דכיון דכלפי הלובש הוא קו"ע לכן צריך להודיע לו. וכעי"ז מבואר בשאג"א סי' נח [והשאג"א הביא שנדון זה הוא שני תירוצים בתוס' שבועות ל:].

ולהבנה זו כתב הקה"י (סי' ח) דיסוד הפלוגתא בין הרמב"ם והרא"ש הוא בהחילוק בין קו"ע לשוא"ת, דיש לפרש שכבוד הבריות והעבירה שקולין, ועל כן ההכרעה היא שוא"ת עדיף, אבל אפשר לפרש באופן אחר, שעבירה בשוא"ת קלה יותר מעבירה בקו"ע, ולכן היא נדחית מפני כבוד הבריות משא"כ בקו"ע.

והשתא אי נימא דשקולין הן ושוא"ת עדיף, א"כ אזלינן אחר זה שצריך להודיע ואצלו שקולין הכבוד הבריות של הלובש והאיסור, ולכן הוא ישתוק. אבל הרמב"ם סובר דעבירה בקו"ע חמירא טפי ולכן גם הרואה צריך למחות אם העובר את העבירה הוי אצלו בקום ועשה.

אמנם כבר כתבנו דבלשון הטור וקצת משמעות הרא"ש נראה דהחילוק הוא משום דהלובש הוא שוגג, ובשוגג אפי' בקו"ע נדחה מפני כבוד הבריות, וכן נוקט הפרי יצחק (סי' כו) וכ"כ הקה"י (סי' ח') והוסיף הקה"י דיל"פ דכל החומר של קו"ע הוא מפני שהוי יותר מרידה, אבל בשוגג שאין כלל מדידה אין נ"מ בין קו"ע לשוא"ת. ועוד פי' דבשוגג החטא הוא במה שלא נזכר שזה אסור וזה שוא"ת. [עי' רמב"ן בשער הגמול פרק ראשון אות יא שעונש השוגג או על שלא נזהר בעצמו שלא יכשל, או שכל דבר האסור מלכלך הנפש ומטמא אותה ע"ש, ובזה תלוים ב' הסברי הקה"י].

נז) והב"ח בסי' ש"ג כתב בטעמו של הרא"ש דהחיוב לומר לשני שלא ילבש כלאים אינו אלא מדרבנן דאסמכוה על לפני עור ולכן כבוד הבריות דוחה את החיוב דרבנן. ויעוי' בפר"י סי' נג שהתקשה עפ"ז מ"ט של הרמב"ם.

ושם בפר"י תשובה נג מהג"ר נפתלי אמשטרדם זצ"ל הביא שהשאג"א (סי' נח) כתב דהחיוב להודיע לחבירו הוא דאורייתא ומה שתמה הפר"י מה המקור לזה, י"ל דהמקור הוא ממצות תוכחה שנאמר הוכח תוכיח, ואמרו וכשלו איש באחיו מלמד שכולם ערבים זב"ז, וכיון דגם שוגג מקרי עבירה א"כ יש ע"ז דין ערבות כמו במזיד ולכן כל קולת הרא"ש רק מפני דהוי שוא"ת.

ובארצות החיים (יג ב') כתב דטעמו של הרא"ש שכיון שהוי שוגג לכן הוי שוא"ת, דהרי באמת אחרי שהוא כבר לבוש הוי במציאות שוא"ת. ורק דכיון שהוא מחוייב לפשוט הבגד ולא פושטו לכן הוי קו"ע [כמש"כ הריטב"א במכות כא: ויתבאר עוד בס"ד להלן] ומעתה י"ל דבשוגג שאין יודע שצריך לפשוט מקרי גם כלפי עובר העבירה שוא"ת.

נח) ובדעת הרמב"ם כתב הצ"פ דאזיל לשיטתו (פ"י מכלאים ה"א) שהמלביש כלאים במזיד לחבירו והלובש שוגג, אזי לוקה המלביש. וחזינן דיש דין מסוים בכלאים שאסור להלביש לאחרים, וא"כ כאן שרואה את חבירו לבוש כלאים ואינו אומר לו הוי כאילו מלביש בידים והוי כקום ועשה.

ושאר האחרונים פירשו כנ"ל שהרמב"ם סובר דאם גוף העבירה נעשית בקו"ע, אף שכלפי המוכיח הוא שוא"ת מ"מ אין נדחה מפני כבוד הבריות כיון דהעבירה חמורה.

**דף יט ע"ב**

נט) מיתיבי קברו את המת וחזרו ולפניהם ב' דרכים בא בטמאה באין עמו בטמאה. עי' ריטב"א דהכוונה שגם הכהן בא עמו בטמאה ומזה מוכח דכבוד הבריות דאבל דוחה לא תעשה דטומאת כהנים. וכתב הריטב"א דהראב"ד הקשה איזה כבוד או בזיון יש להאבל אם רק הכהן יפרד מהמלוים, ולכן כתב דערב עליו הלשון שגורסים באין בטמאה בא עמהם בטמאה, וקאי על האבל הכהן, שאם הצבור הלך בטמאה הוא הולך עמהם משום כבוד הצבור.

ס) בית הפרס שנידש טהור. עי' רש"י כתובות כ"ח דהטעם משום שלא נשאר שם עצם כשעורה. ובפסחים צב: כתב דרבים ההולכים סלקו את העצמות לצידי הדרך.

והנה הגמ' העמידה דמה שהולך בטמאה הוא משום דהוי דרבנן, וברמב"ן כתב דלפי המסקנא לשיטת תוס' דכבוד הבריות דוחה אף בקו"ע את לאוין שאין שוין בכל, לפ"ז אפשר להתיר גם בטומאה דאוריתא כיון דאין שוה בכל. ורש"י פירש שם דלמת מצוה לא אסרה תורה, ולדבריו א"ש דזהו היתר רק במת מצוה ולא בשאר כבוד הבריות ולכן אסור ללוות את האבל בטומאה דאורייתא.

סא) מדלגין היינו וכו', ומבואר דכבוד המלך דוחה ל"ת, ומסקינן דדוחה רק איסור דרבנן. והנה משמע דגם לקראת מלכי עכו"ם מותר וצ"ב מהו ההיתר לעבור על טומאה [להו"א דאורייתא ולמסקנא דרבנן] לראות מלכי גוים, וסברת "שאם יזכה יבחין" לכאו' אין בכחה להתיר איסורים, וכדאמרינן לקמן "משום כבוד מלכים לא גזרו בהו רבנן".

ובאמת המג"א (רכד נ) רצה לומר דאין היתר להטמאות לקראת מלכי עכו"ם, והוי רק מצוה בעלמא, ודיוק הגמ' רק מראב"צ שהיה כהן ודילג לקראת מלכי ישראל, אבל למלכי עכו"ם אסור לכהן להיטמאות. וע"ש במחצה"ש שהביא מהחמד משה דיש מצוה לכבד גם מלכי עכו"ם וכמש"כ רש"י בפרשת וארא, ובזבחים ק"ב. והמחה"ש כתב דאי"ז אלא ממדת דרך ארץ אם מדבר עמם, אבל אינו מצווה לטרוח לבוא אליהם כדי לכבדן, וראיה מדהוצרך כאן לטעמא דשאם יזכה.

אך הביא המג"א שברמב"ם (אבל ספ"ג) מבואר להדיא דאף לקראת מלכי עכו"ם מותר לדלג [וכן הוא ברמב"ן סה"מ שרש א'], וצ"ע מלשון הגמ' שמבואר דההיתר רק משום "כבוד מלכים" ולא קאמר דיש היתר משום "שאם יזכה יבחין".

[ובאמת בתוס' ריה"ח מבואר בשם רשב"ם שאסור להיטמאות לצורך ראית מלכי עכו"ם, אך כתב דהוא לא גרס כלל בגמ' "ולא לקראת מלכי" וכו'].

ובכת"ס או"ח סי' לז הביא מגליון אביו החת"ס על השו"ע שתירץ דעל מלכי או"ה לא היה קשה כלל דכיון שהוא כבוד שמים ודאי דוחה מצוות דרבנן, ורק לקראת מלכי ישראל הוקשה לגמ' דהוי רק כבוד הבריות ותירצה דלא גזרו. [וצ"ע דלכאו' גם במלכי ישראל שייך "שאם יזכה יבחין" שהרי מלכות המשיח תהיה גדולה לאין ערוך גם ממלכי ישראל, ואפ"ל דכיון דגם האידנא הם מלכי ישראל אין כבוד שמים בכך שיראה דלותם לעומת העתיד, משא"כ במלכי גוים].

והכת"ס מתרץ דענין שאם יזכה יבחין הוא כבוד הבריות של מלך המשיח [אבל המג"א שם מפרש דהוא כדי שידע שכר עושי מצוות, וזהו כדברי החת"ס שהוא כבוד שמים].

סב) המג"א (שם) הביא מספר חסידים שבפעם השניה שבא המלך אל יבטל יותר מלמודו אם לא שבא בחיל יותר ובכבוד גדול יותר. ובכת"ס שם כתב לפ"ז ה"ה שלא יטמא בפעם שניה למלכי עכו"ם, וסתימת הרמב"ם (ספ"ג מאבל) לא משמע שמחלק בזה, ולכן כתב דיש גם דין כבוד למלכי עכו"ם כמש"כ החמד משה, ורק דמצד זה לא היו מתירים איסור דרבנן, אבל אחרי שכבר התירו פעם ראשונה משום "שאם יזכה" שוב התירו גם בשאר פעמים שצריך לילך משום כבודו ולא חלקו בההיתר.

סג) תוס' ד"ה רוב, עי' פנ"י שרש"י חולק וסובר שאף אם אין בפתח הארון טפח אינו מטמא. והביא שכן דעת עוד ראשונים ע"ש. וע"ש בישוב הוכחות התוס'.

סד) תרגמה אלאו דלא תסור וכו' כל מילי דרבנן אסמכינהו אלאו דלא תסור. ברש"י משמע דכל דיני דרבנן יש בהם לא תסור מדאורייתא, אלא דבמקום כבוד הבריות אחלוה רבנן ליקרייהו ולא גזרו כלל וממילא אין כבר את הלא תסור [והיינו שאין הלא תסור נדחה מפני כבוד הבריות, אלא שבמקום כבוד הבריות לא קיים מלכתחילה הלא תסור].

וכן דעת הרמב"ם בספר המצוות בשרש הראשון וז"ל והזהירנו מעבור בדבר מכל מה שתקנו או גזרו ואמר לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל. והרמב"ן (שם) הביא שכ"כ הרמב"ם עוד במצות עשה קעד, ובתחילת חבורו הגדול ובהלכות ממרים פ"א ה"ב. ומה שאין לוקין על דרבנן הוא מפני שלא תסור הוא לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד.

סה) והרמב"ן הקשה א"כ היה להחמיר בכל ספק דרבנן, ועוד קולות רבות מהש"ס בדינים דרבנן כמו שהתירו ביטול כלי מהיכנו מפני צעב"ח דאורייתא, ובמחלוקת הפוסקים אמרו בע"ז ז' בדרבנן הלך אחר המיקל, ואמרו בעירובין סז: בשל סופרים עושין מעשה ואח"כ דנין, ובברכות יט: התירו לכהנים להטמאות לטומאה דרבנן מפני כבוד הבריות, ואם היה כל איסור דרבנן אסור מלא תסור לא היה להקל בכל הדברים הללו.

וכתב הרמב"ן ואולי תתעקש ותאמר לדעת הרב כי כל מה שאמרו בכל מקום להקל בדברי סופרים הוא במחילה ובתנאי מאתם שהם התנו בגזירות ובסייגים שעשו לתורה וכן במצוות שלהם שנהלך בהם לקולא כדי לחלק ולהפריש בין מה שהוא דבר תורה ובין מה שהוא מדבריהם אע"פ שאנו מצווים מן התורה ולא היו ספיקות שבדבריהם ראויות להתיר אותן אלא מפני התנאי הזה שעשו מתחילתן. ואין אלו דברים הגונים ולא של עיקר.

סו) והוסיף הרמב"ן להוכיח מסוגיתנו "כל מילי דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו" הרי בכאן מבואר שלאו זה דלא תסור הוא כשאר הלאוין שלתורה אבל דבריהם על זה הלאו אסמכינהו סמך בעלמא לחזוק לא שיהא בהם מן התורה אזהרה כלל באותו הלאו.

ובמג"א כתב דמה שאמרו "אסמכינהו" אין זה ממש אסמכתא אלא שאי"ז מפורש בתורה ורבנן על סמך הדין דאורייתא הזה תקנו את תקנתם.

סז) בקושית הגמ' ליגמר מזקן ואינה לפי כבודו דכבוד הבריות דוחה, הקשו תוס' בשבועות ל: הא אפשר לתרץ ע"ז כדתירצה הגמ' על הילפותא מולאחותו, דשוא"ת שאני.

ובישוב קושיא זו תלו התוס' דבר זה בב' המהלכים שכתבו שם התוס'. דהנה התוס' שם הקשו דמבואר בגמ' שם שת"ח פטור מלבוא ולהעיד על דבר ממון היכא שאי"ז כבודו להעיד, אבל באיסורא [להעיד בדבר שנ"מ לאיסור] אין חכמה ואין עצה נגד ה', והקשו תוס' הא הוי שוא"ת ובזה כבוד הבריות מתיר אף איסורא כמו שמצינו במת מצוה שדוחה פסח ומילה מ"ולאחותו".

ותירצו התוס' דרק גנאי גדול כמו מת מצוה דוחה איסור בשוא"ת, אבל עדות הת"ח אינה כ"כ גנאי ואינה דוחה אלא דבר שבממון. וראיה לזה דקרובים אסורים להיטמא אם זה יבטלם מפסח ומילה אף שיש בזה כבוד לקרובם, מ"מ העדר טומאתם אינה בזיון גדול ולא דוחה אפילו בשוא"ת.

עוד תירצו דכשעושין איסור על ידו מקרי קום ועשה, וכשאין החכם מעיד כגון שבאה אשה לינשא והחכם יודע שבעלה הרי היא תעבור בקו"ע, וזה מותר רק בממון [אפי' אם יוציאו ממון שלא כדין ע"י המנעותו מלהעיד] והא דזקן ואינה לפי כבודו מיירי שרוצה אחר ליטלו לעצמו ואפ"ה כבודו של הזקן דוחה משום דהוי דבר שבממון אף דהוי קו"ע.

וכתבו תוס' דלפי תירוץ שני דמיירי שאחר בא ליטול שלא כדין את האבידה א"כ הוי קו"ע ולא יכלה הגמ' לתרץ על זה שוא"ת שאני.

אמנם לפי תירוץ ראשון כתבו תוס' דהוי מצי לשנויי שוא"ת שאני אלא דשפיר משני שאני ממון דאתיהב למחילה. [ובתומים סי' כח סקי"ב עמד על תמיהת התוס' דלכאו' ברור שא"א לתרץ שוא"ת שאני, דא"כ יהיה משמע דבאיסורא כה"ג בשוא"ת באמת מותר, וזה אינו דהרי הוי גנאי קטן. שמותר רק בממון לפי תירוץ זה של התוס'].

סח) והנה אחרי שלמדנו מהקרא דולאחותו שאפי' באיסור דוחה כבוד הבריות בשוא"ת, יל"ע למה נצרך הקרא דוהתעלמת ללמוד שגם בממונא דוחה כבוד הבריות. ועמדו בזה התוס' בב"מ ל: ותירצו דכבוד הבריות דמת מצוה חמיר טפי שמוטל בבזיון פן יסריח או יאכלוהו כלבים. והוסיפו דמה שמותר בכלאים [דהוו איסורא] היינו משום דלפשוט בגדיו הוי בזיון גדול כדאמר יבמות סג: אין לך משוקץ יותר מאותו שהוא מהלך ערום.

והנה תירוץ זה מתאים למהלך הראשון של תוס' בשבועות דיש חילוק בין גנאי גדול לגנאי קטן, דבממון הותר אף בגנאי קטן ובאיסור רק בגנאי גדול. אבל לתירוץ שני של התוס' בשבועות צריך לתרץ דאצטריך קרא להיכא שאחר רוצה ליטול דהוי קום ועשה.

**דף יט ע"ב**

סט) ביסוד הפלוגתא בין שני תירוצי התוס' בשבועות אם עדות מקרי קו"ע הובא באות נו מש"כ השאג"א דהפלוגתא אי אזלינן בתר זה שעושה את העבירה, או בתר זה שמעיד. והקה"י ביאר דהנידון אם החלוק בין קו"ע לשוא"ת הוא משום דבאמת כבוד הבריות ומצוות התורה הם שקולים ולכן ההנהגה למעשה הוא שוא"ת [כמו שביאר הנו"ב סוף חו"מ את הדין שבעשה נגד עשה אמרינן שוא"ת] או דהוי קולא באיסור כאשר עוברים עליו בשוא"ת.

ותירוץ קמא י"ל דסובר כצד הראשון ולכן דיינינן כלפי העד ואמרינן ליה ששוא"ת עדיף. אמנם התירוץ השני סובר דכל שהעבירה עצמה בקו"ע אינה נדחית מפני כבוד הבריות וכיון שהאיסור יעשה ע"י מעשה אין כבוד הבריות נדחה.

ע) ובקובץ הערות (סי' ס"ח מאות נט) [ונדפס גם בקונטרס ד"ס] כתב לפשוט חקירה זו מהא דמת מצוה דוחה את הפסח ואת המילה, והתם ליכא למימר טעמא דאין שניהם דוחין זל"ז וע"כ שוא"ת עדיף, דא"כ מאי חזית לבטל פסח ומילה מפני קבורת מת מצוה, נימא איפכא לבטל קבורת המת מפני המילה, אע"כ דקבורת מת מצוה וכבוד הבריות חמור יותר מהמצוה וכמו עשה החמורה דדוחה לעשה הקלה.

ובקה"י (סי' ח) תירץ דכיון דדינא הוא שמה שירצה יעשה, י"ל שהוא חייב ממילא להתעסק בקבורת מת מצוה שהוא לפניו ממש ולא יעסוק בההליכה לפסח דהא אין מעבירין על המצוות, והפסח והמילה אינם ממש לפניו.

אך הקשה ע"ז דיש סברא לומר איפכא, שכיון שכבר החזיק בדךר לילך לפסח ולמילה יש לו דין עוסק במצוות פסח ומילה דגם ההולך למצוה מקרי עוסק במצוה וא"כ פטור הוא, וע"ש שמיישב דאמנם בשוא"ת כבוד הבריות עדיף, אבל י"ל דבקו"ע אז הם שקולים ולכן אסור לעשות את המעשה וממילא המוכיח אצלו הוי שוא"ת שלא יוכיח ע"ש.

עא) ולכאו' היה נראה לדון לתרץ באופן אחר דאחרי שמצד כבוד הבריות לעומת פסח ומילה הדין הוא שמה שירצה יעשה, א"כ הדר הדין דמחמת "מצות קבורה" יהיה חייב לקבור, והיא תכריע לחייבו להתעסק במת מצוה. והגם שאין בכח מצוות קבורה לדחות את פסח ומילה [וכמש"כ בשאג"א החדשות סי' יב דאין עשה דוחה עשה שיש בו כרת] מ"מ אחר שהכבוד הבריות לעומת הפסח הם שקולים א"כ תבוא מצות קבורת המת ותכריע ביניהם. [ודוח"ל דהפסח שקול כנגד הכבוד הבריות והמצוות קבורה כהדדי].

ואמנם הפמ"ג בספרו שושנת העמקים כלל ו' כתב דכאן מיירי באופן שבין כך לא תתבטל מצוות קבורה שכשיחזור מהפסח ומילה יכול אז לקברו, ואין כאן אלא כבוד הבריות עד שיחזור, אבל עי' בפר"י ח"א סי' כו משה"ק על הפמ"ג, דמתוס' בב"מ ל: מוכח שאם ילך תאכלנו חיה ולא יקבר.

עב) והנה בעיקר דין כבוד הבריות יל"ע אם גדרו הוא פטור והגבלה בחיוב התורה, שלא חייבתו התורה היכא שהדבר נוגע לכבודו, ודומה לדין שבמ"ע אי"צ להוציא יותר מחומש דזה משום שעד כדי כך - לשלם יותר מחומש - לא חייבתו תורה. או דהוי דין חיובי דכבוד הבריות הוא דבר חשוב שהתורה חסה עליו ויש ענין שיתקיים וזה עומד כנגד המצוה וכעין עשה נגד עשה.

ולכאו' אם נדמה לחומש, הנה מסתבר דזה רק אם מקיים המצוה מפסיד חומש, אבל כאשר ע"י שמקים מצוה יסתובב בעקיפין הפסד חומש לאדם אחר לא מצאנו שבזה ג"כ פטור, ואילו כאן חזינן דהכבוד של המת דוחה המצוה שלו, וחזינן לכאו' דאי"ז הגבלה בחיוב, אלא שיש ענין לתורה שהבריות יהיו מכובדים.

אך מאידך יל"ע הרי מותר לאדם לבזות את עצמו ולצאת ערום לרחוב אם ירצה, וחזינן דאי"ז ענין של התורה שהוא יתכבד מדאין איסור לבזות את עצמו, וא"כ בע"כ הוי פטור והגבלה בחיוב.

וי"ל דאכן רצון התורה שיהא האדם מכובד, ומ"מ מותר לו למחול ולוותר על כך, אך כשלא מוותר זהו ענין חיוב ודמי לעשה מול עשה.

והנה פשוט דכל סברת הקו"ה דשקולים הם ולכן מכריעין כלפיו שוא"ת, לא שייך אלא לצד זה דיש ענין בכבוד האדם, אבל אם הוי פטור והגבלה בחיוב אין מקום לומר בזה שיהא ההכרעה שוא"ת שהרי הוא פטור ואין כאן צדדים שוים ודו"ק.

עג) ובפרי יצחק (סי' כו) הבין בסברת תירוץ הראשון של התוס' דלא מקרי קו"ע, דהטעם הוא מחמת שהנידון על כבוד הבריות של העד המעיד והוא נפטר ממצוות ההעדאה כיון דלגביו הוא שוא"ת שלא יעיד, וכתב לפ"ז דברואה חבירו לבוש כלאים והנדון אם צריך להודיעו [והיינו מחלוקת הרא"ש והרמב"ם באות נה] י"ל דאף תירוץ זה מודה שצריך להודיעו, דשם להמודיעו אין כלל ענין של כבוד הבריות, וכל הנידון הוא כלפי הלבוש כלאים דיש כבוד הבריות דידיה, וכיון שאצלו האיסור בקו"ע וזה דוחה את כבוד הבריות, ממילא חייב להודיעו, וכמובן שכ"ז רק להבנה זו דהנידון אצל מי דנים את הקו"ע, אבל לפי סברת הקה"י דהטעם משום שהם שקולים והכרעת הדין הוא שוא"ת פשוט שדנים את השוא"ת כלפי כל אדם לפי מצבו הוא ולא איכפת לן מה השני עושה, דלכ"א אומרים שלא יתערב ויכריע בשני הדינים השקולים.

עד) והנה במש"כ הפרי יצחק דכיון דאין הכבוד הבריות שייך למודיע ממילא דיינינן כלפי הלובש, לכאו' צ"ע הרי חזינן דכבוד הבריות דאחרים ג"כ דוחה מצוות וכדחזינן מצוה דכבודו של מת מצוה דוחה איסור של זה המוצאו, וא"כ ה"נ כאן למה לא ידחה כבודו של הלובש את איסורו של המודיע אף שלגביו אין כבוד הבריות. [וצ"ע מ"ש הברכ"י סי' שג שאם רואה לאחד שעובר איסור בשוגג ואם יודיענו זה יגרום בזיון לרבו אין היתר של כבוד הבריות כיון שאין הכבוד לעושה העבירה בשוגג. וצ"ע הסברא בזה וגם מ"ש ממת מצוה].

אמנם כוונת הפר"י פשוטה, דהן אמנם דגם כבוד הבריות דאחרים דוחה איסורים דידיה, אולם כ"ז כשאין לאחרים דין לוותר על כבודם, אבל כאשר הם עצמם חייבים לוותר על כבודם ממילא גם הוא אינו צריך לחשוש לכבוד הבריות דידהו. ואולם אם יהיה גם לו ענין של כבוד הבריות ממילא כבוד הבריות שלו אין נדחה מפני שכלפיו הוא שוא"ת.

ובדעת השאג"א שסובר דגם בלהודיע לחבירו הלבוש כלאים שייכא סברת התוס', י"ל דכבוד הבריות אינו ענין לאדם שאליו נוגע הכבוד, אלא הוא ענין כללי שהחשיבה התורה את כבוד הבריות וגם כלפי אחרים יש ענין של כבוד הבריות ואם כלפיהם הוי שוא"ת הרי זה נדחה.

עוד י"ל דהנה הרא"ה כתב וז"ל "ולפיכך פושטו בשוק בפני כל אדם ואינו חושש לכבודם", הרי מבואר דס"ל דהכבוד הבריות אינו כלפי המתפשט, אלא כלפי שאר בנ"א שבאותו מעמד שאי"ז כבודם שיעמוד מולם ערום, וא"כ נמצא דגם להמודיע שיתפשט יש לו כבוד הבריות דידיה שיעמוד מולו אדם ערום, וכלפיו הוי שוא"ת ולכן כבוד הבריות דידיה פוטרו.

עה) בפלוגתת שני תירוצי התוס' אם כבוד הבריות שדוחה בשוא"ת הוא רק בגנאי גדול או גם בקטן. עי' בשאג"א שהוכיח מכמה ראשונים דגם גנאי קטן מותר. א) הרמב"ן [תורת האדם הודפס גם כאן ע"ס הדף] כתב דלפי תוס' (הובא באות נה) למסקנא שבלאו שאין שוה בכל ילפינן ממת מצוה שדוחה טומאת כהנים בקו"ע דלפ"ז א"צ להעמיד הדין של כבוד האבל ומדלגים היינו בטומאה דרבנן, אלא גם טומאה דאורייתא מותרת כיון דהאיסור טומאת כהן אינו שוה בכל ונדחה מפני כבוד הבריות אף בקום עשה. והנה שם הוא בזיון קטן שלא ילוהו ושלא יבוא קהל גדול לפני המלך [ועי' באות נט בשם הריטב"א] ומ"מ למד זאת ממת מצוה וחזינן דלמד דמת מצוה הוא בזיון קטן, וא"כ גם הדין שדוחה המת מצוה את כל הלאוין בשוא"ת ממה שדוחה פסח ומילה, ידחה אף מפני בזיון קטן.

ובפר"י **(סי' כו) הוכיח מהרמב"ן להיפך, דהרמב"ן בב"מ לב (הובא בחי' הר"ן שם) הקשה למה זקן ואינו לפי כבודו פטור מפריקה והרי יש כאן צער בעלי חיים דאורייתא. ולכאו' תמוה הרי בשוא"ת נדחה גם איסור מפני כבוד הבריות, ובע"כ משום דהתם גנאי קטן הוא ואינו דוחה איסורים. [וע"ש בפר"י שמתרץ את הסתירה ברמב"ן, שעשה שאין שוה בכל נדחה אף בבזיון קטן אבל שאר ל"ת בשוא"ת אינם נדחים אלא ע"י בזיון גדול, והגם דתרוייהו ילפינן ממת מצוה, מ"מ תרי גווני איכא במת מצוה, דחית הקבורה הוא גנאי קטן, אבל אם תאכלנו חיה וכדומה הוי גנאי גדול וע"ש ההוכחה דבדין עשה שאין שוה בכל מיירי בבזיון קטן ולגבי פסח ומילה בבזיון הגדול.**

והתומים (כח יב) כתב דהתוס' בכמה דוכתי סוברים כהך תירוצא דיש חילוק בין גנאי קטן לגדול, ולא פירש איזה תוס', ובפר"י כתב דהכוונה לתוס' ב"מ ל: [הובא באות סח] שמחלקים להדיא בין גנאי קטן לגדול, וכן לתוס' סנהדרין יח: שכתבו דאין בזיון הכה"ג פוטרו מלהעיד עדות החודש משום דזה מילתא דאיסורא ואין עצה וכו', וצ"ע הרי שם זה שוא"ת שלא יעיד ולא יקדשו, ולמה אין כבוד הבריות פוטרו, ובע"כ משום דהוי בזיון קטן וכהך תירוצא של התוס' בשבועות ל'.

עו) הנה הרא"ש כתב דא"צ להודיע להלבוש בכלאים בשוק מפני כבוד הבריות. ונתבאר באות נו ב' מהלכים, א) דמקרי שוא"ת (שאג"א). ב) דאיסור בשוגג הוא קל ונדחה מפני כבוד הבריות אפי' בקו"ע, (קה"י ופר"י).

והנה להסבר השאג"א דהוא משום שוא"ת, א"כ תלוי בפלוגתת הראשונים הנ"ל אם ההיתר רק בבזיון גדול או גם בקטן אמנם לקה"י ופר"י דהוי היתר מסוים בשוגג יש לדון דאולי לכו"ע גם בזיון קטן יתיר שלא להודיע. [ונ"מ אם רק הבגד העליון כלאים שאין בפשיטתו גנאי גדול].

אך באמת להשאג"א כיון דכל עיקר דברי הרא"ש בנויים על התירוץ הראשון שלא מקרי קו"ע אף כשאחרים עוברים איסור בקו"ע, כיון דכלפיו הוא שוא"ת, ולתירוץ זה הרי התוס' מחלקים בין גנאי גדול לקטן, א"כ בע"כ לדבריהם לא התיר הרא"ש לשיטתו אלא בגנאי גדול.

ולהסבר הקה"י והפר"י, עי' בפר"י סוף סי' כו שדן בזה אם ההיתר קיים גם בבזיון קטן, וכתב להוכיח מהסוגיא במנחות דרק בגנאי גדול ע"ש ואח"כ כתב דאולי הוא מחלוקת הר"ש והרא"ש בכלאים ע"ש.

עז) איסורא מממונא לא ילפינן. כתב רש"י דממונא קל מאיסורא. אבל בתוס' שבועות ל: כתבו (ונראה דגרסו כן בגמ') דשאני ממון דאתיהיב למחילה. ולכאו' הכוונה דכיון דיכול למחול מוטל עליו למחול כדי שלא יתבזה. [ועי' כתובות מ' א' דאין עשה דולו תהיה לאשה דוחה ל"ת משום דאי אמרה לא בעינא מי איתא לעשה כלל וכתב רש"י השתא נמי מלמדין אותה לומר איני רוצה. ובתו"י שם מפרש באופן אחר]. וכן הביא הכת"ס בשו"ת או"ח סי' לז בשם החת"ס (או"ח סי' פב) שחייבה תורה למחול.

והנה **רש"י בשבת פ"א ב' כתב דהא דהתירו חז"ל לקנח באבנים מוקצה בשבת משום כבוד הבריות היינו דילפינן לה מוהתעלמת. והקשה הגרע"א הא כבוד הבריות אינו דוחה בקו"ע אלא דכיון דמדרבנן הוא לכן דוחה והו"ל לרש"י למימר דהטעם מחמת שהוא מדרבנן. ע"כ. [לכאו' דברי הגרע"א תמוהין למה לא הביא את הפירכא של איסורא מממונא לא ילפינן ובפרט דלחד תירוצא בתוס' שבועות ל. בממונא מהני אף בקו"ע, א"כ כל הקושיא דכאן הוי איסורא] ולפי הנ"ל אולי י"ל דהנה שיטת רש"י דלא תסור הוא איסור דאורייתא וכמו שנתבאר באות סד, ומה שמותר בדרבנן הוא דאחלוה ליקרייהו. וי"ל דיסוד הא דאחלו חז"ל על יקרייהו הוא מדינא דוהתעלמת דלפמשנ"ת יסודו שאם אפשר למחול חייבים למחול וה"נ רבנן צריכים למחול ליקרייהו ודו"ק. [ולפ"ז גם בכבוד אב חייב האב למחול על כבודו אם יפגע בכבוד הבריות של הבן וצ"ע].**

ובפנ"י כאן כתב דיש סברא מיוחדת לגבי אבידה דכיון דאבידתו ואבידת חבירו אבידתו קודמת דדרשינן אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם לשל כל אדם א"כ גם זקן שאינו מטפל אף באבידת עצמו כ"ש שאינו מחויב לטפל בשל כל אדם.

ובפר"י (סי' נו) מבאר ע"פ השטמ"ק ב"מ דף ל', דכיון שבעל החפץ עצמו היה אסור לו בשלו לעבור באיסור כדי להשיג את החפץ, הלכך המוצא לא עדיף מבעל החפץ.

עח) בפסח ומילה. פרש"י דאין טומאת קרובים דוחה פסח ומילה מפני שהם מצוה שיש בה כרת. [ועי' בתוס' שהוכיחו שאפי' אם יש רק מצות פסח ימנע מטומאת קרובים (אפילו שאינו כה"ג ונזיר) ועי' בתוס' הרא"ש ופנ"י כאן].

ובפירוש שני כתב רש"י דמיירי שהמילה מעכבת מהפסח, וצ"ב למה ציירו באופן זה הרי בלאו הכי כשיטמא לא יוכל להקריב פסח. ובצל"ח כתב דמיירי בפסח הבא בטומאה דאז רק המילה מעכבת, אמנם עי' בשפ"א (זבחים ק.) שהקשה למה הוצרכה הברייתא לצייר באופן זה והרי בכל אופן שהוא שיתבטל מהפסח כך הוא דינו שלא יעסוק בקרוביו.

ותירץ דמיירי שהיה בנו חולה [ובכה"ג שא"א למולו מפקו"נ אין ערלתו מעכבת מהפסח], ואח"כ נתרפא והצורך של הפסח אינו ההקרבה אלא האכילה וקמ"ל דגם אכילת פסח דוחה טומאת קרובים. וכן מדויק ברש"י זבחים ק' א' "דמילת זכריו מעכבתו מלאכול בפסח". אמנם תמה השפ"א הרי אין כרת על אכילת פסח ולמה ידחה את מצוות טומאת קרובים.

והנה **לפירוש ראשון של רש"י דמילה ג"כ דוחה כתב רש"י דמצוות כרת היא והנה הכרת רק אם כל ימיו לא מל [עי' רמב"ם הלכות מילה] וצ"ל דמ"מ הוי חומרא במצות מילה, וא"כ אולי גם אכילת פסח מקרי מצוה חמורה כיון שיש כרת בעשיתו וצ"ת.**

עט) בשו"ת מהרש"ל סי' ע הקשה אם מת לו מת הרי הוא אונן ופטור מכל המצוות ובכללן פסח ומילה.

והוכיח מזה דלא נפטר האונן מכל המצוות אלא רק ממצוות כלליות ולא פרטיות. [בד"ס כתב לבאר דמצוות כלליות הרי מזדמנות תמיד ובתדירות לכל אונן ויתבטל עי"ז מהקבורה ולכן אסרו לעסוק במצוות, אבל במצוה פרטית לא אסרו].

ובנו"ב או"ח סי' כז תירץ להסוברים דמיירי כאן בנזיר וכה"ג א"כ בלא"ה אינו עוסק בקבורה ואין לו דין אונן. אולם כתב דהתוס' הרי דחו זאת מהא דיוסף הכהן.

עוד צדד הנו"ב דמצוה שנוהגת רק בזמנים ידועים ואין לה תשלומין דחביבה מצוה בשעתה לא אסרו ואף דק"ש ותפלה אין להם תשלומין מ"מ ליכא בזה משום חביבה מצוה בשעתה [וראיה דבעלי אומניות קמים מפני מביאי בכורים משום חביבה מצוה בשעתה, ואטו יעלה על הדעת שיקומו גם בפני הקורא ק"ש וכמו"כ בפני לומד תורה יקומו, אע"כ רק מצוה שבאה לעתים רחוקות יש בזה חביבה מצוה בשעתה]. אמנם דחה זאת הנו"ב דהרי מבואר בירושלמי שהובא בתוס' ריש פרקין שאונן פטור משופר.

עוד תירץ הנו"ב דמה שאין אונן נפטר מפסח ומילה מפני שיש בהם כרת וע"ש עוד.

**דף כ ע"א**

פ) שב ואל תעשה שאני. וכתב רש"י והלובש כלאים עוקרו במעשה ממש שהוא לובשו. וביבמות צ: מבואר שם שסדין בציצית שפטרוהו מציצית הוי שוא"ת וכתבו תוס' דאף שמתעטף בטלית, כיון דמתחייב רק אחר העיטוף ואז הוי שוא"ת. וע"ז הקשו התוס': וא"ת בפרק מי שמתו משמע כשהוא לבוש בכלאים ואין פושטן לא חשיב שוא"ת אלא עמוד ועשה. ואומר ר"י שאני כלאים שעיקר האיסור בשעת לבישה שלבש באיסור אבל כאן [- בציצית] לא מתחייבי עד אחר שנתעטף.

ויש שגורסים בתוס' שהקושיא אינה מסוגיתנו בברכות, אלא ממכות כא: דאיכא מ"ד דהלבוש בכלאים ומתרין בו אל תלבש אל תלבש ואינו פושט לוקה כל פעם שעובר זמן שיכול לפשוט, וע"ז תירצו כנ"ל. [ועי' בקובץ הערות סי' סט אות יז-כה, ואות לא-לג אריכות עצומה בביאור דברי התוס'].

פא) ובריטב"א במכות שם הביא שרבנו מאיר הקשה אמאי לוקה על השהיה הרי איך מעשה, ולא תירץ. וכתב הריטב"א: אבל בתוס' תירצו דכיון שהיה יכול לפשוט ואינו פושט ועומד במלבושו זה חשוב מעשה, שבכלל לא תלבש דאמר רחמנא הוא שלא יעמוד לבוש וזה חשוב לו כל שעה כאילו לובש. והביאו ראיה לדבריהם מנזיר שנכנס לביה"ק בשדה תיבה ומגדל ופרעו עליו את המעזיבה שהוא חיב על כל שהיה ושהיה ואע"ג דלא עביד מעשה, כיון דבכניסה או בפריעה עביד מעשה והוא שוהה שם במזיד כדאיתא במסכת נזיר (מ"ג א'). ועוד הביאו ראיה מדאמרינן במסכת ברכות וכו' כלומר הא דלבוש כלאים פושטו ואפילו בשוק דהוי קום עשה, ואמאי דהא בכלאים נמי שב ואל תפשוט בגדים הוא. אלא ודאי ש"מ דכיון דיכול לפשוט ואינו פושט חשבינן ליה כאילו הוא לובש עכשיו, עכ"ל הריטב"א.

פב) ובתוס' נזיר י"ז א' כתבו דנזיר שנזר בביה"ק הוי לאו שיש בו מעשה במה שאינו יוצא משם כשנודר בנזיר. ובהגהות הר"ב רנשבורג כתב דקשה להבין למה הוי זה מעשה, והביא מתוס' שבועות י"ז א' שכתבו דמה דחשיב מעשה לרב אשי במכות שלוקה על השהייה בכלאים, היינו משום שתחילת הלבישה ע"י מעשה.

פג) ומכל המבואר מלשונות הראשונים עולה נידון עצום אם כל מאי דהוי מעשה הוא בצירוף זה שהתחיל את האיסור במעשה, או דעצם מה שלא יצא נחשב כמעשה דבתוס' יבמות מבואר שזה מחמת שהתחיל במעשה, ובריטב"א בתחלת ובסוף דבריו משמע דתלוי רק בשהיה, אבל בראיתו מנזיר כתב "כיון דבכניסה או בפריעה עביד מעשה", ובתוס' בנזיר מבואר שא"צ מעשה, והתוס' בשבועות מצרכי שיתחיל עם מעשה.

ובכס"מ פ"י הל' מכלאים העתיק לשון הריטב"א גבי כלאים שמשמע שא"צ שיתחיל במעשה וכנ"ל, ובשאג"א החדשות סי' יב תמה על הסברא ומסיק דכוונת הריטב"א משום שהתחיל במעשה וכן מבואר באבנ"ז או"ח סי' צד.

וברמ"א יו"ד סי' שעב כתב כהן שהיה בבית ומת שם מת א"צ להודיע לו, אבל אם הודיעו חייב לצאת, ומבואר דזה מקרי קום עשה, וכתב השאג"א דלכאו' יש לדון דרק אם נכנס בזמן האיסור [אפי' שהיה שוגג] אז נחשבת השהיה למעשה דמצטרפת למעשה קמא, אבל בנכנס בהיתר ואח"כ מת שם מת דילמא אין המעשה הראשון אוסר, ע"ש מה שדן בזה בארוכה מהתוס' הנ"ל בשבועות יז, ומתוס' נזיר מ"ג, וע"ש שהאריך בזה טובא ועי' גם בפ"ת ביו"ד שם שהביא נידון זה בשם משנת חכמים. וגם בהגהות יד אברהם עמד בזה.

ובתומים (כח יב) כתב דהוי בזיון קטן וא"כ לשיטת תוס' בשבועות אסור אף בשוא"ת ולכן לא יצא. [ועי' פר"י סי' כו שתמה על הפר"י שנחת לסברא זו לגבי השאלה של עשה שאין שוה בכל, למה לא תירץ כן גם על שוא"ת].

פד) בעיקר פסק הרמ"א העירו רבים מן האחרונים [חו"י והגר"א ושאג"א ועוד] דלשיטת תוס' דכבוד הבריות דוחה לאו שאין שוה בכל אפי' בקו"ע, א"כ לא יצטרך הכהן לצאת דדמי לכהן שמותר להטמאות למת מצוה משום כבוד הבריות, והגר"א כתב דפסק הרמ"א הוא ע"פ רש"י.

והחו"י כתב דשם הוי גנאי קטן שאי"ז "שוק" וגם הכל יודעים שיש כאן מת ולכן אין דוחה אף לאו שאין שוה בכל. אולם בפר"י (סי' כו) כתב דבעשה שאין שוה בכל נדחה אפי' בבזיון קטן כדמוכח מהרמב"ן בסוגיין, וכמשנ"ת באות עה.

**דף כ ע"א**

פה) ברמב"ם כלאים פ"י הכ"ט: הרואה כלאים של תורה על חבירו אפילו היה מהלך בשוק קופץ לו וקורעו עליו מיד. ואפילו היה רבו שלמדו חכמה שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה המפורש בתורה. ולמה נדחה בהשב אבידה כמו שיתבאר, מפני שהוא לאו של ממון. ולמה נדחה בטומאת מת הואיל ופרט הכתוב ולאחותו ומפי השמועה למדו לאחותו אינו מטמא אבל מטמא הוא למת מצוה. אבל דבר שאיסורו מדבריהם הרי הוא נדחה מפני כבוד הבריות. וכו'.

הנה מש"כ הרמב"ם בחילוק מהשב אבידה הם דברי הגמ' י"ט ב', ומש"כ ולמה נדחה בטומאת מת, לכאורה הכוונה למה שכהן נטמא למת מצוה ועובר באיסור כהונה, ותירץ הרמב"ם דכתיב התם ולאחותו, והנה קושיא זו היא קושית רש"י והתוס' ורש"י תירץ דאי"ז דחיה אלא לא נאסר מעולם ותוס' תירצו דהוי איסור שאין שוה בכל, והרמב"ם כתב "הואיל ופרט הכתוב ולאחותו" ולא נתבאר בדבריו למה לא נלמד משם לשאר דינים.

ואם נאמר דכוונת הרמב"ם להולך לשחוט את פסחו, קשה למה לא תירץ דהוי שוא"ת כדתירצה הגמ' ועי' בשאג"א סי' נח שעמד בזה, וכן בצל"ח ובתומים (כ"ח יב) וע"ש משכ"ב.

פו) ועוד קשה ברמב"ם שהשמיט החילוק לדינא בין קו"ע לשוא"ת, ובתומים (שם) תירץ דלהלכה לא נפסק חילוק זה, ואין קושיא מפסח, דשאני התם שיכול לעשות פסח שני, ובפסח שני עצמו הוי אין שוה בכל שאין נוהג בנשים כפי שפסק הרמב"ם (פ"ה מקרבן פסח ה"ח) והגמ' כאן למ"ד נשים בשני חובה. ועי' בצל"ח כעי"ז.

ובבד קודש כתב דהרמב"ם מפרש דאין חילוק בין קו"ע לשוא"ת, אלא הרמב"ם פירש כוונת הגמ' דיש חילוק בין ביטול מצוות עשה, לעובר על ל"ת, וזהו החילוק בין פסח ומילה שהם מ"ע לכלאים שהוא ל"ת, וחילוק זה נזכר ברמב"ם בתחילת דבריו שאין כבוד הבריות דוחה איסור לא תעשה. וכן גבי השבת אבידה כתב דהנידון על הל"ת של האבידה [ולכן לא תירצה הגמ' ע"ז שוא"ת שאני, - וכדהקשו התוס' בב"מ ל' - משום דהוי לא תעשה, ולא איכפת לן אם עובר על הלא תעשה בקו"ע או בשוא"ת].

פז) והר"ח כתב כאן וז"ל: שוא"ת שאני, לא ענש הכתוב למיטמא ובטל מלעשות פסח אלא ענש כרת לטהור ולמי שלא היה בדרך רחוקה וביטל עשה ולא עשה פסח, ולא עבר המיטמא אלא מפני שגרם לבטל הפסח ויכול לעשות פסח שני, וזהו שב ואל תעשה שאני כלומר קל הוא זה ולפיכך דחאו כבוד מת מצוה, אבל לאו דכלאים וכיו"ב שהוא לאו גמור אינו נדחה מפני כבוד הבריות. וקי"ל דסדין בציצית וכבשי עצרת ולולב ושופר והזאה וערל ואיזמל הני כולהו שב ואל תעשה נינהו. וכן בסוף פרק האשה דפסחים, ובהאשה רבה דיבמות. עכ"ל.

הנה במהר"ץ חיות הביא פי' זה ונוקט דעקר כוונת הר"ח דיש תשלומין לפסח בפסח שני ולכן הוא לאו קל, וכן נוקט המגיה לר"ח וע"ש שהתקשה על מילה [ובר"ח לעיל מפורש כפרש"י דמילה הוא ענין בפנ"ע ולא כאית דאמר שהביא רש"י] וכתב דאפשר למול למחר.

אולם מאריכות דברי הר"ח בתחילת דבריו נראה דהטעם דהוי רק "גרמא" שנפטר מפסח, וכמבואר ברמב"ם פ"ה מק"פ דאם הוא אינו טמא מתחייב כרת [ובסה"מ ע' נז כתב דאפי' אם יקריב פסח שני נשאר בחיוב הכרת על הראשון, ובחבורו כתב דע"י שמקריב בשני נפטר מכרת, מ"מ לכו"ע הראשון סיבה לחייבו כרת] אבל אם הוא טמא פטור מכרת ואפי' אם הזיד בשני דעת הרמב"ם דפטור [והראב"ד השיג ע"ז מ"ש מנאנס בראשון והזיד בשני, וברמב"ם חזינן דטמא הוי הפקעה מהחיוב ולא הוי כאנוס] ולכן כשמטמא את עצמו הוי כפוטר עצמו מהחיוב ולא שמבטל את החיוב ולכן הוי איסור קל.

אמנם צ"ב לפ"ז למה הוסיף הר"ח שהוא יכול לעשות פסח שני, גם צ"ע מה נאמר במילה גם צ"ב מה שהביא מסדין בציצית ולולב ושופר ששם ל"ש סברא זו, וכן להסברו של מהרצ"ח שם הרי אין תשלומין, סוף דבר דברי ר"ח צ"ע להבין עומק כוונתו.

ואולי כוונתו דגבי מילה ודאי הפירוש כרש"י דהוי שוא"ת, רק דהוה קשיא ליה דבפסח כשמטמא עצמו ועושה הפקעה מיכולת הקרבת הפסח למה לא מקרי קום ועשה [ורש"י יסבור שג"ז שוא"ת דסוף סוף את ביטול ההקרבה עושה בשוא"ת, אבל ר"ח אולי הבין שזה קו"ע שמבטל בידים יכולת ההקרבה] וע"ז תירץ כנ"ל דהוי רק גרמא כיון דעי"ז נעשה פטור. [ועדיין לא נתיישב למה הוסיף הר"ח שיכול להקריב בשני].

פח) בתוס' ד"ה שוא"ת. כבר נתבאר דלדעת רש"י הא דנדחה טומאת כהנים מפני מת מצוה אי"ז דחיה אלא לא נאסר מעולם, ולתוס' הוי זה דחיה אלא דלא ילפינן משם אלא על מה שאינו שוה בכל.

והובא לעיל אות פד מש"כ האחרונים דנ"מ בזה לכבוד הבריות של כהן ערום שמת עליו מת, לרש"י אסור [אם הוי קו"ע] ולתוס' מותר דהוי איסור שאין שוה בכל.

עוד נ"מ בציצית שאינו שוה בנשים, לתוס' יהיה היתר של כבוד הבריות אף בקו"ע, וכ"כ הגרע"א באו"ח סי' יג.

והנה מדברי רש"י ותוס' נפקא עוד מחלוקת בהיתר טומאת קרובים, לרש"י לא אסרה תורה מעולם לכהן להיטמאות לקרובים [ק"ו ממת מצוה דלא נכלל באיסור], אבל לתוס' הוי רק דין דחיה. והרמב"ם בהלכות אבל (פ"ב הט"ו) כתב דהוי דחיה, וכתב דלפיכך אסור לכהן להתטמא למת [אחר] אפי' בשעה שמתטמא לקרוביו [במנ"ח מ' רסד תמה דלכאו' גם אם הוי הותרה לא נתיר לו להטמא לאחרים].

והמנ"ח כתב דהנ"מ אם הוי הותרה או דחויה היא באופן שיטמא שלא לצורך כלל, שאם הוי הותרה מותר לו, אבל אם הוי דחויה צריך סיבה לדחיה שיהיה כבוד המת.

ובטור יו"ד סי' שעג כתב דמותר להטמאות לקרובים אפילו שלא לצורך ובב"י הביא שכן משמע גם ברמב"ן, אבל בתוס' פסחים ט' משמע דשלא לצורך אסור, וכתב המנ"ח דהתוס' לשטתם כאן דהוי דחיה, והרמב"ן והטור כרש"י דהותרה. וע"ש שהאריך.

פט) במה שהקשו תוס' על רש"י דא"כ בכל מקום דאמרינן שעשה דוחה ל"ת היאך קרי ליה דחיה, עי' ברמב"ן שהועתק מתורת האדם דשאני הכא דלעולם לא משכח"ל למת מצוה וקרובים בכהן אלא באיסור ולכן בזה מפרשינן דלא אסרה תורה, ושאני עשה דפסח דרק במקרה נפגש עם המת מצוה ע"ש. והפנ"י כתב דשאני הכא דבהך פרשתא גופא של האיסור שם כבר נאמר ההיתר.

צ) בהא דנתבאר באות נו דדעת הרמב"ם שהלובש כלאים בשוגג צריך להודיע לו, עי' רע"א בתשובה ח' שהתקשה למה אין כאן היתר של "מתעסק" כיון שלא יודע שלובש כלאים. ותירץ דמתעסק הוי איסור דאוריתא ורק דפטור מחטאת. עוד תירץ דכיון דנהנה הוי כמתעסק בחלבים ועריות שחייב שכן נהנה. עוד הביא מהמקור חיים שכתב דכל יסוד התירו של מתעסק הוא רק באיסור שבא ע"י מעשה ולא באיסור בלי מעשה [המקו"ח מיירי על בל יראה] ולפ"ז לכאו' גם בכלאים אסור אף בלא מעשה [ולא דמי לשבת שהאיסור הוא רק המעשה]. אמנם לכאו' כאן מבואר דהוי קו"ע ולדברי המקו"ח לכאו' המעשה לא מתייחס. [ואולי זה הביאור בנו"ב או"ח ל"ה שכתב דבשוגג הוי כשוא"ת, ויתבאר ע"פ המקו"ח דכלפי המעשה הוי כמתעסק ודו"ק].

צא) מאי שנא ראשונים דאתרחש להו ניסא וכו'. עי' רש"י דהא דמייתי לה הכא משום דגם לעיל איירי במבזה עצמו על קדושת השם. והצל"ח כתב ע"פ הרמב"ם דלעיל מיירי שמפשיט בגד מאחרים, וגם כאן קרע הכרבלתא מעל אותה אשה משום חילול ה'. וע' גם ברדב"ז פ"י מכלאים הכ"ט ובב"י סי' שג שמכאן הוא מקורו של הרמב"ם שקורעו מעל גבי אחרים.

ובפשטות משמע דהך כרבלתא היתה של כלאים, וכן הוא בתרומת הדשן סי' רעו. אמנם בגליון הובא מהערוך דפירש שהיה זה בגד אדום [וכרבלתא היינו בצבע כרבולת התרנגול] ואי"ז צניעות לבת ישראל לצאת בבגד זה. ועי' במהרש"ל כאן שפירש בדעת רש"י באופן אחר.

ובעיקר הא דקרע את הבגד, עי' בתרומת הדשן (שם) שהוכיח מזה דאם החרימו אדם על שעבר על איסורים, והמלכות מאיימת להעניש את מי שינהגו בנידוי, צריך למסור נפשו על זה כדי להחזיק דתינו ותורתנו.

אמנם הרמ"א יו"ד סי' קנז פסק משו"ת מהר"י וויל שעל מצוות של אחרים שיכול למחות אין צריך למחות לא במקום סכנה, ולא היכא שצריך להוציא ממונו ע"ז (וכתב שם הגר"א דממהר"י וויל משמע דעל כל לא תעשה א"צ להוציא ממונו, אבל הרמ"א מחלק בין ל"ת דידיה לתוכחה לאחריני] ועי' בפ"ת שם שהביא מחלוקת אם כוונת הרמ"א דרק במקום סכנה א"צ להוציא ממונו או גם בלי מקום סכנה, והביא הפ"ת מדברי הרמ"א סי' שלד סעיף מח, ששם הביא המחבר את דברי תרוה"ד, הנ"ל. והרמ"א העתיק ממהר"י וויל שאין חיוב למחות אם צריך להוציא ממונו ע"ז, ומבואר דאף בלא סכנת נפשות. והנה ברמ"א משמע שאי"ז חולק על דברי השו"ע והתרוה"ד, וצ"ב להתאים שני הדינים.

צב) האשה שכובשת ירק או זיתים שכבשן בטרפיהן. עי' פלוגתת רש"י ותוס', ועי' מה שהאריך בזה הצל"ח.

צג) רב יהודה כי הוה שליף חד מסאנא אתי מיטרא. עי' העובדא הזו במסכת תענית דף כ"ד ע"ב.

ובהא דר' יוחנן יתיב אשערי טבילה, עי' תוס' ב"מ פ"ד א' ובריטב"א שם.

ובהא דדגים אין עין הרע שולטת בהם שמים מכסין עליהן, עי' בתורת חיים ב"מ שאין הטעם מחמת שאין רואים אותם, שהרי אפשר לראות דרך המים, אלא כיון שהם מכוסים במים אין העין שולטת בהם דיש הפסק בינם לבין העין.

**דף כ ע"א**

צד) נשים פטורות מק"ש ומן התפילין. עי' ברש"י שק"ש ותפילין מ"ע שהזמן גרמן. וכעי"ז ברע"ב. ועי' בגרע"א שהעיר על הרע"ב וז"ל, אינו מדוקדק דהא יסוד הדין במ"ע שהזמן גרמא - דפטורות, ילפינן מתפילין דהוקשה כל התורה לתפילין, וא"כ לא שייך טעם זה לפטרן מתפילין אלא דבתפילין פטורות מהקישא לת"ת, ובתר הכי ילפינן כל התורה מתפילין לפוטרה ממ"ע שהזמן גרמן. עכ"ד.

והנה מונח כאן ב' קושיות א) דאם אין פסוק על תפילין אין מקור לפטור מ"ע שהז"ג וא"כ היה להביא את הפסוק. ב) אחר שיש פסוק מה צריך להכלל של מ"ע שהז"ג תיפו"ל מההיקש. ונראה שרע"א הקשה את קושיא א'.

ובתוספות אנ"ש תירץ דהא איתא בקידושין לה דאפי' מאן דס"ל דתפילין הוה מ"ע שלא הזמן גרמא, מ"מ מודה שנשים פטורות מכל מ"ע שהזמן גרמא, מדהו"ל מצה שמחה והקהל ג' כתובים הבאין כאחת, ומשם איכא למילף תפילין.

ובדבר קושיא ב' למה לא הביא רש"י את ההיקש, עי' בצל"ח "ונראה לפי הכלל שאני רגיל לומר לתלמידיי שדרכו של רש"י תמיד בהמשניות לפרש המשנה לפי ההו"א של המקשה ולא לפי המסקנא כדי שיהא שייך סוגית הגמרא על המשנה כסדר, והנה המקשה שהקשה לקמן ע"ב ובמזוזה פשיטא, ע"כ לא הוה ידע מההיקש של ת"ת דאל"כ לא הוה מקשה פשיטא, והתרצן הוא שחידש לו ההיקש, ולפ"ז שהמקשה לא אסיק אדעתיה ההיקש א"כ איך הקשה על תפילין פשיטא, אדרבה הו"ל להקשות למה פטורין מתפילין, ולכן הוצרך רש"י לפרש במשנתנו דמתפילין פטירי אף בלי ההיקש מטעם דהוה מ"ע שהזמן גרמא.

צה) ובמש"כ רש"י דתפילין אינן נוהגות בלילה ובשבת, יש בזה פלוגתא דתנאי, ועי' בפנ"י שהאריך.

צו) בהא דעבדים פטורין, כתב התוי"ט דבחגיגה דף ד. גמרינן לה לה, פי' רש"י דבאשה כתיב וכתב לה ובשפחה כתיב או חפשה לא נתן לה. וכתב עלה הגרע"א, בירושלמי כאן איתא טעמא דעבדים פטורים מק"ש שנאמר ה' א-לוקינו ה' אחד מי שאין לו אדון אלא הקב"ה יצא עבד שיש לו אדון אחר. לפ"ז גם חציו עבד וחציו ב"ח פטור [- דיש לו אדון לחציו, וכמבואר בחגיגה דמה"ט פטור מראיה דלא קרינן את פני האדון ה' כיון שיש לו עוד אדון]. ועי' בתוי"ט ריש חגיגה דלרש"י למשנה אחרונה חציו עבד וחציו בן חורין חייב בראיה כיון דכופין רבו לשחררו אין לו אלא אדון אחד מקרי, א"כ ה"נ דחייב בק"ש. ומ"מ נ"מ בסריס דאין כופין רבו לשחררו. [- כיון דאין מבטלו מפריה ורביה דבלא"ה אינו מוליד] עכ"ד. וכן הוא בשנו"א דלהכי בעי קרא על עבדים ולא סגי בטעמא דמ"ע שהז"ג, לפטור אף חציו עבד וחציו בן חורין. [וברע"א בשו"ע סי' ע' הוסיף עוד נ"מ בעבד שקיים פרו ורבו עוד בהיותו נכרי לפני שנעשה עבד. ועוד נ"מ אם האדון קטן דאז אין כופין אותו, ואז גם למשנה אחרונה מקרי שיש לו אדון אחר].

צז) ובפמ"ג סי' ע כתב דהא דהוצרך הירושלמי לקרא בעבדים הוא ע"פ מש"כ הלח"מ פ"א מתפלה שהקשה דהרמב"ם התחיל הלכות תפילה "מצות עשה להתפלל בכל יום" ולמה לא התחיל הלכות ק"ש בלשון "מצות עשה לקרוא ק"ש", וכתב: וי"ל כדתרץ ספר חרדים דמצות ייחוד חייב אדם לייחד בכל רגע ולכן לא חשבה לאחת ממ"ע שבתורה לבד. עכ"ל. ולפ"ז כתב הפמ"ג דעל פסוק ראשון לא שייך הזמן גרמא ומשו"ה מצריך קרא, והוקשו נשים לעבדים. וכתב הפמ"ג דיש להעמיס כן בבבלי בקושית הגמ' בע"ב פשיטא, מהו דתימא מלכות שמים, קמ"ל דומיא דעבדים.

והנה דברי הפמ"ג חידוש גדול דפסוק ראשון אינו הזמן גרמא, וצ"ע הרי יש חיוב מיוחד לקראו בזמן מסוים, וגם מש"כ דילפינן נשים מעבדים, הנה יש מחלוקת אם הוקשו עבדים ונשים בדברים שיש טעם לחלק ביניהם, עי' מל"מ פ"י ממלכים ה"ז בארוכה.

ואמנם בירושלמי כאן יש מעוט על נשים עצמן, נשים מנין ולמדתם אותם את בניכם את בניכם ולא את בנותיכם, ע"כ, והר"ש סרליו מפרש דהוא מהיקש ק"ש לת"ת, ובשנו"א מפרש דהוי דרשא גם על ק"ש עצמה ד"בניכם" ממעט גם מקרא ד"ובשכבך ובקמך".

והנה לדברי הפמ"ג מובן למה צריך פסוק לנשים, שלא נאמר דלא הוי הזמן גרמא וכסברת הלח"מ [אולם צ"ע הרי הך דרשא דנשים לא קיימא על פסוק ראשון]. אבל להגרע"א והגר"א קשה, וכתב החרדים דבא לאפוקי מהס"ד דהש"ס דמלכות שמים היא ונחייבו נשים ועבדים. אולם צ"ע למה בעינן קרא גם על נשים וגם על עבדים, וי"ל דבעבדים בא לחצי עבד, ובנשים משום דא"א ללמוד מעבד וכסברת המל"מ פ"י ממלכים המובא לעיל.

צח) ובמש"כ הגרע"א דלדרשת הירושלמי חציו עבד וחציו בן חורין פטור מק"ש, עי' בפמ"ג שם שכתב ג"כ כך, אך כתב דמדתנן עבדים סתמא ומשמע דוקא עבד שכולו עבד וכדאיתא בריש חגיגה, א"כ ש"מ דליתא להך ירושלמי.

צט) כתב הבית יוסף סי' ע בשם אהל מועד: נראה דעבד ואשה חייבים הם בקבלת היחוד דהיינו פסוק ראשון.

וכתב הב"ח דזה מעיקר הדין ומפרש כן בגמ' בע"ב מהו דתימא הואיל ואית ביה מלכות שמים, פי' הואיל וחייבין עכ"פ בפסוק ראשון אימא לתחייבו בכל הג' פרשיות קמ"ל.

אמנם הפר"ח והגר"א כתבו דבריושלמי דדריש מפסוק שמע ישראל שעבדים פטורים, ש"מ שפטורין גם מפסוק ראשון [והגר"א כתב דגם בגמ' בע"ב משמע דהקמ"ל הוא שפטורות אף מפסוק ראשון] והשו"ע פוסק שיקראו פסוק ראשון וכתב הגר"א: לחומרא בעלמא ודלא כאהל מועד שכתב שחייבות. ובפמ"ג כתב דמדרבנן חייבות.

ק) כתב המג"א סי' ע דנשים פטורות גם מברכת ק"ש דיש להם ג"כ זמן קבוע והו"ל הזמן גרמא, [ורק בתפלה חייבות כסברת הגמ' בע"ב].

אבל באמת ויציב שהוא זכירת יציאת מצרים כתב המג"א שחייבות וכתב המ"ב דה"ה בשתי ברכות ק"ש של ערבית שלאחריה, דגם השכיבנו כגאולה אריכתא דמי, והמ"ב הביא מהפמ"ג והשאג"א שדנו דזכירת יצי"מ הוי ג"כ זמן גרמא ונשים פטורות ע"ש, ונתבאר בסוף פ"ק.

ולענין ברכות השחר, כתב המ"ב דתלוי אם זמנם מוגבל או כל היום [עי' בבאור הלכה סוף סי' נב הדעות בזה] וכתב דמסתימת הפוסקים משמע שחייבות ומ"מ פשיטא שיכולות למשוך חיוב על עצמן ולברך אפי' ברכת ק"ש כמו שכתב הרמ"א סי' יז לגבי ציצית.

ולגבי פסוד"ז, כתב המ"ב דהגרע"א בסימן נב כתב דפסוד"ז נתקנו בשביל התפלה [הטור שם הביא דברי רבנו יונה דאם דילג פסוד"ז יאמרם אחר התפלה עם ברכה לפניהם ולאחריהם, והגאונים חולקים דלא נתקן אלא לפני התפלה כדאמרינן בע"ז שיסדר שבחיו של מקום ואח"כ יתפלל, וכתב הגרע"א דאם צריך להתפלל שוב כגון ששכח משיב הרוח יאמר לפני תפלתו השניה פסוד"ז], וא"כ כשם שנשים חייבות בתפלה, כן חייבות בפסוד"ז. ועי' באות קיא עוד בזה.

אמנם כתב בשעה"צ דהגר"ז לא כ"כ וצ"ע. [עי' בגר"ז סי' ע שאם רצו לומר פסוד"ז וברכותיה הרשות בידם, משמע דמעיקר הדין פטורים. והנה הגר"ז ציין לט"ז ומג"א סוף סי' מז שכתבו דנשים מברכות ברכת התורה מפני שחייבות בפרשת התמיד, ולא כתב משום פסוד"ז, משמע דפטורות מפסוד"ז. ואמנם י"ל דהמג"א כתב טעם דשייך לכו"ע, דבפסוקים של דרך תחנונים יש ב' דעות בשו"ע סי' מו ס"ט אם יש לברך עליהם, אבל פרשת התמיד אולי אינה דרך תחנונים. שו"ר שמפורש במג"א סי' מו סקט"ו שהמתירים לומר פסוקים דרך תחנונים בלא ברכה"ת מתירים גם לומר פרשת התמיד, אך הנתיב חיים גורס שם שמברך ברכה"ת קודם פרשת התמיד, אך המחצית השקל גרס אחר פרשת התמיד].

קא) והא דנקט הכא דפטורות מק"ש ומן התפילין, ולכאו' הא פטורות מכל מ"ע שהזמן גרמא, כתב הרשב"א דאיידי דאיידי לעיל בפטור העוסקים במת בק"ש תני הכא ג"כ פטורות מק"ש ומשום דבפרשת שמע אידכר תפילין נקט לה נמי בהדה. [וכן תפלה באה אחרי ק"ש ומזוזה וברהמ"ז מרומזים בק"ש].

והנה לדברי הירושלמי דלעיל יש פטור מיוחד בק"ש לנשים ועבדים, ושפיר תנן לה בפנ"ע. [ולכאו' עיקר דברי הרשב"א צ"ע מאי קשיא ליה הא בגמ' פריך פשיטא ומשני דהיה הו"א לחייב בק"ש ובתפילין ומשו"ה תנא להו וצ"ע].

**דף כ ע"א**

קב) קטנים פטורין מק"ש. פי' רש"י אפי' קטן שהגיע לחנוך לא הטילו על אביו לחנכו בק"ש לפי שאינו מצוי תמיד בביהכ"נ כשמגיע זמן ק"ש. וכמו"כ גבי תפילין פי' רש"י דסתם קטן אין יודע לשמור גופו שלא יפיח בהם [ולכן לא תקנו בזה חנוך].

ור"ת הקשה דגבי תפילין מצינו בסוכה מ"ב דקטן היודע לשמור תפילין אביו חייב לקנות לו תפילין אלמא כשהגיע לחנוך דשייכא ביה תפילין חייב בתפילין.

ומצינו בישוב שיטת רש"י כמה תירוצים. א) הרשב"א תירץ דהכא בסתם תינוק שאינו יודע לשמור תפיליו והתם בראינוהו זריז ונזהר. [עי' ברכ"י סי' לז שכן מדוקדק בלשון רש"י כאן "דסתם" קטן אינו יודע לשמור תפיליו].

ובחקרי לב סי' ח' כתב דאזלי בזה רש"י והתוס' לשיטתם, עי' רש"י ותוס' ערכין ב' ב' דלרש"י חנוך היינו בגיל שש או שבע [ולעיל ט"ו ב' כתב כגון בן תשע ובן עשר] והתוס' סוברים דתמיד תלוי אם הוא חזי לקיום מצוה מסוימת זו [ונתבאר בפ"ב אות קכב].

ולפ"ז לרש"י מיירי שהגיע כבר "לגיל חנוך" ומ"מ משכח"ל שאינו ראוי לשמור שלא יפיח, אבל לתוס' הזמן שבו לא יפיח הוא הוא הזמן חנוך וא"כ לשיטתם אין פטור מסוים בתפילין. וכתב החקרי לב שזהו כוונת התוס' באריכות לשונם "אלמא דמשהגיע לחנוך דשייכי ביה תפילין חייב" והיינו דהגיע לחנוך הוא הזמן דשייכי ביה תפילין שיכול לקיים בכל פרטיהם. ב) רבנו יונה תירץ דהתם לא קאמר ע"ד החיוב אלא להרגילו במצוות, וביאר הברכ"י דמרגילו בשיעור מועט אבל חיובא ליכא אף מתורת החינוך כיון שצריך להיזהר שלא יפיח וע"ש שמפרש שלכן רש"י בברכות כתב דאין יכול לשמור גופו שלא יפיח, ובסוכה כתב קטן היודע לשמור תפילין היינו שלא יכנס לבית הכסא, והיינו דכשאינו נכנס לביה"כ, אבל עדיין חיישינן שיפיח, אז הוא דיש ענין להרגילו במצוות אבל לא ע"ד החיוב. והוסיף הברכ"י שזה מדויק בברייתא בסוכה דגבי לולב וציצית תניא "חייב", וגבי תפילין לא אמרינן חייב, וכן בק"ש תניא אביו מלמדו תורה וק"ש, ולא תניא חייב.

[כמדומה דהגרח"ק שליט"א ביאר בזה דיש ב' עניני חנוך, אחד הוא חיוב על מצוות כגדול, ואחד חיוב כללי לדאוג שיגדל ויתחנך כיהודי, והכא קאי על החיוב השני].

ג) הנה בב"י סי' לז הביא בשם בעל העיטור דהא דסוכה דחייב בתפילין היינו מגיל י"ג, וכן פסק הרמ"א בסי' לז, וכתב שם הגר"א דעפ"ז מיושבת שיטת רש"י. והגרע"א הקשה אם הוא בן י"ג הרי הוא חייב מדינא, ואף אם בדקנוהו וראינו שאין לו שערות חיישינן שמא נשרו כדאיתא בנדה דף מ"ו. ושמא דוקא שלא לעבור איסור בידים חיישינן לנשרו ולא לחייבו במצוות. ועוד תירץ דמיירי שצמחו לו שערות בקטנות והם עודם עליו והוו שומא ובכה"ג לא חיישינן שהביא שערות אחרות ונשרו מדלא נשרו השערות הראשונות כמש"כ הב"ש בסי' קנה, וא"כ י"ל דכאן מיירי בכה"ג.

ובפמ"ג הקשה ג"כ כעי"ז ותירץ דמיירי בדלא הביא ב' שערות, וכתב הבאור הלכה דאף דחייב מחמת חזקה דרבא מ"מ לא פקע מאביו מצוות חנוך כל שלא ידוע שהביא ב' שערות וכתב הבאה"ל דזה דוחק גדול שהרי לענין ברכת ברוך שפטרני סמכינן אחזקה דרבא. והבאוה"ל כתב דהמעיין בעטור יראה שהוא קאי על גדול ממש שהביא ב' שערות ואפ"ה גזה"כ הוא שרק כשיודע לשמור חייב וילפינן לה מושמרת את החקה הזאת. אלא דא"כ קשה למה אביו חייב לקנות לו הרי כבר פקע מצוות חנוך, וכתב הבאה"ל לעיין בברכ"י. וצ"ב כוונתו. [ואמנם י"ל דהפמ"ג כיון לסברת הגרע"א. וצ"ע על הבאה"ל שלא הביא דברי הגרע"א].

ד) הב"ח בסי' ע' כתב דבגיל יב חייב בתפילין ובק"ש, דאז הוא מצוי אצל אביו וגם יודע לשמור על גוף נקי ע"ש.

קג) עוד הקשה ר"ת על מש"כ רש"י דאין חנוך בק"ש, מהמבואר בסוכה מב קטן היודע לדבר אביו מלמדו תורה ופסוק ראשון של ק"ש. ועי' רבנו יונה שתירץ כדלעיל דלא מיירי לענין חיוב אלא להרגילו במצוות. והגר"א בסי' לז וסי' ע כתב דהתם היינו לחנכו בתורה ולא לקרות בעונתה [- מכאן מדייק המ"ב דדעת הגר"א שלר"ת צריך לקרוא בעונתה] וגם אין צריך רק פסוק ראשון. וכ"כ הפנ"י.

ובעיקר הך דינא דאביו מלמדו תורה צוה לנו, עי' בר"ן בסוכה (י"ג א' ברי"ף) שהוא מדרבנן, ובשו"ע הגר"ז הלכות ת"ת ובערוך השלחן יו"ד סי' רמה משמע שהוא מדאוריתא מדכתיב ולמדתם אותם את בניכם ובניכם היינו קטנים [וע"ש שנחלקו דהגר"ז סובר דחייב ללמדו גם תורה שבע"פ, רק דתורה שבכתב ילמדו בעצמו, ותורה שבע"פ יכול גם ע"י אחרים. אבל הערוך השלחן סובר דחייב ללמדו רק מקרא, דיסוד החילוק בין תורה שמצווה ללמד לבנו מדאורייתא לבין שאר המצוות, משום דאם לא ילמד יגדל כעיר פרא וגם בגדלותו לא יקיים כלום ולכן צריך להכניסו בעול מקטנותו, ולזה סגי בתורה שבע"פ].

קד) והנה ר"ת לומר דכשהגיע לחנוך חייב בק"ש ובתפילין, ובפשטות מחלוקת הרש"י ור"ת היא בין בק"ש בין בתפילין, ובשו"ע סי' ע' כתב על ק"ש פלוגתת ר"ת ורש"י וכתב: וראוי לנהוג כר"ת. ואילו בהלכות תפילין הביא המחבר שיטת ר"ת, והרמ"א הביא דחייב רק מגיל י"ג כבעל העיטור, וצ"ע הן על המחבר הן על הרמ"א שסתרו משנתם. וכתב החקרי לב לפי הרשב"א דגם רש"י מודה דכשידוע שהוא זריז חייב, א"כ אולי בכה"ג מיירי המחבר בסי' לז. ובפמ"ג סי' ע' כתב דהא דחייב המחבר בתפילין הוא מגיל י"ב וכמשנ"ת באות קב בשיטה ד'. עוד הביא הפמ"ג מספר עטרת צבי דשאני תפילין דזמנם כל היום, והיינו דבק"ש איכא לסברא שאין מצוי אצלו בזמן ק"ש משא"כ בתפילין. [וצ"ב דהא המשנה משוה בין ק"ש לתפילין, ולדבריו הם ב' זמנים].

קה) וברמב"ם פ"ד ה"א מק"ש כתב נשים ועבדים וקטנים פטורין מק"ש ומלמדים את הקטנים לקרות אותה בעונתה ומברכין לפניה ולאחריה כדי לחנכן במצוות. וע"ש במגדל עוז שכתב והנה הוא [- הרמב"ם] מפרשה [- למשנתנו] בקטן שהגיע לחנוך כפרש"י ז"ל ואומר אני [השעה"צ מוחק תיבת "אני", וקאי על הרמב"ם] דפטורים מן התורה קאמר אבל מחנכין מדרבנן מיהת דאמרינן במסכת סוכה ס"פ לולב הגזול לגבי קטן היודע לנענע דמחנכין מדרבנן, וא"צ לדחוק כפירוש ר"ת. ע"כ. ומבואר דיש חיוב חנוך על ק"ש כשיטת ר"ת, אבל המשנה לא מיירי בזה אלא מיירי רק על דינא דאורייתא. [צ"ע דבסיפא תנן חייבין בברכהמ"ז ולחד צד בגמ' הוא מדרבנן אלמא המשנה מיירי גם כלפי דינים דרבנן וצ"ע].

ובלח"מ כתב דמש"כ הרמב"ם דמלמדים את הקטנים אי"ז חיוב כלל אפילו לא מדרבנן, ומ"מ מחנכין את הקטנים והוא מצוה בעלמא.

והנה לשיטת ר"ת פשוט שחייב גם בברכות ק"ש ככל דיני חנוך [ולכן כתב הרמב"ם לברך לשיטת המגדל עוז דהרמב"ם סובר כר"ת, וכ"ה בכס"מ שיש חנוך על הברכות] אבל לדעת רש"י כתב הגר"ז דפטור גם מברכות ק"ש, ובבאור הלכה כתב דיש לדון דכיון דזמן ברכות ק"ש ארוך מזמן ק"ש א"כ אולי הוא מצוי אצל אביו וחייב, אך כתב דיש להוכיח ממש"כ רש"י בע"ב דהא דקטנים חייבים בתפלה הוא משום דרחמי נינהו, ולמה לא כתב דהוי ככל דין חינוך, ובע"כ כיון דזמן תפלה אינו כל היום לא מקרי דהקטן מצוי אצלו, אלמא אע"ג דארוך זמן תפלה יותר מזמן ק"ש מקרי אין מצוי אצלו. עוד סברא כתב הבאור הלכה דאין סברא להחמיר בברכות ק"ש יותר מק"ש.

קה) לשיטת ר"ת דהרישא מיירי בלא הגיע לחנוך, קשה למה בסיפא תנן חייבין בתפלה. והר"י מפרש דהתם מיירי בהגיע לחנוך [ולפ"ז הפירוש דנשים ועבדים תמיד פטורים מק"ש ותפילין וחייבים בתפלה, ובקטנים יש זמן שדומה לפטור ויש זמן שדומה לחיוב, [ועי' מהרש"א וצל"ח ופנ"י שהתקשו בזה דנמצא שבקטנים אין חלוק בין תפילין לתפלה] והתוס' הקשו דא"כ קטן לא דומה לנשים ועבדים שאין בהם חלוקי זמנים] ור"ת מפרש דהסיפא ג"כ מיירי בלא הגיע לחנוך והא דתנן חייבין לא מיירי על קטנים, וברישא תנן קטנים שכן דרך התנא לשנות יחד נשים ועבדים וקטנים. וכתב הב"ח (סי' ע) דכוונת התוס' דשנה קטנים כדי ללמדנו שאין נשים ועבדים חייבות בק"ש אפילו לא מדרבנן [ועי' בשעה"צ שיש מקור לזה שפטורות אפי' מדרבנן מהגמ' בע"ב אמר ליה רבא וכו' ועוד כל מצות עשה נחייבינהו מדרבנן].

ובתוס' עירובין צ"ו ב' כתב דנקט קטנים כדי ללמדנו שכשם שקטנים אסורים להניח תפילין - שלא ישמרו על גוף נקי - כן גם נשים ועבדים אסורין משום בזיון דתפילין.

**דף כ ע"ב**

קו) מהו דתימא הואיל ואית בה מלכות שמים וכו'. עי' משנ"ת באות צט.

ומן התפילין פשיטא, עי' בתוס' עירובין צו: (ציינם בגליון הש"ס] שהקשו הא אצטריך לאפוקי ממ"ד דתפילין הוי מצוה שלא הזמן גרמא ונשים חייבות, ותירצו דפריך דלמאן דס"ל דהוי זמן גרמא פשיטא דפטורות. והרשב"א כאן כתב דה"ה דהוה מצי לשנויי הכי. ועוד הביא גירסא אחרת בגמ' ע"ש. [ועי' גם בתוס' הרא"ש שכתב כתירוצי תוס' בעירובין והרשב"א]. ועי' צל"ח.

קז) וחייבין בתפלה, דרחמי נינהו. [עי' רש"י במשנה שזה טעם הן לנשים והן לקטנים].

והנה יש גירסא בגמ' מהו דתימא הואיל וכתיב ערב ובקר וצהרים כמצות עשה שהזמן גרמא דמי, קמ"ל, ורש"י לא גרס לה דהא לאו דאורייתא היא. ומבואר ברש"י דעל מצוות עשה דרבנן אין פטור כשהזמן גרמא. וכן דעת ר"ת בספר הישר חלק התשובות סי' ע דנשים חייבות בסעודה שלישית מכמה טעמים וחדא מינייהו משום דמצוות עשה דרבנן שוה בכל. [והר"ן בשבת קיט העתיק רק הטעמים האחרים ודו"ק].

ובתוס' חלקו ע"ז דהא הלל דרבנן ומ"מ נשים פטורות מה"ט דמ"ע שהזמן גרמא, וראיתם מהמבואר בסוכה דאין אשה יכולה להוציא איש בהלל.

ובתוס' הרא"ש ותוס' ריה"ח הביא עוד הוכחה דבנר חנוכה (שבת כ"ג) ומגלה (מגלה ד) וד' כוסות (פסחים קח) איתא דמה דנשים חייבות הוא מפני שהיו באותו הנס, משמע דאי לאו הכי היו פטורות, ובע"כ הטעם משום דהוי הזמן גרמא, אף שאינן אלא מדרבנן.

והנה מה שהוכיחו תוס' מהלל עי' בראש יוסף דבהלל שיטת הראב"ד (פ"ג ה"ו מחנוכה) דהוא מדברי קבלה ובזה גם נשים פטורות. [ועפ"ז מיישב גם הא דמגלה דהוי דברי קבלה].

והנה הרמב"ם בשורש א' והרמב"ן שם נחלקו אם עיקרו של הלל הוא דאורייתא, וא"כ י"ל דלהסוברים דעיקר הלל דאורייתא לכן אין אשה יכולה להוציא דבהדאוריתא שבו היא פטורה [והגם דרבנן תקנו לומר פרקים מסוימים כמש"כ הרמב"ן, מ"מ מהדאוריתא היא פטורה, וביותר י"ל דלא תקנו מדרבנן אלא על המחויבים מדאוריתא, דהדרבנן נתקן כהשלמה לדאורייתא].

ובחי' מרן רי"ז הלוי קונטרס על קדה"ח יומא סוכה עמוד 62 כתב ע"פ מש"כ הרמב"ן שם דיש סברא בגמ' פסחים קיח שאם נוטלין לולב צריך לומר הלל וזהו דינא דאורייתא, וא"כ י"ל דהיינו טעמא דאין מוציאה בהלל דחג הסוכות [דבהכי מיירי הך מתניתין דסוכה] משום דלאיש הוי ההלל דאורייתא מחמת הלולב ואשה שאינה מצווה בדאורייתא לא יכולה להוציא יד"ח. [ועי' אות קיב].

ובדבר הראיה מהיו באותו הנס, עי' בשו"ת אור גדול ח"ב סי' ב שתירץ דכיון דמצוות אלו נתקנו על הנס א"כ מי שלא היה באותו הנס לא תקנו לו [ואף איש אילו לא היה באותו הנס היה פטור אא"כ הוא נגרר אחר הצבור, אבל נשים עם בפני עצמו הן] ולכן הוצרכו לומר שהיו באותו הנס. והנה יעוי' בתוס' פסחים קח שדנו אם היו באותו הנס הכוונה שניצלו עם הגברים, או דהפירוש שהן עיקרו של נס שנעשה על ידן ולהנ"ל סגי לומר שהיו בנס וא"צ לומר שהיו עיקרו של נס, ועי' באור גדול פלפול גדול בזה.

קח) ביסוד מחלוקת רש"י ותוס' אם בדרבנן יש פטור בעשה שהזמן גרמא, לכאו' מסתברא כתוס' דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון ומה סברת רש"י ור"ת. אמנם יתכן דלא שייך בזה "כעין דאורייתא" דהרי הוי מצוה חדשה מדרבנן והכלל של כעין דאורייתא הוא רק במצוות שתקנו מדרבנן פרטים בגדרי אותה מצוה דאורייתא.

ובשו"ת אור גדול כתב לבאר דעת רש"י דרש"י לשיטתו לעיל יט: דעל כל דרבנן יש לא תסור וא"כ הוי לא תעשה שהזמן גרמא, [ועיקר סברא זו ישנה בחו"י] והתוס' סוברים כהרמב"ן דאין לא תסור [ואמנם בפשטות כיון דעיקר החיוב הוא כעין עשה, אלא דמוזהר ע"ז ע"י הלא תסור, א"כ מסתבר שדינו כעשה שהזמן גרמא, וראיה לזה דהא על כל עשה יש ל"ת דלא תגרע [לכמה ראשונים] ואפ"ה מקרי עשה שהזמן גרמא].

ושמעתי לבאר הפלוגתא באופן אחר, דהנה בקוב"ש ח"ב קונטרס דברי סופרים סי' א אות לב כתב וז"ל ושמעתי ממו"ר הג"ר חיים הלוי מבריסק לפרש דעת הרמב"ן הנ"ל [-ע"ש] דנהי נמי שנצטווינו בסיני לשמוע לדברי חכמים והעובר על דבריהם עובר על הציווי הזה, אבל אין בהן איסור מצד עצמן. ולדוגמא שבות דדבריהן אין בהן מדאורייתא איסור שבת כלל וכן שניות לעריות מדאורייתא אינן איסור ביאה אלא שיש צווי כללי מדאורייתא שלא לעבור על דבריהם [ולדוגמא במלך שאסור להמרות את פיו]. והרמב"ם ס"ל דיש על כל דבר של דבריהם איסורו המיוחד כגון איסור ארוסתו בבית חמיו הוא מדאורייתא מאיסורי ביאה [ומה"ט אין המים בודקין את אשתו] וכן איסורי דרבנן שבג' דברים החמורין הויין מאביזרייהו, וזהו טעם פלוגתתן לענין אם נעשה זקן ממרא באיסור חמץ דרבנן דלהרמב"ם הוא איסור חמץ דאורייתא, ולהרמב"ן אין זה איסור חמץ כלל ואינו שייך להכרת שיש באיסור חמץ עכ"ד.

[שמעתי מהגראיל"ש זצ"ל להקשות לשיטת הרמב"ן מדוע מלוה ברבית דרבנן אינו קם לתחית המתים, עי' ב"מ ע' ב'].

ועפ"ז י"ל דאי יש שם מצוה פרטי על כל מצוה, מקרי שפיר הזמן גרמא, וזו דעת תוס', אבל רש"י סובר כהרמב"ן דהוי מצוה כללית לשמוע בקולם וכמו צווי המלך, והרי זה פשוט שאם יצוה המלך [או בכבוד אב ואם] שיעשה מעשה ביום פלוני אי"ז הזמן גרמא, שהרי חייבים לשמוע בקולו בכל עת וה"נ הדרבנן הוא מצוה כללית לשמוע בקול חכמים שאינה מוגבלת בזמן.

אמנם גם בזה יל"ע דנהי דמדאורייתא אכן אין שם מצוה לכל מצוה פרטית, מ"מ מדרבנן ודאי יש ע"ז שם מצוה של חנוכה וארבע כוסות ומגילה, ולמה מדרבנן לא פטרוהו, ועיין.

**דף כ ע"ב**

קט) מהו דתימא כיון דכתיב ערב ובקר וצהרים וכו' כמ"ע שהזמן גרמא קמ"ל. צ"ב מהו הקמ"ל למה באמת לא הוי הזמן גרמא. ועי' רבנו יונה שכתב: ואע"פ שהתפלה יש לה זמן קבוע אפ"ה כיון שאמרו הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו כמצוה שאין הזמן גרמא דיינינן לה ולפיכך נשים חייבות. אי נמי מפני שהיא רחמים. [וברש"י במשנה משמע כפי' דמשום רחמי]. ועי' במגלה עמוקות שהם ב' פירושים בגירסא דידן. אבל במעדני יו"ט כתב דרבנו יונה לא גורס כן בגמ' וכתב דלגירסא דידן מוכח דקמ"ל דלא הוה הזמן גרמא [ובתוס' משמע דגרסי בגמ' "קמ"ל דרחמי נינהו" אבל כתב המגלה עמוקות דיש לומר דתיבות דרחמי נינהו אינם לשון הגמרא אלא פירוש של תוס'].

וברש"י גרס דרחמי נינהו והקשה מהרש"א דלרש"י דלא גרס את המהו דתימא, למה הוצרכה הגמ' לטעם של רחמי נינהו, ומפרש המהרש"א דאי לאו הך טעמא לא היו רבנן מתקנים תפלה בנשים ועבדים. [צ"ב מ"ש משאר מצוות שא"צ טעמים לחייב נשים]. ובבאור הלכה כתב דזה טעם לחייב בחנוך הקטנים.

קי) וברי"ף איתא דתפלה לא הוי זמן גרמא, וכ"כ בשו"ע סי' ק"ו ולרבנו יונה הטעם דלא מקרי זמן גרמא כנ"ל דולואי שיתפלל כל היום, אבל ברמב"ם איתא (פ"א ה"א): מצות עשה להתפלל כל יום וכו' ואין מנין התפלות מן התורה ולא משנה התפלה הזאת מן התורה ואין לתפלה זמן קבוע מן התורה ולפיכך נשים ועבדים חייבין בתפלה לפי שהיא מ"ע שלא הזמן גרמה. ע"כ. ומבואר דמה דלא הוה זמן גרמא משום דמדאורייתא באמת אין זמן. אבל צ"ב דזה טעם לחייבין לנשים בדין דאוריתא של תפלה אחת, אבל בדין דרבנן שמתפללין כמה תפלות לכאו' כבר הוה הזמן גרמה. ובפמ"ג (קו א"א ב) וכן בפר"ח סי' פט משמע דאה"נ לרמב"ם נשים חייבות רק את הדאורייתא. [ובמג"א סי' קו מסתפק בזה] ובפמ"ג בפתיחה לסי' פט כתב דאולי גם להרמב"ם חייבות בכל התפלות מדרבנן משום דרחמי נינהו [ובגמ' יש שלא גרסו "רחמי נינהו", עי' ב"ח] ומה שהוצרך הרמב"ם לטעם שלא הוה הזמן גרמה, הוא כדי לחייבם גם בדין דאורייתא, ונ"מ שאם ספק התפלל כלל באותו יום חוזר ומתפלל דהוי ספק דאורייתא, אבל אם הספק על תפלה שניה ושלישית ספיקו לקולא. ובשאג"א (סי' יב) כתב דכיון דחייבות בעיקר תפלה דאורייתא, גם רבנן חייבום בתפלה דרבנן ע"ש.

ובמג"א סי' נח סק"ז משמע דגם הדרבנן לא הוי הזמן גרמא כיון דכל שעה הוא זמן תפלה או שחרית או מנחה או ערבית [כמו שפירשו דבריו המחצית השקל והשאג"א סי' יב, אולם הפמ"ג מפרש המג"א על התפלה דאורייתא ע"ש].

והשאג"א נחלק עליו, חדא דכל תפלה נדונת לעצמה וא"כ כל תפלה יש זמנים שהיא עצמה אינה נוהגת והוי הזמן גרמה. ועוד דתפלת ערבית רשות וא"כ לילה הוי כזמן שאין בו חיוב תפלה, ועוד לר' יהודה דתפלת שחרית עד ד' שעות א"כ מד' שעות עד ו' שעות לא הוי זמן תפלה כלל.

קיא) והנה במ"ב סי' קו כתב [ומקורו במג"א] דאמנם להרמב"ם י"ל דסגי לנשים בתפלה אחת ביום ובכל נוסח שתרצה, דרק את הדאורייתא חייבות ולא את הדרבנן וכנ"ל, אולם דעת רוב הפוסקים כהרמב"ן דתפלה היא מדרבנן וע"ז קאי דינא דמתניתין שחייבות בתפלה דרבנן וא"כ צריכה להתפלל בנוסח שתקנו חכמים וגם חייבת בכל התפלות [וציינו דהח"ח בספר המצוות סתם כהרמב"ם. וגם המג"א כתב דמנהג הנשים שאומרות איזה בקשה וסומכות ע"ז, ואשה הטרודה בגידול ילדיה יש שהקילו בזה עי' מה שהביאו במ"ב דרשו בזה].

והנה לעיל אות ק הובא מש"כ המ"ב בסי' ע' דנשים חייבות בפסוד"ז כיון דהוא חלק מהתפלה ותמה על הגר"ז שפוטרן, והנה לפי שיטת הרמב"ם דחובת תפלה של נשים הוא רק להתפלל את הדאורייתא מובן היטב הא דפטורות מפסוד"ז, והמ"ב לשיטתו שפוסק כהרמב"ן שחייבתו גם בתקנת חז"ל של תפלה, אכן גם הגר"ז פסק כן בסי' קו דעיקר כהרמב"ן וצ"ע.

ובעיקר שיטת הרמב"ם יש לעיין איך דנים את ה"יום" שבו חייב בתפלה, אם כמעשה בראשית דלילה ואח"כ יום, או כקדשים יום ואח"כ לילה, ובפמ"ג בפתיחה לסי' פט מבואר בתוך דבריו דפשיטא ליה דלילה תחילה ואח"כ יום. אולם יעוי' באשר לשלמה מועד סי' ב' שכתב להוכיח ממש"כ הרמב"ם בסה"מ שרש ט' דאיסור אכילה לפני תפלה דילפי' מקרא דלא תאכלו על הדם הוי איסור דאורייתא ומה"ט הוי לאו זה לאו שבכללות, ואם נימא דחיוב תפלה שבכל יום מתחילה מהלילה והיכא שהתפלל ערבית אינו חייב להתפלל למחר מדאורייתא, א"כ גם איסור אכילה צריך להתחיל מהלילה וכל שלא התפלל מעריב יהא אסור לו לאכול, ואם התפלל ערבית יהיה מותר לו לאכול לפני שחרית. ומדחזינן שהאיסור אכילה הוא לפני שחרית ש"מ שהזמן מתחיל מהבוקר, והטעם הוא דכיון דהמקור הוא כמו שהביא הלח"מ מקרית ספר דכתיב ועבדתם את ה' וכו' וברך את לחמך ואת מימך א"כ התפלה קשורה לשאלת צרכים דזמנה הוא בבוקר שאז יוצא למלאכתו.

קיב) ולענין קדוש לבנה כתב המ"ב סי' קו וסי' תכו דנשים פטורות דהוי מ"ע שהזמן גרמה, ובחכמת שלמה [להגרש"ק] סי' תכו תמה ע"ז דקדוש לבנה אינה תלויה ב"זמן" אלא בחידוש הלבנה, ודמי לברכת שהחיינו על פרי חדש שאינו זמן גרמה אף שהוא מתחדש מזמן לזמן. ועי' במ"ב דרשו סי' קו מה שהביאו בזה ממש"כ הגרש"ק בספרו האלף לך שלמה ומאגרו"מ ע"ש. [ואולי י"ל ע"פ התוס' במנחות שהובא באות קטו דגם סמיכה דתלויה בזמן רק מחמת דבר אחר מקרי ג"כ הזמן גרמה. וי"ל עוד דהלבנה שתליתה ברקיע "לאותות ולמועדים ולימים ושנים" מקרי הזמן בעצמותו, ולא דמי לפרי חדש שרק במקרה הוא מזמן לזמן].

ולענין מוסף כתב הצל"ח בדף כ"ו דפטורות דהוי הזמן גרמא ואין בהן בקשת רחמים, ומ"מ אם רוצה יכולה להתפלל והגרע"א בגליון שו"ע הביא מבשמים ראש דנשים פטורות דאינם בקרבן מוסף שבא משקלי הצבור ונשים אינן שוקלות וכתב המ"ב "אבל בספר מגן גבורים פסק דחייבות ע"ש".

ובזכר יצחק סי' ב' כתב דאם נשים אינן מתכפרות א"כ משכח"ל שנוי בעלים בקרבן צבור למי שאינו מחויב, ובתוס' זבחים ד' א' כתבו דלא משכח"ל, ובע"כ דנהי דאינה תורמת מ"מ מתכפרת במוסף ולכן חייבת להתפלל. [ועי' מה שהאריך בזה בקה"י זבחים סי' ד'].

ולענין הלל, בפשטות מבואר בסוכה ל"ח דפטורה, וכן פסק הבאור הלכה סי' תכב בשם הפוסקים, וא"כ אינה יכולה להוציא איש, [ומ"מ בהלל דר"ח שגם איש שמברך הוא מצד מנהגא, כתב הבאור הלכה שאם מנהג נשי אותו מקום לומר הלל בר"ח הרי היא כאיש שלשניהם הוא רק מנהג], אמנם לפמש"כ הגרי"ז בדעת רש"י הובא באות קז נמצא שנשים חייבות, ובשאר מועדי השנה מלבד סוכות יכולות להוציא אנשים, אלא שאין דעת הפוסקים כרש"י.

קיג) וחייבות במזוזה פשיטא. וביומא י"א ע"ב איתא בית הכנסת ובית האשה ובית השותפין חייבין במזוזה, פשיטא מהו דתימא ביתך ולא ביתה ביתך ולא בתיהם קמ"ל. והקשה בגליון הש"ס א"כ מאי פריך הכא פשיטא. וכמו"כ קשה למה ביומא לא משני כדהכא, ובתוספותיו למשניות כתב הגרע"א דשם רצה תירוץ שיישב גם את בית השותפין. ועי' בהערות ועיונים בסוף חי' הגרע"א ששם לא ממעט אשה ממזוזה אלא "בית האשה" כלומר בית מלאכתה כמו שפרש"י בפרשת חיי שרה לבית אמה - דרך הנשים היתה להיות להן בית לישב בו למלאכתן, וקמ"ל דזה מקרי ג"כ בית דירה. וכאן הנידון על האשה עצמה אם היא חייבת. וע"ז אין הו"א למעט מביתך דכל התורה נאמרה גם לנקיבות.

וקרוב לזה פי' בגבו"א דההו"א למעט מביתך הוא בית האשה ששכרו איש, וכאן המיעוט על אשה ששכרה בית איש, והוא ב' הוה אמינות א) על אשה עצמה ב) על בית אשה. וכאן דמיירי על נשים שפטורות ולא על בית נשים מייתי ההו"א שהוקש לת"ת.

ובתירוץ הגמ' דהו"א דהוקש לת"ת, צ"ע למה לא אמר דהו"א שהוקש לתפילין, ועי' בצל"ח מש"כ בזה.

קיד) ובברכת המזון פשיטא. עי' רשב"א וראב"ד בהשגות על הרז"ה שהוכיחו מכאן דהלכתא דברכהמ"ז דאורייתא כסברת רבא ולא כבעיא דרבינא. אמנם הקשה הגרע"א אכתי אי"ז פשיטא דהא קמ"ל דאי"ז מדרבנן כרבינא, וכתב הגרע"א דאפ"ל לפי סברת תוס' דהצד שאין חייבות מדאורייתא הוא מחמת שאינן בברית ותורה, א"כ לרב דס"ל לקמן מ"ט דלא אמר ברית ותורה יצא, לדידיה פשיטא דנשים חייבות מדאורייתא והמקשן סבר כוותיה. [ולפ"ז דחה הגרע"א את ראית הרשב"א דהלכה דחייבות מדאורייתא, דהא בע"כ קושית "פשיטא" היא רק לרב ולא פסקינן כרב. [ועי' בצל"ח ברש"י ד"ה או דרבנן].

קטו) מהו דתימא הואיל דכתיב ולחם בבוקר לשבע כמצות עשה שהזמן גרמא דמי. צ"ע הרי אי"ז זמן למצוה אלא זמן לסעודה ומאי ס"ד דזה יעשה לברכהמ"ז לזמן גרמא. [ועי' צל"ח בד"ה ובגוף הדבר בסופו משכ"ב].

ועי' בתוס' מנחות צג שכתבו דסמיכה מקרי הזמן גרמא אף שאפשר לסמוך בלילה מ"מ כיון דקיי"ל תיכף לסמיכה שחיטה ושחיטה כשרה רק ביום א"כ הסמיכה צריכה להיות סמוך ליום ולכן הוי הזמן גרמא, והוא חידוש בגדרי הזמן גרמא [ועי' דברי יחזקאל סי' מה אות ג] ולפ"ז אפשר להבין קצת הגמ' כאן ודו"ק.

**דף כ ע"ב**

קטז) נשים חייבות בקדוש היום דבר תורה דאיתקש זכור ושמור כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה. וכתב השו"ע סי' רעא שמוציאות את האנשים הואיל וחייבות כמותם. [ומקורו בכל-בו הובא בב"י] ומהרש"ל וב"ח הקשו דהא במגילה נשים חייבות ואפ"ה דעת בה"ג שאין מוציאות את האנשים וכן פוסקים שם להחמיר כבה"ג וא"כ גם כאן לא יכולה להוציא.

והמג"א מחלק דשם הטעם כיון דרבים הם זילא מילתא שתוציא כמש"כ התוס' בסוכה ל"ח, והט"ז מחלק דבמגילה כל חיוב הנשים הוא רק שמיעה ולא קריאה, והאנשים חייבים גם בקריאה ולכן אינה מחויבת כמותם, ופסק המ"ב כהשו"ע דיכולה להוציא.

והנה המג"א כתב דאם מתפללים יוצאים יד"ח הקידוש דאורייתא [עי' בביאור הלכה שהאריך בזה ומפקפק בהכרעת מג"א הנ"ל] דמדאורייתא א"צ כוס, [ונ"מ דלגבי דין דאוריתא א"א לצאת אפי' מבן י"ג כל שאין ידוע שהביא ב' שערות דאין סומכין על חזקה דרבה בדאוריתא, אבל אם מתפללים יצאו כבר יד"ח הדאורייתא ואפשר לסמוך לגבי הדרבנן על חזקה דרבה].

ועפ"ז כתב הדגומ"ר להסתפק באיש שכבר התפלל ואשתו לא התפללה והוא מוציאה בקידוש, א"כ האיש אינו מחויב מדאורייתא בקידוש והאשה חייבת ואינו יכול להוציאה, ואף דקי"ל דבכל הברכות גם אם יצא מוציא כדאיתא בר"ה כ"ט [הדגומ"ר נוקט דזה גם במצוות דאורייתא, וע' שאג"א סי' יג מש"כ בשיטת הגאונים דבדאורייתא יצא אינו מוציא] היינו מטעם ערבות שכל ישראל ערבים זל"ז כמש"כ רש"י שם, אבל נשים אינן בערבות כמש"כ הרא"ש כאן [בהא דאשה אינה מוציאה איש בברכת המזון אם חייבת מדרבנן, וקשה מ"ש ממי שאכל כזית שמוציא מי שאכל כדי שביעה כדאיתא לקמן מח., ותירץ הרא"ש דאיש מוציא משום דכל ישראל ערבים זה בזה ועליו הוא להצילן מן העון ולפטור אותן מן המצוות, "אבל אשה אינה בכלל הערבות לכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן"] וכתב הדגומ"ר דיש לו ספק אם האשה אינה עריבה בעד אחרים, אבל האנשים שקבלו ערבות בהר גריזים והר עיבל נתערבו גם בעד הנשים, וא"כ שפיר מוציא האיש את האשה אע"פ שכבר יצא, או דלמא כשם שהנשים לא נכנסו בכלל ערבות כך לא קבלו האנשים ערבות בשביל נשים ועיין ביבמות דף מ"ז ע"ב בתוספות ד"ה קשים גרים וצ"ע.

ובפמ"ג שם סק"א כתב דמוציא אף נשים ושלח לפתיחה כוללת ח"ב אות טז, ועי' פמ"ג סי' נג א"א אות יט [ציינו החת"ס, וכתב דמבואר שם דיצא מוציא באשה ובגר].

קיז) והגרע"א כתב דאין חלוק בין איש לאשה לענין ערבות ולא מצינו בשום דוכתא דבנשים אין הדין דאם יצא מוציא, והרי גבי ינאי מלכא ומלכתא דכריכו ריפתא בהדדי [להלן מ"ח א'] משמע דאם היה אוכל שמעון בן שטח כזית שפיר עבד, והא אם נשים חייבות בברכת המזון דאורייתא איך היה יכול להוציא לאשת ינאי - דהיא מחויבת מדאורייתא ורבי שמעון בן שטח רק מדרבנן - והא ליכא ערבות. זולת דנאמר דנשים אינן עריבות לאחרים אבל אנשים ערבים גם על נשים וא"כ עכ"פ נפשט ספיקו של הדגומ"ר.

אבל נראה דכוונת הרא"ש הנ"ל דהערבות היא רק לגבי מי שמחויב במצוה זו הוא ערב על אחרים, ואם נשים בבהמ"ז דאורייתא באמת אם יצאו מוציאים לאנשים דכיון שהם שייכים במצוה זו ישנם ג"כ בכלל הערבות, אבל במצוה שאין חייבים בה היינו אם נשים בברכת המזון דרבנן, אינן בכלל ערבות.

ובתשובה (סי' ז) כתבתי ראיה ברורה לזה מהא דמבואר במגילה יט [ולעיל טו] דאם חרש שאינו יכול להשמיע לאזנו לא יצא אינו יכול להוציא אחרים דהוא אינו מחויב בדבר ובזה יקשה קושית הרא"ש דהא יצא מוציא, וליתא לתירוץ הרא"ש דהא התם מיירי באנשים, דישנן בכלל ערבות. אלא ע"כ דאין כוונת הרא"ש לחלק בין נשים לאנשים לענין ערבות, אלא דמי שאינו בר חיוב במצוה זו אינו בכלל ערבות על אחרים, ומשו"ה בשופר כיון שאינו שומע ואינו בחיוב מצוות שופר, אינו בכלל ערבות על אחרים. עכ"ד הגרע"א. [ובאמת הצל"ח עצמו (בתוד"ה נשים) נחת לסברא זו וכתב כן בדעת התוס' דף מח, אלא דמלשון הרא"ש כאן מדייק דהוא דין מסוים בנשים ודלא כתוס'].

והנה מה שהקשה מינאי מלכא ומלכתא, תירץ הצל"ח עצמו [כאן] דכיון דינאי חייב מן התורה ושמעון בן שטח ערב על ינאי שוב נקרא שמעון בן שטח מחויב מן התורה ויכול להוציא גם נשים כמו אם היה אוכל בעצמו כדי שביעה. [והצד לחלוק ע"ז יבואר באות קכד].

[וכתב הצל"ח דלפ"ז ב' נשים אחת אכלה כזית ואחת כדי שביעה אין בעלת הכזית יכולה להוציא את חברתה בממ"נ, אם חיוב נשים דאוריתא אין דרבנן מוציא דאורייתא דאינן בכלל ערבות ואם חיובן דרבנן לא אתי חד דרבנן ומוציא תרי דרבנן].

ומה שהוכיח הגרע"א מחרש הארכנו בפרק ב' אות קטז מדברי האבנ"ז (או"ח תלט) וקובץ הערות (מח יד) ואבי עזרי הלכות שופר.

קיח) אמר ליה רבינא לרבא נשים בברכת המזון דאורייתא או דרבנן. פרש"י דהצד דהוי דרבנן משום דכתיב על הארץ הטובה אשר נתן לך, והארץ לא נתנה לנקבות להתחלק. והקשו תוס' דכהנים ולוים נמי לא נטלו חלק בארץ וא"כ תבעי גם בהו שלא יוציאו רבים יד"ח.

ובצל"ח תמה על קושיתם, הרי כהנים ולוים יכולים להוציא מדין ערבות. [ונשים שאינן מוציאות כבר כתב הרא"ש - הובא באות קטז - דנשים אינן בכלל ערבות אבל כהנים ולוים ישנם בערבות]. ותירץ הצל"ח דדעת תוס' דגם אנשים אם אינם מצווים במצוה אין להם ערבות [והרע"א ביאר גם כוונת הרא"ש על דרך זו, אבל הצל"ח לומד דהרא"ש סובר דהוא דין בנשים שאינן בערבות, אך בדעת התוס' לומד כסברת הגרע"א וכתב שכן משמע מלשון התוס' דף מ"ח].

עוד תירץ הצל"ח דגם כהנים ולוים אינם בכלל ערבות, והביא ראיה מתוס' קידושין ע, וכתב גם סברא בזה דהא דאמרה תורה לתת את הברכה וקללה בהר גריזים ועיבל [ששם התחדש הערבות] מבואר בתנחומא לפי שהברית שקבלו בהר סיני הפרו בחטא העגל, וא"כ כהנים ולוים שלא חטאו בעגל אין להם שבועת האלה בהר גריזים ועיבל.

והנה הרא"ש מסכים עם פירוש רש"י וכתב הצל"ח דאזיל לשיטתו שרק נשים ליתנהו בכלל ערבות משא"כ כהנים ולוים ולפיכך לא הוקשה לו כקושית התוס'.

ובמעדני יו"ט תירץ שיטת רש"י באופן אחר, דכהנים ולוים היה להם מ"ח עיירות. עכ"ד. והנה תנן במע"ש פ"ה מי"ד דלר"מ אין כהנים ולוים מתודין וידוי מעשר שלא נטלו חלק בארץ [ובוידוי כתיב ואת האדמה אשר נתתה לנו] רבי יוסי אומר יש להם ערי מגרש. ומבואר דפליגי תנאי בסברת המעדני יו"ט. [וביאור הפלוגתא כתב המשנה ראשונה דר"מ ס"ל דאין זו נחלה שנתן להם המקום אלא צוה לבני ישראל לתת להם משלהם. ובמלאכת שלמה הביא מהירושלמי דסברת ר"מ הוא דאזיל לטעמיה ספ"ב דמכות דלא היו מעלין שכר ללוים [הישראלים הבאין לדור שם או הרוצחין שגלו לשם] דהא כתיב ונחלה לא יהיה לו בקרב אחיו ורבי יוסי ס"ל כר' יהודה דהתם דמעלין להם שכר]. וע"ע בתוס' ריה"ח שהאריך בכל זה. ועי' במרדכי שהביא פלוגתא בתוספתא דבכורים דלויים ודאי מביאים בכורים מעריהם, וכהנים פלוגתא לר"מ אינם קוראין ולרבי יהודה קוראין [והטעם דלר"מ אין קוראין עי' תוס' ריה"ח שתמה ע"ז הרי גם הם היו להם חלק מהערים כדאיתא בספר יהושע, וכתב דשמא יש שום פסוק שממעט אותם מדין נחלה, ועי' בלשון התוספתא שמשמע דהטעם מפני שהכהנים קבלו רק חלק מועט וכדכתב בד"א בבאור ההלכה פ"ד מבכורים ה"ג] ועי' משה"ק בתוס' ריה"ח מ"ש ודוי מעשר מבכורים, ולא השיב, ובבאור ההלכה שם ובנחל איתן סי' ו סי"ב סק"א האריך בזה.

והרשב"א הקשה מעבדים למה לא מבעיא להו גם בעבדים ותירץ דשאני גרים שהם זכרים ושם זכרים נטלו חלק בארץ ע"כ. והנה מה שלא הקשה מכהנים ולוים כתב הצל"ח דצ"ל כחד מהתירוצים דלעיל, ומ"מ מעבדים הקשה דהא אינם בערבות וגם דאין להם חלק בארץ כלל.

ובסברת "שם זכרים" עי' גם במאירי שכתב כן אבל בתוס' ריה"ח כתב על זה: ואין לומר דשאני גרים שהם זכרים דשם זכרים נטלו חלק בארץ, כי אין לומר זה בלא ראיה.

קיט) והתוס' פירשו משום דליתנהו לנשים בברית ותורה, ועי' רשב"א ותוס' ריה"ח שהספק הוא רק למ"ד דבזכרים ברית ותורה מעכבת, אבל לרב דאית ליה דאין ברית ותורה מעכבת ודאי שנשים חייבות מדאוריתא.

והנה בתפארת ישראל כתב דאם נימא דהשלשה ברכות דברכת המזון אין מעכבות זא"ז א"כ כל הספק רק על ברכה שניה, אבל ברכה ראשונה ושלישית ודאי הוי דאורייתא. והגרע"א חלק ע"ז דודאי ברכהמ"ז משמע כל ברכהמ"ז, ע"ש. ובצל"ח מצדד בתחילה כהתפארת ישראל ע"ש ויבואר באות קב.

[ולהלן יובא בס"ד מש"כ הגרע"א בדעת הגהות אשרי דאף אם נשים חייבות מדאוריתא, מ"מ בברית ותורה אינן חייבות].

קכ) למאי נ"מ לאפוקי רבים יד"ח. צ"ע למה לא אמרו נ"מ לענין ספק, דאם חיובן מדאורייתא ספיקן לחומרא ואם מדרבנן אזלינן לקולא. וכן הקשה בשו"ת שער אפרים סי' יא יב. ובמעדני יו"ט כתב דה"ה דהו"מ למימר נ"מ זו.

והצל"ח כתב אם נימא דהספק רק על ברכת הארץ (עי' אות קיט) אבל בשאר ברכות חייבת מדאורייתא א"כ י"ל דאחר דעל שאר ברכות חייבת לחזור ה"ה שעל ברכה זו חייבת לחזור וכמו שפסקינן כן לדידן לגבי ברכה רביעית שיאמרנה אף שהיא ספק כמש"כ המג"א סי' קפד.

אולם שוב חזר בו הצל"ח ונוקט דאין חילוק ברכות בברכהמ"ז מדאורייתא, ובאמת די מדאורייתא בברכת מעין ג' [בענין זה הארכנו בפ"ב אות קנ ע"ש הדעות בזה] וכל שאין חייבין בשלשתם אין חייבין דאוריתא באף אחת מהן [ומה שתיקן משה ברכת הזן אף לפני שהיה שיך ברכת הארץ, נוקט הצל"ח שאז היה זה רק מדרבנן מתקנת משה, אבל הדין דאורייתא חל רק אח"כ כשהיה להם את הארץ].

ולכן מצדד הצל"ח לתרץ דכיון דלאנשים הדין שחוזרים בספק כיון דהוי לדידהו דאורייתא, א"כ גם חכמים שתקנו זאת לנשים תקנו כעין הדין באנשים שיחזרו מספק. ועפ"ז יצא לחלוק על המג"א (קפד ח') שכתב דאם לא אכל כדי שביעה ויש לו ספק א"צ לברך כיון דאין חיובו דאורייתא, והצל"ח כתב דע"פ הנ"ל י"ל דחכמים קבעו לעולם לחזור מספק. אמנם כתב הצל"ח "ואעפ"כ מסתפינא לחדש דבר חדש". וע"ש מש"כ בזה עוד.

קכא) בעיקר הא דתקנו בנשים ברכת המזון מדרבנן [להצד שאינן חייבות מדאוריתא] תמה הפנ"י דתקשי ע"ז כקושית הגמ' לעיל "ועוד כל מצוות עשה נחייבינהו מדרבנן" דמשמע מהגמ' שאין חכמים מחייבין נשים במה שפטורות מדאורייתא.

ותירץ בכמה אופנים, א) דלעיל סברה הגמ' דיש בל תוסיף בנשים ולכן הקשתה שאסור להוסיף אבל לפי האמת אין בל תוסיף ע"ש. ב) דמ"ע שהזמן גרמן ילפינן מתפילין ושם יש איסור לנשים להניח, א"כ גם רבנן לא יתקנו בשאר מצוות אבל כאן דהוי רק פטור ולא איסור שפיר אפשר לתקן מדרבנן. ע"ש.

והצל"ח תירץ דהרי זה פשיטא שבשאר ברכה אחרונה נשים חייבות, וא"כ א"א שעל הפת יהיה גרוע יותר משאר מינים ופשוט שתהינה חייבות מדרבנן, וא"כ י"ל דרבנן תקנו להם כנוסח ברכהמ"ז דאנשים.

**דף כ ע"ב**

קכב) מבואר בגמ' דאי נשים חייבות מדרבנן אינן יכולין להוציא איש ואם חייבות מדאורייתא יכולות להוציא. ואף אם חיובן מדרבנן אם האיש אכל שעורא דרבנן יכולה להוציאו.

ולהלן מח. איתא דשמעון בן שטח הוציא את ינאי [שהיה חייב מדאוריתא] אף שלא אכל אלא שתה כוס אחת, ואמרינן דלית הלכתא הכי אלא רק אם אכל כזית דגן אז יכול להוציא אף מי שאכל כדי שביעה. והקשה רש"י הא קטן אינו מוציא אע"פ שיש חנוך מדרבנן, וא"כ למה מי שאכל כזית [שאין חיובו אלא מדרבנן כל שלא אכל כדי שביעה] יכול להוציא, ותירץ דאה"נ מי שחייב מדרבנן יכול להוציא, אלא דקטן אפי' מדרבנן אינו מחויב אלא אביו חייב בחנוכו.

והקשה בגליון הש"ס דמ"מ תקשי מאשה למה אינה יכולה להצד דאינה חייבת מדאוריתא, והרי לרש"י מי שחייב מדרבנן יכול להוציא את מי שחייב מדאורייתא.

ובזכרון שמואל סי' יט תירץ דבשביל להוציא אחרים יד"ח יש ב' תנאים, א) שלא תהא ברכה לבטלה אלא יהיה ע"ז שם ברכה. ב) שיהיה בר חיובא. וקטן נחשב בר חיובא כיון דאתי לכלל חיוב כשיגדיל, אלא דלא סגי בזה ובעינן שיהיה על ברכתו שם ברכה, ולזה סגי בברכה דרבנן, רק דכתב רש"י דקטן אפי' מדרבנן אין לו ברכה אלא אביו הוא שמחויב לחנכו. אבל נשים כיון דאינן בר חיובא אינן יכולות להוציא אף שחייבות מדרבנן. [וכעי"ז בקה"י סי' כד].

ובתוס' הקשו על רש"י "כיון שאינו מן התורה אינו מוציא אחרים שמחויבים" וכבר נתבאר דדעת רש"י שחיוב דרבנן סגי לתת על זה תורת ברכה אף כלפי חיובי דאורייתא. עוד הקשו התוס' "דאם אינו מחויב אפילו מדרבנן א"כ אינו פוטר את אביו" [היינו דאפי' באכל האב שעור דרבנן לא יוציאנו יד"ח] והנה המלחמות כאן באמת סובר דלעולם אין קטן מוציא את אביו מכח סברת התוס' [ואינו גורס בגמ' את הותסברא] ובדעת רש"י צ"ל דהקילו רבנן בחיובי דרבנן.

קכג) ושיטת התוס' דף מח דקטן שאינו בר חיובא אינו יכול להוציא, אבל גדול שהוא בר חיובא אפי' אם לא אכל היה יכול להוציא כדאיתא בר"ה דבכל המצוות גם אם יצא מוציא, והוא מטעם דכל ישראל ערבין זה בזה וה"ה בברכת המזון שאע"פ שיצא מוציא, והא דבעינן שיאכל כזית דגן הוא כדי שיוכל לומר "שאכלנו משלו". [וברבנו יונה וברא"ש כאן כתבו דרבנן הצריכוהו שלא לברך ברכת הנהנין בלא הנאה].

וכעי"ז כתב הרא"ש כאן וסיים דאשה אינה יכולה להוציא "דאינה בכלל הערבות" וכבר הובאה לעיל אות קטז קיז מחלוקת האחרונים אם כללא הוא דלעולם אין ערבות לאשה, או רק במצוות שאינה מצווה אין לה ערבות, [והובא לעיל שהצל"ח כתב דאמנם להרא"ש הוא כלל בכל המצוות, אבל בדעת תוס' כתב דהכל תלוי אם הוא מחויב בדבר או לא].

קכד) ובעיקר הא דע"י ערבות יכול להוציא, לכאו' י"ל דע"י הערבות חל על הברכה שם ברכה ומכח זה יכול להוציא.

אמנם הנה להלן נ"ד ע"ב איתא דרב יהודה חלש ואיתפח על לגבי רב חנא בגדתאה ורבנן אמרי ליה בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא אמר להו פטרתון יתי מלאודויי. והא איהו לא קמודה, לא צריך דעני בתרייהו אמן. וכתב הטור סי' ריט בשם הרא"ש דאע"ג דשומע כעונה יוצא בשמיעה בלא עניית אמן, היינו דוקא כשהמברך חייב ג"כ בברכה אז יוצא השומע בלא עניית אמן, אבל הכא כיון דהם לא היו מחויבים בברכה זו, לכך הוצרך הוא לענות אמן, ולא חשוב ברכה לבטלה כיון שהם לא נתחייבו בה, שהם נתנו שבח והודאה למקום על הטוב שמזמין להם. לפ"ז אם בירך אחד הגומל לעצמו ושמע אחר וכיון לצאת יצא בלא עניית אמן. עכ"ל הטור.

וכתב בזכרו"ש סי' יח-יט דמבואר ברא"ש דבהא דמי שאינו חייב אינו מוציא אית ביה תרתי, חדא דהוי ברכה לבטלה ואין כאן ברכה כלל, ועוד דאפי' היכא דהוי ברכה [כמו בדף נד "שהם נתנו שבח והודאה למקום על הטוב שמזמין להם"] מ"מ בעינן בר חיובא, אלא דבזה אף אם אינו בר חיובא ולא מהני מדין שומע כעונה מ"מ מועיל לענות ע"ז אמן. [וכמבואר ברמב"ם פ"א מברכות הי"א דהעונה אמן הרי הוא כמברך].

ומבואר מזה דאיכא תרי גווני, חדא במחויב דאז מועיל בלי אמן, ואופן ב' באינו מחויב ואז מועיל רק עם אמן.

ומעתה יל"ע באופן שיש ערבות, האם עי"ז הוי כמו "מחויב" או דזה רק נותן שם ברכה. והדברים מבוארים ברעק"א סי' רי"ט שכתב דכשם שבהגומל רק אם חייב בעצמו אין עניית האמן מעכבת, אבל באינו מחויב עניית האמן מעכבת, כמו"כ בכל הברכות שאם יצא מוציא, ג"כ עניית האמן מעכבת, ומבואר דזה רק נותן שם ברכה אבל לא נעשה עי"ז כבר חיובא.

אבל בפמ"ג סי' רי"ג סק"ג כתב דביצא מוציא י"ל דאין עניית האמן מעכבת ולא דמי להגומל דמקרי אינו מחויב, אבל בברכת המצוות מחויב מקרי מדין הערבות. ומבואר דע"י הערבות מקרי "מחויב" וא"צ לענות אמן. [אמנם צ"ע למה על הגומל אין ערבות ותמה בזה הזכרו"ש סי' יח].

ובזה נמצא פשר דבר בפלוגתת הרע"א והצל"ח באות קיז אם כשיש ערבות לאדם אחד יכול להוציא גם מי שאין לו ערבות כלפיו, דהצל"ח דכתב דמהני מבואר בלשונו להדיא שע"י הערבות נעשה בר חיובא, ולכן יכול להוציא. אבל הגרע"א לשיטתו דאינו נקרא בר חיובא וביצא מוציא צריך לענות אמן, הלכך אין האשה יוצאת דאינו ערב כלפיה. [ואמנם צ"ע דבודאי להגרע"א הנידון בענתה אמן דאל"ה אפי' בדאיכא ערבות אין יכול להוציא, וא"כ אחר שמותר לו לברך בשביל האיש, למה לא יועיל האמן של האשה וי"ל].

קכה) ועי' בראש יוסף שדן דמאחר ולשיטת תוס' והרא"ש מדאוריתא אפי' לא אכל כלל יכול להוציא מדין ערבות, א"כ י"ל דבדיעבד אם בירך להוציא אחרים יצאו אפי' בלא אכל כלל, דרק לכתחילה אמרו שאסור לברך בלי לאכול אבל בדיעבד יצא. [אבל להרמב"ן אות קכז א"א להוציא].

קכו) הבעל המאור כתב ליישב הסתירה מגדול שאכל שעור דרבנן לקטן, וז"ל: וגברא דמחוייב מדאורייתא בברכת המזון אע"ג דלא אכל אלא שעורא דרבנן מפיק למאן דאכל שיעורא דאורייתא וכו'. ומשמע דלאו מדין ערבות אתי עלה אלא דאם הגברא בר ברכהמ"ז מדאורייתא, וגם יש עליו חיוב בפועל מדרבנן, סגי בזה להוציא מי שחייב מדאורייתא. [והא דבאמת לא אתי עלה מדין ערבות כדין יצא מוציא, יתבאר בסמוך].

והקשה הרמב"ן במלחמות הא כלל גדול אמרו כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים יד"ח והא לאו חומרא דרבנן היא, אלא מילתא דטעמא היא ומדאורייתא היא דאין מוציאין מן הפטור על החיוב וכיון דמ"מ אינו מחויב מן התורה בכזית דגן היכי אתי דרבנן ומפיק דאורייתא.

וביאר בזכרו"ש ע"פ המבואר מדברי הרא"ש דיש ב' תנאים שיוכל להוציא א) שיהא בר חיובא ב) שיהיה על ברכתו שם ברכה.

ומעתה י"ל דס"ל לבעה"מ דכל מי שהוא חייב בברכהמ"ז אם יאכל מקרי בר חיובא אף אם לא אכל, והא דצריך שיאכל כזית הוא רק כדי שיהיה על ברכתו תורת ברכה ולא תהיה ברכה לבטלה וע"ז סגי אף בשם ברכה מדרבנן דמ"מ השם ברכה הוא שם גמור ומועיל אף בדאורייתא. [והרמב"ן סובר דכיון דהחיוב דרבנן, אין ע"ז "תורת ברכה" אלא מדרבנן].

והנה הבעה"מ הביא בשם הירושלמי שתירץ הא דקטן מוציא את אביו - בעונה אחריו אמן. אבל הרמב"ן גורס בהך ירושלמי בעונה אחריהם מה שהם אומרים. והיינו דעונה ואומר כל תיבה אחרי הקטן ואין הקטן מוציאו כלל. וכתב הזכרו"ש דאזלו לשטתייהו, דלבעה"מ החיוב דרבנן מחיל שם ברכה מדאורייתא, ורק דבקטן חסר את ה"בר חיובא" וע"ז סגי בענית אמן כמש"כ הרא"ש הנ"ל גבי ברכת הגומל. אבל לרמב"ן אף החיוב דרבנן של הקטן לא חשיב חפצא דברכה מן התורה ולכן גם האמן לא מהני. [לכאו' בדעת הרמב"ן פשוט שאין הקטן יכול להוציא, שהרי דעתו שאפי' את המחויב דרבנן אינו יכול להוציא, שאין החיוב על הקטן אלא על אביו].

קכז) ושיטת הרמב"ן דבאמת בדף מח מוכח שגם כזית הוא דאורייתא וא"צ שביעה ודלא כסוגיין, ורק המחוייב מדאוריתא מוציא את הדאוריתא, וקטן אינו מוציא אפי' את המחויב דרבנן כיון דאין זה חיובו של הקטן אלא של אביו [ואינו גורס בגמ' ולטעמיך קטן וכו'].

ולפ"ז כיון דקיי"ל דכזית דאוריתא א"כ לא משכח"ל שעורא דרבנן, וא"א לדחות ראית הגמ' ממה אשה מוציאה לבעלה, ולפום הלכתא מוכח מהך ברייתא שנשים חייבות מדאוריתא, וזהו המקור לפסק הרי"ף שנשים חייבות מדאוריתא, ע"ש היטב.

והנה יל"ע בשיטת הרמב"ן ובעה"מ למה אין אפשרות להוציא באכל שעורא דרבנן ככל המצוות שאם יצא מוציא. ובראש יוסף כתב דבבהמ"ז כיון דאינו חייב לאכול לא מקרי מחויב בדבר, משא"כ במצוות מקרי מחויב, רק שכבר קיים. וכעי"ז כתב בפמ"ג (קצז ב) בדעת הבה"ג שהובא ברש"י דף מח שמי שאכל שעורא דרבנן באמת אינו יכול להוציא מי שאכל כדי שביעה, דערבות לא שייך אלא במה שמחויב וא"א לפטור מינה, עכ"ל.

אבל בשאג"א סי' יג מבאר דס"ל לרמב"ן דאין מועיל דין יצא מוציא אלא בדינים דרבנן, אבל בדינים דאורייתא לא מהני, והביא שבטור סי' רעג הביא מהגאונים שמי שעשה קידוש אינו יכול להוציא אחרים, והטור חולק ע"ז וכתב אני תמה אם כתבו הגאונים כן, וכתב השאג"א דדעת הגאונים דבדאורייתא אין דין יצא מוציא, וזה ההסבר בדעת הבה"ג שאין מי שאכל כזית מוציא מה שאכל כדי שביעה, וע"ש שהאריך. וע' מנ"ח מצוה כא ומצוה לא שנמשך אחר חדושו של השאג"א. [וע"ש בשאג"א שלשיטות אלו בעל תוקע שכבר יצא יד"ח אינו יכול לתקוע שוב ביו"ט ראשון דהוי דאורייתא].

**דף כ ע"ב**

קכח) להלכה בנשים בברכות המזון, כתב הראש יוסף דיש ג' שיטות, ברבנו יונה משמע דנפשט שחייבות מדרבנן ודומיא דקטן ויכולות להוציא רק אם הגדול לא אכל כדי שביעה. והרמב"ן כתב בדעת הרי"ף דחייבות מדאוריתא וכן דעת הרשב"א, וברמב"ם פ"ה מברכות ובשו"ע סי' קפו נפסק דהוי ספק אם חייבות מדאוריתא.

והנה אשה שאכלה כדי שביעה ומסתפקת אם בירכה, הביא המ"ב שבתשובת שער אפרים (סי' יא יב) דעתו שתברך מספק וכן הסכים בחיי אדם. אבל הגרע"א וברכי יוסף וכן מצדד הפמ"ג שלא לברך. וכתב הביאור הלכה דאם רוצה לברך אין למחות בידה דרבים הראשונים הסוברים דחייבת בודאי מדאורייתא.

ובעיקר הנידון הנה הראש יוסף כאן כתב דלא מקרי ספק ספיקא [שמא אינה חייבת מדאוריתא ושמא ברכה] דהכל שם אחד [אם חייבת או פטורה], וכ"כ הפמ"ג בספרו תבת גמא פרשת עקב דבאכל כדי שביעה משבעת המינים ומסופק אם בירך שיחזור ויברך כיון דיש סוברים דברכת מעין שלש היא דאורייתא דלא מקרי ספק ספיקא.

ורעק"א בגליון שם הקשה ממש"כ בתבת גמא פרשת וישלח דמקרי ספק ספיקא. וכ"כ הפמ"ג סי' קפו סק"א דלא מקרי שם אחד וכ"כ הגרע"א דהוי ספק ספיקא ובאמת צ"ע מה הצד דהוי שם אחד הרי יש ספק אם אשה חייבת וספק אם אכלה והם ב' פטורים נפרדים, וכבר תמה בזה הגרע"א הנ"ל.

ובשער אפרים כתב דאי"ז ס"ס המתהפך דאם נתחיל ונאמר שמא בירכה שמא לא בירכה, א"א להמשיך אח"כ את הס"ס ולומר דאפי' לא בירכה תהיה פטורה כיון דאינה חייבת מדאורייתא, דהרי אם לא בירכה חייבת עכ"פ מדרבנן, וגם א"א לומר דהצד השני הוא שיהא "ספק אם בירכה" דאין זה צד אלא גוף הספק, רק צד הפטור הוא שמא ודאי לא בירכה וא"כ חייבת מדרבנן. אולם בברכ"י ובמגן גבורים תמהו עליו דכלפי הדין דאורייתא הוי ספק ספיקא וכלפי הדין דרבנן סגי בספק אחד, וכמבואר בכללי ספק ספיקא דכה"ג אמרינן ספק ספיקא.

ובח"א (כלל מז ס"ב) כתב דבעיא דלא איפשיטא אינה נכנסת בכלל ספק ולכן לא הוי ס"ס [כמש"כ הפר"ח בסיק קי].

וכמובא לעיל דעת הפמ"ג והגרע"א דהוי ס"ס ופטורה, והמ"ב פסק דאין למחות ביד המברכת.

קכט) והנה הגרע"א הוסיף דאם יש לאיש ספק אם בירך יכולה אשה להוציא אותו דהוי ספק ספיקא, שמא בירך, ואת"ל שלא בירך שמא אשה יכולה להוציא איש.

ושמעתי מהגרב"צ פלמן זצ"ל להקשות ממש"כ הגרע"א בתשובה ז' דס"ס בתרי גופי לא מהני, וה"נ יש כאן ס"ס אם האשה חייבת ואם האיש בירך ואיך מצטרפין. וכמדומה ששמעתי ליישב דספיקא דדינא שעל האשה לא מקרי ספק בגוף אחר, דזהו ספק מהו דין התורה ולא ספק המתייחס לאשה, ולכן מקרי ס"ס בחד גופא ושפיר הוי ס"ס.

קל) הנה השו"ע סי' קפו פסק דספק אם נשים חייבות מדאורייתא ולכן אינן מוציאות אלא את מי שחייב מדרבנן. [וכתב השעה"צ דאם אכל האיש פחות מכדי שביעה יכולה האשה להוציאו אפי' שיש שיטות שחיובו מדאורייתא בכזית - עי' רמב"ן דאין הלכה כר' עוירא - מ"מ לפי הך פסקא הרי מוכח מהברייתא שנשים מוציאות ובע"כ דחייבות מדאורייתא וא"כ ממ"נ יכולה להוציאו. ולכאו' יש להתיר בזה גם מטעם ספק ספיקא [שמא האיש חייב מדרבנן ושמא האשה חייבת מדאורייתא] ורק לפי סברת הח"א אין כאן ס"ס].

והנה במי שמסתפק אם בירך כתב השו"ע (קפ"ד ס"ד) דיחזור ויברך, והביא שם המ"ב מהגרע"א בשו"ת סי' ו' דיכול להוציא אחרים שחייבים בודאי יד"ח.

ויעו"ש בתשובה שהביא מהפר"ח בסי' קפד שכתב דלהרמב"ם שספק דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, א"כ אינו יכול להוציא לאחר, דלא אתי דרבנן ומפיק דאורייתא, אך להרשב"א דספק לחומרא מדאורייתא יכול להוציא, וטען ע"ז הגרע"א דגם להרשב"א חיובו רק מגדר ספק וא"כ האחר אינו יוצא משמיעתו דנשאר בספק שמא שמע מאחד שאינו חייב.

ושוב טען הגרע"א דלכו"ע יכול להוציא, שהרי כבר כתב הרא"ש כאן והתוס' דף מח דיש בברכת המזון דין ערבות, ומה שאין מוציא הוא רק מדרבנן שהנהנה יברך ובדף מח כתב דאסמכוהו בירושלמי אקרא ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך, וכיון דהוי רק דרבנן ספיקא דרבנן לקולא.

ובדברי רע"א במק"א [הביאו בהערות ברע"א החדש] כתב דאי"ז רק מצד ספק דרבנן לקולא, אלא כיון שחייב מספק לברך [לכה"פ מדרבנן] א"כ הוי ודאי שיכול לברך. [ואמנם זה תלוי במה שדן הראש יוסף כאן אם בדיעבד יכול להוציא אף כשאינו מחויב. ועי' במ"ב קצז סקכ"ד מ"ש בענין זה].

[וע"ע בפמ"ג בפתיחה להלכות תערובות שכתב דמי שאכל וספק לו אם בירך, והוציאו אחר שאכל ודאי דרבנן, לשיטת הרמב"ם יצא כיון שחיובו אינו אלא מדרבנן, ולשיטת הרשב"א לא יצא. והוא תימא, דכלפי הדאורייתא הרי ודאי שלא יצא וא"כ נשאר בספיקו ומה מועיל מה ששמע מהמחויב דרבנן ועמד בזה בזכרו"ש סי' כא].

ומעתה יש לדון באשה שאינה מוציאה איש, למה לא נימא דתוציאנו מספק, והנה להגרע"א לק"מ דכאן הוי ספיקא דאוריתא על עצם ההוצאה דנשים להצד דחיבות מדרבנן אין להם ערבות וכמשנ"ת לעיל, אבל לדעת הפר"ח דסגי בדין "ספק דאורייתא לחומרא" לחוד להוציא אחרים ומקרי ע"י "הדין לחומרא" כבר חיובא, למה לא תוכל האשה להוציא. ואמנם יעו"ש בפר"ח שנוקט דלדינא הלכה דהוי לחומרא רק מדרבנן כדעת הרמב"ם וא"כ א"ש פסק השו"ע.

[והגרע"א העיר על הפר"ח דהתם הוי איתחזק איסורא וא"כ אף להרמב"ם ספד"א לחומרא מדאורייתא, [וע' פמ"ג או"ח סי' יז שכתב להיפך דכאן לכו"ע אזלינן לקולא ע"ש] אמנם כ"ז בגוונא של הפר"ח באיש שספק אם בירך, אבל באשה שהספק מעיקרא אם התחייבה באמת להרמב"ם אי"ז לחומרא אלא מדרבנן].

**ובעיקר** הנדון של הפר"ח שמעתי להקשות [ושו"ר שכן הקשה התהל"ד סי' קצט] מהא דאיתא בר"ה דטומטום ואנדרוגינוס אינם מוציאים אפי' את מינם ולפר"ח לשיטת הרשב"א דספד"א לחומרא מדאורייתא מקרי מחויב בודאי למה לא יוציא. והגרי"ד שכטר שליט"א אמר ליישב דסברת הפר"ח היא דספד"א אינו רק לחשוש לחומרא, אלא זה פושט את הספק כאילו ידוע שהוא חייב [וכמו חזקה שמכרעת הספק] ומעתה י"ל דזה שייך רק בספק פרטי, אבל טומטום שיש הרבה נ"מ מדינו א"א לפשוט את הספק. ולפ"ז י"ל דגם ספיקא דדינא א"א לפשוט ולכן אין אשה מוציאה איש. ושמעתי דהגרע"א במק"א הקשה על הפר"ח מהא דאין מעשרין מדמאי על דמאי, וצ"ע למה לא הקשה מטומטום ולהנ"ל הוא מבואר דרק דמאי דמי לגוונא של הפר"ח שהוא ספק שיש ספק פרטי על כל דמאי. [ובעיקר הקושיא י"ל דרק ספד"א לחומרא הוא בגדר הכרעה אבל תקנת דמאי היתה רק לחשוש מספק וכדחזינן דאין מברכין עי' שבת כ"ג א'].

קלא) הנה בקטן שמוציא גדול שלא אכל כדי שביעה נחלקו הראשונים אם רק כשאכל הקטן כדי שביעה או אף אפי' כשאכל כזית אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן [עי' תוס' לעיל ט"ו א' ב' תירוצים והרמב"ן סובר דלעולם לא יצא, ועי' במ"ב [קפו ז] שיש להחמיר בזה].

ויל"ע למה באשה לא כתב להחמיר בזה שלא תוציא את מי שאכל שעור דרבנן אא"כ היא אכלה כדי שביעה דאל"כ הוי תרי דרבנן.

וי"ל בזה ב' סברות, חדא דכיון שכל חיובו של האיש הוא מדרבנן, ויש ספק שמא האשה חייבת כמוהו [דאם אשה בברכהמ"ז דאורייתא א"כ הויא גם היא חד דרבנן] ספיקא דרבנן לקולא. שו"ר שכ"כ להדיא הגרע"א בגליון שו"ע סי' קפו. וע"ש עוד סברא שיכולה להוציא.

ועוד יש לומר אם נימא כהגרע"א דנשים ישנן בכלל ערבות למצוות שהן מחויבות בהן, א"כ כלפי הדרבנן שאשה מצווה יש ערבות וא"כ סגי כשתאכל כזית להוציא את האיש ולא איכפת לן דהוי תרי דרבנן וכעין מש"כ הגרע"א בסי' ז כלפי קטן. [והגרע"א תמה על הפוסקים שנוקטים שקטן אין יכול להוציא אם אכל כזית, ולמה לא יהיה לו ערבות, ותירץ החזו"א סי' כט וזכרו"ש סי' כ דלקטן אין מצוות ערבות אפי' מדרבנן, אבל בנשים לפי שיטת הגרע"א דבעלמא ישנם בערבות, א"כ גם בחיובין דרבנן ישנן בערבות].

שו"ר בשערי אפרים שהביא מהלבוש סי' קפו וז"ל אבל אנשים שלא אכלו אלא כזית אם אכלה האשה כדי שביעה שאז היא חייבת מדרבנן תוכל היא להוציא וכו'.

ומבואר דדוקא אם אכלה כדי שביעה. והשואל בשו"ת שערי אפרים, הלא הוא מהר"ר יהודה הקשה על זה מנין להלבוש דין זה, אלא אפי' אכלה כזית היא מוציאה אנשים שאכלו חיוב דרבנן. והשיב לו השער אפרים דדמי לקטן שאין מוציא אא"כ אכל כדי שביעה, וכבר כתבנו לעיל ב' סברות להצדיק דעת מהר"ר יהודה.

[ועתה ראיתי במ"ב דרשו הביאו מהגרח"ק שיכולה להוציא, וכן הביאו מהגר"ב זילבר בבית ברוך].

קלב) בהגה"א במגילה כתב: ונשים חייבות בברכת המזון מן התורה אבל אינן מוציאות את האנשים שאינן יכולות לומר ברית. והקשו האחרונים [עי' שער אפרים שם] הרי אם חייבות מדאורייתא מבואר בגמ' שיכולות להוציא. ותירץ הגרע"א בדו"ח, דס"ל כתוס' שהספק מכח שנשים אינן חייבות בברית ותורה, אלא דס"ל דזה ודאי לכל הצדדים אין האשה חייבת בברית ותורה, אלא דהאבעיא אם מכח זה פטורות מכל ברכת המזון או דמ"מ חייבות לברך מהתורה בלי הזכרת ברית. וזה שאמר נ"מ לאפוקי רבים יד"ח היינו שהרבים יאמרו ברית ותורה בעצמם ובשאר ברכת המזון יהיו יוצאים בשמיעה מהנשים, ומ"ש בהג"א "אבל אין מוציאות את האנשים" היינו בהזכרת ברית.

אולם בבאור הלכה סי' קפו כתב להיפך, דביאר דלצד דחייבות מדאורייתא דמוציאות את האנשים "היינו כגון שאמרו ברית ותורה ואע"ג שאין צריכין לומר לפי מש"כ בסי' קפז ס"ג בהג"ה".

ובחזו"א (כח ז) הקשה על הביאור הלכה איך מוציאות בברית ותורה אחרי שאין מחויבות בזה, ובאמת מסתימת הפוסקים לא משמע כהג"א, ואולי הטעם כיון דמן הדין יכול לברך אחד בשביל חבירו ואף שלא אכל ומטעמא דערבות, אלא שאין זה כי אם בבר חיובא במצוה זו, והלכך אי נשים בברכת המזון מן התורה, יכולות לברך וגם לומר ברית ותורה בשביל אנשים [- דכיון שהם בערבות בעיקר מצות ברכהמ"ז, זה כולל ערבות על ברית ותורה] וכ"ש לדעת הסוברים דברית ותורה אינן מעכבין אלא מדרבנן [עי' בבאור הלכה סי' קפז דהח"א הוכיח מתוס' כאן שהסבירו צד הספק שנשים פטורות מדאורייתא משום ברית ותורה, מוכח דבאנשים הוי זה דאורייתא והבאור הלכה מביא מהרבה ראשונים דהוי דרבנן] עכ"ד החזו"א.

קלג) ובעיקר הסבר הגרע"א דנשים תוצאנה את האנשים בשאר ברכת המזון, והאנשים יזכירו בעצמם את הברית ותורה, ומבואר מדברי הגרע"א שיש שומע כעונה על מקצת ברכה אשר מקצתה יאמר בעצמו.

וכה"ג כתב הגרע"א בסי' ז' גבי מש"כ המג"א דבן יג שלא ידוע אם הביא ב' שערות ומוציא אשה בקדוש תגיד האשה עם בנה, כדי לצאת את הדאוריתא, והתקשה הגרע"א דאם תגיד בעצמה הרי אין לה קידוש על הכוס. ומבאר הגרע"א שתחלת הקידוש וסופו היא תשמע מהקטן ורק הקטעים באמצע שהם דאורייתא תאמר בפיה ומבואר שאפשר חצי ברכה בשומע כעונה וחצי באמירה לבד, ובחזו"א (כט ו) הקשה דבדף מ"ו א' מבואר בהרבה פוסקים דאם אין אחד יודע ברכהמ"ז כולה בע"פ, אין מחלקים ברכה אחת לשנים. והקה"י סי' ט הוסיף ראיה מדף ל"ד העובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו, מנין הוא מתחיל מתחילת הברכה שטעה בה.

והקה"י תירץ דאם כלפי האומר יש ברכה שלימה יכול לצאת השומע אף בחציה, והא דדף מה היינו אם המשמיע עצמו אינו מסיים אלא אומר רק חציה.

ועוד הביא שם לחלק בשם ספר "פותח דברים" שחציו באמירה וחציו בשמיעה שפיר דמי, אבל אם שומע חציה מזה וחציה השני שומע מאחר זה לאו שפיר דמי.

וע"ש שהביא מהטור בסי' רפא שלכאורה כבר נחלקו בסברת הגרע"א והחזו"א הראשונים ע"ש. [ועי' בא"ר סי' קכד סק"ז, ובספר שיח השדה להקוזיגלובר סי' ד אות ג].

קלד) הנה הובא באות קכו דהבעה"מ גורס בירושלמי שמתרץ הא דקטן מוציא את אביו, בעונה אחריו אמן. וצ"ע למה הבבלי לא תירץ כן, והרי אין זה "אוקימתא" דנימא דהבבלי לא העמיד כן, אלא כך הוא הדין והדרך שעונין אמן, ולמה העמידו באכל שעורא דרבנן. ועמד בזה האו"ש פ"א מברכות הי"א.

ובזכרו"ש סי' יח תירץ ע"פ ההג"א הנ"ל אות קלב דהנשים אינן יכולות להוציא בחלק של ברית ותורה, וביאר הגרע"א דהאנשים צריכים להוסיף זאת בעצמם, ולפ"ז י"ל דבעונין אמן לא שייך להוסיף זאת, דהאמן מקרי ברכת המזון שלימה ואין שום צירוף בין אמירתו ברית ותורה לאמן ולכן א"א לצאת כך מהנשים, וכל מה שמבואר בגמ' שאפשר לצאת היינו אם נשים חייבות מדאוריתא ואז יוצא מדין שומע כעונה בכל מילה ומילה, ואז יכול להוסיף במקומו את הברית ותורה.

ובדעת הירושלמי צריך לומר דנשים חייבות בברית ותורה ג"כ עכ"פ מדרבנן ושפיר מהני האמן גם לברית ותורה.

והאו"ש (הנ"ל) וכן בפ"ד מק"ש תירץ דבאמת הוא פלוגתת הבבלי והירושלמי אם עונה אמן כמברך [וצ"ב בדברי הרמב"ם פ"ד שפסק דעונה אמן כמברך. ע"ש]. ועי' בזכרו"ש מש"כ ע"פ דבריו.

קלה) בלבוש כתב דנשים חייבות בברכהמ"ז משום ספק דאוריתא לחומרא, והקשה הפמ"ג בפתיחה לתערובות דתיפו"ל משום דחייבת בודאי מדרבנן, וע"ש מש"כ דנ"מ בזה שקטן לא יוציא אותה ע"ש.

**דף כ ע"ב**

קלו) אמרו מלאכי השרת וכו' אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל וכו' והם מדקדקים על עצמן עד כזית ועד כביצה.

ובנדה ע' ב' מתרצת הגמ' כאן קודם גז"ד כאן לאחר גז"ד. ויעו"ש בתוס' שמפרשים כוונת הגמ' בברכות שהפסוק שלא ישא פנים איירי בנכרים, וישא ה' פניו אליך בישראל, ומ"מ כתבו התוס' דגם תירוץ הגמ' בנדה נכון והוא העיקר דאפי' לישראל אינו נושא פנים אלא לפני גמ"ד.

ויעוי' בפירוש הגר"א על משלי פכ"ב פסוק ט' ביאור על מאמר הגמ' כאן וז"ל: והוא תמוה, א', למה אומר כזית בראשונה, הא כזית פחות מכביצה וכיון שמדקדקים עד כזית כ"ש שעד כביצה ידקדקו. ועוד הלוא זהו מאמר השם ומי איכא ספיקא קמי שמיא לומר עד כזית ועד כביצה שזהו פלוגתא לקמן דף מה ודעת שפתו ברור מללו. ועוד למה השיב להם זאת החומרא דיקא הלא כמה וכמה חומרות יש עוד שהחמירו ישראל על עצמן כמו טיפת דם כחרדל שהחמירו על עצמן בנות ישראל ודומיהן.

ונראה דהכי פירושו, כמו שכתב הרי"ף דשיעור שתי סעודות הם י"ח גרוגרות והם ששה ביצים, ואיתא בזהר שבשלש ביצים יש עשרה זיתים שהם תשע גרוגרות, הרי שהזית פחות מגרוגרת בחלק עשירית, ולפ"ז אתי שפיר כי שעור סעודה הוא שלש ביצים כנ"ל והם עשרה זיתים, וכשיש לאדם זה השעור לבד, אזי חייבה התורה כשיאכל בעצמו כשעור הסעודה שיברך להשם על מזונו כמו שכתוב ואכלת ושבעת וברכת לשון יחיד. אבל ישראל עם קדושים, וחפשו בחפוש נרות איך לגדלו ולרוממו יותר, ולכן כשיש לו שעור הנ"ל שהוא עשרה זיתים יהדר אחר עשרה, כדי שיגיע לכל אחד כזית ויברכו בשם, ואם לא ימצא עשרה, עם כל זה לא יאכל בעצמו אלא מהדר אחר שלשה ויתן לכל אחד כביצה, ויברכו בזמון. וזה שאמר וכי לא אשא פנים לישראל, אני וכו', ואכלת ושבעת וכו', והם מדקדקים על עצמן עד כזית תחלה ואח"כ עד כביצה. ובאמת שיעור כזית וכביצה נשנה לענין זמון כדתנן (להלן מ"ה א') עד כמה מזמנין עד כזית וכו' אבל לא לענין זה. ועתה לא קשה קראי אהדדי, דהפירוש הוא כך כשהם נושאים פנים בתורה ומדקדקים בה, גם אני נושא להם פנים, וכשאינם נושאים פנים בתורה כתיב אשר לא ישא פנים וכמו שאמר מלאכי אשר אינכם שומרים את דרכי ונושאים פנים בתורה, וכמו שאמר בשבת פ"ק ברוך המקום שהרגו שלא נשא פנים לתורה עכ"ד וע"ש שהמשיך עוד ע"פ קבלה.

קלז) במשנה בעל קרי מהרהר בלבו. ופרש"י דמיירי מתקנת עזרא ואילך שתקן טבילה לבעלי קרין לעסוק בתורה. והנה בסוגיא מבואר דאסור בין בק"ש בין בברכות ובין בתפלה. וברמב"ם פ"ד ה"ד מתפלה כתב: וכבר ביארנו [בסוף הלכות ק"ש] שעזרא תקן שלא יקרא בעל קרי בלבד דברי תורה עד שיטבול, וב"ד שעמדו אחרי כן התקינו אף לתפלה שלא יתפלל בעל קרי בלבד עד שיטבול עכ"ל. ובכס"מ כתב תמיהא לי מילתא כיון דעזרא גזר לדברי תורה אף תפלה בכלל ומה צורך לב"ד שאחריו לגזור לתפלה, ועוד היכא איתא גזירה זו דבית דין שאחריהם. וכו' ואפשר שעזרא לא גזר אלא לד"ת אבל לא לתפלה משום דרחמי היא ואולי לא ימצא מים ונמצא נמנע מלהתפלל אלא שאיני יודע היכן מצינו גזירה זו דב"ד שאחריהם עכ"ד. ועיין בהגהות בן אריה דבירושלמי פ"ק דשבת מנו בי"ח דבר שגזרו ב"ש וב"ה הלכות בע"ק, ומזה הוכיח הרמב"ם דהיתה תקנה נוספת ובע"כ דקאי על תפלה. [ועי' בפר"ח ר"ס פח מקור אחר לרמב"ם].

קלח) והנה בגמ' אמרו דאף למ"ד הרהור כדבור מ"מ אין בע"ק אסור להרהר בק"ש כדאשכחן בסיני, וביארו התוס' דשם היה דבור ע"י שומע כעונה, אבל הרהור לא אסרו. ויל"ע אם באמת מותר בע"ק לכתחילה בהרהור או דאסור. ולכאו' ראיה גדולה מהא שאין בע"ק מברך לפניה ולאחריה אפי' בהרהור [כמש"כ התוס'] והרי לרבינא דהרהור כדיבור דמי ואם יהרהר יצא יד"ח, וא"כ למה אינו מהרהר הברכות. ועמדו בזה האחרונים ויובאו דבריהם בס"ד בסמוך.

ובשנות אליהו מבואר בפירושו על הירושלמי שגם מה שמותר לו להרהר [- ולהגר"א הפירוש כהירושלמי דההרהור קאי על הברכות ולא על ק"ש שלדעתו מותר לאומרה אף בפיו ודלא כתוס'. ויבואר בס"ד להלן אות קמב] הוא דוקא כשאין לו מים, אבל אם יש לו מים אינו רשאי להרהר וצריך לטבול תחילה. [ובזכרו"ש סי' יז כתב דלולי הגר"א יל"פ שלא יהרהר משום דלכתחילה צריך לומר בפיו, הלכך יטבול ויאמר בפה] ומבואר מזה דיש איסור גם בהרהור ומובן א"כ למה אינו מהרהר את הברכות. וצ"ע א"כ למה התירו רק הרהור ולא דיבור, ובשאג"א סי' ז כתב בזה דבאמת גם בהרהור איכא איסור לרבינא, [היינו רק לרבינא לשיטתו דהרהור כדיבור, אבל לרב חסדא דהרהור לאו כדיבור אין איסור] אלא דבמקום מצוה דק"ש וברהמ"ז דאורייתא לא גזרו אלא דומיא דסיני דוקא בדיבור, אבל שלא במקום מצוה גם הרהור אסור. וכן הוא בפמ"ג סי' קא דלרבינא אסור גם בהרהור. [וכן בחידושי בית מאיר.] ועי' אות קמט שמרבנו יונה משמע שאף לר"ח אסור להרהר. ובאות קנ ראיה מתוס' דרק לרבינא אסור הרהור.

קלט) ובזכרו"ש סי' יז כתב די"ל בזה ע"פ הרמב"ם הנ"ל דהיו ב' תקנות, עזרא תיקן לד"ת, וב"ד שאחריו לתפלה, ולפ"ז אפ"ל דהא דאמרינן דלא גזרו על הרהור, היינו בתקנת עזרא של ד"ת [אשר מחמתה אסורה גם ק"ש וכמבואר ברמב"ם סוף הלכות ק"ש דזה נכלל בתקנת עזרא], וגדר הדין הוא דדברי תורה וקריאת תורה שאסור לבע"ק לא חשיב אלא כשמוציא בפיו, אבל בהרהור אי"ז קריאת דברי תורה [וע"ש שפי' בתחילה דחפצא דדברי תורה הוא רק בדבור, והקשה ע"ז הא מבואר בגר"א דלרבינא דהרהור כדיבור צריך לברך ברכת התורה על הרהור, הרי דזה נחשב חפצא דד"ת. ולכן כתב דהאיסור הוא "קריאת" דברי תורה ולא הרהור].

אבל בתקנה השניה של תפלה י"ל דהתקנה היתה שלא יתפלל, וכל אופן שיוצא בו יד"ח תפלה ע"ז היה התקנה שהוא אסור, ולכן אינו יכול להרהר את הברכות. [וזה דלא כשאג"א ופמ"ג שאינם מחלקים בין תקנת ד"ת לתקנת תפלה ובתרוייהו יש איסור הרהור ורק לצורך דעתם להתיר מה שאינו דומיא דסיני].

קמ) אמר רבינא זאת אומרת הרהור כדיבור דמי, דאי ס"ד לאו כדיבור דמי למה מהרהר. וכתב רש"י וכל אדם נמי יוצא יד"ח בהרהור. ובבעה"מ כתב ג"כ דלרבינא מי שאינו בע"ק והרהר בלבו ק"ש יצא בדיעבד.

והראב"ד בהשגות על בעה"מ חולק דהא כתיב ודברת בם וצריך להוציא בשפתיו, ומפרש דרק כאן יוצא כיון שהוא אנוס [ונ"מ שאף כשיטהר לא צריך לקרוא שוב לרבינא] אבל מה שאינו אנוס אינו יוצא בהרהור מדכתיב ודברת בם. [ויעוי' בפמ"ג סי' סב שהביא ג"כ שיטות שיוצא רק באונס, ומפרש לה דמדאורייתא סגי בהרהור וחז"ל החמירו דלא יצא ובאונס העמידו על דין תורה. אבל לכאו' מהראב"ד משמע דבאינו אנוס לא יצא אף מדאורייתא דהא יליף לה מודברת בם, וא"כ צ"ב למה באונס יוצא יד"ח, ועי' בזכרו"ש סי' יז אות ו' שנדחק שאולי הכוונה כמש"כ בתוס' ריה"ח "ודוחק לומר שיש כח ביד חכמים לתקן שלא יאמר רק בהרהור" וי"ל דהראב"ד סובר כהאי דוחק, ואולי יתכן לומר דדעת הראב"ד דמה שצריך לומר בפה היינו שהמצוה לומר בכח הבטוי הגדול ביותר שהוא יכול, ואם הוא אנוס סגי בביטוי קטן יותר, במחשבה. ובאות קמד תובא ראיה לפירוש קמא. ועי' אות קמז].

**ועתה** ראיתי בסוף ספר תבואות שור מספר מנחת יוסף הובאה תשובה ממהרי"ל דיסקין ומפרש שם שדברים הגלוים לכל לא הוי דברים שבלב ולכן עדיף הרהור כשהוא אנוס וגם מחיוב בדבר שזה נחשב כידוע לכל. ומה שדנה הגמ' שיהרהר במזון לפניו היינו ע"י שיחזיק הפת בידו ועי"ז יהיה ניכר לכל שבדעתו לברך. והגם דברכה היא בינו לבין קונו יש מעליותא במה שמבין לאחרים ויש בסברא זו פלוגתא בין תוי"ט מע"ש פ"ד מ"ז לבין המגיה על הרמב"ם שהביא שם.

והנה כבר הובאה באות קלח קושית האחרונים לרבינא מדוע אין מהרהר ברכות ק"ש, ובחי' רע"א כתב: אף דס"ל הרהור כדיבור היינו מדאורייתא יוצא בזה ברכת המזון וק"ש, אבל מ"מ מצד דרבנן צריכין להוציא בשפתיו ואינו יוצא ברהור. משו"ה בק"ש וברהמ"ז מהרהר כדי שיצא עכ"פ חיוב דאורייתא, אבל תפלה דעיקרו דרבנן, וכיון דמצד תקנת חז"ל דמצוה דוקא להוציא, הרהור כמאן דליתא דמי דהא מ"מ אינו יוצא בזה חיוב דרבנן.

ובזכרו"ש הקשה עליו הא ברש"י ובעה"מ הנ"ל מבואר דיוצא בדיעבד אף בהרהור ומשמע דאין בזה תקנה דרבנן ואמנם להראב"ד שפיר יתכן לומר כהגרע"א.

ולעיל אות קלח הובא תירוץ השאג"א (סי' ז) ופמ"ג דלרבינא אסור לבע"ק אפי' להרהר, ורק בק"ש הקילו להתיר לו הרהור כדי שלא יבטל מצוה דאוריתא.

ובשאג"א שם תירץ בתחילה באופן אחר, דאם אסור לו להשמיע לאזנו הוי אין ראוי לבילה ואז גם בהרהור לא יצא. ולכן כלפי דינים דאורייתא מקרי ראוי לבילה שמדאורייתא הוא מותר אף בדיבור, אבל כלפי דינים דרבנן הוא נקרא אינו ראוי לבילה [להשמיע לאזנו] ולכן לא יצא אפי' בדיעבד בהרהור ואין צורך להרהר דאין בכך תועלת ע"ש.

**ובתשובת** מהרי"ל דיסקין הנ"ל כתב דלא אטרחוהו רבנן לברך בהרהור, ע"ש. וצ"ב מדוע מקרי טפי טירחא מלברך בדיבור, ואדרבה איפכא הוא. וצ"ל משום דבהרהור צריך לכוין לבו הוי טירחא טפי.

קמא) הטו"א במגילה י"ט ב' הקשה לרבינא דהרהור כדבור דמי מהא דתנן שם הכל כשרים לקרוא את המגילה לרבים חוץ מחש"ו, והא שומע הוא וממילא יוצא בהרהור [וע"ש שמתרץ דמיירי שאין מגילה לפני השומע וממילא ההרהור הוי כקראה ע"פ] וכן קשה בההוא דסוכה ל"ח במי שמקרין אותו את ההלל.

ותירץ הגרע"א ע"פ יסודו דמדרבנן אין יוצאין בהרהור אפילו בדיעבד, [וצ"ע כנ"ל מהרש"י והבעה"מ].

אולם הקשה הגרע"א דלעיל אמר רבינא נ"מ דאי נשים בברהמ"ז דרבנן אינן יכולות להוציא איש בברהמ"ז, והשתא למה אינה יכולה להוציא, הרי את הדאורייתא אפשר לצאת מכח ההרהור ולא נשאר אלא חיוב דרבנן וזאת אפשר לצאת ע"י שומע כעונה מאשה אף שחיובה רק מדרבנן כיון שגם האיש כבר אינו חייב אלא מדרבנן ע"ש.

ובחזו"א (כט נ) העיר דלכאו' האשה הוי תרי דרבנן, דתמיד המחשבה קודמת לדיבור וכבר יצאה יד"ח במחשבה דהדבור הוא כבר תרי דרבנן [א' שהיא אשה, ב' מה דצריך לומר בפיו] וא"כ משו"ה אינה יכולה להוציא ודחה דמ"מ באשה שחייבת בערבות על הדרבנן לא איכפת לן בתרתי דרבנן כמו שאיש יכול להוציא אף שאכל רק כזית [דחיה זו של החזו"א תלויה בפלוגתת הדגומ"ר והרע"א דלעיל אם נשים ישנן בערבות].

ובשו"ת בית שלמה תירץ דמיירי שכיון לא לצאת בהרהור ועי' בחזו"א שהעיר איך שייך לכוין זאת והרי כשרוצה לצאת בשומע כעונה השמיעה היא בהרהור ומכוין לצאת בה ואיך אפשר לכוין לא לצאת בהרהור לחוד אחרי שגם בשומע כעונה הוא משתמש בהרהור לצאת יד"ח. וע"ש משכ"ב.

עוד תירץ החזו"א דבהרהור כדיבור אין יוצאין אלא אם כיון לבו למה שאומר, אבל בשומע כעונה יוצא אף בלא כוונת הלב כיון דנחשב כאילו אמר [וכעי"ז תירץ בחי' הגרז"ר בענגיס סי' סא דמיירי שאינו מבין לשה"ק ואז א"א לצאת מדין הרהור].

ויש לדון בזה עוד, דהנה בקה"י סי' י' הביא מספר יד אליהו שהקשה דלרבינא כל מי שחושב מחשבות זרות בתפלתו הוי הרהור כדיבור ויהיה הפסק בתפלה. וע"ש. ותירץ הקה"י דרק כאשר רוצה שההרהור ישמש במקום דיבור אז אחשביה לההרהור, אבל סתם הרהור ומחשבה הרצה בלב אינה כדיבור. ולפ"ז יתכן דגם כאן השומע שאינו מתכוין לצאת מכח ההרהור אינו מחשיבו כדיבור ודו"ק.

ובזכרו"ש סי' יז תירץ דלכתחילה הא צריך להשמיע לאזנו, וא"כ י"ל דהנ"מ דאם אשה חייבת מדאוריתא מוציאה מדין שומע כעונה והוי לכתחילה, אבל אם הוא מדין הרהור אין יוצא אלא בדיעבד, ע"ש.

קמב) בהא דתנן במשנה בע"ק מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה, כתבו תוס' "פירוש אפילו בהרהור כדמשמע בגמרא". ומבואר שהיה צד לתוס' לפרש דמהרהר את הברכות והוצרכו לראיה מהגמ'. וצ"ע הרי זה מוכח במשנה שאת ק"ש מהרהר וא"כ מאי דתנן ואינו מברך היינו אפי' בהרהור לא יברך. וביארו הפנ"י והגרע"א דהיה אפשר לומר דמתניתין מיירי הכל בברכות לחוד [ולא מיירי כלל על ק"ש עצמה] ומתניתין חדא קאמר דבעל קרי מהרהר הברכות בלבו ואינו מברכן בפיו לא לפניה ולא לאחריה. וכן מפרש באמת הירושלמי. ולזה כתבו התוס' שאין הפירוש כן כדאמר בגמ'.

והוכחת התוס' מהגמ' מפרשי הפנ"י והגרע"א דהוא מדאמרינן בדף כא. שאני תפלה דלית בה מלכות שמים, משמע דברכות נמי דלית בהו מלכות שמים דינם כמו תפלה, וע"כ הא דקתני מהרהר קאי אקריאת שמע וממילא מאי דקתני ואינו מברך היינו דאינו מהרהר. [ועי' ברבנו יונה שמפרש ג"כ דההוכחה היא מסוגיא זו, ע"ש]. [אך יעוי' בשנו"א שמפרש דהבבלי סובר כהירושלמי ומחלק בין ברכות שנזכר בהם "מלך" לתפלה שלא נזכר בה מלך ולכן אפי' לא יהרהר].

אך בתוס' הרא"ש [ובתוס' ריה"ח] מבואר דההוכחה היא מדתניא בדף כ"ב א' בעל קרי שאין לו מים לטבול קורא ק"ש ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ואוכל פתו ומברך לאחריו ואינו מברך לפניו מהרהר ואינו מוציא בשפתיו [לפנינו הגירסא בגמ' "אבל מהרהר בלבו ואינו מוציא בשפתיו", וביאר הרש"ש דהאי "אבל" קאי ארישא דתני קורא ק"ש ומברך לאחריה וקאמר דלא תטעה שכוונתו שיוציא בשפתיו, דלא, אלא רק מהרהר עכ"ד. ולפ"ז מובנת הוכחת הרא"ש. אך יעוי' בפנ"י שנוקט שכוונת הברייתא דף כב. דאת הברכות מהרהר אבל את הק"ש אומר בפיו. ועי' בצל"ח דף כא. על תוס' ד"ה הא שהאריך בזה].

קמג) הנידון אם הרהור כדיבור, מבואר בגמ' לענין ק"ש, והובא לעיל אות קלח דברי השאג"א ופמ"ג דנ"מ גם לענין איסור בע"ק בת"ת אם אסור בהרהור. [ועי' אות קמט].

ולענין תפלה, בתוס' דף כ"א ד"ה והרי מוכח דלרבינא יוצא בתפלה בהרהור. אמנם הרש"ש שם רצה לומר [לתרץ קושית התוס'] דבתפלה אין יוצא בהרהור וכדאיתא להלן לא א' דדרשינן מתפילת חנה דכתיב רק שפתיה נעות - מכאן למתפלל שיחתוך בשפתיו. [וכתב הזכרו"ש סי' יז דמוכח ברש"ש שגם בברכות ק"ש אינו יוצא בהרהור ודינם כתפלה, דאי לאו הכי לא מתורצת קושית תוס'] ובדעת תוס' צ"ל דהדרשא דדף לא היא רק לענין לכתחלה וכדכתב בהגהות מצפ"א.

ובמג"א סי' קא סק"ב הסתפק להיפך דילמא בתפלה יוצא לכו"ע בהרהור משום דתפלה מקרי "עבודה שבלב", וכתב להוכיח דלא יצא דאם יצא למה לא תקנו חכמים שיהרהר בלבו.

והנה צ"ע דקושיא זו תקשי לרבינא דלדידיה ודאי שיוצא [אם לא כסברת הרש"ש] ולמה לא תקנו שיהרהר. ובע"כ דלכתחילה אסור להרהר וכמשנ"ת באות קלח, [ולדברי הגרע"א אות קמ דמה שלא יהרהר משום דמדרבנן אין יוצא יד"ח אף לרבינא א"ש]. ובפמ"ג כתב בזה דאמנם לרבינא אסור לבע"ק להרהר משום דהרהור כדיבור, אבל המג"א הקשה לרב חסדא דבעלמא הרהור לאו כדיבור וא"כ בע"ק מותר בהרהור ואם נימא דיוצא יד"ח בתפלה למה לא יצא בהרהור.

ולענין הרהור בד"ת אם חייב בברכת התורה, עי' במג"א ובביאור הגר"א סי' מז דתלוי בפלוגתא אם הרהור כדיבור דמי.

קמד) והנה רבנו יונה והרא"ש ובעה"מ כתבו הוכחה דקיי"ל הרהור לאו כדיבור מדאמרינן בשבת קנ דבשבת הרהור [בדברים האסורים לעשותן בשבת] מותר ורק דיבור אסור. ופריך והאמר רבי יוחנן בכל מקום מותר להרהר חוץ מבית המרחץ אלמא הרהור כדיבור, ומשני התם משום דכתיב והיה מחניך קדוש כלומר דלאו בכלל "ולא יראה בך ערות דבר" הוא דהרהור לאו כדיבור, אלא דנאסר מצד והיה מחניך קדוש בלבד.

והראב"ד בהשגות על בעה"מ כתב: ומה שהביא זה סיוע מענין שבת לא צריך דרבינא גופא הא קא מודה שלא במקום אונס הרהור לאו כלום הוא, [והובאה שיטת הראב"ד לעיל אות קמ] וזהו שלא הזכיר הרב ז"ל מחלוקת רבינא ורב חסדא משום דאינהו לא פליגי אלא בבע"ק בלחוד כדפרישנא ובע"ק הא בטלוה לטבילותיה ומוציא נמי בשפתיו. עכ"ל. [והנה באות קמ ביארנו דברי הראב"ד בשני אופנים, או דבאונס הוא תקנה דרבנן. או דהוי מעיקר הדין ע"ש. ומדבריו כאן מוכח כהסבר הראשון, דלהסבר השני קשה דהא נ"מ גם אחר שבטלו טבילת עזרא לענין שאר אונסים ודו"ק].

ובתוס' הרא"ש דחה הראיה משבת, דמה שמבואר דבדברי תורה לולא "מחניך קדוש" היה מותר להרהר משום דשאני ת"ת כי עקרו הוא בדבור כדדרשינן (עירובין נ"ד) כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא, למוציאהם בפה. וגם לא דמי לההיא דהרהור מותר בשבת דאי לאו קרא הייתי מתיר אף דיבור דלאו מלאכה הוא הילכך אין לנו אלא מה שאמר הכתוב, אבל הכא לענין ק"ש כתיב על לבבך הלכך הרהור כדיבור.

**דף כא ע"א**

קמה) הרמב"ם פ"א ה"ז מברכות ה"ז כתב דבכל הברכות יצא אף אם בירך בלבו, ולעומת זאת בפכ"ד מהלכות שבת פסק דמותר להרהר בשבת בדברים האסורים בעשיה. והקשה השאג"א סי' ו' דהוא סותר דבריו. ובקה"י סי' י' תירץ ע"פ תוס' הרא"ש הנ"ל אות קמד דשאני שבת מק"ש.

והשאג"א וכן הב"ח בסי' סב כתבו דעד כאן לא קאמר רב חסדא דהרהור לאו כדיבור אלא לענין ק"ש דכתיב ביה לשון דבור "ודברת בם", ובדין ק"ש באמת י"ל דדעת הרמב"ם דלא יצא בהרהור [ע"ש בשאג"א מדברי הרמב"ם פ"ב מק"ש ה"ח, דלרבנו מנוח מוכח ברמב"ם שיוצא בהרהור, אבל השאג"א מוכיח מדברי הרמב"ם שלא יוצא בהרהור ויבואר באות קמו] וכן בשבת דכתיב ודבר דבר, אבל בשאר מצוות וברכות שלא נאמר בהן לשון דיבור הרהור כדיבור דמי ולכן יוצא בהרהור בברכות.

ובתורת רפאל סי' יג הקשה דא"כ לרב חסדא בברכהמ"ז יוצא בהרהור, ומאי פריך להלן כ"ב א' למה מהרהר ברכת המזון והרי כיון שיוצא בהרהור ודאי עדיף להרהר, ולא דמי לק"ש דבעינן טעם מיוחד דיקרא משום דהתם אין יוצא בהרהור [ומזה הוכיח הפר"ח דאין חילוק בין ק"ש לשאר דינים].

ובקה"י סי' י' תירץ דדין זה אם ילפינן שאר מצוות מק"ש הוא תלוי במחלוקת בדף טו אם ילפינן כל המצוות מק"ש לענין להשמיע לאזנו, ומעתה י"ל דהסוגיא כאן סוברת דילפינן מק"ש, אבל להלכה כרב יוסף בדף ט"ו יש חילוק בין ק"ש לשאר המצוות.

קמו) הובא באות קמה הנידון בדעת הרמב"ם שפסק (פ"א מברכות ה"ז) דיוצא ידי חובתו בכל הברכות ע"י הרהור, האם הוא משום שפסק דהרהור כדיבור או משום דגם למ"ד לאו כדיבור הוא רק בק"ש.

והנה רבנו מנוח בהלכות ברכות כתב דמסתבר כדברי הרמב"ם [שיוצא בברכות בהרהור] מהא דאמרינן דאסור להרהר בדברי תורה במרחץ אלמא הרהור כדיבור דמי ומבואר שלמד בדעת הרמב"ם דטעמו משום דהרהור כדיבור. [ואמנם ראיתו צ"ע דהראשונים באות קמד הוכיחו משם להיפך דהרהור לאו כדיבור ושכל האיסור שם רק מצד והיה מחניך קדוש, ואילו רבנו מנוח מוכיח מזה דהרהור כדיבור. וכן כתב הב"ח סי' סב בדעת ריא"ז שלמד מהתם דהרהור כדיבור. ולדבריו קשה למה בשבת הרהור מותר, ומהו תירוץ הגמ' בשבת].

ובהלכות ק"ש (פ"ב ה"ח) כתב: וצריך להשמיע לאזנו כשהוא קורא ואם לא השמיע לאזנו יצא. ע"כ. ובכס"מ בשם רבנו מנוח כתב להשמיע לאזנו שיחתוך קריאתו בשפתיו לא שיקרא בלבו, ע"כ.

ומשמע מזה דהרמב"ם מיירי בהרהור שלא יעשה כן לכתחילה וע"ז מסיים דאם לא השמיע יצא. כן דקדק השאג"א בדבריו. אולם כתב השאג"א דברמב"ם משמע דרק אם "לא השמיע לאזנו" אז הוא דיצא אבל אם הרהר לא יצא. וכן נוקט הפמ"ג סי' סב בדעת הרמב"ם שהוא מחלק בין ק"ש "שנאמרת בכל לשון" היינו רק בדבור, לשאר ברכות [וזה כדברי השאג"א, אלא דהשאג"א אתי על ק"ש מקרא דודברת בם והפמ"ג משמע - בכל לשון].

ובב"ח סי' סב מפרש גם דברי רבנו מנוח דקאי על הסיפא דיצא רק אם הוציא בשפתיו ולא מהני בלבו, ולדבריו גם רבנו מנוח סובר דבק"ש לא יצא. אולם יעוי' ברבנו מנוח שנדפס ברמב"ם פרנקל דמבואר כשאג"א דרבנו מנוח קאי על הרישא וז"ל: וצריך שישמיע לאזנו וכו', אמר המפרש שיחתך קריאתו בשפתיו לא שיקרא בלבו.

אבל הטור ושו"ע סי' קפה פוסק דאף בברכת המזון לא יצא בהרהור וה"ה בשאר הברכות.

קמז) ובב"י סי' סב הביא מהארחות חיים וז"ל לפי דעת הירושלמי (ברכות פ"ב ה"ד) נראה שאם מחמת חולי או אונס אחר קרא ק"ש בלבו יצא שנאמר אמרו בלבבכם. [לעיל התקשינו בדברי הראב"ד למה באונס מותר לבע"ק ואולי מקורו מכאן וצ"ת. ויל"ע בעיקר דברי הארחות חיים אם כוונתו גם למ"ד הרהור לאו כדיבור, א"כ מה הביאור בסוגיין דלרב חסדא גם כשמהרהר הוא רק שלא יהא יושב ובטל, והרי הוא אנוס ולמה לא יצא יד"ח. ואולי פוסק כרבינא וכשיטת הראב"ד דרק באונס יוצא וצ"ת].

ובשו"ע (ס"ב ד) אם מחמת חולי או אונס אחר קרא ק"ש בלבו יצא. וברמ"א: ואף לכתחילה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי ואינו יכול לנקותו משום אונס יהרהר בלבו ובלבד שלא יהא המקום מטונף לגמרי דאסור להרהר בד"ת במקום הטנופת.

ונחלקו האחרונים בדעת השו"ע אם דעתו דהרהור כדיבור ולכל הפחות במקום אונס, או דהוי רק ענין בעלמא להרהר. הפמ"ג (ס"ב משבצות זהב א) מבאר דדעת השו"ע דהרהור כדיבור מדאורייתא, ומדרבנן לא יצא ובמקום אונס העמידו על דאורייתא [והובא באות קמ] וכתב דלפ"ז כשיעבור האונס א"צ לחזור ולקרות דכבר יצא בשעת האונס.

ובפר"ח כתב דמסתברא שאם עבר האונס קודם שעבר זמן ק"ש צריך לחזור ולקרותה דהא קי"ל הרהור לאו כדיבור דמי. והקשה הגרע"א דאם מיירי בעבר זמן ק"ש מאי נ"מ שיצא, דהא גם אם לא יצא מה לו למיעבד ומאי נ"מ לדינא אם טעו או לא. ודוחק לומר דנ"מ לדעת הסוברים דגם בק"ש יש לו תשלומין ע' לעיל סוף סי' נח דבזה כיון דיצא בהרהור בעדין אונס א"צ תשלומין ודוחק. [ומבואר דיש כאן דין שיוצא בשעת האונס, ומ"מ לגבי הזמן שפקע האונס לא מקרי שיצא, אך מ"מ תשלומין אין, דתשלומין נדונים לפי זמן המחייב ואז היה אנוס].

אמנם המ"ב הביא שבב"י בגר"א משמע שאף השו"ע אינו סובר דהרהור כדיבור, ומה שאמר כאן לקרות היינו שיש בזה "ענין" ויקבל ע"ז שכר טוב אבל אין בזה כלל קיום מצוה. ולפ"ז פשוט שאח"כ צריך לחזור ולקרוא. [ואולי אף תשלומין איכא].

והביא הבאור הלכה שבח"א כתב דאם אחד הרהר ברכה צ"ע אם יכול לחזור ולברך, וכתב הבאור הלכה דבברכת המזון דאורייתא ודאי יברך ואפי' בשאר ברכות הסומך לחזור ולברך כדעת הסוברים הרהור לאו כדיבור לא הפסיד.

קמח) כתב הט"ז בהך דינא דשו"ע דיהרהר, מזה יש ללמוד במי שצמא בלילה במטתו שא"א ליטול לו ידיו ולברך יהרהר הברכה בלבו וישתה. ובמ"ב סק"ח הביא ממטה יהודה שחולק וסובר דהרי אפשר לו לעמוד וליטול ידיו ואינו דומה לחולה ולאנוס, דאין דנין אפשר משאי אפשר, ואפי' אין לו מים או שקשה לו לעמוד מפני הקור הרי יוכל לקום ידיו בכתל או בכל מידי דמנקי. [משמע דאם הוא אנוס מותר לו לשתות בלי ברכה דהרי דעת המ"ב דאין ההרהור נחשב כלל כברכה אפי' באונס ורק שכר טוב יש לו ע"ז וא"כ איך מותר לו לשתות, ובע"כ כמשנ"ת בריש פרקין דמי שאינו יכול לברך מותר לו בלא ברכה וכדאשכחן באונן. אולם צ"ע דבבאור הלכה שם כתב דמי שהוא בבית המרחץ ואין יכול אפילו להרהר לא ישתה, דיש איסור מעילה לשתות בלי ברכה. וצ"ע הרי באונן מותר. ונראה דאונן הוא פטור ממצוות (עי' קה"י סי' כה בזה) ואילו כאן הוא רק "אונס" ומקרי שבעצם הוא חייב בברכה].

קמט) לדעת רב חסדא הובא לעיל מפמ"ג ושאג"א שמותר לבע"ק להרהר לכתחילה, ולפ"ז הא דאינו מהרהר ברכות היינו שאינו חייב להרהר, אכן ברבנו יונה משמע דגם לרב חסדא אסור להרהר וצ"ל דהגם דבסיני היה שומע כעונה מ"מ אסרו אפי' בהרהור וכמו שנקטו בפמ"ג ושאג"א הנ"ל לפי רבינא, כן סובר הרבנו יונה אף לדעת רב חסדא.

ובאות קנ תובא הוכחה מדברי התוס' דרק לרבינא אסור הרהור.

**דף כא ע"א**

קנ) תוד"ה והרי תפלה. עי' חי' רע"א.

תוד"ה הא, וי"ל דמשמע דלא יתחיל אפילו בהרהור מדלא קאמר יקצר בדבור או יהרהר באריכות. עי' צל"ח שהקשה איך יאמרו דאם רוצה יהרהר באריכות, והרי הכא קיימינן לרב חסדא דהרהור לאו כדבור וא"כ בהרהור אינו יוצא, ואילו יקצר בדיבור הרי יצא, ולכן שפיר אמרו דוקא יקצר בדיבור כדי שיצא יד"ח. אבל כשלא התחיל ולא התירו לו לדבר כלל דילמא אז יהרהר באריכות.

והרש"ש כתב להגיה "מדלא קאמר יקצר בדבור ויהרהר באריכות" והיינו שאת מה שמקצר (שמדלג אמצעית הברכות) לכל הפחות יהרהר, ומלא קאמר דיהרהר ש"מ שא"צ להרהר כלל בתפילה אף אם לא התחיל.

ויש מקום לדון לבאר דברי התוס' ע"פ מה שצדד המג"א סי' קא סק"ב דבתפלה יוצא בהרהור אף לרב חסדא משום דהוי "עבודה שבלב" א"כ עיקר תלי בכוונת הלב, וא"כ מדלא תני הכא או יאריך בהרהור ש"מ שאסרו הרהור בתפלה בבע"ק. והנה המג"א דחה צד זה דא"כ למה לא אמרו לו באמת להתפלל בהרהור דהא בע"ק אינו אסור בהרהור, כיון דהרהור לאו כדיבור [וביאר הפמ"ג דאמנם למ"ד הרהור בדיבור אסרו בע"ק אף בהרהור, משא"כ למ"ד לאו כדיבור לא אסרו הרהור כלל] אמנם לפי מה שהובא באות קמט מרבנו יונה דגם למ"ד הרהור לאו כדיבור אסרו בע"ק בהרהור א"כ שפיר יש לקיים סברת המג"א וליישב בזה גירסת התוס' הישנה. [ובפרט שגם בתוס' הרא"ש כתוב כמו תוס' ודוחק לומר שנפלה טעות בכל הספרים].

אמנם לכאו' מדברי התוס' כ' ב' ד"ה יוציא משמע כמג"א ופמ"ג דרק למ"ד הרהור כדיבור הוא דאסור בע"ק בהרהור, וא"כ הדרא דחיית מג"א לדוכתא וצ"ע.

קנא) אלא ק"ש וברכת המזון דאוריתא ותפלה דרבנן. עי' רמב"ן בהשגות לספר המצוות מצוה ה' שהקשה מכאן על שיטת הרמב"ם דתפלה היא דאורייתא. וכתב דאף שכבר כתב הרמב"ם בפ"א מתפלה שמדאוריתא די בתפלה אחת בכל יום, אבל מנין התפלות ומשנה התפלות הוא רק מדרבנן, מ"מ עדיין קשה דמשמע דאינו מתפלל אפי' עמד כמה ימים בקריו.

והצל"ח תירץ דהרי כל ההוכחה שאינו מתפלל הוא מדתנן היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי טעמא דאתחיל וכו', וכיון שהתפלל והתחיל ולא נזכר עד אמצע התפלה הרי כבר קרא ק"ש וברכותיה והרי יצא יד"ח תפלה מן התורה שכמה בקשות אמר בברכת ק"ש לפניה, וכן בברכת המזון בברכה שלישית שהיא מלאה בקשות יוצא ידי תפלה מן התורה. [ועי' מאירי].

והקר"א בפ"ק תירץ דהנה גם למוד תורה הוא מצוה דאורייתא ואעפ"כ אסרוהו בלמוד, והיינו מפני שהיא מצוה תמידית וזה אסרו, ומה שהתירו הוא רק מצוה שבאה בעונה מיוחדת. וא"כ י"ל דתפלה היא ג"כ מצוה תמידית כמו אהבה ויראה, אלא שהם כיון שהם מצוה פנימית בלב אין להם הפסקה, ותפלה שלא שייך שיתפלל בלי הפסקה סגי בפעם ביום, אבל מ"מ מקרי מצוה תמידית ובטלוה אפי' דהוי דאורייתא כמו ת"ת. [ולכאו' יש לחלק מת"ת ששם אם אסור ללמוד אין כלל חיוב והוי פטור ולא אונס וכמש"כ בקה"י סי' כה].

קנב) כדי שלא יהו כל העולם עסוקים והוא יושב ובטל. כתב הרא"ש מכאן כתב בה"ג קרא ק"ש ובא לביהכ"נ ומצאם שקוראין ק"ש קורא פסוק ראשון עמהם. ובב"י סי' סה הביא בשם הרוקח שיקרא כל ק"ש עם הצבור ויקבל שכר כקורא בתורה. וכתב הב"י שזה רק דרך עצה טובה אבל לענין שלא יהא נראה שאינו רוצה לקבל מלכות שמים, בפסוק ראשון סגי. [ועי' בדברי חמודות וברע"א שיאמר גם בשכמל"ו].

והגר"א נוקט דצריך לקרות מעיקר הדין את כולה, דהא בעל קרי קורא את כולה, ואע"ג דאמרו שאני תפלה דלית בה מלכות שמים [וא"כ שאר פסוקי ק"ש ג"כ דמו בזה לתפלה] מ"מ הצריכו להרהר כל הק"ש. ועוד במסקנא משני אלא ק"ש וברכהמ"ז דאורייתא ודברי בה"ג צ"ע עכ"ד הגר"א.

ובדמשק אליעזר תירץ קושית הגר"א, די"ל דבמסקנא חזרה בה הגמ' מהטעם של יושב ובטל והשתא נקטינן דהטעם דבדברים דאורייתא לכה"פ יהרהר בלבו אף שאין יוצא, וא"כ כ"ז בבע"ק שעדיין לא קרא, אבל הקורא ובא לביהכ"נ דקורא רק מחמת שלא יהו כולן עסוקין והוא יושב ובטל, לזה סגי בפסוק אחר. ואמנם בהו"א שאמרנו שהטעם משום מלכות שמים, סברה הגמ' כהגר"א שמחמת זה אמרו שיקרא את כל הק"ש, אבל למסקנא הדרינן מזה ונקטינן דסגי לזה בפסוק אחר. [ועי' גם בריטב"א וברא"ה שכתבו דלמסקנא הדרינן מהך טעמא].

והנה בהא דמברך ברכהמ"ז אם נפרש דהסוגיא נשארת בהטעם שלא יהו הן עוסקין והוא ישוב ובטל צ"ל דמיירי באוכל עם אחרים וכמש"כ הצל"ח ד"ה ובזה, אבל לפי מה שתירץ הדמשק אליעזר לעולם צריך להרהר ברכת המזון משום שהוא דאורייתא וסגי בזה לחוד כדי להרהר. [וכ"ה להדיא בריטב"א]. ובאמת הפר"ח (סה ב) נוקט דבברכת המזון ליתא לטעמא דלא יהא יושב ובטל, אלא צריך להרהר כדי שלכה"פ יהיה לו הרהור, ודן שאולי לפ"ז למסקנא נדחה לגמרי סברת יושב ובטל ואין מקור לבה"ג מסוגין ע"ש.

קנג) התרוה"ד סי' ג' כתב דאם הוא עומד בברכות של ק"ש כשהצבור קורין את שמע אין לו להפסיק כלל דלאו "בטל" הוא, ואפי' אם הוא בפסוד"ז ג"כ אינו מקרי בטל. ובין ברוך שאמר לישתבח כתב התרוה"ד דלכאו' ג"כ לא יפסיק דכיון דאינו בטל אינו חייב לקרוא וא"כ למה יפסיק, אמנם כתב דנראה דכיון שאינו פוסק אלא כדי לקבל עליו עול מ"ש שפיר דמי. ומ"מ כתב דראה בנ"א כשהיו עומדים בק"ש וברכותיה והצבור קרא ק"ש היו עוצמין עיניהם והיו מנגנים בתיבה אחת או שתים בניגון של הצבור שיהא נראה כקורא ק"ש. [במור וקציעה תמה דאין הטעם משום שיחשבו שאינו עוסק, אלא כדי שיצטרף לצבור בקבלת מלכות שמים, וא"כ איך מהני לזה נגון. אמנם לשון הטור "כדי שלא יהא נראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מ"ש עם חבריו" ולפ"ז א"ש. וראיתי במ"ב דרשו בשם ארח נאמן והגרח"ק שבק"ש זו אין צריך כוונת הלב, ונראה דתלוי בסברות הנ"ל].

והנה הב"ח הקשה על התרוה"ד דגמ' מבואר דלא מהני פירקא אחרינא אלא צריך בדבר שהצבור עוסק בו וא"כ איך מהני ברכות ק"ש ופסוד"ז לזה. ולכן דעתו דיפסיק ויקרא, ואפי' בברכות ק"ש יקרא דלא גרע ממה שמפסיק מפני הכבוד. ויעוי' בפמ"ג שהאריך להסביר דברי הב"ח.

ופסק המ"ב דבפסוד"ז יפסיק רק לפסוק ראשון ולא לשאר ובברכת ק"ש רק יאמר נגון של ק"ש.

קנד) ע"ש במג"א דגם "אשרי" יאמר עם הצבור, ובמחצית השקל כתב דגם עלינו יאמר עם הצבור שכן דרך ארץ ופסק כן המ"ב. ועי' במ"ב דרשו הרבה פרטי דינים בזה.

**דף כא ע"א**

קנה) יל"ע אם יש איסור הזכרת ש"ש לבטלה בהרהור. והנה לרב חסדא דלאו כדיבור ודאי אין איסור, אבל לרבינא יל"ע. ובפשטות כיון דכדיבור דמי יהא אסור, וא"כ מי שספק לו אם בירך אין עצה להרהר דגם בזה על הצד שפטור הוי הזכרת ש"ש לבטלה. אולם יעוי' בצל"ח שכתב לחלק [בין שבועות "שהוא מחיל דין על עצמו" ושם הרהור לאו כדיבור כסוגיא דשבועות כו: ובין שאר הדינים "שמקיים מצוה ע"י דיבור", דבזה נחלקו רבינא ורב חסדא] ולדבריו בהזכרת ש"ש שנאמרה בדיני שבועות לא מהני הרהור ואין בזה חשש. וכ"כ בדעת תורה סי' רטו בשם גן המלך. אבל הביא שבשו"ת פרח שושן ובהלק"ט סי' קנט דעתם שגם בהרהור יש אסור הוצאת ש"ש לבטלה.

וכתב הצל"ח עוד דבספק בירך ברכת המזון א"צ להרהר דוקא, אלא כיון שספיקו להחמיר הרי הוא מחויב ויכול לברך כדרכו בדיבור. [אך הפמ"ג בפתיחה להלכות ברכות אות ב' נתקשה למה לא נאמר שיהרהר].

ולהלן כ"א ע"ב דן הצל"ח אם בשומע כעונה יש איסור ברכה לבטלה ותלה זאת בפלוגתת רש"י ור"ת שם אם שומע כעונה הוי הפסק באמצע תפלת לחש, דלהסוברים דהוי הפסק א"כ חזינן דהוא כדיבור ממש וא"כ הוי ג"כ מוציא ש"ש לבטלה, ולרש"י מותר.

והגרע"א כתב דגם לר"ת יש עצה לכוין דרך תנאי שרק אם חייב רוצה להיות שומע כעונה, והביא שבמג"א (קעד טו) משמע שמותר לצאת אפי' בלי תנאי.

קנו) הנה בהא דאמרינן דבע"ק מותר בהרהור ואסור בדיבור [עכ"פ לגבי ק"ש וברכת המזון, עי' אות קלח] דומיא דסיני, פירשו התוס' דבסיני מקרי דבור משום דשומע כעונה, והיינו דבסיני מקרי "דבור", וא"כ לא אשכחן שצריך באימה ביראה ברתת ובזיע אלא בדבור או בשומע כעונה.

ויש כאן חידוש דיש שומע כעונה בת"ת וצ"ב, ויל"ע אם גם לענין חיים הם למוציאיהם בפה [עירובין נד, ועי' בתוס' הרא"ש כ' ב' דמייתי לה] מהני ג"כ הרהור כדיבור.

וראיתי בהליכות שלמה תפלה פ"ח שפשוט לו שאין שומע כעונה בת"ת כיון שאין נוסח שחייבים לומר, אך כתב שם שהלומד עם אחר והאחר שומע הגם דאין שומע כעונה מ"מ יכול השומע לברך ברכת התורה דזהו עיקר צורת ת"ת שאחד מדבר ואחד שומע, והסתפק שם בשומע ממכשיר הקלטה אם יברך. והנה לענין עצם דברי הגמ' כאן היה אפשר לפרש כסברתו, אך לשון התוס' משמע דהוי ממש שומע כעונה.

ובריטב"א כ' ב' מפרש דברי הגמ' "שכן מצינו בסיני" באופן אחר לחלוטין. שבסיני הזהירן על ואשה וא"א שלא היו שם בעלי קריין, ולא נאסר אלא הדיבור כדילפינן מדכתיב והודעתם וסמיך ליה יום אשר עמדת לפני ה' א-לקיך והידיעה א"א אלא בדיבור וכי היכי דהתם לא הזכיר בטהרה אלא לענין הדיבור, ה"נ לא ניחוש אלא לדיבור אבל הרהור מותר, דהתם נמי כיון שכולם היו במעמד הר סיני א"א בלא הרהור.

ומבואר מדברי הריטב"א דלא כתוס' שרק "אין מקור" לאסור הרהור, אלא דיש מקור להתיר הרהור מאותן בעלי קריין שהיו בסיני והרהרו.

והעירוני דלכאורה כל מה שכתבו רבנו יונה (אות קמט) והשאג"א ופמ"ג (אות קלח) דבע"ק אסור גם בהרהור [ורק לצורך ק"ש הקילו בהרהור] זה שייך רק לתוס', אבל לריטב"א דיש מקור להתיר מסתבר דמותר לכתחילה, [ונצטרך לומר כתירוץ רעק"א אות קמ.].

אמנם יש לדחות דמה שהותר לבע"ק להיות במתן תורה אף שהיה שם הרהור הוא אותו היתר של הרהור בק"ש שמותר רק לצורך מצות ק"ש, וה"נ להיות במ"ת הוא מצוה ודו"ק.

קנז) והנה לשיטת התוס' מוכח דבע"ק אסור בשומע כעונה דומיא דסיני, אבל לדעת הריטב"א אין מקור בתורה ובסוגיא לאסור, ואולי היה מקום לתלות זאת בפלוגתת רש"י ותוס' בדף כא ע"ב [הובא באות קנו] אם שומע כעונה הוי כדיבור ממש עד שנחשב להפסק באמצע שמו"ע, או דאינו דיבור. [וכמו שכתב הצל"ח אות קנה גבי איסור מוציא ש"ש לבטלה].

והדברים מפורשים בריטב"א כ"א א' דדן בקושית התוס' למה פריך מהמשנה של תפלה, ולא ממשנתנו בברכות ק"ש, ותירץ דאת ברכות ק"ש שומע מהש"ץ. ויוצא מדין שומע כעונה, משא"כ בק"ש ותפלה שאין יוצא ע"י אחרים, ק"ש מפני שהיא שנון ותפלה מפני היא רחמי, עכ"ד. הרי מבואר דמותר הבע"ק בשומע כעונה.

קנח) מנין לברכת התורה לפניה מן התורה. הרמב"ן במצות עשה טו שהשמיט הרמב"ם כתב דברכת התורה דאוריתא והוכחתו מכאן, [וע"ש דמשמע שיש ראיה דהוי דאוריתא גמור ולא רק אסמכתא דהא פריך על הק"ו דר"י מהא דאין מברך על המזון לפניו ש"מ שאינו מדאוריתא ומשמע דלפום מאי דבעי למילף מק"ו הוי ממש מדאוריתא ולכן היה בע"ק צריך לברך. [ועי' במגלת אסתר שמישב דעת הרמב"ם שהוא אסמכתא, וצ"ע כנ"ל מהק"ו דר' יוחנן וכבר הקשה כן הצל"ח].

והצל"ח כתב דהרמב"ם הרי פוסק כרבינא דהרהור כדבור דמי, ולשיטתו מוכח דברכה"ת דרבנן, דהא כשמהרהר ק"ש לדעת רבינא דהרהור כדבור דמי הוא מתחייב בברכת התורה [וכמשנ"ת באות קמג דלרבינא הרהור בתורה טעון ברכה] וא"כ למה אינו מברך לפניה אהבה רבה מדין ברכה"ת, ובע"כ דאינו אלא מדרבנן, ופסק הרמב"ם כרבינא.

והנה קושיא זו איך מהרהר ולא מברך הקשה גם השאג"א סי' כד, ועי' בתורת רפאל סי' א' שכתב שיש גירסא בדקדוקי סופרים שקושית הגמ' כאן על ר' יוחנן היא גם מהא דאין מברך על ק"ש לפניה, ומפרש התורת רפאל דקושית הגמ' היא היא כקושית הצל"ח והשאג"א ומזה דחתה הגמ' את ר' יוחנן בעיקר דינו דברכה"ת הוי דאורייתא, וא"ש פסק הרמב"ם.

קנט) בק"ו על ברכה"ת לאחריה וברהמ"ז לפניה, עי' ברש"י דלמרות שילפינן ששניהם טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם וא"כ לכאו' זה מבטל את הק"ו, מ"מ איכא ק"ו מעצם זה שלא נאמר בתורה ברכה לאחריה בתורה ולפניה בברכת המזון. וכן ציין הגרע"א והפנ"י לתוס' קידושין ט"ו שמבואר ג"כ יסוד זה.

והוסיף הפנ"י שאין לפרש דהק"ו הוא בדרך אסמכתא, דהא פרכינן על הק"ו ממה שאין בע"ק מברך על המזון לפניו, אלמא לפום הק"ו הוי דאורייתא. אולם הקשה הפנ"י דלכאו' חיוב ברכה"ת לאחריו דיליף ר' יוחנן מק"ו לא משכח"ל מן התורה, דאי ליחיד הלומד, מתי הוא ה"לאחריו" והרי לעולם הוא חייב ללמוד וכדכתיב והגית בו יומם ולילה והן מהדברים שאין להם שעור. אלא ע"כ דקאי על ברכה"ת בקריאת התורה בצבור, וזה הרי לא הוי אלא מדרבנן.

ותירץ הפנ"י דמשכח"ל ביחיד כגון שהסיח דעתו מללמוד לילך בעסקיו או לישן.

ובמשכנות יעקב סי' סג [וכן האריך בזה התורת רפאל סי' ב] הוכיח דכוונת הגמ' על ברכה לאחריה בקריאת התורה דהא משמע דגם לדידן איכא להאי ברכה דיליף רבי יוחנן בק"ו, רק דלדידן אי"ז אלא מדרבנן, ואי ביחיד הרי אנן לא מברכין לאחריה, ובע"כ דקאי על קריאת התורה. וכתב דבריושלמי בפרק שלשה שאכלו מבואר ג"כ דרק ברכות התורה דציבור הם דאוריתא, וי"ל דכן הוא גם כוונת הבבלי כאן. [ואמנם הביא שהפוסקים כתבו טעם הברכה בקריאת התורה משום כבוד הציבור, וזה לשיטתם דברכה"ת דיחיד דאוריתא ודצבור דרבנן, אבל בירושלמי הנ"ל מפורש להיפך עכ"ד].

קס) בפירכת הגמ' דמזון נהנה ותורה חיי עולם, צ"ע דנימא "כל זה אכניס בק"ו" כמו שכתבו התוס' בקידושין ה' ב' ד"ה מה, שכל פירכא שאינה דין אלא סברא, אם חזינן דאין הסברא מועילה להקל א"א לעשות הימנה פירכא.

ותירץ הפנ"י דסברת שכן נהנה היא סברא לחייב בדוקא לאחריו ולא לפניו שהרי לפניו עדיין לא נהנה, וסברת חיי עולם היא סברא לברך דוקא קודם ולא אח"כ שהרי כשמסיים פורש מחיי עולם. והדברים מפורשים בקוצר בריטב"א ע"ש.

**דף כא ע"א**

קסא) אמר רב יהודה אמר שמואל ספק קרא ק"ש ספק לא קרא אינו חוזר וקורא וכו' מ"ט ק"ש דרבנן, וקרא דבשכבך ובקמך בדברי תורה כתיב, ור"א אמר ספק קרא וכו' חוזר וקורא. והיינו דפליגי אי ק"ש דאוריתא או דרבנן.

ובהא דאמר אביי ההוא בדברי תורה כתיב, איתא ברבנו יונה דהכוונה שלא אמרה תורה דוקא ק"ש, אלא שיקרא בתורה בכל מקום שירצה, ומה שאנו קורין זאת הפרשה דוקא אינו אלא מדרבנן ולפיכך ס"ל אינו חוזר וקורא. [וכן האריך בשאג"א סי' א' דלשמואל מדאורייתא צריך ללמוד בזמן שכיבה וקימה מה שירצה וחכמים תקנו שיהא זה ק"ש].

אמנם בתוס' כאן כתבו דלשמואל הא דאמרינן בדף ב' בערב משום דכתיב בשכבך, אסמכתא בעלמא היא, ומבואר דמדאורייתא אין כלל חיוב מסוים בזמן שכיבה וקימה בשום פרשה, [והביאור בדברי תורה כתיב, היינו שצריך לעסוק בתורה תמיד, וכעין קרא דוהגית בו יומם ולילה, ובתורתו יהגה יומם ולילה, ועי' לשון הרא"ה "בדברי תורה כתיב שאדם חייב ללמוד"].

וכן מוכח מהרשב"א, דהנה הגמ' מקשה על שמואל מדוע בע"ק לא מברך אמת ויציב, והקשה ברשב"א דכמו"כ היה לגמ' להקשות מדוע מהרהר ק"ש והרי היא דרבנן לשמואל, ותירץ דהגמ' יכולה לתרץ כביאור דלעיל דמשום מלכות שמים הוא דהתירו לו להרהר בה, אבל השאג"א הקשה זאת ותירץ דגם לשמואל יש דין דאוריתא לקרוא איזה פרשה, וא"כ שפיר יכול לקרוא ק"ש שמקיים בה מדאורייתא את מצוה זו, והרשב"א שלא תירץ כן בע"כ סובר כתוס'. וכן מוכח מרש"י שחולק על רבנו יונה, שלעיל הקשתה הגמ' לחד גירסא למה מהרהר ק"ש והרי ק"ש דרבנן, וכתב רש"י דלהך לישנא הקרא דבשכבך ובקמך דברי תורה כתיב, הרי מבואר שאין צריך לקרוא כלום מדאורייתא, וכבר כתב בשאג"א דלדברי רבנו יונה א"א לגרוס כן, וא"כ מרש"י שגורס כן מבואר דלא כרבנו יונה (וכבר עמד בזה האבן האזל פ"ב הי"ג מק"ש).

והנה לשיטת רבנו יונה הא דבספק קרא ק"ש אינו חוזר וקורא, כתב השאג"א דהיינו דוקא היכא דכבר קרא איזה דבר מן התורה, אבל אם לא קרא חייב אף לשמואל לקרוא דהא חייב לקרוא מדאורייתא איזה פרשה.

ובאבן האזל תירץ דהא מבואר דגם כשאינו חוזר וקורא ק"ש מ"מ אומר אמת ויציב, ובכלל אמת ויציב יש גם תלמוד תורה שמזכיר קריעת ים סוף ושירת הים וזה מקרי ת"ת ויוצא זזה ידי הדאורייתא [ובאמת שם השאג"א כתב סברא זו שם בסמוך בד"ה אלא דהיינו הא דאמרינן דאית בה תרתי היינו גם את הדברי תורה יש שם, וצ"ע למה העמיד דברי שמואל היכא שכבר אמר ד"ת, הא בלא"ה יאמר אח"כ באמת ויציב].

קסב) התוס' במנחות מ"ג ב' וב"ק פ"ז א' נראה שפסקו דק"ש דרבנן וקרא אסמכתא ובתוס' סוטה ל"ב ב' הקשו סתירות בזה והניחו בקושיא [ועי' שאג"א סי' א' מש"כ ליישב קושיות התוס'] אבל שאר הראשונים פוסקים דק"ש דאוריתא, [עי' רי"ף ורא"ש ורשב"א כאן ורמב"ם בספר המצוות עשה י' ובריש הלכות ק"ש והחינוך מצוה תכ. ועי' בפר"ח סי' סז שהביא שברא"ש בתשובה כלל ד' סי' כא סובר דהוי דרבנן והקשה שזה סותר למה שפוסק כאן דהוי דאורייתא].

והנה גם להסוברים דק"ש דאוריתא יש כמה שיטות אם רק פסוק ראשון או כל פרשה ראשונה או גם פרשה שניה [והאריכו בזה הפר"ח סי' סז והשאג"א סי' ב'] והנה הכא משמע דהכל דאוריתא דאל"כ היה לגמ' לחלק בין פסוק ראשון או פרשה ראשונה לבין פרשה שניה ששם בספק לא יחזור ויקרא, ועוד דהול"ל דבספק לא יחזור ויקרא אלא את החלק שהוא דאורייתא. ועי' בחי' הרא"ה כאן שעמד בזה וכתב דאע"ג דרק פסוק ראשון דאורייתא מ"מ החמירו לתת לכל ק"ש דין שחוזר בספיקו. והביא ראיה לזה מדאמרינן לעיל טז דבטעה בין כתיבה לכתיבה יחזור לכתיבה ראשונה אלמא ספיקא לחומרא.

[ויעוי' גם ברשב"א בתשובה סי' שכ הובא בכס"מ פ"ב הי"ג מק"ש ובמג"א סז א', שכיון שחיבוהו לקרוא פסוק ראשון ממילא חייבוהו לקרוא הכל, וזהו מקורו של הרמב"ם שצריך גם לברך. והפמ"ג סי' סז הקשה דהא בק"ש אין איסור לקוראה לבטלה, אבל בברכה יש איסור. ולדברי החוו"ד שיובא באות קס"ה שגם ק"ש אסורה לבטלה א"ש].

והנה משמע מדבריו דהא דדף טז א"ש רק למ"ד ק"ש דאוריתא וצ"ע דשם הוא תנא דתני קמיה דרבי יוחנן וא"כ תקשי מזה לשמואל. וברבנו יונה דף טז. עמד בזה איך יפרש שמואל הברייתא דדף טז, ותירץ שאינו דומה זל"ז, דבשלא קרא כלל אינו חוזר וקורא דק"ש דרבנן, אבל כשהתחיל לקרוא אפילו שמואל מודה שאם טעה יש לו לתקן כיון שהתחיל. [ולפי דבריו אין מקום להוכחת הרא"ה].

קסג) והפר"ח סי' סז הקשה להסוברים דוהיה אם שמוע דרבנן למה לא אמר ר"א ספק אמר והיה אם שמוע אין חוזר וקורא ומזה הוכיח דגם פרשה שניה דאורייתא. [ועי' לעיל מש"כ בשם הרא"ה בזה] וכתב הפר"ח דיש ליישב דסתמא "קריאת שמע" היינו הפסוק הראשון. והשאג"א סי' הקשה עליו דמ"מ היה לר"א לומר ספק אמר ויהיה אם שמוע אינו חוזר ולמה אמר זאת רק על תפלה. וע"ש שכתב דטעות נפלה בדברי הפר"ח יעו"ש. והשאג"א עצמו מתרץ דעדיף היה לו לומר דינו בתפלה לאפוקי מר' יוחנן דאמר ולואי שיתפלל כל היום כולו [וזה תלוי בפלוגתת הראשונים אם ר"א פליג על רבי יוחנן, עי' רבנו יונה שהביא בזה מחלוקת].

אבל מהא דבספק קרא ק"ש חוזר וקורא כולה ולא רק פסוק ראשון, כתב הפר"ח דאין ראיה די"ל דכיון דתקון רבנן לקרות כולה צריך לקרות כתקנה [וכעין שכתב הרשב"א תשובה שכ לגבי לענין ברכות ק"ש ויבואר בסמוך].

ומהא דדף טז כתב הפר"ח דאין ראיה דשאני הכא דכיון שהוא עוסק בק"ש יש לו לתקן כל כמה דמצי לקרות כראוי וכתב השאג"א דזהו ממש כדברי רבנו יונה המובא לעיל.

והנה השאג"א כתב שע"פ סברא זו מיושבת גם קושיתו על ר"א למה לא אמר שספק קרא והיה אם שמוע אינו חוזר וקורא, דשם באמת הדין שיחזור ויקרא דממ"נ אם ידוע לו שקרא פרשה ראשונה, הרי כבר התעסק בק"ש וצריך להמשיך כסברת רבנו יונה ואם מסופק גם בראשונה, א"כ כיון שקורא את הראשונה הרי הוא עוסק בק"ש ושוב צריך לסיימה וכנ"ל.

והנה באבן האזל (פ"ב מק"ש הי"ג) כתב בביאור דברי הרבנו יונה בסברתו שאם התחיל צריך לסיים, הביאור הוא דדין ספק דרבנן לקולא הוא דין של דיעבד, אבל כל זמן שעוסק בק"ש צריך לקיים כדין, וכעין דין ציצין שאין מעכבין את המילה שלדעת הרמב"ם אם פירש אפילו בחול אינו חוזר, אבל כל שהוא עוסק במילה צריך להסיר אותם ציצין לכתחילה, וה"נ בק"ש כ"ז שהוא עסוק צריך לאומרה כדין לכתחילה ולהשלים אף את הספיקות, אבל כ"ז כשהוא עדיין עסוק בק"ש ולא כשהפסיק. ובאמת שהדברים מפורשים בקצרה ברע"א בשו"ע סי' סז, (ועי' גם באו"ש פ"א ה"ג מק"ש באופן אחר קצת שתלוי אם סיים כבר את ק"ש או שעדיין הוא כאמצע, וגם לפ"ד מיושב). [ועפ"ז דחה האבן האזל קושית השאג"א בסי' י'].

ולפ"ד נדחה תירוצו של השאג"א על קושית הפר"ח, דכל מה ששייכת סברת הרבנו יונה הוא רק כאשר הוא עסוק בק"ש, אבל כאן מיירי שהפסיק ועתה מסתפק אם קרא והיה אם שמוע, וכיון שהפסק הוא לקולא וגם אינו עוסק בק"ש אינו צריך לקרוא ודו"ק. [והשאג"א לשיטתו בסי' י' שגם אם הפסיק שייכת סברת רבנו יונה].

קסד) בעיקר הא דמבואר דאם ק"ש דרבנן א"צ לחזור ולקרוא מספק, הקשה הצל"ח לפמש"כ הש"ך סי' קי בכללי ס"ס אות כ' דאם איתחזק איסורא או שיש חזקה דמעיקרא לאסור אסור מספק אף באיסור דרבנן, א"כ כאן שכבר התחייב בק"ש וספק אם קרא, מדוע אמרינן ספיקא דרבנן לקולא [וע"ש שהוכיח מזה דאם אין לאיסור עיקר מן התורה אזלינן להקל אף במקום חזקת איסור].

[ועי' בשו"ת הגרע"א סי' ז שהסתפק אם על חיוב מצוות שייך חזקה דמעיקרא, [ובדו"ח במכתבים בסוף הספר כתב דבספק תקע איכא חזקה, וכ"כ בשו"ת ס"ס כה] וצ"ב אם זה שייך לעניננו, דכאן דסגי גם באתחזק איסורא, יתכן דדי בכך שהיה חייב ואין ספק מוציא מידי ודאי, כדי לחייבו, ואין צריך שיהיה בזה דיני חזקות].

ובפמ"ג סי' סז במ"ז, כתב דבספק אם בירך אינו חוזר ומברך אף דאיכא חזקה, ואף להש"ך דמהני חזקה בספיקא דרבנן, משום דאיכא לא תשא וברכה שאינה צריכה. וצ"ע דא"כ בק"ש למה למ"ד דהוי דרבנן ספיקא לקולא והרי אין שם איסור לא תשא לדעת הפמ"ג עצמו (שם באשל אברהם) [ורק החוו"ד שיובא באות קסה סובר דגם בק"ש יש איסור].

והוסיף שם הפמ"ג שאין לדמות ספק דאורייתא שמותר לברך ולא מקרי לבטלה מאחר שספיקו לחומרא, להא דבספק דרבנן במקום חזקה אסרינן לברך, דספיקא דאוריתא לחומרא הוי כמחויב בודאי, אבל ספיקא דרבנן במקום חזקה דרק "להחמיר" בחזקה משום חומרא יש לא תשא. [וביסוד זה דספד"א לחומרא הוי בתורת ודאי עי' בקונטרסי שיעורים קידושין שיעור כג בארוכה.]

שו"ר שהגרע"א בשו"ת ס"ס כה הניח ד"ז בקושיא. ובנו הגרש"א בספר העיקרים תירץ דבבוקר מיד בקומו אין רגיל שיוולד ספק ובע"כ מיירי אחר שכבר עסק בחפציו נפל לו ספק, וכיון דהוא רגיל לקרוא לפני עסקיו יש חזקה שקרא וכנגד זה איכא חזקת חיוב והדר הו"ל ספק השקול.

קסה) ובחוו"ד סי' קי בבית הספק אות כ' כתב וז"ל גם מה שהביא [הפליתי] ראיה מהא דאתרוג אינו ניטל בין השמשות דשביעי, שכתב הר"ן [בסוכה] הטעם משום דהוי ספק דרבנן, אף דאיתחזק בר חיובא, ואין משם ראיה כלל, דהתם היינו טעמא כיון דטלטול לולב הוא איסור דרבנן לא דחינן איסור דרבנן מקמי ספיקא וכו' ותדע דאי לא תימא הכי ודאי דהיה צריך ליטול בלא ברכה כמו אם נסתפק לו בשאר ימים אם נטל לולב, וכמו במסופק בספירה דסופר בלא ברכה. ואף דספק קרא ק"ש אינו חוזר וקורא למ"ד ק"ש דרבנן בברכות דף כ"א, ע"ש, הוא מטעם דק"ש אדעתא דחוב איסורא אית ביה כמו בספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, וכתב הרא"ש [ברכות פ"ג סי' טו] הטעם אף דמתפלל אדם כל היום בתורת נדבה מ"מ בספק התפלל אינו חוזר ומתפלל דתפלה אדעתא דחוב איסורא אית ביה, וכן הוא בק"ש אף דמותר לקרות ק"ש כל היום בתורת נדבה, מ"מ בספק אסור כמו בספק התפלל. [בחידוש זה של החוו"ד דאסור לקרוא ק"ש לבטלה אדעתא דחובה, נחלק ע"ז הפמ"ג בסי' סז באשל אברהם, ולדברי החוו"ד מיושבת קושית הפמ"ג על הרשב"א ע"ש ונתבאר באות קסב]. וכן הוא בכל הברכות דאדעתא דנדבה מותר לברך ולהודות אפילו בהזכרת שמו יתברך. כמו שמותר בי"ח ברכות להתפלל בתורת נדבה, ואדעתא דחוב אסור אפי' בלא הזכרת שמו, דהא אם בירך על הפת בריך רחמנא מלכא מריה דעלמא וכו' יצא, ובספק אסור לברך אפילו בכה"ג [עי' בפמ"ג בפתיחה לברכות אות יז יובא לקמן אות קסז שחולק ע"ז, ועוד יבואר בזה באות קסח].

ומטעם זה נראה לי לדון זכות על האומרים במעמדות ובקשות ברוך אתה ה', דדוקא דרך חוב אסור, דהא חזינן הרבה פיוטים וזמירות נתייסדו ונתקנו בלשון ברכה והודאה בהזכרת שמו, ומה הפרש יש בין ברוך ה' ובין ברוך אתה ה', וכן הדין באמן, דמותר לענות אמן שלא לצורך, ואמן חוב אסור באמן יתומה. אבל בכל המצוות ודאי אם נסתפק חוזר ועושה בלא ברכה וע"כ בלולב הטעם משום דדחינן איסורא מקמי ספיקא. עכ"ל החוו"ד.

קסו) והנה בהך ענינא שכתב החוו"ד ביסוד דין ברכה לבטלה, אשר נוגע טובא להמשך הסוגיא, מצינו בזה דברים בסוף ספר תבואות שור בחלק המצולם מספר מנחת יוסף ששם נדפסה תשובת מהרי"ל דסקין, והביא שם מהדעת קדושים שדעתו דבספק ברכה יכול לברך בלשון תרגום, והמהריל"ד חולק ע"ז, וכתב לבאר יסוד הדין אם ברכה לבטלה הוי דאוריתא [אשר נחלקו בזה הראשונים ויתבאר בס"ד להלן] דהנה הפסוק לא תשא מיירי בשבועה ופשטיה דקרא היינו שלא ישבע לשוא, היינו שלשון של שבועה שבמקום שנצרך מועלת, אותה שבועה ואותו נוסח יש איסור לאומרו לשוא. וממילא כיון שכשנשבע בכל לשון חלה השבועה, ה"ה איסור שבועת שוא היא בכל לשון דומיא דשבועה. וכשמברך ברכה לבטלה, אם אותו נוסח ברכה קיים בדאוריתא לאיזה צורך [כמו ברכהמ"ז וברכת התורה] אותו נוסח אסור מדאורייתא לאומרו לבטלה, אבל נוסח הברכות דרבנן כיון דאינו קיים מדאורייתא, הוי כלפי דאורייתא כסתם שבח שאין בו איסור הזכרת ש"ש, ובשאר ברכות כיון דמדרבנן הוי נוסח ברכה יש איסור דרבנן לאומרם לבטלה, ומעתה הואיל ושאר ברכות יוצא בם בלשון תרגום יש איסור ברכה לבטלה גם בלשון תרגום, [ואם נימא דרבנן לא החמירו בנוסח דידהו לברכה לבטלה, א"כ גם בלה"ק יהא שרי].

ושוב טען המהריל"ד דיתכן דרבנן תקנו ברכה לבטלה כעין דאורייתא רק בלשה"ק ולא בתרגום [וא"כ יצדקו דברי הדעת קדושים דיש עצה לברך בלשון תרגום] וע"ש טעמא דמילתא שאם יהיה איסור ברכה לבטלה בכל לשון יצא אופנים שיהיה חמור יותר מדאוריתא ע"ש [ואכמ"ל].

עוד צדד המהריל"ד דבשאר לשון גם בדאוריתא אין איסור לא תשא, והגם דשבועה עצמה נאמרת בכל לשון [וא"כ גם איסורא דלא תשא נאמר על נוסח השבועה שהוא בכל לשון] מ"מ י"ל דרק שאר נוסח השבועה בכל לשון, אבל השם צריך דוקא בלשה"ק, והגם שפשוט ששבועה עצמה חלה אף בלא שם בלשה"ק, זהו מדין "ידות" אבל עיקר השבועה וממילא האיסור בנשבע לשוא רק בש"ש דאורייתא. [ועי' ברע"א בשו"ת סי' כה שדעתו שיש איסור בלע"ז ע"ש היטב].

**דברי הפמ"ג בענין ברכה לבטלה**

קסז) בפמ"ג בפתיחה לברכות אות ב' הקשה למה בספק בירך ברכת המזון חוזר ומברך, הרי להרמב"ם סגי בהרהור. [ולעיל אות קנה הובאו דברי הצל"ח בזה] והוסיף דהא להרמב"ם פ"א הט"ו מברכות ברכה לבטלה היא איסור דאוריתא וא"כ נימא דמספק אסור לברך ויהרהר. [ובאות טז מתרץ ע"ז כדלהלן].

ושם באות טו כתב: וטעם ספק ברכות לקולא יש ב' טעמים, א' דספק דרבנן לקולא. ב' דחומר לא תשא, ומ"מ אם רוצה לומר בלא שם ומלכות רשאי עי' אבן העזר סי' לד בחלקת מחוקק וב"ש (סק"ו) משמע שיאמר ברוך אתה השם מלך העולם, אבל בשאר דוכתין אמרינן בלא שם ומלכות.

ובאות טז כתב דספק ברכה דרבנן לקולא, אבל ספק ברכת המזון לחומרא וכן ברכות ק"ש בספק קרא [כמבואר ברמב"ם וברשב"א סי' שכ ויתבאר בס"ד להלן] ואף להרמב"ם דברכה לבטלה אסורה מדאורייתא הדין כן, דכיון דמחויב מספק לא הוה ברכה שאינה צריכה [בזה מיישב קושיתו הנ"ל באות ב' וכ"כ הגרע"א בשו"ת סי' כה, וכ"ה בצל"ח הנ"ל].

אמנם הוסיף הפמ"ג שכל זה אם ע"י אמירתו ודאי יוצא יד"ח, אבל אם נשאר בספק, כגון שיודע רק ברכה אחת מג' הברכות דברכת המזון, שיש ספק אם מעכבות זא"ז, ונמצא שאם יברך ברכה אחת ישאר בספק אם יצא, בזה אסור לו לברך שאין ברור שמתקן. [בסי' קצד מבואר דהיסוד הוא שבכה"ג אין דין ספק דאורייתא לחומרא. ודו"ק. ויעו"ש באבן העוזר ושאר מפרשים].

ובאות יז כתב דספק אם חייב בזימון רשאי לזמן כיון דאין בזה הזכרת השם, ובעשרה שיש שם אסור מספק [להסוברים דגם בעשרה הוי מדרבנן] ואף דאין מזכיר מלכות מ"מ אסור. [נראה שהחוו"ד שהובא באות קסה חולק על ההיתר לזמן בשלשה, דהא אוסר שם אדעתא דחוב אפי' בלא הזכרת שמו].

**ועי'** בפמ"ג באות יח שכתב: עי' בסי' ריד בב"י וב"ח בשם הגאון מהר"י פולק ז"ל מבואר שם ברכה בלא שם ומלכות נמי עובר בלא תשא, ורבי יוחנן דאמר ולואי שיתפלל וכו'. יע"ש. [ז"ל הב"ח העתקה מכת"י הרב הגדול מוה"ר יעקב פולק ז"ל. שאל תלמיד אחד בבית המדרש מפני מה לא תקנו אנשי כנסת הגדולה מלכות בכל שמונה עשרה ברכות והא רבי יוחנן קאמר כל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה. והשיב לו הגאון הני מילי ברכת פירות וברכת מצוות וכל דבר שאדם נהנה מהן מן העולם שאמרו רבותינו ז"ל אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה וכו' אבל תפלה (שהוא) שבח ובקשות הוא ואינו חייב ברכה של שבח על שום מעשה לא קאמר רבי יוחנן. וה"נ אמר רב יהודה אמר שמואל הנכנס לביהכ"נ ומצא ציבור שמתפללין אם יכול לחדש דבר בתפלתו מתפלל כו' ורבי יוחנן אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו, ואי איתא דברכות של תפלה כשאר ברכות של חיוב דמי, מי יכול לחזור ולהתפלל, הא אמרינן כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא את שם ה', עכ"ל.

והנה מדברי הב"ח מבואר רק דבלא "מלכות" יש לא תשא, אבל בלא שם אין ראיה, וצ"ע לשון הפמ"ג].

**דף כא ע"א**

קסח) מ"ט ק"ש דרבנן אמת ויציב דאורייתא. כתב הרא"ש סי' ט"ו: מכאן פסק בשאלתות דרב אחאי דכל ברכות דרבנן אי מספקא ליה אי אמרן אי לא אמרן א"צ לחזור ולאומרן. ופשטות הכוונה דכל ספק ברכות לקולא משום דספק דרבנן להקל. וברבנו מנוח פ"ב מק"ש הי"ג כתב טעם זה, והוסיף: ותו דהוה ליה ספק לא תשא ולחומרא ומשום הכי אין חוזר ומברך כדי שלא יעשה ברכה לבטלה.

והנה הרמב"ם פ"א הט"ו מברכות והשו"ע (רטו ב) כתבו כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא ואסור לענות אחריו אמן. ובברכות ל"ג א' ר"י ור"ל דאמרי תרוייהו כל המברך ברכה שא"צ עובר משום לא תשא. ובתוס' ר"ה ל"ג א' כתבו דגם מי שפטור מברכה [כגון נשים וסומא] מותר לברכה, ומשום דמברך ברכה שאינה צריכה וקעבר משום לא תשא, ליכא, דההיא דרשה דרבנן דהא אמר פרק מי שמתו ספק קרא אמת ויציב ספק לא קרא חוזר וקורא ולא אסרינן מספיקא משום לא תשא, ומוציא ש"ש לבטלה דאסרינן בפ"ק דתמורה מדכתיב את ה' א-לקיך תירא הני מילי בלא ברכה. וכ"כ הרא"ש פ"ק דקידושין סי' מט. וכן הוא בחי' הרא"ה כאן. ומבואר דש"ש לבטלה הוא כשאומרו סתם, אבל בתוך נוסח ברכה שיש שבח באמירתו אינו אסור אלא מדרבנן. ובמג"א סי' רטו כתב דמהרמב"ם משמע דפליג וס"ל דהוי דאורייתא.

והנה התוס' שכתבו דההיתר לברך ברכת אמת ויציב משום דהוי איסור דרבנן משמע דס"ל דבספק ברכה דפטור מ"מ אם רצה לברך יכול לברך דספק לא תשא דרבנן לקולא, ורק דפטור משום דגם הספק של חיוב הברכה הוא לקולא, הלכך יעשה מה שירצה [כ"כ הח"א כלל ה' בנ"א].

ולדעת הרמב"ם דהוי איסור דאורייתא, הא דמותר לו לברך, ברכת אמת ויציב, וביותר הא יכול לומר אמת ויציב בלא הברכה, ויצא יד"ח מדאורייתא, והדר הו"ל הברכה ספד"ר, וכתב הגרע"א דדוחק לומר שאומר יציאת מצרים בלא ברכה, [ועי' ברבנו יונה כאן שהביא מחלוקת המפרשים בזה אם יאמר הברכה ודעת רבנו יונה דיאמר בברכה דעל ספק דאורייתא משמע בשבת כג. שמברכים, ועי' בר"ן בשבת שם שהביא פלוגתא בזה, ועי' רמב"ם פ"ג ממילה שאין מברכין על מילת אנדרוגינוס והראב"ד סובר שמברכין. ויבואר עוד באות קעא].

תירץ הגרע"א בשו"ת ח"א סי' כה דכיון דספיקא דאורייתא לחומרא, אי מדאורייתא אי מדרבנן, כיון דעליו החיוב להזכיר יציאת מצרים [וכן בספק ברכת המזון] הוי כמחוייב ודאי דמזכירו בנוסח ברכה, ואין עליו שם מברך ברכה שאינה צריכה, וכן תירץ הפמ"ג והצל"ח (באות קנה).

עוד ביאר שם הגרע"א, ביסוד פלוגתת תוס' והרמב"ם, דהנה התוס' ס"ל דבאומר בנוסח ברכה קיל טפי ממוציא ש"ש בלא נוסח ברכה [שבברכה הוי דרבנן ובלא ברכה דאורייתא] אבל לשיטת הרמב"ם בברכה חמור טפי ואסור אפי' בלשון לעז ואילו ש"ש לבטלה רק בשבעה שמות המיוחדים. ואל תתמה, שהרי בלא ברכה אסור רק בעשה דאת ה' א-לקיך תירא, ובברכה אסור בלאו דלא תשא. [אך עי' בנשמת אדם בכלל ה' דנראה שדעתו דאף במוציא ש"ש בלא ברכה יש לאו לדעת הרמב"ם ע"ש].

וביאור הדברים למה בנוסח ברכה חמיר טפי נתבאר לעיל אות קסה מהחוו"ד דכשעושה כן בתורת חיוב חמור טפי, ובאות קסו הובא ממהריל"ד דכשאומר בנוסח שקיים בתורה הוי איסור לומר כן לבטלה, ומשמע מדבריו דגם להרמב"ם לא הוי איסור דאורייתא אלא במברך ברכת המזון או ברכת התורה לבטלה, שזה נוסח שקיים מדאורייתא, ובשאר ברכות הוי רק דרבנן אף להרמב"ם ע"ש. אולם מדברי רבנו מנוח משמע דגם בברכות ק"ש איכא איסורא דאורייתא לאומרם לבטלה, (וספיקו לחומרא) ולכאו' ראיה להחוו"ד. [ובנשמת אדם כלל ה' כתב על החילוק בין אומר בתוך ברכה לאומר ש"ש בלי ברכה "ודבר זה אין בנו כח להבין"].

קסט) הובא לעיל אות קסח מהחיי אדם דלתוס' אם רוצה יכול לברך מספק כיון דספק לא תשא דרבנן לקולא. ודייק כן הח"א מלשון הרא"ש הנ"ל בשם השאילתות "אין צריך" לחזור ולאומרן ולא כתב דאסור לאומרן. אולם הקשה דבלשון השאלתות פרשת יתרו משמע דאסור וע"ש שהאריך, וכתב בסוף שהוא תמה על כל האחרונים שאסרו לקרות מספק [והוא סובר שגם להרמב"ם אינו אלא מדרבנן ודלא כמג"א] וסיים ומ"מ ח"ו להקל נגד כל האחרונים. ובשער הציון סי' רטו סקכ"א דהחמירו בזה טפי משאר דרבנן משום דאסמכוה אלאו דלא תשא שהוא לאו חמור משאר לאוין כדאיתא בשבועות ל"ט. [אך לכאורה לא השיב השער הציון על ההוכחה מתוס' בר"ה שמותר לברך גאל ישראל אף שהוא ספק לא תשא]..

קע) הקשו התוס' אם מסתפק גם על ק"ש וגם על אמת ויציב למה לא יאמר ק"ש דאית בה תרתי מלכות שמים ויציאת מצרים [כדאמרינן לעיל בבע"ק] ותירצו דכאן יש רווח שאולי כבר אמר ק"ש ועדיין לא אמר אמת ויציב ונמצא ע"י אמירת אמת ויציב מתקן הכל. ובשאג"א סי' י' הקשה א"כ דמיירי שמסתפק על שניהם למה פלגינהו שמואל לתרי בבי, הא הו"ל למימר ספק קרא ק"ש ואמת ויציב חוזר ואומר אמת ויציב, ועוד דא"כ אין הטעם משום דק"ש דרבנן [שהרי יש גם בה יצי"מ] אלא מפני שיתקן יותר באמת ויציב.

והנה קושיתו השניה תירץ האבן האזל (פ"ב הי"ג מק"ש) בפשיטות דהוצרך להשמיענו ששאר ק"ש [מלבד יצי"מ] אינה אלא מדרבנן ואם היתה דאורייתא היה חייב לחזור עליה דספיקא לחומרא.

קעא) והרר"ש בתוס' תירץ דק"ש הכוונה על ב' פרשיות ראשונות והספק אמת ויציב היינו שמסופק גם על ויאמר. והקשה השאג"א א"כ יאמר רק פרשת ויאמר ולמה אומר אמת ויציב. ועוד דפרשת ויאמר חייב לומר הואיל והתחיל לומר ק"ש וכסברת רבנו יונה בדף טז (אות קסב קסג) דכשמתחיל צריך לגמור, וכתב עוד השאג"א דאין לומר דמטעם זה גופא צריך לומר גם אמת ויציב, דהא רק ק"ש צריך לגמור ולא את הברכה, וראיה לזה מבע"ק שגומר ק"ש כיון שהתחיל אף שרק פרשה ראשונה דאורייתא, ומ"מ את הברכה אינו מסיים.

ובאבן האזל כתב די"ל דהרר"ש סובר דהברכה היא כן המשך ק"ש, ומה שבע"ק אינו מברך הוא משום האיסור, ומה שקורא פרשה שניה י"ל משום דס"ל דגם פרשה שניה דאורייתא [והארכנו בפרט זה לעיל אות קסב].

ובאמת מצינו דשיטת הרשב"א כן, דהרמב"ם פסק דבספק קרא ק"ש חוזר וקורא עם הברכות, והקשה הרשב"א תשובה שכ הא דעת הרמב"ם דמילת אנדרוגינוס אין מברכין עליה אף דספיקא דאורייתא הוא, ומ"ש ברכת ק"ש בספק. ותירץ דהוי חלק מק"ש וכיון שאומר ק"ש תקנו שיאמר גם ברכותיה, ומשוה זאת להא דאומר פרשה שניה אף שהיא דרבנן ומיושבת קושיתו השניה של השאג"א.

ועל קושיתו הראשונה [שויאמר חייב בלאו הכי משום גמר ק"ש] תירץ האבן האזל דכל סברת רבנו יונה הוא רק אם עדיין הוא עסוק בק"ש ומדמה לה לציצין שאין מעכבין את המילה ונתבאר באות קסג וע"ש בדברנו שהשאג"א אזיל לשיטתו במש"כ בסימן א'.

קעב) השאג"א מיישב קושית התוס' באופן מחודש. והוא ע"פ מה שהעלה שזמן ק"ש וזמן הזכרת יצי"מ אינם שוים, ויש בזה להקל ולהחמיר. ביום זמן ק"ש עד ג' שעות אבל הזכרת יצי"מ כל היום. ובלילה זמן יצי"מ עד עלות השחר אבל זמן ק"ש עד הנץ (עי' בסוגיא דדף ח:).

ולפ"ז הא דאמרו ספק קרא ק"ש חוזר וקורא מיירי בק"ש של לילה אחר עלות השחר ולכן אין אומר יצי"מ שכבר עבר זמנה, וכן הא דקאמר ספק אמר אמת ויציב מיירי ביום וכבר עבר זמן ק"ש וחוזר רק על יצי"מ שיש לה תקנה.

ויעויין באבן האזל שהאריך והרחיב בהאי ענינא טובא.

קעג) ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל. [והא דאינו חייב להתפלל משום חזקת חיוב, עמד בזה הגרע"א בשו"ת סי' כה ונתבאר לעיל אות קסד].

והנה דעת הרמב"ם בסה"מ מצוה ה ובריש הלכות תפלה דתפלה היא דאורייתא, והקשה עליו הרמב"ן בהשגותיו בספר המצוות שם, למה א"כ אינו חוזר ומתפלל, וכתב הרמב"ן שכבר כתב הרמב"ם בהלכות תפלה שחייב אדם מן התורה בתפלה בכל יום אלא שאין מנין התפלות עיקר מן התורה וכן זמנם, וא"כ יתכן דכאן מיירי לגבי הדינים דרבנן, אולם הקשה דסתמא דגמרא משמע דמיירי אפי' במי שנאנס ולא התפלל שחרית ובמנחה נסתפק לו, ובכה"ג שהוא חייב מן התורה היה לו לחזור ולהתפלל, ועי' מש"כ באות קנא ועפ"ז אפשר ליישב גם כאן.

והנה באות קיא הובא מהפמ"ג בפתיחה לסי' פט שדנים את היום לענין תפלה מהלילה, והובא שם מספר אשר לשלמה שהוכיח דמתחיל מהבוקר, ומדברי הרמב"ן הנ"ל משמע דזמנה מהבוקר, מדכתב שנאנס על שחרית ולא כתב גם שלא התפלל ערבית [ואולי כיון שהיא רשות לא חש להזכירה, ואף שקבלוה בחובה אי"ז בזמן הגמ'].

**דף כא ע"א**

קעד) ספק התפלל וכו'. יש כאן ד' מימרות. א) ר' אלעזר אמר ספק התפלל ספק לא התפלל אינו חוזר ומתפלל. ב) ר' יוחנן אמר ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ג) אמר ר' יהודה אמר שמואל היה עומד בתפלה ונזכר שהתפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה. ד) אמר רב יהודה אמר שמואל התפלל ונכנס לביהכ"נ ומצא צבור שמתפללין אם יכול לחדש בה דבר יחזור ויתפלל. וצריך לברר איזה מהן פליגי אהדדי.

והנה ר' אלעזר ור' יוחנן משמע דפליגי אם יחזור ויתפלל בספק ואמנם יעוי' ברבנו יונה שלר"א אם רוצה מותר להתפלל [דמה טעם יש שאם ירצה להתפלל דרך רשות לא יתפלל] ור' יוחנן שאמר ולואי שיתפלל מיירי ברשות שיש לו רשות להתפלל, ומסיים ר' יונה "ומדחזינא דר' יוחנן מיירי ברשות שמעינן דר"א נמי ברשות איירי" והדברים תימא אי ר"א איירי ברשות א"כ יתפרש דע"ז אמר אין חוזר ומתפלל אפי' ברשות וזה סותר למש"כ ר' יונה בתחילת דבריו דמותר לחזור ולהתפלל. ועי' בילקוט מפרשים מש"כ בזה המפרשים דיש מחלוקת ביניהם אם חייב בספק התפלל לחזור ולהתפלל.

קעה) וברשב"א הביא בשם גאון דלר"א אינו רשאי להתפלל דדילמא כבר התפלל ואיכא משום בל תוסיף [ובתשובה צא הוסיף דאיכא מוציא ש"ש לבטלה], ורבי יוחנן אמר אם רצה חוזר ומתפלל [ומיהו צריך להתנות שאם אינו חייב יהיה לנדבה] ומשמע ברשב"א שגם לר' יוחנן אין חיוב להתפלל אלא יש היתר, ובשו"ת הרשב"א סי' צא נשאל אם לפירוש זה לר' יוחנן רשאי להתפלל או חייב, והשיב שחייב להתפלל דכיון שהוא רשאי ספיקו כודאו, שהרי אפילו ודאי לא התפלל אינו מחויב דאורייתא אלא מדרבנן, וא"כ כשנסתפק לו אם התפלל שהוא רשאי ואין כאן משום מוציא ש"ש לבטלה למה לא יחזור, הא אם אינו חוזר כל שרשאי לחזור הרי הוא כמראה בעצמו שאינו חושש לתפלה לפיכך הוא צריך לחזור ולהתנדב עכ"ל. וכתב בפר"ח סי' קז שזה סותר למש"כ בחידושים שאינו חייב לחזור. ופוסק כחידושים שאינו חייב דהא הוי דרבנן ולא אטרחוהו לחזור ולהתפלל.

אמנם במאמר מרדכי כתב דגם בתשובה לא חייבו מן הדין, אלא רק כתב שאם לא יתפלל הרי הוא כמזלזל בתפלה, והוסיף דכיון דאין טירחא וחסרון כיס להתפלל שוב, אם אינו מתפלל אי"ז אלא רוע לב ומיעוט אמונה בדברי חז"ל. והביא המאמ"ר ראיה ממה שמבואר בדף טז שחוזר על ספיקות שבפרשה שניה והטעם כנ"ל. [אמנם ראיתו צ"ע שברבנו יונה מבואר שכל הטעם מכיון שהתחיל ק"ש צריך לגמור וכמשנ"ת באות קסג].

והנה במש"כ המאמ"ר דכיון דאין טירחא וחסרון כיס חייב, משמע דהוא כללא בכל ספק דרבנן לקולא, ועי' גם בפנ"י שכתב לבאר כן בשיטת הסוברים דחייב להתפלל שוב [תובא שיטתם בסמוך] דהוא משום דבכה"ג דליכא פסידא וטירחא, מחמירין בספיקא דרבנן, ואמנם המאמ"ר כתב דאי"ז חיוב גמור. [ועי' בבאור הלכה שהסכים לסברת המאמ"ר].

קעו) עוד שיטה הביא הרשב"א בשם הראב"ד דלר"א אינו חייב לחזור ולהתפלל דספיקא לקולא, אבל אם רוצה יכול. [בתשובה צא הוסיף דהטעם הואיל ודרך תחנונים הם]. ורבי יוחנן אומר כיון דרשאי להתפלל כל היום בדרך תחנונים, עכשיו שנסתפק חייב לחזור [והובא לעיל אות קעה שהפני מבאר דכאן ספיקא דרבנן לחומרא הואיל ואין כאן פסידא וטירחא יתירתא].

אמנם צ"ע היכן מרומז בדברי רבי יוחנן במה שאמר ולואי ויתפלל, שלכן בספק יש חיוב, ואי משום סברת הפנ"י, והרי גם ר"א סובר שמותר לו להתפלל ומ"מ פוטרו מחיוב, והיכן מרומז בר' יוחנן היפך זה. [ואולי זה כוונת הרשב"א להקשות במש"כ "דהא דר' יוחנן לא אתי שפיר לדברי הרב"].

קעז) ובהא דאמר רב יהודה אמר שמואל שבנזכר שהתפלל פוסק באמצע, כתב הרשב"א שלשיטת גאון חייב להפסיק כיון שלר"א אסור להתפלל פעמיים וגם רבי יוחנן לא פליג אלא דמתיר להתפלל בנדבה אבל כאן שהתחיל על דעת חובה יפסיק.

אבל לראב"ד שגם לר"א בספק רשאי להתפלל שוב, א"כ גם בנזכר שהתפלל רשאי להמשיך. והא דאמר שמואל פוסק באמצע היינו שרשאי להפסיק אם ירצה.

והרשב"א חולק וסובר שאף לפי פירוש גאון ז"ל שלר' יוחנן לא יפסיק הואיל ורשאי להתפלל בנדבה, וס"ל דאף שהתחיל ע"ד חובה יכול לסיים בנדבה. [אבל שאר הראשונים ס"ל דא"א שתהיה תפלה חציה חובה וחציה נדבה ויבואר בס"ד באות קפה קפו קפז].

קעח) והנה מבואר מהרשב"א הנ"ל דר' יוחנן ושמואל פליגי, דלר' יוחנן לא יפסיק באמצע תפלתו אף שנזכר שכבר התפלל אלא יסימנה בנדבה, והביא שכ"ה בירושלמי.

והראשונים דנו אם ר' יוחנן פליג גם אאידך מימרא דשמואל דאמר דברוצה להתפלל פעם שניה בצבור צריך לחדש בה דבר, ויעוי' בתוס' שהעמידו דברי ר' יוחנן דוקא בספק התפלל, אז הוא דיתפלל כל היום כולו וא"צ לחדש בה דבר, אבל בודאי התפלל פוסק, וכן אם רוצה להתפלל שוב בצבור רק אם מחדש בה דבר יתפלל ולפ"ז אין מחלוקת.

אמנם עי' בטור סי' קז שמשמע דיש מחלוקת "למעשה" בין רב האי [שהובא באות קעט] לתוס', והקשה (הב"י) הרי אין ביניהם חילוק לדינא דהרי לדברי שניהם בספק מתפלל בלי חידוש ובודאי התפלל צריך חידוש. ורוצה לפרש דהטור גורס בתוס' דר' יוחנן לא פליג רק על מימרא דמפסיק באמצע, אבל על מימרא דיחדש בה דבר פליג, ושוב הניח זאת בצ"ע, שהרי לא מסתבר לתוס' דאיכא פלוגתא בינייהו וא"כ מה לי מימרא זו או אחרת.

והב"ח כתב דיש נ"מ בין ר"י לרה"ג דלר"י אם ספק לו אם התפלל יכול להתפלל בתורת חובה, ולרה"ג יכול להתפלל רק בתורת נדבה. עוד כתב דלר"י בודאי התפלל יכול להתפלל נדבה אף בלא חידוש [והא דאמר שמואל דבציבור צריך חידוש, נראה בב"ח שמפרש לה אליבא דר"י כמש"כ בהג"א דאם יכול לחדש דבר חייב להתפלל ואם לא יכול לחדש מותר להתפלל.

אמנם רבנו יונה מדייק ברש"י שיש מחלוקת ור' יוחנן מיירי אפי' בודאי התפלל שחוזר ומתפלל בלא חידוש ולשמואל רק בחידוש, ומ"מ להלכה עשה רש"י פשרה שבספק חוזר ומתפלל בלא חידוש ובודאי התפלל אין מתפלל אלא בחידוש.

קעט) ורבנו יונה כתב דאמנם ר' יוחנן מיירי גם בודאי התפלל [דלא כתוס'] אבל מ"מ לא פליג אשמואל, דגם הוא לא התיר להתפלל כל היום אלא בחידוש, [והביא שכ"כ רב האי גאון] ומ"מ בספק התפלל א"צ חידוש דכיון שצריך לחזור ולהתפלל על הספק אין לך חידוש גדול מזה.

אמנם הביא רבנו יונה דהרי"ף סובר דר' יוחנן מתיר להתפלל אפי' בלא חידוש, ופליג אשמואל, דלשמואל צריך חידוש ולר' יוחנן א"צ חידוש, ואמנם דברי ר' יונה צ"ב טובא וכמו שעמדו עליהם המפרשים, [עי' הגהות וציונים וילקוט מפרשים] ועי' ברבנו יונה להלן שכתב דהרי"ף מפרש דברי שמואל שצריך חידוש דוקא במתפלל בצבור שאז נראה כמתפלל לשם חובה אם לא יחדש בה דבר, ולפ"ז אין כלל הכרח ששמואל ור' יוחנן חולקים, אלא כאן ביחיד וכאן בצבור, [ועי' במפרשים הנ"ל] וצ"ע.

ובעיקר מש"כ רבנו יונה דלהרי"ף רק בצבור צריך לחדש, צ"ב מאי גרע מה שהוא בצבור, ועי' בב"י שמפרש שע"י שמחדש מראה שאינו כחלק מהצבור ואין כאן "תפלת נדבה דצבור" אלא "תפלת נדבה דיחיד". [וכן לשון הרמב"ם פ"א ה"ט להודיע שהיא תפלת נדבה אך מ"מ אין דעת הרמב"ם כדעת רבנו יונה דהרמב"ם מצריך חידוש גם ביחיד, עי' אות קפג].

אבל הט"ז מפרש ברי"ף דבאמת מקרי חובה כיון שהוא בצבור, אלא דע"י חידוש מותר אפי' להתפלל בתורת חובה.

והב"י סי' קז הציע ביאור אחר ברי"ף דדעתו דלא שרי רבי יוחנן אלא לחזור ולהתפלל עם חידוש ואין חילוק בין יחיד לציבור, אך כתב דמדברי הטור מוכח פירוש שלישי ברי"ף, דבתורת נדבה מותר להוסיף בכל גווני, ואם אינו לא בתורת חובה ולא בתורת נדבה אז מותר ע"י חידוש דזה עושה אותה כנדבה.

קפ) הרי"ף כתב בהא דר' יוחנן שיתפלל בתורת נדבה ולא בתורת חובה, ולצבור אסור אפי' בתורת נדבה דתפלות כנגד תמידין תקנום וכשם שאין הצבור מביאין עולת נדבה כך לא יתפללו תפלת נדבה אבל יחיד שמביא נדבה מתפלל נדבה.

[במש"כ הרי"ף שלא יתפללו צבור נדבה, אין הכוונה לעשרה דהא כל אחד יש לו דין יחיד, אלא הכוונה לחזרת הש"ץ כמש"כ הרמב"ן כאן במלחמות ומסיים הרמב"ן: וזה חיזוק לדבריהם שלא תקנו תפלת ש"ץ אלא להוציא את שאינו בקי לא לנדבה", וביאר באבי עזרי (פ"י מתפלה) דכוונתו להוכיח שאין הצבור מתפלל נדבה ומשום חזרת הש"ץ לא שייך נדבה מאחר שתפלת הש"ץ הוא רק להוציא ובנדבה מאחר שאין חיוב לא שייך להוציא. והקשה האבי עזרי א"כ זה קושיא על הרי"ף למה הוצרך לטעם דאין נדבה בקרבן צבור, תיפו"ל דאין סיבה להוציא.

ולענ"ד כוונת הרמב"ן דבאמת חזרת הש"ץ אינה תפלת צבור, אלא להוציא את היחיד שלא בקי, וא"כ מעיקר הדין הוי תפלת יחיד ומ"מ עשו חכמים חיזוק לדבריהם שיחשב כתפלת צבור [ולא כדהבין האבי עזרי שזה חזוק לדברי הרי"ף, אלא חזוק לתקנת חז"ל] ומה שיכול להוציא מפני שגם הש"ץ מתפלל שוב תפלת נדבה ואי"ז "יצא מוציא" אלא מתנדב בעצמו ומוציא בנדבה ודו"ק].

ולפ"ז כתב הרי"ף דבמוסף א"א להתפלל פעם שניה דאין מוסף בא בנדבה.

והקשה בעה"מ הרי צבור מביא קיץ המזבח אלמא מביאין צבור נדבה, והרמב"ן במלחמות תירץ דרק ב"מותר" תרומת הלשכה מביאין קיץ המזבח, והוא מפני שכבר זכה בהן המזבח ומקרי "עולת הקדש", אבל ציבור אלו היו מתנדבים ואפי' כל ישראל לא הוי "עולת צבור" אלא "עולת שותפין" וטעונה סמיכה, ונסכיה משל הצבור ולא מהקדש. והביא שכן פירש רש"י בחומש ריש ויקרא, ואמנם יעוי' בפירוש הרמב"ן על התורה שחולק שם על רש"י וסובר שאם רוב הצבור מתנדבין הוי קרבן ציבור וסותר דבריו למלחמות ששם הסכים לשיטת רש"י. ועי' גם ברבנו יונה שפשיטא ליה שאם אין די במותרות שהצבור מתנדבין עולת צבור וכהרמב"ן בחומש, והשיג מזה על הרי"ף.

[ועי' חי' מרן רי"ז הלוי על התורה פרשת ויקרא שעומד ע"ד הרמב"ן דהא ודאי שאין נקרא עולת צבור אא"כ הוא שייך לכל ישראל ובע"כ שמזכין אותו לכל ישראל וא"כ מה לי רוב ומה לי מיעוט. וביאר דמ"מ בעינן שגם הנדבה והממון יבואו מהצבור, ולזה סגי ברוב צבור אבל הזכיה צריכה להיות לכולם].

והב"י תירץ שיטת הרי"ף [וכתב שלזה נתכוין הראב"ד פ"א ה"ט מתפלה] דכיון דבדרך כלל אין מקריבין קיץ המזבח, אלא רק כשמזבח בטל וזה לא שכיח א"א להתפלל כנגד זה. ומהר"י אבוהב תירץ דכיון דמקריבין זאת רק כדי שלא יהא המזבח בטל ולא משום צורך בהקרבת הקרבן גופיה, לא חשיבי מקריבין קרבן נדבה.

קפא) ובהא דכתב הרי"ף דבמוסף ליכא נדבה, הקשה רבנו יונה הרי העולות שמהם נעשה מוסף באות בנדבה, והביא שיש מתרצים דמ"מ את החטאת א"א להביא בנדבה, והקשה רבנו יונה דבמוסף של שבת ליכא חטאת, ומתרץ דבשבת אין כלל נדבה, ולפ"ז גם שחרית א"א בשבת בנדבה.

אכן בב"י הביא מאבודרהם בשם הרי"ף דבשבת יש תפלת נדבה [וכן פסק הרמב"ם] דמה שאין מקריבין בשבת אינו מדיני הקרבן אלא מאיסורי שבת ובתפלה ליכא איסור, ולפ"ז צריך להבין למה מוסף א"א להתפלל עכ"פ בשבת, ותירץ הב"י דכיון דרוב מוספין יש בהם חטאת לכן לא תקנו נדבה בכל מוסף אפי' של שבת.

והמג"א (ק"ז ב) כתב ע"ז: נראה לי טעם ברור דשחרית יכול להתפלל אותה במקום קרבן אחר [פי' במקום עולת נדבה] משא"כ במוסף שאומר ומוספין כהלכתן [וא"כ ליתא בנדבה].

והגרע"א העיר ע"ד הב"י למה הוצרך להידחק דבשבת לא תקנו תפלת נדבה אטו שאר מוספין, הא גם שחרית של שבת לא הותר אלא מפני שבשאר ימות השנה יש שחרית נדבה, אבל במוסף לעולם ליתיה בנדבה, בימות החול משום חטאת ובשבת משום חילול שבת ולכן לעולם ליכא מוסף. [אמנם כ"ז קושיא לפי טעם הב"י בתחילה דמה דשחרית יכול להתפלל הוא משום דלא חילקו בין שחרית דשבת לשחרית דיום חול, אבל לפי האבודרהם דכיון דבתפלה ליכא איסור שפיר מתפלל, א"כ בעינן לטעמו של הב"י, אלא שהב"י כתב זאת בתחילת דבריו].

קפב) ורב האי ס"ל דמתפללין נדבה בין שחרית ובין מוסף, וביאר רבנו יונה את דבריו, דהגם שמוסף אינו בא בנדבה, מ"מ מה שתקנו חכמים תפלות כנגד תמידין זהו רק את תפלת החובה, אבל תפלות נדבה אינן כנגד הקרבנות ודו"ק. ועוד ביאר דגם נדבה היא כנגד הקרבנות, ומ"מ יכול להתפלל מוסף משום דרוב קרבנות המוסף הם עולות שבאין בנדבה.

[לכאו' נ"מ בין שני הביאורים, אם יש תפלת נדבה בשבת].

ורבנו יונה כתב לפסוק כהרי"ף דאין מוסף בנדבה, ולא מטעמיה, אלא כיון דיסוד הדין של מתפלל כל היום הוא מפני שהתפלה היא רחמים, אבל מוסף שאין בו אלא שבח אין להתפלל בנדבה. וכתב רבנו יונה דלפי סברא זו גם שחרית של שבת שאין בה בקשת צרכים ואינה אלא שבח א"א להתפלל אותה בתורת נדבה. ושוב כתב רבנו יונה די"ל דמ"מ כיון שהותקנה כנגד תפלת י"ח שהוא רחמים, דיינינן ליה גם בשבת כתפילת רחמים, וכן כתב הראב"ד (פ"א ה"ט מתפלה) דרק תפלת רחמים אפשר להתפלל פעמים [וכתב הב"י דאע"ג דבמוסף מבקשים שיעלנו בשמחה לארצנו וכן שלש אחרונות הם בקשת רחמים, כיון שאין מבקשים בהם בקשות אחרות לא דמו לתפלת י"ח שהוא מבקש על כמה ענינים].

קפג) מאי דבעינן "חידוש", מצינו כמה אופנים, א) הב"י בדעת הרי"ף דרק בציבור צריך חידוש - דעי"ז אינו חלק מהצבור כמשנ"ת באות קעט. ב) הט"ז דע"י שמחדש מותר אפילו חובה. ג) לשון הרי"ף שעי"ז הוי תפלתו תחנונים, והיינו דמפקיע מזה תורת "עושה תפלתו קבע" - עי' להלן כ"ח ב' במשנה -, ובתפלות חובה א"צ לחדש כיון דמחויב הוא בהן כ"כ המג"א (ק"ז ד'). ד) הרמב"ם שיובא מיד בסמוך.

וגדר "חידוש", כתב הרמב"ם (פ"א ה"ט מתפלה) צריך שיחדש דבר בכל ברכה וברכה מן הברכות האמצעיות מעין הברכה, ואם חידש אפילו בברכה אחת דיו כדי להודיע שהיא תפלת נדבה ולא חובה, [וכתב הגר"א הטעם דבדיעבד מהני חידוש אחד משום דסוף סוף נודע עי"ז שהוא נדבה, וכנראה דמ"מ לכתחילה צריך להודיע כן בכל ברכה] - ומבואר ברמב"ם דחידוש מהני דמגלה שהוא נדבה -.

אבל הטור כתב על מה שהצריך הרמב"ם בכל ברכה דלא נהירא אלא סגי בחידוש אחד, חוץ משומע תפלה דלא מחזי כ"כ חידוש מה שמוסיף בה מפני שהיא ברכה כללית ויכול לשאול בה מה שירצה [עי' באור הלכה שמדברי השו"ע שפסק כהרמב"ם ומ"מ בדיעבד סגי בחידוש בברכה אחת, משמע דאף בשומע תפלה מהני בדיעבד, ומ"מ בעינן שלא יהא רגיל בהוספת חידוש זה כל יום].

עוד כתב הטור בשם הרא"ש: לא ברירא לי שפיר פירושא דהא מילתא כי מי הוא זה שאינו יכול לחדש דבר באחת מכל הברכות לרפואה או לפרנסה או לתלמודו, [הגר"א כתב דזה מקורו של הרמב"ם שלכתחילה צריך לחדש בכל ברכה] ונראה לי אם יכול לחדש פירושו אם נתחדש אצלו דבר שלא היה צריך לבקש עליו קודם.

ולכאו' נראה דאם הטעם כהרמב"ם דבעינן רק להראות שהוא נדבה א"צ שיתחדש לו דבר שלא היה מקודם, דהכל תלוי בנוסח התפלה ומה בכך שאין זו בקשה חדשה, וכל סברת הרא"ש תתכן רק אם הטעם שצריך לחדש כדי שיהיה תפלת תחנונים, בזה תלוי בגברא שאם יש לו בקשה חדשה הוי תחנונים ואם לא אי"ז תפלת תחנונים.

**דף כא ע"א**

קפד) ברמב"ם פ"י ה"ו מתפלה, מי שנסתפק לו אם התפלל או לא התפלל אינו חוזר ומתפלל אא"כ התפלל תפלה זו על דעת שהיא נדבה שאם רצה היחיד להתפלל כל היום תפלות נדבה יתפלל.

והנה הרשב"א בתשובה צ"א כתב שצריך להתנות שאם חייב יהיה לשם חובה, ובמ"ב דרשו הובא בשם אבן ישראל דסובר הרשב"א שאם מכוין לשם נדבה אינו יוצא ידי תפלת החובה, והמ"ב בסי' קז הביא דברי הרשב"א, וכ"כ עוד בסי' קח סקל"ג במחלוקת הפוסקים בתפלת תשלומין של שבת במוצאי שבת, שצריך להתנות כנ"ל שאם חייב יהא לחובה ואם לאו לנדבה. וכן כתב עוד בסי' תכב סק"ד בשכח יעלה ויבא והתפלל מוסף. דיש מחלוקת הפוסקים, כתב המ"ב שיתפלל בתנאי.

וכ"כ עוד בסי' קכד סקי"ט בספק במציאות אם מסתפק הש"ץ שאין ט' שומעין לתפלתו, יעשה תנאי של נדבה.

אמנם לכאו' מדברי הרמב"ם משמע דא"צ תנאי, וכמו שדייקו באבן ישראל ואשר לשלמה [ובפר"ח סי' קז משמע קצת דלמד ברמב"ם שאין כלל חיוב כיון שספק דרבנן לקולא ולכן א"צ תנאי וצ"ב] ואולי י"ל דסובר הרמב"ם שאף אם התכוין לנדבה והוא באמת חייב יצא יד"ח, [אמנם באשר לשלמה מועד סי' א' מדייק מהרמב"ם פ"ג ה"ג מתפלה דבמכוין לנדבה אינו יוצא ידי תפלת חובה. ויעוי' להלן בזה]. והרשב"א סובר דלא יצא.

וביסוד הך פלוגתא, יש לומר דהנה יש לדון אם תפלת חובה ונדבה הן תרי תורת תפלה, או דהוי אותה תפלה רק שעושה אותה בנדבה, והנה המקריב תמיד לשם עולה לכאו' אינו שנוי קודש [ועי' זבחים ז. דתודה של יורדי הים לשם תודה של יוצא מבית האסורים לא הוי שנוי קודש] ויש לדון דה"נ הוי הכל אותה תפלה, וא"כ סובר הרמב"ם דיוצא יד"ח אף שלא כיון לשם חובה.

ובדעת הרשב"א י"ל דהוי ב' תפלות, או יש לפרש דבעינן כוונה לצאת יד"ח כעין דין מצוות צריכות כוונה.

והנה המ"ב סי' צ' סק"ל דן במתפלל בביהכנ"ס שחרית עם עשרה שמתפללין מוסף, אם הוי תפלה בצבור, והביא בשם צל"ח ומגן גבורים דהוי תפלה בצבור. [במ"ב דרשו הביאו משו"ת חבצלת השרון סי' ב' דאי"ז נחשב ממש כתפלה בצבור, אלא כמתפלל בשעה שהצבור מתפללין].

ובספר הזכרון אש תמיד [וכ"ה בהגש"פ מבית בריסק קובץ הוספות עמ' קסג] נדפס שפעם שאל בנו של הגר"ח הלוי זצ"ל את אביו אם מקרי תפלה בצבור, והוכיח לו ממאי דאמרינן בסוגין דאם מתפלל נדבה יחד עם הצבור שמתפללין חובה מקרי תפלה בצבור, אלמא ב' סוגי תפלות מצטרפין להיות תפלה בצבור.

וראיה זו תלויה בהחקירה הנ"ל אם דמי לשחרית ומוסף או דהוי אותה תפלה עצמה רק שאינו מתפלל אדעתא דחובה. ומשמע דהגר"ח נוקט דהוי כמו ב' תפלות וכמשנ"ת בחד פירושא בדברי הרשב"א, אבל להרמב"ם לכאו' אין ראיה משם. ובאות קפה יובא עוד מדברי הגר"ח בספרו דנקט דב' תפלות הן.

אולם כבר הובא מש"כ באשר לשלמה שמדברי הרמב"ם פ"ג ה"ג [והשו"ע סי' רלד] משמע שהמתפלל לשם נדבה לא יצא יד"ח, ולפ"ז צ"ע למה לא כתב הרמב"ם שיתנה, וביאר באשר לשלמה דבמחשבה שהיא כוונה בעלמא לא שייך תנאי, [ויעוי' בזה בעונג יו"ט סי' ב' ג'], וכיון שאסור להתפלל חובה, לכן אין עצה אלא להתפלל נדבה אולם צ"ע א"כ מה מרויח בזה שמתפלל נדבה.

וביאר באשר לשלמה דמרויח בזה עכ"פ את ענין הבקשת רחמים, אף שלא ירויח את קיום התפלה.

אולם יש לכאו' לדחות הראיה מהרמב"ם והשו"ע, דהנה שם איתא דיש נוהגים להתפלל ב' פעמים מנחה אחת מנחה גדולה לשם נדבה ומנחה קטנה לשם חובה ומבואר שאם התפלל מנחה גדולה לשם חובה אין יכול להתפלל מנחה קטנה אלא לשם נדבה אלמא אם התפלל לשם נדבה לא יצא מחובתו, דא"כ גם בכה"ג לא יוכל להתפלל אח"כ שוב לחובה.

אולם נראה דיש לדחות דכשמתפלל שם לשם נדבה יש כוונה הפכית שלא יצא ידי החובה ולכן לא יוצא [ולא מדין דהוו ב' תפלות] וקצת ראיה לזה ממה שהמ"ב כתב דבסתמא אם התפלל מנחה גדולה יצא יד"ח, וי"ל אולי דהטעם משום שאז אין כוונה הפכית, ויש לדחות.

ולביאורנו ניחא טפי דברי הרמב"ם דלפמש"כ האשר לשלמה מוכח ברמב"ם דלא מהני תנאי במצוות, וכדברי העונג יו"ט, ואמנם דעת רבים מהאחרונים לא כן [ועי' רע"א בשו"ע סי' כה תנאי בברכת תפילין, ובסימן מ"ו תנאי בק"ש, וכן הרשב"א הנ"ל והמ"ב בכל המקומות שצוינו לעיל דמהני תנאי בתפלה] ולדברנו אם אין כוונה הפכית יוצא יד"ח התפלת חובה ע"י התפלת נדבה.

קפה) עוד כתב שם הרמב"ם: מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע הברכה, ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחלה אלא על דעת שאינה חובה. והראב"ד השיג אמר אברהם אין כאן נחת רוח. וביאר הכס"מ שטעמו שאע"פ שתפלת ערבית רשות עכשיו כבר קבעוה חובה כמו שכתב הרמב"ם (פ"א ה"ו). וסיים הכס"מ: ואין זה דבר מוכרח ויש מקום לדברי רבינו מאחר שמתחלתה היתה רשות.

ובחי' רבנו חיים הלוי כתב בדעת הרמב"ם דהא דחובה ונדבה לא מצטרפי [שלכן פוסק אמצע ואין יכול להמשיך בתורת נדבה] הוא משום דהן חלוקין בעצם החפצא של התפלה דזו תפלת חובה וזו תפלת נדבה, וערבית דין רשות ונדבה עלה, והא דקבעוה לחובה פירושו שקבעו חובה על עצמן להתפלל תפלת רשות ונדבה, אבל התפלה בעצמותה נדבה ורשות היא. [ונראה שהגר"ח פי' כן כוונת הכס"מ הנ"ל].

וכתב הגר"ח דיסוד המחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד הוא בדין קבלוה בחובה, אם היינו שמתפללין תפלת נדבה, או דעשאוה לתפלת חובה והביא כמה ראיות לזה ע"ש ואכמ"ל.

ועי' באבי עזרי שמפרש באופן אחר, דודאי תפלת ערבית תורת תפלת חובה יש לה [ועי' ברבנו יונה כאן שאף שבתפלת נדבה צריך לחדש מ"מ בערבית לא, והיינו דהתחדש דאף שאין חייב להתפלל ערבית מ"מ אם מתפלל יש לה תורת תפלת חובה, והוי כמתנדב להתפלל חובה] וכיון שעיקר כוונתו בתחילה להתנדב חובה, א"כ סובר הראב"ד דאם נזכר באמצע ומסיים לשם נדבה עם חידוש הוכיח סופו על תחילתו, וע"ש מה שהתווכח עם הגר"ח בענין תפלת ערבית רשות.

קפו) עוד כתב הגר"ח לפרש דברי הראב"ד באופן אחר, דהראב"ד פליג על הרישא של דברי הרמב"ם שפוסק אפילו באמצע הברכה, וסובר הראב"ד שכ"ז פסק שמואל, אבל זהו לשיטתו שצריך חידוש, אבל רבי יוחנן חולק ע"ז [כדעת רש"י שהובא באות קעח שר"י ושמואל חולקים] וסובר דנדבה היא אפי' בלא חידוש, ומעתה י"ל דכל מי שמתפלל בתורת חובה ואגלאי מילתא דכבר התפלל, הרי התפלה נעשית ממילא לתפלת נדבה, וכל מה שאמר שמואל שיפסיק היינו בשאינו יכול לחדש, או דכיון דתחלת התפלה היתה בלא דעת לחדש, ממילא גם אם יחדש בה דבר אין החידוש מתייחס לתחילת התפלה [וכדכתב רבנו יונה] ולכן יפסיק, וא"כ כ"ז לשמואל שצריך לחדש בתפלת נדבה, אבל הראב"ד פוסק כר' יוחנן שא"צ לחדש, וממילא לא יפסיק.

ובאבי עזרי כתב לבאר בד' הראב"ד שמפורש הוא בחידושי הרשב"א בשם הראב"ד [הובא באות קעז] דאם התחיל א"צ להפסיק רק דרשאי להפסיק, ובזה חלק על הרמב"ם שכתב פוסק ואפי' באמצע ברכה, ותמה באבי עזרי על הגר"ח למה לא פירש השגתו של הראב"ד ע"פ דבריו שמובאים בחי' הרשב"א, וכן תמהו עוד חכמים עי' בגליונות והערות על הגר"ח.

אמנם נראה דא"א לפרש ההשגה של הראב"ד ע"פ דבריו בחידושיו שהרי הרמב"ם לא הוסיף דבר אלא העתיק לשון הגמ' וא"כ כמו שיפרש הראב"ד דברי הגמ' כן יפרש דברי הרמב"ם ומהי השגתו, אבל להגר"ח א"ש שבאמת פסק כר' יוחנן ולא כדברי שמואל. [ואין לומר דמדכתב שבערבית לא יפסיק ש"מ שבשאר תפלות חייב להפסיק, די"ל דבערבית אסור להפסיק ובשאר תפלות מה שירצה יעשה].

קפז) בהכלל שכתב הגר"ח שתפלה שחציה חובה וחציה נדבה אינה מצטרפת, ולכן יפסיק. הנה הרי"ף כתב דאין יכול להמשיך משום דהוי כמקריב ב' תמידין לחובה ואיכא בל תוסיף, אלא דקשיא שיתפלל ההמשך לנדבה, וכתב הטור "ואינו יכול לגמור אותה אדעתא דנדבה כיון שהתחיל אותה ע"ד חובה". והוסיף במ"ב שא"א להביא קרבן שחציו חובה וחציו נדבה. [והנה כ"ז דלא כמש"כ הגר"ח בדעת הראב"ד דחובה שהתפלל בטעות חזרה להיות נדבה, ובהאי סברא פליגי הראב"ד ושאר ראשונים] והרשב"א (הובא באות קעז) חולק וסובר שאפשר לסיים כולה בנדבה [וי"ל בדעתו דאם פטור חוזרת להיות נדבה כמש"כ הגר"ח בדעת הראב"ד, או י"ל דסובר דחובה ונדבה מצטרפי דהוי חדא מילתא וכמש"כ באות קפד דחובה ונדבה הם חדא תפלה ורק ה"מחייב" שונה. [אך זה סותר לחד ביאור שכתבנו באות קפד דרשב"א סובר שהם ב' תפלות] או י"ל דאע"פ דהם ב' דיני תפלה מ"מ לענין הא דברכות מעכבין זא"ז שרי בתורת חובה להשלים מנין הברכות של הנדבה וצ"ע].

ויל"ע דלכאו' אם התפלל חובה שלא כדין ולא הפכה לנדבה, א"כ הוי ברכה לבטלה, ומה הנידון שחובה ונדבה יצטרפו הרי לכאו' ברכה לבטלה לא חזי למידי. [ולמאי דמוכח מדברי הפוסקים שיש ע"ז שם תפלה יל"ע אם יצטרף למאה ברכות ואם היודע שההוא התפלל יענה אמן אחד ברכותיו].

קפח) בהסתפק אם התפלל וחוזר ומתפלל, שכתב הרשב"א שעושה תנאי [כמשנ"ת באות קפד], ואח"כ נזכר שהתפלל, כתב המ"ב דכיון דהיה ע"ד ספק דא"צ לחדש דזה נחשב כחידוש, [כמש"כ רבנו יונה], י"ל דגם כשנודע לו א"צ חידוש. והלבוש כתב דצריך חידוש, וכתב הבאור הלכה בשם א"ר דהוא על צד היותר טוב. אבל הביא שהמאמ"ר כתב דצריך חידוש מדינא שהרי כל מה שבספק מקרי חידוש הוא ע"י שמכח זה יוצא ידי הספק, אבל כאן אגלאי מילתא למפרע דתפלתו נדבה וצריך חידוש ככל נדבה. ולכאו' צ"ע מה מועיל החידוש הרי תחילת תפלתו היתה שלא ע"ד חידוש וא"כ נותרה ההתחלה בלא חידוש [וכתב רבנו יונה דבכה"ג אין מתייחס החידוש להתחלה והובא באות קפו] ומה מהני מה שמחדש, ונראה דכיון דאז היה דעתו לתקן את הספק מקרי שהתפלל "על דעת חידוש", והגם דהך חידוש התבטל כשנודע שכבר התפלל, מ"מ נשאר זה ככל התחיל על דעת חידוש שיכול לעשות החידוש בהמשך.

והעירו במ"ב דרשו דלפ"ז אם נזכר בסוף התפלה בשלש ברכות אחרונות שבהן א"א הוסיף [כמבואר ברמב"ם ספ"א] יצטרך להפסיק.

**דף כא ע"א**

קפט) מדכרי של חול בשבת גומרין כל אותה הברכה וכו' גברא בר חיובא הוא. וכתב רבנו יונה בשם הרא"ש מלוניל דרק ברכת אתה חונן יגמור ולא שאר ברכות. ורבנו יונה חולק דהא הטעם ד"גברא בר חיובא" שייך על כל הברכות. והב"ח סי' רסח מבאר סברת הרא"ש מלוניל דרק בברכת אתה חונן אמרינן דגברא בר חיובא בשבת משום שאינה שאלת צרכים אלא לחונן אותה בינה להקדיש לא-לקי יעקב ומותר האדם מן הבהמה הוא הבינה וההשכל וכו'. [ובאמת בירושלמי פ"ד ה"ד יש מ"ד מפורש כרבנו אשר מלוניל. ואיתא שם דאתיא כרבי דאמר תמיה אני היאך בטלו חונן הדעת בתפלה אם אין דיעה תפלה מנין].

והנה הרבנו יונה והרא"ש (סי' יז) הקשו על הרא"ש מלוניל דבגמ' איתא בדין הוא דבעי לצלויי שמונה עשרה, ואמנם לפנינו בגמ' ליתא שחייב "שמונה עשרה" אלא גברא בר חיובא הוא, ויתכן לפרש כהב"ח שרק באתה חונן הוא בר חיובא, ועי' בב"ח שמשמע דפליגי בגירסת הגמ', והמחצית השקל כתב דאין הרא"ש מביא לשון הגמ' אלא שמסברא הבין שסברת הגמ' שייכא בכל הברכות.

והנה בשלטי הגבורים כתב דבשאר תפלות דשבת מסיים כל ברכה, אבל במוסף מסיים רק אתה חונן, וכ"ה בחי' הרא"ה [ובאמת יש מחלוקת במוסף ויתבאר בסמוך אות קצ] וביאר המחצית השקל דהשלטי גבורים למד כהרא"ש ורבנו יונה דהגברא בר חיובא בכל הי"ח ברכות, אבל במוסף ס"ל שכמו שבחול לא תקנו שמונה עשרה, אלמא במוסף אינו בר חיוב בי"ח דאין זה תפלה לשם בקשת צרכים, אבל גבי אתה חונן ס"ל שיש לה שייכות גם למוסף וכסברת הב"ח, ודו"ק. ומ"מ להלכה פסק המג"א (סק"ב) דאף באתה חונן דמוסף יפסיק באמצע.

קצ) כתב רבנו יונה דבמוסף יפסיק באמצע הברכה שאין הגברא בר חיובא בשמונה עשרה וכדחזינן דאף במוסף של חול שאין "כבוד שבת" אינו אומר י"ח ברכות. וכתב שכן פסק רבינו מאיר. [ויש שגורסים הרמב"ם והוא בפ"י מהלכות תפלה ה"ז].

אבל הרא"ש הביא בשם הראב"ד שגם במוסף יגמור הברכה דראויה היא תפלת המוספין לי"ח ברכות, ואם התפלל י"ח ברכות וחידש בה דבר מועט במוספין יצא יד"ח וכמבואר בירושלמי, והביא עוד מהירושלמי שמנהגם היה באמת לומר במוסף שבחול י"ח ברכות, וכן היה ראוי בשבת ויו"ט אלא שהקלו בזה, וכ"כ הטור סי' רסח.

ובשו"ע (רס"ח ב) הביא את המחלוקת, ועי' בב"י שעיקר לדינא כדעת רבנו יונה והרמב"ם שלא יסיים הברכה.

קצא) והנה כתב הרמב"ם (פ"י ה"ז) מי שטעה והתפלל של חול בשבת לא יצא. [ויש גורסים: יצא. ויבואר בסמוך] וכו' וכן אם השלים תפלה של חול על דעת שהיא מוסף חוזר ומתפלל מוסף. ויעוי' בכס"מ שדן אם הנוסח בתחילת דברי הרמב"ם "יצא" או "לא יצא", וכתב די"א שא"א לגרוס "לא יצא" דא"כ מה השמיענו גבי מוסף שאם השלים וכו' חוזר ומתפלל מוסף והרי אפילו בשחרית הדין דלא יצא, ק"ו במוסף. אע"כ דהגירסא האמיתית שבשחרית יוצא אף בלא הזכרת שבת כלל משא"כ במוסף. והטעם דיצא, הוא מכח הגמ' כאן "בדין הוא דבעי לצלויי שמונה עשרה" אלמא יוצא בשמונה עשרה. [כמובן שזה לפי שאר הראשונים לא להרא"ש מלוניל שהכוונה רק על אתה חונן].

וכתב הכס"מ דזה שבוש, שהרי מבואר בשבת כ"ד דר"ח וחולו של מועד (ימים שיש בהם קרבן מוסף) אם לא הזכיר את היום חוזר ומי גרע שבת מר"ח וחולו של מועד, ולכן מפרש דבאמת לא יצא [או דגרסינן יצא ומיירי שהזכיר שבת רק לא בנוסח הברכה המיוחדת של שבת] ומה שהשמיע הרמב"ם גבי מוסף, קמ"ל גבי יו"ט ור"ח שג"כ מעכב הזכרת המוסף.

קצב) והב"י והשו"ע (רסח ד) כתבו דמ"מ אם הזכיר שבת באמצע אחת מברכות שמונה יצא, אף שלא בירך ברכה המיוחדת לשבת, וכעין מש"כ הרא"ש (אות קצ) בשם הירושלמי גבי מוסף.

והקשה המג"א דבסי' תפז פסק השו"ע שאם חתם ביו"ט מקדש השבת לא יצא אף שהזכיר שבת באמצע, וא"כ נימא דה"ה בחול אם חתם בשל חול לא יצא אף שהזכיר שבת באמצע, ותירץ דבמזכיר את שבת ביו"ט גרע כיון שמזכיר יום אחר. וכתב המג"א שמדברי הרא"ש והרמב"ם הנ"ל משמע דרק במוסף מהני אם הוסיף באמצע. [עי' לבושי שרד שתמה למה מוסף עדיף משחרית, ועי' מחה"ש דהטעם משום דבריושלמי איתא שבחול היו נוהגים כך במוסף לומר י"ח ברכות עם הזכרת המוסף, ויעו"ש שלפ"ז ביו"ט מודה הרא"ש שמהני י"ח ברכות עם יעלה ויבוא דבזה דמי למוסף].

ועי' בגר"א שהביא מקור לפסק השו"ע מהגמ' כאן שאמרו שבדין הוא שיתפלל שמונה עשרה, וכנראה היה פשיטא לו שצריך להזכיר של שבת כמו שהוכיח הכס"מ (אות קצא) מהגמ' בשבת כ"ד, דלא גרע שבת מר"ח וחש"מ, ומזה מוכח שיכול להזכיר של שבת [קצת צ"ע אולי היה מזכיר ברכה שלמה של שבת ולא רק הזכרה, וכדברי המג"א שצריך לחתום בשל שבת. וי"ל עפ"מ דאיתא לקמן דלא תקנו י"ט ברכות.

קצג) והנה בסי' רסח ס"ה כתב השו"ע דבלא הזכיר של שבת אם לא עקר רגליו חוזר לשל שבת, ומסתימת הדברים משמע שאף אם הוא ברכת העבודה יחזור לשל שבת, וכ"כ המ"ב דמוכח כן מהחיי אדם, וביאר הטעם דלכתחילה צריך לומר ברכה לקדושת היום. אמנם יעוי' בדרך החיים שהקשה למה לא יזכיר של שבת ברצה כמו שמזכיר שם ביעלה ויבא בר"ח ומועדות.

והנה היה מקום לחקור בדין ברכה אמצעית דשבת, אם בעינן שתהא ברכה שלימה, ואם חיסרה הוי כמחסר ביום חול ברכה אחת ומתפלל יז ברכות, או דרק מדין "הזכרה" הוא והוי כחיסר יעלה ויבא שיש לו תפלה שלמה בלא הזכרה [כמובן הנידון אם התפלל במקומה י"ח ברכות, אבל אם דילג לגמרי ברכה אמצעית והתפלל רק ג' ראשונות וג' אחרונות אין צריך לפנים דלא יצא].

והדין מוכח מפסק השו"ע דאם התפלל י"ח ברכות והזכיר שבת באחת מהם יצא, אלמא רק מדין הזכרה הוא, וכן מוכח ממש"כ התוס' דף כ"ו דדעת רבינו יהודה שאם התפלל תפילת חול בשבת לא ישלים במוצאי שבת כדין לא הזכיר יעלה ויבא בר"ח שאין חוזר ומתפלל במוצאי ר"ח [לפי דעתו], ואם נימא דכשאינו מזכיר הוי כמחסר ברכה, לכאו' המתפלל י"ז ברכות בערב שבת ודאי יחזור ויתפלל בשבת גם לרבינו יהודה דהוי כלא התפלל כלל ודו"ק.

ולפ"ז לכאו' קושית הדה"ח קשה למה לא יאמר ברצה.

קצד) והנה יעוי' בסי' ק"ח שבתפלת תשלומין צריך להתפלל קודם תפלת החובה, ואח"כ תפלת התשלומין, וזה מעכב. וכתב הפר"ח בשם מהר"ש גרמיזאן שאם בתפלה ראשונה שכח לומר ותן טו"מ, הוי כלא התפלל ראשונה ואז לא יצא ידי שניה [שהתפלל לשם תשלומין] דהוי כמקדים תשלומין לעיקר. אבל הפר"ח חולק וסובר דהוי בראשונה כתפלה, רק שחסר לו הזכרה בעלמא ולכן יצא ידי התשלומין.

ובפמ"ג (קח משב"ז י) כתב דאם שכח ולא התפלל מנחה בערב שבת וצריך להתפלל בשבת שתים, והתפלל בראשונה של חול, גם הפר"ח יודה שלא יצא בשניה, דהראשונה אינה כלום, ומבואר דס"ל דאם לא הזכיר של שבת גרע מלא הזכיר טו"מ ואין זה נקרא שחסר "הזכרה" אלא כחיסר ברכה, וצ"ע דזה דלא כמו שנתבאר לעיל.

והמוכרח בזה [מספר ברכת אוריאל] דודאי עיקר התקנה היתה לומר "ברכה של שבת" ולא הזכרה בעלמא, אלא שבדיעבד אם הזכיר בתוך ברכה אחרת יצא יד"ח, אבל יסוד החיוב הוא לומר ברכה, [וזו כוונת המ"ב באות קצג] ולכן אם לא הזכיר שבת במקום אחר כלל נחשב כחסר לו ברכה, ולא כחסר הזכרה. וזה פשר דברי הפמ"ג.

ובדבר הקושיא מהתוס' דף כ"ו, צ"ל דהגם שחסר לו ברכת השבת מ"מ כיון שבדיעבד ברכה זו אינה מעכבת אם הזכיר ענין השבת בתוך ברכה אחרת, ולכן לגבי דינו של הרבינו יהודה בתפלת תשלומין, שסובר שרק אם משלים את החסר יתפלל תשלומין לכן כאן שיש ע"ז שם תפלה [ולא הוי כמתפלל יז ברכות] אינו חוזר ומשלים, ואף שמ"מ לא יצא יד"ח תפלה בכזו תפלה [ושלכן כתב הפמ"ג דהוי מקדים תשלומין לחובה] מ"מ יש לזה שם תפלה רק דלא יצא יד"ח, ולכן אין לזה תשלומין.

**דף כא ע"ב**

קצה) אמר רב הונא הנכנס לביהכ"נ ומצא צבור שמתפללין וכו' וריב"ל אמר אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע ש"צ לקדושה יתפלל, במאי קמפליגי וכו' מר סבר יחיד אומר קדושה ומר סבר אין יחיד אומר קדושה. ופירש"י רב הונא סבר יחיד המתפלל עם הצבור אומר קדושה. ובטו"א מגילה כ"ג ב' כתב דאינו יודע כוונת רש"י במש"כ "יחיד המתפלל עם הצבור", דאם כוונתו שאם הגיע בחזרת הש"ץ עם הש"ץ לקדושה, בהא כו"ע מודו דהרי הוי בעשרה [ועי' גם ברי"ף בשם רה"ג שמפורש כן] ואי נימא דריב"ל חשיב ליה הפסק, הרי מבואר בגמ' דמ"ד אין אומר הוא משום דבעינן עשרה ולא משום הפסק, וכתב הטו"א דהיה אפשר לפרש הכוונה שכיון שהתפלל עם הצבור אלים טפי שיוכל אח"כ לומר קדושה אף שאמירת הקדושה תהא ביחיד, אך דחה דאין לזה טעם וריח, ועוד דא"כ יוצא דגם הוא מודה דצריך עשרה רק דס"ל דזה מקרי עשרה, ואילו בגמ' משמע דריב"ל פליג על הדרשא דעשרה. ולכן כתב דט"ס הוא ברש"י וצריך למחוק תיבות "עם הצבור".

קצו) ולפ"ז התקשה הטו"א בדעת ריב"ל, דהא תנן במגילה שם דאין פורסין על שמע בפחות מעשרה, ומוכח דאין דבר שבקדושה פחות מעשרה והיאך פליג ע"ז ריב"ל. ובאמת יעוי' במעדני יו"ט אות ז', שכתב דרש"י הוקשה לו קושיא זו ולכן כתב "יחיד המתפלל עם הצבור", היינו דגם לדידיה בעינן שיתפלל עם הצבור, [וכ"ה בחידושי הגר"א] ולפי פירושו צ"ל דאין כוונת הגמ' דפליגי בדרשא של ונקדשתי, אלא כיון דס"ל דבעינן ונקדשתי, סובר שצריך שיאמר הקדושה בפועל עם הצבור ולא סגי שיאמרנה בתוך תפלה שיש לה דין תפלת צבור.

ומה שהקשה הטו"א דאין לסברא זו טעם וריח, לכאו' מצינו כה"ג אפילו להלכה אם התחילו בקדושה או אפי' בחזרת הש"ץ ויצאו מקצתן דמסיימין הקדושה אף שנאמרת בפועל בפחות מעשרה [כמבואר בשו"ע סי' נה ס"ב] וה"נ י"ל דלריב"ל אפי' תפלת יחיד שהתחילה בעשרה יכול לומר בה קדושה ודו"ק.

קצז) אולם בעיקר קושית הטו"א יעוי' ברבנו יונה כאן שהקשו מהמשנה במגילה [רבנו יונה הביא שיש מחלוקת אם בקדושת יוצר בעינן עשרה, ויש שהביאו ראיה משם דצריך עשרה, והקשה רבינו יונה דא"כ תקשי גם לשיטתם היאך יפרש ריב"ל את המשנה דמגילה, ולכן מפרש דהתם לענין להוציא את הרבים ע"י שומע כעונה מיירי ולא לגבי עצם אמירת הקדושה ע"ש ואכמ"ל. והנה מבואר מזה דרבנו יונה סובר כטו"א דלריב"ל א"צ כלל עשרה ופליג על עיקר הדין, ובדעת הראשונים שהביא רבנו יונה י"ל דס"ל כמש"כ המעדני יו"ט בדעת רש"י ודו"ק].

ובאמת הדברים מפורשים להדיא ברשב"א [ובריטב"א] שהקשה הקושיא ממגילה וכתב: וראיתי בפירושי רש"י ז"ל דהכא הכי קאמר יחיד שהתפלל בתוך הצבור אומר קדושה, עכ"ל. ומבואר להדיא כהבנת המעדני יו"ט.

קצח) בדין אין דבר שבקדושה פחות מעשרה, עי' בר"ן במגילה כג שכתב דזה מדרבנן שהרי כל אמירת קדושה היא מדרבנן, ואסמכוה אקרא, וכן מוכח ברבנו יונה, שהביא מחלוקת אם קדושה שביוצר אור ובקדושה דסדרא בעינן עשרה [הרמב"ם (פ"ז הי"ז) כתב דיחיד לא יאמרם ועי' ברא"ש]. וכתב רבנו יונה דרבני צרפת והגאונים סוברים שיחיד אומרם ואינם דומים לקדושה ששם אומרים "נקדישך" היינו שאנחנו מקדישים, אבל ביוצר ובקדושה דסדרא רק אומרים שהמלאכים אומרים כן, והוכיחו שהרי ק"ש היא ג"כ דבר שבקדושה ולמה א"צ עשרה, אע"כ הכוונה "כל דבר שהותקן לאומרו בעשרה משום קדושה" אינו בפחות מעשרה ודו"ק. [יתכן לפרש שק"ש היא דאורייתא ולא שינו הדין דאורייתא, וביותר שהרי א"כ יתבטל הדין דאוריתא כשאין עשרה ולכן לא תקנו כלל עשרה בק"ש]. ומ"מ מוכח ברבנו יונה דהוי תקנה שצריך עשרה.

ויעוי' בקר"א סוטה גבי נשיאות כפים שנוקט דבזה בעינן עשרה מן התורה [וע"ש מה שהתקשה בזה דתפלה דרבנן וא"כ מתי הוא זמן חיובה של נשיאת כפים ע"ש, ועי' בחי' הגר"ח הלכות תפלה].

ובשו"ת תשב"ץ ח"ב סי' קסג כתב שהנשבע לא לעבור לפני התיבה הוי נשבע לבטל את המצוה דאורייתא של ונקדשתי, ואע"פ שאפשר לקיימה ע"י אחרים מ"מ אין שבועה חלה ע"ז [ועי' ברכ"י או"ח קלה שתמה ע"ז].

ובעיקר המחלוקת בקדושה דסדרא, עי' בשו"ע סי' נט ס"ג שהביא המחלוקת וכתב עצה שיחיד יאמרם בנגינה כקורא בתורה, והרמ"א כתב שפשט המנהג שיחיד יאמרם, אמנם הגר"א האריך להוכיח דיחיד לא יאמרם, ולכן כתב המ"ב שיאמרם בניגון.

והנה הפר"ח (הובא במ"ב) כתב דאם יחיד איחר ודאי שיאמרם אפי' בלחש כיון שיש ציבור, וזה מוסכם לכו"ע, עכ"ד. ולכאו' זה תלוי במה שביארנו באות קצו בדברי רש"י אם כה"ג שיש צבור אבל הוא אוחז במקום אחר, מקרי בעשרה או לא.

קצט) בהא דבעינן שיגיע למודים, פי' תוס' והראשונים כדי שישוח עם הצבור שלא יהא נראה ככופר. וכתבו התוס' דר"ת כשהיה מזדמן לו כן באמצע שמונה עשרה היה כורע בלא אמירה כלל ודוקא באמצע ברכה כמבואר בדף לד. וברבנו יונה כתב דהגם דמבואר בדף לד שלא יוסיף בכריעות, מ"מ כאן שהוא לצורך מותר לכרוע, וכתב הקרני ראם דמשמע שסובר שכורע גם בסוף הברכה. ובשו"ע (קט א) פסק דרק באמצע הברכה מותר לשחות.

והנה התוס' סיימו דמ"מ לכתחילה אין לעשות כן כדמשמע בסוגיא, והטעם כתב המ"ב דחיישינן שמא ישכח שם מלכרוע ומקורו בדרכי משה סי' קיג [והוסיף הפר"ח שאם יתן דעתו לזכור לכרוע יטרד מתפלתו]. ובמעדני יו"ט כתב הטעם כיון דרק שוחה ולא אומר מודים, גם זה לא לכתחילה.

והב"י סי' קיג כתב דחיישינן שלא יצליח לכוין להיות באמצע ברכה [לפי רבנו יונה הנ"ל אי"ז מתרץ דהוא מתיר גם בסוף ברכה]. עוד תירץ דיבואו לומר שחייבים לכרוע באמצע אותה ברכה כיון שרואה שגם כל הצבור שוחים [קצת צ"ע הרי רואה ששאר הצבור לא אוחזים באותה ברכה אלא במודים ואיך יטעה] והט"ז סי' קט סק"ב תירץ דכיון ששחייתו אינה מחמת צורך תפלה דידיה אלא מחמת הצבור הוי קצת הפסק.

והנה במה שכתבו תוס' "בלא אמירה כלל" יל"ע אם הכוונה שלא היה אומר "מודים", או שהיה שותק גם מהמקום שבו היה אוחז, ובכל בו מבואר שלא אמר כלום, ובאפיקי מגינים סי' קט כתב דבדברי התוס' יל"פ דהכוונה שלא אמר מודים, ובסברת הכל בו כתב דחיישינן שימשיך ויגיע לסוף הברכה תוך כדי שחייתו ונמצא כורע בסוף הברכה.

ר) בהא דבעינן מודים עם הציבור, לכאו' הוא רק אם הוא עם הצבור, אבל אם רוצה לצאת ולהתפלל במקום אחר אין חשש, אבל לענין קדושה י"ל דהסיבה כי הוא צריך לומר קדושה, וא"כ כל עוד שלא שמע או לא ישמע אח"כ קדושה צריך להמתין אבל אם יש לו קדושה במנין אחר א"צ לחוש לקדושה. וכן מוכח ממה שהתיר ריב"ל שלא להמתין לצבור הואיל ויכול לאומר ביחיד, וא"כ ה"ה לדידן אם יש לו אפשרות לומר בצבור אחר. כ"ז מבואר במג"א סק"ג ומ"ב סק"ה.

אולם בברכ"י הביא בשם הרשב"א והרמב"ן [בספר צרור החיים] שמבואר שיכול לצאת לעזרה ולהתפלל שם, והובא במ"ב (קט סק"א) וצ"ע כנ"ל, אם יש לו מנין אחר שיתפלל עמם כריב"ל, ואם אין מנין מה יועיל שיצא.

ובאגרו"מ או"ח ח"ד סי' סח כתב דהרשב"א מיירי שיש לו צורך גדול שלכן מותר לוותר על הקדיש ומ"מ בביהכ"נ אסור [צ"ב דאם מותר לוותר על הקדושה מ"ש ממי שכבר שמע קדושה שמותר אף בביהכנ"ס].

ובשו"ת אבן ישראל ח"ט סי' סג מגיה ברשב"א אם רצה להתפלל בעזרה והיינו דאז לא הצטרף לצבור ולא חל עליה חובת קדושה. ובבית ברוך טען דהחובה חלה גם לפני שהצטרף לצבור, ובתורת חיים (סופר) כתב דדברי הרשב"א רק על מודים ולא על קדושה וצ"ע בכ"ז.

ר/ב) כתב הבאור הלכה (סי' קט) נסתפקתי אם מדרך טבעו להאריך בתפלה ואינו יכול לסיים עד קדושה אם מותר להתחיל, ומדינא דידן אין ראיה לאיסור, דאפשר דזה לאו תפלת צבור גמורה מקרי מאחר שלא התחיל עמם בשוה וכמו שכתב הפמ"ג, אבל אם מתחיל בשוה אפשר כיון דמעתה חל עליו חיוב להתפלל בצבור וחיוב אמירת קדיש לעת עתה אין עליו אין לו לחוש כלל למה שאח"כ לא יהיה יכול לקיים מצוה דעדיפא מיניה דאז יהיה אנוס, וסיים דצריך לעיין בכללי אין מעבירין על המצוות. [ועי' בבאר היטב סי' צ סקי"א בחבוש בבית האסורים ונתנו לו לצאת יום אחד אם יצא תיכף לתפלה בצבור או ימתין ליו"כ. ועי' קצה"ח]. ובשם החזו"א אמרו שמותר להתחיל. וכ"כ בערוך השלחן.

**דף כא ע"ב**

ר/ג) בפלוגתת רש"י ור"ת אם שומע כעונה הוי הפסק באמצע התפלה. ויש דעה שלישית לריטב"א סוכה לח ולשבלי לקט שהובא בשאג"א סי' ו' דבתפלה שאסור לו להפסיק לא אמרינן שומע כעונה דאין ראוי לבילה. [ובשאג"א סי' ו' כתב בדעת רש"י ור"ת דכיון דהוי רק איסור לדבר מקרי ראוי לבילה, או די"ל דכאן אין כלל דין ראוי לבילה, דאין כלל דין קריאה בפיו וסגי לכתחילה בשומע כעונה וא"כ לא איכפת לן במה שאין יכול לומר בפיו].

וביסוד פלוגתתם כתב בקה"י סי' יב דרש"י סובר דלא נחשב הפסק לדיבור פיו אלא כשמעשה ההפסק הוא גם בפיו, ור"ת סובר דכיון שנחשב כמדבר אף שלא עשה מעשה בפיו נחשב הפסק. [ולפ"ז שרש המחלוקת אינה בדין שומע כעונה, אלא בדיני הפסק].

עוד כתב הקה"י לפרש דפליגי בגדרי שומע כעונה, דרש"י ס"ל דאי"ז נחשב שהשומע מדבר אלא השומע יוצא בזה שחבירו מדבר כעין ענין שליחות וצריך לזה רק שיצטרף בשמיעה ואז נפטר במעשה חבירו [עי' הגה"מ הלכות שופר דשמיעת שופר מחבירו מדין שלוחו של אדם כמותו, ועי' חזו"א סי' כט בגדרי שומע כעונה, ובקה"י סי' יג] ולא פירש הקה"י מהו טעמם של התוס', אם ס"ל דג"ז הפסק או דס"ל דהוי כמדבר. ועי' להלן אות רב ביאור נוסף מאפיקי מגינים סי' קט.

ר/ד) ונראה להוכיח מדברי גדולי האחרונים דהם למדו דהמחלוקת בגדרי שומע כעונה. דהנה בצל"ח כאן כתב דהמסופק אם בירך ורוצה לצאת מאחר ע"י שומע כעונה, תליא בפלוגתת רש"י ור"ת, לרש"י שרי ולר"ת דנחשב כדיבור ממש הוי ספק ברכה לבטלה. [והגרע"א כתב דאפי' לר"ת אפשר להתנות שרק אם חייב רוצה לצאת יד"ח. והביא ממג"א סי' קעד סקט"ו דיכול לצאת בספיקות אף בלא תנאי. (והעתיקו המ"ב שם ס"ק לח). ועי' במ"ב תפט סקל"ז שג"כ לא הצריך תנאי ועי' במ"ב הלכות ברכת התורה].

ובשו"ת האלף לך שלמה [מהגר"ש קלוגר זצ"ל] סי' לה, דן להסוברים דאין מברכין ברכת התורה על הרהור, האם מברך על שומע כעונה, ותלה זאת ברש"י ור"ת הנ"ל, והביא הצל"ח הנ"ל וכתב שהוא כדבריו. [ובהליכות שלמה פ"ו פשיטא ליה דהשומע מחברו יברך ולא מדין שומע כעונה, אלא דכך היא עיקר צורת ת"ת, אך הסתפק בשומע הקלטה אם יברך].

ובבאור הלכה סי' קד ד"ה ויהיה הביא המחלוקת רש"י ור"ת, וכתב ויש לעיין למנהגנו דס"ל דאע"ג דשומע כעונה אינו דיבור ממש, אם אחד היה צריך לנקביו בשעה שחבירו הוציאו אם יצא, אף דלענין בע"ק אסור כשחבירו מוציאו בתפלתו [עי' בתוס' כ' ב' ד"ה כדאשכחן] אפשר דבעל קרי חמיר טפי.

ומבואר דלר"ת ודאי אסור, ורק לרש"י הסתפק משום דס"ל לבאור הלכה דפליגי אם חשיב כדבור או לא.

ר/ה) ובפמ"ג (קד משבצות זהב ז) הסתפק בידיו מטונפות בצואה אם יכול לצאת בשומע כעונה [וע"ש שאין בזה משום אין ראוי לבילה, וספיקו רק מצד עצם הנידון אם דין שומע כאומר ממש] ועי' בבאור הלכה הנ"ל שכתב שספקו של הפמ"ג כעין נידון דידיה.

ובסי' עד בבאור הלכה בפתיחה כתב דהעומד מול ערוה אסור שומע כעונה דהוי דיבור. [צ"ע מ"ש מנצרך לנקביו וידים מטונפות] ובסוף סי' עה סקכ"ט הביא מאחרונים דאין לצאת בשומע כעונה מול ערוה כי א"א לומר שומע כעונה כיון שא"א לו לענות [משמע סברא אחרת משום דאין ראוי לבילה, ולא משום דהוי דכדיבור וסותר מש"כ בבאור הלכה].

והנה לשון המ"ב הנ"ל ס"ס עה הוא מועתק מהגר"ז, וכתב הגר"ז בקונטרס אחרון: עי' פרישה וש"ך וט"ז שהפכו האיסור שם דלא כמג"א וכן משמע בתוס' כ' ע"ב ודו"ק היטב. ונפרש רמיזותיו, הפרישה יו"ד סי' א' דן למה ערום לא יתרום הא יכול לצאת בשומע כעונה, ותירץ דהרהור אסור, והש"ך וט"ז הביאו דבריו, אולם במג"א סי' פה כתב דליכא למימר בערום שומע כעונה דאסור לו לענות, ובתוס' כ' ע"ב מבואר דבע"ק אסור בשומע כעונה, ועפ"ז י"ל דגם ערום אסור בשומע כעונה, ועי' בפרי תאר שהקשה על הפרישה הרי מותר לערום להרהר, ובתבו"ש תירץ דמ"מ שומע כעונה הוי כמדבר ולכן אסור והסכים עמו הפמ"ג ביו"ד משבצות יט. [התבו"ש כתב ב' סברות, חדא דדיבור דחבריה עם הרהור דידיה אסור, ב' דשומע כעונה הוי כמדבר].

ר/ו) התוס' הביאו ירושלמי, ונעתיק מתוך דברי הירושלמי עצמו, (פ"ד ה"ו) רבי אחא רבי יונה בשם רבי זעירא, נתפלל של שחרית ובא ומצאן מתפללין של מוסף מתפלל עמהן. לא נתפלל של שחרית ובא ומצאן מתפללין של מוסף, אם יודע הוא שהוא מתחיל וגומר עד שלא יתחיל שליח צבור כדי לענות אחריו אמן, יתפלל. ואם לאו, אל יתפלל. באיזה אמן אמרו תרי אמוראין חד אמר באמן של הא-ל הקדוש וחרנא אמר באמן של שומע תפלה. אמר רבי פנחס ולא פליגון מאן דמר באמן של הא-ל הקדוש בשבת, ומאן דמר באמן של שומע תפלה בחול.

והתוס' העתיקו רק מתיבות "לא נתפלל" וכו', וכתבו דמוכח שהיו מתפללין במוסף י"ח ברכות [ומשמע בתוס' דהיו אומרים ברכה נוספת למוסף ולא כללוה באחת מן הי"ח ברכות, שהרי התוס' הוכיחו מהבבלי דאמר "תמנסרי תקון תשסרי לא תקון", דלא כהירושלמי. וכן מבואר ברא"ש, והוסיף דאין לומר דהזכירו מוסף בעבודה והיו באמת רק תמנסרי, דא"כ הו"ל להגמ' בשבת כ"ד למנות גם מוסף בהדי תפלות שמזכירין אותן בעבודה] וכתבו דלא קי"ל כן, והוסיפו דאפשר דבירושלמי ט"ס ולא גרסינן "של מוסף".

והנה לגירסתנו בירושלמי החילוק בין הדין של "נתפלל שחרית" ל"לא נתפלל שחרית" ביאר הפנ"י, דב"לא נתפלל שחרית" רצונו הוא להתפלל שחרית עם הצבור שמתפללין מוסף, ובזה עדיפא ענית אמן מתפלה בצבור, אבל ב"נתפלל שחרית" מה שמתפלל עם הצבור היינו מוסף, ומוסף בצבור עדיף מענית אמן כיון שהוא קרבן צבור, ומצינו דעת ראב"ע להלן כט דאין תפלת המוספין אלא בחבר עיר [-בצבור] א"כ גם לדידן דכשאין צבור מתפלל ביחידות מ"מ עדיפא מוסף בצבור מענית אמן. ויעו"ש במש"כ לפ"ז בגירסת התוס' בירושלמי ואכמ"ל. [לפ"ז גם לתוס' ברישא ודאי גורסים מוסף ורק בסיפא לא, וצ"ע].

ובשו"ת באר יצחק (להג"ר יצחק אלחנן ספקטור מקובנא זצ"ל, או"ח סי' כ ענף ב') ביאר דאם מתפלל שחרית עם הצבור שמתפללין מוסף, אי"ז כ"כ תפלה בצבור, ולכן מותר רק בתנאי שיגמור ויענה על שומע תפלה, אבל אם כבר התפלל שחרית ועתה מתפלל מוסף עם הצבור הוי תפלה גמורה בצבור, ובזה דינא הוא שיתפלל אף שמפסיד את האמן [וכעין ספיקו של הביאור הלכה בסי' קט, הובא באות קצז].

רא) ולפי ביאורים אלו בירושלמי מוכח שמי שלא התפלל שחרית ובא מצא צבור העומדים במוסף, אין לו להקדים מוסף לשחרית, אלא יתפלל שחרית עם הצבור העומדים במוסף.

אמנם הקשה הבאר יצחק (שם) דהמתפלל שחרית עם צבור המתפלל מוסף אי"ז כלל תפלה בצבור, וכמבואר בע"ז ד' דהמתפלל שחרית בשעה שמתפללין הצבור מוסף לא מקרי "בשעה שהצבור מתפללין", וא"כ למה מותר לו להפסיד את שאר האמנים, הא יכול לענות אמן של כל הברכות ורק אח"כ יתפלל ומה תועלת בשיתפלל עם הצבור ויפסיד האמנים.

וליישב קושייתו צ"ל כמו שהעיר הוא עצמו שם, ונרחיב הדברים, הנה המ"ב בסי' צ' סק"ל הובא באות קפד - כתב דאם מתפלל יחד עם הצבור הוי תפלה בצבור אף שאי"ז תפלה אחת. והגמ' בע"ז מיירי רק על "בשעה שהצבור מתפללין". ולפ"ז מיושבת הקושיא.

וכמו"כ מצינו במג"א סי' רל"ו, שהמתפלל מנחה בעת שהצבור מתפללין ערבית אי"ז תפלה בצבור שאין התפלות שוות, ודמי לגמ' בע"ז הנ"ל, וכש"כ מנחה וערבית דסתרי אהדדי. וכתב ע"ז הא"ר דיש לחלק דרק אם אינו עמהם לא הוי "בשעה שהצבור מתפללין" אבל כשמתפלל עמהם ממש הוי תפלה בצבור, וזה כסברת המ"ב הנ"ל בשם הצל"ח, וגם המ"ב העתיק בסי' רלו כדעת הא"ר [ויעוי' עוד בא"ר שאף אם לא נימא דהוי כמתפלל עם הצבור מ"מ קצת מעליותא יש בזה שמתפלל כשהצבור מתפלל אף דהוי תפלה אחרת ולא מצטרף עמהם].

והוכיח הא"ר כדבריו מהמבואר בסי' קט ס"ו: יחיד העומד בתפלה וכשיגיע למקום קדושה היו הצבור אומרים קדושה דסדרא, אינו אומר קדוש עמהם שאין הקדושות שוות, ונראה דה"ה אם היו הצבור אומרים "כתר" [קדושה של מוסף] שאינו אומר עמהם קדוש. והרמ"א כתב וי"א דקדושת כתר דהיינו קדושת מוסף והיחיד מתפלל שחרית יוכל לומר עמהם דשניהם קדושת שמונה עשרה וקדושתן שוה. ומדברי הרמ"א מוכח דשחרית ומוסף מצטרפין יחד כשמתפללין יחד.

אמנם דחה הבאר יצחק דשאני קדושה מתפלה, שהקדושה הוא ענין אחד בין בשחרית ובין מוסף, אבל התפלות של שחרית ומוסף הן בקשות נפרדות ולא מצטרפות. [ובאות קפד הובא מהגר"ח שמצטרף ע"ש].

והנה לפי המבואר דנחשב כתפלה בצבור אף שהוא מתפלל שחרית והן מוסף, א"כ תקשי איפכא, למה בזה לא התיר הירושלמי אלא כשיגיע לאמן דשומע תפלה, ואילו במתפלל מוסף א"צ לחוש לזה, אכן י"ל עפ"מ שהובא באות קפד משו"ת חבצלת השרון דכשהוו ב' תפלות אף שמתפלל ביחד יש לזה רק כמו מעלת מתפלל "בשעה" שהצבור מתפללין, אבל לא הוי תפלה בצבור ממש, ולכן עדיף טפי אמן דשומע תפלה, ומ"מ לגבי שאר אמנים מהני גם מעלת "בשעה שהצבור מתפללין" בשביל לבטל זאת.

והבאר יצחק כתב לבאר דברי הירושלמי דמי שלא התפלל שחרית ומצא צבור מתפללין מוסף, יתפלל עמהם מוסף ובכה"ג הותר לו להקדימה לשחרית, ומ"מ כיון דיש בזה גריעותא שהקדימה לשחרית, אמרינן דאמן דשומע תפלה עדיף, משא"כ במתפלל מוסף בזמנה אחר שחרית, דוחה היא אפילו אמן דשומע תפלה ודו"ק.

ונמצא דיש לנו פלוגתת האחרונים אם יקדים מוסף לשחרית כדי להתפלל מוסף בצבור. וע"ע באגרו"מ ח"ד סי' סח שהריך לדחות דברי הבאר יצחק.

וע"ע בהגדש"פ מבית לוי ח"ב הוספות עמ' קסג בשם הגר"ח שיכול לסמוך גאולה לתפלה במוסף, ע"ש.

רב) ולית הלכתא כוותיה, [פירוש שאין מפסיק בתפלה אפילו ליהא שמיא רבא]. והנה יל"ע אם בשמע קולנו יכול לומר איש"ר, דהרי מותר לבקש כל בקשה ואיש"ר לא גרע מזה, ובמ"ב דרשו סי' קד הביאו מהג"ר יצחק אלחנן זצ"ל בשם הנצי"ב שלא יענה שלא התירו אלא שאלת צרכיו ולא בקשה תמידית שאינה מעין מאורע שאירע. והגריש"א אמר שכיון שאינו אומר כן מחמת בקשת צרכיו אלא מחמת שהצבור אומר אי"ז נחשב בקשת צרכים.

ובאפיקי מגינים (סי' קיט) כתב דכיון שיש לאיש"ר תורת מצוה בפנ"ע, זה מחשיבה להפסק, וביאר בזה דברי ר"ת שאסר לשמוע בשמונה עשרה אף ששמיעת שאר דברי הרשות אינם הפסק [ולעיל אות קצה נתבארו דברי ר"ת באופן אחר].

ובאשל אברהם (בוטשטש) סי' קד כתב דאסרו איש"ר בכל התפלה ולא פלוג אף בשומע תפלה, ועוד שי"א שאין מוסיפין בקשה על רבים מפני בלבול הדעת.

**דף כא ע"ב**

רג) תוד"ה אין. כתבו דהמתפלל עם הש"ץ יאמר עמו קדושה דאי"ז קרוי יחיד. והנה הד"מ והרמ"א סי' קט מדייק מהטור דאי"ז לכתחילה, וטעמא כתב המג"א דצריך לתוך לשמוע "נקדש" מהש"ץ, וזה שמתפלל יצטרך לומר בעצמו. והנה הטעם שנקדש צריך לומר דוקא הש"ץ ולא הצבור, מבואר בשו"ת הרא"ש הובא בב"י ובשו"ע סי' קכה ס"א, כי אין אומרים קדושה אלא בעשרה, וצריך להבין לחזן ולענות אמן אחריו, כמו כן בקדושה אומר החזן נעריצך והצבור עונין אחריו קדוש. ולשון המ"ב בשם מחה"ש: דנתקן שש"ץ יאמרנו בשביל הקהל ויהיה שלוחם וכשגם הצבור אומרים אותו איך יהיה שלוחם, ע"כ. והנה לפ"ז אם יש תשעה שומעים יכולים האחרים לומר, אולם המג"א אוסר גם את זה וכתב מחה"ש דהטעם דנראה שהאומרו הוא שליח, ובאמת אינו שליח של אף אדם. והקשה הט"ז מדינא דסי' קט שהיחיד המתפלל עם הש"ץ אומר נקדישך וע"כ דכיון דאומר עם הש"ץ לא מקרי יחיד בזה. וכתב הפמ"ג דאכן מהאי טעמא כתב הרמ"א דאסור להתפלל כן לכתחילה וכנ"ל.

והנה הגרע"א כתב: אבל בכתבי האר"י כתב דיש לומר כל הקדושה עם הש"ץ מילה במילה עכ"ל, ואליו תשמעון, נזירות שמשון, וכ"כ המ"ב דהמנהג כהט"ז, ולפ"ז כתב הבאור הלכה סי' קט דאפשר לכתחילה להתפלל עם הש"ץ.

והא"ר כתב דמותר לכתחילה לעשות כן והוכיח מלשון הסמ"ג ושבלי לקט שכן הדין וע"ש מש"כ על דקדוק הד"מ בטור. ובתוך שאר דבריו כתב לדחות הראיה מהטור דהטור מיירי שלא התחיל ממש יחד עם הש"ץ לקדושה, וזה מהני רק בדיעבד. והביא המ"ב דין זה.

והנה טעם החילוק של הא"ר צ"ב מה לי אם מתפלל ממש עם הש"ץ מה לי נפגש עמו בקדושה, ועוד צ"ב מה הכריח את הד"מ והמג"א לומר דאומר בעצמו נעריצך הא יכול לשתוק ולשמוע מהחזן כמו כל הצבור. ובתהל"ד כתב בזה דאם לא יאמר נקדישך הוי כיחיד האומר קדושה, וכנראה ביאור הדבר דכיון שאומר זאת בתוך תפלתו הפרטית זה מנתק אותו מהציבור, ורק ע"י אמירת נקדש מצטרף לציבור. ולפ"ז מובן גם חילוקו של הא"ר שאם אינו ממש עם הש"ץ הוא פחות תפלת צבור והוי יותר קדושה ביחיד, וצ"ע.

רד) והנה הב"י הביא שהתרוה"ד (סי' יא) נשאל מה מהני שיתפלל עם הש"ץ מילה במילה, והרי מפסיד את האמן דהא-ל הקדוש ושומע תפלה והירושלמי הרי סובר שזה דוחה תפלה בצבור, והשיב שאחד מן הגדולים השיב על אמן דהא-ל הקדוש שיכוין ג"כ לומר לדור ודור עם הש"ץ ותו לא בעי לענות אמן כמו שליח צבור עצמו. ומסיים שם דהטעם הוא דהש"ץ לא עונה משום דאין עונין אחר ברכת עצמו, וכמו"כ המתפלל עם הש"ץ כיון דמסיים מקרי ג"כ ברכת עצמו אף שגם הש"ץ מסיים עמו באותו זמן. ולכאו' הדברים צע"ג הרי גם אם אינו אוחז עם הש"ץ פטור מלענות אמן כיון דאסור לומר אמן באמצע תפלה, ומ"מ הרי אמרינן דלכן לא יתפלל השתא, כדי שיוכל לענות, א"כ מה בכך שמסיים עם הש"ץ והוי אחר ברכת עצמו מ"מ עדיין חסר לו האמן. [ואולי באוחז באמצע התפלה הוא חייב באמן רק דהוי כאנוס, אבל במסיים עם הש"ץ דאם יענה אמן הוי כעונה על ברכת עצמו הוי פטור מאמן].

ובלבוש כתב דהקהל עונין אמן אחר ברכת הש"ץ והוא שומע ושומע כעונה, ע"כ, ולפ"ז נמצא דהוי באמת כעונה אמן, ועי' א"ר דבשומע כעונה מותר אף דהוי אחר ברכת עצמו, אמנם צ"ע דא"כ גם אם אינו אוחז עם הש"ץ יכול לכוין לאמן של הצבור לשיטת רש"י דשומע כעונה לא הוי הפסק.

ובמגן גבורים הקשה על הלבוש איך יצא ע"י שומע כעונה והרי אין הצבור מכוונים להוציאו באמן, וכתב דאפשר דכוונתו כיון דעיקר ענית אמן הוא רק האמנת דברים ואינו תלוי במוציאו רק שמכוין להאמנה ומהני בזה מה שמכוין ומאמין למה שהציבור עונין ע"כ.

רה) המתפלל עם הש"ץ האם נחשב ממש כתפלת צבור, הנה בשו"ת חת"ס החדש סי' ד' דעתו שזהו עיקר תפלה בצבור, ובאגרו"מ (או"ח ג ט) כתב להיפך דעיקר תפלה בצבור בעשרה שמתפללין יחד, וכשמתפלל עם הש"ץ אינו תפלה בצבור ממש רק דעדיף ממתפלל ביחידות. ובחזו"א סי' יט סק"ז כתב דהמתפלל עם הש"ץ הוי תפלת צבור [ולכן פסק דהבא בשעת חזרת הש"ץ עדיף שיתפלל עם הש"ץ, משישמע ואח"כ יתפלל, כדי שתהיה תפלתו דידיה בצבור], וכתב האגרו"מ דגם החזו"א לא נתכוין שהוא ממש כתפילת צבור, אלא דעדיף מתפלת יחיד. ובשונה הלכות משמע דלמד בחזו"א דהוי תפלה בצבור ממש.

רו) אף דהמתפלל עם הש"ץ הוי כתפלת צבור (עי' אות רה נידון בזה) מ"מ אינו כש"ץ ממש, עי' בא"ר בשם שו"ת מהרי"ל שבתענית לא יאמר עננו בברכה בפנ"ע כש"ץ, אלא בשומע תפלה. [הובא בבאור הלכה סי' תקסה]. ולענות אמן אחר ברכת כהנים, הנה לש"ץ מותר [אחר וישמרך וכו' ולא אחר ברכת אקב"ו של הכהנים] ולמתפלל עם הש"ץ, הביא הגרשז"א משו"ת ר' אברהם בן הרמב"ם בשם אביו שיכול לענות. אולם בדעת נוטה כתב בשם החזו"א שלא יענה.

והנה הש"ץ אומר לדור ודור, ומבואר בתרוה"ד שגם המתפלל עם הש"ץ יאמר לדור ודור, ולכאו' משמע דהוי כמו הש"ץ, אמנם היה מקום לומר דאי"ז דין בש"ץ אלא דין בקדושה שברכת קדושה היא לדור ודור, אולם יעוי' מרכה"מ פ"י ה"ב שכתב בדעת הרמב"ם שמי שבקי אינו יוצא יד"ח בחזרת הש"ץ אפי' הוא הש"ץ בעצמו, מפני שנוסח ברכה שלישית שונה ביחיד מבש"ץ, ורק האינו בקי יוצא בלדור ודור שכך נתקן עבורו מלכתחילה, וע"ש שבקושטא היו מתפללים רק פ"א עם הש"ץ, ושם אמר הש"ץ אתה קדוש ולא לדור ודור, ופירש דהטעם משום דאל"ה לא היה יוצא הבקי ודו"ק. וא"כ א"א לומר כנ"ל, וכנראה דהתרוה"ד לא אזיל בהך שיטתא. וע"ע במש"כ בפ"ד אות מז סק"ו.

דף כא ע"ב

רז) רבי יהודה אומר מברך לפניהם ולאחריהם. הנה ת"ק דאמר [על המזון] "מברך" היינו בהרהור, אבל רבי יהודה דאמר מברך לפניהם ולאחריהם היינו בשפתיו לפי מאי דסבר השתא דרבי יהודה מתיר בע"ק בדברי תורה (שטמ"ק). וכן למסקנא [בדף כב.] דעשאן רבי יהודה כהלכות דרך ארץ א"כ הוי כהלכות דרך ארץ שמותר לאומרן בפיו.

והנה רבי יהודה מיירי לגבי ברכות ק"ש ויל"ע אם לדעתו גם קורא ק"ש. והנה להו"א דרבי יהודה מתיר בעל קרי בת"ת א"כ ודאי שמתיר גם לקרוא ק"ש. אבל למסקנא דעשאן כהלכות דרך ארץ נחלקו הראשונים בזה. דרבנו יונה במשנה כתב: ורבי יהודה בתרתי פליג בהדי רבנן, חדא בברכות דת"ק אומר שאין ק"ש והברכות שוות ומהרהר על ק"ש ולא על הברכות, ורבי יהודה אומר שדינם שוה. ופליג עליה באידך דת"ק היה אומר מהרהר והוא היה אומר דאפילו הברכות מוציא בפה וכ"ש ק"ש עצמה. ואע"פ שהיה אומר ר' יהודה שק"ש וברכותיה מוציא בשפתיו מודה הוא דבשאר דברי תורה אין לו להוציא בשפתיו מפני שמתוך הדבור יעמיק בהם, ולא התיר רבי יהודה אלא אלו וכיו"ב שאינו צריך להעמיק בהם, עכ"ל וע"ש עוד. [וע"ש שהביא דהירושלמי סובר דבק"ש מודו כו"ע שאומר בפיו הואיל והוא מן התורה, אבל כתב דבבבלי לעיל ע"א מוכח שלת"ק גם ק"ש בהרהור. והשנות אליהו מיישב דברי הבבלי עם הירושלמי ונתבאר באות קמב.]

אכן בשטמ"ק דף כב. כתב דלמסקנא דעשאן רבי יהודה כהלכות דרך ארץ היינו רק על ברכות דרבנן, דכל מילי דרבנן עשאן כהלכות דרך ארץ ואפילו בהמ"ז שהיא מן התורה מ"מ מטבע שלה דרבנן, אבל ק"ש אסור לו לומר דאיך שייך לומר על ק"ש דעשאן כהלכות דרך ארץ.

ומבואר ב' מהלכים בקולא של הלכות דרך ארץ דלרבנו יונה הוא משום שאין מעמיקין בהם [ומבואר דיסוד האיסור של בע"ק הוא מפני הקלות ראש בהסקת והבנת הסוגיות] ולשטמ"ק הוא משום דרק מטבע של תורה הוא בכלל האיסור. [ובאות רטו תבואר שיטת רש"י ע"פ הצל"ח דדרך ארץ הוא רק ברכת הנהנין לפניה וזה מה שמותר וכן מצוות דאורייתא.]

רח) למימרא דקסבר רבי יהודה בעל קרי מותר בד"ת והאמר ריב"ל מנין וכו'. משמע לכאורה דדין בע"ק שאסור בד"ת הוא דאורייתא דילפינן לה מסמוכין. ואמנם יל"ע דבמסקנא אמרינן דריב"ל גופיה מיבעי ליה לאידך דריב"ל. ובתוס' ב"ק פב: הקשו דהתם מבואר דטבילת בע"ק לדברי תורה היא תקנת עזרא והכא יליף לה ריב"ל מסמוכין, ותירצו דהכא אסמכתא בעלמא. [וכתב הצל"ח דכונתם רק למסקנא דאל"כ קשה מאי פריך על רבי יהודה אם אינו אלא אסמכתא, וכעי"ז מבואר ברשב"א שיובא בסמוך. וגם יתכן לומר דהתוס' מפרשים כהריטב"א שיובא בסמוך. או דסוברים כתוס' הרא"ש שיובא בסמוך.]

[וע"ש בתוס' שהקשו מדאמרינן לעיל כב: דבניהו בן יהוידע תבר גזיזי דברדא וטבל והוא היה קודם עזרא. ותירצו דהתם לא טבל לד"ת אלא לאכול חולין בטהרה. אמנם רש"י בברכות שם פירש דטבל לקריו לעסוק בתורה. ואולי י"ל ע"פ הריטב"א בר"ה טז דכל אסמכתא אין זה רמז לזכרון בעלמא, אלא דהתורה כיוונה דדבר זה ראוי לעשותו ואינו חיוב ואח"כ תקנוהו רבנן לחיוב. וא"כ י"ל דבניהו בן יהוידע טבל מפני הענין שבזה המרומז בתורה. ועי' כעי"ז בחי' מהר"ם בנעט דף יח: ועי' מנח"י ח"ג סי' טו בסופו מה שהביא בזה.]

וברשב"א כתב: מכאן נראה שהמקשן היה סבור דריב"ל אסור מד"ת קאמר ולא שמיעא ליה אידך דריב"ל דאמר לקמן (כב.) מה טיבן של טובלי שחרית הללו ופרישנא דה"ק מה טיבן בטבילה אפשר בנתינה [ט' קבין], ונתינה בדאורייתא ליכא ומההיא שמעינן בודאי דריב"ל אסור מדרבנן קאמר ומשום גדר גדול שגדרו חכמים כדאמרינן לקמן.

והריטב"א כתב דגם בהו"א ידעה הגמרא דהא דריב"ל הוא אסמכתא [דהא עיקרו תקנת עזרא ועוד דדריש לה לקמן לאידך דריב"ל] ומ"מ הקשתה הגמרא דאכתי תקשה מתקנת עזרא. ולא נחית לדון אם זה דאורייתא או אסמכתא ונקיט כאילו היא דאורייתא ולא איכפת ליה כיון דבמסקנא אמרינן דגם רבי יהודה מודה דבע"ק אסור בד"ת. [לכאורה קשה לפ"ז מה מתרץ דמיבעי ליה לאידך דריב"ל הרי עיקר הקושיא היא מתקנת עזרא. ואולי גם זה לא קאמר לתרץ לגמרי דברי ר"י אלא על מה שמשמע שהוא דבר תורה השיב לו]. ובעיקר מש"כ הריטב"א דהקושיא משום תקנת עזרא הנה מבואר בדף כב. דריב"ב ביטל הטבילה, ועי' בתוס' ב"ק שם כמה תירוצים איך ביטל, או דלא פשטה התקנה או דכך התנה עזרא או דסבר דלא תיקן עזרא דבר זה, וא"כ לכאורה גם על רבי יהודה לא קשה. ובריטב"א עצמו כתב בדף כב. ב' תירוצים או דלא פשטה או דאין רוב ציבור יכולין לעמוד בה וא"כ גם על רבי יהודה י"ל כן.

ובתוס' הרא"ש ותריה"ח כתבו דהוי מצי למיפרך ליה לטעמיך דאורייתא נינהו והא תקנת עזרא הוא.

והפנ"י תירץ דבהו"א מדין תורה אסור לומר בפיו ועזרא תיקן שלא להרהר. [עי' אות קלח ראיות דיש איסור הרהור אחר תקנת עזרא.]

והצל"ח כתב ליישב הא דתקנת עזרא, להו"א דהוא דרשא, דהדין תורה הוא רק על תורה שבכתב דומיא דעשרת הדברות וכדאיכא תנאי לקמן דסברי להלכה חילוק זה, ועזרא תיקן על שאר הדברים. [וצ"ע דא"כ היה לו להקשות על רבי יהודה דמיירי בברכות מתקנת עזרא ולא מהדאוריתא. ואולי קושיתו על ק"ש ובהמ"ז.]

רט) אפילו מאן דלא דריש סמוכין בכל התורה במשנה תורה דריש. וביבמות אמרינן דהא דדריש רבי יהודה הך דרשא דאנוסת אביו הוא משום דהוי מופנה. והא דאמר דדוקא במשנה תורה דריש עי' תוס' יבמות ד. ד"ה וכי שכתבו "הוא הדין בעלמא אלא דבמשנה תורה קים ליה דכולהו מוכח או מופנה ולא חש להביא אלא אחד מהם". ובהגהות מהר"ב רנשבורג ביבמות הביא מהראב"ן דדוקא במשנה תורה דריש ולא בכל התורה וטעמא משם דכל התורה מפי הגבורה נאמרה ואין מוקדם ומאוחר אבל משה שסידר משנה תורה פרשה אחר פרשה לא סידר אלא להידרש [וכעי"ז בריטב"א כאן]. ובריטב"א ביבמות כתב כסברא זו של הראב"ן רק ביחס ל"מוכח" שזה רק במשנה תורה אבל מופנה דרשינן בכל התורה.

רי) מיבעי ליה לאידך דריב"ל. עי' בריטב"א דמכאן מוכח דדרשא דריב"ל דלעיל היא אסמכתא ועיקר הדרשא היא לאידך דריב"ל. [ועי' אות רח.] והגר"א באמרי נועם וכן הרש"ש כתבו ע"פ שיטת תוס' הנ"ל ביבמות דרבי יהודה לא דריש אלא במקום שהוא מופנה, א"כ א"א לדרוש שתי דרשות, דאחר שנדרשה דרשא אחת שוב אין הפסוק מופנה. אבל לרבנן דרבי יהודה אפשר לדרוש שתי דרשות מסמוכין וכך סובר ריב"ל.

ריא) כל המלמד לבנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו קיבל תורה מהר סיני. ובקידושין ל. הגירסא המלמד את בן בנו. וע"ש במקנה שמבאר שבכל דור ודור שמתרחקים ממתן תורה יש ירידת הדורות וזה שמלמד לבן בנו חסך לו ירידה של דור אחד וכאלו קירבו דור אחד להר סיני ולכן מדה כנגד מדה מעלה עליו הכתוב כאילו קיבל תורה מהר סיני.

ריב) כאילו קיבל תורה מהר סיני. הקשה המהרש"א קידושין ל. הא המקרא הוא מה שדיבר משה עם דור המדבר שהיו בעצמם בהר סיני, ומאי 'כאילו' קיבל תורה מהר סיני. ותירץ דמיירי בסוף הארבעים שנה שהיו צעירים רבים שלא היו שם. ועוד תירץ דמעלה הכתוב כאילו קבלו מהר סיני לא קאי על המלמד אלא על בן בנו שלומד והוא לא היה בהר סיני.

דף כב ע"א

ריג) לא תימא מברך אלא מהרהר. ולפ"ז מחלוקת ת"ק ורבי יהודה רק בדבר אחד, אם כשמהרהר כולל גם את הברכות או רק קורא ק"ש ובהמ"ז. ולעיל פליגי אמוראי אם הרהור כדבור דמי ומ"ד לאו כדיבור דמי הא דמהרהר כדי שלא יהיו הצבור קוראים והוא שותק וסובר רבי יהודה שזה סברא גם על הברכות. ועי' צל"ח מה שפלפל בזה.

ריד) בעל קרי שאין לו מים לטבול קורא ק"ש ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה ואוכל פתו ומברך לאחריה ואינו מברך לפניה אבל מהרהר בלבו ואינו מוציא בשפתיו. עי' רש"ש שכתב: "האי 'אבל' קאי ארישא דתני קורא ק"ש ומברך לאחריה וקאמר שלא תטעה שכוונתו שיוציא בשפתיו, דלא, אלא רק מהרהר וכו'. וכדבריו מוכח בתוס' הרא"ש ובתוריה"ח לעיל במשנה שהוכיחו מברייתא דידן שלת"ק מה שמברך בהמ"ז הוא ע"י הרהור. [ועי' בתוס' כ: ד"ה בעל קרי שיל"פ כוונתם דההוכחה מכאן. אמנם בפנ"י ורע"א פירשו דהוכחתם מדף כא. וכדברי רבנו יונה במשנה.] ויעו"ע בצל"ח כא. בתוד"ה הא משכ"ב.

והריטב"א כתב להוכיח מכאן דמאי דאמר ר"מ לעיל טו. גבי ק"ש דאין צריך להשמיע לאזנו משום דכתיב על לבבך אחר כונת הלב הן הדברים, דאין כונת ר"מ דסגי בהרהור [רק דיכול לומר בשקט שלא ישמע.] דאם נימא דסגי בהרהור א"כ מאי שנא בעל קרי הא כל אדם יכול להרהר. [וצ"ע דילמא בא ר"מ לומר דבעל קרי דוקא יהרהר ואילו טהור יכול בין בהרהור ובין בדיבור.]

אמנם הפנ"י במשנה מפרש דברי הברייתא דאת בהמ"ז מברך בפיו, והא דשנינו 'אבל מהרהר' וכו' קאי על הברכות, ולפ"ז הקשה דמתניתין דלא כמאן ע"ש. ושוב כתב הפנ"י די"ל דמתניתין מיירי שיש לו היכן לטבול ולכן לא יברך עד שיטבול והא דקורא ק"ש הוא באופן שיעבור עיקר זמן ק"ש מן המובחר [ותיקין] דאז לכה"פ יהרהר בלבו ואח"כ יטבול ויקרא ק"ש עם הצבור בברכותיה. והכא מיירי שאין לו מים לטבול דאז לא יבטל את המצוה דאוריתא משום תקנה דרבנן אלא יקרא בפיו וגם את הברכות דרבנן לכל הפחות יהרהר. [אלא דהקשה מברכת המזון דלפניה.] והפנ"י כאן הקשה דא"כ יש לתרץ הסתירה בדברי רבי יהודה ג"כ דיש חילוק בין המשנה שיש לו מים להכא דאין לו מים. וע"ש.

רטו) עשאן רבי יהודה כהלכות דרך ארץ. נתבאר באות רז שדעת רבנו יונה שהלכות דרך ארץ אינן צריכין העמקה ועיון וכן ק"ש וברכותיה ובהמ"ז. ואילו דעת הריטב"א דק"ש שהיא פרשה שבתורה ודאי אינה כהלכות דרך ארץ אלא רק ברכות ק"ש וכן בהמ"ז שמטבע דידה דרבנן.

והנה לשון רש"י עשאן רבי יהודה לברכת המזון כהלכות דרך ארץ. ודייק מזה הצל"ח דרק ברכת המזון היא כהלכות דרך ארץ ולא ברכות ק"ש. [אך הרש"ש הגיה ברש"י 'לברכות' ומחק תיבת 'המזון'] ומבאר הצל"ח דרק ברכת המוציא היא כהלכות דרך ארץ, הואיל ואין לה מקור מן התורה ונתקנה רק משום דאסור לאדם ליהנות מן העולם בלא ברכה, והוא מדיני דרך ארץ. אבל ברכות ק"ש לא יאמרם לרבי יהודה אלא בהרהור בלבד. וק"ש ובהמ"ז יאמרם בפיו דלא אלימא תקנת עזרא לבטל מצוות דאורייתא. ולפ"ז הא דאמר רבי יהודה בברייתא בין כך ובין כך היינו בין ברכת המזון לפניו בין בהמ"ז לאחריו מוציא בשפתיו. ובמשנתינו דקאמר רבי יהודה מברך לפניהם ולאחריהם לצדדין קתני בהמ"ז בין לפניו בין לאחריו מברך ממש וברכותיה של ק"ש היינו הרהור.

רטז) ובועלי נדות. הקשה רש"י הרי כל בועל נדה הוא בעל קרי ולמה מותר בדברי תורה ותירץ דמיירי שטבל ועלתה לו טבילה לקרי ועדיין יש לו טומאת בועל נדה. והרשב"א הביא דהראב"ד תירץ עוד דמיירי בשלא גמר ביאתו. והגרע"א ציין למל"מ פ"ג ה"ג מביאת מקדש ע"ש. ומבואר בדברי המל"מ שם שבועל נדה נטמא אף בהעראה וטומאת קרי היא כשגמר ביאתו אף שלא יצא ממנו ש"ז. [ובמה שכתב המל"מ שבעל קרי נטמא בגמר ביאה אף שלא יצא ש"ז, עי' שעה"מ איסו"ב פ"ב הט"ו שהקשה ע"ז מנדה מא, והביא מבעל קרבן אהרן שדעתו דכל שלא הוציא ש"ז אינו בע"ק. ועי' אגרו"מ אבהע"ז ח"א סי' עב דעתו שמטמא. וע"ע באבי עזרי אבות הטומאות פ"ה ה"י. ועי' באגרו"מ שם שדן להסוברים דאין מטמא אם מ"מ טעון טבילת עזרא, די"ל דכיון שהתקנה היתה שלא יהיו מצוין אצל נשותיהן כתרנגולים א"כ תקנו גם בזה שיטבול [וכ"כ ביד דוד]. אך י"ל דכל שלא נטמא לא תקנו טבילה וכלשון ריב"ב אין דברי תורה מקבלין טומאה דמשמע דמלתא דטומאה אתינן עלה. ועי' אות רכ.]

ריז) מה להלן באימה ביראה ברתת ובזיע אף כאן וכו' מכאן אמרו וכו' אבל בעלי קריין אסורין. ופרש"י אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש וזחות הדעת. והנה הטור סי' פח כתב דטעם החילוק בין בעל קרי לשאר הטמאים מפני שבא מקלות ראש וכתב הב"י דמקורו מסוגיין [והיינו מהא דילפינן לה מהא דבעינן אימה יראה רתת וזיע]. אכן ברמב"ם תפלה פ"ד ה"ד כתב ולא מפני טומאה וטהרה נגעו בה אלא כדי שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהן כתרנגלין. ומפני זה תקנו טבילה לבעל קרי לבדו והוציאוהו מכלל הטמאין. והפרישה סי' פח הקשה מנין לו טעם זה. וצריך להוסיף דמה דבהמשך הסוגיא אמרינן טעם זה אין זה טעם על עיקר התקנה אלא על הא דלחשה להתירא דט' קבין ולא שנאה כמבואר במעדני יו"ט סוף הפרק אות ג. [אכן הביאו דבירושלמי כאן פ"ג ה"ד איתא לטעם זה שלא יהיו כתרנגלין.]

ובראש יוסף כאן [וכן הוא בפמ"ג פח מ"ז א] כתב ע"פ המבואר ברמב"ם (שם) שהיו ב' תקנות א' תקנת עזרא על ת"ת ב' תקנת ב"ד שלאחריהן על תפלה [ונתבאר באות קלז קלט] א"כ י"ל דטעם שלא יהיו מצוין הוא על תפלה וטעם באימה ביראה ברתת ובזיע הוא על ת"ת ומיושבת היטב קושית הפרישה. ולפ"ז תמה הפמ"ג על המחבר סימן פח שהביא טעם שלא יהיו מצויין וכו' גם על ק"ש ות"ת. עכ"ד.

ויש להקשות ע"ז דברמב"ם פכ"א מאיסורי ביאה הי"א כתב: ולא תקנו בראשונה לבעלי קריין שלא יקראו בתורה עד שיטבלו אלא כדי למעט בתשמיש המטה ומבואר דגם איסור ת"ת הוא מטעם זה. [וכנראה פסק לגמרי כטעם הירושלמי. ועי' באות רטז מש"כ בשם יד דוד ואגרו"מ נ"מ לענין לא הוציא ש"ז.]

דף כב ע"א

ריח) אכן הנה בירושלמי א"ר יעקב בר אבון כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנגולין הללו משמש מטתו ועולה ויורד ואוכל. ובהמשך הירושלמי א"ר חיא בר ווא כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא מפני תלמוד שאם אתה אומר לו שהוא מותר אף הוא אומר אני אלך ואעשה צרכי ובא [יש שגרסו: ואינו] (ו)שונה כל צרכו ומתוך שאתה אומר אסור הוא בא ושונה כל צרכו. [ומפרש הפני משה דזהו משום ביטול הזמן של תשה"מ] וע"ש במראה הפנים שמבואר שהיו ב' תקנות חדא משום שלא יהו כתרנגולין ועוד משום ביטול תורה.

והנה ז"ל הרמב"ם פ"ד ה"ד מתפלה: וכבר ביארנו [בסוף הלכות ק"ש] שעזרא תקן שלא יקרא בעל קרי בלבד דברי תורה עד שיטבול, וב"ד שעמדו אחרי כן התקינו אף לתפלה שלא יתפלל בעל קרי בלבד עד שיטבול. ולא מפני טומאה וטהרה נגעו בה אלא כדי שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהן כתרנגלין ומפני זה תקנו טבילה לבעל קרי לבדו והוציאוהו מכלל הטמאין עכ"ל. ובכס"מ כתב תמיהא לי מילתא כיון דעזרא גזר לדברי תורה אף תפלה בכלל ומה צורך לב"ד שאחריו לגזור לתפלה, ועוד היכא איתא גזירה זו דבית דין שאחריהם. וכו' ואפשר שעזרא לא גזר אלא לד"ת אבל לא לתפלה משום דרחמי היא ואולי לא ימצא מים ונמצא נמנע מלהתפלל אלא שאיני יודע היכן מצינו גזירה זו דב"ד שאחריהם עכ"ד. וכתב מראה הפנים דמקורו של הרמב"ם לשתי התקנות הוא מהירושלמי הנ"ל דעל תפילה תקנו שלא יהו כתרנגולין ועל תורה תקנו משום הפסד הזמן שבזה שעי"ז יהיה פנוי ללמוד.

וברמב"ם פ"ד מק"ש כל הטמאים חייבין בק"ש וכו' ועזרא ובית דינו תיקנו שלא יקרא בעל קרי לבדו מן שאר הטמאים עד שיטבול ולא פשטה תקנה זו בכל ישראל ולא היה כח ביד הצבור לעמוד בה לפיכך בטלה. וכבר נהגו כל ישראל לקרות בתורה ולקרות ק"ש והן בעלי קראין לפי שאין דברי תורה מקבלין טומאה אלא עומדין בטהרתן לעולם. וכשנדקדק בדברי הרמב"ם משמע דתקנת עזרא על ד"ת משום לתא דטומאה אתו עלה, ואילו גבי תפילה לשונו [בהלכות תפלה הנ"ל]: ולא מפני טומאה וטהרה נגעו בה אלא כדי שלא יהיו ת"ח מצויין אצל נשותיהן כתרנגלין. הרי דמבואר ב' תקנות הללו בירושלמי.

אמנם הנה מהירושלמי משמע דתקנת ת"ת משום בטול תורה אתינן עלה ואילו מהרמב"ם משמע דמשום לתא דטומאה אתינן עלה. ואפשר לפי הגירסא "ושונה" יתפרש דשונה בטומאה וצ"ע. [ורמז לזה הגרי"פ שיובא באות ריט.]

וברמב"ם פכ"א מאיסורי ביאה הכ"א כתב: "ולא תקנו בראשונה לבעלי קריין שלא יקראו בתורה עד שיטבלו אלא כדי למעט בתשמיש המטה" ולהנ"ל צריך לפרש דאין זה הטעם של מצוין כתרנגולים אלא הטעם השני [או דזה גורם לביטול תורה או משום הטומאה] וכן מוכח מדשינה הרמב"ם לשונו מהלכות תפלה דשם כתב שלא יהיו מצוין וכו' וכאן כתב משום למעט וכו'.

ויתכן אולי לתרץ לפ"ז גם את דברי הפמ"ג באות ריח דמדשינה הרמב"ם לשונו למד הפמ"ג דכוונת הרמב"ם בהלכות אישות היא משום אימה ויראה ולא כדי שלא יהיו מצוין כתרנגולין. ועדיין לשונו של הרמב"ם אינה במשמע לסברת אימה ויראה וצ"ע.

וברמב"ם פ"ד מתפלה ה"ה גבי זב שראה קרי כתב: צריכין טבילה לקרית שמע ולתפלה מפני הקרי אע"פ שהן טמאין וכן הדין נותן שאין טבילה זו מפני הטהרה אלא מפני הגזירה שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן תמיד, עכ"ל. ומבואר ברמב"ם דהטעם שהוא צריך טבילה הוא מפני שאין הטעם משום הטהרה והנה הרמב"ם כתב להדיא דדין זה הוא בין לק"ש ובין לתפלה ומבואר שאף טבילה לד"ת אינה מפני הטהרה ולא כדמשמע מדבריו בהלכות ק"ש וצ"ע.

ריט) והגרי"פ בביאורו לספר המצוות לרס"ג (ח"א עמוד נז נח) הביא מהאשכול ח"א סי' ב שהביא תשובת רבינו שרירא גאון וז"ל: ואפילו בתפילה מוזהרין ישראל לטהר עצמן דהא תנן היה עומד בתפילה ונזכר שהוא בע"ק וכו' ותניא והודעתם לבניך ולבני בניך וגו' וסמיך ליה יום אשר עמדת לפני ה"א מה להלן באימה ביראה ברתת ובזיע אף כל באימה ביראה ברתת ובזיע ומה להלן בעלי קריין אסורין אף כאן בעלי קריין אסורין מכאן אמרו וכו' אבל בעלי קריין אסורין בכולן. ומאי שנא בע"ק שהוא אסור כי אלו אין להם תקנה בשעתן וביומן וזה יש לו תקנה בשעתו וביומו לפיכך אסרוהו. עכ"ל. והנה גם רב האי נקט טעם אחר מהגמרא. אמנם בשום לב לדבריו הנה גירסתו בגמרא שונה מגירסתנו דהוא גרס דין באימה ביראה וכו' בתור דין בפני עצמו, ואין זה הטעם לדין בעל קרי, אלא דין בעל קרי נשנה בתור דין נוסף שלא נאמר עליו טעם, ולכן כתב רב שרירא גאון טעם מעצמו דהחילוק משום דבע"ק טמא רק יום אחד ושאר הטמאין יש להם זמן ארוך.

ואם נימא דהרמב"ם ג"כ גרס כגירסא זו א"ש מה שהביא טעם הירושלמי דבבבלי לא נזכר כלל טעם התקנה.

רכ) אמנם בעיקר טעמו של רב שרירא גאון תמוה דא"כ בשאר הטומאות ביומם האחרון שאז דמיין לבעל קרי הוה להו לרבנן לאסור ללמוד עד שיטבול. והגרי"פ שם כתב דאה"נ כל הטמאים אסורין ביום האחרון לטומאתן וכתב שכן מבואר בתשובת הגאונים שערי תשובה סי' קט.

והנה לפ"ז נמצא דטעם התקנה משום טומאה וכל הטומאות בכלל. ובאמת יש לזה מקור בגמרא דהא ריב"ב שהתיר ללמוד בלא טבילה אמר טעמו דאין דברי תורה מקבלין טומאה. וכן משמע מהמשנה האחרונה בפרקין שהובאה לעיל "זב שראה קרי" וכו' ומבואר דיש צד שאם אין הטבילה מטהרתו לא יטבול, וכן סובר למעשה רבי יהודה, אלמא טעם הטבילה הוא משום הטומאה. וקשה מזה על הרמב"ם ורש"י והטור דאתו עלה מטעמי אחריני.

וכתב הגרי"פ דגם אם עיקר התקנה נתקנה מטעם אחר מ"מ ל"ש לחייב טבילה סתם אא"כ יש בזה איזה טהרה ולכן דין הטבילה נסמך גם לענין הטומאה. [ועי' כעי"ז באות רטז בשם האגרו"מ.]

ובעיטור סוף הלכות מילה הביא דאיכא מרבוותא דאמרי דהא דמבואר בפסחים ז: דמברכין על הטבילה בתר דסליק מהטבילה הוא דווקא בטבילת גר אבל שאר חייבי טבילות מברכין מקמי טבילה דהא אמרינן (בכורות כז.) נדה קוצה לה חלה ומחייבה לברוכי. והעיטור כתב ע"ז: ותמיה לן היכי מדמה לה לנדה דהא זבין וזבות נדות ויולדות רשאין לקרות בתורה, הלכך נדה מברכת. ומסתברא לן דבעלי קריין דעלמא למ"ד דאסור בתורה אסור בברכה מברכין בתר טבילה והכי מוכח בתרומות וכו' בעל קרי לא יתרום ומפרש בירושלמי מפני הברכה. [עי' במגיה "שער החדש" שהקשה למה לא הביא מסוגייתנו דמבואר שאסור לברך.] וכתב הגרי"פ דלפי הנ"ל מיושבת ראית האיכא מרבוותא מנדה דהם סברו שגם נדה ביום האחרון אסורה בד"ת ומ"מ מפרשת חלה אלמא מותר לברך.

רכא) [ועיקר דברי האיכא מרבוותא צ"ע מהי ראיתם דילמא הגמרא בבכורות לא מיירי ביום האחרון. ואולי דייקו מסתימת הגמרא. ומ"מ הקושיא מתרומות קושיא אלימתא היא ומוכחת שלא יתרום וכן הקושיא מסוגיתנו.

ואולי י"ל לפמש"כ בדרך אמונה בבאור ההלכה פ"ד ה"ד מתרומות בשם מהרי"ל דיסקין דהא דחרש המדבר ואינו שומע לא יתרום היינו רק שלא יתרום בשליחות אחרים אבל לעצמו יתרום דמקרי דיעבד וע"ש בבאור ההלכה שהוכיח מהראשונים דלא כן אבל גם הוא מודה דנר חנוכה ומצוות שמוטלין עליו לא יבקש מאחרים לעשותן בשביל הברכה אלא יעשה בעצמו. ולפ"ז י"ל דהאיכא מרבותא סברי שמצוה שעושה בעצמו מברך עלה ברכת המצוות ולכן הטבילה שחייבת לטבול מותר לברך עליה אף קודם הטבילה - ולא מקרי אפשר לקיים שניהם ע"י שתברך אחרי הטבילה שהרי מפסדת בזה דין עובר לעשייתן.

ולפ"ז יש לומר גם גבי חלה או דנימא כמהרי"ל דיסקין, או די"ל דחלה עדיפא דמוטלת על האשה דהיא כבתה חלתו של עולם דיש חובה מסוימת על האשה להפריש חלה– ויש לזה מקור באו"ז חלה פ"ד מ"ב ובספר אדעתא דרבנן למהרש"א אלפנדרי סי' לח- ולכן אינה צריכה שלא להפריש אף אם לא תברך. ומעתה אחרי שבין כך תפריש ממילא מותר לברך כמו שנתבאר דברכת המצוות מברכין אף בעל קרי. ומה שמבואר בתרומות דאין תורמין היינו דכיון דהוא שליח למהרי"ל דיסקין או דאין זה מצוה המוטלת עליו לדרך אמונה לכן לא יתרום אבל חלה שמוטל על האשה להפריש וכן טבילה שודאי לא תיתכן ע"י אחר מותר לעשות את המצוה וממילא כיון שעושה המצוה מותר לברך. ומה שמבואר בסוגיתנו דאסור לברך היינו בברכת הנהנין או ברכות ק"ש [די"ל דאינן ברכת המצות כמבואר בתשובת הרשב"א הובא בב"י סי' מו ונתבאר בפ"ק אות שטו שיט שכ וי"ל דהכי ס"ל לאיכא מרבותא] אבל ברכת המצות שהן חלק מהמצוה כמבואר בסוגיא דדף טו ונתבאר בפ"ב אות צח, בזה י"ל דאם מותר לו לקיים את המצוה ממילא התירו לו גם לברך עליה.]

רכב) בפלוגתא איזה דברי תורה אסורין בבעל קרי. הנה רבי יוסי אומר שונה הוא ברגיליות [במשניות הסדורין בפיו ואין צריך להאריך בהן. רש"י.] ובלבד שלא יציע את המשנה [בטעמי פירושיהן. רש"י.] ולכאורה משמע דהחילוק משום שהוא בקלות דעת ואין היתר ללמוד דברים שצריכין העמקה [ויסוד סברא זו נמצא ברבנו יונה הובא באות רז, ומפרש דהיינו טעמא דמותר לרבי יהודה לקרוא ק"ש מפני שאינה צריכה העמקה]

ורבי יונתן בן יוסף אומר מציע את המשנה ואינו מציע את המדרש [כך גי' רש"י, ומפרש מפני שצריך להזכיר את הפסוקים שהוא דורש] ומשמע דאין האיסור תלוי בדבר הצריך העמקה אלא דתורה שבכתב קדושתה חמורה ואסור לאומרה בטומאה ולכאורה זהו כהצד האיסור משום טומאה. והריטב"א כתב שהאיסור להזכיר פסוקים הוא שמא יזכיר שם [יתכן דגם רש"י נתכוין לזה] והטעם ג"כ כנ"ל דשם קדושתו חמורה ואין לאומרו בטומאה.

ועי' ברש"ש בהמשך העמוד שמה שמותר להציע את המשנה היינו רק ברגיליות, דרבי יונתן בן יוסף קאי על מה שאמר רבי יוסי [וכתב דהא דתניא לקמן מציע את המשנה ואינו מציע את הגמרא דברי ר"מ, איהו פליג על רבי יונתן בן יוסף ומתיר משנה אף שלא ברגיליות, ולכן לא קאמר שם הני תנאי כהני תנאי], וצ"ב דהא כל הטעם דצריך רגיליות הוא כדי שלא יאריך בהם וא"כ כאן שהוא "מציע" דהיינו מאריך מה המעלה ברגיליות. וי"ל דעיקר האיסור הוא משום שבקלות ראשו לא יסיק אליבא דהלכתא ולכן במה שהוא רגיל ולמדו מקודם אין חשש זה.

ורבי יונתן בן אבישלום אמר דמותר אף זאת אלא שיקפיד לא להזכיר את האזכרות והטעם כנ"ל בדברי הריטב"א.

ורבי יוחנן הסנדלר משום ר"ע אמר לא יכנס למדרש כל עיקר [לא להציע ולא לשנות. רש"י. וכוונתו דבזה הוא חולק על רבי יונתן בן יוסף שאסר רק להציע את המדרש אבל לשנות בלא להציע בטעמי פירושיהן מותר ואילו ר"ע אוסר גם את זה. ולכאורה לר"ע מותר אף "להציע" את המשנה דלא אסר אלא את המדרש. ועי' ברש"ש ד"ה מ"ד.]

ואמרי לה לא יכנס לבית המדרש כל עיקר [פירש"י דללישנא קמא נכנס לבית המדרש ושותק ולאמרי לה גם זה אסור] ומבואר דללישנא קמא מותר לשמוע, וצ"ע הרי עיקר איסור בעל קרי נלמד ממתן תורה ושם היה שומע כעונה כמו שכתבו התוס' לעיל כ:, ויתכן ע"פ לשונו של רבנו יונה "שמתוך הדבור יעמיק בהם" א"כ כששותק אין חשש זה. ולאמרי לה דאסרי לכאורה יל"פ דאסרו גם שומע כעונה. אכן בתוס' ריה"ח מבואר דהטעם "לפי שלא יבוא לשנות עם חבריו".

והנה לפי מה שנתבאר פליגי הנך תנאי בטעם האיסור אם הוא משום טומאה או משום שלא יעמיק בד"ת וצ"ע דלעיל הובא דהוא מחלוקת ראשונים. וי"ל דהמחלוקת היא להלכה דלא פסקינן כהני תנאי.

וטעמו של רבי יהודה ששונה בהלכות דרך ארץ נתבאר באות רז דלרבנו יונה הוא מפני שאינן צריכין העמקה ולריטב"א הוא משום שקדושתן אינה חמורה כדברי תורה ממש. ועי' אות רטו בשם הצל"ח דברכת הנהנין שהיא משום אסור ליהנות בלא ברכה מקרי הלכות דרך ארץ וצ"ע פירושו בהגדרת התירא דהלכות דרך ארץ.

רכג) בהמשך הגמרא מ"ד זה וזה אסור כרבי יוחנן הסנדלר. הנה בפשוטו מה שאמר "זה וזה אסור" הכוונה בין משנה ובין גמרא -היינו מדרש או דגרסינן מדרש כמש"כ רש"י לעיל- [דהא קאי על ר"מ שהזכיר משנה וגמרא] והקשה הרש"ש א"כ אין זה כרבי יוחנן הסנדלר שהתיר משנה ואסר רק מדרש. ולכן מפרש הרש"ש ד"זה וזה" הכוונה בין לשנות ובין להציע והכל קאי על מדרש, ומדייק כן מדאמר בזה ובזה לשון נקיבה ולא בזו ובזו לשון זכר.

רכד) בהא דאמר רבי נתן בן אבישלום ובלבד שלא יזכיר את האזכרות שבו הוכיח השאילת יעב"ץ בשם אביו החכם צבי שמותר לטהור לומר האזכרות בעת הלימוד. ועי' מ"ב (רטו יד) ובמה שנתבאר בפרק שמיני אות קלז. והנה באגרו"מ כתב דיש חיוב לומר האזכרות בפסוקים דאל"כ אין זה פסוק שלם וכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. וקשה דא"כ איך מותר לבעל קרי לאומרם. ואולי היכא דא"א שרי כמו שכתב שם גבי מלמדי תנוקות.

ובשו"ת אבני זכרון כתב לדחות הראיה די"ל דלבעל קרי אסור לומר אפילו כינוי כגון "השם" או "א-לוקים" ולטהור מותר אבל לומר השם ככתיבתו אף לטהור אסור. והחכם צבי צ"ל דהיה פשיטא ליה דלומר השם בכינוי אף לבעל קרי מותר.

רכה) בהא דאמר כתנאי צ"ע מה הוסיפו בזה על הברייתא הקודמת, ועי' נחל"ד (דברי דוד) ורש"ש.

דף כב ע"א

רכו) רבי יהודה בן בתירא אומר אין דברי תורה מקבלין טומאה ובהמשך כי אתא זעירי אמר בטלוה לטבילותא כרבי יהודה בן בתירא. ובתוס' ב"ק פב: וא"ת דהיכי אלים ריב"ב לבטל תקנת עזרא. וי"ל דדלמא סבר דלא תקן עזרא דבר זה. [לתירוץ זה צ"ע הלשון בטלוה לטבילותא, דהרי לדידיה לא תקנו מעולם. וצ"ל דודאי היה מנהג לטבול אלא דהוא סובר שלא היתה זו תקנת ב"ד אלא נהגו מאליהם ובטלוה. והנה יעוין בריטב"א שהעמיד קושיא הנ"ל איך בטלו את תקנת עזרא על דברי זעירי ולא על ריב"ב אף שהוא נזכר בגמ' קודם. ונראה משום שעל ריב"ב גופיה יש לתרץ כתירוץ הנ"ל של תוס' אבל מלשונו של זעירי משמע שמודה שהיתה תקנה ולכן הקשה איך ביטלה.] א"נ התנה שכל מי שרוצה לבטל יבטל וכו'. אי נמי לא פשט איסורו בכל ישראל וכו'. וכתירוץ האחרון כתבו רבנו יונה והריטב"א בתירוץ קמא. [ועי' מה שנתבאר באות רח].

וברשב"א כתב דאתא עזרא ולא קיבלו מיניה ואתא ריב"ב ואחזיק בידייהו וקראו על שמו [וזה כתירוץ האחרון של תוס'.] וכ"כ תוס' הרא"ש בשם הראב"ד.

עוד תירץ הריטב"א שהיתה תקנה שאין הציבור יכולין לעמוד בה והוה בה ביטול תורה ובטלוה מפני תקון העולם.

[מבואר מדברי הריטב"א ד"אין הצבור יכולין לעמוד בה" ו"לא פשטה בכל ישראל" תרי מילי נינהו ולא כמו שכתב הלח"מ פ"ב מממרים ה"ו בשם מהר"ר אליה מזרחי בתשובה סי' כז בדעת הרמב"ם דחד מילתא הוא שלא פשט מחמת שלא יכלו לעמוד בה. ועי' בע"ז לו. ובתוס' וריטב"א ותוס' שאנץ שם. ויל"ע דבריטב"א שם משמע דאם יש רק הטעם שלא פשטה ברוב ישראל יכול רק ב"ד גדול מהם לבטל וכאן הרי לא היו גדולים מעזרא. אבל לתירוץ שלא פשט איסורו א"ש שכתב שם הריטב"א שאז אף ב"ד קטן יכול לבטל. וצ"ע בסתירת הריטב"א בתירוצו הראשון למה שכתב בע"ז.]

רכז) והרמב"ם פ"ד מק"ש ה"ח עירב הטעמים וכתב: ועזרא ובית דינו תיקנו שלא יקרא בע"ק לבדו מן שאר הטמאים עד שיטבול ולא פשטה תקנה זו בכל ישראל ולא היה כח לרוב הציבור לעמוד בה לפיכך בטלה וכבר נהגו כל ישראל לקרות בתורה ולקרות ק"ש והן בעלי קראין לפי שאין דברי תורה מקבלין טומאה אלא עומדין בטהרתן לעולם. ובכס"מ כתב דמלשון "לפיכך בטלה" משמע דלא היה ב"ד שביטלו בפירוש אלא בטלה מעצמה. והוסיף שהדין שגזירה שאין בכח הציבור לעמוד בה נהי דב"ד אחר יכול לבטלה מ"מ בעינן שהב"ד יבטלו ולכן כאן שלא מצינו ששום ב"ד ביטל כתב הרמב"ם שלא פשטה התקנה [מחמת שלא יכלו לעמוד בה] ואחר שלא פשטה לא כפו את העם לטבול ובטלה מאליה.

וכתב הכס"מ דכיון שלא היה ב"ד שבטלה נהגו חכמי התלמוד לטבול שלא בטלה שום ב"ד, שאע"פ שלא היו רשאין לכוף את העם לטבול הא כיון שהיה בהם כח היו רוצין לטבול כיון ששום ב"ד לא ביטל התקנה. [מבואר מדבריו דאע"ג דלא פשטה התקנה מ"מ כיון דאין כאן ביטול של ב"ד מה שבטל מאליו הוא רק לענין שאין כופין –לכאורה הכונה שהעובר ע"ז אין לו איסור- אבל מ"מ אם מקיים את התקנה יש בזה "קיום" של תקנת ב"ד ולכן טבלו.]

[וע"ש עוד בכס"מ **דמשמע מדבריו שמחלק בין אם בטלה משום שאין הציבור יכול לעמוד שאז בטילה מאליה לבין אם לא פשטה מטעם אחר דאז צריך ב"ד לבטלה, ומפרש בזה דברי הרמב"ם הלכות ממרים פ"ב ה"ו-ז. וזה דלא כדברי הלח"מ הנ"ל דאין חילוק ושניהם אחד ואכ"מ. והנה לשיטת הלח"מ מובן מש"כ כאן הרמב"ם ב' הטעמים דדא ודא חדא היא. אבל להכס"מ קשה למה כתב הרמב"ם תרוייהו. וי"ל דהא דבטלה הגזירה מאליה הוא רק בדאיכא לתרי החסרונות שלא פשטה ושלא יכולין לעמוד בה וכן משמע מלשון הכס"מ דבעינן שלא תפשוט מחמת שאין הציבור יכול לעמוד.]**

רכח) כתב **רבנו יונה שיש מפרשים דאחר שבטלו התפלה מותר בכל דברי תורה ולא רק בק"ש דבכל מילי אמרינן דאין ד"ת מקבלין טומאה. ואין זה נכון דבודאי לא אמרו אלא בק"ש בלבד אבל בשאר ד"ת אסור דהא אמרינן כי דבר ד' בזה וגו' זה הקורא ד"ת במבואות המטונפין והחמירו בזה יותר משאר כריתות דבכל שאר כריתות הכרת מכפר ובזה אינו מכפר אלא אע"פ שנכרת עונה בה.**

וכתב **עלה הב"י סי' פח: ודברים תמוהים הם בעיני דמשמע מדבריו דלא אסרו לקרות במבואות המטונפות אלא דברי תורה אבל ק"ש לא דאין ד"ת מקבלין טומאה והא ודאי כשגגה שיוצאה מלפני השליט הוא (א) דהא בפרק מי שמתו (כד:) גבי ההיא דמבואות המטונפות תניא בהדיא דלא יקרא ק"ש. (ב) ועוד דאין דברי תורה מקבלין טומאה משמע כל דברי תורה דאם לא כן הוה ליה למימר אין ק"ש מקבלת טומאה. (ג) ועוד דרבי יהודה דאמר אין ד"ת מקבלין טומאה מקרא מייתי לה דכתיב הלא כה דברי כאש מה אש אינה מקבלת טומאה אף ד"ת אין מקבלין טומאה וכי היכי דשייכא האי דרשא בק"ש ה"נ שייכא בשאר ד"ת. (ד) ועוד דאם איתא דבמבואות המטונפים מותר לקרוא ק"ש הוא הדין דבמקום שיש בו צואה ומי רגלים נמי שרי דמאי שנא ואי אפשר לומר כן דהא סוגיין בכוליה פרק מי שמתו דאסור לקרוא ק"ש במקום שיש בו צואה ומי רגלים או גרף או עביט עד שירחיק וכו' ואדרבה ק"ש חמור משאר ד"ת לענין ריח רע שאין לו עיקר כמו שנתבאר בסי' עט.**

הלכך **ודאי לא שני לן בין ק"ש לשאר ד"ת דבכולהו במקום שיש בו טינוף אסור וכו' ומה שאמרו אין ד"ת מקבלין טומאה היינו במקום שאין בו שום טינוף כלל וגם האדם הקורא נקי מטינוף אלא שהוא טמא שנגע בשום טומאה או שיצאה טומאה מגופו כגון שהוא זב או בעל קרי בהא אמרינן דאין דברי תורה מקבלין טומאה ובין ק"ש בין דברי תורה מותר לקרות וזה היה פשוט אצלנו בטמא מת ובשאר טמאים ומתקנת עזרא היינו אוסרין לבעל קרי ואתא ריב"ב והתירו וקרא דהלא כה דברי אסמכתא בעלמא הוא דהא עזרא נמי ידע דאין ד"ת מקבלין טומאה ואפ"ה גזר על בעל קרי. עכ"ד הב"י.**

[ובכס"מ **סוף הלכות ק"ש וז"ל: וא"ת א"כ [דאין ד"ת מקבלין טומאה] לא יהא צריך להרחיק מפני הטנופת, וי"ל דלא דמי דהתם הדבר הנמאס אנו רואין אותו בעין או אנו מרגישין ריחו ונראה כאילו מבזה דברי תורה האומר אותן שם אבל טומאת הטמאים אינו דבר מורגש אלא דבר שכלי ולכך אין דברי תורה מקבלין טומאה. ועוד י"ל דכיון דאשכחן דכתיב הלא כה דברי כאש אנו אומרין שאין דברי תורה מקבלין טומאה וכן לא היה צריך להרחיק ממקום הטנופת אלא דהא כתיב גבי מקום הטנופת והיה מחניך קדוש.]**

והדרישה **מיישב דברי רבנו יונה דודאי מודה הוא לכל חילוקי הב"י אלא דס"ל שרק בק"ש היקלו בלא טבילה כיון שזמנה עובר ולא בשאר ד"ת שאפשר ללמוד אחר שיטבול ומה שהביא קרא דכי דבר ד' בזה כתב הפרישה דס"ל דרק ד"ת לומדים מפסוק זה ולא ק"ש ולכן יש להחמיר בד"ת גם לענין שטעונין טבילה. [אולי כונתו דק"ש שחייב לקרותה לא מקרי ביזוי כיון שעושה כן משום חובתו]**

רכט) וברמב"ם **פ"ד מתפלה ה"ה כתב: וכבר בטלה גם תקנה זו של תפלה לפי שלא פשטה בכל ישראל ולא היה כח בציבור לעמוד בה [והיינו שהרמב"ם סובר שם בה"ד שהיו שתי תקנות נפרדות חדא לתורה וחדא לתפלה וע"ז כתב שלא רק תקנת טבילה לתורה בטלה כמו שכתב בהלכות ק"ש אלא גם תקנת טבילה לתפלה בטלה.]**

ובהלכה **ו כתב: מנהג פשוט בספרד ושנער שאין בעל קרי מתפלל עד שהוא רוחץ בשרו במים [במקורות וציונים הביאו מר"א בן הרמב"ם והרשב"ץ שהכוונה לט' קבין] משום הכון לקראת א-לקיך ישראל וכו' אבל חולה שראה קרי לאונסו פטור מן הטבילה ואין בזה מנהג. ומבואר דמעיקר הדין אין צריך אפילו ט' קבין אחר דבטלו את הטבילה ורק שיש מנהג בחלק מישראל לרחוץ משום הכון. [להלן אות רלג יבואר שהב"י סי' פח פירש מנהג ספרד ושנער מעיקר הדין.]**

ועולה **מדברי הרמב"ם ב' קולות חדא דבטלו את הטבילה גם לתפלה ועוד דבטלו אפילו דין ט' קבין. [ועי' באגרת הרמב"ם שהובאה במקו"צ ושם כתב שהוא עצמו לא ביטל טבילה זו מעולם.]**

רל) והרי"ף **הביא מחלוקת בזה. וז"ל איכא מ"ד האי דאמרי בטלוה לטבילותא בין לדברי תורה ובין לתפלה, ואיכא מ"ד הני מילי לדברי תורה אבל לתפלה צריך טבילה ולא טבילה ממש אלא רחיצה בט' קבין. וכתב רבינו האי גאון כיון דגמרא ליתא בהא מילתא נקוט מנהג כל ישראל שכל בעלי קריין אע"פ שאין להם מים [בהגהה מרצ"ה ברודא מגיה** מקוה **במקום מים] אין מתפללין עד שירחצו. ורבנו יונה כתב דהיה אפשר לפרש בדברי רב האי גאון עד שירחצו הכוונה במקוה אבל הרי"ף מפרש בט' קבין [אמנם דברי הרי"ף נאמרו על האיכא מ"ד אבל למד מזה רבנו יונה גם לפסק רב האי גאון ופשוט. שו"ר שכ"כ הב"י סי' פח.]**

עוד **כתב רבנו יונה שמה שכתב רב האי גאון שלא מתפללין עד שירחצו ומשמע דאפילו אם עי"ז יפסידו התפלה [נראה דהדיוק רק לפי הגירסא שאין להם מים אבל להגירסא שאין להם מקוה יתכן דמיירי רק בשיש להם אפשרות לט' קבין ולא יפסידו את התפלה] אינו נראה למורי הרב דאין להפסיד תפלה בשביל זה. והביא מדברי הרמב"ם שכל ראשי ישיבות שבבבל תמהו עליו למה היה מיקל כ"כ בענין טבילת בעל קרי והשיב להם שמימיו לא ביטל אותה אפילו שעה אחת אלא שלא היה יכול לכתוב בחבורו אלא היוצא מן הדין ע"פ הלכה.**

רלא) והנה **ביסוד סברת המחלקים בין ד"ת לתפלה י"ל לפי מה שכתב הרמב"ם (תפלה פ"ד ה"ד) דב' תקנות בפנ"ע הוו חדא לד"ת וחדא לתפלה [ונתבאר באות קלז קלט ריז] וא"כ כשביטלו לא בטלו אלא לד"ת דאין מק"ט ולא לתפלה ועי' לעיל אות ריז ריח דב' טעמים היו לתקנה דלד"ת הוא משום טומאה ולתפלה הוא משום שלא יהיו מצוין אצל נשותיהן כתרנגולים [כ"כ הפמ"ג ועי' לעיל שם שהארכנו בזה] וא"כ סברת אין ד"ת מקבלין טומאה שייכא רק כלפי ד"ת.**

והפר"ח **סי' פח כתב מקור למה שכתב הרמב"ם שהיו ב' תקנות מדאמרינן בדברי זעירי בטלוה לטבילותא ואמרי לה בטלינהו לנטילותא, מאן דאמר בטלוה לטבילותא כריב"ב, ומפרש הפר"ח דהיינו כריב"ב דאמר אין ד"ת מקבלין טומאה וא"כ הוא דוקא בד"ת אבל לא לתפלה שהיא היתה תקנה שניה [וכתב הפר"ח דלא רצו לבטל ב' תקנות בפעם אחת. אכן יל"פ כהסברא דלעיל.] מ"ד בטלוה לנטילותא היינו דבטלו גם לתפלה והיינו דקאמר כי הא דרב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא וכ"ש לאהדורי על ט' קבין. ומזה הוציא הרמב"ם שהיו ב' תקנות. והנה לפ"ז מבואר דהוא ב' לישני בדברי זעירי אם בטלו לתפלה. ויתכן לפ"ז דפלוגתת הראשונים היא כמאן הלכתא.**

רלב) ולגבי **הנדון אם תפלה בעיא ט' קבין או טבילה במקוה. הנה באות רל הובא דרבנו יונה מפרש דלרב האי צריך לתפלה טבילה במקוה, ולכאורה הכונה דלא נתבטלה כלל התקנה ולכן צריך דוקא מקוה [בבריא המרגיל כמבואר בע"ב]. אמנם לדעת הרי"ף דלתפלה סגי בט' קבין צ"ב מנין חלוק זה הא אם לא בטלה התקנה לתפלה יצטרך טבילה במקוה ואם בטלה מי חידש דין ט' קבין בבריא המרגיל.**

והנה **פליגי הראשונים בהא דאמר זעירי בטלוה לטבילותא אם הכונה דעכ"פ בענין ט' קבין כמו חולה או דבטלו לגמרי. דהטור כתב דבטלו לגמרי, והביא הב"י מדברי הרשב"א בסוגיין דהוכיח כן דהא ריב"ב לא הצריך אפי' ט' קבין כדמוכח בעובדא דההוא תלמיד שהיה מגמגם. אמנם העיר הרשב"א מלשון הגמרא בטלוה "לטבילותא" משמע דרק טבילה בטלה אבל דדין ט' קבין לא בטל, ודחה ראיה זו דכיון דבתחילה היה צריך טבילה קאמר דבטלו דבר זה אבל למעשה כשביטלו בטל הכל וא"צ אפילו ט' קבין. וכ"כ הריטב"א וההשלמה והמכתם. והביאו הראשונים ראיה מהירושלמי שהקשה מה צריך לשנות דיוה"כ אסור בתשמיש המטה, תיפוק ליה שלמחר צריך להתפלל והרי יוה"כ אסור ברחיצה. ותירץ דנ"מ היכא שלא נהגו לטבול. הרי מוכח שבמקום שלא נהגו אף ט' קבין לא נהגו שהרי גם זה אסור ביוה"כ.**

אמנם **הראב"ד [הובא בטור] כתב דלא נהגו כריב"ב אלא לענין טבילה אבל ברחיצה [ט' קבין] לא נהגו כוותיה וזעירי מצריך ט' קבין. [אך מ"מ למעשה כתב הראב"ד דהאידנא מקילין אף ללא ט' קבין וסמכו על הירושלמי שמוכח שא"צ אף ט' קבין.]**

ולפ"ז **הקשה הב"י על הטור שבתחילה כתב בפשיטות דבטלו הן את הטבילה והן את הרחיצה ואח"כ הביא את שיטת רב האי גאון דלתפלה בעינן ט' קבין דלכאורה זהו כשיטת הראב"ד שאותה הביא בסוף ולא משמע כלל מדברי הטור שרב האי גאון סובר כראב"ד. [ועכ"פ משמע דהב"י מפרש דברי רב האי גאון כהראב"ד ונמצא לפ"ז דריב"ב גופיה סבר דבטלה התקנה אף מט' קבין ונהגו כוותיה בד"ת לגמרי אבל בתפלה נהגו כוותיה רק לענין שא"צ מ' סאה אבל ט' קבין בעינן. ואכתי צ"ע לשון הרי"ף "ואיכא למ"ד דוקא לד"ת [-בטלוה לטבילתא] אבל לתפלה בעי טבילה ולאו דוקא טבילה אלא רחיצה בט' קבין" ולכאורה ה"בטלוה" לענין שא"צ טבילה קאי גם על תפלה ורק דמ"מ לא בטל לתפלה דין ט' קבין ולמה קאמר דדוקא לדברי תורה קאמר. וצ"ע]**

רלג) והרמב"ם **הנ"ל בהלכות תפלה (הובא באות רכט) כתב דמעיקר הדין א"צ אפי' ט' קבין אבל מ"מ נהגו בשנער ובספרד שאין מתפללין עד שרוחץ כל בשרו במים משום "הכון". אכן בהלכות ק"ש (הובא באות רכז) כתב דנהגו כל ישראל לקרוא ק"ש בעלי קרין. וכתב הב"י [וכן בכס"מ] דס"ל לבני שנער וספרד כהשיטה שהביא הרי"ף דלא בטלו אלא לדברי תורה אבל לתפלה נהי דבטלוה לטבילותא אבל רחיצה בט' קבין מיהא בעי. [וק"ש כדברי תורה ולכן בהלכות ק"ש לא הביא מנהג שנער וספרד.] ויש להעיר דלשון הרמב"ם בהלכות תפלה דמה שנהגו הוא משום "הכון" ולפ"ז אפשר לומר דהוא מנהג בעלמא ולא שסוברין שעל זה נשארה תקנה.**

עוד **כתב שם הרמב"ם על מנהג שנער וספרד: במה דברים אמורים בבריא או בחולה שבעל אבל חולה שראה קרי לאונסו פטור מן הרחיצה ואין בזה מנהג וכן זב שראה קרי ונדה שפלטה שכבת זרע אין בהם מנהג אלא מקנחין עצמן ורוחצין ידיהם ומתפללין עכ"ל. וכתב הב"י דטעמם משום דס"ל דרחיצה בט' קבין אחר בטול התקנה כטבילה קודם בטול התקנה. וכיון דחולה שראה קרי לאונסו פטור מן הטבילה אף לתקנת עזרא כמבואר בסוגיא בע"ב [ואינו זקוק אלא לט' קבין] לכן האידנא א"צ בזה אפילו ט' קבין.**

אולם **צ"ע לדברי הב"י למה בזב שראה קרי לא הצריך ט' קבין והרי הלכה כת"ק [דף כא: כו.] דבזמן תקנת עזרא היה צריך טבילה. אולם לפמש"כ לבאר שאין מנהגם מעיקר הדין אלא מנהג בעלמא י"ל דלא נהגו אלא בדבר שהוא בחיוב לכו"ע [וכעין הלכה כדברי המיקל בעירוב ובאבל.]**

ונראה **דהרמב"ם לשיטתו** פ"ד מתפלה ה"ה **ש**כתב: שאפילו זב שראה קרי וכו' צריכין טבילה לקרית שמע ולתפלה מפני הקרי אע"פ שהן טמאין וכן הדין נותן שאין טבילה זו מפני הטהרה אלא מפני הגזירה שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן תמיד, עכ"ל. ומבואר ברמב"ם דהטעם שהוא צריך טבילה הוא מפני שלא הצריכו טבילה משום הטהרה **אלא שלא יהיו מצוין. וא"כ אחר שנתבטלה התקנה והאידנא הוא רק משום הכון לא שייך לחייב טבילה. אמנם רש"י לעיל כא: מפרש הפלוגתא באופן אחר.**

דף כב ע"א

רלד) בטלוה **לנטילותא כי הא דרב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידנא דצלותא. ומבואר בדף טו. דהיינו מים לנטילת ידיו. [ומה שכתב הפר"ח הובא באות רלא שהרמב"ם מפרש הסוגיא לענין טבילה לתפלה הוא רק מק"ו דאם לייט על נט"י כ"ש על המהדר אחר ט' קבין.]**

והנה **לעיל יש ספרים דגרסי והני מילי לק"ש אבל לתפלה מהדר ועד כמה עד פרסה והני מילי לקמיה אבל לאחוריה אפילו מיל אינו חוזר ומינה מיל הוא דאינו חוזר הא פחות ממיל חוזר. והתוס' שם חלקו דגם לתפלה אינו חוזר. וטעם החילוק בין ק"ש לתפלה כתב שם רש"י דק"ש זמנה קבוע אבל תפלה זמנה כל היום [ולכן בק"ש גזרו לא להדר אמיא פן יעבור זמנה.] והתוס' והרשב"א הקשו דגם לתפלה יש זמן. ובאחרונים תירצו שיטת רש"י א) דזמן תפלה ארוך יותר. מהרש"ל. ב) במעדני יו"ט פ"ב סי' יא אות צ תירץ דאם לא ימצא מים הוי אנוס ויש לו תשלומין כל היום. ג) בראש יוסף תירץ דבתפףלה אם התפלל אח"כ אף שהפסיד הזמן יש בידו שכר תפלה. ד) הפר"ח סי' נח תירץ דרש"י סובר דק"ש זמנה קצוב מדאורייתא ואילו זמן תפלה קצבתו רק מדרבנן. [וזה כעין שיטת הראשונים שיובאו בסמוך אלא דממה שהוסיף רש"י שתפלה זמנה כל היום משמע דס"ל דעכ"פ פעם ביום הוא דאורייתא.]**

והרשב"א **ורבנו יונה כתבו טעם אחר לחלק בין ק"ש לתפלה שק"ש דאורייתא [ופירש הנחל"ד דאין להם כח לעקור דבר מן התורה לצורך נט"י דרבנן ולא דמי לדברי רבנו יונה ריש מכלתין גבי ק"ש אחר חצןת ע"ש] ותפלה דרבנן.**

והמאירי **והסמ"ג ביארו החילוק שק"ש היא "שינון" כלשון הירושלמי ריש מכלתין ואילו תפלה היא כעומד לפני המלך וצריך טפי נקיות.**

והנה **לשון הגמרא דרב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא "בעידן צלותא" משמע דמיירי על תפלה ץוצ"ע הלשון "והני מילי לענין ק"ש". [ודוחק לומר דכיון דקורין ק"ש בתפלה קרי ליה בעידן צלותא אף שהכונה על ק"ש] ובנחל"ד רצה ליישב דבשחרית לא מהדר אמיא גם לתפלה כיון דקורא ק"ש וצריך להסמיך גאולה לתפלה וכ"כ המגן גבורים סי' צב סק"ד. ורק במנחה צריך למהדר אחר מים.**

והנה **כאן מייתי דברי רב חסדא ולא מוזכר כאן כלל ענין ק"ש ומזה דייקו התוס' דף טו דרב חסדא מיירי גם לענין תפלה. וכן לדברי הפר"ח מוכח דמיירי לענין תפלה שהרי פירש שכאן מיירי מביטול התקנה לענין תפלה. וצ"ע שהרמב"ם גורס בדף פ"ג מהלכות ק"ש ה"א ופ"ד מהלכות תפלה ה"ב-ג שיש חילוק בין ק"ש לתפלה וא"כ א"א לפרש כפר"ח, וצ"ע.**

רלה) מאן **דתני שנאה משום בטול תורה ובטול פריה ורביה ומאן דתני לחשה שלא יהיו ת"ח מצוין אצל נשותיהם כתרנגולים. והנה להלן פליגי אמוראי אם התירא דתשעה קבין הוא רק בראה לאונסו או גם בחולה המרגיל [משמש מטתו.] ומטעמי האמוראים כאן דבטול פריה ורביה ושלא יהיו מצוין אצל נשותיהן מוכח שסוברים שגם במרגיל איכא להתירא דתשעה קבין. ועי' ריטב"א. [עי' במרומי שדה שמה שהכריחם לומר דההיתר אף במשמש מטתו משום דאל"כ למה שנאן בלחישה ולמה דוקא ותלמידיו הא לכל אדם כך דינו אבל השתא דמיירי במשמש א"כ לחשה משום שלא יהיו מצוין ולתלמידיו משום דרק לחולה מותר ות"ח כחולה כמבואר לקמן.] והנה בסוף העמוד איתא דר"ע סובר דאין תשעה קבין מועילין אלא בראה לאונסו ולא במרגיל, ולפ"ז ודאי אין טעם לומר דשנאה. וכתבו האחרונים שזהו מה שהכריח את רש"י (ד"ה חד שנאה) לפרש פלוגתא דאמוראי אם שנאה או לחשה רק למעשה דבן עזאי ולא במעשה דר"ע. [צ"ע לפ"ז למה ר"ע לחשה הא לדידיה כל ההיתר רק ברואה לאונסו וכמש"כ המרומי שדה דלהך מ"ד אין צורך ללוחשה.]**

רלו) שמעתי **שמקילין בה [פירש"י במרחצאות – עי' להלן פירושו- או בתשעה קבין] ושמעתי שמחמירין בה. ופרש"י בארבעים סאה. [ועי' אות רמא ביאורו של הבה"ג בזה.] ובמרומי שדה כתב דלפ"ז אין מובן לשון מחמירים. ובירושלמי איתא דטבלו במעין מים חיים כזב. [וצ"ע טעם חומרא זו הרי בעל קרי נטהר טהרה גמורה במ"ס ומה הענין במעין. ובמראה הפנים בירושלמי כתב דזהו מפני הגדר גדול גדרו בה שמובא בגמרא שעי"ז נמנעו מזנות ולכן אם טובלין במעין שהוא פחות מצוי מממקוה הוי טפי גדר. וכן אפשר לפרש ע"פ הירושלמי שהובא לעיל שהוא מפני התלמוד שעי"ז ימנע מתשמיש וישאר לו זמן רב ללמוד. וכן לפי הטעם שלא יהיו מצוין אצל נשותיהם כתרנגולים ככל שהקושי יותר גדול מהני התקנה טפי. ונראה דרש"י לשיטתו שגורס בבלי שהטעם מפני שאינו באימה וביראה ולפ"ז אין טעם להחמיר במעין.]**

רלז) מעשה **באחד שתבע אשה לדבר עבירה. פירש"י שהיא היתה פנויה ורבנן גזרו על יחוד פנויה. וכתב הצל"ח דלא רצה לפרש באשת איש דא"כ אחר שלא חשש לאיסור אשת איש למה חשש לתקנת עזרא. ולכן פירש דהיתה פנויה ואין זה אלא איסור דרבנן דבכלל איסור יחוד דפנויה נכלל גם איסור ביאה עליה. ומשמע שסובר רש"י שהבא על הפנויה באופן שאינה מיוחדת לזנות אין בזה איסור דאורייתא ועי' חלקת מחוקק סי' כו סק"א שכתב כן בשם הראב"ד.**

**אולם בירושלמי איתא דהמעשה היה באשת איש. וכתב הצל"ח דצ"ל לפ"ז דלא שהיה תקנת עזרא חמור בעיניהם יותר מאיסור אשת איש, דזה לא יתכן, אלא שרצו לטבול דלמה יבטל תקנת עזרא בחינם, ועל הטבילה לא היה יצרו תוקפו, ומה שפרשו לבסוף לא היה מחמת שלא מצאו מקוה אלא דבין כך ובין כך באו שם אנשים. והם לא ידעו מתחילה שיבואו אנשים. [והגר"ח שמואלביץ זצ"ל בשיחותיו הוכיח מקושיא זו שפעמים אדם מידרדר באיזו עבירה אבל בשאר העבירות אינו מידרדר ואין זה תלוי כלל בחומר העבירה אלא בהרגל האדם .]**

דף כב ע"א

רלח) בהא **דאמר גדר גדול גדרו בה יל"ע אם זהו טעם התקנה או דקאמר שאחר שתקנו יש תועלת גם בבחינה זו [ונ"מ שלא לבטלה]. והנה בירושלמי משמע כצד השני דאמר שם ר' אחא בשם תנחום ביר' ביומוי ריב"ל בקשו לעקור את הטבילה הזאת מפני נשי הגליל שהיו נעקרות מפני הצינה אמר להו ריב"ל דבר שגודר את ישראל מן העבירה אתם עוקרים אותו וכו' ומייתי עובדא כעין גמרא דידן שהציל מן העבירה.**

אמנם **בפנ"י כתב דזה טעם חדש לאיסור ושמכאן מקורו של הרמב"ם שהיו ב' תקנות אחת לתורה ואחת לתפלה והכא מיירי בתקנת תפלה ובזה הטעם שתקנו הוא מפני הגדר גדול. [הפנ"י עצמו מביא ירושלמי זה וכנראה סבר דלא זו בלבד שזה סיבה לא לבטל את התקנה אלא מעיקרא משום הכי נתקנה.]**

רלט) לעיל **אמר ריב"ל מה טיבן בטבילה אפשר בנתינה והקשה הרשב"א לעיל הא ריב"ל יליף מסמוכין דבעינן טבילה ובדאורייתא ליכא ט' קבין. והוכיח מזה דדברי ריב"ל הם אסמכתא. והפנ"י כתב דהיה נראה לו לתרץ דריב"ל מיירי בבריא המרגיל דומיא דסיני דכתיב אל תגשו אל אשה ומשום קלות ראש, וכאן בבריא לאונסו. אמנם כתב הפנ"י דבסיני חזינן דאסרו גם פולטת לאחר ג' ימים דלא שייך בזה טעמא דקלות ראש, אלא ע"כ דמאן דילף מקרא אסר משום טומאה וא"כ א"א לחלק כנ"ל אלא צ"ל כדברי הרשב"א. [אך צ"ע דבתוס' שבת פז. מבואר דשייך טעמא דקלות ראש גם בפולטת.]**

וכתב **הפנ"י די"ל דמאי דקאמר ריב"ל אפשר בנתינה היינו לבריא לאונסו וזה מיסד על הירושלמי הנ"ל שבקשו בימי ריב"ל לבטל את התקנה מפני הצינה וריב"ל לא הסכים מפני גדר עבירה. והנה גדר עבירה לא שייך אלא במרגיל אבל ברואה לאונסו לא, ולכן לענין זה ביטל טבילה והסתפק בט' קבין.**

ובחשק **שלמה יבמות מה. כתב לישב לפי שיטת הרמב"ם דתקנת טבילה לתפלה היא תקנה נפרדת א"כ י"ל דמה שאמר אפשר בנתינה קאי רק על תפלה ולא על תורה.**

רמ) אמר **להו רב הונא וכו' אי משום צינה אפשר במרחצאות אמר ליה וכי יש טבילה בחמין אמר ליה רב אדא בר אהבה קאי כותך. פי' הריטב"א דרב הונא דמיקל בחמין היינו רק לענין טבילת בעל קרי ולא לשאר טבילות.**

וביאור **דין "מרחצאות" מבואר במרדכי שבועות הובא בב"י יו"ד רא סע"ה דגזרו משום גזירת מרצאות [מבואר בנדה סו: דאין לטבול במקוה בעודו עומד על כלי המונח במקוה שמא יבוא לומר שמותר לטבול בכלי וזהו הנקרא בגמרא גזירת מרחצאות]. ולכן גם במקוה שמימיו חמין אין לטבול שמא שמא יטבול בכלי שחממו בו את המים. ולכן כתב הלכה למעשה דאין להטיל מים חמים במקוה לחממו.**

אמנם **בהגהות מרדכי בנדה הביא בשם ריב"א וראבי"ה דמותר לטבול במקוה ששפכו לתוכו מים חמים והטעם שאין לטבול במקוה שמימיו חמין היינו באופן שהוא באמת שאוב ולכאורה נמצא דלפ"ז אין כלל דין מחודש חמין אלא דבדרך כלל חמין הן שאובין שבשלוהו בכלי ולכן אין לטבול בהם. וכן משמע בתענית יג. "טבילה בחמין מי איכא שאובין נינהו". [והמחבר סי' רא סע"ה החמיר בזה והרמ"א כתב דיש מקילין ויש להחמיר אם לא במקום שנהגו להקל אין למחות בידם. ועי' באריכות ביאור המחלוקת בשו"ת חת"ס יו"ד סי' ריד.]**

רמא) ומ"מ **מבואר כאן דלגבי בעל קרי פליגי אי איכא בטובל בחמין להך דינא דגזירת מרצאות [לשיטת המרדכי] או דין שלא לטבול בשאובין [לשיטת הגהות מרדכי]. והקשה הגרע"א והרי לענין טבילת בעל קרי שאובין ממש ג"כ כשר כדאיתא להדיא בע"ב. [הגרע"א מקשה לשיטת המרדכי דכאן לא שייך הגזירה וה"ה דקשה לשיטת ההגהות מרדכי הרי מותר לכתחילה לטבול בשאובין.]**

והנה **לעיל אמרינן שמעתי שמקילין בה ושמעתי שמחמירין בה ע"ש בפירוש רש"י [ונתבאר באות רלו] אמנם בהגהות מראה כהן הביא מהבה"ג וז"ל שמעתי שמקילין בה היינו מסחא במים שאובין ושמעתי שמחמירין בה היינו דמצרכי טבילה במי מקוה דוקא עכ"ל. וכתב עלה המראה כהן דלפ"ז ראוי להחמיר לטבול דוקא באינן שאובין. והב"י כתב בסי' פח בפשיטות להתיר ע"פ המשנה במקואות פ"ח והגמ' בע"ב [וכן כתב המג"א פח א] ולפי הבה"ג יש להחמיר דכל המחמיר בה מאריכין לו ימיו ושנותיו עכ"ד. ולפ"ז לכאורה מתישבת קושית הגרע"א די"ל דהנך אמוראי נמי מחמרי בשאובין.**

עוד **י"ל דרק רבי יהודה הוא דס"ל** **דבעל קרי טובל במים שאובין אבל רבנן פליגי עליה [והמשנה במקואות י"ל דאתיא כרבנן] -ועי' בזכר יצחק ח"ב סי' כז שכתב כעי"ז על ענין אחר- והנך אמוראי דמחמירין בחמין י"ל דפסקו כרבנן ולכן אסרו בחמין. ובתוספתא דמקואות ריש פ"ו הובא בר"ש מקואות פ"ח מ"א איתא דר"מ פוסל מקוה שלפנים מן הפתח בארץ ישראל אף לבעל קרי ופירשו המפרשים דזה גזירה משום שאר טמאים ורבי יהודה מכשיר לבעלי קרי. [אמנם אכתי קשה דסוגין מיירי בבבל ומבואר בתוספתא שם דבארץ העמים אף ר"מ מטהר לבעלי קרי.]**

עוד **יש לדון דדברי רבי יהודה נאמרו שם על דברי ת"ק דמתיר לד"ת לעצמו בט' קבין ולאחרים במ"ס [והיינו בראה לאונסו] וע"ז אמר רבי יהודה דסגי מ"ס מ"מ אפילו שאובין אבל בבריא המרגיל לא אמר וכאן מיירי בבריא המרגיל. ועי' אות רנד.**

רמב) והנה **ביבמות מה: אמרינן דגר שטבל בינו לבין עצמו מ"מ מנהי גרותו דמי לא טבל לקריו והקשה המראה כהן בשם אחד המוצי"ם דאי מהני טבילה לקרי אפילו בשאובין איך מהני מה שטבל לקריו לענין גרות. וכעי"ז הקשה המנ"ח מצוה קפ וז"ל וזה ימים כבירים שמעתי בשם גדול אחד שנסתפק אי בטבילת עזרא פוסלת חציצה. ופשט ליה מדאמרינן ביבמות פרק החולץ מ"ה ע"ב ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאי אמר ריב"ל מי לא טבל לקריו ונראה שם שטבילה זו היתה מתקנת עזרא ולא לטהרות, דהיה בבבל. ואי נימא דחציצה אינה פוסלת בטבילה עזרא א"כ איך מהני טבילת עזרא לטבילת גר הא בטבילת גר פוסלת חציצה כמו לטהרות ע"ש, אלא ע"כ דבטבילה זו פוסלת ג"כ חציצה, כך שמעתי. ולי קשה הא מבואר במשנה מפורשת במקואות פ"ח מ"א דמים שאובין כשר לבעל קרי.וגם יש דעה בש"ס ברכות דאפילו לטבול בכלי שרי ע"ש פרק מי שמתו כב ע"א וע"ב, ובכלי פסול מדאורייתא לכל השיטות לכל חייבי טבילות כמו שכתבנו לעיל מצוה קעה ואפילו מים שאובין בקרקע יש הרבה שיטות שפוסלות מן התורה, וא"כ מאי אהני ליה טבילה זו בשאובין לטבילת גר שצריך טבילה גמורה במקוה שנדה טובלת בו ע"ש ביבמות, וצ"ע לעת הפנאי והיא קושיא עצומה. [ובחשק שלמה ביבמות הביא קושיא זו בשם רבנו ישראל מסלנט. ותירץ הגרי"ס דמכאן ראיה דטבילה בזמנה מצוה ולכן טבל ולא משום תקנת עזרא.]**

ובספר **"קובץ" על הרמב"ם הלכות ק"ש פ"ד ה"ח כתב בשם הרב מוהר"ר מאיר המבורג [נדפס מכתבו בשו"ת מאמר מרדכי סי' א הביאו בשע"ת סי' פח. ודברי ה"קובץ" הובאו ברמב"ם פרנקל בספר הליקוטים] שדן אם חציצה פוסלת בטבילת בעל קרי והביא ראיה מהגמ' ביבמות הנ"ל. ודחה הראיה דמ"מ מסמא אירע שטבל כדין וע"ז אמר ריב"ל מי לא טבל לקריו כדין אע"פ שאינו מחויב לטבול כן. והמאמר מרדכי הקשה לו למה לא חייש ריב"ל שהטיל עליו ט' קבין דהא איהו גופיה אמר בסוגין מה טיבן בטבילה אפשר בנתינה. [צ"ע מאי קשיא ליה הא מאי דקאמר אפשר בנתינה היינו דוקא בת"ח דנחשבין כחולין כמו שכתב רש"י ואותו שקראוהו בר ארמאה מסתמא לא היה ת"ח.] ותירץ דקאמר לפי מנהגם שנהגו לטבול לקרי כדאמר ריב"ל מה טיבן של טובלי שחרית. וע"ש עוד שיש ראשונים [רי"ף ורשב"א] שפירשו הגמרא באופן אחר שאם הוא מקפיד לטבול לקריו מסתמא גם כאשר התגייר טבל כדין ולפ"ז לא קשה מהגמ' ביבמות. וב"קובץ" כתב דהגמ' ביבמות לא מירי על טבילת קרי של תקנת עזרא אלא שהיו נוהגים שכל גר טובל מקריו כדאמר בירושלמי שהובא במגדל עוז פי"ג מאסו"ב ואותה טבילה הקפידו בה על דיני טבילה. ולפ"ז מסיק דלטבילת קרי א"צ להקפיד בחציצה. וכתב שם שה"ה לטבילה לפני הרגל שהגם שהביא המל"מ סוף הלכות טו"א מחלוקת אם היא דאוריתא או דרבנן מ"מ מבואר ברמב"ם שם שהוא משום דין עליה לרגל וא"כ בזה"ז דאין חובה לעלות לרגל אינו אלא מנהג, וראיה מהגמרא כאן בע"ב דקאמר דרב חמא טבל במעלי יומא דפסחא להוציא רבים ידי חובתן ולא קאמר משום הרגל] א"צ להקפיד על חציצה.**

רמג) ובשע"ת **סי' פח הביא מהמאמר מרדכי הנ"ל שאין חציצה פוסלת והביא ראיה מט' קבין שרגליו בארץ ואין המים מקדמין [צ"ע מה הראיה מט' קבין לטבילה. עוד יש לעין דגבי ט' קבין גופיהו כתב המטה אפרים באלף למטה סי' תרו דיש להקפיד בהו על חציצה. ועי' אות רסא.] וכן המנהג שבטבילת אנשים אין מדקדקין. ובבאור הלכה שם כתב דמצא בספר האשכול שכתב בהדיא דאין חציצה פוסלת בזה. אך ביש חציצה ברוב גופו משמע שם דפוסל גם בזה. עכ"ד.**

ובעיקר **דבריו של האשכול יל"ע אם כונתו ברובו ומקפיד או אף באינו מקפיד. ועינתי באשכול בתחלתו וז"ל וחזי לן דבעל קרי הטובל א"צ חפיפה כבשאר טבילות דאין חציצה פוסלת בטבילה זו אם לא חצצה ברוב הגוף דהוה כאילו לא טבל כלל וכו' ע"ש. [והביא ראיה מיומא דף ל"א גבי דין כהן הנכנס לעזרה טעון טבילה ואפילו טהור ואמרינן דחציצה פוסלת בו משום דכעין דאוריתא תקון. ועפ"ז כתב האשכול דכיון דבטבילת בע"ק ליכא למימר כעין דאוריתא תקון דהא התירו בשאובין וכן מהני ט' קבין ואמרינן דלית הלכתא כרב חמא בע"ב דטבל להוציא את הרבים יד"ח וכיון דדי בט' קבין ובשאובין ליכא למימר כעין דאוריתא תקון וא"כ ה"ה דאין חציצה פוסלת בו. ולכאורה צ"ע מה שהביא ראיה מט' קבין דהרי זה קולא רק במי שאינו "בריא המרגיל", שעליו לא תיקן עזרא כלל, ומה זה ראיה לענין אופן שתיקן עזרא.]**

**ועכ"פ מדאמר דברובו הוי כאילו לא טבל כלל משמע דמיירי במקפיד. וכן כתב בביאור נחל אשכול דדבר החוצץ ברוב גופו בדרך כלל קפיד עליה וע"ז מיירי האשכול.**

רמד) אמנם **מצינו ראשונים שסוברים דחציצה פוסלת בטבילת עזרא. דהנה האשכול שם כתב: ויש מחבורתינו דאייתו ראיה דחציצה פוסלת בטבילת קרי אפילו במעוטו מהא דתניא פרק יום הכפורים (פ"ח) הרואה קרי ביום הכפורים יורד וטובל ומבערב ישפשף ופרשו מבערב היינו מערב יוה"כ ישפשף עצמו שאם יראה קרי ביוה"כ יוכל לטבול בלא חציצה. ולא נהיר האי פירושא דמי שכיח כולי האי קרי ביוה"כ שיכין עצמו לכך בעיוה"כ וישפשף וכו' ונראה כפירוש גאון רבי יצחק ז"ל וכו' ע"ש. הרי דיש מחבורתו של האשכול שסברו שחציצה פוסלת.**

וכן **ברשב"א יבמות מז גורס שם בגמרא דכל דבר שחוצץ בטבילה חוצץ בבעל קרי ע"ש. וברשב"א נדה סז. דן אם הגירסא דבבעל קרי חציצה פוסלת מיירי לטהרות וכתב: ושמא להתירו בדברי תורה ובתפלה ומפני שהקלו בטבילתו להתירו בשאובין הוצרך לומר דלענין חציצה לא הקלו ומיהו בגירסת ההלכות לא מצאתי בעל קרי וכו' ע"ש. הרי דפשיטא ליה דלתורה ותפלה חציצה פוסלת. הרי לנו ב' ראשונים שדעתם דחציצה פוסלת. ועכ"פ מי שמחמיר לטבול באינן שאובין ק"ו שיש לו להחמיר על חציצה דהא חזינן בדברי הרשב"א שזה חמור טפי. [ועי' בחשק שלמה ביבמות מה. מש"כ בזה.]**

דף כב ע"א

רמה) והנה **בעיקר המחלוקת בסוגיא בע"ב בדעת רבי יהודה אם התיר לבעל קרי טבילה בכלים או רק בשאובין כתב החשק שלמה ביבמות מה. דמאן דמחלק בין כלים לשאובין ס"ל דפסול טבילה בכלים הוא דאוריתא ופסול מים שאובין דרבנן [ועי' בתוס' ב"ב סו: שכתבו דכל מאי דפסלו רבנן שאובין הוא גזירה שמא יטבול בכלי, וחזינן דס"ל דכלי לכו"ע פסול מן התורה דבענין דומיא דמעין. וכן הוא בתוס' פסחים יח:]. ולהראשונים דס"ל דפסול שאובין דאורייתא צ"ל דמיירי שהרוב אינו שאוב דבזה אינו אלא מדרבנן. [אמנם בשו"ת זכר יצחק ח"א סי' נו וסי' ס' העיר מלשונו של רבי יהודה "מ' סאה מכל מקום" דמשמע דכל המ' סאה יכולין להיות שאובין וראיה מכאן להראשונים דס"ל דגם כולו שאוב כשר מדאוריתא].**

והנה **מדברי החשק שלמה משמע דמאן דמכשיר כלי ג"כ סובר דפסול מדאוריתא ומ"מ סובר דדי בזה לטבילת עזרא. אמנם הזכר יצחק (שם סי' ס') כתב דבע"כ מאן דמכשיר בכלים סובר דגם טבילה בכלים כשרה מדאוריתא. והביא ראיה לזה דהנה רבי יהודה סובר דזב שראה קרי א"צ טבילה וסברתו דכיון דבין כך נשאר טמא אין טעם בטבילתו. וא"כ אם נימא דהטובל בכלי אין טבילתו מועלת מדאוריתא נמצא דנשאר בטומאתו ואין טעם בטבילתו כמו זב שראה קרי, [והכא רבי יהודה גופיה קאמר לה דארבעים סאה מכל מקום].**

וכתב **הזכר יצחק דיש לדחות ולפרש דברי רבי יהודה באופן אחר. דהא דזב שראה קרי לא טובל הוא משום דבעצם גם בשאר טומאות היוצאות מגופו הוה לן להצריך טבילה ומה שלא חייבו הוא מפני שא"א להם לטבול לאלתר וצריכין להמתין עד שיעברו ימי טומאתן ולכן זב שראה קרי שגם אם יטבול ישאר בטומאת זיבה אין טעם להצריכו טבילה. ולפ"ז י"ל דטבילה בשאובין מקרי טבילה פסולה, ובכה"ג כבר דין הטומאה איננה רק דחסר לו טהרה, וזה מהני לדברי תורה. משא"כ בימי נדה דהמשך הטומאה היא עצמה הטומאה, לא היה מועיל כלל.**

אלא **שדחה הזכר יצחק שלפי הנ"ל יש לשאול בהא שהביאו ראיה שם ברכות (כא:) בבעל קרי שראה זיבה מראתה נדה, [-היינו מה שהוכיחה הגמרא דלרבנן משמשת וראתה דם צריכה טבילה מק"ו מזב שראה קרי] והרי שאני בנדה דשם שבעת ימי נדתה הוא הטומאה בעצמה משא"כ בימי הזיבה דספירת ז' דבעי הוא ג"כ בדרך טהרה כמו טבילה, וא"כ בזה יכול לטבול גם בימי הזיבה כמו שיכול לטבול בשאובין אף שלטומאה לא מהני שאובין, ומוכרח מזה דס"ל להש"ס דכל דהטבילה אינה מועלת כלל לדין הטומאה אין מקום שיועיל לדברי תורה. וא"כ נדחה הביאור הנ"ל ומוכרח מזה דטבילת שאובין מועלת מן התורה. [אא"כ נאמר כהחשק שלמה דמיירי שרובו אינו שאוב.]**

רמו) רב **נחמן תקן חצבא בת ט' קבין. פרש"י ליתן מים לתלמידים לשפוך עליהם שחרית קודם קריאת התורה. צ"ע למה לא כתב דתיקן זאת לתפלה שהיא קודמת לקריאת התורה וגם שנוהגת בכל יום.**

דף כב ע"ב

רמז) מכדי **כולהו תנאי ואמוראי בדעזרא קמפלגי. צ"ב מיהם התנאי. ומצינו לעיל בתרי דוכתי תנאי בדין ט' קבין. חדא בברייתא בע"ק שנתנו עליו ט' קבין מים טהור נחום איש גמזו לחשה לר"ע ור"ע לחשה לבן עזאי ובן עזאי יצא ושנאה לתלמידיו בשוק. עוד מצינו בהמשך הגמרא בע"א כי אתא רב דימי אמר ר"ע ורבי יהודה גלוסטרא אמרו לא שנו אלא לחולה לאונסו אבל לחולה המרגיל ארבעים סאה. והנה רב אסי אמר דחולה המרגיל ג"כ נטהר בארבעים סאה וצ"ע איך פליג על ר"ע. ובאמת שבגמרא משמע דיש תנאי דפליגי בהך דינא וצ"ע מי נחלק להדיא על ר"ע. וצ"ל דהגמרא לעיל פירשה טעם מי ש"שנאה" משום בטול תורה ובטול פריה ורביה, וטעם בטול פריה ורביה לא שיך אלא למרגיל ולא לאונסו וא"כ למאן דתני ושנאה הרי פליג בן עזאי על ר"ע. אמנם צ"ע דלמא טעמו משום בטול תורה לחוד ומנין ההכרח שטעמו משום פריה ורביה שנוכיח מזה דמיירי במרגיל. ולעיל אות רלה הובא מהמרומי שדה דגם ממ"ד דשנאה בלחישה מוכח דמיירי במרגיל וטעמו משום שלא יהיו מצוין אצל נשותיהם כתרנגולים דאל"כ אין צורך ללחשה. וצ"ע הרי ר"ע ג"כ לחשה ואיהו ס"ל כאן דההיתר רק לחולה לאונסו.**

רמח) ונחזי **עזרא היכי תקן. עי' בתוס' דרק בדבר הרגיל בכל יום מקשה כן. והב"ח ציין דבדף לג פליגי תנאי היכן מזכיר הבדלה במוצאי שבת ופריך הגמ' ונחזי עזרא היכי תקן, וצריך לפרש כי הכא [וכבר מבואר כן בתוס' רבנו פרץ דף לג. ובתוס' רבנו יהודה כאן.] וחזינן דגם במצוי פעם בשבוע אמרינן כן. וכעי"ז ידועה קושית רב האי גאון על דברי רבי אבהו (ר"ה לד.) דאמר דמספקא לן תרועה של התורה אם הוא גנוחי או ילולי או גנוחי ואח"כ ילולי, דאיך נשתכח דבר שנוהג כל שנה. והראשונים שנחלקו על רב האי גאון וס"ל דאכן נשתכח סדר התקיעות י"ל דכיון הוי דבר שנוהג רק פעם בשנה, זאת שייך לשכוח. או די"ל דהתקיעה מסורה ביד התוקע ושאר הצבור דלא רמיא עלייהו מעשה התקיעה אלא שומעין בלבד אולי אינם שמים לב מעיקרא איך תקעו. והנה נחלקו הרמב"ם והרמב"ן בסדר מנין זבה ונדה ושמעתי להקשות הרי זה דבר הנוהג בכל יום ואיך שכחו. וצ"ל דאחר שהחמירו על עצמם לישב על טיפת דם שבעה נקיים שוב לא היה נ"מ ולכן נשכח המנין. אמנם העירו דלכאורה גם אחר שהחמירו על עצמן מ"מ צריך לידע אם היא זבה או נדה, דזבה טעונה קרבן ותכתוב על פנקסה שהיא חייבת קרבן לכשיבנה בית המקדש כמו שעשה רבי ישמעאל בשבת יג: שכתב על פנקסו כשיבנה בית המקדש אקריב חטאת שמינה.**

רמט) בפלוגתת **אביי ורבא אם תקן עזרא גם לבריא לאונסו. עי' פנ"י דאביי סובר דהתקנה לא משום קלות ראש דהא בסיני נאסרה גם פולטת אף שכבר עברו ג' ימים מהביאה וא"כ בע"כ הטעם משום טומאה וזה שייך גם בלאונסו. ורבא ס"ל דהטעם משום גדר גדול לערוה וכדאיתא בע"א, או שלא יהיו מצוין אצל נשותיהן כתרנגולים והך טעמא שייך רק במרגיל. ועוד כתב דיתכן דאף אם ילפינן מסיני י"ל דגם בפולטת שייכא טעמא דקלות ראש משום דתחילתה ע"י ביאה.**

רנ) אמר **רבא הלכתא וכו'. כתב רש"י אפלוגתא דאמוראי הוא דפסק רבא דפליגי אליבא דרבנן מיהו השתא אנן כריב"ב נהגינן כדאמר רב נחמן לעיל ורנב"י בתרא הוה. ומבואר דדברי רבא למ"ד דלא בטלה טבילת עזרא. והרשב"א כתב משום דאיכא מאן דמחמיר בה ולא נהיג כריב"ב קא פסיק רבא הלכתא מאי לומר דאפילו מאן דלא נהיג כריב"ב ועביד כתקנתא דעזרא וכו'. [וכ"כ הריטב"א] והב"י סי' פח כתב שהיה תמוה לו אחר דקי"ל כריב"ב היאך רבא דבתרא הוא אסיק דבריא המרגיל וחולה המרגיל ארבעים סאה והביא ע"ז דברי הרשב"א הנ"ל, וצ"ע מה מצא ברשב"א יותר מרש"י. והנה בנחלת דוד הסתפק בדעת רש"י אם כונתו דרבא גופיה לא פסק כריב"ב ורק דמ"מ אנן פסקינן כריב"ב דרנב"י בתרא הוא גם כלפי רבא, או דכונתו גם רבא קאמר רק לאלו שלא נהגו כריב"ב אבל איהו גופיה לא ס"ל הכי וע"ש שמסיק כצד ב'. [ובסוף העלה דברי רש"י בקושיא.] ואם נימא דהב"י מפרש כפירוש א' נמצא דיש חילוק בין רש"י לרשב"א ומיושב דברי הב"י שהביא מהרשב"א.**

ובכס"מ **סוף הלכות ק"ש כתב דלא בטלו את תקנת עזרא אלא בטלה מאליה מאחר שלא נתפשטה ולא היו יכולין לעמוד בה ולכן היו אמוראים שקימוה הואיל ולא עמדו לבטלה [ונתבאר באות רכז.]**

ובתוס' **שבת קלט. "מיהו י"ל שלא היו סבורין כן דהא קאמר נמי נהוג כרבי יהודה בדברי תורה ואפילו הכי פליגי עליה אמוראי טובא בשמעתא דהתם".**

רנא) אמר **רבא הלכתא בריא המרגיל וחולה המרגיל מ"ס ובריא לאונסו ט' קבין אבל חולה לאונסו פטור מכלום. אכן מדברי הרשב"א בחידושיו כאן מבואר שהיה גורס דלרבא גם בריא לאונסו בט' קבין [וכ"כ להדיא הרשב"א בתשובה ח"א סי' ריט שכן הגירסא הנכונה שהרי עזרא תקן רק טבילה בבריא המרגיל כדאמר רבא גופיה לעיל, ורבנן בתראי הם שתקנו גם בבריא לאונסו וא"כ נחות דרגא בחולה שאף אם הוא מרגיל שלא יטבול אלא בט' קבין וכדעת רבין בשם רב אסי. ולגירסא דידן דברי רבא דלא כחד מאמוראי דלעיל.]**

ובאור שמח **(תפלה פ"ד ה"ו) מישב דברי רבא לגירסא דידן דטעמו דמשום דלעיל פליגי מר סבר חולה המרגיל כבריא ובעי מ"ס, ומר סבר חולה המרגיל ט' קבין, וא"כ הוי ספקא דדינא וגברא בחזקת טומאה קאי ומספיקא לא נטהר מטומאתו אע"ג דהוי ספיקא דרבנן, וכדמפרש רבא לרבי יוסי בעירובין דף לו דהעמד טמא על חזקתו יעו"ש. אבל בחולה לאונסו דמספק"ל אם בעי ט' קבין או לא הוי ספקא דרבנן ולקולא ולכן פסק דולא כלום וזה פשוט מאוד. [מה שכתב האו"ש דבחייב טהרה וספק אם נטהר מעמידים על חזקת טומאה צ"ע ממה שכתב הב"י סי' פח גבי בעיא דגיטין טו: חציו בטבילה וחציו בנתינה מהו דאזלינן לקולא אע"פ שהיה ודאי חייב.]**

וכתב **האו"ש: וא"ש בזה דלא הוי היפוך ממשנה דמקואות פ"ג בעל קרי חולה שנפלו עליו ט' קבין כמו שתמהו המחברים ודוק, [כונת האו"ש למה שהקשה בתוס' אנשי שם בהך משנה, דלרבא לא משכח"ל ב"חולה" דין ט' קבין. ולדברי האו"ש מיושב דרבא מספקא ליה אם בחולה המרגיל נאמר דין ט' קבין או בחולה לאונסו והמשנה מיירי בזה שדינו בט' קבין אלא דרבא משום דמספקא ליה פסק כפי ההכרעה בספיקות.] ולרב דימי קשה אמאי נקיט חולה הא בבריא ג"כ לאונסו ט' קבין. [כונת האו"ש דבשלמא אם בחולה אף המרגיל די לו בט' קבין משו"ה נקט חולה דמיירי במרגיל. אבל לרב דימי דחולה ובריא דינם שוה ואין הדבר תלוי אלא במרגיל או לאונסו אמאי נקט חולה.] ואולי כרבי יהודה אתי דפליג על ר"מ ודוק. [מבואר באו"ש דרבי יהודה סובר דבריא לאונסו במ"ס. ונראה שמפרש הבריתא להלן "בעל קרי שנתנו עליו ט' קבין מים טהור וכו' רבי יהודה אומר מ"ס מכל מקום", היינו בבריא לאונסו וסובר רבי יהודה דדינו במ"ס. אמנם צ"ע דבתוספתא פ"ב איתא דמיירי בחולה. ועוד דברש"י משמע שרבי יהודה לא בא לחלוק על מה שאתר ת"ק דמהני ט' קבין. אלא בא רק להקל דמ' סאה "שאמרו", [-היינו לאחרים דבעי ת"ק מ"ס] מכל מקום, כלומר אף בכלי או בשאובין כדמפרש לקמן. ואמנם בפירוש מנחת בכורים על התוספתא -יובא באות רנד- נקט ג"כ דרבי יהודה פליג על דין ט' קבין שנזכר בדברי ת"ק, ולא כדדיקנו ברש"י.] או דלרבותא דאין מצטרפין קאמר, והבן. [כונת האו"ש דהתם במשנה נזכר דין דאין מצטרפין הט' לוגין אלא מב' וג' כלים ולא מארבעה וכתב האו"ש דלכן נקט חולה לרבותא שאפילו בחולה לא הקילו שיצטרף מד' כלים.]**

רנב) הרמב"ם **פ"ד ה"ו מתפלה כתב: מנהג פשוט בספרד ושנער שאין בעל קרי מתפלל עד שהוא רוחץ כל בשרו במים במה דברים אמורים בבריא או בחולה שבעל אבל חולה שראה קרי לאונסו פטור מן הרחיצה ואין בזה מנהג וכן זב שראה קרי ונדה שפלטה שכבת זרע אין בהם מנהג אלא מקנחין עצמן ורוחצין ידיהם ומתפללין עכ"ל. וכתב הכס"מ דהרמב"ם פסק כרבא לגבי תקנת עזרא ולכן אחר שבטלה תקנת עזרא ונשאר רק תקנה לטבילה של ט' קבין לכן רחיצה [בט' קבין] אחר התקנה כטבילה לפני לפני התקנה. ומבואר דגירסת הרמב"ם כגירסתנו ולא כגירסת הרשב"א אות רמט.**

ולכאורה **יש להעיר לפי דברי האו"ש אות רמט דרבא מספקא ליה אם בריא לאונסו בעי טבילה או ט' קבין ומה שהצריך טבילה הוא משום חזקת טומאה, א"כ כל זה היה שייך רק לפי תקנת עזרא אבל בתר דבטלה תקנת עזרא דמנהג ספרד ושנער הוא רק על ט' קבין ונמצא דהספק הוא אי בעי ט' קבין או פטור מכלום שוב הוי ליה ספק דרבנן לקולא כמו בחולה לאונסו לתקנת עזרא. [והאו"ש העמיד דבריו על דברי הרמב"ם הנ"ל, וצ"ע.] ועי' אות רלג.**

רנג) בעל **קרי שנתנו עליו ט' קבין טהור בד"א לעצמו אבל לאחרים מ' סאה. פי' בתוס' ריה"ח דיש להחמיר יותר לאחרים שצריך לפרש דבריו יותר. ועוד דעיקר טבילה דאסמכוה אקרא היינו לאחרים דכתיב יום אשר עמדת וסמיך ליה והודעתם לבניך, ע"כ. וצ"ע על ה"ועוד" הא הך קרא מיירי בשומעים ולא במלמד. ועי' לעיל ע"א דר"ע ס"ל לחד לישנא דמותר להכנס לבית המדרש ולשתוק ולא אסרינן בזה משום שומע כעונה, ועי' אות רכב וצ"ע.**

ובפירושו **הראשון שצריך לפרש דבריו יותר נראה הכונה על דרכו של רבנו יונה אות רכב דאיסור ת"ת תלוי בדבר שיש בו להעמיק.**

ועיקר **קולתו של ת"ק דסגי בט' קבין עי' בתוספתא פ"ב הי"א דהיינו בחולה [ולא נתפרש אם במרגיל או לאונסו ותלוי בפלוגתת רב דימי ורבין דלעיל.] אמנם מדברי האו"ש אות רנא נראה שמפרש לה בבריא לאונסו וצ"ע.**

רנד) רבי **יהודה אומר מ' סאה מכל מקום. ופליגי אמוראי אם ה"מכל מקום" בא להתיר בכלי או רק מים שאובין ונתבאר באות רמה. והנה לכאורה רבי יהודה לא בא רק להקל בדין המ' סאה כנ"ל, אלא גם להחמיר שעל מה שאמר ת"ק דסגי בט' קבין אמר רבי יהודה מ' סאה וכן נקט בפירוש מנחת בכורים על התוספתא וז"ל: מ' סאה. איכא מ"ד אפילו חולה לאונסו ואיכא מ"ד דדוקא חולה המרגיל אבל לאונסו לא בעינן מ' סאה. ומבואר דרבי יהודה לא קאי על דברי ת"ק במלמד לאחרים אלא על מה שאמר ת"ק דסגי בט' קבין חלק רבי יהודה והצריך מ' סאה [וכן מוכח באו"ש שהובא באות רנא אלא שהוא מפרש לה דפליגי בבריא לאונסו וכדלעיל.]**

אמנם **ממש"כ רש"י: ור"י אומר מ"ס מכל מקום, מ' סאה שאמרו שבכל ענין שהן. משמע קצת דקאי על דברי ת"ק במלמד לאחרים וזהו שכתב "שאמרו". ולפ"ז לא מצינו שרבי יהודה חולק על מקום שדי בט' קבין.**

והנה **לפמשנ"ת דרבי יהודה קאי על חולה א"כ לכאורה אין ראיה מכאן דגם בריא סגי ליה בשאובין אמנם הפוסקים למדו מכאן על כל טבילת עזרא דסגי בשאובין ונתבאר באות רמא.**

רנה) אלא **הבו לדידי לברוך דנפול עלואי מ' סאה [פירש"י לאו דוקא אלא טבלתי במ' סאה. ועי' ברש"ש שציין למשנה במקואות פ"ה מ"ו גל שנתלש ובו מ' סאה 'ונפל' על האדם טהור. ועי' מנחת יצחק ח"ד סי' כא שמצדד דטבילת עזרא גרע ולא מהני גל. וצ"ע.] אמר להו רב הונא הבו לי לדידי לבריך דליכא עלואי לא הא ולא הא. ופירש רש"י לא הוצרכתי לא לזה ולא לזה שלא ראיתי קרי. ולכאורה צ"ע אטו לא היה נשוי שלא ראה קרי מימיו. ועוד מה מעליותא יש למי שלא ראה קרי על מי שטבל והרי השתא שניהם טהורין. [וידוע הרמב"ם פיה"מ פרה פ"ג מ"ג: הנה אין הבדל בין איש שלא נטמא לעולם במת לבין איש אשר נטמא כל ימיו ואח"כ טבל והזה עליו ג' וז' אלא שזה אשר הוזה עליו יותר גדול המדרגה בטהרה לפי שהפסוק כבר שפט עליו שהוא טהור ולכן לא נקפיד לו בקבר התהום עד שנתאמת.]**

ותירץ **הצל"ח דכונתו שאינו אפילו טבול יום ויש מעלה במעורב שמש על פני טבול יום שעדיין נשאר במקצת טומאתו. ובמרומי שדה כתב דרבא בר שמואל טבל בשאובין ורב הונא היה טהור גמור.**

והריטב"א **הביא פירוש נוסף, דפירושו שראה קרי ואמר לא טבלתי כלל דס"ל דבטלוה לטבילותא ואינו צריך לטבול. וכ"כ הרא"ה. [יש כאן חדוש דאין אפילו עדיפות למאן דטבל.]**

רנו) רב **חמא טביל במעלי יומא דפסחא להוציא רבים יד"ח ולית הלכתא כותיה. ופרש"י טבל ובירך. וכתבו הצל"ח והגהות יעב"ץ דהוכרח רש"י לפרש שבירך דאל"כ מה שייך לומר לית הלכתא כותיה הא מותר למי שרוצה לטבול, ובע"כ דמשום הברכה אמרו דלית הלכתא כותיה.**

והנה **האחרונים הקשו שהיה לו לטבול בלא הטעם של להוציא אחרים, אלא מדין חייב אדם לטהר עצמו ברגל (ר"ה טז:( [ולעיל אות רמב הובא מש"כ בזה בספר קובץ] ויש שתירצו דלהכי כתב רש"י שבירך שרק טבילת קרי מחייבת ברכה ולא הטובל לרגל. ובשפתי חכמים הביא פלוגתת היש"ש ביצה סי' יט והצל"ח ביצה יז: אם חיוב טבילה הוא דוקא לפני הרגל או אפשר ברגל עצמו ולהצל"ח דאפשר ברגל עצמו מיושב הא דטבל רק משום להוציא את הרבים יד"ח.**

רנז) והנה **התוס' כתבו דהמברך על טבילה בעיוה"כ הוי ברכה לבטלה. ובתוס' חולין קלו: משמע שמברכים על טבילת קרי. ולכאורה הברכה לאו משום תקנת עזרא אלא משום הטומאה וכשאר טמאים שמברכין לטהרתן, וצ"ב מה שכתבו התוס' דהוי ברכה לבטלה, ואולי מיירי שלא נטמאו. אך לכאורה התוס' קיימי על דין סוגיתנו בטובל לקריו. ופשר דבר נבין מדברי הטור סי' תרו שכתב גבי טבילה עיוה"כ: ואמר רב סעדיה בעליתו מלטבול מברך על הטבילה וכתב אדוני אבי הרא"ש ואין דבריו נראין בזה שלא מצינו בתלמוד רמז לטבילה זו ואינה לא יסוד נביאים ולא מנהג נביאים ולא עדיפא מערבה דאמרינן (סוכה מד:) חביט חביט ולא בריך משום שאינה אלא מנהג נביאים. ואי משום דרבי יצחק דאמר חייב אדם לטהר עצמו ברגל היינו לטהר עצמו מכל הטומאות ואף מטומאת מת ולהזות עליו שלישי ושביעי והאידנא אין לנו טהרה. וכיון שאין בעלי קריין טובלין כל השנה אין חובה לטבילה זו ואין לברך. אלא שנהגו העולם לטהר עצמם מקרי ביוה"כ וסמכו על מדרש של פרקי רבי אליעזר שנקיים כמלאכי השרת ביוה"כ. ע"כ.**

ומבואר **דהא דאין מברכין על טבילה של בעלי קרין משום שאינה חובה ומשמע דאם היא חובה מברך וזהו מה שכתב רש"י שרב חמא בירך. ומבואר עוד דדעת רב סעדיה לברך ופירש הב"ח משום דס"ל דיש חובה להטהר לרגל מכל טומאה וטומאה שאפשר והרא"ש סובר שאם א"א להטהר לגמרי אין כלל מצוה. ועוד מבואר שהיה הו"א שיש חיוב מיוחד על יוה"כ וזה יגרום לברכה וע"ז כתב הטור דהוי רק מנהג. ובאות רמב הובא מה שדיק בספר קובץ מדברי הרמב"ם שמצות להטהר לרגל נוהגת רק בזמן שיש עליה לרגל. ובאמת שכן כתב השאג"א סי' סז. וכ"כ השערי תשובה סי' תקכט. אמנם מדברי רב סעדיה והרא"ש הנ"ל מוכח שנוהג גם בזה"ז. [ועי' בפר"ח שם שהביא מדברי הרא"ש סוף ר"ה דמשמע שיש חיוב לטהר בזה"ז.]**

והפרישה **סי' רמא אות ד והצל"ח ביצה יח. כתבו שגם בזמן הזה מצוה להיטהר ברגל ועי' פ"ת אבהע"ז סק"ד דמוכיח מהבית שמואל כן, ועי' מ"ב קכח ס"ק קסה שכתב כן.**

והנה **השאג"א כתב דגבי יוה"כ אפילו בזמן המקדש אין בו חיוב טהרה כיון שאין חובות הרגל נוהגות בו אכן ברא"ש הנ"ל מבואר דאף ביוה"כ איכא לחיוב זה ועי' משכ"ב הגרי"פ עשין ב עמוד 136 שלדעת הרא"ש חיוב הטהרה מחמת קדושת היום ולפיכך גם ר"ה ויוה"כ בכלל זה.**

דף כב ע"ב

בדין ט' קבין

רנח) כמה כלים מצטרפין לט' קבין וכמה צריך להיות בכל כלי. תנן **מקואות פ"ג מ"ג גבי ג' לוגין מים שאובין פוסלין את המקוה: שנים שהיו** מטילין למקוה זה לוג ומחצה וזה לוג ומחצה, הסוחט את כסותו ומטיל ממקומות הרבה וכו' ר"ע מכשיר וחכמים פוסלין. וכתב הר"ש דר"ע ס"ל דבעינן מכלי אחד וממקום אחד וחכמים קסברי ג' כלים מצטרפי. עוד הביא הר"ש מתמורה י"ב דיש ג' דעות תנאים בזה, ר"ע סבר דוקא מכלי אחד, וחכמים סוברים דעד ג' כלים מצטרפין, וכ"ה דעת יוסי בן חוני בתמורה, ורבנן דתמורה סברי דאף ארבעה וחמשה כלים פוסלין את המקוה.

ובשטמ"ק **לתמורה בהשמטות כתב ואל תתמה מ"ט דיוסי בן חוני מ"ל דכלי אחד מ"ל בשני כלים דהא** שאיבה דרבנן היא דהם אמרו והם אמרו וכו' ע"ש. [ויבואר עוד להלן].

והנה יל"ע לר' יוסי בן חוני אם כל הדין הוא רק שלא יהיו יותר מג' כלים אבל ליכא דין כמה יהיה בכל כלי, או דיש דין שבכל כלי לחוד יהיה לכל הפחות לוג אחד, ועיין בבעה"נ סי' ד ה"ה שכתב להדיא דפחות מלוג לוג לא פוסל [כגון ב' כלים באחד חצי לוג ובאחד ב' ומחצה] וכן **הוא ברש"י תמורה י"ב דהחסרון בד' כלים "דאין לוג שלם נופל כאחד". והובא בב"י. ובש"ך סקמ"ז. (וכ"ה בתוס' בתמורה ומפרשים דמאי דקאמרי רבנן דמים שאובין פוסלין לפי חשבון - היינו לפי חשבון הלוגין כך חשבון הכלים שיהיו ג' כלים, וא"כ משמע דתליא הא בהא). וכ"ה ברשב"א בשער המים שער השישי, וביאר בגלות עליות דפחות מלוג אין לו חשיבות, וכ"ה לשון הרשב"א (שם) דפחות מלוג כמאן דליתיה. [וע"ש בגלות עליות שביאר בדעת ר"ע דילפינן לשעורא דג' לוגין מנסכי קרבנות, ושם בעינן כאחד, ובמסכת מקואות פ"ג אות עד הבאנו שהרא"ש מפרש דשעור ג"ל משום שבהם ראוי לרחוץ, וי"ל דבעינן ג"כ שיהיו כאחד, ויבואר עוד בסמוך סברא זו בשם הראב"ד].**

והנה **במקואות שם במשנה ד' תנן: מכלי אחד משנים ומשלשה מצטרפין ומארבעה אין מצטרפין. בעל קרי החולה שנפלו עליו ט' קבין מים וטהור שנפלו על ראשו ועל רובו שלשה לוגין מים שאובין מכלי אחד משנים ומשלשה מצטרפין מד' אין מצטרפין. במה דברים אמורים בזמן שהתחיל השני עד שפסק הראשון, ובמה דברים אמורים בזמן שלא נתכון לרבות, אבל נתכון לרבות אפילו קורטוב בכל השנה מצטרפין לשלשה לוגין. והקשה הראב"ד (בעה"נ ג' ז') על דינא דבבעל קרי דאין הט' קבין מצטרפין אלא מג' כלים וז"ל: ואני תמה על בעל קרי למה אמרו בו שנים כלים ולא שלשה וארבעה. ואפשר מפני שאין פחות משלשת קבין נראין כטבילת הגוף ומשו"ה אין חשובין להצטרף עכ"ל.**

וצ"ב **למה לא הוקשה לו זאת אלא על ט' קבין ולא על על הג' לוגין, וצ"ל דבג' לוגין הטעם כמש"כ הגלות עליות דאין חשיבות לפחות מלוג [ויתכן עוד שכיון שזה שעור הנפח הפחות שכתוב בתורה, כל שקטן מזה אין לו חשיבות] ולכן הקשה רק על ט' קבין למה לא יצטרף לוג לוג לט' קבין. [ולפי תירוצו משמע דבעינן שבכל אחד מהכלים ששופכים מהן את הקבין יהיה לכל הפחות ג' קבין ודוק.]**

אמנם **בספר האשכול ה' מקואות סי' נג דעתו דבג' לוגין מצטרף אפי' אם באחד הכלים יש פחות מלוג והוכיח כן מלשון המשנה ג' כלים מצטרפין ולדבריו צ"ל הטעם דבעינן עד ג' כלים דאם יש רובי שפיכות לא מצרפינן להו ורק עד ג' שפיכות נחשב כקבוצת שפיכה אחת וכהמשך ומצטרפין. [ולהלכה פסקינן דבעינן לוג בכל כלי כמש"כ הש"ך ודלא כאשכול].**

ועי' **בגלות עליות שנסתפק אם היה בכלי לוג ושפך ממנו חצי לוג אם מצטרף, הואיל ויש חשיבות של לוג מהמקום שממנו באים המים, או דילמא בעינן שישפוך שעור חשוב. ומסיק דנראה עיקר כצד שני. והנה יעו"ש שגם להצד שמצטרף [החצי לוג ששפכו מלוג] לא מהני ביותר מג' כלים, אלא צריך שמהכלי האחר ישפוך לוג ומחצה. ולכאורה היה מקום לדון לצד זה שכיון שיש בשפיכה "שעור לוג" (כיון שנשפך מתוך לוג) שוב אין כלל דין של "ג' כלים", אלא רק דין "שכל כלי יהיה בו לוג", וכיון דנתקיים תנאי זה הרי זה פוסל אף מד' כלים, ודו"ק. אך מלשון משנה ד' "ד' כלים אינם מצטרפין" לא משמע כן.**

רנט) שלא להפסיק בשפיכה בין כלי לכלי ומה הדין בשופך מכלי אחד ומפסיק. **ובהא** **דתנן אהא דמהני ב' וג' כלים בד"א שהתחיל השני עד שלא פסק הראשון. כתב הב"י יו"ד סי' רא בשם הראב"ד [גבי ג' לוגין שאובין] דכ"ז בב' כלים אבל בכלי אחד נפסל אף שפסק בין שפיכה לשפיכה. וכן מדייק הגר"א שם בסט"ו מלשון השו"ע. ולפ"ז לכאורה גבי ט' קבין יהיה כשר בכלי אחד אף שפסק באמצע השפיכה.**

אכן **הנה כתב רבנו יונה כאן "ורחיצת תשעה קבין צריך להטילם עליו בכלי שיוכל להריקם עליו בלא שום הפסקה וכן מוכיח במשניות של טהרות". והב"י סי' פח הבין דכונתו שצריך דוקא מכלי אחד והקשה עליו דמפורש במשנה הנ"ל דאפשר גם מג' כלים. ובמג"א סי' תרו סק"ט פירש כונת רבנו יונה דאף בכלי אחד בעינן שלא יפסיק בשפיכה, [ע"ש במחצית השקל שמבאר היטב הדברים] ולכאורה זה דלא כראב"ד. ובמשנת טהרות על מקואות כתב דאולי יש לחלק בין בין ט' קבין שהוא טהרה ובעינן טהרה אחת לבין ג' לוגין שאובין לפסול את המקוה שהכלי מצרפן והוי ככמות גדולה של שלשה לוגין. אכן הגר"א בסי' תרו כתב דמקורו של רבנו יונה מלשון המשנה הנ"ל [וכנראה זו גם כונת רבנו יונה שכתב דכן מוכיח במשניות של טהרות] וא"כ מבואר דגם בג' לוגין מכלי אחד אינו פוסל את המקוה אם הפסיק ג"פ בין שפיכה לשפיכה. ונמצא א"כ שיש מחלוקת בזה בין הראב"ד לרבנו יונה ולשיטת הראב"ד גם בט' קבין מכלי אחד אפשר להפסיק. [לכאורה נראה דכיון דהוי כלי אחד מצטרף אפילו בהפסקה של פעמים רבות ולא רק בג' פעמים, ובפרט לפי מה שכתב החזו"א שיובא בסמוך דהוי כשפיכה אריכתא, וצ"ע.]**

וכתבו **הגלות עליות והחזו"א (מקוואות תנינא ד' ט') דהא דכתב הראב"ד דבכלי אחד מצטרף אף בב' שפיכות היינו דוקא כשהיו כל המים בכלי מלכתחילה, אבל חוזר וממלא בכלי לא נקרא כלי אחד. [והוכיח כן החזו"א מתוס' בתמורה שיובא בסמוך ואמנם יש לדחות דהתוס' יסברו כר' יונה דאף בכלי אחד אין מצטרף]. עוד כתב החזו"א דבכלי אחד אפי' שפך פחות מלוג בכל שפיכה מצטרף דהוי שפיכה אריכתא, ולא הוי כג' כלים שנתבאר לעיל דבעינן שבכל כלי יהיה לוג. [ולפי הגלות עליות שהובא באות רנח בלא"ה מהני הואיל ובכלי עצמו יש לוג אף שלא שפך כולו.]**

רס) בג' לוגין שאובין האם בנתכוין לרבות מצטרף מכמה כלים. **ובהא דתנן במד"א בזמן שלא נתכוין לרבות אבל נתכוין לרבות אפילו קורטוב בכל השנה מצטרפין לשלשה לוגין. בביאור "נתכוין לרבות" מצינו כמה פירושים. בטור (סי' ר"א) כתב "אבל אם מתחילה היה דעתו ליתן כל השלשה לוגין", מבואר דבעינן כוונה להשלים לשלשה לוגין. והביא הב"י שכך הוא ברבנו ירוחם [וכ"ה בראב"ד], וכתב הב"י: אבל פשט לישנא דמתניתין משמע לי דנתכוין לרבות היינו שכשהוא מטיל אותם למקוה על דעת לרבות מי המקוה שיהיו בו בשפע ולא יחסר אז מצטרף, ודייק הב"י כן מדברי הרמב"ם פ"ה ה"א "אבל נתכוין לרבות את מי המקוה".**

ושיטה **שלישית הביאו הב"י והש"ך (סקמ"ט) בשם הרשב"א בשער המים בד"א שנפלו שם בלא מתכוין אבל אם נתנם במתכוין אפי' מעשר כלים מצטרף ופסלוהו.**

והנה **לפי' הטור ורבינו ירוחם ההסבר הוא שאם מתכונן להמשיך הוי כשפיכה אריכתא ומצטרף, אמנם לדעת הרמב"ם הוא גזירה חדשה, שאם מתכוין לרבות את המקוה במים שאובים נפסל אפי' בג' פעמים. (כ"כ גלות עליות) ויש להוסיף בזה טעם, דהנה הא דבג' כלים לא נפסל כתב התורת זרעים (פ"ה מתרומות) דרק המעשה שפיכה פוסל ולא מה שיש מים שאובין במקוה, ובאמת טעמא בעי למה גזרו שרק השפיכה פוסלת, ויתכן לומר בזה דאחר שנשפך ונתערבו המים השאובים במקוה שוב אינם נכרים ואינם פוסלים ורק בעת השפיכה שהם בפנ"ע אז פוסלים. ומעתה י"ל דרק אם אין כוונתו למלאות המקוה במים אז בטל חשיבות השאובין אחר נפילתם ואינם פוסלים אבל אם רוצה להרבות מים שאובין להגדיל כמות המים שבמקוה אז נפסל ע"י שיש כאן מים.**

וכן **יל"פ בסברת הרשב"א בשער המים שתמיד כששופך במתכוין מקרי שמחשיב את השאובין שבמקוה ולכן זה פוסל לא רק בשפיכה אלא גם אח"כ.**

רסא) נתכוין לרבות בט' קבין אם מטהר. **והנה במשנה נזכרו ג' דינים דבעינן בהו לא יותר משלשה כלים: א) ג"ל מים שאובין לפסול מקוה. ב) תשעה קבין לטהר בע"ק. ג) טהור שנפלו עליו ג"ל מים שאובין. ויל"ע אם הבמד"א קאי אכולהו. והנה הר"ש והרא"ש כתבו דהדין של "נתכוין לרבות" קאי על מקוה בלבד, וצ"ב מ"ש מקוה מתשעה קבין וטהור שנפלו עליו ג' לוגין.**

וכתב **בגלות עליות דהר"ש דהרא"ש סברי כפירוש הרמב"ם שכל הגזירה היא רק על מתכוין לרבות את "מי המקוה" והיינו דאין כאן דין של "צירוף" אלא גזירה מחודשת דבמרבה את המקוה א"צ שיהיה נפילה מג' כלים אלא גם הימצאות ג' לוגין במקוה פוסלת. וא"כ כ"ז לא שייך אלא במקוה אבל לגבי ט' קבין דטהור שנפלו עליו ג' לוגין דבעינן צירוף במים באמת לא מצטרף.**

וע"ש **שכתב עוד סברא דבמקוה מצטרפים כיון שהם עדין במקוה, אבל בט' קבין וטהור שנפלו עליו ג' לוגין דהמים פסו תמו וחלפו א"א לצרפם ע"י כוונתו.**

והנה **רבנו יונה פ"ג דברכות (הובא במג"א סי' תרו, ולעיל אות רנט) כתב דאפי' מכלי אחד בעינן שישפוך הט' קבין בב"א ולא יפסיק, וצ"ע הרי נתכוין לרבות ולמה לא מצטרף, ומוכח דס"ל כהר"ש והרא"ש דלגבי ט' קבין לא מהני דעתו לרבות וכנ"ל.**

וברמב"ם **פ"ט מאבות הטומאות ה"ב הביא דיני טהור שנפלו עליו ג' לוגין שאובין, וכתב דג' כלים מצטרפין אם לא פסק הראשון עד שהתחיל השני, וד' כלים לא מצטרפין, ומקורו ממשנתנו, ואילו את הדין של נתכוין לרבות לא הזכיר, וכתב הגלות עליות דאזיל לשיטתו דנתכוין לרבות היינו שנתכוין "לרבות מי המקוה" וא"כ זה לא שייך בג' לוגין. [וכעי"ז בערוה"ש העתיד סי' קמ].**

ובמ"ב **סי' פח כתב דכששופך ט' קבין מג' כלים לא יפסיק משפיכת כלי אחד עד שיתחיל כלי השני, והתם הרי דעתו להמשיך ואפ"ה לא מהני וזה כרבנו יונה (וכדעת הרמב"ם הר"ש והרא"ש). ובר"ש בסוף המשנה הביא תוספתא וגורס בה "לא אם אמרת במקוה שלא עשה בו את הצירופין תאמר בגוף שעשה בו את הצירופין" ופי' הגלות עליות דבמקוה בנתכוין לרבות נפסל אפי' קורטוב בכל השנה, משא"כ בג' לוגין בעינן שיהיה כאחת ולא יפסיק ואין מצטרף.**

רסא/ב) אם צריך שיגעו המים בכל גופו ודין חציצה בטהרת ט' קבין. **כתב הפמ"ג (פח מ"ז א): הני ט' קבין מבואר ברמב"ם תפלה פ"ד ה"ד מנהג פשוט בספרד שרוחצין כל בשרו משום הכון משמע דט' קבין בעינן כל גופו שלא יהא מקום שלא יבואו שם המים כטבילה. וא"י [ראשי תיבות: ואינם יהודים. ומבואר דאפשר שיטילו נכרים. ולגבי נט"י החמיר המ"ב קנט סט לכתחילה שיטול ע"י ישראל וכנראה שסובר הפמ"ג דהכא לא בעינן כח גברא ולכן אפשר ע"י נכרי. ויבואר להלן בס"ד.] עכשיו מטילין ט' קבין וכמעט מקצת גופו לא נגעו כלל המים בו וכפות ידיו ורגליו צריך להטפיח במים מקודם. עכ"ל הפמ"ג. ובמטה אפרים סי' תרו העתיק דברי הפמ"ג דצריך להטפיח כפות רגליו [השמיט כפות ידיו ובאמת צ"ב למה הפמ"ג הצריך להטפיח כפות ידיו והרי באין עליהן מים כשאר הגוף].**

ובאלף **למטה שם [מבעל המטה אפרים] כתב דדקדוקו של הפמ"ג מהרמב"ם [דהוי כטבילה וצריך שלא יהיה מקום שלא באו בו המים] אינו מוכרח, [לכאורה לפ"ז אין צריך להטפיח כפות רגליו ומה שהעתיק במט"א את דברי הפמ"ג הוא משום דמ"מ חש ליה, ועי' במ"ב סי' פח סק"ד שהעתיק דברי המטה אפרים אך השמיט הא דצריך להטפיח כפות רגליו ונראה ההסבר כנ"ל דהמט"א לא סובר מחדושו של הפמ"ג הנ"ל.] אך מ"מ צריך שכל המים יעברו דרך גופו וסביב לו וזהו הנקרא רחיצת כל גופו. וגם יש לדקדק שיהיה כל הגוף ראוי לביאת מים. ונראה דחציצה פוסלת בט' קבין דהא אפילו בנטילת ידים פוסל. עכ"ל. והנה לעיל אות רמב–רמד הובאה פלוגתא אם בטבילת בע"ק פוסלת בה חציצה, והיה נראה דאם נימא דבטבילה אין חציצה פוסלת ק"ו בט' קבין, וצ"ע. ובשערי תשובה סי' פח הביא משו"ת מאמר מרדכי דאין חציצה פוסלת בטבילת בע"ק דהא ט' קבין מהני אע"פ שרגליו בארץ ואין המים מקדימין. וחזינן שחולק על הפמ"ג וסובר שא"צ שיגעו המים בכל חלק מגופו וכטענת האלף למטה. אכן הוא נוקט דגם חציצה לא פסלה ובזה פליג עליה האלף למטה. ועי' אות רמג.**

רסב) אם צריך שהט' קבין יבואו מכח גברא ומכלי. **בדין** **ט' קבין דנו בספרי שו"ת האחרונים אם צריך כח גברא, (עי' במנח"י ח"ד סי' כא ובמפתחות) והביאו מספר חסידים סי' תתכח "אדם שאין לו מי שישפוך עליו ט' קבין ואין לו כמו כן כלי עשוי שיהא נשפכין עליו בלא ידיו" עכ"ל ומשמע דא"צ כח גברא. ובאות רסא הובא מהפמ"ג דכשר ע"י גוי אף שבנט"י לכתחילה אין נוטלין ע"י גוי.]**

אמנם **הראב"ד בתמים דעים סי' סו כתב: ומה שאמרו במים ראשונים [נטילת ידים] שצריכין כלי וכח אדם לא ידעתי מאין יצא להם. ואפשר כי הכלי למדוהו מקדוש ידים ורגלים שהיה מן הכיור אבל כח אדם לא ידעתי מאין. ונ"ל משום דלא אפשר הוא שאי אפשר לרביעית אם לא יבא עליו מכח אדם שלא יתפזר ממנו לבטלה ונמצא רביעית חסר מעל גבי ידיו. וכן נראה לי על ט' קבין שאמרו לטבילת בעל קרי שמצותן (בנטילה) [צ"ל בנתינה] ולא בטבילה כדאיתא (בכריתות) [צ"ל בברכות] שהם צריכין שיבואו עליו מכח אדם שאם לא כן אי אפשר שלא יתפזר מהם דבר לבטלה ונמצאו ט' קבין חסרים. והחכם יבין. ובגמרא דברכות הכי איתא אמר ליה ר' זירא לשמעיה אייתי ט' קבין ושדי עלי אלמא צריכין שיבואו מכח אדם. וכיון דאי אפשר לשיעור מצומצם אלא מכח אדם גזרו אפילו יותר מכשעור שלא יהא אלא מכח אדם. עכ"ל הראב"ד. הרי להדיא דדעת הראב"ד דצריך כח אדם.**

וכן **משמע באו"ז שיובא באות רסה שלדין ט' קבין בעינן דוקא נתינה ולא סגי שיפלו עליו.**

ולענין **אם צריך כלי עי' במפתחות במנח"י שם שהביא ראיה דא"צ דוקא מכלי מדאיתא בפוסקים סי' פח דאפשר לשפוך** אפילו **משאובין, [והוא מלשון רש"י גיטין טז.] ומשמע כ"ש שאינם שאובין, ולא משכח"ל אינם שאובין אלא בלא בכלי. וראיה נוספת מדכתב הב"י דט' קבין לא מהני בטבילה "בין אם הם בכלי בין או בקרקע" משמע דגם אם הם בקרקע אין הפסול אלא משום דהוא בטבילה ולא משום דבעינן כלי. [לענ"ד יש להשיב דאם היה מהני בטבילה אכן לא היה צריך כלי אבל השתא דבעינן שפיכה צריך כלי.]**

רסג) אם אפשר לקיים במקלחת דין ט' קבין. **ועל פי הנ"ל דנו אם אפשר לקיים במקלחת דין ט' קבין. והנה אם נימא דצריך כח גברא א"כ רק מה שיוצא בתחילה שהוא כח ראשון מהני וא"כ א"א לט' קבין להיות בכח ראשון ואם יפתח הברז ויסגור א"כ הוי הפסקה ולא מהני אף בכלי אחד לשיטת רבנו יונה אות רנט [וכ"ש כאן שאין ברור שנקרא כלי.] אך לפי ספר חסידים שאין צריך כח גברא אין חסרון מצד זה.**

ולענין **הא דמקלחת אינה כלי, לא מבעיא למה שנתבאר לעיל דאין צריך כלי לט' קבין ודאי שפיר דמי. אלא אף אם נימא דצריך כלי עי' במנח"י שהאריך לדון אם צנורות המים נחשבים כלי ואי נימא דחשיב כלי הרי זה כשר וכיון דמידי ספיקא לא נפיק והוא דין דרבנן ושיש סוברים דא"צ כלי דעתו להתיר בזה.**

אמנם **בתורת המועדים סי' תרו כתב בשם החזו"א שבמקלחת שיוצאין המים מבעד לשפופרת המלאה בנקבים קטנים שיוצאין המים מהרבה נקבים נחשב כל נקב לכלי אחר וא"כ יש כאן יותר מג' כלים ואינן מצטרפין, אא"כ יצא ג' קבין מכל נקב לחוד [דאז הוי כשלשה כלים שמצטרפין] אשר זו כמות עצומה של מים. אכן אם יפרק ראש המקלחת ויצאו המים מהצינור יועיל לפי דעתו [הגרח"ק שליט"א.]**

והנה **גבי ג' לוגין תנן [מקואות פ"ג מ"ג] המערה מן הצרצור ומטיל ממקומות הרבה ר"ע מכשיר וחכמים פוסלים. ויעו"ש בתוי"ט דר"ע ס"ל דרק מכלי אחד פוסל ולכן אין ההטלה מצרצור פוסלת כיון דנשפך ממקומות הרבה ורבנן ס"ל דאף מג' כלים מצטרף לפסול ולכן בצרצור מצטרפין המים אף ששופך ממקומות הרבה [יותר מד'.] וביאור הדברים נראה דלר"ע אין "צירוף" מועיל אלא צריך שיהיה משפיכה אחת ולכן בין מב' כלים ובין מצרצור אין מצטרפין. אבל רבנן סברי דצירוף מועיל ולכן ג' כלים מצטרפין, ומשו"ה ס"ל דאף צירוף של כלי מועיל אף שיוצא ממנו מנקבים הרבה.**

ולפ"ז **יש להעיר על דברי החזו"א למה אין נקבי המקלחת מצטרפין כמו בצרצור. אכן החילוק פשוט דבצרצור הוי כלי אחד והוא מצרפן אבל כאן ס"ל להחזו"א דלא מקרי כלי [לעיל הובא מהמנח"י שדן בזה] וא"כ הוי כד' שפיכות שלא מועילות אפילו אם הן בבת אחת כמו שכתב הש"ך סי' רא סקמ"ח. [שו"ר שכן תירץ הגרח"ק שליט"א בדעת נוטה עמ' רלא] אכן לפי מה שצידד המנח"י דנחשב ככלי ושעכ"פ יש לסמוך ע"ז לענין טהרת בעל קרי א"כ ליתא גם לחסרון זה והוי כצרצור.**

ומ"מ **כתב המנח"י דיעמוד תחת המקלחת ויפתח הזרם כדי שיקרא מעשה שפיכה ולא יכנס אחרי שכבר זורם. וכתב עוד דראוי שיעמוד אח"כ גם שוב תחת המים שיחשב שבא במים ויצא ידי טבילה אם נימא דחשיב כחיבור למים שאינם שאובין [וזה לפי חדושו שלא מהני נפל עליו גל לטבילת בעל קרי אלא צריך לבוא למים.] ובעיקר הדין של ט' קבין במקלחת עי' במ"ב דרשו שהביאו בזה דעות פוסקי זמננו אם מועיל או לא.**

רסד) שיעור ט' קבין. **לפי המבואר במ"ב פח סק"ד דהוא ט"ו קוארט פוליש, הנה שעור קוארט פוליש הוא 0.83 ליטר וא"כ כשנכפיל בט"ו השעור הוא 12.45 ליטר. [וכן יוצא החשבון לפי מה שכתב בשם המט"א שבקוארט שלנו הוא כ"ד קוארט יוצא השעור כן ד"קוארט שלנו" שעורו 0.51875 ליטר וכשנכפילו בכ"ד יוצא 12.45 ליטר.] וזהו כשיעור הגר"ח נאה. [לכאורה אם רביעית היא 86 מ"ל יוצא ט' קבין 12.384 ליטר.] ולשיעור חזו"א כתב בשונה הלכות ששעורו 21.6 ליטר [וצ"ע מה שמשמע שם כאילו זו כונת המ"ב.] והחשבון לפי החזו"א שרביעית הלוג היא 150 מ"ל א"כ לוג הוא 600 מ"ל וקב שהוא ד' לוגין הוא 2.400 ליטר וט' קבין הוא 21.600 ליטר. ובמנח"י (ח"ד סי' כא) כתב דיש אומרים שהשעור הוא 16 ליטר וי"א שהשעור 32 ואין להקל בפחות מ16 ליטר, ולא ידעתי מנין השעורים הללו. [ועי' בפסקי תשובות סי' פח שהביא עוד דעות בזה.]**

וכתב **המ"ב בשם המט"א דבשעת הדחק יש להקל בי"ח קוארט שלנו והחשבון יוצא 9.3375 ליטר.**

רסה) בקושית הראשונים איך ט' קבין מטהרים והרי הם מטמאין מדין ג' לוגין. **באו"ז הלכות נדה סי' שלח (ופסקו ברמ"א יו"ד ס"ס רא) כתב דאשה שטבלה צריכה ליזהר שלא תיכנס למרחץ ביום טבילתה שלא תשפוך על עצמה ג' לוגין שאובין ביום טבילתה כגזירה דגזרו בנפל עליו ג' לוגין שאובין, ואין לומר דרק לתרומה גזרו דהא טעם הגזירה מבואר בשבת יד דטבלו במי מערות סרוחים והיו רוחצין אח"כ בשאובין וחזרו לומר לא אלו מטהרין אלא אלו מטהרין, וטעם זה שייך גם בנדה וק"ו הוא אם לאיסור תרומה חשו כ"ש לנדה שהוא בכרת.**

והקשה **האו"ז א"כ תמיד כשרוחצת בסתם יום תיאסר כמו "טהור" שנפלו ע"ג ג' לוגין שנאסר בתרומה, ותירץ דכשגזרו על טהור לא עשאוהו אלא כטמא שרץ ונבילה, ותו דאפי' אם עשאוה כנדה הני מילי דרך נפילה אבל דרך ביאה ודרך רחיצה לא כדפי' ריב"א דלא גרסינן על "טהור" הבא ראשו ורובו במים שאובים דאין גוזרין גזירה על הצבור אח"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה. [ביאור דבריו כתב גלות עליות דס"ל כרש"י ותוס' בשבת דלא גזרו דין בא ראשו ורובו אלא בטבול יום ולא בטהור, רק דהתוס' בשבת י"ג: כתבו טעם אחר ע"ז, -דעל טהור גזרו רק דומיא דמה שהיו עושין אז שהיו רוחצין במי מערות סרוחין והיו שופכין עליהם ג' לוגין לרחוץ את מי המערה.- וריב"א סובר כן משום דאין הציבור יכול לעמוד בה].**

והביא **הריב"א ראיה דבדרך נתינה לא גזרו דאל"כ תמה על עצמך היאך תשעה קבין מטהרין את בעל קרי, הרי אפילו את הטהור מטמאין כ"ש שלא יטהרו את הטמא. ואין לומר דגזרו רק על ג' לוגין ולא על תשעה קבין דמסתמא גם על יותר מט' קבין גזרו, ועוד דבברכות כב אמרו החולה שנתנו עליו תשעת קבין מים וטהור שנפלו על ראשו ורובו שלשת לוגין מים שאובין טהור לעצמו אבל להוציא את הרבים יד"ח עד שיבוא במ"ס של מים חיים ר"י אומר במ' סאה מכל מקום. ולמדנו משם שתשעה קבין לבעל קרי בנתינה מטהרין, ולמדנו משם ששלשת לוגין מים שאובין שנפלו על ראשו ורובו גזרו אף על החולה כדתני שטהור לעצמו ואינו מוציא את האחרים עד שיטהר במ' סאה ש"מ שלא לתרומה בלבד גזרו עכ"ד.**

[ביאור **דבריו, כתב בגלות עליות דט' קבין אינם מטהרים אלא בנתינה בכוונה, ואילו טהור שנפלו על ראשו אינו נטמא אלא ע"י נפילה שלא בכוונה - אבל בטבו"י יודה שאף בכוונה נטמא דלא עדיף מבא ראשו ורובו - וע"ש בגלות עליות שתמה ע"ז מסברא ע"ש.**

ומה **שכתב בשם הגמ' בברכות שטהור שנפלו ע"ג ג' לוגין אינו מוציא את הרבים, ולכאו' הוא משום תקנת עזרא של בע"ק, הם דברים מחודשים ומופלאים, וכבר העיר הגלות עליות שלפנינו בברכות ליתא כלל לדין זה - וכנראה גירסא אחרת היתה לו -. עכ"פ מבואר מזה דגדר הגזירה שנתנו לו דין כאילו נטמא בפועל ולכן שיך בזה גזירת עזרא דדמי לבעל קרי ולא לטמא שרץ. ובאמת בירושלמי כאן ישנה גירסא זו ועי' בפני משה שכתב דגזרו גם לענין שלא יוציא את הרבים. ובפירוש חרדים כתב דמירי בבע"ק שטבל ולפני הערב שמש נפלו עליו ג' לוגין מים שאובין ומשמע דרק כיון שהיה כבר בעל קרי דיינינן ליה כאילו לא נטהר ע"י המים. ועי' בשערי ירושלמי שתמה על גירסא זו שהרי כל מה שגזרו בג' לוגין הוא רק לענין תרומה אכן באו"ז מבואר כגירסא זו.**

ולכאורה **יש להוכיח כן עוד מדברי הריב"א דלפי גירסתו הרי ת"ק מצריך דוקא מים חיים, והיינו דנתנו לו דין זב אע"פ שרק נפלו עליו ג' לוגין ולא ראה זיבה כלל, וש"מ שגדר דין טומאת טהור שנפלו עליו ג' לוגין הוא שנתנו לו חומר כל הטומאות ובכללן טומאת זב. ואף שזב מותר בד"ת מ"מ כאן שנטהר לאלתר ע"י טבילה וא"צ ז' נקיים אסור בד"ת כמו שנתבאר באות ריט רכ ודו"ק. אכן נראה דאין זה ראיה שהרי מצינו בירושלמי שיש סוברים שכל בעל קרי טעון מים חיים כמו שנתבאר באות רלו.**

ועוד **יש להוסיף מש"כ שם האו"ז בהמשך בשם ראבי"ה, שכתב רבינו שב"ט בתוספותיו שמי שנכנס ראשו ורובו במים שאובין אחר טבילה לא עלתה לו טבילה].**

רסו) אמנם **יש ראשונים שחולקים על חומרת הריב"א ורבינו שב"ט הנ"ל, ע"ש באו"ז בשם רבינו ישעיה מטרני [הרי"ד] שרק לתרומה החמירו בגזירת י"ח דבר ולא לבעלה, והביאו ראיות דמצינו חומרא בטהרות יורש מבעלה [לא כמש"כ האו"ז בתחילה שזה ק"ו מטהרות לבעלה] ועי' ברמ"א סוף סי' רא שהחמיר כרבינו שב"ט, והגר"א שם היקל כדעת הרי"ד.**

עוד **שיטה להקל מטעם אחר מצינו [כדכתב הגלות עליות] ברמב"ם פיה"מ סוף זבים שכתב דגזירת י"ח דבר לא היתה מפני שלא טבלו כלל במי מערה, אלא שטבלו שם בלא כוונה, וכן בחבורו פ"ט מאבות הטומאות כתב "והיו טובלים בזלזול בלא כוונה", ומעתה י"ל דכיון דדין כוונה נאמר רק לטהרות ולא לבעלה [כמבואר בסוגיא דחולין דף ל' שכך סובר רב והכי נקטינן להלכה, וא"כ אין לטמאה לבעלה].**

רסז) בעיקר **קושית האו"ז [אות רסו] איך ט' לוגין מטהרין והרי הם מטמאים עמד בזה גם הריטב"א בגיטין טז. ותירץ ג' תירוצים א) דלא גזרו אלא בשנפלו מג"ל ועד ט' קבין, אבל בט' קבין לא גזרו הואיל וראוין לטהר. ב) דבאמת לא נטהר ע"י ט' קבין אלא לדברי תורה ולא שטהור באמת. ג) דבחולה לא גזור רבנן. [הריב"א הנ"ל באו"ז אות רסה דחה בדבריו ב' התירוצים א) דפשוט לו שגם בכמות גדולה מטמאים. ב) לפי גירסתו מבואר בברכות דגם בחולה גזרו והארכנו בזה לעיל].**

רסח) מי שאין לו מים לטבילת עזרא האם יבטל בשביל זה עונה. **הנה בתר דבטלו טבילת עזרא ומה שטובלים הוא רק חומרא כבר כתב המ"ב שלא יבטל בשביל הטבילה זמן ק"ש ותפלה ואפשר דאפילו אם יתבטל עי"ז מתפלה בצבור ג"כ אין נכון להחמיר בזה וא"כ כ"ש שאין לבטל מצות עונה. [בדעת נוטה הביא שהחזו"א הורה שלא לבטל תפלה בצבור בשביל טבילת עזרא אך אמר הגרח"ק דכ"ז למי שאינו זהיר תמיד בטבילה זו אבל הזהיר יכול לדחות תפלה בצבור לצורך טבילה. וכן לענין מי שעומד בפניו תפלת ותיקין או טבילת עזרא תלוי אם הוא זהיר בטבילת עזרא.] ובמנח"י ח"ג סי' טו הביא מהמג"א סי' רמ סק"א שהביא מספר הכונות ששאלו להאר"י הקדוש אם פטור מן העונה להיות זמן הקור (פי' וצריך לטבול לקרויו) והשיב אם האשה מוחלת פטור, מ"מ טוב לקיימה, והעידו עליו שהוא לא היה מקיים עונה בימים הנ"ל עכ"ל. הרי שכתב וטוב לקימה אף שלא יטבול ומה שהוא ז"ל היה מבטל העונה מ"מ מי יכול לערוך ולשוות אליו שהיה מופשט מכל עניני גשמיות. וביאר במנח"י דהרי אף מי שאין לו מים אין תקנה שלא לשמש מטתו וכדחזינן כמה תנאי שלא טבלו ועל כן היו לומדין רק בהרהור. אלא הנדון אם מחמת הבטול תורה ותפלה שיהיה למחר לא ישמש מטתו. ועל זה הרי אחרי שפסק המ"ב הנ"ל שכהיום אין לבוא לידי שום בטול מצוה מחמת הטבילה א"כ יהיה מותר לו ללמוד ולכן אין סברא לדחות מצות עונה.**

אולם **בזמן שנהגה טבילת עזרא יש לדון בזה, היכא דאינה מוחלת או היכא דלא קיים פריה ורביה. והנה בגמרא אמרו דבטלוה לטבילותא מפני בטול פריה ורביה וכן בירושלמי אמרו שהיו נשותיהן נעקרות מפני הצינה ופי' הפנ"מ עגונות מבעליהן מפני הצינה שלא יכלו לטבול. וחזינן דאכן פירשו מעונתן מחמת שלא יכלו לטבול. ויש לחקור אם עשו כדין או טעו בזה ועשו שלא ברצון חכמים ותלה זאת בפלוגתא דהרז"ה ובעל המאור בשבת אם מותר למול תינוק כשיודע שיכנס עי"ז לפקו"נ ויצטרך לחלל שבת [מכניס עצמו לאונס]. או דתלוי בפלוגתת הרדב"ז וחכ"צ (סי' קו) במי שאסור בבית האסורים ויכול להשתחרר ליום אחד אם יעשה זאת מיד או שיבחר לצאת ביוה"כ ע"ש שנוטה לומר דמצוה דהשתא עדיפא ואין מעבירין על המצות.**

אולם **בירושלמי יומא פ"ח ה"א שמבואר שם שאם צריך טבילה לקרי ממילא פשוט דאסור בתשמיש המטה ביוה"כ הואיל ואסור לטבול מוכח שאפילו עונה לא תתיר ולמה לא אמרינן בזה אין מעבירין על המצות כנ"ל. ורצה לתרץ ע"פ פי' החרדים על הירושלמי בסוגין שכתב דמה שפירשו היה משום שהנשים הקפידו ג"כ בטבילה זו וכיון דנשים אינן חיבות בפר"ו לא אמרינן לגביהו אין מעבירין על המצות, ומה שמסייעות לבעליהן לקים פר"ו, כיון שזה רק סיוע לעושה מצוה אינו דוחה המצוה החמורה דתפלה. [וכתב דעפ"ז בזה"ז אפילו אם נאמר שהמקפידים בזה יש להם שאלה מ"מ כיון דנשים לא נהגו להחמיר בזה א"כ כלפי האיש ודאי אמרינן אין מעבירין על המצות.]**

דף כב ע"ב

רסט) היה **עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק אלא יקצר. וכתב רש"י יקצר כל ברכה וברכה ואומר כל הברכות בקוצר. [כעי"ז מצינו בדף ל"ב ב' בהיה מתפלל וראה אנס כנגדו דמקצר ועולה, ומבואר בשו"ע סי' קד דהיינו שיקצר בכל ברכה, ומבאר הצל"ח בדף ל"ב ע"פ סברתו דלהלן]. ולהלן כט. אמרינן רבי יהושע אומר בכל יום מתפלל אדם מעין שמונה עשרה, מאי מעין שמונה עשרה, רב אמר מעין כל ברכה וברכה ושמואל אמר הביננו. ולכאורה מה שפירש רש"י דידן הוא כשיטת רב. אכן בפי' הרמ"ז על המשניות הובא בתוס' אנשי שם על המשנה כתב דאפי' שמואל מודה הכא שלא יאמר הביננו, והטעם משום דלפעמים לא יזכור שהוא בע"ק אלא באמצע התפלה ולא יוכל לכוין להתחיל במה דשייך לברכה שנזכר ואתי לאטרודי. [ומבואר דבעצם אפשר לומר חלק מהתפלה כדין, והחלק הנותר לומר חצי הביננו, רק דחשש לאטרודי].**

והצל"ח **כתב בתחילה דלשמואל אה"נ דמתפלל הביננו, [אלא דרש"י לא פירש כן משום דסובר דאין הלכה כשמואל וכאביי דף כט. דלייט אמאן דמתפלל הביננו, ודלא כתוס' שם שכתבו דבמהלך בדרך מודה אביי דשרי].**

ועוד **כתב הצל"ח לפרש דאם נזכר אחר שאמר חונן הדעת א"א לומר הביננו, דשמונה לא תקון [וכדאמרינן גבי הבדלה דא"א לאומרה ברכה בפנ"ע משום דתקנו מספר הברכות במכוון וא"א שתהא תפלה שיש בה שמונה ברכות], משא"כ לקצר יכול בכל מקום שנזכר. [ויעו"ע מש"כ בפרק רביעי אות קסז בדברי הפר"ח והח"א בדילג ברכה].**

וביאור **פלוגתא דהרמ"ז והצל"ח, דהרמ"ז למד דהביננו הוא בעצם שמונה עשרה ברכות, רק דאין חתימה לכל ברכה אלא חתימה אחת לכולם, ולכן יכול להתחיל מהאמצע אבל הצל"ח למד דהוי תפלה חדשה והיינו תפלת שבע של יום חול ולכן א"א לחלק חציה בברכות כדין וחציה בהביננו. [ולשיטת הרמ"ז צ"ע מהא דשמונה לא תקון. ואולי הוא מודה לצל"ח אלא שכתב טעם שאפילו אם נזכר באמצע אתה חונן לא יאמר הביננו שמא לא ידע לכוין להתחיל במה ששייך להיכא דנזכר. אמנם לא נראה כן דהא אם נזכר באתה חונן יכול לומר הביננו מתחילתה דהא מה דמוסיף באתה חונן הביננו הוי כמאריך מענינה של אותה ברכה. וע"ע מה שהארכנו בזה בפרק רביעי מאות קמח והלאה.]**

ער) בהא **דאמרינן לא יפסיק אלא יקצר**. **יש לעי' בטעמא דמילתא דבהתחיל לא יפסיק. והיה אפשר לומר דהטעם משום דאז תהא תפלתו שכבר התפלל ברכה לבטלה. ובהגהות וחידושים על המשניות איתא בשם ר"א מבראד שמפרש הטעם הואיל והתחיל בהיתר. ועפ"ז כתב דק"ו במי שהיה עומד בתפלה ובאמצע נעשה אונן שלא יפסיק ואפילו לקצר אינו צריך כיון שהתחיל בהיתר גמור [משא"כ כאן התחיל בטעות ששכח שהוא בעל קרי.] וכתב עוד דאם התחיל להתפלל ונודע לאחרים שהיה אונן מקודם אין צריך להודיע לו.**

אמנם **מדברי הירושלמי מוכח הסבר אחר בהך דינא. דאיתא בירושלמי: מתניתא ברבים אבל בינו לבין עצמו יפסיק, וכר"מ ברם כר' יהודה אפילו בינו לבין עצמו אינו מפסיק. כשאין לו מים אבל כשיש לו מים לטבול אף רבי יהודה מודה שהוא מפסיק, ע"כ. וכונת הירושלמי למחלוקת ר"מ ור"י (לעיל כא: במשנה) בברכות ק"ש וקאמר דלר"י לא יפסיק. [וצ"ב למה ר"י לא מתיר להתפלל לכתחילה כמו שמתיר ברכות ק"ש, וצ"ל דגם שם רק כשאין לו מים מתיר כדאמר כאן הירושלמי.]**

ומוכח **בירושלמי דהא דלא יפסיק אין זה משום דאז תהא תפלתו שכבר התפלל ברכה לבטלה, וגם לא משום שהתחיל בהיתר, דאי משום הא גם ביחיד היה לו להמשיך, אלא הוי היתר מיוחד על תפלת צבור. וצ"ב מה סברת ההיתר בזה. ובפירוש החרדים כתב דהטעם משום דגדול כבוד הבריות שירגישו בו שהוא מפסיק תפלתו.**

והפנ"י **הקשה למה הרי"ף והרא"ש והרמב"ם [מש"כ הפנ"י 'הרמב"ם' נראה דהוא ט"ס דהרמב"ם לא הביא דינא דמתניתין דהא פסק דבטלוהו לטבילותא אף לתפלה.] שהביאו דינא דמתניתין השמיטו את דברי הירושלמי. ותירץ דמה שהביאו את המשנה הוא מפני שפסקו דלענין תפלה לא בטלה התקנה. והנה חזינן דאף שפסק הרי"ף דבעי טהרה מ"מ סגי בט' קבין וכתב הפנ"י דהגדר בזה הוא לא מפני תקנת עזרא דהא עיקרה בד"ת והאידנא אדרבה מחמירין בתפלה טפי מתורה אלא משום גדר טומאה ונקיות בעלמא הוא ולכן ס"ל דאף ביחידות לא יפסיק דאין טעם נקיות מהני להפסיק באמצע התפלה, אבל המשנה מיירי לתקנת עזרא דבעינן טבילה ממש ורק בזה הדין דיפסיק אם הוא ביחיד.**

רעא) הנה **מבואר כאן דבהיה מתפלל לא יפסיק אלא יקצר. ובתוי"ט כתב דמשמע דרק בתפלה לא יפסיק משום דרחמי נינהו אבל בברכות ק"ש אף אם התחיל יפסיק. ומבואר דמה שלא מפסיק אין זה משום ברכה לבטלה במה שכבר בירך אלא היתר דרבנן אחרי שכבר התחיל בצירוף הא דרחמי נינהו. [ולדברי הירושלמי דלעיל צ"ל דלא התירו אלא בצירוף כבוד הבריות ורחמי כאחד.]**

אמנם **בתוס' חדשים על המשניות כתב בשם הפר"ח שחולק ע"ז וס"ל דגם בברכות יקצר ומה שאמרו כאן גבי תפלה הוא לרבותא אף דנפישי ברכות טובא לא יפסיק וה"ה לברכות דק"ש.**

רבע) יתכסה **במים ויקרא. ולהלן (כה:) מבואר דהטעם שממהר לקרוא הוא משום דאתיא כותיקין שהיו גומרין ק"ש עם הנץ החמה. והנה ברבנו יונה (ד: בדפי הרי"ף ד"ה תניא וכן במשנתנו) כתב דזמן ק"ש שחרית לכתחילה קודם הנץ, והביא ראיה מדתנן הכא ירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא, ואם לאו יתכסה המים ויקרא, אלמא דמשו"ה הצריכוהו לקרות במים שלא תעבור זמנו** ואע"פ שאינו סומך גאולה לתפלה שהרי מה שמתכסה הוא הפסק, עכ"ל. **ובפרי יצחק סי' א' עמד ע"ד רבנו יונה מנ"ל דאינו סומך גאולה לתפלה, דלמא הא דקורא במים הוא ק"ש לבדה בלא ברכותיה ואח"כ סומך הברכות וגאל ישראל לתפלה. [וכמבואר ברשב"א הובא בב"י סי' מו שאח"כ חוזר ואומר הברכות בפנ"ע] ולכאורה צ"ל דס"ל דעדיף לקרוא ק"ש בברכותיה מלסמוך גאולה לתפלה. [ולפ"ז יהא הדין לרבנו יונה, שאם יודע שהצבור יקרא אחר הזמן, יאמר ק"ש ובברכותיה לפני הזמן אף שיפסיד תפלה בצבור ע"י שיוכרח להסמיך התפלה לברכות ק"ש שקורא בזמנה, כיון דסמיכת גאולה לתפלה עדיף מתפלה בצבור.]**

וכתב **הפרי יצחק דיש לדחות דאולי רבנו יונה חולק על הרשב"א הנ"ל וסובר דא"א לומר הברכות בלא ק"ש, וא"כ מוכרח לומר הברכות במים דהא אם לא יאמרם עתה א"א לו לאומרם אח"כ אחרי שכבר יצא יד"ח ק"ש. אולם זה אינו, דברבנו יונה בריש מכלתין גבי ק"ש של לילה מבואר שיכול לומר ק"ש לפני הזמן עם הברכות ואח"כ לומר ק"ש [עם ברכה אחת ע"ש ונתבאר בפ"ק אות יד, כד] ומוכח שאפשר לברך בערב בלא ק"ש, דהרי מה דקורא אינו ק"ש כיון דהוי קודם לזמנה, והמטרה שמקדים הברכות כדי לסמוך גאולה לתפלה של ערבית בצבור, [וכן מבואר בראב"ד בתמים דעים סי' רמ] ומעתה צ"ע למה בשחרית נוקט רבנו יונה דא"א לשייר את הברכות לאחר שיתכסה כדי לסמוך גאולה לתפלה דשחרית.**

רעג) ותירץ **הפרי יצחק דלומר ברכות בלא ק"ש מותר, דיש להם דין בפנ"ע ולא כשאר ברכת המצות אבל ק"ש בלא ברכות לא, [דסוף סוף ק"ש היא מצוה ומתקיים הברכת המצוות ע"י ברכות ק"ש אף שאינם בלשון אקב"ו], ומעתה בערב שקורא ק"ש בלא ברכות הרי עדין תתקיים הק"ש עם ברכה אחת כמש"כ רבנו יונה ריש פרקין דיאמר שוב אהבת עולם, ולרב עמרם יאמר אקב"ו לקרוא שמע, משא"כ בשחר אם יאמר במים בלא ברכות אין לו כלל ברכה לק"ש, ואם יברך על הק"ש אסור לברך שוב שהרי יצא כבר גם יד"ח ברכה.**

ומבואר **מזה דדחינן סמיכת גאולה לתפלה כדי לקרוא ק"ש עם ברכותיה, ולפ"ז מי שיש לו אפשרות לתפלה בצבור רק אחר זמן ק"ש, ורוצה לקרוא ק"ש בזמן ואח"כ להתפלל בצבור, לאו כדין עבד דאם דחינן סמיכת גאולה לתפלה כדי לומר ק"ש בברכותיה כ"ש דדחינן תפלה בצבור מפני ק"ש עם ברכותיה [דהא סמיכת גאולה לתפלה עדיפא מתפלה בצבור כמו שנפסק בסי' קיא ס"ג] ויתפלל מיד לסמוך גאולה לתפלה [שהרי סמיכת גאולה לתפלה דוחה תפלה בצבור כנ"ל] וע"ש שהאריך, והביא דמנהג העולם לא כן ע"ש בכל דבריו. והביא גם ממג"א (סו טו) דמבואר שיקרא בלא ברכות ואח"כ יקרא עם הצבור בברכותיה אחר זמנה.**

והנה **לעיל בפ"ק אות טז הובא שמהגר"א סי' מו משמע דכל שאומר הברכות בלא ק"ש אי"ז סמיכת גאולה לתפילה, ולפ"ז היה אפ"ל בביאור דברי רבנו יונה דלא יועיל מה שיאמר אח"כ ברכות ק"ש דכיון דכבר יצא יד"ח ק"ש אי"ז סמיכת גאולה לתפלה, אולם זה נסתר מדברי הרבנו יונה בריש מכלתין שיאמר עם הצבור ברכות ק"ש לפני הזמן, והטעם לכאו' כדי לסמוך גאולה לתפלה [כמו שהובא לעיל מהתמים דעים] ומוכח א"כ דגם באופן שאין יוצא יד"ח ק"ש יש בזה סמיכת גאולה לתפלה.**

רעד) ובעיקר **דברי רבנו יונה מוכח דס"ל שלא התירו לו ע"י שמתכסה במים אלא לקרוא את שמע ולא להתפלל ואף שע"ז מפסיד סמיכת גאולה לתפלה. ואולי סברתו משום דאינו לבוש ואינו כעומד לפני המלך וכמבואר בסי' צא דצריך להתלבש בתפלה כדרך שעומדים לפני אנשים חשובים [וחזינן דדין זה דוחה סמיכת גאולה לתפלה.]**

והנה **יש ראשונים שסוברים שזמן ק"ש אינו דוקא לפני הנץ אלא סברת ותיקין מפני ש"תפלה" זמנה דוקא לאחר הנץ ורוצין לסמוך גאולה לתפלה ולכן קורין ק"ש לפני הנץ [עי' תוס' ורשב"א ועוד ראשונים בדף ט: ונתברא בארוכה בפ"ק אות ער ולהלן] ולפי דבריהם צ"ע כאן דאם לא התפלל מה דוחקו לקרוא במים והרי מצד ק"ש אין עדיפות לקרוא דוקא בזמן זה.**

ולכאורה **צ"ל דלדעת ראשונים אלו באמת יתפלל ג"כ במים ודלא כרבנו יונה. ומשום תפלה הוא שקורא ק"ש במים כדי לסמוך גאולה לתפלה ולהתפלל כותיקין.**

ובהגהות **וציונים על המשניות הובא בשם משנת רב יוסף שהוכיח דכונת המשנה להתיר לו אף תפלה במים. דהנה להלן פריך איך יקרא במים והרי לבו רואה את הערוה. וקשה מאי פריך נימא דרק ערותו נמצאת במים ולבו מחוץ למים ולכן לא מקרי לבו רואה את הערוה אפילו במים צלולין וכמו שפסק הרמ"א סי' עד ס"ב. [ובאמת כבר קדמו הפר"ח בקושיא זו והוכיח מזה נגד הרמ"א, דהיינו דס"ל שבמים צלולין אף אם לבו מחוץ למים מקרי לבו רואה את הערוה. אבל להרמ"א קשה] ובעל כרחך מיירי לתפלה ובתפלה אסור להתפלל בלב מגולה [כמבואר לקמן דף כד: כה. דחלוק בזה ק"ש מתפלה.] ולכן פריך דאם הוא במים א"כ לבו רואה את הערוה.**

ובאמת **כבר רבנו הגר"א כתב כן עי' ביאור הגר"א סי' עד סק"ד שמתרץ דמיירי גם לתפלה. וכ"כ במלא הרועים. ולדעת רבנו יונה צ"ל או כדעת הפר"ח דגם בק"ש א"א שלבו יהיה מחוץ למים, דמקרי לבו רואה את הערוה, או כפי שתירץ הצל"ח תירוץ נוסף ע"ש.**

הער) מגמגם **וקורא. פירש רש"י במרוצה. ולעיל בע"א מעשה בתלמיד אחד שהיה מגמגם למעלה מריב"ב, ופירש רבנו יונה כלומר שלא היה קורא התיבות בצחות אלא בגמגום. ואית דמפרשי שהיה קורא כדרכו אלא שלא היה מזכיר האזכרות. [לכאורה גם הכא יתפרש להאית דמפרשי כפירוש הנ"ל, ומשמע מזה דמקרי קריאת התורה אף כשלא מזכיר האזכרות. ובחיי אדם כלל ה ס"ב מוכח שלא יוצא. וצ"ע.]**

ובדעת **רש"י דקורא במרוצה צ"ב מה מרויח בקריאה במרוצה. ויש שפירשו שע"י שקורא במרוצה משבש את התיבות ולפ"ז הוא ממש כפירושו הראשון של רבנו יונה. ויש שכתבו דככל שהוא אומר יותר זמן הוי איסור ארוך יותר ויש ענין לקצר את משך הזמן שאומר דברי קדושה.**

דף כב ע"ב

רעו) היה **עומד בתפלה וראה צואה כנגדו מהלך לפניו עד שיזרקנה לאחוריו ד"א והתניא לצדדין ל"ק הא דאפשר הא דלא אפשר. ומבואר דלכתחילה צריך לסלקה לאחוריו ובשעת הדחק סגי לצדדין. והנה מאי דאמרינן דלא אפשר כתב רש"י כגון שיש נהר לפניו ורבנו יונה כתב כגון שמתירא שיפסיקוהו עוברי דרכים או שמא יראה צואה אחרת וכנגד המערב אינו רוצה להחזיר פניו שהוא רוצה להתפלל דרך המזרח [מבואר מזה דמעלת להתפלל כנגד המזרח חמורה ממעלת יסלקנה לאחוריו.]**

והנה **הטור והשו"ע העתיקו דין זה [וכן הדין הבא של היו מים שותתין על ברכיו] לגבי ק"ש (סי' פא ס"ב). והקשה המג"א דבק"ש הרי א"צ שיהיו פניו מכוונין לרוח מסוימת וא"כ למה יסלקנה לצדדין הא יכול להפוך פניו ותהיה הצואה לאחוריו. ותירץ דמיירי בשיש בשני צדדיו צואה ולפניו נהר וכ"ת ילך לאחוריו עד מקום שמסתיימת הצואה ויפנה לאחוריו לא הטריחוהו לחזור לאחוריו כיון דאפשר מן הצדדין. ופירש דבריו במחה"ש דשני צדדין שנקט הם לפניו ולאחריו דאז אפילו יהפוך פניו תהיה צואה לפניו אבל באמת צ"ל שיש צואה בכל ד' צדדיו דאל"כ יהפוך פניו לצדדין.**

ובערוך **השלחן תירץ דהכונה שחכמים לא הטילו עליו שום טירחא בזה וה"פ היה קורא ק"ש והולך בדרך ורואה צואה כנגדו ילך לו לדרכו עד שיזרקנה מאחוריו ואם א"א ילך כדי שיניחנה לצדדין כלומר דאין להטיל עליו שיחזיר פנים ויעמוד מהליכתו אלא ילך לדרכו וישער שיניחנה לצדדין.**

רעז) והנה **להלן כו. כמה ירחיק מהן ומן הצואה ארבע אמות אמר רבא אמר רב סחורה לא שנו אלא לאחריו אבל לפניו מרחיק מלא עיניו וכן לתפלה. והרמב"ם פ"ג ה"ח מק"ש כתב "כמה ירחיק מצואה ומימי רגלים ואח"כ יקרא ארבע אמות. במה דברים אמורים בזמן שהן מלאחריו או מצדדיו אבל אם היו כנגד פניו מרחיק מהן עד שלא יראה אותן ואח"כ יקרא. ובכס"מ כתב וסובר רבינו דצדדין הרי הן כלאחריו. וה"ר מנוח כתב ולכאורה משמע דצדדין כלפניו דמי כדאמר (סוכה לב.) גבי לולב עקום. [עי' יד אפרים סי' עט שמבאר דהראיה** מלשון **הגמרא בסוכה דחזינן דכאשר אמרו לפניו נכלל בזה גם הצדדין. והערוך השלחן סי' עט הבין דהראיה היא דמדמינן מסברא לולב לצואה והקשה דאין הסברות שוות.] ואפשר לומר דמה שכתב הרב מיירי כשאינו יכול לסלקה לאחריו דאמרינן דהיכא דלא אפשר יסלקנה לצדדין אבל היכא דאפשר יסלקנה לאחריו ארבע אמות א"כ היכא דאפשר כלפניו והיכא דלא אפשר כלאחריו, עכ"ל. ולכאורה צ"ב מהו הנידון ומה הוצרך להוכיח מסוכה והרי סוגיא ערוכה היא כאן לגבי צדדין דתלוי אם אפשר או לא אפשר.**

והפר"ח **סי' עט כתב דמלשון הרמב"ם משמע דאף באפשר אין צריך לסלק לאחוריו. ומה שקשה מסוגיתנו כתב הפר"ח שהרמב"ם מחלק בין תפלה לק"ש שרק בתפלה דחמירא אמרו שאם אפשר יסלקנה לאחוריו אבל בק"ש מותר לכתחילה מן הצדדין. ולפ"ז כתב דהשו"ע סותר דבריו דבסי' עט העתיק דברי הרמב"ם הנ"ל וא"כ נמצא שבק"ש א"צ לסלק לאחוריו ואילו בסי' פא העתיק דברי הטור שהביא דינא דמרא דידן לגבי ק"ש.**

ומ"מ **בדיעבד אם קרא ק"ש כאשר הצואה בצדו ודאי אין מעכב בדיעבד ואפילו בתפלה הדין כן. עכ"ד הפר"ח. [והסברא פשוטה דכיון דבאי אפשר יכול להתפלל אף כשהצואה בצדו א"כ גם באפשר אין זה מעכב.]**

והאליה **רבה (סק"ה) כתב לחלק "דדוקא בסוגיתנו שעומד והצואה כנגדו, אבל כשעומד והצואה לצדדיו א"צ להרחיק ד"א אלא לצדדין". [צ"ב כונתו. ואולי כונתו כמש"כ הערוך השלחן דאם הצואה לפניו ובין כך חייב לסור ממקומו אמרו שיסלקנה לאחוריו אבל בסי' עט מיירי שהצואה מן הצדדין ולא אטרחוהו לסור ממקומו כלל.]**

והמ"ב **סק"ה פסק כדברי רבנו מנוח דתלוי אם אפשר או אי אפשר רק בטרחא יתרא.**

רעח) כתב **המג"א (עט ב) דצדדין שלפניו כלפניו דמי כמו בנשיאת כפים לקמן סי' קכח סכ"ד. והא"ר כתב: ולי נראה דלא דמי לנשיאות כפים דהתם טעמא דאחורי הכהנים אינן בכלל ברכה משום דמראין בעצמן כאילו אין הברכה חשובה בעיניהם לכך צדדין שלפניו הוי כלפניו דאכתי חשובה בעיניו כיון שאינו עומד אחריו. משא"כ הכא דטעמא משום לא יראה נראה דכל שאינו רואה בהשקפה בלא מכוין לא הוי כלפניו ותדע דהא צידי הכהנים ממש הוי כלפניו והכא הוי כלאחריו. ע"כ. וכתב המ"ב בשם החיי אדם דמה שרואה בלא הטית ראשו לצדדין נחשב כלפניו לכו"ע.**

ומדברי **הט"ז סי' עו סק"ב נראה כדברי הא"ר דהנה בצואה עוברת קי"ל להלן כה. דאסור לקרוא כנגדה, ומלשון הרמב"ם משמע דמ"מ אף בעוברת מלפניו סגי בהרחקת ד"א. וע"ש בב"י שהתקשה למה מותר, ודחק בלשון הרמב"ם. והב"ח כתב דצואה עוברת קילא וסגי בד"א אפילו לפניו. וכ"ז תמוה דכיון דלפניו אסור כמלא עיניו וצואה עוברת אסור לקרוא כנגדה מה לי שהוי גם עוברת וגם מרוחקת ד"א לפניו. ותירץ הט"ז דמיירי בצואה בצדדין שלפניו. [וע"ש בלבושי שרד ובבאור הלכה שזה דלא כמג"א הנ"ל הסובר דצדדין שלפניו כלפניו.] וכתב המ"ב דלמעשה שם יש להקל בצירוף דעת הב"ח הנ"ל שמתיר בצואה עוברת אפילו לפניו ממש בריחוק ד"א.**

והנה **כעי"ז נחלקו המג"א והא"ר סי' קב באיסור לעבור לפני המתפלל -דגם כן לפניו השעור כמלא עיניו- אם צדדין שלפניו כלפניו דמי או כמן הצדדין, וכתב שם המ"ב סקי"ח דאפשר שיש להקל במקום הדחק. אבל גבי צואה לא כתב המ"ב דאפשר יש להקל במקום הדחק. וצ"ב למה החמיר בזה יותר מאיסור לעבור לפני המתפלל. ויבואר בסמוך אות רפג.**

רעט) וכדי **לבאר הדברים צריך להקדים לבאר ביסוד דין הרחקה כמלא עיניו. והנה בהמשך הסוגיא אמרינן דהיה מתפלל ומצא צואה במקומו זבח רשעים תועבה [ע"ש בתוס' ב' שיטות אם יחזור ויתפלל ויבואר בהמשך] והקשה רבנו יונה א"כ למה הכא אמרינן דבהיה עומד בתפלה וראה צואה כנגדו מהלך לפניו עד שיזרקנה ולא נזכר שחוזר לתחילת התפלה. [ואמנם יש לציין שהרא"ה כתב דגם הכא חוזר לראש תפלתו.]**

[ויש **לעיין אם הקושיא רק להסוברים דחוזר ומתפלל, או דגם לשיטה דהוי מעות לא יוכל לתקון מ"מ באוחז באמצע התפלה יתכן דאין מצטרף להמשך וברכות התפלה מעכבין זא"ז. אך יותר נראה דכיון דהוי מעוות לא יוכל לתקון וההסבר דיש ע"ז תורת תפלה רק דאינה מתקבלת כמו שיבואר באות רפד א"כ שפיר מצטרף להמשך התפלה וכל קושית הראשונים משום שסברו שחוזר ומתפלל.]**

ותירץ **רבנו יונה ע"פ מש"כ התוס' דרק במקום דהוה ליה לאסוקי אדעתיה שיש שם צואה הוי זבח רשעים תועבה אבל אם המקום בחזקת נקי יצא בדיעבד בתפלתו ובהכי מיירי בסוגין [והובא זה גם ברא"ש סי' כב.]**

אכן **יעוי' ברשב"א שכתב לתרץ החילוק בין סוגין להא דאמרינן בסמוך דהוי זבח רשעים תועבה, דיש לחלק בין דין הרחקה ד"א לדין הרחקה לפניו כמלא עיניו. וז"ל הרשב"א: ובודאי הפרש יש בין ראה צואה כנגדו ובין נמצאת במקומו, דבמקומו כיון דבעינן מחנך קדוש היה לו לבדוק אבל כנגדו דליכא אלא משום לא יראה בך וזה לא ראה אותה כשהתחיל, לא פשע בכלום שלא הטריחו לבדוק כמלא עיניו, ואם משום לא יראה בך זה לא ראה עד עתה. [ואח"כ כתב דגם בנמצאת צואה במקומו איתא להחילוק שכתב רבנו יונה דרק בהוי ליה לחשוש תפלתו תועבה, אבל בכמלא עיניו אף כשיה לו לחשוש אינו חוזר.]**

ומבואר **ברשב"א דחלוק ביסודו דין צואה במקומו דילפינן לה מוהיה מחנך קדוש [ומחנה היינו רק בתוך ד' אמותיו דזהו מחנה דידיה], מדין הרחקה כמלא עיניו דילפינן לה מולא יראה בך ערות דבר, ולכן בהרחקה כמלא עיניו לגבי הדין דאורייתא אם לא ראה אין בזה כלל איסור [וכלשונו "ואם משום לא יראה בך זה לא ראה עד עתה"] ומ"מ איכא איסורא דרבנן אף באינו רואה אלא דרבנן לא הטריחוהו לחפש אם לא ראה. [וכן נתפרשו הדברים בפמ"ג (פא א"א ד. עט מ"ז א).] ויש לעיין דכיון דכשלא רואה הוי רק איסור דרבנן א"כ היה לו לרשב"א לומר דמה דאין חוזר על הדין דרבנן שאסרו אף באינו רואה הוא משום דעל צואה דרבנן אין צריך לחזור על התפלה כמו שכתבו התוס' בעירובין סג ונפסק בשו"ע סי' עו דהמתפלל נגד מי רגלים אינו חוזר כיון דהוי רק איסור דרבנן. ואולי יש לחלק בין מי רגלים דהצואה עצמה היא צואה דרבנן, להכא דהצואה היא צואה דאורייתא אלא דהדין מחנהו הוא איסור דרבנן, אך עי' אות רפא דהפמ"ג משוה הדינים זל"ז. ועי' עוד באות רפו אופן של צואה דרבנן שאינו יוצא ידי חובתו אם קרא כנגדה.**

ולפי **שיטתו כתב הרשב"א כה. דהא דאיתא בגמרא שם דבהיתה הצואה במקום גבוה עשרה או נמוך עשרה מותר לקרות שם, היינו בשאינו רואה את הצואה דאם הוא רואה הוי בכלל ולא יראה בך ערות דבר. ועי' בריטב"א שדעתו ג"כ כהרשב"א.**

רפ) וברשב"א **שם האריך יותר במקור האיסור של צואה בראיה וז"ל: עוד קשיא לי כל שהוא חוץ לד"א אע"פ שהוא רואה אותה למה לא יקרא שמע, דהא לגבי צואה לא הקפידה תורה אלא במחניך קדוש וכל שהוא חוץ לד' אמותיו אינו במחנהו ומחנהו קדוש הוא, ואי משום לא יראה בך ההוא בערוה ממש מוקמינן ליה וכדאמרינן לקמן (כה:) צואה בעששית מותר לקרוא ק"ש כנגדה ערוה בעששית אסור לקרוא ק"ש כנגדה, מאי טעמא צואה בכיסוי תליא מילתא דכתיב ושבת וכסית את צאתך אבל ערוה לא יראה בך ערות דבר אמר רחמנא והא מתחזיא, והיינו נמי טעמא דרב הונא דלעיל דאמר במהלך במבואות המטונפות שמותר לקרות ק"ש ואע"פ שהוא מהלך תוך ד' אמותיה ואפילו רואה אותה דלא חלק משום דלא הקפידה תורה אלא במחנה וכל שהוא מהלך אין כאן מחנה לדעת רב הונא וקרא תרתי קאמר והיה מחניך קדוש וכן לא יראה בך ערות.**

וי"ל בזו **דלכו"ע מדערבינהו רחמנא וכתבינהו אתרוייהו קאמר שלא יראה, דלא חלקן הכתוב בוהיה מחניך קדוש אלא כדי להתיר לקרות קרית שמע תוך ארבע אמותיה של ערוה, וא"נ תוך ארבע אמות של צואה כל שאינו במחנהו דהיינו בשאינו מגולה, אבל בראיה כאן וכאן אסור אלא שגילה לך הכתוב שאין ההקפדה בראית צואה אלא כשהיא מגולה הא כל שהיא מכוסה שרי דכתיב ושבת וכסית את צאתך והיינו צואה בעששית, ותרתי בעינן או מחנהו ונראית מגולה ואפי' לאחרים או שלא במחנהו ונראית לו ממש הא במכוסה ממנו ומכל אדם שרי ואפילו תוך ארבע אמותיו והיינו צואה בגומא וסנדלו מונח עליה, ומקום גבוה ונמוך י' דשרי לפי שאינה נראית לו ואינה במחנהו לפי שכל מקום גבוה עשרה או נמוך י' רשות בפני עצמו הוא ואינו מחנהו. וכל שהוא חוץ למחנהו כל שאינו נראית לו ממש מגולה אינו אסור אע"פ שנראית מגולה אצל אחרים וכדאמרינן לעיל מהלך ד"א וזורקן לאחוריו וכל שהיא מכוסה ממנו ומכל אדם ואפילו בעששית ואפילו תוך ד"א מותר דהא גילה הכתוב דבכסוי תליא מילתא כנ"ל, עכ"ל.**

והנה לכאורה **לא נתישב בדבריו למה לרב הונא במהלך במבואות המטונפות מותר אף שרואה אותה. ועמד בזה בראש יוסף דף כד: ובפמ"ג (עט מ"ז א דין ג) וכתב דמיירי בעוצם עיניו וזה שרי כמו בערוה דשרי בעוצם עיניו כמבואר בשו"ע סי' עה. אולם צ"ע דלשון הרשב"א גבי הא דרב הונא "ואפילו רואה אותה דלא חלק", מפורש להדיא דמיירי ברואה וזו כל ההוכחה של הרשב"א מרב הונא דליכא איסור ולא יראה בצואה. וא"כ איך נתיישב זה בתירוצו. והרב אשר אולמן שליט"א אמר בזה ע"פ מה שכתב הפמ"ג דאיסור ראיה בצואה אינו אוסר אלא בדיבור ולא בהרהור [יבואר באות רפא.] ומעתה לפי המפרשים דהא דמניח ידו על פיו הוי כהרהור [עי' אות תלד תמב] א"כ שפיר ליכא כאן משום ולא יראה ודו"ק.**

עוד **יש להעיר אם יש איסור בראיה איך מהני כיסוי, ואין לומר דגזירת הכתוב היא להתיר מכוסה דהא הרשב"א כתב דהיתר מכוסה הוא משום "כל שאינו במחנהו דהיינו בשאינו מגולה" ומבואר דההיתר דמכוסה הוא משום שאינו במחנה וא"כ קשה איך מותר זאת ברואה הא ברואה נאסר אפילו אינו במחנה. [ואולי כוונת הרשב"א דיש ב' נדונים חדא מצד 'מחניך' וע"ז מהני כיסוי ועוד יש איסור מצד 'ולא יראה' וע"ז איכא גזה"כ להתיר מכוסה.]**

רפ/ב) ואשר **מוכח בזה [ויסוד הדברים ראיתי בספר קדושת מחנה כהלכתה] דמה שכתב הרשב"א דבצואה נאסר אף בראיה אין הגדר דאסור משום גוף הראיה, ולא דמי בזה לערוה, אלא כאן הגדר הוא דע"י הראיה נחשב כאילו הוא במחנה דידיה דיש כח בראיה לצרף המקום הרחוק כאילו הוא במחנהו ודיינינן כאילו הצואה נמצאת בסמוך אליו. [ועי' בסמוך אות רפא מש"כ הפר"ח בדעת הרא"ש והסבר דבריו כעין סברא זו.]**

אשר **לפ"ז מוסבר היטב מאי דמהני כיסוי אפילו ברואה את הצואה משום דאין הראיה אסורה מצד עצמה אלא דע"י הראיה הוי כנמצא בסמוך אליו והוי כמחנהו, וא"כ אם הצואה מכוסה דאפילו כאשר היא בסמוך לו לא הוי כמחנהו מותר לקרות כנגדה ודוק.**

ומעתה **מתישב היטב מה שהתיר רב הונא למהלך במקומות המטונפים לקרוא ק"ש והקשינו למה לא נאסר משום הראיה, אמנם להנתבאר דכל האיסור בראיה משום דעי"ז הוי כנמצא בסמוך אליו במחנהו, א"כ במהלך שלדעת רב הונא אין לו מחנה שפיר מותר לקרוא אפילו ברואה. ובקושיתו למד הרשב"א דאם אסור בראיה הוא כערוה דעצם הראיה אסורה אבל בתירוצו דרק מדערבינהו קרא דרשינן לה א"כ אין גדר האסור כמו ערוה אלא זה נכלל בדין מחנהו.**

[ויש **להסתפק לפ"ז אם צואה כמלא עיניו הוי איסור עשה או ל"ת ונ"מ למה שיתבאר באות רפח.]**

רפא) אכן **הרא"ש בסי' מו כתב דאם היתה צואה ברשות אחרת גבוה עשרה או נמוך עשרה מותר לקרות כנגדה אפילו אם הוא רואה אותה דלא מקרי מחנך כיון שהוא רשות אחרת. וחזינן דלדעתו לא ילפינן מולא יראה על צואה. ולפ"ז צריך להבין למה להרא"ש אסרינן בהיתה צואה לפניו כמלא עיניו. ובבאור הלכה [ריש סי' עט] הביא מהפמ"ג שמבאר או דהוי איסור דרבנן [וגדר האיסור כתב הראש יוסף דף כה דהוא גזירה שמא יכנס בתוך הד"א או משום בזיון לדברי קדושה] או דהוי דאסור גם מן התורה דכל שרואה אותה לפניו כמלא עיניו הוי בכלל חניה הוא ואסור. ובפמ"ג (עט א"א א) הביא דדעת הלבוש והפרישה דילפינן לדין כמלא עיניו מדכתיב 'וכסית' דמשמע דרק כסוי מהני וכל שרואה הוי בכלל האיסור וכשאינו כמלא עיניו היינו כסויו. [הא"ר הקשה דנימא דקרא אתי לקולא לומר שאם הוא מכוסה שרי אף בתוך ד"א, ולא לחומרא לאסור לפניו כמלא עיניו. והפמ"ג תירץ דלישנא דקרא משמע ג"כ דדוקא כיסוי מהני, כן נראה כונתו ע"ש.]**

אכן **הפר"ח סי' עט כתב בביאור דברי הרא"ש דגם לדידיה דין כמלא עיניו ילפינן מולא יראה. וז"ל הפר"ח: נ"ל דקרא כתיב וכסית את צאתך והיה מחנך קדוש ולא יראה בך ערות דבר, ומשמע להו לרז"ל דהפירוש דקרא דכל זמן שהיה מכוסה הצואה אע"פ שמתחזיא כגון צואה בעששית אפילו בתוך ד' אמותיו מחנך קדוש קרינן ביה, דאכתי לא קאמר ולא יראה, משמע דרישא דוכסית אע"פ שהיא נראית קאמר קרא דשרי. ותו משמע מקרא דאע"פ שאינה נראית דהיינו צואה לאחריו צריך להרחיק ד"א דהא כתיב והיה מחנך דהיינו ד' אמותיו קדוש, והשתא אכתי לא כתיב לא יראה. וכי הדר וכתב לא יראה בך ערות דבר עיקר קרא איצטריך לערוה ממש אלא דמדכתיב ולא יראה בוי"ו משמע דגם גבי צואה קפיד רחמנא בראיה, ואע"פ שאינה בתוך מחנהו דהיינו ד"א ולהכי אמרינן דלפניו מרחיק מלא עיניו, אלא דגבי צואה דייקי הכי טעמא דלא יראה ערות דבר אפילו חוץ למחנהו דהיינו כמלא עיניו אבל אם הוא במחנה אחרת כלומר שחלק רשות לעצמו ליכא לדיוקי, וכיון דחזינן דגלי קרא גבי צואה דבמחנך קדוש תליא מילתא נהי משום דכתיב ולא יראה אית לן לרבויי אפילו כמלא עיניו ולהכי אהני וי"ו דולא יראה אבל דלהוי כערוה ממש שאע"פ שהוא ברשות [אחרת] כל שרואה אותה אסור לקרות כנגדה לית לן למימר הכי ולקיומי כל מה דאפשר רישא דקרא דכתיב והיה מחנך קדוש כנ"ל. [ונראה הגדר בזה כעין מה שנתבאר באות רפ/ב דהראיה מצרפת כאילו הוי במקומו אלא דבהא פליגי הרשב"א והרא"ש דלהרשב"א הגדר דהוי כאילו הצואה בסמוך אליו ולכן זה אוסר אפילו כאשר היא ברשות אחרת אבל להרא"ש הוי כמגדיל את המחנה עד מקום הצואה וכ"ז שייך כשאין מחיצות המפסיקות אבל אם הוא רשות אחרת אינה יכולה להצטרף למחנהו.]**

וכתב **הבאור הלכה הנ"ל [מדברי הפמ"ג] נמצא ב' נ"מ בין הרא"ש לרשב"א דלפי הרשב"א יש חומרא דאפילו בחדר אחר כל שהוא רואה אותה אסור מן התורה כמו בערוה, וקולא דחוץ לארבע אמות אף שהוא בתוך כמלא עיניו הרהור מותר כמו בערוה [דדרשינן שבת קנ. ולא יראה בך ערות דבר דבור אסור הרהור שרי. ויש לעיין הא להרשב"א איכא איסור דרבנן אף שלא ראה כמו שכתב הפמ"ג הובא באות רעט, וא"כ האי איסורא דרבנן אולי אסור אף בהרהור דהוי בגדי מחנך ולא בגדרי ולא יראה. וי"ל.] ולהרא"ש קולא דבחדר אחר אע"פ שרואה אותה מותר, מטעם דגלי קרא דברשות אחר לאו מחניך הוא. וחומרא להרא"ש דכמלא עיניו אסור אף בהרהור מדרבנן או מדאוריתא הואיל ולהרא"ש הוא בכלל דין והיה מחנך קדוש דאסור אף בהרהור. [תלוי בספק דלעיל.] אבל להפר"ח גם להרא"ש אין איסור הרהור, דלדבריו הא ילפינן גם להרא"ש דין כמלא עיניו מקרא דולא יראה וא"כ בהך קרא לא נאסר אלא דבור. [ולדברי הפר"ח פשוט דגם להרא"ש בדבור הוי איסור דאוריתא.]**

ולפמשנ"ת **בדעת הרשב"א והפר"ח דהגם דילפינן מולא יראה מ"מ ע"י הראיה הוי כמחנהו, יש לדון דגם לשיטתם אולי נאסר אפילו הרהור כיון דהדר לדין והיה מחנך קדוש. אולם יתכן דכיון דכל המקור הוא מקרא דולא יראה בך ערות דבר א"א לאסור הרהור.**

רפב) נחזור **לסוגיתנו. הנה הרשב"א לשיטתו תירץ דהא דהכא אין חוזר ומתפלל משום דלפניו אסור רק מולא יראה וכשאינו רואה בפועל אין איסור דאוריתא [והכא לא ראה שהרי מצא הצואה רק אחר התפלה.] אמנם להרא"ש אם נימא [דלא כפר"ח] דהאיסור אינו מולא יראה א"כ אין סברא לחלק בין מצא בתוך ד' אמותיו למצא כמלא עיניו ויתכן דמשו"ה באמת העתיק הרא"ש את חלוקו של רבנו יונה דתלוי אם היה זה מקום שיש לחשוש בו לצואה או לא. אכן הפמ"ג (עט מ"ז א) כתב דאם להרא"ש האיסור הוא מדרבנן כמו שהבאנו לעיל, א"כ י"ל דעל צואה שאיסורה מדרבנן א"צ לחזור ולהתפלל כמו שכתבו התוס' עירובין סד והרא"ש שם שבהתפלל נגד מי רגלים שאיסורם מדרבנן אין חוזר ומתפלל [ונפסק בשו"ע עו ח].**

ולכאורה **אדרבה מדהביא הרא"ש את ראיתו של רבנו יונה שאם אין לחשוש שיש שם צואה אינו חוזר ומתפלל ממצא צואה כנגדו, מוכח דס"ל דהאיסור כמלא עיניו הוא דאוריתא, וצ"ע, וע"ש בפמ"ג (עט ד) בסוף דבריו. ולפי מש"כ באות רעט לחלק בין צואה דרבנן לצואה דאורייתא במחנה דרבנן א"ש.**

רפג) העולה **מהדברים האמורים דהאיסור להתפלל כשצואה לפניו כמלא עיניו לרשב"א הוא מדאורייתא ולהרא"ש ג"כ לרוב ההסברים הוי דאורייתא [או דהמקום שרואה מקרי 'מחנך' או דילפינן מ'וכסית' או כמו שכתב הפר"ח דילפינן מ'ולא יראה']. והשתא מובן היטב מה שלגבי עובר לפני המתפלל שאיסורו דרבנן כתב המ"ב שבצדדין שלפניו יש להקל במקום הדחק, אבל לגבי צואה דיש חשש גדול לדאוריתא לא היקל בזה אלא בצואה עוברת ודוק.**

דף כב ע"ב

רפד) אלא **אמר רבא הואיל וחטא אע"פ שהתפלל תפלתו תועבה. ובתוס' והוי מעוות לא יוכל לתקון. ור"י פירש דחוזר ומתפלל. ויש להבין לשיטה הראשונה למה לא חוזר והרי הוי כלא התפלל. וצ"ל דהוי תפלה עם חסרון ואינה מתקבלת אבל מ"מ ידי חובת תפלה יצא וא"א להתפלל שוב לתקן החסרון שבתפלה הראשונה.**

ועי' **באגרו"מ או"ח ח"ב סי' יז שכתב דהא דלא יצא בתפלה [לר"י] אין זה משום דאיכא צואה דהא אם לא היה לו להעלות בדעתו שיש צואה יצא אלא בע"כ הוא משום העבירה שעשה בתפלתו שעשה קטיגור בתפלה וע"כ אין התפלה מתקבלת [וע"ש שלמד מזה שהמתפלל מסדור שנדפס בחילול שבת י"ל דאינו יוצא בתפלה דהוי ג"כ תועבה. ובאמת שיש לחלק דרק אם התפלה בעצמה היא התועבה אז לא יצא. וע"ש שחילק כעי"ז דאפשר להתפלל בע"פ. ועי' באות רפה פלוגתת הרמב"ם והראב"ד ואפשר דדין זה תלוי בהך פלוגתא.] ועכ"פ אפשר עפ"ז להבין דעת תוס' שלא יחזור ויתפלל דהא היתה זו תפלה רק שיש קטיגור לתפלה. שו"ר שכעי"ז כתב האגרו"מ ח"ד סי' סח. והוסיף דהסוברים שחוזר ומתפלל ג"כ מודים לזה אלא שסוברים שחובת התפלה הוא שיתפלל תפלה העולה לרצון ע"ש.**

רפה) ולדעת **ר"י דחוזר ומתפלל. עי' רמב"ם פ"ג מק"ש ה"ב: אין קוראין לא בבית המרחץ ולא בבית הכסא אע"פ שאין בו צואה ולא בבית הקברות ולא בצד המת עצמו וכו' וכל מי שקרא במקום שאין קוראין בו חוזר וקורא. וכתב הראב"ד א"א אם אמר על מי שקרא נגד המת שיחזור ויקרא לא אמר כלום. ובכס"מ: וטעמו [של הראב"ד] משום דכיון דלא הוי אלא משום לועג לרש אינו בדין שיחזור ויקרא. וכ"כ הרמ"ך. ואפשר לומר שאף רבנו לא אמר אלא אאינך ולא אמת. אי נמי דכיון דעבר על דברי חכמים קנסוהו לחזור ואפילו היה שוגג כדי שיזהר פעם אחרת. עכ"ל הכס"מ. ומבואר מדברי הראב"ד דהא דלא יצא בק"ש בבית המרחץ הוא משום דהעבירה בק"ש עצמה משא"כ בלועג לרש דהוי עבירה מן הצד אין זה חסרון בק"ש עצמה. [ולשון הלח"מ בהסבר חלוקו של הראב"ד: כיון דאין האיסור מחמת המקום שהמקום ראוי לקרות בו אלא מפני שלועג מן המת, וצ"ב.] אכן בפמ"ג (עא א"א ח) מפרש דסברת הראב"ד מפני דלועג לרש לא הוי אלא מדרבנן ועל איסור דרבנן אינו חוזר וקורא.**

וברמב"ם **הלכות תפלה פ"ד ה"ח כתב התפלל ומצא צואה במקומו הואיל וחטא מפני שלא בדק עד שלא התפלל חוזר ומתפלל במקום טהור. ומבואר דמה שלא יצא הוא הואיל וחטא וא"כ לכאורה אין נ"מ אם האיסור מחמת דין בהלכות ק"ש ותפלה או דין צדדי. אולם לפי הפמ"ג אכתי יש מקום לחלק בין איסור דאורייתא לדרבנן גם לפי סברת הרמב"ם.**

רפו) ובתוס' **עירובין סד. כתבו: שיכור אל יתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה, ולא יצא כיון שאינו יכול לדבר לפני המלך וצריך לחזור ולהתפלל וכן ההיא דברכות כב: שהיה מתפלל ומצא צואה כנגדו דמסיק כיון שחטא אע"פ שהתפלל תפלתו תועבה וצריך לחזור ולהתפלל. וצ"ע אם יש להשוות ברכות לתפלה לענין צואה ושיכור, וע"כ לאו לכל מילי דמיין דהא שתוי אל יתפלל עד שיפיג יינו וכו' ופשיטא דשתוי מברך ברכת המזון וכל הברכות כולן וכדאיתא בירושלמי וכו'. ומיהו משום מי רגלים פשיטא דאין צריך לחזור ולברך אפילו אם תאמר דמשוינן ברכות לתפלה, בצואה תניא, ומי רגלים לא חמירי כמו צואה דהא אמר בסוף פרק מי שמתו (כה.) לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד הא נפול לארעא שרי ורבנן הוא דגזרו בהו וכי גזרו בודאן אבל בספיקן לא גזרו בהו רבנן עכ"ל.**

ובפשטות **מבואר דבאיסור דרבנן יוצא בדיעבד ואין זה כדברי הרמב"ם שגם בקורא בפני המת לא יצא. ובשו"ע (עו ח) פסק כתוס' דבמצא במקומו מי רגלים אין חוזר ומתפלל וכן בסי' קפה ס"ה [הלכות בהמ"ז] כתב אם בירך והיתה צואה כנגדו או שהיה שכור נסתפקו התוס' והרא"ש אם צריך לחזור ולברך ומשום מי רגלים פשיטא שאינו חוזר לברך. ואילו בסי' עא ס"ז פסק כהרמב"ם גבי קורא בפני המת דחוזר וקורא ולכאורה סתרי אהדדי.**

והנה **הפמ"ג (עא א"א ה, עו א"א יג, קפה מ"ז ב) הסתפק בהתפלל במקום שהיו ודאי מי רגלים אם חוזר ודייק מלשון השו"ע עו ח דרק בהיה מתחילה ספק מי רגלים אינו חוזר. אמנם מהשו"ע סי' קפה הנ"ל מדייק דאף בודאי מי רגלים אינו חוזר וע"ש בפמ"ג משכ"ב. [ובבאור הלכה סי' קפה כתב דמהלבוש משמע דמיירי רק בנודע לו אח"כ ומשמע דבידע מראש צריך ודאי שצריך לחזור ולברך וכן משמע פשטות התוס' דבהכי מיירי. ושכנראה הפמ"ג מדייק מדכתב לה השו"ע בסתמא ע"ש.] ואם נימא דבודאי מי רגלים חוזר מיושב הדין של מת דמיירי שידע שיש שם מת רק שהיה שוגג באיסור לקרוא לפני המת. והפמ"ג ציין עוד למש"כ השו"ע בסי' פג גבי הזמנה לבית הכסא שאינה אלא מדרבנן אם קרא בבית הכסא שהזמינו ועדיין לא השתמש בו לא יצא יד"ח [כדמוכח שם בס"ג דרק בספק הזמנה יצא יד"ח בדיעבד]. ובחיי אדם כלל ג סל"ג נוקט דאפילו בידע מתחילה שיש במקומו ודאי מי רגלים אין צריך לחזור ולקרוא. והובא במ"ב עו לג. ועי' באור הלכה סי' קפה.**

ובעיקר **דברי התוס' עי' ברמב"ן כאן שחולק וסובר דאף בברכות אינו יוצא דהא ודאי האיסור לומר דברי קדושה בפני צואה הוא גם על ברכות וגם התוס' מודו לזה ולמה נאמר שבדיעבד יוצאין ידי הברכה. ולא דמי לשיכור ושתוי שהביאו התוס' שמצינו שם חילוק בין תפלה וברכות, דשאני התם דהשכרות מקלקלת הכוונה הלכך תפלה דבעי כונה יתירה יש להחמיר בה יותר. [ודעת תוס' דענין זבח רשעים תועבה שייך טפי בתפלה מבברכות כמו שיתבאר באות רפז.]**

והמ"ב **קפה ז ובבאור הלכה הכריע לחזור ולברך ע"פ כמה אחרונים שהכריעו כן [חלקם מדין ספד"א דבהמ"ז וחלקם פסקו כן בודאי] בצירוף שיטת הרמב"ן.**

ולענין **ק"ש אם תליא בספיקא דהתוס' או דהוי כמו תפלה, הנשמת אדם שם נוקט דגם ק"ש תליא בהך ספיקא ומה שבסוף סי' עו כתוב בפשיטות לחזור ולקרוא ק"ש היינו משום שאין שם חשש ברכה לבטלה. אבל הבאור הלכה סי' קפה כתב דק"ש דמי לתפלה שהרי תוס' דמו דין צואה לדין שכור ושכור אסור בק"ש כמו שכתב הרמ"א סי' צט ס"א.**

רפז) והנה **הפמ"ג (עא א"א ה) דן בהא דאינו יוצא בתפלה דיש לומר דהטעם משום כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני לדעת רבא תמורה ד: ואפילו באיסור דרבנן כתב הסמ"ע סי' רח ג דלא מהני. [וכ"ש להרמב"ם דאיכא לא תסור] וא"כ קשה איך יוצא בבהמ"ז לחד צד והרי אי עביד לא מהני. ועכ"פ כתב הפמ"ג דע"פ סברא זו אפשר לומר דרבא דקאמר הכא דלא יצא הוא לשיטתו דאי עביד לא מהני.**

ותירץ **הפמ"ג דבאמת לא נתבאר אם בפלוגתא דאי עביד לא מהני פסקינן כרבא או כאביי [ועי' גם בשו"ת הגרע"א סי' קכט שהאריך בזה וכתב דהוי ספק.] ולפ"ז י"ל דבדיני דרבנן מספק לא אמרינן אי עביד לא מהני דספיקא דרבנן לקולא, ורק בתפלה איכא סברא מסוימת דזבח רשעים תועבה ולכן אף דהוי דרבנן לא יצא, [ובק"ש דחוזר וקורא אף דלא שיך זבח רשעים תועבה הוא משום ספיקא דאוריתא לחומרא של דין אי עביד לא מהני] ובזה נסתפקו התוס' אי גם בברכות איכא לחומרא זו של זבח רשעים תועבה. ולפ"ז ברהמ"ז דהיא דאוריתא לכאורה אף לפי הצד של תוס' דלא הוי כתפלה ואין בזה משום זבח רשעים תועבה מ"מ איכא משום אי עביד לא מהני וספק דאורייתא לחומרא, וא"כ למה הביא השו"ע את ספיקם של התוס' על בהמ"ז תפו"ל דיחזור מדין ספק אי עביד לא מהני. [וע"ש בהמשך דבריו שדן מה הדין בספק בהמ"ז בספיקא דדינא.]**

אמנם **הפמ"ג עצמו (סימן עט מ"ז א דין א וכן בסי' פא א"א ד) כתב די"ל דכאן ל"ש אי עביד לא מהני כמו בשוחט בשבת דכיון דשייך לעשות הדבר באופן דהיתר לא אמרינן בזה אי עביד לא מהני. ולכן כל מה שלא יצא אינו אלא מדרבנן. וכ"כ החיי אדם והביאם הבאור הלכה ס"ס עו.**

אמנם **צ"ע דבבאור הלכה סי' קפה כתב דלא יוצא מדאורייתא מטעם דהקורא בפני צואה הוי "דבר ד' בזה" כדאמרינן לקמן כד: וא"כ איך יצא בברכה שיסודה לשבח את שמו יתברך באופן של דבר ד' בזה.**

והנה **לעיל הובא ספיקם של התוס' אם בברכת המזון כשמצא צואה במקומו צריך לחזור ולברך, וכתב הא"ר (קפה ה) בשם עלת תמיד דספק דאורייתא לחומרא. והנשמת אדם (ג ז) תמה עליו הא מאי דלא יצא אינו אלא מדרבנן ומבואר בדבריו דהא דלא יוצא מדרבנן היינו קנסא [כעין שכתב הכס"מ הנ"ל על קורא בפני המת] וא"כ הוי ספיקא דרבנן, ולא יחזור ויברך. ובהמשך דבריו האריך דליכא כאן משום אי עביד לא מהני ע"ש, אבל אי נימא דהא דאין יוצא הוא מדאורייתא א"ש.**

רפח) וכתב **הבאור הלכה (שם) דמ"מ אם הוא במקום מטונף שאי אפשר לו לצאת משם כגון שהוא חבוש בבית האסורין לכתחילה מוטב לו שלא יתפלל כלל דעובר בזה על איסור דאוריתא. [וע"ש בבאור הלכה דמשמע מדבריו שכל הנדון רק אם מדרבנן יוצא אבל אם אף מדאורייתא אינו יוצא ודאי לא יקרא שהרי לא יצא. וצ"ע הרי כל מה שלא יוצא הוא משום שאסור לו וכדחזינן שאם לא היה לו לחשוש לצואה יוצא יד"ח, וא"כ אם נימא מאיזה טעם שכאן מותר לו לקרוא לכתחילה ממילא גם יצא יד"ח.]**

אכן **בשו"ת יד אליהו ח"א פסקים וסי"ד ובהשמטות ס"ל דיקרא ק"ש דאתי עשה דרבים [ק"ש ותפלה. ועי' שו"ת הרמ"א סי' צח דתפלה הוי עשה דרבים ועי' לעיל מז: בעובדא דר"א שחרר עבדו] ודחי עשה דיחיד. ולדעת הרשב"א בכתובות ד"איסור עשה" דינו כלא תעשה א"כ יש להתיר בפשיטות מדין עשה דק"ש דוחה ל"ת של והיה מחנך קדוש. [ויש לעיין בצואה לפניו כמלא עיניו לפי הרשב"א אות רפ דילפינן לה מולא יראה אם מקרי ממש ל"ת, או דהדר והוי כעשה והיה מחנך קדוש לפמשנ"ת באות רפ/ב דלמעשה אסור מדין והיה מחנך קדוש.]**

ובדעת **הבאור הלכה דסובר דאין נדחה, י"ל ע"פ מש"כ הצל"ח פסחים מט. דבמקום שהל"ת הוא איסור על עצם המצוה שהתורה צותה שלא לעשותה באופן הזה לא נדחית מפני ל"ת. [ע"ש גבי לאו דלא תשחט על חמץ דם זבחי שאין עשה דשחיטת הפסח יכול לדחותו] ולכן כאן שאסרה התורה לקרוא את שמע לפני צואה לא דחינן לה ע"י העשה. [יש לעי' אם סברת הצל"ח רק כלפי עשה דוחה ל"ת או גם כלפי עשה דרבים דוחה עשה דיחיד. עוד יש לעיין ששם כתבה זאת התורה על קרבן פסח אבל כאן האיסור הוא דין כללי על דבר שבקדושה ולא להדיא על ק"ש.]**

אולם **הגרע"א בתוספותיו פסחים פ"ג אות יג הוכיח שהטו"א אינו סובר כהך חדוש של הצל"ח [שכתב דעשה דראית פנים ידחה ל"ת דלא יראו פני ריקם.]**

ובשם **גאון אחד ראיתי שטען דלא שייך כאן עשה דוחה ל"ת משום דאין האיסור מלתא דהגברא אלא מלתא דהדברי קדושה ובזה יתכן דלא אמרינן עדל"ת. אמנם בנידון הנ"ל בשחיטת פסח על החמץ לכאורה הוא גם מדיני הקדשים של פסח [עי' שיעורי רבי שמואל פסחים אות קעז בזה] ומ"מ נקטו האחרונים הנ"ל דדוחה.**

רפט) עוד **כתב היד אליהו דאפשר דבכה"ג לא שייך כלל עשה דוהיה מחנך קדוש דהא לא אסרה תורה לקרות ק"ש במקום המטונף אלא עיקר המצוה להיות מחנך היינו מקום שקורין דברי קדושה וק"ש, קדוש וטהור. וא"כ עיקר המצוה אינה אלא אם אפשר לקיימה, אבל במקום דלא אפשר לקיימה ליכא חיובא כלל ודמיא להא דאיתא בשו"ע או"ח סי' יג לענין מצות ציצית שאם אין לו חוטי ציצית מותר לו ללבוש הבגד דאין האיסור בלבישת הבגד אלא דכשלובשו מתחייב בציצית ואם אין לו חוטין הרי הוא אנוס.**

אמנם **בעמק ברכה [דיני מחניך קדוש] הקשה דא"כ למה אסור להרהר בדברי תורה במקומות המטונפים והרי מצות ת"ת היא בכל רגע ולא שייך בה תשלומין ולמה לא נאמר דהשתא אין ביכלתו לקיים מצות והיה מחנך קדוש, וכן למה לא נימא בזה אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד, אע"כ זהו מה שאסרה תורה.**

ונראה **דמה שהקשה מת"ת ל"ק לפי מה שכתב הקה"י סי' טו דמצות ת"ת היא רק כשיכול ללמוד אבל כשאינו יכול אין זה פטור או דחיה כי אם דעל זמן זה אין מצות ת"ת.**

רצ) כתבו **התוס' דדוקא במקום שהיה יכול להסתפק ולתלות שיש שם צואה אז הוא דחוזר ומתפלל. אבל הריטב"א כתב דמה שחטא הוא בשוגג שאינו חייב לבדוק אם יש צואה בבית [ומ"מ כתב בסוגיא דלעיל דבמקומו חמור טפי מכנגדו דבמקומו היה לו לבדוק אע"פ שאינו חייב. והיינו דבכנגדו אם אינו רואה אין כלל איסור –כשיטת הרשב"א אות רעט- אבל במקומו הוי איסור בשוגג, ולכן ראוי לבדוק.] אמנם להתוס' דמיירי במקום שיש לחשוש שיש צואה הוי פשיעה שלא בדק ולא רק שגגה. והמאירי הביא המחלוקת אמנם נראה שם בטעמו של המחמיר שכל במקומו פושע הוא.**

דף כב ע"ב

רצא) היה **עומד בתפלה ומים שותתין על ברכיו פוסק עד שיכלו המים וחוזר ומתפלל. ובתוס' הביאו בשם הרב ר' יוסף דמה שממשיך אח"כ מיירי שאין מי רגלים טופחין לפניו דאם הן טופחין הא מבואר להלן כה: שאסור להתפלל נגדן. אבל התוס' כתבו ע"פ המבואר להלן כה. אמר רבי המנונא לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד [הקלוח. רש"י] בלבד, וכדרבי יונתן דרבי יונתן רמי כתיב ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ וכתיב ויתד תהיה לך וגו' וכסית את צאתך, הא כיצד כאן בגדולים כאן בקטנים, אלמא קטנים לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד הא נפול לארעא שרי ורבנן הוא דגזרו בהו. ועפ"ז כתבו התוס' דבעומד באמצע התפלה לא אטרחוהו רבנן לחזור בתפלה.**

ויש **לעיין לפ"ז למה פוסק מלהתפלל כל עוד המים שותתין. ולכאורה משמע מזה דכל עוד הן שותתין מקרי כנגד העמוד ואסור מדאורייתא. וכעין זה איתא ברבנו יונה שבתחלה הביא כתירוץ הר"ר יוסף והקשה דהא אכתי ברכיו ובגדיו טופחין מהמים ותירץ שהמים ששם במהרה הם מתנגבין ולפיכך לא חששו [צ"ב אם כונתו דכך הוא הדין דאין צריך לחשוש, או דלא חשו לפרש זה בגמרא דבדרך כלל כן הוא אבל באמת צריך להמתין עד שיתנגב.] אך כתב דזה דוחק, ומשום הכי נראה למורי הרב נר"ו לתרץ שלא חששו למים שעל ברכיו ושבבגדיו מפני שמן התורה אינו אסור אלא בשעה ששותתין בלבד כדאמרינן לקמן לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד וכיון שהשאר אינו אלא מדרבנן די בשירחיק מאותן שנפלו בקרקע ארבע אמות ובאותם שעל ברכיו ועל בגדיו שהוא דבר מועט כיון שאין יוצא מהן ריח רע לא גזרו בהן ומותר עכ"ד. הנה הגם שבגדר הקולא כתב דהיא קולא כללית במה שעל ברכיו שהוא דבר מועט [ולא כתוס' שהקלו אפילו במה שעל הארץ כיון שהוא באמצע התפלה] מ"מ מבואר בדבריו דשותת אסור מן התורה אף דליכא קלוח.**

אמנם **הרשב"א והריטב"א דף כג. כתבו בשם התוס' דבשעת שתיתה אינו אלא מדרבנן דלא מקרי כנגד העמוד וכן הוא בתוס' ריה"ח ובתוס' הרא"ש. ולכאורה לדבריהם היה נראה דא"א לחלק כדברי התוס' דהא גם בזמן השתיתה הוא מדרבנן ומדחזינן דמפסיק באמצע התפלה לשתיתת מי רגלים אף שהיא רק מדרבנן למה נתיר לקרוא כנגד מי רגלים שבארץ. אמנם כל הנך ראשונים כתבו להדיא כחילוקם של התוס' וצ"ע. וצ"ל דמ"מ החמירו טפי בעודן שותתין אף דגם זה מדרבנן. ובאות רצג יתבאר הסבר נכון לזה.**

ובעיקר **הנידון במים שותתין עי' מג"א (עו יא) שכתב שמהרא"ש (סי' כג) משמע דמים שותתין אינם אלא מדרבנן. ובמ"ב (עו כז) כתב דבהגהות רבי חיים צאנזאר [אין הכוונה לדברי חיים מצאנז אלא לרבי חיים מיושבי הקלויז בברודי וחברו של הנוב"י] מפקפק בזה [ודבריו יבוארו בס"ד באות רצה.] ובסי' עח (סק"ב) הביא המ"ב בשם הפמ"ג דבהיו מים שותתין בתפלה ממתין עד שיכלו ואפילו אם עי"ז ישהה כדי לגמור את כולה ויצטרך לחזור לראש, ובבאור הלכה הביא עוד מהפמ"ג דלא יתפלל אז אפילו אם עי"ז יעבור זמן תפלה. והוסיף הבאור הלכה דכ"ש לדברי הגר"ח צאנזאר דהוא מדאורייתא. אמנם בהקדמה לסי' עט סתם בבאור הלכה דשותת הוא מדרבנן.**

רצב) והנה **לכאורה מסברא מים שותתין היה להם להיחשב כדין כנגד העמוד, דהא עתה הן פורשין ממנו וצ"ע בדעת הראשונים שכתבו דאינו אלא מדרבנן. [ובאמת יש לדון אם מים שותתין הוא רק בשעת הפרישה מן הגוף או גם בשעה שהן שותתין על גופו, ועכ"פ בשעה שהן פורשין ודאי מסברא הוי כמו נגד העמוד.]**

וכדי **לבאר זאת צריך לברר מהו גדר החומרא של העמוד. והנה הרשב"א כאן כתב בגדר החילוק בין צואה למים שותתין; "וטעמא דמילתא משום דבצואה בעינן מחנך קדוש אבל מי רגלים אין אסור דאורייתא אלא כנגד העמוד ומדכתיב ולא יראה בך ערות דבר וכדאיתא לקמן והלכך אם לא התחיל מרחיק מדרבנן אבל בעומד בתפלה לא. עכ"ל. והנה מדבריו מבואר חידוש דילפינן לאיסורא דכנגד העמוד מולא יראה בך ערות דבר [ודרשא זו לא נזכרה בגמרא] וצ"ב מה זה שייך לערוה. ובאגרות משה ח"א סי' כז האריך בזה ותוכן דבריו דהוקשה לרשב"א מה טעם יש לחלק במי רגלים בין כנגד העמוד לאחר שנחו והרי לכאורה היה להם ג"כ להיות כצואה. ולכן מפרש דאיסורא דכנגד העמוד הוא כערוה מצד חבורו לערוה.**

והוסיף **האגרו"מ שמה שהוצרך הרשב"א לפרש דבר זה כאן משום דס"ל דאם היה גדר הדין של מי רגלים כדין צואה אלא דמאיזה טעם הקילה התורה גבי מי רגלים שעל הארץ, א"כ כשהחמירו בזה חז"ל הוי ליה כדבר שיש לו עיקר מן התורה ולכן היה להם להחמיר אף שירחיק באמצע התפלה. ולכן כתב הרשב"א דהעמוד אסור מדין ערוה וא"כ מה שהחמירו בעל הארץ כדין צואה אין לו עיקר מן התורה ולכן לא החמירו בזה להרחיק באמצע התפלה.**

[ונראה **פשוט דהגם דהאיסור הוא כערוה מ"מ א"א לקרוא כשהעמוד לאחוריו, אף שמותר לקרוא כשערוה לאחוריו, משום דמדרבנן שהחמירו כשהמי רגלים בארץ עשו דינו כצואה.]**

רצג) ובזה **מפרש האגרו"מ טעם הסוברים שצריך להרחיק אף באמצע התפלה ממי רגלים [כן הוא דעת הגהות מיימוני וכ"כ הב"י סוף סי' צ בשם הרוקח שרש"י יצא מביהכ"נ באמצע התפלה כשהשתין תנוק מים,] משום דהם סוברים דגדר איסור כנגד העמוד הוא מדין צואה ולכן גם כשנח דאסור רק מדרבנן הוי כיש לו עיקר מן התורה והחמירו בזה.**

ונ"מ **לחומרא מדברי הרשב"א דמי רגלים בעששית אסור לקרוא כנגדם כמו בערוה. [היינו דוקא כנגד העמוד אבל אחר שנחו לארץ לכו"ע הדין דרבנן אינו אלא מדין צואה ומותר כשהן בעששית.] אבל לרש"י הנ"ל מותר כמו צואה.**

[ונלענ"ד **לפ"ד האגרו"מ ליישב הא דהקשינו באות רצא דאם שותתין הוי דרבנן א"כ למה החמירו בזה יותר ממונחין על הארץ. אבל להנ"ל י"ל דשותתין הוי מדרבנן כמו עמוד [כיון דיוצא עתה מגופו, אבל מדאורייתא לא הוי כערוה אא"כ כח הערוה בהם שדוחקן כעמוד] והוי ליה עיקר מן התורה. אבל לאחר שנחו אינם אלא כגדר צואה ואין להם עיקר מן התורה.]**

והנה **בהיו מים שותתין על ברכיו לכאורה הוא מכוסה ולמה נאסר [אבל אי הוה כצואה אסור משום מה שיוצא מבגדיו החוצה] וכתב האגרו"מ דלכן נקט על ברכיו שהם היו מגולין ולרש"י אסור אף בלא נראה. [אכן ראיתי בספר קדושת מחנה כהלכתה שהביאו בשם הריטב"א ר"ה לד שאסור להתפלל בשעת עשית צרכיו דגנאי הוא, ולפ"ז אף באין נראה אסור. ואמנם אין הדברים מפורשים בריטב"א אך לכאורה כן משמע שם כמו שיבואר באות רצה.]**

[ועי' **בדברי חמודות אות עד שהביא סתירת הב"י שפסק כאן כהרשב"א שאין צריך להרחיק ואילו בסי' צ הביא דברי רש"י הנ"ל שיצא מבית הכנסת כאשר תנוק השתין. ותירץ הלבוש דבהיו שותתין אף אם ירחיק לא יועיל דעדיין בגדיו עם המי רגלים [ולהחליף בגדיו הוא הפסק גדול כמש"כ הפמ"ג (עח א"א א)] ולכן הקילו, משא"כ בתנוק. [ועי' בבאור הלכה סי' עח שנכון להחמיר להרחיק ודלא כלבוש, והיינו דלא להקל אלא רק לענין הבגדים אבל מ"מ אף שלבוש בבגדים צואים ירחיק מן המי רגלים. וקצ"ע אחרי שבין כך יש מי רגלים בבגדיו מה תוספת איסור יש במי רגלים שעל הארץ.] וע"ש באגרו"מ שכל חילוק זה רק לדעת רש"י אבל להרשב"א אף בתנוק שהשתין אין צריך לצאת ודמי לבעל קרי שלא יפסיק כיון שאין לו עיקר מן התורה. [מה שדימה האגרו"מ לבעל קרי צ"ע לפי מה שנתבאר באות ער.]**

ומעתה **יש לפרש היטב הא דשותתין הוא מדרבנן שכל שאין כח הגיד שולט בעמוד לא מקרי חלק מן הערוה ודוק. ולדעת רבנו יונה דשותתין הוא דאורייתא י"ל דגם זה מקרי כח הערוה. אך יותר נראה דלרבנו יונה אין מי רגלים אסורין מדין ערוה אלא מדין צואה וכל שהן שותתין עדיין הם מאוסין כצואה מדאורייתא. וא"ש בזה רבנו יונה לשטתו שאסר לקרוא כנגד מי רגלים שבקרקע והתיר רק במי רגלים שבבגדו משום דלדידיה יש לו עיקר מן התורה.**

דף כג ע"א

רצד) בדלא **שהה קמפליגי דמר סבר גברא דחויא הוא ואין ראוי ואין תפלתו תפלה ומר סבר גברא חזיא הוא ותפלתו תפלה. והנה נחלקו הראשונים מאיזה טעם ס"ל לחד מ"ד דהוא דחוי. רש"י פירש משום דאם שתתו לו מים על ברכיו א"כ היה נצרך לנקביו כשהחל להתפלל ואמרינן לקמן הנצרך לנקביו לא יתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה. ולכן מה שהתפלל קודם שתיתה אינו תפלה משום שהיה נצרך ומר סבר דאף הנצרך לנקביו תפלתו תפלה. [ומה שהכריח את רש"י לפרש דהכא מדין נצרך אתינן עלה, שלא נזכר דין זה קודם, ולא פירש דמשום השתיתה הוי דחוי, משום שהרי תחילת תפלתו לא היתה בשתיתה ולמה הפסיד אותה, ולכן פירש דהחסרון משום שאז היה נצרך.] וכדברי רש"י כן פירש הראב"ד בהשגות על הרי"ף (דף טו: בדפי הרי"ף).**

וקשה **על פירושו [וכבר עמד ע"ז הריטב"א בר"ה לד: ומכח זה פירש הגמרא כמו שיבואר באות רצה.] מהי סברת מ"ד גברא חזיא הוא והרי להלן מבואר שתפלתו תועבה. [ואיתא ברמב"ם (תפלה ד י) ובשו"ע (צב א) דחוזר ומתפלל. והגר"א (סק"ב) ציין לתוס' לעיל כב: ד"ה אע"פ, שלכאורה תלוי בפלוגתתם. אך גם אם נימא דהוי מעוות לא יוכל לתקון יש לעיין אם אפשר להמשיך להתפלל סוף התפלה כשהיא נצרכת לצירוף ההתחלה שהיא תועבה וכמו שהסתפקנו באות רעט.] וכתב המג"א (צב א) דצריך לחלק בין גדולים לקטנים. ובאמת כן איתא במאירי ומבאר המאירי טעם הקולא במי רגלים: "מי רגלים אדם סבור לפעמים לעמוד בהם והרי הוא כאנוס". ובמאמר מרדכי (צב א) מפרש משום דמי רגלים אינם מאוסין כצואה. ואפשר לפרש עוד ע"פ האגרו"מ אות רצב דמדאורייתא מי רגלים אינם כצואה אלא כערוה. ובחיי אדם (כלל ג בנשמת אדם) כתב דהא דבצואה באין יכול להעמיד עצמו פרסה לא יצא הוא משום דאם אין יכול להעמיד עצמו ש"מ נהפך המאכל שבמעיו לצואה גמורה. אבל במי רגלים ל"ש סברא זו דמיא עול מיא נפוק. אבל בבאור הלכה סי' צב ד"ה שעור פרסה דחה דבריו.**

אמנם **הא"ר הביא משו"ת הרשב"א סי' קלא [עי' בפמ"ג (א"א א ב) שדחה הראיה מהרשב"א.] ושו"ת הרמ"א סי' צח ומעדני יו"ט אות ס שגם הנצרך לנקבים קטנים תפלתו תועבה. ובדבר הקושיא הנ"ל מסוגיתנו תירץ הא"ר דהכא לא הוצרך לנקביו קודם התפלה אלא בשעת התפלה. [אולם ברש"י מבואר דהוצרך קודם התפלה, ופירושו של הא"ר יתכן לשאר הראשונים.] ובריטב"א (אות רצה) מבואר כאוקימתת הא"ר.**

ובמ"ב **(צב ב) הביא ב' השיטות ולא הכריע. ודעת פוסקי זמננו דלמעשה דיתפלל בתנאי דנדבה ואמנם זה אפשרי בחול ולא בשבת.**

דף כג ע"א

רצה) והרא"ש **(סי' כג) פירש דהכא לאו משום שנצרך לנקביו פליגי אלא משום המים שותתין. דמר סבר גברא דחויא הוא ולכך יחזור לראש ולא דמי למהלך במבואות המטונפות דאמר לקמן כד: שחוזר למקום שפסק היכא דלא שהה דהתם גברא לא דחוי אלא הוא אלא שהמקום גורם. ומר סבר גברא חזיא הוא דאפילו בשעה שהמים שותתין הוא ראוי להתפלל דלא אסרה תורה במי רגלים אלא כנגד העמוד ושותת לא חשיב כנגד העמוד ורבנן הוא דאחמור היכא דאינו עומד בתפלה.**

ומדברי **הרא"ש הללו הוכיח המג"א (עו יא) דמים שותתין אינן נקראים כנגד העמוד. אמנם בהגהות רבי חיים צאנזאר כתב ע"ז: המעיין שם יראה שלא כתב הרא"ש כן בהאי דהיה מים שותתין, רק לפירוש ר"י שכתבו התוס' (ברכות כב ב ד"ה אלא) אבל לפי מאי דמסיק כדעת השר מקוצי, ע"כ צ"ל כפירוש רש"י שם כג א ד"ה דמר סבר, דאל"כ למה אמר רב אשי ברכות שם בשהה כולי עלמא חוזר, הרי אינו אנוס, ודוק היטב ודלא כמג"א. ובאמת שגם להר"י בתוס' שם דוקא בין טיף לטיף, אבל בשעה שיוצא מבואר שם בברייתא שם כב ב ממתין עד שתכלה ודוק. גם הטור וב"י (בסימן עח) כתבו כן. ובתשובות הרמ"א (סי' צח) שכתוב סי' עח במג"א סק"ב ע"ש. עכ"ל.**

[לכאורה **כונתו שרק לפי הרבנו יהודה שאין חילוק בין שהה כשהוא ראוי לשהה ואינו ראוי להתפלל אז, אפשר לפרש כהרא"ש הנ"ל דפליגי במים שותתין אם הוי גברא חזי כיון דאינו אלא מדרבנן. אבל לשר מקוצי דבשהה דחוזר הוא רק באופן שאינו ראוי, מוכרחים לפרש כרש"י שאינו ראוי משום שהוא נצרך לנקביו וא"כ אין כאן ראיה על דין מים שותתין.**

אמנם **צ"ע הרי גם לפי פירוש הרא"ש אסור לו לקרוא כ"ז שהמים שותתין והוי אינו ראוי ומה ההכרח לפרש כרש"י. ואפשר דכיון דאסור רק כל זמן שהמים שותתין א"כ בין טיף לטיף מותר ואין כאן רצף של זמן שהוא אנוס שיש בו שיהוי כדי לגמור את כולה. - עי' ברע"א סי' סה שהביא שהירושלמי הסתפק אם שהיות מצטרפות לשעור כדי לגמור את כולה. ובמ"ב סוף סק"ד משמע שפסק שאין מצטרפין. – אך בלשון הרא"ש בדברי השר מקוצי איתא דהכא חשיב אנוס כיון דאסור לו להתפלל "בעוד המים שותתין", ולא כתב כרש"י שהוא אנוס משום דנצרך לנקביו. וצ"ע.]**

ועי' **בריטב"א ר"ה לד: "ומר סבר גברא חזיא הוא, פירוש מדאורייתא שלא אסרה תורה מי רגלים אלא כנגד העמוד ורבנן הוא דגזרי לכתחילה וזה אין העמוד נגדו שאינו רואה אותו, וכיון דהוי גברא חזיא מדאורייתא ולא שהה חוזר למקום שפסק". [משמע דמה שאין איסור דאורייתא הוא משום שלא רואה כלל את המי רגלים ולא מחמת עצם הדבר שהוא שותת, ודלא כהרא"ש, ולפ"ז צ"ל דמה שמפסיק בשעת השתיתה הוא מפני דהוי גנאי להתפלל בשעת עשית צרכיו] והוסיף דמיירי שבתחילת התפלה לא היה נצרך אלא ששתתו המים על ברכיו מחמת אונס כדרך החולין. [ובזה מיישב למה לא אמרינן דתפלתו תועבה כמו בנצרך לנקביו והתפלל.]**

ובמלחמות **(טז. מדפי הרי"ף) כתב "שטעם הדחיה מפני שהתפלל ולא בדק ואירע לו כך שתפלתו תועבה" משמע דמיירי שיכל לבדוק ומ"מ משמע דאין תפלתו תועבה מחמת עצם הדבר שהיה נזקק לנקביו אלא מחמת ששתתו המים, אלא דמאחר והיה זה בפשיעה שלא בדק מקודם תפלתו תועבה. [ויש לעי' למה לא כתב דתפלתו תועבה מחמת עצם מה שנצרך לנקביו. ואולי ס"ל דבמי רגלים אין תפלתו תועבה [כדעות שהובאו באות רצד] ורק מפני שפשע שלא בדק ושתתו המים הוי תפלתו תועבה אף במי רגלים. [ועי' מהרש"א].**

רצו) הקשו **הראשונים דהכא אמרינן לכו"ע אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ומשמע דהכי הלכתא.**

והכי **משמע להלן כד: גבי פלוגתא דהיה מהלך במבואות המטונפות אי שרי לקרוא ק"ש. וקאמר רבי אבהו הוה קאזיל בתריה דרבי יוחנן והוה קא קרי ק"ש כי מטא במבואות המטונפות אשתיק. אמר ליה לרבי יוחנן להיכן אהדר, אמר ליה אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש. [והתם פריך הא רבי יוחנן ס"ל דיכול לקרוא במבואות המטונפות. ומשני הכי קאמר ליה לדידי לא ס"ל לדידך דסבירא לך אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש.]**

אולם **בראש השנה לד: אמר רבי יוחנן שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא. ופריך והאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק בהלל ובמגילה אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. לא קשיא הא דידיה הא דרביה. ודידיה לא וכו' [ופריך מהאי מעשה שהובא לעיל דאמר לרבי אבהו חזור לראש] ומשני הכי קאמר ליה, לדידי לא ס"ל, לדידך דסבירא לך אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש. ופרש"י לדידי לא סבירא לי מה שהפסקת דאית ליה לרבי יוחנן במסכת ברכות וכו' [דקורא במבואות המטונפות] ולא סבירא לי נמי דמשום הכי יהא צריך לחזור ולקרות. לדידך דסבירא לך ואתה חולק עלי בשתיהן דכיון דקא בעית מנאי מהו לגומרה מכלל דסבירא לך סירוגין מעכבי קרייה ומבעיא לך בכמה הוי סירוגין. ומבואר דלרבי יוחנן אין חוזר אף דשהה כדי לגמור את כולה.**

וכן **במגילה יח: ת"ר קראה סירוגין יצא וכו' ר' מונא אומר משום רבי יהודה אף בסירוגין אם שהה כדי לגמור את כולה יצא. וכתבו הראשונים דמסקנת הגמרא שם דהלכה כת"ק ומבואר דשהה כדי לגמור את כולה אינו חוזר.**

ובישוב **הסתירות נאמרו כמה שיטות בראשונים.**

רצז) הרי"ף **בסוגין כתב בשם רב האי גאון דהלכתא כמ"ד חוזר למקום שפסק ואם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. ולהלן (טו: בדפי הרי"ף) כתב גבי מהלך במבואות המטונפות דפוסק וכשהוא חוזר חוזר למקום שפסק ואע"פ ששהה כדי לגמור את כולה והכין מסקנא בסוף מסכת ר"ה וכן בתקיעות וכן בהלל וכן במגילה אבל בתפלה בלחוד אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. הרי שתירץ הסתירה שיש חילוק בין תפלה לשאר דינים. והטעם להחמיר טפי בתפלה כתב רבנו יונה דאשכחן דתפלה חמורה לענין שאפילו אם המלך שואל בשלומו לא ישיבנו. ולשון המלחמות (טז. בדפי הרי"ף) "ובודאי אין ללמוד תפלה מדין ק"ש והלל ומגילה שאין דנין חמור מקל להקל עליו ומצינו בכל מקום תפלה חמורה לענין הפסק שאפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסוק וצריכה אימה יתירה מקריאת שמע כמו שמוזכר בכמה מקומות במסכתא זו וכן לענין היה צריך לנקביו הזכירו בשמועה זו תפלה ולא מצינו שהחמירו כך בק"ש". והראב"ד בהשגות על הרי"ף כתב עוד "לפי שאין דרך רחמים שיהיה הפסק גדול בתפלתו".**

ועי' **בפנ"י על התוס' כב: מש"כ להקשות על שיטת הרי"ף.**

רחצ) ושיטת **התוס' בשם השר מקוצי דאין חילוק בין תפלה לשאר דינים אלא יש חילוק בין שהייה באופן שאין ראוי לקרות [שאסור לו להתפלל] דחוזר לראש, לשהיה סתם שאינו חוזר לראש. ולפי מהלך זה מתפרשת הגמרא בר"ה כפשוטו וא"צ לפרש כמו שנדחק רש"י אלא הכי קאמר ליה לדידי לא ס"ל לדידך דסבירא לך אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש. כלומר לדידי לא ס"ל דחייב להפסיק וא"כ הוי ליה שהייה סתם וא"צ לחזור לראש לדידך דסבירא לך דאסור לקרוא במבואות המטונפות נמצא דהוי שהייה שאין ראוי לקרות ולכן חזור לראש. וכן מתפרשת הגמרא בדף כד: וכמו שכתב הרא"ש (סי' כג) בארוכה ע"ש.**

והנה **הריטב"א בר"ה פירש הגמרא שם כנ"ל אולם כתב דאעפ"כ יש חלוק בין תפלה לשאר מצוות [כהרי"ף] דבשאר מצוות איכא לחילוק הנ"ל בין ראוי לקרות לאינו ראוי אבל בתפלה אפילו ראוי לקרות אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר. ומפרש דהא דאמר הכא דכו"ע אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר היינו אפילו בראוי לקרות. וכ"כ הרשב"א כאן.**

אבל **התוס' כתבו דכוונת רב אשי דכו"ע שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש היינו דוקא הכא דאין ראוי לקרות משום דהמים שותתין.**

אולם **הרמב"ן במלחמות (שם) כתב [לדחות פירוש התוס']: ומי שמפרש דכו"ע שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש בכאן דגברא דחיא הוא כיון ששהה כ"כ קודם שיכלו המים אין בדבריו טעם, דלמ"ד גברא דחיא הוא אין לחלוק בשהה ללא שהה אלא כשוהה בעלמא, ואין לנו בכל התורה נדחה שהוא חוזר ונראה לשיעורין אלא כל שנדחה רגע א' כנדחה ק' שנים, וכ"ש בכאן שטעם הדחיה מפני שהתפלל ולא בדק ואירע לו כך שתפלתו תועבה. [ביאור דבריו של הרמב"ן בטעם הדחיה באות רצה.]**

ובדעת **תוס' לכאורה צ"ל דלאו מדין גברא דחיא אתינן עלה [דא"כ הוא נדחה אפילו בלא שהה לגמור את כולה] אלא דבשהה באונס הוא מדינא דשהה כדי לגמור את כולה. וכשם שלחד מ"ד אף בשהה בלא אונס עצם השהייה מחייבת לחזור לראש, כך סוברים תוס' דלהלכה בשהה באונס חוזר לראש משום השהייה עצמה. ולשון המ"ב (סה ב): דבשלמא אם לא הוי אנוס שאם היה רוצה היה יכול לקרות לא הוי השתיקה ואפילו הדיבור הפסק. אבל באנוס חשיבא השהייה הפסק כיון שלא היה יכול אז לקרות. ע"כ. ומבואר דהוא מדין "הפסק" ולא מדין דיחוי.**

והנה **נחלקו הפוסקים לדעת השר מקוצי אם דוקא אונס של מים שותתין הוא דמחייב לחזור לראש בשהה כדי לגמור את כולה או דאף באונס לסטים ואנס חוזר לראש. דהמג"א (סה ב) מדייק מלשון הטור ותוס' והרא"ש דאין חילוק בין סוגי האונסים וחוזר לראש ושכן מבואר בתשובת מהר"מ מינץ. אבל הביא המג"א שהב"ח בסי' קד כתב דדעת הטור דדוקא כשהאיש או המקום אינו ראוי לקרוא בו אז חוזר לראש דהוי כפשיעה שלא בדק עצמו אבל באונס אחר שמחמתו אינו ראוי לקרוא אין צריך לחזור לראש. והשתא לדעת הב"ח שתלוי בפשיעתו ודאי שאין ענין דידן שייך לדיני "דיחוי" ול"ק קושית הרמב"ן, אלא אף למג"א י"ל כמש"כ לעיל דהוא מדין הפסק.**

ועי' **בפר"ח סי' סה ובנחל"ד כאן שהקשו דאם איתא לחילוקו של השר מקוצי מה היתה ההו"א של המקשן בר"ה להקשות ממהלך במבואות המטונפות שהוא אנוס על תקע תשע תקיעות בתשע שעות שאינו אנוס. ובריטב"א בר"ה פירש דהמקשן הקשה משום שדעת רבי יוחנן שיכול לקרוא במבואות המטונפות וא"כ אינו אנוס. ותירץ דלא אמר רבי יוחנן לחזור אלא לר' אבהו לשיטתו דאסור לקרוא שם ולדידיה לא סבירא ליה. ועי' פנ"י לעיל כב: שמיישב באופן אחר.**

רצט) שיטה **נוספת לתוס' ר"ה דבכל הדינים צריך לחזור אף בשהה באופן שראוי לקרות. [והיינו דדין זה הוא מחלוקת ופסקו כמ"ד דחוזר לראש.] והובא בבאור הגר"א סי' סה.**

ושיטה **נוספת לרבנו יהודה [בתוס' וברא"ש] דפסקינן דלעולם אין חוזר לראש אף בתפלה ואף שאינו ראוי לקרות. והובא ג"כ בגר"א שם.**

וביאור **דברי רבינו יהודה [ע"פ מהרש"ל] שהוא הבין דהראיה מהסוגיא דשהה חוזר לראש, מדלא קאמר הכא לכו"ע שהה אין חוזר לראש והכא במים שותתין ובשהה קמיפלגי. ומדלא אמר כן ש"מ שחוזר לראש. וע"ז דחה דלא מצי למימר הכי דאי בעלמא שהה אין חוזר לראש, ובמים שותתין לחוד ג"כ אין חוזר לראש, ורק אם היו מים שותתין וגם שהה אז חוזר לראש, זה לא יתכן מסברא דאם במים שותתין לחוד אינו חוזר לראש א"כ גם בשהה הוי כשוהה בלי מים שותתין שהרי המים השותתין לכשעצמם אינם מחייבים לחזור לראש. וכיון דלא הוה מצי למימר כן שוב אין ראיה דשהה חוזר אלא דהגמרא דחתה לפי מה שהיה שייך לדחות.**

אבל **המהרש"א פירש בדברי רבנו יהודה דהראיה מדלא אמר בשהה אינו חוזר והכא בין בשהה ובין בלא שהה פליגי, וטעם המ"ד דהוי גברא דחוי הוא מפני שלא ידע מראש אם יוכל להעמיד עצמו מלהשתין עד גמר תפלתו וזהו הגברא לא חזי כיון דיתכן שיהיה הפסק ע"י שיוצרך בע"כ להפסיק ולהשתין. ומעתה אם נימא דאפילו בשהה כדי לגמור את כולה אין חוזר לראש א"כ גם מה שיוצרך להפסיק להשתין לא גרע משהייה, ובע"כ הוצרך לומר דכו"ע שהה חוזר לראש שאז אפ"ל דמקרי גברא לא חזי שמא יוצרך להפסיק ולשהות.**

**והנה לשון תוס' והרא"ש "ובדשהה קמיפלגי" ומשמע כמהרש"ל דרק בשהה פליגי. ובגנזי יוסף מגיה "ובדלא שהה".**

ש) להלכה **כתב השו"ע בהלכות ק"ש סי' סה דאפילו שהה כדי לגמור את כולה אין חוזר לראש [כשיטת הרי"ף דבשאר דינים אין חוזר לראש]. והרמ"א העתיק שיטת השר מקוצי דאם היה אנוס חוזר לראש. וכן נחלקו בזה עוד בסי' פה גבי מהלך במבואות המטונפות.**

ובברכת **כהנים כתב הבאור הלכה סי' סה דשהייה מעכבת אם היה באונס כמו שאר מצות להשר מקוצי. ואף בדליכא אונס לכתחילה לא ישהה כדי לגמור את כולה, ולכן כתב המ"ב (סה ד) דעדיף שלא יאמרו הצבור לפני תיבת שלום את היה"ר הארוך [אלא יאמרו הרבש"ע שהוא קצר] לפי שפעמים שאין הכהנים מנגנים והוי שהייה [מבואר דהניגון אינו שהייה. ובבאור הלכה שם דן אם הניגון מצטרף להאריך שיעור הזמן "כדי לגמור את כולה" והניח בצ"ע. ובסי' קכח בבאור הלכה סמ"ה ג"כ דן אם הניגון הוי כהתחיל התיבה לענין שיקרא שעונה מיד אחר המקריא.]**

וגבי **ברכת המזון משמע מהמחבר (קפה ו) דאין השהייה מפסקת. ובמג"א הסתפק אם שהה באונס אם חוזר לראש או דלמא כיון דלענין בירך ומצא צואה שלגבי תפלה חוזר ומתפלל הסתפקו התוס' והשו"ע אם גם בבהמ"ז חוזר ומברך [כמו שנתבאר באות רפו] וא"כ גם לגבי דין שהייה אולי שאני ברהמ"ז מתפלה. ובבאור הלכה סי' סה כתב דלפי הדרך החיים [שיובא בסוף אות זו] שאפילו בברכות ק"ש בשהה באונס חוזר ומברך, והרי ברכות ק"ש ואפילו ק"ש עצמה אם מצא צואה אינו חוזר ומתפלל [כ"כ החיי אדם אבל הבאור הלכה סי' קפה חולק עליו כמו שהובא באות רפו] ומ"מ לענין שהה באונס כדי לגמור את כולה הדין הוא שחוזר א"כ ק"ו בברהמ"ז שהיא דאוריתא. וכן פסק החיי אדם כלל ה סי"ג דבבהמ"ז חוזר ומברך. ועוד תמה הבאור הלכה על המג"א דהרי מה שנסתפקו התוס' על בהמ"ז הוא לא רק על בהמ"ז אלא על על כל הענינים לבד מק"ש ותפלה ואעפ"כ סוברים תוס' דלענין שהה באונס כדי לגמור את כולה חוזר בכל הענינים וא"כ חזינן דאין לדמות שהה כדי לגמור את כולה לדין מצא צואה ומה נסתפק המג"א. ובאמת במ"ב (קפה כה) כתב דאם שהה בבהמ"ז כדי לגמור את כולה באונס י"א שצריך לחזור מתחילה.**

וגבי **הלל כתב השו"ע (תכב ה) דיצא אפילו בשהה כדי לגמור את כולה וכתב המ"ב דאם היה אנוס דעת הדרכי משה דכיון דהלל הוא מדרבנן אין להחמיר בזה לחשוש לשיטת השר מקוצי. [ומיישב בזה שיטת הטור שלא הביא שיטת השר מקוצי אלא בהלכות ק"ש ולא בהלל ומגילה משום דשניהם דרבנן. וצ"ע דלא נתיישב למה לא הביא זאת הטור בדיני תקיעות שהם מדאורייתא. ולפי מש"כ הבאור הלכה בסי' תקפח –יובא בסמוך- יש ליישב.] אבל הלבוש והב"ח וא"ר חששו אף בהלל לשיטת השר מקוצי ולכן כתב המ"ב (תכב כה) בשם מג"א לחזור ולקרוא הלל, אבל בלי ברכה מחמת שחשש לדרכי משה.**

ובתקיעות **כתב השו"ע (תקפח ס"ב) דשמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא. וכתב המג"א דלדעת הרמ"א אם שהה באונס לא יצא. [והביאור הלכה שם תמה לפמש"כ המג"א (אות רחצ) להכריע דבשאר מצוות בעינן אונס בגוף הדבר, א"כ כאן לא משכח"ל שהרי מותר לתקוע בגוף שאינו נקי או במקום שאינו נקי. האם אסור ללבוש בגד של ארבע כנפות במקום שאינו נקי לא מצינו כן בשום מקום. והביא בבאור הלכה שבמטה אפרים כתב דבתקע והיו מים שותתין על ברכיו יפסיק ואח"כ יחזור ויתקע מתחילה. ואם תקע בזמן ששתתו המים או שמצא צואה במקומו יצא ומ"מ יש לו לחזור ולתקוע בלא ברכה. הרי שדימה דין זה לק"ש. וכתב הבאור הלכה דאפשר הטעם משום שצריך כונה לצאת יד"ח המצוה וזה נחשב לת"ת. או די"ל דהוי ביזוי לעבודת ה' שתעשה במקום הטנופת.]**

ובמגילה **בסימן תרץ ס"ה כתב השו"ע דשהה כדי לגמור את כולה יצא. וכתב המ"ב דלשיטת הרמ"א אם היה אונס חוזר וקורא. [צ"ב למה לא תלה זה במחלוקת שהביא בסי' תכב אם במילי דרבנן חוששין לשר מקוצי.] אולם כתב בבאור הלכה סי' סה דלפי המג"א הנ"ל שגבי הלל כתב שלא לברך גם כאן לא יברך. והפמ"ג (תרץ ז) הסתפק אם לברך אלמא לא פשיטא ליה כהכרעת המג"א.**

ובתפלה **כתב השו"ע (קד ה): בכל מקום שפוסק אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש. ובמ"ב (סקט"ז) כתב דלפי הרמ"א שפסק כתוס' אינו חוזר לראש אלא כשאינו ראוי להתפלל. ואם בא אנס ואינו נותן להתפלל תלוי בפלוגתא דמג"א וב"ח הנ"ל אות רחצ, והכריע המג"א דבתפלה יחזור לראש בצירוף שיטת הרי"ף דבתפלה חוזר לראש אף בלא אונס. אבל לק"ש לא יחזור.**

ובברכות ק"ש **כתב הבאור הלכה סי' סה דלכאורה לפי מה שחשש המג"א לדרכי משה דאין פוסקים בודאי כהשר מקוצי א"כ בברכות שיש חשש ברכה לבטלה לא יברך כיון שהם דרבנן שכבר הזכיר יצי"מ בויאמר. ובנשמת אדם כלל ה עמד בזה לגבי כל הברכות ששהה בהן כדי לגמור כל הברכה דתלוי בהנ"ל ולכן מספק לא יברך. אולם בדרך החיים מבואר דבשהה באונס מברך ברכות ק"ש אע"פ שלגבי הלל כתב דבשהה באונס לא יחזור ויברך עליו אלא יקרא בלא ברכה. וכתב הבאור הלכה דאולי ס"ל דהשוו חז"ל ברכות ק"ש לק"ש עצמה. [ויש לזה מקור בדברי תשובות הרשב"א סי' שכ דגבי ספק קרא ק"ש חוזר עם הברכות מטעם הנ"ל.]**

שא) שעור **כדי לגמור את כולה מבואר במגילה יח: דאפילו הוא אוחז בסוף אין השהיה מקלקלת אלא אם שהה כדי לגמור מתחילה ועד סוף דאל"כ נתת דבריך לשיעורין. וכ"כ המ"ב (סה ג). וכתב הרמ"א (שם) דמשערין בקורא ולא בכל אדם. [ומקורו ברשב"א לעיל יג. בשם ירושלמי.] וכן כתב השו"ע (קד ו). וכתב הגרח"ק שליט"א דלכאורה משערינן לפי מה שקרא עכשיו ולא לפי מה שהוא קורא בפעמים אחרות. ויש לעי' אם קרא בתחילה במהירות ואח"כ קרא לאט איך משערינן את המשך הקריאה שהיה קורא אילו היה ממשיך.**

אולם **ברא"ה דף כד: כתב "ומסתברא כשהו שמין שמין באדם בינוני".**

שב) ומה **נקרא כולה. הנה בק"ש האריך בבאור הלכה והסתפק בשלשה פרטים: א. אם גם שהייה בין פרשה לפרשה מעכבת. ב. אם שהה כדי לגמור את כולה הוא דוקא בק"ש או גם בברכות ק"ש. ג. הדין דחוזר לראש אם חוזר גם על הברכות או דכיון דאינן מעכבות את ק"ש אמאי יחזור עליהן. וכתב הבאור הלכה שדין א. מבואר ברשב"א דף יג דדין שהייה אף בין פרשה לפרשה. ודין ב. מבואר בדרך החיים דאף בברכות ק"ש שהה כדי לגמור את כולה חוזר. ודין ג. כתב הבאור הלכה דתלוי בספיקו של הירושלמי אם משערינן כדי לגמור כולה בק"ש עם ברכותיה או בלי ברכותיה או בברכותיה בלא היא. ונראה דאם שעור לגמור את כולה הוא היא וברכותיה א"כ גם הדין חוזר לראש כולל את הברכות אבל אם היא בלא ברכותיה א"כ כשחוזר לא יחזור אלא עליה.**

ובתפלה **כתב המ"ב (קד יד) דמשערינן מתחילת התפלה ועד סופה. וסוף התפלה כתב בלקט הקמח החדש שהוא המברך את עמו ישראל בשלום ואין א-לוקי נצור נכלל בזה. ובשערי תשובה סי' תרכ כתב דבימים שמוסיף הש"ץ פיוטים משערין כדי לגמור את כולה בלא הפיוטים.**

ובברכת **כהנים כתב הבאור הלכה סי' סה דמשערינן הג' ברכות בלא הרבש"ע. ואפשר שבמקומות שמנגנים הכהנים גם זה יש לחשוב בתוך השיעור וצ"ע, עכ"ד.**

ובברכת **המזון כתב השער הציון (קפג כד) דמשערינן רק את השלשה ברכות דאורייתא ולא ברכת הטוב והמטיב ולא דמי לברכות ק"ש, דהכא תקנו ברכה רביעית בפני עצמה ואפילו הצריכו לענות אמן אחר ברכה שלישית להראות שכאן הוא גמר הברכות וצ"ע. והנה בבאור הלכה סי' סה כתב דאף אם שהה בין ברכה לברכה [כדי לגמור את כולה] חוזר לראש לפי שג' ברכות מעכבות זא"ז. אמנם במ"ב (קפג כה) כתב דבשהה בין ברכה לברכה י"א דחוזר לראש ועי' בבאור הלכה דאין זה ברור שיחזור בשביל שהייה בין ברכה לברכה הואיל ויש דעות דאין ג' ברכות דבהמ"ז מעכבות זא"ז. [וגם דברי הרא"ש דכולהו ברכות דבהמ"ז כחד חשיבי אינן מוסכמים.] ואפילו אם שהה באמצע ברכה יחזור רק לתחילת אותה ברכה.**

שב/א) עיקר **דין שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, כתב הבאור הלכה ראיה דהוא מדרבנן דהא יש צד בירושלמי דשעור כדי לגמור את כולה הוא עם ברכותיה, והרי ברכות דרבנן, ובע"כ דגם דין שהה כדי לגמור את כולה הוא מדרבנן ולכן מועילין ברכות דרבנן להצילו משעור שהה כדי לגמור את כולה.**

דף כג ע"א

שב/ב) ת"ר **הנצרך לנקביו אל יתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה. כתב הרמב"ם (תפלה פ"ד ה"י ויובא באות דש) דצריך לחזור ולהתפלל אחר שעשה צרכיו. וכן פסק השו"ע סי צב ס"א. וע"ש בבאור הגר"א שזה תלוי בשתי השיטות בתוס' כב: במצא צואה במקומו אם יחזור ויתפלל או דהוי מעוות לא יוכל לתקון. [י"ל דתלה זאת הגר"א במחלוקת בפירוש לשון הגמרא "תפלתו תועבה". אך יתכן דהנידון ממש באותם סברות שהתבארו באות רפד והלאה.]**

ולענין **הנצרך לקטנים פליגי הראשונים אם ג"כ תפלתו תועבה ונתבאר באות רצד.**

שג) לא **שנו אלא שאינו יכול לשהות בעצמו אבל אם יכול לשהות בעצמו תפלתו תפלה. גירסת הרי"ף "אבל אם יכול לעמוד על עצמו מותר" ומבואר דזה היתר לכתחילה. וכן מבואר מלשון רש"י ד"ה ועד כמה, יכול להעמיד עצמו מנקביו שיהא מותר להתחיל בתפלה. ועי' בגר"א סי' צב שכתב דכן משמע בירושלמי פ"ב.**

אבל **רבנו יונה כתב על גירסת הרי"ף: ואינו נכון דודאי אע"פ שיכול לעמוד על עצמו כיון שנצרך לנקביו אינו מותר לכתחילה כדאמר בסמוך באידך ברייתא הוצרך לנקביו לא יתפלל ומשמע אע"פ שיכול לעמוד על עצמו אלא כך היא הגירסא בספרים המדויקים אבל יכול לעמוד על עצמו והתפלל תפלתו תפלה וכ"כ הרמב"ם ז"ל (פ"ד ה"י מתפלה, ויובא באות דש). וגם הרא"ש (סי' כד) סובר כרבנו יונה.**

ובדבר **ראית רבנו יונה ממה שאמרו הנצרך לנקביו לא יתפלל כתב הב"ח סי' צב ליישב דגם הרי"ף מודה שאם יש זמן לפנות נקביו לפני שיעבור זמן תפלה יעשה כן. והפלוגתא רק אם אין זמן להתפנות ולהתפלל אם יתחיל להתפלל כן. והנה לפ"ז לדעת הרא"ש אפילו אם אין זמן לא יתפלל אף שיכול להעמיד עצמו. אמנם להלכה כתב המג"א (צב א) דבזה יש לסמוך על הרי"ף ולהתפלל. והעתיקו המ"ב (סק"ה). אולם לענין לצאת לנקביו באופן שיפסיד רק תפלה בצבור אבל יוכל להתפלל ביחידות דעת המ"ב סק"ה שיצא לנקביו דזה עדיף מתפלה בצבור [ובכה"ח הביא שדעת החיד"א דתפלה בצבור עדיף.]**

והפמ"ג **(צב א"א א) כתב ליישב קושית רבנו יונה הנ"ל דהך דהנצרך לנקביו לא יתפלל מיירי בקטנים כשאינו יכול להעמיד עצמו, וקמ"ל דאף דבקטנים אין תפלתו תועבה [כדעות הסוברים כן עי' אות רצד] מ"מ לכתחילה אסור.**

דש) כתב **הרמב"ם פ"ד ה"א מתפלה חמשה דברים מעכבין את התפלה אע"פ שהגיע זמנה וכו' ודברים החופזין אותו. ובה"י דברים החופזין אותו כיצד שאם היה צריך לנקביו לא יתפלל וכל הצריך לנקביו והתפלל תפלתו תועבה וחוזר ומתפלל אחר שיעשה צרכיו ואם יכול להעמיד עצמו כדי פרסה תפלתו תפלה ואע"פ כן לכתחילה לא יתפלל עד שיבדוק עצמו יפה יפה ויפקוד נקביו ויסיר כחו ונעו וכל דבר הטורדו ואח"כ יתפלל.**

ומבואר **דמה שאסור להתפלל כשצריך לנקביו אינו מלתא דאיסור צואה אלא משום דהוי דברים החופזין אותו. ואולי יש להוכיח כן מדמייתינן עלה קרא דהכון לקראת א-לקיך ישראל. [אך יעוי' להלן בשם המאירי ולפ"ד אין ראיה.] [ועי' אות שה דיש גורסין או מפרשים דדרשינן לה גם מדכתיב שמור רגלך כאשר תלך אל בית הא-לוקים וע"ש פירוש הדרשא.]**

אולם **הב"ח כתב דהוא משום "שעומד לפניו יתברך בתפלה בגוף מלא צואה וטנופת ומי רגלים". וכן מדברי המאמר מרדכי שהובא באות רצד לחלק בין גדולים לקטנים משום דמי רגלים אינם מאוסין כ"כ, משמע דלמד דמדין מאיסות אתינן עלה. וכן מדברי הנשמת אדם שהובא שם מבואר דמדין צואה אתינן עלה ויבואר בסמוך. ולכאורה כן משמע בהגהות מיימוניות [על הרמב"ם שם, והובא בדרכי משה סי' צב] שכתב בשם רבנו שמחה דה"ה דאסור להוציא אפילו שאר דברי תורה מפיו כל זמן שגופו משוקץ מחמת שהוי נקביו. [אבל צ"ע בדברי הלבוש (צב א) שכתב טעמו של הרמב"ם ובס"ג כתב וצריך שיסיר גם כיחו וניעו וכל דבר הטורדו קודם שיתפלל כי כל הנצרך לנקביו הרי גופו משוקץ ואסור אפילו בדברי תורה. וצ"ע.] [ומשמע מדברי רבנו שמחה שאסור רק להוציא ד"ת בפיו אבל הרהור מותר. וכ"כ במקור חיים להחו"י סי צב והמחזיק ברכה להחיד"א סי' ג. ובאורח נאמן סי' צב אוסר אף בהרהור.]**

אולם **יעוי' בספר המפתח בשם כמה ספרים דמדלא כתב הרמב"ם דין זה גם בהלכות ק"ש משמע דהוא דין רק בהלכות תפלה משום "הכון". [ועי' גם במלחמות (טז. בדפי הרי"ף) שכתב "וכן לענין היה צריך לנקביו הזכירו בשמועה זו תפלה ולא מצינו שהחמירו כך בק"ש". אך אין ראיה שהוא מטעם דברים החופזין אלא יתכן דהוא חומרא בתפלה כמו שכתב שם לענין עוד דינים. ועוד דמהמ"ב סק"ו משמע דלמד דדברי הרמב"ן רק לענין דיעבד שאין צריך לחזור ולקרוא אבל לכתחילה אסור אף בד"ת.] ונמצא א"כ דהוא מחלוקת הראשונים בין הרמב"ם לרבנו שמחה אם הוא בגדר מיאוס ואסור גם בתורה או משום דברים החופזין והוא דין רק בתפלה.**

ועי' **בנהר שלום סי' צב שכתב דלפי טעמו של הרמב"ם דהוא מדברים החופזין אין לחלק בין גדולים לקטנים וא"כ לאותם ראשונים שמחלקים ביניהם מוכח שאין טעמם כהרמב"ם. [אבל לכאורה טעמו של המאירי אות רצד לחלק בין גדולים לקטנים שייך גם לפי הרמב"ם.]**

ובמאירי **כאן כתב: אע"פ שאמרנו ביכול להעמיד עצמו שתפלתו תפלה צריך להיזהר שלא יטמא אדם עצמו בשהיית נקביו אמרו חכמים (מכות טז:) כל המשהה נקביו עובר משום בל תשקצו את נפשותיכם ולתפלה צריך להשתדל ולטהר עצמו שלא יבוא לידי טומאה בתפלתו שנאמר הכון לקראת א-לקיך ישראל. ע"כ. ומשמע דלא מדין דברים החופזין נאסר אלא משום שלא יבוא לידי טומאה בתפלתו. [ויבואר עוד באות שה.]**

והנה **בדברי הרבנו שמחה שהנצרך לנקביו אסור אפילו בדברי תורה ופסק כן הרמ"א (צב א), הביא המ"ב (צב ז) דדעת הפמ"ג שרק באין יכול להעמיד שעור פרסה אסור, אבל ביכול להעמיד מותר אפילו לכתחילה, [ורק בתפלה אסור לדעת הרמב"ם]. אבל דעת השערי תשובה סי' ו דגם בק"ש ות"ת ביכול להעמיד פרסה אסור. ונראה דהפמ"ג סובר דכל שיכול להעמיד עצמו לא מקרי גוף מטונף וכל האיסור מפני דברים החופזין וא"כ זה שייך רק בתפלה, אבל באין יכול להעמיד עצמו הוי גוף מטונף ואסור אף בד"ת, והשערי תשובה לומד דגם ביכול להעמיד עצמו הוי גוף מטונף. [ואמנם לסברת הב"ח שבאות שה לכאורה א"א לומר כן אבל לחיי אדם שיובא שם שפיר מסתבר לומר כן.]**

שה) ובטעם **דשעור פרסה נאמרו באחרונים כמה הסברים. הב"ח כתב דזהו זמן תפלה בקירוב שהרי חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת בתפלתן והוא שעור פרסה בקירוב. וכעי"ז כתב הפרישה והוסיף דמה שפרסה יוצא קצת יותר לפי הא דמהלך אדם בינוני י' פרסאות בי"ב שעות, מ"מ הא לא כל היום הוא הולך ועוד דבעינן שהייה קודם לכן ואחר כן שהוא מעט ובסך הכל הוא שיעור פרסה.**

וברש"י **ד"ה ומר סבר גברא חזיא, אע"פ דאינו יכול להמתין עד שיסיים תפלתו וכו' והנה שיטת רש"י שם שהנידון משום נצרך לנקביו [כמו שהתבאר באות רצד] ומבואר דהשיעור הוא משום דזה זמן תפלה וכדברי הב"ח.**

ולכאורה **דבריהם מתאימים לשיטת הרמב"ם שהטעם משום דברים החופזין ולכן אם יכול לשהות עד גמר התפלה בלא לעשות צרכיו אין זה כ"כ מדברים החופזין לענין דיעבד.**

אמנם **י"ל דגם אם הוא משום טומאה היינו מחמת שיטרך לצאת לנקביו באמצע התפלה ועיקר הטומאה אינה מה שצואה במיעיו אלא מה שיעשה צרכיו, וכן משמע לשון המאירי שהובא באות דש "ולתפלה צריך להשתדל ולטהר עצמו שלא יבוא לידי טומאה בתפלתו שנאמר הכון לקראת א-לקיך ישראל". ועי' בטור שהביא הדרשא דשמור נקביך בשעה שאתה עומד בתפלה לפני לענין נצרך לנקביו [ולא כרש"י שהוא לענין הפחה,] והרי"ף גורס כן להדיא בברייתא, ואפשר לפרש ע"פ דרכו של רש"י [שמפרש שמור נקביך שלא יפיחו] דהכוונה שמור נקביך שלא תצטרך לעשות צרכיך באמצע התפלה. ומבואר בסי' פ שאם אין יכול להעמיד עצמו מלהפיח כל התפלה אל יתפלל דעדיף שלא להתפלל מלהתפלל בגוף שאינו נקי. והנה שם אין האיסור מה שיש לו רוח במיעיו [דאם יכול להתאפק מלהוציא הרוח מותר לו להתפלל כ"כ הגר"א דושניצר בנחלת אליהו] ומ"מ אסור להתפלל אם אין בכחו להעמיד עצמו משום עצם הדבר שבאמצע התפלה יפיח אף שיכול לעמוד אז מלהתפלל וה"נ יתכן לומר כן בנצרך לנקביו. אמנם גם שם אין הדין פשוט, עי' בגר"א שם שחולק וסובר שאם א"א לו בענין אחר מותר לו להתפלל. ובמ"ב הביא מהרבה אחרונים דסוברים כן עכ"פ לענין ק"ש -אבל בתפלה מודים משום שהוא כעומד לפני המלך.-**

ועי' במ"ב **שם שהביא מתשובת רמ"א סי' צח דמי שיש לו חולי שמטפטף תמיד מי רגלים לאוסו וא"כ לט יוכל להתפלל לעולם, יש להתיר לעשות לו בגד סביב אברו והבגדים העליונים יהיו נקיים ויתפלל ובשעת הטפת מי רגלים יפסיק ואח"כ ימשיך. ולכאורה זה שלא כדברנו. אכן יעוי' בתשובת הרמ"א שמפורש שדן לאסור כדין הנצרך לנקביו [ומוכח להדיא שהאיסור משום שיטיל מים באמצע התפלה ולא משום מה שיש מי רגלים במעיו שהרי יצא לנקביו לפני התפלה ככל אדם, ורק מחמת חולי מטפטף לו] והביא גם תשובת הרא"ש הנ"ל, וטעמו להתיר דמאחר שהוא אנוס לא גזרו בו רבנן ולא אתי איסור דרבנן ודחי עשה דאורייתא דק"ש או תפלה שהיא מצוה דרבים. ודוק.**

והחיי **אדם (כלל ג בנשמת אדם א) כתב טעם חדש שאם אינו יכול להעמיד עצמו שעור זה בודאי נהפך כבר המאכל שבקרבו לצואה וכתיב וכל קרבי את שם קדשו לכך צריך לחזור ולהתפלל. והבאור הלכה (צב ס"א) הקשה עליו דמה יעשה עם תשובת הרשב"א דסובר דאפילו לקטנים בדיעבד תפלתו תועבה. ועוד דא"כ אם שיער בעצמו שיכול לעצור שיעור פרסה ועבר והתפלל ואחר התפלה תיכף הלך ועשה צרכיו יתבטל התפלה משום זה ולא שמענו לאחד שיסבור כן.**

והנה **לשיטת הב"ח ודעימיה נמדד שיעור פרסה מתחילת התפלה [דהא כל יסוד השיעור כדי שבתוך כך יסיים התפלה]. אבל לסברת החיי אדם לכאורה השיעור לפי סוף התפלה והוא מחודש מאוד. ובמ"ב סק"ד כתב להדיא דהשעור מתחילת התפלה.**

והנה **הגרע"א הביא מהגינת ורדים [והעתיקו בבאור הלכה] דמה שאמרו שעור פרסה ולא אמרו שעה וחומש דזה בא להורות דאף אם כשישב יוכל לשהות נקביו שעה וחומש אבל בהילוך לא משערינן בהילוך ולא בישיבה במקומו. והנה לטעם הב"ח ודעימיה קשה להבין למה משערינן בהלוך והרי יכול לסיים תפלתו במקומו בלא לצאת לנקביו. אבל להחיי אדם אפשר להבין דאולי קים להו דזהו השיעור שמוכיח שכבר נהפך לצואה.**

והנה **ראיתי בנחלת אליהו אות יב שדן במי שאינו יכול להעמיד עצמו יותר מפרסה אלא רק באופן שידחוק עצמו מאד אבל בטבע עצמה כשלא יסייע א"א לו לעצור עצמו, אם יצא יד"ח תפלה. וע"ש שכתב בדבריו דאיסור כאן הוא מלתא דוהיה מחנך קדוש [נראה שמפרש דהוי כאילו מתפלל לפני צואה] ולכן י"ל דבעינן שבאופן רגיל יוכל להעמיד עצמו ע"ש. ולענ"ד נראה דלחיי אדם ודאי אסור אבל לטעם הב"ח אולי מותר. אך אי"ז מוכרח די"ל דלא פלוג ונתנו שעור לדבר אף שבכח יוכל להעמיד עצמו וצ"ע.**

והנה **מצינו במ"ב סק"ז בשם הפמ"ג דשייך שעור פרסה גם לק"ש ולד"ת וצ"ע לדברי הב"ח מה שייך שעור זמן תפלה, לק"ש ות"ת. [ואולי תקנת חכמים היא ולא פלוג.] אבל לחיי אדם ניחא.**

שו) כתב **הרשב"א בתשובה סי' קלא שאם בדק עצמו קודם התפלה ובאמצע התפלה הוצרך לנקביו אפילו אם אין יכול להעמיד עצמו שעור פרסה מותר להמשיך והביא ראיה מדין מים שותתין שכיון שהוא באמצע התפלה התירו לו אפילו לקרוא כנגד מי רגלים [כמו שנתבאר באות רצא] וכ"ש בשיכול לעמוד על עצמו עד שיסיים. והוסיף דהוא הדין בצריך לגדולים. והעתיקו הב"י ופסק כן בשו"ע (צב ב).**

והקשה **הגרע"א אמאי הוי כל שכן הא תפלה במקום מי רגלים קיל יותר מצריך לנקביו דהא במי רגלים אם התפלל תפלתו תפלה כדלקמן סי קפה. ובצריך לנקביו תפלתו תועבה.גם יש לומר דבמי רגלים כיון דאם התפלל יצא משו"ה כשכבר התחיל הוי כדיעבד וא"צ להפסיק משא"כ בנצרך לנקביו. וכתב הבאור הלכה דלפי מה שהביא בסי' עט הרבה דעות דגם במי רגלים אם התפלל אין תפלתו תפלה א"ש. [לא מצאתי בסימן עט. אבל בסימן עו סקל"ג הביא בשם פמ"ג דבידע שיש מי רגלים יחזור ויקרא ויתפלל.] אולם הקשה הבאור הלכה לפי מה שפסק השו"ע בסי' צ סכ"ז דתינוק שהשתין צריך להרחיק ממנו אפילו באמצע התפלה אלמא לא פסק כהרשב"א גבי מי רגלים [עי' מש"כ באות רצג] וא"כ מנין שבנצרך לנקביו נקל והרי כל מקורו של הרשב"א הוא ממי רגלים. וכתב דאולי ס"ל להב"י כן בלא ראיה.**

והנה **מדברי הפמ"ג (צב א"א ב) נראה שמפרש דהכל שכן קאי רק על נצרך לקטנים ורוצה לומר דהרשב"א סובר דבנצרך לקטנים אינו חוזר [ודלא כדהוכיחו אחרונים מדבריו דאין חילוק בין גדולים לקטנים עי' אות רצד] ושפיר קאמר ק"ו על קטנים דקילי טפי. ואח"כ הוסיף הרשב"א גם על גדולים בלא כל שכן. ולפ"ז מיושבות קושיות הגרע"א והבאור הלכה.**

והנה **הרשב"א התיר בכה"ג שנתעורר לו הצורך לנקביו באמצע שגם בק"ש מותר להמשיך ולקרוא [אף שמותר לצאת, ואם ירצה לצאת לנקביו התיר לו הרשב"א, ומ"מ אם לא רוצה לצאת מותר לו לקרוא הואיל והתחיל.] ועי' בבאור הלכה שכל זה להמשיך עד סוף ברכות ק"ש אבל להתחיל תפלת י"ח אסור דזהו ענין חדש ע"ש כמה פרטי דינים בזה.**

שז) הרי"ף **הביא ממכות טז: המשהה נקביו עובר משום בל תשקצו את נפשותיכם. והב"י ביו"ד סי' קטז דן בכל הנלמד שם במכות מהך קרא אם איסורו מדאורייתא. והנה הרמב"ם סוף הלכות מאכ"א כתב דהאוכל דבר שנפשו של אדם קצה בו [דילפינן לאיסורא מהך קרא דבל תשקצו] מכין אותו מכת מרדות. וכתב הב"י דמשמע ליה לרמב"ם דקרא אסמכתא בעלמא ובאמת קרא אתי להאיסורים שנזכרו בפסוקים שלפניו. עוד כתב הב"י דאפשר דאסור מדאורייתא ומ"מ אין לוקין עליהם כדאשכחן בחצי שעור שאסור מדאורייתא ואין לוקין עליו. הרי דנסתפק הב"י אם הוי איסורא דאורייתא ולא הכריע.**

ובט"ז **(שם סק"י) כתב דאין לוקין על זה משום דהוי לאו שבכללות, אלמא נקט דהוא דאורייתא.**

אבל **בדברי חמודות כאן אות פד מדייק מלשון הרמב"ם (שם) "אסרו חכמים" דהוא איסור דרבנן. [עי' תבו"ש (יג ב) שדוחה דכיון דאין זה מפורש בקרא וצריך לפירוש חכמים קורא לזה הרמב"ם אמרו חכמים] וכן נוקטים המג"א (צב ב) והפר"ח (יו"ד קטז יא) דאינו אלא מדרבנן.**

והנה **התרוה"ד סי טז דן בהא דאמרו להלן כד: היה עומד בתפלה ובקש להתעטש מרחיק ד"א וכו' למה לא נהגו כן. ובתוך דבריו כתב ששמע על אחד מהגדולים שכשהוצרך לכך היה מאנס עצמו שלא להוציא רוח עד גמר התפלה. והקשה התרוה"ד הא אסור להשהות נקביו. אמנם כתב דגם מהרמב"ם מוכח דשרי לעצור עצמו מלהפיח. וכתב בטעם הדבר דלא נאסר בבל תשקצו אלא כשמשהה לגדולים או לקטנים דמקרי שגופו משוקץ אבל להפחה בעלמא לא גזרו ואסרו. וע"ש שכתב דמשום כסופא יתכן דשרי גם להפיח במקומו וגם להשהות נקביו דגדול כבוד הבריות (עי' לעיל יט:). ומ"מ קשה הדבר מאוד לבדות חילוקים מן הדעת שאינם רמוזים אפילו בתלמוד ופסק הגאונים מהך מילתא. עכ"ד.**

והקשה **הד"מ (סי' צב) ממה שכתב הרשב"א בתשובה (ח"א סי' קלא) שמי שנתעורר לו תאוה לנקביו באמצע התפלה לא יפסיק [הובא באות שו] והרי איכא בל תשקצו ולפי המבואר בתרוה"ד הנ"ל צריך להפסיק אף באמצע התפלה [ואמנם הרשב"א לא אתי עלה מצד דין בל תשקצו אלא מצד נצרך לנקביו ומתפלל, אבל קשה למה לא חייבו להפסיק מדין בל תשקצו.]**

ותירץ **הד"מ דהרשב"א מיירי שאינו מתאוה כ"כ שיהא בו משום בל תשקצו אלא שמתאוה שאינו יכול להעמיד עצמו עד פרסה. וכן פסק ברמ"א. (צב ב).**

והקשה **המג"א דלשון הרשב"א "וה"ה כשצריך לגדולים כל שיכול לעמוד עד שיסיים אינו פוסק" הרי שזהו זמן קצר בלבד שיכול להעמיד עצמו ולמה אין בו משום בל תשקצו. ולכן נוקט המג"א דהוא מחלוקת הרשב"א ותרוה"ד. ובהמשך דבריו כתב המג"א ליישב דאין מחלוקת וגם התרוה"ד מודה דאע"פ שיש בל תשקצו מ"מ מנגד יש איסור להפסיק בתפלה והך איסורא דוחה איסור בל תשקצו. [ע"ש במחה"ש שביאר היטב.] והא דמבואר ברשב"א דבל תשקצו נדחה מפני שעוסק בתפלה פירש המג"א משום דאיסור בל תשקצו הוא מדרבנן וגדול כבוד הבריות שדוחה לאו דלא תסור (לעיל יט:). [ובמ"ב (צב יא) הביא שגם החיי אדם פסק שלא יפסיק והדרך החיים פסק שמותר להפסיק אבל אין חייב. ואם א"א לו להמתין עד שיסיים התפלה יפסיק באמצע ואח"כ אין צריך לחזור לראש אא"כ שהה כדי לגמור את כולה, וכאן נחשב כשהה באונס דלכו"ע חוזר לראש. אבל כתב הבאור הלכה סי' קג שאין מחשבין אלא את הזמן שהולך לבית הכסא שאז לא היה גברא חזי, והזמן ששוהה שם, אבל הזמן שחוזר לא נחשב בכלל השהה כדי לגמור את כולה שהרי אז כבר יכול לנקות ידיו בכל מידי דמנקי ולהתפלל, וא"כ להשר מקוצי (אות רחצ) לא צריך לחזור לראש. עכ"ד. - ובעיקר הדבר צ"ע למה בזמן שהולך לבית הכסא כתב הבאור הלכה דלא יכול לקרוא ולהתפלל, והרי מצד נצרך לנקביו שרי הואיל וכבר התחיל, ולענין משהה נקביו הרי אין נ"מ אם יקרא או לא דבכל גווני יגיע לבית הכסא באותה שעה ולמה לא יקרא תוך כדי ההילוך. ועי' אות שח.]**

ובתבואות **שור (יג ב) מיישב דברי הד"מ דמאי דכתב הרשב"א "כל שיכול לעמוד עד שיסיים" היינו שיכול לעמוד מלהגיע לשיעור שיעבור על בל תשקצו עד שיסיים את תפלתו.**

עוד **כתב דאפילו אם נפרש בדברי הרשב"א כהמג"א דאיכא בל תשקצו, ואפ"ה נדחה איסור זה מפני שהוא עוסק בתפלה, אין זה מכריח לומר דהבל תשקצו אינו אלא מדרבנן, דאפילו אם הוא דאורייתא כיון דבתפלה הוי כעומד לפני המלך זה דוחה אפילו איסור דאוריתא כדחזינן דאפילו נחש כרוך על עקיבו לא יפסיק אע"פ שהוא חשש סכנה ואסור מדאורייתא בכל זאת לא יפסיק אלא בברי הזיקא.**

שח) והנה **העולה מדברי המג"א דבמקום כבוד הבריות מותר להשהות נקביו ולהתפלל. ובבאור הלכה הסתפק אם הש"ץ נצרך לנקביו לפני חזרת הש"ץ ואינו יכול להעמיד עצמו כדי פרסה אם מותר לו לומר חזרת הש"ץ מפני כבוד הבריות. דלכאורה א"א לו להתפלל דתפלתו תועבה, ואינו דומה למה שהתיר המג"א באוחז באמצע התפלה והתעוררה לו תאוה לנקביו להמשיך משום דכבוד הבריות דוחה לבל תשקצו דרבנן, וא"כ גם אנו נאמר דדוחה איסור תפלה כשנצרך לנקביו שהוא רק מדרבנן, יש לדחות דשאני התם שכיון שהתחיל בהיתר אין כאן משום תפלתו תועבה וכל הנדון משום בל תשקצו [ואף הד"מ שמחמיר לא אמר אלא דאין לו להמשיך אבל אם עבר והמשיך אין תפלתו תועבה כמו שכתב העולת תמיד] וע"ז התיר משום כבוד הבריות. אבל כאן שתפלתו תועבה א"כ כל ברשכותיו לבטלה ויש בזה משום לא תשא אפשר דאין להקל משום כבוד הבריות, ואולי סלקו חז"ל אסורם מזה וממילא אין כאן ברכה לבטלה. וצע"ג. ואם קראו לו לעלות לתורה ודאי שרי דהתם בדיעבד קריאתו קריאה והאיסור נדחה מפני כבוד הבריות. עכ"ד.**

ומבואר **מדבריו דהאיסור להתפלל בנצרך לנקביו אינו אלא מדרבנן אבל בערוך השלחן ס"ה כתב דאסור מדאורייתא.**

ובמ"ב **(רכז י) כתב גבי ברכת ברקים ורעמים בזמן שהוא נצרך לנקביו שאם אין יכול להעמיד עצמו שעור פרסה הא"ר ומג"ג סוברים שיברך והמחה"ש דעתו שלא יברך. ואם הוא נצרך כ"כ עד שעובר בבל תשקצו לכו"ע לא יברך. וכתב המ"ב דאם ישמע עוד רעם אח"כ ויוכל לברך עליו בודאי נכון להחמיר. והנה טעמו של הא"ר ע"פ הרשב"א שבאמצע תפלתו אם נתעורר לנקביו יכול להמשיך משום דהרי בדק עצמו קודם התפלה ומאי הוי ליה למעבד ובכה"ג לא אסרו להתפלל. וא"כ גם כאן מאי הוי ליה למעבד ששמע הרעם. והמחה"ש חלק משום שהמג"א כתב לסמוך על הרשב"א רק משום שאסור להפסיק בתפלה, וא"כ כאן ליכא סברא זו ולא יברך. והנה לכאורה מה שכתב המג"א דבעינן לטעמא דאסור להפסיק בתפלה הוא דוקא באופן שעובר בלא תשקצו וצ"ע א"כ דברי המ"ב שהעמיד המחלוקת בליכא בל תשקצו. ולכאורה גם בדאיכא בל תשקצו כל האיסור אם הברכה מעכבת מלהפנות לצרכיו אבל אם יברך בדרך אין איסור וצ"ע ועי' אות שז.**

שט) מבואר **בדרכי משה הנ"ל אות שז דמשכח"ל נצרך לנקביו באופן שאסור לו להתפלל ואכתי אין בו משום בל תשקצו שאינו נצרך כ"כ. וצריך לברר הגדרים בזה. ובמ"ב (סק"י) מבואר דאם הוא נדחק להוצאת הנקבים יש בזה משום בל תשקצו אבל אם איכא התעוררות בעלמא אין בל תשקצו אבל איכא משום הנצרך לנקביו אל יתפלל. והנה משכח"ל עוד שאם חושב על נקביו מרגיש איזה צורך אבל ביכלתו להסיח דעתו ולא ירגיש וכתב האשל אברהם (בוטשאטש, סי' ג) דבכה"ג אין זה בכלל נצרך לנקביו ולכאורה א"כ מותר אפילו להתפלל לכתחילה.**

והנה **המאירי כאן כתב: אע"פ שאמרנו ביכול להעמיד עצמו שתפלתו תפלה צריך להיזהר שלא יטמא אדם עצמו בשהיית נקביו אמרו חכמים (מכות טז:) כל המשהה נקביו עובר משום בל תשקצו את נפשותיכם ולתפלה צריך להשתדל ולטהר עצמו שלא יבוא לידי טומאה בתפלתו שנאמר הכון לקראת א-לקיך ישראל. ע"כ. משמע מדבריו דגם ביכול להעמיד עצמו איכא בל תשקצו ולכאורה זה דלא כהרמ"א שאם יכול להעמיד עצמו אין בל תשקצו.**

דף כג ע"א

שי) הנכנס **לבית הכסא חולץ תפיליו ברחוק ד"א ונכנס. והנה מבואר בגמרא דנכנס עמהם כשהן בידו לבית הכסא, וצ"ב דאחרי שבין כך מכניסן לבית הכסא מה הענין לחלצן [ולהניחן שוב] ברחוק ד"א מבית הכסא. וכתב בזה רש"י "שבזמן שהם בראשו הם בגלוי וגנאי הדבר". ועי' פנ"י שמבאר שד"א בסמוך לבית הכסא כבית הכסא דמי ולכן חולץ שם דגנאי הוא שיהיו בגלוי בבית הכסא. [וזה כדעת רב האי שיובא באות שיא שאסור להכנס עם תפילין לבית הכסא] ומ"מ משמע ברש"י שאין זה איסור גמור אלא רק דגנאי הדבר. ומה שהכריח את רש"י לומר דהוי רק גנאי, הוא משום שהוקשה לו קושית הראשונים דבהמשך הסוגיא אמרינן מהו שיכנס אדם לבית הכסא קבוע להשתין מים, ומשמע דאין על עצם הכניסה איסור, ולכן פירש דהוא רק גנאי בעלמא וכל מה שהקפידו ע"ז הוא רק כשבין כך חולץ משום עשיית צרכיו, אבל כשנכנס להשתין דאם נתיר לו לא יחלוץ כלל לא החמירו לחלצן [משום ברכה שאינה צריכה כשיברך אח"כ שוב, ועוד דזמנין דנצרך ואם ישהה יבוא לידי סכנה.] ועי' אות שיא מש"כ בשם המג"א.**

ויל"ע **אם גם בתפילין של יד צריך לחלצן ברחוק ד"א או מאחר והן מכוסין מה לי על ידו מה לי בידו. ובפמ"ג (מג א"א א) מדייק מדברי רש"י "שבזמן שהם בראשו הם בגלוי" דמשמע דבשל יד מותר ומפרש לה דהיינו רש"י שלשיטתו דהאיסור הוא משום הכניסה ולכן בשל יד אין איסור הואיל והם מכוסין. [אמנם להרא"ש והרשב"א אות שיא דדין חליצה ברחוק ד"א הוא שמא יפנה בהם אין לחלק בין של יד לשל ראש.]**

ומה **שנקטנו שכשחולצן צריך לכסותן אין זה פשוט דלב"ה להלן מכניסן בידו וגם לר"ע אין הדבר מוכרע שצריך כיסוי ע"י הבגד וכמו שיתבאר באות שכ. ולפי זה צריך לומר דמ"מ כשהם בראשו חמור טפי כמש"כ הריטב"א: דקסברי ב"ה דאין דרך קדושתן אלא כשהן בראשו אבל בידו לא.**

שיא) והנה **רבנו יונה עמד בהערה הנ"ל מהו ספק הגמרא אם מותר להכנס להשתין בבית הכסא קבוע והרי מהא דצריך לחלוץ ברחוק ד"א מוכח דעצם הכניסה לבית הכסא אסורה ולא רק משום שעושה צרכיו ומה הצד להתיר להכנס להשתין. והביא די"מ דלא גרסי "קבוע". אבל רבינו האי גריס לה ומפרש דה"ק מהו שיכנס אדם לבית הכסא צנוע שסופו להיות קבוע ומשו"ה מיבעי ליה אע"פ שבשאר בתי כסאות שאינם קבועים מותר להשתין, בזה שסופו להיות קבוע נגזור שמא יבוא להפנות בו. [והרא"ש הביא שרב האי גריס "צנוע".] ומבואר לפ"ז דחליצת התפלין משום הכניסה, ואפילו אינו רוצה לעשות צרכיו צריך לחלוץ. והספק אם מותר להכנס להשתין הוא רק בבית הכסא שעדיין אינו קבוע.**

והרא"ש **תירץ דהא דחולץ ברחוק ד"א, לא משום הכניסה צריך לחלוץ, אלא משום שרוצה לעשות צרכיו. ולכן מבעיא ליה ברוצה להשתין בלא עשית גדולים אם מותר להכנס עמם לבית הכסא. ולכאורה צ"ב דאם הוא משום עשית צרכיו בלחוד ולא מחמת מאיסות המקום למה צריך לחלוץ ברחוק ד"א. אכן הביאור בזה הוא דחששו שמא יעשה צרכיו עם התפלין ולכן הצריכו לחלוץ ברחוק ד"א שלא יבוא להפנות בהם. וכן ביאר בפרי יצחק (ח"ב סי' ד). אמנם בהמשך דבריו ביאר דברי הרא"ש באופן אחר ויובאו דבריו באות שיג.**

והרשב"א **כתב וז"ל דההיא דלקמן בשנכנס לבית הכסא לגדולים קאמר, וכיון דאיכא תרתי דהוי בית הכסא קבוע ונכנס לפנות איכא למיחש, והלכך חולץ ברחוק. אבל בשנכנס לקטנים אפילו בבית הכסא קבוע אפשר דאינו חולץ. עכ"ל. ומה שכתב דבתרתי "איכא למיחש" היינו שחששו שמא ישכח ויפנה עמהם ולכן אמרו שיחלוץ ברחוק. אכן צ"ב למה בעינן "תרתי" [היינו בית הכסא קבוע ונכנס לפנות לגדולים] הא אפילו בבית הכסא עראי איכא למיחש שיפנה עם התפילין. ולכאורה נראה דבקבוע החשש שמא יפנה עם התפילין גדול יותר, וצ"ת. [ואולי יש לפרש דבקבוע שיש שם בית הכסא על הד"א שסביבו חיישינן שיפנה שם דהא שם בית הכסא עליו. אבל בבית הכסא עראי אם דעתו לעשות צרכיו במקום מסוים אין לחשוש שיעשה בקרוב יותר דאין תורת בית הכסא על המקום. ועי' אות שיז.] וראיתי מפרשים בדעת הרשב"א דאם בין כך עתיד לחלוץ משום עשיית צרכיו שוב חשו לכניסה לבית הכסא ולכן יחלוץ ברחוק ד"א. וסברא זו מבוארת בגר"ז סי' מג ס"ג ע"ש. [ובחידושי מהר"ם בנעט הביא כפירוש זה בשם יש מפרשים. ואולי כונתו לפנ"י דלעיל בדעת רש"י.]**

תירוץ **נוסף מצינו ברא"ה דהאיסור אמנם הוא מצד הכניסה אבל אין איסור להכנס עם תפילין אלא כאשר יש צואה בפועל אבל אם סילק את הצואה אף שעדיין שם בית הכסא עליו ואסור לומר בו דברים שבקדושה מ"מ אין בו איסור כניסה עם תפילין. ובכה"ג הסתפקה הגמרא על הבא להשתין בבית הכסא קבוע שאין בו עתה צואה אם אסור משום שמא יפנה אבל מצד איסור הכניסה ליכא כאן הואיל ואין בו צואה. ועי' בבאור הלכה סי' מג ס"ב שכתב דנראה לכאורה דהאיסור להשתין בבית הכסא קבוע הוא אף כשאין בו צואה בפועל, והנה כי כן מבואר ברא"ה. ובעיקר דברי הבאור הלכה עי' אות שיז.**

והנה **רש"י כתב: בית הכסא קבוע, שיש בו צואה. וצ"ב הרי גם כשאין בו צואה יש לו דין בית הכסא, ונראה לכאורה דגם רש"י סובר כרא"ה דלענין חליצת תפילין ברחוק ד"א שהוא משום איסור כניסה בעינן שיהיה בו צואה בפועל.**

שיב) ובשו"ע **(מג ה) כתב אם רוצה לכנס לבית הכסא קבוע לעשות צרכיו חולצן ברחוק ד"א, וזה כהרא"ש. והרמ"א כתב וי"א אפילו בלא עשיית צרכיו (ב"י בשם רב האי) ויש להחמיר. ומשמע דלמחבר אם נכנס בלא עשיית צרכיו כלל לא גדולים ולא קטנים מותר. והקשה המג"א (מג ט) בשם גליון הש"ך והרי אסור להכנס עם תפלין אפילו לבית המרחץ כדאיתא בשבת י. ובשו"ע סי' מה, וכ"ש שאסור להכנס עמם לבית הכסא. ולכן מפרש המג"א דמה שהתיר הרא"ש לחד צד בגמרא להכנס לבית הכסא קבוע לקטנים היינו דוקא לצורך להשתין הואיל והוא חייו של אדם וליכא בזה להאיסור כניסה ומ"מ מסקנת הגמרא דאפילו זה אסור שמא יעשה צרכיו. [ולפ"ז להכנס שלא לצורך להשתין ודאי אסור.] וכתב המג"א דסברא זו מוכרחת לדעת רש"י דדין חליצה ברחוק ד"א הוא משום דהוי כנכנס לבית הכסא א"כ מה הצד להתיר להכנס להשתין מים, אע"כ דמשום שהוא חייו של אדם לא אסרו זה [ועי' אות שי דברי הפנ"י בדעת רש"י. ובהמשך הדברים יובא מהפמ"ג דרש"י יפרש כרב האי.]**

אמנם **לכאורה עדיין צ"ע אם אכן יש איסור לפי הרא"ש להכנס לביה"כ עם תפילין כל שאין בזה צורך חייו א"כ בבא לעשות צרכיו דבין כך חייב להסיר התפילין בשעת עשיית צרכיו [דגרע טפי מהפחה שאסורה בתפילין] נמצא דאין זה צורך חייו להשאר עם התפילין בתוך הד' אמות ולהדר דינא דמשום כך חייב להסירן ולמה הוצרך הרא"ש לבאר דמה שחולץ ברחוק ד"א הוא מחשש שיעשה בהם צרכיו. וכבר עמד בזה הפמ"ג (על המג"א שם) והמאמר מרדכי [הובאו במ"ב סקי"ט] ובמשכנות יעקב סי' נט.**

ובמג"א **סקי"ד תירץ ע"פ המבואר בשו"ע (ס"ז) דכל ההיתר להכנס עם תפלין הוא רק בשדה שא"א להניחן במקום המשתמר ולא בעיר וא"כ מרחץ שהוא בעיר דמי לבית הכסא שבעיר.**

והפמ"ג **תירץ את קושית הש"ך והמג"א, דהאיסור להכנס לבית המרחץ הוא רק עם תפילין של ראש אבל האבעיא היא על תפילין של יד דמשום הכניסה אין איסור שהם מכוסין ורק משום שמא יעשה צרכיו הוא דאסור. ואמנם רש"י פירש האבעיא בתפילין של ראש וכתב הפמ"ג דאזיל רש"י לשיטתו דכניסה אסורה בתפילין וא"כ בע"כ הבעיא מתפרשת כרב האי בבית הכסא צנוע ואפשר להעמיד בשל ראש. אבל להרא"ש בע"כ נפרש בשל יד.**

ובבאור **הלכה הביא פלוגתת אחרונים אם מותר להכנס עם תפלין במבואות המטונפות והביא מהאו"ז שמותר לעבור בבית הכסא לפי דרכו שלא לצורך נקביו ותפילין בראשו, ומשמע דמחלק בין אם הוא עובר או שקובע מקומו שם, ולפ"ז מיושבת קושית המג"א ממרחץ דשם מיירי שקובע עצמו במרחץ. ואע"ג דלענין דברי תורה לא מחלקינן בין הולך לעומד בברכות כד:, לענין זה מחלקינן, עכ"ד הבאור הלכה. [לכאורה לגבי משתין מים עדיין נצטרך לתירוצו של המג"א דלכאורה כשמשתין הוא עומד במקומו והוי כאיסורא דבית המרחץ. ואולי לעמוד לצורך להשתין לא מקרי קביעות וצ"ע. ועיין שבת קנג: דבהמה שעומדת להטיל מים מקרי הנחה ולא הוי כעומד לכתף, ובשער הציון (שמט יח) הוכיח מזה שגם אדם שעומד להטיל מים הוי הנחה. אמנם השפת אמת בשבת שם מחלק בין אדם לבהמה ולדבריו באדם כה"ג הוי כעומד לכתף. ויל"ע אם שייכי סברות אלו לכאן.]**

שיג) והנה **בשבת סא: דנה הגמרא אם מותר להכנס עם קמיע לבית הכסא ומוכיחה דמותר דאל"כ איך שרי לצאת בקמיע בשבת ניחוש דלמא מצטריך לבית הכסא ואתי לאיתויינהו ד"א ברה"ר. ומשני במחופה עור [והיינו דההיתר לצאת בקמיע בשבת הוא דוקא במחופה עור, דבמחופה מותר להכנס לבית הכסא.] ופריך והרי תפלין דמחופה עור ותניא הנכנס לבית הכסא חולץ תפלין ברחוק ד"א. ומשני התם משום שי"ן דאמר אביי שי"ן של תפילין הלמ"מ. ואמר אביי דל"ת של תפילין הלמ"מ. ואמר אביי יו"ד של תפילין הלמ"מ. ע"כ. ולכאורה מוכח דהדין לחלוץ תפילין הוא משום הכניסה כשיטת רב האי ורש"י דאם האיסור שמא יעשה בהם צרכיו מה זה שייך לקמיע מחופה עור דדינו כתפילין שמחזיקם בידו. שו"ר שכן הקשה המשכנות יעקב סי' נט והוסיף דמעצם המבואר בגמרא שם שאסור להכנס עם קמיע לבית הכסא מוכח דה"ה תפילין.**

ולדברי **המג"א דלכו"ע יש איסור להכנס עם התפילין הלבית הכסא א"ש אך כבר נתבאר דמהרא"ש מוכח שאין איסור מצד הכניסה.**

ובפרי **יצחק (ח"ב סי' ד) תירץ דגם הרא"ש מודה שאסור להכנס עם תפילין לבית הכסא. אלא דס"ל דכ"ז אם אין התפילין בראשו אבל כאשר הם מונחים בראשו אין איסור. וב' טעמים להקל כשהם בראשו: א. שכשהוא לבוש בהם הוא מקיים מצוה ולא אמרו לו לבטל את המצוה משום איסור דרבנן. ב. שכשהם בראשו הם במקומן ואין זה גנאי כ"כ כשנכנס עמם בבית הכסא. ולפ"ז כתב דגם להרא"ש מה שחולץ ברחוק ד"א הוא מדין כניסה לבית הכסא. אלא דאם היה יכול להניחן כל הזמן היה מותר אף להכנס עמם לבית הכסא. אלא דמאחר ואסור לעשות צרכיו עמהם ויהא מוכרח להסירם לכן מסירם ברחוק ד"א, שאם יסירן בבית הכסא נמצא שיהיו התפילין בבית הכסא כשאינם על ראשו. ולכן חייב להסירם ברחוק ד"א. [והגם דנכנס עמם לבית הכסא מ"מ הם מכוסין שם בבגדו כדעת ר"ע. כ"כ הפרי יצחק. ועי' במה שיתבאר בענין אם צריך כיסוי באות שכ.] אבל הנכנס לבית הכסא ואינו עושה צרכיו שלא יסירם כלל מותר אף שיהיו בבית הכסא מב' טעמים הנ"ל. וממילא מיושבת הסוגיא בשבת דאם לא היה איסור להכניס לבית הכסא לא היה צריך להסיר ברחוק ד"א.**

ולענ"ד **צ"ע דא"כ למה בבית הכסא עראי שעושה בו צרכיו צריך לחלוץ התפילין ברחוק ד"א והרי אין כאן בית הכסא שאסור להכניס בו תפילין וצע"ג.**

שיד) והנה **לשיטת רב האי ורש"י מובן היטב הא דכשיוצא מבית הכסא צריך ג"כ להרחיק ד"א ורק אז להניח והוא משום דאסור להניח תפילין בבית הכסא. אבל לרא"ש ולרשב"א דכל האיסור משום שמא יעשה צרכיו בהם קשה טובא דכל זה שייך כשנכנס להפנות אבל כשיוצא למה לו להרחיק ד"א. וכבר עמד בזה הפנ"י כאן וכתב דמכאן ראיה לרב האי ורש"י. [ולמה שכתב המג"א דגם להרא"ש איכא איסורא בבית הכסא א"ש אבל לכאורה לא משמע כן ברא"ש וכמו שנתבאר.]**

ולענ"ד **י"ל ע"פ מה שתירץ הבאור הלכה הנ"ל דההיתר להכנס לבית הכסא הוא רק במהלך עם תפילין שכבר מונחות עליו שאין קביעות להנחת התפילין שם. אבל כאשר מניח שם את התפילין הוי כקובע מקום התפילין בד"א של בית הכסא וזה אסור כמו בנכנס לבית המרחץ בקביעות.**

ועוד **נראה ע"פ מה שהובא באות שיג מהפרי יצחק דתפילין שאינן בראשו אסור שיהיו בבית הכסא בלא כיסוי [וכשמכניסן לבית הכסא הרי הן בבגדו כמבואר בגמרא והיינו כסויין] א"כ אחר שיוצא א"א לו להוציאן מהכיסוי עד שירחיק ד"א דהא בין זמן שיוציאן מהכיסוי ועד שיניחן אסור שיהיו בבית הכסא ובד' אמותיו.**

שטו) והנה **איתא בגמרא אמר רב ששת לא שנו אלא בבית הכסא קבוע אבל בבית הכסא עראי חולץ ונפנה לאלתר. והקשה הרשב"א היאך נפנה לאלתר הא בעינן מחנך קדוש בשעה שנפנה וליכא [כונתו דכמו שאסור לומר דבר שבקדושה סמוך לצואה כמו"כ אסור שיהיו שם תפלין.] ובמג"א כתב דלהרא"ש באמת אף בבית הכסא עראי צריך לחלוץ ברחוק ד"א. ובמחה"ש הביא שכן הוא להדיא ברא"ש הלכות תפלין, [וצ"ל דלא היה בגירסתו מה דמבואר כאן שמותר בבית הכסא עראי].**

אך **לא הבינותי מה שדימה המג"א דין הרא"ש לדין הרשב"א, דהרא"ש מחייב לחלוץ בבית הכסא עראי ברחוק ד"א משום שמא יעשה צרכיו בלא לחלוץ. והרשב"א לא אוסר מטעם זה משום דרק בבית הכסא קבוע חיישינן לזה. אלא מה שהקשה הרשב"א הוא דנאסור אפילו שחלץ כיון שהתפילין אתו במקום הצואה וכדין שאסור להכניס תפלין לבית המרחץ.**

[ובאמת **בדברי הרשב"א צ"ע למה לא הקשה זאת לעיל על מה שמותר להכניס התפלין עמו לבית הכסא קבוע אחר שחלצן והא בעינן מחנך קדוש. ועוד היה לו להקשות כן על ההו"א שמותר להכנס להשתין בבית הכסא קבוע למה לא יאסר מדאורייתא משום והיה מחנך קדוש. ועוד קשה במה שדנו להתיר להשתין והרי נגד העמוד הוי איסור דאוריתא לומר דברי קדושה וחזינן שאינו אסור בתפלין, ועי' באור הלכה ד"ה בית הכסא. ואולי י"ל דהנה בעיקר קושית הרשב"א העירו דילמא באמת מכסה את התפלין -וכדמשמע ברש"י ד"ה ונפנה- ולכן אין בזה איסור של מחנך קדוש. ונראה דכל קושית הרשב"א היא לשון הגמרא חולץ ונפנה "לאלתר" דמשמע לאלתר אפילו בלי כיסוי. אבל כל הנך קושיות שהקשינו מלעיל אפ"ל דבאמת צריך לכסות וכן מבואר בגמרא דמכניסן בבגדו ובידו והיינו דהם מכוסין.]**

ובעיקר **מאי דפשיטא ליה להרשב"א דדין מחנך קדוש אוסר גם שיהיו דברים קדושים במקום צואה [דלכאורה היה מקום לומר דלא נאסר אלא לגברא לומר דברי קדושה במקום צואה] יש לזה קצת מקור מהמבואר בשבת קכ: דמי שכתוב שם על גופו סברי רבנו דאסור לו לעמוד ערום בפני השם. ופריך בגמרא מכלל דר' יוסי סבר מותר לעמוד בפני הם ערום ופרש"י בתמיה והא כתיב לא יראה בך ערות דבר. ומשמע לכאורה דהוא מדאורייתא [דאל"כ לא הוי פריך בפשיטות על רבי יוסי] ולכאורה א"כ ה"ה לצואה שהרי ערוה וצואה בחד פרשה נאמרו. [אולי יש לדחות דאינו אלא מדרבנן ומ"מ הוי פשיטא ליה דרבי יוסי מודה לזה מדאסר בברייתא שם לעמוד עם השם במקום הטינופת, ומזה שפטו דה"ה מול ערוה.] וכן משמע ביומא ז: ור"ש סבר תמיד לרצון לפני ד' מאי תמיד אילימא תמיד על מצחו מי לא בעי למיעל לבית הכסא וכו' ומשמע דאסור מדאורייתא להכנס עם שם לבית הכסא. וכן מבואר בחי' הריטב"א שם [וזה דלא כאו"ש פ"ד הי"ז מתפילין שיש לו פירוש מחודש בגמרא ביומא.] וכן כתב במשכנות יעקב או"ח סי' נט דאיכא איסור דאוריתא להכנס עם תפילין לבית הכסא מקרא דוהיה מחנך קדוש. וכן הוא בקרית ספר פ"ד מתפילין. [ועי' רשב"ץ בסוגיין דגילוי ערוה בפני ספרים אינו אלא מדרבנן.]**

אבל **בחידושי הרשב"ץ תירץ קושית הרשב"א דבאמת לא נאמר דין מחנך קדוש אלא לדבר בדברי תורה במקום צואה. אבל להניח כתבי הקודש שם אינו אלא מדרבנן משום שמבזה אותם ולכן כאן שנכנסו בהיתר הקילו.**

והנה **המג"א הנ"ל כתב דלהרא"ש מותר להכנס עם תפילין לבית הכסא משום דזה חייו של אדם. ולכאורה אם הוי איסור דאורייתא א"א להתיר מטעם זה. וברש"י (אות שי) משמע דהאיסור להכנס עם התפילין הוא גנאי בעלמא כמו שהבאנו מהפנ"י ומשמע שאין בזה איסור דאורייתא [אולי י"ל ע"פ הבאור הלכה אות שיב דיש חילוק אם קובע עצמו שם או לא ונימא דזה חילוק בדאורייתא.] ועי' במשכנות יעקב שרצה לומר דאמנם יש איסור דאוריתא להכנס עם תפלין לבית הכסא ומ"מ אין הכרח לומר כרב האי דבעיית הגמרא בבית הכסא שאינו קבוע אלא י"ל דמיירי שמכסה את התפילין כשנכנס ולכן אין איסור דאורייתא. אכן העירו דהתוס' במנחות לה: דנו אולי כל האיסור להכנס הוא רק בתפילין של ראש שהם מגולין ולא בשל יד שהם מכוסין אלמא מיירי במגולין ואפ"ה מותר להכנס מצד איסורא דכניסה לבית הכסא. ומכל הנ"ל משמע דאינו אלא איסור דרבנן.**

שטז) בהא **דאמרינן הנכנס לבית הכסא חולץ תפיליו. התוס' מנחות לה: דנו אם דלי"ת ויו"ד שברצועות חשיבי אותיות. וכתבו: וה"ר יעקב דאורלינ"ש מסופק אם צריך לחלוץ תפילין של יד כשנכנס לבית הכסא דשמא כיון דמחופות עור לא צריך דלא אסרו אלא תפילין של ראש שכתוב בהן שי"ן בעור. [ובתוס' שבת סא. כתבו בפשיטות בשם הקדוש מקורבי"ל דאין איסור בתפילין של יד.] והגליון הש"ס ציין לשבת סב. [הובא באות שיג] דלפי גירסת רש"י דגם דלי"ת ויו"ד הלמ"מ משמע דגם הרצועות בכלל האיסור והתוס' שם לא גורסים הא דדלי"ת ויו"ד הלמ"מ ע"ש. [עיין בתוס' הרא"ש שבת שכל הנדון הוא רק לענין לחלוץ חוץ לבית הכסא אבל לעשות צרכיו ולהפיח ודאי אסור אף בשל יד. אולם במלבושי יו"ט סי' מג אות א משמע שהבין שהנדון גם לענין לעשות צרכיו. והפרי יצחק האריך להוכיח דהנדון רק על הכניסה וכיון לדברי תוס' הרא"ש.]**

וברש"י **כאן כאן כתב אלא שצריך לחלצן ברחוק ד"א שבזמן שהם בראשו הם בגלוי וגנאי הדבר. ובהמשך גבי האבעיא דמהו שיכנס בתפיליו לבית הכסא קבוע להשתין כתב רש"י "כשהן בראשו קאמר" ודייק מזה המעדני יו"ט (אות צ) דמשמע דדוקא בתפילין של ראש. והא"ר מדייק ממה שלא כתב רש"י "כשהן בראו על הדין דלעיל בנכנס לעשות צרכיו משמע דשם אסור גם בשל יד ורק כאן דהוא גזירה שמא יעשה צרכיו הקילו בשל יד. אמנם כבר הבאנו דגם ברש"י לעיל יש משמעות דדוקא "כשהם בראשו הם בגלוי וגנאי הדבר". ואמנם לפ"ז רש"י סותר גירסתו שגורס בשבת סב. שגם הדל"ת והיו"ד הם הלמ"מ. ועי' בהמשך בשם הא"ר והפמ"ג.**

ובנחלת **צבי (הובא בא"ר) הוכיח מדאמרינן לקמן שלא תהא רצועה יוצאה מתחת ידו טפח ומבואר ברש"י דמיירי גם ברצועה של יד שגם בה יש אותיות השם, וא"כ מוכח דגם בשל יד יש קדושה ולא יכנס בה לבית הכסא. והא"ר דחה דא"כ סתרי דברי רש"י אהדדי. אלא י"ל דאף שהרצועה מאותיות השם [ומישב בזה מש"כ רש"י הנ"ל בשבת] מ"מ אין קדושתן גמורה כמו של ראש. והגם שאסור שתצא הרצועה, עדיין אין זו קדושה כ"כ גדולה עד שנטריחו לחלוץ.**

ובשו"ע **מג א אסור להכנס לבית הכסא קבוע להשתין בתפילין שבראשו גזירה שמא יעשה בהן צרכיו. וכתב המג"א הוא הדין שבזרועו נמי אסור מהאי טעמא וכ"כ רבנו ירוחם והפוסקים. ובפמ"ג כתב דאף רש"י מודה דאסור בשל יד [וכמש"כ רש"י הנ"ל בשבת שאותיות השם שברצועות של יד הם הלמ"מ] ומה שכתב רש"י "כשהן בראשו קאמר" לא בא לאפוקי תפילין של יד אלא לאפוקי אם אינו מניח התפילין אלא אוחזם בידו דמותר להכנס. ומה שכתב לעיל "כשהם בראשו הם בגלוי וגנאי הדבר" ומשמע דשל יד מותר היינו משום דמיירי על ה"איסור כניסה" [שזה מה שמחייב לחלוץ ברחוק ד"א] וזה מותר בשל יד כיון שהם מכוסים.**

דף כג ע"א

שיז) כתב **רש"י בית הכסא קבוע שיש בו צואה וכל בתי כסאות שבגמרא על פני השדה הם בלא חפירה. ומשמע דאם הוא בחפירה מותר. [כונת רש"י לאפוקי מבית הכסא דפרסאי דמבואר להלן כו. דכסתום דמי, ופרש"י שם: בחפירה היו ופיהם ברחוק מן הגומא והוא בשפוע והרעי מתגלגל ונופל לגומא.] והנה בגמרא נזכרו ב' דינים חדא בנכנס לבית הכסא דחולצן ברחוק ד"א ודין שני במשתין בבית הכסא קבוע דצריך לחלוץ התפילין. ויל"ע איזה דין התיר רש"י בבית הכסא שבחפירה.**

והמג"א **(מג ו) כתב דנראה דרש"י קאי על הדין הראשון שצריך לחלוץ ברחוק ד"א ואזיל לשיטתו שהוא משום איסור כניסה לבית הכסא דכל הד"א הסמוכין לבית הכסא דינם כבית הכסא, ולכן בבית הכסא דפרסאי דמותר לקרוא בסמוך לו אפילו ק"ש ה"ה דאין צריך לחלוץ שם התפילין. אבל להרא"ש דמה שחולץ את התפילין הוא משום שעומד לעשות צרכיו וחיישינן שמא יעשה צרכיו עם התפילין ואסור אפילו בבית הכסא עראי א"כ מסתבר שגם בבית הכסא דפרסאי צריך לחלוץ התפילין דמאי שנא. וכמו כן במשתין דמסקינן שיחלוץ התפילין שמא יעשה צרכיו בהם אסור גם בבית הכסא דפרסאי.**

ולפ"ז **תמה המג"א על השו"ע שפוסק בס"ה כהרא"ש דהאיסור משום שעושה צרכיו [ואסור אפילו בבית הכסא עראי] ומ"מ מתיר בבית הכסא דפרסאי. ועוד הקשה דמדברי השו"ע משמע דמתיר גם בדין השני של משתין [דהא כתב דין זה שאין בית הכסא בחפירה בתר דין משתין] וזה לכאורה אינו נכון לכו"ע. וכתב המג"א דלפי מה שכתב בסק"ד דכשמשתין בבית הכסא קבוע צריך לחלוץ ברחוק ד"א י"ל דעל זה קאי הא דבית הכסא דפרסאי שא"צ לחלוץ ברחוק ד"א [ועי' מחה"ש שכתב דלא ידע סברא בזה למה בית הכסא דפרסאי שונה לענין זה מבית הכסא שבשדה, והרי כיון שהחשש הוא שיעשה צרכיו עם התפילין אין לחלק בזה. ונראה לומר דהסברא הוא שכל החשש שיעשה צרכיו לאלתר הוא רק אם יש על המקום שם בית הכסא, ולכן רק בבית הכסא שבשדה שהד"א מיקרו בית הכסא יש חשש שיפנה שם אבל בית הכסא דפרסאי אין על סביבותיו שם בית הכסא ולא חיישינן שיפנה בהם. וכבר נתבאר כן באות שיא בדעת הרשב"א]**

[ועי' **בבאור הלכה ס"ב מש"כ ליישב קושית המג"א אבל לכאורה כיון שדברי המחבר הם העתקה מלשון רש"י שכתב כן על הדין הראשון של לא יכנס לעשות צרכיו ושם א"א לפרש כפירוש הבאור הלכה קשה לומר שהמחבר כתב אותה לשון עם כוונה אחרת. ועי' אות שיא בדברי הבאור הלכה.]**

שיח) חיישינן **שמא יפנה בהם ואמרי לה שמא יפיח בהם. הובא באות שיא דיש ראשונים שגורסים שספק הגמרא הוא להשתין בבית הכסא קבוע ויש שסוברים דבקבוע ודאי אסור ומיירי באינו קבוע [רב האי כתב דמיירי בצנוע שעתיד להיות קבוע ואמנם היש מפרשים ברבנו יונה סוברים דמיירי באינו קבוע כלל.]**

והשתא **יש לעיין להסוברים דהספק בקבוע אם אחרי דחיישינן שמא יפנה או שמא יפיח נוהג איסור זה גם בבית הכסא עראי או רק בקבוע. והנה בדברי רב האי מבואר להדיא דבאינו קבוע לא חיישינן שיפנה הואיל ואינו מיוחד לכך, וכן פסקו רבנו יונה והרא"ש וכ"כ התוס' כאן.**

אמנם **ברמב"ם פ"ד מתפילין הי"ח כתב דגם בבית הכסא עראי אסור להשתין בהם [והראב"ד השיג דבגמרא משמע דבבית הכסא עראי משתין וכנראה משום דגרס בבעיא בית הכסא קבוע.] ותירץ הכס"מ דלטעמא דשמא יפיח בהם חיישינן אפילו בבית הכסא עראי וכן הוא בריא"ז הובא בשלטי הגבורים שדרך המשתין להפיח וכ"כ המג"א (מג ה). אבל הגר"א בביאורו מפרש דעת הרמב"ם ע"פ גירסת היש מפרשים דלא גרסי "קבוע".**

ובשו"ע **(מג א) הביא המחלוקת הנ"ל אם מותר להשתין בבית הכסא עראי כשהם בראשו וכתב הבאור הלכה דפשוט שהמתירים מתירים גםך בתפילין שעל זרועו וכן איתרא להדיא בספר התרומה ודלא כהפמ"ג [בא"א ג שכתב דחיישינן שישפשף ברצועות שבידו.] ומסיים הבאור הלכה דנראה שיסיר הכריכות מעל כף ידו שלא יבוא לשפשף בהם [בזה מיישב טענת הפמ"ג הנ"ל.]**

שיט) וב"ה **אומרים אוחזן בידו ונכנס ר"ע אומר אוחזן בבגדו ונכנס. בבגדו ס"ד זמנין משתלי להו ונפלי אלא אוחזן בידו ובבגדו ונכנס. ולדעת ב"ה יש לדון אם מותר גם בידו ובבגדו אלא דאין מחייבים לעשות כן או דאסרי בידו ובבגדו. ובצל"ח כתב דלב"ה אסור בידו ובבגדו משום דחיישי גם בזה דלמא משתלי. והוכיח כן מרש"י להלן אמר רבי מיאשא בריה דריב"ל הלכה גוללן כמין ספר ואוחזן בימינו כנגד לבו. ופרש"י שלא בבגדו שלא יפלו. וכונת רש"י דכשאמר רבי מיאשא "הלכה" המשמעות היא דבא להכריע במחלוקת דלעיל והיינו דפסק כב"ה ומפרש דאין זה "היתר" להחזיק בידו אלא איסור להחזיקם בידו ובבגדו שאם יחזיקם גם בבגדו משתלי ויפלו. וכ"כ הפנ"י בדברי רש"י ע"ש בארוכה. אבל הב"ח (סי' מג) נקט בדברי רש"י דיכול הן בידו והן בידו ובבגדו.**

אבל **רבנו יונה פסק כר"ע משום דסתמה הברייתא במעשה בתלמיד אחד כר"ע וכן פסק הרמב"ם פ"ד הי"ז מתפילין וכן הוא בשו"ע (מג ה).**

והנה **לב"ה יש לעי' למה לחלוץ את התפילין ברחוק ד"א והרי בין כך מכניסן לבית הכסא. וביאר בזה הריטב"א: דקסברי ב"ה דאין דרך קדושתן אלא כשהן בראשו אבל בידו לא.**

ולדעת **ב"ש דחולצן ברחוק ד"א ומניחן בחלון הסמוך לרה"ר צ"ע למה בענין ברחוק ד"א והרי מאחר שמניחן בחלון היינו דמיירי שיש כותל בין מקומו למקום שעושה צרכיו, וא"כ אם הדין חליצה ברחוק ד"א היא מדין איסור כניסה לבית הכסא הרי כאן יש מחיצה בין רה"ר לבית הכסא. ואפילו לדעת הרא"ש דהחליצה היא משום דמאחר וצריך לעשות צרכיו חיישינן שיעשה צרכיו עם התפילין, יש לעיין לפי מה שנתבאר באות שיז בשם המג"א דאם יש מחיצה בינו לבין בית הכסא אף הרא"ש מודה דאין צריך לחלוץ ברחוק ד"א, א"כ למה כאן מצריכים ב"ש רחוק ד"א.**

שכ) והנה **בטעמו של ר"ע שאוחזן בידו ובבגדו יש להבין מה המעלה שהם בבגדו. וראיתי בפרי יצחק ח"ב סי' ד שמפרש דהוא כדי לכסות התפילין. והביא שכן משמע בר"ן בשבת סב. [וז"ל הר"ן ומשמע הא לאו הכי – כלומר דאילו לא היה כתוב על התפילין מבחוץ שי"ן – כיון שהן מחופין שרי, והיינו דמסקינן התם פרק מי שמתו דמי שרוצה ליכנס בבית הכסא חולץ תפיליו ברחוק ד"א ואוחזן בידו בבגדו כנגד לבו ונכנס. ע"כ. ומשמע דלמד דהתירא דהכנסה מפני שהם מחופין ע"י הבגד. והנה שם בר"ן יש הגהה מאילפס ישן "ואוחזן בימינו כנגד לבו ונכנס" ולפ"ז לא נזכר כלל ענין הכיסוי. אולם לפ"ז קשה להבין הקשר דבריו של הר"ן.]**

אולם **בריטב"א כתב דסברת ר"ע "משום כבוד" ובספר התרומה מבואר יותר דגנאי הוא להחזיקם ביד בשעת עשית הצרכים, ולפ"ז באמת גם לר"ע אין צורך לכסות בבגדו אלא רק שיחצוץ הבגד בין ידו לתפילין.**

אך **בסוגיא דשבת [הובא באות שיג] משמע דמדמינן איסור הכנסת תפילין להכנסת קמיע ומבואר א"כ שאסור להכניס תפילין ושזו סיבה לחליצת התפילין וצ"ע א"כ לב"ה [וכן לריטב"א וספר התרומה אף לר"ע] מה הרווח במה שמסיר את התפילין וצ"ל כמו שכתב הריטב"א אות שיט דמ"מ חמירא טפי התפילין כשהם בראשו וכאן התירו לו להכניס כשהם בידו דהוא איסור קל יותר משום שמירת התפילין ומ"מ מוכיח מזה דאסור להכניס דאל"כ לא היה צריך לחלוץ.**

שכא) בהא **דאמר ר"ע ומניחן בחורין הסמוכין לבית הכסא עי' בהגהות וציונים שיש שלא גרסי לה ועי' בדברי דוד [נחל"ד] שכתב כן. ובצל"ח ופנ"י מיישבים הגירסא.**

שכב) הלכה **גוללן כמין ספר ואוחזן בימינו כנגד לבו. הא דגוללן כמין ספר פירש"י ברצועות שלהם. וכתב הפמ"ג (מג מ"ז ה) דרש"י לשיטתו אות שיט דלרבי מיאשא אין אוחזן בבגדו ובע"כ מתפרש "גוללן" על הרצועות. אבל להפוסקים כר"ע ולדבריהם גם לרבי מיאשא בעינן בגד מתפרש גוללן בבגדו, ועפ"ז תמה על השו"ע שפסק כר"ע ומ"מ מפרש דגוללן ברצועותיהן. ולכאורה י"ל דמה שפירש רש"י ברצועותין אין זה דוקא לשיטתו אלא כמבואר בהמשך "ובלבד שלא תצא רצועה מתחת ידו טפח" ולכן גוללן כדי שתהא כל הרצועה בתוך ידו או בגדו. ועוד י"ל דאם נימא דבבגדו אין צריך כיסוי אלא רק שלא יגע בידו כמו שנתבאר באות שכ א"כ א"א לפרש לשון גוללן על חציצה בעלמא ללא כיסוי.**

ומה **שאמרו בימינו פירש המג"א (מג י) שבשמאלו לא משום שצריך לקנח בה כמבואר בסי' ג (ס"י). [ולפ"ז איטר שמקנח בימינו יאחזם בשמאלו. וכן מבואר בפמ"ג (סי' ג מ"ז ט)] והמקור הוא בב"י בשם נמוק"י ומגדל עוז (תפילין פ"ד הי"ח) וכ"כ המאירי.**

אבל **הרא"ה כתב: פי' בימינו משום שמירה יפה, וכ"כ הריטב"א. [לכאורה גם לסברא זו איטר יטלם בשמאלו שהיא שמירה יפה דידיה.]**

ולשון **רש"י "שלא יפלו" לכאורה לא קאי על הא דצריך ימין אלא על הא דנוטלן בידו בלא בגדו כמו שכתב הצל"ח.**

ומה **שאמרו כנגד לבו פי' הרא"ה והריטב"א משום כבוד. והצל"ח כתב דמה שאוחזן בימינו כנגד לבו הוא כדי שיהיה נגד לבו לזכרון שלא ישכח ויפלו מימינו.**

שכג) ובלבד **שלא תהא רצועה יוצאה מתחת ידו טפח. עי' ברש"י ובמה שנתבאר באות שטז בדין קדושת הרצועות. וטעם שעור טפח כתב המעדני יו"ט דזה כעין שמצינו בשבת נד. דאם רצועה של הבהמה יוצאת מתחת ידו טפח נראה כמשוי.**

שכד) אבל **אם אין שהות ביום ללבשן עושה להן כמין כיס טפח ומניחן. וכן בהמשך מבואר שכשחולצן בלילה בביתו ע"מ להצניען עד הבוקר עושה כיס טפח. ויש לעי' אם הכיס טפח הוא להתיר להניחן על הארץ או להתיר להכניסן לבית הכסא. והנה בלילה ודאי דבא להתיר להניחן על הארץ [דהא לא מיירי בנכנס לבית הכסא] אבל יל"ע אם זה מתיר גם להכניס לבית הכסא.**

ולשון **רבנו יונה: פירש"י ז"ל דהכי קאמר כשחולץ אותם גוללן כמין ס"ת ואין צריך להניחן בכיס אלא אפילו בקרקע כדי שיהיו מזומנים להניחם כשירצה כיון שמצותן כל היום. אבל כשחולץ אותן בלילה כיון שא"צ להניחם כל הלילה אין לו להניחם ע"ג קרקע אלא עושה להם כיס טפח ומניחן. [והיינו דלרש"י לא מיירי כלל בבית הכסא.] ורבנו האי גאון ז"ל מפרש דבנכנס לבית הכסא מיירי וה"ק כשנכנס ביום וצריך לחלצם כדי שלא יכנס עמם לבית הכסא גוללן כמין ס"ת וא"צ להניחן בכלי כיון שצריך לחזור ולהניחן מיד, אבל כשנכנס בלילה עושה להם כיס טפח ומניחן בתוך הכלי ומצניען כיון שאין לו ליטלן. ואמרינן עלה לא שנו שביום גוללן כמין ס"ת וסגי להו בהכי אלא כשיש שהות ביום כדי ללובשן דכיון שעוד היום גדול ויכול עדיין לקיים את המוה לא נטריח אותו לתת אותם בתוך כיס, אבל אם לאחר שיצא מבית הכסא אין שהות ביום כדי ללובשן אין לו להניחם כך ללא צורך אלא עושה להם כיס טפח ומניחן בתוכו ומצניען. עכ"ל.**

והנה **לרש"י דלא מיירי כלל לגבי בית הכסא אין לנו מקור להתיר להכניס עם כלי טפח לבית הכסא. [ועי' במרדכי הלכות תפילין (יד. הובא בב"ח סי' מג) שרבנו שמחה הקשה על רש"י דאם בא להצניען א"צ כלי כלל ואפשר לתלותן. אכן ברש"י מבואר ישוב לזה דכאן בא להניחן ע"ג קרקע ולכן צריך כלי לחצוץ בינן לארץ.] אבל לרב האי גאון לכאורה אם מיירי בנכנס לבית הכסא לכאורה היינו שאין יכול להניחן בחוץ מפני עוברי דרכים וא"כ בע"כ הכלי טפח בא כדי להתיר להכניס התפילין לבית הכסא. [וצ"ע מה שמסיים רבנו יונה "ומניחן בתוכו ומצניען" דתיבת ומצניען משמע שאינו מכניס לבית הכסא אלא מצניע בחוץ ואולי "ומצניען" הכוונה שהתפילין יהיו מוצנעין בכלי אבל את הכלי גופיה יכניס לבית הכסא. שו"ר בב"ח (סי' מג) שהסתפק בדעת רב האי גאון אם מתיר להכניס או שצריך להצניען בחוץ בכליין ע"ש] וכן מבואר ברא"ה דע"י הכיס טפח מכניסן לבית הכסא. וכן הוא להדיא ברמב"ם (תפילין פ"ד הי"ט) דנכנס עם התפילין כשהן בכליין בין ביום כשאין שהות ובין בלילה. וכן הוא בשו"ע (מג ו).**

אך **לפ"ז צ"ע דלפי מה דאמר אביי דבכלי שאינו כלין אין צריך טפח, ולמבואר לעיל דמכניסן בבגדו ובידו והבאנו לעיל אות שכ דמהר"ן בשבת משמע דהוא מדין כיסוי ומעתה צ"ע אם בין כך מכוסה בבגד שאינו כליין למה לי כלי טפח. וצ"ע. [אך לשיטות שהובאו באות שכ שאין הבגד משמש ככיסוי אלא רק חוצץ בין ידו לתפילין א"ש.]**

שכה) והרשב"א **הקשה מהמבואר בשבת סב. [הובא באות שיג] דאם לא היה שי"ן של תפילין בבית היה מותר להכנס עמם לבית הכסא דבית של התפילין הוי כחיפוי עור שמתיר לכניסן לבית הכסא והרי הבית של תפילין הוא כליין והוא פחות מטפח ומ"מ בכחו להתיר להכניס ולמה הכא מבואר דבכליין בעינן דוקא טפח.**

והפנ"י **תירץ דהתם מיירי לענין להכניסם לבית הכסא ולזה סגי אף בפחות מטפח אבל הכא מיירי להניחם על הארץ כמש"כ רש"י ולזה בעינן טפח. וכן מבואר בדברי המג"א (מג יג) וכמו שביארו במחה"ש. ולכאורה בדעת הרשב"א צ"ל דהבין גם סוגיתנו לענין בית הכסא וכמשנ"ת בדעת כמה ראשונים באות שכד. [וכ"כ בשפ"א בשבת שם בדעת הרשב"א.]**

עוד **תירץ הפנ"י דשאני עור של תפילין שהקלף מחופה מכל צד ודבוק בו ממש עד שא"א לראות התפילין כלל שיהיו מגולין בבית הכסא משא"כ בכלי המיוחד לתפילין שהוא עשוי להכניס ולהוציא מהן התפילין ולשמירה בעלמא משו"ה לא מהני כיון שהוא שבטל לתפילין וכמאן דליתא דמי כיון שאפשר בנקל ליטול מתוך הכלי ויהיו מגולין לבית הכסא. ובאמת הדברים מפורשים בחידושי הריטב"א החדש לשבת וז"ל: וי"ל דהתם הוא לגבי תיק של תפילין וכיו"ב שעומד להכניס ולהוציא כל שעה הלכך אינו מגין אלא כשיש בו שיעור אהל האמור לגבי טומאה, אבל הכא שהעור תפור ועומד שלא להוציאו משם זמן מרובה ראוי הוא להגין.**

ובר"ן **בשבת שם תירץ דבתפילין ביום מותר אפילו בכליין, דרק בלילה שאין התפילין בשימוש אז החמירו שיהיה בכליין טפח. אבל בתפילין ביום וכן בקמיע בין ביום ובין בלילה שרי אף בכליין פחות מטפח. [ובפמ"ג מג א"א יג כתב: והיה נראה לי דשאני לחלוץ תפילין דטורח הוא וגם בקמיע מפני הסכנה משו"ה מחופה עור שרי לכנוס לבית הכסא משא"כ כאן שבלאו הכי חולצם בהכרח שמפנה כו' א"כ בשאין בכיסן טפח למה זה יכניסם לביה"כ, לא התירו כה"ג.]**

שכו) והנה **בחי' הרא"ה כאן כתב וז"ל אמר אביי לא שנו כלומר דבענין בכיס טפח אלא בכלי שהוא כליין פי' דכל מי שעושה כלי להניח בו תפילין מצריכין אותו שיהא בו טפח כדי שיהא דבר חשוב לכבודן של תפילין ולאו לענין בית הכסא קאמר כלל אלא בעלמא קאי ואגופא דמילתא אעיקר דין של דין כלי של תפילין. אבל בכלי שאינו כליין אפי' פחות מטפח כלומר אפילו פחות מטפח חשיב כלי להצניען בתוכו ודינן כאילו מוצנעין בכלי. וכיון דלילה אינו ראוי להניחן אין ראוי לו לאוחזן בידו כמו ביום אלא זהו כבודן בכלי וכיון שאינו כליין ואינו אלא כמניחן לשעה לא קפדינן אי לא חשויב בגופה ולית בה טפח.**

ונראה **דלפי דבריו לא קשה קושית הרשב"א דהא שעורא דטפח הוא משום חשיבות הכלי של תפילין [ולא מדיני חציצה] וא"כ כלפי בית של תפילין או עור של קמיע שזהו צורתן הראויה לא שייך טעם זה.**

שכז) אמר **אביי לא שנו אלא בכלי שהוא כליין אבל בכלי שאינו כליין אפילו פחות מטפח. והנה להלן כה: תניא בית שיש בו ס"ת או תפילין אסור לשמש בו את המטה עד שיוציאם או שיניחם כלי בתוך כלי. אמר אביי לא שנו אלא בכלי שאינו כליין אבל בכלי שהוא כליין אפילו עשרה מאני כחד מאנא דמי. ושם כו. אמר ריב"ל ס"ת צריך לעשות לו מחיצה עשרה טפחים. [ע"ש ברשב"א וברא"ש (סי' נה) דלפ"ז הא דתניא "או שיניחם כלי בתוך כלי" לא קאי אס"ת אלא אתפילין וה"ה לשאר ספרים. אמנם הרמב"ם (תפילין פ"ד הכ"ד, ס"ת פ"י ה"ז) מתיר גם בס"ת בכלי בתוך כלי ועי' בכס"מ ובב"י (יו"ד רפב) שלדעת הרמב"ם בס"ת אם איכא ביתא אחרינא יוציאו לשם ואם לא יעשה מחיצה י' טפחים ואם גם זה א"א שרי בכלי בתוך כלי. אולם בפירוש ר"ח (נדפס בש"ס וגשל) ובראבי"ה סי' עח מבואר דשני כיסויים עדיפי ממחיצה.] ומבואר שם עוד דכל זה בלית ליה ביתא אחרינא [חדר אחר. מג"א רמ טז.] אבל אי אית ליה ביתא אחרינא אין לו לשמש על סמך מחיצת עשרה אלא יוציאם לביתא אחרינא. ובתוס' שם כתבו דדוקא ספר תורה וכן בחומשים יש להחמיר כמו בס"ת אבל בשאר ספרים די בכיסוי בעלמא [מפורש ברא"ש דהיינו כלי בתוך כלי. אך פשטות לשון התוס' "כיסוי בעלמא" משמע דאף כיסוי אחד מהני. ומצינו דכן הוא דעת רב האי גאון הובא באשכול.]**

וברשב"א **כאן הקשה דאחר דמבואר בדף כה: דכליין כגופן דמי א"כ איך מהני כליין אם הוא טפח. ותירץ הרשב"א דהא דמבואר דכלי שהוא כליין אפילו עשרה מאני כחד מאנא דמי, לאו למימרא דכגופייהו הוא, אלא כחד מאנא מיהא הוי ונ"מ שאם מוסיף עליו עוד כיסוי מותר לשמש שם [וע"ש שהוכיח כן מהגמרא דף כו.] וביאור הדברים דאמנם גם בתירוץ סובר הרשב"א שהחסרון בכליין הוא משום שבטל לספר, [וכן הוא לשון רש"י כאן דכליין קרוב להיות בטל אצלן] אלא דס"ל דמ"מ אינו בטל לגמרי לספר ונחשב ככיסוי אחד. אבל למעלת ב' כיסויים שיסודם שיהיה חשיבות לכיסוי, לא מהני כלי שהוא כליין אפילו באיכא כמה כלים, דכיון שהם בטלים במקצת לספרים אין כאן את החשיבות המיוחדת שצריך בדין שני כיסויים.**

והנה **במ"ב (מ ז) הביא מהחכמת אדם (כלל קכח י) דאם עשה מראש שני כיסויים ואחד מהם עשוי כדי שיהיה כלי בתוך כלי כגון שכרך מזוזה בנייר ואח"כ הניחה בתיק שלה נחשב לשני כסויים. ובארחות רבנו ח"א כתב שהחזו"א פקפק על חידוש זה. והנה ביאור דברי החכמ"א דדין שני כסויים הוא לכבוד הספר שכיסוי אחד הוא דרכו של הספר וכשעושה כיסוי נוסף שאין דרכו להיות על הספר מראה בזה את כבוד הספר. ולפ"ז כשהכיסוי הנוסף נעשה כדי שיהיה ב' כסויים נמצא דיש כאן כיסוי שנעשה לכבוד הספר ולכן אע"פ שעתה הוא כיסויו המיוחד של הספר מ"מ התקיים בזה כבודו של הספר שיש כיסוי מיוחד כדי לכסותו.**

אמנם **לפי המבואר מהרשב"א דהחסרון במיוחד הוא משום דבטל לספר מסתברא כהחזו"א [מספר קדושת מחנה כהלכתה.]**

אולם **בשו"ת קנה בושם ח"ב יו"ד סי' צז מבאר סברת החכמ"א דכל מה שכליין בטל לספר הוא דוקא אם נעשה לצורך הספר אבל אם נעשה כדי להתיר תשה"מ אינו בטל לספר. ולפ"ז א"ש דברי החכמ"א גם להרשב"א.**

שכח) אולם **אכתי צ"ע למה שם מבואר דבעינן ב' כלים וכאן משמע דסגי בכיסוי אחד. [ולרש"י דמיירי כאן לגבי להניחם על הקרקע לא קשה.] וכן מבואר בסוגיא בשבת שם שמותר להכנס בקמיע מחופה בעור לבית הכסא וה"ה דהיה מותר עם תפילין אי לאו דיש בהן שי"ן וחזינן דדי בכלי אחד [וזה קשה גם לרש"י.] [אמנם עי' בלבוש יו"ד סי' רפב דשאני קמיע מחופה בעור ועדיף מתיק הואיל והוא תפור בתוכו. ועי' אות שכה בשם הריטב"א סברא כעי"ז דעדיף מחופה עור משאר כיסוי.]**

ונראה **דזה מתיישב לפי מה שכתב בספר התרומה וברבנו ירוחם ובטור (סי' מג ובב"י שם) דכל ההיתר כאן הוא בבית הכסא שבשדה אבל בבית הכסא שבבית אסור אלא יצניעם, וכתב המג"א דמשמע דאפילו בתוך כלי אסור. [והנה מקורו של ספר התרומה הוא ממה שאמרו בראשונה היו מניחין תפילין בחלון הסמוך לרה"ר. וכל מה שהתירו הוא מפני שהיו הולכי דרכים נוטלין אותן, אבל בבית נשאר במקומו דין "בראשונה". והנה מזה לכאורה אין ראיה אלא שלא להכניסן בבגדו ובידו, אבל אין מזה מקור שלא להכניסן בכלי. ומ"מ המג"א מדייק מלשון הטור ורבנו ירוחם שכתבו "לא יכניסם כלל" שגם בכלי אסור בבית.] ומעתה מיושב הא דדף כה: שצריך כלי בתוך כלי דהתם דמי לבית הכסא שבבית. ובאמת לגבי בית הכסא שבבית כתב המ"ב (סקכ"ד) בשם המחצית השקל שמותר בכלי בתוך כלי. [וכן הוא בתשב"ץ קטן סי' תכב.]**

ואמנם **מצינו שיטת הראבי"ה סי' קעח דגם לתשה"מ סגי בכיסוי אחד ומה דמבואר בדף כה: דבעינן כלי בתוך כלי הכונה דאם הכלי הפנימי הוא כליין לא מהני וצריך כלי נוסף שאינו כליין, אבל באמת סגי בכלי אחד שאינו כליין. ולפי דבריו ב' הסוגיות מתאימות אשה אל אחותה. אבל לפי שאר הראשונים צ"ל כדלעיל.**

שכט) ולגבי **שאר ספרים שכתוב בהם דברי תורה. המג"א (מג יד) כתב דמשמע דדמי לבית הכסא שבבית דבשלמא תפילין מונחין עליו כל היום ולא הטריחוהו להצניען כשמתפנה לצרכיו אבל שאר ספרים מקומן בבית ואין צורך להתיר הנך התירים. [וכדמשמע ממאי דאמרינן בסוף העמוד כי הוה נקיט ספרא דאגדתא הוה יהיב לן] אבל כשהם בכלי מותר להכניס ומדייק כן מלשון הרמב"ם פ"י ה"ה מהלכות ס"ת וז"ל הקמיעין שיש בהן עניינים של כתבי הקדש אין נכנסין בהן לבית הכסא אא"כ היו מחופות עור. (ה"ו) לא יאחוז אדם ס"ת בזרועו ויכנס בו לבית המרחץ או לבית הכסא או לבית הקברות אע"פ שהוא כרוך במטפחת ונתון בתוך התיק שלו. עכ"ל. ומזה מדייק המג"א דכתבי הקדש שרי במטפחת כמו קמיע. [וביאר הפמ"ג דהיינו אפילו בכיסן [דהא קמיע הוא כיסן]. משא"כ בתפילין לא התירו בבית הכסא שבבית. ומשמע דשאר ספרים מותר אפילו בבית הכסא שבבית. ובשער הציון הביא מהגר"ז שמחמיר בבית.] אבל הא"ר הביא משו"ת נ"צ דמותר רק בכלי בתוך כלי. וכן מבואר בתשב"ץ קטן סי' תכב.**

והנה **באות שכז הובאה מחלוקת ראשונים לגבי תשה"מ בשאר ספרים אם בעינן כלי בתוך כלי ושם נפסק בשו"ע (רמ ו) דבעינן כלי בתוך כלי [וכ"כ המ"ב סי' מ]. ולפ"ז יל"ע למה כאן דעת המג"א דסגי בכלי אחד. וצ"ל דתשה"מ חמור טפי מלהכניס לבית הכסא. [ולפ"ז לא קשה מה שהקשינו בתחילת אות שכז מאי שנא תשה"מ שבעינן כלי בתוך כלי מבית הכסא, דהא תשה"מ חמור טפי.]**

והנה **בדרך החיים כתב דכשם שאסור תשה"מ בפני תפילין עד שיתנם כלי בתוך כלי כך אסור להשתין בפניהם עד שיהיו כלי בתוך כלי. ובבאור הלכה (סי' מ ס"ב) תמה מנין לו שצריך כלי בתוך כלי וכתב דאין ראיה ממה שבבית הכסא שבבית צריך כלי בתוך כלי [כנראה דלא דמי משום דהכא הוא בית הכסא והתם הוי רק השתנה בפני תפילין אבל אינו בית הכסא]. ואמנם ודאי דבענין כיסוי וכמבואר בסי' שטו ס"א אבל כלי בתוך כלי מנין.**

דף כג ע"ב

של) הואיל **ושרו רבנן ננטרן. פירש רש"י שהתפילין ישמרו עליו מן המזיקין. ורבנו יונה הביא י"מ שאמר שהוא ישמור על התפילין. והרי"ף גרס לא נטרח, היינו שלא יטריח את התלמידים לשומרן.**

ועי' **באו"ש (הלכות תפילין פ"ד הי"ז) מש"כ בדבר מה שהביאה הגמרא אותו מעשה ברבי יוחנן וברב נחמן.**

שלא) ולא **ישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי. ובסוכה כו. אמר רב אשי דטעמא דאין ישנים שינת עראי בסוכה הוא גזירה שמא ירדם. ופריך אביי מדתניא ישן אדם שינת עראי בתפילין אבל לא שינת קבע, ליחוש שמא ירדם. ומשני רב יוסף בריה דרב אלאי במוסר שנתו לאחרים [אומר לחברו אם ארדם העירני] מתקיף לה רב משרשיא ערבך ערבא צריך. אלא אמר רבב"ח אמר רבי יוחנן במניח ראשו בין ברכיו. רבא אמר אין קבע לשינה פרש"י לשמאי רדם לא חישינון והא דאסור בסוכה הוא מפני שהשינת עראי עצמה אסורה ומ"מ בתפילין מותר דאינו בא לידי הפחה בשינת עראי.**

ובהמשך **הגמרא תני חדא ישן אדם בתפילין שינת עראי אבל לא שינת קבע, ותניא אידך בין קבע בין עראי ותניא אידך לא קבע ולא עראי. לא קשיא הא דנקיט ליה בידיה [פירש"י לא קבע ולא עראי שמא יפלו מידו, וכן נראה שפירש בהשגת הראב"ד תפילין פ"ד הט"ו] הא דמנחי ארישיה [פירש"י עראי מותר וקבע אסור שמא יפיח] הא דפריס סודרא עילויה [פרש"י הניחם אצל מראשותיו בין קבע בין עראי דלא נתנה תורה למלאכי השרת.]**

אמנם **הרמב"ם (תפילין פ"ד הט"ו) כתב: תפילין צריכין גוף נקי שיזהר שלא תצא ממנו רוח מלמטה כל זמן שהן עליו לפיכך אסור לישן בהם שינת קבע ולא שינת עראי אלא אם הניח עליהם סודר ולא היתה אשה עמו ישן בהן שינת עראי כיצד הוא עושה מניח ראשו בין ברכיו והוא יושב וישן. (הט"ז) היו תפילין כרוכין בידו מותר לישן בהם אפילו שינת קבע. וכתב הכס"מ דלדעת הרמב"ם אסור אפילו שינת עראי בתפילין שמא ישכח שתפילין עליו ויבוא להפיח אבל אם פרס סודר עלויהו זה יזכיר לו שתפילין עליו ומותר שינת עראי. [והדרישה מפרש באופן אחר דכל זמן שהתפילין בראשו אין זה כבוד להם שישן שינת עראי אבל אם פורס סודר בעליהן הרי חלק כבוד לקדושתן] ואם נקיט ליה בידיה אפילו קבע שרי ולא חיישינן שיפלו מידו דהא הן כרוכין. והא דאמרו בברכות כאן ובסוכה מא: דלא יאחוז תפילין בידו וישן בהם התם מיירי באחיזה בעלמא בלא כריכה. [והרמ"ך נדחק דמה שאמרו כאן ולא ישן בהם מיירי כשהם בראשו ולא כהרישא שאוחזן בידו דהא זה מותר לפי הרמב"ם, אמנם הכס"מ כתב דא"צ לדחוק בזה אלא מיירי שאינם כרוכין וכנ"ל.] והנה הראב"ד השיג על הרמב"ם שמתיר אף שינת קבע בכרוכין בידו דהא חיישינן שמא יפלו, ותירץ הכס"מ [ובב"י סי' מד] דכשהן כרוכין לא יפלו. אמנם בדרישה ופרישה מבאר דלהרמב"ם לא חיישינן כלל לנפילה.**

שלב) והנה **הכא תניא ולא ישן בהם לא שינת קבע ולא שינת עראי ופירש"י שמא יפיח בהם. והקשה הגרע"א בגליון הש"ס הא לפי מה שפירש רש"י בסוכה כו. הא דאסור שינת עראי הוא כשהן בידו ושמא יפלו ולא משום שמא יפיח שאיסור זה לא שייך כשהם בידו, ואפילו אם הוא מניחן אין זה אוסר אלא בשינת קבע. והגר"א ועוד אחרונים הגיהו ברש"י "שמא יפיל". ובאמת ברש"י סוכה מא: כתב כן להדיא וז"ל לא ישן בהם שינת קבע ולא שינת עראי, שמא יפלו מידו, והכי אוקימנא לה בהישן (דף כו.) דהא דקתני לא קבע ולא עראי בדנקיט לה בידיה. עכ"ל.**

אבל **בכפות תמרים בסוכה מא: כתב דרש"י כאן אזיל בשיטת הרמב"ם וכפי שביאר הרמ"ך הנ"ל (אות שלא) דהא דתניא ולא בתפילין מיירי בתפילין שבראשו והאיסור שמא יפיח כל עוד לא פירס סודרא עלייהו וכשיטת הרמב"ם. [אמנם לפירוש הדרישה שאין איסור משום הפחה א"א לפרש כן.]**

ובראשונים **כאן [רבנו יונה ורא"ש ורא"ה] כתבו כפי שיטת רש"י בסוכה דבתפילין שבראשו מותר שינת קבע והכא מיירי בתפילין שבידו ושמא יפלו.**

והנה **הטור (סי' מד) כתב דלדעת הרא"ש אסור בתפילין שבידו ולהרמב"ם מותר. והקשה הדרישה הא לפי מה שכתב הב"י דכל מה שלא חשש הרמב"ם לנפילה הוא בכרוכין בידו א"כ מנין שיש מחלוקת בין הרא"ש לרמב"ם והרי הרא"ש שאוסר אפילו עראי מיירי באינן כרוכין והרמב"ם שמתיר אפילו קבע מיירי בכרוכין שלא יפלו. [וכן הקשה בכפות תמרים סוכה מא:]. ולכן כתב הדרישה דהרמב"ם לא חייש כלל לנפילה אפילו באינן כרוכין ומה שכתב הרמב"ם כרוכין היינו ברצועותיהן שמראה בדעתו שאינו רוצה להניחן עוד שאז אינן בקדושתן ולכן לא חיישינן שיפיח בהם. ובשו"ע (מד א) העתיק לשון הרמב"ם [אך מסיים דאם אוחזן בידו ואינם כרוכין אסור שמא יפלו. וכתב הגר"א שזה ע"פ הב"י שמתרץ סוגיתנו שאסרו בעודן בידו] אבל הגר"א כתב דכל הפוסקים ס"ל כרש"י וכן הר"י והטור.**

והנה **הרמ"א שם כתב דאם הן בנרתיקן שרי בכל ענין [היינו אפילו באינן כרוכין] המקור הוא מבעל העיטור שהובא בב"י והעיר המג"א דבעל העיטור מתיר רק להפיח אבל לא מיירי לענין לישון בהם דאיכא חשש נפילה. והגר"א ציין לרש"י בעמוד א' שמתיר להניחן בארץ ע"י כליין טפח, וכתב דלפ"ז גם ההיתר של הרמ"א הוא כשהוא טפח [דהא מיירי בכליין המיוחד] והעתיקו המ"ב (סק"ח). ועדיין יש בזה חידוש דעד כאן לא התיר רש"י אלא להניחן בארץ אבל כאן החשש הוא שיפלו לארץ וזה חמיר טפי. [דהא להניחן על הארץ בכליין טפח מתיר רש"י לכתחילה ואילו בתפילין שנפלו בכלי טפח כתב המ"ב סי' מ סק"ג בשם א"ר דאם נפלו בנרתיקן יתן פרוטה לצדקה.] ונראה שהמ"ב בסי' מד הרגיש בזה וכתב דאפילו אם יפלו על הארץ "אין חשש כל כך".**

שלג) ובעיקר **הא דמותר לישן בהם שינת עראי הקשו הראשונים הא תפילין אסורין בהיסח הדעת. וכתב רבנו יונה דמתוך דברי רבינו משה ז"ל למדנו תירוץ לזה. דודאי היסח הדעת לא הוי אלא כשעומד בקלות ראש ובשחוק, אבל כשעומד ביראה ומתעסק בצרכיו אע"פ שעוסק באומנותו וצרכיו ואין דעתו עליהם ממש לא נקרא זה היסח הדעת, דאי לאו הכי היאך יוכל האדם להניח תפילין כל היום. הכא נמי כשמתנמנם ליכא היסח הדעת דאדרבה באותה שעה עומד יותר דרך מורא ושוכח הבלי העולם ולפיכך מותר לישון בהם שינת עראי. [והעתיקו הרא"ש סי' כז.]**

[מה **שכתב דברמב"ם מבואר דהאיסור היסח הדעת הוא רק קלות ראש. כתב במשכנות יעקב סי' מט דהגם דמלשון הרמב"ם (פ"ד מתפילין הי"ד) "חייב אדם למשמש בתפיליו כל זמן שהן עליו שלא יסיח דעתו מהן אפילו רגע אחד" לכאורה משמע דכל היסח הדעת אסור אף בלא קלות ראש. אבל מלשון הרמב"ם (שם הכ"ה) "קדושת תפילין קדושה גדולה היא שכל זמן שתפילין על ראשו של אדם ועל זרועו הוא עניו וירא ואינו נמשך בשחוק ובשיחה בטילה ואינו מהרהר במחשבות רעות אלא מפנה לבו לדברי האמת והצדק" מזה הוציאו הראשונים דבריהם.]**

אולם **השאג"א (סי' לט) כתב דמדברי הרמב"ם (פ"ד הי"ג) שכתב שמצטער ומי שאין דעתו מיושבת עליו פטור מתפילין משום שאסור להסיח דעת מתפילין, מוכח דאיסור היסח הדעת הוא אפילו בלא שחוק וקלות ראש. ולכן תירץ קושית הראשונים דהא דמותר שינת עראי משום דאיסור היסח הדעת הוא רק אם מסיח דעת יותר משעור הילוך מאה אמה [שלא נתנה תורה למלאכי השרת] ולכן שינת עראי שהיא פחות ממאה אמה מותרת. [בארצות החיים (כח א) העיר מלשון הרמב"ם דלעיל "שלא יסיח דעתו מהן אפילו רגע אחד" משמע אף פחות מהילוך מאה אמה.]**

ובעיקר **קושית השאג"א עי' מש"כ בתפארת ישראל ידים פ"ב יכין אות לה [דאין איסור היסח הדעת משום עצם הסחת הדעת אלא שמא עי"ז יעשה מה שאסור לעשות עם התפילין כגון להיכנס לבית הכסאויש לחוש לכך גם בשעת בכי ומספד] והמהר"ם בנעט על המרדכי כתב דכשמסיח דעת בלא קלות ראש אמנם אין בזה איסור אבל גם אינו מקיים מצות תפילין ולמה יניח חנם. ובעמק ברכה תפילין ה כתב דעיקר האיסור בהיסח הדעת הוא מה שאינו עומד ביראה וגם המתאבל אינו ביראה. אבל מתנמנם הוא במצב של יראה. [ועי' בפרי יצחק (ח"א סי' ה) מה שכתב עוד בזה.]**

שלד) אמר **שמואל סכין ומעות וקערה וככר הרי אלו כיוצא בהן. כתב רבנו יונה: פירש"י ז"ל דסכין בידו אסור להתפלל מפני שנותן לבו על הסכין שלא יפול מידו ויזיקהו ואינו יכול לכוין בתפלתו וכן קערה עם אוכלין מתירא שמא תפול ויפסדו האוכלין וטרוד לשמרה וכן הככר שמא יפול ויטנף וכן המעות שמא יתפזרו [והוסיף במגן גבורים דאפילו הן צרורין שלא יתפזרו מ"מ מטריד שמא יאבדו] וכן כל כיוצא בזה. אבל שאר דברים שאין בהם הפסד אם יפלו מידו מותר להתפלל בעודן בידו [וע"ש מה שביאר בהא דמבעיא לן בסוכה מא: אם מותר להחזיק לולב בידו.]**

ואית **דמפרשי דמאי דנקט סכין וקערה וככר ומעות לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט והוא הדין שאין לו ליטול בידו שום דבר בשעת התפלה אלא לולב בלבד שהתירו משום חבוב מצוה ולא ימעט בזה כונת התפלה ולפי זה הפירוש צריך ליזהר שלא יקח אדם שום דבר בידו בשעה שיתפלל. עכ"ל.**

[ובמג"א **(סק"א) פסק כרש"י ששאר דברים מותר, אבל הט"ז (סק"ב) הביא ראיה לאית דמפרשי מדאמרינן הנושא משא על כתפווהגיע זמן תפלה פחות מד' קבין מפשילו לאחוריו ומתפלל. ד' קבין מניחו ע"ג קרקע ומתפלל אלמא אסור להתפלל כשמשא עליו מלפניו. וביאר הפמ"ג בטעם שיטה זו דאין דרך לעמוד בפני הגדולים ומשא בידו. והמ"ב (סק"ה) הביא ב' השיטות.]**

והב"ח **(סי' צו) כתב: ועוד נראה לי דשלשה חילוקים בדבר. כל הני דאיכא טירדא דבזיון כתבי הקודש אי נמי היזק בגופו או הפסד ממון אסור לתופסן בידו ואם תפסן צריך לחזור ולהתפלל. ולולב דמצוה הוא ולא טריד מותר מותר לכתחילה. ושאר דברים דליכא מצוה ולא טריד לכתחילה לא יאחזנו בידו ובדיעבד יצא ואין צריך לחזור ולהתפלל.**

אמנם **הט"ז סק"א כתב דתמוה מאד מש"כ הב"ח שאפילו בדיעבד לא יצא דהא יכול לכוין באבות גם כשהחפצים בידו ורק לכתחילה אמרו שלא יקרא שמא תטרד דעתו אבל אם יודע שכיון אין מעכב בדיעבד. והפר"ח חלק ג"כ כנ"ל והוסיף דהא אפילו לא כיון באבות אין חוזר ומתפלל כמו שכתב הרמ"א סי' קא ס"א דאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוין. [אך בשער הציון (סק"ב) כתב דבהחזיק בידו ולא כיון באבות יחזור. דכל מה דמבואר בסי' קא שבזמננו אין חוזרין היינו משום שמהיכי תיתי שבפעם השניה יכוין יותר מבראשונה אבל כאן יש לתלות שבלא החפצים שבידו יכוין.]**

שלה) וכתב **הט"ז דלכאורה יש להבין במנהג העולם שמחזיק הש"ץ בידו ספר תורה ואומר יקום פורקן ושאר דברים וזה דלא כדברי הגמרא כאן. ואע"פ שיש לחלק בין תפלת י"ח דבעי כוונה טפי מ"מ אנו רואין שעושין כן לכבוד התפלות הללו ולפי חז"ל אין זה כבוד אלא מראה שאינו מכוין בהם. וביאר הט"ז דכיון דיקום פורקן הוא תפלה על לומדי התורה לכן כשמחזיק ס"ת בידו הוי כמו לולב בזמנו.**

עוד **סברא כתב הט"ז די"ל שכל האיסור להחזיק ס"ת בתפלה הוא רק כשמחזיקו לשומרו שזה יטריד דעתו. אבל כשמחזיקו כדי שיהיה מורא שמים עליו ואימת התורה מותר. אבל מ"מ אין להקל בזה בתפלת י"ח כיון שלא נמצא מפורש להיתר.**

והנה **גבי ברכת החודש שנוהגין להחזיק הס"ת לא שייכא סברת הט"ז הראשונה. אמנם כתב במחצית השקל דגבי שאר תפלות שאין צריכין כוונה כ"כ אפשר לסמוך על סברת הט"ז השניה שכיון שבא הס"ת לאימה ויראת שמים מותר להחזיקו.**

והנה **הפמ"ג כתב דגם פסוד"ז אין לומר עם הדברים הנ"ל [ועי' לעיל מש"כ בשם הט"ז גבי יקום פורקן ולכאורה דבריו דביקום פורקן שאין זה תפלת י"ח אין איסור להחזיק וצ"ע.]**

ועי' **בפמ"ג [הובא במ"ב] שהסתפק אם מתיירא מפני גנבים וכדומה אם התירו לו להתפלל עמם.**

שלו) ולענין **מחזורים וסדורים, הנה בנמוק"י כתב דאסור לאחזם בתפלה ושאני לולב שהוא מצות היום. אבל הב"י (סי' צו) הביא מדברי תרוה"ד דמותר דכיון שהוא לצורך התפלה דמי ללולב שאין משאו כבד עליו ולא טריד. וע"ע ברבנו יונה (טו: בדפי הרי"ף) שדן אם מותר ליטול סדור תפלה בידו או דדמי לטלית שמבואר שם שלא יתעטף בה באמצע התפלה שלא יקח שום דבר בידו בשעת התפלה. ומסיק ואפשר שבתפלות כיון שהם לצורך התפלה אם הכינם מתחילה במקום שידוע אצלו שיהיו מוכנים מותר. [ואמנם הנדון של רבנו יונה הוא להתירא אפילו לאחר שהתחיל להתפלל אבל מדבריו נשמע דלטלן קודם התפלה ולהחזיקן כל זמן התפלה פשיטא דמותר.] וע"ע בריטב"א סוכה מא: שכתב דבסידור תפלה ודאי ליכא למיחש [ומשמע דהתירו פשוט יותר מלולב.]**

וכתב **הט"ז (סק"ג) דמאחר ולא הותר ליטול סידור באמצע התפלה אא"כ הוא במקום מיוחד שהוכן מראש, לכן יש להיזהר למי שמתפלל מתוך הסידור שירשום תחילה כל המקומות שצריך להתפלל באותה תפלה ולא יחפש אחריהם בשעה שמתפלל כי יפסיק עי"ז ולא יכוין יפה.**

שלח) בהמבואר **בסוכה מא: דמותר להחזיק לולב בתפלתו דמצוה היא ולא טריד ביה. פירש רש"י כי מתוך חביבות של מצוה שנטלו לצאת בו לא טריד. והריטב"א כתב: ולא ירדנו לסוף דעתו דודאי כ"ש שמתוך חביבות המצוה יתן לב בלולב שלא יפול ולא יכוין בתפלתו. ויש לפרש דטרדה דלולב כיון דמצות שעתא היא והיא חביבה אע"פ שמפנה לבו עליה קצת אינו מפנה לבו לכטלה ואין זה מתעכב בתפלתו כדי למנוע ממנו חיבוב המצוה כי אפשר שחיבוב מצוה זה יתננו ויזכירנו לכוין לבו בתפלתו יותר ואפשר שלזה כיון רש"י בפירושו כנ"ל.**

שלט) דברים **שהתרתי לך כאן אסרתי לך כאן ומוקי לה במשתין דשרי בבית הכסא קבוע ואסור בעראי. והטעם משום דבעראי איכא ניצוצות ויקנחן ביד שהתפילין בה [דמצוה לשפשף כדאיתא ביומא ל. והוי בזיון לתפילין, כן משמע ברש"י וכן הוא ברא"ה "ואין זה כבודן של תפילין שיקנח בידו ובידו תפילין". ובתוס' בע"א משמע דהחשש שישפשף בתפילין עצמם. ועי' להלן באות זו ובאות שמ נ"מ בין סברות אלו] אבל בקבוע ליכא ניצוצות, ובפשטות משום דבקבוע יוצא לגדולים ולא לקטנים. והקשו רבנו יונה והרא"ש הא אי אפשר לגדולים בלא קטנים. ותירצו דבבית הכסא קבוע כיון שיושב אין ניצוצות (עי' להלן מ.) והרא"ה והריטב"א תירצו דאיכא רק פורתא ניצוצות ולא גזור ע"ז. ורבנו יונה הביא בשם רב האי גאון שבית הכסא שלהם היה במדרון ולכן לא היה שם ניצוצות. [וכתב הרמ"א סי' מג דלפי תירוץ הרא"ש אין עיקר הדבר תלוי בבית הכסא אם הוא עראי או קבע, אלא תלוי אם הוא עומד או יושב. עוד כתב דבמשתין בעפר תיחוח דאין ניצוצות ג"כ מותר.]**

והקשה **הב"י (סי' מג) דגם באופן שאין חשש ניצוצות מ"מ איכא למיחש שיקנח הצואה ביד שבה התפילין וכבר הקשה כן בתוס' הרא"ש והניח בצ"ע. ותירץ הב"י בשם הנמוק"י הלכות תפילין והמגדל עוז, דלכן אמרו בע"א דנוטל התפילין בימינו ואילו הקנוח דינו שיעשה בשמאל [ונתבאר באות שכב] משא"כ ניצוצות מותר לשפשפן בכל יד שירצה ולכן חיישינן שישפשף ביד שהתפילין בה.**

וכתבו **התוס' בע"א דמיירי כאן במחזיק בידו אבל אם הם בראשו הדין להיפך דבבית הכסא עראי מותר ואין חשש שישפשף כיון דאין התפילין בידיו. [אבל בבית הכסא קבוע אסור שמא יבוא לעשות צרכיו כדעת רבא בע"א.**]

והנה **הפמ"ג (א"א ג) כתב דכל התירא דהשתנה בתפילין שבראשו בבית הכסא עראי הוא דוקא בתפילין של ראש, אבל בתפילין של יד אסור אף כשהן מונחין על ידו דסוף סוף ישפשף בהם. אמנם הבאור הלכה (ס"א) הביא שמפורש בספר התרומה דאף בכה"ג שרי. [וציינו שכן הוא גם בפסקי הרי"ד ובמאירי] ולכן כתב דיסיר הכריכות מעל כף ידו שלא יבוא לשפשף בהן. ולענ"ד זה תליא אם החשש שישפשף בתפילין עצמם, או שזהו גנאי בעצם מה שמשפשף ביד שיש בה תפילין, דלצד השני כ"ש אם מניח באותה יד תפילין, ולא מהני מה שיסיר הכריכות מעל כף ידו ודוק. ולפ"ז י"ל שספר התרומה לשיטתו אות שמ דהחשש הוא שישפשף בתפילין עצמם ולכן מתיר במניח תפילין של יד ומסיר הכריכות מעל כף ידו. אבל להסוברים דהאיסור משום הבזיון שמשפשף ביד שבה התפילין י"ל דאסור. ונתיישבו דברי הפמ"ג מהשגת הבאור הלכה. אמנם לשון הפמ"ג "וישפשף ברצועות הכרוכים" משמע שלמד דהוא משום שפשפוף בתפילין עצמם ודלא כמש"כ.**

אמנם **הרמב"ם (פ"ד מתפילין הי"ח) אוסר אף בבית הכסא עראי כשהן בראשו וכמו שנתבאר באות שיח. והטעם או משום שמא יפיח או שמא יעשה צרכיו הגדולים אף שהוא עראי כמו שנתבאר שם. והובאו ב' הדעות בסי' מג ס"א.**

שמ) והנה **הב"י (סי' מג) הביא בשם ספר התרומה דכל האיסור דוקא אם מחזיק התפילין בידו אבל בחיקו אם חגור חגורו או בבגדו ובידו פשיטא דשרי בין להשתין ובין לפנות דהא ליכא למיחש לנצוצות. ע"כ. ולכאורה לפ"ז לא נאמר שלא להכנס בתפילין אלא למאן דמתיר להכנס בבית הכסא קבוע בידו בלי בגדו אבל לר"ע דאוחזן בידו ובבגדו א"כ כה"ג מותר גם בבית הכסא עראי.**

והנה **הרמב"ם פסק דבבית הכסא קבוע גוללן בבגדו ואח"כ כתב דבבית הכסא עראי אסור ולכאורה חולק על ספר התרומה. והיה נראה שזה תלוי בסברות שבאות שלט דאם החשש שמא ישפשף בתפילין עצמם הכא ליכא למיחש לזה שהרי התפילין בבגדו. אבל אם נימא דהבזיון הוא עצם מה שמשפשף ביד שמחזיק בה תפילין ישנו לחשש זה אף כשהם בבגדו.**

אמנם **בשו"ע (מג א) כתב "אבל אם אוחזן בידו אסור להשתין בהן מעומד אפילו אם תופס אותן בבגדו מפני שצריך לשפשף בידו ניצוצות שברגליו". ובסעיף ד כתב דברי ספר התרומה שאם הם בבגדו בידו מותר להשתין בהם, והדברים סותרים זא"ז. ותירץ המג"א (סק"ח) דהתירו של ספר התרומה דוקא כשקשורין בבגדו שאף אם ישפשף לא יפלו התפילין [ולפ"ז נמצא דמה שאסר בס"א אינו מהסברא שכתבנו לעיל אלא מחשש שיפלו.] והט"ז פירש דברי ספר התרומה באופן אחר ע"ש. ולפי דבריו אם הם בידו אסור אף שהם כרוכין בבגד ונראה דהסברא כדלעיל משום בזיון התפילין שמשפשף ביד שמחזיק בה התפילין.**

אכן **בביאור הגר"א (ס"ד) כתב דספר התרומה פליג על השיטה הראשונה ומתיר כשהם בבגדו וכתב דכל קושית הגמרא מהק"ו הוא לדברי ב"ה שמתירין להכנס בבית הכסא קבוע עם התפילין בלא בגד ולכן הוקשה למה בבית הכסא עראי אסור. אבל לר"ע מותר בקבוע רק בבגדו ובעראי שאסור היינו בלא בגדו. [וסברות המחלוקת יל"פ כדלעיל דפליגי בעיקר טעם החשש שישפשף, אם הוא מפני הבזיון בעצם השפשוף ביד שיש בה תפילין או מפני החשש שמא ישפשף בתפילין עצמם.]**

שמא) בשיעור **גילוי בגדיו כשעושה צרכיו כתב רש"י דבאיש מלפניו טפחיים ומאחריו טפח. וכתב הפמ"ג דלפ"ז אם עושה קטנים יגלה לפניו טפחיים ומאחריו ולא כלום. וכתב השער הציון סק"י דאם יש לו מכנסיים לא יגלה לפניו כי אם מה שצריך. והלכה כדעה זו.**

ויש **ראשונים שהובאו בב"י (סי' ג) שגורסים שלפניו טפח ולאחריו טפחיים. וכתב הב"י שהוא ט"ס אבל הב"ח מקיים גירסא זו דמלפניו רואה מה שעושה וסגי בטפח משא"כ מאחוריו, ואשה דלפניה אין צריכה להשגיח נותנת דעתה על אחוריה וסגי גם לאחוריה בטפח ע"ש. ומשמע בפמ"ג דלפ"ז באיש העושה קטנים בלבד סגי בטפח לפניו.**

אבל **בעל המאור וההשלמה גורסים ע"פ הירושלמי שבאשה הוא שנאמר החילוק לפניה טפחיים ואחריה טפח אבל איש לפניו ולא כלום שיכול לכוף לאחוריו ולהטיל מימיו בלא לגלות בגדיו.**

דף כג ע"ב

שמב) ת"ר **הרוצה להכנס לסעודת קבע מהלך עשרה פעמים ד"א וכו'. ברש"י כתב דגנאי הוא לו לצאת באמצע הסעודה ולכן עושה עצה זו. ובריטב"א כתב דהוא דרך ארץ וגם דרך רפואה הוא שכל האוכל כשהוא נצרך לנקביו דומה כתנור שהסיקוהו על גבי אפרו (שבת מא.). ובמג"א סי' קנז כתב שבזהר פרשת תרומה מבואר טעם שצריך לפנות לנקביו לפני הסעודה ע"פ הסוד.**

שמג) אמר **רבי יצחק הנכנס לסעודת קבע חולץ תפיליו ונכנס [ופירש"י שמא ישתכר ויתגנה בתפיליו]. כתב הב"י סוף סי' מ דמשמע דלאכילת עראי אין צריך לחלוץ את תפיליו. והכי איתא להדיא בירושלמי וכ"כ הרמב"ם (פ"ד מתפילין הט"ז). [ומשמע בגר"א סוף סי' מ -שציין לרש"י- דהיינו טעמא משום שבאכילת עראי אין חשש שכרות.]**

וכתב **המ"ב בשם מטה יהודה ששיעור אכילת עראי הוא כשיעור אכילת עראי דסוכה והיינו כביצה פת, ולענין פירות ושתיית מים או יין מבואר גבי סוכה דהוי עראי. ועי' סי' תרלט פרטי דינים בענין אכילת עראי. ולגבי פת הבאה בכסנין הביא המ"ב סי' תרלט שנחלקו הפוסקים באוכל יותר מכביצה ולא קבע ע"ז סעודבה אם הוי אכילת קבע.**

ובמ"ב **(מ יט) הביא בשם שלחן שלמה שנסתפק דאפשר שרק מי שמניח תפילין כל היום מותר בהם באכילת עראי אבל מי שמניח רק בשעת ק"ש ותפלה לא יאכל בהם אף אכילת עראי. [והיינו שמה שהתירו אכילת עראי הוא רק מפני שלא הטריחו לחולצן באכילתו אבל מי שבין כך אינו מניחן כל היום יכול לאכול כאשר יחלוץ.] ובדינים והנהגות הביא מהחזו"א שהיקל בזה.**

אכן **המאירי כתב "הא כל זמן שהן מונחין בראשו אפילו אכילת עראי אסורה לו" [ונראה דלדבריו מה דאיתא כאן "הנכנס לסעודת קבע" הינו דאז צריך לחלוץ כבר כשנכנס שמא ישתכר וגם בתוך הסעודה אסור להניח עד זמן ברכה שמא ישתכר, אבל בזמן האכילה עצמה אסור אפילו עראי.]**

ובטעמא **דאסור אכילת עראי י"ל דהוא מפני דהוי היסח הדעת [ועי' בנמוק"י שמתיר אכילת עראי וכתב דלא הוי היסח הדעת אלא בעוסק בדברים בטלים משא"כ אכילה אינה דברים בטלים. ועי' אות שלג גבי שנת עראי מש"כ הראשונים בגדרי היסח הדעת ולדבריהם אכילה אינה היסח הדעת.] וי"ל עוד דאינו כבוד תפילין שבעודן בראשו יעסוק בצרכי גופו.**

שדמ) ורבי **חייא בר אבא אמר מניחן על שולחנו וכן הדור לו [כדי שיהיו מזומנים לו מיד להניחם] ואמר רנב"י עד זמן ברכה. והנה הרמב"ם (פ"ד הט"ז) כתב דמניחן אחר שנטל מים אחרונים וכתב הבה"ל דמסתמא טעמו כדי שלא יניחם בידים מזוהמות. והאחרונים לא הביאו דבריו וכתב הבאוה"ל דטעמם משום דאנן פסקינן שאפילו דבור בעלמא אסור בין מים אחרונים לבהמ"ז וכ"ש להניח תפילין. ובמאירי כתב כאן שאע"פ שאמרו תיכף לנטילת ידים ברכה חיבת המצוה מכשרת ואין זה הפסק. אמנם הבעל העיטור כתב להניחם קודם מים אחרונים.**

ועי' **בבאור הלכה שדן אם לברך על התפילין כשחוזר ומניחן [הספק הוא למאן דס"ל דאין חוזר ומברך אלא כשנכנס לבית הכסא שאסור להניח שם תפילין ואדחי ממצוה, אם סעודה שגם אסור להניח בה תפילין משום גזירה שמא ישתכר דמי לנכנס לבית הכסא. וכנראה הצד לחלק משום דהתם מדין התפילין הוא שאסור אבל כאן עצם האכילה מותרת ורק איכא גזירה שמא ישתכר ואולי אין נקרא דחוי.]**

שמה) האי **סודרא דתפילין וכו' ומבואר דדעת רב חסדא דרק אם צר ביה וגם אזמניה אז אסור וכן פסקו הפוסקים. והנה הב"י סי' מב כתב דמשמע דאי צר ביה חדא זימנא אדעתא למיצר ביה לעולם היינו אזמניה וצר ביה [והיינו דבבת אחת חל ההזמנה עם המעשה.] ובלבוש (מב ג) כתב "אם אזמניה למיצר ביה תפילין לעולם וצר ביה תפילין חדא זימנא אדעתא דהכי אסור למיצר ביה זוזי". וכתב עלה במלבוש יו"ט: הוסיף וגרע, [פי' במה שכתב "אדעתא דהכי"] דכי צר ביה אדעתא דהכי למיצר ביה לעולם לא צריך הזמנה וכן כתב הוא עצמו גבי קבר ביו"ד ריש סי' שסד.**

ובא"ר **(שם) מתרץ שאין כונת הלבוש שצר על דעת ליחד לעולם, אלא מה שכתב הלבוש "אדעתא דהכי" הכונה שלא חזר בו מההזמנה עד שצר ביה וכשצר היה באמת בסתמא ואפ"ה נאסר.**

ואם **אזמניה ואח"כ צר ביה אפילו דרך עראי נאסר כדמוכח בנמוק"י פרק נגמר הדין, כ"כ הא"ר.**

והנה **הפמ"ג דרך החיים כתבו דאם פירש בשעת ההנחה דהוא על מנת לפנותו שרי להשתמש בו חול אח"כ וכתב בשער הציון (מב יד) דלכאורה הא"ר הנ"ל פליג ויש לדחות עכ"ד. [אולי הכונה שאם צר על דעת לפנותו הוי כמבטל את ההזמנה משא"כ מצר ביה עראי אין גילוי דעת כנגד ההזמנה.]**

שמו) עוד **מבואר בא"ר (סי' מב) בשם שו"ת חוות יאיר דמה דבעינן יחוד מפורש לעולם הוא דוקא בסודר שמוכן להשתמש בו דבר חול אבל אם עשה כיס להניח תפילין הוי הזמנה בלי דבורו ואין צריך לחשוב במחשבה לעולם. ובמ"ב (מב יב) כתב דמדברי הגר"א משמע [מדכתב מקור לדין שצריך לעולם ממש"כ הרמ"א דמועיל תנאי שלא יאסר] דגם בסודר סתמו הוי כלעולם.**

ובבאור **הלכה ד"ה לעולם הקשה על הא"ר א"כ למה אמרו כאן "הא דלא אזמניה" [לכאורה כונתו דאפילו אם אזמניה אינו נאסר אא"כ הזמינו לעולם] וכתב דיש לדחות. [אולי כונתו דאם לא יחד לעוולם נמי מקרי לא אזמניה וזה כלול באוקימתת הגמרא.]**

שמז) כתב **רש"י דגם בסודר שלא נאסר לא יצור עם המעות ממש אלא שני קשרים זה אצל זה. וכ"כ רבנו יונה להלן (טו: בדפי הרי"ף) "ובודאי אינו ר"ל ביחד אלא זה בפני עצמו וזה בפני עצמו ומפני שזה הלבוש היה מנהגם לעשות בו כיסים סביב הצואר משו"ה אמר שצורר המעות בכיס אחד ותפילין בכיס אחר". ועי' נמוק"י כאן שהטעם מפני בזיון התפילין. וכן כתב הנמוק"י בפרק נגמר הדין דכל מה שמותר להניח מעות היינו כשנטל התפילין אבל כל זמן שהם שם אסור. והובא במ"ב מב כו.**

ובבאור **הלכה שם תמה על הגר"ז שכתב דמותר למיצר זוזי עם תפילין יחד ולא הביא דברי רש"י. [אך עי' באות שמח בשם התהלה לדוד פי' אחר ברש"י] וכתב ליישב דהנה יש להקשות על הנמוק"י למה לא תירצו כאן הרומיא בין הברייתות דהא דתניא לא יצור עם המעות היינו בב"א ממש. ובע"כ שאין זה איסור גמור אלא רק שאין זה מדרך הכבוד. ואפשר שזה טעם הגר"ז שהשמיטו.**

והנה **בבאור הלכה דקדק מלשון השו"ע יו"ד שסד א דאם נתן המת בקבר על דעת לפנותו ולא הזמינו מתחילה מותר לאחר שפינהו. ומשמע דבעוד המת בקבר אסור. וא"כ לכאורה ה"ה תפילין [דמדמי להו הש"ס שם בדיני הזמנה] כל זמן שהתפילין בסודר אסור להשתמש בסודר מדינא וא"כ מדוע השו"ע כאן כתב דמותר למצר ביה זוזי וע"ש מה שצדד בזה והניח בצ"ע.**

וצריך **להוסיף דבאמת ב' ענינים הם דמה שאסר רש"י אינו מחמת שבשעה שהתפילין בכיס הכיס עצמו אסור דא"כ גם בשני קשרים זה אצל זה יהיה אסור אלא הענין מחמת התפילין שלא יהיו התפילין כאחד עם זוזי. ומה שמבואר ביו"ד שכל זמן שהמת בקבר הקבר אסור בהנאה הוא דין אחר דהקבר עצמו אסור ורק דהקשה הבאור הלכה שגם דין זה יהא נוהג בתפילין.**

שמח) כתב **הבאור הלכה (מב ס"ג ד"ה תפילין) דאפילו אם בפעם ראשונה צר ביה תפילין יחד עם מעות אעפ"כ חלה הקדושה מאחר שהזמינו מתחילה לתפילין. וממילא דאסור לצרור אותם ביחד אם לא שיחזור בו מההזמנה דאתי דבור ומבטל דבור. וראיה מסוגיתנו דתניא אידך לא יצור ומשמע דהיינו לא יצור יחד דומיא דברייתא ראשונה. ואין לומר דברייתא איירי דוקא שצר מתחילה את התפלין דא"כ אמאי משני דברייתא ראשונה בדלא אזמניה יתרץ דמיירי בדאזמניה ומ"מ מותרת משום שצרר יחד. [לכאורה י"ל דהגמרא באה ליישב גם לאביי דהזמנה מילתא ולדבריו א"א להעמיד ההיתר כן דודאי שאסור בכה"ג מחמת ההזמנה לחודה. וכן משמעות רש"י דתירוץ הגמרא משום ההזמנה ולא משום דצר ביה.]**

ובתהלה **לדוד כתב דאם הניח המעות עם התפילין לא נאסר וכתב דלכן העמיד רש"י שלא צר המעות ביחד עם התפילין אלא כל אחד בקשר אחר דאם הם בקשר אחד הוי כלא צר ביה. [אמנם לכאורה רש"י פירש כן עוד בתחילה לפני שהעמידו באזמניה וצ"ע.]**

דף כג ע"ב

שמט) בעי **מיניה רב יוסף בריה דרב נחוניא מרב יהודה מהו שיניח אדם תפילין תחת מראשותיו. אמר ליה הכי אמר שמואל מותר ואפילו אשתו עמו. והנה כשאשתו עמו מותר רק בכלי בתוך כלי כמבואר להלן כה: וא"כ גם כאן מיירי בכלי בתוך כלי. ואמנם באין אשתו עמו כאשר מניחן תחת מראשותיו [שלא כנגד ראשו] מותר אף בכלי אחד וסגי לזה בכר עצמו כמו שהוכיחו התוס' כד. ד"ה והא ורבנו יונה. ומזה מוכח דתחת מרגלותיו אסור אפילו בכלי בתוך כלי. דהרי מאי דשרינן תחת מראשותיו אסרינן תחת מרגלותיו.**

ובהא **דאמרינן תחת מרגלותיו לא מבעיא לן משום דנוהג בהן מנהג בזיון, כתב רבנו יונה דלענין להניחן כנגד צדו נראה דאזלינן לחומרא ודיינינן ליה כתחת מרגלותיו מפני שפעמים מתהפך במטה וישכב עליהן. [לכאורה נראה דהא דאסור תחת מרגלותיו הוא אפילו אם אינו שוכב עליהן דאם שוכב עליהן אפילו כנגד ראשו אסור כמבואר להלן –ושו"ר שכן הוא בב"ח סי' מ-, והנידון בכנגד צדו הוא באינו שוכב עליהן אלא דחשש רבנו יונה שיתהפך עליהן. ולכאורה לפ"ז אין טעם האיסור דומה לכנגד מרגלותיו וצ"ע מה שכתב רבנו יונה דדיינינן לה כתחת מרגלותיו והרי טעם האיסור שונה. עוד קשה למה בכנגד מראשותיו לא חיישינן שיתהפך ויהיו התפילין תחת ראשו [דמבואר לקמן שזה אסור] ואולי מותר רק ממעל לראשו ולא מצד ראשו. ושו"ר ביד אפרים על הט"ז סק"ב שמפרש דמניחן בכיסן ומפיק מורשא לבר היינו שרק הכובע תחת הכר אבל מורשיהון מחוץ לכר ועל מקום שמחוץ לכר מסתמא לא יתהפך. שו"ר דבעיקר הקושיא עמד הבאור הלכה (מ ה) והביא סוגית הגמרא בתמיד כז. ע"ש.**

שנ) ובשערי **תשובה סק"ה הביא מאהל יעקב סי' א בספסלים של ביהכ"נ שיש העושים במקום המיוחד לישיבתם תחת הספסל תיבה קטנה להצניע שם הטלית והתפילין שלהם ויושבין על הספסל ויש שאין בהם חלל גובה טפח בינם לבין התפילין המונחים שם, וכתב לאסור. ושם בתשובה שאח"ז כתב צד היתר די"ל דהא דתחת מרגלותיו אסור, וה"ה לישב עליהם, היינו היכא דליכא גובה וחלל כלל בינם לבין היושב או למרגלותיו משום שהוא מהדקם ברגליו או בכובד משאו והוי בזיון. [א"ה לכאורה תחת מרגלותיו מיירי שאינו מהדק ברגליו שזה אסור גם תחת ראשו וכמו שנתבאר באות שנו וצ"ע.] וסיים האהל יעקב דיש להתיר מסברת "למינטרינהו עדיף" ומסיים השערי תשובה דמ"מ יש להחמיר בגובה טפח כמו דמייתי התם פלוגתא בירושלמי לענין ס"ת. [ובערוך השלחן כתב להחמיר ג"ט] ובעל נפש יש לו להחמיר גם בגובה טפח כי תפילין יש להזהר בקדושתן מאוד.**

ובט"ז **(יו"ד רפב ד) הביא שבשו"ת הרמ"א למד לאסור לישב על תיבה שיש ספרים בתוכה מהדין שאסור לישב על מטה שס"ת עליה. וכתב אח"כ מיהו יש לדקדק דדילמא הואיל והן נתונין בתיבה הרי הם ברשות בפני עצמן וכמופסקין דמי, מיהו אין לחלק בזה דהא אמרינן פרק מי שמתו לגבי תפילין אפילו הניחן כלי בתוך כלי אסור לשומן תחת מראשותיו ולא אמרינן דהכלי מפסיק וה"ה לישב עליהם. ואח"כ הניחו בצ"ע. והט"ז מסיק לאסור וכתב דאין ללמוד ממה דמותר תשמיש בכלי תוך כלי דשאני הכא שיושב עליהם וזה גנאי טפי [ובאמת חילוק זה מוכח מסוגיין דאסור לשומן בכלי בתוך כלי תחת ראשו אף שמותר לשמש]. והביא הט"ז מה שנפסק (שם ס"ג) שאסור להניח ס"ת בשק ולישב עליו ומשמע אף אם כמה שקים. ובנקודות הכסף דחה דשאני שק שהוא רך ומכביד על הספר משא"כ בתיבת עץ שהיא קשה. אבל אם נתחבר לכותל במסמרים מותר.**

ובמ"ב **סקי"ג העתיק ב' הדעות בזה ושבעל נפש יחמיר.**

שנא) ובהא **דהתיר שמואל אפילו אשתו עמו תניא תיובתא דשמואל ואפ"ה פסק רבא כותיה דכל לנטורינהו טפי עדיף. [כתב רבנו יונה דאע"פ שחולק על הברייתא ואין דרך האמוראים לחלוק על הברייתא, אפילו הכי בדבר שהוא בדקדוק המצוות כגון זה שהוא משום שמירה נוכל לפסוק כוותיה. ובהגהות דרך תמים כתב לא ידעתי למה הוצרך לזה דהכא פסקינן שמואל משום דרבא פסק כוותיה אע"ג דאידחו, ובנדון דידן ידע רבא שזאת הברייתא היא דלא כהלכתא, ומאחר שרבא הוא אמורא ובתראה ודחה הברייתא אין לנו אלא דברי האמורא. ובאמת ברא"ש סי' לה כתב דכאן ההלכה כשמואל משום דידע הברייתא ומשבש אותה. ובראש יוסף כתב דהך ברייתא לא מתניא בי רבי חייא ורבי אושעיא. ועי' שבת סא. אי נמי שמיע ליה וקסבר אין הלכה כאותה משנה וכתב הגר"א (עג ס"ב) דלכן כאן פסקינן כשמואל.]**

וכתב **המג"א (מ ד) דהואיל וכל מאי דפסקינן כרבא הוא משום לנטורינהו א"כ כשיש לו היכן לשמור אסור להניחן תחת מראשותיו. אבל אם יש לו מקום גבוה ג' או נמוך מותר לכתחילה כמבואר בברייתא. וכתב עלה הגרע"א והפמ"ג (מ א"א ד) והגר"ז דכל זה כשאשתו עמו [שעל זה תניא תיובתא דשמואל והוצרכנו לטעמא דלנטורינהו] אבל באין אשתו עמו הוא היתר לכתחילה ואפילו יש לו מקום אחר מותר להניחן תחת מראשותיו. וכן פסק המ"ב (מ יא). אבל בערוך השלחן כתב דגם בכה"ג אסור אם יש לו מקום אחר והוכיח כדבריו דהא אסור לישב על מקום שיש שם תפילין. [ואף שכאן הם בכלי מ"מ הא מבואר בע"א לגבי להניחן ע"ג קרקע דכליין לא מהני]**

דף כד ע"א

שנב)והיכא **מנח להו אמר רבי ירמיה בין כר לכסת שלא כנגד ראשו והא תני רבי חייא מניחן בכוכע תחת מראשותיו. עי' בתוס' שהקשו דלמא הכוונה בכובע שלא תחת ראשו כמו שמתפרשת הברייתא לעיל. ותירצו דאם אינו תחת ראשו אין צריך כובע וסגי בכר לחוד, וממאי דאמרינן דבעי כובע מוכח דצריך כלי בתוך כלי [היינו הכובע והכר] ובע"כ דבעינן לזה כדי להתיר אפילו תחת ראשו. ועי' ברבנו יונה שמבאר בארוכה מהלך הגמרא לתירוץ התוס'. [ומה שהקשו התוס' לישני באשתו עמו ולכן בעינן את הכובע –ולכאורה היינו לשמואל דמתיר אף באשתו עמו-. תירץ הגר"א באמרי נועם והרש"ש דרבי חייא תני לה בברייתא דלעיל שבה אמרו ואם אשתו עמו אסור.]**

ועולה **מזה [כדכתב רבנו יונה] ג' דינים. אם הם תחת ראשו לא מהני [למסקנא] אפילו ב' כסויים. ובאינו תחת ראשו מותר בכיסוי אחד ודי לזה בכר. ובאשתו עמו מותר ג"כ תחת מראשותיו שלא כנגד ראשו [למאי דפסק רבא כשמואל] אבל אז בעינן כלי בתוך כלי. וכ"כ הש"ע (מ ג).**

אמנם **הטור לא חילק בין כנגד ראשו לאינו כנגד ראשו, ותמה עליו הב"י למה השמיט החילוק המבואר בגמרא. והדרישה מיישב דבגמרא מיירי שהכלי השני הוא הכר אבל הטור מירי שיש כלי בתוך כלי מלבד הכר ובזה מותר אפילו תחת ראשו ממש [וכמו שיבואר באות שנב בדברי הרמב"ם דעדיף כלי אחר מהכר]. ולכאורה עדיין לא נתיישב למה השמיט את האופן המבואר בגמרא. ובמשכנות יעקב סי' נו תירץ דדינו של רבי ירמיה תלוי במחלוקת אמוראי ביומא סט. ופסק כאידך מ"ד ע"ש.**

ובגדר **"אשתו עמו" כתב הב"י דהיינו דוקא כשרוצה לשמש אבל באינו רוצה מקרי דאין אשתו עמו דאם אסור מדוע אמרינן בית שיש בו ס"ת אסור לשמש מטתו לימא אסור להיות אשתו עמו במטה ופסק כן בשו"ע (מ ד). אבל הט"ז והגר"א חולקים ואוסרים אף בזה שמא ישמש עי' בט"ז בארוכה. והביאם המ"ב (סקי"ב). ובבאור הלכה הביא מספר מטה יהודה דאף בשו"ע לא התיר אלא כשהוסכם אצלו שלא לשמש אבל בסתמא אסור.**

שנג) אמנם **כתב רבנו יונה שברמב"ם משמע דאף באין אשתו עמו צריך כלי בתוך כלי לחומרא. [וז"ל הרמב"ם (פ"ד מתפילין הכ"ד) ואם הניחן כלי בתוך כלי מותר לו להניחן תחת מראשותיו בין כר לכסת שלא כנגד ראשו כדי לשמרן ואפילו אשתו עמו במטה, עכ"ל. מזה דייק רבנו יונה דהוא הדין אם אין אשתו עמו במטה בעינן כלי בתוך כלי. אבל בכס"מ ובב"י סי' מ כתב לדחות דכיון דעיקר דברי הרמב"ם מיירי שם בתשמיש לכן כתב דבעינן כלי בתוך כלי אבל גם הוא מודה דאם אין אשתו עמו מותר בכלי אחד.**

עוד **כתב בכס"מ ובב"י דמדברי הרמב"ם משמע דלא כרבנו יונה שכתב דהכר נחשב ככלי אחד וכשצריך כלי בתוך כלי די בכליין של התפילין עם הכר, אבל מדברי הרמב"ם משמע דהכר אינו נחשב לכלי ובעינן כלי בתוך כלי מלבד הכר. וכתב המג"א (מ ד) דמתוס' מוכח כרבנו יונה שהקשו דלישני דמיירי באשתו עמו ומשמע דאז מותר ע"י כובע וכר לחוד. והפמ"ג דחה דשמא תוס' מפרשים "כובע" דלא כרש"י שהוא כליין של התפילין אלא כובע ממש חוץ מהכיס וא"כ הוי כלי בתוך כלי מעליא. [ועי' פמ"ג (מ א"א ג) די"ל דאם אשתו עמו בעינן כלי תוך כלי מלבד הכר ואם אין אשתו עמו די בכלי וכר. וע"ש מה שהקשה ע"ז ועי' ראש יוסף כאן.]**

ולפי **הבנת רבנו יונה ברמב"ם הדרא קושית התוס' לדוכתא מה הקושיא מהברייתא דמניחן בכובע תחת מראשותיו דלמא מיירי שלא כנגד ראשו ומ"מ בעינן כובע כדי שיהיה כלי בתוך כלי. ועי' בב"ח שכתב דמקורו של הרמב"ם הוא מהתירוץ דמפיק מורשא לבר והוקשה לו למה צריך את הכובע [ועי' באות הבאה תירוצים על הערה זו] ובע"כ דגם אז בעינן שני כסויים. ותמוה מאוד א"כ היה אפשר להעמיד שאינו תחת ראשו ומה צריך את האוקימתא דמפיק מורשא לבר. וכבר תמהו עליו המג"א והט"ז (מ ג).**

והראש **יוסף תירץ דהרמב"ם לשיטתו דהכר אינו עולה לכלי בתוך כלי וא"כ א"א לומר דמאי דבעינן כובע הוא משום דין כלי בתוך כלי דהרי בברייתא משמע דסגי בכר וכובע.**

שנד) ובתירוץ **הגמרא דמפיק ליה למורשא דכובע לבר, צ"ע לפמש"כ התוס' ורבנו יונה שעיקר קושית הגמרא היתה למה צריך את הכובע א"כ איך נתיישב זה בתירוץ והרי אם אינן תחת ראשו אין צריך כלי בתוך כלי וכובע למה לי.**

והריטב"א **כתב בזה: פירוש שמוציא מקום בליטת התפילין לחוץ דמשום כבוד התפילין אינו נותן ראשו עליהן אלא על שאר הכובע ואשמעינן רבותא שיכול להניח ראשו על הכובע שקשורין בו ובלבד שיוציא מקום קשר התפילין ויניחנו בין כר לכסת בכלי בתוך כלי עכ"ל. ומבואר דלפי התירוץ באמת אין צריך כובע אלא דנקט כובע לרבותא שאת הכובע מותר להניח תחת ראשו. [ומה שסיים הריטב"א "ויניחנו בין כר לכסת בכלי בתוך כלי" צ"ע חדא למה לי כלי בתוך כלי הרי מיירי באין אשתו עמו וכדכתב הריטב"א בדבור הקודם שאין צריך כובע. ועוד למה לי כלי בתוך כלי הא הכר יכול לשמש ככלי שני אם לא דנימא שסובר כדמשמע ברמב"ם דהכר אינו ככלי שני.]**

והמג"א **(מ ג) כתב לבאר הא דבעינן כובע משום דמיירי דמוציא המורשא מחוץ לכר וא"כ אי לאו הכובע לא היה אפילו כיסוי אחד ולכן צריך כובע [והריטב"א כנראה למד דמפיק מורשא לבר מראשו ולא לבר מהכר, וכן משמע להדיא ברבנו יונה ע"ש, וכ"כ שם המחה"ש בדעת הב"ח.]**

שנה) והוה **ידענא דיום טבילה הוי. עי' רש"י שידע שטבלה אשתו. ורבנו יונה פירש דידע שרבא טבל לקריו. ועי' במעדני יו"ט אות ה משכ"ב.**

ובטור **או"ח סי' רמ כתב דצריך לפקוד את אשתו ביום טבילה וכתב הב"י דהמקור מסוגיתנו [הראיה רק לרש"י הנ"ל ולא לרבנו יונה.] ועי' בענין זה בנוב"ת יו"ד קיז דאין זה חובה ואולי הוי דרך ארץ. ובשאלת יעב"ץ כתב דהוא מדין שחייב לפוקדה כשמשתוקקת ואין יום שהיא משתוקקת יותר מליל טבילה.**

דף כד ע"א

שנו) שנים **שישנים במטה אחת מהו שזה יחזיר פניו ויקרא וזה יחזיר פניו ויקרא. הנה בקורא ק"ש נגד ערוה יש כמה נידונים. חדא אם הוא ערום הוא רואה ערות עצמו. וע"ז כתבו התוס' דמוציא ראשו מחוץ לכסוי. ועוד יש נידון מצד לבו רואה את הערוה וע"ז כתבו התוס' דקסבר לבו רואה את הערוה מותר. א"נ חוצץ בבגדו נגד לבו. [עי' ב"ח סי' עג שכתב דהעיקר כתירוץ שני של תוס' ותמה עליו המאמ"ר הרי הנידון אם לבו רואה את הערוה מותר הוא פלוגתא מפורשת להלן ולא קאמרי התוס' אלא די"ל דהך ברייתא סברה לבו רואה את הערוה מותר או דאתיא אליבא דכו"ע באופן שאין לבו רואה את הערוה ולדינא אין מחלוקת בין תירוצי התוס' ומה שייך לומר דהעיקר כתירוץ השני.]**

שנז) ומבואר **עוד בסוגיא דאם הם פנים כנגד פנים פשיטא דאסור לקרוא. והטעם פירש רש"י "דאיכא הרהור נגיעת ערוה ע"י אברי תשמיש". והיינו שיש כאן איסור משום שהוא במצב שמביא לידי הרהור. והנה כאשר נוגע ממש בערוה של עצמו או של אחרים מבואר להלן כה: דהלכה כרבא דאסור לקרוא ק"ש [והטעם כתבו התוס' כה: שמא יגע בידו, וכתב הב"י דכשנוגע בידו בערוה הוא משום הרהור.] והחזו"א (טז א) כתב דהכא אין האיסור משום נגיעת הקורא באבר תשמיש של חברו דדין זה מחלוקת הוא בדף כה:, אלא שמא ערותו של הקורא תגע בחברו, וכתב החזו"א (טז ב) דזה אסור לכו"ע "מלתא דגילוי ערוה כיון דמתחמם ויש בזה משום קלות ראש. ומיהו נגיעה איסור מדרבנן. ואפשר דלאו מלתא דגילוי ערוה אלא משום קלות ראש וחסרון אימה". [ועי' באות שסא הוכחה מהגר"א דהוא משום אבר תשמיש של הקורא מדהתיר אם הקורא לחוד הופך פניו.]**

שנח) והנה **הפמ"ג (בא"א בפתיחה לסי' עג) כתב דהאיסור בפנים נגד פנים אף אם אין נוגעין זב"ז דלא פלוג. אמנם המאמ"ר מצדד דמותר. [ובאות שסו יבואר דמדברי הרשב"א משמע כפמ"ג.]**

וז"ל **הרמב"ם פ"ג הי"ח מק"ש: שנים שהיו ישנים בטלית אחת כל אחד מהם אסור לקרות אע"פ שכסה מתחת לבו עד שתהא טלית מפסקת ביניהן כדי שלא יגיע בשר זה בבשר זה ממתניו ולמטה. ואם היה ישן עם אשתו או בניו ובני ביתו הקטנים הרי גופן כגופו ואינו מרגיש מהן לפיכך אע"פ שבשרו נוגע בהן מחזיר פניו וחוצץ מתחת לבו וקורא. עכ"ל. ועי' במאמר מרדכי שמשמע דהאיסור בפנים כנגד פנים הוא דוקא בנוגע [מלשון "כדי שלא יגיע" וכו' "לפיכך אע"פ שבשרו נוגע"] אמנם מהפמ"ג נראה שמוציא מהרמב"ם דאף בלא נוגע מדלא כתב שנים שהיו ישנים בטלית אחת ובשר שניהם נוגעין זה בזה. והשו"ע (עג א) אכן כתב בלשון זו, ותמה הפמ"ג למה שינה מלשון הרמב"ם, ומ"מ כתב דגם השו"ע מודה לזה ע"ש.**

ומ"מ **נראה דאף למאמר מרדכי אסור אף בנוגעין בבשר שאינו ערוה וכלשון הרמב"ם "כדי שלא יגיע בשר זה בבשר זה ממתניו ולמטה" ולשון השו"ע "ובשר שניהם נוגעין זה בזה". ועי' בבאור הלכה שהסתפק אם בעינן טלית מפסקת ממתניו ולמטה עד סוף גופם, או אולי אפילו הטלית קצר ולמטה ברגליהם נוגעין זה בזה שרי. ומבואר דלאו דוקא במקום הערוה צריך הפסק. ומוכיח הבאור הלכה זאת ממה דאסור שיגע בעגבות [מלבד באשתו דשרי] אע"פ שאין בהן משום ערוה.**

וכן **מבואר בגר"ז (עג א) וז"ל מפני שנגיעת בשרם ממתניהם ולמטה מביאה אותו לידי הרהור בשעת קריאתו ואסור משום ולא יראה בך ערות דבר ואע"פ שאין הכתוב מדבר אלא בערותו ממש כשהיא מגולה ונראית כמו שיתבאר שם מ"מ מדברי סופרים בשעה שה' א-לקיך מתהלך בקרב מחניך והיינו כשעוסק בק"ש או בתפלה או בת"ת כמו כמ"ש סי' עד כל דבר שמביא לידי הרהור קרוי ערוה כמו שאמרו טפח באשה ערוה, ואע"פ שאפילו לערוה ממש מועיל כיסוי כאן אין מועיל כיסוי כיון שמ"מ הוא בא לידי הרהור ע"י שמרגיש נגיעת בשר חבירו בבשרו ממתנים ולמטה. עכ"ל.**

שו"ר **שכן מוכח במג"א עד ט הובא ברע"א סי' עג ע"ש. [שכתב דאסור רק אם נוגע גופו ממתנים ולמטה בחברו ממתנים ולמטה אבל שאר גופו שנוגע ממתנים ולמטה של חברו מותר לקרוא אבל אם הערוה נוגעת בבשר חברו אסור אפילו ממתנים ולמעלה.]**

והחזו"א **(טז ו) הקשה על הפמ"ג שאוסר באין נוגעין והיינו אפילו ראשם חוץ לטלית וגם חגורים חגורה וגם ערותם או לבם מכוסה שלא יהא לבו רואה את חברו. ואינו מובן מה איסור יש בדבר הלא עקבו רואה את הערוה מותר וכן משמע ברש"י כד. ד"ה ואפילו שכתב דבלא החזרת פנים איכא הרהור נגיעת ערוה ומבואר דהחזרת פנים אינה אלא בשביל להתיר נגיעה אבל בלא נגיעה שרי בלא החזרת פנים.**

ובדעת **הפמ"ג י"ל דכאן ששוכבין במטה תחת טלית אחת לא פלוג. [ולולי שכתב הפמ"ג דהוא משום דלא פלוג היה אפשר לומר דהוא מגזירה שמא יגע, ולא משום לא פלוג. ואולי גם הפמ"ג לא נתכוין לומר שהטעם מפני לא פלוג אלא כתב זאת כהוכחה שלא מצאנו בש"ס ופוסקים שחילקו בזה. ולפ"ז אפ"ל דהטעם משום שכששוכב ופניו כלפי חבירו איכא הרהור משום שבקל יכול ליגוע באברו ויתכן דזו גם כוונת רש"י ובאות שנט יובא כן מדברי הראשונים.] ומה שהקשה מרש"י, הנה למה שכתב הפמ"ג דהטעם משום לא פלוג לכאורה לק"מ דרש"י כתב את עיקר הטעם, ואמנם י"ל דמודה דאסרו אף בלא נגיעה משום לא פלוג. [וגם לפמש"כ דהוא גזירה שמא יגע ג"כ מתיישבין דברי רש"י. וכן אם נימא דהוא משום הרהור כשהאבר ליד חבירו י"ל דאיכא הרהור אף במרוחקין] ועי' חי' מהר"מ בנעט שפי' ג"כ ברש"י שאסור אף בלא נגיעה ע"ש בדבריו.**

עוד **הקשה החזו"א מהא דפריך והא איכא עגבות ומאי פריך דילמא מיירי שאינו נוגע בעגבות ומ"מ החזרת פנים בעי. ולכאורה לפמש"כ החזו"א עצמו בסק"א דהקושיא היא מאי עדיפותא דמחזיר פניו מפנים נגד פנים דהרי גם במחזיר פניו איכא ערוה דעגבות לפ"ז גם כאן ל"ק דאם בפנים נגד פנים אסרו באינו נוגע היה להם לאסור גם במחזיר פניו דכי הדדי נינהו.**

שנט) והנה **בכס"מ כתב "דפנים כנגד פנים א"א דליכא הרהורא" משמע דהאיסור לא משום הנגיעה אלא משום דבכיוון זה איכא הרהורא. אמנם החזו"א כתב דגם הכס"מ כונתו להרהור משום נגיעה. ועי' ברשב"ץ וז"ל אבל כל זמן שהם פנים נגד פנים אסור דאיכא הרהור וכשהוא מחזיר פניו כיון דאשתו כגופו ורגיל בה ליכא הרהור כולי האי ואע"פ שנוגע עמה בעגבות אין בכך כלום כיון שמחזיר פניו ואינו רואה ערותה דמחמת נגיעה לא מטרד עכ"ל משמע להדיא דתלוי בראיה ולא בנגיעה. ולפ"ז מסתבר כפמ"ג ולא מטעמיה [או דגם הפמ"ג לא כתב טעם דלא פלוג אלא כהוכחה ולא כסיבה כמו שכתבנו לעיל] אלא כיון שהוא לכיוון השני איכא הרהורא מכח שרואה הערוה [ואין הכונה שרואה ממש דהא היא מכוסה אבל מכיון שהוא לכיוון זה נותן דעתו יותר על הערוה].**

וכן **משמע מדברי הרשב"א שכתב "כל שמחזיר פניו ואינו רואה ערותה", משמע דכשפניו כלפיה הוא משום ראיית הערוה. והטעם יש לפרש משום הרהור.**

והנה **המ"ב (עג א) כתב דאף לפמש"כ הפמ"ג דאסור כשאינו נוגע, אבל כל זה כשהם שוכבים בקרוב אחד לחברו. [ובפמ"ג לא נזכר פרט זה.] והחזו"א (טז ו) כתב והאי קירוב לא מצינו לו שיעור בגמ' ואם איתא דין זה הו"ל בגמרא לפרשו, עכ"ד. ולכאורה להמ"ב השעור הוא כל שמביא לידי הרהור. ועי' במ"ב (עד ו) דההיכי תמצי לדין לבו רואה את הערוה הוא בשוכבין הוא וחברו תחת טלית אחת והם רחוקים זה מזה דהיינו שאין בשרם נוגע אלא שפניהם זה נגד זה ולכאורה הוא כמאמר מרדכי. או דנימא דמיירי ברחוקים.**

שס) והחזו"א **הביא מלשון הריטב"א "בפנים לפנים פשיטא ליה דאסור דאיכא נגיעה בערותו של חברו ונוגע בערוה אסור בק"ש" אלמא האיסור רק בנוגע. [ומשמע עוד דכל האיסור משום הנגיעה בערוה ולא בשאר הבשר. וצ"ע מהוכחת הבאור הלכה מעגבות. ואפ"ל דכל דברי הריטב"א רק למאי דאסרינן פנים נגד פנים לחוד, אבל למאי דאסרינן בשאר אינשי אף בחזרת פנים אסור אפילו משום נגיעת בשר. ולפ"ז י"ל דגם דברי הפמ"ג רק לאסור לשאר אינשי ולא לאשתו, והיינו דכל מי שמותר בחזרת פנים מותר גם בפנים נגד פנים בלא נגיעה.]**

אמנם **בתוספות ריה"ח כתב: והשתא אזלינן לחומרא ומחמרינן כברייתא דפליגא עליה דרב יוסף ולא יקרא אפילו באשתו אם אין טליתו מפסיק בינו לבינה ומשום עגבות ליכא כדרב הונא דאין בהם משום ערוה. אבל אם אדם נוגע בערות חברו אסור לקרות ק"ש דלא גרע מעקבו שנוגע בערותו דאסרינן ליה לקמן וכו' ובבניו ובבני ביתו מותרין אפילו נוגעין ערותן זה בזה כיון שאין לבו רואה את הערוה כיון שאין לבו רואה את הערוה מה שאין כן בגדולים שאע"פ שהלבבות מכוסין אסור כיון שאין הפסק בין ערותן אע"פ שאין נוגעין וצריכין להחזיר פניהם אילך ואילך. עכ"ל. ובפשטות מבואר להדיא בסוף דבריו דאף בלא נגיעה אסור.**

אמנם **החזו"א כתב דיש לתמוה במש"כ ריה"ח "ומשום עגבות ליכא" וכו' והרי כיון שפסק שאסור אף בהחזרת פנים א"כ אסור בעגבות אף שאין בהן משום ערוה וכן מה שסיים "מה שאין כן בגדולים" וכו' הרי אם בא לומר הדין המבואר בגמר היה לו לומר דאסור בנגיעת בשר אף שמחזירין פניהם ואילו הוא כתב הדין בפנים נגד פנים שאסור אף בלא נוגעים שזה לא נזכר בגמרא והשמיט עיקר דין הגמרא. ואולי ט"ס יש בדבריו וא"כ אין ללמוד מדבריו אף דין זה דאסור בלא נגיעה. עכ"ד החזו"א.**

והנה **התעוררתי מדברי ריה"ח בד"ה שלפני זה שגורס בברייתא השניה "היה ישן במטה ואשתו ישנה בצדו לא יחזיר פניו ויקרא אא"כ היתה טליתו מפסקת בינו לבינה" [ושו"ר שכ"ה גם גי' הרא"ש] משמע דאף בטלית מפסקת בעינן החזרת פנים והיא שיטה מחודשת. ולפ"ז נמצא דהאיסור בפנים נגד פנים הוא אף בטלית מפסקת כיון שאין חציצה בבגדים ואולי לפ"ז יש לבאר כל דבריו ועי' בזה. שו"ר בב"י סי' עג שכתב דהכוונה [של הטור שהעתיק לשון הנ"ל] לאו למימרא דתרתי בעינן חזרת פנים והפסקת טלית אלא בהפסקת טלית סגי ע"ש.**

והכסף **משנה כתב דפנים כנגד פנים אי אפשר דליכא הרהורא ומשמע לכאורה דלאו משום נגיעה אתינן עלה אמנם החזו"א כתב דגם לכס"מ צריך נגיעה.**

שסא) והנידון **בסוגיא הוא אם מותר להפוך פניהם ולקרוא והצד לאסור הוא רק בנוגעין זה בזה באחוריהן [אבל אם אינם נוגעים מותר אפילו בלא סודר מפסיק, לא מבעיא למאמר מרדכי דבאינם נוגעין מותר אפילו פנים נגד פנים, אלא אף לפמ"ג דאוסר בפנים מול פנים מ"מ בהופך פניו מותר לכו"ע באינו נוגע ואף באדם זר וכמו שכתב השו"ע (עג א) דהאיסור רק באופן של "ובשר שניהם נוגעים זה בזה".] ובזה התיר שמואל בין באשתו ובין באחר ורב יוסף מתיר רק באשתו דהיא כגופו ורגיל בה וליכא כ"כ חשש הרהור ולא באחר. ובברייתא יש שיטה שלישית שאף באשתו אסור.**

והנה **נחלקו הפוסקים אם רק אחד מהם הפך פניו אם הוא מותר לקרוא. דהגר"א (עד ס"ב) דייק מהשו"ע שכתב דבאשתו מותר לקרוא בחזרת פנים בלא הפסק טלית: "רצה לומר אפילו הוא מחזיר לבד וכמ"ש בגמרא זה מחזיר פניו וקורא כו' וכן משמע מדברי רמב"ם [שהועתק באות שנח שכתב "לפיכך אע"פ שבשרו נוגע בהן מחזיר פניו וחוצץ מתחת לבו וקורא".] ודלא כמגן אברהם [סק"א שכתב בחזרת פנים פי' שיחזירו שניהם אחוריהם זה לזה. כ"מ. ועי' גם במחה"ש שדייק מזה דבעינן ששניהם צריכין להפוך פניהם.] וערש"י שם ד"ה אפילו אשתו [שכתב דבפנים כנגד פנים האיסור משום דאיכא הרהור נגיעת ערוה ע"י אברי תשמיש. ומזה למד הגר"א דאם הוא הופך פניו אין אברי תשמישו כנגדה. ונראה לכאורה מוכח דהגר"א למד דהאיסור משום אבר תשמיש של הקורא הנוגע בחברו וכהחזו"א אות שנז דאם הוא מחמת אבר חברו שנוגע בקורא מה מהני שיהפוך הקורא הרי אבר השוכב אצלו יגע באחוריו.] עכ"ד הגר"א.**

אך **כאמור המג"א סובר שצריך ששניהם יהפכו פניהם [ודברי המג"א הם מהכסף משנה בשם רבנו מנוח ולשונו שם "דאילו פנים בפנים או פנים באחור א"א דליכא הרהור". ולכאורה יש מקום לדחות דבא רק לאפוקי אם זה שאינו קורא הפך פניו אבל אם הקורא הפך פניו מותר. ולכאורה כן נראה ע"פ סברת הכסף משנה "דפנים כנגד פנים אי אפשר דליכא הרהורא" ומשמע הא פנים כנגד עורף של הקורא מותר וגם משמע דהטעם משום הרהורא ולא משום נגיעה, אמנם החזו"א כתב דכונתו שע"י הנגיעה יש הרהורא] וכן מבואר ברא"ה וז"ל "שיחזרו שניהם פניהם וערפו של זה כנגד ערפו של זה דאי לא הוי נוגע בערוה ואסור והשתא מותר", וכ"ה בפסקי ריא"ז. וסברתם מבוארת לכאורה לפי החזו"א אות שנז [דאסור בין אם ערות הקורא נוגעת בחברו בין אם ערות חבירו נוגעת בו]. ושו"ר שכ"כ הגר"ז (עג ב) וז"ל "דהיינו שיחזירו שניהם אחוריהם זה לזה כדי שלא יהיה בשרה נוגע בערותו או בשרו בערותה ויבוא לידי הרהור".**

ובאות **שסד יבואר דלכאורה להרשב"א ס"ל כהגר"א דסגי שאחד יחזיר פניו.**

ולהלכה **נחלקו הפוסקים יש שפסקו כרב יוסף לחלק בין אשתו לאחר [הרי"ף והרמב"ם], ויש שאסרו אף באשתו כהברייתא [הרא"ש בשם ר"י], והובא בשו"ע (עג ב).**

שסב) כתב **הפר"ח (סי' עג) דאם קרא ק"ש בלא הפסקת טלית או החזרת פנים יצא יד"ח. משום דאין הטעם משום לא יראה בך ערות דבר אלא משום דלמא מטרד ואתי להרהורי ואין זה מעכב בדיעבד. ואפילו להרמב"ם אות רפה שפסק שהקורא בפני המת לא יצא הכא מודה דיצא.**

והפמ"ג **(שם א"א א) כתב דלכאורה מה שיצא כאן הוא משום דהוי דרבנן [וראיה דהוי דרבנן מדפסקו לקולא כברייתא דמחזיר.] אמנם הקשה הרי הקורא בפני המת הוא ג"כ איסור דרבנן, ולהרמב"ם דהתם לא יוצא למה כאן יוצא. [ולכאורה י"ל דדעת הפר"ח דכיון דאין זה איסור דרבנן מצד עצמו אלא רק מחשש שיבוא להרהור קיל טפי ויוצא בדיעבד.] ובעצי ארזים אבהע"ז סי' כא כתב דהכא גרע מקורא בפני המת דהתם אין זה מדיני ק"ש אלא משום כבוד המת ואחרי שאפילו שם לא יצא כ"ש כאן, וכדעת הפמ"ג.**

ובמ"ב **סק"ד הביא דברי הפר"ח שיוצא בדיעבד ושהפמ"ג והישועות יעקב מפקפקים בזה.**

שסג) והא **איכא עגבות. פירש"י דנגעי אהדדי. [והר"ח גורס כן בגוף הגמרא.] ופירש הריטב"א דס"ל דעגבות עצמן ערוה הן והוה ליה כנוגע בערוה. [ונמצא לפ"ז דערותו של חברו אוסרת עליו כאשר נוגע בה. וכ"כ הרשב"א בשם רש"י "עגבות דחבריה"] והחזו"א (טז א) כתב דהכוונה משום דערותו נוגעת בבשר חברו וזה אסור אפילו למאן דמתיר (להלן כה:) בנוגע בשרו בערותו של חבירו.**

והנה **הקשה החזו"א בדברי רש"י למה כתב דנגעי אהדדי הרי אפילו אם נוגע בבשר אסור [לריטב"א הנוגע בערוה ולחזו"א הנוגע בערותו בבשר חבירו.] ותירץ דעיקר קושיתו מן הברייתא דכיון דמצריך תנא החזרת פנים ע"כ ערוה בערוה אסור א"כ עגבות נמי נגעי אהדדי, אבל לקושטא דמלתא בערוה הנוגעת בבשר נמי אסור וכן זה שבשרו נוגע בערוה אסור. [ולכאורה היה אפשר לפרש דרש"י בא לומר דתרוייהו אסורין בק"ש ולכן כתב דנגעי אהדדי משום דלמאן דאסר רק בערותו נוגעת בבשר חברו רק בכה"ג שניהם אסורין.]**

שסד) ובחידושי **הרשב"א כתב: פירש"י ז"ל עגבות דחבריה. ותמיה לי דהא קתני זה מחזיר פניו וקורא וזה מחזיר פניו וקורא. [ביאור קושיתו לכאורה דלמד כשיטת הגר"א אות שסא דמלשון זה של הגמרא משמע דסגי שאחד יהפוך את פניו ויקרא וא"כ אינו נוגע בעגבות דחבריה. ואמנם לפי החזו"א דהאיסור גם משום עגבות דידיה שנוגעים בבשר חבירו לא קשה. אמנם הרשב"א הרי גורס ברש"י שהאיסור משום עגבות דחבריה ולא משום עגבות דידיה.]**

המשך **הרשב"א: ועוד דא"כ כי קאמרינן עגבות אין בהן משום ערוה מאי קא מסייע מהאשה יושבת וקוצה חלתה ערומה דשאני התם דעגבות דנפשה איכא עגבות דחברתה ליכא. [כתב הפנ"י דהראיה היא דאם עגבות הוו ערוה א"כ אסור לקרוא כשהן מגולות כמו שאסור כשערותו מגולה והגמרא מדמה דין ערוה כשבשרו נוגע בה לדין ערוה כשהיא מגולה דמי שהוא ערוה לזה הוא ערוה גם לזה. ומסיים הפנ"י: כן נראה לי ברור בכוונת רש"י עד שאני תמה על הרשב"א בחידושיו שהקשה מזה על רש"י ולא זכיתי להבין דבריו בזה וצ"ע. וגם החזו"א (טז ב) כתב דקשה לעמוד על דברי הרשב"א.]**

המשך **הרשב"א: ואפשר לומר לפי פירושו דכל שאין סודר מפסיק ביניהם והם תחת סודר אחד ואם יחזיר זה פניו כנגד זה היה רואה עגבות חברו ולא יראה בך ערות דבר קרינן ביה והלכך אף האשה שקוצה לה חלה ערומה אם איתא דעגבות איכא משום ערוה אף זו אסורה לקוץ ולברך דהא מגליא וקיימא אלא מדשרינן התם ש"מ עגבות אפילו ברואה אותן ליכא משום ערוה כנ"ל ליישב פירש"י ז"ל. עכ"ל הרשב"א. וכבר כתב החזו"א דקשה לעמוד על דבריו.**

שסה) ואשר **יראה לבאר בדברי הרשב"א דהנה מצינו ב' דיני ערוה חדא ערוה ממש שאסורה בין לו [כשהיא מגולה] ובין לאחרים אמנם מצינו עוד דין ערוה שהיא רק כלפי אחרים וכמו שהובא לעיל אות שנח מהגר"ז "ואע"פ שאין הכתוב מדבר אלא בערותו ממש כשהיא מגולה ונראית כמו שיתבאר שם מ"מ מדברי סופרים בשעה שה' א-לקיך מתהלך בקרב מחניך והיינו כשעוסק בק"ש או בתפלה או בת"ת כמו כמ"ש סי' עד כל דבר שמביא לידי הרהור קרוי ערוה כמו שאמרו טפח באשה ערוה" והתם זה אוסר רק לו ולא לה.**

והנה **רש"י כתב [לפי מה שהעתיק הרשב"א] דרק עגבות דחבריה אוסרין עליו, ולמד הרשב"א דמה שלא אסור מחמת ערות עצמו היינו משום דלא הוי ערוה ממש והוי רק ערוה לענין הרהור. ונמצא לפ"ז דכשהיא מגולה אינה אוסרת על האשה עצמה לקרוא ק"ש, ולכן הקשה מה הראיה מאשה קוצה חלתה ערומה דמיירי לגבי עצמה.**

ותירץ **הרשב"א דמה שהקשתה הגמרא משום עגבות היינו משום ערוה ממש. ומה שהקשתה מעגבות דחבריה דוקא [כפי גירסת הרשב"א ברש"י] היינו משום דבעצם הערוה דידיה מכוסה ואין בה משום גלוי ערוה, ורק דכיון דהעגבות תחת סודר אחד יש כאן משום ולא יראה בך ערות דבר דהוי כרואה העגבות דחבריה, והגם דבכל ערוה בהופך פניו ליכא איסור לקרוא אבל כאן שהם תחת סודר אחד הוי כנתהפך ורואה אותם, ולכן לההיתר סגי שלא נאמר שהוא ערוה ממש ושפיר מדמי לה לדין אשה קוצה חלתה.**

שסו) והראב"ד **[הובא ברשב"א] כתב לבאר באופן אחר וז"ל: והא איכא עגבות דנפשיה שהן ערומות ואע"פ שהוא אינו רואה אותן הא לא כתיב לא תראה ערות דבר אלא לא יראה בך ערות דבר כלומר לא יראה הרואה בך ערוה בשעה שה' א-לקיך מתהלך בקרב מחנך, ומיהו משום עגבות דאשתו ליכא דכיון שאינו רואה ואינו נוגע אין בכך כלום אבל דנפשיה איכא משום ערוה. ושני ליה עגבות דנפשיה לית בהו משום ערוה ודחבריה דאסור היינו משום דמטריד, אבל באשתו אפילו נוגע כל שמחזיר פניו ואינו רואה ערותה שרי דמחמת נגיעה לא מטריד הואיל וגס בה. עכ"ל. ומבואר לפ"ז דמה שרצה לאסור משום ערוה היינו דהוי כאילו הוא ערום והגם דמכוסה הוא בסודר מ"מ כיון דחברו עמו תחת הסודר הוי כערום לגבי חברו.**

והנה **לפ"ז נמצא דמה שאסור פנים נגד פנים הוא משום דהוי כערותו ערומה [שהרי ע"ז ליכא לדחיית הגמרא, דמצד פניו יש ערוה גמורה] וצ"ע א"כ למה כתב הרשב"א "כל שמחזיר פניו ואינו רואה ערותה" והרי האיסור לא משום ראיית ערותה אלא דהוי כאילו ערות עצמו ערומה.**

וראיתי **בספר קדושת מחנה כהלכתה שכתב לבאר בזה דהנה ז"ל תוס' הרא"ש: והא איכא עגבות נראה לי דס"ד משום דאיברו [מש"כ "איברו" צ"ע הרי כשהופך פניו האבר לצד שני ואינו נוגע. והמגיה פירש דהכוונה לבשרו או כל אבר שהוא. ואולי ט"ס הוא וצ"ל "דחבירו"] נוגע בעגבות וס"ד דמקרי ערוה ואסור לקרות ולברך כל זמן שהן מגולין כאילו היתה ערותו מגולה, ולהכי קאמר לימא מסייע דאשה קוצה חלתה אע"פ שעגבותיה נראין, דאי כפירש"י שפירש משום דנגעי אהדדי מאי מייתי סייעתא מהאי דקוצה חלתה ערומה. ומבואר מדברי הרא"ש דכל מה שנחשב כאילו הערוה מגולה אע"פ שהוא מכוסה –משום חברו שעמו- היינו דוקא בנוגע בחברו. ומעתה י"ל דגם דעת הרשב"א כן הוא דרק בנוגע דיינינן ליה כערום ואילו מדברי הגמרא הוי משמע ליה דאף באינם נוגעין אסור לקרוא [מדאמר דמחזירין פניהם ולא קאמר דסגי שלא יגעו זה בזה] וכדעת הפמ"ג אות שנח, ולכן הוכרח לפרש טעם חדש שאסור מפני שרואה את ערותה [וכוונתו בזה נתבארה באות שנט.]**

והנה **עי' בפר"ח סי' עה שהוכיח מדברי הראב"ד הנ"ל נגד דעת הב"י דבערוה כנגדו סגי בעצימת עינים דהא מפרש דלא נאמר לא תראה אלא לא יראה וא"כ גם בלילה יכול הרואה לראות. אמנם לכאורה יש לדחות דהכא קאי בערוה דידיה וע"ז אמר דאסור אם יכול אחר לראות אע"פ שאין הוא עצמו רואה, אבל בערוה דאחריני שכל האיסור מחמת הראיה יתכן דאם הוא לא רואה מותר. [ועי' בפמ"ג שם דחלוק ערוה דידיה מערוה דאחריני.]**

עוד **כתב שם הפר"ח דממה שכתב הרשב"א בישוב דעת רש"י נראה דאינו סובר כראב"ד בפרט זה. וכוונתו צ"ב.**

שסז) האשה **יושבת וקוצה חלתה ערומה מפני שיכולה לכסות עצמה אבל לא האיש. מבואר ברש"י כאן ובר"ש וברמב"ם דהטעם משום איסור הברכה כנגד הערוה. ומשמע דעצם קיום המצוה מותר גם כנגד הערוה ורק הברכה אסורה [עי' ט"ז יו"ד סי' ר' סק"ג שהוא איסור דאורייתא מולא יראה בך ערות דבר, ובפרישה שם כתב דהוי מדרבנן - הגרי"פ פי' דהקרא מיירי רק במלחמה ומה שדרשו מהקרא בברכות שלעולם אסור כנגד הערוה הוא אסמכתא, ובשו"ת פמ"א ח"א סי' עד כתב דאם רואה הוא דאורייתא וכשעוצם עיניו הוא מדרבנן] וכעין זה איתא בתרומות פ"א מ"ה דערום לא יתרום ומבואר בירושלמי שם דהטעם משום הברכה.**

ובאבנ"מ **בתשובות סי' י' הוכיח מזה דאסור לקיים המצוה בלא ברכה, ואם אין באפשרותו לברך ידחה את המצוה עד שיוכל לברך, ומהר"י ענגיל בלקח טוב כלל יא חולק דאין איסור לקיים המצוה בלא ברכה, אלא הוי כמבטל מצות ברכה, וא"כ כל שהוא אנוס ואין יכול לברך יקיים המצוה בלא ברכה, ודומה למש"כ המרדכי שמותר ללבוש בשבת בגד בלא ציצית ופטור מן הציצית משום דאנוס הוא שא"א לקשור בשבת, וערום לא יתרום מפני שיכול להתלבש, ואילם לא יתרום מפני שיכול ליתן לאחר לעשר [אבל אם יכול רק למחר לברך זה לא חשוב אפשר כיון שא"א לעשות כן לאלתר].**

שסח) במג"א **סי' ח' הביא דברי הירושלמי והראשונים דברכת המצוות בעמידה, והקשה עליהם ממשנתנו דהאשה יושבת וקוצה חלתה, ותירץ דשאני חלה שאינה מצוה כ"כ כיון שאין עושה אלא לתיקון מאכלו, וכמו בשחיטה. והביאו הגרע"א ביו"ד סי' א' וכתב דהביאור שאם אינו רוצה לאכול אינו חייב להפריש. ועי' בגר"א באו"ח שם שכתב שדברי המג"א אין להם שחר דהא אסור לעשות עיסתו קבין ואמרינן בפ"ג דפסחים (מ"ח ב') מאי דעתיך לחומרא חומרא דאתי לידי קולא הוא, עכ"ד, וכוונתו דמוכח שאסור להפקיע עצמו מחיוב חלה ע"י שלש פחות מכשיעור אלמא יש חיוב להפריש חלה.**

ובארצות **החיים [להמלבי"ם] הקשה על עיקר תירוץ המג"א הא גם בציצית אינו מחויב ויכול להסיר מעליו הבגד. [ושם בשו"ע מבואר דעל ציצית מברך מעומד]. ותירץ דשאני ציצית דיש גזה"כ ד"לכם" וילפינן מעומר, אבל בחלה ליכא קרא, ולכן רק במצוה שחייב בה צריך בעמידה.**

ובישועות **יעקב הקשה ג"כ ב' קושיות הנ"ל [קושית הגר"א וקושית ארה"ח] ומבואר בדבריו דדברי מג"א אפשר לבארם בב' אופנים, א) דחלה אינה חיוב כלל להפריש וע"ז קשה קושית הגר"א מהא דאסור לעשות עיסתו קבין. אמנם הגרע"א פי' דברי המג"א באופן זה. ב) דכיון דאין זה חיוב גברא ויכול להפקיע עצמו מחיוב זה אם לא יעשה עיסה לכן א"צ עמידה, וע"ז הקשה הא גם בציצית הוא כן שיכול לא ללבוש בגד החייב בציצית, ואי משום שאחרי שלובש הבגד חייב בציצית, ה"נ בעיסה אחר שלש אותה הוא חייב להפריש.**

שסט) ובארה"ח **תירץ על קושית המג"א דמה שצריך לעמוד בברכה הוא משום שדין הברכה כדין המצוה גופא, ואחר שצריך לעמוד במצוה צריך לעמוד גם בברכה - וכ"כ בא"ר -, וממילא במצוה דרבנן שא"צ לעמוד במצוה, כמו"כ אין צריך לעמוד בברכתה. ומעתה הואיל וחלה בזה"ז דרבנן ומותר להפריש במיושב ה"ה שיכול לברך במיושב. אולם יעוי' בפמ"ג שחולק וסובר דהמצוות עצמן אין טעונות עמידה ורק ברכת המצוות היא שבעמידה.**

ובישועות **יעקב תירץ דכל מאי דבעינן לברך מעומד הוא משום שאם יושב הוי כמזלזל בדבר ואין פחד ד' לנגד עיניו אבל כשעושה הדבר מחמת הכרח אין בזה זלזול, וה"נ כשיושבת כדי לכסות ערותה אין בזה זלזול.**

דף כד ע"א

שע) בדין **עגבות למסקנא. הטור סי' רו כתב: ולא יברך כשהוא ערום עד שיכסה ערותו בד"א באיש אבל באשה יושבת ופניה טוחות בקרקע ומברכת כי בזה מתכסה ערותה. [וכ"כ הרמב"ם ברכות פ"א ה"ט]. וכתב הב"י דהיינו שאין הלכה כרב הונא אלא פסקינן דעגבות יש בהן משום ערוה ולכן צריך פניה טוחות לכסות העגבות כדאיתא בסוגיין. והוסיף דכן פסקינן בסי' עג דלא כרב הונא. [והיינו מדאסרינן אפילו הופכין פניהם ולמד הב"י דזה משום העגבות שהן ערוה. ולכאורה ראיתו אינה מובנת דהא באשתו יש בסי' עג מי שמתיר וא"כ מה שבאחרים אסור אינו משום ערוה אלא משום שנוגע בחברו. וגם מי שאוסר באשתו י"ל דהוא מטעם זה ולא משום ערוה. וכן הקשה המג"א] וכן משמע בפיה"מ בחלה דבעינן שיהיו כל העגבות טוחות.**

אמנם **המג"א (רו ה) כתב דבברטנורא בחלה מבואר דמפרשת חלה כשפניה טוחות ומה שאין אסור משום העגבות משום שעגבות אין בהם משום ערוה. [ומשמע דדעתו שפניה טוחות היינו הערוה ולא העגבות ולכאורה בגמרא לא משמע כן דהא אמרינן דפניה טוחות זה דוחה את הראיה לרב הונא והיינו משום דאז גם העגבות מכוסות. וכבר העיר זאת בא"ר סי' עד. ובגר"א סי' שכח כתב דיש גירסא אחרת בגמרא, ויובא בסמוך.] עכ"פ מפורש דס"ל דאין בעגבות משום ערוה.**

וכן **הביא המג"א מדברי הרשב"א בסוגיין [הובא לעיל] דאין איסור בערוה דידיה [וכן הוכיח מדברי הר"ש, ע"ש] וכן מהרא"ש והרי"ף שלא הביאו הך דפניה טוחות בקרקע. ולכן פוסק המג"א דעגבות אין בהן משום ערוה. וע"ע בחזו"א (טז י).**

והרמ"א **(עד ד) כתב דנשים ערומות צריך שתהיה ערוה שלהן טוחות בקרקע. וכתב הגר"א: טוחות כו'. גמרא שם כ"ד א' וצ"ע ועי' מ"א סי' רו סק"ה. וכתב המ"ב (עד יז) דמשמע קצת שפסק הגר"א שאין בהן משום ערוה.**

אך **הא"ר כתב דמדאמרינן "תרגמה" בשפניה טוחות בקרקע, משמע דהכי הלכתא וכדעת הב"י ומש"כ המג"א שהרא"ש לא הביא דין פניה טוחות תמה ע"ז הא"ר הא הרא"ש הביא ד"ז בהלכות חלה (סי' ג).**

ובגר"א **(שכח ג) ז"ל: והוא שיהו כו'. הרמב"ם והטור ומשמע אף לפי מאי דקי"ל עגבות אין משום ערוה כמ"ש בברכות שם זה מחזיר פניו כו' וכן אמר כאן בירושלמי הדא דתימא עגבות כו' [אין בהן משום ערוה] והביאו הר"ש והרא"ש ונראה דהרמב"ם ל"ג לימא מסייע ליה אלא מסייע כו' והא דתרגמה רנב"י הוא ענין בפנ"ע דאף אם פניה טוחות מ"מ נראין העגבות. עכ"ל הגר"א.**

שעא) כתב **הפרישה (רו ה) דנראה דגם טוחות בקרקע אינה צריכה אלא להיות קבועה ותקועה בקרקע באופן שיכוסו הקמטין שבין עגבותיה גם מאחוריה אע"פ שאינם מכוסין בצדדים דצדדי העגבות בכלל ירכים הם ולא בכלל עגבות. והעתיקו הא"ר סי' עד. אמנם החזו"א טז י כתב דמדאמר כגון שהיו פניה טוחות בקרקע מבואר דאי עגבות יש בהן משום ערוה אף קצות העגבות החיצונות הוי בכלל ערוה.**

**בדין עגבות דאיש עי' מש"כ הפר"ח סוף סי' עד בשם שיכנה"ג דאחד ישראל ואחד נכריערום אם עגבותיהם וערוותיהן מכוסות אע"פ שכל גופו ערום מותר לקרות ק"ש ולברך כנגדן. וקשה לי דאמרינן בברכות עגבות אין בהם משום ערוה. ואינו קשה דדוקא באשה אמרינן הכי שיכולה לכסות את עצמה אבל באיש לא פסיקא. מהר"ם ריקאנטי סי' ז. עכ"ל. וכת עלה הפר"ח: ולא דק דבעגבות איש ואשה שוין וכי היכי שהאשה חכולה לכסות העגבות גם האשי יכול לכסות העגבות אם פניו טוחות בקרקע ובגמ' לדחויי דלא נימא עגבותת אין בהן משום ערוה מוקמינן לה בפניה טוחות בקרקע אך להלכה לא צריכין לאוקמי בהכי דק"ל עגבות אין בהם משום ערוה אא"כ נגעי אהדדי משום דמטרד.**

שעב) אם **היו בניו ובני ביתו קטנים מותר. הנה בברייתא איתא דבגדול אסור אפילו בהחזרת פנים ולפ"ז אפשר לפרש שמה שהתירו בקטנים הוא רק בהחזרת פנים ולא בפנים מול פנים. ואכן הרמב"ם פ"ג מק"ש ובשו"ע (עג ג) מתירים בקטנים רק בחזרת פנים.**

אמנם **הפר"ח כתב דגם פנים להדי פנים מותר וראיה מדכתב בהג"א [מובא בב"י] דמותר לקרוא עם בניו קטנים אפילו אם נוגע ערותו בערות הקטן ממש, וכ"ש שמותר פנים להדי פנים. [צ"ע דכל דברי ההג"א עד בן ט' שעדיין אינו ראוי לביאה, ואילו ההיתר לישון להלכה הוא עד בן י"ב]. וכתב הפר"ח שכן מוכח מהברייתא דלא נזכר בה כלל החזרת פנים אלא רק טלית מפסקת וע"ז אמרו דבבני ביתו מותר אף בלא טלית והיינו בלא חזרת פנים. [וכ"כ החזו"א (טז ט) מכח ראיה זו.] ובמ"ב כתב דהמאמ"ר דחה הראיה. וכתב המ"ב דמשמע עוד מדברי המאמ"ר דאפילו אם נימא דמותר פנים להדי פנים מ"מ בנוגע ערותו בבשרם או להפך אסור.**

שעג) ובעיקר **מש"כ ההג"א כתב הב"י סוף סי' עג דדבר תימה הוא להתיר כולי האי. וקצת יש לדקדק לאסור ממש"כ ה"ר יונה בפרק מי שמתו גבי גוי ערום אסור לקרוא ק"ש כנגדו. עכ"ד הב"י. והד"מ כתב עלה דהמדקדק שם בפירוש רבנו יונה ימצא דיותר משמע להיתר מלאיסור.**

והנה **ז"ל רבנו יונה: יש שנוהגים בשעה שמלין את הקטן לכסותו בשעת הברכה כדי שלא יראה ערותו וסומכין על זה [דאמרינן בדף כה. דאסור לברך מול ערוה של אחר]. ויש אומרים שאין צורך לזה דהא חזינן לעיל כד. שאם היו בניו ובני ביתו קטנים והיה ישן עמהם בטלית אחת שקורא ק"ש ואינו חושש. וזו אינה ראיה דהתם אע"פ שיישן עמהם בטלית אחת אינו רואה את הערוה ומה טעם הוא לדמותו לראית הערוה. מיהו נראה דודאי בקטן כ"כ לא דיינינן ליה ערוה ואין צריך לכסותו בשעת הברכה, אבל בגדול כגון שנתגייר בזה ודאי צריך לכסותו בשעת הברכה דלא יראה בך ערות דבר קרינא ביה מפי מורי הרב נר"ו.**

והשתא **הב"י דקדק לאיסור ממש"כ רבנו יונה בתחילה לדחות סברת היש אומרים, דהכא מקרי ערוה לענין ראיה ורק לענין לישן עמו מותר וכ"ש שאסור נגיעה בערוה דחמירא טפי מראיה. והגם שבסוף דבריו מתיר משום דהוא קטן כ"כ, והיינו בקטן פחות מבן ט' שלא הגיע לביאה, מ"מ לענין נגיעה החמורה לא אשכחן שחזר בו רבנו יונה. ואילו הד"מ לומד דכיון שהסיק רבנו יונה שכ"ז שלא הגיע לביאה מותר בראיה ה"ה שמותר בנגיעה. [כ"ז ביאר המחה"ש סי' עד סק"ט.]**

אמנם **החזו"א (טז ט) מבאר דהב"י מפרש דדחיית רבנו יונה היא דמיירי שאין ערותן נוגעת זב"ז. וממילא י"ל דהוי ערוה לכל דבר. ואילו הד"מ הבין דרבנו יונה מודה ליש אומרים דמיירי שנוגעים בערותן אלא דמחלק בין נגיעה דקילא טפי משום דאינה אלא משום הרהור ומותרת עד גיל יב לבין ראיה שהיא משום כבוד שכינה שאסורה. ולפ"ז יוצא דלדברי שניהם [הב"י והד"מ] נגיעה בפחות מבן ט' מותרת כדעת ההג"א ולא פליגי אלא בראיה.**

והמג"א **(עד ט) כתב דנראה לו לפסוק לאיסור מידי דהוי ארואה ערות קטן שפסק השו"ע סי' עה ס"ד לאסור. [ואמנם הרמ"א הביא שם דעת המתירים ברואה ערות קטן כל שלא הגיע לביאה. וביאר המחה"ש דכוונת המג"א די"ל דלענין נגיעה גם הרמ"א מודה.] והחזו"א (שם) תמה עליו הרי בנגיעה לא פליגי אמנם פשוט שהמג"א למד כמחה"ש דנגיעה חמירא טפי.**

ועפ"ז **כתב המג"א (עה ח) דאף להרמ"א שמתיר לברך נגד ערות קטן מ"מ המוהל לא יאחוז בידו הערוה בשעת הברכה דנגיעה אסורה. אמנם בא"ר כתב דלא נוהגים כמג"א. ובמחה"ש הביא מדברי הרא"ש (סי' נב) שכתב טעם נוסף להתיר לברך במילה ללא כיסוי דכיון דלתקוני מילה קאתי קרינן ביה מחנך קדוש ואין בו באותה שעה משום לא יראה בך ערות דבר. ולטעם זה יש להתיר גם הנגיעה. ועוד דאם לא יאחוז בשעת הברכה יהיה אח"כ הפסק בין הברכה למילה. והמ"ב (עה כד) הביא מפמ"ג דעכשיו שאין בקיאין כ"כ יש לחוש לסכנה וגם הגר"א ביו"ד (סי' רסה סקל"ח) כתב שאסור לעשות כמג"א [משום דין עובר לעשייתן.]**

**[בעיקר סברת הרא"ש דכיון דלתקוני מילה אתי קרינן ביה מחנך קדוש יש באחרונים שדנו לפ"ז בנוגע בשעת הנחת תפילין במקומות המכוסין שאין צריך ליטול ידיו. עי' בשלמת חיים –הגרי"ח זוננפלד זצ"ל- ועוד.]**

שעד) והנה **הגר"א (עה ס"ד) כתב בדעת המתירין ברואה ערות קטן: ממ"ש (כד.) ואם היו בניו כו' ול"ל דרואה שאני משום דאיכא הרהורא טפי [לכאורה זה סברא הפוכה ממש"כ המחה"ש דלעיל דנגיעה חמירא טפי. ואמנם להחזו"א שהובא לעיל ראיה חמירא טפי אבל לא מטעם הרהורא אלא מטעם כבוד שכינה.] דא"כ מאי קאמר שם (כה:) עכו"ם איצריכא ליה כו' קמ"ל דאינהו כו' אלמא דתלי אי מקרי ערוה או לא. וכן משמע במגילה כ"ד ב' דקטן ערום אינו אסור אלא מפני כבוד צבור ודברי רש"י שם [דקטן לא הוזהר על כך] צ"ע ועמ"א [סק"ז שהקשה דליתסר גם בקטן מידי דהוי אכל עבירות שבתורה] אלא דלכאורה הול"ל עד י"ב שנה ושדים נכונו כמש"ל וכמ"ש לענין ישן בקירוב בשר. עכ"ל. הרי דהגר"א הביא הראיה כהיש אומרים שברבנו יונה ולכן כתב דזה ראיה עד י"ב, כדין ישן בקירוב בשר שמשם הוכיחו היש אומרים. אבל השו"ע אזיל בשיטת הרבנו יונה והרא"ש דההיתר מסברא מפני שלא הגיע לביאה ורק עד בן ט'.**

והנה **ההיתר בבניו ובני ביתו הוא רק לאביהם ולא לאחרים כדדייק המ"ב (עג ט) מלשון הרמב"ם (ק"ש פ"ג הי"ח) "ואם היה ישן עם אשתו או אם בניו ובני ביתו הקטנים הרי גופן כגופו ואינו מרגיש מהן" ולפ"ז קשה איך הוכיחו היש אומרים מדין זה על כל קטן שאין ערותו ערוה. וזו נראית כוונת המ"ב (שם) להקשות וכתב המ"ב דיש ליישב. ונראה כוונתו דגם כלפי אחרים לא הוי ערוה אלא דמ"מ אסור משום דמטריד. אלא דמדהתיר בבני ביתו הוכיח דאינו ערוה דאם הוי ערוה אין להתיר אפילו בבני ביתו.**

אולם **כתב המ"ב דקטן פחות מבן ט' שלדעת הרבנו יונה והרא"ש אין לו ערוה י"ל דמותר גם לאחרים לקרוא עמו. [והחזו"א (טז ט) מסתפק בדין זה]**

והנה **רבנו יונה דחה הראיה דהתם מיירי שאינו רואה ולכן לא איכפת לן אלא ממטריד. והיש אומרים שהוכיחו משם דלא הוי ערוה כתב החזו"א (טז ט) דהם סברו שההיתר כאן אפילו אם נוגעים.**

שעה) עד **כמה וכו' איכא דאמרי תנוקת בת י"א שנה ויום אחד ותינוק בן שתים עשרה שנה ויום אחד אידי ואידי עד כדי שדים נכונו ושערך צמח. וברמב"ם (פ"ג הי"ט מק"ש): "עד שיהיה הזכר בן שתים עשרה שנה ויום אחד והנקבה בת אחת עשרה שנה ויום אחד והוא שיהא תבניתם כתבנית גדולים שדים נכונו ושערך צמח" ומבואר דחוץ מהגיל בעינן גם שיראו כגדולים בשערות או שדים. אכן בן י"ג ויום אחד בזכר ובת י"ב ויום אחד בנקבה מבואר שם ברמב"ם שאסורין אף בלא שערות. וכ"כ רבנו יונה והרא"ש.**

והנה **מבואר לפ"ז דקודם י"א לנקבה וי"ב לזכר אף אם שדים נכונו ושעך צמח מותרין וכ"כ להדיא רבנו יונה והרא"ש אמנם רבנו מנוח הביא שרבנו שמעיה חולק דאי אית בהו שדים נכונו קודם הזמן אית בהו הרהור ואסור [לכאורה הכוונה דלדעתו בת י"א ובן י"ב אסורין אף בלא שדים ושער הואיל והם בגיל הראוי לזה.]**

שעו) והנה **המג"א (עג ב) הקשה דברא"ש קדושין (פ"ד סי' כה) גבי הא דמותר לישן עם בתו ערום גרס הרא"ש ע"פ סוגיא דילן עד בת יא ובן יב כדי שדים נכונו ומפרש הרא"ש פי' זה וזה קרובים לשדים נכונו וכו' שהיא שנה הסמוכה לגדלות, ומשמע דגם קודם שיהיה להם שדים ושערות אסור [וזה כרבנו שמעיה וסותר לדבריו כאן].**

עוד **הקשה דאם אסור לישן בקירוב בשר מאי נ"מ מאיסור לקרוא ק"ש הא בלאו הכי אסור לשכב כך.**

ובנוגע **לקושיא שניה מצינו כמה תירוצים. בא"ר תירץ דנ"מ לק"ש באיש הישן עם בנו או אשה הישינה עם בתה שזה מותר מצד השכיבה עמם ורק מצד ק"ש אסור. והישועות יעקב תירץ אם נימא דהקורא ק"ש באופן הנ"ל לא יצא יד"ח [נתבאר באות שסב] א"כ נ"מ לעבר ושכב וקרא. וכ"כ הפמ"ג דמהמג"א מוכח דס"ל דבדיעבד יצא מדלית ליה הנ"מ הנ"ל. ובבאור הלכה כתב ליישב לפי הפמ"ג אות שנח דאיסור קריאת שמע הוא אפילו באין נוגעין זה בזה ובכה"ג ליכא איסור מצד עצם השכיבה הואיל ואין נוגעין ורק ק"ש אסורה.**

ועל **קושיא ראשונה כתב הא"ר בשם פרישה שגם שם בעינן שערות ע"ש. ועי' בב"ש וחלקת מחוקק אבן העזר סוף סימן כא שכתבו דבשדים נכונו אסור לשכב במטה אף קודם י"א וי"ב ולכאורה זה כרבנו שמעיה וצ"ע. ועי' במקנה קידושין שם שכתב לחלק בין אסור יחוד לק"ש ומדייק כן בלשון הגמרא.**

שעז) שער **יוצא בבגדו מהו. הנדון שמא יש לשער דין ערוה. ומבואר דמקום הערוה אינו רק בגיד ובביצים [עי' רש"י ד"ה אבל לא האיש ועי' חזו"א (טז י) דלא לגבי כל הדינים הוי הכיס ערוה. ועי' אשל אברהם בוטשאש סי' עד דהוי ערוה רק מדרבנן] אלא גם מקום השער בכלל, וכתב החזו"א (שם) שאם רואה את זקן התחתון אסור לקרות ורק בנקב בבגדו מותר ולא נתבאר עד היכן גבולי הערוה. [מש"כ דזקן התחתון ערוה ומשמע דהשערות עצמם ערוה צ"ע דא"כ למה שער שיצא אינו ערוה. –ואולי יש חילוק בין כינוס שיער לשיער אחד-. וכן בדברי הערוך שיובא בסמוך משמע דרק הבשר הוא ערוה ולא השיער כלל. ומה שכתב החזו"א דלא נתבאר עד היכן גבולי הערוה יש לציין לדברי הב"ח סי' עה דמה דטפח באשה ערוה הוא משום דשעור מקום תורף טפח. ויל"ע אם גם באיש הוא כן.]**

קרי **עליה שער שער. כתב רש"י כלומר מה בכך. [עי' רש"י חולין יט: ד"ה עובד כוכבים. ונראה ע"פ פירושו שם שגם כאן מתפרש שלגלג עליו כלומר יכול אתה לומר כל היום שער שער.] ובערוך (ערך סער) כתב פי' השיער שיער הוא ולא בשר. [ונפסק ההיתר בשער יוצא בבגדו במג"א (עה ב) ובמ"ב (שם סק"ט).]**

דף כד ע"א

שעח) אילימא **לאסתכולי בה. פרש"י אם אשת איש היא. משמע דעל בתולה מותר לאיסתכולי. ויבואר באות שפא.**

והנה **ברמב"ם (אסו"ב פכ"א ה"ב) ובאבן העזר (סי' כא ס"ג) איתא ואסור לאדם לקרוץ בידיו וברגליו או לרמוז בעיניו לאחת מן העריות, וכן לשחוק עמה ולהקל ראש, ואפילו להריח בשמים שעליה או להביט ביפיה אסור, ומכין המתכוין לדבר זה מכת מרדות. והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ומתכוין להנות כמי שנסתכל במקום התורף. עכ"ל. משמע דאיסור זה נוהג בעריות ובחייבי לאוין. [והגר"א כתב מקור לזה מהדרשא כאן למה מנה הכתוב תכשיטין וכו' דמיירי בשבעה עממין שאסורין באיסור לאו.]**

והנה **הרמב"ם כתב דמכין אותו מכת מרדות. ובב"ש (כא ב) ובשו"ת פנ"י ח"ב סי' מד נקטו דלהרמב"ם אסור רק מדרבנן. אכן הב"י הביא מרבנו יונה באיגרת התשובה שדעתו דהוי איסור דאורייתא מקרא דולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. והנה הגר"א הביא מקור לאיסור להביט ביפיה מע"ז כ. ונשמרת מכל דבר רע שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה באשת איש ואפילו מכוערת [ומשמע דגם להביט בלא מחשבת מעשה כלול בהאי לאו] וצ"ע דלפ"ז הוי איסורא דאורייתא. וצ"ל דקרא אסמכתא בעלמא [ועי' באחיעזר ח"ג סי' כד אות ה שכתב גבי הא דילפינן מהך קרא שלא יהרהר ביום ויבוא לידי טומאה בלילה דמהרמב"ם משמע דהוי אסמכתא אבל מסוגית הגמרא משמע דהוי דאורייתא וכן כתבו התוס' בע"ז שם. והב"ש (כא ב) כתב דהגם דהמסתכל בפנויה אסור רק מדרבנן מ"מ הרהור בפנויה אסור מדאורייתא.]**

שעט) עוד **איתא שם בהלכה ג: "ומותר להסתכל בפני הפנויה ולבדקה בין בתולה בין בעולה כדי שיראה אם נאה היא בעיניו ישאנה ואין בזה צד איסור ולא עוד אלא ראוי לעשות כן. אבל לא יסתכל דרך זנות הרי הוא אומר ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה". והגר"א הביא לזה מקור מהגמרא בע"ז כ. הנ"ל "באשה נאה ואפילו היא פנויה". וצ"ע למה כאן אסר הרמב"ם רק דרך זנות ולעיל כתב סתם דאסור להסתכל ביפיה. והפשוט דזה מבואר בגוף הברייתא דבפנויה אסרו רק נאה ובאשת איש אפילו מכוערת והיינו דהמביט בנאה הוא דרך זנות [וביפה ללב כתב דמה שאסר הרמב"ם בפנויה דרך זנות היינו שמסתכל בשיהוי זמן יותר משיעור היכר] אבל באשת איש כל הסתכלות אסורה. [ומה שכתב "ביפיה" אע"פ שאסור אף במכוערת נראה דכוונת הרמב"ם לאפוקי רואה רק צורת הגוף בלא התבוננות בפרטים. ובספר המפתח ציינו לכמה ספרים שדברו בזה ואינם תחת ידי.]**

ומה **שמותר לראות לצורך נישואין י"ל משום דזה לא מקרי זנות הואיל והוא לצורך.**

שפ) שוב **ראיתי באגרו"מ (או"ח סי' כו) שעמד בחילוקי הלשונות הנ"ל ברמב"ם דגבי עריות כתב "והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ומתכוין להנות כמי שנסתכל במקום התורף". ומבואר דבאשת איש וחייבי לאוין אסור "בכוונה ליהנות". אמנם לגבי פנויה כתב "אבל לא יסתכל דרך זנות הרי הוא אומר ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה". ומשמע דרק ב"דרך זנות" אסור ולא בכוונה ליהנות. אך הביא שבמ"ב עה יז שאוסר בזמר פנויה בכונה ליהנות אף שלא בדרך זנות משמע דלמד דענינם אחד ואסור אף בראיה פנויה בכוונה ליהנות. וכתב האגרו"מ שגם זה אינו אסור בעצמותו כי אם מחשש שיבוא לידי הרהור. ולפ"ז צ"ל דהא דמותר לצורך נשואין הוא היתר מיוחד שהתירו לצורך זה.**

והראב"ד **השיג מהגמרא בב"ב קסח. דצורבא מרבנן לידבר עם הארץ בהדיה שיכיר את האשה אלמא אין דרך ת"ח בכך. והמ"מ כתב דהתם לאו משום איסורא הוא דא"כ איך מותר להכשיל את הע"ה אע"כ משום שהצורבא מרבנן לא יכיר האשה ויוכלו להחליפה בלא שישים לב. [והראב"ד סובר דאמנם לת"ח אין זה איסור אבל מ"מ אין זו הנהגה ראויה.]**

והנה **ברבנו יונה המובא בב"י מבואר דאיסור להסתכל בפנויה הוא מדברי קבלה מקרא דמה אתבונן על בתולה [וכן הרמב"ם שהביא פסוק זה משמע דהאיסור מדברי קבלה וכ"כ הב"ש (כא ב)] וצ"ע הרי הגר"א הביא ע"ז דרשה מונשמרת מכל דבר רע ולמה לא הוי דאורייתא. וצ"ל כנ"ל דהוי אסמכתא.**

שפא) ולפ"ז **צ"ע במה שכתב כאן רש"י אי לימא לאסתכולי בה אם אשת איש היא, והרי גם בבתולה אסור להסתכל. ואמנם י"ל דהגמרא מייתי לקרא דעגיל וכומז וכתב הגר"א דמיירי בחייבי לאוין כמו שהובא באות שעח, ולכן פרש"י אשת איש. אמנם הא גופא קשיא מאחר וגם בפנויה אסור למה הקשו רק מעריות.**

והפמ"ג **(עה מ"ז א) למד מרש"י שדעתו דבפנויה אין כלל איסור והקשה א"כ למה משני לאשתו ולק"ש לימא לפנויה ולק"ש. והוכיח מזה דרש"י סובר כהגהות מיימונית [אות שפד] שרק באשתו השיעור טפח אבל באחרת אסור אף בכל שהוא ולכן א"א להעמיד דין זה שאמרו ששעורו בטפח אלא באשתו.**

שפב) ובעיקר **איסור ההסתכלות חקר באגרות משה (אבהע"ז סי' נו) אם הוא מלתא דקריבה לעריות וכעין חבוק ונשוק, או דהוא רק מחשש הרהור ולא איסור בעצמותו. והביא מאבות דר"נ דמשמע דהאיסור לדבר עמה דברים בטלים הוא מדין קריבה וא"כ י"ל דגם איסור ראיה הוא מטעם זה, ומאידך הא דילפינן מקרא דונשמרת [דדריש מינה עוד שם בע"ב שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי טומאה בלילה] הוא מלתא דהרהור ונמצא דתרתי אית בהו. [וכתב שם נ"מ דדין אבזרייהו דגילוי עריות שייך רק אם הוא מלתא דקירבה אבל אם הוא רק כדי שלא יבוא לידי הרהור אין זה עריות] ושוב כתב להוכיח דאין בראיה משום קרבה והאיסור רק משום הרהור.**

שפג) כל **המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף. וכבר הובא לשון הרמב"ם שכל זה במתכוין ליהנות. ולפ"ז קשה למה לא מתרץ דבדין טפח באשה התחדש שזה אסור אף בלא כוונה ליהנות. וצ"ל דהוה פשיטא ליה דבלא כונה ליהנות מותר לקרוא אפילו בטפח מגולה.**

ובאמת **כן מבואר ברבנו יונה שכתב "וכן כשמגולה טפח אינו אסור אלא כשמסתכל בה אבל בראייה בעלמא מותר". אכן הב"ח כתב דאין כן משמעות הפוסקים אלא אסור אפילו בראייה בעלמא. והשתא הניחא לרבנו יונה אפשר לתרץ כדלעיל, אבל להב"ח למה לא תירצה הגמרא דהאיסור בטפח הוא בק"ש אף שלא באשתו ובלא כוונה ליהנות. ומדברי הב"ח משמע דאכן זהו תירוץ הגמרא ומה שאמרו באשתו הכוונה אפילו באשתו. [ולשיטת הבה"ג שיובא באות שפד ג"כ מיושב דא"א להעמיד באשה אחרת דבזה אסור אף בפחות מטפח. כ"כ הלח"מ פ"ג הט"ז מק"ש.]**

שפד) אלא **באשתו ולק"ש. מבואר דבאשתו השיעור הוא טפח. והנה יש לעי' באשה אחרת מהו השיעור. ובטור משמע דאין חילוק בזה בין אשתו לאחרת והדין שאמרו כאן באשתו היינו אפילו אשתו. אבל בהגה"מ כתב דבה"ג פירש דוקא באשתו בעינן טפח אבל באשה אחרת אסור אפילו בפחות מטפח. וכן דעת הראבי"ה ברכות סי' עו והרוקח סי' שמה.**

שפה) וברמב"ם **(ק"ש פ"ג הט"ז) כתב: "וכל גוף האשה ערוה לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא אפילו אשתו אם [יש גורסים "ואם" ויבואר בסמוך.] היה מגולה טפח מגופה לא יקרא כנגדו". ונחלקו האחרונים בכוונת דבריו. דהב"ח פירשו כדעת הטור דאף באחרת לא נאסר אלא בטפח. [והיינו שמה שכתב "לפיכך" היינו טפח כמו שכתב בסוף.] והקשה הב"ח הא באחרת אסור להסתכל אפילו באצבע קטנה. ותירץ דזהו בהסכלות אבל בראייה בעלמא לא נאסר אלא לק"ש ובטפח. [והפמ"ג כתב דלכאורה יש לתרץ דנ"מ בעבר וקרא ק"ש בעודו רואה, דאיסורא דעבד עבד, אבל לענין אם יצא ידי ק"ש ע"ז איתא לשעורא דטפח. וכתב הפמ"ג דמדלא תירץ כן הב"ח נראה שסובר דאף בטפח אם קרא יוצא בדיעבד.]**

ורבנו **מנוח פירש דמש"כ הרמב"ם כל גוף האשה ערוה היינו אף פניה ידיה ורגליה ולפיכך לא יסתכל כשהוא קורא אפילו באצבע קטנה ואף לא באשתו. וכ"ז באין בו טפח [אז אסור רק בהסתכלות] אבל אם היה טפח מגולה ממקומות המכוסים אסור לקרוא אף בלא הסתכלות וצריך להרחיק כמלא עיניו, או יסלקנה לאחוריו כצואה. [והיינו דטפח מגולה הוא מדין ערוה אבל שאר גופה הוא מחשש הרהור]**

אמנם **הלח"מ נוקט שהרמב"ם סובר לחלק בין אשתו לאחרת כדעת בה"ג ומה שכתב הרמב"ם מגולה טפח קאי רק על אשתו. ובלחם יהודה כתב דלפי הגירסא "ואם" א"א לפרש כן ומשמע מדבריו דלגיסא "אם" אפשר לפרש כדברי הלח"מ ודוק היטב בלשון הרמב"ם. [ויש בענין זה אריכות עצומה בילקוט שנויי נוסחאות.]**

שפו) אם **איסור טפח הוא רק במקומות המכוסין. כתב הרשב"א בשם הראב"ד דאפשר דוקא ממקום צנוע שבה, ועלה אתי רב חסדא למימר דשוק באשה מקום צנוע הוא ואפילו לגבי בעלה אע"פ שאינו מקום צנוע באיש. אבל פניה וידיה וקול דבורה שאינו זמר ושערה מחוץ לצמתה שאינו מתכסה אין חוששין להם מפני שהוא רגיל בהם ולא טריד. ובאשה אחרת אסור להסתכל בכל מקום ואפילו באצבע קטנה ובשערה ואסור לשמוע אפילו קול דבורה מיהו דוקא קול של שאילת שלום או השבת שלום דאיכא משום קירוב הדעת. ע"ש.**

ומבואר **דעכ"פ באשתו לא נאסר טפח מגולה לק"ש אלא במקומות המכוסין. אמנם יל"ע במה שכתב דבאשה אחרת אסור להסתכל אפילו באצבע קטנה אם זהו רק כלפי איסור הסתכלות או גם לגבי ק"ש [ונ"מ לענין עבר וקרא אם נימא דלא יצא בקורא נגד הערוה. ולעיל הובא מדברי רבנו מנוח שאסור אף בפניה ידיה ורגליה משום ק"ש אם מסתכל.] ובב"י סי' עה דייק דגם הטור סובר דרק מקומות המכוסין אסורין בטפח שכתב "טפח מגולה באשה במקום שדרכה לכסותו" משמע דפניה ידיה ורגליה שדרכה לכסותו מותר [ומדברי הטור שכתב "אפילו היא אשתו" משמע דגם באשה אחרת לא נאסר אלא מקומות המכוסין. אך יתכן דכל זה בלא הסתכלות אבל במסתכל אסור אף במגולין כרבנו מנוח] וכ"כ הרא"ש (סי לז). וכן הוציא הכס"מ מלשון הרמב"ם "אם היה מגולה טפח מגופה" לשון מגולה משמע מקום שדרכו להיות מכוסה.**

שפז) לענין **אם קרא מול טפח באשה אם יצא יד"ח בדיעבד. הובא באות שפה מדברי הפמ"ג (עה א"א א ומ"ז א) שמהב"ח מוכח שיצא בדיעבד. אמנם הביא הפמ"ג דבלח"מ (ק"ש פ"ג הט"ז) מבואר דמעכב וצריך לחזור ולקרוא. וכן הוכיח הפמ"ג מההגהות מיימוניות שהוכיחו דבאשה אחרת אסור בפחות מטפח דאל"כ למה אמרו "באשתו" ואם נימא דכל הענין הוא בלכתחילה א"כ באשה אחרת בין כך אסור לראות. והנה באות שסב הובא דדעת הפר"ח דכל היכא שהאיסור מצד שמא יבוא לידי הרהור אם קרא יצא בדיעבד וכתב הפמ"ג דלפי סברא זו ה"ה כאן יצא.**

והנה **בקרא מול ערוה ממש מבואר בבאור הלכה בהקדמה לסי' עד סוף אות א דודאי אינו יוצא אלא דדן אם מה שלא יוצא הוא מדאורייתא או מדרבנן [ונ"מ לספק ערוה] וכתב דזה תלוי בפלוגתת אביי ורבא כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד מהני. ואולם כאן הנדון הוא בדבר שאינו ערוה בעצמותו דהא לאשה עצמה מותר לקרות כנגד טפח שבה ובע"כ האיסור משום הרהור ולכן תלה זאת הפמ"ג בדברי הפר"ח הנ"ל.**

אולם **אין הנחה זו מוסכמת. עי' ברשב"א אות שפו דמשמע דהוא מדין הרהור [ולכן כתב דמקומות המגולין לא טריד] וכן הוא במאירי כאן "צריך לאדם שיזהר כשיקרא את שמע או שיתפלל שלא יפנה עיניו לשום דבר המביא לידי הרהור אפילו באשתו אמרו חכמים ראיית טפח באשתו בכל מקום שאין דרכו להגלות אוסרת בק"ש אע"פ שאינה אוסרת לדברי תורה שהראייה גורמת הרהור וכן שוק ושער וכו'. וכן הוא בלבוש סי' עה "דלא ליתי לידי הרהור" וכל זה כדברי הפמ"ג..**

אמנם **ברמב"ם משמע דהוא מדין ערוה עצמה ולא מחשש הרהור [ז"ל הרמב"ם "אסור לקרות כנגד הערוה וכו' וכל גוף האשה ערוה"] וכן משמע בגר"ז סי' עה בדעת המרדכי [כפי שהבינו הד"מ, והגר"ז כתב "צ"ע במרדכי"] דע"י שמביא להרהור חל ע"ז שם ערוה ולכן אוסר אפילו בהעלמת עין כערוה ממש [אך לכאורה לרבנו יונה דמתיר בהעלמת עין מודה הגר"ז דאינו ערוה ע"ש בלשונו.] אך בגר"ז סי' עג מבואר להדיא דלכו"ע מדרבנן הוי כערוה ולא מטעם הרהור לחוד, ע"ש בקו"א אות ב' שהוכיח דהרהור לחודיה אינו אוסר בק"ש, וכתב דגם הרשב"א שכתב דאסור משום מטריד מודה דמטעם זה עשאוהו כערוה וכלשון הגמרא טפח באשה ערוה. וביראים סי' שצב כתב דטפח באשה הוא תולדה של ערוה [וע"ש בתועפות ראם סי' מ' דהיינו דהוי מדרבנן ומ"מ משמע דמדרבנן הוי כערוה.]**

ובאשכול **הלכות ק"ש כתב בשם רב האי גאון דאין אסור לקרות [בטפח ובשוק] אלא כשמסתכל בה ומכוון לראות אבל בראיה בעלמא מותר. ולא שמענו מרבותנו חלוק זה כיון דקרא קרי ערוה [כונתו לשוק שנאמר תגל ערותך] אית ביה משום ולא יראה בך ערות דבר. עכ"ל האשכול. ובאות שפה הובא מרבנו מנוח דלומד ברמב"ם דאיסור טפח מגולה הוא מדין ערוה. וכן לשון המ"ב (עה א): מפני שזה מביא לאדם לידי הרהור כשמסתכל בו בכלל ערוה היא". [אך קצ"ע שהביא זאת מלבוש ופמ"ג ואילו מהם משמע דהוי משום הרהור לחוד ולא דעשאוהו משום זה כערוה. וצ"ע.]**

ועיין **בחיי אדם כלל ד בנשמת אדם שהקשה על ההגהות מיימוניות שאוסרים באשה אחרת אף בפחות מטפח דא"כ למה באשתו מותר והרי ערוה היא ולמה אינו ערוה לבעלה. והוכיח מזה דפחות מטפח אינו אלא מדרבנן משום הרהור. [הובא במ"ב עה ה] ובהמשך דבריו הסתפק אם דינא דטפח שאסור אף באשתו אי הוי ערוה ממש ואסור מדאורייתא או דהוי מדרבנן ונ"מ לענין עצימת עינים וכן לענין אם מעכב בדיעבד. ושוב הביא דברמב"ם משמע דגבי ערוה בעינן שיחזיר פניו ואילו בטפח משמע דאסור רק כשמסתכל אלמא אינו אלא מדרבנן. [בתועפות ראם (שם) הקשה למה לא הביא דברי היראים אשר תמיד שמעתתיה בפיו של החיי אדם.]**

ובמ"ב **(עה ד) כתב גבי קרא בדיעבד דהפמ"ג הביא דעות בזה ושבדרך החיים דעתו דזה מעכב בדיעבד ומסיק דאם לא נתכוין להסתכל אין להחמיר בדיעבד. [דיש לצרף הסוברים באות שפג דבלא נתכוין ליכא להך דינא.] וע"ע במ"ב (עה טז) גבי שומע זמר אשה שכתב דחוזר וקורא בלא הברכות וציין לפמ"ג דמה שלא אומר הברכות משום פלוגתת הראשונים אם בזמר יש איסור על ק"ש [יבואר בס"ד להלן] ועכ"פ מבואר דמה שאסור בק"ש הרי הוא מעכב.**

שפח) לענין **אם טפח באשה אוסר לכל מילי דערוה אוסרת. הנה במאירי המובא באות שפז מבואר דמותר ללמוד כנגד טפח באשה משום דאין זה ערוה אלא רק חשש הרהור. וכן מפורש ברשב"ץ. [עי' בשו"ת רדב"ז סי' אלף תכח דנגד ערות קטן אסור רק ק"ש דבעי כוונה יתירה משום הרהור אבל מותר לברך כנגדו כיון דלא מקרי ערוה עד שיגדיל. והנה המאירי אע"פ שהתיר ת"ת אסר תפלה ויתכן דגם להרדב"ז תפלה דמיא לק"ש דבעי כוונה טפי מברכות.]**

אבל **בחיי אדם כלל ד כתב דאסור גם ללמוד כנגד טפח באשה וכ"כ המ"ב סק"א. ואפשר לומר דאזלו לשיטתם דאסור משום ערוה ולכן פשוט דאסור בכל דבר שבקדושה וצ"ע.**

דף כד ע"א

שפט) אם **טפח באשה אוסר רק לאיש או גם לאשה. כתב הרשב"א שוק באשה ערוה. ודוקא לאחרים ולאנשים אבל לעצמה לא דהא קתני האשה יושבת וקוצה לה חלתה ערומה. וממה שכתב "ולאנשים" משמע דדוקא לאנשים אסור אבל לנשים מותר וכן הבינו בדעתו במעדני יו"ט ובפר"ח ובפמ"ג (עה א"א א). אבל בשיירי כנה"ג דייק מדעתו להיפך מדכתב בסוף דבריו רק הא דלה עצמה מותר.**

והרא"ש **סי' לז כתב: לא קשיא הא באחרת הא באשתו ולק"ש [כך גירסתו בגמ'. ועי' בגר"א (עה ס"א) דלפ"ז מוכח דבאשה אחרת השיעור פחות מטפח כהגה"מ אות שפד. אמנם המעדני יו"ט כתב דברא"ש מבואר ההיפך ואכמ"ל בביאור לשונות הרא"ש] ודבר שרגיל להיות מכוסה באשה. ודוקא באחרת אבל בעצמה הא אמרינן לעיל האשה עצמה יושבת וקוצה חלתה ערומה. עכ"ל.**

וברמ"א **סי עה ס"א: וי"א דוקא באשתו אבל באשה אחרת אפילו פחות מטפח הוי ערוה. ונראה מדברי הרא"ש דטפח באשה ערוה אפילו לאשה אחרת רק שבעצמה יכולה לקרות אע"פ שהיא ערומה. וכתב הפמ"ג דניתן לפרש דברי הרמ"א בב' אופנים: א. [כן מפרש בא"ר ועי' במאמ"ר שתמה עליו] דנראה מדברי הרא"ש שחולק על השיטה שמחלקת בין אשתו לאחרת וסובר דשיעור טפח נאמר אפילו באשה אחרת. [כמובן שזה כהבנת המעדני יו"ט שברא"ש כתוב שאין חילוק בין אשתו לאחרת ולא כהגר"א שהוציא מגירסת הרא"ש שיש חילוק.] ב. דבא לומר שמהרא"ש משמע דלאשה אין איסור לקרוא כנגד ערות אשה אחרת דלא כהרשב"א הנ"ל. [והמקור מהרא"ש הוא ממה שכתב ודוקא לאחרת ומפרש דהיינו לאשה אחרת ועי' להלן בדברי הגר"א.]**

והגר"א **הבין כפי' השני וכתב ע"ז: וצ"ע מ"ש. [היינו מה החילוק בין האשה עצמה לאשה אחרת. ובשלמא לאיש אסור משום הרהור אבל בנשים אין לחלק בין עצמה לאחרת.] וע"ל סי' ע"ד ס"א בהג"ה [שם מבואר דדין לבו רואה את הערוה היינו בין ערוה דידיה ובין ערוה דאחרים ומזה הוכיח דגם כאן אין חילוק בין האשה לחברתה.] וגם לשון הרא"ש קשה שאמר "ודוקא באחרת" לאשה אחרת מאן דכר שמיה אלא ט"ס וצ"ל "ודוקא לאחרים" ר"ל בין לבעלה בין לאנשים אחרים. עכ"ל הגר"א. [עי' בתוס' הרא"ש שהגירסא "ודוקא לאחר".] וכן כתב הפר"ח דמאחר ולה עצמה מותר א"כ בע"כ הטעם משום הרהור וא"כ לאשה אחרת מותר.**

ובעיקר **טענתם דבאשה לא שייך הרהור עי' במעדני יו"ט שכתבדכמטו באיש אסור לראות ערוה כן אשה והרי מצינו נשים המסוללות זו בזו (שבת סה.).**

ובעולת **תמיד הוכיח דאשה מותרת מדלא תירצה הגמרא דטפח באשה ערוה נאמר כלפי אשה אחרת דאין לה איסור הסתכלות בחברתה.**

ולענין **אשה שרואה טפח מגולה באיש. במקור חיים [לחוות יאיר] מתיר. אבל בערוך השלחן הסתפק בזה וכתב דסתימת הפוסקים משמע דמותר ועי' ספר חסידים סי' תריד: מכל מה שכתוב בספר שיר השירים צריך להזהר שלא ישמע קול אשה והוא הדין לאשה שלא תשמע קול איש. וכתב במקור חסד [על ס"ח, סי' קי אות ב] שלפ"ז אסור לאשה לקרוא כנגד טפח מגולה דאיש.**

שצ) שעור **"טפח" באשה. כתב המקור חיים [לבעל החוות יאיר] שהוא טפח על טפח. ובאגרו"מ אבן העזר ח"א סי' נח כתב דלאו דוקא טפח על טפח מרובע אלא גם אם הוא ארוך וצר ויש בו כדי לרבע טפח אל טפ אסור. והנה הב"ח כתב דטעם שעור טפח משום דשעור מקום תורף טפח והוכיחו מזה דאסור אפילו אורך טפח ברוחב כ"ש.**

שצא) שוק **באשה ערוה. הקשה הב"י (סי' עה) אמאי נקט שוק הא כל מקומות המכוסין הן ערוה. וכתב שמצא להרשב"א בשם הראב"ד [הובא באות שפו] דקמ"ל אע"פ ששוק באיש אינו מקום צנוע מ"מ באשה הוא ערוה. [ובריטב"א כתב דהחידוש דלא תימא דפעמים האשה מרימה בגדיה ולא הוי מקום המכוסה קמ"ל.] והב"ח כתב דבשוק אסור אפילו פחות מטפח וזהו דילפינן מקרא דגלי שוק. [ונמצא דלראב"ד הסברא נותנת להקל בשוק טפי ואילו הב"ח מחמיר בו טפי.] עוד תירץ הב"ח דהחידוש הוא דלא נימא דכיון דשוק מן הסתם הוא מלוכלך בטיט וצואה ואינו מביא לידי הרהור קמ"ל דאפ"ה אסור וכדמייתינן מקרא דגלי שוק. [לפ"ז משמע דשוק הוא פחות משאר מקומות המכוסים וי"ל. ובחזו"א כתב דמדברי הב"ח הללו נראה שחזר בו ממה שהחמיר בשוק בכל דהו.] ובפמ"ג (עה מ"ז א) כתב ע"פ ההגהות מיימוניות [אות שפד] דקמ"ל דבאשה אחרת אסור אפילו פחות מטפח ונקט שוק וה"ה שאר אברים המכוסים.**

והנה **המ"ב (עה ז) הביא לדינא חומרת הב"ח [והט"ז] דבשוק אסור אף פחות מטפח. והחזו"א (טז ח) כתב דמדברי הרשב"א והראב"ד [הנ"ל] משמע מבואר דפליגי על הב"ח. וכן נראה דאי שוק כל שהוא א"כ עגבות ובטן נמי כל שהוא שהם טפי בהצנע והו"ל לפרש באיזה מקום שעורו טפח, אלא ודאי שעורו טפח.**

שצב) כתב **רש"י שוק באשת איש ערוה להסתכל בה וכן באשתו לק"ש. ותמוה הרי להסתכל באשת איש אסור אף באצבע קטנה. ובצל"ח כתב דמיירי בראיה שלא בהסתכלות שמותרת במקומות המגולין ואסורה במכוסין וקמ"ל דנקרא מקום המכוסה וכ"כ הפמ"ג עה א והוסיף שזה כרשב"א אות שצ דקמ"ל דמקרי מקום מכוסה. ובב"ח תירץ ע"פ סברתו הנ"ל אות שצא דסד"א דשוק הוא מטונף והו"א דמותר יותר מאצבע קטנה.**

והגר"א **באמרי נועם כתב דט"ס ברש"י וצ"ל שער במקום שוק וכוונת רש"י דגבי קול באשה כתב הרא"ש דאסור רק בשמיעה ולא לק"ש וקמ"ל דשער אסור בין בראיה ובין בק"ש. [ויתכן לומר עוד דסד"א דשער גרע מצבע דאי"ז חלק מהגוף קמ"ל.]**

שצג) ומהו **שוק, כתב החזו"א (שם) דהוא הפרק התחתון [מהברך ומטה עד כף העקב אבל מן הארכובה ולמעלה [החלק שלמעלה מהברך] הוא מקום צנוע בהחלט ולא אצטריך לאשמועינן ושכן מבואר בתוס' מנחות לז. דשוק המוזכר באדם היינו פרק תחתון. וכן משמע קצת מדברי הראב"ד הנ"ל שכתב דבאיש הוא מקום מגולה.**

אכן **המ"ב (עה ב) בשם הפמ"ג הקיל בפרק תחתון כל שרגילין לילך מגולה. וכתב החזו"א דלדבריו כיון דמפורש בגמרא דהוא ערוה אין זה תלוי במנהג. והמ"ב למד דדברי הגמרא בפרק העליון. ועי' גם בחזו"א שם בהמשך דבריו שכתב דקשה להכריע בדבר [ושיש לדחות ההוכחה נה"ל מהראב"ד דאפשר בביתו אין האיש מקפיד לילך מגולה קצת מן השוק.**

שצד) קול **באשה ערוה. כתב הרא"ש פירוש לשמוע ולא לענין ק"ש. וכן דעת הרמב"ם [יבואר באות שצה] וביאר המעדני יו"ט דהקלו בק"ש כדי שלא יבוא לבטל לפעמים ק"ש. [והנה ברבנו מנוח פ"ג הט"ז ובמעשה רוקח כתבו דכל מה שמותר ק"ש היינו במי שמותר לשמוע קולה כגון אשתו או פנויה אבל מי שאסור לשמוע את קולה יש בזה איסור בק"ש מלבד איסור השמיעה. אמנם ביד אהרן סי' עה לא נקט כן.]**

אבל **רבנו יונה (יז. בדפי הרי"ף ד"ה ערוה) כתב: וכן אין לקרות בשעה שמנגנת דקול באשה ערוה. אבל וכו' או בשעה שמדברת כדרכה מותר. ואפילו בשעה שמנגנת אם הוא יכול לכוין בלבו לתפלתו בענין שאינו שומע אותה ואינו משים לבו אליה מותר ואין לו להפסיק קריאתו.**

ובמרדכי **כתב וכן שוק וקול באשה ערוה ופירש רב האי גאון דכל הני לענין ק"ש. וכתב הר"א ממיץ בספר יראים הלכך אסור לומר דבר שבקדושה בשמיעת קול שיר של אשה ובעונותינו בין עובדי כוכבים אנו יושבים ועת לעשות לה' הפרו תורתך הלכך אין אנו נזהרין מללמוד בשמיעת קול שיר נשים ארמאיות. [הקשה החזו"א (סוף סי' טז) הרי ישנה עצת רבנו יונה לא לשים לבו לנגינתם. ואפשר דר"א ממיץ לא ס"ל כרבנו יונה. ואפשר דכוונתו אפילו מיטרד מותר משום עת לעשות לה'. ומה"ט אפשר לצדד להקל בזה"ז להגיד תוכחה ברבים ולהזכיר דברי חז"ל אף שיש פרועות ראש כנגדו משום עת לעשות וגם לסמוך על רבנו יונה שכשאינו משים לב לכך מותר. עכ"ד החזו"א.]**

ועי' **במעדני יו"ט שכתב דגם סברת הרא"ש מה שכתב דלגבי ק"ש לא אסרו הוא כעין סברת הר"א ממיץ דאם יאסרו קול לק"ש יתבטל מק"ש ולכן מעיקרא לא אסרו זאת.**

ובשו"ע **(עה ס"ג) הכריע בהך פלוגתא: יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת ק"ש. וכתב הרמ"א בשם אהל מועד דאפילו באשתו. ופשוט שכ"ז למרדכי דהוא משום ערוה וגם ערות אשתו אסורה בשעת ק"ש אבל להרא"ש דמותר לקרוא ק"ש בעת שהוא שומע א"כ באשתו הוא מותר לכתחילה אף בעת ק"ש. והנה המג"א כתב דאסור לקרוא שמע אף כששומע זמר פנויה והיינו כמו כנגד טפח באשה פנויה.**

שצה) שער **באשה ערוה. והנה בזה גם הרא"ש [שלא אוסר קול באשה לק"ש] מודה דשער אוסר לק"ש.**

אמנם **הרמב"ם לא הביא דין שער אלא בהלכות אסו"ב ולא בהלכות ק"ש וכתב הב"י דדעתו דאיסור שער הוא רק בהסתכלות ולא לענין ק"ש. וכתב דלענין דינא נראה כהרמב"ם אלא שטוב להחמיר לק"ש. אמנם בשו"ע (עה ב) כתב על שער "אסור" לקרות נגדו ק"ש ועל קול באשה כתב (בס"ג) "יש להזהר" ונראה שחילק בין קול לשער כהרא"ש ולא כמו שכתב בב"י כהרמב"ם.**

והנה **כתבו הראשונים [רא"ש וטור סי' עה ועוד] דרק שער נשואה ולא שער בתולה כיון דאין דרכה לכסות. ובחזו"א (טז ח) כתב דלכאורה לא היה לאסור אלא באשה שהוא מכירה ותמיד שערה מכוסה ועתה מגולה. אבל באינו מכירה מה לי אם היא פנויה או נשואה. אבל לא משמע כן בפוסקים אלא לא חלקו בדבר וכיון דחייבת לכסותו עשאוהו כערוה. ונראה שאפילו פרוצה שתמיד שערה מגולה אסרו דלא הקילו בפריצות. וכ"כ במ"ב סק"י. אולם בערוך השלחן כתב דכהיום שהפרוצות הולכות בלא כסוי מותר לקרוא כנגדן. [ועי' דברי חמודות שבמקום שרגילות לגלות זרוען מותר לקרוא כנגדן משמע כערוך השלחן**

וכתב **המ"ב בשם חיי אדם דנכריות נשואות דאין דינן לכסות צ"ע אם דינן כבתולות. ובאגרו"מ (או"ח ח"ד סי' טו) כתב דכ"ז בזמנם שהיו הנשואות רגילות לכסות אבל כהיום ודאי אין בזה משום ערוה.**

כתב **באגרו"מ (או"ח ד טו) דאין השער חמור מגופה ומותר אם אין מגולה טפח משערה ואם אינה אשתו תלוי בהפלוגתא אם מקומות המכוסין באחרת אסורין בפחות מטפח. ועי' במ"ב דרשו שיש חולקים וסוברים דשער חמור טפי ואסור בכ"ש. וכן משמע פשטות המ"ב סק"י "אם נתגלה מקצת מהן".**

שצו) בדין **טפח באשה ושוק ושער יל"ע אם מהני עצימת עיניו. והנה בערוה ממש דעת השו"ע (עה ו) דמהני עצימת עיניו והאחרונים חולקים [לשון המג"א דאסור משום והיה מחנך קדוש אבל הפמ"ג מבאר דודאי אין בערוה משום והיה מחנך קדוש אלא דאסור משום שכל שאפשר לראות את הערוה מקרי ולא יראה אף שאינו רואה בפועל.] אמנם כאן שאין זה ערוה ממש דהא אשה עצמה קוצה חלתה ערומה ואינו ערוה אלא משום הרהור א"כ י"ל דאם אינו רואה מותר. והנה רבנו יונה מתיר במגולה טפח יותר מזה דאפילו אם רואה בראייה בעלמא ואינו מסתכל מותר, וא"כ כ"ש בעצימת עיניו. אולם כתב בבאור הלכה דדברי רבנו יונה אינם מוסכמים שבאשכול כתב דאין דעת רבותינו כן. [הובא באות שפז.] וכן משמע מהסמ"ג שלא התיר אלא בהחזרת פניו. וכן החיי אדם כלל ד אוסר וכן משמע בבאור הגר"א. אבל הב"ח והפמ"ג (עה מ"ז ב) מתירין בעצימת עיניו וכתב המ"ב שיש לסמוך ע"ז בשעת הדחק.**

והחזו"א **(טז ז) כתב להתיר הואיל וכל האיסור מצד טרדא כמו שכתב הרשב"א בשם הראב"ד אות שפו [ובעוצם עיניו אין טרדא]. והוכיח החזו"א דאין זה ערוה ממש שהרי עקבו נוגע בערותו אסור ונוגע בבשר אשתו מותר, וכן לבו רואה ערוה אסור ולבו רואה טפח באשה מותר, וכן אשה בחברתה התירו האחרונים [עי' אות שפט]. אמנם באות שפז הובא מהגר"ז שנוקט דכל הדברים הנ"ל לגבי מי שאסור עשאוהו כערוה וא"כ י"ל דאסור גם בעצימת עינים כערוה עצמה. [עי' בפנים מאירות ח"א סי' עד שמתיר שער בעצימת עינים.]**

והנה **החיי אדם מצדד לאסור בעצימת עינים משום דאפשר הוי ממש ערוה ממש מדאורייתא שנאמר תגל ערותך. וכתב שם דפחות מטפח באשה אחרת אפילו להאוסרים אינו אלא מדרבנן ובזה אין איסור בעצימת עינים וכן בשער אשה והובא במ"ב סק"ה. אמנם מדברי הגר"א בס"א ד"ה י"א, מוכח דאף בפחות מטפח לא מהני עצימת עיניו. וזה א"ש לפי סברת הגר"ז דעשאוה כערוה [ועי' בקדושת מחנה כהלכתה.]**

שצז) כתב **הבאור הלכה (עה א) בשם שלחן שלמה דדין טפח באשה ערוה הוא מבת שלש שהיא ראויה לביאה. ואם היא בתו הוא מי"א שנה. אבל החזו"א (טז ח) כתב דכיון דטפח באשה אין זה ערוה ממש אלא משום הרהור א"כ כל האיסור מגיל שדעת בני אדם עליהם ותלוי במציאותן וקטנות גופן. [ונראה דדין זה יהיה גם לפי הגר"ז אות שפז דלטפח באשה יש דין ערוה, דרק אם יש חשש הרהור אז הוא דעשאוהו כערוה.] ובספר מלבושי כבוד בשם הגרח"ק שהחז"א אמר דהזמן הוא בגיל שבע.**

ובמה **שכתב הבאור הלכה בשם שלחן שלמה שבבתו עד גיל יא [ולמד זאת ממה שמותר לקרוא הכשהיא עמו במטה בנגיעה] הקשה בקובץ תשובות ח"ג ס"י הא ראיה חמורה מגיעה וכדזינן שמותר לקרוא כשנוגע באשתו ולא כשרואה אותה. אולם עי' בחזו"א (טז ז) דרק באשתו קל נגיעה מראיה אבל באשה אחרת נגיעה חמירא.**

דף כד ע"א

שצח) התולה **תפיליו יתלו לו חייו. וכו' לא קשיא כאן ברצועה כאן בקציצה ואב"א כי תלה רבי בכיסתא תלה, מהו דתימא תיבעי הנחה כס"ת קמ"ל. כתב הרשב"א דמוכח מכאן דס"ת אסור לתלותו אף בכיתיה אלא להניחו על ארון המונח על הארץ. ובמ"ב הביא מחיי אדם (לא מד) שאפילו הארון קודש מחובר ביתידות לכותל אסור להניח שם ס"ת כל שאין תחתיו עומד דבר מה.**

והנה **שם בנשמת אדם מבאר הצד להתיר משום דכשמחובר לכותל הוי כחלק מן הכותל והוי כמניח הס"ת על הכותל. אך למעשה כתב להחמיר משום דקי"ל דמחובר לקרקע אינו כקרקע. אולם כשהארון גבוה י"ט ורחב ד' אולי יש להתיר דהוי רשות בפנ"ע. אולם אין להתיר גם בזה וכדחזינן דספר המונח בארון אסור לשמש מטתו שם אא"כ הוא מ' סאה, אלמא בפחות מכן מקרי כלי. אולם כתב הנשמ"א דאם קבע דף ומניח עליו את הארון קודש זה מקרי הנחה. עכ"ד. והנה המ"ב כתב "כל שאין תחתיו עומד דבר מה" ודן בשו"ת מנח"י (ח"י סי' יג) אם לפרש דבריו כהנ"ל שמתיר במונח הארון על מדף המחובר לקיר או דחולק וסובר שצריך להיות מונח דוקא על הארץ.] אולם ברשב"ץ ובר"י מלוניל מבואר להתיר במונח בארון המחובר ביתדות. וכן כתבו כמה פוסקים –עי' במנח"י שם ובתהלה לדוד ובקצור שו"ע (כח ג) בהגהות לחם הפנים-.**

ובסנהדרין **כא: איתא שהמלך תולה הס"ת בזרועו כמין קמיע והקשה שם הרש"ש הא אסור לתלות ס"ת ע"ש משכ"ב.**

שצט) ולענין **תפילין פסקינן (רי"ף רא"ש ורמב"ם, וכן הוא בשו"ע סי' מ ס"א) דאסור אף בקציצה. וכתב המג"א דבאקראי שאוחז התפילין בידו והרצועות תלויות לית לן בה אמנם להחזיק ברצועות והקציצה תלויה אסור אף באקראי. [עי' פמ"ג שהאיסור באקראי מוכח ממה שלא תירצה הגמרא דרבי תלה באקראי. ומה שלא תירצה בשנויא בתרא באקראי ובתולה בקציצה, עדיפא משני בכיסתא שזה מותר אף בקבע. ועוד דמה שהתיר באקראי בקציצה הוא בצירוף התירוץ הראשון דמותר אף בקביעות לתלות בקציצה.]**

והט"ז **כתב דלצורך הנחת תפילין מותר אף לאחוז לאחוז ברצועה כי זהו צורך התפילין ואין בכך בזיון. [כתבו המחה"ש ופמ"ג דיתכן דגם המג"א מודה להיתר זה.] והפמ"ג הביא שיש שמניחים השל ראש על המדף וכיו"ב בשעה שמניחין. [והובא כ"ז במ"ב (מ סק"ב) ועי' בנמוק"י כאן כעי"ז.**

ת) והנה **הפוסקים נקטו דגם שאר דברי תורה אסור לתלותם. וכתב המג"א דסידורים הקבועים בלוחות ובהם שלשלת של כסף אסור לתלותם בהם ולא דמי לתפילין בכיסן שמותר לתלות משום דכאן שהטבלא מחוברת לסידור הרי היא כחלק מן הסידור.**

עוד **הביא המג"א מהמהרי"ט (ח"ב סי' ג) שנשאל דמנהג היה בבית הכנסת לכתוב על הנייר איזה פסוקים לעורר את העם לשוב אל ה' כגון כי ביום הזה יכפר עליכם או פסוק שמע ישראל ותולים אותו למעלה מן התיבה או בפתחי ביהכ"נ. והשיב דמשום איסור תליית הפסוקים אין בזה איסור ולא דמי לתליית תפילין שיש בהם משום בזיון משא"כ אותן פסוקים שמתחילה נכתבו על מנת לתלותם שיסתכלו הרואים כלפי מעלה ויכונו לבם למקום אין בהם משום בזיון. אבל תפילין שנעשו להניחם על היד או על הראש ולא לתלותן יש בהם משום בזיון.**

[לכאורה **צ"ע באותן סדורים שאסר המג"א למה אין בהם הך התירא שנעשו כדי לתלותם בשלשלת. ונראה דאין ההיתר תלוי במה שהיה בדעתו מתחילה, אלא אם דרך השמוש הוא בתליה כמו אותן פסוקים שאם לא יתלו אותן אין בהם שום תועלת בזה אין זה בזיון לתלותם. אבל הסדורים הרי אין תשמישם זוקק תליה אלא שתולה אותם שלא יאבדו וכדומה זה הוי בזיון.]**

תא) גיהק **ופיהק וכו' עי' רש"י מה שפירש ועי' רש"י ותוס' נדה סג. כמה פירושים.**

דף כד ע"ב

תב) וממשמש **בבגדו אבל לא היה מתעטף. עי' בתוס' בשם ר"ח שאם נפל לגמרי לא היה מרים אבל לתקן הטלית קצת מותר. והנה הב"י סי' ח פוסק שטלית שנפלה וחוזר ולובשה צריך לברך עליה שוב, וכתב "והיכא דנפלה רוב הטלית מעליו נראה דהוי כאילו נפל כולו ואפשר שכל שלא נפל כולו אינו צריך לברך כדאשכחן גבי תפלה דשאני לן בין נפל כולו לנפל מקצתו כמבואר בסי' צז וזה נראה יותר. וכתב המג"א (צז ח) דמוכח מהב"י דבנפל רובו מותר לתקן טליתו בתפלה ורק בנפל כולו לא. והנה בט"ז (ח יד) כתב: ומ"ש ב"י ראיה לנפלה רובו ממ"ש הטור סי' צו בענין תפלה שאם נפלה כולה דוקא האין מחזירין ג"ז לא הבנתיח דהתם מטעם הפסק לענין תפלה אמרינן דוקא כשדנפלה כולה שצריך עיטוף חדש הוי הפסק ולא בנפלה רובה שאין צריך רק משמוש להחזירה לא הוי הפסק אבל מברכה לא איירי שם דאף ברובו צריך לברך אחר התפלה. והפמ"ג כתב דגם הב"י לא הביא הוכחה משם רק כתב דוגמא דמצינו שיש לחלק בין נפלה כולה לנפלה רובה.**

ואם **נפלה כולה והוא טרוד עי"ז ואינו יכול לכוין בתפלה כתב הגר"ז דדמי למש"כ המג"א סוף סי' צו דאם נפל ספר לפניו על הארץ ואינו יכול לכוין מפני זה מותר להגביהו וה"ה כאן. והובא במ"ב (צז טז).**

ובנפלה **כולה וחזר ונתעטף בה שלא כדין מ"מ כתבו הפר"ח והא"ר דאין צריך לחזור לתחילת הברכה אלא ממשיך היכן שאוחז, אע"פ שנחשב הפסק. והביא הא"ר ראיה לזה ממש"כ הדברי חמודות סי' כג אות עו במי שיצא ממקומו בתפלה דחוזר למקום שפסק. והוסיף הפר"ח דיברך על הטלית כשיסיים תפלתו.**

תג) וכשהוא **מפהק היה מניח ידו על סנטרו. כך היא גירסת רש"י [עי' מהרש"א שהגירסא המקורית היא:היה מניח ידו ומברך, אלא שהמדפיסים הוסיפו תיבות וכשהוא מפהק ע"פ פרש"י דקאי עלה.] והרי"ף גורס ולא היה מניח ידו על סנטרו והפירוש דהנחת היד על הסטר הוי דרך גאוה. והנה הטור הביא שני הדינים [א. שאם מפהק יניח ידו על סנטרו. ב. שאסור להניח ידו על סנטרו. והקשה הב"י כיצד מזכה שטרא לבי תרי. ותירץ דעיקר הפירוש הוא כהרי"ף אלא דמ"מ כתב הטור את דינו של רש"י משום שלמדו מהירושלמי א"ר חנינא אני ראיתי את רבי מפהק ומעטש ונותן ידיו על פיו.**

והפירוש **בדברי הרי"ף באיסור הנחת יד ועל סנטרו. הנה הרמב"ם (פ"ה ה"ד מתפלה) כתב לא יניח ידו על חלציו. ופירש הב"י דהרמב"ם למד זה מסוגיין וכדברי הערוך שמפרש לא יניח ידו על צדו, סנטרו כמו סטרו כמו צלע והנו"ן יתירה כלומר שלא יתן ידיו על כסליו שנראה כעומד בקלות ראש.**

אולם **בסי' צז הוכיח הב"י שהטור אינו מפרש כן אלא פירושו דסנטרו היינו לחי התחתון [וכמו שלרש"י כפי גירסתו קאי נמי על לחי התחתון.] ולגירסת הרי"ף הכי קאמר לא יתן ידו על לחיו ויסמוך לחיו על ידו שכן דרך גסי הרוח לעשות.**

וכתב **בדברי חמודות דמה שקצת חזנים עושים כן אינם מתכוונים ליוהרא רק לבסומי קלא, אבל שלא בשעת הזמר אסור.**

והנה **למה שפסק הטור גם כהרי"ף צ"ב איך שרי לדידיה למעבד כרש"י להניח ידו על סנטרו כשהוא מפהק והרי להרי"ף זה אסור. ותירץ הפמ"ג (צז א"א א) דהתם א"א בענין אחר [לכאורה דדמי לחזנים]. עוד תירץ דאיסורא דהרי"ף הוא רק בנותן ידו על סנטר התחתון וישען על ידו אבל הא דרש"י היינו כשאינו משעין ידו על מקום אחר רק מכסה פיו בעלמא.**

ולשיטת **רש"י דכשמפהק צריך להניח ידו על פיו, עי' פמ"ג דבמגהק אין צריך להניח ידו על סנטרו דבגיהוק אין פותח פיו כ"כ. והעתיקו המ"ב (צז א). אבל בכה"ח מדייק מלבוש ועוד פוסקים דגם בגיהוק יניח ידו על סנטרו.**

דף כד ע"ב

תד) המתעטש **בתפלתו סימן רע לו וכו' כאן מלמטה. ולהלן היה עומד בתפלה ונתעטש ממתין עד שתכלה הרוח וחוזר ומתפלל. איכא דאמרי היה עומד בתפלה ובקש להתעטש מרחיק לאחריו ד"א ומתעטש וממתין עד שיכלה הרוח וחוזר ומתפלל ואומר רבש"ע יצרתנו וכו' ומתחיל ממקום שפסק. ויש להבין למה בברייתא הראשונה לא אמרו ג"כ שיאמר רבש"ע וכו'. [ויבואר באות תה.]**

והנה **התרוה"ד סי' טז נשאל היאך לא ראינו בזמננו אפילו מן המדקדקים מי שנהג ועשה כדין זה דבקש להתעטש מרחיק ד"א וכו'. והשיב ששמע מאחד מהגדולים שכשהוצרך לכך היה מאנס עצמו שלא להוציא רוח עד גמר התפלה וכן נראה מדברי הרמב"ם [(תפלה פ"ד הי"ב) ז"ל: ביקש להוציא רוח מלמטה ונצטער הרבה ואינו יכול להעמיד עצמו מהלך לאחריו ד"א וממתין עד שתכלה הרוח ואומר רבון העולמים וכו' וחוזר למקומו ומתפלל.] ואפשר דהטעם משום דלא חיישינן לבל תשקצו אלא כשמשהה לגדולים או לקטנים אבל להפחה בעלמא לא אסרו.**

ומ"מ **מי שאינו יכול להעמיד עצמו לא ידענא שפיר צד היתר שלא ירחיק ד"א אלא מטעם שהיה מתבזה ומתבייש בדבר מפני הצבור שירגישו בדבר וכ"ש אם הוא ש"ץ שיתבזה ויתבייש ביותר אם ירגישו הרבים שאין גופו נקי בעומדו לפני הקב"ה וגדול כבוד הבריות. ונראה דא"צ נמי לומר נוסח דרבון העולמים דשמא לא נתקן אלא במרחיק ממעמדו שאז מורגש ונראה בושתו וכלימתו כדמשמע קצת הנוסח. ולפי טעם זה הא דחייבו חכמים להרחיק ד"א ולומר רבון העולמים וכו' איירי דוקא במתפלל ביחיד דליכא התם ביזוי וזילותא. וקצת נמי יש להוכיח דמשום זילותא וביזוי כי האי גוונא לא חיישינן לאיסורא דרבנן מהא דפרק במה מדליקין לג: רבה אנסיה ליה בעידניה בע"כ, פירוש התלמידים שהיה להם עת קבוע לפניו אנסוהו שהשהה נקביו. ואמרינן נמי בפרק הבא על יבמתו סד: דכמה סבי איעקור מפרקיה דרב הונא ע"י שהשהו נקביהם הקטנים ומסתמא לא היו תוקפים ומחזקים לשהות אלא מחמת כיסופא וזילותא למיזל לצרכיהם מקמי דרבים ולא חשו לאיסור בל תשקצו. והוא הדין בנדון דידן.**

ומ"מ **קשה הדבר מאוד לבדות חילוקים מן הדעת שאינם אפילו רמוזים בתלמוד ופסקי הגאונים עכ"ל. [עי' במג"א (קג ו) דמשמע שהבין שמה שכתב התרוה"ד דאין לבדות חלוקים מלבנו קאי על ההיתר להשהות הפחתו. אבל הא"ר כתב דקאי על מש"כ באין יכול להעמיד עצמו מלהפיח דבציבור לא ילך לאחריו ד"א. ועי' ברמ"א (קג ב) שפסק כהך התירא דתרוה"ד במתפלל בצבור. והגר"א כתב דהעיקר כמש"כ התרוה"ד שקשה לבדות חילוקים מן הלב שאינם רמוזים בתלמוד.]**

ועי' **בב"ח שכתב טעם אחר לחלק בין מתפלל ביחיד למתפלל בציבור משום שבציבור אין יכול לילך לאחריו מפני אלו המתפללים לאחריו וספסלי בית הכנסת.**

תה) והנה **מבואר בתרוה"ד דכשמפיח במקומו לא יאמר הרבש"ע וכו' משום דאין מורגש ונראה בושתו וכלימתו. וביאור הדבר כתב הפרישה דהאי רבון לא נתקן להתנצל כנגד השם יתברך כי הכל גלוי וידוע לפניו לכך כשאינו ידוע לבני אדם אין צורך לאומרו אבל כשידוע לרבים דהיינו כשהלך לאחריו אש צריך להתנצל עצמו בפני בני אדם העומדים שם. [לכאורה לפ"ז צריך לאמרו בקול רם.]**

ובעיקר **מש"כ התרוה"ד דכיון שאינו הולך לאחריו אין לו לומר הרבון, עי' בא"ר שהשל"ה מפקפק בזה ולכן יש להרהר הרבון בלבו. ובמקור חיים כתב שיאמר הרשב"ע אחר התפלה. [ונראה מוכח מהא"ר דלדעתו אין הרבון בא כהתנצלות לבני אדם אלא כלפי בוראו דהרי כשמהרהר אין אדם יודע בכך. והגם דהכל גלוי וידוע לפניו מ"מ אין זה פוטר מהתנצלות. ועי' לשון הלבוש (קג ב) "שיתנצל לפני בוראו" -אולם הלבוש פוסק כתרוה"ד דבציבור לא יאמר הרבון, ועי' בזה.]**

והשתא **לשיטת התרוה"ד דכשאינו הולך ד"א אין לו לומר הרבון מובן היטב הא דבברייתא הראשונה לא נזכר שיאמר הרבון, דהא מיירי שם שיצא לו כבר ההפחה ולא הספיק לילך לאחריו וא"כ בכה"ג דלא ניכר חרפתו אין לו לומר הרבון [וכבר כתבו הגר"א והפמ"ג דמכאן מקור לתרוה"ד]. אמנם לשיטת השל"ה כתב הא"ר קג א ו) דבספר צדה לדרך כתב דאכן גם בדין הראשון צריך לומר הרבון והש"ס אסיק למילתא ובאמת קאי נמי על יצא רוח. עכ"ד. [וצ"ע דאין זה מדברי הש"ס אלא ברייתות ובברייתא הראשונה לא נזכר כלל שיאמר רבון. ואולי כוונתו שהש"ס קיצר הברייתא הראשונה וסמך על המבואר בשניה.] וע"ע בצל"ח מש"כ בסוגיין בארוכה.**

תו) והנה **הרמב"ם (הנ"ל) כתב שיאמר הרבון לפני שיחזור למקומו. אמנם הטור כתב דיחזור למקומו ושם יאמר את הרבון. והב"י כתב דהעיקר כהרמב"ם וכ"כ בשו"ע אמנם הא"ר כתב דבש"ס מבואר כדברי הטור [אבל המאמ"ר כתב דבש"ס משמע כדברי הרמב"ם, ומחלוקתם בפירוש הא דאמרינן "וחוזר ומתפלל ואומר רשב"ע" אם הכוונה חוזר למקומו או חוזר לתפלה.] ושכן כתב הב"ח וכן עיקר כי כך נמצא בדברי הסמ"ק ושבלי לקט וספר תניא ושל"ה. ועי' גם בחיי אדם (לה ג) שפסק כן [הביאו המ"ב (קג ו).]**

ובביאור **המחלוקת לכאורה נראה דאם הרבון הוא להתנצל נגד בני אדם כדעת הפרישה א"כ יש לאומרו לפני שחוזר למקום תפלתו אבל אם הוא התנצלות כלפי הקב"ה כדעת הא"ר א"כ מסתבר שיאמר זאת במקום התפלה והשראת השכינה.**

תז) ובהא **דמהלך לאחריו ד"א [והיינו משום כבוד השכינה ששורה במקום שמתפלל מרחיק ממקומה ד"א. ועי' פמ"ג (א"א ב) שהקשה מאי שנא ממש"כ הרשב"א כב: דבאמצע התפלה אין מרחיק ממי רגלים מפני שאינם אלא מדרבנן. ותירץ שכאן בשעה שמפיח הוה בזיון טפי וצריך להרחיק אפילו באמצע התפלה.]**

כתב **רבנו יונה דהא דמהלך לאחריו הוא משום שצריך שיהיו פניו כנגד המקום שמתפלל ואם היה מהלך לפניו היה מניח המקום תפלה לאחריו ודומה כמי שנסתלק מלהתפלל. והב"י הביא ממהר"י אבוהב דהא דלא אמר דמהלך לפניו משום דמיירי בהווה שמתפלל לפני הקיר וא"א לילך לפניו, והא דלא קאמר מהלך לצדדים משום שלא הוה הרחקה אמיתית מהשכינה אלא לאחריו. והב"י כתב דלרבנו יונה מובן בפשיטות למה אסור לצדדים משום שנראה שמסלק עצמו מלהתפלל כיון דכבר אינו נגד מקום תפלתו.**

אבל **הפמ"ג (א"א ב) כתב דמהמג"א משמע דלרבנו יונה יכול גם לצדדים. עוד כתב דאם אין קיר לפניו לרבנו יונה ילך לאחריו דשייך בזה טעמא דרבנו יונה שאם ילך לפניו מניח המקום תפלה. אמנם למהר"י אבוהב ילך לפניו דזהו ריחוק אמיתי.**

תח) ובהא **דחוזר למקומו [דלכאורה למה לא ימשיך להתפלל ברחוק ד"א] כתב הב"י (סי' קג) בשם מהר"י אבוהב דהוא משום שצריך שיהיה לו מקום קבוע לתפלתו. והב"י כתב דאפילו לדעת רבנו יונה דאין צריך לקבוע מקום בתוך בית הכנסת עצמו מ"מ כאן שכבר התחיל להתפלל וכבר קבעה שכינה מקומה שם וכשביקש להתעטש נתרחק ממקום שכינה לכך צריך לחזור למקום שקבע לשכינה ולסיים שם להתפלל.**

תט) כתב **רש"י למטה, מפיח בקול. וכתב המעדני יו"ט דבהפחה בלא קול לא הוה סימן רע. והמג"א כתב דלא ידע מאי שנא בקול. [ומ"מ גם למעדני יו"ט נהי דבלא קול לא הוה סימן רע מ"מ צריך להרחיק ד"א כדהוכיח המג"א מדלא תירצה הגמרא דרבי שנתעטש היינו שהפיח היה בלא קול. אבל בכה"ח כתב דלדעת המעדני יו"ט גם לא ירחיק בהפחה שלא בקול.] והמג"א כתב להגיה ברש"י כבדפוס לובלין "מפיח בקל" פירוש דקאי אדלעיל מינה דכתב רש"י דאין לחלק בעיטוש בין אונס לרצון דעיטוש תמיד אונס הוא, ולכן פירש בתירוץ דמלמטה מפיח בקל ואין זה מחמת אונס.**

תי) הא **דמותר לומר רבש"ע באמצע התפלה כתב רש"י משום דבלא"ה התפלה מופסקת ע"י הרוח. וכתב המג"א דדוקא הרוח עושה את ההפסקה ולא ההילוך ד"א. וראיה, דהא במאי דאמרינן להלן ל: אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק כתב הרמ"א דמ"מ מותר לילך למקום אחר רק שלא יפסיק בדבור כמש"כ רבנו יונה, דלא מצינו הילוך הפסק בכל מקום.**

והנה **בשו"ת מתת ידו הביא בשם שני גדולי הדור שהוכיחו מכאן שמי ששכח יעלה ויבוא וצריך לחזור לרצה מאחר ובין כך הפסיק בתפלתו יכול לענות קדושה כמו הכא שמאחר והפסיק מותר לו לומר רשב"ע. והמתת ידו כתב דפשוט שאף המפיח ואומר רשב"ע אע"פ שמפסיק אסור לו לומר קדושה שהרי הוא באמצע תפלתו ושאני הכא שכך תקנו חכמים לומר רשב"ע.**

ובעמק **ברכה (תפלה ו) הביא דין זה [שהחוזר ליעלה ויבוא יכול לומר קדושה] בשם הגדול ממינסק, ודחה דענין התפלה הוא מה שהוא עומד נגד השכינה ומפני זה כל שלא עקר רגליו חוזר לרצה, וא"כ הרי הוא באמצע התפלה משא"כ בסוגיין שהרחיק ד"א כדי להתעטש והתעטש א"כ הסתלק מהשכינה ולכן יכול להפסיק. [ולדבריו כשהפסיק להפיח יוכל ג"כ לענות קדושה ולא כמתת ידו.] [ועי' שו"ת ארץ צבי סי' ז.]**

דף כד ע"ב

תיא) בדין **השמעת קול בתפלה. נעתיק מש"כ בענין זה בדף לא. והנה איתא שם יכול ישמיע קולו בתפלתו כבר מפורש ע"י חנה שנאמר וקולה לא ישמע. ולהלן בהמשך, רק שפתיה נעות מכאן שצריך לחתוך בשפתיו, וקולה לא ישמע מכאן שאסור להגביה קולו בתפלתו. והרש"ש דף לא. כתב דבסוגיין כ"ד ב' מוכח ד"משמיע" ו"מגביה" הם ב' דברים, דאמרינן המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה - פרש"י כאילו אין הקב"ה שומע תפלתו - המגביה קולו בתפלתו ה"ז מנביאי השקר - פרש"י דכתיב ויקראו בקול גדול - ולכן גורס גם להלן "שאסור להשמיע" וכמש"כ ג"כ הרא"ש.**

והנה **אמרינן כאן דאם אין יכול לכוין לבו בלחש מותר להשמיע [והיינו דאז אין משום קטני אמנה דהרי יש לו טעם להשמעתו לצורך עצמו] ומ"מ בצבור אסור דאתי למטרד צבורא.**

וברשב"א **דף לא כתב דמסתברא דהא דילפינן מחנה היינו דלא ישמיע לאחרים אבל לעצמו ישמיע [והביא הגמ' בדף כ"ד דהטעם משום דהוי מקטנה אמנה, וא"כ כ"ז שייך רק כשמשמיע לאחרים] וכן מצוה לכתחילה וכדאיתא בירושלמי דהקורא ולא השמיע לאזנו אינו יוצא אלא רק בדיעבד, אלא שהקשה שבתוספתא פ"ג ה"ט משמע שלא ישמיע אף לאזניו, וכן הטור סי' קא הביא פלוגתא בזה, והביא שברמב"ם (פ"ה ה"ט) מפורש שישמיע לאזנו ועי' בגר"א סי' קא שצ"ל דבתוספתא ט"ס.**

והב"י **(שם) הביא שבזוהר שהביא בסי' קמא, גבי קריאת התורה שהעולה לא ישמיע לאזנו כמו בתפלה, מבואר כהתוספתא, אמנם הגר"א ומג"א כתבו דגם הזוהר כוונתו שלא ישמיע לאחרים.**

והב"ח **מיישב דאין כוונת התוספתא שאסור להשמיע, אלא לומר דבדיעבד יצא אף אם לא השמיע לאזנו [ואפי' לר' יוסי דבק"ש אם לא השמיע לאזנו לא יצא מודה בתפלה דיוצא בדיעבד].**

ובפרישה **כתב דאף הסוברים שישמיע לאזנו ס"ל דחנה לא השמיעה לאזנה, אלא דשאני חנה שכוונה אף בלי להשמיע לאזנה, משום דהוות מרירא טפי, אבל אנן צריכין להשמיע כדי לכוין, אמנם לכאו' ברשב"א נראה דהנידון להשמיע לאזנו לאו משום כוונה אלא דכך צורת הדיבור דתפלה לכתחילה וכמו הסוגיא בדף ט"ו.**

והנה **הגר"ז בסי' קא כתב דישמיע לאזנו באופן דרק אחרים העומדים מחוץ לד"א לא ישמעו, אמנם המ"ב העתיק מהח"א בסתמא שלא ישמעו אף העומדים בסמוך, ובבית ברוך כתב דזה תלוי במחלוקת הראשונים בדף ל: אם עלי עמד בתוך ד"א של חנה או מחוצה להן.**

תיב) ובהא **דמבואר בסוגיין דלצורך הכוונה מותר "להשמיע", יל"ע אם מותר גם להגביה, או דילמא דבכה"ג דהוי כנביאי השקר אסור אף לצורך הכוונה. וברא"ש בפרקין סי' מ מתיר גם להגביה הקול והביא ראיה מהירושלמי, דגרסינן שם רבי אבא בר זבדא מצלי בקלא, רבי יונה כד הוה מצלי בכנישתא הוה מצלי בלחישה כד הוה מצלי בביתא הוה מצלי בקלא עד דילפין בני ביתא צלותיה מיניה, פירוש כ"כ היה מתפלל בקול להעיר רוח הכוונה עד שבני ביתו היו שומעין ולומדין התפלה ממנו. עכ"ל. וכתב המ"ב קא סק"ט דאיירי שאם ישמיע קולו במקצת עדיין לא יעורר הכוונה דאי לאו הכי אסור להגביה קולו, וכתב השעה"צ ע"ז "פשוט".**

אמנם **הרשב"א כאן והטור סי' קא מפרשים דרבי יונה התפלל בקול כדי ללמד בני ביתו התפלה [ולא כדי לכוין] וכ"כ הרמ"א דין זה, ומשמע בגר"א שם שלפ"ז אין מקור לומר דמשום כוונה מותר "להגביה", ורק בהא דר' יונה שרצה ללמד אנשי ביתו היה מוכרח להגביה. ועי' בבאור הלכה שתמה על הגר"א הרי בטור מבואר שגם זה מותר, ותירץ שכוונת הגר"א רק שאין מקור בגמ' להיתר זה אבל מ"מ סובר כן הטור בלא מקור. [אולם בעיקר הדבר צ"ע למה ללמד אנשי ביתו מותר להגביה ולכוין אסור ומ"ש זמ"ז].**

והנה **הב"י (שם) הביא מהמרדכי (יומא סי' תשכה) דביוה"כ מתפללים הצבור בקול רם כדי שילמדו זה את זה ולטעות לא חיישינן כיון שמצויים בידם מחזורים, ואע"ג דאמרינן בסוטה לב: שמתודה בלחש שלא לבייש עוברי עבירה, אנו בזה"ז כולנו וידוי אחר מתודין ואין כאן בושת.**

וכתב **הדרכי משה בשם מהרי"ו דמ"מ לא יגביה קולו דהוי מנביאי הבעל עכ"ל, והרמ"א העתיק הדין בלא הטעם, וכתב הט"ז טעם אחר, דאם יגביה קולו ודאי יבלבל אחד את חבירו. והגר"א תמה על הרמ"א הרי השו"ע פוסק כהרא"ש דאם מגביה קולו לצורך כוונה מותר אפי' להגביה ולא רק להשמיע, וא"כ למה בר"ה אסור להגביה, וכתב שכבר תמה ע"ז בכנה"ג.**

ולכאו' **היה נראה דאכן הרמ"א פסק כמהרי"ו ולא מטעמיה, אלא מטעם הט"ז, שכשיגביה קולו יפריע לאחרים, ומהרי"ו י"ל שסובר כמש"כ הגר"א בדעת הרשב"א שאסור להגביה קולו לצורך כוונה.**

תיג) כתב **הט"ז דאף אם יכול לכוין בלחש, אלא שאם יאמר בקול יכוין טפי, מותר לו. [וכתב דזהו עובדא דרב יונה בירושלמי לפי פירוש הרא"ש, דודאי שגם בצבור היה מכוין אלא דבבית היה מכוין טפי].**

והבאור **הלכה כתב דאין לסמוך על קולתו של הט"ז, ומה שהקשה הט"ז א"כ האם נימא דרבי יונה לא כיון כלל בביהכ"נ, יש לתרץ ע"פ הדרישה דכשהיה דעתו צלולה התפלל בבהכ"נ וכד לא הוה צליל דעתיה התפלל בבית בקול לעורר הכוונה. וכתב הבאור הלכה דמ"מ האידנא אין לנו להורות היתר להתפלל ביחיד ולעורר הכוונה, שילמדו ממנו אחרים, אם לא גדול הדור ומפורסם שכל מעשיו לשם שמים, כ"כ הפמ"ג עכ"ד.**

והוסיף **הבאור הלכה דהנה מצינו בגר"א שלפי הרשב"א אין היתר להגביה קולו לצורך הכוונה, [כמשנ"ת באות תיב] וא"כ כ"ש שי"ל דבשביל להגביר הכוונה אין היתר להתפלל בקול רם [יל"ע אם כוונתו דאוסר אף להשמיע או רק להגביה].**

ועי' **בגר"ז (קא ג) שאם אינו יכול לכוין בתפלתו בצבור אא"כ יפריע לאחרים ילך ויתפלל בבייתו דתפלה בכוונה עדיפא מתפלה בצבור. והתהל"ד הוכיח כן ממה דתפלה מעומד עדיפא על תפלה בצבור [ע"ש סי' צד הוכחה לזה] ודין עמידה הוא משום כוונה כמש"כ המג"א (פט יז).**

תיד) כתב **הט"ז שלחזנים מותר להגביה קולם דעיקר תפלת ש"ץ נתקנה בקול רם. אכן בב"ח משמע דאסור.**

עוד **כתב המ"ב (סק"ז) בשם פמ"ג דבפסוד"ז ג"כ לא יגביה קולו. [ומשמע דלהשמיע קולו מותר, רק לא להגביה]. ועי' בערוך השלחן וכף החיים שדעתם שפסוד"ז יאמר בקול רם.**

ולענין **והוא רחום שאומרים בשני וחמישי חלקו המחבר והרמ"א סי' קלא אם יאמר בלחש או בקול.**

תטו) כתב **הבכור שור [לבעל התבו"ש, דף ל.] דהא דאסור להגביה קולו בתפלתו, הוא דוקא הגבהת קול ממש, אבל אם העומד לנגדו שומע אין בזה איסור, וראיה ברורה מגמ' יומא דף ע"ג דאין שואלין באורים ותומים בקול שנאמר ושאל לו [משמע לו לבדו שאין שומע אלא הוא - רש"י] ולא מהרהר בלבו שנאמר על פיו יצאו [קרי ביה הכי ושאל לו השואל בפיו שמוציא דברים בפיו] אלא כדרך שאמרה חנה בתפלתה שנאמר וחנה היא מדברת על לבה, אלמא דתפלת חנה נמי היתה בגוונא דאחר שומע, ואין אסור כי אם בהשמעת קול שישמעו כל סביביו אפילו אינו עומד אצלו ממש, אלא שמלשון המג"א לא משמע כן, גם תימא שלא חילקו הפוסקים מגמ' ערוכה זו וצ"ע עכ"ד.**

ולעיל **הובא מהגר"ז שאכן מותר שהעומדים בתוך ד"א ישמעו ורק מחוץ לד"א אסור שישמעו.**

וביד **אפרים הקשה מסוטה לב ארשב"י מפני מה תקנו תפלה בלחש שלא לבייש עוברי עבירה, משמע שנתקן שלא ישמע שום אדם וכמו שמצינו בבית המקדש משתחוים רוחים שלא ישמע אחד וידויו של חבירו (ב"ר פרשה ה, ז), וכתב ליישב עפ"ד הבכור שור בחולין, דודאי ראוי לפרסם דמכסה פשעיו לא יצליח, רק לא רמינן עליה בע"כ לפרסם ואם היו מתקנים תפלה בקול היה זה שמתודה בלחש מתבייש, דמסתמא היה ראוי להתפלל בקול קצת לעורר הכוונה, לכן תקנו שהכל יאמרו בלחש. ולפ"ז י"ל דאע"ג דמקראי דחנה ילפינן, מ"מ עיקרא דמלתא תקנה דרבנן, והם תקנו בלחש שלא ישמע כל אדם, ואם זה רוצה לעורר כוונתו קצת עד שנשמע לחבירו שהוא ממש אצלו אין קפידא בזה כיון דברצונו תליא.**

ובמחזיק **ברכה דחה הראיה מיומא, דאין כוונת הגמ' ממש כחנה, אלא רק לענין שלא יהרהר ולא יצעק, אבל מ"מ יש חילוק דשם צריך שישמע הכהן ובחנה שום אדם לא ישמע.**

והנה **המהרש"א בסוטה הקשה דהתם קאמר טעמא משום שלא לבייש את המתודין, ואילו בסוגיין מבואר הטעם שהוא מקטני אמנה. ותירץ דודאי אם כולם היו מתפללים בקול לא היה זה מקטני אמנה אלא כך היה סדר התפלה, אבל אחר שתקנו שיתפללו בלחש מפני המתוודין, והוא משנה ומתפלל בקול רם, הרי זה מקטני אמנה.**

תטז) ת"ר **היה ישן בטליתו ואינו יכול להוציא את ראשו מפני הצינה חוצץ בטליתו על צוארו וקורא ק"ש. וי"א על לבו. ומבואר בגמ' דפליגי בדין לבו רואה את הערוה. והנה מלשון הברייתא משמע דאם מוציא ראשו מן הטלית מהני אף לי"א. וצ"ב הרי עדיין לבו רואה את הערוה. ובאמת בתוס' בעמוד א' ד"ה שנים מבואר דלי"א לא סגי בהוצאת ראשו לחוץ. [וקצ"ע לפ"ז לשון הברייתא. ויש שישבו דקמ"ל לת"ק דא"צ להוציא ראשו וסגי שיחצוץ על צוארו.]**

והנה **עיקר דין לבו רואה את הערוה נאמר בלב. ולענין שאר אברים הרואים את הערוה הנה להלן כה: ת"ר מים צלולין יושב בהן עד צוארו וקורא וי"א עוכרן ברגליו. ות"ק הרי לבו רואה את הערוה קסבר לבו רואה את הערוה מותר. והרי עקבו רואה את הערוה קסבר עקבו רואה את הערוה מותר. וממה דהקשתה הגמרא והרי עקבו וכו' אחרי שכבר אמרו קסבר לבו רואה את הערוה מותר, מבואר דיותר יש סברא לאסור בעקבו רואה מבלבו רואה.**

אמנם **צ"ע מדברי התוס' כה: שכתבו בשם ר"ח דלהלכה פסקינן כמ"ד לבו רואה את הערוה אסור מדפריך בדף כה: בפשיטות והרי לבו רואה את הערוה אסור. אלא דרבנו שמעיה תלמידו של רש"י פסק כת"ק דלבו רואה את הערוה מותר. ומיהו בסמוך משמע דאסור דלא פליגי הני אמוראי אלא בעקבו רואה את הערוה אבל בלבו רואה את הערוה כ"ע מודו דאסור. עכ"ל התוס' ומבואר דעקבו רואה קל מלבו רואה, וקשה דבגמרא מוכח דעקבו רואה חמור וכנ"ל.**

[בעיקר **ההלכה בלבו רואה את הערוה עי' ברי"ף שפסק דאסור וכ"כ הרמב"ם ק"ש פ"ג הי"ז וכן דעת ר"ח והרא"ש וכ"כ הרשב"א כאן בשם הראב"ד. אמנם הרשב"א הקשה על הראיה מדף כה: דדלמא התם אתא לתרוצי הברייתא לכו"ע אבל מי יימר דהכי הלכתא ע"ש. אך מסיק "אלא שכבר הורה זקן וראוי לחוש לדבריו וכן פסק הרב אלפסי ז"ל". וכתב הב"י (סי' עד) דפשיטא דהכי נקטינן.]**

תיז) ותשובה **לזה מבוארת בתוס' הרא"ש דבהא דפריך בדף כה: והרי עקבו רואה את הערוה ביאר התוס' הרא"ש דס"ד שכריסו מפסיק בין הלב לערוה אבל עקבו הוא מכוון כנגד הערוה כדאמרינן בנדרים המסתכל בעקבה של אשה וכו' א"ר שמעון בן לקיש מאי עקבה בית התורפה שהוא מכוון נגד העקב ותנן נמי במסכת נדה הרואה כתם על בשרה כנגד בית התורפה טמאה על עקבה ועל ראש גודלה טמאה אלמא עקב מכוון כנגד הערוה יותר מפני שהוא מעקם את רגלו ונכנס העקב תחת הערוה ממש משא"כ בשוקיו ובירכותיו, ומיהו לפי המסקנא מחמירין בלבו טפי מבעקביו. ע"כ. הרי מבואר מילתא בטעמא בהו"א דעקבו רואה טפי, אמנם כתב דלמסקנא הוא להיפך דלבו חמור טפי.**

והטעם **למסקנא להחמיר טפי בלבו רואה את הערוה, כתב הח"א (ד ט) כיון דערוה בראיה תלי רחמנא ומצינו לשון ראיה בלב דכתיב ולבי ראה הרבה חכמה ודעת לכן אפילו כשלבש חלוק כיון שאין הפסק בין לבו לערותו אסור וכו'. והעתיקו המ"ב (עד ד).**

ובגר"ז **(עד א) כתב: והחכמים הוסיפו שהמקומות אשר ה' שוכן בהם בקרבנו שהם ראשו ולבו של אדם הקורא או מתפלל צריך ג"כ שלא יהיו רואים את הערוה. ע"כ. ומבואר בדבריו דמה שהלב רואה אסור מפני שהוא המקום שה' שוכן בקרבנו. [וכעין זה לשון רבנו מנוח פ"ג מק"ש הי"ז: ועיקר יחוד ה' ואהבתו ויראתו הם תלוים בלב ואם לבו רואה את הערוה איך יתפלל והוא סרסור העונות.]**

שו"ר **בריטב"א וז"ל והלא לבו רואה את הערוה דס"ל ודאי דהא דאסרינן בעיניו רואות את הערוה לאו משום ראית העין דוקא הוא, דסומא שהוא ערום, ומי שמעצים עיניו אסור בק"ש, אלא טעמא משום דאינו נאות שתהא ערותו מגולה כנגד אבריו הנכבדים, ולבו נמי אבר נכבד הוא. קסבר לבו רואה את הערוה מותר, דלא אסרו אלא בעיניו. עכ"ל. [מש"כ הריטב"א גבי סומא ערום יבואר באות תכז. ומש"כ גבי מעצים עיניו יבואר באות תכ.]**

[אבל **בבה"ג כתוב אמר רבה המתפלל אם היה לבו רואה את הערוה אסור שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים. ועי' להלן אות תיח אם זה סברא דוקא בתפלה או גם בק"ש.]**

עוד **מבואר מדברי הגר"ז הנ"ל דאיסור לבו רואה את הערוה אינו אלא מדרבנן וכתב שם הגר"ז מקור לזה מדשרי ת"ק. [והביא ד"ז המ"ב (עד ד) וכתב שכן משמע בפמ"ג.]**

עוד **מתחדש מדברי הגר"ז דמה שאסור מדאורייתא הוא רק כנגד פניו [לכאורה הכונה כנגד עיניו. אמנם לשון הגר"ז "ומפני שעיקר מחנהו של אדם הוא כנגד פניו" וצ"ע.] ולא כנגד ראשו וחכמים הוסיפו ואסרו אף בראשו רואה את הערוה [ובדין דרבנן זה מודה ת"ק וזהו שאמר אם אינו יכול להוציא ראשו.]**

תיח) ובישוב **דעת רש"י שפוסק דלבו רואה את הערוה מותר ומהגמרא משמע דפליגי רק בעקבו רואה. כתב בתורת רפאל (ק"ש סי' ו) ע"פ מש"כ בספר יראים סי' יב וז"ל ולבו רואה את הערוה מותר לק"ש ולתפלה אסור, דכולהו תנאי דשרי לא אשכחן דשרו אלא לק"ש אבל לתפלה לא ואמרו המתפלל אם היה לבו רואה את הערוה אסור שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים. [זו גירסת בה"ג שהובאה באות תיז, ולפנינו בגמרא ליתא.] הרי שמחלק בין ק"ש לתפלה.**

ולפ"ז **י"ל דכל מה שפסק רש"י להקל בלבו רואה את הערוה היינו דוקא בק"ש, אבל אביי ורבא בדף כה: דפליגי בעקבו רואה את הערוה דמשמע אבל בלבו לכו"ע אסור היינו לענין תפלה [דהתם קאי על המשנה דיתכסה במים ויקרא וכתב הגר"א סי' עד דג"כ יתפלל וע"ז קיימי אביי ורבא.]**

וכתב **התורת רפאל שכן הוא בהגהות סמ"ק סי' יא: ומיהו לבו רואה את הערוה אסור אפילו בשאר הברכות, ולא כפי' הקונטרס פרק מי שמתו דפי' לבו רואה את הערוה מותר בכולן רק בתפלה, אלא כדפירשו התוס' עכ"ל. וכן הוא בכל בו. ומפורש כנ"ל.**

תיט) והגר"א **(עד א) כתב ליישב דעת רש"י: ונ"ל שרש"י שפסק כמ"ד מותר אזיל לשיטתו שפירש שם (כה:) ד"ה ועקבו קס"ד כו' [הגר"א גורס ברש"י והרי עקבו –ולא כלפנינו 'לבו'- רואה את הערוה קס"ד כל אבר שאין דרכו לראות את הערוה ורואה אותו בשעה שקורא בתורה קרינן ביה ולא יראה בך ערות דבר] ר"ל דק"ל דכיון דמשני קסבר לבו כו' מאי פריך מעקבו. לכן פי' דעקבו חמיר מלבו כיון שאין דרכו לראות. עכ"ל הגר"א. וכוונתו דרש"י סובר דאכן עקבו חמיר טפי וא"כ אין ראיה מאביי ורבא דפליגי לענין עקבו דמשמע דבלבו רואה לכו"ע אסור אלא אדרבה לכו"ע מותר.**

והנה **הגר"א מדייק בלשון רש"י דמה שעקבו חמור טפי הוא מפני שאין דרכו לראות את הערוה משא"כ לבו דרכו לראות הערוה. ולכאורה גם לפי סברת תוס' הרא"ש אות תיז דטעם חומרת עקבו משום שהוא ממש כנגד הערוה אפשר לתרץ שיטת רש"י כנ"ל אלא דהגר"א הביא מש"כ רש"י עצמו בסברת החילוק.**

תכ) בדף כה: **ואם לאו יתכסה במים ויקרא. והרי לבו רואה את הערוה. א"ר אלעזר ואי תימא ר' אחא בר אבא בר אחא משום רבנו במים עכורין שנו דדמו כארעא סמיכתא שלא יראה לבו ערותו. ת"ר מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא וי"א עוכרן ברגלו. ות"ק והרי לבו רואה את הערוה קסבר לבו רואה את הערוה מותר. והרי עקבו רואה את הערוה קסבר עקבו רואה את הערוה מותר.**

וברשב"א: **והרי לבו רואה את הערוה. כלומר שהוא עם הערוה בתוך המים אבל לעיניו רואות את הערוה ליכא למיחש דכיון שעיניו מחוץ למים ומסתכל חוץ אינו רואה את הערוה. ואוקימנא בעכורין. הראב"ד ז"ל.**

וכתב **הב"י (סי' עד וסי' עה) שממה שכתב הרשב"א "דכיון שעינו מחוץ למים ומסתכל חוץ" מוכח דעוצם עיניו מותר לקרוא אף שערוה כנגדו. וכן מוכח ברמב"ם שכתב דמהני הופך פניו אלמא לא דמי לצואה שאסור כשהיא בד' אמותיו, אלא כאן האיסור תלוי בראיה. אמנם הביא שברוקח מבואר שאסור בעוצם עיניו. [וכן מבואר בריטב"א שהובא באות תיז.] אך מכריע הב"י להלכה כרשב"א ורמב"ם שמותר. ופסק כן בשו"ע (עה ו) דהופך פניו או בלילה או סומא מותר לקרוא כנגד ערוה.**

אמנם **האחרונים נחלקו ע"ז. עי' ב"ח שהביא מהמרדכי: גרסינן בירושלמי רבי אילא וחבריה הוו יתבי קמי פונדוקא ברמשא אמרי מהו מימר מילי דאורייתא אמר לון מכיון דאי הוה יממא הוינן חמין מה קומנין ברם כדין אסור. משמע במקום שראוי לראות הערוה אין מועיל העלמת עין. ע"כ. וכתב הב"ח דאין זה סתירה לרמב"ם שמתיר הופך פניו דשאני הופך פניו שאינו יכול לראות [דהוי מחנהו קדוש דומיא דצואה מאחריו. כ"כ המג"א. והפמ"ג הקשה דבערוה האיסור נלמד מולא יראה בך ערות דבר. ומפרש דכונת המג"א באמת לקרא דערות דבר ואסיפא דקרא סמיך] אבל בלילה כיון שאילו יאיר היום יראה הרי זה אסור.**

תכא) ובדבר **ראית הב"י מהרשב"א דחה המג"א דשאני התם דעכ"פ ערותו מכוסה במים דהא מקרי חציצה לגבי לבו [אם לבו מחוץ למים כדאיתא בסי' עד ס"ג ברמ"א] ה"ה לגבי עיניו. ואפ"ה אסור להסתכל בה מידי דהוה אערוה בעששית. אבל כשהערוה מגולה לא מהני עצימת עיניו. [והיינו דבמים חזינן דהם מפסיקים בין ערוה לאבר שאינו רואה כמו לבו וה"ה שמפסיקים לגבי ראשו.]**

וביאור **הדברים דהנה בהא דפריך בדף כה: והרי לבו רואה את הערוה קשה למה לא פריך והרי ערותו מגולה [דבהו"א מיירי במים צלולין.] וצ"ל דגם מים צלולין מקרי כיסוי ואין איסור מצד ערותו עצמה אלא רק מצד לבו רואה את הערוה. ואכתי קשה למה לא פריך מצד ראשו רואה את הערוה. ומזה למד הרמ"א דכל האיסור דלבו וראשו רואים את הערוה הוא רק כאשר הראש או הלב באותו מקום עם הערוה כגון תחת הכיסוי או תחת המים. אבל אם הערוה תחת המים והראש או הלב מחוץ למים לא מקרי לבו רואה את הערוה. ומשו"ה כל קושית הגמרא רק משום לבו דאילו ראשו מחוץ למים. [וז"ל רבנו יונה ומאי דלא אמר משום דעיניו רואות, מפני שהגוף עומד בתוך המים המים בעצמם הם חציצה בין העיניו והערוה ואע"פ שהן צלולין אבל הלב כשעומד בתוך המים עם הערוה אסור.] וזהו שכתב הרמ"א דאם גם לבו מחוץ למים מותר לקרוא אפילו במים צלולין. ויבואר עוד באות תכד.**

[ועי' **בפנים מאירות ח"א סי' עד שמבאר יותר דכיון שאין הנך אברים –ראש ולב- רואים א"כ כל השייכות שלהם לערוה רק אם הם במקום אחד ודוק. והוסיף הפנים מאירות שכן מוכח מדברי הרשב"א שכתב דקושית הגמרא מלבו רואה את הערוה הוא משום שהלב במים עם הערוה. ולכאורה מנ"ל לומר כן, דילמא כיון דהוו מים צלולין אסור אפילו אם לבו מחוץ למים כדין ערוה בעששית. ובע"כ דהרשב"א הוכיח דבריו דאם לא מועיל מה שהוא מחוץ למים א"כ גם עצימת עיניו לא תועיל דעדיין ראשו רואה את הערוה. ומזה הוכיח הרשב"א דכיון דראשו חוץ למים ליכא בזה מדין ראשו ולבו רואין את הערוה.]**

ועפ"ז **תירץ המג"א דרק שם שהיה במים מותר אם אינו רואה, כיון דהמים מצילין מדין לבו וראשו רואין את הערוה, ולגבי עיניו מהני באמת מה שעוצמן.**

תכב) והט"ז **דחה הראיה מהרשב"א באופן אחר [ונראה בדבריו שחולק על המג"א במש"כ דערוה מכוסה מותרת אם עוצם עיניו. ומדייק לה לאיסורא ממאי דאמרינן ערוה בעששית אסור לקרות כנגדה ולא יראה אמר רחמנא "והא קמתחזיא" ומדלא קאמר "והא חזי לה" משמע דאף שבפועל אינו רואה אסור. ולכן הוצרך לדחיה אחרת.]**

וכתב **הט"ז לדחות הראיה מהרשב"א דדוקא ערוה כנגדו אסור לקרוא ק"ש ולא בערוה למטה ממנו [כגון בבור] והכא בעומד במים אף שהם צלולין מקרי מכוסה נגד בני אדם רק שהוא יכול להסתכל למטה אין זה מקרי כנגדו. [משמע דלא נקרא "כנגדו" אלא אם התקיימו ב' תנאים: א. אם הוא באותו גובה –לאפוקי ערוה בבור- ב. שאין הערוה מכוסה. אבל כאן שהוא מכוסה לא מקרי "נגדו" ולכן מהני עוצם עיניו. והקשה הפמ"ג דא"כ גם בעששית יהא מותר בעוצם עיניו שהרי היא מכוסה. ואולי י"ל בכונת הט"ז דאם הוא בבור לעולם לא מקרי כנגדו שכל שהוא ברשות אחרת שנמוכה ממנו לא מקרי כנגדו. אבל כאן שערותו בגובה גופו מקרי כנגדו, ורק מחמת הכיסוי של המים נחשב מה שתחתיהם כרשות אחרת שנמוכה הימנו. ומעתה מתיישב מה שערוה בעששית אסורה אף בעצימת עיניו והיינו אם היא ממש כנגד עיניו שאינה נמוכה ממנו כלל.]**

תכג) לבו **רואה ערות חברו. כתב הרמ"א בשם הטור דגם בלבו רואה ערות חברו אסור. [וכן מפורש בתוס' הרא"ש כד. ד"ה היכא.] והמקור לזה מבואר במעדני יו"ט ובב"ח משום דסתמא קאמר לבו רואה את הערוה וכן הוא בדין דמאי שנא ערותו או ערות חברו. והנה עיקר הדין שאסור לקרוא אף כנגד ערות חברו מוכח בדף כה: דאסור כנגד ערות נכרי ונכרי לעולם הוא אדם אחר מהקורא ק"ש. [וכבר הביאו הב"ח והגר"א משם] אבל מ"מ לא נתפרש שם דין זה אלא לגבי עיניו רואות את הערוה ולא לגבי לבו רואה את הערוה. [ועי' פמ"ג במ"ז ריש סי' עד שדחה דאין להביא ראיה מרואה את הערוה שהוא דאורייתא ללבו רואה את הערוה שהוא מדרבנן.]**

[וההיכי **תמצי שרק לבו רואה ולא עיניו. הנה לדעת הב"י דבעוצם עיניו ליכא דין רואה את הערוה משכח"ל בעוצם עיניו (פמ"ג עד א"א א). ולחולקים, עי' ב"ח דמשכח"ל באופן שעומדים שניהם במים עד צוארו וערותו מכוסה בבגד וערות חברו גלויה [ויבואר בס"ד להלן]. והמג"א פי' בישנים תחת טלית אחת רחוקים ואין נוגעים וערות עצמו מכוסה ולבו רואה ערות חברו.]**

אבל **בשו"ת פנים מאירות ח"א סי' עד כתב להוכיח בדעת המחבר שמותר. דהנה הב"י ובשו"ע מתיר בעצימת עינים כנגד הערוה. ולפ"ז קשה הרי לבו לעולם אינו רואה ולמה אסור. ואם נימא דשאני לב שאסור אף בלא ראיה הרי בבריתא אמרינן דמוציא ראשו וחזינן דיש דין מסוים על ראשו מלבד דין עיניו [ונתבאר באות תיז] וראשו דמי ללבו ואסור אף בלא ראיה ומה מהני עצימת עיניו. ובע"כ הא דמהני עצימת עיניו משום דדין ראשו ולבו רואין את הערוה לא נאסר אלא רק בערות עצמו.**

והוכיח **הפנים מאירות דבראשו לא מהני עצימת עיניו דאם נימא דמהני למה לא אמר ת"ק בסוגיין שיעצום עיניו ויקרא ק"ש. ובע"כ הוא משום דראשו רואה את הערוה. ומה שהתיר הב"י בעצימת עיניו הוא רק בערוה דאחרים.**

והטעם **לחלק בין ערות עצמו לערות אחרים ביאר הפנים מאירות משום דכיון דהלב והראש אינם "רואים" את ערות חברו א"כ כל האיסור אינו אא"כ הם גוף אחד שזה מקשר בין לבו לערוה אבל כשהם ב' בני אדם אין שייכות בין לבו לערות חברו ושרי. [וגם להאוסרים אין איסור אא"כ הם ברשות אחת וכמו שהתבאר באות תכא.]**

והפמ"ג **במ"ז ריש סי' עד כתב דכיון דלבו רואה את הערוה הוא מדרבנן אין להביא ראיה מרואה בעיניו שאסור מדאורייתא בערות חברו על לבו שהוא רק מדרבנן.**

דף כד ע"ב

תכד) ביארנו **באות תכא דברי הגמרא דף כה: ע"פ הנחה דיש איסור בפני עצמו של ערוה מגולה ושמהני מים לכסותה. אמנם אין יסוד זה מוסכם על דעת כל האחרונים ונבאר הדברים.**

כתב **הב"י סי' עד בשם ארחות חיים דאשה אין צריכה לכסות לבה מפני ערותה כיון דהוא למטה מאוד ואין לבן רואה את הערוה. וכן פסק בשו"ע (עד ד). והב"ח באו"ח שם כתב דאין הוראה זו נכונה וגם אשה צריכה להפסיק בין לבה לערוה, והוכיח [ביו"ד סי' ר] מדין האשה הקוצה חלתה צריך שיהו פניה של מטה טוחות בקרקע ואם נימא דאין בה משום לבה רואה את הערוה למה צריכה לישב הרי גם כאשר היא עומדת אין לבה רואה את ערותה. אך הט"ז סק"ד דחה דהתם לאו משום שלבה רואה את ערותה אלא דאיכא איסורא מצד דהערוה עצמה מגולה.**

ומבואר **בזה פלוגתא רבתא אם יש איסור בגילוי ערוה מצד עצמה או דכל האיסור רק מפני שהוא "רואה" את הערוה. אמנם בטעם איסור "ערוה מגולה" נחלקו הפוסקים. בדרישה יו"ד סי' ר כתב דהוא משום כבוד השכינה דלאו אורח ארעא שתזכיר השם וערותה מגולה.**

עוד **כתב הדרישה דבמים צלולין לא הוי אפילו ככיסוי ערוה [נראה כונתו דהוי כמו ערוה בעששית] ולכן אשה שעומדת במים אינה יכולה לברך אא"כ תשב דאז ערותה מכוסה כמו אשה הקוצה חלתה.**

תכה) אמנם **הט"ז באו"ח (עד א ד) וביו"ד (ר ג) חולק בתרתי א. דהאיסור בערותה מגולה הוא מדין "ולא יראה בך ערות דבר" [ומבואר בדבריו דאסור מדאורייתא] ב. וגם דסובר דלענין גילוי ערוה נחשבים מים ככיסוי ולכן אשה העומדת ערומה במים יכולה לברך אם ערותה מכוסה במים ואין בה משום לבה רואה את הערוה.**

והביא **הט"ז ראיה מדפריך בדף כה: והרי לבו רואה את הערוה ולמה לא פריך משום דערותו מגולה, ובע"כ דע"ז מהני כיסוי המים ואף שאפשר לראות דרך המים אפ"ה נחשב לכיסוי [ע"ש שהאריך למה נחשב כיסוי ומשמע מדבריו דהטעם משום דאין קל כ"כ לראות דרך המים. והנה באמת ודאי דדבר שקוף מקרי כיסוי וכדחזינן בערוה בעששית אלא שכאן הנדון לגבי דין "ולא יראה" וע"ז קשה להבין מ"ש מערוה בעששית. וכבר תמה הפמ"ג (עד מ"ז א) מ"ש עששית לענין גילוי ערוה מלענין ראית ערוה. וע"ש בט"ז דנראה מדבריו שכיון דבמים רק אם משתדל לראות יכול לראות לא מקרי "יראה" אם אינו מתבונן בזה. ועי' בפמ"ג (עד מ"ז א) שנתקשה בזה. וע"ע בט"ז או"ח (עה ב) הובא באות תכב. ובפנים מאירות ח"א סי' עד מבאר דההיתר משום דכיון שאין הלב רואה לא נאסר אלא אם הלב והערוה ברשות אחת ולכן אם הערוה בתוך המים והלב מחוץ למים מותר דלא מקרי שהם ברשות אחת. ובא"ר הביא מעולת תמיד דהטעם משום שהקילו בלב יותר מראית עינים. וע"ש בא"ר שכתב הטעם דלגבי לב מקרי אין רואה הואיל והוא למעלה מן המים.]**

והביא **הט"ז ראיה דמים מקרי כיסוי ממש"כ הרשב"א דלעיל (אות תכ) "והרי לבו רואה את הערוה. כלומר שהוא עם הערוה בתוך המים" אלמא אם הלב מחוץ למים אין בו חשש. ועוד ראיה ממש"כ הרא"ש סי' לו וכן היה נוהג ר"ת כשהיה רוחץ בחמין צלולין והיה רוצה לשתות היה מתכסה בבגד ממטה ללבו כדי שלא יהא לבו רואה את הערוה. ואם נימא דבמים צלולין הוי כערוה מגולה מה תיקן ר"ת הרי עדיין יש כאן משום גילוי ערוה, אע"כ דבמים מכסין את הערוה לא מקרי ערוה מגולה. [אך עי' בדרישה דר"ת רחץ בכלי והכלי עביד כיסוי. והסכים עמו בפנים מאירות ח"א סי עד.]**

גם **הש"ך ביו"ד (שם סק"א) סובר כהט"ז והוכיח נגד סברת הב"ח [שלדעתו כל מה שאסור לאשה הוא משום לבה רואה את הערוה] דא"כ מוכח משמשנה דערום לא יתרום דלבו רואה את ערותו אסור ולמה חפשו הראשונים ראיה לדין זה, ורבנו שמעיה אף פוסק דלבו רואה את הערוה מותר, ואיך יפרנסו ההיא משנה. אע"כ שיש איסור משום גילוי ערוה.**

ובהא **דסברי הט"ז והש"ך דערוה מגולה הוי איסור דאורייתא. עי' פמ"ג (עד מ"ז א) שכתב ע"פ הרשב"א כד. כה: שמדייק לישנא דקרא דלא כתיב 'ולא תראה' ערות דבר אלא 'ולא יראה' [בדף כד. הוציא מזה דאסור שעגבותיו יראו לאחרים שלא יראה בך הרואה.] וכתב הפמ"ג דלפ"ז היה נראה דאם יש שם נמי שרואה את ערותו אסור מדאורייתא דקרינן ביה לא יראה הרואה, אבל אם ליכא שם למי שיראה אסור מדרבנן. אמנם כתב הפמ"ג דברש"י בחומש פי' ולא יראה בך דקאי על הקב"ה וא"כ אפילו אם אין אדם רואה הוי איסור דאוריתא דהאיסור על ראיית הקב"ה.**

תכו) והנה **כתב רבנו יונה (טז:) וז"ל: אבל צלולין לא מפרש בגמרא שיעכרם ברגליו משום דלבו רואה את הערוה ומאי דלא אמר משום דעיניו רואות מפני שכיון שהגוף עומד בתוך המים המים עצמם הם חציצה בין עיניו והערוה ואע"פ שהם צלולים אבל הלב כשעומד בתוך המים עם הערוה אסור ולפיכך יש ליזהר בשעה שעומד בתוך המים והמים צלולין שאם ירצה לקרות ק"ש או ד"ת שיעשה הפסקה מבגד בין הלב והערוה. ואומרים רבני צרפת ז"ל שאם האדם מחבק גופו בזרועותיו דיינינן לה כהפסקה מבגד ומותר. ע"כ.**

והקשה **הדרישה [לפי שיטתו דסובר דכיסוי מים לא מהני] דאיך מהני מה שיחבק גופו בזרועותיו והרי זה מהני רק לגבי דין לבו רואה את הערוה אבל אכתי יאסר משום ערוה מגולה. ותירץ דמיירי כשעומד בכלי והכלי נחשב לכיסוי ונמצא דהערוה מכוסה וכל האיסור רק משום לבו רואה את הערוה.**

וכתב **הדרישה להוכיח כן, דאם נימא דע"י המים הוה כערוה מכוסה א"כ למה לא אמר התנא עצה לחבק בזרועותיו על גופו, אע"כ משום דאכתי הוה ערוה מגולה. ומה שנקט המקשן בלשונו לבו רואה את הערוה חדא מתרתי נקט ע"ש. והקשה עליו הש"ך דא"כ על מה שהקשה המקשה הרי יש עצה לחבק ידיו ואת הקושיא מערוה מגולה הרי לא הקשה בפירוש.**

ולכן **מפרש הש"ך דמים הוה כיסוי ולכן לא קשה מדין ערוה מגולה אלא כל הקושיא רק מדין לבו רואה את הערוה [כיון שהלב בתוך המים בחד רשות] ומה שלא השיב דמיירי במחבק בזרועותיו על גופו משום דכיון דהתנא לא הזכיר שצריך לחבק ידיו משמע דמותר אף בלא זאת.**

והנה **הטור ביו"ד סי' ר הביא בשם הראב"ד שאשה שמברכת על טבילתה במים תעכרן ברגליה. וכתב הש"ך דלפי שיטתו דמים הוה כיסוי וכל מה שצריך לעכור המים הוא משום לבו רואה את הערוה, מוכח שהראב"ד סובר דגם באשה איכא משום לבה רואה את הערוה ודלא כארחות חים שבאות תכד. אבל הפרישה שסובר שמים צלולין אינם כיסוי לדבריו צריך לעכור המים כדי שלא יהיה גילוי ערוה.**

תכז) ובעיקר **המחלוקת אם יש איסור משום גילוי ערוה לחוד בלא ראיה. יש להוכיח מכמה ראשונים כדברי הב"ח דליכא איסור. דהנה באות תיז הובאו דברי הריטב"א וז"ל "דהא דאסרינן בעיניו רואות את הערוה לאו משום ראית העין דוקא הוא, דסומא שהוא ערום, ומי שמעצים עיניו אסור בק"ש, אלא טעמא משום דאינו נאות שתהא ערותו מגולה כנגד אבריו הנכבדים, ולבו נמי אבר נכבד הוא". ומבואר בדבריו דערום אינו אסור משום ערוה מגולה [דא"כ איך הוכיח מערום על דין לבו רואה את הערוה, דלמא התם אסור משום דהערוה עצמה מגולה.]**

ובסוכה **י: אמר שמואל הישן בכילה ערום מוציא ראשו חוץ לכילה וקורא ק"ש ומבואר שם דמיירי בכילה שאין גבוהה י' אבל בגבוהה י' טפחים אסור דדמי לבית שאסור להוציא ראשו ולקרוא ק"ש. והנה האיסור בגבוהה י' לכאורה משום דכיון דשם אהל עליה ואינה נחשבת לכלי אינה נחשבת ככיסוי והוי ערוה מגולה. אמנם ברש"י שם כתב בהתירא דפחות מי': דכיון דלאו אהל הוא לא אמרינן למקום שרובו שם ראשו נזרק וליתסר משום לא יראה בך ערות דבר אלא הרי הוא כמוציא ראשו חוץ לחלוקו. ומשמע דביותר מי' האיסור משום שדי ראשו בתר גופו. ומדלא פירש רש"י כדלעיל דהאיסור משום גילוי ערוה שהוא פשוט טפי [ולא נצטרך לחדש דראשו נגרר בתר רוב גופו] הוכיח הפמ"ג (ריש סי' עד) דרש"י סובר כהב"ח דאין איסור מצד גילוי ערוה אלא רק מצד לבו רואה את הערוה. ועי' להלן אות תנח דברי החזו"א בזה.**

תכח) וברא"ש **ברכות פ"ט סי' יג: ירושלמי וכו' ר' ירמיה בעי היה יושב בתוך מגדל של עצים מהו שיעשה כמו מלבוש ויוציא ראשו חוץ לחלון ויברך. [ומפרש הרא"ש] מספקא ליה אם לבו רואה את הערוה אסור או מותר ולמעלה סוף פ"ג פסקנו שאסור עכ"ל הרא"ש. ובמג"א [בין סי' עג – עד] כתב ע"ד הרא"ש: ופליאה בעיני על המאור הגדול איך פירש כן דא"כ למה ליה למבעי במגדל דהוא לא שכיח הו"ל למיבעי כשלובש טלית או חלוק. ופשוט דאשתמיטתיה הגמרא בסוכה י: [מובא לעיל בסמוך] וא"כ דבר ברור דהירושלמי מיבעי ליה אם המגדל של עץ חשיב אהל או ה"ל ככלי.**

ובחזו"א **(טז ג) כתב דטעות נפלה בלשון הרא"ש וצריך למחוק ברא"ש תיבות "או מותר", והיינו שהוקשה לרא"ש מה הספק בירושלמי תיפוק ליה דאסור משום דלבו רואה את הערוה. וע"ז תירץ דהירושלמי ס"ל דלבו רואה את הערוה מותר ולכן יש מקום להסתפק אם תועיל הוצאת ראשו לחוץ, וצדדי הספק כמו שביאר המג"א אם הוי כאהל או ככלי. [וכעין זה כתב הרא"ש בפרקין לענין הסוגיא בסוכה הנ"ל.] אמנם הקשה החזו"א הא אפשר להעמיד הספק באופן שכסה את לבו בטלית ותיתי אף כמ"ד לבו רואה את הערוה אסור.**

תכט) אם **לבו רואה את הערוה אסור רק בק"ש או בכל דברי קדושה. המ"ב (עד א, עו ב) כתב דאסור בתורה ותפלה וכל עניני הקדושה. [והביא מרבנו יונה (טז:) שאוסר בדברי תורה] וכן מבואר בשו"ע או"ח (רו ג) ויו"ד (ר א) שאסור לברך כל הברכות כשלבו רואה את הערוה. אולם בכפתור ופרח פי"ח כתב דלבו רואה את הערוה נאסר רק בק"ש ותפלה ולא בברכות. ועי' אות תיח מש"כ בשם היראים.**

ועי' **בערוך השלחן (עד ה) שמצדד דרק ק"ש וברכות שמזכיר בהם שם שמים אסור כשלבו רואה את הערוה. אבל לענין ת"ת מותר. וכבר הובא שברבנו יונה מפורש דאסור בד"ת.**

דף כד ע"ב

תל) חוצץ **בטליתו על צוארו. עי' חזו"א (טז ה) שכתב דאע"ג דערותו מכוסה מ"מ בעינן שידביק הטלית בצוארו דכמו שיש איסור בלבו רואה את הערוה כן יש איסור בעיניו רואות את הערוה, ובלבו רואה את הערוה לא מהני מה שהוא לבוש חלוק המכסה לבו וערותו דמ"מ חשיב לבו רואה את הערוה, והכא נמי בעיניו אע"ג דאין כאן ראיה והבטה של העין אסור, דהרי הלב לעולם אינו רואה, אלא כל שכנגדו בלי הפסק חשיב רואה, וה"נ בעין מלבד איסור של הבטה יש איסור בערוה כנגד העין.**

עוד **כתב החזו"א, דמשמע דאפילו הטלית נוגעת בגופו ומכסה לבו וערותו חשיב לבו רואה, וראיה מיושב במים צלולין דאם לבו במים אסור אע"ג דמים חשיבי כסוי [דאל"כ היה אסור משום ערותו כנגד עיניו כמו שכתב הרשב"א, והלכך אם לבו חוץ למים מותר וכמו שכתב הרמ"א סי' עד ס"ב] מ"מ בלבו תוך המים אסור אע"ג דהמים נוגעים בבשרו.**

וכתב **החזו"א דלכאורה יש לדחות הראיה ממים צלולין, דע"כ מים צלולין גרעי, שהרי במים עכורין באמת אין בהם משום לבו רואה את הערוה אע"ג דערותו ולבו בתוך המים, וכן ביושב בעפר עד למעלה מלבו מותר, [א"ה, וכלשון הגמרא כארעא סמיכתא דמי. וגם ראיה מרשב"י במערה שבת לג:] א"כ הדין נותן דגם חלוק או מכסה יהיו כמים עכורין ועפר. אך מ"מ הדין אמת דחלוק ומכסה הוו כמים צלולין. [א"ה, לכאורה ראיתו משום דבסתמא "הישן בטליתו" הטלית נוגעת בגופו ואפ"ה אמרו "חוצץ טליתו על צוארו".]**

ונראה **דדוקא בחלוק רחב דעשוי שיורם מעל בשרו ויהיה הלב מגולה שאסור אפילו בזמן שהחלוק מונח על הלב, אבל חלוק מהודק חשיב כחגורה. ואם אפד בגד על לבו לבד וערותו מכוסה לא חשיב לבו רואה. אך בזמן שהחלוק על כל גופו צריך שיהדק הבגד על לבו או למטה מלבו והדוק חשיב הפסק. וכן הדין במכסה שמכסה ראשו וגופו צריך הידוק על צוארו למ"ד לבו רואה את הערוה מותר, ולדידן צריך הדוק על לבו או למטה מלבו ומספיק ללבו ולעינים. עכ"ד החזו"א.**

תלא) ובטעם **הדין דאסור אף שהחלוק מונח על גופו כתב הדברי חמודות (ברא"ש סי' לו אות קיד) משום שהרי עדיין לבו וערוה כהדדי הן ואין דבר ביניהם. [וזה יתבאר היטב ע"פ הפנים מאירות דדין לבו רואה לא תלוי בראיה אלא שלא יהיו ברשות אחת.] ויש להטעים ע"פ דברי החזו"א הנ"ל שחלוק רחב "עשוי שיורם מעל בשרו ויהיה הלב מגולה" להכי חשיב רשות אחת. ובזה מתבאר הא דשאני מים עכורין מחלוק, משום דמים עכורין אינם עשוין להתרומם.**

ומה **שכתב החזו"א דאם הבגד מהודק על לבו נחשב להפסק. כן כתב גם המ"ב (צא ח) בשם דה"ח. והנה ביראים סי' שצב כתב: דכי מהני הפסקת חגור היינו כשהוא חגור למטה על בשרו למטה מלבו אבל חגור למעלה ממלבושיו אין זה הפסק שהרי המלבוש עושה הכל אחד [ולכאורה לפ"ז הוא הדין בגד מהודק לא מהני]. וצ"ע מ"ש מחוצץ בטליתו על צוארו. [ע"ש בתועפות ראם שהאריך.]**

ומה **שכתב עוד דבגד המונח על לבו וערותו מכוסה בבגד אחר מהני אף בלא הדוק. כ"כ בדברי חמודות שם ובא"ר (עד א). והובא בבאור הלכה. [אולי יש לבאר ע"פ הפנים מאירות שאז לא נחשב שהם ברשות אחת כיון דהוו ב' בגדים.] וכתב הגרשז"א דכל זה לא מהני אא"כ לבש את הבגד שעל הלב לצורך לכסות אבל אם לובשו מפני הזיעה וכדומה לא מהני אא"כ הוא מהודק.**

**והנה כל זה במניח על לבו אבל אם מניח בין לבו לערוה להפסקה כתב הדרישה יו"ד סי' ר דלא מהני**

ומש"כ **דהדוק על לבו מועיל אף שראשו תחת הטלית כ"כ גם המ"ב (עד ס"א בבאור הלכה). אמנם התהלה לדוד מדייק מדברי הגר"ז דלא מהני.**

תלב) והנה **התה"ד סי' י הביא בשם אחד מהגדולים שהעתיק מתשובת או"ז דלא מהני אם משימין ידים על גילוי הראש לברך כך אם לא יכסנו בבגד. והביא ראיה מהא דעבד ר"ת כשהיה רוחץ בחמין והיה שותה היה מתכסה בבגד כנגד לבו שלא יהא לבו רואה את הערוה [הובא באות תכה] משמע דוקא בגד ולא בידים.**

**והקשה התה"ד מדאמרינן בשבת קכ: הרי שהיה שם כתוב לו על בשרו הרי זה לא ירחוץ וכו' נזדמנה לו טבילה של מצוה כורך עליה גמי ויורד וטובל רבי יוסי אומר לעולם הוא יורד וטובל כדרכו וכו' ואמרינן היינו טעמא דרבנן דאסור לעמוד ערום בפני השם מכלל דר' יוסי סבר מותר לעמוד בפני השם ערום ומשני דמנח ידיה עילויה. לרבנן נמי דמנח ידיה עילויה. זמנין דמשתלי ושקיל לה. ע"כ. ומשמע דאפשר לכסות אף עם אותו גוף.**

ותירץ **התרוה"ד דהיינו טעמא דלא מהני שמניח ידו על ראשו או אם יהיה חוצץ בהן כנגד לבו משום דהראש והלב והיד חד גוף אינון ואין הגוף יכול לכסות את עצמו משא"כ לגבי כיסוי השם שהיד אינה באה לכסות הגוף אלא לכסות שם שאינו מן הגוף.**

והקשה **הב"י (סי' עד) ממש"כ רבנו יונה בשם רבני צרפת שאם האדם מחבק גופו בזרועותיו דיינינן ליה כהפסקה מבגד. [ובאמת הפר"ח פסק דלא כתרוה"ד מה"ט. והוכיח עוד מדאמר בברייתא דצריך לעכרן ברגליו ולא אמר לחבק בגופו בזרועותיו.] ותירץ הב"י: דשאני כיסוי ביד דכיון ולב ויד חד גופא אינון אין הגוף יכול לכסות את עצמו, אבל לענין הפסק אפשר דמפסיק אע"ג דחד גופא אינון.**

ודבריו **צ"ב חדא מה החילוק בין כיסוי להפסק. [ועי' ט"ז שלענין הפסק סגי שבמציאות אין לבו רואה את הערוה דומיא דאשה שערותה למטה ולא מקרי לבה רואה את הערוה. ורק בדיני כיסוי יש חסרון אם הוא אותו גוף.] ועוד דכל שמניח היד על לבו יהני מדין הפסק. ובפמ"ג (מ"ז ג) כתב משום דכונתו לכיסוי ולא להפסק. ועוד הרי התרוה"ד כתב "דלא מהני שמניח ידו על ראשו או אם יהיה חוצץ בהן כנגד לבו" אלמא אף להפסק לא מהני. [ואמנם הב"י לא העתיק לשון זה וצ"ת.]**

ובדברי **חמודות אות קיג כתב בזה ולכן נ"ל דלכך מקרי הפסקה לפי שהוא עושה מעשה שלא כדרכו שאין דרך האדם לחבק את עצמו כך. משא"כ כיסוי בעלמא בידו על לבו הוא דבר רגיל ושכיח תמיד ולפיכך אין כיסיו כיסוי. [וכנראה לא בא לבאר כך דברי הב"י אלא תירוץ עצמו הוא.]**

והפמ"ג **כתב לחלק בין יד שהיא דקה לבין זרועותיו שהן עבים.**

וכתב **הפר"ח דרק יד דידיה לא מהני לכסות אבל יד דחבריה מהני. (הובא במ"ב עד ט)**

תלג) והנה **מבואר בשבת (שם) דאיכא גזירה דמשתלי ושקיל ליה וקשה למה כאן מהני שמחבק ולא חיישינן שמא משתלי. ותירץ הפר"ח דהתרוה"ד מיירי על דברי ר"ת שבירך שהכל וזה זמן קצר ולא חישינן ביה דילמא משתלי. אבל הקשה שהשו"ע מייתי לה על ק"ש שהוא זמן ארוך. ותירץ דכשמחבק זרועותיו שהוא שינוי זה יזכיר לו ולא משתלי.**

דף כד ע"ב

תלד) היה **מהלך במבואות המטונפות מניח ידו על פיו וקורא ק"ש. הא דמניח ידו על פיו פירש הפרישה סי' פה כלומר שקורא כל כך בלחש שאינו ניכר כלל שמרחש בשפתיו. אכן ברבנו מנוח (פ"ג מק"ש הי"ד) כתב [בהא דפסקינן דלא מהני להניח ידו על פיו]: דכי האי גונא לא הוי חציצה ודבור גמור חשבינן ליה. ע"כ. והנה מתחילת דבריו משמע דענין הנחת היד היא משום חציצה בין פיו לצואה. אולם סוף דבריו משמע דעי"ז נחשב כאילו אין כאן דבור גמור וכפרישה וצ"ע. ובהגהות הגרא"מ הורויץ מפרש שהוא משום שמפסיק בידו בין פיו לצואה ומותר אפילו בקול רם. [וע"ש מש"כ בזה בביאור הסוגיא.] וע"ע אות תמב שיש מפרשים דע"י שמניח ידו הוי כהרהור.**

תלה) ת"ח **אסור לו לעמוד במקום הטנופת לפי שא"א לו לעמוד בלי הרהור תורה. והנה הטור סי' קב דן אם ההיתר לישב בד"א של המתפלל כאשר הוא עוסק בתפלה כגון ק"ש וברכותיה נאמר גם בעוסק בתורה. וכתב להוכיח דהעוסק בתורה אסור לו לישב, דהא המקור לאיסור ישיבה ילפינן לקמן דף לא. מחנה ועלי, ומסתמא עלי לא היה עומד בטל מת"ת כדאמרינן אסור לת"ח לעמוד במקום הטינופת לפי שא"א לו בלא ת"ת ואפ"ה היה צריך לעמוד. עכ"ד.**

ובב"י **כתב: יש לומר שאין זו ראיה דהא לא אמרו שאסור לת"ח לעמוד בלא ת"ת, אלא היינו לומר דמסתמא חזקה לת"ח שאינו יכול להעמיד עצמו מד"ת ולכך אסור לו לעמוד במקום הטינופת מפני שלא יוכל להעמיד עצמו מד"ת ונמצא עוסק בתורה במקום הטינופת אבל כל שעומד במקום טהרה עוסק בתורה כשירצה ויעמיד עצמו כשירצה.**

ואפילו **את"ל דכי אמרינן שא"א לו בלא ת"ת היינו לומר שאסור לו לעמוד בלא ת"ת, איכא למימר דלאו למימרא שצריך שיוציא בשפתיו אלא בהרהור בעלמא סגי ליה והרהור אסור במקום הטינופת, וכך אמרו בהדיא בפרק מי שמתו ת"ח אסור לעמוד במקום הטינופת לפי שא"א לו בלא הרהור תורה ועלי היה מהרהר בד"ת ולא היה מוציא בשפתיו ומפני כך אסור לו לישב בד"א של מתפלל. אבל אם היה עוסק בתורה ומוציא הדברים בשפתיו היה מותר לו לישב. עכ"ד הב"י. [והב"ח כתב דאם סתם ת"ח א"א לו לעמוד בלא הרהור תורה א"כ עלי שהיה נביא ושופט מסתמא לא היה עומד אף בלא לדבר בד"ת.]**

והנה **התרוה"ד (סי' מא) דן אם מותר ליכנס לבית המרחץ מתוך הלכה שאינה פסוקה או דחיישינן שיהרהר בה בבית המרחץ [כמו דאסרינן בדף לא. מה"ט להתפלל מתוך הלכה שאינה פסוקה.] והשיב להתיר משום שאפשר להכריח את לבו שלא להרהר בזה, משא"כ בתפלה עצם הכורח להתאמץ שלא להרהר איהו גופיה מטריד את הלב מכוונת התפילה. ועוד כתב דדוקא בתפלה חיישינן שיהרהר בד"ת משום דתרוייהו דברים של קודש אבל בבית המרחץ שהוא גנאי לד"ת לא חיישינן שיהרהר.**

אלא **שסיים התרוה"ד: אמנם הדבר ידוע הוא שקשה מאוד להסיר מלבו בהרהורי התורה אפי' במקום הטינופת מי שלבו נבהל ולהוט לעיין בפלפול הלכה ואף כי אמרינן בפרק מי שמתו אמר רב הונא ת"ח אסור לעמוד במקומות המטונפות מפני שא"א לו בלא ד"ת אלמא חיישינן להכי צ"ע. עכ"ל. והדרכי משה הארוך יו"ד סי' רמו כתב ע"ז: ונראה לי דע"כ צריך לחלק בין מבואות המטונפים למרחץ דאל"כ לא יהא מותר לת"ח להכנס למרחץ לעולם כמו שאסור להכנס למבואות המטונפות אע"כ צ"ל דאינו מהרהר במרחץ כלל ונזהר טפי ממה שנזהר במבואות המטונפות וא"כ אפילו מתוך הלכה שאינה פסוקה שרי.**

ובשו"ת **הרדב"ז סי' שמו כתב: ואני ק"ל טובא בשלמא לבית המרחץ יש מקום שאלה אבל בית הכסא הרי שדוחק אותו הטבע, וההלכה לא נפסקה, מה יעשה. אלא ודאי אין בזה קפידא ומותר שכיון שהדבר ברור שהוא אסור יסירם מלבו ולא יהרהר בדברי תורה. וההיא דרב הונא לא קשיא, דאסור לעמוד קאמר, כלומר זמן מרובה, ולא אמר אסור לעבור, לפי שא"א לו לעמוד זמן מרובה בלא דברי תורה. ותו דמבואות המטונפים אין פירושו שרואה את הטינוף לפניו אלא שדרכן להיות מטונפים ולפי שהדבר ספק איכא למיחש שמא לא יסירם מלבו אבל בית הכסא ובית המרחץ שהאיסור ברור יעמוד ויכריח עצמו ויסירם מלבו עד אחר שעה.**

תלו) בכל **מקום מותר להרהר בדברי תורה חוץ מבית הכסא ומבית המרחץ. והנה איסור בית הכסא הוא מדין צואה ומובן הא דאסור אף בהרהור. אבל בית המרחץ לכאורה איסורו מחמת שעומדים שם ערומים והוא מדין ערוה. וקשה הא הרהור מותר בפני ערוה כדאיתא בשבת קנ. ולמה בבית המרחץ אסור. וכתב המג"א (פה ב) דצ"ל דאיסור הרהור בבית המרחץ הוא משום דנפיש זוהמיה. [והיינו כדין בית הכסא.] ובאמת כן איתא בשו"ת הרשב"א ח"ז סי' תיח דמה שמברכים על טבילת כלים בבית הטבילה ואע"ג דבבית המרחץ אסור לומר שלום משום דכיון שהם מים צוננין אין שם זוהמא משא"כ במרחץ של מים חמים.**

וברבנו **מנוח פ"ג ה"ג מק"ש: ואית דאמרי דכיון דאיסור בית המרחץ הוא מפני שעומדים שם ערומים בהני מקואות שטובלות שם הנשים אסור לברך או לקרות בתוכן. ולא מסתבר דודאי עיקר איסור בית המרחץ אינו אלא משום זוהמא והבלא דאית ביה ע"י שתשמישו בחמין אבל הני מקואות שהמים שבתוכן צוננין ליכא זוהמא ומותר לברך ולקרות בתוכן. וצ"ע דהא לענין מזוזה חשבינן בית הטבילה כמרחץ אע"ג דלית ביה זוהמא. עכ"ל. [והובא בכס"מ.] ותירץ הפר"ח דשאני מזוזה דתלוי בדירת כבוד. ועי' מג"א (מה ב) דמזוזה איסורה מחמת שאסור לעמוד לפניה ערום וזה שייך גם בחדר שבית הטבילה בו אבל ת"ת איסורו מחמת הזוהמה. ועי' בפר"ח שהביא ראיה שמותר בבית הטבילה צונן מהא דתנן במשנה יתכסה במים ויטבול ובפשטות מיירי בבית הטבילה ולא בנהר.**

ובפמ"ג **(פה) הוכיח עוד שאין האיסור מחמת ערוה שהרי אסור שם בד"ת אף אם אין שם אדם. אכן עי' בפרישה סי' מה שדעתו כה"אית דאמרי" שהאיסור משום דעומדים שם ערומים, דע"ש שדן במחלוקת הפוסקים אם בבית אמצעי האיסור רק כשיש שם כעת ערומים או דאסור תמיד. וכתב: והטעם דכיון דהדרך ליכנס בו בתחילה מהפנימי ערום איכא ביזוי לקרוא בו ק"ש. וטעמא דמסתבר הוא שהרי לכו"ע בבית המרחץ גופיה אפילו אם הוא לבוש שם לגמרי כיון שהוא עשוי לעמוד בו ערום אסור אפילו בשאלת שלום. ומבואר בדבריו דכיון דהוא מיועד לעמוד בו ערום גרע טפי ואסור תמיד אף כשאין בו אדם. וציינו שגם בספר האורה מרש"י ח"ב סי' קלז משמע דהאיסור מחמת שעומדים בו ערומים.**

ולגבי **קושיית המג"א למה אסור הרהור הרי הרהור מותר לפני ערוה, לכאורה י"ל דכיון דאין זה משום "גילוי ערוה" אלא מחמת שהוא "ביזוי" לקרוא ק"ש במקום שתכליתו לעמוד שם ערום בזה אסור אף הרהור.**

ובמחה"ש **כתב לדון לפי סברת המג"א ורבנו מנוח, דבמקואות שלנו שרוב פעמים מחממין אותן אולי יש להם דין מרחץ, וכן נסתפק בזה הפמ"ג סי' מה והובא במ"ב (מה ה). אמנם בשו"ת חת"ס או"ח סי' יח פשיטא ליה לאיסור. וכן מבואר בשו"ת הרשב"א הנ"ל ח"ז סי' תיח ומאירי להלן כו.**

אמנם **דנו שבזמננו שנותנים כלור במים אף דהמקוה חם מ"מ אינו מזוהם.**

והנה **מבואות המטונפות לכאורה היינו דין צואה ואסור מדאורייתא מקרא דוהיה מחנך קדוש. אמנם הרמ"א ביו"ד (רפב יט) כתב: "אסור להרהר בד"ת במבואות המטונפים מפני כבוד תורה" ומשמע דהוי רק מדרבנן. וכבר הקשה הפמ"ג (פה מ"ז א) למה לא כתב דאסור מדאורייתא. ובנשמת אדם תירץ דהרמ"א סובר דהרהור אינו אסור אלא מדרבנן וכמו שיובאו השיטות בזה באות תלט. ועי' אות תמ ואות תמב תירוץ נוסף על הרמ"א.**

תלז) והנה **רבנו יונה (ח: בדפי הרי"ף) כתב דמי שעומד במקום שאינו נקי ואינו יכול להתפלל יש לו להרהר הברכה או התפלה שנתחייב בה ואע"פ שאינו יוצא יד"ח אלא באמירה ה' יראה ללבב ליתן לו שכר המחשבה. והקשה הב"י סי' פה הא מבואר כאן דגם מחשבה אסורה. ותירץ דלא מיירי התם במקום הטינופת ממש אלא שהמקום אינו נקי ושם מותר להרהר. והדרישה הקשה שכל מקום שאינו נקי היינו מקום טינף. ולכן תירץ הדרישה שאין כוונת רבנו יונה שיהרהר תיבות התפלה אלא שיחשוב שחשקו ותאותו להתפלל אלא שאינו רשאי ואז מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה.**

תלח) רבנו **מנוח והב"י (סי' פה) הביאו מהירושלמי כאן מהו להרהר בדברי תורה בבית הכסא, חזקיה אמר מותר ר' יסא אמר אסור. אמר ר"ז כל סבר קשה דהוה לי תמן סבירתיה. ופירש רבנו מנוח דאין זה סתירה לגמרא דילן שאוסרת להרהר בבית הכסא, משום דהירושלמי מיירי שד"ת שגורין בפיו ומהרהר בתורה לאונסו. והביא הב"י שהוא סוגיא ערוכה בזבחים קב: דרב גמר מר"א בר' שמעון בבית הכסא ופריך והא אסור להרהר בבית הכסא ומשני לאונסו שאני. ופרש"י לאונסו שהיתה שמועתו שגורה בפיו ומהרהר בה על כרחו.**

והנה **צ"ע אם הוא לאונסו ואין יכול שלא להרהר מה החידוש דמותר והלא אונס רחמנא פטריה. ועוד מה שייך לומר ע"ז "מותר" והרי עושה זאת באונס ואין לו אפשרות להימנע מכך. [ועוד מה סבר מאן דאוסר בירושלמי.]**

ותירץ **הדרישה (סי' פה) דכל שהוא אנוס על ההרהור מותר לו כבר ג"כ לדבר בפיו דאין תוספת איסור בדיבור על פני ההרהור. [והוכיח כן דאם נימא דרק הרהור מותר א"כ איך גמר מיניה רב. ובע"כ דאמר בפיו אלמא כשהוא אנוס מותר אף בפיו. ועפ"ז תמה על לשון השו"ע שכתב להתיר "הרהור" ומשמע דדבור אסור.**

ועי' **ברכי יוסף שחולק ע"ז הובא במ"ב. ואת הראיה מהגמרא שם יש לדחות כמו שכתב הברכת הזבח וצאן קדשים שם שרב למד זאת בבית המדרש אלא שאמר לו ר"א בר"ש שהוא חידש דין זה בהרהור בבית הכסא.]**

ויש **לעי' דלכאורה אמנם מצד דין טינופת אין חילוק בין הרהור לדיבור אבל בבית הכסא הרי יש גם גילוי ערוה וא"כ מצד דין ערוה -המותרת בהרהור- יש תוספת איסור במה שמדבר. [אא"כ נימא דאיסור דברי תורה בפני ערוה ובפני צואה חד איסורא הוא ואין מוסיף דין ערוה איסור על דין צואה. אבל לכאורה בערוה יש לאו ובטינוף רק עשה דוהיה מחנך קדוש. וצ"ע.] ועוד הקשו הא חזינן דבבית אמצעי דבית המרחץ אסור דבור ומותר הרהור וחזינן דחמור דבור מהרהור. ובאמת בטעם ההיתר בבית אמצעי להרהר עי' בלבוש משום שבהרהור יש פחות קדושה. והנשמת אדם (ג ב) כתב משום דהרהור אינו אסור אלא מדרבנן, ולפי שני טעמים אלה צ"ע בסברת הפרישה.**

תלט) והנה **במגילה כח. שאלו תלמידיו את ר' זירא במה הארכת ימים אמר להם וכו' ולא הרהרתי בד"ת במבואות המטונפים. והקשה הרשב"א מאי רבותיה דר"ז הרי הוא איסור מעיקר הדין. ותירץ דסבר כרבי יוחנן שלמהלך מותר ואפ"ה החמיר על עצמו. ובראשון לציון מבעל אוה"ח הק' במגילה שם תירץ דר"ז היו נכנסים לו מחשבות ד"ת לאונסו וקי"ל דלאונסו שרי ואפ"ה היה מתאמץ ומוציא הרהורים אלו מראשו כשהיה במבואות המטונפות. ולכאורה צ"ע דאם הוא יכל להציא המחשבות מראשו שוב אינו אנוס. [ועי' מ"ב (פה ח): ומה שכתב דאם הרהר לאונסו מותר היינו ר"ל דאם הרהר לא עבד איסורא מאחר שהיה לאונסו ברם לכתחילה חובת גברא לדחות ההרהור וכ"ש שהדבור אסור.]**

אכן **בנשמת אדם (ג ב) ובברכ"י סי' פה נקטו דאם קשה לו להמנע מותר לו לחשוב בד"ת אע"פ שבדוחק יכול להסיר המחשבות מלבו והוכיחו מלשון הגמרא "לאונסו שאני" ולא קאמר "לאונסו הוה" ומשמע שיש כאן "היתר" במקום אונס והיינו כנ"ל. ועי' בפמ"ג (פה א"א א) וז"ל לאונסו מותר מה יעשה י"ל דס"ד יפנה לבו לחשבונות וכדומה קמ"ל לאונסו מותר להרהר. וברור שזו שיטת הראשון לציון הנ"ל.**

ויסוד **ההיתר כתב הנשמת אדם ע"פ מה דנחלקו הראשונים אם איסור הרהור במקומות המטונפים הוא דאורייתא. דברש"י שבת קנ. משמע דהוה דאורייתא וילפינן לה מוהיה מחנך קדוש דמשמע אפילו בהרהור. וכן משמע ברא"ש דף כ:, אבל רבנו יונה דף כ: כתב דהחמירו בו הואיל וכתיב והיה מחנך קדוש משמע דהוה חומרא מדרבנן וכן משמע בשערי תשובה (ג מד). ועי' עוד אות תקצו.**

והשתא **להסוברים דאינו אלא מדרבנן י"ל דבמקום דוחק התירו וכמו שמצינו בדינים דרבנן שיש שהקילו במקום צער. אבל לשיטות דהוה דאורייתא עדיין קשה.**

תמ) ויש **שתירצו דיסוד הדין שאסור דברי תורה במבואות המטונפים הוא משום בזיון הדברי תורה [ובזה אפשר לתרץ דברי הרמ"א שבאות תלו שהאיסור משום כבוד תורה והיינו שזה גדר האיסור דאורייתא.] וכן מבואר בכס"מ פ"ד מק"ש ה"ח וז"ל וא"ת א"כ [דאין ד"ת מקבלין טומאה] לא יהא צריך להרחיק מפני הטנופת, וי"ל דלא דמי דהתם הדבר הנמאס אנו רואין אותו בעין או אנו מרגישין ריחו ונראה כאילו מבזה דברי תורה האומר אותן שם אבל טומאת הטמאים אינו דבר מורגש אלא דבר שכלי ולכך אין דברי תורה מקבלין טומאה. עכ"ל.**

ועפ"ז **י"ל דכל שאין חושב לרצונו אלא לאונסו אף דיכול בדוחק לסלק המחשבה מלבו מ"מ אין כאן בזיון כבוד התורה דכאילו נכנסו הד"ת למקום המטונף ממילא.**

תמא) מבואר **בשבת מ: דלאפרושי מאיסורא מותר אף בבית המרחץ. ויל"ע בטעם ההיתר אם הוא מפני דאפרושי איסורא דוחה דין והיה מחנך קדוש. או דנימא דגדר האיסור הוא לבזות את התורה [וכלשון הרמ"א יו"ד רפב, הובא באות תלו.] וא"כ אם הוא לאפרושי מאיסורא אין זה בזיון לתורה אדרבה הוי קיום וכבוד התורה שנזהרים בדיניה. והנה הרשב"א בשבת כתב דהחידוש באפרושי מאיסורא שאפילו אם יכול לומר שלא בדרך הוראה אלא לומר אין לי צורך בכך וכדומה אפ"ה מותר לומר בלשון הוראה אין מדיחין ואין סכין. וצ"ע למה באמת הותר לומר בלשון זה. ולכאורה י"ל דכיון דהוא לאפרושי אין בזה כלל איסורא דהרהור בד"ת כיון דהך דבורא הוא צורך התורה ולא בזיונה.**

שו"ר **בעמק ברכה דיני מחנך קדוש שחקר אם ההיתר משום דחיה, או דההיתר משום דהוראה לאפרושי מאיסורא לא מקרי דברי תורה [וכדמשמע בקרי"ס פ"ג מק"ש שכתב: אבל הפרשה מאיסור דלאו לימוד התורה הוא אלא מעשה יכול להפריש אפילו בלה"ק]. ונ"מ כשיש ספק אפרושי מאסורא דלצד ראשון א"א להתיר דאין כאן דבר ודאי שידחה את האיסור אבל אם הוא משום דלא נחשב לת"ת א"כ גם בכהאי גוונא מותר.**

וכתב **לפשוט מהא דאיתא בספר חסידים ונפסק במג"א דאם בא לו הרהור רע מותר להרהר בד"ת לסלק ההרהור, והנה הכא ודאי יש ע"ז שם ת"ת ומ"מ הצורך לסלק המחשבה הרעה מתיר לחשוב ומוכח דזה משום דחיה. ועפ"ז כתב דבמקום ספק אפרושי מאיסורא אסור לומר בבית המרחץ דיש ספק אם יש לו דחיה.**

ובנשמת **אדם (ג ח) הקשה איך מתירין איסור דאורייתא של ת"ת במקום טינופת, בכדי להציל את חברו, הא מבואר בשבת ד. דאין מתירין אלא לעבור איסור קל כדי שלא יעבור חברו על איסור חמור. וע"ש שמסיק דבאמת לא הותר אלא בלשון שאין בו ת"ת דכל שלא מדבר על הדין באופן כללי אלא אומר אל תעשה מעשה זה לא הוי תלמוד תורה. ע"ש. אמנם לדבריו לא יתיישב הא דספר חסידים. ועי' בנשמת אדם (ג ב) שכתב דאולי ההיתר רק בהרהור וכהשיטות דהוא איסור דרבנן. עוד תירץ דאיסור הרהור בד"ת קל מאיסור הרהורים האסורים ונדחה האיסור הקל מפני החמור.**

אולם **להנ"ל דההיתר משום דבכה"ג אין זה בזיון התורה מיושב היטב ועי'.**

והנה **בירושלמי איכא מ"ד דהלכות בית המרחץ מותר לומר בבית המרחץ וצ"ב מאי שנא הני הלכות. אבל להנ"ל י"ל דאין זה בזיון ללמוד הלכות אלו שם דאין זה בזיון כלפי אותם הלכות ששם הוא מקום ניהוגם.**

דף כד ע"ב

תמב) כאן **בעומד כאן במהלך. יסוד החילוק בין עומד למהלך מבואר כאן ברשב"א [ובריטב"א] משום שמהלך אין לו "מחנה" ולא חסר כאן במחנך קדוש. ונתבאר ענין זה וגם קושית הרשב"א דף כה. למה לא נאסר משום הראיה באות רפ ע"ש.**

ויש **לברר לדעת רב חסדא רבי אבהו למה נחלק על הך התירא דמהלך אין לו מחנה. גם יש לעיין אם הוא מדאורייתא או מדרבנן. ובקרית ספר מבואר דאינו אלא מדרבנן וז"ל (פ"ג מק"ש): ואם היה הוא מהלך וקורא והגיע למקום הטינופת לא יניח ידו על פיו ויקרא אלא יפסיק עד שיעבור, ואם לא פסק עליו הכתוב אומר כי דבר ה' בזה וגו'. ונראה דהוא אסמכתא בעלמא דמדאורייתא אם הניח ידו על פיו לא היה צריך לפסוק, והיינו טעמא משום דכיון דהוא אין לו מקום קבוע שהוא מהלך לא אמרינן שיהא מחנהו קדוש, משא"כ בצואה עוברת דבעינן מחנה קדוש וליכא.**

ומבואר **בדברי הקרי"ס דרב חסדא ורבי אבהו מודו להתירא דמהלך אין לו מחנה אלא דמ"מ אסור מדרבנן [ונראה מהאסמכתא דמה שאסרו הוא מפני בזיון התורה, וכתב בשו"ת אמרי כהן דלפ"ז י"ל הסבר נוסף בדברי הרמ"א אות תלו שאיסור הרהור בד"ת במבואות המטונפים הוא מפני כבוד תורה. וצ"ל לפ"ז דהרמ"א מיירי במהלך ולא בעומד במקומו.]**

והנה **מדברי הקרי"ס משמע דכל ההיתר [גם מדאורייתא] הוא רק במניח ידו על פיו אבל בלי הנחת היד אסור מדאורייתא וצ"ב איך הנחת יד מהני לדין דאורייתא. והנה בהגהות הגרא"מ הורויץ כתב לדון דע"י הנחת היד על הפה הוי כהרהור וכ"כ בצ"פ (פ"ג מק"ש הט"ז) [ועי' אות תלד בשם הפרישה וצ"ב אם ניתן להעמיס כונה זו בדבריו.] וכתב בספר קדושת מחנה כהלכתה סי' ה דלפ"ז י"ל דבלא הנחת יד דהוי כדיבור אסור אפילו שאין לו מחנה מדין ולא יראה בך ערות דבר [וכשיטת הרשב"א דף כה. דגם בצואה איכא לדין זהבונתבאר באות רפ רפא.] אבל במניח ידו דהוי כהרהור ואסור רק מדין מחנך קדוש בזה מותר הרהור ומ"מ אסרינן מדרבנן משום דבר ה' בזה. [ובמשכנות יעקב סי' נט כתב: דשרי רבי יוחנן אפי' בד"ת להניח ידו על פיו ולקרות כשהוא מהלך במבואות המטונפים שכיון שפיו מכוסה שפיר קרינן לא יראה כו' דלא קפיד רק אדבור רק דאנן לא קי"ל כוותיה בהא וס"ל דאפילו להרהר אסור ולא מהני מה שמניח ידו על פיו. וזה מבואר כהנ"ל.]**

תמג) אבל **מדברי הרשב"א נראה הסבר אחר בדעת ר' אבהו. דז"ל בדף כה. "משום דלא הקפידה תורה אלא במחנה וכל שהוא מהלך אין כאן מחנה** לדעת רב הונא**" ומשמע דלחולקים על רב הונא מקרי מחנה אף כשהוא הולך, וא"כ אסור מדאורייתא.**

וברשב"א **דף כה. ד"ה צואה משמע הסבר אחר. דהנה כתב שם הרשב"א בשם ר"ח שפסק דצואה על בשרו אסור כרב חסדא דלא גרע צואה על בשרו ממהלך במבואות המטונפות דקי"ל בההיא כרב חסדא דמסתייען מיליה. [מה שדימה הרשב"א מהלך במבואות המטונפות לצואה על בשרו צ"ב ויבואר בס"ד בסוגיא דצואה על בשרו.] אבל הרב אלפסי ז"ל פסק לקולא כרב הונא וכו' ונראין דברי הרב ז"ל ומבואות המטונפות שאני משום דחזי ליה לצואה. עכ"ל. ומבואר דדעת הרשב"א שמה שאסר רב חסדא הוא משום שרואה את הצואה.**

**[ובספר קדושת מחנה כהלכתה כתב ליישב לפ"מ שנתבאר אות רפא דלהרשב"א האיסור ראיה שבצואה אינו כדין איסור ראיה דערוה אלא הוא מדין דע"י הראיה הוי כעומד לידו ובמחנהו וא"כ י"ל דפלוגתא דרב הונא ורב חסדא הוא בהך דינא דראיה אם גם בה ישנו הדין דמהלך אין לו מחנה או דכאשר דין המחנה הוא ע"י ראיה מהני אף בהולך.**

תמד) בעובדא **דרבי אבהו ובדין דשהה כדי לגמור את כולה הארכנו בדף כב: אותיות רצו – שב.**

ובדברי **תוס' ד"ה אמר ליה. אם סברי כשר מקוצי או כרבנו יהודה שבתוס' כב:, עי' במהרש"א ובפנ"י שנחלקו בזה.**

ובהא **ששאל את רבי יוחנן אם לחזור לראש כתב בחי' הר"ן ר"ה לד: בשם התוספות דמהא שמעינן דלצורך תקון תפלה וק"ש מותר לדבר באמצע דהא משמע שמתוך ק"ש דיבר ושאל מהו לגמור.**

ובמג"א **(קד ו) כתב דאע"פ שהשח בתפלה במזיד חוזר לראש מ"מ השח בק"ש אינו חוזר לראש כדמשמע בעובדא דידן. ויש לדחות דשאל ד"ת [כתב הנשמת אדם שזה ר"ת "דין תורה" היינו ששאל הדין] ולא חמיר כוליה האי ואפשר דשרי לכתחילה. [בנשמת אדם (כה א) תמה הא מוכח בסוגיא דר' אבהו עשה כן וא"כ במה נסתפק המג"א אם מותר לכתחילה.] והגרע"א דחה ההוכחה מכאן דהכא הוא לצורך ק"ש ודמי לגביל לתורא (להלן מ.) שמותר אפילו בין ברכה לאכילה. [וזה כסברת הר"ן.] ולכאורה לפי הנשמת אדם זוהי גופא סברת המג"א, וכנראה הגרע"א הבין דהוא ר"ת דברי תורה ושהמג"א מתיר לדבר בד"ת. אך הקשה ע"ז בנ"א דמפורש בסי' סו ס"ג דאסור להפסיק לד"ת. ואמנם עי' בסוף דברי המג"א דמשמע דאכן מתיר כל דברי תורה וע"ש במחצית השקל וצ"ע.**

**ועי' בנשמת אדם שם שמסיק שמותר לשאול שאלה באמצע התפלה כדין הבו מלח [וזה כסברת הגרע"א] ועי' מ"ב (קד ב) שהביאו.**

תמה) לא **פסק מאי אמר רבי מיאשה בר בריה דריב"ל עליו הכתוב אומר וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם. ופי' רבנו יונה דהואיל ועושה הדבר בעבירה נמצא שלא טובים החוקים ולא יחיו בהם. ולכאורה משמע מזה דאף בדיעבד לא יצא יד"ח דאם נימא דיצא למה לא יחיו בהם. ויש לדחות דמ"מ יענש על שעבר איסור שקרא שם ק"ש.**

ואם **פסק מה שכרו אמר ר' אבהו עליו הכתוב אומר ובדבר הזה תאריכו ימים. ופי' רש"י בשביל דבור זה שנזהרתם עליו תאריכו ימים. והקשה הפרישה (סי' פה) מנין דקאי על מי שפסק מלדבר במבואות המטונפות דלמא קאי על המדבר בדברי תורה שבזה יאריך ימים [וכן איתא בהדיא בילקוט, ומנין לדורשו על מי שפסק.] ותירץ דזה מצורף למאי דדרשינן לעיל אם לא פסק עליו הכתוב אומר כי דבר ה' בזה, וילפינן דבר דבר מהתם.**

אבל **הטור הביא רק הדרשא דבדבר הזה תאריכו ימים ולא הביא הדרשא דדבר ה' בזה וא"כ מוכח מיניה דאפשר לדרוש מהך קרא לחודיה. וביאר הפרישה דהטור מפרש דהך קרא מחובר למה שנאמר לפניו ויאמר אליהם שימו לבבכם וכו' אשר תצוום את בניכם לשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו וכו'. והנה נראה לכל משכיל כפל הלשונות הבאים בהני קראי. אלא הכי קאמר שימו לבבכם לאשר אני מעיד בכם והוא לשמור ולעשות וכו' ולקיים דברי התורה ולעסוק בה דהיינו בכלל לעשות, וגם לשמור ולהזהיר שלא לעסוק בה כי כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה, והיינו במקום הטינופת. ואמר כי לא דבר רק הוא מכם פירוש אע"פ שהזהרתי אתכם על השמירה דהיינו שלא תעסקו במקום הטינופת אל תאמר שיהיה גנאי לך שתהיה שעה אחת ריק ללא תורה לכן אמר ריקות זה לא חשוב ריקות כלל. ואח"כ פרט תרי מיני שכר כי הוא חייכם הוא על עסיקתן בתורה ועשיתך המצוות ועל דרך שכתוב למען ירבו ימיכם וכו'. ובדבר הזה תאריכו ימים הוא על הדבר הריק הנזכר למעלה דהיינו השמירה מלעסוק בה.**

דף כה ע"א

תמו) אבל **לתפלה עד שיכסה את לבו. ופרש"י לתפלה צריך הוא להראות עצמו כאילו עומד לפני המלך ןלעמוד באימה. וכתב הב"ח דנראה מלשון רש"י דלא סגי בכיסוי הלב לחוד אלא צריך לכסות עצמו כעומד לפני המלך ומה שאמרו עד שיכסה את לבו לאו דוקא אלא כל גופו צריך שיכסה ולא נקט לבו אלא איידי דרישא דלק"ש אין צריך לכסות את לבו קאמר דלתפלה צריך לכסות את לבו. והכי משמע מדקאמר פוחח אינו עובר לפני התיבה דאלמא לפני התיבה הוא דאין עובר אבל מותר להתפלל כשבגדיו קרועים וזרועותיו מגולות הואיל והוא עני ואין לו בגדים אחרים אבל ערום לגמרי אסור לו להתפלל אפילו ביחידות.**

אמנם **ברבנו יונה כתב: ולתפלה עד שיכסה את לבו שאע"פ שיש הפסק בין לבו ובין הערוה אפ"ה מפני שהלב הוא האבר הנכבד שבכולם אמרו שיהיה מכוסה. ומשמע דרק לבו צריך להיות מכוסה.**

תמז) ולענין **כיסוי הראש בתפלה. עי' בב"י סי' צא שהכל בו כתב בשם הר"ם שמותר לילך בלא כיסוי הראש ואינו אלא מדת חסידות. ור"פ כתב שיש למחות שלא ליכנס בבית הכנסת בגילוי הראש. ורבנו ירוחם כתב שאסור לברך בגילוי הראש. ובמסכת סופרים משמע דהוא מחלוקת אם מותר לברך בגילוי הראש וכתב הב"י דכיון דרבנו ירוחם פסק כמאן דאמר אסור הכי נקטינן. וכן פסק בשו"ע (צא ג) בשם י"א. והגרע"א ציין לתרוה"ד סי' סי' רג שכתב להזכיר אזכרה בגילוי הראש לא אשכחן קפידא להדיא לאיסור. [עי' בפר"ח שהאריך להביא ראיות שמותר מקורא ק"ש בבית הטבילה וממוציא ראשו מתחת טליתו וקורא ק"ש דמשמע דמיירי בלא כיסוי ראש. וכתב הפמ"ג (צא א"א ג) דיש לדחות דמיירי שראשו מכוסה. עוד הביא ראיה מהאשה קצה חלתה ערומה והרי אין ראשה מכוסה. [וצ"ע דלכאורה באשה אין קפידא זו.] וכתב היש"ש שכן דעת מהרש"ל. מיהו מסיים הפר"ח דיש להחמיר כדעת האוסר.]**

ובב"י **סי' קפג הביא בשם רבנו ירוחם דמה שאמרו כוס של ברכה טעון עיטוף היינו שנותן סודר על ראשו שאסור לברך בגילוי הראש. והקשה הב"י א"כ מאי רבותיה דברכת המזון הא שאר ברכות נמי משמע שאין לברך בגילוי הראש. [וע"ש בד"מ שתירץ דנ"מ שגם השומעים ויוצאים מהמזמן אסור להם להיות בגילוי הראש. והב"ח הקשה עליו דשומע כעונה וא"כ גם לשומע אסור להיות בגילוי הראש. ועי' מש"כ בזה בפרק שמיני אות מ.]**

תמח) ואם **עבר והתפלל כשלבו מגולה כתב הרמב"ם (תפלה פ"ד ה"ז) "ואם לא כסה לבו או שנאנס ואין לו במה יכסה הואיל וכסה את ערותו והתפלל יצא ולכתחילה לא יעשה". וכתב הגר"א דכאן לא שייך מה שאמרו בדף כב: אע"פ שהתפלל תפלתו תועבה. [צ"ב מ"ש. ועי' בשער הציון (צא א) שהוציא מדברי הגר"א הללו דבלבו רואה ערותו אינו יוצא. ומשמע שהבין דהגר"א מחלק בין לבו רואה את הערוה דבזה שייך תפלתו תועבה לבין היכא דרק חסר במעלת עומד לפני המלך שזה אינו מעכב].**

והנה **הדרישה (סי צא) עמד על לשון הרמב"ם במה שסיים "ולכתחילה לא יעשה כן" מה בא לומר בזה והלא הדין מפורש קודם שצריך לכסות לבו וא"כ פשיטא דלכתחילה לא יעשה כן. וביאר הדרישה דכתב כן שלא תקשה עליו מלשון הברייתא דתני עד שיכסה את לבו ומשמע אפילו דיעבד. וע"ז תירץ דכוונת הברייתא לומר רק דלכתחילה צריך לעשות כן. והפמ"ג כתב דיש לדחוק ולפרש דהכי קאמר דלכתחילה לא יעשה שיכסה לבו לחוד בלא איזור ודוחק.**

אבל **בבאור הלכה סי' צא כתב דהרמב"ם השמיענו דמי שנאנס ואין לו במה לכסות דלכתחילה מוטב שלא יתפלל כלל. ושכ"כ במאמ"ר.**

עוד **כתב דגם לגבי ק"ש אין מתירין לקרוא בלבו רואה את הערוה אלא בנאנס אבל בלאו הכי חייב ללבוש בגדים. [לפ"ז מוכח כדלעיל דבתפלה אפי' הוא אנוס לא יתפלל בלבו מגולה, דאל"כ מאי איכא בין ק"ש לתפלה] וכתב הבאור הלכה שכן מצא בתבו"ש (א עא).**

תמט) ואם **קרא ולבו רואה את הערוה אף שהוא מדרבנן כמו שכתב הפמ"ג (עד) מ"מ משמע ברמב"ם שצריך לחזור ולהתפלל וכן מוכח בדה"ח. וכתב הבאור הלכה דבחיי אדם (ג לג) מבואר שפסק שלא יחזור דכיון שיש חשש ברכה לבטלה לא יחזור אלא ביש חשש לדאורייתא. וסיים דצ"ע למעשה.**

דף כה ע"א

תנ) אתמר **צואה על בשרו או שהיתה ידו מונחת בבית הכסא [כך היא גי' רש"י ועוד ראשונים, אבל הרי"ף ודעימיה גורסים או שהיו ידיו מטונפות מבית הכסא] רב הונא אמר מותר לקרוא ק"ש רב חסדא אמר אסור לקרות ק"ש.**

ובדין **"צואה על בשרו" צ"ב מה סברת מאן דמתיר והרי לכאורה אסור כמו צואה כנגדו. וביארו רבנו יונה ורא"ש ורשב"א ותו"י יומא ל. דמיירי שהצואה מכוסה בבגדו ולכן מצד דין צואה כנגדו אין כאן איסור דהא מותר לקרות כנגד צואה מכוסה. והנידון לאסור הוא רק משום כל עצמותי תאמרנה ויבואר להלן.**

ושיעור **הבגד שבו נעשה הכיסוי כתב הפמ"ג דלא ידע אם שעורו בג' אצבעות או בג' טפחים. ובבאור הלכה (עו ד) כתב דודאי סגי אף בפחות מכאן כדחזינן דאפשר לכסות אף ברוק כדאיתא בדף כה. ואין לומר דהכא גרע טפי משום שהוא על בשרו דא"כ גם כיסוי גדול לא יועיל. [ועי' להלן אות תקלון דרך ליישב הפמ"ג.]**

תנא)עוד **פי' כתב רבנו יונה דמיירי שהצואה עומדת בגופו ומתכסה מאליה בלא המלבושים כגון בין אצילי ידיו [בית השחי] וכיו"ב. אבל במקום אחר שנראה מיד אין כיסוי המלבוש מועיל בו ודברי הכל אסור. [וכ"כ בעה"מ ויבואר בסמוך.]**

והנה **גרסינן ביומא ל. אמר ר"פ צואה במקומה אסור לקרות ק"ש. [פרש"י בנקב פי הטבעת אסור זה לקרות ק"ש.] היכי דמי אי דנראית פשיטא, ואי דלא נראית לא ניתנה תורה למלאכי השרת. לא צריכא ביושב ונראית עומד ואינה נראית. ומאי שנא מצואה על בשרו דאיתמר צואה על בשרו או שהיו ידיו בבית הכסא רב הונא אמר מותר לקרות ק"ש ורב חסדא אמר אסור לקרות ק"ש [פרש"י משום כל עצמותי תאמרנה וגו' טעמא משום כל עצמותי אבל משום זוהמת הריח לא וקשיא לרב פפא מתרוייהו.] במקומה נפיש זוהמא [פרש"י שחמה היא שלא יצאה לאויר ולא נתפזר ריחה] שלא במקומה לא נפיש זוהמא. [עיקר הסוגיא תתבאר בס"ד מאות תנט והלאה.]**

והקשה **רבנו יונה מנין פשיטא לגמרא דאי נראית פשיטא דאסור [והרי מיירי במכוסה בבגד, ומה שאמרו "נראית" הכוונה שאילו היה ערום היתה נראית מצד שאין גופו מכסה את הצואה.] ואין לומר משום דנפיש זוהמא דאת זה חדשה הגמרא רק בתירוץ. והוכיח מזה רבנו יונה כהסבר השני דהכא מיירי בשהגוף מכסה וע"ז אמרו דמותר. אבל בשאין הגוף מכסה אלא רק הבגד בזה אסור לקרוא משום דהצואה על בשרו וחמירא מצואה במקום אחר.**

וצ"ע **מה יענו הסוברים דמותר לרב הונא אף בצואה שעל בשרו על ההוכחה מהגמרא ביומא. והפר"ח עו ד כתב ליישב דהך דפריך אי דנראית פשיטא הוא לשון מסדר התלמוד דידע קושטא דמילתא דבמקומה מאיסה טפי אלא דלפרושי לן אמר בתר הכי ומ"ש מצואה על בשרו וכו'.**

והראש **יוסף כתב דהקושיא היתה לפי מה דסבר דאין חילוק בין צואה במקומה לצואה במקום אחר א"כ מאחר דאוסר במקומה –ומוכח שסובר כרב חסדא- א"כ מ"ש דנקט דוקא במקומה והרי פשיטא דמקומה לא גרע משאר מקומות.**

ובנשמת **אדם (ג ו) הביא ראיה לשיטה זו [דגם לרב הונא כל ההיתר רק באצילי ידיו] מדאמרינן בירושלמי חלה פ"ב רב הונא אמר עומד אדם על הצואה ומתפלל ובלבד שלא יהיה בשרו נוגע בצואה ישב ולא קינח אסור. וצ"ע דבבבלי איתא דלרב הונא אין איסור בצואה על בשרו ובע"כ לחלק בין אצילי ידיו לשאר גופו.**

תנב) ובבעה"מ **כתב ג"כ כעין פירוש זה וז"ל: נ"ל צואה על בשרו במקום קינוח ובכל מקום כיו"ב שהוא בסתרים וליכא ריחא ולא עביד לאיגלויי. דאי בדוכתא דעבידא לאיגלויי הוא לא גרע מצואה דבוקה בסנדלו הוא דאיבעיא (להלן כה:) ולא איפשיטא ולחומרא עבדינן, עכ"ל.**

ומבואר **דמקורו להחמיר בצואה על בשרו הוא מדין צואה דבוקה בסנדלו. וצ"ע מה יענו החולקים על ראיה זו.**

והנה **המג"א (עו ו) כתב דהא דנחלקו בסוגיין בצואה על בשרו הוא דוקא כשהצואה על בשרו ממש אבל אם היא על בגדו הפנימי ומכוסה בבגד מותר לכו"ע [ובאמת כן מבואר ברא"ה וריטב"א כאן] והקשה מאי שנא מצואה דבוקה בסנדלו. ותירץ דברא"ש משמע קצת דהסנדל בטל לגבי הגוף משא"כ בגדים. ועי"ל דכיון שדרך להלוך ומתגלה הצואה קצת דרך הלוכו כמש"כ רבנו יונה לפי דרכו [ביאר המחה"ש דהכונה למש"כ רבנו יונה בפירוש השני דרק בין אצילי ידיו לדלעולם אינו מתגלה מותר למאן דמתיר, ולא על בשרו במקום שנגלה. וא"כ בסנדלו חמור טפי דעומד להגלות וגם לדידן אסור] וכ"כ המאור בהדיא חילוק זה. [כונת המג"א דבעה"מ למד דינו מדין צואה דבוקה בסנדלו וא"כ מוכח דהחסרון של סנדל הוא משום דעבידא לאיגלוי.] עכ"ד המג"א.**

ובמחה"ש **מבאר דכונת המג"א דאף לדידן דמתירין בצואה בגופו ע"י כיסוי בגד מ"מ בסנדלו דודאי עתיד להגלות מחמרינן. ומיושבת א"כ ראית הבעה"מ לדעת החולקים. וכן מפורש בהשגות הראב"ד על בעה"מ "ולצואה דבוקה בסנדלו לא דמי דהתם מגליא לגמרי היא כד מדלי רגליה".**

והנה **הראב"ד השיג על בעה"מ [שהעמיד הסוגיא דמיירי במקום קינוח,] דאם הוא לא עביד לאגלויי הא אמרינן ביומא דקורא דלא נתנה תורה למלאכי השרת והיכי פליג רב חסדא. אלא ע"כ דעביד לגלויי, ואי במקום קנוח הא קי"ל דאסור כדרב פפא דהיינו צואה במקומה. אלא האי פלוגתא דהכא שלא במקום קנוח הוא. [ואמנם אפשר לפרש דמיירי בשאר מקומות מכוסין כמו אצילי ידיו, ומ"מ השיג הראב"ד עמש"כ הבעה"מ דמיירי במקום קנוח.]**

והנה **לשיטה זו דלא הותר אלא בצואה בין אצילי ידיו כתב הפמ"ג (עו א"א ז) דמ"מ לא סגי בכסוי דאצילי ידיו לחוד, [כגון ערום ממתניו ולמעלה וצואה תחת אצילי ידיו אסור לברך] אלא בעינן ג"כ בגד נוסף שיכסהו. וכתב הפמ"ג דלפ"ז מה שכתב המג"א דבצואה על בגד פנימי ומכוסה בבגד חיצוני מותר אינו לכו"ע דלשיטה זו יתכן דאסור כמו שלא מהני אצילי ידיו לחוד.**

תנג) והנה **הפר"ח הקשה על שיטת רבנו יונה ובעה"מ מהא דלמסקנא ביומא מוקמינן ביושב ונראית עומד ואין נראית, וא"כ הוי כמקום גלוי ומ"מ מבואר דאי לאו דהוי צואה במקומה דנפיש זוהמא שרי, אלמא אין צריך דוקא תחת אצילי ידיו. וכנראה הבעה"מ ס"ל דכיון דכשעומד אינו מגולה דמי לאצילי ידיו ואסרינן רק במקומה. וכעין סברא זו מבואר בריטב"א ביומא לדעת רש"י ויבואר להלן אות תנט. אלא שצ"ע א"כ איך כתב הרבנו יונה ראית הרי"ף מקושית הגמרא ביומא דהלכה כרב הונא והרי לפי שיטת רש"י הנ"ל הקושיא לכו"ע.**

תנד) והרי"ף **והרמב"ם גורסים צואה על בשרו או שהיו ידיו מטונפות מבית הכסא ואינם מעמידים חלוק בין שהיה תחת בגדיו לאינו תחת בגדיו. והקשה רבנו יונה אם אינו מכוסה למה אין צריך להרחיק משום הצואה גופא וכמבואר במשנה כב: וכמה ירחיק מהם ומן הצואה ארבע אמות. וכתב רבנו יונה שהרמב"ם נשמר מזה וכתב דמיירי בהיתה "נטישת צואה על בשרו או ידיו מטונפות מבית הכסא", ור"ל שאין בו ממשות אלא לכלוך בעלמא שנתפשט בבשרו או ידיו מטונפות ומתוך קטנותו ויבשותו נדון אותו כאילו אין כאן צואה כלל. אך כתב רבנו יונה דאין זה מתקבל דא"כ למה אסר רב חסדא, דכיון שאינו נחשב לצואה א"כ קרינן ביה שפיר כל עצמותי תאמרנה. ועי' במלחמות משכ"ב.**

והרשב"א **הביא בשם הראב"ד דמיירי** **בצואה יבשה והלך ריחה דלא נפיש זוהמא בטלה על גב גופו דומיא דמלמולי זיעה שנעשו על גופו של אדם. [וזה כעין דברי הרמב"ם] ובהמשך דבריו כתב כהפירוש** **דלעיל דמיירי בצואה מכוסה.**

והנה **המג"א (עו ג) כתב למעשה להתיר בהלך ריחה ואינה אלא כמלמולי זיעה וציין לרבנו יונה ולרשב"א.** אולם **הלבושי שרד העיר דרק רבנו יונה מתיר בזה, אבל הרשב"א לא חלק על הראב"ד ורק הוסיף פירוש דמיירי גם בצואה גמורה מכוסה. [ובבאור הלכה כתב דיש לדחות.]**

ומ"מ **גם להמתירים לשון המג"א דמותר לקרות "כנגדה" משמע דרק למי שכנגדו מותר אבל זה שידיו מטונפות אסור וכתב הפמ"ג דזה מטעם דאסור להתפלל בידים מטונפות וצריך נט"י קודם תפלה. אבל הלבושי שרד כתב דמדברי הרבנו יונה והרשב"א משמע דלראב"ד לרב הונא מותר אף לו עצמו. ועי' בבאור הלכה מש"כ בזה.**

תנה) ובביאור **סברת כל עצמותי תאמרנה יל"ע אם הוא סברא דאורייתא [והיינו דהגם דכלפי ראשו הוי כצואה מכוסה מ"מ כלפי גופו הוי כצואה מגולה וגלי קרא דכל עצמותי דדין "מחנך קדוש" כולל גם את שאר אבריו וא"כ הדר לכלל מצות מחנך קדוש.] או דאינו אלא דין דרבנן.**

והנה **לסברת הרי"ף והרמב"ם לכאורה הוי דין דרבנן דהא אין כאן צואה אמיתית אלא רק לכלוך הבא מן הצואה ורבנו יונה הקשה דלא יהיה בזה אף איסור מצד כל עצמותי תאמרנה ולדעת הרי"ף והרמב"ם נצטרך לומר דמ"מ אסרו מדרבנן משום דזהו טינוף הבא מן הצואה.**

אבל **לשיטות [עי' אות תנ- תנב] דמיירי בצואה גמורה [אלא שהיא מכוסה] י"ל דהוי דאורייתא. ועי' בנשמת אדם (ג ו) שהוכיח דהוי דאורייתא ממש"כ התוס' (כד:) דמספק פסקינן לחומרא אלמא הוי דאורייתא. [אך בדבריו שם צ"ע שעירב דין צואה על בשרו עם דין צואה במקומה ע"ש.] וכן כתב הראש יוסף דהטעם דאזלינן לחומרא הוא משום דהוי מדאורייתא.**

תנו) אמנם **יעוי' ברשב"א כאן שכתב בשם ר"ח וז"ל: ופסק ר"ח ז"ל כרב חסדא לחומרא דלא גרע צואה על בשרו ממהלך במבואות המטונפות דקי"ל בההיא כרב חסדא דמסתיעא מילתא. עכ"ל. ומבואר שטעמו שפסק כרב חסדא משום דמדמי לה לה למהלך במבואות המטונפות. אמנם הדבר צ"ע מאי שייכא דין מבואות המטונפות לדין כל עצמותי תאמרנה.**

וראיתי **בספר קדושת מחנה כהלכתה שמבאר דהר"ח למד דמה שאסר רב חסדא במבואות המטונפות אינו משום שחולק על סברת של רבי יוחנן דלמהלך אין מחנה, אלא דסובר דהגם שלמהלך אין מחנה מ"מ לצואה שעומדת במקומה יש מחנה וזהו האוסרו מלהתפלל. ואמנם הא דאוסרת הצואה העומדת אינו מדין והיה מחנך קדוש דדין זה הוא רק על המחנה של האדם ולא על המחנה של הצואה, אלא דמה שאסור הוא מדין כל עצמותי תאמרנה והיינו דכיון שהאדם נמצא במקומה של הצואה אסור לו לומר דברי קדושה באותו מקום משום כל עצמותי תאמרנה. ולפ"ז מבואר דזהו דין חדש לא משום והיה מחנך קדוש, וא"כ נראה דהוא דין דרבנן.**

אמנם **דבריו אינם מובנים דלאיסור זה הרי סגי גם בקרא דכל הנשמה שכתב רש"י דקאי על הפה והחוטם, והרי במהלך במבואות המטונפות גם פיו וחוטמו נמצאים במחנה של הצואה, וא"כ אין ראיה מדין מהלך במבואות המטונפות לדרשא דכל עצמותי תאמרנה טפי מדרשא דכל הנשמה. ואולי י"ל דהר"ח למד דכיון דמניח ידו על פיו לא מקרי דפיו וחוטמו במקום הצואה ורק ידו עצמה היא שנמצאת במקום הצואה והאיסור מחמת היד ולכן תלוי האיסור בדין כל עצמותי.**

תנז) והנה **כתב המ"ב (עו יב) לפי הפוסקים כרב חסדא "ופשוט דלפי זה הוא הדין אם אחד מאבריו הוא בתוך ד"א של הצואה ג"כ אסור מטעם זה". ויש לדקדק בזה דהא דין ד"א נאמר על האדם ומדידת הד"א אינה מידו אלא מגוף האדם. וחזינן מדברי המ"ב דמלבד שלאדם יש ד"א שאסור שיהיה בהם צואה, כך גם לצואה יש מקום של ד"א שאסור שיהיה בה האבר המשבח. [ואין להקשות דא"כ יצטרך להרחיק ח' אמות שלא יהיה מקומו במקום של הצואה, דאין דין שמקומו לא יהיה "במקום" של הצואה אלא רק הצואה עצמה אסור שתהיה במקום האדם וכן אסור שהאדם יהיה במקום הצואה.] ועי' בשו"ת דברי מלכיאל שמודדין הד"א מסוף עמידת רגליו משום הך סברא שצריך להרחיק גם מן הצואה ע"ש. [ועי' בעה"מ פרק מי שהוציאוהו שד"א מודדין ח' על ח' והוא באמצען ומבואר דמקום עמידת רגליו מן המנין.]**

תנח) כתב **המג"א ריש סי' עד: ונראה לי דה"ה אם צואה בבית והוציא ראשו חוץ לחלון אסור לקרות דשדינן ראשו בתר רובו ואם הכניס ראשו לחדר שיש שם צואה אסור ג"כ לקרות דעכ"פ הצואה כנגדו. והקשה הפמ"ג למה הוצרך המג"א לדין שדי ראשו בתר רובו והרי יש לאסור מצד הגוף הנמצא בפנים מדין והיה מחנך קדוש. [ומבואר מדברי הפמ"ג דאם רובו בפנים אפילו לרב הונא דדרש מכל הנשמה שרק הפה והחוטם בכלל ההלול מ"מ דין מחנך קדוש הוא דין אחר ותלוי בשם "מחנה" וזה נקבע לפי רוב הגוף ולא לפי הפה והחוטם.] ועוד הקשה הפמ"ג דלפי המג"א יוצא דאם ראשו ורובו בחוץ מותר ולמה לא יאסר מדין כל עצמותי תאמרנה. [וזה כדברי המ"ב הנ"ל אות תנז דאם גופו במקום המחנה של הצואה ג"כ אסור אף שאין הצואה במחנה של האדם שהרי מחנהו נקבע לפי רובו וכאן רובו בחוץ.]**

ובמ"ב **(עד ד) ובחזו"א (טז יא) כתבו ליישב דברי המג"א דבא לאסור אף להמתירים שפוסקים כרב הונא דמ"מ אסור ברובו בפנים משום שדי ראשו בתר רובו. ואמנם זה מישב הקושיא השניה אבל קושיא ראשונה במקומה עומדת דיאסר משום והיה מחנך קדוש. ולכאורה צ"ל דדין מחנך קדוש אינו תלוי ברוב הגוף אלא באברי ההלול שרק הם בעינן שיתקיים בהם דין והיה מחנך קדוש ולכן להך מ"ד אין לאסור אלא מצד שדי ראשו בתר רובו.**

ואמנם **נראה דזה תלוי בפלוגתת רש"י והרא"ה. דהנה רש"י מפרש הדרשא דכל הנשמה תהלל קה דהפה והחוטם בכלל ההלול. אבל הרא"ה מפרש דילפינן מהך קרא דתלוי בדבר שהנשמה תלויה בו [ולא דוקא בפה וחוטם] ולפ"ד אם רוב גופו בפנים קרינן ברוב גופו כל הנשמה דהא הוי דבר שהנשמה תלויה בו [וכן הוא בלשון ספר המכתם דתלוי ברובו.].**

והנה **יעוי' בחזו"א (טז יא) שכתב ע"ד המג"א: ואינו מוכח דכיון דרב הונא דייק כל הנשמה מסתבר דאזלינן בתר ראשו ולא דמי לערום שהוציא ראשו מהחלון דהתם בית לאו מלבוש הוא וחשיבא ערוה מגולה אבל הכא הרי ראשו ברשות אחרת, ומש"כ רש"י סוכה י' ב' דשדינן ראשו בתר גופו לאו דוקא אלא ר"ל שאין הבית מפסיק אלא הגוף נידון לעצמו והרי הוא ערום כשאר ערום. [ועי' אות תכז מש"כ בדברי רש"י בשם הפמ"ג.] ומבואר בדברי החזו"א דפשיטא ליה דאין לאסור מצד והיה מחנך קדוש אלא רק אם ראשו במקום הצואה וכמשנ"ת [דלא כפמ"ג.]**

תנט) בעיקר **דברי הסוגיא ביומא דצואה במקומה בכ"ש. הנה בהא דפריך מפלוגתא דרב הונא ורב חסדא כתב הרי"ף [הובא גם בתוס' כד:] דהקושיא רק מדברי רב הונא דמתיר לקרוא. [והוכיח מזה דכן הלכה דמותר כרב הונא.]**

אמנם **ברש"י מבואר דפריך מתרוייהו [וזה מיישב את הפוסקים כרב חסדא] וז"ל "טעמא משום כל עצמותי אבל משום זוהמת הריח לא וקשיא לרב פפא מתרוייהו". אמנם דבריו צ"ב מנין לו דרב פפא אסר משום זוהמת הריח ולא משום כל עצמותי תאמרנה. וכבר עמד בזה בתוס' הרא"ש. והריטב"א ביאר לדעת רש"י דכיון שעומד ואינו נראית לא חשיב מקום גלוי לדון בו משום כל עצמותי תאמרנה. אך כתב ע"ז הריטב"א ולא נהיר אלא מרב הונא פריך.**

ובנחל"ד **כאן (דברי דוד) וכן בשפ"א ביומא ביארו דדעת רש"י דעל האברים המיוחדים לצואה אין דין כל עצמותי תאמרנה דהא הני אברים מיוחדים לצואה. ודומה לזה אבל קצת באופן אחר מבואר בפנ"י כאן דאברי הערוה אין בהם משום כל עצמותי תאמרנה דהא אסור אפילו לומר דברי קדושה בפניהם וכ"ש שאינם בכלל כל עצמותי תאמרנה.**

תס) אם **צואה במקומה בכ"ש הוא דאורייתא. עי' בנשמת אדם (ג ו) שהתקשה בטעם האיסור בצואה במקומה לרב הונא, ובתחילה רצה לומר ע"פ הרמב"ם דצואה במקומה מיירי באופן שאינה מרחת משא"כ צואה במקומה. אך הקשה שבשו"ע (עו ד) משמע דמיירי שהצואה מרחת אלא שאין מגיע אליו הריח. ולפ"ז הקשה למה בצואה במקומה באופן שאין מגיע אליו הריח אסור. ולכן מסיק דאינו אלא מדרבנן.**

והנה **בראב"ן איתא דאם מצא צואה במקום הנקב חוזר ומתפלל, וכתב הנשמת אדם דלכאורה מוכח מזה דדעתו דהוי דאורייתא דהא אנן פסקינן (בסי' עו) דבאיסורי דרבנן כמו מי רגלים אין חוזר ומתפלל. ושוב כתב דאפשר דדעת ראב"ן דהוי דרבנן אלא דסובר כדעת הרמב"ם שגם באיסור דרבנן חוזר ומתפלל [ואמנם ע"ש שכתב דברמב"ם משמע דרק ק"ש חוזר וקורא ולא תפלה] וא"כ לדידן שבדרבנן אין חוזר ומתפלל גם בצואה במקומה אין חוזר ומתפלל.**

ובמ"ב **(עו יז) הביא בשם החיי אדם דק"ש יחזור ויקרא אבל בתפלה צ"ע. ושהרבה אחרונים כתבו דצריך גם לחזור ולהתפלל. [וציין בשער הציון לא"ר ופמ"ג שהעתיקו דברי הראב"ן הנ"ל. וצ"ע אם לדעתם הוי דאורייתא.]**

והנה **המ"ב (עו יח) כתב דיש לו לאדם להתעורר ולראות תמיד שיהא נקי פי הטבעת שלו ולרחצו במים או ברוק שלא ישאר שם אפילו משהו מצואה. [אם חיוב מים או רוק מעיקר הדין- עי' מ"ב (ג לא) "וטוב לרחוץ פי הטבעת" וכו' משמע דאינו חיוב גמור. ועי' שו"ת דברי חיים ח"ב סי' ט דמדינא דגמרא (שבת פא:) די בג' קנוחים. ועי' קריינא דאגרתא [לבעל הקה"י] סי' שעג. ועי' אשל אברהם (בוטשאטש) שהאריך דאם אין צואה כדי כמות שיהא הריח נודף למרחוק אינו אסור כי אם מדרבנן ואין בזה איסור חצי שעור כמו בחצי זית חמץ לענין בל יראה. ועוד מצדד להקל אם הוא על השער ולא על הבשר. ויש לדון בדבריו. [ועי' שו"ת קנה בושם סי' ז.]**

תסא) אם **צואה במקומה אוסרת רק לו עצמו או גם לאחרים. הנה לשון רש"י ביומא במקומה בנקב פי הטבעת אסור זה לקרות ק"ש עכ"ל. וממש"כ "אסור** זה**" מבואר דרק מי שיש בו הצואה הוא דאסור ולא אחרים. אמנם בר"ח ביומא כתב "אסור לקרות ק"ש** כנגדה **משום דנפיש זוהמא" ומבואר דכל שכנגדה אסור ולא רק לו עצמו. וכן הוא בבה"ג בהלכות ברכות.**

ובמג"א **(פא א) הביא מהרש"ל שאין לקרוא ק"ש אצל תינוק דסתם תינוק מטפח באשפה. וכתב המג"א: ונראה לי מטעם אחר, שאינם מקנחין וצואה בפי טבעת אפילו היא מכוסה אסור. והקשה הפמ"ג ובאר היטב דדין צואה במקומה הוא כדין כל עצמותי שאסור רק לדידיה אבל לאחרים מנין דאסור והרי הצואה מכוסה. וכן הקשו עוד אחרונים. וכ"כ הגר"ז (עו ו) דרק לאותו אדם אסור. [וכן המ"ב (פא ג) העתיק דברי המג"א בשם רש"ל ולא הביא את סברת המג"א.]**

אמנם **כבר הובא שכדברי המג"א מבואר גם בר"ח ובבה"ג. אך מדברי רש"י מבואר כפמ"ג ושאר אחרונים וכמבואר בחמד משה שם. אולם יעוי' במחה"ש שדחה דכל דברי רש"י הם להו"א דלא ידע טעמא דמקומה נפישא זוהמא אבל למסקנא אסור גם כנגדה. [ועי' גם בישועות יעקב שם.]**

וביסוד **המחלוקת כתב בספר קדושת מחנה כהלכתה די"ל דדעת רש"י דאיסור צואה במקומה הוא מדין כל עצמותי תאמרנה וכל מה שהתיר רב הונא הוא רק בצואה רגילה אבל בנפיש זוהמא גם רב הונא מודה דאדם כזה אינו ראוי להלול ולכן אסור לכו"ע אבל רק לבעל הצואה. אמנם הר"ח והבה"ג ס"ל דיסוד האיסור הוא דכיון דנפישא זוהמא הרי הריח נודף ולא מהני אפילו כיסוי.**

אמנם **למה שנתבאר באות תנט בדעת רש"י דפשיטא ליה שכאן לא שייך לאסור מצד כל עצמותי תאמרנה [לריטב"א משום שאינו מקום גלוי ולנחל"ד משום דבאברי הצואה ליכא כל עצמותי וכן לפנ"י באברי הערוה אין כל עצמותי] א"כ א"א לפרש בדעת רש"י דהאיסור מיוסד על דין כל עצמותי תאמרנה. וא"כ מוכרח שהאיסור הוא מצד דהריח נודף ואסור גם לאחרים [וכבר הוכיח בשו"ת פנים מאירות (ח"ב סי' קסה) ע"פ הוכחה זו כשיטת המג"א] ומש"כ רש"י שאסור "זה" צ"ל כמחה"ש דהיינו רק להו"א.**

דף כה ע"א

תסב) ריח **רע שיש לו עיקר רב הונא אמר מרחיק ד"א וקורא ק"ש [הריטב"א גרס: מרחיק עד מקום שכלה הריח וקורא, והמאירי הבין דלגירסא זו אם כלה הריח בתוך ד"א ג"כ יכול לקרוא והקשה הא אין זה מחנך קדוש. ולכן גורס - וכן גורס רבנו מנוח שיובא להלן- 'ד"א עד מקום שכלה הריח', והיינו דבעינן ד"א מהצואה ומלבד זה שלא יהיה שם ריח] ורב חסדא אמר מרחיק ד"א ממקום שפסק הריח וקורא ק"ש. והנה רש"י מפרש בדברי רב הונא: מרחיק ד"א מן העיקר ואע"פ שהריח מגיע אליו. ומבואר לפ"ז דלרב הונא אין כלל דין שלא לקרוא במקום ריח, דרק הצואה עצמה אסור לקרוא במקומה ולא בריח צואה. אמנם לפי גירסת הריטב"א הנ"ל גם לרב הונא אסור לקרוא במקום הריח עצמו רק דנחלק על רב חסדא אם צריך להרחיק ד"א גם מן הריח עצמו או דהרחקת ד"א נאמרה רק על הצואה ולא על ריחה.**

תסג) וברמב"ם **(פ"ג מק"ש הי"ב): ריח רע שיש לו עיקר מרחיק ארבע אמות וקורא אם פסק הריח ואם לא פסק מרחיק עד מקום שפוסק. והראב"ד כתב בהשגות: א"א אינו כן אלא מרחיק ד"א ממקום שפסק הריח דהא תניא כותיה דרב חסדא דס"ל הכי והא דאמר רבא לית הלכתא כי הא מתניתא לאו אהא אמרה אלא אצואת כלבים וחזירים וכו'. ומבואר דהראב"ד פי' דברי הרמב"ם דפסק כרב הונא [וזה מתאים לפי גירסת הריטב"א דגם לרב הונא במקום הריח עצמו מיהא אסור לקרות, וגי' רבנו מנוח "מרחיק ד"א עד מקום שכלה הריח"] וע"ז השיג הראב"ד דהא תניא כותיה דרב חסדא. וכן כתבו לפרש דברי הרמב"ם ברבנו מנוח ובכס"מ דפסק כרב הונא דהוא רביה דרב חסדא ולא חש לברייתא משום דכיון דמשבשתא היא בהא דצואת כלבים וחזירים לא מייתינן סיעתא מינה לרב חסדא.**

אמנם **הביא הכס"מ דבמגדל עוז כתב דהרמב"ם סובר כסייעתא דברייתא אלא דגורס בדרב חסדא עד מקום שיכלה הריח. [ולפ"ז בע"כ לרב הונא מותר אף במקום הריח ובהא פליג עליה רב חסדא אבל לכו"ע אין צריך להרחיק ד"א מן הריח.]**

והנה **הרמב"ם שם כתב: ושאין לו עיקר כגון מי שיצא ממנו רוח מלמטה מרחיק עד מקום שתכלה הרוח וקורא. עכ"ל. וצ"ע דלדברי הרמב"ם נמצא דאין כלל חילוק בין יש לו עיקר לאין לו עיקר דהא בתרוייהו אסור במקום הריח. ובכס"מ כתב "וסובר רבינו דדוקא לשיש לו עיקר הוא שאמרו מרחיק ארבע אמות אבל לשאין לו עיקר מרחיק עד מקום שיכלה הריח", וצ"ע דמה שמרחיק ביש לו עיקר ד"א היינו מהעיקר אבל באין לו עיקר הרי כל מה שיש הוא רק הריח, אבל לגבי הריח שוה דינו של ריח שאין לו עיקר לריח שיש לו עיקר שרק במקום הריח אסור לקרות.**

והר"י **יונה שליט"א אמר דכוונת הרמב"ם דכשיש לו עיקר כל מקום הריח הוי כמקומה של הצואה וכדברי המאירי שיובא באות תסד, משא"כ באין לו עיקר האיסור לא מחמת הצואה אלא הריח עצמו אסור [וזה איסור דרבנן כמו שכתב הפמ"ג סי' עט.]**

תסד) ובעיקר **הדין דריח שיש לו עיקר לרב חסדא מרחיק ד"א ממקום שכלה הריח, לכאורה הביאור דהריח הוי ג"כ כצואה, אבל א"כ קשה למה בשאין לו עיקר אינו מרחיק ד"א ממקומו. ובמאירי [וכעי"ז ברשב"ץ] כתב "שכל שהריח מתפשט חשוב כמקום הצואה" ולפ"ז מובן היטב החילוק בין יש לה עיקר לאין לה עיקר דכשיש לה עיקר נחשב מקום הריח כאילו העיקר גם שם דעד סוף מקום הריח הוי כמקומה של הצואה. אבל באין לו עיקר נמצא דאין כאן צואה וא"כ כל האיסור רק מצד הריח עצמו ואין צריך להרחיק מהריח לכשעצמו ד"א.**

ולכאורה **י"ל בעוד אופן דביש לו עיקר הוי הריח כצואה אבל באין לו עיקר אינו כצואה ולכן אין צורך להרחיק ממנו ד"א. ויסוד לזה מדברי המ"ב (סי' רט"ז סקל"א) גבי הא דאין מברכין ברכת הריח על שמן שסננו וז"ל: שאין לו עיקר, ואינו אלא ריח קלוש בעלמא ואין מברכין עליו וכעין דמבואר לקמן בסי' ריז לעינן מריח בכלים שהן מוגמרין. ע"כ. וה"נ י"ל לענין ריח רע דאם אין לו עיקר הריח קלוש יותר.**

תסה) והנה **יל"ע האם דין הרחקה ד"א ממקום שכלה הריח הוא מדאורייתא או מדרבנן. ובבאור הלכה (עט א) כתב דדעת הנשמת אדם (ג ו) דהוי מדרבנן, על כן בדיעבד אינו חוזר ומתפלל. אבל מלבוש ופמ"ג משמע דהוא מדאורייתא, עכ"ד. ועכ"פ דעתם מסכמת דבמקום הריח עצמו הוא מדאורייתא, אבל דעת הפרי עץ חיים ס"ד ואפיקי מגינים (סק"א) דגם במקום הריח כל שהוא חוץ לד"א מהצואה אינו אלא מדרבנן.**

והנה **הנשמת אדם (שם) הוכיח דאינו אלא מדרבנן מדברי בסמ"ג שכתב גבי פלוגתא דצואה על בשרו דהלכה כרב חסדא משום דאזלינן לחומרא. אבל גבי פלוגתא דריח רע שיש לו עיקר כתב דהלכה כרב חסדא משום דתניא כוותיה. והקשה הא"ר (עט א) למה לא כתב גם התם הך טעמא דאזלינן לחומרא. [וכתב הנ"א דגם על הרא"ש סי' מה יש להעיר כנ"ל.] ומזה הוכיח הנשמת אדם דדין הרחקת ד"א ממקום שכלה הריח הוא מדרבנן ולכן לא אזלינן ביה לחומרא משא"כ בצואה על בשרו שהוא מדאורייתא. [כמשנ"ת אות תנה.]**

ובלבוש **(עט א) [הובא במעדני יו"ט] כתב: צריך להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח משום דכתיב והיה מחנך קדוש ושיעור ד"א טעמא הוא משום דד"א של אדם קונות לו בכל מקום מהלכה לענין שבת ומציאה ושאר ענינים על כן ד"א של אדם הם כרשותו וביתו אשר הוא חונה שם וזהו מחניך לשון חניה כלומר והיה כל מקום חנייתך קדוש והיינו כל הד"א ממקום שכלה הריח שאם היה ריח רע בתוך הד"א לא היה מחניך קדוש. עכ"ל ומזה דייק הבאור הלכה דס"ל דהוא מדאורייתא.**

ודברי **הפמ"ג שסובר דהוא מדאורייתא הם במשב"ז (עט א דין שביעי), וכתב דכיון דבד"א הוא מדאורייתא ממילא גם הרחקת הד"א הוא מדאורייתא כמו ד"א שמרחיק מצואה גופה. ובאמת צ"ע על הנשמת אדם דאחר שהוא מודה שבתוך מקום הריח הוא מדאורייתא למה הרחקת הד"א מהם אינה מדאורייתא.**

ונראה **דזה תלוי בשני האופנים שנתבארו באות תסד דלפי המאירי שהגדר הוא "שכל שהריח מתפשט חשוב כמקום הצואה" נראה דא"צ ד"א נוספות דכל הדין הוא שלא תהא הצואה עמצה במקומו אבל ליכא דין ש"מקום הצואה" לא יהיה בד"א שלו. אבל אם נימא דהריח גופיה הוא כצואה צריך להרחיק גם מהריח כמו מהצואה עצמה וזו נראית כונת הלבוש.**

תסו) והנה **בטור סי' ריז: כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ט ה"ח) וכן המריח בכלים שהן מוגמרין אינו מברך לפי שאין שם עיקר אלא ריח בלא עיקר. ולא הבנתי דבריו כיון שהוא חושב אותו עשוי להריח שכן משמע דבריו שהרי לא פטר מלברך עליו אלא מפני שאין בו עיקר, וכן הוא אמת שנעשה להריח כדי שיתבשמו הכלים וא"כ למה אין מברכין עליו. ואפשר שרוצה לדמותו לריח רע דלא חשבינן ליה ריח לענין הרחקת תפלה כשאין לו עיקר. ואינו דומה דהכא בהנאה תליא מילתא והרי נהנה וראוי לברך עליו. וגם בתפלה צריך להרחיק עד מקום שכלה הריח. עכ"ל הטור.**

והקשה **הב"י וכן בד"מ בשם מהר"א מפראג, דבסי' רטז הביא הטור שיטות שאין מברכין על ריח שאין לו עיקר ולא השיג עליהם, ולמה כאן חולק על שיטה זו.**

ותירץ **הד"מ דודאי בסי' רטז דמיירי שהוציאו הבושם מן השמן ולא נשאר בשמן רק קליטת הריח, בזה מודה רבינו בעל הטור דריח שאין לו עיקר כה"ג דאין מברכין עליו. אבל הכא שהבשמים נשרפו ונתהפכו ונעשו ריח ואותו ריח הוא כעיקר הבושם ולכן ס"ל דמברכין עליו.**

ומשמע **מדבריו דסברת הטור שבבגדים מוגמרין מקרי ריח שיש לו עיקר, וצ"ע א"כ מה מיישב הטור שיטת הרמב"ם דדמי לריח רע שאין לו עיקר, והרי כאן מקרי יש לו עיקר.**

תסז) והנראה **בזה דהנה בעיקר הסברא שאין מברכין על ריח שאין לו עיקר, תמה הטור הרי סוף סוף נהנה, ועי' ב"י (סי' ריז) שכתב ליישב שיטת הרמב"ם שכיון שריח אינו כ"כ צורך הגוף, כשאין לו עיקר אע"פ שנהנה אין לו לברך עליו. ונראה דקושית הטור היא משום שאסור ליהנות מן העולם בלא ברכה, [ולשון הטור סי' רטז כשם שאסור ליהנות באכילה ושתיה עד שיברך כך אסור ליהנות מריח טוב עד שיברך] וע"ז תירץ הב"י דדבר שאינו כ"כ צורך הגוף לא החמירו לברך כשאין לו עיקר.**

אמנם **עדיין לא נתבאר גוף הריעותא, דמה בכך שאין לו עיקר. ובמ"ב (סי' רט"ז סקל"א) גבי שמן שסננו כתב: שאין לו עיקר, ואינו אלא ריח קלוש בעלמא ואין מברכין עליו וכעין דמבואר לקמן בסי' ריז לענין מריח בכלים שהן מוגמרין. ע"כ. ומבואר דהטעם משום דהוה ריח קלוש. [ונראה הביאור דאע"ג דמשכח"ל שיהא ריח שאין לו עיקר שריחו עז טפי מריח שיש לו עיקר, מ"מ קבעו גדר שכל שעבר הריח למקום אחר ואינו קשור לעיקרו, שאז הוא פוחת בעוז הריח, א"צ לברך]. [ובפרק כיצד מברכין מאות תרעט הארכתי.]**

ולפי **סברא זו מובן ג"כ חילוקו של הד"מ בין מוגמר לשמן שסננו, דבמוגמר אין הריח נפרד ממקורו, אלא אדרבה הופך את גוף הבושם לריח וזהו עיקר הריח, [עדיין צ"ע דכ"ז בעשן המוגמר עצמו, אבל בכלים שנתגמרו לכאו' הוי כאין לו עיקר וצ"ע]. משא"כ בשמן שסננו הרי הבושם עומד לעצמו ובשמן נותר רק ריח.**

אמנם **גבי ריח רע שאין לו עיקר סברת הקולא דעיקר איסור התורה הוא על "צואה" ולא על ריח, אלא דמקום הריח מקרי דהוא נמצא עם הצואה, [וכדברי המאירי אות תסד] ואם אין לריח עיקר אין כאן החפצא דאיסורא. ולזה כתב הטור בסי' ריז דבכלים מוגמרים דיש ריח גמור א"א לבוא על זה מטעם המ"ב הנ"ל, אלא רק מטעם הסברא כעין דין ריח רע שאין לו עיקר, והיינו שהברכה נתקנה רק כשיש חפצא המריח, ולא כשהריח אין לו חפצא.**

וע"ז **טען הטור דבריח שברכתו על ההנאה א"צ חפצא, ועוד דאפי' בריח רע שאין לו עיקר אסור להתפלל עכ"פ במקום הריח [רק א"צ להרחיק ד"א] וא"כ כשם שריח רע שאין לו עיקר אין להתפלל במקומו, מסתבר דה"ה דחשיב לענין שיתקנו עליו ברכת הבשמים.**

תסח) מי **שאינו מריח אם אסור לו לקרות במקום ריח רע. כתב הרא"ש סי' מו אע"פ שאינו מריח בעינן ד"א לאחריו ולפניו כמלא עיניו. ובטור סי' עט אם היא מלאחריו צריך להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח אפילו אם הוא תותרן שאינו מריח צריך להרחיק עד מקום שיכלה הריח למי שמריח. [לכאורה מלשון הרא"ש היה משמע דאין צריך אלא ד"א מן הצואה ולא איכפת לן בריח. אבל הטור הבין בדבריו דתותרן מרחיק גם ממקום שיש בו ריח. ועי' בב"ח שלכאורה משמע מהטור דמרחיק רק עד מקום שכלה הריח וא"צ להרחיק עוד ד"א, אבל הוא מגיה בטור שצריך להרחיק ד"א וכ"כ הפרישה. ועי' אות תסט.] וכתב הב"י דהמקור מהירושלמי שדין מלא עיניו הוא אפילו בלילה כשאינו רואה. וה"נ כאן אע"פ שאינו מריח.**

והנה **גבי ערוה דעת הב"י דמהני עצימת עינים ופסק כן בשו"ע (עו ו). והקשה הב"ח מ"ש דלענין מלא עיניו דצואה אזלינן בתר מה שאחרים יכולים לראות. והפמ"ג (בדין השלישי) כתב ליישב דדין מלא עיניו הוא מדין מחנך קדוש ולא משום גוף הראיה ולכן לא מהני עצימת עינים. אבל בערוה האיסור משום הראיה וכדחזינן בערוה בעששית ולכן מהני עצימת עינים.**

ולפ"ז **יל"ע במי שאינו מריח שכתב הב"י לדמותו למי שאינו רואה, ולכאורה לא דמי, דכאן האיסור משום גוף ההרחה ודמי לערוה. והמוכרח מזה דגם הכא מקום הריח דאסור אינו משום ההרחה עצמה אלא משום שנחשב למקומה של הצואה ולכן גם מי שאינו מריח מ"מ מקום הריח הוי כמקומה של הצואה. ובאות תסד תסה הובאו ב' הסברים באיסור מקום הריח ומדברי הב"י חזינן כמהלך של המאירי ודוק.**

תסט) באות **תסח הובא דמשמעות הטור דתותרן [מי שאינו מריח] אינו מרחיק אלא במקום הריח ולא צריך להרחיק משם עוד ד"א. ושהב"ח והפרישה תמהו בזה וסוברים דצריך להרחיק עוד ד"א. וכן פסק השו"ע ס"א דמרחיק ד"א ממקום שכלה הריח. והנה הפרישה ציין למש"כ הטור במרחיק מצואת כלבים דאם יש בה ריח מרחיק עד מקום שיכלה הריח, וכתב דגם שם לאו דוקא הוא אלא צריך להרחיק עוד ד"א וכ"כ הב"י. אמנם בחידושי הגהות שם ובמג"א (סקי"ג) כתבו דבאמת אין צריך להרחיק ד"א נוספים ודינה כצואה שאין לה עיקר.**

ויתכן **לומר דגם כאן לתותרן אין צריך להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח. דהנה נתבאר באות תסה דדעת הנשמת אדם דדין הרחקה ד"א ממקום שכלה הריח הוא מדרבנן. ונתבאר שם דהיינו משום דמקום הריח אין לו דין צואה ממש אלא הוי כמקום של הצואה. ולפ"ז י"ל דהגדר בדין דרבנן שצריך להרחיק עוד ד"א היינו שאמרו דהוי כצואה ממש. ומעתה י"ל, דהנה החיי אדם (ג יג) כתב ע"פ המג"א (סק"ט) דריח שאין לו עיקר מותר לתותרן לקרות במקומו. ונראה דהגדר הוא דאיסור ריח שאין לו עיקר הוא דנחשב כצואה כמשנ"ת להלן באות תפ וכלפי זה שאינו מריח לא נחשב הריח לצואה. ולכן גם ביש לו עיקר אינו צריך להרחיק ד"א דדין זה הוא משום דנחשב לצואה ע"י הריח ולתותרן ליכא דין זה. ומה שבמקום הריח עצמו אסור היינו משום דהוי כמקום הצואה.**

[בעיקר **חדושו של המג"א עי' פתח הדביר סי' עט דאוסר לתותרן גם באין לו עיקר.]**

ובהתיז **בושם להעביר הריח הרע לכאורה לא גרע מתותרן דמותר לפי המג"א. אך זה רק באין לו עיקר. ויש שהתירו מטעם דבטל הריח הרע ע"י הטוב ולפ"ז התירו אף ביש לו עיקר. ועי' מ"ב דרשו סק"א מה שציינו למדברים בזה. וע"ש סק"ל בשם מהרי"ל דסקין ששלשה אנשים שהפיחו שלשתם מותר לכולם ללמוד דהריח הרע של כ"א לעצמו בטל ברוב של שני האחרים והוכיח מזה המנחת יצחק דכ"ש כשמתבטל ע"י בושם.**

**ואם הצואה באותו חדר שצריך להרחיק ד"א מצד שכל מקום הריח הוי כמקומה של הצואה עי' מש"כ לעיל ובטל הריח ע"י בושם דנו המחברים אם מהני או דעכ"פ נחשב כמקומה של הצואה אף שהריח אינו רע מ"מ הוא מושפע מהצואה ויתכן דאוסר.**

תע) מי **שאינו מריח דדינו דמרחיק אף שהוא לא חש בריח. יל"ע לפי איזה אדם ירחיק דהא לכל אדם חוש הריח בחוזק אחר יש שיריח ממרחק ויש שלא יריח אלא מקרוב. והנה הבאור הלכה דן כעי"ז בדין מלא עיניו בסומא וז"ל: פשוט דסומא צריך לשער בכמלא עיניו דאדם בינוני. ושאר אנשים שאין רואין בלילה לכאורה צריך כל אדם לשער לפי ראיתו דיום אם יש לו ראיה גדולה או קטנה. ומבואר דהרואה דינו כפי ראיתו לקולא וחומרא ושאינו רואה דינו כאדם בינוני. והנה דין אינו מריח נלמד מדין מא עיניו באינו רואה כמש"כ הב"י וא"כ גם בזה אזלינן לפי ריחו הוא, ואם אינו מריח, כפי ריחו של אדם בינוני.**

תעא) היה **מקום גבוה עשרה טפחים או נמוך עשרה טפחים יושב בצדו וקורא ק"ש. כתב הרא"ש סי' מו "אבל כשהוא גבוה עשרה או נמוך עשרה אפילו שהוא רואה אותה מותר כיון דהוא מקום מיוחד לעצמו קרינן ביה והיה מחנך קדוש. ולפ"ז נראה דאם צואה לפני הפתח מותר לקרות בבית אפילו רואה אותה אפילו בתוך ד"א אם אין הריח מגיע אליו רשות אחרת היא דפתח כנעול דמי והוי ליה כצואה בעששית ומותר. והרשב"א חולק על דין צואה גבוהה י' ואסר כשרואה ובארנו שיטתו בארוכה בדף כב: אות רפ רפא.**

ויעוי' **בפמ"ג (עט מ"ז א דין רביעי) שמצדד שהרשב"א חולק רק במקום גבוה אבל בצואה בחדר אחר ויש דלת מודה "דהפתח כנעול והוי כצואה בעששית" כלשון הרא"ש.**

תעב) היה **מקום גבוה עשרה טפחים או נמוך עשרה טפחים יושב בצדו וקורא ק"ש. ונחלקו הראשונים בכה"ג אם ריחה נודף לרשות השניה אם מותר לקרוא. [עי' תוד"ה ריח דמשמע דמקרי ריח שאין לו עיקר. ורבנו יונה הביא בשם רבני צרפת דכי היכי דהפסקה מועלת לצואה עצמה הכי נמי מועילה לריח. אמנם כתב רבנו יונה דמדברי הרמב"ם [פ"ג ה"ט "יושב בצד המקום וקורא שהרי נפסק ביניהם והוא שלא יגיע לו ריח רע",] נראה דכיון שהריח מגיע אליו אין ההפסקה מועילה כלל. ולפי דבריו צריך להיזהר כשמתפלל בביתו ומריח ריח ממקום אחר יפסיק וישהה עד שיעבור הריח. עכ"ל רבנו יונה. וכ"כ הרא"ש.**

ולכאורה **סברת רבני צרפת [שבפשוטו כונתם להתיר אפילו יש ריח במקומו וכדהוכיח הפרישה (עט ו) דאל"כ גם הרמב"ם יודה. ומש"כ בערוך השלחן דהם התירו רק ד"ת שמותרים בריח שאין לו עיקר כמו בהפחה להלן, תמוה דברבנו יונה מבואר דפליגי בתפלה] צ"ע מאי גרע מריח שאין לו עיקר שאסור לקרוא במקומו. וכבר עמד בזה הפרישה (שם) וכתב: ואפשר דטעמייהו דכיון דאמרינן בברייתא היה גבוה י' טפחים או נמוך י' טפחים יושב בצדו וקורא ק"ש ומשמע אפילו מגולה ונראית לעין כל וכמו שפירש הרא"ש ורבינו, ואע"ג דבצואה אמר רחמנא וכסית והרי נראית לעין כל וא"כ לאו מחנך קדוש היא, אפילו הכי אמרינן כיון דרשות אחר ומקום מיוחד הוא מחנך קדוש הוא ולא בעי כלל כיסוי, ה"ה בריח שלה דמהניא הפסקה. ולהרמב"ם והרא"ש ורבינו כל שיש ריח רע לא מהני שום כיסוי והפסקה וכסית דאמר קרא כשאין ריח, ודוק. [מלשון זה מדייק הפמ"ג (עט מ"ז א בדין השביעי) דצואה ברשות אחרת או מכוסה הריח היוצא ממנה דאורייתא והוא חלק ע"ז וסובר דהוי דרבנן.]**

ולא **זכיתי להבין תירוצו דלכאורה כיון דיש ריח במקומו א"כ אותו ריח הוא עצמו אוסר וכאילו הצואה כאן ומה מהני שיש הפסק רשות הרי הנדון משום הריח שנמצא באותה רשות.**

תעג) והפמ"ג **(עט א"א יא) כתב [בהסבר דברי הלבוש] לבאר דמיירי שהריח לא נכנס לאותה רשות אלא מגיע עד פתח הרשות ובזה סוברים חכמי הצרפתים דמותר מפני שהרשות מפסקת הואיל ואין הריח נכנס לאותה רשות שבה מתפלל. ומה שהביא רבנו יונה מדברי הרמב"ם [אף שהרמב"ם מיירי שהריח נכנס לאותה רשות] היינו מפני שמסתימת הרמב"ם משמע דהוי כריח שיש לו עיקר ואסור אף בדברי תורה. [דאילו בריח שאין לו עיקר מותר בד"ת כדאמרינן לקמן בהני ציפי דבי רב.] ומזה הוכיח דאין הפסק רשות מועיל לריח דאם היה מועיל א"כ בכה"ג הוי כריח שאין לו עיקר כיון דהוא ברשות אחרת.**

[לא **זכיתי להבין דבשלמא אם הריח נכנס לרשות השניה יש לדון דלא יועיל הפסק הרשות משום דיש גם ברשות השניה ריח. - ואף לדברי המאירי דביש לו עיקר גדר האיסור הוא דהוי כאילו זהו מקומה של הצואה עצמה, דלכאורה לפ"ז צ"ע איך שייכא הך סברא כשהצואה ברשות אחרת. י"ל דהריח נחשב כהמשכה של הצואה וכאילו הצואה עצמה נמצאת ברשות זו שבה הריח.- אבל אם אין הריח נכנס לרשות זו מה הצד דלא תועיל הפסק הרשות, אטו ריח חמור מגוף הצואה. ומדברי הפמ"ג משמע דהבין דלרמב"ם יש כלל דלריח לא נאמר דיני חילוק רשות כלל וצ"ע.]**

תעד) והמחה"ש **(על מג"א עט ט) כתב דאם יש לצואה עיקר אמרינן שדי הריח בתר העיקר וכאילו הריח משתייך לרשות ששם הצואה. משא"כ בריח שאין לו עיקר הריח שייך לכאן כגון באדם שהפיח דמקרי שהאדם הוא הצואה מחמת צואה שבמעיו שמשם באה ההפחה והוא ברשות זו. ועפ"ז ביאר נדון המג"א בצואה שעברה בחדר זה ויצאה, ונותר ריח. דלכאורה י"ל דדמי לריח מרשות אחרת דשרי לרבני צרפת. אבל י"ל דכיון שעברה הצואה בחדר זה אסור דדמי לריח שאין לו עיקר. ונ"מ גם למי שהפיח ויצא מן החדר אם מקרי ריח שאין לו עיקר או דמותר.**

תעה) והנה **להרמב"ם ודאי שא"צ להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח דהא שיטתו היא שאף אם הצואה באותו חדר א"צ להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח כמשנ"ת באות תסג, אבל לדידן דאם היא באותו חדר מרחיק ד"א ממקום שכלה הריח יל"ע מה הדין כשצואה בחדר אחר והריח נכנס לכאן. והפמ"ג (עט מ"ז א בדין השביעי) כתב דגם לדידן ברשות אחרת א"צ להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח וכן דעת הא"ר ופרישה ודה"ח. הובא בבאור הלכה בפתיחה לסי' עט בדין השביעי. [והנה הפמ"ג מבאר טעמא דמותר בלא הרחקת ד"א משום דהוי כריח שאין לו עיקר. ומש"כ הפמ"ג עצמו בא"א יא דהוי כיש לו עיקר [הובא באות תעג] היינו לפי הלבוש. ועי' בבאור הלכה (שם) שציין לזה וגם לדברי הפמ"ג א"א טו שהניח דין זה בצ"ע.]**

אבל **מדברי הגר"א הוכיח הבאור הלכה דסובר דהוי כיש לו עיקר. דהנה הגר"א כתב מקור לשיטת הרמב"ם מהא דתניא בברייתא ריח שיש לו עיקר מרחיק ד"א ממקום הריח וקורא. וקשה הרי דין זה שנוי ברישא שלא יקרא כנגד צואת אדם וכו' ומהי הבבא של ריח שיש לו עיקר. ובע"כ מיירי ברשות אחרת שאין איסור מצד הצואה וכל האיסור רק מצד הריח אע"פ שהוא ברשות אחרת. עכ"ד הגר"א. ומבואר א"כ דזה כדין ריח שיש לו עיקר. וכן דעת הלבוש בס"ב דריח הבא מרשות אחרת מרחיק ד"א ממקום שכלה הריח. וכן פסק החיי אדם (ג כב).**

וע"ע **באבני נזר או"ח סי' יט.**

תעו) והנה **הרשב"א כאן כתב דריח שיש לו עיקר היינו צואה מגולה. ומבואר דאם היא מכוסה הוי כאין לו עיקר. וכן הוא בב"י שבארחות חיים כתב בשם הרשב"א דריח שיוצא מצואה מכוסה הוי כריח שאין לו עיקר. והביאו המג"א (עט ט).**

אולם **הרא"ה והריטב"א כתבו דריח שיש לו עיקר היינו בצואה מכוסה. ומבואר דאם הריח נודף מן הכיסוי הוי כריח שיש לו עיקר. וכן דעת רבנו מנוח פ"ג ה"ו הובא בכס"מ וכן דעת הרוקח, הובא בא"ר (סק"י) ובפמ"ג (מ"ז ה). וכן דעת האשכול הובא בבאור הלכה שם.**

תעז) ולכאורה **דין צואה מכוסה הוי כצואה ברשות אחרת. ואם נימא כן נמצא דהרמב"ם שאוסר בצואה המרחת ברשות אחרת סובר כריטב"א ואילו התוס' הסוברים דהוי כריח שאין לו עיקר הם כרשב"א. אכן הא"ר (עט י) והמג"א (עו א) כתבו לחלק דצואה מכוסה שריחה נודף חמיר טפי מריח של צואה שברשות אחרת. [הובאו במ"ב סק"ג.] והסברא עי' פמ"ג (עט מ"ז א הדין החמישי) דצואה מכוסה לאו רשות אחרת מקרי אלא שקבור בארעא וזה ע"פ מש"כ הרמב"ם דצואה מכוסה הרי היא כצואה קבורה. ולכן י"ל דהריח היוצא ממנה אסור טפי [ובפמ"ג (עו א"א א) כתב דגם בכיסוי הוי ריח שאין לו עיקר וא"צ להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח אלא דמ"מ חמור טפי מצואה ברשות אחרת שמותר אפילו במקום הריח וזה תלוי בשיטות שבאות תעב.**

תעח) ריח **שאין לו עיקר וכו' הני ציפי דבי רב. הנה רש"י מפרש דריח שאין לו עיקר היינו הפחה ומשמע דצואה מכוסה או ברשות אחרת הוי ריח שיש לו עיקר. [כן דייק הא"ר עט י]. ובב"י הביא ארחות חיים בשם הרשב"א דריח שאין לו עיקר היינו צואה מכוסה וכתב מחה"ש (עט ט) דלדבריו הפחה אינה אוסרת כלל [צ"ב לדבריו במאי מיירי ציפי דבי רב.]**

ובעיקר **דין שינה בבית המדרש [שמשמע כאן שמותר] עי' בפרי יצחק ח"ב סי' ה' משכ"ב.**

תעט) והני **מילי בד"ת אבל בק"ש לא. וברש"י: והני מילי לגירסא משום דלא אפשר. אבל לק"ש יצא לחוץ ויקרא. [משמע דהחלוק בין ד"ת לק"ש משום דתורה צריך ללומדה בחבורה ובביהמ"ד אבל ק"ש יכול לצאת. אמנם הלבוש (עט ט) כתב "אבל בק"ש שהוא שבח ביותר לו יתברך אסור עד שיכלה הרוח" משמע דהוא חומרה בק"ש ולא מחמת שיכול לצאת. והנה המג"א (סקט"ו) כתב דלפי סברת רש"י גם בד"ת אם לומד יחיד ואפשר לו לצאת למקום אחר אסור ללמוד כאן ואפשר כיון דלא גזרו רבנן א"צ לצאת, עכ"ל. ולכאורה לסברת הלבוש פשיטא דשרי אף כשיכול לצאת.]**

וכתב **הפמ"ג (עט מ"ז א דין השביעי) דמוכח ממה שהתירו לד"ת דאיסור ריח שאין לו עיקר אינו אלא מדרבנן. ועי' אות תעב מה שדייק הפמ"ג מהפרישה דהוא מדאורייתא. ובבאור הלכה בפתיחה לסי' עט דין י' כתב דברמב"ן בחידושיו כאן מבואר להדיא דאינו אלא מדרבנן.]**

תפ) והטעם **שאסרו חכמים ריח שאין לו עיקר, כתב הגר"ז (עט יא) דגזרו עליו משום ריח שיש לו עיקר. [בספר קדושת מחנה כהלכתה העיר ע"ז מדברי הטור אות תסו שלמד דגם בברכת הריח יברך באין לו עיקר כמו בריח שאין לו עיקר, ואם נימא דאיסור הריח שאין לו עיקר הוא משום גזירה מה זה שייך לברכת הריח.]**

ובספר **הנ"ל הביא מהמקור חיים [להחו"י] סוף סי' עט וספר פאר עץ חיים (עט ס"ד) ושו"ת קרן לדוד סי' יז, שכתבו דהטעם משום כל הנשמה תהלל קה, ואם הוא מריח ריח רע אין הפה והחוטם ראויים להלול. [ומש"כ שכן מבואר בחיי אדם (ג כה) לדעתי אין ראיה משם.]**

תפא) ובהא **דאסור לקרוא במקום ריח שאין לו עיקר ק"ש, הנה שיטת רש"י לעיל אות תסב דלרב הונא בריח שיש לו עיקר ג"כ מותר לקרוא במקום הריח אם הרחיק ד"א מהצואה עצמה. וכתב הצל"ח דלשיטתו כ"ש דמותר לקרוא ק"ש במקום ריח שאין לו עיקר, והא דאסרינן כאן לקרוא היינו לרב חסדא. אבל להרמב"ם דגם לרב הונא אסור לקרוא במקום הריח אתיא הך דינא דריח שאין לו עיקר לכו"ע.**

[ואולי **י"ל לדברי מחה"ש אות תעד דאם יש לצואה מקום זה מייחס את הריח למקום הצואה י"ל דלרב הונא גם דין ד"א עוצר את הריח מלאסור משא"כ בריח שאין לו עיקר אסור אף לדבריו. עוד י"ל דהנה הא"ר סקי"ז הביא מחלוקת ראשונים אם ממתין עד שיכלה הריח (טור ורמזים) או עד שיכלה הרוח (תשובת הרא"ש כלל ד וכן בפרש"י. וצ"ע דברש"י לפנינו הגי' הריח). וכתב הא"ר דלגירסא "הרוח" הכוונה עד שיפסוק קול העיטוש אע"פ שהריח עדיין קיים. והנה רש"י מיירי בדברי תורה בהפחה דידיה, אבל לפי ציון האות בא"ר נראה דלמד דה"ה לענין ק"ש בהפחה דאחרים. ולפ"ז נמצא דריח שאין לו עיקר באמת לא חמור יותר משיש לו עיקר לרב הונא דהא לא אסרינן את הריח אלא את זמן העיטוש.]**

תפב) וד"ת **נמי לא אמרן אלא דחבריה אבל דידיה לא. כתב רבנו יונה כלומר כי אמרינן דריח רע שאין לו עיקר מותר לקרוא בתוך ארבע אמות שלו דוקא בדחבריה שאע"פ שהריח מאוס לו יותר הואיל ואין לו עיקר ואינו יוצא ממנו מותר אבל דידיה אע"פ שאינו מאוס לו כ"כ הואיל ויוצא ממנו אין לו לקרות. וצ"ב מ"ט חמיר דידיה טפי בעוד שהוא פחות מאוס.**

והנה **רש"י כתב דאסור לדידיה לקרות עד שיכלה הריח. אמנם הרא"ה כתב דכל האיסור רק בזמן שההפחה יוצאת הימנו אבל אח"כ מותר דאינה שונה מהפחה של אחר. ולפי הרא"ה י"ל דבשעת ההפחה חמור טפי וכדחזינן לעיל במי רגלים שבזמן ששותתין חמירי טפי [עי' אות רצג.] ועי' רבנו מנוח שהביא פירוש שממתין עד שתכלה הרוח היינו שתפסק קול העיטוש ויש ספרים דגרסי עד שתכלה באשה והוא חומרא ובגמ' נמי מצינו בגירסאות אית דגרסי הרוח ואית גרסי הריח וכן עיקר. ובהמשך דבריו "דכיון שיצא מעצמו איכא בזיון טפי".**

ולדעת **רש"י [שאסור גם אחרי שהפיח] צ"ל דמשום בטול תורה התירו של אחרים דאם יצטרך לפסוק בשביל כל הישנים לא יוכל ללמוד אבל משום הפחה דידיה אין זה כ"כ בטול תורה דאם הוא ער הרי יכול לעצור עצמו מלהפיח. ועוד יתכן דעל הפחה אחת לא חששו משא"כ הפחה דרבים שגורמת לו בטול תורה גדול כמה וכמה פעמים. ועוד י"ל דחששו רק על ת"ת דרבים ולא על ת"ת דיחיד. אמנם הנה המג"א (סקט"ו) הסתפק בלומד יחידי אם יכול ללמוד כשחברו מפיח דיכול לצאת לחוץ וללמוד או דלא גזרו ע"ז כלל [והגר"ז פסק לקולא וכן הוא בלשון רבנו יונה "והאחד ישן והאחד לומד".] ומבואר דמה שהוא לומד ביחיד אינו סבה שלא להתיר, אלא רק מה שיכול לצאת לחוץ. [אמנם מדברי רבנו מנוח הנ"ל משמע דגם לגירסת רש"י עד שיכלה הריח אפשר לומר דהפחה דידיה הוי בזיון טפי]**

אמנם **י"ל באופן אחר דהפחה דידיה חמורה בעצמותה מהפחה דאחרים. עי' אשל אברהם (בוטשאטש) וז"ל: ללמד בשעת הפחה אסור ולהרהר אז צל"ע לא ראיתי כעת הכרע. ואם הטעם של איסור לימוד בשעת הפחתו הוא מצד שאז פתוח מקום מזוהם שבמעים והוי ליה אז ריח שיש לו עיקר גם שמצד זוהמא שבמעים אין חשש גם אז כיון שמ"מ מכוסה. מ"מ הוי ליה אז ריח רע שיש לו עיקר וממילא גם הרהור הוה מקום להחמיר אך מ"מ כיון שהוה ליה כריח רע שיש לו עיקר ממה שמכוסה רק לגבי דידיה החמירו חז"ל שיהיה נדון כאינו מכוסה. אולי לא החמירו בזה לענין הרהור שהתירו במרחץ האמצעי וכ"ש כשאינו מרגיש הריח שיש מקום לומר שמן התורה הקדושה אין איסור רק כשמרגיש הריח רע. עכ"ל. ומבואר דכלפיו הוה כריח שיש לו עיקר. ובשו"ת רדב"ז (שטו) "כללא דמילתא אם הפחה בעלמא נקרא ריח שיש לו עיקר". וכן בתהלה לדוד נוקט דהוה כיש לו עיקר ומחדש יותר דאסור מדאורייתא. וצ"ע איך שייך לחלק בזה בינו לאחרים.**

דף כה ע"א

תפג) תניא **לא יקרא אדם ק"ש לא כנגד צואת אדם ולא צואת כלבים ולא כנגד צואת חזירים ולא כנגד צואת תרנגולים ולא כנגד צואת אשפה שריחה רע. ולהלן לית הלכתא כי הא מתניתא אלא כי הא דתניא לא יקרא אדם ק"ש לא כנגד צואת אדם (ולא כנגד צואת חזירים – הגר"א מ"ז) ולא כנגד צואת כלבים בזמן שנתן עורות לתוכן. ופרש"י דלית הלכתא קאי על הא דאסר בברייתא הראשונה צואת כלבים וחזירים בלא נתינת עורות לתוכן אלא כדאמר בברייתא שניה דאסור רק אם נתן עורות לתוכן. עוד מבואר ברש"י דבצואת אדם אסור אף בלא שנתנו לתוכה עורות שהרי אין דרך לתת לתוכן עורות.**

ואם **נתן בהם עורות והוציא העורות כתב הבאור הלכה (עט ד) דמשמע מלשון השו"ע דאסור דכבר נהפך לצואה. אבל מלשון רבנו יונה "אלא בשעה שהיא בתוך העורות שמעבדין בהן" משמע דאחרי שהוציאו העורות פקע שם צואה מינייהו.**

ובמה **שלא נאסר צואת כלבים וחזירים בלא עורות כתב הטור סי' עט "מותר לקרות אצלם מיד בין אם היא לפניו או לאחריו אם אין בה ריח ואם יש בה ריח מרחיק עד מקום שיכלה הריח". ובב"י כתב דהמקור לדין זה שבמריח אסור הוא משום דלא גרע מנבלה המסרחת שמבואר בירושלמי שצריך להרחיק ממנה ד"א. שו"ר בבאור הלכה שכתב דדברי הטור לא קיימי על צואת כלבים וחזירים דבהם קים להו לחז"ל דלעולם אינה מסרחת עד שיהיו בעורות, אלא קאי על צואת שאר בהמה חיה ועוף. [אמנם אם מאכילים אותם מיני דגן י"ל דדינם כדין תרנגול הודו אות תפו. אולם ביד אהרן סי' עט הגב"י כתב שכלב שחיותו בפת אין צואתו מסרחת.]**

ושיעור **הריח כתב המ"ב סקכ"ג שהוא כל שדרך בני אדם להקפיד עליו. אמנם יעוי' במאמ"ר שמצדד שמה שמחמיר הב"י –יובא בסמוך- לדונם כצואת אדם הוא רק במסרחת מאוד.]**

ולפ"ז **כתב הב"י שצריך להרחיק ממקום שכלה הריח ד"א, ושצ"ל דלשון הטור "עד מקום שיכלה הריח" דמשמע דאין צריך להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח, לאו דוקא. אמנם המג"א (סקי"ג) כתב דאין צריך להרחיק מן הריח ד"א ולא נאסר אלא במקום הריח דהא אינה כצואה גמורה שאסורה אפילו באין לה ריח. וכיון שכאן לא נאסר אלא אם יש ריח לא נאסר אלא במקום הריח. וכן כתב בחידושי הגהות בטור ומפרש לה דאסרוהו כריח שאין לו עיקר, ולכן לא נאסר אלא במקום הריח. [והב"י לשטתו שלמד זאת מדין נבלה מסרחת ששם מרחיק ד"א ממקום שכלה הריח.] ושו"ר בחי' הרא"ה שכתב להדיא דנחשב כריח שאין לו עיקר וכמג"א.**

והטעם **דאינה כצואה ממש כתב הגר"ז (עט ח) דכיון דבדרך כלל אינה מסרחת אלא רק במקרה אין לה שם צואה אלא הוי כריח שאין לו עיקר. אבל במ"ב (סקכ"ד) משמע דהטעם כיון דאפילו אם היא מסרחת מ"מ אין הריח רע חזק כ"כ ודרכו להפסיק. [וכן מבוארת סברא זו בבאור הלכה בפתיחה לסי' עט דין י'.] ועי' ברבנו יונה שמשמע ג"כ כסברא זו. [ועי' אות תפה מה שיתבאר עוד בזה.]**

וכתב **המ"ב (עט כד) דאפשר אפילו פסק הריח אח"כ מ"מ כבר חל שם צואה עליהם ואסורין. אמנם כל זה לב"י ושו"ע שדינם כצואה גמורה אבל למג"א אם פסק הריח מותר לקרוא כנגדן. ובבאור הלכה כתב דיש לדון ולהתיר אפילו להב"י משום דאפשר דלענין זה קיל מצואה ממש [דכיון שכל חומרת צואה בא עליהם מחמת הריח א"כ כשפסק הריח שוב אין זה צואה.]**

תפד) ומ"מ **נקט רש"י דאין נדחה מה שאמרו דתניא כותיה דרב חסדא, דעל נושא זה לא נזכר כלום בברייתא השניה. אמנם יש שנקטו דכאן נדחתה גם הראיה לרב חסדא וכמו שנתבאר באות תסג.**

תפה) ובתוס' **עמדו על כך שבברייתא שניה לא נזכר צואת תרנגולים אך כתבו דמשמע מרש"י דנקט דבהא ליכא פלוגתא. [והרא"ש סי' מו מסתפק להתיר בצואת תרנגולים לברייתא השניה, ועי' בבאור הלכה (עט ו) דמחמת שלא ברור לאסור צואת תרנגולים אם התפלל כנגדן יחזור ויתפלל בתנאי של נדבה שמא אין צריך לחזור.]**

אך **מ"מ כתבו התוס' בשם רבנו יהודה דדוקא כשהן בלול שלהן שיש סרחון גדול ולא בצואה שהטילו בבית. והטעם, ברא"ש סי' מו איתא שמפני יש שם הרבה צואתם מסרחת מאוד. ורבנו יונה כתב מפני שהוא מאוס. והטור כתב ב' הסברות. [ועי' להלן מש"כ הבאור הלכה לדון ע"פ סברות אלו.]**

והנה **באות תפג הובא ב' ביאורים בטעם החומרא בהני מיני צואה המוזכרים בירושלמי, א. משום דיש להם ריח רע בעצמותן ולא בדרך מקרה. [הגר"ז] ב. משום דהוי ריח רע חזק שאין עתיד להפסק. [מ"ב.] והשתא קשה לטעם הגר"ז מה בכך שיש שם הרבה צואה והרי מ"מ אין הריח הרע הזה מצד טבע צואת התרנגולים. אבל לדברי המ"ב א"ש דסוף סוף אין עומד הריח להיפסק. ובספר קדושת מחנה כהלכתה תירץ דעת הגר"ז ע"פ מש"כ בלחם יהודה פ"ג מק"ש הי"א דטיפה קטנה של צואה שאף פעם לא היה בה ריח רע שדרך בנ"א להצטער בה מחמת קטנה א"צ להרחיק ממנה דאין זה דבר המסריח. ומבואר לפ"ז דגם בצואה גמורה נקבע שם הצואה ע"פ כמות הצואה שמביאה לידי סרחון וא"כ ה"ה בצואת תרנגולים, אך שבצואת תרנגולים השעור גדול יותר. [ועי' באשל אברהם (בוטשאטש) סי' עו ס"ח שדן דבצואה קטנה שאין בה כדי להריח אין איסורה מן התורה ולא שייך בזה דין חצי שעור ע"ש.]**

והנה **החיי אדם כתב דה"ה דיר של בהמה אסור כלול של תרנגולים. והקצור שו"ע כתב דלא נהירא ולא משמע כן מדברי הפוסקים ומלול של תרנגולים יש לחלק. וכונתו כתב הבאור הלכה דלול מלבד הסרחון הוא גם מאוס כמו שכתבו הרא"ש [מש"כ הבאור הלכה כן בשם הרא"ש צ"ע דהרא"ש כתב רק טעמא דמסרחת צואתם.] והטור ומי יאמר שבדיר שייך סברא זו. [וע"ש בבאור הלכה שאין להביא ראיה מדחייב במזוזה, דהא גם לול חייב במזוזה וע"כ אף שאסור להתפלל שם מ"מ במזוזה חייב דלא דמי לבית הכסא שאינו דירת כבוד.]**

והביא **הבאור הלכה ראיה לקצור שו"ע, דאם נימא דצואה בדיר אסורה, א"כ גם צואת כלבים בלא עורות אם היא בדיר הכלבים תהא אסורה, וא"כ למה אמר לית הלכתא כהא מתניתא, הא אפשר לאוקמא מה שאוסר בצואת כלבים בדיר הכלבים ודומיא דצואת תרנגולים שנזכר בהך ברייתא.**

ומ"מ **להלכה כתב המ"ב דאסור לקרוא חדא משום שכל אשפה אסור לקרוא שם עד שיבדוק דחזקת אשפה שיש בה צואה וה"נ אין הדיר גרוע מאשפה. [יש לדון בזה דלכאורה בזמננו אינו כן דאין דרך שתהיה צואת אדם בדיר.] ועוד דאם יש ריח באופן שדרך בני אדם להצטער ממנה הוי כאשפה שריחה רע.**

והנה **במושבים שמגדלין תרנגולים או בהמות יש ריח רע בכל המושב מחמת הלולים והדירים והרפתות. וכתבו אחרונים שלענין לימוד יש לסמוך על הסוברים [עי' אות תעב] דריח הבא מרשות אחרת דינו כריח שאין לו עיקר ומותר ללמוד. [עי' אות תפב.] ולענין תפלה יש לפזר מטהר אויר שלא ירגיש ריח הצואה. [עי' אות תסט] ויש שדנו להתיר משום דכל מה שלא התירו ק"ש במקום הפחה הוא משום דיכול לצאת לחוץ אבל כאן גם בחוץ יש ריח [ואמנם יש לומר דלא חלקו בתקנת ק"ש וגזרו כבל גווני.]**

תפו) עוד **הביאו התוס' מהירושלמי דבאדומים בלבד יש לחוש וכתבו תוס' "ולא ידעינן לפרש". ורבנו יונה כתב לפרש הירושלמי "כלומר בצואה שלהם האדומה שמסרחת הרבה אבל באחרת לא". והרשב"א כתב לפרש דהכונה לצואת תרנגולים אדומים דאי בצואה אדומה קאמר [כפירוש רבנו יונה] הו"ל למימר ובלבד באדומה, אלא דקים להו שצואת האדומים קשה מן האחרים. אמנם גירסת הראב"ד [יובא באות תפח] "האדומה". וכתב המג"א (סקי"ד) בשם הב"ח דזהו מה שקורין ענגלי"ש הא"ן בל"א [תרנגול הודו.] עוד הביא המג"א בשם תשב"ץ ואגודה שפירשו דהיינו תרנגולים שארץ אדום שמאכילים אותן שעורים. [צ"ע שבב"ח כתב על שיטה זו שהוא ענגלי"ש הא"ן, והמג"א הביא זאת על שיטה ראשונה שמפרשת שהתרנגול אדום.] וכתב המג"א דבכתובות איתא דשעורים שבאדום גרועים וכתב המחה"ש דלפ"ז תרנגולים אדומים שלנו אף אם אוכלים שעורים מ"מ במקומנו אין השעורים גרועות כ"כ ואפשר דאין הצואה מסרחת.**

והב"י **כתב בשם ארחות חיים שיש אומרים דכל דבר שחיותו בפת אסור לקרות כנגד צואתו כגון כלבים וחזירים וכל שאין חיותו בפת מותר. והפר"ח הקשה א"כ למה צריך שיתן לתוך צואת הכלבים והחזירים עורות. ותירץ דכל מה שצריך שיתן לתוכן עורות היינו בידוע שלא אכלו פת. [וע"ש בפר"ח שמדמה זאת לצואת קטן שתלוי אם אכל פת.] ועי' במ"ב (עט כז) שפסק להקל בזה כל שלא ידעינן שהצואה מסרחת.**

ועי' **פמ"ג א"א יד דאם נימא דתלוי בפת יקשה למה אין אנו מרחיקין מצואת עופות הגדלים בבתים שניזונים מפת ותירץ דאין אוכלין זאת תוך כדי אכילת פרס, אבל תרנגול הודו אוכל כזית בכדי אכילת פרס.**

עוד **כתב המ"ב (סקכ"ז) דעופות היושבין על ביצתם ידוע דאז צואתן מסרחת מאד ודינם כצואת אדם.**

תפז) עוד **הביאו התוס' מהירושלמי מרחיקין מגללי בהמה ד"א ר' שמואל ברבי יצחק אמר ובלבד של חמור. ורבנו יונה הביא המשך הירושלמי ר' חייא בר אבא אמר בבא מן הדרך לוי אמר מרחיקין מצואת חזיר ומצואת נמיה ומצואת תרנגולין ד"א. ומזה הוכיח רבנו יונה דלא אסרו צואת שום בהמה אלא בחמור הבא מן הדרך שיש לצואתו ריח רע הרבה אבל שאר בהמות אע"ג שיש להם ריח רע מיד בשעת היציאה אין הריח רע כ"כ ומותר לקרוא ק"ש כנגד הצואה שלהם.**

ומ"מ **כתב רבנו יונה דצואת חתולים כיון שריחה רע מאוד נראה שדינה כמו צואת נמיה אלא שאמרו נמיה בירושלמי מפני שהיו שם מגדלים אותה בביתם כמו שעכשיו אנו מגדלין החתולים.**

והרשב"א **הביא בשם הראב"ד שלא נאמרו הפירושים אלו [כלומר חילוקי הדינים שבין הבהמות. ויש שגרסו בדברי הראב"ד "אלו הפרשים" וא"ש טפי] אלא ביבשים אבל ברכין כולן אסורים. ואינו מחוור בעיני וכו' אלא גם רכים שרו עכ"ד הרשב"א.**

והנה **המג"א (עט יב) כתב דבצואת חמור הרכה וכיו"ב כיון דמסתמא הן מריחין, אפילו אם יזדמן שלא מריחין מ"מ אסור כצואת אדם. וכ"כ הדה"ח. [וכתב המחה"ש דזהו החילוק בין הני הנזכרים בירושלמי לשאר בהמות, דהרי אם מריחים אסור בכל הבהמות, אלא הנ"מ באין מריחין וכנ"ל.]**

והבאור **הלכה מפקפק בזה די"ל דאם אינן מריחין לא חל עלייהו שם צואה ולא דמי לצואת אדם ששם צואה עליה בעצמותה. [וראית המחה"ש דחה הבאור הלכה לפי מה שכתב המג"א עצמו לחלוק על הב"י ולומר דאין צריך להרחיק ד"א ממקום שכלה הריח של צואת בהמה המסרחת, אבל מצואת חמור הרכה צריך להרחיק וזהו הנ"מ מהמבואר בירושלמי. [לכאורה עוד נ"מ לענין אם הריח בתחילה ופסק הריח, עי' אות תפג דברי הבאור הלכה בענין זה, ויתכן דיש נ"מ בין הצואה המבוארת בירושלמי לסתם צואה שמסרחת. עוד י"ל נ"מ דהמבוארים בירושלמי סתמא מריחין, אבל שאר צואה סתמן אינו מריח כמו שכתב המג"א סקי"ג.]**

תפח) וברמב"ם **פ"ג מק"ש ה"ו כתב: צואת האדם וצואת כלבים וחזירים בזמן שיש בתוכן עורות [מבואר בכס"מ דמה שכתב הרמב"ם 'בזמן שיש בתוכן עורות' לא קאי אלא על צואת כלבים וחזירים, ולא על צואת אדם, וכמו שכתב רש"י. וכן מסקנת רבנו מנוח. והרמ"ך הבין בדברי הרמב"ם שגם צואת אדם אסורה רק כשיש בתוכה עורות ותמה ע"ז.] וכל צואה שריחה רע כגון אלו אסור לקרות ק"ש כנגדן וכן כנגד מי רגלי אדם אבל מי רגלי בהמה קוראין כנגדן. ומדייק רבנו יונה שלדעת הרמב"ם צואת כל הבהמות אסור לקרות כנגדן. ותמה עליו שהרי בירושלמי התירו לקרוא כנגד גללי בהמה. ובכס"מ כתב דלא אסר הרמב"ם גללי כל הבהמות אלא רק אלו שריחן רע כגון אלו שהזכיר והניח הדבר לאומד הדעת אם דרך בני אדם להצטער בריחם הרע או לא. וזהו לפי שסובר שמה שאמרו בירושלמי צואת תרנגולים אדומה וצואת חמור הבא מן הדרך לאו דוקא הני אלא ה"ה כל צואה שריחה רע. וכעי"ז כתב רבנו יונה גבי צואת חתולים. עכ"ד הכס"מ.**

והראב"ד **כתב: א"א זה המחבר דרכו להיות סומך על הירושלמי וכאן לא סמך ושם (פ"ג ה"ה) אמרו מי רגליו של חמור שבא מן הדרך אסור לקרות כנגדן וכן צואת תרנגולים האדומה. עכ"ל. וכתב הכס"מ דגירסת הרמב"ם בירושלמי כגירסת שאר הראשונים דלא מיירי לענין מי רגלי חמור אלא לענין גללי חמור וזה נכלל במה שכתב דכל דבר שריח ורע אסור.**

תפט) אשפה **שריחה רע. הנה הטור לא העתיק דין זה, וכתב הב"י דסמך על מה שכתב דמרחיקין מנבלה מסרחת. ובלאו הכי י"ל דטעמא דאין קורין נגד אשפה שריחה רע היינו משום דמצואה ומי רגלים יש בה ריח רע וכבר כתב הטור שצריך להרחיק מדברים אלו ואשפה שריחה רע בכללן היא עכ"ד הב"י. ומבואר בתירוצו השני דאיסור אשפה הוא משום שיש בה צואה ומי רגלים. ולפ"ז לכאורה אשפה שבזמננו אם יש בה רק מאכלים רקובים ואין בה צואה אינה בכלל זה. והנה הפמ"ג כתב דאסור לקרות כנגד אשפה מסרחת אף שיודע שאין בה צואה ומי רגלים. ולא עוד אלא דזה אסור מן התורה. [הובא במ"ב סקכ"ט. ונראה דהוא מדבריו במ"ז סק"א דין י'.]**

ובבאור **הלכה הוסיף דזה מוכרח דאם האיסור הוא משום הצואה א"כ אפילו אם אין בה ריח רע הא קי"ל צואה באשפה אסור. אך כתב הבאור הלכה דאם אין בה צואה ונסתלק הריח הרע מותר לקרוא כנגדה ולא הוי כצואה דהלא אשפה היא עפר מעיקרא ורק דאסורה ונחשבת כצואה מחמת הריח וממילא כשנסתלק הריח חוזרת להיות עפר. משא"כ צואה לא פקע שם צואה עד שתהא נפרכת. [והנה באות תפג הובאה מחלוקת הב"י והמג"א בצואת בע"ח שהריחה ופסק ריחה אם אסורה. אמנם כאן משמע בבאור הלכה דקיל טפי משום דשם י"ל דכשמריח הוה ליה כצואה גמורה שהרי היא צואה של איזה בע"ח משא"כ כאן דאינה כי אם ריח בעלמא ולא הוי צואה כלל.]**

תצ) ומסיים **המ"ב: זה הכלל כל ריח רע הבא מדבר המסריח כיוצא באלו שנתפרשו שיש לו עיקר מרחיקין ממנו כדין צואת אדם דבכלל והיה מחנך קדוש הם כלומר שאם מגיע אליו הריח הרע אין מחנהו קדושה ואין לקרות. ובס"ק כב הביא המ"ב בשם חיי אדם דדבר שטבעו שיש בו ריח רע כגון עטרן וכיו"ב מותר ולא נקרא צואה אלא מה שנסרח מחמת עפוש וכן כתב בספר מנחת שמואל.**

ולגבי **ריח רע הבא מזיעה כתב הבית ברוך שיש להקל ללמוד כשמריחו והגרח"ק שליט"א התיר אף לומר דברים שבקדושה נגדו. ולגבי ריח רע הבא מן הפה כתב רבי חיים ויטאל (שו"ת באר מים חיים סי' פג) שמותר לומר דברי קדושה. אך באפיקי מגינים כתב דאסור בין לו עצמו בין למי שכנגדו לומר דברי קדושה והבית ברוך טען דודאי לא חמיר מהפחה וא"כ מותר ללמוד כשריח בא מאחר. [ממ"ב דרשו.]**

תצא) הקאה. **כתב הגרע"א סי' עו בשם נזירות שמשון דאין דינה כצואה והובא במ"ב (עו כ). ויעוי' במקור חיים להחו"י (סי' עט) ובערוך השולחן (עו כא) שמחמירים בזה. [הערוך השלחן כתב דלא גרע ממי רגלים והכון לקראת א-לקיך ישראל.]**

ולכאורה **גם לדעת הנזירות שמשון זהו דוקא באין לה ריח רע דאם היא מרחת לא גרע משאר דברים שנתעפשו וריחם רע שדינם כצואה.**

דף כה ע"א

תצב) צואה **עוברת אביי אמר מותר וכו' ורבא אמר אסור. ואביי למד ההיתר ממצורע שאינו מטמא בביאה אא"כ עמד ולא במהלך ומזה למד דגם הצואה אם היא מהלכת אינה אוסרת. ובתוס' הרא"ש הקשה למה למד אביי ממצורע ולא מטומאת מת שמטמאה גם בהילוכה. ותירץ דלא מסתבר ליה לאביי להחמיר כ"כ בצואה עוברת לענין תפלה. [ובתוס' ריה"ח הלשון "כי י"ל שאין סברא להחמיר כ"כ בעוברת".]**

ורבא **דחה דמ"מ אין מחנך קדוש והיינו מפני שסוף סוף במחנהו של האדם יש צואה. ואביי סבר דכיון דהצואה מהלכת אין זה נחשב שהיא שייכת למקום זה.**

תצג) והנה **הטו"א בר"ה לד: באבני שוהם הקשה בהא דאמר רבי יוחנן לעיל כד: דמהלך במבואות המטונפות קורא ק"ש דאפילו אי נימא דסבר כאביי מ"מ מהלך במבואות המטונפות דמי לטמא עומד וטהור עובר שהוא טמא. וכ"ש אי סבר כרבא שאפילו צואה עוברת אסורה א"כ איך התיר כשהקורא מהלך.**

ותירץ **בספרו גבורת ארי על תענית כ: דודאי רבי יוחנן כרבא ס"ל, דאילו לאביי דמדמי להו אפילו להקל צואה עוברת לטמא עובר, כ"ש להחמיר אדם עובר וצואה עומדת. אלא ודאי כרבא ס"ל דלא מדמי להו אהדדי וטמא טעמא לחוד וצואה טעמא לחוד. דגבי טמא בקביעותא דטמא תלי רחמנא דכתיב בדד ישב מחוץ למחנה מושבו משום הכי בטמא עומד אע"פ שטהור עובר טמא הואיל והשתא קבוע, אבל בטמא עובר אע"פ שהטהור קבוע ועומד ליכא למימר זה, דבקביעות הטמא תליא כולה מילתא ולא בטהור כלל. אבל גבי צואה והיה מחנך קדוש אמר רחמנא תלה הדבר במחנה, ומשמע ליה לר' יוחנן דאין קרוי מחנה אלא במקום שהאדם עומד וחונה שם אבל כשאדם מהלך מקום הלוכו אין קרוי מחנה שלו.**

ולפירוש **זה י"ל דלר' יוחנן ההיא דצואה היא לגמרי איפכא מההיא. דשם בקביעות הטמא תליא כולה מילתא, בטמא עומד, ובטהור לא תליא כלל. והכא באדם תליא כולה מילתא, בעומד אסור לקרוא ק"ש ובעובר מותר ובלבד שיהא האדם עובר ולא עומד.**

תצד) המשך **דברי הגבורת ארי: ואיכא למימר דרבא נמי כרבי יוחנן ס"ל ועד כאן לא קאמר דצואה עוברת אסור לקרוא ק"ש, אלא באדם עומד. אבל באדם עובר אפילו צואה עומדת מותר כר' יוחנן. והא דפליגי אביי ורבא בצואה עוברת ולא פליגי בצואה עומדת ואדם עובר דלאביי דמדמי להו אסור לקרוא ק"ש כמו טמא עומד דטמא, ולרבא מותר, ובזה אביי לחומרא ורבא לקולא. [י"ל דבא] להודיעך כח דהתירא דאביי דמתיר בצואה משום הכי פליג בהא.**

ואפשר **לומר דלרבא בין בצואה עוברת ובין באדם עובר תרוייהו אסור ולא ס"ל כר' יוחנן דמהלך במבואות המטונפות דמניח ידו על פיו וקורא, והשתא הוי פלוגתא דאביי ורבא בצואה עוברת דוקא, אבל לא באדם, דבין לאביי ובין לרבא אסור לקרות.**

אבל **הא לא מסתבר [לומר] דלרבי יוחנן בחד צד לחוד אזלינן להקל; בצואה עוברת אע"ג דאדם עומד או אדם עובר אע"ג דצואה עומדת מותר לקרות ק"ש, ואינו אסור אלא בשניהם עומדים, ופליג ר' יוחנן בין אאביי ובין ארבא. דאין לנו לעשות פלוגתא חדשה מה שלא מצינו להדיא וכל למעוטי במחלוקת טפי עדיף.**

מיהו **בהא ודאי יש לעיין בשניהם עוברים בין האדם בין הצואה אם מותר לקרות ק"ש. ואליבא דאביי לא מבעי לי כיון דמדמי ההיא דצואה לההיא דאדם טמא השתא צואה עוברת אע"ג דאדם עומד לחוד מותר כ"ש בשניהם עוברים. וכן לר' יוחנן דמתיר באדם עובר לחוד כ"ש בשניהם עוברים דשרי. אכן ניזיל למאי דקיימא לן כרבא בצואה עוברת דאסור, וקיימא לן נמי דאדם עובר דאסור, ודלא כר' יוחנן כמו שפסקו רבוותא בשניהם. השתא דהוי תרתי לטיבותא מאי, שרי או אסור. עכ"ל הגבורת ארי.**

תצה) ומבואר **מדברי הגבורת ארי דדין אדם מהלך ודין צואה עוברת חד סברא הוא רק הנידון אי אזלינן בתר מקומו של האדם או בתר מקומה של הצואה ולבסוף נסתפק דלמא אם מצטרף דגם האדם וגם הצואה מהלכין שפיר דמי.**

אמנם **לכאורה י"ל דתרי נדונים הם דלענין "מחנך קדוש" ודאי דאזלינן בתר האדם, וכדמשמע לישנא דקרא, ופלוגתת רבי יוחנן ורבי אבהו נתבאר לעיל אות תמג בשם הרשב"א דפליגי אי אדם מהלך יש לו מחנה. [וע"ש אות תמב דיש סוברים דגם ר' אבהו לא אסר אלא מדרבנן וא"כ לפ"ז ליכא דפליג על רבי יוחנן בדינא דאורייתא במהלך ודלא כגבורת ארי שאביי חולק על רבי יוחנן.] אמנם בצואה מהלכת סברא אחרת היא דכשהצואה מהלכת אינה מתיחסת למקום וכאילו אינה כאן ולכן מתיר אביי. וזהו דיליף אביי ממצורע.**

ויש **להוסיף בזה דהנה יש לעי' מה בא אביי להוכיח מדין מצורע מהלך, אם בא להוכיח דמהלך אין לו "מושב", או דבא להוכיח דאזלינן בתר הצואה ולא בתר האדם כמו במצורע דאזלינן בתר הטמא ולא בתר הטהור. והנה הגבורת ארי נקט דבא להוכיח דאזלינן בתר הטמא ולא בתר הטהור ולכאורה כן מוכח ממה שרק אביי הוכיח דינו ממצורע, ולא ר' יוחנן. אע"כ דלא יכל ר' יוחנן להוכיח כדבריו דא"כ אדרבה מוכח משם דאזלינן בתר הצואה ולא בתר האדם.**

ולפ"ז **קשה מה הקשו תוס' הרא"ש ותוריה"ח אות תצב דנילף מטומאת מת, והרי לא יליף אביי אלא דאזלינן בתר הטמא ולא בתר האדם וזה שפיר איכא למילף ממצורע, ובמת לא חזינן איפכא דהא במת לא מהני כלל ההליכה וא"כ כלפי הנידון אי אזלינן בתר הטמא או בתר הטהור שפיר איכא למילף ממצורע. ועוד למה לא הקשו הראשונים הנ"ל על רבי יוחנן מטומאת מת.**

ובע"כ **צ"ל דתרי דינים הם, דדינו של רבי יוחנן הוא בדין "מחנך" שהמהלך אין לו מחנה, ואינו שייך לדין מצורע. ומה דיליף אביי הוא דדבר שמהלך לא מקרי שיש לו שייכות למקום וזהו דיליף ממצורע וע"ז הקשה הרא"ש דנילף ממת שגם דבר מהלך יש לו שייכות למקום ותירץ דאין נראה לו להחמיר כ"כ [ויש לעי' אם לרבא אסור מדאורייתא ולכאורה ממש"כ דאין להחמיר כ"כ משמע דהוא מדרבנן. וצ"ע. ובקרית ספר פ"ג מק"ש משמע דלרבא אסור מדאורייתא.]**

ואם **כנים הדברים יתכן לומר דגם רבי יוחנן מצי סבר כאביי דלגבי "מחנך" מהלך אינו מחנה אבל לגבי מצורע הנידון אם הוא שייך למקום ובזה יש ללמוד ממצורע. וזה דלא כגבורת ארי דפשיטא ליה דאביי פליג על רבי יוחנן.**

ומה **שאמר רבא בעינן מחנך קדוש וליכא היינו דלחסרון דמחנך קדוש סגי במה שיש במציאות צואה במחנה ואין מועיל מה שהצואה מסתלקת מן המקום דסוף סוף עתה היא עמו במחיצתו. [ובפשטות משמע דהוי דאורייתא וכבר הובא שכן משמע בקרית ספר.]**

תצו) כתב **הרמב"ם (פ"ג מק"ש הי"ג): צואה עוברת כגון שהיתה שטה על גבי המים אסור לקרות כנגדה ופי חזיר כצואה עוברת ואסור לקרות כנגדן עד שיעברו ארבע אמות. עכ"ל. ובכס"מ [וכן בב"י סי' עו] כתב דנראה מדקדוק דברי הרמב"ם שאע"פ שהם עוברים לפניו כיון שהרחיק ממנו ארבע אמות שרי, ולא דמי לצואה העומדת במקום אחד שצריך להרחיק ממנה מלפניו כמלא עיניו, דהני כיון שעוברין והולכין להם בהרחק ארבע אמות סגי. וכ"כ רבינו הגדול מהר"י אבוהב בביאורו לטור. וכתב עלה הכס"מ אבל קשה לי שלא מצאתי גילוי לדיון זה בגמרא. לכך נ"ל דבלאחריו מיירי ומשום הכי סגי בהרחקת ד"א אבל מלפניו בעינן כמלא עיניו ולא חש הרמב"ם לפרש זאת שסמך על מה שכתב בהלכה ח' דין זה גבי העומדת במקומה.**

ובמאירי **כתב היתה צואה עוברת לפניו כגון שהיה מפנה אותה ומעבירה לפניו אסור לקרות תוך ד"א שלה אע"פ שאינה עומדת. משמע קצת כמהר"י אבוהב.**

אמנם **בחי' רשב"ץ מבואר להדיא דבצואה עוברת לפניו מרחיק כמלוא עיניו וכן הב"י סי' עו מדייק מלשון הטור דמרחיק כמלוא עיניו וכפי שהובא לעיל נוקט הב"י דגם הרמב"ם סובר כן ונדחק בלשונו. וכן פסק הלבוש. אמנם הדרכי משה כתב דלשון הרמב"ם מורה כפי שדייק מהר"י אבוהב וכתב דהוא מחלוקת הרמב"ם והטור.**

והט"ז **כתב דאין סברא לחלק בין עוברת לאינה עוברת. אך כתב לפרש לשון הרמב"ם דמיירי שהצואה עוברת מימינו לשמאלו [וכפי שכתב הרמב"ם דמיירי בצואה השטה על המים והיינו שעומד על שפת הנהר והצואה שטה מימינו לשמאלו] וא"כ כאשר הצואה עוברת ומתרחקת ד"א שוב אינה לפניו. אמנם כבר העירו האחרונים, ע"ש בלבושי שרד ובבאור הלכה, דזה תלוי בפלוגתא אם צדדים שלפניו דינם כלפניו או כצידיו. [ונתבאר באות רעח.]**

תצז) ובעיקר **דברי מהר"י אבוהב דאע"ג דצריך להרחיק מצואה עוברת מ"מ אין צריך להרחיק מלפניו מלא עיניו. והנה הב"י כתב דאין גילוי לדין זה בש"ס, והב"ח כתב דשמא יש לזה גילוי בתוספתא. ובא"ר (סק"ד) כתב ראיה מדקאמר פי חזיר כצואה עוברת ולמה לא קאמר "כצואה" שהרי צואה עוברת אסורה. אע"כ בא לומר דצואה עוברת יש לה דינים שונים שא"צ להרחיק לפניו כמלוא עיניו. [ובפמ"ג דחה דכונת הגמרא דתלוי במחלוקת אביי ורבא ולא באו כאן לדון בפלוגתא זו.]**

עוד **כתב הא"ר דמדקאמר רבא טעמא דצואה עוברת אסור משום דוהיה מחנך קדוש אמר רחמנא וליכא, ולא הזכיר רבא גם קרא דולא יראה בך. [ועי' בראב"ן סי' קסג שכתב ג"כ שאסור משום והיה מחנך קדוש ולא משום ולא יראה בך ערות דבר] אלא ע"כ אין איסור משום לא יראה לך כיון דהצואה עוברת וא"כ כיון שמרחיק ד"א אין הצואה במחנהו. וביאר דבריו הפמ"ג (עו מ"ז ב) דסובר כהרשב"א דמדין והיה מחנך קדוש די להרחיק ד"א ומה שמרחיקין מלא עיניו הוא משום ולא יראה בך ערות דבר [וסובר הרשב"א דזה קאי גם על צואה ונתבארה שיטת הרשב"א בארוכה באות רעט רפ] ולכן כיון דבצואה עוברת אין דין ולא יראה בך שוב אין דין להרחיק מלא עיניו.**

אמנם **עיקר הסברא צ"ב למה צואה עוברת אין בה דין ולא יראה והרי הוא רואה אותה. וביותר דהרי ערוה עוברת ודאי אסורה אף דילפינן לה מולא יראה בך ערות דבר וא"כ למה צואה עוברת אינה בכלל זה. ונראה לפי מה שנתבאר באות רפ/ב דמה שכתב הרשב"א דבצואה נאסר אף בראיה אין הגדר דאסור משום גוף הראיה, ולא דמי בזה לערוה, אלא כאן הגדר הוא דע"י הראיה נחשב כאילו הצואה במחנה דידיה דיש כח בראיה לצרף המקום הרחוק כאילו הוא במחנהו ודיינינן כאילו הצואה נמצאת בסמוך אליו. ולפ"ז י"ל דצואה עוברת הרי אין לה מקום וכמו שהוכיח אביי ממצורע, אלא דאמר רבא דמ"מ במציאות יש במחנהו צואה. וא"כ י"ל דכ"ז בצואה שבד' אמותיו. אבל מה שהראיה מצרפת אליו את הצואה הרחוקה כ"ז שייך כשיש לצואה מקום ושייך לומר שהמקום שייך אליו כיון דרואה אותה. אבל בצואה עוברת שאין לה מקום ושייכות כיון דהיא מסתלקת ממקומה, בזה לא שייך האי איסורא.**

הסבר **נוסף בדברי מהר"י אבוהב כתב הפמ"ג (עט מ"ז א בדין ח') דהרחקה לפניו כמלא עיניו היא מדרבנן [וזה דוקא לשיטת הרא"ש שחולק על הרשב"א הנ"ל וסובר דבצואה ליכא אלא דין והיה מחנך קדוש ונתבאר באות רפא] וי"ל דבצואה עוברת לא גזרו. [צ"ב למה הקילו בצואה עוברת. ולפי מה שכתב הראש יוסף כאן דהאיסור כמלא עיניו להרא"ש הוא גזירה שמא יכנס לד"א, יש לומר דמהלכת ליכא חשש זה כ"כ.]**

ולהלכה **כתב המ"ב (עו ה) דכיון דפלוגתא היא לענין ק"ש יחזור ויקרא בלא ברכותיה ולענין תפלה אינו חוזר ומתפלל.**

תצח) בדין **מצורע עומד אם מטמא או בעינן דוקא יושב. עי' רש"י כאן וברש"י בקדושין לג: ; ובחי' הרמב"ן שם הוכיח מסוגיין שרק צואה עוברת נחלקו בה ולא בעומדת. עוד הביא שם הרמב"ן [והריטב"א שם וכאן] דרבותינו הצרפתים [עי' תוס' יבמות קג:] אמרו דרק במצורע תחת האילן שאין בו ביאה בעינן שיעמוד אבל בבית אפילו מהלך מטמא דכתיב והבא אל הבית וכתב שכן עיקר. [אבל דין צואה ילפינן רק מדין מושבו ולא מדין בא אל הבית.] אבל המאירי כאן כתב שביאר בעדויות [פ"ג מ"ב] הפסד סברא זו. ושם כתב להוכיח ממה שנינו שם דין ספק טומאה בר"י גבי מצורע שספק נכנס לאהל ולא משכ"ל רה"י אלא בבית עכ"ד. [והדברים צ"ע דמשכח"ל רה"י בבקעה וכדהקשה המגיה שם.]**

תצט) פי **חזיר כצואה עוברת פשיטא לא צריכה אע"ג דסליק מנהרא. כתב רבנו יונה דמה שאסור אז משום שכיון שדרכו להיות מטונף בצואה הוי כגרף של רעי.**

והרמב"ם **כתב: (פ"ג מק"ש הי"ג): צואה עוברת כגון שהיתה שטה על גבי המים אסור לקרות כנגדה ופי חזיר כצואה עוברת ואסור לקרות כנגדן עד שיעברו ארבע אמות. עכ"ל. וצ"ע שהשמיט עיקר החידוש דסליק מנהרא. ומה שכתב הרמב"ם את עצם דין חזיר אמרו ע"ז בגמרא שזה פשיטא. ובכס"מ ולח"מ למדו בדעת הרמב"ם דמדסתם ולא חילק ממילא כלול בזה גם סליק מנהרא [ובאמת גם חדושו של רב פפא נאמר באופן זה דמדסתם משמע דבכל גווני הוי כצואה.]**

והנה יל"ע בחזיר שעומד במקומו אם דינו כצואה עוברת או דכשעומד הוי כצואה עומדת [ונ"מ גם להלכה לשיטת הרמב"ם לפי מהר"י אבוהב ודעימיה דבעוברת א"צ להרחיק כמלא עיניו] ועי' ראש יוסף שרצה לחדש דאף בעומד כיון דמתנועע הוא תמיד כצואה עוברת דמי ע"ש אך נתקשה א"כ מאי פריך פשיטא הרי הא גופא קמ"ל.

תק) אמר רב יהודה ספק צואה אסורה ספק מי רגלים מותרים. איכא דאמרי ספק צואה בבית מותרת באשפה אסורה ספק מי רגלים אפילו באשפה נמי מותרין. הנה דין ספק צואה כתב הרמב"ם פ"ג מק"ש הט"ו "ונסתפק לו אם יש שם צואה או מי רגלים" והיינו שאין דבר מסויים שמסתפק אם הוא צואה אלא דלא בדק ויש לו **ספק אם יש שם צואה. ובשלטי גבורים בשם ריא"ז: ונראה בעיני שבין אם היה מסופק אם יש בו צואה אם לאו ובין אם היה ספק צואת אדם ספק צואת כלבים הרי זה ספק ומותר בבית ואסור באשפה. [והובא במג"א (עו י)]**

והמג"א **כתב ע"ז: ולי נראה דאזלינן בתר המצוי אם מצויין תנוקות יותר מכלבים אפילו בבית אסור וה"ה איפכא אם באשפה מצוים כלבים יותר תלינן בכלבים. והיינו דרק אם אינו יודע כלל מצואה תלינן בבית להקל לומר דלא מצוי בו צואה. אבל במצא דבר ואינו יודע מה הוא בזה אין כלל שבבית לעולם תלינן במותר, אלא אזלינן בתר המצוי. אולם במה שהתיר המג"א באשפה אם מצויין שם כלבים הקשה הפמ"ג הרי באשפה אם לא בדק חיישינן שיש שם צואת אדם וא"כ מה מהני שמצוים שם כלבים הרי חיישינן שמלבד צואתם יש כאן** גם **צואת אדם. והמ"ב (סקכ"ב) מתרץ דמיירי שבדק שאין שם צואה אחרת מבלעדי הצואה המסופקת.**

ובאמת **דברי הריא"ז קשים מסברא וכדהקשה הפר"ח (סי עו) דאחר שמצא דבר מסופק למה מתירים בבית והרי ספק דאורייתא לחומרא ולא שייך לומר דבית בחזקת שאין בו צואה שהרי מצא צואה. ועי' בישועות יעקב (עו ג) משכ"ב.**

תקא) ובמאירי **כתב ספק צואה כגון שהריח ריח רע ולא הוחזקה לו צואה לשם או שראה צואה ולא ידע אם הוציאוה אם לאו מותר לקרוא אבל ספק כזה באשפה אע"פ שאין שם בית הכסא אסור. ספק מי רגלים אפילו באשפה מותר.**

והנה **במ"ב (עו כה) כתב: ואם הוא יודע שהיה כאן מי רגלים ונסתפק אם הטיל לתוכן רביעית כתב החיי אדם דכיון דאתחזק איסורא אזלינן לחומרא אפילו במלתא דרבנן. ומ"מ בשעת הדחק שיתבטל עי"ז מק"ש יוכל לסמוך על הפוסקים דאפילו בזה אזלינן לקולא במלתא דרבנן. [המחלוקת היא בין הש"ך והפר"ח יו"ד סי' קי אם בדרבנן באתחזק איסורא אמרינן ספיקא דרבנן לקולא.] ואם אירע דבר כזה בצואה דהיינו שהוא יודע שהיה צואה בבית זה ונסתפק אם פנוהו נראה דאסור לקרות ולהתפלל עד שיתברר לו דהלא הוא מלתא דאורייתא.**

ומדברי **המאירי הנ"ל מבואר בשני הדינים דלא כמ"ב דבדין הראשון הוא מתיר במי רגלים גם אם אתחזק אסורא. ובדין השני מבואר ג"כ להתירא. [וצ"ל דהטעם מפני שרגילין לכבד הבית ואין מניחין בו צואה.]**

ולכאורה **מדברי המאירי מוכח שהוא סובר ספקא דרבנן לקולא גם באתחזק איסורא [ודלא כדעת הש"ך הנ"ל] אכן יעוי' בראש יוסף לעיל כב: שכתב דבמי רגלים הקילו טפי וכלשון הגמרא "אבל בספקן לא גזור" והיינו דאין זה מדין ספק דרבנן בעלמא אלא דלא גזרו כלל במקום ספק. [ועי' במגן גבורים (עו ג) דמהאי טעמא כאן א"צ לברר אף דבכל ספק דרבנן אם אפשר לברר צריך לברר משום דכאן כלל לא גזרו בספק.]**

ובבית **שמצויים שם תנוקות כתב המ"ב בשם רבנו יונה דף כב: דחיישינן לצואה אף בבית.**

תקב) ברמב"ם **פ"ג מק"ש הט"ו: היה קורא באשפה ונסתפק לו אם יש שם צואה או אין שם לא יקרא עד שיבדוק שחזקת האשפה שהיא מקום הטנופת. [וכן הוא ברא"ה ובריטב"א שאשפה בחזקת שיש בה צואה.] ובר"ח [הובא באו"ז סי' קלא] "ספק צואה בבית מותר באשפה אסור משום דמחזקינן הבית בנקיות והאשפה בצואה". ובשו"ע (עו ז): ספק אם צואה בבית מותר לקרות דחזקת בית שאין בו צואה ספק אם צואה באשפה אסור משום דחזקת אשפה שיש בה צואה. עכ"ל. והנה לכאורה בדברי הר"ח והשו"ע יש סתירה שבבית התירו רק מחמת שהוא בחזקת שאין בו צואה משמע דספק אסור. ואילו באשפה אסרו מחמת שהוא בחזקת שיש בו צואה משמע דספק מותר. ועוד צ"ע דאם אשפה בחזקת שיש בה צואה לכאורה היא גם בחזקת שיש בה מי רגלים ולמה אמרינן בזה ספק דרבנן לקולא.**

וכבר **עמד בקושיא אחרונה במ"ב (סקכ"ד) וכתב דחזקת אשפה לאו חזקה גמורה היא דא"כ אפילו במי רגלים היה אסור אלא רוצה לומר שדרך להמצא שם צואה על כן אסור עד שיבדוק אח"כ מצאתי שכ"כ בלבוש. עכ"ל המ"ב.**

ובבאור **הלכה הביא דברי החיי אדם דאם מצא מי רגלים על הארץ ואינו יודע אם הוא מי רגלי אדם או מי רגלי בהמה אזלינן בתר המצוי שאם מצוים שם קטנים תלינן בהם ואם לאו מותר. והקשה ע"ז הבאור הלכה הלא במי רגלים קיימא לן להקל אף באשפה שמצוי להמצא שם מי רגלים אלמא דלא אזלינן בתר המצוי במי רגלים. ותירץ דיש לחלק בין אם הספק הוא על עצם הדבר או שהדבר ודאי שנמצא ואנו צריכין לתלותו באיזה דבר תלינן במצוי אפילו בדרבנן. [נראה כוונת הבאור הלכה דהוא דין כללי בספק דרבנן לקולא. אבל אין לפרש דבספק אם יש כלל מי רגלים לא גזרו, דהא החיי אדם נוקט דאם אתחזק מי רגלים תלוי במחלוקת בכל ספק דרבנן ולא כהראש יוסף שכאן "לא גזור" כלל על ספק. וכמו שהובא באות תקא.]**

תקג) ועדיין **קשה הסתירה בדין של סתמא. ועי' בבאור הלכה שהביא דברי הישועות יעקב דאמנם גם ספק אסור ומ"מ נ"מ בהא דאמרינן חזקת אשפה שיש בה צואה באופן שהלך ולא בדק ואינו יודע אם היה שם צואה, דהפמ"ג כתב דלא יחזור ויקרא דיתכן דמה שלא יצא בקרא במקום צואה אינו אלא מדרבנן [היינו דאף דהאיסור לקרוא במקום הצואה הוא מדאורייתא מ"מ מדאורייתא אינו מעכב בדיעבד ורק מדרבנן אמרינן זבח רשעים תועבה והארכנו בזה בדף כב: אות רפו - רפט] ולכן בספק אינו חוזר. אבל הישועות יעקב כתב דלכן אמרו דחזקת האשפה שיש בה צואה שלכן גם בדרבנן יחמיר. אבל במקום ספק השקול לא חייב לקרות שוב דהוי ספק דרבנו ולקולא.**

ולכאורה **צ"ע דאם באמת מחמרינן באשפה אף בדרבנן כיון דהוא בחזקת שיש בו צואה למה לגבי מי רגלים מקילים באשפה מספק. אמנם הביאור בזה כמו שנתבאר באות תקא דעל מי רגלים לא גזרו כלל בספקן.**

תקד) ביאור **הילפותא לחלק בין צואה למי רגלים. כתב רבנו יונה פי' תרי קראי כתיבי חד גבי צואה ויתד תהיה לך על אזנך והיה בשבתך חוץ וחפרת בה ושבת וכסית את צאתך, ר"ל שאע"פ שחוץ למחנה מושבו צריך כיסוי שלפעמים מדברים שם בדברי תורה כשהיו הולכים חוץ. אבל כשהזהיר על מים קטנים בפסוק אחר כתיב ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ, לא הצריך כיסוי אלא שיצא חוץ למחנה מפני שבמחנה מדברים דברי תורה תמיד ואם היה משתין שם היה אסור לדבר דברי תורה בעת קלוח השתן ולפיכך אסור אבל בחוץ לא הצריך כיסוי מפני שאחר הקלוח אינו אסור אם מדברים ד"ת ויהיו שם מי רגלים.**

ובמה **שמבואר ברבנו יונה דהאיסור להטיל מים במחנה משום ששם מדברים דברי תורה תמיד. יעוי' ברמב"ן על התורה (דברים כג) שכל המחנה כמקדש ה' ואין ראוי לעשות שם צרכים ומזה למדו חז"ל דה"ה לדבר שבקדושה.**

דף כה ע"א

תקה) לא **אסרה תורה אלא כנגד העמוד. בטעם דין ובגדרו, נתבאר באות רצב רצג.**

ובמה **שגזרו חז"ל על מי רגלים לאחר שנחו יל"ע בטעם התקנה דהרי מי רגלים אינם מסריחין וא"כ למה החמירו בהם. והנה יש ראיה דמה שהצריכו להרחיק הוא מפני שהם מסריחין קצת וכמבואר מהא דא"צ להרחיק ממי רגלים של קטן בן יומו (עי' סוכה מב. ובשו"ע סי פא) וכן ממה שאמרו בע"ב דמהני לבטל איסורא דמי רגלים ע"י שיתן לתוכן רביעית מים ומבאר הפמ"ג (עז א"א א) דשעור רביעית הוא כדי לבטל את הסרחון.**

והנה **הדין דאוריתא כנגד העמוד נתבאר באות רצב דדעת הרשב"א דהוא מדין ערוה. אמנם יל"פ דהוא מדין צואה. ועי' ברוח חיים (אבות ג ג): "אך מעת חטאו (של אדם הראשון) נעשה כל מאכל מעורב טוב ורע, כי ענין עץ הדעת טוב ורע הקשה המורה נבוכים היעלה על הדעת כי במרדו הוסיף לו שלימות. אך נאמר כי קודם חטאו ג"כ נברא בחירי, אך היה יכול להיות או כולו טוב או כולו רע ועוזא ועזאל יוכיחו שנעשה מכולו טוב רק רע. אך מהעץ נעשה טוב ורע מעורב ובאכילתו נאררה הארץ ג"כ להיות כל אשר עליה נהפך לטוב ורע מעורב יחד, ולבד שהקליפה קדמה לפרי הנה גם הפנימי מעורב טוב ורע. ומהטוב ניזון הנפש, והגשמית נהפך לדם, והרע יוצא בצואה והוא חלק הרע וכחה. ולכן אסור להרהר בד"ת במקום הטינופת כי אין זה מקום לזה". ולפ"ז י"ל דגם מי רגלים כיון דהם חלק הפסולת אסור לקרוא כנגדם. ואמנם אם לא היה בזה כלל ריח רע לא היה זה צואה אבל אחרי שיש קצת ריח רע והוא מחלק הרע לכן כל שכנגד העמוד החמירה התורה שיהא כצואה. ולפ"ז י"ל דגם גדר הדין דרבנן שיאסר אח"כ הוא משום תורת צואה.**

ובערוך **השלחן (עו כא) הבין דהיה תקנה להתרחק מכל דבר מאוס ולכן אסר גם כנגד הקאה. (ועי' בזה בספר קדושת מחנה כהלכתה).**

[והנה **קטן שמותר לקרוא כנגד צואתו כתב המ"ב (פא ו) דמותר לקרוא גם נגד הקלוח. אמנם בערוך השלחן (יו"ד רסה ל) מצדד דכיון דמי רגלים אין איסורן מפני הסרחון א"כ ה"ה בקטן בן יומו. ובספר קדושת מחנה כהלכתו כתב ע"פ המבואר לעיל דגם מי רגלים איסורן מפני המעט סירחון שיש בהם ומיושבת שיטת המ"ב.]**

וכתב **הפמ"ג (עז א"א א, עט מ"ז א בדין הט') והמ"ב (עז ב, ובפתיחה לסי' עט אות ט) דכל מאי דהוה רק מדרבנן הוא באינן מסריחין אבל במסריחין אסור מדאורייתא.**

ובהא **דמבואר להלן בסוגיין דמי רגלים שנבלעו מותר לקרות כנגדן. אם מריחין ריח מי רגלים משמע בט"ז (עט ב) ובמשבצות דריח של מי רגלים אין דינו כריח רע וא"צ להרחיק מן הריח. אמנם עי' במקור חיים שריח של מי רגלים צריך להרחיק ממנו.**

תקו) צואה **אמר רב יהודה אמר רב כיון שקרמו פניה מותר. רבה בר רב הונא אמר רב צואה אפילו כחרס אסורה. היכי דמי צואה כחרס, אמר רבב"ח אמר רבי יוחנן כל זמן שזורקה ואינה נפרכת. ואיכא דאמרי כל זמן שגוללה ואינה נפרכת. והנה רש"י מפרש דיותר קלה היא ליפרך בזריקה מבגלגול ומ"ד כל זמן שגוללה הוא מחמיר דאע"ג שאם** **זורקה** **נפרכת מ"מ אסורה עד שתפרך ע"י גלגול גרידא. וכ"כ הרא"ש והטור ופסקו לחומרא שרק כשתפרך בגלילה מותרת.**

אמנם **הרשב"א כתב בשם הראב"ד [וכן ברבנו יונה] שמפרש איפכא וז"ל: איכא דאמרי כל שגוללה ואינה נפרכת הא נפרכת עפר בעלמא הוא ושרי, כתב הראב"ד ז"ל והיינו פלאי פלויי והוא המקל וקי"ל כוותיה. [ורבנו יונה כתב לפסוק לחומרא כלישנא קמא כיון דספיקא דאורייתא הוא.]**

ונמצא **דלרש"י קל הוא טפי להיפרך בזריקה ולראב"ד קלה היא טפי להיפרך ע"י שגוללה. וצ"ב דלכאורה פליגי בסברות הפוכות. ועוד הא אפשר לבדוק מה קל יותר ליפרך. והפרישה (סי' פב) כתב לבאר דפליגי הראשונים בפירוש תיבת "נפרכת" הנזכרת בגמרא. דלרבינו יונה פירושה עד שיהא נפרך דק דק כקמח הנטחן וזה ודאי פשוט דאף כשזורקין אותה אינה נפרכת כל כך דק כמו בגלילה. ורש"י פירש מלת נפרכת שיהא כל כך יבש עד שישבר בקל לחתיכות מרוב יבשותו וזהו ודאי שבזריקה יותר בקל נשבר לחתיכות מכח חוזק הזריקה ממה שנשבר ונפרך ע"י גלילה. [ובהמשך הדברים יובאו דברי הד"מ ועוד אחרונים שנקטו דאכן יש כאן מחלוקת במציאות.]**

[מה **שכתב הפרישה שלרש"י די שישבר לחתיכות וא"צ שיהא דק כקמח, הנה יעוי' בכס"מ בשם רבנו מנוח שכתב דדוקא שתעשה פירוכין אבל אם לא תעשה פירוכין אלא שתשבר לחציה אסור לקרות כנגדה. ולכאורה זהו כמו שכתב הפרישה בשיטת הראב"ד. אמנם י"ל דאיכא ג' דרגות א. תשבר לחציה. ב. תשבר לחתיכות רבות אבל עדיין אינם דקות כ"כ ג. תעשה דק כקמח. ולפ"ז אתיין דברי רבנו מנוח ככו"ע.]**

תקז) וברמב"ם **(פ"ג מק"ש ה"ז) אם היתה יבשה יותר מחרס עד שאם זורקה תתפרך הרי היא כעפר ומותר לקרות כנגדה. וכתב הב"י דהוא פסק כרבנו יונה לחומרא כלישנא קמא. [הגר"א תמה דהא דעת הרמב"ם לפסוק כלישנא בתרא אף אף באיסור דאורייתא.] וכתב הב"י שכן נראה לו להלכה. [אמנם ברשב"ץ כתב דהרמב"ם מפרש כרש"י ופסק כלישנא קמא לקולא וכ"כ רבנו מנוח.]**

ותמה **ע"ז הדרכי משה מה שייך לפסוק הלכה בזה דהא אם נפרכת ע"י זריקה כ"ש שנפרכת ע"י גלילה לדעת הרמב"ם וא"כ לכו"ע שרי. וכתב הדרכי משה דהכוונה אם ראינו רק שנפרך בזריקה שלדעת הרמב"ם מותר וא"צ לבדוק אם נפרך בגלילה אבל לרש"י אין מזה הוכחה על גלילה וצריך לבדוק אם נפרך בגלילה. [ומבואר מדברי הד"מ שיש כאן מחלוקת במציאות. וכן הוא במג"א (פב ב) ובמחצית השקל. אבל לדברי הפרישה שבאות תקו קושיא מעיקרא ליתא דודאי מיש כאן מחלוקת איזה פירוך צריך, אם כקמח או דסגי בחתיכות גדולות יותר. ועי' בפמ"ג שהביא ב' השיטות.]**

תקח) וכתב **רבנו מנוח דכל הנידון רק בנפרכת ואין לה ריח רע. אבל אם יש לה ריח רע הוי כריח שיש לו עיקר. וכן פסק השו"ע (פב א).**

ואם **בימי הקור קרשה הצואה [צואה קפואה] עד שאין מגיע ממנה ריח נסתפק המג"א (סק"ב) אם שרי לקרות כנגדה כמו צואה יבשה וכתב לדמות לרוטב שקרש שפקע ממנו דין משקה לענין טומאה. ושוב כתב להסתפק דהא צואה שאין בה ריח אפילו הכי אסורה דשם צואה עליה משום שהיתה פעם צואה א"כ הכא ג"כ כיון דעתיד לחזור ולהתחמם ולהיות צואה זה יעשה לה שם צואה וכדמצינו בדין בית הכסא ישן שאע"פ שאין בו עתה צואה אסור כיון שהיה פעם בית הכסא.**

[עי' **ביד אפרים שמה שהביא המג"א ראיה מבית הכסא אין ההוכחה ממה ששם אסור מחמת שהיה פעם בית הכסא דהכי נמי נאסור מחמת שלפני שקרשה היתה צואה, דהא חזינן דצואה שנפרכת פקע ממנה שם צואה ולא איכפת לן מה שהיתה פעם צואה וה"נ היה מקום לומר בצואה קרושה דלהא דמיא. אלא כוונתו דכיון דעתידה להתחמם ולחזור ולהיות צואה זה עביד לה שם צואה וע"ז הביא ראיה מבית הכסא דכשם ששם אזלינן בתר מה שהיה קודם כך בצואה י"ל דיש שם צואה ע"ש העתיד. אמנם במחה"ש כתב דגם בית הכסא אסור משום דעתיד לחזור ולהיות בו צואה ולפ"ז א"ש טפי הדמיון.]**

אמנם **עי' בהגהות החת"ס שדן על עיקר ראית המג"א מרוטב שקרש דשאני התם שגם כשיחזור וימס כבר פקעא טומאה ראשונה משא"כ כאן יחזור ויהיה צואה.**

תקט) ובשיעורא **דפאלי פלויי הובא באות תקו מהראב"ד דהיינו גוללה ונפרכת. אמנם יעוי' בבאור הלכה שכתב בשם הערוך ואו"ז שפירשו דשיעור זה לא הגיע אף לא ליבש כחרס ולהלכה אסור בזה וכתב שכן משמע מכל הפוסקים שלא הביאו סימן זה להתיר על פיו צואה למאן דפסק דנגללת ונפרכת מותר.**

תקי) עד **כמה אסורין מי רגלים. הנה כמה אמוראי אמרי כל זמן שמטפיחין וגניבא משמיה דרב אמר כל זמן שרישומן ניכר [והוא חומרא] ומשמע דלמאן דמתיר בצואה כשקרמו פניה ודאי שמותר באין מטפיחין אבל למאן דאסר אפילו כחרס יתכן לשיטתו לומר דבמי רגלים אסור כל זמן שרישומן ניכר.**

ופסק **רבא דצואה כחרס אסורה ומי רגלים כל זמן שמטפיחין. ואמרינן לימא כתנאי וכו' [והיינו דפליגי אם תלוי ברישומן ניכר או במטפיחין.] ודחי דכו"ע מטפיחין אסור הא רישומן ניכר שרי והפלוגתא אם בעינן טופח להטפיח. [פרש"י ת"ק בעי טופח ע"מ להטפיח ור"י מחמיר אפילו בטופח גרידא.]**

והנה **הרא"ש הביא בשם גאון שפסק דרק בטופח ע"מ להטפיח אסור כת"ק. ולכאורה תמוה הרי רבא אמר "כל זמן שמטפיחין" וזהו ממש לישנא דר' יוסי וא"כ משמע דרבא סבר כר' יוסי ואיך פסק כת"ק. וביאר הב"י (סי' פב) דס"ל דאית לן לאוקמא מסקנא דרבא כת"ק דאי נימא דאתי כר' יוסי א"כ אמאי דחיק לומר לא דכו"ע כל זמן דמטפיחין הוא דאסור הא גם להו"א אתיא מילתא דרבא כר"י. אלא ע"כ דבאה הגמרא ליישב בדחיה את פסקו של רבא שיהיה כת"ק. ואף דתרוייהו אמרו באותו לשון מ"מ דברי רבא מתפרשין בטופח ע"מ להטפיח. והב"ח כתב דרבא לא בא להכריע במחלוקת אם בעינן ע"מ להטפיח אלא בא רק לאפוקי ממ"ד רשומן ניכר, אלא דממילא פסק גאון כת"ק לפי כללי הפסק.**

תקיא) והרמב"ם **(פ"ג מק"ש ה"ז) כתב מי רגלים שנבלעו בקרקע אם היו מרטיבין היד אסור לקרות כנגדם. ומשמע דפסק דגם בטופח לחוד אסור. וביאר הב"י [ליישב ההוכחה דלעיל שרבא אתי כת"ק דאל"כ מה הרווח במה שאמרו דפליגי בטופח אם בין כך לא אתו דברי רבא כת"ק, וא"כ למה לא פסק כוותיה] דהרמב"ם מפרש היפך דברי רש"י, והיינו שת"ק הוא הסובר דאסור אף בטופח וכדברי רבא. ואף דרבא קאמר ממש לישנא דר' יוסי מ"מ לרבא הכוונה שלא ע"מ להטפיח ולר' יוסי כיון דקאי על ת"ק לכן מפרשים דבריו שהקל דבעינן ע"מ להטפיח.**

עוד **פירש הב"י דמאי דקאמר לימא כתנאי לא קאי על דברי רבא אלא על המחלוקת אם בעינן מטפיחין או רשומן ניכר ע"ש בארוכה.**

והב"ח **כתב בדעת הרמב"ם דרבא בא לפסוק כר' יוסי שאוסר אף בטופח שלא להטפיח [וכפי שיטת רש"י שלר' יוסי חמיר טפי.] וכן מבואר בגר"א.**

והסמ"ג **פסק דבעינן אין רישומן ניכר [ויש שהיה להם גם בגירסת הרמב"ם שפסק כן וכן היה לפני הרמ"ך ותמה כקושית הב"י דבסמוך] ותמה עליו הב"י למה לא פסק כרבא.**

ולהלכה **פסק הב"י כרמב"ם דאסור אפילו בטופח שלא ע"מ להטפיח וכ"כ בשו"ע (פב ב) והרמ"א פסק כהרא"ש דאסור רק בטופח ע"מ להטפיח דכיון דמי רגלים אינן אלא מדרבנן יש לפסוק להקל כ"ש שהרא"ש כתב בשם גאון כדברי המקל.**

תקיב) בעיקר **המחלוקת אי אסור בטופח או רק בטופח להטפיח. הנה מצינו נידון זה בטומאה וכמבואר בטהרות פ"ח מ"ט דמשקה טופח אינו חבור לא לטומאה ולא לטהרה וכן פסק הרמב"ם (פ"ז מטומאת אוכלין ה"א וה"ה). ובע"ז עב. אמר רב הונא דמשקה טופח חבור ליין נסך –כן הוא גירסת רוב הראשונים מלבד הרי"ף, דרב הונא מיירי גם לדין משקה טופח-. [לאסור יין שאינו נסך ע"י חבור למשקה טופח נסך] ולא כדיני טומאה. וכתב הראב"ן (סי' שה) דביין נסך החמירו יותר משום חומר ע"ז. ובתוס' שם עב: ד"ה אמר כתבו דלגבי משקה טופח אין הלכה כמותו ע"ש וכ"כ הרא"ש שם סי' כו. ועי' בב"י יו"ד סי' קכו שהביא שגם רבנו ירוחם והסמ"ג סוברים כתוס' דבעינן אף ביין נסך טופח להטפיח. אמנם בחי' הראב"ד פסק כרב הונא. ועי' ברמ"א יו"ד (קכו ה) שמצריך טופח להטפיח ובשו"ע יו"ד (קכג יז) ג"כ פסק כן [וע"ש בגר"א ס"ק לט] ועי' בנקודות הכסף סי' קכו משה"ק בסתירת דברי הב"י בזה.**

ומעתה **צ"ב למה כאן פסקו הרמב"ם השו"ע דמי רגלים אסורין אף בטופח לחוד. [ודוחק לומר דהחמירו במי רגלים דרבנן טפי מיין נסך שיש בו חומר ע"ז.] ונראה דשם הנדון הוא בשם משקה דבין לענין טומאה ליכא טומאה אלא במשקין וכן יין שמחבר לא אוסר אלא אם הוא משקה. אבל דין מי רגלים תלוי בשם צואה שלהם ואין תלוי כלל בתורת משקה והנידון כאן רק לענין אם פקע מהם שם צואה ואין זה שייך לנדון הכללי של משקה טופח.**

דף כה ע"ב

תקיג) יתכסה **במים ויקרא וכו' כותיקין עי' רבנו יונה (ד: בדפי הרי"ף) שהוכיח מכאן דזמן ק"ש הוא לפני הנץ ולא מחמת התפלה שכאן לא סמך גאולה לתפלה. ונתבאר בארוכה באות רבע – רעד.**

תקיד) ואם **לאו יתכסה במים ויקרא. והרי לבו רואה את הערוה. א"ר אלעזר ואי תימא ר' אחא בר אבא בר אחא משום רבנו במים עכורין שנו דדמו כארעא סמיכתא שלא יראה לבו ערותו. ת"ר מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא וי"א עוכרן ברגלו. ות"ק והרי לבו רואה את הערוה קסבר לבו רואה את הערוה מותר. והרי עקבו רואה את הערוה קסבר עקבו רואה את הערוה מותר. [נעתיק מש"כ בזה בדף כד.]**

כתב הרשב"א: **והרי לבו רואה את הערוה. כלומר שהוא עם הערוה בתוך המים אבל לעיניו רואות את הערוה ליכא למיחש דכיון שעיניו מחוץ למים ומסתכל חוץ אינו רואה את הערוה. ואוקימנא בעכורין. הראב"ד ז"ל.**

וכתב **הב"י (סי' עד וסי' עה) שממה שכתב הרשב"א "דכיון שעינו מחוץ למים ומסתכל חוץ" מוכח דעוצם עיניו מותר לקרוא אף שערוה כנגדו. וכן מוכח ברמב"ם שכתב דמהני הופך פניו אלמא לא דמי לצואה שאסור כשהיא בד' אמותיו, אלא כאן האיסור תלוי בראיה. אמנם הביא שברוקח מבואר שאסור בעוצם עיניו. [וכן מבואר בריטב"א שהובא באות תיז.] אך מכריע הב"י להלכה כרשב"א ורמב"ם שמותר. ופסק כן בשו"ע (עה ו) דהופך פניו או בלילה או סומא מותר לקרוא כנגד ערוה.**

אמנם **האחרונים נחלקו ע"ז. עי' ב"ח שהביא מהמרדכי: גרסינן בירושלמי רבי אילא וחבריה הוו יתבי קמי פונדוקא ברמשא אמרי מהו מימר מילי דאורייתא אמר לון מכיון דאי הוה יממא הוינן חמין מה קומנין ברם כדין אסור. משמע במקום שראוי לראות הערוה אין מועיל העלמת עין. ע"כ. וכתב הב"ח דאין זה סתירה לרמב"ם שמתיר הופך פניו דשאני הופך פניו שאינו יכול לראות [דהוי מחנהו קדוש דומיא דצואה מאחריו. כ"כ המג"א. והפמ"ג הקשה דבערוה האיסור נלמד מולא יראה בך ערות דבר. ומפרש דכונת המג"א באמת לקרא דערות דבר ואסיפא דקרא סמיך] אבל בלילה כיון שאילו יאיר היום יראה הרי זה אסור.**

תקטו) ובדבר **ראית הב"י מהרשב"א דחה המג"א דשאני התם דעכ"פ ערותו מכוסה במים דהא מקרי חציצה לגבי לבו [אם לבו מחוץ למים כדאיתא בסי' עד ס"ג ברמ"א] ה"ה לגבי עיניו. ואפ"ה אסור להסתכל בה מידי דהוה אערוה בעששית. אבל כשהערוה מגולה לא מהני עצימת עיניו. [והיינו דבמים חזינן דהם מפסיקים בין ערוה לאבר שאינו רואה כמו לבו וה"ה שמפסיקים לגבי ראשו.]**

וביאור **הדברים דהנה בהא דפריך בסוגיין והרי לבו רואה את הערוה קשה למה לא פריך והרי ערותו מגולה [דבהו"א מיירי במים צלולין.] וצ"ל דגם מים צלולין מקרי כיסוי ואין איסור מצד ערותו עצמה אלא רק מצד לבו רואה את הערוה. ואכתי קשה למה לא פריך מצד ראשו רואה את הערוה. ומזה למד הרמ"א דכל האיסור דלבו וראשו רואים את הערוה הוא רק כאשר הראש או הלב באותו מקום עם הערוה כגון תחת הכיסוי או תחת המים. אבל אם הערוה תחת המים והראש או הלב מחוץ למים לא מקרי לבו רואה את הערוה. ומשו"ה כל קושית הגמרא רק משום לבו דאילו ראשו מחוץ למים. [וז"ל רבנו יונה ומאי דלא אמר משום דעיניו רואות, מפני שהגוף עומד בתוך המים המים בעצמם הם חציצה בין העיניו והערוה ואע"פ שהן צלולין אבל הלב כשעומד בתוך המים עם הערוה אסור.] וזהו שכתב הרמ"א דאם גם לבו מחוץ למים מותר לקרוא אפילו במים צלולין. ויבואר עוד באות תכד.**

[ועי' **בפנים מאירות ח"א סי' עד שמבאר יותר דכיון שאין הנך אברים –ראש ולב- רואים א"כ כל השייכות שלהם לערוה רק אם הם במקום אחד ודוק. והוסיף הפנים מאירות שכן מוכח מדברי הרשב"א שכתב דקושית הגמרא מלבו רואה את הערוה הוא משום שהלב במים עם הערוה. ולכאורה מנ"ל לומר כן, דילמא כיון דהוו מים צלולין אסור אפילו אם לבו מחוץ למים כדין ערוה בעששית. ובע"כ דהרשב"א הוכיח דבריו דאם לא מועיל מה שהוא מחוץ למים א"כ גם עצימת עיניו לא תועיל דעדיין ראשו רואה את הערוה. ומזה הוכיח הרשב"א דכיון דראשו חוץ למים ליכא בזה מדין ראשו ולבו רואין את הערוה.]**

ועפ"ז **תירץ המג"א דרק שם שהיה במים מותר אם אינו רואה, כיון דהמים מצילין מדין לבו וראשו רואין את הערוה, ולגבי עיניו מהני באמת מה שעוצמן.**

תקטז) והט"ז **דחה הראיה מהרשב"א באופן אחר [ונראה בדבריו שחולק על המג"א במש"כ דערוה מכוסה מותרת אם עוצם עיניו. ומדייק לה לאיסורא ממאי דאמרינן ערוה בעששית אסור לקרות כנגדה ולא יראה אמר רחמנא "והא קמתחזיא" ומדלא קאמר "והא חזי לה" משמע דאף שבפועל אינו רואה אסור. ולכן הוצרך לדחיה אחרת.]**

וכתב **הט"ז לדחות הראיה מהרשב"א דדוקא ערוה כנגדו אסור לקרוא ק"ש ולא בערוה למטה ממנו [כגון בבור] והכא בעומד במים אף שהם צלולין מקרי מכוסה נגד בני אדם רק שהוא יכול להסתכל למטה אין זה מקרי כנגדו. [משמע דלא נקרא "כנגדו" אלא אם התקיימו ב' תנאים: א. אם הוא באותו גובה –לאפוקי ערוה בבור- ב. שאין הערוה מכוסה. אבל כאן שהוא מכוסה לא מקרי "נגדו" ולכן מהני עוצם עיניו. והקשה הפמ"ג דא"כ גם בעששית יהא מותר בעוצם עיניו שהרי היא מכוסה. ואולי י"ל בכונת הט"ז דאם הוא בבור לעולם לא מקרי כנגדו שכל שהוא ברשות אחרת שנמוכה ממנו לא מקרי כנגדו. אבל כאן שערותו בגובה גופו מקרי כנגדו, ורק מחמת הכיסוי של המים נחשב מה שתחתיהם כרשות אחרת שנמוכה הימנו. ומעתה מתיישב מה שערוה בעששית אסורה אף בעצימת עיניו והיינו אם היא ממש כנגד עיניו שאינה נמוכה ממנו כלל.]**

תקיז) והנה **עיקר דין לבו רואה את הערוה נאמר בלב. ולענין שאר אברים הרואים את הערוה הנה מדאמרינן בסוגיין ות"ק הרי לבו רואה את הערוה קסבר לבו רואה את הערוה מותר. והרי עקבו רואה את הערוה קסבר עקבו רואה את הערוה מותר. ע"כ. ממה דהקשתה הגמרא והרי עקבו וכו' אחרי שכבר אמרו קסבר לבו רואה את הערוה מותר, מבואר דיותר יש סברא לאסור בעקבו רואה מבלבו רואה.**

אמנם **צ"ע מדברי התוס' כאן ד"ה והרי שכתבו בשם ר"ח דלהלכה פסקינן כמ"ד לבו רואה את הערוה אסור מדפריך בפשיטות והרי לבו רואה את הערוה אסור. אלא דרבנו שמעיה תלמידו של רש"י פסק כת"ק דלבו רואה את הערוה מותר. ומיהו בסמוך משמע דאסור דלא פליגי הני אמוראי אלא בעקבו רואה את הערוה אבל בלבו רואה את הערוה כ"ע מודו דאסור. עכ"ל התוס' ומבואר דעקבו רואה קל מלבו רואה, וקשה דבגמרא מוכח דעקבו רואה חמור וכנ"ל.**

[בעיקר **ההלכה בלבו רואה את הערוה עי' ברי"ף שפסק דאסור וכ"כ הרמב"ם ק"ש פ"ג הי"ז וכן דעת ר"ח והרא"ש וכ"כ הרשב"א כד. בשם הראב"ד. אמנם הרשב"א הקשה על הראיה מסוגיין דדלמא אתא לתרוצי הברייתא לכו"ע אבל מי יימר דהכי הלכתא ע"ש. אך מסיק "אלא שכבר הורה זקן וראוי לחוש לדבריו וכן פסק הרב אלפסי ז"ל". וכתב הב"י (סי' עד) דפשיטא דהכי נקטינן.]**

תקיח) ותשובה **לזה מבוארת בתוס' הרא"ש דבהא דפריך בסוגיין והרי עקבו רואה את הערוה ביאר התוס' הרא"ש דס"ד שכריסו מפסיק בין הלב לערוה אבל עקבו הוא מכוון כנגד הערוה כדאמרינן בנדרים המסתכל בעקבה של אשה וכו' א"ר שמעון בן לקיש מאי עקבה בית התורפה שהוא מכוון נגד העקב ותנן נמי במסכת נדה הרואה כתם על בשרה כנגד בית התורפה טמאה על עקבה ועל ראש גודלה טמאה אלמא עקב מכוון כנגד הערוה יותר מפני שהוא מעקם את רגלו ונכנס העקב תחת הערוה ממש משא"כ בשוקיו ובירכותיו, ומיהו לפי המסקנא מחמירין בלבו טפי מבעקביו. ע"כ. הרי מבואר מילתא בטעמא בהו"א דעקבו רואה טפי, אמנם כתב דלמסקנא הוא להיפך דלבו חמור טפי.**

והטעם **למסקנא להחמיר טפי בלבו רואה את הערוה, כתב הח"א (ד ט) כיון דערוה בראיה תלי רחמנא ומצינו לשון ראיה בלב דכתיב ולבי ראה הרבה חכמה ודעת לכן אפילו כשלבש חלוק כיון שאין הפסק בין לבו לערותו אסור וכו'. והעתיקו המ"ב (עד ד).**

ובגר"ז **(עד א) כתב: והחכמים הוסיפו שהמקומות אשר ה' שוכן בהם בקרבנו שהם ראשו ולבו של אדם הקורא או מתפלל צריך ג"כ שלא יהיו רואים את הערוה. ע"כ. ומבואר בדבריו דמה שהלב רואה אסור מפני שהוא המקום שה' שוכן בקרבנו. [וכעין זה לשון רבנו מנוח פ"ג מק"ש הי"ז: ועיקר יחוד ה' ואהבתו ויראתו הם תלוים בלב ואם לבו רואה את הערוה איך יתפלל והוא סרסור העונות.]**

שו"ר **בריטב"א כד. וז"ל והלא לבו רואה את הערוה דס"ל ודאי דהא דאסרינן בעיניו רואות את הערוה לאו משום ראית העין דוקא הוא, דסומא שהוא ערום, ומי שמעצים עיניו אסור בק"ש, אלא טעמא משום דאינו נאות שתהא ערותו מגולה כנגד אבריו הנכבדים, ולבו נמי אבר נכבד הוא. קסבר לבו רואה את הערוה מותר, דלא אסרו אלא בעיניו. עכ"ל. [מש"כ הריטב"א גבי סומא ערום נתבאר לעיל באות תכז. ומש"כ גבי מעצים עיניו באות תכ.]**

[אבל **בבה"ג כתוב אמר רבה המתפלל אם היה לבו רואה את הערוה אסור שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים. ועי' להלן אות תיח אם זה סברא דוקא בתפלה או גם בק"ש.]**

עוד **מבואר מדברי הגר"ז הנ"ל דאיסור לבו רואה את הערוה אינו אלא מדרבנן וכתב שם הגר"ז מקור לזה מדשרי ת"ק. [והביא ד"ז המ"ב (עד ד) וכתב שכן משמע בפמ"ג.]**

עוד **מתחדש מדברי הגר"ז דמה שאסור מדאורייתא הוא רק כנגד פניו [לכאורה הכונה כנגד עיניו. אמנם לשון הגר"ז "ומפני שעיקר מחנהו של אדם הוא כנגד פניו" וצ"ע.] ולא כנגד ראשו וחכמים הוסיפו ואסרו אף בראשו רואה את הערוה [ובדין דרבנן זה מודה ת"ק וזהו שאמר אם אינו יכול להוציא ראשו.]**

תקיט) ובישוב **דעת רש"י שפוסק דלבו רואה את הערוה מותר ומהגמרא משמע דפליגי רק בעקבו רואה. כתב בתורת רפאל (ק"ש סי' ו) ע"פ מש"כ בספר יראים סי' יב וז"ל ולבו רואה את הערוה מותר לק"ש ולתפלה אסור, דכולהו תנאי דשרי לא אשכחן דשרו אלא לק"ש אבל לתפלה לא ואמרו המתפלל אם היה לבו רואה את הערוה אסור שנאמר והיו עיני ולבי שם כל הימים. [זו גירסת בה"ג שהובאה באות תיז, ולפנינו בגמרא ליתא.] הרי שמחלק בין ק"ש לתפלה.**

ולפ"ז **י"ל דכל מה שפסק רש"י להקל בלבו רואה את הערוה היינו דוקא בק"ש, אבל אביי ורבא בסוגיין דפליגי בעקבו רואה את הערוה דמשמע אבל בלבו לכו"ע אסור היינו לענין תפלה [דהכא קאי על המשנה דיתכסה במים ויקרא וכתב הגר"א סי' עד דג"כ יתפלל וע"ז קיימי אביי ורבא.]**

וכתב **התורת רפאל שכן הוא בהגהות סמ"ק סי' יא: ומיהו לבו רואה את הערוה אסור אפילו בשאר הברכות, ולא כפי' הקונטרס פרק מי שמתו דפי' לבו רואה את הערוה מותר בכולן רק בתפלה, אלא כדפירשו התוס' עכ"ל. וכן הוא בכל בו. ומפורש כנ"ל.**

תקכ) והגר"א **(עד א) כתב ליישב דעת רש"י: ונ"ל שרש"י שפסק כמ"ד מותר אזיל לשיטתו שפירש שם (כה:) ד"ה ועקבו קס"ד כו' [הגר"א גורס ברש"י והרי עקבו –ולא כלפנינו 'לבו'- רואה את הערוה קס"ד כל אבר שאין דרכו לראות את הערוה ורואה אותו בשעה שקורא בתורה קרינן ביה ולא יראה בך ערות דבר] ר"ל דק"ל דכיון דמשני קסבר לבו כו' מאי פריך מעקבו. לכן פי' דעקבו חמיר מלבו כיון שאין דרכו לראות. עכ"ל הגר"א. וכוונתו דרש"י סובר דאכן עקבו חמיר טפי וא"כ אין ראיה מאביי ורבא דפליגי לענין עקבו דמשמע דבלבו רואה לכו"ע אסור אלא אדרבה לכו"ע מותר.**

והנה **הגר"א מדייק בלשון רש"י דמה שעקבו חמור טפי הוא מפני שאין דרכו לראות את הערוה משא"כ לבו דרכו לראות הערוה. ולכאורה גם לפי סברת תוס' הרא"ש אות תיז דטעם חומרת עקבו משום שהוא ממש כנגד הערוה אפשר לתרץ שיטת רש"י כנ"ל אלא דהגר"א הביא מש"כ רש"י עצמו בסברת החילוק.**

דף כה ע"ב

תקכא) מים **צלולין. הנה מצינו דין מים זכין גבי טריפת הריאה. ובתבואות שור (לו מא) כתב, ונראה לי דבעינן צלולים כמים הצלולים שלא נתערב בהם שום עפרורית, דהא דאמרינן בקידושין פ: דצלולים הם כל שבבואה של תנוק נכרת בו היינו לענין דאיירי שם דכל שהם כך אפשר דבלעתינהו עיסה, אבל בנידון דידן בעינן דליצול טפי. וכן אין לדמות זה למה שאיתא בברכות דף כה: עכ"ל.**

תקכב) וי"א **עוכרן ברגלו. כתב המג"א (עד ד) דדוקא בקרקע שייך זה אבל לא בכלי. [והיינו דמה שעוכרן ברגליו מהני להעלות העפר שיתערב במים ולכן בכלי שאין בו עפר לא שייך עצה זו.] ובמ"ב סקי"א כתב דבאו"ז סי' קכח כתב דאפילו רוחץ עצמו בגיגית שייך זה. [והיינו שכשמערב את המים תנועת המים גורמת להם שלא יראו דרכם.]**

תקכג) עקבו **רואה את הערוה מותר נוגע אביי אמר מותר ורבא אמר אסור. רב זביד מתני הכי, רב חיננא בריה דרב דרב איקא מתני לה הכי, נוגע דברי הכל אסור רואה אביי אמר אסור רבא אמר מותר לא נתנה תורה למלאכי השרת. והלכתא נוגע אסור רואה מותר.**

והנה **יל"ע באיסור עקבו נוגע בערוה האם הוא מצד הערוה שנוגעת בעקבו או משום העקב שנוגע בערוה. ונ"מ אם עקבו נוגע בערות חברו מי מהם נאסר בק"ש. ובשו"ע (עד ה) מבואר דאם עקבו נוגע בערות חברו בעל העקב אסור. אמנם כתב החזו"א (טז ו) דגם הדין השני [של ערותו נוגעת בעקב חברו] ישנו ולא עוד אלא דחמור יותר ואפילו מאן דפליג על דין עקבו נוגע בערוה מודה בדין ערותו נוגעת בעקב חברו. [וכתב החזו"א (שם סק"ב) דהטעם משום לתא דגילוי ערוה כיון דמתחמם ויש בכך משום קלות ראש. ומיהו נגיעה איסורא מדרבנן ואפשר דלאו מלתא דגילוי ערוה אסרוה אלא משום קלות ראש וחסרון אימה.]**

ולפ"ז **צ"ל דפלוגתת אביי ורבא בעקבו נוגע היינו בנוגע בערוה של אחרים, אבל בנוגע בערות עצמו לכו"ע אסור משום הערוה שנוגעת בעקבו. ואפשר דנוגעת בבשר עצמו קיל טפי הלכך איכא מאן דשרי. עכ"ד החזו"א. ועי' בפמ"ג (עד א"א ט) שכתב ג"כ סברא זו.**

תקכד) וכתבו **התוס' דטעמא דעקבו נוגע אסור הוא גזירה שמא יגע בידיו. ובחזו"א (טז ו) תמה מנין פסיקא לתוס' נגיעת ידיו לאסורא. ואי משום דמחמם ומביא לידי הרהור הלא הכא בבעל העקב קיימינן ולא בבעל הערוה. ואי בנוגע ביד בערות חברו מטריד אימא אפילו נוגע בעקבו נמי.**

והנה **הרא"ש ורבנו יונה כתבו דה"ה שאר האברים הנוגעים בערוה אסור. וכן כתב הראב"ד הובא בטור (סי' עד) כל אבריו שנוגעים בערוה אחד ידיו ואחד ירכותיו שהערוה שוכבת עליהם אסור לקרות ק"ש מפני שהוא מתחמם ומטריד. ובב"י כתב: ומשמע לי דלא מקרי ערוה לענין זה אלא הגיד עצמו דאי נגע בידיו אתי לכלל הרהור ומפני הידים גזרו בשאר אברים אע"ג דלא אתי בנגיעתן לידי הרהור אבל בנגיעה דכיס לית לן בה דאפילו אי נגע ביה בידיו לא אתי לכלל הרהור. [וכן כתבו להתיר בנגיעה דכיס הגר"א והפמ"ג.] אמנם הבאר היטב הביא דמהר"ם טיוולו סובר דכיס נמי מקרי ערוה לגבי זה וע"ש למה שציין עוד. ועי' במ"ב סק"כ שכתב דהמדקדקין מדקדקין גם בזה [בנגיעה בכיס] כי יש חולקים.**

עכ"פ **מבואר דהב"י פשיטא ליה דבנגיעת היד יש הרהור אבל שאר אברים אין בהם הרהור. אמנם יעוי' ברשב"ץ בשם הראב"ד דאיסור שאר אברים ג"כ משום הרהור ולא גזרה משום יד. [ובאמת שכן משמע גם ממה שהביא הב"י בשם הראב"ד. וקצ"ע שהב"י נוקט שגם להראב"ד הוא מטעם גזירה. וע"ע ברא"ה ובריטב"א.] וזה כסברת החזו"א.**

ובעיקר **מש"כ הב"י דכיס אין בו משום נגיעה, עי' באפיקי מגינים דודאי הכיס הוא ערוה ואסור לקרות נגדו, וכל דברי הב"י נאמרו רק לגבי איסור "נגיעת" אבריו בערוה שהוא משום חשש הרהור, וע"ז כתב דבכיס ליכא משום הרהור אבל בעצמותו יש לו דין ערוה.**

תקכה) עוד **הקשה החזו"א תיפוק ליה דאסור מהא דמבואר בדף כד. דאם נוגע בחברו ממתניו ולמטה אסור ולא שרינן אלא באשתו. ותירץ דה"נ מיירי באשתו או בבני ביתו הקטנים. ועוד תירץ אם נימא דכל הך איסורא דדף כד. בלמטה ממתניו אינו כולל את העקב א"כ י"ל דבזה אין איסור אף שנוגע ממתניו ולמטה ורק משום הערוה אסור. [וכעי"ז מבואר במג"א עד ט.]**

וכתב **עוד החזו"א דיל"ע בנוגע בידו באשתו אי הוה כנוגע בערוה ולפי מה דמשמע בתוס' דביד חמיר טפי נראה דנוגע בידו באשתו אסור וכל היכי דרואה בה הוי ערוה הוא הדין נוגע בידו, אע"ג דנוגע בגופו קיל טפי דאפילו נוגע בעגבות שרי מ"מ ביד אסור. ואפשר דביד אסור אפילו חובק פניה וידיה.**

תקכו) והנה **בעבר וקרא כשבשר שניהם נוגעין זב"ז עי' מ"ב (עג ד) שהביא פלוגתא אם יחזור ויקרא. [ונתבאר באות שסב.] וסברת הפר"ח להקל בזה כיון דאינו אלא כדי שלא יביא להרהור. אמנם לגבי עקבו נוגע בערוה כתב (עד כ) רק את דעת הפר"ח שלא צריך לחזור ולקרות. וכתבו לחלק דכאן דהוא רק גזרה משום ידו שנוגעת כמו שכתבו התוס' אפשר דכו"ע מודו. [ולפ"ז בנוגע בידו יהיה תלוי בפלוגתא שבסי' עג.]**

דף כה ע"ב

תקכז) אמר **רבא צואה בעששית מותר לקרות ק"ש כנגדה דצואה בכיסוי תליא מילתא והא מיכסיא. כן הוא לפנינו וכן גי' רש"י ד"ה בכיסוי והרשב"א והר"י מלוניל [וכ"ה בשו"ע עו א]. אמנם גי' הרי"ף [והרא"ש והרא"ה ופסקי רי"ד וריא"ז] והיה מחנך קדוש אמר רחמנא והא איכא. [עי' ברש"י על הרי"ף שמפרש גם לגי' זו דהוא כמו וגו' וקאי על קרא ד'וכסית' אולם ידוע דאין זה מרש"י אלא לקטו מרש"י וחברוהו על הרי"ף והוסיפו כן לבאר גי' הרי"ף כרש"י. וגם הדבר תמוה דסדר הפסוק הוא קודם וכסית ורק אח"כ והיה מחנך קדוש. ובפשוטו באמת הרי"ף למד זאת מוהיה מחנך קדוש. ועי' בכס"מ פ"ג מק"ש ה"י "דצואה בכיסוי תליא מילתא והא מכסיא, כלומר שהרי מחניך קדוש קרינן ביה" הרי שמפרש גם גי' רש"י כהרי"ף וי"ל.]**

ובראש **יוסף [כאן ובע"א] כתב דגירסאות אלו תלויות בפלוגתת הרשב"א והרא"ש בדין צואה אם יש בה איסור של ולא יראה בך ערות דבר דדעת הרשב"א [לעיל ע"א ונתבאר באות רפ בארוכה] דגם בצואה יש איסור ראיה וא"כ קשה למה מהני עששית ולשון הרשב"א בזה: "אבל בראיה כאן וכאן אסור אלא שגילה לך הכתוב שאין ההקפדה בראית צואה אלא כשהיא מגולה הא כל שהיא מכוסה שרי דכתיב ושבת וכסית את צאתך והיינו צואה בעששית" וזה כגירסתנו דיש היתר מסוים ע"י הכיסוי. אבל לשיטת הרא"ש (סי' מו) דלא נאסר בצואה אלא אם הוא "מחנך" א"כ אין צורך לדרוש מ'וכסית' אלא דכל שהוא מכוסה אינו במחנהו וממילא מותר וזה כגי' הרי"ף.**

ושוב **כתב הראש יוסף לפקפק בזה דאף שכפה עליו כלי מ"מ אין זה רשות אחרת וא"כ ליכא למילף ממחנך ובעינן לקרא דוכסית שהוא היתר חדש וא"כ עדיין גירסת הרי"ף צ"ב. וברמב"ם (פ"ג ה"ט מק"ש) כתב "וכן אם כפה כלי על הצואה או מימי רגלים אף על פי שהן עמו בבית הרי אלו כקבורין ומותר לקרות עמהן" וכתב הפמ"ג (הקדמה לסי' עט דין חמישי) דזהו התירא דכיסוי ומשמע דאין זה רשות אחרת אלא היתר חדש שהוא כקבור. [אמנם יעוי' ברבנו מנוח בהלכה י שכתב בהתירא דמחיצה של זכוכית: דלא איכפת לן בראייתה כיון שאינה עמו בבית אחד דהא קרינן ביה והיה מחניך קדוש.]**

תקכח) והנה **הפמ"ג שם (והובא בבאור הלכה שם) כתב לדייק מלשון רש"י [בעששית. לנטרינ"א בלע"ז כלומר מחיצת זכוכית או קלף דק מפסיק בינתיים והיא נראית] והרמב"ם (פ"ג מק"ש ה"י) [היה בינו ובין הצואה מחיצה של זכוכית אע"פ שהוא רואה אותה מאחורי הזכוכית מותר לקרות בצדה] שא"צ כיסוי ממש אלא די במחיצה של זכוכית בינו לצואה כגון חלון. ואפילו שבכה"ג אין הצואה מכוסה מ"מ זהו הכיסוי [היינו מה שהצואה מחולקת הימנו ע"י המחיצה הוי ככיסוי]**

והעירו **[עי' ספר קדושת מחנה כהלכתה] דהנה יל"ע אם המחיצת זכוכית הנ"ל בעינן שיהא לה דין מחיצה כגון שתהא גבוהה עשרה טפחים, ולכאורה מדברי רש"י משמע דא"צ שתהא עשרה טפחים דהא מפרש דהכוונה ללנטרינ"א דהיינו כלי גדול של זכוכית כמש"כ רש"י שבת כג. ד"ה עששית [וע"ע רש"י שבת מד.] ובפשטות בכלי אין י' טפחים. אמנם לדעת הרמב"ם שכתב "מחיצה של זכוכית" – ומבואר בכס"מ דמקורו הוא מסוגיא דעששית - משמע דאין זה כלי אלא מחיצה ממש עם דיני מחיצה. [ועי' שבת קנד: דמפורש דעששית היינו חתיכות זכוכית גדולות.]**

ומעתה **מיושבת הערת הראש יוסף כיצד ממעטינן ממחנך קדוש והרי הם ברשותו, אך להנ"ל י"ל דגם הרי"ף מעמיד במחיצת י' וא"כ שפיר זה מחלק את הרשויות ולכן אין זה 'מחניך'. ומה שהביא הפמ"ג מדברי הרמב"ם גבי כפה כלי דהרי הן כקבורין והבין הפמ"ג דהוא מדין כיסוי, להנ"ל באמת אין זה שיך לדין כיסוי אלא הוא נלמד מדין מניח גרף מתחת למטה [כמו שכתב הלח"מ] והוא דין חדש שהרי הוא כקבור.**

ולפ"ז **יש להעיר על דברי הפמ"ג שהשוה דברי הרמב"ם לדברי רש"י והרי לרש"י אין זה מדין מחיצה אלא מדין כיסוי וא"צ גובה י"ט, אבל להרמב"ם בעינן י"ט. אך כאמור מדברי הפמ"ג נראה דהבין ברמב"ם כרש"י ודוק.**

תקכט) והנה **ז"ל הרשב"א בע"א [ובמוסגר ביאורים והערות] "וי"ל בזו דלכו"ע מדערבינהו רחמנא וכתבינהו אתרוייהו קאמר שלא יראה, דלא חלקן הכתוב בוהיה מחניך קדוש אלא כדי להתיר לקרות קרית שמע תוך ארבע אמותיה של ערוה, וא"נ תוך ארבע אמות של צואה כל שאינו במחנהו דהיינו בשאינו מגולה, [מבואר בדברי הרשב"א דאם אין הצואה מגולה לא נחשבת במחנהו וזה דלא כראש יוסף שהקשה על הרי"ף איך יליף לה ממחנהו]**

המשך **דברי הרשב"א: אבל בראיה כאן וכאן אסור אלא שגילה לך הכתוב שאין ההקפדה בראית צואה אלא כשהיא מגולה הא כל שהיא מכוסה שרי דכתיב ושבת וכסית את צאתך והיינו צואה בעששית, [משמע דהא דבעינן לקרא דוכסית –והיינו לכאורה כפי גירסת רש"י- הוא לאפוקי מאיסור ראיה כמו שכתב הראש יוסף בתחילת דבריו.]**

המשך **הרשב"א: דתרתי בעינן או מחנהו ונראית מגולה ואפי' לאחרים או שלא במחנהו ונראית לו ממש הא במכוסה ממנו ומכל אדם שרי ואפילו תוך ארבע אמותיו [משמע לכאורה דבעינן מכוסה ממנו ומכל אדם והיינו דוקא במכוסה מכל צד אבל אם יש מחיצת זכוכית לכאורה לא מהני ולא כמש"כ הפמ"ג הנ"ל לדעת רש"י והרמב"ם. אמנם באות תקל יובאו דברי האבני נזר בביאור האמיתי בדברי הרשב"א שאין זה סותר לפמ"ג] והיינו צואה בגומא וסנדלו מונח עליה.**

המשך **הרשב"א: ומקום גבוה ונמוך י' דשרי לפי שאינה נראית לו ואינה במחנהו לפי שכל מקום גבוה עשרה או נמוך י' רשות בפני עצמו הוא ואינו מחנהו. וכל שהוא חוץ למחנהו כל שאינו נראית לו ממש מגולה [מכאן משמע דאם נראית מכוסה במחיצת זכוכית אין איסור ועי' אות תקל מש"כ בזה האבני נזר] אינו אסור אע"פ שנראית מגולה אצל אחרים וכדאמרינן לעיל מהלך ד"א וזורקן לאחוריו וכל שהיא מכוסה ממנו ומכל אדם ואפילו בעששית ואפילו תוך ד"א מותר דהא גילה הכתוב דבכסוי תליא מילתא כנ"ל, עכ"ל.**

תקל) ובגדר **ההיתר כשהיא מכוסה מכל אדם אפ"ל כסברת הרמב"ם [שכתב גבי היתרא דכפית כלי] דהרי אלו כקבורין. ונראה הפירוש דהרי הוא כמי שאינו [דוגמא לדבר מש"כ הר"ש סוף מקואות גבי טומאה בלועה "בטל אגב גופו מטמא ולא מיטמא". ועי' בחזו"א (כלים י"א כ') "הבלוע בתוכו הוא כאינו נמצא בעולם ואינו מכלל האמור עליהם דיני הטומאה". וע"ע בחזו"א (שם סקכ"ג): נראה דבלוע שהוא טהור אינו בטל מציאותו, אלא אינו מחדש בעולם הויות חדשות שאין כניסתו כניסה ואין הסיטו היסט, והלכך כשיצא הוא בטומאתו, שאילו היה בטל מציאותו היה בדין שישוב אל העולם בטהרה.]**

וי"ל **דהרשב"א לשיטתו דסובר דיש איסור ראיה וכל ההיתר במכוסה הוא רק משום דכאילו בטל מציאותו מן העולם ולכן אין להתיר אא"כ מכוסה מכל צד אבל אם כל האיסור מצד מחניך קדוש סגי במחיצה.**

אמנם **בארחות חיים כתב כדברי הרשב"א דיש איסור ראיה בצואה [ולכן ברשות אחרת אסור ברואה] ומ"מ מתיר במחיצת זכוכית וצ"ע למה אין בזה איסור ראיה. [בשלמא הרשב"א גופיה מצריך מכוסה ממנו ומכל אדם והוי כמי שאינו אבל לארחות חיים דסגי במחיצה לחוד קשה].**

אכן **באבני נזר או"ח סי יט מבאר דברי הרשב"א באופן אחר דמה שכתב דצואה בעששית בעינן מכוסה מכל אדם זהו רק לגבי דין מחניך קדוש דאם היא בתוך ד' אמותיו ההיתר רק כשמכוסה מכל אדם דעי"ז לא מקרי מחניך, אבל ההיתר לגבי דין 'ולא יראה' הוא מחמת דראיה דרך עששית לא שמה ראיה. ולפ"ז כתב דאם יש מחיצת זכוכית ודאי מהני דהא אי"ז 'מחניך' ע"י המחיצה וגם הראיה דרך העששית לא שמה ראיה. והוסיף האבני נזר דלשון הרשב"א: "וכל שהוא חוץ למחנהו כל שאינו נראית לו ממש מגולה אין אסור" אינו סובל פירוש אחר [עי' לעיל אות תקכט.] ולפ"ז מיושבת ג"כ שיטת הארחות חיים.**

ובאבנ"ז **יו"ד סי סח הוכיח כפירושו מדברי הרמב"ן עה"ת (דברים כג י) וז"ל וטעם כיסוי הצואה שאין הצואה כטומאה שתטמא את מקומה ותהיה בוקעת ועולה, אבל אסור לראותה בעת התפלה ובהיות הלב דבק בשם הנכבד מפני שהדברים הנמאסים יולידו גנאי בנפש וישבשו כונת הלב הטהור וכאשר נעלמה מעין רואה אין רע עכ"ל. ולכאורה תמוה שהרי צואה בעששית מותר לקרות ק"ש אף שרואה אלא ע"כ דעתו ז"ל דגלי קרא ד'וכסית' דסגי בכיסוי של כל דבר ואפילו עששית וגלי קרא דגבי צואה ראיה דרך עששית לא שמה ראיה.**

ונמצא **דיש ב' ביאורים בדין דמהני מחיצה שקופה. א. מדין הפסק כלשון הפמ"ג. ב. מדין דראיה דרך עששית לא מקרי ראיה כמש"כ האבני נזר. ולכאורה נ"מ במחיצה של לבוד ורואה דרך הנקבים להסבר א' יועיל ולהסבר ב' לא יועיל. ויעוי' עוד בסוגיא דלהלן בצואה תחת המטה.**

תקלא) והנה **רש"י לקמן גבי צואה תחת המטה כתב דההיתר משום דכאילו הם טמונים בארץ וצ"ב א"כ למה גבי צואה בעששית בעינן לקרא דוכסית ולא מתירין נמי משום דכאילו הם טמונים בארץ [ולכאורה י"ל דגם התירא דטמונים בארץ יסודו הוא מדין כיסוי. אך מלשון רש"י משמע דהיתר בפני עצמו הוא.]**

וביארו **בזה משום דעששית פתוחה היא מלמעלה ולכן אין בה התירא דטמונה בארץ דזה שייך רק אם מכוסה מלמעלה כמו במטה.**

תקלב) ערוה **בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה ולא יראה בך ערות דבר אמר רחמנא והא מתחזיא. הנה נחלקו הראשונים לענין ברכת הנר במוצ"ש בנר הנמצא בעששית. ומקור הדברים להלן נג: היתה לו נר טמונה בחיקו או בפנס וכו' אין מברך. וכתב רש"י: בעששית. אבל הרשב"א חולק וז"ל: נראה דהך פנס אינו כעין עששית שרואה השלהבת מתוך העששית דההוא כרואה שלהבת חשבינן ליה, ואע"ג שגוף העששית מפסיק, אפילו הכי ראיה חשבינן ליה. וכאותה שאמרו בשלהי מי שמתו (כה:) אמר רבא צואה בעששית מותר לקרות ק"ש כנגדה ערוה בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה, מ"ט צואה בכיסוי תליא מילתא והא מכסיא ערוה ולא יראה בך ערות דבר כתיב והא מתחזיא. [ולדברי הרשב"א פנס היינו עשוי מברזל כ"כ המג"א (רחצ כ).]**

אבל **הב"י סי' רחצ כתב דבירושלמי משמע שנר שבאספקלריא אין מברכין עליו והביא שבארחות חיים כתב בשם הרשב"א דמברכין ותמה עליו שהוא נגד הירושלמי [ובמאמ"ר כתב דלא ראה הב"י דברי הרשב"א בחדושיו הנ"ל שהוכיח מהבבלי כדבריו.] והמג"א כתב דהרשב"א מפרש הירושלמי באופן שאין ראיה מדבריו שאין מברכין על נר שבאספקלריא והיינו שמפרש שחילוקי הירושלמי בין רואה את השלהבת וכו' מיירי באספקלריא עצמה ועליה אמר הירושלמי שאם רואה את השלהבת וניאות לאורה יכול לברך.**

ובבאור **הלכה (סי' רחצ) הביא דהאחרונים [א"ר ודה"ח וחיי אדם] העתיקו דברי המג"א לפסוק כהרשב"א דמברכין על נר שבזכוכית. אך הבאוה"ל מפקפק בתירוצו של המג"א דדוחק לפרש כדבריו בירושלמי ע"ש. וגם בשטמ"ק כתב דבירושלמי משמע דלא כהרשב"א. אך י"ל דהרשב"א סמך על ראיותיו מהבבלי נגד הירושלמי.**

אך **כתב הבאה"ל דיש ליישב שיטת רש"י והחולקים על הרשב"א, דמה שהוכיח הרשב"א מדין ערוה בעששית דגם דרך עששית מקרי ראיה, יש לדחות דשאני ברכת בורא מאורי האש שהתקינו על בריית האור, לא תקנו אלא כשהאור גלוי בלי כסוי ולא טמון וכעיקר ברייתו שהוא בגלוי.**

והנה **בפרק שלשה שאכלו אות תכ הובא מספר פתח הדביר סי' קפה שדן בשתי חבורות שרואות זו את זו שמצטרפות לזימון איך הדין אם רואים זא"ז דרך מחיצת זכוכית [וכן נ"מ בצרוף עשרה למנין למאי דדימה הרשב"א זאת לדיני צירוף לזימון] וכתב דזה תליא בפלוגתא הנ"ל של רש"י והרשב"א. אמנם פשוט שלדברי הבאור הלכה אין שייכים דברי רש"י לדין זמון, דכל סברת רש"י היא רק לגבי ברכת האור דבעינן אור כברייתו ללא כיסוי, אבל לזימון ולמנין מצטרפין. וחזינן דהפתח הדביר למד דהמחלוקת בין רש"י לרשב"א היא בכל הדינים. וצ"ע על הבנתו בדעת רש"י מסוגיין דמבואר דלגבי ערוה מקרי ראיה. ואולי כיון דיסוד ראית ערוה היא משום ההרהור לכן אסור שם גם ע"י עששית. ובאמת כן איתא ברבנו מנוח (פ"ג מק"ש הט"ז) שהטעם דערוה בעששית אסור הוא משום דעינא ולבא תרי סרסורי דחטאה. ויש להוסיף עוד ע"פ מה שהובא באות תקל מהאבני נזר דמה שמותר צואה בעששית משום דראיה ע"י עששית לאו שמיה ראיה לענין צואה וא"כ י"ל דמזה ילפינן על שאר ראיות דאינם ראיה גמורה ומה שאסור בערוה הוא כסברת רבנו מנוח הנ"ל דמביא לידי הרהור. [אך ברבנו יהונתן ורשב"ץ כתבו דמה שבצואה מהני עששית משום דהעיקר שלא יהיה ריח ע"ש.]**

והעירו **הפוסקים להחולקים על הרשב"א איך מברך עם משקפיים ויש שטענו שמשקפיים בטלים לגבי הגוף.**

תקלג) ומצינו **נדון בפוסקים בשאר דיני ראיות אם מהני בעששית. בר"ה כה. אמרינן דעדי קידוש החודש שאמרו ראינוה בעששית אין מעידין. וכתב שם רש"י עששית קנדיל"ה בלעז. והגיהו שם "לנטרינא" והכוונה לקופסא עם דופן זכוכית עשויה להניח שם נר. ובריטב"א כתב "בעששית פי' דרך עששית שהיה בחלון שבכותל אין מעידין" ובשקל הקודש למרן הגרח"ק שליט"א (פ"ב מקדוש החודש ציון ההלכה לח) כתב דמשמע דמיירי ברואה דרך זכוכית ואפ"ה לא מהני. אמנם במאירי ובמפרש על הרמב"ם (פ"ב ה"ה) משמע דמיירי שראו בבואת הלבנה משתקפת בעששית כמו מראה, ולפ"ז אין זה נוגע לעניננו. [ועי' שו"ת הלק"ט (ח"ב סי' פב) שעדות דרך מראה פסולה כמבואר בר"ה. ובמק"א (ח"א סי' צט) כתב שמותר לקרוא בתורה בבתי עיניים. וביארו דסברתו כנ"ל לחלק בין רואה במראה לראיה דרך זכוכית.]**

ובשקל **הקודש שם הביא משו"ת שבות יעקב ח"א סי' קכו דברואה דרך זכוכית כשר לעדות ומפרש הסוגיא שם דמיירי במשתקף בעששית והביא עוד מדברי השערי תשובה סי' תכו. [ע"ש בבאר היטב שהביא מתשובת דבר שמואל סי' רמב דהרואה לבנה מתוך אספקלריא או מראה של זכוכית שאין לברך עליה [קידוש לבנה] ע"ש באורך. ובשערי תשובה כתב: וע"ש שמבואר מדבריו שאין זה רק לכתחילה כי יש לחוש לספק שמא מתוך בהירות האספקלריא מזהיר בו דמות לבנה אך אם אנשים מבחוץ רואים הלבנה עצמה ומעידים לו עליו שפיר מברך כיון שזריחת הלבנה ניכרת לכל באותו זמן. ומכ"ש להרש"ל דגם סומא יברך ע"ש. ועי' בשו"ת שבות יעקב ח"א סי' קכו בענין לראות בחציצה ע"י בתי עינים שקורין בריל"ן [משקפיים] שהביא שם דברי הדב"ש וכתב דאין ראיה מההיא דראש השנה דמיירי שלא ראה אותה בעובי הרקיע אבל הרואה דרך עששית לרקיע ורואה הלבנה הוי רואה ממש ומברך. ואולי הדב"ש מיירי שלא ראה רק תוך האספקלריא או מזכוכית ולא בעובי הרקיע ממש. ולענ"ד ודאי דבהכי מיירי שאז יש שייכות לומר שמא הוא עיגול עב לבן אבל כשרואה דרך חלון לרקיע ורואה צורת הלבנה ברקיע דרך הזכוכית ליכא למטעי כלל. ונראה פשוט דמי שרואה ע"י בתי עינים שהוא יכול לברך אפילו אם קמו עיניו מלראות בלא בתי עינים, שהרי למהרש"ל אפילו סומא יברך. ואף שבדב"ש כתב שיש לפקפק בראיותיו מ"מ אין חולקין עליו. ואם רוצה לקדש דרך חלון ויוכל לפתוח החלון יש לעשות כן לכתחילה כדמשמע מעובדא דרש"ל. [אך בשקל הקודש כתב דלפי הריטב"א הנ"ל בר"ה יתכן שאין לברך על ראיה במשקפיים. ועי' מה שנתבאר לעיל אות תקכח לגבי ברכת האור ע"י משקפים.] וע"ע בשבות יעקב הנ"ל לגבי דיינים של חליצה שבעינן שתחלוץ לעיניהם אם כשר בבתי עינים ומסיק דכשר כנ"ל.**

והרואה **את הלבנה במשקפת כתב בהליכות שלמה (ר"ח פ"א דה"ל מו) שצ"ע אם רשאי לברך כיון שאין זה ראיה טבעית. ויל"ע כה"ג ברואה את הערוה מהו.**

דף כה ע"ב

תקלד) אמר **אביי צואה כל שהוא מבטלה ברוק. אמר רבא וברוק עבה. והראשונים הביאו ירושלמי ר' זירא ור' אבא הוו יתבין וחזיין צואה רבי אבא רקיק עליה אמר ר' זירא כמין ימא לטיגני. וכתב רבנו יונה פי' טיגנא שם מקום שהיה סמוך ליה [עי' רש"י ותוס' קידושין מד. ופירושו של רבנו יונה כפירוש התוס'] ור"ל אין בטול רקיקה מועיל ליה אלא כמהלך מהים לטיגנא שהוא דבר מועט.**

ובטעמא **דמילתא כתב רבנו יונה "אחר שעה אין בטול הרוק מועיל שהכל חוזר להיות כמו צואה". אבל הרא"ש (סי נא) כתב "ואחר כך הרוק מתייבש וחוזרת הצואה למקומה". וכן משמע בראב"ד בהשגות (פ"ד מק"ש הי"א, ומובא ברשב"א ובריטב"א) "אבל לאחר שעה אסור שהרוק נמוק והולך והצואה מתגלה". [לכאורה נ"מ אם עדיין לא נתיבש דלרבנו יונה הרוק מקבל את מאיסות הצואה אבל להרא"ש וראב"ד מותר.]**

והנה **הרמב"ם השמיט את הירושלמי וכתב הכס"מ דאם הרוק נימוק שוב אינו "רוק עבה" ולכן אחר שכתב הרמב"ם שצריך רוק עבה לא הוצרך להביא את הירושלמי. והמגדל עוז והלח"מ כתבו דהרמב"ם כלל דברי הירושלמי במה שכתב "עד שתתכסה". [אבל אם היה הרמב"ם מפרש הירושלמי כרבנו יונה לכאורה היה צריך להביאו דיש בזה חדוש דין.]**

אבל **ב"אהל מועד" שער ק"ש דרך החמישי סובר שאפילו אחרי שנמחה הרוק מותר משום דהצואה בטלה כמו במי רגלים, וזהו הלשון "מבטלה ברוק".**

ולדעת **הירושלמי לכאורה הזמן שמותר לקרוא ע"י הרוק הוא כפי שיראה מה נעשה ברוק. אמנם יעוי' בטור** **סי' עו שכתב "אבל אם לא יקרא מיד הרוק נמוח" וכתב הדברי חמודות דמשמע דשיעור הרוק מועלת לשיקרא ק"ש בקריאת בינוני ואולי אף לתפלה מועיל שעור הזה כיון שהוא עכ"פ רוק עבה, עכ"ד. וצ"ע.**

תקלה) והנה **הריטב"א כתב הא דבעינן רוק "עבה" כדי שתהא מכוסה שלא תראה. ואח"כ הביא דברי הירושלמי והראב"ד הנ"ל, ומסיים הריטב"א: ומשמע מיהא דצואה במים לא בטלה אלא אם היו עכורין שלא תראה מתוכן. [לכאורה משמע שמפרש כן דברי הירושלמי שאחר שעה נימוק היינו שנעשה שקוף ורואין הצואה, אכן מדבריו לעיל מינה משמע שמפרש בירושלמי שהרוק נבלע לגמרי ולפ"ז צ"ל דאין כוונתו להוכיח מהירושלמי אלא ממה שאיתא בבבלי "רוק עבה".]**

אולם **במכתם מבואר דמהני כיסוי מים וכתב דזה עדיף מעששית, ומבאר [בשם רבנו יהונתן והוא בר"י מלוניל] הא דבעינן רוק "עבה" הוא משום שלא יריח [דאילו לריטב"א הוא מדיני כיסוי. אבל לרבנו יהונתן די לכיסוי ברוק שאינו עבה ורק משום הריח בעינן עבה.] ועי' ברשב"ץ שלשיטה זו אם אין הצואה מסרחת די בכיסוי ברוק שאינו עבה.**

תקלו) ובמג"א **(עו ט) כתב דלא מהני כיסוי מים צלולים [וזה כשיטת הריטב"א] והוכיח דין זה מהמבואר (בסי' פז ס"א) דעביט אין לקרות כנגדו אפילו אם נתן בו מים [עי' פמ"ג ולבושי שרד דראיתו מעביט של מתכת שלא שטפו היטב ויש בו מעט צואה ומלא מים דאסור לקרות כנגדו. ולדעת המכתם י"ל דבאמת מותר לקרות בכה"ג]. אבל אם המים עכורין שאין נראית הצואה מתוכן מותר. [כתב הפמ"ג משום דעכורין כארעא סמיכתא.]**

[ועי' **במקור חיים להחו"י סי' עו ס"ו שדעתו דמים מרובים מהני כמו עששית וזה כדעת המכתם.]**

והקשה **המג"א מאי שנא מים צלולין מעששית ותירץ דעששית כיסוי מעליא הוא. וכתבו הפמ"ג והלבושי שרד אף דלגבי ערוה הוו המים כיסוי כמבואר בסי' עד ס"ב [גבי לבו רואה את הערוה ונתבאר באות רעד ובעוד דוכתי] מ"מ לצואה בעינן טפי כיסוי גמור אע"ג דלענין עששית חמירא ערוה. וכונתם צ"ב. ואמנם הפמ"ג (פתיחה לסי' עט דין שישי, והובא בבאור הלכה שם) מבאר הדברים דשאני צואה דבעינן "וכסית" והאי לאו כיסוי הוא משא"כ לגבי ערוה. [ועי' פמ"ג (עו א"א א) דבכיסוי ודאי לא הוי מחנך קדוש ומ"מ התירה תורה משום כיסוי ומובן יותר לפ"ז הא דבעינן כאן חשיבות מיוחדת של כיסוי טפי מערוה. ומ"מ צ"ע מנין דמהני בערוה כיסוי של מים.]**

והנה **יעוי' פמ"ג (עו א"א ה) שהסתפק כמה גודל הבגד של כיסוי אם ג' אצבעות או ג' טפחים. והקשה הבאור הלכה הרי אפילו רוק מהני. [הובא אות תנ] אכן להנ"ל י"ל דמיירי בבגד דק שקוף דא"א להתיר מדין רוק אלא כל הנדון להתיר מצד דמקרי "וכסית" וע"ז דן אי יש שעור לבגד בשביל חשיבות של וכסית.**

אכן **ברשב"ץ מבואר החילוק דרוק שאינו עבה בטל לצואה והואיל והיא נראית אין נחשב כיסוי כלל [ולכאורה הוא הדין מים], אבל עששית חשובה ולא בטלה לצואה ולכן נחשבת כיסוי. ולפ"ז אולי ל"ק ממים המכסים את הערוה, שאינם בטלים לאדם, שהאדם טובל בהם. [וגם לפ"ז י"ל דבגד דק שקוף אם הוא פחות מג' באצבעות או ג' טפחים אין בו חשיבות ולא מהני כספקו של הפמ"ג.]**

תקלז) ואם **מכסה בגליד קרח שקוף כתב הפמ"ג (פב א"א א והובא במ"ב) דאפשר דמהני דהוי כיסוי טפי ממים ודמי לעששית דבתר השתא אזלינן. ולכאורה נראה דכל זה להסבר הפמ"ג דהחסרון במים משום דאין עליהם שם כיסוי ולכן נוקט דהחסרון משם שהם נוזלים ולכן בגליד דהשתא אינו נוזלי י"ל דמהני. אכן לדעת הרשב"ץ לכאורה לא שייכת סברת הפמ"ג. אמנם יש לדון בזה מצד אחר האם גם גליד טפל לצואה או רק מים.**

ובמכסה **בשלג כתב המ"ב (פב א) דנחשב כיסוי, ומקורו משערי תשובה סי' עו וחיי אדם כלל ג ס"ו [ולכאורה הוא פשוט דלא גרע מרוק שעתיד ג"כ להבלע ומ"מ כ"ז שאין רואין דרכו את הצואה מותר.]**

תקלח) אמר **רבא צואה בגומא מניח סנדלו עליה וקורא ק"ש. וברא"ש (סי' נא) כתב: ולא אמרינן דסנדליה בטיל לגבי גופיה ולא חשיב כיסוי. ומזה הוכיח המאמר מרדכי דגופו לא חשיב כיסוי [והיינו דבעומד יחף אינו יכול לקרוא ק"ש] והובא במ"ב (עו ד). וכתב באפיקי מגינים דכל זה לגבי עצמו אבל אחר יכול לקרוא ק"ש כאשר הוא עומד יחף על הגומא. אולם הקשה האפיקי מגינים על עיקר המבואר ברא"ש דגופו לא הוי כיסוי מדאיתא בירושלמי חלה פ"ב ה"א רב הונא אמר רב עומד אדם על הצואה ומתפלל ובלבד שלא יהא בשרו נוגע בצואה. [ובמה דאמר רב הונא שאם נוגע בצואה אסור צ"ע הרי דעת רב הונא בע"א דצואה על בשרו מותר לקרוא ק"ש דכל הנשמה תהלל קה, וא"כ למה בנוגע אסור. ובנשמת אדם כלל ג אות ו כתב בזה דמכאן ראיה לשיטת הרא"ש (סי' מה) דגם רב הונא לא התיר אלא במקום שנכסית מאליה.]**

ובריטב"א **כתב: תרתי אשמעינן דאע"פ שכל גופו עומד על הצואה מותר [לכאורה היינו כהרבותא שכתב הרא"ש] ועוד דאע"ג דזה הכיסוי אינו קבוע והוא עומד לינטל חשבינן ליה כיסוי קבוע.**

תקלט) בעא **בריה דרבינא צואה דבוקה בסנדלו מאי תיקו. והנה לעיל בע"א פליגי רב הונא ורב חסדא אם צואה על בשרו אם מותר לקרוא ק"ש או דכל עצמותי תאמרנה. ובמג"א (עו ו) כתב דמשמע שאם הוא על בגדו ומכוסה מודו כו"ע דמותר לקרוא. והקשה א"כ למה בנוגע בסנדלו אסור. ותירץ דברא"ש משמע קצת דהסנדל בטל לגבי הגוף ושאר בגדים אינם בטלים לגבי הגוף. [כוונתו לרא"ש הנ"ל אות תקלח ועי' במחה"ש.] ותמוה דלענין זה מאי נ"מ אי נוגע בצואה או אינו נוגע והרי אחרי שאמר רבא דאין הסנדל בטל לגופיה שוב היה לנו להתיר גם בנוגע. עוד הקשה באפיקי מגינים דלא אשכחן דסנדל בטל לגופו טפי משאר בגדים.**

אמנם **דברי המג"א מבוארים היטב בגר"ז וז"ל צואה בגומא מניח סנדל על גבי הגומא וקורא שע"י כך חשובה כמכוסה וכו'. ואין אומרים שהסנדל בטל לגבי רגלו ואינו חשוב כיסוי כמו שהרגל עצמה אינה מועלת לכסות צואה שתחתיה בגומא משום דאין זה מחניך קדוש כיון שאין הפסק כיסוי בין גוף האדם לצואה שבגומא, אלא הסנדל הוא חשוב כיסוי והפסק ביניהם. ומ"מ בטל הוא לגבי רגלו לענין שצריך שלא יהיה נוגע בצואה שבגומא שאם הוא נוגע בה יש להסתפק ולומר שהרי זה כאילו נוגע ברגלו** מפני שהסנדל הוא טפל ומשמש לרגלו בנגיעה זו שהרגל נוגע בצואה ע"י הסנדל שהיא מעמידה את הסנדל על הצואה **וחשובה כאילו היא עצמה נוגעת בצואה. ואף להמתירים בצואה על בשרו במכוסה בבגדו אין הסנדל נחשב כיסוי לצואה שעליו ואין זה מחניך קדוש. וספיקא של תורה לחומרא. עכ"ל. ומבואר דהא דחמור כאן מפני שהרגל משתמשת בסנדל לנגיעה משא"כ בצואה על הבגד אין האדם משתמש בבגד כדי לגוע.**

והנה **יש כאן עוד הערה, למה לרב הונא המתיר בצואה על בשרו ומכוסה בבגדו, אסור כאן. והרי אף אם נחשיב את הסנדל כבשרו [היינו כאילו רגלו נוגעת בצואה] מ"מ יש כאן כיסוי של הסנדל. והגר"ז הרגיש בזה וכתב "ואף להמתירים בצואה על בשרו במכוסה בבגדו אין הסנדל נחשב כיסוי לצואה שעליו ואין זה מחניך קדוש" ונראה הביאור בזה על דרך הנ"ל דכיון שהסנדל משמש את הרגל לגבי עצם הנגיעה בצואה אין לו חשיבות של כיסוי לחלק בין הצואה לרגל. וכן הוא בלבוש "שאם נוגע בה לא חשיב מכוסה אלא חשיב גוף אחד ואין כאן כיסוי".**

תקמ) עוד **תירץ המג"א קושיתו [למה צואה דבוקה בסנדלו חמור טפי מצואה על בגדו ומכוסה] כיון שדרך להלוך ומתגלה הצואה קצת כמו שכתב רבנו יונה לפי דרכו וכ"כ להדיא הבעל המאור עכ"ד. [כונתו לדברי רבנו יונה שרב הונא מתיר רק תחת אצילי ידיו שאין עומד להתגלות וחזינן דבעומד להתגלות גרע טפי וה"נ עומד להתגלות ע"י שילך. ומש"כ מדברי המאור, הוא מדבריו בסוגיא דצואה על בשרו שכתב דמיירי בצואה על בשרו במקום קינוח ובכל מקום כיוצא בו שהוא בסתרים וליכא ריחא ולא עביד לאגלויי דאי בדוכתא דעביד לאגלויי לא גרע מצואה דבוקה בסנדלו דאבעיא ולא אפשיטא ולחומרא עבדינן. ונתבאר באות תנב. ואע"ג דלא פסקינן כבעל המאור כתב המחה"ש דהיינו משום דבגדים לא ודאי שיתגלו אבל סנדלו ודאי יתגלה. ובאמת כן מבואר ברשב"א בע"א.]**

וכעי"ז **איתא בעולת תמיד, שהקשה דהמחבר בסי' עו ס"ד הביא מחלוקת אם הלכתא כרב הונא או כרב חסדא, ואילו בס"ב הביא בסתמא את האיסור של צואה דבוקה בסנדלו, ולכאורה זה תלוי בפלוגתא הנ"ל. ותירץ ע"פ הסברא הנ"ל דשאני סנדלו דעביד לאגלויי.**

תקמא) אמנם **המאמ"ר תמה על העולת תמיד, דהנה כתב הרמב"ם (פ"ג מק"ש הי"א): היתה צואה בגומא עומד בסנדלו על הגומא וקורא והוא שלא תהא סנדלו נוגע בה. והשיג הראב"ד: א"א דומה שהוא מפרש דבוקה בסנדלו שבגמרא – נוגעת. ואינו מחוור, כי יש הרבה בין דבוקה לנוגעת. ומשמע דבגומא אפילו בנוגעת מותר. אבל אם דרס על גבי צואה ועלתה בסנדלו היתה הבעיא ועלתה בתיקו ולחומרא.**

וכן **נחלקו בזה שאר ראשונים, עי' רבנו יונה שמפרש כראב"ד דרק בדבוק אסור ולא בנוגע ואח"כ הביא דעת הרמב"ם. וברא"ש (סי' נא) פירש כרמב"ם דהספק בנוגע אף שאינו דבוק.**

ומעתה **טען המאמ"ר דכל החילוק של הראשונים דשאני סנדל דעביד לאגלויי שייך רק אם מיירי בצואה הדבוקה בסנדלו. אבל לרמב"ם ושו"ע דאסור אף בנוגע בסנדלו ולא דבוק א"א לפרש כן. וכוונתו פשוטה שהרי גם באינו נוגע בצואה עביד לאגלויי ובכל זאת אמר רבא דהוי כיסוי [ובאמת יש להוכיח זאת גם מכיסוי ברוק דמבואר בירושלמי דמהני רק כמימא לטיגני כמו שהובא באות תקלד] וא"כ גם בנוגע אין כאן** **חסרון גדול יותר.**

ומה **שחלקו הראשונים דסנדל גרע משום דעביד לאגלויי בע"כ דהוא משום שהם פירשו בדבוק בסנדלו ובזה אין החסרון משום דהכסוי עביד לאגלויי אלא מקום של הצואה ומצבה גורם לה עצמה לאגלויי ורק בזה יש חסרון.**

ולפ"ז **לכאורה גם תירוץ המג"א ליתא. וכן רימז לקושיא זו על המג"א הגר"ז בקו"א סי' עו אות ב.**

תקמב) במרדכי **רמז פב כתב דגרף של רעי אפילו כפאו על פיו אינו קורא כנגדו מפני שנבלע בו ומאיס והוי כמו צואה הדבוקה בסנדלו. עכ"ל. [ועי' אות תקנח שיש חולקים] וצ"ב מאי קא מדמי ליה לצואה דבוקה בסנדלו. [ועי' א"ר (עו ה) שלמד מדברי המרדכי דאיסור סנדל הוא משום דהוי כגרף של רעי וצ"ע. ועי' לחם יהודה פ"ג מק"ש מש"כ בדברי המרדכי.] והנה כתב הפר"ח והובא במ"ב (עו סק"ה) דבעששית אפילו דבוקה בו מותר ושאני סנדל הואיל והוא מלבוש שלו ואם חלצו וכסה בו מהני וא"כ צ"ע דגרף של רעי ודאי אינו דומה לסנדל דאינו לבושו.**

ובספר **קדושת מחנה כהלכתה כתב לבאר דהמרדכי למד דמיירי בדבוק ממש וס"ל דבזה הסנדל משמש לצואה ולכן אינו נחשב לכיסוי [ובפרט להרמב"ם דהתירא דכיסוי משום דנעשה עי"ז כקבור] וכן בעביט יסוד האיסור משום דהוא מיוחד למי רגלים ולכן לא נחשב ככיסוי לגביהם. ולפ"ז יצא דלהמרדכי באמת בצואה בעששית אם הצואה דבוקה בעששית יהא אסור.**

תקמג) דין **צואה דבוקה בסנדלו אם הוא דאורייתא [להצד דאסור] הובא באות תקלט מהגר"ז דהוא דאורייתא ולכן פסקו הראשונים בספקו לחומרא. [וכתב הפמ"ג דגם בלבוש משמע דאסור מדאורייתא.] אבל הפמ"ג (עו מ"ז א) הסתפק שמא הוא איסור דרבנן ומה שמחמירים בספיקו משום דאין עושין ספק דרבנן לכתחילה כמש"כ הט"ז (עא ג).**

ואם **קרא ק"ש באופן זה אם צריך לחזור ולברך ולקרוא עי' עולת תמיד ופמ"ג הנ"ל.**

דף כה ע"ב

תקמד) אמר **רב יהודה עובד כוכבים ערום אסור לקרות ק"ש כנגדו וכו' מהו דתימא הואיל וכתיב בהו אשר בשר חמורים בשרם אימא כחמור בעלמא הוא. מבואר דכנגד ערות חמור מותר לקרות. (פר"ח עה ד, פמ"ג עה מ"ז א הגר"ז עה ז). ומ"מ באורח נאמן כתב דמשום כבוד התפלה ראוי לכתחילה שלא להתפלל נגד ערות בהמה.**

ובהא **דס"ד דכנגד ערות עכו"ם מותר לקרות, מוכח מזה דאיסור קריאה כנגד ערוה אינה משום הרהור דא"כ מאי ס"ד דערות עכו"ם שרי הא ודאי איכא הרהור אע"כ דרק בדאיכא שם ערוה אסור. [ביאור הגר"א (עה ד).]**

ועי' **מש"כ בענין ערות קטן באות שעג שעד.**

תקמה) וכמה **מיא רמי ואזיל. פרש"י כמה ישליך עליהם ויבטלם והלא מרובים הן. ומשמע דאם מרבה עליהם מים יותר מכמות המים סרוחין מהני. וצ"ב א"כ מה קושית הגמרא נימא דמטיל מים מרובים. ואולי עיקר הקושיא ממי המשרה שבדרך כלל הם ממלאים כל הכלי וא"א להרבות עליהם מים. ובתוס' אנ"ש בשם הרמ"ז כתב דכיון דמיירי בותיקין שאין להם זמן לעלות להתכסות ולקרות א"כ גם אין להם זמן למלאות מים מרובין.**

ועכ"פ **מבואר דגם מים סרוחין ומי המשרה מהני להרבות עליהם מים ולבטלן ברוב. וכן מבואר במ"ב גבי מי רגלים סרוחין שכיון שריחם רע אסורים מדאורייתא דלא מהני שיטיל לתוכן רביעית אלא שיטיל מים מרובין לבטל הסרחון וציין ע"ז בשער הציון (עו ד) דברי הגמרא דידן וכמה מיא רמי. [ועי' פמ"ג פז מ"ז א וצ"ע.]**

אמנם **יש לדון בזה. דהנה יעוי' ברש"י במשנה כב: וכמה ירחיק מהם ומן הצואה ארבע אמות, וכתב רש"י וכמה ירחיק ממי רגלים וכתב הב"ח (סי' פו) משמע דדוקא ממי רגלים מרחיק, [אבל במי המשרה אסור רק אם מתכסה בהם אבל אין צריך הרחקה.] וכן כתב האו"ז סי' קל. והב"י (סי' פו) מדייק ג"כ בפיה"מ להרמב"ם ובחבורו דא"צ להרחיק ממי המשרה ד"א אמנם אח"כ כתב דאפשר דלהרמב"ם צריך להרחיק ע"ש. ובשערי תשובה סי' פו הביא מכנה"ג שאין הכרח לזה ע"ש ובשיורי ברכה.**

אמנם **הביא האו"ז דבר"ח מפורש שאף ממים הרעים ומי המשרה צריך להרחיק ד"א וכ"כ הרא"ה ור"י מלוניל וכן פסק הטור ושו"ע (סי' פו) דדינם כצואה.**

והנה **להסוברים דאין צריך הרחקה לכאורה כל איסורם כאשר הוא מתכסה בתוכן הוא רק מדרבנן. ויש לדון אם המצריכים הרחקה סוברים דהוי מדאורייתא או רק מדרבנן. ובפמ"ג (פה מ"ז א) כתב דאסור מדאורייתא והובא במ"ב (פו ג). [וכן משמע מדברי הב"י שכתב בסוף דבריו דהרמב"ם כלל זאת בדין צואה שריחה רע וא"כ משמע דהוי מדאורייתא.] ויש להוכיח כדבריו ממה שכתב הרשב"א דמי רגלים מותר אפילו אם הרוב מי רגלים הואיל ואין איסורם אלא מדרבנן. והשתא אם נימא דגם מים הרעים ומי המשרה אינם אלא מדרבנן למה לא סגי גם בהם ברביעית. אלא על כרחך דהוי מדאורייתא. [ויש לדחות לפי מה שכתב בהגהות הגרא"מ הורויץ דמים הרעים ומי המשרה אין שום תועלת במה שמוסיף מים, דהא הם עצמם מים, וכשמוסיף מים הם נעשים בעצמם מים הרעים או מי המשרה.] וברבנו יונה להלן בסוגיא דעביט כתב להדיא דמי המשרה דינם כצואה מדאורייתא ובראש יוסף דף כד: כתב דלא ידע מנין לו זאת.**

והשתא **אי נימא דהוי רק דרבנן אי אפשר להוכיח מפירכת הגמרא וכמה מיא רמי גבי מים הרעים על דברים דהוו דאורייתא אמנם המ"ב הוכיח לשיטתו שפסק דהוי דאורייתא. [אמנם האמת דאם מים רעים הוו דרבנן גם מי רגלים מסריחין הוו דרבנן, עי' בראש יוסף שם.]**

תקמו) ומי **רגלים עד שיטיל לתוכן מים ויקרא. פי' רש"י ומי רגלים מועטין והן בכלי והוא בא לקרות כנגדן, מבואר דההיתר במי רגלים מפני שהן מועטים. ולכאורה משמע דאם הן מרובין לא מהני והיינו דצריך לבטלן ברוב. וצ"ב דהא פליגי ת"ק ור' זכאי אי בעינן רביעית או סגי בכ"ש [ולרב נחמן היינו אפי' בסוף] ואז ליכא רוב ולמה כתב רש"י דהן מועטין. וצ"ל דכתב כן משום ר' זכאי שמתיר רק ברביעית והבין רש"י דהוא משום שהן מועטין ובטלין ברוב של רביעית ויסוד ההיתר לדידיה הוא משום ביטול ברוב.**

ובאמת **יש בזה מחלוקת ראשונים. דז"ל הרמב"ם פ"ג מק"ש ה"י: נתן רביעית מים לתוך מי רגלים של פעם אחת מותר לקרות עמהן בתוך ארבע אמות. וכתב עלה הרא"ש (סי' נג): ורבינו משה ז"ל כתב רביעית למי רגלים של פעם אחת ואם יותר צריך להוסיף לפי השעור. [וכ"ה ברבנו יונה.]**

ועי' **ברבנו מנוח שכתב להקשות על הרמב"ם שכתב "מי רגלים של פעם אחת" שהרי אין כל הפעמים שוות. ותירץ הכס"מ דחכמים שיערו דברביעית סגי אפילו לגדולה ופחות מרביעית אפילו לקטנה לא סגי.**

והגר"א **(סי' עז ס"ב) כתב להקשות דלרמב"ם יוצא דאם השתין והפסיק באמצע צריך ב' רביעיות ואלו היה משתין בפ"א אין צריך רק אחת. [ולכאורה לדברי הכס"מ אין זה קשה כ"כ. ועי' בגר"א שם שכתב "ודברי המג"א דחוקים" ולכאורה כוונתו על מה שהעתיק המג"א דברי הכס"מ הנ"ל. ויעוי' עוד באות תקמח בזה]**

ועי' **במגן גבורים הובא במ"ב עז ח שמצדד דגם הרמב"ם מודה לרשב"א ולא קאמר אלא אם הטיל רביעית למי רגלים ואח"כ הטיל עוד פעם מי רגלים צריך להטיל שוב רביעית. אבל אם הטיל פעמיים מי רגלים ומטיל מים אחריהם סגי ברביעית אחת אף להרמב"ם, ולא כמו שהבינו הראשונים בדעתו.**

אמנם **הרשב"א כתב: כמה יטיל לתוכן מים כ"ש ר' זכאי אומר רביעית, פירוש אפילו מי רגלים עצמן הרבה דהא דומיא דכ"ש דאמר ת"ק קאמר ר' זכאי, והיינו דאמר רב יוסף לשמעיה עייל ליה רביעיתא דמיא במשיכלא לומר דבכי האי סגי ואפילו מטיל לתוך משיכלא מי רגלים מרובין. והלכתא כר' זכאי ובין בתחילה ובין בסוף צריך רביעית וכדאמר ליה רב יוסף לשמעיה ולא אמרינן בכי הא ראשון ראשון בטל [כוונת הרשב"א שא"צ להטיל את הרביעית בבת אחת אלא אף מעט מעט מהני. אבל הרמב"ם בפיה"מ – כ"כ השער הציון, אמנם במקורות וציונים על הרמב"ם הביאו דבתרגום החדש של פיה"מ ליתא - ורבנו יונה כתבו דצריך להטיל המים בב"א כי היכי דלא נימא קמא קמא של המים בטל ואין כאן רביעית. ועי' בשער הציון (עז ה) שהביא המחלוקת וכתב דצ"ע למעשה דיעבד. ויבואר בס"ד עוד בסמוך אות תקמז.] דהא מי רביעית בתוך מי רגלים מרובין בטלים הם מן הדין אלא שהקילו חכמים בדבר הואיל ומי רגלים עצמן שלא כנגד עמוד מדרבנן. עכ"ל.**

ובעיקר **שיעור רביעית עי' בחכ"צ סי' קב דהוא משום חשיבות וכדחזינן דמדאורייתא אפשר לטבול מחטין וצנוריות ברביעית. אמנם בפמ"ג שיובא באות תקמח מבואר דהשיעור רביעית משום דבכחו של שיעור זה לבטל הסרחון.**

תקמז) נתבאר **לן מחלוקת ביסוד ההיתר לר' זכאי אם הוא מדין ביטול ברוב מים, ורביעית מתרת רק להטלה אחת, או דהוא קולא דרבנן אף כשיש רוב מי רגלים משום דמי רגלים דרבנן.**

ולכאורה **בהכי פליגי הראשונים דלעיל אם צריך להטיל הרביעית מים בבת אחת או אפילו מעט מעט. דהרשב"א לשיטתו שסובר דמהני אף כשיש רוב מי רגלים מוכיח באמת מזה דמהני אפילו אם קמא קמא בטל. אבל הרמב"ם פיה"מ ורבנו יונה לשיטתם דרביעית מהני רק להטלה אחת והיינו דההיתר מדין ביטול ברוב לכן לא מהני אם המים עצמן בטלו כבר ברוב המי רגלים משום קמא קמא בטיל.**

אולם **אם כן הוא אינו מובן כ"כ מש"כ השער הציון הנ"ל דצ"ע למעשה דיעבד והרי לקמן סק"ח נראה שבדיעבד סומך על שיטת הרשב"א ונראה מזה דאין הכרח דהרשב"א לשיטתו ודוק.**

ועי' **בתורת חיים (סופר) דאף אם אין צריך בבת אחת הני מילי במבטל ברביעית ששם איכא לסברת הרשב"א. אבל במבטל בפחות מרביעית באופנים שיבוארו באות תקמח בעינן בב"א דבזה לא שייכא סברת הרשב"א.**

תקמח) בסי' **שב ס"י מבואר ברמ"א דבגד שהטיל עליו תנוק מי רגלים מותר לנגב ידיו בו בשבת כדי לבטלם דאין זה כיבוס דהוי דרך לכלוך בעלמא. ובמג"א סקכ"ה כתב בשם הב"י דכיון דדבר מועט הוא [המי רגלים שבבגד] בטלים בנגוב הידים. והקשה המג"א הא כתב הכס"מ הנ"ל (אות תקמו) דאין חילוק בין רב למעט ותמיד צריך רביעית ואיך מועיל שיקנח ידיו. ותירץ דשאני מי רגלים שאינן בעין אלא בלועין בבגד רק שהם טופח על מנת להטפיח וכשמנגב ידיו הוי טופח להטפיח מכח המים ושרי. [עי' מחה"ש דדוקא כשהמים רבים על המי רגלים, ואפילו זה לא שרי אלא בבלוע ולא בבעין.]**

אמנם **בשו"ת חכם צבי סי' קב כתב דאם המים מרובים על המי רגלים א"צ רביעית דלא נאמר שיעור רביעית אלא להקל שאם המי רגלים יותר מרביעית סגי לבטלן ברביעית אבל כל שהמים רוב מותר בכל ענין אף שאין בהם רביעית. וכתב דזה ק"ו ממה דמהני רביעית אף שהוא מיעוט נגד המי רגלים כ"ש אם הוא רוב אע"פ שהוא פחות מרביעית. וכתב דזה בין לרמב"ם ובין לרשב"א. [וכתב עוד דאף הכס"מ לא הצריך רביעית אלא בשהמים אינן רוב אבל כשהם רוב ודאי שרי ובזה מיישב קושית המג"א הנ"ל מסי' שב וא"צ לחלק בין בלוע לאינו בלוע.] והביא החכ"צ השלטי הגבורים בשם ריא"ז שמיקל יותר מזה דאפילו אם הוה שוה בשוה המי רגלים והמים ג"כ א"צ רביעית. [והובאו דברי החכ"צ במ"ב (עז ז) וכתב שכן הסכימו האחרונים.]**

ובפמ"ג **(עז א) תירץ: וי"ל דלפעם אחת יהיה מועט צריך רביעית כי הסרחון לבטל כך השיעור. משא"כ כשהטיל מקצת במקום א' ומקצת במקום הב' די לפחות נגדם מים. ומבואר דמה שצריך רביעית הוא לבטל הסרחון ולזה בעינן תמיד רביעית, אמנם אם הטיל המי רגלים של הטלה אחת בשני מקומות אין הסרחון גדול כ"כ וא"צ רביעית. [עי' לעיל אות תקמו בשם הגר"א דאם מטיל הטלה אחת בשני מקומות חמיר טפי ובפמ"ג יוצא דקל טפי. ומיושבת קושית הגר"א.] והובא בבאור הלכה בשמו ובשם א"ר.**

תקמט) כתב **המ"ב (עז ד) דבהטיל מים ע"ג קרקע ונותן עליהם מים יראה שילכו המים על כל המקומות שהמי רגלים נשפכים לשם שהם טופח על מנת להטפיח. ובבאור הלכה שם כתב: נסתפקתי אם המי רגלים בשני מקומות וביניהם יש מקום שהוא טופח ע"מ להטפיח והטיל הרביעית מים רק במקום אחד אי מהני. דאולי לא נחשב חבור ע"י טופח כדי להטפיח כי אם כשיש באותו מקום עכ"פ כקליפת השום. או אפשר בעניננו דהוא דרבנן שאני. והביא משלחן שלמה דמשמע דלא סגי טופח על מנת להטפיח לחוד דאינו נחשב חבור.**

תקנ) כתב **רש"י דהא דאמרינן דבקדמו המים קל יותר ויש צד דאין צריך רביעית מים, היינו משום דקמא קמא של המי רגלים בטיל. וצ"ב דכל זה ניחא בשבאו המי רגלים מעט מעט, אבל במטיל מי רגלים שמתוספים בקלוח אחד בלי הפסקה מקרי בבת אחת [עי' בתוס' ע"ז עג. ב"ק צט:] ואיך מהני. ויתכן דזו כונת הגרע"א בגליון הש"ס שציין את התוס' בע"ז. [אך אפשר שכונתו להביא דשיטת התוס' שם שלא מהני קמא קמא בטל אלא כשאין ששים באיסור אבל אם עתה יש יותר מששים חוזר וניעור.]**

דף כה ע"ב

תקנא) גרף **של רעי ועביט של מי רגלים אסור לקרות ק"ש כנגדן. פירש רש"י דשל חרס הן וכתבו תוס' דמשמע דכלי דלא בלע כגון זכוכית אפשר דשרי. ובטעם האיסור כתב רש"י הואיל ומיוחדין לכך. ובהמשך הסוגיא מי רגלים עצמן מטיל לתוכן מים וכתב רש"י דהא דלא אסור משום הכלי משום דמיירי בכלי שאינו מיוחד להם. ובתוס' ד"ה ובלבד משמע דהעמידו בכלי שאינו בולע.**

תקנב) והנה **בתוס' ד"ה ובלבד מבואר שנסתפקו שמא מועיל הטלת מים אף בעביט [משום דלא גרע ממי רגלים עצמן.] ובמפרש ובתוס' נזיר לח. פשיטא להו דמותר אף בעביט ע"י הטלת מים ומפרשים הברייתא 'כמה יטיל' לגבי עביט.**

אכן **ברש"י שפירש דמיירי בכלי שאינו מיוחד משמע דפשיטא ליה דבכלי מיוחד אסור אפי' אם מטיל מים. והטעם דהעביט חמור מהמי רגלים אף שכל איסורו מחמת המי רגלים כתב רבנו יונה דכיון דמוכנים לכך כמו צואה דיינינן ליה ואסור מן התורה בין זה בין מי המשרה וכיוצא בהן דבכלל והיה מחנך קדוש הוי ולפיכך חמור ממי רגלים שאינם אלא מדרבנן כדאמרינן לעיל (ע"א) לא אסרה תורה אלא כנגד עמוד בלבד. עכ"ד.**

וממה **שדימה רבנו יונה עביט למי המשרה נראה דיסוד האיסור משום דהוא מאוס טפי ממי רגלים וכל דבר מאוס דינו כצואה ולכן אסור מן התורה. וכן מבואר בהמשך דבריו שהביא שיטת התוס' דרק בעביט של חרס אסור משום "שהם מאוסים ביותר דיינינן כצואה ואין המים מועילים". וכן מבואר בפרישה ופמ"ג שיובאו באות תקנד. [אכן העירו בזה מדברי רבנו יונה לעיל בטעם האיסור לקרוא נגד פי חזיר שעולה מן הנהר משום דדמי לגרף של רעי והרי שם הוא שטוף ואין בלוע בו צואה.]**

אבל **ברא"ש (סי' נד) כתב הא דלא מהני נתינת מים בעביט משום דכיון דמיוחדים לכך הויא להו כבית הכסא ואפילו אין בהם ריח רע. [משמע דמדמה לה לבית הכסא ולא לצואה.] אכן בהמשך הביא דרק בחרס אסור משום שהוא מובלע בתוכו ומלא זוהמא אבל בשל זכוכית מותר.**

וברמב"ם **(פ"ג מק"ש הי"ב) כתב באיסורא דעביט וגרף "אף על פי שאין בהן כלום ואין להן ריח מפני שהן כבית הכסא" מבואר כהרא"ש שהוא מדין בית הכסא. [וכבר כתב הב"י (סי' פז) דבהכי פליגי רבנו יונה עם הרמב"ם והרא"ש.]**

תקנג) והנה **יש לדון אם בית הכסא אסור משום הזוהמא או משום דהוא מקום מאוס. ולכאורה ראיה מדברי הראב"ד מובא בטור סי' פג שכתב דאילו היה הזמנה מילתא היה אסור לקרוא מן התורה בבית הכסא שהזמינו אף שלא נשתמשו בו. ומבואר א"כ דאין האיסור משום הזוהמא אלא משום דמקום המיוחד לכך הוא מאוס ומגונה. מעתה יל"ע בדעת הרא"ש שהשוה עביט לבית הכסא [ואסר אף כשאין ריחו רע] דלכאורה א"כ אין לחלק בין חרס לזכוכית. ועי' בב"י (סי' פז) שכתב דלכאורה להרא"ש אסור אף בזכוכית וצ"ע דהרא"ש התיר להדיא, וכבר העיר בזה הפרישה. [ועי' גם בפר"ח דמכריע שאף בכלי זכוכית אסור משום דדמי לבית הכסא.]**

אכן י"ל **דאזיל הרא"ש לשיטתו, דברא"ש (סי נז) וברבנו יונה כתבו דגם אם הזמנה מילתא מ"מ לא נאסר בית הכסא מדאורייתא ע"י הזמנה שהרי לא אסרה תורה אלא בית הכסא עצמו או כל דבר של טינוף אבל בית הכסא חדש שאין בו טינוף אף להצד דהוא אסור אינו אלא מדרבנן. ומבואר לפ"ז דאיסורא דבית הכסא רק משום הזוהמא וא"ש דברי הרא"ש לשיטתו.**

והנה **בבאור הלכה סי' פג דן בבית הכסא ישן שאין בו צואה. דהפנים מאירות כתב דאסור רק מדרבנן [וכן דעת השאלת דוד או"ח סי' ג וכן בחזו"א יז ט] והבאור הלכה כתב דהוא מן התורה שכן כתב להדיא רבנו יונה [עי' חזו"א שם שדחה הראיה מרבנו יונה. אך לכאורה מוכח כן מהראב"ד הנ"ל.] וא"כ קשה למה בזכוכית לא מקרי בית הכסא הרי לשיטתו אין צריך צואה.**

והאמת **דגם על רבנו יונה יש להקשות כן למה אסר רק משום צואה ולא משום בית הכסא.**

ואפשר **לומר לפי מה שכתב החזו"א (יז א) דבית המיוחד להסכת רגליו אינו נעשה בית הכסא וראיה מבית הכסא דפרסאי בסוף פרקין דלא נאסר הואיל ואין הצואה בו. אלא דין בית הכסא הוא ע"י יחוד הצואה בתוכו. ולפ"ז בעביט שמיוחד למי רגלים כל עוד אינו מוגדר מלא זוהמא הוי כבית הכסא דפרסאי. ורק אחרי שהוא מחרס ומלא זוהמא הוי כבית הכסא. מעתה י"ל בדעת רבנו יונה שסובר דתמיד לא מקרי העביט כבית הכסא. [אמנם אחר סברת רבנו יונה דהוי כצואה לכאורה הוא הדין דהוי גם כבית הכסא. ונ"מ דגם אם יבשה הצואה, וצ"ע.]**

ויתכן **דסברא זו כלולה בדברי הב"י שכתב "ומיהו אפשר לומר דכיון דלא בלע כלל אין דין בית הכסא עליו". וכן משמע קצת בגר"ז (פז ב). אכן עי' פמ"ג (פז א"א א) שהסביר באופן אחר דאם אינו בולע אינו מיוחד כ"כ לבית הכסא ודמי למש"כ המג"א שיובא באות תקנה דבמיוחד גם לדברים אחרים אין עליו תורת בית הכסא.**

תקנד) שו"ר **בפרישה (פז א) שעמד בפלוגתת הראשונים אם עביט אסור משום בית הכסא או משום צואה. וכתב הסבר מחודש בדברי הרא"ש. וז"ל הרא"ש גרף של רעי ועביט של מי רגלים אסור לקרות ק"ש כנגדן ואע"פ שאין בהם כלום ואפילו הטיל בהם רביעית מים לא מהני כיון דמיוחדים לכך הויא להו כבית הכסא ואפילו אין בהם ריח רע. ומיהו בכולי תלמודא כשמזכיר גרף ועביט מיירי בשל חרס, ויש להסתפק אם הוא הדין הכא בעביט של עץ ושל זכוכית. ומסתברא בעץ אסור מפני שהוא מובלע בתוכו ומלא זוהמא אבל בשל זכוכית מותר. והעיר הפרישה בלשון "ומיהו" שכתב הרא"ש דמשמע שיש כאן חזרה ממה שכתב בתחילה. ומבאר הפרישה דבתחילה סבר דעביט הוא כבית הכסא ולפ"ז ודאי יש לאסור גם בזכוכית ואח"כ כתב לדייק דאסור רק בחרס [או עץ שדומה לחרס שגם הוא בולע] ולפ"ז באמת הטעם משום דהוי כצואה. ונמצא לדבריו מסקנת הרא"ש כרבנו יונה. ובזה מבאר הא דכתב הטור סי פז דגרף של רעי ועביט של מי רגלים הם כצואה והרי דרך הטור ללכת בעקבות אביו הרא"ש אבל להנ"ל זו אכן מסקנת הרא"ש.**

אמנם **הפמ"ג (פז מ"ז ג) כתב דאין כונת הרא"ש במש"כ "ומיהו" לחזור בו, אלא כונתו דאע"ג דהוא מדין בית הכסא וא"כ היה מקום לומר דאסור אף בשל זכוכית אפילו הכי שרי וראיה מלשון הש"ס עביט דמשמע דוקא בשל חרס – אבל אם היה מטעם צואה פשיטא דמותר בשל זכוכית וא"צ ראיה לזה.]**

תקנה) עד **הנה נתבארו ב' שיטות למה לא מהני הטלת מים על עביט, או משום דהוי כבית הכסא או דהוי כצואה. ובב"י (סי' פז) כתב ולי נראה ליתן טעם אחר דמי רגלים היינו טעמא דשרו בנתינת מים משום דצלולים הם ומתערבים במים ומתבטלים משא"כ בגרף ועביט שמה שבלוע בהם אינו מתערב במים כדי שיתבטל הלכך לא מהני להו נתינת מים. וכ"כ הב"ח. [ומה שמותר ברוק עבה על צואה, פי' הפרישה דהוא משום כיסוי.]**

והנה **המג"א (פז א) כתב דאם העביט אינו מיוחד רק למי רגלים, אלא משמש גם לשאר תשמישים מותר לקרוא כנגדו. וכתב המחה"ש דזה רק לטעמם של הרא"ש והרמב"ם שאיסורא דעביט משום בית הכסא, דבזה אם אינו מיוחד לעביט לחוד לאו שם בית הכסא עליו. אבל לדעת הב"י דהוי כצואה ומה שאסור בנתינת מים משום דאינה מתערבת א"כ ודאי דאסור אף שאינו מיוחד לשמוש הצואה לחוד. [ולכאורה פשוט דגם לדעת רבנו יונה אסור וכן להפרישה אות תקנד שכתב דהרא"ש במסקנת דבריו סובר כרבנו יונה.] וע"ע בחזו"א (יז י).**

עוד **כתב המג"א דאם אחר כל הטלת מים מטיל בעביט רביעית מותר לקרוא כנגד העביט, וכתב המחה"ש דבזה גם להב"י הדין כן כיון דמעולם לא היה בו מי רגלים האסורין. ונראה דדברי המחה"ש רק לפי הב"י שלדבריו י"ל דאיסורא דעביט הוא ג"כ מדרבנן דלא עדיף מהמי רגלים עצמן – וכן מבואר בא"ר ופמ"ג דלדעת הב"י הוא מדרבנן – ולכן כתב דכאן דכאן שהמי רגלים עצמן מותרים מאחר שהטיל בהם רביעית מים, ממילא גם העביט מותר.]**

אבל **לרבנו יונה לכאורה ודאי יש לאסור דהא העביט מסריח ונתינת המים לא מהניא אלא על האיסור דרבנן של מי רגלים ולא על המצב של הסרחה שאסור מדאורייתא. שו"ר שעמד בזה הבאור הלכה איך התיר המג"א והרי לרבנו יונה אסור מדאורייתא. ותירץ דכיון דמיירי שאינו מריח חזינן דלא נבלע בו ואינו כצואה, ולכן כל הנידון לאוסרו רק מדין בית הכסא וכיון דתמיד מטיל עליו רביעית לא נתייחד לבית הכסא.**

והנה **היד אהרן (הובא בבאר היטב) הקשה איך מהני נתינת הרביעית מים לשיטת הב"י דמה שבלוע לא מהני לו המים דאינו מתערב וא"כ גם הכא הרי תמיד יש משהו שנבלע לפני שמטיל את הרביעית מים. ותירץ הבאור הלכה ע"פ הנ"ל דכיון שאין ריח חזינן דלא נבלע. ולפ"ז אם מגיע ממנו ריח רע דינו כעביט ממש, עכ"ד הבאור הלכה.**

תקנו) עביט **שאינו כלי חרס. הנה כבר הובא שהתוס' הסתפקו אם יש להם דין עביט. וברשב"א כתב בשם התוס' שהקילו בשל עץ ושל זכוכית והרא"ש והטור מחלקים בין עץ שאסור לזכוכית שמותרת.**

ובט"ז **סק"ב כתב דלפי מה שהחמיר הרמ"א או"ח סי' תנא דכלי זכוכית לא מהניא להו הגעלה משום שהן בולעים ה"ה הכא נחשבים ככלי חרס וכ"כ הפר"ח. [אבל בעביט של מתכות מודים.] והנה שם פוסק הט"ז דבדיעבד אם הגעיל מותר אמנם כאן החשיב זאת כלכתחילה. [מחה"ש]. אמנם הא"ר כתב דכיון דשם מתירים בדיעבד ש"מ דאינו בולע כ"כ כחרס וא"כ אף למאן דמחמיר שם לא יחמיר כאן. ועי' בפמ"ג שהקשה דגם מתכות בולע ע"י כבוש ולמה מותר. אע"כ כסברת הא"ר דיש חילוק בין בולע הרבה לבולע מעט. וכן פסק במ"ב (סק"ד) להקל בשל זכוכית.**

תקנז) כלי **חרס מצופה זכוכית כתב הטור ושו"ע להתיר. [עי' בב"י שהטור פירש כן בדברי רבנו יונה להתיר מצופה.] וכתב הב"י דסגי במצופה מבפנים [משום דכל הבליעה מבפנים ואם שם הוא מצופה שוב אינו בולע.] אמנם הפמ"ג כתב דבב"ח משמע דבעינן ציפוי גם מבחוץ דאז נחשב ככלי זכוכית וככלי מתכות שלא ניכר בהם שום זוהמא. וכתב במ"ב (סק"ה) בשם א"ר דיש להחמיר בזה אבל בכפאם על פיהם אפשר להקל.**

ועביט **פארצליין [חרסינה] כתב הבאור הלכה דהנה לענין הגעלה כתב הפמ"ג סי' תנא דדינם ככלי חרס. אולם מ"מ כתב דיש לחלק כעין שחילק הישועות יעקב לענין כלי מצופה שלא מהני הגעלה ומ"מ אין בו דין גרף כיון דאינו בולע כ"כ וה"נ יתכן לגבי חרסינה. אמנם מסיים להחמיר וכ"כ במ"ב (סק"ה).**

ולענין **כלי פלסטיק, הנה לגבי הגעלה נחלקו פוסקי זמננו [באגרו"מ (או"ח ח"ב סי' צב) אסר להגעילו. ושם באו"ח ח"א (סי' כז) כתב לדונו ככלי חרס לגבי דין עביט. ובמנח"י (ח"ג סי' סז) מתיר. וכן דעת הגרי"ש אלישיב דמהני הגעלה וא"כ אין לו דין גרף של רעי (אשי ישראל בשמו). ונ"מ לצינורות ביוב של שירותים שעשויים מפלסטיק אם מותר לקרוא כנגדם. ואמנם יש צירוף נוסף להקל בצינורות הנ"ל דהרי רק הצד החיצון נראה, והוי ככפוי שהתיר המ"ב במצופה מבפנים כשכפאו, והיינו דצירף שיטות המתירים בכפאו, וה"נ ישנו צירוף זה. [וע"ע מה שהובא במ"ב דרשו גבי קטטר. ועי' שש"כ פכ"ב הערה קיג.] ובהליכות שלמה פ"כ כתב צד היתר בזה מפני שאין הצואה מתעכבת בצינור אלא זורמת ויוצאת לאלתר. אבל באור לציון החמיר בזה דהחוש מוכיח שתמיד צנורות אלו מסריחים מאוד.**

תקנח) הטור **הביא דדעת ראבי"ה שאם כופה את העביט או הגרף על פיו מותר לקרוא הואיל ומכוסה דלא גרע מצואה בעששית. וכתב עלה הטור ונראה לי כיון שהוא בלוע בתוכו שהוא אסור דברו כתוכו. וכתב הב"ח דסברת ראבי"ה דאיסורו של גרף אסור הוא מפני שמסתמא מלוכלך בפנים וחשוב כבית הכסא אבל החוץ מותר ולא איכפת לן מהבליעה. [צ"ע מה שכתב דהוי כבית הכסא שהרי בית הכסא אסור אף בלא צואה. ואולי כונתו דהמקום המיוחד לצואה הוא רק החלק הפנימי.] ומה דלא מהני הטלת מים משום שמה שלמעלה מן המים עדיין מקרי בית הכסא. [מלשון זה משמע דאם מטיל מים עד למעלה מותר. ולכאורה א"כ אין זה בגדר בית הכסא שהוא אסור אף כשאין בו צואה, אלא הצואה עצמה שבתוכו היא האוסרת. וצ"ע א"א למה קרא לזה בית הכסא.]**

ובפמ"ג **(פז מ"ז ד) כתב לפרש טעם המתירין בתרי גווני. א. דעביט ומי רגלים כבית הכסא הוו רק מבפנים וא"כ החלק החיצון הוי כמחיצות בית הכסא דמותר כמבואר בשו"ע (סי' פג ס"א). ב. דאסור מטעם צואה אבל רק החלק הפנימי נבלע בו אבל החלק החיצון נקי ואינו כצואה. [ולכאורה זה תלוי בגדר איסורא דעביט שנתבאר לעיל ועי' במ"ב דלכאורה סתר דבריו בין סק"ג לסק"ח וצ"ע.]**

ובמרדכי **כתב דאם כפה אסור כמו צואה דבוקה בסנדלו וצ"ע מה השייכות לצואה הדבוקה בסנדלו ששם האיסור משום דהסנדל הוי כגופו כמו שנתבאר באות תקלט. ונתבארו דברי המרדכי באות תקנב.**

**דף כה ע"ב**

**תקנט) בין לפני המטה בין לאחר המטה. רשב"ג אומר אחר המטה קורא לפני המטה אינו קורא. מבואר דלת"ק לא מהני המטה לחצוץ כיון דבחדר יש צואה. [ומ"מ הרחקת ד"א כתב הטור (סי' פז) דמהני לת"ק, וכן מבואר במאירי. אכן הריטב"א כתב על דברי ת"ק: פירוש דלעולם אסור לקרות ק"ש בעוד שאלו בבית. עכ"ל משמע לכאורה דזה כר"ש בן אלעזר. אמנם צ"ע לפרש כן בברייתא ועי'.]**

**ולרשב"ג הסתפקה הגמרא אי בעינן גם מטה וגם ד"א או סגי בחדא מינייהו. והנה מטה היא מחיצה [אי מיירי בגבוהה י' ויעוי' באות תקסה בזה] ולמה לא תועיל. [ובאמת זה יקשה גם לת"ק דלא מתיר אף היכא דרשב"ג מתיר. ויעוי' להלן אות תקסו בשם המג"א דמיירי שאין המטה מכותל לכותל ולכן סברי רבנן דאין מועיל. ובמאמר מרדכי סי' פז כתב דהטעם משום דהמטה טפלה לבית ע"ש, וזה קרוב לדברי הרא"ה שיובאו בסמוך] ולכאורה י"ל עוד דרק בבית הסתפקו שמא הבית מצרף וכדעת רשב"א ומ"מ תועיל מיטה בצירוף הרחקה ד"א. ועדין צ"ע דאם מיטה לבדה לא מהני וחזינן דהבית מצרף א"כ הוי כליתא למיטה ומה יועילו הד' אמות.**

**ונראה ליישב דהנה ברא"ה כתב וז"ל: בין לפני המיטה בין לאחורי המיטה, פי' במטה גבוהה עשרה דלא חשיבא הפסקה לגבי הא, דמשום הפסקת מיטה לא קדוש מחנה, אלא במחיצה עשרה דמידי אחריני. עכ"ל. והנה מדכתב דמיטה לא חשיבא הפסקה "לגבי הא" מבואר דבעצם הוי מחיצה אלא דלגבי מחנך קדוש הוא סברא מסוימת דמטה אינה גורמת לקדושת מחנה ומחיצה דמידי אחריני מהני. והביאור בזה דכיון דמיטה היא מתשמישי הבית אינה עושה את מקום עמידתו למחנה אחר אלא הכל קשור למקומו. אבל מידי אחריני הוי מחיצה.**

**ומעתה נראה דמה שהסתפקה הגמרא בדעת רשב"ג הוא דדילמא מודה הוא לעיקר הך סברא דמטה שהיא מתשמישי הבית אינה עושה מחנך קדוש אלא דמ"מ מהני לגבי דין כולא ביתא כד' אמות [אשר זהו רק באותו חדר כמבואר בא"ר שיובא באות תקסד] דעי"ז אין זה ממש אותו בית. והיינו דהרי רק לגבי דין מחנך קדוש לא מהני המטה אבל לעצם הגדרת הבית מהני המטה לחלק ומתה שוב יועיל הרחקת ד"א כיון דעתה כבר אין לאסור מדין כולא ביתא כד' אמות. ודוק. ובעיקר מש"כ דתשמיש הבית אינו חוצץ, עי' בחיי אדם (כלל ג' סי' כ והובא במ"ב פז ט) דתנור אינו חוצץ בינו לצואה דכיון שהוא משמישי הבית בטל הוא לבית וע"ש בנשמת אדם.**

**תקס) ובמסקנא אמרינן דמהני לרשב"ג או ד"א לחוד או מטה לחוד. ובא"ר (פז ו) כתב בזה"ל: ואם המטה מפסיק בין העביט כגון שעביט בצד אחד מותר לקרות בצד שני אם המטה חוצצת מכותל ומחיצותיו מכל צד גבוה עשרה. עכ"ל.**

**והנה מה שכתב "מכותל" לכאורה כונתו שהמטה מכותל עד כותל כדעת המג"א שיובא לקמן. וכן מבואר במאמר מרדכי.**

**ומה שכתב "ומחיצותיו מכל צד גבוה עשרה" כתה ע"ז השער הציון (פז טז): ואיני מבין טעמו לפי מש"כ בשם המג"א שיהא חוצץ מכותל לכותל. [לכאורה כפי מה שבארנו הא"ר עצמו גם כתב דבעינן מכותל לכותל וקשה טפי.] ובלאו הכי יש לעיין בזה. עכ"ל שער הציון. וגם הבאור הלכה בהקדמה לסי' עט דין חמישי תמה על הא"ר.**

**ומבואר דלפי המג"א דחוצץ מכותל לכותל כתב השער הציון ד"איני מבין" טעמו. אבל אם אינו חוצץ מכותל לכותל אפשר להבין אבל "יש לעיין בזה". וביאור הדברים דאם הוא חוצץ מכותל לכותל א"כ אין הצד השני של המטה משתתף בחציצה אלא הכל סגור ע"י הצד של המטה שיש בו עשרה בצירוף הכותל. אבל אם א"צ שתגיע המטה מכותל לכותל אז אפשר להבין דצריך שתהא המטה מכל צד בעלת מחיצת י' כיון דגם הצד השני של המטה באותו חדר ומ"מ "יש לעיין בזה". ולכאורה צ"ב בכל הנושא הרי במחיצה לא שמענו מעולם שצריך שתהא המחיצה [שגודרת רק רוח אחת] בעלת ד' רוחות סתומות, ולמה לא סגי בצד אחד של המטה שיש בו י'. [ואולי הוא חסרון מסוים במטה ע"פ סברת הרא"ה באות תקנט.]**

**תקסא) כתב המג"א (פז ד) ונראה לי דוקא כשהמטה חוצצת מכותל לכותל אבל בלאו הכי לא חשיבא מחיצה דלא עדיף מחצר קטנה וגדולה בסי' עט ס"ג. ע"כ. והנה ראיתו מחצר קטנה שנפרצה לגדולה היא ששם לא מהני אף שיש לגדולה גיפופין מ"מ לקטנה אין גפופין ואסור לקרוא בה אם הצואה בגדולה. ולפ"ז טוען המג"א דגם כאן אם המטה באמצע החדר אין גפופין בין מקום הצואה למקום הקורא. [וראית המג"א תבואר בס"ד להלן.]**

**ובנשמת אדם (ג ד) כתב ודבריו תמוהים דודאי גם הב"ח לא התיר לקרוא אלא כנגד המחיצה ובודאי מיירי ברחב ד' טפחים [עי' עירובין טז. וכלאים פ"ב מ"ח דחציצה לכלאים היא ע"י מחיצה ד' טפחים ומבואר בתוי"ט דעביה כ"ש] וא"כ מאי ראיה מחצר קטנה וגדולה דהתם הקטנה פרוצה במלואו לגדולה ואין שם מחיצה כלל משא"כ הכא דכנגד המחיצה מותר. וכעין זה הקשה במאמר מרדכי.**

**וכתב המאמר מרדכי דאם אינו מגיע ממש לכותל אבל הוא לבוד לכותל ודאי מהני אף למג"א.**

**ולהלכה כתב החיי אדם להחמיר כדעת המג"א בצואה דאורייתא אבל במי רגלים דרבנן יש להקל ועוד האריך והעתיק בבאור הלכה (פז ג) כל דבריו.**

**והנה לפי מה שכתבנו לעיל אות תקנט בשם הרא"ה ומאמר מרדכי דמיטה יש לה גריעות שהיא טפילה לבית. לפ"ז יש לעיין אם חומרת המג"א רק במיטה או גם בכל מחיצה. ועי' בנששמת אדם הנ"ל דמשמע דאינו מחלק בזה, וכן משמע בבאור הלכה בהקדמה לסי' עט דין חמישי. אבל הגר"ז (פז ד) כתב דכל דברי המג"א רק במיטה.**

**ואם המחיצה בשדה כתב הבאור הלכה (שם) דלא זכר המג"א מה רוחב המחיצה ובתה"ד נוקט דרק בבית החמיר המג"א שהבית מצרף אבל לא בשדה, וכעין הא דסימן שע ס"ג. [לדבריו מיושבת קושית הנשמת אדם מעירובין טז.]**

**תקסב) ר"ש בן אלעזר אומר אפילו בית מאה אמה לא יקרא. ולהלן אמרינן מאן שמעת ליה דאמר כוליה ביתא כד' אמות רשב"א היא. וכתב רש"י לא ידעתי היכן היא. ורבנו יונה הביא שהר"ח מפרש דהכוונה למה שאמר רשב"א בעירובין כב. מקום שהוקף לדירה אפילו בית חמשה כורין הרי הן רשות אחד [ואין להם חומר קרפף.] ועפ"ז כתב רבנו יונה ליישב שיטת הרי"ץ גיאות שפסק כרשב"א וקשה הרי רבא אמר לית הלכתא כרשב"א. אבל להנ"ל י"ל דפסק כן משום דלענין הך דקרפף בעירובין פסקינן כרשב"א וממילא ה"ה כאן.**

**אמנם תמה רבנו יונה דא"כ אמאי פסק רבא דלא כרשב"א. אע"כ כרש"י דלא ידע היכא והיינו דאין זה תלוי בהך דעירובין. ולפ"ז פסק רבנו יונה כרשב"ג וכדעת רבא דאין שום מקור לנטות מפסקו של רבא. וכן דעת הרי"ף והרא"ש והטור דאין הלכה כרשב"א. ובאו"ז סי' קל הביא דגם הר"ח פסק כרבא [ומה שקשה למה אין זה סתירה לשטתו, עי' להלן בשם הריטב"א.] וכתב הב"י דכן משמע ברמב"ם ק"ש פ"ג ה"ט [שכתב במה דברים אמורים בשהיה עמהן** בבית **במקום שוה וכו']**

**והחילוק בין הא דעירובין להכא מבואר באו"ז סי' קל וז"ל והשיב עליו [על הר"ח] מורי רבנו יהודה ב"ר יצחק דלא שייכא ההיא להכא דטעמא דשמעתא משום דבעינן מחנך קדוש. ומקורו בתוס' ריה"ח כאן ובתוס' הרא"ש.**

**והריטב"א כתב ליישב ב' הקושיות [מה הדמיון בין קרפף למחנך קדוש וגם היכי פסק רבא דלא כרשב"א הרי גבי קרפף הלכתא כותיה] וז"ל דמה שהקשו שאין ללמוד ק"ש מטלטול שבת והוא אם לא היה אומר רשב"א לענין ק"ש כלום והיינו רוצים לידע דעתו בק"ש מה יאמר בה, ונישמעינה משם, האמת הוא דלא היינו יכולים להוכיח משבת דלא דמי. אבל השתא דשמעינן דאייר רשב"א דהכא בק"ש, והתם נמי, ויש לנו ספק איזה סברא אמר, מסתמא יש לתלות דמה שסובר התם סובר הכא ויכולין אנו להוכיח דעתו מהתם, דכיון דלא הוי תחילת הוכחה איפשר לנו לעשות כן. והקושיא אחריתי דהתם הלכה כרשב"א וכאן לית הלכתא כותיה מ"מ מקושיתם הראשונה אנו למדים תירוצה שאין תלויה זו בזו כלל ומפני זה התם הלכתא כותיה והכא לא.**

**תקסג) ובעיקר הא דפסק רבנו יונה כרשב"ג, הנה בדברי רבא נזכר רק דאין הלכה כרשב"א אבל לא נזכר בדבריו אם לפסוק כת"ק או כרשב"ג ועי' אות תקנט דבטור ומאירי מבואר דת"ק הוא דעה שלישית דלא מהני מטה אבל הרחקת ד"א מהני]. ובאמת הרא"ש כתב בדעת הרי"ף דפסק כת"ק וכן המאירי פסק כת"ק דלא מהני הפסק מטה. אך הביא הרא"ש בשם גאון דלפי דבריו מוכח דהלכה כרשב"ג [וזה תלוי בביאור האבעיא דרב יוסף בהמשך] וגם בטור הובאו ב' דעות אם הלכה כרשב"ג ובשו"ע (פז ג) השמיט דין זה והמג"א ומ"ב הביאו זאת.**

**תקסד) והנה בשערי תשובה סי' א הביא משו"ת שבות יעקב שמה שאין העולם נזהרין מלילך ד"א בלא נט"י של שחרית הוא משום שסמכו עצמם על רשב"א דכוליה ביתא כד"א. וכתב השע"ת שאין לסמוך ע"ז אלא בשעת הדחק. ועי' בא"ר שהביא דברי גיסו השבות יעקב הנ"ל ושדבריו מיוסדים על מה שכתב הש"ך יו"ד סי' שמ"ד סקי"א בשם המרדכי דכל אותו החדר שהמת בתוכו חשוב כד"א ע"כ. והא"ר כתב ע"ז ולא נהירא חדא דמקילין יותר דיוצאין מאותו החדר. ועוד תמהני על המרדכי הא בסוגיין אמר רבא אין הלכה כרשב"א דאמר כל הבית כד"א. ובמ"ב הביא היתר זה בלשון "י"א** דלענין זה **אמרינן כולא ביתא כד' אמות" משמע קצת דרק לענין זה אמרינן ולא בשאר דוכתי.**

**תקסה) אמר רב יוסף בעאי מיניה מרב הונא מטה פחות משלשה פשיטא לי דכלבוד דמי משלשה ועד תשעה וכו' לא ידענא עשרה ודאי לא קמבעיא לי. שיטת רש"י דמיירי בהא דרשב"א במניחם תחת המטה, וההיתר משום דהוו כטמונים. ואם המטה פחות מג"ט דהוא לבוד לארץ ודאי נחשב כטמון. ומשלשה ועד תשעה הוא ספק אם נחשב כטמון. אבל אם המטה גבוהה עשרה מן הארץ הוי המיטה רשות לעצמה ולא נחשב מה שתחתיה לטמון.**

**ושיטת רב האי גאון [מובא ברבנו יונה] דהנדון לא לגבי תחת המיטה שאמר רשב"א אלא על אחורי המיטה שאמר רשב"ג ומיירי כאן בגובה המיטה החוצצת בינו לצואה וע"ז אמר [רבנו יונה גורס דהספק גם על פחות משלשה ועד תשעה] דמיטה שגובהה פחות משלשה דכלבוד לארץ הוא יש להסתפק אם חוצצת ואת"ל דאינה חוצצת יש להסתפק עד גובה י' אבל בגבוהה י' ודאי לא קמבעיא לי דמותר.**

**והקשה רבנו יונה דאם מיירי במטה סתומה שמגעת עד הארץ מה הוצרך לומר עשרה לא קמבעיא לי [ואביי אמר שפיר עבדת וכו'] הא פשוט הוא דעשרה מחיצה הוי כדתניא בע"א אם היה שם מקום גבוה עשרה יושב בצדו וקורא.**

**[וכתב רבנו יונה דיש ליישב בדוחק דכיון שאינו רחוק ד"א מהצואה מבעי ליה דאין מחנך קדוש. וצ"ע הרי גם בברייתא בע"א מיירי שהוא בתוך הד"א ומה הונח לו. וביאר בנשמת אדם כלל ג אות ד דבברייתא שאני שהצואה מונחת בגובה שהוא רשות בפנ"ע והכא קמ"ל דגם מחיצה מהני.]**

**ורבנו יונה מפרש דמיירי במיטה שאינה סתומה וקמ"ל דאף שאפשר לראות את הצואה מ"מ מותר כיון שהיא גבוהה עשרה. וביאר הנשמת אדם (שם) דנחלקו במחלוקת הרא"ש והרשב"א אם יש איסור ראיה בצואה.**

**ובב"י הביא מרבנו ירוחם בשם גאון שפירש דמיירי לאחר המטה שאמרנו שקורא מיד, שאם היה פחות משלשה טפחים סמוך למטה כמחובר למטה הוא ולא יקרא, ואם רחוקים מן המטה עשרה רשות אחרת הוא ומותר, ומשלשה ועד עשרה בעיא ולא אפשטא ולחומרא.**

**תקסו) והנה המג"א (אות תקסא) הקשה בהא דתמה רבנו יונה על רב האי גאון מה החידוש בגבוהה עשרה, למה לא הקשה טפי דמאי טעמא דת"ק דאוסר במיטה. ומזה הוכיח דמיירי במיטה שאינה מגעת מכותל לכותל. ורשב"ג מתיר ומ"מ לרבנן אסור וקי"ל כרבנן עכ"ד. והקשה עליו במאמר מרדכי א"כ גם לשיטתו תקשי לך אם מדובר באינה מגעת ויש חידוש בדברי רב יוסף א"כ מדוע הקשה רבנו יונה על רב יוסף דפשיטא שמועלת המחיצה והרי אינה מגעת. אלא על כרחך דקושית רבנו יונה הוא על רשב"ג שמתיר בפירוש במיטה מפסקת וא"כ בגובה עשרה פשיטא דמהני דאל"כ לעולם לא מהני דאין שום מעליותא בגבוהה יותר מעשרה דמעשרה ואילך הוי מחיצה מעליתא. ואם לא מהני מאיזה טעם [דמיטה בטילה לבית] א"כ לעולם לא תועיל והרי רשב"ג מתיר להדיא במיטה. אבל לרבנן י"ל דלא מהני מטעם הנ"ל. ומעתה י"ל דאין נ"מ אם מגעת מכותל לכותל או לאו.**

**ובנשמת אדם (שם) כתב ליישב קושית המג"א על הרבנו יונה [למה לא הקשה מאי טעמייהו דרבנן] דיש לומר דהכי קאמר רב יוסף עשרה ודאי לא קמבעיא לי דבהא אפילו רבנן מודו, ולכן הקשה רבנו יונה פשיטא דלכון"ע מהני ולמה ליה לרב יוסף ולאביי לאשמעינן. [ולא הבנתי דבריו. דאם בעשרה מודו רבנן ע"כ דהפלוגתא לכל הפחות בתשעה וא"כ מאי קמבעיא ליה תשעה מהו.]**

**תקסז) הרי"ף השמיט הך דרב יוסף. וכתב הרא"ש דהוא מפרש דהספק אליבא דרשב"ג [כפירוש רב האי גאון] ופסק כת"ק ולכן להלכה אין נ"מ מהספק. ורב האי כתב דמאחר והספק אליבא דרשב"ג ש"מ הלכה כרשב"ג.**

**והב"י כתב דאפילו אי ס"ל הלכה כרשב"ג לא הוצרך לכתוב את הספק משום דמפרש כפירוש הגאון וכיון דבפחות מי' א"א להתיר מחמת דהוא בעיא דלא איפשיטא וביותר מי"ט פשיטא דמהני לכן לא הוצרך להביאה. ועי' במעדני יו"ט שהאריך.**

**והרמב"ם ג"כ השמיט הבעיא וכתב הב"י די"ל דהרמב"ם מפרש הבעיא כרש"י במונחים תחת המטה וכללה הרמב"ם במש"כ דמהני כפיית כלי וכל שהמיטה פחות משלשה פשיטא דכלבוד דמי.**

**תקסח) לענין צורת הפתח החוצצת בינו לצואה. עי' שו"ת זכר יהוסף ח"א סי' כז ושלמת חיים סי' ק ועוד.**

**ווילון שנד ברוח אינו נקרא מחיצה. עי' שו"ע סי' תרל ס"י. ואם הוא בבית ומוגן מהרוח ע"י המחיצות של הבית נחלקו האחרונים עי' מ"ב (תרל טז) ובבאר היטב שם סק"י וחזו"א (נב יד). ןעי' אות תקעב בשם הפנים מאירות.**

**נמצא בתוך כלי שמחזיק מ' סאה. עי' פמ"ג עו א"א א שהסתפק. ואם גבוה י' ורחב ד' עי' נשמת אדם (ג ג) דמותר.**

**דף כה ע"ב**

**תקסט) תניא בית שיש בו ס"ת או תפילין אסור לשמש בו את המטה עד שיוציאם או שיניחם כלי בתוך כלי. ולהלן כו. אמר ריב"ל ס"ת צריך לעשות לו מחיצה עשרה טפחים. ומבואר ברשב"א וברא"ש (סי' נה) דלפ"ז הא דתניא "או שיניחם כלי בתוך כלי" לא קאי אס"ת אלא אתפילין או שאר ספרים. אבל ס"ת לא מהני ליה כלי בתוך כלי. וכן משמע ברש"י כו. שכתב: מחיצה עשרה, ואם לאו לא ישמש. משמע דאין כלל היתר אחר אפי' ע"י כלי בתוך כלי.**

**אמנם הרמב"ם (תפילין פ"ד הכ"ד, ס"ת פ"י ה"ז) מתיר גם בס"ת בכלי בתוך כלי. ועי' בכס"מ ובב"י (יו"ד רפב) שלדעת הרמב"ם בס"ת אם איכא ביתא אחרינא יוציאו לשם ואם לא יעשה מחיצה י' טפחים ואם גם זה א"א שרי בכלי בתוך כלי. - ועי' ריטב"א שהביא פירוש זה וכתב ע"ז ולא נהיר. [מבואר לפ"ז בין לרשב"א ורא"ש ובין לרמב"ם דמחיצה עדיפא מכלי בתוך כלי. אולם בפירוש ר"ח (נדפס בש"ס וגשל) ובראבי"ה סי' עח מבואר דשני כיסויים עדיפי ממחיצה.]**

**תקע) עוד מבואר בדף כו. דכל זה בלית ליה ביתא אחרינא [היינו חדר אחר. מג"א רמ טז.] אבל אי אית ליה ביתא אחרינא אין לו לשמש על סמך מחיצת עשרה אלא יוציאם לביתא אחרינא. וכתבו תוס' דדוקא ספר תורה וכן בחומשים יש להחמיר כמו בס"ת אבל בשאר ספרים דיין בכיסוי בעלמא [מפורש ברא"ש דהיינו כלי בתוך כלי. אך פשטות לשון התוס' "כיסוי בעלמא" משמע דאף כיסוי אחד מהני. ומצינו דכן הוא דעת רב האי גאון הובא באשכול.]**

ולהלכה **נפסק בשו"ע (רמ ו) דגם בשאר ספרים בעינן כלי בתוך כלי [וכ"כ המ"ב סי' מ]. ויל"ע ממה שכתב המג"א (מג יד) גבי בית הכסא דסגי בכלי אחד. וצ"ל דתשה"מ חמור טפי מלהכניס לבית הכסא. [והארכנו באות שכט.]**

ובמש"כ **תוס' דחומשים דינן כס"ת, לכאורה הרא"ש (סי' נה) פליג שכתב דבחומשים שאינן עשויין בגלילה מהני כלי בתוך כלי. אמנם הב"י (סי' רמ) כתב דהתוס' מיירי בחומשים העשויין בגלילה ואין כאן מחלוקת.**

ולענין **נביאים וכתובים העשויין בגלילה, עי' מ"ב (רמ כג) דדמו לחומשים העשוים בגלילה. וכן הוא בחכמת אדם כלל קכח ס"י. אולם בראש משביר או"ח ס"ח ובכף החיים (רמ מט) מתירים בשני כסויים.**

ולענין **תורה שבעל פה עי' בשו"ע או"ח רמ דאפילו ספרי תלמוד אסור. ומקורו בבעלי הנפש להראב"ד [ועי' באבני נזר (יו"ד שעו יח) מה שביאר בזה.]**

ולענין **ספרים מודפסים, עי' בט"ז (או"ח רפד, יו"ד רעא ח) ובמג"א (לב נז) דדפוס הרי הוא ככתיבה והאריכו בזה הרבה אחרונים ועי' בגט פשוט (קכה טו) שהאריך בזה. אולם הם דברו בדפוס שבזמנם שנעשה ע"י אדם [ובמ"ב (מ ד) שהצריך כלי בתוך כלי על חומשים וסדורי תפלות הרי מקורו מפמ"ג (רמ יח) ושם לכאורה מיירי על דפוס בידי אדם] אבל יש לדון בנעשה ע"י חשמל. [ובחזו"א (ס יא) כתב דדפוס ע"י חשמל הוי ככתבו קוף ואין נ"מ אם הוא ספר שלם או מגילה לענין איסור קריאה של דברים שבכתב בע"פ אחר שהותר משום עת לעשות לה'.]**

ובשבת **סא: איתא דקמיעין אף שאין בהם קדושת כתבי הקודש לענין לאצולינהו מן הדליקה מ"מ טעונים גניזה וגם אסור להכניסם לבית הכסא. ובשו"ת חסד לאברהם (ס"ד) כתב דהוא הדין איסור תשה"מ נוהג בקמיעות. אולם ע"ש דמ"מ סגי בהו בכיסוי אחד. ולכאורה ה"ה בדפוס. וכן הקלו הרבה אחרונים בספרי הדפוס דסגי בכיסוי אחד. ובספר גנזי הקודש הביא בשם הגריש"א להצריך ב' כיסויים.**

אולם **העיר בקדושת מחנה כהלכתה ממה שכתב הראב"ד בבעה"נ הובא בב"י סי' רמ דמה שאסור לשמש בפני ספרי תלמוד הוא מפני שהותר לכתבם מפני עת לעשות לה' והוסיף התשב"ץ ח"א סי' ב דלכן הם ככתבי הקודש ומשמע דבעינן קדושת כתבי הקודש כדי לאסור וא"כ בנעשה ע"י החשמל לכאורה יהא מותר. וכן מבואר בחו"י סי' קפד הובא במ"ב דנוטה להקל בנדפס ע"י גוי. ועי' במ"ב דרשו (מ מה) שהביאו בזה.**

תקעא) ביסוד **איסור תשה"מ כנגד ספרי קודש. לכאורה מישך שייך לדין ולא יראה בך ערות דבר. [וכדמצינו שבת קכ: דכשחקוק שם על בשרו אסור לעמוד ערום דמראה ערותו בפני השם.] וכן משמע בב"ש סי' כה סק"ה שכתב בשם שער אפרים דאם יש מחיצה מעשה רשת והספרים נראים דרך הנקבים שבמחיצה אסור לשמש כי ערוה בראיה תליא ועדיין נראו הספרים. מיהו בכיסוי כל דהו סגי וא"צ מחיצה. [ביאור ה"מיהו" יבואר באות תקעד] עכ"ד. [ובמג"א (רמ טו) כתב בתחילה ג"כ לאסור בכה"ג –והגרע"א ציין שם לשער אפרים הנ"ל- אך מסיים המג"א דבסי' שטו משמע קצת שרי. ויתבאר באות תקעה.]**

וכן **משמע בט"ז (יו"ד רפו ה) שכתב דלא מהני כיסוי זכוכית לתשמיש כדין ערוה דבראיה תליא רחמנא. [אולם צ"ע מש"כ שם הט"ז שמותר לשים מזוזה עם כיסוי זכוכית אע"ג דנשים רוחצות שם. ולכאורה מ"ש מתשה"מ שאוסר הט"ז בזכוכית משום ולא יראה בך, וה"נ גילוי ערוה אסור משום ולא יראה בך כמבואר בשבת שם. ובקדושת מחנה כהלכתו מיישב עיקר דינו של הט"ז דכיון דאין הספר רואה הוי כמו ערוה בעששית דמהני עצימת עינים כמבואר במ"ב (עה כט). אמנם אכתי צ"ע למה גבי תשה"מ ליכא להיתר זה, וצ"ת]**

ובמג"א **(מ ב) כתב להקשות על הט"ז דהא זכוכית היא רק כיסוי אחד, ובע"כ דמיירי שפרס סודר על הזכוכית. וטען המג"א דא"כ מותר לקרוא דהא א"א לראות ע"י הסודר, ולענין מה שצריך ב' כיסויים ע"ז מהני גם זכוכית. ועי' מה שיבואר בזה באות תקעג.**

ומדברי **כולם נלמד דהאיסור מדין ולא יראה בך ערות דבר. ומ"מ משמע דאינו אלא מדרבנן וכמו שיובא באות תקעג ממהר"ם שיק. וכ"כ הגר"ז (מ ז) ויובא באות תקעט וכן משמע ממג"א (רמ יט).**

תקעב) אמנם **בשו"ת פנים מאירות ח"א סי' עד הביא דברי הב"ש, וכתב לחלוק על הסבר זה. דא"כ אם האיש והאשה מכוסין בסדינים יהא מותר מידי דהוי אערוה גופה אם נכסית שאין העין רואה אותה מותר. [הפנים מאירות פשיטא ליה דגם בכה"ג אסור. אמנם בשו"ת שנות חיים סי' קיח מתיר. אכן דעת הרבה אחרונים לאסור כדעת הפנים מאירות.] ולכן מפרש הטעם דבית שיש בו ס"ת או ספרים הוא קדוש ואסור לעשות בבית זה דברים שהם בזיון לכתבי קודש ולכן לא מהני שום כיסוי לס"ת ובעי מחיצה ואם יש לו בית אחר צריך להוציאו חוץ לבית. [ולפ"ז יוצא דמחיצה מעשה רשת מהני. וכ"כ המ"ב (רמ כה) בשם נהר שלום ותוספת ירושלים.]**

ועפ"ז **דן הפנים מאירות בחדר שדלתו פתוחה לחדר אחר שיש בו ס"ת אך אינו רואה את הס"ת דלפי הנך אחרונים דלעיל מותר. אבל לפי דבריו אסור דהחדר הפתוח למקום שיש ס"ת גם הוא מקרי מקום קדוש כדחזינן לגבי נפילת אפים שחדר הפתוח למקום שיש בו ס"ת נופלין בו אפים ועוד דהוי כלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש.**

[וכתב **עוד הפנים מאירות דאם עושה וילון בפתח מותר בתשה"מ ואע"פ שמסך ההיכל היו סוגרין אותו בשעת שחיטה ומ"מ מקרי פתח אהל מועד, שאני התם שעשאו לצניעות אבל הכא שמכוין לשם מחיצה הוי שפיר מחיצה.]**

גם **בספר נהר שלום (רמ ה) כתב כסברת הפנים מאירות אלא דאתי עלה להיפך מהפמ"א, דהוא נקט דמדברי הפוסקים משמע דאם הספרים בחדר אחר מותר אפילו אם הם נראים ואם האיסור משום לא יראה איך מותר ובע"כ האיסור משום כבוד הספר וכל שהוא ברשות אחרת מותר. [וכן הכריע הבאור הלכה רמ ו להתיר כדעת נהר שלום ואפי' למג"א י"ל דכל סברתו דשכנראה אסור הוא משום בזיון הספרים, אבל בחדר אחר י"ל דאין זה בזיון. ומשמע דסובר כמהר"ם שיק אות תקעג ולא כראש משביר אות תקעד ודוק.]**

ובספר **דברי חפץ (דרוש יח) הקשה על שיטת הט"ז ודעימיה למה בעינן כלי בתוך כלי והרי אם האיסור משום ראיה תסגי בכיסוי אחד.**

תקעג) ובישוב **דעת הט"ז נאמרו באחרונים ב' דרכים. בשו"ת מהר"ם שיק סי' צד כתב דבאמת יסוד האיסור הוא משום כבוד הספרים אלא דמסתמא כעין דאוריתא תקון ואסרו כל שיש בו משום לתא דלא יראה ולכן לא מהני כיסוי של זכוכית או של נקבים ומ"מ כיון דהאיסור משום כבוד הספרים לכן לא מהני מה שהאדם מכסה עצמו, וכן בעינן שני כיסויים.**

תקעד) אופן **אחר בדעת הט"ז כתב בספר ראש משביר (או"ח סי' ח) דאיכא ב' דינים, חדא משום כבוד הספרים וע"ז בעינן תרי כסויים. ועוד דין משום ולא יראה ולכן לא מהני זכוכית.**

והנה **לעיל אות תקעא הובא מה שהקשה המג"א על הט"ז למה לא מהני זכוכית בצירוף סודר שע"י הסודר הא אינו נראה. [ודוחק לומר דהט"ז מיירי בשני כסויי זכוכית דלא מהנו כמש"כ המ"ב (מ ז), דהא לא הזכיר שגם הכיסוי השני הוא של זכוכית] ומבואר לכאורה מחלוקת אם בעינן ששני הכסויים לא יוכלו לראות דרכם או דסגי בכיסוי אחד אטום ואחד שקוף. וכן כתב בספר חסד לאברהם סי' ד בדעת הט"ז דכיון דבעינן שני כסויים מדין לא יראה בעינן ששני הכסויים לא יהיו שקופים.**

ובדעת **המג"א כתב הראש משביר ע"פ הנ"ל דיש ב' דינים ולענין כבוד הספרים סגי אף בכיסוי שאינו אטום ולכן מצטרף כיסוי זה לדין ב' כיסוים ומה שצריך כיסוי שאינו שקוף זה רק מדין ולא יראה ולדין זה באמת סגי בכיסוי אחד ולכן מהני כיסוי אחד שקוף ואחד אטום.**

והנה **באות תקעא הובא מש"כ הב"ש דהגם דמחיצה מעשה רשת לא מתרת, "מיהו בכיסוי כל דהו סגי וא"צ מחיצה". וביאור הדברים כתב בראש משביר דזה כעין דברי המג"א דלענין כבוד הספרים סגי אף במחיצה נקובה וכל מה שצריך תוספת כיסוי הוא מדין ולא יראה וע"ז סגי בכיסוי אחד.**

באופן **נוסף כתב בספר קדושת מחנה כהלכתו לפרש הא דמהני כיסוי אחד שקוף ואחד אטום גם לסברת מהר"ם שיק, דבאמת סגי בכיסוי אחד אלא כיון דיסוד דין כיסוי הוא מחמת כבוד הספרים, א"כ הכיסוי הראשון אינו מועיל דאין בו היכר שנעשה לכבוד הספרים אבל הכיסוי השני מתיר בפנ"ע. ולכן סגי שהכיסוי הראשון יהיה שקוף דמ"מ הוא עושה היכר על השני והשני לחוד מתיר.**

והנה **לכאורה מחלוקת המג"א והט"ז נ"מ גם לענין מחיצה מעשה רשת ומניח על הספר כיסוי אחד למג"א מותר ולט"ז אסור. והנה במ"ב (רמ כה) כתב דמחיצה מעשה רשת יש להחמיר כמג"א לכתחילה ובפרט בס"ת. ובשער הציון (יב) כתב: ואם יש שום כיסוי על הספרים מותר ואפילו בס"ת דהא באמת כיון שהמחיצה מפסקת הוי ליה שם כרשות אחרת אלא דעכ"פ איכא קצת בזיון משום דנראית וכיון דמכסה שרי.**

תקעה) באות **תקעא הובא מש"כ המג"א דבסי' שטו משמע קצת דמותר ע"י מחיצה אף שרואה את הספר דרכה. ביאור הדברים, הרמ"א שטו א כתב דאסור [בשבת] לעשות מחיצה בפני אור הנר בשביל לשמש מיטתו וכן לפני ספרים כדי לשמש או לעשות צרכיו. ומקורו מדברי הב"י בשם המרדכי דמהר"ם עשה מחיצה י' טפחים בערב שבת כדי להתיר עשית צרכים, דמחיצה המתרת אסור לעשותה בשבת. והקשה הדרכי משה מביצה יט. דשרי ביו"ט לעשות מחיצה בפני הנר כדי לשמש מיטתו ומ"ש שבת מיו"ט לענין זה. ותירץ המג"א (סק"ב) ע"פ מה שדייק דמהר"ם עשה "מחיצת י' טפחים" ולכאורה למה צריך י' טפחים הרי אם היא מכסה את הספרים אין צריך שיהיה לה דין מחיצה בגובה י', אלא היא מתרת מדין כיסוי אף שאינה גבוהה י', דהרי סגי שהספרים מכוסים. [א"ה, לכאורה משמע דלענין עשיית צרכיו סגי בכיסוי אחד –והמרדכי עשה מחיצה לעשית צרכיו ולא לתשה"מ- דאם בעינן ב' כסויים היה צריך תורת מחיצה כדי שלא יצטרך עוד כיסוי. –שו"ר שכן הקשה הפמ"ג שם והניח בקושיא. ודברי המחצית השקל שם לא הבנתי ע"ש- ועי' מ"ב (מ ה) בשם דרך החיים שגם לעשית צרכיו צריך ב' כיסויים. אך בבאור הלכה (שם) תמה עליו מנין לו זאת, דלמא רק לתשה"מ הוא דבעינן שני כיסויים. ומדברי המג"א לכאורה מקור לבאור הלכה. והפמ"ג ומחה"ש סוברים כדרך החיים. שו"ר דבספר שנות חיים סי' קיח כתב לפרש קושית המג"א דכיון שיש לספרים כריכה זה כבר נחשב ככיסוי אחד. אמנם המ"ב (מ ד) כתב בשם פמ"ג גבי תשה"מ בפני ספרים שאין כריכת הספר נחשבת אף לא ככיסוי אחד, דהיא מגוף הספר. אולם בדעת תורה סי' רמ העיר ממש"כ השיורי ברכה -הובא במ"ב (קנד ט)- דתיבה המיוחדת לספרים שיש להם כריכה נעשית התיבה תשמיש דתשמיש. וחזינן דאין הכריכה ממש כגוף הספר אלא רק תשמיש. ועי' מור וקציעה סי' מ ואבני נזר (יו"ד שעו טז) דאין איסור תשמיש בבית שיש בו תשמישי קדושה.] ובעל כרחך דהמחיצה לא היתה מכסה את הספרים אלא הם היו נראים מעל המחיצה ולכן היה צריך "דין מחיצה" כדי להתיר, וזה אסור בשבת וביו"ט. והא דביצה י"ל דמיירי שהנר מכוסה ואז אין צורך לדין מחיצה אלא זה מתיר מדין כיסוי, וזה מותר אף בשבת. ומזה נלמד דאם איכא שם מחיצה עלה לא איכפת לן שהספרים נראים מעליה.**

והנה **מדברי המג"א (סי' רמ) משמע דאין זה ראיה מוכרחת אלא משמע "קצת", וצ"ב למה אין זו ראיה גמורה. עוד יל"ע דבסי' מ' סובר המג"א דמחיצת זכוכית אינה מתרת, וצ"ב למה הראיה מסי' שטו לא מוכיחה שאף מחיצת זכוכית תתיר.**

ובספר **חסד לאברהם (שם) כתב לחלק בזה דאם המחיצה עצמה אינה חוצצת כמו זכוכית או עשויה מעשה רשת דהחסרון במחיצה גופא שם אינו מתיר. אבל במחיצת י' דהמחיצה עצמה כתקונה ואין רואים דרך גוף המחיצה מותר אפילו אם אפשר לראות ממעל למחיצה. וכן משמע בחכמת אדם (קכח יא) שמחלק ביניהם. [וכתב בספר קדושת מחנה כהלכתה דזה מובן רק לפי המהר"ם שיק (אות תקעג) דדין אינו נראה הוא דין בהגדרת גוף המחיצה. אבל להראש משביר דלדין מחיצה מהני אף אם רואים דרכה ורק מדין ולא יראה בעינן עוד כיסוי אינו מובן החילוק. ועפ"ז תמה דהרי הראש משביר הוכיח מדברי המג"א שהתיר מחיצה אחת שקופה ואחת אטומה כדבריו. אבל להסבר השני באות תקעד בהתירא דכיסוי אחד שקוף ואחד אטום, א"ש.]**

ובעיקר **המבואר דמהני מחיצה. הנה שיעור גובה המחיצה י"ט כמבואר במרדכי וכן הוא תמיד שיעור מחיצה. ורוחב המחיצה, בשו"ת מוצל מאש (ח"ב סי' מו) נקט דבעינן ד' אמות כדחזינן במצורע הבא לביהכ"נ כדאיתא בנגעים פי"א מי"ד. אבל הנשמת אדם (ג ד) כתב דשאני מצורע דכתיב "מושבו" ולכן צריך מחיצת ד"א שזהו מקום מושבו של אדם. אבל הכא סגי בד' טפחים. ובמור וקציעה סי' פז כתב דלשיטות המג"א (הובא באות תקסא) צריך שהמחיצה תחצוץ מכותל לכותל. [והעירו לפמש"כ הבאור הלכה סי' פז דגבי מי רגלים שהם מדרבנן מודה המג"א דסגי בד' טפחים א"כ ה"נ כאן דהוי דרבנן כמו שנתבאר באות תקעא מהני מחיצה ד' טפחים.]**

תקעו) אמר **אביי לא שנו אלא בכלי שאינו כליין אבל בכלי שהוא כליין אפילו עשרה מאני כחד מאנא דמי. וברשב"א לעיל כג. הקשה א"כ איך אמרינן התם דבכלי שהוא כליין מהני אם הוא טפח. ותירץ הרשב"א דהא דמבואר דכלי שהוא כליין אפילו עשרה מאני כחד מאנא דמי, לאו למימרא דכגופייהו הוא, אלא כחד מאנא מיהא הוי ונ"מ שאם מוסיף עליו עוד כיסוי מותר לשמש. והוכיח כן מדאמרינן בסוגיין גלימא אקמטרא ככלי בתוך כלי דמי אלמא מהני אף שהקמטרא הוא כליין. [וכן משמע ברש"י שפירש דקמטרא הוא ארגז של ספרים, משמע דהוא כליין. וכן מלשונו "ככלי בתוך כלי דמי, דהא גלימא לאו כליין הוא" משמע דהא קמ"ל דאף שהקמטרא כליין מ"מ סגי בכך שהגלימא אינה כליין. אמנם הרשב"א [והריטב"א] כאן כתב דהרבותא היא דאע"פ שהגלימא אינה כרוכה עליהן מלמטה אלא נתונה עליהן מלמעלה בלבד סגי בכך. וצ"ע למה לא פירש כדלעיל דהרבותא משום שהקמטרא היא כליין. ובעיקר הדין עי' באור הלכה (מ ב) שהסתפק כאשר שני הכסויים אינם כרוכים אם גם אז מותר, וכתב דהפוסקים לא הזכירו חילוק בזה.] וכן מבואר ברבנו יונה ובריטב"א כאן.**

וביאור **הדברים דאמנם גם בתירוץ סובר הרשב"א שהחסרון בכליין הוא משום שבטל לספר, [וכן הוא לשון רש"י כג. דכליין קרוב להיות בטל אצלן] אלא דס"ל דמ"מ אינו בטל לגמרי לספר ונחשב ככיסוי אחד. אבל למעלת ב' כיסויים שיסודם שיהיה חשיבות לכיסוי, לא מהני כלי שהוא כליין אפילו באיכא כמה כלים, דכיון שהם בטלים במקצת לספרים אין כאן את החשיבות המיוחדת שצריך בדין שני כיסויים.**

תקעז) ובעיקר **מה דלא מהני כיסוי המיוחד עי' באור הלכה (מב ג ד"ה תפילין) שכתב דאין לפרש דהטעם משום דהמיוחד הוא "תשמיש קדושה" דהא אפילו מאה כלים המיוחדין אסור לשמש אף דתשמיש דתשמיש אינו קדוש, אלא עצם מה שמיוחד זה האוסר [ויתכן לבאר כמו שנתבאר אות תקעו] וע"ש בבאור הלכה מה שכתב לדון עפ"ז בדברי החיי אדם.**

אולם **בראבי"ה סי' עח מבואר הטעם דלא מהני כליין משום דהכלי גופיה קדוש. ואף דאין תשמישי קדושה עצמן אוסרים תשה"מ במקומן [כמו שהובא באות תקעה ממו"ק ואבנ"ז] מ"מ י"ל דכשהם על הקדושה הם טפלים אליה וכקדושים בעצמן. [ומה שהקשה באבני נזר א"כ איך מהני כיסוי אחד על הכיסוי המיוחד והרי הכיסוי המיוחד גופיה בעי ב' כיסויים. לפי סברת הראבי"ה לא קשה דהא באמת סגי בכיסוי אחד וכל מה שצריך ב' כיסויים משום דהכיסוי הראשון טעון כיסוי בעצמו.] ומה שהקשה הבאור הלכה ממאה כיסויים צ"ל דמיירי שכל הכיסויים הללו לפעמים משמשים את גוף הקדושה כגון שפעם זה על הספר ופעם זה ולכן כולם קדושים וטפלים לספר. [אכן במג"א (מ ב) שהביא הבאור הלכה הנ"ל כתב להדיא דהכיס של הטלית אינו מועיל להיות כלי שני כיון שהוא נחשב ג"כ מיוחד לתפילין אע"פ שלעולם אינו משמש ככלי ראשון לתפילין וזה כבאור הלכה.] ונמצא דמדברי הראבי"ה סתירה לבאור הלכה וזה כדעת החיי אדם שעליו הקשה הבאור הלכה.**

אולם **מדברי הרשב"א שבאות תקעו מוכח כהבנת הבאור הלכה שהרי הוא נוקט דכיסוי המיוחד נחשב ככיסוי אחד וחזינן דבעינן ב' כיסויים אלא דאין חשיבות לב' כסויים מיוחדים להתיר וכמו שנתבאר שם.**

תקעח) והנה **במ"ב (מ ז) הביא מהחכמת אדם (כלל קכח י) דאם עשה מראש שני כיסויים ואחד מהם עשוי כדי שיהיה כלי בתוך כלי כגון שכרך מזוזה בנייר ואח"כ הניחה בתיק שלה נחשב לשני כסויים. ובמזוזות ביתך למרן הגרח"ק וכן בארחות רבנו ח"א כתבו שהחזו"א פקפק על חידוש זה. והנה ביאור דברי החכמ"א דדין שני כיסויים הוא לכבוד הספר שכיסוי אחד הוא דרכו של הספר וכשעושה כיסוי נוסף שאין דרכו להיות על הספר מראה בזה את כבוד הספר. ולפ"ז כשהכיסוי הנוסף נעשה כדי שיהיה ב' כסויים נמצא דיש כאן כיסוי שנעשה לכבוד הספר ולכן אע"פ שעתה הוא כיסויו המיוחד של הספר מ"מ התקיים בזה כבודו של הספר שיש כיסוי מיוחד כדי לכסותו.**

אמנם **לפי המבואר מהרשב"א דהחסרון במיוחד הוא משום דבטל לספר מסתברא כהחזו"א [מספר קדושת מחנה כהלכתה.]**

אולם **בשו"ת קנה בושם ח"ב יו"ד סי' צז מבאר סברת החכמ"א דכל מה שכליין בטל לספר הוא דוקא אם נעשה לצורך הספר אבל אם נעשה כדי להתיר תשה"מ אינו בטל לספר דנחשב צורך האדם ולא צורך הספר. ולפ"ז א"ש דברי החכמ"א גם להרשב"א.**

תקעט) ומצינו **שיטה מחודשת בדברי הראבי"ה סי' עח, דגם לתשה"מ סגי בכיסוי אחד. ומה דמבואר כאן דבעינן כלי בתוך כלי, הכונה דאם הכלי הפנימי הוא כליין לא מהני וצריך כלי נוסף שאינו כליין, אבל באמת סגי אף בכלי אחד לחוד שאינו כליין.**

ועי' **לעיל כג. מאות שכח והלאה מה שנתבאר עוד בזה.**

עוד **שיטה מחודשת כתב הב"י (סי' מ) לדייק ברבנו יונה דבעינן שהב' כסויים יהיו דוקא כלי אחד כליין ואחד שאינו כליין אבל אם שני הכסויים אינן כליין לא מהני. והב"ח והט"ז (סק"ב) תמהו מה הסברא בזה וכתבו להגיה ברבנו יונה. אמנם בשו"ת הרדב"ז (ח"ח ח) מבאר טעמו של רבנו יונה שכלי שאינו כליין יש לו ריעותא שהוא כיסוי עראי ולכן בעינן שיהיה גם כיסוי אחד שהוא כליין שהוא כיסוי קבוע.**

ומצינו **סברא מעין זה בדברי הגר"ז. דהנה הט"ז (יו"ד רפו ה) והמג"א (מ ב, רמ ז) והעתיקם המ"ב (מ ז) כתבו דאסור לשמש מטתו בחדר שקבועה בו מזוזה אא"כ יכסנה בב' כיסויים. אמנם הגר"ז (מ ה) הביא דברי המג"א הנ"ל בשם י"א, ואח"כ כתב: ויש מי שאומר שמזוזה כיון שקבועה כולה בכותל ואין בה אלא נקב בלבד די שיסתום את הנקב בחתיכה שעוה או דבר אחר שמבטלו שם ואין צריך כיסוי בתוך כיסוי, לפי שהכותל חולק רשות לעצמו לכל מה שבתוכו כשאין נקב פתוח משם לבית. ואף אם המזוזה קבוע בשפופרת, מ"מ כיון שהיא מחוברת לכותל הרי הוא ככותל. אבל סתימת זכוכית אינה מועלת שכיון שהמזוזה נראית דרך הזכוכית אסור כמו שאסרו ערוה בעששית משום לא יראה בך ערות דבר, ותשה"מ היא ג"כ גנאי ודומה לערוה וצריך סתימה גמורה שאין המזוזה נראית מתוכה. ויש לסמוך על דבריו להקל בדברי סופרים. בשגם שיש לומר שאף מי שהצריך כיסוי בתוך כיסוי לא הצריך אלא בכלי לבד מפני שאינו מבטלו שם ואינו מועיל לסתום פתיחת נקב הכותל לבית שלא יהא כל מה שבתוכו נידון כאילו בתוך הבית. עכ"ל. הנה סיום דבריו דכיסוי קבוע די בכיסוי אחד וזה על דרך סברת הרדב"ז דכליין הוי טפי קבוע מאינו כליין.**

תקפ) בט"ז **(יו"ד רפו ה) כתב דמעיקר הדין היה מקום להקל במזוזה כיון שהיא תלויה למעלה מעשרה טפחים. וכן צדד להקל המאמר מרדכי סי' מ. אמנם עי' באור הלכה סי' רמ בשם חוות יאיר סי' קפד שגם אם הספרים מונחים על מדף גבוה י' אסור לשמש עד שיכסם.**

תקפא) עוד **דנו הפוסקים אם כלי המכיל מ' סאה נחשב לרשות בפני עצמה להתיר תשה"מ כשיש בתוכו ספרים. [ומדידת מ' סאה עי' מ"ב (שיד ג) היינו אמה על אמה ברום ג' אמות עם עבי הדפנות בלא עבי הלבזבזים [הוא כמו זר סובב אצל שפתה] והרגלים. מג"א בשם הרמב"ם. עכ"ל המ"ב. והנה כשם שמחשבים עבי הדפנות ה"נ מחשבים המדפים והדלתות. ושיעורם במדות זמננו לחזו"א 576 ליטר. לרח"נ 331.7 ליטר]**

בשו"ת **הרמ"א סי' לד הסתפק בזה, והמג"א (רמ יט) הביאו וכתב להקל בזה דהא אפילו לענין טומאת מת דאורייתא מקילינן עי' מ"ש סי' שיד. [שם כתב דכלי שמחזיק מ"ס הוי אהל ויש בנין וסתירה בו ואינו ככלים] וכן פסק החכמת אדם כלל קכח.**

והפמ"ג **(א"א יח ומ"ז ב) הוכיח מדברי הט"ז (יו"ד רפב ד) דאוסר בזה. וכתב לחלק מטומאת מת דיש חילוק בין דלא שמיה אהל שלא לחוץ מפני טומאת מת ובין דלהוי רשות אחרת. [והנה טעמו של הט"ז משום דאהל זרוק לאו שמיה אהל. אמנם בבכור שור עירובין ל תמה ע"ז דכל זה כאשר האהל זרוק ולא כאשר נח. [ע"ש שהאריך להוכיח שכן דעת רוב ראשונים. ועי' גם במל"מ פי"א מטו"מ ה"א שכתב כן.]**

ובמ"ב **(רמ לג) הביא המחלוקת, ובשער הציון כתב דבשאר ספרים [יל"ע אם כוונתו להתיר בספרים שבדפוס בלבד בצירוף דעת המתירים או לחלק בין קדושת ספרים לכתיבה אף ביד כיון שאינה על הספר ובקלף] לבד מס"ת תפילין ומזוזות הסומך על המג"א אין למחות בידו. ובשו"ת בית שלמה סי' לד כתב דאף המג"א לא היקל אלא בשאר ספרים ולא בס"ת.**

עוד **כתב המ"ב שאם הוא מחובר לכותל במסמרים לכו"ע יש להקל. ומקורו בט"ז הנ"ל ולכאורה כונתו דאז לא הוי אהל זרוק שא"א לטלטלו. ומשמע דדוקא ביש בו מ"ס. אבל המקור חיים להחו"י כתב להקל במחובר לקיר אפילו בפחות ממ"ס.**

תקפב) ארון **הגבוה י"ט ויש בו חלל דע"ד טפחים שיש לו דין רשות [ואם הוא ברה"ר דינו כרה"י] התירו כמה פוסקים לשמש בזה כיון דהוי כמו רשות אחרת. [עי' מקור חיים לחו"י סי' רמ ומהר"ם שיק סי' צד] אבל בשו"ת נהרי אפרסמון יו"ד סי' סב אינו מתיר אלא אם פורס עליו סדין. [דהוא טפל לחדר לענין זה.]**

דף כו ע"א

תקפא) הרשב"א **הביא ירושלמי שאין לישב ע"ג ספסל שס"ת מונח עליו. ואם היה נתון ע"ג דבר אחר מותר. עד היכן רבי בא בשם רב הונא אמר טפח רב ירמיה בשם רבי זעירא אפילו כל שהו. ובמו"ק כה. "אלמא אסור לישב על המטה שס"ת עליה". ובמנחות לב: מסיים בה ופליג אדרבה בב"ח אמר רבי יוחנן מותר לישב על מטה שס"ת מונח עליה. והרמב"ם (ס"ת י ו) פסק לאסור וכן דעת הראב"ד וסמ"ק והטור [עי' ב"י יו"ד רפב] אמנם התוס' במנחות והמרדכי פסקו דמותר. ובשו"ע (יו"ד רפב ז) פסק לאיסור כדעת רוב ראשונים.**

ולענין **אם הס"ת מונח גבוה יותר, התוס' במו"ק דייקו מהגמרא שם דאין היתר. וכן מדייק הכס"מ מסתימת הרמב"ם. אמנם בירושלמי הנ"ל מבואר דמותר וכן פסק הראב"ד שם כמ"ד דטפח מותר. ובמגדול עוז כתב דעד שלשה כארעא סמיכתא ואין לישב אלא בגבוה שלשה [והירושלמי לא להלכה ולא הביאו הרי"ף] אמנם בשאר ספרים נהגנו להניח בגבוה טפח עכ"ד.**

ובב"י **יו"ד רפב הביא מרבנו מנוח שמחמיר שיהיה הס"ת גבוה י' טפחים ולא יפחות מג"ט דבציר מהכי לא חשיב גובה כלל. עוד כתב דאיכא דאמרי דבספרים אחרים [מלבד ס"ת] לא מחמרינן בהו וטוב להחמיר, אבל בזמן בית המדרש דאין מקום מותר וכן נהג ה"ר משולם מברדש"י. אך שלא בבית המדרש החמיר שיהא הספר נתון על דבר אחר כל שהוא. ובב"י הביא שבארחות חיים כתב דאין להקל בדבר שלא יראה כמזלזל בספרים. והובא כ"ז בש"ך סק"ט. [יל"ע אם חומרת הארחות חיים היא על ההיתר של ביהמ"ד או על ההיתר של שאר ספרים בגובה כ"ש. ובערוך השלחן הביאו על היתרא דביהמ"ד.]**

ועי' **בש"ך (סק"ח) שמה שכתב הב"י י"ט או ג"ט הוא מדת חסידות אבל מדינא ודאי סגי בטפח כהירושלמי.**

דף כו ע"א

תקפב) אמר **רבא וכו' לא שנו אלא לאחריו אבל לפניו מרחיק כמלא עיניו. נתבאר באות רעו – רפג בארוכה גדר הדין ודיניו. ועיין עוד אות תסט תע במי שאינו רואה או בחושך מה דינו. וע"ע אות תצו תצז בענין צואה עוברת אם מרחיק כמלא עיניו.**

ובמאי **דמסיים רבא "וכן לתפלה" הקשה רבנו יונה דתימה למה הוצרך לאומרו שזה פשוט דהא החמירו בתפלה יותר מק"ש [לגבי כיסוי לבו, לעיל כה.] ובחי' מהר"ם בנעט כתב לבאר שזה תחילת הקושיא של המקשן מדברי רפרם ודוק.**

תקפג) והא **אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא עומד אדם כנגד בית הכסא ומתפלל. כתב רש"י ברחוק ד' אמות. והנה להו"א דמיירי בבית הכסא שיש בו צואה דבריו מוכרחין דהרי מבואר במשנה דמרחיק לכל הפחות ד"א. אמנם למסקנא דמיירי בחדתי יש לדון אם גם שם צריך להרחיק ד"א. [ומדברי רש"י אין ראיה מה דעתו למסקנא. ועי' חי' מהר"ם בנעט בזה. ומדברי הדרישה משמע דדברי רש"י קיימי גם למסקנא. ועי' מג"א (פג ה) ועי' חזו"א (יז ח).]**

והנה **בעיקר הא דהעמידה בגמרא במסקנא בחדתי, משמע לפ"ז ממימרא דרב חסדא דרק "כנגדו" מותר אבל בתוכו אסור. ולכאורה הוא תלוי בספק של הגמרא אם יש זמון לבית הכסא, ועי' ברא"ש שכתב דמזה משמע דפסקינן דבתוכו אסור לחומרא. וכן דעת הרמב"ם (פ"ג ה"ג מק"ש) וכן פסק הטור (סי' פג). אמנם רבנו יונה הוכיח מהרי"ף שפסק לקולא משום דהוי ספק דרבנן, וכן דעת הראב"ד (בהשגות שם) [להלן אות תקצד יבואר למה הוא מדרבנן] וכתב רבנו יונה דלפ"ז בתוכו מותר וכ"ש כנגדו. והשתא לדברי רבנו יונה דמותר אפילו בתוכו פשיטא דא"צ הרחקת ד"א. אבל לדעת הרא"ש הרמב"ם והטור הספק במקומו עומד האם רק תוכו אסור או גם בד' אמותיו.**

תקפד) ובדרישה **(פג א) כתב דמדברי הטור "ודוקא בתוכו אבל כנגדו מותר" משמע דאין צריך להרחיק ד"א. [ולשון הרמב"ם "מותר לקרות קרית שמע כנגדו אבל לא בתוכו", וצ"ע אם גם לשון זה מוכיח כן.] אמנם מדברי המרדכי שיובא להלן אות תרד הוכיח דצריך להרחיק ד"א. [עי' בא"ר שכתב דכדברי המרדכי משמע קצת מלשון הגמרא דקאמר דמותר לקרות "כנגדו" ולא קאמר "בצדו" כמו דאמרינן לעיל כה. לענין היה גבוה י' יושב "בצדו" וקורא.]**

והנה **שיטת הטור מובנת היטב דמאחר ואין זה בית הכסא ממש אלא רק זמון לבית הכסא א"כ מה שאסור בתוכו הוא משום גנאי לדברי קדושה [לשון הלבוש (פג ב): דהוה ליה בזיון גדול לק"ש. ועי' שבת י: שאני בית הכסא דמאיס וברש"י: ושם מגונה עליו מש"ה מספקא לן בהזמנתו] אבל אין כאן דין "מחנך קדוש" ולכן א"צ להרחיק ד"א. אבל דעת המרדכי צ"ע דאם יש כאן דין מחנך קדוש לענין הרחקת ד"א למה לא יהיה גם דין הרחקה כמלא עיניו. והנה דין הרחקה כמלא עיניו נתבאר באות רעו - רפב מחלוקת הרשב"א והרא"ש אם הוא מדין ולא יראה או מדין מחנך. ואם נימא דהוא מדין מחנך קדוש ודאי יש להקשות מ"ש דין ד"א מדין מלא עיניו. אלא דגם אם נימא דהאיסור משום ולא יראה תמוה למה נחלק בין תורת בית הכסא לענין מחנך קדוש לתורת בית הכסא לענין ולא יראה.**

ואולי **י"ל לפי מה שהובא באות רפא מדברי הבאור הלכה סי' עט בשם פמ"ג דיתכן שלהרא"ש דין מלא עיניו אינו אלא מדרבנן [וביאר הראש יוסף דף כה: דהוא גזירה שמא יכנס לד"א או משום בזיון] לפ"ז יתכן דהקילו כאן. [וכנראה לזה נתכוין הפמ"ג (פג מ"ז א) במה שדימה דין זה לדין שאינו חוזר אם מצא צואה כמלוא עיניו. לעיל כב: ובשו"ע (פא ב).]**

ועוד **י"ל דבתוך ד"א מקרי ממש בית הכסא עצמו לשיטת הב"י אות תקפח דמיירי בלית ליה מחיצות.**

שו"ר **בדרישה שמפרש שכיון שאין בו צואה וטינוף א"כ תמיד דמי לאחוריו שהרי אין רואה כלום. [כנראה הכונה דכיון שאסור רק משום בזיון ליכא בזה דין מלא עיניו שלא נאמר דין זה על בזיון אלא על צואה. ועדיין צ"ע דאם ההגדרה של מלא עיניו הוא דהוי כמחנהו אין החילוק מובן. וי"ל דאע"פ דמקרי מחנהו מ"מ כיון שאינו לידו ממש אין כאן בזיון.]**

תקפה) החזו"א **(יז ח) הקשה למה לא נאסר סמוך לבית הכסא חדש מדין הרחקה מגרף [ונראה דהחזו"א לשיטתו (בסק"א) דהמחיצות אסורין מדין גרף וכמו שנתבאר באות תקצב. אבל להחולקים אין ראיה.] והוכיח מזה החזו"א דלא מהני הזמנה לגרף. ועי' אות תקצ.**

והוציא **מזה בסקי"א דמותר לקרות נגד ניירות שהזמינן לקנוח דדינן כהזמין לגרף. והנה הגרע"א סי' ד הביא מא"ר בשם ספר חסידים שאם לקח נייר לקנח בו ולבסוף לא עשה צרכיו לא גדולים ולא קטנים לא יגע אח"כ בספרים עד שיטול ידיו. [ובכף החיים כתב דכל זה בזמניהם שהנייר המיוחד לקנוח היה נייר לא נקי.] ושמעתי שהגריש"א הורה לסמוך על החזו"א הנ"ל גם לענין נגיעה דהזמנה לא מהני.**

תקפו) בית **הכסא שאמרו אע"פ שאין בו צואה. והיינו כשהיה בו פעם צואה וכדאמרינן דבחדתי שלא היה בו מעולם צואה אינו נאסר. וכתב רבנו יונה: כלומר אע"פ שאין בו עכשיו צואה כיון שהיה אסור [יש גורסים "בו" במקום "אסור". הגהות אילפס ישן ומאמר מרדכי סי' פג] מתחילה אסור הוא מן התורה משום והיה מחנך קדוש וכל דבר שאסור מן התורה ה"נ אסור כנגד ד"א שלו אבל חדש אינו אסור כלל ואפילו בתוכו וכ"ש כנגדו. והנה בבאור הלכה (פג א) הביא מדברי הפנים מאירות שבית הכסא שפנו ממנו הצואה אינו אסור אלא מדרבנן. והקשה עליו דמדברי רבנו יונה הנ"ל מבואר דהוי מדאורייתא. וכתב הבאור הלכה להקשות סתירה בדברי רבנו יונה דכתב בהמשך הדברים גבי הזמנה דאין הספק אלא בדרבנן "משום דלא אסרה תורה אלא אלא בית הכסא עצמו או כל דבר של טינוף עצמו דומיא דצואה כדכתבינן לעיל אבל כשאין בו צואה אינו אסור אלא מדרבנן ומבעיא לן הזמנה בעלמא אי חיישינן לבזיון" עכ"ל, הרי מבואר דכל שאין בו צואה אינו אלא מדרבנן. וכתב הבאור הלכה בשם המפרשים דדבריו הנ"ל קאי רק על בית הכסא חדש כי היכי דלא לסתרי דבריו אהדדי. והדברים דוחק שהרי מסקנת רבנו יונה דהזמנה אינה אוסרת וא"כ על מה כתב דאסור רק מדרבנן ולא משמע דמדבר רק על ההו"א דהזמנה אוסרת.**

אמנם **בשאלת דוד או"ח סי' ג כתב דאין האיסור אלא מדרבנן דהא אפילו כיסוי מהני אף שהמקום מיוחד לצואה [נראה דזה תלוי במחלוקת המ"ב והחזו"א אות תקצג] וכ"ש אם פנה את הצואה שמותר. וכן מרחץ שאין בו אדם אינו אסור אלא מדרבנן כיון שרגילים לעמוד במקום הזה ערומים ובזוי מילתא.**

וכן **דעת החזו"א (יז ט) ולמד כן מדברי רבנו יונה השני הנ"ל, וכתב דדברי רבנו יונה בתחילת דבריו דמשמע דהוי דאורייתא, כונת רבנו יונה דבישן שיש בו צואה אסור מן התורה והחמירו גם באין בו צואה כיון שכבר נאסר.**

תקפז) והנה **בעיקר קושית הגמרא יל"ע דדלמא בית הכסא שאין בו צואה קל טפי ולא אסרו בו כמלוא עיניו ומה שאמר רב יוסף בית הכסא שאמרו אע"פ שאין בו צואה היינו לענין הרחקת ד"א בלבד. ובפרט להסוברים אות תקפו דאם אין בו צואה אינו אלא מדרבנן ודאי יש מקום לחילוק זה. ולכאורה צ"ל שכיון שאמר "בית הכסא שאמרו" היינו כל דיני בית הכסא, שכולם נאמרו גם כשאין בו צואה ואין לחלק בדיניהם. וכעי"ז מבאר במג"א (פג א) דפשיטא לגמרא דדין בית הכסא כדין צואה ואין לחלק ביניהם.**

אמנם **במג"א (פג ה) כתב בדעת המרדכי דבאמת יש אפשרות לתרץ כן ע"ש ויבואר בס"ד באות תרה.**

תקפח) כתב **הב"י (סי' פג) משמע לי דהא דאסרינן לקרות כנגד בית הכסא דוקא בשאין לו מחיצות. אבל אם יש לו מחיצות הוא כרשות אחרת ומותר לקרות כנגדו בסמוך. וראיה ממה שהקשתה הגמרא סתירה בין מימרא דרבא דאסור מלא עיניו למימרא דרב חסדא עומד אדם ומתפלל כנגד בית הכסא ואם נימא דמיירי בבית הכסא שיש לו מחיצות מאי קא קשיא ליה שאני התם דאיכא מחיצות. אלא ודאי סתם בית הכסא שלהם בלא מחיצות ולכן מקשה דהוי כקורא מול צואה. [והמג"א (פג א) דחה ראית הב"י די"ל דהיה פשיטא לגמרא דדין מחיצות בית הכסא כבית הכסא עצמו. וכדיבואר לקמן.]**

והפמ"ג **(פג מ"ז א) חקר בגדר רשות אחרת [וזה נוגע לבית הכסא לדעת הב"י וכן בצואה שמותר לקרות אם היא ברשות אחרת] אם דוקא ד' מחיצות, [זהו רה"י גמורה אפילו מדרבנן] או אפילו שלש מחיצות, [מדאורייתא הוי רה"י אבל מדרבנן אסור בנפרץ במלואו] או אפילו ב' מחיצות גבוהות י"ט ורחבן דע"ד טפחים הוי רה"י. [הפמ"ג ציין בזה לט"ז סי' שסג. וצ"ב כונתו. גם צ"ע דקי"ל כרבנן עירובין כב. דרק ג' מחיצות הוו רה"י. גם צ"ב אמאי בעינן דע"ד ולא סגי ברוחב ד'. ואולי כונתו דהרשות דעד"ט ולא עובי המחיצות.] וסיים דבב"ח משמע דבעינן רה"י גמורה ולא שתהא פרוצה במלואו והניח בצ"ע. ובבאור הלכה הביא ספיקו של הפמ"ג ע"ש היטב שנראה שהשמיט הצד להתיר בב' מחיצות אך אולי כלל זאת במש"כ וכו' ע"ש עוד.**

ובחזו"א **(יז ט) כתב בזה דאם המחיצה מפסקת בינו לצואה לעולם מותר [נראה דגם הפמ"ג מודה בזה] ודן שם אם הבית הכסא מוקף ג' מחיצות והוא עומד כנגד רוח רביעית כעין ספיקו של הפמ"ג.**

תקפט) וחידש **הב"י עוד דאפשר דאפילו אם המחיצות פחות מי' טפחים כל שאין קרקע בית הכסא נראית שרי לקרות דהוי כמו כפה כלי על הצואה ואע"ג דבית הכסא חמיר טפי שאסור אפילו שאין בו צואה מ"מ כיון שיש בו מחיצות המעכבות מלראות הקרקע הדעת נוטה להתיר. ובמ"ב (פג ד) כתב: נראה דאיירי במגיעות לארץ או עכ"פ בפחות משלשה טפחים סמוך לארץ דאמרינן לבוד, דאל"ה אסור לדעת רב האי גאון המובא בב"י סי' פז [הובא באות תקסה]. עכ"ד. [וצ"ע הא רב האי מיירי לגבי גובה המטה ולא לגבי מרחקה מן הארץ ומה שייכות דברי רב האי לנדון המ"ב.]**

אמנם **הב"ח כתב לחלוק על חידוש זה והוכיח מלשון הגמרא "הנכנס" לבית הכסא, דגם בזמנם היו מחיצות דאל"כ לא שייך לשון נכנס, אלא דהיו המחיצות פחות מי' טפחים. וכתב המג"א (פג א) דיש לדחות דהכונה נכנס לשדה שבית הכסא שם.**

ובפמ"ג **(פג מ"ז א) תמה על סברת הב"י דבכפה כלי הוי כקבור כמו שכתב הרמב"ם אבל כאן שאינו ברשות אחרת א"א להגדירו כקבור.**

תקצ) אבל **המג"א כתב דנראה לו לאסור מחיצות בית הכסא אפילו גבוהים עשרה דאע"ג שאינם מטונפים בצואה מ"מ לא גרעי מבית הכסא חדש שאינו מטונף, וה"נ הם מיוחדים לצואה כעין יחוד גרף של רעי שהם כאילו כלי הצואה. [והנה דימה המג"א מחיצות לבית הכסא חדש, וקשה דשם הרי נפסק דאסור רק תוכו ולא כנגדו וא"כ גם כאן לא יאסר כנגדו. וכתב הפמ"ג דכונת המג"א לאסור בתוך ד"א כדעות שהובאו תקלד. ואמנם דעת המג"א (שם בסק"א וסק"ה) דמותר אף בד"א, אך הפמ"ג מדייק מהמחבר דאוסר ונוקט דהמג"א כתב כאן סברתו לפי המחבר.]**

אולם **נראה דכאן שכבר עשה בו צואה גרע טפי, והמג"א רק דימה לענין דגם אם אינו מטונף אסור אבל לא לענין היחוד. ועי' אות תקפה בשם החזו"א דיחוד לא אוסר גרף.**

והביא **המג"א ראיה מלשון רש"י כה. "ידו מונחת בבית הכסא, מחיצה יש בינו לבית הכסא" משמע דלא מיירי במחיצת בית הכסא עצמו אלא יש מחיצה אחרת ורק היא מועלת. וכן מבואר בתוס' סוכה לו: דבית הכסא יש לו מחיצות [ע"ש ראיותיהם, וגם הוכיחו מלשון "בית הכסא" משמע דיש לו בית.] וכן הקשה הט"ז מדברי תוס' הנ"ל.**

וכתב **המג"א דאם נימא דבית הכסא אסור אף בלא מחיצות א"כ גבול מקומו של בית הכסא הוא במקום הנקב ותו לא וא"כ גם אם יהיה לו מחיצה לא מסתבר שהמחיצה תגדיל את השטח ונמצא דלא יאסר אלא מקום הנקב לחוד. [משמע דסובר דאם נחלוק על הב"י אם אין מחיצות אין דין בית הכסא על המקום כדעת החזו"א אות תקצג] ושוב כתב די"ל דהמחיצות מגדילות את שטח האיסור כיון שהן קובעות את מקום בית הכסא עד אליהן. [וע"ש מה שפלפל עפ"ז בסוגית הגמרא בנדרים ז. והכא. ועי' במחה"ש שביאר היטב דבריו] אך טען המג"א דאם הם מגדילות את שטח בית הכסא ופועלות דינים עליו, מנין לנו להתיר לקרוא כנגד המחיצות.**

עוד **כתב המג"א דגם כשהם גבוהות י"ט, ואף לשיטת הב"ח שמתיר בכה"ג, מ"מ אם יוצא ריח רע משם אסור לקרוא, ואף להשיטות שריח הבא מרשות אחרת מותר לקרות בו [סי' עט ס"ב. ונתבאר באות תעב] כאן אסור דמחיצות בית הכסא אינן מועילות לזה והביא שכן הוא בדברי חמודות. והדברים צ"ב. [ומדברי הגר"א סי' עט ס"ב מוכח שחולק ע"ז שהוכיח ממה שהשו"ע (פג א) אוסר בבית הכסא כשיוצא הריח דפסק כהאוסרים בסי' עט. והובאה הפלוגתא בבאור הלכה (פג א). ועי' עוד אות תרב.]**

תקצא) גם **דעת הט"ז (פג א) לאסור כנגד המחיצות וז"ל: דבית הכסא הוה ליה דין צואה ממש לענין זה, דכיון שהמחיצות שלו מיוחדין לקבל צואה הוי ליה כצואה אפילו במחיצה גבוה י', ודומה לספסל נקוב דבסמוך, ולגרף של רעי שכתב ב"י בסי' פז בשם הרא"ש, כיון דמיוחד לכך הוי ליה כבית הכסא, אע"פ שאין שם בהם ריח רע. [ומדברי הט"ז משמע דאינו רק כבית הכסא חדש – כהמג"א - אלא כגרף של רעי וכן מה שדימה לספסל נקוב הרי דעתו בסק"ג דאסור שם כמלוא עיניו. וכבר עמד בזה הפמ"ג. וצ"ע דברי המ"ב סק"ה שכתב דברי האחרונים לאסור כצואה וציין גם את המג"א.]**

וכתב **המ"ב בשם פמ"ג דלפ"ז יש להיזהר כשעושה סוכה בחצר שלא יהיו מכוונות מחיצות בית הכסא נגד פתח החצר [דדינם כצואה ולשיטת הרשב"א (סי' עט ס"ב) אסור בראיה אפילו שהם ברשות אחרת.] ובשעת הדחק יש להקל משום ספק ספיקא [היינו המתירים במחיצות עשרה וכן הרא"ש דמתיר ברשות אחרת אפילו אם רואה, וכאן שיושב בסוכה הרי הוא ברשות אחרת ממחיצות בית הכסא.]**

תקצב) עוד **חידש הט"ז בזה וז"ל: ונראה דחומרא דבית הכסא בזה הוא דוקא במחיצות שאינן נעשים אלא בשביל בית הכסא כגון שעושה בחצרו חדר מיוחדת לזה. אבל אם בנה בית הכסא במחיצה של בית הסמוכה לאותה מחיצה, אע"פ שאותה מחיצה היא מחיצה של בית הכסא ממש, אין על אותה מחיצה דין בית הכסא לענין זה, ומותר לקרות אפילו בסמוך כיון דאין המחיצה מיוחדת לבית הכסא בלבד. וכן פסק המ"ב (פג ה).**

והנה **החזו"א (יז א) כתב דלכו"ע אין הכתלים נעשים בית הכסא [והוסיף בסק"ה דהוי כמו בית המרחץ שאין כתליו נאסרים] והא דכתבו הט"ז והמג"א דהכתלים נאסרים היינו שאם הצואה נוגעת בכותל בקביעות לא גרע הכותל מגרף, [א"ה, צ"ע איך אפשר לומר כן בדעת המג"א הרי המג"א מייתי ראיה מבית הכסא חדש] וגם הב"י מודה בזה. ומיהו דוקא בכותל של עץ או חרס אבל כותל של זכוכית או של מתכת שאין בהם דין גרף גם הכותל אינו נאסר. ואם הכתלים של עץ והצואה סמוכה לאחד הכתלים אותו הכותל דין גרף עליו ושאר הכתלים חוצצים ומותר לקרות סמוך להם.**

ועפ"ז **טען החזו"א (יז ה) על דברי הט"ז גבי כותל משותף לביתו ולבית הכסא, דאין כלל נ"מ של מי הכותל אלא אם הוא מזוהם בצואה הרי הוא כגרף ואסור גם אם הוא של הבית. ואם אינו מזוהם הוא מותר גם אם הוא של בית הכסא בלבד.**

וכתב **החזו"א לבאר סברת הט"ז דס"ל דבבית הכסא יש חומרא מיוחדת לאסור אף אם הכותל ממתכת וחמיר טפי מגרף. וכתב להוסיף טעם בזה דגרף של מתכת גם תוכו אינו בית הכסא אבל כאן שתוך הדפנות הוי בית הכסא גם המחיצות דינם כן. אמנם דחה סברא זו משיטת הראבי"ה [אות תקנח] דמהני כפית גרף אף שתוכו בית הכסא [וגם החולקים סברתם מפני שבלוע בו צואה מעבר לעבר]. ועוד דגם אם נימא כן מה איכפת לן שהוא משמש גם את הבית הרי מ"מ משמש הוא גם ככותל בית הכסא. וכתב החזו"א דאפשר כונת הט"ז שהמחיצה בין בית הכסא לבית מסיפס בעלמא וכותל החיצון הוא גם עכשיו לשמירת הבית. ומ"מ דעת החזו"א שכל זה אם הצואה נוגעת במחיצות. עכ"ד.**

תקצג) כתב **החזו"א (יז ו): נראה דאין דין בית הכסא בלא מחיצות, אם יחד מקום לפנות ואינו מוקף מחיצות מכסה צואתו וקורא ק"ש. אבל אם המקום מוקף מחיצות חייל שם בית הכסא על המקום ולא מהני כיסוי הצואה שכל הבית נאסר. אבל כל שאין לו תוך אינו תופס אויר. אבל המ"ב סי' פג בבאור הלכה פשוט לו שהצואה אוסרת אויר ולא מהני לו כיסוי. [עי' אות תקצ מדברי המג"א ובאות תקפו בשם שאלת דוד נראה שסוברים כחזו"א.]**

ובאמת **מדברי הב"י והשו"ע מוכח להדיא דדין בית הכסא נאמר גם כשאין מחיצות שהרי כתב דלא נאסר לקרות גם כשפנו הצואה אלא אם אין לו מחיצות. ולכאורה זה כדברי הבאור הלכה. אכן נראה כונת החזו"א רק לגבי האויר שמעל אותו מקום [ונ"מ אם כיסה את הקרקע] אבל הקרקע עצמה ודאי נאסרת אף להחזו"א כדין בית הכסא. ועל זה מיירי השו"ע, ופשוט. וכן מבואר בחזו"א בהמשך דבריו שאם היה מקום מיוחד לבית הכסא בלא מחיצות ואח"כ עשה לו מחיצות נאסר תוך המחיצות.**

והעושה **בית הכסא ברשות חברו כתב החזו"א (יז ז) דהקרקע נאסרת כגרף [לכאורה לפ"ז אם פנה את הצואה מותר, וע"ש בחזו"א סק"ו דיתכן דזה מהני אף בבית הכסא גמור.] אבל הבית שבנה סביבו לא נאסר דאין כאן יחוד בעלים לבית הכסא.**

ובית **הכסא שנפלו מחיצותיו, למ"ב האויר אסור והחזו"א כתב דמותר [לשטתו דרק אויר שבמקום המחיצות נאסר] ונראה דגם להמ"ב כשנפלו המחיצות האסור עתה רק על האויר שמעל המקום המיוחד ולא כל השטח שהיו בו מחיצות דלגבי זה לא נחלק על החזו"א.**

תקצד) הזמינו **לבית הכסא מהו יש זמון או אין זמון. כתב הראב"ד בהשגות (פ"ג ה"ג מק"ש) דהספק הוא בדרבנן דהא קיימא לן (סנהדרין מח:) הזמנה לאו מילתא היא ומשום גזירה או משום בזיון הוא דאבעיא לן הילכך ספיקו לקולא.**

והנה **הרבנו יונה והרא"ש כתבו ג"כ דהספק בדרבנן אבל מטעם אחר וז"ל הרא"ש אבל הכא הו"ל תיקו דמילתא דרבנן דלא אסרה תורה אלא בבית הכסא ישן עצמו אבל בבית הכסא חדש [החזו"א (יז ט) מחק תיבת "חדש" וכתב דהכונה לבית הכסא שפנו ממנו צואה וכמו שכתב בדעת רבנו יונה וכמו שנתבאר באות תקפו. וע"ש בסק"י שכתב לקיים הגירסא "חדש" שעדיין לא נזדהם דג"כ איסורו רק מדרבנן.] שאין בו צואה אין אסור אלא מדרבנן. ומבעיא לן בהזמנה אי חיישינן לבזיון או לא ע"כ. ונמצא דהראב"ד סובר דהא דלא הוי דאורייתא הוא משום דהזמנה לאו מילתא אבל אי הזמנה מילתא היה נאסר מדאורייתא. אמנם ברא"ש ורבנו יונה מבואר דכיון דאין בו בפועל צואה א"א לאסור אפילו אי הזמנה מילתא.**

ונתבאר **באות תקנג דשורש המחלוקת היא אם איסור בית הכסא משום דדינו כצואה, וזה שייך רק אם יש בו צואה, או דאיסורו מחמת דהוא מיוחד לדברים מאוסים הרי הוא מקום מאוס ולזה סגי בהזמנה אי מילתא היא. וע"ש שנתבאר מה שרצו האחרונים לתלות דין עביט של זכוכית בנדון אם איסורו מדין בית הכסא או מדין צואה ע"ש.**

תקצה) אמנם **הרא"ה כתב דהספק בדין הזמנה הוי ספיקא דאורייתא ולחומרא. והוסיף: ואע"ג דקיי"ל דהזמנה לאו מילתא הוא, התם בשדעתו לשנותו ולבטל הזמנה ראשונה, אבל כאן שדעתו ודאי קיים על ההזמנה זו ודאי הזמנה מילתא היא. ואפשר נמי דדוקא לענין תפלה דבעינן קדושת מחנה דהוא מחנה א-לוקים ית'. עכ"ל.**

ומבואר **בדבריו ב' סברות לחלק בין הזמנה דעלמא [לעיל כג:] להזמנה דבית הכסא: א. משום שאינו מבטל את ההזמנה. ולכאורה משמע מזה דמאי דאמרינן הזמנה לאו מילתא היינו דיש ביכלתו לבטל את ההזמנה אבל כל עוד אינו מבטל הוי הזמנה לשעתו. והצד דהזמנה מילתא היינו דשוב אינו יכול לחזור בו. ולכן כאן שעדיין עומד בית הכסא לתשמישו אסור מדאורייתא. [ומצינו דומה לזה בבאור הלכה סי' מב שדקדק מלשון השו"ע יו"ד שסד א דאם נתן המת בקבר על דעת לפנותו ולא הזמינו מתחילה מותר לאחר שפינהו. ומשמע דבעוד המת בקבר אסור ואף דכשאין הזמנה אין הקבר נאסר עולמית מ"מ בעודו שם אסור. וה"נ מחדש הרא"ה בהזמנה עצמה.]**

ב. **דלענין תפלה דבעינן קדושת מחנה חמיר טפי וסגי בהזמנה לאסור שם דברי קדושה.**

אמנם **מה שיש לעיין לדבריו למה כנגדו מותר אם הוי דאורייתא ונראה דהביאור כעין מה שכתב הדרישה הובא באות תקפד.**

ועי' **היטב בתוס' נדרים ז. גבי בעיא דיש יד לבית הכסא שטרחו לבאר דהספק בדרבנן ע"ש ומשמע דכל זה על יד לבית הכסא אבל דין זמון לבית הכסא הוא מדאורייתא. ונמצא דתוס' סבירא להו כרא"ה.**

תקצו) הפמ"ג **(פג מ"ז ג) הסתפק אם מותר הרהור בד"ת בבית הכסא חדש. והביא שבנ"צ סי' פה מתיר אבל בכס"מ פ"ג מק"ש ה"ד משמע דאסור בהרהור. [וע"ש בכס"מ בהוכחתו ובמה שתמה עליו הא"ר (פה ב) והבאר היטב (שם).] וכתב הפמ"ג דהצד שמותר דכשם שמותר "כנגדו" כן מותר ההרהור בו. [ובבית הכסא שאין בו צואה ובית המרחץ שאין בו אדם עי' ברש"י כאן דמשמע דאסור בהרהור אבל אין ראיה מזה לחדש.]**

וראשית **דבר צריך לברר יסוד איסור הרהור. בנשמת אדם כלל ג סק"ב נוקט דאינו אלא מדרבנן. והפמ"ג בפתיחה כוללת הסתפק בזה. אבל בדרישה סי' פה מבואר דהוי מדאורייתא וכן כתב בחרדים במ"ע התלויות בלב פ"א מצוה מ מא. ובפמ"ג (פו במ"ז) מבואר דהוי מה"ת ותמה על הרמ"א (ביו"ד רפב) שאוסר רק משום כבוד התורה וכ"כ המ"ב (עט ג) והארכנו בזה לעיל אות תלט – תמא.**

והנה **לעיל אות תקצד הובא דדעת הראב"ד דבית הכסא חדש אסור מדרבנן משום גזירה או משום בזיון. והרא"ש כתב רק טעמא דבזיון. והרא"ה אוסר מדאורייתא דהזמנה מילתא. והשתא אם נימא דאסור משום גזירה אטו בית הכסא ישן לכאורה אם הרהור אסור מדאורייתא שייכא אותה גזירה. אבל אם אינו אלא מדרבנן אולי הוי גזירה לגזירה. ואם הטעם משום בזיון י"ל דגם בהרהור איכא להאי טעמא וכמו שכתב הרמ"א דהרהור במבואות המטונפים הוי סתירה לכבוד תורה, ויש לחלק. ולדעת הרא"ה מסתבר דאסור דהוי כבית הכסא ממש.**

ולהלכה **עי' מ"ב (פג ט) שהעתיק דברי הבאר היטב להתיר ושכ"כ הא"ר.**

תקצז) הבאור **הלכה (פג ב) כתב דאין חילוק בהזמנה לבית הכסא בין מזמין בדבור למזמין במעשה. ושכ"כ התוס' נדרים ז. אמנם הסתפק הבאור הלכה אם מהני הזמנה לשעה או בעינן הזמנה לעולם. והנה גבי תשמישי תפילין בעינן הזמנה [עם מעשה – דקי"ל הזמנה לאו מילתא] לעולם כדאיתא בסי' מב ס"ג, אבל כתב הבאור הלכה דכיון שכאן החמירו דהזמנה מילתא משום בזיון י"ל דגם הזמנה לשעה היא בזיון. [א"ה, ולסברת הראב"ד אות תקצד דהוא משום גזירה י"ל דגם בהזמין לשעה שייכא גזירה. ולרא"ה ותוס' נדרים אות תקצה שהוא מדאורייתא נראה דבענינן הזמנה לעולם. אמנם לטעם שני שכתב הרא"ה צ"ע בזה.]**

ועכ"פ **יוצא מזה דלענין בית הכסא דאורייתא בעינן הזמנה לעולם.**

וע"ש **עוד בבאור הלכה איך מהני "וכסית את צאתך" – למה לא נאסר המקום בד"ת מדין בית הכסא.**

תקצח) המזמין **במחשבה. לכאורה מדנסתפקו בנדרים ז. על ידות לבית הכסא מוכח דמחשבה לא מהניא. [ועי' דרך אמונה מתנ"ע פ"ב הי"ג בבאור ההלכה.] ובהליכות שלמה תפלה פ"כ ביאר דכיון דכל האיסור משום בזיון י"ל דאין זה בזיון אא"כ הוציא בפיו. [א"ה, ולדעת הראב"ד דהוא משום גזירה י"ל דלא גזרו במחשבה דאין חשש שיטעו מזה להתיר בית הכסא גמור. אמנם לדעת הרא"ה והתוס' דהוי מדאורייתא צ"ע למה לא מהני מחשבה.]**

ועי' **בשערי אמונה למרן הגרח"ק שליט"א ריש פאה שהקשה מאי פריך הכא על רב חסדא דלמא מיירי בהזמין במחשבה ולכן מתפלל כנגדו [וי"ל דא"כ גם בתוכו מותר להתפלל. אך לרבנו יונה אות תקפג א"א לתרץ כן.]**

תקצט) הני **בתי כסאי דפרסאי אע"ג דאית בהו צואה כסתומין דמי. פרש"י בחפירה היו ופיהם ברחוק מן הגומא והוא בשיפוע והרעי מתגלגל ונופל לגומא. והנה לא נתפרש ברש"י כמה פיהם רחוק מן הגומא. והטור (סי' פג) הביא בשם רש"י דהוא רחוק ד' אמות וכתב הב"י דבנוסחי רש"י דידן אינו כתוב ארבע אמות. אבל מ"מ כן פסק בשו"ע (פג ד). [נראה דהמרחק של מזרח ומערב דרום וצפון נמדד, ואין העומק משלים את הד' אמות, וצ"ע. חזו"א (יז ד).]**

והחזו"א **(יז ב) הקשה דבאופן שהחפירה עמוקה י' ורחבה ד' על ד' לכאורה דפנות החפירה משמשות מחיצות לבית הכסא ולמה צריך להרחיק ד"א. [א"ה, לא הבנתי קושיתו דהא הוא עצמו נוקט בסק"א דאם הצואה נוגעת המחיצות הוו המחיצות כגרף של רעי וא"כ צריך להרחיק מהמחיצות עצמן.] ותירץ החזו"א דכל שיש מחיצות סביב פיה וכל עיקר פיה נעשית לבית הכסא חשיבא הבית העליון חד עם החפירה וחל שם בית הכסא גם על העליון כל שאין החפירה רחוקה ד"א מפיה, אבל ברחוקה לא חל שם בית הכסא על הבית העליון.**

תר) עוד **העיר החזו"א (יז א) למה אין בית הכסא דפרסאי נאסר מחמת שהוא מיוחד למעשה הסכת רגליו כמו שנאסר בית המרחץ [עי' אות תלו פלוגתא אם בית המרחץ נאסר מחמת שעומדין שם ערומים או מחמת זוהמא, ומלשון החזו"א נראה דנקט משום זוהמא.] ותירץ דאין מעשה זה פוגם כ"כ כמו בית המרחץ. ולכן כל איסורו של בית הכסא משום שהוא מיוחד לצואה.**

ומ"מ **במקום המיוחד לצואה אפילו אם מקום היחוד הוא בזוית אחת מ"מ כל הבית מקבל שם בית הכסא ונאסר.**

תרא) והאסלות **שלנו שעשויות חומר מצופה שאינו בולע הנה יש לדון אם דמי לבית הכסא דפרסאי הואיל וכשמורידים את המים הצואה מתגלגלת, או דלמא דכיון דעד שמורידים את המים היא מתעכבת, מקרי בית הכסא. והחזו"א (יז ד, יא) הניח בספק. [ודנו בזה עוד גדולי הפוסקים זה אומר בכה וזה אומר בכה] וגם אם נימא דאסורים הנה תוכן הוא בית הכסא אבל הצד החיצוני של האסלה תלוי בהנ"ל אות תקצבאם בית הכסא של מתכת כולו אסור. ומ"מ הקיר החיצוני של בית הכסא שלנו ודאי יש להתיר. וכ"ש אם הוא עשוי גם לבית שיש בו התירא של הט"ז. וכן אם הוא מיוחד לבית הכסא ובית המרחץ יחד דיש להקל לקרות סמוך לכותלו. חזו"א (יז יא).**

[עי' **באור הלכה (פג ה ד"ה אין הגרף), שמבואר ג"כ הך סברא שאם מיוחד לעוד דבר יש להתיר. והביא שכעין זה כתב המג"א סי' פז גבי גרף שמיוחד לעוד תשמיש. ועי' בגנזי הקודש פי"ד בבית הכסא שהוא גם חדר כביסה שגדולי הפוסקים אסרו וצ"ע.]**

וצינורות **ביוב שזורמת בהם צואה ועשויות מחרס או עץ יש שהתירו לקרות כנגדן כדין בית הכסא דפרסאי [הליכות שלמה פ"כ ועוד] ויש שאסרו משום שהוא מטונף טובא ומסריח [כמה פוסקים וכן מובא בארחות רבנו בשם החזו"א להחמיר.]**

ולקרוא **מול אויר בית הכסא עי' מה שיובא בזה באות תרה.**

תרב) ומבואר **בטור דההיתר דוקא כשאין בהם ריח. ובשו"ע (עט ב) הביא ב' דעות אי בצואה ברשות אחרת שיוצא משם ריח מותר. וכתב הגר"א שם וכאן דהטור לשיטתו שאוסר שם. וכתב הגר"א דתוס' דף כה. פליגי. וז"ל התוס': י"מ דבתי כסאות שלנו בעומק אם יש בהן מחיצה מפסקת הויא כמו ריח רע שאין לו עיקר כמו בתי כסאי דפרסאי. ובדמשק אליעזר תמה על הגר"א דאדרבה מדברי התוס' שכתבו דהוי כריח שאין לו עיקר מבואר דאסור לקרוא שם ק"ש כדין ריח שאין לו עיקר שמותר רק בת"ת ואסור בק"ש. וצע"ג. [ועי' אות תקצ.]**

תרג) כתב **רבנו יונה: ואומרים רבני צרפת דבתי כסאות שלנו אע"פ שהם עשויים כמו של פרסיים כיון שמי רגלים מצוין שם תמיד לא דיינינן להו כסתומות ואסור. ורבנו האי גאון ז"ל כתב שאותן שלהם היו עשויים במדרון בענין שהמים יורדים מיד אבל בשלנו שאינן במדרון אסור. וכן פסק הרמ"א (פג ד).**

וכתב **הט"ז (סק"ב) נראה לי דמ"מ אין בזה דין בית הכסא לענין הרחקה מכנגדו דהא מי רגלים אין איסורן מן התורה אלא כנגד הקלוח בלבד, ע"כ. ותמוה הרי ממי רגלים מרחיקין מלוא עיניו מדרבנן אף לאחר שנחו כמבואר בסי' פז ס"ג. ובלבושי שרד כתב דכונת הט"ז להקל רק במקום שיש מחיצות שבזה הב"י מתיר אף בצואה, והט"ז חולק עליו כמו שנתבאר באות תקצא וכאן דהוי דרבנן מודה לו הט"ז. וכן העתיק המ"ב. וכתב המ"ב דמ"מ אם מיוחד להשתנה לרבים וידוע שאותן מקומות מסריחין אסור לקרוא ק"ש דהוי כעביט של מי רגלים שנתבאר לעיל כה: שאסור לקרוא נגדו.**

דף כו ע"א

תרד) כתב **המרדכי: אמר רפרם אמר רב חסדא עומד אדם כנגד בית הכסא ברחוק ד"א וקורא ק"ש ומפרש לה בבית הכסא שאין בו צואה. [א"ה, צ"ע דמסקנת הגמרא דמיירי בחדתי. וכבר עמד בזה המג"א (פג ה). והא"ר כתב דהכונה "שאין בו צואה" היינו בחדתי. ובדרישה כשהעתיק דברי המרדכי הגירסא "ואוקמוהו בחדתי". וצ"ע. ועי' בפמ"ג (פג א"א ה). ועי' במרדכי בהמשך הדברים שכתב שוב דאוקמוהו בישן שפנו ממנו הצואה, וקשה להגיה ב' זימני. וגם חזינן מזה דלא כהא"ר.] נשאלתי על בני אדם שיש להם ספסל נקוב בחדרם ונפנין עליו אם מותר לקרוא ק"ש כנגדו. והתרתי להם והבאתי ראיה מכאן כיון שאין צואה על הנקב וגם אין הגרף תחת הנקב ועוד שהנקב תדיר מכוסה בדף. עכ"ל וכתב הב"י דנראה מדבריו שלספסל יש דין בית הכסא ולפ"ז צריך להרחיק ממנו ד"א.**

והאחרונים **נבוכו בדברי הב"י. הא"ר פירש ע"פ דברי הדרישה וגירסתו דהב"י לפרש דברי המרדכי בא ולומר דהוה כבית הכסא חדתי שא"צ להרחיק אלא ד"א ולא כמלוא עיניו.**

עוד **פירוש כתב הא"ר בשם הנ"צ דדמי לבית הכסא ישן ואסור אף מלוא עיניו ומש"כ הב"י דמרחיק ד"א הוא אם הוא לאחוריו. וכי תימא א"כ מה ההיתר של המרדכי והרי גם בצואה גמורה הדין כן, תשובתך דהיה ס"ד לאסור את כל החדר שכולו יהפך לחדר בית הכסא וע"ז אמר דכיון שהספסל אין עליו צואה ואין הגרף תחת הנקב ועוד שהנקב תדיר מכוסה, רק הספסל דינו כבית הכסא ולא החדר כולו. [הנה המרדכי כתב ג' סיבות להיתר ויל"ע אם בעינן שלשתם או כל סברא לחוד מתרת. ומדברי הא"ר משמע דתלוי בכיסוי לחוד וצ"ע. ואמנם בתחילת דבריו כתב דהכיסוי לא מעלה ולא מוריד וצ"ע.]**

ועי' **היטב בט"ז שכתב דמש"כ הב"י ד"א היינו לאחריו אבל לפניו צריך מלוא עיניו, ואפשר לפרשו כנ"צ. אמנם עי' לבושי שרד מה שפירש בדבריו וצ"ע. ועי' פמ"ג שהניח דברי הט"ז בצ"ע ושלח לעיין בא"ר.**

תרה) והמג"א **סק"ה כתב לקיים את הגירסא במרדכי דמוקמינן לדברי רב חסדא בבית הכסא שפנו ממנו צואה. דהנה יש להקשות למסקנא דמוקמינן לדברי רב חסדא בחדתי א"כ מוכח שתוכו מיהא אסור ותפשוט מינה את בעיית רבינא אם יש הזמנה לבית הכסא [ועי' אות תקפג מש"כ הרא"ש מחמת קושיא זו]. ובע"כ דאפשר לדחות ולומר דרב חסדא מיירי בבית הכסא שפנו ממנו צואה. וזו כונת המרדכי דמוקמינן בכה"ג היינו דמחמת קושיא זו מוכח שלצד דהזמנה אינה אוסרת את בית הכסא מיירי בכה"ג. וכיון דפסק לקולא לכן מתיר את הספסל כדין בית הכסא שפנו ממנו צואה שמותר כמלוא עיניו אבל אסור בד' אמות.**

**והחזו"א (יז ג) כתב דהמרדכי לא למד דינו מדין בית הכסא חדש אלא מדין בית הכסא דפרסאי דכיון דהצואה אינה מתעכבת בספסל אלא נכנסת לעביט אין הספסל נאסר כלל [ודלא כהב"י] ומה שהביא המרדכי בתחילת דבריו המימרא דרפרם, זה סוף הענין. ומתיבת "נשאלתי" מתחיל ענין חדש.**

**ולפ"ז מבואר במרדכי דלולי סברא זו היה אסור לקרוא כנגד הספסל, וההסבר בזה דאע"ג דהוא אינו מטונף מ"מ יש לו דין אויר בית הכסא שאסור לקרוא נגדו. ואע"ג דבית הכסא שיש לו ארובה [חור בתקרתו] מותר לקרוא אף שרואה את אויר הארובה, שאני התם דהוא גבוה י' טפחים ויש לו מחיצות והוי כרשות אחרת מש"כ ספסל הוא נמוך. ועוד דכאן שהנקב משמש את בית הכסא עצמו נחשב הוא גופו לבית הכסא.**

**ובהך דינא דהרואה אויר בית הכסא ג"כ אסור עי' בחזו"א (שם סק"ב) דאם בית הכסא בחפירה אסור לקרות נגדו כיון שהוא רואה את האויר שמעל בית הכסא. ולפ"ז הרואה לתוך אויר חדר השרותים אסור לקרוא אף שאינו רואה את האסלה עצמה. ועי' בהליכות הגר"א ומנהגיו שאין איסור ראיה שייך באויר. [אך אם רואה המחיצות תלוי אם המחיצות דינם כבית הכסא.]**

**וראיתי בספר אגן הסהר [הגר"א גנחובסקי זצ"ל] שהזהיר לא לומר דברי תורה מול בית הכסא שאסור גם כנגד האויר ואמר שגם בזמננו יש להחמיר בזה [אמנם היה זמן שדן להתיר מספק ספיקא דדין ראיה ברשות אחרת שנוי במחלוקת הרא"ש והרשב"א, ועוד דבית הכסא שבזמננו אפשר דהוי כבית הכסא דפרסאי כמו שנתבאר באות תרא. ויש להוסיף הנידון הנ"ל אם אויר אסור בראיה.] והביא שם מהגר"נ קרליץ זצ"ל שאם רואים אויר בין הדלת לרצפה [מצוי בדלתות שמוגבהות כדי להכניס אויר לבית הכסא] אין לחוש.**

**תרו) זב שראה קרי ונדה שפלטה שכבת זרע והמשמשת שראתה נדה צריכין טבילה ור' יהודה פוטר. ובגמ' בעי מה דין בעל קרי שראה זיבה לר' יהודה אם נימא דכיון דחל חיוב טבילה תו לא פקע. ופשיט לה מדין משמשת שראתה נדה. וצ"ע מאי ס"ד וכי לא ידע הבעיין סיפא דמתניתין.**

**ולעיל כא: דנה הגמ' אם ר' יהודה אית לתקנת עזרא או לא ומייתי ממשנתנו דמשמע דבעל קרי גרידא מחייב טבילה. ודחי דדלמא לרבותא דרבנן תנן בגוונא דזב שראה קרי. וקאמר דיש לפשוט מסיפא דמשמשת שראתה נדה דתנן לה רק לרבותא דר"י ומ"מ משמע דרק כאן פטר אבל בעל קרי גרידא מחייב. וכתב הצל"ח דמוכח מזה דהיה מקום לומר דר' יהודה לא פליג במשמשת שראתה נדה אלא רק ארישא. [הדברים צ"ע דלא היה לגמרא צד דר' יהודה לא פליג אסיפא אלא רק היה צד לומר דמה דפליג הוא משום דלעולם אינו מצריך טבילה אפילו בבע"ק גרידא.]**

**ועפ"ז מיישב הצל"ח הקושיא דלעיל דהמקשן סבר דבאמת לא פליג ר' יהודה אלא אדינא דזב שראה קרי ונדה שפלטה ש"ז ולא על המשמשת שראתה נדה. ומה שהביאו ראיה לפשוט מדין משמשת אין זה מהמשנה דיש לדחות כנ"ל אלא ברייתא שנשנה שם רק דינא דמשמשת ומזה מוכיח דר' יהודה פליג גם בזה.**

**אמנם הקשה הצל"ח למה לא מוכיח כדאיתא לעיל כא: דר' יהודה הוא ששנה את הסיפא ומזה מוכח דגם בעל קרי שראה זיבה פטור. ותירץ ע"פ דברי פיה"מ דהכא מיירי שראתה דם בשעת תשמיש וא"כ ב' הטומאות באו כאחת וא"א לפשוט מזה על אופן שקדמה הטומאת קרי. [אבל מהברייתא אפשר לפשוט, ע"ש פלפול בזה.]**

**תרז) ביסוד פלוגתת חכמים ור' יהודה. הנה להו"א דר' יהודה פליג רק בקדמה הזיבה והנדות. מבואר ברש"י דטעמיה דר' יהודה דהואיל וטומאת זיבה קודמת והרי הוא טמא בטומאה חמורה ואינו אסור בדברי תורה, תו לא אתיא טומאת קרי דקילא ואסרה ליה.**

**ולמסקנא דאף בקדם הקרי פטר ר' יהודה מטבילה, פרש"י לעיל כא: "קסבר דאין טבילה זו מטהרתו מכל וכל". ובדף כב. כתב "שאין טבילה אלא המטהרת". ופירש דבריו בשער"י (ב כא) דר' יהודה ס"ל דכיון דאיכא עליה טומאת זיבה אינו נטהר אף לא מטומאת קרי. [משום דהטמא בטומאה חמורה וקלה כאחד אינו יכול להטהר מהקלה כאשר עדיין טמא בחמורה.]**

**ויסוד לזה הביא בשערי ישר בשם הגר"ח ז"ל מבריסק מדברי הירושלמי בשבועות פ"ב ה"א גבי טומאת מקדש [דהדין הוא דאין חייבין אלא אם היתה לו ידיעת הטומאה בתחילה ושכח ונכנס ומקדש ושוב נודע לו.] והשתא במי שהיו עליו ב' טומאות וידע רק מאחת מהן והגיע זמנה לטבול ולהיטהר [והטומאה השניה שלא נודעה לו עדיין לא הגיע זמן טהרתה] וירד וטבל ונכנס למקדש. וקאמר בירושלמי דאם הטומאה שידע ממנה היתה טומאה חמורה אינו חייב קרבן אבל אם היא קלה חייב קרבן. וביאר הגר"ח דמי שיש עליו ב' טומאות אינו יכול להטהר מאחת מהן בלא חברתה אא"כ זו שנטהר הימנה חמורה מחברתה. ולכן אם זו שנטהר ממנה חמורה נמצא דמה שהוא טמא כעת הוא רק מצד הטומאה הקלה אשר לא נודעה לו בטרם כניסתו למקדש ופטור. אבל אם זו שרצה להיטהר ממנה היא הקלה, אזי דינא הוא דא"א להיטהר הימנה בלא להיטהר מהחמורה, ומאחר ולא הגיע זמן טהרתה של החמורה נמצא דעדיין גם טומאה הראשונה עליו והיתה לו ידיעה עליה ולכן חייב קרבן טומאת מקדש. [ונדפס בחי' הגר"ח על הש"ס ע"ש שמיישב עפ"ז השגת הראב"ד פ"א ה"ה ממחו"כ. ועי' בספר שיח השדה למרן הגרח"ק שליט"א ספר הלקוטים סי' יא שהאריך בזה.]**

**והא דנדה נטהרת האידנא אף שכולנו טמאי מתים כתב בשערי ישר דהא גופא הוא חומרה בטומאה מה שאסורה לבעלה, ולכן מקרי טומאה חמורה. [והנה בהמשך דבריו כתב דגם ר' יהודה מודה דהטמא טומאת מת חייב בטבילת קרי משום דמה שקרי הוי טומאה היוצאת מגופו זה גופא משוי ליה כטומאה חמורה [במאירי אות תריב מבואר להיפך]. – מה שנקט דהוי טומאה היוצאת מגופו, אין זה דבר פשוט. עי' תוס' פסחים סז: ד"ה ואיתקש ונדה כב. ד"ה למימרא. וכמדומה שבמשנת ר"א טהרות מדבר בזה. ובמאירי אות תריב מבואר דהוי יוצא מגופו-. ולכאורה לפ"ז ה"ה דיש לתרץ כן על טבילת נדה שטמאה מת דנדה הוי טומאה חמורה משום דהוי טומאה היוצאת מגופו.]**

**ובשיח השדה (שם) כתב ליישב ע"פ מה שדנו האחרונים דדין טומאת נדה לבעלה לאו חד דינא הוא עם טומאתה לטהרות [עי' ש"ש ש"א פי"ב ואתוון דאוריתא סי' כא ורא"ש נדה פ"ד סי' א. ועי' רש"י נדה סא. ד"ה מקוואות ובעוד דוכתי שי"א דזבה טעונה מים חיים, וברווחא שמעתא כתב דמיירי רק לטהרות ולא לבעלה] ולפ"ז י"ל דאה"נ אינה נטהרת לטהרות אלא לבעלה. [ונראה דממ"נ מיושבת הקושיא, דאם ננקוט דהוא מדיני הטומאה א"כ הוי טומאה חמורה כתירוץ השער ישר. ואם הוא דין בפנ"ע י"ל דאה"נ לא נטהרת לטהרות אלא לבעלה.]**

תרח) ובספר **זכר יצחק (סי' ס) כתב דיתכן לפרש דעת ר' יהודה בעוד אופן. דהא דזב שראה קרי לא טובל הוא משום דבעצם גם בשאר טומאות היוצאות מגופו הוה לן להצריך טבילה, ומה שלא חייבו הוא מפני שא"א להם לטבול לאלתר וצריכין להמתין עד שיעברו ימי טומאתן. [וכל כהאי גונא לא החמירו לאוסרו בתורה ותפלה הואיל ואין יכול לתקן את עצמו לאלתר.] ולכן זב שראה קרי שגם אם יטבול ישאר בטומאת זיבה אין טעם להצריכו טבילה, דהא בין כך ישאר טמא.**

**[ועי' אות רמה שהובא המשך דברי הזכר יצחק לדון עפ"ז אם בעינן שהטבילה תטהר אותו מטומאתו או דדין הטבילה הוא דין בפנ"ע. דלהסבר הראשון וכפי שנקט השערי ישר מוכח דאם אין הטבילה מטהרת אין שום תועלת בטבילה, דהרי זה כל טעמו של ר' יהודה שאם אין הטבילה מטהרת אין טעם להצריכו טבילה. אבל להסבר השני י"ל דמהני גם אם אינו נטהר אלא דכאן לגבי הטומאה של זיבה הרי טבל לפני הזמן וזה ודאי לא מהני, ולכן אין טעם להצריכו טבילה כיון דכלפי טומאת זב הוי כלא טבל.]**

**וצריך להוסיף דכל הסברו של הזכר יצחק רק אם נימא דמה שלא הצריכו טבילה לזב ונדה הוא מפני שאינם יכולים להיטהר לגמרי אבל אם נימא דעל טומאות אלו לא גזרו כלל כיון דאינם סתירה ל"אימה יראה רתת וזיע", ליכא לפרושי כן. וכבר הארכנו לעיל אות ריז – רכ שבדין זה נחלקו הראשונים ואכמ"ל.**

**והנה לשון רש"י כא: "קסבר דאין טבילה זו מטהרתו מכל וכל" משמע כהסבר השערי ישר ולא כזכר יצחק ונראה דרש"י לשטתו [נתבאר באות ריז] שפירש טעם הטבילה משום "אימה יראה רתת וזיע" ולכן אינו יכול לפרש כזכר יצחק וכמו שנתבאר.**

**ובאות רכ הובאת קושית הגרי"פ על רש"י והטור שסוברים שטעם תקנת עזרא אינה משום הטומאה אלא משום הקלות ראש א"כ מה לי אם נטהר או לא. ותירץ דאף שזהו טעם התקנה מ"מ לא תקנו לטבול סתם אא"כ חל דין טהרה ע"י טבילתו. [ועי' כעי"ז באות רטז בשם האגרו"מ.]**

**תרט) עד כאן נתבארו דברי ר' יהודה בתרי גווני. ויש לדון במאי פליגי רבנן עליה והנה מלשון רש"י כא:** "קסבר **דאין טבילה זו מטהרתו מכל וכל". משמע דרק ר' יהודה קסבר כן [היינו כהסבר השער ישר וכמו שנתבאר באות תרז] אבל רבנן פליגי עליה בהא גופא וס"ל דהטבילה יכולה לטהרו. ולכאורה נמצא א"כ דהך דינא שכתב הגר"ח בביאור הירושלמי הוא מחלוקת ר"י ורבנן ואחר דנפסק כרבנן [עי' ברמב"ם תפלה פ"ד ה"ה] א"כ אפשר להיטהר אף מטומאה קלה ונסתרו דברי הגר"ח שמתרץ ע"פ יסודו את דברי הרמב"ם הלכות מחו"כ.**

**ונראה דהרמב"ם לשיטתו** פ"ד מתפלה ה"ה **ש**כתב: שאפילו זב שראה קרי וכו' צריכין טבילה לקרית שמע ולתפלה מפני הקרי אע"פ שהן טמאין וכן הדין נותן שאין טבילה זו מפני הטהרה אלא מפני הגזירה שלא יהיו מצויין אצל נשותיהן תמיד, עכ"ל. ומבואר ברמב"ם דהטעם של רבנן הוא מפני שמה שהצריכו טבילה אינו משום הטהרה **אלא שלא יהיו מצוין. ומעתה נמצא דלא פליגי על עיקר היסוד של הגר"ח.**

**תרי) ובשערי ישר (ב כא) כתב לבאר דעת רבנן באופן אחר. דכיון דתקנו רבנן טבילה לדברי תורה רק בבעל קרי ולא בשאר טומאות [כשיטת רש"י והטור והרמב"ם אות ריז, ולא כגאונים אות ריט] נמצא דמשום הא גופא חשוב בעל קרי חמור טפי משאר טומאות ומהני ליה טבילה. [והוא חידוש דהגם דגבי הדאורייתא אין זה טומאה חמורה והרי הוא בטומאת קרי כשהיה, מ"מ לגבי הדרבנן הוי כטומאה חמורה ונטהר.]**

**ובדעת רבי יהודה דאינו מחשיב זאת לטומאה חמורה, היה אפשר לפרש דהוא משום דכלפי הדאורייתא אין זה טומאה חמורה ואינו נטהר ממנה. אמנם בשערי ישר מפרש דדעת ר' יהודה דדין זה שגזרו על בעל קרי אינו דין בטומאה בטומאת קרי לומר שיש כאן איזה חומר בטומאת קרי מטומאת נדה וזיבה, אלא שאסרוהו בתפלה ותורה כל זמן שלא נטהר. ונמצא דדין זה דין תפלה הוא ולא דין טומאה ולכן כלפי חומר הטומאה סובר ר' יהודה דהוי כמו שאר טומאות וא"א ליטהר.**

**תריא) והנה בראבי"ה סי' פא כתב וז"ל זב שראה קרי ונדה שפולטת שכבת זרע אי נמי בעל קרי שראה זיבה איכא פלוגתא לרבנן צריכה טבילה ור' יהודה פוטר. והכי מסקנא. ופירש רבנו חננאל קי"ל כרבנן וכדתני רב חסדא שמצריכין טבילה לטומאה קלה ואע"ג שהוא נשאר עדיין בטומאה חמורה והשתא אינו עולה לטהרה ואפילו הכי מצוה קעביד. שמע מינה אע"ג דאנחנו האידנא בארץ טמאה ואין לנו טהרה לגמרי אנו צריכין טבילה מכל טומאה דמצות עשה היא דכתיב ורחץ במים. [וכעין זה איתא בספר הנר בשם רב דאמי.]**

**וביאור דבריו לכאורה דלמד מדברי רבנן דגם האידנא יש ענין לטבול מהטומאות שאפשר להיטהר מהם דטבילה בזמנה מצוה [עי' תוס' נדה ל. וטור יו"ד קצז דדעת הר"ח לפסוק טבילה בזמנה מצוה] אע"ג דהוא לא נטהר מטומאת מת.**

**והראבי"ה כתב ע"ז: ול"נ כיון דנהוג כר' יהודה בן בתירא [לעיל כב דאין דברי תורה מקבלין טומאה] אפילו בבעל קרי גרידא כל שכן באלו דלא צריך טבילה. ע"כ.**

**ונראה דדעת הר"ח היא דהמחלוקת ר"י ורבנן היא בהך נידון גופא אם אפשר להיטהר מטומאה קלה כאשר יש טומאה חמורה או טומאה בדומה לה, ושרש המחלוקת הוא בדין דאורייתא וכנ"ל. ולכן כתב דמזה נפקא לן לדינא למ"ד טבילה בזמנה מצוה אם צריך לטבול כאשר בין כך הוא נשאר בטומאת מת, [ומשמע מזה דגם טומאת מת תלויה בר' יהודה ורבנן ולא כסברת השערי ישר דאפשר להיטהר מטומאה היוצאת מגופו ושישאר טמא בטומאה שאינה יוצאה מגופו] דלרבנן צריך כיון שהוא נטהר, ולר"י אין צריך דהוא ס"ל דאינו נטהר וכיון דקי"ל כרבנן לכן צריך לטבול.**

**ואילו הראבי"ה ס"ל דפלוגתת ר"י ורבנן היא רק לגבי טומאת קרי [ופליגי או אי הטבילה קשורה לטומאה כדעת הרמב"ם אות תרט או אי הא דאסור בתפלה הוא חומר בדיני טומאה כדביאר בשערי ישר אות תרי] ולכן אחר דקי"ל דבטלוה לטבילותא אין צורך לטבול והיינו דלכו"ע לא מהני טבילה כאשר הוא נשאר בטומאתו ואין בזה טבילה בזמנה מצוה.**

**תריב) כתב המאירי: ויש מפרשים לדעת חכמים שלא נאמר כן אלא בזב שראה קרי וחבריו הנזכרים במשנה שהטומאה האחרת יוצאה ג"כ מגופה, אבל טמאי מת ודומיהם שראו קרי אין חייבים טבילה לקרויין אף לדעת חכמים. ויש חולקים בדבר ורואים אנו דברי החולקים. ע"כ. והנה שיטה ראשונה שהביא המאירי [והיא שיטת הגאונים הובא בשו"ת הגאונים שערי תשובה סי' קעד והובא במנהיג סי' פא] צ"ב דלכאורה אדרבה כיון דטו"מ אינה באה מגופה מסתבר טפי דיוכל להטהר מהטומאת קרי [ועי' לעיל אות תרז מהשערי ישר דפשיטא ליה להיפך דבטמא מת אף ר' יהודה יודה לרבנן] וצ"ע. ועי' באשכול הלכות בעל קרי שכשהביא שיטה זו הקשה עליה ממחלוקת ר"י וחכמים שהרי לא טען ר' יהודה "וכי יש טהרה לחצאין". ובדברי המאירי מבואר תשובה לזה דר' יהודה מיירי בב' טומאות היוצאות מגופו והגאונים מיירו כשהטומאה השניה היא טומאת מת, אמנם סברת החילוק צ"ע כדלעיל.**

**דף כו ע"א**

**בדין בית המרחץ**

**א) שבת י. הנכנס לבית המרחץ מקום שבני אדם עומדין לבושין יש שם מקרא ותפלה וא"צ לומר שאילת שלום ומניח תפילין ואין צריך לומר שאינו חולץ. מקום שבני אדם עומדין ערומין ולבושים יש שם שאילת שלום ואין שם מקרא ותפלה ואינו חולץ תפילין ואינו מניח לכתחילה. מקום שבני אדם עומדין ערומים [בבאור הלכה סי' פד העתיק מהירושלמי שרוב בני אדם עומדין שם ערומים.] אין שם שאילת שלום ואין צריך לומר מקרא ותפלה וחולץ תפילין ואין צריך לומר שאינו מניחן. ובפשוטו משמע דאיסור בית המרחץ הוא מחמת שעומדים בו ערומים והיינו מלתא דערוה.**

אכן ברבנו **מנוח פ"ג ה"ג מק"ש [הובא בכס"מ, ובט"ז פד ב] הביא ב' דעות בזה וז"ל: ואית דאמרי דכיון דאיסור בית המרחץ הוא מפני שעומדים שם ערומים בהני מקואות שטובלות שם הנשים אסור לברך או לקרות בתוכן. [וציינו שגם בספר האורה מרש"י ח"ב סי' קלז משמע דהאיסור מחמת שעומדים בו ערומים.] ולא מסתבר דודאי עיקר איסור בית המרחץ אינו אלא משום זוהמא והבלא דאית ביה ע"י שתשמישו בחמין אבל הני מקואות שהמים שבתוכן צוננין ליכא זוהמא ומותר לברך ולקרות בתוכן. [ובאמת כן איתא בשו"ת הרשב"א ח"ז סי' תיח שכתב דמה שמברכים על טבילת כלים בבית הטבילה ואע"ג דבבית המרחץ אסור לומר שלום, משום דכיון שהם מים צוננין אין שם זוהמא משא"כ במרחץ של מים חמים.]**

ומסיים **רבנו מנוח: וצ"ע דהא לענין מזוזה חשבינן בית הטבילה כמרחץ אע"ג דלית ביה זוהמא. עכ"ל. ועי' פר"ח שתירץ דשאני מזוזה דתלוי בדירת כבוד. ובמג"א (מה ב) כתב דמזוזה איסורה מחמת שאסור לעמוד לפניה ערום וזה שייך גם בחדר שבית הטבילה בו אבל ת"ת איסורו מחמת הזוהמה. ועי' בפר"ח שהביא ראיה שמותר בבית הטבילה צונן מהא דתנן במשנה (כב:) יתכסה במים ויטבול ובפשטות מיירי בבית הטבילה ולא בנהר.**

ובמג"א **(פה ב) הוכיח דהאיסור משום זוהמא ולא משום ערוה דהרי הרהור מותר כנגד ערוה (שבת קנ.) ואילו בבית המרחץ אסור להרהר בד"ת. [כמבואר לעיל כד: ובכמה דוכתי.]**

ולכאורה **י"ל ליישב הערת המג"א דבאמת אין האיסור משום "גילוי ערוה" אלא מחמת שהוא "ביזוי" לקרוא ק"ש במקום שתכליתו לעמוד שם ערום, ובזה אסור אף הרהור, דכיון דהמקום מיוחד לגילוי ערוה חמור הוא ממה שאסור נגד ערוה יחידית.**

וע"ע **אות ב הוכחת הפמ"ג לנדון זה.**

ובמחה"ש **כתב לדון לפי סברת המג"א ורבנו מנוח, דבמקואות שלנו שרוב פעמים מחממין אותן אולי יש להם דין מרחץ, וכן נסתפק בזה הפמ"ג סי' מה והובא במ"ב (מה ה). אמנם בשו"ת חת"ס או"ח סי' יח פשיטא ליה לאיסור. וכן מבואר בשו"ת הרשב"א הנ"ל ח"ז סי' תיח ומאירי ברכות כו. ועי' מה שהאריך בזה המ"ב (פד ד). והנשים נהגו לברך במקוה ועי' שו"ת שערי צדק יו"ד סי' קמט ומהר"ם שיק או"ח סי' סט שמצדדים להתיר אף אם בית הטבילה בחדר הרחצה דהחפירה של המקוה היא רשות בפנ"ע. ומה שהמקוה חם ותלוי בספיקו של המחה"ש והפמ"ג הנ"ל, נקטו בזה להקל אחר שנהגו לברך סמוך לטבילה.**

ובעיקר **שיטה זו דהאיסור משום הזוהמא הקשה הא"ר (פד א) התינח בית פנימי שיש בו הבלא דמים חמין שמתרחצין בהם אבל בית האמצעי למה אסור. ודוחק לומר דכיון שיוצאין מפנימי לאמצעי ערום יש שם הבלא וזוהמא. [אך בפמ"ג (פד מ"ז ב) משמע דמפרש כהאי דוחק. וכ"כ התהלה לדוד.] לכן מפרש דרבנו מנוח ס"ל דבאמת בית האמצעי אסור רק כשיש בו ערומים. ובאות ב יובא דיש חולקים.**

ועדיין **צ"ע דבברייתא נזכר ענין הערומים ולדברי רבנו מנוח אין הדבר תלוי אלא בזוהמא. ועי' מקור חיים [לחו"י] שדן אולי אם מתרחצים בבגדים אף דנפיש הבלא מ"מ לא נאסר ולפ"ז א"ש. וכן מדויק מלשונו "שעיקר" האיסור משום ההבל משמע דיש גם צירוף נוסף לאיסור מצד שעומדים שם ערומים. ועי' לשון המ"ב (פד ג) דמשמע דתלוי במה שעומדים שם ערומים. אולם בקדושת מחנה כהלכתו העיר ממה דאסר המ"ב בסק"ד מקוה של למים חמים אף שהעומד בתוכו ערותו מכוסה במים. וצ"ע. ונ"מ למקלחות חמין שבברכות שרוחצין שם עם בגד.**

ובברכת **שחיה מותר לכו"ע לברך דהא המים צוננים וגם אין נכנסים לשם ערומים אלא עם בגד המכסה את הערוה.**

ב) בית **המרחץ שאמרו אף על פי שאין בו אדם. הפמ"ג (פה) הוכיח מדין זה שאין איסורו של בית המרחץ מחמת ערוה דא"כ למה אסור בד"ת אם אין שם אדם. אכן יעוי' בפרישה (סי' מה) שמבאר דהאיסור משום שהוא "עשוי" לעמוד בו ערום. והיינו דכיון דמיועד הוא לכך גרע טפי ואסור אף כשאין בו אדם דהוי ביזוי לק"ש.**

וכתב **הב"ח (סי' פד) דנראה דדין זה אף בבית האמצעי שמקצתן עומדים לבושים ומקצתן ערומים שאסור אף אם אין שם אדם, כיון שהיו שם פעם אחת ערומים ולבושים. [לכאורה כ"ש אם באותה פעם היו שם ערומים לחוד. ולשון הב"ח צ"ב.]**

והנה **הב"י סי' מה [גבי הנחת תפילין בבית המרחץ] כתב "ובית החיצון הוא מקום שבני אדם עומדים שם לבושין ובית האמצעי הוא מקום שמקצת בנ"א עומדים שם לבושים ומקצתם עומדים שם ערומים. וכתב הפרישה דמשמע דבעינן שבשעה שזה קורא ק"ש יש אנשים שעומדים ערומים ויש אנשים שעומדים לבושים. [א"ה, ונראה דכן משמע גם מדברי הב"י סי' פד שכתב וז"ל "אף על פי שאין בו אדם, כלומר דמאחר שנשתמשו בו אע"פ שאין בו אדם מאיס בית הפנימי ואין קורין בו" משמע דוקא בית הפנימי. שו"ר שכן הוכיח הפמ"ג א"א א. וכתב שכן משמע בלבוש.] אמנם מדברי רש"י והר"ן מדייק הפרישה דאסור אף כשאין שם ערום. וכתב הפרישה שכן מסתבר דהרי בפנימי מבואר להדיא דאסור אף שאין בו אדם וא"כ הוא הדין באמצעי. והטעם כיוון דהדרך ליכנס בו בתחילה מהפנימי ערום איכא ביזוי לקרוא בו ק"ש. וכפי שנתבאר לעיל גם דעת הב"ח כהפרישה.**

וכתב **הפמ"ג (בא"א סוף סימן פד) דאם האיסור רק כשיש שם בנ"א ערומים צ"ל דהחידוש הוא כשמחזיר פניו מהערוה או כשעוצם עיניו לדעת המחבר (עה ז) שסובר שאין בזה איסור משום נגד הערוה, ומ"מ כאן יהיה אסור מדין בית אמצעי.**

ובמ"ב **סק"ג הביא הפלוגתא הנ"ל ולא הכריע.**

ג) בית **המרחץ אינו נאסר בהזמנה כמו שפסקו כל הפוסקים, ומבואר בשבת י: שיש מקום לחלק בין בית הכסא לבית המרחץ משום דשאני בית הכסא דמאיס. ופי' רש"י: ושם מגונה עליו משום הכי מספקא לן בהזמנתו. [וצ"ע לשיטת הרא"ה אות תקצה דהזמנה לבית הכסא אסורה מדאורייתא א"כ למה בית המרחץ אינו נאסר ומה בכך דבית הכסא מאיס טפי.]**

ד) שבת י: **אין שם שאילת שלום מסייע ליה לרב המנונא משמיה דעולא דאמר אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ שנאמר ויקרא לו ד' שלום. אבל הימנותא מותר משום דשם גופיה לא אקרי הכי. וכתב הב"ח דמשמע דאם היה שמו אמונה היה אסור להזכיר אמונה בבית המרחץ [רצה לומר אפילו אם אין מתכון להקב"ה.] ולפ"ז אדם ששמו נקרא שלום אסור לקרותו בשמו בבית המרחץ. ומה שאמרו אין שאילת שלום לאו דוקא שאילת שלום אסור אלא הוא הדין דאסור להזכיר שלום אלא אורחא דמילתא נקט.**

אבל **בלע"ז מותר בבית המרחץ ואע"ג דשמות המיוחדים אסור לאמרם אפילו בלעז בבית המרחץ דדברים של קודש אסור לאומרם בלשון חול כדאיתא בשבת מ: וברמב"ם פ"ג ה"ה מק"ש, שאני התם שמיוחד לקדושה, אבל שלום אינו מיוחד לקדושה ואסור רק בלשון הקודש. כן כתב הב"ח. אבל הפר"ח (פד א) כתב דאסור דהוא מיוחד לשם הקב"ה ואסור לאומרו אפילו בלשון חול.**

אכן **דעת הט"ז דמותר לקרוא למי ששמו שלום בבית המרחץ והא דאמרינן דהימנותא היה אסור היינו דאז היה מתכון לקב"ה אבל אם ידוע שקורא לאדם בשמו אין איסור. וכתב ראיה לזה מדהתיר הרמב"ם אות ו לומר רחום וכפי שביארו רבנו יונה דרחום הוא כינוי גם לבנ"א וא"כ כ"ש אם קורא למי ששמו שלום שמותר.**

ובמ"ב **(פד ו) כתב דבדברי סופרים הלך אחר המיקל וכן נוהגים ויר"ש יש לו להחמיר ויבלע המ"ם ויאמר רק שלו בלא מ"ם או שלון בנו"ן.**

והנה **יעוי' במהרש"א שבת י: מש"כ בדבר השם שלום ע"פ המדרשים ששם זה מיוחד לקב"ה. גם בשפת אמת שם כתב שהטעם שהחמירו בשם שלום יותר משאר שמות מפני התקנה בסוף ברכות שיהיה אדם שואל את שלום חבירו בשם ופירש שם הרמב"ם שזה במקום להזכיר שם השם ממש ולכן שם השם נחשב טפי שמו יתברך משאר הכנויים. ונראה עפ"ז לדון בכל הנ"ל.**

ה) והנה **הרמב"ם השמיט הך דינא דאסור לומר שלום בבית המרחץ [שלא כהרי"ף והרא"ש שהעתיקו דין זה גם בברכות וגם בשבת] וכתב הב"ח דהרמב"ם דחה דין זה מהלכה מכח קושית הגמרא מ"הימנותא". ומה שחילקה הגמרא ביניהם קשיא ליה להרמב"ם קושית התוס' ד"ה דמתרגמינן ולכן לא פסקה. והוא דוחק לדחות גמרא מחמת קושיא. ועי' בכס"מ שהניח השמטת הרמב"ם בקושיא. אכן בפר"ח סי' פה האריך לקיים דברי הרמב"ם שדחה דין סוגיתנו מכמה סוגיות בש"ס ע"ש. ומ"מ להלכה דעתו דאסור לומר שלום כפשטא דסוגיא.**

ו) כתב **הרמב"ם (פ"ג ה"ה מק"ש) דברים של חול מותר לאומרם בלשון הקודש בבית הכסא וכן הכנויין כגון רחום וחנון ונאמן וכיוצא בהן מותר לאומרן בבית הכסא אבל השמות המיוחדין והן שאינן נמחקין אסור להזכירן בבית הכסא ובבית המרחץ הישן. עכ"ל. ובהשגות: א"א לא מצאנו שם של רחום כי אם על הבורא ואסור לאומרו בבית הכסא. [לכאורה כונתו דלכן דמי לשלום ולא להימנותא. ולכאורה היה נראה הרמב"ם לשיטתו אות ד דגם שלום מותר לומר ואין נאסר אלא שמות העצם ולא כינוי אף שהוא מיוחד לבורא. ואולי בזה מיושב מה שהעירו האחרונים אות ד בהשמטת הרמב"ם לדין שלום, דזה כלול במה שהתיר לומר רחום.]**

ורבנו **יונה כתב דאשכחן רחום וצדיק דכתיב (תהלים קיב) זרח בחשך אור לישרים חנון ורחום וצדיק. [וכ"כ הריטב"א בשבת י:] אכן יעוי' בפר"ח (פה ב) מה שהקשה ע"ז מהסוגיא בשבועות לה: [ועי' עוד מש"כ סוף אות ד בשם המהרש"א ושפ"א ועפ"ז יש לדון בהנ"ל.**

והב"ח **כתב להחמיר, אבל מ"מ בלשון לעז כתב דיש להתיר כמו גבי שלום. [לכאורה לפר"ח אות ד שאוסר שלום בלעז גם כאן יהיה אסור.]**

ז) מבואר **לעיל כד: דאסור להרהר בדברי תורה בבית המרחץ. וכתב הר"ן שבת (ד: בדפי הרי"ף) דבבית האמצעי מותר. וכן פסק הרמ"א סי פד. ומבואר בלבוש הטעם משום דבפה יש בהם קדושה יתירא. ובנשמ"א (ג ב) כתב משום דהרהור אינו אסור אלא מדרבנן. ובאות תקצו הובאו דעות דהרהור אסור מדאורייתא.**

עוד **איתא בר"ן שבת (יט. בדפי הרי"ף) דאסור לענות אמן במרחץ וכתב הפמ"ג דנראה דכל זה בבית הפנימי אבל באמצעי מותר ושכן משמע בלבוש.**

עוד **איתא בר"ן בשבת וע"ז דבבית האמצעי מותר לפסוק דין בלא נתינת טעם [ע"ש שהוכיח כן מסוגית הגמרא בע"ז מד:]. אמנם שיטת התוס' בע"ז שם דאין היתר אלא מפני דרכי שלום וגם מה שהתירו לשאול שלום מבואר שם בתוס' שהוא מפני דרכי שלום. ויש לדון עפ"ז שיהיה אסור לקרוא לחברו ששמו שלום אף בבית האמצעי [למאן דאוסר בפנימי עי' אות ד] דבזה לא שייך דרכי שלום.**

עוד **קולא מצינו בט"ז סק"ב שכתב דבית הטבילה הוי כבית האמצעי כיון דמקצתם לבושים [– נראה כונתו דבזמן הטבילה במים הוו כלבושים] ולענין הברכה הוי כדיעבד. והוציא מזה הפמ"ג (סוף סי' פד) דבדיעבד אם בירך ברכה שאסור לברכה בבית האמצעי אינו חוזר ומברך דאחר שבירך הוי ג"כ כדיעבד. אמנם כתב המ"ב (מה ה) דמדברי המג"א סי' מה משמע דבאין בה אדם ערום מותר להניח בו תפילין ולברך, ע"ש.**

**ובפמ"ג סי' פד דן אם מותר לכתוב בבית האמצעי. ועי' גם פמ"ג (מז מ"ז ב) שהסתפק בזה. ובנחלת אליהו ציין לדברי הגרע"א (מהדו"ק סי' ל) שדן אי כתיבה כדיבור לגבי ספירת העומר. ובזה תלוי הנדון כאן אם זה נחשב כדבור או כהרהור. אמנם מבואר שם בגרע"א שאם כונתו שלא יחשב כדבור אין זה כדיבור, וכ"כ בקה"י סי' יב בבאור דברי הגרע"א. וא"כ יש להקל לכתוב בבית האמצעי בכונה שלא יהא כדבור. אולם באשל אברהם סי' עה אוסר לכתוב נגד ערוה משום דהוי כדבור וכן כתב בשלמת חיים.**

ח) בעיקר **דין בית אמצעי הקשה החזו"א (יז ה) למה לא נאסר משום שהכותל שלו הוא כותל של בית המרחץ הפנימי. ואסור לקרוא כנגדו משום דהוא עצמו כבית המרחץ והוכיח מזה דאין כותל בית המרחץ אסור. [ולעיל אות תקפח – תקצג נתבאר אם בבית הכסא מותר הכותל או אסור] אמנם עיקר ראיתו לא הבנתי דהא נ"מ אם מרחיק ד"א מהכותל ואין פניו כלפי הכותל. שו"ר בפלתי סי' יט סק"ד שמדייק ממה שכתב האגודה הובא במג"א (קסו ג) דהרוצה לשתות יברך בבית החיצון ולא הזכיר שירחיק ד"א.**

**פרק תפלת השחר**

**דף כו ע"א**

א) תפלת השחר עד חצות ר' יהודה אומר עד ד' שעות. ובע"ב פליגי אמוראי אי תפלות אבות תקנום או כנגד תמידין תקנום, ומייתי תניא כוותיה דריב"ל [דכנגד תמידין תקנום] מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד חצות, ורבי יהודה אומר עד ארבע שעות שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד ד' שעות [ומבואר בדף כ"ח א' דפליגי עד אימתי מקרי "בקר"].

והנה כתב הרי"ף: ואע"ג דליתא לדרבנן דאמר עד חצות, היכא דטעי וצלי לאחר ארבע שעות שכר תפלה יהבו ליה שכר תפלה בזמנה לא יהבו ליה. והעתיקו הרא"ש.

וברמב"ם (פ"ג מתפלה ה"א): ואם עבר או טעה והתפלל אחר ארבע שעות עד חצות היום יצא יד"ח תפלה אבל לא ידי חובת תפלה בזמנה, שכשם שמצות תפלה מן התורה כן מצוה מדבריהם להתפלל אותה בזמנה שתקנו לה חכמים ונביאים. עכ"ל. וקצת מדוקדק שיש כאן פלוגתא בין הרי"ף לרמב"ם מה הדין במזיד, דהרי"ף התיר רק "היכא דטעי" ואילו הרמב"ם כתב "ואם עבר או טעה" (וכדדייק הגר"א פט ה). [ובטור כתב כלשון הרמב"ם, וצ"ב שזה לא כלשון הרא"ש שהעתיק מהרי"ף].

ובב"י סי' פט כתב בביאור הדברים, דהנה מבואר בהמשך הגמ' דאם לא התפלל יש לו תשלומין בזמן התפלה הבאה, וא"כ י"ל דזמן ההשלמה אינו מתחיל בזמן התפלה הבאה, אלא לאלתר, ומה שאמרו הפוסקים הנ"ל "עד חצות" לאו דוקא, אלא מאחר דזמן מנחה משש ומחצה, [מעיקר הדין היה צריך להיות מחצות, אלא כדי שיוכלו להבחין בבירור שהגיע חצות הצריכו המתנת חצי שעה, עי' יומא כ"ח ב', וברש"י פסחים צ"ג ב'. מבואר דמדאורייתא הזמן של תמיד מתחילת שבע, אמנם ברש"י להלן ע"ב ד"ה מנחה גדולה משמע דהזמן מדאוריתא בשש ומחצה, וכ"ה ברש"י פסחים נ"ח א' ד"ה דמדאורייתא הזמן בשש ומחצה, ועמד בזה הגרע"א בגליון הש"ס פסחים נ"ח, ועי' במ"ב (רלג ב') שהביא פלוגתא אם בדיעבד התפלל לפני שש ומחצה]. ממילא יכול להשלים שחרית עד שש ומחצה. ומה שאמרו הרי"ף והראשונים עד חצות ולא אמרו עד סוף היום, היינו שמזמן תפלה ואילך יש דין להקדים תפלת המנחה.

ולפי ביאור זה נמצא דמה שמתפלל אחר ד' הוא ממש כעין דין "תשלומין" ואין בין תפלה אחר ד' לתפלת תשלומין אחר מנחה, אלא זאת שכשהגיע זמן מנחה חייב להקדים את תפלת החובה.

ב) אלא שהקשה הב"י דא"כ שהוא מדין תשלומין הדין נותן שיהא דינו כדין תשלומין שלא נאמרו אלא בשוגג ולא במזיד [וכמבואר בסוף העמוד] ואילו הרמב"ם והטור הרי כתבו דגם ב"עבר" ולא התפלל יכול להתפלל עד חצות. ולכן מבאר הב"י דבאמת לאו מדין "תשלומין" אתינן עלה אלא דכיון דאמרו רבנן עד חצות ורבי יהודה עד ד' שעות, מסתבר למעוטי בפלוגתייהו ולומר דגם לר' יהודה יכול להתפלל אחר ד' שעות ולא פליגי ר' יהודה ורבנן אלא אם יש לו שכר תפלה בזמנה, או שכר תפלה שלא בזמנה.

ולפ"ז כתב הב"י דאפשר להתפלל עד חצות בלבד כדין שחרית לרבנן, ואם התפלל אחר חצות עד חצות ומחצה אפשר דהוי ברכה לבטלה. [נמצא ב' נ"מ בין ביאורי הב"י, חדא לענין מזיד, ב' לענין להתפלל בין חצות לחצות ומחצה].

אך בעיקר תירוץ הב"י הקשה הלח"מ (פ"ג ה"א) הרי רבנן ור"י פליגי בזמן התמיד, וא"כ מנין לומר דלר' יהודה יהיה זמן עד חצות, והרי בתמיד חולק עליהם לגמרי. ועי' באבי עזרי מש"כ דבעצם להב"י הזמן הוא כל היום ורק דכשמגיע זמן התפלה השניה צריך להקדים אותה. [ודבריו צ"ע שהרי הב"י נוקט דלביאור הראשון יכול להשלים עד חצות ומחצה, ולכאו' חזינן מזה שנוקט שזמן התפלה לעכובא מחצות ומחצה ולא מתחיל מחצות, וי"ל, ע"פ משנ"ת לעיל אי עיקר הזמן מחצות או מחצות ומחצה. ועי' מג"א סק"ה שכ"כ שזמן מנחה מתחיל באמת בחצות, ויעו"ש בפמ"ג ודו"ק. וע"ש ברע"א שהביא מהצל"ח שבין חצות לחצות ומחצה הוי כזמן של ספק דיכול להתפלל ולהתנות שאם לא הגיע זמן מנחה יהא לשחרית, ואם הגיע זמן מנחה יהא למנחה ואחר חצי שעה יתפלל שנית בתנאי, אם הראשון למנחה זה תשלום של שחרית ואם הראשון שחרית זה יהיה למנחה].

ג) והוכיח הב"י כדרך השניה מדברי הרשב"א שכתב גבי תשלומין וז"ל ומיהו דוקא בזמן תפלה לפי שכיון שהוא זמן תפלה והוא עסוק בתפלתו חוזר ומשלים מה שטעה בתפלותיו אבל שלא בזמן תפלה לא, שאל"כ מאי מתפלל ערבית שתים ומתפלל מנחה שתים דקאמר, לימא טעה ולא התפלל שחרית קודם חצות חוזר ומתפלל לאחר חצות, אי נמי טעה ולא התפלל מנחה חוזר ומשלימה כל הלילה הו"ל למימר, עכ"ל. הרי מבואר להדיא דזמן התשלומין רק בזמן התפלה שלאחריה ומקרי "מנחה שתים", ובע"כ מה שמתפלל עד חצות לא הוי מדין תשלומין אלא הוא מדין התפלה עצמה.

והב"ח [וכ"ה בט"ז] חולק על הב"י וכתב דמקורו של הרמב"ם בסוגית הגמ' כאן בסוף העמוד [ע"ש ואכמ"ל] ולפי דבריו כתב דגם בחצי שעה שאחר חצות יכול מעיקר הדין להתפלל שחרית. וכשהגיע זמן תפלה שלאחריה, אז אינו יכול להתפלל שחרית בפנ"ע, אלא רק "מנחה שתים" ויש בזה ב' תנאים, חדא שיקדים את מנחה, ב) שיתפלל תשלומי השחרית מיד אחריה, וכתב דזו גם כוונת הרשב"א "שלא בזמן תפלה לא" היינו שצריך להסמיך התשלומין לתפלה העקרית של אותו זמן. [ובאמת לשיטת הב"י ק"ק דרק בין שחרית למנחה יש זמן שאינו לא של שחרית ולא של מנחה, אבל בין מנחה לערבית אין זמן שאינו שייך לשניהם - וכדכתב הט"ז בסי' פט, אמנם יעו"ש בפמ"ג שזה תלוי אם בבין השמשות אפשר להתפלל מנחה - ומלשון הרשב"א משמע דמיירי גם על ערבית, אבל לדברי הב"ח א"ש].

והפרישה כתב דמש"כ הפוסקים דיכול להתפלל אחר ד' שעות היינו כל היום, אלא דאם מתפלל זאת בלא דין "מנחה שתים" אין לו אלא שכר תפלה בלבד, ולא שכר תפלה בזמנה, אבל אם מתפלל "מנחה שתים" יש לו אף שכר תפלה בזמנה ודוקא בשוגג ולא במזיד. ולדברי הפרישה גם בלא התפלל במזיד יכול להתפלל כל היום ולקבל שכר תפלה בעלמא, וזה דלא כהב"י והב"ח. [וכתב הפרישה דגם הרשב"א נתכוין לזה].

ד) אמנם יעוי' בחי' רשב"ץ כאן שסברת הראשונים שאפשר להתפלל עד חצות הוא באמת מדין "תשלומין", ומש"כ הרשב"א שאין תשלומין אלא עם התפלה בזמנה, כתב הרשב"ץ דהרשב"א חולק על הרי"ף וסובר שא"א להתפלל אחר ד' שעות לר' יהודה, אלא חייב להמתין לזמן מנחה ורק אז מתחדש לו דין תשלומין.

ה) ומצינו עוד ביאור מחודש בשיטת הרי"ף, והוא במרכה"מ (פ"ג ה"א מתפלה) דכיון דיש ב' טעמים לתפלה, אבות תקנום, וכנגד התמיד, א"כ כל מה שאמר ר' יהודה דזמן התפלה עד ד' שעות הוא לטעמא דכנגד התמיד [וכמבואר בגמ' בע"ב] אמנם אכתי מדין "אבות תקנום" יכול להתפלל עד חצות, רק דאין לו שכר תפלה בזמנה שאת זמן התפלה תקנו לפי התמידין.

ולענ"ד המדקדק בדברי הרמב"ם יראה שמש"כ שיצא יד"ח תפלה (שלא בזמנה) הוא הרמב"ם לשיטתו שמדאורייתא יש דין תפלה פ"א ביום, ואותה תפלה יכול להתפלל ולצאת יד"ח הדאורייתא כל היום [ולפ"ז יהיה מוכח מכאן שהזמן שמתחדש החיוב תפלה הוא בשחרית, ולעיל דף כ הובא מפמ"ג בפתיחה שהזמן במעריב, ומאשר לשלמה שהוכיח שהוא משחרית, ומדברי הרמב"ן בהשגתו בסה"מ משמע ג"כ שהזמן מתחיל משחרית] וה"זמן" של תפלה הוא מדרבנן והוא מסתים בד' שעות ודו"ק היטב בלשון הרמב"ם. שו"ר שכעי"ז כתב הישועות יעקב סי' פט.

ו) ועי' בארוכה בפמ"ג במשבצות זהב (פט א) בביאור השיטות, וע"ש במ"ב שפסק שעד חצות יתפלל, אבל אם שהה במזיד יתפלל על תנאי [שמא כהסוברים דמדין תשלומין הוא] ומחצות ואילך לא יתפלל, ובדיעבד אם התפלל מחצות סמכינן על הסוברים שיצא אז [הב"ח והט"ז והפרישה] ולא יתפלל שוב, וציין לעין ברע"א [שהובא באות ב'] שאפשר להתנות באותה חצי שעה [ועי' בבאור הלכה סי' רלג בהפלוגתא עד מתי זמן מנחה, שיתפלל באותו זמן על תנאי אם הוא זמן מנחה יהא למנחה ואם לא יהא למעריב ואחר שיגיע ודאי זמן מעריב יתפלל שוב על תנאי, אם תפלתו הקודמת היתה מנחה יהא עתה למעריב, ואם היתה למעריב יהא עתה תשלומין. אמנם יש לחלק טובא דשם הוא מחלוקת, אבל כאן יש תקנה שלא להתפלל [בפרט להסוברים דאף בדיעבד לא יצא] וא"כ יתכן דהזמן שבין חצות לשש ומחצה ודאי אינו זמן של שום תפלה].

**דף כו ע"א**

ז) הנה במשנה לא נזכר מתי תחילת זמן שחרית, ובגמ' אמרינן דלותיקין מצותה עם הנץ החמה [ואמנם הגמ' דנה לענין סוף הזמן, ואנן איירינן בתחילת הזמן]. והרא"ש כתב ותחלת זמנה יראה משעלה ברק השחר והאיר פני המזרח, מידי דהוה אתמיד של שחר, אע"ג דעיקר מצותה עם הנץ החמה כדכתיב יראוך עם שמש מ"מ אם התפלל בזאת השעה יצא והתנא לא חש לפרשו דמילתא דפשיטא היא כיון דזמן המאוחר שלה הוא בזמן התמיד ה"ה לכל זמן המוקדם.

ובדף ל. אבוה דשמואל ולוי כי הוו בעי למיפק לאורחא הוו מקדמי ומצלי, ופרש"י (ד"ה וליעבד) דזהו קודם היום, ובתוד"ה אבוה הביאו פרש"י דהיו מתפללין קודם עמוד השחר, ולא נראה דא"כ לא היו יוצאין בו כלל דעדיין אינו יום, לכך נראה כפר"ח דמשעלה עמוד השחר קאמר והוו מקדמי קודם הנץ החמה קאמר ועדיין אינו עיקר זמן תפלה.

[בישוב דברי רש"י, עי' פנ"י שר"ל דגם רש"י מפרש כתוס' דאין לשון רש"י כדהעתיקו תוס' "קודם עמוד השחר" אלא "קודם היום" וי"ל דהכוונה קודם היום לענין ק"ש, היינו קודם שיכיר בין תכלת ללבן.

אמנם יעוי' בפרישה סי' פט שלומד דבאמת רש"י מתיר לפני עלות. וכן הפנ"י בפירושו השני כתב דהיה קודם עלות, ובאמת לא יצא בזה ידי תפלה אלא התפללו בתורת נדבה כדי שיהיה להם ג' תפלות ביום, ומעיקר דין תפלה היו פטורין דבזמן הדרשא היה דין כרשב"י שפטורין מן התפלה].

וברמב"ם פ"ג ה"א מתפלה: תפלת השחר מצותה שיתחיל להתפלל עם הנץ החמה וזמנה עד סוף שעה רביעית וכו', ובהלכה ז': המתפלל תפלה קודם זמנה לא יצא יד"ח, ואם התפלל תפלת שחרית בשעת הדחק אחר שעלה עמוד השחר יצא. [מקורו של הרמב"ם כתב רבנו מנוח דזה ק"ו מק"ש שיוצא בדיעבד מעלות השחר וכ"ש תפלה דרבנן, והכס"מ כתב דהמקור מאבוה דשמואל ולוי הנ"ל בדף ל.. והנה המעדני יו"ט כתב דהרמב"ם והרא"ש בחדא שיטתא אזלו, ואע"ג דהרמב"ם התיר רק "בשעת הדחק" והרא"ש לא התנה זאת, הרא"ש מיירי בדיעבד, והרמב"ם כתב דבשעת הדחק יכול להתפלל כן אפילו לכתחילה, וצ"ע דבלשון הרמב"ם לא משמע כן אלא דכלא דחק לא יצא, וכ"כ הפמ"ג (פט אשל אברהם ג) דבלא דחק לא יצא אף בדיעבד. וע"ש כמה חלוקי דינים בזה.

ח) והנה גבי תמיד פליגי תנאי אם הרואה אומר "ברקאי" [והיינו דסגי בנקודת אור אחת] מתיא בן שמואל אומר האיר כל פני המזרח, וכתב הב"ח דהלכה כמתיא בן שמואל וא"כ הזמן של תפלה משהאיר כל פני המזרח וכן הוא לשון הרא"ש "משיעלה ברק השחר והאיר פני המזרח", והנה המג"א (סק"ג) כתב דרבנו ירוחם כתב הזמן משיאיר פני המזרח אבל שאר הפוסקים כתבו סתם אם התפלל משעלה עמוד השחר יצא, וביאר המג"א דגם בתמיד שהמתינו להאיר פני המזרח הוא רק לצאת מן הטעות [וכדתנן שם פ"א עלה מאור הלבנה ודימו שהאיר המזרח] ואין זה מעכב בדיעבד, ולא דמי לחצי שעה של אחר חצות שלא יצא יד"ח מנחה אפילו בדיעבד דשם הטעות מצויה, אבל מאור הלבנה שיעלה בעלות אינו מצוי אלא בסוף החודש [כך פי' הפמ"ג].

והנה מלשון הטור מדייק הפמ"ג דבשעת הדחק מותר רק משהאיר, אבל בדיעבד יצא מתחילת עלות ע"ש, וברמב"ם מיירי בשעת הדחק ובזה משמע שהתיר מתחילת עלות וברא"ש הלשון משהאיר [ותמה הפמ"ג למה הביא המג"א לשון זה מרבנו ירוחם ולא מהרא"ש] וע"ש.

ובבאור הלכה האריך בזה והביא דברי הפמ"ג שסובר דשלא בשעת הדחק לא יצא אלא משהאיר המזרח [ובשעת הדחק הוא דהתיר הרמב"ם מעלות] והביא דברי רבים מהאחרונים שדעתם שאינו יוצא אפי' בדיעבד אלא משהאיר, והכריע הבאור הלכה דשלא בשעת הדחק יתפלל שוב ובשעת הדחק לכתחילה לא יתפלל עד שיאיר, ובדיעבד שכבר התפלל לא יחזור ויתפלל משום חשש ברכה לבטלה.

ט) תפלת המנחה עד הערב. כתב רבנו יונה דהכוונה לשקיעת החמה דהא אמרינן בזבחים נ"ו א' מנין לדם שנפסל בשקיעת החמה ותפלת מנחה היא כנגד התמיד וא"כ מהשקיעה כבר א"א להקריב תמיד שעיקרו הוא זריקת הדם וכשם שאין זריקת הדם אחר שקיעה כמו"כ אין מנחה אחר שקיעה. ובשלטי גבורים על הרי"ף הביא דפליגי בזה, דרבנן קשישאי אמרי עד צאת הכוכבים, ולאו מילתא היא אלא עד השקיעה, תוס' שיטה ע"כ. וע"ע בלשונות רבים מהראשונים [שבלי לקט וארחות חיים מנהיג ואשכול] שהזמן עד צאת הכוכבים.

ובד"מ סי' רלג הביא ממהרי"ל שהיה נוהג בשעת הדחק להתפלל מנחה סמוך לצאת הכוכבים, וכן ברמ"א (רלג א) כתב דיוצא אם מתפלל מנחה עד הלילה דהיינו צאת הכוכבים. ועי' בפמ"ג (רלג א"א ז) דלאו דוקא צאת הכוכבים אלא מעט קודם לזה, וביאר המ"ב דבבין השמשות א"א להתפלל, אלא עד כדי שלשת רבעי המיל לפני צאת הכוכבים [דר"ת].

והנה הגר"א הוכיח שאפשר להתפלל עד צאת הכוכבים ממאי דאמרינן דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, דמשמע מזה שזמן ערבית מתחיל מיד בסיום זמן מנחה, ואם נימא דמהשקיעה אין להתפלל נפיש הזמן ביניהם ואין להתפלל מעריב עד צאת [צ"ב דילמא כמו דלר' יהודה אפשר **להתפלל מעריב מפלג המנחה**, אולי לרבנן אפשר מהשקיעה וי"ל] והשער הציון העיר דגם לרמ"א יש ביניהם זמן של בין השמשות [ולכאו' היה מדויק דבאמת סובר הגר"א שלרמ"א מותר להתפלל גם בבין השמשות ודלא כפמ"ג, וכן דעת הפמ"ג עצמו (סי' פט מ"ז א) וסו"ס קו במ"ז, וכן בשאג"א סי' יז ועי' בפסקי תשובות רבים מהאחרונים שס"ל כן].

והנה השער הציון הקשה שהגר"א סתר משנתו, דבסי' רסא כתב דאפשר להתפלל מנחה רק עד השקיעה, ועי' בשאג"א שהרבה להקשות על שיטה זו וכתב השעה"צ שבספר סדר זמנים סי' ה' מיישב הכל.

י) והנה ליישב קושית הרבנו יונה מהדין דדם נפסל בשקיעת החמה, נאמרו באחרונים תירוצים רבים. א) השאג"א כתב דהא דדם נפסל בשקיעה"ח היינו בצאה"כ, וכתב דבהכי פליגי ר' יהדוה ורבנן אם זמן הזריקה עד פלג המנחה [שהוא סוף זמן בין הערבים] או עד צאת הכוכבים שרק שחיטת התמיד עד בין הערבים אבל הזריקה גם אח"כ וילפינן לה מפסח, ע"ש בכל פלפולו].

ב) הפנ"י כתב דזמן מנחה כנגד הנסכים של התמיד והם כשרים גם אחר השקיעה. [ועי' בתוס' פסחים קז ש"מנחה" נקראת ע"ש המנחה שהיו מקריבים אז, ועוד דאליהו לא נענה אלא בשעת המנחה (לעיל י:) היינו בשעת הקרבת מנחת התמיד. אמנם עי' בפיה"מ שזמן זה של מנחה קטנה נקרא מנחה, ועי' ברמב"ן שמות יב ו' שנקרא כך ע"ש שהחמה נחה ושקטה מאורה וע"ש שאי"ז כנגד הקטרת שזמנה מוקדם אחר אלא כנגד הנסכים]. ועי' במג"א סי' רלב סק"א הביא דברי התוס' הנ"ל בפסחים שעיקר עת רצון בשעת הקרבת המנחה, והוכיח לפ"ז דעיקר זמן מנחה במנחה קטנה [ויבואר להלן בס"ד פלוגתת הראשונים בזה], והביא מהירושלמי דתקנו כנגד הקטורת שנאמר תכון תפלתו קטרת לפניך].

יא) והנה המ"ב (רלג יד) כתב להחמיר להתפלל לפני שקיעה ומ"מ בדיעבד יתפלל אחר שקיעה עד ביהש"מ [וכתב בשעה"צ דאף להגר"א והגאונים שביהש"מ מתחיל בשקיעה מ"מ אפשר לסמוך בשעת הדחק על ר' יוסי דבין השמשות כהרף עין ויתפלל בשלשת דבעי מיל שאחרי השקיעה].

והנה מבואר במ"ב דלא סגי להתחיל בזמן אלא צריך אף לסיים בזמן, וכ"כ עוד בסי' פט סק"ה לגבי שחרית שצריך לגמור השמונה עשרה קודם ארבע שעות, וכ"כ עוד בסי' קכד סק"ז שצריך לגמור חזרת הש"ץ קודם זמן זה [וע"ש בבאור הלכה שכיון שזמן שחרית בלי שכר תפלה בזמנה עד חצות כמשנ"ת בריש פרקין, א"כ י"ל דתקנו ע"ז חזרת הש"ץ, ובדעת הפמ"ג משמע דלמד דעל תפלה זו לא תקנו חזרת הש"ץ]. ועי' בערוך השלחן שדעתו שאפשר להתחיל בזמן אע"פ שיסיים אחר הזמן.

**דף כו ע"א**

יב) ושל מוספק כל היום, עי' בתוס' וברא"ש שהוכיחו שזמן המוספין מתחיל מהבוקר [והגם שמוסף היה קרב בשש ומחצה כמו שאמרו בפסחים נח. ופירש"י שם דבתמיד כתיב בבקר, אבל במוסף כתיב "ביום" וביום משמע איחור מ"מ כשר הוא בבקר] ובטור סי' רפו כתב דכיון דזמנו בבקר טוב הוא להקדימו מיד אחר תפלת שחרית [וכתב הלבושי שרד דהגם דמוסף היה קרב בשש ומחצה כנ"ל דכתיב ביה ביום, זהו רק לכתחילה, אבל איסורא ליכא לכן אפי' לכתחילה מתפלל מיד אחר שחרית, עכ"ל, ועי' ברמ"א סי' רפא דנוהגים בשבת לאחר לביהכ"נ משום דבמוסף של שבת נאמר ביום דמשמע לאחר, ובישוב הדברים עי' במג"א ומחה"ש ולבו"ש בסי' רפא].

ובבאור הלכה סי' רפו הבין מדברי הלבו"ש דגם בתפלת המוספין לכתחילה עדיף לאחרה, והבאור הלכה כתב דאפי' אם התפלל ביחידות יתפלל מיד מוסף דזה מבטל עונג שבת ולאחר אחר חצות מבואר בסי' רפח בהדיא דאסור להתענות.

יג) כתב רבנו יונה שיש להקדים תפלת יוצר [-שחרית] תחלה שהיא דבר יום ביומו כדאמרינן (ביומא לד.) מנין לנסכים שקרבים בבקר [בגליון אלפס הגיהו מנין לנסכים שקודמין למוספין].

והנה התוי"ט פי' מש"כ רבנו יונה "שהוא דבר יום ביומו" היינו דתדיר הוא וקודם לשאינו תדיר. ולכאו' צ"ל דמש"כ הרבנו יונה מהגמ' ביומא הוא טעם נוסף דכיון דנסכי התמיד קודמין למוסף לכן יקדים שחרית [ולכאו' היה לו לומר טעם נוסף דאין דבר הקרב לפני תמיד של שחר כדאיתא בדיש תמיד נשחט, ועי' מנחות מט דתמיד קודם למוספין דהעולה עולה ראשונה, ובתוס' שם הביאו מכל התדיר דילפינן ממלבד עלת הבקר תעשו את אלה דתמיד קרב כרישא וע"ש בתוס' בארוכה].

וברשב"א דף כח. [הובא בב"י סי' רפו] כתב דמשמע בתוספתא שאם הקדים מוסף לשחרית יצא ופסק כן הרמ"א (שם). [ועי' במעדני יו"ט שדן בפסקו של הרשב"א ומקשה עליו דשמא זה מעכב דאיכא תרי קראי ע"ש].

ובשו"ת באר יצחק סי' כ' כתב דמי שאיחר לבוא להתפלל וכשבא לביהכ"נ אוחזים הצבור במוסף, יקדים מוסף לשחרית, ואף דאין דבר קודם לתמיד, מ"מ כיון דבדיעבד אינו פסול [כמש"כ תוס' בכמה דוכתי] לכן בתפלה מותר זאת לכתחילה, וכן חזינן דמתפלל מוסף אחר מנחה [עי' להלן כז סוגית הגמ' בזה] אף שמנחה כנגד תמיד של בין הערבים, וכל הטעם ששחרית קודמת למוסף הוא מדין תדיר, וא"כ לצורך תפלה בצבור דמקרי "מקודש" זה דוחה מעלה תדיר כדקיי"ל במנחות מט דבתדיר ומקודש מה שירצה יעשה, ע"ש.

אמנם צ"ב דברבנו יונה משמע דהטעם ששחרית קודם למוסף הוא גם מטעמא דנסכים קודמים למוסף, ולא רק מטעם תדיר, וא"כ מנין שמעלת צבור דוחה גם דין זה, ועוד דלכאו' חזינן דגם דברים שאין מעכבין בקרבנות מ"מ קובעים הם את סדר התפלות.

וכן מבואר במ"ב סי' רפו דמה שתפלת מוסף אחר שחרית הוא כמו קרבן מוסף שזמנו אחר התמיד, [ולא מדין תדיר ואינו תדיר לחוד] וע"ש עוד במ"ב סק"ה ומקורו מהגר"א.

יד) הקשו התוס' למה שנה התנא מנחה לפני מוסף והרי זמן מוסף קודם. ותירצו משום שמנחה "תדירה בכל". והקשה הצל"ח מה כוונת התוס' בתיבת "בכל" הול"ל "בכל יום" או "בכל זמן". [אמנם כבר העיר המגיה שבתוס' לפנינו באמת איתא "בכל יום" וכנראה בדפוסים שלפני הצל"ח לא היה כתוב כן]. וכתב הצל"ח לבאר דנשים חייבות במנחה ופטורות ממוסף [שהוא זמן גרמא ואינו רחמי] וזו כוונתה תוס' דיש ב' חלוקים בין מנחה למוסף, חדא דמנחה תדירה ומוסף אינו תדיר, ועוד דמנחה שוה בכל ומוסף לא.

ובזה מיישב הצל"ח למה הקדים מעריב למוסף [דאף דמעריב תדיר מ"מ הוא רשות והיה לשנות מוסף שהוא חובה קודם] אבל להנ"ל י"ל דנשים פטורות ממוסף לגמרי, אבל מעריב הרי כתבו התוס' דאף למ"ד תפלת ערבית רשות אין לבטלה בלא טעם, ובזה אנשים ונשים שווין.

ומ"מ כתב הצל"ח דרשאיות הנשים להתפלל מוסף אף לסוברים דאינן רשאיות לברך על המצוות, דשם כל מה דלא יברכו כתב הב"י משום שאינן יכולות לומר "וצוונו" אבל במוסף אין אומרים וצוונו. [והארכנו עוד בענין מוסף בנשים בדף כ ע"ב].

טו) ורמינהו מצוותה עם הנץ. לכאו' אין הקושיא מובנת דשם נזכר של תחילת הזמן דתפלה, ובמשנה סוף הזמן, ועי' פנ"י וצל"ח שהאריכו בזה.

טז) וכו"ע עד חצות ותו לא, והאמר ר' יוחנן טעה ולא התפלל וכו' מתפלל שתים. עי' מהרש"א שהקשה הרי דברי רבי יוחנן רק בשוגג כמבואר בהמשך הסוגיא, וא"כ נימא דמתניתין במזיד, ותירץ דמתניתין לא מיירי בדיעבד, אלא דינא דזמן תפלה קתני. [יש לבאר הדברים, דהנה בעיקר החילוק בין מזיד לשוגג יל"ע אם מעיקר הדין אין תשלומין ותקנת תשלומין נתקנה לשוגג, או דמה דלמזיד אין תשלומין הוא בגדר קנס. והנה בכף החיים מביא מהיפה ללב שמבאר הא דבמזיד אין תשלומין ע"פ מאי דאמר ר' שמעון במנחות מ"ט א' דאם לא הקריבו תמיד של שחר במזיד לא יקריבו בבין הערבים, ומבואר ברש"י שם דף נ' דהוא קנס שלא יבואו לפשוע, וה"נ תפלות דומיא דתמידין עכ"ד. והנה עיקר דבריו צ"ע דשם אין הלכה כר"ש, וגם לא דמי דהתם התמיד של בין הערבים אינו תשלומין אלא מעיקר הדין, ואולם בעיקר הדמיון לשם י"ל דכמו דשם הוא קנס כמו"כ כאן קנסו [וי"ל עוד דמה דשם לרבנן לא קנסו, הוא מטעם דהא מבואר שם בגמ' דאטו מפני שהכהנים פשעו יהא מזבח בטל, ומשני דכהנים אחרים יקריבו. וא"כ י"ל דלרבנן כיון דלא נתבטל עיקר דין הקרבה ממילא גם אלו שהתרשלו יכולים להקריב, אבל כאן מודו שקנסו שא"צ להתפלל כלל] וא"כ המשנה כאן לא נחתה לדיני "קנס" אלא עיקר זמן תפלה קאמר].

והלח"מ (תפלה פ"ג ה"א) הקשה לפי השיטות שהתבארו בריש פרקין במשש שעות עד שש ומחצה א"א להתפלל אף שעדיין לא התפלל שחרית, א"כ נימא דנקט ר' יהודה עד חצות לאפוקי אותה חצי שעה. ועי' בפמ"ג סי' פט משכ"ב.

יז) אמר ר' יוחנן טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים שחרית מתפלל במנחה שתים. ובהמשך הסוגיא א"ר יוחנן טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית ב'.

והנה התוס' והרמב"ם (פ"ג ה"י) והרשב"א והרא"ש כתבו דאם עברו ב' תפלות לא מצינו שתיקנו חכמים לחזור ולהתפלל אם שכח [לכאו' מיירי בין התפלל התפלה שבאמצע בין לא התפלל וכ"ה במ"ב קח יז בשם פמ"ג] וברבנו יונה הביא שיטות שיכול להשלים כמה וכמה תפלות - וכן דעת הרשב"א בחי' ובתשובות כמ"ש הב"י, - [וכתב רבנו יונה דלפ"ז מי שהיה בבית האסורים ישלים כל התפלות, ולשיטתם בעל תשובה מבוגר יצטרך להתפלל אלפי תפלות], והטור כתב בשם הבה"ג שיטה שלישית וז"ל, טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים שכח ולא התפלל ערבית ושחרית מתפלל במנחה שלש, בתחלה מתפלל של מנחה ואח"כ שחרית ואח"כ ערבית, רצונו לומר כל זמן שלא עבר היום יש תשלומין לכל תפלותיו, עכ"ל ומבואר דביום הבא יש תשלומין רק לתפלה אחת, ובו ביום לכל התפלות וצ"ב טעמם ומקורם.

והנה בשיטת התוס' כתב הגר"א דהמקור דלכאו' צ"ע למה לא הזכיר במימרא קמא "לא התפלל במנחה" שהוא רבותא יותר, או לא הוה ליה למימר אלא לא התפלל ערבית לבד, אלא דהכי קאמר לא התפלל שחרית, אף שחרית, אפילו הכי לא יתפלל אלא שתים, ולהכי לא קאמר מנחה דהוא כ"ש, עכ"ד הגר"א.

ובדעת הבה"ג כתב הב"ח דהוא מפרש [כהגר"א] דהא דאמר "שחרית מתפלל במנחה שתים" היינו שלא התפלל לא ערבית ולא שחרית, מתפלל במנחה שתים היינו שתים לתשלומי ערבית ושחרית מלבד התפלת מנחה ומדלא קאמר גם על מנחה מתפלל ערבית ושלש תשלומין ש"מ שאם עבר יומו בטל התשלומין ומשלים רק את התפלה האחרונה. [צ"ע בדברי הב"ח דהרי בהא דקאמר "שחרית שתים" זה כולל את התפלה שזהו זמנה, וב"מנחה שתים" קאי ה"שתים" רק על התשלומין מלבד המנחה וצ"ע.

ובעיקר סברת הבה"ג צ"ל דבאותו היום יכול להשלים, אבל כלפי יום אחר אמרינן עבר זמנו בטל קרבנו, ורק תפלה אחת משלים משום דדמי לאברים ופדרים של יום קודם שמקריב, וכדאיתא סברא זו במאירי אבל כיון דאי"ז עיקר קרבן מתפלל רק תפלה אחת [ועי' באו"ש פ"ג ה"ט מתפלה]. וברשב"ץ כתב דאם מופלגת וביום אחר דאיכא תרתי לריעותא אין משלים, וצ"ב.

ובמש"כ הבה"ג שצריך להשלים את האחרון אחרון קודם, עי' מקור חיים [להחו"י] סי' קח שהטעם מפני שא"א להשלים אחרי שתי תפלות, ולכן רק כשמשלים את התפלה האחרונה יכול להשלים אז זו שלפניה. [אבל בפמ"ג (קח משב"ז ה) משמע דיש סברא בפנ"ע בסדר ההשלמה שהאחרון קודם, ע"ש שדן בלא התפלל מנחה ונעילה שיכול להשלים את שניהם כי שניהם הסתימו באותה שעה, דאפשר יקדים את נעילה כי זמנה מאוחר יותר].

יח) בסברת התוס' והפוסקים שאין משלים אחר ב' תפלות וכן נפסק בשו"ע (קח ס"ד) עי' בפנ"י שרצה לומר דאם דילג ב' תפלות הוי פושע וכן משמע מלשון התוס' שמדמה לה למזיד, וכן אשכחן במי ששכח ב' פעמים להניח עירוב תבשילין מקרי פושע עי' ביצה יז. וכ"כ הפמ"ג סי' קח, ויובא באות כב אך ברבנו יונה מבואר שאף בהיה בבית האסורין אין משלים, אלמא לאו משום פשיעה אתינן עלה.

ובמקור חיים כתב דאם כבר התפלל תפלה אחת שאחריה הוי דחייה בידים [וצ"ע ממש"כ השו"ע (קח ד) דאף בדילג ב' תפלות ועוד לא התפלל שום תפלה ג"כ לא ישלים].

והחכמת שלמה כתב דהוא מגדר דחוי בקרבנות, שכיון שהיה ראוי להשלים בתפלה הסמוכה ועבר זמנה, הוי דחוי, וכתב דלפ"ז אם היה אונן בזמן התפלה השניה הוי דחוי מעיקרו ולא נדחה.

**דף כו ע"א**

יט) מעות לא יוכל לתקון זה שבטל ק"ש של ערבית וק"ש של שחרית או תפלה של ערבית או תפלה של שחרית. והנה הב"י סי' נח הביא מהכל בו: טעה בק"ש של שחרית י"א שאין לה תשלומין בערבית ולא של ערבית בשחרית. ורבינו חיים כתב דק"ש שוה לענין תפלה. ועי' במגיה למל"מ פ"ג ה"ט מתפלה שהקשה מדאמרינן מעות לא יוכל לתקון וכו', וכתב הבאר היטב סוף סי' נח שכוונתו להקשות על הי"א דיש לו תשלומין הרי לא יוכל לתקון, וכתב ע"ז: ואחר המחילה לא עיין יפה דשם מסקינן דמיירי בביטל במזיד, אבל בשוגג שפיר י"ל דיש תשלומין. וכן תמה הפר"ח והעתיקו הגרע"א בגליון הרמב"ם. ובשערי תשובה כתב דכוונת המל"מ להקשות על אידך מ"ד הרי בגמ' משמע דדמי לתפלה ובשוגג יש תשלומין וכדדייק הש"ס מלשון "ביטל", וכ"כ הבית מאיר. ועי' בגר"א שכתב דבאמת זה המקור של הי"א דאיכא תשלומין.

והנה הגר"א ביאר בדעת השיטה דאין תשלומין דרק תפלה שהיא רחמי תקנו לה תשלומין [ועי' בתוס' שכתבו סברא זו גבי מוסף] וכתב הגר"א ומ"מ צ"ע דמאי תשלומין שייך כאן ומאי איסור הוא כיון שאינו אלא כקורא בתורה, ובפר"ח כתב דתקנו תשלומין מדרבנן, ובפמ"ג כתב דרק למ"ד ק"ש דרבנן תקנו השלמה כמו תפלה ולא למ"ד ק"ש דאורייתא [וקושיתו השניה של הגר"א מאי איסור שייך כאן, צ"ב, עי' דמשק אליעזר, ועי' מש"כ בדף י' ע"ב].

והנה בק"ש הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, וכתב התהלה לדוד דמ"מ להי"א שיש תשלומין לק"ש צריך לחזור ולקרוא בערב אחר ק"ש של ערבית מדין תשלומין [וזה תלוי בביאורי הב"י גבי תפלה עד חצות ודו"ק].

כ) כתב הב"י סי' ז': וכתב רבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל שכתוב בארחות חיים בשם גאון שאדם שהטיל מים והסיח דעתו מלהטיל מים ואח"כ נמלך והטיל מים פעם אחרת שחייב לברך ב' פעמים אשר יצר, והביא ראיה ממה שאמרו (ברכות כ"ו א') טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים. וכ"פ בשו"ע.

והב"ח כתב דהוראה זו רחוקה מן הדעת דתפלה שהיא במקום קרבן שייך ע"ז תשלומין, אבל ברכת אשר יצר שהיא הודאה על שעבר יוצא בהודאה אחת על כל הפעמים, וכדמצינו בהסיח דעת באמצע סעודה חוזר ומברך ברכה ראשונה, אבל לברכה אחרונה סגי בפעם אחת על שתי האכילות. ושאל הב"ח את המהרש"ל ע"ז, והשיב לו הך הוראה של גאון לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי.

והלבוש כתב דאשר יצר לא דמי לברהמ"ז שהטלת המים השנית באה מאליו בטבעו של אדם, דומיא דתפלה דזמן התפלה באה מאליה ואגבה צריך לשלם חוב הראשונה, אבל ברכה הבאה ע"י בחירתו של אדם כגון ברכת הפירות וברכת הנהנין וכיו"ב וכן ברכהמ"ז, אם שכח מלברך עליהם ראשונה ואכל ונהנה ודאי מעוות לא יוכל לתקון הוא ולא יברך ב"פ.

[לכאו' סברתו הפוכה מהב"ח, דהוא סובר שאין תקנה, והב"ח סובר שיוצא את שני החיובים בברכה אחת, ועי' במגן גבורים שמחלק גם לפי סברא זו בין אוכל וב' המאכלים מצטרפים במעיו לשביעה אחת, לכן סגי בברכה אחת. אבל בנצרך לנקביו ב"פ אין שייכות בין זל"ז. ובט"ז כתב דבאכילה שהוא בידו לאכול הוי כאכילה אחת, אבל אשר יצר דלאו בדידיה תליא לומר אחר הפעם הראשונה אטיל מים עוד, אז אין מצטרף והוי ב' חיובים].

והנה המאמ"ר כתב דאף לפי פסק גאון והשו"ע דיברך ב"פ מ"מ אם כבר הטיל מים ג"פ לא יברך ג"פ, וכמו לענין תשלומין דתפלה שאין מתפלל ג' תפלות, כפי שפסק השו"ע בסי' קח.

והנה הפמ"ג כתב וז"ל ומיהו להמחבר שמברך ב"פ בשם ומלכות לית כאן תשלומין דכל יומו זמניה הוא ולעולם, משמע דמפרש שאי"ז מדין תשלומין ולפ"ז גם ג"פ יברך, וצ"ע הרי במקור הדין מבואר שלמדו זאת מתפלת תשלומין.

ובספר שיח הלכה הביא גם מהדה"ח הלכות אונן, דאם אונן נצרך לנקביו כשתסתיים אנינותו יברך, ולא דמי לעבר זמן שחרית שאין משלים כיון שבשעתו היה פטור, דכאן אין האשר יצר אח"כ מדין תשלומין אלא מעיקר חיובו. [אמנם נראה דשאני התם שעדיין לא נצרך לנקביו פעם אחרת לכן הוי המשך חיובו דקודם, והפמ"ג מחודש דאפילו כשעשה צרכיו אי"ז מדין תשלומין].

כא) כתב הרא"ש בשם גאון דמי שלא התפלל מזיד דאין חייב בתשלומין, מ"מ אם יתפלל נהי דשכר מצוה לית ליה שכר רחמי דרשות אית ליה ומותר לו להתפלל. וכ"כ הרשב"א בשם רב האי גאון. וכתב הב"י דמשמע שא"צ לחדש בה דבר. וכן פסק בשו"ע (קח ז).

ובאם עברו ב' תפלות דהובא לעיל אות יז פלוגתת קמאי אם להתפלל תשלומין, כתב הרבינו יונה דיתפלל נדבה ויחדש בה דבר, וכ"פ השו"ע (שם ס"ה). והב"ח עמד על הדברים מ"ש זה מזה, והנה בע"ב פליגי קמאי בשכח יעלה ויבא במנחה אם צריך להתפלל תשלומין בערבית וכתב רבנו יונה (וכן הוא בטור ושו"ע סי"א) דא"צ לחדש בה דבר דמה שיוצא ידי ספיקו אין לך חידוש גדול מזה, וצ"ע למה בהחסיר ב' תפלות צריך לחדש בה דבר. [וכנראה שבפלוגתא דב' תפלות נקט לעיקר דא"צ לתשלומין, אבל בלא אמר יעלה ויבא הוי ספק גמור].

והנה הב"י כתב בהסבר הדברים דלשיטתו א"צ לחדש דבר [בהשלמת תפלה שהחסיר במזיד] דכיון דאילו היה שוגג היה חייב להתפלל, לכן בהזיד, לכל הפחות תפלה דרחמי הוה. [אולי יש להוסיף ע"פ משנ"ת באות טז דמה דבמזיד לא ישלים הוא קנס, אבל מעיקרא דדינא שייכא תשלומין גם בזה. שו"ר שכ"כ המקור חיים לבעל החוות יאיר בסי' קח].

אבל הב"ח כתב דבלא התפלל במזיד יכול רק עם חידוש, והוכיח כן מדברי הטור סי' רלד, ומחדש שם חידוש גדול, דאם החסיר במזיד ערבית או שחרית, אם משלים צריך לחדש בה דבר [וזהו דינא דסי' קח ושם כתב הטור דין זה בשם עצמו ולא בשם גאון] והטעם מפני שהוא פשיעה מה שלא התפלל, אבל בלא התפלל מנחה במזיד, כיון שזמן מנחה הוא זמן שטרוד בעסקיו הוי קצת אונס ויכול להשלים אף בלא חידוש [וע"ז קאי גאון, והביא זאת הטור בסי' רלד].

והגר"א בסי' קח חולק ג"כ על השו"ע והוכיח מדין דילג ב' תפלות שצריך לחדש דבר, שה"ה במזיד צריך לחדש, וכתב לעיין בב"ח, והמ"ב (סקכ"ב) כתב דהב"ח והגר"א חלקו על השו"ע וסברי דצריך חידוש, וקצת צ"ע שמשוה דברי הב"ח והגר"א, ובאמת להגר"א גם בהשלמת מנחה צריך חידוש ולהב"ח לא.

כב) והנה בתוס' כתבו דבב' תפלות לא ישלים והביאו הא דמזיד ומשמע דהטעם דבב' תפלות לא ישלים הוא משום דהוי כמזיד, וכן הבין הפמ"ג (קח מ"ז ה) בדבריהם, והקשה א"כ למה פסק השו"ע בלא התפלל ב' תפלות דצריך חידוש, ובמזיד א"צ חידוש הרי תרוייהו חד דינא הוא, אכן כבר כתבנו באות יח דמרבנו יונה מוכח דהא דבב' תפלות לא ישלים הוא אפי' באונס כיוצא מבית האסורים ששם א"א לומר דמה דהוי ב' תפלות דמי למזיד, ובע"כ הוא דין בפנ"ע שזמן התשלומין בתפלה הסמוכה.

כג) ובד"מ ורמ"א (סי' קלה ס"ב) הביא מאו"ז שכתב אם עבר שבת ולא קראו הפרשה הראויה לאותו שבת יקראוה לשבת הבאה עם הפרשה הראויה לאותו שבת ואל יבטלוה ואין אומרים בזה עבר זמנו בטל קרבנו. ובאו"ז הוסיף כי מימות משה רבנו עליו השלום נתקן לקרות התורה בפרשיותיה וכו' כדי להשלימה לעם מצוות וחקים. [הועתק במ"ב]. ולכאו' שם אי"ז מדין "תשלומין" אלא עיקר החובה כמו שסיים האו"ז, ונ"מ שיהיה זה גם במזיד וגם אחר כמה פרשות.

אך הגר"א מציין שם לסוגיא דידן בדין תפלה, מבואר שזה מדין תשלומין, ובבאור הלכה הביא שהעט"ז הסתפק אם השלמת הפרשות דוקא בשוגג או אף במזיד, והפמ"ג כתב דמשמע בפוסקים דאפי' במזיד משלימין, אמנם כתב הבאור הלכה דלפי מה שהשוה הגר"א דין זה לדין תשלומין א"כ רק בשוגג ישלימו ולא במזיד.

ובמג"א שם הביא מתשובת מהר"ם מינץ דאם לא סיימו מחמת קטט ישלימו [מוכח דאפי' במזיד] אבל אם היו בשבת שבטלו מחוברין לא ישלימו דלא מצינו "מחוברין" של ג' פרשיות ואפי' פרשה אחת לא ישלים דאין תקנה לחצאין. וה"ה אם בפרשה זו מחוברין, ולכאו' מזה משמע דאינו מדין תשלומין אלא דכך הוא תקנה הקריאה מלכתחילה [וכדמשמע מהלשון של האו"ז כנ"ל] ולכן בג' פרשיות ליכא לדין זה. ואזיל לשיטתו שאף במזיד כמו קטט משלימין אלמא אי"ז כתשלומי תפילה.

עוד כתב המהר"ם מינץ דאין משלימין אם החסירו בסוף חומש ובשבוע הבא מתחילין חומש חדש דאין לחבר ב' חומשים וזה כנ"ל דהוי תקנת קריאה אחת ולא השלמה, [ונראה דלהגר"א בגווני הנ"ל של מחוברין, ושתי פרשות משתי חומשים, ישלים. [דהא בתפלה יכול להשלים בכה"ג ג' תפלות כמש"כ הפמ"ג (קח משב"ז ה) ויובא באות כה, גבי שכח מנחה ונעילה] וכן אם שבת אחת לא קרא ולשבת הבאה קרא פרשת היום אך לא השלים ורוצה להשלים בשבוע השלישי, להגר"א א"א להשלים כמו בתפלה, אבל למהר"ם מינץ יש לדון אם אפשר לקרוא ולדלג].

והנה בתפלת תשלומין מקדימין את התפלה העיקרית [וזה לעכובא] אולם בהשלמת הפרשיות מבואר באו"ז [הובא במ"ב] שיקרא כסדר, קודם פרשת השבוע הקודם ואח"כ פרשה זו, ולכאו' זה דלא כהגר"א דדמי לתשלומין דתפלה, אלא משמע דהוי עיקר תקנת הקריאה וכלשון האו"ז.

כד) שוב עיינתי באו"ז (הלכות שבת סי' מה), שכתב "ואין לך לומר כיון שעבר זמן קריאתה הלכה לה אותה פרשה לפי כי אין קבע בפרשיות לקרות פרשה זו בשבת זו וזו בשבת זו אלא כי כן נסדרו הפרשיות, וראיה לדבר שאם יארע יו"ט בשבת ודוחין הפרשה של אותה שבת מפני פרשה של יו"ט הלא מיד בשבת הסמוכה ליו"ט חוזר למקום שפסק ולא אמרינן הואיל ונדחית תדחה", ומבואר להביא בדבריו דאי"ז מדין תשלומין אלא מדין סדר הפרשיות.

עוד האריך שם האו"ז דאפי' אם יש קבע בפרשיות מ"מ משלימין בשבת הבאה וכמבואר בסוכה נ"ה בשיר של מועד שנדחה מפני שבת חוזרין לסדר והשיר האחרון ידחה, ואין לומר דגם בפרשיות התורה יחזרו לסדר ותדחה הפרשה האחרונה, דהא להשלים את התורה אנו באין ע"ש.

כה) ובעיקר הנידון של האו"ז אם הפרשות קבועות לשבת, עי' בזה בארוכה בשו"ת "בית דינו של שלמה" סי' יא שהביא מהזוהר דכל פרשה שייכת בדוקא לשבת דידה, והוא חותר להוכיח דהבבלי חולק ע"ז, והביא שם ממה שכשנפטר רב שרירא גאון והמליכו את רב האי גאון לראש הישיבה, קראו בקריאת התורה דשבת "יפקד ד' א-לקי הרוחות לכל בשר איש על העדה" וכו', ובהפטרה קראו ויקרבו ימי דוד למות וסיימו "והאי ישב על כסא שרירא אביו ותכון מלכותו מאד" וכשנפטר הרמב"ם קראו וימת שם משה עבד ד' ומזה רוצה להוכיח דאפשר לקרוא מה שרוצים. [ולענ"ד יש לדון דא"א שכ"א יקרא מה שרוצה, אבל אם הציבור בכללותו מחליט לקרוא דבר אחר שפיר דמי, דהדין הוא שילמדו כל הצבור יחד, ונראה דלא כל עשרה מקרי צבור לענין זה אלא כל המדינה ודמי לדיני מנהגים, ובזה מיושב מה שהעיר שם שלפעמים בארץ ישראל קורין פרשה זו ובחו"ל פרשה אחרת, ולהנ"ל בשתי מדינות שפיר דמי אף להזוהר.

ומדברי המהר"ם מינץ נמי חזינן דא"א לקרוא מה שרוצה ובאו"ז משמע דיש ב' תקנות חדא לסיים החומש ולקראו כסדר, ב' לקרוא בכל שבת וצ"ע בכ"ז].

כו) כתבו תוס' דאין תשלומין למוסף כיון דאינו רחמים, ועוד דכבר א"א לקיים ונשלמה פרים שפתנו שכבר עבר זמנו ובטל קרבנו. והרשב"א בשו"ת הובא בב"י כתב דא"א לומר פסוקי הקרבנות בערב אחר שעבר זמנו, ועוד שאין קרבן בלילה. [וצ"ע דהרי הרשב"א סובר שאפשר להשלים למחר כמבואר כאן בחידושיו - ודלא כשאר הראשונים - וא"כ ישלים בבקר, וכתב הפמ"ג (משב"ז ה) דרק כשאפשר בתפלה הסמוכה אז יכול להתפלל גם אח"כ, אבל אם לא חל החיוב בזמן התפלה הסמוכה לא].

והנה העולת שבת סי' רפו כתב טעם אחר, דכיון דאם עבר זמן ב' תפלות א"א להשלים, א"כ תמיד במוסף עבר זמן שחרית ומנחה. אמנם יעוי' בפמ"ג (שם) דבהכרח צ"ל בדעת הראשונים שלא כתבו טעם זה, שכיון שב' הזמנים [של מוסף ומנחה] הסתיימו כאחד, מקרי שעבר רק זמן תפלה אחת, וכן הוא מבואר להדיא במאירי כאן. [וכתב לפ"ז דאם שכח ביוה"כ מנחה ונעילה יתפלל שלש בערב כיון דעבר רק זמן תפלה אחת, ואין כל מניעה שיהיו ג' תפלות בתשלומין].

כו) כתב הב"י בשם סמ"ק דלפני תפלת התשלומין יאמר אשרי בין כשמשלים ערבית בשחרית, בין כשמשלים מנחה בערבית. ובסי' רלד הביא הב"י מתרוה"ד ח"ב סי' נט שכשמשלים מנחה בערבית לא יאמר אשרי דאין תשלומין לאשרי, אבל בשם הריב"ש הביא שיאמר אשרי שיהא היכר שזה לשם מנחה ואין בזה משום עבר יומו כמו שאין בתפלה עצמה. ובב"ח (ומג"א) כתבו על דברי הסמ"ק, דמה שצריך לומר אשרי הוא לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה [לכאו' זה מוכח בדבריו של הסמ"ק שהרי כשמשלים ערבית בשחרית ליכא לטעמא דהריב"ש] אבל כשמתפלל מנחה שתים עבור שחרית א"צ לומר אשרי, דאשרי שאמר קודם מנחה עולה גם לתשלומין. אבל המ"ב פסק שיאמר גם אז אשרי והביא חבל אחרונים שחולקים על הב"ח [צ"ע למה בשחרית אין הפסוד"ז עולין בשביל התשלומין].

ועי' בד"מ סי' קח שמבאר בדברי התרוה"ד שאין כוונתו שלא יאמר לפני תפלת התשלומין אשרי, אדרבה אז יאמר אשרי כהריב"ש, אלא כוונתו שלא יאמר אשרי לפני ברכו כדי להשלים את האשרי עצמו.

ועי' במ"ב שפסק דתמיד יאמר אשרי מלבד בערבית שעל זה הביא הב"ח מהרקנטי שהזהיר לא לומר אשרי בערבית, וכתב בשם דה"ח דאיך שינהוג האדם יש לו על מי לסמוך [ובסי' קה סק"א משמע דהכריע שלא לומר אשרי ובזה משכח"ל הדין שצריך להמתין כדי הלוך ד"א המבואר בדף ל: ע"ש].

**דף כו ע"ב**

כז) טעה ולא התפלל מנחה בשבת מתפלל במוצא"ש שתים של חול, מבדיל בראשונה ואינו מבדיל בשניה, ואם הבדיל בשניה ולא הבדיל בראשונה שניה עלתה לו ראשונה לא עלתה לו. למימרא דכיון דלא הבדיל בקמייתא כמאן דלא צלי דמי ומהדרינן ליה, ורמינהו טעה ולא הזכיר הבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה על הכוס, קשיא.

כתב הרא"ש: כתב רב האי גאון אע"פ שנשא בקושיא כיון דלא קאמר תיובתא לאו משבשתא היא, דטעמא דמסתבר הוא דכיון דאבדיל בשניה גליא דעתיה דכיון ראשונה לשם תשלומין ושניה משום חובה, ואין להקדים של תשלומין לחובת הזמן וצריך להתפלל אותה של תשלומין פעם שניה.

וכתב עוד הרא"ש: מיהו אם לא הבדיל באחת מהם או שהבדיל בשניהם אין מחזירין אותו דאין כאן גלוי דעת דראשונה לתשלומין, וכן משמע מדפריך למימרא כיון דלא אבדיל בקמייתא כמאן דלא צלי דמי, משמע אי כמאן דצלי דמי יצא ידי שתים אע"פ שלא הבדיל בראשונה והבדיל בשניה ראשונה עלתה לו לשם חובה ושניה לשם תשלומין. ע"כ. וכל דין זה מבואר ג"כ ברי"ף.

וצ"ב מה היה הנידון שאם אמר בשניהם או לא אמר בשניהם לא יצא, ונראה דהנידון משום דאם לא הבדיל בשניהם אולי נימא דזה נותן להם צורה ושם של תשלומין, וכן אם הבדיל בשניהם נימא דזה נותן להם צורה ושם של חובה, וע"ז הוכיח מההו"א שאם אין מעכב סברה הגמ' דיוצא יד"ח בשניהם, והיינו אע"פ שנראה יותר ראשונה לתשלומין וא"כ גם לאחר חדושו של רב האי גאון דזה הוי גלוי דעת, מ"מ באין כלל גילוי להעדיף תפלה מחברתה אמרינן דהראשונה לחובה ושניה לתשלומין. [ועי' במעדני יו"ט אות א].

כח) והנה לשיטת רב האי גאון לפי האמת הדין שאינו יוצא יד"ח בנוי על ב' יסודות. א) שא"א להקדים תשלומין לחובה, וזה לעכובא. [וטעם הדין יבואר באות לב]. ב) שע"י שאמר הבדלה בשניה ולא בראשונה הוי גלוי דעת שראשונה לתשלומין ושניה לחובה, והגמ' שהסיקה בקשיא לא ס"ל כן, ויל"ע באיזה פרט פליגי המקשן והתרצן.

ומצינו בזה דברים להגרע"א, ונקדים דהנה הדין המבואר ברב האי גאון שאם הקדים תשלומין לחובה לא יצא יד"ח התשלומין, מבואר הוא בשו"ע סי' קח ס"א, והפר"ח שם כתב דאע"פ שאין לדין זה מקור בש"ס אלא בדברי הרי"ף ואין דין זה ברור מ"מ כיון שהסכימו בו כל הפוסקים ראוי לבטל דעתנו מפני דעתם. ובהמשך הביא מדברי הר"ש גראמיזאן במי שהתפלל ראשונה לשם מנחה כדינו והשניה לשם תשלומין וטעה בשל מנחה באופן שצריך לחזור כגון שלא שאל טל ומטר וכיוצא, משמע שגם ידי תשלומין לא יצא וצריך לחזור ולהתפלל שתים, דאי אמרינן שניה עלתה לו נמצא מתפלל תשלומין תחלה.

והפר"ח כתב דאינו נראה דשאני הכא שכבר הקדים התפלה העיקרית קודם תפלת התשלומין אלא שטעה בה. [ויסוד המחלוקת תבואר בס"ד להלן אות לב לח לט].

וכתב הגרע"א בשו"ע החדשים, וברע"א החדשים דיש להביא ראיה מסוגיתנו לשיטת הפר"ח וז"ל ולענ"ד ראיה להפר"ח מסוגיא דאמרינן למימרא דאי לא אבדיל בקמייתא כמאן דלא צלי דמי, ותקשי להך ס"ד, אמאי שניה עלתה לו הא צריך לחזור ולהתפלל החוב והוי הקדים התשלומין לחוב [דו"ק היטב בדברי הגרע"א דמבאר שבשניה יצא יד"ח התשלומין ולא יד"ח החובה ויבואר עוד להלן], ואף די"ל דלס"ד היה באמת דהיפך יצא, ועיקרא דדינא דקיי"ל דלא יצא נפקא ממה דאנן מתרצין לקושית הש"ס ואמרינן כיון דלא הבדיל בראשונה גלי אדעתיה וכו' כמש"כ הרי"ף, מזה מוכח דהיפך לא יצא, אבל להס"ד באמת יצא. [- היינו דמפרש הגרע"א דהנידון בין המקשן לתרצן הוא בדין היפך והקדים תשלומין לחובה אם יצא]. מ"מ דחיקא לומר כן דלפי האמת אמרינן דין חדש, ונראה יותר דלס"ד לא ס"ל דגלי דעתיה אלא לשכחה בעלמא. [- היינו דהנידון בין המקשן לתרצן הוא אם יש גלוי דעת אבל כו"ע ס"ל דהיפך לא יצא].

והוסיף הגרע"א: ותדע דהא אף אם תאמר דלס"ד הדין דהיפך יצא, מ"מ צ"ל דס"ל דלא נחשב זה לגילוי דעת דאל"כ מאי קאמר למימרא כיון דלא אבדיל כמאן דלא צלי דמי, [- והיינו דאז ניחא הדין של הברייתא שיצא בשניה ולא בראשונה] אכתי קשה נימא דהראשונה היא לתשלומין והשניה לחובה כיון דס"ל היפך יצא, [- וממילא היה לו לצאת בשניהם ראשונה כיון דלתשלומין היא אין צריך להזכיר בה הבדלה, ושניה נעשית לשם חובה כדינה עם הבדלה] אע"כ דלא ס"ל גלי דעתיה, דאדרבא מסתמא עשה כדין להתפלל של חובה אלא ששכח להבדיל, ממילא מהיכי תיתי דהמקשן היה פליג בתרתי א) לענין דין היפך ב) ולענין סברת גלי אדעתיה. ובודאי ראוי לומר דפליג רק אסברת גלי דעתיה, אבל הדין דהיפך לא יצא, ומוכח כפר"ח ודו"ק. עכ"ל הגרעק"א.

כט) ומבואר מדברי הגרע"א דהחילוק בין המקשן לתרצן הוא אם יש גלוי דעת, אבל לכו"ע אם היפך לא יצא, ומה שמבואר בברייתא שאם בראשונה לא הבדיל יצא בשניה ולא בראשונה, היינו דדעתו היתה שראשונה תהא לשם חובה ושניה לשם תשלומין, ובראשונה לא יצא [לסברת המקשן] מפני שהבדלה מעכבת [וע"ז מסיק בקשיא מדתנן דאין הכחלה מעכבת] ובשניה יצא יד"ח תשלומין ומזה ראיה להפר"ח דלא מקרי מקדים תשלומין לחובה כיון שכבר התפלל החובה אלא שטעה בה.

אמנם דברי הגרע"א צ"ע שרש"י הרי מפרש הסוגיא באופן אחר וז"ל שניה עלתה לו בשביל תפלת מוצאי שבת וראשונה לא עלתה לו שאינה כלום שאין לו להקדים תפלה שעבר זמנה לתפלה שזמנה עכשיו, והשניה נמי לא עלתה לו לשל שבת הואיל והבדיל בה גילה דעתו שאינה של שבת והיא תחשב לשל ערבית, הרי מבואר ברש"י [דאזיל להמקשן] דהשניה עלתה לו בשביל מוצאי שבת ולא לשל תשלומין, וא"כ אין מכאן כלל ראיה לשיטת הפר"ח.

ואמנם עיקר דברי רש"י צ"ב דלכאו' סברתו הוא כמו שפירש רב האי גאון, וא"כ מנין הוכיחה הגמ' דהבריתא סוברת דהבדלה מעכבת, הרי רש"י מפרש דזה רק גלוי דעת שהתכוון לשם תשלומין ומה שלא יצא הוא משום שאין להקדים תשלומין לתפלה, ועוד יל"ע במש"כ רש"י דהשניה לא עלתה לו לתשלומין הואיל והבדיל בה, ולמה לא כתב דלא עלתה לו לתשלומין כיון דעדין לא התפלל את תפלת החובה [וכאן לא יועילו דברי הפר"ח, שהרי הראשונה היתה לתשלומין, וא"כ השניה אינה אחר החובה].

ובנוגע לקושיא הראשונה צ"ל דהגמ' סברה דכל הגלוי דעת הוא רק אם ההבדלה מעכבת, אבל אם אינה מעכבת לא הוי גלוי דעת, ולכן הוכיחה הגמ' דהברייתא סברה דההזכרה מעכבת, ועדיין צ"ב הקושיא השניה, וצ"ע. [והסברא דרק הזכרה שמעכבת הוי גלוי מילתא, יש לבארה ע"פ מש"כ הרבה פוסקים (הובאו במ"ב ק"ח כט) דכוונה גרידא לא מועילה להפוך החובה לתשלומין והתשלומין לחובה, אלא רק אם יש שנוי בגוף התפלה המוכיח כן. ומעתה י"ל דהמקשן סבר דרק דבר המעכב מהני לזה].

והנה לפי המבואר נמצא דלרש"י המקשן סבר דרק הזכרה שמעכבת הוי גלוי מילתא, והתרצן לפי רב האי גאון סובר שגם מה שאינו מעכב הוי גלוי מילתא [וי"ל או כדעת הסוברים (אות לג) דסגי במחשבה לחוד, עי' במ"ב הנ"ל, או דאף דבעינן הוכחה מתוך גוף התפלה, סגי לזה גם בגלוי ע"י דבר שאינו מעכב].

ל) והנה באות כז הובא מש"כ הרא"ש להוכיח מהסוגיא דאם הבדיל בשניהם או לא הבדיל בשניהם יצא יד"ח, מהא דסובר המקשה שאם אין הבדלה מעכבת יצא ידי שתים.

אמנם לפמשנ"ת בדעת רש"י לכאו' אין ראיה, דכבר נתבאר (שם) שהצד של הרא"ש שלא יצא הוא מפני שחסרון ההבדלה הוי צורה ושם של תפלת תשלומין, [או אם הבדיל בשתיהם הוי צורה ושם של תפלת חובה] והשתא אי נימא דבהו"א לא אזלינן אלא בתר גלוי מילתא של דבר המעכב, א"כ אין מזה ראיה שלמסקנא דהתחדש דגם דבר שאינו מעכב הוי גלוי דעת, שאם יבדיל בשתיהם או לא יבדיל בשתיהם שג"כ יצא יד"ח. דכשם שהתחדש בתירוץ שגם דבר שאינו מעכב הוי גלוי מילתא, כך י"ל דדבר שאינו מעכב נותן לזה צורה ושם של חובה או של תשלומין אף דלהו"א אין חסרון אם אינו מעכב.

ובע"כ שהרא"ש למד דלהמקשה אין כלל סברת גלוי דעת והראשונה לשם חובה והשניה לתשלומין [דאולי שכח להבדיל בראשונה] ומ"מ הוכיח הרא"ש ממה שאם אינו מעכב יצא ידי שתיהם דמה שצורת התפלה היא כתפלת תשלומין זה אינו חסרון, ורק הגלוי דעת על הכוונה הוא זה שמגרע.

ויתכן שזהו מקורו של הגרע"א לפרש הגמ' דלא כרש"י, דמהרא"ש הנ"ל מוכח דמפרש הגמ' דלא כרש"י, ולשיטתו באמת להו"א יוצא בשניה ידי תשלומין ולא ידי החובה, ומוכח מזה כשיטת הפר"ח דמ"מ נקרא זה תפלה אחר תפלת החובה. [עי' בספר ברכת אוריאל בדרך דומה].

לא) והנה מדברי הב"ח בהגהותיו נראה שפירש דעת רש"י באופן אחר. דמש"כ רש"י "שאין לו להקדים תפלה שעבר זמנה לתפלה שזמנה עכשיו", אין זה סיבת הדין שלא יצא בתפלה ראשונה, אלא זה רק טעם לומר דכוונתו היתה בראשונה לחובה שהרי אין לשנות הסדר, וממילא כיון דזו היא תפלת החובה אינו יוצא בה כיון שלא הזכיר הבדלה, ומזה הוכיחה הגמ' דהבדלה מעכבת.

ומש"כ רש"י דשניה לא עלתה לו לשל שבת הואיל והבדיל בה, פירש הב"ח דרש"י בא לומר שלא יצא בה ידי התשלומין [והוסיף הב"ח "דהרי לא הקדים תפלת תשלומין לחובה", משמע שסובר גם להמקשן דהסדר מעכב, ומ"מ כאן יכול לצאת בשניה לתשלומין אף שלא יצא יד"ח בראשונה וכשיטת הפר"ח דמ"מ מקרי תפלה] והטעם מפני שההבדלה מגלה דעת דהוא לשם חובה, והנה לפ"ז צ"ב למה לא תירצה הגמ' שגם הראשונה לא יצא בה דממה שלא אמר הבדלה ש"מ שהיא לשם תשלומין, וי"ל דרק אם אומר הבדלה הוי גלוי דעת של חובה, אבל כשלא אומר אפשר לתלות בשכחה, או לפי הסוברים דבעינן גלוי דעת דוקא בגוף התפלה [עי' מ"ב קח כט] י"ל דהעדר הבדלה לא הוי גלוי דעת בתפלה, ורק כשאומר הבדלה הוי גלוי דעת חיובית שהוא תפלת חובה.

ולדברי הב"ח מה שהתחדש בתירוץ (של רב האי גאון) הוא שגם כלפי התפלה הראשונה הוי גלוי דעת [או ע"י שלא אמר בה או דהתפלה השניה מגלה על הראשונה] ולפ"ז אין הכרח מדברי הרא"ש שלא פירש כרש"י ונפלה ראית הגרע"א. [עי' בספר הנ"ל בזה].

לב) בחידוש הדין של רב האי גאון דאם הופך הסדר לא יצא, כתב הלבוש דהעם משום דתדיר ואינו תדיר תדיר קודם וילפינן לה מקראי ואם היפך לא יצא ידי התשלומין דמקראי יליף לה. והקשה במעדני יו"ט על הרא"ש, וכן בספרו מלבושי יו"ט על הלבוש, [וכן הקשה הט"ז קח י'] הרי מבואר במנחות מט דאם הקדים את האינו תדיר לא נפסל בדיעבד.

ולכן פירש המעדני יו"ט דהטעם כדי שלא יבא לידי תקלה להתפלל של שחרית לפני שיגיע זמן המנחה, אבל השתא שאפי' בזמנה צריך להקדים את חובת הזמן לא יבוא להקדים לפני הזמן. וכתב הא"ר דלפמש"כ בסי' פט דמותר להתפלל שחרית עד זמן מנחה גדולה קשה דלא שייכת הגזירה.

ולכן פירש הא"ר דאין תפלת התשלומין מתקבלת אלא אגב תפלה שעתיד. עוד כתב הטעם ע"פ הסוד דאין להחליש המדה שנוהגת בזמנה להקדים מדה אחרת. והט"ז (שם) כתב דתפלה דחובת השעה עדיפא דחביבה מצוה בשעתה.

והנה הפמ"ג (קח משבצות ב) הביא פלוגתת הר"ש גרמיזאן והפר"ח (הובאו לעיל אות כח) בשכח בראשונה ותן טו"מ והתפלל שניה לתשלומין אם יצא יד"ח, ורצה לתלות זאת בסברות הנ"ל, דלשיטת הלבוש דהטעם משום דתדיר קודם, גם כאן היה לו להקדים תפלת החובה השניה לתשלומין. אבל אם הטעם מפני שעבר על תקנת חז"ל שצריך להקדים חובת שעתא ברישא, [לכאו' זה כטעם המעדני יו"ט, ולא כטעמי הא"ר] א"כ כאן לא עבר. אלא שי"ל בהיפך אפי' בשוגג נמי לא יצא וכן משמע סתימת הפוסקים א"כ ה"ה כאן עכ"ד.

ואמרו **לדון להסבר הא"ר דבעינן שהתפלה תהיה טפלה אגב תפלה שבשעתה, די"ל דכאן התפלה הראשונה יצא בה יד"ח עיקר התפלה ורק דחסר לו הזכרה [אלא שזה תלוי בפלוגתת התוס' וחכמי פרובינצא ובדברי הגר"ח שותן טו"מ כו"ע מודו דלא הוי תפלה אם לא הזכיר ויבואר בס"ד להלן אות לח ועי' קה"י סי' טז].**

לג) עי' בשו"ע סי' קח ס"א דמשמע דההקדמה של תשלומין לחובה הוא ע"י כונתו גרידא, וכן הוא להדיא בד"מ. ועי' מג"א וט"ז שנחלקו דרק ע"י פעולה המגלה דעתו [כמו הבדיל בשניה] אזלינן בתרה אבל לא ע"י מחשבה גרידא. והמג"א הוסיף לדון עוד דלא סגי במעשה מחוץ לתפלה [כגון שכח שחרית והתפלל בתחילה בלא אשרי ותפלה שניה באשרי] אלא רק גלוי בתוך התפלה כמו הבדלה. ולהלכה הביא המ"ב (סק"נ) דאין לנו אלא דברי המחבר דאזלינן בתר מחשבתו, ומ"מ טוב להתנות שאם אינו חייב יהיה נדבה. [אמנם בספרו מחנה ישראל ונדחי ישראל הקיל שלא לחזור ולהתפלל שוב].

**דף כו ע"ב**

לד) בכתבי הגר"ח על הש"ס איתא דאם שכח להתפלל במוצאי שבת ומתפלל למחר שחרית שתים, אמר הגר"ח ז"ל דלא יבדיל בשל תשלומין, אלא בשל חובת שחרית, משום דדין הבדלה אינו סדר בתפלת ערבית של מוצאי שבת כי אם דהוא דין בתפלה ראשונה דחול ואף אם הוא תפלת יום א'.

ודבריו צ"ע דהרי מבואר כאן ברש"י דמה שלא יצא בראשונה הוא משום שהקדים תשלומין לחובה, וההוכחה לזה דכוונתו בראשונה לתשלומין היא מזה שלא הבדיל, ואם נימא דבכל אופן צריך להבדיל בתפלה הראשונה א"כ אין הוכחה. וכמו"כ קשה מדברי רב האי גאון דלמסקנא הטעם דלא יצא הוא משום דמה שמבדיל בשניה הוי גלוי דעת שראשונה לתשלומין ושניה לחובה, ולדברי הגר"ח דבכל גווני צריך להבדיל בתפלה ראשונה אין כלל ראיה.

והנה בחידושי הגר"ח ציינו שדעת הגרע"א כהגר"ח. ונברר מקור הדברים, במג"א סי' רצד סק"א כתב: ואם שכח להתפלל, מתפלל שחרית שתים ואינו מזכיר אתה חוננתנו (רדב"ז). וצ"ע דמתחלה שהיו מבדילין בתפלה, בודאי היה צריך להבדיל ביום א', ועכשיו ג"כ צריך, וכן משמע בגמרא דאם הבדיל על הכוס קודם שהתפלל אעפ"כ צריך להבדיל בתפלה דעיקר תקנתא הוא להבדיל בתפלה, עי' ביו"ד סי' שמא ס"ב [- דאונן במוצא"ש מבדיל ביום א' דזמן הבדלה עד יום ג'] עי' סוף סי' רצ"ט [דזמן הבדלה עד סוף יום ג'] ואין בידי גוף התשובה לעיין בה.

ובגוף התשובה כתוב הטעם דכמו דאם כבר התפלל ערבית ולא אמר אתה חוננתנו אין לזה תשלומין כיון דאיכא הבדלה על הכוס, כך בלא התפלל כלל אין תשלומין לאתה חוננתנו. [הועתק במ"ב קח סקל"ג].

והמג"א כנראה סובר דאי"ז תשלומין, אלא עיקר תקנת אתה חוננתנו היא עד יום ג' וא"כ כל תפלה שיש שם צריך לאמור בה אתה חוננתנו, ורק אם כבר התפלל וחל דין לומר בתפלה הראשונה, פקע דינו.

לה) והנה הגרע"א כתב על דברי המג"א [דמדמי לה לזמן שהבדלה היתה רק בתפלה] מהאי טעמא נראה דבתפלה ראשונה דשחרית מזכיר אתה חוננתנו, וכן בליכא השלמה כלל בהזיד ולא התפלל ערבית דמזכירו בתפלת שחרית. וראיתי בספר תו"ש דהעתיק דברי המג"א דבשחרית בתפלה השניה שהיא לתשלומי ערבית מזכירו, ולא נזכר מזה כלום כאן במג"א, ולענ"ד העיקר דמזכירו בתפלה הראשונה. [ובפמ"ג כתב דלהמג"א מבדיל בשניה ואפילו אם הבדיל על הכוס בלילה כמו שאם הבדיל על הכוס לפני ערבית חוזר ומבדיל בתפלה וזה כשיטת התו"ש].

ובבאור הלכה הקשה על הגרע"א דלדבריו למה אם לא הבדיל בלילה בתפלה אינו חוזר ומבדיל בשחרית [וכאשר פשוט שהיה כן הדין כאשר לא נתקנה הבדלה על הכוס] ועוד אמאי כתב השו"ע (ס"ב) דאם יודע שלא יהיה לו כוס יחזור ויתפלל ערבית ויבדיל בה, והרי להגרע"א יכול להתפלל בשחרית, ובע"כ דהדין השתנה אחר שתקנו להבדיל על הכוס, שאז נקבע דין הבדלה שבתפלה אחר תפלת ערבית בלבד, אלא דסברת המג"א דהואיל ותפלה שניה היא "תשלומי ערבית" יש בה הבדלה. [א"ה, לכאו' צ"ע א"כ בהוכחת המג"א דיש בכלל תשלומין, ובנה יסודו מהדין לפני שתקנו להבדיל על הכוס, והרי בע"כ השתנתה התקנה ודלמא האידנא אין מבדילין אלא בערבית ולא בתשלומיה].

ועי' במ"ב ובאור הלכה שהכריע דאם הבדיל על הכוס יחוש לרדב"ז ולא יבדיל כלל, אבל אם אין לו כוס שמוטל עליו חיוב הבדלה יבדיל בשניה ולא בראשונה.

לו) הרי נתבאר דדעת הגרע"א דהבדלה אינה שייכת דוקא לערבית במוצאי שבת, אלא דזמן הבדלה הוא ממוצאי שבת עד יום ג' ויבדיל בתפלה הראשונה וכדעת הגר"ח. וצ"ע כנ"ל מדברי רש"י ורב האי גאון.

ובאסופות רבנו חיים הלוי הובא מהגרמ"ד הלוי שליט"א שתירץ דכל דברי הגר"ח רק על "תפלת חול" אבל תפלה שהיא לתשלומי שבת ליכא בה דין הבדלה כיון דהיא תפלת שבת, וכל דברי הגרע"א והגר"ח רק על תפלת ערבית ושחרית ששניהם תפלות חול, בזה נתקן לאומרה בתפלה הראשונה.

לז) בתוס' הביאו מרבינו יהודה דאם טעה ולא הזכיר ר"ח במנחה לא יתפלל עוד בלילה דלמה יתפלל עוד, הרי כבר התפלל כל תפלת המנחה מבעוד יום לבד ר"ח שלא הזכיר, א"כ אין מרויח כלום אם יחזור ויתפלל במוצאי ר"ח, ומה שבלא התפלל מנחה בשבת מתפלל במוצא"ש, בזה ירויח תפלת י"ח, ואין לחוש במה שמתפלל יותר מחיובו בשבת, שגם בשבת עצמה דין הוא שיתפלל י"ח ברכות כדאיתא בדף כ"א.

וה"ה אם התפלל בשבת במנחה תפלת י"ח ולא הזכיר של שבת, לא יחזור ויתפלל במוצאי שבת דלא ירויח כלום שהרי כבר התפלל י"ח ברכות.

והרא"ש הביא שחכמי פרובניצא היו אומרים כיון דלא יצא יד"ח בזו התפלה הו"ל כאילו לא התפלל וצריך להתפלל שתים לערב אע"פ שאין מזכיר של ר"ח או של שבת, וכתבו הרא"ש ורבנו יונה דהדבר מוכרע הילכך יכוין שאם פטור יהיה נדבה וכן פסק השו"ע סי' קח סי"א.

וביסוד המחלוקת כתבו הקה"י (סי' טז) וזכרון שמואל (סי' כב) דפליגי אם אותה התפלה שלא הזכיר בה שבת או יעלה ויבוא הוי תפלה שחסר בה הזכרה, או דלא הוי תפלה כלל [כמו אם החסיר ברכה שלימה שודאי מעכבת את כל התפלה והוי כלא התפלל כלל וכמו שיבואר באות מ], דהתוס' סברי כצד הראשון דחסר לו רק הזכרה, וכל מה שצריך להתפלל הוא כדי להשלים את ההזכרה ולכן בערב לא יתפלל, וחכמי פרובינצא סברי דהוי כחסרון ברכה וכאילו לא התפלל כלל.

לח) ונבאר כמה דינים ונ"מ התלוים בהנ"ל. א) בתוס' לקמן כט ב' כתבו בהא דקי"ל דאין ש"ץ מוציא אלא את שאינו בקי, דכ"ז בלא התפלל כלל, אבל אם התפלל ושכח הזכרת ר"ח יכול לצאת מהש"ץ, והרב ר"מ מחלק בין שכח יעלה ויבוא דיכול לצאת מהש"ץ, לבין החסיר ברכה שלמה שלא יכול לצאת, והובא בט"ז סי' קכב וביאר הקה"י דסובר דאם החסיר ברכה הוי כלא התפלל כלל, אבל בהחסיר יעלה ויבא הוי כהתפלל רק שחסר לו הזכרה ובזה יכול לצאת מהש"ץ.

ב) באות כח הובאה מחלוקת הפר"ח והר"ש גרמיזאן בשכח בתפלה ראשונה ותן טו"מ ובשניה כיון לתשלומין אם יצא בשניה או דהוי כמקדים תשלומין לתפלה, וכתב הקה"י דאם נימא דבהחסיר הזכרה הוי כלא התפלל כלל כשיטת חכמי פרובינצא, מסתבר כהר"ש גרמיזאן, אבל אם הוי כהתפלל וחסר לו רק ההזכרה א"כ הוי כהקדים החובה.

ושוב כתב הקה"י די"ל בדעת הפר"ח דאפי' לדעת חכמי פרובינצא דלא יצא כלל, מ"מ הא עסק לצאת יד"ח תפלתו וכל כה"ג מקרי שהקדים חובתו לתשלומין, ויבואר עוד להלן בס"ד בנ"מ ה'].

ג) אם התפלל בימות הגשמים בר"ח ושכח טו"מ וכשחזר והתפלל שכח יעלה ויבא, כתב הקה"י דלרבנו יהודה יצא יד"ח שהרי גם התפלל וגם הזכיר בב' תפלותיו את ההזכרות המחויבות. אבל לדעת חכמי פרובינצא הוי כלא התפלל כלל ולא יצא.

ובזכרון שמואל כתב כעי"ז גבי ברכת המזון ביו"ט שחל בשבת ואמר ברכהמ"ז ושכח רצה ושוב חזר וברך ושכח יעלה ויבוא, לרבנו יהודה יצא ולתוס' לא יצא, [בספר ברור הלכה הביא שבספר שלמי צבור כתב דיחזור ויברך ובספר ברכת הבית כתב דלא יחזור ויברך].

ובשו"ע סי' קפח ס"ג איתא דבשבת ר"ח שכח ולא הזכיר רצה חוזר ומברך ויזכיר בפעם שנית גם יעלה ויבוא, וביאר המג"א משום דבכל ברכת המזון שמברך בר"ח צריך להזכיר יעלה ויבוא, אולם יעו"ש בלבושי שרד ובמ"ב סקכ"ט שכתבו הטעם דכיון שבראשונה שכח רצה הוי כלא התפלל כלל וא"כ הוי הברכה השניה כעיקר ברכת המזון שמזכיר בה יעלה ויבא, וכתב בזכרו"ש דזה תלוי בפלוגתא הנ"ל וא"כ כיון דהוי ספיקא דדינא צריך לסברת המג"א למימרא דלכו"ע יחזור ויאמר יעלה ויבוא.

ובשש"כ פכ"ז הערה כט דקדק מדברי המ"ב הנ"ל דלא יצא כלל, ונ"מ אם בפעם ב' אמר ההזכרה השניה ולא הראשונה כנ"ל. [ובמ"ב דרשו שגגו שכתבו נ"מ לענין ברכת "אשר נתן" וזה לא נ"מ דלכל הצדדים יברך דזה דין בכל ברכת המזון שיש בה הזכרה ואף לסברת המג"א].

ד) במוצאי שבת חוה"מ אמר אתה חוננתנו ושכח לומר יעלה ויבוא דחוזר ומתפלל, האם יאמר שוב אתה חוננתנו, כתב בשו"ת ארץ צבי שתלוי במחלוקת רבנו יהודה וחכמי פרובינצא אם נחשב שכבר התפלל או דבטלה התפלה לגמרי.

ובשש"כ פנ"ח הערה כח כתב על אופן כעי"ז ששכח במוצאי שבת ותן טו"מ, דיתכן שאין צריך לחזור שכיון שבשעה שאמר אתה חוננתנו הוי כדין והותר לו לעשות מלאכה, לא מסתבר שכשטעה אח"כ יחזור לאיסורו [ולפ"ז אם טעה קודם כגון במשיב הרוח או בהמלך הקדוש לא יצא] והסברא צ"ע אטו אם התפלל והזכיר אתה חוננתנו ובאמצע התפלה הפסיק דצריך לחזור ולהתפלל, נימא ג"כ שא"צ לומר שוב אתה חוננתנו והרי אי"ז תפלה, ומה שהותר במלאכה זה מותר גם באומר בלא תפלה.

ה) לענין אם הברכות של התפלה ששכח בה הזכרה עולות למאה ברכות שחייב לומר בכל יום [כדאיתא בסי' מו ס"ג] לכאורה תלוי בפלוגתא הנ"ל. אך בארחות רבנו בשם החזו"א מבואר שעולה לו למאה ברכות. וכ"כ בהליכות שלמה פ"ח, ומבאר הדברים דהגם שלא יצא יד"ח מ"מ איכא ע"ז שם תפלה ואי"ז ברכות לבטלה, ואסור לעבור לפני המתפלל כה"ג, ובזה יש לדון במש"כ הקה"י הנ"ל באות זו נ"מ ב. ויעויין עוד להלן אות מו].

עוד נ"מ תבואר באות מז סק"ה. ועי' אות מו גבי זימן וטעה בברהמ"ז.

לט) בכתבי הגר"ח כתב דכל המחלוקת רבנו יהודה וחכמי פרובינצא הוא רק ביעלה ויבוא שהוא "הזכרה", אבל בתן טו"מ הוא מסדר התפלה וכשמשנה הוי משנה ממטבע ולא יצא כלל ובזה מודו כו"ע לחכמי פרובינצא.

אמנם עי' במ"ב (קח לה) שכתב בשכח טל ומטר לכו"ע יתפלל בערב דמרויח בתשלומין שמזכירם לערב ומשמע דבאופן שלא מזכיר [כגון שכח בערב שבת ותן טו"מ, או בערב פסח] לא יחזור, ועי' תהל"ד (ק"ח יד) שהסתפק בזה, ועי' לעיל אות לח בנ"מ ב' ג' שתלוי בזה. ובהליכות שלמה פסק שלא לחזור, אלא בנדבה.

**דף כו ע"ב**

מ) הנה נתבאר לעיל מהאחרונים דיסוד פלוגתת רבנו יהודה וחכמי פרובינצא הוא במי שלא אמר הזכרה אם הוי כמחסיר ברכה ומשנה ממטבע ולא מקרי תפלה כלל, [וכמו שיבואר בסמוך] או דחסר לו רק ההזכרה, אבל עיקר מטבע התפלה קיים.

והנה לצד השני צ"ב איך יכול לחזור ולהתפלל שוב והרי כבר יצא יד"ח תפלה וחסרה לו רק ההזכרה, ונהי דא"א לומר ההזכרה בלא תפלה מ"מ איך יתפלל אחר שכבר יצא יד"ח התפלה.

והנה בקה"י סי' יז חקר המתפלל והחסיר ברכה אחת אם מה שצריך לחזור הוא כדי להשלים את הברכה הזו, אבל ידי שאר ברכות יצא, או דלא יצא כלל, והביא מדברי הבאור הלכה סי' תקצג שהוכיח ממה שבהחסיר ברכה אחת צריך לחזור ולהתפלל על הסדר [כדאיתא בסי' קיט] ש"מ שאינו יוצא יד"ח תפלה אם התפלל שלא כסדר, ומ"מ כתב בדעת המג"א [המג"א שם כתב דבשאר ימות השנה אם יודע ברכה אחת בלבד יאמרנה דאין מעכבות זא"ז]. דמקרי "רחמי" ולא הוי תפלה לבטלה.

והביא הקה"י עוד מהרא"ש בסוף ר"ה שכתב דאם מדלג במוסף דר"ה אחת מהתשע ברכות [מלכויות או זכרונות או שופרות] הוו גם שאר הברכות ברכה לבטלה, וכתב דאפשר דשם לא שייך "רחמי" כיון שהתפלל שחרית [וגם שיצא אח"כ מהש"ץ את שאר הברכות, ע"ש].

ולכן כתב הקה"י דגם המג"א מודה דמי שיודע ולא מתפלל כל הברכות הוי ברכה לבטלה, ומה שהתיר הוא רק במי שאינו יודע יותר, דבזה נתקן לומר חלק מהברכות.

ובדף כ"א איתא שבשבת אם התחיל ברכה אחת של חול יאמר אותה בלבד, וחזינן דאין הברכות מעכבות, וי"ל דבשבת שלא חייבוהו לומר יותר אי"ז משנה ממטבע במה שמחסיר, ע"ש.

מא) וכתב הקה"י דלהצד דנאמר בדעת המג"א דיצא יד"ח תפלה ורק חסר לו את אותה הברכה, מ"מ יש לו להתפלל שוב לצורך אותה הברכה כסדר [ואף דאם יאמר רק אותה ברכה יצא, כמו שיצא בתפלה הקודמת שהחסיר בה ברכה, מ"מ לכתחילה בעינן תפלה שלימה].

וכתב הקה"י דמצינו דוגמתו בשכח הבדלה בחונן הדעת חוזר ומתפלל בגוונא דאין לו כוס, או כשטעם קודם הבדלה, עי' סי' רצד, ושם הרי אין חוזר בשביל חובת התפלה, שהרי אין ההבדלה מעכבת בתפלה ויכול לאומרה על הכוס, אלא דזה בשביל ההבדלה שצריך לאומרה בתפלה וצריך תפלה שלימה, וה"נ י"ל בחיסר ברכה צריך להתפלל תפלה שלימה להשלים אותה ברכה. [וכעי"ז כתב בזכרו"ש סי' בשכח רצה דחוזר על כל ברכת המזון אף שהוי חסרון רק בברכת רחם, משום דברכות מעכבות זא"ז, - וע"ש מש"כ בדעת הרמב"ן שאין מעכבות -].

והוכיח הקה"י דהבדלה אינה מחובת התפלה רק שמקומה בתפלה, דהנה המתפלל תפלת תשלומין למנחה בליל ר"ח מזכיר יעלה ויבא גם בתפלת התשלומין, ואילו במתפלל במוצאי שבת אינו מבדיל בתפלה שניה, ולפ"ז מוכח דחוזר ומתפלל לצורך הבדלה, וה"ה י"ל כן בשכח הזכרה לשיטת רבינו יהודה דהוי תפלה ויצא בה יד"ח ומ"מ חסר לו הזכרה וחוזר ומתפלל.

מב) אמנם כקושית הקה"י [למה אין מבדילין בשניה, מ"ש מראש חודש שאומר יעלה ויבא גם בשניה] הקשה המג"א סי' קח סקי"ג, ותירץ: "משום דהבדלה די פעם אחת, משא"כ בשבת ור"ח צריך להזכירה בכל התפלות" וכ"כ הט"ז (סק"ט) ומשמע דדמי להזכרה. [ועי' ברע"א שם על הט"ז וז"ל כיון שהבדיל פעם אחת ועשה אותו חול אין שייכות עוד להבדיל לעשות שנית חול"].

ובספר ברכת אוריאל הוכיח עוד דהזכרה היא מהתפלה ממה דהקשה הרשב"א דף לג למה חוזר ומתפלל לצורך הבדלה בטעם קודם ההבדלה, והרי מבואר בשבת כד כלל אמרו כל שאין בו מוסף טעה אין מחזירין אותו. [ותירץ דיש חילוק בין הזכרת מאורע, שעליו חוזרים רק אם יש מוסף, לבין "תקנות קבועות" כהבדלה [וגם גבורות גשמים ושאלת גשמים, ע"ש] שעליהם חוזרים בכל גווני. ע"ש.

והשתא אם נימא דהא דחוזר להתפלל כשלא הבדיל אינו מדיני התפלה אלא היכי תמצי להבדיל, א"כ מה השיכות להא דשבת כד ששם נאמר כלל רק בהלכות תפלה, אבל כאן הרי ודאי מחויב הוא בהבדלה, ולצורך הבדלה הוא חוזר ומתפלל, ומה לי שאין מוסף באותו יום, ובע"כ שהוא מדיני התפלה, ומבואר עוד שא"א לחזור ולהתפלל אם אינו חסרון בדיני התפלה, דאם כל חיוב אשר מקומו בתפלה הוא סיבה לחזור ולהתפלל, מאי קא קשיא ליה לרשב"א על הבדלה, הרי ודאי חייב הוא בהבדלה ומשו"ה יחזור ויתפלל, אע"כ שאי"ז מתיר להתפלל אם לא הוי חסרון בתפלה.

מג) והנה הרשב"א כאן סובר כרבנו יהודה, ומעתה צ"ע איך חוזר ומתפלל אם נימא דיצא יד"ח תפלה, והרי חזינן ברשב"א דחיוב הזכרה לחוד אינו מתיר להתפלל לצורכו, רק אם חובתו מחמת התפלה.

ובע"כ צ"ל דגם לרבנו יהודה אחרי שהחסיר ההזכרה לא יצא יד"ח תפלה, ומ"מ ס"ל שאם אין רוח בתפלתו שבלילה, לא יחזור ויתפלל, ובגדר הדברים צ"ל [וכן ביאר בספר הנ"ל] דגם מה שמתפלל בערב אי"ז ממש תפלה בזמנה [דלא כהפרישה אות ד] אלא רק בגדר תשלום בעלמא [ועדיף מרחמי, ומ"מ לא הוי תפלה בזמנה] ולכן אם יש לו כבר תפלה ואין התפלה הנוספת מתקנת את עיקר החסרון אין רוח בתפלה. ויבואר עוד בסמוך.

מד) התוס' כתבו להוכיח מהרי"ף דלא כרבנו יהודה. אמנם יעוי' ברשב"א שפסק כרבנו יהודה ומ"מ העתיק את הרי"ף וש"מ דאין ביניהם סתירה. וגם הרא"ש השו"ע לא הכריעו במחלוקת רבנו יהודה וחכמי פרובינצא ומ"מ פסקו לגמרי כהרי"ף, חזינן דאי"ז סתירה. [וכדדקדק הב"ח בסי' רצב].

ובאמת דברי התוס' צ"ב מה הוכיחו מהרי"ף, הרי"ף כתב דאם התפלל שתים ערבית בראשונה לא הבדיל ובשניה הבדיל יש כאן גלוי דעת שראשונה לשם תשלומין ולא יצא בה ולכן יתפלל בשלישית לשם תשלומין, וכתבו התוס' דלרבנו יהודה אין טעם להתפלל פעם שלישית שכבר התפלל קודם לתשלומין.

וצ"ע דא"כ קשיא מהגמ' עצמה, למה להצד דהבדלה מעכבת שניה עלתה לו ראשונה לא עלתה לו, ופרש"י דראשונה היא לתשלומין וא"כ תקשי למה ניחא להגמ' הטעם שחוזר ומתפלל.

אמנם לפי פי' הב"ח [נתבאר באות לא] שהגמ' למדה שראשונה לשם חובה, ולא יצא בה מחמת חסרון הבדלה [להו"א דהבדלה מעכבת] א"כ מהגמ' לא קשה דהרי הראשונה נעשתה לשם חובה וכל מאי דקשיא על רבנו יהודה הוא להרי"ף שאף שהראשונה היתה לשם תשלומין צריך לחזור ולהתפלל.

אמנם מדברי המהרש"א על רש"י ד"ה שניה, משמע שלמד כפירוש הראשון שכתבנו באות כט, ולפ"ז צ"ב למה לא קשיא להתוס' מהגמ' גופא.

ובאמת עמד בזה רבנו המהרש"א, ותירץ דהיה אפ"ל דלמאי דמסיק קשיא קושטא דלא קאי הכי ולא מהדרינן ליה כיון דלא מרויח כלום, אבל לדברי האלפסי לא סליק בקושיא כמש"כ רבנו האי וא"כ קאי שפיר הך סברא דמהדרינן ליה אע"פ שאינו מרויח כלום, עכ"ד, והוא דוחק גדול. [ועי' צל"ח].

מה) והב"ח סי' רצב הקשה על תוס' מהי ראיתם מדברי הרי"ף, והרי שאני בהא דרבנו יהודה דכבר התפלל בשבת ואין לו רוח, משא"כ הרי"ף מיירי בשלא התפלל בשבת דאז מרויח במה שמתפלל שמונה עשרה.

ותירץ הב"ח דהתוס' דייקו מלשון האלפסי מדכתיב "הלכך בעי למיהדר ולצלויי זימנא אחריתי כדי להקדים חובת שעתיה ברישא" דהוה ליה [- להרי"ף] למימר כיון דראשונה לא עלתה לו כאילו לא התפלל כלל וצריך לחזור ולהתפלל, בעל כרחך דעת האילפס היא דאפילו את"ל דתפלתו הראשונה עלתה לו כאילו התפלל אותה תפלה של שמונה עשרה בשבת במנחה, אפ"ה צריך לחזור ולהתפלל מדין תשלומין, דלא עדיף מאילו התפלל שמונה עשרה במנחה בשבת בשעתיה, דכיון דלא הזכיר של שבת וכן בר"ח לא הזכיר של ר"ח דצריך לחזור ולהתפלל שמונה עשרה מדין תשלומין אע"פ שאינו מרויח כלום. וזהו שכתב המרדכי דמלשון הרב אלפס דקדק הר"ח דפליג ארבנו יהודה.

ומבואר מהב"ח דמעצם הדין אין ראיה דיתכן דתפלתו הראשונה לאו כלום היא והוי כברכה לבטלה ולכן יחזור ויתפלל, אבל מלשון הרי"ף משמע דהתפלה הראשונה שמה תפלה ומ"מ יחזור ויתפלל מזה הוכיח כחכמי פרובינצא.

[ולדבריו מיושב ג"כ למה לא הוכיחו מהגמ', וכמו שהקשה המהרש"א, דבגמ' י"ל דתפלה הראשונה לאו תפלה היא כלל הואיל והקדים תשלומין לחובה וגרע מתפלה שלא הזכיר בה הזכרה].

מו) והנה לעיל הובא מש"כ האחרונים דיסוד המחלוקת בין רבנו יהודה לחכמי פרובינצא הוא אם המחסיר הזכרה שמיה תפלה או כאילו לא התפלל כלל. וצ"ע א"כ דברי הב"ח במה שמפרש דמהרי"ף מוכח דשמה תפלה ואפ"ה חוזר ומתפלל, ואילו להנ"ל כל סברת חכמי פרובינצא דחוזר ומתפלל היא מפני שתפלתה הראשונה לא היתה כלל תפלה, אבל אם שמה תפלה ורק חסר הזכרה כו"ע מודו דאין חוזר ומתפלל, וא"כ כאן ששמה תפלה למה יחזור ויתפלל.

ובע"כ מוכח מהב"ח דגם חכמי פרובינצא מודים שיש שם תפלה על מה שהתפלל, [ועי' לעיל אות לח מהאחרונים דיש בתפלה זו קיום של מאה ברכות גם לחכמי פרובינצא, וע"ע בשו"ע סי' קפח ס"ט שאם זימנו ושכחו רצה יצאו ידי חובת זימון, אלמא מקרי ברכת המזון] ומ"מ כיון דלא יצא יד"ח בשעתו חל עליו דין להתפלל ולגבי חיוב הגברא הוי כלא התפלל ולכן צריך להתפלל שוב, ורבנו יהודה ס"ל דרק אם יש ריוח בתשלומין אז חל חובת תשלומין. ולכן הוכיחו התוס' דהרי"ף שמצריך להתפלל אף שכבר יש לו תפלה ש"מ שהוא כלא התפלל כלל וא"צ שיהא ריוח בתשלומין.

והראשונים שסברו שאין סתירה בין הרי"ף לרבנו יהודה [כמשנ"ת באות מד] ס"ל דרק בשעת חלות החיוב דנים אם יש רוח בתשלומין, אבל אחר שכבר התחייב הוי חובת תפלה גמורה ולא דנים אם בפועל יש ריוח.

והנה בשכח יעלה ויבא במנחה דר"ח ויש ב' ימים ר"ח איתא במג"א סי' קח שיתפלל בערב דהא איכא יעלה ויבוא, ומ"מ אם לא אמר יעלה ויבוא לא יחזור ויתפלל, ולדברי הקה"י דכל התשלומין לצורך היעלה ויבוא אינו מובן, אולם להנ"ל דיש רק תנאי בחלות החיוב שיהיה ריוח בתשלומין א"ש.

**דף כו ע"ב**

מז) הערות בסי' קח

א. אונן בלילה ולא התפלל, כתב הט"ז סק"א מהשו"ע ביו"ד שמ"א דאין תשלומין שהיה פטור באותה שעה. והדרישה כתב דה"ה עוסק בצרכי צבור דמה לי אונס דאבילות או עסק דמצוה. והקשה הט"ז הא אונס חייב בתשלומין כגון חולה או שיכור, ולא דמי לאונן שאינו מטעם אונס אלא הוי פטור. והמ"ב סי' צג פסק כדרישה. וכ"כ בסי' קו סק"ג, אמנם בסי' קח כתב בשם הפמ"ג דיתפלל ויתנה בנדבה, אמנם צריך חידוש ולא אמרינן דכיון שמתקן את הספק אין לך חידוש גדול מזה כיון דמעיקר הדין פטור.

וביסוד המחלוקת בין הט"ז לדרישה עי' קה"י סי' כה דתלוי אם עוסק במצוה פטורו בגדר "אונס" או דהוי "פטור" יעו"ש. ואמנם לשון הדרישה דהוי אונס ואפ"ה פוטר. ודעת הרשב"ץ בסוגיין דאונס הוי "פטור" ואין לזה תשלומין כמו בגוי שנתגייר.

ב. מבואר בסעיף א' דאם היפך לא יצא, ודעת הדרכי משה דתלוי בכוונתו, אבל המג"א והט"ז סוברים דרק ע"י שאומר הבדלה בשניה ולא בראשונה הוי גילוי דעת. ונתבאר באות לג. והנה לכאו' בתפלה הראשונה ליכא גלוי דעת, דאפשר דשכח לומר הבדלה, וכדחזינן בלא הבדיל בשניהם, וצ"ע איך התפלה השניה תעקור את התפלה הראשונה, ואולי אם אמר בשניה ולא בראשונה מקרי גילוי דעת גם על הראשונה דחזינן שלא שכח.

ג. בפלוגתת הפר"ח והר"ש גראמיזאן, [בשכח טו"מ בראשונה אם יצא בשניה לתשלומין], נתבאר באות לב. וכתב המ"ב בשם המגן גבורים דכ"ז אם כיון בשניה בפירוש לשם תשלומין, אבל אם לא כיון, טוב יותר שתעלה לו השניה לשם חובה ויתפלל אח"כ לתשלומין דבזה יוצא לכל הדעות. והנה מבואר שכל עוד שהשניה לא היתה להדיא לשם תשלומין, הרי בסתמא עולה היא לדעת הפר"ח לתשלומין, ולר"ש גרמיזאן לא יצא בה, אבל אם יתפלל אח"כ בשלישית לתשלומין תיהפך למפרע התפלה השניה לחובה, וצ"ע איך תפלתו שאח"כ משנה תורת התפלה הקודמת שכבר נקבע דינה.

והנה יעוי' בבאור הלכה דכל מה שפסק השו"ע דהיפך לא יצא הוא דוקא בחשב בהדיא להיפך, אבל אם התפלל שניהם בסתמא לכו"ע יצא, ועפ"ז י"ל דכה"ג נוקט המ"ב דהתפלה השלישית יכולה להכריע, והביאור הוא דבכה"ג אין על התפלה מצד עצמה שם חובה או שם תשלומין, אלא היא "עולה לחובה" או "עולה לתשלומין" לפי הענין, ולכן מהני מה שיתפלל אח"כ. ויתבאר יותר אם נימא דדין תשלומין הוא "להתפלל את התפלה הבאה ב' פעמים" דאז קיבוץ הב' תפלות קובע את שמן לחובה ולתשלומין. [אולם בכף החיים אות ג מבאר הא דבסתמא יוצא משום דמסתמא היתה דעתו לעשות כפי הדין, ולפ"ז צ"ע אם אפשר לתרץ כהנ"ל ולומר דע"י תפלתו השלישית אגלאי מילתא למפרע שכך הוא הדין ונמצא כאילו התנה כך, וצ"ע]. ועי' בספר ברכת אוריאל.

והנה פשוט שכל נידון הפר"ח והר"ש גרמיזאן רק לפי השו"ע שהכוונה מעכבת, אבל למג"א ולט"ז דרק אם יש גילוי דעת אז הוא דמעכב, א"כ כאן דליכא גילוי דעת בתפלות השניה והשלישית פשוט שיצא, וכן מבואר במג"ג.

ד. בביאור דעת הפר"ח, הובא באות לב דהפמ"ג מפרש לה דאם רק בשוגג היפך יצא יד"ח, וחלק ע"ז הפמ"ג ונוקט דגם בשוגג לא יצא, והנה המ"ב סק"ח פוסק כהפמ"ג דהיפך בשוגג לא יצא, ומ"מ פוסק כהפר"ח, ובע"כ דאינו מפרש כפר"ח, ועי' באות לב הסבר אחר בדעת הפר"ח.

ה. בתהלה לדוד הסתפק אם כשלא התפלל שחרית יאמר לפני מנחה פסוד"ז כדי לסדר שבחו של מקום קודם תפלה, (להלן ל"ב א') והגם דבעלמא במנחה לא נתקן פסוד"ז, י"ל דדי בפ"א ביום, אבל כאן שלא התפלל ישלים. וכתב דמסתימת כל הפוסקים משמע דאין תשלומין.

ובשו"ע סי' נב איתא דמי שדילג פסוד"ז כדי להתפלל י"ח עם הצבור יקרא אחר התפלה כל פסוד"ז בלא ברכה שלפניהם [כדעת רב נטרונאי ודלא כרבנו יונה שאפשר לברך גם אחר התפלה, אבל רב נטרונאי סובר דנתקן רק משום סדור שבחו של מקום ואח"כ יתפלל, ולא להיפך]. וכתב הגרע"א: אם טעה בתפלה זו ולא אמר משיב הרוח וכדומה, בענין שצריך לחזור ולהתפלל, י"ל דיאמר תחלה פסוד"ז בברכה לפניה ולאחריה. ובדעת תורה הביא מתפארת צבי דפסק ג"כ כהגרע"א, ומבאר הטעם דכיון שטעה בתפלתו נעשתה תפלתו הקודמת כמאן דליתא. ועי' גם בתורת חיים (סופר) שם. ומשמע דתלוי בחקירה המבוארת באות לז אם בטלה התפלה לגמרי.

ומ"מ מדברי כולם נשמע דרק בשחרית נתקן אבל אין תשלומין לזה במנחה, ואין הגדר שנתקן "פעם אחת ביום" אלא נתקן "בשחרית".

ו. ברדב"ז (הובא במג"א ומ"ב סק"ד) דאם הוא ש"ץ יוצא יד"ח השלמה בחזרת הש"ץ. ובסי' קכד ס"ב איתא ש"ץ שנכנס לביהכ"נ ומצא צבור שהתפללו בלחש והוא צריך לעמוד לפני התיבה לאלתר, יורד לפני התיבה וכו' ואינו צריך לחזור ולהתפלל בלחש. [והטעם אע"פ שהוא בקי, כיון דלאחרים [שאינן בקיאין] הוא מוציא, לעצמו לא כ"ש. כ"כ הב"י בשם הכלבו. וצ"ע מה צריך לטעם זה הרי הוא מתפלל בעצמו ומ"ל בלחש או בקול. ויבואר בסמוך].

וברמב"ם פ"י ה"ב לפי אחת הגירסאות (עי' כס"מ) איתא: אבל אם טעה ש"צ כשהוא מתפלל בלחש, אני אומר שאינו חוזר ומתפלל בלחש פעם שניה מפני טורח הצבור, אלא סומך על התפלה שמתפלל בקול רם, והוא שלא טעה בשלש ראשונות שאם טעה בהם לעולם חוזר, ובלח"מ תמה מה לי טעה בשלש ראשונות מה לי טעה באחרים.

ותירץ במרכה"מ דכיון דיש חילוק בין תפלת יחיד לתפלת הש"ץ בברכת אתה קדוש שהש"ץ אומר לדור ודור, הלכך אין הש"ץ [שהוא בקי] יוצא בברכת לדור ודור, [ורק מי שאינו בקי יוצא דתקנו שהוא יכול לצאת בחזרת הש"ץ. - ולפי סברא זו י"ל דלהכי כתב הכלבו טעם שיוצא משום "לאחרים מוציא לעצמו לא כ"ש", וכעין הא דאמרינן בעירובין לאחרים עושה מחיצה לעצמו לא כ"ש]. ולכן אם טעותו בג' ראשונות חסר לו ברכת אתה קדוש וצריך להתפלל בלחש ולומר אתה קדוש. [וכתב המרכה"מ שכשבא לקושטא ראה שע"פ רוב מתפללים עם הש"ץ בקול רק פ"א, ותמה איך יוצאים הבקיאים בזה, הרי אומרים לדור ודור ולא אתה קדוש. ושוב ראה שבאמת הש"ץ אומר שם אתה קדוש כמנהג אשכנז, ותמה ע"ז הרי שם נוהגים כהרמב"ם שכתב דהנוסח הוא לדור ודור, ותירץ ע"פ הנ"ל, דכשהיו מתפללים בלחש והש"ץ הוציא רק את האינם בקיאים שפיר יוצאים בלדור ודור, אבל כאשר ביטל הרמב"ם תפלת לחש בכל ארצות המערב כנודע מפני חלול השם בפני חשובי ישמעאל שראו שהם מספרים זע"ז בחזרת הש"ץ, ממילא הוכרח להנהיג לומר אתה קדוש כדי שיצאו הבקיאים ידי תפלת לחש.

ונמצא לדבריו דיש מחלוקת הכל בו והרמב"ם אם יוצא הבקי בלדור ודור [ועי' משכ"ב בפרק שלישי אות רו ושם הוכחנו דלדור ודור אינו דין בחזרת הש"ץ אלא באמירת קדושה ודו"ק].

ובעיקר דברי המרכה"מ צ"ע מה לי אם טעה בג' ראשונות או באמצעיות, סוף סוף כיון דטעה וצריך לחזור ולהתפלל חסר לו גם ברכת אתה קדוש. והמוכח מדבריו דטעות אינה מבטלת את התפלה, ולכן מקרי שיש לו את הברכה דאתה קדוש מחמת תפלתו הראשונה, וחסר לו רק התקון, וע"ז מהני גם תפלה שיש בה אתה קדוש. אבל אם הטעות לפני האתה קדוש וכבר חל עליו דין לחזור על תפלתו בזמן האתה קדוש שוב אינו יוצא אז יד"ח.

ז. זמן התשלומין בתפלה הסמוכה (ס"ד), ועי' לעיל ריש פרקין אות ג' מה שהובא מהרשב"א וכך פירש הב"י דברי הרשב"א, אבל הרבה אחרונים פירשו דרק מיד אחר התפלת חובה משלים ולא מופלג ממנה. ובא"ר הביא דהגדרת סמוך, הלחם חמודות כתב דאם הניח עסק התפלה והלך לעסקיו לא מקרי סמוך, ופרישה כתב תוך כדי הלוך ד' אמות, אך כתב דמדברי הרבה ראשונים ואחרונים מוכח שלא למדו כך ברשב"א אלא כל זמן התפלה שאח"כ אפשר להשלים. וכן פסק המ"ב.

ח. זמן תשלומין בשכח ערבית, כתב הפמ"ג דעד ד' שעות היא, דאח"כ עבר זמן שחרית, ואף שכתב הרמב"ם והשו"ע דיכול להתפלל עד חצות, מ"מ לא מקרי "תפלה בזמנה" וא"כ עבר כבר זמן ב' תפלות. [אך הח"א מתיר עד חצות].

וכן בשכח מנחה ומשלימה בערבית כתב הלבוש "לא ישלים אותה אלא בזמן ערבית ולא כל הלילה אחר כלות זמן ערבית", ופי' הא"ר דהכוונה עד חצות דכך הוא זמן מעריב כמו בק"ש שתקנו לומר עד חצות, והקשה הפמ"ג דברמב"ם פ"ג מתפלה ה"ו מבואר דזמן תפלת ערבית כל הלילה, ובמ"ב משמע דלדעות הנ"ל לכתחלה זמן מעריב עד חצות [ולא כתב למה הפמ"ג חולק, והיה אפ"ל דרק בשחרית דלא הוי "תפלה בזמנה" א"א להשלים, משא"כ במעריב דהוא רק לכתחילה, אבל בפמ"ג מפורש דסובר זמן תפלה לכתחילה כל הלילה. וע"ש בפמ"ג דהוכיח דתפלת מוסף לא מקרי תפלה בין שחרית למנחה למימרא דעברו ב' תפלות משום דמוסף זמנה כל היום, אע"פ דמקרי פושע כשמתפלל מוסף אחר כשבע שעות כ"ש ערבית, ונראה שבא לומר דאף אם הוא לא לכתחילה להתפלל אחר חצות מ"מ לתשלומין שפיר דמי].

והנה כתב המ"ב בשם דרך החיים דאם לא התפלל גם את תפלת החובה עד אחר ארבע שעות [או בערבית אחר חצות לא"ר] ומסמיך החובה לתשלומין שפיר דמי. ומבואר שהחסרון אחר הזמן הוא משום דצריך להצטרף לתפלת החובה, ולכן אם החובה בחד שעתא והתשלומין בזמן שאינו "זמן תפלה" לא מצטרפי, ומש"ה סובר דאם מתפלל בפועל את החובה אחר הזמן מצטרף לתשלומין.

אמנם בפמ"ג מבואר דהטעם אחר ד' שעות מפני דמקרי שעבר זמן התפלה שאחריה והרי לא תקנו אלא בזמן תפלה הסמוכה לה ולכן בערבית לא עבר הזמן, [וע"ש שהוכיח ממוסף כמש"כ לעיל, וזה הוכחה רק לשיטתו דהנידון הוא כלפי אם מקרי עבר זמן תפלה הסמוכה, אבל להבנת הדה"ח הרי אין הנדון כלפי הזמן, אלא כלפי אם מקרי סמוך לתפלת החובה, וא"כ הנידון הוא כלפי מנחה שאותה מתפלל שתים ולא כלפי מוסף, וא"כ אין כלל ראיה ממוסף ודו"ק. אמנם בדה"ח עצמו כתב דהא דמוסף אינו תפלה המפסקת בין שחרית למנחה, מפני ששחרית ומוסף מקרי תפלה אחת].

ובעיקר סברת הפמ"ג דהוי כעבר הזמן של תפלה הסמוכה, עי' אות יח ההסברים למה צריך תפלה סמוכה ויש לדון לפיהם אם כשעבר הזמן דלכתחילה שייכי הסברות דשם ודו"ק.

ט. הא דמוסף לא מפסיק לתשלומי שחרית, הביא הפמ"ג (א"א ו) דבנחלת צבי מבואר הטעם מפני שמוסף זמנה כל היום ולא עבר ב' זמנים, אבל מלשון המג"א מדייק הפמ"ג דהטעם משום דמ"מ מקרי מנחה תפלה הסמוכה [אולי כסברת הדה"ח הנ"ל דשחרית ומוסף הם אחד, או דמוסף זמנה מתחיל עם שחרית ולא הוי תפלה שאחרי שחרית]. וכתב הפמ"ג נ"מ אם נאמר שמוסף זמנו רק עד השקיעה (עי' פמ"ג סי' רפב) ומנחה עד צאה"כ [עי' אות ט] א"כ לנ"צ אפשר רק עד השקיעה ולמג"א עד צאה"כ. ולכאו' עוד נ"מ יש דהנה בא"ר מבואר דאם לא התפלל ערבית יכול להשלים אף אחר מוסף דעדין לא עבר זמן שחרית וכתב החת"ס דהמקור מדברי המג"א דזה מקרי תפלה הסמוכה, אבל לכאו' לסברת הנ"צ מוסף הוא תפלה אחרת וצ"ע בפנים.

**דף כו ע"ב**

מח) עוד הערות בסי' קח.

י. איתא בגמ' טעה ולא התפלל מנחה בערב שבת מתפלל שתים של שבת, והטעם כתב הט"ז (סק"ח) שכל תפלות שבת טעונות הזכרת שבת. והרמ"א הביא מהכל בו דגם בשכח מנחה ערב ר"ח ישלים בלילה ויאמר יעלה ויבא בשתי התפלות, ומהאי טעמא.

והלבוש כתב בסי' תכב דבר"ח מזכיר יעלה ויבא בראשונה ולא בשניה [כמו הבדלה במוצא"ש] וכתב בסי' קח לחלק בין ליל שבת שמתפלל שתים של שבת "כיון שכבר קיבל עליו שבת הוי זלזולא דשבת דהיאך יעשה שבת חול שיתפלל תפלה של חול בשבת, אבל בר"ח אין שייך טעם זה דאין קדושתו חמורה כ"כ ועוד שהרי בלאו הכי מתפללין כל נוסח של תפלת חול בר"ח, ואין זלזול לר"ח כשלא יאמר יעלה ויבא בשניה דשוא"ת הוא".

ולדברי הלבוש מובן היטב למה במוצא"ש מבדיל בראשונה ולא בשניה דאין בזה ענין של זילותא וכמו בר"ח, אבל לדברי הרמ"א עי' בט"ז מה שביאר, ונתבאר באות מב, ובאות מא הובא תירוץ הקה"י.

יא. וכתב הט"ז דלפ"ז אם בשניה התפלל של חול לא יצא ידי תשלומין דהזכרת שבת בתפלת שבת מעכבת. [אבל ללבוש מסתבר דלא מעכב דאי"ז אלא זלזול בשבת אבל בהלכות תפלה שפיר דמי]. והמג"א הסתפק בדין זה, והביא דוגמא לזה מיוה"כ שחל בשבת ושכח להזכיר של שבת בתפלת נעילה דמוכח שמחזירין אותו, והרי גם שם מצד שבת אין צריך כלל תפלת נעילה, ומ"מ כיון שזו תפלה שמתפללין בשבת הזכרת השבת מעכבת, וה"נ כאן. אמנם דחה המג"א דכיון דאי"ז ממש תפלת שבת אלא תשלומין דחול אין הזכרת השבת מעכבת. וכ"כ הפר"ח דאינה מעכבת וכן פסק המ"ב (סקכ"ה).

ואם היה ר"ח בערב שבת ולא התפלל מנחה ובתשלומין התפלל של חול בלא יעלה ויבא, דן בשו"ת האלף לך שלמה סי' נד די"ל דלא יצא דממ"נ אם מתפלל כדמעיקרא הרי היעלה ויבוא מעכב ואם כדהשתא הזכרת שבת מעכבת, ודחה דבשבת נמי היה ראוי להתפלל של חול רק לא אטרחוהו, אבל במילתא דלא שכיחא לא תקנו לכך די בשל חול. ושוב דחה דגם אם היו מתקנים להתפלל בשבת י"ח מ"מ היה צריך להזכיר את שבת, אמנם הוכיח מראית המג"א מהטור שכתב בלא התפלל מנחה בשבת מתפלל במוצא"ש ערבית שתים של חול, משום דבשבת נמי בדין הוא לצלויי י"ח אלא דמשום כבוד שבת לא אטרחוהו רבנן, א"כ מכ"ש בליל שבת יוצא בדיעבד בתפלת חול עכ"ד מג"א. והנה דברי הטור צ"ע דאם היה מתפלל בשבת י"ח לא היה יוצא אא"כ מזכיר גם שבת, ובמוצאי שבת אין מזכיר, ודברי הטור צ"ע. מ"מ אין בידנו לחלוק על הטור, ולכן ודאי שיוצא גם אם ערב שבת היה ר"ח, עכ"ד האלף לך שלמה.

ונראה לבאר דנידון הטור הוא על גוף התפלה, לא על ההזכרות, והיה ס"ד דנימא דאין תפלת חול תשלומין לתפלת שבת שהם ב' סוגי תפלות, ע"ז כתב דגם בשבת יוצאים, אבל אי"ז ענין להזכרות. ולפ"ז גם בר"ח שחל בערב שבת ההזכרות דר"ח אין ענינם בשבת. [אך לפ"ז צ"ב מה הוכיח המג"א משם לענין תפלת חול בשבת, הרי בכה"ג חסר הזכרה בזמנה. ועי' במחצית השקל דדעת המג"א דיותר ראויה תפלת התשלומין שתדמה למה שהיא משלימתו, ממה שתדמה לתפלה שזמנה עכשיו, ע"ש. וצ"ע דזה ניחא לענין גוף התפלה, אבל ההזכרה צריכה להיות לפי שעת התפלה בפועל].

יב. המג"א (סקי"ב) הסתפק בלא התפלל ליל ר"ח, ובתשלומי התפלה בשחרית דר"ח שכח יעלה ויבוא בתשלומין, אם אזלינן בתר דין "תפלת לילה" שתפלה זו שטעה בה היא תשלומיה ואין היעלה ויבוא מעכב, או דילמא דביום היעלה ויבוא מעכב. וכתב דחוזר די"א דבליל ב' דר"ח חוזר כיון שכבר קדשהו לר"ח, וה"נ כאן קדשי בתפלת החובה, ועדיף טפי מהתם וכאן כו"ע מודו לזה [אולי כוונתו מפני שהוא אותו יום] והכנה"ג פוטר. ועי' בפר"ח שפוטר כיון דלא חמיר התשלומין מהתפלת ערבית עצמה שאם היה מחסר בה יעו"י לא היה מעכב. ועי' דה"ח, שכתב דיסמוך על מוסף כמו ש"ץ ששכח יעלה ויבוא.

וכתב הפמ"ג דלפ"ז אם ביום א' דר"ח במנחה לא הזכיר יעוי' וגם בתשלומין בלילה לא הזכיר, לכאו' יחזור בין למג"א [משום שכבר אמר יעלה ויבוא בראשונה] ובין לכנה"ג דטעמו מפני דאזלינן בתר תפלה העקרית וכאן בעיקרית היעלה ויבוא מעכב.

ושוב הביא שהפר"ח כתב דלא יחזור אף בזה דכיון דאם לא היה ר"ח בליל שני לא היה מזכיר, דיו לבא מן הדין להיות כנדון ואינו מעכב. וכן פסק המ"ב סקכ"ו.

יג. והנה בשכח יעו"י במנחה דר"ח ולערב הוא כבר ב' לחודש נחלקו רבנו יהודה וחכמי פרובינצא אם יחזור וישלים ב' פעמים ערבית, ובטעמו של רבנו יהודה נתבאר לעיל אות לז מהאחרונים דכל מה שחוזר על התפלה הוא היכי תמצי להזכרה, וכיון שבלילה אין לו הזכרה לא ירויח כלום.

ובמג"א סקט"ז כתב דאם בלילה ג"כ ר"ח יתפלל דהא מרויח השלמת היעו"י, וה"ה בליל יו"ט שני וה"ה אם שכח ותן טו"מ או משיב הרוח עכ"ד, והנה אם בלילה השני דר"ח שכח ג"כ יעו"י, לפמשנ"ת בהערה הקודמת מהפר"ח דאפי' אם לא התפלל כלל מנחה ואח"כ שכח יעוי' יצא, כ"ש אם רק שכח במנחה יעו"י, וקשה טובא דהרי כל מה שמתפלל הוא רק להזכרת יעו"י ואיך יתכן שאם לא יזכיר אינו צריך להתפלל שוב, ונתבאר באות מו.

יד. בעיקר הדין שכתב המג"א שיאמר בלילה ב' דר"ח יעו"י בתשלומין, כתב הגרע"א דבספר בנין אריאל השיג כיון דב' ימים ר"ח הוי רק מספק א"כ ממ"נ ביום ב' לא מתפלל כדינו, שאם הוא לא ר"ח הרי אין ריוח בתפלתו שביום זה אינו ר"ח, ואם הוא ר"ח נמצא שבמנחה לא היה ר"ח וא"כ אינו חייב כלל בתשלומין. והצל"ח כתב דבב' ימים ר"ח היכי דבאו עדים מן המנחה ולמעלה כיומא אריכתא דמיא, ואמנם אם טעה במנחה של יו"ט ראשון לא יתפלל ערבית שתים דהתם ודאי ב' קדושות הם כמבואר בביצה. ואמנם המג"א סובר להדיא דגם ביו"ט ישלים, ותירץ המחה"ש דבאמת ידעינן בקביעא דיומא קמא עיקר, ומ"מ כיון דתקנו להתפלל ביו"ט שני תפלת יו"ט א"כ זוהי תקנת תפלה דאותו יום, וא"כ שפיר משלים את ההזכרה. וכ"כ המג"ג ועי' במ"ב סקל"ג שהביא ב' הדעות.

טו. שכח ערבית בליל שבת כתב הערוה"ש סי' רסח והתהל"ד סי' קח דיתפלל ב"פ שחרית ישמח משה, וכן אם שכח שחרית יתפלל ב"פ אתה אחד. ויל"ע אם התפלל תפלת י"ח בשבת בלילה אם ישלים בשחרית או דלרבנו יהודה לא ישלים דאינו מרויח את "אתה קדשת" אלא יצטרך לומר "ישמח משה". או דילמא תרוייהו הזכרות דשבת הם. ומתוס' משמע דישלים, דהא כתבו דברי רבנו יהודה רק במנחה דשבת שהתפלל בה י"ח, משמע דבשאר תפלות שפיר איכא תשלומין. ובאמת הדין פשוט, דהא בדיעבד יוצא אף אם החליף תפלות שבת שחרית לערבית וערבית לשחרית וכן במנחה, וכמבואר בסי' רסח ס"ו.

טז. בהתפלל במוצאי שבת תשלומין ולא הבדיל בראשונה והבדיל בשניה, שפסק הרי"ף שלא יצא דגלי דעתיה דראשונה לתשלומין ושניה לחובה, עי' מג"א דכ"ז בלא הזכיר הבדלה בראשונה במזיד, אבל אם שכח אין כאן גלוי דעת. ובמ"ב כתב דה"ה בסתמא תלינן שלכך נתכוון, אבל אם התכוון להדיא בראשונה לחובה [ושכח הבדלה] ובשניה לתשלומין [ואמר הבדלה בטעות או במזיד] יצא יד"ח. אמנם הט"ז כתב דבשניה שאמר בה הבדלה כיון שיש מעשה בתפלתו שמראה שהתפלה הוא תפלת חובה, לא מהני מה שמכוין להיפך ולא יצא בשניה ידי תשלומין. [ופסק המ"ב (סקכ"ט) כמג"א].

יז. מבואר ברי"ף דאם הבדיל במוצא"ש בשתי התפלות [מעריב ותשלומין] יצא יד"ח. ומבואר שאע"ג שא"צ הבדלה בתפלה שניה מ"מ אי"ז הפסק. והביא בב"י מארחות חיים בשם רבנו יונה דכל הטועה ומזכיר מאורע שאר ימים בתפלה שלא בזמנה לא הוי הפסקה. וכן פסק השו"ע (קח יב). והט"ז הקשה דהבדלה שייכא במוצא"ש, אלא דלא צריך לומר פעמים כיון שכבר אמר, ומ"מ לא הוי הפסק, משא"כ שאר הזכרות שלא בזמנם הוי כסח באמצע התפלה [ועוד דהבדלה אפי' שלא בזמנה אינה הפסק שהרי מזכיר רק שע"י הדעת יש בו כח להבחין ולהבדיל בין כמה דברים - אור וחושך ישראל ועמים וכו' - אבל להזכיר דבר שקר על היום הוי הפסק [ועי' במ"ב שפוסק כן. ועי' במ"ב מש"כ בשם דה"ח, ודינו תלוי בסברות הט"ז הנ"ל כמו שרמז בשעה"צ ס"ק סא].

ועי' בגר"א שהביא קושית הט"ז [וכתב שכן הקשה כנסת הגדולה] והוסיף: וע"ש כ"א א' איני והא רב נחמן כו' הכי השתא כו'. וכוונתו להמבואר שם שבשבת אם החל להתפלל י"ח ישלים הברכה כיון דהוא זמנה אף שפטור הימנה משא"כ בנזכר שהתפלל דיפסיק מיד, וכנראה רצה להשוות זאת להחילוק בהבדלה דגם בפעם השניה הוא זמנה, אך צ"ע דלכאו' הבדלה בפעם השניה דומה לתפלה בפעם השניה שמבואר שם שפוסק, ואפ"ה לא הוי הפסק כמבואר ברי"ף הנ"ל וא"כ מה מצא שם הגר"א.

יח. והנה מי שסח באמצע התפלה עי' בסי' קו דעת הרשב"א שאינו הפסק, וכן פסק הגר"א אבל השו"ע פוסק דבשיחה מועטת חוזר לראש הברכה ובשיחה מרובה ושהה לגמור את כולה חוזר לראש [ויש פלוגתא אם זה דוקא באנוס או אפי' ברצון ע"ש במ"ב] והקשה השעה"צ (קח ס) סתירה בגר"א שבסי' קד פוסק דאינו חוזר, וכאן בהזכיר שלא מענינו פסק דחוזר, וכתב דאפשר שדן כאן לפי דעת השו"ע. או דהזכרה שלא בזמנה גרעא משיחה.

ובחזו"א (יח יג) כתב דהגר"א סובר דהזכרה גרעא משיחה דנעשית כחלק מהברכה והפסיד מטבע הברכה, ובגר"א סי' רסח ס"ו כתב בפשיטות דקי"ל כהשו"ע דאם הזכיר של יום אחר יצא יד"ח, והעירו במ"ב דרשו דלכאו' סותר דברי עצמו, ונראה דלק"מ דשם מיירי שהזכיר מוסף בשל שחרית, וע"ז דן אם הוי הפסק וי"ל דשייכא בזה סברת הט"ז דאי"ז שקר שהרי זהו יום שיש בו מוסף, וא"כ דמי להבדלה.

**דף כו ע"ב**

מט) איתמר רבי יוסי בר"ח אמר תפלות אבות תקנום ריב"ל אמר תפלות כנגד תמידין תקנום, ובסוף הסוגיא מבואר דאף לריב"ח דתפלות אבות תקנום אסמכינהו רבנן אקרבנות [בשטמ"ק וריטב"א כתב דודאי אבות תקנום אבל מפני תקנתם לא היינו מחויבים לאמרם ואתו רבנן ואסמכינהו אקרבנות כדי שיהו חובה. והצל"ח כתב דאסמכינהו אקרבנות בשביל לקבוע להם זמן].

והנה הגמ' הביא תניא כתרוייהו, ובהמשך אמרינן לימא תהוי תיובתא דריב"ח, ותמוה למה לא הקשו מהברייתא הראשונה על ריב"ל, ועי' פנ"י שעיקר הקושיא מהמשנה מפלוגתת ר"י ורבנן שאין לה הבנה אא"כ תקנו כנגד קרבנות.

והצל"ח תירץ דאפשר לפרש את הבריתא שלא תקנו האבות לדורות אלא לעצמם וא"כ ל"ק על ריב"ל ורק מהבריתא השניה קשיא לריב"ח. [והנה משמע מדבריו דלריב"ח באמת תקנת האבות מחייבת אותנו, ואזיל לשיטתו ב"אסמכינהו", אבל לדברי השטמ"ק (הובא לעיל) דגם לריב"ח אין אנו חייבים משום האבות א"כ בע"כ דלריב"ל אין כלל תפלת האבות].

נ) והנה הרמב"ם פ"א מתפלה ה"ה כתב דעזרא ובית דינו תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות, ע"ש, ומבואר דלא רק את "זמן תפלה" הסמיכו על קרבנות אלא גם את מנין התפלות, וצ"ע למה לא כתב דמנין התפלות ילפינן מאבות, ובכס"מ נוקט דהרמב"ם פוסק כריב"ל וא"כ ליכא כלל מקור מאבות, וע' ברמב"ם פ"ט ממלכים שהביא הא דאברהם ויצחק ויעקב תקנו שחרית מנחה וערבית, וצ"ע א"כ על הכס"מ, ואמנם לפמש"כ הצל"ח דריב"ל למד דאין תפלת האבות מחייבת אותנו דלא תקנו לדורות, א"כ א"ש. ואמנם הובא לעיל מהשטמ"ק דהוא לומד כן בדעת ריב"ח דחיובנו כהיום רק מטעם קרבנות וא"כ לפ"ז לריב"ל דפליג בע"כ צ"ל דלא תקנו האבות כלל תפלה וצ"ב. [ובספר כן ידיד על הרמב"ם כתב דהכס"מ גורס תפלות כנגד אבות תקנום, והיינו שהאבות תקנו לעצמם, ואנשי כנה"ג תקנו כנגד האבות, הכי סובר ריב"ח, ולפ"ז יש ליישב הערות הנ"ל]. ועי' בפנ"י שרוצה לומר דלמסקנא באמת לא פליגי ריב"ח וריב"ל.

ובלח"מ כתב דהרמב"ם פוסק כריב"ח וגם לשיטתו הרי אסמכינהו אקרבנות וזהו שכתב הרמב"ם בהלכות תפלה להשוותם לקרבנות, ואמנם זה א"ש לשטמ"ק, דהאסמכינהו אקרבנות הוא על עצם מנין התפלות, אבל להצל"ח שהוא רק על זמן התפלות, א"כ מהרמב"ם שכתב דמנין התפלות הוא משום קרבנות משמע דלא פסק כריב"ח.

והמרכה"מ פ"ג ה"א כתב דהרמב"ם פוסק כריב"ח ואיכא תרי דינים לתפלה, אבות ותמידין, ולכן הביא הרמב"ם את ב' הטעמים [תמידין בהלכות תפלה, ואבות בהלכות מלכים] וכתב דמה"ט כתב הרמב"ם שגם אחר ד' שעות יכול להתפלל שחרית, הגם שפסק כר' יהודה, משום דאחר הד' שעות נהי דא"א להתפלל כנגד התמידין (לר' יהודה) מ"מ יתפלל משום דאבות תקנום.

נא) הפנ"י והידי אליהו דנו דהמחלוקת אם תפלת ערבית רשות או חובה תליא בזה, דאם ילפינן מאבות הוי חובה, אבל אם מקרבנות, כשם שהקטרת אימורים אינה חובה כך גם ערבית. והנה הרמב"ם פסק דתפלת ערבית רשות, וא"כ מזה מוכרח [לפי מהלך הנ"ל] דפסק כמ"ד כנגד תמידין, כ"כ הבן ידיד. ואולם בספר פתח עינים הביא שמפורש בתוס' יומא פז: וברא"ש כאן סי' ב' דאף למ"ד דיעקב תקנו הוי רשות ע"ש שכתבו להדיא כן. [והטעם עי' רקאנטי בראשית יח כז, ושו"ת רמ"ע מפאנו סי' יד]. ועי' גם בפנ"י שחזר בו מתליה זו, וכתב הטעם דיעקב אבינו עצמו התפלל בדרך נדבה כדמשמע לישנא דגמ' בחולין צ"א "אפשר שעברתי על מקום שהתפללו אבותי"].

נב) רבי יהודה אומר עד פלג המנחה שכן תמיד של בין הערבים קרב עד פלג המנחה. עי' בתוס' שהקשו מ"ט דר' יהודה, וביארו מעדני יו"ט ומהרש"א דקשה להו שלא היה שום קרבן קרב בפלג המנחה ומהיכן הגיע זמן זה של פלג, וע"ז תירצו דהוא זמן הקטרת קטורת. ועי' מעדני יו"ט שלפ"ז יתפרש לשון הגמ' "תמיד של בין הערבים קרב עד פלג המנחה" על הקטורת.

והנה הגמ' הסתפקה אם רבי יהודה פלג מנחה קמא קאמר או פלג מנחה אחרונה, [ועי' רש"ש שאפשר לפרש בב' אופנים א) דהספק אם הוא פלג מנחה גדולה או פלג מנחה קטנה, ופלג מנחה גדולה היינו חצי מהזמן שמשש ומחצה ועד סוף היום, והיינו שעה תשע ורביע, וכצד זה מבואר כמהרש"א. ב) דמיירי על מנחה קטנה והספק אם בחצי הראשון או השני וכעין הספק של הגמ' בדף כ"ז, רק דצ"ע למה שינתה הגמ' לשונה מלהלן] והמהרש"א הקשה להצד דפלג מנחה קמא [ולמד מהרש"א כפי' ראשון של הרש"ש הנ"ל] א"כ יוצא שזמן מנחה עד תשע ורביע, ולמה נגמר הזמן דמנחה בשעה זו הרי ליכא אז שום קרבן, ותירץ דאפשר שאם הקדים תמיד של בין הערבים בזמן מנחה גדולה היה משתהה הקטורת עד פלג מנחה קטנה.

והרש"ש כתב דקושית התוס' קאי באמת על צד זה דסוף הזמן בפלג מנחה קמא, וביאור תירוצם דתמיד שבכל יום נשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשע ומחצה, והכוונה שעד תשע ומחצה מקריב ג"כ הקטורת ומנחת נסכים שאחריה, ונמצא שהקטורת הוקטרה בתשע ורבע [ואחריה הנסכים עד תשע ומחצה].

נג) ומפני מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע שהרי איברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב קרבים והולכים כל הלילה. ברבנו יונה מפרש דקושית הגמ' למה זמן ערבית כל הלילה [והגם דהגמ' (כ"ז ע"ב) לומדת ד"אין לה קבע" היינו שהיא רשות מ"מ הכוונה גם שזמנה כל הלילה. וכ"ה ברשב"א ח"א סי' רסט.

ובאמת צ"ב למה מקרי דאין לה קבע הרי הזמן דכל הלילה הוא זמנה. ובחי' הגר"א מפרש דלמעריב אין זמן לעצמה, אלא זמנה מתי שלא הוי זמן מנחה ולא זמן שחרית. ואפשר לבאר הדברים, דגם האיברים אין זמנם מיוחד ללילה, אלא שהוא זמן שאין בו קרבנות אחרים ואפשר רק להקטיר אברים ופדרים ודו"ק].

אבל הרא"ה וריטב"א ושטמ"ק מבארים דהגמ' דנה למה תפלת ערבית רשות, וע"ז קאמר דכיון שהיא כנגד אברים ופדרים שאין חובה להקריבם בלילה אלא רק אם נותרו מקריבם בלילה, לכן הוי רשות.

**דף כו ע"ב**

נד) רבי יהודה אומר [תפלת מוסף] עד שבע שעות שהרי קרבן מוסף קרב והולך עד שבע שעות. ועי' בפסחים נ"ח שמבואר שהמוסף היה קרב בשש שעות, ופי' רש"י דכתיב בהו "יום" ולא כתיב בקר שנאמר דבר יום ביומו. וברמב"ם פ"ז מתמידין ה"א כתב דמוסף ר"ח קרב אחר תמיד של שחר [ועי' במל"מ דהמקור מדכתיב על עולת התמיד דמשמע אחר התמיד מיד] והקשה בערוך השלחן מהגמ' הנ"ל בפסחים.

ובתוס' דף כח הקשו בשם הר"ש על חכמים דאמרי מוספין כל היום מהגמ' הנ"ל בפסחים, וכ"ת לכתחילה בשש בדיעבד כל היום, הא בתמורה משמע שהיו נשחטין עם התמיד ונקטרין עמו, ותירץ דהתם מיירי בשבת, וע"ש במהרש"א, וביאור דבריו כתב מהר"ר מהמבורג בספר שאלת הכהנים תורה זבחים פט, דבשבת אין נדרים ונדבות קרבין לכן היו מאחרים משא"כ בחול כגון ר"ח משום שהיו מקריבין נדרים ונדבות מקריבין המוסף מיד כדי שיהיה פנאי אח"כ, כי בדין הוא שיקדם המוסף שהוא של צבור לנדרים ונדבות שהם של יחיד. והנה המג"א סי' רפא כתב על דברי מהרש"א דהם צ"ע וכנראה דקשיא ליה דבפסחים מיירי ברגלים וביו"ט אין נדרים ונדבות, ותירץ בשאלת הכהנים תורה דמ"מ מקריבין עולת ראיה ושלמי חגיגה [ובר"ה ג"כ הקריבו מיד שלא לחלק בין המוספין] ולפ"ד לק"מ מהגמ' בפסחים דהתם בשבת.

והמג"א (שם) מפרש דהתוס' הוכיחו מיומא דף ע דברגלים כתיב מלבד עולת הבקר אשר לעולת התמיד, ומקריבין בד' שעות תמיד ומוסף, אבל שבת לא ילפא מניהו, ור"ח כשבת.

נה) והנה מקורו של רבי יהודה דהיה קרב עד שעה שביעית לכאו' הוא מהדרשא הנ"ל של רש"י דבר יום ביומו, והיום הוא בצהרי היום, ועי' בתוס' הרא"ש שכתב: תימה אמאי נקט שבע, הוה ליה למימר שש או שש ומחצה דאין זמן המוספין אלא עד שש ומחצה שהוא עצומו של יום כדמוכח בפסחים בריש תמיד נשחט, וי"ל לפי שאין העולם בקיאין לכוין חצי שעה לכך נקט שבע. א"נ חצי שעה היו שוהין להתפלל על הקרבן אחר שהקריבו שיתקבל ברצון. עכ"ל. ומשמע מהתירוץ הראשון דבאמת הזמן הוא עד שש ומחצה, והזמן של שבע נקטו לפי שאין בקיאין, וצע"ג, דאי אין בקיאין צריך היה לומר לחומרא עד שש שלא יטעו ויהיה ברכה לבטלה. ובכל הפוסקים נזכר [לגבי הא דאחר הזמן נקרא פושע לרבנן] דהזמן עד סוף שבע, ועי' במ"ב סי' רפו סק"ב דזמן מוסף לכתחילה עד סוף שבע שעות. ועי' בפנ"י דף כח שכתב כעין דברי תוס' הרא"ש, וביאר דכיון דאנשים טועים א"כ עדיין מקרי עצומו של יום ונכלל בדרשא ד"יום". וצ"ע אם זו כוונת תוס' הרא"ש.

נו) והנה כתבו הפוסקים דגם לרבנן המתפלל אחר שבע הוי פושע, [ומקורם מהגמ' דף כ"ח א'] וכתב הפמ"ג סי' תרכ דאפשר שאם התחיל מוסף בתוך הזמן אף שגמר אחר הזמן שפיר דמי, ונראה דכ"ז לדידן אבל לר' יהודה צריך גם לסיים בזמן, וכמו שכתב המג"א סי' פט לגבי סוף זמן תפלה שצריך לסיים התפלה בזמן.

ומה שכתב הפמ"ג היינו לרבנן, ועי' במו"ז ח"ח סי' שכה שכתב לחקור אם מה דהוי פושע יש לזה שייכות לדינו של ר' יהודה והיינו דגם לרבנן עיקר הזמן עד שבע שעות כמו שכתב רש"י בפסחים או דהטעם משום דהוי עצלות שלא מתפלל בזמן. ובזה תלוי דינו של הפמ"ג. דאם הוא מחמת עצלות י"ל דתלוי בתחילת התפלה דמוסף. וכתב להוכיח כצד זה, שהרי בתוס' [הנ"ל אות נד] מבואר שביוה"כ ורגלים היו מקריבים את המוסף מוקדם יותר אחר תמיד של שחר, והשתא יקשה למה בימים אלו לא מקרי פושע אחר הזמן של מוסף דאותם ימים, ובע"כ אי"ז תלוי בזמן מוסף שבמקדש, אלא באיחור.

נז) ואיזו היא מנחה גדולה משש שעות ומחצה ולמעלה, ואיזו היא מנחה קטנה מתשע שעות ומחצה ולמעלה. צ"ע מה שייך זמן מנחה קטנה לכאן. וברש"י משמע דמפרש לה על תמיד שזמנו בתשע ומחצה [היינו זמן הקטרתו, אבל שחיטתו בשמונה ומחצה].

וברמב"ם (פ"ג ה"ב) מבואר דזמן מנחה לכתחילה בזמן מנחה קטנה, ורק בדיעבד הוא מזמן מנחה גדולה [וע"ש ברמב"ם שיש שהתפללו ב"פ מנחה אחת חובה ואחת נדבה, וכתב הרמב"ם דלכתחילה יתפללו החובה במנחה קטנה, כיון דזהו עיקר זמנה]. וכמו שדייק כבר הב"י סי' רלג. ועי' אות ס.

אולם דעת הטור כתב הב"י דלכתחילה יתפלל מחצות, וכן דייק מתשובת הרא"ש שכתב דהמתפללין ב"פ יתפללו בתחילה חובה אף במנחה גדולה ואח"כ נדבה.

ומדברי רש"י שלא פירש כאן נ"מ במנחה קטנה לענין תפלה, משמע דיכול להתפלל לכתחילה בשש ומחצה, ועי' רש"י כ"ח א' שאם מתפלל בשש ומחצה מוסף לפני מנחה הוי "פושע" על מנחה, ומבואר דזמנה לכתחילה במנחה גדולה. ועי' בגר"א סי' רלג שמדייק ג"כ מרש"י שסובר דזמנה לכתחילה משש ומחצה [וביאר בדמשק אליעזר דההוכחה ממש"כ שאפשר להקדים תמיד לכתחילה לשש ומחצה, וא"כ ה"ה מנחה] וכתב המ"ב דמלשון הגר"א משמע שהכריע כשיטה זו.

וברא"ה כתב שמה שהזכירו כאן את מנחה קטנה שמכאן ואילך יש לו ליזהר בתפלת המנחה ואין לעשות שום דבר הראוי לו למשוך הרבה עד שיתפלל [ע"ש בשבת ט: בסוגיא ואי"ז מוסכם לכל הראשונים שיש חומר במנחה קטנה ממנחה גדולה, ועי' במ"ב סי' רלב].

[עוד כתב הרא"ה דתשע שעות ומחצה הוא זמן הקרבת התמיד ושש שעות ומחצה הוא זמן שחיטתו, וצ"ע דכששחטו בשש ומחצה הקריבו בשבע ומחצה, וכששחטו בשמונה ומחצה הקריבו בתשע ומחצה, וצ"ל דכוונתו ושש ומחצה הוא זמן שחיטה הראשון ותשע ומחצה זמן הקרבה אחרון].

נח) הזמן דשש ומחצה בתמיד של בין הערבים, עי' בגליון הש"ס פסחים נ"ח שהקשה סתירות ברש"י אם זמן זה הוא דאורייתא [דעד דלא נוטה השמש כחצי שעה לא מקרי בין הערבים] או דהו רק גזירה דרבנן שיטעה, והביא דביומא כח: מבואר דהוא רק מדרבנן. וברש"י כאן משמע דהוי מעיקר הדין (כמו שדייק הפר"ח סי' רלט) ועי' בפר"ח שמסיק לדינא דהזמן מחצות, אלא שתמיד נשחט בשש ומחצה מכיון דכתלי ביהמ"ק לא מכווני טובא ומשחרי בשש ומחצה, ולכן לכתחילה זמן מנחה משש ומחצה אבל בדיעבד יצא מחצות. ושוב דחה הפר"ח דאפי' אם מדאורייתא הזמן מחצות, מ"מ י"ל דמגזירת חכמים כשם שתמיד נשחט בשש ומחצה כך מנחה לעכובא בשש ומחצה.

והמג"א מדייק מהשו"ע דאף בדיעבד לא יוצא לפני שש ומחצה, ובמ"ב הביא ב' הדעות בזה וע"ש בשער הציון אות ו.

נט) הנה שעות היום הנזכרות כאן לענין התפלות הם שעות זמניות. ובשעה"צ (רלג ח) כתב: ונראה לי דאף החצי שעה שלאחר חצות הוא חצי שעה זמנית דהא בגמ' איתא תרוויהו כהדדי תשע ומחצה למנחה קטנה ושש ומחצה למנחה גדולה, וכי היכי דשם הוא שעות זמניות ה"נ במנחה גדולה הוא זמניות. ואף דלכאו' כיון דהוסיפו חצי שעה הוא כדי שלא יטעו דאין אנו בקיאין, צריך להיות תמיד חצי שעה, ועדיין צ"ע.

והנה כידוע פליגי הפוסקים אם שעות זמניות מהנץ עד שקיעה או מעלות השחר ועד צאת הכוכבים. ולהסוברים דהוא מהנץ השעות קצרות יותר מאשר הסוברים דהוא מעלות, ונמצא א"כ דהוספת החצי שעה להצד דהוא שעות זמניות תלוי בשיטות הנ"ל, והנה בלוחות המצוים החמירו בספיקו של שעה"צ וחשבו זמן מנחה לחומרא אם החצי שעה הזמנית ארוכה מחצי שעה של שלשים דקות חשבו לפי חצי שעה זמנית, ואם השלשים דקות ארוכים טפי חשבו כפי שלשים דקות, אמנם חשבונם לפי שעות זמניות מהנץ עד השקיעה, ולא החמירו לחשב לפי שעות זמניות של מעלות השחר ועד צאה"כ, והנה להצד (באות נח) דשש ומחצה הוא מדאורייתא יש יותר מקום להחמיר, ואם הוי רק דרבנן [וכלשון שעה"צ] יש מקום יותר להקל ובכל אופן הוי ספק ספיקא [שמא שלשים דקות ושמא שעות זמניות קצרות].

ס) הנה לפי הרמב"ם אות נז זמן מנחה לכתחילה בתשע ומחצה והיינו בזמן הקרבת התמיד, ובדיעבד הזמן בשש ומחצה והיינו זמן שחיטתו, וצ"ב למה במנחה גדולה ובשחרית אזלינן בתר שחיטה ובמנחה קטנה בתר הקטנה. ועמד בזה הלח"מ פ"ג מתפלה ע"ש. [ועי' בט"ז סי' רלד שיאמר פרשת התמיד לפני שמונה עשרה שהפרשה כנגד השחיטה ומנחה כנגד ההקטרה, וראיה מהטור שכתב דמעריב כנגד אברים ופדרים שלא נתעכלו ביום, ממילא ש"מ שמנחה נגד עיקר הקטרתו, ועי' בפמ"ג שם שהוכיח כהט"ז דמנחה כנגד ההקטרה, שהרי הזמן לכתחילה של ט' ומחצה לשיטת הרמב"ם הוא כנגד זמן ההקטרה דאילו הדם מסתמא נזרק בשמונה ומחצה מיד אחר השחיטה].

**דף כו ע"ב**

סא) בהא דאמר ר' יהודה תמיד של בין הערבים קרב עד פלג המנחה, [וחכ"א עד הערב]. עי' לשון הר"י מלוניל בדעת ר' יהודה "ומפלג מנחה קטנה ולמעלה לילה מקרי ואסור לשחטו מכאן ואילך או לזרוק את דמו. ואינו כשר אלא להדליק את הנרות בהם שהם גמר עבודות היום", ומשמע קצת מדבריו דהוי דין דאורייתא והתמיד פסול אחר פלג המנחה. אבל הלח"מ בפ"ג מהלכות תפלה ה"ב האריך מאוד, והביא דברי הרמב"ם (פ"א ה"ג מתמידין ומוספין) דתמיד קרב עד הערב, ובהלכות תפלה פסק דעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד, וכתב שם [בחד תירוצא] דגם לר' יהודה תמיד כשר עד הערב, אלא שזמן הקרבתו היה עד פלג המנחה עם הקטורת [וכמש"כ התוס' ד"ה עד וע"ש בלח"מ בארוכה ביאור דברי התוס'] ולרבנן אזלינן בתר הזמן הכשר להקרבה.

ובבית הלוי ח"א סי' ט כתב דיסוד הפלוגתא אינו בזמן מנחה אלא בזמן מעריב, דהתמיד מצד עצמו כשר כל היום, רק דר' יהודה כיון שסובר שאפשר להתפלל ערבית מפלג המנחה, לכן א"א להתפלל באותו זמן מנחה ומאי דקאמר בגמ' שהרי תמיד קרב עד פלג המנחה, הכוונה שלמעשה היו משלימים תמיד אז את התמיד, וממילא החל אז זמן הקרבת אברים ופדרים ולכן החל אז זמן מעריב וממילא הסתים זמן מנחה [ולעיל אות נג הובא מהגר"א להיפך, דלמעריב אין זמן, אלא כל שאינו זמן מנחה ממילא הוא זמן מעריב].

ובשאג"א סי' יז כתב דלכו"ע אין שחיטת התמיד אלא עד פלג ואח"ז לא מקרי "בין הערבים" ומחלוקתם אם מאי דנאמר "תעשה בין הערבים" קאי רק אשחיטה או גם על זריקה ע"ש.

סב) תוד"ה יעקב. עי' פנ"י שאין כוונת תוס' להוכיח דלא כרש"י ריש מכלתין, אלא דלא כר"י בתוס' ריש מכלתין ע"ש בארוכה.

תוד"ה אבעיא, כתבו דאחר זמן תפלה דר' יהודה לא יתפלל שחרית אם הזיד [ורק ב"עד בכלל" יתפלל, ולא אח"כ] ולעיל אות ב' הובא דלצד אחד בב"י יכול להתפלל, וא"כ ליכא למימר דהחומרא היא לענין שיתפלל בשעה רביעית, שהרי גם אח"כ צריך להתפלל, ועמד בזה הצל"ח.

והגרע"א כתב ליישב לפמש"כ הצל"ח דאם לא התפלל ערבית אין יכול להשלים אלא עד ד' שעות, א"כ נ"מ אם נזכר בשעה רביעית אם יש לו תשלומין.

**דף כז ע"א**

סג) אלא אי אמרת עד ועד בכלל רבי יהודה היינו רבנן. מבואר מזה דזמן מנחה לרבנן עד סוף שעה י"ב. [דהרי "עד בכלל" הכוונה לסיום פלג מנחה השני שהוא שעה י"ב].

והנה בשו"ת משנת ר"א סי' ב' כתב בפלוגתת המג"א והגר"א בסוף זמן ק"ש דשחרית אם מנינן מעלות השחר ועד צאה"כ, או מנץ ועד שקיעה, דשיטת הסוברים דמנינן מעלות ועד צאת אינה אלא לשיטת ר"ת בדין צאת הכוכבים, אבל לדעת הגאונים והגר"א דצאת הכוכבים לענין שם "לילה" הוא שלשת רבע מיל אחר השקיעה ראשונה, א"כ א"א לומר דמונים עד צאה"כ דא"כ באמצע היום [שעה ששית] אין חמה בראש כל אדם [ובפסחים י"א וצ"ד מבואר דהוא בשעה ששית].

והגרימ"ט השיב ע"ז דאמנם לילה ההלכתי הוא מזמן ג' רבעי מיל אחר השקיעה, אבל מנין י"ב שעות היום הוא עד צאת כל הכוכבים שמבואר בפסחים צ"ד דהוא ד' מילין אחר השקיעה ולפ"ז בשעה ששית חמה באמצע היום.

אמנם הקשו עליו מסוגיין, דהרי כאמור מבואר כאן דמותר להתפלל מנחה עד סוף שעה י"ב, ואם הלילה ההלכתי הוא כבר ג' מילין ושלשת רבעי קודם איך מותר להתפלל אז מנחה, ודו"ק. ועי' באשר לשלמה מועד סי' ה' בזה.

סד) מתפלל של מנחה ואח"כ של מוסף שזו תדירה וזו אינה תדירה. וברש"י להלן כ"ח מפרש טעם הקדמת מנחה "מאחר שהגיע זמנה כדי להקדימה בתחילת זמנה שלא יקרא פושע גם עליה". וכתב בעטרת ראש שנראה שלא גרס רש"י בגמ' דסיבת ההקדמה משום דין תדיר, וכן ליתא ברי"ף וברא"ש. וצ"ע דרש"י בסוגיין מפרש להדיא דהטעם משום דתדיר קודם. וכבר העיר בזה הרש"ש שם, [ועי' בצל"ח דף כ"ח ובשו"ת בית אפרים או"ח סי' סב מש"כ בביאור דברי רש"י דדף כ"ח ואכ"מ].

סה) ועל תמיד של שחר שנשחט בארבע שעות. ופי' רש"י ותו לא. והיינו דהיה אפ"ל דאתיא כרבנן דהזמן עד חצות, וא"כ א"א לפשוט מזה דעד בכלל, ולכן פירש"י דהעדות היתה שרק עד ארבע שעות ולא יותר והיינו כר' יהודה ומ"מ מבואר דגם שעה רביעית בכלל. והנה יעוי' ברבנו יונה שהביא מדרש שאותה פעם שהקריבו בד' שעות היתה כששלמה ישן והיה רגיל לישן עד שלש שעות כדרך בני מלכים והטעתו בת פרעה וקם בד' שעות ואז הקריבו התמיד. [ועי' בתוס' הרא"ש שהביא עוד מהירושלמי שהיה זה בימי יון שעשו מצור ולא היה תמידין בירושלים והעלו להם כל יום ב' טלאים עבור קופות של זהב ופ"א העלו שני חזירים (עי' ב"ק פב) באותה שעה העיר ה' את עיניהם ומצאו ב' טלאים, וע"ז העיד שקרב בד'].

ובהגהות דרך תמים הקשה דמהך מעשה אין ראיה שא"א להקריב אחר ד' שעות, דדילמא מעשה שהיה כך היה ומנין למד לומר כרש"י ד"ותו לא". ובע"כ שלא היה זה מעשה אלא עדות שעד אז זמן התמיד. [וכן באמת פירש הראב"ד בעדויות פ"ו מ"א דעדותו לא על מעשה, אלא על הוראה, שרק כך יש הוכחה דא"א אחר ד' שעות]. ועי' ב"מעשה אלפס" על הרי"ף משכ"ב.

סו) אמר רב חסדא נחזי אנן מדרב מצלי של שבת בערב שבת מבעוד יום ש"מ הלכה כר' יהודה. מבואר בגמ' דהגם דר' יהודה איירי רק על סיום זמן תפלה מנחה, מ"מ ילפינן מזה שמיד כשמסתיים זמן תפלה מתחיל זמן מעריב, וצ"ע מה ההוכחה מזה לזה.

ובר"ת דף ב. מבואר דלר' יהודה אפשר לקרוא גם ק"ש דלילה מפלג המנחה, ובחי' הרשב"א שם מבואר דלר"ת ס"ל לר' יהודה דמפלג המנחה והלאה הוא לילה.

והרשב"א שם חולק ע"ז דודאי לר' יהודה מה שאינו מתפלל מנחה מפלג המנחה לא מפני שהוא לילה קאמר, אלא משום דתפלות כנגד תמידין תקנום ותמיד של בין הערבים היה קרב והולך עד פלג המנחה ומשו"ה תפלת המנחה שהיא כנגדה אינה אלא עד אותו הזמן, ומכאן ואילך ראוי לתפלת הערב מפני איברים ופדרים שקרבין והולכין אבל ודאי אינו לילה. [ועי' מש"כ בריש מכלתין].

**דף כז ע"א**

סז) מאן דעביד כמר עביד ומאן דעביד כמר עביד. [והיינו שאפשר להתפלל מנחה עד הערב כרבנן, וערבית מפלג כר' יהודה, עי' בתוס' ד"ה ת"ש שהוכיחו שזו כוונת הגמ', ועי' מהרש"א שכתב שזה מוכח מגוף הסוגיא דידן דמייתי לה על הא דרב מצלי של שבת בערב שבת, ועיין יד דוד].

וכתב הרא"ש בשם גאון דמאן דמקדים ומצלי ערבית תו לא מצי לצלויי מנחה אלא עד פלג המנחה כר' יהודה דאם איתא לדר' יהודה ליתא לדרבנן ואם איתא לדרבנן ליתא לדר' יהודה, לכן אי צלי תפלת המנחה עד הערב תו לא מצי לאקדומי לתפלת הערב בפלג המנחה דא"א לו לעשות פעם כר"י ופעם כרבנן. ועי' ברבנו יונה שכתב דכל ימיו צריך לנהוג או כר"י או כרבנן [היינו דלא רק באותו יום לא יהיה סתירה, אלא גם מיום ליום], ומ"מ בדיעבד יצא יד"ח.

ובב"י סי' רלג כתב דעכשיו נהגו העולם להקל בזה, ואע"ג דהוי תרי קולי דסתרי אהדדי סומכים על מש"כ הרא"ש (פ"א סי' א) בדעת ר"ת דקוראים ק"ש מבעוד יום משום דלר' יהודה הוא לילה, ואע"ג שמתפללים מנחה עד הערב, לענין תפלה הקלו עכ"ד הרא"ש שם, וע"ז סמכו. [ועיין ביאור הגר"א סק"ו שגם הדין שכתב רבנו יונה שבדיעבד יצא וכן המבואר בשו"ע דבשעת הדחק יכול להתפלל אז, הוא מפני שסומכים בכה"ג על שיטת ר"ת דבתפלה הקלו].

ובגמ' בע"ב מבואר שאם יחיד שרצונו להתפלל ערבית בערב התפלל בטעות מוקדם שסבר שכבר חשכה, לא יצא יד"ח, ועי' לשון הפמ"ג (רס"ג כו) "ויחיד חוזר ומתפלל אף שהתפלל מעריב אחר פלג המנחה ודעביד כמר עביד מ"מ אם הוא נוהג להתפלל מעריב אחר צאת הכוכבים וטעה, חוזר ומתפלל". וע"ש בבאור הלכה שהביא מהפוסקים שאפי' בחול דינא הכי. [והביא עוד דדעת העולת שבת דרק אם באותו יום התפללו מנחה אחר פלג המנחה אז לא יצאו בערבית בטעות, ומשמע במג"א דלדבריו אי"ז מחמת טעות אלא מחמת תרתי דסתרי. אבל הבאוה"ל פוסק כשאר פוסקים דאף אם התפלל מנחה קודם פלג הוי ערבית בטעות וחוזר ומתפלל].

ובפשטות דין זה הוא רק למאי דפסקינן דעביד כמו עביד ודעביד כמו עביד, אבל לר' יהודה גופיה ודאי דלא יחזור ויתפלל דהרי התפלל בעיקר זמנו לשיטת ר' יהודה, וכמו שמי שהתפלל שלש שעות אחר השקיעה והיה סבור שהוא שעתים אחר השקיעה פשיטא שאין חוזר ומתפלל. וכ"כ באמת בעולת שבת סי' רסז. ואולם המג"א שם סק"א הוכיח מהגמ' בע"ב שגם לר' יהודה הדין כן והסברא צ"ע וכבר תמה בזה היד אפרים שם. ואולי י"ל דבראשונים מבואר דהמתפלל מבעוד יום חסר לו סמיכת גאולה לתפלה [עי' רא"ש ורבנו יונה] ובקה"י כתב דהוי חסרון בתפלה, ולכן בטעות לא יצא.

סח) והנה במה שהובא שבשעת הדחק יכול להתפלל ערבית מפלג אף שרגיל להתפלל תמיד מנחה עד הערב, עי' במ"ב (רלג יא) בשם ע"ת וא"ר דאין להקל בזה אלא היכא דעכ"פ באותו יום התפלל מנחה קודם פלג, אבל אם התפלל אחר פלג אין לעשות תרתי דסתרי באותו יום. [ומ"מ לצבור שיתבטלו עי"ז מתפלת צבור הקיל אף בכה"ג].

ומבואר בזה דתרתי דסתרי באותו יום חמור מסתירה בתרי ימים, ועי' בא"ר שמסיים "ודלא כמג"א סק"ה דמשמע מיניה דחד דינא אית להו". [צ"ע כוונתו שהמג"א הרי כתב שם וכ"ש באותו יום, משמע דהוי ק"ו וביום אחד חמור טפי].

ובמג"א סי' רסז הביא מהמרדכי (כאן) שרשאי לעשות פעם כר"י ופעם כרבנן [ושיש מהנדזין בזה משום דנראה כשתי קולי דסתרי אהדדי]. ומ"מ בסוף מו"ק (רמז תתקכג) כתב דבאותו יום לא עבדינן תרי קולי דסתרי [ע"ש שכתב כן גם לענין תפלה וגם לענין אבלות דאם התפלל ערבית ושמע שמועה על מתו ועדיין לא שקעה חמה אין אותו היום עולה לו לשבעה שכבר עשאו לילה והוי תרי קולי דסתרי אהדדי בחד יומא] הרי שגם המג"א סובר לחלק.

סט) ובעיקר הנדון [ואם יש חילוק בין אותו יום ליום אחר] עי' בקה"י סי' א' שהביא דברי הרא"ש (פ"א סי' א) שא"א לעשות תרתי דסתרי וכהסוגיא בעירובין ה' דהעושה כקולי ב"ש וקולי ב"ה בשדרה וגלגולת הוא רשע. אבל המאירי בסוגיין כתב דרק באותו יום אסור, אבל מיום ליום שרי, ומדמה לה לשני שבילין דמחמירין רק בבאו לישאל בבת אחת.

ובתחילה יש לבאר החילוק בין שני שבילין לשדרה וגלגולת, והחילוק פשוט דבשני שבילין הרי התורה טהרה ספק טומאה ברה"ר וא"כ יש לנו גזה"כ להקל על כל נדון בפנ"ע שהרי זהו הדין במקום ספק שיש להקל, ומה שבב"א טמאין אין זה מעיקר הדין שהרי כך דין התורה ש"ספק" - הרי הוא טהור, ושניהם דין ספק להם, ולא איכפת לן בהסתירה, רק דהוא דין דרבנן [כמש"כ התוס' בפסחים דף י' ובמל"מ פי"ט מאבות הטומאות].

אבל בשדרה וגלגולת הרי מיירי בדינים דאורייתא, וא"כ קשה איך אמרינן דרוצה לעשות כדברי ב"ה עושה כדברי ב"ש עושה. וביאר הריטב"א ביבמות י"ד דמיירי ששאל לב"ש ועושה כהוראתם, או ששאל לב"ה ועושה כהוראתם באותה חתיכה ששאל, וא"כ לפ"ז נמצא דאין ההיתר "מספק", אלא בתורת "הכרעה" וממילא בתרתי דסתרי אסור דהא ודאי אחד מהם שלא כדין.

והשתא נבוא לבאר לענין פלג המנחה, וי"ל דהמאירי מפרש דהא דעביד כמר עביד וכו' הוא מדין בשל סופרים הלך אחר המיקל [עי' ע"ז דף ז'] וכיון דבספק יש דין ודאי להקל א"כ דמי ממש לדין שני שבילין שמותר גם בתרתי דסתרי, ברם באותו יום אסור משום דהוי כבאו לישאל כאחת. [א"ה, צ"ע מלשון המרדכי הנ"ל במו"ק דביום אחד הוי "תרי קולי דסתרי אהדדי" משמע דמדמי לה להא דעירובין ולא לשני שבילין].

אבל הרא"ש סובר דכאן לא אתינן עלה מדין בשל סופרים הלך אחר המיקל [ויתבאר בסמוך למה באמת אין היתר זה] אלא כאן הוא הלכה מסוימת שמותר לו לסמוך על הוראת ר"י או על הוראת רבנן בתורת הכרעה, ולכן א"א לעשות ביום אחר כן וביום אחר אחרת וכמו שדרה וגלגולת.

והגרח"ק שליט"א הביא ראיה לסברא זו דבעיטור כתב בשם רב נחשון דיש ששה מקומות שאמרו חז"ל "שודא דדייני" וחד מנייהו הא דסוגין דעביד כמר עביד, ומוכח כנ"ל.

ע) והא דבאמת לא אתי עלה הרא"ש מדין בשל סופרים הלך אחר המיקל, משום דכאן בכל שיטה יש קולא וחומרא ובכה"ג לא אמרינן ספד"ר לקולא כדמוכח בכמה דוכתי [ע"ש בקה"י שהביא מביצה י"ד, ומהר"ן בספיקא דהסיבה בד' כוסות, ובשעה"מ הלכות מקוואות דיני ספיקא דרבנן כלל ד'].

ומש"כ הרא"ש לפי דעת ר"ת דבתפלה הקילו, היינו שכאן הקילו אפילו דהוי תרתי דסתרי.

ובדעת המאירי כתב הקה"י דהא דד' כוסות דמי לבאו לישאל בבת אחת, ע"ש בארוכה ואכמ"ל.

עא) במג"א סי' רסז סק"א יש אריכות דברים, והביא מהב"י דבשבת יש יותר מקום להקל להתפלל מבע"י, והקשה ע"ז המג"א א"כ מאי ראיה ראיה מייתי הכא מרב שהיה בערב שבת, וכתב לישב דהגמ' בהו"א שלא ידעה מהכלל של "דעביד כמר עביד" וסברה שיש כאן פסק ברור או כר"י או כרבנן, א"כ למאן דפוסק כרבנן גם בערב שבת אסור, אבל אחרי דקי"ל דעבד כמר עביד י"ל דבערב שבת מותר אפי' למי שנוהג תמיד כרבנן, דמשום התוספת שבת מותר להקדים כר' יהודה, והביא שכן מבואר בבה"ג, וכתב עוד דכיון דמעריב כנגד אברים ופדרים, ובשבת הרי אסור להקטיר אברי חול, א"כ אדרבה עדיף להתפלל מבע"י שרק אז היו קרבים האברים של חול. ועוד כתב דבערב שבת סמכינן על המרדכי שמתיר לנהוג כר' יהודה ביום שלא התפלל בו מנחה.

ואמנם על כל התירוצים יש לדון טובא, ולכן כתב הבאור הלכה ריש סי' רעא דיש להמנע מבכך [ועי' במ"ב דרשו סי' רסז ורעא מה שהביאו מהפוסקים איך ההנהגה למעשה כאשר נוח מאוד להקדים ערבית].

**דף כ"ז ע"א**

עב) תוד"ה דרב. הקשו מדאמרינן בשבת כג: גבי הדלקת הנר ובלבד שלא יקדים, ואיך הקדים רב כ"כ. והנה הדין שם נאמר גבי הדלקת הנר, וכאן מיירי גבי תפלה וא"כ מה הקשו, וברבנו יונה מבואר דהקושיא דכשרוצה להתפלל ולקבל עליו שבת חייב להדליק הנר קודם דאחר שקיבל שבת בתפלה אינו יכול להדליק, וע"ז הקשו התוס' איך הדליק מוקדם.

ותירצו התוס' דאם מקבל עליו שבת בסמוך להדלקה מותר להקדים, והכא מיירי שמקבל עליו שבת מיד. [והנה מלשון התוס' הכא מיירי, משמע דאי"ז מוכרח שמקבל שבת, אלא דמעמידים התוס' כן, ויל"ע הרי בתפלתו ודאי מקבל שבת, וכמבואר בע"ב דאמר ליה לרב "מי בדלת" והשיבו בדילנא.

והנה בב"י סי' רסג שהביא פלוגתת רבינו מאיר ורבנו פרץ אם בהדלקת נרות מועיל תנאי שאינו מקבל שבת, וכתב הב"י דלכאו' נראה דגבי תפלה כשמתפלל מבעוד יום ומתנה שאינו רוצה לקבל השבת, תלוי ג"כ בפלוגתא הנ"ל. ושוב כתב דבתפלה כיון שהזכיר קדושת היום בתפלה א"א לעשותו חול לדברי הכל וכן פסק בשו"ע (סי"א) דאפי' אמר שאינו רוצה לקבל את השבת לא מהני.

ובא"ר הביא מדברי הכל בו שאחר שהביא פלוגתת רבנו מאיר ורבנו פרץ כתב: [בספר המנהגות ישנה התשובה בנוסח נכון. ונביא משם במוסגר]. וכתב ה"ר אשר [שצריך להיזהר שלא לעשות שום מלאכה אח"כ שכבר קיבל על עצמו שלא לעשות שום מלאכה] וראיה לדבר מהא דאמרינן בברכות מי בדלת וכו' ונראה בזה [בעיני] שאם לא הבדיל ולא קיבל עליו שלא לעשות מלאכה אם התנה מותר להדליק נרות הבית או נרות חובה [חנוכה] מותר מדקאמר מי בדלת משמע שברשותו הוא ירצה יקבל לא ירצה לא יקבל עכ"ל ה"ר אשר ז"ל. ומוכיח מזה הא"ר דהפלוגתא היא גם בתפלה וכדמדמה לה ה"ר אשר תפלה לנר ומייתי ראיה מזה לזה. וכתב שכן משמע בספר תניא.

ולפ"ז אפ"ל דתוס' ס"ל דקבלת שבת בתפלה מהני בה תנאי לכן כתבו דכאן "מיירי" שקיבל שבת.

והנה עוד יל"ע מה הנידון של תוס' הרי עצם הדלקת הנרות היא בעצמה הוי קבלת שבת. ואמנם יעוי' בטור סי' רסג שכתב בשם הבה"ג דהדלקת נרות הוי קבלת שבת ושלכן צריך להקדים נר חנוכה לשל שבת [ולפי שיטה זו פליגי הר"מ ור"פ הנ"ל אם מהני תנאי] אבל כתב בשם התוס' דאפי' לאחר שהדליק לא חל עליו שבת אלא תלוי בתפלת ערבית שהמתפלל ערבית חל עליו שבת. ובדרישה כתב "יגעתי ולא מצאתי בתוס' שלנו" [ועי' הגה"מ פ"ה משבת אות ר]. ובחידושי הגהות כתב דמתוס' דידן יש משמעות לזה מדכתבו דהדלקת הנר איירי בשלא קיבל עליו שבת משמע דלאו בהדלקתו תליא מילתא עכ"ד].

עג) כתבו התוס' "וטעמא משום דס"ל כר' יהודה" לפי פשוטו קאי על תפלה, וזה פלא מה חדשו התוס' הרי הגמ' הוכיחה מזה דרב צלי מבעוד יום דהלכה כר' יהודה. ונראה דדברי התוס' קיימי על מה שמקבל שבת מפלג המנחה, שזה משום דברי רבי יהודה. וכן מש"כ התוס' דהנך אמוראי דצלו של מוצאי שבת בשבת כר' יהודה, עיקר חידושם ביחס להבדלה דלר' יהודה גם לזה מקרי לילה. שו"ר שכ"כ בפר"י ח"ב סי' ט.

ולפ"ז מוכח מהתוס' דכל דין קבלה מפלג המנחה הוא רק לר' יהודה, וכן מבואר בלבוש סי' רסז שלר' יהודה קבלת שבת מפלג, ולרבנן מהשקיעה [כמו שכתב הרמב"ן והובא בשו"ע סי' רסא] ועי' בדברי חמודות ס"ק לה שהביאו, וכ"כ הגר"א סי' רסז. וצ"ע לפ"ז למה לענין קבלת שבת והדלקת הנר לא אמרינן דא"א למיעבד כרבנן במנחה וכר' יהודה בקבלת שבת והדלקת הנר, ורק לענין מנחה ומעריב אמרו הגבלה זו שלא יהא תרתי דסתרי וצ"ע.

עד) כתבו עוד התוס' דאין חיוב תוספת שבת להתחיל מפלג המנחה, ועי' ברא"ש דמ"מ יש שעור מה לתוספת שבת המחויבת ולא הוי כל דהו ע"ש.

והנה לכאו' הכוונה כעין מש"כ הרמב"ן והובא בשו"ע סי' רסא וז"ל: י"א שצריך להוסיף מחול על הקודש וזמן תוספת זה הוא מתחילת השקיעה שאין השמש נראית על הארץ עד זמן בין השמשות, והזמן הזה שהוא שלשה מילין ורביע, רצה לעשותו כולו תוספת עושה, רצה לעשות ממנו מקצת עושה, ובלבד שיוסיף איזה זמן שיהיה ודאי יום מחול על הקודש ע"כ.

וה"נ לשיטת תוס' דהזמן מפלג המנחה [וכ"כ הרמ"א שם] הכוונה שיכול לקיים התוספת באיזה סכום זמן שירצה, מפלג ועד בין השמשות.

אולם הנה ברש"י בע"ב ד"ה הואיל, כתב דע"י התפלה הוי "תוספת שבת", ובתוד"ה הואיל, פירשו דע"י התפלה נימא לחומרא ובקונטרס פי' בפנים אחר. וביאר מהרש"א דלתוס' הוי קבלת שבת, ולרש"י הוי תוספת, והתוס' לשיטתם דא"צ לתוספת שעור כל כך. וצ"ב דלכאו' אי"ז מחלוקת אלא הקבלת שבת הוא הרחבת התוספת.

ואמנם יעוי' ברע"א סי' רנג כתב: ואולי י"ל כיון דתוספת שבת אין לו שעור, אלא דבברכו מקבל שבת מקודם הך הוספה הוא רק דרבנן. ועי' לבוש סי' רסג דהקדמת הוספה הוי מדין נדר. ומדברי המרדכי שהובא במג"א סי' רסז סק"א משמע דהקדמת הוספה הוי מדאורייתא. עכ"ד. וע' ברא"ה שכתב ג"כ דהוי דאוריתא וברבנו יונה כאן הסתפק אם התוספת של ההקדמה דאוריתא או דרבנן. ויעוי' במהרש"א בתוס' בעמוד א' שפירש דבריהם דלענין דאורייתא לא אמרינן דפלג המנחה הוי לילה, רק לענין תפלה וקבלת שבת דרבנן עכ"ל, ומבואר שלמד בתוס' דהא דמקבל שבת מפלג המנחה הוי דרבנן כיון דאי"ז לילה גמור [ולשון המהרש"א "דלא ס"ל כר"י אלא לענין תפלה וקבלת שבת דרבנן" משמע קצת דר' יהודה עצמו סובר כן גם לענין דאורייתא, אבל אנן לא פסקינן כר' יהודה בהא וצ"ת].

ולפ"ז יתכן דזהו החילוק בין רש"י לתוס', דברש"י משמע דהוי תוספת ומקים בזה דין תוספת, ולתוס' הוי קבלה גרידא כדין נדר ומדרבנן.

ובחידושי מהר"ם בנעט ביאר הפלוגתא דרש"י ותוס' באופן אחר, דרש"י סובר שהתפלה עצמה הוי קבלה, ותוס' סוברים דתולים שמלבד התפלה היה קבלה כיון שסברו שהחשיך [אבל במתפלל מבעוד יום לא הוי קבלה] ע"ש והעמיס פירושו במהרש"א וצ"ע.

עה) בהא **דרב צלי של שבת בערב שבת, כתבו תוס' דף ב' דמסתמא גם היה קורא ק"ש אז, ומוכיח מזה דיוצא יד"ח גם מבע"י [הר"י מפרש משום דפסקינן כתנאי דזמנה משקדש היום, ור"ת סובר דהזמן מפלג המנחה ע"ש].**

אולם בראשונים חולקים וסוברים דלגבי ק"ש ודאי בעינן צאת הכוכבים. וכתב רבנו יונה (כאן) דודאי רב היה קורא ק"ש בעונתה, ואע"פ שלא היה סומך גאולה לתפלה, כיון שהיה מתכוון למצוה לקבל שבת מבעוד יום ולהוסיף מחול על הקודש לא חיישינן לכך. וכ"כ הרא"ש סי' ה. אבל בריש מכלתין (פ"א סי' א) כתב הרא"ש דמה שלא חשש רב לסמיכת גאולה לתפלה, דדילמא ס"ל כריב"ל דאמר (דף ד:) תפלות באמצע תקנום [ועמדו בסתירת דברי הרא"ש המעדני יו"ט, והשאג"א סי' ג'].

ובבית הלוי (ח"א סי' ט) הקשה על תירוץ הרא"ש כאן דעשה כן משום כדי לקבל שבת מבעוד יום, והרי ר' ירמיה שאל את רב "מי בדלת" ואם נימא דכל ההיתר שלא לסמוך גאולה לתפלה הוא מפני הקבלת שבת, מה הצד דלא בדלת. וע"ש בארוכה מש"כ ליישב, ובתירוצו מתרץ סתירת הרא"ש.

עו) וברמב"ם פ"ג ה"ז מתפלה כתב: ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע השמש, וכן מתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת, לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה, ובלבד שיקרא ק"ש בעונתה אחר צאת הכוכבים. ע"כ. והראב"ד השיג דאין ראוי לעשות כן אלא לצורך השעה והלא צריך לסמוך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית. [והכס"מ כתב דגם הרמב"ם מודה לזה ולא בא לדון אלא מצד "זמן תפלה", והפנ"י לומד ברמב"ם דכיון דתפלת ערבית רשות לכן אין להקפיד כ"כ בסמיכת גאולה לתפלה ובכס"מ מפרש דמש"כ הרמב"ם דתפלת ערבית רשות הוא טעם למה אין מדקדקין בזמנה ומתפללין מבעוד יום]. והלח"מ כתב דלא הוצרך הרמב"ם לטעם זה דתפלת ערבית רשות אלא לענין ערבית דמוצאי שבת בשבת דזה מחזי כעושה מקודש חול ולא הוי לן למעבד הכי, לכן כתב הטעם דהוי רשות. וע"ש שמישב עפ"ז כמה קושיות ממ"ד תפלת ערבית חובה.

ובחידושי **רבנו חיים הלוי (פ"י ה"ו מתפלה) עמד בדברי הרמב"ם שהטעם משום דהוי רשות, שהרי הרי"ף כתב דאם מתפלל עושה אותה לחובה. וביאר הגר"ח דהרמב"ם חולק ע"ז וסובר דערבית בעצמותה היא חפצא דתפלת נדבה, וגם אחר שקבעוה הוא חוב להתפלל תפלת נדבה, ולכן אין מקפידין על זמנה.**

וכתב הגר"ח דהראב"ד דהשיג וכתב דאין ראוי לעשות כן אלא לצורך שעה היינו כדעת הרי"ף דלא הויא חד מינא עם תפלת נדבה ובשעת התפלה חוזרת להיות חובה מאליה. ונראה דלמד בראב"ד שיש כאן שתי השגות נפרדות, הראשונה משום דהויא חובה, והשניה משום סמיכת גאולה לתפלה. [ועי' אבי עזרי].

ומש"כ הרמב"ם דינו בשבת, כתב הכס"מ דה"ה ביום חול אלא דהעתיק הגמ' דרב צלי של שבת בערב שבת, אבל הב"י סי' רסז כתב דבע"ש יש מצוה להקדים והוציא כן מהרמב"ם, ועי' במג"א סי' רסז שעמד בסתירת הכס"מ והב"י, ועי' בפמ"ג שמיישב דהכס"מ קאי על דברי הרמב"ם במוצאי שבת.

עז) רב איקלע לבי גניבא וצלי של שבת בערב שבת והוה מצלי ר"י בר אבא לאחוריה דרב וסיים רב ולא פסקיה לצלותיה דר' ירמיה. והנה לבה"ג יש כאן גי' אחרת [ציינה בגליון הש"ס] וז"ל [הובא במג"א רסז א]: דרב צלי של שבת בערב שבת וצלי רב ירמיה אחוריה תפלה של חול ולא פסקיה לרב ירמיה, ש"מ דלאו עד פלג המנחה בלחוד הוא דמצלינן תפלת מנחה מכאן ואילך ערבית קאמר רב, [- היינו כרבי יהודה לגמרי] דהא לא פסקיה לרבי ירמיה דצלי מנחה, ורב הכי סבר אי בעי לצלויי של שבת בערב שבת מצלי, כלומר מוסיפין מחול על הקודש, עכ"ל.

ומבואר דכוונת רב דיש היתר מיוחד בערב שבת להקדים ערבית משום דמוסיפין מחול על הקודש. והנה המג"א (שם) הקשה דהגמ' בתחילה הרי רצתה לפשוט מזה דהלכה כרבי יהודה, ואיך כתב הבה"ג דיש כאן היתר מיוחד של ערב שבת דא"כ גם לרבנן הכי הוא. ותירץ דכ"ז בהו"א לפני שידענו את הדין "דעביד כמר עביד" אבל אחר שידענו טעם זה גם הנוהג כרבנן רשאי לשנות בערב שבת משום תוספת שבת. והסברא צ"ע דאם לרבנן לא מהני התוספת שבת, א"כ אכתי הוי תרתי דסתרי שתמיד מתפלל מנחה אחר פלג והיום מתפלל ערבית.

עח) ובפרי יצחק ח"ב סי' ט, כתב לבאר דברי הבה"ג, דגם לרבנן יכול להקדים מעריב משום תוספת שבת, [וכן משמע בירושלמי ע"ש בפר"י]. וטעמא דמילתא מבאר הפר"י ע"פ השנו"א - שהובא באות נג - דזמן ערבית אינו זמן קבוע אלא הוא אחרי שנשלם זמן מנחה, והנה מי שקיבל עליו שבת אינו יכול להתפלל מנחה [כמבואר בשו"ע סי' רסג סט"ו ומקורו במרדכי פרק במה מדליקין] וא"כ מיד שמסתים זמן מנחה מתחיל זמן ערבית, וזה גם לרבנן ודו"ק.

אלא דלפ"ז קשה איך הוכיחה הגמ' בתחילה דס"ל כר' יהודה, וביאר הפר"י דההוכחה מדשאלו מי בדלת, אלמא דהיה לו צד דגם אם לא בדל מ"מ התפלל ערבית, וזה רק לר' יהודה.

אבל בהמעשה עם ר' ירמיה שלא אמר לו רב לר' ירמיה להפסיק מתפלת חול, ש"מ שסובר כרבנן שמנחה עד הערב, וא"כ בע"כ הא דהוא עצמו התפלל של שבת הוא משום הקבלת שבת ובאמת הבה"ג גורס "ת"ש דרב איקלע לבי גניבא" והיינו דמביאין כאן ראיה להלכה אימתי זמן ערבית לרב [ובהגהות בן אריה כתב דנראה לו מתוך דברי המג"א דהראשי תיבות ת"ש הוא לא "תא שמע" אלא "תפלת שבת", ע"ש. ועי' בהגהות הרא"ש טרויב על הבה"ג]. עכ"ד. [צ"ע דא"כ ר' ירמיה ב"א שראה שרב לא הפסיקו מתפלת חול, היה לו להבין שמה שרב התפלל של שבת הוא משום דבדל. ועוד קשה הא אפ"ל דמה דרב לא הפסיקו הוא משום "דעביד כמר עביד" ויכל ר' ירמיה לבחור כמאן למיעבד. ובהגהות "בן אריה" על הבה"ג מפרש דרק אנן פסקינן דעביד כמר עביד, אבל רב ורב הונא באמת פסקו בודאות כר' יהודה או כרבנן].

ובעיקר שיטת הבה"ג דלא פסקיה הכוונה שלא עצר אותו מהמשך תפלתו של חול, צ"ע לפ"ז מהגמ' דמייתי לענין אסור לעבור לפני המתפלל, ובמחצית השקל כתב דלבה"ג היתה גירסא אחרת בכל המשך הגמ'. אולם בבה"ג מבואר דגורס ש"מ אסור לעבור כנגד המתפללין. וביאר בהגהות בן אריה דההוכחה היא ממה שלא הלך להתפלל לפני רב, אע"כ שרב החל התפלה לפניו והיה אסור לו לעבור לפני המתפלל, ולכן התפלל מאחוריו.

**דף כז ע"א**

עט) וש"מ אסור לעבור כנגד המתפללין. ורבי אמי ורבי אסי חוץ לד' אמות חלפי. והנה ביסוד האיסור לעבור כנגד המתפללין מבואר במג"א (ק"ב סק"ו) שהוא מחמת שעי"ז תתבטל כוונת המתפלל. והח"א (כלל כו) הביא טעם זה, וכתב: ולי נראה דהטעם משום דהמתפלל השכינה כנגדו ואסור להפסיק בינו לשכינה. ובבאור הלכה הביא מהמאמר מרדכי שכיון שהטעם משום בלבול כוונתו א"כ אם משלשל טליתו על פניו מותר לעבור, [לפ"ז בעוצם עיניו יש ג"כ להתיר. וע"ע באשל אברהם בוטשטש, ובשו"ת אז נדברו אוסר] ומיהו יש לחוש ולהחמיר. וסיים הבאור הלכה דלסברת החיי אדם ודאי אסור.

והנה באיסור ישיבה לפני המתפלל כתבו הפוסקים דאם עוסק בעניני תפלות מותר (מן הצד לכו"ע וי"א אף כנגדו עי' סי' קב ס"א) אבל כאן שהאיסור משום בלבול הכוונה אסור אף שהעובר קורא שמע. כ"כ המ"ב בשם הח"א [ויל"ע אם לטעם הח"א דמפסיק בין המתפלל לשכינה ג"כ אסור, והנה הח"א הוכיח דאסור בכה"ג מדלא משני הגמ' על רבי אמי ורבי אסי שאמרו ק"ש ולכן עברו, ש"מ שגם בזה אסור וא"כ מוכח דגם בזה אסרו].

ובבאור הלכה כתב דהא"ר הביא מהשל"ה שגם לפני הקורא ק"ש אסור לעבור ומבואר שם הטעם משום דמבטל כוונתו ולכאו' לטעם הח"א אין לאסור בזה, דהא בק"ש אין שכינה כנגדו ולפ"ז נ"מ דאם משלשל טליתו אין לאסור לכו"ע [מלבד לחומרת המאמ"ר שחשש לטעם המג"א גם בזה].

והנה אם יש מחיצת זכוכית לפני המתפלל יש מקום לתלות זאת בהני תרי טעמי, דלמג"א אסור ולח"א מותר, ועי' בכף החיים בשם פתח הדביר ובא"ח שאוסר, ובדעת נוטה מתיר לכו"ע דלא גזרו בכה"ג כיון דסוף סוף יש מחיצה לפניו. ואם עוצר באמצע התפלה ואינו עוסק עתה בתפלה, לכאו' ג"כ תלוי בהנ"ל דלמג"א מותר ולח"א י"ל דאסור. ובדעת תורה למהרש"ם הביא משו"ת נאות דשא שאוסר לשבת לפני המתפלל במצב זה [ואפילו אם יש צואה לפניו ולכן עוצר מלהתפלל ג"כ אוסר דסו"ס מקרי עוסק בתפלה, והביא ראיה מהגמ' בדף לא דאיסור ישיבה ילפינן מעלי שעמד לפני חנה והרי הוא חשבה לשכורה שתפלתה תועבה ואפ"ה עמד] ובהמשך דבריו הביא הדעת תורה מכתבי הדעת קדושים [אשל אברהם] דמתיר לעבור לפני המתפלל אף בשוהה כדי לכוין לבבו, וכתב דזה דלא כנאות דשא [ולכאורה יש לחלק ע"פ טעמי האיסור ודו"ק].

פ) אסור לעבור כנגד המתפללין, כתב רבנו יונה דוקא כנגד פניהם אבל בצדם לא חיישינן להעברה בעלמא. ולשון הטור סי' קב "אבל בצדיהם מותר לעבור ולעמוד". וכתב הב"י: נלמד ממה שכתב לעיל בתחילת סימן זה דלא אסרו אלא לישב אבל לא לעמוד ומשם יש ללמוד דכ"ש דלעבור שרי. והקשה המג"א (סק"ו) א"כ למה כתב הטור רק על צדיהם דמותר לעמוד, הלא אפילו לפניו מותר. [כוונת מג"א דהרי איתא לעיל נמי דאסור לישב לפני המתפלל ומשמע דלעמוד שרי].

ובפמ"ג הקשה דהא בב"י מבואר דלעבור שרי טפי מלעמוד, שהרי עשה ק"ו דאם מותר לעמוד כ"ש לעבור, ומעתה לפניו דאסור לעבור כ"ש שיהא אסור לעמוד. ובפרישה הוכיח מזה דאכן בד"א שלפניו אסור אף לעמוד, ומה שאסרו רק לשבת והתירו לעמוד היינו במלא עיניו מחוץ לד"א, שם אסור לשבת ומותר לעבור וכ"ש לעמוד.

אבל הא"ר (סק"ג) כתב בביאור דברי הב"י דיש כאן שני דינים וטעמים שונים, וממילא דיניהם הפוכים זה מזה. דלפניו ממש אסור לעבור משום שמבטל הכוונה, אבל צדדים שלפניו אין לדון לאוסרם משום ביטול הכוונה [ובאות פא יובא שלדעת המג"א אסורים משום ביטול הכוונה אבל הא"ר חולק ע"ז] אלא כל הטעם שיש לדון הוא מפני שנראה שאינו מקבל עליו מלכות שמים, וע"ז הוא שכתב הב"י דאם מותר לעמוד, כ"ש לעבור, דנראה יותר כאינו מקבל מלכות שמים, אבל בלפניו שהוא משום ביטול הכוונה, בזה הסברא הפוכה דיותר יש לאסור בעובר שמבטל הכוונה מאשר בעומד בצורה קבועה שאי"ז מבלבל את המתפלל. ונמצא לפ"ז דלפניו מותר לעמוד, וצדדים שלפניו מותר אף לעבור.

פא) והמג"א פירש דברי הטור דהכי קאמר, בצדיהם מותר לעבור ולעמוד שם, פירוש שלא ילך הלאה דא"כ הו"ל כנגד פניהם דכל שרואה אותו אסור דמתבטל כוונתו מפניו. עכ"ד. ומבואר מזה דבצדדים שלפניו אסור לעבור מפני שמבטל את כוונתו. [ודלא כא"ר שאין בזה ביטול כוונה].

ונמצא להמג"א לעמוד לפניו שרי דעדיף מלעבור, היפך דעת הב"י, ולעבור אסור אף בצדדים שלפניו וכ"ש מלפניו ממש. [והפמ"ג מצדד לומר דאם עמד מקודם לפניו מותר, אבל אם נכנס ונעמד לפני המתפלל באמצע תפלתו עובר איסור בעמידתו כל שעה].

ודעת הא"ר כמובא לעיל דמותר לעבור בצדדים שלפניו. ויסוד מחלוקתם של המג"א וא"ר אם העובר בצדדים שלפניו מפריעים כוונתו, ולכאו' לפי סברת החיי אדם באות עט דטעם האיסור לעבור לפניו מפני שמפסיק את השכינה א"כ י"ל דאסור גם בצדדין שלפניו שהשכינה שורה במקומו ומקומו של אדם הוא ד"א וצ"ע.

פב) בשו"ת הלק"ט ח"א סי' פד (הובא בשע"ת) שאלה אם מותר לעבור כנגד המתפלל כשיש מקום גבוה עשרה ורחב ארבעה לפניו. תשובה אע"ג דמקום כזה הוי הפסק לכמה דברים הכא אין נראה שיהיה הפסק דשכינה אין לה הפסק כ"ז שהמתפלל רואה. או משום שלא יטרף. אך [אם] המתפלל הוא במקום כזה אפשר דמותר לעבור לפניו.

והנה מבואר דדן כבר בסברת החיי אדם שהטעם משום הפסק שכינה ומ"מ דעתו שגם כשיש מחיצת ד"ט אין הפסק לשכינה בכל הרואה. ועוד דן מצד שמבלבל. ומש"כ דאם המתפלל עומד באותו מקום מותר לעבור לפניו צ"ב למה אז ליתא להני תרי טעמי דשכינה וטירוף.

ובח"א סוף כלל כו הסתפק בדין הנ"ל, ובסוף כתב דיותר נראה שמותר לעבור דדמי לחוץ לד"א שמותר לעבור [ובאמת שסברת ההלק"ט דשכינה אין לה הפסק כ"ז שהמתפלל רואה צ"ע כנ"ל מ"ש מההיתר של חוץ לד"א]. ובמ"ב סק"א פסק דאסור לעבור, ומשמע הטעם מפני שיכול להסתכל [והיינו דבתוך ד"א אסור אף שהוא נקרא רשות אחרת וי"ל דהטעם מפני הטירוף].

פג) רש"י ד"ה לא פסקיה לצלותיה, כלומר לא הפסיק בין רבי ירמיה ולכותל לעבור לפניו ולישב במקומו אלא עמד על עמדו. ע"כ. ויל"ע למה לא פירש רש"י שלא פסע ג' פסיעות בסוף תפלתו, וכדאיתא בשו"ע (קב פ"ה) והוא מארחות חיים "אם השלים תפלתו והיה אדם אחר מתפלל אחריו אסור לפסוע שלש פסיעות עד שיגמור מי שאחריו את תפלתו שאם יעשה זה הרי הוא כעובר לפני המתפלל". והנה הב"י הביא שבאמת הארחות חיים הוציא זאת מסוגיתנו ומשמע קצת שמפרש כן הך עובדא, אך רש"י אינו מפרש כן. ועי' במג"א (סק"ז) שבאמת רצה להוכיח דרש"י חולק ע"ז ומתיר לפסוע [ולכאו' הטעם דהוי צורך תפלה].

ושוב כתב המג"א דאפשר דס"ל לרש"י דר' ירמיה היה עומד קצת רחוק מרב שהיה יכול לפסוע ג' פסיעות וא"כ אין ראיה משם, עכ"ד ועי' במחצה"ש שהחמד משה הבין כוונת מג"א שהיה זה צדדים שלפניו ולכן היה מותר לפסוע [אבל מקומו של רב היה בצד יותר ולהגיע למקומו היה חיב לעבור לפניו] והקשה החמד משה הרי דעת המג"א עצמו בסק"ה דצדדים שלפניו אסורים לעבור. וע"ש במחה"ש מש"כ. ובפמ"ג מפרש כוונת המג"א שר' ירמיה עמד באלכסונו והיה באלכסון יותר מד"א ולכן פסע, אבל לעבור לפניו בקו ישר היה פחות מד"א. [ולפ"ז מוכח מקושית הגמ' דאסור להתפלל אחורי רבו, שאסור אף שבאלכסון יש יותר מד"א, והניח הפמ"ג זאת בצ"ע].

פד) בירושלמי ר"ה פ"ב ה"ה רבי חייה בר בא הוה קאים מצלי עאל רבי כהנא וקם ליה מצלי מן אחורויי, מן דחסל [כאשר סיים] רבי חייה בר בא מן צלותיה יתיב ליה [המתין] דלא מיעבור קומוי רבי כהנא מאריך בצלותיה, מן דחסל אמר ליה הכין אתון נהיגין גביכון מצערין רברבניכון אמר ליה רבי אנא מדבית עלי וכתיב על דבית עלי אם יתכפר עון בני עלי בזבח ובמנחה עד עולם, בזבח ובמנחה אין מתכפר אבל מתכפר לו בתפלה. ע"כ. ובארחות חיים הוכיח מכאן שאסור לפסוע ג' פסיעות לפני המתפלל.

והנה לשון הירושלמי ד"יתיב ליה" משמע דישב, וביאר בשיח השדה [להגרח"ק] ח"ג דישב ע"י שעסק בתורה כמאן דמתיר בסי' קב ס"א, ומזה מוכח דגם בטרם פסע מותר לשבת דכבר לא מקרי עומד לפני המלך, ומזה הוכיח [שא"צ לדבק רגליו כבר וכן] שמותר גם לפסוע לזה שעומד לפניו ואין בזה משום עובר לפני המתפלל, ונ"מ כשעומד אחד ומאריך בתפלה ובתוך ד"א עומד אחר וממתין לו, ובד"א לשני יש עוד מי שסיים מותר לראשון לפסוע אף שהאמצעי לא פסע. [וע"ע במ"ב דרשו מה שהביאו כזה לדון משום מחיצה ובאופנים מסוימים אכן האדם האמצעי משמש כמחיצה ועי' דעת נוטה ח"א תשובה שלח].

פה) בשו"ת יד אליהו (לובלין סי' ו') כתב לענין אם מותר לעבור לפני המתפלל לצורך תפלה בצבור. וכתב דלכאו' נימא בזה עשה דרבנן דוחה ל"ת דרבנן, אולם זה אינו דכיון שאינו בעידניה דמיעקר לאו מקיים לעשה, לית בזה דין עדל"ת. אבל להשלים מנין מותר דהוי מצוה דרבים וזה דוחה גם שלא בעידניה. [בתורת חיים (סופר) הקשה דימתינו הצבור עד שיסיים המתפלל וא"כ אפשר לקיים שניהם וכבר עמד בזה היד אליהו עצמו בסי' ז' וכתב דשמא ביני ביני יתפזרו ועוד כתב להדיא ראיה מברכות מ"ז דגם בכה"ג שרי]. ועי' שו"ת שבט הלוי (ח"ז סי' כ) שפסק כיד אליהו.

ולצורך מצוה דאורייתא מותר לעבור כגון כהן לצורך ברכת כהנים, כ"כ בשם החזו"א (עי' במ"ב דרשו). וצ"ע הרי לתק"ש לא מתירין לעבור איסור דרבנן כגון ליטול מן האילן דאין עשה דוחה ל"ת ועשה (עי' ר"ה ל"ב), וה"נ אין עשה דוחה ל"ת שלא בעידניה. וי"ל דמ"מ דאורייתא חמור טפי ודמי למש"כ לעיל בעשה דרבים (ועי' בתוס' פסחים נט גבי עשה שיש בו כרת שא"צ בעידניה). ולצורך בל תשקצו ג"כ מתיר בשם החזו"א בדעת נוטה ח"א סי' שנד מפני שי"א שהוא דאורייתא [ואף שהמ"ב סי' צב סק"ז פוסק שהוא מדרבנן] וכ"כ באשל אברהם סי' קב, אך העירו דבסי' ג' משמע בדבריו להיפך.

**דף כז ע"ב**

פו) לא כנגד רבו. פרש"י אצל רבו ומראה שהן שוין. ולא אחורי רבו, כתב רש"י נמי יוהרא הוא, ובתוס' כתבו דנראה כמשתחוה לרבו, ורבנו יונה כתב דבגמ' משמע דהטעם מפני ההפסקה כי שמא יצטרך רבו לפסוע ג' פסיעות בעוד שהוא מתפלל ולא יוכל להפסיק. [ולפי דיוקו של המג"א אות פג שרש"י סובר שמותר לפסוע א"כ רש"י לשיטתו לא יכל לפרש כן ודו"ק].

והנה הטור כתב דכ"ש שאסור להתפלל ואחוריו לרבו, וכתב הב"י דיש ב' חומרות באחוריו לרבו, חדא שאסור אפי' מחוץ לד"א, ב' שאסור אפי' בתלמיד חבר. והד"מ כתב דמהטור משמע דחוץ לד"א מותר אף כשאחוריו לרבו [אבל על דין תלמיד חבר לא השיג].

והנה הביא הב"י בשם בעל המאורות שבביכ"נ שסדר המקומות כך הוא שהוא אחורי רבו אין חשש [כיון שהוא סובר כתוס' שהטעם מפני שנראה כמשתחוה לרבו אבל אם זהו סדר המקומות אין חשש והגר"א הוסיף שגם לפרש"י אין מראה כאילו הם שוים] והביא בשם ספר אהל מועד שלפי טעם רבנו יונה גם בכה"ג אסור שמא לא יוכל רבו לפסוע וסיים שיש להחמיר. אך בשו"ע סכ"ד כתב הרמ"א שהמנהג להקל (אע"פ שטוב להחמיר).

והנה הפר"ח וא"ר כתבו דאחורי רבו צריך להרחיק יותר מד"א היינו להוסיף עוד שעור ג' פסיעות [וזה לפי סברת רבנו יונה אבל לרש"י ותוס' סגי בד"א גרידא].

פז) הב"י סי' צ' הביא ממהר"י אבוהב שדקדק שמותר להתפלל אחורי אדם [ולא נחשב לחציצה דאיתא לעיל ה' ע"ב שלא יהא דבר חוצץ בין המתפלל לקיר] מהא דאמרינן לא יתפלל אדם אחורי רבו, משמע אבל אחרי אדם אחר מותר. [ובד"מ סי' קב סק"א בחד תירוצא מחלק בין אם העומד לפניו מתפלל או לא] וכתב הב"י דראיה טובה היא, אבל בספר הפליאה כתוב שצריך ליזהר מלהתפלל אחורי שום אדם וטוב לחוש לדבריו. והב"ח כתב דאחורי רבו איכא איסורא אבל אחורי אדם אחר ליכא איסורא מיהו איכא ליזהר לכתחילה משום חציצה. ובמאמ"ר כתב דיתכן דראית מהר"י אבוהב מהמעשה דר' ירמיה דמזה מוכח שאף לכתחלה מותר [אמנם בהערות וביאורים לטור בשם ספר "מעט מים" דחו די"ל דעמד בצד וכמש"כ המג"א, הובא באות פג] ובישועות יעקב כתב דיש לדון בתפלת שבת שאין בה בקשת צרכים שבזה אין קפידא בחציצה, וכן יש לדון בערבית כיון שהיא רשות שאין להקפיד בחציצה, ועכ"פ בשבת בערבית אין להקפיד חציצה כיון דאית ביה הני תרי טעמי, ולכן התפלל רבי ירמיה אחורי דרב כיון דהיה זה ערבית דשבת. עכ"ד. [אולם הבה"ג הובא בגליון הש"ס ובמג"א רסז א' גורס דרבי ירמיה התפלל מנחה דחול ולפ"ז א"א לומר כן, ועי' אות עז].

פח) מי בדלת. באות עב הובא מדברי הכל בו בשם רבנו אשר [מלוניל] דמכאן משמע שכשמתפלל תפלת שבת יכול להתנות שלא מקבל עליו שבת, [ועי' בא"ר המצוין שם שכתב שבתחילה הביא רבינו אשר ראיה לר"פ דלא מהני תנאי מהך גמ', וצ"ע]. והובא שם שהב"י והשו"ע פסקו דבתפלה לא מהני תנאי לכו"ע.

ובהמשך פרכינן מרבי שנכנס להזיע ומאביי דשרא לכברויי סלי, וצ"ע אם נימא דמהני תנאי בתפלה, וכדמשמע בכל בו דילמא התם התנו כן, וכבר הקשה כן בא"ר (רסג כד).

ועי' מה שהאריך כאן הפנ"י, והקשה על הב"י דפשיטא ליה שקבלה ע"י תפלה לא מהני בה תנאי, ואילו בגמ' משמע דיש נידון בזה ע"ש, והצל"ח כתב דעל איסורי דאוריתא היה פשיטא לגמ' דאסור והנידון רק על איסורי דרבנן ע"ש.

והנה בשו"ע סי' שצג ס"ב מובאת מחלוקת אם עירוב חצירות [שמותר להניחו בבין השמשות] יכול להניחו אחר שקיבל שבת. ומשמע שם דעיקר דעת השו"ע כמאן דמתיר. אבל בסי' רס"א ס"ד סתם לאסור. ובבאור הלכה סי' רסא הביא בשם רבים מן האחרונים לחלק בין קבלת שבת דיחיד לקבלת שבת דצבור דחמיר טפי. והנה האחרונים הקשו מאי פריך מדברי רבי דנכנס למרחץ והרי אי"ז אלא איסור דרבנן ורבי ס"ל דלא גזרו שבות בבין השמשות, ובשלמא להסוברים דקבלת שבת חמור מבין השמשות ניחא די"ל דאז אסרו גם שבות. אבל להסוברים דאינו חמור מבין השמשות קשה. ובצל"ח כאן כתב דמזה מוכח כשיטת הרמב"ם (פכ"ד ה"י משבת) שאף רבי אינו מתיר אלא לצורך מצוה. [אכן יעוי' בהגהות ריח"ל מיזליש כאן, שמוכיח שרש"י בעירובין ל"ד חולק על הרמב"ם]. אולם להסוברים דקבלת שבת דצבור חמור טפי לכו"ע י"ל דרבי התפלל בצבור.

והנה יעוי' בגר"ז בקו"א סי' רסא שמוכיח מסוגין דיש ב' דינים בקבלת שבת, חדא "קבלת תוספת" ואז אין חמור מבין השמשות, ועוד "קבלת עצומו של יום" ודזה הוי כשבת ממש [וראיה דגם בט"ב מועיל קבלה אף שאין שם דין תוספת, עי' סי' תקנג ובט"ז ומג"א] וכשאומר ברכו הוי קבלת עצומו של יום וראיה לזה דהא להרמב"ם ליכא מצות תוספת ומ"מ נאסר כאן, ולפי דבריו מיושבת קושית הצל"ח דכאן אסור מדין עצומו של יום וזה ודאי אוסר גם בשבותין המותרים בבין השמשות.

פט) ההוא טעותא הוה. וכו' הואיל והתפללו התפללו, שאני צבור דלא מטרחינן להו. וכתב רבנו יונה בשם הרב רבי משה בר יוסף נרבונ"י דמאי דלא מטרחינן לצבור היינו שאינן צריכין להתפלל שנית, אבל מ"מ מותרין במלאכה כיחיד שטעה, וכדמשמע מלשון הגמ' דרק לענין "דלא מטרחינן" שאני צבור מיחיד. וכ"כ הרא"ש סי' ו' וההשלמה והרא"ה והרשב"א ורבנו ירוחם.

אבל יש ראשונים שחולקים. בספר הבתים הביא שיש מי שפסק שאסורים במלאכה, וכ"כ ראב"ן סי' קע ופסקי ריא"ז [ועי' ברש"ש משה"ק מדברי רש"י בעירובין מ: דמשמע שמרש דהמעשה דרב היה בטעות, וכבר עמד בזה בשבלי הלקט ענין שבת סי' נט, וי"ל ע"פ מש"כ להוכיח באו"ז ח"ב הלכות ע"ש סי' טז מרש"י בסוגין ד"ה הואיל דבצבור קבלה בטעות אוסרת במלאכה ולפי דבריו דרש"י סובר דבצבור אסורין אף בטעות, א"כ אפ"ל דרב היה ג"כ בצבור וא"כ אפי' בטעות הוי קבלה. [וצ"ל דזה התחדש רק בתירוץ דצבור שאני, אבל לדברי המקשן בע"כ דרב לא היה בטעות].

ובמרדכי ס"פ במה מדליקין כתב בשם הגאונים שפ"א היה היום מעונן וסבורין העם שחשכה והדליקו נרות ולא הספיקו להתפלל מנחה עד שנתפזרו העבים וזרחה החמה והתחילו הנרות לכבות והורו חכמי הדור שאותם שהדליקו אסורין להדליק ולעשות מלאכה שכבר קבלו שבת, ושאר אנשי הבית מותרין. וכתב הב"י דמשמע דס"ל למרדכי דעדיפא קבלת שבת ע"י נר שהוא מעשה, שזה חל אף בטעות, מקבלה בתפלה, שאינה חלה בטעות.

והנה באות עב הובא מהב"י דבהדלקת נרות י"א דמהני תנאי אבל בקבלה שע"י תפלה לכו"ע לא מהני תנאי וחזינן דקבלה שע"י שמזכיר קדושת שבת עדיפא, וכן חזינן משיטת התוס' המובא בטור שסוברים שהדלקת הנר אינה קבלת שבת כלל, ורק תפלה הוי קבלת שבת. והקשה בעולת שבת א"כ למה לענין טעות הדלקת הנר עדיפא מתפלה. וצ"ל דטעות שאני שהתפלה כמאן דליתא כיון שכולה אינה אלא מכח מחשבת טעות משא"כ מעשה שנעשה בפועל גם הטעות אינה מבטלתו. וכן מבואר בביאור הגר"א בסי"ד. ובפמ"ג סקכ"ו בשם א"ר אות כח כט.

אבל במג"א סקי"ד הביא בשם מהר"ם טקטין דסברת המרדכי [ושבלי לקט ורש"ל] דקבלת שבת דצבור בטעות באמת הוי קבלה רק שאין המיעוט נמשכים אחר הרוב שקבלו בטעות וזו סברת המרדכי לאסור את המדליקים כיון שהיה זה קבלת צבור [וכן פירש הד"מ בשם או"ז את פסק הגאונים הנ"ל]. וזה כשיטות המובאות לעיל שחולקות על רבנו יונה. [ובמ"ב הביא שהגר"א הסכים לביאורו של הב"י].

צ) כתב עוד הב"י דבשבלי הלקט מבואר בשם הגאונים דאותו נר שהדליקו שע"י קבלו את השבת אסור גם לאלו שלא קיבלו ליגע בו או להוסיף בו שמן ואפילו אם כבה אסור לטלטלו עד מוצאי שבת. וכתב הב"י ע"ז איני יודע טעם למה המותרין במלאכה יהיו אסורין ליגע בנר שהודלק לשם שבת. ובדרישה כתב דזה כדי שיהא היכר לאותן שהדליקו שחל עליהן שבת.

ובמג"א (סקכ"ז) הביא קושיא דחזינן בסימן תרעד שמותר להדליק נר חנוכה מנר שבת ולמה כאן אסור ליגע בנר, והביא בשם ספר אחד שתירץ דהתם מיירי במי שאינו יוצא בהדלקת אותו הנר וכאן מיירי בבני הבית שזה הנר שבו יוצאין יד"ח נר שבת [וזה יתפרש ע"פ סברת הדרישה]. והמג"א עצמו תירץ דלא אתינן עלה משום לתא דמלאכה, אלא משום שהנר הוקצה למצוותו ואסור להשתמש בו לדברים אחרים, וגזרו טלטול אטו שימוש [משא"כ להדליק נ"ח שגם הוא מצוה מותר]. ומה שגזרו כאן בנגיעה טפי משאר מוקצה ביאר המחה"ש משום דמוקצה דהכא אינו ידוע לכל וכדחזינן דהב"י לא הבין כלל דין זה. ובבאור הלכה הביא שהגר"ז תמה על איסור הנגיעה דהרי אף בגרוגרות וצמוקים משמע ברמ"א ריש סי' שח שמותר ליגע [ואמנם לסברת המחה"ש מיושב]. ועוד תירץ המג"א דלהדליק נר אחר קיל טפי מליגוע דשלהבת אין בו ממש.

ונ"מ בתירוצים אלו במי שהדליק נר והתנה שלא מקבל שבת אם מותר ליגוע בו ולהשתמש שמושים אחרים דלהמג"א אסור. [אבל טעמו של הפרישה לא שייך כאן וכמבואר בא"ר]. ועי' פמ"ג ומ"ב שאוסרים. [לפי המחה"ש יש לדון אם כשאין טעות אסרו ג"כ נגיעה].

צא) עי' בגר"ז שכתב דקבלת שבת ע"י הדלקת הנר דאנן ס"ל דהוי רק ע"י נשים [אבל אנשים אין מקבלין שבת ע"י הדלקה] לא שייך בזה צבור דמאה נשי כתרי גברי דמי וכל סברת המרדכי רק אם גם גברי מקבלים ע"י הדלקה. ולכאו' צ"ע הרי כל הסברא לחלק בין יחיד לצבור הוא מפני הטורח להתפלל שוב ומה שייך טעם זה בנר. ולכאו' אם נר הוי מעשה הוא סברא גם גבי יחיד וצ"ע. [ואולי גם בנר הוא טורח להדליק שוב. ואולי לא פלוג בצבור].

ומש"כ דהטעם מפני שע"י מעשה לא הוי בטעות ואפי' ביחיד, עי' בבאור הלכה שהביא שהא"ר כתב דרק צבור שהדליק נרות ולא יחיד, אבל הפמ"ג ודה"ח מחמירים בהדלקה אף ביחיד.

צב) אומר קדושה על הכוס וכו', אומר הבדלה על הכוס וכו'. משמע דאף אם יכול להתפלל, יש עדיין צד דקידוש והבדלה א"א לעשות. והנה הצד דא"א להבדיל י"ל כמש"כ התוס' דאף למסקנא מותר כן רק בצורך מצוה אבל לא בחנם שיש להוסיף מחול על הקודש דאורייתא, אבל בע"ש צ"ב מה הנידון. וכתב בפנ"י דכיון דקידוש הוא דאוריתא לחלק מהראשונים, ואפי' להסוברים דהוי דרבנן מ"מ יש לזה אסמכתא א"כ יש מקום לומר דע"ז בעינן לילה גמור. וסמך לזה מדברי הרא"ה שכתב דהא דמסקינן דאפשר לקדש אף שקידוש דאורייתא היינו מפני שתוספת שבת נמי דאורייתא. [ולעיל אות עד הובאו דעות בזה].

ובמג"א (רסז סוף סק"א) הביא מהמרדכי פ"ב דמגילה דגם למ"ד תוספת שבת דרבנן אפ"ה יוצא משחשיכה בקידוש זה כיון דבשעה שמקדש יבוא אח"כ לחיוב דאוריתא [ומחלק בסברא זו בין אשה שאינה מוציאה איש בברכת המזון [כדאיתא לעיל כ'] לקידוש שיוצא ע"י אמירתו מבע"י כיון שעתיד להגיע לחיוב דאורייתא. וע"ש שכתב שלפ"ז סומא יכול להוציא בקידוש אף שאינו חייב מדאוריתא משום שאם יתפקח יבוא לידי חיוב [משא"כ אשה לא יתכן שתתחיב] ע"ש. והקשה המג"א הרי קטן אינו יכול להוציא גדול אע"פ שעתיד לבוא לחיוב. [וכמבואר בסימן קפ"ו].

ובפמ"ג (סי' רע"ג סק"ד במ"ז) הביא דברי המרדכי והבין בדבריו דתוספת שבת הוי הלמ"מ [דילפינן מההלכתא דתוספת שביעית] ואפ"ה הוה ס"ל דאין חיוב של "הלכה" מוציא חיוב של "דאורייתא", ומזה הוכיח על סומא, דגם חיוב דרבנן מוציא חיוב דאורייתא. עוד מבואר שם בפמ"ג דהטעם דמהני באמת בקידוש להוציא משום "הואיל ועיקר המצוה זכירה היא, די בכך" [סברא זו תבואר באות צה] ומסיים דבקטן י"ל דאינו מוציא גדול עכ"ד. והגרע"א בסי' רסז (בדפוסים החדשים) הקשה על הפמ"ג דלא נזכר במרדכי טעם הפמ"ג "הואיל ועיקר המצוה זכירה", אלא מבואר כמג"א דהטעם משום שעתיד להגיע לידי חיוב. [עוד העיר הגרע"א על המרדכי דיש לחלק בין מי שעתיד להגיע ממילא לחיוב, לבין סומא שלא בא ממילא לחיוב, וכעי"ז מחלק המל"מ (אישות ד' ז') לענין דשלב"ל].

צג) ובמנ"ח מ' שו כתב דקטן שהגדיל בימי ספירת העומר, אם ספר בקטנותו ימשיך לספור בגדלותו [אף אם ספירת כל הימים מעכבין זא"ז] דלא גרע ממה שכתב המרדכי שחיוב דרבנן מוציא את החיוב דאורייתא. וצ"ע שהמרדכי כתב לא מחמת החיוב דרבנן, אלא מחמת שאתי לידי חיוב דאורייתא, וכבר הוכיח המג"א דבקטן לא אמרינן הכי דאין קטן מוציא את הגדול. ועוד יעו"ש במנ"ח דבעבד שנשתחרר שהיה פטור לגמרי בעבדותו, יש יותר צד לומר דבטל החשבון כיון דאפי' מדרבנן אינו חייב, וצ"ע דהמרדכי לא אתי עלה מחמת החיוב דרבנן, וי"ל דעבד דמי לסומא.

אמנם הביאור בדברי המרדכי מבואר בקוב"ש ח"ב סי' ל', דודאי אין כוונת המרדכי דסגי במה שעתיד להגיע לחיוב דהרי כל מצוה שקבוע לה זמן אינו יוצא אם עשאה קודם זמנה, ומ"ש קידוש. אלא הביאור דכיון דיש עכשיו חיוב דרבנן, וגם אתי לידי חיוב דאוריתא, לכן יוצא, והיינו דכדי לצאת בעינן א) "גברא בר חיובא". ב) "חיוב בפועל", ועל הדין הראשון די במה שיתחייב אח"כ, ולחיוב בפועל סגי בחיוב דרבנן.

ובהא דקטן אינו מוציא ביאר הקוב"ש דמי שעתיד להגיע לחיוב נקרא שעכשיו הוא חייב כלפי הזמן הבא, וכן סומא יש עליו חיוב עכשיו לקיים המצוות לכשיתפקח. משא"כ קטן, כל חיובו מתחדש כשיגדיל ועתה אינו חייב כלום. [אולם ע"ש שהביא מרש"י להלן מ"ח דמה שקטן אינו מוציא גדול הוא משום שאין הקטן מחויב כלל, ע"ש היטב בקוב"ש משכ"ב]. ולדבריו מיושבת קושית המג"א מקטן, ונדחה דמיון המנ"ח בקטן שספר, דשאני קטן מתוספת שבת וכנ"ל.

ובמנ"ח מצוה לא (אות י) תירץ קושית המג"א ע"פ שיטת הרמב"ן דקטן אינו מצווה כלל אפי' מדרבנן וכל החיוב הוא רק על אביו, וצריך להוסיף את דברי הקוב"ש דאין סברת המרדכי משום דעתיד להגיע לחיוב גרידא, אלא בצירוף הא דחייב השתא מדרבנן [ומ"מ מה שכתב במצוה שו לחייב מי שהגדיל באמצע ימי הספירה לספור ע"פ המרדכי, תמוה לכאורה, דאם קטן אינו חייב כלל אי"ז דומה לדברי המרדכי].

עוד כתב המנ"ח במצוה לא דאם עשה קידוש בלילה בהיותו בן י"ג ועדיין לא הביא ב' שערות, ובבוקר הביא ב' שערות, שיוצא יד"ח לפי שיטת המרדכי, אלא שכתב דהמג"א הקשה ע"ז [היינו שהקשה מהא דקטן אין מוציא בברכת המזון] ולפי מה שתירץ המנ"ח (הנ"ל) ע"פ שיטת הרמב"ן דקטן פטור לגמרי ורק אביו חייב לחנכו, א"כ גם להמרדכי לא יצא. ויעו"ש מה שדן עוד בזה אם קידוש דשחרית הוא מדין "תשלומין" ללילה דאז יהיה פטור.

צד) אולם הרשב"א הביא בשם מקצת הגאונים שאינו אומר קידוש ולא הבדלה עד הערב ובטעם שיטה זו עי' במג"א סי' רסז בשם רי"ץ גיאות הובא בטור סי' רצז שכיון שנהגו להתפלל מנחה עד הערב כרבנן אין להתפלל ולקדש ולהבדיל עד שחשכה. אבל הפנ"י כתב בהסבר שיטה זו דקידוש והבדלה שהם דאוריתא אין לעשותם אלא בלילה.

אמנם לדברי הפנ"י צ"ע מהגמ' דמשמע שמבדיל מבע"י, ופי' הפנ"י דהם פירשו הנידון בגמ' שאין הנידון אם מקדש ומבדיל מבע"י, אלא הנידון האם בכלל תקנו בכה"ג שהתפלל מבע"י קידוש והבדלה ע"ש [וצ"ב בסברתו למה שבכה"ג לא יתקנו מ"ש מהתפלל בערב, ובשלמא בער"ש י"ל דכיון דתפלתו עשתה תוספת חשיבא טפי, אבל במוצא"ש למה תפלתו מבע"י תהא עדיפה מתפלה משחשיכה].

צה) והרמב"ם כתב (פכ"ט משבת הי"א) יש לו לאדם לקדש ע"ש מבע"י אע"פ שלא נכנסה השבת וכן מבדיל על הכוס מבע"י אע"פ שעדיין הוא שבת שמצוות זכירה לאומרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו כמעט, עכ"ל, ומבואר [כמש"כ המנ"ח מ' לא ובקוב"ש ח"ב סי' ל ובבאור הלכה רעא] סברא חדשה דעיקר זמן הקידוש והבדלה הוא "סמוך לכניסתו ויציאתו", ועיין לעיל אות צב בשם הפמ"ג שביאר בדברי המרדכי כסברא זו [אמנם הובא שם שהגרע"א פליג ע"ז בדעת המרדכי].

ובפמ"ג סי' רע"א תמה על לשון הרמב"ם "בין קודם לשעה זו כמעט" דלשון "כמעט" קשה קצת, אבל ודאי קודם פלג המנחה לא יוצא. וברמב"ם פרנקל הגירסא "במעט". ובביאור הלכה כתב דמדברי הרמב"ם מוכח שאף לרבנן דר' יהודה יכול "מעט" זמן קודם חשכה, [ולר' יהודה מותר כבר מפלג] וזהו הלשון "כמעט", וכתב הבאור הלכה שלדעת הרמב"ם מאותו זמן מצוה לזרז ולקדש מיד [וכדהביא מדברי הראשונים דקדשהו בכניסתו הכוונה מיד כשנכנס] אבל בפלג המנחה אף לר' יהודה אין ענין להקדים ולזרז את הקידוש אף שכבר יכול לקדש אם ירצה, דמ"מ אי"ז עיקר זמן "בכניסתו" וחולק בזה על הט"ז שסובר דאם קיבל שבת מצוה לזרז ולקדש אף מבעוד יום.

צו) לשון הרשב"א כאן "וכן בקידוש של כוס זה מותר לאכול בשבת" וכתב הפר"ח סי' תעב דמשמע דאסור להתחיל בסעודה עד הערב [ע"ש מה שהביא מהב"ח בשם מהר"ל מפראג ונראה דהכוונה שצריך לאכול גם בשבת דאין יוצא יד"ח סעודת שבת אלא בשבת עצמה, אבל אם מתחיל מקודם אי"ז עדין סעודת שבת אך מ"מ אם יאכל גמר הסעודה בשבת יצא. ובריש פרק ע"פ משמע דאסור לאכול מבע"י כדי שיאכל על השובע. ויעו"ע בספר אשר לשלמה מועד סי' כט].

והביא שם הפר"ח מחלוקת הראשונים בזה, עי' בתוס' ר"פ ערבי פסחים שדנו בזה והביאו ב' שיטות אם יוצא סעודת שבת מבע"י. ועי' ברא"ש כאן שדעתו שיוצא יד"ח, דרק בליל פסח אין יוצא יד"ח מצה דכתיב בערב תאכלו מצות, ועי' בב"י סי' רסז שהקשה דמ"מ יהא אסור לאכול מפני שאסור לאכול קודם ק"ש, וי"ל דלהא סמכינן על הסוברים דיוצא יד"ח ק"ש מפלג המנחה עכ"ד, ועי' מג"א (שם) שהתקשה דמשמע מהרא"ש שעדיין לא קרא כלל ק"ש, ולכן מפרש דמיירי לפני החצי שעה הסמוכה לצאת הכוכבים. ועי' ברא"ה כאן שהוכיח שמותר לאכול [אם מתחיל קודם דמטי זמן ק"ש] דהא אם מותר לקדש חייב לאכול דבעינן קידוש במקום סעודה, ואם התחילו אין מפסיקין.

ולדינא, הובא במ"ב (סי' רסז) דדעת המג"א סי' רסז, והט"ז סי' רצא דיכול לגמור סעודתו מבע"י, אבל בספר חסידים (הובא בט"ז) והב"ח ומהר"ל מפרג בסי' תעב דעתם שיזהר למשוך סעודתו בלילה ויאכל כזית בלילה, וטעמם דדין ג' סעודות שבת ילפינן מדכתיב ג"פ "ביום" - עי' שבת קיט, על כן בעינן שיאכל בשבת עצמה, [כ"כ א"ר ותו"ש סי' רסז] וכתב המג"א דלכתחילה יש לחוש לדעתם. ובתורת רפאל הלכות שבת סי' ח' כתב דהירושלמי שאוסר לאכול מבע"י [כמו שהביאו התוס' בריש פרק ע"פ] סובר דליכא כלל תוספת שבת לכן לא יכול לאכול.

צז) הגרע"א בסי' רסז הסתפק אם מי שאינו מקבל על עצמו שבת יכול להוציא את מי שרוצה עתה לצאת, וצדדי הספק דאפשר דלא מקרי עתה בר חיובא [כמו בן י"ד שאינו יכול להוציא את בן ט"ו בקריאת מגילה כדאיתא בירושלמי הובא בתוס' יבמות י"ד] או דהכא עדיף דבידו להביא עצמו לידי חיוב. ועי' במנח"ש סי' ג' שאין להביא ראיה מברכת המזון דמקרי בר חיובא כיון שיכול לאכול ולהתחייב, דשאני התם שברכהמ"ז נוהג בכל שעה, אבל הכא כלפי המקדש י"ל דנחשב כזמן של חול.

עוד דן המנח"ש לפ"ד הרמב"ם [הובא באות צה] דזמן קידוש דשבת לכתחילה הוא "קודם לשעה זו במעט", והרי דעת הרמב"ם דאין תוספת שבת מדאורייתא [ובב"י סי' רסא כתב דלדעתו אין תוספת אפי' מדרבנן] ומבואר דקידוש אינו שייך "לקדושת שבת" אלא "סמוך לשבת" ולפ"ז ודאי שיכול להוציא, אך מ"מ כיון דרבים הראשונים שקידוש תלוי ממש בקדושת שבת [עי' או"ז הלכות ער"ש סי' יד, ועי' ברא"ה כאן שא"א לומר קידוש אלא אחר השקיעה [ראשונה דר"ת] שרק אז תוספת שבת מדאורייתא, - וע"ש עוד חידוש שאף ערבית דשבת שמזכיר בה שבת א"א אלא אחר השקיעה ולא מפלג המנחה אף לר' יהודה] וא"כ לאותם שיטות הדר ספיקא דהגרע"א, וכתב עוד דנראה שגם להרמב"ם יש איזה זמן של תוספת שמצוה להוסיף וכשאומר קידוש הוי תוספת ונאסר, וכתב לחדש עוד דבמבדיל מבע"י, נהי דלגבי מלאכה ודאי אסור עד שתחשך כמש"כ התוס', מ"מ לגבי "קידוש" כבר נקרא לגביו מוצאי שבת ואינו יכול להוציא את מי שעדיין לא יצא בקידוש, [ויש להביא סמך לזה מדברי השבות יעקב (ח"א סי' ח') שמי שמת לו מת והוא אונן ופטור מתפלה, אם אירע בשבת ורוצה להתפלל ערבית מבע"י בטרם יחולו דיני האנינות, א"א, דאם מתפלל עשהו כחול ודינו כאונן. ועי' במאמ"ר סי' עא שחולק וסובר דכיון דאסור בעשית מלאכה עד שתחשך י"ל דגם אנינות לא חלה עליו ובשו"ע הגר"ז ג"כ פוסק שיתפלל ערבית, אך המ"ב סק"י פסק שלא יתפלל].

ועוד מצדד המנח"ש דאולי כשם שהמקדש נהיה לו שבת בע"כ [כמש"כ השו"ע רס"ג יא, והארכנו בזה באות עב, פח] כך שמקדש להוציא אחרים נהיה לו שבת בע"כ, אלא שמדברי הגרע"א לא משמע כן ולכן כתב דבטלה דעתו. [ולמעשה מסיק שם להקל בשעת הדחק ע"ש].

**דף כ"ז ע"ב**

צח) תפלת ערבית ר"ג אומר חובה רבי יהושע אומר רשות אמר אביי הלכה כדברי האומר חובה ורבא אמר הלכה כדברי האומר רשות. והנה התוס' דף כ"ו ע"א הקשו מתרי דוכתי דמשמע דתפלת ערבית חובה, חדא מהמבואר בדף כ"ו דטעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים, ועוד מהמבואר להלן ל' ב' טעה ולא התפלל יעלה ויבוא בלילה אין מחזירים אותו מפני שאין מקדשין את החודש בלילה ולמה לי האי טעמא ותיפו"ל דתפלת ערבית רשות. ותירצו דאין לבטל תפלת ערבית בחנם אלא רק לגבי מצוה עוברת אמרינן דתדחה תפלת ערבית מפניה.

ובתוס' יומא פ"ז ב' האריכו יותר בענין זה, והביאו עוד ב' סוגיות בענין, חדא הסוגיא ביומא שם, דאמר רב תפלת נעילה פוטרת את של ערבית, רב לטעמיה דאמר צלותא יתירא היא [דסבר שם שמתפלל בנעילה שבע כשאר התפלות, ולא כשמואל דאומר מה אנו מה חיינו ואינו מתפלל] וכיון דצלי ליה תו לא צריך. ופריך ומי אמר רב הכי והאמר רב הלכה כדברי האומר תפלת ערבית רשות. ומשני, לדברי האומר חובה קאמר. והנה מדברי הגמ' משמע דלמ"ד רשות אין צריך כלל להתפלל דאם נימא דצריך א"כ אפשר להעמיד דברי רב גם כמ"ד תפלת ערבית רשות, דמ"מ אסור לבטלה בחנם ובמוצאי יו"כ יכול לבטלה, ותירצו התוס' דבמוצאי יו"כ אין זה נקרא לבטל "בחנם", דבאותו לילה מצוה לטרוח ולהכין צרכי סעודה דהוי כעין יו"ט. [ורבנו יונה בריש פרקין והרא"ש, תירצו דכיון שהוא עייף ויגע מהתפלות והתענית כמאן דשרא המייניה דמי, ויבואר בס"ד בסמוך].

עוד הביאו מהסוגיא בשבת ט' ב' אמר אביי הני חברין בבלאי למ"ד תפלת ערבית רשות כיון דשרא ליה המייניה לא מטרחינן ליה [ופרש"י לא מטרחינן ליה להפסיק אלא יגמור ואח"כ יתפלל] ולמ"ד חובה מטרחינן ליה. והוכיחו מזה התוס' בשיטתם דגם למ"ד תפלת ערבית רשות, אם לא שרא המייניה צריך להתפלל ואי"ז רשות רשות.

והנה בשרא המייניה מבואר ברש"י דההיתר הוא רק "לדחות" את ערבית עד אחר סעודתו אבל אין לו לבטלה [וכ"כ הרא"ה מובא באות קז], וצ"ע א"כ מש"כ רבנו יונה והרא"ש הנ"ל דבמוצאי יו"כ מחמת שהוא עייף ויגע מהתפלות והתענית כמאן דשרא המייניה דמי, והרי שם א"צ להתפלל כלל ערבית, ומה זה שייך לשרא המייניה דמתירין לו רק לדחות את ערבית לאחר הסעודה, ונראה מזה דהראשונים פליגי וסברי דבשרא המייניה א"צ להתפלל כלל ערבית, וכן משמע מלשון התוס' ביומא ובשבת "אין לבטלה בחנם אלא בשביל שום צורך כמו בשרא המייניה" ודו"ק].

והנה התוס' בסוגיין וביומא כתבו דאין לבטל [למ"ד רשות] אלא מפני מצוה עוברת, אבל בתוס' שבת ט: כתבו דמבטלין ערבית למ"ד רשות אפי' למצוה שאינה עוברת, והאריכו בזה אחרונים [עי' מגילת ספר על סמ"ג עשה יט שכאן מדובר שאם יתעסק במצוה תתבטל ערבית לגמרי, ובשבת מדברים התוס' רק לענין הקדמת המצוה לערבית. והחת"ס כאן מתרץ דהתוס' כאן מדברים על מצוה דרבנן שרק בעוברת ידחה מעריב, והתוס' בשבת מיירי במצוה דאורייתא].

צט) ושיטה נוספת היא דעת הרא"ה והריטב"א בריש פרקין דהא דאמרינן טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים הוא רק למ"ד תפלת ערבית חובה. אבל למ"ד רשות אין לה תשלומין. וברא"ה דף כז הוסיף שגם הא דדף ל' הוא למ"ד תפלת ערבית חובה. והוכיח כן מהגמ' ביומא. והא דמשמע בשבת דאם לא שרא המייניה חייב להתפלל למ"ד רשות, מיירי בקבלה עליה לצלותיה בההיא שעתא ואפ"ה כיון דעיקר תפלת ערבית רשות לא מטרחינן לה להפסיק אלא יתפלל אחר סעודתו.

ובריטב"א דף כז הביא שיטת התוס' וצ"ע בסתירת דבריו. ועי' בריטב"א דף כז שפסק כמ"ד תפלת ערבית חובה, אמנם הרא"ה פסק כמ"ד רשות ולדבריו להלכה אין תשלומין לערבית וטעה בערבית לא צריך לחזור.

ק) אבל דעת הבה"ג [הובא בתוס' יומא, וברבנו יונה ריש פרקין וברא"ש ורי"ף] ליישב הקושיא מדף ל' דאע"ג דתפלת ערבית רשות כיון שמתפלל אותה קבעה עליו חובה. ומבואר ברבנו יונה [וכן בחי' הרשב"א וע"ע באות קח] שזה מיישב ב' הקושיות גם הא דדף כ"ו דטעה ולא התפלל ערבית חוזר ומתפלל שחרית שתים, וכן בהא דדף ל' בטעה ולא הזכיר של ר"ח בערבית הוצרך לטעם אין מקדשין את החודש אלא ביום שאל"כ היה לו לחזור ולהתפלל כיון שקבעה עליו לחובה.

אמנם מדברי הרא"ש והתוס' ביומא נראה שבה"ג תירץ רק הא דדף ל' בר"ח, שהם הקשו על בה"ג מהגמ' בשבת ט' דמשמע דבלא שרא המייניה מטרחינן ליה, אע"פ שלא התפלל כלל. וכי תימא כיון שהתפלל בשאר לילות מטרחינן ליה א"כ למה הוצרך לתרץ ביומא דרב דאמר תפלת נעילה רשות לדברי האומר חובה קאמר, אפילו לדברי האומר רשות ניחא כיון דשוויה עליה חובה בשאר לילות. הרי מבואר דנקטו בפשט דברי הבה"ג דרק אם התפלל ערבית באותו לילה אז הוא דשוויה עליה כחובה, אבל אין זה מחייבו בלילה הבא, ולכן רק הא דדף ל' דהתפלל ושכח יעלה ויבוא מתיישב בסברת הבה"ג ששם התפלל בלילה זה, משא"כ הא דדף כ"ו דלא התפלל כלל נקטו דמה שהתפלל בלילות קודמים אי"ז מחייבו להתפלל בלילה זו, ולכן הקשו משרא המייניה שלא התפלל כלל בלילה זה, וכתבו עוד דאין לומר דבאמת מי שהורגל להתפלל זה מחייבו בכל הלילות דא"כ תקשי הסוגיא ביומא.

ולפי דבריהם קשיא על הבה"ג תרתי, חדא הא דשבת דמשמע דבלא שרא המייניה חייב להתפלל, ועוד הסוגיא בדף כ"ו דיש תשלומין למי שלא התפלל תפלת ערבית.

והרשב"א שלומד שבה"ג סובר שזה מחייב לכל הלילות הקשה דא"כ ההיא דשבת לא מיתוקמא אלא בפעם ראשונה שמתפלל, וכן הקשה למה ביומא לא תירצו דמיירי שכבר קיבל בחובה ואז גם למ"ד רשות חייב להתפלל. ותירץ דאה"נ זהו התירוץ על רב, והגמ' תירצה לפי סברת המקשן דסבר דלמ"ד רשות הוי תמיד רשות. [ועל הקושיא משבת, תירץ הרשב"ץ דמיירי שהתפלל עד היום בפירוש בתורת רשות].

קא) וברי"ף עירב ב' השיטות וז"ל: וקי"ל הלכה כרבא [דהוי רשות] מיהו הני מילי היכא דלא צלי ליה כלל אבל היכא דצלי ליה לתפלת ערבית כבר שוייה עליה חובה ואי טעי הדר לרישא כדאמרינן (ל:) אמר רבא טעה ולא הזכיר של ר"ח בערבית אין מחזירין אותו שאין מקדשין את החודש אלא ביום, ושמעינן מינה שאם טעה בערבית בשבת או בימים טובים שמחזירין אותו. ואמרינן נמי (כו.) טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים והא דברי הכל היא, דהא ליכא מאן דפליג עליה, ואפילו למ"ד רשות חובה הוא דליתא אבל מצוה איתא, והאידנא נהוג עלמא לשוייה כחובה עכ"ל הרי"ף.

והנה רבנו יונה כתב דהרי"ף כתב שני התירוצים ונראה מדבריו שסומך יותר על תירץ הבה"ג, אבל למורי נראה שהאחר [- תירוץ התוס'] יותר עיקר כמו שכתבנו, עכ"ד רבנו יונה. ומשמע מדבריו דסובר דגם לדעת הרי"ף תירוץ הבה"ג מיישב גם הא דדף כ"ו.

אולם י"ל בדעת הרי"ף כדמשמע מהרא"ש הנ"ל, דבאמת תירוץ הבה"ג מיישב רק הא דדף ל' שהתפלל ערבית באותו לילה אבל להא דדף כ"ו שלא התפלל כלל צריך לבוא לתירוץ התוס', [וכן משמע מלשון הרי"ף שאין כאן ב' תירוצים נפרדים, אלא ב' קושיות ועל כל קושיא תירוץ אחר וכן מבואר ברא"ה שכשהביא דברי הרי"ף "כבר שוייה עליה חובה" הוסיף הרא"ה: "כלומר להאי שעתה", מבואר להדיא דרק לאותו לילה הוי חובה] ושו"ר שכ"כ המעדני יו"ט אות ר', וכתב המגיד תעלומה דהא דלא סגי ליה להרי"ף בתירוץ התוס', משום דס"ל דאם התפלל ושכח יעלה ויבוא ונימא ליה להתפלל שנית זה גרע משרא המייניה ולא הטריחוהו כ"כ. משא"כ כשלא התפלל כלל ערבית ומתפלל ב' פעמים שחרית אי"ז נקרא טירחא דאין כאן תוספת תפלה רק השלמה. ובמעדני יו"ט כתב דרך אחרת.

ואפ"ל בדרך אחרת, דלפי המבואר בריש פרקין (אות לז לח מו מז) דהשוכח יעלה ויבוא אין מתבטלת התפלה, אלא חסר לו הזכרה וצריך להשלים את ההזכרה ולכן חייב להתפלל שוב, א"כ י"ל דאם הוי רק מצוה להתפלל ולא חיוב ס"ל להרי"ף דע"ז אין צורך להתפלל שוב, דאין המצוה אלא על התפלה ולא על ההזכרה. משא"כ אם הוי חיוב הרי מחויב הוא גם להתפלל שוב עבור חובת ההזכרה שבתפלה.

**ובעיקר** סברת הבה"ג שמקבל בחובה, הנה הב"י סי' קפח הביא מראבי"ה שבסעודה שלישית כיון דנוהג להזכיר רצה כבר שוויה חובה וצריך לחזור אם לא אמר [העירו דהראבי"ה כתב כן גבי חנוכה] אבל הד"מ כתב דרק אם יש שיטה שזה חובה כמו בסעודה שלישית משא"כ בר"ח שלכו"ע אינה חובה לא [העירו דלהנ"ל דמיירי הראבי"ה בחנוכה מוכח שלכ"ד], ובמג"א סי' תפט כתב גבי ספירת העומר לנשים שקבלוהו בחובה. והעיר בנזירות שמשון דלסברת הד"מ הנ"ל אין לומר כן. [וכן העיר המנ"ח מ' שו].

שיטה נוספת יש לכל בו בביאור "תפלת ערבית רשות" ויובא באות קט, קחנו משם.

קב) כתבו התוס' דהא דתקנו פסוקים וקדיש בין גאולה לתפלה דרשות היא. ובתוס' דף ד הביאו דעת רב עמרם גאון דלמ"ד תפלת ערבית רשות לא שייך סמיכת גאולה לתפלה בערבית, והתוס' חולקים ע"ז וסוברים דגם למ"ד תפלת ערבית רשות מ"מ מחויב לסמוך. [ועי' במשיב דבר ח"א סי' יב שהתוס' כאן לא אזלי כרב עמרם גאון] וביאר בקה"י סי' ב' דס"ל לתוס' דדין סמיכת גאולה לתפלה הוא דין בתפלה, ולכן כאשר מתפלל הרי הוא מחויב להתפלל כדיני תפלה, וחלק מדיני התפלה הוא להסמיך אליה גאולה, ע"ש.

ואפ"ל בביאור דברי התוס' באופן אחר, דאזלי לשיטתם דגם למ"ד תפלת ערבית רשות היינו שאינה חובה גמורה, אבל מ"מ אסור לבטלה בלא טעם, ולכן כיון דחייב להתפלל אם אין לו סיבה לבטל, יש גם חובת סמיכת גאולה לתפלה. ובשבלי הלקט סי' נב כתב דאם תפלת ערבית רשות א"צ לסמוך והאידנא דקבלוה כחובה צריך לסמוך. ומשמע דקבלו כחובה גמורה, ועי' להלן אות קט בשם הרשב"ץ ועי' אות קד בשם הגר"ח.

קג) רבנו יונה בפרק שלישי דף כ"א הביא ששואלין העולם למ"ד תפלת ערבית רשות למה הזכיר בפסוק בתהלים ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה, לא היה לו לומר אלא שני זמנים, אלא ודאי כך הוא הענין, מ"ד תפלת ערבית רשות ר"ל שזו התפלה אם ירצה מתפלל אותה כנוסח ב' תפלות האחרות שהן חובה, ואם ירצה יניח שלא יתפלל כלל. אבל משלשה ואילך אין לו להתפלל אלא ב"חידוש". ומפני שתפלה זו יכול לאומרה ג"כ בנוסח השתים האחרות שהם חובה אומר בפסוק שלשה זמנים עכ"ד. [נראה דקושית העולם רק לבה"ג אבל לתוס' דיש מצוה גם על מעריב לכאו' לק"מ].

ובביאור דברי רבנו יונה כתב באבי עזרי (פ"י ה"ו מתפלה) דהחפצא של התפלה היא תפלת חובה, אלא דיש לו רשות שלא להתפלל אותה, אבל כשמתפלל הוי כתפלת חובה לכל דיניה ולכן א"צ חידוש. [וזה היפך דברי הגר"ח בדעת הרמב"ם שיובא לקמן אות קד].

קד) הובאו לעיל אות קא דברי הרי"ף שכתב דהיכא דצלי תפלת ערבית כבר שוי ליה חובה, ואפי' למ"ד רשות חובה הוא דליתא אבל מצוה איתא והאידנא נהוג עלמא לשויה כחובה. ובחי' רח"ה (פ"י ה"ו מתפלה) הביא מדברי הרמב"ם פ"א ה"ו מתפלה: וכן התקינו שיהא אדם מתפלל תפלה אחת בלילה שהרי איברי תמיד של בין הערבים מתאכלין כל הלילה שנא' היא העולה וכו' כענין שנאמר ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה. ואין תפלת ערבית חובה כתפלת שחרית ומנחה. ואעפ"כ נהגו כל ישראל בכל מקומות מושבותיהם להתפלל ערבית וקבלוה עליהם כתפלת חובה, עכ"ל. וכתב הגר"ח "ונראה דהשמיט [הרמב"ם] הא דכתב הרי"ף דמשהתחיל להתפלל שוייה חובה דהוי דין בעצמותה של התפלה דמשהתחיל להתפלל נעשית חובה מאליה, דלפ"ז התפלה בעצמה שניא היא מתפלת נדבה, והרמב"ם דסובר דתפלת ערבית בעצמותה הויא חד מינא עם תפלת נדבה, ע"כ השמיט וסיים רק הא דקבעוה כחובה, ר"ל דנהגו להתפלל התפלת נדבה וכמו שנתבאר".

ומבואר מהגר"ח דהסברא של הרי"ף "משהתחיל להתפלל" [נראה דלמד בהרי"ף שזהו רק לאותה תפלה ולא לשאר הלילות] היינו דאז יש לה דין תפלת חובה, משא"כ הא דקבעוה ישראל חובה היינו שהתחייבו להתפלל "תפלת נדבה" [ועי' לעיל אות קב בשם שבלי הלקט] והרמב"ם סובר דתפלת ערבית בחפצא היא לעולם תפלת נדבה ושייך רק הסברא השניה שקבלו עליהם שיתפללו את אותה תפלת נדבה.

קה) וברמב"ם פ"י ה"ו כתב: היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל פוסק ואפילו באמצע ברכה, ואם היתה תפלת ערבית אינו פוסק שלא התפלל אותה מתחלה אלא על דעת שאינה חובה. ובהשגות א"א אין כאן נחת רוח. ופירש הכס"מ דההשגה משום דקבלוה עליהם כחובה ודינו שפוסק באמצע הברכה [עי' בתוס' הרא"ש ברכות כ"א שא"א תפלה שחציה חובה וחציה נדבה שלא מצינו קרבן שחציו חובה וחציו נדבה]. ולדעת הרמב"ם כתב הגר"ח דאי"ז תלוי אם הגברא חייב, אלא תלוי בעצם החפצא של תפלה אם היא חובה או נדבה, וערבית דין רשות ונדבה עלה, והא דקבעוה לחובה פירושו שקבעו חובה על עצמן להתפלל תפלת רשות ונדבה, אבל התפלה בעצמותה נדבה ורשות היא, כיון דבעיקר תקנת וחובת תפלה אינה רק רשות ונדבה. וע"כ שפיר פסק הרמב"ם דערבית הואיל והיא בעצמה רשות ונדבה מצטרפת עם תפלת נדבה, דחד מינא נינהו, ושארי תפלות דהויין חובה בעיקר מילתייהו הויין תרי מיני ולא מצטרפי עם נדבה.

ובדעת הראב"ד משמע בדברי הגר"ח בהמשך, דאין סברתו מפני שקבלוה חובה, אלא משום סברת הרי"ף הראשונה שכשמתפלל אותה חוזרת להיות חובה מאליה. והסברא היא כמשנ"ת באות קג. [ודברי רבנו יונה שבאות קג מתאימים לראב"ד ולא להרמב"ם].

קו) וברמב"ם פ"ג ה"ז מתפלה: ויש לו להתפלל תפלת ערבית של לילי שבת בערב שבת קודם שתשקע השמש וכן מתפלל ערבית של מוצאי שבת בשבת, לפי שתפלת ערבית רשות אין מדקדקין בזמנה. והראב"ד השיג א"א אין ראוי לעשות כן אלא לצורך השעה [ע"ש בהמשך השגת הראב"ד ונתבאר באות עו] וביאר הגר"ח דהרמב"ם סובר דיש לערבית דין תפלת רשות גם בשעה שמתפלל אותה, והיינו כטעמיה דמצטרפת עם תפלת רשות ונדבה, וחד מינה נינהו. והראב"ד שהשיג היינו כדעת הרי"ף דלא הוי חד מינא ובשעת התפלה חוזרת להיות חובה מאליה.

ובאבי עזרי חולק וכתב בדעת הרמב"ם דהתפלה עצמה היא כחובה רק שיש לו רשות שלא להתפלל אותה [וכדברי רבנו יונה אות קג] והוכיח שהתפלה היא כחובה ממה שיש תשלומין לערבית [והרמב"ם אינו סובר כתירוץ התוס' ולא כתירוץ הבה"ג] ובע"כ דהתשלומין אינם חובת גברא אבל התפלה יש לה תשלומין כמו שא"צ לחדש בה דבר כדכתב רבנו יונה. [וכן מבואר בראבי"ה סי' פג דגם למ"ד רשות מ"מ יש תשלומין רשות.] ועוד ראיה ממה שבשכח מנחה מקדים ערבית למנחה אלמא התפלה עצמה חובה היא.

קז) וברמב"ם פ"ו ה"ז: אע"פ שתפלת הערב רשות לא יבא אדם ממלאכתו ויאמר אוכל מעט וכו' אלא מתפלל ערבית ואח"כ אוכל או יישן. והכס"מ ציין להגמ' לעיל ד:, ובראש יוסף (שם) הקשה דהתם אתיא כמ"ד תפלת ערבית חובה, אלא מקורו של הרמב"ם מהגמ' בשבת ט' שממנה הוכיחו התוס' (הובא באות צח) דבלא שרא המייניה אסור לו לאכול אף דהיא רשות. והנה התוס' הוכיחו מזה דהוי מצוה ואסור לבטלה בחנם, אולם ברמב"ם פ"א לא משמע דסובר שיש מצוה, [כדכתב באבי עזרי פ"י ה"ו ועי' באות קח ראיה לזה אך בשושנים לדוד כתב דברמב"ם פ"א משמע כתוס'] וצ"ע א"כ למה לא יאכל. ועי' ברא"ה שדעתו דאין מצוה להתפלל ומבאר הא דשבת הנ"ל דמיירי בדקבלה עליה לצלויי לההיא שעתא, ואפ"ה כיון דעיקר תפלת ערבית רשות לא מחמרינן עליה לאטרוחיה להפסיק כיון דשרא ליה המייניה אלא בגמר למיכל ומצלי ליה בתר הכי. ואמנם ברמב"ם לא העמיד בדקבלה לההיא שעתא, [ואפשר דכיון שכבר כתב בפ"א דנהגו כל ישראל להתפלל ערבית וקבלוה עליהם כתפלת חובה, דמי בזמננו לאוקימתא של הרא"ה דיש ג"כ קבלה ודו"ק. שו"ר שכ"כ בספר הבתים שער ו' אות ג].

קח) וברמב"ם פ"ט ה"ט: ואינו חוזר להתפלל בקול רם ערבית לפי שאין תפלת ערבית חובה לפיכך לא יברך זה ברכות לבטלה שאין כאן אדם שנתחייב בהן כדי להוציאו. ע"כ. ומשמע דסובר דאין מצוה להתפלל [דלפי תוס' למה לא יחזור, ואולי מפני שלא הטריחוהו כמו שרא המייניה אבל לא מטעם הרמב"ם]. [ובראבי"ה סוף סי' קצו כתב דהא דאין חזרת הש"ץ בערבית, כדי להודיע שהלכה דתפלת ערבית רשות]. ועי' ברשב"א בשו"ת ח"א סי' קפג שהביא ג"כ טעם הרמב"ם שאין חזרת הש"ץ מפני שהתפלה רשות, וכתב דאפי' לדברי הגאונים שאמרו שאם התפלל פ"א קבלה עליו בחובה [נתבאר באות ק דדעת הרשב"א שזה מחייבו לכל הימים, ולא כהסוברים שרק באותו לילה], אם התפלל בקי הוא ואין ש"צ מוציאו ואם אינו בקי ולא התפלל פטור הוא.

ועי' ברשב"א שו"ת ח"א סי' רצג שמתיר להזכיר "יעלה ויבוא" בין גאולה לתפלה ולא הוי הפסק דהוי כטול ברוך (להלן דף מ) וכ"ש זה שהוא צורך התפלה ממש, וכ"ש בתפלת ערבית שהיא רשות. וכתב מהרש"ל ע"ז: ולא נהירא חדא שהרי קבעוה חובה, ועוד אפי' היא רשות מ"מ היכא שאתה מתפלל אותה צריך להיזהר שלא להפסיק, והב"ח סי' רלו כתב דעיקר ההיתר של הרשב"א הוא מפני דהוי כטול ברוך. והמג"א סק"א הביא דברי הב"ח, ומ"מ כתב דבין הפרקים אין להפסיק דלא שייך שם הסברא דהוי רשות, וצ"ע דלפי הב"ח אי"ז עיקר ההיתר, וע"ש בפמ"ג. שו"ר במחצית השקל שביאר זאת ע"ש. אולם צ"ע ממש"כ הט"ז סי' קיד והפמ"ג סי' רלו דבשחרית אין להפסיק להכריז כמו שהביא בשער הציון (רלו ד) וביאר הפמ"ג דההיתר של טול ברוך הוא דיעבד כמש"כ הרמ"א (קסז ו) ולפ"ז מוכרחין להטעם דתפלת ערבית רשות, וצ"ע א"כ מה תירץ הב"ח. וגם צ"ע דהרשב"א סותר מש"כ בסי' קפג הנזכר לעיל דלהגאונים הוי חובה.

קט) ובכל בו סוף סי' ח כתב: וכתב הרמב"ם ז"ל לכך לא תקנו קדושה בערבית מפני שהיא רשות. ופליגנא, והא כתיב מה ה"א דורש מעמך וארז"ל אל תקרי מה אלא מאה והלא בג' ברכות שבלילה במנין מאה. אלא מה רוצה לומר תפלת ערבית רשות, ר"ל שיש ברשות האדם לאמרה בערב קודם שקיעת החמה לולי ק"ש שחייב אדם לאומרה עם הכוכבים. וכן היו עושים רז"ל בימי פוליפו הקיסר שגזר שמד ובטל דתם, ע"ש.

והנה האידנא קבלוה חובה וא"כ צ"ב למה אין חזרת הש"ץ, וברשב"ץ ביאר דגם אחר שקבלו לא נעשה כחובה ממש אלא רק מה שקיבלו קיבלו, ולכן אין קדושה וחזרת הש"ץ ונפילת אפים בערבית [ועי' רבנו יונה דף ד: דהא דאמרינן בערבית פסוקים וקדיש בין גאולה לתפלה ולא חוששין לסמיכת גאולה לתפלה, מפני שבתחילה היתה רשות והיו מסיימים בלא תפלת שמונה עשרה ואח"כ שקבעוה חובה נשאר המנהג במקומו. וצ"ע דכאן כתב הרבנו יונה דהעיקר כדעת תוס' דגם כשהיה רשות אין לבטלו בחנם. ועי' בטור סי' רלו שכתב דבתחלה היו בתי כנסיות בשדות והיו מתייראין להתאחר עד אחר ערבית ותקנו לומר פסוקים אלו שיש בהם י"ח אזכרות ועתה שחזרו להתפלל ערבית בביהכ"נ לא בטל המנהג. ובב"י כתב שזה כהרבנו יונה. אמנם נהי דבעיקר המהלך הם שוים, מ"מ על הטור לא קשיא קושיתנו דהרי יש מצוה להתפלל ואסור לבטל בחנם ודו"ק].

ובמש"כ הרשב"ץ דאין נפילת אפים בערבית מפני דהוי רשות, הנה הטור סי' רלז הביא מרב עמרם בשם רב שר שלום גאון ז"ל שמותר ליפול על אפים ולבקש רחמים אחר תפלת ערבית אפילו בצבור, וכן המנהג בבית רבינו שבבבל שנופלין על פניהם בערבית חוץ מערב שבת. ובד"מ ורמ"א שם כתב והמנהג אינו כן וכ"כ האגור ויש בו טעם ע"פ הקבלה.

ועי' גם בדברי חמודות אות לב שעמד בזה למה האידנא דשויוהו חובה אין חזרת הש"ץ, ע"ש ב' תירוצים קרובים זל"ז וקרובים לדרך הרשב"ץ. [ותירוץ אחד הועתק במ"ב סי' רלז].

**וע"ע** באות פז בשם הישועות יעקב נ"מ נוספת בדין תפלת ערבית רשות.

קי) הטעם דתפלת ערבית רשות כתבו רש"י ותוס' שבת ט: והרא"ש סי' ב', משום שנתקנה כנגד אברים ופדרים [כדאיתא לעיל כו:] והם אינם מעכבים את הכפרה.

ובשטמ"ק וכ"ה ברא"ה דף כו: מבואר הטעם משום דלפעמים כבר הקטירום מבעוד יום ולא היו צריכים להקטירם בלילה. [וברע"ב כתב דהקטרת אימורים ופדרים רשות, ותמה עליו הרש"ש דודאי מצוה היא רק שאינה מעכבת כפרה].

והנה התוס' כתבו דמ"מ איכא מצוה ועי' הטעם ברא"ש סי' ב' "תדע שהרי יעקב אבינו ע"ה תקנה, ואסמכוה אהקטרת אברים ופדרים שמצוותן כל הלילה וכמו דאינהו לא מעכבי כפרה ואיהי נמי מצוה יש בה ואין לבטלה אלא מפני צורך שעה". [וכעי"ז בתוס' יומא פז:].

והנה הפנ"י דף כו: הקשה למ"ד אבות תקנוה למה יהיה רשות, ורצה לומר דהמחלוקת אם תפלת ערבית רשות תליא במחלוקת אם אבות תקנום או כנגד תמידין תקנום, ואח"כ כתב (בד"ה מיהו) דאף יעקב עצמו לא תקנה אלא בדרך נדבה ע"ש. ובאמת כן מוכח מהראשונים הנ"ל שכתבו דאף אם הוי רשות מ"מ יעקב תקנה ואין לבטלה בחנם, מוכח דמ"ד רשות ג"כ סובר דיעקב תקנה. [וע"ע ברקאנטי בראשית יח כז, ובשו"ת הרמ"ע מפאנו סי' יד].

קיא) כתב הרא"ה דבמוצאי שבת תפלת ערבית חובה כדי לומר הבדלה בתפלה.

אבל לכאו' מדברי הרמב"ם פ"ג ה"ז מתפלה [הובא באות קו] מבואר להדיא דאף במוצאי שבת הוי רשות.

ובמה שהוכיח הרא"ה מהבדלה בתפלה, הנה אם נימא דיש מצוה גם למ"ד תפלת ערבית רשות, א"כ אין ראיה. והרא"ה לשיטתו (אם באותו ענין) דהוי רשות גמורה, ועוד יש לומר לדעת הגרע"א (בסי' רצד) והגר"ח (בסטנסיל) דנתקן ההבדלה לאו דוקא בתפלת ערבית אלא בתפלה הראשונה שמתפלל אחר שבת א"כ יכול לאומרה בשחרית, אלא שהבאור הלכה סי' רצד פוסק דנתקן דוקא בתפלת ערבית או תשלומיה, ולא בשחרית.

קיב) גבי תפלת ערבית בליל שבת, הנה המור וקציעה סי' רסח כתב דבשבת הוא חובה, ובמחזיק ברכה כתב דכן משמע בזוהר, [ועי' בהעמק שאלה שאילתא נד אות א' שבבה"ג משמע שחייב להתפלל בליל שבת כדי לקדש את היום בתפלה מלבד חובת הקידוש על הכוס, וע"ש משכ"ב].

אולם מדברי הרמב"ם הנ"ל הוכיח המחזיק ברכה דגם בליל שבת הוא רשות, וכן הוכיח מהבה"ג ורי"ף ורא"ש (הובאו באות קא) שדן בטעה בערבית דשבת אם מחזירין אותו למ"ד תפלת ערבית רשות, [והוכיח מהא דבר"ח כל הטעם דאינו חוז משום דאין מקדשין את החודש בלילה, ש"מ שבשבת חוזר] ומוכח דגם בשבת הוא רשות. וכן מבואר בב"י סי' רסח דהטור הביא שאם טעה בערבית שבת יכול לצאת ע"י הש"ץ בברכת מעין שבע, והטור תמה ע"ז איך יוצא במעין שבע כשחיובו הוא לומר שבע, ותירץ הב"י דכיון דתפלת ערבית רשות לא חמירא כשאר תפלות ושכן משמע בסמ"ג, עכ"ד, והמור וקציעה הנ"ל חלק עליו מטעם דלדעתו בליל שבת הוא חובה, אמנם בב"י מוכח דגם בליל שבת הוא רשות וכדעת הראשונים דלעיל. וכן מבואר בחידושי הר"ן שבת כד: דאף בשבת הוי רשות.

**ובראבי"ה** כתב דביום שיש בו מוסף תפלת ערבית חובה מפני חידוש התפלה.

קיג) עמד השואל ושאל. עי' תוס' בכורות ל"ו למה עמד, ועי' בצל"ח כאן באריכות ובשו"ע יו"ד סי' רמ"ו סי"ג וברמא וש"ך שם.

היאך החי יכול להכחיש את החי. עי' רש"י ותוס' בכורות שם שנחלקו אם הכוונה שחזר בו רבי יהושע, ועי' פנ"י וצל"ח.

לשתמש אניש חדא יומא בכסא דמוקרא. עי' נמוק"י שהמעלה להיות נשיא יום אחד הוא להישיר את העם לעסוק בתורה להבין ולהורות. [וע"ש ששה עשר דברים שלמדנו מהך מעשה]. וביערות דבש (ח"ב דרוש יח) מפרש משום שהעולה לגדולה מוחלין לו על עוונותיו (ירושלמי הוריות פ"ג ה"ו).

**דף כח ע"א**

קיד) ושל מוספין כל היום. אמר רבי יוחנן ונקרא פושע. בפשטות קאי על רבנן, דגם לדידהו דזמנה כל היום מ"מ אם מאחר הרי הוא פושע. וכ"ה ברמב"ם פ"ג ה"ה וז"ל: תפלת המוספין זמנה אחר תפלת השחר עד שבע שעות ביום. והמתפלל אחר שבע שעות אע"פ שפשע יצא יד"ח מפני שזמנה כל היום. ע"כ. וכ"ה בתוס' רבנו יהודה ובתו"י יומא לה.

עוד מבואר ברמב"ם דמה דנקרא פושע הוא מאחר שבע [ועי' ראש יוסף דהמקור דלרבנן משעה "שביעית" הוי פושע הוא ממימרא דריב"ל בהמשך כל המתפלל תפלת המוספין לאחר שבע שעות, ולמד דאתיא כרבנן וע"ש בהגהו"צ הגירסאות וע' בפנ"י כאן ובתוס' הרא"ש כו: ותוס' ישנים יומא הנ"ל למה הוי הזמן בשבע שעות, ועי' מש"כ באות נו ועי' בערוך השלחן שמפרש דמאי דהוי פושע משום שלא חשש לר' יהודה, וכן נוקט השואל בשו"ת בית אפרים סי' סב, והבית אפרים פליג ע"ז].

ובבאור הלכה. סי' רפו כתב דרש"י ד"ה מתפלל חולק על הרמב"ם ומשמע שלומד ברש"י שכבר בשש ומחצה הוי פושע שהרי מיירי שהגיע זמן המנחה וכתב "שלא יקרא פושע גם עליה" משמע דעל מוסף כבר הוא פושע. [אמנם הראש יוסף נוקט דגם לרש"י רק משבע שעות הוי פושע, ומפרש דרש"י מיירי בתשע ומחצה, וכתב עוד לצדד דדעת רש"י דאינו פושע עד תשע ומחצה - מנחה קטנה - וזהו פירוש דברי רש"י "ונקרא פושע - המאחר כל כך"].

וכן מבואר ברא"ה דמה דלרבנן הוי פושע הוא כשמשהה התפלה עד זמן תפלה אחרת, ובפשטות הכוונה בשש ומחצה, [ובפרט דמשמע ברא"ה דף כו: דזמן מנחה לכתחילה משש ומחצה, ועי' מש"כ באות נז].

קטו) והנה הרמ"ך כתב ע"ד הרמב"ם: לא ידעתי למה קורא אותו פושע. ומנהגנו להתפלל ביום הכפורים אחר שבע, ובכס"מ תמה על הרמ"ך הרי דברי הרמב"ם מפורשים בר' יוחנן.

ובראש יוסף כתב דהוא למד דהפשיעה רק בשעה תשע ומחצה [כמו שכתב לעיל בדעת רש"י] ולכן השיג על הרמב"ם שסובר שכבר משבע שעות הוי פושע.

ובספר "קובץ" [נדפס בספר הלקוטים ברמב"ם] כתב דהרמ"ך מפרש דדברי רבי יוחנן נאמרו לר' יהודה וקאמר דאם המתין עד זמן המנחה הרי הוא פושע כיון דנותר זמן קצר, אבל לרבנן דזמנה כל היום אינו פושע. [עי' בחי' רשב"ץ שמדקדק מדברי הרי"ף שפוסק כר' יהודה, אמנם הוא נוקט דר' יוחנן מיירי לרבנן ומשו"ה השמיט הרי"ף דברי ר' יוחנן].

קטז) היו לפניו שתי תפלות אחת של מנחה ואחת של מוסף מתפלל של מנחה ואח"כ מתפלל של מוסף שזו תדירה וזו אינה תדירה. וברש"י כתב: מאחר שהגיע זמנה כדי להקדימה בתחלת זמנה שלא יקרא פושע גם עליה. ודברי רש"י פלא שכתב טעם אחר מהמבואר בגמ', ואף אם לא גריס כן בגמ' [עי' הגו"צ] מ"מ הא לעיל כ"ז א' מפרש רש"י להדיא הטעם משום תדיר. וגם עיקר הדין שמשמע ברש"י שאם מאחר את מנחה מקרי פושע על מנחה, צ"ע, הרי עיקר זמנה עם דמדומי חמה וכן במנחה קטנה לכמה ראשונים.

ובשו"ת בית אפרים או"ח סי' סב כתב דהוי קשיא לרש"י למה יש כאן דין "תדיר" והרי אין עומד להתפלל כעת מנחה [ועי' בתוס' שהעמידו אוקימתא שרוצה לסעוד ולכן חייב להתפלל, ולרש"י היה נראה דוחק] ומפרש רש"י שכיון שכבר פשע בהאי יומא בתפלת המוסף, חוששין אנו שיפשע גם במנחה ולכן חייב להתפלל מיד בתחילת הזמן ושוב המנחה עומדת לפניו להתפלל והוי תדיר קודם. [ועי' ראש יוסף].

והצל"ח כתב דהוה קשיא ליה לרש"י דכיון דמיירי בשש ומחצה עד שבע [וכדחזינן דלר' יהודה מתפלל מוסף, הרי שעוד לא הגיע שעה שביעית, וכמש"כ רבנו יונה] א"כ ודאי יש לו להקדים גם לרבנן תפלת מוסף כדי שלא יקרא פושע, וזה ידחה מעלת "תדיר", וע"ז תירץ רש"י דגם על מנחה יקרא פושע [אך צ"ב דלא מצינו שיש פשיעה לאחר מנחה וכדלעיל, וע"ש בצל"ח משכ"ב].

אמנם בעיקר דברי הצל"ח, הסתפק בזה הפמ"ג ס"ס רפו וכתב דאם באמת ע"י שיקדים מוסף לא יהיה פושע, יתכן דזה דוחה באמת מעלת תדיר ויתפלל קודם מוסף, והובא בבאור הלכה שם.

קיז) הראשונים הקשו דהמנהג לסיים שחרית דיוה"כ אחר זמן מנחה ומ"מ אין מקדימים את מנחה למוסף. ויש שאסרו זאת. ובתוס' כתבו בשם ר"י דרק כשצריך להתפלל עתה מנחה כגון שצריך לסעוד סעודה גדולה והוי מנחה כדבר שעומד לפניו אז תדיר קודם, אבל ביוה"כ שיכול להתפלל מאוחר אין דין תדיר קודם. וכ"כ רבנו יונה ועוד ראשונים. ועי' בהגהות דרך תמים שכתב: אולי אומר זה לפי שאומר פיוטים ודברים שאינם חובת היום בין מוסף למנחה, כי לולא זה כוונתו היתה להתפלל מיד אחר מוסף מנחה, ואע"פ שמאריכין במוסף, אם הוא דבר שהוא חובת התפלה לא יקרא זה שאין כוונתנו להתפלל מיד מנחה. עכ"ד. אמנם ברבנו דוד עראמה [בספר הלקוטים] משמע שלמד ברבנו יונה שיש הפסק מרובה בין מוסף למנחה.

והנה רבנו יונה כתב דגם לשיטה זו מ"מ מזמן מנחה קטנה יקדים מנחה למוסף, והוציא כן מהירושלמי ע"ש, וכ"כ הרמ"א סי' רפו ולא נתבאר כ"כ למה ממנחה קטנה נשתנה הדין, ועי' בראש יוסף שע"פ דבריו בשיטת תוס' אפ"ל שמה "שאינו רוצה" להתפלל כעת לא מפקיע דין תדיר, ורק אם עיקר הזמן של מנחה מאוחר יותר ע"פ דין, אז הוא דליכא כעת דין תדיר. [אולם יעו"ש בראש יוסף שנוקט בדעת רבנו יונה שזמן מנחה לכתחילה בשש ומחצה, ומ"מ הדין תדיר תלוי אם ברצונו להתפלל כעת, ולפ"ז א"א לפרש כן. אכן יעוי' בלבוש סי' רפו ס"ד שמבואר להדיא כסברתנו הנ"ל]. ומעתה כיון דדעת השו"ע דעיקר זמן מנחה ממנחה קטנה, ממילא בזמן מנחה גדולה שמן הדין אינו עיקר הזמן לכתחלה ליכא דין תדיר [אא"כ רוצה לסעוד סעודה גדולה שאז חל חיוב להתפלל והדר דין תדיר] אבל ממנחה קטנה שזהו הזמן שוב יש דין תדיר, כיון דכבר הגיע זמן המנחה. [העירו דאולי י"ל עפ"מ שכתב הגר"א סי' רלג דגם אם לכתחילה אפשר להתפלל מנחה גדולה מ"מ "עיקר הזמן" הוא במנחה קטנה, ולכן נזכר בדף כו: זמן מנחה קטנה. ולפ"ז י"ל דכיון דזהו עיקר הזמן דמנחה זה עביד דין קדימה כעין סברת חביבה מצוה בשעתה שכתב הט"ז סי' קח סק"י.]

וביתר ביאור, הנה מבואר בזבחים צ"א דבקרבן תדיר ואינו תדיר וקדם ושחט את התדיר יקדים גם לזרוק דמו, [וזה מחמת שעסוק בקרבן הוי כמעביר על המצוה שהחל בה וזה דוחה מעלת תדיר] ומקשה מדינא דמתפלל מנחה ואח"כ מוסף, [אע"פ דזמן מוסף אתיא ברישא] ומשני כיון דמטי זמן מנחה כמאן דשחיטי תרווייהו דמי, ומבאר הראש יוסף דכל זמן דלא מטא זמן מנחה קטנה אי"ז כמאן דשחיטי ולכן האינו תדיר שהוא כשחוט קודם.

והנה בערוך השלחן כתב דאצלנו לא שמענו מי שמתפלל מנחה קודם אפי' במנחה קטנה, ומבאר הטעם דכיון דאנו נוהגים לאכול גם אחרי מנחה קטנה משום שסומכים על קריאת השמש [עי' רמא סי' רלב] משו"ה לא הוי כמאן דשחוט אף אחר מנחה קטנה וממילא מוסף קודם כיון שזמנו קודם כמו שחט את האינו תדיר. ומבואר מדבריו דגם כשהגיע הזמן של מנחה אם אינו עומד להתפלל ליכא בזה דינא דתדיר קודם.

וראיתי בשו"ת שבט הלוי ח"ו סי' נג שמי שמתפלל ביחידות מעריב מאוחר יכול לספור ספירת העומר מוקדם וליכא בזה משום "תדיר" [שק"ש תדירה מספה"ע] כיון דאינו עומד להתפלל כעת, ולכאו' תלוי בהנ"ל.

ועי' בחזו"א מנחות (סי' לג סקי"א) שנוקט דרבנן סברי דגם קרבן מוסף ידחה לאחר התמיד, והקשה דהא זמן התמיד בשמונה ומחצה, ולא הגיע עדיין זמנו ומ"ש מדברי התוס' הנ"ל ע"ש, ויל"ע דלכאו' כיון דמה שמוסף קודם רק אם אוכל, ולו יצויר שלא יאכל יתאחר באמת המנחה, א"כ גם בתמיד יהיה הדין כן ומאי קשיא ליה. [עוד יש לדון לפי הסברא דלעיל דכלפי מנחה שהיא דרבנן מקרי שלא הגיע זמנה עד מנחה קטנה, אבל לגבי תמיד דדינו דאורייתא הרי מדאוריתא זמנו מוקדם יותר ויש בו משום תדיר].

ויעו"ע במ"ב סי' קח סקט"ז שפסק שיחיד יתפלל מנחה ואח"כ מוסף, משמע דלא פסק כסברת התוס'.

קיח) והרמב"ם כתב בפ"ג הי"א: היו לפניו שתי תפלות של מנחה ושל מוספין מתפלל של מנחה ואח"כ של מוספין. ויש מי שהורה שאין עושין כן בצבור כדי שלא יטעו. [פירוש שיטעו ויקדימו מנחה למוסף אף קודם זמן מנחה]. וכתבו המפרשים [עי' רבנו מנוח וכס"מ] דבזה תירץ הרמב"ם קושית תוס' ממנהג העולם ביוה"כ, דצבור שאני. והרמ"ך כתב דמ"מ לפי הרמב"ם בהלכה ה' [הובא באות קיד] דאם מאחר יותר מז' שעות מקרי פושע, א"כ אין לאחר מוסף כ"כ. [ועי' פמ"ג סי' רפו שמצדד שסגי להתחיל מוסף לפני שבע שעות וא"צ לסיים], ואמנם יש שטענו ע"פ רש"י מ"ג ב' [שציין בגליון הש"ס] שרק אם התעצל ולכן התאחר במוסף הוי פושע, אמנם יעוי' בפנ"י [שצוין באות קיד] שהטעם שזמן מוסף עד שבע מפני שאז עיקר זמן הקרבתו, וא"כ לפ"ז י"ל דגם כשאינו מתעצל אין לאחר.

ובעיקר המנהג להאריך בשחרית כתב הרמ"ך בהלכה ה': ומ"מ מנהגנו אינו מדוקדק ששליח צבור מאריך בג' ראשונות בקרובץ ובסליחות ואינו גומר תפלת השחר עד לאחר חצות, וכיון שהוא חוזר התפלה לפטור מי שאינו בקי היה לו לגומרה תוך ד' שעות כדי לפוטרו בעונת תפלה, ואע"פ שהתחיל התפלה תוך הזמן לא עשה כהוגן כשגומרה אחר זמן שהרי תמיד של שחר היה כולו קרב בתוך ד' שעות וצ"ע. [עי' מג"א ומ"ב סי' פט שצריך לגמור התפלה תוך הזמן, ובערוך השלחן מצדד דא"צ לגמור תוך הזמן ע"פ תוס' ז. ד"ה שאלמלי].

קיט) ורבנו יונה הביא בשם רבני צרפת דכל מה שמקדימים מנחה למוסף הוא רק מתשע שעות ומחצה, וסמכו זאת על הירושלמי וע"ש ברבנו יונה שדחה זאת והוכיח מהבבלי דמיירי בשעה שביעית [שהרי ר' יהודה אומר דיתפלל מוסף] וע"ז פליגי רבנן ואמרי דיתפלל מנחה, אלמא גם בשעה שביעית פליגי, וכ"ה הרא"ש] ועי' בראש יוסף שמיישב דעתם דבאמת ר' יהודה ורבנן לא פליגי אלא כל אחד דיבר על שעה אחרת. ע"ש בארוכה.

קכ) ועי' בראש יוסף שהעמיד ארבע שיטות בסוגיא, שיטת רש"י דמתשע ומחצה יקדים למנחה [נתבאר לעיל אות קיד שלכאו' הבאור הלכה מפרש אחרת] ומו' ומחצה עד תשע ומחצה יקדים מוסף. שיטת תוס' דעיקר הזמן ט' ומחצה ורק אז מקדים מנחה, אבל אם רוצה לסעוד הוי כהקדים זמן מנחה כיון שחייב כעת להתפלל מנחה, ואז מנחה קודמת. שיטת רבנו יונה דהזמן משש ומחצה לכתחילה, ומ"מ תלוי אם דעתו להתפלל כעת או לאחר זמן.

שיטת הרמב"ם דאע"פ שהזמן לכתחילה מתשע ומחצה, מ"מ כבר משש ומחצה חל הדין שתדיר קודם כיון דבדיעבד ראוי למנחה ואפי' אם אין דעתו להתפלל כעת לא מהני, ורק בצבור יקדימו מוסף למנחה.

קכא) בערוך השלחן סי' רפו התקשה בהא דמקדים מנחה למוסף, והרי כנגד קרבנות תקנום ובקרבן ודאי מוסף קודם דעליה השלם כל הקרבנות.

וכבר עמד בזה הרא"ה כאן וכתב ומיהא נמי שמעינן דתפלות אינן שוות לקרבן לגמרי דאלו בקרבן ודאי קרבן מוסף לעולם קודם לתמיד של בין הערבים ותמיד של בין הערבים לעולם אחרון כדקיי"ל השלים עליה כל הקרבנות כולם. ואפשר דמשום הא אצטריך ר' יוחנן לעיל למפסק כרבנן להקדים של מנחה ואח"כ של מוסף משום דאתיא ליה דלא כקרבנות. ונכון הוא.

ובערוך השלחן כתב ע"פ הגמ' הנ"ל דהוי כמאן דנשחטו כבר, ואם נשחט ודאי תדיר קודם ויקריב התדיר קודם. [וצ"ע דעיקר הדין עליה השלם נאמר על ההקטרה].

ועי' בחזו"א מנחות (סי' לג סק"ז י"א) שכתב דפלוגתת ר"י ורבנן היא גם בקרבן ודוחה את הדין של עליה השלם ע"ש בארוכה.

קכב) במג"א סי' רפו כתב דאם הוא בסוף היום ויכול להתפלל או מוסף או מנחה, יתפלל מוסף הואיל ולמנחה יש תשלומין. וכן כתב השאג"א (סי' יט) וכתב השאג"א דלכן אמר רבי יוחנן "אין הלכה כרבי יהודה דאמר מתפלל מוסף ואח"כ מנחה" ולא אמר בקצור דהלכה כרבנן, כדי להשמיענו דכל הנדון כשיש לו זמן לב' תפלות, אבל כשהנידון איזה תפלה יתפלל הדין כר' יהודה דמוסף קודם.

והקשו עליו האחרונים [דגומ"ר ובית מאיר ועוד] מהירושלמי שהובא ברא"ש כאן שיש מ"ד דכל דברי רבנן רק כשא"א להתפלל אלא תפלה אחת, והמ"ד השני אומר דאפי' אם יש זמן לב' התפלות, עכ"פ מבואר דכשאין זמן לכו"ע לרבנן מנחה קודמת. [וכן מוכח מהרשב"ץ שיובא באות קכה].

והגרע"א מיישב דהירושלמי מיירי באונן שבמוצאי שבת כבר אין יכול להתפלל וא"כ אין לו תשלומין. או דמיירי במזיד שאין לו תשלומין. [עי' במ"ב שהביא הפלוגתא].

קכג) והנה בצל"ח כ"ז א' כתב בתוך דבריו דאם לא התפלל שחרית ועתה עומד בסוף זמן מנחה ויכול להתפלל רק תפלה אחת, דיתפלל התשלומין [שאם לא יתפלל כעת הוי מעוות לא יוכל לתקון שא"א להשלים אחר זמן ב' תפלות כמש"כ התוס' ריש פרקין] ואילו התפלה שהיא חובת שעתה הרי יכול להשלימה. [ואמנם לפי מסקנתו שם אין ראיה לדין זה, ויתכן דחובת שעתה עדיף מתשלומין אף שמפסיד את התשלומין לגמרי ע"ש היטב].

ובשאג"א סי' יט כתב דבכה"ג הדין פשוט שיתפלל מנחה, שהרי המקדים תפלת תשלומין לתפלת חובה לא יצא אף בדיעבד [וכמבואר ברי"ף לעיל כ"ו ב' גבי לא הבדיל בראשונה והבדיל בשניה] וא"כ כ"ש אם יתפלל רק את התשלומין ולא את התפלה של שעתה שלא יצא ידי חובה.

ואמנם יש לדון בזה לפי שיטת הלבוש (הובא במעדני יו"ט אות ת ובט"ז קח י) דהטעם דצריך להקדים תפילת השעה הוא מדין תדיר קודם, וא"כ כאן שיש דחיה לדין תדיר כדי שלא יפסיד את התפלה י"ל דיוצא אם מתפלל. ואמנם הט"ז הקשה דאי מה"ט לא היה זה מעכב בדיעבד [והוכיח זאת מהקדים מוסף למנחה דיצא בדיעבד ויתבאר בס"ד באות קכד] ועוד ראיה כתב הט"ז בסי' תרפד סק"ד מהמבואר בזבחים צא דאם שחט האינו תדיר לפני התדיר הקרבן כשר ע"ש. ולכן מפרש הט"ז דהטעם הוא משום דחובת שעה קודמת לתשלומין, ובסי' תרפ"ד כתב בתוספת ביאור "דשל תשלומין אין זמנה כלל באותה שעה, כיון שצריך להתפלל של חובת שעתיה, והוי כמתפלל שלא בזמנה. משא"כ במוסף ומנחה ששניהם זמנם אלא שיש למנחה מעלת תדיר, דיש טפי מעלה לחובת שעתיה ממעלת תדיר על אינו תדיר".

והשתא לפי שיטת הלבוש דאינו תדיר שהקדימו ג"כ לא מהני בדיעבד [וההסבר דעי"ז הוי כתפלה שלא בשעתה, וכעין סברת הט"ז גבי תפלת תשלומין, ומשה"ק מקרבן שהקדימו, י"ל דשם הקרבן מצד עצמו טעון שחיטה ואין לו יחס עם הקרבן השני, רק דהוא דין על השוחט להקדים התדיר, וממילא דהחפצא של הקרבן אין בו פסול ומקרי שעתו. אבל תפלה שהיא חובת גברא אם משנה את הסדר הוי כמתפלל תפלה שלא הגיע זמנה] מובן לפ"ז מש"כ הצל"ח שבכה"ג דאין דין תדיר, דהפסד התפלה דוחה דין תדיר, ממילא יוצא כשהתפלל.

והאמת דגם לפי סברת הט"ז י"ל דכשעומד להפסיד את התשלומין וזה הוי סיבה להקדים את התשלומין לחובת השעה, ממילא י"ל ג"כ כסברא הנ"ל דעי"ז נהיה כעת זמן תפלת התשלומין ועי"ז יוצא יד"ח.

ואמנם לפי הסברות האחרות באחרונים, עי' א"ר ריש סי' ק"ח [ועי' לעיל אות לב] מסתבר דגם כשיפסיד התשלומין א"א להקדים את התשלומין לעיקר וכסברת השאג"א.

קכד) כתב הרשב"א דגם כאשר הדין להקדים מנחה למוסף, אם לא עשה כן והקדים מוסף למנחה יצא יד"ח, ולא דמי להקדים תשלומין לתפלת השעה, דשאני התם שאינו בדין שיקדים תפלת התשלומין שכבר עבר זמנה לתפלת החובה שהיא בזמנה, אבל מוספין שזמנה כל היום ויש רק דין תדיר, יוצא בדיעבד אם הקדים האינו תדיר. והביא עוד דגדולה מזו משמע בתוספתא דאם הקדים מוסף לשחרית ג"כ יצא יד"ח. וכן פסק הרמ"א סי' רפו.

אולם הרא"ה כאן כתב דאם הקדים של מנחה לא עלתה לו כדאיתא לעיל בשל תשלומין.

ולכאו' נראה דסברת הרשב"א כהט"ז אות קכג שיש חלוק בין מעלת תפלה בשעתה למעלת תדיר, ואילו הרא"ה סובר כהלבוש דגם מעלת תדיר עביד לה כמתפלל שלא בזמנה ולא יצא יד"ח. וב"ספר המחכים" [מר' נתן ב"ר יהודה בזמן הרשב"א] עמוד 14 כתב בין במקדים תשלומין לחובת השעה, ובין במקדים מוסף למנחה דלא יצא משום דהוה משנה ממטבע שטבעו חכמים בתפלה.

ובדברי הלבוש לכאו' צ"ע, דבסי' קח ס"א כתב דבמקדים תשלומין לחובת שעה לא יצא אף בדיעבד משום דינא דתדיר, ובסי' רפו פסק כהרשב"א דיוצא בהקדים מוסף בין לשחרית ובין למנחה. וי"ל דכל מה ששייך לומר שלא הגיע עדיין זמן התפלה ע"י דין תדיר, הוא רק כשלא קדם המצוה האינה תדירה, אבל במוסף שכבר הגיע זמנו לפני מנחה, אין קדימת המנחה התדירה מבטלת את זמן המוסף, ומקרי תפלה בזמנה. אמנם עדיין קשה מהקדים לשחרית, ששם חלו ב' המצוות כאחד ואפ"ה מקרי זמנה של מוסף, ומ"ש מתשלומין, וכ"ז מונח בקושית הט"ז הנ"ל (סי' קח סק"י).

**בדיני קדימות בתפלות ובהזכרות**

**א)** הנה מצינו בפוסקים בכמה דוכתי דיני קדימה בתפלות ובהזכרות ויש מהם דמעכבי ויש דלא מעכבי ונברר הדברים.

א] מצינו בברכות כ"ו ב' דתפלת תשלומין מתפלל אחר התפילה העיקרית של אותו זמן, ומבואר ברי"ף ובשו"ע סי' קח דזה מעכב ואם הקדים התשלומין לחובת השעה לא יצא יד"ח.

ב] ולגבי מי שלא התפלל מוסף עד זמן מנחה, שנינו בברכות כ"ח א' היו לפניו שתי תפלות אחת של מנחה ואחת של מוסף מתפלל של מנחה ואח"כ מתפלל של מוסף שזו תדירה וזו אינה תדירה, ר' יהודה אומר מתפלל של מוסף ואח"כ מתפלל של מנחה שזו מצוה עוברת וזו מצוה שאינה עוברת, ופסקינן כרבנן, וכתב הרשב"א דמ"מ אם הקדים מוסף למנחה יוצא בדיעבד, והביא ראיה לזה דבתוספתא מוכח שאף אם הקדים מוסף לשחרית יצא יד"ח, דאיתא שם שאם התפלל מוסף לפני הקרבת התמיד (בזמן שביהמ"ק קיים) יוצא יד"ח, והרי שחרית כנגד תמיד תקנו וא"כ כשם שיוצא בדיעבד אם הקדים תפילת מוסף להקרבת התמיד, כך יוצא אם הקדים לשחרית, וכ"ש בהקדים למנחה, וכן פסקינן בסי' רפו. [והחילוק בין מקדים תשלומין למקדים מוסף יבואר בסמוך].

אמנם הרא"ה בחידושיו כתב להשוות הקדמת מוסף להקדמת תשלומין ובשניהם לא יוצא יד"ח אפילו בדיעבד, וצ"ע מה יענה לראית הרשב"א.

ג] בר"ח טבת בקריאת התורה קוראין של ר"ח ושל חנוכה, ומקדימין של ר"ח הואיל והוא תדיר, ובאבודרהם משמע דאם הקדים חנוכה לא יצא יד"ח ויקרא שוב של חנוכה, והקשה הט"ז בסי' תרפ"ד דהרי מבואר במנחות מ"ט דבהקדים מוסף לתמיד יצא בדיעבד וחזינן דאין דין תדיר מעכב, וכן חזינן גבי מקדים מוסף למנחה כמו שפסק השו"ע בס' רפו, וצ"ע בדעת האבודרהם.

ד] בסי' קיז ס"ה אם לא שאל מטר ונזכר קודם שומע תפילה אין מחזירין אותו ושואל בשומע תפילה, וכתב הרמ"א ואם היה לו תענית וצריך לומר עננו יאמר השאלה קודם עננו, ובמקור הדברים באבודרהם מבואר הטעם משום דשאלה חמירא מעננו דאם לא אמרה מחזירין אותו משא"כ עננו, והובא במג"א, אמנם הלבוש כתב הטעם משום דתדיר ואינו תדיר תדיר קודם. [ומה שהאבודרהם לא אמר טעם זה, אולי ס"ל דותן טו"מ שאומרו בשמע קולנו נידון כהזכרה אחרת ולא חשיב תדיר, וכשם שתפלת תשלומין אינה נקראת תדיר אף שהיא אותו נוסח כיון שהוי דין תפלה הבאה לתשלומין, וכמובן שיש לחלק, וצ"ע].

והפמ"ג כתב דלפ"ד הלבוש יתכן דזה מעכב בדיעבד דהרי דעת הלבוש בסי' קח שהמקדים אינו תדיר מעכב בדיעבד, וה"נ כאן עכ"ד, וצ"ע מהא דמוסף ומנחה דאינו מעכב וכנ"ל.

ה] ובסי' קפח הובא בב"י מהכל בו שבשבת ר"ח או יו"ט שחל בשבת יקדים רצה ליעלה ויבוא משום דתדיר קודם, וכן נפסק שם בשו"ע ס"ה, ובמ"ב (סקי"ג) כתב דפשוט שאם שינה הסדר אינו מעכב, ולא הביא לזה מקור או סברא, וכנראה סמך יתדותיו על הדין דאין הקדמת אינו תדיר מעכבת וכדחזינן במוסף ומנחה, אולם לפ"ד הפמ"ג דלהלבוש דין תדיר מעכב גבי עננו ושאלת גשמים, נראה דה"ה במקדים יעלה ויבוא לרצה, וצ"ע מ"ש ממוסף ומנחה.

**ב)** והנה הצל"ח דף כ"ו דן בשלא התפלל מוסף עד סוף היום ונשאר זמן להתפלל רק תפילה אחת, או מוסף או מנחה, איזה מהן יתפלל. ולכאו' ראיה מר' יהודה דאמר דאם מוסף מצוה עוברת זה דוחה דין תדיר, וא"כ ה"נ בגוונא דידן מוסף הוא מצוה עוברת דאין לו תשלומין [לדעת תוס' ריש פרקין ולרוב הפוסקים] ומנחה יש לה תשלומין. ואמנם יש לחלק דתשלומי מנחה אינם כמנחה ממש וא"כ אולי מנחה בשעתה עדיפא, אך הביא הצל"ח מדברי המג"א סי' רפו דמ"מ יתפלל מוסף הואיל ואין לו תשלומין. [וע"ש שהקשה מהירושלמי, והגרע"א סי' רפ"ו תירץ].

ועפ"ז כתב הצל"ח דה"ה אם לא התפלל שחרית, ועתה דינו שצריך להתפלל ב"פ מנחה אחת לחובת מנחה ואחת לתשלומי שחרית ועומד הוא סמוך לשקיעה ויכול להתפלל רק תפילה אחת, דיתפלל תשלומי שחרית, שהרי תפילת התשלומין היא מצוה עוברת שאם לא יתפלל עתה שוב א"א להשלים בזמן מעריב [לדעת תוס' ריש פרקין ורוב הפוסקים דאין תשלומין אלא בזמן התפלה הסמוכה] ואילו מנחה יש לה תשלומין, ולכן יתפלל תשלומי שחרית ואח"כ בלילה יתפלל ערבית שתים אחת לשם ערבית והשניה לתשלומי מנחה.

אמנם השאג"א (ס' יט) הסכים בדין הראשון [של מוסף ומנחה] שאם יש זמן להתפלל תפלה אחת בלבד יתפלל מוסף, אבל בדין השני [תשלומי שחרית ומנחה] דעתו שאף אם לא נותר זמן אלא לתפלה אחת יתפלל מנחה, דכאן אין לו אפשרות להתפלל תשלומי שחרית שהרי המקדים תשלומין לעיקר התפלה לא יצא יד"ח וכדהובא לעיל מהרי"ף, וא"כ בעל כרחו יתפלל מנחה ויפסיד תשלומי שחרית.

ודעת הצל"ח צ"ע מדוע לדעתו לא חיישינן להך טענה שטען השאג"א דלא יוכל לצאת יד"ח אם יקדים את התשלומין.

אך לכאו' אפשר להביא ראיה לצל"ח, דהנה הובאה לעיל דעת הרא"ה דלרבנן המקדים מוסף למנחה לא יצא יד"ח [כמו מקדים תשלומין לחובת השעה], ומעתה הרי תקשי לך מדברי רבי יהודה דאמר דיתפלל מוסף ואח"כ מנחה שזו תפילה עוברת וזו תפילה שאינה עוברת, וכיצד יתפלל מוסף והרי מחמת דין תדיר הדין הוא שאפי' בדיעבד לא יצא בשינה הסדר, וחזינן לכאו' דבמצוה עוברת שפיר דמי וכדעת הצל"ח. וצ"ע לבאר כ"ז.

**ג)** ואשר יראהבזה דהנה בעיקרהדין שמקדים תשלומין לתפילה העיקרית צ"ב מ"ט צריך להקדים וגם מדוע זה מעכב אפי' בדיעבד. ומצינו בזה כמה שיטות. הלבוש סי' קח ס"א כתב דהטעם משום דתדיר קודם, וזה מעכב אפי' בדיעבד. אולם הט"ז (שם סק"י) תמה עליו דהא מבואר במנחות מ"ט דהמקדים מוספין לתמידין יוצא בדיעבד, וכל דין קדימת התדיר הוא רק לכתחילה. וכן הקשה מהא דהמקדים מוסף למנחה יצא בדיעבד. [ואמנם זו דעת הרשב"א והשו"ע, אבל הובא לעיל דדעת הרא"ה שגם במקדים מוסף למנחה לא יצא בדיעבד, אך בדברי הלבוש צ"ע דאיהו גופיה פסק בסי' רפו שהמקדים מוסף למנחה יצא בדיעבד].

והט"ז מפרש דהקדימה הוא משום שמצוה שזו חובת שעתה קודמת למצוה שהיא רק לתשלומין וזה מעכב אפי' בדיעבד.

והמעדני יו"ט כתב דמה שהקדים תשלומין לתפילה העיקרית לא יצא יד"ח הוא גזירה שמא יתפלל התשלומין עוד לפני הזמן דתפילת המנחה וזה מעכב, וגזירה אטו זמן זה גזרו גם שלא יתפלל התשלומין קודם שיתפלל מנחה בפועל.

ובאליהו רבה (שם) כתב דהטעם משום שתפילת התשלומין כיון שאי"ז זמנה אינה מתקבלת אלא כטפילה לתפילה העיקרית ולכן אם הקדים התשלומין דאז אין התשלומין נטפלין, לא יצא יד"ח.

**ד)** והנה הט"ז (בסימן תרפ"ד) כשפירש שיטתו דמה שלא יצא בהקדים התשלומין הוא משום דחובת השעה קודמת לתשלומין הוסיף בזה הסבר וז"ל דשאני התם דשל התשלומין אין זמנה כלל באותה שעה כיון שצריך להתפלל של חובת שעתה והוה כמתפלל תפילה שלא בזמנה, משא"כ במוסף ומנחה ששניהם זמנם אלא שיש למנחה מעלת תדיר, דיש טפי מעלה לחובת שעתיה ממעלת התדיר על אינו תדיר עכ"ל. [ועי' ברשב"א דף כ"ח וז"ל דשאני התם לפי שאינו בדין שיקדים תפילת התשלומין שכבר עבר זמנה לתפילת החובה שהיא בזמנה - ולכן אף בדיעבד אינו יוצא- אבל מוספין כל שעתא ושעתא זמניה הוא דהא תפילת המוספין כל היום אלא דלכתחילה כיון דתפילת המנחה תדירה והגיע זמנה צריך להקדימה עכ"ל, הרי מבואר כסברת הט"ז רק דהט"ז הוסיף דבמקדים התשלומין "הוי כמתפלל תפלה שלא בזמנה", וזה לא נזכר ברשב"א].

הרי דחדית לן הט"ז דמה שאינו יוצא במשנה הסדר הוא משום דע"י הסדר נקבע שכל עוד שלא התפלל את התפילה הראשונה לא הגיע זמנה של שניה והוי כמתפלל שלא בזמנה, אלא דהוכיח הט"ז דכל סברא זו אינה שייכת אלא בחובת שעתיה כנגד תשלומין, אבל בתדיר ואינו תדיר אין התדיר גורם שידחה זמן האינו תדיר, אלא הוא רק דין קדימה בעשיה בפועל והוכיח כן ממנחות מ"ט דבדיעבד אם הקדים מוסף לתמיד כשר.

והנה לכאורה אפשר לומר דגם סברת הלבוש דדין תדיר מעכב בדיעבד, הוא ג"כ בגדר זה, דהלבוש סובר שע"י דין תדיר נדחה זמן האינו תדיר והוי כמתפלל שלא בזמנה. ויתכן לפרש כן גם בדעת הרא"ה דמקדים מוסף למנחה לא יצא, דהוי כמתפלל מוסף שלא בזמנה.

אמנם לעיל הבאנו קושית הט"ז על הלבוש שהלבוש עצמו סובר שהמקדים מוסף למנחה יצא בדיעבד, וקשה מאי שנא ממקדים תשלומין לחובת שעתיה. והיה נראה לתרץ ע"פ הנ"ל, דכל סברא זו דמכח דיני הקדימה נדחה זמנו של מי שמאוחר ואין זמנו מגיע עד שכבר קיים את הראשון, הוא דוקא אם התחילו שניהם בזמן אחד כמו עיקר תפילה ותשלומין, אבל במוסף שכבר הגיע זמנו בבוקר א"א לומר שבהגיע זמן מנחה פוקע זמן מוסף שהרי כבר הגיע מקודם, ובזה הדין הוא שהוא רק סדר בעשיה אבל אינו דוחה את הזמן של מוסף.

אולם עדיין אין בזה כדי ישוב ממה שפסק הלבוש בסי' רפו דגם אם הקדים מוסף לשחרית יצא יד"ח והרי שם זמן מוסף ושחרית בא כאחד ואפ"ה אין דין התדיר מדחה את זמן המוסף, וע"ז קשה טובא מ"ש מתפלת תשלומין דע"י דין תדיר נדחה זמנה.

**ה)** ולכן נראה דרוח אחרת עם הלבוש בהסבר דין זה דהתדיר מעכב. דהנה בספר המחכים [מר' נתן ב"ר יהודה בזמן הרשב"א] עמוד 14 כתב כדעת הרא"ה דבין במקדים תשלומין לחובת השעה ובין במקדים מוסף למנחה דלא יצא, משום **דהוי משנה ממטבע שטבעו חכמים,** עכ"ד. ומבואר כאן מהלך חדש דהטעם משום משנה ממטבע שטבעו חכמים, והיינו דכמו שבתפלת שמונה עשרה אם מהפך סדר הברכות לא יצא דהוי משנה ממטבע, כמו"כ כאו יש סדר ובמהפך הסדר לא יצא.

ומעתה נראה בדעת הלבוש דגם איהו אזיל בהך שיטתא דהחסרון הוא משום משנה ממטבע, אלא דס"ל בזה לחלק בין תשלומין לבין מוסף ומנחה, דבתפלת תשלומין יש שייכות וקשר בין התפלת שעתה לתשלומין [וכדחזינן חידוש טפי באליהו רבה שכל ענינה של התשלומין הוא בתורת טפילה לחובת השעה ולדידיה זהו הטעם שכשמהפך הסדר לא יצא, וא"כ י"ל דלהלבוש עכ"פ דיינינן שתי התפלות כתפלות שיש ביניהם שייכות. ויעו"ע ברשב"א כ"ו ב' ובשו"ע סי' קח ס"ב דמבואר ג"כ שצריך להסמיך את התשלומין לחובת שעתיה וחזינן דיש שייכות ביניהם] ולכן שייך לומר דיש בזה סדר בגוף צורת התפילה, והמשנה את הסדר הוי משנה ממטבע התפילה, אבל במוסף ומנחה שאין שייכות בין התפילות א"א לומר דהמהפך הסדר הוי כמשנה המטבע, שהרי כל תפילה עומדת לעצמה ואין בה שינוי מטבע, ורק שעבר על הדין של הקדמת התדיר ובזה בדיעבד יוצא יד"ח.

ודעת ספר המחכים דגם במוסף ומנחה יש סדר ביניהם וכנראה דעתו דכל התפילות יש ביניהם קשר ולכן המשנה את סדרם הוי משנה ממטבע ודו"ק, וזו ג"כ דעת הרא"ה. [ועיין כס"מ פ"י הט"ו דשחרית ומוסף כחדא תפלה דמי אך במוסף ומנחה לכאורה אין לומר כן]. ועי' ברא"ש פ"ד סי' כג דדוקא בשחרית סמכינן בלא הזכיר יעלה ויבוא על תפלת המוסף לפי שרגילין להתפלל כאחד, אבל לא מתפלת המוסף לתפלת המנחה.

אשר לפ"ז נראה ליישב לדעת הרא"ה וספר המחכים את הוכחת הרשב"א דהמקדים מוסף לשחרית ומנחה יצא, מהמבואר בתוספתא דהמקדים להתפלל מוסף לפני הקרבת קרבן התמיד יוצא יד"ח. ולפי הנ"ל נראה, דהנה נתבאר דאפשר לבאר בב' אופנים את הדין שהמקדים את המאוחר לא יצא יד"ח, א' הסבר הט"ז דהוי כמתפלל לפני זמן התפלה. ב' הסבר ספר המחכים דהוי כמשנה ממטבע. ונראה דהרשב"א בא לשלול רק הצד דנימא דלא הגיע זמן התפלה, וע"ז שפיר הוכיח ממה שאפשר להקדים תפלת מוסף להקרבת התמיד, אלמא לא אמרינן שדין התדיר של התמיד דוחה את זמן תפלת המוספין, וא"כ ה"ה במקדים תפלת מוסף לתפלת שחרית הוי כמתפלל בזמנו ויצא בדיעבד.

אבל הרא"ה וספר המחכים נתבאר דאתו עלה לא מדין "שלא הגיע זמנה", אלא מדין "שנוי מטבע התפלה" ופשוט דכל הנידון דשנוי מטבע אינו שייך אלא בתפלות בינן לבין עצמן, אבל הקרבת התמיד אינה כלל מטבע תפלה שנאמר בזה שכשמשנה הסדר הוי שנוי מטבע ודו"ק.

ובהך סברא גופא מתיישבת ג"כ קושית הט"ז על הלבוש ממאי דקיי"ל דמקדים מוספין לתמידין יצא יד"ח בדיעבד ואין דין "תדיר קודם" מעכב, ולהנ"ל לק"מ שהרי כל מה שסובר הלבוש שבתפלה אינו יוצא הוא משום שע"י דין התדיר נעשה מטבע התפלה בכזו צורה והמשנה הוי משנה ממטבע שטבעו חכמים, ונמצא דהפסול הוא לא מחמת דין תדיר גרידא אלא מכח תולדת דין התדיר שנעשה כאן מטבע וסדר תפלה, אשר כל זה אינו שייך אלא בתפלה ולא בקרבנות, ולכן בקרבן דיש רק דין תדיר גרידא, פשיטא דזה אינו מעכב.

והט"ז הבין דסברת הלבוש היא מחמת דע"י דין תדיר אמרינן נמי דלא הגיע זמן האינו תדיר, וסברא זו שייכת גם בקרבנות, ולכן הקשה עליו ממנחות מ"ט דמוסף שהקריבו קודם לתמיד כשר.

**ז)** ונראה דגם הפמ"ג הבין בסברת הלבוש דהחסרון משום משנה ממטבע ולא מחמת דע"י דין תדיר הוי כלא הגיע הזמן, שהרי הובא לעיל דברי הפמ"ג בסי' קיז שהמקדים בשמע קולנו עננו לותן טו"מ לא יצא יד"ח לשיטת הלבוש, והנה שם מיירי בשתי הזכרות בתפלה אחת, ומסתבר דבתפלה אחת ל"ש לומר שלא הגיע זמן של ההזכרה השניה קודם שהזכיר את הראשונה שהרי הכל חדא תפלה, ובע"כ דמה שסדר ההזכרות מעכב הוא משום דאם היפך הסדר הוי משנה ממטבע שטבעו בברכות.

ולפ"ז נראה שהמקדים בברכת המזון יעלה ויבוא לרצה לא יצא יד"ח לשיטת הלבוש, דהוי משנה ממטבע של ברכת המזון, [ומה שפסק המ"ב שיוצא ידי חובה, משום דלא אזיל בשיטת הלבוש, עי' סי' קח במ"ב סק"ז שמבאר הטעם שאם היפך והקדים התשלומין לא יצא, משום שלא תקנו רבנן השלמה אלא בזמן התעסקות בתפלה חיובית ולא קודם לכן וחזינן דלא פסק כטעם הלבוש] ולא דמי למוסף ומנחה שהם ב' תפלות בלי שייכות ואין דין מטבע ברכה לסדר שלהם.

ויתכן דזו דעת האבודרהם שהקורא קריאה דחנוכה לפני הקריאה דר"ח לא יצא דיש סדר בקריאה והמהפך לא יצא, וצ"ע בזה.

**ח)** ונבוא לבאר פלוגתת הצל"ח והשאג"א במי שחייב בתשלומי שחרית ומנחה ויש לו זמן רק לתפלה אחת, דדעת הצל"ח שיתפלל תשלומי שחרית כיון דלמנחה יש תשלומין ואילו לתשלומי שחרית אם לא יתפלל עתה אין לו תשלומין בלילה, והשאג"א טען דאם יתפלל התשלומין בלא מנחה הרי לא יוצא יד"ח אפילו בדיעבד.

אך באמת תליא בטעם הדין שהמקדים תשלומין לחובה לא יצא, דלפי דעת הלבוש דהטעם משום תדיר [ומה שמעכב בדיעבד הוא משום דהדין תדיר עושה מטבע ברכה שהתדיר ראשון והאינו תדיר שני] א"כ כאשר הוי מצוה עוברת ובכחה לדחות דין תדיר ממילא משתנה מטבע הברכה ושוב יכול לצאת גם בלא התפלה העיקרית [וכן מבואר להדיא בצל"ח].

וכן לסברת הט"ז דחובת השעה עדיפא וממילא הוי כלא הגיע הזמן, א"כ כשיש "מצוה עוברת" י"ל דזה דוחה את מעלת חובת השעה וממילא הדר הדין דהגיע זמן התשלומין.

ולסברת המעדני יו"ט דמה דאסור להקדים התשלומין לעיקר הוא גזירה שמא יתפלל התשלומין קודם זמן מנחה, לפ"ז יל"ע אם גזירה זו נדחית מפני מצוה עוברת והסתפק בזה הצל"ח שם.

והשאג"א דפשיטא ליה דא"א להתפלל קודם נראה דאזיל בשיטת האליהו רבה שהטעם שא"א להקדים תשלומין משום דאין התשלומין תפלה חשובה להתקבל בפנ"ע אלא רק בתור טפילה לתפלה העיקרית, ולכן אפי' אם הוי מצוה עוברת א"א להתפלל, דדין דחיה שייך רק אם הוי סברא בסדר הקדימה, אבל כאן אין כלל אפשרות להתפלל התשלומין בלא להקדים את התפלה העיקרית.

והנה לעיל הוכחנו מהרא"ה כסברת הצל"ח ודלא כשאג"א שהרי להרא"ה אם הקדים מוסף למנחה לא יצא, ואפ"ה אמר רבי יהודה דאם הוי מצוה עוברת מקדימין את המוסף, וחזינן דלא כסברת השאג"א.

ולפי המתבאר אין כאן ראיה, דכל סברת השאג"א שייכת רק בעיכובא דתשלומין ועיקר התפלה וכפי סברת האליהו רבה דלא שייך להתפלל התשלומין בלא התפלה העיקרית. אבל הרא"ה הרי אתי עלה מדין תדיר ואינו תדיר, ובזה גם השאג"א מודה דאם ע"פ דיני הדחיות עדיף מצוה עוברת מהתדיר ממילא משתנה הסדר ודו"ק.

**ע"כ בדיני קדימות בתפלות ובהזכרות**

קכה) אריב"ל כל המתפלל תפלה של מוספין לאחר שבע שעות לרבי יהודה עליו הכתוב אומר נוגי ממועד אספתי. וכתב התוס' הרא"ש: אבל לרבנן אע"פ שנקרא פושע אינו נענש על כך. אבל הרא"ה כתב דנקט לר' יהודה דפשיטא מילתא, ואפשר דאפילו לרבנן לרבי יוחנן דאמר דמקרי פושע.

והרי"ף העתיק המימרא [וגירסתו לאחר שבע שעות דרבי יהודה] ובחי' הרשב"ץ תמה למה הביאה, ורצה לומר דמוכח מזה שהרי"ף פסק כר' יהודה, [ואמנם לפ"ד הרא"ה אין ראיה].

והטעם שפסק כר' יהודה משום דחזינן דריב"ל סובר כמוהו [ושאר הראשונים י"ל דסוברים כמו שכתב הרשב"ץ בתחילת דבריו דריב"ל לר' יהודה קאמר וליה לא סבירא ליה] ומ"מ פסק הרי"ף בהיו לפניו מוסף ומנחה שיתפלל מנחה משום דטעמא דתדיר עדיף ליה אפי' שזמן מוסף עובר. [ולדבריו מוכח דלא כמג"א ושאג"א או קכב].

והרי"ף לא הביא דברי ר' יוחנן שנקרא פושע, ומבאר הרשב"ץ עפ"ד דהרי"ף פסק כר' יהודה, דמימרא דר' יוחנן היא לרבנן. ועי' במגיד תעלומה בילקוט מפרשים על הרי"ף שמתרץ באופן אחר.

והנה לפ"מ דמפרשינן דדברי ריב"ל קיימי על ר' יהודה צ"ע דאם התפלל אחר שבע שעות אי"ז תפלה כלל והוי לבטלה, [ועי' בהגהות וציונים מה שהביאו בזה], ועי' בצל"ח כ"ו א' על תוד"ה אבעיא שדן דלר' יהודה אחר שבע שעות יכול להתפלל מוסף מדין "תשלומין" ורק ביום אחר עבר זמנו של מוסף בטל קרבנו כמש"כ התוס' דף כ"ו, אבל באותו יום לר' יהודה יש לו תשלומין [ואמנם הגרע"א המובא באות קכו פשיטא ליה שגם לר' יהודה אין תשלומין כיון שעבר זמן הקרבן, והצל"ח כתב דמ"מ ראוי לשאר קרבנות ע"ש]. וא"כ א"ש דאי"ז לבטלה.

ובהגהות וציונים יש גירסא "לר' יהודה לא יצא ידי חובתו" ולפ"ז מבואר דאכן אין כאן כלל תפלה, ודלא כצל"ח.

קכו) תוד"ה ושל, עי' מג"א סי' רפא וצל"ח כאן ונתבאר בדף כו ע"ב.

תוד"ה כדמתרגם. עי' רע"א, שהקשה שלמוסף אין תשלומין, ופשוט ליה שגם לר' יהודה אין תשלומין. ולדברי הצל"ח באות קכה שלר' יהודה יש תשלומין א"ש.

**דף כח ע"ב**

קכז) אסור לו לאדם שיקדים תפלתו לתפלת הצבור. וכו' בצבור שנו. והנה מוכח דעצם תפלה בצבור נדחית מפני ת"ת דפרקא דרב יוסף, אבל דין יקדים תפלתו לתפלת הצבור [בצבור] לא נדחה. [וכדהוכיח במ"ב סי' צ סקל"ד, ויל"ע במש"כ בסקכ"ט דיש לקנוס המבטלים מלהתפלל בביהכנ"ס משום שעוסקין בתורה, אלמא גם עצם תפלה בצבור לא נדחית מפני תורה אפי' אם אינו עומד בין הצבור].

וכתבו רבנו יונה וריטב"א דהטעם דבצבור אסור, מפני שתפלת הרבים היא רצויה יותר, וצ"ב לפ"ז למה אם אינו עם הצבור מותר לו להתפלל, ואולי מה שבצבור אסור הוא כיון שבשב ואל תעשה יהיה לו צבור אסור לו להתפלל ביחידות, ועי' להלן.

אבל בארחות חיים הלכות תפלה סי' סט כתב: וכתב הר"ש ז"ל הני מילי בבהכנ"ס לפי שהוא כמבזה את הצבור אבל חוץ לביהכנ"ס לא אמרו, אבל אמרו אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בצבור, ע"כ. והני מילי שלא תהא שעה עוברת אבל אם השעה עוברת ורוצה להתפלל תפלה בעונתה שרי. עכ"ל האורחות חיים. ומבואר שהטעם משום מבזה את הצבור, ולפ"ז מובן למה מחוץ לביהכ"נ מותר.

ורבנו יהונתן מלוניל כתב הטעם: דכיון שהוא עומד בבהכ"נ ויקדים תפלתו לתפלת הצבור ויעמוד בטל בעוד שהצבור מתפללין יביא עצמו לידי חשד וחלול השם.

קכח) והנה כתבו רבנו יונה והריטב"א דאם רואה שהזמן תפלה עובר יתפלל הוא בפנ"ע. ובב"י הביא שכ"כ גם הכל בו [וכן מבואר בארחות חיים שהובא לעיל]. ומדייק הב"י דא"צ בכה"ג להתפלל ביחידות אלא אפי' אם הוא עם הצבור מותר. והב"ח כתב דרק אם לא יספיק לילך לביתו אז יתפלל עם הצבור, אבל אם יש זמן לילך לביתו לא יתפלל עם הצבור. [נראה מדבריו שגם להב"י מיירי שאין זמן אבל אם יש זמן ודאי ילך לביתו].

אבל המג"א כתב דמדברי רבנו יונה משמע דאף אם יש שהות לילך לביתו א"צ לילך אלא יכול להתפלל עם הצבור כיון דהם יתפללו אחר הזמן. [הובאה המחלוקת במ"ב סקל"ו].

ולכאו' נראה דתליא בטעמים הנ"ל אות קכז, דלר' יונה שהטעם מפני חשיבות תפלה בצבור, א"כ כאן שבין כך יתפלל ביחיד אין נ"מ אם הוא בביהכ"נ או שילך לביתו, אבל לטעם הארחות חיים שמבזה את הצבור, או לטעם רבנו יהונתן שאח"ז כשעומד עם הצבור ושותק איכא חשדא וחלול השם יתכן דגם כשהצבור מאחר את הזמן צריך לילך לביתו.

קכט) כתב המג"א (סק"כ) בשם הריב"ש (סי' עה) דמה שאסור להקדים לתפלת הצבור הוא אפילו אם יוצא מבהכ"נ. והמ"ב (סקל"ה) הביא בשם מאמר מרדכי שדוחה הראיה מהריב"ש, וכתב דמהגמ' ראיה שמותר שהרי רב אויא התפלל שחרית עם הצבור ואפ"ה אמר לו אביי שהיה לו להתפלל מוסף ביחיד משום דמימרא דר' יוחנן לא מיירי אלא בצבור, אלמא דיכול לצאת.

ושוב דחה המאמ"ר הראיה דרב אויא שאני שהיה דרכן לצאת מבהכ"נ אחר תפלת שחרית וללכת לדרשה ולא היו מתפללין מוסף תיכף ומיד.

וביסוד המחלוקת לכאו' היה נראה ג"כ לתלות בטעמי האיסור [אות קכז] דאם הטעם משום מעלת תפלה בצבור כמש"כ הרבנו יונה, א"כ מסתבר כמג"א שגם לצאת ולבטל בידים תפלה בצבור הוי בכלל האיסור, אבל אם הטעם משום דכשעומד אח"כ בטל עם הצבור בא לכלל חשד וחלול השם א"כ כשהולך לביתו ליכא חשש זה [וביותר דסגי שילך אחרי שיתפלל, כאשר הצבור יתפללו] ולפי הטעם דבזיון הצבור יל"ע בזה.

קל) אמר רב הונא אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המוספין, ולית הלכתא כרב הונא. [וכתב הלבוש סי' רפו דהטעם שלא אסרו טעימה לפני מוסף כמו לפני שחרית, מפני שהדרך למשוך את מוסף]. והרשב"א הביא בשם הראב"ד די"א דדוקא טעימה מותרת קודם מוסף [למאי דפסקינן דלא כרב הונא] אבל לא אכילה. והוא ז"ל פירש דאפילו טעימה שיש בה לסעוד את הלב כי הא דרב אויא. ע"כ.

והב"י סי' רפו דייק מדברי רבנו יונה שאסור לסעוד קודם מוסף, שהוא מפרש הא דאמרינן דמותר לטעום קודם מנחה היינו טעימה ולא סעודה, ומשמע דה"נ דינא גבי מוסף שנאמר באותו לשון.

והרא"ש פ"ד דתענית וכן הטור [ע"פ ביאור הב"י] הוכיחו שאסור לסעוד מהא דאמרינן דנושאין כפים בשחרית ומוסף דלא שכיח בהו שכרות, אלמא אין דרך לאכול קודם ופירש ר"ח דשמעינן מכאן דאין אדם רשאי לאכול עד אחר תפלת מוסף.

אבל הב"ח מפרש בדברי הרא"ש והטור שמדינא מותר אף סעודה אלא שנהגו שלא לסעוד ולכן מי שנהג כך יש לו איסור משום אל תיטוש, [ומ"מ התירו לשאת כפים דרובא דאינשי נוהגים שלא לאכול] וכתב הב"ח דגם רבנו יונה סובר כן [דלא כב"י] ולכן כתב רק לפני מנחה דאסור לסעוד ולא כתב כן גבי מוסף.

קלא) וכתב הב"ח דהראב"ד המובא לעיל ג"כ סובר שסעודה מותרת, וזהו מה שחלק על היש אומרים שהם אוסרים סעודה, והוא מתיר דומיא דמעשה דרב אויא.

אבל מדברי הב"י נראה שגם הראב"ד התיר רק טעימה שסועדת את הלב, ולא סעודה גמורה, וכ"כ בשו"ע ס"ג "אפילו טעימה שיש בה כדי לסעוד את הלב, אבל סעודה אסורה". והשעור כתב המג"א דהוא כמו במנחה שמבואר בסי' רלב גבי מנחה שמותר לאכול אף כביצה פת, ורק יותר מכביצה לא יאכל. ובבאר היטב הביא שהבאר היטב הראשון אסר אף כזית שהרי בכזית מתקיים דין קידוש במקום סעודה, וכתב ע"ז דלא דק. ופירות מותר לאכול אפילו הרבה. [ובמ"ב כתב דבחלש לבו יש להקל כהב"ח].

קלב) והקשה המג"א איך מותר לאכול הרי א"א לעשות סעודה ואין קידוש אלא במקום סעודה, ותירץ דדי שישתה כוס יין אחריו כמש"כ סי' רעג ס"ה, או שיטעום פירות במקומו ויתפלל במקומו ואח"כ יאכל פת. [התוס' שבת הקשה ע"ז הא מבואר בסי' רעג שצריך לאכול מיד כדי שיקרא קידוש במקום סעודה, ועי' במחצית השקל מה שתירץ, והמ"ב השמיט עצה זו].

וכתב המג"א דאין לומר דלא חל עליה חובת קידוש [כמו לפני שחרית שא"א לאכול ולכן לא חל חובת קידוש ומותר לשתות מים כמש"כ הטור ושו"ע סי' רפט ס"א] דשאני הכא שיכול לאכול פת עד כביצה וחל עליו חובת קידוש. [והב"ח כתב דבאמת צריך לברך המוציא אחר הקידוש, אך המג"א העמיד קושיתו על המחבר שמתיר לאכול פירות].

והנה דעת כל הפוסקים הנ"ל שיש חיוב קידוש לפני מוסף, אבל יש חולקים, עי' תוס' שבת שהביא מעט"ז סי' פט בשם מהרש"ל דקודם מוסף לא חל עליו חובת קידוש עדיין. ועי' בבאר היטב סי' פט, שהביא דעות בזה. ובדעת תורה סי' רפו הביא שבעיקרי הד"ט בשם אגרות הרמ"ז מתיר לאכול קודם מוסף בלי קידוש דכיון דאסור לקבוע סעודה לא חל חובת קידוש, וכן נוהגים בכל א"י, וכן עשה מעשה מהר"א סגל בלכתו לפקוד את המהרש"א ושתו קפה ומיני מתיקה בלא קידוש, אך הבאר היטב מסיים דלמחמירין שומעין.

והנה ממחלוקת זו יוצאת מחלוקת הפוכה, באם קידש קודם מוסף האם חייב לחזור ולקדש אחר מוסף, דאלה הפוטרים מקידוש לפני מוסף, לדעתם אם קידש אז לא יצא יד"ח וצריך לחזור ולקדש, ובשש"כ פנ"ב סט"ז כתב דטוב יעשה אם יהדר לחזור לקדש לפני הסעודה שיסעד אחרי מוסף.

והמ"ב הביא בשם הא"ר דאם הוא שעת הדחק שחלש ליביה ואין לו יין, יש להקל לטעום בלא קידוש, ובא"ר מבואר הטעם דסמך בזה על שתי שיטות בצירוף, חדא שיטת הראב"ד (פכ"ט ה"י) דמותר לאכול קודם קידוש של יום, ועוד יש לסמוך על הסוברים שלא חל חובת קידוש קודם מוסף.

קלג) בהא דלית הלכתא כריב"ל דאמר אסור לטעום קודם המנחה, יש אריכות, ועיקר הסוגיא מקומה בשבת ט:, ויש בזה כמה שיטות עי' בראשונים כאן ובשבת, ובטור ושו"ע סי' רלב ואכ"מ.

**דף כח ע"ב**

קלד) רבי נחוניא בן הקנה היה מתפלל בכניסתו לביהמ"ד וביציאתו תפלה קצרה. כתב הרמב"ם בפיה"מ: ואלה שתי התפילות חובה לכל מי שיכנס בביהמ"ד לקרות שהרי לא אמרו בכניסתו מה היה אומר כדי שיהיה ספור למה שהיה אומר רבי נחוניא בן הקנה ואז יהיה רשות בידינו, אבל אמר (בבריתא בגמרא) בכניסתו מהו אומר ר"ל כשיכנס לביהמ"ד מה חייב לומר. ויש לו להתפלל אלה שתי התפלות יושב או עומד או כמו שיזדמן לו, ולא יחזיר פניו למזרח ולא יברך ולא יעשה השתחויה בהם ולא נפילת אפים, וקרא שמה תפלה על מנהג הלשון שהוא מכנה כל בקשה תפלה.

אבל הריטב"א כתב דלא נפקא לן מידי מעובדא דר' נחוניא בן הקנה, ואשמועינן דמי שרוצה לומר כן הרשות בידו. ולכאו' לדבריו יתפרש הלשון "מהו אומר" למי שרוצה לומר כן. [ובמ"ב סוף סי' קי פסק כהרמב"ם שהוא חובה. ועי' ברבנו מנוח פ"י הכ"ג מברכות שמדייק גם מהרמב"ם בחבורו שהוא חובה].

קלה) בנוסח הברכה, הנה בגמ' וברמב"ם (שם) ובטור סי' קי הנוסח בין בכניסתו ובין ביציאתו ה' א-לוקי, לשון יחיד. אבל בשו"ע (קי ס"ח) בכניסתו הנוסח ה' א-לקינו לשון רבים וביציאתו לשון יחיד. וגבי תפלת הדרך מבואר בגמ' כ"ט ב' ובפוסקים סי' קי דצריך לאומרה בלשון רבים כדי שתתקבל תפלתו, והנה בתפלת הדרך קאי על כל נוסח התפלה, וכאן בתפלת רנבה"ק ההמשך כולל את עצמו בנפרד ואת חבריו בנפרד ומ"מ י"ל גם זה מקרי תפלת רבים, ועכ"פ מובן למה השו"ע כתב גם בפתיחת הברכה לשון רבים. וגבי תפלה ביציאתו מביהמ"ד י"ל דכיון דהוי "הודאה" אין בזה דין לומר בלשון רבים ודו"ק. ובדעת הסוברים דאומר בכניסתו תחילת הברכה בלשון יחיד, י"ל דעיקר מה שצריך לומר בלשון רבים הוא הבקשה [וכן משמע ברא"ה דף ל.] אבל בפתיחה אפשר בלשון יחיד בפרט כאן שבתחילה מבקש על עצמו שלא יארע דבר תקלה על ידי ורק אח"כ מבקש על חבריו.

והלומד ביחידות ומתפלל תפלת הט"ז (עי' אות קלו) מבואר בלשון הט"ז שפותח בלשון א-לקינו וההמשך בלשון יחיד, וי"ל דכיון שתפלתו נוגעת רק ליחיד א"צ לשון רבים. אך צ"ע דגבי תפלת הדרך כתב המג"א סי' תקס"ה שא"א שלא ילכו רבים בכל העולם בדרכים, ולכן גם יחיד אומרה בלשון רבים, וא"כ גם הכא יאמר בלשון רבים. וי"ל ע"פ מש"כ המג"א שם שרק במטבע חכמים יאמר בלשון רבים, וכאן הוא תפלה שתיקן הט"ז ולא מטבע תפלה. ועי' בתיו"ט בפתיחה לפירושו, שכתב שהוא מעתיק התפלות בכניסתו וביציאתו כלשונם מהרי"ף, והיינו דפתיחתם בלשון יחיד.

קלו) עי' בהגהות הגר"א שצ"ל שלא יארע דבר תקלה על ידי שלא אומר על טמא טהור ולא על טהור טמא ולא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי. עוד יש תוספת לשון ברי"ף ורמב"ם וטור "שלא אומר על מותר אסור ולא על אסור מותר" [ובתשובות מיימוניות לספר קדושה סי' טו הביא מהירושלמי (סוף פ"ה דתרומות) כשם שאסור להתיר את האסור כן אסור לאסור המותר].

ובהא דאומר ולא אכשל בדבר הלכה וישמחו בי חברי, פרש"י וישמחו חברי על כשלוני הרי רעות שתים שיבואו על ידי שאגרום להם שיענשו. והב"ח (סי' קי) הביא שי"מ וישמחו בי חברי מילתא באפיה נפשה היא, ותרתי קאמר, חדא שלא אכשל בדבר הלכה. אידך, תחזקני שאומר בביהמ"ד דברים הגונים ע"פ דרכי התורה עד שישמחו בי חברי על טוב שכלי, וה"נ שלא יכשלו חברי בדבר הלכה ואשמח בהם מתפרש בשני האופנים הללו.

והב"י הביא ממהר"י אבוהב בשם תלמידי רבנו יונה שהקשו על רש"י למה אמר ואשמח "בהם" היה לו לומר ואשמח "מהם", לכן מפרשים שהיה מתפלל שיהיה לו שמחה וגיל בהם שהתורה היא שמחה לעוסקים בה. ולפ"ז מתפרש "בהם" בדברי התורה. וצ"ע לפ"ז איך יתפרש וישמחו "בי" חברי.

וכבר עמד בזה המעדני יו"ט וכתב דהרבנו יונה לא גורס כלל וישמחו בי חברי [וכתב שגם הטור לא גורס כן, ובטור שלפנינו ישנה גירסא זו וצ"ע]. והקשה המעדני יו"ט על הלבוש שגורס וישמחו בי חברי ומ"מ מפרש כרבנו יונה. ובא"ר מתרץ דהכוונה שישמח כל אחד בתורת חבירו.

והנה נוסח זה של הגמ' הוא על הלומד בצבור, וכתב הט"ז דהלומד ביחיד יאמר יהי רצון וכו' שתאיר עיני במאור תורתך ותצלני מכל מכשול וטעות הן בדיני איסור והיתר הן בדיני ממונות הן בהוראה הן בלימוד גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך ומה ששגיתי העמדני על האמת ואל תצל מפי דבר אמת עד מאד. כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה.

[ופירש הפמ"ג איסור והיתר היינו במאכלות אסורות והוראה הוא בשבת ואבן העזר, ובלימוד היינו אפילו אין נוגע לדינא].

וכהיום שלבו נוסחת הט"ז עם נוסחת הגמ' וכן משמע במ"ב סקל"ה.

והנה כהיום רבים אינם אומרים תפלה זו, ותמה בערוך השלחן (סי' קי) ע"ז. ותירץ ע"פ ב' יסודות. א' תפלה זו נתקנה בעיקרה רק למורה הוראה. ב. התפלה נתקנה רק ללומד בצבור [ותפלת הט"ז ללומד ביחיד אינה חובה]. ועפ"ז י"ל דכהיום הלומדים בחבורה בדרך כלל אינם מורי הוראה, והרב המורה בדרך כלל לומד ביחידות. [ויש להוסיף לצרף שיטת הריטב"א שאי"ז חובה].

קלז) ביציאתו מביהמ"ד, מה שכופל אני רץ והם רצים וכו', שהוא לכאו' כעין אני עמל ומקבל שכר וכו', ביאר רבנו יונה ש"אני עמל" הוא דבר בפנ"ע, ור"ל כשאני רואה שעוברים הימים והזמנים אני מרגיש בעצמי שאני רץ בכל יום ומתקרב למיתה ומפני זה אני מכין צידה לדרך כדי שאזכה לחיי העולם הבא, אבל הם אינם מרגישים במיתתם ואינם מכינים צידה לדרכם [עי' בפמ"ג תוספת בזה].

והלבוש מפרש דאני עמל ומקבל שכר הכוונה בעולם הזה, ואני רץ וכו' הוא בעוה"ב. [משמע דעל "עמל" יש שכר בעוה"ז, ובגר"א בקול אליהו איתא שעל הכנה למצוה יש שכר בעוה"ז, והחיד"א כתב דעל שמחה במצוה יש שכר בעוה"ז].

והנה כתב המג"א דהלומד כל היום יאמר התפלה השניה בערב כשמסיים למודו. [המ"ב העתיק הלומד "ביחידות" כל היום, וצ"ע מה ענין יחידות לכאן].

קלח) במעשה דריב"ז, עי' מהרש"א פנ"י צל"ח ורעק"א ותרוה נחת.

קלט) רבן גמליאל אומר בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה רבי יהושע אומר מעין שמונה עשרה. כתב המאירי דגם לר' יהושע רק אם הוא טרוד יכול לפטור עצמו במעין שמונה עשרה. אבל בדרך כלל צריך להתפלל שמונה עשרה. [ובמהרש"א דף טז מדייק מהתוס' דמותר תמיד אכל לא ירגיל בכך ובתוס' הרא"ש שם משמע דתמיד יכול לכתחילה להתפלל מעין שמונה עשרה]. ולר"ע אם הוא בקי בשמונה עשרה ויכול לכוין, אע"פ שהוא טרוד, יתפלל שמונה עשרה, ואם ע"י טרדתו לא יוכל לכוין יתפלל מעין שמונה עשרה.

ובפיה"מ פסק כר"ע, והאו"ז פסק כר' יהושע כדמוכח בדף כט. עכ"ד. וברמב"ם ושו"ע (סי' קי) מתירין להתפלל הביננו רק בשעת הדחק, וכאביי להלן כ"ט דל"ט אמאן דמתפלל הביננו, ויל"ע אם זה כר"ע או כר"ג [דיתכן שאף ר"ג מתיר בשעת הדחק ולא נחלק אלא בשאין תפלתו שגורה]. ויבואר באות קנא.

קמ) אמר ריב"ל המתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה, עולא אמר עד כדי שיראה איסר כנגד לבו. ופרש"י שני קמטים אחד מלמעלה ואחד מלמטה וכאיסר רוחב באמצע. ומבואר במאירי שזה פחות מיתפקקו כל חוליות שבשדרה.

וברבנו יונה סוף פ"ה מפרש בשם רש"י שיכרע כ"כ עד שהעומד נגדו לא יוכל לראות כנגד לבו אלא כשעור איסר בלבד. [עי' ב"ח סי' קיג שמפרש שהעומד זקוף אז חברו העומד נגדו רואה בו כל מה שהוא שנגד לבו, אבל כששוחה אז הראש מפסיק בינו לבין חבירו ואמר שצריך לשחות כ"כ עד שחבירו לא יוכל לראות כנגד לבו אלא שיעור איסר ולפ"ז יראה קרינן בציר"י].

עוד הביא רבנו יונה בשם רב האי גאון שישחה כ"כ עד שהטבור שעומד נגד לבו יעשה גומא ויראה כמו איסר שכן הוא בשעה שאדם שוחה שהטבור נכנס כלפי פנים ונעשה גומא קטנה כמו איסר שהוא קטן.

והנה לפירושים אלו פליגי ריב"ל ועולא כמה הוא שעור הכריעה, אמנם יעוי' ברשב"א בשם רב האי פירוש נוסף וז"ל בדברי עולא: שיכוף את ראשו כאגמון שאז רואה איסר שהוא מונח בארץ כנגד לבו, ולא שיחצה קומתו לשני חלקים ויכופנה כשהיא מוצבת, וסימן לדבר "הלכוף כאגמון ראשו" (פסוק בישעיהו) דש"מ דזהו מנהג כריעה, וכשהוא כופף צוארו ושוחה כמעט עד שיראה איסר שבארץ כנגד לבו נראה ככפיפת אגמון. עכ"ל. ומשמע דזהו דין אחר מריב"ל, דאי"ז שעור בכפיפה אלא דין בראשו שלא יהא ישר עם הגוף אלא גם הראש יהא כפוף מן הגוף. [עי' ברבנו יונה ספ"ה שהביא ג"כ כעי"ז מרבנו האי אך לשונו שונה קצת, ובב"ח סי' קיג משמע שהפירוש ג"כ כהרשב"א].

וברי"ף וטור הביאו גם את ריב"ל וגם את עולא ומבואר כהך פירושא. [והרמב"ם (פ"ה הי"ב) העתיק רק דברי ריב"ל, וי"ל דפירש דנחלקו ופסק כריב"ל לחומרא. אך הנה הרמב"ם הוסיף "שיראה כקשת" ופירש הרשב"ץ בדף יב: דהכוונה שיכופף גם ראשו, וע"ש בדף יב בתוס'].

קמא) כיון שנענע ראשו שוב אינו צריך והוא דמצער נפשיה. ופרש"י שהוא ניכר שחפץ לכרוע אלא שהוא מצטער. וברמב"ם (פ"ה הי"ב) כתב ואם שחה מעט וציער עצמו ונראה ככורע בכל כחו אינו חושש. ובטור כתב "כגון שהוא זקן או חולה" ומשמע בביאור הגר"א דגם לרש"י הוא כן, [והיינו דלא סגי שיראה כאילו מצער נפשיה, אלא רק במי שבאמת קשה לו וע' לשון הגהות אשרי פרק אין עומדין סי' כב "הכורע כיון שהרכין ראשו ומראה כורע דיו" וצ"ע. וע"ע בדברי הרשב"ץ המחודשים כאן שמפרש דמאי דסגי בנענוע הראש הוא דומיא דמאי דאמר ר' חנינא גופיה להלן לג: במי שהאריך בשבח הקב"ה "סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך" והיינו דאם מאריך מראה שזה כל השבחים, והרי אין סוף לשבחו. וכמו"כ כאן אם מתכופף הרבה מראה שזה תכלית הכניעה והכפיפות להקב"ה והרי אין גבול להתבטלות שצריך להתבטל בפניו. ולפ"ז מסתבר דאי"ז "היתר" לחולה, אלא זהו השעור. ועי' בראבי"ה סי' פה: "כגון זקן או חולה, ואם בריא הוא שוחה יותר קצת עד שמרגיש שמצטער במקצת"].

קמב) שמעון הפקולי הסדיר י"ח ברכות לפני ר"ג על הסדר. פירש רבנו יונה שמתחילה לא היו מתפללין אותם על הסדר אלא כל אחד ואחד הברכה שהיתה צריכה לו, ובא שמעון הפקולי לסדור אותם אח"כ על הסדר ולמד הסדר מכח הפסוקים כדאיתא בגמ' במגילה.

כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת הצדוקים. עי' רמב"ם (פ"ב ה"א): בימי ר"ג רבו המינים בישראל והיו מצירים לישראל ומסיתים אותם לשוב מאחרי ה' וכיון שראה שזו גדולה מכל צרכי בנ"א עמד הוא ובית דינו והתקין ברכה אחת שתהיה בה שאלה מלפני ה' לאבד המינים ע"כ. וכן משמע ברש"י בהגו"צ וז"ל "תקנוה לאחר זמן מרובה קרוב לתרבותו של יש"ו הנוצרי שלמדו להפך דברי א-לקים חיים. וכ"כ רבנו מנוח.

והקשה רבנו מנוח למה לא תקנו ברכה שיחזרו בתשובה [כמו שאמרה אשתו של ר"מ לעיל דף י, גם ענוש לצדיק לא טוב, ע"ש] ותירץ דכוונת הברכה שיכרתו מן העולם בשעה שירצו להצר לישראל. [וע"ש עוד שהקשה למה פותחת ברכה ב"למשומדים" ולא במינים ע"ש].

לשנה אחרת שכחה. עי' רשב"א שהקשה אם אמרה בכל יום איך שכחה. והרשב"ץ כתב דהיה תורתו אומנותו דאין מפסיק לתפלה. עוד הביא גירסא לשנה אחרת ירד ושכחה ולפ"ז י"ל ששכח מפני אימת הצבור.

**דף כט ע"א**

קמג) טעה בכל הברכות אין מעלין אותו בברכת המינים מעלין אותו. וברבנו יונה הקשה הא איתא להלן ל"ד א' העובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו. ותירץ דכאן הכונה שבברכת המינים מסירין אותו מש"ץ לעולם, ובשאר ברכות רק מסלקים באותה תפלה.

ובדברי חמודות אות לט כתב לדייק מהרמב"ם שמתרץ תירוץ אחר, וז"ל הרמב"ם (פ"י ה"ג) ש"ץ שטעה ונבהל ולא ידע מהיכן יתחיל ושהה שעה יעמוד אחר תחתיו ואם טעה בברכת הצדוקים אין ממתינים לו אלא מיד יעבור אחר תחתיו ע"כ ומבואר דהמשנה בדף לד מדברת ששהה ואינו יכול לחזור ולהתפלל מיד, ובברכת המינים מעבירים אותו מיד, [ואין מקור לפ"ז שמעבירין אותו גם לתפלה הבאה]. וכן הוא בחי' הרשב"א כאן דהא דדף לד בשאין יודע לחזור למקום שטעה.

ועדיין צ"ע להרמב"ם הרי כאן שהה שתים ושלש שעות, וא"כ ודאי זה נכלל בהא דדף לד ששהה זמן מרובה ולמה לא ירד אחר תחתיו. ועי' באור הלכה סי' קכו שמדייק מהרמב"ם שעד שעה ממתינים לו, ועדיין צ"ע דכאן היה ב' וג' שעות, ועוד דהבאור הלכה מסיק דבשאר פוסקים משמע דאין ממתינים כ"כ זמן וגם הב"י העתיק דברי הרמב"ם והשמיט תיבת שעה. [וכן קשה לרבנו יונה שבאותה תפלה מעבירין אותו בכל גווני למה כאן לא העבירו אותו לאותה תפלה, וכן הקשה הפר"ח סי' קכו].

ותירץ הלח"מ דמה שהמתינו לשמואל הקטן מפני שהוא תיקן הברכה וראוי לחלוק לו כבוד זה להמתין לו כל כך. [ומה שכתב הרמב"ם שימתין שעה כתב הלח"מ שמקורו מלשון המשנה דף לד ולא יהא סרבן באותה "שעה"].

ובכס"מ כתב דשתים ושלש שעות לאו דוקא אלא ממתינים לו רק שעה אחת וצ"ע.

והרא"ה תירץ דהא דלא העמידו אחר תחתיו [וכהא דדף לד] משום דכיון דאיהו תקנה ולא ידע לה פשיטא מילתא דליכא אחרינא דידע לה.

קמא) והנה נתבאר דדעת רבנו יונה דמעבירין לאותו שלא אמר ולמשומדים לעולם, אמנם להרמב"ם אין מקור לזה, ובאמת המג"א ושאר פוסקים בסי' קכו כתבו דעובר רק באותה תפלה, והפר"ח דימה דין זה לאומר איני עובר בצבועין אף בלבנים לא יעבור מ"ט חיישינן שמא מינות נזרקה בו [עי' סי' נג סי"ח] דזה רק באותה תפלה, [וההסבר מבואר בפוסקים דכיון דאי"ז חשש גמור די שנחוש באותה תפלה, ונראה הביאור בזה דכיון דאין החשש ברור אמרינן ששב בתשובה, ולשון הלבוש סי' נג דחישינן שמא מינות נזרקה בו לפי שעה].

ובפמ"ג דן בזה מכמה דוכתי, וע"ש שמצדד דאם עשה כן ג' פעמים מעבירין אותו לעולם.

קמה) בדיני סלוק הש"ץ בשאר ברכות, כתב המ"ב (קכו סק"א) שאם הזיד ודילג אפי' בשאר ברכות מסלקין אותו [וכתב הערוך השלחן שבכה"ג מסלקין עד שיחזור בתשובה].

ובהשמיט ברכת מחיה המתים, עי' ברבנו יונה שאין מורידין אותו דאף שהמינים כופרים בזה, מ"מ אין נמנעים מלאומרו כיון שאין בזה קללה לעצמם, וא"כ אין ראיה מדלא אמר שהוא מין. אמנם בתוס' רבינו יהודה ובטור הביאו מהירושלמי שגם בזה ובהשמיט בונה ירושלים מורידין אותו, ועי' ב"י שתמה שמהגמ' כאן משמע שרק בברכת המינים מורידין, וא"כ הבבלי חולק על הירושלמי. והב"ח כתב דהש"ס דידן דוגמא נקט וה"ה בברכת מחיה המתים שיש חשש מינות מורידין אותו, ועי' בט"ז דס"ל דאם השמיט שתיהן מורידין אותו אפי' בהתחיל ומפרש דזו כוונת הירושלמי, והמאמ"ר חולק ע"ז.

ובב"י הביא משו"ת הרשב"א שמפרש דברי הירושלמי באופן אחר, דמיירי שדילג לגמרי הברכות, ובשאר ברכות אין מחזירין אותו [מפני טורח צבור] ובברכות אלו מחזירין את הש"ץ שיאמרם, ובא"ר הביא שכן מפורש בתנחומא [ויקרא אות ב] "טעה בברכת המינים מחזירין אותו ואומרה בע"כ ומפני מה מחזירין אותו חיישינן שמא מין הוא שאם יהא בו צד מינות קלל עצמו ועונין הקהל אמן. וכן מי שלא אמר בונה ירושלים מחזירין אותו חוששין שמא כותי הוא, ע"כ.

כתב הבאור הלכה דאפשר שאם שכח חוץ מברכת המינים עוד ברכה אין מסלקין אותו, דממה שהחסיר עוד ברכה מוכח דשוגג הוא.

קמו) הוא ינאי הוא יוחנן. עי' פנ"י שמדייק מרש"י שינאי היה רשע מעיקרו דאותו מעשה שהרג חכמי ישראל היה בתחילת כהונתו, ומיישב בזה קושית הרשב"א בקידושין ס"ו למה המתינו לדון אם הוא חלל עד סוף כהונתו, ולהנ"ל באמת היה זה בתחילת כהונתו.

קמז) הני תשע דר"ה כנגד מי, עי' מאירי שהביא מחלוקת אם כל תפלות דר"ה הם בנות ט' ברכות או רק מוסף, ועי' בעה"מ ושאר ראשונים בר"ה לד.

**דף כט ע"א**

קמח) מאי מעין שמונה עשרה, רב אמר מעין כל ברכה וברכה ושמואל אמר הביננו. ולעיל כ"ב ב' היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק אלא יקצר. וכתב רש"י יקצר כל ברכה וברכה ואומר בקוצר. [כעי"ז מצינו בדף ל"ב ב' בהיה מתפלל וראה אנס כנגדו דמקצר ועולה, ומבואר בשו"ע סי' קד דהיינו כרב שיקצר בכל ברכה, ומבאר הצל"ח בדף ל"ב ע"פ סברתו דלהלן]. ובפי' הרמ"ז על המשניות כתב דאפי' שמואל מודה בהא דדף כ"ב שלא יאמר הביננו, והטעם משום דלפעמים לא יזכור שהוא בע"ק אלא באמצע התפלה ולא יוכל לכוין להתחיל במה דשייך לברכה שנזכר ואתי לאטרודי. [ומבואר דבעצם אפשר לומר חלק מהתפלה כדין, והחלק הנותר לומר חצי הביננו, רק דחשש לאטרודי].

והצל"ח כתב בתחילה דלשמואל אה"נ דמתפלל הביננו, [אלא דרש"י לא פירש כן משום דסובר דאין הלכה כשמואל וכאביי דלייט אמאן דמתפלל הביננו, ודלא כתוס' שכתבו דבדרך מודה אביי דשרי].

ועוד כתב לפרש דאם נזכר אחר שאמר חונן הדעת א"א לומר הביננו, דשמונה לא תקון [וכדאמרינן גבי הבדלה דא"א לאומרה ברכה בפנ"ע], משא"כ לקצר יכול בכל מקום שנזכר. [ויעו"ע באות קסז בדברי הפר"ח והח"א בדילג ברכה].

וביאור פלוגתא דהרמ"ז והצל"ח, דהרמ"ז למד דהביננו הוא בעצם שמונה עשרה ברכות, רק דאין חתימה לכל ברכה אלא חתימה אחת לכולם, ולכן יכול להתחיל מהאמצע אבל הצל"ח למד דהוי תפלה חדשה והיינו תפלת שבע של יום חול ולכן א"א לחלק חציה בברכות כדין וחציה בהביננו. [ולשיטת הרמ"ז צ"ע מהא דשמונה לא תקון].

קמט) וביומא פ"ז ב' איתא גבי ערבית דמוצאי יוה"כ מתפלל שבע מעין שמונה עשרה [פרש"י הביננו] רבי חנינא בן גמליאל משום אבותיו מתפלל שמונה עשרה שלימות מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת. והנה רש"י מפרש בדעת ת"ק דהקילו במוצאי יוה"כ מפני הטורח אבל התוס' כתבו דפירש רשב"ם טעמא משום דכיון דאכתי הוא בתענית חשוב כיוה"כ להכי מתפלל שבע, ולפי שכבר פנה היום וחול הוי להכי מתפלל מעין י"ח ע"כ. ומשמע קצת דהביננו הוי "תפלת שבע" ולא קצור של תפלת י"ח, ויש לדחות.

קנ) ולהלן מקשה הגמ' מדוע במוצאי שבת אין אומרים הביננו ונכלליה להבדלה בתוך התפלה הביננו ה"א המבדיל בין קודש לחול וכו', וסלקא בקשיא, ומ"מ ההלכה שאין לומר במוצאי שבת, ופירש רבנו יונה "ואפשר לומר טעם בדבר דמשו"ה לא תקינו מעין הבדלה מפני שהבדלה אינה ברכה בפני עצמה, אלא שאנו כוללים אותה בברכת אתה חונן ואם היו אומרים מעין הבדלה היה נראה שההבדלה היא ברכה בפנ"ע כיון שהתקינו מעין הבדלה כמו שהתקינו מעין שאר ברכות".

וביאור דבריו כתבו הב"ח ופרישה (סי' קי) שכשיטעו לומר דהבדלה היא ברכה בפנ"ע, מכח זה יטעו לומר שאם לא הבדיל חוזר על התפלה. והמג"א כתב דיטעו לומר שהלכה כר"ע שאומר הבדלה ברכה רביעית בפנ"ע.

אבל הט"ז כתב: "וכל מה שאומר בהביננו במלות קצרות הוא ברכת י"ח, והבדלה אינה ברכה בפנ"ע לכן אינו מזכירה" הרי שהבין הט"ז דאין זה גזירה, אלא עצם הדבר שאינה ברכה זה מונע מלאמרה בהביננו, ועי' פמ"ג שמבאר דעי"ז נראה כמוסיף על הברכות. [ויבואר עוד באות קנד].

וזה נוטה להצד דהביננו היא קיצור של שמונה עשרה, אבל אם נימא דהוי ברכה חדשה של שבע קשה להבין למה מקרי מוסיף על הברכות. [כל הנ"ל מספר ברכת אוריאל].

קנא) לייט עלה אביי אמאן דמתפלל הביננו. באות קמח הובא מהצל"ח (דף כ"ב) שאביי פוסק כרב, אמנם לפי גירסת תוס' גם אביי מודה שבדרך מתפלל הביננו, ובר"ח מובא באו"ז סי' צ' כתב דה"ה אם הוא טרוד לא לייט עלה אביי, ועי' בדברי חמודות שזהו טעם הרי"ף שהתיר לומר הביננו רק בשעת הדחק.

והבה"ג כתב: ואע"ג דלייט אביי אמאן דמצלי הביננו היינו מאן דרגיל למישבק שמונה עשרה וצלויי כל יומא ובמתא, אבל כדנפיק לאורחא להיכא דאיכא דחלתא, הביננו עדיף טפי מתפלה קצרה דאחרים.

וצ"ב לראשונים אלו דאביי פסק כשמואל, והרי במשנה פליגי תנאי אם מתפלל רק כשאין שגורה תפלתו בפיו או אף אם הוא טרוד [כדפירש המאירי שיטת רבי יהושע, הובא באות קלט] וא"כ הו"ל לאביי לומר כמאן פסק. והרמב"ם (פ"ב ה"ב) פסק דאם היה "טרוד ודחוק או שקצרה לשונו" יתפלל הביננו, וכתב הלח"מ שזה כר"ע, וברבנו מנוח מפרש כסברת הראשונים הנ"ל בהא דלייט אביי, ומשמע דאביי היינו ר"ע וצ"ע.

ובגר"א סי' ק"י מפורש ג"כ ד"קצרה לשונו" הוא דברי ר"ע דאין שגורה תפלתו בפיו. [ועי' בשלטי הגבורים שמדייק מהרי"ף שרק בהולך בדרך יאמר הביננו, ולא בשאר דוחק, והרמב"ם מתיר בכל דוחק].

ועי' בט"ז (ק"י סק"ב) דלהלכה לא פסקינן כר"ג ולא כר' יהושע אלא לכתחילה כר"ג ובשעת הדחק כר' יהושע. ובפמ"ג (א"א סק"א) תמה הרי פסקינן כר"ע כמש"כ הרמב"ם הנ"ל.

ויעוי' בבאור הלכה שכהיום אין מתפללין הביננו מחמת הטרדא [רק אם הזמן דחוק, אבל לא מחמת שאין בכחו לכוין] דכל ההיתר אם ע"י ההביננו יכוין בכל התפלה, אבל אנו שבין כך אין מכוונים כמש"כ הרמ"א סי' קא, ובקושי מכוונים באבות, אין טעם להתפלל הביננו. ועוד טעם דאם נתיר מחמת קושי הכוונה להתפלל הביננו, א"כ לעולם לא יתפלל שמונה עשרה מפני רוב הטרדא בעו"ה. [וכיון הבאור הלכה בזה לסברת הבה"ג המובא לעיל].

קנב) אר"נ אמר שמואל כל השנה כולה מתפלל אדם הביננו חוץ ממוצאי שבת ומוצאי ימים טובים מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת וכו' מתקיף לה מר זוטרא וניכללה מיכלל הביננו ה"א המבדיל בין קדש לחול, קשיא. אמר רב ביבי בר אביי כל השנה וכו' חוץ מימות הגשמים מפני שצריך לומר שאלה בברכת השנים מתקיף לה מר זוטרא וניכללה וכו' אתי לאטרודי, א"ה הבדלה בחונן הדעת נמי אתי לאטרודי וכו' בתחלת צלותא לא מטריד.

והנה סברת אתי לאטרודי פי' הב"י (סי' קי) דכיון שהיא תפלה עם דברים קצרים יבוא לטעות בה יותר משמונה עשרה שבקל יכול לדלג שתים או שלש תיבות. והב"ח הקשה אם חיישינן לדלוג ניחוש שמא ידלג גם משאר המשפטים הקצרים של שאר הברכות [ועי' מחה"ש שמפרש דהכונה דכשיוסיף טל ומטר לא יזכיר להיכן לחזור וידלג או יוסיף, וכתב דזו כוונת מג"א] והב"ח והפרישה מפרשים דחיישינן שיזכיר את הגשמים במקום אחר, ולא בסמוך לברכת השנים.

קנג) והנה רבנו מנוח כתב דכשם שמצינו להלן דש"ץ לא ישא כפיו מפני הטירוף, ואם הוא מובטח בעצמו שלא יתבלבל מותר, [וכגון בשיש לו סידור] כמו"כ בהביננו אם הוא מובטח בזה יכול לומר הביננו, ובכס"מ (פ"ב ה"ד) כתב דלא מצא לרבנו מנוח חבר בדין זה. [וכתבו האחרונים, עי' פר"ח ופמ"ג ומחה"ש דלדעת המחבר בסי' קכח שההיתר לש"ץ רק אם אין כהן אחר, ותתבטל ברכת כהנים, א"כ חזינן דאין "הבטחתו שיחזור לתפלתו" מהני לכתחילה, רק בשעת הדחק, וא"כ מובן דכאן לא יתפלל].

קנד) עוד כתב הפמ"ג לדון בדינו של רבנו מנוח, דהנה הרמב"ם והשו"ע פסקו דגם במוצא"ש לא יאמר הביננו, אף דבגמ' אסקו לה בקשיא [ואמנם הרשב"א מחלק לדינא בין ימות הגשמים דאתי לאטרודי לבין מוצאי שבת שיכול לומר הביננו, אבל לא כן פסק השו"ע] יעוי' בריטב"א נדה ח: דהטעם משום שגם בתחלת ברכה אתי לטרודי, והרא"ה כאן כתב "דכיון דתקון רבנן הבדלה דהיא ברכה בפני עצמה קבועה על הכוס, ותקנוה בתפלה, דילמא כולה ברכה בעי במטבע שלה". אבל רבנו יונה כתב דאם אומר הבדלה נראה שההבדלה היא ברכה בפ"ע [והועתק באות קנ] והתקשו האחרונים על רבנו יונה למה לא אמרו סברא זו גם גבי שאלת גשמים שהיא ג"כ אינה ברכה בפ"ע [ועי' במחה"ש שתמה על תמיהתם, דהרי הגמ' לא אמרה כלל סברת רבנו יונה ואסקה בקשיא, ומאי קשיא להו, וע"ש שהאריך להסביר מה הוקשה להם ואכמ"ל] וכתב הב"ח לבאר, דסברת רבנו יונה היא שכאשר יראה לאינשי שהבדלה היא כברכה בפנ"ע, יסברו שהיא ג"כ מעכבת ויבואו לחזור ולהתפלל. ומעתה גבי שאלת גשמים ליכא לחשש זה שהרי באמת חוזר אם לא שאל גשמים.

והמג"א כתב דהחשש הוא שיסבור שכשמתפלל י"ח ברכות יש ברכה בפנ"ע להבדלה, וא"כ כל טעות זו שייכת רק בהבדלה שבאמת ס"ל לר"ע שהיא ברכה בפנ"ע, אבל בשאלת גשמים דליכא למ"ד דהיא ברכה בפנ"ע אין חשש שיטעו.

אמנם הט"ז (סק"א) כתב דאכן סברת רבנו יונה שייכת בין בהבדלה ובין בשאלת גשמים וכמשנ"ת באות קנ דהוה כמוסיף על הברכות ונתבאר לעיל בהרחבה.

ומעתה נשוב לדינו של רבנו מנוח שהבטוח שיחזור לתפלתו יכול לומר שאלת גשמים, וכתב הפמ"ג דלסברת הט"ז הרי יש סיבה נוספת שלא לומר משום דהוי כמוסיף על הברכות וע"ז לא שייך ההיתר של רבנו מנוח.

קנה) כתב בראש יוסף ובפמ"ג עוד נ"מ בין אם הטעם משום דנראה כמוסיף לבין אם משום אתי לאטרודי, אם עבר והתפלל והזכיר הבדלה ושאלת גשמים בהביננו, דאם הוי רק חשש א"כ יוצא בדיעבד [וכמו שלר' מנוח אם בטוח שלא יטעה מתפלל אפילו לכתחילה] אבל לטעם הט"ז דהוי כמוסיף על הברכות הוי כמשנה ממטבע שטבעו חכמים ולא יצא.

קנו) ובהא דפריך אי הכי הבדלה בחונן הדעת נמי, הפר"ח סי' קי הבין שהקושיא על שמונה עשרה שאתי לאטרודי באתה חוננתנו, ועפ"ז כתב דגם בברכת השנים אין לומר ותן טל ומטר דאתי לאטרודי [ובאמצע תפלה לכו"ע אתי לאטרודי] והוכיח מזה כנוסח הספרדים שיש נוסח שונה לברכת השנים בחורף, וכיון דכל הנוסח הארוך שונה לכן ליכא למיחש לאטרודי.

ובמאמר מרדכי חולק ומפרש דקושית הגמ' רק מהביננו ששם כל "אתה חונן" הוא קצר, אבל אם עצם הברכה ארוכה ורק ההזכרה קצרה אין חשש דאתי לאטרודי [ועי' אות קנב בביאור האתי לאטרודי ולפי סברת הב"ח שם פשוט כסברת המאמ"ר] והביא המאמ"ר ראיה מ"המלך הקדוש" דלמה לא חיישינן לאטרודי לפי הפר"ח, ודו"ק.

קנז) באות קמט הובא מהגמ' ביומא דלת"ק במוצאי יוה"כ מתפלל הביננו, ולרבי חנינא בן גמליאל מתפלל י"ח מפני שצריך לומר הבדלה. והקשו התוס' לכלליה מכלל, ותירצו דלר' חנינא בן גמליאל שכל השנה אינו אומר הביננו אין לשנות במוצאי שבת ע"י נכלליה מכלל [בתוס' יומא פח. הוסיפו "בטעם כל דהו אין לשנות הסדר"] אבל כאן סובר שמואל שכל השנה מתפלל הביננו, א"כ אי"ז שינוי הסדר אלא כך רגילותו וע"ז פריך שישאר ברגילותו ונכלליה מכלל. ומבואר מזה דלכלול בהביננו אי"ז לכתחילה וכלשון התוס' דיש בזה "טעם כל דהו" שלא לעשות כן. וצ"ב דאחרי שכבר מקצר את כל התפלה מה החסרון אם מקצר וכולל גם את ההבדלה.

והרשב"א וריטב"א בנדה ח: תירצו על דרך התוס' אבל בטעם אחר, דאם אומר כל השנה הביננו אין כ"כ חשש שיטרד בתחילת הברכה, אבל התם שאין רגיל כלל בהביננו שפיר חיישינן לטרדא אפי' בתחלת הברכה, ועיין בצל"ח שמפרש כך גם כוונת התוס' דידן, [אבל בתוס' ביומא שכתב דבטעם כל דהו אין לשנות הסדר, א"א לפרש כן].

עוד תירץ הריטב"א (שם) דבמוצאי יוה"כ איכא טפי חששא דיטרד הואיל והוא מעונה ואין דעתו מיושבת.

קנח) והנה הגרע"א בסי' קי הסתפק בעומד במוצאי שבת והשעה עוברת ואינו יכול להתפלל אלא הביננו, די"ל דעדיף שיתפלל ולא יזכיר הבדלה מאשר שלא יתפלל, [ובימות הגשמים י"ל שכיון שההזכרה מעכבת א"א לו שיאמר בלא שאלת גשמים משא"כ במוצאי שבת שבדיעבד אף אם לא הזכיר יצא] והניח בצ"ע לדינא. [ויתבאר עוד באות קסב].

וקשה הרי הדבר מפורש בדברי ת"ק הנ"ל דבמוצאי יו"כ אומר הביננו [יש להוכיח דגם לת"ק אינו מזכיר הבדלה דאם מזכיר הביננו למה נחלק ר' חנינא] ות"ק לא נחלק אלא מפני שיש אפשרות להתפלל שמונה עשרה, אבל כשהזמן עובר לכאורה דמיא לת"ק.

ובפמ"ג (קי סק"א במשבצות) כתב "וצ"ע אם עבר והתפלל הביננו במוצאי שבתות וימים טובים ובימות הגשמים אם חוזר ומתפלל דעבר על תקנת חז"ל", והנה בספיקו בימות הגשמים לכאורה בע"כ מיירי שכלל שאלת גשמים בהביננו דהרי זה מעכב, ולגבי מוצאי שבת לכאו' הספק בין הזכיר בין לא הזכיר דאי"ז מעכב. ואיך שלאו יהיה צ"ע הרי מוכח מת"ק הנ"ל שיוצא, ואף ר' חנינא לא חלק ע"ז ובדיעבד לכאורה יצא אלא דלדעתו עדיף שמונה עשרה.

קנט) וביאר בספר ברכת אוריאל דהנה הפמ"ג (אשל אברהם א) הביא מהעולת תמיד שהמתפלל הביננו שלא בשעת הדחק אף דלכתחילה אסור מ"מ בדיעבד יצא. וראיתו מדלייט אביי אמאן דמצלי הביננו, ואם לא יצא וחוזר ומתפלל י"ח אמאי לייט. והא"ר דחה דל"ט כדי שלא ירגיל עצמו להתפלל הביננו בבית כשאין יכול להתפלל בכוונה ארוכה, אף דשרי מדינא דהוי בשעת הדחק, אלא טוב לו להחזיק עצמו לראות שיתכוון. ועוד הביא שם הא"ר ראיה מדף ל' דלא יוצא בדיעבד.

ובמאמ"ר כתב לדחות ההוכחה ממה דלייט אביי דהא דל"ט הוא משום שהמתפלל הרי התפלל על דעת שלא לחזור ולהתפלל, ועוד שהרי הוי ז' ברכות לבטלה. [אמנם ברש"י כתב דאביי לייט לפי שמדלג הברכות וכוללן בברכה אחת ומשמע להדיא כעולת תמיד].

והנה צ"ב מה הסברא דלא יצא בדיעבד, והרי התפלל את עיקר שמונה עשרה, [ומסתבר דאם יעשה מעין שמונה עשרה כסברת רב שמקצר בכל ברכה וברכה כו"ע מודו דיצא].

ומוכח מזה דהביננו אין בה קיום של שמונה עשרה, אלא הוא תקנה מיוחדת של תפלה אחרת שתקנו שגם בה יכול להיפטר מתפלה. [ועי' באות קמח - קנ דיון אם הביננו הוא קיצור של שמונה עשרה או תפלה חדשה] ולכן במקום שלא תקנו לא יוצא יד"ח אף בדיעבד.

ומובן לפ"ז ספיקו של הגרע"א דבשלמא לת"ק דר' חנינא שבמוצאי יו"כ תקנו הביננו, לכן יצא, אבל במוצאי שבת שלא תקנו לא יוצא אפילו בדיעבד וזהו לשון הפמ"ג שעבר על תקנת חז"ל.

קס) בירושלמי (פ"ד ה"א) מבואר דבמוצאי תענית צבור א"א לומר הביננו, וביאר הר"ש סרליו דהירושלמי סובר שאומרים "עננו" במוצאי התענית וא"א לכוללו בתפלה, דאתי לאטרודי. [ולפ"ז ה"ה בתענית עצמה א"א לומר הביננו] ובפוסקים לא נזכר דין זה. [ועיין בספר ברכת אוריאל סי' טו משכ"ב].

קסא) בגמ' ונימרא בשומע תפלה. עי' בצל"ח שבסוף התפלה ליכא למיחש לאתי לאטרודי כמו בתחילת התפלה, ולכן פריך שיאמרה בשומע תפלה שהוא בסוף. [ועי' במגן גבורים סי' קי משכ"ב].

קסב) לעיל ט"ז א' ת"ר הפועלים שעושין מלאכתן אצל בעל הבית מתפללין תפלת שמונה עשרה, והתניא מעין שמונה עשרה [פרש"י הביננו, ולכאו' לרב הכוונה שמקצר בכל ברכה, וצ"ע שבדף כ"ב גבי נזכר שהוא בעל קרי יקצר, מפרש"י כרב, ועי' באות קמח כמה ביאורים ברש"י דף כ"ב, ולהצל"ח שכתב דרש"י פוסק כרב קשה למה בדף ט"ז פירש כשמואל, ועי' בחי' מהר"ם באנעט דף ט"ז שמעלה צד שבפועלים הקילו לכו"ע שיאמר הביננו, אך כתב דלא יתכן לומר כן דא"כ מאי פריך התם מה החילוק בין פועלים לכל אדם, הא לרב החילוק פשוט שכל אדם מקצר בכל ברכה, וכרב, ופועלים אומרים הביננו. וצ"ע].

ומשני הא ר"ג הא ר' יהושע, ופריך אי הכי כל אדם נמי [ע"ש בתוס' ובתוס' הרא"ש שמבארים הקושיא] אלא אידי ואידי ר"ג הא בעושין בשכרן הא בעושין בסעודתן.

והקשה הצל"ח למה לא תירצה הגמ' דהא דתניא שמונה עשרה היינו בימות הגשמים, ותירץ דלפועלים יתירו בימות הגשמים לומר בשומע תפלה דפועל לא גרע מטעה. אולם מדברי רע"א [הובא באות קנה]. נראה שחולק ע"ז שהרי כתב דבימות הגשמים אף אם השעה עוברת לא יתפלל הביננו כיון דשאלת גשמים מעכבת, ולדברי הצל"ח לכאו' שעה עוברת ג"כ לא גרע מטעה.

עוד תירץ הצל"ח (בדף ל"ב) דגם כשא"א להתפלל הביננו מ"מ אפשר לקצר בכל ברכה [כמו דעת רב, דשמואל רק מוסיף על רב ולא חולק וכן מבואר במ"ב סק"ו בשם החיי אדם] וא"כ אכתי תקשי בדף ט"ז למה מתפלל שמונה עשרה היא יכול לעשות כרב.

ובפמ"ג (ק"י מ"ז סק"א) כתב דכיון דכל הטעם דאתי למיטרד א"כ בדיעבד יוצא, ופועלים כדיעבד, ולפי דבריו יוצא ששואל גשמים בברכת השנים ולא כהצל"ח ששואל בשומע תפלה. ונראה מזה דבגוונא דרע"א שהשעה עוברת יתפלל הביננו וישאל בברכת השנים, ולצל"ח בשומע תפלה, ולרע"א לא יתפלל, ובמ"ב סוף סק"א נראה שפסק כרע"א.

**דף כט ע"א**

קסג) טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים מחזירין אותו, שאלה בברכת השנים אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה. ופירשו התוס' דרק שאלה יכול לאמור בשומע תפלה שהיא בקשה, אבל הזכרה שהיא שבח אין מקומה בשומע תפלה. ובתוס' בע"ב הביאו ירושלמי דגם להזכרה דגבורות גשמים יש תשלומין ומזכיר בשומע תפלה מק"ו ומה אם שאלה שהיא מדוחק אומרה בשומע תפלה הזכרה שהיא מריוח לא כ"ש. [פי' רבנו יונה שאלה של ברכת השנים שהיא צריכה לצורך השעה אין אנו מצריכים אותו לחזור ודי בשיאמר אותה בשומע תפלה, הזכרה של גבורות גשמים שאינה אלא שבח בלבד לא כ"ש שלא נצטרך להחזירו ושיאמר אותה בשומע תפלה].

ודנו התוס' אם הבבלי ג"כ סובר כן, דאפשר שהגמ' שלנו לא חשש לפרשו [- שמשלים בשומע תפילה] משום הקל וחומר. והא דקתני לא הזכיר גבורות גשמים מחזירין אותו איירי בשלא הזכיר כלל בשומע תפלה. והא ליתא דהא במסקנא מוקי האי מימרא בנזכר קודם שומע תפלה משום פירכא דשאלה, עכ"ל התוס'.

[ולכאורה תמוה מהו נידון התוס' אם הבבלי סובר כן, והרי להדיא מחלק בין הזכרה לשאלה דשאלה יכול לאומרה בשומע תפלה ואילו להזכרה אין תקנה. ומה צריך להקשות רק ממסקנת הגמ'. ובאמת ברשב"א וברא"ש הקשו מגוף המימרא דאם דינם שוה לערבינהו ולתנינהו. שו"ר בפנ"י שעמד ע"ד התוס' התוס' ע"ש משכ"ב.

וברבנו יונה הביא בשם רבני צרפת דפוסקין כהירושלמי וכתב דהיתה להם גירסא אחרת בגמ' שאינה מחלקת בין שאלה להזכרה, ע"ש [אבל התוס' דידן גורסים כגירסתנו ואכן נוקטים דהבבלי חולק].

וברא"ש משמע דיש ספרים שגורסים רק את הדין של שאלה ולא את דין הזכרה וע"ז שפיר שייכת דחיית תוס' דהבבלי כהירושלמי, וכן משמע ברבנו יונה הנ"ל, [ע"ש בהגהות שיש שגורסים להדיא דגם שאלה ישלים בשומע תפלה ויש גורסים שכתוב בגמ' רק דינא דשאלה] וע"ז דחה הרא"ש לפי גירסת הספרים שלפנינו, וכנראה זהו גם כוונת התוס'].

והנה התוס' ורבנו יונה כתבו דהסברא נותנת לחלק בין שאלה להזכרה, דשאלה יכול לאומרה בשמע קולנו כדין שואל אדם צרכיו בשומע תפלה (ע"ז ח.) משא"כ שאלה. ובדעת הירושלמי ורבני צרפת, שגם הזכרה יכול לומר בשמע קולנו כתב הגר"י הוטנר (שיח תפלה עמ' רעו) דהוא נוקט דמעיקר תקנת חכמים היה שאם לא אמר במקומה שיאמר בשומע תפלה, ונעשה זאת חלק מנוסח שומע תפלה, ולהכי שפיר יכול לומר אף הזכרה, דאי"ז שייך להדין דע"ז דף ח. אלא הוא דין מסוים בגשמים שמקומם [עכ"פ בדיעבד] גם בשומע תפלה.

קסד) עוד הביאו תוס' בע"ב מדברי הירושלמי שאם עבר את שומע תפלה ולא שאל גשמים, שחוזר לשומע תפלה, ונראה שלדעתם כן הוא להלכה, אמנם הרא"ש מדייק מדברי הבה"ג שחוזר לברכת השנים ולא לשומע תפלה, ומבאר זאת ע"פ המבואר להלן לג. גבי הבדלה במוצאי שבת דאם לא הזכיר בתפלה סומך על ההבדלה שעל הכוס, אבל טעה בזו ובזו [ר"ל שאכל לפני ההבדלה ואז גם ההבדלה שלא כתקנה] חוזר לראש, וה"נ כשלא אמר בשומע תפלה כתקנה חוזר לראש.

ובדעת תוס' כתב הרא"ש דיש לחלק די"ח ברכות כולן כתפלה אחת הן ולא אטרחוהו רבנן למהדר לראש כמו בהבדלה שנתקנה בתפלה ועל הכוס דתרי עניני נינהו.

[ולכאורה יש לחלק בפשיטות, דבהבדלה תקנו לכתחילה להבדיל ב' פעמים בתפלה ועל הכוס, אבל בגשמים סגי לכתחילה במקום אחד ולכן יכול לחזור לשומע תפלה. שו"ר שכ"כ ההשלמה כאן ובדף לג].

ובר"ן בפ"ק דתענית הסביר סברת הירושלמי "ולא דאמי למאי דאמרינן בהבדלה בטעה בזו ובזו דחוזר לראש, דשאני הכא דתפלה חדא מילתא היא הילכך זה שטעה בשני מקומות כל זמן שלא סיים תפלתו חוזר למקום הסמוך לו שטעה בו" [- לכאורה כוונתו כהרא"ש].

"ועוד דכיון דלא הזכיר שאלה בברכת השנים כבר נתחייב לאומרה בשומע תפלה וכיון דלא אמרה בשומע תפלה הרי הוא כמי שטעה בשומע תפלה".

וכתב הגר"י הוטנר (שם) שכוונת הר"ן בחילוקו השני שכאן נעשה השמע קולנו למקום ההזכרה שכך תקנו שבדיעבד יהא מקום ההזכרה בשמע קולנו [אבל אם נימא דכל מה שמזכיר בשמע קולנו אינו אלא כדין בקשת יחיד בשומע תפלה, וכדכתבו התוס', הרי בודאי לא שייך לומר דכשלא אמר זאת הוי כטועה בשומע תפלה].

ומבאר הגר"י הוטנר לפ"ז דהירושלמי לשיטתו שגם הזכרת גשמים אפשר בשמע קולנו והטעם משום שכך תקנו שזה יהיה מקום ההזכרה (בדיעבד) וכמשנ"ת באות קסג, ולכן סובר הירושלמי דהוי ההזכרה חלק מברכת שמע קולנו ולכן הוי כטעה בשמע קולנו. [ויתבאר עוד ענין זה באות קסז].

ויעוי' בריטב"א תענית ג' ע"ב שכתב דאפשר דכי היכי דפליג הירושלמי על הבבלי בדין הזכרה בשמע קולנו, כמו"כ פליג בהא דלהירושלמי חוזר לשמע קולנו ולבבלי לברכת השנים, ולדברי הגר"י הוטנר אזיל הירושלמי לשיטתו בזה, אמנם מדברי הריטב"א נראה דאין הטעם כמש"כ הגר"י הוטנר, אלא יעו"ש שמבאר דלהירושלמי "לא הפריזו חכמים כ"כ בחיוב הזכרת גשם ושאלתו ובכל דהוי סגי להו" ע"ש.

[עוד יל"ע בדברי הריטב"א שם במש"כ לדון להירושלמי אם יש תשלומין להזכרה בברכת השנים ע"ש היטב ב' דעות בזה, ולשון הריטב"א "ושיש להזכרה תשלומין בשאלה בשומע תפלה ואע"פ שאינם מענין אחד" לשון "בשאלה" משמע שהתשלומין ע"י "שאלה" וצ"ע איך שאלה הוי תשלומין להזכרה. ועוד כתב שם "אבל בברכת השנים לא מינכרא מילתא ואע"פ ששאל בברכת השנים משלים ההזכרה בשומע תפלה" וצ"ע לשונו "ששאל", הרי צריך הזכרה ולא שאלה.

והנה יעוי' בפנ"י שדן ע"ד התוס' למה א"א לומר הזכרה בשומע תפלה באופן שיצטרף ההזכרה לשאלה כגון שיאמר "אתה המשיב הרוח ומוריד הגשם שלח לנו גשמי ברכה ונדבה" וכיו"ב. ואולי כוונת הריטב"א ע"ד זו שיחבר שאלה והזכרה. ויעו"ע באות קסח גבי אתה חוננתנו שמבואר בב"י שאם מחבר שאלה והזכרה אפשר לאומרם בשמע קולנו].

ולהלכה פסקו הרמב"ם (פ"י ה"ט) ורבים מהראשונים והשו"ע (סי' קיז) דחוזר לברך עלינו. ומ"מ אם טעה והתחיל משמע קולנו כתב בשו"ת שבט הלוי (ח"י סי' כג) דסמכינן בדיעבד על הירושלמי והראשונים שפסקו כוותיה וא"צ לחזור לברך עלינו. וצ"ע למה אם לא אמר שומע תפלה לא סמכינן בדיעבד על הירושלמי והרי גם בזה יש חשש ברכה לטלה שחוזר על כל הברכות שמברך עלינו ואם סמכינן בזה לגמרי על הראשונים שחוזר לברך עלינו למה אם חזר לשמע קולנו יצא. ועי' אות קסה.

קסה) ויל"ע למאי דקיי"ל דחוזר לברכת השנים, אם גם בחזרתו טעה ושכח להזכיר, האם ימשיך ויאמר בשומע תפלה, או יחזור לברך עלינו, או ידלג לשמע קולנו [דלפי הצד שיאמר בשמע קולנו לכאו' א"צ לחזור על כל הברכות שעד שמע קולנו שהרי כבר אמרם קודם].

ובהליכות שלמה פ"ח פסק לומר כל התפלה כסדר עד שמע קולנו ולשאול שם גשמים, דכיון דהצריכוהו לחזור לברך עלינו נעשה עליו חובה להתפלל שוב כל הברכות שמברך עלינו. [ובדרשו הביאו שכ"פ הגריש"א].

**ולכאורה** לפ"ז גם אם חזר רק לשמע קולנו ושם שאל גשמים עדיין חייב לומר כל הברכות שמברך עלינו שהרי כבר נתחייב בהם. אכן נראה עפ"מ דכתב במ"ב סי' רצו בשם הפמ"ג שבהבדלה אם טעה בזו ובזו שהדין הוא דחוזר ומתפלל כל זה דוקא אם עדיין לא הבדיל אבל אם הבדיל על הכוס לא יחזור ויתפלל [והטעם נראה דכל חובת התפלה שלו היא תולדה מחיוב ההבדלה אבל אם כבר הבדיל פקעא חובת ההבדלה ודוגמא לזה ברכת התורה שאם יצא באהבה רבה פקע חובת ברכת התורה ועי' בזה להלן פ"ד אות קט]. ולפ"ז י"ל דה"ה כאן כל זמן שעדיין לא אמר ותן טל ומטר יש עליו חיוב לומר הברכות אבל אם אמר כבר ותן טל ומטר בשמע קולנו אף שמה שחזר לשמע קולנו היה שלא כדין מ"מ הא אמר כבר ותן טל ומטר בתוך ברכה כדין ופוקע החיוב לחזור מברך עלינו. ויתכן שגם הדרך החיים שמובא בבאור הלכה שם שחולק על הפמ"ג וסובר דבהבדיל על הכוס ג"כ יחזור ויתפלל, הני מילי בהבדלה שתקנו לומר פעמיים בתפילה ועל הכוס אבל כאן דסגי פעם אחת של אמירת ותן טו"מ א"כ אם כבר אמר נפקע חיובו. ולפ"ז הדרינן לפסק השבט הלוי המובא באות הקודמת, ולאו מטעמיה, דאיהו אתי עלה מטעם דבדיעבד סמכינן על הירושלמי אבל להנ"ל גם להבבלי הדין כן. וראיתי במ"ב דרשו שהגריש"א פסק בזה כהשבט הלוי אע"פ שבחזר לברך עלינו סובר כהנ"ל שאם שכח בפעם הב' לומר בברך עלינו ימשיך התפלה כסדר עד שמע קולנו ויאמר שם, ובפשטות ב' פסקים אלו סותרים זא"ז ולמש"כ מיושב.

קסו) כתב הרמ"א סי' קיז שאם בתענית צבור שכח ותן טו"מ, וצריך לאומרו בשמע קולנו, יקדים טו"מ לעננו. ומבואר באבודרהם הטעם דשאלה חמירא מעננו שאם לא שאל חוזר [הובא במג"א]. והלבוש כתב הטעם משום דתדיר קודם. וכתב הפמ"ג דלפ"ד הלבוש ביחיד שצריך טו"מ בקיץ ומזכיר בשמע קולנו [עי' סי' קיז ס"א] יקדים עננו לטו"מ אבל לטעם האבודרהם יקדים טו"מ דזה חמירא עכ"פ בימות הגשמים. [צ"ע בסברת הפמ"ג שמחלק דטעם "תדיר" לא שייך בקיץ, וטעם "חמירא - משום דמעכבא" שייכא בקיץ, ומ"ש זמ"ז].

והנה הלבוש סובר דבהקדים חובה לתשלומין לא יצא משום דהוי תדיר, וחזינן דסובר דתדיר מעכב אף בדיעבד, וכתב הפמ"ג דלפ"ז להלבוש אם הקדים עננו לטו"מ לא יצא. [ויש לדון דכל סברת הלבוש לכאו' משום דמיירי דעדיין לא הגיע זמן התפלה השניה, וכמשנ"ת באות קכג, והך סברא לא שייכא כאן שמזכיר בתפלה אחת את שניהם].

קסז) והנה הבאור הלכה בסי' קיז דן אם השמיט איזה בקשה המעכבת בתפלה [כגון שלא הזכיר קבוץ גלויות בתקע בשופר] אם יכול להשלימה בשמע קולנו [והנה דעת הגר"א דיצא בדיעבד בחתימת הברכה וא"צ אפי' השלמה, אבל השו"ע סי' נט פוסק דאין די בחתימה והנידון הוא לפי דעת השו"ע] והביא שהפמ"ג (בסי' קיט מ"ז סק"ד) כתב דא"א להשלים ולשון הבאור הלכה "וטעמו דלא דמי לשאלה והבדלה - [גם הבדלה יכול להשלים בשמע קולנו כשאין לו כוס כמבואר במג"א סי' רצד] דזה איננו נוסח קבוע תמיד לכן תקנו לזה תקנה משא"כ בשינה הנוסח הקבוע". ומשמע מלשונו שיש תקנה דרבנן שישלים בשמע קולנו, ואין זה סברא פשוטה, וזה מתאים יותר לדברי הגר"י הוטנר שהובא באות קסג קסד דתקנו מקום בשומע תפלה. ולפ"ז סובר כן הבאור הלכה גם לדידן דפסקינן כהבבלי.

ויש לדחות דאין כוונתו שיש תקנה מסוימת כלפי שמע קולנו, אלא שכל מה שמועיל השלמה במקום שאינו עיקר מקומו הוא רק כשאינו גוף התפלה, אבל בגוף התפלה הסדר מעכב, וכן משמע בדברי הפמ"ג עצמו.

ובפר"ח סי' קיט כתב דאפילו אם חיסר ברכה שלימה יכול להשלימה בשמע קולנו ורק בנזכר אחר שמע קולנו אז חוזר למקום שטעה, ודמי לגמרי לשאלת גשמים, וכתב דכן משמע בתוס' כ"ט א', והפמ"ג חלק עליו כנ"ל דבדילג ברכה או חלק מעיקר הברכה לא אמרינן כן.

והבאור הלכה מחלק בין דילג כל הברכה שיחזור לברכה לבין דילג רק ענין מתוך הברכה שישלים בשמע קולנו. והביא מהחיי אדם כלל כד ס"כ שהשיג על הפר"ח בדילג ברכה שלימה דהא לעכובא הוא שיהא י"ח ברכות בתפלה כדאמרינן לעיל תמני סרי תקון תשע עשרה לא תקון. [ועי' אות קמח מש"כ בשם הצל"ח דא"א לומר שמונה ברכות בשמו"ע כגון שיאמר אתה חונן ואח"כ הביננו].

קסח) הבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה על הכוס. וברמב"ם (פ"י מתפלה הי"ד) כתב [לפי גירסת הטור, וע"ש בכס"מ] יש מי שמורה שאם נזכר קודם שומע תפלה מבדיל בשומע תפלה ואם נזכר אחר שומע תפלה משלים תפלתו וא"צ לחזור. והכס"מ כתב דט"ס הוא שבגמ' משמע שאינו מזכירה בשומע תפלה דרק בשאלת גשמים נזכרה תקנה זו. וכן מבואר בתוס' בע"א שהבדלה א"א לאומרה בשמע קולנו שהיא שבח ולא בקשה.

ולדעת היש מי שהורה ביאר הב"י דאתה חוננתנו יש בו בקשה "כשם שהבדלתנו" וכו' [כך נוסח הרמב"ם בסדר התפלות, ובנוסח אשכנז יש בקשה אחרת החל עלינו וכו', אך יל"ע דבשלמא להרמב"ם יש שייכות בין ההבדלה לבקשה, אבל בנוסח אשכנז לכאו' הבקשה היא ענין בפ"ע ומה מתיר להזכיר את ההבדלה בשמע קולנו, ויתכן דלכן תוס' חלקו ע"ז ושו"ר שכ"כ הפרישה שלפי נוסחתנו א"א לומר כהב"י, והא"ר ומחצית השקל ומ"ב (סק"ו) כתבו דגם לנוסחתנו בנוסח אתה חוננתנו הוי תפלה ובאשל אברהם (בוטשטש) מצדד דלגירסת תוס' לא היה כלל תפלה באתה חוננתנו ולכן אסרו לומר זאת בשמע קולנו].

והנה הובא באות קסג דדעת הירושלמי דאפשר להזכיר גבורות גשמים בשמע קולנו, וכתבו במקו"צ על הרמב"ם דלפ"ז ודאי אפשר לומר אתה חוננתנו בשמע קולנו אף בלא סברת הב"י, ונראה דלפי סברת הגר"י הוטנר שהובאה שם שסברת הירושלמי שמעיקרא תקנו מקום להזכרה בשמע קולנו [אם טעה] א"כ י"ל דבהבדלה לא תקנו כך הואיל ויכול לאומרה על הכוס.

ולדינא פסק השו"ע (רצד א') דלא יאמר בשומע תפלה, אך כתב המג"א (סק"ג) דאם אין לו כוס דאז יצטרך לחזור ולהתפלל, בכה"ג יסמוך על גירסת הטור ויאמר בשומע תפלה וכן פסק המ"ב סק"ו.

קסט) בעיקר הא דצריכינן לטעמא דיכול לאומרה על הכוס, הקשה הרשב"א להלן ל"ג דתיפו"ל דאין חוזרין על כל הזכרה שהיא בימים שאין אומרים בהם מוסף כדאיתא בשבת כ"ד דלכן אין חוזר עבור על הנסים. ותירץ דשאני הבדלה דתקנה קבועה היא, ע"ש [וכתב דזהו הטעם שבשאלה והזכרת גשמים חוזר] ואכ"מ. ואם יזכנו ה' יתבאר בדף לג.

והרמב"ם השמיט הסברא של "יכול לאומרה על הכוס" עי' באבן האזל שאולי י"ל דלדעתו הטעם דאינו חוזר הוא משום קושית הרשב"א וסובר הרמב"ם דלסוגיא דהתם א"צ לחזור כלל משום האי טעמא. [ולכן השמיט הרמב"ם גם דינא דטעה בזו ובזו המבואר בדף ל"ג שאז חוזר] אולם צ"ע להמציא מחלוקת בזה.

קע) הראשונים (עי' רא"ש ורבנו יונה ועוד) הביאו בשם בה"ג דכיון שהדבר תלוי בכוס, היכא שאין לו כוס יחזור ויתפלל [ועי' בסוף אות קסח שאם לא הגיע לשמע קולנו יאמר שם]. וכתב רבנו יונה דאף לא היה לו כוס מזומן בלילה אם ידוע שימצא כוס למחר אינו צריך לחזור ולהתפלל.

והנה נחלקו הראשונים אם זמן הבדלה עד סוף יום שלישי או עד סוף יום ראשון (הסוגיא בפסחים ק"ו, והובאו ב' הדעות בשו"ע סי' רצט ס"ו) ובמעדני יו"ט כאן דן אם דברי רבנו יונה שכתב "שימצא כוס למחר" הוא רק לדעות שאפשר להבדיל רק עד סוף יום ראשון, אבל לדעות דאפשר עד יום שלישי א"כ כשיודע שעד יום שלישי יביאו לו כוס לא יחזור ויתפלל, או דאפי' אם זמן הבדלה הוא עד יום ג', מ"מ לענין לחזור ולהתפלל רק אם יודע שבאותו היום יהיה לו כוס לא יתפלל. [ע"ש בטעמו, ולא מבורר כ"כ כוונתו, ועי' בדברי הרע"א שיובאו בסמוך].

קעא) והגרע"א בסי' רצט כתב ב' סברות שכאן לכו"ע תלוי ביום ראשון, חדא, דהנה במי שאין לו כוס מבואר בסי' רצו ס"ג שי"א שאם לא יהיה לו כוס עד למחר מותר לאכול, וי"א שאם מצפה שיהיה למחר ג"כ לא יאכל, אבל אם מצפה רק ליום שני שאז יהיה לו כוס, לכו"ע א"צ להתענות ויכול לאכול לאלתר ע"ש. ומעתה כתב הגרע"א דהרי קי"ל דאם אוכל לפני הבדלה צריך לחזור ולהתפלל, ולכן לא מהני מה שיגיע לו כוס ביום ב', שהרי מותר לאכול קודם וממילא יצטרך להתפלל שוב.

אמנם דחה הגרע"א דכאן שאוכל בהיתר א"צ לחזור ולהתפלל. [ויש להעיר עוד בהסבר הגרע"א לפמש"כ המ"ב סי' רצו סקי"ט בשם הגר"ז דגם לשיטה שצריך להמתין למחר הוא רק עד חצות ולא יותר מזה, א"כ אי"ז תלוי בכוס למחר, אלא בכוס עד חצות].

קעב) ולכן מבאר הגרע"א דבדין הבדלה יש את עיקר הזמן, ויש הבדלה כשאינו עיקר הזמן, וכל מה שכתב הבה"ג הוא רק לענין אם יבדיל על הכוס בעיקר הזמן משא"כ אם יגיע לו כוס אחר עיקר הזמן דינו שיחזור ויתפלל כדי להבדיל בעיקר הזמן.

ומעתה י"ל דעיקר זמן הבדלה הוא ביום ראשון ולכן הכל תלוי בשיגיע לו כוס ביום ראשון [וכתב הגרע"א דאפשר דזה כוונת המעדני יו"ט].

אמנם הקשה הגרע"א דהא כתב הטור בשם בה"ג וכן כתב השו"ע (רצט ו) בשם י"א דהא דאם טעם מבדיל היינו רק אם יכול להבדיל בלילה, אבל אם לא הבדיל בלילה שוב לא יבדיל, וחזינן דעיקר זמן הבדלה בלילה, דאם הלילה והיום שוים, אין טעם לחלק ביניהם. ולפ"ז צ"ע למה גבי יודע שיזדמן לו כוס של הבדלה תלוי ביום ולא בלילה. [ולענ"ד אפ"ל דזהו באמת טעמו של הבה"ג שכתב שתלוי בלילה, ורק רבנו יונה הוסיף שהיה ביום, ואזיל הבה"ג לשיטתו, אך קושית רע"א היא על פסקי השו"ע].

והנה גבי מוצאי יו"ט כתב הגרע"א בשם "לשון חכמים" דאין לו תשלומין, אמנם כתב הגרע"א דביום שאחרי יו"ט יש תשלומין [כמו לשיטת הסוברים דלשבת יש תשלומין רק ביום ראשון, ולגבי יו"ט כולם מודים לזה דיום ראשון הוא עיקר הזמן כמשנ"ת דלכן מה שחוזר ומתפלל תלוי בהגעת הכוס ביום ראשון] אולם לפ"ד הבה"ג גם ביו"ט יוכל להבדיל רק במוצאי יו"ט ולא למחרת [וגבי תשעה באב שחל במוצאי שבת שפסק השו"ע שמבדיל בראשון, לפ"ד הגרע"א במסקנתו אם שכח אתה חוננתנו יחזור דמקרי שלא יזדמן לו כוס עד אחר עיקר הזמן, וכ"כ במגיד תעלומה בילקוט מפרשים כאן. אבל לפי הפירוש הראשון של הגרע"א דרק אם יאכל לפני הבדלה חוזר, א"כ כאן שלא יאכל לא יחזור].

**דף כט ע"א**

קעג) ל"ק הא ביחיד הא בצבור [פירוש דברי רב אסי שטעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחית המתים מחזירין אותו, שאלה בברכת השנים אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה, מיירי בצבור]. ופריך בצבור מ"ט לא משום דשמעה משליח צבור, אי הכי האי מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה, מפני ששומע מש"ץ מבעי ליה.

ותמוה להס"ד דמיירי בצבור למה בגבורות גשמים מחזירין אותו והרי יכול לצאת מהש"ץ כמו בשאלת גשמים. ובצל"ח תירץ דמיירי ביו"ט ראשון של פסח במוסף שהיחיד מזכיר גבורות גשמים והש"ץ לא. וצ"ע דהמ"ב סי' קיד סק"ג פסק בשם דה"ח דאם טעה בערבית או שחרית דפסח ולא הזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם לכו"ע אינו חוזר.

ובחידושי הגר"א כתב מכח קושיא זו להוכיח כגירסת הכס"מ בהרמב"ם (פ"י ה"ג) וכ"כ השו"ע סי' קכו ס"ד דכל מה שיכול ש"ץ שטעה בלחש לצאת ע"י חזרת הש"ץ דידיה, הוא רק אם טעה בשאר התפלה, אבל אם טעה בג' ראשונות לא יכול לצאת בחזרת הש"ץ (והטור סי' קכו גורס ברמב"ם באופן אחר שלפ"ז אין מקור לדין זה) ולפ"ז א"ש דעל גבורות גשמים שהוא בג' ראשונות א"א לצאת מהש"ץ.

ובטעמא דהרמב"ם הבאנו בדף כ"א מהמרכבת המשנה שכיון שהש"ץ אומר "לדור ודור" אין החזן הבקי יכול לצאת בזה, ורק אינו בקי יכול לצאת בנוסח של הש"ץ. [ואם יצא יד"ח הראשונות וחסר לו רק המשך התפלה, בזה יכול לצאת, אף שא"א להתפלל חלק מן הי"ח ברכות, מ"מ כאן שסוף סוף יש שם תפלה גם על לדור ודור מהני לענין שיצא בברכות שחייב].

ולפי סברת המרכבת המשנה א"א לפרש כאן כהגר"א, דהא הכא מבואר בגמ' שיכול לצאת מהש"ץ ומבואר בתוס' בע"ב דאף שרק אינו בקי יכול לצאת, מ"מ כאן שכבר התפלל ורק חסר לו הזכרה דינו כאינו בקי, וא"כ יכול לצאת גם בלדור ודור, ואולי שאני בקי שהתפלל מאינו בקי וצ"ע. [עי' בהעמק שאלה שאילתא כב אות ב שעמד בזה ע"ש].

ובאו"ש כתב דהחומרא בג' ראשונות הוא משום דילפינן לברכות שמונה עשרה מי"ח אזכרות שבהבו לד' בני אלים [כדאיתא לעיל כח:] וג' הברכות הראשונות מרומזות בהבו לד' בני אלים הבו לד' כבוד ועוז הבו לד' כבוד שמו, והוא בלשון צווי לכן חמיר טפי וצריך לחזור. [ומ"מ עדיין צ"ב מ"ש מאינו בקי שיוצא אף בג' ראשונות מהש"ץ]. וע"ע באו"ש פ"י ה"ח שמבאר באופן אחר דברכות ראשונות יסודם שבחי ה' ואם משנה חסר בשבחים.

ובשערי תשובה סי' קיד סק"ו כתב בשם ספר ש"צ במי שטעה במשיב הרוח ולא נזכר עד שסיים הא-ל הקדוש שדינו שחוזר לראש, י"ל דאין יכול לצאת מהש"ץ דג' ראשונות כחד חשיבי והוי כלא התפלל כלל וצדד לכאן ולכאן, [ומשמע דסברתו דע"י דג' ראשונות כחד הוי כלא התפלל כלל, וצ"ע הביאור בזה].

אולם בעיקר הך דינא דאם טעה בג' ראשונות אין יכול לצאת יש לעיין ממש"כ השו"ע (קכד ס"ב) דש"ץ שנכנס לביהכ"נ ומצא צבור שהתפללו בלחש והוא צריך לירד לפני התיבה לאלתר, יכול להתפלל וא"צ לתפלת לחש, וא"כ למה בטעה בג' ראשונות לא יוצא בחזרת הש"ץ, וצ"ל דהתם רק בשעת הדחק הוא אבל כאן צריך לכתחילה להתפלל ביחידות [ועי' במג"א שציין לסי' קכ"ד ובמחה"ש ולבו"ש ופמ"ג].

קעד) ובעיקר דברי הגמ' צ"ע מה ההו"א לפרש משום שיוצא מהש"ץ והרי מבואר בברייתא הטעם משום שומע תפלה ודקארי לה מאי קארי לה. [ועי' בחפץ ה' לאוה"ח משכ"ב ולא זכיתי להבין] ובהגהות מלא הרועים כתב בזה ע"פ התוס' בע"ב בשם הרב ר"מ דכל מה שיוצא מהש"ץ הוא אם התפלל כבר ושכח הזכרה, אבל אם דילג ברכה אינו יוצא מהש"ץ [אם הוא בקי].

**והביאור** בזה כתב הקה"י סי' יב דכשמחסר הזכרה הוי תפלה שלימה רק חסר הזכרה בעלמא, ובזה יכול גם הבקי לצאת אחר שכבר התפלל, אבל אם חיסר ברכה זה מעכב את גוף התפלה והוי כלא התפלל כלל ובכה"ג אין הבקי יוצא מהש"ץ. [ועי' גם בגר"א סוף סי' קכד שיוצא כן מתוך דבריו, שכתב שהש"ץ בר"ה מוציא רק בברכת מלכויות זכרונות שופרות, ומ"מ צריך לשמוע כל התפלה מתחילה ועד סוף, והיינו טעמו של הר"מ שאינו יוצא אם חיסר ברכה. עכ"ד. ונראה כוונתו של הגר"א דכל ברכות תפלת לחש מעכבות זא"ז ואם לא שמע כולם אין כאן כלום ודו"ק.

וע"ש בגר"א שהקשה ממה שיוצא בליל שבת במעין שבע והרי חסר לו מנין הברכות, וכנ"ל, ותירץ דכיון דתפלת ערבית רשות לכן יוצא. ובעיקר דברי התוס' ע' בט"ז קכ"ד סק"ה ובגר"א קכד סק"כ (על סעיף י) שהאריכו.

ובמש"כ הגר"א דהשומע מפי הש"ץ לא יצא אא"כ שמע כל התפלה, יל"ע בזה במש"כ החזו"א (או"ח סי' קלז סק"ד) דמי שבא אחר שסיים הש"ץ מלכויות ושומע התקיעות אפשר דיצא בזה ידי תקיעות מעומד, ושם סק"ה דן דאם שומע ברכת מלכויות לחוד יש לו מצות תקיעות דמעומד, ונראה דכתב כן להצד בסק"ד דאינו יוצא בלי לשמוע מהש"ץ, ואיך זה מתאים למש"כ הגר"א דהכל מעכב, אמנם באמת לק"מ דכאן אין הנידון לצאת יד"ח תפלה בחזרת הש"ץ, אלא כל שמשתתף עם הצבור בתפלה אף דאי"ז בצורה שיכול לצאת יד"ח תפלה, מ"מ לתורת תקיעות דמעומד סגי, וכמבואר שם בסק"ד].

קעה) ולפ"ז מבאר המלא הרועים דהמחסר משיב הרוח ומוריד הגשם הוי חסרון בגוף הברכה וכאילו לא בירך כלל ולכן אין יוצא מהש"ץ. משא"כ בשאלה אי"ז חסרון בברכת השנים דהא חזינן שאי"ז מעיקר נוסחתה שהרי יכול לאמרה בשמע קולנו, ולכן הוי רק כחסרון הזכרה, ויכול לצאת מהש"ץ. וזהו מאי דקאמר הואיל ויכול לאומרה בשומע תפלה, ר"ל דזה ראיה שאינה מגוף הברכה, ולכן יכול לצאת מהש"ץ. ומ"מ דחתה הגמ' הסבר זה דעיקר חסר מן הספר.

ומבואר בדבריו דמשיב הרוח הוא גוף הברכה ושאלת גשמים הוא הזכרה בברכה, וזה דלא כהגר"ח בסטנסיל שנוקט דשאלת גשמים הוא מגוף הברכה, ועי' משכ"ב בדף כ"ו ב'.

**דף כט ע"ב**

קעו) תוד"ה הא, תחילת דבריהם התבארו באות קסג קסד.

ובמש"כ התוס' דאם הזכיר טל בימות הגשמים אף שלא הזכיר מוריד הגשם אין מחזירין אותו כיון דאמר שבח של טל, וכתבו הראשונים (עי' רא"ש ורבנו יונה כאן ור"ן בתענית) דכ"ז בגבורות גשמים שהוא שבח, אבל בשאלת גשמים אם אמר רק ותן טל לברכה ולא הזכיר גשם מחזירין אותו, וכן פסק בטור ושו"ע (סי' קיד וסי' קיז) [והב"י סי' קיז הביא מהמרדכי בתענית שגם בשאלה יוצא ע"י טל לחוד, וכתב דדברים דחויים הם ועי' בב"ח סי' קיז שהאריך לדון בדעת רבני צרפת ושלטי הגבורים בענין זה] וכתב הטור דמ"מ אם שאל מטר ולא טל אין מחזירין אותו.

קעז) טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה חוזר לעבודה. בהודאה חוזר לעבודה וכו'. ויל"ע בהדין הראשון "בעבודה חוזר לעבודה" היכן נזכר שאמרו ע"ז "חוזר לעבודה". האם מיירי דלא סיים הברכה או דכבר סיים ולא התחיל הברכה הבאה.

והנה דנו הראשונים בשכח הזכרה ונזכר בזה מיד כשסיים הברכה שהיה צריך להזכיר בה, ונביא בזה דברי הראשונים, בטור סי' קיד: כתב אבי העזרי אם שכח להזכיר [משיב הרוח ומוריד הגשם] עד שסיים מחיה המתים ונזכר קודם שהתחיל אתה קדוש אין צריך לחזור אלא אומר משיב הרוח ומוריד הגשם בלא חתימה. וכן בשאלה אם נזכר קודם שהתחיל תקע בשופר אומר ותן טו"מ ואח"כ תקע, כדאיתא בפרק שלשה שאכלו טעה ולא הזכיר של ר"ח בברכת המזון אומר ברוך שנתן ראשי חדשים לעמו ישראל וכן בשבתות וימים טובים, וקאמר עלה לא שנו אלא שלא פתח בהטוב והמטיב אבל פתח בהטוב והמטיב חוזר לראש, וה"ה נמי הכא אם לא פתח בברכה שלאחריה אין צריך לחזור. וכן ביעלה ויבא אם לא פתח במודים אין צריך לחזור אלא אומר יעלה ויבא, אבל אם פתח במודים חוזר לרצה אם לא עקר רגליו ואם עקר רגליו חוזר לראש, עכ"ל. וכן כתב הרא"ש פ"ק דתענית, וכן פסק השו"ע (קיד ו).

קעח) ורבנו יונה כאן חולק [כמו שהביא הב"י] ע"ש שדן גבי הבדלה בחונן הדעת שרבנו הקדוש אומר שאם סיים אתה חונן חוזר לראש הברכה ומבדיל בה דכאילו עומד עדיין באמצע הברכה דיינינן ליה. [- הנה הוא סובר במקצת כראבי"ה - דכל שלא התחיל הברכה שלאחריה הוי כאוחז באמצע. אבל בהא פליג דלראבי"ה מזכיר שם בין הברכות, ולרבינו הקדוש חוזר לראש, ועיין בפמ"ג שעמד בזה שיש כמה שיטות] ור"י הזקן ז"ל אמר [מובא גם בתוס' ל:] דכיון שכבר סיים כל הברכה ולא נזכר כמי שהתחיל האחרת דיינינן ליה ואין מחזירין אותו ולזה נוטה יותר דעת מורי הרב נר"ו. וכן משמע קצת מדיוק הלשון דאמרינן בסמוך טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה חוזר לעבודה דמשמע שמיד שאמר ברכת העבודה דיינינן ליה בטעות ולפיכך אמר לשון חוזר ואע"פ שלא התחיל עדיין הברכה האחרת, ה"נ כיון שסיים ברכת אתה חונן ואע"פ שלא התחיל עדיין השיבנו כבר טעה ואין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה על הכוס. עכ"ד רבנו יונה.

והנה מדברי ר"י הזקן אין ראיה שחולק על הראבי"ה, דהרי הוא מדבר בדברים שאינם מעכבים, וכבר כתב הב"י דיתכן לחלק בין הזכרה המעכבת להזכרה שאינה מעכבת [ויבואר בס"ד להלן אות קפ] אבל מרבנו יונה הוכיח הב"י שהוא חולק על ראבי"ה שהרי הוכיח מיעלה ויבא בר"ח שהוא מעכב.

אך לכאו' עצם ראית רבנו יונה צ"ב, דהרי "רבנו הקדוש" וראבי"ה הגם שהושוו בכך שלא מקרי שהתחיל את הברכה הבאה, מ"מ נחלקו אם יאמר ההזכרה בין הברכות [כ"ה לראבי"ה] או שיחזור לתחילת הברכה כמו בנזכר באמצע הברכה [דעת "רבנו הקדוש"] והשתא איך הוכיח רבנו יונה נגד רבינו הקדוש ממה שחוזר לעבודה והרי גם לרבנו הקדוש הוא כן.

ובאמת לק"מ שרבנו יונה ביאר היטב דבריו שאין ראיתו מעצם הדין אלא מכך שמשמע בלשון הגמ' שזה מוגדר "טעה" ולא הוי כאוחז באמצע הברכה שאז לא מקרי אפי' טעות אלא כאומר כדין. [וכן ביאר בתפארת שמואל על הרא"ש אות יט].

קעט) אולם לשיטת הראבי"ה קשה טובא מעצם הדין למה איתא כאן טעה ולא הזכיר בעבודה חוזר לעבודה, והרי יכול לאמור זאת בין הברכות לדעת ראבי"ה. [והגר"א סי' קיד ס"ו דחה מקושיא זו דברי ראבי"ה]. ובפמ"ג (קיד א"א ח) כתב דצ"ל שהכוונה שכבר התחיל במודים. [וצ"ע דא"כ היינו מה שאמרו נזכר בהודאה חוזר לעבודה] והרשב"א לא גורס כלל "בעבודה חוזר לעבודה" ולפ"ז א"ש.

והצל"ח כתב לישב, דהנה בנזכר באמצע מחיה המתים שלא אמר משיב הרוח, משמע בראבי"ה שחוזר למכלכל חיים, אולם הרא"ש בפ"ק דתענית כתב דיאמר במקום שנזכר, דאין תקנה להזכיר גבורות גשמים במקום מסוים בברכה, אלא כל ברכת מחיה המתים הוא מקומה של הברכה. [וכ"פ השו"ע סי' קיד ס"ו]. והנה גבי יעלה ויבוא לא נזכר להדיא ברא"ש, אבל הצל"ח נוקט דגם יעלה ויבא יכול לומר בכל מקום בברכת העבודה היכן שנזכר. אולם כתב הצל"ח דכ"ז ניחא לפני סיום הברכה "מעין חתימה סמוך לחתימה" אבל אם כבר אמר גם את ה"מעין חתימה" כגון בגבורות גשמים שכבר אמר ונאמן אתה להחיות מתים, או בר"ח אמר ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים, אם יאמר שם יעלה ויבוא הרי חסר מעין חתימה סמוך לחתימה, וחייב לומר שוב "ונאמן" או "ותחזינה", וכיון שבין כך חוזר על מה שכבר אמר הדין הוא דחוזר לתחילת הברכה, וע"ז קאי הא דאמרו "בעבודה חוזר לעבודה". אבל אם נזכר אחר שסיים הברכה דבר זה לא נזכר בגמ' ובאמת לראבי"ה יאמר יעלה ויבא במקומו.

ובעיקר מש"כ הצל"ח שאם כבר אמר ותחזינה צריך להתחיל מרצה, מהמ"ב (תכב סק"ה) משמע דא"צ לומר רצה ודי שיאמר יעלה ויבא "ותחזינה" [ולכאו' לדבריו יתפרש חוזר לעבודה לענין שצריך לומר ותחזינה וצ"ע, או יתרץ כתירוצים האחרים].

קפ) הרא"ש סי' יז הביא בשם ה"ר אלחנן ז"ל [הובא גם בתוס' ל' ב' ע"ש] שבכל הדברים שאינו חוזר, אם עדיין לא החל את הברכה הבאה חוזר לראש הברכה, והביא ראיה [כעין הראבי"ה] ממה שבברכת המזון תקנו ברכה למי ששכח הזכרה, וה"נ כאן חוזר לברכה הקודמת. והרא"ש דחה ראיתו דשאני ברכת המזון שכבר סיים ברכת המזון [והטוב והמטיב לאו דאורייתא] אבל כאן הוי הפסק באמצע התפלה, ואח"ז הביא הרא"ש דברי רבנו יונה שבאות קעח.

והקשה הב"י סי' קיד שהרי הרא"ש בתענית סובר כראבי"ה, ולמה כאן חולק, ותירץ דיש חילוק בין הזכרה שחייב לאומרה, להזכרה שאין חייב לאומרה, דבתענית מיירי במשיב הרוח או יעלה ויבוא דיום, אבל כאן מיירי בעל הנסים ויעלה ויבוא [דליל ר"ח עי' מעדני יו"ט אות ר] ועננו, וכל אלו שאין מחזירין אותו, גם אם סיים מקרי טעות [נראה דההסבר בזה דבאלו שמחזירין אותו, חיוב החזרה מקשר אותו לברכה ומקרי עי"ז שעדיין לא הסתלק מהברכה] והגם שהרא"ש העתיק דברי רבנו יונה שמביא ראיה מר"ח לא התכוון לפסוק בפרט זה כרבנו יונה, אלא רק בדברים שאינם מעכבים.

קפא) והנה הראבי"ה וה"ר אלחנן הוכיחו מברכת המזון שתקנו שם ברכה, אלמא לא מקרי שהתחיל את הברכה הבאה. וראבי"ה סובר דלכן יאמר ההזכרה בין הברכות וה"ר אלחנן סובר דיחזור על הברכה, ולרבנו יונה דא"א לומר שם צ"ל כמו שכתב הרא"ש דבברכת המזון סיים את הדאורייתא, משא"כ בתפלה שהוא באמצע הוי הפסק. וכ"כ המהרש"ל בהגהותיו לטור דהגם שהרא"ש כתב סברתו רק בדבר שאינו מעכב, מ"מ י"ל סברא זו גם בדבר המעכב שכל שאינו אומר בתוך ברכה הקבוע הוי הפסק.

אבל לשיטת הראבי"ה וה"ר אלחנן, צ"ע מ"ש ברכת המזון שתקנו שם ברכה, ואילו כאן לראבי"ה יאמר בלי ברכה ולה"ר אלחנן חוזר על הברכה הקודמת. ועי' בגר"א (סי' קיד ס"ו) שהקשה להיפך למה בברכת המזון תקנו ברכה בפנ"ע, והרי יכול לומר לפני הטוב והמטיב יעלה ויבא או רצה. [ועי' בבאור הלכה סי' קפח ס"ו שהביא מהט"ז שמי שאינו יודע נוסח הברכה יחזור לראש ברכת המזון, והקשה הביאור הלכה דלשיטת ראבי"ה הרי יכול לומר שם יעלה ויבא, ואין לומר דכיון שכבר סיים ברכת המזון מקרי "סיום הברכה" ורק דיש קולא מיוחדת לומר ברכה בפנ"ע, דהרי כל מקורו של הראבי"ה הוא מדמדמה ברכת המזון לתפלה].

ומצינו ישוב לזה בב"י סי' קיד וז"ל מצאתי כתוב ולמה לא תקנו ברכה בפנ"ע במקום שזכר כמו בברכת המזון שאם שכח קובע ברכה אחת של שבת, אומר הר"ם מפני שהיה הפסק אם יברך, ולא דמי לברכת המזון דהתם כבר סיים הברכה, דהטוב והמטיב ביבנה תקנוה, עכ"ל, ולכאו' צ"ע דאם יש חילוק בין ברכהמ"ז לתפלה איך הוכיח דבתפלה יאמר יעלה ויבא, ונראה פשוט דלענין אם מקרי שכבר התחיל הברכה הבאה, ע"ז מסברא אין חילוק בין ברכת המזון לתפלה, אלא רק לענין הפסק יש חילוק, וסובר ראביה דהפסק הוא רק אם אומר ברכה בפנ"ע, אבל אם אומר יעלה ויבוא הוי המשך הברכה הקודמת ולא הוי הפסק. [ובפרט דדעת הלבוש דהוא כחתימה אריכתא והוי ממש סיום הברכה, ולפ"ז בשהה הרבה א"א לומר, אולם הט"ז (סקי"ב) חולק עליו וסובר דלא הוי חתימה].

והט"ז כתב דכאן א"א לומר ברכה דא"כ הוי י"ט ברכות ומבואר לעיל ע"א די"ט לא תקון ודו"ק.

אולם עדיין קושית הגר"א במקומה עומדת, למה בברהמ"ז תקנו ברכה והרי יש עצה לומר רצה ויעלה ויבא אף בלי ברכה, וע"ז לא הועילו הנך תירוצי, ומדברי הבאור הלכה הנ"ל בסי' קפח משמע דיש עדיפות לכתחילה לומר בנוסח ברכה, כיון שאומר זאת מחוץ לברכה ורק כשא"א אז אומר יעלה ויבוא.

קפב) המהרש"ל בהגהותיו לטור פסק כר' יונה ודחה דברי ראבי"ה וכתב דאף בדבר המעכב אם סיים הברכה חוזר.

והנה השו"ע פוסק כראבי"ה, אמנם הבאור הלכה מפקפק מחמת דעת המהרש"ל והגר"א הנ"ל שחולקים על השו"ע, וגם הריא"ז בשלטי הגבורים כאן, ותוס' ר"י החסיד ומשמעות הרמב"ם דסוברים כרבנו יונה, וצ"ע לדינא. וע"ש שכשיש עצה אחרת עדיף לעשותה [כגון אם אמר ברוך אתה ה', יסיים למדני "למדני חקיך", ובשאלת גשמים לא יאמר אחר ברך עלינו אלא בשמע קולנו].

קפג) בספק אם הזכיר ר"ח, עי' בב"י סי' תכב [הועתק כאן בדברי חמודות אות נ] שהביא סתירות בירושלמי בזה ומסיק דחוזר דחזקה שלא אמר כפי הרגל לשונו כמו בשלשים יום הראשונים של שינוי מגשם לטל.

אולם הד"מ והרמ"א שם פוסק דלא יחזור, ומבואר בד"מ הטעם, דלעולם אין שלשים יום רצופים "שלא אמר" יעלה ויבוא, דתמיד ר"ח פעם בל' יום ועוקר את הרצף, ואין כאן כלל "הרגל לשון" והוי ספק השקול ולא יחזור.

ושאר פוסקים כתבו דגם בכה"ג יש הרגל לשון הואיל ורוב הימים אינו אומר יעלה ויבא, וכ"פ המ"ב (תכב סק"י) וע"ש דמ"מ אם היה בדעתו לומר יעלה ויבוא ולאחר זמן מופלג נפל לו ספק אם אמר, אין צריך לחזור, אבל אם נפל לו הספק מיד יחזור [וכתב בשער הציון דהט"ז סובר דגם בזה א"צ לחזור]. וע"ע במ"ב סי' קיד סקל"ח.

בעיקר סברת הד"מ דלעולם אין ל' יום רצופים שאין מזכיר יעלה ויבא, שמעתי להקשות הא בחודש אלול עד סוכות אין אומר יעלה ויבא ברצה. [ובר"ה אומר בברכה אמצעית אבל לא ברצה]. שו"ר בשיירי כנסת הגדולה סי' קיד שכתב דכיון שבר"ה אומר יעלה ויבא באמצע התפלה, זה מזכיר לו שיש תפלות שיש בהם יעלה ויבא, וממילא גם בר"ח יזכיר לאומרו במקומו - ברצה. וכתב דזהו הטעם שאינו חוזר על יעלה ויבא של חוה"מ.

קפד) תוד"ה טעה. עי' בב"י סי' קכד משה"ק על התוס' מהגמ' בר"ה וע"ש בט"ז סק"ה ובגר"א לסעיף י'. ועי' מש"כ אות קעד.

ובמה שהביאו תוס' שיטת הרב ר"מ דבברכה שלמה א"א לצאת, עי' ב"י שם שהפוסקים חולקים ע"ז, וסוברים דגם אם השמיט ברכה יכול לצאת מהש"ץ, ועי' אריכות בפמ"ג (מ"ז ה) וביד אפרים שם.

והנה יעו"ש בפמ"ג שהטעם שבכה"ג שהתפלל והשמיט הזכרה יוצא מפני שכל מה שאין בקי יוצא מהש"ץ הוא בכל התפלה, אבל בדבר אחד יכול לצאת.

אמנם יעוי' בשע"ת סי' תכב שהביא מכל בו דהטעם שבכה"ג יכול לצאת מהש"ץ הוא מחמת שאם יצטרך להתפלל שוב, יתבזה בצבור, וכתב השע"ת דלפ"ז אם הוא מתפלל בביתו וחלונו סמוך לביהכ"נ ורוצה לצאת מהש"ץ לא שייך בזה טעם הכל בו שהרי בביתו אין בזיון ואסור לו לצאת מהש"ץ.

ונראה דלפי סברת הכל בו מסתבר שגם בהחסיר ברכה יכול לצאת מהש"ץ, אבל לפי הסברא שכתבנו באות קעד שרק "תפלה" א"א לצאת אבל "הזכרה" אפשר וחסרון ברכה הוי כחסרון תפלה, א"כ מסתבר כהרב ר"מ שבברכה שלמה שחיסר אין יכול לצאת מהש"ץ.

קפה) כתב הגרע"א (סי' קכד) דנראה מדברי התוס' (ד"ה טעה) והרא"ש (סי' יד) דאף היכא שלא גמר תפלתו וא"צ לחזור לראש התפלה אלא חוזר לרצה, מ"מ אם יש ש"ץ אינו חוזר ויצא מהש"ץ. ובכה"ג לכאורה מפסיק מיד ואינו גומר תפלתו כיון דרצונו לצאת בשמיעה מהש"ץ, ממילא מה שגומר תפלתו הוי ברכה לבטלה.

וכתב עוד הגרע"א דבכה"ג היכי דא"צ לחזור לראש רק לרצה אפשר דימתין עד שיגיע ש"ץ לרצה ומשם ואילך יכוין לתפלת הש"ץ וא"צ לשמוע כל התפלה מראשו ועד סופו.

ובבאור הלכה (קכד ד"ה יכוין) העיר מדברי הר"ן והרמב"ן סוף ר"ה שהיו רגילים להתפלל במוסף דר"ה רק ז' ברכות, וברכת זכרונות ושופרות היו שומעים מהש"ץ, ומבואר שם שצריך לשמוע כל חזרת הש"ץ, ומ"ש כאן דסגי לכוין מרצה. וכתב הבאוה"ל דיש לחלק. [וכוונתו ששם אם יקשיב רק לזכרונות ושופרות נמצא שיש לו חצי תפלה וברכות מעכבות זא"ז, אבל כאן יש לו את תפלת עצמו עד רצה ומצטרף זה לתפלת הש"ץ ויש לו תפלה שלימה. ועי' מש"כ אות קעד. ועי' קה"י ברכות סי' יא].

**דף כט ע"ב**

קפו) אמר ר"פ הא דאמרן סיים חזר לראש וכו'. יש כאן ג' שטות. בפשטות לל"ק רק בעקר רגליו וגם אין רגיל לומר תחנונים חוזר לראש, ולל"ב סגי בחדא, או עקר רגליו או אין רגיל לומר תחנונים. ובטור סי' תכב בשם רב עמרם איתא שתלוי רק בעקירת רגליו וביאר הב"י דס"ל דר"פ חולק על רנב"י ותולה רק בעקר רגליו.

והנה לל"ק שאמר רנב"י שאף בעקר רגליו אם רגיל לומר תחנונים אינו חוזר לראש, הביאור הוא דאין קבע לתחנונים ויכול להוסיף תחנונים אחר העקירה, כ"כ המג"א (תכב ב) וכתב דלפ"ז גם לל"ב דבשביל שלא לחזור בעינן רגיל לומר תחנונים ולא עקר רגליו, מ"מ אם סיים התחנונים ולא עקר רגליו אין חוזר לראש דבזה אמרינן ג"כ דאין קבע לתחנונים.

אולם הביא המג"א שבירושלמי משמע דאם הסיח דעתו מלהתפלל הוי כעקר רגליו, וכתב "ונראה לי דזהו דוקא כשאמר יהיו לרצון שזהו גמר התפלה". ועי' בבית מאיר שהשיג על המג"א ומפרש ד"עקר רגליו" של לישנא קמא היינו ששכח לומר את מה שרגיל לומר תמיד, ולל"ב אפי' בכה"ג כיון שעקר רגליו מקרי שסיים. [ועוד הציע שם פירוש אחר דמיירי שרגיל לבקש אחר עקירה, ע"ש.]

והנה בסי' קכב מבואר שיש שאומרים יהיו לרצון לפני התחנונים [ויכול להוסיף ולומר גם אחריהם] ויש שאין אומרים אלא אחריהם, ובא"ר כתב דהאומר ב"פ יהיו לרצון לא הוי כסיום התחנונים עד שיאמר היהיו לרצון השני, אמנם המחה"ש כתב דהדבר ספק אצלו ובמ"ב בשער הציון הכריע כא"ר דתלוי בסיום יהל"ר השני.

ובא"ר סי' קכב הוכיח מכאן דאומרים היהיו לרצון השני קודם שפוסע ולא כדמשמע מכמה פוסקים שאומר אחר שפוסע, דא"כ לעולם תקדום העקירה לתחנונים.

קפז) רבנו יונה הוכיח מכאן שמנהגם היה לומר יהיו לרצון לפני התחנונים, דאם אומרו אחריו הו"ל למימר לא שנו אלא שלא אמר יהיו לרצון [דהרי יהל"ר כולם אומרים וכדאיתא לעיל ד: ואי"ז תלוי אם רגיל לומר תחנונים] וכ"כ הרשב"א לעיל י"ז א' ע"ש.

והנה הרשב"א בתשובה [הובאה בב"י סי' קכב] כתב דהשומע קדיש וקדושה אחר שסיים תפלת י"ח, אם עוד לא אמר יהל"ר אסור לענות דהרי הוא כאמצע תפלה, ואם אמר כבר אע"פ שאומר תחנונים יכול לענות לקדושה וכ"פ השו"ע שם.

ובד"מ כתב דיכול לענות בא-לקי נצור אף שלא אמר יהל"ר [ונוקט דהטור ורבנו יונה חולקים על הרשב"א הנ"ל] וסובר דאין הפסוק חלק מהתפלה.

ושוב מצדד הד"מ, וכ"כ להלכה ברמ"א דתלוי במנהג המקומות שהיכן שרגילים לומר יהל"ר לפני התחנונים, לא מקרי סיום התפלה עד שיאמר ילה"ר, אבל היכן שנוהגים לומר התחנונים לפני יהל"ר יכול להפסיק אף לקדושה וברכו, ועי' בגר"א שהבין כוונת רמ"א דאם אפשר לומר תחנונים ודאי אפשר לומר קדושה וברכו, וכתב הגר"א דאי"ז מוכרח, די"ל דתחנונים מותר כשם שמותר בכל ברכה להאריך מעין הברכה, וכמו שבשמע קולנו יכול לבקש כל הבקשות, וכדאיתא ברבנו יונה כאן והובא בב"י. אבל לומר ברכו וקדושה שהוא שבח יתכן דאסור.

קפח) ובעיקר דברי רבנו יונה שמתיר לומר לפני יהל"ר מדין בקשות באמצע התפלה עיין ט"ז סק"ב שהקשה דבדרך קביעות אסור להוסיף. והפמ"ג הקשה דלהוסיף אחר הברכה בקשה נראה דאסור, ועוד דהתחנונים אינם מעין שים שלום. ובתורת חיים (סופר) כתב דכיון דזה אחר סיום השמונה עשרה, רק שתקנו לומר יהל"ר כללי על כל התפלה, יכול להוסיף מעין כל הי"ח, וגם קיל טפי שיכול לומר נוסח קבוע הואיל ואין חותם אחריו. אולם ברא"ה כתב דהכל בכלל ברכה אחרונה [ולא בכלל כל תפלת י"ח]. ועיין נדון דומה בברכת המזון באות קצג.

ובמה שתלה הרמ"א דבמקום שנהגו לומר תחנונים קודם יהל"ר מותר אף קדושה לפני ילה"ר, עי' במ"ב שאפי' אם הוא רגיל להחמיר על עצמו לומר קודם התחנונים יהל"ר מותר לו לענות קדושה לפני יהל"ר, [ושיש מחמירים בזה]. ונראה א"כ דאין הטעם שהרגיל לומר תחנונים מותר הוא מפני שדעתו לסיום התפלה, שהרי אותו גברא רגיל לומר יהל"ר, אלא זה ראיה ממנהגם שהם פוסקים דלא כרשב"א וסוברים דאין הפסוק חלק מהתפלה.

קפט) הרי"ף הרמב"ם והרא"ש ושו"ע סי' תכב פסקו כלשון שני שרק אם רגיל לומר תחנונים ולא עקר רגליו אין חוזר לראש, אבל בחסר תנאי אחד מהם הוי כעקר וחוזר לראש. [ודלא כל"ק שמקילה שא"צ לחזור אלא כשעקר וגם אין רגיל לומר תחנונים].

והצל"ח תמה הרי כל מה שחוזר הוי מדרבנן [ואפי' אם תפלה עצמה דאורייתא, מ"מ ההזכרה מדרבנן], וספד"ר לקולא.

ותירץ שאם יחזור רק על השלש האחרונות הרי לל"ב הוי ברכות לבטלה ולא יוצא יד"ח, אבל אם חוזר להתחלה גם לל"ק אין כאן ברכה לבטלה, דלא גרע מנדבה. אמנם הקשה דלפ"ז בשבת שאין תפלת נדבה היה לפסוק לקולא, וכתב דמה שלא חלקו הפוסקים בזה שאפשר שסמכו על הסוברים שגם בשבת אפשר להתפלל נדבה [בצירוף הצד דהלכה כל"ב].

קצ) בסיים יהל"ר ותוך כדי דבור נזכר, אם מקרי שעוסק באמצע התפלה וחוזר לרצה או כסיים וחוזר לראש. עי' גליוני הש"ס שחוזר לרצה.

מי ששכח יעו"י וכבר התפלל מוסף נחלקו הפוסקים אם יחזור ויתפלל, הובא במ"ב תכב ד, ויסודו בסוגיא דף ל: ויבואר בס"ד שם.

קצא) בעמק ברכה (תפלה א) כתב: שמעתי בשם הגדול ממינסק שאמר דאם שכח דבר שמחזירין אותו בתפלה כגון ששכח יעלה ויבא, דהדין הוא דקודם שעקר רגליו שחוזר לרצה, ונמצא שעדיין הוא עומד בתפלה, אפ"ה מותר לו להפסיק ולענות כל דבר שבקדושה, והביא ראיה לזה מהא דאיתא לעיל כד: היה עומד בתפלה וביקש להתעטש מרחיק לאחריו ד"א ומתעטש וממתין עד שיכלה הריח וחוזר ומתפלל ואומר רשב"ע יצרתנו נקבים וכו', ופרש"י ואומר כן בתוך התפלה דהא מופסקת ועומדת כבר ע"י הריח ולפיכך יכול להפסיק נמי ולומר דבר זה באמצע, הרי דאם התפלה כבר מופסקת שוב מותר להפסיק יותר וכמו"כ כאן כיון שהפסיק וגמר התפלה אף שצריך לחזור לרצה מ"מ מותר לו להפסיק יותר ולענות כל דבר שבקדושה. וכ"כ באגרו"מ ח"ג סי' נו והליכות שלמה פ"ח.

והעמק ברכה מחלק דשם עשה הפסק גם ב"עומד לפני ה'" אבל כאן עשה הפסק רק בברכות התפלה, אבל בגוף התפלה שיסודה "עומד לפני ה'" לא הפסיק.

ובדעת נוטה הביא מהחזו"א שלא יפסיק שכיון שצריך לחזור לרצה הוי כעומד באמצע התפלה.

ובשבט הלוי כתב דלא יפסיק דאם יפסיק הוי כסיים התחנונים ויחזור לתחילת התפלה.

קצב) להלן מ"ט א' איתא דאם שכח הזכרה בברכת המזון כל שלא התחיל הטוב והמטיב מברך ברכה שתקנו חז"ל לאותו מקום (ע"ש) אבל אם התחיל הטוב והמטיב הדר לרישא. וכתב רש"י (שם ע"ב): לתחלת ברכת המזון כדאמרינן לעיל כט גבי תפלה עקר את רגליו חוזר לראש התם הוא דאיכא עקירת רגלים אבל הכא סיום הברכה הוא עקירת רגלים.

וכדברי רש"י שחוזר לתחלת ברכת המזון כ"כ הרמב"ם (פ"ב מברכות הי"ב) והשיג הראב"ד דלא גריעא ברכה רביעית ממי שרגיל לומר תחנונים אחר תפלתו שאם טעה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה אע"פ שסיים שים שלום חוזר לעבודה ואינו חוזר לראש הלכך הכא נמי פוסק וחוזר לתחלת בונה ירושלים. ע"כ.

והנה רש"י מיישב דבברכת המזון שא"צ עקירת רגליו הוי כעקר רגליו, ואמנם כ"ז א"ש לל"ב דסוגיין שאם עקר רגליו אף שעוסק בתחנונים חוזר לראש, אבל לל"ק א"א לומר כן, ועי' בפמ"ג (קפח א"א) שהעיר דבדף מט ר"נ הוא דקאמר לה, וכאן שני הלישנות הם ג"כ בדעת ר"נ א"כ איך נפרש דברי ר"נ בדף מט להך לישנא, ותירץ דבדף מט הוא רב נחמן סתם ובסוגיתנו רב נחמן בר יצחק.

עוד כתב הפמ"ג דאף לל"ק גרע בונה ירושלים כיון שאומר "אמן" אחר ברכת בונה ירושלים. [וכסברת הפמ"ג מבואר ברא"ה דף מ"ט דכיון דאמר "אמן" גרע].

והרשב"א דף מט הקשה אם הוי כעקר רגליו א"כ גם לפני שהתחיל הטוב והמטיב יחשב כעקר רגליו כמו מי שאינו רגיל לומר תחנונים. [ולכאו' צ"ל בדעת רש"י דכיון דמ"מ ממשיך לברך ולהודות לא הוי עקירה עד שיפתח בברכה הבאה ועי' בלשון הרא"ה דף מט.].

והרא"ש שם כתב דהא דחוזר לראש הוא משום שכל ברכות הברכת המזון כחד חשיבא, ולכן צריך לחזור לראש, [ועי' בפמ"ג שלשיטת רש"י אין מקור לומר דהוי כחד וכשיש דין לחזור כגון שטועה בברכה אחת וסיים אותה, לרש"י יחזור לאותה ברכה ולרא"ש יחזור לתחילת ברכת המזון].

קצג) ובדעת הראב"ד תמהו האחרונים אם סובר דגם כשהתחיל הטוב והמטיב הוי כעומד בברכת המזון למה יחזור לבונה ירושלים ולא יברך את אותה ברכה שתקנו לפני תחלת הטוב והמטיב, וממ"נ אם לא הוי הפסק אין סיבה לחלק בין התחיל בה ללא התחיל, ואם הוי הפסק א"כ יחזור לראש.

ובמרכה"מ כתב דצ"ל דהראב"ד מודה במקצת דהתחלת ברכת הטוב חשוב הפסק בין "רחם" להך ברכה שתקנו [וא"א לברך ברכה זו אלא בסמוך לרחם שהיא כהזכרה שנתקנה בדווקא ברחם] אבל אין נחשבת הפסקה בין ב' ברכות ראשונות של ברכת המזון ל"רחם" שיאמר כעת. וכעי"ז כתב באגרו"מ (ח"א סי' נה) וההסבר בזה דהטוב והמטיב נחשב באופן כללי כעוסק בברכת המזון אבל לא נחשב כעוסק בבונה ירושלים, [ועי' אות קפח מחלוקת בתחנונים שאחר שמונה עשרה אם הוי כהמשך שים שלום, או המשך כללי לתפלה] ולכן א"א לברך הברכה שתקנו כיון דאז היא לא תצטרף ל"רחם" משא"כ אם יחזור לרחם אין נקרא שהתנתק מברכת המזון וכאילו מברך רק ברכה אחת, דלענין כלל ברכת המזון הוי כהמשך ההתעסקות בה.

**דף כט ע"ב**

קצד) מאי קבע אמר ר' יעקב בר אידי אמר ר' אושעיא כל שתפלתו דומה עליו כמשאוי. ורבנן אמרי כל שאינו אומרה בלשון תחנונים. הנה "דומה עליו כמשאוי" משמע ברש"י שתלוי בכוונת הלב אם עושה כחוק קבוע או שבא לבקש, ולשון תחנונים מפרש רש"י דהיינו כוונה לשאול צרכיו, [ורבנו יהונתן הוסיף: והיינו לשון קבע כיום זה כן אתמול כן מחר בלא כוונה אע"פ שיש לאדם יום או יומים בשבת שאין לו טירדא כל כך והיה יכול לכוין כוונה שלימה והוא אינו עושה. משמע מדבריו דרק אם גם בשבת אינו מכוין אז אין תפלתו תחנונים, וצ"ע] וברבנו יונה מפרש "בלשון תחנונים" שאומרה בנחת כמי שמבקש רחמים על עצמו, משמע דאין תלוי בכונה כפירש"י, אלא בצורת האמירה.

והנה התוס' כתבו בשם ר"ח דר' אושעיא ורבנן פליגי, ולרבנן סגי בלשון תחנונים אע"פ שתפלתו דומה כמשאוי [לכאו' רק לפירוש רבנו יונה שהכוונה שאומר בנחת שייך לפרש כן, אבל אם תחנונים היינו כוונת הלב כפרש"י א"כ כלול בזה דאינו כחוק קבוע וצ"ע] וברבנו יונה כתב דיש גם חומרא בדברי רבנן, דאם אינה כמשאוי אלא כמי שצריך הדבר ביותר אפ"ה אם אינו אומרה בלשון תחנונים אין תפלתו תפלה.

קצה) והנה הרי"ף הביא דברי ר' אושעיא ודברי רבנן, וכן הרמב"ם (פ"ד הט"ז) כתב: ואח"כ יתפלל בנחת ותחנונים ולא יעשה תפלתו כמי שהיה נושא משוי משליכו והולך לו, וכתב הכס"מ ופסק כתרוייהו משום דס"ל דכו"ע מודו דבעינן לכתחילה לשתי התנאים הנ"ל, ולא נחלקו אלא באיזה מהם מיירי ר' אליעזר במשנתנו וגם הטור סי' צח הביא שניהם וכתב הב"י כנ"ל דלכתחילה בעינן לכו"ע תרוייהו.

ובא"ר מדייק מזה דהדין של ר"א במשנה הוא לעכובא, ונמצא דלכו"ע לכתחילה בעינן תרוייהו והפלוגתא היא איזה מעכב, והנה מהר"ח ורבנו יונה נראה דהלכה כרבנן, ולפ"ז הדרך תחנונים מעכב, ונראה כמשוי אינו מעכב. וכעי"ז במאמ"ר. אולם יעו"ש במאמ"ר שמדייק מדברי התוס' דלרבנן אף לכתחילה אין חסרון בנראה כמשוי ולפ"ז אין הכרח לומר דלשון תחנונים מעכב אלא יתכן דהכל דין דלכתחילה ע"ש.

עוד כתב במאמ"ר די"ל דפסק כתרוייהו משום דס"ל דתרוייהו אמת ולא פליגי, וכ"כ הלח"מ, ולפ"ז כתב המאמ"ר די"ל דתרוייהו מעכבין, דהנה הרמב"ם פ"ד ה"א כתב חמשה דברים מעכבין את התפלה והחמישי כוונת הלב. ובהט"ז כתב דבכלל כוונת הלב להתפלל בנחת ובתחנונים ושלא תראה התפלה כמשוי, ע"כ. הרי דזה מעכב. [והבאור הלכה כתב לדחות דודאי נזכר בהלכה זו גם דברים שאינם מעכבים כמו מה שכתב הרמב"ם שם שצריך לישב מעט לפני התפלה, וא"כ אולי גם הדרך תחנונים אינו מעכב].

אולם להלכה כתב המאמ"ר דיתכן שאי"ז מעכב, שהרי מבואר ברמב"ם דדין זה הוא בכלל "כוונה" ובטור ושו"ע סי' קא איתא דהאידנא אין חוזרין בשביל חסרון כוונה שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוין א"כ למה יחזור, וא"כ ה"ה בעושה תפלתו קבע ושוב חזר בו דהגם שדברים אלו מתורת כוונה הן, מ"מ ל"ש בהו הסברא הנ"ל ש"קרוב שלא יכוין בהם", דרק פירוש המילות קשה לכוין, אבל להתפלל בנחת ושלא בדרך משוי זה יכולים גם היום.

והפמ"ג כתב שלא לחזור ולהתפלל דחיישינן לברכה לבטלה והבאור הלכה האריך בזה דלדעת הב"י והב"ח וא"ר ה"דרך תחנונים" מעכב, והמאמ"ר ומגן גבורים הוכיחו כן מהרמב"ם, אולם למעשה פוסק כהפמ"ג שאין לחזור.

קצו) עוד כתב הבאור הלכה דאף לדעת המאמ"ר בדעת הרמב"ם אי"ז מעכב אלא בברכת אבות, כמו כל דין כוונה שאינו מעכב אלא באבות.

והנה מש"כ הבאור הלכה אינו כדברי הגר"ח בספרו הלכות תפלה פ"ד, שנוקט שכל דיני הרמב"ם בפ"ד מעכבין גם בכל התפלה, ורק בפרק י' מתפלה שם כתב הרמב"ם דין כוונה המעכבת בפירוש המלות, ושם כתב דזה נוהג רק באבות, אבל בפ"ד מיירי מכוונה דעומד לפני המלך וזה מעכב בכל התפלה. ולפ"ז דיוקו של המאמ"ר מהרמב"ם הוא על כל התפלה. אבל הבאור הלכה אזיל בשיטת החזו"א בגליונות שמה שכתב הרמב"ם בפרק י' מפרש גם הך דינא דפרק ד', שאינו נוהג לעכובא אלא באבות. וכדברי החזו"א מבואר במעשה רוקח, וכן רימז המרכה"מ וכ"כ באבי עזרי.

ואולם נראה עוד דגם להגר"ח א"א לומר שזה מעכב, שהרי יעו"ש בדברי הגר"ח שמבאר הטעם דהכוונה מעכבת בכל התפלה משום דאם אינו חש עצמו כ"עומד לפני המלך" הוי "מתעסק" וכמתעסק דכל התורה דלא עבד מידי. [והגרמ"ש שפירא זצ"ל העיר דלדברי רעק"א בתשובה ח' דמתעסק פטור רק מחטאת אבל אסור מדאוריתא, א"א לומר כן] ונראה פשוט דרק באינו חש כעומד לפני המלך שייך לומר דהוי מתעסק אבל אם אינו דרך תחנונים א"א להגדירו כמתעסק.

קצז) רבה ורב יוסף אמרי כל שאינו יכול לחדש בה דבר. אמר ר' זירא אנא יכילנא לחדושי בה מילתא ומסתפינא דלמא מטרידנא. ובאו"ז הביא מהר"ח דדברי ר' זירא הם דחיה לפירושם של רבה ורב יוסף וכ"כ המאירי.

והנה המאירי מפרש "שאין יכול לחדש בה דבר" כלומר שממהר תפלתו כמו רגילות לשונו עד שאם צריך לחדש בה דבר אינו יכול, ומשמע דהיינו שקצב התפלה באופן שאינו יכול להוסיף בקשות באמצע [ואף שיכול לעצור כשירצה לבקש, צ"ל דמ"מ דרך המתפלל כך שלא להוסיף] וממילא מובן שאחר שאמר ר' זירא שאין ראוי לחדש אין טעם לעשות אפשרות לחדש.

קצח) אביי רב אבין ור' חנינא בר אבין דאמרי תרוייהו כל שאין מתפלל עם דמדומי חמה. וכתב באו"ז בשם ר"ח דפירוש זה נדחה מפני הא דלייטי במערבא אמאן דמצלי עם דמדומי חמה.

והנה רש"י מפרש דתפלה עם דמדומי חמה הוא בין בשחרית עם הנץ והן במנחה עם השקיעה, ואילו הא דלייטי במערבא פירש דקאי רק על מנחה, ולפ"ז עדיין אפשר לפרש המשנה על שחרית ולא נדחה הפירוש במשנה. ומדברי ר"ח חזינן דמפרש לדמדומי חמה רק כלפי מנחה. [וכן הוא במאירי] וצ"ל כמו שמפרש הרשב"א בפירוש הראשון דקאי רק על מנחה וכדכתיב "לעת מצוא" ומפרש בירושלמי לעת מצויו של יום. וזה נדחה לגמרי מהא דלייטי במערבא.

קצט) המהלך במקום סכנה מתפלל תפלה קצרה. עי' בנוב"ת יו"ד סי' י, שדן אם מותר לצוד ציד ביערות כמנהג הגוים, והאריך דאין בזה משום בל תשחית, אבל מצד יושר ההנהגה אין ראוי דזה דרך אכזריות והותר רק לצורך האדם ופרנסתו, אבל לעשות כן סתם הוא דרך אכזריות.

ושוב כתב דיש בזה גם איסור משום מכניס עצמו למקום סכנה וכתיב ונשמרתם לנפשותיכם [והותר רק לצורך פרנסה כמו שאמרו ב"מ קיב "מפני מה זה עלה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה, לא על שכרו" - גבי לאו דבל תלין -.] ועוד טעם לאסור מפני שמזכיר עונותיו שאי"ז פחות מקיר נטוי.

ומסיים הנו"ב ואולי לזה כוונו חכמים המשנה במשנתנו, עי' בגמ' שמפרש פרשת העבור שהקב"ה מתמלא עברה, ואיכא דאמרי שאפי' בשעה שהם עוברים על דברי תורה ע"ש, ולדרכנו יובן, דזה המהלך במקום סכנה הוא עובר על דברי תורה דכתיב ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, וגם מזכירין עונותיו, וממילא הקב"ה מתמלא עליו עברה, דאילו בשאר איסור שאדם עושה, לא בשביל עבירה זו יתמלא הקב"ה עברה עליו, אבל זה שגורם להזכיר כל עונותיו הקב"ה מלא עליו עברה. והנה במי שמוכרח לזה לצורך פרנסתו הורו לו חכמינו ז"ל תפלה שיתפלל על עצמו, אבל מי שעושה כן בשאט נפש איך תקובל תפלתו. עכ"ד. [ומש"כ דתפלה זו משום שעובר על ונשמרתם, צ"ע הרי הוא עצמו כתב דלפרנסתו שרי ואינו עובר בונשמרתם. וצ"ע. ועי' בלקוטי הערות הגה"ה מכת"י שמחלק בין עולה בכבש שהוא אומן בדבר ומסתבר שלא יפול וזה מותר לפרנסתו, מהולך במקום חיות דעות שזה אסור גם לעני, אבל הנו"ב לא חילק בכך].

**דף כט ע"ב**

ר) אחרים אומרים צרכי עמך מרובים ודעתם קצרה יהר"מ שתתן לכאו"א די פרנסתו ולכל גויה וגויה די מחסורה, והגר"א הביא שגירסת רי"ף ורמב"ם ורא"ש "והטוב בעיניך עשה". ועי' במעדני יו"ט שתמה מה פירוש תיבות אלו, וכתב דיל"פ שאולי אין כ"א ראוי לתת לו די פרנסתו מפני חטאיו, וע"ז מתפלל הטוב בעיניך עשה שהרי יוכל להפרע ממנו בענינים אחרים אך ורק כל מחסורו יהיה עליו בזה להנצל מגרודי החיה ולסטים אשר הוא שם. ועי' ב"ח סי' קי שכתב פירוש נוסף, שאומר שאם יראה בעיני ד' ליתן עושר כי אעשה הטוב והישר עם העושר, עשה, ואם אינו טוב בעיניך פן אשבע וכחשתו ורם לבבי ושכחתי את ה' אל תתן לי אלא כדי פרנסתי ומחסורי. ובכס"מ פ"ד הי"ט הביא בשם רבנו מנוח דלא תתן לנו הטוב בעינינו שאולי לא תהיה תכליתו טובה, אלא הטוב בעיניך שהוא הטוב הגמור". וע"ע בדרישה.

רא) בנוסח תפלת הדרך הוסיף הגר"א ותחזירני לביתי לשלום, ובחלופי גרסאות הביאו שהגר"א בכתי"ק הקיף תיקון זה בחצאי עגולה, והיינו שחזר בו מגירסא זו. והנה ברא"ש איתא לתיבות אלו וכן ברשב"א רבינו יונה ואבודרהם אבל בטור לא כתבם, וכתב בכה"ח די"ל שזה נכנס במה שכתב הטור שאומרים ותביאנו למחוז חפצנו לשלום. [ועי' מעדני יו"ט שכתב על נוסח הרא"ש דאף שאין נוסחא זו בגמ' מ"מ ענין נכון הוא] ובלקוטי מהרי"ח כתב בשם סדור התניא דאם אין דעתו לחזור לא יאמר ותחזרני לשלום, וכנראה מזה הגיע מה שהדפיסו בסדורים שאם דעתו שלא לחזור באותו יום לא יאמר ותחזירני לשלום, והיינו משום שבכל יום יש תפלת הדרך חדשה ולכן מתפלל כפי דעתו לאותו יום, ואמנם היה מקום לומר דגם ללקוטי מהרי"ח מה שלא יאמר ותחזירני הוא כן אם אין בדעתו לשוב כלל, אבל אם בדעתו לשוב אף למחרת אולי יתפלל כבר היום ע"ז.

רב) הנה תפלת הדרך חותמת בברוך ואינה פותחת בברוך. ובתוס' פסחים קד: כתבו דהא דאינו פותח בברוך (אע"פ שאינה סמוכה לברכה אחרת) משום דאי"ז ברכה אלא תפלה בעלמא, וע"ש שכתבו גם גבי א-לקי נשמה ואתה הוא עד שלא נברא העולם שאינם פותחים בברוך שאינם ברכה אלא שבח בעלמא. ובטור סי' קי הוסיף דכיון שיש בה אריכות דברים חותמים בברוך.

וברבנו יונה ריש מכלתין כתב דמה שאין תפלת הדרך פותחת בברוך הוא מפני שכיון שבשמונה עשרה ברכת שומע תפלה סמוכה לחברתה, אם עכשיו אינה סמוכה לא חיישינן בהכי [וכן כתב שם שיכול לומר אהבת עולם בפנ"ע אף שאין פותחת בברוך שכיון שבמקומה היא סמוכה לחברתה לא חיישינן אם במקרה אומרה בלא סמיכות].

ומבואר מדברי רבנו יונה שתפלת הדרך היא היא ברכת שמע קולנו [ועיין בבאור הלכה סי' קי ס"ג דאם אמר תפלת הדרך זה פוטרו מלומר הביננו, וחזינן דזה תפלה שהיא במקום שמונה עשרה, וע"פ רבנו יונה מובן דזהו שמע קולנו שהיא התפלה הכוללת של שמונה עשרה].

רג) ובטור הביא שמהר"ם מרוטנבורג כשהיה יוצא לדרך בבוקר היה אומרה אחר יהי רצון כדי להסמיכה לברכת גומל חסדים ותהיה ברכה סמוכה.

אולם הב"י הביא מהכל בו שהר"מ מרוטנבורג אמר שהוא סומך אותה לעולם אל אחת מהברכות הפותחות בברוך כגון לאחת מאותן ברכות דאשר נתן לשכוי בינה ע"כ. הרי שהטור כתב להסמיכה לברכה החותמת בברוך והכל בו הסתפק להסמיכה לברכה הפותחת בברוך. [ובדברי הא"ר צ"ע שבתחילה כתב בשם הבאר שבע להסמיך לאשר נתן לשכוי, ואח"כ כתב עצה לברך על משקה לפניו ולאחריו, ולמה לא יסמוך גם שם לברכה שלפניה, ונראה לומר דסובר כחת"ס שיובא באות רד].

ובמג"א ומ"ב (סקכ"ח) כתבו דאם הולך באמצע היום יסמיכה לברכה אחרת כגון שיאכל או ישתה איזה דבר ויברך ברכה אחרונה, או יטיל מים ויאמר אשר יצר. ומשמע כדברי הטור דאפשר להסמיך רק לברכה החותמת בברוך, דאל"כ למה לא יסמיכנה לברכת הנהנין שלפני האוכל.

והסברא בזה שצריך להסמיך דוקא לברכה החותמת בברוך, עי' במ"ב (מז יא) שהביא מחלוקת אם בברכה קצרה יש דין סמוכה לחברתה, ומצינו בברכת הבדלה שפותחות בברוך שכיון שהן ברכות קצרות לא מקרי סמוכה לחברתה וכדכתבו התוס' בפסחים קד: ד"ה חוץ בשם ר"ת, ואמנם רש"י שם פליג ע"ז.

והסברא בזה כתבו התוס' דאם הברכה השניה היא ג"כ קצרה "פתיחה היא חתימתה" ואם היא ארוכה ג"כ צריך לפתוח בברוך שאל"כ היה נראה הכל כברכה אחת ארוכה. וכנראה חששו כאן האחרונים לשיטת ר"ת לכן אמרו להסמיך לברכה החותמת בברוך, והכל בו כנראה ס"ל כרש"י דגם לברכה קצרה אפשר לסמוך.

[ושו"ר בפרישה שמפרש מש"כ מהר"ם להסמיך לגומל חסדים טובים מפני שהיא כוללת כל החסדים ובכללה גם הצלה בדרך.]

רד) אולם בהגהות חת"ס סי' קי כתב וז"ל ומורי ז"ל נהג לברך על הריח, ומסתימת הפוסקים האלו משמע דמה שמריח בבשמים הוי הפסק בין סמיכות הברכות. הרי שמפרש טעם חדש דמה שלא מהני ברכה שלפניה הוא משום הפסק, אבל משום סומך לברכה קצרה לא חשש [וצ"ב א"כ למה הטור שינה ממש"כ הכל בו שיסמוך לאשר נתן לשכוי בינה ששם אין הפסק].

ובעיקר הדבר דהרחה הוי הפסק צ"ב דהרי מותר לנשום בין הברכה לברכה השניה וממילא הוא מריח ולמה הוי הפסק וי"ל. עוד העירו דבמ"ב (רט ז) מבואר דשתיה לא חשיב הפסק כל שלא הפסיק בדיבור, וא"כ כ"ש שהרחה לא הוי הפסק. ואולי ס"ל לחת"ס דמ"מ לכתחילה אין להריח אף שבדיעבד אי"ז הפסק. [כמש"כ המ"ב סי' קסז סקע"ט שלא יחלק הבוצע פרוסות לשאר המסובים לפני שיאכל הוא דהוי הפסק ואסור לכתחילה]. ובפ"ק אות שמג כתבנו תירוץ נוסף דבברכה הסמוכה לחברתה דחי בהפסק קל יותר ע"ש.

ונמצא דיש לנו ב' אופנים לפרש למה צריך ברכה אחרונה ולא ראשונה דאוכל, או מצד סברת ר"ת דאין להסמיך לברכה קצרה, או מחמת ההפסק כדפירש החת"ס. ונ"מ בזה אם אפשר להסמיך להנותן לשכוי בינה.

ובעיקר **שיטת** הר"ם מרוטנבורג נחלקו האחרונים, דעת מהרי"ל (חדשות סי' א) והפרישה שרק לכתחילה הצריך להסמיך אבל אם אין לו למה להסמיך מודה המהר"ם שיאמר בלא להסמיך ובמ"ב משמע שיש סוברים שלדעת המהר"ם זה מעכב.

[תרוצים נוספים בראשונים על השאלה למה אין תפלת הדרך פותחת בברוך עי' רשב"א לעיל יא. וראב"ד תשובות ופסקים סי' מד ובראבי"ה סי' ט"ו].

רה) והנה דנו הפוסקים אם אפשר להוציא אחרים בתפלת הדרך, ויש בזה ב' אופנים, חדא כשמברך לעצמו אם יכול להוציא אחרים, ב' אם יצא האם יכול להוציא.

ובדבר הנדון הראשון בפשטות נוקטים דאפשר להוציא, אמנם הגרנ"ק שליט"א טען שלפי דברי רבנו יונה (אות רב) שתפלת הדרך היא ברכת שמע קולנו, א"כ יש לדון שכשם שבשמונה עשרה א"א להוציא את הבקי, כך גם בתפלת הדרך וצ"ע. ובאשל אברהם מבוטשטש מהדו"ת כתב דאפשר להוציא.

ובדבר הנדון השני, כתב בהליכות שלמה פכ"א להסתפק בזה, שהרי הכלל הוא שרק בדבר שחייבים בו יש ערבות ואפשר להוציא, וא"כ בתפלת בדרך אמנם בפשוטו הוא חייב בה ואפשר להוציאו, אמנם יש לדון שכיון שיכול להפסיק הנסיעה א"כ אינו מחויב, אך א"כ נמצא שעשו עברה בכך שלא ברכו עד עתה וצ"ע.

**דף ל ע"א**

רו) אמר אביי לעולם לישתף איניש נפשיה בהדי צבורא. עי' מג"א (קי י) דדוקא בתפלה הקבועה לרבים, וכמו שכתב הרשב"א בשו"ת ח"א סי' כה שהמוסיף בעננו קבל חלבי ודמי אע"פ שאומר בלשון יחיד שפיר דמי כיון שאינו ממטבע הברכות.

אולם עי' במג"א סי' תקסה שהביא מהאגודה דיחיד המתענה יאמר ענני ביום צום תעניתי, ופי' הב"ח דאיך יאמר תעניתנו כשאין הצבור מתענים, וכתב המג"א דמהרשב"א הנ"ל שלא כתב טעם זה נראה דפליג, שיכול לומר נוסח רבים דאי אפשר שלא יהיה אחד בסוף העולם שמתענה היום, וכן בתפלת הדרך א"א שלא יהיה אחר בסוף העולם שהולך ג"כ בדרך.

ועי' מש"כ באות קלה.

רז) אימת מצלי אמר רב חסדא משעה שמחזיק בדרך. פירש המג"א (קי יד) נראה לי דלא יאמר בתוך עיבורה של עיר דהיינו בתוך ע' אמר ושירים מן העיר דעבורא דמתא כמתא כדאמרינן בנדרים. ובעמק הברכה כתב דהיינו תחום מעיבורה של עיר.

ובא"ר הביא דהנחלת צבי והדרישה פירשו דמחזיק בדרך בא לאפוקי שלא יאמר מיד כשיוצא מהעיר [וזה כשיטות דלעיל שצריך עבור או תחום] אבל העלת תמיד כתב דבא לאפוקי שלא יאמר בביתו משמע שכשיוצא מביתו יאמר מיד. ע"ש.

ובט"ז (סק"ז) כתב דיכול לאומרה קודם ומה שאמרו שיחזיק בדרך פירוש שיהיה מוחזק בודאי לילך.

ובפמ"ג העיר דבסי' רל משמע דמיד כשיצא מהעיר יאמר וא"צ להמתין עד עבורה של עיר. וע"ש מה שתירץ. ובמ"ב פסק לכתחלה אחר עבורה של עיר, ובדיעבד כהט"ז, אך כ"ז כשיוצא לדרך, אבל כשהוא לן בדרך כתבו הא"ר והפמ"ג שלכו"ע יכול לאומרה כשהוא עדיין בעיר שלן בה, שהרי כבר החזיק בדרך. [ועי' מאמ"ר שתמה דבבאר שבע כתב הסברא שלא יאמר שמא ימלך, וא"כ זה שייך גם כאן. ועיין אות ריג בסופה].

רח) עד כמה אמר רבי יעקב אמר רב חסדא עד פרסה. פרש"י אבל לא לאחר שהלך פרסה. והקשה הרא"ש (סי' יח) דאם יש לו עדיין ללכת הרבה למה לא יברך. ורבנו יונה כתב דהפירוש הנכון הוא שהגמ' מפרשת מתי מסתיים ה"יאחז בדרך" שהוא זמן התפלה לכתחלה, וע"ז אמר עד פרסה, אבל אח"כ אי"ז הזמן שלכתחלה, אך ודאי שמ"מ יברך על מה שממשיך ללכת. [ונראה הביאור שכיון שכל הדרך צריכה שמירה א"כ צריך להתפלל בתחילת הדרך, וגדר "התחלת הדרך" הוא עד שיעור פרסה, ואם הרחיק יותר ביטל דין דלכתחילה זמן הברכה על תחילת הדרך]. וע"ש ברבנו יונה דמדמה לה לתפילין שמברך בין הנחה לקשירה ומ"מ ודאי שאם לא בירך עד הקשירה יברך אח"כ, וכ"ה בכל המצוות שאם עדיין מקיימן מברך עליהם דאף שאין זה עובר לעשייתן על העבר מ"מ הוי עובר לעשייתן על העתיד, ועי' חדושי רבי שמואל פסחים סי' ז אם כשמברך חלה הברכה גם על למפרע או דיש לו ברכה רק על מכאן ולהבא.

[ובדעת רש"י יש לומר דסובר כרבנו יונה וטפי מיניה, דכיון דזהו עיקר הזמן לא תקנו ברכה אא"כ זה כולל את כל הדרך. וההמשך לא מקרי דרך חדשה אלא המשך. [וכן משמע במהר"י וויל סי' סב] ואפ"ל עוד, דהוא מדין דחוי במצוות, וכדאיתא בדף נא שלא יברך אחר האוכל את הברכה שלפניה [אם עדיין לא ברכה] משום דחוי. ואמנם שם מבואר דאם הוא באמצע האוכל יברך דאטו מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום, וכבר הקשה בחי' הרשב"ץ משם על שיטת רש"י דא"כ גם בתפלת הדרך נימא הכי, אך להנ"ל החילוק דבאכילה כל חלק הוי כהתחלה בפנ"ע, אבל בדרך הוי דרך אחת].

שו"ר במאירי שכתב בביאור דברי רש"י ע"פ מה שאמר אליהו לרב יהודה "וכשאתה יוצא המלך בקונך וצא", הרי דגדר תפלת הדרך הוא להמלך, ואם הוא כבר באמצע הדרך אי"ז המלכה, ועברין בישין בתר דעברין מתמלכין (ב"ב ד.). [ועי' בצל"ח בשם השל"ה דה"נמלך" הוו ע"י שרואה אם שגורה תפלתו בפיו כר' חנינא בן דוסא להלן לד:].

ובפנ"י כתב דסברת רש"י ע"פ המבואר בעירובין ס"ה דהבא מן הדרך אל יתפלל לפי שאין דעתו מתיישבות עליו, וא"כ כ"ש כשהוחזק בדרך ועדיין לא בא לביתו שלא יתפלל. ואין לחלק בין תפלה קצרה לארוכה. ובדעת החולקים כתב הפנ"י דלענין הך מילתא דתפלת הדרך שפיר דעתו מיושבת עליו כיון שעיקר תפלתו בשביל תקנה זו.

**דף ל ע"א**

רט) והבה"ג פירש דעל דרך פחות מפרסה אין לברך. וביאר הרא"ש דבקרוב לעיר אין זה מקום סכנה. [ולשון רבנו יונה דבתוך פרסה כמו שהיה בתוך העיר דיינינן ליה] ורבנו יונה הקשה מדאמרינן בירושלמי כל הדרכים בחזקת סכנה, ותירץ שהירושלמי לא מיירי בקרוב לעיר אלא כשהולך בדרך בין הכפרים שהכל הוא בחזקת סכנה וצריך להתפלל ולבקש על נפשו.

ולשיטת הבה"ג אף אם כבר הלך יותר מפרסה יאמר תפלת הדרך כמו שכתב הרא"ש, והטור (סי' קי) כתב ע"ז: ובלבד שלא הגיע תוך פרסה הסמוכה לעיר שרוצה ללון בה ומשם ואילך יאמרנה בלא ברכה. והדברים מבוארים ע"פ סברת הרא"ש דכל פחות מפרסה לעיר דמי לעיר, א"כ נמצא שכבר הגיע ואינו במקום סכנה ולא יתפלל. [ועי' בתפארת שמואל שכתב דלא נהירא חלוק הטור ע"ש, אבל השו"ע פסק כהטור. ועי' בשערי תשובה דכשחוזר לביתו וקרוב פרסה גם התפא"ש מודה].

רי) והנה הבאור הלכה כתב דלפ"ד הטור הנ"ל אפי' אם יש לו ליסוע פרסה ביחד אך שהוא נוסע הפרסה דרך איזה עיר או שיודע שאיזה עיר קרובה בצד נסיעתו בתוך פרסה, לא יאמר תפלת הדרך דהא ליכא סכנתא [ולפ"ז בנוסע מעיר לעיר בעינן שתי פרסאות, וכ"כ בתהל"ד, ורק בנוסע מעיר לכפר סגי בפרסה]. ומסיים הבאור הלכה ואפשר שלא פטרו אלא אם כל דרך נסיעתו היה פחות מפרסה, ומש"כ הטור ובלבד שלא הגיע תוך פרסה הסמוכה לעיר, שאני התם דמה שהלך כבר ליכא לאצטרופי לחייבו ומה שיסע למחר נסיעה אחריתא היא, משא"כ בעניננו, וצ"ע עכ"ד הבאור הלכה.

ונ"מ מזה גם להיכא דהדרך היא דרך עקלתון שאינו מתרחק מהעיר יותר מפרסה אבל אורך הדרך הוא פרסה, אם יאמר תפלת הדרך, וכן נ"מ דלצד השני של הבאור הלכה א"צ שיהא שתי פרסאות בין הערים וסגי בפרסה אחת.

והנה בהליכות שלמה פכ"א כתב דלא לברך בנסיעה מירושלים לב"ב מחמת שאין שטח בדרך שאין בו ישוב יותר משתי פרסאות אבל כשהיתה נסיעה דרך ישובים ערבים בירך והיינו דשם הוי סכנה וא"צ ב' פרסאות. [ובארחות הלכה כתב דכיון דהם אויבים יש לחשבו כמקום לא מיושב, ונראה דצריך להוסיף דלא רק דהוי כאינו מיושב אלא הוי מקום סכנה וא"צ ב' פרסאות ואפילו פרסה אין צריך וכנ"ל] והביא שם שהגרא"מ שך זצ"ל אמר שגם מרן הגרי"ז לא אמר תפלת הדרך בכה"ג, אלא היה כוללה בברכת שומע תפלה שבשמונ"ע.

אבל החזו"א אמר לברך מחמת סכנת תאונות דרכים דזה עביד ליה כמקום סכנה.

ויסוד הנידון אם תקנת תפלת הדרך היא על כל חשש סכנה או רק על סכנת לסטים וחיות רעות. [ועי' בתהל"ד שהאריך בספק זה].

ריא) והנה הובא לעיל מהמג"א דאין לומר התפלה אלא כשיצא מעבורה של עיר. ויש לדון במדידת הפרסה אם מודדין בלא העבור או עם העבור. והגרח"ק שליט"א אמר שכלפי המקום שאיליו מגיע מודדין בלא העבור, וזה פשוט מסברא דהמקום סכנה הוא תלוי ברחוק פרסה מגופה של עיר ולא מעבורה. וכמו"כ הפרסה שמודד מעירו היא בלי העבור מה"ט.

ובבדי השלחן כתב למדוד הפרסה מאחרי העבור של העיר שיוצא הימנה, דאם אחר הע' אמה לא נשאר פרסה א"צ לברך, ואינו מובן, דאם הוא הולך למקום שאינו מיושב א"כ דרך הליכתו בסך הכל פרסה וגם המקום מסוכן, א"כ יתפלל מתי שיזכר בדרך אף שלא נשאר פרסה, ואם הולך לישוב הא כבר נתבאר דאז בעינן ב' פרסאות, והב' פרסאות ודאי מודדין בלא העבור, וכדלעיל ואפשר להבין דבריו רק להצד של הבאור הלכה שדי בהליכת פרסה אף שהולך מעיר לעיר, אבל צ"ע שהוא עצמו פוסק שם שלא לברך בספיקו של הבאור הלכה.

ריב) בפלוגתת הרש"י והבה"ג פסק השו"ע (ס"ז) כבה"ג והרמ"א כתב להחמיר לכתחילה כרש"י. והנה כתב הטור דאם הוא כבר קרוב פרסה לעיר [שלדעת בה"ג לא יברך] מ"מ יאמר בלי ברכה. והב"י הביא שכ"כ הכל בו שבתוך פרסה יאמר עם ברכה ואח"כ בלי ברכה.

ויל"ע טובא בדמיון הדברים, דהכל בו מיירי לשיטת רש"י שיש לו עדיין דרך פרסה לילך, ורק דמה דאינו אומר משום שנתקן לאמרה רק בפרסה ראשונה מהטעמים האמורים לעיל אות רח ובזה מסתבר שמ"מ יאמר בלא ברכה כיון שהסכנה במקומה עומדת. אבל לדעת בה"ג כשהוא קרוב למקום בפחות פרסה הרי כבר אין סכנה וא"כ לכאו' אפי' בלא ברכה לא יאמר. וצ"ע. ועי' בתפארת שמואל על הרא"ש.

ריג) שעור פרסה לכאו' לסברת הרא"ש תלוי במרחק ולא בזמן הנסיעה היינו דאי"ז תלוי ב"זמן הליכת פרסה". וכן מבואר במ"ב סק"ל דהנוסע ברכבת תלוי ג"כ בשעור פרסה. [והעירו דכן משמע בכל בו סי' פז שכתב דההולך בספינה השעור ג"כ ד' מילין ולא כתב שתלוי בזמן הליכה דד' מילין].

וראיתי מביאים בשם שו"ת זכרון יהודה [לא מבן הרא"ש] סי' מב שדעתו דתלוי בזמן נסיעה של שבעים ושתים דקות ולא במרחק. [ויש מקום לסברתו לשיטת רש"י אבל לשיטת הרא"ש צ"ע. ועי' במ"ב צב יז לענין חיוב לילך לנט"י לתפלה שמשערים הד' מיל במרחק ולא בזמן, אך בבאור הלכה סי' קסו גבי נט"י לסעודה כתב דתלוי בזמן ולא במרחק, ועי' שו"ת שבט הלוי (ח"ח סי' יט) שמחלק בין נט"י לסעודה לנט"י לתפלה, והגרח"ק שליט"א חילק בין רוכב ליושב בעגלה, וכל הנדון שם אינו שייך לסברות הנידון כאן ודו"ק]. ועי' כף החיים סי' תרפט דלדין סמוך לעיר מוקפת חומה אזלינן לפי זמן נסיעה ברכבת [אם יש שם תחנת רכבת].

ואם נמלך לבסוף ולא הלך פרסה אם הוי ברכה לבטלה, עי' באשי ישראל פ"נ שהביא נידון חכמי זמננו בזה, ועי' בריטב"א חולין קו, הובא בשע"ת סי' קנה שאם נטל ידיו לסעודה ולא אכל לא הוי ברכה לבטלה ויש לחלק. ועי' אות רז.

ריד) והיכי מצלי לה רב חסדא אמר מעומד רב ששת אמר אפילו מהלך. וכתבו התוס' דקאי על תפלת הדרך. וסברת רב חסדא משמע ברא"ה דיש לתפלת הדרך דין תפלה וכדין שמונה עשרה. וכ"ה בפ"י להלן בהמשך העמוד. [ועי' בשטמ"ק דמה שעומד מפני שהיא קצרה ואין עכוב גדול] ודעת רב ששת פי' הרא"ה "והוא במהלך לפי שקבועה לענינה לדרך".

והנה כתבו התוס' דקי"ל כרב ששת, ומיהו פסק הר' יוסף כרב חסדא וכן הרי"ף [והרא"ש] פירש דרב חסדא עדיף ליה טפי. וכתב רבנו יונה ע"ד הרי"ף דרבני צרפת אמרו דרב ששת לא עביד כרב חסדא אלא משום "מהיות טוב" אבל מן הדין סגי ליה במהלך. ומשמע דנקט רבנו יונה דהרי"ף עצמו כוונתו לפסוק לגמרי כרב חסדא. והב"י (סי' קי) כתב דאף הרי"ף לא פסק כרב חסדא אלא בדאפשר וכסברת "מהיות טוב". והטור כתב דיאמר מעומד, ולפי הב"י צ"ל דזה רק מהיות טוב. ועי' במעדני יו"ט אות ד' אריכות בזה. ועי' ברא"ה שלמד ברי"ף כדעת הב"י.

והנה במתפלל בדרך מבואר להלן דאם היה רוכב לא ירד לפי שאין דעתו מיושבת עליו, וכתב רבנו יונה דגבי תפלת הדרך י"א שלא ירד ק"ו מתפלת י"ח. וי"א שרק בי"ח שצריכה כוונה יותר לא ירד לפי שאין דעתו מיושבת אבל כאן ירד. וכתב הב"י דסברא ראשונה נראית יותר וכן פסק בשו"ע ס"ד. והנה בדעת הסוברים דירד לכאו' הוא רק לרב חסדא או משום מהיות טוב, אבל לרב ששת לא גרע ממהלך.

ובמג"א הביא משלטי הגבורים דמ"מ אם אפשר יעמיד הבהמה משום דרכוב כמהלך, ומבואר מזה דהגם שהתירו להתפלל מיושב מ"מ לא התירו להתפלל מהלך, ומשמע דמהלך גרע ממיושב, אך הפמ"ג כתב דביושב גרע ממהלך, אלא שכאן התירו מיושב משום דמטריד, אבל לכל הפחות שיעמיד הבהמה שלא יהיה כמהלך משום שע"ז אין חשש מטריד.

והנה המ"ב הביא מהחיי אדם דאם הוא נוסע בעגלה ג"כ יעמיד את העגלה, ובדרשו העירו ממש"כ המ"ב (ס"ג י) גבי ק"ש דהנוסע בקרון א"צ להעמיד את הקרון דיוכל לכוין היטב. והחילוק פשוט, דבק"ש אתינן עלה רק משום דין כוונה, אבל כאן יש דין בתפלה לעמוד כמו תפלת י"ח ולכן יש חסרון מדין "רכוב כמהלך".

והנוסע ברכבת או באוטובוס שיכול לעמוד בתוכם מבלי לרדת, וא"כ אין כאן טירדא כתב הערוך השלחן דיעמוד [ויהיה לו מעלת עומד, אף שיהיה רכוב כמהלך] וכן הובא מהחזו"א.

רטו) כתב הטור דא"צ לאומרה אלא פ"א ביום אפילו אם ינוח בעיר באמצע היום. ומקורו בכל בו בשם מהר"ם. והביא הב"י דמבואר שם דאם היה דעתו ללון בעיר ונמלך לילך צריך לברך שוב. ועיין בגר"א שדימה זאת לברכת התורה ושאר ברכות שתלוי בהיסח הדעת.

וכתב המ"ב שאם הוא נוסע כל הלילה [ובשערי תשובה מבואר דה"ה אם לן שלא במקום ישוב דאין נחשב שהפסיק את הדרך] יאמר ביום הבא בלא ברכה, ובשעה"צ מבואר הטעם דדמי לברכת התורה שיש נדון אם תלוי בשינה או ביום חדש - היינו אם תלוי בהיסח הדעת או ביום חדש, וכאן ההיסח הדעת הוא ע"י שמפסיק הנסיעה ואם לא הפסיק תלוי בספק הנ"ל.

וכתב הבאור הלכה דלפ"ז אם השכים לפני עלות השחר יברך כמו בברכת התורה, [אך התקשה קצת מלשון הפמ"ג דמשמע שתלוי בבוקר, וע"ש מש"כ למעשה].

ובדין ברכה משום היסח הדעת, כתב הכף החיים (סקמ"ח) שאם הוא בנסיעה מאורגנת תלוי הכל בדעת מארגן הנסיעה דעל דעתו הוא נוסע, וכמו בסעודה שעל דעת בעה"ב הוא סומך וכוונתו נגררת אחר בעה"ב.

[ובעיקר דין היסח הדעת בתפלת הדרך צ"ע, דבשלמא בברכת המצוות והנהנין שצריך שהברכה תחול על מה שמברך שיך דין היסח הדעת, אבל בתפלה ובקשה מה שייך חסרון דהיסח הדעת, והרי הגיש בקשתו למקום, ואטו המתפלל על חולה והסיח דעתו שוב בטלה התפלה וצ"ע. שו"ר שזה תלוי בנידון אם היסח הדעת הוא סברא רק שהברכה לא קיימא על ההמשך או דזה מחלק את הנסיעה לשתי נסיעות. וזה תלוי בפלוגתת של"ה ומג"א סי' רח ואכמ"ל].

והנה יעוי' בפר"ח שחולק על כל דין זה וכתב דאין מברך אלא פ"א על כל הנסיעה, וכתב דלרש"י שאחר פרסה לא יברך א"כ אין נ"מ כמה ימים עברו דתו לא נתקן ברכה ע"ז [והיינו דלומד הפר"ח שהכל נסיעה אחת, וכל סברת הכל בו והטור רק משום היסח הדעת, וא"כ לרש"י שאפי' אם לא בירך כלל לא יברך, מה לי עם היסח הדעת או בלי היסח הדעת אך אם נימא כהנ"ל דההיסח דעת עביד לשתי נסיעות א"כ לרש"י יברך. ואולי הפר"ח אתי עלה מדקדוק לשון רש"י גרידא]. ובמאמ"ר כתב דהראיה שהביא הפר"ח מרש"י בקל יש לדחותה ועוד דלא קי"ל כרש"י. [ונראה דהראיה מרש"י תלוי בהסבר דינו של רש"י, שנתבאר באות רח, דאם הוא משום סברת הפנ"י דהוא טרוד בדרך, א"כ כל הימים שוים לפטור זה, וכן אם הטעם כהמאירי דבעינן "להמלך" וזה רק בתחלת הדרך. [אא"כ נימא דהיסח הדעת מחלק לב' נסיעות וכנ"ל] אבל אם הענין משום ד"נדחה" תפלת הדרך כהסוגיא בדף מט, י"ל דבתפלת הדרך מעיקרא נתקן לברך כל יום משום היסח הדעת, וא"כ ל"ש דין דחוי אלא לאותו היום].

רטז) הרמב"ם השמיט דין תפלת הדרך, והביא (בפ"י הכ"ו מברכות) רק הדין המבואר להלן נד ודף ס. בנכנס לכרך ושם הסיום הוא דומה לתפלת הדרך בלא חתימה ע"ש. ותמה ע"ז הב"י סי' קי דשם לא הזכיר חתימה, וגם לא הזכיר שעור פרסה. והפר"ח כתב דהרמב"ם למד שכל המבואר כאן בסוגיא אי"ז תפלה בפנ"ע, אלא דלרב יעקב אמר רב חסדא זהו נוסח אחר ל"תפלה קצרה", וזה נתקן רק במקום סכנה, ובפ"י מברכות מיירי שלא במקום סכנה ושם יש רק ברכת הכרך. וכאן בפ"ד מתפלה פסק כאחרים, ומפרש לפ"ז דהא דדנו בסוגיין עד כמה מברך עד פרסה קאי לא על תפלת הדרך, אלא על תפלה קצרה, ומה שהשמיט זאת הרמב"ם הוא מפני שהכל תלוי בסכנה, וזאת כבר כלל הרמב"ם בכתבו בפ"ד הי"ט "היה מהלך במקום סכנה". [ואחרונים תמהו על פירושו ופסקו כטור ושו"ע].

והנהר שלום כתב דהרמב"ם למד דהא דדף ס. הוא הוא תפלת הדרך וכיון ששם נזכר בלא חתימה למד הרמב"ם שהוא מחלוקת הסוגיות אם לחתום ופסק כהסוגיא דשם. ומה שהשמיט דין פרסה, משום דמפרש כרש"י דהכוונה שיאמר מיד ולא ימתין וא"כ זה נכלל בלשונו (בפ"י מברכות) שכתב "ואם יצא בשלום אומר" וכו'.

**דף ל ע"א**

ריז) בתפלה קצרה כי מטי לביתיה בעי למיהדר ולצלויי. וברמב"ם (פ"ד הי"ט מתפלה): ומתפלל אותה כשהוא מהלך ואם יכול לעמוד עומד וכשהוא מגיע לישוב ותתקרר דעתו חוזר ומתפלל תפלה כתקנה תשע עשרה ברכות. והב"י סי' ק"י הוסיף: ואם עבר זמן שתי תפלות נתבאר בסי' קח שאין תשלומין לתפלה ראשונה. ובדרכי משה דייק מדברי הב"י דאע"ג דהתפלל תפלה קצרה אם לא התפלל אח"כ כל שמונה עשרה מתפלל בתפלה שלאחריה שתים.

ובמ"ב סקט"ו כתב בשם עלת תמיד: והיינו דוקא אם מה שלא חזר והתפלל היה בשגגה שלא היה יודע שחייב לחזור ולהתפלל, או מחמת שכחה, או שכלה הזמן בדרך ולא היה יכול להתפלל בבואו לביתו, אבל אם במזיד לא התפלל הוא מעות לא יוכל לתקון. ואם עבר זמן שתי תפלות בדרך והוצרך להתפלל תפלה קצרה אין תשלומין לראשונה" עכ"ל.

מבואר מדברי המ"ב ג' אופנים של תשלומין א) שחזר והיה זמן להתפלל י"ח ולא ידע שצריך להתפלל. ב) כנ"ל ושכח להתפלל. ג) שכלה כל זמן תפלה בדרך. [וכדברי המ"ב בדין הג' מבואר להדיא בחידושי הרא"ה ובשטמ"ק].

ריח) ובאו"ש על הרמב"ם שם (וכן הוא בערוך השלחן) נחלק על הדין השלישי והביא מפיה"מ שכתב: וכשיגיע לישוב ונשאר זמן שאפשר למלאות בו חסרון התפלה יתפלל אותה כראוי, ומשמע דאם כבר כלה הזמן בדרך אין תשלומין הואיל ועכ"פ התפלל כבר תפלה קצרה, וזה מרומז ברמב"ם בהלכות [הובא לשונו לעיל] שכתב "חוזר ומתפלל תפלה כתקנה" ולשון כתקנה היינו תפלה בזמנה כמו שמשמע ברמב"ם פ"ג ה"א "מצוה מדבריהם להתפלל אותה בזמנה כמו שתקנו לנו חכמינו".

וכתב האו"ש שכן מדויק מדברי הרמ"א (קי ג) שכתב: ואם לא חזר להתפלל הוי כאילו שכח להתפלל לגמרי ונתבאר לעיל סימן קח עכ"ל, משמע דדוקא אם יכל להתפלל ולא עשה כן אבל אם עבר הזמן לגמרי לא.

וביסוד הדין נראה דתשלומין נתקנו רק כשחסר לגמרי תפלה, אבל תפלה קצרה תורת תפלה עלה, רק שאינה תפלה כתקנה, וא"כ אין צורך לתשלומין שהוא ג"כ תפלה שלא כתקנה, דהרי כבר התפלל שלא כתקנה. אבל אם חזר בזמן וחלה עליו חובת תפלה כתקנה, שוב יש תשלומין להך חובת תפלה כתקנה שנתחדשה כאשר בא לישוב.

אמנם המ"ב למד דתפלה קצרה הוי כלא התפלל כלל וא"כ אפי' אם כלה הזמן בדרך הוי כלא התפלל באונס ויש לו תשלומין.

והנה המ"ב הביא מהב"י "ואם עבר זמן שני תפלות בדרך והוצרך להתפלל תפלה קצרה אין תשלומין לראשונה" ומבואר מזה דהא עבר זמן תפלה אחת בדרך יש תשלומין ולא כאו"ש. אולם באמת לשון הב"י "אם עבר זמן שתי תפלות נתבאר בסי' קח שאין תשלומין לתפלה ראשונה" וליתא לתיבת "בדרך" רק המ"ב הוסיף כן לפי דעתו, אך לאו"ש יתפרשו הדברים שעבר זמן שתי תפלות אחר שחזר לביתו ולא השלים. [אך צ"ע א"כ מאי קמ"ל].

ריט) ונראה דנחלקו המ"ב והאו"ש בגדר הך תפלה קצרה אם תורת תפלה שלא כתקנה עלה או דאינה תפלה כלל. ונברר עוד נקודה הנוגעת לזה. הנה ברמב"ם פ"א ה"ב מתפלה משמע דהא שצריך לסדר שבחו של מקום לפני התפלה הוא מדאורייתא וכן מה שצריך לשבח ולהודות בסוף. ועי' במקו"צ אריכות רבה בזה והביאו מסה"מ שרש ט' שהמצוה היא "לשבחו ולהתפלל אליו", אך בספר הבתים משמע שפירש לדברי הרמב"ם דסגי או בשבח או בבקשה, והרא"ה דף מח: כתב דסגי בהודאה, ובחנוך משמע בדעת הרמב"ם דרק שאלת הצרכים היא התפלה דאוריתא וכ"נ מלשון רמב"ן בסה"מ שרש א שפירש כן בדעת הרמב"ם. [ועי' פמ"ג ק"ו סוף א"א סק"ב].

מעתה יל"ע דבתפלה קצרה זו "צרכי עמך מרובים" יש בקשה בלא שבח ואיך יצא לשיטות דהשבח מעכב. ובאמת יעוי' בדברי חמודות אות נג שהביא מהלבוש שפותח ברבון כל העולמים צרכי עמך מרובים וכו' וכתב דהוא נכון שהרי צריך לסדר שבחו של מקום [וע"ש עוד טעם לנוסח זה] וכ"כ הא"ר בשם אבודרהם, [וע"ש בא"ר שמצדד דבמקום סכנה א"צ לסדר שבחו של מקום דשם אין הקב"ה חפץ בשבחו דוגמא לדבר מה תצעק אלי].

ובאבי עזרי פ"א ה"א מתפלה הקשה בהא דאמרו בסוגין דאין יוצא בתפלה קצרה וצריך להתפלל שוב, ולמה לא תקנו שיפתח בשבח ויצא יד"ח בתפלה קצרה עכ"פ מדאוריתא, וכתב לחדש שאחר שתקנו חז"ל י"ח ברכות עקרו את הדין דאורייתא ותקנו שאין לצאת אלא בי"ח ואם לאו לא יתפלל, ולכן בתפלה קצרה לא תקנו שיצא את הדאוריתא, דעקרו את החיוב שאפשר לצאת בו בתפלה קצרה, ומה שתקנו תפלה קצרה הוא תקנה חדשה אבל אי"ז החובת תפלה [והביא האבי עזרי מש"כ רבנו יונה בריש מכלתין דעקרו ק"ש דערבית אחר חצות ומש"כ הפמ"ג בענין עקירת דכר מה"ת בפתיחה כוללת ח"ג].

[וע"ש שמחדש יותר שעקרו את כל ה"חיוב" של הדאוריתא ויש רק "קיום" של הדאורייתא אבל החיוב היום הוא דרבנן ע"ש בארוכה].

ולכן בתפלה קצרה לא פותח בשבח שאי"ז בא לצאת יד"ח חיוב התפלה דאורייתא.

ונידון זה מישך שייך לנדון דלעיל אם הוי תפלה שלא כתקנה או לא הוי תפלה כלל.

רכ) והנה הרמב"ם כתב דתפלה קצרה מתפלל כשהוא מהלך ואם יכול עומד. ואח"כ כתב דכשיבוא לישוב יתפלל, והקשו הדרישה והמג"א הא השו"ע פוסק בסי' צד ס"ט דמי שהוכרח להתפלל מיושב, כשיוכל צריך לחזור ולהתפלל מעומד, וא"כ תיפו"ל דבתפלה קצרה שלא היה מעומד אלא מהלך צריך לחזור מטעם זה אף אי לא הוי תפלה קצרה. ותירצו דקאי על אופן ש"אם יכול עומד" דגם בזה שהיה מעומד מ"מ בתפלה קצרה צריך לחזור ולהתפלל. [הגרע"א בסי' צד הוכיח מהמג"א שמשוה מיושב למהלך, [ובאמת כן מבואר בב"י] והביא שהנזירות שמשון השיג על זה דהשו"ע מחמיר רק ביושב ולא במהלך. וכ"כ הפמ"ג. (מ"ז ה).]

ונראה לדון ליישב באופן נוסף, דהנה כתב המקור חיים [לבעל החו"י] סי' צד דהמתפלל מיושב הגם שצריך לחזור ולהתפלל מ"מ אם לא התפלל אין לו תפלת תשלומין. [והיינו משום שיש כאן תפלה רק חסר כאן מעלת מעומד וע"ז אין תשלומין].

אמנם בפמ"ג (צד מ"ז ה) כתב דיש לזה תשלומין [ובמ"ב (צד כו) כתב: כשיוכל - דהיינו כשלא עבר זמנה. משמע לכאו' כהמקו"ח אולם בחי' הרא"ה בד"ה ואיכא כתב דיש תשלומין וכהפמ"ג].

ומעתה לדעת המקו"ח הרי איכא נ"מ אם לא התפלל בזמנה דמצד "חסרון מעומד" אין תשלומין אבל לתפלה קצרה הרי יש תשלומין כמש"כ הב"י בסי' קי והובא באות ריז.

אולם בעיקר דברי השו"ע שהמתפלל מיושב יחזור ויתפלל, לא כן דעת הפוסקים, עי' מ"ב (צד כז) ויבואר בס"ד בהמשך.

רכא) והלכתא הביננו מעומד תפלה קצרה בין מעומד בין מהלך. ולהלן מבואר דתפלת שמונה עשרה כשמתפלל בדרך מותר להלך והקשו תוס' והראשונים מ"ש מהביננו ויבואר בס"ד להלן.

וברמב"ם פ"ד הי"ט כתב גבי תפלה קצרה "ומתפלל אותה כשהוא מהלך ואם יכול לעמוד עומד", וכתב הכס"מ דמקורו של הרמב"ם מהא דרב ששת דלעיל דמהיות טוב וכו', והאי צלותא [דרב ששת] תפלה קצרה הוא דאילו הביננו לאו מהיות טוב נפקא דמדינא צריך לעמוד. [וזה דלא כרש"י ותוס' שמפרשים דעובדא דרב ששת מיירי בתפלת הדרך ועי' בגר"א סי' קי שהשו"ע כתב דלכתחילה יעמוד הן בתפלה קצרה [סעיף ג'] הן בתפלת הדרך [סעיף ד] ועל סעיף ג' מבאר הגר"א דהרמב"ם מפרש המעשה דרב ששת בתפלה קצרה, ועל סעיף ד' כתב דזה כפרש"י דקאי על תפלת הדרך.

והנה הגר"א שם הביא ראיה לפירוש הרמב"ם מדאמרינן "והלכתא תפלה קצרה בין מעומד בין מהלך" ולשון "והלכתא" מצינו רק כאשר קדמה לזה מחלוקת. ועי' בצל"ח שעמד ג"כ בזה וכתב בדעת הרמב"ם כנ"ל (אלא שהוא מפרש דרב ששת על כל התפלות קצרות קאי בין תפלת הדרך ובין תפלה קצרה].

אבל ברשב"א משמע דהרמב"ם מפרש הסוגיא דלעיל על תפלת הדרך ומ"מ למד דין תפלה קצרה מתפלת הדרך. ועי' בא"ר סי' קי בזה. ובפרי יצחק ח"ב סי' א' תמה איך אפשר ללמוד תפלה קצרה שנתקנה למקום סכנה מתפלת הדרך שאין עיקרה נתקן למקום סכנה אלא לכל דרך. ויבואר באות רכב.

והנה הצל"ח עמד בדברי הגמ' למה לא קאמר דאיכא בין הביננו לתפלה קצרה גם הא דזה מעומד וזה בין מהלך ובין מעומד. [דמשמע דמ"והלכתא" מתחיל ענין חדש ואי"ז עוד נ"מ ותשובה על השאלה מאי איכא בין הביננו לתפלה קצרה]. ולדברי הכס"מ מתיישב, דכיון דנ"מ זו היא מחלוקת שהרי לרב חסדא גם תפלה קצרה מתפלל מעומד, א"כ א"א לומר במוחלט דזה נ"מ בין הביננו לתפלה קצרה, ולכן קאמר רק "והלכתא" היינו שלהלכה יש נ"מ זו.

ולדעת הראשונים עי' בפרי יצחק ח"ב סי' א' שבאמת בלשון הרי"ף מבואר שלא גרסינן "והלכתא" [וכ"כ הרש"ש] ובאמת הגמ' הביאה דין זה בתורת נ"מ נוספת בין הביננו לתפלה קצרה.

רכב) סברת החילוק בין הביננו לתפלה קצרה בדין מהלך, כתב השטמ"ק דהביננו "כיון דיוצא בה יד"ח ברכות והיא קצרה ואינו מתעכב כ"כ דין הוא שיתפלל מעומד משא"כ תפלה קצרה שאינו יוצא בה יד"ח דהא אי הדר לביתיה בעי צלויי". ולפ"ז הנ"מ השניה היא מאותו סברא של הנ"מ הראשונה דתפלה קצרה לאו תפלה גמורה היא. וכן משמע בחי' הרא"ה.

והנה באות רכא הובא שהרשב"א משוה תפלה קצרה לתפלת הדרך לענין דלכתחילה צריך לעמוד, והקשה הפרי יצחק הרי תפלה קצרה נתקנה למקום סכנת גדודי חיה ולסטים, וא"כ יתכן דא"צ לעמוד, משא"כ תפלת הדרך שנתקנה לכל סוג דרך לכן צריך לכתחילה לעמוד ואיך ילפינן זה מזה.

משמע מדבריו שלמד שיסוד החילוק בין תפלה קצרה להביננו מפני דתפלה קצרה הוא במקום סכנה ולכן סבר דה"ה דא"א ללמוד מתפלת הדרך, אבל להמבואר דהחילוק הוא אם הוי תפלה תחת תפלת י"ח או סתם תפלה בעלמא שפיר יש לדמות תפלה קצרה לתפלת הדרך. [אך אולי קושית הפר"י דנימא דתרתי בעינן גם שיהא תפלה בעלמא וגם מקום סכנה, וי"ל].

רכג) בדין תפלה קצרה, עי' באור הלכה סי' קי שהוא בא תחת תפלת הביננו וכדמשמע ברמב"ם דמיירי שהגיע זמן תפלה בדרך. ומיהו כתב הבאור הלכה דאפשר שגם אם כבר התפלל ועתה יש לו רק דין תפלת הדרך, יכול לומר התפלה קצרה במקום תפלת הדרך. וכן משמע באור זרוע. עוד כתב הבאור הלכה דאם אמר תפלת הדרך ואח"כ נודע לו שיש שם גדודי חיה ולסטים, א"צ להתפלל תפלה קצרה דכבר יצא בתפלת הדרך [והביאו במ"ב דרשו מהגריש"א שאף שתפלת הדרך אינה במקום שמונה עשרה, מ"מ היא פוטרת מתפלה קצרה שלא נתקנה התפלה קצרה אלא כאשר הוא צריך תפלה למצבו בדרך ולא כשכבר התפלל. [ויל"ע קצת ממש"כ בערוך השלחן שמה שתקנו תפלה קצרה אע"ג שאינה פוטרתו מתפלת י"ח, משום חשש שמא לא יתפלל כלל, וא"כ איך נפטר מזה בתפלת הדרך וי"ל].

**רכד) היה** רוכב על החמור רבי אומר בין כך ובין כך ישב במקומו ויתפלל לפי שאין דעתו מיושבת עליו. פרש"י שקשה עליו עכוב הדרך. וכ"כ הרא"ש, והוסיף [וכ"כ התוס'] דלא רק שלא ירד מהבהמה אלא ימשיך בדרכו ותוך כדי כך יתפלל וממילא א"צ להחזיר פניו לירושלים. ולאו דוקא במקום סכנה.

ובשם ה"ר יוסף הביא הרא"ש שדוקא במקום סכנה [מסתברא דגם לדבריו העכוב הוא הטרדא, רק דסובר דמה שהעכוב מטרידו הוא רק במקום סכנה שחושש להתעכב זמן רב במקום סכנה].

אבל רבנו יונה כתב הטעם כי בירידה ובעליה תתבלבל דעתו, ולפ"ז כתב דמ"מ יעמיד את הבהמה במקומה, שאם תלך הרי רכוב כמהלך [והיינו שהתירו ישיבה אבל לא הליכה שהעמידה במקום אינה מטרידה דעתו לרבנו יונה]. ושוב כתב רבנו יונה דיתכן שא"צ להעמיד הבהמה דעיקר דין עמידה בתפלה הוא משום כוונה, ולכן אע"פ שלענין הגדרת "מהלך" - רכוב כמהלך, מ"מ לענין טירדא בתפלה רכוב עדיף ממהלך כיון שא"צ הרוכב לעמול בהליכתו.

ובב"י סי' צד כתב נ"מ בין הרא"ש לרבנו יונה, אם הוא הקדים את השיירה שלו ובין כך ממתין לה, להרא"ש אם יש מי שיאחז את החמור ירד דהא אין כאן עיכוב, אבל לרבנו יונה עצם הירידה והעליה מבלבלת את דעתו. ובשו"ע פסק כהרא"ש, (עי' מג"א סק"ו) והנה כאן הפסק הוא לחומרא, אך גם באופן שדעת הרא"ש לקולא פסק כהרא"ש, לענין שא"צ להתעכב בדרך, בין ברוכב בין בהולך ברגליו.

וברבנו יונה כתב לעכב הבהמה באבות ששם צריך כוונה וכתב השו"ע (צד ד) דראוי לחוש לדבריהם שלא במקום סכנה [ועי' במאירי שי"א לעמוד בג' ראשונות וג' אחרונות, ועי' במכתם דהוא כדי שיוכל לכרוע הכריעות שצריך לכרוע בהם].

ודע דבכל מקום שהתירו להתפלל מיושב דעת הב"י שכשיבוא לביתו צריך לחזור ולהתפלל וכן פסק השו"ע (צד ח) אולם יעו"ש במ"ב שהפוסקים חולקים ע"ז וסוברים שבדיעבד יוצא במיושב וכן המנהג שאין הבאים מן הדרך חוזרים ומתפללים.

רכה) והנה במש"כ הרא"ש דא"צ להחזיר פניו, אין להקשות דבמשנה תנן דיחזיר פניו, דהמשנה הרי סוברת דירד ולא חששה לטרדא מחמת עכוב הדרך, והרא"ש אזיל למאי דקי"ל כרבי.

והנה הרוקח כתב דברוכב על החמור אם יכול יחזיר פניו, ובמג"א (צד סק"ב) כתב דאם אין מחזיר פניו לפחות יצדד פניו לארץ ישראל וכתב הבאור הלכה דכ"ש ביושב בספינה.

אולם הביא הבאה"ל דבתוי"ט כתב לדייק דבמשנה נזכר "יחזיר פניו" רק בחמור ולא בספינה, משום דכיון שא"צ לירד א"צ להחזיר פניו. והקשה הבאור הלכה הא דעת הרמב"ם דגם בספינה אם יכול צריך לעמוד, ועוד הא חזינן ברוקח דגם לרבי שא"צ לירד מ"מ צריך להחזיר פניו אם יכול. אלא ודאי גם בספינה צריך להחזיר פניו וכן פסק הגר"ז.

ותירץ הבאור הלכה דדעת התיו"ט דכל היכא שאינו עומד במקומו אין צריך להחמיר בחזרת פנים, והרוקח אפשר דסובר כרבנו יונה שצריך להעמיד את הבהמה, אבל בספינה שהיא נוסעת אין צריך להחזיר פניו. ולפ"ז לדידן ברוכב על חמור שפוסקים כהרא"ש שהבהמה תמשיך לילך ג"כ א"צ לעמוד, וא"כ זה דלא כמג"א שמצריך לצדד פניו גם לדידן.

**דף ל ע"א**

רכו) היה עומד בחו"ל יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל. ובתוס' מחקו "לבו" דהא צריך לכוין פניו כדקתני סיפא. והב"ח סי' צד מיישב דודאי צריך לכוין פניו, אלא שממרחק א"א לכוין כ"כ בצמצום ולכן צריך שגם יכוין לבו לרוח האמיתית.

וברבנו יונה כתב: לא תימא כנגד ארץ ישראל בלבד אלא כנגד ארץ ישראל וכנגד ירושלים וכנגד ביהמ"ק וכנגד בית קה"ק, וכשעומד בירושלים א"צ לכוין כנגד ירושלים שהרי כבר עומד בתוכה אבל יש לו לכוין כנגד ביהמ"ק וכנגד בית קה"ק וכשעומד בעזרה שאחורי הכפורת אם עומד בצפון חוזר פניו לדרום כדי שלא יהיו אחוריו למקדש אלא פניו כלפי המקדש וכן לכל הצדדים שעומד בעזרה וכו'.

וכתב הפרישה סי' צד שבשו"ע ס"א מפרש הדברים שבעומד בחו"ל יחזיר פניו כנגד ארץ ישראל ויכוין גם לירושלים ולמקדש ולבית קה"ק ורצה לומר יכוין בדעתו אע"פ שא"א להחזיר פניו כנגדם ור"ל שיחשוב בלבו ורעיונו כאילו הוא עומד במקדש אשר בירושלים במקום קדש הקדשים [לשון המ"ב סק"ג].

והפרישה כתב דנראה לו שיחזיר פניו רק כגד ארץ ישראל, ואילו המחשבה צריך שתהיה נגד אבינו שבשמים לבדו ברוך הוא ולא לזולתו בשתוף, אלא שכיון שא"א לכוין לנקודה קטנה מרוחקת, לכן אמרו שבחו"ל יכוין כנגד א"י שהיא גדולה ביחס, וכן אם היה עומד בארץ ישראל א"א לכוין לביהמ"ק שהוא קטן אלא יכוין לירושלים וכו'. ומשל למה הדבר דומה למי שעושין לו מטרה לחץ, אם הוא קרוב מציירין נקודה קטנה וככל שהוא רחוק יותר עושין עגול גדול יותר שירה לתוכו.

ולכאו' צ"ע על רבנו יונה הרי מי שאין יכול לכוין לרוחות מבואר שיכוין לבו לאביו שבשמים, ולמה לא אמרו שיחשוב בלבו כאילו הוא עומד במקדש. ובע"כ כהפרישה.

לעומת זאת הגר"א בשו"ע כתב דכדברי הרבנו יונה משמע במקראות והאריך בזה יותר בחידושי הגר"א כאן (עי' הפסוקים בתורה אור). והנה בפסוק דמיניה דרשינן דינו של מי שאין יכול לכוין ברוחות כתיב והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת בה והבית אשר בניתי לשמך, הרי מבואר שגם התם באמת יכוין לעיר ולבית, וצ"ע שלא נזכר זאת בשו"ע. [אך בגמ' זה מתפרש היטב, דהגמ' הביאה רק מה שצריך לעשות בפועל לכוין פניו, ובאינו יודע הרוחות לא שייך זאת ולכן כתוב רק מה יכוין בלבו, ושם עיקר הכוונה פשוט שהוא לאביו שבשמים, ולכן לא נזכר יותר, אבל באמת י"ל דצריך גם לכוין כעומד בביהמ"ק וכלשון הקרא].

רכז) היה עומד אחורי בית הכפורת. עי' רש"י שהוא בי"א אמה חצר מכתל בית קה"ק לכותל המערבי. וצ"ב למה לא פירש דעמד בתוך קה"ק מצד מערב של הכפורת. ובמנ"ח מ' צה כתב דמדאמרו אחורי "בית" הכפורת משמע שהוא מחוץ לקה"ק שהוא "בית הכפורת". אך הגמ' גופא צ"ב למה דברו בכה"ג ולא כשעומד מעמרב לכפורת. וכתב המנ"ח דמכאן ראיה לשיטת הרמב"ם והרשב"ם דהארון עמד במערב קה"ק וא"כ אין מקום שיוכל לעמוד ממערבו, רק מחוץ לבית קה"ק.

והמג"א כתב שעומד מחוץ לביהמ"ק וביאר הבאה"ל דכתב כן משום דבזה"ז אסור להיכנס לאותן י"א אמה שכולנו טמאי מתים.

רכח) עי' במעדני יו"ט אות ו' שהאריך אם צריך לכוין בדיוק ובצמצום לארץ ישראל או דצריך למצוא אחת מד' רוחות העולם שהיא הנוטה ביותר לארץ ישראל ולהתפלל לאותה רוח, ותלה זאת בביאור הגמ' ב"ב כ"ה ע"ש. והביא שהלבוש סובר שצריך לעשות בצמצום ולהתפלל באלכסון הנכון. [והמ"ב הביא דברי המעדני יו"ט שיישב מנהג העולם שאין מכונים כ"כ בצמצום ומ"מ משמע מיניה ג"כ שטוב לעשות כדברי הלבוש].

ויעו"ע ברמ"א שלא יכוין למזרח ממש שזה חוק המינים להתפלל לכוון החמה, ועי' בלבוש במש"כ איך לחשב המקום לפי מקום מגוריו. והעתיקו בבאור הלכה.

רכט) ואם טעה ועמד לכוון אחר, כתב הט"ז דיצדד ראשו לכוון הנכון אך לא יעקור רגליו [אפילו אם הוא לכוון ההפוך שלא יועיל לו צדוד פנים, מ"מ לא יעקור רגליו, ואפילו אם האחרים מתפללים לכוון הנכון] וכתב המ"ב דמ"מ אם הוא בביכ"נ ואושא מלתא מצדד הפמ"ג דיהפוך את עצמו לצד הקהל וכן פסק בספר שלחן שלמה.

וטעמו של הט"ז דהא איכא מ"ד ב"ב כה שכינה בכל מקום וסמכינן עליה בדיעבד. ובבאר היטב הביא שבתשובת יד אליהו חולק וסובר דיפסיק וילך ויתפלל לרוח הנכונה [ע"ש שבתחלה תלה הדין במתפלל מיושב אם צריך לחזור ולהתפלל דמ"ש מיושב מרוח אחרת, ואח"כ כתב דאפי' אם א"צ לחזור ולהתפלל מ"מ ודאי אם הוא באמצע התפלה צריך לקום ולהתפלל וה"נ כאן שיסתובב לרוח הנכונה. ולא חשיב הפסק כיון דהוא צורך התפלה, ועדיף מחזן שעוקר לכורעים דפליגי הפוסקים אם שפיר דמי, דכאן הוא ממש מתקוני התפלה, והשיב לו גדול אחד דשאני יושב שהוא דין מוסכם, וגם דעבודה פסולה ביושב, [עי' אות רלט בארוכה בענין זה] אבל כאן הרי יש שיטה שאפשר להתפלל לכל רוח, והיד אליהו השיב דכאן הוא דינא דמשנה דיכוין לקדשי הקדשים, ומש"כ דמעומד הוא כדיני עבודה במקדש, הרי יש שיטות דאין הישיבה מעכבת ובע"כ דלא כל דמיון לקרבן הוא לעכובא].

רל) אבוה דשמואל ולוי כו' הוו קדמי ומצלי. פרש"י ד"ה ולעביד "שמתפללין קודם היום בביתם מעומד", והבינו התוס' דכוונת רש"י קודם עלות השחר, והקשו דא"כ לא היו יוצאין יד"ח דאי"ז יום, ולכן פירשו דמיירי אחר עלות קודם הנץ והא דאמרו "מקדמי" היינו שעדיין אי"ז עיקר זמן תפלה.

ולשיטת תוס' ילה"ק למה לא יקרא אז ג"כ ק"ש וכדאיתא לעיל ח' ב' דבשעת הדחק קורא ק"ש דשחרית מיד אחר עלות השחר, ובאמת כבר הקשה הרשב"א שם כעי"ז בהא דתניא בסמוך השכים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע וכו' ומתפלל [כן גורס הרשב"א ושאר ראשונים, ולפנינו בגמ' ליתא, ועי' הגו"צ, ויבואר בס"ד עוד להלן אות רלב] וקורא ק"ש, והתם הרי ודאי מיירי אחר עלות השחר דזמן שופר מעלות השחר כדתנן במגילה כ', [ואמנם מבואר שם דזה רק בדיעבד, ומה שכאן תוקע לכתחילה שעת הדחק שאני, ואפשר שלא התירו לו אלא ביוצא לדבר מצוה, כ"כ הטו"א במגילה כ. ד"ה עד]. וא"כ למה לא יקרא ק"ש. ותירץ הרשב"א דבסוגיין מיירי ביוצא בשיירה או במקום שאין גדודי חיה ולסטים, וא"כ מסתבר שיוכל לעמוד לקרוא ק"ש שהעמידה בפסוק ראשון היא לזמן קצר, ולכן ימתין עם הק"ש עד הזמן שלכתחילה, דאילו מעלות הוא רק היתר בשעת הדחק, אבל להתפלל שצריך לעמוד זמן ארוך חוששין אפי' כשאין גדודי חיה ולסטים שלא יוכל לעמוד זמן ארוך ולכן יתפלל קודם, עכ"ד, וכה"ג אפשר לתרץ גם לפי שיטת תוס'. וכ"כ במעדני יו"ט אות ח'.

ובבעל המאור דף ח' הוכיח מסוגיתנו שא"א לקרוא ק"ש עד הנץ, וחלק על הרי"ף (שם) שהתיר ליוצא לדרך לקרוא ק"ש אחר עלות, ובמלחמות שם תירץ כדברי הרשב"א לחלק בין אם הוא דחוק לק"ש לאינו דחוק.

רלא) ובשיטת רש"י י"ל דקושיא זו [למה לא יקרא ק"ש] דחקתו לומר דמיירי קודם עמוד השחר, דאז א"א לקרוא ק"ש, ומה שהוכיחו הראשונים משופר [דבע"כ מיירי אחר עלות] י"ל דרש"י יפרש כמש"כ הראב"ד בהשגות להרי"ף דף ח' וז"ל וכי התפלה תלויה בעמוד השחר, אלא או בהנץ החמה כותיקין או בסמיכת גאולה לתפלה או בזמן ק"ש לכל אדם שהוא משיכיר בין תכלת ללבן, או מחמת דוחק כגון משכים לצאת לדרך באיזה שעה שיהיה, הלכך שופר ולולב ומגילה לחוד, ומתפלל לחוד אפילו קודם עמוד השחר, ולכשיגיע זמן ק"ש יקרא דהיינו מעמוד השחר ואילך כל זמן שיראה שעה לעצמו שיכול לקרוא בעמידה וכו' ע"ש. ונראה שזו היא שיטת רש"י. [גם במאירי הביא שיטה כזו].

והפנ"י והמלא הרועים וכתבו בשיטת רש"י דהוא ג"כ סובר כתוס' ומש"כ קודם היום היינו אחר עלות השחר דמ"מ כינה רש"י זמן זה קודם היום כיון שהוא עדיין לילה לק"ש כדאיתא בסוגיא דדף ח'.

עוד יישוב כתב הפנ"י דאבוה דשמואל ולוי בשעה שהתחילו ללמוד היו פטורין מתפלה שהיה תורתם אומנותם, ומה שהתפלל קודם היה תפלת נדבה כדי שעכ"פ יהיה לו ג' תפלות ביום. [וצ"ע לדברי הפנ"י דא"כ מאי קאמר כמאן כהאי תנא, והרי התם מיירי במי שחייב בתפלה וא"כ יתכן דאבוה דשמואל ולוי ככו"ע דהרי הכא אין ברירה להתפלל יותר מאוחר דאז יש פטור של תורתו אומנותו, ואי"ז שייך לפלוגתא אי מיסמך גאולה לתפלה עדיף או מעומד עדיף. וביותר צ"ע מה שמשמע מהפנ"י דעובדא דאבוה דשמואל ולוי ג"כ היה זה בזמן הכלה, והרי בגמ' מבואר דהיה זה "כי הוו בעי למיפק לאורחא, וצע"ג].

רלב) השכים לצאת לדרך מביאין לו שופר ותוקע לולב ומנענע מגילה וקורא בה [כן הוא בגמרות דילן. והרא"ש והרי"ף ורשב"א גורסים "ומתפלל"]. וכשיגיע זמן ק"ש קורא. השכים לישב בקרון או בספינה מתפלל וכשיגיע זמן ק"ש קורא. רשב"א אומר בין כך ובין כך קורא ק"ש ומתפלל כדי שיסמוך גאולה לתפלה. והנה בשאג"א סי' טז הביא הג"א בפ"ק דברכות (סי' י) בשם או"ז, דבשבת א"צ לסמוך גאולה לתפלה הואיל ונפקא לן מיענך ה' ביום צרה דכתיב בתריה יהיו לרצון אמרי פי, ושבת לאו יום צרה, ומפשט דבריו נראה דגם ביו"ט א"צ לסמוך, אמנם בדברי הרא"ש רפ"ק דתענית סי' ב' מבואר דביו"ט צריך לסמוך, ונמצא דיש מחלוקת ראשונים אם יש סמיכת גאולה לתפלה ביו"ט.

והקשה השאג"א דהנה בברייתא דילן צריך להבין למה ברישא קתני לולב שופר ומגילה ואילו תפלה שייריה [לפי גירסת הגמרא] ותני לתפלה בבבא בפנ"ע, וא"כ היה לו לשנות הכל בבבא אחת ולהוסיף ברישא "ומתפלל" ותו אין צריך כלל לבבא דסיפא.

ובע"כ דברישא מודה רשב"א לת"ק דכיון דמיירי ביו"ט [שתקיעת שופר לעולם היא ביו"ט, ולולב י"ל דמיירי ביו"ט ראשון, א"נ חוה"מ לאו יום צרה הוא, ומגילה י"ל דפורים לאו יום צרה הוא א"נ כיון דלא מתניא הפלוגתא גבי שופר, לא תני לה בבבא דרישא כלל. ומ"מ ש"מ דביו"ט א"צ סמיכת גאולה לתפלה.

וכתב השאג"א דאין מזה קושיא על הרא"ש, שהוא אינו גורס כגירסתנו, [כדכתב בפסקיו] אלא באמת גורס רק בבא קמייתא ומוסיף שם תיבת "ומתפלל" וע"ז קאי הפלוגתא דת"ק ורשב"א, ולא גורס כלל את הבבא דקרון וספינה. עכ"ד השאג"א.

ובקונטרס אחרון כתב ליישב דהא דלא תני הפלוגתא ברישא משום דאז הו"א דפלוגתת התנאים הוא בדין זה אם דין סמיכת גאולה לתפלה ביו"ט, אבל בחול הו"א דכו"ע מודו דסמיכת גאולה לתפלה עדיף, לכן תנינן להפלוגתא בבבא בפ"ע לאשמועינן דבחול פליגי.

רלג) אמנם המעין באו"ז (סי' נא) יראה דיש לו גירסא שלישית וז"ל השכים לצאת לדרך מביאין לו שופר וכו' וכשיגיע זמן ק"ש קורא ומתפלל השכים לישב על חמור [גי' האו"ז "חמור" ולא "קרון"] או על ספינה יתפלל וכשיגיע זמן ק"ש קורא רשב"א אומר בין כך ובין כך קורא ק"ש ומתפלל ע"כ. הרי מבואר להיפך דברישא לכו"ע קורא ואח"כ מתפלל [ולא כשאג"א דלכו"ע מתפלל ואח"כ קורא דאין סמיכת גאולה לתפלה].

והביאור דברישא אין לו כלל סיבה להתפלל מוקדם, דיכול לעצור בדרך ולהתפלל, רק דאין לו שם שופר לולב ומגילה, ולכן התפלה והק"ש יאמר בדרכו. אבל בסיפא שהוא על חמור וספינה דאיכא בעתותא דמיא כמש"כ רש"י, שם הנדון אם יקדים להתפלל. [וצ"ל דאבוה דשמואל היו יוצאין לדרך שלא יכלו לעמוד בה].

רלד) והנה אי גרסינן רק לבבא דרישא מובן היטב הא דאמרינן דדינא דאבוה דשמואל ולוי כתנאי, דממש זה היינו הך ואותו נדון ממש. אבל לגירסתנו דברישא לא שנו "ומתפלל" וא"כ כל הפלוגתא היא רק בסיפא ואמרינן "מר סבר תפלה מעומד עדיף" ויל"ע למה אינו יכול לקיים העמידה בספינה ובקרון עצמם, ובבית יוסף סי' צד כתב בזה דבספינה וקרון מתפלל מיושב דבספינה א"א לעמוד כתב רש"י מפני ביעתותא דמיא ובקרון א"א לעמוד מפני שמתנדנד לכאן ולכאן. [וכתב הב"י דהיה אפשר לומר גם בספינה הטעם משום דמתנענע ובמחצית השקל כתב דרש"י סובר דאין ספינה מתנענעת כ"כ].

והקשה הפרי יצחק (ח"ב סי' א) דא"כ היכי מדמה לה להא דאבוה דשמואל ולוי, הרי שם היה הנדון בתפלה ב"מהלך" וכאן בתפלה ב"מיושב", והנה החסרון במהלך כתב רש"י דא"א לו לכוין לבו, אבל במיושב מסתברא דיכול לכוין וכתב הפר"י דלכאורה היה צריך לומר פירוש אחר, דאין החסרון כאן מצד שהוא יושב, אלא באמת מיירי אפילו אם הוא עומד, אלא דכיון דהספינה והקרון מהלכים ורכוב כמהלך לכן מדמי לה להדדי.

אולם הקשה הפר"י דבב"י מוכח שהטור לומד דבסיפא באמת מתפלל במיושב, והדרא קושיא לדוכתא. וכתב הפר"י דבע"כ הטור גורס גם ברישא דמתפלל ואח"כ קורא ק"ש, ובזה המחלוקת הוא בדינא דאבוה דשמואל, ובסיפא יש עוד מחלוקת בתפלה מיושב לעומת סמיכת גאולה לתפלה, אולם עדיין קשה מנין להטור דבסיפא יש מחלוקת חדשה בדין מיושב דילמא גם בסיפא הפלוגתא היא משום רכוב כמהלך ולא משום הישיבה [ועוד פלפל הפר"י האם הטור גורס את הסיפא, וכבר הובא באות רל"ב שהשאג"א כתב בדעת הרא"ש דלא גריס לה, וכן משמע בטור, וגם שדרכו של הטור לילך בשיטת אביו, אך בפרישה כתב דהטור גריס כן בגמ' ע"ש] וע"ש מש"כ לחלוק על הב"י.

ולע"ד י"ל דבספינה ליכא דינא דרכוב כמהלך, דספינה מינה נייחא ומיא הוא דקא מטו לה, עי' ב"מ ט:, ועי' שו"ע הגר"ז סי' קסז סט"ז שכתב חילוק זה לגבי האוכלים בספינה דמצטרפים לזימון משא"כ הנוסעים בעגלה. שו"ר בט"ז צד ד שדחה דאי"ז סברא אלא בקנינים ולא בתפלה, ומ"מ כתב דעדיפא טפי ממהלך דאי"ז מקלקל כ"כ הכוונה.

**דף ל ע"א**

רלה) בתוד"ה מסמך, הוכיחו דאפשר להתפלל י"ח ברכות בדרך במהלך [ומשמע דהוכיחו כן רק ממ"ד מסמך גאולה לתפלה עדיף, ולכן הקדימו דכן פסק בה"ג, וצ"ע דגם אידך מ"ד לא קאמר אלא דמעלת מעומד עדיפא על סמיכת גאולה לתפלה, אבל מודה שבדרך מתפלל מהלך וא"כ ההוכחה לכו"ע, וכן משמע ברשב"א שהוכיח לכו"ע] והקשו התוס' מ"ש מהביננו דנפסק לעיל דאומרה מעומד.

והרשב"א הקשה עוד מהא דפסקינן לעיל כרבי דישב במקומו על החמור ויתפלל, ומשמע דל"ש ראשונות ואחרונות ל"ש אמצעיות דהא לא מפליג בהו כלל. וכן לא משמע לחלק בין מהלך במקום גדודי חיה ולסטים למהלך שלא במקום חיה ולסטים דהא סתמא קתני. וכן לא משמע לחלק בין מהלך למרחק לבין מהלך למקום קרוב, דהא גבי הברייתא דתקיעת שופר דמיירי ביו"ט הרי א"א לילך חוץ לתחום ואפ"ה מתפלל מהלך [הרשב"א גורס הפלוגתא דת"ק ורשב"א על הרישא וכמשנ"ת באות רלב] אלא שיש לדחות דהולך למרחק ע"י בורגנין.

ורבנו יונה כתב על הקושיא מדברי רבי ברוכב על החמור דאה"נ צריך להעמיד את החמור ולא התירו אלא להתפלל מיושב אבל לא לילך, עוד תירץ דיש חילוק בין מהלך ברגליו לרוכב על החמור שאין לו עמל בהליכתו [ולא נתבאר ברבנו יונה מה יענה על ההוכחה מהברייתא של השכים לצאת לדרך, ואולי הוא גורס את הפלוגתא רק בסיפא - עי' אות רלב - ומיירי ביושב בקרון או בספינה וזה דומה לרוכב על החמור, ועדיין קשה לתירוץ ראשון של רבנו יונה שגם את החמור צריך להעמיד, וי"ל דקרון עדיף מחמור שהוא יושב בו בטח. ולכן מותר תוך כדי נסיעה].

רלו) ובתוס' תירצו דשאני הביננו שהיא תפלה קצרה ואין כאן בטול דרך כ"כ כמו בי"ח ברכות. והקשה הרשב"א הא בגמ' מובאת המחלוקת גבי ר"ה דהא מיירי שם בתקיעת שופר וע"ז נחלקו אם יתפלל בביתו או בדרך, והרי בר"ה הוי ג"כ תפלה קצרה כמו הביננו שיש בה רק שבע ברכות.

והמאירי כתב ע"ז: אלא שאפשר שמתוך שהנוסח ארוך עשאוה כי"ח. וכ"ש למי שכתב שבכל תפלות היום היו אומרים מלכויות זכרונות ושופרות.

אכן בב"י סי' צד הביא מספר "אהל מועד" שלמד מדברי התוס' שמי שיוצא לדרך ביו"ט צריך לעמוד דדמי להביננו, והדרכי משה כתב דה"ה לתפלת מוסף דר"ח וחוה"מ, ותקשי לדבריהם מהברייתא, ומוכח מזה כתירוץ הצל"ח שיובא בסמוך.

והפנ"י תירץ על קושית הרשב"א דכל הענין לעמוד בתפלה הוא "כעבדא קמיה מרא" וא"כ כ"ז שייך בחול אבל ביו"ט שאין בו שאלת צרכים ל"ש ביה ענין כעבדא קמיה מרא. [צ"ע דבר"ה עיקרו מלכויות א"כ נבעי כעבדא קמיה מרא. ועי' בשו"ע סי' תקפב ס"ד יש נוהגין להתפלל בר"ה בכריעה לפי שאנו תלוים בדין לפיכך יכוין להתפלל באימה וביראה [לשון המ"ב] ובמט"א תקפד סכ"ה כתב דמטעם זה מתפללין על החולים בר"ה ויוה"כ ואף כשחלים בשבת, וכתב שם שלכן אין לומר בר"ה ויו"כ "שבת היא מלזעוק". ובארחות רבנו הובא מהגרח"ק בשם החזו"א שמותר לבקש בימים הנוראים כל הבקשות הפרטיות והכלליות].

והצל"ח תירץ דלפי גירסתנו [עי' אות רלב] דברישא באמת לא נזכר "מתפלל" י"ל דבאמת ברישא מתפלל אחרי הק"ש, כיון דמיירי ביו"ט [והגם דנזכר גם מגילה וזה ביום חול, י"ל דמה"ט לא גרסינן כלל "מתפלל" דהדין חלוק בין ר"ה לפורים ולכן לא נכנס התנא לזה ברישא] ולעיל אות רלג הובא דבאמת האו"ז גורס ברישא וקורא ק"ש ומתפלל.

רלז) עוד הביאו תוס' בשם הר"מ דהכא כי הדר לביתיה מצלי מעומד כדאמרינן בסמוך רב אשי מצלי בהדי צבורא ביחיד מיושב כדי לקרות ק"ש בשעתה וכי הדר לביתיה מצוי מעומד.

וכתב הב"י (סי' צד), דהנה בעיקר דברי רב אשי לכאורה מוכח דהמתפלל בישיבה חייב לחזור ולהתפלל בעמידה, אמנם יש לדחות דרק רב אשי שהיה מכוין בתפלתו חוזר ומתפלל אבל כגון אנו שאין אנו מכוונין בתפלתנו קרינן ביה למה לי רוב זבחיכם [פירוש דרב אשי התפלל נדבה, ובזמנינו אין להתפלל נדבה אחר שאין אנו מכוונין. ויעוי' גם במאירי שהביא דעות בזה אי רב אשי התפלל שנית חובה או נדבה].

אולם טען הב"י דמדברי הר"מ בתוס' משמע דמי שהתפלל מיושב חייב מדינא לחזור ולהתפלל, [ומוכח מדברי הב"י שבין במיושב ובין במהלך חוזר ומתפלל שהרי הר"מ מיירי במהלך ולהלן יובא נידון בזה].

רלח) והנה הט"ז (צד ה) הקשה על תירוץ הר"מ דא"כ נמצא דלרשב"א מתפללין מהלך ואח"כ חוזר ומתפלל בביתו, וא"כ רב אשי עשה ממש כרשב"א ומאי פריך עליה דליעבד כאבוה דשמואל ולוי, והרי רשב"א סבר כוותיה, ובע"כ מוכח דמה שחזר והתפלל לא מצינו דוגמתו בתנאים [ובפר"י ח"ב סי' א' תירץ דמ"מ פריך שפיר ממעשה דאבוה דשמואל ולוי דמעשה רב, וזה מכריע את ההלכה].

רלט) והפר"ח הקשה על הר"מ דאם נימא דבין בי"ח ובין בהביננו אם מהלך חוזר ומתפלל בביתו, א"כ למה אמרו חז"ל דהביננו יאמר מעומד, ולמה לא נתיר לו להלך ולהתפלל אח"כ בביתו כמו תפלת י"ח. [ותירוץ לזה יתבאר באות רמא] עוד הקשה הפר"ח איך מדמה מיושב למהלך, הא י"ל דרק מיושב חוזר ומתפלל ולא מהלך.

והנה מבואר מדברי הפר"ח דמיושב גרע ממהלך, וכן הביא הגרע"א בסי' צד מהנזירות שמשון, וכ"כ הפמ"ג סוף סי' צד בא"א, וכן בסי' קי סקי"א. ולעמת זאת בתוס' ובב"י ובמג"א ק"י סק"ח מבואר שדימו הדברים ונבאר הנידון. [מש"כ בשם הב"י הנה הנזירות שמשון כתב דהב"י לא פסק כתוס' אלא ביושב ולא במהלך ע"ש, אך צ"ע מדברי הב"י באמצע סימן צד וז"ל והיכא שהתפלל והוא מהלך יתבאר בסמוך שכשיגיע למקום תחנותו צריך לחזור ולהתפלל מעומד. ומפורש כמג"א].

הנה במג"א (פט טז) כתב: ומשמע מדברי רש"י דאם יוכל להתפלל מיושב בדרך מוטב שיסמוך גאולה לתפלה משיתפלל בביתו מעומד דגם במיושב יכול לכוון, וכן משמע ברא"ש לחד שנויא, מיהו איתא בגמ' דהיושב בקרון או בספינה ההולכים חשוב כמהלך לענין זה.

והנה מש"כ המג"א דמדברי רש"י משמע דאם יתפלל מיושב בדרך יסמוך גאולה לתפלה, עמד החמד משה היכן מצא זאת ברש"י, ובמחה"ש מבאר דהנה יש לחקור מ"ט מהלך לא יתפלל, האם משום חסרון כוונה, או חסרון בהכנעה דהמהלך נראה כעושה תפלתו עראי. ונ"מ בזה ליושב, דאם הטעם משום כוונה א"כ כשיושב מכוין וליכא חסרון זה [אלא יש דין בפנ"ע לעמוד אבל י"ל דסמיכת גאולה לתפלה עדיף מזה]. אבל אם הטעם משום דחסר בהכנעה א"כ גם במיושב חסר בהכנעה.

וע"ז הביא המג"א ממש"כ רש"י ד"ה תפלה מעומד עדיף, שיכול לכוין את לבו, ע"כ, ומזה למד דביושב לא שייך האי טעמא, דמסברא נראה דמיושב מכוין שפיר את דעתו [וכן מצינו בהפרת נדרים דצריך לישב כדי שיהא ישוב הדעת למצוא פתח, עי' עירובין ס"ד, כ"כ הפר"י].

ולכאו' יש סתירה לזה מדברי רש"י גבי רב אשי שחזר והתפלל משום שאין דעתו מיושבת עליו, אלמא דהישיבה ג"כ מסיחה דעתו, ואמנם מסברא זה צ"ע למה הישיבה עושה שלא יכוין דעתו, ובאמת במג"א (צד יא) מפרש את דברי רש"י ששם לא כיון מחמת שהיה זה בשעת הדרשה, ולא מחמת הישיבה.

נמצא לפי טעם זה דמהלך גרע ממיושב לפי שההלוך עושה חסרון כוונה משא"כ הישיבה.

אבל הפמ"ג (שם) כתב דבישיבה יש טפי סיבה לחזור ולהתפלל שהרי יושב פסול לעבודת הקרבנות ומהלך כשר, ולכן טפי יש לחייבו לחזור במיושב מאשר במהלך. [ועי' אות רכט].

והשתא סברת הפר"ח דיושב גרע משום דפסול לעבודה, והתוס' שדימו אזלו לפי הסברא שחסר בכוונה וא"כ כ"ש במהלך דחסר בכוונה [אבל עדין צ"ע דבעירובין (שם) משמע דמיושב מכוין אף טפי מעומד, ועמד בזה הפר"י, ואולי י"ל דבתפלה שצריך הרגשת עומד לפני המלך מהני בזה עמידה טפי לזכור לפני מי הוא עומד].

רמ) ומש"כ המג"א דכן משמע ברא"ש בחד שנויא, הצעת הדברים, דהנה הראשונים דנו אם הלכה כת"ק או כרשב"א, וכתבו התוס' דמדאמר רב אשי לא חזינן לרבנן קשישאי דעבדי הכי ש"מ אין הלכה כאבוה דשמואל [אלא כרשב"א]. וכתב הרא"ש לדחות הראיה דיש לחלק בין מהלך בדרך שאין יכול לכוין, שם הלכה כת"ק שיתפלל בביתו, אבל רב אשי התפלל מיושב לכך לא רצה להקדים, [ולתירוץ זה כתב המחה"ש דמה שחזר רב אשי והתפלל הוא תפלת נדבה] עוד תירץ הרא"ש דעיקר תפלתו היתה מעומד אלא רצה להתפלל עם הצבור מיושב, הרי דלתירוץ א' תפלה מיושב עדיפא על מהלך ואמרינן דיתפלל כך כדי שיסמוך גאולה לתפלה. [אבל לתירוץ השני דצריך לחזור ולהתפלל דאין זה תפלה טובה א"כ עדיף להתפלל לפני הזמן].

רמא) ובדבר קושית הפר"ח למה לא אמרו רבנן שיתפלל הביננו מהלך ויחזור ויתפלל בביתו מעומד, כתב הפר"י די"ל דהר"מ לא בא ליישב הקושיא - ומודה לתירוץ הראשון דיעמוד מפני שאין עכוב הדרך. אלא דינא קאמר שאם הלך חוזר ומתפלל.

עוד כתב דהר"מ בא לפרש מה ההיכי תמצי שיתפלל י"ח במהלך, והרי הביננו מעומד יקדום תמיד לי"ח במהלך, וע"ז תירצו דהביננו קודם רק כשאינו חוזר לביתו ומשלים התפלה בעמידה, אבל כשיש לו זמן להתפלל בביתו יתפלל בדרך י"ח במהלך. וע"ש עוד.

[בעיקר קושיא זו, למה לא יקדים הביננו לי"ח, תירץ בברכת אוריאל דתפלה במיושב ג"כ שם תפלה עלה וכמו שיתבאר באות רמג, אלא שחסר לה מעלת מעומד, א"כ י"ל דתפלה ארוכה שחסר לה מעלת מעומד עדיפה מהביננו מעומד שחסר לה את אריכות התפלה].

רמב) בעובדא דרב אשי מבואר ברש"י שמה שהיה מתפלל במיושב הוא כדי לסמוך גאולה לתפלה. ובקושית הגמ' ליעביד כאבוה דשמואל פרש"י שאין לחשוש לסמיכת גאולה לתפלה כיון דמצלו קודם ק"ש [עי' שאג"א סי' ג' שצריך לגרוס קודם "זמן" קריאת שמע, וכ"ה באו"ז בשם רש"י, והוכיח השאג"א דאם מקדים תפלה לק"ש בזמן ק"ש ודאי שעובר על סמיכת גאולה לתפלה ע"ש ובע"כ הכוונה כאן קודם הזמן. ועי' בקה"י סי' ב' שכתב דכ"ז לרש"י שהיה זה לפני עלות השחר, - עי' אות רלא - אבל לתוס' הרי כבר הגיע זמן ק"ש לכה"פ בשעת הדחק כיון דמיירי אחר עה"ש].

וצ"ע הרי לעיל מבואר דפליגי ת"ק ורשב"א אי מעומד עדיף או סמיכת גאולה לתפלה, אבל לכו"ע יש ענין של סמיכת גאולה לתפלה אף שמתפלל קודם זמן ק"ש ולא פליגי אלא מה עדיף.

והנה השאג"א הנ"ל הביא דברי רש"י והוכיח מזה דהמתפלל שלא בזמן ק"ש אין בזה משום סמיכת גאולה לתפלה והקשה מגוף הסוגיא דמבואר דלכו"ע יש ענין של סמיכת גאולה, ולא פליגי אלא אי מעלת מעומד עדיפא, וכתב דצ"ל דמש"כ רש"י דלא מטא הזמן הוא רק צירוף לטעם שתפלה מעומד עדיף, [ומשמע דאם כבר מטא זמן ק"ש סובר רש"י דלכו"ע סמיכת גאולה לתפלה עדיף] וכתב דבמק"א יישב מה הכריח את רש"י להוסיף סברא זו.

רמג) הובא באות רטז שהמאירי הביא שתי שיטות אם מה שרב אשי התפלל שנית היה נדבה או חובה. וגם הרא"ש - הובא באות רמ - הביא ב' תירוצים אם עיקר תפלתו היתה מיושב או מעומד.

ובקה"י סי' ב' הבין דאם עיקר התפלה היתה מעומד נמצא דהמיושב היתה תפלה שלא יוצא בה יד"ח, והקשה א"כ בתפלת החובה שלו לא סמך גאולה לתפלה, והוכיח מזה דהדין סמיכת גאולה לתפלה הוא דין בגאולה שתהיה סמוכה אליה איזה תפלה, ולא דין בתפלת החובה. [והסוברים דהוא דין בתפלה - כמו שהוכיח שם הקה"י דיש ראשונים הסוברים כן - בע"כ יפרשו דהתפלה הראשונה היא העיקרית].

והנה יעוי' בדברי חמודות (אות ע) שפירש שמה שעיקר תפלתו היתה מעומד, אינו מפני שהתכוין בראשונה לנדבה, אלא למד מכאן את חדושו של הב"י שאם התפלל במיושב לא יצא אפילו בדיעבד וחוזר ומתפלל. ולפ"ז אפ"ל שתפלתו הראשונה היא ג"כ "תפלת חובה" אלא שחסר לו מעלת "מעומד" ולכן חוזר ומתפלל, ודמי לשכח הזכרה שחוזר ומתפלל, ומ"מ יש תורת תפלת חובה למה שהתפלל קודם ויתכן דמה"ט קיים כבר סמיכת גאולה לתפלה אפי' אם הוא דין בתפלה כיון דגם קודם היה זה תפלה. [והקה"י הבין דאין יוצא כלל יד"ח בתפלה ראשונה כיון שהיא מיושב].

אולם יעוי' בפרי יצחק שהקשה על ביאורו של הדברי חמודות דממה שהב"י לא הביא את דברי הרא"ש כהוכחה לשיטתו, מוכח דלאו מדין "תפלה מעומד" הוא חוזר ומתפלל, אלא הכוונה שהתפלל ראשונה לנדבה ושניה לחובה, [וא"כ אין שום מקור להרא"ש במי שהתפלל לחובה במיושב אם חייב להתפלל שוב] ולפ"ז מוכח כמש"כ הקה"י דהסמיכה הוא דין בגאולה ולא בתפלה.

אולם יעוי' בפרי יצחק שמדייק מדברי הרא"ש דמה שהתפלל רב אשי מיושב לא היה זה כפרש"י כדי לסמוך גאולה לתפלה אלא כלשון הרא"ש "אלא שרצה להתפלל עם הצבור מיושב" משמע דרצה שיהיה לו תפלה בצבור [וצ"ל ש"העם הנשמטים" התפללו בצבור בפינת הבימד"ר והצטרף אליהם] ומה שלא פירש משום סמיכת גאולה לתפלה היינו מה"ט גופא שלא הרויח סמיכת גאולה לתפלה שהרי היתה תפלת נדבה, ומה שלא חשש לזה היינו משום שתפלה מעומד עדיפא מסמיכת גאולה לתפלה וכת"ק.

ובעיקר הדבר דהיה שם תפלת נדבה, הקשה הגרע"א בשו"ע סי' צד הרי היה זה בשבתא דרגלא [כ"כ הרשב"א בשם רב האי גאון] ובשבת י"א דאין תפלת נדבה. ועי' בקה"י סי' ב' דרב האי גאון עצמו סובר דיש תפלת נדבה בשבת. עכ"פ לדברי רע"א מוכח דבין התפלה הראשונה ובין השניה היו חובה, וצ"ע א"כ איך התפלל התפלה הראשונה בישיבה, וצ"ל כהדברי חמודות דהיה תפלת חובה בלא מעלת עמידה, ואח"כ התפלל להרויח מעלת מעומד כמו מחסר הזכרה.

ועי' באות רכ שהובאה מחלוקת המקו"ח והפמ"ג אם יש תפלת תשלומין על "מתפלל מיושב" וזה תלוי בהנ"ל אם חסר לו תפלה או חסר לו רק מעלת מעומד, דלפי הצד השני יש מקום לומר דע"ז לא נתקן תשלומין.

רמד) ממוצא הדברים, דעת הב"י ושו"ע דהמתפלל מיושב חוזר ומתפלל מעומד, וכן הוא לכאו' דעת ר"מ בתוס' [עכ"פ הב"י למד כך בדבריו, ועי' בפרי יצחק משכ"ב] ולדעת הב"י והר"מ הוא הדין המתפלל מהלך. והדברי חמודות נקט דגם דעת הרא"ש היא כך [בחד תירוצא] והפרי יצחק דחה ראיתו.

ובמג"א הביא משו"ת הרמ"ע מפאנו שרב אשי היה מתפלל בשנית נדבה אבל מעיקר הדין נפטר בתפלתו הראשונה אף שהיתה מיושב [וע"ש שהקשה דאם לא יצא בראשונה איך מותר להתפלל, וכבר נתבאר בב' אופנים או דיש ע"ז תורת תפלה רק חסר דין נוסף של מעומד. או דהראשונה היתה נדבה]. וברש"י משמע דמה שחזר והתפלל לא משום הישיבה אלא משום הכוונה ומבאר המג"א דנתבטלה הכוונה מחמת הדרשה, ולפ"ז אין מקור למיושב. וגם הט"ז והפר"ח חלקו על חידוש זה והמ"ב (צב כז) פוסק דאין חוזר ומתפלל.

וגם לדעת הסוברים דחוזר ומתפלל הובא לעיל אות רלט הנידון אם מהלך כיושב או דמהלך עדיף ויוצא בדיעבד ע"ש.

והנה הביננו מתפלל מעומד. ואם הילך לדעת הב"י ודאי דחוזר, [וכן הוא מבואר בדברי ר"מ בתוס'] אולם לשיטת המג"א והט"ז דהמתפלל י"ח במיושב אינו חוזר ומתפלל הסתפק הפמ"ג (קי ג) אם חוזר ומתפלל. והובא במ"ב קי סק"ד. והדברים פלא, מה הצד דהביננו חמורה יותר מתפלת י"ח שיוצא בדיעבד גם במיושב.

ובספר ברכת אוריאל כתב דהביננו היא תפלה חדשה עם דינים בפנ"ע וכיון שהיא קצרה וקל לאומרה מעומד י"ל דהעמידה מעכבת טפי מתפילת י"ח.

**דף ל ע"א**

רמה) ראב"ע אומר אין תפלת המוספין אלא בחבר עיר. הטעם שחלוק דין תפלת מוספין משאר תפלות מבואר במאירי בב' פנים: א) ששאר תפלות שהיו מתקנת אבות ראוי לחייב בהן את היחידים שהם כל עצמן תקנת יחידים הם ואין צריך לומר שהרבים חייבים בהם שהרי אנשי כנסת הגדולה חזרו וסמכום על התמידים. [- משמע שהיה צד לפטור את הרבים, וצ"ע הרי כל רבים הם גם יחידים. ואולי הכוונה לחזרת הש"ץ, ועי' במלחמות לדף כא גבי תפלת נדבה בצבור, ובאבי עזרי פ"י ה"ו מתפלה שמבואר התם כהנ"ל דהכוונה בצבור על חזרת הש"ץ]. אבל תפלת המוסף שלא היתה תקנת יחיד כלל שהרי לא מתקנת אבות היתה אין חיובה הבא מצד רבים ר"ל כנסת הגדולה אלא לרבים ר"ל צבור ובשליח צבור. וכעי"ז איתא כראבי"ה. [מבואר מדברי המאירי דהא דאיכא מ"ד בדף כ"ו דתפלות כנגד תמידים תקנום ואיכא מ"ד כנגד אבות, אי"ז מחלוקת אלא תרוייהו איתנהו, ולעיל שם כתבנו בזה. ויעוי' בהמשך שבזה פליגי רבנן ויובא בסמוך].

ב) אופן נוסף כתב המאירי: או שמא מתוך שאין אדם רגיל בה אין היחיד בקי בה והיא הפוטרת.

ג) הסבר נוסף בתוס' ריה"ח ובתוס' הרא"ש דכיון שאין מוסף תחנונים [בתוס' ריה"ח נוסף "אלא שבח בעלמא"] לפיכך לא קבעוה אלא בצבור. והנה קשה ע"ז משחרית דשבת ויו"ט שג"כ אינו תחנונים, ויעוי' ברבנו יונה שהוסיף דתפלות שבת הם כנגד תפלת תחנונים דחול.

ד) הפנ"י כתב [והעמיס זאת ברבנו יונה] דתפלות אינם דוקא כנגד הקרבנות שהרי יש בהן בקשת רחמים וזה שייך ליחידים, אבל מוסף הוא רק כנגד הקרבן והוא קרבן צבור לכן רק צבור חייבים. וכן משמע במ"ב סי' רפו סק"ו. [ועי' רש"ש].

ובטעמא דחכמים דמחייבים גם יחיד במוסף, כתב המאירי דהם סוברים דתקנום להתפלות רק כנגד הקרבנות, וכיון דשאר תפלות נוהגות ביחיד ה"ה מוסף דאין מקום לחלק ביניהם שהרי כולם כנגד הקרבנות בלבד, וכן ס"ל שהיחיד בקי במוסף.

רמו) רבי יהודה אומר משמו כל מקום שיש חבר עיר היחיד פטור מתפילת המוספין. ופרש"י (בגמ') דשליח הצבור פוטרו. ולשון המאירי וכ"ה בפיה"מ להרמב"ם דהוא נפטר בתפלת הצבור, ויל"ע אם הכוונה לש"ץ או לתפלת עשרה בנ"א. וע' בצל"ח שמש"כ רש"י שנפטר ע"י הש"ץ זה אפי' אם אינו שומע את הש"ץ. אבל בראש יוסף כתב דרק אם שמע מהש"ץ נפטר. וצ"ע א"כ בכל תפלות ג"כ יכול לצאת מהש"ץ. וצ"ל דמיירי בבקי שבשאר תפלות אינו יוצא ובמוסף יוצא. אולם כתב הראש יוסף דלר' יונה ודאי יוצא אף שלא שמע. וצ"ע אם אפשר להיפטר ע"י ש"צ למה בשאר תפלות חייב, וברבנו יונה משמע דסברת רבי יהודה היא כהסברא דלעיל דבתפלת שבח די שהצבור יתפללו, והיכא דאין צבור חייב הוא להתפלל, אבל בקשת רחמים הוא חייב אפי' כשיש צבור. וכנראה גם לרש"י הקולא שהש"ץ פוטרו היא רק במה שאינו תחנונים. [וכן לפירוש המאירי שהקולא ביחיד מפני שאינו בקי, י"ל דהקילו בזה רק כשיש צבור שמוציאים אותו ולא כשהוא לבד]. ובפנ"י כתב דכיון דמצינו מעמדות שעמדו על הקרבן מכל עיר והם היו שלוחי העיר, א"כ גם כאן נפטר היחיד ע"י הצבור שבעיר שהם כאילו שלוחיו, אבל אם אין בעיר צבור אין לו שליח שיעמוד על הקרבן ולכן צריך הוא להתפלל. [וכתב הפנ"י דלכן קורין להן כאן "חבר עיר" ולא "צבור" לומר דהם שלוחי העיר. - אך עי' בפיה"מ שמפרש דחבר עיר הוא הת"ח של העיר שאצלו מתקבצים הצבור. עוד פירוש יש ברש"י ומאירי דהוא "חבורת העיר" ולדבריהם יתכן לפרש כהפנ"י -].

והנה לדין "מקום שיש חבר עיר" הנה תמיד יש בעולם איזה צבור, רק הכוונה כאן שבאותה עיר יש צבור וכמש"כ רש"י "יחיד הדר בעיר שאין בה עשרה" ויתכן דזה תלוי בגדר עיר לתחומין שכל שהיא מרוחקת מהעיר השניה יותר מקמ"א ושליש הוי עיר אחרת. ולפ"ז הדר בכפר שבתיו מרוחקים זה מזה יותר משבעים אמה ושירים לעולם מקרי דאין חבר עיר. ועי' בקה"י סי' ג' לגבי "שעה שהצבור מתפללין" שזה תלוי בצבור שבעירו ולא בכל העולם. והסמיך דבריו לסוגיא דידן. ואמנם אח"כ הביא מהרמ"א סי' צ ס"ט שהכפרים יתפללו בזמן שהצבור מתפללים ופי' המ"ב בשעה שקהלות ישראל מתפללים, ואפשר דכפרים שאני שאין להם צבור משלהם [כנראה כוונתו דרק לענין שעה שהצבור מתפללים מהני לכפרים מה שקהלות ישרלא מתפללין באותה שעה, אבל לדין מוסף הרי מפורש שמקום "שאין בו חבר עיר" יחיד חייב, אלמא אף שאין במקומו צבור לא נפטר].

רמז) כתב הצל"ח דכיון דטעמא דר' יהודה שהש"ץ פוטרו א"כ אם רוצה שלא לצאת מהש"ץ ולהתפלל לבד יכול. וזהו הלשון "היחיד פטור" - ולא קאמר דאסור, משום דאם כיון שלא לצאת חייב בעצמו. [והנה זה א"ש לרש"י ומאירי שהצבור פוטרו, אך לשון רבנו יונה "די בשהצבור בלבד יתפללו אותה" וצ"ב אם הגדר דלא תקנו על היחיד אלא על הצבור, כדמשמע פשטות הלשון, או דהצבור פוטרו, ולהצד הראשון אפי' אם ירצה להתפלל אסור לו. וכן מפורש ברא"ה דאין היחיד רשאי להתפלל דהכי תקון].

ולדעת ראב"ע אליבא דת"ק ודאי דאינו רשאי להתפלל אפי' אם ירצה. [ועי' בצל"ח שהקשה למה לא קאמר דאיכא בין ראב"ע לר' יהודה משמו, לענין כשרוצה להתפלל בעצמו ע"ש].

**דף ל ע"ב**

רמז\ב) אמר רבי יוחנן אני ראיתי את רבי ינאי דצלי והדר צלי [היינו שהוכיח מזה דמתפלל ביחיד מוסף, והנך תרי תפלות הוו שחרית ומוסף] אמר ליה רבי ירמיה לר' זירא ודלמא מעיקרא לא כוון דעתיה ולבסוף כוון דעתיה, [ותרוייהו דשחרית] אמר ליה חזי מאן גברא רבה דמסהיד עליה.

ולהלן: רחב"א צלי והדר צלי, אמר ליה ר"ז מ"ט עביד מר הכי אילימא משום דלא כוון מר דעתיה והאמר ר"א לעולם ימוד אדם דעתו אם יכול לכוין את לבו יתפלל ואם לאו אל יתפלל, אלא דלא אדכר מר דריש ירחא. [ומה שלעיל לא אמר ר' זירא לר' ירמיה דא"א לומר דר' ינאי לא כוון משום הך דינא דימוד אדם דעתו, עי' מהרש"א דאז עדיין לא שמע להך מימרא דימוד אדם דעתו. ובצל"ח מחדש דרק בחול אמרינן דימוד דעתו כיון דהתפלה היא בקשת רחמים, אבל בשבת אפי' לא יכוין יתפלל להזכיר קדושת היום, והך מעשה היה בשבת ע"ש].

רמח) והנה בדין כוונה בתפלה יש אריכות דברים, ונברר הענין בס"ד. לקמן לד ב' המתפלל צריך שיכוין את לבו בכולן ואם אינו יכול לכוין בכולן יכוין את לבו באחת, אהייא, אמר ר' חייא אמר רב ספרא משום חד דבי רבי באבות. [הטעם מבואר באבודרהם דזו ברכה חשובה שיש בה גדלות השם וזכות ראשונים וגאולת אחרונים, עוד כתב שתקנו לכוין בה כדי שעל ידה יבוא לכוין בשאר הברכות וע"ע במהרש"א].

ובתוס' שם כתבו דהא דאמרו בסוגין ימוד אדם דעתו אם אין יכול לכוין אל יתפלל מיירי באבות. ומבואר א"כ דמדובר בשתי הסוגיות על אותה כוונה. ובמ"ב (קא ב) הביא מהחיי אדם דהכוונה דכאן היינו פירוש המלות. ובבאור הלכה הביא מהרשב"א לעיל י"ג ב' וז"ל ואפשר לי לומר עוד דפסוק ראשון (של ק"ש) צריך כוונה ואפילו בדיעבד, ואין דבר זה תלוי באידך דמצות צריכות כוונה דהתם בכוונה לצאת הדברים אמורים, אבל כאן צריך כוונת הענין כלומר שלא יהרהר בדברים אחרים כדי שיקבל עליו מלכות שמים בהסכמת הלב, וכענין שאמרו ג"כ בברכה ראשונה של תפלה בשלהי פרק אין עומדין והטעם וכו' אבל אלו שהן קבלת מלכות שמים [- ק"ש] או סדור שבחים [- תפלה] אינו בדין שיהא לבבו פונה לדברים אחרים עכ"ל.

וכתב הבאור הלכה דמשמע מהרשב"א שאף בין המילים אסור לחשוב בדברים אחרים והסתפק שם מה הדין בדיעבד. [לכאו' מדברי הרשב"א היה נראה דא"צ כוונת המילים עצמן אלא לדעת תוכן הדבר ולכוין לסדר שבחים ולא כחיי אדם וצ"ע].

והנה בסוגיין מבואר שהדין מעכב וצריך לחזור ולהתפלל ולדברי התוס' שגם כאן מדובר על הדין דדף ל"ד, צ"ל דגם כאן מה שחוזר ומתפלל היינו אם לא כוון פירוש המילים באבות, וכ"כ הרא"ש כאן ובהג"א סוף פ"ד ובטור וכ"ה ברבנו יונה בפרקין ובספ"ד.

ושיטת הרמב"ם תבואר בס"ד להלן.

רמט) והנה בב"י סי' קא הביא מהסמ"ק דאם אינו יכול לכוין לכה"פ יכוין באבות ומודים, ואם אינו יכול לכוין בשתיהם יכוין באבות והקשה הב"י מנין לו דעדיף מודים משאר ברכות. והפרישה כתב דסברא הוא שהרי לא תקנו כריעה אלא באבות והודאה. והב"ח כתב דמעלת ברכת אבות שהיא תחילת הג' ברכות של שבח לפני בקשת צרכיו, וא"כ ה"ה מודים היא תחלת ההודאה והשבח שאחר בקשת הצרכים.

ובקה"י סי' כז הביא מהרוקח דאם אינו יכול לכוין בכולן יכוין באחת מהן באבות או בהודיות, ומוכח דיוצא גם אם כוון במודים. ובא"ר הביא מהאגודה דגורס בגמ' שיש פלוגתא בגמ' חד אמר באבות וחד אמר במודים, [וכן מבואר בהגה"מ פ"י מתפלה], וזה פשר פסקו של הרוקח, ויתכן דלכן כתב הסמ"ק לכתחילה לכוין במודים דחשש לההוא מ"ד, והרוקח סמך על הך מ"ד אף לכתחילה ואולי למד דלא פליגי, ובקה"י דייק לשון הברייתא אם יכול לכוין "באחת מהן" דיש לפחות ב' ברכות.

רנ) והנה הטור סי' קא כתב ואם כיון בכולן ולא כיון באבות צריך לחזור ולהתפלל. והאידנא אין אנו חוזרין בשביל חסרון כוונה שאף בחזרה קרוב הוא שלא יכוין א"כ למה יחזור. [עי' בשער הציון סי' צו סק"ב שכל מה שתולין שלא יכוין משום דמ"ש פעם ראשונה משניה, אבל אם בפעם ראשונה לא כיון מחמת שהחזיק חפץ בידו, יחזור ויתפלל דהשתא אין להך ריעותא ומסתמא יכוין].

ובמג"א הקשה למה בק"ש אם לא כיון חוזר וכמ"ש בסי' סג, ותירץ דפסוק אחד קל לכוין, והדגומ"ר תירץ דכאן יש חשש ברכה לבטלה. וצ"ע למה לא תירץ כן המג"א, וי"ל דהמג"א כולל גם אם גמר תפלתו ומתפלל שוב ואז יכול להתנות שאם לא יכוין שיהיה נדבה, ויתכן דבנדבה אי"ז מעכב וכמו שיתבאר בהמשך.

והא"ר תירץ דק"ש דאורייתא ותפלה דרבנן, ודחה הפמ"ג דהמחבר פוסק בסי' קו [כפי מש"כ המג"א] דגם תפלת דאורייתא, וכשיטת הרמב"ם [אך יש עדיין לחלק דבק"ש הכוונה מעכבת מדאוריתא, ובתפלה אין הכוונה דפירוש המלות מעכבת אלא מדרבנן, וכמו שכתב הגר"ח בהלכות תפלה, ושוב הוי דין דרבנן בעלמא].

רנא) ובבאור הלכה כתב בהא דפסק הטור [והרמ"א] דבזה"ז לא יחזור, לכאורה כוונתו אם סיים השמונה עשרה ולא כוון באבות, אבל אם עומד אצל "אתה גבור" ונזכר שלא כוין באבות כיון דמצד הדין לא יצא בזה האיך נאמר לו לברך עוד ברכות שלא יצא בהם אחרי שחסר לו ברכת אבות, וכי מפני שקרוב שלא יכוין נאמר לו שיברך עוד ברכות שבודאי לא יצא בהם, כן היה נראה לי. אבל מדברי החיי אדם כלל כד דין ב' משמע דאינו חוזר אפילו עומד אצל אתה גבור. [וכתב הבאור הלכה עצה בכה"ג שישמע מהש"ץ ברכת אתה גבור ויכוין לצאת וזה מותר אפי' בבקי ע"ש].

ובטעמא דהחיי אדם ביאר הקה"י סי' כז דגם בלא כוון אי"ז ברכה לבטלה, דגם זה נקרא תפלה, אלא שחסר לו כוונה וחוזר ומתפלל לקיים ג"כ ענין הכוונה, ונ"מ שאם א"א לו לכוין בשום אופן מ"מ יתפלל לקיים ענין הכוונה [צ"ע דבסוגין איתא דאם אין יכול לכוין אל יתפלל, ולולי דבריו י"ל דרק בדיעבד שם תפלה עלה אבל אין מתפללין כן לכתחילה, ואולי יש ליישב דמיירי שיש עוד פנאי עד סוף זמן תפלה וימתין בינתים, אך מדברי הבאור הלכה שכתב דאם יכול לפנות דעתו בשביל שאר ברכות חייב ג"כ להמתין והתוס' דף ל"ד הרי כתבו דהא דאמרו הכא לא יתפלל קאי על ברכה ראשונה, מוכח דמיירי שיפסיד לגמרי את התפלה ואפ"ה לא יתפלל. גם במ"ב סק"ג מבואר דאם יודע שלא יכוין לא יתפלל כלל, ועי' בגר"ח הלכות תפלת שכתב ג"כ שבכה"ג יתפלל, אבל הוא אזיל לשיטתו דיש ב' דיני כוונה והסוגיא כאן לא מיירי בכוונת פירוש המלות ויתבאר להלן].

והביא הקה"י שכן הוא בבית אלקים להמבי"ט ובאגרת דרך ה' להמבי"ט דיש מצוה ע"י קריאת התיבות אף אם לא הבין.

רנב) ובאבי עזרי הביא דברי הגר"ח [הנ"ל] דאם לא כיון פירוש המילות יש לזה שם תפלה, וכתב דלכאורה ראיה לזה ממה שכתבו התוס' (ספ"ב) שאנו שאין מכוונין היטב גם חתן יש לו לקרות, וכתב המג"א סי' ע סק"ג דה"ה דמתפלל ולכאורה א"כ בדין הוא שלא נתפלל דהוי ברכה לבטלה, וע"כ שגם בלא כוונה הוי תפלה. אמנם דחה האבי עזרי ראיה זו [ע"ש דמיירי להגר"ח שיש כוונת עומד לפני המלך שחסרונה מבטל לחלוטין תורת תפלה והרי אנן לא מכוונים גם כוונה זו בזה"ז] אע"כ שאינו ברור כ"כ שלא יכוין, אלא שלא מחזי כיוהרא פטרו אותו, אבל בזה"ז אם החתן לא יתפלל אז הוא דמחזי כיוהרא ע"כ הדין שיקרא ויתפלל ויכוין.

רנג) כתב המ"ב (סק"ד) בשם ח"א, נראה לי כיון דמצד הדין צריך לחזור ולהתפלל, עכ"פ אם נזכר קודם שאמר ברוך אתה ה' בסוף ברכה, יחזור לומר מא-לוקי אברהם וכו'. ומבואר דא"א לכוין על המילים שכבר אמר אלא צריך לחזור על הברכה ולכוין תוך כדי אמירתה. וכן מבואר בבאור הלכה שאם עומד אצל אתה גבור אין תקנה ע"י שיכוין עתה פירוש הברכה שכבר אמרה.

ובשיח השדה הביא הגרח"ק בשם החזו"א שדעתו שיכול לכוין עתה [כל שלא התחיל את הברכה הבאה] וזה מתקן את הכוונה. ובהליכות שלמה פ"ח נקט הגרש"ז דהך סברא של החזו"א מועלת גם אם התחיל את הברכה הבאה שכל תפלת י"ח נחשבת לדין זה כברכה אחת, אך בהערות שם כתבו דלא נמצא שאמר כן החזו"א על אוחז בשאר הברכות רק כך אמר השואל בפני הגרש"ז, ואיהו הסכים לזה מסברא.

והקה"י כתב עצה לכוין במודים ויצא לפי כמה ראשונים [כמשנ"ת באות רמט].

ויש שהציעו להרהר הברכות ואז יוצא עכ"פ לפי שיטת הרמב"ם דיוצא בהרהור.

**דף ל ע"ב**

רנד) והנה בעיקר הסוגיא יש להעיר למה בדף ל"ד נשנה הדין שצריך שיכוין באבות, וכאן בדף ל' נשנה הדין שלא יתפלל עד שימוד דעתו שיכול לכוין וכן שאם לא כיון שיחזור ויתפלל. ואולי כן דרך הש"ס שדברי תורה עניים במקום אחר ועשירים במקום אחר.

אולם גם בדברי הרמב"ם מצינו שחילק הדינים הנ"ל לב' מקומות. בפ"ד כתב הרמב"ם (ה"א): חמשה דברים מעכבין את התפלה אע"פ שהגיע זמנה וכו' וכוונת הלב. (הט"ו) כוונת הלב כיצד כל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה, מצא דעתו משובשת ולבו טרוד אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו וכו'. (הט"ז) כיצד היא הכוונה שיפנה לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה. ע"כ. הרי שהביא הרמב"ם בפ"ד את כל הדינים המבוארים בדף ל.

ובפרק י' ה"א כתב הרמב"ם: מי שהתפלל ולא כיון את לבו יחזור ויתפלל בכוונה ואם כיון לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך.

ובחי' רבנו חיים הלוי כתב בזה דתרי גווני כוונות יש בתפלה, חדא שיכוון שהוא עומד בתפלה לפני ד' כמבואר בדבריו בפ"ד הט"ז (הועתק לעיל) [ונכלל בזה גם הדין של מצוות צריכות כוונה ככל המצוות] ושני כוונות אלו מעכבות את כל הי"ח ברכות, דהכוונה של עומד לפני המלך אינה מדין "כוונה" אלא שהוא מעצם מעשה התפלה ובלא שיראה עצמו עומד לפני ד' אי"ז מעשה תפלה והרי הוא בכלל מתעסק דכל התורה דאין בו דין מעשה והוי כאילו דילג תיבות אלו וזה מעכב בכל התפלה, וע"ז מיירי הסוגיא דידן בדף ל.

ועוד דין כוונה איכא של פירוש התיבות וע"ז מיירי הסוגיא בדף ל"ד וזה דין מסוים בתפלה, והתחדש זה רק בברכת אבות ולא בשאר התפלה וע"ז מיירי הרמב"ם בפרק י'. [העירו דהרמב"ם בפרק י' לא מפרש על איזו כוונה מדובר, ובפ"ד הרי פירש הכוונה של עומד לפני המלך, א"כ בפשוטו גם כאן כוונתו על אותה כוונה].

רנה) והנה הרמב"ם בפ"ד כתב ג' דברים גבי כוונה א) כל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה ב) ואם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל ג) מצא דעתו משובשת אסור לו להתפלל. אמנם בפרק י' כתב הרמב"ם רק את הדין הב' דאם התפלל בלא כוונה חוזר ומתפלל ולא דין א' וג'.

וביאר הגר"ח דהכוונה של פרק ד' היא כוונה המעכבת בכל התורה [או עומד לפני המלך דבלא זה הוי מתעסק או מצוות צריכות כוונה, ובזה אם חסרה הכוונה הוי כלא התפלל,] ולכן אם אינו יכול לכוין אל יתפלל דאי"ז כלל תפלה.

אבל הדין של פרק י' דהוא כוונה מסוימת בתפלה להבין פירוש המילים של ברכת אבות, בזה אמרינן דגם אם אין יכול לכוין מ"מ יתפלל ויקיים עכ"פ עיקר מצוות תפלה אע"פ שאינו מכוין פירוש המלות. [ולעיל אות רנא הובא שבמ"ב מבואר דלא יתפלל, אך המ"ב לא אזיל בשיטת הרמב"ם דיש ב' דיני כוונות ודו"ק].

והוסיף עוד הגר"ח בביאור הדברים, דהרי דעת הרמב"ם דתפלה דאוריתא, דאפי' להרמב"ן אין חיוב דאוריתא, אבל קיומה וענינה הוי לכו"ע דבר תורה, וא"כ כשיש חסרון מתעסק או מצוות צריכות כוונה לא יתפלל דזה חסרון גם מדאורייתא, אבל כשחסר רק כוונת פירוש המלות דהוא רק תקנת חכמים, לכן אמרינן שיתפלל גם בלא לכוין זאת דעכ"פ יקיים הדין דאורייתא, ורק דאם יוכל אח"כ לכוין יחזור ויתפלל לקיים הך כוונה שהיא מדבריהם. ולכן לא כתב הרמב"ם כאן בפרק י' הך דינא דאם אינו יכול לכוין לא יתפלל, דאדרבה כאן יתפלל לקיים את הדאורייתא. עכ"ד הגר"ח.

רנו) ובגליונות חזו"א הקשה איך שייך לכוין כל התפלה עומד לפני המלך והרי ודאי יהיה היסח הדעת מכוונה זו וכמו שאמרו ב"ב קסד דאין אדם נצול בכל יום מעיון תפלה, ואם נימא דלענין זה סגי לחשוב כשעומד להתפלל ואח"ז כל התפלה סתמא כלשמה, א"כ לא שייך לדון אי סגי באבות. עוד כתב החזו"א דכל אדם העומד להתפלל ל"ש בו מתעסק דלעולם יש לו ידיעה כהה שהוא תפלה לפניו יתברך אלא שאין לבו ער כ"כ ובידיעה קלושה סגי דיעבד, אלא שאינה רצויה ומתקבלת כ"כ.

והגר"מ סולוביצ'יק זצ"ל תירץ דגם הגר"ח מודה דסגי בכוונה קלושה ואת זה צריך בכל התפלה, ומה שכתב דהכוונה מעכבת בכל התפלה היינו אם הסיח דעת אפי' מכוונה קלושה זו.

עוד הקשה החזו"א דלפמש"כ הגר"ח דבדין הכוונה של דף לד, אף אם אינו יכול לכוין את לבו מ"מ יתפלל, אלא שאם אח"כ יוכל לכוין יחזור ויתפלל, א"כ מאי פריך בדף ל' אהא דרחב"א דצלי והדר צלי היכי עביד מר הכי והאמר ר"א לעולם ימוד אדם דעתו וכו', דילמא רחב"א לא יכל בתחילה לכוין פירוש המלות, ובזה הדין הוא [לפי הגר"ח] שיתפלל כדי לקיים עכ"פ תפלה בלא כוונה, ואח"כ כשראה שיכול להתפלל בכוונה חזר והתפלל, ובע"כ מוכח דגם על כוונה זו אמרינן דאם אין יכול לכוין לא יתפלל. [ועוד הקשה החזו"א מלשון הברייתא בדף לד "ואם אינו יכול לכוין את לבו בכולן יכוין באחת מהם", והרי להגר"ח גם אם אין יכול לכוין באחת אפ"ה יתפלל, ואע"ג דנ"מ לענין אם צריך לחזור ולהתפלל, התנא לא מיירי מזה אלא מדין לכתחילה אם יתפלל].

ותירץ הגר"מ סולוביצ'יק זצ"ל דהגמ' ס"ל דאם אמד דעתו לענין עומד לפני המלך וראה שיכול הוא לכוין מסתמא גם יכל לכוין פירוש המלות דמי מעכב על ידו, וא"כ מסתמא כן עשה ואין לומר דשמא אמד בדעתו שיכול לכוין ולבסוף לא כיון, דא"כ תקשי עצם הגמ' מאי פריך מהא דצריך שימוד בדעתו, דילמא באמת אמר בדעתו ולבסוף לא כיון, אלא ע"כ דאצל האמוראים הקדושים לא היה קיים חשש זה, וא"כ גם על הכוונה של פירוש המלות י"ל כן.

ועוד תירץ לפמש"כ בבאור הלכה דאם עכשיו אינו יכול לכוין רק באבות, אך יש עוד שהות לסוף זמן תפלה, אזי מחויב הוא ליישב דעתו מטרדותיו, וא"כ כאן שצלי והדר צלי והיינו שהיה זמן לפחות לב' תפלות, אם נימא דלא יכל לכוין הרי היה חייב להמתין עד שתתיישב דעתו ורק אח"כ להתפלל, אלא ודאי שאמד דעתו שיוכל לכוין בהכל, ומסתמא עשה כן וכנ"ל.

רנז) והחזו"א והאבי עזרי כתבו דגם מש"כ הרמב"ם בפ"ד אינו מעכב אלא באבות ולא בשאר התפלה ובפרק י' פירושי קמפרש הרמב"ם לפרטי הדינים הכלליים שכתב בפ"ד וכן כתבו כמה אחרונים.

ובבאור הלכה סי' קא עמד על דברי הרמב"ם בפרק י' שכתב "ואם כיון לבו בברכה ראשונה שוב אינו צריך", ולא הזכיר שבכה"ג יכול אף לכתחלה להתפלל וכדמשמע מהברייתא בדף לד דמיירי מדין לכתחלה, ומשמע ליה להבאור הלכה בדעת הרמב"ם שבאמת לכתחילה לא יתפלל אם אין יכול לכוין בכל התפלה, אלא דמסיים הבאור הלכה "ואולי באינו יכול גם הוא מודה דזה מוטב משלא יתפלל כלל".

והגר"ח המובא לעיל פירש בדברי הרמב"ם שאם אינו יכול לכוין אפילו באבות יתפלל וכל הנ"מ בין אבות לשאר הברכות רק לגבי דיעבד אם צריך לחזור ולהתפלל ולכן כתב בלשון דיעבד.

רנח) לדעת הגר"ח העירו דאם אין עשרה שמכוונים "עומד לפני המלך" לא הוי תפלה בצבור, והגרמ"א שטרן שאל זאת להגרי"ז [ושאל כזאת גם על חסרון כוונת פירוש המלות באבות, וזה צ"ע הרי הגר"ח כתב דבחסרון כוונה זו יש תורת תפלה וא"כ לכאו' מקרי תפלה בצבור] והשיב לו הגרי"ז שבכתר ראש להגר"ח מוולאזין כתוב דתפלה בלא כוונה אם אינה כקרבן [תמיד] שיש לה נפש בכל זאת נחשבת כקרבן מנחה שאין לה נפש ואמר הרב שלומדים מזה שאף שאינו יוצא יד"ח תפלה מ"מ הוי "חפצא של תפלה" ועי"ז יש תפלה בצבור. [לכאו' נראה דכ"ז כשיש כוונת עומד לפני המלך וחסר כוונת פירוש המלות, אבל אם אין כוונת עומד לפני המלך וחשיב כמתעסק א"כ אין כאן כלל תפלה כמש"כ הגר"ח וצ"ע].

רנט) במש"כ הגר"ח דגם להרמב"ן אם מתפלל יש קיום של מצוה, העירו אחרונים דהרמב"ן בסה"מ בהשגות למצוה ה' [שם סובר שתפלה דרבנן] התקשה לפי שיטתו בהא דדרשינן בריש תענית תפלה מקרא ד"בכל לבבכם" איזו היא עבודה שבלב הוי אומר זו תפלה, ולמדו מזה דסמך הך קרא לונתתי מטר ארצכם שצריך להזכיר גבורות גשמים בתפלה, והרי כל התפלה הוא דרבנן וכתב הרמב"ן דלפי שטתו זהו אסמכתא. ולדברי הגר"ח מאי קא קשיא ליה הרי גם להרמב"ן יש קיום תפלה מדאורייתא.

לעומת זאת בעמק ברכה הביא בשם הגר"ח ראיה דגם הרמב"ן מודה דתפלה היא קיום דאורייתא, שהרי אין נשיאות כפים אלא בעבודה, ואם תפלה דרבנן איך יש נשיאות כפים בגבולין [וכן הקשה המשכנות יעקב] אלא ע"כ כדברי הגר"ח דאם מתפלל לכו"ע יש ע"ז תורת תפלה דאורייתא. והגר"מ סולוביצ'יק העיר במש"כ הגר"ח דגם לפי סברת הרמב"ן צריך כוונה לשם מצוה, והרי בשו"ע סי' ס' מבואר דמצוות צריכות כוונה היינו "לצאת בה ידי חובתו" וכאן אינו חייב כלל. ובע"כ שהגר"ח למד שהכוונה אינה לצאת ידי חובה אלא כדי להגדיר את המצוה למצוה [ועי' בקובץ שעורים ח"ב סי' לג ובחי' ר' שלמה ח"א ר"ה סי' א' בעיקר חקירה זו].

**דף ל ע"ב**

רס) טעה ולא הזכיר של ר"ח בערבית אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשחרית, בשחרית אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במוספין במוספין אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה ואיתמר עלה א"ר יוחנן בצבור שנו.

והנה הגר"א הביא דהרי"ף והרא"ש לא גרסו הא דשכח בערבית וכן הב"ח כתב דיש ספרים דלא גרסי, והתוס' כתבו ג"כ דלא גרסינן לה דתיפו"ל משום דאין מקדשין את החודש בלילה, וסיימו דאי איתא אגב אחרינא נקט להו, ומבואר מדבריהם דשייך הך טעמא ד"יכול לאומרה בשחרית" גם על ערבית, אלא שא"צ לטעם זה, ויבואר בסמוך דזה תלוי בביאור דברי הגמ'.

וכן הא דאמרינן "במוספין אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה, הנה הרא"ש לא גרס לה, וכתב להדיא דא"א לסמוך במוסף על מנחה [וכן הרי"ף ל"ג לה, וכן משמע ברמב"ם פ"י הי"ב וכמש"כ הב"י] ובטעמא דמילתא כתב "כי דוקא בשחרית ומוסף שרגילים להתפלל כאחד הוא דסמכינן מתפלה לתפלה אבל לא מתפלת המוסף לתפלת המנחה, [כתב הפמ"ג קכו ב דאפי' אם איחר מוסף והוא סמוך למנחה לא יסמוך], אבל עי' בטור וב"י סי' קכו [והובא במהרש"ל כאן] דהבה"ג גורס כספרים שלפנינו דגם אם טעה במוסף אינו חוזר שהרי תפלת מנחה לפניו.

ובטור הקשה עליו שהרי בגמ' לא אמרו כן אלא על שחרית, שמוסף סמוך לו, משא"כ מנחה שהיא לאחר זמן, והב"י תמה על תמיהתו דהרי לשיטת הבה"ג גרסינן כן בגמ' וע"ש בב"י ובב"ח משכ"ב.

ובצל"ח כתב דגם רש"י גורס הא דתפלת המוספין שהרי מפרש להדיא טעה ולא הזכיר במוספין - שהתפלל אתה חונן. וכן התוס' גורסים כן שכתבו דאי גרסינן טעה בערבית "אגב אחרינא נקט ליה" והצל"ח העתיק מתוס' "אגב אחריני" לשון רבים ומוכח דגם מוסף נאמר בגמ'.

והנה הצל"ח טען דודאי א"א לצאת ע"י מנחה במה שלא הזכיר במוסף, שהרי במוסף מזכיר "קרבן היום" ובמנחה רק את "קדושת היום" אמנם ממה שהתוס' והרא"ש לא כתבו זאת [והתוס' באמת כתבו שיוצא, והרא"ש כתב טעמא אחרינא] מוכיח הצל"ח שאם התפלל שחרית של שבת או מנחה של שבת במקום מוסף, יוצא יד"ח, ומיישב בזה לשון השו"ע סי' רסח דכתב די"א שאם החליף מוסף בתפלה אחרת אינו יוצא וכתב המג"א דלא מצא חולק ע"ז ע"ש, ולהנ"ל הרא"ש ותוס' סוברים דיצא. וגם הגר"א סי' רסח סק"ז הביא דלגירסא זו מוכח שיוצא במוסף אף אם התפלל תפלה אחרת.

רסא) עוד מבואר בבה"ג [הובא בטור סי' קכו] דדוקא בר"ח אין מחזירין אבל בשבת ויו"ט מחזירין, והסמ"ק כתב דאין חלוק בין ר"ח לשבת ויו"ט וכתב הטור דהכי מסתבר דמאי שנא שבת ויו"ט מר"ח, והב"י כתב לישב דהטעם דאין מחזירין הוא מפני טורח צבור כמש"כ רש"י כאן לדעת בה"ג, וא"כ לשיטתו יש לחלק דרק בר"ח שהוא יום עשיית מלאכה הקילו בכך מפני טורח צבור אבל בשבת ויו"ט שאין בהם עשיית מלאכה לא רצו להקל.

והב"ח הטיל בזה פשרה, וכתב דהבה"ג סובר דאם טעה בשחרית סומך על המוסף בין בר"ח ובין בשבת ויו"ט כיון דהיא תפלה סמוכה, אבל בטעה במוסף שהסמיכה על מנחה היא סמיכה על תפלה שלאחר זמן לא מקילינן אלא בר"ח שהוא יום עשיית מלאכה.

ולבאר כל הנ"מ הנ"ל צריך לברר עיקר הסוגיא לפי ב' השיטות שהובאו ברש"י.

רסב) כתב רש"י: בצבור שנו דאין מחזירין משום דשמע ליה מש"ץ ואיכא מקצת הזכרה אבל ביחיד צריך לחזור. ע"כ. ולפירוש זה "בצבור" הכוונה מי שביכלתו לשמוע חזרת הש"ץ. והנה דין זה אף שלבה"ג [שהוא הפירוש השני ברש"י] אינו מבואר בגמ', אבל מ"מ לדינא הוא מודה דיכול לשמוע מהש"ץ וכמו שכתבו התוס' כ"ט ב' וז"ל טעה ולא הזכיר של ר"ח וכו' ובה"ג פירש דוקא ביחיד אבל בצבור אינו חוזר מפני ששומעה מש"ץ. מיהו צריך לדקדק מפי החזן כל אות ואות של תפלה אע"פ שהוא בקי וכו' ע"ש.

וכן כתב הב"ח (סי' קכו) דלדינא אין פלוגתא בין רש"י (פי' ראשון) לבה"ג.

אולם אם נפרש דברי רש"י כדברי הבה"ג הנ"ל יש להקשות על רש"י, דבגמ' הרי נזכר הטעם "מפני שיכול לאומרה במוספים" ולא משום שישמע מהש"ץ, ואילו הך דשומע מן הש"ץ הוא דין בפנ"ע שיוצא מדין שומע כעונה ומה צריך לבוא לטעם שיזכיר במוספין. [וכעין קושית הגמ' לעיל כט א' בהא דיכול לאומרה בשומע תפלה] וכבר הקשה כן הרשב"א וכן בשיטת ריב"ב [שנדפס סביב לרי"ף].

ובישוב דעת רש"י כתב הגר"ב פאלער זצ"ל (בספר ברכת יצחק) דהנה יש לדקדק בלשון רש"י שכתב "דשמע ליה מש"ץ ואיכא מקצת הזכרה", וצ"ע למה זה "מקצת" הרי הוי הזכרה שלימה. ובע"כ צ"ל דלשיטת רש"י אין צריך לשמוע את כל חזרת הש"ץ, אלא סגי שישמע את היעלה ויבא לחוד, והיינו דא"צ שיאמר את היעלה ויבוא בתוך שמונה עשרה, אלא צריך שיהיה לו "יעלה ויבא של שמונה עשרה" [שמונה עשרה'דיקע יעלה ויבא] וכיון ששומע מהש"ץ את היעלה ויבוא שלגביו הוא בתוך שמונה עשרה יכול גם הוא לצאת בו. [ויתכן לומר עוד דרש"י חולק על הבה"ג במה שהתיר לשמוע את כל התפלה ולצאת בה, דהא הוא בקי וא"כ הוא צריך להתפלל בעצמו, ולא ס"ל כחילוק התוס' לעיל כט דאם כבר התפלל יכול לצאת].

ואמנם בזה לא סגי, דהנה יל"ע אם בר"ח תקנו רק הזכרה שמזכיר בתוך שמונה עשרה, או דכל השמונה עשרה הוי "שמונה עשרה של ר"ח", ויש להוכיח זאת מלשון הרמב"ם שכתב דבר"ח מתפלל י"ט ומזכיר יעלה ויבא, ואילו לגבי על הנסים לא כתב שמתפלל י"ט, ולהנ"ל יבואר שבר"ח כל התפלה היא של ר"ח וכאילו יש כאן י"ט ברכות השייכות לר"ח רק שהן באותו נוסח של יום חול, וצריך לומר בהם יעלה ויבא, ומעתה הרי תקשי איך מהני לשמוע מהש"צ את היעלה ויבא לחוד, וע"ז אמרינן דמשלים את התפלה במוסף. ואמנם צ"ע איך משלים במוסף והרי מוסף הוא תפלה אחרת ואין בה שמונה עשרה, וי"ל ע"פ מה שכתב הכס"מ [מובא באות ] דשחרית ומנחה הכל תפלה אחת.

[ועי' בשבלי הלקט סי' קעא בשם הר"ח, שמפרש דמיירי ביחיד שמתפלל בצבור, אבל לא מטעם רש"י שישמע מהש"ץ אלא משום טירחא דצבורא שלא ימתינו על אותו יחיד עד שיסיים תפלתו].

רסג) ועתה נברר הדינים שנדונו באות רס רסא מה יסבור בהם רש"י, הנה לענין ערבית, לכאו' לפי רש"י א"א לגרוס דהא אין בה חזרת הש"ץ, ובאמת גם לפי הבה"ג א"א לפרש על מעריב דלדידיה הרי הדין נאמר על חזרת הש"ץ שטעה בה וליכא חזרת הש"ץ בלילה, וא"כ איך רצו התוס' לגרוס זאת. ואולי להנ"ל י"ל דלגבי הדין שצריך לומר "יעלה ויבא של שמונה עשרה", ע"ז ודאי אמרינן להסברא דאחרי שאין מקדשין את החודש בלילה אין זה מעכב, אבל הדין השני שכל התפלה צריכה להיות תפלת ר"ח וזה נעשה ע"י היעלה ויבא, ע"ז בעינן לסמוך על התפלת שחרית.

[ובעיקר משה"ק התוס' דתיפו"ל שאין מקדשין את החודש בלילה, להנ"ל י"ל דהך טעמא מהני רק על הדין הראשון של הזכרת יעלה ויבא, אבל לא על מה שביטל "תפלת ר"ח" וכהנ"ל דיש ב' דינים בהזכרת יעלה ויבא, עצם ההזכרה, וגם מה שעי"ז כל התפלה נעשית לתפלת ר"ח ודו"ק. אולם ברבנו יונה בסוגית תפלת ערבית רשות מבואר דהטעם של אין מקדשין שייך גם על ר"ה שהתפלל בו תפלת חול, וגם לפי מש"כ לחלוק ע"ז הוא מטעם דיו"ט אלים, אבל לא מחמת שיש חילוק בין הזכרה לבין עצם נוסח התפלה וזה דלא כסברתנו. ויש לדחות דגם בר"ה סומך על שחרית. ועוד יש לתרץ לפי הי"מ בתוס' שבליל שני של ר"ח ליכא לטעמא דאין מקדשין את החודש בלילה, וכ"כ הפר"ח סי' תכב.

ולענין מוסף כבר נתבאר שרש"י גורס להדיא שגם בתפלת מוסף סומך על מנחה.

ולענין שבת ויו"ט, הנה לפי סברת הב"י שהחלוק בין ר"ח לשבת ויו"ט הוא משום טורח צבור, ששייך רק ביום שיש בו היתר מלאכה א"כ כ"ז לא שייך אלא לבה"ג, אבל לרש"י שמדובר על יחיד שטעה ולא אתינן עלה כלל משום טורח צבור, א"כ אין לחלק בין ר"ח לשבת ויו"ט. [וכן מבואר בצל"ח על רש"י ד"ה בצבור]. אולם לסברת שבלי הלקט באות הקודמת י"ל דביו"ט חוזר.

רסד) שיטת הבה"ג דסוגיין מיירי בש"ץ שטעה ומשום טירחא דצבורא אבל יחיד הדר.

והקה"י סי' טז הביא שחכ"א הקשה לפי מה שביאר בדעת חכמי פרובינצא בריש פרקין [שסוברים שאם שכח יעלה ויבא במנחה דר"ח מתפלל ערבית שתים אע"פ שבין כך לא יזכיר גם במעריב יעלה ויבוא] שמי שחיסר הזכרה הוי כלא התפלל כלל, א"כ גם הכא הוי כאילו לא היה כאן חזרת הש"ץ וא"כ איך סומך על המוסף.

והשיב הקה"י דכל מה שהיעלה ויבוא הוי מטבע המעכב את התפלה [לפי חכמי פרובינצא] היינו דוקא ביחיד, אבל בצבור שעיקר תקנת חז"ל היתה שא"צ לחזור ממילא לדידיה אי"ז מטבע המעכב ולכן נחשב שהיתה חזרת הש"ץ.

אמנם העיר הקה"י, דהנה המ"ב סי' תכב סק"ד כתב: כתב הכנה"ג דדוקא בשנזכר [היחיד] קודם שהתפלל מוסף [שלא אמר יעלה ויבוא אז חוזר ומתפלל] אבל אם לא נזכר עד שהתפלל מוסף יצא בדיעבד במה שהזכיר קדושת היום ואין צריך לחזור ולהתפלל שחרית, וכמו דמקילינן בזה בסי' קכו ס"ג בש"ץ לכתחילה, יש להקל בזה עכ"פ ביחיד בדיעבד. והעתיקו במג"א שם בסק"ג. אבל בשיורי ברכה בשם הרשב"א [תשובה מכת"י סי' ט-י] כתב דביחיד לעולם חוזר ואפילו כבר התפלל מוסף וכן הסכים בספר מור וקציעה, [א"ה, וכ"כ הפר"ח סי' קכו] אלא דכתב דמ"מ משום ספק יתנה דאם אינו חייב הוא מתפלל מטעם נדבה. [וכתב הגרח"ק דבשבת שא"א להתפלל נדבה מ"מ חוזר ומתפלל שכן עיקר הכרעת הדין, ורק במקום שאפשר יהדר להתנות בנדבה].

והעיר הקה"י דלפמש"כ דביחיד לדעת חכמי פרובינצא אי"ז תפלה כלל, א"כ ודאי שיחזור ויתפלל דמי שלא התפלל שחרית כלל ודאי שאינו יכול לסמוך על מוסף, והשיב הקה"י דאה"נ דברי הכנה"ג אינם אלא לשיטת רבינו יהודה דהוי תפלה גם בלא ההזכרה.

רסה) והנה בב"י סי' קכו הביא מהגה"מ בשם תשובת רש"י דהא דאמר תלמודא אין מחזירין אותו היינו דוקא כשסיים תפלתו כי ההיא דקאי עלה ר' חייא צלי והדר צלי, אבל אי ליכא טירחא דצבורא כגון שלא סיים תפלתו חוזר לעבודה. וכ"כ בשבלי הלקט בשם רבנו שמחה [ועי' אות רסז שכ"כ הרמב"ם], וכן פסק השו"ע (קכו ג). והשתא קשה לדברי הקה"י דבש"ץ אין היעלה ויבא מעכב, א"כ דמי לעל הנסים שאף אם עומד בתוך התפלה, כל שגמר את אותה ברכה אינו חוזר [עי' סי' רצד ס"ד]. ולכאו' מוכח מזה דאין הבדל בין יעלה ויבוא דיחיד ליעלה ויבוא דש"ץ.

ובספר ברכת אוריאל כתב לבאר דמה שלא יוצא יד"ח כשלא הזכיר יעלה ויבוא, הוא רק כל עוד שלא קיים חובתו להזכיר יעלה ויבוא, אבל אם מזכיר במקום אחר שכשר [בדיעבד] פוקע ממנו החיוב להתפלל שוב, וכעי"ז מצינו שיש חיוב ברכת התורה ומ"מ אם אמר אהבה רבה נפטר מברכת התורה.

וזהו שהתחדש כאן שבדיעבד יוצא יד"ח בהזכרה שבמוסף, ובש"ץ התחדש עוד שיסמוך ע"ז לכתחילה משום טירחא דצבורא. וממילא כל עוד שאין כאן טירחא דצבורא צריך לחזור על הברכות [וצריך לומר דזה גרע ממה שאין חוזר על הבדלה משום שיכול לאומרה על הכוס].

ולפ"ז א"ש דברי הכנה"ג גם לפי חכמי פרובינצא, שגם ביחיד שייכת סברא זו שע"י שהזכיר ר"ח במוסף פוקע ממנו החובה להתפלל שוב, וכמו שאהבה רבה פוטרת מברכת התורה.

רסו) ונברר הדינים שבאות רס רסא לדעת בה"ג. הנה לענין לילה לא שייך כלל דאין שם חזרת הש"ץ וכמשנ"ת באות רסג, ובע"כ דלא גרסינן לה להבה"ג.

ולענין מוסף, הנה הבה"ג גורס דאם שכח במוסף סומך על תפלת המנחה, ואמנם גם הרא"ש החולק עליו מ"מ מפרש הסוגיא כבה"ג דמיירי בש"ץ שטעה, ונמצא דאין הגירסא בזה תלויה בפירוש הבה"ג.

ולענין שבת ויו"ט בזה נחלקו הפוסקים לפי פירוש הבה"ג וכמשנ"ת שם.

רסז) באות רסה הובא מהראשונים שהש"ץ ששכח יעלה ויבוא שלא סיים את תפלתו יחזור לרצה, הואיל וליכא טירחא דצבורא. וכן משמע מדברי הרמב"ם שכתב (בפ"י הי"ב): חוץ משחרית של ר"ח שאם שכח ש"ץ ולא הזכיר יעלה ויבוא עד שהשלים תפלתו אין מחזירין אותו מפני טורח הצבור שהרי תפלת המוספין לפניו שהוא מזכיר בה ראש חדש. ודייק מזה ההגה"מ דרק אם "עד שהשלים תפלתו" לא נזכר אזי אין מחזירין אותו אבל אם הוא קודם לכן מחזירין אותו.

והנה הכס"מ בהי"ד מדייק מדברי הרמב"ם שבכל הזכרה שאינה מעכבת, מ"מ אם הוא עדיין אוחז בתפלה יחזור [וכדעת ר"ת בתוס' בסוגיין, ולא כדעת שאר ראשונים], והשתא צ"ב דלדברי הקה"י אות רסד דהא דהש"ץ אינו חוזר הוא ג"כ מפני ששם תקנו שאין ההזכרה מעכבת א"כ דמי לכל הזכרות שאינן מעכבות ולמה הוצרך הרמב"ם כאן לכתוב זאת במפורש.

ובספר ברכת אוריאל כתב דלפי משנ"ת באות רסה דבאמת גם בחזרת הש"ץ ההזכרה מעכבת ומ"מ משום טירחא דצבורא יכול לסמוך על מוסף, א"כ היה מקום לומר דגם אם הוא עדין בתפלה יסמוך על מוסף, ולכן הוצרך הרמב"ם לחייבו לחזור מפני שבכה"ג לא הוי כ"כ טירחא.

רסח) באות רסא הובאה מחלוקת ראשונים בטעה בשל שבת [דהיינו שהתפלל הש"ץ תפלת חול] אם חוזר שוב חזרת הש"ץ או דיסמוך על המוסף, כמו בר"ח. והרמ"א (קכו ג) פסק כהראשונים שאין צריך לחזור וסומך על המוסף והכי נהוג.

והנה הפמ"ג כתב דכ"ז אם השלים תפלתו, אבל אם נזכר באמצע החזרת הש"ץ חוזר לברכה אמצעית [כמו שנתבאר באות רסה רסז שאז ליכא טירחא דצבורא] והמ"ב כתב דמדברי הרמ"א בסי' רסח ס"ה משמע דלא כן. [ההוכחה משם צ"ב עי' במ"ב דרשו בשם שיח הלכה, וגם הסברא לחלק בין יעלה ויבוא לשבת צ"ב. ואולי כיון שחוזר ד' ברכות הוי טפי טרחא וצבורא משא"כ ביעלה ויבוא שחוזר רק על ג' אחרונות, וכן משמע בפמ"ג (קכו מ"ז א אות ב) שכתב דאע"פ שהכס"מ בפ"י הי"ב כתב "דמשום האי פורתא" אין טירחא דצבורא, מ"מ ה"ה שבת, מבואר דהיה לו צד לומר דבשבת לא מקרי פורתא.]

והקשה הבאור הלכה א"כ היכי שייך לומר "והכי נהוג" הרי תמיד הצבור מתקן בעודו בברכה הרביעית ואז לכו"ע חוזר לתחילת הברכה וא"כ כמעט מעולם לא יארע כזאת שיסיים התפלה בטעותו, ואיך שייך בזה מנהג. ותירץ דמיירי ביו"ט שחל בשבת ושכח להזכיר את של שבת דנהגו דמהני משום מוסף.

רסט) אמנם המחבר השמיט דין שבת, וטעמו כמו שהכריע בב"י כדעת הסוברים דבשבת אינו סומך על מוסף מפני דליכא טירחא דצבורא דאין מותר בעשית מלאכה [ובמג"א הקשה הא חזינן שהקילו טפי בשבת שפטרו מאמירת י"ט ברכות דלא אטרחוהו מפני כבוד שבת כדאיתא לעיל כא.] ויש לדון [לפי שיטת המחבר] היאך הדין בר"ח שחל בשבת ושכח יעלה ויבוא האם דינו כר"ח שאינו חוזר או כשבת. והנה להקה"י אות רסד שבר"ח נתקן מעיקרא שאין היעלה ויבוא מעכב, מסתבר דגם בשבת [אף דליכא טעמא דטירחא דצבורא כיון דאין היתר מלאכה] מ"מ כיון שנתקן שאין יעלה ויבוא מעכב שוב לעולם אינו מעכב ולא דיינינן כל יום דר"ח בפנ"ע. אבל להמבואר אות רסה דתמיד יעלה ויבוא מעכב ומ"מ במקום טירחא דצבורא סומך על מוסף, א"כ י"ל דבשבת דאין טירחא דצבורא חוזר גם על היעלה ויבוא.

והנה הצל"ח כאן כתב דבר"ח שחל בשבת אינו סומך על מוסף [וביאר בזה הא דאמרינן "במוספין אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה", ופרש"י שאמר אתה חונן, וזהו דוחק דא"כ למה קרי לה "במוספין" הרי אי"ז כלל מוסף, וצריך לדחוק דאה"נ רק כיון שכוונתו למוסף קרי ליה מוספין. ועדיין יל"ע למה כתב רש"י את ד"ה במוספין אחר ר"ה בצבור, ובגמ' הוא להיפך.

וביאר הצל"ח דאפשר להעמיד הטעה במוספין בר"ח שחל בשבת והזכיר של שבת ולא של ר"ח וא"כ שפיר קרי ליה מוספין, אמנם כ"ז לשיטת רש"י דא"צ להגיע לטירחא דצבורא, אבל לבה"ג דהטעם משום טירחא דצבורא ובשבת הרי לא שייך זאת כמש"כ הב"י, א"כ בע"כ להידחק דאמר אתה חונן, ולכן כתב רש"י הא דאתה חונן רק בסוף אחרי שהביא את שיטת הבה"ג].

אמנם הלבוש ושכנה"ג והפמ"ג כתבו דגם בר"ח שחל בשבת ושכח של ר"ח סומך על מוסף דלא פלוג בתקנת יעלה ויבוא. [הובא בכף החיים].

ולענין חוה"מ כתב הפר"ח והפמ"ג דהוי כר"ח [עי' מגילה כ"ב ב' דבר"ח אין כ"כ ביטול מלאכה, ופירשו רש"י ותוס' דאסור במלאכה לנשים ומותר לאנשים, וחוה"מ איתא שם דאין בו כ"כ ביטול מלאכה דמותר רק בדבר האבד, והפר"ח דימה חוה"מ לר"ח, ובהמשך שם אמרינן דר"ח וחולו של מועד דאיכא קרבן מוסף קורין ארבעה וביו"ט שאסור בעשיית מלאכה קורין חמשה, אלמא משוינן ר"ח וחוה"מ].

ער) כתב הפמ"ג [קכו מז א אות א]: אם טעה ש"ץ בקול רם שחרית ולא הזכיר טל ומטר פשיטא שחוזר, אפילו מוריד הגשם חוזר, דווקא הזכרה ר"ח שבת ויו"ט דיעבד סומך אהזכרת מוסף וזכרון אחד עולה לו משא"כ משיב הרוח. וכ"פ המ"ב (סקי"ג). ולכאורה החילוק דבהזכרה די בהזכרה אחת, אבל משיב הרוח ותן טו"מ אינם הזכרה אלא מגוף התפלה וצריך בכל תפלה לומר אותם. [ועי' ברשב"א דף לג שמחלק בין יעלה ויבוא שאין מעכב אלא ביום שאומרים מוסף, לטו"מ ומשיב הרוח שמעכב אף שאי"ז יום שאומרים מוסף מפני שהם תקנה קבועה, והגר"ח בסטנסיל כתב דבהחסיר טו"מ מודה רבינו יהודה דדף כו שחוזר ומתפלל אף שלא ישלים].

רעא) לענין יו"ט שחל בשבת והתפלל לחוד תפלת שבת ולחוד תפלת יו"ט או שהתפלל תפלת יו"ט ואח"כ מעין שבע, עי' שע"ת תקפב סק"ד, ומאמ"ר רס"ח סק"ט ומט"א תקפב סעיף כא, ועיין בבאור הלכה רסח ד"ה יצא ואכמ"ל.

ערב) כתב הרמב"ם (פ"י ה"ב) אבל אם טעה ש"ץ כשהוא מתפלל בלחש אני אומר שאינו חוזר מתפלל בלחש פעם שניה מפני טורח הצבור אלא סומך על התפלה שמתפלל בקול רם וכן פסק השו"ע (קכו ד).

וכתב הגר"א (בפי' ראשון) והפמ"ג דהרמב"ם למד זאת ממה שסומך בחזרת הש"ץ על תפלת המוספין, א"כ ה"ה שסומך בלחש על חזרת הש"ץ. וכתב הפמ"ג דלפ"ז אם לא עקר רגליו חוזר [וכמו שהובא באות רסה רסז גבי ש"ץ שאוחז באמצע שחוזר ולא סומך על מוסף] אמנם כתב הפמ"ג דאי"ז נכון דהא בטעה בלחש במשיב הרוח אינו חוזר [כוונתו דאילו טעה בחזרת הש"ץ חוזר כמשנ"ת באות ער, וכאן משמע בלשון השו"ע ד"לעולם" אינו חוזר] ובע"כ דכאן יוצא מסברא וא"כ אפי' באוחז באמצע לא יחזור.

וגם הגר"א הוסיף מקור לפסק הרמב"ם מדאיתא בר"ה שכל מה שמתפלל הש"ץ בלחש הוא להסדיר את תפלתו, וא"כ העיקר הוא חזרת הש"ץ ולפ"ז מסתבר כפמ"ג. אמנם צ"ע דהרמב"ם והשו"ע הוסיפו דהטעם מפני טורח הצבור.

ומש"כ הרמב"ם שם [לחד גירסא, וכ"ה בשו"ע] דאם טעה בג' ראשונות אינו סומך על חזרת הש"ץ, נתבאר לעיל כט א'.

**דף ל ע"ב**

רעג) כמה ישהה בין תפלה לתפלה וכו' חד אמר כדי שתתחונן דעתו עליו וחד אמר כדי שתתחולל דעתו עליו. כתב רש"י דהיא היא ובלישנא דעלמא פליגי. [ובחי' הגר"א בליקוטים שבסוף אמרי נועם כתב דבתפלה צריך שיהיה "רחמים" ו"תחנונים", (כדאיתא באבות פ"ב מי"ג) ורחמים הוא מצד המרחם, ותחנונים הוא מצד המתפלל שימצא חן, וגם הכא תתחונן הוא כנגד "חנון" ותתחולל כנגד "רחום"].

והנה לפ"ז שניהם לשיעור אחר נתכוונו, ועי' בתוס' בשם הירושלמי דהיינו כשילך ד' אמות. ובירושלמי אמרו דלאו דוקא שילך אלא שישהה כשיעור הילוך ד"א, וכן פסק השו"ע סי' ק"ה, [ועי' בהמשך בשם מראה הפנים].

והר"ח מפרש דהנך תרי לישני פליגי דכדי שתתחולל הוא שעור ארוך יותר [והוא כדי שימחול לו הקב"ה על מה שפשע ומרד] ותתחונן קצר יותר [והוא כדי שיכוין להתחנן לקבל פרס].

ובמראה הפנים בירושלמי כאן כתב דלמ"ד תתחונן סגי בכדי הילוך ד"א - דסגי שתתחונן דעתו מאיליו - אבל למ"ד שתתחולל היינו שתהא דעתו חלה עליו ע"י איזה מעשה. ובזה מדוקדק דברי התוס' ד"ה כדי שתתחולל, דדוקא להך מ"ד כתבו שילך ד"א, אבל לאידך מ"ד סגי בכדי שילך ד"א, ולכן הביאו תוס' את המ"ד השני. והרמב"ם כתב בכדי הזמן ולא הצריך הליכה ובאמת כתב "שתתחונן" ודו"ק.

רעד) כתב הרמב"ם (פ"י הט"ו) וכל המתפלל שתי תפלות אפילו שחרית ומוסף לא יתפלל זו אחר זו אלא ישהה בין תפלה לתפלה כדי שתתחונן דעתו עליו. וכתב הכס"מ ולפי שהיה עסוק רבינו בדין טעה ולא התפלל הוה ס"ד דהא דבעי שהייה הוא דוקא לטעה ולא התפלל, אבל לתפלת שחרית ומוסף לא לבעי שהיה דתרוייהו כחדא תפלה דמו, לכך כתב אפילו שחרית ומוסף.

והלח"מ כתב: כלומר לא מבעיא כשטעה ולא התפלל שחרית וצריך לומר מנחה שתים דצריך לישהות בין זו לזו, אלא אפילו שחרית ומוסף דהוה אמינא כיון דכולה ענין תפלה דשחרית היא לא בעינן שהייה, קמ"ל דצריך שהייה כדי שתתחולל דעתו עליו וכו'.

ונראה לכאו' דפליגי הכס"מ והלח"מ אם שחרית ומוסף הם ענין אחר או ב' ענינים, דלהכס"מ ההו"א הוא דהוי כתפלה אחת, ואילו הלח"מ כתב דההו"א דהוי כסיים התפלה הראשונה והמוסף נעשה מאיליו כתפלה אחרת, וקמ"ל דאפ"ה צריך להפסיק. [ומדקדוק לשונו של הלח"מ היה נראה דאכן למ"ד "תתחונן" א"צ להפסיק בין שחרית למוסף, אלא רק למ"ד "תתחולל", אך צ"ע שהרמב"ם כתב הטעם של תתחונן על שחרית ומוסף, ואולי לאו דוקא כתב הלח"מ טעמא ד"תתחולל".]

ערה) טעה ולא הזכיר של ר"ח ערבית אין מחזירין אותו לפי שאין מקדשין את החודש בלילה. כתב הרא"ה "וכיון שכן לילה לא חשיבא דר"ח לאטרוחיה ולאהדוריה". [ואפשר להוסיף דהא מבואר בשבת כ"ד ב' דבעל הניסים אם טעה אין מחזירין אותו, אלא רק בימים שיש בהם מוסף, וא"כ י"ל דלילה לא חשוב והוי כימים שאין מקריבים בהם מוסף דאף שיש חובה להזכיר מ"מ אין מחזירין אותו, וכ"כ במשמרת מועד].

והנה בתוס' כתבו: וי"מ דוקא בלילה ראשונה אין מחזירין אותו לפי שאין מקדשין החדש בלילה אבל בלילה שניה מחזירין אותו שכבר מקודש מיום שלפניו, ולא נראה לחלק, ע"כ. והנה בסנהדרין י' ב' ראב"צ אומר אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו שכבר קדשוהו שמים [יש שם עוד דעות אבל הרמב"ם פסק כוותיה דראב"צ], ותמוה א"כ מש"כ תוס' דלא נראה לחלק.

ובפנ"י כאן תמה על התוס' דהא הטעם שאין חוזרין הוא מפני שאין הלבנה נראית בשעת חדושה אלא סמוך לחשיכה וא"כ ברוב הפעמים לא הספיקו ב"ד לקבל עדות החודש ולומר מקודש החודש מבעוד יום, ולכן בדיעבד אין מחזירין אותו, [עי' סוף אות רעו שגם החזו"א מפרש כן] וטעם זה אינו שייך ביום השני של ר"ח שאפשר לראות הלבנה זמן רב קודם. ותירץ דסברת התוס' היא שלא לחלק בין יום ראשון של ר"ח לשני הואיל ועושין אותם מספק כי היכי דלא ליזלזלו ביו"ט שני כדאיתא פרק במה מדליקין (כ"ג א') וכמו שאכתוב בזה בקונטרס אחרון לענין ספק אם הזכיר של ר"ח כשעושין ר"ח שני ימים ע"ש ודו"ק, עכ"ד. [מש"כ הפנ"י לדבריו בקונטרס אחרון, לא זכינו לאורו, אולם ראיתי בטהרת השלחן שבילקוט מפרשים בשו"ע סי' תכב וז"ל ומשמע דגם אם שני ימים ר"ח אם מסופק צריך לחזור ולא אמרינן ספק ספיקא, ספק אם הוא ר"ח, ספק אם הזכיר, וזה דלא כספר בנין אריאל מובא בשע"ת לעיל סי' קח סק"ח, עכ"ד. ועי' בצל"ח לדף כו שחולק על הבנין אריאל וכתב דכשם שבר"ה תקנו שיהא אותו היום קודש ולמחר קודש ולא הוי ספק אלא יומא אריכתא כך גם בר"ח ע"ש והובא בהגהות הגרע"א סוף או"ח סי' קח ע"ש משכ"ב].

ולדברי הפנ"י אפ"ל דהיינו טעמא דלא איכפת לן שקדשוהו שמים, כדי שלא יזלזלו אם נחלק בדיני ימי הר"ח.

אכן בתוס' הרא"ש הקשה קושיא זו דבליל שני אין הטעם תלוי בקידוש ב"ד שכבר קדשוהו שמים ולמה לא יחזור לילה ל"א. ותירץ: וי"ל כיון שאין ראוי לקדש את החודש בלילה הילכך אין מחזירין אפי' ליל שלשים ואחד. ע"כ. ובאו"ש פ"י הי"א מתפלה כתב דאין מובן כוונת תוס' הרא"ש. ונראה לכאו' לפרש דאין הרא"ש מפרש הגמ' כהפנ"י והחזו"א שהטעם שאין חוזרין מפני שבפועל בד"כ לא קדשו עדיין בלילה, אלא הטעם כמש"כ הרא"ה "דלילה לא חשיבא" כיון ש"אין ראוי" לקידוש ולא איכפת לן אם הוא קדוש בפועל.

רעו) ובאו"ש (תפלה פ"י הי"א וקדוש החודש פ"ב ה"ח) כתב לבאר פלוגתת התוס' והי"מ באופן אחר, דהנה בהא דאמרינן קדשוהו שמים פירש רש"י בסנהדרין "ב"ד שלמעלה מאתמול" ופי' מהרש"א שזה כהיש מפרשים שהביאו תוס' בסנהדרין שם, שב"ד של מעלה מקדשין בשעת המולד. ובסמ"ג (עשין מו) כתב "שכבר קדשוהו שמים מתחלת הלילה" משמע שמקדשים לא במולד אלא בתחלת הלילה, והיה אפשר לפרש כן בדעת רש"י.

והתוס' בסנהדרין כתבו דב"ד שלמעלה מקדשין בבוקר ל"א, והר"ן ורבנו יונה מפרשים שאת יום ל"א א"צ קדוש כלל ומאיליו הוא קדוש.

וכתב האו"ש דאחרי שמצינו פלוגתא אם קדשוהו שמים הוא בבוקר של ל"א או בערב, א"כ י"ל דבהא פליגי התוס' והי"מ, דדעת הי"מ שמקדשים בלילה ולכן מחזירים, ודעת התוס' כשיטתם בסנהדרין דאין מקדשין אלא ביום ל"א ולכן בלילה לא יחזור. ויש להוסיף דלדעת הראשונים דא"צ כלל מעשה קדוש ומאיליו הוא קדוש ה"ז ג"כ מתקדש בלילה, דהא דאין מקדשין את החודש בלילה הוא דין בב"ד, וכאן שא"צ ב"ד ה"ז מתקדש בלילה. [ולדעת הסמ"ג י"ל דזה דין רק בב"ד של מטה ולא בב"ד של מעלה].

אכן בזכר יצחק (סי' יא) כתב דהא דאין מקדשין את החודש בלילה אינו דין בב"ד, אלא בקדושת ר"ח שתלוי בקרבן שזמנו ביום.

ובאשר לשלמה (סנהדרין סי' ל') כתב עוד, דהרמב"ם בספר המצוות הביא מקור דאין מקדשין את החודש בלילה מקרא דמימים ימימה וא"כ משמע דהוא דין בר"ח ולא בב"ד. [ואמנם בגמ' בר"ה כה: משמע שלומדים זאת מדאקרי "משפט" ואין משפט בלילה, והובא ברבנו יונה שזה מקור סוגיתנו שאין מקדשין בלילה [- רבינו יונה בריש פרקין].

ולפ"ז מובן למה בליל שני אין חוזר על יעלה ויבוא דאין קדושת ר"ח בלילה.

ויעוי' בקו"א חזו"א ח"א סי' רז מש"כ בביאור הא דקדשוהו שמים ובהא שכתבו תוס' דמקדשין בבוקר פי' מחודש. ובסוף דבריו כתב לענין יעלה ויבא בתפלה שהדבר תלוי בהנהגה בפועל וזה אין ידוע בלילה ולפיכך אין מחזירין אותו וקבעו חכמים לאומרו לכתחלה ושלא לחזור דיעבד ולדעת תוס' קבעו כן אף בלילה ל"א ע"כ. וזה קרוב לסברת הפנ"י.

ובמ"ב תכב סק"ד כתב: שאין מקדשין את החודש בלילה, ולא היה עדיין קדושת ר"ח על היום ואפילו בליל שני של ר"ח שייך טעם זה שהרי יום שני הוא רק משום ספיקא דאילו היום ראשון היה קודש שני הוא חול, עכ"ל, משמע כסברת האשר לשלמה. ומש"כ דשני ימי ר"ח הם ספיקא לכאו' היינו כסברת הבנין אריאל ולא כהצל"ח וטהרת השלחן המובא באות ערה.

ובאבנ"ז או"ח סי' שי כתב "דאף כשמקדשין החודש למחר מתקדש מתחילת הלילה, מ"מ כיון שעדין אין הקדוש בפועל לא חמיר כולי האי שיחזירו אותו, ואפי' בליל שלשים ואחד שודאי יתקדש מ"מ כיון שאין הקידוש בפועל וכעין סברת הרב המגיד סוף פ"ח מהלכות גירושין שאף ב"ד שלמעלה אין מקדשין רק בשחר וכמו שכתבו התוס' סנהדרין ודלא כבעל קרבן העדה שכתב דבתחילת לילה ב"ד של מעלה מקדשין דליתא עכ"ל. [א"ה, לעיל הובא שהסמ"ג כתב כקרבן העדה] וכוונת האבנ"ז נראה דהוי מכאן ולהבא למפרע וכמו שביאר בשערי ישר ש"ב פ"י את המ"מ שהביא האבנ"ז. וע"ע אות רפ.

רעז) וברבנו יונה (יט א' בדפי הרי"ף) הביא דברי הרי"ף שהוכיח מסוגין שרק בר"ח אין מחזירין בלילה, אבל טעה בערבית בשבת או בימים טובים מחזירין אותו, וכתב עלה רבנו יונה: ואית דמפרשי דדוקא בשאר ימים טובים אבל ביו"ט של ר"ה כיון שתלוי בר"ח אם טעה ולא הזכיר של יו"ט בערבית אין מחזירין אותו דכר"ח דיינינן ליה. ונוכל לומר שאע"פ שתלוי בר"ח כיון שהוא יו"ט ומצוות יו"ט אלימא טפי שיש בה איסור מלאכה משא"כ בר"ח, ובתפלה נמי אין אנו מזכירין ענין ר"ח כלל אלא ענין יו"ט יותר יש לו לדון אותו כמו יו"ט מלדון אותו כמו ר"ח ואם לא הזכיר בערבית מעין יו"ט מחזירין אותו ע"כ. [והובא בב"י סוף סי' תרפב ובפר"ח ובשערי תשובה על סעיף ו' ובמקור חיים להחו"י ובקצרה בשער הציון סק"ד].

ובאשר לשלמה (שם) כתב דאם נפרש דהטעם שאין חוזרין בלילה מפני שאין קדושת ר"ח בלילה מדרשא דמימים ימימה או מסברת הזכר יצחק, א"כ ביו"ט פשיטא דמחזירין אותו, ואכן הרבנו יונה לא פי' הטעם דר"ח משום סברות הנ"ל, אלא רק משום שקדוש החודש מקרי "משפט" ואין משפט בלילה, ולשיטתו שפיר דן בזה. ואיך שלא יהיה, מדברי הרבנו יונה מוכח דלא דיינינן על כל יום בפרט אם אפשר לקדשו בלילה, אלא יש תקנה שעל ר"ח אין חוזר בלילה, ועל יו"ט חוזר בלילה, וע"ז דן אם ר"ה דמי לר"ח או ליו"ט, ודו"ק היטב, ויש לדון כאיזה מהשיטות דלעיל מפרש.

רעח) כתב החיי אדם כלל כד דין י': והגאון מוהר"ר אבלי פאסוועליר נ"י אמר כאן דין מחודש שאם טעה בליל ר"ה ולא אמר המלך הקדוש אינו צריך לחזור כדין טעה ולא הזכיר יעלה ויבא בליל ר"ח שאינו צריך לחזור מחמת שאין מקדשין את החודש בלילה, א"כ גם בליל ר"ה הדין כן שא"צ לחזור עכ"ל הגאון הנ"ל.

ובשער הציון (תקפ"ב סק"ד) כתב עלה: ולע"ד לא נהירא דזה היה שייך רק אם היה מתפלל תפלת חול משא"כ בזה שמתפלל תפלת יו"ט ממ"נ אינו יוצא, ואולי דהוא מיירי שנזכר תכף שסיים הא-ל הקדוש [לאחר כדי דבור] ולדידיה צריך לסיים בשל חול. ואף בזה צריך עיון גדול, דאף דבתלמידי רבנו יונה מסתפק דאפשר דיוצא בשל חול בדיעבד אבל להתיר לכתחילה לסיים בשל חול זה לא מצינו, עכ"ל. וכן הקשה הבית הלוי (ח"א סוף סי' מב).

והנה מדברי השער הציון נראה דלא ברירא ליה הכרעת הדין בדינא דר' יונה, וזה דלא כפר"ח וכשערי תשובה ומקור חיים [שצויינו לעיל] שהבינו שרבנו יונה הכריע שלא יוצא.

ובעיקר דברי מוהר"ר אבלי, הנה לכאו' אם מסקנת הרבנו יונה דשאני תפלת ר"ה מתפלת ר"ח, א"כ למה פוסק שיצא, [אא"כ נאמר כשער הציון דרבנו יונה מסופק בדבר ומספק לא יחזור] וכבר העיר בזה בהגהות הרש"ש על השו"ע סי' תקפב, וכן הבית הלוי (שם) אולם י"ל דרק גבי "תפלת יו"ט" איכא לסברת הרבנו יונה וכלשון רבנו יונה שהוא חמור שאסור בעשיית מלאכה, אבל "המלך הקדוש" שאינו דין ביו"ט אלא בעשי"ת דינו כר"ח ואין חוזר בלילה.

ובאג"מ (ח"א סי' קע) כתב הסבר מחודש בפסקו של מוהר"ר אבלי, שכיון שמה שמזכירים המלך הקדוש פירש"י לעיל יב: לפי שהקב"ה מראה בימים אלו מלכותו לשפוט את העולם, ובמסכת ר"ה דף ח' אמרינן מלמד שאין ב"ד של מעלה נכנסין לדין אא"כ קדשו ב"ד של מטה, ומאחר וב"ד של מטה אין מקדשין אלא ביום א"כ בלילה אין המלך הקדוש מעכב. ולפ"ז כתב דבליל שני זה מעכב. ולפ"ז כתב דאין זה שייך כלל לפסק של רבנו יונה [וגם קושית השער הציון ובית הלוי מיושבת] אולם בלשון מוהר"ר אבלי משמע דהוי ממש כר"ח, וצ"ע.

ובספר זכרון שמואל סי' כב מיישב קושית השער הציון ובית הלוי דמיירי שהתפלל תפלת יו"ט, וס"ל למהר"ר אבלי ד"המלך הקדוש" אי"ז עיקר נוסח התפלה, אלא "הזכרה" [כמו יעלה ויבא וכדומה] וא"כ נמצא דאף כשלא אמר המלך הקדוש הוי שפיר תפלה, רק דחסר לא הזכרה, וע"ז יש את הקולא שבלילה אין ההזכרה מעכבת ושפיר יצא בתפלת יו"ט, ולפ"ז ג"כ א"ש פסק זה אף למסקנת רבנו יונה ודו"ק. [ובעיקר ענין זה אם המלך הקדוש הוי נוסח הברכה או הזכרה הארכנו בדף י"ב ע"ש].

רעט) בב"י סי' תכב כתב: כתב בארחות חיים כתב הרב רבינו נתן דבערבית ליל שני מחזירין אותו שכבר מקודש הוא וכ"כ ריב"ט עכ"ל, ודבר תימה הוא שזה היפך פשט הגמ' עכ"ל הב"י. וכוונת הב"י להקשות דמסקנת הגמ' דבין בחודש מלא ובין בחסר מחזירין אותו. אולם המהרש"א ולח"מ פ"י הי"א מתפלה והפר"ח תירצו בפשיטות דהגמ' קיימא על ליל ראשון של חודש מלא, ולא על ליל שני.

ובאמת שכבר בתוס' הובאה דעה זו והארכנו בזה באות ערה, והפר"ח הוסיף שלפי שיטה זו מיושב מה שהקשו התוס' לעיל למה הוצרך לומר דבליל ר"ח אינו חוזר משום שסומך על שחרית ותיפו"ל דאין מקדשין את החודש בלילה ע"ש, ולהנ"ל י"ל דצריך להאי טעמא בליל שני. [אך תירוץ זה תלוי בביאור הגמ' עי' משנ"ת בזה באות רפא].

רפ) באבנ"ז או"ח סי' שי הקשה הא כתב הרמב"ן בסה"מ דבזה"ז כבר קידש הלל את החדשים עד ביאת משיח, וא"כ מה שייך הא דאין מקדשין את החודש בלילה לזמננו, ותירץ דקדושו של הלל חל בשחר דר"ח ובכה"ג יכול לקדש אף שלא בא לעולם ואף שכבר נפטר, ע"ש בארוכה בהסבר הדברים.

והנה כל קושיתו היא רק אם נפרש דאכן הדבר תלוי אם בפועל קדשו בלילה, אולם למה שנתבאר מדברי הרבנו יונה שזה כלל ותקנה קבועה שעל ר"ח אין חוזרין ועל יו"ט חוזרין [ודן רבנו יונה אם ר"ה דמי לר"ח או ליו"ט] א"כ לא איכפת לן איך זה נעשה בזה"ז, כי אם דעיקר התקנה כך היתה דעל ר"ח לא חוזרים, וזה ק"ו מליל שני של ר"ח.

רפא) אמר אמימר מסתברא מילתא דרב בחודש מלא אבל בחודש חסר מחזירין אותו ופרש"י בחודש מלא כשהחודש שעבר מלא עושין ר"ח ב' ימים הלכך יכול לאומרה למחר דערבית של מחר ר"ח גמור יותר מן הראשון. עכ"ל. והקשה הגר"א באמרי נועם א"כ למה דוקא בתפלת ערבית אין מחזירין אותו, הא גם בשאר תפלות נימא שא"צ לחזור שהרי חוזר למחר.

ולכן נראה להגר"א כגירסת קצת גאונים דגרסי איפכא, מסתברא מילתא דרב בחודש חסר, אבל בחודש מלא מחזירין אותו, ומבאר הגר"א דבליל ראשון יש ספק אם יבואו מחר עדים ויקדשו ולכן אין מחזירין אותו [ובאמת ה"ה למחר אם עדין לא קדשו את החודש, אלא נקט לילה שהוא מילתא פסיקתא דאין מקדשין בלילה וא"כ לעולם הוי ספק אבל ביום אם כבר קדשו את החודש מחזירין אותו] אבל בחודש מלא ביום השני מחזירין אותו דודאי שיהיה קדוש ואפי' בלילה ברור שזה היום שיתקדש. [ועיין בריטב"א שגורס כגי' שלפנינו ומ"מ מפרש הענין כהגר"א שה"חסר" הכוונה שהחודש הקודם היה חסר והשתא הרי יהא מלא, וכן "מלא" שהחדוש הקודם מלא ועתה הרי יהא חסר ע"ש היטב].

ובאו"ש כתב לפרש גירסתנו ע"פ שיטת הרמב"ם (פ"ב ה"ט מקדוש החודש) שאם באו עדים בכ"ט בעוד יום מקדשין את הלילה, אבל אם באו בל' ביום א"א לקדש את ל"א אלא אם יקדשו ביום חייבים לקדש את אותו יום, נמצא דליל ר"ח של ל' יכול להתקדש [-ביום כ"ט] אבל ליל ל"א אינו יכול להתקדש, ולכן מסתברא מילתא דרב בליל שני של ר"ח שא"א לו שיתקדש, משא"כ בליל ראשון או בחסר שיכול הלילה להתקדש בכ"ט מחזירין אותו.

והנה לפי הגר"א והאו"ש הנידון בגמ' הוא על ליל שני של ר"ח ולפ"ז מסקנת הגמ' שגם בליל שני מחזירין אותו, וזה דלא כהשיטות שהובאו באותיות ערה, רעט, דבליל שני מחזירין אף להמסקנא, ותירוץ הפר"ח שהובא באות רעט א"ש רק לפרש"י.

**פרק אין עומדין**

**דף ל ע"ב**

א) אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. כתב רש"י מתוך הכנעה [עי' רבנו יונה שזה דרך משל כלומר מפני שראשו הוא עיקר כל האברים וכשמכביד אותו עליו כל איבריו נכנעים ויושב בהכנעה כך המתפלל צריך שישב באימה ובהכנעה כדי שתהא תפלתו נשמעת].

ובגמ' ילפינן לה בתחלה מ"והיא מרת נפש", וצ"ב היכן נזכר בזה הכנעה ואפשר דדרך המר נפש להיות יותר נכנע. אך בהמשך ילפינן לה מ'ביראתך' או מ'השתחוו לד' בהדרת קודש' קרי בחרדת קודש או מעבדו את ד' ביראה וא"ש.

ובהמשך המשנה חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו את לבם לאביהם שבשמים, וברי"ף הגירסא שיכוונו את לבם למקום, וכתב רבנו יונה י"מ כדי שיפנו טרדת המחשבות ויכוונו באמירת התפלה, ורבנו יונה חולק ומדייק מלשון "למקום" דהכוונה לעבודת המקום והיינו שיבטלו מלבם תענוגי העולם והנאותיהם ועי"ז יהיה לבם ברוממות השם. [והגר"א בשנו"א פי' הא דאמרו שיכון לבו לאביהם שבשמים, שאסור להתפלל לצורך עצמו רק שיהיו כל ישראל בתכלית השלמות ויהיה נשלם כנסת ישראל למעלה, ורק בא-לקי נצור יכוין לעצמו וזו הכוונה לכוון לבם לאביהם שבשמים].

ולהלן לא. ת"ר המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים אבא שאול אומר סימן לדבר תכין לבם תקשיב אזנך, וכתב רבנו יונה דלכאו' למה זה רק "סימן לדבר", ומבאר רבנו יונה דלהלן מיירי בכוונת התפלה עצמה, כלומר פירוש תוכן המלות, אבל הפסוק תכין לבם עיקרו על טהרת הלב וכמו שפירש רבנו יונה את המשנה, ולכן אמר דלגבי כוונת התפלה הוי רק סימן לדבר. [וכתב בהעמק שאלה (שאילתא ח' אות ו) דלפ"ז נכונה יותר גירסת הרי"ף ובה"ג דאין גורסין בדף ל"א "לכוין לבו לשמים" אלא "לכוין לבו" דהרי קאי בעיקר על כוונת התפלה ולא על טהרת הלב].

ב) אולם הרמב"ם (פ"ד הט"ז) כתב כיצד היא הכוונה שיפנה לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה לפיכך צריך לישב מעט קודם התפלה כדי לכוון את לבו ואח"כ יתפלל בנחת ובתחנונים וכו' חסידים הראשונים היו שוהין שעה קודם התפלה, ע"כ, והנה מש"כ שצריך שיראה עצמו כאילו עומד לפני השכינה מקורו מסנהדרין כ"ב אר"ש חסידא המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה לנגדו שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד, והרמב"ם שצירף ב' הדינים כאחד, היינו הדין שישהה והדין של שכינה כנגדו משמע כדברי הי"מ שהביא רבנו יונה שגם במשנה מה ששוהה הוא לצורך כוונת התפלה [ושיראה ששכינה כנגדו שזו כוונה המעכבת כמש"כ הגר"ח ונתבאר בסוף פרקין דלעיל]. וכ"כ בהעמק שאלה (שם).

וכן מדברי הטור סי' צח משמע שמפרש הא דחסידים הראשונים לענין כוונת התפלה וז"ל מחשבתו כיצד דתניא המתפלל צריך שיכוין לבו שנאמר תכין לבם תקשיב אזנך פירוש שיכוין פירוש המלות שמוציא בשפתיו ויחשוב כאילו שכינה כנגדו שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד ויעיר הכוונה ויסיר כל המחשבות הטורדות אותו עד שתשאר מחשבתו וכוונתו זכה בתפלתו וכו' וכן היו עושין חסידים ואנשי מעשה שהיו מתבודדים ומכוונין בתפלתם עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות ולהתגברות רוח השכלית עד שהיו באים קרוב למעלת הנבואה עכ"ל. [וכן דייק ההעמק שאלה שם].

ועי' בב"ח שכתב דהא דאמרו דהפסוק רק "סימן לדבר" הוא מפני שבפסוק משמע דהקב"ה הוא המכין לבבם, וע"ז אמר דמ"מ הבא ליטהר מסיעין לו.

ג) ובשו"ע סי' צח העתיק בתחילה לשון הטור, ואח"כ כתב "וצריך שיחשוב בדברים המכניעים את הלב ומכוונין אותו לאביו שבשמים ולא יחשוב בדברים שיש בהם קלות ראש", ומקורו מובא בב"י בשם ארחות חיים, והרמ"א העתיק דברי רבנו יונה. והם ב' הפירושים בדין שוהה לפני התפלה, ועי' בהעמק שאלה שהארחות חיים אזיל בדרך הרבנו יונה.

אולם נראה שיש חילוק בין דברי רבנו יונה לדברי הארחות חיים, דהנה הפנ"י כאן עמד בהא דרישא דמתניתין אין עומדין להתפלל אלא "מתוך" כובד ראש, ולמה לא תנן אין עומדין להתפלל אלא "בכובד ראש".

ומבאר הפנ"י דענין ההכנעה שכתב רש"י הוא כדברי רבנו יונה שישעבד עצמו להקב"ה ויסיר המחשבות הזרות שהם ענינים גשמים וצרכי העוה"ז, וזה שייך רק לפני התפלה אבל בתפלה צריך לכוין פירוש המלות ולשאול צרכיו ולכן תנן מתוך כובד ראש.

והנה הפנ"י כתב דגם מש"כ הטור הנ"ל שמגיעין להתפשטות הגשמיות ולהתגברות כח השכלי נראה מסברא דלא שייך אלא קודם התפלה, אלא שמסיים שהטור עצמו כתב דמחשבה זו יחשוב בשעת התפלה ממש, [וצ"ע בדברי המ"ב צח א שכתב בשם הפנ"י שכל הכוונות שכתב השו"ע אין אלא לפני התפלה, והרי הפנ"י מדייק מהטור שיכוין כן בשעת התפלה, ואולי סבר שאין הדיוק מוכרח].

והנה כוונת הרבנו יונה ודאי ששייכת רק לפני התפלה [והרי רבנו יונה פירש כן על הא דחסידים הראשונים ששהו שעה קודם התפלה] וכן מפורש ברמ"א. אבל בארחות חיים כתב "צריך בשעת תפלה שיחשוב בדברים המכניעים" ומבואר דזה בשעת התפלה, ואי"ז ממש כהרבנו יונה.

ד) חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללים, עי' רבנו יונה שהוכיח מהגמ' להלן (לב:) דשעה כפשוטה [מדמקשינן וכי מאחר ששוהין תשע שעות ביום בתפלתן תורתן היאך משתמרת ומלאכתן היאך נעשית].

אולם כתב המג"א (צג א') שכ"ז לחסידים אבל לשאר העם די בשעה מועטת כמש"כ בסי' צ' ס"כ שי"מ הא דאמרו לעיל ח' א' שיכנס קודם תפלה ב' פתחים היינו שישהה שעור כניסת ב' פתחים [כדי הלוך שמונה טפחים] וכתבו האחרונים דאף שיש ראשונים שמפרשים הגמ' באופן אחר מ"מ לא פליגי לדינא.

וכן הוא מבואר ברמב"ם (פ"ד הט"ז מתפלה) שישהה "מעט" וחסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת.

ועי' פמ"ג (צג א) וז"ל ומיהו אנו מתפללין וקורים פסוד"ז מקודם [שעור פסוד"ז חצי שעה] ואח"כ ברכות וק"ש ושוהה מעט קודם שיתחיל פסוד"ז הוא קרוב לשעה כמו חסידים.

ועי' בדברי חמודות אות לו שכתב דדוקא ישב בזמן ששוהה ולא יעמוד שעי"ז יכוון דעתו יותר ומדייק כן מלשונות הראשונים. דהטור כתב "ישהה מעט קודם שיקום להתפלל", והרמב"ם כתב "צריך לישב מעט" [הד"ח לא הוציא כן מלשון הרמב"ם אלא שאחר שמדברי הטור מפורש כן מפרש דגם כוונת הרמב"ם לישב היינו ישיבה ממש] וכן אחר התפלה ישב ממש שעי"ז טפי אין נראה כמשוי.

אולם הא"ר (סי' צג) חולק דברמב"ם פי"א ה"ט משמע דישב הוא לשון שהייה [שכתב דהנצרך להיכנס לביהכ"נ ישהה שם מעט ואח"כ יצא שהישיבה שם מעסק מצוה] וכתב הא"ר דיש לחלק דכאן הטעם כדי שיכוין לבו ע"ש. [אך עכ"פ לא דחה את ראית הד"ח מהטור].

ויש להוסיף מש"כ הריב"ש סי' תיב וז"ל והרמב"ם שכתב בסדר התפלה שיושבין בנפילת אפים דעתו לומר שכן נהגו הצבור או לומר שאין צריך לעמוד, כי כן כתב גם באשרי ובסדר קדושה.

ה) ואפילו נחש כרוך על עקיבו לא יפסיק. כתב רבנו יונה דאע"פ שאין לו להפסיק ולדבר, אפ"ה יכול ללכת כדי שישליכנו מעליו שלא מצינו הליכה שנקראת הפסקה בשום מקום. וברבנו יונה להלן לב: כתב בשם הירושלמי שבמקום פקו"נ אם יכול לילך לצד ולא לדבר ילך לצד, ועוד הביא מהירושלמי דאם נחש בא כנגדו מתרחק לצד אחר ולא הוי הפסקה.

והגר"א באמרי נעם כתב דאסור אף לילך, וזהו שנקטה המשנה ב' בבות חדא במלך לגבי דבור, וחדא בנחש שאסור אף ללכת, ובבאור הגר"א סי' קד הביא דברי הרא"ש סי' ג' בהא דר"ע דמבואר להלן ל"א שאדם מניחו בתפלתו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת דבע"כ מיירי בתחנונים שאחר התפלה [כדעת ה"ר יוסף בתוס' שם] דאל"כ הרי אסור לצאת ממקומו עד שיגמור את תפלתו, וכתב הגר"א דהמקור לדין זה שאסור לצאת ממקומו הוא ממשנתנו בדין נחש וכנ"ל, [ואילו מדברי התוס' דף לא שכתבו דר"ע היה באמצע שמו"ע מוכח שמותר לעקור ממקומו וכמש"כ הפמ"ג שם]. אמנם המעדני יו"ט אות ה כתב שמקורו של הרא"ש שאסור לילך הוא מדברי הירושלמי שהביא רבנו יונה שמדבריו משמע שרק במקום צורך מותר לילך ולא שלא לצורך. ולהלן משוה הדברי חמודות שיטת הרא"ש לשיטת רבנו יונה [עי' ד"ח אות עו ויובא באות ו] ואזלי הגר"א יד"ח לשיטתיהו האם יש כאן פלוגתא בין הרא"ש לרבנו יונה או לא ודו"ק.

ומה שהביא רבנו יונה מהירושלמי, דמותר לילך מפני נחש, התוס' ל"ג א' מפרשים הירושלמי דמיירי בנחש כעוס דהוי סכנת נפשות וכן הובא בשו"ע סי' קד ס"ג.

ובסי' תרכא כתב הרמ"א דשליח צבור אסור לעקור ממקומו בשעת התפלה כדי ליפול על פניו [כשאומרים והכהנים והעם] והיינו כשיטות שאסור לזוז ממקומו, והקשה הט"ז סי' קד ממש"כ הרמ"א בסי' קד כרבנו יונה שמותר לילך כדי שיפול הנחש. וכתב הפמ"ג די"ל דודאי שלא לצורך אסור לעקור ממקומו, וכן ההשחואה של הש"ץ לא מקרי כ"כ צורך, אבל נחש הוי צורך וכמבואר חילוק זה במג"א (קד ג).

ו) ושורש הנידון בזה תלוי בב' הביאורים שיש בהא דאסור (לדעת האוסרים) לעקור ממקומו, הט"ז הבין דהוא משום דהליכה הוי הפסק וקישר זאת להא דסי' ח' בבירך על ט"ק בביתו והלך לביהכ"נ ומתעטף בטלית גדול דדעת המחבר שם שיברך שוב דהליכה הוי הפסק, והט"ז שם ושאר אחרונים הסכימו דלא הוי הפסק [וכתב הט"ז סי' תרכא דע"ז סמכו החזנים שכורעים ביוה"כ, דפסקינן דהליכה לא הוי הפסק, אמנם יעו"ש בפמ"ג שנוהגין ליתן לפני החזן סטנדר וכשמגיע לכורעים מסלקים הסטנדר וכורע וא"צ לעקור ממקומו] אולם המג"א כתב דאפי' שאין הליכה הפסק מ"מ יש איסור בפנ"ע לעקור מהמקום למרות שאי"ז הפסק.

וכן מבואר בדברי חמודות אות מ' שהרא"ש אינו חולק על רבנו יונה וסובר ג"כ שאם יש נחש מותר ללכת והמשנה אוסרת רק לדבר ומ"מ לכתחילה אסור לצאת שלא לצורך ונ"מ גם שאם דיבר חוזר לראש הברכה דהוי הפסק וכמבואר ברא"ש סי' יג, אבל ביצא אין עקירת רגלים הפסק וחוזר למקום שפסק.

ומלשון הגר"א מדייק הבאור הלכה דסובר שלהרא"ש מה שאסור לעקור ממקומו הוא משום הפסק וחולק על רבנו יונה שהתיר בנחש לילך, ואילו המג"א סובר דגם המחבר מודה שהאיסור לעקור ממקומו נדחה באופן שיש צורך כמו בנחש. [וצ"ע דהגר"א בסי' ח' סקכ"ו כתב בדעת הרא"ש דהליכה לא הוי הפסק].

ויל"ע לדעת הגר"א למה אמר הירושלמי דמעביר מפני הקרון ולא יפסיק בדיבור, והרי בין יציאה ממקומו ובין דיבור הוו הפסק ומאי אולמיה הא מהא, ואולי י"ל דהליכה לצורך מקרי התעסקות בתפלה ולא הוי הפסק משא"כ בדיבור אפי' שהוא בהיתר מ"מ כיון שהדיבור בעניני הצלה נחשב הפסק ודו"ק.

ויסוד סברא זו נמצא בפמ"ג שכתב בשם א"ר שאם יש לו אפשרות או "לקצר" או לטות מן הדרך עדיף שיקצר, וכתב עלה הפמ"ג: יש להתיישב בזה דמשמע הליכה לצורך לא הוי הפסק. והובא במ"ב סק"ד.

והנה הבאור הלכה הביא מפמ"ג וא"ר דלכו"ע הליכה לא הוי הפסק לענין שיצטרך לחזור לראש הברכה, ולכאו' להגר"א דהוי הפסק יחזור, וכן מבואר בבאור הלכה ד"ה ואם. ועי' פמ"ג מ"ז א' שכתב דאולי הרבנו יונה לשיטתיה דהלוך לא הוי הפסק אבל לדידן לא. ובהמשך כתב ואפי' מבית לבית דלגבי ציצית הוי הפסקה יתכן דכאן לא נחשב הפסקה וצ"ב.

ובעיקר דברי הט"ז צ"ע דמבואר בסי' ח' בבאר היטב דשעור הליכה שנחשבת הפסק הוא כ"ב אמה וא"כ איך פירש הט"ז טעמו של הרמ"א והריב"ש שאסור לחזן לכרוע מפני ההפסק והרי אין הולך כ"ב אמה [ואמנם בריב"ש מבואר שהש"ץ היה עוקר רגליו מן התיבה ובא עד לפני ההיכל ושם משתטח ונופל על פניו, וא"כ יתכן שהיה זה יותר מכ"ב אמה למנהגם שהש"ץ באמצע בבהכ"נ, אבל הרמ"א לכאו' לא דיבר בכה"ג ומ"מ אסר אף שאין כב אמה] ולכאו' מוכח כמג"א דלאו מטעם הפסק אתינן עלה, וכנראה הט"ז למד דאם הליכה הוי הפסק אפי' הליכה כל דהו הוי הפסק, ודלא כבאר היטב.

ומלבד דין זה מצינו עוד דין שצריך שתהא כל תפלתו במקום אחד, עי' סי' ק"ג ס"ב ובב"י, ובמ"ב קכח סקק"ו דכהן שנשא כפיו באמצע שמו"ע יחזור למקומו לסיום התפלה ומקורו בשו"ת רדב"ז (ח"א רלז).

ז) דילמא לעולם אימא לך [השתחוו לד' ב] הדרת [קדש] ממש כי הא דרב יהודה הוי מציין נפשיה והדר מצלי. ובמסכת שבת י' א' אמר רב אשי חזינא ליה לרב כהנא כי איכא צערא בעלמא שדי גלימיה ופכר ידיה ומצלי אמר כעבדא קמיה מריה, כי איכא שלמא לביש ומתכסי ומתעטף ומצלי אמר הכון לקראת א-לקיך ישראל. והגרע"א בגליון הש"ס שם ציין לסוגיין. [וכתב המגיה, נראה כוונת הגרע"א להעיר דהכא אמרינן דהוי מציין נפשיה ומצלי ולא מחלק בין איכא צערא לאיכא שלמא, ואולי דבאמת איירי דוקא באיכא שלמא וע"ז דרשינן הכתיב בהדרת, ובדאיכא צערא דרשינן א"ת בהדרת אלא בחרדת].

והנה הרמב"ם פ"ה ה"ה כתב: תקון המלבוש כיצד מתקן לבושו תחלה ומציין עצמו ומהדר שנאמר השתחוו לה' בהדרת קדש, והכס"מ מציין לגמ' בשבת, ובלח"מ כתב דהמקור הוא מסוגיין וכדמוכח שהביא הרמב"ם הפסוק דהדרת קדש ולא הכון. ומה שהביא דרשא זו מפני שהיא פשוטה בפסוק. ומבואר מדבריהם דהא דשבת והא דברכות הוא ענין אחד. ובמקו"צ הובא מספר הבתים דמפליג לה בתרתי, הדור בלבושו שנאמר השתחוו ובגדים נאים שנאמר הכון [לכאו' הכוונה הדור בלבושו סוג מלבוש מכובד, ובגדים נאים שלא יהיו קרועים ומטונפים ואמנם בגמ' בשבת נזכר "לביש ומתכסה ומתעטף", ולא ענין שלא יהיה קרוע ומטונף, אך י"ל דהכוונה שילבשם בדרך מכובדת וכדרך לבישה נאה] ולפ"ז אפשר לפרש דמש"כ הרמב"ם בתחילה "מתקן" זהו מהגמ' בשבת "ומציין ומהדר" זהו מהגמ' בברכות ודו"ק.

והנה הלח"מ כתב דמש"כ הרמב"ם יתקן מלבושו הוא רק בדאיכא שלמא ע"ש, ומסתימת דברי הרמב"ם משמע דמיירי בכל גווני, ועיין בספר בן ידיד שמפרש דמקורו של הרמב"ם מסוגיתנו שלא מחלקת בין צערא לשלמא.

ח) ובטור סי' צח "שהתפלה היא במקום הקרבן וכו' ולפיכך צריך ליזהר שתהא דוגמת הקרבן וכו' וראוי הוא שיהיו לו מלבושים נאים מיוחדים לתפלה כגון בגדי כהונה אלא שאין כל אדם יכול לבזבז על זה ומ"מ טוב הוא שיהיו לו מכנסים מיוחדים לתפלה משום נקיות. והובא בשו"ע שם ס"ד וציין הגר"א לסוגיתנו, ולסוגיא דשבת קיד א' ארחב"א אר"י מנין לשנוי בגדים מן התורה [פרש"י שהוא דרך כבוד לפני המקום] שאמר ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים ותנא דבי רבי ישמעאל למדך תורה דרך ארץ בגדים שבישל בהם קדירה לרבו אל ימזוג בהם כוס לרבו.

ובטור סי' צא העתיק הגמ' בשבת שיש חלוק בין עת צערא לעת שלמא, ובשו"ע השמיט זאת אבל הרמ"א הביאו וציין הגר"א לסוגיא בשבת דף י', ולכאו' נראה בדעת הטור ע"פ הגר"א דכאן מיירי לענין בגדים מיוחדים לתפלה וכהא דשבת קיד, והסוגיא בשבת דף י' מיירי לענין בגדים נאים וזה רק בעידן שלמא.

ט) והנה הרמב"ם (שם) כתב דרך כל החכמים והתלמידים שלא יתפללו אלא כשהן עטופין, והועתק בשו"ע (צא ו) וכתב הגר"א דהמקור הוא מסוגייתנו, אמנם הכס"מ כתב דהמקור מהסוגיא בשבת דף י' דהוה "מתעטף", ודברי הגר"א צ"ע שלמד מכאן גם מקור להטור סי' צח בדין בגדים מיוחדים לתפלה, וזה נוהג בכל אדם, וכן דדרך כל החסידים ותלמידיהם להתעטף, וצ"ע. אך בעיקר מש"כ הגר"א דהגמ' כאן היא הידור של חסידים ותלמידיהם, כעי"ז כתב כאן המאירי "ואע"פ שאין זו מסורה לכל מ"מ ראוי לו לאדם שלא לעמוד דרך הדיוטות וראוי לו להדר עצמו במה שמצוי לו [ואולי עפ"ז יתפרשו דברי הרמב"ם שבתחלה כתב הדין לכל אדם להדר במה שמצוי לו, ואח"כ כתב דהחסידים מהדרים ביותר עד שמתעטפים].

**דף ל ע"ב**

**י) מאי וגילו ברעדה אמר ר"א בר מתנא אמר רב במקום גילה שם תהא רעדה. ביסוד הדין של אופן השמחה המותרת, נחלקו רש"י ורבנו יונה, דרש"י ד"ה קא בדח טובא - יותר מדאי ונראה כפורק עול, מבואר דיסוד הדין שלא יראה כפורק עול.**

אבל רבנו יונה מפרש דטעם הדבר שלא ימשך מתוך השמחה לתענוגי העולם וישכח עניני הבורא, על כן צריך לערבב זע"ז כדי שיהיה על הקו הממוצע.

ובהא דאמרינן אנא תפילין מנחנא, אזלו רש"י ורבנו יונה לשיטתייהו, דרש"י מפרש שהתפילין עדות שממשלת קוני ומשרתו עלי, והיינו דכנגד המחזי כפריקת עול הרי מניח תפילין ושוב אינו נראה כפורק עול.

אבל רבנו יונה מפרש דהכוונה דשמחתו היתה על הנחת התפילין שעד היום היה חולה מעיים שפטור מן התפילין, ושמחה על מצוה מותרת, וזה לשיטתו שעצם השמחה כשאינה של מצוה היא אסורה.

[ויעו"ע ברבנו יונה שמפרש שפשטיה דקרא וגילו ברעדה, שע"י הרעדה מהקב"ה ישמח, ואינה דומה לשאר פחדים שבעולם שהם סתירה לשמחה, אבל ביראת ה' האדם שמח מפני שבאמצעות היראה יקיים מצוות ע"ש].

והנה רבנו יונה לשיטתו כתב דבהכרח בשתי העובדות שבגמ' גרסינן אנא תפילין מנחנא, דבלא תפילין לא היה אביי שמח דשמחה בלא מצוה אסורה, אמנם לפירש"י הרי לא שמח מחמת התפילין, וכן מבואר בריטב"א יומא ד: לחד פירושא דאביי שמח שלא מחמת מצוה וזה מותר, אם יש בה רעדה או תפילין.

אולם כתב שם הריטב"א דברש"י ביומא שם מוכח שהפסוק דגילה מיירי בשמחה של מצוה ואפ"ה אסור שיהיה בדח טובא, ופירש דהא דסוגיין דהוה בדח טובא היינו משמחת התורה ואפ"ה אמר לו שלא ימלא פיו שחוק, והשיב אנא תפילין קמנחנא.

ונמצא לפ"ז דהראשונים פליגי בתרתי על רבנו יונה, חדא במש"כ רבנו יונה דשמחה של מצוה שריא, ואילו לרש"י אין היתר אא"כ מנח תפילין [משום דבל"ז מחזי כפורק עול אפי' דהוה שמחה במצוה, ורק תפילין מהניא לתקן זאת]. ולרבנו יונה כל שמחה של מצוה מותרת. ועוד דלרבנו יונה שמחה שאינה של מצוה אסורה לגמרי ולריטב"א לחד פירושא מותר, [ולדעת רש"י יל"ע אם מותר].

יא) בהא דבמעשה דאביי ורבה מייתי קרא דגילו ברעדה ובמעשה דר' ירמיה ור' זירא קרא דבכל עצב יהא מותר, עי' בצל"ח.

**דף לא ע"א**

יב) א"ר משום רשב"י אסור לו לאדם שימלא שחוק פיו בעוה"ז. רבנו יונה פירש דהאיסור משום שהשמחה משכיחה אותו מעבודת הבורא וכהא דגילו ברעדה.

אמנם הביא רבנו יונה דיש מפרשים [והם הרמב"ן בתורת האדם והטור סי' תקס] דהטעם משום חורבן ביהמ"ק והאיסור רק בזמן החורבן.

ובהא דאמרינן כשהגדיל ה' לעשות עמנו מותרת השמחה, לשיטת הרמב"ן והטור הוא מפני שאז כבר יתבטל החורבן ולא ינהגו דיני אבלות, אבל רבנו יונה לשיטתו מפרש דשם תהיה זו שמחה של מצוה כדי לגלות ולפרסם הניסים והוי פרסומי ניסא ולכן יהא מותר אז לשמוח. ובפרישה ס"ס תקס כתב דלפ"ז ההיתר יהיה רק בזמן הגאולה עצמה, אבל מיד אח"כ כשיתפרסמו הנסים יחזור האיסור לקדמותו עד שנגיע לעוה"ב שאין בו חשש שיסור לבבו מהבורא ע"י השמחה. והפסוק מתפרש על זמן הגאולה ממש. אמנם הביא הפרישה שהלבוש מפרש אז ימלא שחוק פינו - בעוה"ב, וכתב דלא דק בפירוש דברי רבנו יונה דהרי רבנו יונה לא פירש על עוה"ב אלא על זמן הגאולה.

יג) ובשו"ע (תקס ה) כתב אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעוה"ז, וכתב הט"ז שזהו כרבנו יונה [ולא כהטור שכתב "בגלות הזה" לאפוקי זמן הגאולה]. וכתב הט"ז דנראה שיש חילוק בזה, דלענין שמחה שאינה של מצוה ודאי אסור אפי' שלא בזמן הגלות, אבל שמחה של מצוה היה היתר בזמן שביהמ"ק היה קיים כגון שמחת בית השואבה ושמחת דוד שהיה מכרכר בכל עוז, אבל בזמן הגלות ערבה כל שמחה ואפי' בשמחה של מצוה כגון בחתונה או בפורים לא ימלא פיו שחוק. וכן פסק המ"ב.

ובשו"ת שבות יעקב ח"א סי' קפב [ציינו הגרע"א בגליון הש"ס נדרים נ'] כתב דרבי בנדרים שם סובר כהט"ז שבזמה"ז אסור אפי' בשמחה של מצוה, ובר קפרא חלק עליו וזה תלוי בפלוגתת ר"ע וזקנים סוף מכות שהיה ר"ע שוחק אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה ע"ש.

יד) והנה הרי"ף כאן האריך בדין זמרא דאסורה (גיטין ז) וזהו מדיני אבלות החורבן, וכן הא דאיתא התם דאסור לגדול כלילא, מדרשא דנסתלקה מצנפת מראש כהן גדול וכו', וכן הא דסוטה מח. זמרא בביתא חורבא בביתא ומבואר שם דזה נאסר משבטלה סנהדרין, ולכאו' משמע כרמב"ן וטור דכאן עסקינן בדיני אבלות החורבן ולכן העתיק הרי"ף דינים אלו כאן, ויש לדחות דכתב כל דיני שירה אגב דיני שמחה.

**דף לא ע"א**

טו) אייתי כסא דמוקרא ותבר קמייהו ואיעצבו. כתבו תוס' מכאן נהגו לשבר זכוכית בנשואין. והנה מה ששבר מר בריה דרבינא היה משום דקא בדחי טובא, ולרש"י ניחא דנראה כפורק עול, אבל לרבנו יונה דבשמחה של מצוה מותר צ"ב, וי"ל דהבדחו טובא לא נבע מהשמחה של מצוה עצמה. עכ"פ לפ"ז מבואר דהא דשוברין זכוכית בנשואין הוא לרמז שלא יהא בדחי טובא. ובראב"ן סי' קעו כתב: ותמיה לי אם על דבר זה הנהיגו הראשונים לשבר בנשואין כלי זכוכית כי מה עצבון יש בזה שאינו שוה אלא פרוטה, ועוד יש לי תימה שנהגו להבזות כוס של ברכה ולשופכו הכל לאיבוד.

ובמאירי (תענית ל:) כתב דשבירת הכוס זכר לחורבן וכ"כ הכל בו, והובא ברמ"א סי' תקס ס"ב [והגרע"א שם ציין תוס' דידן, ונראה דלשיטת תוס' לאו מטעמיה דהרמ"א הוא אלא כהנ"ל משום וגילו ברעדה]. וע"ש בפמ"ג בשם מלבושי יו"ט שלכן שוברין קדירה בכתיבת תנאים ומפרש הדין היינו כדי להבהיל ושלא תהא השמחה במילואה ולזכור החורבן.

והטעם שנוהגין בתנאים לשבר כלי חרס בספר שערי רחמים בשם הגר"א מובא שכלי חרס שנשבר אין לו תקנה (סנהדרין נב), ומרמזים שאין תקנה לבטל השדוך ועדיף שישאנה ויגרשנה, ובנשואין לוקחין כוס זכוכית שיש לו תקנה עי' שבת טז, וכך יש תקנה לנישואין להתירן ע"י גט.

טז) ת"ר אין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה, ולהלן ת"ר אין עומדין להתפלל אלא מתוך שמחה של מצוה, ובמשנה תנן אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, וצ"ב אם ג' הדברים הללו פליגי אהדדי או לא.

והנה הטור בסי' צג כתב לא יעמוד אלא מתוך כובד ראש פירוש באימה והכנעה דתנן אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש ותניא אין עומדין להתפלל וכו' אלא מתוך שמחה ולכך נהגו לומר אשרי וכו' כדי לעמוד לתפלה מתוך דברי שמחה של מצוה שעוסק בד"ת ותניא אין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה וכו' והיינו נמי כמו מתוך שמחה שהתורה משמחתו דכתיב פקודי ה' ישרים משמח לב. הרי שפסק הטור ככולהו, ועי' בב"ח שמפרש דמצוה מן המובחר שיהיה מתוך כובד ראש פירוש באימה והכנעה, אלא לפי שאין כל אדם יכול ליזהר בזה לכן תניא כאידך ברייתא שיכנס לתפלה מתוך שמחה של מצוה, וכדי שלא נחשוב דה"ה בהלכה מותר שהרי הדינין הן עיקר התורה על כן אמר שאסור מתוך הלכה שאינה פסוקה, אבל מתוך הלכה פסוקה מותר אף שאין בה שמחה כמו אשרי ופסוד"ז שהם דברי תנחומין, מ"מ פקודי ה' ישרים משמחי לב, והובא במ"ב. אבל בתפארת שמואל כתב דדעת הטור שצריך גם כובד ראש וגם שמחה של מצוה, וכן יובא באות יז מרבנו יונה. וכן מבואר בתוד"ה רבנן, ויבואר עוד באות יח.

והרמב"ם לא כתב לשון "כובד ראש" ואולי במש"כ בפ"ד הט"ז "שיפנה לבד מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה", בזה כלול כובד ראש, ושם בהלכה יט כתב וכן אין עומדין להתפלל לא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך כעס אלא מתוך ד"ת וכו' שאין בהן עיון. ע"כ. והשמיט ההיא דשמחה של מצוה. [ויתכן דסבר כרבנו יונתן וגירסתו כפי שיובא באות יז].

יז) והנה בגמ' אמרינן רבנן עבדי כמתניתין רב אשי עביד כברייתא, ופרש"י דרבנן עבדי מתוך כובד ראש ורב אשי מתוך הלכה פסוקה, והגר"א בשנו"א תמה למה לא עביד אף אמורא כברייתא דשמחה של מצוה, וכתב דנראה שט"ס הוא וצריך לגרוס "רבנן עבדי וכו'" אחרי הברייתא דשמחה של מצוה וקאי רב אשי על הך ברייתא, אבל הא דאין מתפללין מתוך הלכה פסוקה לאו חיובא הוא, אלא רק דין דאם הוא לומד ילמד בדוקא הלכה פסוקה ולא שאר הלכה שתטריד דעתו, והמשנה והברייתא של שמחה דמצוה נמי לא פליגי אלא מתניתין מיירי בתפלה מעומד שצריך הכנעה, וברייתא בתפלה מיושב שהוא ק"ש שצריך שמחה.

והנה דברי הגר"א נגד דברי הראשונים הרש"י והרמב"ם (שלא פסק כברייתא דשמחה של מצוה), ועי' ברי"ף שגורס רב אשי עבד כברייתא דתניא אין עומדין לא מתוך וכו' אלא מתוך שמחה של מצוה, והיינו לא כגירסתנו דקאי על הברייתא שלפניה אלא קאי על הברייתא שלאחריה דשמחה של מצוה. וברבנו יונה מבואר שגירסתו ברי"ף היתה גם בברייתא השניה מתוך הלכה פסוקה והביא מרבנו יהונתן שפירש דרב שימי הידר שמלבד הכובד ראש יהיה ג"כ מתוך הלכה פסוקה [מבואר דלא כהגר"א שאין ענין להדר אחר הלכה פסוקה, - וכן משמע גם מהרמב"ם שצריך להסמיך להלכה מצד עצמו - וגם דלא כהב"ח שאם יש כובד ראש אין צורך בהלכה פסוקה ואדרבה הכובד ראש הוא מצוה מן המובחר].

ורבנו יונה עצמו גורס בברייתא השניה שמחה של מצוה, וגורס כהרי"ף דרב אשי עביד כברייתא בתרייתא, ומפרש דרבנן מתוך שהיו מתפללין מתוך כובד ראש לא היו חוששין להתפלל בשמחה, ורב אשי היה מהדר שיהיה ג"כ מתוך שמחה שזה מחזק את עבודת התפלה.

והרשב"ץ כתב דרבנן ורב אשי פליגי אי כובד ראש עדיף או שמחה של מצוה עדיף.

יח) תוד"ה רבנן, כתבו דהלכה כוותייהו ולכן יתפלל מתוך כובד ראש ושמחה של מצוה. וצ"ב אם הלכה כרבנן א"צ שמחה של מצוה אלא כובד ראש לחוד כמתניתין, ובמהרש"ל מפרש דברי תוס' שקיי"ל גם כרבנן וגם כרב אשי, וצ"ע הרי לרב אשי ג"כ בעינן הלכה פסוקה ולאו שמחה של מצוה, ואין לומר דהתוס' גורסים כרבנו יונה או כהגר"א (באות יז) דלרב אשי בעינן שמחה של מצוה דבתוד"ה רב אשי מבואר דעתם כרש"י דלרב אשי בעינן דבר הלכה. [שו"ר בפנ"י שמפרש כן בתוס' וצ"ע כמו שהקשינו מתוד"ה רב אשי].

ואולי הכוונה כשיטת הב"ח בדעת הטור סי' צג דבין דבר הלכה ובין שמחה של מצוה ענינם אחד דפקודי ה' ישרים משמח לב ואין נ"מ בין הברייתות בעיקר הדין.

**דף לא ע"א**

יט) אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו. עי' מהרש"א שפי' שע"י שיאמר הוא דבר הלכה יזכר חבירו בדבר הלכה אחר וכהמעשה שהביאה הגמ' שהשיב לו "אדכרתן מילתא" וכו'.

והשל"ה (פתיחה לתולדות אדם אות י) גורס "מתוך דברי תורה" ומפרש שיאמר לו דברי תורה פשוטים ונעימים הנכנסים לתוך לבו ומתוך כך כשישתמש בלמוד זה יזכר בחבירו.

והגר"א באמרי נועם מפרש שמתוך כך יזכור את הדבר הלכה הואיל והם שנים הלומדים יחדיו וכדדרשו להלן סג: שהלומד לבד שוכח.

והדרך החיים [לבעל נתיה"מ] בהקדמתו הבין בתחילה דמתוך כך זוכרהו הכוונה שעי"ז יזכור את דבר ההלכה [כדרך הגר"א] והתקשה הכי יזכור אותה ההלכה אשר הוא שומעה כשהוא רץ לדרכו יותר מאשר יאמר טרם ישים לדרך פעמיו. ולכן מפרש דבא לומר איזה סוג הלכה לומר, הלכה שמתוך כך זוכרהו - היינו שיש בה שמוש כל יום ויאמרנה ההולך בדרך להנשאר בביתו, וכשיקיים אותה תמיד יזכיר שם האומרה לו ועי"ז יברכנו ונודע כי ברכת צדיק עושה רושם לטובה ועי"ז שלום יהיה לו וישמור צאתו ובואו.

והנה בהמעשה המובא בגמ' לא אמרו זל"ז הלכה אלא אגדה, גם לא אמרו דבר שיום יום יקיימנו וצ"ע לבאר להפירושים דלעיל.

והאחרונים עמדו בזה איזה "הלכה" יש בהאי מעשה, ועי' שו"ת חת"ס יו"ד סי' רלה, ובהגהות יעב"ץ כאן והמהר"ץ חיות ועוד.

ועי' באריכות דברי המאירי כאן, ונראה שמפרש "שמתוך כך זוכרהו" היינו רק אם יזכר בתוך גלגולי הדברים באיזה הלכה השייכת לשיחתם יאמרנה, ואם לאו א"צ אלא להיפטר בדברי שבח ורצוי ומוסר, והיינו דהובא בגמ' המעשה ברב מרדכי דאלוייה לרב שימי בר אשי, ולא נזכר שאמר לו מאומה, והיינו שלא היה בשיחתם דבר שיוכל להתגלגל הימנו לאיזה הלכה.

כ) תוד"ה רב אשי, ירושלמי א"ר ירמיה העוסק בצרכי צבור כעוסק בד"ת דמי. כתב הטור סוף סי' צג: פירוש לענין לעמוד מתוכו להתפלל שגם זו שמחה היא לו שעוסק בצרכי צבור. ויש מפרשים לענין שא"צ לפסוק להתפלל כמו שא"צ לפסוק מת"ת להתפלל למי שתורתו אומנתו. וכתב הב"י שכן משמע ברמב"ם פ"ו ה"ח, ועי' גם ברמב"ם הלכות ק"ש פ"ב ה"ה ובכס"מ שם ובלח"מ ובגר"א סי' ע משכ"ב. ולדינא כתב המ"ב (צג ז) שהאחרונים פסקו כהפירוש הראשון [ומ"מ נראה דמודים לדינא גם לפירוש האחרון דהוי עוסק במצוה] וכן משמע במ"ב.

כא) המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים אבא שאול אומר סימן לדבר תכין לבם תקשיב אזנך. הא דקרי ליה "סימן לדבר" ולא "שנאמר" עי' באות א' בשם רבנו יונה דעיקר הפסוק על טהרת הלב לדבוק ברוחניות וכאן דריש על כוונת המלות. ובאות ב' הובא מהב"ח דעיקר הפסוק הוא שהקב"ה יכין לבם ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו, ורק דיש סימן שגם אנו צריכים להשתדל בזה והבא ליטהר מסייעין לו.

והריטב"א כתב דמהפסוק אין ראיה שצריך לכוין, אלא שאם מכוין תשמע תפלתו יותר, ולכן אמר דזה רק סימן לדבר שצריך לכוין.

כב) כך היה מנהגו של ר"ע כשהיה מתפלל עם הצבור היה מקצר ועולה מפני טורח צבור. כתבו רבנו יהונתן והנמוק"י שדרך שליח צבור להמתין לגדול שבקהל. ולפ"ז יוצא שלשאר בנ"א מותר להאריך בצבור. ורק למי שממתינים עליו אסור להאריך.

ובשו"ע סי' נג סי"א איתא דלא טוב שיאריך הש"ץ בתפלתו משום טורח צבור, וציין הגר"א לסוגיא דידן, משמע דמפרש לה בש"ץ. ובסי' קכד איתא ברמא: ואם יש יחידים בקהל מאריכין התפלתם אין לש"ץ להמתין עליהם אפי' היו חשובי העיר. ובמג"א סק"ז: ועכשיו נהגו להמתין על האב"ד. ונראה לי הטעם שרוב האנשים מתפללים במרוצה, ואם יחידים מתפללים מלה במלה לא יוכלו לומר קדוש עם הצבור, לכן ממתינים. ולכן נ"ל דאף אם אין אב"ד בעיר יש להמתין על המתפלל מלה במלה. אבל כשמאריך אין להמתין עליו כמו שכתוב על ר"ע כשהיה מתפלל עם הצבור היה מקצר ועולה. ופי' המחה"ש דכיון דהמאריך עושה שלא כדין שמטריח על הצבור לכן אין ממתינים עליו. [ויל"ע לפ"ז אם אחרי שאין ממתינים עליו הוי נמי שלא כדין, או דכיון שאין ממתינים שוב הוי כדין דאין כאן טירחא דצבורא].

וברמב"ם פ"ו ה"ב כתב המתפלל עם הצבור לא יאריך יותר מדאי, ולא פירש הטעם וגם לא כתב שזה רק בגדול שבקהל או בש"ץ ומשמע דאסור לכל אדם, [ואם נימא כהצד דתמיד הוי שלא כדין א"ש] ועי' רבנו יונה בספר היראה אות נט שלא יאריך בתפלתו יותר מדאי שלא יחשבוהו לכבד ולץ, ולפ"ז א"ש הרמב"ם אך צ"ע שבגמ' נזכר טעם אחר.

כג) ומוצאו בזוית אחרת. עי' בתוס' שהר"ר יוסף מפרש בתחנונים שאחר התפלה דאילו בי"ח אסור לכרוע, ולא נהירא דהא מי"ח קאמר [הרא"ש ביאר יותר דדומיא דמקצר ועולה דהיינו בי"ח - ועי' רבנו יונה שלא קיצר בנוסח, אלא שלא האריך בתחנונים ובאמירת המלות - וה"ה הכריעות והשתחויות היו בי"ח] ולכן פירשו דמיירי באמצע הברכות ששם מותר לכרוע.

והרא"ש הקשה על תוס' הא אסור לעקור ממקומו ואיך השתחוה ולכן מפרש כהר"ר יוסף דמיירי בתחנונים לאחר התפלה [ועי' באות ה' מה שנתבאר בזה] והגר"א באמרי נועם תירץ דעת התוס' דהאי הילוך לאו הפסק הוא דר"ע לא ידע בעצמו שהלך דמחמת כריעות והשתחויות האיך היה אפשר לעמוד מכל כריעה על מקומו הראשון מכוון, לכך לא הוי הפסק, עכ"ד. ונראה דהגר"א לשיטתו דמה דלא יעקור ממקומו הוא מדין הפסק [נתבאר בארוכה באות ו] ולכן כתב דעקירה מחמת הכריעה אינה הפסק. אמנם הדברי חמודות מפרש דאי"ז מדין הפסק אלא דין שצריך להתפלל באותו מקום [כמשנ"ת לעיל שם] ולדבריו שפיר הקשה הרא"ש. ובפמ"ג סי' קד כתב דבאמת דעת התוס' דמותר לעקור.

כד) כתבו התוס' דנוהגים ששוחין ביוה"כ בזכרנו וכו' ובסיום הברכה זוקפין משום דאוסר לכרוע בסוף הברכה כדאיתא בדף לד. והלבוש סי' תקפב תמה על פסק זה דבשלמא כל השנה שהוא זקוף אין זה דרך ארץ לכרוע פעמים הרבה, אבל אם הוא כפוף כל התפלה למה יזקוף, ועוד דחזינן בסוף פרקין דמלך שוחה כל התפלה ופרש"י שצריך המלך להכניע עצמו לפני הקב"ה ביותר, ובעשי"ת אנו צריכים ג"כ הכנעה יתירה.

והלחם חמודות דחה דאם נשחה נראה כאילו נהגנו בעצמנו מלכות, ועוד האיך נעשה אנו מנהג נגד חז"ל.

ובאליה זוטא הביא מהג"ה סמ"ק שיכרע בכל התפלה דומיא דמלך, והטעם של מלך מפני שנידון בכל יום, והכ"נ בר"ה כולנו נידונים. וכן כתב אבודרהם בשם אבן ירחי. וכתב האליה זוטא דהתוס' ס"ל דמלך כורע מפני שהוא חשוב ולא מפני שנידון בכל יום ולכן אנן אף בר"ה לא צריכין לכרוע.

ובעיקר ההיתר של תוס' והרבה ראשונים לכרוע באמצע הברכה, כן פסק גם השו"ע סי' קיג ס"א, והמג"א הביא שבספר יפה מראה מפקפק בזה.

ובעיקר הסברא לחלק בין תחלתן וסופן לאמצען, עי' ט"ז קי"ג ב' שביאר היטב ע"פ התוס' ל"ד א' ד"ה מלמדין ע"ש.

ועי' בט"ז סק"ג דהא דכתבו התוס' שצריך לזקוף בסוף הברכה יש חילוק בין ברכה ראשונה ששם הזקיפה היא כדי שיהא היכר בכריעה שבסוף שהיא מדינא וא"כ צריך לזקוף איזה תיבות לפני ברוך אתה ה', כדי שכשיכרע בברוך יהיה היכר משא"כ בזקיפה של שאר ברכות שאין לכרוע בהם די שיזקוף בברוך. [והובא במ"ב סק"ו].

והנה בא"ר (קיג ה) כתב דהאיסור לכרוע בברוך הוא רק בתיבת ברוך אתה ה' אבל בסיום ממש מותר ומהרי"ל היה שוחה בירושלים בסוף, והקשה ע"ז הפמ"ג הא בתחלת הברכה ג"כ אסור לכרוע אף שכל ברכות אמצעיות אין בהם "ברוך" וא"כ ה"ה בסוף אסור אף שלא במקום הברוך. ועי' בבאור הלכה.

כה) ארחב"א לעולם יתפלל אדם בבית שיש בו חלונות. ופרש"י בסוף פרקין (לד:) שגורמין לו שיכוין לבו שהוא מסתכל כלפי שמים ולבו נכנע. ורבנו יונה פירש כדי שיהיה אור בבהכ"נ שעי"ז תתיישב דעתו יותר ויוכל לכוין. ועוד פירש שיהיו החלונות פתוחים למזרח כנגד ירושלים שע"י ההבטה הזאת יכוין בתפלתו נגד המקום יותר ותהיה תפלתו רצויה ומקובלת.

והנה הטור סי' צ' הביא פרש"י וכתב: ולפ"ז צריך שיהיו פתוחין לאותו רוח שיתפלל, ופי' הב"ח דאלו לפי' קמא של רבנו יונה שהוא משום האור א"צ שיהיה לרוח שיתפלל.

וברמב"ם כתב פ"ה ה"ו "וצריך לפתוח פתחים או חלונות כנגד ירושלים כדי להתפלל כנגדן ע"כ, וכתב הב"ח דזה כפי' שני של רבנו יונה. והפמ"ג כתב נ"מ בין רש"י לרמב"ם בחלון ברוח מזרחית דרומית או מזרחית צפונית, לרש"י מהני שיכול להביט שם ויכנע לבבו אבל להרמב"ם לא מהני דאי"ז נגד ירושלים.

והנה הרי"ף הביא מיבמות ק"ה דהמתפלל צריך שיתן עיניו למטה, וקשה א"כ לרש"י ולרמב"ם מהי תועלת החלונות, [ובב"י סי' צה בשם מהר"י אבוהב כתב דמשום כך פירש רבנו יונה שהטעם משום האור, וצ"ע דגם על רבנו יונה תקשי זאת לפירושו השני. שו"ר במחה"ש ופמ"ג שלדעת הרמב"ם א"צ להסתכל בחלונות אלא שידע שתפלתו צריכה לילך דרך ירושלים ודוק] ותירץ הב"י סי' צה בשם מהר"י אבוהב דאין הכוונה שיסתכל כל הזמן לשם אלא דרך העברה אם יסתכל כלפי שמים יכנע לבבו. ובמג"א כתב דאם נתבטלה כוונתו יסתכל לשמים [והובא במ"ב סק"ח] והב"ח כתב דיסתכל קודם שיתפלל [נראה מדבריו שזה רק להרמב"ם ופי' שני של רבנו יונה, אבל לרש"י תלוי בזמן איבוד הכוונה וצ"ב דא"כ אכתי תירוץ הב"י או המג"א נצרך לדעת רש"י].

כו) כתב הכס"מ (פ"ה ה"ו) בשם תשובת הרמב"ם שבתי כנסיות ומקומות המיוחדים לתפלת הצבור אין להצריך להם חלונות ומ"ש אל יתפלל אלא בבית שיש בו חלונות היינו ביחיד המתפלל בביתו כמו שהיה עושה דניאל. ע"כ. ופי' הפמ"ג (צ ד) הטעם משום שתפלת רבים א"צ לזכויות כ"כ ומקובלת. ובשו"ע לא משמע כן, וכן הלבוש (ס"ד) כתב צריך לפתוח בביהכ"נ חלונות, וכן עמא דבר, עכ"ד.

ונראה דהרמב"ם לשיטתו דהוא להיזכר בזכות ירושלים ולכן בצבור א"צ מעלה זו, אבל לרש"י דהוא לחזק הכוונה וכן לרבנו יונה דהאורה מחזקת הכוונה אין סברא כ"כ לחלק בין יחיד לצבור [ואמנם השו"ע העתיק לשון הרמב"ם וא"כ הוי קצת סתירה ועי' להלן בשם האחיעזר].

ובב"י הביא מהזוהר שצריך י"ב חלונות [לסבת סוד נכמס] וכ"ה בשו"ע ס"ד, וכתב הפמ"ג דיכול לעשותם בכל רוח שירצה ובלבד שיהא גם חלון בצד ירושלים. וכתב האחיעזר ח"ג סי' עט דלפ"ז יש ליישב קושיית הפמ"ג דבאמת מצד הדין א"צ אלא בבית יחיד ולא בביכ"נ וזהו תחלת דברי השו"ע כלשון הרמב"ם, ובסוף כתב דברי הזוהר לעשות י"ב חלונות וזהו "ענין" לסיבת סוד כמוס, וזה נוהג אף בביהכ"נ. [ועי' ברש"ש כאן שתמה על ביהכ"נ של וילנא שאין לו חלונות וכן תמה הבי"מ והביאו דברי הכס"מ, ועי' באחיעזר הנ"ל].

**דף לא ע"א**

כז) יכול יתפלל אדם כל היום כולו. כתב בתוס' ריה"ח דלא דמי להא דאמר ר' יוחנן לעיל כא. ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו דהתם בספק התפלל [וכ"כ התוס' בדף כא ודף כט, אלא שלא הוכיחו מסוגיין].

ובתר"י כתב דהא דולואי שיתפלל כל היום כולו היינו כשיש לו חידוש בתפלתו, והכא מיירי שלא יתפלל תפלת חובה בלא חידוש, והאריך בזה בדף כא.

והפנ"י מדייק מהרי"ף שמותר להתפלל כל היום אף בלא חידוש, ומפרש דההו"א שחייב להתפלל כל היום כמו ת"ת, קמ"ל דהוי רק רשות, ועי' אות כט.

כח) יכול משבא לגולה הוחלה. פירש"י דקודם לכן לא היה רגיל בכך. ופי' מהרש"ל דיכול דרק מחמת הגלות ואנשי הגולה חידש להתפלל ג"פ אבל קודם לכן לא היה רגיל בכך. והנה המהרש"ל כתב דהכוונה דלא היה מתפלל, ולכאו' לשיטת הרמב"ם דתפלה דאורייתא צ"ל דס"ד שהיה מתפלל עכ"פ תפלה אחת ביום, ולא ג"פ. [ודעת רש"י בפשטות דלא כרמב"ם עי' לשונו דף כ' ע"ב ד"ה וחייבין וד"ה הכי גרסינן, אמנם בספר מילי דברכות שם כתב דרש"י סובר כהרמב"ם] ולשון רש"י "לא היה רגיל בכך" יכול להתפרש בב' האופנים הנ"ל.

והמהרש"ל כתב לפרש להיפך, יכול בגולה הוחלה, דאילו קודם לכן היה מתפלל כל היום, ורק בגולה תשש כחו והחל למעט בתפלה לג"פ.

כט) יכול יהא כוללן בב"א, עי' רבנו יונה דא"א ללמוד מ"זמנין תלתא ביומא" של דניאל, די"ל דלא היה עושה דניאל תפלתו בזמנים ידועים אלא היה מתפלל ג"פ מתי שהיה צריך לפיכך יליף מדוד שיש זמנים של ערב ובקר וצהרים. ואכתי קשה להיפך למה לי קרא דדניאל תיפו"ל מקרא דדוד [וגם קשה מאי דאמרינן יכול משבא לגולה הוחלה, ולמה לא ילפינן מדוד].

וכן ילה"ק למ"ד כנגד תמידין תקנום או כנגד אבות, הרי יש לזה זמן, וע"ז תירץ המהרש"א דאה"נ אבל קרא דדוד מפורש טפי, אבל קושיא ראשנה צ"ע, ועי' פנ"י דמבאר ע"פ הרבנו יונה דקרא דדניאל מלמדנו שאין להוסיף יותר משלש תפלות בלי חידוש [ואילו מקרא דדוד לא שמעינן אלא שלא יפחות משלש].

וע"ש עוד בפנ"י באריכות מהלך אחר בסוגיא, ולפי דבריו מיושב גם להשיטות שמותר להתפלל כמה שירצה בלא חידוש, - דהנדון בסוגיא הוא אם חייב להתפלל כל היום כמו שחייב ללמוד תורה כל היום, וע"ז מסקינן דאין חיוב, אבל רשות איכא.

ל) יכול ישמיע קולו בתפלתו כבר מפורש ע"י חנה שנאמר וקולה לא ישמע. ולהלן בהמשך, רק שפתיה נעות מכאן שצריך לחתוך בשפתיו, וקולה לא ישמע מכאן שאסור להגביה קולו בתפלתו. והרש"ש כתב דלעיל כ"ד ב' מוכח ד"משמיע" ו"מגביה" הם ב' דברים, דאמרינן התם המשמיע קולו בתפלתו ה"ז מקטני אמנה - פרש"י כאילו אין הקב"ה שומע תפלתו - המגביה קולו בתפלתו ה"ז מנביאי השקר - פרש"י דכתיב ויקראו בקול גדול - ולכן גורס גם להלן "שאסור להשמיע" וכמש"כ ג"כ הרא"ש.

ולעיל כ"ד אמרינן דאם אין יכול לכוין לבו בלחש מותר להשמיע [והיינו דאז אין משום קטני אמנה דהרי יש לו טעם להשמעתו לצורך עצמו] ומ"מ בצבור אסור דאתי למטרד צבורא.

וברשב"א כאן כתב דמסתברא דהא דילפינן מחנה היינו דלא ישמיע לאחרים אבל לעצמו ישמיע [והביא הגמ' בדף כ"ד דהטעם משום דהוי מקטנה אמנה, וא"כ כ"ז שייך רק כשמשמיע לאחרים] וכן מצוה לכתחילה וכדאיתא בירושלמי דהקורא ולא השמיע לאזנו אינו יוצא אלא רק בדיעבד, אלא שהקשה שבתוספתא פ"ג ה"ט משמע שלא ישמיע אף לאזניו, וכן הטור סי' קא הביא פלוגתא בזה, והביא שברמב"ם (פ"ה ה"ט) מפורש שישמיע לאזנו ועי' בגר"א סי' קא שצ"ל דבתוספתא ט"ס.

והב"י (שם) הביא שבזוהר שהביא בסי' קמא, גבי קריאת התורה שהעולה לא ישמיע לאזנו כמו בתפלה, מבואר כהתוספתא, אמנם הגר"א ומג"א כתבו דגם הזוהר כוונתו שלא ישמיע לאחרים.

והב"ח מיישב דאין כוונת התוספתא שאסור להשמיע, אלא לומר דבדיעבד יצא אף אם לא השמיע לאזנו [ואפי' לר' יוסי דבק"ש אם לא השמיע לאזנו לא יצא מודה בתפלה דיוצא בדיעבד].

ובפרישה כתב דאף הסוברים שישמיע לאזנו ס"ל דחנה לא השמיעה לאזנה, אלא דשאני חנה שכוונה אף בלי להשמיע לאזנה, משום דהוות מרירא טפי, אבל אנן צריכין להשמיע כדי לכוין, אמנם לכאו' ברשב"א נראה דהנידון להשמיע לאזנו לאו משום כוונה אלא דכך צורת הדיבור דתפלה לכתחילה וכמו הסוגיא בדף ט"ו.

והנה הגר"ז בסי' קא כתב דישמיע לאזנו באופן דרק אחרים העומדים מחוץ לד"א לא ישמעו, אמנם המ"ב העתיק מהח"א בסתמא שלא ישמעו אף העומדים בסמוך, ובבית ברוך כתב דזה תלוי במחלוקת הראשונים בע"ב אם עלי עמד בתוך ד"א של חנה או מחוצה להן.

לא) ובהא דמבואר בדף כד דלצורך הכוונה מותר "להשמיע" יל"ע אם מותר גם להגביה, או דילמא דבכה"ג דהוי כנביאי השקר אסור אף לצורך הכוונה. וברא"ש פ"ג סי' מ מתיר גם להגביה הקול והביא ראיה מהירושלמי, דגרסינן שם רבי אבא בר זבדא מצלי בקלא, רבי יונה כד הוה מצלי בכנישתא הוה מצלי בלחישה כד הוה מצלי בביתא הוה מצלי בקלא עד דילפין בני ביתא צלותיה מיניה, פירוש כ"כ היה מתפלל בקול להעיר רוח הכוונה עד שבני ביתו היו שומעין ולומדין התפלה ממנו. עכ"ל. וכתב המ"ב קא סק"ט דאיירי שאם ישמיע קולו במקצת עדיין לא יעורר הכוונה דאי לאו הכי אסור להגביה קולו, וכתב השעה"צ ע"ז "פשוט".

אמנם הרשב"א כאן והטור סי' קא מפרשים דרבי יונה התפלל בקול כדי ללמד בני ביתו התפלה [ולא כדי לכוין] וכ"כ הרמ"א דין זה, ומשמע בגר"א שם שלפ"ז אין מקור לומר דמשום כוונה מותר "להגביה", ורק בהא דר' יונה שרצה ללמד אנשי ביתו היה מוכרח להגביה. ועי' בבאור הלכה שתמה על הגר"א הרי בטור מבואר שגם זה מותר, ותירץ שכוונת הגר"א רק שאין מקור בגמ' להיתר זה אבל מ"מ סובר כן הטור בלא מקור. [אולם בעיקר הדבר צ"ע למה ללמד אנשי ביתו מותר להגביה ולכוין אסור ומ"ש זמ"ז].

והנה הב"י (שם) הביא מהמרדכי (יומא סי' תשכה) דביוה"כ מתפללים הצבור בקול רם כדי שילמדו זה את זה ולטעות לא חיישינן כיון שמצויים בידם מחזורים, ואע"ג דאמרינן בסוטה לב: שמתודה בלחש שלא לבייש עוברי עבירה, אנו בזה"ז כולנו וידוי אחר מתודין ואין כאן בושת.

וכתב הדרכי משה בשם מהרי"ו דמ"מ לא יגביה קולו דהוי מנביאי הבעל עכ"ל, והרמ"א העתיק הדין בלא הטעם, וכתב הט"ז טעם אחר, דאם יגביה קולו ודאי יבלבל אחד את חבירו. והגר"א תמה על הרמ"א הרי השו"ע פוסק כהרא"ש דאם מגביה קולו לצורך כוונה מותר אפי' להגביה ולא רק להשמיע, וא"כ למה בר"ה אסור להגביה, וכתב שכבר תמה ע"ז בכנה"ג.

ולכאו' היה נראה דאכן הרמ"א פסק כמהרי"ו ולא מטעמיה, אלא מטעם הט"ז, שכשיגביה קולו יפריע לאחרים, ומהרי"ו י"ל שסובר כמש"כ הגר"א בדעת הרשב"א שאסור להגביה קולו לצורך כוונה.

לב) כתב הט"ז דאף אם יכול לכוין בלחש, אלא שאם יאמר בקול יכוין טפי, מותר לו. [וכתב דזהו עובדא דרב יונה בירושלמי לפי פירוש הרא"ש, דודאי שגם בצבור היה מכוין אלא דבבית היה מכוין טפי].

והבאור הלכה כתב דאין לסמוך על קולתו של הט"ז, ומה שהקשה הט"ז א"כ האם נימא דרב יונה לא כיון כלל בביהכ"נ, תירץ ע"פ הדרישה דכשהיה דעתו צלולה התפלל בבהכ"נ וכד לא הוה צליל דעתיה התפלל בבית בקול לעורר הכוונה. וכתב הבאור הלכה דמ"מ האידנא אין לנו להורות היתר להתפלל ביחיד ולעורר הכוונה, שילמדו ממנו אחרים, אם לא גדול הדור ומפורסם שכל מעשיו לשם שמים, כ"כ הפמ"ג עכ"ד.

והוסיף הבאור הלכה דהנה מצינו בגר"א שלפי הרשב"א אין היתר להגביה קולו לצורך הכוונה, [כמשנ"ת באות לא] וא"כ כ"ש שי"ל דבשביל להגביר הכוונה אין היתר להתפלל בקול רם [יל"ע אם כוונתו דאוסר אף להשמיע או רק להגביה].

לג) כתב הט"ז שלחזנים מותר להגביה קולם דעיקר תפלת ש"ץ נתקנה בקול רם. אכן בב"ח משמע דאסור.

עוד כתב המ"ב (סק"ז) בשם פמ"ג דבפסוד"ז ג"כ לא יגביה קולו. [ומשמע דלהשמיע קולו מותר, רק לא להגביה]. ועי' בערוך השלחן וכף החיים שדעתם שפסוד"ז יאמר בקול רם.

ולענין והוא רחום שאומרים בשני וחמישי חלקו המחבר והרמ"א סי' קלא אם יאמר בלחש או בקול.

**דף לא ע"א**

לד) כתב הבכור שור [לבעל התבו"ש, כאן] דהא דאסור להגביה קולו בתפלתו, הוא דוקא הגבהת קול ממש, אבל אם העומד לנגדו שומע אין בזה איסור, וראיה ברורה מגמ' יומא דף ע"ג דאין שואלין באורים ותומים בקול שנאמר ושאל לו [משמע לו לבדו שאין שומע אלא הוא - רש"י] ולא מהרהר בלבו שנאמר על פיו יצאו [קרי ביה הכי ושאל לו השואל בפיו שמוציא דברים בפיו] אלא כדרך שאמרה חנה בתפלתה שנאמר וחנה היא מדברת על לבה, אלמא דתפלת חנה נמי היתה בגוונא דאחר שומע, ואין אסור כי אם בהשמעת קול שישמעו כל סביביו אפילו אינו עומד אצלו ממש, אלא שמלשון המג"א לא משמע כן, גם תימא שלא חילקו הפוסקים מגמ' ערוכה זו וצ"ע עכ"ד.

ולעיל הובא מהגר"ז שאכן מותר שהעומדים בתוך ד"א ישמעו ורק מחוץ לד"א אסור שישמעו.

וביד אפרים הקשה מסוטה לב ארשב"י מפני מה תקנו תפלה בלחש שלא לבייש עוברי עבירה, משמע שנתקן שלא ישמע שום אדם וכמו שמצינו בבית המקדש משתחוים רוחים שלא ישמע אחד וידויו של חבירו (ב"ר פרשה ה, ז), וכתב ליישב עפ"ד הבכור שור בחולין, דודאי ראוי לפרסם דמכסה פשעיו לא יצליח, רק לא רמינן עליה בע"כ לפרסם ואם היו מתקנים תפלה בקול היה זה שמתודה בלחש מתבייש, דמסתמא היה ראוי להתפלל בקול קצת לעורר הכוונה, לכן תקנו שהכל יאמרו בלחש. ולפ"ז י"ל דאע"ג דמקראי דחנה ילפינן, מ"מ עיקרא דמלתא תקנה דרבנן, והם תקנו בלחש שלא ישמע כל אדם, ואם זה רוצה לעורר כוונתו קצת עד שנשמע לחבירו שהוא ממש אצלו אין קפידא בזה כיון דברצונו תליא.

ובמחזיק ברכה דחה הראיה מיומא, דאין כוונת הגמ' ממש כחנה, אלא רק לענין שלא יהרהר ולא יצעק, אבל מ"מ יש חילוק דשם צריך שישמע הכהן ובחנה שום אדם לא ישמע.

והנה המהרש"א בסוטה הקשה דהתם קאמר טעמא משום שלא לבייש את המתודין, ואילו לעיל כ"ד מבואר הטעם שהוא מקטני אמנה. ותירץ דודאי אם כולם היו מתפללים בקול לא היה זה מקטני אמנה אלא כך היה סדר התפלה, אבל אחר שתקנו שיתפללו בלחש מפני המתוודין, והוא משנה ומתפלל בקול רם, הרי זה מקטני אמנה.

לה) בהא דחשבה עלי לשכורה, פירש"י בשמואל, לפי שלא היו רגילים להתפלל בלחש. והובא בט"ז (ק"ב א) וע"ש שמבאר דעלי חשב שאינה מתפללת, או שחשב שמה שהיא מתפללת בלחש הוא מחמת שכרותה. [אך המהרש"א פי' כאן באופן אחר דלא כרש"י]. והקשו המפרשים, כיצד לא ידע עלי דין זה שצריך להתפלל בלחש, ותירץ ביד אפרים לפי דברי הבכו"ש שמותר להתפלל גם באופן שישמע הסמוך אליו, וגם בשקט שישמיע רק לאזניו, ואז היו רגילים להתפלל שישמע הסמוך אליו, ועלי שראה שהיא מתפללת בלחש שא"א לשומעה אף בסמוך, סבר שהיא שכורה. ושוב כתב דיתכן דאח"כ גזרו שיתפלל לגמרי בשקט שלא ישמעוהו משום בושת המתוודין והיינו דברי רשב"י בסוטה ל"ב.

והשל"ה מסכת ראש השנה פרק נר מצוה אות יב כתב דיש מתרצים דהנה הך מעשה דחנה היה בר"ה (עי' ר"ה י"א א') ומבואר בשו"ע דבימים נוראים מותר להתפלל בקול, וסבר עלי שהיא מתפללת תפלת ר"ה, ולכן גער בה מפני שבר"ה משמיעים קול בתפלה, אבל באמת חנה לא היתה מתפללת תפלת ר"ה רק התפללה על צרכיה שיהו לה בנים ובתפלה פרטית אין לאומרה בקול רם דבזה מטעו אהדדי ונמצא דצדק עלי לפי דעתו וצדקה ג"כ חנה לפי האמת, ולפ"ז נמצא דמוכח שטוב להשמיע קולו בר"ה.

אמנם כתב השל"ה ששמע תירוץ אחר דחנה אמרה כ"כ בלחש שלא ניכר הדבור רק שפתיה נעות, ומה שעשתה חנה כן, היתה מוכרחת בדבר, כי היתה יראה אולי ישמע עלי בדקות השמיעה שלו מה שהיא מדברת, והיא דברה ענין שלא ניתן להשמע ובל יודע לשום איש. וזהו שארז"ל (בע"ב) אם ראה תראה, אמר ר"א אמרה חנה לפני הקב"ה וכו' אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי וכיון דמיסתתרנא משקו לי מי סוטה ואי אתה עושה תורתך פלסתר שנאמר ונקתה ונזרעה זרע ע"כ, ואילו היה עלי שומע זה לא היה משקה אותה והוא היה הכהן עכ"ד. השל"ה. [וצ"ע בהך דינא למה לא ישקה הכהן, הכי אין חשש שאכן נטמאה ומה בכך שאמרה קודם שעושה זאת כדי שיהיה זרע, דילמא אח"כ תקפה יצרה, או שמלכתחילה הערימה. עוד צ"ע דרק לחד מ"ד אמרה שתסתתר, ולאידך מ"ד אמרינן ד"אם ראה תראה" דברה תורה כלשון בנ"א, ולהך מ"ד א"א לתרץ כהשל"ה. עוד צ"ע א"כ מנין שצריך להתפלל בלחש דילמא שאני חנה שלא רצתה שישמענה עלי].

והנה תירוץ השני של השל"ה רק להשיטות שצריך להשמיע לאזנו, אבל להרשב"א בשם התוספתא דאסור להשמיע לאזנו אכתי קשה מאי סבר עלי וצ"ל כתירוץ ראשון של השל"ה.

לו) לשמוע אל הרנה ואל התפלה רנה זו תפלה תפלה זו בקשה. והרי"ף הביא הגמ' בע"ז ז' רבי אליעזר אומר שואל אדם צרכיו ואח"כ יתפלל שנאמר תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו וכו'. ר' יהושע אומר יתפלל ואח"כ ישאל צרכיו שנאמר אשפוך לפניו שיחי צרתי לפניו אגיד, ואמרינן דקראי לא כמר דייקי ולא כמר אלא פליגי אי ילפינן ממשה שאמר ה"א אתה החלות להראות את עבדך וכו' אעברה נא ואראה, או דא"א ללמוד ממשה דרב גובריה, אבל שאר אדם מחזי כיוהרא אם ישבח קודם. וחכ"א לא כדברי זה ולא כדברי זה אלא שואל צרכיו בשומע תפלה ע"ש.

והנה כאן מפרש"י דהילפותא היא שיאמר קודם ג' ראשונות שהם שבח ואח"כ ברכות הבקשה, ונראה דהסוגיא בע"ז אינה חולקת ע"ז וכו"ע מודו דסדר י"ח הוא כמו שמבואר במגילה י"ח וג' ראשונות בתחילה. אלא שם הנידון כשיש לו בקשה פרטית וכמבואר ברש"י שם דלר"א שואל צרכיו ואח"כ יתפלל שמונה עשרה, אלמא אין הנידון בברכות שמונה עשרה עצמם. וכן מבואר ממה שאמרו חכמים שיבקש צרכיו בשומע תפלה, אלמא כל הנידון על בקשות פרטיות. וכן הוא מבואר בחי' הר"ן ובריטב"א בע"ז.

וכן מה שאמרו שאני משה דרב גובריה, זה סברא לגבי יחיד, אבל צבור ישבח ואח"כ יתפלל [חי' הראב"ד והר"ן].

לז) בע"ז שם אמרינן הלכה שואל אדם צרכיו בשומע תפלה. אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אבל אם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין כל ברכה וברכה אומר. א"ר חייא בר אשי אמר רב אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אם יש לו חולה בתוך ביתו אומר בברכת חולים ואם צריך לפרנסה אומר בברכת השנים. [- החילוק בין מימרא זו לקודמתה יבואר בסמוך מחלוקת הראשונים בזה]. אמר ריב"ל אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אם בא לומר אחר תפלתו אפילו כסדר יוה"כ אומר.

והנה רבנו יונה בברכות כתב דשמעינן מינה ד' כללים: א) בשומע תפלה יכול לבקש כל הצרכים בכל ענין [בין בלשון יחיד בין בלשון רבים בין באמצע ברכה בין בסוף, כ"כ הב"י סי' אבל הב"ח כתב דרק בצריך שרי אפי' באמר בלשון יחיד, וכמו כלל ג', ובאין צריך לעצמו מותר בסוף ברכה כמו כלל ב', והחילוק בין שמע קולנו לשאר ברכות להב"ח הוא רק בזה שאין חילוק בין סוגי הצרכים לאפוקי שאר ברכות שיכול רק בענינה של הברכה. והט"ז מצדד בתחילה דבשמע קולנו מותר רק צרכי יחיד ולא צרכי רבים שאינם נוגעים לו באופן ישיר, ושוב חזר בו דגם זה מותר וכמש"כ הב"י]. ב) בסוף כל ברכה יכול לבקש אפילו דברים שאינן צורכו ממש ורק בלשון רבים, דבלשון יחיד הוי הפסק, ודוקא בסוף ברכה שכבר גמר את החיוב [ומשמע בב"י דסוף ברכה היינו סמוך לחתימה, ע"ש במש"כ בדברי הרא"ש. ובפמ"ג משבצות סי' קכב כתב דאחרי ברוך אתה ה' א"א להוסיף ואח"כ מפקפק קצת בזה והובא במ"ב קיט סק"ז]. ג) אם יש לו חולה והיינו צורך גמור פרטי יכול לבקש באמצע ברכה בלשון יחיד דוקא שלא יראה כמוסיף על הברכות. ד) בסוף התפלה בין קודם יהיו לרצון בין אחר יהל"ר מותר בין בלשון יחיד בין בלשון רבים בין צרכיו ממש בין צרכי צבור.

ומבאר הב"י דכלל ב' וג' למדו רבנו יונה מתרי המימרות של רב שמואל בר שילת [כלל ב] ור' חייא בר אשי [כלל ג'].

לח) אמנם מדברי רש"י בע"ז שכתב על מימרא דרב שמואל בר שילת "מעין כל ברכה וברכה - אם היה משכח תלמודו מאריך בחונן הדעת אם בעל תשובה הוא מאריך בהרוצה בתשובה וכן כולן", מדייק הב"י שמפרש את ב' המימרות בענין אחר ולית ליה את חילוקי רבנו יונה שהוציא משתי המימרות הנ"ל.

ולפ"ז צריך להבין מה הוסיף ר' חייא בר אשי, וע"ש בחי' הר"ן ובראב"ד שמבארים שהוסיף בזה שלכתחילה לא ימתין עם בקשתו על החולים עד שמע קולנו אלא שפיר טפי לבקש ברפאנו.

והב"ח פי' את דברי רש"י דהמימרא דר' חייא בר אשי בא להשמיע שרק אם כבר יש לו צורך מותר להתפלל, אבל לא יוסיף לבקש על העתיד שלא יחלה או שלא יחסר פרנסתו. [ודין זה כתבו ג"כ הפמ"ג סק"א אך כתב דבשמע קולנו גם זה מותר והובא במ"ב סק"א]. ומה דבעינן למימרא דרב שמואל בר שילת הוא לומר דמותר דוקא בסוף ברכה ולא באמצעה.

אמנם הב"י כתב דלשיטת רש"י הנ"ל, - ונוקט שכן הוא שיטת הרא"ש והרמב"ם שלא כתבו חלוקים - מותר אפי' באמצע ברכה, ומה שאמר רב שמואל בר שילת בסוף ברכה, בא לאפוקי שלא יתחיל הברכה בזה, אבל באמצע מותר, א"נ בא לרבותא שמותר לומר ממש בסוף לפני החתימה אף שלא יתקיים "מעין חתימה סמוך לחתימה" בלשון שתקנו חכמים וכ"ש אם סומך לחתימה בלשון חכמים. ובשו"ע פסק כשיטתו, והמ"ב הביא דברי הב"ח.

לט) החילוק בין שמע קולנו לאחר התפלה, כתבו תוס' בע"ז והמרדכי דבאמצע התפלה אסור להאריך בהוספה, אבל אחר התפלה אפי' כודוי יוה"כ שהוא ארוך יכול להוסיף. וכן פסק השו"ע קיט ס"ב.

ולצורך רבים מותר להאריך אף באמצע, כ"כ התוס' שם. ובמג"א הביא שכשחלה מהרי"ל אמרו סליחות בתפלה, ומבאר המג"א דצבור לצורך יחיד מותר, א"נ שכיון שרבים צריכים לתורתו של מהרי"ל כצורך צבור דמיא.

מ) כתב הט"ז סי' קכב שאסור להוסיף בקביעות דהוי כמשנה ממטבע, ורק לפי שעה יכול להוסיף. וכתב דלפ"ז גם אחר התפלה קודם ילה"ר לא יוסיף בקביעות.

אבל השעה"צ (קיט ב) הביא ממג"א שכתב דטוב להתודות בכל יום בשמע קולנו ומשמע מזה שמותר אפי' בקביעות.

ובערוך השלחן ס"ב צווח על שהדפיסו בסדורים אנא ה' חטאתי, ואתה הוא ה' המפרנס וכו', שאסור להוסיף בקביעות בנוסח קבוע על נוסח חז"ל, והוסיף ששמע שכבר הרעיש ע"ז אחד מגדולי הדור בדור לפנינו אלא שבעו"ה אימסר עלמא בידא דטפשאי והמדפיסים עושים כרצונם ואין בידינו למחות, ומה שאיתא בזוהר לבקש על מזונותיו כל יום, זהו ודאי כן הוא אבל לא לעשות נוסח קבוע בתוך תפלות אנשי כנה"ג ואם ירצה יאמר אחר התפלה ואחר יהל"ר. [ואמנם המ"ב נראה שאין דעתו כן וכנ"ל]. ועי' בהליכות שלמה פ"ח הערה 60 שכתב דאין להתפלל על החולה בכל ג' תפלות, דנראה כעין נדר וגם כמתעקש וגם שאין תפלתו תחנונים.

מא) כתב הב"י סי' קכב מתשובת הרשב"א (ח"ז סי' ת"ה) דמה שיכול לומר אפי' כסדר יוה"כ אחר התפלה, היינו אחר ילה"ר, שיהל"ר מכלל התפלה, וה"ה שאין פוסק לקדושה וברכו קודם יהל"ר. ובהמשך הביא גם מחדושי הרשב"א דף יז. בשם הראב"ד דאין ראוי לומר תחנונים לפני יהל"ר.

והב"י עצמו כתב: ונראה שאפילו אם יאמר יהל"ר אחר התחנונים אין בזה איסור שהרי בברכות עצמן אם בא לומר בסוף כל ברכה מעין ברכה אומר, ולא עדיף יהל"ר מהברכות עצמן.

והט"ז תירץ השגת הב"י דאסור להפסיק בקביעות [וכמו שנתבאר באות מ] בשמונה עשרה דהוי כמוסיף על מטבע וכיון דילה"ר הוא סיום השמונה עשרה אין להוסיף בקביעות תפלה לפני יהל"ר. והפמ"ג יישב קושית הב"י דאחר ברוך אתה ה' א"א להוסיף וא"כ אף אם יהל"ר מכלל הסיום אסור. ועוד הקשה דההיתר הוא רק מעין הברכה, אבל כאן אין תחנונים מעין שים שלום. ולכאו' ילה"ק עוד דברכות אחרונות אסור לבקש בהם.

ובדעת הב"י צ"ל דלפני יהל"ר אי"ז מתייחס לשים שלום אלא לכלל השמו"ע ודמי לשמע קולנו, דיהל"ר חוזר על כל התפלה והוי כאוחז בכל הברכות כולן.

ובשו"ע סי' קיט א' התיר לשאול גם קודם יהל"ר ומקורו ברבנו יונה בסוגין בכלל הד', וכתב המג"א שזו דעת רבנו יונה אבל השו"ע בסי' קכב פסק כהרשב"א שאין לומר לפני יהל"ר.

מב) אין אומר דבר בקשה אחר אמת ויציב. זו גירסת רש"י ופירש בקשה - שאלת צרכיו, אחר אמת ויציב - קודם ג' ראשונות. ומשמע דהוא מיוסד על המבואר לעיל דלא ישאל צרכיו קודם התפלה - השבח, ולכן קודם הג' ראשונות לא יבקש. וכ"כ בפסקי הרי"ד.

אמנם הרי"ף לא גרס "בקשה" [- אבל הב"ח הגיה ברי"ף כן, אך הד"ח גורס כלפנינו] אלא לא יאמר דבר אחר אמת ויציב, ומפרש לה משום דצריך לסמוך גאולה לתפלה. וכתב רבנו יונה כלומר אע"פ שכבר אמר רנה דהיינו ק"ש וברכותיה אפ"ה אינו שואל צרכיו עד שיתפלל כדי שיסמוך גאולה לתפלה.

והנה לפ"ז יל"ע למה בשמונה עשרה לא יקדים ברכות האמצעיות והרי כבר אמר רנה בברכות ק"ש, וצ"ל דשמו"ע הוא סדר לעצמו ומתחיל מחדש.

ולשיטת רש"י יל"ע איך מבקש בקשות באהבה רבה לפני ג' ראשונות. וצ"ע.

**ולרש"י** הא דלא מפרשינן משום סמיכת גאולה לתפלה אולי י"ל ע"פ הרמב"ן במלחמות דף ט דסמיכת גאולה לתפלה הוא מצוה בעלמא וכך היה מנהג חכמים שלא לסמוך גאולה לתפלה, ולכן אמר כאן טעם עדיף שלא יקדם בקשה לתפלה.

**דף לא ע"א**

מג) רק שפתיה נעות. בשו"ת הרמ"ע מפאנו סי' קיג למד מכאן דאין לנענע גופו בתפלה ד"רק" מעוטא הוא שלא ינענע שאר גופו, ורק כשאומר שבחו של מקום אז "כל עצמותי תאמרנה" ולא בתפלה.

ועי' במג"א סי' מח הביא שיש חולקים ע"ז ושבזוהר משמע שיתנענע ודעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד, וכ"פ המ"ב סק"ה, והוסיף דיעשה כאופן שמעורר לו את הכוונה.

**דף לא ע"ב**

מד) אר"א מכאן לרואה בחבירו דבר שאינו הגון צריך להוכיחו. ובתוס' פירשו דהיינו אע"ג דליתא איסורא דאורייתא, דבאיסורא דאורייתא פשיטא הוכח תוכיח כתיב. ויל"ע אם באיסורא דרבנן מה שצריך להוכיחו נכלל ג"כ בהוכח תוכיח, ולכאו' ראיה מלשון הרמב"ם (פ"ו ה"ז מדעות) "הרואה בחבירו שחטא או שהוא הולך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חטא על עצמו במעשיו הרעים שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך".

וכתב הפר"ח (הובא בספר הלקוטים) דמש"כ הרמב"ם "או שהוא הולך בדרך לא טובה" הכוונה לסוגיתנו וכמש"כ התוס' דאין בזה איסור דאורייתא, ואעפ"כ כתב הרמב"ם שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך. וכ"כ בספר מגילת ספר לאוין ה'. [ומצינו נידון כעי"ז בלפני עור על איסור דרבנן וכמובן שיש לחלק טובא ואכ"מ].

מה) לא אדון אתה בדבר זה וכו', עי' צל"ח מה שביאר בזה. ועי' בחידושי הגר"א שאמרה שתי טענות, חדא כיון ששורה עליך שכינה א"כ אדם גדול אתה והיה לך לדונו לכף זכות ועוד דאיכא רוה"ק גבך והיה לך לידע שאני שכורה.

ועי' בגר"א בקול אליהו על שמואל, שהקשה דגם מי שיש לו רוה"ק פעמים שלא נודע לו איזו דבר, וביאר דכאן שאל עלי באו"ת והשיבו לו באותיות ה, כ, ש, ר [וכמש"כ הרמב"ן עה"ת דבאות היו האותיות הנוגעות לתשובה מאירות והכהן היה צריך לצרפם למילה] ועלי צירף האותיות "שכרה", ואמרה לו שהאמת שצריך לצרף "כשרה". [ובזה מבאר שם מה שלא דן לכף זכות, שסבר שנודע לו באו"ת שהיא שכרה].

מו) מכאן לנחשד בדבר שאין בו שצריך להודיעו. והנה מצינו שאסור לאדם להכניס עצמו לחשד, עי' שקלים פ"ג גבי תרומת הלשכה וילפינן מוהייתם נקיים, ושם בירושלמי (ה"ב) מביא מקרא מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים ע"ש, ולעיל ג' ב' מפני החשד לא יכנס לחורבה ובשבת כ"ג א' חצר שיש לה ב' פתחים מדליק בשניהם משום החשד, ומייתי התם דלכן אמרה תורה להניח פאה בסוף שדהו שהעוברים ולא יראו שנותן בסוף שדהו יחשדוהו שלא הפריש פאה, וכתב הב"י או"ח סי' תרעא דזה דוקא כשיש הפסד ממון אז יחשדוהו, והמג"א סקי"ב פליג, ובשביעית פ"ד אסרינן מפני החשד, ואמנם כאן הוא ענין אחר אחרי שכבר נחשד להזים את החשד.

מז) אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי. והקשה הפנ"י הא יחוד דאשת איש אסור מן התורה [קידושין פ"א:] ועוד איך רצתה שימחה שמו יתברך על המים במגילת סוטה. ומחדש דלא רצתה לעשות כן, אלא אמרה זאת דרך טענה דאטו מפני שהיא כשירה ולא תעשה כן תפסיד. [אך בשל"ה שהובא לעיל מבואר דרצתה לעשות כן ממש ולכן לא רצתה שעלי ישמע דבריה].

והבית מאיר (אהע"ז סי' קטו) מחדש דבזמן שאפשר לבדוק ע"פ השקאה שלא נבעלה, אין איסור יחוד ומדייק כן מלשון תוס' יבמות לח:, והסברא שבכה"ג לא תיבעל כיון שיודע הדבר.

והמרומי שדה תירץ דלכן אמרה "בפני אלקנה בעלי" והיינו דבעלה בעיר אין איסור יחוד ומ"מ ע"י הקנוי צריכה לשתות.

ובחת"ס (אבהע"ז ח"ב סי' קב) הקשה כעי"ז מי ישמע לה להיסתר עמה באיסור, וכתב ליישב ע"פ שיטת הרמב"ם (פ"א ה"ג מסוטה) דאם הבעל מקנא שלא תיסתר עם ב' אנשים כאחד ונסתרה עם הרי היא שותה אע"ג דאין איסור יחוד בתרי וכשרי. ע"ש.

ולפ"ז מיושבת גם קושית הפנ"י. [ויש שדייקו כן בלשון רש"י "אתייחד עם אחרים" לשון רבים היינו תרי בנ"א].

מח) אמר לו ר"ע א"כ ילכו כל העקרות כולן ויסתתרו וזה שלא קלקלה נפקדת [ובגליון הגירסא נפסדת, והיינו דלגי' ראשונה הכוונה שלא נבעלה בסתירה, ולגירסא שניה הכוונה שהסתירה היא הקלקול, וצנועות שלא ירצו להיסתר יפסידו].

ובתוס' סוטה (כ"ו א') הקשו לימא ליה לנפשיה יסתרו כל יולדות בצער וילדו ברווח וזו הואיל ולא נסתרה הפסידה. ועי' במהרש"א ובצל"ח כאן משכ"ב.

מט) זרע ששקול כשני אנשים ומאן נינהו משה ואהרן, עי' חי' הגר"א שודאי משה גדול בנבואה משמואל וכדכתיב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, אלא הכוונה שמשה עיקר עסקו בנבואה, ואהרן עיקר עסקו בעבודת המשכן, ושמואל עסק בתרוייהו.

נ) אני האשה הנצבת עמכה בזה, מכאן שאסור לישב בד"א של תפלה. רש"י מפרש דמשמע שאף הוא עמד עמה. [ועי' בחת"ס שהיא סגולה נפלאה להתפלל בצד הצדיק], והתוס' פירשו דמאות ה' דעמכה דרשינן שעלי היה יושב רק באמה החמישית, והרא"ש כתב דתיבת בז"ה גמטריא י"ב היינו ד"א לכל רוח. [עי' בב"י סי' קב שלרש"י נצבת עמך היינו שגם עלי היה עומד, - וכ"כ המכתם - ולתוס' נצבת קאי רק על חנה. אמנם הב"ח כתב דכשהתקרב לד"א עמד והיינו נצבת עמך, ובאמה חמישית ישב והיינו האות ה' ואין מחלוקת בין רש"י לתוס'. ובחי' רשב"ץ הקשה על רש"י מדכתיב בקרא ועלי יושב על הכסא, ולהב"ח מיושב].

והנה התוס' כתבו דאסור בין מלפניו בין מלאחריו בין מן הצדדים וכ"כ הרא"ש, ובמעדני יו"ט לא גרס ברא"ש מלאחריו, אמנם כתב דלדינא גם לאחריו אסור אלא דקרא לא מיירי בזה [דהגמטריא היא י"ב היינו ג' רוחות ולא ט"ז שהוא ד' רוחות] משום דתיפו"ל ד"אחורי ארי ולא אחורי אשה", אך אה"נ שגם באיש אסור לישב מאחוריו משום התפלה.

ובדרכי משה הביא מהתוס' והמרדכי דאסור מאחוריו וגורס כן גם ברא"ש והקשה הא "בזה" הוא גמטריא י"ב וא"כ איך נלמד על אחריו, וכתב ליישב דב' הצדדים אינם נחשבים אלא לד' אמות אחד, ולעולם לאחריו אסור. [וכ"כ הב"ח].

עוד כתב הגמ' דמצא כתוב בביאורי אשר"י שכתבתי כשלמדתי האשר"י ממורי הגאון מוהר"ר שכנא ז"ל, י"א שד"א שלפניו לא קחשיב משום דלפניו אפי' חוץ לד"א אסור דמפסיק בינו לבין הקיר, וי"א דאין לגרוס לאחריו דלאחריו שרי עכ"ל, וכתב ע"ז הד"מ: ושני התירוצים אינם נכונים דמשום הפסק ליכא כמש"כ בסי' צ וגם אין למחוק מאחריו שהרי בתוס' ובמרדכי איתא דאסור מאחריו, לכן נ"ל כמו שתירצתי דב' הצדדים חשובים כאחד [- היינו מפני שאין סברא לאסור אחד טפי מחבירו, כ"כ הב"ח].

ומיהו בב"י כתב בשם ספר אהל מועד דכנגדו אפילו מלא עיניו אסור וצריכים לדחוק דאע"ג דאין בו משום הפסק אם שניהם מתפללים, מ"מ אם אין הראשון מתפלל אסור לעמוד לפניו [- וטעמו על האהל מועד מבואר בלבוש משום דנראה שמשתחוה המתפלל להיושב לפניו אך מדברי הד"מ משמע דאף עמידה אסור, ומשמע א"כ שהוא משום חציצה וצ"ע מ"ש מתפלל מאין מתפלל, ובפמ"ג סק"ג כתב דהעומד לפניו מבטל כוונתו ודוקא בצדו מותר לעמוד] וא"כ מתורץ בתירוץ הראשון של הביאורים.

והב"ח תירץ דלא מנו הד"א שלפניו מפני שעמדה סמוך לכותל.

נא) ובמג"א (קב א) כתב לבאר דצריך להתרחק ד"א לכל רוח בעיגול וידוע דעיגול של ד"א הוא מחזיק י"ב אמות, ואע"ג דהוה ד' לכל רוח וא"כ הוא עגול של ח' אמות, מ"מ לאו מיירי רק בקו השוה [פירוש החצי עגול שלפניו הקו המקיפו ארכו י"ב אמה, ע"ש בפמ"ג].

ובפמ"ג כתב שהפר"ח ציין לרמב"ם בהלכות שבת ושם דעתו דד"א של הוצאה בשבת יש להם אלכסון לכל כוון, ואם נשוה דין זה לכאן יהיה אסור חמש אמות וג' חומשין לכל רוח בעגולה וזה לא שמענו, וגם לא שמענו לתת אלכסון של ד"א ברבוע, ומשמע כהמג"א שאסור רק בעגול של ד"א. וכן פסק המ"ב סק"א.

ובשבלי לקט הביא שמצא לגאון אחד שפירש דהנך ד"א היינו אמה אחת מכל צד ע"ש.

ובמור וקציעה כתב דהשיעור ד"א והוא באמצען ולפ"ז כל קו העגול הוא י"ב אמות וא"ש בפשיטות הגמטריא של בז"ה.

ושיטת רב האי גאון בשבלי הלקט סי' כה, והבה"ג, שמרחיק ה' אמות, המתפלל מקומו אמה, והשכינה ד"א אחרי האמה של המתפלל.

ובפרח שושן כלל א' סי' יא כתב דהאסור רק על הקו הישר כנגד המתפלל וקו ישר מן הצדדים [כעין קמץ] אבל מה שביניהם מותר ואלו הקוים הם בדיוק יב אמה.

נב) כתבו התוס' בשם הגאונים דאם היה עוסק בק"ש ובברכות מותר לישב. וכתב הטור סי' קב דמשמע מדבריהם שאם עוסק בתורה אסור אע"ג דתורה חמירא מתפלה שהרי מי שתורתו אומנותו אין מפסיק לתפלה, מ"מ בהא תפלה עדיפא שהטעם שאסור לישב בד"א של תפלה מפני שנראה כאילו חבירו מקבל עליו עול מלכות שמים והוא אינו מקבל, וכשהוא עוסק בק"ש וברכותיה אזיל ליה האי טעמא, אבל אם הוא עוסק בתורה אכתי איתא להך טעמא. ועוד דמסתמא עלי למד תורה שהרי אמרו בדף כד: אסור לת"ח לעמוד במקום הטינופת לפי שא"א לו בלא ת"ת ואפ"ה אסור היה לו לישב, עכ"ל הטור.

והב"י דחה דגם מי שלומד הרי הוא כמקבל עמ"ש, דכיון שמי שתורתו אומנותו אינו מפסיק מת"ת לתפלה, כל שעוסק בתורה כמתפלל דמי ועדיף מיניה.

וראית הטור מעלי, דחה הב"י דאין מקור מדף כד: שאסור לת"ח שלא להרהר בת"ת, אלא רק שקשה לו להעמיד עצמו, וא"כ דילמא עלי לא למד, ועוד דשמא למד בהרהור וזה לא מתיר לשבת דנראה כפורק מלכות שמים, [והפרישה כתב דכיון שחזקה שת"ח מהרהר בלמוד א"כ מקרי שידוע לכל שהוא מהרהר וא"כ לא נראה כפורק עול. והמ"ב סק"ח פוסק דהמהרהר בלמוד אסור לו לישב וכהב"י]. והביא הב"י מסמ"ג וסמ"ק שמתירין גם בעוסק בתורה.

אולם כתב הב"ח דבעוסק בהלכות דרך ארץ [כגון דרכן של ת"ח שהוא ברייתא בפרק בן עזאי הנותן ד' דברים בלבו, רש"י לעיל כ"ב א'] לא מקרי ת"ת [כדמוכח שם]. ולפ"ז כ"ש המהרהר בגדולת הבורא ובשפלות האדם אסור לו לישב. ועפ"ז תירץ הדברי מלכיאל ח"ו סי' סו מה שעלי לא ישב משום היתרא והגאונים, משום שאז חשב בגדלות הא-ל וכמש"כ רבנו יונה דחסידים הראשונים שעה אחת היו חושבים בזה.

נג) והט"ז סק"ג הקשה על סברת הטור דאם הטעם משום דנראה שחבירו מקבל מלכות שמים והוא לא, א"כ כ"ש שבק"ש שהיא עיקר קבלת מלכות שמים היה צריך לנהוג דין זה. [עי' פמ"ג שביאר דאע"ג דבאמת פסק השו"ע סי' סה ס"ג שהרואה צבור קורין ק"ש קורא עמהם, כוונת הט"ז להקשות שגם ביחיד הקורא ק"ש יהיה הדין כן. אך העיר הפמ"ג הרי בתפלה אסור רק "לישב" אבל לעמוד בד"א מותר, וא"כ בק"ש שהקורא עצמו יושב מותר גם לשבת בד"א שלו. ואפשר שקושיתו אם הקורא ק"ש הוא עומד, אז יהא אסור לשבת בד"א שלו]. ועוד הקשה הט"ז למה מחוץ לד"א מותר והרי ג"כ נראה שאין מקבל עול מלכות שמים.

ולכן ביאר הט"ז הטעם שאסור לישב משום דהמקום שהמתפלל עומד עליו אדמת קדש הוא כל זמן שהוא מתפלל ולכן צריך שהעומד באותו מקום ינהג בו כבוד וכל שיושב דאינו עוסק בקדושה הוי כמראה שאין שם קדושה, ולפ"ז מותר גם בעוסק בתורה וכהשיטות שהביא הב"י שמותר גם בזה.

ולפ"ז היה מקום לומר דמהני ג"כ הרהור, אך כתב הט"ז די"ל דמותר רק במוציא בשפתיו דקדושה יתירה היא.

נד) ובמאירי כתב "שאין הכוונה אלא שלא יתן לב עליו ותתבלבל תפלתו" ולכן מאחריו מותר. [ומ"מ כתב המאירי דמעיקר הדין אם היושב ג"כ מתפלל אין איסור, אלא שהמנהג להחמיר גם בזה. וצ"ב דלסברת המאירי לכאו' מ"ש אם מתפלל או לא ועי' בסמוך מהרשב"ץ].

עוד שיטה הביא המאירי דאסור גם מאחריו וביאר דלשיטה זו הסברא שלא ישמע חבירו כשמתפלל על צרכיו ויתבייש.

ובחי' הרשב"ץ הביא בשם הירושלמי [ליתא לפנינו] שההיתר ביושב ועוסק בברכות ק"ש דומה לשני עבדים אחד משמש בישיבה ואחד משמש בעמידה [וזה מתאים לכאורה לסברת הטור. אמנם ראיתי בספר ד"א של תפלה שכתבו לפרש לסברת המאירי שמה שאסרו לישב מפני שמבלבל את המתפלל, אבל כשהיושב ג"כ מתפלל ומשמש את הקב"ה לא החמירו עליו].

נה) נתבאר דבעוסק בתורה יש פלוגתת קמאי אם זה מתיר לשבת, והובא בשו"ע (קב א) ב' הדעות. וכתב המ"ב דטוב להחמיר בזה. אם לא בשעת הדחק אך במהרהר בלמוד אינו מועיל. [להב"י משום חשד ולהט"ז דאין בזה כ"כ קדושה].

ובמהרהר מתוך ספר פתוח כתב המקור חיים [לבעל החוות יאיר] להתיר. ועי' באפיקי מגינים שלסברת הב"י יש לומר שמותר דניכר שלומד וליכא חשדא. אבל לסברת הט"ז לכאו' דמי להרהור ואסור. אך בספר ד"א של תפלה מצדד ע"פ המו"ק סי' מ"ז שכתב דבמהרהר בד"ת לא יברך ברכה"ת אבל בקורא מן הספר בלי אמירה יברך דהוי טפי למוד בקביעות, ולפ"ז יש לומר דגם לסברת הט"ז שרי טפי במהרהר מספר דיש קביעות בלמודו והוי קדושה יתירא.

ולפ"ז הכותב ד"ת י"ל דמותר לישב להמתירים בעוסק בתורה.

נו) ובספר הנ"ל הסתפק בשומע קריאת התורה אם מותר לישב או דכיון דאין עושה כלום רק שומע הוי חשדא.

והנה כתב המ"ב סי' קכד סק"כ שאסור לישב בד"א של חזרת הש"ץ, ויל"ע הרי הוא שומע חזרת הש"ץ דהוי כמתפלל ולמה אסור, וצ"ל דאינו ניכר וא"כ גם בשומע קריאת התורה אסור. [ועי' בתורת חיים (סופר) ובכף החיים שמתירין לישב כיון ששומע חזרת הש"ץ].

נז) כתב הטור סי' קב: ואם היושב ישב כבר ועמד זה והתפלל בצדו, היה אומר א"א הרא"ש ז"ל שאינו צריך לקום שהרי זה בא בגבולו, אע"פ שיש להשיב דהא ילפינן מעלי והוא היה יושב תחלה דכתיב ועלי הכהן יושב על הכסא מזוזת היכל ה' ואפ"ה הוצרך לקום, מ"מ אין משיבין את הארי אחרי מותו. וגם כי לשון הגמרא משמע כדבריו דקאמר אסור לישב דמשמע אסור לישב אצל המתפלל אבל אם כבר ישב מותר מדלא קאמר אסור להיות יושב עכ"ל.

ובב"י בשם מהר"י אבוהב כתב דלפי תוס' דעלי היה יושב באמה החמישית לא קשיא [ובב"ח תמה ע"ז, דהא הגמ' מדייקת שאם היתה קריבה אליו לתוך ד"א היה צריך לעמוד, אלמא גם אם ישב מקודם צריך לעמוד, והט"ז מבאר דהכוונה שאמנם גם אז לא היה על עלי לעמוד, אבל מ"מ אז חנה עצמה לאו שפיר עבדא שהיא מתחלת להתפלל במקום שכבר יושב שם אחר בהיתר].

ועוד תירץ מהר"י אבוהב דמדת חסידות לקום אף בכה"ג שלא יהיה צד גנות למתפלל או כדי שלא יראה הלה בצד מה ככופר.

והב"י כתב דעלי לא ישב והקרא דיושב הכוונה מתעכב, ועוד דדרשינן מזה שראיתו יום מינוהו לכה"ג.

**אמנם** הירושלמי מובא בתוס' מנחות מ' מוכיח מהך קרא דכה"ג מותר לישב בעזרה. ומוכח דלא כב"י, ובישועות יעקב האריך בזה והוכיח מהגמ' דילן בסוטה שם שאסור לכה"ג לישב בעזרה, אלא שתמוה א"כ בלאו הכי אסור לעלי לישב אף בלא תפלתה של חנה.

ולפי הירושלמי דלכה"ג מותר לישב, הקשה הישועות יעקב הרי לפי הט"ז הטעם שאסור לישב בד"א של המתפלל משום דהוי מקום קדוש, וזהו ג"כ הטעם שאסור לישב בעזרה, וא"כ לכה"ג שהותר לישב בעזרה לכאו' ה"ה דמה"ט מותר לו לישב בד"א של המתפלל. וע"ש שהאריך.

והב"ח כתב דכל ההיתר של הרא"ש הוא דוקא בביתו, אבל בביהכ"נ שהוא מקום תפלה צריך לקום וה"נ היכל ה' במשכן היה מקום קבוע לתפלה [וכן פסק המג"א והמ"ב (סקי"ג) והביא מהיד אפרים דאפי' אם קונים המקומות בדמים נמי צריך לקום, ומ"מ כתב דבעוסק בתורה אין להחמיר בזה, וברב שיושב עם תלמידים אפי' מדת חסידות ליכא].

ועי' במאמ"ר דאפי' אם רואה שבא אדם להתפלל מותר למהר ולישב כדי שיתחיל בהיתר, מיהו אם ניכר שיושב בשביל זה יש לאסור משום זילותא.

ואם ישב וקם ורוצה לחזור ולישב, משמע בפרישה שאסור [ע"ש שכתב דהתירוץ על קושית הטור מעלי הוא שעלי קם ושוב אסור לו לישב] ועי' מאמ"ר שרוצה להתיר דומיא דחזרה לכירה בשבת שאם דעתו להחזיר מקרי המשך, ודחה הראיה מעלי.

נח) הב"י הביא מארחות חיים בשם בעל התמיד שאם היושב בצד המתפלל חלוש ואין יכול לעמוד כ"כ עד שיגמור הלה תפלתו מותר לישב. וכתב עלה הארח"ח ודבריו דברי תימה וצ"ע. והב"י מבאר סברת בעל התמיד דחולשתו מוכחת עליו שמפני כך ישב. והט"ז הקשה דמ"מ יזוז עד לחוץ מהד"א דלזה יש לו כח. [ועוד הקשה דעלי היה זקן, וכל המפרשים תמהו עליו דעלי דהיה זקן כדכתיב בקרא הוא ביום מותו, אבל הך מעשה דחנה היה מ' שנה קודם לכן והיה אז בן נ"ח שנה ולא זקן מופלג].

והגר"ז כתב דיש לסמוך על קולא זו אם א"א לו בקל להרחיק ד"א ולישב שם וכ"פ המ"ב סקי"א. [ובמאמ"ר כתב דמה שהתיר בעל התמיד הוא אם המקום מיוחד לו שם ואינו יכול לילך למקום אחר].

והנה העולת תמיד כתב דההיתר של הרא"ש שאם ישב א"צ לעמוד הוא רק בצדדים אבל לא לפניו [ומדייק מלשון הטור שכתב "והתפלל בצדו"] וכתב הא"ר דלפ"ז גם בההיתר של בעל התמיד יש לדקדק דרק מצדדים מותר ולא ולפניו, [והנה באות נ' הובאו ב' הסברים למה לפניו חמור טפי, או מטעם דנראה כמשתחוה לו או מטעם דמבטל כוונתו, ומשום הני טעמי יתכן להחמיר גם בחלוש ובישב כבר].

וכתב הפמ"ג דלפ"ז מיושבת השגת הט"ז מעלי [דישב כבר, וכן שהיה זקן] די"ל דהוא ישב לפניה ממש.

והנה לעיל הובא מהט"ז שביושב שמותר לו להמשך לשבת מ"מ למתפלל אסור לעמוד לפניו, וכתב הישועות יעקב די"ל דכן נמי הדין בחלוש שאמנם אינו צריך לעמוד אבל מ"מ אסור גם למתפלל לעמוד מאחוריו ומיושבת לפ"ז קושית הט"ז מעלי [לפי תוס' דהטענה היתה על חנה].

נט) לענין סמיכה לפני המתפלל, הפמ"ג כתב דלהט"ז שהוא כבוד המקום י"ל דשרי לסמוך קצת [שלא יפול אם יסירו הסמיכה] אבל להטור דנראה שאינו מקבל עול אסור. וכתב המ"ב סק"א דיש להקל במקום הדחק.

**דף לא ע"ב**

ס) מיהו מורה הלכה בפני רבך את וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. וידוע קושית האחרונים לפי שיטת הרמב"ם (כלאים פ"י ה"ב) שכהנים לא הותר להם הכלאים שבבגדי כהונה כי אם בשעת עבודה, א"כ כאן לפי סברת עלי ששחיטה טעונה כהונה בודאי צריך גם בגדי כהונה, ואילו לשמואל שא"צ כהונה, אסור ללבוש בגדי כהונה כיון דאי"ז עבודה ויעבור באיסור כלאים, ומעתה יקשה הרי הוי הוראת שמואל לאפרושי מאיסורא דכלאים, ובאפרושי מאיסורא מותר להורות בפני רבו כמבואר בעירובין ס"ג א'. עי' בחת"ס יו"ד סי' סט ובאו"ש (הלכות כלאים שם) וארצות החיים סוף סי' יח משכ"ב.

ובמנחת אברהם זבחים לא כתב דגם לפי דעת עלי לא היה צריך ללבוש בגד"כ, דגם עלי ידע דשחיטה כשרה בזר, אלא דסבר דמ"מ לכתחילה מצוותה בכהן [ומצינו דין דומה לזה בריטב"א יומא כ"ה א' ומאירי שם שבקרבן תמיד לכתחילה מצוותה בשחיטה של כהן, ועי' רש"י יבמות לג דזר ששימש בשבת בשחיטה חייב משום שבת כדדייקו השער המלך הלכות ביא"מ, והרש"ש, ומבואר בבית הלוי ח"ב סי' ט' שעיקר המצוה של העבודה על הכהנים ולכן רק לגביהם נדחית השבת ולא אצל זר] וא"כ כיון דאינה עבודה א"צ בגד"כ.

ולפ"ז דרשת שמואל היא שבקרבן יחיד אין דין אפי' לכתחילה שישחט ע"י כהן.

סא) וכל המורה הוראה בפני רבו חייב מיתה. כתב הריטב"א: וקרא רמז מאי דהוה בתר הכי דשמואל ודאי בההיא שעתא לא הוה בר עונשין. (והביא המגיה שכ"כ רב האי גאון).

ובמהרש"א כתב דהיה קטן ומ"מ רצה להענישו בדיני שמים. והצל"ח כתב דמשו"ה שאלו עלי מנא לך הא, כדי לבדוק חכמתו של שמואל כי לפי רוב חכמתו ראוי להענישו, אף שקטן אינו בר עונשין זה שחכים טובא בר עונשין הוא לפי חכמתו.

סב) בתוס' ביארו הא דמקרי רבו אע"פ שלא למד עדיין בפניו מ"מ גדול הדור הוה ובא ללמוד לפניו, וציין הגרע"א לתרוה"ד סי' רלא שכתב: נראה דתרי שנויי נינהו דלא שייכי אהדדי לצרף לחד שינויא, והיינו דמקרי רבו בין אם הוא גדול הדור לחוד, ובין אם בא ללמוד בפניו [ומזה הוכיח דהאוכל בליל הסדר בפני גדול הדור שאינו רבו לא יסב].

סג) אל הנער הזה התפללתי. בחי' הגר"א מבאר דמה שלא רצתה בן שפיר משמואל מפני שלעיל מבואר שבקשה לא ארוך ולא גוץ וכו' היינו שלא יהא יוצא מגדר האמצע בשום דבר, וכך היה שמואל, ואם יוולד לה בן שפיר מיניה לא יהיה ממוצע.

סד) כל היושב בתענית בשבת קורעין לו גזר דינו של שבעים שנה, כתבו תוס' והפוסקים דהיינו בתענית חלום שדוחה שבת, [וברשב"א הביא י"מ שבת"ח א"צ למיתב תעניתא לתעניתא אלא מיירי כאן בשאר תעניות, ודחה הרשב"א שיטה זו] ועי' בב"י ושו"ע סי' רפח באריכות איזה חלום מתיר להתענות בשבת, ובשם החזו"א שבזה"ז אין להתענות בשבת על שום חלום.

והנה הט"ז (רפח ג) הקשה סתירה בטור, שבסי' רפח כתב הטעם שמותר להתענות בשבת משום שנפשו עגומה וחושב שיתכפר בשכר התענית, ואילו בסי' תקסח כתב שאין מתענין בשבת בזה"ז לפי שאין אנו בקיאין בפתרון חלומות, ותירץ (בתירוץ בתרא שכתב שהוא עיקר) דבסי' תקסח מיירי במי שאין נפשו עגומה רק מתענה עבור שחז"ל אמרו להתענות [ועי' בסדר היום - שציינו המ"ב סק"ז - שמבואר דטעם ההיתר להתענות מפני שהוא פקו"נ, ולכן מתיר גם להתוודות], ובסי' רפח מיירי שהוא מיצר ודואג ובזה מותר אפי' שיש ספק בפתרון החלום [ויסוד ההיתר הוא מפני שהתענית עונג לו להפיג צערו וכמו שמי שבאכילה צער לו מותר להתענות כדכתב השו"ע ס"ג].

ולפ"ז לכאו' בנפשו עגומה גם להחזו"א יתענה וצ"ע.

סה) ליתיב תעניתא לתעניתא. וכתב המרדכי פ"ק דשבת והמ"מ פ"א הי"ב מתענית והטור סי' רפח דאין צריך שתהא תענית זו מיד ביום ראשון שלאחריו אלא מתי שירצה. והב"י הביא מספר הזוהר שצריך להתענות מיד למחרת, ובחי' הרשב"א כאן כתב דמסתברא דלאו חיובא הוא להתענות ביום ראשון אלא שראוי לעשות כן בדאפשר לו משום שלא יתאחר ויתעכב בבקשת הרחמים והסליחה. ומי שא"א לו יכול להתעכב על יום אחר. וכן פסק השו"ע ס"ד.

סו) והנה בשו"ע שם ס"ב וס"ג מבואר דמי שהאכילה מזקת לו או שהוא רגיל להתענות וקשה לו שנוי הווסת מותר לו להתענות בשבת וכתבו האחרונים דבזה א"צ למיתב תענית לתעניתו, וביאר הלבוש דשם התענית עצמה היא עונג בשבילו, אבל בתענית חלום הרי מבטל עונג שבת רק שזה לצורך קריעת גזר דינו לכן מקרי מבטל עונג שבת וצריך להתענות.

והנה הובא באות סד דהט"ז כתב (מהטור) דההיתר בתענית חלום מפני שהתענית עונג לו, וצריך לחלק דלא דמי למי שהאכילה מזקת לו, ששם אין רצונו כלל לאכול, אבל כאן הרי רוצה לאכול רק דיותר עונג לו להתענות לשם כפרת עוונות.

והנה הרמ"א בס"ב כתב דמי שיש לו עונג אם יבכה כדי שיצא הצער מלבו מותר לבכות בשבת, ובט"ז (סק"ב) חלק ע"ז ואסר, דנהי דמצינו דר"ע בכה בשבת ואמר לתלמידיו דעונג שבת הוא לו היינו כשמרוב דביקות בהקב"ה זלגו עיניו דמעות, אבל בבכי שבא על צער ורק דאח"כ ירגע וישמח אסור לו לבכות [ובמ"ב הביא דברי הט"ז וכתב דא"ר ותו"ש מתירין בזה, והטעם הוא כדי שלא יצטער אח"כ].

ולכאורה צ"ע דהט"ז סותר דבריו דלגבי בכיה אוסר להצטער כעת כדי שירווח לו אח"כ, ואילו בתענית מתיר. אמנם החילוק פשוט דבבכי עוסק השתא רק בצער, אלא דעי"ז ירווח לו אח"כ, אבל בתענית הרי התענית היא הכפרה וניחא ליה בגוף התענית, רק דמ"מ מעורב בזה צער של מניעת עונג האכילה, ולכן זה מותר בשבת ומ"מ צריך למיתב תעניתא לתעניתא.

סז) אם ביום ראשון חלה תענית צבור האם יוצא בזה ידי תעניתא לתעניתא, עי' ט"ז סק"ג דיצא בזה יד"ח, ומדמי לה למי שנדר להתענות ויצא בימי נדרו ת"צ דמקיים נדרו, ועי' במג"א שהביא שכך דעת הש"ג, אמנם המשאת בנימין חולק והכריע מג"א כוותיה, והטעם מפני שכאן הוא צריך כפרה וכפרה בכדי לא אשכחן וצריך תענית מיוחדת לכפר חטאו ולא דמי לתענית שהתחייב סתם, דאמנם ידי נדרו יוצא בת"צ, אבל אם רוצה כפרה צריך תענית מיוחדת.

ואם עבר עליו יוה"כ דעת הט"ז דבזה עדיף טפי דהרי יוה"כ מכפר על כל החטאות, ואפי' לא התענה, אמנם המג"א מחייב אפי' אם עבר עליו יוה"כ [והמ"ב פוסק כהמג"א גבי שאר תעניות ולא נזכר כאן בדבריו מה דעתו לגבי יוה"כ, אך בסי' תרד סק"ב כתב המ"ב שמי שקשה לו להתענות יכול לסמוך על הט"ז שלא להתענות אחר יוה"כ].

סח) ואם התענה ת"ח ב' שבתות כתב הפמ"ג (משב"ז ג) דמשמע בא"ר שתלוי במחלוקת שבאות סז, דאם מועיל ת"צ מועיל גם כאן תענית אחת, ואם אין ת"צ מועלת הוא הדין דאין התענית של כפרת שבת אחת עולה לכפרת שבת השנית.

אולם ביו"ט שחל בשבת כתב הפמ"ג דאם התענה בו ת"ח ודאי סגי בתענית אחת לכפרה [והובא בבאור הלכה] והיינו דיו"ט שחל בשבת הוי רק ב' סיבות לאיסור תענית, אבל התענית היא אחת וסגי לה בכפרה אחת אבל בב' שבתות יש כאן ב' תעניות וצריך ב' כפרות.

סט) כתבו התוס' שבשבת אומר עננו בא-לוקי נצור ואפילו קובע ברכה לעצמו. אמנם הרא"ש (סי' י) הסתפק בזה דשמא כוללה בא-לוקי נצור בלא ברכה, וכן נפסק בשו"ע (רפח ס"ו).

והנה יעוי' ברא"ש וברשב"א כאן שהביאו ירושלמי שנחלקו היכן מזכיר הש"ץ של תענית במוסף דר"ח אם בעבודה או בהודאה או ברכה רביעית בפנ"ע [עי' ברא"ש וברשב"א וב"י סי' רכ - הובא במעדני יו"ט באריכות בגירסת הירושלמי] והנה הירושלמי מיירי בש"ץ שתמיד קובע ברכה לעננו, ואמנם לגבי יחיד לא נזכר בירושלמי, וכתבו הראשונים הנ"ל דאם נפסוק שמזכיר הש"ץ בעבודה ה"ה יחיד יזכיר בעבודה [שהרי אין בזה תוספת ברכה ודמי יחיד לש"ץ] אבל אם הלכה דהש"ץ אומרה כברכה בפנ"ע י"ל שיחיד אומרה בא-לוקי נצור ע"ש, ומספק פסק הטור שיאמרה בא-לוקי נצור.

ובדבר שיטת התוס' שיאמרה ברכה בפנ"ע בא-לוקי נצור, [והרא"ש הסתפק בזה] הקשה הפנ"י דהרי תוס' דף כט כתבו דהמוסיף בקשות בא-לוקי נצור אסור לו לחתום בברכה [ברוך אתה ה' שומע תפלה] שאסור להוסיף על הברכות. וכתב ליישב דהתוס' שם דימו דבר זה למתפלל פעמיים, והרי אם יש לו חידוש בתפלה מותר להתפלל פעמים וה"ה כאן הזכרת התענית היא החידוש ולכן מותר להזכירה בברכה.

ולכאו' היה נראה לחלק דכאן דאשכחן שתקנו חז"ל לש"ץ ברכת עננו בפ"ע, י"ל דגם יחיד שאומרה לא מקרי מוסיף על הברכות, רק דבחול יכול לאומרה בתוך שמע קולנו, ולכן לא יברך, ובשבת שאין מקום לאומרה בתוך ברכה אחרת צריך לומר בברכה אחר גמר השבע ברכות.

וסמך לתירוץ זה, דהנה פסק הרמ"א סי' קיט שש"ץ ששכח לומר עננו במקומו יאמר בשומע תפלה, וכתב המג"א (סק"ז) שאם שכח גם בשמע קולנו דעת מהרש"ל בתשובה סג שיאמר ברכה בפנ"ע אחר שים שלום, ובטור סי' תקסה שי"א שגם יחיד יאמר כן, ונהי דביחיד לא קיי"ל כן מ"מ בש"ץ ודאי שיאמר עננו בברכה בפנ"ע אחר שים שלום, עכ"ד. ונראה דזהו הביאור בשיטת תוס' דבשבת עכ"פ יאמר ברכה בפנ"ע וכנ"ל ודו"ק.

ע) עוד הביא שם המג"א משלטי גבורים בשבת, שיאמר הש"ץ בעבודה, והפמ"ג תמה עליו הא קיי"ל בדברים שאין מחזירין אם סיים שומע תפלה אין אומרה, כמש"כ הט"ז סק"ד, וקושיתו צ"ע דהט"ז שם מיירי לגבי חדושו של הראבי"ה שאחר שסיים הברכה ולא החל את הברכה הבאה יכול להשלים מה שהיה צריך לומר בברכה, וע"ז הביא הט"ז מהב"י דכ"ז בדבר שמעכב, אבל עננו שאומרה בעבודה, היינו כמו יעלה ויבוא שאומרו באמצע העבודה, וכמבואר להדיא בשלטי הגבורים שסמך על השיטה בירושלמי שהובא באות סט שבר"ח אומרה הש"ץ בעבודה.

**דף לב ע"א**

עא) ואר"א משה הטיח דברים כלפי מעלה שנאמר ויתפלל משה אל ה' ותשקע האש. צ"ב מה הדברים שהטיח, ועי' מהרש"א שמגיה פסוק אחר, ע"ש, ובפנ"י מקיים הגירסא שלפנינו ומפרש שהטיח שהקב"ה גרם לחטא וכעין הגמ' דלעיל. והצל"ח מפרש בדרך מחודשת ע"ש.

ועי' בנפש החיים ש"ב פי"ב שכל מה שאמרו כאן שהטיחו דברים כלפי מעלה, זהו למעליותא ושבח דידהו, שהקב"ה מצטער בצערן של ישראל, והם כוונו את תפלתם לא עבור צער בני האדם, אלא עיקר תפלתם שלא יהיה צער של מעלה.

עב) רבונו של עולם דברים שאמרת לי לך אמור להם לישראל בשמי הלכתי ואמרתי להם בשמך עכשיו מה אני אומר להם. עי' צל"ח שמבאר עפמש"כ הרמב"ם בהקדמה לפיה"מ שמדה טובה שמבטיח הקב"ה ע"י נביא לעולם א"א שלא תתקיים ואין החטא גורם לבטלה, ומה שאמרו (לעיל ד') וירא יעקב שנתירא שמא גרם החטא, היינו הבטחה שמבטיח הקב"ה להאדם בעצמו כמו יעקב שהבטיח לו הקב"ה והנה אנכי עמך, בזה נתיירא שיגרום החטא לבטל ההבטחה, אבל מה שמבטיח ע"י נביא לעולם אינה מתבטלת. וזהו היה טענתו של משה דברים שאמרת לי לך אמור להם הלכתי ואמרתי בשמך, לכך א"א שתתבטל ע"י שום חטא.

**דף לב ע"א**

עג) דרש רבי שמלאי לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואח"כ יתפלל. מנ"ל ממשה. ולעיל ל"א א' יכול ישאל אדם צרכיו ואח"כ יתפלל כבר מפורש ע"י שלמה לשמוע אל הרנה ואל התפלה. והגרע"א בגליון הש"ס שם ציין להכא, [וכוונתו להקשות למה לן תרי מימרות ותרי ילפותות לאותו דין].

והנה רש"י בדף ל"א מפרש דשם קאי על תפלת י"ח עצמה, להקדים ג' ראשונות לאמצעיות, אבל כאן היה אפ"ל דמיירי בשאר בקשות וכמשנ"ת באות לו דמדוייק ברש"י דעיקר הסוגיא בע"ז בשואל אדם צרכיו מיירי בבקשה פרטית. אמנם זה אינו דרש"י עצמו בע"ז שם מפרש הך מימרא דר' שמלאי [שהובאה גם שם בע"ז] דמיירי על שלש ראשונות שיקדימם לאמצעיות והדק"ל.

אמנם בטור סי' נא כתב דברכת ברוך שאמר נתקנה משום הא דאיתא בשבת (קיח:) יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום ומסקינן כי קאמר בפסוקי דזמרה ומאי ניהו תהלה לדוד עד כל הנשמה תהלל י-ה, ותו גרסינן בפ"ק דברכות (ד:) כל האומר תהלה לדוד בכל יום וכו', וכן דרש רבי שמלאי לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח"כ יתפלל לכן תקנו לאומרם קודם תפלה וקבעו ברכה זו לפניהם ואחת לאחריהם והיא ישתבח. עכ"ד.

ומבואר דדרשת ר' שמלאי קאי על פסוד"ז ולא על ג' ראשונות ולפ"ז א"ש דבעינן גם קרא לעסוק בשבח גרידא, ועוד קרא לתפלה עצמה שיתחיל בה בשבח.

וכשיטת הטור כן משמע קצת מהרי"ף והרא"ש כאן דהסמיכו דרשת ר' שמלאי לדין פסוד"ז, אך ניתן לדחות דרק הסמיכו זל"ז אבל אין זה נלמד מזה, אך בטור מבואר להדיא דדרשת ר' שמלאי היא המקור לפסוד"ז.

והנה הטור הביא דפסוד"ז הוא מדין "גומרי הלל בכל יום" וצ"ב א"כ מה צריך לדרשת ר' שמלאי, ונראה דאי משום דין "גומרי הלל" א"צ לומר קודם תפלה, אך מדרשת ר' שמלאי הקדימום לתפלה.

ובתוס' בעמוד א' ד"ה רבנן כתבו דמה דאומרים פסוד"ז קודם תפלה הוא כדי להכנס לתפלה מתוך שמחה של מצוה, ונראה דאזלו כשיטת רש"י דאין מקור מדרשת ר' שמלאי על פסוד"ז [אלא קאי על סדר שמונה עשרה עצמו] ולכן כתבו טעם אחר להקדמת פסוד"ז. וע"ע באו"ז סוף סי' קד.

עד) והנה לפ"ז נמצא דיש ב' דינים, חדא עצם החיוב לומר פסוד"ז מדין יהא חלקי עם גומרי הלל, ועוד דין להקדים זאת לתפלה או מדרשת ר' שמלאי כדברי הטור, או כדי להיכנס לתפלה מתוך שמחה של מצוה. ולפ"ז אם לא אמר פסוד"ז קודם התפלה עדיין יאמרם אחר התפלה מדין "יהא חלקי" וכן כתב רבנו יונה כאן שהמאחר לתפלה, אם יכול להספיק לומר ברוך שאמר אשרי וישתבח יאמר, [וסגי ב"אשרי" לברכות פסוד"ז, שהוא העיקר, כהגמ' לעיל ד: ועי' בטור סי' נב בשם רב נטרונאי דס"ל דבעינן גם מזמור הללו א-ל בקדשו והב"י הביא דברי רש"י בשבת קיח: פסוקי דזמרה - שני מזמורים של הלולים, הללו את ה' מן השמים, הללו א-ל בקדשו ע"כ ושכן דעת כמה מהגאונים שצריך לומר פרקים הנ"ל] אבל אם גם לזה אין פנאי ידלג פסוד"ז ויתפלל עם הצבור ואח"כ יאמר פסוד"ז עם ברכותיהם. וכ"כ הרא"ש (סי' ו) בשם רבנו יונה והעתיקו הטור סי' נב.

אמנם מדברי רב נטרונאי גאון שהובא בטור סי' נב משמע דלא יאמר אחר התפלה [עי' בב"י שמדייק שאף אם דלג כל פסוד"ז לא יאמרם אחר התפלה ודלא כאגור שכתב דר' נטרונאי מיירי כשבירך ואמר חלק מפסוד"ז, אך עי' בפרישה שכתב שמהטור משמע דלמד בר' נטרונאי כהאגור] וכתב הב"י דהיינו שלא יאמר עם ברכה דאין לסדר שבחו של מקום אחר התפלה, אבל בלא ברכה יכול לומר. אמנם הב"ח לומד בדעת רב נטרונאי דאף בלא ברכה אסור לומר דאין זה כבודו יתברך לומר שבחו אחר בקשת צרכיו. וכן הביא בעט"ז ממהרש"ל בשם לקוטי הפרדס. וכתב העט"ז דיכול לאומרם דהוי כקורא בתורה הואיל ואין אומר הברכות. ועי' פרישה.

וביאור דברי רב נטרונאי כתב הב"ח בסי' נא דהברכה נתקנה רק מדינא דרבי שלמאי דיסדר שבחו ואח"כ יתפלל, ומה שאמרו יהא חלקי מגומרי הלל אינו סיבה לברכה אלא רק למה בחרו לומר פרקים אלו יותר מפרקים אחרים.

ובדעת רבנו יונה ודעימיה כתב בתורת חיים (סופר) דס"ל כרש"י דרב שמלאי קאי על שמונה עשרה ולא על פסוד"ז, [אכן לעיל ביארנו באופן אחר, דסגי ב"גומרי הלל בכל יום" לברכה אף שלא מתקיים דינא דר' שמלאי].

ובשו"ע פסק לומר בלי ברכה [וכתב הגר"א דלדעת הגאונים אומרם כקורא בתורה]. וכתב הגרע"א דאם טעה בתפלה זו ולא אמר משיב הרוח וכדומה בענין שצריך לחזור ולהתפלל, י"ל שיאמר תחלה פסוד"ז בברכה לפניה ולאחריה [והיינו דבכה"ג הרי הוי סדור שבחים קודם התפלה] ובתורת חיים (סופר) תמה עליו מי מתיר לו להפסיק בפסוד"ז שעי"ז אין מסמיך גאולה לתפלה. ובאות עז יובא מהמשכנות דפסוד"ז עדיף מסמיכת גאולה לתפלה ולפ"ז א"ש.

והאחרונים העירו להסוברים דאסור לומר שבחים אחר שהתפלל אלא בתורת קורא בתורה איך מותר לו כאן להתפלל ובאורח נאמן כתב לבאר ע"פ הסוברים דטעות בתפלה הוי כלא התפלל.

ועי' בתהלה לדוד סי' קח שאם שכח ולא התפלל שחרית נראה מסברא שיאמר פסוד"ז קודם מנחה ומדברי הפוסקים לא משמע כן, עכ"ד.

עה) עלה בידינו פלוגתת קמאי אם הדין של "יסדר שבחו ואח"כ יתפלל" הוא המחייב של פסוד"ז ולכן אחר התפלה לא יאמרם, או דהוא מדין "גומרי הלל" ונוהג אף אחר התפלה.

ויל"ע דהא במנחה אף שאומרים אשרי מ"מ אין ע"ז ברכה ואם הכל מדינא דר' שמלאי למה אין ע"ז ברכה. ואולי יש לומר בזה דגם לדעת ר' נטרונאי עיקר תקנת הברכה משום "גומרי הלל", אלא דתקנו שיהא זה גם בתורת סדור שבחו, ומ"מ אחר התפלה אף שי"ל דחייב לומר מדין "גומרי הלל" מ"מ לברך ע"ז א"א, וכמש"כ הגר"ח בספרו הלכות שחיטה שהמקיים מצוה שלא בשלימות אין מברך וכדמוכח מדברי הרמב"ם (פ"ג ה"ו ממילה) בנולד מהול וגר שנתגייר כשהוא מהול דאין מברכין אף שלדעת הרמב"ם חיובו בודאי ולא בספק ע"ש.

אלא דאם כנים הדברים יוצא שאף לרב נטרונאי חייב לומר פסוד"ז אחר התפלה רק שלא יברך, וזה אינו, דלהדיא כתב רב נטרונאי דאינו אומרם כל עיקר ומוכח כהב"ח שהובא לעיל אות עד דעיקר הברכה משום רב שמלאי בלבד ואכתי צ"ע.

ואולי י"ל דבמנחה אין אומרים הואיל וכבר התפלל שחרית ומקרי סדור שבחים אחר תפלת שחרית - ולכאו' מדברי הגרע"א שבאות עד מוכח דלא מקרי סדור שבחים אחר תפלה, אכן י"ל דשם שטעה בתפלה ראשונה הוי כאילו לא התפלל כלל. [ועיין פמ"ג נג סק"ב שדן אם להב"ח בעינן שאחר השבחים יתפלל לאלתר בלי הפסק, ויל"ע אם בעינן לסדר מיד, מה הדין לגבי הא דכתב הב"ח שאסור לומר השבחים אחר התפלה דאין זה כבוד הקב"ה, האם זה ג"כ דוקא אם אומרם מיד, או דזה אסור אפי' לאחר זמן].

עו) כתב הפר"ח סי' נא: אומרים ברוך שאמר, תמיהני מאחר שנסתם ונחתם התלמוד איך יכלו הגאונים לתקן ברכות חדשות. ומהתימה על הרא"ש שתמה גבי ברכת פדיון הבן ובכאן הודה להם נמי וצ"ע. ע"כ. והנה הט"ז סק"א כתב דבתולעת יעקב איתא בשם א"ז שבח זה תקנוהו אנשי כנה"ג ע"פ פתקא דנפל מן שמיא ומצאוהו כתוב בו ויש בו פ"ז תיבות עכ"ל, וכתב הפמ"ג דלפ"ז ל"ק קושית הפר"ח שהרי מבואר בדבריו שאנשי כנה"ג הם הם שתקנוה שהיו מסדרי התפלה.

וכן האריך בשו"ת משכנות יעקב סי' סז ליישב קושית הפר"ח דודאי תקנת התנאים היא ואפשר וקרוב שהוא תקנת אנשי כנה"ג, וגבי ישתבח מבואר בירושלמי סח בין ישתבח ליוצר אור עבירה היא בידו וחוזר מעורכי המלחמה, ובזוהר פרשת תרומה מפורש שהוא תקנת אנשי כנה"ג. ואף שר' יוסי אמר יהא חלקי מגומרי הלל, משמע דלאו וכו"ע אמרי לה, הרי כמו"כ אמר שם יהי חלקי מגומרי שלש סעודות אף שהן חובה. וכן מדויק מלשון הרמב"ם פ"ז מתפלה, ע"ש באורך.

[ומ"מ מבואר במג"א סי' נא סק"ג שכיון שלא הוזכרה ברכת ברוך שאמר בגמרא מותר לענות אמן על ברכה אחרת ששומע באמצע שאומר ברוך שאמר [והעתיקו במ"ב סק"ב גם לגבי ישתבח, וצ"ע דברכת השיר נזכרת בגמ'. ואולי י"ל דכיון דלא נזכר בגמ' גבי יום חול, האומרו ביום חול הוי כדבר שלא נזכר בגמ', וצ"ע.]

עז) ועפ"ז כתב המשכנות יעקב שאין לדלג כל פסוד"ז בשביל תפלה בצבור, שמנין לנו לבטל תקנת אנשי כנה"ג בשביל תפלה בצבור, ולא דמי למה שי"א שמותר שלא לסמוך גאולה לתפלה כדי להתפלל בצבור, דסמיכת גאולה לתפלה היא דקדוק בעלמא ולא מצוה קבועה.

והראשון היחיד שכתב לדלג הכל הוא רבנו יונה, וכתב המשכנות יעקב דהוא אזיל לשיטתו שאפשר להשלים פסוד"ז בברכותיה אחר התפלה, ולכן התיר לדלג לגמרי ולהתפלל בצבור הואיל ויאמרם אח"כ, אבל למאי דנקטינן כרב נטרונאי שאין לאמרם אח"כ, א"כ מבטל לגמרי התקנה, וזה לא נדחה מפני תפלה בצבור.

ועפ"ז תמה על השו"ע שפסק כרב נטרונאי שלא יאמר הברכות אח"כ, ואפ"ה כתב דידלג כל הפסוד"ז ויבטל התקנה כדי להתפלל בצבור, וזה דלא כמאן.

ובמ"ב סק"ו [ועי' סוף סק"א] העתיק דברי המשכנ"י להלכה, וכתב דמ"מ אם יכול לומר ברוך שאמר אשרי וישתבח ולהספיק תפלה בצבור יעשה כן דבכה"ג אינו מבטל את תקנת אנשי כנה"ג [וכתב ע"ז בשעה"צ "פשוט" ובאמת הוא מבואר להדיא בדברי הגאונים ובמשכנ"י].

עח) כתב הפמ"ג סי' נ"ג סק"ב אם לא אמר כלל פסוד"ז הוה ישתבח ברכה לבטלה, משא"כ אם אמר למשל "תהלה" וכדומה בלא ברוך שאמר ואמר ישתבח לא הוה ברכה לבטלה כי מי שאכל ולא בירך ברכה ראשונה מ"מ יברך ברכה אחרונה, אלא לכתחילה אין לעשות כן דישתבח אין מתחיל בברוך דסמוכה היא לברוך שאמר.

עוד כתב שם: ויש לראות האומרים תהלים ומתרמי "תהלה" בו ויצאו יד"ח באמירת תהלה איך יאמרו אח"כ בברכה, ועי' ב"ח ולבוש שהברכה ברוך שאמר וישתבח שמחויב לומר תהלה בל יום ובדרבנן א"צ כוונה, וי"ל כשמתכוין שלא לצאת שפיר דמי ואומרה דרך תחנונים. [מוכח מדברי הפמ"ג דלעכובא הוא לפסוד"ז לומר תהלה ואין יוצא בשאר זמירות תהילים, ואי היה הדין שיוצא היה קשה גם מנוסח ספרד שאומרים הודו לפני ברוך שאמר].

עט) המזמורים של פסוד"ז, כתב הרי"ף מתהלה עד סוף תהילים, וברבנו יונה כתב דהעיקר אשרי, ובב"י הביא שבהגהות סמ"ג ובהגהות מיימוניות כתבו הללו את ה' מן השמים והללו א-ל בקדשו ושכן היא ברש"י שבת קי"ח.

ופסוקי הודו עד והוא רחום [שבהודו] דעת הסמ"ק שהם קודמים לשאר הללוי-ה [מלבד הללו מן השמים והללו א-ל בקדשו וכנ"ל] אמנם המג"א כתב דלפ"ד הרי"ף דעיקר הפסוד"ז הם מתהלה לדוד עד סוף תהילים א"כ הם קודמים להודו ופסק כן.

ואמירת ויברך דוד קודמת להודו הואיל והסמ"ג הקדימו, אבל לא להללוי-ה [מג"א ומ"ב].

[ובעיקר דין אמירת הודו עי' בטור סי' נא "ויש מקומות שנוהגין לומר מזמור לתודה והודו לה' קראו בשמו כאשר הוא כתוב בדברי הימים לפי שדוד קבעו לאמרו בכל יום לפני הארון].

ובשבת מזמורי חול קודמים לשל שבת הואיל והם תדירים ואם יש שהות יאמר למנצח ולדוד בשנותו ותפלה למשה והם קודמים לשאר מזמורי שבת כדאיתא בזוהר (מ"ב).

אמירת אז ישיר מבואר בב"י סי' נא לפי שיש בה ע"ב אותיות של קדושה, י"ח פעמים שם בן ד' אותיות לבד משם מקדש שהוא כתוב בא"ד שעולים ע"ב אותיות כנגד ע"ב שמות אבל לא תמצאם בגוף השירה אבל הם בכל הפסוקים של מעלה מן "ויהי באשמורת הבוקר", וכיון שאין אנו אומרים פסוקים אלה משלימים השמות בפסוקי כי לה' המלוכה ואח"כ והיה ה' למלך ר"ל כי לעתיד לבא יבואו כל השמות הקדושים לאחד ויהיה ה' אחד ושמו אחד, ומזה הטעם אין צריך לכפול ה' ימלוך ואם יכפלו יהיו י"ט שמות וכל המוסיף גורע.

וע"ע בב"י סי' נ שהאריך במנהגים להוסיף עוד פסוקים בפסוד"ז.

ולגבי שירת הים והודו איזה קודם, כתב הא"ר בשם פסקי תוס' דשירה קודמת להודו והודו למזמור לתודה, והא"ר כתב שלא להקדים שירת הים והא ברוקח משמע דתקנה מאוחרת היא. ועי' בערוך השלחן נב א' שהקשה למה קבעו שירת הים בסוף והרי תורה קודמת לנביאים דכתובים וכמו דאיתא בר"ה לגבי פסוקי מלכויות זכרונות שופרות, ואולי שמפני זה כתב הרמב"ם (פ"ז הי"ג) דקורין שירת הים אחרי ישתבח וביאור דבריו דאי"ז חלק מפסוד"ז אלא שקבעוה קודם יוצר אור לאיזה טעם כמוס. אבל למנהגינו קשה. והביא שבזוהר מישב דאדרבה בגין דהוי תושבחתא מעליתא סמכוה לצלותא דמיושב ע"ש.

פ) והנה הטור סי' נא הביא די"א הפסוקים והמזמורים שמוסיפים קודם ברוך שאמר, ובאשכנז נוהגים לומר ברוך שאמר מיד ואחריו כל המזמורים. ומשמע דלמנהג הראשון אף מזמור לתודה לפני ברוך שאמר, אמנם כהיום גם בנוסח ספרד אומרים מזמור לתודה אחרי ברוך שאמר.

ובתורת חיים כתב דלפ"ז נראה דהודו מאוחר למזמור לתודה שהרי אומרים אותו לפני ברוך שאמר, וכתב שכן משמע בלחם חמודות אות כא.

פא) ברכת ברוך שאמר, כתב המ"ב (נא ב) שהיא מתחלת מברוך אתה ה', וההתחלה שבחא בעלמא הוא. ומבואר יותר בערוך השלחן סי' נא ס"ג דרצו להזכיר בתחילת התפלה איך שעולם נברא במאמרו של הקב"ה ואיך שבטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית וזהו ברוך עושה בראשית וכו' ע"ש.

**דף לב ע"ב**

פב) גדולה תענית יותר מן הצדקה מ"ט זה בגופו וזה בממונו. ויל"ע הרי בצדקה משמח את העני משא"כ בתענית. וחזינן מזה דעיקר השכר על כפית יצרו לתת.

ועי' מהרש"א שהקשה מדאמרינן לעיל (ו ע"ב) אגרא דתעניתא צדקתא, ומשמע ברש"י דהכוונה שעיקר השכר הוא על הצדקה ולא על התענית, וכתב המהרש"א דהביאור שם הוא לא שתהא הצדקה עיקר, אלא שע"י הצדקה הוה תענית גמור, וכמש"כ המהרש"א שם שלא יהנה מהתענית שחסך את מאכלו, לכן נותן לצדקה כשיעור מאכלו.

פג) אמר רבי יוחנן כל כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו שנאמר ידיכם דמים מלאו. ובתוס' יבמות ז' וסנהדרין לה: הקשו מהמבואר שם שרוצח כשר לעבודה במזבח, ותירצו דע"כ רוצח חזי לעבודה דאין מחלל עבודה דמעם מזבחי ולא מעל מזבחי, ולא ישא את כפיו חומרא בעלמא. ועוד דוקא לא ישא כפיו לפי שהרגו בידו ואין קטיגור נעשה סניגור וכדכתיב בההוא קרא ובפרישכם כפיכם.

והנה לתירוץ ראשון הא דלא ישא כפיו הוא מדרבנן [וכן כתב מהרש"ם ח"ה סי' ל'] ולפי תירוץ שני ילפינן לה מקרא, והוי דברי קבלה, ועי' במהרש"ם שם שהביא שהרלב"ח כתב דספיקו לחומרא, ותמה ע"ז דבנו"ב מהדו"ת יו"ד סי' קמו מבואר דספק דברי קבלה לקולא, ועי' פמ"ג קכח נג שנוקט דספק דברי קבלה לחומרא ומ"מ כתב דכאן אין הפסוק דרשא גמורה אלא אסמכתא וספיקו לקולא.

פד) כתב הרמב"ם פט"ו ה"ב שאפי' עשה תשובה לא ישא כפיו, והטור כתב דגם בהרג בשוגג לא ישא כפיו [והב"י סי' קכח הביא כן בשם הרמב"ם ויש בזה גירסאות שונות ברמב"ם].

אמנם הב"י הביא ראשונים שבשוגג ישא כפיו ובשו"ע סל"ה פסק להחמיר שלא ישא כפיו, ואם נתכוין למצוה כגון שמל תינוק ומת, נושא כפיו כמבואר במרדכי ונפסק בשו"ע סל"ו דכאן קיל טפי כיון שנתכוין למצוה, ועוד מי יימר דכלו לו חדשיו ועוד שמא הרוח בלבלתו ואח"כ מת.

ולגבי תשובה הביא הטור שרש"י (בתשובה) סובר שתשובה מועלת, והנה מקור הרמב"ם שאין תשובה מועלת כתב הב"ח דהוא מלשון "כל" כהן ועוד מלשון הפסוק "גם כי תרבו תפלה אינני שומע" משמע דהכוונה דלא מהני תשובה, והטעם דלא מהני תשובה משום דאין קטיגור נעשה סניגור [מ"ב בשם עלת תמיד ובגדי ישע] והרמ"א פסק להקל בעשה תשובה וכתב דהכי נהוג, ומשמע אפי' במזיד, ובבאור הלכה הביא שבפר"ח מחמיר במזיד דלא מהני תשובה, וכן הריטב"א בספ"ב דמכות מחמיר דלאו מהני תשובה [אין שם ראיה על שוגג אם ג"כ לא מהני] וצ"ע לדינא.

ובחומרת הרמב"ם בשגגה כתב הב"ח דההסבר ג"כ כנ"ל משום ידיכם דמים מלאו ואין קטיגור נעשה סניגור.

פה) אמנם אם הרג באונס כתב המ"ב בשם מהרנ"ח ופ"ח דישא כפיו דאע"ג דהדין הוא דיהרג ואל יעבור מ"מ אם עבר ולא נהרג אינו נפסל לנשיאות כפים עבור זה. [וכ"כ הא"ר סקס"ג דאפי' בשוגג קרוב לאונס ישא כפיו, אבל הפמ"ג סי' סקנ"א כתב דלא ישא כפיו. וגם בשער הציון פקפק בהיתר זה].

ובהרג נכרי כתב הפמ"ג די"ל דאין נושא את כפיו אא"כ הוא מאותן שמורידין, אכן בפרישה כתב דישא כפיו דהא קרא דידיכם דמים מלאו מיירי בישראל.

ובכהן שהלבין פני חבירו בשו"ת להורות נתן (ח"ח סי' ב) הוכיח ממהרלב"ח סי' קיז דיכול לישא כפיו, והטעם י"ל משום דלא הוי כרציחה ממש דלא פסקא חיותא, ומה שאמרו שהמלבין כאלו שופך דמים מ"מ לא הוי שופך דמים ממש, ועיין שו"ת בנין ציון (ח"א סי' קעא) אהא דאמרו חז"ל כל הגוזל לחבירו שו"פ כאילו נטל את נפשו וכל המלבין פני חבירו כשופך דמים, וכל המבזה את המועדות כאילו שופך דמים, הכוונה דבענין אחד דומה לזה, אבל לא נאמר דמה שנוהג בזה נוהג בזה, והביא מהג"ר יהונתן אייבשיץ ז"ל לפרש קרא (תהלים ע"ג) אם אמרתי אספרה כמו הנה דור בניך בגדתי, ר"ל אם נפרש כל "כמו" שאמרו חז"ל בדרך היקש כגון כל הכועס כאילו עובד עבודת כוכבים, וכל המספר לש"ה כאילו כפר בעיקר וכדומה, יהיו ח"ו רוב ישראל עובדי ע"ז, אלא ודאי שאינו היקש גמור.

ובפרט לפי חד תירוצא בתוס' ביבמות (הובא באות פג) דדוקא אם הרג בידיו לא ישא כפיו, א"כ המלבין לא פעל ההלבנת פניו בידיו ולא קרינן ביה ידיכם דמים מלאו [ויל"ע אם נימא בזה דכיון דהלבין בפיו לא יברך בפיו].

פו) נפסקה חומת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים, עי' תוס' סוטה לט א' שהקשו מהמבואר שם שאפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, ותירצו דבסוגיין מיירי לגבי שאין תפלתן מקובלת כמו בזמן שבהמ"ק קיים, מיהו לענין זה אין מפסקת אם יתברכו הצבור ע"י ברכת כהנים שעמהם בביהכ"נ או יוציא ש"ץ יד"ח, גם זה יתברך ויוצא יד"ח עמהם דכלפי אבינו שבשמים לא תליא בהפסק מחיצה. [ועי' מהרש"א כאן].

פז) אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה יחזור ויתפלל. בשערי רחמים (הגר"א) אות מ' כתב ע"ז: בסוד ב' תפלות בלחש ובחזרה ששם מתקבל התפלה יותר, [והיינו דהיחזור ויתפלל קאי על חזרת הש"ץ].

פח) המתפלל צריך שישהא, וכו' אשרי יושבי ביתך, שיעור הזמן שישהה לחסידים ולשאר העם, וכן אם צריך דוקא לישב או סגי בשהייה, נתבאר באות ד.

ובהא דצריך לשהות אחר התפלה, כתב הטור סי' צד "כדי שלא תראה כמשוי עליו שממהר לצאת ממנה [וכתב המ"ב בשם סדר היום שטוב שישאר עד שלא יהיו עשרה והטעם שלא יהיה הוא הגורם למה שהשכינה מסתלקת] והנה לענין זה סגי בהמתנה קצרה, וצ"ב למה החסידים הראשונים היו שוהין שעה שלימה [כדהוכיח רבינו יונה (הובא באות ד) ששהו שעה שלימה]. ובצל"ח כתב בזה דהיו מחשבים רוממות הבורא ושפלות האדם ושאינו כדאי שתתקבל תפלתו, וממילא לא היו מעיינים לבטוח שתתקבל תפלתם ולא היו באים לידי כאב לב [- כמבואר לעיל דהמעין בתפלתו בא לכאב לב].

ובנפש החיים (ש"ב פי"ד) האריך במה שבשעת התפלה צריך להיות בהתפשטות הגשמיות, ואז יחשב כאלו הוא מסולק מזה העולם, והוא מבני עליה למעלה, עד שגם אחר התפלה יקשה לו מאוד להפנות מחשבתו לעניני זה העולם ויהא בעיניו כאילו נופל ומטפס ויורד מאגרא רמה לבירא עמיקתא, וכענין חסידים הראשונים שהיו שוהין שעה אחת גם אחר התפלה, והוא שכתב ג"כ האריז"ל הטעם ע"ז כדי להשהות עוד המוחין וכו' והוא ענין מאמרם ז"ל המתפלל צריך שיתן לבו למעלה, עכ"ל.

פט) אבל מלך נכרי יפסיק. ולהלן מבואר חלוקים בין נחש לעקרב, ועי' מג"א צ"ב ב' בשם הסמ"ג דאסור להפסיק בתפלתו אם לא מפני חשש סכנת נפשות.

וכ"כ המג"א בסי' ק"ד סק"א דרק בחשש שיהרגנו מותר להפסיק אבל לא משום הפסד ממון.

ואם רוצה להחמיר ולא להפסיק במקום סכנת נפשות, כתב המג"א דתליא במחלוקת ביו"ד סי' קנז אם בכל מקום שהדין יעבור ואל יהרג אם מותר להחמיר וליהרג.

אמנם במעשה דאותו חסיד המבואר בגמ' משמע שמותר להחמיר ולא להפסיק, ודחה המג"א דצ"ל שהיה בטוח שיקבל ההגמון תשובתו. ודומה לזה כתב הט"ז בסי' סו סק"א, שכיון שאמר החסיד המתן לי עד שאפייסך בדברים, משמע שהחוק אינו מחייב להרוג מיד אלא לשמוע את אשר בפיו, וסמך ע"ז שיסביר עצמו ולא יהרגנו. וע"ש בחכמת שלמה [להגר"ש קלוגר] מש"כ בזה. ועי' במהרש"א בסופו מש"כ.

צ) אם יכול לקצר יקצר. פירש"י כגון שסמוך לגמור תפלתו. ובחי' הרשב"ץ כתב דמשמע ברש"י שיקצר היינו שימהר בתפלתו, ולא שיקצר גוף נוסח התפלה. והביא הרשב"ץ די"מ דיאמר רק חתימות הברכות ברוך חונן הדעת ברוך הרוצה בתשובה, והוא שיטת הר"י מלוניל.

ורבנו יונה כתב דהך דיקצר היינו כהא דאמרינן לעיל כ"ב ב' בבע"ק "לא יפסיק אלא יקצר" ופירש שם רש"י דיאמר כל ברכה בקוצר, ועי' לעיל כט מאי מעין שמונה עשרה רב אמר מעין כל ברכה וברכה [וזה כעין פרש"י הנ"ל דף כב] ושמואל אמר הביננו. ובשו"ע סי' קד פסק דיקצר כל ברכה וברכה וכשיטת רבנו יונה.

ויל"ע למה לא פירשו כאן כשמואל שיאמר הביננו, והגר"א (ק"ד ב') כתב דהכא ע"כ אין לפרש כשמואל. ונראה כוונתו כמש"כ הצל"ח דמיירי שהוא באמצע התפלה וא"א לומר הביננו אם אינו מתחיל מתחילת ברכות אמצעיות. [ולעיל כ"ט הארכנו בזה ושהרמ"ז כתב דאף באמצע התפלה אפשר להחליף להביננו]. וברא"ה כאן כתב דיקצר היינו או יקצר כל ברכה או יאמר הביננו, ויל"ע אם זה סתירה לצל"ח, או דמיירי שהוא לפני ברכות אמצעית.

והנה למסקנא דאמרינן דאם יכול לקצר יקצר ואם לאו יפסיק, יש לדון כיצד הדין אם יכול לקצר רק מקצת אבל גם אז אין לו די זמן לסיים תפלתו האם יפסיק מיד או יקצר מה שיכול. ונראה דבכה"ג אין לקצר דהא הטעם דמקצר הוא כדי שתהא כל תפלתו ברצף אחד אבל בכה"ג שבין כך יפסיק בתפלתו וישלימה במקום אחר למה יקצר דמה לי אם חלק גדול יותר מהתפלה במקום אחד או חלק קטן יותר, הרי סוף סוף התפלה מחולקת לב' חלקים. ובני יהודה נ"י אמר דאולי אם יכול להספיק לסיים עד ג' אחרונות יש ענין שיהיו הבקשות ברצף אחד אע"פ שאינן כאחד עם הג' אחרונות וצ"ע בזה. אמנם יל"ע אם מ"מ מה שיכול לומר כאן [בשלמות ללא קיצור] יאמר, או דכיון דבין כך עתיד להפסיק יכול להפסיק לאלתר. ויתכן דכדאי להפסיק לאלתר כיון דכל עוד לא זז ממקומו דעתו טרודה ואינו מכוין כהוגן.

צא) א"ל ריקא והלא כתוב בתורתכם רק השמר לך ושמור נפשך וכתיב ונשמרתם מאד לנפשותיכם וכו'. ובמהרש"א תמה הא קרא קמא מיירי גבי שכחת התורה וכדתנן באבות פ"ג המשכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו התחייב בנפשו שנא' רק השמר וכו' פן תשכח, וכן האי קרא דונשמרתם מאוד לנפשותיכם מיירי שלא נאמין בשום תבנית פסל, ולא איירי קרא בשמירת נפש האדם עצמה. מיהו במסכת שבועות (לו.) דריש לה תלמודא נמי למילתא אחריתא דהיינו אזהרה למקלל עצמו. [כנראה כוונת מהרש"א דה"ה דדרשינן גם שמירת נפש האדם עצמה]. ויבואר עוד באות צב.

ובביאורים והערות להגרשז"א על ש"ש (א ד) כתב לחדש דכיון דילפינן מונשמרתם, לכן אף אי ספד"א לקולא מדאורייתא, מ"מ כאן הוא לחומרא וכעין מש"כ הרמב"ן ריש חולין גבי ס"ט ברה"ר דלא מקילינן בזה בקדשים כיון דכתיב "משמרת" וספק לאו שימור הוא, וה"נ בפקו"נ.

**דף לב ע"ב**

צב) ובעיקר מה שאמר לו ההגמון דמקרא דונשמרתם ילפינן על שמירת הגוף, עי' ברמב"ם פי"א מרוצח ה"ד "וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה שנאמר השמר לך ושמור נפשך. ואם לא הסיר והניח המכשולות המביאין ליד סכנה ביטל מצות עשה ועבר על לא תשים דמים בביתך". והגר"א בסי' תכ"ז סק"ו ציין לגמ' דידן. ובמנ"ח מצוה תקנו תמה דזה לא קאי על שמירת הגוף [וכקושית מהרש"א דלעיל] וכתב דעל ההגמון לא קשה כי הם מינים ומהפכים דברי א-לקים חיים למינות, ומי יודע איזה פירוש שפירש הרשע בפסוק הזה שלדעתו קאי על שמירת הגוף אבל על הרמב"ם צ"ע אך ודאי מצא באיזה מקום ונעלם מאתנו. [והאחרונים הביאו משבועות ל"ו א' דהמקלל עצמו עובר בהשמר].

ובבאר הגולה חו"מ סי' תכז הביא דברי הב"י יו"ד קטז, דמה שכתב הרמב"ם והשו"ע דהעושה דברים שאסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות לוקה מכת מרדות, משום דס"ל דהם מדרבנן ואסמכינהו אקרא, א"נ קים ליה שהם מדאוריתא ואין לוקין עליהם כדאשכחן חצי שעור [לכאורה משמע דבודאי סכנה פשוט דהוי איסור דאוריתא, ורק בכגון מים מגולים הסתפק אם הוי דאורייתא ועי' להלן].

והתבואות שור סי' יג כתב דמש"כ הרמב"ם בהלכות רוצח שם ה"ה הרבה דברים אסרו חכמים מפני שיש בהם סכנת נפשות, הוי איסור דאוריתא שהרי יש בזה איסור דאוריתא כמש"כ בה"ד, ולשון אסרו חכמים אינו מוכיח דהוא מדרבנן. ובחיד"א בעין זוכר מערכת ל אות יט חלק עליו וכתב דלשון הרמב"ם מוכיח בודאי דהוי איסור דרבנן כאשר יראה הרואה [אולי כוונתו לחלק בין סכנה ודאית, לבין ההרחקות שגזרו חז"ל ואולי כוונתו דהוי אסמכתא גמורה].

**דף לג ע"א**

צג) מיתיבי נפל לחפירה מלאה נחשים ועקרבים מעידין עליו שמת. והנה קושית הגמ' משמע שהיא על חלוקו של רב ששת בין נחש לעקרב דכאן חזינן שהוא מועד לישוך, ותמוה, הרי זה קושיא על המשנה דאם אכן הוי ודאי שימות למה לא יפסיק כשנחש כרוך על עקיבו. ובצל"ח כתב בזה, דהמקשן לא יכל להקשות על המשנה דדילמא אפי' שהוא סכנת נפשות לא יפסיק וכדחזינן לעיל ל"ב ב' דפריך מאנס אהא דמלך עכו"ם ומשמע דרצה להוכיח דלא יפסיק אפי' שיש סכנה.

אלא דקשה דא"כ היה למקשן לעיל להקשות על דברי רב הונא דבמלך עכו"ם יפסיק, מהא דנחש דלא יפסיק אע"ג דהוא סכנת נפשות לפי ההו"א.

ותירץ הצל"ח דעל המשנה אפ"ל דמה שלא יפסיק היינו כיון שהרי מיירי שהנחש כבר ברוך על עקיבו ומ"מ עדיין לא נשכו, ש"מ שאינו רוצה לישוך, משא"כ כשאין ראיה דאינו נושך תלינן דנושך, וכל קושית הגמ' על רב ששת שסובר שבעקרב יפסיק, ואם הטעם משום דכרוך הוי הוכחה א"כ גם בעקרב נימא כן, אע"כ דהחילוק דנחש לא מועד להזיק ועקרב מועד, ועל זה הקשה מהמשנה דמעידין עליו.

[וע"ש מש"כ לפ"ז להסביר למה הביאו התוס' ד"ה אבל את דברי הירושלמי על דברי רב ששת].

ומש"כ התוס' בהפסיק להיכן חוזר, יתבאר בס"ד בדף לד.

צד) והנה הרמב"ם בפיה"מ כתב דבנחש לא יפסיק שרוב פעמים אינו נושך. והקשה הרש"ש הא אין הולכין בפקו"נ אחר הרוב, וכתב דלאו כללא הוא דיש סוגי רוב שסומכין עליהם עי' שו"ע או"ח שכט ס"ב וסי' תריח ס"ג [ברוב רופאים שאומרים שא"צ לאכול ביוה"כ אזלינן בתריהו].

ובקוב"ש פסחים אות לב תירץ דהכא הוי שליח מצוה שאינו ניזוק, אלא דבעקרב שכיח הזיקא ולא סמכינן בזה אשלוחי מצוה כמבואר בפסחים ח:.

והנה לפ"ד הצל"ח הנ"ל דהמקשן סבר דתפלה דוחה פקו"נ, א"כ י"ל דגם למסקנא נשאר זה לגבי רוב, [והסברא בזה י"ל כמו שכתב בתבואות שור סי' יג סק"ב דכיון דהוא עומד לפני המלך זה דוחה איסורים וסכנה כל שאינו ברי הזיקא. ובעינים למשפט כתב שהוא חלול ה' להפסיק בתפלה].

צה) והבדלה בחונן הדעת. כתב הב"י סי' רצד בשם ארחות חיים, אין מתחילין באתה חוננתנו לפי שמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכה אינו אלא טועה, אלא מתחיל אתה חונן עד וחננו מאתך ומתחיל אתה הבדלת בין קדש לחול, וכ"כ הרמב"ם בסדר התפלות וכ"כ רב עמרם עכ"ל. והעולם נוהגים לומר אתה חוננתנו שאין זה נקרא שנוי מטבע שהכל ענין אחד.

וכתב הד"מ ומשמע דלכו"ע אין לומר תרוייהו וכן מצאתי בהגהות מנהגים בשם מוהר"ר מנחם שטעות לומר אתה חוננתנו ואתה חונן אלא מתחיל אתה חוננתנו ואין אומר אתה חונן כלל, או מתחיל אתה חונן ואומר אתה הבדלת כדרך שכתב הרמב"ם.

והלבוש כתב לומר אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה וחננו מאתך דעה בינה והשכל [מש"כ לומר עד דעה בינה והשכל ואח"כ אתה חוננתנו נחלקו עליו האחרונים [עי' מלבושי יו"ט וב"ח וא"ר] כתבו לומר אחר ומלמד לאנוש בינה, אתה חוננתנו, ואח"כ וחננו מאתך דעה בינה והשכל וכן הוא מנהגנו] ואח"כ מתחיל אתה חוננתנו [ומבואר עוד בדבריו בהגה"ה שאח"כ יחזור ויאמר וחננו פעם ב' דא"א לצרף תפלת ב' הבקשות ביחד. וחלקו עליו האחרונים, עי' ט"ז] ואין לשנות ממטבע שטבעו חכמים, וכתב שזהו כוונת המנהגים [שהביא הד"מ]. ובפרישה האריך להשיג עליו שכוונת המנהגים שלא לומר נוסח כפול ע"ש הוכחתו מרש"י ומלשון המשנה.

והלבוש כתב להסביר הנוסח הכפול דיש כאן ב' ענינים שמלמדנו הקב"ה דעת, חדא לחכמת הווית העולם ושבע חכמות, והשנית לחכמת התורה ע"ש בארוכה, והוסיף לבאר לשון אתה חונן דהוא הוה, ואילו אתה חוננתנו לשון עבר, מפני שחכמת הטבע הוא בכל יום שמחדש מעשה בראשית, אבל השפעת חכמת התורה היתה בשעת מתן תורה לכן תקנוהו בלשון עבר. [הב"ח הקשה דבברכת התורה אומרים נותן התורה לשון הוה].

והב"ח כתב דאתה חוננתנו הוא רק הקדמה לבוא אל זכירת ההבדלה באתה חונן ולכן אחר שאמר אתה חונן לאדם דעת וכו' שמשתתפים בזה כל האומות, הוסיף לומר אתה חוננתנו - את זרע ישראל - לעשות חוקי רצונך.

והט"ז כתב דבתחלה אומר על הדעת לכל עניני התורה, ואח"כ אתה חוננתנו לחכמת ההבדלה.

צו) והגר"א (רצד א) האריך לבאר טעם מנהגנו ע"פ פלוגתא דרב יוסף ורבנן, דרב יוסף אמר שאומרה בחונן הדעת מתוך שהיא חכמה קבעוה בברכת החכמה, ורבנן אמרי מתוך שהיא חול קבעוה בתפלת חול. וסברת פלוגתתם נראה שהוא כמו שכתוב בירושלמי כאן וז"ל ר' יודן אומר מטבע ברכות ואח"כ מבדיל, ואתיא כרבי דרבי אמר תמיהני האיך בטלו חונן הדעת בשבת אם אין דעה תפלה מנין וכא [כמו "והכא"] אם אין דעה הבדלה מנין. אמר ר' יצחק ברבי אלעזר מבדיל ואח"כ אומר מטבע ברכה, רבי אלעזר בן אנטיגנוס בי ר' ינאי בשם רבי אליעזר זאת אומרת שאסור לעשות מלאכה עד שיבדיל ודכוותה אסור לו לאדם לתבוע צרכיו עד שיבדיל. [פי' ולכך צריך לומר קודם הבדלה קודם תפלה של חול].

ובהני תנאי תליא פלוגתא הנ"ל דגמ' דילן, דרב יוסף ס"ל כרבי יודן דתמן אם אין דעה הבדלה מנין, וזהו שאמר לפי שהיא חכמה, ורבנן ס"ל כרבי יצחק ברבי אלעזר דתמן דס"ל אסור לתבוע צרכיו וזהו שאמרו מתוך שהוא חול, ר"ל שעל ידה מותרין במלאכה, קבעוה [- כדי שיהא מותר לבקש צרכיו].

ולפ"ז מנהגנו אליבא דכו"ע שאנו אומרים תחלה אתה חונן כסברא ראשונה [דאם אין דעה הבדלה מנין] ואח"כ הבדלה קודם הבקשה לצאת ג"כ סברא שניה הנ"ל דס"ל אסור לתבוע צרכיו.

וב"ספר החיים" הקשה על הגר"א הרי בש"ס דילן (לעיל כא) מבואר דבאמת בשבת היו ראוי להתפלל י"ח ברכות אלא דלא אטרחוהו רבנן, וא"כ במוצאי שבת שכן הטריחוהו אין טעם לומר שיהיה אסור שאלת צרכיו לפני הבדלה, והירושלמי דאוסר שאלת צרכיו בע"כ חולק על ש"ס דילן. ובאמת לא רק על הגר"א תלונתו אלא על גם המג"א שהעתיק כאן את הירושלמי ומקורו בשו"ת הרשב"א.

ואולי י"ל דתפלה הקבועה לשבת מותר בה שאלת צרכים, אבל תפלת מוצאי שבת שאינה שייכת לשבת ובידו להבדיל, זה אסור כמו שאסור שאלת צרכים בנוסח פרטי בשבת. ועדיין צ"ע ממש"כ הפמ"ג סי' רצג (הובא במ"ב) שביו"ט שחל במוצא"ש אין אומרים מזמור א-לוקים יחננו דהוי תחנה, אבל במוצא"ש אומרים אף דהוי תחנונים קודם הבדלה ואולי גם זה מקרי כלפי שבת כנוסח קבוע ולא כלפי יו"ט.

והעירו עוד מהמתפלל של מוצאי שבת מבעוד יום איך מותר לשאול צרכיו. שו"ר שהעיר בזה הנמוקי או"ח [מונקאטש] סי' רצג וכתב דאכן אי"ז איסור רק כך ראוי לסדר הברכות. והגרשז"א העיר למש"כ הפוסקים דשכח להתפלל ערבית במוצא"ש ומתפלל שחרית שתים יאמר הבדלה בתפלת תשלומין [עי' סי' רצד במג"א, דלא כרע"א והגר"ח] והרי שואל צרכיו לפני הבדלה.

ובמהרש"א כאן בחדושי אגדות ביאר טעמייהו דרבנן "מפני שהוא חול" באופן אחר דכיון שמבקשים לימי החול "החל עלינו הימים הבאים לקראתנו לטובה" מבקשים זאת בתחילת תפלת חול, ובברכת דעת שהיא כוללת הכל.

**שו"ר** ברא"ה וז"ל מתוך שהיא חול דהא היא הבדלה בין קודש לחול קבעוה בברכת חול דהיינו אמצעית וקבעוה בראשונה משום דזריזין מקדימין.

**דף לג ע"א**

צז) אנשי כנה"ג תקנו וכו' קדושות. משמע דקידוש הוא תקנת אנשי כנה"ג, אבל לעיל כ' ע"ב מבואר דהוי דאורייתא, וכתב הרשב"א (בשו"ת ח"ד סי' רצה) [וכ"כ המנ"ח מצוה לאו אות ג] דעיקר חיוב קידוש מדאורייתא, אבל נוסחו ומקום הזכרתו הוא מדרבנן.

ובנזיר ד' א' אמרינן יין מצוה מאי ניהו אילימא קדושא והבדלתא מושבע ועומד מהר סיני הוא, משמע דקדוש והבדלה על היין הוא דאורייתא, ובשו"ת הרשב"א (שם, וכן בח"ד סי' קח) הקשה מהכא דאמרינן דכשהענו קבעוה בתפלה, ואם הוי דאורייתא היאך בטלוה, וכ"ת דהיו אנוסין שלא היה להם יין, מ"מ מי שהיה סיפק בידו באותו דור למה לא יבדיל לקיים הדין דאוריתא וגם שיוציא את העניים, וכתב הרשב"א דר"ת גורס ומפרש בנזיר דכוונת הגמ' בתמיה, כלומר דהרי זה דרבנן ואינו מושבע מהר סיני.

והנה שיטת הר"ן (בשבת דף י' בדפי הרי"ף) דקידוש על הכוס או על פת מדאוריתא [כמו שהוכיח מדבריו רעק"א בגליון שו"ע סי' רעא] ולפ"ז תקשה למה כשהענו א"צ להבדיל על הכוס (וכקושית הרשב"א הנ"ל) וצ"ל דבהבדלה מודה הר"ן דאינו דאוריתא (ולהרמב"ם שקידוש והבדלה ילפינן מקרא דזכור וא"כ דיניהם שוים. צ"ל דגם בקידוש אין הכוס מדאורייתא). וע"ע ברע"א בשו"ע סי' רצו ס"ח.

צח) מכדי אנשי כנסת הגדולה תקנו וכו' נחזי היכן תקון. פירוש שבדבר הנוהג בתמידות לא שייך שתפול מחלוקת וכמו שציין הב"ח לתוס' דף כ"ב ע"ב שפירשו כעין זה בסוגית הגמרא דשם [וכ"כ הריטב"א ותוס' ריה"ח כאן, וכן הוא מבואר בלשון הירושלמי שמקשה קושיא זו בזה"ל שמעון בר ווא בעא קומי רבי יוחנן דבר שהוא נוהג ובא חכמים חולקים עליו, ע"כ].

ובר"ה ל"ד אתקין ר' אבהו בקיסרי תשר"ת תש"ת תר"ת, ושיטת רב האי גאון דלא נשכח הדבר בזמן ר' אבהו כיצד לתקוע "כי האיך אפשר שבמצוה כזו שהיתה בכל שנה לא ידעו אמתתה ולא ראו אלו לאלו איש מפי איש עד משה רבינו" [ע"ש בריטב"א].

אולם ברמב"ם פ"ג ה"ב משופר כתב "תרועה זו האמורה בתורה נסתפק לנו ספק לפי אורך השנים ורוב הגלויות ואין אנו יודעין היאך היא", ולדבריו צ"ע מאי מקשה הכא. [ועיין בריטב"א שם].

צט) בתחילה קבעוה בתפלה העשירו קבעוה על הכוס הענו חזרו וקבעוה בתפלה והם אמרו המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס. משמע דעדיף על הכוס, אלא שבתחלה לא היה זה אפשרי, ואח"כ באמת כשהעשירו בטלו הבדלה שבתפלה וקבעוה על הכוס, ואח"כ כשהענו החזירו דין הבדלה בתפלה, [וצ"ל דמ"מ נשארה תקנת הבדלה על הכוס ולכן אמרו דצריך לחזור ולהבדיל על הכוס והטעם יבואר באות קב].

והטעם דעל הכוס עדיף, פי' הפנ"י או משום הא גופא דאומרה על היין, או מפני שאז יש לה ברכה בפנ"ע. ובתפלת י"ח א"א לעשותה ברכה בפנ"ע דתמני סרי תקון תשסרי לא תקון כדאמרינן להלן ע"ב ולעיל כ"ט א'. [וצ"ע דלר"ע דאומרה ברכה רביעית בפנ"ע ליתא לטעם זה].

ובצל"ח עמד בהא דבקידוש תקנו מיד על הכוס, ולא חשו לעניות, וכתב דלהסוברים דמקדשין על הפת מובן דגם בעניותן היה להם פת, ולהסוברים דאין מקדשין על הפת י"ל דמ"מ קידוש חמור טפי דיש לו אסמכתא זכור וזכירה על היין כדכתיב זכרו כיין לבנון וכמש"כ תוס' פסחים ק"ו, [ולהרמב"ם (פכ"ט משבת) שסובר דגם הבדלה נלמדת מזכור, י"ל כתירוץ הראשון שקדוש אפשר בפת שכן הוא דעת הרמב"ם].

אלא שקשה למה בהבדלה כשהעשירו קבעוה רק על הכוס ואילו קידוש נתקן מלכתחילה על כוס ובתפלה. וביאר הצל"ח דעיקר התקנה היתה על הכוס, ומה שבתפלה ג"כ מקדשין את היום, היינו ע"פ הגמ' דף כ"ט שבשבת היה ראוי לומר שמונה עשרה רק דלא רצו להטריח הצבור בשבת משום כבוד שבת (ע' דף כ"א ע"א) ולכן תקנו ברכה אחת באמצע שיהיו שבע ברכות כנגד שבעה קולות כדאיתא בדף כט, ולכן התקינו אותה ברכה מעין קדושת היום.

ק) והנה להלן אמרינן דעיקר תקנתא הוא הבדלה שבתפלה, והא דמבדיל על הכוס אי"ז עיקר תקנתא, וצ"ב דהרי גם מתחילה שלא קבעוה על הכוס אי"ז אלא מחמת עניות, ועוד שכשהעשירו בטלו הבדלה בתפלה וקבעוה רק על הכוס, וחזינן דמ"מ כשהחזירו הבדלה בתפלה מקרי זאת עיקר תקנתא וכ"כ הריטב"א וז"ל ואע"ג דבכוס חשיב טפי כדמשמע לעיל דעקרוה מן התפלה כשהעשירו וקבעוה על הכוס, מ"מ עיקר תקנתא בתפלה הוי עכ"ל.

והרשב"א כתב לבאר דבר זה וז"ל וי"ל דהכי קאמר ומה עכשיו דעיקר תקנתא בתפלה משום דכיון דקא חזו דקא מיענו קבעוה בתפלה שלא תהא זזה משם ואפילו יחזרו ויעשירו כדי שלא תהיה מטולטלת כל היום אם שמא יחזרו ויענו, וכיון שכן עיקרא בתפלה היא, דהא אין זזה מתפלה ואפי' העשירו, והרי היא זזה מכוס כשאין לו, עכ"ל. ומבואר דאמנם מצד הסברא הבדלה על הכוס עדיפא, אלא מה שבתפלה הוא עיקר תקנתא זהו מפני שרק שם הוי תקנה קבועה שאינה מתבטלת. [וצ"ב אם גם הריטב"א כיון לזה או כוונתו דתקנה ראשונה היא עיקר והגם שבטלוה מ"מ אח"כ חזרה לקדמותה].

קא) והם אמרו המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס. כתב הריטב"א דהיינו דכשאפשר ליה צריך על הכוס [ולא כתקנה ראשונה שלא היה כלל הבדלה על כוס] אבל היכא דלית ליה פוטר עצמו בהבדלת תפלה.

והנה בתשעה באב שחל במוצאי שבת נחלקו הראשונים אם צריך להבדיל על הכוס, עי' ר"ן פסחים (כ"ב א' בדפי הרי"ף) שלשיטת הרי"ף דהבדלה יכול להבדיל רק כל היום כולו - יום ראשון - א"כ במוצאי ת"ב אין מבדילין, והבה"ג כתב דהגם דתמיד אין מבדילין אחר יום ראשון, במוצאי ת"ב מבדילין [ופי' הר"ן משום דהוי כאנוס ואז יש תשלומין, משא"כ בעלמא אם לא נזכר יום שלם הוי כמזיד שאין לו תשלומין]. ושוב הביא בשם הרמב"ן בתורת האדם דבת"ב שחל במוצאי שבת אין כלל הבדלה על הכוס אפי' למ"ד דבעלמא מבדיל עד יום רביעי דכיון דהבדלה על הכוס מטולטלת היא בין עניות לעשירות אין לך עניות גדולה מת"ב שכל ישראל עניים מרודים, הלכך לא מחייבא בתשלומין.

ומבואר ברמב"ן דמצב של עניות הוא פטור גמור מהבדלה על הכוס ואין לזה תשלומין [ומבואר עוד דמה שמבדיל בשאר ימים הוא מדין תשלומין ולא מעיקר הזמן וכ"כ הגרע"א בגליון שו"ע סי' רצט ס"ד דעיקר הזמן ביום ראשון ואח"כ אינו עיקר הזמן והאריך בזה בקה"י].

ויעו"ש ברמב"ן בתורת האדם שבתחילה כתב סברא אחרת, שכיון שבת"ב לא חזי להבדיל, א"כ אין לזה תשלומין [וכוונתו כדחזינן בריש חגיגה שאם שאר ימי הרגל הם תשלומין ליום ראשון של הרגל, נמצא דמי שהוא חיגר ביום ראשון פטור מראיה כל מי הרגל, וה"נ כאן] והחילוק בין סברא זו לסברא דלעיל, דלעיל הסברא שמעולם לא תקנו הבדלה ות"ב נשאר תמיד כתקנה ראשונה, ולהסבר דלא חזי הוא כדין אין ראוי לבילה שבילה מעכבת ולכן אין תשלומין.

קב) ובטעם הדבר שאמרו המבדיל בתפלה צריך שיבדיל על הכוס [ולכאו' היה לומר דדי בהבדלה אחת ולכתחילה יעשנה על הכוס] לכאו' י"ל דכיון דבעינן לומר על כוס בעשירות [דהכי עדיף טפי מטעם שנתבאר באות צט משמיה דהפנ"י] ובעינן בתפלה משום עניות, לכן יאמר שניהם.

ובירושלמי נחלקו אמוראי אי על הכוס עיקר או בתפלה עיקר או זה וזה עיקר, ומשמע שם שלמ"ד עיקרה בכוס תקנוה מלכתחילה בכוס או בתפלה ולא בשניהם אלא שהעיקר לומר על הכוס ולכן שכחו איה מקומה בתפלה.

ולמ"ד עיקר בתפלה הא דאומרה על הכוס הוא "בשביל לזכות את התינוקות" [כלומר התינוקות והבני בית שאינם מתפללים שיהיה להם הבדלה על הכוס] וזהו הטעם שאם אמר על הכוס חוזר ואומר בתפלה - ששם הוא העיקר.

ולמ"ד זה וזה עיקר, אמרה בתפלה אומרה על הכוס, על הכוס אומרה בתפלה. והנה הבבלי סובר דעיקר בתפלה ואפ"ה סובר כהך מ"ד דלעולם אומרה על תרווייהו, [וצ"ב דמשמע לפ"ז דלמ"ד עיקרה בתפלה אם התפלל אין חוזר ומבדיל, ולמה לא יבדיל בשביל התינוקות].

והנה מבואר בירושלמי דלמ"ד זו"ז עיקר אין הטעם בשביל התנוקות וצ"ב למה א"כ הצריכו ב' פעמים הבדלה. ויבואר באות קט.

**דף לג ע"א**

קג) טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים ושאלה בברכת השנים מחזירין אותו. והבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו מפני שאומרה על הכוס. וכתב ברשב"א: כתב רב סעדיה גאון שאם אין לו כוס חוזר ומתפלל. קשיא לי היאך הוא חוזר בגשמים ובהבדלה כשטעה בזו ובזו, ואי נמי מעיקרא כשקבעום בתפלה לבד, והלא כלל אמרו בברייתא (שבת כ"ד א') כל שאין בו קרבן מוסף טעה אין מחזירין אותו. וליתיה דלא שנו אלא בהזכרת המאורע כגון חנוכה ופורים ותעניות של מעמדות, אבל בגבורות גשמים ושאלה ברכות קבועות הן וצריך הוא לאומרן על כרחו כמו שהתקינו לומר כל שאר התפלה, והוא הדין להבדלה תקנה קבועה היתה עד שקבעוה על הכוס כקידוש. אבל הזכרת המאורע של חנוכה ופורים אין הזכרתן קבועה אלא שכיון שהוא מתפלל התקינו להזכירן בתוך תפלתו לכתחילה, ותדע שלא נתקן בהם כוס ולא תפלה נוספת להזכרת המאורע, וכיון שכן כל שהוא מתפלל כולל המאורע בתפלתו, הא נתפלל וטעה אין מחזירין אותו, אבל ר"ח וחולו של מועד צריך הוא להזכיר המאורע על כל פנים כיון שחדשה בו תורה קרבן עד שאנו מוסיפין לחיוב הזכרתן תפלה נוספת וכיון שכן חייב הוא להזכיר ואם לא הזכיר חוזר ומזכיר. וכדי לחלק ביניהם הזכירה אותן התוספתא גבי הדדי וכו' ע"ש.

ביאור דברי הרשב"א נראה דהזכרת היום בעלמא אין ענין מצד הזכרת היום גופיה מצד עצמו, אלא הוא תולדה מהתפלה, דמי שמתפלל עליו להזכיר את היום. אבל גבורות גשמים ושאלה והבדלה תקנום מצד עצמם דצריך לשבח על גבורות גשמים ולבקש עליהם ולהבדיל, ולכן הם מעכבים שהם באים מצד עצמן וכמו שצריך להתפלל שאר חלקי התפלה כן צריך לשאול ולהזכיר גשמים ולהבדיל.

וההוכחה שהבדלה היא סיבה מצד עצמה הוא ממה שמבדיל על הכוס, אלמא אי"ז רק דין אגב התפלה, ונראה ברשב"א דזהו עומק הסברא שימים שמקריבים בהם מוסף הזכרתן מעכבת, דאין הנקודה משום חיוב קרבן דמוסף, אלא אחר שחזינן שתקנו תפלה למוסף, חזינן דהיום הזה טעון הזכרה מצד עצמו והדר הוה כמו הבדלה ושאלת גשמים והזכרתן.

שו"ר באבן האזל פ"י מתפלה הי"ד שהביא דברי הרשב"א וכתב: ונראה דכונתו דדין הבדלה הוא חיוב בפנ"ע ולא רק גדר הזכרה וענינו של יום, והיינו דאין תקונה משום הזכרת מעין המאורע אלא תקנה דצריך שיבדיל בברכה בין שבת לחול וכענין קידוש וה"נ קבעוה על הכוס כקדוש עכ"ל [ועי' אות ק"ז].

קד) ונראה דאין מדברי הרשב"א הוכחה להגר"ח (בסטנסל) שכתב לחלק בין יעלה ויבוא לותן טל ומטר, דיעלה ויבוא הוא רק הזכרה אבל ותן טו"מ הוא מסדר התפלה וכשלא אמר הוה משנה ממטבע שטבעו חכמים וכאילו לא התפלל כלל [וכתב דלכן השוכח טו"מ בערב שבת במנחה יתפלל ערבית דשבת שתים ואי"ז תלוי בפלוגתת הראשונים ריש פרק רביעי אם שכח יעלה ויבא במנחה דר"ח האם יתפלל ערבית שתים, דהתם חיסר רק הזכרה אבל הכא הוי כלא התפלל], ואדרבה מדברי הרשב"א משמע דהא דטל ומטר מעכב דמי ליעלה ויבוא שמעכב, רק דכאן ליכא להתנאי שצריך מוסף אלא הוי תקנה קבועה מצד עצמה ודו"ק.

וגבי המלך הקדוש בעשי"ת דעת הרבה ראשונים דזה מעכב ויחזור, והמרדכי בשבת פ"ב הקשה הא אי"ז מימים שאומרים מוסף, ובזכרון שמואל סי' כב תלה זאת אם המלך הקדוש הוי מגוף התפלה או רק הזכרה, והקשה לפ"ז סתירה במהר"ם מרוטנבורג שדעתו דזה מעכב ומ"מ במעין שבע של ליל שבת כתב לא להזכיר המלך הקדוש ובפשטות הרי תלוי הא בהא.

אולם לנתבאר י"ל דהמלך הקדוש אמנם הוא הזכרה, אבל מ"מ הוא תקנה קבועה כמו טל ומטר ודו"ק.

קה) והנה בסימן תקפב פסק השו"ע דאם לא אמר זכרנו ומי כמוך אין מחזירין אותו, וכתב עלה הגר"א סקי"ג: ובודאי דלא עדיפי מהבדלה שתקנו נביאים ואנשי כנה"ג וכן עננו ועל הנסים. ע"כ. ותמוה הרי מה שאין הבדלה מעכבת הוא מפני שאומרה על הכוס ומה זה שייך לזכרנו.

ובהמשך הביא הגר"א דברי המרדכי פ"ק דברכות רמז לג שכתב כמה טעמים למה אין מחזירין אותו, ואחר מהטעמים הוא ע"פ הגמ' הנ"ל בשבת ימים שאין אומרים בהם מוסף אין מחזירין אותו, וכ"ש הנך שלא נזכרו בגמ' כלל, וזו הראיה אין עליה תשובה, עכ"ד הגר"א. ותמוה הרי לשיטה זו גם המלך הקדוש אינו מעכב כמבואר להדיא במרדכי שם והובא בגר"א, ולענין המלך הקדוש הרי הסכים הגר"א עצמו (שם סק"ב) דחוזר ודלא כראבי"ה הנ"ל וא"כ למה לגבי זכרנו הוי ראיה שאין עליה תשובה ולא לגבי המלך הקדוש.

קו) ובנוגע לקושיא ראשונה כתבו ליישב ע"פ מש"כ הקה"י סי' יז דהבדלה אינה חובת התפלה כלל, אלא דאת חובת הבדלה הבאה מצד דיני השבת תקנו שמקום אמירתה תהיה בתפלה, והביא ראיה לזה מהא דהמתפלל תפלת תשלומין במוצא"ש [עבור מנחה שלא התפלל] אינו חוזר ואומר הבדלה בתפלת התשלומין, כמבואר לעיל כ"ו ב', ואילו המתפלל בליל ר"ח תשלומין למנחה דער"ח צריך לומר יעלה ויבוא גם בתפלה השניה. והיינו דהזכרה בר"ח חובת תפלה הוא וכל שמתפלל ביום זה צריך להזכיר בו של ר"ח, אבל בהבדלה יש לגברא חובת הבדלה וכשקיימה פ"א בתפלה הראשונה שוב א"צ להבדיל שוב.

וכן מה שכששכח להבדיל ואין לו כוס חוזר ומתפלל [כמש"כ לעיל מדברי רב סעדיה גאון וכן נפסק בשו"ע סי' רצד] אי"ז בשביל חובת התפלה שהרי יכול לאומרה על הכוס [כשיש לו כוס - אלמא אי"ז דין בתפלה] אלא שחוזר ואומר בשביל ההבדלה שאין לו עכשיו - כשאין לו כוס - מקום לאומרה אלא בתוך התפלה וצריך שיהיה תפלה שלמה. עכ"ד הקה"י.

ולפ"ז י"ל בדעת הגר"א דאית ליה דתרי דינים נאמרו בהבדלה, חדא דין בתפלה, ועוד דין מצד חובת הבדלה, והטעם שיכול לאומרה על הכוס פוטר אותו רק מלהתפלל מדין הבדלה, שאת זה יקיים על הכוס, אבל הא איכא מלבד זה גם חיוב בתפלה [ודלא כקה"י שאין כלל חיוב בתפלה, ומשה"ק ממה שלא אומר הבדלה בתשלומין יבואר בסמוך] ומה שאינו חוזר מצד דין התפלה צריך לומר דהדין הבדלה בתפלה אינו מעכב, ולכן הוכיח הגר"א דכיון דאי"ז מעכב בתפלה ה"ה זכרנו אינו מעכב. ומה שבהבדלה כשאין לו כוס חוזר ומתפלל, זהו מדיני הבדלה שהוא חיוב בפנ"ע להבדיל אף בלא תפלה, וזה ודאי ליכא כהאי חיובא בזכרנו.

ומה שהקשינו בדברי הגר"א למה על זכרנו כתב דההוכחה מהגמ' בשבת כד דימים שאין אומרים בהם מוסף אינם מעכבים אין עליה תשובה, ומ"מ לגבי המלך הקדוש פסק דאמירתו מעכבת, י"ל לפמש"כ בזכרו"ש סי' כב דהמלך הקדוש הוא גוף נוסח הברכה בעשי"ת, ואינו מדין הזכרה, ולכן זה מעכב כמשנה ממטבע שטבעו בברכות, אבל גבי זכרנו הוה פשיטא ליה להגר"א דאי"ז מטבע [ואפשר להוסיף בזה דכיון דהיא תקנת הגאונים פשיטא שאינו נכנסת למטבע, אלא לכל היותר הוה הזכרה] ולכן אינה מעכבת כיון דהוה כימים שאין בהם מוסף.

קז) אמנם מדברי הרשב"א (אות קג) בפשטות מוכח דלא כהקה"י דאם נימא דכל מה שחוזר הוא מדין הבדלה ולא מדין תפלה, א"כ מה הקשה הרשב"א מהגמ' בשבת דבימים שאין בהם מוסף אין ההזכרה מעכבת, והרי גבי הבדלה על הכוס ודאי ל"ש להקשות זאת, ואם נימא דמה דחוזר להתפלל הוא כדי לקיים "דין הבדלה", ולא מלתא דתפלה, א"כ אי"ז שייך כלל להגמ' בשבת. [ובספר ברכת אוריאל הבין בכוונת האבהא"ז המובא באות קג שהוא מפרש דזה גופא תירוץ הרשב"א, ותמוה טובא לפרש כן דהא הרשב"א מדמה לה לשאלת גשמים, ודברי אבן האזל לכאו' הם כדפירשנו לעיל שם].

ומה שהוכיח הקה"י מהא דבתפלת תשלומין אינו חוזר ומבדיל [ואילו יעלה ויבא הדין לאמרו אף בתשלומי תפלת ער"ח], הנה המג"א והט"ז סי' קח עמדו בזה למה לא יבדיל בתפלת התשלומין, וז"ל המג"א (סקי"ג) ואינו מבדיל בתפלה שניה משום דהבדלה די פעם אחת, משא"כ בשבת ור"ח דצריך להזכירה בכל התפלות, כן נ"ל פשוט דלא כעולת תמיד [העולת תמיד מכח קושיא זו כתב שגם בר"ח לא יאמר יעלה ויבוא בתשלומין]. ובט"ז סק"ט כתב לחלק: דודאי לענין הבדיל דלאו רחמי נינהו אלא מצוה לשעתה, אין שייך להבדיל ב' פעמים זא"ז, דאם עשה פעם א' חול למה יעשה שנית חול משא"כ ביעלה ויבא דרחמי הוי וכבר קיי"ל דהלואי שיתפלל אדם כל היום, ועל כן חייב להזכיר קדושת ר"ח גם בשניה כמו בשבת. ע"כ. ומבואר דאדרבה דימו דין יעלה ויבוא להבדלה ומשמע דתרוייהו משום לתא דתפלה אתינן עלה [אלא שחילקו שבהבדלה אי"ז דין בכל תפלות הלילה אלא רק פ"א, אבל באותה תפלה הוא מדיני התפלה].

עוד ראיה הביא בספר הנ"ל ממש"כ השע"ת ומ"ב (קח סקל"א) מדברי הברכ"י בשם מהר"י פראגי בתשובה, מי שהיה צריך לתשלומין במוצאי שבת, והתפלל שתים ולא הבדיל בשתיהם וטעם קודם שהבדיל על הכוס דקי"ל שצריך לחזור ולהתפלל, עלתה לו תפלת התשלומין [- הכוונה אף שיוצא שעתה שחוזר על החובה שוב בשביל הבדלה, א"כ קדמה תפלת התשלומין לכאו', ולא יצא בה, ע"ז מחדש הברכ"י דאינו כן] כיון דבשעה שהתפלל התשלומין שפיר היה פטור מחובת שעתא שהרי היה כוס לפניו, רק ע"י שטעם נתחייב. והוסיף דאף לסברת מהר"ש גארמיזאן שאם טעה בראשונה ושכח לומר טו"מ לא יצא ידי תשלומין, הכא יצא. [והסברא נראה דהתם כבר בשעת תפלה הראשונה לא היתה כדין, אבל כאן נתקלקלה רק אחרי שאכל].

והנה מבואר מדבריו דכל הטעם משום "שהכוס לפניו" אבל אם אין כוס וצריך לחזור ולהתפלל מקרי שקדמה התשלומין לחובה, והשתא לדברי הקה"י הרי אין שום חסרון בתפלה הראשונה, וכל מה שחוזר על התפלה הוא מדיני הבדלה, ולמה זה מקלקל לתשלומין, ובע"כ שמה שחוזר הוא מדיני תפלה ודו"ק.

והנה מדוקדק עוד מהברכ"י דאף אם אכל בין הראשונה לתשלומין ג"כ צריך לחזור ולהתפלל התשלומין אחר שיתפלל העיקר, וגם זה מוכיח כנ"ל.

[אולם צ"ע דהמ"ב סקל"א כתב ג"כ דהטעם דיצא יד"ח התשלומין "משום שהכוס לפניו" דמשמע שאם אין לו כוס לא יצא יד"ח תשלומין, ואילו בסק"ט פסק כהפר"ח שאף אם שכח טו"מ בראשונה יצא יד"ח התשלומין, וא"כ לכאו' כ"ש כאן וצ"ע].

קח) והנה בדברי הקה"י יש ב' חדושים, חדא דאין דין הבדלה מדיני התפלה כלל, רק משום קיום דין הבדלה אומרה בתפלה, [וראיתו ממה שלא אומר בתשלומין הבדלה וזה נסתר מדברי הע"ת ומג"א וט"ז הנ"ל, וכן מהברכ"י] ועוד דדין החזרה הוא רק מחמת דין הבדלה ולא משום התפלה דהרי חזינן שאם יש לו כוס אינו חוזר. [וסברא זו תיתכן אף אם נימא דיש ב' דינים כמש"כ בדעת הגר"א, מ"מ הדין חזרה הוא רק מדיני הבדלה וכן נתבאר לעיל בדברי הגר"א].

ומדברי הרשב"א דלעיל מוכח נגד הקה"י גם בחידושו השני, שהרי נוקט שמה שחוזר הוא כדין ימים שיש בהם מוסף ומוכח שזה מדין תפלה ולא משום הבדלה כדלעיל. וכן מוכח מהברכ"י הנ"ל.

ולפ"ז לכאו' דברי הרשב"א סותרים לדברי הגר"א, שהרי ברשב"א מבואר שמה שחוזר בשכח הבדלה הוא מדיני תפלה, ואילו הגר"א הוכיח מהבדלה שאינו חוזר ולמד מזה על זכרנו, ובע"כ דהדין שמה שכשאין לו כוס חוזר הוא מדיני הבדלה, וכמשנ"ת באות קו, וכן כתב מרן הגרח"ק שליט"א (בספר ברכת אוריאל) דהרשב"א והגר"א לא אזלי בחד שיטתא. [ועי' בספר הנ"ל משכ"ב].

קט) והנה לדעת הרשב"א דמה שחוזר הוא מדיני התפלה, צ"ע מהו הטעם שאם אומרה על הכוס א"צ לחזור, הרי סוף סוף חיסר הבדלה דתפלה, וביאר בספר הנ"ל דמצינו כה"ג בכמה תקנות בברכות אשר הם מעכבות ומ"מ אם קיים חיובו באופן אחר א"צ לחזור, ומצינו כן בב' דוכתי, א' בברכת התורה שאם אמר אהבה רבה בכוונה לצאת יד"ח ברכת התורה נפטר, וכן בשכח יעלה ויבוא והתפלל מוסף וע"י המוסף נפטר ממה שחיסר יעלה ויבא [עי' לעיל ל' ב' גבי ש"ץ, ונחלקו הפוסקים בסי' תכב אם גם ביחיד הוא כן].

וה"נ כאן הגם שההבדלה מעכבת בתפלה מ"מ אם אח"כ קיים דין הבדלה על הכוס פקע למפרע חובת התפלה.

ונראה שעפ"ז אפשר לבאר המ"ד בירושלמי (הובא באות קב) דמעיקרא נתקן ההבדלה בתפלה ועל הכוס ושניהם עיקר, וצ"ב בשלמא על הכוס תקנו משום מעלת כוס ומעלת ברכה בפנ"ע כמו שהובא באות צט מהפנ"י, אבל מדוע צריך לאומרה ג"כ בתפלה, ולהנ"ל י"ל דזה משום לתא דתפלה.

**אמנם** מה שצ"ע לפי סברת המג"א והט"ז שלהבדלה סגי בפ"א, למה אם הבדיל על הכוס חוזר ואומרה בתפלה, ומ"ש מתפלה שניה שאין חוזר ואומרה. ואמנם מדברי המ"ב (רצט לה) מוכח שמה אומרה בתפלה הוא מדיני הבדלה, שהרי כתב שאסור לאכול לפני ההבדלה שבתפלה, אף שכבר הבדיל על הכוס, והרי לפני תפלה מותר לאכול, ובע"כ שהוא מדיני הבדלה, וצ"ל דכך תקנו שההבדלה צריכה ב"פ, והדבר צ"ב, ואולי מאחר שכבר הוצרכו לתקן משום דיני תפלה, שוב נתנו לזה גם דין הבדלה וצ"ע. שו"ר שבמג"א רצד א' (יובא באות קי) מוכח שמה שאומר בערבית הוא מדיני הבדלה.

**[ואמנם** עצם דברי המ"ב מחודשים וכבר עמדו עליהם, ועי' בשו"ת שבט הלוי ח"ט סי' סג שמפרש דברי המ"ב באופן אחר, דמש"כ "ומ"מ לענין אכילה לא מהני עד שיבדיל הבדלה גמורה על הכוס וגם בתפלה", ר"ל דלא זו אם אמר רק המבדיל בין קודש לחול אסור באכילה עד שיבדיל על הכוס, אלא גם בתפלה אף שקיים תקנת חז"ל להבדיל בתפלה אסור לאכול עד שיבדיל על הכוס וכן הוא לשון הגר"ז "אבל אסור לטעום כלום אף אם הבדיל בתפלה וגם אמר המבדיל עד שיבדיל על הכוס" עכ"ד. וע"ש בשער הציון דלכאו' משמע דלא כביאורו של השבט הלוי].

ובאו"ז ח"ב סי' צא כתב וז"ל המבדיל על הכוס מהו שיבדיל בתפלה, פי' קים לן דאי בעי איניש מצי למיכל קודם תפלת ערבית אם אוכל והבדיל על הכוס מהו שיבדיל בתפלה לכשיתפלל, עכ"ל. משמע להדיא דאחר הבדלה על הכוס קודם ערבית מותר לאכול.

**דף לג ע"א**

קי) בנדון אם הבדלה בתפלה היא מדין הזכרה מעין המאורע או מחובת הבדלה, שהארכנו לעיל, נמצאו בזה עוד דברים.

הרדב"ז (ח"א סי' שס"א) כתב שהשוכח להתפלל ערבית מוצא"ש מתפלל שחרית שתים ואינו מזכיר אתה חוננתנו ולא מבעיא אם הבדיל כבר אלא אפילו לא הבדיל אין צריך לומר אתה חוננתנו כיון שהוא חייב להבדיל, דלא תקנו תשלומין לדבר שיש לו תקנה וכיון שאתה חוננתנו יש לו תקנה בהבדלה אין לו תשלומין.

והמג"א (רצד א) הקשה דהא לתקנה ראשונה שהיו מבדילין בתפלה ודאי היה צריך להבדיל ביום א' ועכשיו ג"כ צריך. וכן משמע בגמ' דאם הבדיל על הכוס קודם שהתפלל אעפ"כ צריך להבדיל בתפלה, דעיקר תקנתא הוא להבדיל בתפלה. עכ"ד.

והנה הרדב"ז אתי עלה מדין "תשלומין" וכתב דאין תשלומי לדבר שיש לו תקנה, ואם נימא דחובתו מדין הבדלה שעדיין לא קיים הבדלה בתפלה, א"כ למה לא יאמר, ובע"כ למד דהוא דין בתפלה, וכן בספר פעולת צדיק ח"ב סי' קכט השיג על המג"א דכמו שבתשלומי תפלת ר"ח [שמשלימו בחול] אין אומר יעלה ויבוא, כך גם הבדלה אין לה תשלומין.

ועדיין צ"ב למה הוסיף הרדב"ז הטעם שיש לו תקנה, והרי יעלה ויבוא אין לו תקנה ואפ"ה אין לו תשלומין, ונראה דהרדב"ז סבר דשאני יעלה ויבא שאחר שעבר זמנו אין שיכות ואפשרות להזכרה, אבל כאן אכתי הוא זמן הראוי להבדלה [וכדחזינן דעל הכוס הוא מבדיל], אלא דמ"מ ס"ל דלא נתקנה הך הבדלה אלא בערבית של מוצאי שבת ולא בתפלה אחרת [וסברא זו כתבה גם הבאור הלכה שם בדעת תו"ש ויובא בסמוך] רק דהיה מקום לדון דיתקנו על זה תשלומין באותה תפלה של תשלומי ערבית, וע"ז כתב דכשיש תקנה בהבדלה לא תקנו תשלומין, ושוב אי"ז התפלה שבה נתקנה ההבדלה ופטור.

קיא) והמג"א נראה דסובר דהוי מדין הבדלה, שהרי הביא ראיה מתקנה הראשונה ואז ודאי שקיום ההבדלה היה בתפלה, ולכן פשיטא ליה שזמנה גם למחרת, והנה הגרע"א כתב דלהמג"א יאמרנה בשחרית ולא בתשלומי ערבית [וכן בליכא השלמה כגון בלא התפלל ערבית במזיד ישלימנה בשחרית] אבל הביא שבתו"ש הבין במג"א שיאמרנה בתשלומי ערבית, וכ"כ הפמ"ג, והביאור הלכה הוכיח כשיטתם דאם נימא דגם בשחרית יכול להשלים א"כ למה בהתפלל ערבית ולא הבדיל אינו מבדיל בשחרית, ועוד בהתפלל ולא הבדיל ואין לו כוס למה יחזור ויתפלל, הא יכול לאומרה בשחרית, ובע"כ שנתקנה הבדלה רק בתפלת ערבית [ובתשלומי ערבית], והגם שבתקנה הראשונה שמבדיל רק בתפילה היה יכול לאמור בשחרית, בין כששכח הבדלה בערבית, בין כשלא התפלל כלל ערבית מ"מ אחר שתקנו על הכוס אין הבדלה אלא בערבית.

ובדעת הגרע"א צ"ל כמש"כ הגר"ח בסטנסל דנתקנה הבדלה לא "בערבית", אלא "בתפלה ראשונה שאחר שבת" ולכן אם כבר התפלל ערבית הפסיד. וצ"ל לפ"ז ג"כ כמש"כ הבאור הלכה דנשתנה הדין בזה מהתקנה הראשונה, שאז ודאי היה אומר בשחרית שאל"כ היאך יבדיל.

אלא דקשה אם גם להמג"א השתנה הדין בתקנה שניה שאין משלים אלא "בתשלומי ערבית" או "בתפלה ראשונה" א"כ מה הוכיח המג"א מתקנה ראשונה, דילמא גם זה נשתנה שאין משלים כלל למחר כדעת הרדב"ז.

קיב) ונראה דהמג"א למד דההזכרה בערבית היא מדין הבדלה ותקנו מאיזה טעם להבדיל גם בתפלה, וזהו מה שהוכיח מתקנה הראשונה דזה מדין הבדלה ולא מחמת הזכרת המאורע, דהמאורע שמשתנה משבת לחול הוא רק בליל מוצא"ש, ובע"כ מה שבתקנה ראשונה היה אומרה בשחר הוא מדין הבדלה והיינו דנתקן בתפלה לא רק מתורת הזכרה [ושאגב זה יצא בהבדלה] אלא גם בתורת הבדלה לחוד, זה הוכיח המג"א מתקנה ראשונה.

ומה שסובר המג"א דיכול להשלים גם בשחרית [להגרע"א והגר"ח] או בתשלומי ערבית [לתו"ש ופמ"ג ובאור הלכה] זהו מסברא דלגבי "הבדלה" אין הגבלה דוקא "בליל מוצא"ש" וכדחזינן גם בהבדלה על הכוס שאפשר גם ביום, אלא דמ"מ כיון שזה נתקן בתפלה מסוימת [להגרע"א והגר"ח כדאית להו, ולתו"ש ופמ"ג ובאוה"ל כדאית להו] לכן רק באותה תפלה יכול להשלים.

עלה בידנו דלהמג"א הוא מדין הבדלה, ולרדב"ז הוא מדין הזכרה. [ועוד פליגי המג"א ורדב"ז אם שחרית ראויה להזכרה, הרדב"ז סבר שראוי רק דאין ע"ז תשלומין, והמג"א סבר דלא ראוי ורק מדין הבדלה אתי עלה].

קיג) הרא"ה (בפ"ד) כתב דגם למ"ד תפלת ערבית רשות מ"מ במוצא"ש חייב להתפלל משום הבדלה, והוכיח מזה בספר חבצלת השרון דהבדלה בתפלה הוא מדין הבדלה ולא דין הזכרה בתפלה שאם הוא תולדה מדין התפלה ודאי שהוא רשות. [ומשמע דגם בתר התקנה שמבדיל על הכוס נשאר הדין שבתפלה הוא מדין הבדלה].

ובדעת הרמב"ם כתב באבן האזל פ"י מתפלה הי"ד דהוא הזכרה בעלמא [ויש בזה הכלל של הגמ' בשבת שכל שלא אומרים ביומו מוסף אין ההזכרה מעכבת, ולכן אין הבדלה מעכבת והשמיט טעם הגמ' שמה שאינו חוזר הוא מפני שיבדיל על הכוס, דס"ל דלהלכה א"צ טעם זה], ועי' בפ"ב הי"ב מתפלה שמנה כל ההזכרות ובכללם הבדלה בתפלה, ואילו דין הבדלה על הכוס כתב בפכ"ט משבת.

ובפמ"ג סי' (רצד מ"ז ב') וכן בראש יוסף כאן הקשה למה בשבת אם לא הזכיר של שבת חוזר, והרי מקדש על הכוס ומ"ש מהבדלה, ותירץ דקדוש דאוריתא והבדלה דרבנן, אולם הקשה מיו"ט ששם קדוש דרבנן ואפ"ה דינו כקידוש ולא כהבדלה, ולכן תירץ דשאני קידוש שנתקן מעיקרא לקדש בתפלה ועל הכוס, משא"כ הבדלה ב' תקנות הוו ולכן סומך על הכוס.

ובחבצלת השרון כתב ליישב דבשבת הזכרת השבת מדין הזכרה, משא"כ בהבדלה הוא מדין הבדלה ולכן סגי על הכוס, והנה זה ממש כדברי הקה"י אות קו, ובאמת א"צ לזה, אלא י"ל דגם במוצא"ש הוא מדין הזכרה, אך ההזכרה אינה מעכבת כיון שהוא יום שאין בו מוסף משא"כ שבת, וכבר כתבנו סברא זו בדעת הגר"א באות קו.

אולם לפ"ד הרשב"א שגם במוצאי שבת ההזכרה מעכבת ומ"מ אם מבדיל על הכוס פוקע חיובו ונפטר מההזכרה, וכמשנ"ת טעמו באות קט לפ"ז צ"ב למה בשבת לא אמרינן כן שיפטר ע"י הקידוש, וצ"ע אם על סברא זו יועילו חלוקי הפמ"ג.

**קיד)** הבדלה בחונן הדעת אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה על הכוס. וברמב"ם (פ"י מתפלה הי"ד) כתב [לפי גירסת הטור, וע"ש בכס"מ] יש מי שמורה שאם נזכר קודם שומע תפלה מבדיל בשומע תפלה ואם נזכר אחר שומע תפלה משלים תפלתו וא"צ לחזור. והכס"מ כתב דט"ס הוא שבגמ' דף כט. משמע שאינו מזכירה בשומע תפלה דרק בשאלת גשמים נזכרה תקנה זו. וכן מבואר בתוס' כ"ט ע"א שהבדלה א"א לאומרה בשמע קולנו שהיא שבח ולא בקשה.

ולדעת היש מי שהורה ביאר הב"י דאתה חוננתנו יש בו בקשה "כשם שהבדלתנו" וכו' [כך נוסח הרמב"ם בסדר התפלות, ובנוסח אשכנז יש בקשה אחרת החל עלינו וכו', אך יל"ע דבשלמא להרמב"ם יש שייכות בין ההבדלה לבקשה, אבל בנוסח אשכנז לכאו' הבקשה היא ענין בפ"ע ומה מתיר להזכיר את ההבדלה בשמע קולנו, ויתכן דלכן תוס' חלקו ע"ז. ושו"ר שכ"כ הפרישה שלפי גירסתנו א"א לומר כהב"י, והא"ר ומחצית השקל ומ"ב (סק"ו) כתבו דגם לגירסתנו בנוסח אתה חוננתנו הוי תפלה ובאשל אברהם (בוטשטש) מצדד דלגירסת תוס' לא היה כלל תפלה באתה חוננתנו ולכן אסרו לומר זאת בשמע קולנו].

והנה הובא בפרק רביעי אות קסג דדעת הירושלמי דאפשר להזכיר גבורות גשמים בשמע קולנו, וכתבו במקו"צ על הרמב"ם דלפ"ז ודאי אפשר לומר אתה חוננתנו בשמע קולנו אף בלא סברת הב"י, ונראה דלפי סברת הגר"י הוטנר שהובאה שם שסברת הירושלמי שמעיקרא תקנו מקום להזכרה בשמע קולנו [אם טעה] א"כ י"ל דבהבדלה לא תקנו כך הואיל ויכול לאומרה על הכוס.

ולדינא פסק השו"ע (רצד א') דלא יאמר בשומע תפלה, אך כתב המג"א (סק"ג) דאם אין לו כוס דאז יצטרך לחזור ולהתפלל, בכה"ג יסמוך על גירסת הטור ויאמר בשומע תפלה וכן פסק המ"ב סק"ו.

קטו) הראשונים (עי' רא"ש ורבנו יונה ועוד) הביאו בשם בה"ג דכיון שהדבר תלוי בכוס, היכא שאין לו כוס יחזור ויתפלל [ועי' בסוף אות קיד שאם לא הגיע לשמע קולנו יאמר שם]. וכתב רבנו יונה דאף לא היה לו כוס מזומן בלילה אם ידוע שימצא כוס למחר אינו צריך לחזור ולהתפלל.

והנה נחלקו הראשונים אם זמן הבדלה עד סוף יום שלישי או עד סוף יום ראשון (הסוגיא בפסחים ק"ו, והובאו ב' הדעות בשו"ע סי' רצט ס"ו) ובמעדני יו"ט כאן דן אם דברי רבנו יונה שכתב "שימצא כוס למחר" הוא רק לדעות שאפשר להבדיל רק עד סוף יום ראשון, אבל לדעות דאפשר עד יום שלישי א"כ כשיודע שעד יום שלישי יביאו לו כוס לא יחזור ויתפלל, או דאפי' אם זמן הבדלה הוא עד יום ג', מ"מ לענין לחזור ולהתפלל רק אם יודע שבאותו היום יהיה לו כוס לא יתפלל. [ע"ש בטעמו, ולא מבורר כ"כ כוונתו, ועי' בדברי הרע"א שיובאו בסמוך].

קטז) והגרע"א בסי' רצט כתב ב' סברות שכאן לכו"ע תלוי ביום ראשון, חדא, דהנה במי שאין לו כוס מבואר בסי' רצו ס"ג שי"א שאם לא יהיה לו כוס עד למחר מותר לאכול, וי"א שאם מצפה שיהיה למחר ג"כ לא יאכל, אבל אם מצפה רק ליום שני שאז יהיה לו כוס, לכו"ע א"צ להתענות ויכול לאכול לאלתר ע"ש. ומעתה כתב הגרע"א דהרי קי"ל דאם אוכל לפני הבדלה צריך לחזור ולהתפלל, ולכן לא מהני מה שיגיע לו כוס ביום ב', שהרי מותר לאכול קודם וממילא יצטרך להתפלל שוב.

אמנם דחה הגרע"א דכאן שאוכל בהיתר א"צ לחזור ולהתפלל. [ויש להעיר עוד בהסבר הגרע"א לפמש"כ המ"ב סי' רצו סקי"ט בשם הגר"ז דגם לשיטה שצריך להמתין למחר הוא רק עד חצות ולא יותר מזה, א"כ אי"ז תלוי בכוס למחר, אלא בכוס עד חצות].

קיז) ולכן מבאר הגרע"א דבדין הבדלה יש את עיקר הזמן, ויש הבדלה כשאינו עיקר הזמן, וכל מה שכתב הבה"ג הוא רק לענין אם יבדיל על הכוס בעיקר הזמן משא"כ אם יגיע לו כוס אחר עיקר הזמן דינו שיחזור ויתפלל כדי להבדיל בעיקר הזמן.

ומעתה י"ל דעיקר זמן הבדלה הוא ביום ראשון ולכן הכל תלוי בשיגיע לו כוס ביום ראשון [וכתב הגרע"א דאפשר דזה כוונת המעדני יו"ט].

אמנם הקשה הגרע"א דהא כתב הטור בשם בה"ג וכן כתב השו"ע (רצט ו) בשם י"א דהא דאם טעם מבדיל היינו רק אם יכול להבדיל בלילה, אבל אם לא הבדיל בלילה שוב לא יבדיל, וחזינן דעיקר זמן הבדלה בלילה, דאם הלילה והיום שוים, אין טעם לחלק ביניהם. ולפ"ז צ"ע למה גבי יודע שיזדמן לו כוס של הבדלה תלוי ביום ולא בלילה. [ולענ"ד אפ"ל דזהו באמת טעמו של הבה"ג שכתב שתלוי בלילה, ורק רבנו יונה הוסיף שה"ה ביום, ואזיל הבה"ג לשיטתו, אך קושית רע"א היא על פסקי השו"ע].

והנה גבי מוצאי יו"ט כתב הגרע"א בשם "לשון חכמים" דאין לו תשלומין, אמנם כתב הגרע"א דביום שאחרי יו"ט יש תשלומין [כמו לשיטת הסוברים דלשבת יש תשלומין רק ביום ראשון, ולגבי יו"ט כולם מודים לזה דיום ראשון הוא עיקר הזמן כמשנ"ת דלכן מה שחוזר ומתפלל תלוי בהגעת הכוס ביום ראשון] אולם לפ"ד הבה"ג גם ביו"ט יוכל להבדיל רק במוצאי יו"ט ולא למחרת [וגבי תשעה באב שחל במוצאי שבת שפסק השו"ע שמבדיל בראשון, לפ"ד הגרע"א במסקנתו אם שכח אתה חוננתנו יחזור דמקרי שלא יזדמן לו כוס עד אחר עיקר הזמן, וכ"כ במגיד תעלומה בילקוט מפרשים כאן. אבל לפי הפירוש הראשון של הגרע"א דרק אם יאכל לפני הבדלה חוזר, א"כ כאן שלא יאכל לא יחזור אך באמת כבר פסק בשו"ע (רצב ג) דלא יחזור ויתפלל הואיל ויבדיל למחר, וכבר הקשה באור הלכה הרי זה כבר ביום הבא, ותירץ דכיון דא"א היה להבדיל קודם נחשב כאילו הוא עדיין מוצאי שבת, וכתב שכן משמע בגר"א סי' רצט ס"ו שכתב סברא זו בשם הבה"ג לענין שגם הסוברים שהבדלה רק ביום א' מ"מ במוצאי ת"ב יבדיל כיון שלא יכל להבדיל קודם.

**דף לג ע"א**

קיח) כל המברך ברכה שא"צ עובר משום לא תשא. כתב הריטב"א דהוי איסור דרבנן, וראיה ממאי דאמרינן בדף כא ספק אמר אמת ויציב חוזר ואומר משום דהוי ספיקא דאוריתא, ואם נימא דהלא תשא ג"כ דאורייתא הרי מכניס את עצמו בספק דאורייתא ועדיף שלא לומר, וכ"כ תוס' ר"ה ל"ג א' ורא"ש פ"ק דקדושין סי' מט. והוסיפו, דאיסור הוצאת שם שמים לבטלה הוא דאורייתא, אלא דמיירי בלא נוסח ברכה, אבל כשמזכיר בתוך ברכה אינו אלא מדרבנן.

ובמג"א סי' רטו כתב דדעת הרמב"ם פ"א מברכות הט"ו דהוא דאורייתא, ועי' ברע"א בשו"ת סי' כה דלהרמב"ם כשאומר בנוסח ברכה חמור יותר מאשר בלי ברכה, דבתוך ברכה אסור גם בכנויין, ולישב לדעת הרמב"ם מה שמברך מספק הארכנו בדף כ' וכ"א מדברי הפמ"ג וחוו"ד ומהרי"ל דיסקין קחנו משם.

קיט) אם הבדיל בזו ולא הבדיל בזו ינוחו לו ברכות על ראשו. בפשוטו הכוונה שאף אם הבדיל על הכוס ולא בתפלה מ"מ ינוחו לו ברכות על ראשו.

והגר"א באמרי נועם כתב: והכי פירושו המבדיל בתפלה משובח יותר ממי שמבדיל על הכוס משום דלמא פשע ושכח להבדיל על הכוס, ואם הבדיל בזו ר"ל על הכוס, ולא הבדיל בזו ר"ל בתפלה ינוחו לו ברכות משום דעל הכוס טוב יותר מתפלה אלא לכתחלה אין רשאי לעשות כן דלמא פשע ולא יעשה על הכוס.

קכ) טעה בזו ובזו מהו, א"ל טעה בזו ובזו חוזר לראש. רבנו יונה והרא"ש מפרשים דהיינו שטעה ולא הזכיר בתפלה וגם טעם קודם שהבדיל, ובכה"ג חוזר לראש היינו שחוזר ומתפלל [וברבנו יונה ורא"ה מפורש שמבדיל ג"כ על הכוס, והוא פשוט לכאו' דמי יפטרנו מהבדלה על הכוס, ועי' דברי חמודות אות מה, וכ"כ בבאור הלכה בשם הפמ"ג] והטעם מבואר ברבנו יונה דקנסינן ליה, והרשב"א כתב וסימן לדבר אם בא לנפות מנפה את כולו (ב"ב צד א). [ונראה דלהרשב"א אי"ז קנס, אלא דכאשר יש חיוב לחזור על מה שכבר בירך, מתקנינן ליה לחזור למקום שהוא לכתחילה. ועי' ברע"א שהובא באות קטז שיש לו צד שאף באכל בהיתר חוזר לתפלה].

וברש"י כתב חוזר לראש לתפלה ולכוס, ובדברי חמודות הבין דבריו כרבנו יונה, וכתב שכאן מבואר כנ"ל שצריך ג"כ להבדיל, אמנם עי' בבאור הלכה סי' רצד שמרש"י מוכח שלא פירש כרבנו יונה [אולי כוונתו דלרבנו יונה פשיטא שיאמר הבדלה על הכוס שהרי לא הבדיל עליה ואין זה שייך לדין "חוזר לראש" ולכן צ"ל דלרש"י מיירי שטעה בהבדלה גופא וכפירוש שאר ראשונים שיובאו בסמוך אות קכה ובפמ"ג כתב שכוונת רש"י בזה שאם הבדיל ואח"כ נזכר לא יתפלל, וכנידון המובא באות קכג].

קכא) בעיקר דין אכילה לפני הבדלה, עי' פסחים קו: אמר רב יוסף אמר שמואל טעם אינו מקדש טעם אינו מבדיל, ורבה אר"נ אמר שמואל טעם מקדש טעם מבדיל. ובדעת מ"ד אינו מבדיל מבואר ברש"י ובתוס' לעיל שם קה: ד"ה ש"מ, דהיינו שלא יבדיל בלילה אלא למחר קודם אכילה. וצ"ב טעמא דמילתא, ובמהר"ם חלאוה בשם הראב"ד נראה הטעם דמבזה את ההבדלה שהיא אחר האכילה. ומשמע לפ"ז דהוי זה חסרון בגוף ההבדלה, ולא רק איסור בעלמא שעבר הגברא. [אך הראב"ד יש לו שיטה מחודשת, דודאי חייב בהבדלה גם בלילה, דמי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום, אלא שלא יבדיל לעצמו רק יצא מאחר שלגביו אי"ז בזיון ההבדלה. ולפ"ז מובן יותר למה חוזר לראש דיש כאן ב' חסרונות בגוף קיום ההבדלה ולכן קנסוהו ודמי לבא לנפות מנפה את כולו.

והנה גבי הבדלה פסקינן דטעם מבדיל, וכתב הרא"ה דמ"מ כיון שאסור לטעום הוי זה חסרון בהבדלה לענין שחוזר לראש. ולמ"ד טעם אינו מבדיל לכאו' פשיטא שיחזור לראש דהא אין לו כבר הבדלה, אכן למשנ"ת דגם להך מ"ד מבדיל למחר, א"כ יש בזה חידוש שלא יסמוך ע"ז ויחזור ויתפלל. ובספר קובץ [פ"י הי"ד מתפלה] כתב דהרמב"ם פירש הסוגיא רק למ"ד טעם אינו מבדיל, אבל להלכה דמבדיל ס"ל דאין חוזר לראש ולכן השמיט דין זה [הב"י העיר למה השמיט זאת הרמב"ם ובהנ"ל מיושב].

קכב) והרשב"א [וכ"ה בתוס' הרא"ש] כתב דה"ה אם עשה מלאכה קודם הבדלה יחזור לראש, והובא בא"ר ורע"א סי' רצד, ובבאור הלכה הביא מספר קובץ שמדברי שאר ראשונים שלא כתבו חידוש זה ש"מ לא ס"ל כן, ובפתחי תשובה מבאר החילוק משום דלענין מלאכה א"צ הבדלה בברכה, וסגי לומר ברוך המבדיל בין קודש לחול, וא"כ אין ההבדלה שבתפלה קשורה להיתר מלאכה. וסברא דומה לזה כתב הפמ"ג בסי' רצד ויובא באות קלה.

ובחבצלת השרון מבאר דרק האוכל לפני הבדלה נעשה זה חסרון בגוף ההבדלה, אבל עשית מלאכה קודם הבדלה היא איסור מצד עצמה כמחלל שבת, אבל אין זה פוגם בהבדלה ולכן לא יחזור. [עי' חי' מרן רי"ז הלוי שהעמיד מחלוקת ראשונים אם אסור מלאכה הוא מדין איסור עשית צרכו קודם הבדלה, או מלתא דהמשך דיני שבת כעין תוספת שבת].

קכג) כתב הבאור הלכה בשם הפמ"ג דאפשר דדוקא אם לא הבדיל על הכוס ובא לפנינו לשאול אמרינן ליה שיבדיל בתפלה ואח"כ על הכוס, אבל אם אחר שטעם כבר הבדיל על הכוס כיון שכבר יצא יד"ח הבדלה א"צ לחזור ולהתפלל. והדרך החיים לא חילק בזה דתמיד חייב בתפלה. ועי' בחי' הרא"ה כאן שמבואר בדבריו כדעת דרך החיים. [והפמ"ג מדייק ברש"י שאם הבדיל לא יחזור, עי' אות קכ].

קכד) הרא"ש פ"ד סי' יד למד מכאן שהשוכח ותן טו"מ שצריך לאומרו בשמע קולנו ושכח גם שם, חוזר לראש היינו לברך עלינו ולא לשמע קולנו הואיל וטעה בזו ובזו, אלא שהביא שבירושלמי ובכמה פוסקים כתבו לחזור לשמע קולנו, וכתב לחלק לדעתם דשאני הכא די"ח ברכות כולן כתפלה אחת ולא אטרחוהו רבנן לחזור לראש כמו גבי הבדלה שנתקנה בתפלה ועל הכוס דתרי עניני נינהו. [הכוונה שבטו"מ בתיקון של אמירה בשמע קולנו הוא תקון בגוף התפלה, משא"כ הבדלה הוא תיקון בענין אחר, ולכן כשיכול לתקן תיקון טוב לא אטרחוהו לחזור].

אולם מהבה"ג משמע דיחזור לברך עלינו וכתב הרא"ש דצ"ל דס"ל שהבבלי בסוגיתנו שחוזר לראש בהבדלה חולק על הירושלמי של טו"מ וסובר שגם שם חוזר לראש. [ולפ"ז נמצא דלהירושלמי שבטו"מ חוזר לשמע קולנו, ה"ה בטעה בזו ובזו דהבדלה יבדיל רק על הכוס].

והנה בירושלמי איתא אמרה בכוס אומרה בתפלה, ופי' הפנ"מ דהכוונה שהתפלל ולא אמרה בתפלה ואח"כ הבדיל על הכוס צריך לחזור ולהתפלל ולאומרה בתפלה, ופירש בספר קובץ (פ"י הי"ד מתפלה) דמיירי שאכל לפני הבדלה שעל הכוס והוי טעה בזו ובזו ולכן יחזור ויתפלל. הנה מבואר לפ"ז גם בירושלמי דחוזר לראש, וצ"ע א"כ על הרא"ש שלדעתו לירושלמי לא יחזור לראש. אמנם בפי' החרדים מפרש דמיירי שעדיין לא התפלל, וזה כנדון של סוגיתנו בהבדיל על הכוס אם צריך להבדיל ג"כ בתפלה, ולפ"ז באמת לא נזכר בירושלמי הדין של טעה בזו ובזו.

קכה) באו"ז ח"ב סי' צא מבאר טעה בזו ובזו באופן אחר. וז"ל פי' בתפלה שלא הבדיל ובהבדלה שאמר בופה"ג ובורא עצי בשמים ובורא מאורי האש ולא אמר המבדיל בין קודש לחול, והיינו טעה, שאם אתה אומר לא בירך כלל לאו היינו טעה. אמר להו אם טעה בזו ובזו חוזר פי' שכשנזכר שלא בירך יחזור לראש י"ח ויבדיל בתפלה ועל הכוס צריך שיסיים ואומר הבדלה בפנ"ע אבל אינו חוזר ואומר גפן ובשמים ואש שהרי כבר אמרן וכל המברך ברכה שאינה צריכה וכו' אבל תפלה אע"פ שהתפלל כבר אינה ברכה שא"צ כדר' יוחנן הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו, והאי דאמר חוזר לראש משום תפלה קאמר אבל לא משום הבדלה והבדלה אינו חוזר לראש, כך פירשו רבותי.

ולי אני המחבר נראה בעיני דחוזר לראש קאי גם על הבדלה כדאמר בירושלמי פ"ק דברכות גבי ברכת הבדלה הוה מפזרן וחוזר וכוללן על הכוס אלמא אין כאן משום ברכה שא"צ. עכ"ל.

הנה לדבריו ה"טעה" של הבדלה היינו שלא אמר ברכת המבדיל אלא רק את שאר הברכות הבדלה וצ"ע למה זה חסרון בהבדלה, ונראה דהחסרון הוא מה שאח"כ חסר לו ברכות הללו כשיבדיל, אולם לפי האו"ז הרי חוזר ואומר גם שאר הברכות וא"כ אין הבדלתו חסרה ולמה צריך להתפלל שוב, וצ"ל דדיינינן לפני שחל עליו דין לחזור ולהתפלל, וכיון דבאותה שעה יש לו חסרון בהבדלה חל עליו דין להתפלל ולהבדיל. [והנה רש"י כתב דחוזר "לתפלה ולכוס" ומשמע בבאור הלכה סי' רצד דזה כפירוש האו"ז].

קכו) המאירי כתב דטעה בזו ובזו היינו בתפלה, שיש ב' מקומות בתפלה לומר הבדלה, בברכה רביעית, ובהודאה, [דבדיעבד עבדינן כר"א דאומרה בהודאה] ואם טעה ולא אמר אף שם חוזר לראש לאתה חונן [והדין שסומך על הכוס הוא רק אחר שעקר רגליו].

עוד פירש דמיירי בטעה ושכח בתפלה ולא חזר להתפלל כי סמך על הכוס, ונמצא שאין לו כוס, דאפ"ל שחוזר ומתפלל הואיל ואין לו כוס, או דילמא הואיל ואדחי על סמך הכוס ונמצא שאין לו, אדחי. ונראה מוכח מדברי המאירי שאין הדין שחוזר ומבדיל מדיני הבדלה שמותר להתפלל לצורך הבדלה כדביאר הקה"י, הובא באות קו דא"כ מה שייך "אדחי", אלא הביאור כשיטת הרשב"א אות קג דההבדלה מעכבת בתפלה, אלא שנאמר דין שאם יכול לאומרה הכוס יקיים שם חובת ההזכרה וזה פוטרו מלחזור של התפלה, ואם לא הרי זה מעכב בגוף התפלה [וכמשנ"ת באות קט] והסתפקה הגמ' אם סבור שיש לו כוס אם נדחה חובת התפלה וכבר יצא יד"ח לפי טעותו ושוב אין חוזר חיוב התפלה, או דלא אדחי.

קכז) בתוס' הרא"ש הביא די"מ "טעה בזו ובזו" ביו"ט שחל להיות במוצא"ש ושכח ותודיענו וכשאמר על הכוס קידש ולא הבדיל, [ובזה מבואר דזה נקרא טעות בהבדלה] והקשה תוס' הרא"ש דמאי נ"מ שאמר קידוש הרי עדיין יכול לומר הבדלה ואין כאן טעה בהבדלה. ודמי למי שלא הבדיל במוצא"ש שאינה יו"ט.

ובהך שיטה לכאו' חזינן דיקנה"ז הוא מעלה בהבדלה ולכן כאן יש חסרון בהבדלה שאינה סמוכה לקידוש.

[והרא"ש מסיים אלא ששתה, ויש שביארו כוונתו ליישב פי' הי"מ ששתה מהקידוש ונמצא ששתה לפני הבדלה, אולם צ"ע לפרש כן דא"כ למה לי כולי האי לומר דמיירי ביו"ט שחל במוצא"ש, לימא ששתה מעצמו לפני הבדלה].

והגר"א באמרי נועם מפרש שטעה בזו ובזו היינו ששכח בתפלה וגם לא הבדיל עד למחר, דכיון שיש ריעותא בהבדלה שאינה במוצא"ש חוזר לראש ומתפלל שוב. [ועי' בשו"ע רצט ס"ו: ויש מי שאומר [והוא הבה"ג] דהא דקי"ל טעם מבדיל ה"מ היכא דהבדיל בליל מוצאי שבת אבל אם לא הבדיל בלילה כיון שטעם שוב אינו מבדיל].

**דף לג ע"ב**

קכח) כי קידוש מה קידוש אע"ג דמקדש בצלותא מקדש אכסא. כתב המג"א (רעא א) דמוכח מכאן שיוצא יד"ח קידוש דאוריתא בתפלה, דאל"כ הרי מה שמקדש על הכוס הוא כדי לקיים את הדאוריתא, ומה ראיה להבדלה שיוצא בה בתפלה, ובע"כ שגם ידי קידוש דאורייתא יוצא בתפלה. ובמנ"ח מצוה לא תמה ע"ז דהא בפסחים קיז אמרינן דצריך להזכיר יצי"מ, ועי' בבאור הלכה סי' רעא שנדחק לישב דברי המג"א דאולי הזכרת יצי"מ היא רק מדרבנן, או דכיון דסומך גאולה לתפלה הוי כהזכיר יצי"מ בהקשר לשבת ע"ש.

ובעיקר ראית המג"א מסוגיתנו, המנ"ח כתב לדחות דמיירי ביו"ט שחל בשבת או ביו"ט גרידא שאז מזכיר בתפלה יצי"מ, והבאור הלכה כתב דכוונת הגמ' שיזכיר יצי"מ בתוך הקידוש, אבל בנוסח תפלתנו לא מצינו זה וא"כ למעשה יתכן דלא יוצא בתפלה יד"ח קידוש דאוריתא.

והנה הגרע"א בסי' רעא הביא שיטת הר"ן דקידוש על יין או פת הוא דאורייתא, וכן הביא שברא"ש פרק ערבי פסחים מוכח דבתפלה לבד אינו יוצא, וביותר מוכח דאפי' בקידוש גמור שלא במקום סעודה אינו יוצא מן התורה, ובבאור הלכה עמד ע"ז איך יפרנסו את הראיה מסוגיתנו דמוכיח מקידוש להבדלה, והרי לדבריהם מה שמקדש אח"כ הוא מדאורייתא, ותירץ דה"ק מה קידושא אע"ג שקידש בתפלה צריך לקדש עוד פעם על הכוס והיינו מדכתיב זכור וקיי"ל זכרהו על היין או על הפת ואם לאו אינו יוצא יד"ח קידוש, אף הבדלה נמי דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וע"כ אע"ג דאבדיל בצלותא צריך להבדיל על הכוס ואם לאו אינו יוצא יד"ח. ע"ש.

קכט) והא דפשיטא ליה קידוש טפי מהבדלה, עי' פנ"י משום דקידוש על היין דאורייתא, או לכה"פ אסמכתא [ולפ"ז הביאור בגמ' כמש"כ הבאוה"ל הנ"ל אות קכח וכעין דאוריתא תקון, אלא דיש להוסיף דלפ"ז לא רק שאין קושיא מהגמ' על הנך שיטות, אלא שיש הוכחה להשיטות דעל היין דאורייתא מדפשיטא ליה טפי קידוש] ועוד דכיון דעיקר הזכירה דקידוש דאורייתא, ראוי לקבוע לה ברכה.

ומה שתקנו לקדש גם בתפלה כתב הפנ"י דהוא כדי להוסיף מחול על הקודש, ועוד בלא"ה הרי זה נוסח תפלת שבת להזכיר שבת גם בשחרית ומנחה.

משא"כ בהבדלה לא שייכי הני טעמי דהבדלה על הכוס לא רמיזא באורייתא והוספה מחול על הקודש ודאי לא שייך דאדרבה כמה שמאחר עדיף טפי, ומ"מ פשוט רבא לומר בשניהם כיון שהיו שתי תקנות כשהענו בתפלה וכשהעשירו על הכוס, ממילא יש לנו להשוות לקידוש ולחייב בשניהם.

[ועדיין יל"ע להרמב"ם דזכרהו בכניסתו וביציאתו מלמד גם על הבדלה, א"כ במה עדיף קידוש מהבדלה].

**דף לג ע"ב**

קל) ודאי דאמריתו משמיה דרבי יוחנן הלכה כר"א ביו"ט שחל להיות אחר השבת. הנידון ביו"ט משום דאין שייך בזה טעמי הגמ' גבי הבדלה בחונן הדעת מתוך שהיא חכמה או מתוך שהיא חול, והא דלא שייך מפני שהיא חכמה פשוט דברכה דיו"ט אינה בקשת חכמה, והא דלא שייך כאן הטעם מפני שהוא חול קבעוה בברכת חול, הנה באות צו הובאו ג' הסברים בהא דקבעוה בתפלת חול, הגר"א מפרש דאסור לשאול צרכיו לפני הבדלה ולכן מבדיל לפני הבקשה, וא"כ ביו"ט דאין בקשה לא שייך זאת. והרא"ה פירש דכיון דהיא הבדלה בין קודש לחול קבעוה בברכה השייכת לחול היינו באחת מברכות האמצעיות, ומה שקבעוה דוקא בברכת הדעת היינו מפני שהיא ברכה ראשונה וזריזין מקדימין למצוות, ולפ"ז לכאו' גם ביו"ט שחל אחר השבת שייך טעם זה דיאמרו ההבדלה בברכת היו"ט להבדיל בין שבת ליו"ט וצ"ב, ולפי המהרש"א המובא שם מובן ג"כ דביו"ט ל"ש טעם המהרש"א.

ובהא דאמר ליה אין, מדברי רש"י שכתב דאת ההמשך "הלכה מכלל דפליגי" אמר ר' זירא, משמע שלא גרס "אין" אלא "אמר ליה הלכה מכלל דפליגי וכו'" והגר"א מגיה בגמ' וברש"י.

והנה לדברי רש"י שיש קושיא של ר' זירא הלכה מכלל דפליגי, והשיב ר' חייא בר אבין לא הלכה איתמר אלא מטין איתמר, צ"ב מה השיב והרי אם אין מחלוקת א"צ לומר מטין דהא כו"ע סברי כן, וביארו בזה דמה שאמר "אימור דפליגי רבנן בשאר ימות השנה" אי"ז סברא מוכרחת, אלא חילוק אפשרי, וקושיתו היתה דמדאמר הלכה ש"מ דפשיטא ליה דפליגי, וע"ז השיב דמטין איתמר. ועדיין צ"ב דבהמשך איתא ר' יצחק בר אבדימי אמר משום רבינו הלכה, ותקשי עליו קושית ר' זירא. ובקדושה וברכה כתב דגם מה שאמר "הלכה" הוא לא מפני שפשוט לו שחכמים חולקים, אלא נסתפק בזה, ומ"מ פסק להלכה דיאמר בהודאה, ומה שאמר בנוסח "הלכה" הוא לאפוקי ממ"ד מטין.

ובדבר שמואל [שציינו הגרע"א, ונדפס בקובץ מפרשים באסיפת זקנים] גורס לעיל "אין" כגירסת הגמ' וכתב דעל מה שהקשה לו "מכלל דפליגי ומי פליגי" לא השיב לו, דאיהו מ"מ ס"ל דפליגי, ומה שאמר מטין, היינו שחזר בו ואמר כך שמעתי דמטין.

ובדבר שמואל מובאת סברת השואל דרצה להגיה בגמ' אמר ליה לאו הלכה איתמא אלא "מודים" איתמר, והדבר שמואל כתב לסייע להגהה זו מדאמר לקמן "ר' יוחנן אמר מודים", והרי כל סוגיא קמייתא היא משמיה דרבי יוחנן [ועי' רש"ש משכ"ב]. ולפי גירסא דידן כתב הדבר שמואל ליישב הסתירה בר' יוחנן דהא דידיה והא דרביה, שמימרא הראשונה "מטין" איתא בירושלמי שאמר זאת ר' יוחנן בשם רבי.

קלא) בהא דהלכה ומטין ונראין, עי' פירש"י, ועי' בתוס' ריה"ח כאן משה"ק עליו ופי' באופן אחר.

קלב) רב ושמואל תקינו לן מרגניתא בבבל. כתב הרא"ה דהיינו מעין הבדלה בחונן הדעת דמ"מ אומרה בברכה הסמוכה לג' ראשונות. ועיין בדבר שמואל [שציין הגרע"א] דלרבנן דפליגי ביו"ט אין מבדילין כלל בתפלה, ומ"מ רב ושמואל תקנו ותודיענו ע"ש וצ"ב.

והא דאמרו שתקנו כן "בבבל" עי' מהרש"א שבארץ ישראל שיש רק יו"ט יום אחר לא היו מתקנים זאת דלא שכיח כ"כ יו"ט שחל במוצאי שבת, אבל בבבל דיש יו"ט שני של גלויות שכיח יו"ט במוצא"ש ולכן התקינו שם.

[והנה הרשב"א כתב בשם רב האי גאון: ואמרו שבארץ ישראל עדיין חותמין אותה ברכה רביעית בפני עצמה. ומיהו אנן הא תקינו לן רב ושמואל מרגניתא בבבל ותודיענו. ע"כ. ולפ"ז אפ"ל דלכן אמרו "בבבל" כי בארץ ישראל לא נהגו כן. ובעיקר מנהג ארץ ישראל צ"ע דבגמ' אמר דאין טעם לנהוג כת"ק בחול וכר"ע בשבת דכשם שלא תקנו תשסרי כך לא תקנו ביו"ט שמונה ברכות, ולמה נהגו כן בארץ ישראל].

קלג) והא דאמרו בהך תפלה "חגי נדבה" פירש המהרש"א ע"פ הנ"ל דתקנו זאת בבבל שיש בה יו"ט שני שהוא תקנת חכמי ישראל והוי כחג של נדבה. והראש יוסף כתב: והיה נראה לפרש ותנחילנו זמני ששון וחגי נדבה מאתו יתברך בתורת חסד ונדיבות, כל המועדים זכר ליציאת מצרים, עבד שהוציאו רבו מבית האסורים דיו, ויתברך שמו לעד צוה אותנו שנהיה שמחים אנחנו מתורת חסד ונדבה, ודברי בטלין נגד דברי קדשו ז"ל [של המהרש"א, וציינו לראש יוסף פסחים כז שכתב דכל דברי מהרש"א ברוח הקודש נאמרו וכל דבריו מים חיים מן המקדש].

קלד) בטור סי' תקצט הביא שכתב אבי העזרי שאלתי לרבותי אם יש לומר ותודיענו [- בר"ה שחל במוצא"ש] מפני שאומרים בו וחגיגת הרגל וראש השנה אינו לא חג ולא רגל, והשיבוני דאעפ"כ אומרים ותודיענו כי היכי דאמרינן במוצאי יו"ט בהבדלה בין יום השביעי לששת ימי המעשה דאמרינן סדר הבדלות הוא מונה [חולין כ"ו ב'] הכא נמי סדר התיקון הוא אומר. [וע"ש בפמ"ג דהט"ז השמיט הא דכתב הטור "וראש השנה אינו חג", דאפשר דנקרא חג דכתיב בכסא ליום חגנו, אבל רגל לא נקרא כי שלש פעמים בשנה נצטוינו לעלות לרגל].

קלה) כתב הביאור הלכה סי' רצד שאם שכח ולא אמר ותודיענו דינו כמו באתה חוננתנו שאינו חוזר מפני שיש לו כוס להבדלה. ואם טעם אז אחר התפלה קודם שאמר הקידוש של יקנה"ז ג"כ צריך לחזור לראש התפלה כמו במוצאי שבת דכי משום שאכל גם קודם קידוש אתגורי אתגור. [פמ"ג].

ובפמ"ג הוסיף עוד דאם טעה ועשה מלאכה האסורה ביו"ט י"ל דלאו טעה בזו ובזו מקרי דהא עדין אסור במלאכה זו אף לאחר הבדלה ואין חוזר לראש התפלה דטעות זו לא שייך להבדלה ועדיין צ"ע בזה, [ונראה דהבאור הלכה לא העתיק זאת מפני שפוסק אפילו בחול לא לחזור על עשיית מלאכה וכמשנ"ת באות קכב ודלא כהרשב"א].

ובמש"כ הבאור הלכה דדינו דותודיענו כמו בחול, לכאו' לפ"ז כשם שבאתה חוננתנו עד שלא סיים הברכה חוזר לאתה חוננתנו אף שכבר אמר חננו מאתך וכו' [כמבואר בסי' רצד ס"ד] כך גם ותודיענו כל שלא חתם ברכה אמצעית יחזור, אמנם במט"א (תקצט ז) כתב דכשאמר ותתן לנו ה"א שוב אין להחמיר לחזור ולהבדיל בתפלה, ובהליכות שלמה פט"ז ביאר דכיון דע"י שיחזור מפסיד קצת אמירת שם ה', על כן יסמוך על ההבדלה על הכוס, ומ"מ משמע דאם חוזר אין מזניחין אותו.

קלו) האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו'. פירש"י בתפלה. ועי' ברא"ש שכתב על האמור בגמ' כאן שלא להרבות בתוארים על הקב"ה, דכ"ז בתפלה שאין לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכות, אבל בינו לבין עצמו לית לן בה, ומדברי רש"י נשמע שכן הוא גם בהא דעל קן צפור שזה רק בתפלה.

והטור סי' קיג הביא דברי הרמב"ם (פ"ט ה"ז מתפלה): כל האומר בתחנונים מי שריחם על קן צפור שלא יקח האם על הבנים או שלא ישחט אותו ואת בנו ביום אחד ירחם עלינו וכיוצא בענין זה משתקין אותו מפני שמצוות אלו גזה"כ הן ואינם רחמים שאילו היו מפני הרחמים לא התיר לנו שחיטה כל עיקר. וכן לא ירבה בכנויין של שם וכו'. וכתב הטור דמשמע מזה דבין אמירת על קן צפור, ובין להרבות בכנויין אסור אפילו בתחנונים, וסיים דהכי מסתבר לפי הטעם שאין לחלק בין תפלה לתחנונים. [וע"ש בב"י מש"כ בענין להרבות בכנויין ויבואר בס"ד להלן, ואנן עסקינן כאן ב"על קן צפור"].

והשו"ע השמיט דין זה [והמג"א סוף סי' קיג העתיקו מהרמב"ם והשמיט תיבת "בתחנונים" וצ"ע].

קלז) ובגמ' פליגי בה אמוראי אם הטעם מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית או מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות. וברמב"ם הנ"ל נראה שפסק כפירוש השני. [והוסיף הוכחה לזה מדלא אסרה תורה שחיטה כל עיקר].

והנה הרמב"ן (דברים כב ו) כתב בטעם המצוה דשלוח הקן דזה דומה לאותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד כי הטעם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע"פ שהתיר השחיטה במין ההוא.

וכתב הרמב"ם במורה הנבוכים כי טעם שלוח הקן ואותו ואת בנו בעבור צער הבהמה, ועיקר האיסור לפ"ז בבנו ואותו, ומה שאסר אותו ואת בנו הרחקה. [ויותר נכון בעבור שלא נתאכזר - הרמב"ן]. ואמר הרב [הרמב"ם] אל תשיב עלי ממאמר החכמים האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, כי זו אחת משתי סברות, סברת מי שיראה כי אין טעם למצוות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השניה שיהיה בכל המצווה טעם [יל"ע בדברי הרמב"ם דהרי על משנתנו גופא יש מחלוקת אם הטעם משום דהוי גזירות או משום דמטיל קנאה ואילו מדברי הרמב"ם משמע דמשנתנו חייבת לסבור דהטעם משום גזירה. שו"ר בטו"א מגילה כ"ה א' שהוכיח שגם מ"ד מפני שמטיל קנאה ס"ל דהטעם משום גזירה ולא משום רחמים ע"ש].

והרמב"ן האריך דודאי יש טעם למצוות והוכיח כן מכמה דוכתי ומבאר מה שמשמע מכמה מקומות שאין להקב"ה נ"מ בין שוחט מצואר או מעורף, וכדומה, דהכוונה כלפי קוב"ה עצמו אין נ"מ אבל לדידן ודאי יש תועלת ונ"מ רבה מזה.

ומבאר הרמב"ן מה שאמרו בסוגיתנו שאינן אלא גזירות, לומר שלא חס על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו שאין רחמיו מגיעות בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהן צרכינו שא"כ היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר, כי האכזריות תתפשט בנפש האדם כידוע בטבחים שוחטי השוורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזריים מאוד ומפני זה אמרו טוב שבטבחים שותפו של עמלק ע"כ מדברי הרמב"ן.

והחינוך (מ' תקמה) כתב דטעם המצוה ליתן לבנו כי השגחת הקב"ה על בריותיו במין האדם בפרט ובשאר המינים בדרך כלל, כלומר כי חפצו בקיום המין ועל כן לא יכלה לעולם מין ממיני הנברא, ומזה ידע שגם הוא אם ישמור מצוותיו יש לו קיום לעד לעולם הבא, ולכן המקיים שלוח הקן זוכה לבנים, ע"ש, ובהמשך דבריו הביא את הרמב"ם והרמב"ן הנ"ל.

**דף לג ע"ב**

קלח) המתין לו עד דסיים כי סיים אמר ליה סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך. כתב מהרש"א דמוכח מכאן דהא דמשתקין אותו הוא רק לאחר התפלה שלא יעשה כן פעם אחרת, ולא בתפלה עצמה, וכן במעשה דלעיל ההוא דנחית קמי דרבה ואמר אתה חסת על קן צפור לא הפסיקו באמצע.

אבל הגר"א כתב דהא דהמתין לו עד שסיים, שאם לא היה ממתין לו לא היה יכול לומר סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך דיכול לומר יש לי עוד שבחים [צ"ב דלעיל בהא דאתה חסת על קן ל"ש טעם זה, ועוד אם צריך להפסיקו אטו מפני צורת התוכחה לא יפסיקו מיד, והרי כל שבחים לא יספיקו].

והמעדני יו"ט כתב דלא גער בו באמצע תפלתו שלא יתבלבל.

קלט) ובעיקר האיסור הובא לעיל אות קלו פלוגתת הראשונים אם זה אסור רק בתפלה או גם בכל בקשת תחנונים. ועי' רבנו יונה די"מ דדוקא בשמות התואר כגון אלו אין לו להאריך, אבל בדברים של שבח אם משבח למקום שעשה עמנו נסים ונפלאות ומספר אותם אין איסור, ונראה שאפילו בזה הענין אין לו להאריך יותר על מה שתקנו חז"ל יותר מדאי דהא אמרינן (מגילה י"ח) כל המספר בשבחו של מקום יותר מדאי נעקר מן העולם, ואפשר שלא אסרו זה אלא בחותם בברכה, והנכון שיאמר אותו בפסוקים עכ"ד.

ובטעם החילוק בין מזכיר בתפלה לאומר תחנונים, עי' ב"י סי' קיג שבתפלה אומר זאת שלא בתורת בקשת תחנונים דהא אומרם בברכה ראשונה שהיא שבח, אבל כשמתפלל תחנונים ואומר שבח נראה שמשבח כיון שהשבחים נצרכים לבקשתו. ובמעדני יו"ט כתב דלפי סברא זו יוצא שבברכות אמצעיות יכול להוסיף בשבחים וקשה דלשון הרא"ש "ובתפלה מיירי שאין לו להוסיף על מה שתקנו אנשי כנסת הגדולה אבל בינו לבינו לית לן בה", והסברא "שאין לו להוסיף" שייכת גם בברכות אמצעיות, ולכן מבאר דבאמת האיסור משום משנה ממטבע, משא"כ בתפלה פרטית לא שייך האי טעמא.

**ובדעת** הב"י נראה דס"ל דעצם ההוספה אינה שינוי ממטבע וכמו שאפשר שאלת צרכים באמצע תפלת י"ח ואי"ז נקרא שינוי מטבע אלא תוספת, ומש"כ הרא"ש דהוה משנה ממטבע היינו כיון שמקלקל בזה את השבחים שתקנו חז"ל שהם שבחים כוללים וכשמוסיף עוד שייך בזה טענת "סיימתינהו לשבחי דמרך", וזה מקלקל את השבחים שתקנו חז"ל ולכן חשיב משנה ממטבע. ולפ"ז אה"נ דבאמצע מותר להוסיף. והוכיחו כן ממה שאומרים עננו ביוה"כ בברכה אמצעית.

והנה הרמב"ם במו"נ [הובא בשטמ"ק ובמעדני יו"ט אות ה] מבאר טעם אחר בהא דלא ירבה בשבחים משום שכל השבחים שבעינינו הם שבחים, כלפיו יתברך הם חסרונות - וזהו המשל ממלך שמקלסין אותו בכסף ויש לו זהב, והיינו ששבחיו הם מין וסוג אחר מעולה הרבה מהשגותינו - ולפי טעם זה אין לחלק בין התפלה לתחנונים, ובאמת הרמב"ם לשטתו אוסר אף בתחנונים כמו שהביא הטור סי' קיג. וע"ע מה שהוסיף והאריך במעדני יו"ט.

קמ) אנן הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרן משה רבינו וכו', עי' מהרש"א שאותן שלשה הם עיקר השבח, ובזה מבאר את המשל שלא המשילו למלך ששבחוהו בפחות כמות אלא ששבחוהו בכסף במקום זהב והיינו איכות פחותה. וכבר הקדימו הרמב"ם, הובא ברא"ה ובשטמ"ק. ובגר"א באמרי נועם הביא גירסא מהירושלמי דשבחוהו באלף דינרי כסף, היינו שפחות גם בכמות וגם באיכות.

קמא) לגבי משה מילתא זוטרתא היא, ביאר המגיד מדובנא דהנמצא בסביבת הצדיק ירא שמים מושפע גם הוא מזה, והביא בשם הגר"א ז"ל כי יש שיעור ליראה באדם עד שתפיץ זהרה גם לאחרים כמו אם יתן אדם כלי בתוך כלי ויצוק אל הפנימית, כל עוד שלא נתמלאה הפנימית לא יגיע להחיצונה כלום, רק אם נתמלאה הפנימית על כל גדותיה תשפך גם להחיצונה, וכן הוא ביראה שכשימלא אדם יראה תשתפך על כל סביבותיה. וזהו שאמרו "לגבי משה" פי' בהיותם קרובים למשה שהיה יראה והשפיע על סביביו מלתא זוטרתא היא.

קמב) מודים מודים משתקין אותו, וה"ה שמע שמע, ומבואר בגמ' דיש חילוק בין חוזר על כל תיבה לחוזר על כל הפסוק, ולרש"י בחוזר כל תיבה אין משתקין והוי רק מגונה דדמי למתלוצץ, אבל בחוזר כל הפסוק הוי כמקבל עליו שתי מלכויות ומשתקין אותו. והר"ח המובא בתוס' מפרש להיפך, דתיבה תיבה משתקין אותו דמחזי כשתי רשויות אבל פסוקא פסוקא הוי רק מגונה.

וכתבו תוס' דלשון הגמ' לא משמע כן, והמהרש"א תמה היכן משמע, והגר"א כתב לבאר דלשון הגמ' "הא דאמר מילתא מילתא ותני לה" - הוי "לה" לשון נקיבה, ואילו גבי פסוקא פסוקא אמרינן "ותני ליה" לשון זכר, ובברייתא דמגונה הלשון "כופלה" לשון נקיבה, א"כ זה קאי על מילתא מילתא. [אמרי נועם ורש"ש].

ובשנות אליהו מבאר הגמ' באופן אחר, דהנה בגמ' פריך דילמא מעיקרא לא כוון והשתא כוון, ויש לדון אם הקושיא על "מגונה" או על "משתקין", ונראה דעל מגונה אין להקשות כקושית הגמ', דהא אם לא כוון אימא דמה"ט גופא הוא דהוי מגונה. ובע"כ הקושיא למה משתקין אותו. והשתא בשלמא לרש"י דמשתקין הוא בפסוקא פסוקא, אפ"ל דלא כיון וחזר, אבל אם קאי על מילתא מילתא, אין שייך להקשות דילמא לא כיון, דהרי כשאמר שמע פעם שנית היה זה כדי לכוון ואיך יתכן שבתיבת ישראל שוב אמרה בלא כוונה. [ועי' בצל"ח שמפרש להיפך ממש ולהלן אות קמד יבואר דהבאור הלכה מפרש כהגר"א].

קמג) ובטור כתב דאם כפל כל הפרשה אין לחוש, ובב"י הביא שכ"ה בסמ"ק, ובירושלמי איתא דר' זירא קרי והדר קרי ומזה הוכיח הסמ"ק כשיטתו, ובהגה"מ (פ"ב מק"ש) כתב דאפשר לדחות דעל מטתו שאני [שעושה כן כדי להירדם מתוך קבלת עומ"ש משום שמירה].

ורבנו מנוח (פ"ב הי"א מק"ש) כתב דגם פרשה אסור, וההיא דירושלמי כתב מהר"י אבוהב שיש לדחות דלא חזר על פסוק ראשון פעמים. [ואפשר לדחות גם כדלעיל שלא אמר פסוק ראשון פעמיים] ומסיים במ"ב (סקכ"ה) דאם קורא כל הג' פרשיות אין חשש כלל.

ומה שמבואר בדברי מהר"י אבוהב דהאיסור רק על פסוק ראשון, במ"ב סקכ"ב כתב דלשון הרי"ף משמע דגם בשאר הפסוקים אסור שכתב "אבל הקורא פסוק מק"ש וכופלו הרי זה מגונה" משמע כל פסוק. והיה נראה לכאו' דכל דברי הרי"ף רק לשיטתו דכפילת הפסוק אסור משום מגונה, י"ל דגם בשאר פסוקים הוא מגונה, אבל אם הטעם משום מחזי כשתי רשויות י"ל דמודה דאי"ז שייך בפסוק שני.

אמנם המ"ב הביא שכ"פ המאירי (במגילה כה) ושם מבואר שמפרש כרש"י דכפילת פסוק אסור משום חשד ב' רשויות, ומ"מ אוסר לכפול שאר פסוקים שגם בהם יש חשד, וכתב דבשאר פסוקים אף חמיר טפי דבפסוק ראשון בעינן כוונה ודילמא לא כיון כקושית הגמ', ומחדש המאירי דתירוץ הגמ' דמחינן ליה במרזפתא דנפחא הוא רק על הש"ץ שהוא מצוי לכוין ביותר, ולא בשאר אינשי, אבל בשאר פסוקים שאין הכוונה מעכבת, אף בשאני אינשי יש חשד.

קמד) ובדיעבד אם כפל שמע שמע כתב המ"ב דבכפילת הפסוק יצא, ובכפילת המילים צ"ע, ובבאור הלכה מבאר דבכפילת הפסוק לא מבעיא להרי"ף דהוי מגונה ודאי יוצא, אלא אף לרש"י שמשתקין אותו נראה שיוצא בפעם הראשונה דעליה אין עדיין דין משתקין, ואין לומר דמה שקרא פעם שנית הוי הפסק, דהא לא שהה כדי לגמור את כולה, ודומה זה לקושית הגמ' ודלמא מעיקרא לא כוון דעתיה, והרי גם שם אח"כ אמר עוד פעם ולא כוון אפ"ה לא הוי הפסק ויוצא בפעם ב' וה"ה הכא דיוצא עכ"ד הבאור הלכה, ויש לעיין מנין לו שאחר הב' פעמים שאמר פסוק ראשון חזר עוד פעם על פסוק, דילמא כפל רק פסוק הראשון והרי בשאר הפסוקים לא שייך המחזי כשתי רשויות כמשנ"ת באות קמג. שו"ר די"ל שראיתו מלשון הגמ' דאמר פסוקא פסוקא, וכן מבואר בבאור הלכה סי' קכא [אלא שכתב דלאו דוקא הוא, דאפי' כפל פסוק ראשון לחוד נמי משתקין אותו, ע"ש] ועדיין נראה דלפמש"כ דבזה אין מחזי כשתי רשויות דרק בפסוק ראשון יש חסרון זה, א"כ אי"ז הפסק, משא"כ בכיון בפסוק ראשון פעם א' ואח"כ בפעם שניה היה כשתי רשויות דילמא הוי הפסק.

ובכפל התיבות כתב הבאור הלכה דלהר"ח יצא [רק דמשתקין אותו], וראיה לזה דהא להר"ח קאי קושית הגמ' "ודלמא לא כוון" על אומר תיבה תיבה, [א"ה, הכוונה כמש"כ הגר"א באות קמב דקושית הגמ' לא על "מגונה" אלא על "משתקין" ושם הובא שהצל"ח מפרש להפך] וחזינן דזה מהני להכוונה אף שמפסיק בין כל תיבה שמכוין בה בתיבה שאין מכוון בה.

אבל לשיטת רש"י דהוי כמתלוצץ אפשר דלא יצא.

קמה) ודלמא מעיקרא לא כוון דעתיה ולבסוף כוון דעתיה. לכאורה הקושיא למה משתקין אותו והרי אם לא כוון חייב הוא לקרוא שוב. ולפ"ז צ"ב מה התירוץ חברותא כלפי שמיא. ובצל"ח מפרש מכח קושיא זו, דהגמ' מיירי על "מגונה" ומקשה למה הוי מגונה, ומתרץ דהא גופא שלא כוון מעיקרא הוא המגונה.

אמנם כבר נתבאר מהגר"א ובאור הלכה שמפרשים שהקושיא דוקא ממשתקין ולשיטתם נראה בפוסקים [עי' ט"ז סי' ס"א סק"ג] שהקושיא למה משתקין ואין דנים אותו לכף זכות שלא כיון, והתירוץ דמסתמא כיון דחברותא כלפי שמיא א"כ תלינן שכיון ולכן משתקין.

[ואולי יש מקום לפרש דהקושיא למה "מחזי" כשתי רשויות, והרי אפשר לתלות שלא כיון וא"כ אין הרואים מפרשים מעשיו שיש רשויות אלא תולים בחסרון כוונה, ומשני "חברותא כלפי שמיא" ומסתמא כיון ושוב מחזי כשתי רשויות].

קמו) מרן הגרח"ק שליט"א בשעורו ביא"צ דהחזו"א דהאי שתא, הביא ששמע ממרן החזו"א שאם לא כיון בברכה הראשונה של שמונה עשרה אם עדיין לא התחיל בברכה שניה יכול לחשוב בלבו פירוש המלות של ברכה ראשונה וחשיב שכיון בה, והקשה עליו מסוגיתנו "ודילמא מעיקרא לא כיון דעתיה" ומבואר שבשביל לכוין צריך לחזור ולומר התיבות, וצ"ל דמיירי שם שכבר התחיל תיבה מפסוק שלאחריה. עכ"ד.

ונראה לדון ליישב הקושיא, בהקדם דהנה מצינו כמה אופנים שמותר לחזור ולקרוא ב"פ שמע, א) בט"ז (סא ג) הביא מספר חסידים דאם לא קרא פסוק ראשון בכוונה יחזור ויקרא אותו בלחש אבל לא בקול רם שנראה כשתי רשויות ח"ו, והט"ז כתב וקשה לי ע"ז מסוגיין למה לא תירץ לו אביי דא"כ [-דלא כוון] היה לו לחזור ולקרוא בלחש, אלא ודאי דבכל גווני אסור לכפול. וי"ל דעיקר קושית ר"פ היתה מאחר שאפשר לדונו לזכות למה גוערין בו, ותירץ לו דאין לדונו לזה לזכות, וביאר הלבושי שרד דאם לא כוון הרי שעל זה בלבד שאמר בקול רם ולא בלחש אין ראוי לגעור בו. ב) בסי' סג ס"ד איתא דאם לא כיון בפסוק ראשון חוזר וקורא בכוונה, ובט"ז סק"ג: י"ל הא יהיה נראה כשתי רשויות ח"ו וצ"ל דיקרא בלחש כמש"כ לעיל [סי' סא הנ"ל]. ועוד י"ל דממתין איזה זמן ואח"כ חוזר וקורא, דלא משתקין אותו אא"כ קורא ב"פ רצופין [- עי' מקור חיים להחו"י דהיינו אחר כדי דבור] והא דפריך בסוגיין דילמא לא איכוון ולא תירץ דהוה ליה להמתין ולקרות אח"כ פעם שנית, דכבר כתבתי בסי' ס"א דעיקר הקושיא למה משתקין אותו כיון שיש לדונו לזכות אע"פ שהיה יכול לעשות בענין שלא הוי חשד כלל. ג) יש עצה לקרוא כל הפרשה ב"פ כמשנ"ת באות קמג, ועיין פמ"ג ס"א משב"ז ג [ולכאו' גם ע"ז יקשה מסוגיין למה לא תירץ אביי דהיה לו לקרוא כל הפרשה ב"פ, וצ"ל כתירוץ הט"ז, אבל בפמ"ג משמע דע"ז לא קשה וצ"ע].

ונקדים עוד דודאי גם אם אפשר לכוון אחר שקרא את הפסוק מ"מ אין זה לכתחילה, דהא איתא בשו"ע (ס"א ו) צריך להאריך בחי"ת של אחד כדי שימליך הקב"ה בשמים ובארץ וכו' ויאריך בדלי"ת של אחד שיעור שיחשוב שהקב"ה יחיד בעולמו ומושל בארבע רוחות העולם, וע"ש בגר"א דלדעת רש"י יחשוב הכל בדלי"ת, ומבואר שצריך לכוון בזמן האמירה, ואך די"ל דבדיעבד אפשר לכוון אח"כ, והערני לזה הרג"ט שליט"א.

ומעתה א"ש דאביי לא יכל לומר דהיה לו להרהר הכוונה, דמאחר דמ"מ לכתחילה צריך לומר הפסוק, אף דיתכן דאין הלכתחלה מתיר לעשות דבר שנראה כשתי רשויות ח"ו, מ"מ אין לגעור בו כשעושה כן כמש"כ הט"ז על קושיות דידיה.

קמז) והביא מרן הגרח"ק שליט"א דמדברי המ"ב מבואר דלית ליה לסברת החזו"א הנ"ל, חדא בסי' סא סקכ"ב כתב דאם לא כוון יחזור ויקרא בלחש, מבואר דלא מהני אם מכוון אחר שקרא. [לא הבנתי ראיה זו, דאם היא ראיה הרי זה מפורש גם בשו"ע ס"ג ס"ד שיחזור ויקרא, ואם נעמיד שם שהמשיך תיבה אחת אחרי פסוק ראשון, גם בדברי המ"ב אפ"ל כן. ועוד דלכתחילה ודאי צריך לכוון בשעת האמירה כמשנ"ת באות קמו].

עוד ראיה ממש"כ המ"ב סי' קא סק"ד בשם הח"א דבלא כוון באבות אם הוא עדיין לפני סיום בברכה יחזור ויאמר מא-לוקי אברהם, ולדברי החזו"א לא היה צריך לחזור אלא יכוין במקומו פירוש המלות, וממילא היה גם אסור לחזור ללא צורך, ועוד דתקנה זו קיימת גם אם סיים את הברכה ובמ"ב משמע דכשאמר ברוך אתה ה' כבר אין תקנה.

קמח) בעיקר חידוש החזו"א, עי' מג"א (קכח עג) בענין אמירת "רבון" בשעת ברכת כהנים שאומרים בשעה שהכהנים מנגנים, אף שאין זה בשעת ברכה אלא בשעת נגון, י"ל דלענין זה לא חשיב עדיין סיום ברכה וכדאשכחן בשמע ישראל שמאריך בד' דאחד אע"פ שכבר גמר התיבה מקרי קבלת עול מלכות שמים (תה"ד סי' כז). ע"כ.

וכ"כ הגר"ז סי' סא ס"ז ע"פ הנ"ל שיאריך במחשבתו להמליכו בד' רוחות בקריאת הד' ואחריה בטרם יתחיל ברוך שם. וזה כדברי החזו"א [אלא שיש לחלק דרק על התיבה האחרונה מהני ולא על הברכה האחרונה שיש בה כמה תיבות. ועוד יתכן דרק אם החל לכוין תוך כדי אמירת התיבה אז הוא דיכול לסיים הכוונה אח"כ. ושמעתי שהגר"ש דבליצקי זצ"ל כתב בזה במוריה אלול תשעח].

ומה שאמר החזו"א דגם כשסיים הברכה כל שלא התחיל הברכה הבאה יכול לכוון, נראה דהסתמך על דינו של הראבי"ה שאפשר להשלים הזכרות כל שלא התחיל בברכה הבאה דעדיין זה משתייך לברכה הקודמת.

קמט) כתבו תוס' בשם הירושלמי הדא דתימא [דאמר מודים מודים משתקין אותו] בצבור אבל ביחיד תחנונים הם. ובטור סי' סא הביא זאת על ק"ש, וכתב ע"ז: ונראה שאין לחלק דבגמרא דידן אינו מחלק, והב"ח הבין שהקושיא היא מדלא נזכר בש"ס חילוק זה, וע"ז טען דמדאמרינן "משתקין אותו" מוכח דמיירי בצבור שיש מי שישתיקנו, ואמנם י"ל דכוונת הטור להקשות למה לא משני דהברייתא של "מגונה" מיירי ביחיד, וכעין קושיא זו הקשו הפר"ח והפמ"ג (א"א ז) למה לא משני דברייתא דמגונה מיירי בשכפל בלחש, ותירצו דבלחש אפי' מגונה אינו.

ונראה דלפי תירוץ הפר"ח והפמ"ג אפשר גם לדחות ראית הטור, דהנה הב"ח כתב להוכיח דפסקינן כהירושלמי, מהא דהתיר הספר חסידים לומר בלחש ב"פ, וא"כ ה"ה ביחיד בקול רם, הוי כבצבור בלחש, ולפ"ז נמצא דהתירא דיחיד הוא ממש כהתירא דלחש, [ומיירי שאין שום אדם שומעו, כ"כ הב"ח] ואם אין מגונה בלחש ה"ה דאין מגונה ביחיד, ולכן א"א להעמיד הברייתא דמגונה ביחיד.

קנ) כתבו תוס' והרא"ש דהאומרים ביו"כ ב"פ שמע ישראל משתקין אותן לרש"י, ולר"ח הוי מגונה, ושמא יש לחלק דכשאין זה בעונת ק"ש לא הוי כמקבל עול מלכות שמים ומותר. ומ"מ טוב שלא לומר וכן פסק השו"ע (סא יא). והב"ח כתב להצדיק המנהג, ותחלה מבאר טעם המנהג שמי שלא כיון פעם ראשונה יכוין בשניה, ועוד דהאומרים ג"פ הוא מפני שג"פ הוי חזקה להראות שאנו מוחזקים ביחוד שמו יתברך, ומעתה כיון שכל הצבור אומרים כן ויודעים הטעם כנ"ל שוב אין כאן מחזי כשתי רשויות. [ועי' ברבנו יונה כעין זה הובא בב"י, והוסיף דאין זה סתירה לירושלמי אות קמט דמתיר ביחיד טפי מבצבור, דכאן מיירי שכל הצבור אומרים ובזה קיל, וביחיד בפ"ע ג"כ קיל, ורק יחיד האומר בצבור זה אסור].

והמג"א סק"ט הקשה עליו מדאמרינן בסוכה נ"ג ב' רבי יהודה אומר היו שונין ואומרים אנו לקה ולקה עננו, ופריך והאמר ר' זירא כל האומר שמע שמע כאילו אמר מודים מודים ומתרץ דאמרי לה בנוסח אחר ע"ש, והרי התם היה זה בצבור, וחזינן דאף בכה"ג אסור. ובא"ר מתרץ דהתם לא עשו כן לעורר הכוונה כי אם לשיר ובזה ל"ש התירו של הב"ח. [בעיקר קושית המג"א ראיתי בבנין ציון סי' קלו שהקשה דבגמ' סוכה משמע דרק הכהנים שהביאו את המים אמרו זאת ולא כל העם].

קנא) בגמ' בסוכה שם משני דאמרי הכי "המה משתחוים קדמה ואנו לקה משתחוים ועינינו לקה מיחלות. ופרש"י דכיון דאתרי מילי קמדכר ליה תרי זימני ולאו אחדא מילתא תרי זימני לית לן בה. וכתב הפר"ח דלפ"ז מוכח דלא כדעת רש"י דהא מלה מלה אמרי [לשון הפמ"ג, וכנראה הכוונה להקשות דהנוסח של ר' יהודה הוא כתיבה תיבה ולא פסוקא פסוקא] ותירץ הפמ"ג דמ"מ מגונה הוה, ונקט שם ר' זירא, דמברייתא י"ל מגונה בפסוקי ולכן מייתי ר' זירא.

קנב) כתב הב"י סי' סא: כתוב באהל מועד כל האומר אמן אמן כאומר שמע שמע ואיני יודע מנין לו ועוד דהא קרא כתיב (תהלים פט) אמן ואמן, ואע"ג דכתיב התם באמן תנינא וי"ו נראה דאפילו בלא וי"ו ליכא קפידא אי אמר תרי זמני.

וכבר הביא הפר"ח והגר"א שהוא ירושלמי מפורש במגילה שאסור לומר, והקשה הגר"א שהרי בנחמיה ח' כתוב שענו ב' פעמים אמן וא"א לומר דב' פעמים קאי על כל העם שענו דהא בדברי הימים (א טז) כתיב ויאמרו כל העם אמן [כוונת הגר"א דעל הך קרא דנחמיה דכתיב בלא וי"ו ליתא לחילוקו של הב"י] וצ"ע.

קנג) בקורא שנים מקרא ואחד תרגום והגיע לק"ש, אם קורא כל פרשת השבוע ב"פ לכאו' אין חשש [כמש"כ המ"ב סקכ"ה] ואם קורא כל פרשה סתומה להשיטות שאסור כל הפרשה ג"כ [כמשנ"ת באות קמג בשם רבנו מנוח] או בקורא פסוק פסוק, עי' בשו"ת בנין ציון סי' קלו שמתיר כיון שהוא דרך לימוד, ויש שהתירו כיון שניכר שקורא שמו"ת כשאר הפרשה, ויש שהחמירו.

קנד) האומר מודים מודים משתקין אותו. כתב הפמ"ג סי' קכא דאפי' לא השתחוה ב"פ משתקין. [לכאורה ראיה לזה מק"ש דאינו משתחוה כלל אלמא עצם האמירה אסורה, ברם היה מקום לדון שכשכורע פ"א זה מוכיח שאין כאן ב' רשויות שא"כ היה כורע ב"פ, ומ"מ נוקט הפמ"ג מסברא דגם זה אסור, ונראה הטעם דאפשר לכרוע פ"א לב' רשויות, או די"ל דאזלינן בתר דבריו לחוד ולא בתר מעשיו. ונ"מ אם יכרע רק במודים קמא ויזקוף במודים בתרא וצ"ע].

ובבאור הלכה סי' קכא הסתפק אם אמר רק תיבת מודים מודים לבד והשאר אמר כהלכתו אם גם בזה משתקין אותו [לכאורה הספק להרי"ף דבמילתא מילתא משתקין ולרש"י אולי יהיה הספק אם הוה מגונה] דאולי הגמ' מיירי דכפל גם התיבות שאח"כ אבל בזה לבד לא מחזי כשתי רשויות אחרי שאמר שאתה הוא ה"א, ומלשון הגמ' דאמר "מילתא מילתא" משמע לכאו' דבמילה אחת אין איסור, אא"כ כפל כל המילות, ויש לדחות דלאו דוקא נקט האי לישנא, דהא גם גבי פסוקא אמרינן דאמר "פסוקא פסוקא" אע"ג דפשיטא שגם אם אומר פסוק ראשון לחוד ב"פ משתקין אותו [לרש"י], וגם יש לומר דמודים חמור משמע דומיא דמאי דאמר בדף יד כל אמת אמת תפסיה להאי גברא, וצ"ע, עכ"ד.

**דף לד ע"א**

קנה) האומר יברכך טובים ה"ז דרכי מינות, כתב המאירי במגילה, י"מ [רבנו יונה כאן] דקאי על אלו שטוב להם בעוה"ז רק הם יברכו ולא הסובלים והדאוגים, וי"מ [רש"י במגילה] יברכוך טובים - הצדיקים ולא הרשעים, והגאונים פירשו שטובים הם המלאכים ואומר לחבירו יברכוך מלאכים והוי כשתי רשויות [וכעי"ז בתוס' דמחזי כשתי רשויות כלומר א-לקים טובים] וע"ש בטו"א במגילה משכ"ב.

**דף לד ע"א**

קנו) העובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו. מהיכן הוא מתחיל מתחילת הברכה שטעה בה. מה שמתחיל מתחילת הברכה ולא מאמצעה במקום שטעה, פי' רבנו יונה שקריאת אותה הברכה כמאן דליתא דמי. ועי' בקה"י (סי' יא) שמוכח מכאן דא"א לצאת בחצי ברכה מדין שומע כעונה. והגרע"א בדף כ' כתב דלהצד דאשה חייבת בברכהמ"ז מדאוריתא ומוציאה איש בברכהמ"ז, ומ"מ כתב בהג"א דמ"מ בברית ותורה ודאי שאינה חייבת, א"כ האופן שיכול לצאת מאשה הוא אם יאמר הוא עצמו ברית ותורה ויצא מהאשה רק השאר, והחזו"א (כח ו) תמה עליו דא"א לצאת בחצי ברכה מדין שומע כעונה, והוכיח החזו"א כן מתוס' דף מ"ו שמבארים שאם ברכת זמון והזן חדא ברכה הוא, א"א לחלקה לשנים שאחר יזמן ורעהו יאמר ברכה ראשונה, וא"כ ה"נ בהא דהג"א א"א להוציא בצורה זו. ובקה"י הוסיף ההוכחה מסוגין דא"א להוציא בחצי.

וכתב הקה"י דיש לחלק דהיכא שהמברך שממנו רוצים לצאת בירך לעצמו ברכה שלימה, ורק שהיוצא הימנו יוצא בשמיעת חציה מדין שומע כעונה וחציה אומר בעצמו, דבזה שפיר דמי, אבל אם המברך בעצמו בירך רק חצי ברכה ורוצה השומע לצאת בחציה ולהשלים החצי השני בזה לא יצא כיון דשמע ממברך שיש לו רק חצי ברכה. וטעם זה שייך גם הכא וגם בדף מ"ו שהמברך מברך רק חצי ברכה, משא"כ בהא דהגרע"א שהאשה מברכת ברכה שלימה שפיר יכול לצאת הימנה בחלק מהברכה.

ועוד חילוק דאפי' חציה בשמיעה [ממי שמברך חציה] וחציה באמירה שפיר דמי, אבל א"א לצאת הכל מדין שומע כעונה משני מברכים שכל אחד בירך חציה.

ובטור סי' רפא כתב: והיה תמה אדוני אבי ז"ל על מה שנוהגין בכל המקומות שהקהל אומרים מקצת הברכה [של יוצר אור בשבת] ושליח צבור גומרה [פי' שהקהל אמרו ברוך וכו' יוצר אור והכל יודוך, והש"ץ אינו אומר התחלת ברכה זו בקול כדרכו כל השבוע אלא אחר שאמר לקל אשר שבת מתחיל באמצע הברכה תתברך מושיענו, פרישה]. והנה הרא"ש שתמה לכאו' סובר כחזו"א שא"א שומע כעונה לחצי ברכה, והמנהג התיסד ע"פ אלו שסברו שאין חסרון באופן שהמברך אומר הכל, [או בחציה באמירה וחציה בשמיעה כתירוץ השני דלעיל].

עוד הביא שם הקה"י ראיה מהלל שמבואר בסוכה ל"ח ב' הוא אומר ברוך הבא והם אומרים בשם ה' ש"מ שומע כעונה, אלמא יכול להוציא בחצי פסוק וה"ה דיוכל להוציא בחצי ברכה והתקשה לפ"ז מה תמה הרא"ש. וכן מקריאת מגילה שיכול להשלים התיבות שלא שמע מהש"ץ בעצמו [עי' סי' תר"ץ ס"ד ובמ"ב סקי"ט], וקשה מזה עמש"כ הרא"ש שא"א להוציא באותה ברכה בחציה.

ובחכמת שלמה [מהגאון רבי שלמה קלוגר זצ"ל] סי' קכו כתב דמה שאיתא במשנה יחזור לתחילת הברכה שטעה בה היינו רק אם לא שמע תחלתה מהש"ץ אבל אם שמע יכול לצאת אפי' בחצי ברכה הימנו וחצי ישלים בעצמו וזה צ"ע מהראיה מדף מ"ו שאין מחלקים ברכה אחת לשנים אפי' שכוונו לצאת יד"ח [דהא בברכהמ"ז מיירי התם דאחד מוציא את כולם].

והנה החכמת שלמה הביא מדברי מג"א סי' תרצב סק"ג: אם נשתתק הקורא באמצע המגילה השני צריך להתחיל בראש כמ"ש סי' רפד [שם מיירי בנשתתק בהפטרה ומבואר באחרונים הטעם כיון שיש ברכה לפניה ולאחריה ואם יקרא אחר חצי חסר הברכה] ובדגומ"ר והגרע"א תמהו דכיון שבמגילה מוציא את השני דמי לשופר שאם בעל תוקע אחר ממשיך באמצע התקיעות אינו חוזר לראש, ובלבושי שרד וחת"ס בהגהותיו שם הביאו די"מ הטעם שחוזר לראש בהפטרה ובקריאת התורה משום תורת ה' תמימה, וזה שייך טפי במגילה. עכ"פ שאר אחרונים מתירים שיתחיל השני ממקום שפסק הראשון, לפ"ז כתב החכמת שלמה שה"ה בחזרת הש"ץ יתחיל ממקום שפסק אפי' אמצע ברכה אם כיון לתפלה.

ומסברא יתכן לחלק דחדא ברכה חשיבא טפי ענין אחד מאשר כלל המגילה, ולכן במגילה יכול לצאת משנים ולא בברכה אחת.

קנז) בב"י סי' קכו כתב: ודע שבפט"ו מהלכות תפלה כתבו הגה"מ שאם ש"ץ כהן ועולה לדוכן לישא כפיו צריך ליזהר שלא יעמוד אחר תחתיו להקרות ולומר שים שלום, אלא מי שכיון לבו לכל התפלה עם הש"ץ ולא שח בשעה שהיה הש"ץ מתפלל ע"כ. ומשם נלמד דכי אמרינן שהעובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו ויתחיל מתחילת הברכה שטעה בה היינו כשכיון לכל התפלה עם הש"ץ ולא שח בשעה שהיה הש"ץ מתפלל, הא לאו הכי צריך להתחיל מתחילת התפלה. ומיהו י"ל דהתם שאני שאפשר לתקן מקודם שיחזיר ש"ץ התפלה שיהיה איש אחד מיוחד שיכוין לכל התפלה עם הש"ץ, ואפילו אם לא נמצא מי שכיון לכל התפלה יאמר הש"ץ עצמו שים שלום. אבל היכא דאיתרמי שטעה ש"ץ אפילו לא נמצא מי שכיון לכל התפלה אינו מתחיל אלא מתחילת הברכה מפני טורח צבור וזה יותר נראה דאל"כ לא משתמיט חד מהפוסקים לומר דבר זה.

וכתב הד"מ דמשמע מדברי הב"י שאם יש מי שכיון ימשיך הוא, ואם אין מי שכיון ירד אחר שלא כיון ואפ"ה יתחיל רק מתחילת הברכה שטעה בה.

והגרע"א כתב דמ"מ יש נ"מ בין כיון ללא כיון, שהרי מבואר בהמשך הסוגיא דג' אחרונות כחד דמי ואם טעה באחת מהן חוזר לרצה, וא"כ אם לא כיון לבו לשמוע מהש"ץ יחזור לרצה, אבל אם כיון והטעות היתה למשל בשים שלום יכול להתחיל משים שלום.

ועפ"ז תמה הגרע"א על הב"י מה הוכיח מההגה"מ שצריך לכוין [עכ"פ לכתחילה] אולי מה שהצריך ההגה"מ לכוין הוא כדי שהיורד לתיבה תחת הכהן לא יצטרך לחזור לרצה אלא ימשיך שים שלום. ותירץ הגרע"א דא"כ לא היה צריך לכוין מתחילת חזרת הש"ץ אלא היה סגי לכוין מרצה.

קנח) והנה הכא דתלת אחרונות כחד חשיבא, לכאו' חד ברכה מהם דמי לחצי ברכה וא"כ צ"ע למה אם כיון חוזר לשים שלום, והרי הדין שחוזר לתחלת הברכה שטעה בה הוא אפי' אם כיון, ולכאו' א"כ ה"ה שיחזור לרצה אפילו אם כיון. ותקשי מש"כ בהגה"מ שאומר רק משים שלום.

שו"ר שזו קושית הגרע"א בשו"ת חת"ס או"ח סי' כא, [והוסיף החת"ס שיצטרך הכהן להסתלק ברצה כדי שזה שמחליפו יאמר את הג' אחרונות]. והחת"ס כתב דקושיא גדולה היא וצ"ע, ולחומר הקושיא כתב דטעמא דג' ראשונות וג' אחרונות כחד הוא מפני דהוי חדא ענינא של שבח והודאה, וא"כ למאי דנהיגי לומר "או"א ברכנו בברכה" בין הודאה לנשיאות כפים ושים שלום וכמש"כ הב"י סי' קכח, א"כ מופסקים הם הג' אחרונות וזה המקרא שהתחיל או"א ברכנו יגמור שים שלום עכ"ד. [לפ"ז מיושבת קושית הגרע"א על הב"י שאולי מה שכיון הוא כדי שיוכל להתחיל משים שלום, דהרי האידנא כבר אין השים שלום כחד וא"צ לכוין כלל]. וכ"ז חידוש גדול.

ומדברי הגרע"א בע"כ מוכח שהבין דנהי דג' אחרונות חשיבי כחד, מ"מ אם שמע התפלה מהש"ץ יכול להתחיל מהברכה שאוחז הש"ץ וכן מבואר בנשמת אדם כלל כט סי' ו' ע"ש היטב שכיון לכל דברי הגרע"א, וביאור הדברים נראה דכל החסרון בשומע כעונה חצי ברכה ורוצה להמשיך הוא מחמת שאין שומע כעונה אלא על דבר שלם, ולענין זה גם כל ברכה מג' אחרונות נחשבת דבר שלם דהא חזינן שיש כאן ג' ברכות, ורק לענין טעות וחזרה אמרינן שנחשב כחד, אבל בשומע כעונה שפיר יוצא אף בברכה אחת לחוד.

אולם בבאור הלכה (סי' קכו) הסתפק שמא דעת הגרע"א שאם כיון להש"ץ יכול להמשיך אפי' מאמצע הברכה [וזה כדברי החכמת שלמה באות קנו] ושוב הוכיח דבב"י הנ"ל שרצה להעמיד המשנה דחוזר מתחלת הברכה שטעה דוקא בכיון מוכח שאף שכיון מ"מ על אותה ברכה צריך לחזור, ובע"כ דשאני ג' אחרונות [או ראשונות] דאע"ג דכחד חשיבי מ"מ לענין שיצא מהש"ץ שפיר דמי, [וההסבר כמש"כ לעיל] והניח הבאור הלכה ד"ז בצ"ע.

ובבאור הלכה בתחילת דבריו הביא משו"ת בית יהודה שאפי' אם לא שמע את הש"ץ א"צ בג' ראשונות לחזור לתחילה אלא ממשיך מהיכן שאוחז הש"ץ, [והדין חוזר לראש הוא רק בטעה, ולא בהפסיק, שאז השני שממשיך הוי כאילו הראשון ממשיך] וכתב הבאוה"ל דברע"א ונשמת אדם מוכח להדיא דגם במפסיק [כמו כהן שנושא כפיו] הדין כן שחוזר לרצה אם לא שמע.

ובעיקר הדבר שהעובר תחתיו ממשיך אפי' אם לא שמע בתחילה [למסקנת הב"י] צ"ע הרי הברכות מעכבות זא"ז [כדאיתא בסי' קיט, ועי' מ"ב סי' תקצג וקה"י סי' יז] ואיך מותר לו לומר רק חצי מהברכות, וצ"ל דכלפי הצבור הוי חזרת הש"ץ שלימה ולכן יכול לומר.

קנט) והלכה למעשה פסק המ"ב דבטעה באמצעיות לכתחילה יעמוד אחר שכיון תחתיו [דרכי משה] ואם אין מי שכיון יעמוד מי שלא כיון, [כמסקנת הב"י] בין כך ובין כך יתחיל מתחילת הברכה שטעה בה [מוכח מב"י הנ"ל, ודלא כחכמת שלמה שאם כיון יתחיל מאמצע הברכה, אולם הבאור הלכה הניח דין זה כשכיון בצ"ע אם יחזור לתחילת הברכה וכדכתבנו לעיל, ודלא כבית יהודה שאפי' בלא כיון יש חילוק בין "טעה" לבין "נשתתק" שבנשתתק ממשיך היכן שאחז הש"ץ] ובשלש ראשונות ואחרונות כהכרעת רע"א ונשמת אדם דאם כיון יתחיל מתחילת הברכה, ואפי' אם כיון רק מרצה דינא הכי, ואם לא כיון מתחיל מרצה [- וכן בג' ראשונות מתחילה] ובימים נוראים בנשתתק באמצע אמצעית יתחיל מאתה בחרתנו ולא יחזור על הפיוטים, ואם התחיל מהיכן שפסק הראשון ג"כ בדיעבד שפיר דמי דבדיעבד סגי מאו"א מחול לעוונותינו, וה"אתה בחרתנו" אינו מעכב [בשער הציון הסתפק בדעת החת"ס אולי מותר לכתחילה לומר משם, ומ"מ להלכה לכתחילה יחל מאתה בחרתנו].

קס) התוס' הביאו ירושלמי שבברכת יוצר מאחרי קדוש הוי כברכה לעצמו ואין חוזר לראש, וכן פסק הטור ושו"ע סי' נט, ועי' מעדני יו"ט אם הכוונה מוהאופנים או מאחרי ברוך כבוד, ובב"י הביא משו"ת הרשב"א שאין פוסקין כהירושלמי אי אתיא דלא כגמ' דידן, ומשמע בב"י דראית הרשב"א דגמ' דידן פליגא היא מסתימת הגמ' שלא נזכר חידוש זה, והפנ"י תמה דבדבר שלא נזכר בש"ס הפכו, אף שלא נזכר עצם הדין, לומדים דבר זה מהירושלמי ולא אמרינן דהבבלי פליג.

ולכן פי' הפנ"י דההוכחה מבבבלי הוא מדין ג' ראשונות וג' אחרונות דחשיבי כחד וחוזר לתחילה, וא"כ כ"ש דיוצר הוי כחד אף החלק שאחר האופנים דסוף סוף הוי ברכה אחת. והניח הפנ"י פסקי הטור ושו"ע שפסקו כהירושלמי, ומ"מ פסקו כהבבלי בג"ר וג' אחרונות בצ"ע. (ועי' במנח"ש ח"א סי' ב משכ"ב.)

והנה לחילוקו של הגרע"א שאם כיון אינו חוזר בג' אחרונות לק"מ, דהרי ביוצר מדובר שכוונו הצבור לצאת, ומדברי הפנ"י מוכח שלמד שאף בכיון חוזר לראש בג' ראשונות, וכמו"כ להבית יהודה שבנשתתק אין חוזר לתחילת הג' ברכות ג"כ לא קשה מידי, ומדברי הפנ"י חזינן דנקט דאפי' בכה"ג חוזר לג"ר.

**והנה** המאירי כתב דלדברי הירושלמי אם דילג ש"ץ אתה קדוש או חתם חתימה אחרת אינו חוזר לראש דכיון דאיכא קדושה דמי להך דירושלמי. ועי' במנח"ש ח"א סי' ב' שהאריך בזה ומסיק דדעת הטור ושו"ע דחלוק קדושת חזרת הש"ץ שהיא חלק מן הברכה, מקדושת יוצר שהיא תוספת וכעין דבר בפני עצמו, ולכן בחזרת הש"ץ לעולם חוזר לראש.

**דף לד ע"א**

קסא) העובר לפני התיבה לא יענה אמן אחר הכהנים מפני הטירוף, ואם אין שם כהן אלא הוא לא ישא כפיו ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי. ובמרדכי במגילה סי' תתיז [הובא בב"ח סי' קכח], כתב בשם מהר"ם מרוטנבורג שדקדק למה לא אמרו במשנה "אפילו אין שם כהן אלא הוא" דהרי לרבותא נכתב שאף שתתבטל ברכת כהנים לא ישא את כפיו, והוכיח מזה דזה קאי אסיפא "ואם הבטחתו שהוא נושא את כפיו וחוזר לתפלתו רשאי", שזה ג"כ מותר רק כשאין כהן אחר, אבל בדאיכא נשיאת כפים ע"י אחר אפי' אם מובטח לו לא ישא כפיו [שמא בכל זאת תיטרף דעתו] ועוד הוכיח מדלא קתני שאם הבטחתו שלא תטרף דעתו שמותר לענות אמן, ש"מ שזה לא התירו מפני שיש אחרים שעונין אמן, [וחישינן בכל גווני לטירוף], וממילא ה"ה ברכת כהנים אם יש כהנים אחרים לא ישא את כפיו.

ובדברי חמודות (אות נא) הביא ממדרש רבות ריש פרשת כי תבוא שיכול לענות אמן אם הבטחתו שחוזר לתפלתו, [אולם הביאו הפוסקים (עי' א"ר) דהתוי"ט חזר בו בפירושו למשנה וכתב דאין למידין הלכה ממדרש רבות] ומה שלא אמרה המשנה דין "הבטחתו" גם גבי אמן, תירץ הדברי חמודות דרבותא קמ"ל דאפי' נשיאות כפים שהוא הפסק ארוך מותר וכ"ש אמן שאחר הכהנים. ובאות קסג נדון עוד בראית המהר"ם.

והנה בזה"ז נהגו כשהש"ץ כהן לשאת כפים אפילו אם יש כהנים אחרים, ובמג"א (קכח לא) הביא דמהרי"ל רצה לומר דהוא משום שיש סידור והוי כהבטחתו אולם כתב דמי יבוא אחר המלך מהר"ם הנ"ל שאוסר אף בהבטחתו כל שיש כהנים אחרים. ושוב הביא מש"כ מהרש"ל דלשיטת הטור שמתיר לש"ץ לתקוע [עי' סי' תקפה] מוכח שלא חיישינן לטירוף כשהוא מובטח וא"כ ה"ה כשיש כהנים אחרים ודלא כמהר"ם. אולם הקשה המג"א א"כ סתרי דברי הטור אהדדי, דבסי' תקפה מתיר לש"ץ לתקוע, ואילו בסי' קכח הביא דברי מהר"ם דבדאיכא כהן אחר לא ישא את כפיו.

ולכן כתב המג"א (שם, ובסקכ"ט) דהטעם דכשיש כהן אחר לא ישא את כפיו הוא מפני שצריך לעקור ממקומו, ולא שרינן זאת אם יש כהן אחר, ולפ"ז יצא דמותר לענות אמן במובטח.

ובט"ז כתב לחלק בין עניית אמן שלדעתו אסור אף במובטח, לבין נשיאות כפים, דשאני הטירוף דאמן שהוא מחמת שמכוין באמן כראוי וא"כ הסיח דעת למחשבה אחרת ואין שייך לומר בזה "מובטח" כי התחת א-לקים הוא להפוך המחשבה כרצונו. משא"כ בנושא כפיו דהחשש טירוף דעת רק משום אימת צבור כמש"כ רש"י ובזה אם הוא מובטח שאינו חושש מאימת צבור יכול לברך.

קסב) ובמ"ב (קכח עא) פסק דבמתפלל מתוך הסדור יענה אמן דהוא מובטח, ומשמע בא"ר דסדור עדיף ממובטח ולכן יענה ואפילו המהר"ם מרוטנבורג יודה.

אמנם גבי נשיאת כפים כתב המ"ב (סקע"ו) דלא מהני סדור בדליכא כהן אחר, דהא אף במובטח לא שרינן לשאת כפיו כשיש כהן אחר, ולכאו' צ"ע דהרי סדור עדיף ממובטח כמש"כ הא"ר הנ"ל דמותר לענות אמן כשיש סדור אף להאוסרים אמן במובטח, ונראה דטעמו של המ"ב דנשיאות כפים אסורה משום עקירת רגליו כסברת המג"א, ובאמן ליכא עקירת רגלים.

והנה דעת הפר"ח דתמיד ישא כפיו במובטח, וכסברת המדרש רבות גבי אמן, וכתב שעה"צ דבמקום שנהגו כוותיה אין למחות, וכן הוא המנהג כהיום בירושלים [אך בארחות רבנו כתב דאצל החזו"א והקה"י לא נשאו כפים בכה"ג].

קסג) בדבר ראית המרדכי ממשנתנו דבאיכא כהן אחר לא מהני הבטחתו, [והובא באות קסא דחיית הד"ח] הנה הגר"ש איגר בספר העיקרים ח"ב עמ' רפט כתב דלהסוברים דנשיאות כפים מדאורייתא אינה אלא בב' כהנים [הובא בבאור הלכה קכח סכ"ה, והיא שיטת ר"פ בטור דכהן אחד אינו עובר באיסור דאורייתא אם לא עלה, והטור פליג] נראה לפרש ד"אם אין שם כהן אלא הוא" הכוונה שכיון שאין כאן מצוה מן התורה לא ישא כפיו, אבל אם יש ב' כהנים ישא כפיו אפי' באין הבטחתו. ולפ"ז כ"ש וכ"ש שאם הבטחתו שחוזר לתפלתו רשאי בב' כהנים.

ובשו"ת רמ"ע מפאנו ושאילת יעבץ סי' נד דחו הראיה מהמשנה, דהנה כתב מהר"ם מרוטנבורג דאם בקשו מהש"ץ הכהן לישא כפיו נושא אף כשיש כהנים אחרים, דאל"כ הרי עובר בג' עשה, [ונפסק ברמ"א ס"כ] ולפ"ז י"ל דאחרי שאומרים "כהנים" הוי כבקשו הימנו לישא כפיו וא"כ צריך לישא כפיו, אולם דבריו צ"ע דמבואר במג"א סק"ל דרק אם אמרו לו קודם רצה צריך לעקור רגליו, אבל כשאומר כהנים אחר שכבר לא עקר רגליו ברצה לא יעלה, וא"כ אין לדון כאן משום שאמרו לו לשאת כפיו. שו"ר שהא"ר (סקט"ז) הביא בשם מהר"ם מינץ שאם אומרים לו כהנים אף שלא עקר רגליו ברצה אפשר דמחויב לעלות והביאו המ"ב סק"ט, וא"כ לשיטתו שפיר יש בזה ספיקא דאורייתא. [עוד סברא יש בשו"ת הרדב"ז הובא בא"ר סק"נ דכשאומרים כהנים מתכוונים רק למי שיכול לשאת כפיו ולא לש"ץ].

בעיקר דברי הרמ"א דאמרו לו לעלות יעלה, הנה כעי"ז הביא הא"ר מהרדב"ז דיחיד האוחז באמצע תפלת י"ח ואמרו לו לעלות יעלה משום המ"ע, והקשה הא"ר דילמא העמידו דבריהם במקום עשה, דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת, ותמה ע"ז הפמ"ג הרי ברמ"א הנ"ל מבואר דבש"ץ לא העמידו דבריהם, ומ"ש יחיד מש"ץ, ובעיקר הערת הא"ר כתב הפמ"ג דל"ש כאן "העמידו דבריהם" דאין בנשיאות כפים הפסקה הואיל והיא מענין התפלה. [צ"ע דמ"מ יעמידו דבריהם שאמרו שמפני הטירוף לא ישא כפיו].

ובתורת חיים (סופר) סקמ"ב כתב דרק בש"ץ לא הוי הפסקה, משא"כ ביחיד הוי הפסקה וכמש"כ הב"ח (סי"א) ושפיר הקשה הא"ר.

קסד) כתבו תוס' דמוכח בסוגיא שאין ענית אמן נחשבת להפסקה מאחר שצורך תפלה היא. והנה התוס' מיירי באמן של נשיאות כפים עצמה, ויש לדון אם אחרי הברכה שמברכים על הנשיאות כפים אם יאמר אמן אחר "באהבה", והנה הט"ז (סוף סקי"ד) כתב דאי"ז הפסק [ומחדש יותר דאף אין כאן טירוף כיון שלא התחיל עדיין את הברכת כהנים ועל תחלת הדברים לא שייך טירוף. ועי' בכס"מ פי"ד ה"ה שמסתפק לפי הדעות שאין מקריאין תיבת יברכך דלפ"ז אין חשש טירוף, אך הסתפק אולי לא פלוג רבנן].

אך בא"ר (סקל"ח) כתב דאפשר דחשיב הפסק, שדוקא עניית אמן שאחר הפסוקים שמקבל הברכה הוא דלא הוי הפסק וכן הביא המ"ב מדה"ח וח"א. [ופסק המ"ב להלכה דשוא"ת עדיף ולא יענה אמן].

והנה כל הנידון שייך אם מה שמותר להפסיק הוא מטעם דהוי מענין התפלה, אבל לפ"מ שיובא באות קסה מהב"ח דההיתר מפני שאין יכול להתפלל באופן שלא יקלע הך אמן באמצע תפלתו, לכאו' לפ"ז גם הך אמן דהברכה של נשיאות כפים יוכל לענות וצ"ע.

קסה) והנה הב"ח פי' דברי התוס' [במש"כ דאמן דנשיאות כפים הוי צורך תפלה ולכן לא הוי הפסק], וז"ל נראה דרצונם לומר דלא דמי להא דקי"ל אסור להפסיק באמצע תפלה לאיש"ר ולקדושה כדלעיל בסי' קד, דהתם איהו הוא דגרם להפסק זה כיון דאחר מלבוא לביהכ"נ ולהתפלל עם הצבור עד שמתפלל בשעה שהש"ץ אומר קדיש וקדושה, הלכך אסור לו להפסיק דאי"ז הכשר תפלה, אבל באמן שעונין לאחר ברכת כהנים דהכשר התפלה כך היא שהכהנים נושאין כפיהם לאחר שסיים הש"ץ ברכת מודים ומברכים לעם וחייבין הכל לענות אמן אי"ז הפסק לש"ץ באמצע תפלתו ואינו אסור אלא מפני הטירוף, עכ"ל.

אבל הט"ז סקי"ד מפרש החילוק בין איש"ר לברכת כהנים, דכאן האמן שייך לברכה עצמה ולכן אי"ז הפסק, משא"כ איש"ר הוא ענין אחר שנקלע בתפלה.

וכתב העולת תמיד דנ"מ בסברות אלו ליחיד המתפלל ושומע בתפלתו ברכת כהנים, להט"ז יענה, דזה שייך לברכה, אבל להב"ח לא יענה דיכל להתפלל ולסיים לפני חזרת הש"ץ. [וגם להט"ז מה שיענה הוא רק אם אוחז היחיד בהטוב שמך ששם הוא מענינו, כ"כ הפמ"ג].

קסו) דעת ר"ת שאין הש"ץ אומר כהנים אלא אחר, ור"י מישב המנהג שכיון שאומרים או"א ברכנו בברכה המשלשת הוי נוסח תפלה ויכול הש"ץ לאומרו. אמנם הרמב"ם (פי"ד ה"ח) כתב דהש"ץ אומר "כהנים" וביאר העולת תמיד דאי"ז נחשב הפסק כמו שהקראת הברכת כהנים עצמה אינה הפסק שהכל צורך התפלה. ונראה דכל הסבר זה שייך רק לפי הב"ח אות קסה שמה שא"א למתפלל לעשות באופן שלא יהא זה בתפלה מותר לעשותו בתפלה. אבל לדעת הט"ז וא"ר דההיתר משום דזה נחשב כחלק מהתפלה, נראה דרק עצם הברכת כהנים הוי מגוף התפלה, אבל לקרוא לכהנים הוי רק הכשר תפלה והוי הפסק. [ועיין בתורת חיים סקט"ז שמבאר באופן אחר דהרמב"ם סובר דגזה"כ שאין רשאין לברך עד שיאמר כהנים וא"כ יש ע"ז אותו היתר כמו להקריא יברכך, ור"ת סובר דהא דקורא הוא כדי שיחזירו פניהם וא"כ אי"ז חלק מהתפלה].

קסז) ת"ר העובר לפני התיבה צריך לסרב, ושניה מהבהב שלישית פושט את רגליו ויורד. ובטור סי' נג כתב דכ"ז בש"ץ שאינו קבוע, וביאר הב"י דאילו ש"ץ קבוע אין לו להמתין שיאמרו לו כלום אלא הוא מעצמו יעלה, ואדרבה אין ראוי לו להמתין שיאמרו לו שיעבור לפני התיבה שנראה שאינו סומך על דיבור הציבור שמינוהו לכך. וכן פסק בשו"ע (שם סט"ו). והגר"א ציין לסי' קלט ס"ג: אפילו ראש הכנסת או חזן לא יקרא [בתורה] עד שיאמרו לו קרא, ונהגו ששליח ציבור כשרוצה מברך וקורא בלי נטילת רשות משום דהוי כאילו משעה שמינוהו לשליח צבור הרשוהו לכך. אולם הקשה הגר"א הא איתא בערכין י"א ב' גבי חזקיהו דנמלכו על שירת עולת חובה מידי דהוה אשליח צבור דמימלך, [וחזינן דיש דין "להימלך" ואמנם א"צ "לסרב" אבל מ"מ לא ירד מעצמו].

ובחכמת שלמה שם תירץ דגם כוונת הש"ע כן היא שירד מעצמו וא"צ "שיאמרו לו" תחלה, אבל מ"מ הוא עצמו ימלך. ובבאור הלכה מיישב דהגמ' מיירי בש"ץ שאינו קבוע לענין התפלה רק שהוא ממונה לשאר דברים ולפי מה שפירש רש"י בחולין כד ע"ב דיש ש"ץ שהוא ממונה לתקיעת שופר ולנדות ושארי דברים, ואע"ג דודאי מתרצים הציבור שיהיה הוא שלוחם גם לענין תפלה מ"מ עבד דממלך, משא"כ בש"ץ שעיקר התמנותו להתפלל א"צ למימלך כלל, ובלויים שם כיון שזה היום הראשון שנתמנו לעבודתם כדמוכח בקרא שם אפשר דגרע מש"ץ קבוע שעומד תמיד לכך.

קסח) כתב הב"י בשם הרא"ה (בחידושיו כאן), שהכל לפי המפייס והמתפייס שאם המפייס אדם גדול אין מסרבין לו כלל, ונפסק בשו"ע (נג טז). ובמ"ב הביא מתוס' פסחים פ"ו ב' דאם מדובר בדבר גסות ושררה אפילו אם האומר לו הוא אדם גדול יסרב. ובכף החיים כתב דאם יש סיבה לסירובו כגון שחושש שלא יצלח לזה מותר לסרב אף לגדול.

קסט) כתב באשל אברהם (בוטשאטש) דנראה דכל דין סירוב אינו אלא בתפלת י"ח ולא בפסוד"ז וסליחות, גם נראה שאין זה רק בביהכ"נ שיש בה ממונה מהצבור להנהיג כל פרטי הסדרים, משא"כ כשאין ממונה אין קפידא אם ירד מעצמו להתפלל כאשר יודע שיהא רוח הצבור נוחה הימנו [ונ"מ בשטיבלך].

עוד כתב דהטעם שיסרב הוא כדי שידעו הבריות שלבו לשמים, [ולשון רש"י "כלומר איני כדאי" ומשמע לכאו' דהוא מדרך ענווה וצ"ע], ולכן כ"ז לא שייך אלא כשיש אחר ראוי כמותו שאז ראוי שיסרב, אבל אם הוא הראוי ביותר לא יסרב דנראה כרמות רוחא.

**דף לד ע"א**

קע) אמר רב הונא טעה באמצעיות חוזר לאתה חונן ורב אסי אמר אמצעיות אין להם סדר. שיטת רש"י והגאון [מובא ברי"ף] דלרב אסי יכול להשלים הברכה החסרה במקום אחר דאין סדר האמצעיות מעכב, והרי"ף ושאר ראשונים [עי' תוס'] חולקים ע"ז וסוברים דהסדר מעכב ויחזור מאותה ברכה והלאה.

והפנ"י עמד כאן בסתירת דברי רש"י שבמשנה כתב "יתחיל העובר תחתיו אותה ברכה שדלג זה ואומר משם ולהלן" ולכאו' זה דלא כרב הונא שמתחיל מאתה חונן, אלא כרב אסי, ומ"מ כתב רש"י ואומר משם ולהלן, דמשמע שא"א לומר הברכה הזו לחוד במקום שנזכר, וזה כשיטת הרי"ף.

עוד העיר הפנ"י מדברי רש"י בגמ' ד"ה מתחלת הברכה שטעה בה, וממילא משתמע דגומר ממנה והלאה אלמא על סדרה צריך לחזור ולאמרה" והנה הגמ' הקשתה רק על רב הונא, משמע דלרב אסי ניחא, וש"מ דאומר מאותה ברכה כסדר עד הסוף, וכשיטת הרי"ף ונמצא דרש"י סותר משנתו. וכתב הפנ"י שיש איזה ט"ס ברש"י.

אמנם בהך קושיא אחרונה עי' להגרע"א בגליון הש"ס שהביא מקרבן נתנאל שרש"י גורס בגמ' דיש כאן תיובתא לרב אסי ממאי דמשמע שאומר ממנה והלאה ואילו לרב אסי אומרה במקומה, ולפ"ז הך דיבור מתאים למה שהביאו התוס' בשמו. [וממילא מתישבין ברווחא גם דברי רש"י במשנה, דמאחר דרב אסי אתותב, פירש"י כפי הפשטות של המשנה שאומר מאותה ברכה והלאה, ולא כתירוצו של רב הונא, וכדרכו של רש"י לפרש המשנה לפי סברת המקשן. ושו"ר שכעי"ז כתב הצל"ח בישוב סתירות רש"י].

ובאמת פירוש הגרע"א מוכרח ברש"י בגמ' שהרי כתב "אלמא על סדרה צריך לחזור ולאומרה" ולשיטת הפנ"י דכך באמת סובר רב אסי, ובע"כ גרס כגירסת הגמ' שלפנינו שיש רק קושיא על רב הונא, א"כ נקודת הקושיא היא במה שחוזר לאותה ברכה ולא לאתה חונן, ואילו רש"י כתב דהנקודה היא שאומר על סדרה, אבל להגרע"א דכאן הסביר רש"י את התיובתא על רב הונא, אתי שפיר.

והפנ"י יצא לדון דרש"י מודה להרי"ף ומש"כ שאומר אף שלא במקומו, כוונתו שכשחוזר לברכה שטעה מכאן ואילך אין הברכות מסודרות שהרי הפסיק בין הברכות שעד מקום טעותו ובין התיקון שמתחיל בברכה שטעה בה - בברכות שעתה נהפכו למיותרות ע"ש. וכתב דכן ביאר בהג"א פ"ב דמגילה שכן פירש האו"ז ברש"י.

קעא) ובהא דפרכינן על רב הונא, ממתניתין דחוזר מתחלת הברכה שטעה בה, ואמר לך רב הונא אמצעיות כולהו חדא ברכתא נינהו, לכאורה תמוה דקרי לה מאי קרי לה, והרי כל סברת רב הונא היא מפני שסובר דכל האמצעיות ברכה אחת הן כמו ג' ראשונות וג' אחרונות, וא"כ זהו מאי דקאמר דחוזר לתחלת הברכה שטועה בה [ואולי אפ"ל דמ"מ הרי חלוקין הן לברכות נפרדות, ורק דיש להם דין ברכה אחת, וסבר המקשן דהתנא מכנה "ברכה" את הברכה האחת שטעה בה ולא את כלל הברכות האמצעיות].

ובצל"ח כתב דהמקשן הבין דטעמא דרב הונא לא משום דחדא ברכתא נינהו, אלא מחמת שהברכות שאמרם אחר הטעות ועתה חוזר עליהם הוו הפסק בברכות האמצעיות [וזו סברת הפנ"י שבאות קע והוא נוקט דלמעשה לא הוי הפסק] ולכן מקשה דא"כ הוו ברכות חלוקות וא"א לפרש דאתה חונן הוא הברכה שטעה בה, ומשני דטעמו מפני דכולהו חדא ברכתא נינהו ולפ"ז מיושבת המשנה.

וכתב הצל"ח דיש נ"מ לדינא בין ב' ההסברים הנ"ל בדעת רב הונא, וכגון בחתם מלך אוהב צדקה ומשפט תחת המלך המשפט, דאם הטעם משום נחשב כל האמצעיות כחד, יחזור לאתה חונן, אבל אם הטעם משום הפסק כאן סגי שיחזור להשיבה שהרי אין כאן שינוי הסדר רק כופל ברכת השיבה עכ"ד. [צ"ב דאין החסרון משום שינוי הסדר, אלא מחמת הפסק, ולכאו' גם אותה ברכה עצמה שאמרה ב"פ הוי הפסק וי"ל].

קעב) כתב הטור סי' קיט מי ששכח לשאול טל ומטר או ששכח בעשי"ת המלך המשפט, ונזכר אח"כ יאמר אותה הברכה במקום שנזכר. ובתהלה לדוד הקשה הא אמרינן לעיל כ"ט א' שכח שאלה בברכת השנים אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה, ומבואר שאין אומרה במקום שנזכר דאל"כ יאמרנה שם ולמה ימתין עד שומע תפלה. וע"כ לומר דהטור מיירי שהתחיל כבר רצה, ולפ"ז הא דאמרינן שם הא דאדכיר בתר שומע תפלה מחזירין אותו, הכוונה שאומר ברך עלינו ואח"כ רצה. אבל לאומרה בין ג' אחרונות א"א.

והטעם, דרק דבר שהוא ברכה שלימה א"א לכוללה בשומע תפלה [כגון דילג ברכה, או עננו שלש"ץ הוא ברכה בפנ"ע], אבל שאלת גשמים יכול לכוללה. ומ"מ כתב הב"י דלהרי"ף יאמר עננו בשומע תפלה כיון דלדידיה אין תקנה אחרת, שלחזור אינו יכול שאי"ז מעכב ולומר שלא במקומה ג"כ א"א לשיטה זו.

קעג) והנה הפר"ח כתב דאם דילג ברכה שלימה יכול לכוללה בשומע תפלה, כמו שאילת גשמים, והפמ"ג (קיט משבצות ד) תמה עליו דברכה שלימה א"א לומר בשמע קולנו, רק גשמים והבדלה שאינה ברכה בפנ"ע ע"ז כתבו התוס' דף כט דשייך לכללם בשומע תפלה, והפמ"ג עצמו סובר דלא רק אם חסר ברכה שלימה, אלא אף אם חיסר חלק שמעכב בברכה א"א להשלימו בשומע תפלה, ולא דמי לשאלה והבדלה שאינם נוסח קבוע תמיד. ובבאור הלכה סי' קיז ס"ה כתב דיש להקל בכה"ג שלא חיסר ברכה שלימה, להשלים את חלק הברכה המעכב החסר בשומע תפלה.

והנה השו"ע פסק דאם טעה בברכה מהאמצעיות חוזר לראש הברכה, וצ"ע למה לא ישלים החסר בשומע תפלה ותירץ הבאור הלכה דמיירי שנזכר אחר שומע תפלה.

אולם הקשה התהל"ד דבטור הנ"ל מבואר דלרש"י אם דילג ברכה אומרה במקום שנזכר אף קודם רצה, ולדברי הפר"ח הרי יכול לאומרה בשומע תפלה ותירץ דודאי לשיטת רש"י עדיף לאומרה כברכה בפנ"ע מלכוללה בשומע תפלה, אלא דכ"ז לרב אסי אליבא דרש"י, אבל למאי דקי"ל דחוזר מהברכה שטעה בה, מסתבר טפי לאומרה בשומע תפלה מלברך כ"כ הרבה ברכות לבטלה.

קעד) כתב הרא"ש פ"ק דתענית סי' א' בהא דקי"ל דהאומר מוריד הגשם בימות החמה מחזירין אותו, דיחזור לראש הברכה ואם סיים הברכה יחזור לראש התפלה דשלש ראשונות אחת הן. ובימות הגשמים אם לא אמר מוריד הגשם מחזירין אותו. כתב ראבי"ה דאין צריך לחזור לראש הברכה אלא חוזר ואומר משיב הרוח מוריד הגשם מכלכל. ולא דמי לאומר מוריד הגשם [בימות החמה] דחוזר לראש הברכה, דהתם אם היה חוזר למכלכל חיים לא היה מבטל מה שהזכיר שלא כדין אלא חוזר לראש הברכה ואינו מזכיר. ולי נראה דהא דקאמר לא אמר מוריד הגשם מחזירין אותו היינו אם סיים כל הברכה ואז חוזר לראש התפלה אבל אם נזכר קודם שסיים הברכה אומר במקום שנזכר שלא קבעו חכמים מקום להזכרה בתוך הברכה אלא אמרו מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים ע"כ.

והגר"א בסי' קיד סק"ז תמה על מה שפסק שבימות החמה כשאמר מוריד הגשם חוזר לראש הברכה, הא אמרינן בברכות לד טעה בג' ראשונות חוזר לראש דג' ראשונות חשובות כאחד, ונראה כמש"כ הרמב"ם (תפלה י' ח'), דלעולם חוזר לראש. ע"כ.

ובדמשק אליעזר תמה על תמיהת הגר"א, שהרי הרא"ש הרגיש בהך קושיא, ומבאר הדברים דרק היכא שיש דין "לחזור" על הברכה אז הוא דחוזר לראש התפלה דהוי חדא ברכה, אבל במקום שטעה באמצע הברכה ואין צריך לחזור לראש כמו בימות הגשמים שמזכיר במכלכל חיים או במקום שנזכר אין חוזר לתחלת התפלה, ומה שבאמר מוריד הגשם בימות החמה חוזר לראש הברכה אי"ז מדין שבטלה הברכה וחוזר לראשה, אלא דבל"ז א"א לתקן ולמחוק מה שכבר אמר ולכן חוזר מראש הברכה, [ומה שלא סגי שיתחיל מרב להושיע הוא מפני שזה אמצע ענין, וכמו שמצינו באומר צ' פעמים משיב הרוח כדי להרגיל לשונו צריך להתחיל מאתה גבור - ובהך דינא שכתב הדמש"א צ"ע דבמ"ב קיג לט כתב להתחיל דוקא ממחיה מתים אתה, כי לא יוכל לומר את השם לבטלה, ועי' גם בשער הציון תקפב סק"ג]. אבל א"צ לחזור לראש התפלה דאי"ז דין "חזרה לראש". וכן פי' את הדברים הפמ"ג (קיד א"א ט) וצ"ע מה הוקשה להגר"א.

קעה) ובחזו"א (או"ח יח יב) כתב לבאר דברי הגר"א, ובהקדם לבאר דברי ראבי"ה שבשכח מוריד הגשם חוזר למכלכל חיים ואין חוזר לראש, ויש לדון האם מהני מפני שגם מה שאמר בכפילות נחשב כחלק מהברכה ואינו מפסיד את המטבע, או דאין נחשב כחלק מן הברכה אלא מה שאמר בתחילה עד מכלכל חיים, וכן האמירה בפעם השניה ממכלכל חיים, אבל האמירה הראשונה אינה חלק מן התפלה, ומ"מ לא חשיב הפסק.

והנה לפ"ז צריך לבאר למה אם גמר מחיה המתים חוזר לתחילת ג' ראשונות, וא"א לו לחזור למכלכל חיים, ולצד ראשון מבואר דכאן א"א לומר שמה שיחזור למכלכל חיים יהיה כברכה ארוכה [אף שאם נדון את כל הג' ראשונות כחד הרי הוא באמצע ברכה, מ"מ כיון שזה מחולק לג' כבר סיים חלק זה ואי"ז נחשב כמאריך בברכה]. ולצד השני דמתבטל האמצע ומצרפים רק ההתחלה והסוף לברכה, צ"ל דאם חתם מחיה המתים שוב א"א לצרף ההתחלה למה שיאמר כעת וא"כ הוי כמתחיל מחדש ולכן חוזר לראש.

קעו) וכ"ז בשכח מוריד הגשם בימות הגשמים, אבל באמר משיב הרוח בימות החמה החסרון אינו משום "הפסק" שהרי אם אמר מעביר הרוח ומפריח הטל אין מחזירין אותו, אלא זהו משום "קלקול מטבע" [ונראה הביאור דכיון דיש נוסח כזה של ימות הגשמים, הוי כמשנה ממטבע של ימות החמה ואי"ז נחשב סתם דברים אלא כהמטבע האחר, ואפילו מכוין לדברים בעלמא מ"מ צורת הדברים היא המטבע של ימות הגשמים] ולפ"ז צ"ע איך מהני כשחוזר לתחילת הברכה, דאפילו אם נימא דעי"ז רוצה להשתמש בתחלת הברכה ובסופה, מ"מ כיון שבאמצע נאמרו דברים המקלקלים את הברכה ה"ז קלקול המטבע ונראה דזהו טעמו של הרא"ש שאז יחזור לאתה גבור, והיינו שכאן חייב ברכה חדשה בלא צירוף של הברכה הקודמת.

ומה דמהני הברכה מחדש אף שנמצא שבין "אבות" ל"גבורות" השני יש את "גבורות" הראשון המקולקל, מ"מ כיון דזה בין ברכה לברכה אי"ז מקלקל, וגם משום הפסק ליכא אף דג"ר חשיבן כחד, שהרי גם בתוך הברכה עצמה אי"ז הפסק, רק קלקול מטבע, ולגבי "מטבע" דנים כל ברכה מהג"ר בפנ"ע דמה שביניהם לא נכנס בכלל התפלה.

ומעתה כיון דאמרינן דכאן מה שחוזר לתחילת הברכה הוא לא רק היכי תמצי לתקן, אלא כיון שבלא זה הוי קלקול מטבע, שפיר מובנת קושית הגר"א שכשם שהוי קלקול מטבע בתוך הברכה של גבורות עצמה [ולכן צריך לחזור לאתה גבור] כך נימא שכל הג"ר שחשיבן כחד הוי ג"כ קלקול בהנך ברכות שנחשבות כחד, ומהיכי תיתי לחלק ביניהם בהך סברא לומר שלגבי זה לא חשיבי כחד, וזו קושית הגר"א.

ואמנם יעוי' באות קנח שהובא עוד חלוק דין בג' אחרונות דנהי דהוו כחד, מ"מ יש דינים שכלפיהם דנים אותם ככמה ברכות, וכסברת הרא"ש.

קעז) וכתב החזו"א דלפ"ז צ"ל דמוריד הגשם אינו נחשב "הפסק" דאם הוי גם הפסק לא היה מועיל לחזור לתחלת הברכה דעדיין יש כאן הפסק בין הג"ר דחשיבן כחד, ומבואר בסי' קד ס"ה שאז צריך לחזור לראש, והא דבאמת לא נחשב כהפסק ביאר החזו"א דהוי כטועה ומזכיר מאורע שאר ימים שלא בזמנם, שנפסק (בסי' קח סי"ב) דלא הוי הפסק ונכנס בכלל התפלה [ונ"מ שא"צ לחזור לראש הברכה] ואפי' לדעת רוב אחרונים שהביא המ"ב שם שחולקים וסוברים דהוי הפסק, מ"מ כאן י"ל דעדיף דהוי כמוסיף שבח שאין נחשב הפסק ורק מפסיד את המטבע.

ולפ"ז בשח בג"ר צריך לחזור לראש התפלה משום דין "הפסק", ואמנם הביא החזו"א (סקי"ג) שהנשמת אדם (כלל כה סי' יד) כתב דדמי למוריד הגשם בקיץ שמה שחוזר לראש הוא רק בסיים הברכה, וה"נ בשח בג"ר רק אם סיים הברכה ששח בה אז הוא דחוזר לראש, אבל החזו"א חולק ע"ז דבשח דהוי הפסק א"א לתקן ותמיד חוזר לראש הג"ר.

אולם המ"ב סי' קח סקכ"א העתיק דברי הנשמת אדם לדינא דכל שהוא באמצע הברכה חוזר רק לראש אותה ברכה ולא לתחלת הג"ר כמו במוריד הגשם, וביאר הדברים ביתר ביאור בבאור הלכה סי' קיד ס"ו ד"ה ובכל, להשוות שח להזכיר מוריד הגשם, שכל שהוא באמצע הברכה לא נחשב חזרה אלא תיקון.

**דף ל"ד ע"א**

קעח) כתבו התוס' דבפלוגתא דרב הונא ורב אסי פסקינן כרב אסי שחוזר לברכה שטעה בה ולא לאתה חונן מכמה טעמים, וחדא מנייהו דבשל סופרים הלך אחר המיקל, פי' דאפי' את"ל דמספק"ל אי הלכה כרב הונא או כרב אסי יש לנו לפסוק מספיקא שלא לחזור לאתה חונן דהלך אחרי המיקל.

ובקה"י סי' יז הביא שחתנו הגר"ש ברזם ז"ל רצה להוכיח מזה כדברי החיי אדם כלל כד, דהנה כתב שם הח"א שהמסופק היכן אוחז בי"ח לא יחזור על הברכות המסופקות אלא יאמר רק מהיכן שברור לו שלא אמר. דהא ספק התפלל אין חוזר ומתפלל אלא בתורת נדבה, וכאן שהוא חצי תפילה א"א בתורת נדבה, לכן יאמר רק מה שבטוח שלא התפלל עדיין. אך דהקשה הנשמת אדם מדברי הראב"ן סי' עט שהמסופק באמצעים חוזר לאתה חונן, ובסי' קפא פסק כרש"י שאמצעיים אין להם סדר כלל ואפ"ה פסק שחוזר לאתה חונן וכתב הנשמת אדם דאפשר דהראב"ן סובר דבספק חוזר ומתפלל אפי' שלא בתורת נדבה, וממילא יוצא דלהלכה דפסקינן דיכול רק בתורת נדבה, לפ"ז יהיה הדין שאינו שחוזר מתחילת המסופקות, אלא רק ממה שודאי לא אמר.

והקה"י השיב ע"ז דהנה נראה דברכות מעכבות זא"ז ומי שאינו יודע כל הברכות א"א לו להתפלל [וראיה לזה דכאן בסוגין לתוס' מבואר דאפילו הסדר מעכב, וכ"ש אם חיסר לגמרי ברכה, - מיהו יש לחלק דאם מה שאמר הוא כסדר אף שחיסר ברכה עדיף טפי ויוצא עכ"פ בברכות שאמר - וגם לדעת רש"י דהסדר לא מעכב י"ל דמנין הי"ח ברכות מעכב זא"ז, וכן מבואר בבאור הלכה סי' תקצג דברכות די"ח מעכבות זא"ז וראיתו ממה דהמדלג צריך לחזור ולאמרם על הסדר] והנה הבאור הלכה (שם) נוקט דהגם שאם מחסר לא יצא יד"ח מ"מ אי"ז ברכה לבטלה דהוי עכ"פ רחמי, אבל הקה"י הוכיח מהרא"ש בסוף מסכת ר"ה דהוי ברכה לבטלה.

ועפ"ז תמה הקה"י על פסקו של הח"א, דאם הוא מסופק אם אמר הברכות אין נאמר לו להמשך להתפלל, והרי יש ספק שמא חסר לו ברכות באמצע והוי כל מה שממשיך להתפלל ספק ברכה לבטלה, ובע"כ יפסיק מלהתפלל, ושוב הוי כודאי לא התפלל שצריך לחזור ולהתפלל, וא"כ נימא ליה שיתחיל מיד מתחילת הברכות המסופקות שהרי בלאו הכי צריך לחזור ולהתפלל.

קעט) וע"ז טען הגר"ש ברזם דבתוס' כאן מבואר דכשיש פלוגתת האמוראים אם לחזור לאתה חונן או לברכה שטעה בה, פסקו תוס' לילך אחר המיקל ויאמר רק מהברכה שטעה, וזה מתאים לפסק הח"א, דאילו להקה"י הרי אסור לו מספק לומר מהברכה שטעה בה שמא הדין שיחזור לאתה חונן ונמצא שאם לא חוזר לשם הוי ברכותיו ברכה לבטלה.

[ובעיקר סברת הח"א ביאר הגריש"א זצ"ל דס"ל דספק דרבנן לקולא הוי כאילו נוקטים בודאי לקולא, וכאן ששרש הנדון אם בירך הברכות האמצעיות מקילין כאילו ברור שבירכם, וממילא מותר לו להמשיך].

ותירץ הקה"י דשאני הכא שהוא מחלוקת ובזה אמרינן דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ולכן מותר לו לנקוט כרב אסי [וכתבו תוס' דכך היא ההכרעה כאן משום דהלך אחר המיקל] אבל בספיקא דמציאות דנשאר זאת בספק אסור לו לברך. [יש לציין לדברי הבית מאיר שהביא הגרע"א במערכה לעירובין דף לה דבספיקא דפלוגתא או בב' לישני בהש"ס כיון דיסדו לנו חז"ל הכלל בשל סופרים הלך אחר המיקל הוי הכרעה שהלכה כפלוני וכאילו פסקו כן בהדיא במקומו דהלכה כפלוני ותו לא הוי ספיקא. אבל בספיקא דאבעיא הוי ככל ספק דרבנן דביש לו מתירין אזלינן לחומרא והגרע"א כתב דאפי' בספק אבעיא הוי כנפסק לקולא ומותר אף שיש לו מתירין ורק ספק במציאות אסור ביש לו מתירין אף בדין דרבנן].

והביא הקה"י שכן מפורש באו"ז שהמסופק יתחיל מאותה שיודע בה שאמר ואילך.

קפ) התוס' כתבו דזכרנו ומי כמוך ואב הרחמים מעכבים וחוזר לראש ובתוס' לעיל י"ב ב' ד"ה והלכתא הביאו מחלוקת אם זה מעכב, כיון דלא נזכר זה בש"ס בפירוש. וברבנו יונה כאן כתב דגם לשיטת תוס' אין מעכב אלא בר"ה ויוה"כ עצמן שהן עיקר הדין והחתימה ויש בהן קרבן מוסף, אבל בשאר עשי"ת נראה דדברי הכל אין מחזירין אותו.

ומש"כ רבנו יונה דחלוק ר"ה ויוה"כ משאר עשי"ת, מבואר בדבריו ב' טעמים לחלק, חדא שהוא עיקר הדין והחתימה, ועוד מפני שהם ימים שאומרים בהם מוסף, וכוונתו ע"פ הגמ' שבת כ"ד ב' דהכלל מה מעכב בתפלה הוא הזכרה של ימים שיש בהם מוסף. ולעיל דף לג אות קג הובאו דברי הרשב"א דהמוסף הוא הוכחה שיש סיבה להזכרה באותו יום מצד עצמו, ולא רק בתולדה מהתפלה, וכנראה סובר רבנו יונה דאפשר לומר הך חלוקא גם בין זכרנו של ר"ה לזכרנו של עשי"ת.

ובאות קה הובאו דברי המרדכי והגר"א דהאי טעמא "שאין בהם מוסף" הוא סברא גם לגבי ר"ה ויוה"כ עצמם, דאחרי דחזינן שיש תקנה אחת לומר זכרנו גם בימים שאין בהם מוסף, א"כ גם בימים שיש בהם מוסף אין דינם שונה.

קפא) אמר רב יהודה לעולם אל ישאל אדם צרכיו בג' ראשונות ולא בג' אחרונות. ועי' בתוס' דמתירין צרכי צבור דהרי עיקר ברכות אחרונות צרכי צבור הם, ובהגה"מ (פ"ב אות כ, פ"ו אות ג) הביא שהבה"ג אסר לומר זכרנו ומי כמוך דהוי שאלת צרכים בג' ראשונות. ובמסכת סופרים: אין מזכירין זכרנו בג' ראשונות ובג' אחרונות אלא בב' ימים של ר"ה ויוה"כ ואף אלו בקושי התירו. ומ"מ אנו נוהגין לומר כפסק הרמב"ם (ספ"ב) ושאר ראשונים, והטעם משום דהוי צרכי רבים. ובדעת האוסרים לומר זכרנו כתב ההגה"מ דס"ל דצרכי יחיד הם.

והנה בתוס' ובהגה"מ (פ"ו) הביאו דדעת ר"ח שמותר צרכי רבים, ובהגה"מ הביא בהמשך דבריו "אמנם על הקרוב"ץ שבג' הראשונות כתב רבנו חננאל דלאו שפיר עביד" ולכאו' סותר משנתו. ונראה דהר"ח מחלק בין ג' ראשונות לג' אחרונות, דהא התוס' כתבו "תדע שהרי עיקר ברכות אחרונות צרכי רבים הם" וכעי"ז בהגה"מ, וא"כ ה"תדע" הוא רק על האחרונות. שו"ר ברשב"א כאן בשם רב האי גאון לחלק בין ג"ר לג' אחרונות וכ"כ במאירי. [אולם צ"ע שבתחלת דבריו כתב ההגה"מ [לכאו' ג"ז בשם ר"ח] דמטעם זה של צרכי רבים אנו אומרים קרוב"ץ בג"ר. וע"ע באו"ז סי' קד שמביא בשם ר"ח להיתר].

והנה בטעם הדבר דצרכי רבים מותר פירש הטור סי' קיב "ועם מה שהעבד מסדר שבחו של רבו יכול לשאול צרכי ציבור שזה שבח וכבוד לרב שרבים צריכין לו".

ועיין במאירי שכתב: אלא עיקר הדברים שכל שהוא תפלה לצרה המתרגשת על הצבור, או איזה ענין שאירע אין כוללין אותו לא בראשונות ולאו באחרונות אבל תוספות שכן לכלל האומה בין מענין גאולה כגון יעלה ויבוא שבעבודה וזכרנו לחיים שהוא על כלל הדין וכיוצא בדברים אלו אין בהם חשש.

וברמב"ם פ"א ה"ד מבואר הג' ראשונות הם "שבח" וג' אחרונות הם "הודאה" [ובגמ' הלשון נפטר והולך לו, והטור כתב "שמשבחו והולך לו"] ואולי לפ"ז יש למצוא חילוק בצרכי רבים בין ראשונות לאחרונות.

קפב) מעשה בתלמיד אחד וכו' והיה מאריך וכו' והיה מקצר. כתב המאירי דמיירי אחר התפלה הקבועה והוסיף בה בקשה והיה מאריך או מקצר. [לשון המאירי "יחיד המתפלל" וצ"ע הרי מיירי ביורד לפני התיבה].

קפג) כלום מקצר יותר ממשה רבינו דכתיב א-ל נא רפא נא לה א"ר יעקב א"ר חסדא כל המבקש רחמים על חבירו א"צ להזכיר שמו שנא' א-ל נא רפא נא לה ולא קמדכר שמה דמרים. עי' מהרש"א שגורס דאמר ר' יעקב, והיינו שזה המשך למה שאמר שמשה קיצר כ"כ תפלתו שאפילו שמה דמרים לא קמדכר.

והטעם שא"צ להזכיר שמה כתב מהרש"א שהשם יראה ללבב וידע כי כוונתו על מרים. וביעב"ץ כתב דקמי שמיא גליא. והקשה היעב"ץ מהזוהר בפסוק מיד אחי מיד עשו שמפורש שצריך לומר השם בתפלה. ושם בהגהות יעב"ץ צוין למג"א ר"ס קיט וז"ל המבקש רחמים על חבירו א"צ להזכיר שמו והני מילי בפניו אבל שלא בפניו צריך להזכיר שמו [מהרי"ל ריש הלכות שמחות]. ולפ"ז מיושבת קושית היעבץ דהזוהר מיירי שלא בפניו.

והנה לפי טעמי המהרש"א והיעב"ץ הסברא נותנת שגם שלא בפניו א"צ להזכיר את שמו של חבירו שהרי השם יראה ללבב וקמי שמיא גליא, ולכן הקשה היעב"ץ ולא נחת לחלק בין בפניו לשלא בפניו, ובדעת מהרי"ל נראה דהטעם משום שאם הוא בפני הלה שמבקש עבורו הוי כמפרש שהרי הוא בפניו ועליו מתפלל ושמו מונח בעצם התפלה בפניו, משא"כ שלא בפניו צריך להזכיר שמו.

והנה תפלה צריך לאומרה בפה כדאיתא לעיל ל"א א' רק שפתיה נעות מכאן שצריך לחתוך בשפתיו וצ"ע א"כ על המהרש"א מה מהני שבלב חושב על חבירו והרי צריך להוציא בשפתיו וכן להיעב"ץ דקמי שמיא גליא, מה בכך הרי צריך להתפלל. וצ"ל דרק עיקר התפלה צריך לומר, אבל על מי הולכת התפלה סגי בזה בקמי שמיא גליא או במחשבת הלב. אבל לפי המהרי"ל א"ש טפי דזה נכלל בדבורו, שדבור בפני חולה הוי כאילו שם החולה מפורש.

והנה הפר"ח סי' קיט מדייק מלשון הגמ' "אין צריך" להזכיר שמו, משמע שאם ירצה להזכיר מזכיר, [ויש שכתבו (אדרת אליהו) שאין ראוי להזכיר שמו כדי שלא תקטרג עליו מדת הדין].

קפד) ואם בא לשוח בסוף כל ברכה ובתחילת כל ברכה מלמדין אותו שלא ישחה. עי' בתוס' דהטעם שלא יבוא לעקור דברי חכמים שלא יאמרו כל אחד מחמיר כמו שהוא רוצה ואין כאן תקנת חכמים, וביאר הט"ז (קיג א) שחומרות שאדם מחמיר מעצמו אינו חמור עליו כ"כ ולפעמים הוא מיקל בו, ואם ישחה במקומות נוספים יסברו שגם באבות והודאה אי"ז תקנ"ח אלא חומרא, ויבוא להקל בזה.

וכתבו התוס' עוד [עי' ב"ח כאן וב"י וט"ז סי' קיד שזה תירוץ נוסף] דמחזי כיוהרא, וביאר הט"ז שנראה כמשוה עצמו לכהן גדול ששוחה בכל ברכה תחילה וסוף.

והנה התוס' לעיל ל"א כתבו דבאמצע ברכה מותר לשוח, וביאר הט"ז דלפי תירוץ ראשון אין לחשוש שיסבור על תקנת חז"ל שהיא רק חומרא, שהרי אין כלל תקנת חז"ל באמצע, ולפי תירוץ שני ג"כ אין מחזי כיוהרא כיון דאי"ז דומה לכהן גדול ששוחה רק בתחלה וסוף ולא באמצע, וגם אינו דומה למלך ששוחה מתחילה ועד סוף.

[ובפמ"ג הביא מהנחלת צבי שכל דברי התוס' תירוץ אחד, שזהו גופא מה שתקנו שיהיה חלוק בין כה"ג והדיוט, ובעקירתו תקנה זו ומשוה עצמו לכה"ג הוי יוהרא].

ובלבוש מבואר טעם אחר, דמה שאין כורעין בשאר הברכות הוא מפני שמטכסיסי המלכות שהבאים בפניהם כורעים בתחילה פעם או ב' וכן בסוף, אבל אם מוסיף הוי כיוהרא כאילו הוא יותר נכנע וכפוף משאר אדם, אבל באמצע מותר דאי"ז יוהרא כ"כ אלא שמרוב שיחו ותחנוניו מתוך התלהבות לבו שנתחמם בגודל כוונתו הוא עושה כן, מה שאין דרך להיות כן התלהבות הלב בתחילת כל ענין וענין שמבקש או בסופו כשרוצה לסיימו אלא באמציעתו דוקא. [וצ"ע דבסי' תקפב ס"ד משמע בלבוש שמה שלא יכרע בסוף כל ברכה הוא מפני שאין דרך ארץ לפני בו"ד לשחות הרבה פעמים בדבור אחד, ודעתו שאם שוחה כל הזמן א"צ לזקוף בתחלה ובסוף שכן הוא דרך המבקשים דהוי טפי דרך הכנעה, וזה דלא כדכתב בסי' קיג דהאיסור הוא משום דכשמראה טפי דרך הכנעה זה גופא היוהרא].

קפה) בבאור הלכה סי' קיג הביא פלוגתת א"ר ופמ"ג אם בסוף הברכה ממש [כלומר אחר ברוך אתה ה'] כגון בחנון המרבה לסלוח, הוי כאמצע ברכה ומותר לכרוע או כסוף ברכה. והפמ"ג הוכיח מהא דבתחלת ברכה הרי ליכא ברוך אתה ה' [דכל ברכות י"ח הוו ברכה הסמוכה לחברתה ואין פותחות בברוך] ומ"מ אסור לשחות, ה"ה בסוף. ונראה בדעת הא"ר דהאיסור לכרוע הוא במקום שהכהן גדול כורע [ובפרט להט"ז דזה כל האיסור שמראה עצמו ככהן גדול] והכהן גדול הרי כורע בתחילת כל ברכה, אף באלה שאינם פותחות בברוך, אבל בסופה אין כורע אלא בברוך אתה כמו הדיוט באבות והודאה, ולכן האיסור לכרוע רק שם.

ובבאור הלכה מדייק מרש"י שפירש במודים דסוף היינו ולך נאה להודות וע"ז מסיים הברייתא דבשאר הברכות מלמדין שלא ישחה משמע כפמ"ג, ואולי רש"י לאו דוקא קאמר וגם הוא ס"ל כרמב"ם דסוף כל ברכה היינו כשאומר בא"י הטוב וכו'. [לכאו' משמע דהנידון מתי כורע בהודאה, וצ"ע דאמרינן לעיל י"ב ב' כשהוא כורע כורע בברוך כשהוא זוקף זוקף בשם ומי חולק ע"ז].

**דף לד ע"ב**

קפו) השתחוואה זו פשוט ידים ורגלים. שנאמר וכו'. עי' מנ"ח מצוה כ"ח אות ב'.

אביי ורבא מצלו אצלויי. רש"י במגילה מפרש דהטו על הצד משום המבואר במגילה שם שאין לאדם חשוב ליפול על פניו. ועי' בלח"מ ע"ז פ"ו ה"ו, ועי' בכס"מ תפלה פ"ה הי"ד דהרמב"ם מפרש דהטו על צדיהם כדי שלא ישתחוו על הרצפה [שזה אסור חוץ למקדש].

קפז) תני חדא הכורע בהודאה הרי זה משובח ותניא אידך ה"ז מגונה, לא קשיא הא בתחלה הא לבסוף, ורבא כרע בתחלה ובסוף ומעמיד הברייתא דמגונה בהודאה שבהלל ובברכת המזון.

והנה תמוה הנידון אם כורע בהודאה תחלה וסוף והרי זה מפורש בברייתא בע"א "בהודאה תחלה וסוף". וברשב"א הוכיח מזה דאין גורסין בבריתא בע"א "תחלה וסוף" אלא: "אלו ברכות שאדם שוחה בהן בהלל ובהודאה".

והראשונים [תוס' הרא"ש ורשב"א ורשב"ץ] כתבו בשם הראב"ד דהאי פלוגתא דסוגיין מיירי רק לענין מודים דרבנן ובזה נחלקו אם כורע גם בסוף, ואילו הברייתא מיירי במודים של תפלת לחש או של הש"ץ [ועי' ברשב"א שדן אם מודים דרבנן חותמת בברוך. דדעת הירושלמי שחותם, ובטור כתב דאביו הרא"ש היה חותם בברכה, אבל הרמב"ם פ"ט ה"ד כתב למודים דרבנן בלא חתימה וכ"כ רבנו יונה].

והנה להראב"ד יוצא שלמעשה במודים דרבנן צריך לכרוע תחלה וסוף, והובאה דעה זו בשו"ע קכז א', והרמ"א הביא י"א דשוחה כל משך האמירה [והוא דיוק מתרוה"ד].

קפח) ובהמבואר דהכורע בהודאה שבהלל ובהודאה שבברכת המזון ה"ז מגונה, כתב רבנו יונה דה"ה בהודאה שבנשמת "לך לבדך אנחנו מודים" אין לכרוע בה שאין כורעין אלא בהודאה של תפלה בלבד.

והט"ז (קיג ד) הקשה למה בכל אותן הודאות לא נתיר לכרוע כמו שמותר לכרוע באמצע ברכה, ותירץ דתיבת מודים יש לו ב' פירושים, אחד דרך שבח והלל, והב' דרך הכנעה, [כמו מודה בקנס] ובמקום שהוא דרך שבח אסור לכרוע רק במקום שהוא הכנעה, ולכן במודים שבתפלה שהוא הכנעה כורע, ולא בשאר המודים שהם שבח.

ובאומר כל קומה לפניך תשתחוה דאינו כורע היינו משום שאומר זאת על אחרים א"ז אי"ז ענין הכנעה, ומה שבמוסף ביוה"כ כשאומרים והכהנים והעם היו כורעים, המנהג שכורעים אף שאומר כן על אחרים, שאני התם שאנו עושין לזכר כאילו אנו עצמנו במקדש, ומה"ט כשאומר את הוידוי של הכה"ג מכים על לבן אף שאומר מה שהיה הכה"ג אומר ואי"ז וידוי דידיה, מ"מ אנו מדמין עצמנו כאילו אנו אותן ישראל שהכהן מתודה עליהם.

ובפמ"ג כתב חילוק אחר דרק בברכה שיש בה שאלת צרכים יכול לכרוע באמצע, ולא בהלל וברכהמ"ז שאין בה שאלת צרכים בברכת נודה, ולפ"ז באתה קדוש אסור ג"כ לכרוע אף באמצע. ועי' בדברי חמודות שכתב שאין לכרוע בברכות תחלה וסוף אף באותן שאינן מי"ח ברכות ולכן לאו שפיר עבדי הכורעין בברכת התורה תחלה וסוף, והבאור הלכה דן דלכאו' להט"ז מותר כיון דאינו בי"ח וגם הוא דרך הכנעה, ושוב כתב דאולי בברכה אף שאינו מי"ח אסור דנראה כמוסיף על הכריעות.

והרא"ה והריטב"א כתבו דבנשמת שאינה תקנה קבועה מותר לשחות, ובדוקא נקטה הגמ' הלל וברכת המזון ששם אסור הואיל והם קבועות.

ובבאור הלכה הביאו ממגן גבורים שדוחק למצוא טעם למנהג שכורעים בברכו, וכתב הבאור הלכה שיש לזה סמך מן המקרא בדברי הימים א קפיטל כט פסוק כ' "ויאמר דוד לכל הקהל ברכו נא את ד' א-לקיכם ויברכו כל הקהל לד' א-לקי אבותיהם ויקדו וישתחוו. [ובספר הערות הגריש"א זצ"ל הקשה מה הראיה והרי כל טעם האיסור מחמת שתקנו חז"ל כריעות ואסור להוסיף עליהם, וא"כ דוד שהיה לפני אנשי כנה"ג קדם לתקנה ואין ראיה ממה שהיה אז שגם אחר התקנה מותר. ותירץ דכוונת הבאור הלכה כעין סברת הט"ז יו"ד סי' קיז דדבר שמפורש בקרא שהוא מותר אין חכמים אוסרים אותו.

ובשעת אמירת קדיש דעת השו"ע סי' נו שיש לכרוע ע"ש, והגר"א חולק דאין להוסיף על הכריעות.

קפט) מפני ששלוחו של אדם כמותו. עי' רבנו יונה וריטב"א שש"ץ הרי הוא כשליחות של כל התורה דילפינן משחיטת פסח. ועי' מאירי יומא יט דהמודר הנאה מש"ץ מותר לשמעו דהוא שלוחא דרחמנא ולא דידן. ועי' הגה"מ פ"ג משופר אות ט: עוד כתב ר"ש שכשם שאין לתוקע להסיח בינתים כך אין לשומעין להסיח הואיל והתוקע הוא שלוחן ומוציאן ושלוחו של אדם כמותו וכאילו השומע עצמו תוקע.

קצ) המתפלל צריך שיכוין לבו, עי' בתוס' משה"ק מדף ל: ועי' חי' רבנו חיים הלוי הלכות תפלת משכ"ב בדעת הרמב"ם, והארכנו טובא בזה בדף ל:.

קצא) אל יתפלל אדם אלא בבית שיש בו חלונות. נתבאר בפרקין אות כה כו.

קצב) חציף עלי מאן דמתפלל בבקתא. עי' בתוס' דלפי תירוץ שני האיסור רק במקום שעוברים בנ"א. אבל לתירוץ ראשון משמע דאסור בכל גווני והטעם כמש"כ רש"י דבמקום צניעות חלה עליו אימת המלך ולבו נשבר.

והב"י סי' צ הקשה על תירוץ שני של תוס' דלשון הגמ' "חציף" משמע דזה חוצפה, ואם הוא משום שיפריעו לו אי"ז שייך לחוצפה. ובמג"א (צ ו) מתרץ דהכוונה שכשהוא מתפלל בבקעה הוא חצוף שמראה בעצמו שאפילו יעברו עליו כל עוברי דרך לא יתבטל מכוונתו [וזו חציפות שמתגאה כ"כ].

והט"ז כתב דגם לתירוץ שני של תוס' הטעם מפני שבבקעה אין אימת מלך ואין לבו נשבר, כמו לפי תירוץ ראשון, אלא שסוברים שכ"ז אינו אלא במקום שעוברים שם רבים.

כתב הפמ"ג דבית שאין בו חלונות עדיף מבקעה, שבבקעה קראוהו חצוף. והביאו המ"ב (צ י).

עוד כתב המ"ב דעוברי דרכים לכו"ע מותרים להתפלל בשדה, ומ"מ כשיש שם אילנות טוב שיעמוד ביניהם ויתפלל [ע"פ הב"ח שויצא יצחק לשוח, היינו בין השיחים] וכשהוא בביתו אין לסמוך ע"ז. עוד כתב דא"צ שיהיה המקום מקורה, וסגי שיש לו מחיצות שאז כבר אינו בקעה.

קצג) חציף עלי מאן דמפרש חטאיה, עי' רש"י סוטה ז: ותור"פ כאן ב' טעמים ע"ז, ועי' יומא פו: וברמב"ם וראב"ד הלכות תשובה פ"ב ה"ה, ובשו"ע ומ"ב סי' תרז, פרטי הדינים בזה.

**פרק כיצד מברכין**

**דף לה ע"א**

א) כיצד מברכין. עי' בתוס' שהקשו תנא אהיכא קאי דקתני כיצד, ותירצו בתרי אנפי. וברבנו יונה וריטב"א ומאירי כתבו דקאי על המשנה בדף יא. מקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך ובתוספתא מפרש דקאי על ברכת הנהנין [ברבינו יונה איתא שכך מפרשת הגמ', אבל בגמ' לא נמצא בהדיא, רק בתוספתא, גליון אלפס ומלא הרועים] וע"ע במלאכ"ש בשם הר"ש סרליו ביאור נוסף.

ב) על פירות הארץ הוא אומר בופה"א וכו' ועל הירקות וכו' רבי יהודה אומר בורא מיני דשאים. מבואר דפירות הארץ וירקות הם ב' מינים. וכתב רבנו יונה והריטב"א ושטמ"ק דקטניות נקראות פירות הארץ וירקות הם כגון כרוב ותרדין וחסא וכיו"ב.

וברמב"ם פיה"מ כתב דירקות הם העשבים אשר מנהג לאכלם מבושלים כגון הכרוב והתרדין ומבואר דהגדרת ירקות הוא דבר שאוכלין את העשבים [היינו את העלים]. ובמאירי כתב ירקות כגון כרוב וסלקא וכרתי ותומי שהפירות עצמן נבלעין בארץ, מבואר דהגדרת ירקות הוא שהירק עצמו צומח מן הארץ ואין לו גבעול.

ג) והנה רבי יהודה אמר דעל ירקות מברך בורא מיני דשאים, ולהלן ל"ז א' מבואר דלר' יהודה על חטה מברך בורא מיני זרעים, ובדף מ' טעמיה דר' יהודה תן לכל מין ומין כעין ברכותיו ואסמכיה אקרא דברוך ד' יום יום כל יום תן לו מעין ברכותיו.

והנה לשון רש"י דף ל"ז "הלכך לירקות בורא מיני דשאים לחיטין דזרעים נינהו בורא מיני זרעים, ולרבנן בין זרעים בין ירקות בפה"א ולא בעינן לכל מין ומין מעין ברכתו. וכתב המלאכת שלמה [על המשניות כאן] דמשמע דלר' יהודה לית ליה כלל ברכת בפה"א.

אמנם הרמב"ן דף מ. כתב דדבר שפריו נאכל כגון קשואין אבטיחים ושומין מברך לר' יהודה בורא פרי האדמה, ובירקות שירקן נאכל וזרען אינו נאכל מברך בורא מיני דשאים, ולפום האי טעמא אמרינן בירושלמי בכוסס אורז ובכוסס חטה בורא פרי זרעונים [צ"ע למה לא הביא הרמב"ן את הבבלי הנ"ל בדף ל"ז] ושם בתוספתא על הזרעים הוא אומר בורא זרעים על הדשאים הוא אומר בורא מיני דשאים ועל הירקות הוא אומר בורא פרי האדמה. ע"כ. [ועי' גם במרומי שדה כאן שמצדד כן, וכתב שכן מוכח בדף מא בסוגיא דצנון וזית, וצ"ב מה ראיתו].

והנה הרמב"ן שם גורס בגמ' דהלכה כר' יהודה, [אמנם גירסתנו אין הלכה כר"י] והביא הרמב"ן דה"נ איתא בסוכה מ"ו בהיו לפניו מצות הרבה דקאמר ת"ק דמברך אקב"ו על המצוות, ור' יהודה אומר מברך על כל מצוה בפנ"ע, ופסקינן שם כר' יהודה ואמרינן דטעמו משום האי קרא דכל יום ויום תן לו מעין ברכתו, ואחרי ששם הלכה כר' יהודה נימא גם הכא כן, וכתב הרמב"ן "ואע"פ שיש לומר שזו מעין ברכה היא דכולהו פרי אדמה נינהו וכולה מין אחר הוא לברכה", והיינו די"ל דרבנן מודו לר' יהודה ביסוד שכל מין בעי ברכה, אלא דס"ל דהכל מין אחר. וכ"כ המאירי בסוכה מ"ו "בזו פירות הארץ וירקות כעין דבר אחד הם ודי להם בברכה אחת, אבל מצוות אלו כל אחת ואחת מצוה בפנ"ע היא וצריך ברכה לכל אחת ואחת".

אמנם מדברי רש"י דף לז המועתק לעיל מבואר דרבנן פליגי על עיקר היסוד ולא בעו ברכה לכל מין ומין. ולדברי רש"י צ"ע לחלק בין הא דסוכה דפסקינן כר"י להא דירקות דפסקינן כרבנן, ועי' בהגהות ראמ"ה דף מ' שכתב ליישב דיש להסמיך על הקרא גופיה ד"יעמס לנו" קאי על שכר הצדיקים עבור המצוות וא"כ קרא איירי במצוות ושייך למידרש הך דרשא כל יום ויום תן לו כו' על ברכת המצוות.

**ואמרו** דיש לחלק עוד דשם מיירי להרבות בברכות על כל מצוה והוי ברכה שא"צ, משא"כ כאן הנידון רק בנוסח של אותה ברכה ואין כאן ריבוי ברכות. [אלא דצ"ע עדיין מה יעשה כשיהיה לו זרעים וירקות יחד].

ד) מנא הני מילי דת"ר קדש הלולים לה' מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם, מכאן אר"ע אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך. ועי' בצל"ח שעמד בזה, מה מוסיף ר"ע, ועוד דבתחילת הברייתא נזכר גם ברכה לפניהם וגם אחריהם ור"ע קאמר רק על ברכה לפניהם.

והנה הריטב"א כתב דודאי הא דנקט "לאחריהם" לאו דוקא, דהיכי דמי, אי דשבעת המינים, ילפינן לה מואכלת ושבעת וברכת [- שיטת הריטב"א דשבעת המינים חייבין בברכת מעין ג' לאחריהם מדאורייתא ויש בזה פלוגתא רבתא ויבואר בס"ד להלן]. ואי שאר מינים לאחריהם ולא כלום, ואפי' למ"ד דמברכין על שאר מינין בורא נפשות הוי זה רשות כדאיתא להלן מ"ד ב' [כוונתו דשם אמר רב אשי אנא זמנא דכי מדכרנא עבידנא ככולהו, פי' שבירך בורא נפשות על כל המינים, ע"ש, ומשמע דרק "כי מדכרנא" בירך ואי"ז חיוב, וכ"ה בדינים והנהגות חזו"א (פ"ג ס"ד), וכן משמע בבאור הגר"א (סי' רח סקי"ט), אך יש אחרונים שפירשו הגמ' שם באופן אחר, עי' הפלאה] והכא דרשינן רק חד הלולים על ברכה שלפניה. [ומיושב הא דנקט ר"ע רק לפניה].

אמנם ברש"י כתב דדרשינן דתרי הלולים בעינן באכילתו ומשמע דילפינן גם על ברכה שלפניה וגם על שלאחריה, וצ"ב א"כ למה אמר ר"ע רק ברכה שלפניה, ועי' רש"ש והגהות ראמ"ה שכתבו דר"ע לטעמיה דאמר להלן מ"ד א' אפילו אכל שלק והוא מזונו מברך אחריו ג' ברכות דס"ל ואכלת ושבעת קאי על כל מיני אוכלין וא"כ ברכה לאחריו נלמד משם וכאן א"צ ללמוד אלא ברכה שלפניה.

והצל"ח כתב דר"ע חידש דאפילו "טעם" - פחות כשיעור מברך לפניו אבל לאחריו צריך שעור. ואמנם העיר הצל"ח דבשלמא למסקנא דברכה היא סברא דאסור ליהנות מן העולם בלא ברכה, מובן מה שמברך גם על פחות מכשיעור משום דסוף סוף נהנה. [- ומשמע מדבריו דלאחריו אין הברכה משום דנהנה ולכן בעינן שיעור, ויבואר בס"ד להלן דיש חולקים דגם לאחריו מברך משום דאסור ליהנות בלא ברכה] אבל אי ילפינן מקרא למה לפניו יש שיעור, ומ"ש מלאחריו. ותירץ הצל"ח ע"פ סברת הכס"מ [פ"ג הי"ב מברכות] דמה שמברך לפניו על כל שהוא הוא שמא ימלך ויאכל כשיעור ונמצא שהיה צריך לברך ואין בידו לתקן. והגר"א בחידושי הגר"א כתב דעל כזית ילפינן בק"ו מלאחריו, וע"ז בא הדרשא כאן שגם על כ"ש יברך.

ולשיטת רש"י צ"ע קושית הריטב"א הרי ז' המינים ילפינן מואכלת ושבעת, וי"ל דרש"י סובר דברכת ז' מינים מדרבנן כדעת הרמב"ם (פ"ח הי"ב מברכות) ואין פסוק על שבעת המינים. או די"ל דס"ל דקאי על בורא נפשות וס"ל דזה חיוב, ולא כהריטב"א שהוא רשות.

והנה ברבנו יונה כאן כתב ג"כ כרש"י דילפינן מתרי הלולים על ברכה שלפניה ולאחריה, אלא שכתב דאי"ז אלא אסמכתא דודאי מן התורה אפילו שבעת המינים שטעונים ברכה לאחריהם מן התורה אינם טעונים ברכה לפניהם אלא מדרבנן, ומבואר דס"ל דבשעת המינים הוי ברכה אחרונה דאורייתא, ואפ"ה דריש מהלולים על לאחריה, ובע"כ דקאי על דברים שברכתן בורא נפשות [או דנימא דכיון דהוי אסמכתא אין לדקדק אם יש פסוק אחר].

ה) אחליה והדר אכליה. עי' גליון הש"ס בשם הירושלמי דהדרשא מהלולים חלולים דאותיות ה"א וחי"ת מתחלפין. וכן משמע ברש"י, וכן הריטב"א הביא הירושלמי.

אבל הרשב"א וריטב"א הביאו מהראב"ד דלא דרשינן כך, אלא פירושא בעלמא הוא שההלול הזה שאמרה תורה כאן היינו הלול של חלול כשמחללין קדושתו על פדיונו, אבל עיקר החלול ממקום אחר למדנוהו מדכתיב [בפרשת שופטים] אשר נטע כרם ולא חללו ילך וישב לביתו, אלא שמשם לא למדנו מתי יהיה החלול וכאן גלה הכתוב שהוא בשנה הרביעית דדרשינן האי קודש הלולים שיהא מהולל כקדש שלא יאכל פריו בלא פדיון שיפדנו בשנה הרביעית. [פי' החזו"א ערלה יא יט דתהלתם היינו שהן קדושין וצריכין לאכלן בקדושה בירושלים או לחללן] ועי' פנ"י שרצה לפרש עוד דההלול היינו הברכה שמברכין על חלול מע"ש ע"ש.

ו) תוד"ה אחליה, מש"כ בתירוץ השני דהו"א דרק בשנות מע"ש נוהג חלול ולא בשלישית וששית, כוונתם שאז אין צריך חלול כמו שכתבו בב"ק ס"ט ב' [ולא שאז קדושים ומ"מ לא מהני חלול] וצ"ע מש"כ בהעמק שאלה דהס"ד הוא שאינו ניתר בחילול. [וע"ש שציין לר"ש פ"ז מ"ו דפאה, וממה שהביא שם מהירושלמי דלב"ש בשלישית וששית אין חומש ואין ביעור משמע קצת כהנ"ל].

וכתב הנצי"ב ליישב קושית תוס' באופן אחר, דברבעי יש ב' דינים חדא דיני מע"ש, וחדא דיני ערלה, ובחו"ל דנהגא ערלה מהלמ"מ כדאיתא בקידושין ל"ח, ודעת הגאונים דה"ה דנוהג נט"ר [כמש"כ הרמב"ם פ"י ממאכ"א ותוס' כאן ובקדושין ב' ב'] מ"מ אין נוהג בחו"ל אלא דיני הערלה שברבעי, וא"כ ע"ז אין מקור לחלול ממע"ש אלא ילפינן בנט"ר גופיה מהלולים.

ולפ"ז מחדש הנצי"ב דבחו"ל דילפינן מהלולים אפשר לחלל אפי' על שוה כסף וא"צ "כסף צורה" שדין זה נאמר רק במע"ש "וצרת הכסף" או ברבעי דארץ ישראל דילפינן קדש קדש ממע"ש, אבל בחו"ל דילפינן לה מהלולים א"צ כסף צורה, ומיושבת בזה קושית הגליון הש"ס על תוס' ד"ה ולמאן שכתבו דאפשר לחלל על "שוה" פרוטה, ותמה הגרע"א הרי "שוה כסף" אי"ז כסף צורה, ולהנ"ל מיושב דתוס' מיירי בחו"ל.

והנה השו"ע כתב ג"כ (בסי' רצד ס"כ) כלשון התוס', דמחלל על שו"פ, ובשו"ע לא מיירי דוקא בחו"ל, ואמנם בגר"א שם מגיה בשו"ע - פרוטה -, אבל בתוס' שלפנינו קשה להגיה [שכ"ה ברבנו יונה והרא"ש] ויש לפרש כדברי הנצי"ב. [אך בהגהות בן אריה מגיה גם בתוס' וצ"ע]. [ובעיקר היסוד דיש ב' דינים ברבעי, עי' תוס' קדושין ל"ח ובריטב"א שם, ועי' תוי"ט מע"ש פ"ה מ"ה ובערלה פ"א מ"ח, וביסודו של הנצי"ב שאפשר לחלל בחו"ל על כסף שאין בו צורה, עי' בהגהות הרמ"ך על הרמב"ם פ"י הט"ו ממאכ"א].

ובעיקר קושית גליון הש"ס עי' רש"ש שתירץ דבזה"ז אפשר לפדות אף על מטבע שאין בו צורה וכדאיתא בשו"ע סי' שלא סעיף קלח שהביא שם דין כסף צורה ופחות משו"פ ומטבע שאינו יוצא ומטבע שאינו ברשותו ומסיים: ואפשר שאין דברים אלו אמורים אלא בזמן שביהמ"ק קיים אבל עכשיו שאין מע"ש נאכל אין להקפיד בכך [אולם השו"ע מסיים שם: ומ"מ יש לחוש בדבר ואף בזה"ז לא יפדה מע"ש אלא על כסף שיש בו מטבע היוצא והוא ברשותו].

ז) תוד"ה שאין אומרים שירה. כתבו דודאי מצינו הלל בשחיטת פסחים אף שאין יין. ובתוס' הרא"ש ותוס' ריה"ח מוסיף גם בליל הסדר ובשירת יהושפט.

ובחי' מרן רי"ז הלוי הלכות חנוכה כתב הא דלא הביאו מכל י"ח ימים שגומרין בהם את ההלל, עפ"ד רב האי גאון דיש ב' מיני הלל, אחד בתורת שירה ואחד בתורת קריאה, ובהני י"ח ימים הוי מתורת קריאה וזה פשוט שא"צ יין, וכל הנידון של תוס' רק בהלל דשירה. [ומה שלא הביאו תוס' דידן הלל דליל הסדר, ראיתי מפרשים דתוס' ס"ל דזה באמת על היין דכוס רביעית גומרין עליו את ההלל].

**דף לה ע"א**

ח) למאן דתני כרם רבעי. בגליון הש"ס ציין לרש"י בסוטה דלמ"ד כרם רבעי אין ערלה נוהג בנטיעה אחת, והניח בצ"ע, ובשו"ת קמא סי' קעו מבאר דאין קושיתו על הא דבעינן ברבעי "כרם" היינו שתים כנגד שתים ואחת יוצאת זנב, אלא קושיתו על מה שכתב רש"י דין זה גם גבי ערלה, והרי בערלה כתיב "כל עץ מאכל" וא"כ פשוט דלא בעינן בזה גם שיעור כרם. עכ"ד. ובאמת כבר עמד בזה הבעה"מ כאן. וכן העתיקו בחי' רע"א מהרמב"ן בר"ה דף י' שתמה על רש"י. והביא הרמב"ן ראיה מהמבואר להלן ל"ו א' דאין מי שמיקל בערלת צלף [לומר דערלה נהגא רק בכרם] דא"כ הוה לן למימר שם דהלכה בחו"ל כדברי המיקל.

והנה בעיקר שיטת רש"י דבעינן שתים כנגד שתים, [עכ"פ ברבעי] עי' בחת"ס (יו"ד סי' רפה) שזה תלוי אם ילפינן "כרם" מהלולים, או מגז"ש דכרם כרם, דאם ילפינן מהלולים דהיינו גפן שאומרים עליה שירה, ודאי דסגי אף בגפן יחידית שהרי גם בה מנסכין ע"ג מזבח ואומרין עליה שירה, אבל אם ילפינן מגז"ש דרבי, א"כ בעינן דומיא דכלאים שתים כנגד שתים ואחת יוצאת זנב [וכן משמע קצת ברמב"ן ר"ה הנ"ל. וכן הביא החת"ס שכ"כ להדיא בשאלתות בפרשת קדושים].

[וע"ש בחת"ס שנדחק בדברי רש"י בסוטה לומר שאין כוונתו לערלה אלא לרבעי].

ט) הא לא קשיא דאתיא בק"ו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש. ובתוס' כתבו דאי"ז ק"ו גמור דא"כ תהא ברכה דלפניו דאורייתא ולעיל כ"א מבואר דבע"ק אינו מברך לפניו משום דהוי דרבנן. ובתוס' הרא"ש ותוס' ריה"ח הוכיחו עוד מפועלים שמבואר בדף טז שאין מברכין לפניהם, והטעם פי' ריה"ח דאיכא למיפרך כדפרכינן במי שמתו דף כ"א מה למזון שכן נהנה [והיינו דאחר ההנאה יש יותר סברא לחייב מלפני ההנאה].

י) ובהא דפריך אשכחן לאחריו לפניו מנין, כתב הריטב"א דהקושיא רק למ"ד כרם רבעי דאשכחן בז' המינים ברכה לאחריהם, וה"נ נימא דהלולים אתי להכי, אבל למ"ד נטע רבעי מאי חזית לשווי לאחריו טפי מלפניו. [צ"ב למה לא נילף משבעת המינים שטעונים ברכה לאחריהם, וה"נ כאן נדרוש לאחריהם, ומשמע דא"א למילף משבעת המינים פרט זה וצ"ב, ועי' רש"י דכתב דהא דאמרינן אשכחן לאחריו היינו מברכת המזון, וחזינן דילפינן גם מפת על שאר מינים, וצ"ב למה לריטב"א ילפינן רק משבעת המינים על שבעת המינים דילמד סתום מן המפורש, ולא משבעת המינים על כל נטיעות]. ובעיקר דברי רש"י נראה דאזיל לשיטתו שברכת ז' מינים דרבנן כמו שיתבאר באות יא, ולכן למד מברכת המזון.

והקשה הריטב"א מאחר ויש לנו קרא דשבעת המינים טעונים ברכה לאחריהם מואכלת ושבעת וברכת, [דעת הריטב"א והרשב"א שברכת ז' מינים דאורייתא ויבואר באות יא] למה לן קרא דהלולים על כרם שהוא ג"כ משבעת המינים, ותירץ דאי מקרא דואכלת ושבעת וברכת הו"א דוקא ענבים דומיא דתאנה ורמון, ולא יין, ומהלולים ילפינן על יין ואמרינן דזה על לאחריו וילמד סתום מן המפורש, וכן הביא הרשב"א בשם רש"י. [מש"כ הרשב"א בשם רש"י צ"ע דבתוס' הרא"ש דף מד מדייק מרש"י דס"ל שברכת ז' המינים לאחריהם אינה אלא מדרבנן וא"כ הקושיא לא מתחילה].

אבל הרשב"א עצמו מפרש להיפך, דקרא דואכלת ושבעת הו"א דמדבר דוקא ביין דומיא ד"זית שמן" דמשמע שעל השמן הוא מדבר, קמ"ל מקרא דהלולים שגם על ענבים מברך לאחריו.

יא) אלא דיליף לה משבעת המינים, הנה נחלקו הראשונים אם שבעת המינים טעונים ברכה לאחריהם מדאורייתא ויסוד הנידון בדף מ"ד דר"ג סובר דעל שבעת המינים מברך ג' ברכות [- ברכת המזון] דכתיב ארץ חטה ושעורה וכו' וכתיב ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם וכתיב ואכלת ושבעת וברכת, ורבנן ארץ הפסיק הענין. ובפשטות יוצא דלרבנן אין כלל ברכה לאחריה מדאורייתא בשבעת המינים, אך יש מן הראשונים שפירשו דארץ הפסיק הענין לגבי שאין מברך ג' ברכות, אבל מ"מ מברך מדאורייתא ברכה מעין ג'.

וברשב"א דף מ"ד מפרש כהנ"ל דברכת מעין ג' היא דאורייתא, וכן מבואר ברשב"א בסוגייתנו, וכן מבואר בריטב"א כאן ושם, וכן דעת תוס' הרא"ש להלן מ"ד, וכן בפסקי הרא"ש בפרקין סי' טז וכן בטור סי' רט כתב דספק ברכת מעין ג' לחומרא דדאורייתא היא ושכ"כ הבה"ג.

אמנם מדברי הרמב"ם פ"ח הי"ב שכתב דבכל הברכות ספק לקולא ואין חוזר ומברך לא בתחלה ולא בסוף, משמע דאף מעין ג' היא מדרבנן [כן דייקו הטור והב"י מהרמב"ם] וכן הביא הב"י מהסמ"ג שדעתו דהוי דרבנן, וכן משמע ברש"י דף מ"ד [ע"ש בתוס' הרא"ש], וכן הביא התוס' הרא"ש שם מרבנו יונה בדף מ"ד שארץ הפסיק הענין לגמרי וברכת מעין ג' היא מדרבנן.

ובדברי רבינו יונה יש סתירה דבריש הפרק כתב דהוא מדאורייתא [הובא באות ד] ועמדו בזה בהגהות דרך תמים ואנשי שם ע"ש. ועוד כתב בזה רבנו יונה בדף לו [כ"ה בדפי הרי"ף] דהוי דאורייתא. ועי' בהגהות מעשה אלפס שרצה לומר דרבינו יונה סובר דעיקר הברכה מדאורייתא, רק מה שצריך להזכיר בה מעין ג' זהו מדרבנן, דמדאוריתא סגי בהזן לחוד, אמנם בתוס' הרא"ש דף מ"ד מבואר דהבין ברבנו יונה שהוא לגמרי מדרבנן.

יב) והנה התוס' הרא"ש הוכיח מסוגיתנו דאמרינן דילפינן מז' המינים שטעונים ברכה, ש"מ דהוי דאורייתא. ולדעת שאר ראשונים עי' בגר"א סי' רט דהפסוק הוא אסמכתא, ובחי' הגר"א [אמרי נועם] כתב דהגמ' כאן נדחקת למצוא מקור אליבא דר"ג דס"ל דעל ז' המינים מברכין ברכת המזון ונוקי מתניתין כר"ג [ולמסקנא אתי שפיר לכו"ע] ועי' במנח"ב סי' ה' ענף ג' משה"ק ע"ז.

ובמנחת ברוך כתב ליישב דהא דאמרינן אלא דיליף לה מז' המינים, היינו דהך שנויא פליג על לישנא קמא, דלישנא קמא ס"ל דילפינן מקדש הלולים וילפינן מכרם וקמה, והיינו דואכלת ושבעת וברכת לא קאי אלא על קמה [היינו לחם וכדכתיב אשר לא במסכנות תאכל בה לחם] והך לישנא ס"ל דארץ הפסיק הענין לגמרי, והלישנא השניה דילפא לה מז' המינים ס"ל דהוי דאורייתא ולית לה ארץ הפסיק הענין ומה"ת אין נ"מ בין ז' מינים לפת, ובתרוייהו יוצא מדאורייתא אף במעין ג', אלא שרבנן תקנו שעל הפת יברך ג' ועל ז' מינים מעין ג', וע"ש שהאריך.

[במש"כ דמדאורייתא יוצא על פת ג' במעין ג', כ"כ גם הריטב"א בדף מ"ד, אלא שלדברי הריטב"א שהתורה עצמה מחלקת בין פת לז' המינים קשה למה בדיעבד יוצא, וצ"ל דהתורה צוותה ג' ברכות רק למצוה, ובדיעבד סגי במעין ג'. ועי' במ"ב סי' קס"ח בשעה"צ אות עא שאם בירך מעין ג' יצא בדיעבד מדאורייתא [משמע דמדרבנן לא יצא] וכ"כ ברכ"י בשם גינת ורדים. אך הא"ר (רס"ח יח) כתב דלא יצא כלל אף מדאורייתא, והביאו בנשמת אדם (כלל מז סוף סק"א) וכן מבואר בריטב"א (הלכות ברכות פ"ב אות כא) וסותר לדבריו בחדושיו הנ"ל. ובכף החיים קפ"ז סק"א מדייק מהט"ז (רסח ו) דבדיעבד יצא אף מדרבנן].

יג) אלא סברא הוא אסור ליהנות מן העולם בלא ברכה. מלשון הרשב"א משמע דהסברא בין על ברכה שלפניו בין על ברכה שלאחריו [לשון הרשב"א: הא שאר מינים בין לפניהם בין לאחריהם אין טעונין כלל אלא מסברא].

אולם הריטב"א כתב: פירוש משום דכתיב לה' הארץ ומלואה כדלקמן, והיאך יטול אדם מה שאינו שלו ולא יטול ממנו רשות, וכולהו ברכות לפניהם אתי מהאי סברא ואפילו שבעת המינים דק"ו דלעיל ליתיה כדכתיב, א"כ כל ברכת פירות לפניהם מדרבנן. [אך יתכן דעל אחריהם סובר הריטב"א דאיכא חיוב דאוריתא בשבעת המינים וא"צ סברא, ובורא נפשות הוא רשות וכדלעיל, ולכן כתב דהסברא נצרכת על ברכות שלפניה אבל יתכן דמודה דהסברא שייכת גם על לאחריה אלא דאין צורך בסברא. ברם לכאו' נראה דאם יש סברא על אחריה א"כ למה בורא נפשות היא רשות, וי"ל].

ובתוס' ל"ט א' כתבו דשעורי אכילה הם רק לענין ברכה אחרונה, אבל ברכה שלפניו היא אפילו בפחות מכשיעור דאסור ליהנות בעולם הזה בלא ברכה, משמע דרק לפניה הוא מסברא דאסור ליהנות ולכן א"צ שיעור. וכעין דברי התוס' כתב שם הרא"ש סי' טז.

יד) אולם הכס"מ פ"ג הי"ב הביא דברי התוס' והרא"ש הנ"ל, וכתב דאכתי קשיא ליה מה ראו חכמים להחמיר בברכה שלפניו שהיא מדרבנן יותר מברכה אחרונה שהיא מדאורייתא, ונ"ל שלכך אמרו דבתחלה יברך אפילו על כל שהוא שמא ימלך ויאכל כשיעור ונמצא שהיה צריך ברכה לפניו ואין בידו לתקן אבל לאחריו אוקמה אדינא שאם אכל כשיעור יברך ואם לאו לא יברך, עכ"ד. ולכאו' לא מובן למה לא סגי ליה בדברי התוס' והרא"ש דהטעם דברכה לפניו בכ"ש משום דאסור ליהנות בלא ברכה שזה מחייב על כל שהוא.

אמנם כד דייקת בדברי הכס"מ נראה שהבין דמה שהוצרכו תוס' והרא"ש לטעם אסור ליהנות בלא ברכה כדי לחייב בכל שהוא, אי"ז סברא "שמשום שאסור ליהנות" לכן חייב אף על כ"ש, אלא רק בא לאפוקי שאין המקור מק"ו מלאחריו שא"כ היה לומר דיו ולא יתחייב אלא בכשיעור כמו לאחריו, ולזה אמרו הראשונים דאי"ז ילפותא מק"ו מלאחריו, אלא סברא עצמית. ולכן א"א להקשות "דיו". אמנם הכס"מ התקשה דמ"מ למה בתקנת "אסור ליהנות" החמירו יותר מברכה שלאחריו.

ואמנם הבית אפרים (באבהע"ז סוף סי' נח) תירץ על קושית הכס"מ כהנ"ל דסברת אסור ליהנות בלא ברכה מצד עצמה מחייבת אפי' בכ"ש, דהנאת גרונו בכ"ש נמי איתא דהא חצי שעור אסור מדאורייתא או עכ"פ מדרבנן, [צ"ב אם כוונתו דממילא מדין "חצי שעור" אסור ליהנות בלא ברכה, או כוונתו רק להביא ראיה דזה מקרי "הנאה" וא"כ חייב בברכה כמו בשעור שלם דסוף סוף נהנה].

**ובעיקר** פלוגתת הרשב"א והריטב"א אם ברכה שלאחריה היא מסברא, הנה מדברי הריטב"א נראה דגדר הדין הוא "נטילת רשות" על מה שאוכל, ולכן ס"ל דזה שייך רק לפניו, דאחרי האוכל אין על מה ליטול רשות. והרשב"א סובר דהוא הודאה ושבח ולכן שייך זאת בין לפניה ובין לאחריה.

**ובט"ז** סי' ריב סק"ז כתב דגם בברכה אחרונה שייך הסברא שאסור להנות בלא ברכה [ודן שם אם חסרון שיעור ישנה מברכת מעין ג' לבורא נפשות משום שנהנה עכ"פ, ע"ש] וכתב עלה הפמ"ג: מה שכתב בורא נפשות רבות אסור ליהנות בלא ברכה, איני יודע, דברכה ראשונה בכל שהוא דאסור ליהנות אבל אחרונה שבח והודאה הוא בכשיעור עכ"ל. ומבואר בפמ"ג דהבין דברי התוס' והרא"ש כפשוטם כמו שכתבנו בתחילה ודלא ככס"מ. [והפמ"ג לשיטתו בסימן קפו מ"ז א דברכה שלאחריה אינה מדין אסור ליהנות בלא ברכה.]

**דף לה ע"א**

טו) בהא דאמרינן דברכה סברא הוא דאוסר ליהנות מן העולם בלא ברכה, כתב הפנ"י דמשמע מכל הפוסקים דאין חיוב זה אלא מדרבנן [ועי' צל"ח שאסף לשונות הפוסקים בזה]. אלא שתמה הפנ"י הא סברא דאורייתא היא [וכדמקשינן בכתובות כ"ב א' למה לי קרא סברא הוא] וא"כ למה לא הוי דאורייתא.

וכתב עוד הפנ"י דאפי' אם נימא דהוי דאורייתא מ"מ א"ש הא דקי"ל ספק ברכות להקל [רמב"ם פ"ח הי"ב ושו"ע רט ס"ג] דא"א להחמיר בספק משום דאסור לברך ברכה שא"צ. ודבריו צ"ע שהרי בברכת המזון ספיקא לחומרא [כמש"כ הרמב"ם פ"ב הי"ד, ובשו"ע סי' קפד ס"ד וסי' רט ס"ג] וכן מוכח בדף כא גבי ברכת אמת ויציב דספיקה לחומרא. וחזינן דכשצריך לברך מדין ספיקא דאורייתא אין חוששין לברכה שאינה צריכה, והטעם מבואר בתוס' ר"ה לג משום דברכה שא"צ אינה אסורה אלא מדרבנן, והרמב"ם שסובר דאסור מדאוריתא כתב הגרע"א (מהדו"ק סי' כה) דכיון דספיקא דאורייתא לחומרא אי מדאורייתא אי מדרבנן כיון דעליו החיוב לברך ברכת המזון הוי כמחוייב ודאי ואין עליו שם מברך ברכה שא"צ ואף אם קמי שמיא גליא שכבר בירך מ"מ אינו עובר בלא תשא כיון דעושה כן מחמת ספק חיוב וחייבו אותו חז"ל בכך לחזור ולברך אי"ז ברכה שא"צ.

עוד כתב הפנ"י דהא דבעל קרי אינו מברך לפניו אע"פ שלמהלך הפנ"י הברכה דאורייתא, היינו כיון שאינו מחויב אלא מסברא והוא מונע עצמו מפני כבוד השם אינו שייך הך סברא. ועוד דעל המזון מברך מיהו לאחריו א"כ אינו נהנה מן העולם הזה בלא ברכה כנ"ל ועדיין צ"ע, עכ"ד. ולכאו' צ"ע עדיין מהא דמבואר בדף טז דפועלים אין מברכין לפניה, וכאן ל"ש סברת הפנ"י דאי"ז מחמת כבוד הברכה. [אבל ברכה שלאחריה איכא] ובמש"כ דע"י הברכה שלאחריו יוצא יד"ח "אסור להנות מן העולם בלא ברכה", לכאו' להריטב"א אות יג יד דהסברא רק על ברכה שלפניה, והגדר משום דהוי נטילת רשות, לא יהני מה שיברך לאחריה, אבל לסברת הרשב"א יש לדון.

ועי' בצל"ח שדחה דברי הפנ"י, דמה שטען הפנ"י ד"סברא" דאורייתא היא, יש לומר דזה שייך רק בדין מן הדינין כמו בכתובות כ"ב הפה שאסר הוא הפה שהתיר, ובב"ק מ"ו הממע"ה, אבל לומר על דבר שהוא מסברא שהוא חשוב מצוה דאורייתא, זה לא שמענו. וא"כ הדבר לחנם נכתבו כל המצוות שהן שכליות, ועוד שאם זו סברא גמורה גם בני נח יהיו חייבים בזה, אלא ודאי הכוונה דכיון שיש סברא לעשות כן לכך תקנו חז"ל ברכות הנהנין.

טז) ובתוס' י"ב א' משמע דספק ברכות הנהנין לחומרא, ודלא כרמב"ם ושו"ע הנ"ל. והגרע"א ביאר עפ"ד המהרש"א בפסחים דכיון דאסור ליהנות מן העולם בלא ברכה א"כ אי"ז ברכה לבטלה שאם לא יברך יהא אסור לו לאכול. [ברע"א סי' רט מבאר דכיון שאם לא נתיר לו לאכול יהיה מה שבירך קודם בודאי לבטלה, א"כ יש כאן ממ"נ ספק ברכה לבטלה או ברכה ראשונה או אחרונה וכיון דממ"נ יעבור איסור מתירין לו לברך, ותמה ע"ז בקה"י איך מתירין לו לברך כעת ברכה שהיא ספק לבטלה. והקה"י מבאר דכיון שאסור לו לאכול בלי לברך אי"ז נקרא "לבטלה" שזה מתיר לו את האכילה, וכעין סברת רע"א בסי' כה הובא באות טו].

ובריטב"א שבת כ"ג ב': דספק אם בירך ברכת הנהנין אינו חוזר ומברך וכו' ומיהו תמהני בברכת הנהנין לפניו היאך חוזר ואוכל בלא ברכה מפני הספק, והלא מכניס עצמו בקום עשה לאכול במה שהוא כנהנה מקדשי שמים כדאיתא פרק כיצד מברכין, שהיה ראוי שיחזור ויברך על הספק או שלא יאכל יותר.

יז) ובדעת הסוברים שאסור לברך כתב הגרע"א בסי' רט דס"ל דמותר לאכול מספק בלא ברכה, דגם ספק זה לקולא, ובפשטות הכוונה דגם זה ספק דרבנן ולקולא. ולפ"ז צ"ע בדעת התוס' למה מספק אסור לו לאכול, נימא ספד"ר לקולא. וביאר הקה"י דכאן הוי כדבר שיש לו מתירין [- ע"י הברכה] ובכה"ג לא אמרינן ספד"ר לקולא. ואף שיש כאן ספק ברכה להקל, מ"מ תחילת הדין דיינינן אם מותר לאכול וכיון דאסרינן דהוי כישל"מ ממילא באמת מותר בתורת ודאי לברך דאי"ז לבטלה, וכסברת הגרע"א בסי' כה. ואע"פ שהתוס' בר"ה ל"ג לכאו' לית להו סברא זו שהרי הוכיחו ממה שבספק אמת ויציב חוזר ומברך שברכה שא"צ אינה אלא מדרבנן, וא"כ חזינן דמה שצריך לברך מספק אינו מסיר תורת ברכה לבטלה, מ"מ בדעת תוס' בברכות י"ב י"ל כסברת רע"א הנ"ל.

וכתב הקה"י שכסברת הגרע"א הנ"ל שספק ברכות הנהנין לחומרא, נמצא כן בארחות חיים הלכות סעודה סי' יט [והובא בחיי אדם כלל ה' בנשמ"א] שכתב נסתפק לו אם בירך המוציא, תוס' כתבו כיון דברכת הנהנין אסמכינהו אקרא דקדש הלולים ואמרו שנהנה מן העוה"ז מעל ואסור ליהנות בלא ברכה וכיון שכן אם מסופק ועדיין אוכל חוזר ומברך. וכ"כ הכל בו סוף הלכות ברכת הפירות בשם הרב בעל התוס'. [אמנם כתב בשם הר"מ מקוצי שדעתו שמספק לא יברך] וכ"כ המהרי"ל לגבי ברכה בליל הסדר על כוס שני שהוא מחלוקת הפוסקים, שיברך משום שאסור ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה והחק יעקב (תעד ב) הביאו תמה עליו דסב"ל, וכתב הקה"י דאזיל המהרי"ל בשיטת בעל התוס' הנ"ל. וכן מבואר במאירי בסוגיין דבספק יברך, ובמאירי ב"ק צ"ד כתב דגזלן מברך ברכת הנהנין לפניה ולאחריה ולא שייך בזה סברת "אין זה מברך אלא מנאץ" דמ"מ אינו רשאי לאכול בלא ברכה [ומשמע דגם ברכה לאחריה היא מדין אסור להנות בלא ברכה].

יח) והנה במנח"ש סי' יח אות ח הקשה על המהרש"א וכל הסוברים דהוי "איסור" לאכול בלי ברכה, דא"כ איך בע"ק אוכל בלא ברכה והרי הוא עובר בכל אכילה ואכילה על איסור גזל.

וכמו"כ קשה מדין אונן שדעת הרבה ראשונים (רפ"ג דברכות ועי' יו"ד סי' שמא) שלא יברך ברכות הנהנין הואיל והוא פטור מן המצוות, ומ"מ כתבו האחרונים ביו"ד שם שאסור לו לאכול בלי נט"י דזה ענין של "איסור", ואונן אמנם פטור ממצוות אבל אסור לו לעבור איסורים, והשתא תקשי הרי גם כשאוכל בלי ברכה יש לו איסור.

והנה על הקושיא הראשונה מבע"ק א"א לתרץ כסברת הפנ"י אות טו דכיון דאי"ז כבוד הברכה לכן הוא פטור, דכ"ז שייך אם הברכה היא מצוה, ע"ז אמרינן דבכה"ג ליכא מצוה, אבל כאן הנידון שיש איסור ומי מתיר לבע"ק את איסור הגזל. ואמנם י"ל דכך תקנו רבנן דבע"ק לית ביה להאיסור אכילה בלא ברכה, דאל"כ מה יעשה בע"ק האם יצום כל שלא נטהר. [וגם יש לתרץ כסברת הפנ"י דסגי בברכה שלאחריו כדי שלא יקרא נהנה בלא ברכה].

ובדבר הקושיא השניה, הנה מצינו באמת בכל בו סוף הלכות אבל וז"ל יש מי שאומר שאבל כשמתו מוטל לפניו ועליו לקברו שפטור מכל מצוות האמורות בתורה שאינו מברך המוציא, ולי נראה שמברך מפני שאסור לאכול בלא ברכה. הרי דאזיל לשיטתו שבאמת אסור. [וכ"כ בארחות חיים הלכות אבל סי' יא בשם בעל ההלכות].

יט) ובמנח"ש [וכעי"ז בעמק ברכה ברכות הנהנין אות ב] כתב ליישב קושיותיו דאין גדר האיסור שאסרו חז"ל באכילה וממילא אין היתר עד שיברך, אלא להיפך, שורש הדין הוא חיוב ברכה, אלא שהאלימו תקנתם ותקנו שמלבד שאם לא יברך ביטל מצוה, עוד זאת דיש בזה איסור, ואמנם כל האיסור תולדה מחיוב הברכה, וא"כ אם פטור מברכה ממילא ליכא איסור, והיינו טעמא דאונן ובע"ק אין מברכין, דהואיל ופטורין מן הברכה, ממילא גם איסורא ליכא, דאין האיסור קיים מחמת עצמו, אלא נתקן רק כגדר לברכה עכ"ד.

וכ"כ באבנ"ז או"ח סי' לז והוכיח מבע"ק. והשואל כתב דחיוב ברכה הוא בגדר מעילה, והוכיח ממה שהגמ' בדף מג: דנה מנין שמברכין על הריח ולא קאמר משום דאסור להנות ובע"כ דהאיסור בגדרי מעילה וריח אין בו מעילה (פסחים כ"ז). והאבנ"ז השיג דלמסקנת הגמ' שם ריח יש בו מעילה ורק בקטרת אין מעילה בריחה משום שכבר נעשית מצותה, אך כתב דאולי י"ל דעל ריח לא יועיל הברכה דהיא חלה על הריח ועדין גוף הפרי כהקדש ונהנה מפרי של הקדש וכמו שוכר שגר בבית מוקדש שמעל מפני שהגוף קדוש, ולכן בע"כ בריח טעם אחר יש לברכה. ועוד טען דרבנן תקנו רק על אכילה ולא שאר הנאות [כמו רחיצה] וא"כ אפי' אם הטעם משום מעילה מ"מ בריח יתכן שלא תקנו, דמ"ש מהנאת רחיצה שלא תקנו ברכה. אך כאמור מסקנתו דאי"ז בגדר מעילה אלא חיוב ברכה גרידתא משום מצוה. [שו"ר בעוללות אפרים להגרא"ז מרגליות דין א' שכתב דבריח ס"ד דאין ברכה משום דאין מעילה דאף למסקנת הגמ' בפסחים מ"מ מילתא דלא עבידא לריחא אין בו מעילה].

אלא שזה א"ש רק להראשונים דאין מברך בספק, אבל הסוברים דמברך וכסברת המהרש"א מוכח לכאורה דהאיסור קיים מצד עצמו אף כשפטור מברכה. ויש לדחות דכיון דבספקות הרי יש צד שהוא מחויב, נהי דבפועל ההוראה היא להקל, מ"מ כלפי האיסור הנאה זה תלוי במציאות וכיון דיש צד שחייב ממילא אסור לאכול ודו"ק.

אולם מדברי הכל בו שאונן חייב לברך מוכח שסובר שהוי איסור מצד עצמו, ולפ"ז גבי בע"ק צריך לתרץ כדכתבנו לעיל ששם הפקיעו חכמים גם את האיסור.

ובמ"ב (ס"ב סק"ט) כתב ונראה פשוט דהשותין בבית המרחץ שלא כדין עושין דהרי שם אסור אפילו ההרהור ואינו אנוס לשתיה זו. ובבאור הלכה כתב ובאמת לענ"ד דבר זה פשוט מאוד, דאין להתיר משום דהוא אנוס על הברכה שאינו יכול לברך, דזה היה שייך לומר רק אם היו אומרים חז"ל דהוא מצוה לברך, ובאמת הלא אמרו חז"ל ברכות דף לו דאסור להנות בלא ברכה, וכעין זה מוכח ממג"א בסי' יג ע"ש. [- המג"א מיירי במי שאין לו חוטי ציצית אם מותר ללבוש ד' כנפות ותולה זה באם הוי איסור ללבוש בגד בלי ציצית, או דמי שלובש חל עליו מצוה להטיל ציצית ע"ש]. ולבד זה הלא יכול לצאת מבית המרחץ ולברך ולשתות או עכ"פ לכנוס בבית אמצעי של המרחץ ויהרהר שם הברכה, עכ"ד הבאור הלכה.

הרי דנקט הבאור הלכה שהוי איסור לאכול בלא ברכה ולא רק חיזוק שהאלימו דבריהם אם חייב בברכה, וצ"ע שלגבי אונן פסק בסי' עא סק"ד שפטור מברכות הנהנין וצ"ב מה החילוק, ויתכן לחלק בין "פטור" של אונן, לבין "אונס" של בית המרחץ. [בענין אונס אם הוא פטור עי' קובץ הערות וקה"י]. וע"ע באות כב דעת הנצי"ב בזה.

כ) באות טז הובאו דברי התוס' שבספק בירך ברכת הנהנין צריך לברך שוב ובאות יז הובא דברי עוד ראשונים שכתבו כן, והנה בתוס' מט ע"ב מוכח שגם ספק בברכה אחרונה צריך לברך, והגרע"א הקשה שם והניח בצ"ע למה יברך, והיינו דבשלמא בברכה לפניה כיון דאסור להנות בלא ברכה אי"ז ברכה לבטלה, אבל לאחריה אין לתרץ כן [כך ביאר בתורת רפאל סי' טז להגר"ר שפירא זצ"ל מוולוז'ין חמיו של מרן הגר"ח מבריסק].

והנה הובא באות יז מהמאירי שגם בברכה שלאחריו יש "אסור להנות" וכן הובא באות יג מדברי הרשב"א ובאות יד מדברי הט"ז. ולפ"ז יש לדון אם גם בברכה לאחריו יש לברך מספק. והנה באות טז הובאו ב' ביאורים למה מברך, דהגרע"א כתב כיון דבין כך יש כאן ברכה אחת לבטלה אין נ"מ אם היא הראשונה או השניה, והקה"י כתב דכיון דאם לא יברך אסור לו לאכול א"כ אי"ז "לבטלה" שהברכה מתירה לאכול, והנה להסבר הגרע"א לכאו' בברכה אחרונה ל"ש כלל סברתו, שהרי היא ספק לבטלה ואין כאן ממ"נ, אבל לסברת הקה"י יש לדון דכיון שאם יודע שלא יברך ברכה אחרונה אסור לו לאכול [דגם בלי ברכה אחרונה הוי "נהנה בלא ברכה"] א"כ זה יתיר לו לברך, ואולי אם הוא כבר אחר אכילה גרע ומקרי לבטלה וצ"ע. ואם נימא דגם בזה מותר מיושבת שיטת תוס' דף מט, והגרע"א שלא תירץ כן אזיל לשיטתו שמפרש כפירוש הנ"ל.

ובתורת רפאל מישב דברי התוס' דף מט ע"פ מש"כ הגר"א בביאורו סי' תפב דמה שכתבו תוס' דיברך מספק הוא מסברת הגמ' דף כא ולואי שיתפלל אדם כל היום, וסובר דגם בברכת הנהנין נאמר דין זה שיברך מספק, וא"כ ה"ה בברכה אחרונה.

כא) יל"ע מי שיש לו ספק אם חייב בברכה אחרונה [כגון אכל בריה פחות מכזית] אם מותר לו לאכול עוד באופן שהספק ישאר במקומו דהרי בין כך חייב מספק ואין כאן יותר "בטול ברכה", אך לכאו' אם "אסור להנות בלא ברכה" קאי גם על ברכה אחרונה א"כ כל דבר שאוכלו ויודע שלא יברך אסור לאכול. [וכמו"כ יהיה הנידון באוכל בבית המרחץ וא"א לו לצאת משם וכבר נתחייב בודאי בברכה אחרונה אם אסור לו להוסיף ולאכול כיון שיודע שא"א לו לברך ברכה אחרונה, או דכיון שבין כך יבטל את הברכה מותר לו לאכול עוד, ותלוי בצדדים הנ"ל].

וראיתי באיזהו מקומן שהגר"א גניחובסקי זצ"ל פשט ספק זה מדברי המג"א (רי ה) שמותר לאכול.

**דף לה ע"א**

כב) אסור לו לאדם שיהנה מן העוה"ז בלא ברכה וכל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה מעל מאי תקנתיה ילך אצל חכם. עי' ברבנו יונה שאפי' לא ידע אלא ברכת שהכל יצא בה ידי מעילה כדתנן ועל כולם אם אמר שהכל יצא, אלא שצריך ללמוד כדי שיברך הברכה הראויה לכל דבר.

ובעיקר דברי הגמ' צ"ע מה החידוש שילך אצל חכם, הא בכל המצוות כן הוא שכדי לקיימן כדין צריך ללמוד אצל חכם, וביאר הנצי"ב דקמ"ל שאם אינו יודע לברך לא נאמר לו שלא יאכל, אלא יאכל מכל מקום ואינו אלא כשוגג, וזהו לשון מעל שהוא נהנה בשוגג ואינו דומה למזיד במה שאכל אלא רשאי לאכול והוי כשוגג במה שאין יודע לברך. משו"ה אין תקנה אלא ללמוד, [שהרי לא נאמר לו שלא יאכל, א"כ אם יאכל צריך ללמוד].

ומאי דאיתא בירושלמי והובא בתוס' ל"ז א' דמי שהוא מסופק איך לברך לא יאכל היינו בספק ברכה אחרונה שהיא מן התורה כמו סלת, וה"ה בספק בריה שלא יאכל היינו בשבעת המינים דברכה אחרונה שלהם מדאורייתא, אבל בברכה שלפניה הרי זה דומה למי שאין לו מזוזה שאין איסור לדור בבית אלא שמצוה לקבוע מזוזה אם אפשר, ולא כטלית בלא ציצית שאסור ללבוש הטלית [עי' בהעמק שאלה שאילתא קכו אות ז' שמש"כ בציצית זה דלא כמג"א המובא באות יט, אלא כדעת תוס' ביבמות צ: שחולקים] עכ"ד.

מבואר דדעת הנצי"ב דלא כבאור הלכה אות יט, דאין איסור אכילה אלא רק מצוות ברכה, עוד מבואר דממילא באם אינו יודע לברך יכול לאכול, ודלא כבאור הלכה שאסר לאכול בבית המרחץ.

עוד מבואר שם שמה שאסור לאכול כאשר יש ספק על הברכה אחרונה הוא רק בברכה דאורייתא, אמנם הביא הנצי"ב עצמו שבמג"א וט"ז סי' ר"י מפורש לא כך, שאפי' בקטנית אסור לאכול אם יש לו ספק בברכה שלאחריו, [ויתכן דהט"ז לשיטתו בסי' ריב דגם לאכול בלי ברכה לאחריו עובר באיסור להנות בלא ברכה כמשנ"ת באות יד].

**דף לה ע"ב**

כג) בהא דאמר רשב"י דקרא דואספת דגנך בזמן שאין עושין רצונו של מקום, תמוה הרי קרא כתיב והיה אם שמוע תשמעו, ובתוד"ה כאן משמע דהכוונה שאמנם עושין רצונו אבל אין עושין כ"כ. ובנפה"ח ש"א פ"ח כתב לבאר דודאי גם לרבי ישמעאל אין רשאי לפרוש לגמרי מן התורה, רק כוונתו שבתוך עסק הפרנסה יהרהר בד"ת והיינו דאמר הנהג "בהן" מנהג דרך ארץ היינו שהדרך ארץ יהיה מתוך עסק התורה.

וכן רבא שאמר לתלמידיו ביומי ניסן לא תתחזו קמאי, ודאי שמ"מ היו לומדים לעצמם רק לא באו לבית מדרשו.

ואמרו בסוגין הרבה עשו כר' ישמעאל ועלתה בידן, והרבה עשו כרשב"ג ולא עלתה בידן, היינו רבים דוקא, כי ודאי שלכלל ההמון כמעט בלתי אפשר שיתמידו כל ימיהם רק בעסק התורה שלא לפנות אף שעה מועטת לשום עסק, אבל יחיד לעצמו שיכול לעשות כרשב"י ודאי חובה מוטלת עליו חובה לעשות כן. ולכן בפרשה ראשונה דשמע נאמר בכל מאדך ובוהיה לא, כיון שפרשת שמע בלשון יחיד נאמרה וליחידים ההנהגה כרשב"י לוותר אף על ממונם, [ובכל מאדך דרשינן בכל ממונך] אבל והיה אם שמוע לשון רבים נאמרה לצבור.

והנה הקרא דואספת דגנך יוצא דופן בפרשת והיה אם שמוע שהוא לשון יחיד, ומבאר הנפה"ח דלכן מקרי אין עושה רצונו של מקום היינו דכיון שהוא מה"יחידים" עצם זה שהוא עוסק בפרנסתו אי"ז עושין רצונו של מקום. [וקרוב לזה כתב בחי' הגר"א].

כד) ובתוס' ד"ה כאן בתירוצם השני, עי' גליון, והגרע"א ציין לשו"ת רשד"ם ושם מבאר דאין תירוץ שני חולק על תירוץ ראשון, רק בא להוסיף שר' חנינא לא מיירי דוקא בצדיקים גמורים אלא בא לחלק בין צדיקים ובינונים, לרשעים, ולכן נקט הצד השוה שיש בצדיקים ובינונים ששניהם יש להם תבואה [ולא נחת לפרט החילוק ביניהם מי עובד בשדותיהם].

כה) מ"ש יין אילימא משום דאשתני לעלויא וכו'. כתב הפנ"י דבפשוטו הכוונה שיין השתנה לעלויא יותר מענבים, אלא דצ"ע למה זה סיבה לברכה מיוחדת, והרי יש הרבה מינים שהם מעולים בהרבה ממינים אחרים ולא קבעו להם ברכה. וכתב לבאר בשני דרכים א) דבשאר המינים המי פירות הם משתנים לגריעותא דלא מיקרו פרי משא"כ יין. אלא שזה לא א"ש אלא לר' יהושע להלן ל"ח א', אבל לר"א שם דסובר דדינן של מי פירות כפירות עצמן א"א לפרש כן. ב) דאשתני לעלויא שיש בו צד מזבח.

כו) אלא אמר מר זוטרא חמרא זיין ומשחא לא זיין וכו' אלא חמרא סעיד ומשחא לא סעיד. [כתב רש"י דסעיד חשיב טפי ממזון, ובהגו"צ גורסים טפי מזיין, ועי' בצל"ח. ובעיקר החלוק בין סעיד לזיין, עי' ריטב"א ומאירי שזיין ממעט את הרעב מן הגוף אבל אינו מחזק הלב, וסעיד סועד את הלב ומחזקו] ויש לעיין אם תירוץ זה נסמך על החילוק הראשון דיין אשתני לעלויא, רק דהוסיף שיש גם מעלה דסעיד, או דמעלת סעיד לחוד היא הסיבה לברכת בופה"ג.

ובמרומי שדה מדייק מלשון הגמרא דאמר חמרא זיין משחא לא זיין, חמרא סעיד ומשחא לא סעיד, ולמה הוצרך להזכיר החילוק בין שמן ליין, הו"ל למימר רק "חמרא סעיד" וממילא נכלל שמן בשאר המינים דלא סעיד. ובע"כ שעדיין אזלינן בתירוץ קמא דיין אשתני לעלויא, ורק דהוקשה לן דגם שמן אשתני לעלויא, ולכן מבאר דשמן שונה מיין ב"סעיד".

אלא דלכאו' ע"ז גופא תקשי למה התרצן לא תירץ דסגי בטעמא ד"סעיד" לחודיה לתת לו ברכה. וכתב המרומי שדה דא"כ תקשי לן מתמרי דמבואר בדף יב דמיזן זייני ואם בירך עליהם ברכת נהמא יצא בדיעבד, [ובהעמק שאלה פרשת ויגש הוכיח דתמרי עדיפי מיין דקבעי סעודתא עלייהו בשנת בצורת כדאיתא בתענית כ"ד] ולמה לא קבעו להם ברכה לעצמם, אע"כ משום דרק באשתני לעלויא תקנו ברכה בפנ"ע.

כז) אולם הביא המרומי שדה שבראשונים מפורש דלא כוותיה [היינו שיין סעיד טפי מתמרים] דיעוי' ברבנו יונה ורא"ש בדף י"ב, שכתבו שכשם שיוצא בברכהמ"ז על תמרים [בדיעבד] משום דזייני, כך גם על היין יוצא בדיעבד בברכהמ"ז וכן נראה בפירוש מסוגית הגמ' דאמרינן התם (לה:) דחמרא סעיד ומשמח, והוינן בה א"ה נבריך עליהו שלש ברכות ומהדרינן לא קבעי עליה, משמע דמן הדין היה לברך עליה לכתחילה כמו על הפת אלא משום דלא קבעינן עליה, ומדחזינן שהקשו על יין שנברך עליה לכתחלה שלש ברכות ולא הקשו בתמרי, משמע דיותר פשוט הוא דיין מיזן זיין מהתמרים וכיון שפוטרת את התמרים בדיעבד ה"ה דפוטרת יין בדיעבד שהרי אפילו לכתחילה היו אומרים שיברך עליו זה אלא משום דלא קבעי עליה.

וכתב המרומי שדה שלדבריו ל"ק קושית הראשונים למה לא הקשו על תמרי שיברך ג' ברכות, משום דתמרי לא אשתני לעלויא [חזינן דנוקט הנצי"ב שגם לענין "שלש ברכות" בעינן לאשתני לעלויא, וצ"ב דלא נזכר זאת בגמ' אלא לגבי לתקן ברכה ראשונה בפנ"ע. אולם בריטב"א שיובא באות כו איתא לסברא דאשתני לעלויא גם גבי ברכה אחרונה].

כח) והנה כדברי המרומי שדה דטעמא דאשתני לעלויא נשאר גם למסקנא, כ"כ גם באסיפת זקנים כאן בשם שו"ת "ריח שדה" סי' יז ודייק לה מרש"י במשנה "חוץ מן היין שמתוך חשיבותו קבעו לו ברכה לעצמו" וכ"כ הרע"ב, והבין דהיינו הטעם של אשתני לעלויא. [ויל"ע חדא דרש"י דרכו לפרש המשנה לפי ההו"א ואין ראיה שזה נשאר גם למסקנא. אמנם על הרע"ב א"א לומר כן. אולם לכאו' יתכן דכוונת רש"י על החשיבות דהוא סעיד ומשמח, ומנין שכוונתו על סברת אשתני לעלויא. וכמבואר להדיא במאירי וז"ל כבר ביארנו על היין שמתוך חשיבותו קבע לו ברכה בפני עצמו, וחשיבותו הוא שהוא זן וסועד את הלב כפת עצמה, עכ"ל, וצ"ע].

וכן מוכח בריטב"א בהא דפריך אי הכי נברך עליה ג' ברכות וכתב הריטב"א: וא"ת ומי עדיף ממזון גופיה דאמרינן לקמן אין פרוסות קיימות בתחלה במ"מ ולבסוף ברכה אחת מעין שלש, י"ל כיון דאשתני לעלויא דומיא דפת וקבעו לו ברכה לכתחלה בפנ"ע משום חשיבותו, הוה ס"ד למימר דלאחריו נמי נברך שלש ברכות דומיא דפת. ע"כ. הרי מבואר דגם למסקנא קיימא הסברא של אשתני לעלויא. וכן משמע מלשון הראבי"ה סי' צח "ועל היין מברך לפניו בופה"ג משום דאשתני לעלוי דסעיד ומשמח". וכן מלשון רבנו יהונתן "שמן זית מברכין עליו בופה"ע, דאע"ג דאשתני לעלויא אכתי לא דמי לחמרא דחמרא סעיד ומשמח ומשחא לא סעיד ומשמח", משמע דקיימא למסקנא סברת אשתני לעלויא והסעיד ומשמח הוא רק סניף.

וכן מבואר ברבנו יונה וז"ל מפני שהיין כיון שמחמת השינוי חשוב יותר קובע ברכה לעצמו כדמפרש בגמ' דחמרא סעיד ומשמח, וכו', ובתמרים אע"פ שהם מזון כיון דלא קביעי עלייהו ולא נשתנו כמו שמשתנים הענבים כשנעשו יין אינם קובעים ברכה לעצמם. [וכן הוכיח בהעמק שאלה פרשת ויגש מתוס' להלן נ' ב' ד"ה למאי חזי ע"ש היטב].

אולם מדברי המאירי המובא לעיל משמע דלמסקנא הטעם רק מסברת סעיד ולא משום אשתני לעלויא.

והנה יעוי' בתוס' ב"ב צ"ז ד"ה אלימא, שדעת רש"י שיין מבושל אשתני לגריעותא ומברך עליו שהכל, ותוס' כתבו לברך בופה"ג, והאריכו הראשונים בזה. והנה מצינו אשתני לגריעותא להלן לח: בשלקות של תומי וכרתי, אבל כאן קשה לומר כן דהרי לא גרע מענבים, ואם נימא דזה רק מוריד את המעלה של "אשתני למעליותא" למאי דאמרינן דלמסקנא ג"כ בעינן את הסברא הזו, מ"מ למה לא יברך בורא פרי העץ, ועי' בעוללות אפרים להגרא"ז מרגליות בעל בית אפרים, מש"כ בזה (בדין ב', דף ד ע"ב).

כט) הנה המרומי שדה הנ"ל כתב לישב קושית הרבנו יונה בדף יב למה לא פריך על תמרים שיברך ג' ברכות [ורבנו יונה הוכיח מזה דתמרים לא זייני כמו יין] ותירץ המרומי שדה דרק אם נשתנה לעלויא יש ברכה אחרת.

וצע"ג שרבנו יונה כאן [הועתק באות כז] כתב כדברי הנצי"ב וז"ל ובתמרים אע"פ שהם מזון כיון דלא קבעי עלייהו ולא נשתנו כמו שמשתנים הענבים אינם קובעים ברכה לעצמם, וא"כ כיצד הוכיח בדף יב דיין זיין טפי מתמרים [ופסק לפ"ז דיוצא אם בירך על יין ברהמ"ז].

ואולי י"ל דסובר רבנו יונה שכל סברת אשתני לעלויא הוא רק גבי ברכה ראשונה ולא גבי ברכה אחרונה, ולכן כאן דמיירי למה לא תקנו ברכה ראשונה בפנ"ע על תמרים, תירץ דלא אשתנו, אבל בדף יב פריך מהמשך הגמ' למה לא הקשו על תמרים שיברך עליהם ג' ברכות, וע"ז תירץ דזייני פחות מיין. [ועי' באות כה שמדברי הריטב"א חזינן דסברת אשתני לעלואי הוא סברא גם לגבי ברכה אחרונה].

דף לה ע"ב

כט) טובא גריד פורתא סעיד. וכתבו תוס' והמרדכי מכאן משמע דאסור לשתות יין בערב פסח מן המנחה ולמעלה ואם רוצה לשתות צריך לשתות הרבה דטובא מגרר גריר. [במ"ב סי' תעא סק"ז כתב: ומסתברא דבפחות מכוס או עכ"פ מרוב כוס לא סעיד ושרי. ושעור "שתיה הרבה" שגורר, כתב במ"ב סק"ז דשתי כוסות של רביעית או רובן יש לחשוב להרבה ושרי. - ולפ"ז האיסור הוא מכוס או רוב כוס עד שתי כוסות או רובן. - ומקורו במג"א שמה שתקנו שתי כוסות לפני אכילת מצה הוא ג"כ משום דמקרי טובא ומגרר גריר. ואמנם המג"א כתב עוד ישוב דהשתי כוסות הם כתחילת הסעודה ועדיין האיצטמוכא פתוחה, משא"כ כששותה מבעוד יום ומפסיק אז נסתמה האיצטמוכא. ולפ"ז אין מקור להא דכבר בשתי כוסות מקרי טובא. ובנהר שלום רצה לחלק בין שתית רשות לשתיית מצוה שאת זה התירו, ולפ"ז ג"כ אין מקור ששתי כוסות מקרי טובא. והמ"ב היקל בזה מטעם שביאר בשעה"צ שסמך גם על הטור שמתיר אפי' פורתא וכמו שיתבאר בסמוך].

ל) ובטור סי' תעא כתב ויין מותר לשתות הן רב או מעט כי הוא גורר תאות המאכל. והקשה הב"י דבסוגיתנו מבואר שמעט סעיד וא"כ יאסר לשתותו בער"פ. ותירץ הב"י דאפשר שחולק על סברת תוס' וסובר דפורתא נמי שרי דאע"ג דסעיד אינו סעיד כ"כ שיאסר מחמת כן לשתות משעה עשירית. [והנה הב"י הביא מחלוקת ראשונים אם מותר לאכול מיני תרגימא שעשויים מחמשת המינים משעה עשירית, ודעת הרא"ש להתיר, והב"י נוקט דדעת הטור לאסור, אולם הפר"ח נוקט דהטור סובר כאביו שמותר, ולפ"ז כתב דק"ו שיין מותר אע"פ שסועד, והכריח מזה כסברת הב"י הנ"ל דאע"פ שסועד קצת עדיין מותר לשתותו].

והב"ח והפרישה תירצו דהטור מפרש הגמ' טובא גריר פורתא סעיד באופן אחר, דה"ק היין אע"פ שהוא גורר הרבה מ"מ סועד הוא מעט, וזהו "טובא גריר" כלומר הרבה הוא גורר "פורתא סעיד" כלומר מעט הוא סועד, אבל אין חלוק בין רב למעט. [הט"ז סק"ב הקשה דאיך יתכן לומר דגריר וסעיד כאחת הרי הם ב' הפכים. אולם כפירוש זה מבואר בראבי"ה סי' קנ ז"ל אלא ה"פ טובא גריר דיותר מרגיש בגרירה מן השביעה, וטובא קאי אגרירה, ושוב לאחר כמה ימים מצאתי נמי סעד לזה בדברי רבינו שב"ט. אב"י העזר"י].

והמהרש"ל הט"ז תירצו דכיון ששותה ב' כוסות לפני המצה מצטרף השתיה ששתה מבע"י עם מה ששותה בלילה ונעשה ל"טובא" ולכן מותר לשתות. [ולפ"ז מי שאין לו יין לד' כוסות אסור לשתות יין גם להטור, כ"כ במרומי שדה].

לא) והנה יל"ע אם מותר לאכול תמרי בערב פסח, ולשיטות המתירים ה' מינים ק"ו שמותר תמרי, אבל להאוסרים ה' מינים ויין יל"ע אם אוסרים תמרי. ולכאו' תלוי אם תמרי זייני טפי מיין וכברג הובא באות כז מרבנו יונה והרא"ש דיין זיין טפי, ובאות כו הובא מהנצי"ב שדעתו להיפך.

ולענין הקובע עצמו לשתית יין אם חייב לישב בסוכה, בשו"ע (תרלט ט) פוטר, וכתב הגר"א דהמקור מסוגין "לא קבעי אנשי סעודתא עליהו". ובבאור הלכה הביא מהריטב"א שחייב בסוכה, וכדעת כמה אחרונים, וכתב דלא דמי לכאן דבסוכה הוא נידון "בכעין תדורו" ואין דרך לשתות יין בקביעות אלא בבית.

לב) אי הכי נברך עלה ג' ברכות. [עי' מה שהובא באות כח מדברי הריטב"א]. והנה לעיל אות יא הובאה דעת הראשונים דברכת מעין ג' דאורייתא, ומה שאינו מברך ג' ברכות משום דארץ הפסיק הענין ומגלה שלא יברך ג' ברכות אלא ברכה אחת מעין ג'. ועפ"ז תמהו האחרונים מאי קמקשה כאן דיברך ג' ברכות על היין והרי יש דרשא "ארץ הפסיק הענין" שלא יברך ג' ברכות.

ובמנחת ברוך סי' ה' רצה להוכיח מקושיא זו כפי שביאר בדעת הבה"ג דמן התורה אין חילוק בין לחם לשבעת המינים, ובשניהם יוצא במעין ג' ורבנן הם שחלקו בברכות וע"ז מקשה דהיה להם להשוות יין לפת, ודברי הגמ' דף מד. דארץ הפסיק הענין זה שיטה אחרת שסוברת ששבעת המינים אינם טעונים מדאורייתא ברכה לאחריהם. [ופליגי בזה תרי לישני בעמוד א', כמשנ"ת באות יב].

ובחזו"א (סי' לד סק"ב) הוסיף להקשות במש"כ רבנו יונה שבדיעבד אם ברך ג' ברכות על יין יצא, והרי לכאו' גם אם היו מברכים ג' ברכות מ"מ לא היה זה בנוסח ברכת המזון, וכמש"כ החזו"א (שם סק"א) דלר"ג שמברך על שבעת המינים ג' ברכות, מ"מ אי"ז ברכת המזון שעל הפת, אלא כנוסח השייך להן כמו נוסח מעין ג' לדידן אלא שמסדרן בג' ברכות. וה"נ ביין להו"א היה מברך כן ומדוע סובר רבנו יונה שיוצא בברכת המזון.

וביאר החזו"א דקושית הגמ' היתה שכיון דיין סעיד א"כ ראוי לו נוסח ברכת המזון, וא"כ אפי' אם יש גזה"כ לברך מעין ג' ולא ג' ברכות, מ"מ המעין ג' יהיה קיצור של ברכת המזון, ולא כברכת מעין ג' דידן שאינה מתאימה למידי דסעיד.

לג) לא קבעי אנשי סעודתייהו עליה. והנה לעיל י"ב מבואר דבבירך על תמרי ברכת הזן יצא כיון דתמרי זייני, והובא באות כז בשם רבנו יונה והרא"ש בפ"ק שגם ביין יוצא בדיעבד בברכת המזון. ורבנו יונה כתב זאת עוד להלן דף מא (כט ע"ב בדפי הרי"ף) שהגם שאם בירך על דייסא ברכת המזון לא יצא מ"מ על יין יוצא בדיעבד בברכת המזון שהרי היה ס"ד שזה יהיה ברכתו לכתחילה. וכן פסק השו"ע (סי' רח סי"ז) דעל דייסא לא יוצא בברכהמ"ז ועל יין ותמרים יוצא.

ובבאר הגולה כתב לענ"ד הוא רחוק דודאי הדייסא מיזן זיין יותר מן התמרים שהרי קבעו עליה חכמים ברכת בורא מיני מזונות, ואי לא מסתפינא אמינא מש"כ רבנו יונה (בדף מ"א) אבל ביין וכו', ה"ה בדייסא ולא בא להוציא אלא שאר דברים. וכן כתב הפר"ח דודאי דייסא זיין ומסעד טפי מתמרי.

וכן באבן העוזר תמה בזה [והוכיח דדייסא זיין טפי: א) דברכתה מזונות. ב) נודר ממזון אסור רק בחמשת מיני דגן (יו"ד ריז יט). וכתב לבאר דברי הרבנו יונה דלא יצא על הדייסא, היינו באופן שהיה חייב ברכת המזון מצד שאכל פת, ולא כיוון בברכת המזון לפטור את הדייסא, אז לא יצא דצריך לכתחילה לעשות כתיקון חז"ל, ומש"כ דיצא על התמרים שבירך עליהם ברכת המזון היינו כשבירך רק עליהם או כשכיוון להדיא לפוטרם.

ובמג"א סקכ"ה כתב דתמרים ויין סעדי וזייני, ואילו דייסא כיון דאית ליה עלויא אחרינא בפת אין יוצאין עליה בברכת המזון.

ובר"ן פסחים (כ"ד ב' בדפי הרי"ף) דן אם לברך ברכה מעין ג' על ב' כוסות ראשונות בליל הסדר, והביא שהרז"ה כתב שנפטר בברכת המזון שכבר כתבו הגאונים שכל דבר שברכתו מעין ג' אם בירך ג' ברכות יצא. והר"ן חלק דרק דייסא ותמרים נפטרים בג' ברכות, אבל בשאר פירות כגון תאנים וענבים אין ברכת המזון פוטרתן, הרי מבואר היפך דברי רבינו יונה, שבדייסא לרבנו יונה לא נפטר בברכת המזון ולר"ן נפטר, וביין לרבנו יונה נפטר ולר"ן לא נפטר. [הגרע"א בסי' רח מציין לדברי הר"ן, ובבאור הלכה פסק כרבנו יונה דיצא]. ובשתה יין בתוך הסעודה אף דמברך לפניו מ"מ נפטר על ברכה אחרונה בברכת המזון וכדפסק השו"ע קעד ס"ו.

ובשותה אחר גמר הסעודה נחלקו הראשונים, ע"ש בבאור הלכה סי' ר"ח.

לד) בהא דהמברך על יין ברכת המזון יצא, הקשה הבאור הלכה ס"ס רח הא טובא גריר, ורק פורתא סעיד. וצ"ל דקושית הגמ' אי הכי יין נמי נבריך עליה ג' ברכות היינו בשתה יין פורתא, אך שהקשה דא"כ היה להשו"ע לחלק בין שתה הרבה לשתה מעט, ואין לומר דבטובא הוא גם גריר וגם סועד, [ובאות ל הובאו דברי האחרונים בזה אם הוי זה תרתי דסתרי], והא דקאמר "ואם איתא דסעיד" היינו דסעיד לבד, א"כ מאי מקשה מרבא דהוה שתי, דילמא הוא גריר וגם סועד. ומתרץ הבאור הלכה שכיון שנתחייב בברכה בתחילה כששתה פורתא, שוב לא פקע החיוב.

ובחזו"א (לד ו) תמה הרי הגמ' שאלה קבע עליה סעודתא מאי, ולכאו' הרי בקבע סעודה על היין הוי טובא ומגרר גריר ולמה חייב הרי זה גריר.

ומש"כ הבאור הלכה דכיון ששתה פורתא כבר נתחייב, הקשה החזו"א א"כ יין ששתה אח"כ לא מפטר בברכת המזון, ועוד מאי פריך מקבע סעודתיה, והרי שם לא נתחייב בתחילה וא"כ בסוף ג"כ לא יתחייב כיון דגריר, ואולי פורתא סעיד וטובא גריר עד שישתה שיעור שביעה והדר סעיד, עכ"ד.

[ולשיטת ראבי"ה אות ל דאין חילוק בין רב למעט לא קשה קושית הבאור הלכה, והקושיא היא רק לשיטת תוס' והמרדכי].

**דף לה ע"ב**

לה) בהמבואר בגמ' דיין סעיד ומשמח, יל"ע אם לענין הברכה בעינן להא דהוא משמח, או דסגי בסעיד. [ויש להסתפק זאת בין אם הדבר תלוי באשתני לעלויא ובין אי למסקנא לא בעינן אשתני לעלויא].

והנה באות כח הובאו לשונות הראשונים ובראבי"ה מבואר דהטעם משום דסעיד ומשמח, וכ"ה ברבנו יהונתן, וכן ברבנו יונה בריש פרקין מבואר הטעם משום דסעיד ומשמח.

אמנם במאירי המובא לעיל שם איתא רק להטעם דסעיד, ולא נזכר דהיין משמח גם מדברי רבנו יונה שהקשה למה לא קבעו ברכה לתמרי והרי הם מזון ותירץ דלא אשתני לעלויא, משמע דלא בעינן משמח שהרי תאנים אינן משמחות [וצ"ע דלפ"ז סתר רבנו יונה דבריו תוך כדי דיבור, ואולי סובר דסגי או בסעיד או במשמח].

והנה בב"ב צז: אמר רבא סוחט אדם אשכול של ענבים ואומר עליו קדוש היום, וא"כ כ"ש שברכתו בופה"ג. וצ"ב אמאי הרי אינו משמח [דשמחה תלויה בכח המשכר שלו וכדמוכח ממה שמותר בסעודה מפסקת לשתות יין מגתו דעדין אינו יין] אבל אם נימא דסגי בסעיד אולי הוא סעיד. [ובמנח"ש סי' ד' נוקט דבעינן משמח].

וברשב"ם שם ד"ה יין כתב בהא דיין קוסס [יין רע] פסול לנסכים ויין מגתו [שעדיין לא הפך ליין ודומה להדין של סוחט ענבים הנ"ל] כשר בדיעבד, דהטעם משום שקוסס לא הוה שכר ולא ראוי להיות שכר כיין מגתו שסופו מיהא להיות שכר. וכתב במנח"ש דזהו גם הטעם שמברכין עליו בופה"ג.

לו) ובמיץ ענבים מבושל שבפשטות אין יכול לתסוס יותר ולהפוך ליין, מ"מ הואיל ובתחלה יכל להיות ליין וחל עליו דין ברכת בופה"ג י"ל דלא פקע מיניה דיין ברכת בופה"ג.

והנה להלן נ' ב' ת"ר יין עד שלא נתן לתוכו מים אין מברכין עליו ב"פ הגפן אלא בורא פרי העץ, [פרש"י לפי שהיה יינם חזק מאוד ואין ראוי לשתיה בלא מים הלכך אכתי לא אשתני למעליותא ולא זז מברכתו הראשונה והרי הוא כענבים וברכתו בורא פרי העץ] משנתן לתוכו מים מברכין עליו בופה"ג דברי ר"א. וחכ"א בין כך ובין כך מברך עליו בופה"ג.

ולהלן פריך ורבנן למאי חזו [פירש"י, לשתיה דמברכין עליו ברכת היין. ובתוס' כתבו למאי חזו פי' ולמאי אשתני לעילויא] ומשני חזי לקורייטי [אנומלית ואלונתית - מין משקה לרפואה].

והנה לר"א כתב במנח"ש (שם) שמסתבר שגם על יין מגתו אין מברך אלא בורא פרי העץ, דאם כבר יצא לברכת בורא פרי הגפן [כל עוד שלא נעשה יין חזק] א"כ מסתבר שלא יפקע ממנו דינו גם כשיתהפך ליין, וכן מבואר ברש"י "שלא זז מברכתו הראשונה והרי הוא כענבים".

ולפ"ז לחכמים אם נימא דמה שמברך על יין מגתו הוא מפני שהוי כיין מצד עצמו, א"כ צ"ב למה הוצרכו לומר [לפירוש תוס'] דמה דיין נקרא אשתני לעילויא הוא מפני דחזי לקורייטי, תיפו"ל שבהיותו יין מגתו כבר אז אשתני לעילויא ותו לא נפקע דינו.

ובע"כ דהא דמברכין בופה"ג הוא כסברת הרשב"ם דלעיל, דעומד ליעשות ליין ולכן כבר כעת יש לו חשיבות של יין הואיל והוא טוב כעת לשתיה, וא"כ עדיין לא יצא מצד עצמו לכלל בופה"ג, וממילא בחי מקשה הגמ' דלא יברך בופה"ג, [והנה ברש"י מבואר דהקושיא הוא מפני דלא חזי לשתיה, אבל בתוס' מבואר מפני שלא אשתני לעלויא, וצ"ב הרי גם יין מגתו לא אשתני לעילויא ומ"מ מברכין בופה"ג משום דעתיד להיות יין וא"כ למה לא משני כן גם על יין חי. וצ"ל דאם מחוסר עירוב במים לא מקרי עדיין יין ורק אם גם יין חי מברך עליו בופה"ג זה סיבה שום מגתו יברך].

[וע"ש במנח"ש שלכן מיץ ענבים משוחזר - היינו שמאדים מימיו של מיץ ענבים עד שעומד על חמישית ממה שהיה קודם, ואח"כ מוסיפים לתמצית ארבע ידות מים וחוזר להיות כתחילה - אין לברך עליו בופה"ג כיון שהמים לא עמדו ולא עומדים להיות יין].

לז) בהמבואר דלר"א מברכין על יין חי בורא פרי העץ, הקשה האו"ש (ברכות פ"ג ה"ב) דלהלן ל"ו סובר ר"נ דקמח ברכתו שהכל הואיל ואשתני ואית ליה עלויא אחרינא, וא"כ גם ביין חי נימא דכיון שיש לו עלויא במזיגתו יברך שהכל.

ותירץ האו"ש דיין חי הרי ראוי הוא לנסכים [ואדרבה מזוג פסול] ונמצא דלגבוה הרי זה יין גמור ורק להדיוט אינו ראוי ולכן לא הוי חסרון מה שיש לו עלויא אחרינא להדיוט, וברכתו בופה"ע.

עוד כתב באו"ש שם, שדוחק לחלק בין קמח שצריך עלויא מצד עצמו לאפותו, ליין שהעלויא רק ע"י תוספת תערובת מים ולא לשנות את היין עצמו, ובאבי עזרי כתב דאי"ז דוחק.

ובהאי ענינא יש להעיר עוד במש"כ הפנ"י בסברת אשתני לעלויא, דמה שאין מברך בורא פרי העץ הוא מאחר וכל המשקין אינן בכלל פרי העץ אלא היוצא מן הזית והגפן בלבד ומה"ט לא שייך ברכת בופה"ע כמו כשאר מי פירות שברכתן שהכל, ושייכת רק הברכה החדשה של יין. ע"כ. ולכאו' זה נסתר ממה שמבואר בדף נ' שלר"א מברך על יין חי בורא פרי העץ.

ושו"ר בשו"ת גינת ורדים (ח"א סי' א אות יט) שדן בבירך על היין בופה"ע אם יצא [עי' תוס' לעיל י"ב א' דלא יצא, והאריכו בזה ויבואר עוד בעז"ה] ומביא דמהר"י לבית לוי כתב להסביר סברת תוס' דלא יוצא, משום דבעצם כל משקין הוו זיעה, וממילא ביין לא שייך בורא פרי העץ, ורק מחמת חשיבותו תקנו לו בופה"ג, אבל בופה"ע כבר לא שייך. [ובשמן זית כיון דאינו סעיד יש תקנה מחודשת שיצא בבופה"ע, אבל לא מצד עיקר תקנת בופה"ע, כ"כ שם].

והגנת ורדים חולק ומבאר דכיון דהנך משקין לא הוו זיעה ממילא מעיקר הדין הוו כפירות ולכן מעיקר הדין הוא דשמן ברכתו בופה"ע ולא תקנה, וכן ביין בדיעבד יוצא בבופה"ע.

והוכיח הגנת ורדים מהגמ' בדף נ' כדבריו שהרי מבואר שם שלר"א מברך על יין חי בופה"ע. וזה ממש כמו שהקשינו על הפנ"י.

ונראה ליישב דהתם בדף נ' רבי אליעזר קאמר לה, ורבי אליעזר הא אית ליה דבכל מי פירות יש להם דין פרי [וכמבואר בתרומות פי"א מ"ב ולהלן ל"ח א'] ולשיטתו ודאי דיוצא בבורא פרי העץ, אבל לר' יהושע לא [וכמבואר להדיא בפנ"י שדבריו לרבי יהושע ולא לר"א].

ונראה דנ"מ מפלוגתא זו אם יברך על שמן זית ברכה מעין ג' ויבואר בס"ד באות מט.

לח) שמן זית וכו' אילימא דקא שתו ליה משתה אוזוקי מזיק ליה. ופרש"י דמזיק "לגופיה" ואין זו אכילה שטעונה ברכה דגבי ברכה "ואכלת" כתיב, ע"כ. [ומבואר דילפינן מברכת המזון גם על התקנות דרבנן שלא נתקנה תקנת ברכה בכלל אלא על אכילה. וע' מש"כ באות יט בשם האבני נזר או"ח סי' לז בענין ברכת ריח ורחיצה. ובראש יוסף כתב דרש"י סובר שוברכת קאי על ז' המינים ולפניה מק"ו ולאחריה והוי עכ"פ ק"ו דרבנן [כמש"כ התוס' בע"א דאית לה פירכא] ולכן בעינן אכילה].

אולם ברא"ה כתב "כלומר מפסיד הוא השמן פי' דלא חזי כלל ואינו אלא מפסידו ובטלה דעתו אצל כל אדם ובהא לא חזי לברוכי. ע"כ. וכ"כ הריטב"א והשטמ"ק. ומבואר דאי"ז מזיק את הגוף אלא את השמן דאין שום תועלת מזה. ונראה הטעם דאין כאן הנאה וכ"ה בנמוק"י "מזיק ליה, ולית ליה לברוכי אלא כשנהנה". ויעוי' במאירי שהביא ב' השיטות, אלא שמשמע ממנו דאף אם נימא דהוא מזיק את הגוף מ"מ מה שלא מברך הוא מחמת שלא נהנה, ולא משום דלא חשיב אכילה [ולפ"ז אין ראיה מהנמוק"י כמאן ס"ל].

לט) והנה הגמ' מביאה ראיה משותה שמן של תרומה דפטור מחומש, ופרש"י משום דלא מקרי אכילה, ומזה למד דהחסרון גם בברכה מפני שלא חשיב אכילה, והקשה הגרעק"א דהא מבואר בפסחים כ"ד ע"ב דכל משקין היוצאין מפרי הוי שלכ"ד אכילתן ע"ש [דלכן פטור ע"ז מאיסור ערלה] ומ"מ חזינן דמברכין על מי פירות שהכל ומוכח מזה דתקנו ברכה גם על שלא כדרך אכילה, וא"כ מאי מייתי ראיה מאכילה של זר שאכל תרומה על אכילה של ברכה, דילמא גם במזיק נהי דלא חשיב אכילה לתשלומי תרומה מ"מ הוי אכילה לברכה כמו בשלכ"ד.

וכתב הגרע"א דלולי דברי רש"י היה מפרש דמה שאין מברכין על דבר המזיק הוא סברא דהיכא דמזיק לגוף ומרצונו ומדעתו מזיק לעצמו לא תקנו ברכה, ומה שהביאה הגמ' מתרומה, הוא רק ראיה על המציאות ששתיית שמן מזיק.

ולדברי הראשונים דהחסרון בשמן מפני שכלפי השמן הוי מזיק ואין לאדם הנאה, צריך לפרש ג"כ דהראיה מתרומה היא כדרכו של הגרע"א שמוכח משם המציאות שמשמן אין הנאה.

**דף לה ע"ב**

מ) ובישוב קושית הגרע"א כתבו באמרי בינה סי' יז ואבי עזרי (מאכ"א פ"י הכ"ב) ובמנח"ש ח"א סי' כא דאמנם באכילה שלא כדרך אין מברכין, אבל גבי מי פירות מברכין, דודאי עצם שתית המי פירות אחר שהם כבר מי פירות הוא כדרך שהרי זה יעודם כעת לשתיה, ומה שמבואר בפסחים כ"ד דזה מקרי שלא כדרך היינו לגבי איסור ערלה דהוא חל על הפרי בשעה שהוא פרי ולכן אזלינן בתר מעיקרא וכלפי הפרי הוי הך שמוש של שתיית מי הפרי שמוש שלכ"ד, אבל בברכת הנהנין אזלינן בתר השתא והוי כדרך ודו"ק. [וגם התם בפסחים עי' בצל"ח ובנוב"ת או"ח סי' סד שאביי ור' זירא פליגי גם באיסורים אם אזלינן בתר מעיקרא או בתר השתא].

[וע"ש במנח"ש שהביא דברי מוהר"ש קלוגר בספרו שנות חיים שמי שהמחה אוכל ושתאו בתורת משקה פטור ביוה"כ דאי"ז כדרך, ותמה ע"ז המנח"ש דגבי יו"כ ודאי אזלינן בתר השתא והרי הוא כדרך, ולא דמי למאכ"א דאזלינן לפי שעת חלות האיסור].

מא) הרמב"ם פ"י מתרומות ה"ז פסק דזר שכסס חיטי תרומה חייב בתשלומי תרומה, והראב"ד חולק דאין משלמין ואע"ג דמברכין עליו בורא פרי האדמה [כדלהלן ל"ו א'] אפשר דגבי תרומה מזיק הוא, עכ"ד. והקשה בעמק ברכה (ברכות הנהנין ג) דזה נסתר מסוגיתנו דמדמינן דיני ברכה לתשלומי תרומה גבי שמן. [ועי' בצל"ח.]

ותירץ דשאני מזיק דשמן ממזיק דכוסס חטה, שבשמן הרי זה מזיק את גופו ולא מקרי הנאת הגוף כלל ולכן פטור מברכה, אבל בכוסס חטה הרי גופו נהנה ורק דכלפי החטה הוי מזיק דהוי אכילה שלכ"ד ולכן בתרומה דבעינן "מעשה אכילה" פטור, משא"כ בברכה סגי שנהנה גופו אף בלא מעשה אכילה.

[והנה זה כמו שנקט הגרע"א דכל הדמיון לתרומה הוא רק במציאות דהוי מזיק, אבל מ"מ אין בברכות דין של "דין אכילה", ודלא כרש"י].

ובדעת הרמב"ם כתב העמק ברכה דאזיל הרמב"ם לשיטתו שפסק בפ"ח ה"ב מברכות שהשותה שמן אף דהוא מזיק מ"מ מברך שהכל, הרי דסבר דיש כאן הנאת הגוף דאל"כ למה מברך שהכל ואפ"ה אינו מברך בופה"ע, ובע"כ דלענין לברך ברכה הראויה לו בעינן "מעשה אכילה", וא"כ לשיטתו ממה דמברך על כסיסת חטין בופה"א מוכח דהוי אכילה ולכן הוכרח לפסוק דחייב ע"ז בתשלומי תרומה. עכ"ד.

ולפי שיטת רש"י דאם לא הוי כדרך פטור אפילו משהכל [כלשון רש"י "אין זו אכילה שטעונה ברכה"] מוכח ג"כ מהא דכוסס חיטין מברך דחייב בתשלומי תרומה, וכדברי הרמב"ם.

ובעיקר דברי העמק ברכה צ"ע דהראב"ד בהלכות ברכות לא השיג על הרמב"ם ונראה שסובר כמוהו שמברך על השמן שהכל ואיך פליג א"כ בהלכות תרומות, ואפ"ל דהראב"ד למד דמה שאינו מברך על שמן בופה"ע הוא מסברת הגרע"א שלא תקנו ברכה על מי שמזיק עצמו בידים, ומ"מ שהכל חייב לברך דאסור להנות בלא ברכה אבל "מעשה אכילה" לא בעי, ולכן בכוסס שאין מזיק לגוף הדר דינא שיברך בופה"א אף שאינו דרך אכילה.

מב) בעיקר שיטת הרמב"ם (פ"ח ה"ב) שמברך על השמן ששתאו לבדו שהכל "שהרי לא נהנה בטעם השמן", עי' בהגה"מ שחלק בשם מורי שאין מברך כלל [וכן שיטת רש"י כמשנ"ת לעיל וכ"כ הרי"ף רבינו יונה ורשב"א בשם רב האי גאון וריטב"א] וגם בטור סי' רב כתב ע"ד הרמב"ם "ואין נראה מש"כ שאם שתה אותו לבדו שיברך עליו, דקאמר בגמ' אי דשתייה בעיניה אוזוקי מזיק ליה פירוש ולא יברך עליו כלל.

ובכס"מ ובב"ח כתבו בדעת הרמב"ם דאע"פ דמזיק הוא זה מבטל רק ברכת בופה"ע, אבל מ"מ נהנה הוא ומברך [ועי' באות מא בשם עמק ברכה] אולם לכאו' צ"ע דהרי לשון הרמב"ם "שהרי לא נהנה בטעם השמן". [ואולי נהי דלא נהנה מהטעם, מ"מ נהנה מעיו, או גרונו במה שעובר בו משקה אף שאין לו הנאת טעם. שו"ר שכבר עמד בקושיא זו במראה הפנים על הירושלמי כאן, ובעוללות אפרים מישב דכוונת הרמב"ם דאין נהנה מהשמן "דרך הנאתו" אבל מ"מ איכא הנאה. וע"ש עוד לפרש דדברי הרמב"ם שאין הנאה לא קיימי בשותה שמן לחוד אלא בשותהו עם אניגרון ע"ש].

ומקור לדברי הרמב"ם כתבו הב"ח ופר"ח (בסי' רב) מקמח שעורים דמבואר להלן לו דאע"ג דקשה לקוקיאני מ"מ מברך עליו. [ויל"ע דהקוקיאני דהיינו תולעים שבמעים ספק אם יבואו וגם אינם מזיקים בשעתו רק לאחר זמן, וכדמשמע ברש"י שכתב "דאית ליה הנאה - באכילה", ולא דמי לשמן].

ובאבן העוזר (סי' רח) הוכיח מכוסס שעורים שמבואר ביומא פא. שפטור מחומש ומ"מ מברך עליהם שהכל דלא גרע מקמח שעורים, וכדעת הרמ"א (רח ס"ד). ובדעת החולקים וסוברים דאין מברך על שמן כלל, יבואר להלן אות מג.

והב"ח והפר"ח הוכיחו עוד כדברי הרמב"ם ממה שמברך על חומץ (עי' להלן מ:) אף שמבואר ביומא פא: שהשותה חומץ ביוה"כ פטור, ובאמת הרא"ש סי' כד מכח קושיא זו העמיד דמה שמברך על חומץ הוא במזוג קצת או בחושש בשיניו ונותנו בתוך מרק, אבל מהרמב"ם (פ"ח ה"ח) משמע דמברך בכל גווני.

מג) בדף לו א' איתא דעל קמח שעורים מברך שהכל אע"ג דקשה לקוקיאני [תולעים שבמעים] מ"מ כיון דאית ליה הנאה צריך לברך.

ובב"י סי' רח כתב בשם הכל בו בשם ר"י שהכוסס שעורים חיין מברך שהכל, לפי שהוא מאכל קשה ואין דרך לאוכלו, והב"י דייק מהטור דמברך בופה"א [עי' ד"מ שחולק בדעת הטור וסובר דיברך שהכל] ובאבודרהם כתב דלא יברך כלל מפני שהוא מאכל בהמה, והקשה הב"י למה לא יברך הרי נהנה. ובפרישה ביאר דכוונת האבודרהם שזה מזיק ולכן לא יברך. והרמ"א בסעיף ד' פסק לברך שהכל.

והגר"א (רח ס"ד) הוכיח כדברי אבודרהם מהא דמבואר ביומא דהכוסס שעורים פטור מחומש, וגבי שמן חזינן דמדמים בסוגיין דין תשלומי תרומה לברכה, וא"כ צריך להיות פטור לגמרי. [ולעיל אות מב נתבאר מהאבן העוזר דאדרבה זה מקורו של הרמב"ם שגם על שמן מברך שהכל], אבל לשאר פוסקים דאין מברכין על שמן מסתבר כאבודרהם גם בכוסס שעורים, שלא יברך כלל. (וכ"כ באבן העוזר) אלא שהביא הגר"א שהב"י הקשה מ"ש מקמח שעורים שמברך עליו שהכל הואיל ונהנה, וכתב הגר"א דיש הוכחה שאין לדמות תשלומי תרומה לברכות, משיטת הראב"ד (אות מא) שכוסס חטה מברך בופה"א אע"פ שזר שכסס חטים סובר הראב"ד שפטור מחומש, ולכן גם על שעורים מברך ומיהו ברכתם שהכל [כדעת הכל בו] כמו קמח שעורים, עכ"ד. [ולא ביאר הגר"א מה הישוב על הגמ' דידן שמשוה תשלומי תרומה לברכה, ועי' אות מא בשם העמק ברכה לחלק בין סוגי היזק, שבשמן מזיק את גופו, אבל בשאר הדברים הוי רק אכילה שלא כדרך אבל מ"מ נהנה].

**דף לו ע"א**

מד) בחושש בגרונו וכו'. עי' ברשב"א בשם רב האי גאון שמחלק בין שבת לחול, דבשבת יברך בורא פרי העץ שהשמן עיקר, אבל בחול לא יברך שהאניגרון עיקר. והרשב"א כתב דאין הברכות משתנות בשינוי הזמנים אלא כל שמתכוין לרפואה בין בשבת ובין בחול יברך בופה"ע. ומפרש דברי רב האי דמיירי בסתמא, שבחול בסתמא כוונתו על האניגרון דאם לרפואה למה לא שותה השמן בפנ"ע, אבל בשבת גם בסתמא דעתו על השמן והאניגרון הוא משום איסורי שבת, ומ"מ גם בחול אם מתכוין להדיא לשם הרפואה יברך.

מה) וכתב עוד הרשב"א דבנותן לתוך אניגרון שלא מחמת רפואה אינו מברך על השמן אלא על האניגרון.

אבל בטור סי' רב כתב בשם ה"ר יוסף כתב לאו דוקא חושש בגרונו אלא אורחא דמילתא נקט וה"ה נמי אם אינו חושש בגרונו אם נותן שמן הרבה לתוך אניגרון מברך עליו שהרי נהנה ממנו.

אולם הביא הטור שבה"ג ומהר"ם מרוטנבורג והרמב"ם ס"ל דרק בעשאו לרפואה, אבל בליכא רפואה האניגרון עיקר [וכשיטת הרשב"א] ולשיטתם מובן למה העמידו בחושש בגרונו.

ובפר"ח כתב ליישב לשיטת ה"ר יוסף למה נקט חושש בגרונו דהיינו לרבותא שאפי' שכוונתו לרפואה יברך וכדאמרינן בסוגיין, דאם אינו לרפואה פשיטא מאי קמ"ל, [וא"צ לידחק כמש"כ הטור דאורחא דמילתא נקט].

והנה הב"ח הקשה על ה"ר יוסף והרי בגמ' מפורש להדיא דבלא חושש בגרונו הוי אניגרון עיקר, ותירץ דהגמ' מיירי שנותן מעט שמן כדרך שרגילין ליתן וה"ר יוסף מיירי שנתן שמן הרבה (ומ"מ האניגרון רוב ואפ"ה השמן עיקר).

ולפ"ז בחושש בגרונו אפי' אם השמן מועט יברך בופה"ע, וכתב הב"ח דגם החולקים על ה"ר יוסף מודים לזה דבלרפואה תמיד השמן עיקר אף שהוא מיעוט. [ויש בזה פלוגתא רבתא ויתבאר בס"ד להלן].

**דף לו ע"א**

מו) בנותן שמן באניגרון יש ג' אופנים, א) שנותן מעט שמן כפי השיעור שנותנים תמיד באניגרון. ב) שנותן שמן הרבה. ג) שהשמן מרובה מהאניגרון. ובכ"א מג' האופנים צריך לדון בשותה לרפואה ובאינו מתכוין לרפואה.

והנה הב"ח סי' רב המובא באות מה סובר דבמכוין לרפואה מברך בופה"ע אפילו בשמן מעט (באופן א'), וזה מוסכם לפי דעתו בין לה"ר יוסף ובין לבה"ג, ואם נותן שמן הרבה, [ועדין האניגרון רוב - פמ"ג] בזה נחלקו ה"ר יוסף ובה"ג בטור מי עיקר. [וכשהרוב שמן יבואר דינו להלן].

והא"ר הקשה דברש"י ד"ה בחושש מבואר דצריך "שמן הרבה" משמע שהרפואה דוקא ע"י שמן הרבה וכן משמע בתשב"ץ. והוסיף הא"ר: והא דבאינו שותה לרפואה אף בשמן הרבה הו"ל אניגרון עיקר, אפשר דס"ל לרש"י כהר"ר יוסף שכתב הטור דבשמן הרבה לעולם השמן עיקר, או י"ל כיון דא"א לשתות בלא אניגרון ושותהו משום אניגרון הוי אניגרון עיקר א"נ כיון שאין דרך ליתן שמן הרבה אם אינו עושה לרפואה, בטלה דעתו אצל כל אדם. [לכאו' היה נראה דמיירי בשהרוב שמן ולא כמש"כ הפמ"ג על הב"ח דהכוונה הרבה שמן יותר מהרגילות אבל עדיין האניגרון רוב, - דאם אינו רוב מאי קשיא ליה שיהא השמן עיקר והרי הוא מיעוט. אך הא"ר הביא מיד דברי הט"ז דכיון דיש בו שמן הרבה אף שאינו רוב מברך בופה"ע וכ"כ השעה"צ אות לג בכוונת הא"ר, וצ"ע].

וכתב הא"ר דזהו כוונת הגמ' במה שהביאה הבריתא גבי שבת לומר לך דדוקא כלשון הברייתא "שמן הרבה' הוא דהוי רפואה.

ובשעה"צ סיים על הך פלוגתא להכריע דתלוי אם נותן שיעור כפי מה שמועיל לרפואה אז הוא נחשב לעיקר [צ"ע דהא מבואר בא"ר שכל סברתו מפני שמעט אינו מועיל לרפואה, וא"כ מה הכרעה יש כאן הרי זו גופא המחלוקת כמה שמן צריך בשביל רפואה].

מז) הט"ז סק"ב סובר כא"ר שרק אם יש שמן מרובה [ומ"מ האניגרון רוב] אז מברך בופה"ע אם הוא לרפואה, ובאינו שותה לרפואה בזה פליגי הר"ר יוסף והבה"ג האם בכמות גדולה השמן עיקר או האניגרון, וסברת ה"ר יוסף דאף דהשמן מיעוט מ"מ כיון שיש בו סך חשוב הוא עיקר, ובה"ג אזיל בתר רובא [אא"כ צריך לרפואה שזה כל מטרתו]. וכ"כ הגר"א ומפרש דפליגי ה"ר יוסף וכה"ג אם ה"שמן הרבה" הוא הקובע ברכת בופה"ע, או ה"דעתו" על השמן שזה דוקא בלרפואה.

[ויעו"ש עוד בט"ז שצידד בתחילה דאין מחלוקת בין ה"ר יוסף לבה"ג, אלא ה"ר יוסף מיירי שכבר בירך ברכת אניגרון [שהכל, או אדמה עי' מג"א סקי"א] ואז אין הולכין אחר הרוב דהרוב כבר פטור מברכה ואין הפטור פוטר את החיוב, והבה"ג מיירי שעוד לא בירך ואז ברכת הרוב פוטרת את המיעוט ע"ש ועי' פמ"ג שהרחיב בזה].

מח) ואם השמן הוא הרוב ואינו שותה לרפואה מדייק המ"ב מהט"ז דמברך בופה"ע. אולם הביא שבמג"א (סק"ו) מפורש שאפילו אם האניגרון מיעוט, הוא העיקר. ובפמ"ג כתב לצדד דאזלינן בתר רוב וכמו שכתב הרמ"א (רב ס"א) דבתערובת משקין יין ושכר אזלינן בתר רוב ע"ש. ובשעה"צ הביא מאבודרהם דסברת הדין שהאניגרון הוא החשוב מפני שאינו ראוי לשתיה אלא ע"י האניגרון ממילא הוא עיקר.

ובפמ"ג (סקי"א) דן דזה תלוי בפלוגתת הרמב"ם והראשונים אם שמן מברכים עליו שהכל, ויסודו עפ"ד הט"ז (סק"א) דבתערובת של ב' מינים אם לכ"א יש ברכה לעצמו אזלינן בתר רוב, אבל אם אחד הוא מין פטור, אזי החיוב מברכין עליו מ"מ כיון שהוא נותן טעם, ולפ"ז להרמב"ם שמן ואניגרון הוו מינים שיש להם ברכה ואזלינן בתר רוב, ולהטור הוי כמין פטור ואזלינן אף בתר המיעוט, ושוב כתב דשמן אינו מין פטור אלא דמזיק ובתערובת אינו מזיק א"כ הדר דינא דניזיל בתריה.

ובפמ"ג (מ"ז ב) מצדד דאולי אם הרוב שמן הוא מזיק אע"פ שיש בו מעט אניגרון.

מט) ברכת האניגרון מבואר ברמב"ם ובשו"ע (רב ד) דמברך שהכל, והקשה המג"א הרי שלקות ברכתם בופה"א, ובגר"א כתב דכיון דתקנו לשתיה הרי הוא כמשקה וברכתו שהכל כמש"כ התוס' להלן ל"ח א' ד"ה האי וד"ה והא דשתיה תמיד ברכתה שהכל.

ואמנם בשעה"צ (ס"ק לו) הביא מבה"ג וריא"ז ואבודרהם דהברכה אדמה. והא"ר כתב דאם השמן מרובה מברך שהכל [דאז בטל טעם אניגרון אף שהוא עיקר ודמי לירקות שבישלן] אבל אם האניגרון רוב יברך בופה"א, והעתיקו בשעה"צ.

מט) בשותה שמן זית באופן שברכה ראשונה היא בופה"ע, צריך לברר מהי הברכה אחרונה. ובמעשה רוקח כתב דמברך בורא נפשות רבות, שלא תקנו ברכה מעין ג' אלא על היין מפני חשיבותו דאשתני למעליותא, וסעיד ומשמח, משא"כ שמן.

אבל בנהר שלום חולק ע"ז דלא הוצרכו לטעמא דסעיד ומשמח אלא כדי לתקן ברכה בפנ"ע, אבל מ"מ ודאי הוא משבעת המינים ויברך עליו מעין ג'. והביא שם הנה"ש דלכאו' זה תלוי בפלוגתת רש"י והרשב"א באות י' אם שבח ארץ ישראל בשמן של זית או בזיתים עצמם. אמנם כתב דלמסקנא איירי קרא בין כשהם בעין בין כשסחטום.

ועוד ראיה מהא דאמרינן בהמשך העמוד דשמן זית אע"ג דאשתני "במילתיה קאי", אלמא דינו כזיתים.

ונראה דמחלוקת זו מישך שייכא בפלוגתת הגינת ורדים ומהר"י לבית לוי המובאת באות לז ודו"ק.

ובמ"ב סקל"ב פסק כנהר שלום לברך מעין ג'. ובאמת כן מבואר ברא"ה דף ל"ח א', ובפסקי ברכות לריטב"א פ"א ה"כ.

נ) באוכל פת עם שמן מבואר בגמ' דהפת עיקר ופוטרת את השמן, וכתב המ"ב (רח כט) בשם עלת תמיד דאפי' אם השמן מרובה ג"כ הפת עיקר.

אמנם באכל השמן לרפואה רק שאוכל עם פת כדי שלא יזיקנו השמן, כתב המג"א בשם הב"ח דג"כ הפת עיקר. דהנה רבנו יונה הקשה על הרי"ף מאי אצטריך לאשמועינן דבפת עם שמן הפת עיקר, פשיטא, מ"ש מכל עיקר וטפל, ובשלמא בגמ' אמרו זאת בדרך שקלא וטריא, אבל הרי"ף הביא זאת בתורת דין בפנ"ע, וכן הקשה הב"ח על הטור שכתב דין זה, והוכיח מזה דאפי' אם כוונתו לרפואת גרונו ע"י השמן, והפת רק כדי שלא יזיקנו השמן, הוי הפת עיקר. [ולכן לא מוקמינן בגמ' בחושש בגרונו ואוכל ע"י פת].

אלא שהקשה הב"ח מ"ש מאוכל מליח ופת עמו שהפת באב כדי שלא יזיקנו המליח דשם אמרינן דהמליח עיקר, אלמא גם פת החשובה נטפלת לאוכל היכא שבאה כדי שלא יזיק. ובסי' ריב כתב דלפי' רש"י ורבנו יונה בדף מ"ד דבאמת רק פירות גינוסר יכולים להטפיל פת ולא שום אוכל אחר ניחא, אבל לשאר הראשונים דגם מליח יכול להטפיל קשה, והניח בצ"ע.

והמג"א כתב דבאמת גם הפת נטפלת לשמן אם הוא לרפואה, ואין לבדות דינים מקושית מאי אתא הרי"ף והטור לאשמועינן, דדרכן של הפוסקים לכתוב גם דין פשוט. ומה שלא העמידו בגמ' באוכל שמן עם פת היינו משום דאין דרך רפואה בכך.

ובא"ר הביא מנחלת צבי שתירץ קושית הב"ח דדג מליח יכול לאכול בלא פת ונהנה ממנו, רק כדי שלא יזיק בגרונו אוכל פת, אבל שמן לבדו אינו יכול לאוכלו ואף האוכלו אינו נהנה, והא"ר עצמו תירץ דכיון דאין דרך להתרפא באכילת שמן ופת בטלה דעתו אצל כל אדם.

ובמ"ב (סקכ"ט) הביא שתי הדעות וכתב בשער הציון דאם כוונתו גם להשביע רעבונו בפת מסתבר דבזה לכו"ע הפת עיקר וכ"כ הגר"ז.

נא) מהו דתימא כיון דלרפואה הוא לא לבריך עליה כלל, קמ"ל כיון דאית ליה הנאה מיניה בעי ברוכי. ובתוס' כתבו לפ"ז בשותה משקין לרפואה אם הם רעים דלית ליה הנאה מיניה לא בעי ברוכי, ואי אית ליה הנאה בלא הרפואה בעי ברוכי. וכן פסק השו"ע (סי' רד ס"ח) ולשון השו"ע שאם "טעמם טוב ונהנה החיך מהם" מברך תחלה וסוף, והמג"א העתיק דברי תוס' דאם הם "רעים" אין לברך, וכתב בשעה"צ (סקל"ז) שכוונת המג"א שא"צ שיהיה להם טעם טוב כל כך, אלא כל שאין להם טעם רע והחיך נהנה מהם חייב.

והנה הרמ"א (רד סי"ב) כתב: וכל מרקחת שאין בריאים רגילין בו אלא לרפואה מברכין עליו שהכל. ומקורו ממש"כ הב"י בשם הרא"ה "שכל המרקחות שאינם מאכל בריאים אלא לרפואה מברך שהכל ואף שהוא מפירות האילן כשתיתא (דף לח) דהיא מחמשת המינים ואפ"ה מברך שהכל, ושמן שע"י אניגרון [- שמברך עליו בורא פרי העץ] שאני, שאף הבריאים רגילים בכך". [ויעו"ע ברא"ה בסוגין שאם שם שמן הרבה עד שאין דרך בריאים לשים כ"כ שמן באניגרון רק לצורך רפואה מברך שהכל, וזה לשיטתו בדף לח.] [לעיל אות מה הובאה פלוגתת ה"ר יוסף ומהר"ם מרוטנבורג באינו שותה השמן לרפואה אם השמן עיקר או האניגרון, ולכאו' דברי הרא"ה תלויים בפלוגתא זו ויש לדחות דנהי דאז הוי האניגרון עיקר מ"מ עיקר התערובת לא נעשית לרפואה בלבד].

ובמג"א הקשה על הרמ"א דהא הב"י בבדק הבית העיר ע"ד הרא"ה, שבסי' רח ביאר בשם המפרשים שאין הטעם בשתיתא משום רפואה, אלא כיון שהוא רך ויצא מתורת מאכל ונהיה משקה, לכן ברכתו שהכל, ולפ"ז אין מקור לדין זה שרפואה ברכתה שהכל ולמה פסק כן הרמ"א.

ותירץ המג"א "ואפשר דמיירי שאין טובים לאכול וכמו שכתבתי סעיף ח'". ולכאו' תמוה הרי אם אינם טובים אין מברך כלל, וביאר המחצית השקל דמיירי שאינם טובים ואינם רעים. ולפ"ז יוצא שרפואה טובה ברכתה כפי מינה, אם מזונות או עץ או אדמה, ורפואה שאינה טובה ואינה רעה ברכתה שהכל ורפואה שטעמה רע אין מברך עליה כל עיקר. [ועי' בשער הציון שכתב דפירוש זה דחוק דהא הרמ"א העתיק כל לשון הרא"ה. אבל לכאו' נראה שהסכים לעיקר הדין].

ובגדר "אינה טובה ואינה רעה" לכאו' היינו שלא נהנה כלל אך גם אין טעם רע. ובתהל"ד הקשה ע"ז דלמה שותה מים משום שחנקתיה אומצא לא יברך, מ"ש מאינה טובה ואינה רעה. ותירץ דבמים אין לו הנאה מעצם המים רק שמועיל שהאומצא לא תחנקנו. ולפ"ז השותה מים מנרלים מברך.

והקשו עליו מדברי המאירי בסוגין שהשותה מים לרפואה הואיל ואין הנאתן מרובה לא יברך. וכן פסק המ"ב סקמ"ב שהשותה מים לרפואה אינו מברך.

נב) תרופה מרה שעירב בה סוכר, בספר נשמת אברהם הביא מהגרי"י נויבירט שלא לברך דהסוכר טפל לרפואה כיון שאינו רוצה במתיקות רק בהפגת הטעם המר, אך בשש"כ פ"מ סעיף צז הביא בשם הגרש"ז דגם אם הוא טפל מ"מ כיון שלא בירך על העיקר צריך ברכה על הטפל. [והביא שם עוד סברא מהגרש"ז דבציפוי מתוק שעל התרופה יברך שנהנה ממנו לפני התרופה, אבל אם הממתיק מעורב בתרופה לא יברך שהרי לא היה אוכלו אם לא משום רפואה].

ובספר וזאת הברכה בירור הלכה מא הביא מפתחי הלכה סברא שלא לברך [אע"פ שאין כאן ברכת העיקר שתפטור את הטפל ודמי לאוכל הטפל לפני העיקר שמברך כדאיתא בסי' רב ס"א], מ"מ בתרופה כלפי העיקר חסר בשם אכילה וא"כ גם הטפל יהיה פטור אף שלא בירך על העיקר. וע"ש מה שפלפל בזה.

נג) בהא דמבואר בתחלת הסוגיא דשמן שמזיק לא יברך עליו, עי' שד"ח אסיפת דינים מערכת ברכות סי' א אות לג במי שמזיק לו יין דמ"מ יברך דיש לו הנאה מלבד ההיזק, ול"ד לשמן שיש רק היזק ואין הנאה [וכן נוקט שם בדעת הרמב"ם שמברך שהכל על שמן מפני שנהנה, ועי' מש"כ לעיל, ודן דהחולקים על הרמב"ם חולקים בזה גופא] וע"ש שדן אם פטורים מברכה למה לא כתבו הפוסקים שמי שמזיק לו יין ואונס את עצמו לשתות ד' כוסות לא יברך, וכתב דאולי כיון דמצוות לאו ליהנות נתנו יכול לברך אף שלא נהנה אך כתב דאין סברא זו נראית דאם לא נהנה היאך יברך ברכות הנהנין ע"ש.

**דף לו ע"א**

נד) קמחא דחיטי רב יהודה אמר בופה"א ורב נחמן אמר שהכל נהיה בדברו.

ובהגו"צ נוסף גירסא דטעמיה דרב יהודה משום דאע"ג דאשתני במלתיה קאי, וטעמיה דרב נחמן הואיל ואשתני אשתני. ומייתי רבא ראיה לרב יהודה משמן דג"כ אשתני ואפ"ה ברכתו במלתיה קאי, ומשני התם לית ליה עלויא אחרינא הכא אית ליה עלויא אחרינא.

ומבואר [בפרט לגירסא הנ"ל] דעיקר הטעם דרב נחמן משום "אשתני", רק יש לזה תנאי שיהא עלויא אחרינא.

ולהלן ל"ח א' טרימא מברך עליה בופה"ע, ופרש"י שם טרימא כל דבר הכתוש קצת ואינו מרוסק. ומדייק מזה הב"י בסי' רב דאם הוא מרוסק לגמרי אין ברכתו בופה"ע [עי' ב"ח שכתב לברך בופה"א, אבל הביא מתרוה"ד שברכתן שהכל] ואילו מדברי הרמב"ם מדייק הב"י לברך בופה"ע [וכן פסק השו"ע. ובמג"א כתב בדעת הרמ"א לחלק בין מרוסק ביד שברכתו בופה"ע, למרוסק בבישול דאשתני טפי וברכתו שהכל].

וצ"ב לפ"ז מ"ש קמח דמברך עליו בופה"א, [לרב יהודה] מטרימא שלדעת רש"י בכתוש לגמרי מברך שהכל וכן צ"ב ממי שלקות דמבואר בדף ל"ח ב' דבמילתיה קאי, וכן צ"ב משמן זית, דמ"ש טרימא, וכתב הפמ"ג (סי' רב משב"ז ד) דטרימא אין דרכה בכך לכן פקע שם פרי, אבל שמן זית וקמח ומי שלקות דרכם בכך.

נה) ומבואר דהנידון כאן דכיון דדרכו בכך אין השוני מפקיע ממנו תורת פרי ולכן לרב יהודה במילתיה קאי, והשתא צ"ב בטעמיה דרב נחמן דכיון דאית ליה עלויא אחרינא ברכתו שהכל, וברש"י מבואר דכיון דאית ליה עלויא אחרינא יצא מכלל פרי ולכלל דרך אכילתו לא בא, אבל השמן מיד בשנויו בא לכלל דרך אכילה ועיקר הפרי לכך נטעוהו הלכך פרי הוא. עכ"ל. והנה סיום דברי רש"י מוכיח כפמ"ג דבשמן עיקר הטעם משום שלכך נטעוהו ועומד לזה, וא"כ משמע דהחילוק דאין החטים נזרעים לקמח, הלכך הוי שנוי שלא עומד לכך ופקע שם פרי. והאריך בזה במרומי שדה. [יש לדקדק בלשון רש"י ששמן "מיד" בא לכלל אכילה, משמע קצת שאם פוקע שמו ואח"כ חוזר לכלל דרך אכילתו אינו חוזר עוד לתורת פרי. אולם לא כן משמע בהא דפת מברך המוציא, דמשמע דאם לא היו מתקנים ברכה מיוחדת הוי בכלל בופה"א אף שבאמצע היה קמח וצ"ע].

**ויעוי'** במהרי"ק שרש מג שמוכיח מרש"י דבאמת השנוי של הקמח הוא לעלויא, ואפ"ה כיון דאית ליה עלויא אחרינא אין מברכין עליו, ולפי זה דן דעל ענבים שמבשלים עד שנהיה עבים וקורין אותו קונפעט"ו שברכתו שהכל דהוי כקמחא דחיטי.

**ויעו"ש** במהרי"ק שכתב דגם לרב יהודה הטעם דמברך אדמה מפני שלא נשתנה לגמרי וכמש"כ התוס' דאי"ז קמח טחון לגמרי ויש בו טעם חטה [עי' תוס' הרא"ש]. וצ"ע דברא"ש מבואר שמה שהעמידו כן התוס' לא מפני שבל"ז הוי שינוי גמור, אלא מחמת שאין ראוי לאכילה. ולכאו' זה מוכרח מקמח קליות שנשתנה לגמרי ואפ"ה ברכתו האדמה.

נו) והנה יעוי' בתוס' שכתבו דהסוגיא מדברת לא בקמח חטים ממש, אלא או בקמח שלא נטחן ממש, או בקמח קליות [עי' ברא"ש ביתר ביאור, ומבואר ברא"ש שבקמח רגיל כיון שאין רגילים לאכלו ברכתו שהכל] וברשב"א דן ג"כ בזה האם מיירי בקמח רגיל או בקמח קליות, והביא ראיה להסוברים דמיירי בקמח גמור [לא קליות] מדקאמר דאיכא להקמח עלויא אחרינא בפת, ואי מיירי בקליות לא שכיח למעבד מיניה פת וליכא עלויא אחרינא, עכ"ד.

ובספר שלמי ניסן הוכיח מזה דאין הרשב"א מפרש כדלעיל במשמעות רש"י שהנידון על עיקר הגידול של החטה אם הוא לשם קמח או לשם פת, דא"כ מאי נ"מ אם קמח מסויים זה עומד לפת או לא, מ"מ זריעת החטים אינה לתכלית קמח. אע"כ שהרשב"א מפרש דעלויא אחרינא הכוונה שלקמח זה עצמו יש עלויא אחרינא ולכן הוכיח דמיירי בקמח שאינו קלוי, שהוא עצמו עומד לפת.

ובדעת הסוברים דמיירי בקלוי [תוס' והראב"ד המובא ברשב"א] י"ל דמפרשי כדלעיל שעיקר המין של חטים לא נזרע ע"ד קמח, ולא אזלינן בתר קמח זה עצמו.

**וכן** מוכח בתוס' ל"ח א' ד"ה האי דובשא דעל שכר דידן אין לברך בורא מיני מזונות הואיל ואית ליה עלויא אחרינא בפת.

נז) וברי"ף פסק כרב נחמן מטעם דלא רגילי אנשי לספויי קמחא, והקשה רבנו יונה הרי בגמ' נזכר טעם אחר "דאית ליה עלויא בפת" ולא נזכר טעמו של הרי"ף, ותירץ וז"ל ואפשר לתרץ ולומר דה"ק אין לדמותם זו לזו דהתם לית ליה עלויא אחרינא, אבל הכא אית ליה עלויא אחרינא בפת ויצא מכלל הדין הראשון שקובע ברכה חשובה יותר, ואפ"ה כל זמן שלא הגיע לאותו העילוי הואיל והוא גרוע עכשיו ע"י זה השינוי שאינו ראוי לאכילה מברכים עליו שהכל. ע"כ. ונראה הביאור כדרך שנתבאר ע"פ הרשב"א שדנים על קמח זה עצמו וכיון דהוא אשתני לגריעותא אין מברכין עליו את ברכתו הקודמת. [וצ"ע במש"כ רבנו יונה דקמח יצא מכלל הדין הראשון שקובע ברכה חשובה יותר, משמע דאם אינו קובע ברכה חשובה יותר היה נשאר בבופה"א, ואילו בגמ' מדמי לה לשמן שאין לו ברכה שונה מזית]. ושו"ר במרומי שדה שמפרש דלהרי"ף אין הטעם משום אשתני אלא אפי' אין מרוסק כ"כ מברך שהכל כיון שאין הדרך לאוכלו כן, ואילו בטרימא דעתו שמברכין העץ אפי' מרוסק לגמרי שדרך לאכול כן.

והנה להרי"ף נמצא דמה שאינו מברך בופה"א משום דאשתני לגריעותא, אבל ברש"י כתב "הואיל ולא לעלויא מעלייתא" וזה לשיטתו דאף שלא הוי לגריעותא מ"מ אי"ז מטרת הזריעה ולא הוי "מעלייתא".

ונראה דלדעת הרי"ף יהא הדין בהא דמהרי"ק אות נה גבי קונפעט"ו שיברך בורא פרי העץ וצ"ב בדברי מהרי"ק. [ושו"ר שהעיר בזה בעוללות אפרים].

והנה בעיקר דברי הרי"ף צ"ע הרי בגמ' נזכר דאית ליה עלויא אחרינא ולא נזכר מה שהוא גרוע לאכילה ולמה לא חלק הגמ' דשמן אשתני לעלויא וקמח לגריעותא, וזו ראית המהרי"ק הנ"ל, וצ"ע בשיטת הרי"ף. וי"ל דכלפי תכלית החיטה יש כאן שנוי לעלויא, רק דע"ז אמרינן דאית ליה עלויא אחרינא אכל כשנדון על הקמח בתור קמח שהוא ג"כ מוצר של חטים, ע"ז בא הרי"ף ואמר שזה לגריעותא. וכעי"ז שמעתי מהגר"א סגל שליט"א לבאר במהרי"ק שכתב על הקונפעט"ו דדמי לקמח ואף דקמח אית ליה עלויא וקונפעט"ו לית ליה עלויא, מ"מ אשתני לגריעותא. וצ"ע למה א"כ הוצרך לראיה מקמח, אע"כ דיש ב' נידונים חדא מצד דנדון כאוכל חטים, ע"ז אמרינן דאשתני ואי"ז חטים, ועוד יש נדון מצד שעל קמח שהוא מוצר של חטים נברך האדמה ע"ז אמרינן אית ליה עלויא אחרינא, אבל בקונפעטו א"צ לטעם אית ליה עלויא ביחס לדין השני - כיון דהיום הוא לגריעותא.

ולפ"ז נמצא דלהרי"ף העלויא אחרינא סברא למה לא מברך מצד שזה כאילו אוכל חטה [ומה שאין מברך מדין קמח הוא משום גריעותא] ולמהרי"ק מה שלא מברך מדין חטה הוא משום "דאשתני", ומה שלא מברך מדין קמח הוא משום דאית ליה עלויא אחרינא.

נח) אבל ברא"ש מפרש דברי הרי"ף שבאמת הכריע מדעת עצמו דקמח שאין ראוי לאכילה יברך שהכל, והדבר צ"ב איך פסק דלא כסברת הגמ' דלא חשו לזה ועי' במעדני יו"ט.

נט) מבואר בגמ' דקמח שעורים לכו"ע ברכתו שהכל [אף לרב יהודה שקמח חטים ברכתו בופה"א] וטעם החילוק ביניהם, כתב הרשב"א דכיון דקשה לקוקיאני לא שכיח למיכליה אפי' הוא של קלי. [הובא בב"י סי' רד ועי' ביד אפרים שהקשה דהרי דעת הב"י דגם קמחא דחיטי ברכתו שהכל וא"כ א"צ לטעם זה].

וצ"ב דאם מיירי בקמח הרי של חטים ממש גם הוא לא שכיח למיכליה כמש"כ הרי"ף, ומ"ש קמח חטים מקמח שעורים. ובאמת משמע ברשב"א דאיהו אזיל לחלק בין קלי דחטים לקלי דשעורים, אבל להמפרשים דמיירי באינו קלי [והרשב"א עצמו הביאם] צ"ע חלוקו של הרשב"א.

וברש"י ד"ה מאי לאו משמע דהחילוק משום דחטים חשובים יותר משעורים, וחלוק זה מובן אף בקמח שאינו קלי.

והנה הכוסס שעורים בין חיין בין קלויין, כתב הב"י סי' רח שמדברי הטור משמע שמברך בופה"א, והכל בו כתב שמברך שהכל והאבודרהם כתב שלא לברך כלל [ונתבאר באות מג] והשתא באוכל קמח שעורים הרי לאבודרהם אשתני לעלויא, [דהרי קודם היה פטור מברכה והשתא חייב] וכן לכל בו לכל הפחות לא גרע מקודם, וא"כ להרי"ף צ"ב למה לא יברך אדמה הרי כאן אשתני לעלויא, ואפ"ל דכל מה שהצריך הרי"ף אשתני לגריעותא הוא היכא דקודם היה ברכתו בופה"א, אבל כאן מעולם לא היה דינו בופה"א [לשיטות אלו דמברך שהכל או שאינו מברך כלל].

ס) התוס' דף ל"ז א' דנו אם ברכה אחרונה של כוסס חטה הוא ברכת מעין ג' [ונוסחה על האדמה ועל פרי האדמה וכו'] או דברכתה בורא נפשות. וכתבו מהירושלמי שהאמוראים היו מסופקים בזה ולכן ר' ירמיה לא אכל סלת מימיו.

והראשונים הביאו נידון זה גם כאן בקמחא דחטי, וכתב הרשב"א "ובברכות שלאחריהם בין דשערי בין דחיטי איכא למימר דמברך מעין שלש וכו' וכדמשמע לכאו' מפלוגתא דר"ג ורבנן (דף ל"ז א') כל שהוא ממין דגן ולא אפאו פת וכו' וחכ"א אומרים ברכה אחת מעין ג' ואפילו כוסס את החטה ואפילו אכיל קמחא בין דחיטי בין דשערי", ע"כ [ואח"ז הביא השיטות דאם ברכה ראשונה בופה"א מברך בסוף בורא נפשות].

[והנה מלשון הרשב"א דבברכות שלאחריהם בין דחיטי בין דשערי מברך מעין ג', מדייק הדרכי משה דבברכות שלפניהם יש חילוק בין חיטי לשערי והוכיח מזה כשיטת הכל בו דכוסס שעורים מברך שהכל, וכבר העיר הפמ"ג (רח ו) דהרשב"א איירי בקמח ולא בכוסס חטים וא"כ א"א לדייק מדבריו דין כוסס חטים].

סא) והנה מבואר ברשב"א דגם על קמח ישנו הנידון אם לברך עליו מעין ג' או בורא נפשות, אולם בשו"ע (סי' רח ס"ד) הביא ספיקם של התוס' באוכל דגן חי אם ברכתו שלאחריו מעין שלש או בורא נפשות ושלכך הנכון שלא לאוכלו אלא בתוך הסעודה, ובסעיף ה גבי דין קמח כתב בפשיטות שברכתו בורא נפשות, וכתב הגרע"א דמבואר מזה דס"ל להמחבר דספיקא דתוס' הוא רק בדגן חי שברכתו הראשונה בופה"א, אבל בקמח שברכה ראשונה דידיה שהכל, בודאי מברך לאחריו בורא נפשות. ולכאו' ראיה לזה מזית מליח שמבואר בדף ל"ח ב' דאם ברכתו הראשונה שהכל [כשלקות שלא בדרך] גם לאחריו מברך בורא נפשות.

אולם הביא הגרע"א שבפמ"ג העיר מדברי הרשב"א הנ"ל שכתב דגם בקמח שייך הך ספיקא דתוס', ולדעת הרשב"א צריך לומר דשאני זית מליח כיון דאשתני מחמת מליח בטל ממנו חשיבות ז' מינים, אבל בקמח אף לאחר שנשתנה ראוי לעשות הימנו פת ולברך ברהמ"ז ומשו"ה כי לא אפי לה י"ל דמברך מעין ג'. ומעתה תמוה על השו"ע שהעתיק בב"י דברי הרשב"א ואפ"ה פסק בשו"ע דאין מברך מעין ג'. [ובפמ"ג הוסיף והקשה עוד ממש"כ הרמ"א בסעיף ד' דעל שעורים חיים מברך שהכל ומ"מ משמע דמודה דספיקם של התוס' על ברכה אחרונה שייך גם בשעורים אף שברכתם שהכל].

ותירץ הפמ"ג דהרשב"א לשיטתו שפסק כרב נחמן דבקמחא דחטי מברך בופה"א דס"ל אף בנשתנה במלתיה קאי, משו"ה ס"ל גם בקמחא דשערי אף דברכתו שהכל משום דאשתני אשתני לברכה, מ"מ לענין ברכה אחרונה אף דאשתני במילתיה קאי. משא"כ השו"ע דפסק שגם על קמחא דחטי מברך שהכל משום דאשתני, ה"נ אשתני לענין ברכה אחרונה ולפ"ז מיושב גם ההיא דזית מליח דהתם איירי להס"ד דשלקות מברכים שהכל מטעם דאשתני וה"נ אשתני לברכה אחרונה.

וחזינן מדברי הפמ"ג דחלוק דין אשתני לשהכל של קמח חטים לרב נחמן שהוא סיבה גם לברכה אחרונה שתהא בורא נפשות, מדין קמח שעורים לרב יהודה שהוא לא סיבה לבטל מעין ג'. והנה באות נט הובא דרש"י מפרש דהחסרון של קמח שעורים מפני שאינו חשוב כ"כ ולדבריו לכאו' זה סיבה גם על ברכה אחרונה שלא יהא חשיבות של ז' המינים ולא יברך מעין ג'.

אבל יתכן דהרשב"א לשיטתו באות נט שמפרש דמה שקמח שעורים ברכתו שהכל משום דלא שכיח למיכליה דקשה לקוקיאני, ולפ"ז י"ל דזה חסרון רק בברכה ראשונה, אבל מ"מ חשיבות ז' מינים עליו ולכן מברך מעין ג'.

סב) אולם הגרע"א הקשה על הפמ"ג דמדברי הרשב"א משמע שדבריו אליבא דכו"ע גם לרב נחמן, שהרי כשהוכיח שמברך מעין ג' מהברייתא בדף לז [הובא באות ס] הרי זה הוכחה מברייתא וא"כ זה לכו"ע גם לרב נחמן, והדק"ל.

ועוד הקשה הגרע"א הרי הב"י העתיק דברי הרא"ש שמה שמברך שהכל הוא מטעם דבספק מברכים שהכל, וא"כ יש צד שברכתו בופה"א, וכרב יהודה, וא"כ לגבי ברכה אחרונה ג"כ להך צד ברכתו מעין ג' [אף להפמ"ג דלרב נחמן ברכתו בורא נפשות] ולמה לא חשש לזה השו"ע, ודוחק לומר דמטעם ספק ספיקא לא חש לזה [היינו דאולי כרב נחמן ואפי' לרב יהודה ג"כ הרי התוס' הסתפקו וביותר דמשמע דעיקר דעת המחבר שגם כוסס חטה מברך בורא נפשות ורק לחומרא בעלמא הביא את דעת התוס' ולכן כשמצטרף עוד ספק שוב אין חוששין לברכת מעין ג'.] וצ"ע.

סג) ונראה לדון דדין זה של הברכה אחרונה תלוי בפלוגתת רש"י ורשב"א אות נה נו, דלרש"י החסרון בקמחא דחטי לרב נחמן הוא מפני שאין חטה נזרעת לתשמיש קמח, וי"ל דסברא זו מפקעת לגמרי חשיבות פרי [וכלשון רש"י יצא מכלל פרי] וזה סברא גם על ברכה אחרונה שתהא בורא נפשות.

והרשב"א שסובר שיתכן שמברך מעין ג' לשיטתו דהחסרון בקמח מפני שהוא עצמו עומד ללחם והוי גריעותא בגופו של קמח שיש לו תכלית אחרת, [אבל לא בעקר תכלית המין] וי"ל דזהו חסרון רק לברכה ראשונה, אבל מ"מ עדיין שם ז' מינים עליו ולכן ברכה אחרונה תהא מעין ג'.

ומעתה מבואר היטב הא דלא פסק השו"ע כהרשב"א, שהרי הרשב"א לפי פירושו הוכיח דהסוגיא מדברת רק בקמח שאינו קליות [דקליות לא עומדות בעצמן ללחם] אבל השו"ע פסק כהרא"ש שגם בקליות מברך שהכל ובע"כ הסברא דהחטין לא עומדים לקמח אלא ללחם וכפרש"י, ולכן סובר שזה מפקיע גם ממעין ג'.

**דף לו ע"א**

סד) קורא רב יהודה אמר בופה"א ושמואל אמר שהכל נהיה בדברו, וטעמיה דשמואל משום דלא נטעי ליה אדעתא דקורא ואין ע"ז שם פרי [יעוי' באגרו"מ או"ח ח"א סי' נז שמבאר דכל זמן שהוא מחובר אינו עומד לאכילה ולכן אין לו שם פרי, וכשנתלש אז נקרא אוכל ואז כבר אינו קשור לאדמה ולכן לא מקרי פרי האדמה. ובאופן אחר יל"פ דכיון דמעיקרא ניטע שלא ע"ד שימוש זה אף כשתולשו לא הוי פרי אלא רק "מאכל" ולכן ברכתו שהכל ויבואר עוד באות סו].

ובסברת רב יהודה שמברך בורא פרי האדמה ולא בופה"ע, עי' רא"ה שאי"ז פרי כלל ורק בופה"א אפשר לברך ע"ז כיון שהוא "אוכל הצומח מן האדמה" כמו ירקות.

ובפסקי רי"ד כתב הסבר אחר, דאי"ז "פרי של עץ" אלא העץ גופו, והעץ הרי הוא צומח באדמה, וכ"ה בחי' הרמב"ן בע"ב לבאר דין פלפלין לשיטות שמברך בופה"א שהם כגוף האילן וכן תמרות של צלף מבאר הרמב"ן דברכתן בופה"א שהן כגוף האילן. וכן בקנה סוכר כיון שאין לו פרי הוי כאוכל האילן ומברך בופה"א ע"ש.

סה) והנה מצינו עוד דוכתי דאף שהוא גדולי האדמה אין מברכין עליו אלא שהכל: חזיז, מבואר בעירובין כ"ח דברכתו שהכל, והיינו חטה בעודה שחת, היינו תבואה שלא הביאה שליש, ונפסק בשו"ע (רד ס"א). והטעם משום דלא הוי גמר פרי. [ואפ"ל דהוי ג"כ "לא נטעי אדעתא דהכי" ויבואר בסמוך דיש בזה פלוגתא אם אכן דמי לקורא או דהוא סברא חדשה].

ואולם בתוס' בע"ב מבואר דעל בוסר מברך בורא פרי האדמה, וכתבו הרא"ש והרשב"א דדמי לקפריסין שמברכין עליהם בורא פרי האדמה (אף שהם באילן) משום שאינן עיקר האילן, וצ"ב מ"ש חזיז שמברך עליו שהכל.

ותירץ המג"א (רד ז) דבכל ברכה נחית חד דרגא, אם הוא באילן נחית מבופה"ע לבופה"א, ובחטה שדינה בופה"א נחית לשהכל. (ועי' אות סט). והפמ"ג ציין לט"ז (סי' רה סק"ג) שכתב ג"כ חילוק בין פירות האילן לפירות האדמה לענין שלקות דמשתנים לגריעותא (דברכתם שהכל) אם בשלם ותקנם ע"י דבר אחר (כגון ע"י בשר) אם הוא פרי האדמה ברכתו שהכל, ואם הוא פרי האילן ברכתו בופה"ע, ומפרש הפמ"ג הטעם דפירות האילן חשיבי טפי מפירות האדמה. [והנה הצל"ח הקשה על הט"ז מדברי רבא שמשוה שמן לקמח שכשם ששמן בופה"ע כך קמח בורא פרי האדמה, ולהט"ז הרי יש לחלק בין עץ לאדמה. ונראה ליישב דהט"ז מיירי באופן שבישל ובטל "חשיבות" הפרי, ובזה פרי עץ דחשוב טפי קל להחזיר חשיבותו אף בתיקון ע"י דבר אחר. אבל בשמן שאשתני ונעשה חפצא חדש ופנים חדשות באו לכאן ואין כאן כלל את החפצא הקודם, בזה אין לחלק בין עץ לאדמה]

ובנשמת אדם (כלל נא אות ה) תמה על המג"א מנין לחלק בין עץ לאדמה לאחר שחזיז ברכתו שהכל למה בפרי העץ יהא ברכתו בופה"ע [דרק בוסר - ענבים - ברכתו בופה"א, אבל בשאר האילנות כתב הרא"ש והשו"ע דמברך בופה"ע משיוציאו] והביא הנשמת אדם מהכל בו בשם הגאונים שאכן דעתם שמברך על בוסר שהכל.

סו) ובאגרות משה (שם) כתב לבאר באופן אחר דיש ב' סוגי נטעי אדעתא דהכי, דלענין להחשיבו פרי גמור שתהא ברכתו בופה"ע צריך שיהיה שעור גמור שנטעו אדעתא להשתמש בו [כמו בענבים שיהיו כפול הלבן] אבל לענין שיברך בופה"א, סגי שיהא ע"ז שם אוכל בשעה שתולשו [היינו שיהא רגע אחד במחובר על דעת אכילה] ולזה אם יש מיעוט שאוכלים במצב זה, נחשבת דעתו לאכול לעשותו אוכל ושוב מקרי פרי האדמה כיון שהיה אוכל במחובר. אבל אם אין כלל מי שנוטע לכך בטלה דעתו ואי"ז מקבל תורת אוכל במחובר אלא בתלוש ושוב הוי ברכתו שהכל כיון שכשצמח מן האדמה עדיין לא היה אוכל.

ומעתה י"ל דבחזיז בטלה דעתו וכן בקורא, ולכן ברכתו שהכל, אבל בקפריסין ובוסר דיש מיעוט שאוכלים סגי בזה לבופה"א.

ולפ"ז בנשר מאליו יהיה ברכתו שהכל דלא החשיבו במחובר וזהו הביאור בנובלות תמרה שברכתם שהכל כמש"כ הרמב"ם פ"ח ה"ח, דלא החשיבם לאוכל לפני שנתלשו והוו כקורא. [ובנשמת אדם כתב דלהרא"ש הדין של נובלות דוקא בתמרים שאינם מתבשלים לעולם והם גריעי משאר פירות].

והנה בחי' הרא"ה כאן כתב על דברי שמואל שמברך על קורא שהכל, דלא דמי לפלפלי רטיבתא שברכתו בופה"ע (עי' אות סז פלוגתת קמאי אם מברך העץ או האדמה) שאני התם דהוא גופיה פרי אבל קורא הוא גופיה לאו פרי [ודעת הרא"ה לעיל דהיינו טעמא דרב יהודה שמברך בופה"א ולא בורא פרי העץ משום דאי"ז "פרי" ורק לברכת בופה"א סגי שהוא "מאכל הגדל באדמה"] וכיון דסופו להקשות לא חשיב כגדולי קרקע לענין ברכה אלא ברכתו שהכל. ומבואר טעם אחר דהלא נטעי הוא סיבה שלא יהיה לו חשיבות אפי' כפרי האדמה.

סז) פלפלי רטיבתתא מבואר בדף ל"ו ב' דמברכים עליהם, וכתב הרא"ש והרשב"א דבפשטות ברכתם בופה"ע אבל הרי"ף כתב דהגם דיש בהם ערלה מ"מ ברכתו בופה"א, ותמה ע"ז הרא"ש. והביא הב"י סי' רב משו"ת הרשב"א: כיון שאין נוטעין אותן אלא על דעת שיתיבשו ויאכלו רובן שחוקין כתבלין ואינם נאכלים בפנ"ע אלא מעוטן לפעמים, אין מברכין עליהם בופה"ע אלא בופה"א. וקרוב היה שלא יברכו עליהם אלא שהכל כקורא, אלא לפי שנאכלים המעט מהן ברטיבותן ואדעתא דהכי נמי נטעי קצת מברכין עליהם בופה"א מיהא. ע"כ. [ועי' ביד אפרים סי' רד בט"ז סק"ד, שכתב שהיה אפ"ל דמה שמברך אדמה הוא משום נחית חד דרגא, אך הביא דהרשב"א הנ"ל כתב דהטעם משום שיש מיעוט דנטעי על דעת לאכול ברטיבותן, ונראה דזה מתפרש היטב ע"פ האגרו"מ הנ"ל דכדי שלא יהיה בטלה דעתו בעינן שיהא מיעוט שאוכל כן].

סח) כתב הט"ז (רד ד) דעל אפונה שנזרעת בגנה לאוכלה חיים בשרביטיהן יש לברך בופה"א אפי' על השרביט. אבל הנזרעים בשדות שדעתו להשאירם כשיתקשו אין מברך אפי' על האפונה דלא נטעי אדעתא דהכי אלא יברך שהכל עד אחר בישולם.

ובאבן העוזר חלק על ב' הדינים, דמש"כ הט"ז שעל האפונים עצמם אמרינן דלא נטעי אדעתא דהכי, דחה ע"פ המבואר בשו"ת הרשב"א סי' תכח וז"ל שאלת למה מברכין על כל האילנות משיוציאו, וכן בבוסר משיגרע שמברכין בופה"ע [עי' חי' הרשב"א בע"ב] מ"ש משקדים המתוקים שאין מברכין עליהם בקוטנן אלא שהכל משום דלא נטעי ליה אדעתא דהכי. תשובה. שאר כל האילנות וכן הבוסר מגוף הפרי שנוטעין אותן מחמתו הוא אוכל, אבל שקדים המתוקים בקוטנן אינו נהנה מגוף הפרי אלא מקליפתו החיצונה דאינו עיקר הפרי ואין נוטעין את השקד אדעתא דקליפת השקדים אלא אדעתא דגרעיניהן והוה להו כקורא. וההיפך בשקדים המרים דאפשר דבקוטנן מברכין עליהן בופה"ע ולא בגדלן אם לא מתקן באור. עכ"ל.

ועפ"ז טען האבן העוזר דאחר דחזינן ברשב"א שבגוף הפרי לא איכפת לן דלא נטעי אדעתא דקטנו, א"כ גם באפונה יברך אף שנטעו ע"ד שיאכלו כשיתייבש דהרי זהו עיקר הפרי.

אלא דלכאו' קשה ע"ז מפלפלין שכתב הרשב"א דלא נטעי אדעתא דרטיבתא ולכן אין ברכתן העץ, אף שהוא עיקר הפרי, ותירץ האבן העוזר דשם לא נטעי ליה אדעתא לאכלן בברכתן אלא ע"י תערובת אחר שמתייבש ואז בטלין לשאר המאכלים. אבל באפונה מה בכך שלא נתייבשו מ"מ הם עיקר האוכל.

וביד אפרים הקשה על סברת האבן העוזר בחלוקו בין פלפלין לבוסר, דמה בכך שאין אוכל את הפלפלים בחיוב ברכה, סוף סוף זהו עיקר הפרי.

ולכן מפרש היד אפרים דהחילוק בין פלפלין לבוסר, דפלפלין מלבד שצריכין יבוש, צריכין גם תיקון בידי אדם, וכשמחוסר ב' דברים אזלינן בתר השתא, אבל בוסר הרי כאשר יגמר הפרי מיד הוא ראוי לאכילה כמות שהוא, ובזה דין ברכתו כאילו נגמר, ולפ"ז קטניות [אפונה] שג"כ מחוסר תיקון ביבשותו - שצריך בישול - דיינינן כדהשתא ומברך שהכל כמו בפלפלין, וכדעת הט"ז.

והנה בשער הציון סק"ג הביא ראיה מכוסס חטה דמברך בופה"א אף דלא נטעי על דעת לאוכלה חיה, אע"כ דבגוף הפרי מברך עליו אף שלא נטעי ע"ד לאכול כן. ולפי חילוקו של היד אפרים מיושב דהחטה כבר נגמרה ומחסרא רק תקון אחד ודיינינן לה כבר כפרי. ושו"ר בעוללות אפרים שהביא שכבר הפנים מאירות הוכיח מכוסס חטה, ותירץ העוללות אפרים דרק אם תולש קודם הזמן יש חסרון בלא נטעי אדעתא דהכי.

ובשער הציון כתב לדחות ע"פ משה"ק בבאור הלכה סי' רב סי"ב דמבואר שם שפרי שדרכו לאכול מבושל ואכלו חי מברך שהכל, ולמה באכל דגן חי מברך עליו בופה"א. [והרמב"ם באמת העתיק דין זה על חטה שלוקה, אך הכס"מ כתב דה"ה חיה, והבאור הלכה רוצה לפרש דדוקא שלוק ומסברא הנ"ל]. וסיים דאולי יש לחלק גם לפסק השו"ע דמיני דגן כיון שהוא מוכן למזון חשיב יותר. ולפ"ז מיושב גם הא דאע"ג דלא נטעי אדעתא דהכי אפ"ה מברך בופה"א, הואיל והוי מיני דגן שמוכנים למזון.

סט) ובדין השני שכתב הט"ז דבנוטע בגנה ע"ד לאכלם רטובים מברך בופה"א אפי' על השרביטין כמו קורא, השיג האבן העוזר דכיון דאי"ז עיקר הפרי דמי לקפריסין דאיכא פלוגתא לקמן אם מברך אדמה או עץ הואיל ואינן עיקר הפרי [וכן בחזיז מפרש האבהעו"ז דאי"ז עיקר הפרי, אולם הובא לעיל אות סה מדברי המג"א דהוי עיקר הפרי רק דמי לבוסר ונחית חד דרגא, וע"ש ביד אפרים על המג"א שעמד ע"ז למה לא פירש המג"א כסברא הנ"ל, ומבאר דמיירי שכבר יש גרעינים בחזיז וא"כ יש כאן את עיקר הפרי ודו"ק].

**ובעוללות** אפרים כתב דשרביטי האפונה הם חלק מהפרי ובפרט שאם שקלי להו לא קאים הפרי [עי' בגמ' בע"ב חילוק זה לענין ערלה, ויש נידון אם זה סברא גם בברכה, ע"ש בעוללות אפרים שנחלק על המג"א בזה] ולכן מברך אדמה.

**דף לו ע"א**

ע) הנה ברכת קורא לרב יהודה בופה"א ולשמואל שהנ"ב. ובאות סד הובא מהרא"ה דלרב יהודה אי"ז "פרי" [ומ"מ בופה"א אפשר לברך דא"צ לזה תורת פרי כמו שמברך על ירקות בופה"א]. ובפסקי רי"ד כתב דמה שאין מברך בופה"ע משום דהוי עץ גופיה, ולא פרי היוצא מעץ, ולפ"ז אפ"ל דמקרי פרי, אלא דכיון דהעץ גופיה הוי פרי א"כ מקרי פרי אדמה ולא פרי עץ.

ובדעת שמואל כתב הרא"ה דכיון דאיהו גופיה לאו פרי הוא, וגם סופו להקשות לא חשיב כגדולי קרקע לברך עליו אפי' בופה"א. והוסיף הרא"ה דהא דפריך מפוגלא, היינו משום דגם פוגלא לאו פרי הוא [נראה דדמי לירק דלא הוי פרי] ולכן רק אם נטעי אדעתא דהכי הוי פרי אדמה כירקות, אבל בלא נטעי כיון דסופו להקשות לא נחשב גדולי קרקע להקרות פרי אדמה. [ולשון הרשב"א דכל מידי דלא נטעי אדעתא דהכי וכו', לא מקרי פרי]. ובאגרו"מ (הובא באות סו) מבאר דכיון דבקורא מה שחשב במחובר בטלה דעתו א"כ כל השם אוכל חל רק כשתלש, לכן לא מקרי אוכל של גדולי קרקע דרק בתלוש נעשה לאוכל. [ומבאר בזה דברי הרמב"ם].

עא) ולכאו' לפ"ז לכו"ע הוי "אוכל" לא מבעיא לרב יהודה דמברך בופה"א, אלא אף לשמואל לכאו' החסרון רק בתורת גדולי קרקע [להרא"ה כדאית ליה ולאגרו"מ בדברי הרמב"ם כדאית ליה] אבל מ"מ הוי אוכל.

ובעירובין כח: הקור [הוא "קורא"] ניקח בכסף מעשר ואינו מטמא טומאת אוכלין, ופרש"י דניקח בכסף מעשר דפרי מפרי וגדולי קרקע הוא ואינו מטמא טומאת אוכלין ואפי' חישב עליו לאכילה דלאו אוכל הוא. ויעו"ש בתוס' דגבי קושט וחימום ומיני בשמים דין ניקח בכסף מעשר ודין טו"א שוים, דשם הנידון אם "חזי לאכילה", ואם חזי ממילא הוי אוכל גמור. אבל בקורא החסרון משום דסופו להקשות ולא נטעי אדעתא דהכי, ומשו"ה לא מקרי אוכל, ומ"מ ניקח בכסף מעשר דהוי פרי מפרי וגדולי קרקע [והביאור דלמע"ש סגי ב"ראוי לאכילה", אבל לטו"א בעינן "אוכל"].

ובתוס' נדה נא והר"ש עוקצין פ"ג מ"ה כתבו דמה דקור אינו מטמא טו"א משום דקור תיקונו קשה וגם אחר תקונו אינו נאכל בפנ"ע, והרשב"א והריטב"א בעירובין כתבו דקור אין עומד לכך עד שיטגנו ואין רוב בנ"א מטגנין אותו, ולכן אין מטמא טו"א.

ומ"מ לענין ברכה חזינן דמברך ע"ז בופה"א לרב יהודה, וצ"ב אם אינו אוכל למה הוי פרי האדמה, ואולי כשם שכתב הרא"ה דגם אם אינו פרי מצד עצמו עדין מקרי פרי האדמה כמו ירקות, ה"נ אף שאינו אוכל לטו"א מקרי פרי האדמה.

וכן לשמואל דמברך שהכל צ"ב אם לא הוי אוכל למה מברך שהכל [דהרי על שאר הנאות שאינן אכילה ליכא ברכה] וצ"ל דלענין ברכה מקרי שפיר אוכל. [וכן מבואר בחזו"א שיובא באות עב].

**עב) ובחזו"א** (או"ח לג א) כתב דהא דלא נטעי אדעתא דקורא אי"ז טעם בפנ"ע דלכן לא חשיב אוכל [מלשון זה של החזו"א משמע דסברא זו מפקיעה שם אוכל וכהאגרו"מ, אבל לרא"ה לכאו' מפקיע רק חשיבות של גדולי קרקע] שהרי זרע גרגיר חייב במעשר כדאיתא בעירובין כ"ח כ' ואמר התם טעמא דהראשונים היו שוחקין אותן, ומשמע דהשתא רובן לזריעה ומ"מ חייבין במעשר הואיל וראוין לשחקן [ונראה דמעוטן שוחקין אותן גם בימים אחרונים דאם אין אוכלין אותן כלל בטלו מתורת אוכל, א"נ זה שבא לתקן חייב לעשרן כיון שהן ראויין ולא בטלה דעתו] ולענין מעשר הא בעינן טפי תורת אוכל מלברכה, אלא הכא קורא לאו אוכלא הוא שהרי אינו מטמא טומאת אוכלין, אלא דלענין ברכה א"צ חשיבות אוכל כ"כ, ולכך אין נטעי אדעתא דהכי מברך בפה"א, אבל כשרובן אין לוקחין אותן לאכילה לאו פירי הוא גם לענין ברכה. עכ"ד החזו"א.

והנה מבואר מדבריו דלא סגי במעוט דנטעי אדעתא דהכי, וזה צ"ב מדברי הרשב"א מובא באות סז דפלפלי מברכין עליהם בופה"א משום דיש מיעוט שאוכלים ברטיבותן, ומשמע דע"י מעוט כבר לא בטלה דעתו, אף בקורא וצ"ע.

ומש"כ החזו"א דרק בקורא דלאו אוכלא הוא מהני הא דלא נטעי אדעתא דהכי, וכתב החזו"א דמקורו שלאו אוכלא הוא, ממה שפטור ממעשר, הנה התוס' הנ"ל בעירובין כתבו דמה שלא מטמא טו"א זהו גופא משום דסופו להקשות דלא נטעי אדעתא דהכי, וא"כ אין כאן חסרון נוסף אלא זהו אותו דין שלא נטעי אדעתא דהכי, אלא שאפשר דהחסרון בקורא טפי מגרגיר משום דסופו להקשות. ועי' להלן אות עג בהרחבה.

ברם ברא"ה מבואר כעין סברת החזו"א ע"ש שהוכיח מפלפלין שכל שהוא גופיה פרי ליכא לחסרון במה שסופו להקשות, ועי' גם בשו"ת הרשב"א סי' תכח (הובא באות סח) דעל דבר שהוא עיקר הפרי לא איכפת לן דלא נטעי אדעתא דהכי, [אלא דאינהו מיירי בעיקר הפרי, והחזו"א מיירי בזרעונין שאינן עיקר הפרי רק דיש להם יותר תורת אוכל, וצ"ב אם להשוות ביניהם].

עג) בגמ' מבואר ב' סברות בקורא, סופו להקשות ולא נטעי אדעתא דהכי. ויל"ע אם אין סופו להקשות אך דלא נטעי אדעתא דהכי אם ג"כ ברכתו שהכל.

ובביאור מרדכי למהר"ם בנעט הביא מלשון המרדכי "קורא כיון דסופו להקשות לא הוי מאכל ולא נטעי ליה אנשי אדעתא דפוגלא פי' לאוכלו כשהוא רך וכו'", ומבאר דכוונת המרדכי דהסופו להקשות מוריד חד דרגא לבופה"א, והלא נטעי אדעתא דהכי מוריד לשהכל, וכן במג"א ר"ד סק"ה הביא ב' הטעמים וכן התוס' הנ"ל בעירובין כ"ח, והקשה הביאור מרדכי הרי בגמ' פריך מצלף אף שאין סופו להקשות, ומוכח דהלא נטעי לחוד מפקיע דין ברכה. ותירץ דכיון דהלא נטעי בפנ"ע סברא להוריד חד דרגא, א"כ הקשתה הגמ' דנמצא דפשיטא דעל העלים ועל התמרות אינו מברך בופה"ע [למאי דס"ד דמקרי לא נטעי אדעתא דהכי] וא"כ עיקר הרבותא הוא דלא מברך שהכל, וא"כ הו"ל למתני איפכא על התמרות ועל העלין כי היכי דלהוי זו אף זו דעלין הוא חידוש טפי מתמרות. אע"כ דאין מתחשבין בלא נטעי והחדוש שלא יברך בופה"ע והוי שפיר לפי סדר זו אף זו.

[ועי' בפנ"י שעמד ג"כ בהערה זו למה לא מחלקים בין צנון שאין מתקשה לקורא שמתקשה, ותירץ דכיון שבצלף יש תרתי למעליותא לכן משני כן דמלבד שלא מתקשה הוא גם ניטע אדעתא דשותא].

ושוב חזר בו הבאור מרדכי וכתב דגם המרדכי דעתו שתלוי רק בלא נטעי אדעתא דהכי ומש"כ הטעם דסופו להקשות היינו שדעתו לא לזמן שהוא רך אלא לזמן שהוא קשה. [ועי' רבנו יונה שהביא רק הטעם דלא נטעי אדעתא דהכי, אבל הרא"ש כתב גם הא דסופו להקשות וכהתוס' בעירובין ואפשר לדחות כמו שדחה הראיה מדברי המרדכי].

ונראה דמדברי הרשב"א מוכח דלאו דוקא סופו להקשות, דהרי הרשב"א (אות סח) דן על בוסר דלא נטעי אף שאין סופן להקשות, [והרשב"א השיב רק דזה גוף הפרי, ולא השיב דאין סופן להקשות] וכן מדברי הרשב"א בפלפלין [הובא באות סז] מבואר ששייך בפלפלין לא נטעי אף שאין סופן להקשות [רק דמייבשן ואוכלין שחוקים] וכן דעת כל האחרונים שהובאו באות סח.

עד) הרא"ש סי' ג הביא מהבה"ג דשקדים המרים קטנים בופה"ע גדולים ולא כלום, דכיון דיותר הם ראוים לאכילה בעודן קטנים נטעי להו אדעתא דהכי [לכאו' שקדים המרים אין סופן להקשות, וא"כ למה הוצרך הרא"ש לומר דנטעי אדעתא דהכי לפמש"כ הבאור מרדכי (אות עג) דדעת הרא"ש שרק אם ישנו גם החסרון של סופן להקשות אז ברכתן שהכל. וי"ל לפמש"כ הבאור מרדכי דאם יש חסרון של לא נטעי אדעתא דהכי לחוד זה מוריד לבופה"א, ולכן כאן שברכתו בופה"ע הוצרך לומר דנטעי אדעתא דהכי. ועי"ל דמה דנעשים מרים דמי לסופן להקשות שהרי גם על מרים לא מברכים, [אלא שברבנו יונה מבואר דכשהם קטנים עיקר האכילה היא הקליפה ואינה מרה, וכשהם גדלים עיקר האכילה מה שבפנים והוא מר, ועי' בבאור הלכה סי' רב ס"ה שבמחבר שהביא דברי רבנו יונה הנ"ל משמע דהקליפה לעולם ראויה והפנים לעולם לא, ולפ"ז א"א לומר כתירוץ הנ"ל, אולם הבאור הלכה כתב דמשמע בדברי רבינו יונה עצמו דהקליפה עצמה נעשית מרה כשיגדל, ודלא כהמחבר, ולדעת המחבר כתב דאפשר דנעשית הקליפה קשה, ולפ"ז הוי סופו להקשות. וכתב הבאור הלכה דמדברי רש"י ורמב"ם בפיה"מ בחולין משמע דתמיד אוכלים הפנים ובקטנותו אינו מר ובגדלותו הוא מר].

עה) והקשה הרא"ש דבחולין כה: מבואר להלכה דשקדים מרים קטנים פטורים ממעשר, ובסוגין משמע דמדמים ערלה וברכה ומעשר [דהרי הקשתה על רב יהודה שאין איסור ערלה בקפריסין ממה שמברך עליהם בורא פרי העץ ומשני דזה תלוי בפלוגתת ר"ע ור"א אם קפריסין חייבין במעשר] וא"כ צריך לברך על שקדים מרים קטנים שהכל כשם שפטורין ממעשר.

ותירץ הרא"ש דיש הוכחה דברכה ומעשר לא דמו, דהרי על העלים מברך בופה"א אף שלכו"ע פטורין ממעשר, [והטעם כתב הרא"ש שאסור להנות מן העולם בלא ברכה, וצ"ע דאי"ז טעם לברכת בופה"א וסגי לזה בשהכל, וצ"ל דכוונתו דכיון דהעיקר תלוי בהנאה, א"צ כ"כ חשיבות פרי וסגי בפרי כל דהו לברכת בופה"א] וא"כ גם בשקדים המרים י"ל דנהי דפטורין ממעשר מ"מ לענין ברכה חשיבי.

והקשה המעדני יו"ט הרי הרא"ש הוכיח בתחלה דמדמים דין ברכה לערלה ומעשר, דהרי פריך ממה שאביונות ברכתם בופה"ע, על מה דאין נוהג בהם ערלה, ולמה לא מחלק בין ברכה שאסור להנות בלא ברכה לערלה.

ועוד הקשה דהרא"ש בהמשך כתב בשם בה"ג דאם פסקינן דאין ערלה בקפריסין, ברכתן בפה"א, אלמא מדמינן ערלה לברכה, וערלה תלויה במחלוקת דמעשר וא"כ חזינן דמדמינן להדדי.

עו) ובאמת יש לדקדק ברא"ש שכשחלק על הבה"ג כתב לברך על השקדים "שהכל", ולמה לא כתב שיברך בופה"א כמו עלין ולולבין של צלף.

ובא"ר (רב י) כתב דבאמת כוונת הרא"ש כשחזר ואמר ששקדים המרים חשיבי לענין ברכה יותר ממעשר, כוונתו שיברך רק בופה"א ולא בורא פרי העץ, ופליג על הבה"ג, וחזר בו רק ממש"כ בתחלה שיברך שהכל, ע"ז הוכיח מעלי הצלף שיברך אדמה כמו שהם פטורים מן המעשר ומ"מ מברך עליהם בופה"א.

ומה שהגמ' מדמה מעשר לברכה, היינו שהפטור ממעשר אין מברכין עליו בופה"ע [וזו הקושיא דמדליכא ערלה בקפריסין לא יתכן שברכתם בופה"ע] אבל מ"מ לגבי בופה"א אין לדמות מעשר לברכה. ויסוד זה הביא הא"ר דמבואר כבר ברשב"א דהפטור ממעשר מופקע רק מבופה"ע ולא מבופה"א ושלכן הברייתא דמברך על עלין בופה"א א"ש אף לר"א דאין מתעשרין.

וכ"כ החזו"א (סי' לג סק"ג) דדעת הרא"ש לברך על שקדים המרים בופה"א.

עז) אכן הביא הא"ר שבטור מפורש בשם הרא"ש לברך בופה"ע וצ"ע כנ"ל הרי בגמ' מבואר דלענין קפריסין מדמינן ערלה ומעשר וברכה.

ובנחלת דוד (דברי דוד על ברכות) כתב ליישב דמה שמדמה הגמ' ברכה למעשר וערלה הוא רק לגבי מה קרוי פרי, אבל דבר שהוא פרי והנדון רק בחשיבות הפרי ודאי דחלוק ברכה ממעשר [והרי דעת הרא"ש דמברך על פרי בקוטנו משיוציא האילן, ולמעשר בעינן גמר פרי, וכן במעשר יש תנאי של ראיית פני הבית וכו' דזה ודאי לא שייך בברכה, אבל ערלה דמיא לברכה] והגמ' מדמה רק ערלה לברכה, אבל מעשר ודאי יש לו תנאים מיוחדים, ומה שהשוותה הגמ' דברי ר"ע דרק האביונות מתעשרים לערלה, היינו רק מלשונו של ר"ע "אין מתעשר אלא אביונות מפני שהוא פרי" משמע שהחסרון בקפריסין מפני שאינו פרי, וא"כ זהו פטור גם בברכה ובערלה, אבל שקדים קטנים שפטורים ממעשר אי"ז מחמת שאינם פרי, אלא מחמת שאינם בחשיבות הפרי וזה דין מסוים במעשר.

ובחזו"א (לג ג) כתב ג"כ כעי"ז לתרץ דעת בה"ג דמה שאין שקדים קטנים חייבים במעשר הוא מפני שלא באו לעונת המעשרות וזה דין פרטי במעשרות אשר אינו קיים בברכה, [ורק במעשר בעינן "היוצא השדה" שיהא זורע ומצמיח] אך לא פירש כן בדעת הרא"ש עצמו, רק לתרץ את הבה"ג. [ובאמת כבר הא"ר (שם) רימז לחילוק זה אלא שכתב דזה דוחק] ועי' בעוללות אפרים דין ז' שכתב ממש כדברי החזו"א ופירש כן בדעת הרא"ש.

עח) בהא דאמרינן צלף נטעי אנשי אדעתא דשותא, כתב המ"ב (רב בשעה"צ אות מא) בשם הברכ"י דהיום אין נוטעים אדעתא דשותא וברכתו שהכל. וכתב החזו"א (קנו לסי' רב) דמבואר דעתו דהא דאמר דנטעי אדעתא דשותא אי"ז הכרעה על עיקר טבעו וטבע בנ"א שינהוג זה לעולם, אלא הכרעה בדורם ובזמנם ואם נשתנה המנהג נשתנה הדין.

ובאגרו"מ (או"ח נט) כתב לברך האדמה, דאין כוונת התרצן לחדש דדעת בנ"א על דעת שותא, אלא דסגי במה שאין לו קפידא שלא יטלוהו ולא דמי לקורא שהורס את הדקל ומקפיד שלא יטלוהו.

**ועי'** אות פג הוכחה מהרמב"ן לאגרו"מ, ומרש"י למ"ב וחזו"א.

**דף לו ע"א**

עט) אמר רב יהודה אמר רב צלף של ערלה בחוצה לארץ זורק את האביונות ואוכל את הקפריסין. ופריך מברייתא דעל הקפריסין מברך בופה"ע [מבואר כאן דכל שברכתו בופה"ע יש בו ערלה]. ומשני דתלוי בפלוגתא דר"ע ור"א אם קפריסין חייבין במעשר. [ומבואר דגם חיוב מעשר ובפה"ע כהדדי]. וכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל.

וצ"ע מה ההו"א להקשות והרי לא התיר רב את הקפריסין אלא בחוצה לארץ, א"כ מבואר שזה מדין כל המיקל ומאי פריך. ואפ"ל דבברייתא הראשונה לא נזכר מחלוקת והיה המקשן סבור דזה דין מוסכם ואין בזה פלוגתא, ולמה התיר אף בחו"ל, ומשני דזו מחלוקת וכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל.

אולם בהמשך הסוגיא קשה בהא דפריך ונימא הלכה כר"ע, והרי הוא התיר קפריסין רק בחו"ל וא"כ מוכח דלא פסק כר"ע ומאי פריך [ואמנם זהו גופא תירוץ הגמ', אבל קשה דקארי לה מאי קארי לה, הרי רב אמר להדיא דיש חילוק בין הארץ לחו"ל]. ובפנ"י כתב דכיון דמעשר אילן דרבנן א"כ גם לגבי מעשר יש לפסוק כדברי המיקל דבדברי סופרים הלך אחר המיקל.

פ) אמנם הקשה הפנ"י לשיטת הרמב"ם (פ"ב מתרומות ה"ו ועי' בכ"מ בה"א) דמעשר פירות האילן דרבנן, ולדידיה באמת צ"ע מאי דאמרינן בגמ' "הני מילי גבי מעשר אילן דבארץ גופא מדרבנן", וצ"ל דהכוונה דבזה"ז תרו"מ מדרבנן [וכמש"כ הרמב"ם פ"א מתרומות הכ"ו דבעינן ביאת כולכם] וא"כ לא היה לו לפסוק כר"ע דהוה משמע אף בזמן שהוא דאוריתא.

אמנם יעוי' בכס"מ פ"ב ה"א מתרומות שהעיר על הרמב"ם מסוגיין, ובכ"מ פ"א ממע"ש ה"ג תירץ דפירות גרועים כצלף אינן חייבין מדאוריתא [וכעין מש"כ הרמב"ם בהלכות מע"ש שם שחרובי צלמונה שאינן ראוין למאכל כל אדם אינן חייבין במעשר אלא מדבריהם] ולפ"ז אפשר לקיים תירוצו של הפנ"י גם לשיטת הרמב"ם.

ובצל"ח כתב בתחילה כתירוצו של הפנ"י [דבזה"ז הוא מדרבנן כשיטת הרמב"ם הנ"ל פ"א הכ"ו מתרומות] ודחה דהרמב"ם שם מסיים "וכן יראה לי שה"ה במעשרות שאין חייבין בהן בזה"ז אלא מדבריהם כתרומה" ואם נימא דכוונת הגמ' כאן היא ע"פ חדושו הנ"ל של הרמב"ם א"כ מפורש כאן דין זה גם על מעשר [דר"ע אמר אין מתעשר אלא אביונות", וע"ז אמרינן דבזה"ז מעשר מדרבנן] ולמה כתב הרמב"ם דין זה ביראה לי. [וכמובן דעל תירוץ הכס"מ ל"ק קושיא זו]. ועי' תוס' חולין ז' א' שכתבו דלא גרסינן כאן מעשר, אבל נראה דלא קאי על ר"ע דבריתא אלא רק על הגמ' "הו"א הנ"מ גבי מעשר אילן".

ולכן כתב הצל"ח לבאר די"ל דקפריסין הוא ספק פרי וכלפי דאורייתא יש כאן חזקת פטור שהרי לפני מירוח מותר באכילה ויש חזקה שמותר וגם בספיקא דדינא ס"ל דאזלינן בתר חזקה, אלא דמדרבנן אסור באכילת קבע לפני מירוח ועל הדרבנן ליכא חזקה, וע"ז אמרינן דלגבי איסור שאין בו חזקה הוא רק איסור דרבנן, ולכן בחו"ל מתירין. אבל ערלה דבארץ הוא דאורייתא היינו ספק דאורייתא. [א"ה, צ"ע דלכאו' יש חזקת פטור גם לענין הדרבנן שהרי לפני תלישה פטור ממעשר אף מדרבנן דהרי אם תרם ממחובר או על המחובר לא חייל, והמקור לזה עי' בתוס' קידושין ס"ב דילפינן מדגנך ע"ש].

ולפי ביאורו של הצל"ח שוב יש לקיים תירוץ הפנ"י גם להרמב"ם דאפשר לפסוק כר"ע אף בארץ כיון דהוא מדרבנן.

ועי' בצל"ח מהלך מפולפל ליישב קושית הפנ"י באופן אחר.

פא) והנה יל"ע אליבא דאמת האם לגבי מעשר בארץ פסקינן כר"ע, ולשון הגמ' "אי אמר הלכה כר"ע הו"א אפילו בארץ קמ"ל כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ" ובפשטות משמע דגם לגבי מעשר לא פסקינן כר"ע אלא בחו"ל וכן משמע מהמשך הגמ' "הו"א הנ"מ גבי מעשר אילן דבארץ גופא דרבנן" משמע דבמעשר גופא, יש חילוק בין הארץ לחו"ל כיון דתמיד הוא דרבנן [ועי' בתוס' הרא"ש שהוכיח מהגמ' כאן דמעשר נוהג בחו"ל, וכ"ה בתוס' חולין ו ע"ב], וצ"ע מ"ט באמת לא מקילינן בארץ דספק דרבנן לקולא.

ובצל"ח כתב דבאמת במעשר פסקינן כר"ע אף בארץ, וכוונת הגמ' דאי היה פוסק כר"ע בארץ ישראל הו"א דפסק כן בתורת ודאי, ולכן אמר דינו בערלת חו"ל, ומקשה דלימא הלכה כר"ע בחו"ל היינו בהנפקא מינה מערלה, ואילו לגבי מעשר אין נ"מ בין הארץ לחו"ל דלעולם הוא מדרבנן, ולכן אמר דאי הוה אמר הכי היינו טועים לחלק במעשר גופיה בין הארץ לחו"ל דבארץ הוא חדא דרבנן ובחו"ל תרי דרבנן, וא"כ בערלה שהוא בחו"ל חד דרבנן הו"א להחמיר כמו מעשר בארץ. אבל לפי האמת אין חילוק במעשר בין הארץ לחו"ל, רק בערלה. [ועי' בהגהות רע"א משה"ק על הצל"ח].

ויש להוסיף דבאמת כן פסק הרמב"ם [פ"ב מתרומות ה"ד] שקפריסין פטורין ממעשר ולא חילק בין הארץ לחו"ל. [ולפי הפנ"י עדיין קשה למה לא כתב דלעתיד לבוא כשתקדש הארץ יהיה חייב בארץ ישראל, אבל להכס"מ והצל"ח א"ש דגם אז יהיה רק דרבנן או מפני שאינו חשוב או מפני החזקה, וכדלעיל]. וכן משמע במאירי שאף דנוהג ערלה בארץ ישראל בשלשתן מ"מ פטור ממעשר, וצ"ל דהיינו משום דהוי דרבנן ואזלינן לקולא.

ולהלן יבואר ישוב אחר על דברי הרמב"ם.

פב) הנה גבי מעשר דעת ר"ע דאין מתעשר אלא אביונות ודעת ר"א דמתעשר תמרות אביונות וקפריסין. ולענין ברכה תניא בבריתא דאביונות וקפריסין ברכתן בופה"ע ועלים ותמרות בופה"א, וצ"ע דזה דלא כר"א ולא כר"ע, דלר"ע גם קפריסין אין ברכתן בופה"ע, ולר"א למה עלין ברכתן בופה"א הרי פטורין ממעשר וצריך לברך שהכל.

וכתב בזה הרשב"א דשאני ברכה ממעשר, דלענין ברכה כיון דמתהני מיניה ונטעי אדעתא דהני כשותא מברך אפי' על העלים בופה"א, אבל לענין מעשר דרבנן לא חייבו אותו על העלים וכ"כ הריטב"א [משמע דהחילוק משום דמעשר דרבנן והקילו]. וברא"ש סי' ג ובתוס' הרא"ש ותוס' ריה"ח כתבו דלגבי ברכה כיון דאסור להנות בלא ברכה חשיבי כפרי האדמה, אבל לענין מעשר לא חשיבי אפילו כירק. [וכנראה הביאור דלענין ברכה סגי בפחות חשיבות פרי כדכתב החזו"א המובא לעיל אות עב, וכ"כ בדרך אמונה פ"ב מתרומות ציון ההלכה אות קכז. אבל בנחלת דוד כתב כיון דאין עושין מהעלין גורן, וצ"ע].

וברמב"ן כתב דכל דבר שעיקר זריעתו לזרוע אין ירקו מתעשר ולכן אין העלים מתעשרין.

ועדיין צ"ב למה תמרות ברכתן בופה"א והרי מתעשרין ובגמ' מדמינן מעשר לברכה, ומבאר הרשב"א דמה שמברכים עליו בופה"ע זה מוכיח שחייב במעשר, אבל אם ברכתו בופה"א אף שהוא גדל באילן אין הכרח אם חייב במעשר או פטור ויש בזה חילוק בין תמרות לעלים.

**[ובחזו"א** מעשרות סי' ג' סק"ו דן דיש כאן ג' שיטות תנאים ובאמת הברייתא שמברך על קפריסין בורא פרי העץ ועל תמרות בורא פרי האדמה מחלקת ביניהם גם לענין מעשר וערלה. ועי' משה"ק על מהלך זה בנחל"ד ובעוללות אפרים.]

פג) והטעם דתמרות גריעי ואין מברכין עליהם בופה"ע, הנה יעוי' ברמב"ן דלר"א דינו של הצלף לגבי אביונות וקפריסין כאילן, ולגבי תמרות כירק [משום דדמי לירק וגם שנוטעים אותו ע"ד התמרות] וכמו אתרוג שיש דברים ששוה לאילן ויש דברים ששוה לירק, והא דאין עליו מתעשרין משום דעיקר נטיעתו לתמרות ולא לעלין.

[ומבואר א"כ מדברי הרמב"ן דנוטעים ע"ד תמרות ולא ע"ד עלים ומה שאמרו לעיל דמברכים על צלף ולא דמי לקורא משום דנטעי אדעתא דשותא ופרש"י לאכול את העלים והתמרות, משמע ברמב"ן דאמנם עיקר דעתו על התמרות אבל מ"מ דעתא דאיניש בשעת נטיעה אכל מאי דחזי ליה, וכיון דאכלי אינשי עלין דעתו גם עליהם. ומשמע קצת כדברי המ"ב וחזו"א אות עח ודלא כאגרו"מ, דלאגרו"מ החילוק פשוט שאין מקפיד שלא יאכלו את העלים, משא"כ קורא. ואמנם מדברי רש"י יש להוכיח כאגרו"מ שכתב דהטעם דנטעי אדעתא דעלים ותמרות מפני שאינן ממעטין את האילן בכך, ולמה לי טעמים לדעת בנ"א אם הכל תלוי ב"עומד" בכל דור ודור, אע"כ דזה טעם שלא יקפידו על אכילתם ודו"ק. וע"ע באות צח.]

אמנם בטור סי' רב כתב דעל העלין והתמרות מברך בורא פרי האדמה "שאינן עיקר הפרי", ובתחילת הסימן כתב זאת הטור בכללא: "דכל דבר שגדל על האילן ואינו עיקר הפרי מברכין עליו בופה"א" [ע"ש שכתב סברא זו גבי בוסר, וגבי סופי ענבים שאינן מתבשלין לעולם, וכן גבי זנגבילא רטיבתא].

וברמב"ן בע"ב כתב דמה שמברכין על תמרות בופה"א דכגופא דאילן חשיבי ועל גוף האילן אף אם חזי לאכילה מברך בופה"א, דרק על "פרי האילן" מברך בופה"ע ולא על האילן גופו. [צ"ע דלכאו' סותר הרמב"ן פירושו הקודם דדמי לירק].

**והנה** להרמב"ן דהתמרות כירק א"כ אין בהם ערלה, אבל בטור ושו"ע יו"ד סי' רצג נפסק שחייבים בערלה, וכ"ה ברבנו יונה כאן, וא"כ לענין ברכה דברכתו בורא פרי האדמה בע"כ נפרש דהוא מטעם שכתב הטור דאי"ז עיקר הפרי וסוברים שזה סברא מחודשת רק לענין ברכה.

פד) בדין כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל, פרש"י דכיון דאינה מן התורה הלך אחר המיקל. [פי' דבקדושין ל"ח ב' אמרינן דערלה בחו"ל הלכה והכלאים מדברי סופרים, מאי הלכה אמר רב יהודה אמר שמואל הלכות מדינה - פירש"י הנהיגוהו עליהם בחו"ל - עולא אמר רבי יוחנן הלכה למשה מסיני, וסובר רש"י דסוגיין כשמואל וכדפירש להדיא כאן בד"ה ערלה].

וכתב הזכרון שמואל סי' יב דמשמע ברש"י דלמ"ד הלמ"מ לא אזלינן בתר המיקל, רק למ"ד דהוי דרבנן, [אולם ראיתי בצל"ח שכתב דמה שפירש רש"י דהוי דרבנן היינו משום דכאן מרא דשמעתא הוא רב יהודה אמר רב, ובקדושין אמר רב יהודה אמר שמואל דהוא הלכות מדינה, ושכן מוכח בהמשך הסוגיא דמחלקינן בין מעשר לערלה משום דבארץ ישראל מעשר דרבנן, ולמה לא מחלק משום דבחו"ל ערלה דאורייתא מהלמ"מ ובע"כ דאתיא כמ"ד הלכות מדינה].

ומשמע לכאו' דהיינו כהא דאמרינן בע"ז ז' א' היו שנים אחד מטמא ואחד מטהר אם היה אחד מהם גדול מחבירו בחכמה ובמנין הלך אחריו ואם לא הלך אחר המחמיר, רבי יהושע בן קרחה אומר בשל תורה הלך אחר המחמיר בשל סופרים הלך אחר המיקל, ופסק רב יוסף כריב"ק. [אולם צ"ע דא"כ מאי פריך להלן דנעביד כב"ש והרי ודאי דגם בדינים דרבנן לא אזלינן בתר ב"ש דאזלינן בתר ב"ה שהם רבים, ויעוי' להלן אות פח מש"כ הפנ"י והצל"ח בהו"א דנקל כב"ש, אבל לפרש"י צ"ע].

ובר"ן בקידושין לט כתב דהא דהמיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל הוא כמ"ד הלמ"מ, והיינו ע"פ המבואר שם בגמ' דהטעם דספק ערלה מותר משום דכך נאמרה הלכה ספיקו מותר ודאי אסור, ומפרש הר"ן דקמ"ל בהלכה שכל שנולד בו שום ספק שבעולם אפי' ספק רחוק הוא מותר, ולכן אזלינן בתר המיקל אפילו ביחיד במקום רבים. [עי' בחזו"א ערלה יא ז, דודאי מודה הר"ן שאם היה מושב ב"ד והכריעו ע"פ רבים כבר הוכרע ע"פ הרוב ואין לעשות מהמיעוט ספיקא, אבל בפלוגתת תנאי דלא היה מושב ב"ד ביחד דאזלינן בתר רובא, אי"ז מדין אחרי רבים להטות אלא מדין "הולכין אחר הגדול" ובכה"ג אי"ז הכרעה ברורה ולא נפקא מכלל ספיקא] ולכאו' נמצא מחלוקת רש"י והר"ן אם הלכה בחו"ל כהמיקל רק למ"ד דרבנן או גם למ"ד הלמ"מ ויבואר עוד באות פח.

פה) ובתוס' שבת קל"ט א' כתבו דהא דאיתא שם בכלאים בחו"ל הלך אחר המיקל מדין כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל הוא רק בפלוגתא באיזה מין נוהג כלאים, ולא בפלוגתא באופן הזריעה אם צריך חטה ושעורה וחרצן במפולת יד, וקשה דלפי סברת הנ"ל של רש"י והר"ן אין מקום לחלק בזה, וביאר החזו"א (ערלה יא ז) דבע"כ להתוס' פירוש חדש בדין כל המיקל "דהכריעו כן בעלי התלמוד אחרי שבדקו את כל הפלוגתות בערלת חו"ל, ומצינו גם באבל ועירובין דנקטינן לקולא אפי' יחיד במקום רבים כדאמר עירובין מ"ו א' והתם לא שייך סברת הר"ן וגם שם בעירובין כתב הרא"ש (פ"ב סי' ד) דלא נאמרה האי כללא אלא בפלוגתא דתנאי ולא בפלוגתא דאמוראי". [א"ה, לכאו' גם בכלאים דלכו"ע הוי דרבנן לא שייכא סברת הר"ן].

פו) וברבנו יונה ריש פרקין הביא פלוגתא דכרם רבעי או נטע רבעי, ושהשאילתות פסק בחו"ל כמ"ד כרם רבעי משום דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל, אבל ר"י הזקן ז"ל היה אומר דאין זו ראיה מפני שנוכל לדחות ולומר שלא אמרו כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל אלא גבי צלף וכו' אבל בשאר מילי לא אזלינן לקולא דהיכא דאיתמר איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר.

ועוד הביא בשם מורי הרב שהקשה מהא דקידושין ל"ט ההוא גברא דהוה זרע ביני גפני אמר ליה רב ענן לרב נחמן לשמתיה מר שמותי, אמר ליה לא צהריתו הא קי"ל כר' יאשיה דלא אסרה תורה אלא חטה ושעורה וחרצן במפולת יד, וקשה למה לא אתי עלה מדין "כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל" אפי' אי לא קיי"ל כוותיה. ושמעינן מינה שאין כלל זה אמור אלא בערלה ומעשר בלבד. [עי' רעק"א ריש פרקין ושעה"מ מע"ש פ"ט ה"א שלפי דברי התוס' בשבת קלט, מובא באות פה, מיושבת קושיא זו של רבנו יונה].

והקשה הגרע"א (ח"ג סי' מד) דמבואר ברבנו יונה לרבעי וכלאים ליכא הך כללא דכל המיקל, והרי סוגיא מפורשת בשבת דגם לגבי כלאים אמרינן הלכה כדברי המיקל [ע"ש דף קלט דאמרינן ולשלח להו כרם דתניא כישות ר"ט אומר אינו כלאים בכרם וקיי"ל כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל].

פז) הרא"ש כתב (בקדושין פ"א סי' סב) בפלוגתא דמבריך ומרכיב גבי ערלה דבחו"ל הלכה כדברי המיקל, והביא מקור לזה מדברי התוס' דאין נט"ר נוהג בחו"ל דהלכה כדברי המיקל בחו"ל. ובשעה"מ פ"ט ממע"ש תמה הרי זה גמ' מפורשת כאן ולמה הביא כן בשם תוס'. ותירץ דבא לאפוקי מרבנו יונה שרק היכא דאיתמר איתמר. ובזכרון שמואל סי' יב כתב דבא לאפוקי מרש"י בסוגיין דלא נאמר כלל זה אלא למ"ד דערלה מהלכות מדינה.

פח) בסוגיין אמרינן דאזלינן כדברי המיקל היינו ר"ע במקום ר"א דסובר דקפריסין פטורין ממעשר [באמת צ"ע הא קי"ל הלכה כר"ע מחברו (עירובין מו) ולמה אין הלכה לגמרי כר"ע, ועי' רבנו יונה שהאריך בזה, וכתב דשאני הכא דמסייעא ליה לר"א ברייתא דמברך על הקפריסין בופה"ע].

ופריך דנימא הלכה כב"ש בחו"ל שאף האביונות הם ספק, ובפנ"י הקשה בשלמא בספק גמור י"ל דאזלינן בתר המיקל דספק ערלה לקולא מהלמ"מ, אלא הא דב"ש שאין הלכה כמותם בשום מקום מאי ס"ד דנימא הלכה כדברי המיקל והרי אי"ז ספק, ובשלמא אם ההלכה דערלה מתרת אף במקום שכח ההיתר רחוק, ניחא, אבל כ"ז א"ש להרמב"ם דספד"א מדאורייתא לקולא, וא"כ בע"כ ההלכה מוסיפה להתיר אף בנוטה יותר לאיסור [וכמש"כ הר"ן בסוף פ"ק דקדושין] אבל לרש"י שמתיר רק ספק השקול בערלה, קשה. [עי' תוס' ב"ב כד וקדושין לח: שאוסרים ערלה בחו"ל כשיש רוב לאסור, ועי' שער"י ש"א פ"ז בארוכה].

אבל למ"ד הלכות מדינה כתב הפנ"י דא"ש דמקילינן להו"א אף כב"ש, די"ל דמעיקרא כך תקנו שבאיסור זה יהיה הלכה כדברי המיקל. [ובאמת רש"י פי' כל דין הלכה כדברי המיקל כהך מ"ד, וכמשנ"ת באות פד וצ"ע על הפנ"י שמתעלם מרש"י].

אלא שכתב הפנ"י דקצת דוחק לומר דהכא אתיא כמ"ד ערלה בחו"ל דרבנן, שהרי הפוסקים פסקו דהוי הלמ"מ.

ותירץ הפנ"י דמדברי רב ורב אשי מוכח דסברי דערלה בחו"ל אסורה מהלכות מדינה שהרי אמרו ד"זורק" את האביונות, ואם הוי הלמ"מ הרי דין ערלה בשריפה ולמה סגי ליה בזריקה, אע"כ דהוא הלכות מדינה ולא החמירו לשורפם, ולכן הקשו דה"ה דנקל כב"ש הואיל ומעיקרא לא תקנו כשיש מי שמיקל.

[מש"כ הפנ"י דיש חיוב לשרוף ערלה, אין זה פשוט, עי' בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רפו שאין חיוב לשרוף רק שלא יבואו לידי תקלה. ותמהו עליו דברש"י ותוס' תמורה ל"ג ב' מבואר דחייב לשרוף וילפינן מכלאים, ובריטב"א סוכה לה כתב דאין מצוה לשרוף, ועי' בחת"ס בשו"ת או"ח סי' קפ ואכמ"ל].

אבל בצל"ח כתב להיפך, דלמ"ד הלכות מדינה אין הו"א לעשות כב"ש משום דהוי תרי קולי דסתרי אהדדי [דכלאים וערלה הם קולות הפוכות] ורק למ"ד הלמ"מ י"ל דההלכתא מתירה גם תרי קולי דסתרי אהדדי וכמש"כ המהרי"ט גבי ספק ממזר.

פט) בגמ' ונעביד כב"ש. הקשו האחרונים למה לא הקשה כן רבינא על מימרא דרב יהודה אמר שמואל, אלא רק על מר בר רב אשי. ותירץ הצל"ח דרב יהודה ס"ל הלכות מדינה וא"א להקל בתרי קולי דסתרי אהדדי [דכלאים מותרים משום דנוקטים שהוא אילן וערלה משום דנוקטים שהוא ירק] אבל רב אשי מסתמא ס"ל כהלכתא שהוא הלמ"מ וא"כ מותר אפי' בתרתי דסתרי דנאמר היתר מסוים דספק ערלה בחו"ל מותר. [ועי' שער"י א' ז' שמבאר יותר דגדר ההיתר שאי"ז רק שתולה שמותר אלא שבלא ידיעה ודאית לא נאסר כלל].

והגר"א בסי' רב סקט"ו (ועי' בחי' הגר"א) מבאר דרב יהודה אמר כלל "כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ" וב"ש הרי אינם מקילים בארץ דהרי ספיקא דאורייתא לחומרא, וא"כ אי משום הא גם בחו"ל יש להחמיר, אבל מר בר רב אשי אמר "כדברי המיקל" משום דהוי דרבנן וע"ש הקשה דגם בתר ב"ש ניזיל, ע"ש, ויתבאר בס"ד בהרחבה בע"ב מהלך הגר"א בסוגיא.

**דף לו ע"ב**

צ) ר"ע במקום ר"א עבדינן כוותיה וב"ש במקום ב"ה אינה משנה. בפשטות (וכן מוכח ברא"ש ובתוס' וכן רבנו יונה) הכוונה שגם הדין דהלך אחר המיקל הוא רק אם יש ב' צדדים בהלכה אלא דיש הכרעה כחד מ"ד, בזה מקילינן בחו"ל, אבל ב"ש במקום ב"ה הוי כאילו אין צד כב"ש ואפי' בחו"ל אין להקל בזה.

והנה להלן גירסת בה"ג והלכתא כמר בר רב אשי דזריק את האביונות ואכיל את הקפריסין ומדלגבי ערלה לאו פירא הוא לגבי ברכות נמי לאו פירא נינהו ולא מברכין עליה בופה"ע אלא בופה"א. והקשו התוס' והראשונים הא גם לגבי ערלה לא פסקינן דלאו פרי נינהו אלא רק בחו"ל מקילין, אבל בארץ הוי ודאי פירי וברכתו בופה"ע, ולגבי ברכות אין לחלק בין הארץ לחו"ל.

וברי"ף כתב דינא דרב יהודה אמר שמואל [דצלף ערלה אוכל את הקפריסין] ולא פירש דמיירי דוקא בערלת חו"ל, ופסק ג"כ דמברך בופה"א, והנה לפי משמעות דבריו דגם בארץ אינו פרי א"כ מובן למה בברכות ג"כ ברכתו בפה"א אבל לכאו' זה נגד הגמ' דרק בחו"ל מותר, ויעוי' גם ברמב"ם (פ"ב מתרומות ה"ד) שפסק דאין מעשרין את הקפריסין ומבואר שפסק בודאות כר"ע. וכ"ז צ"ב מדברי הגמ'.

וברבנו יונה כתב בדעת הרי"ף שמפרש בהא דאמרו ר"ע במקום ר"א עבדינן כוותיה וב"ש במקום ב"ה אינה משנה, היינו שכשם שב"ש במקום ב"ה אינה משנה ולא אמרינן בה הלכה בחו"ל כדברי המיקל, כך ר"א במקום ר"ע אינה משנה [דהלכה כר"ע מחבירו] ופסקינן בודאות כר"ע.

[ואמנם כתב רבנו יונה דאי"ז הפירוש בגמ' אלא כאן לא פסקינן כר"ע כיון דהברייתא דמברך על הקפריסין בופה"ע דלא כוותיה, וחילוק הגמ' בין ר"ע לב"ש הוא סברא רק בדיני "כל המיקל" כמשנ"ת לעיל בסמוך].

אך לדעת הבה"ג יש שפירשו שרק לענין ברכה אמר בופה"א אבל לענין ערלה ומעשר מחלק בין הארץ לחו"ל ויבואר בסמוך.

צא) והגר"א (עי' שנו"א ובאור הגר"א או"ח רב טו, ויו"ד רצד ואמרי נעם) כתב לבאר באופן אחר, דהנה יש לדקדק א) בהא דאמרינן בסוף הסוגיא והלכתא כמר בר רב אשי, ולמה לא אמר הלכתא כרב יהודה אמר שמואל, דבשלמא אי פליגי, הלכתא כבתראה, אבל מאחר דלא פליגי היה לומר האמורא הראשון שאמר דין זה. ב) ועוד למה הקשה רק על מר בר רב אשי דלעבד כב"ש ולא הקשה כן על רב יהודה אמר שמואל, ג) ועוד יש לדקדק בהא דפריך ולעביד כב"ש דמקילי טפי והלא הכלל הוא "כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל" וב"ש הרי לא מקילים בארץ דאסרי להו מספיקא. ולא מצינו כלל שהמיקל בחו"ל הלכה כמותו בחו"ל. ד) ועוד יש לדקדק דעל דברי רב יהדוה אמר שמואל הלשון בגמ' "קמ"ל כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחו"ל", ואילו על מר בר רב אשי אמרו "מאי דעתך כר"ע דמיקל ולעביד מר כב"ש דמקילי טפי" ולא הזכיר לשון כל המיקל בארץ.

ולכן מפרש הגר"א דאין טעמו של מר בר רב אשי כטעמו של רב יהודה אמר שמואל, דרב יהודה מיקל בחו"ל משום כללא ד"כל המיקל בארץ", ולכן באמת לא פריך עליה מב"ש משום דאינהו לא מקילי בארץ שהרי מחמירים מספק. אלא למר בר רב אשי הוא דפריך, דהוא מיקל מטעם אחר דכיון דהוי דין דרבנן אזלינן בתר המיקל [ולכן לשון הגמ' מאי דעתך כר"ע דמיקל] ולכן מקשה דיקל גם כב"ש, ומשני דדברי ב"ש אינה משנה משא"כ כדברי ר"ע מקילינן בדרבנן.

ונמצא לפ"ז דמר בר רב אשי פסק כלל שלגבי דרבנן הלכה כר"ע, ולכן גם בברכה שהיא דרבנן פסקינן כר"ע, [והזכירה הגמ' בדוקא הלכתא כר בר רב אשי, ולא הלכתא כרב יהודה אמר שמואל, דנ"מ לענין ברכה].

צב) ביארנו הדברים כפי המבואר באמרי נועם, ואולם בשנו"א ובגר"א יו"ד רצד יא מבואר שלמר בר רב אשי גם בארץ מותרים האביונות [וכסתימת הרי"ף והרמב"ם שלא חלקו בין הארץ לחו"ל] ואם הטעם דהלכה כר"ע משום דהוי דרבנן הרי לא שייך זאת על ערלה, ואמנם מבואר בגר"א בשנו"א וביו"ד שהוא מפרש שכאשר אמרה הגמ' ר"ע במקום ר"א עבדינן כוותיה הכוונה שהלכה כר"ע לכל מילי, ולכן גם בארץ הלכה כמותו, וכן לגבי ברכה. [ובנחל"ד הוסיף שזה מדויק בגמ' שלגבי ב"ש אמרו שבמקום ב"ה "אינה משנה" ואלו על ר"ע במקום ר"א לא אמרו שזה "משנה" אלא "עבדינן כוותיה" משמע שזה פסק ודאי ולא רק בחו"ל].

אלא שלפ"ז צ"ב למה הוצרך הגר"א לפרש במהלך הסוגיא דגם להו"א דמר בר רב אשי "מיקל" כר"ע, דזהו לא מטעם כל המיקל בארץ, ומה מרויח בזה, הרי עיקר התירוץ הוא ד"בעבדינן כוותיה" נתחדש פסק ודאי. ובאמת הנחל"ד הקשה על הגר"א כמה קושיות ומפרש כנ"ל, וצ"ב מהלך הגר"א.

ונראה כוונת הגר"א דהגמ' ידעה דמר בר רב אשי פסק דבריו בתורת ודאי ולא מספק, אלא דבתחילה סברה דהוא מדין בדרבנן הלכה כדברי המיקל [ואי"ז מדין ספק דרבנן לקולא, אלא הכרעה כהמיקל וכמבואר ברע"א במערכה לעירובין דף לח] ולכן הקשתה דנימא ג"כ הלכה כב"ש, ובתירוץ התחדש דמה שפסק כר"ע בתורת ודאי אי"ז רק מדין ספק דרבנן לקולא, אלא ד"עבדינן כוותיה" - דהלכה כר"ע מחברו, ולכן גם בארץ הלכה כן.

צג) בהא דהקשה הגר"א דלב"ש ליכא לכללא ד"כל המיקל בארץ" כיון דבארץ מחמירים מספיקא, העיר הנחל"ד דלכאו' זיל בתר טעמא דאזלינן בתר המיקל בחו"ל [משום דהוי דרבנן כמש"כ רש"י, ואפ"ל גם ע"פ הר"ן דכך נאמרה ההלכה דספק לקולא אפי' במקום חד מ"ד] ומה לי אם הוא מיקל בפועל בארץ. ועוד דאם נימא כהגר"א דיש כזה תנאי שיקל בארץ בפועל, צריך לפרש הטעם דרק אם חזינן מי שמיקל אף בדאוריתא פסקינן כוותיה בחו"ל, אבל אם מיקל רק בחו"ל אפשר שגם לדידיה אין זה אלא קולא בדרבנן ואנן לא עבדינן כוותיה. וא"כ תקשי איך למדנו מדברי ר"ע במעשר שהוא אף בארץ מדרבנן, על ערלת חו"ל, והרי לא חזינן דר"ע מיקל בדאורייתא. [ואפ"ל דלפי שיטת הרמב"ם הרי צלף חייב מדאורייתא לכמה אחרונים, - עי' אות - ורק דבזה"ז הוא דרבנן כמשנ"ת. ואילו ר"ע פוטר ממעשר אף בזמן דהוי דאוריתא ודו"ק, ולכן פסקינן כוותיה בחו"ל]. ועי' היטב בשער"י שער א פ"ו.

צד) ובדברי הבה"ג שמברך על הקפריסין בופה"א [ולא הזכיר שאפשר לאכלם בערלת ארץ ישראל] עי' ברבנו יונה שמפרש דהוי ספק אם לפסוק כר"א או כר"ע, ולכן בחו"ל מקילים, וכן לגבי ברכה מספק מברך בופה"א, שהרי בבורא פרי האדמה יוצא בדיעבד אף על פירות האילן. [והובא במעדני יו"ט ובגר"א או"ח סי' רב].

ובמעדני יו"ט תירץ דיש הבדל גם לענין ברכה בין ארץ ישראל לחו"ל, דבחו"ל הואיל ומקילינן לאכול את הקפריסין בזמן שהן ערלה א"כ איך נברך ע"ז בופה"ע והרי הוי תרתי דסתרי, הלכך מברך בופה"א, אבל בארץ שנוהג ערלה בקפריסין יברך בופה"ע, דהא עיקר הדין הוא כר"א דהוי פרי, ורק בחו"ל אזלינן בתר המיקל.

וכעי"ז כתב בשאג"א סי' כג אלא שכתב דמה"ט גם בארץ יברך בופה"א דא"א לחלק בברכות בין מקום למקום [אף דהטעם של תרתי דסתרי ישנו רק בחו"ל].

ויעו"ש בשאג"א שדן אם בירך על פירות האילן בופה"א אם יצא בדיעבד [שיש בזה ב' גירסאות ברמב"ם ויסודו בסוגיא בדף מ'] והוכיח ממאי דלבה"ג מברך בופה"א משום דאינו עיקר הפרי ואם נימא דאילן לא מקרי קרקע [ודלא כר"י דאמר בדף מ' עיקר אילן ארעא הוא] א"כ הגם דאין הקפריסין עיקר הפרי מ"מ אין שייך בופה"א. וצ"ב למה לא הוכיח מקורא ומעלים ותמרות, ונראה דשם אפשר לפרש כסברת הרמב"ן ופסקי רי"ד אות סד דהוי כאילן גופו, וי"ל דהאילן עצמו ודאי מקרי שגדל בארץ והמחלוקת אם עיקר אילן ארעא הוא כלפי הפירות, ולכן רק מקפריסין אפשר להוכיח].

צה) במג"א סי' רו סק"א כתב דהגדלים על העץ ומברך בופה"א משום דלא נגמר הפרי או משום שאינו עיקר הפרי אם בירך בופה"ע יצא. ובאליה רבה הקשה ממש"כ השו"ע סי' רב דבספק בוסר מברך אדמה, ולמה זה עדיף מבופה"ע אם בדיעבד יוצא אף בזה.

ובאבן העוזר הקשה מקפריסין שמבואר בבה"ג לברך בופה"א, ונוקט האבן העוזר שזה מספק [כשיטת רבנו יונה] ולמה לא יברך בופה"ע [ובפרט שדין בירך על פירות האילן בופה"א לא ברור דתלוי בר' יהודה ורבנן וכמו שהובא באות צד] ולכן סובר שאינו יוצא אף בדיעבד בבופה"ע.

ובפמ"ג כתב [על קושית הא"ר] דמ"מ עדיף לברך בופה"א על פירות האילן, מלברך בופה"ע דבר שאינו עיקר הפרי.

והנה השו"ע (רב ס"ו) פסק לברך על הקפריסין בופה"א, וכתב הגרע"א דאם בירך בופה"ע יצא אף לשיטת אבן העוזר, דהרי יש כמה ראשונים (תוס' והרא"ש) שסוברים לברך העץ. ועוד דלהרי"ף מה שמברך אדמה הוא מספק, וא"כ בדיעבד אם בירך עץ יש ספק ברכות להקל שמא יצא.

**דף לו ע"ב**

צו) ובשער הציון (רב מב) הסתפק בבירך על העלין ועל התמרות בופה"ע אם שייכת סברת המג"א דשמא אינן בכלל פרי עץ כלל ובפרט על העלים שהם עלין בעלמא, עכ"ד, והנה הטור פסק ביו"ד סי' רצד דתמרות יש בהם ערלה ומ"מ פסק דברכתם בופה"א ולפ"ז מסתבר דמקרי פרי ושייכת בזה סברת המג"א, אבל לפי סברת הרמב"ן יל"ע.

ובברכ"י כתב דהשו"ע פסק בערלה לחומרא כהסוברים שתמרות הם פרי ובהלכות ברכות פסק לברך בופה"א שבדיעבד יוצאין לכו"ע, ולפ"ז ודאי שבדיעבד יצא בבופה"ע דהרי הוי ספק, והשעה"צ כנראה למד דאי"ז מספק אלא משום שאי"ז עיקר הפרי.

צז) ביאור המחלוקת אם קפריסין חייבים בערלה ובמעשר, וכן לענין ברכה, לכאו' הנידון עד כמה הם ראוים לאכילה, והוי נידון מסויים בצלף אם הקפריסין שלו הוי אוכל גמור.

ואולם יעוי' בט"ז (ר"ד טו) שדן על קליפות מראנצי"ן (תפוזים) שמרקחין אותם בדבש, מה ברכתם. וכתב דדמי לקפריסין שפסק השו"ע לברך בופה"א [ואע"ג דכי שקלת לקליפה ימות הפרי, זה סברא רק לענין ערלה ולא לענין ברכה, ע"ש]. ובמג"א (רב יז) כתב דיש שדימו לקפריסין, והמג"א חולק מטעם דאי שקלת לקליפה ימות הפרי א"כ הוי חלק מהפרי [ויבואר בס"ד שורש פלוגתתם בדברי התוס' לענין גלעינין באות צט ק] עכ"פ מדדימו מראנצי"ן לקפריסין, ש"מ שהנידון לא מצד איכות האכילה דא"כ א"א לדמות פרי זה לפרי אחר, אלא הוא סברא שהוי טפל לפרי ומכח זה ברכות בופה"ע [וכן סברת המג"א דאם כי שקלת לקליפה ימות מברך בופה"ע דזה חלק מהפרי, הוי כעין הך סברא].

והט"ז (שם) הקשה על התוס' שפסקו דעל קפריסין מברך בופה"ע, דהא אפי' קליפי אגוזים שהם שומר בעינן רבוי לערלה מ"את" הטפל לפריו, משמע דמצד עצמו לא הוי פרי כמו לענין נט"ר דליכא רבוי דלא הוי פרי, עכ"ד, ובנחל"ד תמה עליו מה ענין קליפי אגוזים שאין ראוין לאכילה [ולכן איתרבו רק מ"את"], לקפריסין שהוא אוכל אדם לכו"ע, אלא המחלוקת אם הוי עיקר הפרי או לא. וע"ע באות קא.

ונראה דמתוך דברי הנחל"ד מתבאר דעצם הדמיון בין מראנצי"ן לקפריסין מובן, היינו דתרוייהו ראוין לאכילה, אבל אינם עיקר הפרי, רק קליפה, והנידון אם לכזה דבר יש שם פרי או לא. [ומ"מ יעוי' בנחל"ד שדעתו דקליפי המראנצי"ן עדיפי מקפריסין מאחר ואינם נפרדים מהפרי רק חלק מגוף הפרי רק שצד החצון שהחום מייבש הוא קשה מפנימיות הפרי ואטו משום כך תשתנה ברכתו].

וכעי"ז מצינו בש"ך יור"ד סי' רצד גבי נובלות תמרה [עי' להלן מ:] שחייב בערלה וברכתן שהכל, והקשה הש"ך הרי בסוגין מדמינן ערלה לברכה, ותירץ, חדא דרק אם הברכה עץ בע"כ שיש ערלה, אבל יתכן להיפך שיהיה ערלה והברכה תהיה שהכל. עוד תירץ דהדמיון של הגמ' דוקא לקפריסין שהנידון בהם משום "טפלים לפרי" ובזה שוה דין ערלה לדין ברכה, משא"כ בנובלות תמרה. וחזינן מדברי הש"ך שהנידון אינו עד כמה ראויה הקליפה לאכילה, אלא בדין טפל לפרי.

צח) קליפי רמון והנץ שלו קליפי אגוזים והגרעינין חייבין בערלה. ובגמ' לעיל מבואר דילפינן שומר מ"את" הטפל לפריו. וכ"כ כאן רש"י דרחמנא רבינהו מאת הטפל לפריו, ואמנם נראה דרש"י מיירי על נץ, ויל"ע האם גם גרעינין אתרבו מאת או שהם אסורים מסברא.

והנה בתוס' כתבו: קליפי אגוזים והגרעינין חייבין בערלה, דפירי נינהו, מכאן שיש לברך על הגרעינין של גודגדניות וגרעיני אפרסקין ושל תפוחים וכל מיני גרעינים של פירות בופה"ע.

והרשב"א כתב על דבריהם: ואינו מחוור בעיני כלל, שאלו אין חייבין בערלה משום פרי אלא מרבויא דאת דרשינן את הטפל לפריו, והיינו דערבינהו ותננהו בהדי קליפי אגוזים וכולהו מאת מרבינן להו, ואדרבה בשל גודגדניות ואפרסקין שגרעיניהן מרין משמע דלא מברך בהו כלום, ולאו אדעתא דידהו נטעי להו כלל, ואי ממתק להו ע"י האור מברך עליהו שהכל, כך נראה לי.

משמע מדברי הרשב"א שהבין דלתוס' חלוק דין גרעינין מדין קליפין, דקליפין ילפינן מאת, אבל גרעינין חיובן מסברא שהם פרי, וע"ז נחלק הרשב"א דגם גרעינין ילפינן מאת. וא"כ זהו דין מסוים בערלה ואי"ז שייך לדיני ברכה.

והוסיף הרשב"א דלאו אדעתא דידהו נטעי להו כלל, נראה שבא לומר דאי"ז דומה לעלין ותמרות שאע"פ שאינן עיקר הפרי מ"מ מברך עליהם בופה"א, דשאני התם דנטעי אדעתא דהכי, משא"כ כאן שאין נוטעים ע"ד כן. [ונראה לכאו' דאין קפידא לבעלים אם יאכלו את הגרעינים, רק שאין דעתו לזה, וחזינן דגם בכה"ג מקרי לא נטעי אדעתא דהכי וכסברת המ"ב והחזו"א אות עח, ולא כאגרו"מ, ועי' מש"כ באות פג].

צט) ובמעדני יו"ט אות נ דייק גם מדברי הרא"ש סי' ד' [שדעתו כתוס'] שגרעינין לא ילפינן מאת אלא הם פרי מסברא, ולכן מברכין עליהם בופה"ע, ולא דמו לקליפין. ובאמת מדויק מהרא"ש שעל קליפין אין מברכין בופה"ע, דלא כתב דינו אלא על הגרעינין [וכן מדויק בלשון התוס'] והטעם משום דקליפין אינם פרי אלא אתרבו רק לענין ערלה מאת. [ובדברי התוס' שפתחו בד"ה קליפי אגוזים, לכאו' היה משמע דמיירי גם על קליפין, אבל בסיום דבריהם כתבו רק על גרעינין, ובעוללות אפרים כתב דהו"א דגרעינים קאי על גרעיני אגוזים שהם פרי גמור, ולכן הביאו דאפי' קליפי אגוזים אתרבו, א"כ ק"ו גרעיניהם, אע"כ דהסיפא דגרעינים קאי על גרעיני שאר הפירות].

אולם הקשה המעדני יו"ט דברא"ש הלכות ערלה מבואר דגם גרעינין נתרבו מ"את", ולפ"ז צ"ל דהריבוי אינו רק לענין ערלה אלא זהו גלוי מילתא דמקרי פרי, אלא שקשה דלשונו של הרא"ש כאן לא משמע כן, ועוד דא"כ קליפין נמי יברך עליהם בופה"ע, עכ"ד. [והפר"ח סי' רב כתב דהרא"ש בהלכות ערלה חזר בו וסובר כהרשב"א, אך הטור העתיק דברי הרא"ש שבכאן].

ובשו"ע (רב ס"ג) פסק כתוס' דגרעיני פירות מתוקים מברך עליהם בופה"ע, וכתב הט"ז (בסי' רד סקט"ו) דרק בגרעינין פסק כן ולא בקליפין וכסברא הנ"ל.

ק) אבל המג"א (רב סקי"ז) כתב דעל קליפין מברכין בופה"ע כמו גרעינין דתרוייהו חייבין בערלה, וכתב המחצה"ש, דהמג"א לומר דהילפותא מ"את" הוי גלוי דהוי פרי וילפינן גם על קליפין וגם על גרעינין, ומקורו של המג"א מהרא"ש בהלכות ערלה שגם גרעינין ילפינן מ"את" וא"כ הואיל וחזינן דגרעינין שהתרבו מאת מברכינן עלייהו בופה"ע ה"ה קליפין.

וכתב המחצה"ש ראיה למג"א, דהנה הצל"ח הביא קושיא בהא דאמרו בע"א נימא הלכה כר"ע לענין מעשר בחו"ל דקפריסין פטורין ונדע מזה על ערלה, וצ"ע הא אי הוה אמר כן הו"א דלגבי ערלה להוי אסור מדין "את" הטפל לפריו, [ועי' בצל"ח משכ"ב דבערלת חו"ל ליכא לדין את הטפל לפריו ומפרש כוונת הגמ' בע"א באופן אחר ע"ש], אבל לדברי המג"א א"ש דאם התרבה לערלה ה"ה למעשר ואין לחלק ביניהם.

קא) והנה תנן בערלה פ"א מ"ח קליפי רמון והנץ שלו קליפי אגוזים והגרעינין אסורין בערלה ובאשרה ובנזיר ומותרין ברבעי. הרי מבואר דהן קליפין והן גרעינין מותרין ברבעי. ופירש הר"ש כדתניא פרי אתה פודה ואי אתה פודה לא בוסר ולא פגין. משמע דגם קליפין וגרעינין לאו פרי נינהו. והקשה הט"ז (רד טו) לשיטת הרא"ש דקפריסין ברכתן העץ הא אפילו קליפי אגוזים דהם שומר בעינן רבוי ולענין רבעי דליכא רבוי לא מקרו פרי, וא"כ גם לענין ברכה לא להוי פרי. [ולכאו' קושיתו צ"ע, דהרי בקפריסין לא דרשינן מאת הטפל כמבואר בגמ' דכי שקיל ליה לא מיית פירי. ולר"א דמ"מ חייב בערלה הטעם דהוי ראוי לאכילה, וכבר הובא באות צז שכן הקשה הנחל"ד על הט"ז. וכן הקשה הפמ"א סי' סה ובעוללות אפרים].

ובגר"א ובאבן העוזר (סי' רב) הקשו כקושיא זו על שיטת התוס' שגרעינין הוו פרי א"כ למה לא נוהג בהו נטע רבעי [כמבואר במשנה הנ"ל במסכת ערלה] וכן הקשה הצל"ח, [וכן ילה"ק על המג"א מקליפין] ומכח זה יצא לחדש דכוונת תוס' שבגרעיני גודגדניות ואפרסק יש בתוך הגרעין עוד גרעין פנימי שהוא ראוי לאכילה, והחיצון הוא קשה ולא ראוי לאכילה, וסברי התוס' שהחיצון של הגרעין הוא מדין שומר של הפנימי וילפינן ליה מאת [אבל אין לומר שהוא שומר של הפרי כיון שהוא פנימי ביחס לפרי וזה לא מקרי שומר] ומזה הוכיחו התוס' שהפנימי הוא אוכל, ולכן החיצון הוא שומר של אוכל, ומעתה י"ל דמש"כ התוס' דמברכין העץ הוא על הפנימי, ומה שמבואר דאין רבעי נוהג בגרעינין היינו בחלק החיצון.

ובמחצה"ש (רב על מג"א סקי"ז) [וכ"כ בח"א כלל נא בנשמת אדם אות ד] תירץ ע"פ המבואר ברע"ב דמה שמותרים ברבעי משום שנטע רבעי אינו אסור בהנאה כו' כמע"ש, ואינו מתקדש בקדושת מע"ש אלא דבר הראוי לאכילה, וא"כ מיירי בגרעינים שאין ראוין לאכילה [ומ"מ בערלה אסירי מאת כיון שאסורה בהנאה וברבעי מותרין] והתוס' מיירי בראוין לאכילה שעליהם יברך בופה"ע. [נראה כוונת המחצה"ש, דמאת ילפינן דע"י הטפילות לפרי מקבל שם פרי, ולכן חייב בערלה וכן בראוי לאכילה מברך בופה"ע דיש עליו שם פרי מכח הטפילות, אבל בנטע רבעי כל שאין ראוי לאכילה נהי דיש לו שם פרי מטעם דהוא טפל לפרי, מ"מ איסור נטע רבעי לא נוהג אלא בפרי הראוי לאכילה ודו"ק].

קב) בשו"ע רב ס"ג: גרעיני הפירות אם הם מתוקים מברך עליהם בופה"ע ואם הם מרים אינו מברך עליהם כלל ואם מתקן ע"י האור מברך עליהם שהכל. והנה ריש הסעיף הוא מדברי התוס' והרא"ש, וסופו מדברי הרשב"א שהובא באות צח, והקשה המג"א הרי כל דברי הרשב"א הם לשיטתו שברכת הגרעינים שהכל, אבל לתוס' שבמתוקים מברך בופה"ע, א"כ ה"ה במרים שמתקן למה לא יברך בופה"ע כמו בשקדים המרים שמתקן שמברך בופה"ע כמש"כ הרא"ש ונפסק בשו"ע שם ס"ה.

ותירץ המג"א דכשהם מרים לאו פרי נינהו. משא"כ בשקדים, וכן משמע בלבוש עכ"ד, ועי' מחצה"ש שמבאר הדברים דאע"פ שנחשב הגרעין פרי מ"מ כיון דלאו עיקר הפרי הוא בעינן שיהא ראוי לאכילה מיד בלי מיתוק.

ובבאר הגולה אות מ' תירץ דלא נטעי אינשי אדעתא דגרעינין ולכן אינו עיקר הפרי [ועי' פמ"ג בפי' השני שאחר שאינו עיקר הפרי ממילא אם לא ראוי לאכילה אלא במתוק לא נחשב פרי].

והנה לפ"ז מיושבת הקושיא ממתניתין דערלה דשם מיירי בגרעינים שאין ראוין לאכילה ובזה אינו פרי לרבעי ולברכה [ומ"מ לערלה אסור מאת הטפל לפריו כדכתב הפמ"ג, אלא דלפ"ז מוכח דלא ילפינן מאת שנקרא פרי אלא מה שנקרא פרי הוא מסברא, וזה דלא כמש"כ לעיל וצ"ע].

ובאבן העוזר הקשה על המג"א דלדבריו תקשי על הרשב"א גופיה למה מברך שהכל, מאי שנא מוורדים דלאו עיקר הפרי נינהו ואפ"ה עי' ריקוח מברך בפה"א, אלא ודאי הטעם כמש"כ הרשב"א כאן דלא נטעי אדעתא דהני כלל ובכה"ג אפי' בעיקר הפרי ואפילו מתקן אין לברך אלא שהכל, כמו בפלפלין שכתב הרשב"א דאי לא היו נוטעין אותם לאכלם שחוקים היו מברכין עליהם שהכל. ובעוללות אפרים תירץ דהמג"א יסבור דכאן לא מקרי שלא נטעי אדעתא דהכי כיון שלא מקפיד על אכילתם [וכסברת האגרו"מ שהובא באות עח] וע"ש. [צ"ב הרי מפורש ברשב"א דלא נטעי אדעתא דהכי, ובמה נחלק המג"א, ואולי הבין דלא נטעי ע"ד לאכלן במרירותם, אבל מ"מ מקרי דנטעי ע"ד לאכלן במתיקותן].

קג) לדעת הרשב"א בגרעינין מתוקין דאין מברך בופה"ע, מ"מ נקטו האבן העוזר ופנים מאירות ח"א סי' סה דמברך בופה"א. אבל בפר"ח כתב לברך שהכל וברע"א תמה עליו [דלכאורה לא גרע מעלים ותמרות].

ובעוללות אפרים כתב דהנה האחרונים (פמ"א והגר"א) הביאו ראיה לדברי הרשב"א מדתנן בתרומות דגרעיני תרומה שמשליכן מותרות, וכן מדתנן בעוקצין דגרעינין אין מצטרפין לטומאת אוכלין, ומזה משמע דאינו פרי כלל א"כ יברך שהכל.

**דף לו ע"ב**

קד) ובשאר אילני מי פליגי רבנן עליה והתנן מאימתי אין קוצצין את האילנות בשביעית ב"ש אומרים כל האילנות משיוציאו, וב"ה אומרים החרובין משישרשרו והגפנים משיגרעו והזיתים משינצו ושאר כל האילנות משיוציאו. [ומזה הוכיחה הגמ' דזהו השעור לענין פרי דערלה לאסור את הטפל לפריו].

והנה בהא דתנן "משיוציאו" פירש"י כאן "את הפרי". אמנם רש"י בפסחים [והר"ש בשביעית פ"ד מ"ו והרמב"ם בפיה"מ שם] כתבו "משיוציאו תחלת העלין בימי ניסן", וכבר עמד בגליון הש"ס בסתירת הרש"י והניח בצ"ע.

וביותר קשה ע"ד רש"י בפסחים דאם הזמן הוא בהוצאת העלים א"כ פשיטא דבאותו זמן אי"ז פרי, והא דאסור בשביעית הוא משום שאיסור ההפסד בשביעית הוא גם קודם שצמח הפרי [ועי' בנשמת אדם בכלל נא אות ה שלרש"י בפסחים פשיטא שאז אין מברכין בופה"ע והוא רק לענין איסור לקצץ, ואפשר לפרש האיסור ע"פ מש"כ הרמב"ם בפיה"מ שם וז"ל "אסור לקצץ האילנות בשנה שביעית כשיתחילו לשאת פרי ולהוציא פרח מפני שהוא גוזל בנ"א שהקב"ה נתן פירותיהם לכל אדם", ומבואר דאיסור ההפסד משום דמפסיד זכות דבנ"א בפירות שביעית, וי"ל דזכות חלה כשיש עלים] וא"כ איך מוכיחים משם שבאותו זמן הוי ג"כ פרי לענין ערלה.

ובחפץ ה' [לבעל האור החיים] כתב בזה, דמה שפירש רש"י בפסחים זהו בדברי ב"ש, אבל לדעת ב"ה ודאי הפירוש הוא משיוציאו פרי ומזה הוכיחה הגמ' לענין ערלה, והא דמחלקינן בזה בין ב"ש לב"ה אף דשניהם באותו לשון אמרו, היינו מפני דב"ה נתנו שיעור בחרובין גפנים וזיתים מזמן שהוא פרי, וא"כ ה"ה במה שאמרו ושאר כל האילן משיוציא הוא בזמן דהוי פרי, ועוד דאם לגבי שאר אילנות לא פליגי על ב"ש למה הזכירו כלל בדבריהם שאר האילן, ובע"כ דבאו לחלוק גם בשאר האילן.

וכתב בחפץ ה' דלפ"ז אפשר ליישב הסתירה ברש"י, ולומר דמש"כ רש"י כאן משיוציאו את הפרי היינו רק לב"ה, וצריך להפוך סדר הדבורים ברש"י ולגרוס דבור זה מאוחר יותר בדברי ב"ה. [וכעי"ז בחזו"א (שביעית ז כ)].

והנה הרמב"ם בפיה"מ מפרש דמיירי בעלים, אמנם בחבורו פ"ה משמטה הי"ח כתב דהזמן "משיוציאו בוסר", והחזו"א (שביעית ז' כ) כתב דאולי "בוסר" ט"ס וצ"ל משיוציאו, ועי' בד"א שהרמב"ם קורא "בוסר" לזמן שמסמדר ועד בוסר ולפ"ז א"ש, אמנם לכאו' דברי הרמב"ם בחבורו שלא כבפיה"מ, ובנשמת אדם הנ"ל כתב דהרמב"ם חזר בו, אולם יעוי' ברדב"ז שכתב ג"כ דהרמב"ם בפיה"מ פירש לב"ש ובחבורו פסק כב"ה ויש פלוגתא ביניהם בזה, וכמשנ"ת.

קה) כתבו התוס' דמכאן יש ללמוד דעל בוסר פחות מפול לא מברכינן עליה בופה"ע אלא בופה"א. וברא"ש הוסיף דדמי לקפריסין שאם אין בהם ערלה ברכתן בופה"א (ועי' במעדני יו"ט) ושאר כל האילנות מיד כשיוציאו מברך בופה"ע.

והטור סי' רב הוסיף דגם חרובין זמנם משישרשרו וזיתים משינצו אז ברכתם בופה"ע וקודם לכן בופה"א כמו בוסר [ומפרש הטעם משום שאין זה עיקר הפרי]. ובבית יוסף תמה על רבנו ירוחם וברמזי הרא"ש שלא הביאו דין זיתים וחרובים ששונים משאר אילנות. ובבדק הבית כתב: ולי נראה דאין ללמוד מדין שביעית לזיתים וחרובים לענין ברכה דהא חרובים אפילו אחר שישרשרו מרים הם ואינם ראויין לאכילה. והגר"א סק"ז ובעוללות אפרים (דין ז) הקשו דלפ"ד הבד"ה יוצא דזמן "משיוציאו" הוא מאוחר יותר משישרשרו, וזה אינו, דא"כ ב"ש מקילי טפי מב"ה והיה לו לשנות משנה זו בעדויות בהדי קולי ב"ש וחומרי ב"ה. [והיינו שהבינו שלבד"ה זמן חרובים הוא משיוציאו, אבל יעוי' בפמ"ג אשל אברהם ו' שכוונת הבד"ה כשיפסיק מרירותו] ועי' ברמ"א רב ס"ב.

קו) אולם בעיקר הדין תמהו האחרונים [הגר"א סק"ז ופמ"א ח"א סי' סה] דהא בשביעית עצמה נהי דאיסור קציצת אילנות הוא משיוציאו, מ"מ ההיתר לאכול את הפרי שבאילן הוא משיבואו לענות המעשרות [כדתנן שביעית פ"ה משנה ז-ט] והפמ"א הקשה בנוסח זה: דמאחר ולפני הזמן הזה הוי הפסד של פירות שביעית א"כ פשיטא שלא יברך בופה"ע, ובעוללות אפרים תירץ דמיירי בשמתקם וכיון דשם פרי עליהם וראוין ע"י המתוק לאכילה מברך בופה"ע, משא"כ בשביעית שאי"ז דרך אכילה. ומה שפטור ממעשר כל שלא הגיע לעונה"מ הוא דין בפנ"ע דילפינן שיהא דבר הנזרע ומצמיח כדילפינן בירושלמי ריש מעשרות.

והגר"א הקשה בנוסח אחר, וז"ל דהא אפילו בשביעית אסור לאכול עד שיעשה אוכל דהיינו שיבוא לעונת המעשרות דאז הוי פרי, אבל (שביעית) [ברכה] אינו תלוי בפרי ויותר נראה שתלוי בזמן חיוב במעשר דהוי פרי אף לענין ברכה עכ"ל. וקשה להבין דבריו דמשמע דעונת המעשרות הוא קובע שם פרי, ולכאו' אינו כן דמדחייב בערלה משיוציאו ש"מ שיש שם פרי קודם, ועוד כמה דקדוקים יש בלשון הגר"א. וראיתי בדמשק אליעזר שכתב דברי הגר"א בזה"ל דהלא גם בשביעית אף דחל בזמנם הנ"ל מ"מ אסור לאכלם עד שיגיעו לעונת המעשרות וקודם ממעטינן מלאכלה ולא להפסד וא"כ יותר יש לנו ללמוד ברכה משהגיעו לעונת המעשר התאנים משיבחילו ענבים משהבאישו החרובין משינקדו הזיתים משיכניסו שליש כמ"ש פ"ק דמעשרות ע"כ, ולפ"ז הוא כקושית הפמ"א.

והנה בבאור הלכה כתב דלסברת הגר"א חסר בתורת פרי ואפילו מתקן לא מהני כיון דאי"ז כלל פרי ויברך בופה"א ושכן יש לנהוג, וצ"ע. [ועי' גם בנשמת אדם שסובר כהגר"א ע"ש כלל נא אות ה'].

קיא) והנה מדברי השו"ע משמע דמברכין על בוסר בורא פרי האדמה גם אם אינו ראוי כ"כ לאכילה, [ורק אם הוא עפוץ ביותר ולא ראוי לאכילה אין מברכין עליו כלל] והנשמת אדם (שם) תמה ע"ז למה יברך בורא פרי האדמה, והרי חזינן דדברים שדרכן לאכול מבושלים ואכלן חיים מברך שהכל וא"כ כ"ש בבוסר כאשר אינו ראוי כ"כ לאכילה שיברך שהכל. ולדעת השו"ע [דבוסר שראוי לאכול ע"י הדחק מברך שהכל] תירץ הבאור הלכה (רב סי"ב ד"ה מברך) דבבוסר מיירי בפרי שבגדלותה יהיה ראוי לאכלה חי לכל אדם, להכי אמרינן דאף בקטנותה משצמחה עד שהיא ראויה לאכול אפי' ע"י הדחק שם פרי עלה, משא"כ בפירות שדרכם לאכלם מבושלים אפי' בגדלותן א"כ במצב של חי אין שם פרי במצב זה. וציין הבאור הלכה ללבוש (סי"ב) שמחלק באופן אחר וז"ל ולא דמי לבוסר שמברכין בופה"א דשאני בוסר שהרבה בנ"א אוכלים בעודו בוסר וחשיבי להו לפרי ולא גרע משאר פרי האדמה, אבל הכא אין דרך לאוכלן חיין ובטלה דעתו אצל כל אדם.

ובאגרו"מ **ח"א סי' נז מתרץ דבפירות חיים בטלה דעתו הואיל ויכול לתקנם ולבשלם, אבל בבוסר שכבר אין לו תקנה אם אוכלו במצב זה לא בטלה דעתו דאין לו תקנה אחרת.**

ובמ"ב סקי"ח הביא דברי החיי אדם [וכן דעת עוללות אפרים] שלא יברך אלא שהכל, אבל אם בשלם יברך בופה"ע [אם הגיע לשעור פרי, אבל בלא הגיע לשעור פרי יברך בופה"א כמש"כ הבאור הלכה] ועי' בעוללות אפרים שאפי' אם נימא דלא נטעי אדעתא דהכי לבשל הפרי העפוץ, מ"מ כיון שהוא עיקר הפרי שכל הנטיעה בשבילו בגדלותו, גם באכלו בקטנותו מברך בופה"ע כמש"כ הרשב"א שהובא באות סח.

קיב) כתב הרא"ש (סי' ה) ואם מסופק בבוסר מתי הוא כפול הלבן יברך בופה"א דקי"ל כמתניתין בירך על פירות האילן בופה"א יצא [ועי' אות צה לתרץ דעת המג"א דס"ל דגם אם בירך על בוסר בופה"ע יצא].

וכ"כ השו"ע (רב ב) שמתוך שלא נודע לנו שעור פול הלבן יברך בופה"א עד שיהא גדול ביותר. והאבן העוזר כתב דנראה דירא שמים לא יאכל ענבים [קטנים] אלא תוך סעודה, כיון דאנו מברכים עליהם מספק בופה"א על כרחך שמא נגמר הפרי וצריך לברך אחריו מעין ג', והוי ליה ממש דין אוכל דגן חי והגרעינין שלמין שפסק שו"ע סי' ר"ח ס"ד שלא לאכלו אלא תוך הסעודה, וזה נראה לי פשוט דגם החולקים שם מודים כאן. וכ"כ המאמ"ר והביאם המ"ב סקי"ד.

ומבואר מזה דבוסר שברכתו הראשונה בופה"א, ברכתו האחרונה בורא נפשות ולא מעין ג', והנה באות סא הובא מדברי הגרע"א שדן אם שנוי ברכה ראשונה לשהכל מפקיע ברכת מעין ג', והביא מהרשב"א שעל קמח הגם שברכתו שהכל מ"מ יתכן דמברך מעין ג', ובגמ' בדף לח: מבואר דזית מליח אם ברכתו הראשונה שהכל [כשלקות שלא כדרך] ברכתו האחרונה בורא נפשות, וחילק הגרע"א בין התם שאשתני ופקע ממנו חשיבותו, לבין קמח שראוי לעשותו פת.

והובא שם עוד דהחסרון של קשה לקוקיאני לא מפקיע מעין ג', אבל אשתני ואית ליה עלויא אחרינא מפקיע מעין ג', והובא שם (באות סג) עוד סברא דאם אין תכלית הפרי לשמוש זה אין מברך מעין ג' דזה חסרון בחשיבות הפרי.

ולפ"ז בבוסר שכתב הטור שאי"ז עיקר הפרי מובן פסק האחרונים הנ"ל שאין ע"ז ברכת מעין ג'.

**דף לו ע"ב**

קיג) פלפלי רב ששת אמר שהכל רבא אמר ולא כלום, ואמרינן דכל הפלוגתא ביבשתא אבל ברטיבתא מוכח מדברי ר"מ שחייב בערלה וא"כ מברכין עליו ואין ברכתו שהכל [ונחלקו הראשונים אם ברטיבתא מברך העץ או האדמה ויבואר בהמשך].

והנה טעמו של רבא דאינו מברך משום דלא הוי דרך אכילה וכשם שביוה"כ פטור, אבל לרב ששת דמחשיב ליה כמאכל צ"ב למה ברכתו שהכל ולא כברכת הרטיבתא. וביאר הרמב"ן דכיון דאשתני לגריעותא ולא אכלי ליה רובא דאינשי בעינייהו גרעינן נמי ברכה דידהו ומברכין עליה שהכל ודמי לטעמא דרב נחמן בקמחא דחטי. [הנה הרמב"ן כתב דאשתני לגריעותא ומדמי לה לקמחא דחטי, אבל בגמ' לעיל משמע דטעמא דקמחא דחטי משום דאית ליה עלויא אחרינא, ובפלפלי לכאו' לית עלויא אחרינא דמה שמתבלים בו מסתבר דלא מקרי עלויא דאין זה תקון בפלפלין, אלא שהפלפלין מתקנים את המאכל, ועוד דבאות לז הובא מדברי האבי עזרי גבי יין חי דזה לא נקרא דאית ליה עלויא אחרינא מה שמערבו עם אחרים, ואולי כוונת הרמב"ן כעין דברי הרי"ף דהטעם בקמח משום דלא רגילי אנשי לספות קמחא עי' אות נז. אולם לדעת רש"י דבקמח הטעם שלא למטרה זו נזרעת החטה, א"כ כאן לכאו' הרי נזרע בשביל התבלין היבש. ולפי האור שמח שהובא שם דגם מה שמחוסר עירוב עם אחרים לתקן טעמו מקרי אית ליה עלויא אחרינא א"ש].

קיד) בהא דהוצרך ר"מ לדרשא דפלפלין חייבין בערלה כתב רש"י סוכה ל"ה א' דלא תימא מין ירק הוא מפני שהוא עץ שפל כמין רותם שאינו גבוה מן הארץ. ובחי' הרשב"א כתב דכיון דכי יבשי לא חזו למיכליהו בעינייהו כשאר פירי משו"ה אצטריך לרבויי. וכ"כ התוס' בסוכה שם, והוסיפו דמשו"ה הו"א דאפי' כשהן רטובין אין בהם ערלה. ובאמת הרי קושית הגמ' היתה דכיון דיבישתא אין מברכין עליה א"כ לא ינהג בה ערלה, ומשני הא ברטיבתא הא ביבשתא היינו שמה שנוהג בה ערלה הוא מחמת שברטיבתא ראויה לאכילה, וא"כ משו"ה צריך קרא למימר דסגי ברטיבתא לחייב. ורש"י למד דאחר דמשני ברטיבתא שוב אין הו"א שמחמת היבישתא נפטור מערלה את הרטיבתא ולכן ביאר טעם אחר למאי דבעינן רבוי.

ובריטב"א בסוכה כתב די"א שהפלפלין אינן כשאר פירות שנעשין באילן אלא נעשין בעץ עצמו כעין שרף או אבעבועות ולכך הוצרכו ללמדנו שהם פרי ושחייבין בערלה, וסיים הריטב"א ואינו נכון. [ועי' בחי' הרמב"ן מובא באות קטו שהזכיר סברא זו לענין הברכה, אבל לא לענין ערלה].

קטו) הא ברטיבתא הא ביבשתא. וכתבו הראשונים [עי' רמב"ן רשב"א רא"ש רבנו יונה] דבפשטות משמע שעל רטיבתא מברך בופה"ע שהרי חייבת בערלה, אמנם הגאונים והרי"ף פסקו לברך בופה"א ועי' ברבנו יונה וברא"ש שתמהו מאחר דנוהג בהם ערלה למה לא יברך העץ.

וברמב"ן כתב לתמוה עוד על הגאונים שהם כתבו שהמקור לברך בופה"א הוא מדקא מותבינן עץ מאכל זה פלפלין, ותמוה דלכאו' זה מקור לבופה"ע ולא לבופה"א, ותירץ דמפני שהפלפלין תמרותיהן שנעשות בעץ עצמו כעין אבעבועות והן לבנות והוא פלפל לבן וכשהן מתבשלות יותר מדאי הן פלפל השחור, ומפני זה עשו אותן הגאונים כתמרות של צלף ושל אתרוג לברך עליהם פרי האדמה דכגופא של אילן הם, וכן לענין ערלה שריבה אותן הכתוב מדכתיב עץ מאכל יתכן דעץ מאכל קרי ליה, בורא פרי האדמה מברכין כעץ הנאכל. עכ"ד. [ועי' אות קיד בשם הריטב"א שי"מ שזו הס"ד שלא ינהג בהם ערלה כיון שהם כגוף האילן].

והרשב"א בתשובה (ח"א סי' ת) ביאר דעת הגאונים באופן אחר וז"ל כיון שאין נוטעין אותן אלא על דעת שיתייבשו ויאכלו רובן ביבשותן שחוקין בתבלין בלבד דאינן נאכלין כן בפנ"ע אלא מעוטן לפעמים, אין מברכין עליהן בופה"ע אלא בופה"א. וקרוב היה שלא יברכו עליהם אלא שהכל כקורא, אלא לפי שנאכלין המעט מהם ברטיבותן ואדעתא דהכי נמי נטעי קצת מברכין עליהם בופה"א מיהא, והואיל וחייבן הכתוב בערלה כדאיתא התם שריבה אותן הכתוב מדכתיב ונטעתם כל עץ מאכל. [סיום דברי הרשב"א אינו מובן. וראיתי בעוללות אפרים שהביא נוסח אחר בתשובת הרשב"א "ומיהו תימה הואיל וחייבן הכתוב בערלה כדאיתא התם שריבה אותם הכתוב מדכתיב כל עץ מאכל", והיינו שבסוף דחה דברי הגאונים דא"כ למה חייב בערלה].

וצ"ב אם ברכתן בופה"א למה חייבין בערלה [לפי הגירסא שברשב"א לפנינו, אבל העוללות אפרים העתיק דאכן הרשב"א מקשה זאת] ואם נימא דאין ראיה מדין ערלה לדין ברכה, א"כ מאי פריך מעיקרא על רב ששת ורבא דמיירי בברכה מדברי ר"מ דמיירי בערלה. ואמנם י"ל דהקושיא רק על רבא דאמר שאי"ז מאכל כלל [וביומא פריך לה על מימרא דרבא דכס ביוה"כ פטור] אבל עדיין אין הכרח שאם נוהג בו ערלה יברך העץ. וכבר הובא באות צז סברא זו מהש"ך ביו"ד סי' רצד גבי נובלות תמרה.

קטז) ובאופן נוסף ביארו האחרונים את פסק הרי"ף והרמב"ם שמברך בופה"א על פלפלין, דהנה הרמב"ם השמיט הך דינא דר"מ דפלפלין חייבין בערלה, וכתב הפר"ח סי' תריב די"ל דס"ל דרבנן פליגי על ר"מ וס"ל דאי"ז עץ מאכל ולכן אין ברכתו בופה"ע, וכתב שם שברמב"ם משמע דביוה"כ פטור אף על כסיסת פלפלין רטיבתא, ומבאר לה הפר"ח דס"ל דאין בזה יתובא דעתא, אך מ"מ איכא הנאה כל דהו ומברך בופה"א ע"ש.

ובעוללות אפרים הוסיף ראיה דרבנן פליגי, דהנה התוס' ביומא פ"א ותוס' ריה"ח כאן הקשו מהא דאמר בנדה נא: דפלפלין אין מטמאין טו"א ותירצו דמיירי ביבשתא. והרמב"ם הוכיח מזה דרבנן פליגי. [והנה לדברי הפר"ח אפשר להבין דלא מקרי מאכל לענין טו"א, אבל העוללות אפרים פירש דמה שרבנן חולקים הוא מטעם רש"י דהוי עץ שפל, או מטעם תוס' דסופו לייבש ולא יאכל בפנ"ע, וצ"ע דלכאו' טעמו של רש"י ודאי לא שייך לטו"א, וגם לטעם התוס' יל"ע].

וע"ע בספר תוס' יוה"כ ביומא שם, ובעוללות אפרים.

קיז) תירוץ הגמ' הא ברטיבתא הא ביבשתא, נאמר בגמ' גם על פלפלין וגם על זנגביל, ועי' בתוס' כגון לטואריו בלעז מברך בופה"א וכן הלכה בזנגבילא, ומשמע דלטואריו הוא של פלפלין [וכ"כ בעוללות אפרים] ומוכח דסברי שמברך ע"ז בופה"א ולא בופה"ע.

והנה לטואריו מבואר במפרשים שהוא מרקחת של בשמים, ומבואר דרטיבתא היינו דכיון דמערבים אותו עם דברים שיטעימו אותו זה נותן לו דין ערלה וכן מבואר במעדני יו"ט, אולם העיר העוללות אפרים שמדברי התוס' בסוכה [והרשב"א] אות קיד מבואר דמה שאוכלים אותם עם תערובת אי"ז סיבה לחייב בערלה, אלא רק אם נאכלים בעינם, ובע"כ דמפרשים דרטיבתא היינו כשאוכלם לפני שהתייבשו, וכ"ה מבואר בתשובת הרשב"א שבורא באות קטו.

קיח) אמרו ליה רבנן למרימר כס זנגבילא ביומא דכפורי פטור והא אמר רבא האי המלתא דאתיא מבי הנדואה שריא ומברכין עליה בופה"ע. [מבואר דהמלתא הוא מזנגביל, ועי' ברמב"ן שלדעת הגאונים שפלפלין ברכתן בופה"א י"ל שעקרה של המלתא פלפלין, וצ"ע דא"כ מה מקשה מזנגבילא על פלפלין דילמא אין דינם שוה. אך עי' ביומא שהגירסא שונה ואפשר לפרש דפריך על פלפלין. ועי' בבאור הלכה סי' רב שמשמע שהגאונים גרסו בגמ' דברכת פלפלין בופה"א].

והנה בביאור הקושיא מהמלתא, כתב רש"י ביומא דמדקאמר "שריא" היינו שאין בו משום בשולי עכו"ם, והיינו מפני שנאכל כשהוא חי, ומזה קשה על מה שאמרו שהכוססו ביוה"כ פטור.

אבל רבינו יונה כתב דהקושיא היא מדמברך עלה בופה"א ואם פטור ביוה"כ אין צריך לברך כלל.

וכתב במחצית השקל סי' רג דמה שלא פירש"י כרבנו יונה, היינו משום שהמלתא שהוא מרוקח בדבש הרי ראוי לאכילה ומשו"ה שפיר מברך עליו, וא"א להקשות מזה על כס זנבילא שהוא בפנ"ע, ולכן מפרש דהראיה מדליכא בשולי עכו"ם ש"מ שגם בפנ"ע הוא נאכל חי. וכתב המג"א (רג ד) דמוכח מרש"י שזנגביל יבש שאינו נאכל חי יש בו משום בשולי עכו"ם.

קיט) אבל בתוס' שפירשו ש"רטיבתא" היינו שהוא לטואריו, היינו שהוא מרוקח, ולא הוסיפו שרקחוהו מפלפל רטוב, ש"מ שעיקר פירוש "רטיבתא" היינו שהוא מרוקח ואפי' אם הוא יבש, ולפ"ז קשה למה אין בו משום בשולי עכו"ם, וביאר המג"א דראוי לאוכלו ללא בישול עם לחם ומלח. וכמו שמן וחומץ שאין נאכלין חי לבדן ואפ"ה אין בהן משום בשולי עכו"ם.

ולפ"ד התוס' כתב המג"א דבע"כ נפרש דקושית הגמ' מהברכה וכמש"כ רבנו יונה, [ולכאו' צ"ב מה יענו לטענת מחה"ש, דהרי זה פשוט שרבא יודה שהאוכל המלתא - מרוקח - ביוה"כ חייב, ומעיקרא מאי קשיא ליה, וצ"ל דסבר המקשה דלענין ברכה אין לחלק בין מרוקח לאוכלו בעיניה, דנהי דהמרוקח חזי לאכילה מ"מ תהא ברכתו שהכל ולא אדמה וצ"ע. ואולי י"ל בזה עוד דהנה הפר"ח סי' רג הקשה על הסוברים דזנגביל יבש מרוקח מברך בופה"א, והרי בפנ"ע לא חזי וא"כ דמי לתומי וכרתי שבשלם עם דברים אחרים שאין השבח מחמת עצמו ומברך שהכל. ובעוללות אפרים תירץ דהתם הטעם אשתני לגריעותא והשבח הוא מדבר צדדי. אבל כאן הזנגביל לא אשתני לגריעותא ע"ש. וי"ל דבהנך סברות פליגי המקשן והתרצן].

ועי' בעוללות אפרים שרצה לפרש הא דלתוס' אין בו משום בשולי עכו"ם מפני שהוא כבוש ולא מבושל, ורש"י סובר שגם בכבוש יש איסור בשולי עכו"ם ע"ש.

**דף לו ע"ב**

קכ) כתבו התוס' "ועל צוקר"ו מברכינן בורא פרי העץ כי יערי עם דבשי זה צוקר"ו". וכ"כ הרא"ש בשם בה"ג.

והבה"ג [אחרי שכתב דעתו שמברך על הסוכר ועל קנה הסוכר בופה"ע] הביא: ואית רבנן דאמרי סוכר וקניא דסוכר בורא פרי האדמה, ולא משום דס"ל דקנה לאו עץ הוא אלא הכין סבירא להון אע"ג דעץ הוא כיון דלאו פירא קא מפיק ולאו פיריה קא אזלינן לא מתאמר לן בורא פרי העץ אלא בורא פרי האדמה מידי דהוי אשותא דפירחא. [והובא ברמב"ן, ע"ש]. וכתבו תלמידי רבנו יונה שלזה נוטה דעת רבם.

קכא) וברמב"ם (פ"ח ה"ה מברכות) כתב: הקנים המתוקים שסוחטין אותן ומבשלין מימיהן עד שיקפה וידמה למלח כל הגאונים אמרו שמברכין עליו בורא פרי האדמה ומקצת אמרו בורא פרי העץ, וכן אמרו שהמוצץ אותן קנים מברך בורא פרי האדמה, וכן אמרו שהמוצץ אותן קנים מברך בורא פרי האדמה, ואני אומר שאין זה פרי ואין מברך עליו אלא שהכל, לא יהיה דבש אלו הקנים שנשתנה על ידי האור גדול מדבש תמרים שלא נשתנה ומברכין עליו שהכל. עכ"ל.

ובב"י סי' רב מפרש דהרמב"ם חולק על מה שאמרו לברך על מציצת הקנים עצמם בופה"א, כנגד זה כתב שאי"ז נקרא פרי ומברכין עליו שהכל. וג"כ חולק [מטעם נוסף - נשמת אדם -] על הדבש היוצא מהם שאמרו שמברך עליו בופה"ע כנגד זה כתב שלא יהא דבש זה גדול מדבש תמרים. אבל בנשמת אדם כלל נא אות י' כתב דהרמב"ם לא נחלק אלא על הסוכר ולא על מציצת הקנים ומודה דהוו פרי, ורק הסוכר לא מקרי פרי וראיה לזה מדכתב "שלא יהיה", ולא "ולא יהיה", משמע שהוא המשך אחד. [אמנם יש נוסחאות שכתוב "לא יהיה" ולפ"ז אפשר לפרש ככס"מ ועי' בילקוט שנו"ס].

ובטור סי' רב כתב ע"ד הרמב"ם: ואפשר להשיב על דבריו שאינו דומה לדבש תמרים שהתמרים הם פרי ונטעי להו אדעתא לאוכלם, הילכך כשנשתנו נשתנית ברכתן מידי דהוה אכל הפירות שמברכין על משקין היוצאים מהן שהכל, חוץ מן היין והשמן. אבל אלו הקנים שאינן ראויים לאכילה ועיקר נטיעתן ע"ד הדבש ודאי זה פריין ומברך עליו בופה"ע.

והנה בב"י כתב דדברי הטור דברי טעם הן [ואעפ"כ יש לברך שהכל דיצא בזה דעל הכל אמר שהכל יצא]. אבל בכס"מ כתב על הטור: ואני אומר אילו היו הקנים הללו נמצאין בארצו של הטור לא היה טוען כן, שבמקום שנמצאים מוכרים מהם לאלפים ולרבבות למצוץ אותם, והרי המים היוצאים מהם כשאר מי פירות.

והט"ז (סקי"ג) כתב על דברי הכס"מ דאדרבה מזה סיוע להטור דכיון דנטעי להכי זה פריין. [וכן הגר"א כתב דדברי ב"י תמוהין] ובבאור הלכה מבאר כוונת הכס"מ דאין עיקרן דוקא לסחטן ולעשות מהם סוכר אלא למצוץ בפה, וא"כ הסוכר הוי זעה וברכתו שהכל. [וכתב שכ"כ האחרונים, ועי' נהר שלום שכתב כן, ואולם יל"ע דלכאו' אם גם כשאוכל הפרי אינו אוכל גוף הפרי אלא מוצץ מימיו, לכאו' נמצא שוב שעיקר נטיעתו עבור מימיו וא"כ גם כשיסחטם יברך עליהם בופה"ע, דאינם זיעה בעלמא, שהרי גם כשמוצץ הפרי אינו משתמש אלא בהם ולא בגוף הקנה].

קכב) והנה לדברי הב"י דהרמב"ם השיג על הגאונים גם במוצץ הקנה דאין זה פרי, א"כ על טענה זו לא השיב הטור כלום, ועוד טען בבאור הלכה דאע"ג דכתב הכס"מ דיש אלפים ורבבות שמוצצין הקנה, מ"מ ודאי דלא נטעי אדעתא דהכי ועיקר השמוש הוא בסוכר ולזה אזיל רובא דרובא של שמוש הקנה.

וכתב בבאור הלכה שעיקר טעמו של הרמב"ם הוא מפני "שאין זה פרי" והכוונה על דרך סברת הבה"ג (אות קכא) שאין זה פרי כיון דאינו מוציא פירות אלא מוצץ גוף הקנה, רק דהבה"ג סובר דמה"ט ברכתו בופה"א, והרמב"ם סובר דזה מוריד ברכתו לשהכל דאי"ז כלל פרי. ולא דמי לשותא דפרחא ששם אוכלין את גופו, אבל כאן אינו עומד אלא למציצה ולא הוי כלל פרי. [וכוונת הבאור הלכה לפי דרכו של הב"י שיש ברמב"ם שתי השגות על הגאונים, חדא במוצץ העץ וסברת מחלוקתו מפני שאין זה פרי, והסברא כנ"ל, ועוד דאפי' נימא דהוי פרי מ"מ דמי לדבש תמרים. והבאור הלכה מסתמך כאן על הטעם הראשון של הרמב"ם, דלפ"ז כ"ש שעל הסוכר לא יברך שהרי הוא לא בא מפרי].

וכתב הבאור הלכה דכל טעם זה לא שייך אלא על "קנה סוכר" אבל על "סלק סוכר" שהוא פרי שממנו עושין סוכר ליכא לטעם זה, וא"כ לכאו' לא גרע ממי פירות שיצאו עי' בשול שלדעת הרא"ש (סי' יח) מברך כברכת הפרי, וגם הרשב"א מודה לו באופן שזהו דרך הפרי, (כמבואר בשו"ע רב י) ואין לנו בזה אלא טעמו השני של הרמב"ם דכיון שלא מינכר כלל הפרי הקודם ונראה כמלח לא מברכין ע"ז ברכת הפרי שיצא הימנו.

קכג) והנה הנשמת אדם לומד דהרמב"ם חולק רק על הסוכר ולא על מציצת קנה סוכר [וכתב ראיה דעל מציצת קנה סוכר מברך ושהמיץ נקרא פרי, ממש"כ הרמב"ם פ"ז משמיטה הי"ט כ' דשרף היוצא מאילן סרק יש לו דין פרי לענין קדו"ש, ולכאו' יש לדון טובא בראיתו, דהנה בעיקר הנידון בגמ' אם שרף הוי פרי, צ"ע הרי בשביעית גם מה שאינו פרי יש לו קדו"ש אם הנאתו ובעורו שוה, וביאר בזה הר"ש פ"ז דשביעית מ"ו דאם אין לו תורת פרי בפנ"ע הרי הוא בטל לגווזא ולא דנים עליו בפנ"ע וממילא לית ביה קדו"ש, ומעתה י"ל דכל מה דהוא נקרא פרי הוא רק לענין שביעית שלא יהא בטל לעץ, אבל לא לענין ברכה דסוף סוף אינו עומד בפנ"ע ואין עליו תורת פרי. והנה הנשמת אדם הקשה לשיטת הגאונים דמברך בופה"ע למה לא הוי ערלה שהרי אין הקנים מגדלים סוכר אלא בשנתיים הראשונות, והביא שהרדב"ז בשו"ת ח"ג סי' תקלא תירץ דכתיב וערלתם ערלתו את פריו ולא עצו, והקשה הנשמת אדם הרי מאחר דלענין ברכה הוי פרי למה לא הוי פרי לענין ערלה, וכדחזינן בסוגיין גבי קפריסין דאם מברך בופה"ע בע"כ שיש בהם ערלה, ועוד דלא גרע מקטפא דאילן סרק וע"ש, אולם לפמש"כ הש"ך בסי' רצד בחד תירוצא דדמיון הגמ' ערלה לברכה הוא רק בקפריסין שהנדון אם מקבלים שם פרי על ידי טפילות לפרי, א"כ יתכן דבשאר הדינים אין לדמות ערלה לברכה, ובנשמת אדם כתב דאותם גאונים פוסקים כמ"ד בנדה דשרף לא הוי פרי אפי' באילן סרק].

וביאר הנשמת אדם דלפ"ז השגת הטור דעיקר נטיעתם על דעת הסוכר, וא"כ לא דמי לדבש תמרים, וע"ז כתב הכס"מ דעיקר נטיעתן למצוץ וזהו הפרי ואם מבשל הוי כדבש תמרים. [וזה כעין ההסבר של הבאור הלכה].

אבל מדברי המג"א (סי' רג סק"א) מוכיח הנשמת אדם שהוא ביאר דברי הכס"מ באופן אחר, שטוען על מוצץ את קנים עצמן, שכיון שעומדים למציצה ולא לאכילה אי"ז פרי [וכסברת הבאור הלכה בדברי הרמב"ם] שהמג"א כתב שאותם היגידע"ס שאין בהם אלא מיץ כנוס ומוצצין אותן וזורקין הפרי ברכתן שהכל כמו בקנה סוכר. [ובאמת יש לומר דאין המג"א מפרש כן בסברת הכס"מ, אלא כמש"כ הבאור הלכה דזו סברת הרמב"ם הראשונה, והכס"מ קאי על קושיתו השניה של הרמב"ם].

קכד) כתב הט"ז דכיון דדעת הטור עיקר [לברך בורא פרי העץ כבה"ג] ורק דהב"י כתב דמ"מ יש לברך שהכל דעל הכל אם בירך שהכל יצא, א"כ אם יש לפניו פרי אחר, שיברך עליו ויצא גם על הסוכר. והקשה הבאור הלכה דהרי רבים הסוברים שמברך בורא פרי האדמה ואין יצא ע"י בורא פרי העץ. [והנה משמע דאף להרמב"ם דברכתו שהכל אם מברך בופה"ע ובופה"א פוטר את הסוכר, וכל השגת הבאור הלכה רק על מש"כ דבופה"ע פוטר אף להצד דברכתו בופה"א, והיינו דפרי עץ שעשו ממנו זיעה נפטר ע"י שמברך על דבר אחר העץ, אבל אם ברכתו בופה"א לא. והנה מה שיוצא ע"י שמברך על פרי אחר לכאו' היינו כדברי המג"א סי' רו שכל דבר שברכתו שהכל מחמת שאינו עיקר הפרי בדיעבד יוצא בהעץ - וכאן הוא חידוש טפי שאף על זיעה יוצא [וצע"ג דבשעה"צ רב נד פשיטא ליה שאף בדיעבד לא יוצא] אבל אם ברכתו אדמה פשוט לבאור הלכה שלא יוצא, והנה הטעם דברכתו אדמה מפני שאי"ז פרי אלא גוף העץ, וחזינן דאע"פ שגופו עץ מ"מ אף בדיעבד לא יוצא על ידי בופה"ע. [ועי' שער הציון רב מ"ב לגבי עלין ותמרות שמסתפק אם יצא בדיעבד בבופה"ע, והבה"ג הרי מדמה סוכר לשותא דפרחא וצ"ע].

ולכן כתב הבאור הלכה דעדיף טפי להוציא ע"י פרי אדמה ולמעשה פסק המ"ב סקע"ו והבאור הלכה לברך שהכל בין על הקנים ובין על הסוכר ובדיעבד אם בירך עץ או אדמה בין על הסוכר בין על הקנה יצא [ובסוכר מסלק סוכר יוצא רק באדמה דודאי הוא פרי אדמה ואין שיטה דברכתו עץ].

**דף לו ע"ב**

קכה) בטור סי' רד כתב: ועל המורבא המרוקח בדבש היה נראה לי לברך עליו שהכל בין אם עשוי מחבושים או מוורדין או ממיני עשבים מפני שהדבש עיקר. אע"ג דכתיבנא לעיל על אגוז מטוגן בדבש בורא פרי העץ, שאני התם שהאגוז שלם וממשו קיים. ולא דמי להומלתא שהיא מרוקחת בבשמים ומברכין עליה בורא פרי האדמה, דשאני התם דלטעמא עבידא וטעמא לא בטיל כדאמרינן גבי שאור (חולין ו' ע"א) הואיל ולטעמא עביד לא בטיל. אבל הכא שהוא למאכל והדבש עיקר מברך על העיקר ופוטר את הטפילה. וכ"ש לפי מה שראיתי במקצת גרסאות הומלתא שהכל.

כך היא סברתי, אלא שחבירי חלוקים עלי ואומרים שהדבש הוא טפל שאינו אלא לקיים דבר המרוקח בו, ולדבריהם יש לברך על של וורדים בופה"א שאינן עיקר הפרי ואני מבטל דעתי מפני דעתם. עכ"ל.

והנה להגירסא שהביא הטור דהומלתא ברכתה שהכל, לפ"ז בע"כ קושית הגמ' מהומלתא על הא דכס זנגבילא ביוה"כ פטור הוא לא מהברכה דודאי יברך שהכל על ההומלתא דהא חזיא לאכילה, אלא הקושיא מדלית בה בשולי עכו"ם ש"מ שנאכל גם חי. אולם ע"ש בט"ז סקי"ד שהקשה דאכתי נימא דמה שאין בה בשולי עכו"ם משום דהדבש עיקר ובאיסור בשולי עכו"ם אזלינן בתר העיקר. אע"כ דגרסינן בופה"א וש"מ שהבשמים עיקר וא"כ מדלית בה בשולי עכו"ם ש"מ שנאכל חי. [עי' אות קיח קיט ב' הביאורים אם הקושיא מנאכל חי או מהברכה].

קכו) ובעיקר החילוק בין הומלתא למורבא, עי' בט"ז שמפרש דהומלתא יש לבשמים טעם ולכן הם עיקר, אבל במורבא אין ניכר טעם הוורד אלא עיקר הטעם מכח הדבש שמכשיר את התערובת לאכילה ולכן סובר הטור שהדבש עיקר, וחביריו של הטור ס"ל דאע"פ שכל הטעם והראוי לאכילה של הוורדים מתחת הדבש מ"מ הוורדים עיקר כמו במבשל במים שהמים גורמים לתקון האכילה ומ"מ האוכל הוא העיקר. עכ"ד.

ונראה דהנידון כשהחפצא העיקרי הנאכל הוא הוורדים, אבל הטעם העיקרי הוא של הדבש, האם אזלינן בתר הדבר הנאכל או בתר עיקר הטעם [שבגללו בא לאכול] דהטור ס"ל שהטעם הוא העיקר, וחבריו ס"ל שמתייחסים לטעם כמשמש את עיקר האוכל דהוא העיקר.

אבל הב"ח מפרש באופן אחר, ע"ש שהקשה על הטור אכתי מה החילוק בין מורבא להומלתא, והרי במורבא יש ג"כ בשמים [מלבד הוורדים] והם באים לטעם וא"כ למה מברך ברכת הדבש ולא ברכת הבשמים [ובט"ז משמע דשאני הומלתא שעיקר הטעם הוא הבשמים ואוכלים המאכל בגללם והדבש רק תוספת טעם, משא"כ במורבא עיקר האכילה עבור הדבש, ולהלן אות קכט יובא עוד ישוב].

ולכן מפרש הב"ח דמש"כ הטור "דשאני התם - בהומלתא - דלטעמא עבידא" - הכוונה שאין אוכלין את גוף ההומלתא אלא משתמשים בה להניחה בתבשיל כדי להשביח טעמו וכלפי התבשיל הבשמים הם העיקר [ונתחדש כאן שגם כשאוכלו בפנ"ע הם העיקר, וצ"ע בזה] אבל מורבא הוא עצמו נאכל ובזה הדבש עיקר, וכל שאר הדברים באו להטעים את הדבש. [וחבריו ס"ל שהעיקר הם הדברים המרוקחים והדבש בא לקיים דבר המרוקח בו. כ"כ הב"ח, וצ"ב אי פליגי מה עיקר דעת בנ"א באכלם מאכל זה, או דזהו פלוגתא בגדרי עיקר וטפל].

קכז) וברמב"ם פ"ג ה"ד מברכות: וכן כל תבשיל שעירב בו אחד מחמשת המינים בין קמח בין פת בתחילה מברך עליו בורא מיני מזונות. ובהלכה ה': במה דברים אמורים בשהיה אותו המין חשוב אצלו ולא היה טפילה, אבל אם היה אחד מחמשת המינים שעירב טפילה אינו מברך אלא על העיקר ופוטר את הטפילה. וכו'. הלכה ו: כיצד היא הטפילה המעורבת, לפת או כרוב שבשלו ועירב בו קמח של אחד מחמשת המינים כדי לדבקו, אינו מברך עליו בורא מיני מזונות שהלפת הוא העיקר וקמח זה טפילה. שכל דבר שמערבין אותו כדי לדבק או כדי ליתן ריח או כדי לצבוע התבשיל הרי זה טפילה לו. אבל אם עירב כדי ליתן טעם בתערובת הרי הוא עיקר. לפיכך מיני דבש שמבשלין אותן ונותנין בהן חלב חטה כדי לדבק ועושין מהן מיני מתיקה אינו מברך עליה בורא מיני מזונות מפני שהדבש הוא העיקר, עכ"ל הרמב"ם.

ונחלקו הפוסקים אם דעת הרמב"ם כהטור או כחבריו. בב"י ובכס"מ כתב דסובר כחבריו, שהרי משמע שאם אינו נותן את החלב חטה לדבק אלא כדי לאוכלו מברך במ"מ ואילו להטור שעל מורבא מברך שהכל שהדבש עיקר, א"כ גם בחלב חטה יברך שהכל שהדבש עיקר.

ולפ"ז הקשה הב"י וכס"מ ממש"כ הרמב"ם שאם עירב כדי ליתן טעם בתערובת הרי הוא עיקר, ומבואר א"כ שהדבש עיקר שהוא בא ליתן הטעם ויברך שהכל אפי' אם החלב חטה בא למאכל, ותירץ דכשבא החלב חלה למאכל הרי הדבש משמש אותם לרקחם ולכן מברך כפי ברכתם ודמי לפירות ששלקם במים שאינו מברך שהכל כברכת המים. [החכם צבי סי' קכט הקשה דאין לדמות מים שרק מרככים את הפירות, לדבש דעיקר ענינו לטעם].

קכח) ומבואר מדברי הב"י שאם אין הדבש בא לרקוח אלא תערובת ב' מאכלים אזלינן בתר זה שנותן את הטעם שהוא נחשב לעיקר, וכל דברי חבריו של הטור רק מחמת שבא לרקוח את הוורדים לכן הם עיקר.

אבל בט"ז (סקט"ז) נראה שמפרש מש"כ הרמב"ם "אבל אם עירב כדי ליתן טעם בתערובת הרי הוא עיקר" מש"כ ליתן טעם בתערובת אין הכוונה שטעמו הוא העיקרי ושנקבע הוא לעיקר מחמת הטעם והשני טפל, לא כן הוא, אלא הכוונה בא ליתן טעם בתערובות היינו שהוא חלק מן המאכל ולא בא רק לדבק אלא כדי לאוכלו ושיחד עם הדבש יצא הטעם המיוחד של מאכל זה שהוא חפץ בו, ובזה אין החלב חטה טפל, וממילא הוא עיקר [ומבאר הפמ"ג דכיון דהוא מחמשת המינים נחשב לעיקר אפי' כשהוא מיעוט, ואם יהיה רוב אף בשאר מינים הדין כן].

קכט) כ"ז לפי דרכו של הב"י שהרמב"ם סובר כחבריו של הטור. אבל בדרכי משה נראה שמפרש הרמב"ם כהטור, דהנה כתב הד"מ דכל דברי הטור שבהומלתא הבשמים עיקר דעבידי לטעמא, זהו כשנותן הטעם הוא עיקר המרקחת בלא הדבש, אבל בנותן בשמים במרקחת פירות לטעם ודאי שאינם קובעים את הרכה דהם טפלים ובאו רק למתק והעיקר הוא הפרי, והוסיף הד"מ דכן יש לפרש נמי דעת הרמב"ם שכתב שאם עירב כדי ליתן טעם בתערובות הרי הוא עיקר, דמיירי נמי כה"ג שהוא עיקר המאכל, ולא סגי בנותן טעם שאינו עיקר המאכל. ומבואר דלמד דגם דעת הרמב"ם כהטור שגם דבר עיקרי אם אינו נותן את הטעם לא אזלינן בתריה. [וכהא דמורבא שלפ"ז יברך שהכל] וכנראה שלפ"ז החילוק בין דבש דאזלינן בתריה, לבין בשמים מועטים דלא אזלינן בתרייהו, מפני ששם אינם עיקר הטעם רק למתוקי, אבל במורבא הדבש הוא עיקר הטעם ולא נרגש טעם אחר במאכל. [עי' פמ"ג משבצות סקט"ז].

ובעיקר דברי הד"מ דבעינן שיהיו הבשמים עיקר המרקחת, צ"ב במה מקרי עיקר, ולמה הבשמים ששם במרקחת פירות לא הוו עיקר. ובפמ"ג מפרש הכוונה שבהומלתא הבשמים הרוב משא"כ במרקחת פירות שהם המיעוט. [ועי' קושית הב"ח שהובאה באות קכו, ולפי חילוק זה מיושב שהבשמים מיעוט בהמורבא].

קל) והנה לפי ביאור הד"מ נמצא סתירה בשו"ע, דבסעיף יא פסק כחבריו של הטור, ובסעיף יב העתיק דברי הרמב"ם, ואמנם השו"ע אזיל לשיטתו בב"י, אבל צ"ע על הרמ"א שלא השיג על סעיף יא, ובסעיף יב הוסיף הרמ"א וכתב: ונראה דהא דאם עירב כדי ליתן טעם בתערובת שהוא עיקר, היינו דוקא שיש שם ממשות מן הדבר הנותן טעם ודבר חשוב אבל בשמים שנותנים בתוך המרקחת אע"פ שהם לנתינת טעם אין מברכין עליהם דבטלים במעוטן אע"פ שנותנים טעם. וקשה דיש כאן סתירה בפסק.

ובעיקר דברי הרמ"א שטעם עיקר רק "שיש שם ממשות מן הדבר הנותן טעם ודבר חשוב" פירש הלבוש דהיינו חתיכות גדולות ניכרות ולא בשמים כתושים. והקשה הפמ"ג א"כ הומלתא למה ברכתו בופה"א, והרי הבשמים כתושים, ותירץ דשם הבשמים הרוב. ובמג"א סקכ"ה הבין ג"כ דברי הרמ"א כפירוש זה והקשה אטו מי שיתן בצל בתבשיל יברך על הבצל. [פי' הפמ"ג שאין הקושיא שהתבשיל יקבל את ברכת הבצל, שהרי גם הוא בפנ"ע, אלא הכוונה שיצטרך לברך גם על הבצל].

ובפמ"ג מבאר דהרמ"א חזר בו ומפרש הרמב"ם כהב"י, ומש"כ דבעינן "טעם וממשות ודבר חשוב" הכוונה שיהיה הרוב, או מחמשת המינים אפי' מעט, ולא לדבק.

קלא) והנה דברי הרמב"ם נאמרו על חמשת המינים, ומבואר בגמ' בדברי שמואל דכל שיש בו מחמשת המינים מברך במ"מ, ומבואר מזה דזהו דין מסוים בחמשת המינים ולא בשאר מינים, ועי' מג"א שעמד בזה בדברי הרמ"א דמשמע שמשוה בשמים לחמשת המינים, והרי דין מסויים הוא בחמשת המינים ששם אפי' מעוט קובע.

ובפמ"ג ביאר ע"פ דרכו דהרמ"א מדבר כשהבשמים רוב, [ולא כדהבין המג"א דסגי במעוט אם הם בעין] רק דמה שמשוה חטה לבשמים היינו דחטה במעוט ובשמים ברוב דינם שוה, ובשניהם אם יש דבר אחד דעביד לטעם תלוי במחלוקת הטור וחבריו, וזהו שכתב דלפי חבריו מברך על החטה [או על הבשמים כשהם רוב] ואין הדבש עיקר.

**דף לו ע"ב**

קלב) חביץ קדרה וכן דייסא רב יהודה אמר שהכל נהיה בדברו סבר דובשא עיקר, רב כהנא אמר בורא מיני מזונות סבר סמידא עיקר, אמר רב יוסף כוותיה דרב כהנא מסתברא דרב ושמואל דאמרי תרווייהו כל שיש בו מחמשת המינים מברכין עליו במ"מ.

ויל"ע אם טעמו של רב כהנא הוא מטעם דרב ושמואל שכל שיש בו, או טעם אחר. ועי' בחידושי הגר"א שכתב ע"ד רב יוסף: פירוש מסתברא דהלכתא כוותיה אבל לא מטעמיה, דלטעמא דסמידא עיקר משמע דוקא אם הוא עיקר ולדידן כל שיש בו מה' מינים אפילו בשאינו עיקר וכ"פ התוס'. ע"כ. [צ"ב מה ראייתו מתוס'].

קלג) ובאמת כן איתא בשיטת ריב"ב [נדפס בגליון הרי"ף] וז"ל נקוט דרב כהנא כו' דכל מין תבשיל שיש בו מחמשת המינין אע"פ שיש באותו תבשיל ממין אחר שהוא עיקר מברכין עליו במ"מ. והלכתא כוותיה דרב כהנא ולא מטעמיה דאמר סמידא עיקר, דאע"ג דדובשא עיקר מברכין עליו במ"מ. וכו'. [ומייתי שם לדינא דבעשוי לדבק ברכתו שהכל].

ובהמשך שיטת ריב"ב: וקשיא לי לסברא זו הא דתנן (דף מד.) הביאו לפניו מליח ופת עמו מברך על המליח ופוטר את הפת, זה הכלל כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, ואם המליח שהוא עיקר פוטר את הפת שהיא טפלה לו, כ"ש שיש לפטור מין חמשת המינים המעורב בתבשיל אם טפל למין אחר.

אלא יש לומר זה שבאו רב ושמואל ללמדנו שכל תבשיל שמעורב בהן מין מחמשת המינים ליתן טעם בתבשיל אותו המין הוא חשוב לעיקר מפני חשיבותו ומברך עליו [ו]אם הוא נתון בתבשיל לשאר דברים ושלא ליתן טעם בתבשיל אינו חשוב כעיקר ומברך על המין האחר שהוא עיקר. ובהכי סלקן כולהו דשמעתתא שפיר וכן מצאנו כתוב לרבנו משה בן מיימון ז"ל (פ"ג ה"ו). עכ"ל שיטת ריב"ב.

מבואר דבתחילה פירש כהגר"א, דרב כהנא אתי עלה מדין "עיקר", ואילו רב ושמואל סברי דאף אם אין הקמח עיקר מברך עליו במ"מ, ושוב חזר בו מכח הראיה ממליח ופת דמבואר דגם בחמשת המינים יש דין עיקר וטפילה, ומפרש דרק אם הקמח עיקר אז הוא דמברך במ"מ ולא במליח ופת.

והנה מה שחזר בו הריב"ב אין כוונתו להעמיד דמיירי באופן שונה שיש שמוש חשוב יותר לקמח, אלא חזרתו היא בגדר הדין, שבתחילה סבר דברכת במ"מ היא אף שאין הקמח עיקר, ובמסקנא מחדש דהא גופא שאמרו רב ושמואל מיוסד ע"ז דהקמח מקרי לעולם עיקר. [ומה שהביא ראיה מהרמב"ם (הובא לשונו באות קכז) היינו מלשון הרמב"ם "אבל אם עירב ליתן טעם בתערובת הוא עיקר"].

והנה גם לפי פירושו הראשון הרי אם עשוי לדבק מברך שהכל [כדכתב הריב"ב מעצמו והוא מהסוגיא בדף לט] וצ"ב למה שם אין מברך במ"מ, והרי א"צ שיהא הקמח עיקר, ונראה דמ"מ בעינן שלא יהא הקמח טפל לתבשיל, דרק אם לשניהם יש חשיבות אז הוא דמברך על הקמח, אבל למסקנתו כל מה שמברך רק אם הקמח הוא עיקר. אולם צ"ע א"כ מה הוקשה לו מפת ומליח, ולכן נראה דלדבק שאני שאינו נחשב לכלום כיון שכולו אינו אלא משמש לעיקר, משא"כ בפת שרק באכילתו הוא מטפיל את הפת, אבל הפת עצמה עומדת בפנ"ע.

קלד) וליישב הפירוש הראשון ממה שהקשה הריב"ב ממליח ופת, אולי אפ"ל ע"פ הרא"ה כאן, שאמנם נראה מדבריו בעיקר פירוש הגמ' דמה דמברך במ"מ הוא מפני שהקמח הוי עיקר, אולם הוקשה לו למה לא אמרינן כן גם במליח ופת, ותירץ דרק בתערובות נאמר כלל זה, אבל במליח ופת אין מברך על הפת, דבשלמא בתערובת שהוא חלק מהתבשיל יש לו חשיבות לעצמו שהרי הוא בא כדי להיות חלק מהתבשיל, אבל במליח ופת שהפת בפנ"ע ואינה חלק מהתבשיל ורק באה להכשיר את פיו אין מברך עליה עכ"ד. וע"פ סברא זו אפ"ל גם להסבר הראשון דמליח דמיא לקמח שבא לדבק דאין בו ענין מצד עצמו רק להכשיר אחרים.

ועוד י"ל ע"פ הסברא דלעיל דרק אם שניהם חשובים אלא שיש ביניהם עיקר אז הקמח גובר על חשיבות העיקר, אבל כשהוא טפל בעצמותו לא וכמש"כ לעיל.

קלה) והנה לפי פירושו השני של ריב"ב לכאו' נמצא שרב כהנא היינו כטעמם של רב ושמואל, שהרי גם אינהו אתו עלה מדין עיקר וטפל. אולם י"ל דרב כהנא סבר דהסמידא עיקר גם אילו היה כן בשאר מינים, ולרב ושמואל אפי' דאין הסמידא חשוב כ"כ דאילו היה משאר מינים היה טפל, מ"מ ע"י חשיבות חמשת המינים הרי הוא כעיקר.

אולם מלשון הרשב"א דף ל"ז שכתב דכל שיש בו וכו' הלכתא היא "והיינו דרב כהנא" וכו' משמע דגם רב כהנא אתי עלה מדינא דרב ושמואל.

קלו) והנה בהא דסבר רב יהודה דדובשא עיקר כתב הרשב"א פירוש רובו דבש ומעוטו סולת. ואי נמי [יש גורסים: וא"כ] עיקרו מחמת דובשו, וסלתו להטעימו ולהכשירו, ומ"מ כיון דסלתו מעורב בו להכשירו מברכין על הסולת כדאסיקנא מרב ושמואל. [בביאור הגר"א רח ח כתב דיש ברשב"א ב' פירושים, ובמאמר מרדכי כתב דעיקר הגירסא "ואם כן" ולפ"ז יש פירוש אחד].

והנה לשון הרמב"ם פ"ג ה"ו "אבל אם עירב כדי ליתן טעם בתערובת הוא עיקר" וכתב הגר"א דזה כפירוש שני של הרשב"א ומשמע בגר"א דלפירוש ראשון לא מצינו דסגי כשהוא לטעם, דמיירי שהוא גם לאכילה [רק דהוא מיעוט] אבל לפירוש שני מוכח דסגי בטעם.

ובט"ז (רח ג) כתב דאם נותנים למאכל א"צ שיתנו טעם, אמנם הפמ"ג כתב דמדברי המג"א (רד כה) מבואר שצריך שיהא הטעם נרגש וכן מבואר בב"ח ובלבוש. [ולכאו' יש לדון דלא באו לומר דלא סגי שהוא לאכילה ובעינן בנוסף גם טעם, אלא להיפך דסגי בבא לטעם לחוד אפי' אם לא בא כדי שיאכלנו. וצ"ע בדברי הפמ"ג. ובגר"א הנ"ל משמע קצת כמש"כ ויש לדחוק גם בדברי הגר"א כהפמ"ג].

ובדרישה אות א' כתב דבר חידוש, שאם נותן טעם מברך גם מעין ג' (או ברכהמ"ז בפת) אפי' אם אין כזית בכדי אכילת פרס, ואם אינו נותן טעם רק מערב קמח בקמח ולא ניכר טעם ה' מינים, אז ברכתו ראשונה במ"מ, ואחרונה תלוי אם יש כזית בכדי אכילת פרס.

ועי' מ"ב סק"ז שהעתיק דסגי "שבא להטעימו ולהכשירו" וכ"כ בסי' ריב סק"א דסגי בניתן לטעם, [וראיתי בספר וזאת הברכה ברור הלכה יט שדן דהרשב"א והרמב"ם והרא"ש פליגי אם צריך שיהא הקמח עיקר או רק לטעם ע"ש אך מביא שבפוסקים מבואר שאין פלוגתא ע"ש].

קלז) והנה האוכל שניצל שהוא בשר שיש עליו מעטה קמח לתת טעם, אם נימא דסגי בטעם לחוד יברך במ"מ, אמנם אם נימא דצריך שיבוא בתור חלק מהאכילה נמצא שלא יברך במ"מ כיון דאין הקמח בא כי אם לטעם בלבד ואינו חלק מהמאכל, והפוסקים נקטו דיברך שהכל. ובאות קמ יבואר טעם נוסף שברכת השניצל היא שהכל.

ובקציצות דג שמוסיף פירורי פת אם הוא לדבק ודאי ברכתו שהכל, אבל אם בא להגדיל כמות הקציצות יש לדון דהוא חלק מהמאכל, אמנם הפוסקים נוקטים גם בזה שיברך שהכל דעיקרו הוא דג, ורבוי הכמות ע"י הלחם בא "לרבות דג" ולא בא כאוכל מצד עצמו. [ובשם החזו"א שאמר סאיז פארט פיש, ארחות רבנו או"ח ח"ב צ'].

קלח) ובאבנ"ז סי' לח דן בכעי"ז בזקן שקשה לו ללעוס ועושין לו מאכל מבשר טחון מעורב מקמח ולחם [כמות מועטת חמישית או עשירית מכלל התערובת] ומטרת הלחם כדי לדבק, ושיהיה מרופרף [לויז בלעז, והיינו שיהיה רפוי, לא קשה] וגם להוסיף בנפח.

וכתב האבנ"ז דרק אם הוא לצורך אכילת הקמח מברך במ"מ אבל מה שהוא לרפות המאכל מקרי לצורך הבשר, אבל במה שהוא להוסיף בנפח אפ"ל שרוצה לאכול גם הקמח וא"כ יברך מזונות, אלא שהביא מפסקי ריא"ז דכל שנותן קמח לעבות את התבשיל מברך שהכל [א"ה, צ"ב דשם הכוונה שלא יהיה נוזלי וזה ודאי תקון בעיקר המאכל, אבל כשבא להוסיף נפח שיהיה הרבה אוכל י"ל דהכוונה גם לקמח] וגם י"ל דמה שהנפח רב הוא ג"כ שהבשר לויז ונפוח ויש בבשר עצמו יותר, דומה למה שאמרו בשר עגל שנתפח.

קלט) אולם יעו"ש באבנ"ז שהקשה בהמבואר בדף לט אמר רב אשי כי הוינן בי רב כהנא אמר לי תבשילא דסלקא דלא מפשי ביה קימחא בופה"א, דלפתא דמפשי ביה קמחא טפי במ"מ, והדר אמר אידי ואידי בופה"א והא דמפשי ביה קימחא טפי לדבוקי בעלמא עבדי ליה. וקשה להסלקא דעתך דאי"ז לדבק א"כ למה דסילקא בופה"א והרי כל שיש בו ממין דגן מברך במ"מ.

וצ"ל דשם לא בא הקמח אלא לטעם ולא להזין, ובכה"ג לא נאמר דינו של שמואל, ורק בבא להזין [וכלשון תוס' בסוגיין "כשעושין אותו לסעוד הלב"] אז הקמח עיקר דהוא זיין טפי משאר דברים ואפילו הוא מיעוט הוא העיקר, אבל כשבא לטעם בלבד אזלינן בתר רובא ולכן רק בליפתא דהקמח הוא הרוב יברך עליו.

ולפ"ז מוכח דכשבא לדבק אפילו אם הקמח רוב מברך בופה"א, [ובט"ז סק"ד כתב דדין זה - ברוב קמח שבא לדבק - הוא ספיקא דדינא די"ל דכיון דנהנה מהריבוי יש חשיבות לחמשת המינים בזה, וכתב דלכן כתבו בתוד"ה כל, שבנותן קמח לפולין או לעדשים לדבק טוב להחמיר לגמעו בתוך הסעודה, מחמת הספק הנ"ל, אמנם דעת הב"ח דלדבק לעולם בופה"א אפי' אם הקמח רוב, וספיקא של התוס' כמו שכתב בא"ר הובא במ"ב (רח יא) משום דבמעשה השקדים הדרך לעשותו נמי לסעוד, ולכן קשה לשער אם היתה כוונתו רק לדבק, ולכן טוב להחמיר].

ולפ"ז נמצא ג' חלוקים בדבר, בעשוי לסעוד במ"מ, בעשוי לטעם אזלינן בתר רובא, בעשוי לדבק לעולם בופה"א.

קמ) אולם הקשה האבנ"ז דברמב"ם משמע דכל שבא לטעם מברך במ"מ אפי' אם לא בא לסעוד הלב [והיינו דנוקט דהרמב"ם שהובא באות קלו ס"ל דסגי שהוא לטעם לחוד, ועי' מש"כ שם].

וא"כ תקשי למה בסלקא דעתך של דף לט לא יברך על סלקא במ"מ, ותירץ האבנ"ז דהנה נחלקו הראשונים בדין "כל שיש בו" האם בעינן שיהיה כזית בכדי אכ"פ, ובלא זה אף ברכתו הראשונה בופה"א, או דא"צ כזית בכדי אכ"פ. [דעת רבנו יונה כפי שכתב אבודרהם והובא בב"י וכן נפסק בשו"ע ס"ט שא"צ כזית בכדא"פ אלא לברכה אחרונה, אבל הרא"ה דף לט והריטב"א שם, ובהלכות ברכות פ"א כתבו דאף לברכה ראשונה בעינן כזית בכדא"פ] ולפ"ז י"ל דהרמב"ם סובר דבעינן כזית בכדי אכ"פ, ובתבשילא דסלקא לית ביה כזית בכדי אכ"פ. אולם השו"ע הביא דברי הרמב"ם דסגי בטעמא, וגם דברי רבנו יונה וא"כ צ"ע [אא"כ נדחוק דלגבי סילקא ידעו בהו"א ג"כ דהוא לדבק]. עכ"ד.

[והנה כל דבריו לפי מה שלמד ברמב"ם דסגי בנתינת טעם, אבל י"ל כמש"כ הפמ"ג הובא באות קלו דבעינן גם שבא לאכול וגם לטעם. וא"כ מיושב כדלעיל דשם לא בא למאכל רק ליתן טעם לחוד ובזה אזלינן בתר רובא].

ובעיקר הקושיא בדף לט, עי' באו"ש (פ"ג ה"ו מברכות) שמבאר הסוגיא דכל מה שהקמח עיקר הוא רק אם באופן שירבה את הקמח עד שיהיה רוב יהיה ג"כ ראוי לאכילה כמו חביץ קדירא ודייסא, דאז גם אם הקמח מיעוט אינו בטל וחשיב, אבל בתבשיל סילקא דאילו היו מרבים בקמחא לא היה טוב לאכילה דטעם הסילקא היה נפגם ולא עדיף אי מפשו ביה קמחא, לכן לא חשיב המיעוט המעורבב - בלא טעמא דלדבק - ואין מברכין עליו במ"מ, כן נ"ל ברור להלכה, עכ"ד. [ואמר הגריש"א זצ"ל דעפ"ז יש טעם לברכת השניצל שתהא שהכל שהרי אם ירבה הקמח יתקלקל טעם הבשר].

קמא) בתוס' דף מא: (ציינם בגליון הש"ס) הביאו שיטת רש"י שעל פת הבאה בכיסנין שנותנין בה תבלין הרבה ומאכלה מועט מברכין בתחילה במ"מ ולבסוף בורא נפשות, כמו אורז. והקשו התוס' הא אמרינן לעיל כל שיש בו מחמשת המינים צריך ברכה מעין ג'. [עי' רש"ש וצל"ח שהעירו דבגמ' נזכר רק במ"מ ולא מעין ג' ומדברי תוס' חזינן שהיתה להם גירסא זו, ועי' ברי"ף שיש משמעות לגירסא זו, וכן בתוס' ריה"ח בשם ר"ח].

ובאבנ"ז (סי' לח) העיר דלדברי רבנו יונה שרק אם יש כזית בכדי אכ"פ מברך מעין ג', א"כ מה הקשו תוס', נימא דרש"י איירי בשאין כזית בכדאכ"פ. ותירץ דלפי גירסת התוס' מוכח דכל מקום שברכתו הראשונה במ"מ, ה"ה ברכתו האחרונה מעין ג' ואפי' ליכא כזית בכדי אכ"פ.

ועי' בגר"א (ר"ח לה) שהרגיש בזה וביאר דברי השו"ע דאם אין כזית בכדאכ"פ דבתחילה מזונות ובסוף בורא נפשות ע"פ שיטת רש"י. ועי' גם בבאור הלכה בס"ט משכ"ב.

קמב) ונמצא דיש ג' שיטות, לרבנו יונה ברכה ראשונה בכל גווני, ומעין ג' רק בכזית בכדי אכ"פ [וכתב המ"ב בשם הגר"א והב"ח שדוקא אם אכל פרס ובתוכו יש כזית אז מברך מעין ג', אבל בשעה"צ הביא שהמאמ"ר מצדד שאם יש בתערובת כזית בכדי אכ"פ מברך אפי' אם אכל כזית אחד מהתערובת, וכמו שמצינו בתערובת איסור בהיתר דאם יש כזית בכדאכ"פ הוי כממשו לדעת כמה ראשונים, וה"נ כאן נעשה כפת, והביא שכ"כ הגרע"א בסעיף ב' בשם הפר"ח אלא שיש לדחות דהתם לענין על המחיה ולא לענין ברכת המזון, ועיינתי בפר"ח בשו"ת מים חיים סי' א' וראיתי שכתב לפרש השו"ע בס"ט שאם אין כזית בכדאכ"פ שיברך בתחילה המוציא ובסוף על המחיה ומזה הוציא דלגבי על המחיה סגי בשיש כאן קצת דגן וא"צ כזית בכדאכ"פ, וכתב שכ"ה להדיא במג"א (סקט"ו) וא"כ לפ"ז אי"ז שייך כלל לדברי הגר"א הנ"ל דמיירי לענין ברכת המזון, ואמנם הגר"א עצמו סובר שגם על המחיה לא יברך ומגיה בדברי השו"ע ס"ט וכמו שהביא המ"ב סקמ"ז].

ולתוס' אפי' ליכא כזית בכדי אכ"פ מברך על המחיה וזה מוכח לדידהו מדמדמי לפי גירסתם ברכה ראשונה ואחרונה, [ובאמת לפי הפר"ח והמג"א הנ"ל גם השו"ע ורבנו יונה סוברים כן לענין על המחיה].

ולריטב"א ורא"ה בעינן כזית בכדי אכ"פ גם לענין ברכה ראשונה. [והנה לענין ברכה ראשונה פשוט דסגי שיאכל כזית מהתערובת, ולגבי ברכה אחרונה יתכן דדעתם שצריך שיאכל ד' ביצים שיהיה שעור כזית דגן כדעת הגר"א, או דנימא דסגי באכילת כזית כדעת המאמ"ר וצ"ע בדעתם].

קמג) פסק השו"ע דבאין כזית בכדאכ"פ ובשלו בתחלה מברך מזונות ולבסוף בורא נפשות [ועי' מג"א סקט"ו שהקשה למה אם לא בשלו בתחלה המוציא ולבסוף מעין ג' - לפי הגירסא שלפנינו בשו"ע - ואילו בבשלו נחת לבסוף לבורא נפשות, והא"ר תירץ דתמיד נחית חד דרגא, א"נ דפת חשיב יותר. ולפי גירסת הגר"א גם בעירב פת מברך בכה"ג בורא נפשות].

והקשה האבנ"ז (שם) למה מברך בסוף, הרי מהעיקר - הקמח - אכל פחות מכזית, והטפל פטור מברכה אחרונה. ולא דמי להמבואר בסי' ריב דאוכל הטפל לפני העיקר שמברך על הטפל, ששם גם העיקר טעון ברכה, אבל כאן שהעיקר פטור מברכה ה"ה הטפל, וכמו דחזינן באכל מליח ופת שבורא נפשות פוטרו, והרי אין פת נפטרת ע"י בורא נפשות ובע"כ דפטורה היא מברכה, והיינו משום שבורא נפשות אינו נחשב כלל לחיוב ברכה [וכלשון הגמ' להלן לאחריו ולא כלום] וכשהעיקר פטור גם הטפל נפטר.

קמד) תוס' ד"ה כל. ואם לדבק בעלמא א"צ לברך בורא מיני מזונות [כתב הגרע"א דלישנא קלילא נקטו, דהדין הוא דאסור לברך במ"מ והויא ברכה לבטלה]. וטוב להחמיר ולגומעו בתוך הסעודה לאחר ברכת המוציא ופטור ממ"נ. [ביאור ספק התוס' בזה עי' אות קלט דהט"ז מפרש דהספק מה הדין ברוב קמח שעשוי לדבק, והא"ר מפרש דיש ספק אם השערתו שאין כוונתו לדבק נכונה], והקשה הגרע"א הא שקדים בתוך הסעודה טעון ברכה, ונמצא דלצד דברכתו בופה"א לא נפטר. [וכן הקשה בעוללות אפרים, וכתב דאמנם אם אוכל ביחד עם הפת נפטר, אבל התוס' כתבו לאכול בסעודה ולא הצריכו לאכול ממש עם הפת].

ותירץ המ"ב (רח יג) דכיון דהוא חולה וצריך להשקדים, עיקר קביעות סעודתו לכתחילה הוא עליהם, והוי ליה כקובע סעודתו על הפירות שאינו מברך עליהם וכמבואר סי' קע"ז ס"ג.

ובמרומי שדה מיישב כל ההערות בחדא מחתא, דמה שנסתפקו התוס' אין ספיקם שיברך רק מזונות, אלא פשוט שהשקדים טעונים ברכת בופה"ע, רק ספיקם אם גם הקמח טעון במ"מ משום דאפשר לקלוף הקמח ואפשר דאינו טפל כ"כ, דלא מקרי טפל אלא טפל באכילה שהטפל נאכל אגב העיקר, אבל כאן אינו אלא טפל בעשייתו שיתדבק בעשייתו, אבל לא באכילתו, וא"כ נהי דאין השקדים נפטרים בברכת במ"מ, מ"מ הקמח יתכן שטעון ברכת מזונות והיינו דאמרו התוס' "אינו צריך" לברך מזונות ויצא בברכת העץ לבד, וטוב להחמיר וכו' ופטור ממ"נ אחר שיברך העץ, דאם הקמח טפל נפטר בברכת השקדים, ואם אינו טפל נפטר בברכת הלחם.

קמה) הט"ז סי' רח סק"ה הקשה על תוס' למה כתבו לאכול בסעודה, הרי יש עצה לברך שהכל. וכתב דכל דברי התוס' והשו"ע רק משום הנידון של ברכה אחרונה. ובשעה"צ הביא ממאמ"ר שאי"ז לכתחלה לברך שהכל על הספיקות, ועדיף טפי בסעודה. ובעוללות אפרים הביא שכן מבואר במג"א (רב כו) דלפטור בסעודה עדיף טפי.

ובעולת תמיד כתב בשם תוס' דהמסופק יכול לברך שהכל וא"צ להמתין לסעודה [וכהט"ז] ותמה העוללות אפרים היכן מצא זה בתוס'. וכתב דאמנם אפשר ללמוד כן מדברי הרא"ש (סי' ט) בכוסס חטה שר' ירמיה היה מסופק בברכה אחרונה דאי בברכה ראשונה יברך שהכל ע"ש. וכן הוא בטור סי' ר"ח הביאו הט"ז הנ"ל.

**דף לז ע"א**

קמו) ואורז ודוחן לא מברכינן במ"מ והתניא הביאו לפניו פת אורז ופת דוחן מברך עליו תחלה וסוף כמעשה קדרה. ומשני כמעשה קדירה דמברך תחלה וסוף ולא כמעשה קדירה שברכתו שהכל ובורא נפשות. ולהלן אמרינן תיובתא דרב ושמואל, דבבריתא מוכח שעל אורז מברך בתחלה במ"מ, ונחלקו הראשונים אם גם על דוחן מברך במ"מ, עי' בתוס' ד"ה תיובתא דאפשר דאין מברך במ"מ וכ"כ הרי"ף והרמב"ם (פ"ג ה"י), דמברך שהכל, אבל רבנו יונה הביא בשם גאון דגם על דוחן מברך במ"מ, [ואע"ג דלריב"נ דאורז כחמשת מיני דגן, זה דוקא באורז ולא בדוחן, מ"מ לדידן דאתינן על אורז מטעם דהוא "מזין" זה שייך גם בדוחן] וכתב ראיה לזה דהרי פשטא דברייתא דמברך על דוחן "כמעשה קדרה" וכל מאי דדחקה הגמ' כמעשה קדרה ולא כמעשה קדירה, היינו דוקא לרב ושמואל דסברו שאף על אורז מברך שהכל, אבל למסקנא דאיתותבו רב ושמואל מפרשינן הבריתא כפשוטה דברכתן כעין מעשה קדרה וא"כ כלול בזה גם דוחן שיברך עליו במ"מ.

ואמנם כתב רבנו יונה דגם לפ"ז אין הכוונה שבסוף מברך כמעשה קדירה, שהרי מבואר בע"ב שברכה אחרונה דאורז היא בורא נפשות, אבל עכ"פ לגבי ברכה ראשונה משמע שמברך כמעשה קדירה ולכן נקט כמעשה קדירה לגבי ברכה ראשונה. [והרשב"א הביא ראיה מדקתני בברייתא הביאו לפניו פת אורז ופת דוחן, ונראה דראיתו דמשמע בברייתא דמדמים ברכותיהם זל"ז, - ולא מהדיוק מלשון כמעשה קדירה].

וכן כתב הראב"ד וכתב הרשב"א דהכי רהיטא דשמעתא, וכן דעת הרא"ש, ובבאור הלכה (רח ח) הביא עוד רבים מהראשונים שסוברים כן, דאורז ודוחן שוים בדינם לברך במ"מ.

וראית הרי"ף והרמב"ם, לחלק בין אורז לדוחן, חדא מדר' יוחנן בן נורי שמחלק בין אורז לדוחן, א"כ ה"ה לדידן, וכן בבריתא דהכוסס לא תני אלא אורז ולא דוחן [והרא"ש דחה דתני אורז לאפוקי מריב"נ] וכן בבריתא הקודמת דתניא אלו הן מיני מעשה קדירה תניא אורז ולא תניא דוחן [ראיה זו הביא הרשב"א, והגר"א (רח כה) כתב לדחות ע"פ רבנו יונה דבאורז אפי' אם הוא שלם מברך במ"מ ולכן תני ליה בפנ"ע, משא"כ דוחן דומה בזה לחמשת המינים שרק אם חלקם לב' מברך במ"מ].

ושרש המחלוקת, עי' ברא"ש שבמ"מ נתקן על מידי דזיין וסועד את הלב, אבל בדעת הרי"ף והרמב"ם כתב החת"ס או"ח סי' נ דרק על דבר המחמיץ שיש לו חשיבות לחם תקנו, ואורז מחמיץ ע"י גרירה דחמשת המינים כמבואר בירושלמי בחלה [והאריכו ביסוד זה הרא"ש והרמב"ן בהלכות חלה] משא"כ דוחן. ובמ"ב סקכ"ח משמע קצת דלשיטת הרי"ף אורז משביע וסועד הלב יותר משאר קטניות ומשמע מסתימת דבריו דזהו הטעם גם כלפי דוחן.

קמז) ולדעת הסוברים שמברך מזונות, כתב רבנו יונה דה"ה לפניצ"ו, והנה רש"י מפרש דדוחן היינו פניצ"ו, אבל רבנו יונה סובר כתוס' דדוחן הוא מיל ולכן הוסיף דגם פניצ"ו מברך עליו מזונות.

ובשו"ע (רח ח) פסק דעל דוחן מברך שהכל. ועי' בבאור הלכה שמי שירצה לברך במ"מ אין למחות בידו אחרי שרבים הראשונים העומדים בשיטה זו.

והנה בשו"ת חת"ס סי' נ' דן שתירס [טערקישע וויץ] הוא אורז [וכתב שכח החימוץ שלו עדיף משל אורז וודאי שהוא בגרירה על ידי חמשת מיני דגן] וא"כ צריך לברך עליו במ"מ כאורז, אלא שלא הכריע בזה בבירור, והביאו במ"ב (רח לג) וכתב דלכתחילה יאכלו בסעודה, ואם א"א יברך שהכל.

ויל"ע באוכל תירס מבושל אם להחת"ס יברך במ"מ כמו באורז, ואמנם י"ל דלענין זה דמי אורז לחטה שכל שלא שברה ולא נתדבקה ברכתה בופה"א.

קמח) במש"כ הרי"ף שעל פת דוחן יברך שהכל, כתב הרשב"א דמקורו מהגמ' בריש העמוד שלפי רב ושמואל אמרינן שמברך שהכל על פת אורז ודוחן. אמנם תמה הרשב"א למה לא מברך בופה"א.

ורבנו יונה דן כעי"ז על פת קטנית [על דוחן ס"ל שמברך במ"מ כדלעיל, ולכן דן על פת קטנית] למה לא יברך בפה"א, ותירץ ב' חלוקים: א) דהכא מפני מעלתו ירד, דכיון שנשתנה ויצא מתורת פרי אין אנו יכולין לומר עליו בופה"א, וברכת הפת אין אנו יכולין לומר עליו אלא בחמשת המינין הלכך ברכתו שהכל שכוללת הפת אע"פ שהיא גרועה.

ב) ואפשר לומר שמפני שדרך אכילתו והנאתו כל השנה היא כשהוא פרי ועכשיו יצא מתורת פרי ואין הנאתו בכך לפיכך גרע מהברכה שלו, הלכך בפת קטניות או בקמח שלהם שמבשלין אותו מברך שהכל.

והנה תירוץ ראשון הוא מחמת שאשתני לעלויא ונעשה פת וזה מפקיע ממנו תורת פרי. וצ"ע א"כ על קמח שלהם יברך מזונות, וכתב הפמ"ג (רח יג) דכיון דאית ליה עלויא אחרינא בפת, מברך שהכל כמו קמח חטים [צ"ב מ"ש מדייסא דחטים שאין אומרים כן].

[והגרצ"ו שליט"א רצה לומר דאה"נ לתירוץ זה מברך על דייסת קטניות במ"מ, ושכן משמע מהרמב"ם פ"ג ה"י שגבי אורז הזכיר שבין על פת ובין על תבשיל דידיה מברך מזונות, ולגבי דוחן הזכיר רק פת דוחן שמברך שהכל ודו"ק. אמנם אכתי צ"ע דהיה לרמב"ם לכתוב בשלו ולומר דברכתו אדמה ולא מזונות, ועוד דלכאו' מיירי בבשלו בלי לטחון דומיא דאורז שבשלו דבפשטות אינו טחון, וא"כ אין להוכיח מזה על טחון].

ולתירוץ השני מבואר להדיא ברבנו יונה שזה סברא גם לגבי תבשיל מקמח, דכיון דאין רגילין לעשות כן ברכתו אדמה. והנה לפ"ז יל"ע למה בפת דוחן סובר רבנו יונה דמברך במ"מ, והרי אין דרכו לכך, וכתב הפמ"ג (משבצות סק"א) דצ"ל דס"ל לרבנו יונה שדרכו בכך. אולם לפ"ז יקשה למה השו"ע פוסק דברכת פת הדוחן שהכל והרי אם דרכו בכך צריך לברך בופה"א, וכתב הפמ"ג דהשו"ע סובר דאין דרכו בכך, ואפשר דלא פליגי במציאות אלא תלוי במנהג של כל מקום ומקום.

אולם בשו"ת חת"ס סי' נ ראיתי שכתב דלגבי במ"מ ודאי אין חלוק אם הדרך בכך או לא, וראיה ברורה משבולת שועל, עכ"ד. וביאור דבריו דבורא פרי האדמה צריך להיות "פרי" וכל שאין זה עיקר הפרי ומטרתו לא מקרי פרי האדמה. אבל במ"מ מברך על מה שהוא זן ומה איכפת לן מאפוא הגיע ולמה עמדה הקטנית שממנו בא.

וכתב הפמ"ג דבפת מתירס באותם מקומות שנוהגים לעשות ממנו פת, יהיה תלוי בשני תרוצי רבנו יונה לתירוץ קמא שהכל, לתירוץ ב' אדמה. [חזינן דחולק על החת"ס שהוי כאורז דא"כ הול"ל דברכתו במ"מ] וכ"כ החת"ס שם.

קמט) בעיקר הדין המבואר ברי"ף דעל פת דוחן ומיני קטניות מברך שהכל, וכדמשמע בבבלי [כדהובא באות קמח מהרשב"א], עי' בשנות אליהו שמהירושלמי מבואר שחולק ע"ז.

דאיתא בירושלמי כאן שעל שמן זית אומר בופה"ע אע"פ שחזית שחוק, וראיה מדאמרינן על פירות האילן בופה"ע חוץ מן היין שאומר עליו בופה"ג, ש"מ ששאר פירות דומיא דיין שהוא שחוק ברכתם בופה"ע. ועוד אמר שם שעל לפת ששחקה מברך שהכל, ואמר ר' יוסי דממתניתין מוכח לא כן דקתני על פירות האדמה אומר בופה"א חוץ מן הפת, ופת שחוקה היא ומשמע דשאר פירות האדמה דומיא דפת מברך בופה"א. ע"כ הירושלמי. הרי מבואר דעל פת דוחן וקטניות יברך בופה"א.

והנה לפי תירוץ השני של רבנו יונה דהטעם דמברך שהכל מפני שאין הקטניות עומדות ללחם לכאו' א"כ אין ראיה מהירושלמי שחולק על הבבלי, דהירושלמי מיירי דומיא דפת שנזרעת לצורך זה, אבל לפירוש ראשון של רבנו יונה יש שפיר ראיה מהירושלמי נגד הבבלי שהרי באשתני לעלויא פקע תורת הפרי הקודם.

**דף לז ע"א**

קנ) אלו הן מעשה קדירה חילקא טרגיס סלת זריז וערסן ואורז. עי' רש"י שהם חטים חתוכות לכמה חלקים, ומשמע דעל חטים שלימות שמבושלות אינו מברך אלא בורא פרי האדמה, וכן הוא מבואר בתוס' ד"ה כוסס וברבנו יונה, וכתב רבנו יונה דאורז שונה בזה מחטה ומברך עליו במ"מ אפילו שלם. [ואילו בדוחן הגם דשיטת רבנו יונה דמברך במ"מ אבל בזה דומה לה' מינים דרק בכתוש או טחון מברך במ"מ] והטעם מפני שדרך האורז לאכלו אפי' שלם, משא"כ שאר המינים אין דרכן בכך.

והנה רבנו יונה לעיל גבי חביץ קדירה כתב דדוקא כשנכתשו החיטין ודבקו ונעשה כעין חביץ קדירה אבל אם בישל החטים שלמים והגרעינים עומדין שלמין מברך בופה"א, ובמג"א (ר"ח ב) פירש הדברים דדוקא אם כתש [היינו שהסיר הקליפה] וגם נדבק ע"י הבשול אז מברך מזונות, אבל אם "בישל החטים שלמין" - פירוש בלא קילוף, אז אין נדבקין ומברך בפה"א.

וברמב"ם (פ"ג ה"ד) "וכן הדגן שחלקו או כתשו ובשלו בקדרה כגון הריפות [- פירוש שהוא כתוש, פמ"ג, היינו שהסיר הקליפה] וגרש הכרמל [היינו חלקן, שהוא גרוס] וכיו"ב הוא הנקרא מעשה קדרה, ע"כ, ומשמע דכתשן אפי' שהוא שלם מברך מזונות, וצ"ב דבגמ' מבואר שרק בחלקו מברך בופה"א, וכתב הפמ"ג די"ל דכאן מיירי שבשלו הרבה, אבל שלק כל שהוא מברך בופה"א, אלא דעדיין קשה ממש"כ הרמב"ם בהלכה ב' "אכל דגן שלוק כמות שהוא מברך לפניו בופה"א" משמע דאם אינו "כמות שהוא" אלא הסיר הקליפה אף בשלק מעט מברך במ"מ [ע"ש בכס"מ ד"כמות שהוא" כלומר כמות שמביאין אותו מהגורן, והיינו עם קליפה] וביאר הפמ"ג דהכוונה שבלא הוסר קליפתו אף בבישל הרבה מקרי שלוק בלבד וברכתו בופה"א.

ונוקט המג"א דיש כאן מחלוקת רמב"ם ורבנו יונה בכתשם [-הסיר קליפתם] ובשלם אם מברך מזונות או בופה"א, דרבנו יונה הצריך שידבקו, אבל בכתוש ואינו דבוק מברך בופה"א, וברמב"ם משמע דבכתשם מברך מזונות ולא הצריך שידבקו.

ובשו"ע (רח ב) חמשת מיני דגן ששלקן או כתשן וכו' משמע דשלקו אפי' בלא כתישה מברך במ"מ, וצ"ע הרי מבואר בס"ד דבלא כתשן והן שלמין מברך בופה"א, ותירץ המג"א ששלקו עד שנתמעך, והגר"א הגיה "שחלקן או כתשן".

ולפ"ז בלא כתש מברך בופה"א, ואם נתמעך אפי' בלא כתישה במ"מ, ובכתש אם לא נדבק פלוגתת רמב"ם ורבנו יונה, ואם נדבק במ"מ, ובחלקו אפי' לא נדבק במ"מ. [עי' באגרות משה ח"ד סי' מה אריכות רבה בענין זה].

והנה בהסיר הקליפה וגם הוסר מקצת מהגרעין גופא ע"י טחינת הריחים [וזה קרוי גריסי פנינה] כתב המ"ב סקט"ו בשם הגהות ר"ח צאנזאר לברך מזונות דזה דומה לנתחלקו. ובספר וזאת הברכה ברור הלכה כז הביא ממג"א (תנד א) שבכל כתישה נדבק קצת בקליפה, וא"כ צ"ע מתי בכתישה מברך אדמה, ומתי הוי כגריסי פנינה, וצ"ל דרק אם הקטינם בהרבה אז הוי כנחלק [והיום מצוי הרבה שלא הוסר מהם כמות גדולה].

ויעוי' בהגהות הגר"ח צאנזאר, דהוא אתי עלה גם מחמת שהיום המנהג לאכול גריסי פנינה, ונראה שדעתו דכל הדברים הנ"ל הם לפי הזמן והמקום ואם רגילים לאכול כן מברך במ"מ [והביא ראיה ממג"א סק"י דאורז שדרכו לאכול בלא כתישה מברך במ"מ, ויש לדון דכך קבעו חז"ל שהיה כן בזמנם, אבל אין הגדר משתנה לפי הדור].

קנא) והנה גבי אורז לא נזכר בברייתא שחלקו, ומשמע דמברך עליו אפי' הוא שלם, וכן דייק ברבנו יונה מהברייתא, ומפרש הטעם שבאורז כ"ה הדרך לאכלו מבושל שלם. אולם יעוי' בבית יוסף שכתב דנראה דגם באורז בעינן שנתמעך כמו גבי חטים ואע"ג דכתב רבנו יונה שיש חלוק בין אורז ובין הדוחן, שעל האורז מברך במ"מ אפילו כשהוא שלם, י"ל דהאי שלם לאו למימרא דלא בעינן שיתמעך אלא לומר דלא בעינן שיהיה כתוש [וע"ש דמדייק כן מלשון רבנו יונה דבא לאפוקי רק מכתישה וטחינה אבל מעוך בעינן] ושוב כתב הב"י די"ל דא"צ באורז אפי' שיתמעך כיון שכן הוא דרכו. וברמ"א (סעיף ז) כתב דעל אורז מברך במ"מ דוקא בנתמעך, ותמה עליו המג"א למה חלק על מסקנת הב"י. [אך עי' בב"י שמדייק מלשון הרא"ש שרק אם בשל את האורז ועשאו כעין דייסא מברך במ"מ].

והנה הרמ"א דס"ל דבלא נתמעך מברך בופה"א, [כדמשמע מלשונו וכן כתב הט"ז בדעתו], היינו מספק שמא עדיין אין ברכתו במ"מ, ומבואר שבדיעבד יוצא בבופה"א אפי' אם ברכתו במ"מ, ועי' בפמ"ג דמדמה לה לנדון הפוסקים אם בבירך על יין בופה"ע אם יצא, דבמג"א (רח כב) סובר דלא יצא והט"ז (ר"ד יא) סובר דיוצא, וא"כ גם כאן אזיל לשיטתו. [א"ה, לכאו' כיון דהאורז נשאר בצורתו י"ל דלכו"ע יוצא בבופה"א ולא דמי ליין שנשתנה, ועוד דבשאר משקין הוי זיעה, וכמשנ"ת באות לז ולכן לא יוצא בברכת בופה"ע, אבל באורז ליתא לסברות אלו].

וכתב הפמ"ג דלפ"ז המברך על פת בופה"א יוצא כמו באורז, ואמנם כתב הפמ"ג דזה תלוי בשני תירוצי רבנו יונה באות קמח.

ולפ"ז להסוברים דלא יוצא ביין בבופה"ע מברך כאן מספק שהכל, ועי' בבאור הלכה שהאריך בזה.

ומסיק הבאור הלכה מדברי הפמ"ג דאם הוסר קליפתן של האורז [היינו "כתוש"] יש לברך במ"מ, דהא דעת הרמב"ם שגם בחיטין כתושות מברך במ"מ כמשנ"ת באות קנ, וגם לרבנו יונה שחולק הרי הוא סובר שבאורז אפילו בשלמים מברך במ"מ ולכן המברך במ"מ לא הפסיד, ובפרט שבדיעבד יוצא בברכת במ"מ על כל מידי דזיין. [כדכתב בבאור הלכה קסז ס"י].

קנב) דעת רש"י דאורז הוא מי"ל, ודוחן פנ"ץ, ותוס' כתבו די"מ דאורז ריז"ו ודוחן מי"ל. והנה מי"ל הוא הנקרא הירז [מה שקרוי היום דוחן] וריז"ו הוא הנקרא היום אורז ופנ"ץ הוא סוג של היר"ז [היינו סוג של מה שנקרא היום דוחן וכדאיתא בריב"ש סי' תכ] אלא דסובר רש"י שיש ב' סוגי דוחן. [ועי' מאירי].

ובהא דכתבו התוס' דלהמפרשים דאורז הוא ריי"ז, דלפ"ז דוחן הוא מי"ל, הקשה הצל"ח מנין למדו תוס' דהנך מפרשים חולקים על רש"י גם בדוחן, דילמא מודים שדוחן הוא פנץ, ופירש הצל"ח דהנה אורז עדיף מדוחן, וא"כ לרש"י מוכח דמיל עדיף מפנץ, וא"כ אם נימא דלהי"מ דאורז הוא ריז"ו, דוחן הוא פנץ, נמצא דמיל אינו בכלל הנך תרתי ולהסוברים דאורז ודוחן תרוייהו במ"מ, אם נימא דמי"ל אינו בכללם נמצא דיברך עליו בופה"א, ויציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא. בתמיהה, ולכן פירשו התוס' דדוחן הוא מיל.

ואע"פ שלענין רייז שיטת רש"י דהוא פחות ממיל, ולי"מ הוא יותר ונמצא שיש כאן סברות הפוכות, מ"מ ביחס לחשיבות מיל ופנ"ץ אין לנו לומר דפליגי בסברות הפוכות עכ"ד.

ובפוסקים [עי' מג"א רח ט ועוד] משמע דב' השיטות חולקות אם אורז רייז ודוחן הירז או להיפך, ובאמת ליכא למ"ד דדוחן הוא רייז, אלא דהסוברים איפכא סוברים שהירז חשוב מרייז, אבל דוחן לדעתם הוא מין שלישי. כ"כ הצל"ח, והדגול מרבבה.

ובערוך השלחן כתב דעכשיו נתברר הדבר שאורז הוא רייז ואין ספק בדבר, ועי' בהלכות הגר"א ומנהגיו [הגר"מ שטרנבוך שליט"א] שמקובל בידינו שהגר"א שיער ברייז החסרון כפי המבואר במשנה בפרק המפקיד [דף לח] והחליט מזה לדבר ברור שאורז הוא רייז, וכן החזו"א בירך על רייז במ"ב.

קנג) כמעשה קדירה ולא כמעשה קדירה וכו'. וצ"ב כיון שמברך שהכל ובורא נפשות למאי מדמי לה למעשה קדירה והרי על כל מאכל, יש ברכה לפניה ולאחריה.

ובגר"א באמרי נועם [ובביאורו או"ח רח יט חלק מהדברים] כתב בזה דהנה יל"ע עוד במאי דאמר להלן ולאחריו ולא כלום, וכתב הרי"ף וקיי"ל כל ולא כלום בורא נפשות רבות, והוא תמוה, ולא כלום משמע דאין מברך כלל.

ותירץ הגר"א ע"פ המבואר להלן מ"ד ב' דאיכא מ"ד שמברך בורא נפשות רק על ביעא ומיני כופרא. ור' יצחק אמר אפילו ירקא ור"פ אמר אפילו מייא. נמצא דקודם לכן לא היו מברכים בנ"ר אלא על מיני כופרא [בשר] והם הוסיפו עוד, לכן קאמר דכל ולא כלום בנ"ר, דהיינו בימיהם לא היו מברכים כלום אבל היום מברכים בנ"ר.

ולפ"ז מבאר הגר"א דכאן אמר דעל אורז ודוחן מברך בנ"ר אף בהזמן שבירכו רק על ביעי ומיני כופרא, דכיון דזיין כמעשה קדרה תקנו כבר אז ברכה אחרונה, רק דכיון דאותה ברכה גופא של מעשה קדירה לא תקנו, לכן מברך בנ"ר.

[והוסיף הגר"א ע"פ הירושלמי שמפרש בורא נפשות רבות - היינו הבהמות, הדבר הנאכל, בשר ביצה - ולפ"ז עיקר בנ"ר נתקן עליהם ולא מתאים כ"כ לאורז ודוחן, ומ"מ כיון דזייני מברך גם עליהם בנ"ר].

ובעיקר הערת הגר"א למה קאמר על בנ"ר "ולא כלום", עי' במעדני יו"ט בשם תשובת הרשב"א טעם אחר, דעיקר ברכת בורא נפשות לא הוי הודאה על מה שאכל, אלא ברכה על הנפשות בנ"א שהן חסירות את האוכל וצריכות למה שברא על כן קראוהו ולא כלום. וע"ע ברש"י ד"ה ולא כלום פירוש נוסף. ועי' בנמוק"י שהביא פרש"י, ואח"כ כתב א"נ מצי למימר דבורא נפשות מקרי לא כלום לפי שכל חתימה מעין הדבר היא ובזה אין בה מעין כלום.

קנד) והנה להגר"א (באמרי נועם) דמה דמדמי לה למיני קדירה הוא כדי לברך כמעשה קדירה, לכאו' זה בע"כ קאי להזמן שלא בירכו בנ"ר אלא על ביעי ומיני כופרא, ומ"מ בירכו אז על אורז ודוחן בנ"ר, וצ"ע דא"כ למה אמרו חכמים על אורז ולא כלום, והרי על אורז ודוחן בירכו כבר אז. וצ"ע. [ובאמת בביאור הגר"א ליתא להך הוספה לבאר עפ"ז הדמיון למעשה קדרה].

**דף לז ע"א**

קנה) הכוסס את החטה מברך בופה"א. ובתוס' כתבו שהרי אפילו בקמחא דחיטי אמרינן לעיל בופה"א ולר"נ דלא ס"ל הכי משום דאשתנו. ודברי התוס' צ"ב דמהו זה שהביאו ראיה מהאמוראים לברייתא המפורשת.

ובראש יוסף כתב לבאר, בהקדם, דהנה הרמב"ם כתב להך דינא בלשון זה "אכל דגן שלוק כמות שהוא מברך לפניו בופה"א ולאחריו בורא נפשות רבות", וכתב רבנו מנוח, ונראה דאם אכלן חיים שאינן מבושלין כלל שמברך עליהם שהכל ככל דבר שאין דרך לאכלו חי. וכ"כ המאירי.

אבל הכס"מ כתב דמש"כ הרמב"ם שלוק היינו לרבותא דאע"פ שבשלם אין ברכתם מזונות, אבל מ"מ גם באכלו חי מברך בופה"א. [וע"ש בכס"מ שכתב דאע"פ דבאורז רך באכלו חי מברך בופה"א ובמבושל במ"מ שאני התם שדרכו לבשלו שלם, ומבואר דבאורז פשיטא ליה דמברך בופה"א באכלו חי, אמנם המאירי כתב דגם אורז חי ברכתו שהכל, ולפ"ז הוכרח לומר דמה שאמרו על כוסס את האורז שמברך בופה"א היינו בבשלו ולא נתבקע, וסובר דמברך בופה"א ודלא כצד אחד בב"י שמברך בכה"ג במ"מ].

ועפ"ז מבאר הראש יוסף דהתוס' באו להוכיח דגם על דגן חי מברך בופה"א, וזאת הוכיחו מקמח דודאי לא עדיף מכוסס חטה חיה. [ובאמת צ"ע מהוכחה זו על רבנו מנוח והמאירי, ואכן יעוי' במאירי בדף לו בסוגית קמחא, שמפרש טעמא דרב נחמן משום שאין דרך לאכול - וכהרי"ף - ומדמה לזה גם כוסס חטה חיה, ועי' לעיל אות נד נז שהתבארה גם שיטת הרי"ף באופן אחר, אך להמאירי חזינן דזהו לחוד עיקר הטעם].

קנו) והנה לשיטת הכס"מ, וכן פסק בשו"ע (רח ד) דמברך על חטה חיה בופה"א, צ"ע באמת מ"ש מירקות שדרך לאוכלם מבושלים, וכבר עמד בזה בפסקי רי"ד להלן לח וכתב דשאני מיני זרעים שחשובים הם ולכן מברך עליהם ברכתן גם כשהם חיים.

ובאבן העוזר (רח ז) עמד בקושיא זו גבי חטה, והוכיח דאין נאכלת חיה מהא דמבואר דאין מערבין בחטה חיה (עי' סי' שפו ס"ה). וכמו"כ הקשה למה מברך על אורז חי והרי אינו נאכל חי כדמוכח מהא דאורז אסור בבשולי נכרים כדמוכח ביו"ד סי' קיב ס"א [הראיה משם צ"ב דאולי קאי על קטניות ועי' גם בגר"א שם] וא"כ מ"ש מלפת חיה שאין מברכין.

ותירץ באבן העוזר דלפת וסילקא שאחר בישולן ברכתן בופה"א, א"כ כשהם חיים נחית דרגא לשהכל, אבל אורז וחטה שכשהן בבושלין ברכתן במ"מ, כשהן חיין נחתינן רק חד דרגא ויברכו עליהם בופה"א [ולא נחתינן ב' דרגות שיברך שהכל] [ועיין כעי"ז במג"א רב כ].

והנה האבודרהם כתב דגם על דוחן חי מברך בופה"א, וכתב האבן העוזר דהאבודרהם לשיטתו שסובר שעל תבשיל דוחן מברך במ"מ, ולכן נחתינן בחי רק לבופה"א, אבל לדידן דפסקינן שמברך על תבשיל דוחן בופה"א, א"כ כשהוא חי ברכתו שהכל.

אמנם התהל"ד הקשה על יסודו של אבן העוזר דהא מבואר בתוס' דף לח: ונפסק בשו"ע (רב יב) דפרי העץ שטוב מבושל מחי, מברך כשהוא חי שהכל, אלמא נחתינן ב' דרגות.

ובבאור הלכה (רב יב) תירץ דעל מיני דגן כיון דהוא מוכן למזון חשוב יותר ומברך עליו את ברכתו גם כשהוא חי [זה קרוב לתירוץ הפסקי רי"ד, אלא דלרי"ד סברא זו בכל מיני זרעים].

והנה לפ"ז ג"כ יהיה הדין דלדידן דוחן חי שאין לו חשיבות של מזון [כדפסקינן שאין מברך עליו במ"מ, ועי' אות קמו דלחת"ס החסרון בדוחן שאינו מחמיץ, אבל מהמ"ב משמע דהחסרון משום דלא סעיד כ"כ] יברך שהכל. אבל לסברת הרי"ד יברך עליו על כל הקטניות בופה"א אף אם אין דרכן לאכול חיים, והבאור הלכה ציין לדברי המגן גבורים בשם שיורי ברכה, [ועיינתי שם וראיתי שמביא את דברי הפסקי רי"ד].

קנז) תוד"ה הכוסס, ומיהו בלאחריו יש לספק מאי מברכין אם מברכין על המחיה ועל הכלכלה ומסיים על האדמה ועל פרי האדמה וכו' ור"ת הגיה במחזור שלו על האדמה ועל פרי האדמה וכו'.

כתב במאמ"ר סי' רח: וקשה לי על נוסח זה אם מתחיל לברך על המחיה דאלמא ס"ל דזיין למה לא יסיים נמי בעל המחיה, ועוד דהא בעינן חתימה מעין הפתיחה, ומדברי ר"ת שהביאו אח"כ משמע דמתחיל על האדמה ועל פרי האדמה וכך מסיים והכי מוכח מדברי הרשב"א בחדושיו דאם היה מברך מעין ג' כן היה מברך.

קנח) בענין אם גם על קמח יש את ספק התוס', הארכנו באות ס-סג. ולהצד דבקמח לא מברך צ"ל דהא דירושלמי דאמר ר' ירמיה דלא אכילת סלת הכוונה לקליות שלמים, וכנראה זו כוונת התוס' שכתבו "סלת פירוש קליות".

ובהא דאמר בירושלמי רבי ירמיה אמר לא אכלית סולת מן יומא, צ"ע למה לא עשה כעצת התוס' לאכול בתוך הסעודה, ובחרדים כתב דאכן זו כוונתו שלא אכל מחוץ לסעודה. ובמשבצות ס"ס רח כתב עוד ישוב דרב ירמיה ס"ל כרב ששת דף מא: שגם דברים שבתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה מברך לאחריהם ואין ברכת המזון פוטרתם.

והנה הגרע"א בשו"ע סי' רח דן באופן שבתחלה ברכתו שהכל [כגון קמח לחד מ"ד בדף לו] האם בזה ג"כ מספקא להו אי מברך על האדמה, או דבזה ודאי מברך שהכל. והביא ראיה ממש"כ תוס' להוכיח מהירושלמי דהאמוראים היו מסופקים מה יברך בסוף, ומה הראיה, דלמא פשיטא להו שאם ברכתו בתחילה האדמה מברך אחריו על האדמה ועל פרי האדמה, אלא דמספק"ל אם על קמח סולת מברך בתחלה שהכל כרב יהודה [שאז ברכתו האחרונה בורא נפשות] או אדמה כרב נחמן [ואז י"ל דפשיטא להו דמברך מעין ג' על האדמה] אע"כ דס"ל להתוס' דגם אם ברכתו שהכל נכלל כאותו נידון.

וכתב הגרע"א, אמנם היטב השיב לי אחד מבחורי חמד דמ"מ היה אפשר להם לאכול סולת ולאכול ג"כ קליות ועוד מין שברכתו אחריו בורא נפשות רבות, ולברך מעין שלש ובורא נפשות, אע"כ דבקליות עצמן מספקי להו מה לברך.

קנט) והנה בתרוה"ד סי' ל [הובא בט"ז ס"ס רח] נשאל אם מי שיש לו ספק מה הברכה אחרונה ורוצה לכוללה בתוך ברכה שמברך ממילא, [ומיירי שאין הברכה הודאית באותו נוסח בדיוק אלא שרוצה לכלול בברכה גם את הספק וכגון שיש לו ספק אם חייב על הגפן ויאכל פרי העץ מז' מינים ויכלול בברכה גם על הגפן] והוכיח מירושלמי דידן דא"א לכלול את הספק, דאם אפשר למה לא אכל מימיו סולת הרי יכול לאכול עם הסולת גם מזונות וכן דבר שברכתו בורא נפשות ולברך ב' הברכות ובתוך על המחיה יכלול גם על האדמה אע"כ דאין רשאי. [ברמ"א משמע דדין זה גם בדיעבד שכבר אכל, והט"ז טען דרק לכתחילה לא יאכל על סמך זה אבל בדיעבד יכלול, והפמ"ג כתב דגם הרמ"א כוונתו שלא יאכל לכתחילה, וכן פסק המ"ב, וע"ע ברע"א שטען על תרוה"ד שיש לחלק בין על האדמה שלהצד שאין כזה ברכה לא קיים נוסח ברכה כזה והוי הפסק משא"כ על הגפן שהוא נוסח קיים, והוכיח חילוק זה מסי' קח שאם הזכיר מאורע של שאר ימים כגון ראש חודש בתפלה לא הוי הפסק כיון שיש כזה נוסח].

והנה מראיית התרוה"ד מוכח שסבר שלר' ירמיה לא היה כלל תקנה, ולכאו' זה שלא כדברי החרדים (אות קנח) שהיה לו עצה לאכול בסעודה, אלא כדברי הפמ"ג (אות קנח) שגם בסעודה לא היה לו עצה.

ועי' בשו"ת אגר"מ שכל מה שלכתחילה לא יכלול זה אם לא אכל בודאי ממין שחייב באותה ברכה, אבל אם אכל ממנו פחות מכשעור יכול לכלול שאי"ז שקר שהרי אכל קצת רק דחסר לו בשעור המחייב, ונמצא דכל מה שצריך הוא שלא יהיה ברכה לבטלה ושוב יכול לכלול מה ששתה דאי"ז שקר. והגרש"ז (שש"כ פנ"ד הערה עא) כתב דאם ודאי שלא שתה כשעור לא יכלול, אבל מ"מ בספק שעור מודה שיכלול.

ואם אכל חצי כזית מזונות וחצי כזית מפירות שבעת המינים כתב בשש"כ דלפי הנ"ל יוכל לברך מעין ג' ולומר גם על המחיה וגם על העץ, אמנם בקצור שו"ע סי' נא סק"ד ועוד אחרונים כתבו לברך בורא נפשות [ובהליכות שלמה פסח פי"ב כתב דלמעשה הסכים הגרש"ז והגריש"א לעשות כקיצור שו"ע].

קס) כל שהוא משבעת המינים רבן גמליאל אומר ג' ברכות [היינו בהמ"ז] וחכ"א ברכה אחת מעין ג', ומעשה בר"ג וזקנים וכו' והביאו לפניהם כותבות ואכלו, ונתן ר"ג רשות לר"ע לברך, קפץ ר"ע ובירך ברכה אחת מעין ג'. אמר לו ר"ג עקיבא עד מתי אתה מכניס ראשן בין המחלוקת. והגר"א בשנו"א הקשה במאי דאמר ר"ג למה אתה מכניס ראשך, והרי ע"כ היה ר"ע מוכרח לעשות כאחת הדעות ואיך שיעשה יכנס למחלוקת. וביאר הגר"א ע"פ המבואר בדף י"ב דבבירך על תמרי בהמ"ז יצא משום דזייני, וא"כ אילו היה הדבר ספק אצל ר"ע היה לו לברך בהמ"ז דאז יוצא ממ"נ [שהרי המעשה היה בכותבות דהיינו תמרי] ואף דלכתחילה לרבנן צריך מעין ג' מ"מ כיון דיוצא בדיעבד בבהמ"ז ולר"ג אם יברך מעין ג' לא יצא אפי' בדיעבד היה לו לברך באופן שיוצא בדיעבד לכו"ע כמו בספק בופה"ע או בופה"א שמברך בופה"א שבזה יוצא לכו"ע.

ובקה"י סי' כ הקשה דהא מבואר ברא"ש פ"ק סי' יד בשם חכמי צרפת שעל התמרי יוצא בדיעבד בברכת הזן לחוד, וא"צ לג' ברכות, ואילו לר"ג אינו יוצא אלא בג' ברכות, וא"כ אכתי היה צריך להכניס ראשו במחלוקת דנהי דבברכת המזון מהני בין לרבנן בין לר"ג, מ"מ את שתי הברכות האחרונות של בהמ"ז אין מחוייב בהם אלא לר"ג. ודברי הגר"א אתין רק להסוברים דגם על תמרי בעינן ג' ברכות [וכדכתב רבנו יונה בסוף פרקין]. וא"כ להרא"ש עדיין צ"ע מה אמר ר"ג דיכל ר"ע שלא להכניס עצמו למחלוקת.

ותירץ הקה"י ע"פ רה"ג שהובא במרדכי פרק שלשה שאכלו דמזמנים על שבעת המינים, ולפ"ז י"ל דטען ר"ג לר"ע למה זמנת להוציא אחרים, היה לך לברך לעצמך ולא לעשות בזמון ברבים כחד תנא. [ומה שנתן לו ר"ג לזמן משום שסבר שיעשה בדעתו דס"ל לר"ע להלן מ"ד אפילו אכל שלק והוא מזונו מברך אחריו ג' ברכות, וכ"ש כאן וכמש"כ בשנו"א. ובתוס' כתבו דסבר שיעשה כדעת ר"ג וצ"ע. ור"ע שלא בירך מפני שסובר דז' מינים גריעי משלך והוא מזונו והא דלית כאן ג' ברכות מדין "שלק והוא מזונו" עי' ברשב"א דלא אכל כדי שביעה וכ"ה בתוס' דף מד. א"נ דלא עביד עובדא כדעת עצמו הואיל ורבים חלוקים עליו].

קסא) והנה התוס' הקשו איך נתן ר"ג לר"ע לזמן והרי אין מזמנין על הפירות, ותירצו דר"ג לשיטתו דמברך על ז' המינים בהמ"ז ולדידיה מזמנין עליהם. והקשה המנחת ברוך (סי' ז) התינח להאי תנא (להלן מח) דס"ל ברכת הזמון דאורייתא ויליף ליה מואכלת ושבעת וברכת, לפ"ז באמת דין זמון מתלא תלי בדין בהמ"ז, כיון דילפינן להו מחד קרא, אכל למאי דקי"ל ברכת הזמון דרבנן ואסמכינהו אקרא דכי שם ה' אקרא, א"כ אין מסתבר דהנידון אם מזמנין על הפירות יהיה תלוי בר"ג ורבנן.

ובקה"י סי' כ תירץ דהא דמזמנין על פת ולא על פירות אין זה מחמת דאכילת פת חשובה יותר, כי אם דתקנת זמון נתקנה על ברכת המזון, וא"כ גם אם זמון הוא דרבנן מיתלא תלי חיוב זמון בדין בהמ"ז וא"כ זה תלוי בר"ג ורבנן.

קסב) וברשב"א הביא בשם הראב"ד לתרץ קושית התוס' דמיירי כאן שהביאו את הכותבות בסוף הסעודה [באופן שצריך לברך מלבד ברהמ"ז גם מעין ג' כמבואר להלן מא:] שכבר בא להם זמון ע"י הפת וכמו שמברך להן אחד ברכת היין כך מברך להם ברכה אחרונה [המנחת ברוך היתה לפניו גירסא וכמו שמברך להן אחר ברכת היין, וכתב שזה דלא כתוס' פסחים ק"ג שאין מברך אחרי היין שבא לאחר הסעודה. אבל לפנינו הגירסא אחד ונראה דלפ"ז קאי על ברכה שלפניה וכדתנן להלן מב: בא להן יין בתוך המזון אחד מברך לכולן, והיינו דע"י הצירוף לסעודה מצטרפין גם ליין].

והמנח"ב כתב לבאר הסוגיא ע"פ האוקימתא של הראב"ד שהיה כאן גם סעודת פת, וא"כ י"ל דמה שאמרו לר"ע לזמן היינו על הפת, אלא שקפץ ר"ג ובירך מעין ג' לפני ברהמ"ז כדין דברים הבאים אחר הסעודה טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם כדאיתא להלן מא:, ואמנם כ"ז לרבנן דר"ג דכיון דס"ל שברכת הכותבות מעין ג' צריך לברך מעין ג' לפני ברהמ"ז, אבל לר"ג שגם ברכת הכותבות היא בהמ"ז, פשוט שיוצא בבהמ"ז אחד יד"ח שניהם כמו אם אכל פעמיים פת, ולכן כעס ר"ג שמכניס ראשו בין המחלוקת, שהרי בבהמ"ז מחוייב בודאי, ובמעין ג' ספק. ומיושבות בזה כל הקושיות של הגר"א ושל תוס'. [ועפ"ז תמה על המג"א שפוסק בסי' קעז שאם מה שבא אחר הסעודה היה תמרים שנפטרים בדיעבד בבהמ"ז אז מברך רק בהמ"ז, וכאן מבואר לפירוש הנ"ל שלרבנן מברך גם מעין ג' וגם בהמ"ז].

**דף לז ע"ב**

קסג) האי חביצא וכו'. שיטת רש"י דמיירי במבושל. והתוס' נקטו דכוונתו שרק במבושל דינו הכי אבל באינו מבושל תמיד מברך המוציא. [ועי' דברי דוד - נחל"ד - שרצה לפרש דאין כוונת רש"י דוקא במבושל אלא פי' כן משום שכן דרך החביצא]. ומה שהכריח את רש"י לפרש כן כתב הפנ"י דהנה רב יוסף הוכיח דבריו ממנחות, ושם הראיה רק שעל יותר מכזית מברך, אבל אין ראיה לדין פחות מכזית, ומזה מוכח דעיקר חדושו של רב יוסף שעל יותר מכזית מברך המוציא וע"ז באה הוכחתו ממנחות. והשתא אי אינו מבושל מה צריך ראיה לזה דעל פת כזית מברך המוציא. ע"ש.

והקשו תוס' א"כ מה הראיה ממנחות, ותירצו דמטגנין אותן בשמן [עי' בדברי דוד שנתקשה בזה, ע"ש, ונראה פשוט דכוונת התוס' למנחת מחבת ומרחשת שמטגנין אותן ומשם הראיה דגם טיגון דהוא כבישול מברך עליו המוציא. ושו"ר שכ"כ הפנ"י. וע' באות קסו משה"ק ע"ז הפמ"ג. ויעוי' בתוס' ד"ה לחם, שכתבו ג"כ דהוי כמבושל והוכיחו מזה שעל עיסה מבושלת מברך המוציא. ועי' בראשונים שם שכתבו לחלוק ע"ז דהיה שם שמן מועט ולא חשיב כמבושל. ולפ"ז לכאו' גם התירוץ דהכא נסתר. ובאמת התוס' במנחות והרשב"א כאן לא תירצו את רש"י כנ"ל].

קסד) עוד הקשו התוס' מליקט מכולן כזית דלפי תוס' מיירי בחמשת המינים ולא במנחות, וא"כ מנין דמיירי במבושל. ולכאו' הפשוט בזה דרש"י לשיטתו שמפרש דמיירי גם החם במנחות [ומה שהקשו התוס' הרי אין בהם חמץ, והרשב"א ורבנו יונה הקשו עוד הרי במנחות א"א לצאת יד"ח מצה דאינו נאכל בכל מושבות כדאיתא בפסחים ל"ח, כתב המעדני יו"ט ליישב ע"פ הבעל המאור דהכי קאמר: בשל חולין כה"ג אם חמץ הוא ענוש כרת ואם מצה אדם יוצא יד"ח, - והיינו דקאי על מנחות וקאמר שעל סוג זה אם הוא חולין יש בו דין מצה וחמץ -].

אולם צ"ע ברש"י מנחות כת"י שמפרש ג"כ בחביצא מבושלת, ומ"מ כתב ד"ליקט מכולן" לא מיירי על מנחה, וע"ז יקשה קושית התוס', וצ"ל דהיה פשוט לו מאיזה הוכחה דמיירי במבושל וצ"ע. [ואולי ס"ל לרש"י דאם אינו מבושל פשיטא שמצטרף, והרי כל מי שאוכל לועס וכשבולע אין כזית בכל חתיכה - ויש לדחות - עי' חזו"א כו ה יובא באות קסו - ובע"כ דמיירי במבושל].

ורב ששת ורבא מיירו לשיטת רש"י במבושל וע"ז אמרו דאף אם אין כזית מברך המוציא, ודוקא דאיכא תוריתא דנהמא, [עי' ברבנו יונה שהתנאי של תוריתא דנהמא דוקא בפחות מכזית].

והעולה מזה לדעת רש"י אם אינו מבושל לעולם ברכתו המוציא, ובמבושל לרב יוסף תלוי אם הוא כזית או פחות ולרב ששת ורבא אם הוא כזית או דאינו כזית ויש בו תוריתא דנהמא מברך המוציא, אבל בתרתי לריעותא - אין בו כזית ואין בו תוריתא דנהמא מברך במ"מ].

קסה) ובדף ל"ז א' איתא בברייתא דהטוחן חטים ואפאן ובשלן אם הפרוסות קיימות מברך המוציא ואם לאו במ"מ, ופרש"י פרוסות קיימות שלא נמוחו בבשולן, והתוס' שם הביאו י"מ דהיינו כשהלחם אינו שרוי במים כ"כ שאם יקח הפרוסה [לא] ישבר. והקשו התוס' דלרש"י שגם סוגיתנו מיירי במבושל, הא משמע בברייתא הנ"ל דאם אין פרוסות קיימות אף ביותר מכזית לא יברך המוציא, ואיך קאמר כאן דמברך, ותירצו ע"פ הירושלמי דמפרש פרוסות קיימות היינו שיש בהם כזית. [ובקושיתם כנראה למדו דפרוסות קיימות היינו תוריתא דנהמא, ומש"כ רש"י לעיל דנמוחו, דהיינו תוריתא דנהמא. לכאו' זה לפי רב ששת ורבא].

ולפ"ז לרב ששת דתלוי בתוריתא דנהמא, נפרש הברייתא דפרוסות קיימות דהיינו תוריתא דנהמא, וכן מבואר ברשב"א ורבנו יונה שרב יוסף ורב ששת נחלקו בביאור הברייתא הנ"ל אם פירושא דפרוסות קיימתו היינו כזית, או תוריתא דנהמא. ועי' בתוס' שגם לרב ששת א"ש דברי הירושלמי דתלי לה בכזית מפני שכן דרך להיות תוריתא דנהמא בכזית, אבל באמת הדבר תלוי ונקבע רק בתוריתא דנהמא. אבל הרשב"א ורבנו יונה כתבו דרב ששת לית ליה ההיא דירושלמי.

והקשה רבנו יונה לפי פרש"י מאי קמ"ל רבא דבעינן תוריתא דנהמא, והרי זה מבואר בברייתא דאין פרוסות קיימות [וכוונתו דאחרי שאין הדבר תלוי בכזית, בע"כ דתלוי בתוריתא דנהמא, דאל"כ איך נפרש את הבריתא], ובמעדני יו"ט כתב ע"ז: ואני שמעתי ולא אבין דהרי אפשר לומר דרבא עצמו דקאמר והוא דאיכא עליה תוריתא דנהמא לא קאמר הכי אלא כדי שלא תקשה על רב ששת מהברייתא דהא בברייתא לאו בהדיא קתני דלית ביה תוריתא דנהמא.

קסו) ובתוס' במנחות עה: הקשו על רש"י ממה שרצתה הגמ' להוכיח מר' ישמעאל דאמר דמחזירן לסולתן ה"נ דלא מברך המוציא, היכי בעי למימר הכי והרי זה נסתר מהברייתא של "אין הפרוסות קיימות", שהרי לרש"י מיירי במבושל, וכשמחזירן לסולתן כתבו התוס' דאין לן אין פרוסות נכרות גדול מזה. אמנם יעוי' ברשב"א דף לט א' בסוגיא דפת הצנומה בקערה דגם במחזירן לסולתן איכא תוריתא דנהמא, ולפ"ז מיושבת שיטת רש"י.

והפנ"י כתב דהגמ' כאן רוצה להוכיח דבאמת גם מנחת מחבת ומרחשת לא מקרי בישול אלא אפיה ולכן מברך המוציא, וא"כ אין מזה קושיא כלל על הברייתא בעמוד א' דשם מיירי בבישול, וכאן הגמ' רוצה להוכיח דמנחות לא מקרי בישול. ובאמת כן איתא להדיא בתוס' הרא"ש כאן ליישב קושיא הנ"ל ועי' שער הציון ס"ק נב שהוציא מזה להלכה דטגון אינו כמבושל כמו שהוכיח אביי. ויבואר עוד באות קעו.

ויש לדון עוד בזה דהנה הפמ"ג (קסח א"א כח) כתב: והוי יודע כזית בבישול אף שמפרר אחר הבישול לפירורין דקין כיון דהבישול לא מפיק מלחם שהיה בעת בישול כזית תו אח"כ כשמפרר דק דק לא מגרע כמו פירורין בלי חביצא. וכו' וצ"ע בכל זה. ע"כ. (עי' באור הלכה שכתב שהפמ"ג הסתפק בדין זה) ולפ"ז כאן שעשאן סולת רק אחר הטגון תלוי בספיקא דהפמ"ג, וי"ל דע"ז באה הגמ' להוכיח דאין מתחשבין בזה כיון דרק אחר הבישול נעשה פחות מכזית. [אולם לפי מה שהובא לעיל מהפנ"י שראית הגמ' רק לענין היותר מכזית שמברכין המוציא, - אבל ליכא ראיה שעל פחות מכזית מברך מזונות - א"כ א"א לפרש כן ודו"ק]. ועי' בחזו"א (כ"ו ה) שמבואר בפת שבשלה ואח"כ לקח פרוסה קיימת ופתתה בטלה ומברך במ"מ. ומיהו נראה דכשפותת ואוכל מיד לא בטלה דאל"כ לא משכח"ל פרוסה קיימת אלא כשאוכל כזית וצ"ע. עכ"ד החזו"א. מבואר שחולק על הפמ"ג.

ועי' בפמ"ג שם שכתב: ואגב גררא מש"כ התוס' שם ד"ה חביצא מנחות וטגנין בשמן, איני יודע מה הוא, אם קודם שפותת וכנראה ממרוצת דברי המג"א מה בכך דאחר פתיתה לא נטגנין [נראה לכאו' דלא נסתפק בדין זה ולכן התקשה על התוס'. ואמנם למש"כ לבאר זהו גופא השו"ט בסוגיא אם בכה"ג מקרי פחות מכזית וכעין דברי תוס' הרא"ש והפנ"י שהנדון אם מחבת מקרי בשול]. ויעו"ש בפמ"ג שלשיטת התוס' אתי שפיר, שהם סוברים שגם בלא בישול הוי לזה דין חביצא, וכיון שאחר שפותת המנחה בוללה בשמן, א"כ הוי כחביצא אחר הפתיתה, אבל לרש"י שצריך דוקא בישול, קשה.

קסז) שיטת תוס' והביאו הראשונים שכ"ה שיטת רב האי גאון והערוך, דהכא מיירי בלא בישול אלא שמדבקים ע"י הדבש והמרק לחוד. ולפ"ז מובן הדמיון למנחות שהגם שאין שם בישול מ"מ גם בחביצא אין בישול, וכמו"כ ל"ק מהבריתא דתלתה בפרוסות קיימות [היינו שיש בהם כזית וכפירוש הירושלמי] דהתם מיירי במבושלות ובזה אם אין כזית מקרי דליכא תוריתא דנהמא ע"י הבישול, אבל באינו מבושל פליגי רב יוסף ורב ששת אם באין בו כזית כבר אין ברכתו המוציא או רק בדליכא תוריתא דנהמא.

ומבואר ברבנו יונה וברא"ש דלפ"ז יש ג' חלוקי דינים: א) במבושל תלוי אם יש כזית או לא. ב) בחביצא שאינה מבושלת אלא מדובקת בדבש ומרק אף אם אין כזית כל דאיכא תוריתא דנהמא ברכתו המוציא, ורק בתרתי לריעותא, שאין כזית ואין תוריתא דנהמא, אז ברכתו במ"מ. ג) בלחם טחון בלא דבש ומרק לעולם ברכתו המוציא [לדין זה אין מקור בגמ' אלא מסברא כ"כ הב"י סי' קסח. אבל הב"ח כתב דזה מדוקדק מדקאמרינן דין זה על חביצא ולא על לחם שטחנו. והפמ"ג כתב לדחות דנקט לה לרבותא שאפי' שע"י הדיבוק יש כזית מ"מ כיון שכל חתיכה בפנ"ע אינה כזית מברך במ"מ כמש"כ במג"א סקכ"ד. עוד כתב לדחות דנקט חביצא לרבותא דאף בכה"ג אם יש כזית מברך המוציא].

ואמנם הביא רבנו יונה דרבנו חננאל כתב דהא דפת הצנומה בקערה מברך המוציא, [להלן לט] מיירי באיכא תוריתא דנהמא, אבל להנ"ל בדין ג' נוקט רבנו יונה שכיון שאין הלחם מעורב בדבש ומרק א"צ שיהא לו תוריתא דנהמא. [בהגהות בן אריה כתב דלפי מ"ש בה"ג דפת הצנומה בקערה היינו עם משקה בכלי שני שאינו מבשל, א"כ דמי לחביצא שיש תערובת משקה, ומשמע שמפרש דהרא"ש הבין דמיירי אף באין שם משקה, וצ"ע הרי אמרינן פת הצנומה "בקערה", אבל בפשוטו הכוונה שכיון שלא נדבק אע"פ ששרוי במים דינו כקמח טחון, ומש"כ המג"א בסקכ"ד דא"צ שידבק כמש"כ בסעיף יא יב, כוונתו אם נתלבנו המים כמו שמבואר בתוד"ה אמר ובשו"ע שם, אבל פת הצנומה בקערה לא נשרה כ"כ זמן ועי' ברבנו יונה בסוגיא דפת הצנומה, ובבעה"מ ובהשגות הראב"ד ובחידושי הרמב"ן שם.

שו"ר שהאריך בכ"ז במאמר מרדכי סקכ"א כב, וכתב דבב"י משמע דפת הצנומה בקערה מיירי בלא משקה, ותמה ע"ז מדברי הראשונים וכתב דמיירי שיש מים אלא שלא שרה הרבה, וכתב עוד דדברי המג"א הנ"ל סקכ"ד אינם ברורים, ועי' בגר"ז סי"ט שכתב ג"כ לחלוק על הב"י ומשמעות המג"א הנ"ל ע"ש בקונטרס אחרון ודלא כפר"ח שכתב דהא דסעיף יא ששרה במים פליג על הדין הג' של רבנו יונה. והביאם המ"ב ס"ק ס.].

קסח) הקשו האחרונים [עי' רע"א ופנ"י והגר"א סי' קסח ועוד רבים] לפמש"כ רבנו יונה בדין ג' שיש לחלק בין חביצא שמעורבת בדבש לבין לחם טחון א"כ היכי מייתי ראיה מליקט מכולן דמיירי בלא נתערב כלל בדבש ומרק [לפי תוס' דלא מיירי במנחות אלא סתם בחמשת המינים, אבל אי מיירי במנחות כתב הפמ"ג סי' קסח דכיון דיש אחרי הפתיתה יציקת שמן דמי לחביצא] והגרע"א הניח בצ"ע.

ובמעדני יו"ט כתב לחלק בין רב יוסף לרב ששת, סתם ולא פירש טעמו בזה. אבל הגר"א (קס"ח לג) ובנחל"ד כאן מבארים דלרב יוסף שתלוי בגודל אם הוא כזית או פחות אין חלק בין דבוק בדבש או לא, אבל לסברת רבא שבעינן "תוריתא הנהמא" ע"ז שפיר שייך לחלק כן.

קסט) והחזו"א (כו ד) והגרי"ז (במנחות עה:) מבארים לשיטת תוס' דלרב יוסף שהיסוד הוא שהגודל של הלחם שהוא כזית הוא הקובע שם לחם, ופחות מזה אף דאיכא תוריתא דנהמא לא הוי לחם, מבואר מזה דעיקר שם לחם הוא בכזית, וא"כ מה שבלא דיבוק דבש מקרי לחם אף בפחות מכזית, זהו מפני שבתחילה היה כבר כזית וחל עליו שם לחם תו אינו פוקע, אא"כ עשאו חביצא בדבש דהוי כדבר חדש ופקע שם לחם מחמת שאינו כזית.

ומעתה י"ל דסברה הגמ' דלפי יסוד זה דלחם בכזית א"כ אם אפה אף לחם גמור בחתיכות קטנות פחות מכזית לא יהיה לחם, וזהו שהקשתה מהברייתא "ליקט מכולן כזית" דמשמע ליה דמיירי בשאפה מלכתחילה לחמים קטנים שכ"א פחות מכזית, ומשני "בבאין מלחם גדול" היינו שבאפייתם היה כבר כזית [ולא כרש"י שצריך שעדיין ישאר אחר הפתיתה לחם גדול].

ואמנם כ"ז לרב יוסף, אבל לרב ששת שאין הגודל של כזית קובע ה"ה שאם בתחילה אופה פת פחות מכזית ברכתה המוציא.

ובמה שפירש החזו"א שבבאין מלחם גדול היינו שכשאפה היה לחם גדול, כ"ז לפי ביאורו שבטחן לחם מודה רב יוסף שמברך המוציא, אבל לפירוש הגר"א שאף אם טחן אין מברך צריך לפרש תירוץ הגמ' כרש"י שנשאר חלק מהלחם שלם ואז מברך גם על הפירורים דנשארים בחשיבותם אגב החלק השלם.

**דף לז ע"ב**

קע) בגדר "תוריתא דנהמא", הנה ברש"י בע"א גבי הפרוסות קיימות מפרש דהיינו שלא נמוחו בבשולן ובמרדכי כתב ג"כ כעי"ז דאיכא תוריתא דנהמא היינו שלא יהא נימוח לגמרי אלא ניכר וידוע שהוא לחם.

אולם המג"א סקכ"ח כתב דהב"י השמיט בכוונה גדר זה, דכ"ז לפי שיטת רש"י דחביצא היינו לחם מבושל, וגם בזה אמרינן דמקרי תוריתא דנהמא, וא"כ לפ"ז ליכא תוריתא דנהמא היינו שנימוח לגמרי. אבל לתוס' והראשונים דבנתבשל מקרי ליכא תוריתא דנהמא, א"כ ה"ה בחביצא א"צ שיהא נימוח אלא שלא יהא ניכר שהוא לחם.

ומסיים המג"א ועיין סעיף י"ב, וביאר הלבושי שרד דכוונתו דשם בסי"ב הובאו דברי המרדכי שפת השרוי ביין אדום אינו מברך אלא במ"מ [דכיון שנתאדם יצא מתורת לחם, הגר"א והט"ז] ונראה דהיינו בדליכא בפירורים כזית, ע"כ, וסובר המג"א דאם גדר ליכא תוריתא דנהמא היינו נימוח, א"כ ודאי ששרוי ביין אינו בדרגת נימוח, אע"כ דזה כתוס' דפליגי על רש"י.

אולם צ"ע דא"כ סתר המרדכי שיטתו שהרי שני הדינים [הדין של נימוח, ושל יין] לקוחים מהמרדכי ובאמת בהגהות מעשה אילפס כתב דהגירסא הנכונה במרדכי "הואיל ונימוק" יצא מתורת לחם, והדרכי משה גרס "הואיל וסימוק" ופירש דהוא משום שנתאדם, אך טען המעשה אילפס דאם בעינן נימוח ודאי דלא מהני מה שנעשה לצבע אדום. וע"ע בבאור הלכה סי"ב.

קעא) הכא במאי עסקינן בשעירסן. ופרש"י כשחזר וגבלן יחד ואפאן. [וברש"י מנחות כתב: שקיבץ הפירורין יחד וגללן בידו וחברן והוי כזית. וברש"י מכת"י שם: שלשן וצירפן יחד לכזית שלם. הרי שלא הזכיר "ואפאן" ודלא כרש"י דהכא ויתבאר בסמוך אות קעב].

ובמג"א (קסח כח) למד מזה דגם לדידן דקי"ל כרב ששת דרק בליכא תוריתא דנהמא ואין כזית מברך מזונות, אם עירס את הפחות מכזית חוזר ומתחייב בברכת המוציא. ולפ"ז על פרימזל"ך שעושין מלחם מפורר או מלחם שרוי במים [היינו מה שאנו קורין כופתאות אלא דהיו מטוגנות, וכופתאות מבושלות נקראות קניידלך]. יש לברך המוציא.

ויעו"ש במג"א שהוסיף בראייתו להביא מש"כ התוס' דהמנחות היו מטוגנות בשמן ומקרי לחם מבושל [עכ"פ לשיטת רש"י, עי' תוד"ה חביצא ותוד"ה לחם] ואפ"ה מהני עירסן, א"כ ה"ה בכל לחם מבושל מהני מה שעירסן לעשותו לכזית. והיינו שהוכיח דלא נימא דרק בלחם שאינו מבושל מהני עירסן, אלא גם בלחם מבושל.

אולם הביא המג"א מתשובת מהרש"ך שכתב הסופגנים שעושין ממצה כתוש מעורבים בביצים מטוגנים בשמן, אע"פ שבעודו כתוש צריך לברך המוציא [דין ג' על רבנו יונה והרא"ש ושו"ע סעיף י] מ"מ כשחברו במים ובבצים נשתנה ומברך במ"מ וכ"ש אחר הטגון, והניח המג"א דבריו בצ"ע דמ"ש מעירסן.

קעב) והנה בעיקר דברי הגמ' דבעירסן מברך המוציא, צ"ע מ"ש מחביצא שיש בה פירורין פחות מכזית דאין מברך המוציא [לרב יוסף אף בדאיכא תוריתא דנהמא ולרב ששת בדליכא תוריתא] מ"ש מעירסן שמתחברים ונעשים לכזית א"כ כל חביצא ג"כ הרי נדבקת ע"י הדבש [וכמבואר ברבנו יונה דהחביצא מודבקת ועי' מג"א סקכ"ד דרבותא קמ"ל דאע"ג שנדבק ונעשה כזית מ"מ כיון שהפירורים מצד עצמם הם פחות מכזית מברך במ"מ] ולמה אין דינה כמו עירסן.

ובאליה רבה עמד בזה וכתב די"ל דשאני גבלן ואפאן וצ"ע [לכאו' כוונתו דרק אם עירס ואפה ברכתו המוציא, ולא בבישל, ועי' בנשמת אדם שהעיר בשם המו"ץ דשקלוב דאמנם ברש"י כאן נזכר שאפאן אבל ברש"י במנחות לא כתב שאפאן. ועיין בפמ"ג ובמחה"ש דמה שכתב רש"י כאן ואפאן לאו דוקא הוא].

והמחצית השקל מחלק דבעירסן מיירי שגבלן בידים וחברן קודם בישול וכיון דמדבק בידים אחשביה לחבורן ומקרי כזית, משא"כ בחביצא שנתדבק מאליו מחמת הבישול לכן האי דיבוק לא חשיב.

קעג) והנה האבן העוזר השיג על המג"א הנ"ל [בפרעמזלי"ך] דרק בנדבק ע"י אפיה מתחייב בהמוציא ולא בנדבק ע"י בישול וכדמשמע מלשון הש"ס דמשמע דבעינן שיהיו "פרוסות קיימות" בכזית, משמע דלא מהני חיבור חדש אלא בעינן החיבור המקורי של הפרוסות. [וזה כשיטת הא"ר הנ"ל אות קעב].

עוד טען האבן העוזר דהא עיקר הטעם שמברכין המוציא בבישול, משום שכיון שיש שם לחם עלה לא פקע ממנה שם לחם ע"י בישול, ובנידון דידן מיד שהתחיל השומן והלחם להרתיח שהיד סולדת בו מיד מקרי בישול לענין שנוי צורתו ואז מיד נתבטל מתורת לחם ורק אח"כ נתדבק להיות גוש אחד שיש בו כזית, וא"כ אחרי שפקע שם לחם שוב אינו חוזר. [לכאו' זה תלוי בנידון המאמר מרדכי באות קסז אם לפני הדיבוק מקרי דפקע תורית דנהמא].

ותירץ המחצית השקל ע"פ ביאורו הנ"ל (אות קעב) דכאן נעשה החיבור כמו בעירסן ע"י שלש בידים את עיסת הפרמזלי"ך וזה נעשה בטרם הבישול וכשמבשל כבר הוי כזית.

ובנשמת אדם [כלל נד אות ד] האריך לחלוק על המג"א, ומבאר דכל מאי דמהני עירסן הוא רק לרב יוסף דאזיל רק בתר גודל החתיכות ולא מתחשב בתוריתא דנהמא ולזה סגי ג"כ לתקן החסרון ע"י שעירסן דעי"ז נעשה לכזית. אבל לדידן דע"י הפקע תוריתא דנהמא חדל להיות לחם לא מהני שעירסן. ולפ"ז כתב דכשמערב הדבש פקע מתורת לחם ואח"כ כשעירסן לא יתוקן בזה, אולם לכאו' המג"א חש בחילוק זה ולכן הוכיח ממנחות שהיו ג"כ מבושלות [ולרש"י דהיינו שלניקו"ק רק הבישול מגרע והוי ג"כ כעין חסרון בתוריתא דנהמא] ומ"מ מהני עירסן, וא"כ אפשר ללמוד מזה לדידן לפי שיטת תוס' דגם בפקע תוריתא דנהמא מהני שעירסן. והנה לעיל אות קעא הובאה דעת מהרש"ך שמצה כתוש מעורב בביצים מטוגנים בשמן מברך במ"מ, והמג"א הקשה מ"ש מעירסן, ולפי הא"ר מיושב כיון דאינו אופה. וכן לסברת אבן העוזר פקע תוריתא דנהמא לפני שנדבק.

בהגהות חת"ס כתב לפסוק כאבן העוזר לברך על קנידלך במ"מ, ואפי' אם נילושו במים [דאז הוי כפת הצנומה בקערה] יפרר הקנידלך. ומבואר מדבריו דמהני לפורר אחרי הבישול, כחזו"א ולא כפמ"ג ובאור הלכה אות קסו.

ועי' במ"ב שפסק לברך על פרימזלך וקניידלך [היינו כופתאות מטוגנות או מבושלות] במ"מ דלא כמג"א.

קעד) שיטת הרמב"ם (פ"ג מברכות ה"ח): הפת שפתת אותה פתים ובשלה בקדרה או לשה במרק, אם יש בפתיתין כזית או שניכר שהן פת ולא נשתנית צורתה מברך עליה בתחילה המוציא, ואם אין בהם כזית או שעברה צורת הפת בבישול מברך עליה בתחילה בורא מיני מזונות. ע"כ. והקשו האחרונים דדבריו סותרים זא"ז שבתחילה כתב דבחדא לטיבותא [או שיש כזית, או שלא נשתנית צורתה] מברך המוציא, ובסיפא משמע דבעינן תרתי לטיבותא אבל אם אין כזית, או שעברה צורת הפת, בכל אחד מהאופנים לחוד מברך במ"מ.

ובב"י הביא בזה כמה מהלכים. א) ר' יהושע מבני בניו של הרמב"ם השיב שמה שאמר בתחילה "או שעברה צורת הפת" פירושו "אם" עברה צורת הפת כמו "או נודע כי שור נגח הוא" שפירושו אם נודע.

ב) הרב הגדול מהר"ר יוסף פאסי זלה"ה דקדק דבתחילה כתב הרמב"ם "או שניכר שהן פת ולא נשתנית צורתה", ובזה דליכא כלל שינוי מברך המוציא אף בפחות מכזית, אבל בסיפא כתב "או **שעברה** צורת הפת" היינו דליכא כלל צורה של פת ובזה אף ביותר מכזית אין מברך המוציא. והדין של כזית הוא נ"מ כשיש שנוי שאינו בדרגה של עברה צורתו אז תלוי אם הוא כזית או פחות מכזית. [ומש"כ הרמב"ם בסוף "או שעברה צורת הפת בבשול" הזכיר רק בשול ולא "לשה במרק" כברישא, מפני שרק בישול דרכו להעביר צורה לגמרי] והעיד שנשאלה שאלה זו בפומבי גדול בישיבת מהר"י אבוהב והיה שם גם הנשר הגדול הה"ר יצחק אברבנאל והוכשר בעיניהם דרך זו. וגם הרב הגדול מוהר"ר יהודה בן שושן זלה"ה פירש כן.

והב"י הקשה דאף שפירוש זה מדויק בלשון הרמב"ם אין לזה שום מקור בש"ס. [העירו דאולי מקורו של הרמב"ם מהברייתא בע"א שאין הפרוסות קיימות ומפרש לה אפילו ביותר מכזית הואיל ועברה צורתן לגמרי וכמש"כ רש"י שנמוחו. והדין של נשתנית צורתן למד מהדין של תוריתא דנהמא בסוגיין].

ג) ולכן מפרש הב"י דמש"כ הרמב"ם דסגי בחדא לטיבותא זה קאי על "לשה" - בלא בישול ובזה סגי או שיהא כזית או צורת פת, ולמד דין זה מההיא דחביצא, ומה שמסיים דבחדא לריעותא אינו מברך זה מיירי בבשלן ואז אם אין בו כזית לא יברך או בעברה צורתו אע"פ שיש בו כזית. ולמד דין זה מברייתא דפרוסות קיימות דמיירי בכזית כמש"כ הירושלמי ומ"מ ס"ל דגם בכזית בעינן תוריתא דנהמא הואיל והן מבושלות.

ד) הב"ח מפרש דדעת הרמב"ם דאם יש חדא לריעותא וחדא ספק מברך במ"מ, ואם יש חדא לטיבותא בודאות אפילו אם חדא ודאי לריעותא מברך המוציא, [ורישא דדברי הרמב"ם מיירי בחדא לטיבותא בודאי, וסיפא בחדא לריעותא בודאי ואידך ספק] והטעם שבחדא לריעותא מברך במ"מ אף שאידך ספק ויתכן דהוי לטיבותא, דבכה"ג חיישינן שמא אף השני לריעותא. ובט"ז פירש דבריו דאזלינן לחומרא, וביאר הפמ"ג דמזונות ועל המחיה פוטר בדיעבד אף אם הוא פת ולכן זו החומרא במקום ספק לברך מה שפוטר בדיעבד בודאי. אולם כתב הפמ"ג דכ"ז א"ש הט"ז לשיטתו בסק"ו דמזונות פוטר לחם, אבל בב"ח שהובא בט"ז סק"ו מבואר דאם מברך במ"מ על פת עובר בלא תשא. וגם מלשון הב"ח משמע טעם אחר וצ"ב בטעמו.

ה) הט"ז סקי"ב כתב בדעת הרמב"ם דיש חילוק בין בישול ללש במרק, בבישול לא איכפת לן בכזית [דהבישול מדבק היטב ומקרי כזית ע"י דבוק שמחמת הבשול] ובלש במרק לא איכפת לן בשנוי צורת הפת דאין המרק משנה [דמיירי שלא שרה במרק עד שנתלבנו המים אלא רק דיבק במרק] ותלוי רק אם יש כזית.

והנה גבי פרמזלי"ך שדן המג"א מה יברך עליהם, כתב דלדעת הרמב"ם לפי הב"י אפי' שיש כזית אינו מברך המוציא דבטלה צורת הפת לגמרי, והנה דבריו מתאימים בין לפירוש הרב יוסף פאסי זלה"ה, ובין לפירוש הב"י עצמו [דכאן עברה לגמרי צורת הפת ובכך סגי לרב יוסף פאסי, וכן להב"י בבישול סגי בליכא תוריתא אף שהוא כזית] ועי' פמ"ג שכוונת מג"א לפי' רבי יוסף פאסי, והמחצית השקל כתב דכוונתו לפירוש הב"י.

אולם להלכה לא הובאה בשו"ע דעת הרמב"ם אלא רק שיטת רבנו יונה.

**דף לז ע"ב**

קעה) בבא מלחם גדול. רש"י מפרש שאם עדין הלחם שממנו פוררו נשאר גדול ויש בו כזית, בכה"ג גם הפירורים שהם פחות מכזית מברך עליהם המוציא. [עי' חזו"א (כו ד) שתמה מה הסברא בזה, ונראה דהנה כאשר אוכל ומפורר תוך כדי האכילה כתב החזו"א דמקרי שיש בו כזית דמקרי שאוכל לחם כזית רק שדרך אכילתו שאוכל מעט מעט. ועל דרך זה יש לבאר שאם יש חלק מהלחם שהוא כזית מקרי תמיד שאוכל אם הלחם החשוב שיש בו כזית ואוכל ממנו פירורים פירורים ולשון רש"י מנחות עה: "הן חשובות אגב אביהן", וכעי"ז במאירי כאן].

והנה לרש"י מיירי בהך ברייתא במנחות, והקשה התוס' הרא"ש דא"כ איך שייך "בבאות מלחם גדול" והרי פותתה כולה לפתיתין [ולכן פירש דמיירי בחמשת מיני דגן ולא במנחות] [ועי' ברש"י במנחות שכתב שבאמת במנחות לא נשאר כזית אלא דרש"י שם מפרש דהברייתא דלקט מכולן לא מיירי במנחות ודלא כרש"י כאן].

ובצל"ח כתב דמיירי לרבנן שפותתן בכזית אלא שאחר הקמיצה יכול לפתות את מה שנשאר כפי שירצה, ומיירי שפתת חלקן לפחות מכזית וחלקו השאיר כזית.

ובריטב"א כתב לפרש דהגמ' באה לקיים כאן את התירוץ "בשעירסן", רק דכלפי מה שהקשתה הגמ' למה לשון הברייתא "שאכלן" לשון רבים, ע"ז קאמר שלא אכל בבת אחת אלא בכל פעם אבל מעט וזו הכוונה בבאות מלחם גדול.

ועיין לעיל אות קסט פירוש החזו"א והגרי"ז ע"פ התוס'.

קעו) בדין לחם מבושל [שאם הוא פחות מכזית מברך המוציא אף דאיכא תוריתא דנהמא לשיטת רבנו יונה, - ולא כרש"י שדוקא בליכא תוריתא דנהמא - וכן להרמב"ם לפי חלק מהשיטות באות קעג מברך המוציא אפי' ביותר מכזית אם ליכא תוריתא דנהמא] כתב החזו"א (כו ט): ונראה דוקא בשנתבשל שעור בישול או כמאכל בן דרוסאי. אבל הוחלטו בחמין וסלקן מיד לא נפקו מתורת לחם. ועי' במ"ב סקנ"ב דבעירוי מכלי ראשון הוא ספק אם מבשל.

קעז) טיגון האם דינו כמבושל, במ"ב סקנ"ו כתב דמשמע ממג"א דלא הוי כבישול [המג"א סקל"ו מפרש הא דאיתא בשו"ע דעיסה עבה שבישלה דעת ר"ת דדינו כלחם, שכ"ז בטיגן ולא בבשול ממש], אבל שאר אחרונים מבארים דמיירי בבישול ממש ולפ"ז אין מקור לחלק בין טגון לבישול.

וכתב בשער הציון דמרבנו יונה כאן מוכח דטגון כבישול שכתב דלרש"י מיירי בטגון, ולפי הערוך [שכן מסקנת רבנו יונה] מיירי בלא טגון, משמע דטגון דינו כבישול.

אולם כתב בשער הציון דמדברי תוס' הרא"ש מבואר דקושית אביי על רב יוסף מיוסדת על כך שלרב יוסף טגון ומבושל הוא חד, וע"ז הוכיח אביי דאין להשוות מטוגן למבושל ורב ששת ורבא ס"ל כאביי דטגון אינו כבישול ולכן אפי' בפחות מכזית מברך במ"מ. והניח בצ"ע למעשה. [ויש לדון דלכאו' כל דברי הרא"ש לפי שיטת רש"י, אבל לפי שיטת ר"ת שהביא התוס' הרא"ש בהמשך דהסוגיא מדברת באינו מבושל אפ"ל כמש"כ הריטב"א (והר"ש בחלה פ"א מ"ה) דלא מיירי כאן במנחת מחבת ומרחשת אלא בשאר מנחות וא"כ אין ראיה כלל על טגון, משא"כ לרש"י דהסוגיא במבושל א"כ בע"כ הראיה ממנחת מחבת ומרחשת כמש"כ תוס' הרא"ש בתחילת דבריו].

והנה כ"ז מיירי בטגון במעט שמן אבל המטגן בשמן עמוק [כמו טיגון סופניות] הגר"ז בסדר ברכת הנהנין פ"ב סי"ב משמע דהוי כבישול, ורק באופן שהמשקה שבמחבת מועט אז הוא דמקרי טגון, וכן משמע בדבריו בסי' קסח סי"ז. וכן הביא בשש"כ פ"א סעיף ע מהגרש"ז, ואולם הביא שם שהפמ"ג שיח מ"ז ז הסתפק בזה. [ונ"מ גם לדין בשול אחר בישול בשבת, האם טיגון הוא כבישול או כאפיה].

קעח) וכתב המ"ב דכיון דהוי מחלוקת הפוסקים אם טגון כבישול לכן לא יאכל מטוגן פחות מכזית אלא בסעודה. אמנם החזו"א (כו ט) הכריע דטיגון לאו כבישול.

ונ"מ במאכל "מצה בריי" העשוי מפתותי מצות שאין בהם כזית ומטוגנים, למ"ב אין לאכלם אלא בסעודה, ולחזו"א ברכתם המוציא.

ואם בשלם בתחילה במים ואח"כ טיגנם, יל"ע אם להצד דהוי כאפיה יחזור לו דין פת או דכיון דפקע כבר התורת פת לא הדר, ובספר וזאת הברכה עמ' 218 מביא מהגריש"א שהוכיח מהמאירי בפסחים לו שמאכל שחלטו ואח"כ אפאו מברך המוציא, והחולקים שם סברתם דלאטריות אין תורת לחם, וצ"ע אם מצה בריי מקרי תואר לחם, ובספר הנ"ל פ"ב הביא מהגרש"ז שאם בישל המצה קודם ואח"כ טגנה מברך מזונות וצ"ע.

קעט) לחם טבול בביצה ומטוגן בשמן אם יש בו כזית ודאי ברכתו המוציא, ואם אין כזית תלוי בנידון הנ"ל אם טגון הוי בשול או אפיה [אם הוי אפיה ודאי ברכתו המוציא דאית ביה תוריתא דנהמא].

מצה שמרח עליה שוקולד והניח על גבה עוד מצה ואפאם יחד, יל"ע אם נעשה עי"ז פת הבאה בכסנין, כאילו אפאום מלכתחילה כן, או דכיון שחל ע"ז שם לחם לא פקע, ועי' מ"ב סקנ"ט שמשמע שאפיה מועלת רק אם פקע השם לחם הקודם. וא"כ כאן שלא פקע יברך המוציא.

קפ) להלן בסוגית שלקות (דף לח:) אמר רב נחמן דבמחלוקת שנויה דתניא יוצאין [יד"ח מצה] ברקיק השרוי ובמבושל שלא נמוח דברי ר"מ. ורבי יוסי אומר יוצאים ברקיק השרוי אבל לא במבושל אע"פ שלא נמוח. ודחי ע"כ לא קאמר ר' יוסי התם אלא משום דבעינן טעם מצה וליכא, ובר"ש פ"ק דחלה מ"ה (הובא ברא"ש פסחים פ"ב וחלה סי' ב') ס"ל דכיון דקי"ל כר' יוסי א"כ פת שנתבשלה אפי' אית בה כזית ותוריתא דנהמא אינו מברך אלא במ"מ, והברייתא דדף ל"ז ע"א בזמן שהפרוסות קיימות מברך המוציא אתיא כר"מ.

והפוסקים שפסקו כברייתא דפרוסות קיימות ס"ל דכל דברי רבי יוסי רק לגבי מצה דבעינן "טעם מצה" וכחילוק הגמ' הנ"ל, ועי' ברבנו יונה לז: שהקשה הרי לא אשכחן דבעינן טעם מצה, והביא בשם רבני צרפת דבאמת החסרון דלא הוי לחם עוני אלא מצה עשירה, וחסרון זה פשוט שלא שייך אלא במצה ולא בברכה, וכ"כ המעדני יו"ט בהלכות חלה אות צ. והר"ש ס"ל דאם ליכא טעם מצה ממילא גם לחם לא הוי. [ועי' בגר"א סי' קסח ס"י].

קפא) היה עומד ומקריב מברך שהחיינו. רש"י מפרש דהבעלים הישראל שלא הקריב זה ימים רבים הוא מברך שהחיינו, וברש"י מנחות ע"ה מפרש דמיירי בכהן שלא הקריב מנחה מימיו או שהקריב מנחה חדשה כגון מנחת העומר, וברש"י כת"י לישנא קמא כהן שלא הביא מנחה בשנה זו [ע"ש בתוס' משה"ק ע"ז] ולישנא אחרינא ישראל שלא הביא מימיו. ובתוס' פירשו דמיירי בכהן שמקריב ראשון במשמרתו שזה מקרי מצוה שיש לה זמן קבוע ב"פ בשנה [בחי' הגרי"ז מנחות הקשה דמצד מצוות ההקרבה הוי מצוה קבועה, ורק זכות ההקרבה מכח המשמר באה מזמן לזמן].

וברמ"א סי' כח ס"ב: מי ששחט פעם הראשון מברך שהחיינו על הכיסוי [אבל לא על השחיטה דמזיק לבריה]. ועי' בש"ך שהביא המקור מהד"מ בשם הגהת מנהגים שמדמה לה לציצית וסוכה שמברך שהחיינו. והקשה הש"ך דהא גבי ציצית קי"ל דאין מברך שהחיינו אא"כ קנה בגד חדש מטעם "קנה כלים חדשים" אבל במטיל ציצית בבגד ישן אינו מברך. והטעם כתבו תוס' סוכה מ"ו דלא תקנו שהחיינו אלא על מצוה שיש בה שמחה. והר"ן כתב משום דלאו מזמן לזמן קאתי, ואפילו להרמב"ם פי"א מברכות שמברך שהחיינו על ציצית ותפילין היינו משום שהם מצוות שהם קנין לו [כמש"כ הרמב"ם] משא"כ כיסוי.

וכתב הש"ך שמצא ברוקח בשם ריב"ק משפירא כל מצוה שאדם מתחנך בה בתחלה צריך לברך שהחיינו ומייתי ראיה מדינא דהיה עומד ומקריב מנחות מברך שהחיינו, ועפ"ז מובן גם הדין בכיסוי. אבל צ"ע לפ"ז אמאי לא מברכינן גם בציצית ותפילין וקדושין ונשואין ומזוזה, אע"כ כל שאין זמנה קבוע אין מברכין, וההיא דמנחות נפרש לשיטתנו כתוס' דבהקרבת מנחה מקרי זמנה קבוע מפני המשמרות. וא"כ אין לברך על כסוי וצ"ע.

ובהגהות צבי לצדיק מחלק דין כסוי לציצית ותפילין שכיון שמניח ציצית ותפילין בקטנותו, ומשום חנוך, א"כ בקטנותו לא מברך וכשהוא גדול כבר אין הדבר חדש אצלו משא"כ כסוי. וע"ש בגליון מהרש"א מש"כ גבי קידושין וציצית.

**דף לז ע"ב**

קפב) בסוגיא דטרוקנין וטריתא. הנה דין לחם מצינו לענין הפרשת חלה ולצאת יד"ח אכילת מצה ולענין ברכת המוציא וברכת המזון.

והנה שיטת ר"ת [עי' תוס' כאן ובפסחים לז] דעיסה עבה שאפייתה היתה בדרך שאינה לחם חל ע"ז תורת לחם כבר בשעת הגלגול ומתחייב בחלה. ויסודו של ר"ת הוא מדתנן בפ"ק דחלה עיסה שתחלתה סופגנין וסופה סופגנין פטורה מן החלה, תחילתה עיסה וסופה סופגנין תחילתה סופגנין וסופה עיסה חייבת בחלה. הרי מבואר דאם "תחילתה עיסה" [היינו שבלילתה עבה] אף שסופה סופגנין [היינו שלבסוף בשלה, ועיין ביאור הלכה סי' קסח סי"ג שאין נ"מ אם ריכך את העיסה לפני הבישול ועשאה סופגנין או שבשלה כמות שהיא בכל גווני מקרי סופה סופגנין], חייבת בחלה.

ומבואר בתוס' כאן דמתחילה היה סבור ר"ת שכ"ז לעינן חיוב חלה ששעת החיוב היא כבר בעודה עיסה וכדכתיב עריסותיכם ואינו נפטר אף אם לבסוף בשלה, אבל לגבי ברכת המוציא [לכאו' ה"ה לענין אכילת מצה] כיון שעכשיו הם סופגנין מברך מזונות. ויעוי' ברבנו יונה כאן שסובר כחילוק זה בין המוציא לחלה.

קפג) אבל בתוס' מבואר שר"ת חזר בו וסובר דאם תחילת בלילתו עבה אף שבשלו מברך עליו המוציא, וכן משמע ברבנו יונה בשם הר"י הזקן שכל דבר שפטור מחלה פטור מהמוציא ומשמע שם קצת שכן להיפך אם חייב בחלה מברך המוציא.

והנה **בתוס' הרשב"א בפסחים הקשה על שיטת ר"ת [אחר חזרה] "ואינו נראה דאם אין בהם תורת לחם בשעה שנאפו למה יברך המוציא". [והיינו דנהי דבחלה כבר נתחייב בעודה עיסה ושוב לא פקע, מ"מ המוציא דנקבע ע"פ השתא למה יברך] ובפנ"י כתב בזה דאפשר דחכמים השוו מדותיהם לתלות ברכת המוציא במה דחייב בחלה והיינו בכל דבר שדרך לקבוע סעודה עליו [עכ"ל, וצ"ב מה השייכות בין חלה לדרך לקבוע עליו סעודה].**

והנה לדברי הפנ"י חזרת ר"ת רק לענין המוציא, אבל לענין אכילת מצה מודה ר"ת דאזלינן בתר השתא, ורק בתקנה דרבנן השוו מדותיהם [וצ"ב למה השוו לחלה ולא למצה].

קפד) אולם יעוי' במהר"ם חלאוה בפסחים שהביא שיטת ר"ת שחייב בחלה מפני שהגלגול מחייבתה, וממשיך וז"ל: "וכן נמי לענין ברכת המוציא ולחובת הפסח כל שבלילתן עבה ואיכא עלייהו תוריתא דנהמא לבסוף אע"ג דלא אפן בתנור או באלפס לחם אקרי וחייבין בחלה ומברכין עליהם המוציא" ומבואר דלר"ת הרי זה כשר גם למצה משום ד"לחם אקרי". [וגם בר"ש בחלה פ"ק מ"ה בתחילת דבריו שאזיל כשיטת ר"ת (אם כי לא כתב זאת בשמו) מבואר שגם למצה כשר ורק דבחלוט פסול משום מצה עשירה ולא משום דפקע שם לחם ע"ש].

ויש לדון מדוע מקרי לחם, האם עצם הדבר שבלילתו עבה זה מחיל עליו תורת לחם והבישול אינו מפקיע תורת לחם [כמו לחם גמור שבישלו שאם יש בו כזית או תוריתא דנהמא אכתי מקרי לחם] או דסובר שעיסה עבה מבושלת היא עצמה מקרי ג"כ כאחת מצורות הלחם והבישול לא מגרע אדרבה ע"י הבישול נעשה ללחם.

והנה בחי' רבי חיים הלוי פ"ו מחמץ ומצה ד"ה והנה כתב דלר"ת גם לענין חלה וגם לענין ברכת המוציא דין לחם ביה משעה שנעשית עיסה וכ"כ בחזו"א או"ח כו א' "דהוי לחם בשעת עיסה אלא שאין לחם עד שיהא ראוי לאכילה ואפילו ע"י בשול הוי לחם והא דאמר שאין לחם אלא האפוי לתנור היינו שתהא עיסה העומדת לתנור ולא לאילפס".

אבל בחזו"א בגליונות לחי' הגר"ח שם, וכן בזרעים בלקוטים סי' ה סק"ב, נוקט שלר"ת אין הפירוש שכיון שחל שם לחם בעיסה תו לא פקע באכילה, אלא שבעיסה עבה גם הבשול עצמו מחשיבו ללחם.

קפה) והנה מבואר בתוס' דוירמשיי"ש (אטריות) חייבין בחלה ופטורין מהמוציא דלית בהו תוריתא דנהמא. וחזינן דאטריות גריעי ממבושל, ובפשוטו זהו אותו דין של לחם עצמו שבשלו ואין בו תוריתא דנהמא שמברך במ"מ (ומ"מ חייב בחלה) וה"ה באטריות.

ומ"מ מבואר דלר"ת אין מתחשבין בדעתו שרצה לעשות אטריות ולפטור משום כך מחלה. וחזינן דחיוב חלה חל בשעת העיסה ואין כוונתו להפקיע תורת לחם פוטרת מן החלה. [ובאמת לר"ת לפני חזרה זה מוכרח שהרי הבישול ג"כ מפקיע מתורת לחם לענין המוציא ומ"מ אינו פוטר מחלה, אבל לפי מסקנת ר"ת שחייב גם בהמוציא, ע"ז יש לדון שלפ"ז מודה ר"ת שמחשבת פטור פוטרת [וכאשר כן הוא דעת שאר ראשונים ויבואר בסמוך] ורק דסובר דבישול אינו פוטר].

והנה ברבנו יונה כאן אחר שהביא שיטת ר"ת כתב דבלילתה עבה ע"ד לאפותה בחמה חייבת, אבל ע"ד כותח [שאינו אוכלו בפנ"ע אלא לחרוך באור ולעשות ממנה כותח] וכן ע"ד אכילת כלבים וע"ד אטריות שאין בהם תוריתא דנהמא פטורין מן החלה, וצ"ב מ"ש על דעת בישול שחייב בחלה מעל דעת כותח כלבים ואטריות שפטור מן החלה, ובחזו"א (לקוטים לזרעים סי' ה ובגליונות הגר"ח הלכות חו"מ) מוכיח מזה דלר"ת למסקנא מחשבת פטור פוטרת ומה שחייב בע"ד בישול הוא מפני שגם סופה סופגנין מקרי לחם גמור ואין כאן מחשבת פטור.

ונמצא דפליגי התוס' ורבנו יונה להמסקנא דר"ת אם מחשבת פטור פוטרת [וע"ד בישול לא מקרי מחשבת פטור] או דמחשבת פטור אינה פוטרת וגם לענין המוציא כל החיוב הוא מחמת שחל שם לחם ככר בשעת גלגול ואין הבישול מפקיע.

קפו) אולם באמת דברי רבנו יונה צ"ע, דלהלן כתב לחלק במבשל בין חלה להמוציא, דבחלה חייב משום שעת הגלגול ואילו בהמוציא פטור, וחזינן דאין מחשבת פטור [של בישול שמפקיע תורת לחם כדמוכח מדאין מברך המוציא] פוטרת מחלה ומעתה צ"ע למה באטריות וכותח וכלבים כתב רבנו יונה שזה פוטר מחלה.

ובספר מגילת ספר סי' ט' כתב דבע"כ מוכח דסובר רבנו יונה דיש חילוק בין היכא שמחשבתו שלא לאכול כלל [כמו כלבים וכותח] שבזה מודה ר"ת שמחשבה פוטרת, לבין היכא שדעתו לבשל שגם לפי דעתו עומד לאכילה, בזה אין המחשבה פוטרת. והביא שכ"ה במהרי"ט אלגזי הלכות חלה אות ד.

אולם עדיין צ"ע מאטריות למה המחשבה פוטרת דלכאו' דמי לבישול שג"כ מפקיע תורת לחם [כדחזינן לגבי המוציא] ומ"מ אינו פוטר מחלה כיון שגם לפי דעתו עומד לאכילה, א"כ גם עיסת אטריות עומדת לאכילה. והנה הפנים מאירות [הובא בפ"ת יו"ד סי' שכט] כתב דדברי רבנו יונה גבי אטריות אינם אמורים לפי שיטת ר"ת אלא לדעת רבנו יונה עצמו ותמה על הדרכי משה שכתב כן לפי ר"ת, אלא לשיטות החולקות [שיובאו בהמשך בס"ד] ולפ"ז א"ש.

אולם צע"ג לפרש ברבנו יונה כפירוש הפמ"א דהרי כל דבריו שם אמורים כהמשך למש"כ בשם ר"ת ע"ש היטב, וכבר תמה עליו החזו"א הנ"ל בזרעים סי' ה'.

קפז) הר"ש בחלה והרא"ש בפסחים והרמב"ן בהלכות חלה חולקים על ר"ת והוכיחו דמחשבת פטור פוטרת מחלה.

[וראיתם מדין עיסת כותח, ועי' מש"כ באות קפו מדברי רבנו יונה בזה, ועי' במהרש"א ובפנ"י כאן ובגר"א יו"ד סי' שכח דלר"ת מיירי כאן בעיסה שבלילתה רכה.

עוד ראיה מעיסה ע"מ לחלק, ודחה המשנ"ר בחלה דהתם הפטור לא משום "מחשבת פטור" אלא דנחשב שכבר עתה אין שעור. אך יעוי' בחי' הגר"ח הלכות בכורים ששולל הבנה זו.

עוד הוכיח הר"ש מלש ע"מ להקדיש, אך יעוי' בר"ש עצמו במ"ו שמפרש בהך משנה פירוש אחר.

עוד ראיה מעיסת הרועים, ואמנם יש מ"ד בירושלמי דמיירי שאין ראוי במציאות לאכילה וא"כ הפטור מצד המציאות של העיסה ולא מצד המחשבה.

ואמנם כל קושיתם לפי ההבנה בר"ת שהעיסה אח"כ אינה לחם ומ"מ לא מתחשבים במחשבתו, אבל להבנת החזו"א לפי ר"ת אחר חזרה גם ר"ת מודה דמחשבת פטור פוטרת רק דס"ל דכאן לא מקרי מחשבת פטור. ונתבאר באות קפד קפה.

קפח) ר"ת הוכיח דעל עיסה שבישלה מברך המוציא, ממנחות דמחבת ומרחשת שמברך עליהם המוציא. [והנה התוס' לעיל ד"ה חביצא כתבו דלרש"י מיירי הברייתא ג"כ במנחת מחבת ומרחשת ומזה הוכיחה הגמ' על חביצא דהיינו לשיטת רש"י לחם מבושל שאם הוא כזית מברך עליו המוציא. ע"ש. ומוכרח לפ"ז שגם רש"י סובר כר"ת לאחר חזרה].

והר"ש דוחה דלא מיירי לענין מחבת ומרחשת אלא לענין שאר מנחות, א"נ שמטגנין המחבת והמרחשת במעט שמן ולא מקרי מבושל אלא אפוי.

קפט) והנה להר"ש דעיסה מבושלת פטורה מחלה וברכתה מזונות, התקשה הר"ש איך נפרש המשנה דתחלתה עיסה וסופה סופגנין מברך המוציא.

וביאר הר"ש [והעומדים בשיטתו] דכוונת המשנה לעיסה שדעתו בתחילה לאפותה ואח"כ נמלך לעשותה סופגנין ובזה חייב משום שבתחילה גם מחשבתו היתה ללחם, אבל אם מלכתחילה רצה לעשותה סופגנין פטור.

ויש לעיין לדעת הר"ש האם בכה"ג שהיה דעתו מתחילה לאפותה שחייב בחלה, האם אז ברכתו המוציא או דאזלינן בתר בסוף שאי"ז לחם ויברך מזונות.

והנה השו"ע (קסח יג) כתב דאפי' אם חייב בחלה מברך במ"מ, ומקורו ברבנו ירוחם שכתב כן לדעת הר"ש ופירשו הט"ז ועוד מפרשים דהכוונה אפי' שעשה ע"מ לאפות ונמלך ובישל שחייב בחלה מ"מ מברך המוציא. ובמג"א שם הביא שדעת הב"ח דבכה"ג מברך המוציא וכתב עלה המג"א: ולענ"ד נראה שזה אינו, דבשלמא בחלה החיוב בשעת לישה ואז היה דעתו לאפות, אבל המוציא בא בשעת אפיה. וזה כדעת הט"ז. ובבאור הלכה כתב דבר"ש וברמב"ן לא נזכר שחולקים על יסודו של ר"ת שהמוציא וחלה שוים, רק דנחלקו שאם דעתו לבשל לא מקרי לחם לגבי חלה וא"כ ה"ה לגבי המוציא. אבל בדעתו לאפות חל ע"ז שם לחם ותו לא פוקע אף בבישול כמש"כ הר"ת והר"י הזקן ולא מצינו שהר"ש חולק בנקודה זו.

קצ) והנה הבנת הדברים בזה דמחשבת בישול מפקיעה שם לחם מהעיסה, ומחשבת אפיה מחילה שם לחם על העיסה, ונמצא דמה שנחלקו על ר"ת אינו בדין "מחשבת פטור" בהלכות חלה, אלא בכוונה שקובעת אם הגדרת העיסה ולכן זה נ"מ גם להמוציא.

וצ"ע שהרי הר"ש הביא ראיה מדעתו לחלק ולהקדיש ושם הרי ודאי שלא חסר בשם לחם אלא הוי דין בהלכות חלה שמחשבת פטור פוטרת, וא"כ דין זה ודאי אינו שייך להמוציא.

ועי' בחזו"א כ"ו ב' ג' שחולק על הב"ח וסובר דלא מהני מחשבת אפיה לענין המוציא.

והנה לשון הר"ש מכת"י "ושמא היינו טעמא דעריסותיכם דאמר רחמנא משמע בסתם עיסה העשויה ללחם וקרא אחרינא מוכיח עליו דכתיב והיה באכלכם מלחם הארץ", וזה מתאים לסברא הנ"ל דהמחשבה עוקרת שם לחם [וא"כ תיתכן סברא זו גם לענין המוציא] אבל מהראיה שהביא הר"ש מע"מ לחלק ולהקדש מוכח דלא כן וכנ"ל וצ"ע.

ועי' לשון הגר"ח פ"ט מבכורים הי"ט בבארו את שיטת הר"ש.

**דף ל"ז ע"ב**

קצא) ובעיקר הדין דלר"ת בעיסה שבישלה מברך המוציא, הקשה המג"א (סקל"ו) הרי גם ר"ת מודה דבדליכא תוריתא דנהמא אינו מברך, והרי בישול תמיד מפקיע תוריתא דנהמא [וכדחזינן בפת שבשלה שאם אין בפירורין כזית לא מברך לפי פסק השו"ע שם בסעיף י] ולכן העמיד המג"א דברי ר"ת דוקא בבישל במחבת ולא בבישל בקדירה וס"ל דבבישול במחבת לא פקע תוריתא דנהמא.

והנה הר"ש הביא ראיה דאין מברכין המוציא על המבושל, מהא דאמר ס"פ כל שעה אין יוצאין ברקיק המבושל [ור"מ דפליג וסובר דאין בישול מוציא מידי אפיה, אין הלכה כמותו] [והגר"א סקל"ב דחה דהרי בדף ל"ח ב' אמרינן עד כאן לא קאמר רבי יוסי אלא משום דבעינן טעם מצה וליכא].

וקשה לפ"ד המג"א מה הראיה משם הרי אפשר להעמיד בבישול גמור דמפקיע מתורת נהמא, ועמד בזה המחצית השקל וכתב דהר"ש לא מחלק בין אית ביה תוריתא ללית תוריתא דנהמא, א"נ דרקיק מבושל סתמא קתני בין בקדירה ובין במחבת.

קצב) אולם האחרונים דחו דבריו, עי' בגר"א סקמ"ב שהוכיח מהרא"ש דגם בבישול גמור מברך המוציא, אך לא ביאר כיצד ליישב קושית המג"א. ובבית מאיר כתב דמיירי שיש בהם כזית שבזה אף בפת שבישל מברך המוציא. אולם היטב העיר במגילת ספר דמה דבבישול אם יש כזית מברך אי"ז מחמת שיש תוריתא דנהמא אלא כיון דחל שם לחם תו לא פקע, ולכן אף שהבישול עוקר תוריתא דנהמא מ"מ מברך, אבל כאן שאם כשבישל אין תוריתא דנהמא אין ברכתו המוציא [כדחזינן באטריות] והטעם מבואר בט"ז סקי"ח שיש לחלק בין מה שכבר היה לבין לבין עיסה שרק עתה מחיל עליה תורת לחם, א"כ גם בבישל למה יברך המוציא.

ובאבן העוזר כתב דיש חילוק בין בטול תוריתא דנהמא של בישול, שהוא רק שנוי רק מתוריתא דנהמא, לבין אטריות שאין להם כלל תוריתא דנהמא, ולכן בבישול של עיסה עבה והוא יותר מכזית לא איכפת לן בביטול התוריתא דנהמא כיון שהוא שנוי מועט. [ולפי דבריו אין צורך לחילוקו של הט"ז סקי"ח בין דבר שהיה פת לעיסה, אלא י"ל דהחילוק הוא בין בישול לאטריות].

והחזו"א (סי' כו סק"א) כתב דרק פת שבשלה בטל הימנה תורת לחם, כיון שהורס צורתו הקודמת, אבל עיסה שבישלה אין הבישול מבטל תורת לחם, ועפ"ז כתב בסק"ה דגם אם אין בחתיכות כזית יברך המוציא [ועדיף מלחם גמור שבשלו] אבל לבסוף מסיק שאין מברכין המוציא כשאין כזית ע"ש.

קצג) הרא"ש בפסחים הביא ממהר"ם מרוטנבורג דירא שמים יצא ידי שניהם ולא יאכלם אלא בסעודת פת ובמג"א הביא מהשל"ה שמבאר הא דברכת המוציא פוטרתן אף דפת הבאה בכסנין אין ברכת הפת פוטרתה כשלא באה מחמת סעודה [וא"כ להר"ש לא יצא בהמוציא] מ"מ כיון דבלילתן עבה ולא ממלאין בשום דבר וגם לא נלושין עמו פת פוטרתן. והמג"א הקשה מהמבואר בס"ז דכעכין יבשן אין נפטרין בהמוציא, וא"כ מ"ש עיסה מבושלת. [ועיין בבאור הלכה שהביא מהא"ר לחלק דכעבין דרכם רק לקנוח ולא למזון] ולכן מבאר דמיירי בפשטידה ממולאת בבשר שהיא חלק מהסעודה.

ולפ"ז סופגניות שלנו שאינן חלק מהסעודה אי"ז עצה לאוכלן בסעודה, ובבאור הלכה כתב לעשות עצה אחרת שכתבו האחרונים שיכון לאכלו למזון ולא לקנוח. [מקורו בגר"ז שכתב שיאכל בתוך הסעודה "למזון ולשובע", והעירו דלכאו' כוונתו שבאמת יאכל כשהוא עדין רעב, ואילו מהבאור הלכה משמע דסגי בכוונה לשם שביעה וצ"ב].

עוד עצה כתב הבאור הלכה שיכון לפטור בהמוציא את המינים הללו דע"י כוונה מפורשת יכול לפטור אותם. והוא חידוש שהרי להר"ש אי"ז פת הבאה בכסנין אלא מעשה קדרה וא"כ איך יפטר בהמוציא.

קצד) ובסופגניות שלנו יש עוד צד להקל לברך מזונות [אף לשיטת ר"ת] דהסופגניות מתבשלות בשמן, ובדבר שנתבשל בשמן הנה ברמ"א סי"ג מבואר דלא מקרי פת הבאה בכסנין [אף להסוברים דעיסה שנלושה בשמן הוי פת הבאה בכסנין, מ"מ אם התבשל בשמן הוי פת גמור], אולם הט"ז סקי"ט חלק ע"ז דהא בתר אפיה אזלינן ובאותה שעה ניטגנה בדבש, וכתב דלפ"ז נידון הפוסקים [ושיטת ר"ת] היה בקבע סעודתו עליהם דאז אף פת כסנין חייבת בברכת המזון.

והנה האבן העוזר הקשה על הט"ז מדברי ר"ת שמפרש דמנחת מחבת ומרחשת חייבין בהמוציא אף שהם מטוגנים בשמן [ואין לומר דדוקא בקבע סעודתו עליהם דהא דומיא דשאר המנחות קתני].

אולם לדינא הסכים האבן העוזר עם הט"ז, והיינו דר"ת בע"כ ס"ל דאף בנילוש בשמן לא מקרי פת הבאה בכסנין [וכאידך דעה בסעיף ז דפת הבאה בכסנין הוא בממולא, או כעבים יבשים] אבל לדידן דנילוש בשמן הוי פת הבאה בכסנין ה"ה דנטגן בשמן הוי פת הבאה בכסנין.

והגר"ז (סט"ז) כתב בדעת הרמ"א שכיון שחל שם לחם בלישה [שאז עוד לא היה שמן] אין הטיגון מפקיע תורם לחם.

אבל כתב הגר"ז דלהסוברים דעיסה ממולאת הוי פת הבאה בכסנין אף שכבר היה תורת עיסה לפני המלוי, א"כ ה"ה בנטגן בשמן נעשה פת הבאה בכסנין כמו מלוי.

ולפ"ז סופגניות שמטוגנות בשמן יש בהם היתר נוסף של פת הבאה בכסנין שלא טעונין המוציא. וברכהמ"ז כשאין קביעות סעודה.

קצה) כתב המג"א (סקל"ד) דמה שמקילין דברכתו [של עיסה עבה מבושלת] מזונות ומעין ג', זהו כשלא אכל כדי שביעה, אבל באכל כדי שביעה שחיובו מדאורייתא מחמירין כר"ת. והפמ"ג והבית מאיר העירו דאי"ז ספק אלא עיקר הדין דלא כר"ת. [וכן רימז הגר"א סקל"ט].

ובבאור הלכה כתב דמ"מ אם דעתו מלכתחילה לאפות ונמלך יתכן דגם הר"ש מודה דמברך ברכת המזון והוי ספק דאורייתא [ועיין מש"כ בזה באות קפט].

ובדגומ"ר העיר דהרי מעין ג' פוטר בדיעבד את ברכהמ"ז, וא"כ שוב הנדון רק אם יצא יד"ח מדרבנן [שהצריכו לעכובא ג' ברכות] והוי ספיקא דרבנן ולקולא. ותירץ השער הציון דכיון דעיקר ברכהמ"ז דאוריתא מחמירין בזה גם בספק בדיני דרבנן לברך כתקונם. [ועי' היטב ברעק"א על אבן העוזר מדפוס יוהנסבורג מה שחילק בזה בין מקום שהספק על עיקר החיוב דאורייתא לבין היכא דודאי חייב מדאורייתא והספק אם רבנן הצריכוהו ג' ברכות].

**דף לז ע"ב**

קצו) מבואר בגמ' דטרוקנין היינו כובא דארעא [פירש"י עושה מקום חלל בכירה ונותן בתוכו מים וקמח] חייבין בחלה, וטריתא דהיינו גביל מרתח [פרש"י נותנין קמח ומים בכלי ובוחשין בכף ושופכים על הכירה כשהיא נסקת] פטור מחלה. עוד מבואר דטרוקנין ברכתן מזונות ואם קבע סעודה מברך המוציא, ולענין טריתא לא נתבאר מה ברכתו, ובטור (סי' קסח) כתב דאם קבע עליו ברכתו המוציא, אבל הב"י חולק עליו וכותב דתמיד ברכתו מזונות ויתבאר בסמוך.

ותחילה נבאר החילוק לענין חלה, עי' בפמ"ג סק"מ שמדייק מהלבוש (סט"ו) דטרוקנין מעיקר הדין אינן לחם ורק אם קבע נעשה לחם מדרבנן [אין זה מפורש בלבוש אבל כן הבין הפמ"ג מלשונו] והחילוק בין טרוקנין לטריתא שטריתא בלילה רכה מאוד טפי מבלילת טרוקנין ולכן פטור מחלה ואף אם קבע סעודתו מברך מזונות.

[ובמש"כ דבקבע חייב רק מדרבנן בברכת המזון צ"ע א"כ איך יוצא בו יד"ח מצה].

ומדברי המג"א (סק"מ) מדייק הפמ"ג דהחילוק הוא שבטרוקנין הוא נאפה בגומא שבכירה ויש לו תואר לחם ואילו טריתא מתפשט (כמו חביתה) ואין לו תואר לחם. [וכן משמע ברש"י ובטור].

ובעיקר החסרון בכובא דארעא למה אינו לחם ממש, במג"א כתב כיון שבלילתו רכה מאוד ופי' המ"ב סקפ"ח שאם לא היתה רכה כ"כ הוי תחלתו סופגנין וסופה עיסה שמברך המוציא. ובבאור הלכה מדייק מהרמב"ם (פ"ג) דהחסרון משום שאין עליו צורת פת. והלבוש כתב משום שאין זה דרך לישה ולא אפיית לחם [ומפרש הבאוה"ל דאין דרך ללוש ולאפות בכובא דארעא].

קצז) ולענין קביעות סעודה, הנה הטור כתב דטרוקנין הוא פת גמור וחייב בחלה ומברך עליו המוציא [משמע אפילו בלי קביעות סעודה] ואדם יוצא בו יד"ח בפסח, ולענין טריתא מברכין במ"מ ואם קבע סעודתו מברך המוציא ובהמ"ז. [ולא נזכר להדיא דינו לחלה ומצה, ומשמע דפטור מחלה ואינו כשר למצה].

והב"י הקשה על הטור מנין לו לברך על טרוקנין המוציא בלי קביעות סעודה, והרי בגמ' מבואר דרק בקבע סעודתו מברך. ובתחילה רצה למצוא סמך לדבריו בירושלמי, ושוב דחה זאת ע"ש, ודן הב"י דשמא מר בר רב אשי דאמר אדם יוצא בו יד"ח פליג אמאי דאמרינן שדוקא בקבע מברך המוציא, ולדידיה לחם גמור הוא ומברך תמיד המוציא, אך כתב שפשטות הסוגיא משמע דאינו חולק אלא בא רק לומר שלא תימא דהוי מצה עשירה שכן הדרך לאכול בטרוקנין לתענוג, או דקמ"ל דאף שאין עליו כ"כ צורת פת יוצא בו יד"ח דהוי לחם עוני, אבל לענין ברכת המוציא דוקא בקבע מברך. ולכן נדחק הב"י ומפרש דמש"כ הטור דאם קבע מברך המוציא לא קאי על טריתא אלא על טרוקנין אע"פ שאין נראה כן מפשט לשונו.

קצח) והב"ח כתב לקיים דברי הטור כפשטן, ומאריך שלרי"ף גירסא אחרת בסוגיא ולפי דבריו הדין כדכתב הטור, והטור פסק דלא כאביו הרא"ש שכתב כאן כפי הגירסא שלנו וכפי פסק השו"ע.

ומבואר בב"ח שלפ"ז טריתא אם קבע סעודתו מברך המוציא, ואז כשר ג"כ לצאת יד"ח מצה,

ומבואר דסובר דגם לענין לצאת יד"ח מצה יש משמעות לקביעות סעודה, וכלשון הב"ח "כיון דקבע הוה ליה לחם".

אמנם יעוי' במג"א סקט"ז שהקשה לפמש"כ הרמב"ם דמצה שלשה במי פירות יוצא בה יד"ח בפסח, ואילו לגבי לחם הוי פת הבאה בכסנין ואין חייב בהמוציא אלא בקביעות סעודה, וקשה הא בסוגין מדמינן לחם לענין חלה והמוציא [גבי חביצא] ועוד הקשה דא"כ משכח"ל שיאכל מצה כזו ויצא יד"ח מצה ופטור מברכת המזון, ואילו בסי' קפח מבואר דבפסח חייב לאכול מצה המחייבת בברכת המזון, ומבואר שם שלכן אם שכח יעלה ויבוא חוזר.

ולדברי הב"ח שרק אם אוכל בקביעות סעודה יוצא יד"ח מצה מתורצות שתי שאלות המג"א ודו"ק. ומדברי המג"א חזינן דפשיטא ליה שלענין מצה סגי בכזית.

ועי' בפמ"ג (סקט"ז) שהביא מהלח"מ דרק לענין סוג הלחם מדמינן מצה להמוציא, אבל בפת הבאה בכסנין שהפטור מחמת שאין רגילין לקבוע ע"ז סעודה, בזה שפיר חלוק מצה מהמוציא. ולענין הקושיא מסי' קפח עי' מה שהאריך הפמ"ג.

והערוני מלשון הריטב"א מ"ב א' וז"ל דפת הבאה בכסנין תורת דייסא עליו תורת פת, תורת דייסא עליו כשאין קובע סעודתו עליו תורת פת כשהוא קובע סעודתו עליו". משמע לכאו' כהב"ח.

אולם בחי' ר' אריה ליב סי' ו' כתב דפת הבאה בכסנין תרי דיני אית לה, גם פת וגם מעשה קדרה, וכיון דיש לו ב' שמות תלוי דין הברכה באכילתו אם אוכלו בקביעות דין ברכה של פת עליו ואם אוכלו כאוכל מעשה קדירה מברך במ"מ. ויתכן דגם כוונת הריטב"א על דרך זו, ונמצא דאין כוונתו משנה את החפצא, אלא רק את דיני הברכה. ולפ"ז י"ל דלענין מצה מודה הריטב"א שאף באכל כזית יוצא יד"ח כיון דיש לזה גם תורת פת ואין תלוי בכוונתו דסוף סוף אכל כזית מצה.

[ובמנ"ח מצוה י' מפרש הא דיוצא בפת הבאה בכסנין ידי מצה משום דהמצוה משויא ליה לקבע וכעין מש"כ הטור סי' תרלט דאף שמותר לאכול כביצה מחוץ לסוכה, מ"מ בלילה ראשון דמצוה לאכול בסוכה כזית מחשבא קבע ואסור לאכול מחוץ לסוכה.

ובקה"י סי' טז תמה ע"ז דאחרי שזה נקרא לחם למה צריך להחשיב, והרי כל כזית וכזית לחם הוא [אך למשנ"ת מהב"ח דרק הקביעות משוי ליה לחם א"ש].

ועוד תמה דבטור אשכחן רק שהמצוה משוי "קבע" [לאפוקי מעראי] אבל כאן בעינן שביעה ולא אשכחן שהמצוה משוי ליה לשבע].

ובנשמת אדם כלל נח הביא מדברי הרשב"א ל"ח ב' שדן אי שנוי כמות האכילה משנה את הברכה, וכתב דאין להביא ראיה מפת הבאה בכסנין שקביעות סעודה משנה את הברכה, דשאני התם דמה שלא מברך המוציא בפחות משביעה משום דחשבינן ליה כמשתנה ממינו, ותדע לך שהרי בפת דעלמא מברכין עליה המוציא בכזית ובפת הבאה בכסנין לא מברכין אלא במ"מ, אלא דכשקובע סעודתו עשאו כפת וכו' והוה ליה לדידיה כמי שלא נשתנה ממינו ע"כ. וזה ממש כדברי הב"ח].

קצט) והמג"א סקמ"א כתב לפסוק כהטור, אך מפרש דלהטור אין חילוק בין טרוקנין לטריתא לענין המוציא, ובתרוייהו מברך מזונות ואם קבע מברך המוציא, והחילוק ביניהם רק לענין חלה שטרוקנין חייבין וטריתא פטורה. ועי' בפמ"ג משה"ק ע"ז.

נמצא ג' שיטות בדעת הטור, הב"י מפרש דבטרוקנין אם קבע המוציא ובטריתא אפי' בקבע מזונות, הב"ח מפרש דבטרוקנין המוציא אף בלא קבע ובטריתא רק אם קבע. המג"א מפרש דבתרוייהו תלוי בקביעות.

ובטעמא דמילתא דלב"י והשו"ע אין מועיל קביעות על טריתא, הנה המג"א סק"מ כתב על ואפלטק"ס דאפי' אם קבע אין קביעותו קביעות. ולכאו' ה"ה לטריתא לשיטת השו"ע. ובפמ"ג שם מבאר באופן אחר, דאין ע"ז תוריתא דנהמא, ומשמע דעל פת הבאה בכסנין אין מברך המוציא בקביעות סעודה אלא באיכא תוריתא דנהמא. [ואמנם בשו"ת משיבת נפש כתב דמברכין בהמ"ז אף שאין תוריתא דנהמא, ולפ"ז נפרש כלשון המג"א דבטריתא הטעם דאין זה קביעות].

ולדעת המג"א דמברך אם קבע מוכח דסובר דאף שאין תוריתא דנהמא מברך המוציא וכשו"ת משיבת נפש הנ"ל.

ר) נהמא דהנדקא, מברך עליו במ"מ, ופרש"י בצק שאופין בשפוד ומושחין אותו תמיד בשמן או במי פירות. והנה להמחבר אפי' בקבע סעודתו עליו אינו מברך המוציא דהיינו דין טריתא [וכמש"כ בשעה"צ סקפ"א].

ולדעת המג"א דעל טריתא מברך המוציא בקביעות סעודה ה"ה כאן, כן מבואר בגר"ז וע"ש שתמה ע"ז.

רא) לחם העשוי לכותח, מבואר בגמ' דיש חילוק לענין חלה בין עשאו כעבים לעשאו כלמודים. והנה רבנו יונה מפרש דהחילוק הוא דכיון דכעבים אין דרך לאפותן בחמה לכן לא דיינינן ליה כמעשה חמה.

עוד כתב רבנו יונה לפי שיטת ר"ת דפת עבה חייבת אפי' בבשלה, א"כ ה"ה באפאה בחמה, ומה שפטור בעשאה כלמודים משום דדמי לעיסה שעשאה לכלבים שפטורה. [הטעם נתבאר באות קפה קפו].

והנה סברות אלו דאוריתא ולכאו' נ"מ גם לגבי המוציא, ובאמת בטור כתב חלוק זה גם לגבי המוציא, אבל בשו"ע לא חילק, וכתב הגר"א דהשו"ע סובר דדוקא בחלה חייב מדרבנן משום דמיחלפא בשאר לחם או גזירה שמא תמלך משא"כ לענין המוציא. [עי' בר"ש פ"ק דחלה מ"ה שמפרש כן שהחיוב חלה גזירה שמא תמלך] וכן פי' המחה"ש בכוונת מג"א.

ובא"ר תירץ השמטת השו"ע דין זה, דד"ז תלוי בפלוגתת הפוסקים אם המוציא וחלה שוין זה לזה [לענין עיסה עבה שבשלה] והטור כתב כן לר"ת, ואנן קיי"ל דאין מברך אפי' כשחייב בחלה.

**דף לח ע"א**

רב) מר זוטרא קבע סעודתיה ובירך שלש ברכות. עי' רא"ה שכאן אי"ז פת הבאה בכסנין וברכתו המוציא גם בלי קביעות סעודה, [וזה כשיטת הטור אות קצז בפרט זה, אלא שהטור הוסיף שבטריתא מהני קביעות וזה לא נזכר ברא"ה]. ומה שאיתא בגמ' "קבע סעודתיה" אי"ז תנאי בדיני ברכות אלא ספור דברים שכך היה דרכו אבל השו"ע פוסק דרק בקבע מברך המוציא.

ובעיקר הדין דמהני קביעות, ואם לגבי מצה בעינן ג"כ קביעות או דיוצא אפי' בכזית, נתבאר באות קצח.

רג) בתוס' בספיקו של רבנו יחיאל, עי' בהלכות חלה להרא"ש בדברי חמודות אות כ' ובגר"א יו"ד שכו ז' שנקטו דמכאן מוכח שאף בשל אדם אחד איכא דין ע"מ לחלק, וע"ש משכ"ב. אבל הצל"ח ובשו"ת בית אפרים יו"ד סי' סט כתבו לדחות דנראה דכל דין ע"מ לחלק הוא באופן שיתחלק ואין עומדין לצרפו אחר אפיה, [וזה שורש החילוק של הסוברים דתלוי אם מחלק לאדם אחד או לשנים, דבאדם אחד בידו לצרף אח"כ] וא"כ י"ל דבהני וירמשיי"ש שמבואר בתוס' שאין להם תוריתא דנהמא וכל חיובם רק מפני שתחילתם עיסה [- כשיטת ר"ת] א"כ גם באדם אחד אין אפשרות שיצטרף אח"כ, דאחר הבישול כבר א"א להתחייב דליכא תוריתא דנהמא, ובזה גם באדם אחר נפטר.

**דף לח ע"א**

רד) ואמר מר בר רב אשי האי דובשא דתמרי מברכין עליה שהכל נהיה בדברו מ"ט זיעה בעלמא הוא, [ופרש"י ואינו פרי לברך עליו בורא פרי העץ]. ואמרינן דזה כרבי יהושע שסובר דעל דבש תמרים ויין תפוחים וחומץ ספוניות ושאר מי פירות של תרומה ר"א מחייב קרן וחומש ורבי יהושע פוטר. [פרש"י דברי רבי יהושע, דזיעה בעלמא הוא ואין שם תרומה חל עליו ואין לך פרי הניתן למשקה אלא זיתים וענבים בלבד והיינו כמר בר רב אשי].

מבואר מדברי רש"י דיסוד החילוק בין היוצא מזיתים וענבים לשאר מי פירות משום דשאר הפירות "אין ניתן למשקה". ובחי' הרשב"א הקשה מחומץ סתוניות דאדרבה לא ניתן אלא למשקה ואין דרכו ליאכל ודרך היוצא ממנו ליאכל.

והביא הרשב"א בשם התוס' [לפנינו ליתא, אבל כ"ה בתוס' ר"י החסיד, ועי' גם ברבנו יונה סברא זו] דזיתים וענבים אשתנו לעלוייא אבל שאר מי פירות לא אשתנו לעלויא ולהכי קרי להו זיעה בעלמא. וגם על שיטה זו הקשה הרשב"א מחומץ סתוניות שהם הענבים הגרועים והמשקה אשתני לעלויא ולמה פטור.

ותירץ: ואולי נאמר דכיון שהסתוניות בעצמן שהן הענבים הרעים שאינם מתבשלים לעולם הן גרועין מאוד ואינן ראויין, גם היוצא מהן אף שהוא יותר ראוי מהן עצמן מ"מ הוא גרוע כ"כ שאינו ראוי ליקרות משקה אלא זיעה בעלמא.

[ולכאו' צ"ע הרי הסתוניות עצמן חל עליהם שם תרומה וחייבין קרן וחומש אף שהם גרועים וא"כ כיצד המשקה היוצא שהוא עדיף מהם מיגרע גרע לענין תרומה. וצ"ל דכיון דאינו גוף הפרי כל שאין לו חשיבות גמורה מקרי זיעה, משא"כ גוף הפרי אף שהוא גרוע סוף סוף פרי הוא].

רה) מבואר בסוגיא דפלוגתת ר"א ורבי יהושע גבי מי פירות לענין תשלומי תרומה, שייכת גם לענין ברכה. ומבואר דטעמו של רבי יהושע דנחשב לזיעה. ובפסחים כד: מבואר דר' זירא למד דהטעם דפטור לר' יהושע משום דהוי אכילה שלא כדרך, ואביי אמר משום דהוי זיעה.

והראשונים [עי' רשב"א כאן, ותוס' חולין ק"כ פסחים כ"ד והר"ש פי"א דתרומות] הקשו דהרי בחולין ק"כ מבואר דפליגי בדרשה דקראי בדון מינה ומינה ודון מינה ואוקי באתרה ע"ש.

והנה התוס' בחולין הקשו כנ"ל על ר' זירא [שפירש הטעם משום שלא כדרך] והתוס' בפסחים הקשו על אביי [שפירש הטעם משום דהוי זיעה] דהרי מקראי ילפינן לה בחולין [ועי' בחכ"צ סי' כ שתמה על התוס' בפסחים למה לא הקשו על ר' זירא שנשנו דבריו קודם. ותירץ דר' זירא ודאי לית ליה הך דרשא דחולין דהרי שם איתא דיש איסורין שמשקין היוצא מהן כמותן, ואם לא הוי כדרך היה לו להיות פטור גם מהם. ולכן הקשו רק על אביי דתמיהה להו מילתא לומר שהסוגיא דחולין לא אתיא לא כר' זירא ולא כאביי].

ותירצו תוס' בפסחים דהפטור בשאר פירות משום דהוי זיעה, וקרא אתא למימר דיין ושמן נחשבין למשקין. [והתוס' בחולין שהקשו על ר' זירא כתבו דקמ"ל דלא הוי זיעה, ונראה דכוונתם דלר' זירא קמ"ל שאפי' בשאר מי פירות לא הוי זיעה, אלא דמה שפטור הוא משום דלא הוי כדרך הנאתן לאביי הוא שחידש שאפשר לחלק גם לענין "זיעה" בין יין ושמן לשאר משקין].

והנה הר"ש הוסיף להקשות מסוגיתנו [והתוס' הקשו רק מחולין על פסחים] וכתב הקר"א נדרים נ"ב שתירוץ התוס' לא יעלה ארוכה לסוגיתנו שהרי על "ברכות" אין גז"ש ומנין שעל יין מברך בופה"ג ושמן בופה"ע, אמנם בריטב"א פסחים כד: כתב שאחרי שהחשיבה התורה יין ושמן לענין בכורים תרומה וערלה, שוב החשיבום חכמים אף לענין ברכה. ובחי' רבי מאיר שמחה חולין קכ הקשה דבשבת דף קמ"ה מבואר החילוק בין יין ושמן לשאר משקין לענין סחיטה בשבת, ושם הוא דין דאורייתא ואין ילפותא ע"ז, ובע"כ שהחילוק הוא מסברא.

רו) והרשב"א כאן הביא בשם הראב"ד: דטעמא דר' יהושע משום דגמרינן תרומה מבכורים, מה בכורים משקה היוצא מהן כמותן דכתיב אשר תביא מארצך, אף תרומה נמי ואוקי באתרה מה תרומה יין ושמן הוא דמחייבי שאר משקין לא, אף משקין היוצאין מהם יין ושמן אין שאר משקין לא והדר יליף בכורים מתרומה. והקשה הוא ז"ל אי הכי טעמא דר' יהושע לאו משום זיעה הוא כמר בר רב אשי אלא מהאי טעמא, ואפילו כתשן והוציא מהן משקין. [ביאור הדברים, מתוך דברי הראב"ד חזינן דס"ל דדין "זיעה" הוא רק בזב מאליו ולא בכתשן, ומבואר בהמשך דבריו דלמד זאת ממי שלקות, ואילו לטעמא דר' יהושע אף בסחט פטור מקרן וחומש מגזה"כ].

והביא הרשב"א שתירץ הראב"ד ז"ל דאפשר דמר בר רב אשי סבר ליה כוותיה בהיכא דהוי זיעה, אבל היכא דכתשן לא דעיקר הוה ולא גרע ממיא דסלקי. והקשה הראב"ד עוד דא"כ אפילו כר' אליעזר אתיא, דעד כאן לא פליג ר"א אלא בפירות ועשאן משקה, אבל משקין שזבו זיעה בעלמא הוא ולא משלם חומש. ותירץ דאיכא למימר דמילתא דפשיטא ליה קאמר, דכרבי יהושע ודאי, אבל כר"א ספק. עכ"ד הראב"ד.

והקשה הרשב"א: א) א"כ אין לזה שיכות כלל לר' יהושע דדינו תלוי בגזה"כ, ואע"ג דהוי משקה גמור. [-שבסוחט לא הוי זיעה וכדלעיל, ור' יהושע הרי מיירי גם בסוחט כמו יין תפוחים וחומץ סתוניות] ודמר בר רב אשי הוי משום דלא חשיב משקה אלא זיעה [-ובזב מאליו].

ב) ועוד דאם בכתשן לא סבר כר' יהושע, אטו נימא דחולק על רבי יהושע ומחייב בתרומה על יין תפוחים ע"ש, ועוד כתב הרשב"א "ואי שלקו להו לתמרי ונפיק מנייהו דובשא דרך בשול מי מברכינן עליה בורא פרי העץ".

ובחזו"א (שביעית כה לב) מיישב דברי הראב"ד דכוונת דלר' יהושע שלא החשיבו תורה משקין היוצאין ע"י סחיטה פרי, מסתברא דהיוצא מעצמו זיעה הוא אפי' לגבי ברכה, ואפשר דאף ר"א מודה בו. [והיינו דהוא הוכחה ממה שהקילה תורה במשקין של שאר פירות, דאין המשקה כ"כ חשוב כהפרי, ולכן אמרינן מסברא דאם יוצא מעצמו אינו חשוב כלל אפי' לגבי ברכה]. ונמצא דלגבי קרן וחומש פסקינן כר' יהושע מגזה"כ, אבל לענין ברכה נוקטים דרק בזב מאיליו אינו כהפרי.

רז) והרשב"א מפרש דדין תרומה הגם דילפינן ליה מקרא, מ"מ הדרשא מגלה דשאר משקין לא חשיבי אלא זיעה, ואפי' בכתשן, [ונמצא דהדרשא גלוי מילתא לכל התורה].

ובחלקת יואב (יו"ד סי' טו) הקשה דאם הוי גלוי מילתא א"כ למה בעינן בחולין לגז"ש דפרי פרי לפטור בערלה. ותירץ דבערלה דאסורה בהנאה הוא דאסור משום הנאה שנגרם מהפרי.

שו"ר ברמב"ן בחולין שכתב ג"כ דגלוי מילתא הוא, ומבואר בתוך דבריו דמה שצריך לגז"ש לערלה, הוא כדי שלא נימא דבערלה כתיב "פרי" ונמעט מזה משקה. וע"ש שהקשה ע"ז הרמב"ן, וכתב דכולה סוגיא אסמכתא והעיקר משום זיעה. [ובמה שהקשה הרמב"ן עי' מנחת ברוך סי' נט שמיישב].

[ובאחרונים מצינו עוד ישובים על הסתירה אם הטעם מגזה"כ או משום זיעה, עי' חכ"צ סי' כ, וחוו"ד (קה סק"ב) ובאבי עזרי (פ"י הכ"ב ממאכ"א) ובתו"ז בתרומות פי"א ומשנת ר"א זרעים סי' יב].

והנה ר"א ור' יהושע נחלקו גם גבי טומאה אם כל מי פירות מקבלים טומאה. ועי' חזו"א (טבו"י בהוספה לסי' ד סק"א) שהקשה איך ילפינן טומאת משקין לר"א הרי אין מקור לטומאה וכתב: ונראה דקרא [דיין ושמן מטמא] אסמכתא, ור"א אית ליה מסברא דכיון דרבינהו רחמנא כיין ושמן יש להם גם דין משקה, ובזה אפשר דיש לפרש הא דאמר בסוגיין דלר"א חשיב משקה גם לענין ברכה.

ועי' בירושלמי בתרומות דבאמת נחלקו ר"א ור"י גבי טומאה בקרא דכל משקה אשר ישתה, ואי"ז תלוי במחלוקתם גבי תרומה וערלה, ועי' משנת ר"א זרעים סי' משכ"ב.

רח) ומה שהקשה הראב"ד מ"ש ממי שלקות תירץ הרשב"א דהנהו כיון דרוב אכילתן הוא ע"י שליקה מי שליקתן כמותן, הא כל מידי דלית דרכיה למשקליה ולא למסחטיה אלא למיכליה בעיניה, בהנהו לא אמרינן שיהיו מימיהן כהן.

[בעיקר סברת הרשב"א לכאו' צ"ע מה מעליותא במה דרגילין לשלקן הא מ"מ המים שלהם אין להם חשיבות דהרי השליקה לצורך הירק ולא לצורך מימיו. ובספר מגילת ספר סי' יד כתב דכוונת הרשב"א שרגילין גם להשתמש במימיו].

וכתב הרשב"א דנ"מ בין שטתו לשיטת הראב"ד, ביין תפוחים וחומץ סתוניות, להרשב"א מברך שהכל ולהראב"ד בופה"ע. והביא שבתוספתא איתא שמברך שהכל.

ובעיקר שיטת הרשב"א הקשה הפמ"ג (רב משבצות ח) דאחרי שהוא זיעה מה מהני שהדרך לשלוק, אטו הדרך מפקיעה מיניה תורת זיעה. ותירץ דאין הכוונה שבאין דרך הוי זיעה ממש [ר"ל דלא הוי כחלק מהפרי] אלא כמו שכתב הלבוש "שנקרא זיעה", והטעם הוא דהוי שלא כדרך הנאתן דלא נטעי להו אדעתא דהכי ולכן מברך שהכל, ומשו"ה מהני אם דרכו בכך לברך בופה"ע.

[בספר דברי סופרים סי' מג העיר איך סברת הפמ"ג תישב החילוק באיסורים בין טעם כעיקר למי פירות, והיינו דהרי אביי בפסחים מבאר הא דפטור ביין תפוחים משום דהוי זיעה ולעומת זאת בטעם כעיקר נאסר, ובזה לא איכפת לן דלא נטעי אדעתא דהכי, וגם סברת הפמ"ג דהוי שלא כדרך הרי זו סברת רבי זירא].

ובחזו"א (סי' לג סק"ה) כתב דסברת הרשב"א שייכא בכל האיסורים דכל שעומדין לבישול, משקין היוצאין ע"י בישול חשיב עיקר הפרי ואמרינן בו טעם כעיקר, וכל שאינו עומד לכך חשיב זיעה.

רט) הנה לשיטת הרשב"א אין חילוק בין שלקות לסחיטה, אלא תלוי אם עומד לכך או לא.

ובחזו"א (שם) חקר בפרי שדרכו לבישול אם חייב עליו אף בסחיטה, וכתב דנראה דבכה"ג היוצא בבישול חייב עליו והיוצא בסחיטה פטור. אבל בתהלה לדוד דקדק מלשון הרשב"א שאף בסחיטה חייב [ז"ל הרשב"א: והא דקא כייל על משקין היוצאין מכל מיני פירות מברך שהכל, לאו פירות שדרכן לשלוק קאמר אלא כעין תפוחים ותמרים שדרכן לאכול חיין ובעין קאמר, ע"כ. הרי דאם דרכן לשלוק אף סחיטתן כמותן].

ונראה לכאו' דתליא בסברות באות רז, דלסברת הפמ"ג דתלוי אם הוי כדרך, א"כ כאן כשסוחט אי"ז דרך. אבל להחזו"א דהסברא שכשעומד לבישול נחשבים המשקין כגוף הפרי, א"כ אם אותן משקין עצמן יצאו ע"י סחיטה ג"כ הם כגוף הפרי, ולפ"ז לכאו' סתר החזו"א משנתו, ויש ליישב בקל.

רי) דעת הב"ח וט"ז (סק"ח) דפירות שהתייבשו שדרך לשולקן מברך על מימיהן בופה"ע כפי סברת הרשב"א. והמג"א (רב כב) נחלק ע"ז, דרק אם מעיקרא נטעו ע"ג המשקין אז מברך בופה"ע, ולא אם התייבשו במקרה.

וכתב בדברי סופרים דלמג"א דבעינן שיטעו אדעתא דהכי א"כ מסתבר שחל ע"ז שם פרי כבר בגידול, וא"כ מיושבת קושית הפמ"ג הנ"ל דאם הוי זיעה איך מהני ה"דרך לבשלן" לאפוקי מניעה, אך להנ"ל דלכך נטעו לכאו' מיושב דזה מחשיבם כעיקר הפרי, וקושית הפמ"ג רק לשיטת הב"ח והט"ז. [ובאמת הפמ"ג נמצא בסק"ח על דברי הט"ז].

**דף לח ע"א**

רי) וברא"ש סי' יח עמד ג"כ בהך קושיא מ"ש מי פירות שברכתן שהכל ממי שלקות שמבואר להלן ל"ט א' דמברכין עליהן כברכת השלקות. ותירץ דמי פירות זיעה בעלמא הן לפי שמשקה אין לו טעם הפרי [בטור הוסיף: כמו שיש למרק טעם הפרי].

ומסיים הרא"ש: ואפשר שאם בישל הפרי ונכנס טעם הפירות במים מברך עליהן בופה"ע. ע"כ. וצ"ע דלפי חילוקו של הרא"ש בין בישול (שיש בו טעם הפרי) לסחיטה (שאין לו טעם הפרי) מה מקום יש להסתפק בבישל הפרי. ובחזו"א (סי' לג סק"ה) כתב דכל ספיקו של הרא"ש רק לענין ברכה כיון שאין הפירות עומדין לכך ואין כאן רק טעם [והיינו דלענין ברכה יש מקום לחילוקו של הרשב"א לגבי בישול דמתחשבין אם נעשה לכך או לא. והיינו דאולי בעינן גם בישול וגם דרכו בכך. ואפשר לפרש דהרא"ש מספק"ל לגמרי אולי כל החילוק כהרשב"א, אך לא משמע כן דחזר בו לגמרי מחילוקו דלעיל]. ובנשמת אדם (נב א') מפרש ספיקו של הרא"ש באופן אחר ע"ש. ויובא באות ריג.

אבל לענין שאר איסורים ס"ל דטעם כעיקר בבישול אפי' אם אין עומד לכך. [אבל בסחיטה ס"ל להרא"ש דאפי' אם עומד לכך אין כאן טעם הפרי].

אבל בב"ח משמע דספיקו של הרא"ש הוא רק כלפי אותם פירות דאמרינן עלייהו דכשסוחטין אותן הוי זיעה בעלמא, דבהם יתכן דאפי' מבשלים אותם אין יוצא מהם אלא זיעה, והדין של מי שלקות מיירי בידועות שנכנס טעם המים לתוכם פשיטא שמברך בופה"ע.

ריא) והנה התוס' בפסחים כ"ד ב' הקשו בהא דאין לוקין על היוצא משאר פירות [משום ערלה] אלא על היוצא מזיתים וענבים, והקשו תוס' הרי טעם כעיקר ולמה לא לוקה [קושייתם לשיטתם בחולין צ"ח דלוקין על טעם כעיקר].

ותירץ הרש"ש ע"פ דברי הרא"ש הנ"ל שמשקה אין לו טעם הפרי, ובקה"י סי' כא הקשה דנהי דאין לו טעם לענין ברכה, מ"מ לא מסתבר שאין בו טעם לענין איסור דסגי אפי' באחד מחמשים ותשע, דהא עינינו הרואות שיש הרבה טעם פרי במשקה הנסחט מהפרי.

ועוד יש להקשות למה אין לוקה על זיעה מדין "יוצא" לשיטת תוס' חולין ס"ד דלוקין על יוצא מן האסור.

ותירץ הקה"י דדינא דיוצא אינו אלא כשהיוצא נתהוה מן האיסור כגון ביצת טריפה שהביצה נתהוית ונעשית מהעוף האסור, אבל למשל הגרעין שבפרי לא נתגדל ונעשה מהפרי, אלא גם הפרי גם הגרעין תרוויהו נוצרו מן האילן שצמחו בו שכך הוא טבע האילן להצמיח פרי וגרעין.

וה"נ יש לומר במשקין שאינם נוצרים מהפרי, אלא האילן מגדל פרי ומי הפרי, ולכן אין בזה איסור יוצא כיון דלא נוצר מהפרי האסור אלא מהאילן המותר. [והא דלוקין על כזית מהפרי אף שהוא מורכב גם מהמשקין, מ"מ להשלים שיעור מהני אפילו בכה"ג ע"ש בקה"י ראיות לזה].

ולפ"ז א"ש הא דאין חייבין עליהם משום טעם כעיקר משום דאין הטעם שבהם מחמת הפרי, אלא טעם עצמי שדומה לטעם הפרי.

ובדעת תוס' י"ל דהמשקין הם חלק מהפרי והא דאמרינן דאינו אלא זיעה בעלמא זהו מפני שאינם עיקר הפרי וכשפרשו אין להם חשיבות, וע"ז הקשו התוס' דלא גרע מטעם כעיקר. עכ"ד הקה"י.

ויש לעיין לדבריו אם ניתן לפרש גם דברי הרא"ש על דרך זו, דאין המשקין חלק מהפרי אלא דבר בפנ"ע, ולכן אין ברכתו בופה"ע, דאינו פרי אלא כדין משקה הצומח על העץ [ודמי לקליפין דמבואר בדף ל"ו דאינו מברך בופה"ע. ואמנם שם מברך בופה"א, אבל כ"ז מפני דנטעי אדעתא דהכי, אבל גבי "זיעה" יתכן לדמות לקורא שברכתו שהכל. וכעין מש"כ הברכ"י דהאידנא דאין נוטעין אדעתא דעלים מברך על העלים שהכל].

ריב) הנ"מ בין הרא"ש לרשב"א בפרי העומד לסחיטה אם מברכין עליו [עיין באריכות בחזו"א סי' לג סק"ה שלהרשב"א אם עומד לסחיטה יש בזה איסור במאכ"א, וגם לענין ברכה מברך בופה"ע, ומיהו משמע בשבת קמ"ד ב' דכל פירות זולת זיתים וענבים אינם עומדים לסחיטה, ויש לעיין אם בדור מן הדורות ישתנה המציאות ויהיה איזה מין נוסף עומד לסחיטה האם נימא דבטלה דעתן, או דאז יהיה לו דין משקה היוצא מן הזיתים והענבים. והוכיח החזו"א דאין מתחשבין בדורות עברו, ולפ"ז י"ל דתפוז בזמננו שעומד לסחיטה [אם רוב תשמישו בכך, ואפשר דמיעוט המצוי סגי, ואפשר דא"צ רוב תשמישו אלא רוב בנ"א משתמשין למשקה אף אם במנין התפוזים הוא מיעוט ואפשר שכל שלרוב בנ"א ניחא להו במשקין כמו בפרי חשיב עומד לסחיטה וצ"ע].

אבל להרא"ש בפשטות מקרי זיעה לעולם אף אם רגילים לעשות כן. וכ"כ המ"ב (רה כב) בשם הגר"א ופמ"ג. אולם יעוי' בחזו"א (שם) שהסתפק בזה, דשמא דעת הרא"ש ג"כ דהמיוחד למשקין וציר א"צ רבויא, אלא דס"ל דפרי המתבשל הפרי עיקר ולא המשקין ולכן יהיב טעמא דהיוצא ע"י בישול חשיב טפי וא"צ שיעמוד לכך. ולפ"ז מיץ תפוזים לכו"ע ברכתו בופה"ע.

וכן נ"מ להיפוך בבישל דבר שאין דרכו בכך, להרשב"א ברכתו שהכל, ולהרא"ש אפשר דמברך כברכת הפרי, ועי' בשו"ע (רב י) שהובאה מחלוקתם. והכריע המ"ב לברך שהכל דעי"ז יוצא בדיעבד, ובדיעבד אם בירך בופה"ע יצא, [מספק] והגר"ז כתב דאם כבר בירך על הפרי בתחילה בופה"ע, לא יברך שהכל על המשקה שמא כבר יצא, ולכן יברך על דבר אחר שהכל ויפטור את המשקה, [וכעי"ז איתא במ"ב סקנ"ד לגבי מי שריית צמוקים].

ריג) בתשובת הרא"ש (כלל ד' סי' טו) כתב הרא"ש דהא דמיא דשלקי כשלקי היינו כשדרך בנ"א לבשל הירקות בשביל הירקות הלכך כיון שנתנו טעם אזלינן בתר הטעם [ואפי' אם הוא בישל למימיהם כגון לרפואה אזלינן בתר רוב העולם]. אבל כשאין רגילין לבשל אלא בשביל המים מברך שהכל.

ובדרכי משה (סי' רה) משמע שזה טעם אחר ממש"כ בפסקיו וכ"כ בשו"ת פמ"א ח"ב סי' קצ, והיינו דבפסקיו מחלק בין סחיטה לבישול, ובתשובה מחלק בין כשדעתו על הירק לדעתו על המשקין היוצאין. והסבר הדברים כתב הנשמת אדם (נב א) דע"י שהעיקר הם הפירות נעשה הרוטב כמאכל עצמו. ולכן ברכתו בופה"ע.

וכתב הנשמ"א דלפ"ז רק בירקות מהני כיון דדרכן לבשל וגם העיקר הוא לצורך הירק מקרי כרוטב הירק, אבל בפירות שאין דרכו לבשל לא מהני אפי' אם כוונתו לפרי דסוף סוף לא מקרי רוטב של הפרי.

אבל בתהלה לדוד מבאר דדברי הרא"ש בתשובה הם השלמה למש"כ ברא"ש בפסקים, והיינו דיש ב' נדונים, א) אם המשקה היוצא הוא כפרי, וע"ז דן הרא"ש בפסקיו ומחלק בין בישול לסחיטה. ב) גם אחר שנכריע שהיוצא הוא כהפרי, מ"מ הרי בבישול המשקה מתערב במים ומדוע לא נחשיב את המים כעיקר ויברך שהכל וכמו יין שנתערב בשכר דאזלינן בתר רוב. וכבר עמד בזה הט"ז בסי' רב סק"ט ותירץ דשאני מים שאין להם חשיבות נגד טעם הפרי. [ולפ"ז בבישל בחומץ יברך על החומץ שהכל, וכ"כ הט"ז בסי' רה סק"ה, ועי' בפמ"ג בפתיחה להלכות ברכות אות יא שיש בזה ב' סברות א) מים לא חשיבי ב) למים אין טעם עצמי. והביא שם שמדברי העולת תמיד משמע דאין הבדל בין מים. לשאר משקין אלא צ"ל דנכנס טעם הנפלט בכמות יתירה מן המים, וכתב הפמ"ג דזהו דוחק. ובפמ"ג (רב במשבצות סק"א וסק"ה) כתב לחלק בין מקום שמתכוין לערב ע"ד הטעם לנתערב ממילא, דרק בנתערב ממילא אזלינן בתר רוב].

וכתב התהל"ד דהרא"ש מיישב קושית הט"ז כסברתו דכיון שעיקר דעתו על הפרי אז הטעם של הירק חשיב טפי, אבל אם מבשל על דעת המים, המים עיקר ורק דמוסיף בהם טעם ויברך שהכל. ולפ"ז נמצא דטעמי הרא"ש בפסקיו ובתשובתו משלימים זא"ז וכל טעם קאי לישב ענין אחר.

ולפ"ז גם בפירות שאין הדרך לבשלן אם בישל ע"ד הפרי מברך כברכת הפרי.

ריד) במרדכי (רמז קכה) מיישב הקושיא הנ"ל מ"ש מי שלקות מסחיטת פירות, וכתב וז"ל מי שלקות כשלקות, פירוש בין אם סוחט המשקה מהם בין אם בישלן במים, ודוקא ירקות שהמשקה היוצא מהם עיקרו לטבול בו קאי וחשיב מאכל כמקודם, דהא אמרינן (בשבת קמ"ד א') משקה הבא לאוכל כאוכל דמי, אבל מי תותים ויין תפוחים שעומדים אחר סחיטתן לשתיה מתחלה מברך שהכל נהיה בדברו ואח"כ בורא נפשות רבות. עכ"ל. ובמג"א (רה ו) כתב דכן מבואר בתוס' בסוגיין ד"ה האי שכתבו שמה שמברכין על שכר שהכל "ועוד בשתיה אומר שהכל" ומבאר דהכוונה לסברת המרדכי שאם המשקה אינו לטיבול מברך שהכל.

[והנה בתוס' ד"ה והא כתבו דהא דאין מברכין על שכר מזונות "כיון שאינו עשוי לסעוד כי אם לשתות" ומשמע דהוא סברא מסוימת גבי מזונות שאין מזין, ולכאו' א"כ אין ראיה מתוס' דידן דיתכן שג"כ כוונתם לאותה סברא, ברם י"ל דזה סברא רק לאפוקי מברכת מזונות, אבל מה שאינו מברך בופה"א הוא מטעם המרדכי. וצ"ע].

בעיקר סברת המרדכי דמבשל כדי לטבל יש לפרש דמטבל הירקות ברוטב, ויל"פ שרוצה לטבל פת ברוטב, ועי' במ"ב (ר"ה ח) שגם בטובל פת מהני [עי' היטב בד"ס שם משכ"ב].

**דף לח ע"א**

רטו) ורבנו יונה (בדף לט) כתב לחלק בין דובשא דתמרי למי שלקות דהתם אשתני לגריעותא אבל הכא אשתנו לעלויא. והקשה משכר של שעורים דאשתני לעלויא ותירץ דשאני מי שלקות שדרך לאכול בהן את הפת כמו שלקות עצמן הלכך חשיבי כשלקות שלא יצאו מתורת אוכל אבל השכר יצא מתורת אוכל לגמרי. [ועוד תירץ דאית ליה עלויא אחרינא, ועי' גם בתוס' כאן].

ויל"ע אחרי שתירץ על שכר דשאני מי שלקות שדרכן לאכול בהן את הפת, למה לא תירץ כן גם על דובשא דתמרי דחלוק ממי שלקות מחמת שאין אוכלין בו את הפת. ואולי ס"ל דדבש ג"כ לא יצא מתורת אוכל [ד"ס] ובצמח צדק על משניות כתב שלכן תירץ על דבש תירוץ אחר משום דהך תירוצא [דאשתני לעלויא] יש לו ראיה ברורה מהגמ' דף ל"ו.

ובספר מגילת ספר כתב דרבנו יונה ס"ל דהסברא שדרך לאכול את הפת מהני רק לענין ברכה ולא לענין איסורים, ולכן הוצרך לסברת אשתני לעלויא שזה מיישב את החילוקים בין טעם כעיקר למי פירות לענין איסורים.

רטז) עי' ברמב"ם פ"ח ה"ד דשלקות מברכין בופה"א "והוא ששלקן לשתות מימיהן שמימי השלקות כשלקות במקום שדרכן לשתותן". ובפשטות משמע מזה היפך סברת הרא"ש [אות ריג] שרק בדעתו על הירקות מברך אדמה, ועי' במחצית השקל סי' רה שהעיר בזה.

ובעלת תמיד כתב דהרמב"ם בא רק להוסיף שאם עשה ע"ד מימיהם מברך האדמה וכ"ש אם עשה ע"ד הירקות [שבזה אף הרא"ש הנ"ל מודה] [וכן נוקט הנשמת אדם (נב א)] ובמאמ"ר תמה עליו שמדברי הרמב"ם "והוא ששלקן לשתות מימיהן" משמע דרק אז מברך ולא בע"ד הירקות.

ריז) ברכת תה וקפה. הבי"מ הביא משו"ת פרח מטה אהרן דקרוב הדבר שזה תלוי בפלוגתת הרא"ש והרשב"א, דלרשב"א דמי שלקות היינו דוקא בפירות שאין דרכן לאכלן בעינייהו א"כ קפה ותה שאין דרכן לאכלן בעינייהו ואשתנו למעליותא יברך בופה"א. אבל להרא"ש, הנה לסברתו בפסקיו דאם נעשה בבישול מברך כברכת הפרי, הרי גם קפה נעשה בבישול, אבל למש"כ בתשובה דרק אם עושה ע"ד הפירות מברך כברכתם, א"כ קפה שנעשה ע"ד המשקה יברך שהכל. [הובא בבית מאיר].

ובתוס' כתבו ג' טעמים למה על שכר מברך שהכל ולא מזונות, חדא "דלא הוו בהו ממש שעורים וליכא אלא טעמא בעלמא" ומבאר בפרח מטה אהרן דזה כסברת הרא"ש סי' יב "כיון שהמשקה צלול עיקרו על שם המים ולא שייכא להא דרב ושמואל דכל שיש בו מה' המינים לפי שאין כאן כי אם טעם בעלמא מידי דהוה אשתיתא דאמרינן לקמן דעל רכה מברך שהכל" ולפ"ז כתב דבקפה שעקרו הוא המים ועדיף טפי צלול מזה שמעורב בו ממש קפה א"כ יברך שהכל. [בעיקר דברי הרא"ש נראה שתחילת דבריו סברא משום שהמים עיקר, ואח"כ הקשה דמדין כל שיש בו נימא דהשעורים עיקר, ותירץ דבטעם לא עדיפי חמשת המינים, אבל צ"ע דבשתיתא יש ממשות ואפ"ה מברך שהכל כאן שהיא רכה. - ולפי מה שיתבאר בסמוך אות ריח דבשתיתא פטור משום שעיקר הכונה לתקן את המשקה ולא לתקן את הקמח מובן הדמיון בין שיכרא לשתיתא ע"ש].

[עוד תירצו התוס' דאית לשעורים עלויא אחרינא בפת וכן כתב הרא"ש בתירוצו הראשון ולפ"ז בתה דלית ליה עלויא אחרינא יש מקום לברך כברכת התה].

עוד תירצו תוס' "ועוד בשתיה אומר שהכל" ופירש בפרח מטה אהרן דכוונתם לסברת רבנו יונה והמרדכי דבשלקות מברך כברכת הירקות מפני עומד לטבל את הפת משא"כ כאן וכן פי' המג"א [ועי' אות ריד משכ"ב] ולפ"ז בתה שאינו בא לטבל את הפת מברך שהכל.

ריח) ובשו"ת פנים מאירות דחה דברי הפרח מטה אהרן, דמה שהוכיח מהרא"ש בתשובה, כתב דעיקר ההלכה כהרא"ש בפסקיו שבישול ברכתו כברכת הפרי [וזה תלוי במשנ"ת באות ריג אם הרא"ש בפסקיו ובתשובתו סותרין זא"ז או משלימין זל"ז].

ומה שהוכיח מהתוס' בתירוץ ראשון, כתב הפמ"א הסבר אחר בתוס' ע"פ המהרש"ל דזה חד סברא עם תירוצם השלישי שכאן דומה לשתייתא, משא"כ קפה כדלעיל.

ומש"כ מהתוס' בתירוצם השלישי, כתב הפמ"א, דדברי המרדכי רק בדבר שהיה אוכל ונשתנה למשקה, אבל קפה שתחלתו משקה [והקפה לכשעצמו אינו ראוי לאכילה] מודה המרדכי שמברך שהכל, ומש"כ התוס' "דבשתיה מברך שהכל" [ולא הזכירו שצריך שינוי] מבאר הפמ"א דכוונתם דשכר דומה לשתיתא שמברך שהכל והטעם מפני שאין המים באים לתקן את השעורים [שקמח ראוי לאוכלו ע"י אפיה או בישול] אלא הקמח בא לתקן את המים שלא יזיקו לחולה או לבריא שאינו רוצה לשתות מים לבד, אבל בקפה שאין ראוי לאוכלו לבד, א"כ המים מתקנים שיוכל לאכול את הקפה.

[ובפרח מטה אהרן מרמז תשובה לזה, שגם בקפה אם הוא צלול עדיף טפי, והיינו שאין כוונתו לאכול את הקפה אלא להטעים את המים].

וכתב הפמ"א דראה לחכם אחד [בח"ב סי' קצה כתב דהוא הג"ר שמואל שאטין זצל"ה] שבירך בופה"א על תה [לכאורה זהו בתה, אבל קפה וקקאו יברך לפ"ז בופה"ע] אבל כיון שאין כן מנהג העולם יש לברך שהכל.

ובבית מאיר כתב לברך על תה שהכל מפני סברת הרשב"א בסתוניות [הובא באות רד] שכיון שהם עצמם רעים ואין ראוים לאכילה, גם היוצא מהם גרוע ואין ראוי לקרות משקה אלא זיעה. [בד"ס העיר דסברא זו שייכת בתה ולא בקפה. כנראה כוונתו דקפה אפשר לערב בדייסות ולאכול אותו עצמו, ואולי כיון שאין ראוי בפנ"ע אין המשקה חשוב וצ"ע].

וכ"כ הגר"ז לברך שהכל, ובפמ"ג (ר"ב יג) הביא מהפר"ח ג"כ לברך שהכל ושאין בזה משום בשולי נכרים [ועי' בד"ס רב יא בבירור הלכה שמבאר היטב שאין הנידון על גוף הקפה שעל משקה לא גזרו, אלא הנידון על אבקת הקפה שמעורבת שעליה יהיה דין בשולי עכו"ם ע"ש].

ריט) כתב הרא"ש בשם בה"ג דהא דדובשא דתמרי מברך עליו שהכל, והוא שנתן בו מים דאי לבדו הוא מברך עליו בופה"ע דאשתני לעלויא כמו שמן זית".

והרשב"א הביא שיטה זו וז"ל אבל בפירושי הגאון רב האי ראיתי שכתב בשם קצת מרבוותא ז"ל דהא דמר בר רב אשי דוקא בששרה התמרים ובשלן, כה"ג הוא דהוי זיעה בעלמא דאזוקי מזיק ליה, אבל הניח חטובי תמרה [ר"ל תמרים חשובות] וזב מהן דבש שלא ע"י האור לאו זיעה הוא אלא פרי העץ והכתוב קראו דבש".

והנה הרא"ש כתב דלבה"ג הסוגיא מיירי "שנתן בו מים", והרשב"א כתב "בששרה התמרים ובשלן". ויעו"ע בתוס' ב"ב צ"ו ב' שהביאו בשם בה"ג "דתרו ליה במיא". וזה כהרשב"א ובישועות יעקב סי' רב הבין דלהרא"ש הכוונה שמערב מים בדבש, ועיין ברבנו יונה שהביא שיטה זו בזה"ל אית דמפרשי דדוקא כשאינו בעין אמרינן דזיעה הוא, ע"כ, ולכאורה הכוונה כהישועות יעקב, אמנם ברשב"א מבואר דאין הכוונה לתערובת מים, אלא ששרה התמרים ובשלן והוצאת הדבש מכח השריה והבישול. אולם צ"ע בסברת הרא"ש מה בכך שעירב מים אטו תערובת מים עברה ליה כזיעה, ובחמד משה ונהר שלום (סי' רב) נראה שמפרשי דגם הרא"ש כוונתו כהרשב"א ששרה במים. [ובד"ס הקשה דהא להרא"ש בשלקות מברך כברכת הפרי כיון שיוצא גוף טעם הפרי וא"כ כששרה במים [וכבוש כמבושל] למה אין ברכתן בופה"ע. [והרשב"א לשיטתו דאם לא עומד לכך מברך שהכל].

והרשב"א כתב דטעמא של רב האי דאין מברך כששראן במים "דהוי זיעה בעלמא דאוזוקי מזיק ליה" ובד"ס הבין דמזיק לאדם השותה אותם ודמי להמבואר בדף ל"ו, דשמן זית אוזוקי מזיק ליה", והנה שם אין מברך כלל וצ"ב למה כאן מברך שהכל, וצ"ל דס"ל כהרמב"ם שגם על שמן מברך שהכל כמשנ"ת בדף ל"ה. והנה הרשב"א הוכיח מרב האי גאון כשיטתו שלא על כל מי שלקות מברכים בופה"ע שהרי כאן סובר שמברך על דבש שיוצא בשליקה שהכל. וצ"ע דהרי כאן הוא מטעם "דאוזוקי מזיק ליה", ומה זה שייך לנדון הרשב"א.

והנה הרא"ש כתב בטעמו של רב האי שמברך על הזב מהתמרים בופה"ע משום דאשתני לעלויא כמו שמן בדף לה:, ובתוס' הנ"ל בב"ב כתבו לחלוק על הבה"ג ומבארים הטעם משום דלא אשתני לעלויא כשנעשה דבש, וצ"ב אי הוה פלוגתא במציאות.

והרא"ש שבתחילה חלק ע"ז, לכאו' סברתו דלא מהני אשתני לעלויא דסו"ס הוי זיעה ולא גוף הפרי, ויעוי' באות רד ששיטת תוס' שכל מאי דהוי זיעה הוא מחמת שאשתני לגריעותא, ולפ"ז יש מקום לחדושו של הבה"ג כפשוטו דשאני דבש דאשתני לעלויא, והרא"ש כנראה למד דלא זהו הקובע אם הוי זיעה, אלא כדכתב רש"י דתלוי אם עומד לזה.

רכ) הרא"ש הקשה על הבה"ג דהיוצא מתמרים הוי כמו יוצא מרמונים ותאנים דאמרינן בפרק כל שעה דחשבינן ליה זיעה ולא עדיף מיין תפוחים.

וכתב הרא"ש: ואפשר דטעמא דגאון משום דבקרא כתיב "ודבש" ולא כתיב תמרים וא"כ קרא איירי בדבש הזב מאליו מן התמרים ובכלל שבעת המינים הוא ומברך עליו בורא פרי העץ וברכה אחת מעין שלש, ולא דמי ליוצא מן הרמונים ומן התאנים וליין תפוחים דהני יוצאין ע"י כתישה וסחיטה, אבל הזב מאליו מן התמרים היינו דבש האמור בפסוק. ע"כ. והנה הב"י (סי' רב) הבין כוונת הרא"ש דהיוצא מעצמו חשוב טפי מדבש היוצא בכתישה.

והט"ז (סק"ה) תמה דאיפכא מסתברא, שע"י כתישה יוצא טפי מגוף הפרי [ועי' באות רו שאכן הראב"ד סובר שרק בזה מאיליו מברך שהכל ולא בכותש דאז הוי כמיא דסלקי, וזה ממש היפך סברת הב"י] ולכן לומד הט"ז ברא"ש שגם בסחט מברך בופה"ע ומש"כ הרא"ש דלא דמי ליוצא מן הרמונים וכו' הוא לא נקודת החילוק בין יין תפוחים לדבש תמרים, אלא דבא רק לפרש למה אמרינן דמאי דכתיב בתורה "ודבש". הכוונה לדבש תמרים, דילמא שאר מי פירות קרויים דבש, וע"ז אמר דכתיב ארץ "זבת" חלב ודבש, ורק בתמרים יש "זיבה" היינו שיוצאים מאליהם. משא"כ ברמונים אין יוצא מאליו וא"כ לא קרוי זבת דבש.

וביד אפרים תמה ע"ז דא"צ ראיות שדבש הוא תמרים, שהרי תמרים הם משבעת המינים וכל המקור לזה הוא מדבש, וכוונת הרא"ש דמהקרא מוכח דקאי על הדבש ולא על גוף התמרה, ובע"כ מוכח מזה דיש חלוק בין זב מאילו לסחט. אלא דאכתי קשה מה סברא לחלק בין דבש תמרים ליין תפוחים, ע"ז כתב הרא"ש דהתם שאין המשקה כנוס בתוכן עד שיצא מאליו, הוי זיעה בעלמא, משא"כ דבש הזב מאיליו מהתמרים הוא בכלל ז' המינים.

והנה לפ"ז בסוחט תמרים צ"ב למה לא יברך בופה"ע והרי סחט את אותו דבש שעמד לצאת מאיליו, וצ"ל דיש בתמרים גם דבש בלוע שדינו כמי פירות ואם סוחט יוצא אותו דבש.

ומה שהעמיד הבה"ג סוגיתנו במערב מים, ולא קאמר בסוחט התמרים כתב הנהר שלום דאין דרך לסחוט להוציא דובשן.

רכא) הרשב"א הקשה על רב האי גאון דהא רבי יהושע מיירי במשקה הנסחט ואמר דמר בר רב אשי כר' יהושע, אלמא נסחט ג"כ מברך שהכל, [ומוכח מקושיתו שהגם שרב האי דיבר על יוצא מאיליו שמברך בופה"ע, ה"ה בסוחט, ודלא כהרא"ש שבסוחט מודה הבה"ג שמברך שהכל וכן מוכח מדהעמיד מימרא דמר בר רב אשי כששרה ובישל, ולא בסוחט, דאלמא בסוחט מברך בופה"ע] וכן בפרק כל שעה מבואר שהנסחט הוי זיעה.

וכתב הרשב"א: ומיהו לגבי דבש תמרים אפשר לומר כדברי הגאון ז"ל דדבש כתיב בפרשה ולא תמרים דאלמא אף על הדבש מברך בופה"ע ולבסוף מעין ג' והיינו בדבש הזב מאיליו. וביאר הד"ס דכוונת הרשב"א לומר דיש חילוק בין זב מאליו לסחט ולפ"ז לתירוץ הרשב"א הרי זה כסברת הרא"ש הנ"ל.

רכב) בהג"א הביא בשם מהר"ם דכוונת בה"ג דבלא נתן מים אמנם ירד מברכת בופה"ע, אבל מ"מ יברך בופה"א דנחית חד דרגא, ולא ב' דרגות, [אא"כ עירב מים אז ברכתו שהכל] ומיושבת הוכחת הרא"ש מיין תפוחים, די"ל דגם התם מברך בופה"א, והוכחת הגמ' רק דנחית דרגא מתפוחים עצמן, אבל מ"מ הברכה בופה"א כל שלא עירב מים.

**דף לח ע"א**

רכב/ב) טרימא. מבואר בסוגיא דמברכין עליה בופה"ע וכן מותר לעשות מתמרים של תרומה טרימא דבמלתייהו קיימי. והנה רש"י מפרש דטרימא הוא "כל דבר הכתוש קצת ואינו מרוסק", ובתרומת הדשן סי' כט מדייק מזה דאם הוא מרוסק הרבה מברך שהכל, וכתב דכ"ש לטווירג"א של וויכשלי"ן (ריבת פירות) שהן נמוקין לגמרי וגם מעורבין בהם בשמים דנפקי ממלתייהו ומברך שהכל.

והקשה התרוה"ד מהומלתא (דף לו:) שעשוי משחיקת בשמים ועושין מזה כעין ריבה, ומבואר שם שמברכין ע"ז בופה"ע. ותירץ דהטעם משום דאורחייהו בהכי לכתוש ולשחוק כל הבשמים משו"ה חשיבי קיימי במלתייהו. משא"כ בדבר שאין דרכו להיות תדיר מעוך ומרוסק. ע"ש.

ובמהרי"ק שרש מג האריך בענין ענבים שמבשלים אותם עד שיעשו עבים וקורין אותם קונפעט"ו, ופסק שמברך שהכל דאשתני מברייתו, ויתכן דהוי שנוי לגריעותא, ואפילו אי הוי אשתני לעלויא לא דמי לשמן שעיקרם של זיתים נטוע לשמן, וכתב עוד דאפי' לרב יהודה שסובר בדף לו שמברך על קמח בופה"א אף שהשתנה ולא הגיע לתכליתו, שאני התם שלא נטחן הדק ויש בו עדיין טעם חטה, אבל כאן אין לו שום מראית ענבים וטעם ענבים ומברך שהכל.

אלא שהקשה המהרי"ק מדברי הטור סוף סי' רד גבי מורבא של חבושין וורדים ומיני עשבים, ומרוקח בדבש שדעת חבריו שמברך בורא פרי האדמה, והטור כתב דמברך שהכל שהדבש עיקר, עכ"פ דעת חבריו דאף דנשתנה מברך ברכת הפרי, ותירץ דשאני חבושין וורדים ועשבים שהם טובים יותר מבושלין מחיים, ולכך מברך עליהם בפה"א [וכעין שכתבו הפוסקים חילוק זה לגבי שלקות].

רכג) והנה בב"י סי' רד הקשה דבטור לא משמע חילוק זה בין דבר שטוב יותר מבושל מחי מדלא נחת לפרש זה, ועוד שהטור הקשה על שיטת עצמו (שמברך שהכל) מ"ש מאגוז מטוגן בדבש שמברך בופה"ע [ותירץ ששם האגוז שלם וממשו קיים] ומשמע שלדברי חבריו מוכן מה שמברך בופה"ע על האגוז, והרי האגוז נאכל חי. [לא הבנתי, דלכאו' מה שדן הטור להוכיח מאגוז הוא לגבי הנדון של עיקר וטפל, אם הדבש עיקר או האגוז, ועי' בנהר שלום סי' רב סק"י].

ועל דברי תרוה"ד הנ"ל הקשה הב"י דמהרמב"ם (פ"ח ה"ד) משמע דאפילו מרוסק לגמרי מברך בופה"ע.

רכד) והנה ז"ל הטור סי' רב "תמרים שכתשן קצת ואינן מרוסקין לגמרי בורא פרי העץ [- כאן לשונו כרש"י דדוקא אם אינו כתוש לגמרי] ועל דבש הזב מהן שהכל, ובה"ג כתב דוקא כשעירב בו מים אבל אם הוא בעיניה בורא פרי העץ, ור"י לא היה מחלק.

והרמב"ם ז"ל כתב דבש תמרים שהכל אבל תמרים שמיעכן ביד והוציא גרעינין שלהן ועשה מהן עיסה מברך עליהן בורא פרי העץ ולבסוף ברכה אחת מעין שלש [היינו שהרמב"ם חולק על רש"י דאפי' מיעכן לגמרי מברך בופה"ע, כ"כ הב"י] ואפשר שגם ר"י מודה בזה הענין כיון שהם בעין חשובין כעיקר הפרי לדברי הכל. ע"כ.

וצ"ב מה אמר ר"י שהיה צד שחולק על הרמב"ם ושע"ז כתב הטור דאפשר דמודה. ועי' בפרישה שמפרש שלמרות שבדבש אינו מחלק בין נתן בו מים ללא נתן וסובר דתמיד מברך שהכל הואיל ואינו עיקר הפרי, מ"מ בתמרים שמיעכן מקרי עיקר הפרי.

ובדרישה כתב לבאר בדברי הטור דאין מחלוקת בין רש"י לרמב"ם אלא דרש"י מדבר כאשר נעשה נוזלי ואז יש חילוק בין טחון לגמרי לאינו טחון, אבל הרמב"ם מיירי כשעדיין תורת אוכל עליו ובזה תמיד מברך בופה"ע.

ועפ"ז מיישב קושית הב"י על התרוה"ד מדברי הרמב"ם, שהרמב"ם מיירי באוכל, ואילו התרוה"ד מיירי במשקה.

רכה) נתבאר דדעת הב"י דיש פלוגתא בין הרש"י לרמב"ם בכתש לגמרי. ובשו"ע (רב נ) פסק כהרמב"ם, והרמ"א הביא הנידון בריבה ופסק דאמנם מעיקר הדין בופה"ע, אבל מ"מ יברך שהכל דעל הכל אם אמר שהנ"ב יצא.

והנה הלבוש ומג"א וא"ר סוברים דדברי הרמ"א רק בריבה שנימוח לגמרי, אבל בתמרים שריסקן שניכר תוארן וצורתן אף כשנתרסקו לגמרי מברך בופה"ע. [והיינו דלא פסק כרש"י, אלא מחלק בין ריבה לתמרים ובתרוה"ד מבואר דריבה הוא כל שכן מתמרים מרוסקין לגמרי, ומוכח עצם הסברא שיש חילוק ביניהם ודינו הוא מכל שכן].

ויסוד החילוק מבואר בלבוש (רב נ) שתמרים מרוסקים אפשר להכיר שהם תמרים, אבל ריבה לא ניכר מאיזה פרי היא.

וההסבר מדוע אכן ריבה גריעא ולא מקרי ניכר צורתה, עי' מחצית השקל דאם הם מבושלים הוי כנשתנה לגמרי, אבל תמרים הם רק מעוכים ולא נתבשלו.

ובלבושי שרד משמע דאף בלא בישול אם נימוח לגמרי מברך שהכל והוי כריבה.

אמנם המ"ב הביא דיש אחרונים שמפרשים דברי רמ"א ממש כשיטת רש"י דאף במרוסק לגמרי מברך שהכל [ועי' בגר"א שכתב להדיא דהרמ"א כפירוש רש"י].

והנה הגר"א נוקט דגם הטור סובר כרש"י, [מדהעתיק בתחילה כלשון רש"י בסתם] וכן משמע בב"י סי' רב, והקשו דבסוף סי' רד כתב הב"י דמדברי הטור גבי מורבא מוכח שאפי' טחון לגמרי מברך בופה"א. [ובעיקר דברי הב"י סי' רד צ"ע מה הראיה, והרי שם עומד לזה וכמו שמחלק המהרי"ק ובכה"ג כו"ע מודו דמברך בופה"ע].

רכו) הט"ז סק"ד הקשה על התרוה"ד שסובר דמרוסק לגמרי מברך שהכל, דהא שיטת הרא"ש דמי שלקות של פירות מברך שהכל אף שהוא נוזל לגמרי וגרע מפרי מרוסק.

והראיה מרש"י כתב לדחות דרש"י מפרש תיבת "טרימא" שהיא כוללת גם דבר לא מרוסק לגמרי, ונראה שהוא כעין טרגיס (לעיל לז א') שהוא חד שחתוך לשלש, אבל אין כוונת רש"י לומר דין שאם מרוסק לגמרי יש לו ברכה אחרת. והוכיח כן מדאמרינן שאסור לעשות תמרים של תרומה שכר, ולמה לא קאמר רבותא שאסור לעשותן רסק גמור.

והנה ראית הט"ז ממי שלקות היא רק להרא"ש שכל דבר מבושל מברכין על מימיו כברכת הפרי, אבל להרשב"א שסובר דזה תלוי בדרכו לכך, א"כ לק"מ שאם דרכו בכך הרי גם על רסק מברך כברכת הפרי כמש"כ התרוה"ד להוכיח מהומלתא. אבל מדברי הרא"ש קשה וכמבואר בט"ז שהקשה רק עפ"ד הרא"ש. ואפ"ל דאה"נ הרא"ש סובר כהרמב"ם שגם במרוסק לגמרי מברך בופה"ע.

ובמג"א סי' רה סק"ו עמד ג"כ בקושית הט"ז וז"ל "מידי דהוי אמי קטניות שמברך בופה"א, ואילו בשלן עד שנתמעכו מברך שהכל כמו שכתוב בסי' רח סעיף ח' אלא ע"כ שהרוטב דינו כמאכל עצמו". וביאור הדברים כעין משנ"ת לעיל מדברי תשובת הרא"ש שאם מבשל עם הפרי הוי כחלק מתבשיל הפרי ולכן מברך בופה"ע, משא"כ אם התרסק הפרי אין כאן כלל פרי בעולם. [ועי' בתהלה לדוד כעי"ז, ובפמ"ג רב כו כתב חילוק זה לגבי שכר].

וע"ע בנשמת אדם כלל נא אות ח' משכ"ב.

**דף לח ע"א**

רכז) בהא דנתרסק לגמרי מברך שהכל לרש"י, [וכן להכרעת הרמ"א באין ניכר מאיזה פרי הוא] יל"ע בטעמא דמילתא. ועי' ברבינו יונה לעיל ל"ז שכתב דהא דעל פת דוחן אין מברכין בופה"א, משום דאין הפרי ניכר ועוד דאין דרך הנאתו בכך כל השנה לפיכך יצא מברכה שלו. [החת"ס בשו"ת באו"ח סי' נ' העיר על תירוץ ראשון מבשמים כתושים דמוכח מזה כחילוק השני].

וא"כ יל"ע בנתרסק אם הטעם דלא מקרי "פרי", או דמקרי אכילה שלא כדרך הפרי שגם זה משנה ברכת הפרי.

והנה לרש"י דאף שניכר שזהו הפרי מברך שהכל לכאו' הגדר מפני שאין זה דרך אכילתו אבל לפסק הרמ"א שתלוי אם ניכר הפרי יל"ע אם הא דאינו ניכר הוא הוא סיבת הדין דיש דין שיהא ניכר כדי לברך, או דהוא כעין הוכחה דהוי ריסוק גמור ולכן אין מברך דלא הוי כעיקר הפרי.

ונ"מ דהנה על פירה תפו"א מברך בופה"א [כמבואר במ"ב רב מ, וטעמו ע"פ הרמב"ם שבריסוק תמרים מברך כברכת הפרי] אבל יל"ע באבקת תפו"א נמס [פירה אינסטנט] שבתחילה אין ניכר צורת הפרי ואח"כ חוזר וניכר אם מהני, והביאו בשם הגרשז"א והגריש"א [ספר ותן ברכה] דמברך בופה"א כיון דעכשיו ניכר.

ואם ריסק ונשאר חתיכות בתערובת שעל ידם ניכר שאר התערובת שהיא מאותו המין, יל"ע אם זה גורם שכל התערובת יהיה ברכתה כברכת הפרי, ואם נימא דההיכר הוא רק סימן לשיעור הריסוק א"כ פשיטא שהשאר ברכתו שהכל, אבל אם ההיכר הוא הוא סיבת הברכה יל"ע אם גם זה מקרי היכר על כל התערובת. ובספרי זמננו, נוקטים דכל התערובת ברכתה כהפרי. ופרי שנשתנה צורתו בלא ריסוק [כגון פופקורן] בספר הנ"ל הביא מהגר"מ פיינשטיין זצ"ל לברך בופה"א שאין צורך ההיכר אלא בנתרסק, אבל אם הוא גוף הפרי ודאי ברכתו במקומה עומדת. [ונראה דאי"ז תלוי בנידון הנ"ל, דגם אם יש תנאי שצריך היכר, כ"ז כשנשתנה צורת הפרי, אבל אם זהו הפרי עצמו ודאי דא"צ היכר כגון אם יצבע את הפרי ולא יהא ניכר ודאי דמברך ברכתו ורק בשנוי שדנים אם זהו הפרי אז ההיכר קובע].

רכח) בדין שתיתא. מבואר דאם השתיתא רכה מברך עליה שהכל ולשון הגמ' "רכה לרפואה קא עבדי לה". ובפשוטו משמע דהטעם דמברך שהכל הוא משום דנעשה לרפואה, ובאמת כן דעת כמה ראשונים, עי' ברשב"א כאן שהקשה דבשלמא לענין הא דאין מברך "מזונות" מובן הטעם לרפואה "עבדי לה" והיינו דברכת מזונות נתקנה על דבר שנעשה לאכילה המזינה, אבל עכ"פ שיברך בופה"א. [וכתב הרשב"א דהקושיא היא לרב יהודה דף לו שעל קמחא דחטי מברך בופה"א, אבל לר"נ דברכתו שהכל לא קשה. ויל"ע לפמשנ"ת באות נו דהרשב"א סובר דטעמו של ר"נ "משום דאית ליה עלויא אחרינא" לא שייך בקמח קלוי שבמצב הנוכח כבר אין לו עלויא אחרינא, - ודלא כתוס' דאזלינן בתר תכלית המין - וא"כ גם כאן הרי אחרי שנעשה לשתיתא לית ליה עלויא להנך חטין ותקשה גם לרב נחמן דכאן דמי לקליות].

וכתב הרשב"א דאפ"ל דכיון דלא מיכוין אלא לרפואה בעלמא זה סברא לברך עליו שהכל [לכאורה זה סברא במעשה אכילה ולא בחפצא, היינו שכזו אכילה שאינה חשובה אלא לרפואה אין מברך ברכתו הראויה] אלא שקשה ע"ז דהא מבואר בדף לה: דעל אניגרון כששותהו עם שמן לרפואה מברך בופה"ע.

ותירץ הרשב"א דשאני אניגרון ששותין אותו גם שלא לרפואה, אלא דאם אינו שותה לרפואה אז האניגרון עיקר, אבל כששותהו לרפואה הוי כאוכל דבר מאכל והצורך של רפואה בא רק להפוך את השמן לעיקר, ובזה מברך בופה"ע, כיון דזהו בצורת עיקר דרך הנאתו. [ועי' בפר"ח סי' רד משכ"ב]. [ולכאו' כוונת הרשב"א דהכא דמברך שהכל הוה זה דין בחפצא דנעשה חפצא של רפואה ופקע חשיבות המאכל שלו וכלשון הרשב"א "דלאו במילתא קאי"].

וכן דעת הרא"ה וז"ל "שהיא מיוחדת לרפואה שאין דרך לאכלה כלל אלא לרפואה וכיון שכן לא שייך בה ברכה דידה דכל לרפואה כלומר מיוחדת לכך לא מברך עלה, ומ"מ שהכל מיהת מברך עלה דהא נהנה.

ולשון הריטב"א רכה דלרפואה עבדי לה ואין דרך לאכלה כך מברך שהכל דכל אכילה שלא כדרכה מברך שהכל.

וכן כתב הרמ"א סי' רד סי"א "וכל מרקחת שאין בריאים רגילים בו אלא לרפואה מברכין עליו שהכל". ומקורו בב"י בשם הרא"ה הנ"ל, ולמד זאת משתיתא.

רכט) ושיטה דומה לזה, אך שונה בקצת פרטי דינים, מצינו בשיטת ריב"ב [נדפס על הרי"ף] דשתיתא רכה עשויה גם לאכילה וגם לרפואה, וכשאוכלה לאכילה מברך מזונות וזה דברי שמואל, וכשאוכלה לרפואה מברך שהכל וזו סברת רב, והטעם שדעתו משנה את הברכה מבאר הריב"ב דזו סברא מסוימת בברכת "מזונות" שאין לשון מזון נופל על "אכילת רפואה" [היינו שזה סברא במעשה אכילת הגברא ולא בהגדרת החפצא כשיטות דלעיל] ובזה מבאר הא דמברך על שמן אניגרון בופה"ע, דהך סברא מבטלת רק ברכת מזונות שתלויה במעשה האכילה, ולא ברכת בופה"א שתלויה בחפצא.

והנה להרא"ה בפשטות אי"ז תלוי בכוונתו אלא הוי חפצא של רפואה וגם אם מכוין לאכילה מברך שהכל, אמנם לריב"ב מבואר להדיא דמברך מזונות. אולם יעוי' בראש יוסף שנוקט דגם לרא"ה אם מכוין לאכילה מברך מזונות, והקשה דא"כ איך מותר בשבת הרי מדמברך שהכל יש הוכחה שאוכל לרפואה, וכתב הראש יוסף דאכן מותר לאכול בשבת רק בתוך הסעודה. [ועי' באור הלכה סי' שכג בטובל כלי בשבת באופן שנראה שלא עושה בשביל טבילה, דשרי, וכתב המג"א שלא יברך על הטבילה, דאם יברך ניכר שבא לתקן את הכלי. והבאור הלכה דן דכיון דבגוף המעשה לא ניכר שמתקן, שרי, ויש לדון לפ"ז כאן].

והנה לפי מש"כ הריב"ב דסברתו רק על מזונות, צ"ע למה לא יברך על שתיתא בופה"א לרב יהודה דעל קמח מברך בופה"א, [וכעין שהקשה הרשב"א].

ואולי אפ"ל לפי מה שהביא בשע"ת סי' רנ פלוגתת קמאי בבירך על פת בופה"א אם יצא, (ועי' בזה בפמ"ג רח משבצות ח) ועי' ברא"ה דף מ דמסתברא שכל שברכתו במ"מ לא נפיק בברכה דאית ביה לישנא דפרי, א"כ כאן שבחפצא הוא במ"מ ורק הגברא לא אוכל למזון א"א לברך בופה"א. ודו"ק.

רל) אמנם הב"י בבדק הבית (סי' רד שם) כתב: ובסי' רח אכתוב בשם המפרשים שאין טעם ברכת שהכל בשתיתא משום דלרפואה עבדי לה, וכתב הגר"א (סק"ל) דמשו"ה השמיט השו"ע דין מאכל שעשוי לרפואה, דלהמפרשים טעמא דשתיתא באופן אחר, חולקים על היסוד שהעשוי לרפואה ברכתו שהכל, [ואמנם רק רבנו יונה הוא שכתב להדיא שעל רפואה מברך ברכה הראויה לו כמו שיובא בסמוך, אכל מ"מ נוקטים האחרונים דגם לשאר הראשונים אחרי שאין מקור מהסוגיא דברכתו של מאכל לרפואה שונה מברכתו הרגילה, אין לנו לומר מעצמנו חידוש דין זה], וכן המג"א תמה על הרמ"א למה העתיק דין זה אחר שהרבה פוסקים חולקים על זה, וכתב דאפשר דמיירי הרמ"א באין טובים לאכול [ופי' במחה"ש דאינם לא טובים ולא רעים ולכן תלוי אם הם מאכל או רפואה, ועי' בשעה"צ דפירושו של המג"א ברמ"א הוא דוחק שהרי העתיק לשון הרא"ה].

והטעם שהביא הב"י בסי' רח, הוא מדברי התוס' כאן "כיון שאין עשוי לסעוד כי אם לשתות" ועוד הביא דברי רבנו יונה דודאי על רפואה מברך ברכתו הראויה לו, ומה שכאן מברך שהכל הכי קאמר "אם היתה רכה כמו שדרך לעשותה לרפואה אע"פ ששותה אותה להנאה אינו מברך עליה אלא שהכל".

ועוד הביא מלשון הרמב"ם פ"ג ה"ג "אם היה עבה כדי שיהיה ראוי לאכילה וללעסו מברך עליו בתחלה במ"מ ולבסוף על המחיה, ואם היה רך כדי שיהיה ראוי לשתיה מברך עליו בתחילה שהכל ולבסוף בורא נפשות רבות". [והיינו שהרמב"ם לא מזכיר כלל ענין הרפואה רק מה שהוא ראוי לשתיה].

רלא) וביסוד הסברא דכיון שעשוי לשתות מברך שהכל, הקשה הפר"ח (סי' רד) מ"ש ממיא דסלקי שמברך בופה"א ולא שהכל, ולכאו' יש לתמוה על הפר"ח דלעיל מינה מאריך בדין שמן אניגרון לפי שיטת הרא"ה והרשב"א למה מברך בופה"ע, ולמה לא הקשה גם על שיטת התוס' איך מברך על השמן בופה"ע והרי הוא לשתיה.

וביארו בזה בתרי אופנים: א) דכל הנידון רק בדבר שנתן טעם במים, דבזה אמרינן דכיון שעשוי למשקין המים עיקר ולכן ברכתו שהכל, ומשו"ה ל"ק מיין ושמן שהם בעינם עומדים וברכתם בופה"ע, ולכן הוקשה להפר"ח רק ממי שלקות.

ב) דשאני יין ושמן שהם חשובים וליין תקנו ברכה לעצמו, וכן שמן דנו לעיל לה: שיקבע ברכה לעצמו, ויתכן א"כ שהבופה"ע של שמן הוא תקנה בפנ"ע כמו בופה"ג של יין, [ועיין משנ"ת בזה לעיל אות לז בשם מהר"י לבית לוי, שדעתו כן, שברכת השמן הוא תקנה מיוחדת, ועל יין באמת אין תקנה זו ולא יוצא אפי' בדיעבד בברכת בופה"ע כדעת תוס' דף י"ב, ולעניננו אפי' נימא כהחולקים מ"מ סגי בזה דהיין והשמן הם חשובים שלכן אפשר לברך עליהם אפילו שהם משקין, משא"כ שאר משקין הא דהם נוזלים מפקיע חשיבותם] וכל הקושיא רק ממי שלקות.

רלב) וליישב הקושיא ממי שלקות, הנה בשו"ת זרע אמת סי' לו ובגנת ורדים כלל כו כתבו דסברת תוס' רק לגבי ברכת מזונות וכלשון תוס' "כל דבר שיש בו מחמשת המינים ואינו עשוי לסעוד כי אם לשתות" וגדר "לסעוד" הוא סברא מסוימת במזונות ולפ"ז לק"מ משלקות.

אמנם צ"ע דא"כ לא השיבו התוס' אלא על מה שלא מברך מזונות, אבל קשה למה לא מברך בופה"א, [ואין לומר כמו שצדד הרשב"א דסוגין כמ"ד דעל קמח מברך שהכל, שהרי התוס' כתבו כן גם על שכר העשוי שעורים שי"א שברכתן לכו"ע בופה"א - עי' אות מג הדעות בזה -].

וכן מצינו במג"א (רה ו) שהביא דברי התוס' לומר דרק מי שלקות שעשויין לטבל בהם וחשיבי מאכל מברך בופה"א, ולא בעשוין למשקה, גם הגר"א (רב ס"ד) מבאר הא דאיתא ברמב"ם שעל אניגרון מברך שהכל מפני שהוא לשתיה, [לשון המ"ב "דהכא שמתקנו לשתיה הרי הוא כמשקה וברכתו שהכל"] ומציין הגר"א לתוס' דידן.

**דף לח ע"א**

רלג) וליישב קושית הפר"ח מ"ש שתיתא ממי שלקות הנה המג"א רד. ט' הביא ממהר"ם רוטנבורג דדין מי שלקות רק כשהמים עבים ביותר והם כעין מאכל, ולפ"ז א"ש.

עוד י"ל כמש"כ המרדכי לחלק בין זיעה למי שלקות, דמי שלקות עומדים לטבל בהם ולכן ברכתם כברכת הפרי. והנה המרדכי סובר כן גם בזיעה בפנ"ע, אבל יש שטענו לבאר בדברי התוס' דזה סברא רק לגבי עיקר וטפל, והיינו דבמי שלקות מה דהטעם עיקר ולא המים זהו מפני שעומד לטבל והעיקר הוא הטעם ולא המשקה, משא"כ בעושה לשתיה המים עיקר, אבל בסחיטת פירות [להרשב"א בדרכו בכך] כיון דאינם בתערובת מברך בופה"ע כיון שנקרא פרי אף שהוא נוזל.

רלד) במג"א (רה ו) הביא משבלי לקט דמים שנתבשלו בהם מיני דגן וכיו"ב מברך מזונות [והיינו כשאין עומד לשתיה]. עוד כתב בשם הש"ג וז"ל ומז"ה אומר השותה מים שנתבשלו בהם הלביבות מברך במ"מ. ול"נ שמברך שהכל שאין דרך העולם לשתות מי הלביבות כמי השלקות שרוב השלקות שותין המרק ואוכלין אותו כשלקות עצמן עכ"ל. וכתב המג"א דסברת הריא"ז שמברך שהכל היא כשיטת הרמב"ם שבמי שלקות בעינן שיבשל ע"ד לשתות המים, אבל לשיטת הרא"ש בתשובה שצריך שכוונתו בשביל השלקות [שעי"ז המים טפלים להם] מובן פסק מזה שיברך מזונות כיון שהמים משמשים את הלביבות.

והקשה המג"א מ"ש מי הלביבות משתיתא, שכשהיא רכה מברך שהכל, וה"נ מי הלביבות הם רכים. ותירץ דהתם מדין מי שלקות אתינן עלה, אבל בשתיתא ליכא דין שלקות שהרי באוכל שנתרסק מברך שהכל כמו שכתב הרמ"א סי' רח ס"ח במבשל קטניות במים והתרסקו שמברך שהכל, ומ"מ אם לא נתרסקו מברך על מימיהם בופה"א, ובע"כ דהגדר הוא דהמים לא עדיפים מהשלקות וכשהשלקות מרוסקים גם מימיהם ברכתן שהכל, וכשהם שלמים המים טפלים להם וברכתם כמותם.

רלה) והנה בעיקר הך שהביא המג"א מסי' רח, הב"י פירש כן בדברי הטור שכתב בשם הרא"ש דהעושה תבשיל משאר מיני קטניות מברך עליו שהכל, והקשה הב"י אמאי לא יברך בופה"א, ותירץ "ואפשר דמיירי בנתבשלו הקטניות עד שנתמעכו מיירי, דכיון שאין זה דרך אכילתן אין מברכין עליהם בופה"א".

ובנשמת אדם (נא ח) הקשה דהרי דין זה תלוי בפלוגתת רש"י והרמב"ם בסוגית טרימא עי' אות והרי הב"י סוף סי' רד כתב דהטור ס"ל כהרמב"ם שגם במרוסק מברך בופה"א וא"כ למה כאן מברך שהכל.

ותירץ הנשמ"א דפלוגתת הרמב"ם והרא"ש רק בדבר שלפעמים אוכלים אותו מרוסק [כמו תמרים שאמנם אין עומדים לרסק, אבל לפעמים מרסקין] אבל דבר שאין דרכו לעולם לרסק מברך שהכל לכו"ע.

והנה לפ"ד הנשמ"א צ"ל דגם שתיתא אין רגילים כלל לעשותה ולכן יש לזה דין טרימא מרוסקת ולכו"ע מברך שהכל. וצ"ע אם זו המציאות, שהרי בשיטת ריב"ב כתב דיש שרגילים לאוכלו. וכן מבואר שמותר בשבת שהרואה יאמר שאוכל בתורת אוכל, וא"כ לא דמי לקטניות מרוסקות. [אך ברשב"א אות רלח משמע דאין רגילין כלל לאכלו].

ונראה דכאן לא אתי עלה המג"א מדין קטניות מרוסקות. אלא רק מביא הוכחה שדין המים כדין השלקות, וכאן ג"כ דינם כדין הקמח, אבל הטעם שכאן אין מברך על הקמח במ"מ הוא משום דהוי שתיה כמש"כ בתוס' ומהטעמים שנתבארו לעיל, ומאחר שהקמח ברכתו שהכל גם המים ברכתם שהכל.

רלז) בקושית הגמ' ואי ס"ד לרפואה קא מכוין רפואה בשבת מי שרי, הנה לשיטת הראשונים דמה שמברך שהכל הוא מפני דהוי רפואה מובן היטב קושית הגמ', אבל להסוברים דמברך שהכל מפני שהוא משקה צ"ע מה הקושיא משבת, ובמלא הרועים הקשה כעי"ז על הא דאמרינן בגמ' "רכה לרפואה עבדי לה" מאי נ"מ בזה שעשויה לרפואה הרי הדין אינו תלוי בזה אלא בתורת משקה [אכן על קושיא זו כבר הובא לעיל מרבנו יונה שהכוונה שהיא רכה כדרך שעושין לרפואה] ותירץ דרכה ראוי קצת לסעוד ורק משום דלרפואה עבדי לה אינו עשוי לסעוד כי אם לשתות לרפואה, ומשמע קצת שאם שותה לסעוד באמת יברך מזונות, ולפ"ז מובנת הקושיא משבת.

רלח) והנה הרשב"א כתב דמותר בשבת אפי' אם כוונתו לרפואה כיון דאיכא למתלי [מצד גוף המעשה] שכוונתו לשתיית הנאה ולא פלוג רבנן בין שותה לרפואה לשותה לכוונת הנאה [כוונת הרשב"א דלא פלוג לקולא] ומה שהקשתה הגמ' משתיתא היינו ששתיתא אין בה שמוש של הנאה רק של רפואה, והתרצן הוכיח דגם בזה כיון דסוף סוף אוכל הוא אף שאין הדרך לאוכלו כי אם לרפואה מותר. [וכעי"ז כתבו התוס' אלא דהרשב"א כתב דאין דרכן של בנ"א לאוכלן אלא לצורך רפואה, והתוס' כתבו "שעקרו לרפואה"].

והנה בשו"ע סי' שכח כתב דדבר שאינו מאכל בריאים והוא אוכלו בשבת לרעבונו, אם אין לו שום מיחוש מותר. ובמ"ב ס"ק קיט הביא מהא"ר דאם יש לו מיחוש, אף שהוא כוונתו רק לאכול לרעבונו אסור והקשה, ומקורו ממש"כ הטור מרש"י בשבת שפירש "לצמאו" - אם אינו חולה, ומשמע דחולה אסור לצמאו. אמנם הביא הבאור הלכה דמדברי כמה ראשונים משמע שחולקים ע"ז.

רלט) וכתב הבאור הלכה שמקורו של רש"י להחמיר בזה הוא מסוגיתנו דגברא לאכילה קמכוין ורפואה ממילא הויא, ומבואר בסיפא של המשנה בשבת חוץ ממי דקלים - דהיינו שבזה אסור אפי' במכוין לאכילה ומשום דאין אדם עושה כן כי אם לרפואה, וא"כ מהו זה שסיים אבל שותה הוא לצמאו, ולכן מפרש רש"י דמדובר בשאינו חולה.

ובדעת שאר ראשונים כתב הבאור הלכה שיפרשו "גברא לאכילה קמכוין" - היינו אפי' אם מכוין לרפואה מ"מ יאמרו שהוא מכוין לאכילה וזה מתיר אפי' שהוא מתכוין לרפואה משא"כ במי דקלים אם הוא מתכוין לרפואה אסור, אבל במתכוין לאכילה תמיד מותר.

והנה לפ"ד הבאור הלכה נמצא דיש מחלוקת בפירוש הגמ' "גברא לאכילה מכוין" האם באמת מדובר שמכוין לזה, או הכוונה שמותר מפני דהרואים יאמרו שמכוין לזה, ולכאו' לרש"י שמפרש שבאמת מכוין לזה משמע שאם מכוין לרפואה אסור אע"פ שזה ג"כ מאכל וצ"ע, וגם לשון המשנה "כל האוכלין אוכל אדם לרפואה" משמע דכוונתו לרפואה וצ"ל דאמנם כוונתו לאכילה אבל סוף סוף זה יועיל לו לרפואה וזהו מה דאיתא במשנה "לרפואה". [שו"ר באמרי נועם שעמד בזה ע"ש].

והנה בגמ' איכא תרי לישני לישנא קמא "גברא לאכילה קמכוין" ולישנא ב' "גברא לאכילה קמכוין ורפואה ממילא קא הויא", ועי' באמרי נועם מש"כ בחילוק בין הלשונות דהנידון אם מותר דבר שראוי לאכילה רק כשמכוין לאכילה או גם כשמכוין לרפואה, דל"ק סוברת שמותר אפי' במכוין לרפואה, ומאי דאמרינן "גברא לאכילה קא מכוין" היינו שהרואים יסברו כן, אבל ל"ב סוברת דרק כשהוא עצמו מכוין לאכילה והרפואה באה ממילא כאינו מתכוין אז הוא דשרי.

ועי' בהגהות רבי אלעזר משה הורויץ שמפרש התרי לישני באופן אחר, דפליגי בהך דינא של הבאור הלכה בדבר שעומד לרפואה והוא מכוין רק לאכילה [אך שהוא חולה ובפועל יתרפא] אם שרי ותרי הלישני קיימי על הסיפא בדבר שעומד לרפואה ע"ש.

**דף לח ע"א**

רמ) ת"ר מה הוא אומר המוציא לחם מן הארץ רבי נחמיה אומר מוציא לחם מן הארץ. ומבואר בגמ' דהנוסח צריך להיות לשעבר [וכתב רש"י דהא ודאי ברכה הגונה דלשעבר בעינן שהרי כבר הוציא הלחם הזה מן הארץ שהוא בא ליהנות ממנו].

ופסקינן כרבנן לומר המוציא, ועמדו הראשונים הרי כשאומר מוציא יוצא יד"ח לכו"ע ולמה אמרו לומר המוציא. והביאו התוס' בשם הירושלמי שזה כדי שלא לערב האותיות כגון העולם מוציא.

וברא"ש בפסחים (פ"א סימן י) תירץ ע"פ המבואר לקמן נ' א' מברכותיו של אדם ניכר אם ת"ח הוא, שצריך להשמיע חידוש בברכותיו, והמברך המוציא ניכר שת"ח הוא ויודע שגם המוציא משמע לשעבר.

והנה בשאר ברכות מברך "בורא פרי העץ" "בורא פרי האדמה" "בורא פרי הגפן", ולא "הבורא" וצ"ב מאי שנא מ"המוציא", ולדברי תוס' מובן דלא שייך שם טעם הירושלמי שהרי בברכות אלו אין עירוב אותיות, וכמבואר כ"ז ברשב"א אבל לסברת הרא"ש קשה.

ותירץ מהר"ם מינץ דלשון בורא הוא לישנא דקרא [ישעיה מ"ב ה ועוד דוכתי] ואין לשנות מלישנא דקרא. עוד תירץ דדוקא המוציא שהיא ברכה יחידית תקנו "המוציא" לאשמועינן חידוש, אבל בורא דשייך ברוב ברכות לא רצו חכמים לשנותן כלל רק תקנו הברור ויפה לכו"ע.

והב"ח סי' קסז כתב טעם אחר בהא דמברכין המוציא, דתקנו לברך גם על לעבר וגם על להבא, וזה ע"פ הגמ' שבת ל: עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת מן הארץ, [ולפ"ז בפירות ל"ש הך טעמא ומיושבת הקושיא הנ"ל מ"ש מברכת הפירות].

רמא) ועי' עוד בחכמת מנוח שהאריך דבעינן להודות גם על העבר וגם על ההוה והעתיד [אבל לא כהב"ח שקאי על לעתיד לבוא, אלא על הלחם שיצמח בשנה הבאה] ולכן לשון מוציא כולל שהוא שם תואר ע"ש העבר והעתיד, ופליגי בלישנא דהמוציא אם משמעו רק על ההוה והעתיד או גם על העבר.

וע"פ יסודו זה דבברכות בעינן שיודה גם על ההוה ולא רק על העבר, כתב החכמת מנוח שצריך לברך שהכל נהיה בסגול תחת היו"ד, ולא בקמץ, שסגול לישנא דהוה הוא, ולא נהיה שהוא רק לשון עבר. [ורק מעט ברכות נתקנו בלשון עבר כמו אשר בחר בנו, אשר נתן לשכוי בינה, שהכל ברא לכבודו, אשר קדשנו, והחכם יוסף לקח ויבין למה יצאו אלו מן הכלל].

אבל המג"א (קסז ח) כתב לברך נהיה בקמ"ץ תחת היו"ד מאחר דבעינן לישנא דלשעבר וכמבואר בדף נ"ב שמברך לב"ש שברא מאור האש, [ולב"ה מברך בורא משום שגם זה לישנא דלשעבר] ושוב כתב המג"א דבחי' הרשב"א דף נ"ב הביא מהירושלמי שמקשה למה לב"ש אין מברכים שברא פרי הגפן [כמו שלשיטתם מברך על האש שברא מאור האש] ותירץ דוקא יין שמתחדש כל שנה ואין אש מתחדש כל שנה, ולפ"ז נמצא שרק באש יש סברא לברך על לשעבר שנבראה רק בבין השמשות, אבל על יין מברך גם היין שיגדל. וכתב המחה"ש דלפ"ז הודה המג"א לחכמת מנוח. אולם הפמ"ג כתב דכוונת מג"א דזה פלוגתת בבלי וירושלמי, דלהירושלמי באמת ברכת היין היא על להבא, אבל להבבלי הוא רק על לשעבר ע"ש.

והנה לפמש"כ מהחכמת מנוח שדעתו דבורא משמע גם להוה וגם לעבר א"כ צ"ב מהי קושית המג"א מהגמ' בדף נ"ב, והרי גם שם מודה גם על העבר וגם על העתיד. [ואולי כוונתו להקשות מב"ש מברך רק על העבר בלשון שברא שמשמעותו העבר בלבד].

רמב) הב"י בסי' קסז הביא גירסא בטור דבמוציא כו"ע לא פליגי דלהבא משמע וצריך לברך להבא, וכתב דלפ"ז אפשר שגירסת הטור בגמ' במוציא כו"ע לא פליגי דמפיק משמע דכתיב אל מוציאם ממצרים, כי פליגי בהמוציא, רבנן סברי המוציא דמפיק משמע דכתיב המוציא אתם מתחת סבלות מצרים ורבי נחמיה סבר המוציא דאפיק משמע דכתיב המוציא לך מים, וכתב הב"י דכן גירסת ספר מערכת א-להות וכן מדייק מהתוס' [לגירסתנו בתוס' מדויק להיכן, אך הב"י גורס בתו' "אע"ג דבמוציא כו"ע לא פליגי דמפיק משמע" [אבל בדפוסים שלפנינו הגיהו "דאפיק"].

והמג"א הכריע דמברך על להבא מהגמ' הנ"ל דף נב גבי נר, [אך לפי הירושלמי שהובא ברשב"א אות רמא א"א להביא ראיה מנר לברכת הנהנין וכמש"כ במחצית השקל].

וביסוד המחלוקת אם מברך על העבר או על העתיד, לכאו' פליגי אם מברך על מה שאוכל [כלשון רש"י כאן] או על המין.

רמג) הא דמברכים המוציא לחם מן הארץ, אף דמהארץ יוצאת חטה ורק האדם הופכה ללחם, כתב בא"ר סי' קסז בשם אבודרהם ד"לחם" רצה לומר "מזון", וכן תמצא במן הנני ממטיר לכם לחם מן השמים וידוע שלא ירד לחם. אבל בספר תולדות יצחק כתב דאמרינן המוציא לחם מן הארץ ע"ש שבעתיד יצא לחם מן הארץ [כדאיתא בכתובות קי"א ב' ובשבת ל' ב'] והובא בב"ח עי' לעיל אות רמ. ולכן אומרים מן "הארץ" ולא מן האדמה דארץ מרמז על ארץ ישראל.

ובשם הכל בו כתב הא"ר דהוי כאילו הקב"ה הוציא הלחם דאין בגרגיר חטה שום פסולת שאף הסובין ראויין עמהן אף שמעורב, שכך העני אוכל.

**דף לח ע"ב**

רמד) סוגית שלקות. הנידון בסוגיא בירקות מבושלים אם "במלתיהו קיימי" [לשון הגמ' בהמשך, ובפרש"י] והיינו האם הבישול משנה את הירק והופכו לדבר חדש ושוב א"א לברך עליו בופה"א.

והנה אשכחן כה"ג בחטה שהשתנתה שמברך שהכל וכן בטרימא לשיטת רש"י, והרמב"ם סובר שם שמברך כברכת הפרי אף שנשתנה, וכן בפת אורז ודוחן וקטניות שכתב רבנו יונה שמברך שהכל כיון דנשתנה, וכאן בשלקות יש פלוגתא, וביאר בזה בנחל"ד דמאן דס"ל דשלקות שהנ"ב, סובר דבישול הוא שינוי גדול יותר שמשנה טעם הפרי ולכן פוקעת הברכה, ומאן דס"ל דמברך בופה"א ס"ל דשנוי של בישול כיון דאינו משנה את תואר הפרי רק את טעמו, דמי לפרי שנשתנה טעמו מחמת שהתיישן או שהתרקב שודאי במילתיה קאי ומברך עליו כברכת הפרי.

רמה) והנה רב חסדא אמר דאין פלוגתא אלא תלוי אם משתנה למעליותא או לגריעותא. ועי' ברשב"א שהביא דעת הראב"ד דלרב חסדא רק אם משתנה לעלויא מברך בופה"א, אבל אם ראוי בין בחי ובין במבושל מברך כשהוא מבושל שהכל. אבל שאר ראשונים חולקים וסוברים דרק כשנפגם בבשול מברך שהכל.

והרשב"א הוכיח נגד הראב"ד מהא דאמרינן "אלא כל שתחלתו בופה"א ושלקו שהכל היכי משכח"ל", ולא קאמר "כל שתחלתו בופה"א היכי משכח"ל" - והיינו מפני שלא כל שתחלתו בופה"א מברך עליו שהכל אלא רק בשנפגם ע"י הבישול, ולכן מזכירים להדיא דהנידון על מי "שסופו שהכל" - ע"י שנפגם.

וסברת הראב"ד נראה דהנה נראה בגמ' דיש שסוברים דאפי' באישתני לעלויא מברך שהכל דאי"ז הפרי שהיה מקודם דשנוי הטעם עביד ליה ל"לאו במלתיה קאי", וא"כ לומד הראב"ד דגם לרב חסדא ס"ל כן, ורק בפרי שמשביח ע"י הבישול ועומד להתבשל שם אמרינן דבמלתיה קאי כאן שזהו יעודו, אבל פרי שראוי בין חי ובין מבושל הבישול משנהו ממילתיה.

רמו) ורב נחמן אמר בתחילה דדין זה הוא פלוגתא דתנאי אם יוצאין במצה מבושלת. וביאור המחלוקת במצה לפ"ז אם מצה מבושלת במלתיה קאי ומקרי מצה, או דלאו במילתיה קאי ותו לא מקרי לחם, כך מבואר ברש"י כאן ובפסחים מ"א א', והתוס' שם כתבו דבישול של עיסה עבה לא מבטל מתורת לחם, [ואפי' אם בשלו ולא אפאו מקרי לחם] ולכן מפרשים דהנידון אם נעשה מצה עשירה, וזה תלוי אם במלתיה קאי או לא במילתיה קאי, והיינו דרק אם נעשה לדבר חדש אפשר לכנותו מצה עשירה, אבל אם במילתיה קאי לא נקבע עליו תורת מצה עשירה.

ודחתה הגמ' דשאני התם דבעינן טעם מצה, וברבנו יונה כתב וז"ל ותימה הוא זה הלשון שלא מצינו דבעינן טעם מצה אלא לחם עוני, ומפרשים דבני צרפת דבעינן טעם מצה עניה וליכא וזו כיון שהיא מבושלת הויא לה מצה עשירה, ע"כ, ולכאו' צ"ע לפי התוס' בפסחים שגם להו"א הנדון משום מצה עשירה, אלא דסוברת הגמ' שרק אם לאו במילתיה קאי מקרי מצה עשירה, א"כ מאי משני, וצ"ל דהתחדש בדחיה דלא צריך שיהא חפצא של מצה עשירה, אלא אף טעם מצה עשירה פוסל וזה חל גם אם במילתיה קאי.

אבל ברשב"א נראה דבאמת בעינן טעם מצה, ומדמה לה להא דאמרינן במרור שאין יוצא בכבושין ושלוקין משום דבעינן טעם מרור, והפלוגתא בין ר"מ לר' יוסי כאן היא האם בשול מבטל טעם מצה או לא. [אבל טעם מרור ודאי מתבטל לכו"ע ע"י בישול].

והנה איתא בפסחים בלע מרור לא יצא דבעינן טעם מרור, בלע מצה יצא, ומוכח דא"צ טעם מצה או טעם מצה עשירה, ותירץ הט"ז סי' תנא דבעינן שבמצה עצמה יהיה טעם וכ"ה במאירי. [הפמ"ג מבאר דבעינן ראוי לבילה - ראוי לטעם. והא דאתי טעם מרור ומבטל טעם מצה כתב הפמ"ג דזה ג"כ מדין אין ראוי לבילה. וצ"ב למה מקרי אין ראוי לבילה הרי יכול לאכול המצה לחוד].

**דף לח ע"ב**

רמז) ולפי מה שדחה רב נחמן תליתו במחלוקת התנאים, יל"ע אם מודה לרב חסדא דאין פלוגתא ותלוי אם פוגם או משביח, או דאכתי ס"ל דיש מחלוקת. ובנחל"ד הוכיח דגם למסקנא ס"ל דיש מחלוקת שהרי אמר דהא דעולא שבשתא היא ואם סובר כרב חסדא למה זה שבשתא, ועוד דההוכחה מתורמוס היא על דבר שכשהוא חי ברכתו שהכל, [דהרי תורמוס בעי שליקא שבע זמנין], ומוכח דס"ל דאיכא פלוגתא בזה ולא כרב חסדא שבכה"ג מברך לכו"ע העץ.

ובע"כ דסובר שפלוגתתם בין באשתני לעלויא ובין באשתני לגרעותא וכההסבר באות רמד.

[והנה מה שנוקט דהך דשבשתא היא קאמר רב נחמן, הא בגמ' איתא דרב נחמן בר יצחק הוא דאמר כן ולא רב נחמן סתם, ועי' תוס' גיטין לא: שנחלקו עם רש"י אם רב נחמן סתמא הוא רב נחמן בר יצחק או בר יעקב.

ועי' גם בחי' הרשב"א שמפרש דמאי דאמרינן "ולא היא" אי"ז מדברי רב נחמן אלא רב נחמן קאים בשטתיה ד"אני אומר במחלוקת שנויה"].

וכן הביאו התוס' מהרי"ף שפסק בשלקות שאשתני לגריעותא ע"י בישול שמברך בופה"א, וביארו דרב חייא בר אבא סובר אפי' באשתני לגריעותא מדפליג להו גמ' אהדדי רחב"א ורבי בנימין בר יפת.

והתוס' שפסקו דעל תומי וכרתי מברך שהכל פסקו כרב חסדא, ונמצא דכו"ע סברי דיש מחלוקת בין רב חסדא לשאר אמוראים בדין שלקות ונחלקו אם לפסוק כרב חסדא או כרחב"א. ועי' היטב ברא"ש משכ"ב.

רמח) ואמנם בכרבא וסלקא וקרא פסק גם הרי"ף שבתחילה מברך שהכל, דס"ל דבזה אין מחלוקת, וכדמשמע מלשון הגמ' "כל שתחלתו שהכל" דזה דין מוסכם [נחל"ד].

וחזינן דהגם שאם הדרך לאוכלו רק מבושל, ברכתו כשהוא חי שהכל, מ"מ סובר הרי"ף דאם הדרך לאוכלו רק חי ובישלו מברך בופה"א, וצ"ב מאי איכא בין זל"ז, ובאמת יעוי' בלבוש (רה א) שמה שמברך על ירקות חיים שהכל הוא מפני "שעדין לא נגמר פריין, ולאחר בישולם משתני לעלויא מברך בופה"א דעכשיו בא לכלל דרך אכילתו והשתא נגמר פריו", ומבואר דהחסרון בחי הוא דלא מקרי עדין גמר הפרי. ומובן א"כ שבשלקות לא שייך טעם זה.

אבל להסוברים דגם שלקות שאין דרכן ברכתן שהכל, ובפשטות הוא משום דאשתנו וכלשון הגמ' לאו במלתיהו קיימי וזה טעם אחר ממה שלא מברך על חיין. ונמצא דהדין של חיין שמברכין עליהם שהכל [כשדרכן בבישול] ומבושלים שמברכין עליהם שהכל [כשדרכם חיין] מתרי טעמי נינהו.

ואמנם מלשון הרמב"ם (פ"ח ה"ג) משמע קצת דחד דינא וחד טעמא הוא, ויתכן לפרש מפני דהוי "אכילה שלא כדרך", ברם צ"ע מלשון הגמ' לאו במלתיהו קיימי וכן מדמדמי לה למצה שבשלה ששם הטעם משום שפקע שם לחם כמבואר בראשונים פסחים מא.

רמח) בדעת הרי"ף, הנה מדברי תוס' ורבנו יונה מבואר בדעתו שמה שמברך על תומי וכרתי שלוקים בופה"א היינו דבחיין מברך בופה"א, וגם בשלוקין מברך כן למרות שאשתני לגריעותא, כיון דפסק דאין בישול משנה את הברכה. אמנם הטור סי' רה כתב בשם הרי"ף דעל תומי וכרתי חיין מברך שהכל ושלוקין בופה"א וסיים "ואפשר דחשיבי להו אשתנו למעליותא והכי מסתבר" ועי' בב"י שתמה מהיכן למד דבר זה [ומבואר בב"י בעיקר סברת הטור אליבא דהרי"ף דשאר אמוראי פליגי על רב חסדא אם תומי וכרתי מקרי אשתני למעליותא או לגריעותא ויתבאר בסמוך].

ובישוב דברי הרי"ף עם סוגית הגמ' עי' דרישה [שתלוי אם רגילים לבשל במים או עם בשר ע"ש] ועי' ב"ח.

רמט) ועיקר הנידון אם מקרי נשתני למעליותא או לגריעותא, אי"ז מחלוקת במציאות, אלא זה מיוסד על קושית התוס' דנראה לעינים שהבישול משביח את התומי והכרתי, ותירצו דהיינו בשביל הבשר והמלח שבתוכן, ובסברא זו פליגי הפוסקים אם מקרי אשתני לעלויא. [ועי' בזה בפרישה ובב"ח].

והנה הרא"ש כתב דתומי וכרתי אשתני לגריעותא, ואפילו יש מי שאוכל אותם יותר ברצון מבושלים מחיים בטלה דעתו ואזלינן אחר הרוב. ואע"פ שאנו רגילין לאכלן מבושלין זהו לפי ששומן הבשר ממתיק טעמו. [- לכאורה לפ"ז מש"כ קודם דאם יש מי שאוכלן מבושלין בטלה דעתו, כוונתו שמבושלין במים ולא בשומן בשר. ומ"מ גם בכה"ג שהושבח ע"י הבשר מברך שהכל, כן מבואר ברבנו יונה וכ"כ הרמ"א סי' רה ס"א].

עוד כתב הרא"ש: ואגוז המטוגן בדבש האגוז עיקר ומברכין עליו בופה"ע, [- וכ"כ התוס'] ויש שרוצים לומר כיון דאילו בשלו בלא דבש נשתנה לגריעותא והיה ראוי לברך עליו שהכל נמצא מעליותא ע"י הדבש והדבש עיקר ומברך עליו שהכל, ולא מסתבר, דאע"פ שנתעלה ע"י הדבש מ"מ האגוז עיקר. עכ"ל הרא"ש.

והדברים צ"ב דאם שבח ע"י דבר אחר לא מקרי עלויא, למה אגוז ברכתו העץ, ועי' מג"א (ר"ה ה) שהביא דברי הרא"ש ומבארם "דשאני התם דהאגוז עיקר והדבש בא לתקן האגוז, ומה לי שבשלו עם מים או עם דבש, משא"כ כאן דהבשר עיקר והשומין מקבלין טעם ממילא", ולכאו' הכוונה ששבח ע"י דבר אחר מקרי אשתני למעליותא, אלא שאם המטרה בשביל הבשר נמצא טעם הבשר עיקר והתומי וכרתי טפלים לבשר ומדין עיקר וטפל מברך על הבשר ופוטר את התומי וכרתי. וכן מבואר בפמ"ג דהוא מדין עיקר וטפל דאף שאינו מעורב הבשר עם הירקות יש בזה דין עיקר וטפל כמו שמבואר בסי' ריב ס"א. ועי' בשעה"צ סק"ט דלפ"ז אם אוכל רק השומין מברך עליהם בופה"א, והחמד משה תמה דלא משמע כן. ובשע"צ הביא מדברי האחרונים דגם בכה"ג מברך שהכל דכיון דלולי הבשר לא היה אוכל הירקות יש לזה דין טפל ומברך ברכת הבשר.

**וצ"ע** דהרי הרא"ש מבאר דהטעם שמברך שהכל על תומי וכרתי משום דאשתני לגריעותא ואם הטעם משום עיקר וטפל אף אם אשתני למעליותא היה לו לברך בופה"א, וצריך לומר דמש"כ הרא"ש דאשתני לגריעותא הוא רק על בישל במים, אבל בבישל עם בשר הא דמברך שהכל הוא מדין עיקר וטפל. ואמנם אם לא היה הבישול משנה לגריעותא לא היה התומי וכרתי טפלים לבשר, אבל אחרי שהם משתנים לגריעותא ועיקר תקונם ע"י הבשר וגם עיקר כוונתו עבור הבשר יש לזה דין טפל. אכן באמת לא נזכר ברא"ש כלל דין נשתנה ע"י בשר, וגם ברבנו יונה שנזכר דין זה לא כתב הטעם משום אשתני לגריעותא, וא"כ כל הנ"ל א"צ לזה. ועי' אות רנב בשם חמד משה. [ועדיין צ"ע לשון המג"א "ומה לי שבשלו עם מים או עם דבש" והרי במים יברך שהכל ובדבש העץ ועי' בחמד משה שתמה ע"ז. ונראה כוונת מג"א מה לי שבשלו עם מים באופן שאשתני לעלויא ומה לי שאשתני לעלויא ע"י בשול בדבש].

ולפ"ז במוסיף הרבה ירקות לא רק למטרת הבשר אלא שיהיה לו גם אכילת ירקות יברך בופה"א אף שרק טעם הבשר משנה טעמו לשבח, דדמי לאגוז. [מ"ב סק"ז].

ולפ"ז א"א לפרש כהדרישה והב"ח דהפלוגתא בין תוס' והרא"ש להרי"ף [לפי הטור] הוא אם תומי וכרתי מקרי אשתני לעלויא, שהרי כולה מודים דעם בשר הוי אשתני לעלויא ורק מדין עיקר וטפל אתינן עלה.

רנ) ואמנם הט"ז (סק"ג) יש לו מהלך אחר לחלק בין אגוז בדבש לתומי וכרתי עם בשר, דיש לחלק בין דבר שברכתו בופה"א, ששם עלוי ע"י דבר אחר אינו מפקיע את הברכה לבין דבר שברכתו בופה"א ששם עלוי ע"י דבר אחר לא מקרי אשתני למעליותא ומברך שהכל.

והטעם בזה דפרי עץ חשוב טפי ואינו יורד ממדרגתו בקל ולכן כל שהושבח אפי' מחמת דבר אחר עדין שם פרי עץ עליו משא"כ פרי אדמה. [והסבר זה מבואר בפמ"ג סי' רד א"א סק"ז ע"ש, והובא באות סה].

והנה הט"ז רצה לומר בתחילה דסברא זו מהניא לכל דין שלקות שאין ברכת שלקות שהכל אלא בפרי האדמה ולא בפרי עץ אפי' נשתנה לגריעותא, ולכן נזכר דין שלקות רק בירקות, אלא שדחה זה מדברי התוס' שנראה מדבריהם שערמונים וחבושים יש בהם דין שלקות, ולכן כתב דמעלת פרי עץ רק בנשתנה למעליותא ע"י דבר אחר ולא בנשתנה לגריעותא. [- צ"ע דמדברי התוס' אין ראיה על אשתני לגריעותא בעץ, אלא רק על דבר שאין דרכו לאכול חי, ולא על אשתני לגריעותא בשלוק, ועי' אות רמז הנידון אם החסרון באין נאכל חי, הוא אותו חסרון כמו באין דרכו בשלוק ודו"ק].

רנא) והנה הגרע"א תמה על הט"ז הנ"ל דעד שהקשה מתוס' הרי טפי תקשי מהגמ' בההיא דזית מליח שברכתו בופה"ע, ומ"מ על ידי מליחה ושליקה מקרי נשתנה לגמרי לגריעותא עכ"ד, הנה מבואר מלשונו דנקט דזית שלוק אשתני לגריעותא, וצ"ע הרי זית משתנה למעליותא בכבישתו [והרי אנן מברכינן עליה בופה"ע ואם מקרי אשתני לגריעותא היה לנו לברך שהכל. וכן כתב להדיא ברשב"א ע"פ גירסתו בירושלמי דזית אין דרכו לאכול חי ולכן מברך עליו בופה"א] ומה שהביאה הגמ' ראיה מזה, הרי הגמ' הוכיחה גם מתורמוס שהוא ודאי משתנה לעלויא וכמשנ"ת באות רמז. שוב העירו מרש"י פסחים ע"ו שמליח כרותח רק אם נתקלקל טעמו מחמת המלח וא"כ זה כהגרע"א. אך טענו דגם לרש"י שם כ"ז לפני הדחה אבל לאחר הדחה הוא מעליותא ע"ש. [אבל דברי הר"ש פ"ב דתרומות מ"ו אין כוונתו דהכרישה מקלקלת אלא שזיתי כבש נעשין מזיתים שאינם טובים כ"כ, דהטובים הולכים לשמן].

ובעיקר קושית הגרע"א י"ל דהנה נתבאר באות רמז דהגמ' גבי תורמוס וזית מליח סברה דיש מחלוקת בין באשתני לעלויא בין באשתני לגריעותא, והסברא של מאן דמברך שהכל משום ד"לאו במלתייהו קיימי" דמקרי דאשתני ואי"ז הפרי שהיה, אמנם לרב חסדא שיש חילוק בין אשתני למעליותא לאשתני לגריעותא י"ל דאי"ז חסרון מחמת דפקע שם פרי, אלא משום שפקע חשיבות הפרי ולכן תלוי אם אשתני לעלויא או לגריעותא.

ולפ"ז י"ל דכל חלוקו של הט"ז בין פרי עץ לפרי אדמה הוא רק לפי סברת רב חסדא דברכת שהכל היא מפני שפקע חשיבותו, ובזה יש מקום לחלק בין פרי עץ לפרי אדמה דפרי עץ חשיב טפי ואין הבישול מפקיע חשיבותו, אבל לפי מה שסוברת הגמ' דהמחלוקת גם באשתני לעלויא והיינו שמפני שנשתנה טעמו אי"ז הפרי שצמח, א"כ אין סברא לחלק בזה בין פרי עץ לפרי אדמה. [ועי' סה שהובא קושית הצל"ח על הט"ז מהא דדף ל"ו שמשוים שמן לקמח, והרי יש לחלק בין עץ לאדמה, ותירצנו שם ע"פ סברא הנ"ל דבאשתני אי"ז הפרי הקודם ואין חילוק בין עץ לאדמה, משא"כ בבישול הוא רק ביטול החשיבות].

רנב) והנה המג"א כתב דחלוקו מבואר ברא"ש ורבנו יונה [לשון הרא"ש הועתק באות רמט] והט"ז שתירץ באופן אחר צ"ל שלמד שאי"ז מבואר ברא"ש. ואכן הרא"ש לא הקשה כלל מהו החילוק בין תומי וכרתי לאגוז בדבש, רק הביא עצם הדין של אגוז, דיש שרוצים לומר שמברך שהכל שהדבש עיקר, והרא"ש נוקט דהאגוז עיקר. אלא דהמג"א הוציא מזה דממילא בתומי וכרתי מודה הוא לסברת היש שרוצים לומר.

ועי' בחמד משה שכתב דנראה ברור דסברת היש שרוצים לומר אינה משום דהעלויא מחמת דבר אחר, שהרי משמע להדיא מלשונם שהאגוז גם לשיטתם ברכתו העץ, ורק דהוא טפל לדבש, והרא"ש נוקט דאינו טפל לדבש, אבל לא בא הרא"ש לפרש מ"ש אגוז מתומי וכרתי. וזו קושיא בפנ"ע וע"ז לא דן הרא"ש. [ואמנם למשנ"ת באמת סברת המג"א דמקרי אשתני לעלויא ורק מדין עיקר וטפל מברך שהכל וע"ז יקשה מאוכל את התומי בפנ"ע, ועי' משנ"ת באות רמט].

והחמד משה כתב לחלק דבאגוז אחרי שיש דבש נותר בו טעם האגוז עצמו דע"י הדבש משתמר טעם האגוז [וגם מתווסף טעם הדבש]. אבל בתומי וכרתי יוצא טעם התומי ויש טעם חדש של בשר ולכן מברך שהכל.

רנג) בהגדרת מינים שדרכן חיים ושלוקים, [שתמיד מברך בופה"א] למינים שרק בשליקתן מברך בופה"א.

הנה ברבנו יונה הלשון "דבר שאינו נאכל כמות שהוא חי ומשביח על ידי בישול", ומדייק המג"א דוקא אם הוא לא נאכל חי, אבל באם הוא נאכל חי רק דהבישול משביחו טפי מברך תמיד בופה"א, אמנם לשון הטור והשו"ע (רה א') שכל "שטובים מבושלים יותר מחיין כשהן חיין מברך שהכל". אולם לשון השו"ע רב יב "אם אין דרך לאוכלם חיים אלא מבושלים אכלן חיים מברך שהכל" משמע כרבנו יונה.

והנה לשון תוס' "ערמונים וחבושים שאינן ראויין לאוכלן חיין כמו מבושלין בתחילה מברכין עליהם שהכל", ובטור סי' רב בשם הר"ם מרוטנבורק כתב ערמונים וחבושים כיון דאין דרך לאוכלן חיין אלא מבושלים חיין שהכל מבושלים בופה"ע. וכתב עלה הטור: וערמונים וחבושים שלנו אינם כן אלא ראויין חיין ומבושלים.

ומבאר הפרישה דמהר"ם פליג על תוס', דתוס' כתבו בתחילת דבריהם "כל דבר שהוא כל כך טוב מבושל כמו חי וכו' דמשמע [כדברי הטור והשו"ע סי' רה] שאם טובים יותר מבושלים מחיים אע"פ שגם כשהם חיין הם טובים, מ"מ כשהם חיים מברך שהכל. וע"ז חולק מהר"ם וסובר דרק בערמונים "כיון שאין דרך לאוכלם חיים" מברך שהכל, ומסיים הטור "וערמונים וחבושין שלנו אינם כן אלא ראויין חיין ומבושלין" וכוונתו דמ"מ יותר טובים כשהם מבושלים ולפי המהר"ם יברך תמיד בופה"ע, אבל לתוס' יברך שהכל. עכ"ד. ולפי"ז מש"כ התוס' "ערמונים וחבושים אינן ראויין לאוכלן חיין כמו מבושלין" הכוונה דאמנם נאכלים חיים אך לא כ"כ בטוב כמו מבושלים.

רנג) והנה הדרישה ומג"א לא נחתי לחלק בין "ראוין" חיין או "דרך" לאוכלן חיין. ובאמת לשון התוס' והרא"ש משמע דתלוי במציאות הפרי, אבל לשון הרמב"ם פ"ח ה"ג והריטב"א והמרדכי ורא"ה ורשב"א ומהר"ם דתלוי בדרך בנ"א.

ובלבוש (רב יב) כתב דערמונים וחבושים מברכים העץ אפי' חיים כיון שהרבה בנ"א אוכלים אותם חיים ואין מקפידין להעלותן בבשול, ואם אין דרך הרבה בנ"א לאוכלם חיין אלא מבושלים א"כ אין בשולן נגמר עד שיבשלו אותן דלהכי נטעו אותן מתחילה שיאכלום ע"י בשול, וכשמבשלים אותן הוא מביאן לדרך אכילתו והוא עיקר הפרי. [ובזה מחלק בין זה לבוסר שהרבה בנ"א אוכלים בוסר משא"כ בהנך פירי אין אוכלין כי אם מבושלין].

ובאליהו רבה כתב דגם כוונת השו"ע בסי' רה שהטובים חיין יותר ממבושלים מברך בחיין שהכל, דזה משום שאין דרך רוב בנ"א לאוכלן חיין [אבל משמע מדבריו שהמג"א סובר שאף בכה"ג מברך אדמה לרבנו יונה, והגר"ז למד דגם המג"א מיירי רק כשרוב בנ"א אוכלין כשהן חיין והיינו דגם לרבנו יונה הוא כן].

ובנשמת אדם (נא א) למד בדברי הטור שתלוי במציאות הפרי ושלכן חלק בסי' רב על מהר"ם מרוטנבורק שערמונים שלנו ראויין - היינו שהתוכח עמו במציאות, [ולא כתב דבמקומנו האנשים דרכם אחרת ממקום המהר"ם].

אבל מדברי מהר"ם מוכיח שדעתו שתלוי בדרך [והיינו שאליבא דאמת גם במקום מהר"ם היה ראוי לאכילה, אלא דלא היה הדרך לאכול] וכן מלשון הרמב"ם, וכן מלשון רש"י שכתב "כל ירק שאין דרכו" והביא כן מעוד הרבה ראשונים ע"ש.

אבל מהמג"א שמשוה הלשונות "ראוי" ו"דרך" כתב הנשמ"א דלומד דגם כשלשונות הפוסקים אין דרך, הכוונה שאין דרך מחמת שאין ראוי.

ובמ"ב פוסק שאם יותר טובים מבושלין מחיים, ומ"מ דרך רוב בנ"א [באותו מקום - חיי אדם] לאוכלן חייב מברך בופה"א.

והנה החיי אדם שם נוקט דגם בדבר שטוב חי ומבושל בשוה תלוי בדרך בנ"א והובא בבאור הלכה (ד"ה שטובים חיים) ואמנם קצת מדוקדק מלשונו שהביא דברי הח"א רק בטובים מבושלין יותר מחיים, אבל בטובים חיים ומבושלים בשוה א"צ רוב בנ"א אוכלין חיין, וכן מוכח ממש"כ הבאור הלכה (ד"ה שטובים מבושלים) דיש נ"מ בין שוה חי ומבושל, לטוב מבושל יותר מחי, אלמא בשוה א"צ רוב. וע"ע במ"ב (רב סד), ובספר וזאת הברכה סוף פרק כ' ובדברי סופרים בהשמטה בסוף הספר.

רנד) במג"א סי' תעה דן על החריי"ן [הוא מה שאנו קורין "חזרת", אבל אי"ז "חזרת" של המשנה בפסחים אלא הוא "תמכא"] שאוכלו למרור אם יברך עליו בופה"א או שהכל הואיל ואין דרך לאוכלו חי. וכתב דלכאו' אף שהכל לא יברך דהוי כפלפלין שאין מברכין עליהם.

והנה בתחילה שצדד שמברכים שהכל [דאינו נאכל חי] הקשה המג"א א"כ איך ברכת בופה"א דכרפס פוטרת את החריי"ן הרי ברכתו שהכל. והגרע"א כתב דבדיעבד יוצא בבופה"א אף על דבר שאין דרך לאוכלו חי [והובא דין זה בשעה"צ סי' רח סקמ"ג בשם פנים מאירות, ובמ"ב סי' ר"ו סק"ג כתב שם פנים מאירות שאם בירך על דבר שאין דרכו לשלוק בופה"א ג"כ יצא] וא"כ כאן יכוין לכתחילה לפטור [דא"א לברך שהכל כיון די"א שנפטר בברכת הפת].

ומש"כ המג"א דלא יברך כלל, טען הגרע"א דלא דמי דכאן ודאי הוא אוכל ולא דמי לפלפלים ולכה"פ יברך שהכל.

ובחק יעקב טען דכיון דאוכלין החריי"ן חי על ידי טיבול בחומץ וכה"ג, מקרי נאכל חי [וכ"כ הגר"ז בסי' רה] ועוד תירץ דברכת הנהנין של מרור הוא כברכת המצוות כמבואר סי' תפד [שיצא מוציא] על כן מברך עלה בשעת הטיבול בופה"א ועל אכילת מרור עכ"ד. [צ"ב טעמו השני הרי רק אם בהלכות ברכת הנהנין יש חיוב לברך עי"ז הוה כברכת המצוות כיון דא"א בל"ז, אבל אם אין חיוב ברכת הנהנין למה יברך].

ובבאור הלכה הקשה אם אין מברכין כלל א"כ אינו אוכל ואיך יוצא בו יד"ח מרור, ומצדד דכיון שאוכלין החריי"ן מגורד הוא ראוי לאכילה, ועוד כיון שחייבו רחמנא לאכול בלילה הזה הוי אכילה חשובה דהא אחשבה רחמנא לאוכלו כמות שהוא ועל כן יש לברך עליו ברכה הראויה לו דהיינו בופה"א.

רנה) ובשער הציון (רה ז) הביא פלוגתת המג"א עם החק יעקב והגר"ז [הנ"ל] בדבר הנאכל חי רק ע"י טיבול [בחומץ או בפת] אם כשאוכלו בפנ"ע מברך בופה"א. ומסיק לברך שהכל שבזה ודאי יוצא בדיעבד. ולכאו' צ"ע הרי גם בבופה"א יוצא בדיעבד כמו שכתב השעה"צ ר"ח מג והגרע"א בסי' תעה [הובא באות הקודמת] ומאי אולמיה דשהכל מבופה"א. וביותר דיעוי' בשערי תשובה סי' רו סק"א שאם יש לו ספק אם ראוי יותר מבושל או חי יברך בופה"א, ומקורו מברכ"י שברכת בופה"א מבוררת יותר. וא"כ למה כאן יברך שהכל.

ואמנם דברי השערי תשובה שהביא מהברכ"י צ"ע, דהברכ"י מיירי בדבר שהוא ספק אדמה ספק עץ, בזה כתב דעדיף אדמה שהוא יותר מבורר, והיינו דוקא שם שודאי צריך ברכה מבוררת משהכל, רק הספק אם האדמה או העץ, אמרינן דלכה"פ יברך אדמה. [ובאמת צ"ע דתיפו"ל שאם מברך אדמה שמא זה ברכתו לכתחילה, אבל אם מברך שהכל ברור שהוא רק דיעבד] אבל כאן שיש צד שהברכה שהכל מנין שעדיף ברכה יותר מבוררת, הרי יש צד שאי"ז ברכתו לכתחילה. ובאמת מבואר בפמ"ג (רו א) שבספק בופה"ע ובופה"א אף באופן שבדיעבד יוצא בשניהם עדיף בופה"א. ואולי א"כ בגוונא דידן עדיף שהכל.

**דף לח ע"ב**

רנו) בהגדת "מעשה נסים" [מבעל נתיבות המשפט] כתב: נ"ל דאסור למלול הקריי"ן, והמולל קריי"ן ואוכלו אינו יוצא בו משום מרור. דהא בברכות לח אמרינן מחלוקת אמוראים בשלקות אם מברך שהכל או בופה"א, ואמרינן התם דבמחלוקת שנויה אי יוצא במצה שלוקה, ודחינן דשאני מצה דבעינן טעם מצה. וכן פריך התם ממרור כבוש ושלוק ודחי ג"כ שאני התם דבעינן טעם מרור, אלמא דכל דחשיב שנוי לענין ברכה שמברכין שהכל בודאי אינו יוצא משום מרור, רק דש"ס אמר שאפילו במקום שלא חשיב שינוי לענין ברכה מ"מ לא נפיק ידי מרור דבמרור בעינן טעם מרור שלא ישתנה הטעם מרור מברייתו כלל.

ובדף ל"ט אמרינן הני גרגלידי דליפתא פרמינהו פרימא רבה בפה"א פרימא זוטא שהכל, וכתב הרשב"א בחידושיו (ל"ח ב') הטעם דסובר דאיפגים טעמא קצת. ולדבריו דחשיב שנוי טעם לענין ברכה שמברך שהכל ודאי דלא יצא ידי מרור. ואפי' למאן דפליג התם היינו מטעם דאמר התם דהא דפרמינהו כי היכי דנמתיק טפי והיינו מטעם שכתב הרשב"א שם משום דנשתנה לעלוי, וזה הסברא שייך לענין ברכה דשנוי לעלוי לא מפסיד הברכה, אבל לענין מרור כל שנשתנה ממרירותו אם נשתנה לעלוי שאינו מר כ"כ כמו בראשונה, מכל שכן דלא יצא.

ואין לומר דוקא גרגלידי דליפתא אשתני טעמו משא"כ בשאר דברים דמנין לנו זה, ואדרבה עינינו רואות דהמלילה מבטל טעם המרירות דהא בשביל כך מוללין אותו.

ועוד דבשלוק וכבוש במרור דאינו יוצא כתב הרשב"א הטעם משום דאיפגים טעם מרירותו, ועינינו רואות שע"י המלילה מיפגם יותר ויותר הטעם מרירות ממה שנפגם ע"י כבישה במים מעת לעת. ועיקר שינוי טעם דקפיד הש"ס היינו שנשתנה טעמו מכמות שהיה מעיקרא אף דעדין יש בו טעם מר. תדע דהא הקריי"ן הכבוש מר יותר משאר מרורין הנזכרין במשנה כגון שלאטי"ן אלא העיקר כל שנשתנה טעם מרירותו אינו יוצא. לכן מי שנגע יראת ה' בלבו לא יעשה זה דכיון דקפיד בש"ס על שאינו טעם מרור מי יכניס ראשו להקל בדבר מצוה, עכ"ל הנתיבות ב"מעשה נסים".

והאחרונים חלקו עליו [עי' חת"ס בשו"ע סי' תעג, ובנשמת אדם בהלכות פסח בשם הגר"א, ומהר"ל צונץ בשם הנו"ב וישועות יעקב] והשגתם דמה שכתב להוכיח ממרור מבושל, אין זה ראיה, דהא יוצאים במרור כמוש, והרי כמוש טעמו פחות מכבוש במים או חומץ מעל"ע, ובע"כ צריך לחלק בין אם מכח דבר אחר השתנה טעמו, או מאיליו, וא"כ במולל המרור מקרי דהטעם השתנה מאיליו, וזה אינו משנה דין המרור והברכה. [עי' חת"ס וח"א].

ומה שהביא מדברי הרשב"א דחה הח"א דהתם מיירי ששולק הגרגלידי דליפתא כמפורש ברשב"א ולכן מקרי דנמר טעמו, [ורש"י דמפרש באינו מבושל באמת לא כתב דזה משום דנשתנה הטעם].

וע"ש עוד דאין מצוות מרור שייכת לדין ברכה דהרי לא נאמר לאכול פרי מרור, אלא מרור.

ובמ"ב סי' תעג סקל"ו פסק כהאחרונים ודלא כנתיבות, [ואמנם בהגדה מבית לוי איתא שהבית הלוי אכל הקריי"ן שלם כהנתיבות].

ולשיטות אלו האוכל שלם לשון המ"ב בשם האחרונים "כמעט הוא סכנה ואין בו מצוה", ובמהרש"ם ח"ד סי' ט' בשם גדול אחד שאינו יוצא דאי"ז דרך אכילה, וכן דן החת"ס (בסי' תעג) כן, אמנם בישועות יעקב ומגן האלף איתא שיוצא גם בשלם, וכן מבואר מתוך דברי הבאור הלכה סי' תעה ס"ב.

רנז) הנה מבואר בסוגיא דדברים שאין דרכם להיות נאכלין חיין, מברך עליהם כשהם חיים שהכל. והקשו האחרונים מ"ש מבוסר הראוי לאכילה ע"י הדחק שמברך עליו ברכתו הראויה. [ועי' חיי אדם ועוללות אפרים, הובאו במ"ב (רב יז) שאכן פקפקו בברכת הבוסר ודעתם שיברך שהכל מה"ט].

ובלבוש (רב יב) כתב דיש הרבה שאוכלין בוסר, אבל בהנך מינים אין דרך הרבה בנ"א לאוכלם חיים. [הובא באות רנג].

ובבאור הלכה (רב יב) מתרץ דבבוסר מיירי בפרי שבגדלותה יהא ראוי לאוכלה חי לכל אדם, לכן אמרינן דאף עתה בקטנותה משצמחה עד שהיא ראויה לאכול אפילו רק ע"י הדחק שם פרי עלה, משא"כ בפירות שאין דרך לאוכלן חיים, אף בגדלותם, אין עליהם שם פרי כלל.

ודברי הבאור הלכה צ"ב, מ"ש אם מחוסר בישול בקדירה [שלא מקרי בינתיים פרי] למחוסר בישול ע"י צמיחה באילן [כמו בוסר, דמקרי כבר השתא פרי] ולא משמע שכוונתו לחלק בין צמיחה שהיא מאליה לבישול שמחוסר מעשה אדם.

ובמגילת **ספר סי' ה מבאר דבישול הוא שנוי גדול ונחשב שאינו אותו פרי שכעת, אבל אם צריך רק לגדול על העץ מקרי שאותו פרי עצמו יהיה ראוי בעתיד לאכילה. [ועפ"ז דן לחלק בין מחסור קליה למחוסר בישול דקליה אינה שנוי כ"כ כדמוכח בע"ז דף ל"ז דבקליה אין דין בשולי עכו"ם].**

רנח) בבאור הלכה (רב יב ד"ה ואם) הקשה למה הכוסס חטה מברך בופה"א - כדאיתא בדף ל"ז - והרי אין דרך לאוכלה חיה, ודמי לכרוב שכשאוכלו חי מברך שהכל. וכתב דאכן הרמב"ם העתיק דין זה רק בחטה שלוקה, ולפ"ז באמת בחטה חיה יברך שהכל.

עוד תירץ דמיני דגן כיון שהוא מוכן למזון חשיב יותר [והעירו בזה מכוסס אורז, וצ"ל דגם אורז חשיב מוכן למזון].

ובבאור הלכה ציין לדברי השיורי ברכה, ושם הביא בשם הריא"ז "דמיני זרעים חשיבי אף דאין דרכן בכך מברך בופה"א".

ובאבן העוזר סי' רח כתב דעל דגן ואורז שבמבושלים ברכתן מזונות, אם הם חיים נחית חד דרגא ומברך בופה"א, אבל בלפת וסילקא שבמבושל מברך בופה"א, כשהוא חי נחית דרגא לשהכל. [ולפ"ז כתב דבכוסס דוחן מברך שהכל שהרי במבושל ברכתו אדמה, ודלא כרמ"א שפוסק בסי' רח ס"ח לברך אדמה].

ובתהלה לדוד (רח כ) העיר א"כ למה על פירות האילן שאין דרכן לאכול חיים מברך שהכל, היה לו לברך אדמה דנחית חד דרגא. [וזה מפורש בגמ' דגם בפרי העץ שלוק ברכתו שהכל, עי' בגמ' גבי זית מליח "בשלמא בתחלה מברך עליו שהכל נהיה בדברו"].

ויתכן לתרץ דבאמת בשלוק מודה האבן העוזר דאף דבר שברכתו בופה"ע יורד לשהכל כיון דלאו במילתא קאי, וכל סברתו רק לענין חי [באין דרך לאוכלו חי] בזה סובר דנחית חד דרגא, וא"כ לא קשה מזית מליח ששם הוא כשלוק, אבל כאן מיירי בחי. אולם אי"ז תירוץ נכון דבשו"ע מפורש (סי' רב סי"ב) שאף בפרי העץ חי שדרכו לשלוק מברך שהכל [אם כי אין לזה מקור בגמ' רק בתוס' כאן].

רנט) והנה בהג"א בסי' יב מבואר דבשלקות יורד רק חד דרגא וכתב שם לבאר לפ"ז שיטת בה"ג דדבש תמרים יורד חד דרגא ומברך בופה"א, ועי' בנחל"ד כאן שמקשה על סברת "נחית חד דרגא" מזית מליח שמברך עליו שהכל ולא בופה"א ולסברות דלעיל מיושב.

רס) בדחית הגמ' טעם מצה, עי' מש"כ באות רמו, ועי' בטור סי' שיח שהיראים הוכיח מר' יוסי שיש בשול אחר אפיה, והב"י הביא שהראבי"ה הקשה הרי הגמ' דוחה דרק במצה יש חסרון דבעינן טעם מצה, ועי' בבית מאיר שם ואכמ"ל.

**דף לט ע"א**

רסא) עי' רש"י ד"ה דורסמקין ובגליון הש"ס. ועי' ביפה עינים שמתרץ דמש"ס "והיאך קדם ובירך" תיבת והיאך אין פירושה "איך", אלא "השני" היינו דחבירו בירך על הפרגיות, ואין רש"י בא בזה להקשות [אלא סיום קושייתו היא למה מברך אדמה ולא עץ, וכמו שהקשו תוס'] רק מפרש דברי הגמ'.

ובתוס' הרא"ש כתב: דורמסקין פרש"י בשם רבותיו פירני"ש. והקשה עליו א"כ ברכתו העץ והיה צריך לברך עליו תחלה [- מבואר כהבנת הגרע"א]. ותירץ ה"ר יוסף דמיירי בשלקו ולכן ברכתו שהכל. [- ומבואר מזה פירוש פשוט ברש"י, דרש"י הבין דאת הדורמסקין לא שלקו - כנראה שאין דרך לשלוק פירות - ולכן הקשה כיון שהוא חי ברכתו בופה"ע, וע"ז הביא הרא"ש תירוץ ה"ר יוסף דמעמיד בששלקו].

ובתוס' ריה"ח כתב: מה שהקשה רבינו שלמה על פירוש רבותינו פרונ"ש דא"כ בורא פרי העץ היה לו לברך, תירץ ה"ר יוסף כשנשלקו אשתני לגריעותא ולכך יברך עליהם שהכל וכרוב חשוב שברכתו בופה"א וכן פירש ה"ר שמעיה ולא נהירא. ע"כ. [הדברים צ"ב והג"ר מאיר קופמן ביאר שהקושיא לצד ששלקות במלתיהו קיימי א"כ למה בירך האדמה ולא העץ, וישב שזה נשתנה לגריעותא ובזה מודים לסברת רב חסדא שאפי' אם במלתייהו קיימי אבל הוי כמו דבר שדרכו מבושל לאכל חי שמברך שהכל, וה"נ גם אשתני לגריעותא מברך שהכל].

**דף לט ע"א**

רסב) כיון דשקילא לגרעיניה בצר ליה שעורא. עי' בתוס' דהחסרון שעור רק לענין ברכה אחרונה ולא לענין ברכה ראשונה דאסור להנות מן העולם הזה בלא ברכה. ומשמע דברכה שלאחריו אינה מדין אסור להנות.

ועי' משכ"ב באות יג מדברי הכסף משנה פ"ג הי"ב שמה שברכה שלפניו מברך בכל שהו הוא שמא ימלך ויאכל כשעור ואין בידו לתקן, אבל לאחריו אוקמה אדינא, ומבואר דאין סברת "אסור להנות בלא ברכה" מכריחה שיברך על כל שהוא [והרי על שאר הנאות אין מברכין אלא בהנאת אכילה דוקא כמש"כ האבנ"ז סי' לז, הובא באות יט, וא"כ יתכן דאין נקרא אכילה בפחות מכזית] אלא זה רק בא להסביר למה יש חילוק בין ברכה ראשונה לאחרונה הרי ברכה ראשונה ק"ו מברכה אחרונה [כדאיתא בדף לה] ונימא דיו, ולזה אמרו תוס' דהמחייב של ברכה לפניה הוא משום דאסור להנות בלא ברכה, ולא רק מהק"ו, וא"כ א"א לפרוך דיו.

אבל בבית אפרים (אבן העזר סוף סי' נח) תירץ קושית הכס"מ דהדין אסור להנות בלא ברכה הוא מחייב לברך אף על כל שהו דהנאת גרונו בכל שהוא איתא דהא חצי שעור אסור מדאורייתא או מדרבנן.

ובאות יג יד הובא שברשב"א משמע דגם בברכה שלאחריה המחייב הוא מה שאסור להנות בלא ברכה, [ולכאו' צ"ע שהרשב"א כאן מביא את תוס' אע"פ שהוא סובר שגם בברכה שלאחריו ג"כ יש "אסור להנות". ובע"כ צריך לפרש כהכס"מ]. ועי' עוד בט"ז (ריב ז) ובפמ"ג שם שלכאו' נחלקו בזה. [ובפמ"ג שם משמע כדברי הבית אפרים הנ"ל ע"ש].

רסג) והנה התוס' כתבו מסברא דהקושיא רק על ברכה אחרונה, אבל מדברי הרשב"א והריטב"א מבואר שגרסו כן להדיא בגמ' שהקושיא רק מברכה אחרונה.

והנה הראב"ד [הובא ברשב"א לח: בסוגיא דחביצא] כתב דעל פת פחות מכזית מברך בתחילה בורא מיני מזונות ובסוף מעין ג', והקשה הרשב"א [כאן ושם] דבגמ' כאן מבואר שאין מברכין מעין ג' על פחות מכזית, ועוד הוכיח דעל פת פחות מכזית מברך לפניו המוציא כשם שכאן על פרי עץ פחות מכזית מברך בופה"ע ולא הקשתה הגמ' אלא על ברכה שלאחריו [לפי גירסת הרשב"א].

והנה מה שהקשה מברכה שלפניו על פרי עץ פחות מכזית, י"ל דהראב"ד גורס כתוס' ומפרש דבאמת גם על ברכה שלפניו קשיא. ומה שהקשה ממה שאין מברך על פרי עץ פחות מכזית מעין ג', דא"כ ה"ה על פת פחות מכזית לא יברך, י"ל דהראב"ד סובר דנחתינן חד דרגא, ולכן על פת נחית מברכה המזון למען ג'. ובשבעת המינים נחית ממעין ג' לבורא נפשות.

רסד) והנה מדברי הראב"ד מבואר דשנוי הכמות של האוכל משנה את הברכה.

ובתוס' הביאו בשם ר"י דבורא נפשות מברכין אפי' על פחות מכשיעור כיון דלאו ברכה חשובה היא, וברא"ש (סי' טז) הביא בשם ר"י דהחלוק בין מעין ג' לבורא נפשות, שעל מעין ג' כתיב "ואכלת" משא"כ בורא נפשות. [עי' ב"י סי' רט שמוכיח מהרא"ש דס"ל דברכת מעין ג' דאורייתא היא וילפינן מהך קרא וכבר העיר המעדני יו"ט שזה מפורש להדיא בהמשך דברי הרא"ש בהאי ענינא וא"צ לדיוקים]. והתוס' אולי סוברים כהראשונים דהוי דרבנן לכן חלקו מטעם אחר בין ברכה חשובה לאינה חשובה.

וכתב הרא"ש דמדברי הר"י יש להוכיח שלהצד שמברך בורא נפשות בפחות מכזית, גם בשבעת המינים פחות מכזית יברך בורא נפשות. [כנראה הוכחתו ממה שהביא שם בשם ר"י בהא דר' צדוק שהביאו לפניו פת פחות מכביצה ובירך לפניו ולא לאחריו, וכתב דאין מזה ראיה דאין מברכין בורא נפשות בפחות מכשיעור, דדילמא באמת בירך בורא נפשות ורק ברכת המזון לא בירך, וא"כ ה"ה בז' המינים. ועי' עוד ברא"ש שהביא בשם ר"י שקושית הגמ' בצר ליה שעורא רק על ר' חייא בר אבא דאמר במילתיה קאי, אבל אם לאו במילתיה קאי והברכה בורא נפשות באמת מברך על פחות מכשיעור. ולהנ"ל צ"ל דהקושיא למה בירך מעין ג', אבל בורא נפשות באמת צריך לברך גם בפחות מכשיעור].

נמצא דמוכח מדברי ר"י ששנוי הכמות בז' מינים משנה את הברכה, והקשה הרא"ש דמסתבר שעל מין שראוי לברך עליו מעין ג' בשביל חסרון שעור לא שייך ביה ברכה אחרת. וע"ע באות רסט.

רסה) גם הרשב"א כאן מאריך ביסוד זה דאין שנוי הכמות קובעת סוג הברכה אלא רק שנוי המין. אי נמי בפרי שנשתנית צורתו כמו קמח דהוי כמין אחר. וכן פת הבאה בכסנין אין הקביעות סעודה משנה את הברכה מחמת שהוא כמות אחרת, אלא דכשקובע סעודה עשאו כפת והוי כמין אחר.

והוכיח הרשב"א כן, דהרי מדאורייתא שעור ברהמ"ז בכדי שביעה, וחכמים החמירו בכזית או בכביצה, ואם שנוי הכמות משנה את הברכה היה לקבוע ברכה אחרת על פחות מכדי שביעה.

והנראה ליישב דעת הר"י, ע"פ מש"כ בשו"ת ארץ צבי סי' כט לחדש דברכת בורא נפשות נתקנה על כל המינים, רק דבשבעת המינים איכא חיוב נוסף לברך מעין ג', וכמובן שכשמברך מעין ג' נפטר ממילא מבורא נפשות, אבל הנ"מ מחיוב בורא נפשות שאם א"א לברך מעין ג' מאיזה סיבה יברך בורא נפשות ואי"ז ברכה לבטלה [אפי' אם נימא דאין נפטר ע"י בורא נפשות מחיוב מעין ג' כמש"כ הבאור הלכה רב סי"א] דעכ"פ יש לו חיוב לברך בורא נפשות. [בספר ד"ס בסי' רב סי"א הביא מדברי כף החיים שם, ומפרש דבריו כסברת הארץ צבי].

לפ"ז פשוט מה שמברך לר"י בורא נפשות, דאי"ז משום ששנוי הכמות משנה את הברכה, אלא דתמיד מונח חיוב בורא נפשות [גם באוכל כזית] רק דתמיד נפטר ע"י המעין ג', וכאן שא"א לברך מעין ג' נשאר הבורא נפשות על מקומו.

ומקושית הרא"ש חזינן דסובר דבמקום מעין ג' לא קיים כלל תקנת בורא נפשות. וע"ע באות רסט ביאור הפרישה ברא"ש ושלפ"ז אין סתירה מהרא"ש לסברא הנ"ל.

רסו) כל מה שנתבאר א"ש ליישב דעת הר"י, אבל הראב"ד הרי סובר ששנוי הכמות משנה את הברכה [שמברך על פת פחות מכזית מעין ג', ועל שבעת המינים פחות מכזית אין מברך מעין ג']. ותקשה עליו קושית הרשב"א למה על כזית [שהוא פחות מכדי שביעה] לא תקנו ברכה אחרת.

וכן מבואר ברבנו יונה כאן שעל פחות מכזית מברך לעולם שהכל, ויקשה ע"ז קושית הרשב"א. [אמנם אפ"ל בדעת רבנו יונה כעין הסברא שתירצנו על ר"י ודו"ק. וכן משמע ברבנו יונה שעל סברת "אסור להנות בלא ברכה" סגי בשהכל, וזו תקנה כללית וקיימת תמיד, ולא שמתחדש כאן ברכה חדשה על פחות מכשיעור].

ואולי י"ל דשעור כדי שביעה אי"ז שעור בחפצא של האוכל, אלא בחיובו של הגברא, משא"כ שעור כזית הוא חשיבות החפצא של האוכל, מעתה י"ל דמה שמשתנה הברכה לפי השעור אכילה היינו כשחסר בחשיבות האוכל עצמו אז אין נקבע לו ברכה חשובה, אבל באוכל כזית רק שאכל פחות מכדי שביעה, הרי האוכל מצד עצמו הוא חשוב, ורק החיוב של הגברא לא קיים מדאורייתא כיון שלא שבע, ובזה אחר שחייבוהו מדרבנן אין סברא לשנות את הברכה כיון דהאוכל מצד עצמו חשוב.

רסז) הנה רוב הראשונים סוברים דברכה שלפניו מברך אף בפחות מכזית [עי' תוס' וראשונים כאן ורש"י ותוס' סוכה כ"ו ב' ותוס' יומא ע"ט א']. אכן הב"י סי' ר"י הביא מהכל בו בשם רב אחא משבחא שעל פחות מכזית אין מברך כלל. [וכנראה גורס בגמ' כאן כגירסת תוס' ומפרש דקושית הגמ' היתה גם על ברכה ראשונה].

והנה הראשונים הוכיחו מסוכה כ"ו דהביאו לר' צדוק פחות מכביצה ולא בירך בסוף, משמע דבתחילה בירך. [והיינו דהוא סובר ששעור ברכה אחרונה כביצה, ומ"מ בירך בתחילה].

וראיתי שתירצו בזה דגם לר' צדוק ששעור ברכה אחרונה בכביצה, מ"מ שעור ברכה ראשונה בכזית, והטעם דמה שברכה אחרונה בכביצה הוא משום דבעינן אכילה שיש בה שביעה [להלן מ"ט ב'] אבל לגבי ברכה ראשונה שהחיוב משום שאסור להנות בלא ברכה, ומה שצריך כזית היינו שיקרא אכילה [שרק על אכילה תקנו ברכה ולא על שאר הנאות כמש"כ האבנ"ז סי' לז] לזה סגי בכזית וכמו כל דיני תורה ששעור אכילה בכזית.

**דף לט ע"א**

רסח) ובמור וקציעה (סי' רי קונטרס לחם לשובע) מבאר הא דאין מברך ברכה ראשונה על פחות מכזית משום דלא על כל הנאה תקנו ברכה והנאה בפחות מכזית היא הנאה קטנה דלא תקנו ע"ז ברכה (ועי' אות עד בשם הט"ז), וע"ש שהחזיק בשיטה זו של רב אהא משבחא, עכ"פ להחמיר שלא לשתות פחות מכשיעור. ויעו"ע במהר"ם חלואה פסחים קז בשם רי"ץ גיאות (שערי שמחה הלכות קידוש) בשם רס"ג שבכל שותה מים לא יברך אלא אם שותה מלא לוגמיו והרי"ץ גאות חולק.

רסט) בדברי הרא"ש, סדר דבריו דהביא ספק אם מברכים בורא נפשות בפחות מכזית, ושלפ"ז הא דדנו בגמ' דבצר שעורא היינו להצד דבמלתיהו קיימי דבירך מעין ג', ושלפ"ז ר' צדוק בירך בורא נפשות, ואח"ז כתב דמדברי ר"י משמע שגם על שבעת המינים נסתפק שבפחות מכזית יברך בורא נפשות, ולא נהירא שחסרון השיעור ישנה את הברכה, וגם בההיא דר' צדוק משמע דלא בירך אפי' בורא נפשות.

והנה דחיית הרא"ש היא רק על שבעת המינים [דב' קושיותיו שייכות רק בהם] ולא על דבר שעיקר ברכתו בורא נפשות, ואמנם במעדני יו"ט כתב דכוונתו שגם על דבר שעיקר ברכתו בורא נפשות לא יברך בפחות מכזית דא"כ יציבא בארעא וגיורא כשמי שמיא [דלא מסתבר שיחמירו יותר בדבר שעיקר ברכתו בורא נפשות] ולפ"ז נמצא דמסקנת הרא"ש דאין מברכין כלל על פחות מכזית.

אמנם הביא מדברי הטור שמשמע שהרא"ש חלק רק שבעת המינים ולא על שאר דברים, ועי' פרישה שנוקט שגם הטור סובר בדעת הרא"ש שלעולם אין מברך בורא נפשות לא בשבעת המינים ולא בשאר המינים.

ובדברי הרא"ש עצמם, הנה מש"כ הרא"ש בתחלה הספק בבורא נפשות על פחות מכזית וההוכחה מגמ' דידן ומר' צדוק, עי' במעדני יו"ט שכ"ז מדברי הר"י, ואח"כ כתב הרא"ש דעתו דאין שינוי הכמות משנה הברכה וכן דמר' צדוק משמע דלא בירך כלל.

אבל הפרישה הבין דמש"כ הרא"ש בתחילה זהו דברי עצמו (ומש"כ הרא"ש דמדברי ר"י משמע דעל שבעת המינים פחו מכזית יברך שהכל, אין הוכחתו ממש"כ קודם, אלא הרא"ש מביא כאן דין חדש בשם הר"י).

וכתב הפרישה דהרא"ש למד דלהר"י מברך רק על שבעת המינים בורא נפשות על פחות מכזית, אבל בשאר הדברים שברכתן בורא נפשות, אם אכל פחות מכזית אינו מברך כלל ברכה אחרונה, וע"ז הקשה הרא"ש דלא מסתבר שהשעור ישנה את הברכה.

אבל אם נימא דבכל המינים מברך בפחות מכשעור כתב הפרישה דלא מובן א"כ קושית הרא"ש - דלמה על שבעת המינים לא יברך ג"כ בורא נפשות - דאטו גרע משאר המינים.

ונראה דסברת הפרישה היא כמו שנתבאר באות רסה מדברי הארץ צבי, אבל לפי פירושו של המעדני יו"ט הרא"ש חולק על סברא זו.

ער) רבנו יונה כתב דעל פחות מכשיעור מברך בתחילה שהכל. והב"י טען ע"ז טענת הרא"ש שאין שנוי הכמות משנה את הברכה. והנה לפי סברת הארץ צבי י"ל דבברכה ראשונה כו"ע מודו ששהכל היא ברכה כללית ונוהגות בכל וא"כ אין שנוי הכמות משנה את הברכה אלא פוטר לגמרי מהברכה של עץ ואדמה, וממילא נותר השהכל. ולהלן אות רעא יבואר שחילוק זה מבואר בט"ז.

[והעירו דמוכח מהב"י שלא כדברי הפרישה, שהרי לדבריו כל קושית הרא"ש רק אם בשאר מינים אין מברך על פחות מכזית, ובברכה ראשונה הרי זה דין בכל המינים].

רעא) ועי' סי' ריב בב"י וברמ"א בשם תרוה"ד שעל טפל שאכלו לפני העיקר מברך שהכל, והקשה הב"י מדברי הרא"ש שאין שנוי ברכה אלא בשנוי המין ולא בשאר סיבות [ואזיל הב"י לשטתו כנ"ל].

ובדרכי משה מישב דבטפל יש שנוי בהנאה שאין עיקר ההנאה מאותו דבר ולכן מברך שהכל, משא"כ בשנוי הכמות שנהנה אותה הנאה כמו בכזית בזה מברך אותה הברכה.

ובט"ז סק"ז טען דגם בפחות מכשיעור יש חלוק בהנאה [עי' אות רסח בשם מו"ק] וכשם ששם מברך אותה ברכה כך גם בטפל.

והביא בשם הלבוש שכוונת הרא"ש שבאוכל פחות מכשעור חסר המחייב של ברכה אחרונה, ולכן כתב הרא"ש דלא מסתבר שיתקנו ברכה חדשה, אלא באמת יהיה פטור. אבל באוכל את הטפלה הרי צריך לברך רק דיכל לפוטרו עם ברכת העיקר, אבל עתה שלא נפטר ומ"מ אין עיקר רצונו באכילתו אלא באכילת העיקר הדין דתשתנה ברכתו.

והקשה הט"ז דגם על אוכל פחות מכשיעור יש סיבה לחייב ברכה אחרונה משום דאסור להנות בלא ברכה, וא"כ מהו חלוקו של הלבוש, [ובפמ"ג טען דעל ברכה שלאחריו ליכא דין "אסור להנות בלא ברכה" ונתבאר באות רסב].

ולכן מפרש הט"ז דגבי ברכה אחרונה אין ברכה כללית, אלא ברכה על כל פרט בפנ"ע, וא"כ לא שייך ששנוי הכמות ישנה את הברכה דסוף סוף אין זה ברכתו המתאימה לו. אבל בדין תרוה"ד דמיירי בברכה ראשונה שיש בה ברכה כללית של שהכל שפיר שייך לברך את הברכה הכללית של שהכל ששייכת גם למין זה. ויעוי' לעיל אות ער סברא כעי"ז לישב דברי רבנו יונה.

רבע) כתבו תוס' "אבל בברכה שלאחריו בעינן שעור מלא לוגמיו על כן יש להיזהר לשתות מכוס של ברכה מלא לוגמיו כדי שיברך לאחריו מעין ג' ברכות. משמע ששעור ברכה אחרונה פשוט שהוא במלא לוגמיו, ושלכן ישתה מכוס של ברכה שעור זה. ועי' צל"ח שהקשה דלמה הוא חייב להביא עצמו לחיוב מעין ג', ישתה פחות ולא יתחייב. ואם נימא דיש חיוב מצד דין ברכה על הכוס לשתות מלא לוגמיו [עי' פסחים קז מחלוקת בקידוש אם סגי בטעימה מהיין או שצריך מלא לוגמיו, וזהו דין בכל כוס של ברכה כמש"כ שם מהר"ם חלואה, ובטור ושו"ע סי' ק"כ כתבו כן בכוס של ברכהמ"ז] א"כ א"צ להגיע לדין ברכה אחרונה בשביל חייב לשתות מלא לוגמיו. [וגם ברש"ש העיר דבלא"ה חייב לשתות מלא לוגמיו מדין כוס של ברכה].

ובטור סי' קצ הביא דר"י היה מסתפק אם שעור ברכה אחרונה על יין בכזית או בכרביעית, לכך כתב דטוב להזהר לשתות פחות מכזית או רביעית כדי להסתלק מן הספק, ובכוס של ברכה א"א לשתות פחות מכזית שהרי צריך כמלא לוגמא שהוא רוב רביעית לכן ישתה רביעית שלם. ועי' בחי' הגר"א כאן שמגיה בתוס' דידן כעין דברי הטור.

**ובאות** רעח נשנה ענין זה בתוספת ביאור.

**דף לט ע"א**

רעג) שעור שתיה לחיוב ברכה אחרונה. בתוס' כאן מבואר דהשיעור הוא מלא לוגמיו. ומצינו שעור זה ביומא עג: גבי שעור שתיה ביוה"כ לחייב כרת, ושם דף פ' לא מלא לוגמיו ממש אלא כל שאילו יסלקנו לצד אחד ויראה כמלא לוגמיו, והא אנן תנן מלא לוגמיו, אימא כמלא לוגמיו. [וכאן לשון התוס' "מלא לוגמיו" ולא "כמלא לוגמיו" ויתבאר בסמוך].

ובעירובין עט: ופסחים קז. איתא המקדש וטעם מלא לוגמא יצא ואם לאו לא יצא [ובפסחים סבר ר' אלעזר בר"ש דסגי בטעימה כ"ש, ורבי יוסי ברבי יהודה סבר מלא לוגמיו] ובתוס' כתבו דהכוונה ג"כ לכמלא לוגמיו, והטעם משום יתובי דעתא [כמבואר ביומא שזהו הטעם דהך שיעורא לענין ענוי דיוה"כ] וע"ש הוכחתם לזה.

ומבואר בתוס' דמשערינן גבי כוס של ברכה לכל חד בדידיה, [כשם שמבואר ביומא גבי ענוי יוה"כ]. אמנם במהר"ם חלאוה בפסחים כתב דגבי קידוש אזלינן בתר שעור אדם בינוני. ולא דמי ליוה"כ דהתם בהנאה תליא מילתא וכל אדם נהנה בשיעור שלו. [אך לענין ברכה אחרונה דעתו שם שצריך רביעית].

ונראה שהתוס' דימו דין ברכה אחרונה לדין יוה"כ שהברכה על ההנאה ולכן מברך בכמלא לוגמיו, ומש"כ מלא לוגמיו נקטו לישנא דמתניתין ביומא, וכן מבואר בתוס' יומא עט א' סוכה כ"ו ב' וברא"ש פ"ז סי' כד דדנו לדמות ליוה"כ [ואמנם הם מסקי דהשיעור שונה אבל התוס' סברי דזהו השיעור].

רעד) ובתוס' יומא כט סוכה כ"ו כתבו נראה שמברך ברכה אחרונה על כזית של שתיה, ולא דמי ליוה"כ תדע דלענין אכילה אין מדמין ליוה"כ [שביוה"כ השעור ככותבת הגסה ולענין ברכה סגי בכזית למאי דקי"ל כר"מ דף מ"ט], והוסיפו דגם לענין קידוש איכא למ"ד (בפסחים) דסגי בכ"ש, ואינו דומה לשעור דיוה"כ, וא"כ לענין ברכה אחרונה י"ל דלכו"ע לא ילפינן מיוה"כ.

וכתבו תוס' ומיהו יש לדקדק דבעינן לענין ברכה אחרונה שעור כביצה, דלהלן מ"ט סבר ר' יהודה דאין מברכין ברכת המזון אלא על כביצה שנאמר ואכלת ושבעת ושביעה בכביצה [ע"ש בתוס' שזהו שעור מדרבנן, דמדאוריתא בעינן שביעה בפועל ולא סגי בכביצה] ור"מ דרש ואכלת זו אכילה [וס"ל דסגי בכזית לחייב ברהמ"ז, והיינו מדרבנן וכנ"ל] ושבעת זו שתיה, א"כ משמע דבעינן כביצה לשתיה.

ודחו תוס' דשמא יש לחלק בין שביעה דאכילה לשביעה דשתיה דשעור שביעה דשתיה הוי פחות מכביצה.

הער) וברא"ש ברכות פ"ז סי' כד כתב בתחלה דסגי לברכה אחרונה בפחות ממלא לוגמיו [כמו שבאכילה סגי בכזית שהוא פחות משעור ככותבת של יוה"כ] ומסיים הרא"ש: ובפ"ק דעירובין נסתפק רבנו יצחק בדבר זה אם סגי בכזית בשתיה כמו באכילה או שמא כיון דדריש ר"מ ושבעת זו שתיה בעי כביצה כדדרש רבי יהודה ואכלת ושבעת ואין שביעה בפחות מכביצה, או שמא יש לחלק בין שביעה דאכילה לשביעה דשתיה, לכך טוב להיזהר שישתה פחות מכזית או רביעית להסתלק מן הספק עכ"ל.

והנה סיום דברי הרא"ש שישתה "רביעית" תמוה, רביעית מאן דכר שמיה, וכל הספק היה אם כזית או כביצה. ויעוי' במעדני יו"ט ובדברי חמודות שרצה להגיה "רוב רביעית" דהיינו מלא לוגמיו, אלא שכתב שגם הרא"ש בתשובה כתב כלשון זה, וגם בטור מבואר להדיא [בסי' קצ] שצריך לשתות רביעית שלימה.

ובב"י סי' ר"י כתב דצ"ל שהרא"ש סובר ששיעור רביעית שוה לכביצה, שאם הוא פחות מכביצה היאך היה יוצא מן הספק בשתית רביעית, [וביאר המעדני יו"ט כוונתו דזה ודאי ששעור רביעית הוא טפי מכביצה - ולפי החשבון הוא כביצה וחצי - אלא הכוונה דרביעית בלח הוא כביצה בקרוש. אלא שתמה ע"ז הא מבואר בשבת עז דרביעית יין קרוש י"א דהוי כזית וי"א פחות מכזית. ועי' להלן אות רעז שהפרישה פי' כוונת ב"י בענין אחר].

רעו) וברמב"ם (פ"ג מברכות הי"ב) כתב דמברך על שתיה ברביעית וכתב הכס"מ דמקורו ממה דכל איסורים שבתורה שבשתיה שיעורם ברביעית.

וברמב"ם פי"ד ממאכ"א ה"ט משמע באמת ששעור שתיה במאכ"א [כגון דם וכו'] הוא ברביעית. [אמנם בד"א שיובא להלן כתב דע"כ לא קאי השעור רביעית על דם דהרי בפ"ו ה"א מבואר ששעור בכזית ע"ש]. וכ"ה בהלכות נזירות פ"ה ה"ב גבי נזיר ששתה יין [והוא כמשנה ראשונה נזיר דף לג] וכ"כ הרמב"ם פ"ב ה"ה ממע"ש דהשותה רביעית מע"ש חוץ לחומת ירושלים לוקה.

אמנם ברמב"ם פ"י מתרומות ה"ב כתב דגבי תשלומי תרומה שעור שתיה לחייבו הוא בכזית, והגרע"א בהלכות מע"ש הביא שמהר"י אלפאנדרי תמה מ"ש מע"ש מתרומה.

ובבאור ההלכה בד"א פ"י מתרומות הביא מדברי הרמב"ם בכמה דוכתי דהשעור בכזית, תשלומי תרומה כנ"ל, אוכל מנסכים של עולה (פי"א ממעה"ק ה"ב) אוכל מתודה לפני זריקה (שם ה"ד) סך משמן המשחה (פ"א מכלי המקדש ה"י) אף דסיכה כשתיה. וכן גבי אכילת דם (פ"ו ממאכ"א ה"א) שותה דם שרצים (פ"ד ממאכ"א) המחה את החמץ (ריש הלכות חמץ ומצה). המחה את החלב (תוספתא פ"ב מכריתות) בכולן השעור בכזית.

ואילו בנזיר השעור רביעית [כמבואר ברמב"ם הנ"ל] וכן שותה יין של ערלה וכלאי הכרם (פט"ו הי"ד ממאכ"א) שותה סתם יינן לוקה מכת מרדות ברביעית (פי"ד ממאכ"א ה"ט) שותה יין מע"ש חוץ לחומה (רמב"ם מע"ש הנ"ל) נשבע שלא יאכל כתב הרמב"ם (פ"ד ה"ה משבועות) יראה לי שאינו חייב עד שישתה רביעית כשאר האיסורים, ולענין ברכות השעור ברביעית [וכדכתב הכס"מ דלמדה משאר איסורין] ולענין שותה יין שאסור בביאת מקדש שעורו ברביעית (ריש הלכות ביאת מקדש) וכן לענין טומאה גויה (פ"ח מאבות הטומאות הי"א) ד' כוסות (פסחים ק"ח) וכבר עמד המנ"ח מצוה קמח בענין ונשאר בקושיא.

ותירץ בד"א דדם שאני שהוא סמיך ועב (עי' שבת ע"ז א') ומה"ט המחה את החלב או את החמץ שעורו בכזית שהם בטבעם אוכל, וכן בשר בחלב יש לו דין אוכל מחמת הבשר.

ועדיין קשה מיין נסכים של עולה ותודה לפני זריקה וסך שמן המשחה ושתה תרומה קשה למה שעורן בכזית.

ותירץ דהחפצא של האוכל הוא חשוב בכזית, אבל מ"מ אין החיך נהנה אלא ברביעית [וכדחזינן שזהו גם השיעור לענין תענית עי' לעיל י"ד א'] ולכן לענין ברכת הנהנין השעור ברביעית וכן בכל האיסורין אין התורה רוצה שיהנה מהאיסור לכן השעור ברביעית, וכן נזיר האיסור משום הנאה כמו מאכ"א, וכן מע"ש חוץ לירושלים. [שאין האיסור משום הפסד אלא שמבטל דינו שדינו להיאכל בירושלים וכיון שבירושלים השעור מצוה הוא ברביעית כמו"כ ביטול הדין הוא כששותה חוץ לירושלים רביעית].

אבל בתרומה האיסור משום הפסד הכהן ואי"ז תלוי בהנאה של האוכל לכן תלוי ב"שעור חשוב" וכן בעולה שמפסידה מהקרבה וכן סך שמן המשחה שהאיסור משום הפסד השמן [אף שאין חייב רק בסך ולא במאבד, מ"מ שרש האיסור הוא האיבוד].

אמנם הגר"א (בתוספתא תרומות) גורס בתוספתא גבי תרומה שהשעור ברביעית וכן התוס' בזבחים ק"ט כתבו דהא דאיתא דנסכי עולה שעורן בכזית היינו בשורה בהן פתו, ונראה שלדעתם תמיד השעור ברביעית.

רעז) עכ"פ נתבאר דדעת הרמב"ם שהשיעור ברכה אחרונה ברביעית, וא"כ י"ל דמש"כ הרא"ש לשתות רביעית הוא מחמת סברא זו. [ובאמת רבים הראשונים שכתבו שעור זה והביאום הפוסקים הלא המה מרדכי (סי' קכג) ואגודה (סי' קלה) וסמ"ג וה"ר שמואל (הובא במרדכי) וכ"כ שבלי לקט סי' קנח בשם רבנו אבגדור ורבנו שמחה].

אך זה דחוק מאוד (כדדחה המעדני יו"ט) שהרי הרא"ש לא הזכיר בתחילת דבריו כלל שיעור זה.

ובלבוש סי' קצ כתב כתב לבאר הצד של רביעית ע"פ הגמ' בשבת ע"ז דיין רביעית שנקרש עומד על כזית, וא"כ י"ל דהשעור הוא כזית רק דהספק אם מודדין לפי כמותו בשעת שהוא נוזל או כפי שיהיה כשיקרש. (הט"ז קצ ג הקשה דהגמ' דחתה דאולי שעור זה רק בדם דסמיך ולא ביין, וכתב הא"ר דאי"ז קושיא דהגמ' אמרה זאת רק בדרך דחיה בעלמא ויתכן דהאמת דשעורן שוה].

ובב"ח ופרישה כתבו דכוונת הרא"ש דמאחר ושיעור שביעה אינו שייך ליוה"כ, יתכן שהוא טפי מכמלא לוגמיו והיינו בכדי רביעית [וכדאשכחא לב"ש ביומא פ' דסברי שגם ביוה"כ השעור הוא רביעית]. וכתב הפרישה שזו כוונת הב"י בסי' ר"י שכתב דהרא"ש סובר שרביעית שוה לכביצה - היינו שכשם ששעור שביעה באוכל כבכיצה, כך בשתיה הוא ברביעית, ואין מברכין אלא בשביעה כדדרשינן ושבעת זו שתיה. [ועי' אות הער מש"כ המעדני יו"ט בכוונת הב"י].

רעח) והנה התוס' דידן כתבו "אבל בברכה שלאחריו בעינן שעור מלא לוגמיו על כן יש להיזהר לשתות מכוס של ברכה מלא לוגמיו כדי שיברך לאחריו מעין ג' ברכות". והקשה הרש"ש הא בלא"ה שעור שתיה בכוס של ברכה הוא בכמלא לוגמיו. (פסחים ק"ז א') והצל"ח הוסיף להקשות דאם באמת א"צ לשתות מלא לוגמיו מצד הכוס, א"כ שבאמת ישתה פחות ולא יברך מעין ג'.

ובחי' הגר"א מגיה בתוס' ומוסיף שהתוס' הסתפק אם השעור כזית כביצה רביעית או מלא לוגמיו, ולכן אחרי שבכוס של ברכה צריך לשתות מלא לוגמיו וכבר נכנס לספק, לכן ישתה רביעית [אבל בקידוש שאין אחריו ברכה אחרונה יכול לשתות מלא לוגמיו].

ואולי אפ"ל לגירסא דידן דהתוס' למדו דהשיעור של מלא לוגמיו דברכה אחרונה הוא כשעור יוה"כ דתלוי בכל אדם, ואילו בכוס של ברכה אזלינן לפי אדם בינוני [כשיטת מהר"ם חלאוה הובא באות רעג] ולכן אחרי ששותה מלא לוגמיו של אדם בינוני ויש ספק שמא מלא לוגמיו דידיה גדול טפי [ובדרך כלל קשה לידע שיעורו ועי' בבאור הלכה סי' רעא ד"ה והוא רובו, ובחזו"א קונטרס השעורים ס"ק טז] א"כ ישתה עד שיהיה ודאי מלא לוגמיו דידיה.

**דף לט ע"א**

רעט) דין צירוף אכילות לכזית, וצירוף שתיה לרביעית.

הנה גבי מאכ"א מבואר בכריתות י"ב דמצטרפין האכילות לכזית בכדי אכילת פרס, וביומא פ' ב' מבואר דגם לגבי יוה"כ הצירוף לכותבת בכדי אכ"פ. [ושם בגמ' מתקיף לה רבא כזית בכדי אכ"פ וכותבת בכדי אכ"פ, אמר ליה אביי קים להו לרבנן דבהכי מיתבא דעתיה בטפי מהכי לא מיתבא דעתיה. מתקיף לה רבא ככותבת בכדי אכ"פ חצי פרס [- לטומאת גויה] בכדי אכ"פ, א"ל ר"פ הנח לטומאת גויה דלאו דאורייתא הוא].

ולגבי צירוף שתיות, הנה הרמב"ם פ"י מתרומות ה"ג כתב גבי תשלומי תרומה שהשיעור צירוף לשתיה הוא בכדי שתית רביעית [ואע"פ שהרמב"ם סובר דשם שעור שתית כזית משקה כמשנ"ת באות רעו, מ"מ שעור הצירוף הוא בכדי שתית רביעית] והראב"ד השיג ע"ז דבאמת הוא שכן מצא בתוספתא (פ"ז מתרומות), אבל במסכת כריתות דף י"ב נראה שאף לשתיה בעינן כדי אכ"פ [גבי טומאת גויה], וכן בתוספתא דפסחים (פ"א ה"י) [גבי המחה את החמץ ושתאו, וגם שם השעור בכזית] מבואר דהשעור בכדי אכילת פרס.

ובהלכות שביתת עשור פ"ב ה"ד כתב הרמב"ם גבי שתיה ביוה"כ דמצטרף בכדי שתית רביעית [לשיטתו בהלכות תרומות] וכ"כ עוד (במאכ"א פי"ב ה"ט), והראב"ד שחולק בתרומות חולק גם בזה כמש"כ הטור או"ח סי' תריב.

רפ) ובישוב דעת הרמב"ם מהא דכריתות כתב המ"מ הובא בכס"מ הלכות תרומות דגבי טומאת גויה של דבריהם עשו חיזוק. ובלח"מ הלכות שביתת עשור הקשה דהא ביומא אמרינן דהקילו בטומאת גויה כמו שהועתק באות רעט. וע"ש מה שתירץ ע"ז.

[והא דתוספתא דפסחים גבי חמץ אולי י"ל דשאני חמץ שהוא אוכל ממוחה - ומשו"ה שעורו בכזית כמשנ"ת באות רעו בשם הד"א - ולכן גם שעור צירופו כדין אוכלין. אמנם הכס"מ בהלכות תרומות כתב שבתוספתא לפנינו הגירסא בכדי שתית רביעית. וכן פסק הרמב"ם פי"ד ממאכ"א ה"ט, ובאמת המנ"ח מצוה קמח תמה למה לענין שעורו דינו כאוכלים בכזית, ולענין זמן הצירוף דינו כמשקה בכדי שתית רביעית. וי"ל דתכונת המיחוי והדם הם תכונות של אוכל וסגי בכזית להנאת אכילה, אבל צורת אכילתו היא בשתיה ולכן השיעור בכדי רביעית, וגם לסברת הר"י קורקוס שיובא בסמוך דהטעם של בכדי רביעית הוא מפני שהנאת אכילה נמשכת יותר, י"ל דלענין זה תלוי במצב של האוכל ולא במהות של האוכל. שו"ר כעי"ז באפיקי-ים ח"ב סי' יג. אך הגר"א בתוספתא דפסחים הגיה בכדי אכ"פ, ואזיל לשטתו בסי' תריב שדברי הרמב"ם הם שגגה גדולה].

אמנם הלח"מ שם והגר"א בסי' תרי"ב הקשו דבכריתות מבואר אף לענין שתה רביעית ונכנס למקדש דהשיעור צירוף לרביעית הוא בכדי אכילת פרס, [ולכן כתב הגר"א דדברי הרמב"ם הם שגגה גדולה], וכתבו דאפשר דלמד דר"א שם חולק ע"ז וסובר אם פסק בה או נתן מים כל שהו פטור, והלכה כר"א, אמנם דחה הגר"א דשאני התם דכתיב ושכר כדדריש שם ר"א.

והכס"מ הלכות תרומות הביא בשם מהר"י קורקוס דשאני אכילת איסורים דמתחייב אאכילת והנאת גרונו ולכך השעור הוא כדי שתית רביעית, והנאת אכילה נמשכת יותר לכן שעורה כדי אכ"פ, אבל טומאה לאו בהנאה תליא מילתא ואפילו תחב חבירו לבית הבליעה נטמא גופו, לכן בתרוייהו השעור בכדי אכ"פ.

ובערוך לנר כריתות יב: תירץ דכשהשעור שתיה הוא רביעית אז הצירוף בכדי אכ"פ, דאל"כ לא יוכל להפסיק כלל ואי"ז נקרא צירוף, משא"כ כשהשיעור כזית או מלא לוגמיו שם הצירוף בכדי שתית רביעית ובאמת כבר תירץ כן מהר"י קורקוס הלכות תרומות.

רפא) ועתה יש לברר מהו שעור הצירוף של אוכלים ומשקין לענין ברכה אחרונה. הנה בשיירי כנסת הגדולה סי' רד דן דלא דמי דין יוה"כ שצריך לאכול בלא שהיה יתירה, דשאני התם שהדבר תלוי ביתובי דעתא, וגמירי דלא מיתבא דעתא בפחות מרביעית בב"א, אבל כאן בהנאה תליא מילתא וכיון שנהנה הגוף חייב לברך.

וכ"כ בפנים מאירות, והביא דברי המג"א סי' ר"י שמשוה דין צירוף לברכה אחרונה, לדין צירוף מאכ"א, והוא דחה דבריו דחלוק מאכ"א מחיוב ברכה, דברכה אינו חייב אלא על הנאת מעיו כדכתב הרא"ש דמטעמת אינה צריכה ברכה אפי' ביותר מרביעית הואיל ואינו נהנה בתוך מעיו, ואילו מאכ"א חייב על הנאת גרונו [חולין ק"ג לדעת רבי יוחנן] ולכן גבי ברכה אחרונה כל שלא נתעכל המזון הראשון הרי הוא מצטרף עם המזון השני לחייבו בברכה אחרונה.

גם בשו"ת מוצל מאש (סי' טז) האריך דצריך לברך אף אם אכל ביותר מכדי אכ"פ כיון דנהנה, והביא ראיה לזה ממש"כ הרא"ש (פ"ז סי' כג) דבר"ח א"צ לחזור ולברך אם שכח יעלה ויבא, כיון דיוצא יד"ח אכילה בר"ח ע"י פירות וירקות. וכמבואר בגמ' דרק על סעודה שחייב בה ואינו יכול להיפטר מבהמ"ז עליה חוזר כששכח ההזכרה. והנה אם יוצא בפירות וירקות פשוט דה"ה דיוצא אף בפת ביותר מכדי אכ"פ [- צ"ב מה תלוי זב"ז] וא"כ היה לו להרא"ש לכתוב דאף אם אוכל פת יכול לאכול ביותר מכדי אכ"פ ולכן אין חיוב ברהמ"ז ואין חוזר על יעלה ויבוא.

[במה שנקט המוצל מאש שבסעודת שבת צריך לאכול בכדי אכ"פ, ע"ש שהוכיח כן ממש"כ הרא"ש דבסעודת יו"ט חייב לאוכלה בסוכה, ואם אפשר לאכול ביותר מכדי אכ"פ א"צ לאכול בסוכה, ועי' גליון מהרש"א דף מט בשם אביו הגרע"א, שדברי הרא"ש [ותוס' שכתבו ג"כ הכי] צ"ע מהו מקורם שצריך בכדי אכ"פ. ותירץ דהם סוברים שאין מתחייב ברהמ"ז אם הוא יותר מכדי אכ"פ - כשיטת המג"א ודעימיה ולא כאחרונים דלעיל - ומזה הוכיחו דממה שחוזר על רצה בשבת ש"מ שחייב לאכול סעודה שמחייבת בבהמ"ז והיינו בכדי אכ"פ.

וכן נקטו עוד אחרונים (עי' ד"ס ח"ב סי' נג).

רפב) אמנם יעוי' במג"א סי' ר"י סק"א וז"ל: ואם אכל מעט וחזר ואכל מעט אם שהה יותר מכדי אכ"פ נ"ל דאין מצטרף וכמש"כ סי' תריב [גבי אכילה ביוה"כ] וכן משמע ביומא דף פ' דלא מיתבא דעתיה בהכי [- המג"א נוקט דצריך לברכה מיתבא דעתא, וזה צ"ע כמש"כ האחרונים דלעיל שבברכה תלויה בהנאה ולא במיתבא דעתיה דא"כ תבעי בכותבת ולמה סגי בכזית. אמנם הדבר מבואר במג"א בהמשך דבריו דמצינו ששיעור כדי אכילת פרס נאמר בכל אסורין לא רק ביוה"כ אלמא הוא שיעור בכל צירוף. אבל הפמ"ג כתב לדון דשמא ברכה על הנאת מעיו היא ומצטרף. וזה כסברת הפנים מאירות דלעיל. ומ"מ יש להעיר לר"ל דגם במאכ"א אסורות חייב על הנאת מעיו ומ"מ אין מצטרף ביותר מכדי אכ"פ כדתנן בכריתות י"ב, ומדר"ל נשמע לר' יוחנן].

עוד כתב המג"א: וכן משמע מפרש"י [בסוגין] דפירש דטעמא דבעי כזית בברכה אחרונה היינו משום דכתיב אכילה ואכילה בכזית, וא"כ בחלב ודם ובכל איסורין נמי כתיב אכילה ואם שהה בכדי אכ"פ לא מקרי אכילה וה"ה לענין ברכה. [- יש לדון דדין כדי אכילת פרס הוא חידוש, ומסברא היה מצטרף אף ביותר מכדי אכ"פ, כדמוכח בזבחים ע' א' דהו"א דאוכל נבלת עוף טהור מצטרף לטמאותו אף ביותר מכדי אכ"פ. וא"כ גבי ברכה אחרונה דלא נתחדשה הלכה דכדי אכ"פ נימא דמצטרף אף בכל היום. וע' בחולין קג דבעי אם באבר מן החי שחידוש הוא לא יהיה חייב אלא אם אוכל בב"א, וזה סותר לסוגיא בזבחים, ועמד בזה החת"ס או"ח סי' קמ, וכתב דזו מחלוקת הסוגיות אך הוא מבאר דסוגיא דזבחים דס"ל דהוא הדין אכ"פ ס"ל דגם כזית א"צ וסגי בכ"ש, ויבואר עוד באות רפד].

עוד כתב המג"א: וכן משמע ממש"כ בסי' רח ס"ט. [- והתם איתא בתערובת קמח דגן עם קמח דוחן דחיוב ברהמ"ז רק כשיש כזית בכדי אכ"פ. ומבאר המג"א (שם) דהטעם משום ששוהה באכילת הכזית יותר מכדי אכ"פ.

אלא דהתם מבואר בשו"ע דמ"מ מברך על המחיה, והקשה המג"א למה מברך על המחיה הרי אין כזית בכדי אכ"פ [והגר"א מגיה בשו"ע דאין מברך על המחיה] ובפר"ח בשו"ת מים חיים סי' א' מבאר דתקנו לגבי על המחיה כאילו הכל מחמשת המינים ומגרר גריר כל הדוחן אחר החיטים.

ומה שביש כזית בכדי אכ"פ מברך ברהמ"ז, עי' בזה בשער הציון (ר"ח מה) ולעיל אות קמב].

עוד כתב המג"א: ועי' סי' תעה ס"ו [- שם איתא גבי מצה שצריך לאכול כזית בכדי אכ"פ].

עוד כתב: ובעלת תמיד סי' רז כתב בשם כנה"ג לחלק בין יוה"כ לברכת הנהנין וס"ל דבברכת הנהנין אפילו שהה יותר מכדאכ"פ מצטרף. ולי נראה כמש"כ דהא כל איסורין שבתורה שוין ליוה"כ בזה. [- ובספר תוספות יוה"כ יומא פ: הוסיף שהרי הכס"מ כתב שהמקור שצריך לשתות רביעית כדי להתחייב בברכה אחרונה הוא מאיסורין, וא"כ ה"ה דנילף לזמן הצירוף מאיסורים.

רפג) ובהא דלדעת הראב"ד הצירוף לשתיה בכדי אכילת פרס, מצינו צירוף זה גבי יוה"כ [ששם כמות השתיה כמלא לוגמיו] וכן גבי קידוש [עי' סי' רע"א במ"ב ס"ק סח ובשער הציון ס"ק סט, וגם שם השעור מלא לוגמיו] וכן גבי ברכה אחרונה [מג"א סי' רי, ושם השעור רביעית עכ"פ לחומרא] וכן בכל הדינים שהובאו באות רעו בפשטות להראב"ד שעורם בכדי אכ"פ [ויש מהם שהחיוב בכזית ויש שהחיוב ברביעית] וא"כ מצינו שעור כדי אכ"פ גם בשותה מלא לוגמיו, וגם בשתית רביעית וגם בשתית כזית.

וצ"ע מהסוגיא ביומא פ' [הובא באות רעט] דפריך רבא "כזית בכדי אכילת פרס וככותבת בכדי אכילת פרס" והיינו דשעור כדי אכילת פרס תלוי בכמות האוכל, וכשאוכל יותר גדל כנגד זה שעור הזמן, וא"כ איך יתכן שכאן הצירוף של כזית מלא לוגמיו ורביעית כולם בכדי אכילת פרס.

ויעוי' במטה אפרים הלכות סוכה סי' תרלט ובכף החיים סקנ"א שלאכילה בליל יו"ט ראשון שצריך לאכול כביצה, צריך לאוכלה בכדי אכ"פ, וצ"ע מהסוגיא ביומא שאם אוכל יותר מכזית גם זמן האכילה גדול יותר. [ובספר "הסוכה" מביא מהגרש"ז זצ"ל שדעתו שגם לחיוב סוכה כל כזית מהכביצה יאכלנו בכדי אכ"פ, וזה כהגר"ז שיובא בסמוך].

ועי' בקצות השלחן הלכות נט"י שהביא מהגר"ז שלשיטה שאין נט"י אלא באוכל כביצה, צריך לאכול כל כזית שבו בכדי אכ"פ [וכגון אם כביצה הוא ב' זיתים, בכדי ב' אכילות פרס, ואכילת הכזית השני מיד אחר הראשון. ובקצה"ש תמה למה לא יכול לאכול בתוך הב' כדי אכ"פ בכל צורה שירצה. עכ"פ שיטה זו מתאימה להגמ', ושיטת המטה אפרים צ"ע. [ועי' כריתות יג א' דעת שמואל שלגבי טומאת גויה צריך לאכול כל כזית מהפרס בכדי אכ"פ אבל מצטרפים הכזיתים אפי' כל היום כולו].

רפד) והנה החת"ס באו"ח סי' קמ הקשה סתירה בדין כדי אכ"פ, שזבחים ע' א' גבי נבלת עוף טהור מבואר דמסברא היה מצטרף כל היום כיון דחדוש הוא וצריך פסוק שרק בכדי אכ"פ [ועי' בחי' רח"ה הלכות אבה"ט מש"כ בדעת הרמב"ם] ואילו בחולין קג גבי אוכל אבר מן החי יש צד דאין מצטרף אפי' בכדי אכ"פ כיון דחדוש הוא ואולי חייב רק אם אכלו בב"א. [וע"ש שכתב שזו מחלוקת הסוגיות].

ונראה אולי לדון בזה דלגבי מאכ"א דיסוד הדין הוא אכילת האיסור שם מסברא בעינן בב"א שיהיה אכילה אחת וההלכה באה להרבות הזמן, - וזו הסוגיא דחולין קג - . אבל מלבד זה איכא עוד דין של "צירוף" אפי' מכמה אכילות [וכדאשכחן בזבחים לא: אכילת אדם ואכילת מזבח מצטרפין תוך כדי אכ"פ, ועי' מ"ב סי' רע"א שבקידוש אם כמה שותים ומצטרפין לכמלא לוגמיו צריך שיהיה בתוך כדי אכ"פ, ותמה ע"ז באפיק"י הרי כשב' בנ"א שותים בין כך לא הוי שתיה אחת אפי' תוכ"ד אכ"פ, והגר"א גרבוז שליט"א כמנח"א תירץ ע"פ המוכח בגמ' הנ"ל דשעור כדא"פ הוא גם לענין "צירוף" של ב' אכילות].

ולענין זה מסברא הו"א דמצטרף כל היום ובא השעור לצמצם הזמן, - וזו הסוגיא בזבחים ע', דטומאת נבלת עו"ט אינה על מעשה אכילה, אלא בתנאי שיאכל והו"א דזה מצטרף כל היום ואכמ"ל.

רפה) ולפ"ז י"ל דשעור "צירוף" הוא נאמר בכל דבר ואין נ"מ אם הוא שעור כזית או שעור גדול יותר, והגמ' ביומא שאם הוא יותר מכזית השעור גדל, היינו רק לגבי השם מעשה אכילה שכל כזית נקרא מעשה אכילה אחד רק בתוך כדאכ"פ, אבל לענין צירוף י"ל דביוה"כ א"צ צירוף אלא סגי שאינו מתענה אף אם אין צירוף בין המעשים, ולכן אמרינן דכל מה שצריך בכדאכ"פ הוא משום דהני קים לרבנן דלא מיתבא דעתא ביותר מכדי אכ"פ.

אבל באוכל בסוכה סוברים המט"א וכה"ח שצריך "צירוף" באכילה ולכן בעינן תוכדאכ"פ.

ויתכן א"כ דהגר"ז לא נחלק על המט"א אלא דשאני נט"י ששם א"צ צירוף, רק שיאכל שעור שביעה וכדמשמע במ"ב לגבי חיוב בהמ"ז דיאכל כזית אחד בכדי אכ"פ והשאר בנפרד עד שישבע, וה"נ לענין נט"י שבעינן כביצה, וביאר הגר"ז דזה מטעם שיאכל אכילה חשובה שיש בה שעור טומאת אוכלין [הגר"ז אינו מבאר דשעור כביצה לנט"י הוא מחמת שמקבל טו"א בכביצה, אלא הטומאה רק דוגמא לשעור כביצה] וסגי שאינו בכדי אכ"פ. וצ"ע בכ"ז.

**דף לט ע"א**

רפו) בדבר חדושו של הט"ז שעל יי"ש מברך ברכה אחרונה אף בפחות מרביעית.

הנה הט"ז (רי סק"א) מחדש דעל יי"ש מברך ברכה אחרונה כפי שעור השתיה של רוב בנ"א [ששותין הימנו פחות מרביעית]. וראיותיו יובאו להלן.

והמג"א (סי' קצ סק"ד) חולק ע"ז וז"ל: יש רוצין לומר דעל יין שרף מברך בפחות מכזית דבפורתא מייתבא דעתיה. ולי נראה דבעינן כשיעור דהא בודאי יש יינות חזקים ומאכלים טובים כגון מרקחת דבפורתא מיתבא דעתיה ואפ"ה בעינן כשאר דלא חלקו חכמים בשעורים. וכדברי המג"א פסק המ"ב (קצ סקי"ד).

ולדברי הט"ז גם בקידוש אפשר לקדש על כוסית יי"ש אף שאין בה רביעית [מחה"ש סי' רעב סק"ו] אלא שלהמג"א כשם שאין מברכין כך אין מקדשין על כמות זו. ועי' גם באשל אברהם (בוטשאטש) סי' רעב שמלמד זכות על המקדשין בכוסית י"ש ע"פ הט"ז. [אך במ"ב רעב כט כתב להקפיד על רביעית].

רפז) והנה הט"ז הוכיח כשיטתו מדברי רבנו יונה שמחלק בגרעין לענין בריה דדבר שדרך לאוכלו עם הגרעין חשבינן עם הגרעין כזית, וה"נ ניזיל בתר מנהג העולם. [מש"כ הט"ז בדברי רבנו יונה יתבאר בס"ד בהמשך בדיני בריה.] ובעיקר ראית הט"ז תמה במאמר מרדכי דבשלמא לענין בריה כשדרך לאכול את הגרעין הרי הוא מצטרף ונמצא שיש שעור כזית, וכמו שתקנו חכמים, אבל לומר דע"י מנהג בנ"א תסגי בפחות מרביעית, זה לא שמענו.

עוד הביא הט"ז ראיה משבת ע"ו ב' דשיעור הוצאת יין כדי מזיגה היינו רובע רביעית שאם תמזגנו יעמוד על רובע רביעית והוא שיעור כוס של ברכה וחשיב לצרופי ביה מיא.

ובמאמ"ר הקשה דבשלמא לשבת סגי בדבר חשוב שאפשר על ידו להגיע לרביעית ע"י צירוף מים, אבל אין הפירוש שכבר עתה נחשב כאילו נמזג במים, וא"כ איך יברך עליו, ועוד הקשה דלדבריו גם על רובע רביעית יין יברך ברכה אחרונה, וזה לא נזכר בשום פוסק. [ובדעת הט"ז מיישב בד"ס דהוכחתו רק דיש לזה חשיבות כמו רביעית, וממילא י"ל דלענין ברכה אחרונה סגי "בחשיבות של רביעית", ומה שאין מברך על רובע רביעית היין כיון שדרך לשתות הימנו רביעית ולא פחות].

רפח) ושעור הזמן שמצטרף שתיית היי"ש לדעת הט"ז, כתב שם שהוא בכדי שתיית רביעית. ויש בזה חידוש דאע"פ ששותה פחות מרביעית, מ"מ זמן הצירוף הוא בכדי שתית רביעית, וכבר הובא לעיל אות רעט רפג ששעור הצירוף של כדי אכילת פרס הוא בין בכזית בין ברביעית בין במלא לוגמיו, וה"נ נוקט הט"ז ששייך טעם זה אף להרמב"ם שהשעור בכדי שתית רביעית שזה שעור קבוע לצירוף שתיה אף כששותה פחות מרביעית. והנה לעיל אות רפד הובא משה"ק האפיקי ים על המ"ב (רעא עג) שכתב כשמצרפים מלא לוגמיו לשתית כוס קידוש ע"י כמה אנשים צריך שישתו תכ"ד אכ"פ דלא עדיף משתית המקדש לחוד. והקשה האפיקי-ים דכשכמה שותים לא שיךי להפכם לשתיה אחת וא"כ מה טעם יש להצריך בכדי אכ"פ. והבאנו מהמנח"א שמתרץ ששיעור כדי אכ"פ הוא גם לצרף ב' אכילת וכדמוכח בזבחים לא: גבי צירוף אכילת אדם דאכילת מזרח.

והנה במנח"א שם כתב לדקדק דלא חשש המ"ב כשכמה שותים לשיטה שצריך תכ"ד שתית רביעית [אבל כשיחיד שותה חשש לשיטה זו כמבואר שם בסקס"ח] משום דעל צירוף כדי שתית רביעית ודאי נכונה סברת האפיקי-ים שזה שייך רק באדם אחר לעשותו לשתיה אחת.

אבל מדברי הט"ז דנוקט דשייך שעור זה אף כששותה פחות מרביעית, משמע דגם שיעור זה בדיני "צירוף" הוא ולא לעשותו לשתיה אחת, ועי' בדברנו באות רפה ותבין.

ועי' בפמ"ג שכתב לבאר בלשון הט"ז, שמשערין לפי זמן שתית רביעית יי"ש שמזוג במים, ולא לפי שתית רביעית יין [וזמן שתית יי"ש ארוכה יותר מחמת חריפותו] וכתב הפמ"ג דזה כדעת הסוברים שעל קפה חם משערינן בזמן שתיית רביעית חמה. [ויש בזה פלוגתא רבתא והובא במ"ב (רי א) ויתבאר בסמוך].

רפט) שעור הצירוף בקפה חם.

**הנה** לעיל נתבארה פלוגתת הפוסקים אם לענין ברכה אחרונה מצרפין אף ביותר מכדי אכ"פ, או דדמי למאכ"א, ועוד נתבאר דגם במאכ"א פליגי הראשונים אם צירוף שעור שתיה הוא בכדי שתית רביעית או בכדי אכ"פ.

ודנו האחרונים אם בקפה חם נימא דכיון דדרך לשתותו לאט יגדל השיעור כפי דרך זמן שתיתו. וז"ל המל"מ (פ"ג הי"ב מברכות) שמעתי באומרים לי שעל שתית הקאהו"י מברכין לאחריו ואע"פ שיש מתחלת השתיה עד סוף השתיה יותר מכדי שתיית רביעית או יותר מכדי אכ"פ למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, שאני הכא משום שדרך שתיתו בכך ומצטרף אף שיש יותר מכשיעור מתחלת שתיה ראשונה עד סוף שתיה אחרונה.

וביאור סברתו שכל השיעור של כדי שתיית רביעית או כדי אכ"פ הוא אם שוהה באכילתו ובעינן לדין צירוף, אבל אם זו דרך שתיתו הוי כאכילה אחת ולא מדין צירוף אתינן עלה ולכן לא איכפת לן בשעור.

אולם מדברי הפמ"ג בסי' ר"י [שהובא באות רפח] נראה שמבאר דבקפה חם השעור "כדי רביעית" נעשה גדול יותר, ולכן אף ששותה פחות מרביעית ודרך השתיה של כמות זו בזמן קצר, מ"מ יהבינן ליה זימנא דרביעית יי"ש להצטרף שתיותיו, דאמדינן השתית רביעית לפי משקה זה, ונראה דטעם זה אינו שייך בכדי אכ"פ שהוא שעור קבוע פת חטים ולא פת שעורים מיסב ואוכל בלפתן ודו"ק.

והנה האחרונים מל"מ שם ופר"ח במים חיים סי' א' ופמ"ג סי' רי ועוד הוכיחו דאין השעור גדל אף אם דרכו לשתות אט, חדא מהא דכריתות י"ג בתינוק היונק חלב מאמו הטמאה טומאת מת שאינו מטמא טומאת גויה כיון ששותה רביעית ביותר מכדי אכ"פ, והרי שם כן הוא דרכו של התינוק. [יש לדון ע"פ הגמ' ביומא פ' הנח לטומאת גויה דרבנן]. ובערול"נ בכריתות דחה דלטומאה יש שעור מדרבנן והוא שעור קבוע משא"כ בברכה שתלוי בהנאה ואזלינן כל חד וחד לפי מה שהוא.

עוד הוכיח הפר"ח והתוס' יוה"כ מכותח הבבלי שאין מצטרף למרות שדרך לאכלו אט [עי' פסחים מ"ג א'].

רצ) דין ברכה אחרונה על בריה.

התוס' הביאו ירושלמי דעל בריה פחות מכזית מברך ברכה אחרונה, ודנו אם הבבלי כאן חולק, או דהוו ב' מעשים דהכא הוסרו הגרעינים, אבל אם אכלו שלם מברך ברכה אחרונה. [לשון התוס' בסוכה כו ועירובין עט "וההוא דירושלמי זית קטן מזית בינוני הוה", והקש הגרע"א בשו"ע סי' רי דהרי מבואר בירושלמי דרק מחמת שבצר הגרעין הוי פחות מכזית אבל עם הגרעין הוי כזית. וברש"ש ביומא כתב דגם התוס' כוונתם כהגרע"א שהוא "זית קטן" - קטן מהזית של הירושלמי, ואיזה זית "מזית בינוני הוה"].

והנה בב"י סי' ר"י כתב דיש בזה ג' שיטות ליישב הבבלי עם הירושלמי, דעת הרא"ש שאם הובא לפניו זית שלם אף שהסיר את הגרעין וזרקו כיון שהובא לפניו שלם הוי בריה לענין ברכה, [והנה באיסורין דקי"ל דבריה לא בטלה, ולכאורה אם רסקו קודם שהניח בפה לא חשיב בריה, עי' יו"ד סי' ק וסי' קא ס"ו ועי' בחולין ק"ג ב' בתוד"ה חלקו מבחוץ לפרוש תוס' ועמד בזה הפמ"ג סק"ד וכתב דחלוק דין ברכה מדין איסורים ויבואר עוד באות רצד. ובחזו"א יו"ד סי' יד כתב דאם לועס ומרסק הבריה ובולעה בטלה היא ברוב. ולכאו' צ"ע מהתוס' הנ"ל בחולין ומהרא"ש והחמד משה. וי"ל דלגבי חשיבות אכילת הגברא אזלינן בתר תחילת האכילה אבל הא מיהאת פשוט שכשהוא לעוס בטל חשיבות החפצא ואז מתבטל ברוב ונמצא שבלע דבר המותר. (ע"פ מה ששמעתי מהגר"ז גלוסקינוס).

ודעת הרשב"א שכל שאכל עם הגרעין אף דאין הגרעין ראוי לאכילה מקרי בריה, הא אם זרקו אף אם הובא לפניו שלם לא חשיב בריה. והנה המ"ב (רי ז) כתב דצריך שיבלע את הגרעין. אבל החמד משה ס"ל דסגי שיכניסו לפיו הגרעין שלם אף שאח"כ השליך הגרעין מפיו, הוי בריה].

וברבנו יונה כתב בתחלה שנראה שהתלמוד שלנו חולק על הירושלמי, ומסיים: אבל לענין הדין אפשר להעמיד התלמוד שלנו עם התלמוד הירושלמי ונאמר שאם הוא דבר שאין דרך לאוכלו עם הגרעין כגון זית וכיו"ב שצריך שיהיה בו שעור מלבד הגרעין שכיון שאין דרך לאכלו עם הגרעין נמצא שלעולם לא הוי בריה שכשתוציא הגרעין כמו שדרך להוציאו לא ישאר שלם ומפני זה הוצרך לומר בתלמוד שלנו דבזית גדול עסקינן, אבל אם הוא דבר שדרך לאכלו עם הגרעין שלו כגון גרעין של רמון או גרעין של ענבה או גודגדניות וכיו"ב אם אכל אחד מהם אע"פ שאין בה בין הכל כזית דיינינן ליה בריה ומברך לאחריו כל אחד ואחד הברכה הראויה לו.

ובדרכי משה הסתפק אם גם רבנו יונה מודה לרשב"א שאם אוכל הזית עם הגרעין הוי בריה, אלא שכיון שבדרך כלל לא אוכלו לכן כתב דלא הוי בריה, ולצד זה אין כלל פלוגתא בין הרשב"א לרבנו יונה. או דס"ל דבזית שאין דרך לאכול גרעינתו אף אם אכלו בטלה דעתו אצל כל אדם ולא הוי בריה. [ובעולת תמיד פשיטא ליה כצד השני].

והנה בביאור דברי רבנו יונה צ"ב היאך אמר הירושלמי דהוי בריה והרי הוא מיירי בזית שאין גרעינו נאכל [ואפי' אם אכלו בטלה דעתו לחד צד בד"מ] ועי' בנחל"ד שמפרש דבאמת הירושלמי חולק בזה על הבבלי וסובר דזית הוי בריה אף שאין דרך לאוכלו [יש לדון אם כהרשב"א או כהרא"ש]. אבל הבבלי חולק ע"ז מדלא מתרץ כן לדברי רבי יוחנן, אבל מ"מ מודה להירושלמי בדבר שדרכו לאכול בשלימות. וכ"כ הבית מאיר.

אבל במג"א (רי ד) מבואר - כפי שפירשו מחצית השקל, - דאיהו ס"ל דאין מחלוקת כלל בין הבבלי לירושלמי, והירושלמי מיירי בפרי אחר, ומה שאמר "זית" היינו "שעור כזית", ומ"מ מדובר בפרי שאין כל גרעינו נאכל אלא רק חלק הפנימי של הגרעין [דאם כל הגרעין נאכל מה תמה רחב"א שחסר הגרעין, הא אכלו] וקמ"ל שאם אוכל חלקו הפנימי של הגרעין אף שלא אוכל חלקו החיצון מ"מ מקרי בריה, אלא שלא אכל קליפת הגרעין, [וכעין סברת הרא"ש שאף שלא אכל הכל מקרי בריה] ולא דמי לזית שלא אוכל כלום מהגרעין [שבזה חולק על הרא"ש וסובר דלא הוי בריה כיון שיש חלק שאינו אוכל ממנו כלל]. ומדברי מג"א נפקא חדוש גדול שלר' יונה אם אוכל פנים הגרעין הוי בריה, אבל לנחל"ד אין מקור לחדוש זה.

רצא) במג"א סק"ג הביא מהב"י בשם מהרא"י בהגהות שערי דורא שמוכיח מדברי הרא"ש שהוצרך לומר שהוציא את הגרעין [ורק לכן לא הוי בריה] ולא קאמר דע"י שנעשה הזית מליח נתפורר קצת הימנו כדרך המליח, וש"מ שגם אם מתפורר קצת מקרי בריה [ולמד מזה גם לענין דינא דאין בריה בטלה ברוב]. כך מבאר המחה"ש תלית המג"א דין זה בדברי הרא"ש. [ולפ"ז הראיה מכל הראשונים שדנו בסתירת הבבלי והירושלמי].

אבל במ"ב סק"ח כתב דבכה"ג לא מקרי בריה, וביאר בשער הציון, דכל דין זה נתבאר במג"א דהוא רק להרא"ש, דס"ל דע"י דבר שאין דרכו לאכול לא נתבטל שם בריה, וא"כ להרמ"א דפסק דלא כהרא"ש יש להקל.

וכוונתו דרק להרא"ש שאם מוציא הגרעין עדיין הוי בריה לדידיה י"ל דגם אם נתפרר בבשול הוי בריה. אבל לרמ"א שפסק שצריך לאכול הכל, אם נתפרפר קצת לא מהני.

וצ"ע דגם להרא"ש הרי רק אם בא לפניו שלם ואח"כ הוציא הגרעין אז חייב, ובנתפרפר בבשול לא בא לפניו הזית בשלימות, וא"כ איך ניתן לתלות ההיתר בהרא"ש. (ד"ס).

רצב) בדברי הרא"ש מבואר שלדין בריה סגי "שהובא לפניו" בתורת בריה, אף שהכניס לפה חתוך ולפ"ז באוכל וחותך ומכניס לפיו מעט מעט ג"כ חשיב בריה.

אבל להרשב"א צריך להכניס שלם לתוך פיו [ולדברי החמד משה שהובא באות רצ שא"צ לבלוע את הגרעין זה מוכרח, אבל לדברי המ"ב אין מוכרח כ"כ די"ל דנחלק על הרא"ש רק במאי דס"ל שצריך לאכול את כל הבריה אבל לא שצריך להכניסה לפיו שלמה] וכ"כ בבין איש חי פרשת מטות, ובוזאת הברכה בשם הגריש"א.

**ובפתח** הדביר נוקט דצריך לבלוע שלם בלא לעיסה וזה צ"ע מדברי הרא"ש והחמד משה. ועי' מש"כ באות רצ.

רצג) בתרוה"ד ח"ב סי' רמה כתב לגבי האוכל מרור קלח שלם פחות מכזית אם יוצא מדין בריה, וכתב דיוצא ק"ו מברכה דכתיב אכילה באורייתא ומ"מ מברך על בריה, ק"ו מרור דלא כתיב עליה אכילה [רק כתיב על מצות ומרורים תאכלוהו וקאי יאכלוהו על פסח, וכדכתב הרא"ש פרק ערבי פסחים דהא דבעינן כמרור כזית הוא משום דמברכין על אכילת מרור].

ושוב כתב: ורציתי לחלק בע"ד דלא מהני הכא טעמא דבריה משום דאין כל הבריה ראוי למצוה דהא אין יוצאין בשרשין לדברי ר"ת, אבל לגבי ברכה אחרונה אפילו אין אוכל כל הבריה, כגון שמשמר הגרעיני צריך לברך אחריה משום דאכל כל מאי דראוי לאכול ואי בעי נמי אכיל כוליה, אבל הכא השרשים לא שייכי למצוה והרי הבריה חסר בע"כ. (והובא במג"א תעה ה).

והקשה הגרע"א בשו"ע סי' תעה הא גבי בריה לענין איסור מצינו שהאוכל עוף טמא שלם אף שאין בו כזית חייב מטעם בריה (חולין ק"ב) אף שאין עצמות שבו בכלל האיסור, והיינו דמתחייב על הבשר שבו כיון שהוא חלק מבריה, א"כ גם במרור יתחייב. והביא לבאר בשם המחה"ש דבמרור יש חסרון דהשרשים רשות ואתי טעם רשות ומבטל לטעם חובה (פסחים קט"ו).

אולם הקשה הגרע"א דהרי מה שטעם הרשות מבטל טעם חובה הוא רק בחלק קטן שבו מתערב, וא"כ בשלמא באוכל מצה דחובה בשעור כזית שפיר קאמר בגמ' דחלק מטעם המצה מתבטל טעמו ע"י המרור ואין כאן כזית, אבל כאן באותו משהו מרור שלא נתבטל בשרשים יצא מטעם בריה כיון דאכלו כולו, עכ"ד.

רצד) מבואר דהגרע"א לומר שבבריה אין החיוב מחמת "כל שעור הבריה" אלא דבאוכל בריה חיב על כל כל שהוא שלה, והוכחתו כנראה מאוכל נבלת עוף טמא שחייב אף שאין העצמות חלק מהאיסור. ולכן טען שיצא יד"ח במרור.

וכן מוכח לכאו' בדברי הרא"ש שאף שלא אכל את הגרעין מקרי בריה כיון שבא לפניו בתורת בריה אלמא חייב אף על חלק מבריה אם מקרי שאכלה כולה. [אם כי יש לחלק בין ברכה לאיסור].

והנה רבנו יונה המובא לעיל סובר דאם אין הגרעין נאכל לא מקרי בריה, והקשה הגרע"א בחולין ק"ב מ"ש מנבלת עוף טמא שהעצמות מצטרפות אף שאינן ראויות לאכילה. וברע"א החדש הובא משו"ת תפארת צבי דדין בריה לברכה אחרונה שונה מבריה למאכ"א והוי סברא של חשיבות ולכן אם אין ראוי לאכילה אין לו חשיבות, והוכיח כן ממוציא הגרעין לפני שאוכל, [וכדברי הפמ"ג אות רצ] ולפ"ז יש לדון גם במרור שאין השרשים מצטרפים כשם שאין הגרעין מצטרף, שהרי התרוה"ד דימה מרור לברכות ולא לאיסורים.

[ובלא"ה העירו דלא דמי לאיסורים, ועי' בתוס' חולין צ"ו דגדר דין בריה שהוא כשהתורה אמרה איסור וזה החפצא של האיסור הוי כפירשה התורה שע"ז חייב ולכן גיד הנשה אם הוא גיד שלם הוי כפירשה התורה שחייב בכל שהוא. והרמב"ן כתב דהוא דין רק בבע"ח ושנאסר מתחילת ברייתו, וכאן הרי גם גדו"ק הוו בריה ובע"כ דהוא דין אחר. [וכן מבואר בראבי"ה שגם דברים שבאיסורים אינם בריה מ"מ חשיבי בריה אך במכתם דמה לאיסורים].

ובמגנזי הגר"ח כתב [לענין קושיית הגרע"א על רבנו יונה] דבנבלה העצמות חלק "מהנבילה" אף שאינם חלק "מהאיסור", אבל כאן אין הגרעין חלק מהפרי. עוד כתב דלגבי בריה גם העצמות חלק מהאיסור [ועי' חי' רח"ה הלכות מאכ"א שדן בזה אם העצמות רק מצטרפות לשעור או דהן חלק מהאיסור].

רצה) אמנם פשטות לשון התרוה"ד משמע דזה כלל שמה שלא בכלל המצוה הוי כחסר מן הבריה. דהרי הקשה על עצמו ממה שכתב הרא"ש שאף שלא אוכל את הגרעינים מ"מ חייב בברכה אחרונה, ולדברי הגרע"א לק"מ ששם אין חסרון של אתי טעם רשות.

ובתרוה"ד השיב על קושיא זו "משום דאכל כל מאי דראוי לאכול ואי בעי נמי אכל כוליה" ומבואר דהתם חייב משום דאי אכיל כוליה הוי הכל חלק מהאכילה ומצטרף [ואף שאין ראוי לאכילה, הא חזינן מדברי הרשב"א דמ"מ מצטרף, שהרי הרשב"א מצריך שיבלע את הגרעין, ויתכן דעם הזית יש אפשרות לאכול הגרעין עכ"פ בדוחק ועי' במור וקציעה סי' רי] וכמו"כ בנבילה י"ל דהעצמות מצטרפות כסברת הגר"ח [מגנזי הגר"ח הובא באות רצד] אבל כאן לעולם לא יהיה השרש חלק ממצות מרור לכן אין מצטרף. (והערני לזה הגרמ"ק).

**רצו)** **בעיקר** מה שרצה התרוה"ד להשוות דין בריה בברכות לבריה דמרור, עי' פמ"ג (תעה ה) דבברכה אחרונה שהוא מדרבנן שקבעו על כזית מחמת חשיבותו אולי ה"ה בריה חשוב, אבל מרור שהוא דין תורה ואכילה בכזית פשיטא דבריה לא מהני. [ונראה שהפמ"ג לא ראה התרוה"ד בתוכו, ששם מבואר מקום הספק שא"צ אכילה במרור רק משום הברכה וכמו שהובא באות רצג].

ובשעה"צ (סקי"ב) כתב סיבה אחרת שלא מהני בריה במרור וז"ל ולי נראה פשוט דצווי התורה הוא לאכול מרור זכר לוימררו את חייהם ובפחות מכזית לא חשבה התורה לזכר, וא"כ מאי מהני שהוא בריה והוא חשוב, הלא עכ"פ בכל שהוא ליכא זכר, והתם שאני דמשום חשיבות הבריה חשוב להודות לה'. ע"כ.

ולכאו' ע"ז ג"כ יש לטעון כנ"ל דבתרוה"ד כתב דהתורה לא צוותה שיאכל כזית אלא רק משום דבברכה אומר על אכילת לכן צריך כזית, וא"כ אין טענת שעה"צ טענה וצ"ע. [אך ידוע שהשאג"א סי' ק' הרבה לתמוה על הרא"ש הנ"ל, עכ"פ התרוה"ד הרי הסתמך על הרא"ש].

**דף לט ע"א**

רצז) דין צירוף ב' חצאי כזית משתי ברכות.

כתב המג"א (רי א) נ"ל דכל האוכלים מצטרפים לכזית. אכל חצי זית מז' מינים וחצי זית אחר מברך אחריהם בורא נפשות.

והקשה רע"א דזה סותר למש"כ המג"א גופיה (בסי' רח סקכ"ו) וביאור קושיתו, דהנה הסברא שכתב המג"א בסי' ר"י שז' מינים מצטרפין לדבר אחר, היינו מפני שבדיעבד אם בירך בורא נפשות על ז' המינים יוצא יד"ח, וא"כ כאן שאין שיעור לברך מעין ג' שפיר יצטרף לבורא נפשות.

וא"כ סתר המג"א דבריו, דבסי' רח סקכ"ו דן באכל דבר שספק האם הוא מז' המינים איזה ברכה אחרונה יברך, ובלבוש כתב דיברך בורא נפשות [אבל לא ישתה יין ויכלול במעין ג' על העץ ועל פרי העץ], וא"ר הקשה דמספיקא לא יברך כלל, ועוד מאי חזית לברך בורא נפשות ולא מעין ג' שהיא לכמה פוסקים דאוריתא, ועדיפא מבורא נפשות שהיא דרבנן.

והמג"א כתב דיותר טוב לברך על העץ דיוצא ממ"נ [כמבואר בסי' רח סי"ג שאם אכל מז' המינים ותפוחים ברכת על העץ פוטרת הכל, ועי' בשערי תשובה סי' רז שלומד מזה שאף אם אכל רק תפוחים ובירך עליהם בטעות על העץ ועל פרי העץ יצא בדיעבד, והביאו המ"ב שם].

ובפשטות סברת הלבוש דבורא נפשות פוטר גם ז' מינים בדיעבד, והמג"א סובר דאין פוטר אפי' בדיעבד, ומעתה קשה היאך מצטרפין ז' מינים ומין אחר לכזית הרי כ"א ברכתו שונה ולעכובא.

רחצ) ובעיקר הנידון ציין הגרע"א בסי' רו לשו"ת גינת ורדים כלל א' סי' טו, ושם כתב דהנידון האם "בורא נפשות" דמיא לשהכל שעל הכל אם בירך שהכל יצא, וה"ה בורא נפשות, או לא.

והביא מדברי הרא"ש בסי' ט [ותוס'] שכוסס חטה יש ספק מה יברך ברכה אחרונה אם בורא נפשות או על האדמה ועל פרי האדמה ולכן לא יאכל, אבל אם היה ספק בברכה ראשונה היה מברך שהכל, [וכתב הגינת ורדים שהרא"ש נסתפק בדין זה].

ועוד הביא מכנה"ג שמתסתבר שבדיעבד אם אכלן שלא בסעודה יברך בנ"ר דשיכא על כל מילי, וכתב דאין דבריו נראין שמאחר שהתוס' מסתפקין בזה ואמרו דברכה אחרונה אין לברך אלא כמו שנתקנה, יראה דאם בירך בנ"ר לא יצא יד"ח.

ואמנם כתב דמדברי הרי"ף ורבנו יונה מוכח דבספק יין יוצא יד"ח בבורא נפשות ע"ש.

רצט) והשתא י"ל דהלבוש סבר כפי מש"כ הגינת ורדים מהרי"ף ולכן יברך בנ"ר. אבל העירו דהלבוש גופיה כתב (בסי' רח סי"ז) שאין ברכת בורא נפשות פוטרת מעין ג', וא"כ צ"ע למה בספק מברך בורא נפשות.

וצ"ל כמש"כ באות רסה דכל דבר חייב בבורא נפשות רק דדבר שחייב במעין ג' יש בו תוספת חיוב, ולכן אף אם בירך בורא נפשות, נהי דאי"ז ברכה לבטלה, מ"מ לא יצא עדיין יד"ח ברכת מעין ג', לכן יחזור ויברך. [וכן משמע לשון הלבוש "וכ"ש דבורא נפשות אינו פוטר ברכה דמעין שלש שהרי אינה חשובה כמותה] אבל במקום ספק יברך בורא נפשות.

והמג"א שכתב דיברך על העץ לכאורה לא חולק על הלבוש בהנחה הנ"ל, דא"כ היה לו להקשות דהוי ספק ברכה לבטלה, אלא דכתב דעדיף לברך על העץ דאז ודאי יצא יד"ח אף אם חייב בעל העץ ודו"ק.

ומעתה מיושבין היטב דברי המג"א, דבסי' רי שיש חצי זית ז' המינין וחצי זית מין אחר יש כאן צירוף עכ"פ לענין בורא נפשות וכאן גם המג"א ירצה שהרי פטור בודאי ממעין ג'.

שו"ר שאי"ז נכון שמהמג"א (רח כו) מוכח שחולק לגמרי על דינו של הלבוש, שהרי כתב שאם הוא משקה [שאז אם יברך על הגפן הוי ספק ברכה לבטלה ואין ממ"נ] לא יברך כלל. והובא גם בבאור הלכה סי' רב סי"א. והדרא הקושיא בסתירה במג"א לדוכתא.

וצ"ל דכשאוכל פחות מכשעור מז' המינים אז לא תקנו בו ברכת מעין ג' ויכול להצטרף עם הפחות מכזית משאר המינים. [כן משמע בכנה"ג, ועי' ד"ס] וע"ע באות שא.

ש) והנה הט"ז (רח יט) הקשה על הלבוש הנ"ל שפסק לברך מספק בנ"ר ממש"כ הרא"ש דדבר שראוי למעין ג' משום שנוי השעור לא ישתנה הברכה (עי' באות רסד רסט) והכא נמי דכוותה. ומבואר שלמד בלבוש שאין מברך בנ"ר מחמת שזה פוטר בדיעבד, או מהסברא דלעיל שיש גם חיוב בורא נפשות מלבד החיוב של מעין ג', שא"כ ל"ק קושיתו, אלא הוא למד שבספק משתנה לברכת בנ"ר וע"ז טען דאם שנוי הכמות לא משנה את הברכה ק"ו שספיקות לא ישנו את הברכה. [והנה באות רסט הובאו דברי הפרישה בביאור הרא"ש, וכתב הגרע"א הוצאת המאור ח"ד סי' עב דלפ"ד ל"ק קושית הט"ז, והיינו כסברא דלעיל דתמיד מונח חיוב בורא נפשות].

שא) בשער הציון סי' רח סק"ע, כתב שאם שתה כזית יין [-ספק חיוב על הגפן] ושתה רביעית ממשקין אחרים לא יברך כלום, דעל הצד שחייב בעל הגפן שוב פטור מבורא נפשות דיין פוטר כל מיני משקין ומספק לא יברך כלל.

ובאגרו"מ סי' עד וכן בעמק ברכה הקשו דכל פטור המשקין על ידי היין הוא מדין עיקר פוטר את הטפל, אבל אם אינו מברך על העיקר שוב צריך לברך על הטפל.

ומדברי שעה"צ לכאו' מוכח שאחר שחל הדין שמברך על הגפן זה מפקיע לגמרי דין בורא נפשות, וה"נ חזינן מדברי הט"ז דלעיל שנוקט שבספק א"א לברך בורא נפשות רק אם נימא דע"י הספק משתנה דין הברכות. [ואמנם דברי שער הציון הם חידוש טפי, שהרי כאן ודאי שיש דבר שברכתו בורא נפשות ורק מדין טפל נפטר].

אמנם לפ"ז תקשה איך העתיק המ"ב בסי' רי הך דינא דחצי זית שבעת המינים וחצי זית דבר אחר מברך בורא נפשות, והרי על שבעת המינים יש הפקעה מבורא נפשות.

ועוד צ"ע שבמ"ב סי' רי כתב השער הציון בשתה חצי רביעית יין וחצי רביעית שאר משקין לא יברך כלל, דשמא חייב לברך על חצי רביעית על הגפן (דהוא יותר מכזית) ואז א"א לברך על המשקין, וכתב באגר"מ דזה לשטתו בשעה"צ (רח ע) הנ"ל. [אמנם העירו במ"ב דרשו שבסי' ר"י משמע דרק אם המשקין היו פחות מרביעית לא יברך בורא נפשות, ובסי' רח מבואר שאף אם הם יותר מרביעית לא יברך].

וצ"ע דאם על הגפן מפקיע בורא נפשות א"כ גם על העץ יפקיע ולמה מצטרף חצי זית עם חצי זית.

וצריך לחלק בין אכל כשיעור של מעין ג' שחלות החיוב מפקיע בורא נפשות לבין אכל פחות מכשיעור. וכמשנ"ת בסוף אות רצט.

עוד אפ"ל לפמש"כ בשלמי תודה ברכות עמ' יג בשם הגראיל"ש זצ"ל שהטעם של שער הציון בסי' רח סק"ע הוא משום דהמשקין ששתה עם היין דומים לנאכל עם הפת בסעודה דפקע מהם דין בורא נפשות דאינם חייבים בחיוב עצמי אלא כחלק מסעודת הפת וה"נ כאן הם חלק ממשתה היין.

ולפ"ז הרי לגבי פירות מז' המינים לא שייך כלל הך טעמא ופשוט.

שב) אכל חצי זית פת ודבר אחר, כתב המג"א דיברך בנ"ר.

ובמ"ב הביא דין זה ומפרש דה"דבר אחר" היה מין שברכתו בנ"ר. ומשמע דאם למשל ברכתו על העץ לא יברך בורא נפשות. והנה להסברא של הארץ צבי באות רסה דכל דבר יש בו גם חיוב בורא נפשות, אלא דיש דברים שיש בהם חיוב נוסף של מעין ג' ומברך המעין ג' ונפטר מבורא נפשות דבכלל מאתים מנה, א"כ כאן ג"כ יברך בורא נפשות כיון שאין לו ברכה אחרת. אבל המ"ב אינו סובר סברא זו מדפסק כהמג"א דבספק יין ספק שאר משקין לא יברך כלל כמשנ"ת סוף אות רצט. ולשיטתו גם כאן בכה"ג לא יברך כלום. [אך אולי י"ל דסובר כדעת הגר"ז ודה"ח שיובאו לקמן].

ואמנם אם אכל חצי זית פת וחצי זית דבר שברכתו על המחיה, י"ל דמצטרף לעל המחיה שהם ענין אחד וחזי לאצטרופי כמו שז' מינים חזי להצטרף לבורא נפשות.

אבל הגר"ז (ברכת הנהנין פ"ח סז) כתב דאם אכל חצי זית פת וחצי זית מז' המינים מברך מעין שלש, וכן כל האוכלים מצטרפים לכזית ומברך לאחריהם כברכת הקל שבהם, וכ"כ בדה"ח (סי' ריח סכ"ו). ובקצות השלחן ביאר כוונתם, דאין לומר שיברך על העץ, דמה זה שייך לפת, וגם אין לומר על המחיה דמה זה שייך לפירות ז' המינים, אלא יאמר שניהם - על המחיה ועל העץ. [בספר מגילת ספר ביאר סברתם שכל סוגי ברכת מעין ג' הם ברכה אחת אלא שנתקן בכמה נוסחאות ולכן מצטרף, וגם פת יש בה חיוב מעין ג' שהרי ברכת המזון היא ג' ברכות].

אך בקצור שו"ע (נא ד) כתב באכל חצי זית פת וחצי זית ז' מינים, או חצי זית שברכתו על המחיה וחצי זית שברכתו על העץ, יברך בורא נפשות.

עלה בידינו ג' שיטות באכל חצי זית פת [או על המחיה] וחצי זית ז' המינים, למ"ב לא יברך, [אי"ז ברור דיתכן שמודה להגר"ז וכנ"ל] לגר"ז יברך מעין ג' לקש"ע יברך בורא נפשות.

שג) צירוף אוכלין ומשקין.

המג"א כתב דלא מצטרף כדחזינן גבי יוה"כ דלא מצטרף לחייבו חטאת וכדאיתא בסי' ריב. ובשער הציון הביא שבפמ"ג וחמד משה תמהו דדילמא שאני יוה"כ דקים להו לרבנן דלא מייתבא דעתא בהכי. [וכדחזינן שגם שעורי אכילה ביוה"כ שונים משעור אכילה לברכה אחרונה מטעם הנ"ל].

אמנם הגרע"א ציין לספר גן המלך שכתב שאמנם מיוה"כ א"א ללמוד, אבל מ"מ הא קי"ל כל שאין שעורו שוה אינו מצטרף כדסבר רבי יהושע, עי' יומא פ"א ב', [ושם ס"ד דזהו הטעם שאין אוכל ומשקה מצטרפין ליוה"כ, ודחי דהוא מטעם שלא מיתבא דעתא] וה"נ לענין ברכה אחרונה לא יצטרפו מה"ט. וכן מבוארת סברא זו בפמ"ג, אלא שכתב דכ"ז למ"ד דשעור שתיה אינו בכזית אבל להסוברים דשעורו בכזית א"כ שעור שתיה ואכילה שוה.

דש) ציר שע"ג ירק, מבואר גבי יוה"כ דמצטרף לשעור ככותבת לחייבו על אכילתו, ובמג"א למד מזה דמצטרף גם לכזית [היינו הגם שמשקה ואוכל לא מצטרפי, בכה"ג מצטרפי].

והנה כ"ז היכא שברכותיהם שוות, אבל אם הציר ע"ג דבר שברכתו מעין ג', לא נתבאר דינו במג"א.

והנה המג"א כתב עוד דהשורה פתו ביין מצטרף, והביא ראיה מתוס' בזבחים [שחלב ויין נסכים מצטרפין לכזית אם שרה פתו ואכל שאז שעורן שוה]. ובחמד משה הקשה הא מבואר בנזיר [שאכילתו בכזית ושתיתו ברביעית] שאם אכל פת השרויה ביין שעורו ברביעית.

ובשו"ת משיבת נפש סי' כ כתב לחלק דאם היין בלוע בפת שאסורה כמו היין [ולכאו' כוונתו שנבלע בפת שעשאה מסלת של עולה] אז שעורו כמו הפת, אבל בנזיר שהפת היתר, א"כ הנידון על היין לחוד, שרק הוא האיסור, ובזה שעורו ברביעית.

ולפ"ז כתב דבברכה אם אין ברכותיהן שוות דמי לנזיר ויהיה השעור ברביעית. וא"כ לא יצטרפו. ודלא כמג"א. [ויש לדון שכאן אם יצטרף הרי יחייב ביחד עם הפת ברכה, וזה גופא סיבה שיצטרף ולא דמי לנזיר שהפת ודאי אינה מכלל איסורי נזיר].

ועי' בח"א כלל נ' סעיף יז שפליג על המג"א וסובר דפת השרויה לא מצטרפת וכן ציר שע"ג ירק, ועי' באגרו"מ סי' עה שהביא מהסוגיא בחולין קכ מחלוקת רש"י ותוס' בגדר מים שע"ג ירק ע"ש ואכ"מ.

**דף לט ע"א**

שה) בעובדא דבר קפרא. כתבו תוס' נראה דמיירי בברכה ראשונה דאי בשל אחריו וכו'. תמוה הרי מבואר בגמ' דבירך על הפרגיות ואילו ברכה שלאחריו שהיא בורא נפשות לתרווייהו אין שייך לברך על פרגיות ולא על הכרוב, וגם דמבואר בגמ' דהנדון על שהכל ובופה"א. ועי' פנ"י שמפרש שאין הנידון בתוס' על מה הגמ' מדברת, אלא באו לפסוק דרק לפניו אחד מברך לכולם אבל אחריו אין מזמנין.

[וביסוד החילוק בין ברכה שלפניו שאחר מברך לברכה שלאחריו כתבו תוס' חולין ק"ו ב' "שאני ברכה דלכתחילה שכל אחד מרויח באותה ברכה שע"י כן מותרין לאכול וליהנות לפיכך מצטרפין לה, אבל בסוף שכבר אכלו לא מצטרפין"].

שו) והנה רש"י כתב דהיו באמצע הסעודה רק דהנך דברים לא באים מחמת הסעודה, וצ"ב מה הזקיקו לומר דהיה זה באמצע הסעודה, ויעוי' בפנ"י ובצל"ח שביארו, דהנה להלן מ"ג פליגי אי מהניא הסבה ביין או דלא בעינן הסבה ביין [לצרף לברכה אחת] ולהצד דלא מהני הסיבה ביין כ"ש שלא מהני בשאר מינין, ולכן פרש"י שהיה בסעודה ומיגו דמהניא הסיבתן להמוציא מהני גם לשהכל [וכעין הא דאיתא בדף מ"ו לענין יין אליבא דרב].

ועי' ברשב"א דף מ"ג שנראה שלמד שכאן מיירי שלא בסעודה, ומוקים לה אליבא דר' יוחנן שמהניא הסיבה ביין וה"ה בשאר מינים, ע"ש.

ומה שסיימו התוס' דהאידנא אין מברך אחד לכולם ואין רגילין לקבוע סעודה על פירות וכ"כ הרשב"א וכן הביא הטור סי' קעד בשם הסמ"ג, אבל הטור חולק וכתב דגם היום אם קבעו - ואפי' ע"י ישיבה בלא הסיבה דישיבה לדידן כהסיבה לדידהו - הוי קביעות ואחד מברך לכולם.

ובדעת תוס' כתב הב"י דכיון דאין רגילין לקבוע ע"ז אם קובעין בטלה דעתם אצל כל אדם.

שז) פת צנומה בקערה. עי' בתוס' ובראשונים דאין הנידון לגבי ברכת הפת צנומה עצמה, דא"כ היכי מוכח דפליגא אדרבי חייא, אלא כתבו התוס' דמיירי בשיש לפניו שלמה וצנומה והנידון על איזה מהן לברך. והראשונים הביאו בשם התוס' (וכ"ה ברא"ש) שמדובר בהביאו לפניו פת גדולה והוא רוצה לצונמה ולאכלה פירורים, והנידון אם יברך על השלימה לפני שיצנום או שאפשר לברך אח"כ.

והנה התוס' דידן שכתבו דמיירי שיש לפניו שלמה וצנומה ביארו סברת ר"ח בר אשי משום דהצנומה חביבה ועדיף משלם. [לשון תוס' דהוי כמו שלמה מאחר שהיא חביבה מברך עליו. ויש לעיין אם הכוונה דמחמת החביבות מעלתה כשלימה וא"כ על איזה שירצה יברך, או דהחביב עדיף. ומדברי בתוס' בתחילה שכתבו "כמו שלימה" משמע דדריגתם שוה, אבל סיום דבריהם "מברך עליו" משמע דוקא עליו].

ולדעת הסוברים דמביאין לפניו ומפרר, עי' ברא"ש שמבאר דכיון שמביאין לפניו שלימה ואח"כ מפרר כדי לברך שפיר דמי, ונראה מדבריו דהיינו שלר"ח בר אשי אם הביא שלם לפניו ופרסו ובירך הוי כמברך על שלם, [ונראה דזה לשיטתו לעיל (סי' טז) גבי בריה דאם מביאים לפניו עם הגרעין ומוציא אותו מקרי בריה אף שכשאכל כבר אינו בבריתו, וה"נ כאן סגי לדין שלם כשהביאוהו לפנינו שלם]. וע"ז אמר ופליגא דר' חייא דאמר צריך שתכלה ברכה עם הפת.

והרא"ה מפרש דהביאו לפניו פת צנומה ופתיתין גדולים, וע"ז אמר ר"ח בר אשי כיון דבין כך אין כאן שלם יכול לברך על הצנומה, ופליגא דר' חייא דאמר שצריך שתכלה ברכה עם הפת אף בפתיתין, לאפוקי פת צנומה דלית בה בציעה כלל.

בעיקר דין פת צנומה האריכו הראשונים כאן [עי' רא"ש תוס' רמב"ן רשב"א] לדמות לסוגיא דחביצא והארכנו בזה שם.

**דף לט ע"ב**

שח) והלכתא כרבא דמברך ואח"כ בוצע. כתבו תוס' פירוש שלא יפריש הפרוסה מן הפת עד אחר הברכה. וכתב הרא"ש [בפסקיו סי' יט ובתוספותיו] ויראה לי שצריך לחתוך מעט שאם יאחז בפרוסה שיעלה הככר עמו דאם לא כן חשיב כפרוסה וכן שנינו בטבו"י (פ"ג מ"א) ר"מ אומר אם אוחז בגדול והקטן עולה עמו הרי הוא כמוהו. רבי יהודה אומר אם אוחז בקטן והגדול עולה עמו הרי הוא כמוהו והלכה כרבי יהודה.

והנה הביאו התוס' והרא"ש דיש שאינם בוצעים כלל עד אחר הברכה כדי שתהיה הפת שלימה, וכתבו דאין נראה לעשות כן דהפרוסה הוי היסח הדעת [-כ"ה לשון תוס' וברא"ש איתא דהוי "הפסקה"] בין הברכה לאכילה, ולכן מסקי שיפרוס קצת כדלעיל. ועי' בפנ"י שהקשה מי גרע הפריסה מהבא מלח הבא לפתן, וכתב דבאמת אי"ז הפסק, רק חשש שעי"ז הפסקה זו יבוא לידי הפסק והיסח הדעת ואין עושין הנהגה כזו בקביעות.

והנה לשון התוס' שיש נוהגים לברך קודם "שיחתוך", ולשון הגמ' מברך ואח"כ "בוצע", ועי' בגר"א (קסז ד) שמפרש ד"בוצע" ר"ל שמשבר אבל החתיכה הוא קודם משום הפסק עכ"ד וכוונתו ששובר בידו ולא מחתך בסכין משום הפסק ומה שצריך לעשות בסכין עושה קודם.

שט) ובדברי רבא שמברך ואח"כ בוצע, הנה דבריו נאמרו בככר שלם, אמנם עי' מג"א (סק"ד) שכתב: נ"ל דאפילו בפרוסה לא יחתוך לגמרי קודם הברכה כדי שתהא נראה יותר גדולה [והיינו משום מעלת "גדול"]. הובא במ"ב סק"ה.

ובספר וזאת הברכה מדייק שבפרוסה יכול לחתוך יותר משעור דלעיל [היינו דא"צ שיהא אוחז בקטן והגדול עולה עמו] מדכתב כאן "שלא יחתוך לגמרי" [והיינו דלמעלת גדול סגי בחבור כל דהו, ורק למעלת שלם בעינן שיהא עולה עמו. [וצ"ע בזה].

וכתב הבאור הלכה דכל מאי דצריך לבצוע מעט קודם הוא רק בפת גדולה אבל בככר קטן ודק שבוצעו כרגע א"צ לחתוך קודם דאין כאן הפסק.

ובעיקר חידושו של המג"א שגם בדבר שאינו שלם לא יפרוס עד אחר הברכה, יעוי' בספר תהל"ד שכתב: זה כמה נסתפקתי אם גם במשקין הדין כן, וכגון בדברים שאוכלים ע"י כף אי עדיף לברך כשאוחז הכף תוך הקערה קודם שיפרידנה מן המשקין. ואפשר דלענין זה אמרינן דלא לא הוי חבור.

שי) כתבו תוס' דבשבת לא יחתוך כלל לפני הברכה שמא יחתוך יותר מדי שאז לא יהיה לו לחם משנה. ומשמע מדברי תוס' דאם אין הלחם שלם לא מקרי לחם משנה. ועי' בשו"ת משיב דבר (להנצי"ב) סי' כא שמנהג חותנו הגאון רבי יצחק מוולוז'ין שהמתאחר לסעודה נותנים לו שתי חתיכות ללחם משנה, והקשה דמתוס' משמע דזה לא חשיב לחם משנה, ויעו"ש שכתב דמדברי הרי"ף שסובר דבפסח נוטלין רק ב' מצות וחדא מנייהו היא פרוסה אלמא יוצא יד"ח לחם משנה גם בפרוסה, וגם הרא"ש שמצריך בליל הסדר ג' מצות, זהו לכתחילה אבל בדיעבד מודה שגם בב' פרוסות מקיים לחם משנה.

ובסוף התשובה כתב לחלק בין אם פורס הלחם ואח"כ מברך לא מקרי "לחם" אבל אם בא לפניו מלכתחילה פרוס מקרי "לחם" אפי' שהוא לא שלם ומקרי לחם משנה, ונראה דעפ"ז מתיישבים דברי התוס' שכאן אם תשמט ידו לפרוס הכל לא מקרי לחם משנה, כיון דנחתך בפניו. משא"כ בעובדא דהגרי"ץ הובא חתוך מלכתחילה.

שיא) ובא"ר הביא מהתשב"ץ קטן טעם אחר, שבשבת לא יפרוס קודם משום שנופלים פירורים ואי"ז שלם. [ובד"ס הקשה א"כ גם בחול הרי מפסיד מעלת שלם ע"י שפורס מעט לפני הברכה].

שיב) התוס' הביאו מהירושלמי שפורס רק אחר הברכה מפני שאם יפרוס קודם הברכה שמא תפול הפרוסה מידו ולא יוכל לאכול פרוסה אחרת שיבצע בלא ברכה אלא יצטרך לחזור ולברך והוי ברכה לבטלה. אבל אם לא יחתוך קודם תחול הברכה על כל הפת וא"צ לחזור ולברך.

ויסוד הדברים מבואר בירושלמי שם [הובא בתוס' בעמוד א' וברא"ש] דהיכא דבריך אתורמוסא ונפל מידיה ושקל אחרינא בעי ברוכי זימנא אחרינא, ולפ"ז גם בפת אם פורס דעתו על הפרוסה ואם תפול יצטרך לברך שוב.

והנה התוס' הביאו דיש שהוכיחו מהירושלמי "שצריך לסיים הברכה קודם שיבצע" ועי' במהרש"א שהקשה מה צריך ראיה לזה הרי פסקינן כדברי רבא [ועוד הקשה הא הירושלמי מייתי דברי ר' חייא ואין הלכה כמוהו, וע"ז תירץ דהירושלמי סובר שר' חייא סובר כרבא דבבלי] ותירץ הרש"ש שכוונת תוס' שהראיה מהירושלמי שלא יפרוס כלל לפני הברכה כדעת ה"יש שנוהגין" שהביאו לעיל, משום דגם אם יפרוס מעט כוונתו על החלק הפרוס ואם תאבד החתיכה יצטרך לברך שוב. [אבל לשון תוס' "קודם שיבצע" לא משמע כן דהול"ל קודם "שיחתוך"].

שיג) והנה התוס' כתבו לעיל דבשבת אין לפרוס קודם, [ונתבאר באות שי שיא] אך האחרונים כתבו לדקדק לרשום בסכין ע"ג הפת היכן עתיד לחתוך [הובא במ"ב סי' רעד סק"ה]. והטעם מבואר במחה"ש דעי"ז לא יהא הפסק לחפש היכן רוצה לחתוך.

אבל הצל"ח כאן והישועות יעקב (סי' קסז) כתבו לא לרשום, דנהי דאנן לא חיישינן להך דירושלמי באות שיב, היינו מטעם שחוששין להפסק של הפריסה, אבל בשבת דבלא"ה אין פורסין קודם, שוב יש לנו לחשוש להירושלמי ולא לסמן שעי"ז אם תיפול הפרוסה שסימנה יצטרך לברך שוב.

והפנ"י מפרש להיפך, דתוס' הוכיחו מהירושלמי שלא יברך לפני שפורס, אלא יפרוס תוך כדי הברכה דאם אינו פורס קודם אין חשש שתפול הפרוסה מידו [אבל לשאר האחרונים אכתי חיישינן שיפרוס אחר הברכה ואז תפול מידו].

**דף לט ע"ב**

שטו) בדין בירך על דבר ונפל מידו ונאבד.

בירושלמי [הובא ברא"ש כאן] רבי זריקן אמר רבי זעירא בעי האי מאן דנסיב תורמוסא ומברך עלוי ונפל מיניה מהו מברכא עליה זמן תנינות. מה בינו לבין אמת המים. [שהמים שבירך עליהם חלפו ושותה מים אחרים] אמרין תמן לכך כיון דעתו מתחלה.

עוד בירושלמי, תני רבי חייא אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס. אמר רבי חייא בר ווה הדא אמרה אהן דנסיב עגולא ומברך עלויה והוא לא אתי בידיה צריך מברכא עלויה זמן תנינות, אמר רבי תנחום צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שלא להוציא שם שמים לבטלה. ע"כ.

והנה ספק הירושלמי מתחילה במברך על דבר ונפל ונוטל אחר, והרא"ש (סי' כ) כתב דמיירי אף שהיה דעתו לאכול את הכל, מ"מ הברכה בירך רק על אחד, ואם נפל צריך לחזור ולברך. ומהתוס' והרא"ש נראה שפסקו כן שיברך, ואמנם בירושלמי הוא בעיא [דלשון הירושלמי "בעי" "מהו"] וצ"ב א"כ הוי ספק ברכות להקל [ואף דבברכה שלפניה כתב רע"א דף י"ב בשם מהרש"א, ומבאר כן גם בתוס' שם, שספק ברכות להחמיר דאסור להנות בלא ברכה, ויש עוד הרבה ראשונים דס"ל כן, עי' מש"כ בריש פרקין ועי' דברי סופרים ח"ב סי' א, ועי' בקה"י סי' ה' בזה, מ"מ הא לא פסקינן כן, עי' טור ושו"ע סי' קסז בספק בירך המוציא שלא יחזור ויברך [הטור הביא בשם הרמב"ם שיברך וחלק ע"ז ושכן דעת סמ"ג שלא יברך, והב"י כתב דאף הרמב"ם דעתו שלא יברך ונוסחא מוטעית נזדמנה לו] ועיין עוד בסי' רט ס"ג בטור ושו"ע בשם הרמב"ם שספק ברכות הנהנין להקל. וא"כ צ"ע דברי הטור שפסק כאן לברך שוב.

ובב"י (סוף סי' רו) הביא משבלי הלקט שהביא בשם רב נסים גאון שהמברך על הכוס ונלקח ממנו ונוטל כוס אחר חוזר ומברך וה"ה לכל לכל דבר וראיה מהירושלמי דתורמוסא, וכתב עלה השבלי לקט: ומסתברא דלא איפשט בעין ושמא סברת הגאון לשווייה כתיקו דאיסורא ולחומרא. ובפרמ"ג מ"ז ו' תמה הרי ספק ברכות להקל. ולכאו' נראה דס"ל כהסוברים דספק ברכות הנהנין לחומרא וכדברי מהרש"א, אבל א"כ פסקי הטור צ"ע.

שטז) ונראה פשוט [וכ"ה בפמ"ג סק"ו] דהרא"ש והטור לשיטתם בפירוש דברי הירושלמי [כמו שנבאר בסמוך] הוכרחו לומר דהבעיא איפשיטא. והשבלי לקט לשיטתו למד דלא איפשיטא וכמו שנבאר. [ועי' בדרישה שכבר עמד ע"ז שיש כמה פירושים בירושלמי וכדיתבאר].

דהנה בהא דאמר בירושלמי תני ר' חייא אין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס, ומייתי עלה ההיא דמאן דנסיב עגולא וכו' [הועתק לעיל בסמוך] יעוי' בתוס' (ל"ט ב) וברא"ש סי' כ, שלמדו דזהו ממש אותו ענין של תורמוסא, והיינו "דמאן דנסיב עגולא ומברך עליה והוא לא אתי בידיה" פירושו שנאבד ממנו ואוכל אחר, וע"ז אמרו שלכן לא יפרוס לפני הברכה כדי שתחול הברכה על הכל ואף אם תיאבד הפרוסה יוכל לאכול מהשאר [ונתבאר באות שיד].

לפ"ז מבואר בירושלמי דהברייתא ד"תני רבי חייא" פושטת את הספק ונפסק שצריך לחזור ולברך.

שיז) אבל השבלי הלקט [הובא שם בב"י] כתב: והמברך על המצוה לעשותה או על דבר לאכלו ולא עלתה בידו לפי שעה ונתעכב מעט ועלתה בידו לאחר מכאן צריך לחזור ולברך, דאמרינן בירושלמי הדא אמרה ההוא דנסיב עגולא והוא לא אתא בידיה וכו' ומסתברא דשעור עכוב זה כדי שאלת שלום תלמיד לרב דבהכי לא חשיבא הפסקה [והביא ראיה דברכת ברקים יכול לברך רק תכ"ד לברק]. הרי דהשבלי הלקט מפרש הירושלמי דבעינן לאכול תכ"ד של הברכה ולא יתעכב, ואם מתעכב צריך לחזור ולברך [עי' בדרישה אות ב' דמיירי שמברך באופן שבע"כ צריך להפסיק, ונראה לכאו' כוונתו דרק אם א"א לאכול לאלתר הוי הפסק, הא אם אפשר והתעכב סתם לא מעכב בדיעבד, דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת. אך במג"א סק"ד ופמ"ג משב"ז ו' משמע דמפרשי אף בשהיה לחוד. ולפ"ז נפרש הירושלמי דתני ר' חייא, דהיינו ר' חייא לשיטתו בבבלי דמברך ומסיים הברכה עם הפרוסה שלא יהיה בסיום הברכה כלל זמן שמחוסר בציעה שא"א לאכול, וזהו איפכא מפירוש התוס' בירושלמי [ע"פ הרש"ש שהובא באות שי].

וא"כ לפי שטתו דהמשך הירושלמי הוא ענין אחר לחלוטין, נמצא דלא נפשטה אבעיא קמא, לכן דן מה הדין בספק.

שיח) ומצינו פירוש שלישי בירושלמי דעגולא, דהנה הרמב"ם כתב (בפ"ד ה"י) אין מברכין לא על האוכל ולא על המשקה עד שיביאוהו לפניו. בירך ואח"כ הביאוהו לפניו צריך לברך פעם אחרת. וכתב הכס"מ והב"י דהרמב"ם למד כן בירושלמי דעגולא, וכתב הפמ"ג דלפ"ז ההיא דתני ר' חייא מתפרש כמו להרא"ש, רק דהירושלמי למד מזה גם את דינו של הרמב"ם שאם לא היה הדבר לפניו לא חלה הברכה, ועי' פמ"ג שהתקשה איך ילפינן זה מזה [כאן החסרון שמה שבירך נאבד, ושם עדיף שהרי בירך ודעתו על מה שיביאו לפניו, וגם צ"ע מאמת המים למה מהני, וע"ש בפמ"ג וצ"ב מה שביאר בזה].

ובחידושי רא"ל מאלין סי' ג' מבאר בזה, דהנה יש לחקור אם ברכת הנהנין היא על אכילתו והנאתו, או על החפצא, ושני הדינים דלעיל תלוים בחקירה זו, דאם הוא דין בהנאתו א"כ א"צ שיהא החפץ לפניו דאין זה חל על החפץ, וגם אם נפל א"צ לברך שוב דהברכה על אכילתו והוא הא אכל בסוף, אבל מהדין של תורמוס שמעינן שהברכה של החפצא וא"כ צריך שיהיה לפניו כדי שתחול ע"ז הברכה.

שיט) והנה להרמב"ם הא דמהני באמת המים אף שהמים ששתה לא היו לפניו, תירץ הב"י דשאני הכא שאפשר שלא יביאו לו אבל המים סופן לבוא. [פירש המ"ב דכאן תלוי בדעת אחרים אבל אם מונח בתיבה ותלוי בדעת עצמו מהני. והביא עוד בשם הפמ"ג (מ"ז ט) דכל שודאי שיובא אצלו ג"כ מהני כגון שהוא בחדר הסמוך, ועי' ט"ז (סק"ט) שנתקשה בזה דנתתה דבריך לשעורים מה נקרא ודאי שיבוא ומה ספק].

ובחידושי רא"ל מאלין סי' ג' הנ"ל כתב לבאר דברי הב"י דאין זה תלוי אם "ודאי יבואו" דכיון דצריך לחול על החפצא, לא מהני מה שודאי יבוא, אלא הסברא משום "סופן לבוא" היינו שכך הוא הטבע שיבוא ולכן מקרי כאילו הוא לפניו כיון דהמים מצד עצמם קרבים ובאים אליו.

והגר"ז (סי"א) כתב: ובמים שבאמת המים כיון שהם מעורבים ומחוברים וגוף אחד הם הברכה על כולם אף על מה שלא היה לפניו בשעת הברכה ע"כ. הרי שמחלק באופן אחר דכאן מקרי הכל דבר אחד וכאילו נמצא לפניו. [ויל"ע הרי קטפרס אינו חיבור לא לטומאה ולא לטהרה, וצ"ל דלענין ברכה שאני דא"צ חיבור ממש אלא שתתייחס הברכה על המים].

שכ) ונחזור לשיטת הרא"ש שאם בירך ונפל צריך לחזור ולברך, וכן פסק הרמב"ם (פ"ד ה"י) [ועיין במ"ב סקכ"ד שאם יכול לאכול חלק מהפרי יאכלנו אף שחציו האחד נרקב, כדי שלא תהא ברכה לבטלה. ובשערי תשובה סי' רב סק"א כתב דכ"ז אם אין נפשו קצה בפרי, דאם קצה בו עובר בבל תשקצו, והביא שיש מחלוקת אם הוא איסור דאורייתא [עי' בתבו"ש סי' יג ב' דעות בזה] וא"א לעבור איסור דאורייתא משום חשש ברכה לבטלה. [משמע שעל איסור דרבנן יעבור משום חשש ברכה לבטלה וצ"ע מדברי המג"א (רעא יב) בשם ריצב"א שבבירך המוציא לפני הבדלה יפסיק ויבדיל ויחזור ויברך. אך אולי בהא גופא פליג הרמ"א שם בשם המרדכי שפוסק שאוכל ואח"כ יבדיל].

והנה דעת הרא"ש דאפי' אם רצה לאכול השאר אפ"ה כיון שמה שאחז בשעת הברכה נפל חוזר ומברך.

ובב"י הביא מהגה"מ בשם ר"ת דאם בירך על יין ונשפך והביאו לו כוס אחר אינו מברך [והביא ראיה מפסחים קו. שאם עשה קידוש יכול אחר לשתות מכוס שבידו ומה לי הוא מה לי אחר. ולכאו' אין הראיה מובנת דשם לשני הרי הברכה חלה מלכתחילה על הכוס שבידו וכלפיו הרי זו הכוס של הברכה וצ"ע. וע"ע בחי' רא"ל מאלין סי' ג' מש"כ בזה]. וכתב הב"י דסובר דהבעיא דירושלמי נפשטה לקולא ולכן לא יברך, ויעו"ש עוד בב"י שהביא שכן כתב אבודרהם בשם הראב"ד והראב"ד מסיים אלמא כל דמנח קמיה חיילא ברכה עלויה, ולפ"ז כתב הב"י דצ"ל שמה שאמר ר"ת שהביאו לו כוס אחר - בשהיה דעתו עליו בשנה ראשונה [ובדעת רבנו יונה הביא בבאור הלכה דהט"ז דייק מדבריו שאם היה בדעתו לאכול עוד מאותו המין לא יברך והמאמ"ר הוכיח דרבנו יונה סובר כהרא"ש].

ועי' ברמ"א שפסק כר"ת שרק אם "אין דעתו עליו" אז מברך [כשנפל מה שאחז בברכה] וביאר המג"א דלא היה דעתו עליו בבירור, אבל מ"מ גם לא היה מבורר שלא יאכל אלא סתמא, ובכה"ג אם לא היה נופל ממנו היה השאר נפטר, ומ"מ כיון דנפל צריך לברך.

ונמצא דכו"ע מודו דהברכה חלה על מה שמברך, והשאר נפטר בגררא, רק דפליגי אם הברכה חלה רק על מה שבידו, או על כל מה שדעתו בבירור לאכול.

ובגדר הדברים עי' בבאור הלכה שהברכה נתפסה על מה שמברך והשאר נמשך אליו בברכתו, אבל אם לא אכל את מה שהברכה נתפסה עליו דאז צריכה הברכה להתייחס אל אלו, לא מהני אא"כ היתה דעתו עליהם.

שכא) ובבאור הלכה כתב דמהראב"ד מוכח דאם מונח לפניו בסתמא חלה ע"ז הברכה [ודלא כרמ"א], וכן מוכח מרבנו גרשום בן שלמה, שהובא בב"י סי' קמ בבירך ברכת התורה בר"ח טבת על של חנוכה ונזכר שצריך לקרוא של ר"ח ופותח את הס"ת השני שיש מאנשי הדור שפסקו שצריך לברך ע"פ הירושלמי וכתבו ב' סברות: א) מחמת ההפסק וכפירוש השבלי הלקט שבאות שיז. ב) משום שקורא בס"ת אחר ודומה לתורמסא. וע"ז טען רבנו גרשום בן שלמה על טעם ראשון שאין הלכה כירושלמי שהרי רבא פוסק שמברך ואח"כ בוצע ולא חיישינן להפסק, ועל טעם שני כתב שהראב"ד פסק לקולא דכל דמנח קמיה חיילא ברכה עליו וה"נ הס"ת השני מונח לפניו [בפרישה סי' רו תמה הרי בקריאת התורה מברך על כל עליה בפנ"ע, א"כ אין דעתו בברכה על הס"ת השני].

עוד הביא מלשון שבלי הלקט שמפרש הירושלמי דבתורמוסא "לזה שבידו נתכוין ולא לאחר" משמע דבסתמא אין חוזר ומברך. [ופשוט שלפי שיטתו א"א לפרש הא דתני ר' חייא כפירוש הרא"ש שהרי אין לו דעת שלא לאכול שאר הלחם, ובאמת לשיטתו פירש את הירושלמי באופן אחר כמשנ"ת באות שיז].

וכן דייק מחכמי הדור שהובא בב"י סי' קמ מהאבודרהם שכתבו גבי ס"ת "כיון שלא נתכוון בברכתו על זאת הפרשה" משמע דבסתמא אין צריך לברך.

וכן במג"א הביא מהמבי"ט דבסתמא לא יברך ולכן מכריע הבאור הלכה דספק ברכות להקל.

**דף לט ע"ב**

שכב) מבואר בירושלמי שאם נפל הפרי ובטלה ברכתו, צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וצריך לברר מה תועלת יש בזה.

והנה הרמב"ם כתב (פ"ד מברכות ה"י) לבאר דינא הנ"ל דהירושלמי: וצריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד על ברכה ראשונה כדי שלא להוציא שם שמים לבטלה. ומשמע דאמירתו מתקנת למפרע את הברכה לבטלה.

וברמב"ם הלכות שבועות פי"ב הי"א כתב גבי איסור הוצאת שם שמים לבטלה: לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה, כיצד אמר ה', אומר ברוך הוא לעולם ועד או גדול הוא ומהולל מאוד וכיוצא בזה כדי שלא יהא לבטלה, וכתב הכס"מ דמקורו מהך ירושלמי, וכן מבואר בהגה"מ שם.

ומבואר דע"י אמירת דברי שבח מתקן את אמירתו הקודם וכן מבואר בשו"ת פנים מאירות ח"ג סי' ט שע"י אמירת בשכמל"ו מתקן האיסור של ברכה לבטלה למפרע וא"צ כפרה וזו כוונת הירושלמי, וגדר הדברים יתבאר להלן.

שכג) אבל הרא"ש (והטור והשו"ע סי' רו) כתב: ויאמר תחלה בשכמל"ו על הברכה שעשה לבטלה, וי"א שזהו לאחר שאמר א-לקינו מלך העולם, אבל אם לא אמר אלא ברוך אתה ה' בלבד, יסיים ויאמר למדני חקיך כדי שיהא כקורא בפסוק ולא יהא מזכיר ש"ש לבטלה, משמע דאמירת בשכמל"ו אינה מתקנת את הברכה לבטלה, אלא דמ"מ יאמר כן לשבח את ה' אחרי שהוציאו לבטלה [וזה כעין תיקון של קדוש ה' כנגד החלול ה' שעשה קודם] וצ"ב למה לא פירש כהרמב"ם שזה מתקן למפרע.

שכד) ושיטה שלישית מצינו באו"ז (ח"א סי' קמב) וז"ל והיכא דבירך המוציא ולא טעם אדם ממנו עד שנאבד ונפל, אם צריך לברך פעם שניה, בזה אמרינן בירושלמי דפרקין וכו' צריך לברך עליה זמן תניינות, א"ר תנחום ב"י צריך [גירסת האו"ז "צריך" ולא "וצריך"] לומר בשכמל"ו שלא להזכיר ש"ש לבטלה. ופירש מורי רבינו יהודה ב"ר יצחק שירליאון שרוצה להוכיח מדתני רבי חייא שאין מברכין על הפת אלא בשעה שהוא פורס וכו', ש"מ שהוא צריך לחזור ולברך וכו'. ונראה בעיני לפשוט לפי פירוש זה שאין צריך לחזור ולברך דקיי"ל כרבי תנחום ב"י שצריך לומר בשכמל"ו, כי פשיטא דדקדוק זה אינו כלום, דאפילו בירך קודם שיפרוס כ"ש שיש לחוש שיבוא לברכה לבטלה, ועוד דאין זו ברכה לבטלה הואיל ובשעת ברכה נמי חייב לברך הלכך מסתבר טעמיה דרבי תנחום עכ"ל, וכתב הגרי"פ (ח"ג מלואים סי' ב' עמ' רכח ד) דמתבאר מדבריו שרבי תנחום לא בא להוסיף איזה תקון לברכה לבטלה כפירוש הרמב"ם והרא"ש, אלא לומד דרבי תנחום פליג וסובר דלא יברך שוב, וכדי לצאת ידי הספק אמר לומר בשכמל"ו לא בתורת תיקון אלא כדי שלא יאכל לגמרי בלא ברכה אמר שיאמר בשכמל"ו, ובשו"ת ר"ח או"ז סי' קכט לומר דהוי ברכה חדשה שיוצא בה על הלחם כמו אמירת בריך רחמנא מריה דהאי פיתא, ודו"ק היטב.

[ולפי זה מדוקדק מה שאמר רבי תנחום כדי שלא יזכיר ש"ש לבטלה לשון עתיד, אבל להרמב"ם והרא"ש היה לו לומר הואיל והזכיר לשון עבר, כ"כ הגרי"פ וי"ל].

והאריך הגרי"פ להוכיח שכ"ה שיטת הרבה ראשונים, הראב"ן וכן הרי"ף ושאלתות ובה"ג שדנו בברכה לבטלה ולא הביאו כלל העצה של הירושלמי לומר בשכמל"ו.

שכה) והנה בתוך דבריו מבואר באו"ז שאם כשבירך היה כדין לא מקרי ברכה לבטלה, אף שאח"כ נפל, ושאר ראשונים חולקים ע"ז וסוברים דנעשה למפרע לבטלה, ועי' בריטב"א חולין קה שאם נטל ידיו ובירך ענט"י ולבסוף לא אכל אי"ז ברכה לבטלה דכשנטל כדין נטל, והביאו בשע"ת סי' קסז, אמנם אי"ז שייך להך פלוגתא והאו"ז ושאר ראשונים כאן, ששם יש ברכה עכ"פ על הנטילה והרי באמת טיהר ידיו ועל הך מצוה שפיר בירך לפי שעתה שאז היה מצווה בה, אבל כשמברך על אוכל ולא אכל לא נתפסה הברכה על כלום ושפיר הוי ברכה לבטלה, ובדעת האו"ז צ"ל ד"לבטלה" הוי רק אם הגברא אמרה לבטלה, ואי"ז תלוי בחפצא של הברכה אם הועילה או לא, וכיון דהמברך בירך לצורך לא מקרי לבטלה, ואשכחן כעי"ז בדברי הגרע"א במברך משום ספק דאורייתא לחומרא דאי"ז לבטלה הואיל וחייב הגברא לברך. [שו"ר מש"כ בענין זה במחזה אברהם סי' לד].

שכו) נחזור לבאר דעת הרמב"ם, והנה ממש"כ בהלכות שבועות נראה שזה מתקן שאין השם לבטלה אלא מצטרף להשבח שאומר אח"כ ונמצא אומר השם באופן מתוקן ונתקן למפרע האיסור. ובפשטות כן הוא גם מש"כ בהלכות ברכות שיאמר בשכמל"ו דעי"ז מצטרף השם לשבח דבשכמל"ו. וזהו מש"כ בהלכות ברכות "כדי שלא להוציא שם שמים לבטלה" היינו שזה מתקן את האיסור.

אולם צ"ע בזה, ועמד בזה החזו"א (סי' קלז סק"ו) וז"ל: ויש לעיין בשלמא מזכיר ש"ש לבטלה, ודאי מתקן במה שאומר ברוך שם, אבל מברך ברכה שאינה צריכה נהי דאין כאן חיוב מ"מ שפיר יש בה הודאה, שהרי משבח ומודה לה' על הלחם שברא וכיו"ב, ומה תיקן באמירתו ברוך שם יותר מזה שאמר ברוך שמו בתחלתו.

וכתב החזו"א דע"כ צ"ל דכיון דמדרבנן אסרו ברכה שאינה צריכה, תקנו בזה להראות שזה אסור ולהחשיבו כמוציא ש"ש לבטלה.

עוד כתב החזו"א: והרמב"ם כתב הא דירושלמי בפ"ד מהלכות ברכות במברך ברכה שא"צ, וכתב כן בפי"ב משבועות במזכיר ש"ש לבטלה, ומבואר בלשון הרמב"ם דמזכיר ש"ש לבטלה ואמר אח"כ ברוך הוא ומהולל אי"ז לבטלה, וע"כ צ"ל דזה מותר מן התורה, דאי זה אסור מה"ת א"כ לא תיקן איסורו שהזכיר ש"ש לבטלה, ואין מקום לחלק בין אומר ברוך בסופו לאומר ברוך בתחלתו. ע"כ. וכוונתו בזה לאפוקי מהמג"א בסי' רטו [שהביאו החזו"א לעיל שם] שסובר דדעת הרמב"ם דברכה לבטלה הויא איסור דאורייתא, וע"ז הקשה החזו"א א"כ איך מתקן את האיסור ע"י בשכמל"ו.

אולם צ"ע בהסבר החזו"א שכתב דהבשכמל"ו הוא "כדי להראות שזה אסור ולהחשיבו כמוציא ש"ש לבטלה" והרי הרמב"ם כתב "כדי שלא להוציא ש"ש לבטלה", משמע שזה מתקן את האיסור ולא רק כדי להראות שזה אסור. [ואולי יפרש החזו"א שזה כדי שלעתיד לא יוציא ש"ש לבטלה, אבל א"כ איך הוכיח שהאיסור מדרבנן. שו"ר שגם לשון הירושלמי הוא כן וא"כ מוכח מהרא"ש אות שכג שלשון זה מתפרשת גם כהסבר החזו"א] אולם מדברי הפנים מאירות אות שכב מבואר שזה מתקן ודלא כחזו"א, ושוב צ"ע.

ובחיי אדם כלל ה' בנשמת אדם אות א' כתב ג"כ בדעת הרמב"ם שכשאומר בנוסח ברכה אי"ז איסור דאוריתא, דא"כ היאך תקנו חז"ל ברכות, אלא האיסור דאוריתא רק במוציא ש"ש לבטלה בלא ברכה, או באומר דרך שחוק והתול, ומש"כ הרמב"ם ברכה לבטלה בהדי מוציא ש"ש לבטלה הוא אסמכתא.

שכז) אבל בספר מנחת יוסף (ונדפס צלום בסוף התבו"ש) מודפס מהמהרי"ל דסקין שאמר דלא אסרה תורה ברכה לבטלה כ"א דומיא דשבועה דאיכא שבועה הנצרכת ואם אומרה לבטלה הוי איסור, וה"נ ברכה אם יש בזה נוסח ויוצא בו יד"ח, אם אומרו לבטלה אסור מדאוריתא, ואם ליכא כזה נוסח מותר, וכשהנוסח מדרבנן הוי איסור דרבנן.

ולכן שבח בעלמא מותר אף כשמזכיר את השם, ולומר למשל ברכהמ"ז לבטלה הוי אסור דאורייתא, ולברך המוציא לבטלה אינו אלא איסור דרבנן כיון דנוסח זה אינו קיים אלא מדרבנן. [וע"ש מש"כ לפ"ז באומר ברכה בשאר לשונות].

ולפ"ז נראה דיש לבאר היטיב דברי הרמב"ם, דתקנת בשכמל"ו מתקנת למפרע את איסור הוצאת ש"ש לבטלה, דכיון שכל האיסור הוא רק באומר נוסח ברכה, א"כ כשמצרף לאמירתו בשכמל"ו אפשר לחבר ולצרף את השם לאמירת בשכמל"ו אשר אין בזה נוסח וממילא נפקע האיסור, ומיושב זה משה"ק החזו"א מה לי אמר ברוך בתחילה מה לי בשכמל"ו בסוף, ולהנ"ל באמת אין ההבדל בין ההתחלה לסוף, אלא בין נוסח קיים לבין אומר ש"ש עם נוסח שבודה מלבו - שזה מותר. [ואמנם אכתי צ"ב דמה מועיל שמוסיף בשכמל"ו והכי אמר גם את הנוסח הקבוע ומה מהני תוספת, אך י"ל דאם ברצונו לסנף את השם להך בשכמל"ו מתקן את האיסור ודו"ק].

אמנם לפי החזו"א דברי הרמב"ם בהלכות שבועות הם תיקון אמיתי, אבל בברכות זה רק דין דרבנן כדי שידע שעשה שלא כהוגן, וכתב בספר ד"ס שלפ"ז מובן למה בהלכות שבועות אמר "שמיד" יתקן ובברכות לא ודו"ק. [כמו שיבואר באות שכט]. וכן מדויק שבהלכות שבועות כתב שיאמר איזה שבח שרוצה, ובהלכות ברכות סתם לומר רק בשכמל"ו.

שכח) נתבאר בדעת הרמב"ם שאמירת בשכמל"ו מתקנת את האיסור ע"י שאומר שבח עם שם השם [ואין זה נוסח קבוע של ברכה].

והחזו"א ביאר ד"תקנו בזה להראות שזה אסור ולהחשיבו כמוציא ש"ש לבטלה".

ומצינו טעמים נוספים, עי' ערוך השלחן סוף סי' רו "התקנה של בשכמל"ו על ברכה לבטלה לא נתבאר הטעם, ואולי מפני שהוציא ש"ש לבטלה לפיכך צריך לקבל עליו עול מלכות שמים.

ובדע"ת ציין לנחל קדומים להחיד"א פרשת קדשים שמבאר ע"פ הסוד דיש שמא קדישא חקוק על צרורא דע"פ התהום וכשנשבעין לשקר פורחין האותיות ובעין מיא למשטפא לעלמא עד דרמיז לחד ממונה יעזריא"ל וכו' וחקק בצרורא אתוון כמלקדמין, והרב החסיד מוהר"א מקרקא ז"ל כתב מה"ט יאמר בשכמל"ו שהוא גמטריא של אותו ממונה.

ונראה מדברי הרמב"ם כטעם ראשון וכמשנ"ת לעיל, ובדעת הרא"ש וטור ושו"ע דמשמע דהוי ברכה לבטלה גם אחר בשכמל"ו, י"ל כמש"כ הערוך השלחן או כהנחל קדומים או כסברת החזו"א.

שכט) והנה דנו האחרונים אם אמירת בשכמל"ו צריך להיות תיכף לברכה. והביאו משו"ת מהר"ח או"ז סי' קכט שהביא פירוש זה בירושלמי [שאומר בשכמל"ו בגלל שכבר אמר ברכה לבטלה] בשם מורי רבינו מאיר זצוקלל"ה, [ודלא כפירוש האו"ז שהובא באות שכד דהבשכמל"ו הוא במקום ברכה חדשה] והקשה ע"ז: אבל תימא כיון שברכה ראשונה היא לבטלה ולא שנייה ויאמר אחר ברכה שנייה בשכמל"ו וכבר שהה אחר הראשונה הרבה, ושמא מיד כשנפלה פוגלא מידיה יאמר כן, ע"כ, מבואר דצריך לומר תיכף. וכן מבואר בח"א (כלל ה ס"א).

ובדעת קדושים יו"ד סי' רעט כתב אם נמצא פסול בס"ת, יאמר בשכמל"ו כמספר הפעמים שבירך לבטלה, מבואר דמהני אף שהיה הפסק, וכ"כ הרב הנ"ל בספרו אשל אברהם [בוששאטש] או"ח סי' כה בענין אמירת בשכמל"ו אחר ברכה על תפילין של ראש שהשלה"ק כתב שלא להפסיק בין ברכה לבשכמל"ו, והוא כתב דזה לכתחילה, [וכן מש"כ ברמב"ם בהלכות שבועות "ימהר מיד וישבח" וכו', צ"ל לפ"ז דלכתחילה הוא דיאמר מיד].

ומסברא היה נראה דלפי הרמב"ם שמתקן את אמירת השם צריך לומר מיד ועכ"פ שלא יפסיק בדיבור, ואם הפסיק לכאורה כבר לא שייך לתקן, [ושו"ר שכ"כ בפשיטות בהליכות שלמה תפלה פ"ד] אבל לסברת הערוך השלחן ונחל קדומים [ויתכן שזו דעת הרא"ש כמשנ"ת לעיל אות שכח] י"ל דמהני גם לאחר זמן עכ"פ בדיעבד. וכן לסברת החזו"א דזה כדי שידע שעבר איסור.

ומש"כ הדעת קדושים דעל הרבה ברכות לבטלה יאמר אותו סכום פעמים בשכמל"ו הנה לסברת הנחל קדומים סגי בפ"א, [שו"ר כן בשם שו"ת משנה הלכות], אבל לסברת הערוך השלחן דהוי תיקון בקדוש השם וקבלת מלכות שמים כנגד חלולו, יש לדון אולי שצריך הרבה פעמים.

של) במש"כ הרא"ש שאם נזכר לפני שאמר א-לקנו יסיים למדני חקיך ואין בזה מוציא ש"ש לבטלה. עי' בצל"ח כאן שאם התחיל גם תיבת א-לקינו ולא סיימה אלא אמר רק א-לקי, יאמר ישראל אבינו מעולם ועד עולם שהוא פסוק בדברי הימים (א כט י) אך כתב כיון דהוא אמצע פסוק אולי לא מהני ולכן יאמר גם בשכמל"ו. וכ"כ במאמ"ר סי' רו.

והעירו דאם סיים תיבת א-לקינו יכול לסיים אתה עניתם א-ל נושא היית להם ונוקם על עלילותם (תהלים) או ה"א דבר אלינו בחורב לאמור רב לכם שבת בהר הזה (דברים) אך הפוסקים לא הזכירו זאת, ונראה דגרע מהעצה של הצל"ח שאין תחילת הברכה כתובה בפסוק.

**דף לט ע"ב**

שלא) איתמר הביאו לפניהם פתיתים ושלמים. יסוד הסוגיא דצריך לומר הברכה על הלחם החשוב, והנידון מיהו לחם חשוב.

וכתב הלבוש (קסח א) מצוה מן המובחר לבצוע ככר שלם משום כבוד הברכה אם יש לו שלם, ומבואר דזהו מצד "כבוד הברכה" שתאמר על דבר חשוב. [ובלשון הרא"ה שהשלמה "להדור" ובהמשך "אשתכח דקיים הדור מצוה" משמע דזה הדור בכבוד הברכה. וכהלבוש].

אבל באבן העוזר (שם) כתב "דעיקר טעם הקדימה מפני בושת הדבר שראוי להקדימו, לכן מכסין הפת בשעת ברכה על היין (סי' רעא ס"ט). וכן מבואר בסי' קסח ס"ה: הר"ש מקוצי היה מסלק פת נכרי מן השלחן בשעת ברכה כו' [הובא בתוד"ה אבל] הרי דעיקר בושתו אינו אלא בשעה שמברך".

והנה מהרש"ל כתב דכל מאי דאמרינן ופרוסה של חיטין ושלימה של שעורים שמברך על הפרוסה הוא דוקא כשאוכל לבד, אבל אם אחד מיסב עמו יברך אחד על השלימה ואחד על הפרוסה, והקשה המג"א (סק"ב) הרי לכו"ע הפרוסה דחטים עדיפא וא"כ מה ההיתר של השני שמברך על השעורים.

ותירץ האבן העוזר ע"פ הנ"ל דכל החסרון משום בושתה של פת החיטים, אבל כאן שבו בעת מברך חבירו על פת החטים אין כאן בושת דמה לי מברך הוא מה לי אחר.

ובדעת המג"א נראה דלמד כהלבוש דאין דין הקדימה משום לתא דהפת, אלא משום כבוד הברכה, ולכן מוטל על כל אחד לכבד את ברכתו.

שלב) והנה לשון הגמ' הביאו לפניהם פתיתין ושלמין [וברא"ש הגירסא לפניו], ועי' באבן העוזר שעמד על לשון "לפניהם" דמשמע ששנים מסובים יחד, ומה רצה בזה. עוד העיר דלשון פתיתין ושלמין משמע פתיתין הרבה ושלמין הרבה, ובהמשך גבי חטין ושעורין הלשון פרוסה של חטין ושלימה של שעורים לשון יחיד, וכן רבי יוחנן אמר שלימה לשון יחיד.

וכתב האבן העוזר די"ל דמקושיות אלו הוציא המהרש"ל הנ"ל את דינו. דהנה מיירי כאן כששנים מסובין, וא"כ אם הביאו לפניהם רק פתיתה אחת ושלימה אחת יברך כל אחד מהמסובים על אחת מהם וכשיטת מהרש"ל [דבזה אין בושת לשום פת] ולכן נקט פתיתין ושלימין שעי"ז ישאר עוד פתיתה אחת ושלימה אחת שאינו מברך עליה ומשו"ה אין כאן את עצתו של המהרש"ל [והא דיש חסרון שנשאר עוד פתיתה או שלימה הוא משום בושת הפת וכהסברו של אבן העוזר].

ואמנם כל זה בפתיתין ושלימין שנוקט האבן העוזר שלרב הונא יש ספק אם פתיתין עדיפי או שלימין ומספק אמרינן שיעשה מה שירצה, ואין לזה תקנה [ופליג על תקנת מניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע] אבל לר' יוחנן דפשיטא ליה דשלימה עדיף א"כ אפי' בשלימה אחת ופתיתה אחת מברך על השלימה ולכן אמר לשון יחיד. וכן בחטים ושעורים אפי' כשיש אחת יברך על החטין הואיל ואין ספק בדבר.

שלג) אבל בצל"ח כתב דנקט "לפניהם" להורות שכאן לא אמרינן שיעשה כמהרש"ל אלא אע"פ שיש שנים לא יבצע אחד על הפתיתין ואחד על השלימין, והוסיף הצל"ח דאי"ז סתירה למהרש"ל, דהוא לא מיירי אלא בדינא דחטים ושעורים ששם יש ענין של "מניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע" ששם חזינן שיש ענין לחלוק כבוד לשניהם [משמע דכאן בשלימה של שעורין אתי עלה הצל"ח מדין כבוד הפת ולא כבוד הברכה, וכעי"ז במחצית השקל סק"ב, ונראה דאי"ז סתירה ללבוש דהם מדברים רק על הדין של שלימה דשעורים, כלפי פרוסה דחטין, ולא על הדין של שלימה מול פתיתין ודו"ק].

ועי' בשו"ע החדש סי' קסח מכת"י תלמיד הדגומ"ר שהוסיף שא"א לומר תחת פתיתין לשון יחיד, דלשון יחיד הוא "פת" ופת שלם נמי מקרי פת משו"ה צריך למינקט פתיתין ומעתה איידי דנקט פתיתין נקט שלימין. [אמנם באבן העוזר נקט בלשון יחיד "פתיתה"].

שלד) בדין פתיתין ושלמין, שיטת רש"י דפתיתין אינם גדולים מן השלימין, ולרב הונא יברך על איזה מהן שירצה [והיינו דליכא כלל למעלת שלם ולכן יאכל מה שירצה] ואם הפתיתין גדולים יברך עליהם מדין גדול.

ולר' יוחנן דאמר שלמה מצוה מן המובחר, היה אפשר לומר דכ"ז בששוין בגדלם, אבל בפתיתין גדולים יברך עליהם או שיברך על איזה שירצה, אמנם התוס' כתבו דלר' יוחנן יברך על השלימה גם בכה"ג [ונראה בתוס' שהביאו זאת בשם רש"י, ולפנינו ברש"י לא נתפרש, ואולי הבינו דכוונת רש"י דהסוגיא עצמה מיירי בין בפתיתין שוין לשלמה ובין בגדולים הימנה, ו"מברך על הפתיתין" לצדדים קתני בשוין מברך גם על הפתיתין אם ירצה, ובגדולים חייב לברך עליהם, ורבי יוחנן פליג בתרוייהו. ובכת"י הלשון ברש"י לא כלפנינו "ואם הפתיתין גדולים" - שזאת ניתן לפרש שזו הוספה של רש"י ולא פירוש בגמ' - אלא "או אם הפתיתין גדולים" - דמשמע דזה פירוש דברי הגמ' ודו"ק. שו"ר בצל"ח שעמד בהערה זו ע"ש, וכן בפנ"י כתב דסברת רש"י שפתיתין כולל בין גדולים בין קטנים].

והנה הפנ"י כתב דאולי אפ"ל ברש"י ובתוס' דהכוונה בדעת רב הונא מברך על איזה שירצה היינו החביב [וזהו הכוונה "שירצה" היינו שחביב בעיניו וכדמפרשינן הכי לישנא דמתניתין להלן מ ע"ב] אכן כתב דזה אינו דא"כ מנין לרש"י שאם הפתיתין גדולים מברך על הגדול, דילמא חביב עדיף.

ומה שהוצרך רש"י לומר דבגדולים מברך עליהם, כתב הפנ"י דהוא משום דלהלן אמרינן ירא שמים יוצא ידי שניהם מניח פרוסה בתוך שלימה, ופרש"י דזה קאי על הך מחלוקת, ואם נימא דלרב הונא יכול תמיד לברך על מה שירצה א"כ שיברך על הגדולה שזה טוב לכו"ע, אע"כ דמיירי בפתיתין גדולים ששם יש מחלוקת.

ופשוט שלפ"ז מתיישב ג"כ מה הכריח את תוס' לומר בדעת רש"י שרבי יוחנן חולק גם בפתיתין גדלים דאל"כ מהו "יוצא ידי שניהם".

שלה) התוס' הקשו על רש"י דיש כאן סברות הפוכות, ותמהו האחרונים [אבן העוזר ופנ"י וצל"ח] הרי בהרבה מקומות אשכחן מחלוקת מה חשוב טפי (כגון בסוגין גבי בצל קטן שלם וחצי בצל גדול מר סבר חשוב עדיף ומר סבר שלם עדיף) ומה קשה להם לתוס'. ותירצו דלרש"י הרי לרב הונא ליכא כלל שום מעלה בשלם [דאפי' בפתיתין ושלימין שוים בגודלם מברך על איזה שירצה] וא"כ יש כאן סברות הפוכות דלרב הונא אין כלל חשיבות לשלם ולר' יוחנן יש חשיבות דעדיפא מגדול, וזהו סברות הפוכות.

עוד הקשו התוס' למה להלן שינה לשונו לומר פרוסה של חטין ושלימה של שעורין, ולא אמר בלשון פתיתין, [ולשיטת תוס' זה בא לומר שאינו גדול יותר מהשלימה ואפ"ה מברך עליה] והקשו הצל"ח מאי קשיא להו הרי אפ"ל גם לרש"י דבא לרבותא דאפי' בפרוסה שהיא קטנה מן השלימה יברך עליה. וע"ש מה שתירץ. [ועי' אסיפת זקנים שהביא מש"כ בשו"ת מהרי"ם מבריסק בזה].

שלו) שיטת ר"ת דפתיתין הם גדולים ולרב הונא מברך על איזה שירצה ולר' יוחנן על השלימים. והקשה האבן העוזר בחידושי ש"ס ובחי' שו"ע סי' קסח מי הכריח את ר"ת לומר דלרב הונא מברך על איזה שירצה ולא לפרש כפשוטו "מברך על הפתיתין" בדוקא כיון שהם גדולים. [ואין לומר דהוי סברות הפוכות לפמשנ"ת באות שלה דכה"ג לא מקרי סברות הפוכות]. ועי' באבן העוזר בשו"ע סי' קסח מה שפלפל בזה בדעת ר"ת (והובא באות שלא).

ובעיקר סברת ר"ת דלרב הונא מברך על איזה שירצה, כתב האבן העוזר הנ"ל דזהו מחמת ספק דא"א להכריע הי מינייהו עדיפא [ואם יש עצה לצאת ידי שניהם צריך לעשותה, ומה שלא אמר מניח פרוסה בתוך שלימה, כתב האבן העוזר דמוכח דרב הונא חולק על עצה זו].

ובפשטות היה אפשר לפרש דאי"ז ספק אלא ודאי שקולים הם והוי כהדדי [כמו שני שלימים או שני פתיתין]. ולכאורה כן מוכרח מדברי תוד"ה מניח שכתבו דלר"ת א"א לפרש הא דמניח פרוסה בתוך שלמה קאי על פתיתין ושלימין דא"כ סגי שיברך על השלמה שזה טוב לכו"ע, ומפורש להדיא דלרב הונא אין ספק.

ובהא דבפרוסה של חטין ושלימה של שעורים אמרינן לשון פרוסה היינו אפי' שהיא "פרוסה" רצה לומר קטנה מן השעורין ג"כ יברך עליה.

שלז) שיטת הראב"ד והריטב"א דלרב הונא מברך דוקא על הפתיתין ולשון הראב"ד דהטעם משום "דאינהו עדיפי דמקרבא הנאתיהו כי השלימין סביבותיהן יבשין" ועי' בריטב"א שמה"ט מקרי חביב ולכן מברך ע"ז.

וברמב"ן הביא בשם גאון דהפתיתין פת נקיה והשלימה פת קיבר ופליגי אי חביב עדיף או שלם, ובפרוסה חטין ושלימה של שעורין הכל מודים דחשוב עדיף משלם.

**דף לט ע"ב**

שלח) אבל פרוסה של חיטין ושלימה של שעורין ד"ה מברך על הפרוסה של חיטין. פי' התוס' משום דהוי משבעת המינים, אבל בשאר מעלות שלימין עדיפי והביאו כן מתוספתא [גבי פרוסה דגלוסקאות ושלימה דבעה"ב], ועפ"ז כתב התוס' דפתיתין מפת נקיה ושלימין מפת קיבר מברך על השלימין.

וכתב הא"ר דמוכח מזה שאפי' אם יש לפתיתין ב' מעלות [נקי, וכן שהוא גדול טפי מהשלימין, שהרי זהו לשון "פתיתין" לפי תוס' שהוא גדול מחברו] מברך על השלימה. [אלא שמה שהוכיחו מהתוספתא צ"ע דשם מיירי בפרוסה של גלוסקא ולא בפתיתין ואפ' יש רק מעלה אחת, ועי' מעדני יו"ט אות ר שתירץ כיון דקי"ל כר' יוחנן לק"מ, וצ"ב דרבי יוחנן מיירי במעלת שלימין מול גדול לחוד, ולא כשמצטרף לגדול מעלת נקי.

אולם בתוס' ד"ה כל היכא כתבו דבפתיתין ושלמין מברך על השלימין "דלמה יברך בגדול הואיל ואינו נקי מזה", משמע דאם הוא גדול ונקי מברך עליו ולא על השלם. ועמד בזה הא"ר. ועי' ראש יוסף שתירץ שמברך על איזה שירצה.

ובשו"ע (קסח א) מבואר דשלם עדיף מב' מעלות, ובדברי הטור בזה יש מבוכה עי' בפרישה ובפמ"ג (א"א א). ועי' במג"א שהוכיח מהסוגיא מפרוסה של חטין, ותמהו עליו דהרי הפרוסה היא קטנה כמש"כ תוס' ויש לה רק מעלה אחת, ולכן הוצרכו למעלת שבעת המינים.

ובשעה"צ (סק"ב) כתב דכן הלכה ודלא כא"ר שמצדד כנחלת צבי, והיינו שהנחלת צבי כתב דאין מקור מהתוספתא שהביאו התוס' על אופן שיש ב' מעלות לפרוסה, ולכן בכה"ג יניח הפרוסה תחת השלימה ובוצע [כמו בפרוסה של חטים ושלימה של שעורים].

שלט) אולם רבנו יונה כתב דמאחר וקי"ל כר' יהודה דחשוב עדיף משלם, א"כ מברך על הפת נקיה אפי' אם היא פתיתין ולא על השלימה של קיבר.

ובדעת תוס', מבואר מדבריהם דדין "חשוב" של תרומה, דמי לדין קדימה דשבעת המינים, דשניהם דינים שנלמדים מפסוק, או מדאקדמיה קרא דארץ חטה ושעורה, או דבהרימכם את חלבו מסברא חשוב לכהן עדיף, אבל מעלת פת נקיה שאין לה סמך בפסוק אינה דוחה מעלת שלם.

אבל רבנו יונה נראה מלשונו דמעלת חטין אינה מפני שהוקדמו בפסוק, אלא "שהם שני מינים אחד גרוע מחברו", ולכן דימה גם דין פת נקיה לפת חטין.

שמ) כתב רבנו יונה דיש לדקדק בלשון הגמ' דגבי פתיתין ושלימין אמרינן "שלימה מצוה מן המובחר" ואילו גבי פת חטין אמרינן "מברך על של חטין" בלא לשון מצוה מן המובחר, והיינו דגבי שלימה שהוא מין אחר אין בו אלא מצוה מן המובחר, אבל בפת חטין צריך לברך על החיטין, ועי' בפמ"ג שיש בזה נ"מ דבמעלת שבעת המינים אם אינו מקדים מקרי עבריינא ועובר על דין תורה ואפשר בר נדוי ומכת מרדות, משא"כ שלם שהוא מצוה מן המובחר.

והנה רבנו יונה כתב דבריו לפי שיטתו דלא אתינן עלה מכח הדרשא אלא משום דשעורין גרועין, והפמ"ג למד מזה לשיטת תוס' גבי מעלת שבעת המינים.

שמא) כתבו תוס' ד"ה אבל, אם פת של נכרי חביב ונקי ופת של ישראל אינו חביב, מברך לאיזה שירצה כדאיתא בירושלמי פת נקי טמא ופת קיבר טהור מברך לאיזה שירצה. אבל רבינו שמשון צוה לסלק הפת לבן של נכרי מעל השלחן עד לאחר ברכת המוציא. ע"כ. וצ"ב אחרי שמפורש בירושלמי שמברך על איזה שירצה למה צוה להסיר הפת.

ובשו"ע (קסח ה) פירש דהירושלמי מיירי במי שאינו נזהר מפת עכו"ם, ואם נזהר מפת עכו"ם אז צריך לסלק. ויעוי' בב"י שהביא מהמרדכי כאן שאכן מפרש דברי הירושלמי רק באינו נזהר מפת של נכרי. אולם צ"ע שבמרדכי משמע דמנהגו של רבנו שמשון קאי על גוונא וירושלמי [שכתב "אבל" רבנו שמשון]. וכבר העיר בזה הב"ח, ולכן פסק דבנזהר יברך על של ישראל וא"צ אפי' להסירו לשל הנכרי מן השלחן.

ובב"י הביא עוד דעת המרדכי בפרק אין מעמידין דדברי הירושלמי גם בנזהר משל גוי, דמ"מ כאן משום מעלת הברכה על הנקי יברך עליה והתירו פת נכרי משום חבוב מצוה, ורבנו שמשון היה מסלק אף באינו נזהר.

ובמג"א (סק"ט) הביא עוד שיטה מהאגודה, דיש פלוגתא אם דברי הירושלמי רק באינו נזהר או גם בנזהר, וכיון דבנזהר יש פלוגתא לכן החמיר רבנו שמשון לסלק לאפוקי נפשיה מפלוגתא. ואמנם צ"ע דהרי אם יברך על השלימה יצא לכו"ע דהרי גם להצד דהירושלמי מיירי בנזהר אכתי הדין הוא שיברך על איזה שירצה. וכן הקשה הבית מאיר. והפמ"ג מבאר שחשש שהרואה יטעה לומר דבכה"ג מברך בדוקא על פת של ישראל ויקבע הלכה כן. וכ"כ הלבושי שרד.

ונמצא לפ"ז שהשו"ע הכריע כהאגודה, וכתב המג"א שמה שלא פירש גם באינו נזהר שיסלק כדעת המרדכי, משום שלא רצה לפסוק נגד הירושלמי. ובאמת להשיטות דרבנו שמשון מיירי בגוונא דהירושלמי צ"ע איך נהג דלא כירושלמי.

שמב) ובט"ז (סק"ב) כתב דרבנו שמשון חשש שמא אין לדמות פת טמאה של הירושלמי, לפת נכרי, דיתכן דכלפי פת נכרי אמרינן דפת ישראל עדיפא, ולכן מספק סילק את פת העכו"ם. וע"ש בט"ז שהאריך בזה.

והנה גם להט"ז צ"ע למה סילק את פת הנכרי הרי גם להצד דדברי הירושלמי נאמרה בפת נכרי, מ"מ הא מותר לו מה שירצה, ובפמ"ג תירץ כדלעיל שלא רצה שיקבעו הלכה ע"פ דבריו שבודאי צריך על פת ישראל.

עוד תירץ הפמ"ג ולבו"ש דהיה לו ספק שמא בפת גוים צריך לאכול בדוקא את הפת גויים שהיא נקיה וחביבה יותר ונימא דאיסור פת עכו"ם קיל מפת טמאה של הירושלמי.

שמג) במ"ב סקי"ט כתב בטעמו של רבנו שמשון לפי שחשש שאם יהיה מונח על השלחן יהיה בעת הברכה חביבה עליו מפני שהיא נקיה ואפשר שיצטרך לברך עליו מפני זה. [וכוונתו דבתרוה"ד מבואר שאם שניהם לפניו והוא תאב לפת עכו"ם יברך עליה אף בנזהר ולחוש לשיטה זו צוה להסיר הפת עכו"ם].

ובלבוש כתב דמה שסילק פת העכו"ם, כיון דמעיקר הדין היא החביבה וצריך לברך עליה, ורק מחמת פרישותו מברך על של ישראל, א"כ יש כאן בושת הפת של עכו"ם ולכן יסלק.

ומבואר מדברי הלבוש דהגם דתמיד מפרש דמה שמברך על פת מסוימת כפי הדין המבואר כאן הוא משום כבוד הברכה, מ"מ מה שסילק הרבנו שמשון את הפת לא היה מטעם זה אלא שלא יראה הפת עכו"ם בושתו [ויתכן דבגוונא דהטעם משום כבוד הברכה לא יועיל מה שמסלק] ובזה נדחית ראית האבן העוזר - הובא באות שלא - מדברי הר"ש מקוצי שהטעם משום בושת הפת, ולהנ"ל רק בגוונא דידן הוא מטעם זה, ולא שאר דיני הסוגיא.

**דף לט ע"ב**

שדמ) כתנאי תורמין בצל קטן שלם אבל לא חצי בצל גדול, רבי יהודה אומר לא כי אלא חצי בצל גדול. שיטת רש"י ותוס' דה"כתנאי" קאי על דין פרוסה של חטין ושלימה של שעורים, ולא על דין פתיתין ושלימין.

ולפ"ז מוכח שמעלת חצי בצל גדול אינה ממעלת "גדול" דא"כ היה זה ממש כפתיתין מול שלימין, ועוד דלרש"י אפי' בגדול מול שלם יעשה לרב הונא כמו שירצה ולמה כאן תורם מהגדול, וכמש"כ תוד"ה ומר אלא ע"כ דהגדול יש לו מעלת "חשוב" ודמי לפרוסה של חיטין.

והנה נחלקו רש"י ותוס' מהי מעלת חצי בצל גדול, שיטת רש"י משום שיש בו יותר כמות, ושיטת תוס' דגדול טוב יותר לאכילה מן הקטן. [ולתוס' הם שוים בגודלם] והשתא בשלמא לתוס' ניחא דחצי בצל גדול הוא חשוב מחמת שהוא טוב יותר לאכילה ודמי לפרוסה של חיטין, אבל לרש"י שכל מעלתו מחמת גודלו לכאו' הרי זה מעלת "גדול" ודמי לפתיתין ולא לפרוסה של חיטין.

והנה בתוס' ד"ה כל הקשו לפי מסקנת הגמ' דכל היכא דאיכא כהן דכו"ע חשוב עדיף, מ"ש מפתיתין ושלימין, ותמה הגרע"א הרי התוס' כבר פירשו דכתבנאי קאי על פרוסה של חטין ולא על פתיתין וא"כ מאי קשיא להו על דחיית הגמ', דהרי ביארו בכל הסוגיא דבצל לא דמי לפתיתין.

והרש"ש כתב: נראה לי דכוונתם ליישב לפירש"י דחשיבותא דחצי בצל גדול הוא מחמת שיש בו יותר מקטן שלם והגרע"א נתחבט מאוד בדבריהם עכ"ד. ולפ"ז מיישבים תוס' פרש"י דלגבי ברכה לא איכפת לן בגדול דמה יתן ומה יוסיף הגודל הואיל ואינו נקי, אבל גבי נתינה לכהן איכא נפקותא שיתן לו הגדול שחשוב לו טפי [לפי הרש"ש החשיבות היא בכמות שלגבי רווח הכהן הכמות מחשיבה].

אמנם נראה דעדיין קושית הגרע"א במקומה אמרת למה פירשו זאת התוס' רק לפי דחיית הגמ' דכו"ע חשוב עדיף, ולא בתחילת הסוגיא בכתנאי.

שמה) התוס' הקשו על רש"י דלכאורה משמע דנקט חצי בצל גדול דשוים בגודלם, ופירש מהרש"א דהדיוק מדקרי ליה בגמ' "חשוב" ולא גדול. אמנם הפנ"י כתב דזה דחוק בלשון התוס' - כוונתו דהתוס' לא רמזו ללשון הגמ' כלל - [ויש להעיר עוד דשפיר נקט לשון חשוב הואיל וכאן אין זה מעלת "גדול" אלא דכלפי הכהן מקרי חשוב בתוספת הכמות וכמו שנתבאר באות הקודמת בשם הרש"ש] ולכן מפרש דמלשון "חצי" משמע כן, דהול"ל חתיכת בצל גדול, והב"ח כתב כעי"ז דהול"ל בצל שאינו שלם, והרש"ש כתב דהול"ל בצל פרוס, ומדנקט "חצי" משמע ששוה בגודלו לקטן השלם.

אמנם בעיקר שיטת רש"י הקשה הפנ"י מה מחייבו ליתן בצל גדול והרי חיוב תרומה הוא עין יפה או בינונית או רעה, ולמה כאן צריך ליתן גדול שוהא יותר משיעורו. [ועוד ילה"ק אי משום הכמות יתן לו ב' קטנים ומה הענין ליתן אחד גדול. ובדרך אמונה פ"ה מתרומות ה"ב בבאור ההלכה כתב דכיון דתרו"ג יכול ליתן כרצונו ואם יתן מהגדול יתן חלק יותר גדול שאין דרך להוריד ממנו קצת וליתן בצמצום, לכן הוא עדיף].

ולכן מפרש הפנ"י דרש"י מודה לתוס' דהבצל הגדול טוב יותר לאכילה, רק דהיה קשה לו למאי דקאמר דבדליכא כהן קמיירי וסוברים רבנן דמתקיים עדיף, ומאי קמ"ל בזה הרי במשנה בתרומות שם תנן להדיא דלחכמים כל מקום שאין כהן תורם מן המתקיים וכ"ש הכא שהוא גם שלם, אע"כ עיקר רבותא דרבנן שאפי' שהוא רוצה ליתן הגדול שיש בזה כמות גדולה יותר, וגם טעם שוב יותר אפ"ה שלם עדיף.

שמו) בתוס' רבינו יהודה הביא ששיטת הר' יוסף שהכתנאי קאי על פלוגתת רב הונא ורבי יוחנן, והיינו דכיון ששני הבצלים מאותו מין לא דמי לחטין ושעורין שהן ב' מינים ולכן שם חטים קודמים, אבל כאן הוא מעלת גדול נגד מעלת שלם ודמי לפתיתין ושלימין.

אמנם קשה ע"ז כמו שהקשו התוס' דלמסקנא אמרינן דכו"ע חשוב עדיף [בדאיכא כהן] ותקשי לרבי יוחנן דאמר שלם עדיף, וכתב בתוס' רבינו יהודה די"ל דר' יוחנן מחלק בין תרומה לברכה, דבתרומה דבר חשוב עדיף אבל לענין ברכה דבר שלם נאה וטוב לברך עליו.

שמז) ירא שמים יוצא ידי שניהם. רש"י מפרש דקאי על פתיתין ושלימין, וכתבו תוס' דלר"ת א"א לפרש כן דיש עצה לפרוס על השלם [שזה מועיל לכו"ע] ומשמע דלרש"י היוצא ידי שניהם הוא בפתיתין גדולים שבזה שיטתו לעיל שלרב הונא מברך דוקא על הגדולים. וכתב הצל"ח דלפ"ז צ"ל דלשון "פרוסה" בגמ' מתפרש גם על פרוסה גדולה [ודלא כתוס' לעיל שפרוסה משמע קטנה בדוקא].

וגם הראב"ד (בחי' הרשב"א) מפרש כרש"י, אך הוא אזיל לשטתו דלרב הונא מברך על הפתיתין דוקא דמקרבא הנאתייהו ולפ"ז מובן בפשיטות הא דאין תקנה שיברך על השלימה.

שמח) ולר"ת כוונת הגמ' על פרוסה של חטין ושלימה של שעורין [ומדוייק לשון "פרוסה" ולא קאמר "פתיתין" - תוס' הרא"ש] אמנם התקשו התוס' הרי בזה אין פלוגתא ומהו יוצא ידי שניהם, וכתבו ד"שניהם" קאי אשני לחמים אפרוסה של חיטין ושלימה של שעורים, אמנם הקשה הפנ"י מהמשך הגמ' שלמן שמך ושלימה משנתך ששמת שלום, בין התלמידים, ובשלמא לרש"י יש כאן מחלוקת אבל לר"ת איזה שלום שם בין התלמידים.

והנה בדברי הרשב"א בשם הראב"ד משמע שלמד שלפי ר"ת הא דיוצא ידי שניהם היינו כר' ירמיה בר אבא שנחלקו ת"ק ורבי יהודה בפרוסה של חטין ושלימה של שעורים, רק דהראב"ד הקשה הרי דברי ר' ירמיה נדחו [והוכיח כן דאם לא נדחו תקשי על רב הונא דלא אזיל בתר שלם ואילו בתרומה אזלי רבנן בתר השלם ואפי' רבי יהודה לא פליג אלא משום דחשוב עדיף].

אמנם הנה הרמב"ם פסק (תרומות פ"ה ה"ב) דתורמין בצל שלם אפי' בדאיכא כהן, ותמוה דזה נגד מסקנת הגמ' דלכו"ע חשוב עדיף, וביאר הר"י קורקוס דהרמב"ם מפרש דדברי ר' ירמיה בר אבא לא נדחו, ורנב"י שאמר שמת שלום בין התלמידים קאי על רבי יהודה ורבנן שהם חולקים אם חשוב עדיף או שלם עדיף, ופסק הרמב"ם כת"ק דשלם עדיף.

ומה שהקשה הראב"ד א"כ תקשי לרב הונא, תירץ הר"י קורקוס דרב הונא באמת יפרש כדחית הגמ' דמיירי בדליכא כהן, אבל אנן כר' ירמיה סבירא לן, עוד תירץ דרב הונא יאמר אנא כר' יהודה ס"ל דחשוב עדיף, ופתיתין יש להם חשיבות דמקרבא הנאתייהו כמש"כ הראב"ד.

נמצא דלדעת הר"י קורקוס יש מחלוקת לדינא בפרוסה של חיטין ושלימה של שעורין, אולם המג"א כתב (בסי' קסח סק"ב) דאין מחלוקת בזה אלא לכו"ע על חטין, רק דמניח פרוסה בתוך שלימה ליכא שמים לצאת מעלת השלימה. אבל הא"ר כתב דמדברי הרא"ש משמע דיש מחלוקת בזה והיינו דרבי שלמן ששם שלום בין התלמידים. ודייק כן בלבוש ובב"ח דזה ספק גמור.

שמט) השו"ע (קסח א) פסק כר"ת שבפרוסה של חיטין ושלימה של שעורין מניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע. וכתב המג"א שכ"ז בשלימה של שעורים, אבל בשלימה של כוסמין [שאינה משבעת המינים] יבצע על החטים, ועי' שער הציון שטעם זה אינו פשוט כ"כ לחלק דשמא מעלת שלם עדיפא גם אם אין השלם משבעת המינים, אלא דסמך המג"א גם על שיטת רש"י שא"צ כלל להניח פרוסה בתוך שלימה רק בפתיתין ושלימין.

שנ) מניח פרוסה בתוך שלימה ובוצע. כתב רש"י ובוצע או משניהן או מן השלמה. וכתבו תוס' דכשבוצע על השלמה נראה כאילו בצע גם על הפרוסה.

אבל הרא"ה והריטב"א כתבו דיבצע את הפרוסה שהיא חביבה שקרובה הנאתה [הם מפרשים כרש"י דקאי על פתיתין ומקרבא הנאתייהו] וכתב הרא"ה דלפ"ז אפי' אינו אוכל מהשלימה יטול אותה בברכה לכבוד הברכה [דהרי בין כך לא בוצע ממנה ומה לי שלא אוכלה]. אמנם בהלכות ברכות להריטב"א (פ"ב דין ג) כתב להדיא דדוקא בדעתו לאכול משניהם.

והנה שיטתם צ"ב הרי מעיקר הדין מברך רק על השלימה כר' יוחנן, ולמה כשמניח הפרוסה בתוך השלימה יבצע את הפרוסה, ובלשונות הראשונים [ריטב"א בסדר ההגדה ופסקי רי"ד, הו"ד בביאור על פסקי הריטב"א] מבואר דידי דעת רבי יוחנן יוצא ע"י שאוחז בידו השלימה בברכה אף שאין בוצע ממנה.

אמנם לפ"ז צ"ב למה לצאת ידי הפרוסה לא סגי שהחזיקה בשעת הברכה ולמה צריך לבצוע דוקא עליה, וצ"ל דמעלת "שלם" אינו תלוי אם אוכל אלא על מה מברך, אבל מעלת "מקרבא הניתה" הוא רק אם אכן נהנה מזה בפועל.

**דף מ ע"א**

שנא) בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא, ובגמ' ארנב"י רבי יהודה היא דתנן נקצץ האילן מביא ואינו קורא רבי יהודה אומר מביא וקורא [ומזה מוכח דעיקר אילן ארעא הוא]. וכתבו תוס' דנראה דהלכה כרבי יהודה דסתם לן תנא כוותיה.

ומשמע דלחכמים דבכורים אם בירך על פירות האילן בופה"א לא יצא, ובטעמא דרבנן מבואר ברש"י דכיון דיבש המעין ונקצץ האילן בטלה לה ארעא, והיינו דקרקע בלי מעיין [בבית השלחין שגדל שם חטה] אינה קרקע, וגבי פירות האילן אם ליכא אילן לא מקרי אדמה.

אולם צ"ע איך אפשר לומר דלרבנן פרי האילן לא מקרי פרי האדמה, והרי בבכורים אומר "הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה", ורוב המינים שמביאים מהם בכורים הם פרי האילן.

וברש"ש כתב בזה דחלוק לשון תורה מלשון בנ"א, דבלשון תורה לכו"ע מקרי הפירות "פרי האדמה", אלא דלרבנן דעיקר הצמיחה מהאילן, א"כ בע"כ דבלשון תורה האילן עצמו מכונה אדמה, אבל בלשון בנ"א אין האילן נקרא אדמה ולכן לא יוצא יד"ח בבירך בופה"א, אבל רבי יהודה סובר עיקר אילן ארעא הוא, היינו עיקר הצמיחה מהארץ, וא"כ מאי דמקרי פרי האדמה זהו משום היניקה מהאדמה, וא"כ גם בלשון בנ"א נקרא כן, ולכן שפיר דמי לברך כן.

והצל"ח כתב דודאי לכו"ע יש יניקה גם מהקרקע וגם מהאילן ולכן נקרא פרי האדמה, אלא שרבנן ס"ל דהעיקר מהאילן ולכן כל עוד האילן קיים מקרי פרי האדמה כיון שהפרי יונק מהאדמה וגם האילן נקרא ע"ש האדמה שיונק הימנה, אבל כשמת האילן א"א לומר פרי האדמה כיון דעיקר האדמה - והיינו האילן - יבש. ורבי יהודה סבר דא"א למקרי פרי האדמה אלא א"כ עיקר יניקתו מן האדמה ולכן גם ביבש האילן עדיין נשאר עיקר מקום היניקה ולכן קורא.

והשתא כשנדון לענין ברכה יש לחקור אם תקנו זאת לפי עיקר היניקה או אף לפי היניקה המועטת, וסובר ר"נ בר יצחק דאזלינן בתר העיקר, וראיתו ממה שמבואר בהמשך דעל חטה אם בירך בופה"ע לא יצא, והרי עץ שאכל אדם הראשון חטה הוא, א"כ מקרי עץ ולמה לא יצא, והמבואר בגמ' דהטעם משום דאזלינן בתר היניקה וכל היכא דאי שקלת לפירא איתא לגווזא מברך בופה"ע דאז עיקר היניקה מהעץ, אבל אם ליתא לגוזא היינו דעיקר היניקה מהארץ והגבעול הוא רק צינור, ולכן מקרי פרי האדמה, וחזינן מזה דלא אזלינן אלא בתר עיקר יניקה [דהא ודאי גם בפרי דכי שקלת ליה ליתא לגווזא מ"מ מקצת יניקה יש מהגווזא ואפ"ה אין מברך בופה"ע] וה"ה לענין פירות האילן אין יוצא בבורא פרי האדמה כיון דאי"ז עיקר היניקה.

שנב) והנה במה שהובא מדברי התוס' (וכ"כ הרא"ש) דהלכה כמשנתנו דיוצא בבירך פה"א על פירות האילן, אולם בדעת הרמב"ם (פ"ח מברכות ה"י) יש גירסאות חלוקות, דהרשב"א והרמ"ך והר"ש סרליו וריב"ב גורסים דלא יצא בזה, והכס"מ הביא דמצא נוסחא דיצא [וכן מוכח במאירי יובא להלן] אמנם לגבי בכורים פסק כרבנן דיבש המעין ונקצץ האילן מביא ואינו קורא, והנה לגירסת הרשב"א וסייעתו דברי הרמב"ם תואמים זל"ז, דאחרי שפסק כרבנן דבכורים שוב אין יוצא בבירך בופה"א, [ומה שלא פסק כסתם משנתנו יבואר להלן באות שנד בס"ד].

אבל לפי הגירסא "יצא" קשה טובא למה בבכורים מביא ואינו קורא, ועמד בזה הכס"מ וכתב דבריושלמי איכא מ"ד דאע"ג דבבכורים מביא ואינו קורא מ"מ אם בירך בופה"א יצא, וכ"כ בחי' הגר"א, והוסיף שם במוסגר דסברת הירושלמי דכיון דאם האילן קיים יוכל לומר פרי האדמה אשר נתת לי אלמא דגם פרי האילן מקרי פרי האדמה - והיינו כסברת קושיית הצל"ח והרש"ש דלעיל].

אבל הצל"ח והשאג"א (סי' כג) הקשו דלא היה לרמב"ם לפסוק כירושלמי נגד הבבלי, ולכן תירצו השאג"א והצל"ח דמאי דפליגי רבנן עליה דרבי יהודה אי"ז מפני שסוברים דעיקר אילן לאו ארעא הוא דא"כ תקשי למה ביבש המעין אינו קורא, אלא י"ל דטעמא דרבנן כמש"כ התוס' ד"ה יבש, דביבש המעין ונקצץ האילן אינו נראה כמשבח אלא כקובל על מה שנתן לו אדמה שאין ראויה לפירות, וא"כ י"ל דרבנן מודו דעיקר אילן ארעא הוא ומה שאינו קורא הוא מטעם הנ"ל.

ומה שאמרה הגמ' דרבי יהודה היא, היינו מפני שלר' יהודה מוכרח יסוד זה דעיקר אילן ארעא הוא, אבל לרבנן אינו מוכרח, רק מאחר די"ל כן פסק כן הרמב"ם שלא יהא סתירה בין חכמים לר' יהודה לסתם משנה דידן. [והשאג"א כתב עוד דיתכן דכוונת הגמ' "רבי יהודה ומחלוקתו היא", וכעי"ז איתא ברש"י פסחים כ"ז א' ד"ה א"כ].

ועי' בצל"ח עוד אופנים ליישב דעת הרמב"ם.

שנג) והנה השאג"א כתב להוכיח דא"א להעמיד משנתנו כר' יהודה גופיה, שהרי רבי יהודה סובר [בדף לה א', לז א', מ' א'], דעל הירקות אומר בורא מיני דשאים ועל הזרעים בורא מיני זרעים וא"כ לדידיה ליתא כלל לברכת בופה"א, וא"א להעמיד משנתנו כוותיה והכוונה לר' יהודה וה"ה לרבנן כדלעיל.

אמנם קושיתו זו של השאג"א תלויה בפלוגתת הראשונים [הובא באות ] דבדברי רש"י דף לה ודף לז משמע כדברי השאג"א, דלר' יהודה לא קיימת כלל ברכת בופה"א, וכ"כ במלאכ"ש במשנה א', אבל ברמב"ן דף מ מבואר שלר' יהודה יש "פירות האדמה" שברכתם בופה"א, ו"זרעים" שברכתו בורא מיני זרעים, ו"ירקות" שברכתן בורא מיני דשאים, ולפ"ד א"ש מתניתין כר' יהודה.

שנד) הנה התוס' פסקו כמשנתנו וכר' יהודה דסתם לן תנא כוותיה, והרמב"ם לפי גירסת הראשונים פוסק דבירך על פירות האילן בופה"א לא יצא, וצ"ב למה לא פסק כסתם משנתנו.

והאחרונים דנו [עי' צל"ח ושאג"א ופנ"י] דהנה בבכורים רבי יהודה הוא יחיד נגד חכמים, וא"כ זו סברא לפסוק כחכמים, והגם דהוי מחלוקת ואח"כ סתם, מ"מ בתרי מסכתות אין סדר למשנה וא"כ הרי ספק כמאן לפסוק. וכתב הפנ"י דתוס' פסקו כן מספק דכיון דלא ידעינן הי משנה היא בתרייתא אמרינן ספק ברכות להקל.

וכ"כ השאג"א לבאר בדעת הרמב"ם לפי גירסת הכס"מ דיצא, ומ"מ פסק בבכורים דלא יקרא, והיינו משום דהוי ספק ולכן לגבי ברכות כיון שכבר בירך אמרינן בדיעבד ספק ברכות להקל, אבל לגבי בכורים לא יקרא מספק דמחזי כשיקרא [כעין המבואר בב"ב פא: גבי ספק בכורים דלא יקרא]. ובאמת כן איתא בראבי"ה ח"א סי' קיג דרק מספיקא פסקינן כמשנתנו.

אולם כתב השאג"א דלפ"ז צ"ל דשולח הבכורים ע"י שליח [שאז פטור מקריאה] דאל"כ כיון דאין ראוי לקריאה קריאה מעכבת בו [כמבואר הכל בסוגיא דב"ב הנ"ל] והקשה ע"ז הצל"ח דא"כ היה לו להרמב"ם לפרש דבריו שיכול רק ע"י שליח.

והצל"ח כתב דתוס' פוסקים כאן כר' יהודה מאחר דאין הכרח דרבנן דבכורים פליגי עלה, דיתכן דסברתם משום דנראה כקובל וכמש"כ התוס' ד"ה יבש, ונתבאר באות שנב.

שנה) תוד"ה יבש, הנה רש"י מפרש הטעם ביבש המעין משום דבטלה לה ארעא, והתוס' פירשו משום דהוי כקובל. ועי' בצל"ח שתוס' הוקשה להם רק על יבש המעין שבזה לא מסתברא למימר דבטלה ארעא, וע"ז לחוד קיימא סברת התוס', ועי' באות שנב עוד מהלך של הצל"ח.

והמהרש"א כתב דתוס' כתבו כן גם בנקצץ האילן דהוי קשה לזו נהי דעיקר אילן לאו ארעא הוא מ"מ למה לא יוכל לומר על האדמה עצמה שממנה באו הפירות האדמה אשר כתב לו ותירצו דנראה כקובל. [וצ"ע בכוונתו, דהרי ר' יהודה בע"כ לית ליה האי סברא שהרי סובר דקורא, וא"כ מנין דהמחלוקת היא אם עיקר אילן ארעא, דילמא לכו"ע עיקר אילן לאו ארעא ופליגי בסברת נראה כקובל. ומה שייך סברת נראה כקובל לנידון אם עיקר אילן ארעא הוא].

**דף מ ע"א**

שנו) הובא לעיל אות שנב דהבבלי סובר דדינא דבירך על פירות האילן בופה"א יצא תליא במחלוקת דבכורים. ובירושלמי (בכורים פ"א ה"ו) איכא מ"ד דגם לרבנן אם בירך יצא.

ובסברת המחלוקת נתבאר שם בכמה אופנים, בחי' הגר"א במוסגר מבואר דהטעם דהרי הפסוק עצמו קורא בפרשת בכורים לפירות האילן "פרי האדמה". והובא לעיל מדברי הצל"ח דלכו"ע יש לכל הפחות קצת יניקה מן הארץ וא"כ י"ל דסגי בהך יניקה לענין ברכה.

ובחי' רא"ל מאלין (סי' ב ג) כתב לבאר דפליגי ביסוד החילוק בין ברכת פרי העץ לברכת פרי האדמה, אם זהו מחמת שתקנו להזכיר את "יניקת הפרי", או דהחילוק ביניהם משום שצריך להזכיר את "שם הפרי", ובאילנות תקנו לפרט ולהזכיר את זה ששמו לא סתם פרי האדמה [שזה כולל כל הפירות] אלא לפרט שזהו פרי העץ.

ונראה דהבבלי סובר כצד הראשון [דתקנו להזכיר את היניקה] [וראיה לזה מדברי הריטב"א דף ל"ה ע"ב דאמרינן היכי נברך נברך בורא פרי הזית זית פירא גופא זית אקרי, ומפרש הריטב"א משום שצריך להזכיר את האילן, אך רש"י שם פירש באופן אחר] הרי דבעיקר תקנת ברכה נתקן להזכיר את היניקה ושפיר מדמינן ברכה לבכורים ששניהם תלוים ביניקה. וע"ע באות תו.

והירושלמי סובר דלא נתקן אלא להזכיר את שם הפרי ולכן יוצא בבופה"א אף על פירות האילן שהרי אף הם נכללו בפרי האדמה וכדחזינן בקרא דבכורים שאומר מראשית פרי האדמה.

שנז) והנה פליגי הראשונים אם ברכת בופה"ע קודמת לבופה"א או דשניהם שוים, עי' רבנו יונה דף מא בשם בה"ג וז"ל אם היו לפניו ג"כ פירות העץ ופירות אדמה דיש לו להקדים ברכת בופה"ע שהיא חשובה יותר מפני שהיא יותר פרטית מברכת בופה"א שאם אמר על פירות העץ בופה"א יצא, ואם אמר על פירות האדמה בופה"ע לא יצא עכ"ד, הרי מבואר מדבריו דברכת העץ קודמת להאדמה, ומוכיח זאת ממשנתנו דפרי האדמה הוי ברכה כללית שכולל כל הפירות ובופה"ע הוי פרטית שכולל רק פרי העץ. ושאר ראשונים סוברים דרק שהכל הוי ברכה כללית ולא בופה"א, ולא נתבאר טעם דבריהם.

וכתב בחי' רא"ל דתלוי בנידון הנ"ל, דלפי הירושלמי דמברך על שם הפרי א"כ מסתבר כבה"ג דפרי אדמה הוי יותר כללי מפרי העץ. אבל שאר ראשונים י"ל דסברי כשיטת הבבלי שמברך על היניקה וא"כ אי"ז כלל ברכה כללית יותר דאין התיחסות לכלל הפירות אלא ליניקה ובכל פרי מזכיר מקום יניקתו ולכן לא מקרי ברכה כללית.

והנה לביאור קמא מבואר במשנה ד"ברכה כללית" פוטרת מין שברכתו "ברכה פרטית", אבל לפירוש שני אי"ז ברכה כללית אלא דבדיעבד סגי בהזכרת היניקה מהקרקע. ועי' ברע"א סי' רח על מג"א סקכ"ב שכתב שעל יין שבירך עליו בופה"ע לא יצא - עי' תוס' לעיל י"ב א' - והקשה הגרע"א מ"ש מברכת שהכל שפוטרת אלמא ברכה כללית פוטרת ברכה פרטית, וכתב בחי' רא"ל הנ"ל דלפמשנ"ת אין יסוד זה פשוט שברכה כללית פוטרת ברכה פרטית ותליא בפלוגתא הנ"ל, [וע"ש עוד תירוץ]. [ועל הראיה משהכל יבואר להלן בס"ד].

שנח) הטור והשו"ע (סי' ר"ו ס"א) כתבו דאם יש לו פרי שהוא מסופק אם ברכתו העץ או האדמה יברך בופה"א דבזה יוצא בדיעבד. ובספר ראשון לציון כאן העלה דיברך שהכל, דאף דבדיעבד אם בירך על פרי העץ בופה"א יצא, אבל לכתחילה יש לחוש לדעת הרמב"ם [לפי גירסת הרבה ראשונים, עי' אות שנב] דלא יצא, ועי' גם בשאג"א (סי' כג) שדן בזה אם לחוש לשיטה הנ"ל [וכן דן דאולי תוס' פסקו כר' יהודה רק מספק וכמשנ"ת באות שנד] וא"כ אין זו עצה לכתחילה. השאג"א מסיק לדינא דיוצא בבופה"א ולכן יעשה כהשו"ע וכ"כ הברכ"י והובא בשע"ת.

שנט) בבאור הלכה סי' קעו דן אם אכל דבר שהוא ספק פת הבאה בכסנין ספק פת ממש דיוצא בברכת המזון ואף שבתחילה בירך בומ"מ אין חשש בדבר, ר"ל דלא הוי תרתי דסתרי. ועוד משמע בדבריו דעל הפת שיאכל אח"כ ודאי יברך המוציא. והקשה באור לציון הרי אפי' אם הוי פת ממש בדיעבד יצא בבירך על פת במ"מ [כמבואר בבאור הלכה קסז ס"י] וא"כ קשה למה יברך על הפת הרי יש צד שכבר נפטרה [וכמו"כ ילה"ק למה הוי תרתי דסתרי] והוציא מזה דין חדש שאם היה לו דבר שברכתו העץ והוא סבור שברכתו אדמה ולכן בירך בופה"א אין נפטר בברכתו [דהוי ברכה בטעות] ולכן ה"ה כשסבור שהפת הבאה בכסנין ברכתה במ"מ, אינו יוצא את"ל דברכתה המוציא.

שס) כתב רש"י להלן מ"א א': ואע"ג דתנן לעיל בירך על פירות האילן בופה"א יצא, הני מילי בחד מינא וטעה ובירך עליה ב"פ האדמה, אבל צנון וזית ובירך על הצנון לא נפטר זית.

וברבנו יונה שם כתב: שאם בירך תחילה על המין האחד בפה"א, והביאו לפניו מין אחר שברכתו בפה"ע צריך לברך עליו בופה"ע ואינו נפטר בברכת בופה"א שבירך מתחילה על הראשון, ואע"ג דשנינו בירך על פירות האילן בופה"א יצא, זהו כשמתכוין לברך על אותו הפרי עצמו, אבל הכא שבשעה שאמר בפה"א לא נתכוין לברך על פרי העץ צריך לחזור ולברך בופה"ע שאינו נפטר בבופה"א.

והבין הב"י סי' רו כוונת רבנו יונה דאם מכוין לפטור את הפרי העץ מהני, ופסק כן בס"ב, אלא שלשונו בשו"ע "אם היו לפניו פרי העץ ופרי האדמה ובירך על פרי האדמה ונתכוין לפטור את פרי העץ יצא" משמע דוקא אם היו לפניו, אבל הט"ז סק"ב כתב דאף אם אינן לפניו מהני, כמו אם הביאו לפניו אח"כ פירות שברכתן בופה"א שנפטרין, [והב"י ושו"ע צ"ל שמחלק בין מין שיש לו אותה ברכה, ליש לו ברכה אחרת, ויבואר בהמשך. אך בא"ר הובא במ"ב כתב דאף השו"ע סובר כהט"ז רק דלרבותא כתב שאפי' הוא לפניו בעינן שיתכון] וכתב דכן משמע בלשון רבנו יונה "והביאו לפניו" וע"ז כתב החילוק בין מכוין לאינו מכוין.

והנה יל"ע אם רש"י מודה לרבנו יונה [רק דמיירי באינו מתכוין] או דחולק עליו, ובב"י סוף סי' רח מבואר דנוקט שרש"י חולק, וכ"כ השאג"א סי' כז וכן כתב הגר"ז. אבל מהגר"א סק"ד משמע דרש"י מיירי באין מתכוין, אבל במתכוין מודה לרבנו יונה וכן נקטו עוד כמה אחרונים, ועי' במ"ב (רו סק"י) שכתב בשם שע"ת דכיון דיש מחלוקת בזה יותר טוב להיות נמלך שלא לאכול מיד הפרי עץ אלא לאחר זמן ויחזור ויברך.

[משמע דהמ"ב פוסק מעיקר הדין כרבנו יונה. והקשה החזו"א סי' לב סק"ז ממש"כ המ"ב סי' קעו סק"ב בשם שטמ"ק - ריטב"א - דף מב שלמרות שפת נפטרת בדיעבד בברכת במ"מ, אבל אם בירך במ"מ על פרפרת לא פטר את הפת ומ"ש זה מזה. והעירו דסתירה זו קיימת בשטמ"ק - ריטב"א עצמו שבדף מא כתב גבי עץ ואדמה כדעת רבנו יונה. ובאות שסב יבואר ישוב לזה].

שסא) ובביאור פלוגתא דרש"י ורבנו יונה, וגם לבאר שיטת השו"ע שסובר [לחלק מן האחרונים] דגם לרבנו יונה בעינן דוקא שיהא הפרי עץ לפניו, ביארו [בספר מגילת ספר] דהנה בעיקר הדבר דבעינן לכוין כדי לפטור ובלא כוונה לא נפטר, עי' בפמ"ג (רו א"א סק"ב) ובמ"ב שם סק"י, ובשעה"צ קעו ב', משמע דכל שיכולה הברכה לחול באופן דלכתחילה אינה חלה על האופן דדיעבד, ולרש"י אפי' אם יכוין לא מהני כיון דיכולה הברכה לחול על הפרי אדמה, ולרבנו יונה אם מכוין בפירוש חל גם על הדיעבד הואיל ונתכוין לזה.

אבל בשו"ת פנים מאירות כתב דהטעם דלא נפטר אם כיון, מיוסד על דברי הרשב"א [הובא בב"י כאן, וברמ"א רי"א ס"ה] שכתב גבי היה לפניו אתרוג וזית שהדין הוא שאף שברכותיהן שוות צריך לברך על הזית שהוא חשוב יותר שהוא משבעת המינים, ואם עבר ובירך על האתרוג לא פטר את הזית דאינו בדין לפטור מה שאינו חשוב את החשוב דרך גררא אלא בכוונה. וכן בבירך על האינו חביב אינו פוטר את החביב אלא בכוונה עכ"ד. ומבואר מזה דיש ב' אופנים לפטור ע"י ברכתו מין אחר: א) ע"י גררא. ב) בדרך כוונה. ואם המין שלא בירך עליו חשוב טפי מהני רק בדרך כוונה.

ולכן גם בבירך בופה"א על פרי אדמה ובא לפטור פרי עץ, א"א לפטור בדרך גררא, דאינו נגרר אחר הפרי אדמה דאי"ז אותו סוג ברכה, ורק ע"י כוונה יכול לפטור.

וכעי"ז מבאר גם החזו"א סי' לד סק"ז את שיטת רש"י שא"א לפטור כלל כשמברך על פרי אדמה את פרי העץ, דהנה בתוס' לעיל לט ב' מוכח דכשמברך עיקר הברכה נתפסת בפרי שאותו טועם ראשון, והשאר נפטר ממילא [ולכן אם נופל מה שהיה עתיד לטעום בטלה הברכה ע"ש] [וזהו ענין "גררא" שכתב הרשב"א] ולכן סובר רש"י דכ"ז לא שייך אלא בדבר שטעון את אותה הברכה שבירך, אבל אם אי"ז ברכתו אינו נגרר.

ורבינו יונה סובר דכמש"כ הרשב"א דיש אופן נוסף שהברכה תחול ע"י כוונה, כמו"כ כאן ע"י כוונתו הברכה כוללת את הפרי העץ ולכן יכול לפטור.

שסב) והנה במש"כ הרשב"א דע"י "כוונה" מהני ג"כ יש לדון בזה בב' דרכים היאך מהני הכוונה, דאפשר לומר דע"י הכוונה הוי כאילו הברכה נאמרה להדיא גם על פרי העץ וכאילו מברך על שניהם ושפיר חלה ע"ז הברכה שלא בדרך גררא. אמנם אפשר לפרש באופן אחר, דהכוונה מועילה שיפטור בדרך גררא, והיינו דאע"ג דבסתמא דמילתא אין המין של הברכה האחרת [או המין היותר חשוב] נגרר ונכלל באכילת הפרי שעליו בירך, מ"מ אם כיון להדיא י"ל דהוא נגרר אחריו.

והנה בשיטת השו"ע שמשמע שגם לרבנו יונה דוקא אם הפרי העץ לפניו אז הוא דנפטר [כן הבין הט"ז בשו"ע, וכן נוקט השאג"א סי' כז, אך לעיל הובא מהא"ר שמפרש השו"ע באופן אחר] כתב בחי' רא"ל סי' ג' דס"ל דמה שאפשר לפטור פרי שאינו נמצא לפניו הוא רק בדרך גררא, אבל א"א להחיל הברכה מלכתחילה על פרי שאינו לפניו, והיינו דלמד כדרך הראשונה דלעיל שכוונה מהני שתחול מלכתחילה הברכה על הפרי העץ כאילו בירך עליו בנפרד, ולכן צריך שיהיה לפניו.

אבל לכאורה יש להוכיח דאין הפירוש כן, דא"כ היה אסור להפסיק בדיבור בין אכילת פרי האדמה לאכילת פרי העץ כיון דכלפי פרי העץ הוי ברכה בנפרד. [ומה שבעלמא מותר לדבר אחר שאכל מקצת, ביאר הדגומ"ר סי' קסז דעיקר הברכה קאי על מה שאוכל בתחילה והשאר נפטר בגררא וא"כ לדרך הנ"ל שכאן הוי כמו ב' ברכות א"כ כלפי הפרי העץ הוי הפסק] ועוד יש לדון שמא אכילת פרי האדמה גופא הוי הפסק לאכילת פרי העץ [עי' פמ"ג רי"א מ"ז סק"ו שסובר דהוי הפסק, אבל המ"ב רט סק"ח פוסק דאין אכילה הפסק ולפ"ד ל"ק].

ובע"כ דהכוונה מהני לעשות פטור דרך גרירא, ומעתה מובן היטב דסברת רש"י שבמין שיש לו ברכה אחרת אפי' אם מכוין אי"ז מועיל לעשות גרירה, ורבינו יונה סובר דמהני, ולענין פרי חשוב [בגוונא דהרשב"א והרמ"א הנ"ל] י"ל דאף רש"י מודה דמהני מחשבתו לצרף הכל לאכילה אחת ולהגרר אחר ברכת הפרי שבירך עליו.

[**ולפי** סברא זו יש ליישב קושית החזו"א שהובאה באות שס, דפת לעולם לא נגרר אחר פרפרת כיון שיש לה חשיבות גדולה דמסעד סעיד כמבואר לעיל ל"ה ב'. אמנם העירו דזה מישב את השטמ"ק אבל בדברי המ"ב משמע שמבאר באופן הראשון שנתבאר באות שסא].

שסג) והנה יל"ע בבירך בפה"א על תפוח ורוצה לאכול גם תפוז, האם נפטר באותה ברכה. ובספר הנ"ל כתב דתליא בביאורים דלעיל דאם כהפמ"ג והמ"ב דהסברא דבבירך על פרי אדמה אין נפטר משום שכשהברכה מוצאת מקום לחול לכתחילה אינה חלה על הדיעבד, א"כ כאן דתרוייהו דיעבד נינהו תחול הברכה ותפטור.

אבל להטעם השני י"ל דכאן אין התפוז נגרר דכל שאין זה עיקר ברכתו לא נגרר אע"פ שגם לגבי התפוח אי"ז עיקר ברכתו. וכן מוכח בא"ר סי' ריא. ע"ש.

**דף מ ע"א**

שסד) סד"א הואיל ואמר רבי יהודה חטה מין אילן הוא ליבריך עליה בורא פרי העץ, קמ"ל וכו'. והנה לכאו' להו"א דחטה ברכתה בופה"ע יהיה כן הברכה לכתחילה, אמנם ממאי דאמרינן לה גבי הא דתנן בירך על פירות הארץ בופה"ע לא יצא מבואר דהס"ד שבדיעבד תהני ברכתו, אבל לכתחילה פשיטא להגמ' דיברך בופה"א. וכן מבואר במאירי, דאפילו בדיעבד לא יצא [והוסיף המאירי דמה דנקרא אילן הוא לענין נודר מן האילן, וע"ע בתוס' שבת ס"ו א' נ"מ נוספת לגבי טומאה].

אולם בכס"מ (פ"ד ה"ו) כתב דאם בירך על הפת בופה"א אפשר דיצא דהא פרי האדמה הוא, ואפשר דאפילו בירך בופה"ע יצא וכמ"ד עץ שאכל אדם הראשון חטה היה, וצ"ע הרי בגמ' מבואר שאפילו על חטה לא יצא בבופה"ע וכ"ש על פת. ועמד בזה בנשמת אדם (נח ג).

[בעיקר הדין אם יוצא כשבירך על פת בופה"א, עי' שע"ת (קסז יג) בשם הרמ"א שאם בירך על פת בופה"א יצא והרא"ה והריטב"א פליגי עליו, עי' ריטב"א הלכות ברכות פרק ב' הט"ז וברא"ה מ' ע"ב. ובנשמ"א (נח ב) כתב דפשוט שיוצא].

ובפמ"ג (ר"ט משב"ז א) כתב דבאילן דכי שקלת לפירי ליתא לגווזא יוצא בדיעבד בבופה"ע, וצ"ע מסוגין כנ"ל, וע' מ"ב (ר"ו סק"ב) דכתב שלא יצא.

שסה) והנה בקונטרס אחרון בשאג"א סי' כג הובא תירוץ הג"ר אברהם אבלי על קושיא זו, דלכאו' קשה למה אמרה הגמ' דקמ"ל דלא יצא אפי' לר' יהודה, אדרבה לימא לאפוקי מר' יהודה, אע"כ כיון דרישא אמרינן דאתיא כר' יהודה [דבכורים] לכן מוקמינן גם הסיפא כר' יהודה. אולם לפמש"כ הכס"מ (פ"ח ה"י) הובא באות שנב דהרמב"ם פוסק כהירושלמי דמשנתנו אתיא אף כרבנן דר' יהודה, א"כ י"ל דאדרבה סיפא לאפוקי מר' יהודה אבל לר' יהודה אה"נ דיצא. וע' גם בנמוקי הגרי"ב [הובא בספר הלקוטים]. וזה מישב גם דברי הפמ"ג.

והנה המג"א סי' רו פוסק דבכל הפירות שברכתם בופה"א [בוסר, דרכו לאכול בבישול] אם בירך בופה"ע יצא, וכתב בנמוקי הגרי"ב דראיה לזה מדלא משני כאן דבא לאפוקי הנך דלא יצא, ש"מ כהמג"א דיוצא, וע"ש ליישב דעת החולקים על המג"א.

שסו) והנה הרמב"ם (פ"ח ה"א) השמיט הא דמבואר בגמ' דהקובע לברכת בופה"ע הוא דאי שקלת לפירי איתיה לגווזא, [אבל הרמ"א הביא דין זה בסי' רג] וכתב הצל"ח דהרמב"ם סובר שמברך אף כי שקלת לפירא משום דסגי לברכה אף במקצת יניקה וכיון דיש קצת יניקה מהעץ שפיר דמי לברך, והגמ' כאן רק לרנב"י אבל להלכה מברך [ועל דרך משנ"ת באות שנא] ולפ"ד מתורץ גם הכס"מ דלהרמב"ם לית ליה להך דינא דגמ'.

ובחי' רא"ל סי' ג' כתב דהרמב"ם פוסק כהירושלמי דאין הברכה נקבעת לפי היניקה אלא על שם הפרי ולכן השמיט את הכלל של כי שקלת לפירא, [וכמשנ"ת באות שנו] ולפ"ז ג"כ א"ש פסק הכס"מ דאם מברך על פת בופה"ע יתכן דיצא לפי פסק הרמב"ם.

[אך בנשמ"א כלל נא סק"ז כתב דהרמב"ם השמיט סימני האילן משום שסמך עמש"כ בפ"ה מכלאים ה"כ].

והנה אחר כל הביאורים צ"ע הרי התורה קוראת לעץ הדעת "פרי העץ" ולמה לא יוצא כשמברך בופה"ע על חטה. ועי' ברש"ש דלשון תורה לחוד ולשון בנ"א לחוד ודין ברכה הוא בלשון בנ"א, [אמנם ציין לצל"ח ריש פרקין דאזלינן בתר לשון תורה וכן דעת החיי אדם כלל נח נשמת אדם אות ב].

ובאות שסח יובא מהנשמת אדם תירוץ אחר על זה.

ואפשר לומר עוד דהתורה קראה את "שם הפרי" של חטה פרי העץ, אבל בברכה נתקן לברך על היניקה ואין החטה יונקת מהעץ. [וכהסברות של רא"ל מאלין].

שסז) בעיקר הביאור בגמ' דקמ"ל דאין מברך על חטים בופה"ע, נתבאר לעיל מדברי המאירי דמ"מ לענין נודר מקרי אילן כמו בהו"א ורק לברכה לא. והנה יעויין ברא"ה ובריטב"א כאן שהכלל של שקיל לפירא וכו' זהו כלל רק לענין ברכה, אבל לענין כלאים יש כלל אחר בתוספתא דכלאים "כל שמוציא עליו מעיקרו עשב הוא", ומבארים דיש ב' נדונים, חדא לענין עצם העץ, ב' לענין הפרי, ודין כלאים תלוי בגוף האילן והכלל הוא שאם מוציא העלין מעקרו הרי הוא ירק, אבל בברכה הנידון על הפרי [והכוונה שאם הענף קיים משנה לשנה הרי הוא גדל מהענף, ואם מת כל שנה הרי זה יונק מהארץ ויניקת הפרי הוא מהאדמה].

והרא"ה כתב אופן נוסף דחדא מילתא היא, [הסימן כאן והסימן של התוספתא בכלאים] והכי קאמר כל שמתיבש בימות הגשמים וחוזר ומוציא עלין בעצמו בימות החמה ה"ז אילן, ואם מתייבש ומוציא עליו משרשיו בימות החמה ה"ז ירק והוא ענין אחד לגמרי עם כלל זה וכן עיקר וברור עכ"ד.

והרא"ש סי' כג כתב דב' סימנים הם ומ"מ שניהם קובעים גם לענין ברכה.

שסח) והשתא לפי הסוברים דזה כלל רק לברכה ולא לכלאים מובן היטב הא דחטה מקרי אילן, ולפי הרא"ה והרא"ש צ"ל דמ"מ לענין נודר וטומאה דינא אחרינא אית להו וצ"ע.

ובנשמת אדם (נא ז) כתב לבאר [בדעת רש"י] דכ"ז שהחטה מגדלת והוא ירוק ורך לא מקרו עץ [ולכן חטין הוי כלאי זרעים] ורק כשתולש מקרי עץ, דאז עומד להתייבש, ולכן כוורת קש מקבלת טומאת כלי עץ [כמש"כ התוס' שבת ס"ו] אבל לענין ברכה דתלוי ב"פרי עץ" היינו בשעת הגידול ואז עדיין לא היה עץ. ומה שמועיל אם צומח גם שנה הבאה, היינו דשנה הבאה כבר מתקשה ומקרי עץ ולכן מברך אף בשנה הראשונה למרות שעדין לא נתקשה.

ומה שהתורה קראה לחטה "פרי העץ" [גבי עץ הדעת] משום דשם היה מטע ה' וודאי בגן עדן כי שקיל לפירא יצמח שוב חטה ולכן מקרי פרי העץ.

אמנם לפ"ד אתי שפיר דינא דטומאת קש של חטה, אבל לא דינא דהמאירי בנודר. שוב התבוננתי דהמאירי כתב דהנ"מ לאומר הריני נזיר ע"מ שזה מין אילן, דהוי נזיר וזה א"ש גם להנשמת אדם דיש ע"ז שם אילן ע"ש שסופו להתייבש. [אבל הנה כתב במאירי דהנודר מן האילן מותר בחטה דאזלינן אחר לשון בנ"א, משמע דלפי לשון תורה היה אסור, וזה דלא כהנשמת אדם שהגרעין אינו נקרא פרי העץ].

שסט) ולבאר כל חמירא צריך לברר שיטות הראשונים כאן.

הנה יעוי' בטור סי' רג שהביא מחלוקת אם על תותים הגדלין בסנה מברך בופה"ע או בופה"א, ומבואר דיסוד המחלוקת אם סגי שנשארים בקרקע "שרשים" או צריך שישאר "ענפים", ולשון רש"י כאן ד"גווזא" הוא ענף, א"כ לא סגי בשרשים, ולפ"ז הברכה בופה"א, וזו דעת ה"ר יוסף שהובא בטור ומוכיח כן מתשובת הגאונים.

אבל ברא"ש מבואר שהקובע הוא "אם צריך לזרעו כל שנה" משמע דסגי בשרשים, וזו דעת הר' יצחק בטור לברך בופה"ע [והטור כתב שאביו נהג לברך בופה"ע]. ועי' היטב בדברי המרדכי כאן.

[והגר"ז בסדר ברכות הנהנין סעיף ו' כתב דיש שיטה שלישית בזה, דיש לדון אם הענפים נושרים ונותר רק הגזע האמצעי האם מקרי אילן לשיטת דלא סגי בשרשים, וכתב הגר"ז דיש בזה ב' שיטות. והנה מדברי הגאונים שהובאו בטור משמע דחשיב אילן. [ורש"י כתב "ענפים" אפשר לפרש דגם הגזע נקרא ענף] והשיטה השלישית כתב הדברי מלכיאל (ח"ה סי' קמג) שהוא משמעות לשון רב האי גאון שהובא בשו"ת הרדב"ז וכן פשטות רש"י שכתב ענפים.

שע) ובתוס' כאן דנו על תותים וכתבו דכיון שהעץ קיים מברך בופה"ע, והר"ר מנחם הביא ראיה מירושלמי דמברך בופה"א הואיל והוי "אטד" [ויבואר בסמוך] ומיהו לענין כלאים הוי אילן. ומסיים דמ"מ על פריזיי"ש שאינו אטד מברך בופה"ע.

והנה הובא מהטור דתותים נשארים רק השרשים, וא"כ לכאורה צ"ל דמש"כ התוס' דדרך העץ להתקיים ימים רבים היינו השרשים, [והתוס' סוברים שסגי בשרשים] וגם ה"ר מנחם לא נחלק אלא מחמת שהוא "אטד" ולא הצריך שישאר ענפים.

והחסרון של עץ "אטד" כתב בנשמת אדם [כלל נא סוף אות ז] שהוא עץ שפל ולא יצלח לכל מלאכה ולא שייך לברך עליו בופה"ע שאין חשוב להיקרות עץ. וכ"כ הצל"ח "שאינו חשוב שיוקבע לו ברכה חשובה", וכתב עפ"ז דאם בירך בופה"ע בדיעבד יצא, והוסיף דלכן לא העמידה הגמ' דינא דמשנתנו דלא יצא על אטד.

ובמגן גבורים (רג ססק"א) מבואר דהחסרון באטד משום דלא נטעי אדעתא דפירא, וכעין המבואר בדף ל"ו. [ולפי דבריו אם בירך בופה"ע לכאו' לא יצא לפי מה שמשמע בשעה"צ סי' רב סקכ"ו דעל גרעינים שברכתן בופה"א לא יוצא אם בירך בופה"ע, והחסרון שם משום דלא נטעי אדעתא דהכי כמש"כ הרשב"א דף ל"ו. וכ"כ בלבוש ובעטרת צבי סי' רב ס"ה וביד אפרים].

אמנם בצמח צדק על משניות מפרש דברי התוס' באופן אחר, דמש"כ תוס' בתחילה "דרך העץ להתקיים ימים רבים" הכוונה שבאותה שנה מתקיים הענף ימים רבים - גם אחר תלישת הפרי - אבל לשנה הבאה נותר רק השורש, וסוברים תוס' דסגי בשורש משנה לשנה אם גם הענפים יש להם קיום "ימים רבים" באותה שנה, וע"ז נחלק הר"ר מנחם וסובר דבעינן שהענפים עצמם יתקיימו משנה לשנה [וזו המעלה של פריזיי"ש שגם ענפיו מתקיימים משנה לשנה].

ובקצה"ש סי' מט הוכיח דאין לפרש כן דא"כ זהו חסרון גם לדין ערלה והירושלמי הרי מחלק בין ברכה לערלה. [ויש לדון מה הדין אם בדיעבד בירך בופה"ע לפי הצמח צדק].

שעא) וברא"ש מבואר דיש ב' תנאים לדין אילן חדא שאין זורעים אותו כל שנה, ועוד הא דאיתא בתוספתא כל שמוציא עליו מעיקרו עשב הוא ומברך בופה"א וכל שמוציא עליו מענפיו אילן הוא. ותמהו האחרונים, דהרי ברא"ש מבואר שאם רק השרש קיים משנה לשנה הוי אילן, ולכאו' זה סותר לתוספתא דלא מהני אם מוציא עליו מעיקרו.

וביאר הב"ח דודאי סגי שנשאר השרשים, רק כוונת התוספתא שבשנה השניה השרשים יוציאו ענפים ועליהם יצמחו הפירות ולא שיוציאו השרשים עצמם את האוכל.

והגר"ז בסדר ברכות הנהנין (סי' ו' סעיף ז) משמע שמפרש כוונת התוספתא דבעינן שלא יצא הפרי ישירות מהגזע, אלא שלגזע יהיו ענפים ובהם יצמחו הפירות. [אבל בלבוש סי' רג ס"א מבואר דגם אם צומחים הפירות מהגזע מקרי אילן. אך ציינו לריטב"א בסוכה ל"ה שמבואר כדברי הגר"ז גבי פלפלין, ועי' ברמב"ן לעיל לו].

אולם בצמח צדק [על משניות] ובקצה"ש הקשו ע"ז א"כ חטה אינה אילן משום שיש לה רק גזע ובו עצמו צומחים הגרעינים, ולמה הוצרכה הגמ' לכלל של כי שקלת לגווזא.

ובנשמת אדם מבאר דיש לרא"ש שיטה שלישית שהיא כפשרה בין השיטות שבטור, שאם צריך לזרוע כל שנה מקרי עשב, אבל אם לא צריך, בזה מחלקת התוספתא אם גדל על גבעול או שצומחים רק עלים כמו עשב שעליהם צומח הפרי דזה לא מקרי אילן.

שעב) ונבוא לבאר סברת הדינים. הנה יל"ע בכל חלוקי הגדרים בדין אילן, האם זהו חילוק בחפצא של העץ והוי הגדרות מה נקרא אילן ומה נקרא עשב, או דהוי סברא לחלק האם הפרי גדל מהאילן או גדל מהאדמה.

ונדון קודם בדין הגמ' באיתא לגווזא, והנה עי' באות שסז במה שהובא מהרא"ה והריטב"א דהנידון בגמ' כאן רק לגבי הפרי וזה כצד השני דלעיל, אמנם להראשונים דזהו כלל גם לענין ערלה יש לחקור אם לדעתם ג"כ הפירוש כן או דזה הגדרה בתורת אילן שבזה.

ובספר מגילת ספר [והובא בדברי סופרים סי' רג] הביא מכמה מספרי זמננו שהבינו שהוא הגדרה בגוף האילן, ועפ"ז דנו בפרי האננס שהוא מוציא ענפים מהשרש ואח"כ הענפים מתיבשים, אבל לעולם אין השורש נותר בלא ענפים, שכן הענפים החדשים צומחים בטרם יבשו הענפים הקודמים, ולהנ"ל יש לדון דמקרי חפצא של אילן כיון דלעולם יש לו ענפים.

אמנם אם נימא דהוא משום דכשנושר כל שנה אמרינן שהפרי צומח מהקרקע, א"כ גם באננס מקרי פרי אדמה כיון שהפרי צומח משרש שאין לו קיום.

ואמנם לעיל אות שסח הובא ביאור שלישי בסברת הגאונים שצריך שהענפים יתקיימו, והיינו שרק ענף שקיים יותר משנה הרי הוא מתקשה ומקרי עץ, אבל ענף שקיים שנה אחת הוא רך ואינו עץ, ולפ"ז יוצא דהגם שהוא הגדרה בגוף האילן [ולא בפירות] מ"מ האננס הוא פרי אדמה שהרי ענפיו אינם מתקשים לעולם אלא מתחלפים. [והעיר בזה בד"ס].

עוד דן במגילת ספר במינים שיש חלוקים במשך קיומם [אם צריך לזרעם כל שנה] ממדינה למדינה כגון אננס ופלפל שתלוי באיזה ארץ גדל, והנה אם הסברא משום שעץ שאינו מתקיים לא מקרי עץ מסתבר שבכל העולם יהיה לזה דין אחד [ואולי לפי ארץ ישראל], ואם הוא נידון כלפי הפרי אם הוא מתייחס לאדמה או לאילן יש מקום לדון דתלוי בכל ארץ לפי מה שהיא, ולפי סברת החיי אדם י"ל ג"כ דכיון דזה הגדרה על הענף שהוא עץ כיון שיכול להתקשות יתכן דתלוי בארץ ישראל [וכמש"כ החיי אדם שגם בשנה הראשונה מקרי עץ אף שעדיין הוא רך כיון שעתיד להתקשות יתכן דמהני בזה אף בארץ אחרת].

שעג) וכעי"ז יש לדון בסימן של התוספתא אם הוא מגדיר את הפרי או את החפצא של העץ ויש לחקור זאת לפי כל ההסברים באות שעא, ויתכן בזה הנ"מ שבאות שעב.

ומצינו באחרונים עוד סימנים לאילן. עי' חזו"א (ערלה יב ג) דאפשר דממשו של ירק יש לו סוג מיוחד שאין כיו"ב בפרי אילן.

עוד הביא שם דברי הרדב"ז (ח"ג סי' תקלא) שדן לענין חצילים אם יש בהם ערלה. ובתחילה תלה זאת במחלוקת הגאונים והרא"ש (אות שסט) אם נשאר השרש ולא הענפים ואח"כ כתב לחדש טעם חדש דכיון שעושה פרי בתוך שנתו סימן שהוא ירק.

והחזו"א כתב שם עוד סברא שכל שאינו מתקיים ג' שנים כיון שאין מתקיים עד אחר ערלה ורבעי ודאי לאו אילן הוא דאין סברא שיהיה אילן שפירותיו אסורין לעולם, וכתב דזו סברת הגאונים לגבי אם צומח מהשרשים שאם נימא דהוי אילן יהיה לעולם אסור משום ערלה [ומבואר שם בדבריו דזה סברא גם לגבי ברכה ולא רק לענין איסור ערלה, והיינו דזה הוכחה שאי"ז אילן].

ובברכ"י יו"ד סי' רצד כתב בשם מהר"ם אלשיך שכל שהפרי הולך ומתקלקל משנה לשנה אי"ז אילן והיינו טעמא דחצילים לא הוו אילן.

ובהלכות קטנות (ח"א סי' פג) כתב סימן אחר על חצילים הואיל והעץ שלו חלול מבפנים.

ובמגילת ספר כתב דיתכן דכל הסברות הנ"ל ג"כ אינם סברות בשם אילן, אלא דזה מגדיר האם הפירות צומחים מהקרקע או מהאילן.

שעד) והנה אם נימא דכל הנידון הוא על הפירות אבל העץ עצמו ודאי מקרי עץ, מובן היטב מש"כ המאירי דלענין נדר מקרי פירות האילן כיון דסוף סוף צומחים הם על גבי אילן.

אבל אם נימא דזה הגדרה על גוף האילן קשה למה לענין נדרים מקרי עץ ואולי לפי הצל"ח ריש פרקין דברכות לפי לשון תורה ונדרים לפי לשון בנ"א יש לחלק.

**דף מ ע"ב**

שעה) על כולן אם אמר שהכל יצא, אתמר רב הונא אמר חוץ מן הפת ומן היין. רש"י מפרש דיין קובע ברכות הרבה לעצמו בקדוש ובהבדלה ובברכת חתנים. ולהלן מ"ב מבואר דמה"ט אין היין שבסעודה נפטר בברכת הפת ופרש"י שקובע לעצמו שאפילו אין צריכין לשתיתו מ"מ מברכין עליו [ובתוס' שם פירשו דיין כיון שתקנו עליו ברכה מיוחדת בופה"ג ולא בופה"ע או שהכל לכן הוא חשוב לעצמו. וברבנו יונה בשם ר"ח משום שיין חשוב שפוטר שאר משקין וברשב"א הביא שי"מ [וכ"ה בריטב"א ורא"ה] שיין הוא שתיה ופת אכילה ואין אכילה פוטרת שתיה, ולפ"ז כתב דה"ה בשאר משקין. והנה להרשב"א א"א לפרש כאן כסברת רש"י ודו"ק].

ולא פירש רש"י טעמא דפת, וצ"ל דכיון דפת קובעת שם לעצמה לכן לא יוצא, וע' "שלמה משנתו" [ואולי י"ל דכיון דכשיש חיוב סעודה בעינן פת - דמי ליין].

**ואולי** י"ל בדברי רש"י, דהגמ' באה לומר למה אין שהכל פוטר מדין תקנת חכמים ששהכל פוטר הכל [כמש"כ העוללות אפרים עי' אות שעט] ובחי' רא"ל מבאר דיסוד חיוב ברכה משום דאסור להנות מן העוה"ז בלא ברכה, וע"י השהכל פוקע האיסור וממילא אין סיבת חיוב לברכה. וע"ז אמרו שיין יש לו סיבה עצמית לברכה שהרי מברך גם כשא"צ לשתיתו [ועי' רש"י עירובין מ: שכל מה ששותים משום כבוד הכוס] ולכן לא מהני השהכל. וזה ג"כ הטעם דמברך על יין בסעודה, שכל הדברים נפטרים מדין "טפל" היינו שאף שלא שבח עליהן מ"מ אין כאן אסור להנות בלא ברכה ע"י דין טפל ופקע סיבת החיוב. אבל ביין יש סיבת חיוב עצמי. מעתה י"ל דגם בפת כיון דברכה שלאחריה מה"ת, יש ק"ו על ברכה שלפניה ונמצא שיש סיבה עצמית לברך [ועי' ראש יוסף דף לו: שמבואר יסוד סברא זו]. שו"ר עיקר הסברא בביאור דברי רש"י על שהכל, בשו"ת מהר"י לבית לוי סי' מז הובא באסיפת זקנים כאן.

והפנ"י כתב סברא גבי פת ויין דכיון שתקנו עליהם ברכה מיוחדת שנזכר בה שמם המפורש "לחם" ו"פרי הגפן" א"כ כשמשנה הוי שנוי גמור ולכן לא יוצא [ולכאו' להרשב"א בדף מ"ב הנ"ל, א"א לפרש כרש"י וצריך לפרש כהפנ"י].

ועי' ראש יוסף שהקשה למה לא פירש רש"י דכיון שיין ופת חשובים וקובעים ברכה לעצמם לכן לא יצא, ותירץ דא"כ גם על מעשה קדירה שברכתם מזונות לא היה יוצא.

אבל הצל"ח [בעמוד א'] כתב לפרש פירוש חדש כדברי רב הונא, שבפת ויין אם מברך שהכל נחית ב' דרגות ולא יצא, משא"כ בשאר דברים נחית רק דרגא אחת [וע"ש מש"כ גבי בופה"ע שבירך עליו שהכל למה מקרי דרגא אחת, ועי' מש"כ באות שנז ועפ"ז יש לדון כאן] וכתב דלפ"ז ה"ה דבמזונות לא יצא לרב הונא אם בירך שהכל, ומה שלא אמר זאת רב הונא במפורש, משום דקאי על המשנה ושם לא נזכרה ברכת במ"מ.

שעו) ורב אמר דיוצא בשהכל אף על פת ויין. וכן הלכה. (קס"ז ס"י).

ונברר הדין בבירך שאר ברכות על הפת: בירך במ"מ על פת, בביאור הלכה (קסז ס"י) הביא דדעת הרבה אחרונים שיצא בדיעבד [וכן מבואר בריטב"א דף מב הובא בשעה"צ (קעו ב), וכן מבואר בהלכות ברכות לריטב"א פ"ב אות טז וכן הוא פשטות דברי הט"ז (קסח סק"ו) ועי' פמ"ג שם. והבית יהודה (הובא בגליון רע"א קסז ס"ב) כתב דלא יצא, והובא שם דרע"א חולק עליו וסובר מסברא דיצא דלא גרע משהכל ומיישב בזה קושית הב"ח גבי פת הבאה בכסנין דהיא ספק פת גמורה ומברך במ"מ והקשה הב"ח הא ספק ברכות הוא, ותירץ הגרע"א דבמ"מ יוצא בדיעבד אף אם הוא פת.

שעז) בירך על הפת בופה"א כתב הכס"מ (פ"ד ה"ו) שיצא והובא בפמ"ג קעו וכן פסק הח"א (כלל נח נשמת אדם סק"ב) אבל הרא"ה והריטב"א כתבו דלא יוצא [הובא בשע"ת סי' קסז יג ועי' לעיל אות שסד] וטעמם של הרא"ה והריטב"א לשון הריטב"א כאן: "אפשר לומר דכיון שהכתוב קבע לו שם בפנ"ע דכתיב אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא נפיק כשבירך עליה בופה"א. ועוד דכיון שבברכתה שקבעו לה רבנן הוציאוה מכלל פרי כלומר שאין מזכיר בברכתו פרי, שוב אינו יוצא בה בלשון פרי, אבל בשהכל יוצא בכולהו מפני שהוא כולל הכל. וכ"כ עוד בהלכות ברכות וז"ל אבל אם בירך בופה"א לא יצא שכיון שנעשה פת אינו נקרא פרי כלל אלא לחם או מזון [לכאו' זהו הטעם הראשון שבחידושי הריטב"א].

והנה הרא"ה כתב: אבל לענין פת מסתברא דלא [יצא בבופה"א] דלחם כתיב בתורה וכן כל שברכתו במ"מ מסתברא דלא נפיק בברכה דאית ביה לישנא דפירי, [ולכאו' היה נראה דדין במ"מ שבירך עליהם בפה"א תלוי בשתי סברות הריטב"א דטעם ראשון לא שייך במזונות דלא נאמר בתורה על מזונות לשון לחם, אבל הרא"ה הרי מפרש כפירוש ראשון ואפ"ה כתב דטעם זה שייך בבמ"מ וצ"ע].

שעח) בירך על הפת בופה"ע, הכס"מ שם כתב דאולי יצא, ובאות שס"ד הובא קושית האחרונים ע"ז מהסוגיא בע"א יעו"ש.

שעט) בירך על יין בורא פרי העץ, מבואר ברא"ה ובריטב"א כאן דיצא ידי חובתו. [וכן בריטב"א ריש פרקין ובדף מ"ב ובהלכותיו פ"ב הי"ב ופ"ג הי"א].

אבל מדברי התוס' דף יב ע"א משמע דלא יצא, ע"ש בגליון הש"ס. ובמג"א ר"ח סקכ"ב הביא משו"ת מהר"י הלוי שפסק דלא יצא ותמה ע"ז הגרע"א הרי שם פרי עליו דמברכים "פרי הגפן" א"כ שפיר בירך בופה"ע רק דלא בירר איזה עץ וא"כ לא גרע משהכל. ואח"ז הביא משו"ת גינת ורדים שבאמת יצא.

ובאבן העוזר (שם) הביא דברי מהר"י הלוי שהוכיח דבריו מהתוס' דף יב, ובטעם הדין מבאר דכיון דיצא מתורת פרי לכן ברכתו הכוללת היא דוקא שהכל. והקשה אבן העוזר הרי בגמ' דף ל"ה ב' מבואר דאם לא היה חמרא סעיד היה מברך עליו בופה"א. ועוד הקשה מרבי אליעזר דף נ: שסובר שעל יין חי מברך בופה"ע [ובדף לה כתבנו ישוב ע"ז].

עוד הוכיח דפשטא דמשנתנו "בירך על פירות האילן בורא פרי האדמה יצא" משמע דקאי גם על יין [לכאו' דבריו צ"ע הרי רב הונא אמר דלא נכלל פת ויין בדין שהכל, א"כ גם לרבי יוחנן יתכן דדין בירך בופה"א יצא לא קאי על יין]. וע"ש שדחה הראיה מתוס'.

וביד אפרים הביא מדברי הלק"ט שכתב טעם אחר שלא יצא, דאחרי שקבעו ברכה בפנ"ע מפני חשיבותם שוב אין יוצא בברכה אחרת [ולעיל נתבאר דזהו טעמא דרב הונא שאף בשהכל אינו יוצא לפי חלק מהמפרשים] ומה שיוצא בשהכל, ביאר העוללות אפרים שהדין "על הכל אם בירך שהכל נהיה בדברו יצא" הוא דין מסוים בשהכל שהוא ברכה על כל הדברים, ומפרש כן בלשון הגמ' בסוגיא "אבל אמר שהכל נהיה בדברו דתקינו רבנן אפי' רבי יוסי מודה" וכעי"ז כתב בישועות יעקב סי' רח סק"ט. [ובדעת החולקים שיצא על יין בבורא פרי העץ כתב הישועות יעקב סי' רטו סק"ב, שהם מפרשים הגמ' הנ"ל דכל נוסחי הברכות נאמר עליהם הך דין דכיון דתיקנו רבנן באיזה מקום ברכה זו יוצא על ידה בדיעבד ולא מקרי משנה ממטבע.] וע"ע בחי' רא"ל סי' ג באריכות בגדר הנ"ל שברכת שהכל עדיפא.

ולדינא הביא המ"ב (רח סק"ע) את הפלוגתא וכתב דספק ברכות להקל.

שפ) בירך על יין בופה"א, נראה דתלוי בפלוגתא דבורא פרי העץ, וכן מבואר להדיא ברא"ה כאן שיצא [לשיטתו שגם בבופה"ע יצא] וכ"ה בהלכות הריטב"א פ"ג הי"א, וכן מבואר באבן העוזר הנ"ל, אמנם ההלק"ט שהובא ביד אפרים הנ"ל כתב דלא יצא [לשיטתו דגם בבופה"ע לא יצא].

**דף מ ע"ב**

שפא) בירך על יין במ"מ, עי' באור הלכה קסז ס"י, ורח ס"ז ובשעה"צ סקל"א, שעל כל דבר שבירך במ"מ יצא בדיעבד חוץ ממים ומלח. וכן מבואר בכף החיים רב סקט ורח סקט, וכ"כ בשד"ח אסיפת דינים מערכת ברכות סי' א' אות ב', והביאו הא דיין מיזן זיין.

אבל באגרות משה החו"מ ח"ב סי' מא כתב דאין יוצא בבב"מ על יין. ואמנם מבואר מדבריו שם שעל כל מילי אינו יוצא בברכת בומ"מ, וזה בודאי שלא כבאור הלכה הנ"ל.

ואם בירך המוציא לכאו' לא יצא [ואפי' בתבשיל שברכתו מזונות לא יוצא בהמוציא עי' נשמ"א (נח א) ובפת הבאה בכסנין דנו הא"ר סי' קסח והנשמ"א (שם), ומשמע דביין פשיטא שלא יצא].

שפב) נימא כתנאי וכו'. הנה מבואר כאן ג' דינים, חדא בירך על יין ופת שהכל [פלוגתת רב הונא ורבי יוחנן]. שנית, בירך על פת או תאנה ברוך המקום שבראה, דפליגי ר"מ ור' יוסי [ובהו"א תליא בפלוגתא דלעיל ולמסקנא לא] שלישית אמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא יצא [ולא נתבאר בגמ' להדיא אם אתי ככו"ע].

והנה בהו"א דתלתה הגמ' פלוגתא דרב הונא ורבי יוחנן בפלוגתא דר"מ ור' יוסי, הקשו תוס' הרי בשאר דברים מודה רב הונא דיצא ואילו רבי יוסי אומר דהוי משנה ממטבע [לכאו' הקושיא מתאנה וכ"מ בתוס' הרא"ש] וכתבו התוס' דמה דלא יצא בברוך המקום שבראה לר' יוסי משום "שאינה ברכה כלל" וצ"ב מה כוונת התוס'. והנה בדחית הגמ' דר' יוחנן מצי סבר כר' יוסי אמרינן דהתם אמר "ברכה דלא תקינו רבנן", והיה אפ"ל דזו ג"כ סברת התוס', אבל יעוי' במהרש"א דנקט דב' סברות הן, והקשה למה הגמ' לא תירצה כסברת התוס'. וכתב דרק רב הונא בע"כ יתרץ כן דאל"כ לא אתי כמאן, אבל רבי יוחנן בהו"א אתי כר"מ, ובמסקנא אתי כר' יוסי מסברא אחרת לא מסברת התוס' דהך סברא דחוקה.

ובעיקר סברת התוס' תמה הפנ"י למה "אינה ברכה כלל" והרי בע"כ דהזכיר שם ומלכות ולמה אי"ז ברכה כלל. [אמנם להלן אות שפה יבואר מדברי הכס"מ דאפ"ל דמיירי בלא שם ומלכות], ועי' ברש"ש שמבאר כוונת תוס' דנוסח "ברוך המקום שבראה" לא תקנו חכמים בשום מקום, ולא דמי לשהכל שתקנו בדבר אחר, ומה שתלתה הגמ' זאת בדין בירך שהכל על פת ויין, היינו דכלפי פת ויין שתקנו ברכה פרטית עם שם הפרי - כשמברך שהכל הוי שנוי גמור ודמי למברך ברכה שלא תקנו כלל.

ורבי יוחנן שהשיב דבכל זאת מקרי "ברכה דתקנו רבנן" י"ל או דעכ"פ כיון דהוי ברכה באיזה מקום עדיף מברוך המקום שבראה, או אפ"ל ע"פ סברת העוללות אפרים שהובאה באות שעט.

ובעיקר קושית התוס' עי' בתוס' הרא"ש שלא גרס בהך ברייתא תאנה, וא"ש בפשיטות דמיון הגמ' לפלוגתא קמא.

שפג) והנה בהא דאמרינן דבאמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא יצא, לכאו' הוא רק כר"מ וכן משמע קצת בדברי הרא"ש סי' כג ע"ש, ויותר מבואר בתוס' הרא"ש דמאי דיצא יד"ח ברכה ראשונה - כר"מ סבירא ליה. וכן הוא בתוס' רבינו יהודה. [וכן משמע בהגהות הרמ"ך פ"א ה"ז מק"ש]. וכ"כ הריטב"א.

אולם נראה שאי"ז מוסכם, דהנה כתב הרמב"ם פ"א ה"ז מק"ש: ברכות אלו (דקריאת שמע) עם שאר כל הברכות הערוכות בפי כל ישראל עזרא ובית דינו תקנום ואין אדם רשאי לפחות מהן ולא להוסיף עליהן, מקום שהתקינו לחתום בברוך אינו רשאי שלא לחתום, ומקום שהתקינו שלא לחתום אינו רשאי לחתום, מקום שהתקינו שלא לפתוח בברוך אינו רשאי לפתוח, ומקום שהתקינו לפתוח אינו רשאי שלא לפתוח. כללו של דבר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הרי זה טועה וחוזר ומברך כמטבע.

וברמב"ם פ"א ה"ה מברכות: ונוסח כל הברכות עזרא ובית דינו תקנום ואין ראוי לשנותן ולא להוסיף על אחת מהן ולא לגרוע ממנה. וכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות אינו אלא טועה.

ובהלכה ו': כל הברכות כולן נאמרות בכל לשון והוא שיאמר כעניין שתקנו חכמים, ואם שינה את המטבע הואיל והזכיר אזכרה ומלכות וענין הברכה אפילו בלשון חול יצא.

ובכס"מ הלכות ברכות עמד על דברי הרמב"ם בהלכה ה' שכתב דהמשנה ממטבע "אינו אלא טועה" למה לא כתב כלשונו של רבי יוסי "לא יצא ידי חובתו". ועוד הקשה ממש"כ הרמב"ם בתחלת ההלכה "ואין ראוי לשנותם".

שפד) ותירץ הכס"מ דתרי גווני שינוי איכא, האחד שהוא אומר נוסח שתקנו חכמים אלא דמוסיף בה או גורע ממנה או שאומר אותו ענין במילים אחרות ומ"מ הם רומזות לנוסח שתקנו חז"ל, ובכה"ג יצא יד"ח רק "אינו ראוי לשנותם".

ועוד שנוי ישנו, שמשנה כוונת הברכות כמו ברוך המקום שבראה שהיא ברכה כוללת, וחכמים תקנו לברך ע"ז בפרטות המוציא לחם מן הארץ, בורא פרי העץ, וכיו"ב, ע"ז כתב "אינו אלא טועה" כלומר וכיון דטועה הוא לא יצא יד"ח וכדר' יוסי. [כוונת הכס"מ דלכך שינה הרמב"ם מלשונו דר' יוסי כדי לפרש טעם הדין שלא יצא יד"ח שיש כאן "טעות" בתוכן הברכה].

ובהמשך דבריו הקשה הכס"מ על פירושו הנ"ל, דמי גרע מבריך רחמנא מריה דהאי פיתא [א"ה, צ"ב דהרמב"ם אכן השמיט דין זה, ואולי כוונתו למש"כ בהלכה ו' ואמנם שם לא נזכר זאת להדיא וצ"ע. ועוד יל"ע דכאן שמזכיר הפת לכאו' דמי לאופן הראשון שמשנה רק המילים אבל מרמז את התוכן שתקנו שבזה יוצא יד"ח גם לר' יוסי והנראה בדעת הכס"מ דהנה צ"ב למה בבריך רחמנא מריה דהאי פתא מקרי ברכה כללית הרי מזכיר את הפת, וי"ל דבעינן שיזכיר את מקור היניקה "מן הארץ", [וכמשנ"ת באות שנו ולהלן אות תו] ולכן מקרי שבח כללי. וע"ע בספר קובץ הלכות ק"ש.

ומבואר בכס"מ להך תירוצא דהרמב"ם פוסק כר' יוסי וזה דלא ככל הראשונים עי' רא"ש ורשב"א שפסקו כר"מ ועי' בנשמת אדם כלל ה' שהעיר בזה.

ולפי מהלך זה של הכס"מ דפסקינן כר' יוסי מתאימים דברי הרמב"ם בהלכות ק"ש לדבריו בהלכות ברכות ודו"ק.

ומש"כ הרמב"ם בהלכה ו' דאם משנה ממטבע יצא מיירי שאמר תוכן הברכה במילים אחרות וכהאופן הראשון שכתב הכס"מ שאינו נקרא כ"כ שנוי ממטבע. [ועי' בכס"מ בהלכה ו' מש"כ ע"ד הרמ"ך].

שפה) מהלך נוסף כתב הכס"מ: ועוד יש לומר דפלוגתא דר"מ ור' יוסי לאו משום שבראה היא, אלא מפני שלא הזכיר שם ומלכות, שאילו היה מזכיר שם ומלכות ואומר בא"י אמ"ה שבראה, לכו"ע יצא יד"ח, ומ"מ אע"פ שמזכיר שם שם ומלכות ואומר ענין הברכות בשנוי טועה הוא דמה בצע לשנות, ועכ"ז יוצא ידי חובתו. ולפ"ז מש"כ וכל המשנה אינו אלא טועה, אדלעיל קאי שכתב ואין ראוי לשנותן [כוונתו דבאמת בדיעבד יוצא יד"ח].

והנה לפ"ז א"ש יותר מש"כ בהלכה ו' דמשנה ממטבע יצא יד"ח, דמיירי אפי' במשנה ואינו מרמז למה שתקנו חז"ל, אלא דתקשה ע"ז ממש"כ בהלכות ק"ש דלא יצא יד"ח, וכבר עמד בזה הרמ"ך [הובא בכס"מ בהלכות ק"ש ובהלכות ברכות] ותירץ הכס"מ דהרמב"ם בהלכות ק"ש מיירי במשנה מפתיחה לחתימה וכיו"ב ושם לא יצא, אבל במשנה בתוך הנוסח יצא.

אלא דדברי הכס"מ שמפרש דהפלוגתא דר"מ ור' יוסי הוא משום שלא הזכיר שם ומלכות צ"ע דא"כ במה זה דומה לפלוגתת רב הונא ור' יוחנן בבירך שהכל על פת ויין, וכבר תמה בזה הישועות יעקב סי' רטו סק"ב, וצ"ל דהגמ' השותה דרגת ה"משנה" של שהכל על פת ויין [-כסברת הרש"ש אות שפב] ל"משנה" בלא הזכרת שם ומלכות. ויתכן דחלוקו של ר' יוחנן דדבריו אתין כר' יוסי ושאני התם דאמר "ברכה דלא תקינו רבנן" יתפרש דאי"ז ברכה שתקנו כיון שאין בה שם ומלכות.

ובעיקר מש"כ הרמב"ם דלכתחילה לא ישנה ואם שינה אינו אלא טועה, צ"ב מה הוסיף במש"כ שהוא טועה, ועי' בחי' רא"ל מש"כ בזה.

שפו) ובעיקר דברי הרמב"ם נראה בנשמת אדם (כלל ה אות ד) שמפרש דברי הרמב"ם כפשוטם דפסק כר"מ דהמשנה יצא בדיעבד, והא דהלכות ק"ש היינו כתירוץ הכס"מ דמיירי במשנה בפתיחה ובחתימה שזה מעכב לכו"ע.

והגר"א סי' סח כתב דהרמב"ם בהלכות ק"ש פסק כר' יוסי, ובהלכות ברכות חזר בו ופסק כר"מ.

ובצפנת פענח כתב ליישב הסתירה בהלכות ברכות מהלכה ה' (שמשמע שלא יצא במשנה ממטבע כמש"כ הכס"מ בפירוש ראשון) להלכה ו' שמבואר שיצא, דיש חילוק בין אומר בלשה"ק דאז הנוסח מעכב, לאומר בשאר לשונות דאין הנוסח מעכב, וכדמצינו חילוק זה בראב"ד פ"ב מק"ש הלכה י' דהאומר ק"ש בשאר לשון א"צ לדקדק באותיותיה [והנה בחי' רבי שמואל נדרים סי' א' הקשה למה גרע לשה"ק משאר לשונות תיפו"ל דיצא משום דלא גרע משאר לשונות, ותירץ דחזינן מזה שבלשה"ק אין כלול מעלות שאר לשונות. אמנם באבן האזל תירץ דהיודע לשה"ק אין יוצא שאר לשונות ולפ"ז א"א לומר כאן בהצפנת פענח דהא בברכות משמע ברמב"ם דיוצא יד"ח בשאר לשונות אף במכיר לשה"ק].

[ובעיקר דברי הצפנת פענח צ"ע שלשון הרמב"ם משמע דהלשון חול הוא חסרון ולא מעלה].

שפז) עי' ברשב"א כאן שפוסק דהמשנה ממטבע יצא, ובלבד שלא ישנה מפתיחה לחתימה, ולפ"ז כתב דמה שיוצא בברהמ"ז בברכה ראשונה בבריך רחמנא מריה דהאי פיתא היינו כשגם חתם הברכה. ובשו"ע קפ"ז ס"א הובאו שתי דעות בזה אם החתימה מעכבת [ובטור משמע דאין מעכב], ובחי' רע"א הביא ממלחמות ספ"ק דדעתו שאין החתימה מעכבת.

והנה הערוך השלחן מבאר טעם הדעה הראשונה משום שבעצם היא ברכה קצרה, אלא כיון שבזמן משה ברכו רק ברכה זו לחוד לכן חתם בברוך, אבל היום שסמוך לה ברכת נודה הדר דינא דבדיעבד כשר גם בברכה קצרה, אבל ברמב"ן הנ"ל במלחמות מבואר דדעתו שבכל הברכות אין החתימה מעכבת בדיעבד.

שפח) והנה בשו"ע סי' רטו כתב דהמשנה ממטבע שטבעו בברכות אין עונין אחריו אמן, וכתב המ"ב דמיירי באופנים שמעכב ולא יצא יד"ח בברכה.

וע' **בבאור הלכה סי' קיט ס"ג בארוכה מה מעכב בברכות, ותוכן דבריו דמשכח"ל א) שלא חתם כדין ב) שחיסר דבר שהוא עיקר הברכה כגון טו"מ בימה"ג, או שחיסר ענין קיבוץ גלויות בברכת תקע בשופר, ג) באמר דבר שמקלקל כגון טו"מ בימות החמה וע"ש. וע"ע במ"ב סי' סח.**

שפט) מבואר בגמ' דאם אמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא יצא, ובהגה"מ הסתפק אם אמר מריה דהאי ולא סיים "פיתא" אם יצא, והובא במ"ב (קסז נב). ובבאור הלכה דייק מהרמב"ם שלא יצא דצריך שיזכיר עכ"פ מענין הברכה, והכא לא הזכיר כלל ענין הברכה. [יל"ע להרמב"ם דיוצא במחשבה א"כ ודאי לא גרע ממחשבה].

שצ) במ"ב סי' קסז סקנ"ג כתב: ומשמע בש"ס דהוא הדין אם אמר "ברוך המקום מלך העולם שברא פת זה דיצא", [ובשעה"צ הוסיף דאף דזהו דעת ר"מ מ"מ הא פסקו הראשונים כר"מ. ומ"מ מסתפקנא אפשר דדוקא בזמנם שהיו קורין להשם יתברך בלשון זה].

ויל"ע בדברי המ"ב למה הוסיף ברוך המקום שברא פת זה" הרי בגמ' איתא "שבראה", ובפרט יל"ע למה הסתפק קודם בשם הראשונים [הובא באות שפט] אם יוצא באמר מריה דהאי, והרי לא גרע מ"שבראה".

וחזינן מדברי המ"ב דמה שהקדים לומר "כמה נראה פת זו" מצטרף לברכה ולכן מקרי שהזכיר את הפת, אולם יעוי' בישועות יעקב סי' רטו סק"ב דפשיטא ליה דמה שאמר קודם ה"ברוך" אינו מצטרף לברכה וכאילו לא הזכיר כלל פת. ולשון הגמ' "דקא מדכר שמיה דפת" משמע שתיבת פת מצטרפת לברכה.

ועי' מ"ב סי' נא סק"ב שהאוחז באמצע ברוך שאמר לא יענה אמן אם שומע מי שמסיים ברוך שאמר או ישתבח "ופשוט דדוקא משעה שהתחיל ברוך אתה ד' וכו' דמתחילה שבחא בעלמא הוא" עכ"ל. משמע דכל מה שלפני ה"ברוך" אינו חלק מהברכה וא"כ קשה למה כאן ה"כמה נאה פת זו" היא חלק מהברכה וצ"ע. [והנה שם מבואר שבברוך שאמר יש פ"ז תיבות וזה כולל גם מה שלפני ה"ברוך" וחזינן דהגם שנמנה מכלל השבח של ברוך שאמר מ"מ אינו מכלל הברכה של ברוך שאמר].

**ולפ"ז** י"ל דגם כאן אמנם ה"כמה נאה פת זו" מפרשת ומבארת את הברכה והיא חלק מה"שבח", אבל לא הוי חלק "מהברכה" ולכן מקרי משנה ממטבע, ולפ"ז בבריך רחמנא מריה דהאי פיתא שפיר דמי וזו כוונת הישועות יעקב.

שצא) בפלוגתא אם בעינן בברכה שם או גם מלכות, עי' בראשונים שפסקו דגם מלכות מעכבת. [ובטור הביא שר"י הסתפק איך לפסוק].

ובבאור הלכה סי' קסז סי' הביא דהט"ז סי' ריט כתב בשם רבנו יונה דאם אומר בריך רחמנא מלכא מאריה דהאי פיתא, לא סגי בהכי וצריך לומר נמי "אלהנא", וכתב הבאוה"ל דשאר פוסקים לא הביאו זה לדינא ומשמע דס"ל דכיון דרחמנא הוא במקום שם די בשם אחד, דהא פשיטא בין לרב ובין לרבי יוחנן אם יאמר ברוך ה' מלך העולם וכו' בודאי יצא דהא הזכיר שם ומלכות.

ובטעמו של רבנו יונה כתבו האחרונים בשם הראשון לציון דטעמו מחמת דבעינן הזכרת ד' ממש או באחד מז' שמות שאינם נמחקים, משא"כ רחמנא שהוא משמות הנמחקים. [והבאור הלכה ציין לדברי הרשב"א פרק הרואה, ע"ש מה שהביא מהירושלמי ומשמע דאף כשאומר ה' צריך לומר א-לקינו, ודלא כביאור הלכה שבזה פשיטא ליה דא"צ, ואמנם הבאור הלכה מסיים שבירושלמי שלפנינו ליתא להך דינא].

שצב) בתוס' כתבו דאפילו דילג תיבת "העולם" לא יצא יד"ח [למאן דבעי מלכות] וכן פסק השו"ע (סי' ריד).

ובאבן העוזר כתב דשאר פוסקים לא כתבו דין זה ובאמת דין זה תמוה וצ"ע, חדא מנ"ל דמלך בלא העולם לא חשיב מלכות, ויש ראיה להיפך, דהא התוס' והרא"ש ומרדכי שם מדמין מלכות של כל הברכות למלכויות של ר"ה, וכל הפסוקים של ר"ה נזכר בהו דה' מלך בלי "העולם".

ובמגן גבורים תירץ דבברכות הנהנין והמצוות שצריך לשבח למי שממציא לו המצוות וההנאות, בזה צריך לברר שבחו על כמה הוא מלך, אבל בר"ה הוא רק "קבלת מלכות" ומזכירים ענין מלכותו עלינו וא"צ להזכיר העולם.

עוד הביא האבן העוזר ראיה משלש מלכויות שמזכירין בהטוב והמטיב [ומבואר בסי' קפט שהוא כנגד המלכויות שנחסרו בברכות ראשונות] ולא נזכר שם "העולם".

ותירץ המגן גבורים דכיון דבתחילת הברכה אומר "מלך העולם" הרי גם המלכויות שאח"כ מתייחסות להעולם.

עוד הוכיח ממה שהרא"ש כאן לא הזכיר רק "רחמנא מלכא" ולא הוסיף "דעלמא", וכתב הבאור הלכה דאפשר שקיצור לשון בעלמא הוא דהא בפרק הרואה כתב הרא"ש "דעלמא" וכן ברבנו ירוחם ותר"י הזכירו שם ג"כ מלכא דעלמא.

שצג) והנה בירושלמי איתא דהמקור לשם ומלכות הוא מקרא ד"ארוממך א-לקי המלך" הרי דא"צ לומר העולם, וכתב הבאור הלכה שמצא בגר"ז שיש לחלק בין מלך להמלך בה"א הידיעה.

ואמנם נראה דהגר"ז לשיטתו, דהנה המג"ג כתב דהטעם שצריך לומר העולם, משום דבל"ז הוא נותן קצבה למלכותו דהרי יש מלכים רבים בעולם ואולי ח"ו אומר שהוא עוד מלך. ולכן צ"ל העולם שהוא שליט בעולמו. [ולפ"ז יתכן דהמלך לא מהני דסו"ס יתכן דהוא מלך רק במקום אחד. ויש לדחות דמשמע שהוא המלך הידוע וצ"ע].

אבל הגר"ז כתב שבלא תיבת העולם לא יצא כי תיבת מלך לבד אין לה ביאור בלא תיבת העולם שהוא סמוך עליה, שאם תמצא לומר שהוא מוסב על תיבת א-לקינו כלומר שא-לקינו הוא מלך, אין זו כוונת חכמים שתקנו מלכות בברכות אלא שיהיה מוסב על ברוך שבתחילת הברכה, כלומר ברוך מלך העולם, שהרי מסיים שהכל וכו' שזה מוסב על הברוך, וכשאינו אומר העולם אינו מוסב על ברוך אלא על תיבת ה' א-לוקינו אבל מלך נשאר לבדו, אא"כ היה אומר המלך עכ"ד.

שצד) התוס' והראשונים הקשו דתפלת י"ח אין פותחת במלכות. ותירצו דא-לקי אברהם הוי כמו מלכות שהוא פרסם כבוד מלכותו בעולם.

והרא"ש תירץ דכיון שאומר הא-ל הגדול חשוב כמו מלכות.

ובב"י סי' ריד הביא מהרוקח דשמונה עשרה כיון דאינה הודאה על שם הנאה ומצוה אלא על תביעת צרכיו של אדם ולעולם יסדיר אדם שבחו של מקום ואח"כ יתפלל (ברכות ל"ב א') הילכך לא תיקנו בה מלכות. [במאמ"ר מבאר דסוף דברי הרוקח באין ליישב הרי ג' ברכות ראשונות הם שם ולא תביעת צרכים, ע"ז תירץ דהם רק הקדמה לתביעת צרכים] ועי' במאירי כאן קרוב לדברי הרוקח.

ובשו"ת הרשב"ש סי' רנ כתב בשם הר"י בר יקר, לפי שפעמים היא סמוכה לגאולה (בשחרית ומעריב) ולפמעים אינה סמוכה לגאולה [במנחה] לפיכך התקינו שתהא פותחת בברוך מצד שלפעמים אינה סמוכה, ולא התקינו בה מלכות מצד שהיא לפעמים סמוכה לגאולה.

וברשב"ש הביא עוד [מספר המנהיג] שבסוף הברכה אומר מלך עוזר ומושיע ומגן הרי יש בה מלכות. [א"ה, צ"ע דלא אומר "העולם"]. ומבואר מזה דאפשר לומר מלכות גם באמצע הברכה, וכ"כ גם הרשב"א בדף מט.

שצה) ברכה אחת מעין שבע שאין בה מלכות, תירצו תוס' ד"הא-ל הקדוש שאין כמוהו" הוי כמו מלכות, כמו שמע ישראל דהוי במקום מלכות, ועוד דא-לקי אברהם הוי כמלכות.

והגר"ז כתב כיון דפתיחתה היא כעין ברכה ראשונה דשמו"ע התקינוה באותו נוסח.

וברכת א-לקי נשמה, לדעת הסוברים דאינה סמוכה לחברתה, כתב הב"י (סי' ריד) שכיון שמזכיר בה שהקב"ה בורא הנשמות ונופחן בגופות ואח"כ נוטלן מהן ומחזירן להם אין לך הזכרת מלכות גדולה מזו.

שצו) לא שכחתי מלברך ומלהזכיר שמך עליו. עי' רש"י דזו ברכה על הפרשת תרו"מ. ועי' בצל"ח שהביא מהמזרחי דאין הכוונה על נוסח ברכת הפרשת תרו"מ שאינה אלא מדרבנן אלא על מה שצריך לשבח ולהודות בעת המצוה להקב"ה שזימן לו מצוה זו, והתיו"ט במע"ש חולק וכתב דכוונת רש"י על הברכה דרבנן וקרא אסמכתא. [וע"ש שמפלפל לפ"ז שיש משנה וברייתא והגמ' כאן הביאה הברייתא שהיא באמת אסמכתא ובזה מתפרש כאן לשון רש"י שכתב את הנוסח דרבנן].

ועי' ברע"א דף ט"ו שכתב דהברכה דאורייתא אפשר לברכה אף אחר קיום המצוה [ואין בזה דין עובר לעשייתן] ומבאר עפ"ז הסוגיא בדף טו.

והריטב"א פירש הגמ' לענין לברך ברכה אחרונה של מעין ג' והוכיחו מכאן שברכה זו דאורייתא. [ולשיטתו בריש פרקין].

**דף מ ע"ב**

שצז) על החומץ מברך שהכל. והקשה רבנו יונה הא אמרינן ביומא פא: שאם שתה חומץ ביוה"כ פטור, וא"כ אין לברך עליו כמו שמצינו בדף לו: גבי זנגבילא שכיון שאין חייב על אכילתו ביוה"כ לא מקרי אכילה גם לגבי ברכה.

ותירץ: ויש לתרץ דגבי חומץ אע"ג שהוא פטור כשיעור רביעית, כיון דקי"ל שאם שתה ממנו הרבה חייב מפני שנהנה ממנו בשתיה מרובה, לענין ברכה נמי לא יצא מתורת אוכל ולפיכך מברך עליו. מיהו נראה דברביעית או פחות מרביעית מברך עליו בתחילה מפני שלא יהנה מן העולם בלא ברכה, ואינו מברך לבסוף כיון שאינו חשוב שתיה ביוה"כ, אבל ביותר מזה שחשוב שתיה ביוה"כ מברך עליו תחלה וסוף. עכ"ל.

הנה במה שהביא מהגמ' לחלק בין שותה מעט לשותה הרבה יעו"ש ביומא פא: דדרש רב גידל דאין הלכה כרבי [הסובר דחומץ משיב את הנפש] לשנה [- ביוה"כ הבא] נפקו כולי עלמא מזגו ושתו חלא, שמע רב גידל ואיקפד, אמר אימר דאמרי אנא דיעבד לכתחילה מי אמרי, אימר דאמרי אנא פורתא טובא מי אמרי, אימר דאמרי אנא חי מזוג מי אמרי. ומבואר דיש חילוק בין מעט להרבה ובין חי למזוג.

והנה הרמב"ם פ"ב ה"ה משביתת עשור כתב דשתה ציר ומוריס וחומץ חי אפי' אכל ושתה מהן הרבה פטור. והקשה הב"י סי' תריב הרי הגמ' מחלקת בין רב למועט. ותירץ דדברי הרמב"ם "אפילו הרבה" קאי רק על ציר ומוריס. עוד תירץ דהרמב"ם לא גרס כן בגמ'. וע"ע בב"ח ובלח"מ מה שתירצו. [ובאשכול הלכות ברכות הביא תירוץ רבנו יונה הנ"ל, והקשה עליו דלא מסתבר דדבר שמזיק במועט נחשב הנאה במרובה, ואת דברי הגמ' ביומא פירש האשכול דקאי על חולה שהותר לו לשתות וגם זה לא הותר אלא במעט, ולדברי האשכול מיושבת שיטת הרמב"ם].

שצח) אבל רבנו יונה לומד דכששותה הרבה יש הנאה, ולכן גם בשותה מעט מברך ברכה ראשונה וכתב רבנו יונה ב' לשונות ביסוד חיוב הברכה א) לא יצא מתורת אוכל ב) שלא יהנה בלא ברכה, אבל מ"מ פטר מברכה אחרונה דאי"ז נחשב שתיה.

ובמש"כ רבנו יונה דזה נחשב הנאה, עי' בהגו"צ בשם מהר"ם דבזה שונה חומץ מפלפלי וזנגבילא שאין כלל הנאה [שהרי גם כשאוכל הרבה אין הנאה] אבל כאן יש הנאה רק דלא מקרי "שתיה", אלא שתמה מי דחקו לרבנו יונה לחלק בין שתיה מרובה למועטת לגבי ברכה אחרונה.

ובמסגרת זהב (על משניות נדפס בהגהות וחידושים) תירץ דבאמת צריך להבין אם נחשב הנאה בשותה קצת למה פטור ביוה"כ, ובע"כ דההנאה קטנה מאוד ואין בה הנאה כשעור הנאה דמלא לוגמיו של שאר משקין אלא בשותה הרבה, ולכן גם לענין ברכה אחרונה אין מברך אלא בשותה הרבה.

והנה דבריו חדוש למדוד איכות ההנאה, וביותר דא"כ היה לנו למדוד כל משקה ביחס לשאר משקין ויתחיב בכל משקה בשעור אחר וצ"ע. ועוד צ"ע דלשון רבנו יונה דזה "הנאה" ולא "שתיה" משמע סברא אחרת.

שצט) ונראה [ע"פ יסודותיו של הזכר יצחק ח"ב סי' כא גבי דין מטעמת] דהנה ברכה שלפניה יסודה משום דאסור להנות בלא ברכה, אבל ברכה שלאחריה נתקנה רק על אכילה או שתיה [וכמבואר בתוס' דף לט דלכן ברכה שלפניה חייב בכ"ש כיון שנהנה. וברכה שלאחריה חייב רק בכשיעור דלא נתקנה אלא על אכילה] ובסוגיא דדף יד מבואר במטעמת שאינה בולעת איכא הנאה [רק דאינו מברך כיון דאין מתכוין להנאה] אבל אין אכילה ע"ש.

ולפ"ז י"ל דגם בחומץ איכא הנאה [ומקרי "הנאת אכילה" - דעל שאר הנאות אין ברכה כמש"כ האבנ"ז להוכיח מהא דאין ברכה על רחיצה, וכן מבואר ברמב"ן דף נד ומ"מ לא מקרי שתיה כיון דזה מזיק אבל כיון דהוא בדרך שתיה מקרי "הנאת אכילה ושתיה"] וזהו המחיב לגבי ברכה שלפניו, אבל ברכה אחרונה ליכא כיון שאי"ז "שתיה" ואין ברכה אחרונה אלא על שתיה. אבל אם שותה הרבה אז מקרי ג"כ שתיה כמו שחייב ביוה"כ ולכן מברך ברכה אחרונה.

ת) והרא"ש כתב דכל מה שמברך על חומץ הוא רק במזוג שבזה חייב גם ביוה"כ, וכן נפסק בשו"ע סי' רד ס"א וס"ב. וכתב המג"א דכ"ז רק בחומץ חזק שמבעבע כשמשליכין אותו לארץ, אבל בחומץ חלש מברך עליו תמיד דאית ליה הנאה מיניה.

ובמ"ב (סקכ"ב) פסק כמג"א וכתב בשער הציון דזה דלא כא"ר. [והיינו דלמד השעה"צ דדעת הא"ר שאפי' בחומץ פחות משעור בעבוע ג"כ לא יברך עליו דיתכן שהוא מזיק וספק ברכות להקל, אבל הפמ"ג הבין דברי הא"ר באופן אחר ועי' בהגהות והערות על הא"ר באריכות בזה].

והטעם שפסק המ"ב דלא כא"ר, [דהיינו שמברך שהכל כל עוד שאינו מבעבע] מבאר בשעה"צ דזה בצירוף סברת רבנו יונה שתמיד מברך על החומץ. [ויש לעיין דא"כ לגבי ברכה אחרונה ליכא לצירוף זה ונחוש לשיטת הא"ר].

ועוד הביא השעה"צ דבאשכול סובר לברך על חומץ ולא דמי ליוה"כ, דהתם תליא ביתובי דעתא וחומץ לא מישב הדעת, אבל לגבי ברכה מברך על חומץ דסוף סוף נהנה [ולכאו' סברא זו שייכא גם על ברכה אחרונה ודו"ק].

תא) על החומץ ועל הנובלות ועל הגובאי אומר שהכל נהיה בדברו. רבי יהודה אומר כל שהוא מין קללה אין מברכין עליו. ופרש"י דחומץ נובלות וגובאי ע"י קללה הן באין. וברבנו יונה הביא די"מ דלא קאי רבי יהודה אלא אחומץ ונובלות שהיו טובים מתחילתן ונפסדו, אבל בגובאי כיון שעומד טעמו בו לא הוי מין קללה ומודה דמברכין עליו. וי"מ דקאי גם אגובאי כיון שמזיק לעולם ואוכל התבואה אין מברכין עליו [וכרש"י].

וברמב"ם פיה"מ וכן ברע"ב משמע דקאי רק על נובלות וגובאי ולא על חומץ. [ועי' ברש"ש משה"ק].

תב) בהא דאמר ת"ק על הגובאי אומר שהכל, עי' בגר"א בשנו"א דאגב חומץ ונובלות [דהיה הו"א לברך העץ] תנא גובאי, שהרי פשוט שבגובאי אין ברכה אחרת ששייכת מלבד שהכל.

אמנם יש שפירשו דבא לאפוקי מדרבי יהודה, אלא שכ"ז לשיטת רש"י והרמב"ם באות תא, אבל לדעת הי"מ ברבנו יונה שרבי יהודה לא נחלק על גובאי, בע"כ לומר כהגר"א.

תג) ובעיקר סברת רבי יהודה, הקשה במסגרת זהב [נדפס במשניות בהגהות וחדושים] הרי אסור ליהנות מן העולם בלא ברכה. ותירץ דעכ"פ ההפסד שנגרם ע"י מיני קללה אלו לכללות העולם הוא גדול מההנאה הפרטית שיש לו לאוכל. ות"ק סבר דאזלינן רק בתר הנאת האוכל עצמו.

ובמשנת רב (נדפס ג"כ במשניות שם) כתב דלרבי יהודה אכן אסור לאכול עד שיברך על דבר אחר ויפטור את המין קללה, ודייק זאת בלשונו של רבי יהודה "אין מברכין עליו" כלומר אלא יברך על דבר אחר ויפטרנו.

ובעיקר קושיתם יש לדון לפמש"כ במנח"ש [הובא בריש פרקין] דהדין אסור ליהנות בלא ברכה הוא תולדה מהחיוב ברכה, וכל שיש סיבה לפוטרו מהברכה שוב אין איסור להנות וע"ש ראיות רבות לזה, ולפ"ז ה"ה במין קללה לר' יהודה כיון דאין חיוב ברכה ממילא אין איסור ליהנות. [אמנם בריש פרקין הארכנו דיש חולקים ע"ז ולשיטתם צריך לומר כתירוצים דלעיל].

[ועי' בשו"ת האלף לך שלמה סי' ב "דזה גופו פלוגתת ר"י ורבנן דהנה על הנובלות הוי הברכה בורא פרי העץ והנה מה בכך דעתה הם נובלות מ"מ גוף הברכה הוי על גוף הבריאה וזה הוי טובה וזה הוי פלוגתת ר"י ורבנן דר"י ס"ל דאף דכללות הברכה הוי על הטובה כיון דהשתא בא על ידי קללה אין מברכין עליו ורבנן ס"ל דלא אזלינן בתר השתא האיך בא לידו רק בתר גוף הברכה וגוף הברכה הוי טובה". ובזה מיישב מש"כ התומים דאין מברכין על הצדקה מפני שהוא קללה לעניים וקשה הרי הלכה כרבנן ולהנ"ל מיושב דבזה שתמיד הוי קללה גם רבנן מודים.]

תד) על הפת שעפשה ועל היין שהקרים ועל התבשיל שעבר צורתו אומר שהכל. [עי' ב"י סי' רד דכ"ז כשעדין ראוי לאכילה ע"י הדחק].

וברמב"ם כתב (פ"ח ה"ח) דכל אלו שברכתן שהכל ברכה אחרונה שלהם בורא נפשות. ובבאור הלכה (רד ס"א) כתב דמוכח שם דגם על הפת שעפשה קאי. אלא שהקשה הבאוה"ל דכיון דעדיין חזי קצת לאכילה איך יפטר מברכת המזון, דבשלמא לענין המוציא שהיא מדרבנן כיון דלא חשיבי אמרו שיברך שהכל. אבל לענין ברהמ"ז שהיא דאורייתא איך נפקע חיובו, והרי בדף ל"ו מדמינן ברכה ליוה"כ, וביוה"כ כל שחזי לאכילה ע"י הדחק חייב. וא"כ כאן נהי דמשום דלא חשיב מגרעינן ברכתו אבל א"א לפטור לגמרי [היינו שיפקיעו לגמרי את הדאוריתא].

וכתב הבאור הלכה דאולי מיירי רק כשלא אכל כדי שביעה אבל באוכל כדי שביעה שחייב מדאורייתא באמת יברך ברכת המזון, והניח בצ"ע למעשה. [במ"ב דרשו הובא שהגרש"ז הסתפק אם באוכל כדי שביעה מפת שעפשה צריך נט"י].

והנה רבנו מנוח (ברמב"ם שם) דפת שעפשה כיון שעיפשה נפקא מתורת לחם, ולפ"ז מתיישבת קושית הבאור הלכה. וכן כתב מדעת עצמו בחידושי הגרי"ז מנחות כג: ליישב קושית הבאור הלכה.

ובשבט הלוי (ח"ח סי' קסו) תירץ דברכת המזון באה רק על שבח ארץ ישראל ופת שעפשה כבר אינה שבח ארץ ישראל [אפי' אם יש לה שם פת].

תה) [בדברי הבאור הלכה הנ"ל מבואר דמה שעל דבר מקולקל אינו מברך אלא שהכל הוא מפני שאינו חשוב לקבוע ברכה לעצמו. ויעוי' בערוך השלחן שכתב טעם אחר, דכיון שהתקלקל א"א לומר "בורא" כיון שהתקלקלו מבריאתן. ובד"ס הקשה דטעם זה אינו מספיק על ברכת "המוציא". אך בעיקר הסברא, יעוי' באבודרהם שלכן בברכת שהכל אמרו "נהיה" ולא "ברא" משום שפת שעפשה אינן תקון הבריאה אלא השחתה אין לומר בהם בורא].

תו) תבשיל שעבר צורתו. עי' רש"ש דמצאנו לשון זה בש"ס בקדשים על עבור צורה של לינת לילה אחד. אולם מדברי הטור ושו"ע (רד א) שכתבו "שנשתנה צורתו ונתקלקל" משמע דבעינן שיתקלקל ממש. ועי' בדעת תורה בהערה מהגאון ר' שלום שבדרון ז"ל שהאריך בזה.

תז) בשר בהמה חיה ועוף, מקרו גדולי קרקע [עי' תוס' שבת ע"ג] ונחלקו האחרונים אם בדיעבד יוצא בבורא פרי האדמה, עי' כף החיים סי' רד שיוצא, ובשו"ת הלק"ט ח"א סי' רלח (הובא בכה"ח) דעתו דלא יצא. וכן הכריע בשבט הלוי.

ויעו"ש בכף החיים שדעתו שגם על חלב יוצא בדיעבד בבופה"א כמו על בשר.

תח) כמהין ופטריות מבואר בגמ' דלענין נדרים מקרי גדולי קרקע, ומ"מ ברכתן שהכל דמירבא רבו מארעא מינק לא ינקי מארעא, [ותני על דבר שאין יניקתו מן הארץ]. ולכאו' מכאן ראיה דהקובע בברכה הוא היניקה וכשמברך בופה"א היינו שבח על יניקת האדמה, ולא שזהו שם הפרי. ועי' לעיל אות שנו משכ"ב.

והנה יל"ע בדיעבד אם בירך על כמהין ופטריות בופה"א אם יצא, ובערוך השלחן כתב דהם יונקין מן הארץ וגדולן מן האויר ולכן לכתחילה מברכין שהכל, אבל בדיעבד כיון שיניקתם מן הארץ יוצא בבופה"א. ובשבט הלוי (ח"י סי' מב) תמה עליו שבגמ' מבואר להיפך שיונק מהאויר וגדל מהקרקע, ונוקט דלא יוצא [ושאני נדרים דאזלינן אחר לשון בנ"א].

והנה במאירי כתב שאין עיקר יניקתה מהקרקע אלא מהאויר שהרי הם גדלים גם ע"ג עצים ואבנים, ומבואר דמקצת יניקה איכא, וא"כ י"ל דבזה סגי לענין דיעבד וכעין מש"כ הצל"ח בעמוד א' הובא באות שנא.

תט) ברכה על ביצים. האוכל ביצה חיה לצחצח הקול [מבואר בשו"ע הלכות שבת שזה מותר גם בשבת] בספר החיים לרבנו שלמה קלוגר סי' תריב כתב דפטור מברכה לפי שאי"ז דרך אכילה. אבל בשע"ת (רד יז) הביא מהחיד"א דמברך דאף שאין נהנה באכילתו נהנה ממזונו. [ועיין כף החיים שהחלמון דינו כאוכל ושעורו בכזית והחלבון יש להסתפק אם מקרי אוכל או משקה].

**דף מ ע"ב**

תי) ברכת נובלות שהכל. ומבואר בגמ' והיינו דוקא בבושלי כמרא ולא בתמרי דזיקא. ופרש"י בושלי כמרא כמו שרופי חמה שבשלם ושרפם החום ונתייבשו.

ובתוס' הרא"ש ועוד ראשונים הביאו שרבנו חננאל פירש תמרים שאינם נגמרים לאכילה באילן וכומרין אותן בתבן או בעפר ומתחממין ומתבשלין.

ובפיה"מ כתב: ונובלות הם הפירות אשר נפלו מן האילנות פגים קודם שיתבשלו. וכ"כ רבינו יונה [הגר"א ביו"ד רצד ט הבין דזהו תמרי דזיקא ולכן הניח בצ"ע דאי"ז המסקנא, אבל הש"ך שם מפרש דזהו בושלי כמרא, והחילוק בין בושלי כמרא לתמרי דזיקא הוא דבושלי כמרא נשר מהאילן קודם בישולם ותמרי דזיקא אחר בישולם].

תיא) והנה לרש"י דנשרף בחמה הטעם דמברך שהכל כתב המג"א (רב כא) דמשמע מרש"י [ד"ה פרי] דהוא משום שנשתנו לקלקול ומדמה לה המג"א להא דסימן רה בפירות שדרכם לאכול חיים אם אכלן מבושלין מברך שהכל.

ובפמ"ג (א"א כא) הקשה למ"ד לעיל ל"ח ב' דעל שלקות מברך בופה"א איך יפרש כאן, וכתב דהוא יפרש כפירוש ר"ח או כמו פיה"מ. אלא שהקשה הפמ"ג דהרי"ף פוסק דתומי וכרתי בבישול בופה"א, ובע"כ שיפרש ג"כ בשאר מפרשים.

והנה יש לדון אם הר"ח שלא מפרש כרש"י חולק ג"כ לדינא על רש"י, ועי' שער הציון (רב נג) שדעת הגר"א דהם חולקים על רש"י אך בא"ר ובית מאיר פסק ששניהם אמת. [צ"ב להגר"א מ"ש משלקות ויש לחלק].

תיב) ולשיטת רבנו חננאל, עי' באור הלכה (רב ס"ט) שמדברי הא"ר מבואר שמה שמברך שהכל הוא רק אם עדין לא טמן בעפר ולא נתבשלו, אבל אחר שטמן מברך בופה"ע. [ותמה ע"ז הבאור הלכה א"כ אמאי קרי ליה "בושלי כמרא" דמשמע שכבר מבושל ע"י החום].

אמנם הביא הבאור הלכה שבא"ר סי' רד הביא בשם הפרישה שגם אחר שנתבשלו מברך שהכל.

ובבאוה"ל ציין לפנים מאירות סי' סה, ושם מבואר דיש לברך בופה"ע כמו שקדים המרים דכשמתקן ע"י האור מברך בופה"ע (רב ס"ג) וה"נ הא נטעי לה אדעתא דהכי.

תיג) ולדעת הרמב"ם דמיירי בנפלו בעודם פגין, ע"י שער הציון (רב ב) שהביא דהב"ח סובר כן שעל פגין מברך שהכל ובפמ"ג ושאר אחרונים הקשו מ"ש ממה שפסק השו"ע (רב ס"ב) דכל האילנות משיוציאו מברך בופה"ע, ומה לי תלשן מה לי נשרו מאליהן. [ובביאור הלכה סי' רב כתב בשם הבית מאיר דאכן הרמב"ם יסבור דלא כפסק השו"ע הנ"ל אלא דאילנות משיוציאו מברך שהכל, וא"כ על הב"ח יקשה איך פסק דלא כשו"ע].

ובבאור הלכה ציין למש"כ בסי' רב בשם הגר"א לחלק בין באו לעונת המעשר [שמברך בופה"ע] לקודם עונת המעשרות [שמברך בופה"א] וכתב דלפ"ז א"ש דברי הרמב"ם והב"ח, ברם צ"ע דעכ"פ כיון דאם תלש בידים מברך בופה"א, אכתי תקשי למה בנשרו מאליהן מברך שהכל.

ובמגן גבורים סי' רב כתב דאם תלש בידים אחשביה [ודעתו דלכן מברך בופה"ע, ולא כחילוקו של הגר"א] וכתב בד"ס דלפ"ז אפ"ל שגם הבאור הלכה התכוון לחלוק זה [א"ה, לכאו' צ"ע אם ס"ל כחילוק זה למה לא אמר כן גם אם ברכתו בופה"ע, ויש ליישב ודו"ק].

ובערוך השלחן (רד ג) כתב לחלק דאם נשרו מאיליו זה הוכחה שהפרי חלש ולכן מברך שהכל דהוא יותר גריעותא בפרי.

ובנשמת אדם (נא ה) כתב דאין חלוק בין נפל מעצמו או תלש, אלא החילוק דנובלות אין ראוין לאכילה אלא בשעת הדחק, לכן ברכתן שהכל, והשו"ע מיירי בשראוי לאכילה בלא דחק.

תיד) בטור סי' רב כתב סופי ענבים שאינם מתבשלים [והוא שלהי גופני שנזכר בקלין שבדמאי] משקין היוצאין מהן כשאר מימי פירות לברך עליהם שהכל [והוא חומץ ספוניות שנזכר בדף ל"ח] וכתב הר"מ מרוטנבורק שמברכין עליו ועל היוצא ממנו שהכל. ונראה לי שמברכין עליו בורא פרי האדמה כמו על הבוסר, עכ"ל הטור. ובשו"ע פסק לברך שהכל.

וכתב הב"ח דלא דמי לבוסר שעומד לעשות ממנו משקה דאשתני לעלויא, א"כ בעודו בוסר מברכין עליו בופה"א ולא שיורידו אותו שתי מעלות, אבל סופי ענבים שעומד לעשותו חומץ ודאי דגם עליו מברך שהכל דלא עדיף מהמשקה, ועוד דלא עדיפי מנובלות עכ"ד. [וע' מג"א סקכ"א שכתב טעם ראשון של הב"ח, והגר"א הביא טעם ב'].

והנה התהל"ד הבין כוונת הב"ח (טעם א') שעל יין של בוסר מברך בופה"ג, ותמה ע"ז (ועיין שערי תשובה סק"ד שמברך שהכל, והפמ"ג הסתפק אולי בופה"א) ובד"ס כתב לבאר כיון דעומד לגדול ולעשות יין לכן מברך בופה"א. והיין הוא סימן. [א"ה, צ"ע א"כ למה לן טעמא דיין, תיפו"ל שעומד ליעשות לענבים טובים].

תיד) בגמ' בשלמא למ"ד בושלי כמרא וכו' אלא למ"ד תמרי דזיקא הפקרא נינהו, לשיטת הרמב"ם [אות תי] שתרוייהו נושרים ברוח אלא שזה לפני בישול וזה לאחר בישול צ"ע מהו חילוק הגמ', דלמה זה הפקר וזה לא, ועי' בנחל"ד משכ"ב [דכשבשל נושר מעט ואין בעה"ב מקפיד, ומפקירם. משא"כ אם נושר לפני בישול, מסתמא זה מחמת איזה סיבה ורבים נושרים ולכן אין מפקיר].

תטו) הלקט והשכחה והפאה שעשאן בגורן הוקבעו. כתב רש"י דאם לקטן עני ועשאן בגורן חייבין מדרבנן דמאן דחזי סבר דתבואת קרקעו היא.

והגרע"א ציין לרש"י ב"ק צ"ד ששם מבואר שרק אם בעה"ב עצמו עשאן בגורן חייבין אבל אם העני עשה מהם כרי פטור, וסותר למש"כ כאן, ועי' בדרך אמונה תרומות פ"ב (צהה"ל ריח) שמיישב ע"פ המבואר בסוטה מג: דרק אם מירחן בשדה חייב אבל מירחן בעיר פטור דקלא אית ליה, לפ"ז י"ל דסתמא בעה"ב ממרח בשדה ועני בעיר, אבל אין חילוק אמיתי בין בעה"ב לעני, ותלוי אך ורק באיזה מקום נתמרח.

**דף מא ע"א**

תטז) סוגיא דקדימה בברכות.

צורתא דשמעתתא: במשנה פליגי ר"י ורבנן אם מין שבעה עדיף או חביב עדיף, ודעת עולא דהפלוגתא רק בברכותיהן שוות אבל באין ברכותיהן שוות מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז וכוונת הדברים: דעת תוס' ורשב"א דהכוונה שחביב עדיף, ודעת הרא"ש שיברך על מה שרוצה היינו שאין שום דין מה להקדים, ודעת ראבי"ה [והב"י כתב כן בדעת מרדכי] דלכו"ע מין שבעה עדיף.

ולקמן בגמ' חד אמר אף בשאין ברכותיהן שוות נמי פליגי. כך גורס רש"י והיינו דהמחלוקת בין בברכותיהן שוות על מי לברך, ובין באין ברכותיהן שוות מי להקדים. והביא רש"י גירסא אחרת דרק באין ברכותיהן שוות פליגי, אבל בברכותיהן שוות מברך על איזה שירצה, ורש"י דחה גירסא זו אבל הגר"א סי' ריא כתב שכ"ה גירסת הרמב"ם.

ורב יוסף אמר כל המוקדם בפסוק מוקדם לברכה, לחד פירושא בתוס' סבר כר' יהודה דמוקדם אף נגד חביב, ולחד פירושא מיירי בששוין בחביבות, ולא נתבאר להדיא אם מיירי גם באין ברכותיהן שוות, עי' בזה ברא"ש סי' כה והגר"א סי' ריא.

ופליגא דרב חנן, רש"י מפרש דרב חנן חולק על הדין דמוקדם בפסוק קודם לברכה, והנה בגמ' בע"ב ואידך וכו' אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, ומשמע דלר' חנן הוא דרשא גמורה ובתוס' סוכה ו' בסוף העמוד הקשו דשם משמע דגם לרב חנן הוא אסמכתא, וכתבו: ושמא למאי דמסיק התם [בברכות] ואידך שיעורין מי לא כתיבי לא פליגי.

ובהמשך הסוגיא לא סבר לה מר להא דרב יוסף, עי' תוס' ד"ה א"ר ירמיה, שמשמע מדבריהם דהנידון אם כר' יהודה דאזלינן בתר שבעה או כרבנן דבתר חביב ורב יוסף כר' יהודה, אבל הרשב"א כתב דהשאלה היתה אם סבר כר' חנן דאין קדימה בין שבעת המינים גופייהו ומבואר דגם למסקנא פליגי.

עוד נידון יסודי בסוגיא היא שיטת בה"ג דיש דין קדימה לבופה"ע לפני בופה"א, והראשונים פליגי, וגם בדעת בה"ג נחלקו תוס' עם הרא"ש ורבנו יונה אם דברי בה"ג אתין גם לפי עולא או רק למ"ד בשאין ברכותיהן שוות פליגי.

ע"כ צורתא דשמעתתא.

תיז) אמר עולא מחלוקת בשברכותיהן שוות דרבי יהודה סבר מין שבעה עדיף ורבנן סברי מין חביב עדיף אבל בשאין ברכותיהן שוות דברי הכל מברך ע"ז וחוזר ומברך על זה.

כתב רש"י "אין ברכה אחת פוטרתן ושוב אין כאן מחלוקת". עי' תוס' ורא"ש ורשב"א שלומדים ברש"י דמברך על החביב, ודנו מנין לו שרבי יהודה מודה לרבנן דילמא רבנן מודו לר' יהודה שמברך על מין שבעה, וכתבו דכיון דלא פירשה הגמ' מי מודה למי מסתברא דיחיד מודה לרבים. ומבואר מדבריהם (עי' פנ"י) שהיה מקום לומר להיפך דבב' ברכות מין שבעה עדיף לכו"ע וצ"ב איך הסברא יכולה ליתן או לומר דבאין ברכותיהן שוות דמין שבעה עדיף או דמין חביב עדיף, והרי זה סברות הפוכות.

וכן מצינו בראבי"ה בשם ר"ח שסובר אליבא דאמת דבאין ברכותיהן שוות מברך על מין שבעה [ובברכותיהן שוות פוסק כרבנן דחביב עדיף] וכן נוקט הב"י סיא ריא בדעת המרדכי [אבל הדרישה ונחל"ד מבארים המרדכי באופן אחר ע"ש]. ושיטת הראבי"ה תבואר באות תכג.

ושיטה נוספת היא שיטת הרא"ש במסקנתו דבאין ברכותיהן שוות אין הדין קובע מה יקדים ומה שיעשה יהיה טוב.

תיח) ולהבין הסברות בזה צריך להקדים מהו מעלת מין שבעה והנה אם הוא באין ברכותיהן שוות זהו דין קדימה כמו תדיר ואינו תדיר וכדומה, אבל אם הוא אותה ברכה ופוטר בה את שניהם צ"ב מה המעלה במה שיברך על המין שבעה, ובנחל"ד כתב "דגנאי הוא למין שבעה שיהא נפטר בברכה אחרת שהוא שלא של מין ז', אבל באין ברכותיהן שוות כיון דבעי לברוכי על שניהם ואין כאן גנאי למין שבעה כלל ממילא הסברא נוטה לאקדומי החביב".

ומבואר מדבריו דהסברא היא משום בזיון המין הז', [וכעי"ז מצינו בטור סי' רעא בשם ירושלמי דבשעת קידוש מכסה הפת שלא יראה הפת בשתי שהוא צריך להיות מוקדם ליין]. וכן הוא בשל"ה, יובא באות תכג, ועי' אבן העוזר סי' קסח.

אבל יש לפרש בפשוטו דכיון דהוא פרי חשוב יותר לכן מעלת הברכה שתיאמר עליו שעי"ז מחשיב את הברכה [והגם שבין כך פוטר גם את המין השני, מ"מ עיקר הברכה חלה על מה שמברך עליו וכמשנ"ת בדף מ']. ולפ"ז צריך להבין למה יותר פשוט דין ברכותיהן שוות מאין ברכותיהן שוות.

תיט) וברא"ש (סי' כה) כתב בזה וז"ל דודאי כשברכתן שוה דבברכה אחת פוטר את חבירו אז מסתבר לברך על שבעת המינים ולפטור את השני, אבל כשצריך לברך על כל אחד ואחד לא שייכי זה לזה כלל כיון שצריך לברך על השני אחר אכילת הראשון, הלכך על איזה מהן שירצה יברך תחילה.

ובהמשך כתב הרא"ש את שיטתו דבאין ברכותיהן שוות אין החביב עדיף "משום דלא שייכי זה לזה כלל" - ושלא כשיטת תוס' והרשב"א שמברך על החביב. וסברתו מתאמת לשיטתו דע"י דהוו ב' ברכות לא שייכי אהדדי וא"כ זה סברא גם לגבי מעלת חביב. [ועיקר הסבר דברי הרא"ש יבואר בס"ד להלן אות תכג].

תכ) אבל הרשב"א כתב בביאור החילוק בין ברכותיהן שוות לאו ברכותיהן שוות "משום דבשברכותיהם שוות דברכה דחד פטר אידך לגמרי הא מילתא חשיבא טפי ודינא הוא דחשוב ליפטר שאינו חשוב, אבל בשאין ברכותיהן שוות דלא פטר חד לחבריה וליכא אלא הקדמה לחוד, כיון דחביב ליה אידך עליה מברך ברישא והדר מברך אאידך, דהקדמה בלחוד מילתא זוטרתא היא. ע"כ. משמע דהוי סברות במעלות דיני קדימה, דהיכא דאחד פוטר את חבירו הוי "דין חשוב" ובזה נאמר דיני קדימה, אבל כשמברך פעמיים והנידון את מי להקדים הוי "מילתא זוטרתא" ובזה אין את מעלת ז' המינים כ"כ, ולכן מברך על החביב.

[ומשמע דאם שניהם חביבים בשוה אכן יקיים את המילתא זוטרתא ויקדים את המין שבעה. וכ"כ המ"ב ריא סק"ט, בשם מג"א].

ולכאו' יש להקשות ע"ז מהרשב"א שהקשה על דבריו מפלוגתת ב"ש וב"ה בסוף פרקין אם מברך קודם על יין או על שמן, ע"ש, ואם נימא דהוא מודה שקיימת גם דין קדימה גם באין ברכותיהן שוות מאי קשיא ליה, אמנם נראה דמה שהוקשה לרשב"א הוא למה שם אזלינן בתר החפצא ולא בתר מה שחביב לו כעת, ויתבאר עוד בסמוך, אבל כשאין לו עדיפות מצד עצמו ודאי מודה הרשב"א שקיימת העדיפות של ז' המינים בתורת "מילתא זוטרתא"].

תכא) והנה יל"ע בדברי הרשב"א אם אכן באין ברכותיהן שוות אין דין הקדמה אלא מילתא זוטרתא, למה דין "חביב" קיים ועדיף מדין שבעת המינים, נימא גם על הדין חביב שיהפוך ל"מילתא זוטרתא".

ונראה דתשובת הדבר תתבאר עפמש"כ הרשב"א "שמע מינה [דבאין ברכותיהן שוות] דאין קפידא בהקדמתן אלא חביב עדיף" וצ"ע הרי אם חביב עדיף יש כן קפידא בהקדמתן רק דהקפידא לא על המין שבעה אלא על החביב.

והמבואר בזה דדין "מין שבעה" הוי "הקדמה" והיינו דזה דין חשיבות החפצא שיש להקדימו לפני השני, אבל דין חביב אי"ז דין הקדמת החפצא, אלא דהגברא צריך לברך על החביב כיון שמצדו יותר יודה וישבח על מה שחביב בעיניו.

**ויעוין** בכל בו דיני ברכת הפירות וז"ל וכתב אחד מתלמידי רבני צרפת על רבו כמה פעמים ראיתי מורי הרב כשמביאים לפניו על השלחן בשר של חידוש או בשר מבושם או ביצים מטוגנים בדבש או דבר שהוא חביב בעיניו, נוטל אותו דבר ומברך עליו קודם שיברך על הפת המוציא ואומר זה חביב עלי יותר מן הפת ונוח לי לברך עליו תחילה לשבח את קוני באשר אני אוהב, ע"כ. משמע דהוי דין בשבחו של הגברא.

**בעיקר** דבריו צ"ע מדף ל"ט שברכה מבוררת קודמת לחביב, וי"ל דשם אינו מפסיד את ברכת החביב רק מאחרה. אבל כאן הפת תפטור את הבשר [ובזה מיושבת קושית הגר"א (ריב ה) מסימן ריא ודו"ק]

והנה יעוי' היטב ברשב"א שדימה לדין "הקדמה" של ז' מינים גם את הדין של דף מ"ג ב' גבי יין ושמן מה להקדים, וגם את הדין המבואר בדף לט להקדים בופה"א לשהכל, וזה קשור לדין הקדמה, שהוא דין בגוף הברכות או הפירות, ולא בתוקף שבחו של הגברא, ולכן מכנה אותם הרשב"א "דיני הקדמה" משא"כ חביב הוא דין אחר ודו"ק.

והנה הרא"ש כתב דדין חביב הוא מה ש"חביב תדיר" אע"פ שעתה רוצה את המין השני, והב"י מדייק מהרמב"ם דאזלינן בתר מה שחביב השתא, ודעת הרשב"א לא נתפרשה, ונראה דדברנו אתיין לפי ב' המהלכים, דלא מבעיא אם אזלינן בתר השתא ודאי י"ל דזהו דין בפנ"ע על מה ישבח יותר [ולא דין בחפצא], אלא אף אם נימא דאזלינן בתר החביב תדיר, מ"מ אי"ז דין בחפצא, אלא שבעיניו מין זה חשוב יותר, ולכן ישבח יותר אף אם עתה רצונו במין האחר.

תכב) ובחי' רא"ל מאלין סי' א' מבאר הסברא למה בברכותיהן שוות מין ז' עדיף ובאין שוות חביב עדיף, דבאמת לעולם הדין דחביב עדיף, והיינו דבמעלת "החפצא" מודו כו"ע דחביב עדיף, אלא דבהקרא דארץ חטה התחדש מעלה "בברכה" של שבעת המינים, ובזה סובר ר' יהודה שאינו בדין שיפטר מין ז' ע"י ברכה של אינו מין ז', ע"ש היטב כי קצרתי.

וממרן הגרח"ק שליט"א שמעתי לבאר דכו"ע ס"ל דחביב עדיף, אלא דבברכותיהן שוות ס"ל לר' יהודה שכשמברך על המין שבעה מתקיים בזה גם מעלת חביב כיון שהברכה פוטרת גם את החביב, משא"כ מעלת שבעת המינים תלוי בחפצא שעליו מחיל את הברכה [נראה בהסבר הדברים דמעלת שבעת המינים הוא בחפצא, ותלוי על מה מחיל את הברכה, אבל מעלת חביב הוא בגברא וכיון שכולל בדעתו את החביב סגי בזה] ולכן יברך על המין שבעה שכלל בזה שבעת המינים.

ואמר הגרח"ק עפ"ז לפשוט מה שנתפרסם לשאול בהיה לו תפוח והתפוח חביב ביותר ואחריו חביב לו הצנון ואחריו הזית. על מה יברך בתחילה. אם על הזית, הצנון קודם דהוא חביב ואין ברכתו שוה, ואם על הצנון התפוח עדיף דחביב, ואם על התפוח הזית עדיף דהוא מין שבעה וברכותיהן שוות וחוזר חלילה, ומה יעשה.

ולהנ"ל יברך על הזית שכלול בו חביבות התפוח שחביב טפי מהצנון ודו"ק.

תכג) נחזור לשיטת הרא"ש דהסברא באין ברכותיהן שוות משום "דלא שייכי אהדדי", הנה השל"ה שער האותיות אות ק' קדושת האכילה כתב וז"ל: עיניכם הרואות סברת הרא"ש, כשיש לשני המינים שייכות להדדי בברכה אז יברך על הז' המינים ויפטור את השני, וטעם מסתבר הוא, דמחזי בושתו של המין החשוב אם נקדים לפניו המין השפל ממנו, אבל כשאין להם הצטרפות ושייכות להדדי בברכה אז כל אחד נפרד מחבירו ולית דין בר בושת כן צריך לומר סברת הרא"ש בזה. ע"כ.

[ולפ"ז כתב השל"ה דכ"ז בשאחד מין שבעה והשני לא, אבל אם שניהם מין שבעה וחד קדים לחבריה בפסוק, הרי יש להם שייכות מצד חשיבותם ואז יש דין קדימה, ובזה מישב מש"כ הטור דחטה קודמת ליין ע"ש, ורמז לזה המג"א סי' ריא סק"ב. ויעו"ע בשל"ה שהביא ע"ז משל דאם אדם בזוי מכבד את המכובד הרי זה בזיון למכובד, אבל אם אדם מכובד מכבד את המכובד אז הוא כבוד עבורו. ולכן אין הזית מתכבד בקדימתו לצנון].

ומדברי המג"א (ריא סק"ב) משמע קצת שמפרש הרא"ש כמו סברת הרשב"א שבאין ברכותיהן שוות אי"ז מעלה אם מברך על האחד קודם חבירו ע"ש. [ולפי זה צריך לפרש בפלוגתת הרא"ש והרשב"א אם אזלינן בזה בתר חביב, דפליגי בגדר חביב אם הוא ג"כ "דין קדימה" או שהוא דין בעבודת השם של הגברא].

ובפרישה סק"ג כתב לבאר דברי הרא"ש באופן אחר, וז"ל "אבל אם אין ברכותיהן שוות דמברכין ע"ז וחוזר ומברך על השני הוי ליה כאילו אין אוכלן בעת אחת לכך לא בעי שום חשיבות אלא על איזה שירצה לאכול תחילה מברך עליו. [פירושו בנוי על סברת התרוה"ד שהובא בב"י דכל דיני הקדימות דוקא כשרוצה לאכול משניהם אבל אם אינו רוצה לאכול אלא מאידך לא מחויב לאכול מן המוקדם או החשוב או החביב אע"פ שהוא לפניו, וכן נפסק בסי' ריא ס"ה]. וע"ע בב"י סי' ריא גבי שיטת רבנו פרץ ביין, שמבואר שאם עדיין לא הובא לפניו אין דין קדימה, ויבואר באות תנב.

תכד) אולם העיר הגרא"ח סגל שליט"א לשיטת הרא"ש מאי שנא דעץ קודם לשהכל [כדאיתא בדף לט] והרי אין ברכותיהן שוות ולא שייכי אהדדי [והרשב"א לשיטתו כתב דיש קצת מעלה אף באין ברכותיהן שוות ואם החשיבות גדולה זה גובר אפי' על חביב, ע"ש, אבל לסברת הרא"ש צ"ב].

ותירץ דלפי הפרישה כל מאי דאמרינן דהוי כאין הפרי לפניו זהו כלפי הפרי, אבל "הברכה" מקרי שעומדת לפניו, ולכן יש בזה חלוק בין קדימת חשיבות שהוא משום בזיון הפרי, לבין הא דהעץ קודם לשהכל שהוא דין בברכה.

וכמו"כ להשל"ה נחלק כעי"ז שאם הענין לכבד את הפרי אין הפרי מתבזה מדבר שאין זו שייכות אליו, אבל כאן הוא דין בקדימת הברכה.

תכה) ביסוד המחלוקת בין ר' יהודה לרבנן אם מין שבעה עדיף או חביב עדיף.

יש לפרש דמצד החפצא מין שבעה עדיף שהוא החשוב, אבל מצד עבודת השם חביב עדיף דע"ז משבח יותר, ונחלקו אם כבוד הברכה עדיף או האופן שבו יודה בלב שלם טפי עדיף.

ובזה יל"פ שיטת הראבי"ה [אות תיז] דבאין ברכותיהן שוות מודו רבנן שיברך על מין שבעה, די"ל דדין "קדימה" שייך רק על חשיבות הברכה, אבל אם הברכות מצד עצמם שוות, ורק הרגש השבח גדול יותר על החביב בזה כיון שבין כך יברך גם על החביב ותתקיים סוג עבודת השם זו, אין נ"מ אם מקדים או מאחר ודו"ק. [ולפ"ז לכאו' אפי' אם אין שניהם משבעת המינים א"צ לברך על החביב, ויש לדחות].

ובחי' רא"ל מאלין סי' א מפרש סברת ראבי"ה דפלוגתת רבי יהודה ורבנן הוא בדיני קדימה שבחפצא, אבל באין ברכותיהן שוות לא שייך דין הקדימה שבחפצא כלל, ומהפסוק של ארץ חטה לומדים דין קדימה מצד הברכה ובזה מין שבעה עדיף. ומה שבברכותיהם שוות ליכא להקדימה מצד הברכה, ע"ש משכ"ב.

תכו) ובישועות יעקב סי' ריא סק"ג כתב לבאר הפלוגתא דהנה מצד הפרי שבעת המינים עדיף, אבל מצד הגברא עדיף החביב, וכו"ע מודו דעיקר הסברא שהחביב עדיף, אלא דר' יהודה סובר שכיון שהרואה לא ידע שזה חביב בעיניו טפי לכן יברך על שבעת המינים.

ולפ"ז מפרש החילוק בין ברכותיהם שוות לאין ברכותיהן שוות, דהנה כבר הובאו דברי התרוה"ד דכל דין קדימה רק כשבדעתו לאכול את שניהם, ולפ"ז יש להעיר על הסברא שהרואה לא יבין למה אינו מברך על המין שבעה, דלמה לא יתלה לכף זכות שבתחילה לא היה בדעתו לאכול את המין שבעה. אמנם י"ל דכשרואה שאוכל את המין השני מוכח שהיה דעתו ע"ז בעת הברכה דאל"כ היה צריך לברך שוב, ולכן משום הרואה אמרו לברך על מין ז'.

אבל בשאין ברכותיהן שוות שבין כך מברך על המין השני א"כ הרואה לא יחשוד בו, שיסבור שמה שלא בירך על המין ז' מפני שבתחילה לא היה דעתו לאכול מהמין השני, והוא עצמו שיודע שדעתו לאכול מהמין השני, הרי יודע גם שהמין שאינו ממין ז' חביב עליו, ולכן יברך על החביב.

**דף מא ע"א**

תכז) הראשונים הביאו שיטת הבה"ג שברכת בופה"ע קודמת לברכת בופה"א והם נחלקו ע"ז וסוברים דאין עדיפות לעץ על אדמה, והא דמבואר לעיל ל"ט דשלקות קודמות לפרגיות, מחלקים הראשונים דאמנם העץ והאדמה עדיפי משהכל, אבל בופה"ע כלפי בופה"א לא חשיב מבורר כ"כ.

והנה התוס' הקשו על הבה"ג מהא דאמרינן הכא דאם אין ברכותיהן שוות מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז, ולפי תוס' הכוונה שמברך על החביב, וחזינן מזה דאין קדימה להעץ לפני האדמה, [ותירוץ התוס' יבואר בס"ד להלן].

והרא"ש ורבנו יונה תירצו דהא דקאמר מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז לא בא להשמיענו דין הקדמה כלל אלא שאין האחד פוטר אם חבירו, והקשו ע"ז דלישנא לא משמע הכי דא"כ הול"ל אין האחד פוטר את חבירו.

ובפשטות כוונתם דדעת הבה"ג דדברי הגמ' קיימי רק על כך שצריך שתי ברכות, אבל סדר הברכות לא נאמר בגמ', רק דאנן אמרינן ע"פ הגמ' בדף לט שיקדים העץ להאדמה. רק דהקשו ע"ז דבגמ' משמע דקמ"ל כאן גם מהו סדר הברכות [והיינו להרא"ש קמ"ל דאין דין סדר, ולתוס' קמ"ל דחביב עדיף וזה נכלל בדברי הגמ' שהכוונה שכולם מודים כאן לרבנן, אבל לדברי בה"ג שיש כאן דין חדש שהעץ קודם להאדמה, אי"ז במשמעות הגמ' שלא נזכרה סברא זו בסוגיא.]

תכח) והב"ח (סי' ריא) כתב ליישב שיטת בה"ג, שהוא מפרש את הגמ' כאן "מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז" כשיטות הראשונים שמברך על מין שבעה [ונתבאר שיטה זו באות תיז תכה] וכל דברי הבה"ג שהעץ קודם להאדמה היינו כשאין מעלת שבעת המינים אלא שניהם שוים או אפי' אחד חביב, אז מעלת ברכת העץ גוברת [וכמבואר בדף לט דהאדמה עדיפא משהכל אף שהשהכל חביב], ונמצא דאכן בסוגיא כאן לא נפרש דהעץ עדיף אלא שבעת המינים עדיף, ודינא דבה"ג רק כשאין מעלת ז' המינים וע"פ הגמ' בדף לט.

ומבואר מדברי הב"ח דדין מין שבעה קודם למעלת העץ, ולא נאמרה מעלת העץ אלא כלפי חביב. אמנם יעוי' במג"א (ריא סק"ד) שכתב בשם בה"ג שהכוסס חטה ויש לו גם תפוח, תפוח קודם. דהעץ קודם אף לשבעת המינים ע"ש, וזה דלא כהב"ח.

ויעוי' בא"ר שתמה על המג"א דלא נזכר כזאת בבה"ג רק הבה"ג מיירי בכוסס חטה ויש לו ענבים דגם הענבים משבעת המינים, [והיינו שאם שניהם משבעת המינים ורק דיש "אקדמיה קרא" בזה מעלת בופה"ע עדיפא, אבל אם אחד משבעת המינים והשני לא אז שבעת המינים עדיף, ובספר ד"ס ח"ב סי' נו בציון ז' לא דק בזה].

ונמצא דהב"ח מקדים מין שבעה להעץ [עכ"פ כשהעץ אינו מין שבעה] והא"ר מחלק בין אם העץ ג"כ מין שבעה דאז הוא קודם [אף שהוא מאוחר בפסוק] לבין היכא דאין העץ מין שבעה, דאז מין שבעה קודם, והמג"א ס"ל דלעולם העץ קודם. [ועי' בנחל"ד שהביא שבבה"ג מפורש להדיא כמג"א, אמנם הוא העתיק דברי הבה"ג מהטור, אך בתוך דברי הבה"ג יל"פ בכמה אנפי כמו שהאריך בד"ס שם ואכמ"ל, אמנם בטור ס"ס ריא מפורש בדעת בה"ג כהמג"א].

והנה הגמ' מקשה מבריתא דצנון וזית מברך על הצנון ופוטר את הזית, ולבה"ג לפי הרא"ש ורבנו יונה הקושיא דמזה חזינן דמברכין רק ברכה אחת - האדמה והיא פוטרת את העץ, ודלא כעולא שחידש שיש ב' ברכות [ומה שלר' יהודה מברך על הזית מפני שהוא סובר דגם בברכה אחת מין שבעה עדיף וא"כ צריך לברך על הזית וממילא יברך העץ ויוצרך לברך שוב האדמה ודו"ק].

ולשיטת הב"ח דבמקום מין שבעה מודה הבה"ג דאין העץ קודם, קושית הגמ' גם למה מברך על הצנון הרי לכו"ע מין שבעה עדיף [וגם קשה למה הצנון פוטר את הזית].

תכט) התוס' כתבו דדברי בה"ג לא קיימי אליבא דעולא [דהוא אומר דאזלינן בתר החביב ולא בתר העץ] אלא לפי המסקנא דלקמן דפליגי בשאין ברכותיהן שוות וקיי"ל כר' יהודה. וכוונתם [לפי הנחל"ד] דלעולא הרי מבואר להדיא לפירוש תוס', דמברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז היינו דמברך על החביב, וא"כ מוכח דאין מעלה להעץ על האדמה [דאם היה מעלה ודמי להאדמה כלפי שהכל, הרי מבואר בדף ל"ט שזה עדיף גם מחביב] אלא דברי הבה"ג אתיין להמ"ד לקמן דפליגי גם כשאין ברכותיהן שוות, ואמר ר' יהודה שמין שבעה עדיף, וא"כ י"ל דרק "מין שבעה" עדיף מהעץ, אבל חביב אינו עדיף מהעץ, אלא העץ יקדום להאדמה. ואמנם כ"ז רק לר' יהודה, אבל לרבנן דסברי חביב עדיף, מוכח דזה דוחה גם מעלת העץ [שהרי אם ישנה מעלה זו היא עדיפה מחביב כמבואר בדף לט] ולכן כתבו תוס' דכל דברי הבה"ג רק לרבי יהודה, שלדבריו אין סתירה לכלל של הבה"ג.

והנה צ"ב אחרי שלרבנן מוכח דליכא להך דינא דבה"ג, א"כ מנין שר' יהודה חולק עליהם בהא, וביאר הנחל"ד דלרבנן דחביב עדיף אפי' ממין שבעה א"כ ה"ה דעדיף מהעץ, אבל לר' יהודה דמין שבעה עדיף מחביב, יתכן שגם העץ עדיף מחביב [למרות שהוא פחות ממעלת שבעה]. וע' בצל"ח. אמנם העיר הנחל"ד דנהי דיש מקום לומר כן, מ"מ מנין ההכרח לזה דילמא לגבי העץ מודה ר' יהודה דחביב עדיף.

ובספר ד"ס כתב דבה"ג הוכיח זאת מהסוגיא דדף לט דמבואר שהאדמה קודם לשהכל אף שהשהכל חביב, ולא ס"ל לבה"ג לחלק בין האדמה כלפי שהכל, להעץ כלפי האדמה [וכמו שגם התוס' בקושיתם לא חילקו בכך] ולכן בהכרח דהסוגיא שם אתיא כרבי יהודה וכהך מ"ד דבשאין ברכותיהן שוות פליגי.

תל) ובתוד"ה מיתיבי, ביארו קושית הגמ' מהבריתא דמוכח שאפי' צנון שאינו משבעת המינים פוטר זית שהוא משבעת המינים, וכ"ש קליות שהן כמו"כ משבעת המינים דמברך עליהם בופה"א לפטור את התפוחים. ומסיימי התוס': לכן צריך להנהיג [הכי] (גי' ישנה: כבה"ג) כדפרישית לעיל באין ברכותיהן שוות כמו תפוחים וקליות. ותמה ע"ז המהרש"א הא כל דברי הגמ' הם להמקשן דכשמברך על פרי אדמה פוטר את פרי העץ, אבל להאמת לכו"ע מברך ב' ברכות [רק דפליגי עולא וחד מהני אמוראי דלקמן אם לר' יהודה מברך קודם על החביב או על מין שבעה].

ומ"ש בתוס' "כבה"ג" [לגי' הישנה] הקשה מהרש"א הא דעת בה"ג שיברך העץ קודם, ומהרש"ל הגיה "הכי".

ונבאר ב' מהלכי הגר"א בדברי התוס', ותחילה נבאר דברי הגר"א בשו"ע (סי' ריא סקי"א) ע"פ הדמשק אליעזר, והנה הגר"א מגיה דברי התוס' וכתב דסוף דבור המתחיל מיתיבי, שייך לעיל בסוף ד"ה אבל, והיינו שהתוס' כתבו שם שלעולא לא מתוקמא דברי הבה"ג, וע"ז מסיימים, לכן צריך להנהיג כבה"ג כדפרישית לעיל באין ברכותיהן שוות כמו בתפוחים וקליות, ומבאר הגר"א: ורצה לומר דבתפוחים וקליות שפיר מיתוקם פסק דהלכות גדולות אף לפי המסקנא דבאין ברכותיהן שוות דברי הכל מברך על זה וחוזר מברך על זה, דבופה"ע תקדום אע"פ שאינה מז' המינים וכנזכר לעיל, עכ"ד הגר"א, ומבאר הדמשק אליעזר שכאן מתרצים התוס' דברי הבה"ג אף לעולא, והיינו דמה שכתבו שמשמע מדברי עולא דלא כבה"ג היינו מפני שמשמע בלשון "מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז" דקאי על איזה סוג קדימה הנזכרת לעיל, ע"ז מיישבים תוס' דהכוונה שבאין ברכותיהן שוות מודה רבי יהודה לחכמים "דאין מעלת שבעת המינים", ולמאי נפקא מינה, הנה בצנון וזית אין נ"מ דהרי יברך על הזית מחמת שהוא בופה"ע, [ואין נ"מ ממה שאמר שאין בזה מעלת מין שבעה, שהרי מ"מ יברך על הזית שהוא מין שבעה], אלא הנ"מ היא בקליות ותפוח, שכיון שאין בזה מעלת שבעת המינים [הואיל ואין ברכותיהן שוות] לכן יברך על התפוח.

ובזה מובן מש"כ תוד"ה מיתיבי ק"ו על קליות ותפוחים, וקשה מה נכנסו תוס' לאופן שלא קשור לסוגיא, אבל להנ"ל הרי לבה"ג כל דינו של עולא הוא נ"מ לקליות ותפוחים, ולכן פירשו תוס' דהקושיא קיימא על כה"ג. [ומבואר לפי הגר"א דהדין שעץ קודם הוא אפי' נגד שבעת המינים, ואמנם אין הטעם מחמת שהעץ "עדיף" משבעת המינים, אלא מחמת שבאין ברכותיהן שוות ליכא כלל לענינא דמעלת שבעת המינים. וע' בשעה"צ סקי"א שהביא דברי הגר"א].

תלא) הגר"א בסוף שנו"א מגיה דברי תוס' באופן אחר, שיש כאן דבור חדש של תוס' בין ד"ה אבל לד"ה מיתיבי וז"ל הדבור החדש: באין ברכותיהן שוות, כמו תפוחים וקליות עכ"ד, ולא נתבאר לפ"ז מה שסיימו תוס' ד"ה מיתיבי לכן צריך להנהיג הכי כדפרישית לעיל", וגם לא נתפרש כוונת הדבור החדש.

ובספר מעון הברכות מפרש דברי הגר"א כך, דהנה התוס' ד"ה אבל פירשו בשם רש"י דברי עולא "כשאין ברכותיהן שוות" היינו צנון וזית, ובד"ה החדש באו תוס' לחזור בהם.

ולהבין טעם חזרתם, נקדים דהנה באות תכח הובא נידון אם דברי בה"ג שהעץ קודם הוא גם נגד שבעת המינים, וכתב מעון הברכות שדעת תוס' בזה י"ל דכיון דשקולים הם מה שירצה יעשה, דלכ"א יש מעלה, זה מין שבעה, וזה ברכה מבוררת.

והנה לפי רש"י שמדובר על צנון וזית, פירש"י דעולא פסק שיברך על החביב, וזה דלא כבה"ג כמו שהקשו תוס' וע"ז באו בדבור החדש לומר דמיירי בקליות ותפוח, וע"ז כוונת עולא לומר שיברך על מה שירצה כיון דלכ"א יש מעלה, ולפ"ז אם שניהם אינם מין שבעה יברך על העץ דרק לו יש מעלה, וזו שיטת בה"ג. ולפ"ז כל דברי בה"ג רק כששניהם מין שבעה או שניהם לאו מין שבעה.

ולפ"ז הוקשה להם בד"ה מיתיבי מהי הקושיא על עולא הרי הוא מדבר בקליות ותפוח, והברייתא בצנון וזית, ותירצו דזה כ"ש, דאם צנון פוטר זית ודאי קליות יפטרו תפוח.

ומה שסיימו תוס' לכן צריך להנהיג הכי כדפרישית, הכוונה דכיון שקיימו פסקו של בה"ג באינם שבעת המינים, יש לנהוג כבה"ג. [ולפי פירוש זה א"ש טפי לגרוס כגירסא הישנה במקום "הכי" - כבה"ג].

והנה יש סמך גדול לפירוש זה מתוס' ריה"ח שכתב וז"ל ורבי היה רוצה לפרש אבל בשאין ברכותיהן שוות ד"ה מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז בדברים שאינן משבעת המינים כגון תפוחים וקליות, ולעולם בורא פרי העץ חשוב מבורא פרי האדמה ע"כ. [ועי' אבן האזל סוף הלכות ברכות משכ"ב].

תלב) המהרש"ל פירש דברי תוס' בלי הגהות, דכוונת תוס' דלפי מסקנתם שדברי בה"ג רק למ"ד בשאין ברכותיהן שוות פליגי ואליבא דר' יהודה, א"כ מוכח שאין דברי בה"ג אלא בשאינם שבעת המינים, דאילו בשבעת המינים הם קודמים, וההוכחה לזה, דאמנם בצנון וזית, לזית יש גם מעלת בופה"ע מלבד מעלת שבעת המינים, אבל מ"מ ודאי שפסקו של ר' יהודה נוגע גם לקליות ותפוח וגם ע"ז אמר שמין שבעה עדיף, ובע"כ אין דברי בה"ג אלא בשאינם שבעת המינים.

ובד"ה מיתיבי הוסיפו לבאר, דאל תאמר שבהכרח "אין ברכותיהן שוות" היינו צנון וזית - מדפריך ע"ז מברייתא דצנון וזית, דאין זו ראיה, שהרי הקושיא מכח כל שכן כמש"כ התוס'.

וע"ז סיימו לכן צריך להנהיג הכי כדפרישית לעיל באין ברכותיהן שוות כמו תפוחים וקליות - פירוש דאף דהלכה כבה"ג אבל בתפוחים וקליות שהם מין שבעה מודה הבה"ג לרש"י שיברך על הקליות שהם מין שבעה.

וע"ע בהגהת הרש"ש ובהגהות רבי אלעזר משה הורוויץ מש"כ לבאר באופנים אחרים דברי התוס'.

**דף מא ע"א**

תלג) מיתיבי היו לפניו צנון וזית מברך על הצנון ופוטר את הזית. והנה המקשן סובר שהצנון פוטר את הזית אף שאינו עיקר וטפל. וביאר הרשב"א בתרי גווני: א) דהמקשן סבר דעצם זה שהצנון חביב טפי מן הזית מקרי הצנון עיקר והזית טפל. ולפ"ז ה"ה אם הזית חביב טפי יברך על הזית ויפטור את הצנון [ולפ"ז העיר הרשב"א למה לא אמרה הבריתא מברך על איזה שירצה [- החביב, כמו במשנה] ופוטר את השני. ויש לדון דאם פירוש איזה שירצה הכוונה לחביב תדיר, א"כ כאן א"א לומר בלשון זה, דלענין "עיקר וטפל" מסתברא דגם להו"א אזלינן בתר חביב באותה שעה. ואולי עדיין יש להקשות שתאמר הברייתא בלשון אחר שמשמע חביב לאותה שעה].

ב) דסבר דכיון דבירך על פירות האדמה בופה"ע יצא, א"כ כאן ברכת הצנון פוטרת את הזית מדין ברכת בופה"א שפוטרת את העץ.

והנה רש"י פי' בדעת עולא דכאן אין ברכת בופה"א פוטרת את העץ כיון דלא בירך על העץ עצמו אלא על האדמה [והארכנו בהסבר הדברים והשיטות בזה בדף מ] ולהסבר ראשון של הרשב"א גם המקשן מודה לזה, אלא דנחלק דחביב פוטר את האינו חביב מדין עיקר וטפל, ולפירוש שני המקשן חולק בהא גופא.

והנה גם הדין המבואר במשנה דבירך על פרי העץ בופה"א יצא, הוא רק בדיעבד, וא"כ קשה איך סובר כאן המקשן דיברך לכתחילה בופה"א [וכן תקשי זאת על רש"י שהוצרך לתרץ לעולא למה כאן אינו פוטר] וביאר הרשב"א דהכא נמי הוי כדיעבד שהרי בירך על פרי האדמה קודם [מדין חביב] וממילא נפק על העץ.

תלד) והנה בהמשך הברייתא רבי יהודה אומר מברך על הזית שהזית ממין שבעה, ועי' ברשב"א שכתב לבאר [למ"ד אף בשאין ברכותיהן שוות פליגי, והיינו דסבר כמקשן] דלרבנן מברך על הצנון כי הוא חביב, וס"ל דברכת הצנון פוטרת את הזית דברכת האדמה פוטרת את העץ [ולכאו' לתירוץ קמא דלעיל נימא דהטעם דהחביב עביד ליה כעין טפל, אלא שהרשב"א הכריע כפי' ב'] ורבי יהודה סובר דלעולם מן שבעה קודם ולכן מברך על הזית, וממילא אין הצנון נפטר שאין ברכת העץ פוטרת את פרי האדמה.

אלא שהוסיף הרשב"א עוד, דה"ה באתרוג וצנון, שגם לר' יהודה מברך על הצנון [- דכד ליכא מין שבעה הדר דינא דחביב עדיף] אין ברכת הצנון פוטרת את האתרוג, עכ"ד, וצ"ע מנין לו להמציא מחלוקת נוספת בין ר"י לרבנן, דילמא גם לר' יהודה ברכת האדמה פוטרת ומ"מ פליג בזית דדין מין שבעה מחייבו לברך העץ וממילא יצטרך לשוב ולברך האדמה, אבל אם סדר הקדימה לברך על האדמה ראשון אולי אז יפטור את העץ.

ואולי מהא דתניא רבי יהודה אומר אם מחמת הצנון בא הזית מברך על הצנון ופוטר את הזית, משמע דרק מדין עיקר וטפל פוטרו ולא מצד דבופה"א פוטר לפירות האילן. אך לכאו' אי"ז דיוק, דדילמא הא דצריך שיהיה טפל הוא רק כדי להקדים הצנון למין שבעה, אבל עצם פטור הזית בברכת האדמה הוא גם בלי עיקר וטפל.

והמוכח ברשב"א דס"ל דכל שאפשר לפטור שניהם בברכה אחת חייב לעשות כן שלא להרבות בברכות [וזה דוחה דיני קדימה], - ועי' בריטב"א שמבואר סברא זו, ויתבאר באות לה - ולפ"ז אם היה סובר רבי יהודה דהאדמה פוטרת את העץ לא הוי מהני דין קדימת ז' המינים כיון דזה גורם לתוספת ברכה, ובע"כ שסובר שאין פוטר.

אולם א"כ צ"ע מנין דלרבנן ס"ל חביב עדיף, דילמא מה שמברך על הצנון הוא רק כדי שלא להרבות בברכות אבל בעלמא מין שבעה עדיף. וי"ל דזה מוכח מרבנן דמשנתנו שסברי דאף בברכותיהם שוות מברך על החביב אף שאין ממעט עי"ז בברכות.

תלה) במש"כ דהריטב"א כתב דאם אפשר לפטור בבופה"א אסור לברך בופה"ע, ע"ש דקאי על קושית הגמ' מהברייתא דצנון פוטר זית ומפרש דזהו מפני דאדמה פוטר העץ והכא כבדיעבד דמי דכיון דאית ליה לברך על הצנון בופה"א מכי בירך על הצנון איפטר ליה זית ממילא, ומסיים: וטעמא כדי שלא ירבה בברכות דרבוי ברכות שלא לצורך אסור דהו"ל כעין ברכה לבטלה עכ"ל. משמע לכאו' דזה מחיבו לברך בתחילה, דאם הטעם שמברך בתחילה הוא מפני החביבות בצנון, מ"צ טעמא "שלא ירבה בברכות" תיפו"ל דכבר נפטר והוי ברכה לבטלה, אע"כ דזהו טעם לגוף ההקדמה.

וברא"ה כתב כשיטת בה"ג דבאין ברכותיהן שוות מברך העץ, וכתב ע"ז: ואע"ג דאמרינן במתניתין דאם בירך בפירות האילן בופה"א יצא, ואם איתא הו"ל לאקדומי בופה"א כי היכי דליפטרו אידך כדי שלא לרבות בברכות, ואע"ג דבופה"ע עדיף ומשו"ה מקדים ליה הו"ל למימר בופה"א כדי שלא להרבות בברכות כדקי"ל דאסור להרבות בברכות בחנם כדמוכח ביומא ובסוטה.

ותירץ הרא"ה: איכא למימר דכי אמרינן דאם בירך על פירות האילן בופה"א יצא הני מילי כשמתכוין לצאת באותה ברכה, אבל ודאי עיקר מצוותו לצאת בכל אחד בברכתו הראויה לו, ע"כ.

ולכאורה כוונתו דרק אם מתכוין לפטור את העץ אז פוטר [וכשיטת רבנו יונה שנתבארה באות שס], אלא דצ"ע כיון דדעתו שחייב לחפש כל טצדקי כדי למעט בברכות, ולכן כתב בקושיא שזה דוחה דיני קדימה א"כ למה לא נימא ליה שיכוין להוציא בבופה"א את הזית.

ונראה דבקושיא מיירי הרא"ה כלפי דיני קדימה שאינם דינים בגוף הברכה, רק בסדר אמירתה, וע"ז כתב דאיסור רבוי ברכות דוחה דיני קדימה, אבל בתירוצו כתב דכאן הפרי עץ עצמו טעון לכתחילה ברכת בופה"ע, וע"ז ודאי לא אמרינן שימעט בברכות ע"י שיוציא עצמו בבופה"א, דאדרבה מדיני הברכה לברך על פרי העץ בופה"ע.

תלו) ולפ"ז צ"ב מש"כ הריטב"א בדעת המקשן דכיון דצריך למעט בברכות לכן יברך על האדמה, והרי הרא"ה הוכיח דליתא לדין זה [אא"כ נימא דהריטב"א פליג עליה].

ונראה דאין כאן מחלוקת, אלא דהרא"ה אזיל למ"ד חוזר ומברך ע"ז, והוא סובר דבופה"א פוטר את פרי העץ רק אם מתכוין, ובזה אין דין מיעוט ברכה סיבה לברך האדמה. אבל הריטב"א מיירי למ"ד דמברך על הצנון ופוטר את הזית ואיהו סובר דגם בלי כוונה מפורשת פוטר את העץ ולכן ס"ל דיברך בדוקא האדמה.

והסברא בזה ע"פ משנ"ת באות שסא שסב, דהיכא דא"צ כוונה הגדר הוא דנפטר ע"י גררא, אבל אם צריך כוונה ההסבר הוא שהברכה חלה כאילו בירך בפירוש על המין השני, ולכן אם א"צ כוונה ועיקר הברכה על פרי האדמה והעץ נגרר בזה לא מקרי שעוקר ברכת העץ ולכן נחשב כדיעבד ויוציא ע"י האדמה את העץ. אבל אם צריך כוונה הוי כמברך בפירוש על העץ, רק דמנצל את מה שבין כן מברך בופה"א על פרי האדמה, להחיל את גוף הברכה על העץ ג"כ, זה סובר הרא"ה דאסור לעשות דאדרבה העץ טעון ברכת בופה"ע, ודו"ק.

**דף מא ע"א**

תלז) רבי יהודה אומר מברך על הזית שהזית ממין שבעה. וצ"ב לפי דעת הבה"ג הרי יברך עליו משום דברכתו העץ שקודמת להאדמה.

וביאר בישועות יעקב (ריא ג) דהרי הכא אזלינן לפי המקשה דסובר דלרבנן האדמה פוטרת את העץ, ובפרט זה לא מצינו שר' יהודה חולק. וא"כ אם נפסוק שיברך על הצנון לא יברך כלל בופה"ע, ונמצא דאין כאן הקדמה של האדמה להעץ. ולכן בעינן להטעם שמין שבעה קודם [ע"ש שהאריך בזה, וזה חלק מתוך דבריו].

[ואמנם להרשב"א דלעיל דר' יהודה פליג גם על דין זה וסובר דאין האדמה פוטרת את העץ כשבירך על האדמה, אי"ז מתיישב].

ושם בישועות יעקב סק"ד עמד שוב בהערה זו, והעמיד קושיתו לההו"א דר' יהודה חולק בדין עיקר וטפל, וסובר דאין העיקר פוטר את הטפל ולכן יברך על הזית שהוא מין שבעה וקשה דלבה"ג תיפו"ל שהזית ברכתו העץ. [הנה בתירוץ זה אזלינן אליבא דעולא, וא"כ נראה דקושיא זו לא תקשי לתוס' שלא אמר הבה"ג דבריו לדעת עולא, אלא הקושיא לרא"ש ורבנו יונה דבכה"ג גם לעולא] ותירץ דהנה להצד דר' יהודה חולק על דין עיקר וטפלה, יש לבאר דאינו חולק לגמרי על כלל זה, אלא דס"ל שכאן מחמת דיני קדימה יברך קודם על הטפילה, שהרי אם אוכל הטפילה לפני העיקר חיבת בברכה [כמבואר בסי' ריב ס"א ברמ"א] ולכן אמרינן ליה שיברך על הטפילה ראשונה.

ולפ"ז י"ל דהרי ברמ"א (שם) מבואר דכשמקדים את הטפלה אינו מברך עליה אלא שהכל, והמג"א חולק ע"ז וסובר שיברך הברכה של הטפל, אא"כ גם ברכת העיקר שהכל. ואם ברכת העיקר היא ברכה אחרת [לא שהכל] מברך על הטפל ברכתו העיקרית. [כ"כ המ"ב], ומדברי הישועות מבואר שאם ברכת העיקר בופה"א והטפל העץ יברך בופה"א על העץ דנחת מדרגת העץ לדרגת האדמה כיון שהוא טפל לאדמה. ולפ"ז נמצא שברכותיהן שוות ולכן שייך רק הטעם של שבעת המינים.

תלח) והנה הגמ' מקשה "אי הכי" אימא סיפא רבי יהודה אומר מברך על הזית שהזית ממין שבעה. והקשה מהרש"א דמלשון "אי הכי" משמע דהקושיא רק אחרי שהעמדנו בעיקר וטפל והעיקר פוטר את הטפל, ולכאו' תקשי הרי גם אם סובר רבי יהודה דאין העיקר פוטר, הרי אין ברכותיהן שוות, ובזה סובר עולא דחביב עדיף [לתוס'] או שאין קדימה. [לרא"ש].

ותירץ הישועות יעקב ע"פ הנ"ל דאם הוי עיקר וטפל א"כ ברכותיהן שוות דהטפל מקבל את ברכת העיקר ושפיר סובר ר' יהודה שיברך על המין שבעה.

והמהרש"א תירץ דבהו"א סברה הגמ' דבע"כ יהיה מוכח מזה דבאין ברכותיהן שוות מודים רבנן לר' יהודה שמברך על מין שבעה [כדעת הראבי"ה ומרדכי].

ועי' בשאג"א סי' כז תירוץ על קושית מהרש"א וע"ע בצל"ח מה שתירץ.

תלט) וחד אמר אף בשאין ברכותיהן שוות מחלוקת. כך גירסת רש"י. והביא רש"י שיש גורסים: בשאין ברכותיהן שוות פליגי אבל כשברכותיהן שוות מברך על אחד מהן שירצה. והנה לגירסת רש"י המחלוקת גם בשאין ברכותיהן שוות דגם לענין להקדים יש לר' יהודה חשיבות בשבעת המינים, [ולאפוקי מסברות הרשב"א והרא"ש אות תיט תכ].

ולאידך גירסא סבר הך מ"ד היפך דעת עולא, דבשברכותיהן שוות כיון דברכה אחת פוטרת את שניהם אין נ"מ איזה פרי יאחז בידו ויאכל ראשונה, דבין כך ובין כך חיילא הברכה אתרויהו, ורק בשאין ברכותיהן שוות אז הוא דפליגי.

תמ) והנה הרמב"ם כתב (פ"ח הי"ג מברכות) היו לפניו מינים הרבה אם היו ברכותיהם שוות מברך על אחד מהן ופוטר השאר, ואם אין ברכותיהן שוות מברך על כל אחד מהן ברכה הראויה לו ואיזה מין שירצה להקדים מקדים. ואם אינו רוצה בזה יותר מבזה אם יש ביניהן אחד משבעת המינין עליו הוא מברך תחלה.

וכתב הכס"מ והב"י דהרמב"ם פוסק כעולא, אך סובר שעולא לא דיבר כלל לענין קדימה אלא רק לענין אם ברכה אחת פוטרת את שניהם או שצריך ב' ברכות [כהסבר הרא"ש ורבנו יונה לדעת הבה"ג (אות תכז)] אבל לענין קדימה לא איירי עולא, ופוסק הרמב"ם כרבנן דחביב עדיף בין בברכותיהן שוות בין באין ברכותיהן שוות [כן נראה מדברי הב"י. אך עי' בגר"א סק"ו שמביא דבריו בשם הב"י ואינו מזכיר מש"כ הב"י דעולא לא איירי לענין הקדימה - באמת שזה צ"ע דא"כ מאי קאמר בשברכותיהן שוות מחלוקת אם המחלוקת תיתכן גם בשאין ברכותיהן שוות ולהקדים - אלא מפרש הגר"א דפסק כרבנן, ואתי ככו"ע, דאם אף בשאין ברכותיהן שוות פליגי, א"כ ודאי שתמיד אמרו רבנן חביב עדיף. ואם בשברכותיהם שוות פליגי אבל באין ברכותיהן שוות לא פליגי, הרי כתבו התוס' דרבי יהודה מודה בזה לרבנן דחביב עדיף, וא"כ לרבנן תמיד חביב עדיף ודו"ק].

והנה מדברי הב"י מבואר דמפרש חלוקי הרמב"ם בין חביב למין שבעה דקיימי בין ארישא בשברכותיהן שוות ובין אסיפא בשאין ברכותיהן שוות. אבל הגר"א (שם) כתב לפרש דבברכותיהן שוות סובר הרמב"ם שאין כלל דין על מה לברך קודם [וזהו שכתב הרמב"ם "מברך על אחד מהם" - ולא כתב על איזה מהם] וכל הדין קדימה של חביב ושבעה רק כשאין ברכותיהן שוות, והיינו כגירסא שדחה רש"י דכי פליגי בשאין ברכותיהן שוות. ובשאין ברכותיהן שוות פסק כרבנן.

תמא) אלא למ"ד בשאין ברכותיהן שוות פליגי במאי פליגי, עי' תוס' שפירשו דהקושיא מ"ט דר' יהודה דמסברא כיון שאין אחד פוטר את חבירו ליכא עדיפות למין שבעה.

אמנם רש"י כתב "הא ודאי לא מפטרי בחדא ברכה" משמע דקושית הגמ' גם על רבנן למה מין חביב עדיף.

וצ"ב סברת התוס' למה פירשו שהקושיא רק לרבי יהודה, הרי מאותו טעם שלא הבינה הגמ' סברת רבי יהודה דמין שבעה עדיף, ה"נ תקשי מ"ט דרבנן דחביב עדיף, ובנחל"ד מבאר בזה דהסברא במין שבעה הוא מפני שגנאי למין שבעה להיפטר ע"י ברכה של אינו מין שבעה, וממילא כשאין ברכותיהן שוות אין חסרון זה, אבל סברת חביב שייכא גם בשאין ברכותיהן שוות. [ונראה דאזלי התוס' לשיטתם שלמדו דלעולא בשאין ברכותיהן שוין הגם דליכא מעלת שבעה מ"מ איכא מעלת חביב וכמשנ"ת מאות תיח והלאה, אבל לשיטת הרא"ש (אות תיז) דאין מעלה לחביב מסתברא כהסבר רש"י, ועי' אות תיז שתוס' לומדים בדעת רש"י שחביב עדיף, ובבאור הלכה סי' ריא הביא שראבי"ה לומד ברש"י כהרא"ש שאין דיני קדימה כלל, ולכאו' מכאן משמע כוותיה].

**דף מא ע"א**

תמב) א"ר ירמיה להקדים דא"ר יוסף ואיתימא רב יצחק כל המוקדם וכו'. עי' בתוס' שדנו אם מוכח שרב יוסף ס"ל כרבי יהודה [שמברך על מין שבעה אף כשאין ברכותיהן שוות] או דאתי גם כרבנן ומיירי בשאין אחד מהם חביב, וכתבו דאם גרסינן "דאמר" קאי על רבי יהודה, אבל אם גרסינן "אמר" הוא מילתא בפנ"ע ואתי אף כרבנן.

והנה יל"ע למה לרבנו שמעיה א"א לגרוס "דאמר", והרי י"ל דראית הגמ' רק על עצם הענין ששייך גם בשאין ברכותיהן שוות דין קדימה, ומרבנן נשמע לר' יהודה. וביאר הנחל"ד דתוס' לשיטתם שגם לעולא יש קדימה באין ברכותיהן שוות [היינו שמברך על החביב] אלא דסובר דחביב עדיף על מין שבעה, ובדליכא חביב מודה שמן שבעה קודם [כמו שנתבאר באות תכ] וא"כ עיקר תמיהת הגמ' "במאי פליגי" - שפירשו התוס' דהקושיא היא מ"ט דרבי יהודה - היינו מ"ט מין שבעה עדיף על חביב [- ולא נימא כסברת הרשב"א באות תכ] וא"כ אם גרסינן "דאמר" היינו שבזה באין להוכיח את התירוץ, בע"כ דקאי על אין ברכותיהן שוות ובאיכא חביב.

אמנם כ"ז לשיטת תוס', אבל לפמשנ"ת באות לדעת רש"י דקושית הגמ' שלא יהיה כלל דין קדימה בב' ברכות אפשר אכן לגרוס "דאמר" ולפרש כרבנו שמעיה ואפ"ה מייתי שפיר ראיה על העיקרון שגם באין ברכותיהן שוות יש קדימה.

תמג) והנה התוס' הביאו בשם רש"י דרב יוסף כרב יהודה, ועי' בצל"ח ודברי נחמיה שהעירו דאדרבה מלשון רש"י ד"ה דאמר משמע כרבנו שמעיה, ואמנם לגבי הגירסא מבואר ברש"י דגרסינן "דאמר" ומוכח א"כ כהנ"ל דאין תלוי זב"ז ודלא כמו שכתבו התוס'. וע"ש בצל"ח ובדברי נחמיה משכ"ב.

והתוס' הוכיחו מהגמ' בע"ב דמקשה על רב המנונא שהקדים תמרי לרמוני, מי לית לך דרב יוסף, ואם נימא דרב יוסף כרבנן, א"כ מאי מקשה דילמא רב המנונא היה חביב לו טפי התמרי.

וברשב"א תירץ דמה ששאל רב חסדא את רב המנונא היינו הא גופא, האם לית ליה דרב יוסף, או שמה שהקדים הוא מחמת החביב, וע"ז השיב שהקדים ע"פ סדר הסמיכות לארץ.

תמד) כל המוקדם בפסוק זה קודם לברכה. עי' ברא"ש שהקשה על הבה"ג שברכת העץ קודמת להאדמה, א"כ למה "חטה ושעורה" קודמת לגפן ותאנה הרי גפן ותאנה ברכתן העץ, ואילו כוסס את החטה ברכתה האדמה.

[המג"א (ריא ב) הקשה דגם לחולקים על הבה"ג תקשי דהא באין ברכותיהן שוות להרא"ש מברך על מה שירצה, ולכאו' תמוה הרי הכא אזלינן כמ"ד דאף בשאין ברכותיהן שוות פליגי ומאי קמקשה. אכן הברור בזה דהרא"ש לא גרס "דאמר" וס"ל דמימרא דרב יוסף אתא ככו"ע כמש"כ הגר"א (ריא ג) ולכן הקשה המג"א הרי זה שתי ברכות, ותירץ המג"א דאם תרוייהו מין שבעה יש קדימה אף באין ברכותיהן שוות לכו"ע, ורבי עולא רק כשאחר משבעת המינים והשני לא ע"ש].

ותירץ הרא"ש דאיכא למימר דמיירי בשעשאו פת או דייסא, דודאי ברכת המוציא או במ"מ חשיב מבורא פרי העץ, אבל כוסס את החטה דליכא אלא בופה"א לא תקדום לבופה"ע.

עוד תירץ דאף אם נימא דמיירי בכוסס חטה י"ל דכוונת רב יוסף שכל שברכתן שוה הקודם בפסוק קודם לברכה, כמו כוסס חטה לגבי שעורה וענבים לגבי תאנים ורמונים. [מבואר מדברי הרא"ש שכוסס שעורים מברך בופה"א, ועי' בב"י סי' רח שהביא דעות בזה אם מברך אדמה או שהכל או לא כלום ע"ש והרמ"א (רח ד) פסק לברך שהכל, וכבר העיר הגר"א סוף סי' ריא שלפ"ז אין נ"מ מדין קדימת חטין לשעורין בכוסס, דתיפו"ל מצד קדימת האדמה לשהכל ועי' אות תנד בשם הא"ר ודו"ק].

תמה) ומבואר מדברי הרא"ש דעל חטין ושעורין חיים איכא מעלת שבעת המינים. אמנם יעוי' ברשב"א שכתב דמאי דחטה קודמת אינו בכוסס את החטה דהא קרא מיירי בלחם כדכתיב בתר הכי ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם, תדע דהא לכו"ע הכוסס את החטה אין מברך לאחריו לא שלש ולא מעין שלש [- הרשב"א עצמו לעיל לו. הביא דעות בזה, וכאן אזיל כהשיטות שאין ברכת מעין ג' בזה] אלא חטה דכתיבא באורייתא היינו לחם, והוא הוא דקודם לכל וברכתו חשובה שגורם ברכה לעצמו מתוך שנשתנה לעלויא וסעיד.

תמו) ובטור סי' ריא: כתב בה"ג הא דחטה ושעורה קודמין דוקא כשעשה מהן תבשיל או פת, אבל כוסס את החטה שברכתו בופה"א אינה קודמת לברכת בופה"ע. והוא הולך לשטתו דמיחשיב בופה"ע טפי מברכת פרי האדמה, אבל לסברת אדוני אבי הרא"ש ז"ל שהן שוות אפשר דאיירי אף בכוסס החטה.

וכתב הב"י דמה שהסתפק הטור לדעת הרא"ש, היינו שיתכן שטעמו של בה"ג הוא כהרשב"א שחטה אין לה כלל חשיבות שבעת המינים אלא רק ללחם, וא"כ סברא זו שייכת גם להרא"ש. וכתב הב"י להוכיח מדברי הרא"ש הנ"ל [אות תמד] והרא"ש סובר דמיירי רק בפת.

והדברים תימה לכאו', דמדברי הרא"ש משמע להדיא שרק לבה"ג העמיד בתבשיל של חטין, אבל איהו גופיה סובר דכן הדין גם בכוסס, וכ"כ הב"ח שכן מוכח מדברי הרא"ש, וכבר הקשה זאת הט"ז (סק"ה) על הב"י.

והט"ז כתב לבאר הספק, די"ל דהגם שיש בזה דין מין שבעה מ"מ באין ברכותיהן שוות הא ליכא מעלה למין שבעה כמו שפוסק הרא"ש כדעולא, רק די"ל דדין "מוקדם בפסוק" איכא גם בשאין ברכותיהן שוות, למרות דליכא זאת במין שבעה לגבי אינו מין שבעה [וגם המג"א סק"ב נחת לחלק כן והביא כעי"ז מהשל"ה, וכ"כ הט"ז סק"ב, ועי' משנ"ת באות תכג] אלא דיש להסתפק בסברא זו. [ועי' בגר"א שתמה באמת על הטור הרי באין ברכותיהן שוות ליכא מעלת שבעה, וכנראה אינו סובר כחילוק הנ"ל דמוקדם בפסוק עדיף].

תמח) ובפמ"ג כתב דברא"ש עצמו יש סתירה בזה, דהנה אם נימא כסברא זו שמוקדם בפסוק עדיף, א"כ מאי קשיא ליה על הבה"ג, נימא דמוקדם בפסוק דוחה גם מעלת קדימת עץ לאדמה, [כמו שגורם העדפה באין ברכותיהן שוות] ודברי הבה"ג נימא דמיירי רק בשבעת המינים לגבי שאר דברים שאינם מין שבעה. ובע"כ דמספקא ליה להרא"ש בסברא זו.

[אמנם לכאו' נראה דע"פ סברת השל"ה (אות תכג) דכל מאי דאם תרוייהו מין שבעה מהני זאת לאין ברכותיהן שוות, היינו דעי"ז הוו בערך אחד ומשוים חד לחבריה, לפ"ז אין סברא זו שייכת לגבי קדימת העץ לאדמה שזה דוחה מעלת שבעת המינים ודו"ק]. [ועי' היטב באות תכח פלוגתת המג"א וא"ר אימתי לבה"ג העץ קודם לשבעת המינים].

והגרע"א (בשו"ע החדשים) כתב ליישב הא דהקשה הרא"ש רק על בה"ג ולא על רש"י, דאפ"ל דהדין קדימה הוא לגבי ענבים בוסר שברכתן בופה"א [ומ"מ יש מעלת שבעת המינים, עי' מג"א סק"ה בשם הלבוש ויבואר עוד באות תנח] ונמצא שברכותיהם שוות, ובאמת באין ברכותיהן שוות יקדים מה שירצה, אבל לבה"ג שבאין ברכותיהן שוות חייב להקדים את העץ נמצא שיש אופנים שא"א לקיים מה דכתיב בקרא, זה לא משמע בקרא, משא"כ לפי רש"י דאפי' אם אין סדר קדימה מ"מ מותר לו להקדים, זה לא סתירה למאי דכתיב בקרא.

תמט) ובשו"ע (ריא ה) פסק דהא דחטה ושעורה קודמת היינו כשעשה מהם תבשיל או פת, אבל הכוסס חטה שברכתה בופה"א אינה קודמת לברכת בופה"ע.

והנה משמע דקדימת פת ותבשיל הוא משום "מוקדם" והקשה העולת תמיד הרי אין ברכותיהן שוין ואין בזה קדימה של שבעת המינים, ותירץ דהקדימה אינה מהלכות קדימה של שבעת המינים אלא מצד חשיבות ברכת המוציא ובמ"מ. [ועי' במאמ"ר שגם זה נכלל בדרשת הפסוק, ובד"ס העיר הא הברכה היא מדרבנן, אלא הפסוק מיירי על שבחא של הפירות וממילא נולד מזה דין הקדימה, אבל א"א לפרש שהפסוק תולדה מהברכה. ואולי הברכה החשובה של לחם היא עצמה תולדה מחשיבות שבעת המינים עכ"ד].

ולדברי המג"א והט"ז הנ"ל לכאו' מתיישב דהשו"ע איירי לגבי קדימה בפסוק שזה נוהג גם באין ברכותיהן שוות. וע"ע באות תנז הסבר נוסף.

ובמש"כ השו"ע דבכוסס אין החטה קודמת לבופה"ע, כתב המ"ב "אלא בופה"ע תקדים". וצ"ב דזהו להבה"ג אבל השו"ע סתם בס"ג דלא כבה"ג אלא איזה שירצה יקדים. וצ"ל דהמ"ב לשיטתו (סקי"ח) שלכתחילה יש לחוש לבה"ג אם שניהם שוים בחביבות.

תנ) עוד כתב המ"ב דמשמע מדברי מג"א דדוקא אם הבופה"ע חביב יותר אז הוא קודם, אבל אם שניהם חביבים בשוה חטה קודמת, אבל בביאור הגר"א משמע דלפי מה שמבואר לעיל בסעיף ח' דהיכא שאין ברכותיהן שוות לא אזלינן בתר מין שבעה ה"ה דלא אזלינן בתר מוקדם, ועל איזה מהן שירצה יברך. ומ"מ אם החטה חביבה יותר אצלו מסתברא דיברך עליה תחלה דגם שם הלכה כהי"א דחביב קודם.

ומבואר דיש פלוגתא בין המג"א לגר"א אם יש באין ברכותיהן שוות מעלת שבעה [ולעיל אות תכ הובא לדייק מהרשב"א שיש מעלה, וכ"כ המ"ב סק"ט בשם מג"א, וכ"כ עוד בסקי"ב, וכן בסוף הסימן בסדר המעלות, וכאן הביא גם דעת הגר"א שחולק, וציינו גם בסק"ט].

אכן יעוי' בשער הציון (סקי"ז) שמבאר דברי המג"א באופן אחר, דאזיל המג"א לשיטתו דבקדימה בפסוק יש מעלה אפי' באין ברכותיהן שוות [כמו שהובא באות תמז] אבל כתב השעה"צ שזו סברא מחודשת ולא חש לה הגר"א.

והדברים צ"ע, דהרי המג"א שהובא במ"ב סק"ט כתב להדיא דבריו גם כשרק אחד מין ז' והשני אין מין ז', אלא סברת המג"א שאם אין העדפה אחרת אזי גם באין ברכותיהן שוות אזלינן בתר המין שבעה וכמו שדייקנו לעיל מהרשב"א, שו"ר שעמד בזה בד"ס.

עוד צ"ע במש"כ המ"ב בתחילת דבריו דבופה"ע עדיף, דהרי לעולם לא אזלינן בתר פה"ע, דאם החטה חביבה מברך עליה ואם שניהם שוים ג"כ חטה קודמת להמג"א, ואם העץ חביב הא דמברך עליו הוא מחמת חביבותו ולא מחמת שברכתו בופה"א.

**דף מא ע"א**

תנא) בטור סי' ריא: הילכך זית קודם לשעורה שהוא ראשון לארץ בתרא ושעורה שני לארץ קמא וכן דבש קודם לגפן שהוא שני לארץ בתרא, וגפן שלישי לארץ קמא. כתב ה"ר פרץ דוקא אם אוכל ענבים שברכתם בופה"ע, אבל אם עשה מהן יין שברכתו בופה"ג, כיון שמפרט בה הגפן חשובה וקודם לדבש ואפילו לזית שהוא ראשון לארץ שני, כיון שברכת היין חשובה קודמת בין בברכה ראשונה בין בברכה אחרונה כשכולל ברכת היין עם ברכת הפירות כדפרישית לעיל צריך להזכיר תחילה על הגפן ועל פרי הגפן ואח"כ על העץ על פרי העץ.

וממשיך הטור: ומיהו מעשה קדרה דחטין ושעורין קודמין ליין לפי שברכתן בומ"מ שהיא ג"כ חשובה שמבוררת וגם קודמין לו בפסוק.

עוד כתב הטור: חטה קודמת לזית ששניהם ראשונים לארצות ויש לחטה יתרון שקודמת בפסוק, ומטעם זה שעורה קודמת לדבש. ע"כ.

מבואר מהטור דקדימת היין מפני שברכתו מבוררת [ודמי להעץ והאדמה כלפי שהכל שקודמת כמבואר בסוגיא דדף לט] אולם יעוי' בב"י שהביא מהסמ"ק וז"ל: צריך עיון היאך כשמחלקים פירות ויין בבית האירוסין או בבית היולדת אנו מברכין תחלה על פירות מיני מתיקה ואח"כ על היין. ואפשר דכיון דאין ברכותיהן שוות מברך על החביב תחילה כדלעיל. וה"ר פרץ סובר דאפ"ה מברך על מין שבעה. [הדרישה מבאר טעמו של ר"פ דס"ל כמרדכי וראביה (אות ) דכשאין ברכותיהן שוות מודין רבנן לר' יהודה שמברך על מין שבעה. כדפירש ב"י דברי המרדכי, או כדפירש הדרישה שם שפסק כמ"ד אף בשאין ברכותיהן שוות פליגי וכרבי יהודה].

תנב) וכתב הב"י דלפ"ז כיון דאין הלכה כרבנו פרץ לא היה לטור לפסוק כמוהו, וכתב הב"י דאולי רבנו פרץ מחשיב לבופה"ג ובפה"ע לברכותיהן שוין כיון דתרוייהו אילנות נינהו. [מבואר מדברי הב"י דהטעם דבאין ברכותיהן שוות מברך על החביב לא מפני שאין כאן בושת אחרי שמברך על כאו"א, שהרי גם כאן מברך על כאו"א, אלא כדברי השל"ה שהנידון אם יש מכנה משותף ביניהם אז הוי בושת, וכמו שכתב השל"ה ששבעת המינים גורם בושת כן גם אם תרווייהו כ"אילנות" משוי בושת].

וכתב הב"י ליישב מנהג העולם [שמברכין תחלה על פירות ומיני מתיקה ואח"כ על היין] דסבירא לן דמקרי אין ברכותיהן שוות ולכן מברך על החביב.

אמנם תמה הב"י דכ"ז ניחא כלפי פירות, אבל מיני מתיקה שברכתן שהכל, הרי בופה"ע או הגפן קודם לשהכל אפי' אם הוא חביב כדאיתא בדף לט.

ולכן כתב הב"י דכיון דבתחילה מביאין את המיני מתיקה ורק אח"כ את היין שפיר יכול לברך, דכל דין קדימה רק כשהיו לפניו.

תנג) אולם הדרישה תמה על הב"י, הרי הטעם המבואר בטור בשם רבנו פרץ הוא מחמת דברכת בופה"ג מבוררת [ודמי להעץ כלפי שהכל, כך הגפן כלפי העץ] וכדינא בדף לט, ומה זה שייך לטעם של הסמ"ק בשם רבנו פרץ דיש קדימה ל"מין שבעה".

ועוד צ"ע בדברי ר"פ עצמו המובא בסמ"ק, למה לא כתב הטעם שמובא בטור דברכת בופה"ג מבוררת טפי, וע"ז תירץ הדרישה דכתב כן ר"פ כדי להרויח שגם אם יהיה מין שבעה אחר [לא יין] ג"כ יקדום.

ונמצא דפשטא דמילתא סברת הר"פ מפני קדימת הברכות [כענין הסוגיא דדף לט] ודברי הב"י צ"ע.

תנד) ובלבוש (ריא ד) יש אריכות עצומה בכל הענין, ונעתיק עקרי הדברים, הנה הלבוש העתיק דברי הטור, והקשו לו עמש"כ "הלכך זית קודם לשעורים" דממ"נ אי מיירי בתבשיל של שעורים למה יקדים הזית [- היינו דהרי מזונות הוא ברכה מבוררת וכמו שקודם בופה"ג כן יקדום בומ"מ] ואי מיירי בכוסס את השעורים, תיפו"ל דברכת שעורה היא בופה"א וברכת זית היא בופה"ע והיא קודמת [עי' א"ר שהקשה דברכת כוסס שעורה היא שהכל כדפסק הלבוש בסי' רח, ואמנם הוא מחלוקת ראשונים והשואל נקט דברכתו האדמה].

ותירץ הלבוש דמשכח"ל בזית קודם שיגדל הנץ סביביו שאז ברכתו האדמה וברכותיהם שוות ובזה יקדים השעורים. [וסובר הלבוש דגם בפרי זה שאינו גמור יש מעלת מין שבעה ולהלן אות תנח יובאו דעות החולקים].

[הא"ר הקשה דאם ברכת כוסס שעורה שהכל לא השיב הלבוש כלום. וכתב הא"ר די"ל דאם מבשל את השעורים והם עדיין שלמים ברכתן האדמה ובהכי מיירי וא"ש].

חזר השואל ושאל הרי הלבוש פוסק דכוסס שעורה אין לה דין קדימה [ע"ש בלבוש ס"ה דס"ל כהרשב"א שאין מעלת שבעת המינים בחטה ושעורה כשהן חיין] ובע"כ מיירי בתבשיל, וא"כ הוא קודם מצד ברכת מזונות.

תנה) ושוב חזר השואל וכתב תירוץ מחודד על הקושיא הנ"ל. ותורף דבריו דודאי ברכת היין מבוררת טפי מבומ"מ, ומש"כ הר"פ שבומ"מ ג"כ חשובה, היינו קצת יותר חשוב מבופה"ע, אבל עדיין אינו בדרגת בופה"ג, ונמצא לפ"ז דמזונות לגבי שאר שבעת המינים אזלינן בתר המוקדם כיון דאין הברכה מבוררת כ"כ, מיהו בבורא פה"ג ומזונות כיון דהמזונות קצת מבורר ומתקרב למבורר של הגפן, בזה הדרינן לדין המוקדם בפסוק קודם ולכן מברך על המזונות, כיון שהוא מוקדם וגם קצת מבורר. [ובקצרה: יש ג' מעלות מן הקל אל הכבד: א) ברכת מזונות. ב) קדימה בפסוק. ג) בופה"ג. אולם כשמצטרף מעלה א' עם מעלה ב' אז זה דוחה מעלה ג'].

והלבוש השיב לו שאינו מסכים עמו וכל דבריו בג' דרגות הללו הן דברי נביאות, ודעת הלבוש דמזונות מבורר טפי מהגפן ["שהיא פרטית מאוד בענין גדול, והוא שהמין שמברכין אותה עליו מורה על ההשגחה הגדולה שמשגיח השם יתברך על בריותיו וזן ומפרנס ומשביע אותם וקרובה היא לברכת הפת"].

ומבואר עוד בלבוש דמזונות עדיפא אפילו אם אינה על שבעת המינים כגון אורז אפ"ה היא החשובה. [ומה שתירץ הלבוש על קושית השואל, צ"ע וכמו שתמה הא"ר].

תנו) ובט"ז סק"ד הסכים עם סברת השואל שבלבוש, וכתב לדייק כדבריו מלשון הטור "בומ"מ שהיא ג"כ חשובה שמבוררת וגם קודמין לו בפסוק", ומדלא כתב הטור "חשובה ומבוררת יותר" מבואר דלא כהלבוש.

אולם הביא הט"ז מלשון הרא"ש "דודאי ברכת המוציא או בומ"מ חשיב מבורא פרי העץ" [ובזה יישב הרא"ש שיטת הבה"ג למה חטה קודמת לגפן הרי ברכתה האדמה, ותירץ דמיירי בשברכתה מזונות] אך כתב דבע"כ הטור חולק ע"ז ע"ש. וגם הרא"ש לא כתב כן אלא בדרך דחיה.

והפמ"ג דחה ההוכחה מהרא"ש די"ל דאין כוונתו שעצם ברכת מזונות סיבה לקדימה, אלא כיון שהוא קצת מבורר ממילא אזלינן בתר קדימת הפסוק שחטה קודמת לגפן.

תנז) וגם המג"א (סק"ח) בחד תירוצא הסכים עם השואל בלבוש, ותירץ עפ"ז מש"כ הרמ"א דכל הנאמר סמוך לארץ קמא קודם להנאמר סמוך לארץ בתרא, וזה מתפרש רק על חטה או שעורה לעומת תמר או זית, והרי השו"ע בסעיף ה' כתב דקדימת חטה ושעורה דוקא בשעשה הימנה תבשיל, וא"כ תיפו"ל מדין ברכת מזונות וגם שעורה תקדום לזית, אבל ע"פ הסברא הנ"ל אין המזונות בפנ"ע סברא להקדים אלא בצירוף הקדימה בפסוק.

עוד תירץ המג"א את דברי הרמ"א דמש"כ השו"ע דכוסס חטה אינה קודמת לבופה"ע, היינו מדין אין ברכותיהן שוות, והדין הוא להרא"ש יברך איך שירצה ולהסמ"ק ותוס' יברך על החביב, ואם שניהם חביבים אזלינן בתר מין שבעה [להסמ"ק] כמשנ"ת לעיל וע"ז כתב הרמ"א דזית קודם לשעורה, ולפ"ז נמצא דגם כוסס חטים הוי לזה דין מין שבעה.

[והיינו דפליגי ב' התירוצים אם השו"ע פסק שבכוסס חטה ושעורה אין כלל מעלת ז', או דיש המעלה רק דיש כאן סברת אין ברכותיהן שוות].

תנח) הובא באות תנד מש"כ הלבוש דפרי שלא נגמר ומחמת כן ברכתו האדמה, אפ"ה יש לו דין קדימה דשבעת המינים. אבל המג"א (סק"ב) חולק ע"ז דאין כוונת הפסוק לשבח אלא פרי שנגמר ולא מידי דלא חזי.

והוכיח המג"א כן, ממה שהקשה הרא"ש על הבה"ג היכי משכח"ל חטה קודמת לגפן והרי ברכת הגפן העץ וברכת שעורה האדמה, ולמה לא תירץ דמיירי בגפן בוסר [דמבואר בסי' רב ס"ב שמברך עליו האדמה וכ"ה בתוס' לעיל ל"ו ב'] אע"כ שאין בזה מעלת שבעת המינים. ועי' בגליון הגרע"א מש"כ בזה.

עוד ראיה הביא המג"א ממש"כ הב"ח דבכוסס קמח חטין לכו"ע אינו מין שבעה [והיינו מפני שירד ממעלתו לשהכל] וא"כ ה"ה בוסר וזית קודם שיגדל הנץ אין לו מעלת מין שבעה.

**דף מא ע"א**

תנט) תבשיל מקמח כוסמין שיפון ושבולת שועל, עי' בשו"ע ריב ו' שקודם לשאר מין שבעה דאע"ג דאינהו לאו מין שבעה כיון דחשיבי דעבדי מינייהו פת ומברך עליהם המוציא וברהמ"ז חשיבי אע"ג דלא עבדינהו פת.

והקשה המג"א א"כ למה לי קרא בחטה ושעורה תיפו"ל מטעם הנ"ל, ותירץ דלא מהני טעם הנ"ל אלא במין שבעה, והגם שבשו"ע הנ"ל איתא שכוסמין שיפון ושבולת שועל אינם מין שבעה, היינו שאין נזכרים בהדיא בקרא, אבל כיון שהם מין חטים ושעורים [עי' מנחות ע' א'] מהני להצטרף לחשיבות דעבדי מהם פת. [עי' מג"א קסח ד' ובט"ז שם ובמג"א ריב יב, יג].

[אמנם להלבוש עצם ברכת מזונות סיבה להקדים נמי שהאדמה קודם לשהכל, כ"כ הפמ"ג בסדר המעלות אות ב].

וכתב הפמ"ג דלפ"ז אם יש לפניו אורז שברכתו במ"מ אין לו קדימה, לא מבעיא דלא קדים לשבעת המינים, אלא אפילו לגבי פרי העץ אינו חשוב, דכל מה שבעלמא הוא חשוב הוא בצירוף שאפשר לעשות ממנו פת משא"כ אורז [וע"ש שכתב לדחות ראיה זו].

אולם האבן העוזר נוקט דבמ"מ היא ברכה מבוררת [כהלבוש] וא"כ גם ברכת אורז קודמת, ומה שהשו"ע תלה דינו [בתבשיל כוסמין] בכך שעושין ממנה פת, זה הועתק מהגה"מ שסובר דמין שבעה עדיף אף באין ברכותיהן שוות, אבל לדידן יברך תמיד בומ"מ מחמת הברכה המבוררת.

תס) הבית יוסף בסי' ריב הביא מהאגור שכתב בשם האו"ז דהדין דכשיש לפניו צנון וזית והצנון עיקר מברך על הצנון ופוטר את הזית [ברכות מ"א א] "דהני מילי כשהצנון עיקר וחביב, אבל אם הצנון עיקר ולא חביב יברך על הזית וחוזר ומברך על הצנון, ואפושי ברכות עדיף, ואין להפקיע הברכות כה"ג".

והקשו המג"א (סק"ג) והגר"א (סק"ה) מהא דאיתא בברכות שם אחרי שהעמידו הא דמברך על הצנון ופוטר את הזית כשהיה הזית עיקר, אי הכי אימא סיפא רבי יהודה אומר מברך על הזית שהזית ממין שבעה, ולית ליה לרבי יהודה הא דתנן כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה, והשתא לדברי האו"ז נימא דכי היכי דאם הטפל חביב מברך עליו ואח"כ על העיקר, ה"נ לרבי יהודה דמין שבעה עדיף מחביב מברך על המין שבעה ואח"כ יברך על העיקר.

תסא) עוד הקשה הגר"א דהנה השו"ע בסי' ריב כתב דאם אוכל דג מלוח ואוכל פת עמו כדי שלא יזיקנו מברך על הדג ופוטר את הפת כיון שהוא טפל. והרמ"א הביא ע"ז דברי האו"ז דאם הטפל חביב מברך על הטפל תחילה, והקשה הגר"א דבסי' ריא ס"ה כתב הרמ"א: ברכת המוציא קודמת לברכת בומ"מ וכ"ש לשאר ברכות אע"פ שהדבר השני חביב. [כוונת הגר"א דא"כ גם בסי' ריב יברך תמיד על הפת תחילה אפילו אם המין השני חביב, ובע"כ דבמקום עיקר וטפלה לעולם לא יברך על הטפלה ראשונה].

תסב) והנה בכל בו דיני ברכת הפירות כתב וז"ל: וכתב אחד מתלמידי רבני צרפת על רבו, כמה פעמים ראיתי מורי הרב כשמביאים לפניו על השלחן בשר של חדוש או בשר מבושם או בצים מטוגנים בדבש או דבר שהוא חביב בעיניו נוטל אותו דבר ומברך עליו קודם שיברך על הפת המוציא, ואומר זה חביב עלי יותר מן הפת ונוח לי לברך עליו תחלה לשבח את קוני באשר אני אוהב.

והדברים צע"ג דהא מבואר בדף לט במעשה דבר קפרא שאם יש לו ב' מינים שעל אחד מהם יש ברכה מבוררת יותר יברך עליו תחלה אפי' שהשני חביב יותר, וכן נפסק בשו"ע סי' ריא ס"ג, וא"כ למה בירך אותו רב מרבני צרפת ברכת שהכל לפני ברכת המוציא.

תסג) והנה בעיקר דין קדימת חביב, יש להוכיח דשונה הוא ביסודו מקדימת מין שבעה, והארכנו בזה באות תכא, דהקדמת מין שבעה הוא או מטעם שלא יבזה את המין שבעה שמי שפחות הימנו פוטר אותו בברכה, [אולם יעוי' באות תנב מה שהוכחנו מדברי הב"י שלא כביאור זה] או דהוא קדימה בברכות מצד החשיבות, וכמבואר ברשב"א שהובא שם שקדימת מין שבעה הוא בגדר קדימה, אבל קדימת חביב מבואר ברשב"א דאי"ז משום "דין קדימה", וביארנו באות תכא דהוא משום הגברא שישבח יותר לקב"ה בדבר שהוא אוהב.

וכן מבואר בלשון הכל בו דלעיל "זה חביב עלי יותר מן הפת ונוח לי לברך עליו תחלה לשבח את קוני באשר אני אוהב" ומבואר להדיא כהסבר הנ"ל.

תסד) ונבוא לבאר דברי הגמ' שאם יש עיקר וטפל אפי' אם הטפל מין שבעה אין מברך עליו, ואפשר לבאר דברי הגמ' בב' אופנים, א' דכיון דברכת העיקר פוטרת את הטפל, אם יקדים לברך על הטפל הוי ברכה שאינה צריכה ואין דין קדימת מין שבעה מתיר לברך ברכה שא"צ, וכביאור זה משמע בריטב"א, ונתבאר באות תלה.

ב', אפשר לבאר דע"י שהוא טפל פקע הימנו חשיבות של מין שבעה [וחזינן כמה אופנים שאין הפרי בחשיבותו ופקע ממנו עי"ז חשיבות שבעה, עי' אות תנח, ואף שיש לחלק בין המקרים, מ"מ עיקר הסברא מוכחת משם].

והנה לביאור ב' אפשר לתרץ בפשיטות דמעלת מין שבעה לא קיימת כלל בטפל, דהטפילות מבטלת את החשיבות וכנ"ל, משא"כ מעלת חביב שהיא במציאות שהוא אוהב מין זה זה לא בטל אף בטפל ולכן מקדים את החביב ולא את מין שבעה, למרות שמעלת שבעה גדולה ממעלת חביב.

תסה) ונראה לתרץ דברי האו"ז לפי ביאור א', הנה בעיקר דברי האו"ז הקשה במג"א על מה שכתב האו"ז "ואפושי ברכות עדיף" אדרבה הא קי"ל אסור להרבות ברכות כמבואר בסוף סי' רטו.

ותירץ באבן העוזר דכ"ז אם יכול לברך הברכה הראויה, ומרבה סתם בברכות, זה אסור. אבל כאן אם מברך ברכת העיקר אי"ז הברכה הראויה לה, ולכן מותר לברך.

אמנם דבריו צ"ב דא"כ אפי' אם אין הטפל חביב ג"כ יברך על הטפל כדי לברך ברכתו הראויה, ומתי משכח"ל דין עיקר וטפל. ועי' בגר"ז (ריב ח) מש"כ בזה באריכות.

ונראה ליישב דברי האו"ז בדרך אחרת, דהנה נתבאר דמעלת חביב הוא מעלה בעצם הברכה שמברך על מין זה ביתר שאת וביתר עוז בהיות המין חביב עליו, וי"ל א"כ דבכה"ג כיון דזו ממעלת הברכה שיברך על החביב, זה מתיר להוסיף ברכה כיון דסיבת ההוספה הוא "מדיני ברכה".

משא"כ בשבעת המינים דמה שמקדימם הוא מצד חשיבות הפרי ולא מדיני הברכה, א"כ דין קדימה זה אינו מתיר לברך ברכה שאינה צריכה הואיל ומצד דיני הברכות אין סיבה לברך על המין שבעה תחילה.

תסו) ומעתה מיושבין היטב דברי האו"ז מקושית המג"א והגר"א מהגמ' בדף מ"א, דשם מיירי לענין חשיבות מין שבעה, וזה באמת אינו מועיל להתיר לברך ברכה שא"צ משא"כ האו"ז מיירי לגבי חביב שזה מתיר.

ומשה"ק הגר"א דזה ק"ו, אם על חביב מותר לברך כ"ש על מין שבעה שהוא עדיף מחביב, להנ"ל איכא למפרך על הק"ו דרק דבר שהוא מדיני ברכות מתיר לברך ברכה נוספת ולא מין שבעה אף שיש לו דין חשיבות גדולה.

וע"פ סברא הנ"ל נראה ליישב דברי הכל בו שהביא שאחד מרבני צרפת בירך על החביב לפני המוציא, והקשינו ע"ז מהגמ' דף לט שברכה מבוררת קודמת לחביב.

אמנם ע"פ הנ"ל י"ל דכל דברי הגמ' בדף ל"ט רק באופן שבין כך יברך את ב' הברכות כמו התם בפרגיות וכרוב, והנידון רק אם איזה ברכה להקדים, ובזה אמרינן דכיון שבין כך יברך גם על החביב, והנידון רק את מי להקדים, בזה הדין להקדים הברכה המבוררת.

אבל הכל בו מיירי לענין בשר ובצים עם פת, שבזה אם יברך על הפת שוב א"צ כלל ברכה על הבשר והבצים שהם דברים הבאים מחמת הסעודה, ונמצא דיפסיד לגמרי את הברכה על החביב, וכבר נתבאר דזה מתיר לברך אפילו ברכה שא"צ וכ"ש להקדים לברכה המבוררת ודו"ק.

תסז) ולפ"ז יש ליישב גם קושית הגר"א על הרמ"א שבסי' ריב כתב דאם הפת חביבה יברך עליה לפני הדג מלוח, ובסי' ריא כתב דהמוציא קודם אף אם השני חביב, ולהנ"ל י"ל דבסי' ריא מיירי באופן שאין הפת פוטרת את המין השני כגון שהוא פרי שאינו מחמת הסעודה וכל הנידון על דיני קדימה, ובזה דמי ממש להא דדף לט.

אבל בסי' ריב מיירי בטפל שאם יברך על העיקר יפסיד לגמרי את ברכת הטפל, ובזה הדין הוא שאם הטפל חביב יברך עליו משום מעלת ברכת חביב, אבל אם אינו חביב נפטר בברכת העיקר ואם יברך עליו הוי ברכה שאין צריכה.

**דף מא ע"א**

תסח) באות **תנה הובאה פלוגתא הלבוש ושאר פוסקים אם ברכת בומ"מ קודמת מצד עצמה לבופה"א, ונ"מ אם זית קודם לבומ"מ של שעורים [שמצד שבעת המינים זית קודם, אך אם יש קדימה מצד הברכות יברך על השעורה] והמג"א סובר שיברך על הזית דהדרינן בזה לכללא דשבעת המינים. אמנם המ"ב פסק כהחולקים שיברך על השעורים דבמ"מ קדים וכהלבוש.**

והנה המג"א הסתפק לשיטתו, אם היו לפניו יין ותבשיל שעורים וזית, מה יעשה. דהא יין קודם לזית [שאין ברכותיהן שוות והיא ברכה פרטית כמשנ"ת באות תנא] ושעורים קודמים ליין [שבמ"מ מול בופה"ג מברך על הקודם במין שבעה כמשנ"ת שם בשם הטור, והארכנו שם בטעם הדבר], וזית קודם לשעורים [לפי המג"א דאזלינן בתר מין שבעה].

ובפנים מאירות (ציינו בהגהת חת"ס) פשט לה מזבחים צ' ע"ב דיברך על יין ואח"כ על הזית ואח"כ על על התבשיל [דאיתא שם בסדר הקרבנות א) קק"ד קודמים לקק"ל. ב) מיני זבח קודמים לעוף. ג) חטאת קודמת לעולה אפי' חטאת העוף לעולת בהמה. ואבעיא להו חטאת העוף ועולת בהמה ומעשר איזה מהן קודם תקדום חטאת העוף האיכא מעשר, לקדים מעשר איכא עולת בהמה דקדמה, תקדום עולת בהמה, איכא חטאת העוף דקדמה. הכא תרגומא מין זבח עדיף, ובמערבא אמרי דעייל בה עולת בהמה בחטאת העוף ואגבהתה ממעשר.

ופרש"י עייל בה חשיבות דעולת בהמה שבאה עמה והיא חשובה ממעשר שהיא קדשי קדשים וכליל ומגזה"כ חטאת קודמת ואע"פ שהוא מין זבח ואגבהתה ממעשר לבטל חשיבות שם מין זבח דהוא בעולה נמי איתא להא חשיבות ובטיל לה מגזה"כ הלכך יקדים חטאת לעולה ועולה למעשר. הרי כיון דגזה"כ שחטאת עוף קודמת לעולה נכנס מעלת עולת בהמה בחטאת העוף וקדים נמי למעשר [ומשמע מלשונו שם דהטעם מפני שקדימת חטאת עוף דאוריתא וקדימת מין זבח דרבנן] וה"נ תקדום הזית שמעלת השעורה נכנסה בו דתדחה מעלת ברכת בופה"ג כשהוא מדרבנן].

ושוב דחה הפנים מאירות דשאני התם דלחטאת העוף מול עולת בהמה יש ג"כ מעלת מין זבח, ומ"מ חזינן דדחתה התורה מעלה זו כלפי העולה, ה"נ תדחה את המעשר. אבל כאן אף דזית דוחה מעלת מזונות מ"מ לא מצינו שדוחה מעלת בופה"ג, וא"כ כאן כולם יודו לסברא הראשונה שמין זבח עדיף וגם כאן ברכת היין עדיף שהיא חשובה מן הזית היא קודמת.

והגר"ש קלוגר פשט משם שיברך על הזית, דכיון שגזה"כ שזית עוקר מעלת השעורים ובשעורים הרי יש גם את מעלת היין (שברכתן מבוררת) נמצא דגם זה נעקר, וא"כ יברך על הזית. וכבני מערבא [ודלא כחילוק הנ"ל].

[א"ה, צ"ע דלשיטת המג"א אין לשעורים מעלת ברכה מבוררת רק דלא נדחה מפני היין דהוי קצת יותר מבוררת וכמשנ"ת באות תנה, וא"כ לא נדחתה מעלת היין ומסתברא כהפמ"א וצ"ע].

אמנם לדינא כבר כתב השעה"צ דאין נ"מ מספק זה דאנן פסקינן שתבשיל שעורים קודם אף לזית.

תסט) כמה פרטים נוספים בדיני קדימה.

א) האם דבש תמרים יש לו דין שבעת המינים, נחלקו הפוסקים, הפמ"ג בסדר המעלות כתב דלדעת הלבוש אין בזה מעלת שבעה רק לתמרים, [ועוד מבואר בלבוש דלענבים אין מעלת ז' המינים רק ליין, ובזיתים יש את המעלה גם לזית וגם לשמן]. אולם בפמ"ג במשב"ז ב' וכן בפתיחה להלכות ברכות כתב דיש לדבש תמרים מעלת שבעת המינים אף שברכתו שהכל והוא זיעה, וכן משמע בשעה"צ סק"ט.

ב) לענין שלקות של שבעת המינים עי' צל"ח דף ל"ט ששלקות של בופה"א אף שברכתם לחד מ"ד שהכל יש בהם קדימה לדבר שברכתו שהכל מחמת עצמו. ויש לדון לפ"ז על שלקות של שבעת המינים. ועי' פמ"ג משב"ז ו' שהביא ממג"א ששכר שעורים אין בו מעלת שבעה ומבאר הפמ"ג הטעם מפני שאין השעורה בעין, אמנם המג"א שם הביא מהב"ח שסובר שדינו כשבעת המינים, ושאם יש לו דבש תמרים ושכר שעורים יקדים השכר ע"ש. ועי' בזה בד"ס בבירור הלכה בס"ד.

ג) בפמ"ג משב"ז א' כתב דדבר שיש בו תערובת שבעת המינים לעומת דבר שכולו שבעת המינים, יש לו קדימה למי שכולו שבעת המינים [ואפי' שעורה קודמת לחטה בכה"ג].

ד) שני דברים ששוים בכל אלא דחד זיין וחד לא זיין כתב בקצה"ש סי' נד להקדים את הזיין. [אין הספר תח"י, אבל לכאו' מקורו ממעשה דבר קפרא דף לט ע"ש היטב].

ה) שבעת המינים מורכבים, עי' באשל אברהם בוטשאטש משכ"ב.

תע) בהא דדרש רב יוסף ואיתימא רבי יצחק דכל המוקדם בפסוק קודם, ורבי חנן ס"ל דכל הפסוק לשעורין נאמר, ואידך הני שעורין בהדיא מי כתיבי אלא מדרבנן [בעירובין ובסוכה איתא "אלא הלכתא נינהו"] וקרא אסמכתא בעלמא.

ובתוס' סוכה ה כתבו דבסוגין משמע דהפסוק דרשא גמורה היא [לרב חנן] ורק רב יצחק ס"ל דאסמכתא בעלמא, וכתבו ושמא למאי דמסיק התם דאידך שיעורין נמי מי כתיבי לא פליגי [והיינו דלגבי שעורים לכו"ע אסמכתא, ומשמע דעיקר דרשא דאוריתא לקדימה]. וברשב"א בע"א מבואר דגם למסקנא פליגי [והובא באות תטז].

ובריטב"א סוכה ו' א כתב: ק"ל הא דאמרינן בפרק כיצד מברכין תני ר' יצחק וכו' ופליגא דרב חנן וכו' ואמאי והא אסיקנא הכא דהא דר' חנן אסמכתא בעלמא ושפיר איכא לאוקמא קרא לכדר' יצחק. והנכון הוא דהא דר' יצחק נמי אינו עיקר הכתוב אלא אסמכתא והיינו דפליגא אדרב חנן דמוקים קרא לאסמכתא אחרינא - וע"ש עוד.

ובפנ"י כאן עמד בדברי הגמ' איך אפ"ל שדין קדימה דאורייתא והרי ברכה שלפניה היא מדרבנן, וכתב דלכן פרש"י ד"ה ופליגא דעיקר קרא לסדר חשיבות הפרי אתא [ולענין שבחא דארץ ישראל ולא לענין איזה דין] ונסדר לפי חשיבות הטעם של הפרי, ולרב חנן לא נסדר אלא לדיני השעורים וליכא למילף מיניה בחשיבות הטעם. וע"ש שהאריך.

ובחי' חת"ס בסוכה דף ו' כתב דיש נ"מ מדאוריתא להקדים לכל מצוות מעשיות כגון אם יש לפניו להפריש בכורים, או תרו"מ, או לאכול סעודת מצוה, יקדים פירות שבעת המינים, וחז"ל הוסיפו כן גם לענין ברכה, ולעולם קדימה דאורייתא.

תעא) לענין הלכה, הרא"ש הוכיח מהגמ' בע"ב שהקשו במעשה דרב חסדא ורב המנונא דלא נחתו לסברת חביב, ש"מ דס"ל כר' יהודה [ועי' בתוס' בע"א ד"ה א"ר ירמיה בזה].

והנה הרא"ש פוסק כעולא דבאין ברכותיהן שוות מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז, וכתב הגר"א (ריא ג) דגורס "אמר רב יוסף" ומיירי רב יוסף בשברכותיהם שוות וכעובדא דרב חסדא ורב המנונא [וממילא עולא וחד מהנך הוי תרי לגבי חד ולכן הלכתא כוותייהו, אבל להגורסים "דאמר" ומיירי באין ברכותיהן שוות הוי תרי להדי תרי].

והנה התוס' גרסו "דאמר" דמשמע דמוקי לרב יוסף באין ברכותיהן שוות [ומייתי ראיה לדין "להקדים"] וכתבו התוס' דלר' שמעיה מיירי בשאין חביבין זה מזה, ומבואר דגם בשתי ברכות יש קדימה של שבעת המינים, וכתב הגר"א דהרא"ש שסובר שבאין ברכותיהן שוות אין דין קדימה, אינו יכול לפרש כך, ולשיטתו בע"כ מיירי בשברכותיהן שוות ובע"כ הגירסא "אמר רב יוסף" דאין מזה שום ראיה על להקדים. [כ"ז מדברי הגר"א סק"א וסק"ג].

וצ"ע שברא"ש משמע שאפשר להעמיד בשתי ברכות כמו שנתבאר באות תמד, הוכחת המג"א שאם הם כולם משבעת יש קדימה אף באין ברכותיהן שוות. ושו"ר בדמשק אליעזר שעמד בזה, שהגר"א חולק על המג"א, וכתב ליישב מש"כ הרא"ש להוכיח היינו לפי רש"י שגורס "דאמר" ולדבריו מוכח שמיירי בשאין ברכותיהן שוות ומ"מ יש קדימה לפי החד אמר דכשאין ברכותיהן שוות פליגי, אבל להרא"ש עצמו דלא גורס דאמר א"כ מיירי לעולא ולפ"ד אין כלל קדימה באין ברכותיהן שוות שאינן מענין אחר ובע"כ דמיירי בברכותיהן שוות.

ומבואר מהגר"א דלדעת תוס' דרב יוסף סובר דאף בשאין ברכותיהן שוות פליגי א"כ אין הלכה בעולא. ובפלוגתת רבי יהודה דרבנן פסקינן כר' יהודה, אך כשאין מין ז' מודה רבי יהודה דחביב עדיף [עי' בגר"א סק"ג וסק"ה].

ודעת הרמב"ם נתבארה לעיל. ועי' באור הגר"א אות ו בארוכה.

תעב) ובפלוגתא של הרא"ש והתוס' אם בדינא דמברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז הכוונה שמברך לפי רצונו או על החביב, כתב הגר"א ראיה מדף לט, שאמר בר קפרא אם חבירך דומה כמי שלא טעם טעם בשר מעולם, משמע דיש מעלה לחביב גם באין ברכותיהן שוות [ואמנם לדינא פסקינן דשהכל קודם גם לחביב, וכנראה ראית הגר"א דעכ"פ חזינן דשייך גם באין ברכותיהן שוות קדימת חביב [וצ"ב דגם בדף מא איכא חד מ"ד דס"ל כן דאף בשאין ברכותיהן שוות פליגי, ומה ראיה מדף לט מהו"א. ועי' בדמשק אליעזר].

תעג) ובפלוגתא אם אזלינן בתר חביב באותה שעה (רמב"ם) או חביב תדיר (הרא"ש) עי' בגר"א (סק"ה) שלפי הגירסא "מין חביב" עדיף, משמע דאזלינן בתר המין ולא במה שרוצה עתה, ומאידך בלשון המשנה "מברך על איזה מהן שירצה" [דהכוונה לחביב כמבואר ברש"י דף מ"א] משמע דקאי על מה שרוצה כעת [ביאור הגר"א סק"ז].

**דף מא ע"ב**

תעד) זה שני לארץ וזה חמישי לארץ. פרש"י ותמרים חשובים מתאנים ורמונים שהרמון חמישי לארץ הכתובה בראש המקרא ודבש שני לארץ הכתובה בסופו. והנה בגמ' לא הוזכר תאנים, ומה שהוסיף רש"י תאנים הוא לרבותא שאפילו שהם קודמים לרמונים, אפ"ה תמרי חשובים מהם אלא שהקשה המהרש"א א"כ הו"ל למימר שחשובים אף מענבים.

[והב"ח באמת מגיה ומוחק תיבת תאנים, ועיקר הגהתו משום שתאנים לא נזכרו בגמ', ואמנם גם זית לא נזכר וי"ל].

ובצל"ח כתב בזה דהנה יל"ע עוד למה כתבה תורה פעמיים "ארץ" הול"ל ארץ פעם אחת ולסדר אחריה שבעת המינים לפי סדרם האמיתי, ובע"כ דיש משבעת המינים שדרגתם שוה ועל איזה שירצה יברך ולכן נכתב פעמיים ארץ ללמד זאת. וי"ל בתרי אנפי, א) י"ל דהסמוך לארץ קמא והסמוך לארץ בתרא שוים [ולא כתוס' שעדיף סמוך לארץ קמא] [ובאמת כן איתא בראבי"ה סי' קטז]. ב', י"ל דארץ קמא עדיף, וממילא למשל שלישי לארץ קמא שקול כשני לארץ בתרא. דלכאו"א יש מעלה, זה נכתב בארץ קמא, וזה סמוך יותר לתיבת ארץ.

ולכן השמיט רש"י גפן, דיתכן שגפן ותמרים שוים ואין אחד מהם קודם לחבירו.

וכן מובא בברכ"י סי' ריא בשם פנים מאירות ועוד אחרונים שלדעת רש"י גפן ותמרים שוים בחשיבותם. אולם השו"ע (ריא ד) כתב דתמרים קודמים לענבים. וכ"כ הטור שזית קודם לשעורה.

ובפנים מאירות הביא ראיה לרש"י מהמבואר במנחות פ"ו א' גבי זית למנחות דהשני שבראשון והראשון שבשני שוים, וה"נ נימא כאן דגפן שהוא שלישי שבראשון שוה לתמרים שהם שני שבשני. ובחכמת שלמה (להגר"ש קלוגר נדפס בגליון השו"ע] מחלק דהתם בטעמא תליא מילתא ולא בחשיבות אבל כאן רק בחשיבות תליא מלתא ולכך כיון דסמוך לארץ בתרא עדיף ועדיין צ"ע בזה ודו"ק, עכ"ד.

תעה) והנה לשיטת שאר ראשונים תקשי למה אמרו פעמים ארץ, הו"ל למימר ארץ פעם אחת ולסדר הפירות אחריה כפי סדרם האמיתי [וכמו שהעיר הצל"ח הנ"ל].

ובשו"ת שאילת יעב"ץ כתב דאי לא היתה בתורה כותבת פעמיים ארץ, הו"א דכולם שוים זל"ז ומה שיש להם סדר מפני שלא שייך לכתוב כולם בדבור אחד, והשתא דכתיב ב"פ ארץ זהו גלוי שהכתוב קודם חשוב טפי. [במש"כ היעב"ץ דקדימה נלמדת רק מדרשא ולא מעצם הקדימה יש רבים החולקים ע"ז, עי' בספר ד"ס ח"ב סי' נז].

ובשו"ת זכרון יוסף (שהובא בברכ"י) כתב בשם עטרת חכמים שלא רצתה תורה לאמר זית בין חטה לשעורה ששניהם פירות הארץ, ומ"מ כיון שלהאמת זית קודם לשעורה לכן נכתב פעמיים ארץ ודו"ק. [ובאמת כן איתא בתוס' ריה"ח].

ובמשך חכמה פרשת עקב כתב דלכך הפסיקה תורה בתיבת ארץ ונאמר בה זיתים ותמרים בפנ"ע, מפני ששני מינים אלו לא היו במצרים וזהו שבח בפנ"ע שנתייחדה בהם ארץ ישראל. [מש"כ המשך חכמה דליכא זית ותמר במצרים, ע"ש שהביא מקור לזה דלא היו תמרים מכך שיעקב אבינו שלח ליוסף "מעט דבש" (בראשית מג יא) וכן ממה שאמרו בפרשת חוקת "העליתונו ממצרים לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון" ולא הזכירו זית שמן ודבש].

תעו) בדיעבד אם בירך על הפרי הפחות חשוב [בשברכותיהן שוות] מבואר ברשב"א כאן שאם כוון מפורש לפטור את האינו חשוב יצא, אבל אם לא כוון במפורש לא יצא דאינו בדין שיפטור מי שאינו חשוב את החשוב דרך גררא אלא בכוונה. והובא להלכה בב"י וברמ"א (ריא ס"ה) וע"ש במג"א סקי"א. [ונתבאר לעיל אות שסב].

ומבואר שם בפוסקים והובא במ"ב (סקל"ב) דאפילו אם היו לפניו הפירות הפחות חשובים ג"כ בעינן כוונה מפורשת לפטור. והנה אם בירך על פרי ונפל מידו והיו לפניו פירות אחרים, הכרעת המ"ב (רו כו) דא"צ לברך שוב, וקשה מ"ש מכאן שצריך כוונה מפורשת.

ויש שטענו דבדבר חשוב טפי גרע ולא סגי "שדעתו לאכלו" - אלא בעינן "כוונה לפטור" ולכן לא סגי במונח לפניו.

ובמגילת ספר תמה דמסברא מ"ש זמ"ז, דאם הברכה חלה אף כשנפל ש"מ שנתפסת עליו הברכה, וא"כ למה צריך כוונה מפורשת.

ועוד דבבאור הלכה ד"ה ובלבד, הביא מרע"א בשם גינת ורדים שאורח הסמוך על שולחן בעה"ב הוי כמכוין, ומסתברא דבאורח לא הוי כאילו מכוין "לפטור" אלא כמכוין "לאכול" וחזינן דגם בזה סגי.

ובקצה"ש כתב דדעת הגינת ורדים דהוי כאילו האורח מכוין בפירוש "לפטור", אולם הביא שבגר"ז משמע דהוי רק כדעת "לאכול" ונוקט שלפ"ז באמת לא מהני באורח ושהגר"ז יחלוק על הגנת ורדים.

ובספר וזאת הברכה כתב לחלק בין נאבד הפרי הראשון דאז אמרינן שהיה דעתו מתחילה למה שנשאר לפניו לבין לא נאבד, אמנם זו סברא דחוקה.

ונראה לומר ע"פ המבואר באות שסב דכוונת הרשב"א לא שהברכה חלה ישירות על הפרי החשוב, אלא שהוא מטפיל את הפרי החשוב שיהיה עליו דין גרירא, ולדין זה בעינן כוונה מפורשת, משא"כ בנפל סגי שרוצה שהברכה תחול ישירות על הפרי הנוסף ובזה סגי שדעתו לאכול.

ומה דכאן לא סגי בשיחול מפורש, י"ל דנ"מ אם סח ביניהם וכמשנ"ת באות שסב. [אך צ"ע דמשמע דתמיד לא מהני].

ועי"ל דאכילת הפרי הראשון הוי הפסק [ומהני רק אם נאבד הראשון ולא אכלו] וכשאוכל לעולם הוא מדין גרירה.

אמנם התירוץ השני אינו מוסכם, עי' מ"ב (רט יב) בשם מג"א דשתיה לא חשיב הפסק, אולם יעוי' בהגהות ח"ס סי' קי בשם הגר"נ אדלר זצ"ל שאפילו להריח בשמים הוי הפסק. וגם בט"ז סי' ריב סק"ו מבואר דאכילה הוי הפסק וע"ש בפמ"ג [ובדע"ת שם ציין לדברי המג"א סי' רט הנ"ל שלא הוי הפסק, ובמנחת פתים מחלק בין אכילה כלפי אכילה לאכילה כלפי שתיה וצ"ע].

**דף מא ע"ב**

תעז) הביאו לפניו תאנים וענבים בתוך הסעודה, יש בזה ג' שיטות אמוראי לרב הונא מברך לפניו ולא לאחריו, לרב ששת לפניו ולאחריו, לר' חייא לא לפניו ולא לאחריו.

וכתבו רש"י ותוס' דאם מלפת בהם אם הפת לכו"ע א"צ ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם וכדתנן בדף מ"ד שהעיקר פוטר את הטפילה, אלא מיירי בבא למתק את פיו בתוך הסעודה בפירות.

והנה הרשב"א כתב דהפירות מסייעים לחזק תאוות האכילה, ולכן א"צ ברכה לאחריו לרב הונא, אבל אם באין רק למיתוק הפה טעונין ברכה לאחריו, ומדמי לה הרשב"א להמבואר בהמשך הסוגיא בדברי ר"פ שדברים הבאים לאחר הסעודה צריכין ברכה לאחריהם, וה"ה אם בא למתק אין לו קשר לסעודה.

ומה שמברך לפניהם ולא מדמינן לה לפת הבאה עם המליח שאין הפת טעונה ברכה לפניה, חילק הרשב"א בתרתי, חדא דכאן מתכוין גם להנאת הפרי ושם רק להעביר כח רתיחת המליח, ועוד דשם אוכלם ביחד וכאן אוכל הפרי בפ"ע.

[ורב הונא סובר דמה"ט אינם נפטרים גם בברכהמ"ז, שאינה פוטרת אלא דברים הבאים מחמת הפת או כשהם עצמם מזון כמו פת הבאה בכסנין].

תעח) אמנם המג"א (קעד יא) העמיד בנושא זה פלוגתא רבתא, ע"ש שדן ביי"ש ששותה כדי לעורר תאוות המאכל, והביא מהלבוש דצריך לברך דלא מקרי מחמת הסעודה וכ"ש באמצע הסעודה שבא לחמם האצטומכא כדי שיוכל לעכל, אי"ז נקרא מחמת הסעודה ומילתא אחריתא היא ויברך. [וזה מתאים לדברי הרשב"א]. וכן הביא המג"א שם מדברי החנוך מצוה תל שמה שבא להמשיך תאות האכילה טעון ברכה לפניו. [ובשעה"צ סקמ"ה הביא מדברי הרשב"א הנ"ל בסוגיתנו].

אמנם הביא המג"א מדברי הרא"ש (פרק ערבי פסחים סי' כד) דיין שלפני המזון נפטר בברהמ"ז שכיון שבא לפתוח בני מעיים להמשיך אדם לתאוות האכילה הוי מחמת סעודה. [האחרונים - עי' שעה"צ אות מה - דחו דשם מיירי לענין ברכה שלאחריו, ואמנם יש כאן דקדוק בלשון הרא"ש דקורא לזה בא מחמת הסעודה]. [והרשב"א בסוגיין כתבו הטעם משום דיין סעיד ומצטרף לסעודה להיפטר בברהמ"ז, הובא שם במג"א] וכן בתוס' פסחים קט"ו כתבו דפת פוטר את הפרפרת מפני שבא להמשיך תאוות האכילה ומקרי בא לצורך סעודה, וכן משמע ברבנו יונה [עי' במג"א קסח כב ותבין ראיתו מרבנו יונה] וכ"כ הב"ח, וכ"פ רש"י מ"ב א' במשנה דהנך דברים באים להמשיך תאוות האכילה וברכת הפת פוטרתן, וכ"כ המרדכי דקושית הגמ' בסוגין יין נמי נפטריה פת - היינו כיון שהיין בא להמשיך תאוות האכילה.

והנה המרדכי כתב דהפירות באים לעכל המאכל, וכתב המג"א דאי"ז דומה ללהמשיך תאוות האכילה שזה פטור מברכה, אבל כאן בא רק לעכל [היינו שלכן אי"ז צורך סעודה זו שלא יאכל בה יותר].

תעט) והנה הרשב"א כתב דמה דנפטר בברכה שלאחריהם הוא מפני שבא לחזק תאוות האכילה, ואם לא בא לזה, באמת צריך לברך לאחריה.

אולם כתב הגר"ז (קעז קו"א אות ג) דכ"ז הרשב"א לשיטתו אבל להסוברים דהפירות לא באים להמשיך תאוות האכילה אלא רק לעכל, מבואר א"כ בדברי רב הונא שאף בזה ברכת המזון פוטרתן.

והטעם שבאמת נפטר כתב הגר"ז דהם לא הצריכו אפי' בא לעכל, אלא "שכיון שבאו בתוך הסעודה קודם שמשכו ידיהם מן הפת ברכת המזון פוטרתם לפי שכל מה שבא בתוך הסעודה הוא מכלל השביעה שנאמר בה ואכלת ושבעת" [הגר"ז והוא לקוח מבעל המאור].

[ועי' גם לשון המאירי "מכיון שנטמעו נטמעו" ובהמשך בד"ה אע"פ כתב "כיון שנטמעו נטמעו וחזרו להיות כלפתן גמורים", ומשמע קצת סברא שונה מהגר"ז, ועי' שבט הלוי ח"ג סי' י' שמפרש דברי המאירי שכיון שהם מעורבים במעיו יש להם דין כלפתן שהרי פעולתם שוה כאילו אכל אותם ללפתן].

תפ) ולרב ששת טעונים ברכה גם לאחריהם, ופי' הרשב"א שאין ברהמ"ז פוטרת אלא בבאים מחמת המזון ממש או שהן עצמן מזון כפת הבאה בכסנין.

ובדעת ר' חייא כתב הרשב"א "דכיון שבאו בתוך הסעודה הפת פוטרתן בתחלתן והלכך מכלל הסעודה הן וכל שהן מכלל הסעודה ברכת המזון פוטרתן בסופן". עכ"ל.

וצ"ב דמשמע דמה שנפטרין בברכת המזון הוא מפני שפטרתן הפת מתחלתן, וצ"ב מה סברא היא זו, ועוד למה לא נימא דמאותו טעם שהפת פוטרתן מתחלתן, מהאי טעמא גופיה נפטרין גם בברהמ"ז.

תפא) בהא דאמר רב ששת חוץ מפת הבאה בכסנין דטעונה ברכה לפניהם ולא לאחריהם.

שיטת רש"י דמיירי באוכל שלא בשעת הסעודה, ומברך לפניה במ"מ [ואחריה בורא נפשות, תוס'] דומיא דפת אורז ודוחן.

והנה הטעם שאין מברך על המחיה כתב רש"י "ומתוך שנותנין בה תבלין הרבה ואגוזים ושקדים ומאכלה מועט לא הטעינוה ברכה מעין ג'", ועי' בגר"א (רח ס"ט) שמפרש דהכוונה שאין כזית דגן בכדי אכילת פרס, [אולם א"כ תמוה מה מביא כאן דוגמא מזה לדבר שמברך לפניו ולא לאחריו, הרי זה משום דלברכה אחרונה יש שעור]. ונראה לכאו' שמפרש שב' סברות רש"י הם אחד, דכיון שמעורב בהם הרבה מינים אחרים וגם מאכלה מועט לא יגיע לכזית בכדי אכ"פ.

והנה התוס' הקשו על רש"י מהגמ' דכל שיש בו מחמשת המינים מברך עליו מעין שלש [ועי' באחרונים שתמהו דאין גמ' כזו] ולדברי הגר"א לק"מ דהא הפטור משום שאין שעור.

ובצל"ח ביאר בדברי רש"י שהבורא נפשות פוטר גם את המיני דגן ולגבי ברכה אחרונה הדגן טפל לתבלין ואגוזים, ומש"כ רש"י ב' טעמים, שנותנים בה תבלין הרבה, ושמאכלה מועט, היינו שאם היה מאכלה מרובה והיה חייב בברכת המזון מן התורה לא היה טפל לגבי ברכת התבלין שהיא מדרבנן. [במ"ב דרשו סי' ריב במ"ב סק"ג הביאו פלוגתת חכמי זמננו בפת טפלה שאכל ממנה כדי שביעה אם חייב בברכת המזון, ולכאו' בצל"ח הנ"ל מבואר דחייב].

ולא נתבאר למה בתחילה התבלין טפל למיני דגן ובסוף להיפך [ואולי בתחילה אזלינן בתר הטעם ודגן עיקר שבח הטעם, ובסוף אזלינן בתר מלוי בטנו והעיקר מהתבלין. ועי' אות תפב].

והנה רש"י מביא ע"ז דמיון מפת אורז ודוחן, ולדברי הגר"א צ"ע מה השייכות, הרי כאן החסרון משום שאין שעור לברכה אחרונה, ולדברי הצל"ח, ע"ש בצל"ח ופנ"י שמבארים שהגמ' מוכיחה דלא תימא דדין בומ"מ ועל המחיה הם דבקים זה בזה ולא יתכן זה בלי זה, ע"ז מייתי מאורז ודוחן, שמתחלק ברכה ראשונה מאחרונה.

ובמרומי שדה מבאר דלרש"י לא יברך כלל אחריהם [דלא כתוס' שיברך בורא נפשות], דמיירי שאין שיעור לא בתבלין לחוד ולא בדגן לחוד, ואינם מצטרפים לשעור [במג"א ומ"ב סי' רי מבואר דמצטרף לבורא נפשות, וכתב הנצי"ב שדבריו דלא כמג"א, דכמו שאם אין "שעורן" שוה לא מצטרפי, כך גם אם אין "ענינם" שוה לא מצטרפי].

**שו"ר** ברבנו יונה "שמפני שאין זה דרך אכילה כל כך מרוב התבלין שבו אמרינן שאינו מברך עליו אלא בורא נפשות".

תפב) בחי' רא"ל סי' ד כתב לבאר דברי רש"י דמה שלא מברך על המחיה הוא משום דאשתני ע"י התבלין [וכעין מש"כ הרשב"א בהא דמברך על פת הבאה בכסנין בומ"מ ולא המוציא ואם קבע סעודה מברך המוציא, ומבאר הרשב"א דאין הכמות קובעת את הברכה, אלא שכשאוכל מעט אמרינן דאשתני מהמוציא, וכשאוכל הרבה מחשיב לפת].

אלא דלפ"ז גם לגבי ברכה ראשונה למה לא נימא אשתני, לזה כתב רש"י מידי דהוה אאורז ודוחן שמשם חזינן דלברכת בומ"מ א"צ "דגן" אלא "מזון", וה"ה כאן נהי דפקע תורת דגן מ"מ הוי מזון ולכן מברך במ"מ.

אלא דלפ"ז יקשה מהו השיכות לסוגיין שדנים אם ברהמ"ז פוטרתן וכאן הנידון בדיני אשתני, וביאר רא"ל שטעמו של ר"נ שמברך לפניהם ולא לאחריהם, מפני שחלות "תורת סעודה" שחל על כל מה שאוכל מטפיל לענין ברכה, ומ"מ זה מהני לברכה ראשונה ולא לאחרונה, והטעם מפני שברכה ראשונה ואחרונה הם ב' דינים נפרדים, שלפניה הוא ברכה על החפצא, ולאחריה על השביעה, ולכן אפשר לחלק בדיני הטפילות ודו"ק.

ורב ששת פליג שיסוד הברכה תמיד הוא על החפצא, ולכן אמר שאין לחלק בין ברכה ראשונה לאחרונה, וע"ז אמר שרק בפת הבאה בכסנין מחלקים, והיינו לכאו' משום שלגבי ברכה ראשונה הוא אינו טפל ולברכה אחרונה טפל [ועי' מש"כ באות תפא בדברי הצל"ח] וא"כ זה סתירה ליסודו של רב ששת, וע"ז מבאר רש"י דבאמת הוא טפל גם לברכה ראשונה [עכ"פ לרב ששת] ומה שמברך בומ"מ הוא דומיא דאורז ודוחן דהיינו לא משום שלגבי ברכה ראשונה אינו טפל אלא משום דסוף סוף הוא "מזון" ובזה סגי לבומ"מ.

תפג) התוס' הקשו לפי רש"י למה לא אמר רב ששת חוץ מאורז ודוחן. ותירץ הצל"ח ע"פ ביאורו דרק בפת הבאה בכסנין יש חלוק אמיתי בין לפניו ללאחריו לענין מי הוא הטפל, אבל באורז ודוחן כך עיקר דינם שבתחלה במ"מ על המזון ובסוף בורא נפשות דאי"ז משבעת המינים.

ובמרומי שדה תירץ ע"פ שיטתו שרק כאן פטור לגמרי מברכה אחרונה משא"כ אורז ודוחן טעון בורא נפשות.

ובחי' רא"ל מבאר ע"פ שיטתו שרק בפת הבאה בכסנין יש מקום לפרש דיש חילוק בין ברכה ראשונה לאחרונה, אבל באורז כן עיקר דינה. ובאמת לרב ששת גם בפת הבאה בכסנין המסקנא שיש חילוק היא דומיא דאורז ודוחן, ואין זה חילוק אמיתי בין לפניה לאחריה.

תפד) שיטת שאר ראשונים דמה שאמר רב ששת חוץ מפת הבאה בכסנין היינו באוכלה בתוך הסעודה, דטעונה ברכה לפניה ולא לאחריה. וצ"ב מ"ש מתאנים וענבים שלשטתו טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם.

והנה התוס' כתבו בטעמא דנפטר בברכהמ"ז "משום דהוי דבר מועט" [והיינו דלכן נטפל יותר לענין ברכת המזון מדברים שאוכלים מהם הרבה]. אבל הרשב"א ורא"ה וריטב"א כתבו הטעם משום דפת הבאה בכסנין היא "מזון" ולכן נפטרת בברכת המזון. [והגר"א בחידושיו מגיה בתוס' "דהוי דבר מזין" וכשיטת שאר ראשונים אולם בביאורו (קסח כו) משמע שגורס כלפנינו].

**ואמנם** כל סברות התוס' והראשונים נצרכים רק לרב ששת, אבל להלכה שאף הפירות נפטרים ע"י ברכהמ"ז א"צ לסברא זו (הגר"א שם).

**דף מא ע"ב**

תפה) והנה לשון התוס' שאכל את הפת הבאה בכסנין "בתוך הסעודה קודם ברהמ"ז דמיירי בה", והנה להלן בדברי ר"פ מבואר שישנם חלוקי דינים בין בא בתוך הסעודה, לבא אחר הסעודה קודם ברהמ"ז, ולשון תוס' כאן סתום קצת במאי מיירי, ועי' ברבנו יונה הביא בשם רבני צרפת דמיירי דוקא אחר סיום האכילה [אבל בתוך הסעודה א"צ ברכה לפניו] ומ"מ לאחריו נפטר ע"י הברהמ"ז. וכן דעת הרשב"א [והובא בב"י סי' קעז] והרא"ה והריטב"א בסוגיין דבאמצע הסועדה א"צ לברך.

אולם רבנו יונה והרא"ש והטור [והובאו במג"א קסח כב] סוברים שאפי' באמצע הסעודה צריך לברך עליהם שאינו מזון אלא מיני מתיקות בעלמא.

תפו) ולפ"ז היה נראה דצריך לפרש דברי התוס' דידן כרבני צרפת דמיירי אחר שסיים הסעודה, אך עי' פנ"י שכתב וז"ל נראה בכוונתן דהך "בתוך הסעודה" שכתבו [תוס'] לאו דוקא, אלא כיון שהוא קודם ברכת המזון, תוך הסעודה מקרי. והוצרך לפרש לשון בתוך הסעודה כיון דרב הונא ורב נחמן בתוך הסעודה איירי, ורב ששת עלייהו קאי. וזהו שכתבו התוס': "דמיירי בה". ונראה דמשמע להו לתוס' דרב הונא ורב נחמן גופייהו לא נחתו לחלק בין תוך הסעודה לאחר הסעודה קודם ברהמ"ז וכו'. וע"ש. ומשמע דמיירי בין בתוך הסעודה ובין אחר הסעודה, ובתרוייהו מברך לפניו ולא לאחריו.

אולם ברשב"א מבואר דבתוך הסעודה אין מברך כלל לא לפניה ולא לאחריה [לפניה לא כיון דפת גמור הוא שהרי אם קובע סעודתו עליה מברך המוציא, ולכן המוציא פוטרו, ולאחריה ודאי לא גרע מפירות, ועוד טעם שיבואר בסמוך].

ולכן מעמיד הרשב"א הסוגיא אחר הסעודה, ואז מברך לפניו ולא לאחריו וכ"ה דעת הראשונים שוהבאו לעיל [רא"ה, ריטב"א, רבני צרפת].

ולדעת רבנו יונה והרא"ש מיירי כאן בבאו באמצע סעודה ומ"מ צריך ברכה לפניו [והא דתנן להלן מ"ב א' בירך על הפת פטר את הפרפרת היינו באוכל הפרפרת לשובע נפשו, ואילו להרשב"א בכל גווני פטור, והרשב"א הוכיח כדבריו מהך משנה].

ולדבריהם לא נתבאר מה הדין לאחר המזון האם נפטר בברהמ"ז, [וכסברת הרשב"א דכיון דהוא מזון דין הוא שברכה"ז פוטרתו] או דסברי דאינו נפטר.

ולדברי הפנ"י יש לנו שיטה שלישית שתמיד מברך לפניהם ולא לאחריהם [והגם דהפנ"י מפרש לה דזה לפני חדושו של ר"פ, מ"מ נראה דכלפי ברכה שלאחריה לא נשתנה דינו של ר"פ ורק לגבי לפניה חידש ר"פ].

תפז) א"ר חייא פת פוטרת כל מיני מאכל ויין פוטר כל מיני משקין. [עי' בתוס' דאחר דלא קי"ל כר' חייא לגבי פת, ה"ה לגבי יין, אבל הרא"ש ריש סי' כו כתב דביין כו"ע מודו לזה ופסק כן להלכה וכ"כ רבנו יונה ונפסק כן בשו"ע (קעד ב)].

ובטעמא דמילתא דיין פוטר, עי' בתוס' מ"ב א' [בד"ה בדף הקודם אי הכי] וביתר ביאור בתוס' הרא"ש "שהרי יין פוטר כל שאר משקין אע"ג דברכת בופה"ג לא שייכא מידי לשאר משקין, אלא לפי שיין הוא ראש לכל מיני משקין הוא עיקר לענין ברכה וכולן טפלין לו".

ובשו"ת חת"ס סי' מז כתב דהך טפל אינו כדין טפל של פת ומליח, ששם הפת נצרכת למליח, אבל כאן אין המשקין נצרכין ליין אלא שחשיבות קביעותו של יין פוטר כל המשקין, [ודומה לזה הא דפת פוטר דברים של שביעה שאינם מלפתים את הפת כמבואר בחת"ס שם].

ויעו"ש שכתב לדון בדין פטורא של "טפל דטפל" דאולי יש חילוק בין טפל גמור לטפל דיין ופת אך מסיק דבשניהם יש דין טפל לטפל.

תפח) ובפמ"ג (קע"ז א) הביא ספיקו של המג"א אם אוכל פת רק כדי לפטור שאר מאכלים [ולא שרוצה באמת בפת] אם פוטר, וכתב דכיון דלא קי"ל כר' חייא שפת פוטר כל מיני מאכל, אלא דוקא במאכל שבא מחמת הפת א"כ י"ל שכשאין חפץ לאכול אין פוטר. [ומבואר דלר' חייא ודאי פוטר, ורק למאי דלא קי"ל כוותיה יש להסתפק].

וביאר הפמ"ג ספיקו של המג"א, דמצד אחד י"ל דרק יין פוטר ולא פת, ובפת הוא מדין טפל [אע"ג דאין מלפת את הפת מ"מ הפת עיקר והן טפלין] ולכן בעינן שהפת תהיה עיקר הסעודה.

או דילמא [לשון הפמ"ג]: דיין פוטר כל מיני משקין אע"ג דלא שתה בתחילה כי אם פחות מרביעית משמע [בלבוש סי' קעד סעיף ד' "קבע" אפשר לאו דוקא - ועי' אות תצג -] והטעם, או דפרי הגפן למ"ד מעין שלש דין תורה הוה ק"ו לפניו, לו יהא סמך ודרבנן, מ"מ ברכה חשובה היא ומוציא כולן, כ"ש פת דודאי ברהמ"ז דין תורה וק"ו לפניו דברכה חשובה היא, וגם המוציא ברכה חשובה היא מכל הברכות וכדבעינן למימר לקמן אי"ה בסי' רי"א בזה.

ואם נאמר יין חשוב מאוד עד שקבעו לו ברכה לעצמו וכל המשקין טפלין לו בערך ה"ה פת חשוב מכל מיני מזון והם טפילים לו בערך, משא"כ פירות לאו בערך הם דלא זייני, ומשו"ה אפשר פת פוטר בכל שהוא להנך בשר ודגים הואיל וכל מיני זייני טפלים אצלו כמו ביין וכאמור. ע"כ.

מבואר מדברי הפמ"ג שספיקו של המג"א דלגבי יין פוטר כל מיני משקין פשיטא ליה דליכא לספיקו של המג"א ומהני אף שמברך כדי לפטור, אבל בפת מסתפק המג"א אם הבנת הדברים הוא כמו יין [רק שיש כאן תנאי שרק דברים הבאים להשביע יש בהם דין זה דאילו פירות אינם "בערך שוה" שאינם זנים] ויפטור אפי' באוכל מעט, או דכאן הוא מדין עיקר וטפל. [ובחת"ס המבוא באות תפז מבואר לכאו' דהבין דדומה ליין ויש לדחות].

תפט) ועוד מבואר מדברי הפמ"ג שהסתפק בגדר הדין שיין פוטר אם הוא מחמת "חשיבות הברכה" של היין, או מחמת "חשיבות המין". והנה בספר שבות יצחק הלכות סוכה הביא שדעת הגריש"א שמיץ ענבים אינו פוטר שאר משקין [אך בהליכות שלמה פסח פ"ט כתב שדעת הגרשז"א שכן פוטר].

וכתב השבות יצחק דלכאו' הוא מחלוקת האו"ז ולבוש, דהאו"ז (סי' קלה) כתב הטעם דיין פוטר שאר משקין "דעיקר משתה הוא מן חיין והוא ראש לכל מיני משקה" משמע דצריך להיות "משתה" וזה קיים רק ביין, שמיץ ענבים אינו משמח, אבל הלבוש כתב (קעד ס"ד) "הואיל ומתוך חשיבותו הוא קובע ברכה לעצמו", וסברא זו שייכת גם במיץ ענבים.

והנה סברת האו"ז מתאמת לצד דתלוי בחשיבות המין וסברת הלבוש יש לדון אם היא סיבה, וא"כ תלוי בברכה, או דזה גלוי על חשיבות המין.

תצ) והנה המ"ב (קעד ג) כתב: ודע שאם קידש על היין והוציא אחרים בברכתו, אם לא טעמו מכוס של קידוש ורוצים לשתות שארי משקים אף שהיו לפניהם בשעה שבירך על היין צריכים לברך על המשקים כי הטעם שיין פוטר הוא משום שכל המשקין טפלין לו וכשאינו שותה לא שייך טעם זה. ע"כ. אבל הערוך השלחן (ס"ג) מסתפק בדין זה, וכתבו בזה (עי' ד"ס סי' קעד בברור הלכה) דתלוי בחקירה הנ"ל דאם הפטור ע"י הטפילות ליין ודאי צריך שישתה, אבל אם הברכה פוטרת יש מקום להסתפק.

והנה הפמ"ג (קעז ט) כתב שאם קבע על היין קודם הסעודה ושתה אז גם שאר משקין, שאז היין נפטר בברכת המזון (סי' קעד ס"ו), מחדש הפמ"ג דאז צריך לברך על המשקין בורא נפשות, דמה שברכת היין פוטר הוא משום חשיבות הברכה אבל כאן שברכת המזון לא נתקנה על היין אלא דנפטר היין משום דמסעד סעיד (או שבא לפתוח תאות המאכל) א"כ שאר משקין לא נפטרו.

וכתב במגילת ספר דלפ"ז ה"ה בקבע על יין בלא סעודה ובירך על היין בטעות ברהמ"ז אין המשקין נפטרין כיון דרק ברכת על הגפן פוטרת. וכמו"כ אם בברכה ראשונה טעה ובירך בופה"ע, [אף שיצא על היין כדפסק המ"ב רח ע] לא פוטר את שאר המשקין].

אולם כתב שזה תלוי בספק של הפמ"ג הנ"ל (קעז א) אם הפטור מחמת חשיבות הברכה או מחמת חשיבות המין, דלהצד דתלוי בחשיבות המין יפטר גם בכה"ג. [דהרי גם טפל דטפל נפטר, וכמש"כ החת"ס אות תפז].

והנה הגר"ז (סי' ערב סי"ג) פוסק ג"כ שלא פוטר את שאר המשקין בכה"ג, אולם לא כתב טעם סברתו, ואפ"ל טעם אחר, דסובר שכאן שאין הטפל [המשקין] משמשין את העיקר [היין] בזה רק אם מברך ישירות על העיקר נפטר הטפל, אבל אם בירך ברהמ"ז על הפת והיין נפטר מדין טפל לא אמרינן טפל לטפל [לכאו' זה דלא כחת"ס אות תפז].

ובספר גן המלך (סי' צח) כתב דאם כשבירך על היין חתם על הארץ ועל הפירות, פוטר ג"כ את המשקין [כיון דברכה זו פוטרת בדיעבד את היין], וזה סותר את הפמ"ג שרק "ברכת היין" פוטרת את המשקין, אבל אי"ז סתירה לגר"ז שהרי כאן בירך ישירות על היין.

תצא) עי' בחיי אדם כלל מא ס"ו שנחלק עם המג"א אם יין הקידוש פוטר את הקפה, וכתב ולכן הנכון שיכוין שלא לפטור המשקין, ואעפ"כ יברך על מעט צוקר ויכוין לפטור גם המשקין" ע"כ. משמע דלא ברירא ליה העצה לכוין לא לפטור.

ודבר זה תלוי במה שחקרו האחרונים אם ברכת היין פוטרת או דאין המשקין טעונים כלל ברכה [עי' שעה"צ ר"ח ע שבשתה מיין ספק שעור ומשאר משקין שעור שא"א לברך בורא נפשות על המשקין שמא שתה מהיין שעור, ומשמע דזה פוטר את המשקין, אבל באגרו"מ תמה ע"ז דודאי המשקין חייבים ורק דברכת היין פוטרים וצ"ת].

**דף מא ע"ב**

תצב) ביארנו לעיל אות תפח ספיקו של המג"א אם לדידן דפת פוטרת רק דברים הבאים מחמת הסעודה, הסברא היא דבזה מודינן לסברת ר' חייא [ולפ"ז פוטר אף בשאין חפץ לאכול הפת], או דרק מדין עיקר וטפל הוא ובעינן שיחפוץ לאכול את הפת.

ואמנם לפ"ז ביין דקי"ל כר' חייא [לפי דעת השו"ע] מהני היין לפטור אפי' אינו חפץ לשתות היין.

וכ"כ המג"א (קעד יא) דהמברך על יין של קידוש נפטר עי"ז מברכת שאר משקין.

אולם יעוי' בנשמת אדם (נה א) שהשיג על כל מהלכו של המג"א, דמנין לעשות פלוגתא רחוקה גבי פת בין ר' חייא לדידן, דלר' חייא פוטר כל מאכל אף כשאין רוצה לאכלו, ולדידן פוטר רק דברים הבאים מחמת סעודה, ורק בקובע. אלא ודאי גם ר' חייא פוטר רק באוכל פת בקבע, [רק דס"ל דאז פוטר הכל, ובזה לא קי"ל כוותיה] ולפ"ז גם יין פוטר רק בקבע עליו, אבל באכילת עראי דפת ויין אינו פוטר.

והביא הנשמ"א מלשונות כמה פוסקים [רשב"א כאן, ולבוש וע"ת ומרדכי] ש"קובע" על היין, ומפרש דכוונתם בדוקא שרק אם קובע על היין אז הוא דפוטר.

אך מדברי השל"ה מוכיח הנשמ"א דס"ל דגם כוס אחת פוטרת אבל לדינא כתב שאין לסמוך ע"ז, ומכ"ש כשמקדש על היין ופשיטא כשאינו שותה אלא מלא לוגמיו וזה דומה לפחות מכזית בפת שכתב המג"א שאינו פוטר ולכן יברך על מעט סוכר לפטור את המשקין.

תצג) אבל בשער הציון (קעד ה) הכריע דלא כנשמ"א, והביא מהרבה אחרונים שיין פוטר אפילו לא קבע, [והאריך שם בדברי הראשונים, וכתב דאפשר דגם הרשב"א שכתב "קבע" היינו שאז פוטר גם את המשקין שאינם לפניו, אבל לגבי המשקין שלפניו א"צ קבע ועי' באות תפח הועתקו דברי הפמ"ג שאפשר שמה שכתב הלבוש קבע הוא לאו דוקא].

ובבאור הלכה כתב דמ"מ נראה שכ"ז דוקא כשותה מלא לוגמיו שהוא שעור חשוב דמיתבא דעתיה, וגם לענין קידוש דעת כמה גדלי הראשונים שאינו יוצא בפחות ממלא לוגמיו, ואף שאנו מקילין בדיעבד כהסוברים ששתית כמה בנ"א מצטרפת למלא לוגמיו לענין קידוש, מ"מ אין כזו שתיה מטפילה את המשקין שישתה אח"כ.

אולם הביא הבאוה"ל שמדברי הדרך החיים משמע דאף בפחות ממלא לוגמיו נפטר בשתיה, וכתב שלכן לכתחלה ישתה מלא לוגמיו ואם שתה פחות יבקש מאחר שלא שתה שיוציאנו בשהכל או יברך שהכל על מעט סוכר.

והנה בספר וזאת הברכה הביא מהגריש"א שיש לסמוך על סברת הבאור הלכה שאם שתה פחות ממלא לוגמיו יברך על שאר משקין שהכל [ולא לחשוש לדה"ח] ושכ"כ בארחות רבנו על הקה"י, שבירך שהכל בכה"ג. אולם בד"ס העיר ע"ז מ"ש מפת שמספק"ל למג"א ומ"ב (קעז ג) שתפטור אפי' בפחות מכזית, ומ"ש יין פחות ממלא לוגמיו מפת פחות מכזית.

תצד) כתב המרדכי (רמז קנ): כללו של דבר כל היכא דיין פוטר את שאר משקין מברכה שלפניו כגון שהיו לפניו יין ושאר משקין שאז פוטר כל מיני משקין, ה"נ פוטרו מברכה שלאחריה וכו' אבל היכא דאין המשקין לפניו בשעה שבירך על היין והוצרך לברך על המשקין דהא השתא בזמן הנה ליכא קבע לשתות יין וכו' ולא פטר שאר משקין מלברך לפניהם וה"ה דמברך לאחריהם, ע"כ.

מבואר מדברי המרדכי כמה חידושי דינים: א) אם קובע על היין פוטר אפי' משקה שאינו לפניו. ב) אם אינו קובע פוטר רק משקה שלפניו. ג) בזה"ז אין קבע ליין. [עי' בטור סי' קעד פלוגתא בנושא זה]. ד) ברכה אחרונה דיין פוטרת שאר מיני משקים [עי' בב"י סי' קעד שהרוקח הביא שי"א שיין פוטר רק מברכה אחרונה ולא משמע כן מדברי הפוסקים אלא גם מברכה ראשונה הוא פוטרן, וכן משמע בגמ' דמדמי לה לפת שפוטרת גם מברכה ראשונה. ועי' ב"י סי' רח שהגה"מ כתב שסמ"ק הניח בצ"ע אם פוטר מברכה שלאחריה, אבל המרדכי סובר דפוטר בין לפניה ובין לאחריה וע"ש דמייתי לה מק"ו, וכן נפסק בשו"ע סי' קעד ס"ב וסי' רח סט"ז]. ה) גם לגבי ברכה אחרונה תלוי בהנ"ל אם קבע ואם היו המשקין לפניו.

וכן פסק המ"ב (קעד ג) דבעינן שיהיה לפניו [ואז מהני אפי' בלא קבע וזו ראיה נגד הנשמ"א אות תצב והנשמ"א פי' דברי המרדכי באופן מחודש דאם המשקין לפניו וגם קובע מהני גם בזה"ז]. אבל אם הביאו המשקין אח"כ אף שעדין היין עומד לפניו אינו פוטר.

תצה) אולם הביא המ"ב שהגר"ז ומהר"ם בנעט דעתם שאם היה דעתו על המשקין ג"כ פוטר למרות שאינם בפניו. [ומשמע דדעה ראשונה סוברת דלא מהני דעתו, וכן מבואר בהמשך דברי המ"ב דלכתחילה טוב יותר שלעולם יהיו המשקין לפניו בעת הברכה].

והנה לגבי עיקר וטפל כתב המ"ב (ריב ד) דא"צ שיהא הטפל לפניו וסגי שדעת לאכלו, וצ"ע מ"ש מיין הפוטר שאר משקין שלכתחילה מצריך המ"ב בפניו, וכתב בד"ס דחלוק דין טפל המשמש, מדין טפל של יין ומשקין וכעין סברת החת"ס לעיל אות תפז.

תצו) והוסיף המ"ב שאם קובע עצמו על היין [במ"ב משמע דשתי כוסות הוי קביעות ובחיי אדם משמע דגם שתי כוסות אינם קביעות אא"כ דעתו למשוך עצמו ביין והובא בבאור הלכה] כתבו כמה אחרונים שפוטר אפי' אם אינם לפניו, ודלא כט"ז וחיי אדם שמחמירים בזה. וסברת הט"ז ע"פ המרדכי שאין קביעות בזה"ז, אבל האחרונים הביאו שהטור כאן חולק וסובר שיש קביעות גם בזה"ז וכ"כ הד"מ לעיין בסי' ריג שמבואר שיש קביעות בזה"ז ולכן נפטר מברכה.

אמנם כתב המ"ב שאם באו המשקין לפניו אחר גמר שתית היין כתב מהר"ם בנעט דצריך לברך על המשקין. והמ"ב הוסיף ע"ז דאם היה דעתו על המשקין קודם גמר השתיה אין צריך לברך על המשקין.

וסברת דין זה הוא מדין "היסח הדעת" וכמבואר במ"ב (רו כא) שאפי' על היין עצמו אם הביאו לו אחרי שסיים לשתות מה שלפניו - יין נוסף צריך לברך משום היסח הדעת.

ונ"מ [דזהו רק מדין היסח הדעת ולא חסרון בטפילות המשקין ליין] לענין ברכה אחרונה, דהמעין ג' תפטור את המשקין גם כשהביאום אחר גמר שתיית היין דסוף סוף כששתה אותם היו טפלים, ורק דין היסח הדעת מחייב בברכה ראשונה.

וכן מפורש להדיא במ"ב סי' רח ס"ק עג וז"ל ואפילו אם אירע שהביאו המשקין אחר שנמלך והסיח דעתו משתית היין דאז בודאי צריך לברך ברכה ראשונה על היין [דלא עדיף מיין גופא] אפ"ה אין צריך לברך בורא נפשות רבות כיון שקבע מתחילה על היין נטפל הכל ליין ונפטר בברכתו.

תצז) ולפ"ז יל"ע בדברי המרדכי שכתב שאם לא קבע ואין המשקין לפניו מברך גם ברכה שלאחריהם, ולמה לא דמי לנמלך מלשתות דהברכה אחרונה פוטרת, והמבואר בזה דשם אין הטעם משום היסח הדעת, אלא חסר בעיקר הטפלות ואין המשקין משתייכים ליין ואינם טפלים לו, וכן מבואר במ"ב (שם) דבכה"ג שלא היו לפניו צריך ברכה גם לאחריו וכדברי המרדכי ובע"כ מוכח החילוק הנ"ל.

והנה בשו"ע (רו ה) כתב מי שבירך על פירות שלפניו ואח"כ הביאו לו יותר מאותו המין או ממין אחר שברכתו כברכת הראשון אינו צריך לברך. ובמג"א (סק"ז) האריך בזה אם מהני הברכה לפירות אחרות, והביא דמדברי המרדכי הנ"ל משמע דלא מהני, [אלא שחילק בין יין ומשקין שהם ב' ברכות ורק מדין טפל נפטר, לדברים שברכתן שוה] ותמוה מה הביא מהמרדכי הרי הוא מיירי לא לענין תפיסת הברכה אלא לענין עיקר וטפל וכמו שמוכח ממה שכתב דגם ברכה אחרונה צריך לברך על המשקין [כ"ה במגילת ספר].

תצח) נחלקו פוסקי זמננו באוכל גלידה דרך אכילה אבל אינו לועס אלא נמס בתוך פיו, האם מקרי אכילה ושעורה לברכה אחרונה בכזית או שתיה ושעורה ברביעית.

ובספר וזאת הברכה (פי"א) כתב דאותה מחלוקת נוגעת גם לנידון אם יין פוטר גלידה, דאם מקרי משקה הרי הוא נפטר ע"י היין ואם נחשב לאוכל אינו נפטר [והביא שהגריש"א הורה שנחשב משקה ויין פוטרו] ושם מסיק דהוא ספק ברכות ויצא ע"י ברכה על דבר אחר [אבל לבן ושמנת כתב דודאי הם משקים ונפטרים ע"י היין].

ועוד כתב שם שבגלידה העשויה מביצים יש לברך שביצה דינה כמאכל.

ובמג"ס טען דאולי כאן אזלינן לא בתר תורת החפצא, אלא לפי צורת ההכנסה לפה וא"כ י"ל דגלידה אינה נפטרת ע"י היין כיון דמכניסה לפה דרך אכילה.

ובמג"א (ר"ד יז) כתב לגבי שותה מי שריית צמוקים ותאנים אחרי היין, שתלוי בפלוגתת הרא"ש והרשב"א סי' רב סי' אם ברכתם בופה"ע או שהכל, וחזינן לכאו' דלא תלוי בצורת השתיה שהרי שם לכו"ע שותה ואפ"ה להסוברים דברכתם בופה"ע לא נפטר ע"י היין.

אמנם דחה בספר הנ"ל דכ"ז לאידך גיסא דאם נחשב לפרי אינו נפטר, אבל גם אם נחשב למשקה עדיין י"ל דבעינן שיהיה גם בדרך שתיה וצ"ב.

**דף מא ע"ב**

תצט) אמר ר"פ הלכתא דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך סעודה אין טעונין ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם. ופרש"י דמיירי בדברים שבאין ללפת את הפת. [בין מזון ובין פירות].

והקשו התוס' א"כ מתניתין היא (דף מ"ד) מברך על העיקר ופוטר את הטפילה [וברבנו יונה הקשה מאי קמ"ל הא תנן (להלן מ"ב) פת פוטר את הפרפרת, ועוד הקשה מדף מ"ד הנ"ל דעיקר פוטר את הטפילה, והרא"ש הקדים להקשות מדף מ"ד ואח"כ הקשה מדף מ"ב ועמד המעדני יו"ט אות ע למה הקשה שלא לפי סדר המשניות].

והרשב"א תירץ: א) שבאמת פיסקא זו אינה חידוש, אלא הקדמה לשתי הפיסקות שאח"ז. ב) דס"ד דכיון שאין רגילין ללפת את הפת בפירות בטלה דעתו [ויעוי' ברשב"א ד"ה ומכל מקום, שיש שסברו שבאמת אף כשמלפת מברך דבטלה דעתו. ועי' בב"י סי' קעז שהאריך הרבה אם יש עוד ראשונים שסוברים כן]. ג) הרשב"א הביא מבעה"מ שתירץ דמיירי שלא היה לפניו הטפילה בשעת ברכת העיקר ולא היה דעתו עליה וקמ"ל דכיון דטפילה הוא לא בעי ברכה. [לכאו' משמע דפטורא דטפילה הוא דאין הטפל טעון ברכה, ולכן א"צ לכוין לפוטרו בברכת העיקר, וא"כ זה דלא כתוס' מ"ד א' ד"ה באוכלי שצריך שיהיה טפל לפניו. אך יעוי' במג"א סי' ריב סק"ב שהביא דברי בעה"מ הנ"ל ומפרש לה: "צריך לומר דוקא בפת שיש קבע לסעודה ודעתו על כל מה שיביאו לו, אבל בשאר עיקר וטפילה בעינן שיהא דעתו עליו. דאל"כ הו"ל לרב פפא לומר הדין אמתניתין (דף מ"ד א') דכל שהוא עיקר וכו' ולאשמועינן אפילו אין דעתו עליו, אלא ע"כ דוקא בפת אמרינן כן עכ"ל המג"א. ועיין גם במאירי שמשמע כן שכתב "שהכל נכלל בברכת הפת". ועי' במ"ב (קעז יח) שהביא דברי המג"א.

אמנם יעוי' בב"י סי' קעז שהביא שהכל בו חולק וסובר שאם אין דעתו עליו לא נפטר (ובשו"ע פסק כבעה"מ). וביאור דברי הכל בו עי' באריכות בד"ס ח"ב סי' יז שהעתיק לשון הכל בו ומבואר בדבריו דיש ב' אופנים שפת תפטור המאכלים שבסעודה, א) שברכת הפת פוטרת את מאכלי הסעודה ובזה צריך כוונה. ב) שבא ללפת את הפת ובזה א"צ כלל ברכה [ונראה דזה עדיף מכל עיקר וטפל שכאן הוא משמש את גוף הלחם בשעת אכילתו].

וסובר הכל בו דפירות יש בהם רק הדין הראשון, אבל שם "לפתן" לא שייך בהם כיון שבטלה דעתו כשעושה אותו לפתן.

והנה יעו"ש בפמ"ג שלפ"ד בעה"מ מובן למה תנן גם בדף מ"ב שפת פוטר הפרפרת וגם בדף מד שמברך על העיקר ופוטר את הטפילה, דבדף מד אפי' בסתמא, ואילו מליח פוטר רק אם הפת "עמו" כלשון המשנה, דדעתו עליו, ע"ש. וצ"ע א"כ למה לא אמר ר"פ דבריו על המשנה דדף מ"ב].

תק) וברבנו יונה כתב ליישב דברי רש"י דר"פ קמ"ל שאם קבע סעודתו על בשר וכיו"ב, ואח"כ הביאו תאנים וענבים כדי ללפת הפת, ואח"כ אכל הענבים גם בלא ללפת את הפת, ושוב סיים סעודתו בליפות בתאנים וענבים, דאז נפטרים גם התאנים והענבים שבאמצע אף שהם לא לפתו את הפת, [וזהו מאי דקאמר "בתוך הסעודה" דהיינו שלפניהם ואחריהם היו חלק מהסעודה, ועל כן גם האמצע נפטר] והוסיף רבנו יונה שאם קבע לפתן סעודתו על תאנים וענבים, אז סגי שיתחיל ללפת בהם את הפת אף שלא מסיים בליפות הפת בהם.

וכתב רבנו יונה שיש סיוע לפסקי דינים הללו מהירושלמי, רב הונא אכל תמרי על פיסתיה, אמר ליה רבי חייא בר בא פליג את על רבך, שבקין בתר ותברך עליהון תחילה וסוף, אמר ליה אינן עיקר נגוסתין. ומפרש רבנו יונה שרב הונא אכל התמרים אחרי שאכל את הפת [ו"על פיסתיה", הכוונה אחר הפת] ולא בירך, וע"ז אמר לו הרי דעת רבך שאם אוכל בתוך הסעודה טעון ברכה לפניו [כרב הונא ורב ששת] וטוב שתניח אותם לאחר הסעודה דאז טעון ברכה לדברי הכל. והשיב לו אינן עיקר ניגוסתין, וכיון שקבע עליהם עיקר הליפות וכבר ליפת בהתחלה סגי לפטור אפילו מה שיאכל בסוף.

אמנם בעיקר ביאור הירושלמי נחלקו עליו הראשונים, עי' מאירי שלכתחילה ראוי שלא לאכול פירות באופן שאין טעון ברכה לאחריו, אלא ימתין לאותו הסעודה שיתחייב לברך לפניו ולאחריו וזהו כוונת הירושלמי, וכן משמע גם ברא"ש ע"ש סי' כח ובתפארת שמואל [וצ"ב על התפארת שמואל מהו מאי דקאמר אינון עיקר ניגוסתין, הרי זה היה אכילה דרך עראי לפמש"כ התפארת שמואל ולולי דברי התפארת שמואל י"ל דאכל אותם בתורת טפילה רק היה סבור רחב"א שיש לו אפשרות לאכול זאת אחר הסעודה, ואמר לו שאין לו משהו אחר ללפת את הפת].

ובעיקר הדבר שמבואר בירושלמי שצריך לחכות לאחר הסעודה ולברך ב' ברכות צ"ב הרי תמיד הדין להיפך שחיישינן לברכה שאינה צריכה, וכתב האבן העוזר סי' ריב והגר"ז סי' רטו שכאן שאי"ז הברכה העיקרית ורק מדין עיקר וטפילה נפטר, עדיף לברך את הברכה העיקרית].

תקא) ובדינו של רבנו יונה שבקובע לפתן סעודתו על הפירות נהי דנפטר ע"י הפת מ"מ בעינן שיאכל בתחילה עם פת [ורק דא"צ לסיים אכילתו עם פת] עי' ברא"ש סי' כח שדעתו דאין לברך אפי' אם אוכל בתחילה בלא פת. [הובאה הפלוגתא בב"י ובשו"ע (קעז ג) וע' בט"ז סק"ג שהאריך טובא בדעת רבנו יונה].

ואם לא קבע עיקר סעודתו עליהם, רק שבאמצע הסעודה מביאים, כתב הטור בשם הרא"ש דאף אם מלפת בהם מ"מ אם אכל בתחילה בלא פת צריך לברך עליהם, ומשמע דאם אכל הפירות בתחילה עם פת ואח"כ אכל הפירות לחוד אינו מברך, וכ"כ הבית יוסף שכן הדין לרא"ש, ומפרש לה דע"י שמתחיל עם פת מוכח שבא ללפת, ואם מתחיל לבד מוכח שבא לקנוח. ואילו לרבנו יונה בעינן שיאכל עמם פת בתחילה ובסוף [ותמה הלבו"ש על השו"ע שבס"ג הביא פלוגתת הרא"ש ורבנו יונה בקבע סעודתו עליהם, ובס"א דמיירי בלא קבע סתם כדעת רבנו יונה וכן העיר הפמ"ג במשבצות סק"א]. ובב"י הביא שיטה נוספת שכל מה שאוכל בלא פת חייב אף אם ליפת בתחילה ובסוף, הואיל ואי"ז עיקר קביעות סעודתו, והמ"ב חש לכתחילה לשיטה זו (סי' קעז סק"י).

ובעיקר דברי רבנו יונה שצריך לאכול גם בסוף [בלא קבע עיקר סעודתו עליהם] עי' בב"י ובט"ז סק"א דבעינן שמתחילה תהא דעתו לאכול אח"כ עם פת, ועי"ז הוי באמת לפתן, [אבל אם אין דעתו מה יועיל מה שאח"כ ילפת במקרה]. ויל"ע אם היה דעתו לכך ולבסוף לא אכל אם אגלאי מילתא שאכל בלא ברכה, והנה לשון המ"ב סק"י "אמנם גם יראה לאכול גם לבסוף עם פת", אך צ"ע שהשמיט שם דצריך לכוון זאת מתחילה, ויתכן א"כ שכל דבריו רק לומר שצריך לתכנן זאת אך אם לבסוף נמלך לית לן בה.

והנה הדין מבואר בט"ז (סק"ג "הכלל בהלכה זו" וכו') דאם בסוף לא אכל לית לן בה דבתר מחשבתו אזלינן, וכן כתב הגר"ז בסעיף ג'. אמנם במאמר מרדכי (סק"ד) חולק על הט"ז ודעתו שצריך גם לאכול בפועל בסוף דאם לא אכל ונהנה מן העולם בלא ברכה ולא מסתבר דמחשבתו מוציאתו מידי מעילה דזה דחוי מצד עצמו דאיך נאמר שיחשוב לאכול עמהם פת כדי לפטור עצמו מברכה ולא יעשה כן. [ואם נאנס בכה"ג פשיטא דאין עליו עון אשר חטא] עכ"ד. ובדעת הט"ז נראה פשוט שכיון שהנידון אם הפרי טפל לפת, וטפילות תלויה בדעת והתייחסות האוכל, לכן אזלינן בתר מחשבתו וממילא הוי טפל ואין כאן שום איסור. והבנת המאמ"ר צ"ע.

תקג) ואם אוכל הפירות לקנוח, הנה מה שאוכל עם הפת כתב בשעה"צ סקי"ג שפטור מברכה דנטפל להפת. [וכתבו המחברים שכ"ז אם באמת רוצה ג"כ את הפת אבל אם אוכלה רק כדי לפטור את הפירות לא מהני, וכעין מש"כ המג"א סק"א, הובא באות תפח דאם תחילת אכילת הפת כדי לפטור יתכן דלא מפני].

ואם אוכל בתחילה ובסוף עם פת ובאמצע בלי פת כתב המג"א דלא נפטר והובא במ"ב סק"ח, אמנם בט"ז סק"ג מבואר דגם בכה"ג פטור.

תקד) שיטת תוס' בדין דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה, דהיינו הרגילין לבוא מחמת הסעודה בפת שרגילים לאכלם עם הפת כגון בשר ודגים וכל מיני קדירה והביאן בתוך הסעודה אפי' אכלן בלא פת אינו מברך עליהם.

עוד נחלקו התוס' על רש"י שכתב שעל דייסא מברך לפניה [ומפרש דזה מקרי דברים הבאים שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה - דאינן לפתן ולכן מקרי "שלא מחמת הסעודה" ומ"מ הם באים לשובע ולכן טעונין ברכה לפניהם, שאינן טפילה, ולא לאחריהם דמיני מזון נינהו וברהמ"ז פוטרתן. וע"ז נחלקו תוס' דהא תנן בירך על הפת פטר מעשה קדירה - והיינו דיסא וכן דעת הרא"ש ורבנו יונה.

ונמצא דלפי תוס' נפטר גם דבר המלפת אף שאוכלו בלא הפת, וכן דבר המשביע אף שאינו מלפת, ובגדר הפטור עי' בשו"ת גינת ורדים (או"ח כלל א סי' ל) דהבא ללפת את הפת הוא מדין עיקר פוטר את הטפילה [וצריך להוסיף שגם מה שאוכל בלא פת נטפל ללחם כיון שעיקרו ללפת] ודבר המשביע הוא "לפי שהפת יש לו חשיבות גדולה דזיין וסעיד והוא הראש לכל מיני מאכל, ועל הלחם עיקר חיי האדם, לכן עשו לו מעלה והיכר שברכתו תפטור כל מיני מאכלים שאדם אוכל לשובע נפשו ולהסיר רעבונו אע"פ שמאכלים אלו לא יהיו טפלים לאכילת הפת. ודכוותה עשו כן ביין שלרוב חשיבותו שקובע ברכה לעצמו תהיה ברכתו פוטרת כל מיני משקים שישתה האדם אחריו אע"ג שאין להם שייכות עם היין ולא יבואו טפילה לו.

תקה) [לגבי בשר ובצים יל"ע אם הם בדין טפל, או מדין משביע, ומלשון השו"ע (קעז א) משמע דהוא בא ללפת, וכן הוא בגר"ז ס"א וא"כ מדין טפל הוא, אמנם בגינת ורדים הנ"ל מבואר דבא להשביע.

והנה הובא באות תפח ספיקו של המג"א (סק"א) באוכל מעט פת ולא קובע ע"ז סעודה דיתכן דאינו פוטר את מה שאוכל, והאבן העוזר הקשה ע"ז מתוס' ל"ח א' ד"ה מר זוטרא, שיש ספק על פת נילי"ש שקובעים עליה אם לברך המוציא או במ"מ, ולכן צוה הר"מ לברך המוציא בפת תחלה כדי לפוטרן, הרי שגם כשאוכל לפוטרן מברכה מהני.

והגר"ז תירץ ע"ז דיש חלוק בין לפתן שעליו הסתפק המג"א, לבין נילי"ש של התוס' שבא להשביע והוא עצמו סעודה יחשב דבזה ודאי נפטר ע"י הפת כיון שהפת ראש לכל המאכלים [וכסברת הגנת ורדים בבא להשביע] והמג"א הסתפק רק בלפתן שהוא מדין עיקר וטפל.

[ולהנ"ל יהיה נ"מ אם ספיקו של המג"א גם בבשר ובצים, דאם באים להשביע דינים כנילי"ש, אבל אם ללפת תליא בספיקו של המג"א].

תקו) באות תקה נתבארה נ"מ בין פטורא דמלפת, לפטורא דמשביע. ויש עוד נ"מ בזה, דדעת כמה ראשונים [רשב"א ועוד] דהא דאם סילק השלחן טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם, הני מילי במלפתים, אבל בדבר הבא להשביע נפטר מברכה אחרונה אף שבאו לאחר הסילוק, ויבואר בס"ד בהמשך.

תקז) "דברים הבאים מחמת הסעודה", הובא מהתוס' שהיינו שרגילים לאוכלם עם הפת. ולשון השו"ע "דברים שדרך לקבוע סעודה עליהם ללפת את הפת" [עי' באוה"ל שתמה על השמטת המחבר דין דברים העשויין לשובע].

אבל ברבנו יונה משמע דדברים הבאים מחמת סעודה היינו "שאין דרך לאכול אותם שלא בשעת הסעודה" והגר"ז העתיק דברי רבנו יונה, ובקונטרס אחרון הוסיף לבאר לפ"ז הא דעל מין לפתן אין מברך אפי' אם קבע עתה סעודתו על לפתן אחר, ואילו בפירות אם קבע על דבר אחר ואוכל בלא פת מברך [כמשנ"ת מאות תק והלאה], והיינו משום דדברים הבאים מחמת הסעודה אין דרך לאוכלם בלי סעודה וא"כ נמצא דתמיד הם באים מחמת הסעודה.

ובתהלה לדוד דן בדברי רבנו יונה, האם הדבר תלוי בדעתו [רק דבסתמא כל דבר שאין רגיל לאוכלו אלא בסעודה, בע"כ אוכלו ללפתן, ואם רגיל לאוכלו בלא סעודה בסתמא אין כוונתו להשביע], וכן משמע לשון רבנו יונה "וכיון שמשביעים כוונתו מתחלה עליהם להשביע".

או דתלוי בדרך המאכל, ועל פירות אף שאוכלם להשביע מברך, ובשר ודגים לעולם א"צ ברכה אף שאכלן בתורת קנויה ותענוג [וכן היא דעת השל"ה וכן כתב האבן העוזר סי' קעד גבי דייסא, והטעם, בשל"ה כתב דבטלה דעתו, ובאבן העוזר כתב דלא פלוג, ועי' מ"ב קסח סקמ"ג משמע דפוסק כן].

ועי' בתהל"ד שדן אם לפסוק כרבנו יונה, שהרי שאר ראשונים לא כתבו דתלוי אם אין הדרך לאוכלו בלא סעודה, אלא רק אם רגילים לאוכלו בסעודה. [ורק הגר"ז העתיקו לדינא].

**דף מא ע"ב**

תקח) לאחר הסעודה טעונין ברכה בין לפניהם בין לאחריהם. שיטת רש"י דמיירי על פירות שאף אם אוכלן בסעודה טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם [לפניהם דאינן טפילה, אחריהם דאינן מזון].

אבל התוס' סוברים שאין מברכין על פירות באמצע הסעודה [כשיטת רב הונא, ולא כרב ששת דלעיל], ולכן מפרשים דכוונת הגמ' שאחרי שמשכו ידיהם מן הפת ואז בכל הדברים שהזכרנו [בין דברים הבאים מחמת הסעודה - בשר ודגים וכל מיני קדירה -, בין אינן באין מחמת הסעודה - פירות] אז מברך בין לפניהם ובין לאחריהם.

ובמש"כ התוס' "שמשכו ידיהם מן הפת" עי' להלן מ"ב א' בענין מתי גמר סעודה [שאסור לאכול אח"כ עכ"פ בלי ברכה] דיש צד ש"גמר אסור מלאכול" ור"פ אמר "סלק איתמר" [פירוש רק כשסילק הלחם מעל השלחן] ובסוף מסקינן ליה הלכתא ככל הני שמעתא, ופרש"י אין סיום הסעודה תלוי לא בגמר ולא בסלוק ולא בשמן אלא במים אחרונים. וא"כ צ"ע למה כאן סגי ב"משכו ידיהם מן הפת".

ובחזו"א סי' (כז סק"ב) תירץ בזה: א) דאמנם אם אוכל פת הוי המשך לסעודה הראשונה, אבל כל שלא אכל פת הוי קביעות אכילת הפירות קביעות לעצמן.

ב) דאם קבע עצמו לאכילת פירות גרע מסתם גמר סעודתו, ואם עושה כן אפי' אם רוצה אח"כ לאכול פת צריך לברך, ודמי להסיח דעתו בהדיא שכתב הרמב"ם (פ"ד ה"ז) שצריך לברך שוב.

תקט) והנה הרשב"א בחידושיו כתב דמה שמברך על דברים הבאים אחר הסעודה [שמשך ידיו] מברך לפניהם ולאחריהם, היינו בפירות, אבל בשר ודגים שבאים להשביע ואינם קנוח הרי הם כהמשך הסעודה.

והנה להלן תנן בירך על הפת פטר את הפרפרת, ומוכח מהמשנה שכ"ז פרפרת שבתוך המזון אבל שלאחר המזון חייבת בברכה [ועלה תנן בירך על הפרפרת שלפני המזון פטר את הפרפרת שלאחר המזון], והיינו טעמא דפרפרת היא פת הבאה בכסנין שלא באה להשביע אלא לקנוח, ומ"מ עדיפא היא מפירות, שעל פירות מברך לפניהם אף בתוך הסעודה, אבל על פת הבאה בכסנין לא, וטעמא דמילתא משום דפרפרת הוי כפת שהרי אם קובע סעודתו עליה מברך המוציא הלכך דין הוא שתפטר בברכת הפת.

ומ"מ לאחר המזון נהי דפרפרת דומה לתאנים לגבי ברכה שלפניה שחייבת בברכה, מ"מ חלוקה היא מהם לענין ברכה שלאחריה שעל פירות מברך לאחריהם כדאמר רב פפא, אבל על פרפרת לא כיון שהיא מזון דין הוא שתהא ברכת המזון פוטרתה. עכ"ד הרשב"א.

תקי) ובב"י סי' קעז אחרי שהביא שיטת תוס' העתיק דברי הרשב"א וכתב דהוא ג"כ כשיטת תוס'. וכתב הדרישה דכוונת הב"י שהרשב"א כתוס' בעיקר הגירסא והפירוש, אבל ודאי שיש חילוק בין הרשב"א לתוס' האם מברך על בשר ודגים שהובאו לאחר שמשך ידיו מן הפת, לתוס' מברך [שהרי כתבו שר"פ קאי על כל הנך דלעיל ובכללם בשר ודגים] ולרשב"א לא מברך.

והחזו"א (סי' כז) כתב דמלשון הב"י משמע בפשוטו דאין מחלוקת בין תוס' לרשב"א, ומפרש החזו"א ע"פ משנ"ת באות תקח מהלך א' דאם חוזר ואוכל פת ודאי שא"צ ברכה דזה מחזירו להמשך הסעודה, ומה שמבואר שמברך על פירות היינו בקבע עצמו לפירות ולא אכל פת, וע"ז בא הרשב"א לומר דאם קובע לבשר ודגים הוי כקובע על פת וחוזר לסעודתו הראשונה, וי"ל דגם תוס' מודים לזה, ומש"כ שגם על בשר ודגים יברך, היינו אם קבע על הפירות ובין הפירות אוכל מעשה קדירה, דאז מברך גם עליהם, אבל אם קבע על מעשה קדירה מודים התוס' לרשב"א.

וכתב החזו"א דגם לשיטת הדרישה דפליגי, נראה דהתוס' מודים שאם קבע על בשר ודגים שהדר לקביעותא, וכהרשב"א, רק הפלוגתא ביניהם כשקבע על הפירות ובין הפירות אכל בשר, דלדעת התוס' לא נחשב שחזר לסעודתו והרשב"א סובר שאף בזה הדר לקמייתא כאילו אכל פת.

ולפ"ז כתב החזו"א דבאמר הב לן ונברך [שאז אפי' אם יאכל פת צריך לחזור ולברך] לכו"ע אם אוכל בשר ודגים ומעשה קדירה מברך לפניהם ולאחריהם [נראה דכוונתו לפי שיטת הרשב"א בהך ענינא, אבל הרשב"א עצמו הרי סובר שברכהמ"ז פוטרת כל מידי דזיין, וכדהובא לעיל, וכמש"כ החזו"א שם סק"א, ויבואר עוד להלן בס"ד].

תקיא) עוד כתב בחזו"א אופן נוסף [לפי מהלך ב' באות תקח] דאם קובע לסעודת פירות הוי כהיסח הדעת גמור וחייב לברך גם על פת וכ"ש על בשר ודגים, דאין הפירות נחשבים כהמשך הסעודה אלא כדבר חדש, ואילו אם קבע על בשר ודגים הוי כהמשך הסעודה, ולפ"ז ג"כ נראה דאין מחלוקת בין תוס' לרשב"א, דתוס' מדברים שקבע לפירות ואח"כ אכל בשר, אבל אם קובע מתחילה על בשר לכו"ע א"צ לברך דהוי כהמשך הסעודה.

אולם הביא החזו"א מדברי הבאור הלכה (קעז סב ד"ה שאין) שמבואר בדבריו שלפי תוס' אפי' אם קובע עצמו על בשר ודגים ג"כ טעון ברכה לפניו ולאחריו, ודלא כמש"כ החזו"א שבזה תוס' מודים להרשב"א.

והנה לדברי החזו"א יסוד הנידון מתי הדר לסעודה הראשונה, אבל לדברי הבאור הלכה אף בחוזר לבשר ודגים לא הדר לקמייתא וצ"ב מ"ש מאם אכל פת שודאי חוזר לקמיתא [כדמוכח בדף מ"ב וכנ"ל].

וביאר בספר מג"ס שנחלקו בהחקירה המבוארת לעיל בהפטור שפת פוטרת את המאכלים, האם משום שנטפלים לפת או משום שברכת הפרי היא ברכה כללית על כל הסעודה. ובזה נחלקו תוס' והרשב"א, דהרשב"א סובר דברכת הפת פוטרת כל מה שבא למזון ולשובע, והיינו שהברכה אינה מתיחסת רק לפת אלא לכל הסעודה, ולכן גם אחר שמשך ידו מן הפת פוטרת ברכת הפת את כל הדברים הבאים למזון, שהם בעצמם עיקר הסעודה שבאים להשביע.

ודעת תוס' שהברכה מתייחסת רק אל הפת ושאר הדברים נפטרים רק מדין טפלות, ולכן רק בזמן שעוסקים באכילת הפת אז כל המאכלים נטפלים אליה, אבל לאחר שמשך ידו מן הפת צריך לברך גם על המינים הבאים למזון ולשובע כיון דכבר אינם נטפלים לפת.

תקיב) עלה בידנו דאם סילק ידו מן הפת כדי לאכול בשר ודגים, לרשב"א א"צ ברכה לפניו ולאחריו, ולתוס' לבאור הלכה מברך ולחזו"א אינו מברך.

והנה התוס' כתבו דבזמננו אין לנו סילוק דאין דרך להסתלק מן הפת עד שיברך.

ועי' באור הלכה (קעז ב ד"ה שאין) שדעת הטור והלבוש דבסעודות גדולות שרגילין למשוך ידיהם מן הפת ולערוך השלחן במיני פירות וגם לשתות, שייך אף בזמננו דין זה וצריך לברך עליהם.

אבל הב"ח ומג"א וא"ר ס"ל שרק בזמניהם שהיו מסלקין השלחן קודם ברכהמ"ז ועל כן נראה בסעודה אחרת, אבל אנו שאין מסלקין השלחן אע"פ שסיימו מלאכול ואין דעתן לאכול פת כ"ז שלא ברכו כבתוך הסעודה דמיא.

[והביא הבאור הלכה שהכל בו ורשב"א ורבנו יונה הזכירו סילוק השלחן, משמע כדעה השניה, אבל ר"ח ואו"ז וערוך ורמב"ם ותוס' ריה"ח והגה"מ לא הזכיר כלל סלוק השלחן רק שמשכו ידיהם מן הפת, ומשמע כדעה ראשונה].

**דף מא ע"ב**

תקיג) והנה גם לדידן דליכא סלוק מן הפת, מ"מ באמר הב לן ונברך או בנטל מים אחרונים הוי סילוק גם לדידן [עי' סי' קעט ס"א ויש בזה כמה שיטות בראשונים ואכמ"ל] ויש אופנים שמותר לאכול ע"י ברכה לפניה, וצ"ב אם בכה"ג מברך על פירות ובשר גם לאחריה כמו בדין השלישי של ר"פ.

ובבאור הלכה (קעז ב ד"ה שאין) כתב בנטל הכוס בידיו דהוי היסח הדעת (קעט ס"ג) לכאורה אין לך סלוק סעודה יותר מזה ואם אכל אח"כ איזה דבר שיש לו לברך תחלה וסוף וכ"כ הגר"ז (ס"ו) בפשיטות, וכן משמע מהמג"א סי' ר"ח סקכ"ד [שכתב דבהב לן ונברך ורוצה לאכול צריך לברך לפניו ולאחריו] אולם הביא הבאור הלכה שהמאמ"ר חולק, [וטעמו שרק אם קבע עצמו לסעודת פירות כמו בזמן הש"ס הוי סעודה חדשה, אבל בזמננו הוי רק דין "היסח הדעת" שמחייב ברכה ראשונה, אבל מ"מ אם אוכל אי"ז סעודה חדשה ולכן נטפל לפת לענין ברהמ"ז].

וסיים הבאור הלכה דיש לסמוך על המאמ"ר לענין בשר ודגים [שבהם יש לנו גם שיטת הרשב"א שאף בזמן הש"ס הוי המשך הסעודה].

תקיד) אמנם החזו"א (כז ד) נחלק על הביאור הלכה, ודעתו שבאמר הב לן ונברך מודה הרשב"א לתוס', דכל מה שמהני קובע סעודה על בשר ויין היינו להחזירו לסעודה הראשונה אבל כאן שכבר סילק עצמו ע"י הב לן ונברך הוי סעודה חדשה [ומה שאינו מברך ב' פעמים ברהמ"ז, אם חזר ואכל פת, מפני שברהמ"ז אחת יכולה לפטור ב' סעודות].

וא"כ א"א לצרף כאן את דעת הרשב"א, וצריך לברך אחריה.

ובדעת הבאור הלכה חזינן דאפי' אם הוי היסח הדעת מ"מ יכול להצטרף לסעודה הקודמת ולהיות דברים הבאים מחמת סעודה ולהפטר בברהמ"ז. [ועי' משנ"ת באות תצו דין כעי"ז גבי יין פוטר שאר משקין].

תקטו) והנה המ"ב ציין דברי המאמ"ר ולא העתיק סברתו, והבאנו לעיל דמבואר במאמ"ר טעמו משום דהוי רק היסח הדעת ולא עביד ליה כסעודה חדשה.

אבל החזו"א הבין שסברת המאמ"ר "ולכאורה טעמיה דכל שחוזר לאכילה, לדידן דלית לן קביעות לפירות, הוי כחוזר לפת, ומאי איכפת לן במה שצריך ברכה על הפת הלא רשאי לברך ולאכול, ולא נאמר דין לאחר המזון אלא לדידהו דהוה להו קביעות בפירות לחודייהו וכבר היו משוכים מן הפת".

והיינו דלמד החזו"א בדעת המאמ"ר, דנקודת החילוק בין האידנא לזמן חז"ל הוא אם יש מושג של "קביעות על פירות", ולדידן דלית לן כזו קביעות א"כ לעולם לא נחשב סעודה חדשה אלא כמו שחוזר לפת הקודמת כך כשאוכל פירות הוי כחוזר לסעודה הקודמת.

ולפ"ז כתב החזו"א דלפ"מ שהוא מפרש סברת התוס' שכל שלא אכל פת אפי' אם אכל בשר אין חוזר לסעודה הראשונה, דרק פת מחברת לסעודה הראשונה, א"כ גם לדידן אחרי שהסתלק ע"י הב לן ונברך אם אינו חוזר ואוכל פת עדיין אין מה שיחבר לסעודה הראשונה.

אבל לפי הדרך בביאור שיטת התוס' שאם קובע עצמו לפירות כל מה שמוסיף בזה מקרי ג"כ קנוח ולכן אינו חזור לסעודה הראשונה, א"כ אם אכל רק בשר ודגים י"ל דזה מחברו לסעודה הראשונה גם לשיטת תוס'.

ומ"מ נהי שאין כאן סתירה למאמ"ר, מ"מ אפשר לומר דאחר שהסיח דעת לא שייך לחבר לסעודה הקודמת.

תקטז) ובבאור הלכה האריך בהמחלוקת בדברים הבאים מחמת הסעודה שאכלם אחר שסילק ידו מן הפת אם יש לברך עליהם, שדעת תוס' לברך לפניהם ולאחריהם, ודעת הרשב"א דבין על דייסא דבין על בשר ודגים א"צ לברך וכמשנ"ת לעיל.

ובאשכול הביא בשם רב האי גאון ב' פירושים, פירוש אחד שרק על פירות יברך, ולא על בשר ודגים ודייסא [וכהרשב"א] ופירוש שני שעל בשר ודגים צריך ברכה ראשונה [הואיל ואין מלפת את הפת בהם] אבל ברכה אחרונה אין צריך.

והר"ח (מובא באו"ז) כתב דהגמ' קאי על דברים הבאים שלא מחמת הסעודה כגון אבטיחים ורמונים שכיון שמשך ידו מן הפת ואינן באין ללפת צריכים ברכה בין לפניהם ובין לאחריהם, וכתב הבאור הלכה דלפ"ז גם בשר ודגים שבאים ללפת דינם כמו פירות שטעונין ברכה. אבל דייסא שהוא תבשיל הוא בכלל דברים הבאים מחמת הסעודה וא"כ גם אחר הסעודה א"צ ברכה.

ולכן כתב הבאור הלכה דבדייסא ספק ברכות להקל, ולכתחילה יכוין לפוטרה בברכת המזון שפוטרת בדיעבד את הדייסא לפי כמה פוסקים.

תקיז) והנה מבואר מהבאור הלכה שהוא מחלק בין בשר ודגים לדייסא, [לפי הר"ח] ותמה ע"ז בחזו"א (כ"ז ד) דהרי בפוסקים מבואר שגם בשר ודגים הם באים מחמת הסעודה, ודינם כדייסא.

ומדברי הבאור הלכה נראה מבואר, דשאני פטורא דבשר ודגים שהוא מדין "מלפת", מפטורא דדייסא שהוא משום "מזין ומשביע", שדבר שבא ללפת, א"כ אם סילק ידו מן הפת שוב אי"ז טפל, אבל דבר שבא להשביע הרי הוא בעצמו חלק מן הסעודה ויכול להמשיך מצד עצמו את הסעודה. [ולעיל אות תקה דננו אם בשר ודגים הם מלפת או משביע, וכאן מבואר דהוי מלפת].

תקיח) ולענין פת הבאה בכסנין שאכלה אחר שסילק מן הפת, דעת הרשב"א דמברך לפניה ולא לאחריה [הובא באות תפו] לפניה מברך משום דלאו למיזן קאי אלא לקנוח, ולאחריו אינו מברך דכיון דהוא מזון ברהמ"ז פטרה לה.

[לשיטת הרשב"א דין זה מוכרח בגמ' לעיל "אין לך דבר שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו אלא פת הבאה בכסנין, ולשיטתו בתוך הסעודה פטור גם מברכה שלפניה, כיון דפת גמור הוא אלא שכיון שאין קובעין עליה סעודה לא תקנו לברך עליו המוציא, אבל כשהוא באמצע הסעודה המוציא פוטרו, וא"כ בע"כ הגמ' קיימא לאחר הסעודה, ומבואר שאף אחר הסעודה ברהמ"ז פוטרתו].

אבל תלמידי רבינו יונה והרא"ש מפרשים הגמ' לעיל שפת הבאה בכסנין טעונה ברכה לפניה ולא לאחריה באוכל באמצע הסעודה, [ומאי דתנן בירך על הפת פטר את הפרפרת מיירי באוכל לשובע נפשו] וכן נפסק בסי' קסח ס"ח לברך על פת הבאה בכסנין לפניה באמצע הסעודה.

ולשיטתם לא נתפרש הדין באכל אחר הסעודה אם נפטר מברכה שלאחריו. ובחזו"א (כז א) מצדד שלדעתם טעון ברכה לאחריו.

והרשב"א הביא בענין זה פלוגתא בירושלמי דר' מונא בשם רבי יהודה בשם ריה"ג ס"ל דטעונה ברכה לפניה ולאחריה ורבנן פליגי עליה ומפורש בירושלמי דהלכה כרבנן, וא"כ מבואר דלכה"פ לאחריו אין ברכה.

תקיט) והגרע"א דן בכל הנ"ל מסברת עצמו [והמנח"ב סי' ז תמה עליו שלא הזכיר דברי הרשב"א והירושלמי הנ"ל], ובתחילה כתב דכיון שבדיעבד פת הבאה בכסנין נפטרת בברכת המזון [כמו שכתב הגרע"א בגליון לסי' רח סי"ז] וא"כ כאן שבין כך מברך ברכהמ"ז יעשה כן אף לכתחילה. [וענין זה יתבאר באות תקכ].

עוד כתב הגרע"א דכאן עדיף די"ל דהוי קבע, דמיגו דהוי קביעות לפת הוי נמי קביעות לפת הבאה בכסנין ומדינא נהפכת ברכתה לברכת המזון. [וענין זה יתבאר באות תקכה].

אולם הקשה הגרע"א א"כ למה באוכלם באמצע הסעודה לקנוח סעודה מברך עליהם במ"מ, [כשיטת הרא"ש הנ"ל שבאמצע הסעודה מברך על פת הבאה בכסנין לפניה, וכדפסק השו"ע סי' קסח ס"ח] והרי הוי קבע ומדינא ברכתן המוציא ויפטר ע"י הפת.

תקכ) והנה במש"כ הגרע"א בתחילת דבריו דאם יוצא בדיעבד על פת הבאה בכסנין בברהמ"ז, כאן שבין כך מברך ברהמ"ז יעשה כן לכתחילה. הנה כן הוא מבואר במג"א (קעז ו) דעל תמרים שאכלם אחר שמשך ידיו מן הפת א"צ לברך עליהם ברכה אחרונה דברכת המזון פוטרתן [וכדאיתא ברבנו יונה דף יב, ונפסק בשו"ע סי' רח סי"ז].

והנה המג"א ציין מקורו מרשב"א ורמב"ן, ובשו"ת מנחת ברוך סי' ז הבין שהכוונה לרשב"א בסוגיין שכתב דגם רב ששת [שאמר דתאנים וענבים טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם] מ"מ תמרים אין טעונין ברכה וכמו פת הבאה בכסנין, כיון שהם מזינים לכן נפטרים בברכת המזון, אלא שאח"ז הביא הרשב"א מדברי הירושלמי [הובא באות תק] שאם אוכל תמרים אחר הסעודה צריך ברכה לפניהם ולאחריהם, וכתב לדחות דאפשר דאזיל שם הירושלמי כדעת מ"ד [בירושלמי - הובא באות תקיח] דאף בפת הבאה בכסנין הבאה אחר הסעודה מברך לאחריה.

אלא שטען המנח"ב שהרשב"א בהמשך דבריו הביא שיטת בה"ג דעל תמרים מברך לאחריהם, [ואפשר לחלק בין תמרים לפת הבאה בכסנין דשאני התם שאם היה קובע היתה ברכתו לכתחילה ברכהמ"ז משא"כ בתמרים לעולם הוא דיעבד] וכן בהמשך בפסקן של דברים לא הזכיר הרשב"א דין תמרים, וכן בהמשך ד"ה אי הכי יין, כשדן על יין אחר שמשך ידו כתב דנפטר בבהרהמ"ז מטעם אחר, ולא משום שבדיעבד יוצא על יין בברכת המזון ובע"כ שחזר בו, גבי תמרים.

אולם העירו שכפי המצויין במג"א, אין כוונתו לחידושי הרשב"א, אלא לרשב"א בשו"ת סי' עב, ושם כתב להדיא להלכה שאין לברך על התמרי כיון דזייני ע"ש.

[ומה שהביא מהרמב"ן, המנח"ב הבין דהכוונה לרמב"ן במלחמות בפסחים קג א, אבל מהמג"א שציין לרמב"ן שבכנה"ג מבואר שהכוונה לשו"ת המיוחסות להרמב"ן סי' רא].

ומבואר במנח"ב דהבין שהטעם שנפטרים התמרים בברהמ"ז משום דבדיעבד יוצא על זה בברהמ"ז, וזה הכוונה שהם זייני, היינו דמה"ט בדיעבד נפטרים בבהמ"ז.

ולכאו' יש להוכיח כן עוד מדברי הרשב"א שכתב: "מהא דאמרינן לאחר הסעודה טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם איכא למשמע דשלש אין פוטר מעין שלש". ומבואר דאם נפטר בדיעבד כאן יועיל לכתחילה כיון שבין כך מברך בהמ"ז. [ויבואר עוד באות תקכד].

**דף מא ע"ב**

תקכא) והנה בשו"ע סי' קעד ס"ו: אין לברך אחר יין שבתוך הסעודה שברכת המזון פוטרתו וכן פוטרת יין שלפני המזון אפילו לא היה לו יין בתוך המזון. ומקורו מדברי הרא"ש כאן (סי' כו) שהגם שיין שבתוך המזון טעון ברכה לפניו [הואיל וקובע ברכה לעצמו, כדאיתא בסוגיין] מ"מ פטור מברכה לאחריו כדמוכח בפסחים (קג:) דחד מתלמידי דרב בריך אכסא קמא ואכסא דברכתא, ומפרש בחולין (פו:) משום דברכת המזון הוי הפסקה, אלמא דלא בירך על היין שבתוך הסעודה דאי בריך לאחריו למה לי טעמא דברהמ"ז, תיפו"ל שכבר בירך ברכה אחרונה על היין.

עוד כתב הרא"ש בהמשך דבריו: ומה שפירש רשב"ם בערבי פסחים דיין שבתוך המזון א"צ ברכה לאחריו משום דברהמ"ז פוטרתו מק"ו השתא ברכה אחת מעין שלש פוטרתו כ"ש ג' ברכות, ק"ו פריכא הוא דדברים הבאים לאחר סעודה יוכיחו דטעונין ברכה לאחריהם ואין ברהמ"ז פוטרתן. אלא היינו טעמא דאין טעון ברכה לאחריו משום דהוי כדברים הבאים מחמת הסעודה תוך הסעודה, ואף לפניו לא היה טעון ברכה אלא משום דגורם ברכה לעצמו, עכ"ד הרא"ש, וכ"כ הרא"ש בפרק ערבי פסחים, וכן בתוס' בפסחים ק"ג א' ד"ה אנא.

ובתוס' שם הביאו דדעת רש"י בתשובה דצריך לברך אחריו כמו על תאנים וענבים לרב ששת [רש"י לשיטתו כאן שלפי פירושו גם ר"פ כרב ששת] והתוס' חלקו ע"ז בתרתי, חדא דלפי פירושם ר"פ סובר כרב נחמן ולא כרב ששת, ועוד דיין הוי דברים הבאים מחמת הסעודה [ונראה דרש"י לשיטתו שרק דייסא שבאה למזון ולשובע נפטרת, ויין לא בא לשובע עי' לעיל לה: דלא קבעי סעודתא על היין].

וכתבו התוס' עוד, דגם יין שבא אחר הסעודה אין לברך אחריו דלעולם חשיב בא מחמת הסעודה. [כנראה שגם זה בא לשרות המאכל. אך יעוי' להלן אות תקכו שהמג"א מפרש דבריהם באופן אחר].

אבל ברא"ש לא הזכיר דין יין שלאחר הסעודה, ועי' באור הלכה (רח יז) שמשמע מהרא"ש שרק בתוך סעודה נפטר, ושכ"כ להדיא בתוס' הרא"ש כאן (ד"ה לאחר).

ואם שתה יין קודם הסעודה, דעת הרא"ש בערבי פסחים שנפטר בברהמ"ז משום דיין גורר תאות המאכל. אבל הבעה"מ והר"ן סוברים שאין נפטר בברהמ"ז. [ויבואר בס"ד באות תקכח].

תקכב) והגר"א (קעד יא) הוכיח מהתוס' בפסחים הנ"ל, שכתבו שיין שבתוך המזון ושלאחר המזון נפטר מפני שהוא בא מחמת הסעודה, ולא כתבו דנפטר ע"י ברהמ"ז מפני שבין כך מברך וזה יפטור את היין, ש"מ דלא כמג"א אלא כל שלכתחילה ברכתו מעין שלש צריך לברך לכתחילה את ברכתו, ואף שברהמ"ז פוטרת בדיעבד אם בירך על היין [לפי הרבה ראשונים וכ"פ השו"ע (רח יז)] אבל לכתחילה לא יברך וכמש"כ רש"י לעיל עמוד א' גבי ברכת בופה"א על פירות האילן.

וכתב הגר"א דלפ"ז מיושבת קושית הרשב"א בסוגין [בד"ה הביאו, שהקשה מהירושלמי שאף על תמרים מברך אחריהם אם באו אחר הסעודה, והרי תמרים נפטרים בדיעבד בברהמ"ז, אע"כ דלכתחילה אין מברך עליהם ברהמ"ז ודלא כמג"א דלעיל].

ובתהל"ד כתב דראיה זו קיימת גם מדברי הרא"ש שכתב כן [ובפרט למש"כ דאחר הסעודה טעון ברכה ודו"ק], וכן מוכח מהרא"ש גבי יין שלפני המזון שכתב דנפטר רק מחמת שפותח הלב ולא משום שבין כך מברך ברהמ"ז, וכ"ש דמונח כן מהתוס' [שכתבו בפסחים בדף ק' ב' שאם מברך לפני הסעודה ולא שותה בתוך הסעודה צריך לברך ברכה אחרונה ולא נפטר בברכת המזון].

ובפמ"ג העיר על המג"א שסותר עצמו, שבסי' קעד סק"ח העתיק דברי הרא"ש שמה שפוטר את היין שבתוך המזון הוא משום שבא מחמת המזון, ואילו בסי' קעז סק"ו הנ"ל מבואר שפוטר מחמת שתמיד יין נפטר בדיעבד בברהמ"ז.

תקכג) גם האבן העוזר בסוף סי' רח סובר כהגר"א שאף בדבר שנפטר בדיעבד בברהמ"ז, מ"מ צריך לכתחילה לברך עליו ברכתו הראויה אף שבין כך יברך ברהמ"ז על פת. והוכיח כן ממש"כ הראשונים (רבינו יונה כאן והרא"ש פ"ק סי' יד) דעל דייסא שאכלה לאחר הסעודה בסעודה מברך לאחריה ואין ברהמ"ז פוטרתה, והוכיחו מכאן דברכת שלש אינה פוטרת מעין שלש ע"ש, והנה השו"ע (רח יז) פירש הדברים שאפי' אם בירך להדיא ברהמ"ז על דייסא לא יצא [ורק על יין ותמרים יוצא כמש"כ רבנו יונה בספ"ק], וע"ז תמה האבן העוזר, היתכן שדייסא פחות זיינא מתמרים ויין, ולא תפטר בברהמ"ז.

לכן מפרש האבן העוזר שאמנם בדיעבד נפטר על תמרים יין ודייסא בברהמ"ז, אבל כאשר אכל גם דייסא וגם לחם צריך לברך גם מעין שלש וגם שלש, והא דכתב רבינו יונה בספ"ק דנפטר על תמרים בברהמ"ז היינו אם בירך להדיא על התמרים ברהמ"ז [וראיה מהירושלמי שגם על התמרים מברך לאחריהם אם אכלם אחר הסעודה, וכמו שכתב הגר"א הנ"ל שמיושבת בזה קושיית הרשב"א].

תקכד) ובתהלה לדוד (קעז ג') הוכיח מדברי להקת ראשונים שס"ל דאין לחלק כחילוקו של הגר"א ואבן העוזר בין לכתחילה לדיעבד. דהנה הובאו לעיל דברי הרשב"ם ששלש ברכות (ברהמ"ז) פוטרת את החייב מעין שלש, מק"ו, והראשונים הקשו עליו מסוגיין דעל תאנים צריך לברך לאחריהם ואין נפטר ע"י ברהמ"ז והנה על גוף דברי הרשב"ם מובנת קושייתם [דגם הוא מיירי אם בין כך מברך ברהמ"ז, ע"ש, ודמי ממש לסוגיין] אבל השו"ע פסק מהוכחה זו שאף בדיעבד לא נפטר במעין שלש [עי' סי' רח סי"ז ששאר שבעת המינים לא נפטרים אף בדיעבד] ומה ראיה היא, ובע"כ שאם נפטר בדיעבד, הרי שכאשר בין כך מברך יוצא אף לכתחילה.

ובמאמ"ר הוכיח ממש"כ הרבנו יונה בשם רבני צרפת להוכיח מסוגיין שאין שלש פוטר מעין שלש, ומשמע שמוכיח שאף בדיעבד אין הברכה פוטרת [וכן מוכח מהרשב"א שג"כ הוכיח מכאן שאף בדיעבד לא פוטר], והנה זה א"ש לפירוש השו"ע ברבנו יונה, אבל לפירוש האבן העוזר, לכאו' יש כאן סתירה, שבתחילה הוכיח שברכת המזון אינה פוטרת מעין שלש, [אלמא אם נפטר בדיעבד יועיל כאן לכתחילה] ואח"כ כתב דבדייסא אף דנפטר בדיעבד מ"מ לכתחילה לא.

ויתכן דהאבן העוזר מפרש תחלת דברי רבנו יונה במה שהוכיח שאין ברהמ"ז פוטר מעין שלש, היינו רק אם חלה הברהמ"ז על פת, ולא אם מברכה להדיא על המזון. ומ"מ קושיא קמיתא קשיא.

ובספר מג"ס כתב בשם חכ"א, דהראשונים שהקשו על הרשב"ם דס"ל דלעולם נפטר בשלש ברכות מק"ו, סברתם דאם הסברא מצד ק"ו פשוט להו דאם בין כך מברך ברהמ"ז יפטר בזה לכתחילה ממעין ג', שהרי אם הוא ק"ו הרי זה "בכלל מאתים מנה" ואין שום ענין לברך פעמים, [ומה שכשאכל רק שבעת המינים לא יברך לכתחילה ברהמ"ז, משום דדי לו במעין שלש והוי השלש ברכות כעין ברכה שא"צ] ולכן דחו את דעת הרשב"ם.

אבל לדידן שרק ביין ודייסא ותמרים יוצא משום דאינהו זייני, י"ל דכיון דאי"ז הברכה שלהם רק ברכה שמועילה בדיעבד, שפיר שיכא בזה הסברא שכתב רש"י בדף מ"א א' שאף שבדיעבד נפטר עי"ז, מ"מ אם נתפסה בברכה על עיקר דינה אינה פוטרת. [אולי עפ"ז אפשר ליישב גם דברי רבנו יונה, עי' היטב שיש בזה מן הדוחק. ועי' היטב בדרישה סוף סי' רח מש"כ בדברי רבנו יונה].

תקכה) נחזור לדבר ביסוד השני שכתב הגרע"א סי' קעז [הובא באות תקיט] שבפת הבאה בכסנין בתוך הסעודה י"ל דמקרי קבע, דמגו דהוי קביעות לפת הוי קביעות לגבי הפת הבאה בכסנין.

הנה סברא זו של "מגו", מוזכרת ברשב"א כאן [ד"ה יין הוא גורם] שכתב שבשותה יין בתוך המזון א"צ ברכה לאחריו דדמי לדברים הבאים שלא מחמת הסעודה בתוך הסעודה דפטורין [לפי פירוש הרשב"א שהוא כשיטת תוס'] ועוד דיין עדיף דזיין.

ומיהו אחר המזון נראה לפ"ז שחייב לברך לאחריו [לעיל הובא בזה פלוגתא דתוס' והרא"ש] וכתב הרשב"א דנראה לו לפטור ע"פ המבואר בדף ל"ה ב' חמרא סעיד ומשמח, נהמא סעיד ולא משמח, אי הכי לבריך עליה שלש ברכות, לא קבע איניש סעודתיה עליה, ואף אי קבע בטלה דעתו אצל כל אדם, אלמא אי הוה קביעותא מברך עלה ג' ברכות, דכיון שכן כיון שבתוך סעודה של קבע שותהו מתוך דהוי קביעות לאכילה הויא קביעות לשתיה. כענין שאמרו לקמן מ"ג א' גבי הסיבה מיגו דמהניא הסיבה לפת מהניא הסיבה ליין. עכ"ד.

[בעיקר דבריו צ"ע דלשטתו של הרשב"א שאם בדיעבד נפטר בברהמ"ז, כאשר בין כך מברך ברהמ"ז יוצא בזה לכתחילה, א"כ תיפו"ל דמה"ט יוצא בברכת המזון. ותירץ בתהלה לדוד, דהרשב"א לא פסיקא ליה שיוצא בדיעבד בברהמ"ז על יין דלא זיין כמו תמרים. [ורק רבנו יונה פסיקא ליה דיין נפטר בברהמ"ז וכ"פ השו"ע סי' רח].

[ועיין ברבנו יונה שכתב סברא דומה להרא"ש לגבי יין לאחר המזון, שכיון שמבואר בדף לה דאי לאו דלא קבעי סעודתא עליה היינו מברכים על שלש ברכות, דין הוא שיהא לו זאת המעלה יותר משאר המינים שברכת שלש תפטור אותו מברכת מעין שלש. עכ"ד. הרי דלא אתי עלה מחמת מיגו. [ונ"מ שאף אם ישתה קודם הסעודה ושלא על דעת לסעוד, - דאם הוא על דעת לסעוד אמרינן מגו כדמוכח בשו"ת הרשב"א סי' עב דמה"ט אין מברכין ברכה אחרונה על ב' כוסות ראשונים של ליל הסדר - שאין כאן מגו, אפ"ה יפטר בברהמ"ז]. ועיין במ"ב קעד סקכ"ז שכתב החילוק בין יין לתמרים, ומשמע בשעה"צ שמשוה דברי הרשב"א ורבנו יונה וצ"ת. ובנשמת אדם מ"א א כתב ג"כ דסברתם שוה.

[ויתכן נ"מ אם בירך מעין ג' האם הוי ברכה לבטלה, לרשב"א י"ל דעיקר חיוב היין הוא ברהמ"ז ע"י הקביעות, ולרבנו יונה הוי רק דין שיכול להיפטר לכתחילה בברהמ"ז אבל מ"מ גם על הגפן מהני. כ"כ בד"ס].

תקכו) ונתבאר לן מדברי הרשב"א שיש "מגו" לקביעות, ולכן דן הגרע"א גם לגבי פת הבאה בכסנין לומר טעם זה.

אלא שהקשה הגרע"א א"כ גם באוכל לקנוח באמצע הסעודה למה מברך עליה [כדאיתא בסי' קסח ס"ח] נימא מיגו ויהיה ברכתו המוציא ויפטר ממילא בברכת הפת. [אולי י"ל דעל יין רגילין לקבוע, רק לא קביעות לשביעה וע"ז מהני המיגו, אבל פת הבאה בכסנין מחמת מתיקותה אין רגילין לקבוע עליה כלל, ולכן ליכא מיגו].

והנה בדברי הרשב"א הנ"ל גבי יין מבואר דאף ביין הבא לאחר הסעודה אמרינן מגו, וצ"ב הרי כבר נסתלק מקביעות הסעודה וא"כ ליכא מיגו, וצ"ל דכיון שדרך לקבוע עצמם אחר הסעודה לשתית יין הרי לגבי היין מקרי המשך הסעודה. כ"כ בד"ס, והסתפק לפ"ז מה הדין בפת הבאה בכסנין אחר שסילק מן הפת.

ובאמת יש לדקדק הדין מדברי הרשב"א, שגבי פת הבאה בכסנין שבאה בתוך הסעודה כתב דכיון שאם קובע סעודתו עליה נפטר בהמוציא וברהמ"ז דין הוא שתפטר ע"י זה [אולי הכוונה למיגו] אבל אחר הסעודה הא דנפטר בלאחריה כתב הרשב"א הטעם מפני שזיין [וכתב כן גם גבי תמרים] ונתבאר דהטעם דכיון שבדיעבד נפטר ע"י ברכהמ"ז לכן נפטר, וצ"ע למה לא כתב הטעם שכיון שאם קובע נפטר ה"ה אחר הסעודה, ובע"כ ששם הטעם דהוי כמגו, וזה שייך רק בתוך הסעודה, אבל אחר הסעודה ליכא לסברא זו דאין כאן מיגו שכבר סילק ידו מן הסעודה, והפטור הוא רק מחמת שברהמ"ז פוטרתה.

אלא דצ"ב למה ביין מהני המיגו גם אחר הסעודה ובפת הבאה בכסנין לא, וצ"ל דדרך היין לבוא אחר הסעודה וכיון דכך דרכו יש מיגו, משא"כ פת הבאה בכסנין אין דרכה לבוא לקביעות של מזון אחר הסעודה, רק לקנוח ולכן אין מיגו.

ועי' בתוס' פסחים ק"ג ב': ואפילו יין שלאחר המזון נראה שאין לברך אחריו דלעולם חשוב בא מחמת הסעודה, וכתב המג"א (קעד ט) דכוונתם לסברת הרשב"א הנ"ל שהוי "קביעות סעודה" והיין מצד עצמו טעון ברהמ"ז.

והנה רבנו יונה מובא באות תקכה כתב גבי יין שדין הוא לתת לו חשיבות שיפטר בברהמ"ז כיון שאילו היו קובעים עליו היתה ברכתו המוציא, וכתב בתהל"ד דלפ"ז כ"ש שפת הבאה בכסנין שבאמת כשקובעים עליה מברך ברהמ"ז, שנפטר ע"י ברהמ"ז. [ומ"מ לברכה שלפניה נראה דלא מהני ולא יפטר ע"י המוציא ולכן דעתו של רבנו יונה שמברך על פת הבאה בכסנין באמצע הסעודה ודלא כהרשב"א שפוטר כמשנ"ת באות תפו].

**דף מא ע"ב**

תקכז) הנה ר"פ דבר בשלש מדות בלבד, וכתב הרשב"א שהוא מסתפק במדה רביעית, היינו בדברים שאכלם קודם הסעודה, ודעתו לאכול פת אחריהם [והנה ברכה לפניהם ודאי שצריך, דלא גרע מטפל שאוכלו לפני העיקר, ואולי יש לדון אם ברכתו שהכל או שמברך כדינו לפי דעת הרמ"א סי' ריב שטפל שאכלו לפני העיקר לעולם ברכתו שהכל] האם מברך לאחריהם.

וצדדי הספק די"ל דהם כדברים הבאים לאחר הסעודה שטעונין ברכה גם לאחריהם, וה"נ כאן לא הוי חלק מהסעודה, או דילמא שהם כדברים הבאים בתוך המזון שהם ג"כ מעוררין התאוה וגורמין ברבוי המזון ולכן יפטרו בברכת המזון [הרשב"א לשטתו שמפרש דהא דדברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת המזון שאין טעונין ברכה לאחריהם, הוא משום שמסייעים לעורר התאוה, וכמשנ"ת באות תעז ואילך].

וכתב הרשב"א שהוא כמחלוקת בירושלמי ושנראה לו עיקר שצריך לברך בסוף.

והנה שיטת הרשב"א שבשר ודגים א"צ לברך אחריהם אף אחר הסעודה, ולכאו' א"כ באוכל בשר ודגים לפני הסעודה א"א לפוטרם משום דדמי לבא אחר הסעודה, שהרי גם בבא אחר הסעודה א"צ לברך. ברם נראה שלפי המבואר באות תקי דע"י שקובע על הבשר הדר לסעודה קמייתא, וא"כ כאן לפני המזון לפי הצד שהוי כדבר נפרד מהסעודה ל"ש סברא זו ויצטרך לברך.

תקכח) וברא"ש פרק ערבי פסחים סי' כד הביא שיטת הרי"ף דעל ארבע כוסות שבליל הסדר מברך על הגפן אחר כוס שניה ואחר כוס רביעית. [ופי' הר"ן שא"א שיברך אחר ארבעת הכוסות על כולם, שהרי ברהמ"ז באמצע שהיא מפסקת ביניהם כמו שמפסקת לענין ברכה ראשונה, אלא שכתב הר"ן שיש מקום לומר דאין הפסק לענין ברכה אחרונה כמו שנמלך א"צ לברך ב"פ ברכה אחרונה]. והקשה הרא"ש למה כוס שניה טעונה ברכה אחרונה, והרי היא פוטרת את היין שבתוך המזון [וכדתנן בירך על היין שלפני המזון פטר את היין שלאחר המזון] וא"כ אין מברך אחריה.

ובעה"מ תירץ דמיירי שאין לו יין בסעודה אלא ד' כוסות בצמצום, והקשה הרא"ש: א) דגם כשיש לו ארבע כוסות שותה ב' כוסות ראשונים רוב כוס ונשאר לו יין לסעודה. ב) אם איתא דבשאין לו יין בסעודה טעון היין שלפני הסעודה ברכה לאחריו, א"כ גם כשיש לו יין יצטרך לברך אחר יין שלפני המזון לפני ברהמ"ז, דיין ששתה בתוך המזון אין טעון ברכה לאחריו דהוי דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה, ואיך יתכן שיפטרו בברכה ראשונה אחת, אחרי שחלוקים הם בברכה אחרונה. הלא מיד ששתה לפני המזון נזקק לברכה אחרונה "על הגפן" שאינה נצרכת ליין שבתוך המזון.

לכן כתב הרא"ש דגם מה ששותה לפני המזון אינו טעון ברכה לאחריו כיון שבא לפתוח בני מעיים ולהמשיך בני אדם לתאות האכילה. ברהמ"ז פוטרתו, דבכלל הסעודה הוא.

ולכאו' מבואר דהרא"ש חולק על הרשב"א וסובר דא"צ לברך ברכה אחרונה על יין שלפני הסעודה. [ושו"ר שכ"כ בנשמת אדם כלל מא א, ובמאמ"ר סי' קעז] אולם יעוי' בדרכי משה סי' קעז שכתב דנראה דדברי הרא"ש הם כשבאין אחר ברכת המוציא. [וא"כ אין הוכחה שחולק על הרשב"א] גם הב"י סי' קעז העתיק דברי הרשב"א והרא"ש ולא כתב שיש פלוגתא ביניהם משמע כד"מ. [אולם להדיא פסק השו"ע סי' קעד ס"ז כהרא"ש אף קודם המוציא, וכמו שכתב שם בעטרת זקנים בשם מהרש"ל].

אולם הדברים תמוהים מאוד, הרי הרא"ש מדבר בד' כוסות ששותה כוס שני לפני המוציא, וא"כ מבואר שאף ששותה לפני המוציא נפטר ברהמ"ז. ושו"ר שכן תמה המאמ"ר (קעז ג) על הד"מ. [ובאות תקלג יובאו עוד ראשונים שחולקים על הרא"ש.] ולשיטת החולקים נצטרך לומר דהא דיין שלפני המזון פוטר יין שלאחר המזון אע"פ שזה שלפני טעון ברכה לאחריו וזה שבמזון לא, מ"מ אי"ז נוגע לברכה ראשונה ומקרי ענין אחד, ודלא כהרא"ש שפשוט לו לא כן.

תקכט) והנה סברת הרא"ש שייכת רק בדברים הגוררים תאות האכילה. אמנם הרא"ש הזכיר בתוך דבריו סברת בעה"מ שאם שותה אותו משקה גם בתוך הסעודה א"צ ברכה אחרונה, ומבואר כאן סברא מחודשת, ועי' במ"א שדין ברכה אחרונה על מה שאוכל לפני הסעודה תליא באם עומד לאכול מאותו המין בתוך הסעודה.

והנה בהדין הנ"ל שאם אוכל גם בתוך הסעודה אזי ברהמ"ז פוטרת גם מה שאכל לפני הסעודה, יש בזה ג' אופנים א) באופן שפוטר בברכה שלפני הסעודה את מה שאוכל בסעודה. ב) כשאין פוטר כגון שמה שאוכל באמצע הסעודה נפטר בברכת הפת, אבל מ"מ כיון דהוי כהמשך אכילתו פוטרת ברהמ"ז גם מה שאכל קודם שהכל אכילה אחת. ג) אם הדבר טעון ברכת מעין ג' ונימא דבדיעבד ברהמ"ז פוטרת ע"י שאכל גם בתוך הסעודה [ויבואר בסמוך].

והנה הרמ"א בסי' רצט ס"ז דעתו שרק באופן א' נפטר, היינו כשהברכה פוטרת גם מה שתוך המזון [ומקורו בתוס' דף מ"ב ב' וכן בתוס' פסחים ק' ע"ב] אבל בהבדלה קודם נט"י שאין הבופה"ג פוטר את היין שבסעודה צריך לברך אח"כ.

אמנם כתב שם המג"א (סק"י) דלפי דעת בעה"מ הנ"ל אף שאין פוטר כברכה א"צ לברך, והיינו דסגי במה שברכת המזון פוטרת את היין שבתוך הסעודה ואגב זה תפטור את היין שלפני הסעודה [אבל אם לא שותה כלל בסעודה לא, ולכאו' צריך לשתות רביעית. שו"ר בלשון בעה"מ שאם לא שותה בסעודה סילק עצמו לפני הסעודה מיין, משמע דאל"ה א"צ לברך אף שלא שתה רביעית וצ"ע].

ובמג"א סי' קעד סקי"ד כתב שלפ"ד בעה"מ גם שאר משקין ששתאן לפני הסעודה אף אם אינו נצרכים לברכה, מ"מ ברהמ"ז תפטרם אגב שפוטרת את המשקים שבתוך הסעודה. [הראיה מהבעה"מ שאף אם אין הברכה פוטרת א"צ ברכה אחרונה, מבאר המחה"ש דהרי שיטת הרי"ף שמברך על כל כוס מד' כוסות, וא"כ הברכה בכוס ראשונה אינה פוטרת את מה ששותה בסעודה ואפ"ה נפטרת בברהמ"ז].

אמנם בנשמת אדם (מא א) ובגר"ז (קעד בקו"א סק"ז) ובשעה"צ (קעו ח) כתבו להוכיח מבעה"מ שרק ביין נאמר דין זה, שהרי מסיים בעה"מ את יסודו "והגאונים כתבו דברכת המזון פוטר מעין ג'" ומשמע דדבריו בנויים על כך שבדיעבד ברהמ"ז פוטרת ולכן כאן אגב שפוטרת ברהמ"ז את היין שבתוך המזון פוטר גם את היין שלפניו, [אבל בעלמא לא כשיטות הראשונים שהובאו לעיל שלכתחילה צריך מעין שלש] וכן מוכח ממה שהשיבו הרמב"ן והר"ן דלא קי"ל כהגאונים אלא בדייסא, אבל יין לא נפטר ברהמ"ז, א"כ מוכח שכל דבריו רק מחמת שברהמ"ז פוטרת, וא"כ זה לא שייך בשאר משקין.

ויל"ע לדעת הרשב"א ומג"א (אות תקכ) שכל שמברך ברהמ"ז הרי זה פוטר את המעין ג', [ולכן אין מברך על כסנין ותמרים שאחר המזון] א"כ גם לפני המזון לא יברכו מה"ט ואפילו לא שתה בתוך המזון. ובמג"ס כתב לחלק דאם אוכל לפני המזון כבר נתחייב בברכה אחרונה ולא פוקע החיוב משא"כ בתוך המזון מעיקרא חל החיוב באופן שברהמ"ז תפטרנו.

והנה המ"ב (קעו סק"ב) הביא מחיי אדם שהאוכל מיני מזונות קודם הסעודה ודעתו לאכול גם בסעודה נפטר בברכה אחת אף שאין המזונות טעונין ברכה בסעודה. וכתב בשעה"צ סק"ח דמקורו לכאו' מהבעה"מ הנ"ל, ודחה השעה"צ דשאני יין שפוטר את היין שבתוך הסעודה. וילה"ק על השער הציון דקושיא זו תקשי על המג"א ג"כ, ובע"כ כמחה"ש שיש כאן ברכה של כוס ראשון שלא פוטרת את היין שבסעודה.

תקל) והנה באופן הראשון דלעיל שהברכה פוטרת מה שאוכל בסעודה, לכאו' דין זה מוסכם, ופסקו המ"ב (קעו סק"ב) ויעוי' בב"י סי' תעב דאין מברכין ברכה אחרונה על כרפס הואיל ופוטר את המרור שבתוך הסעודה, וזה כנ"ל.

אולם בנשמת אדם (שם) הביא להוכיח שבשו"ת הרשב"א ח"א סי' רמא, מובא בב"י סי' תעג פליג דכתב שצריך לברך ברכה אחרונה על הכרפס. ובמג"ס כתב לדחות דמלשון הרשב"א משמע דגם המרור חייב בברכה אחרונה והביאור כיון שלא בא לעורר תאות האכילה ואזיל הרשב"א לשטתו באות תעט. [וכן הוכיח הנשמ"א מהרמב"ן והר"ן שכתבו דהואיל ואין ברהמ"ז פוטרת את היין לכן מברך אחר כוס שניה על הגפן, אף שברכת הגפן פוטרת את היין שבתוך הסעודה ולכאו' כן מוכח מבעה"מ שפטר יין רק מטעם שנפטר בברהמ"ז על יין ולא משום הברכה. [אולם לכאו' לפי המחה"ש והרמב"ן ובעה"מ מיירי בכוס ראשון שאין ברכתו פוטרת א"ס נופלת הראיה וצ"ע].

וכן יש להוכיח דהרא"ש אות תקכח חולק על יסוד זה, שהרי הקשה אם צריך לברך על היין לאחריו איך פוטר את היין שבתוך הסעודה, ולדברי התוס' הרי הא גופא שפוטר את מה שבסעודה זהו הגורם לפוטרו מברכה אחרונה, ומנין להרא"ש להוכיח דהפטור נובע מצד שמושך הלב לאכילה.

אך במג"ס הוכיח מהרא"ש בשו"ת (סוף כלל יד) שסובר שאם הברכה פוטרת מה שבסעודה נפטר מברכה אחרונה, שהוא הביא שם פלוגתת ר"י ורשב"ם למה לא מברכים בופה"א על המרור בליל הסדר, שדעת ר"י דנחשב המרור כבא מחמת הסעודה ודעת רשב"ם שטעון ברכה לפניו אלא דנפטר ע"י ברכת הכרפס. וכתב הרא"ש דנ"מ מזה באכל כזית מהכרפס אם לברך עליו ברכה אחרונה, דלרשב"ם א"צ ברכה אחרונה כיון שברכתו פוטרת את המרור שאוכל בסעודה. הרי מבואר להדיא דאית ליה להרא"ש סברא הנ"ל ובע"כ שחזר בו.

תקלא) ובאופן שאין הברכה פוטרת מה שאוכל בסעודה [כיון שמה שבתוך הסעודה פטור מברכה] אבל מהני בדיעבד ברהמ"ז לפטור מאכל זה, בזה הביא המ"ב (קעו ב) שתי דעות אם לברך ברכה אחרונה [וכתב דאף לדעה שא"צ לברך ברכה אחרונה, מ"מ צריך לכוון להדיא בברהמ"ז לפטור מה שאכל קודם, וציין ע"ז לאבן העוזר סוף סי' רח שהובא באות תקכג, ובאגרו"מ או"ח ח"ג סימן לג תמה ע"ז דעד כאן לא קאמר האבן העוזר אלא באוכל אחר הסעודה, אבל כאן הרי סברת הבעה"מ שמה שאוכל קודם הסעודה מצטרף למה שאכל בתוך הסעודה ונפטר כמו מה שאכל בתוך הסעודה א"כ לכאו' א"צ לכוין אף להאבן העוזר.

תקלב) ובאופן שאין הברכה פוטרת מה שאוכל בסעודה, וגם אין ברהמ"ז פוטרת בדיעבד [כגון אכל פירות לפני הסעודה ואכלן כלפתן בתוך הסעודה] בזה פסק המ"ב (קעז ב) בודאות לברך ברכה אחרונה.

וכתב בשער הציון דאף דהמג"א כתב שלדעת בעה"מ גם בזה א"צ לברך [כמו שהובא באות תקכט] והחיי אדם העתיקו, מ"מ דעת המ"ב דכיון שהאחרונים הוכיחו מבעה"מ שכל דבריו רק בדבר שנפטר בדיעבד בברהמ"ז, א"כ אין לנו אף ראשון שסובר בכה"ג שלא לברך ברכה אחרונה.

תקלג) ובאוכל לפני הסעודה כדי להמשיך הלב לאכילה, הובא באות תקכח דעת הרא"ש [גבי יין] שא"צ ברכה אחרונה, דשכן פסק השו"ע (קעד ו'), ועפ"ז פסק המ"ב (קעו ב) דהאוכל פרפראות לפני הסעודה למשוך הלב א"צ ברכה אחרונה.

אולם בשעה"צ כתב דלפ"מ שכתב בבאור הלכה (קעד ס"ו) דהרמב"ן והר"ן בפסחים סוברים שמברך ברכה אחרונה על יין שלפני המזון [בין של קידוש ובין סתם יין] וכן דעת התוס' פסחים ק' ב', לפ"ז מן הראוי לא לאכול פרפראות אלא פחות מכזית. [ולעיל אות תקכח התבאר שגם הרשב"א חולק על הרא"ש].

ובבאור הלכה הנ"ל (סי' קעד ס"ו) כתב לפ"ז בקידוש שישתה רק מלא לוגמיו [שאם ישתה רביעית יכנס לספק ברכה אחרונה]. ושוב כתב הביאה"ל דאחר דמבואר בסי' קצ שיש מהפוסקים שמחייבים ברכה אחרונה בכזית וכ"ש ברוב רביעית, א"כ אין די בעצה זו לשתות מלא לוגמיו, אלא העצה לכוין בברהמ"ז לפטור את היין ויוצא בדיעבד.

והעירו המחברים דהאידנא שרגילים לקדש על מיץ ענבים שלא ברור שהוא נפטר בברהמ"ז, לכן העצה הנכונה שיכוין לשתות גם בתוך הסעודה, ואז כיון שהברכה פוטרת מה שבסעודה א"צ ברכה אחרונה כמש"כ באות תקל.

והנה בקידוש יש סברא בראשונים שכיון שאין קידוש אלא במקום סעודה, לכן הוי הקידוש חלק מהסעודה ונפטר בברהמ"ז, [עי' בטור סי' ער"ב שזה ק"ו ממושך תאות המאכל, וגבי הבדלה פסק בסי' רצט דאין פוטר כיון דלא בא להמשיך תאות המאכל, אלא לחיוב הבדלה, וגם ליכא בזה סברת אין קידוש במקום סעודה]. וכתב הגר"ז (קעד ח) שלפי סברא זו פוטרת ברהמ"ז לא רק יין [שבדיעבד נפטר בברהמ"ז] אלא כל חמר מדינה אף שברכתו האחרונה בורא נפשות, נפטר בברהמ"ז.

ולפ"ז גם מיץ ענבים נפטר מצד סברא זו של "קידוש במקום סעודה", אך מ"מ א"א לסמוך ע"ז למעשה שהרי הבאור הלכה חושש לשיטות הר"ן והרמב"ן שגם בקידוש צריך ברכה אחרונה ולית להו סברא הנ"ל. [וזאת הברכה].

תקלד) אם שותה מים לפני המזון האם נפטר בברהמ"ז. [אם לא שותה בסעודה] כתב המ"ב [קעד כה] שדעת הרבה אחרונים לברך ברכה אחרונה ועי' אות תקלג דעות החולקים. [ע"ש בבאור הלכה דעות האחרונים, והנידון האם רק יין פותח הלב לאוכל ושייך בזה סברת הרא"ש או כל משקה] וכתב הבאור הלכה שיין שרף ודאי גורר תאות המאכל ודינו דומה ליין.

אבל אם היה צמא הרבה ואינו תאב לאכול עד שישתה, הביא הבאוה"ל מהחיי אדם דאז לכו"ע שייך השתיה לסעודה ודמי ליין.

ויש לעיין אם צמא הרבה אבל שותה יותר מהצורך לתאות האכילה, האם אותה תוספת תיפטר בברהמ"ז שהרי היא לא באה להמשיך תאות האכילה.

**דף מא ע"ב**

תקלה) הרא"ש ברכות פ"ו סי' כו כתב דדברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה דהיינו דברים שרגילים לקבוע עיקר הסעודה עליהם ולאכול בהן את הפת, הלכך אפילו אכלן בלא פת אין טעונין ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם כיון דעיקר סעודה הן פוטרן ברהמ"ז וכן פת פוטרתן.

והמשיך הרא"ש: וכן משקין הבאים בתוך הסעודה חשיבי כבאין מחמת הסעודה לפי שאין בנ"א רגילין לאכול בלא שתיה וחשיבי בעיקר סעודה ואין טעונין ברכה לפניהם ולאחריהם, חוץ מן היין הואיל וגורם ברכה לעצמו טעון ברכה לפניו כדתנן במתניתין, אבל לא לאחריו כדמוכח בשמעתא דערבי פסחים בעובדא דתלמידי דרב דחד מינייהו בריך אכסא קמא ואכסא דברכתא, ומפרש טעמא בפרק כסוי הדם משום דברכת המזון הוי הפסקה, אלמא דלא בירך לאחר היין שבתוך הסעודה, דאי בירך לאחריו למה לי טעמא משום הפסקה דברהמ"ז, תיפו"ל משום שבירך על היין ששתה. [וכן הוכיח הרשב"א כאן].

והעיר הגרא"ח סגל שליט"א מה הראיה, דילמא באמת צריך לברך על הגפן, אלא שדוחה הברכה לאחר שתית הכוס של ברכה [כדי שלא לברך ב' פעמים על הגפן דהוי ברכה שאינה צריכה] ולכן דנה הגמ' רק מצד ברהמ"ז.

תקלו) והיה אפשר לדון בזה ע"פ הר"ן בפסחים שביאר בדעת הרי"ף שבד' כוסות צריך לברך בתר ב' כוסות קמאי על הגפן ומפרש לה הר"ן (דף כד בדפי הרי"ף) "היינו לומר שהוא מברך אותו קודם ברכת המזון, שא"א לפטור יין של אחר ברכת המזון ושלפניו בברכה אחת שהרי ברכת המזון מפסקת ביניהם כדרך שהיא מפסקת לברכה ראשונה. [צ"ע הרי הרי"ף מדמה כל כוס וכוס של ד' כוסות להפסק ברהמ"ז, כיון שחייב לקרוא ההגדה ולכן מברך ברכה ראשונה, וא"כ למה לא נחיבו לברך על הגפן גם על כוס ראשון לעצמו. וכעי"ז הקשה בספר המאורות. ואולי לגבי ברכה אחרונה מודה גם הרי"ף לחלוק של בעה"מ (שם) בין הפסקה של סלוק להפסקה של המשך ודו"ק].

ואם נימא דהרא"ש סובר כן א"ש שכאן ג"כ אם נימא דאין ברהמ"ז פוטרתו, הרי הוא חייב לברך לפני ברהמ"ז שאין ברכה אחת פוטרתו [ומשמע בר"ן דאין להמתין עד אחר השתיה ולברך ב"פ רצופות על הגפן, ובאמת צ"ב בטעמא דמילתא, ועי' אות תקמג].

והנה הר"ן שם כתב דאפשר לחלוק על סברא זו, דאע"ג דברהמ"ז מפסיק, אין לנו הפסק שיהא קובע ברכה שלאחריו, שאין לנו הפסק גדול מנמלך שהוא קובע ברכה לפניו ואין קובע ברכה לאחריו. ואם הרא"ש סובר כצד זה א"א לתרץ כן.

והנה בקרבן נתנאל פסחים פ"י סי' כד אות כ כתב בדעת הרא"ש כמסקנת הר"ן וא"כ א"א לפרש כן.

וכעין קושיא זו יש להעיר בלשון הרא"ש פסחים פ"י סי' כד בתוך דבריו [שדן להצד דאם אין לו יין בתוך המזון צריך לברך על מה ששתה לפני המזון] ולשונו "יצטרך לברך אחר יין שלפני המזון קודם ברכת המזון", ומנין לו לחייב לפני ברכת המזון הא יכול להמתין אחר ברהמ"ז.

תקלז) ובתוס' רי"ד פסחים קג, כתב להוכיח מאותה גמ' עצמה [שממנה הוכיח הרא"ש שאין מברך על הגפן על יין שבתוך הסעודה], להיפך מהרא"ש, דיין שבסעודה טעון ברכה.

וז"ל התוס' רי"ד אמר ליה למה ליה למר כוליה האי [- לברך על הכוס של ברכה בופה"ג] הא בריך לה מר חדא זימנא [על היין שבסעודה], מכאן מוכח שאין היין שבתוך המזון נפטר מברכה שלאחריו בברכת המזון אלא צריך ברכה לעצמו, דאי ס"ד דנפטר בברכת המזון, היכי סליק אדעתיה דרב יעקב למימר שיוכל לשתות בלא ברכה לפניו, אילו רוצה לאכול פת לאחר ברכת המזון כלום הוא יכול לאכול בלא ברכה לפניה, והוא הדין נמי אם רוצה לשתות יין לא יוכל בלא ברכה. אלא לאו ש"מ מדסליק אדעתיה למשתי בלא ברכה לפניו, דברכת המזון לא פטרה אלא פת וכל מיני מיכלא, אבל יין לא, וצריך לברך אחריו על הגפן. עכ"ל התורי"ד.

והנה לדברי התוס' רי"ד שמברך על הגפן תקשי קושית הרא"ש דא"כ למה אין ברכת על הגפן עצמה הפסק ולמה רצה ר' יעקב לומר שפטור הכוס של ברכה מברכה שלפניה, ובע"כ כהנ"ל שידחה זמן ברכתו אחרי שתית היין, וכן מצינו בראב"ד בכתוב שם (פסחים דף כד בדפי הרי"ף) שיין שבסעודה טעון ברכה לאחריו ויכול לברך גם אחרי הכוס של ברכה. ונמצא דיש לנו פלוגתא בזה בין התוס' רי"ד והראב"ד לרא"ש אם יכול לדחות הברכה של על הגפן לאחר ברהמ"ז, וצ"ב במאי פליגי.

[ועוד למדנו מדבריהם דפליגי גם בענין אם נימא דברהמ"ז פוטרת אם מ"מ יכול לכוין לשתות אחר הברכהמ"ז ושישאר לו את הברכה ראשונה, ויתכן דפליגי בכל ברכה אחרונה אם יכול לכוין שלא תפטור אחר מהדברים [עי' פמ"ג בפתיחה לברכות שא"א לעשות כן, ועי' בארוכה בד"ס ח"ב סי' כח בענין זה מדברי הפוסקים].

ויתכן עוד דרק כאן דמדין טפל הוא דנפטר בברהמ"ז, בזה סובר הרא"ש שאפשר לכוין לא לפטור, משא"כ בדבר שזהו עיקר ברכתו וצ"ע.

ולשון תוס' ריה"ח כאן בד"ה אמר רב פפא דמה שברהמ"ז לא פוטרת את היין שזהו בשביל שמתכוין לברך ברכהמ"ז על המזון דוקא ולא על היין שהרי הכוס בידו שרוצה לשתות ולכן אין עלה על היין לאחריו].

תקלח) והנה באות תקכ הובא שדעת הרשב"א והרמב"ן שכל דבר שנפטר בדיעבד בברהמ"ז, אם אכלו ואכל ג"כ פת שבין כך מברך ברהמ"ז יכול לכתחילה לפטור בברהמ"ז.

ולכאו' מהרא"ש כאן מוכח דפליג, דאם סובר כהרשב"א למה לא כתב דמה"ט א"צ לברך על הגפן - והרי שיטת הרא"ש ספק דיין נפטר בדיעבד בברכת המזון - [ואילו הרא"ש אתי עלה רק מצד דברים הבאים מחמת הסעודה] וכן הוכיח התהל"ד סי' קעד מהרא"ש.

והשתא יש לדון לשיטת הרא"ש האם מה שחולק על הרשב"א היינו שלכתחילה צריך לברך על הגפן לפני ברכהמ"ז, אבל מ"מ אם הקדים ברכהמ"ז נפטר כבר, או דילמא שאם אכל פת הרי בסתמא נתפסת ברהמ"ז על הפת לחוד, ורק אם יכוין להדיא על היין יפטר.

ואם נימא כצד הראשון, א"כ בע"כ שיצטרך לברך את על הגפן לפני ברכהמ"ז, שאם יברך קודם ברכהמ"ז כבר יצא יד"ח על היין ומובנת ראית הרא"ש דאם חייב בעל הגפן בע"פ יברכנה מקודם ולמה אתינן עלה רק מצד ברכת המזון.

תקלט) אמנם יש להקשות ע"ז קושיא עצומה דהרי חזינן דאם באמת ברכת המזון פוטרתו, אפ"ה כיון דהוא רק מדין טפל יכול לכוין שלא לפטור את היין וכמשנ"ת באות תקלז שלכן סבר ר' יעקב לפטור מברכה ראשונה על הכוס של ברכה, וא"כ מה"ט גופא גם אם נימא שחייב לברך על הגפן יכול לברכה אחר ברכהמ"ז ויכוין שהיא לא תפטרנו, ולכאו' ק"ו הוא דמהני כוונתו.

והנראה לבאר בזה, דאם אין היין טעון ברכה ונפטר בברכהמ"ז גדר פטורו הוא בגרירא דפטורא של הפת [כעין שכתב הרשב"א בעמוד א' גבי ברכה ראשונה שפוטר ע"י מין אחד את המין השני בגרירא] ובכה"ג מקרי שאין היין טעון ברכה לעצמו אלא כל דינו להיגרר. [וכדמוכח בשער הציון (רח ע) שכ"ז שחייב בברכה על היין והוא פוטר שאר משקין א"א לברך בורא נפשות על שאר המשקין ונתבאר לעיל דהגדר הוא שכעת חייב רק על הגפן ולא בורא נפשות וה"נ כאן חייב ברכת המזון ולא על הגפן].

ומאחר וכל חיובו ברכת המזון ור"ל פטורו של היין הוא בגררא, על זה מועלה מחשבתו שלא לפטור את היין בברכת המזון וע"ז דנה הסוגיא בפסחים אם מ"מ הוי הפסק.

אבל אם קובע היין ברכה לעצמו הוי ברכתו קיימת ואז אם מברך ברכת המזון נפטר בזה היין מצד עצמו ולא מצד גרירא ושוב לא תועיל כוונתו ולא יוכל לברך על הגפן ודו"ק.

תקמ) אולם בגר"א קעד יא מבואר כהצד השני [שבאות תקלח], שלא פוטר אא"כ נתכוין לפטור את היין, ומדמי לה לדברי רש"י מ"א א' בבירך על פרי האדמה בופה"א, והיה לפניו פרי עץ, דאין פרי העץ נפטר אא"כ כיון להדיא לפוטרו, ולפ"ז א"א לתרץ כהנ"ל שהרי יכול לברך ברכהמ"ז בלי לכוין לפטור את היין ואח"כ לברך על הגפן. [ובמ"ב בכמה דוכתי פסק כהגר"א].

ובספר ד"ס סי' קעז בעמוד ס"ק סב כתב במשך ידו מן הפת שטעון ברכת מעין ג' לאחריו, שיברך מעין ג' קודם ברכת המזון שאם יברך ברכהמ"ז תחלה שוב לא יוכל לברך מעין שלש. והדברים צ"ע דהרי אם לא מכוין לפטור לא יצא יד"ח מעין ג'. והנה הד"ס ציין לחזו"א (סי' כז סכ"א) ושם אכן נזכר לברך קודם, אך לא נאמר שם שאם בירך ברכהמ"ז א"א לו לברך מעין ג'.

תקמא) והנראה לומר בדעת הרא"ש, דהנה בהא דדן הרא"ש אם לחייב ברכה אחרונה על יין שבתוך הסעודה, יעוי' בתוס' פסחים קג [הובא באות תקכא] שיש לדון בזה מב' פנים, חדא משום דהוי דברים שאין באים מחמת הסעודה [והביאו התוס' שם שכן היא שיטת רש"י דדמי לתאנים וענבים שלשיטת רש"י טעונים ברכה לאחריהם].

ועוד דנו התוס' משום דיין קובע לעצמו, שיתכן שזה סברא גם לגבי ברכה אחרונה. [וכן הוא להדיא דעת הראב"ד בכתוב שם ערבי פסחים דף כד בדפי הרי"ף, וכתב שם שיכול לברך אחר הכוס של ברכה וא"צ לברך לפני ברכהמ"ז ע"ש].

ונראה לדון בזה, דאם לא הוי דברים הבאים מחמת הסעודה, א"כ מה שברכת המזון לא פוטרת היינו משום שאין זה עיקר ברכתו של היין, ובזה שפיר שיין דינו של הגר"א שכל שלא מכוין להדיא לא נפטר.

אמנם אם נימא דהוי דברים הבאים מחמת הסעודה, ורק דהואיל וקובע ברכה לעצמו טעון ברכה אחרונה, י"ל דבזה כיון דבאמת עיקר ברכתו ברכהמ"ז מדין טפל, ורק מחמת שיין קובע ברכה לעצמו תקנו לו ברכה, בזה י"ל דאם בירך כבר ברכהמ"ז נפטר ממילא ושוב א"א לברך אח"כ מעין ג' ודו"ק.

ומעתה מיושבים היטב דברי הרא"ש, דמדקדוק דבריו נראה דמה שבא לשלול הוא שיצטרך ברכה לאחריו משום דינא דקובע ברכה לעצמו, וא"כ אי מהאי טעמא אתינן עלה ודאי שצריך לברך דוקא מעין ג' קודם, שאם יברך ברכהמ"ז קודם יפטר ממילא מהמעין ג'.

תקמב) [אמנם מדברי הראב"ד הנ"ל בכתוב שם מבואר דאע"פ שמחייב ברכה אחרונה משום דקובע ברכה לעצמו, אפ"ה סובר שאפשר לברך מעין ג' אחר אחר ברכהמ"ז, ודלא כמש"כ. ויתכן דפליג בסברא על הנ"ל.

אכן נראה יותר דהראב"ד הבין דהסברא שקובע ברכה לעצמו היא סברא דלכן היין עצמו חשוב יותר ואינו נטפל כלל לסעודה, - ולשון הראב"ד "חשיבותיה גרם ליה הלכך לא נפטר בברכהמ"ז - משמע דזה טעם "שאין ברכהמ"ז פוטרו" ולא סתם סברא לחייבו בברכה לעצמו ודו"ק.

אבל הרא"ש הבין בהך צד שאי"ז מפקיע את היין מלהיות בא מחמת הסעודה, אלא תקנה בפנ"ע לחייב על היין ברכה, ולכן אם יברך ברכהמ"ז יפטר.

ונראה דזה תלוי בשיטות הראשונים בטעמא דקובע ברכה לעצמו, ועי' בפמ"ג (קעד ט) מש"כ, ויתבאר בס"ד בהמשך אות תקנב.

תקמג) ובדעת התוס' רי"ד היה נראה דהוא אתי עלה לחייב לברך ברכה אחרונה על יין שבסעודה מטעמו של רש"י דהוי דברים שאינם באים מחמת הסעודה, ולכן סובר דאינו נפטר בברהמ"ז אא"כ יכוין ושפיר כתב דחייב בעל הגפן ומ"מ יברכנה אח"כ.

אולם מצאתי בתוס' ריד לפסחים דף קא גבי כשהן יוצאין טעונין ברכה למפרע וכשהן חוזרין טעונין ברכה בתחילה, שהוכיח שכל שחייב בברכה בתחלה חייב גם בסוף בנפרד, והוכיח מזה לד' כוסות שכיון שטעונין ברכה בתחלה טעונין כל אחד ברכה בסוף, והוסיף: וכן ביין ששתה בתוך סעודתו כיון שצריך לברך בופה"ג על כוס של ברכה צריך לברך נמי על הגפן על היין ששתה תוך סעודתו, ולא אמרינן יברך לאחר כוס של ברכה על הגפן ויפטור כוס של ברכה ומה ששתה בתוך סעודתו, אלא צריך לברך על היין, ששתה תוך הסעודה לבד ועל כוס של ברכת המזון לבד.

וכן כתב המורה בפרדס שלו דצריך לברך על הגפן על היין שבתוך סעודתו קודם שיברך ברכת המזון. ועוד יברך על הגפן על כוס של ברכת המזון אם שתה רביעית לוג. ע"כ.

ומבואר מדבריו שמה שמברך בסוף הסעודה הוא מחמת שמברך על כוס של ברכה בתחילה, ולא משום דאינו בא מחמת סעודה, ועוד מבואר דצריך לברך קודם ברכת המזון, וא"כ צ"ע בהסוגיא בדף קג למה אין העל הגפן פוטר ומה הצד שא"צ ברכה ראשונה על הכוס של ברכה.

אכן האמת יורה דרכו דיש כאן ב' נדונים, חדא אם נפטר על היין בברכת המזון, וזהו הנידון בדף קג, ודעתו שאין נפטר והסברא כשיטת רש"י, אבל בדף קא הנידון הוא כמה פעמים יאמר על הגפן, וע"ז מחדש שכשם שהברכה שלפניו מתחלקת כך זו של אחריו [וזה ממש כדברי הר"ן אות תקלו בדעת הרי"ף] וסובר דמאחר ומברך ב' ברכות א"א לברכן סמוכות זל"ז ולכן יברך פעם ראשונה לפני ברכהמ"ז.

אולם כ"ז למאי דפסקינן שברכה ראשונה צריך לברך משום שברכת המזון הוי הפסק, אבל לר' יעקב שסובר בדף קג שא"צ ברכה לפני הכוס של ברכה, ה"ה שא"צ לברך ב' פעמים על הגפן, ואת הברכה האחת יכול לברך אחר שישתה הכוס של ברכה, ושפיר נפטר מברכה ראשונה של כוס של ברכה.

**דף מא ע"ב**

תקמד) אי הכי יין נמי נפטריה פת. מבואר דיין מקרי בא מחמת הסעודה. ופי' תוס' דודאי יין מחמת הסעודה אתי שהוא שותה כמה פעמים דאי לאו הסעודה לא ישתה.

גם ברא"ש (סי' כו) מפרש כן, ובתוך דבריו מבוארת עוד סברא, דהנה רש"י מפרש דאין נפטר בדברים הבאים מחמת הסעודה אלא דבר שבא ללפת, והקשו הראשונים א"כ מאי פריך יין נמי נפטריה פת, הרי היין לא בא ללפת. וכתב ע"ז הרא"ש: ואין לומר משום דיין בא לשרות האכילה במעיו הוי כאילו שותהו עם הפת דמהיכא פשיטא ליה כולי האי דמהאי טעמא הוי כמו דברים שמלפתים את הפת. [משמע דהרא"ש סובר דהך סברא אמת, רק דכתב שאין בזה די ליישב את רש"י דמנין דהך סברא שקולה כמלפת את הפת - לפי רש"י שרק מלפת פטור]. וכ"כ התוס' בהמשך דבריהם.

וכן מבואר ברשב"א כאן דקושית הגמ' אי הכי יין נפטריה פת כיון דבא לשרות את המאכל, וכ"כ הלבוש, וכן המ"ב (קעד א).

ובמ"ב (קעד לט) כתב דהא דאין מברכין על משקין [להסוברים דבשאר משקין ליכא לטעם דקובע ברכה לעצמו] ששותין אותן מחמת צמאון האכילה. [ובד"ס כתב דלשרות וצמאון האכילה היינו הך].

ואם שותה לעכל המזון, מבואר במ"ב (קעד לט) דלא מקרי מחמת הסעודה, אבל בשותה לעורר תאות המאכל פליגי הפוסקים, עי' מג"א קעד יא, ונתבאר באות.

תקמה) ורבנו יונה כתב [גבי מים - שדעתו שגם למסקנא אין מברכין עליהם] דהא דפטורים הוא "כיון שבסיבת המזון צריך לשתותם מעין המזון הוי והפת פוטרת אותם, ואפילו היה צמא מתחלה לא נאמר כיון שמתחלה היה צמא ולא באו בסבת הפת מברך עליו עכשיו, אלא כיון שלא רצה לשתות מתחלה כדי שלא יזיקו לו המים נמצא כי שתיית המים בסבת הפת היא וא"צ לברך עליהם דפת פוטרתן. [וכן פסק השו"ע קעד ז].

ומבואר מדבריו דלמרות שאין הפת סיבת השתיה אלא רק מסירה את המעכב [היינו שאחר הפת לא יזיקוהו המים] חשיב כבאין מחמת הסעודה. והדבר צ"ב מ"ש משותה לעכל שמברך כיון דמה שאכל כבר אכל ואי"ז מועיל על האוכל דלהבא, וה"נ כאן אין השתיה מועלת לאוכל דלהבא, רק שע"י האוכל הגיע למצב שיכול לשתות ולמה פטור מברכה.

והגר"ז (בסעיף ב) כתב לבאר הדברים, ויסוד דבריו, ע"פ מש"כ רבנו יונה עצמו שדברים הבאים מחמת הסעודה היינו דברים שאין דרכם לאכול מחוץ לסעודה אלא בתוך הסעודה, ומבואר שיש מעלה לכך שהדבר נאכל או ששותים אותו רק בסעודה שזה סיבה להטפיל אותו לפת, ולכן במשקים שהדרך לשתותם בעיקר בתוך הסעודה, זה כבר סיבה להקשרם לסעודה, וסגי בכה"ג בקשר של סבה רחוקה.

משא"כ מש"כ המ"ב בסקל"ט גבי יי"ש שכששותהו לעכל מברך עליו, ביי"ש שהדרך לשתותו גם שלא בשעת הסעודה (עי' בגר"ז ס"ג) לא סגי בסיבה רחוקה ולכן כששותהו לשרות מברך, ורק אם שותהו לצמאו, או להרבות תאות האכילה - למאן דס"ל דזה פוטר - אז הוא דנפטר דזהו קשר חזק.

תקמו) ובהא דמבואר כאן דהפת עיקר והמשקין באין מחמת הסעודה [וכ"ה להרבה פוסקים גם למסקנא בשאר משקין חוץ מיין] הנה המג"א (קעד יב) כתב "אבל אם אכל פת מעט עי' סי' רי"ב", ומבאר המחה"ש דכוונתו שאם הפת באה למתק השתיה, אז הפת טפלה לשתיה, ומשמע מדבריו דבציור של השו"ע [שאוכל פת כדי שלא יזיקוהו המים כששותה אליבא ריקנא - דומיא דרבנו יונה הנ"ל] אפי' אם אוכל הפת רק למטרה זו הפת פוטרת את המשקה. [דסוף סוף רוצה שתשביענו הפת שלא יאכל אליבא ריקנא].

אבל הבאור הלכה חולק ע"ז [וכתב שכ"ה בגר"ז] שאף כשאוכל כדי שלא ישתה אליבא ריקנא הפת טפלה, [ומ"מ יברך עליה כיון שאוכלה לפני העיקר, אלא דאז ברכתו שהכל לפי הרמ"א בסי' ריב שטפל שאוכלו לפני העיקר ברכתו שהכל וע"ש במ"ב סי' ריב].

והנה לעיל אות תפח הובא הספק של המג"א סי' קעז בהא דפת פוטר כל מאכל, אם כשאוכל הפת רק כדי לפטור את שאר המאכלים מברכה האם מהני, וכתב האבן העוזר, דהנידון של המג"א כאן לגבי מים תלוי בהנידון הנ"ל של סי' קעז, וא"כ כאן פשט המג"א את ספיקו שבכה"ג אין הפת פוטרת.

אבל הבאור הלכה כתב דהכא גרע שכל תכלית הפת רק להועיל להמשקה והוי טפל גמור, משא"כ שם אין הפת מועילה למאכלים, רק דסיבת אכילתה היא לפטור את המאכלים, וא"כ כל ספיקו של המג"א שם אם המאכלים טפלים לפת, אבל הא פשיטא דאין הפת טפילה למאכלים [ולכן שם לא נסתפק המג"א מהי ברכת הפת דפשיטא דברכתה המוציא דהא אינה טפילה], ולכן כאן פשיטא למג"א שאינה פוטרת אלא אדרבה היא הטפילה, והתם מספקא ליה.

**דף מב ע"א**

תקמז) שאני יין דגורם ברכה לעצמו. פרש"י בכמה מקומות הוא בא ומברכין עליו ואע"פ שלא היו צריכין לשתייתו. ועי' רש"י מ' ב' "חוץ מן הפת ומן היין" [- שאין ברכת שהכל פוטרתן לרב הונא] כדאמרינן לקמן שגורם ברכות הרבה לעצמו בקדוש ובהבדלה ובברכת חתנים". [נתבאר באות שעה שכל דבר שטפל סגי בברכת העיקר כיון דעי"ז אין כבר האיסור ליהנות מן העולם בלא ברכה, אבל יין יש לו סיבת ברכה לעצמו, לא רק מצד האיסור ליהנות בלא ברכה ולכן לא נפטר. ויל"ע מ"ט בשורה פתו ביין כתבו הראשונים דודאי נפטר, וי"ל. ועי' עוד בשו"ת מהר"י לבית לוי סי' מז, הובא באסיפת זקנים דף מ' ב'].

וברבנו יונה כתב ע"ד רש"י: וכ"ת גם על הפת מקדשים, י"ל דהכי קאמר יין נמי גורם ברכה לעצמו שמקדשים עליו כמו שמקדשים על הפת. ועוד שעל היין מבדילין ואין מבדילין על הפת.

והנה יל"ע לרש"י מה הדין ביין שפסול לקידוש (עי' סי' רעב ס"א) דלכאו' כבר אינו קובע ברכה לעצמו, ובפמ"ג (קעד מ"ז א') כתב דגם בזה נפטר ע"י הפת דלא פלוג רבנן.

תקמח) והתוס' פירשו בשם רשב"ם דכוונת הגמ' שביין צריך לברך בופה"ג ובתחלה כשהוא בענבים מברך עליו בורא פרי העץ ועל שאר משקין שהכל נהיה בדברו. והקשה הפמ"ג (שם) א"כ בדייסא שנשתנה מברכת בופה"א למזונות ג"כ יצטרך לברך.

[ולכאו' י"ל דהמעלה שיש בברכת מזונות כלולה בברכת המוציא, משא"כ מעלת הגפן אינה נכללת בהמוציא].

ובפמ"ג (א"א סק"ט) כתב ע"פ דברי רבנו יונה שהביא דברי הרשב"ם בזה"ל: דיין גורם ברכה לעצמו, שעל שאר כל הדברים אין מזכירין בברכה שם האילן עצמו, אלא בורא פרי העץ סתם, והיין יש לו זה החשיבות שאנו אומרים ברכה פרטית ומזכירין הגפן בפירוש", ולפ"ז מובן החילוק מדייסא שבברכת במ"מ אין מזכירין שם המין בפירוש.

תקמט) שיטה נוספת הביא רבנו יונה בשם הר"ח, דיין גורם ברכה לעצמו שפוטר שאר משקין שאם בירך על היין ושתה אח"כ משקין אחרים א"צ לברך כלל לא לפניהם ולא לאחריהם שברכת היין שבירך ויברך לבסוף פוטר המשקין ששתה בינתיים, שאע"פ שאין הלכה כר' חייא שאמר פת פוטר כל מיני מאכל, גבי יין הלכה כמותו ויין פוטר כל מיני משקין", וסיים רבנו יונה: וזה פירוש נאה אלא שאין הלשון מורה עליו.

[נראה הפירוש דזה ראיה שיין חשוב משאר משקין ולכן אינו נטפל לסעודה. ועי' לעיל מאות תפח והלאה שהבאנו נידון אם "ברכת היין" פוטרת שאר משקין, או "חשיבות מין היין" הוא הגורם, ונ"מ אם בירך על היין בופה"ע, אם פוטר שאר משקין, ולהצד הראשון לכאו' אפשר ג"כ לפרש דברי הר"ח שזה ראיה על חשיבות ברכת היין שאינה נפטרת ע"י המוציא].

והנה בשעה"צ סק"ג הביא שלשת השיטות הנ"ל, אמנם ישנה שיטה רביעית, והוא ברשב"א בשם י"מ [וכ"כ הלבוש] שיין גורם ברכה לעצמו כלומר השתיה היא גורמת ברכה לעצמה לפי שהאכילה והשתיה שני ענינים וא"א לשתיהן להיות כאחת. ומה שלא העתיקה השער הציון, אפ"ל ע"פ מה שהמשיך שם הרשב"א: וכתב הראב"ד דלפי זה הפירוש אפילו שתיית מים בעי ברכה, וכיון דהשו"ע הביא גם הדעה דמים נפטרים מברכה, ודעה זו קבעה לעיקר, לכן לא העתיק בשעה"צ את שיטת הי"מ.

תקנ) והנה נחלקו הראשונים אם סברת "קובע ברכה לעצמו" היא סברא גם לגבי ברכה אחרונה, דדעת הראב"ד [בכתוב שם פסחים דף כד בדפי הרי"ף] דזה מחייב גם בברכה אחרונה. אבל רוב הראשונים [עי' רא"ש כאן סי' כו ובפרק ע"פ סי' כד ובתוס' פסחים קג, וברשב"א כאן וכן פסקו הטור ושו"ע קעד ס"ו].

ובהא דלגבי ברכה אחרונה לא אמרינן קובע ברכה לעצמו, עי' פמ"ג (קעד ט) וז"ל: והנה תוך הסעודה יין ברכה אחרונה פוטר ברכת המזון דקידוש אין קובע ברכה לעצמו [- כוונתו לשיטת רש"י - דנפטר מברכה אחרונה בברכת המזון] ואף אירוסין [- שאינן סמוכין לסעודה וא"כ קובעים לעצמן גם ברכה אחרונה] י"ל דישתה רוב הכוס פחות מרביעית. [- צ"ע להשיטות שמברכין על כזית ברכה אחרונה מאי איכא למימר].

אבל לטעם הרשב"א [- בתוס', ויש גורסים רשב"ם] דנשתנה לעלויא או מזכירין שם הגפן [- כרבנו יונה אות תקמח] קשה ברכה אחרונה נמי. ומשו"ה הרשב"א בחידושיו לשטתיה ברכות דף מא ע"ב דחמרא סעיד [- ולכן נפטר בברכת המזון. דנהפך עיקר דינו לברכת המזון כיון דשותהו בקביעות. ואמנם מש"כ הפמ"ג דהרשב"א "לשיטתיה", צ"ע דהרשב"א בעל התוס' אינו הרשב"א בעל חידושי הרשב"א].

אבל הלבוש בסעיף א' כאן נראה ממרוצת דבריו כפירוש י"א דמזכירים גפן [- רבנו יונה בשם הרשב"ם] ובסעיף ו' כתב דוקא בתוך הסעודה כהרא"ש [- ומוכח דאין כאן קביעות סעודה על היין דא"כ לאחר המזון נמי לשיטת הרשב"א] א"כ קשה ברכת המזון אמאי פוטר הא ברכת יין חשוב וקובע ברכה לעצמו על הגפן. לכן פירש דברכת המזון חשובה שהוא דין תורה יעו"ש ראוי לפטור מעין שלש דרבנן. [לדעתו ז"ל בסי' רח סי"ז, משא"כ הטור בסי' ר"ט סובר כפירוש רש"י].

ולפ"ז באכל שעורא דרבנן ומברך ברהמ"ז י"ל דאין פוטר של יין. ומיהו י"ל הואיל וברהמ"ז ברכת התורה נתקנה חשובה יותר ממעין שלש. עכ"ל הפמ"ג.

תקנב) והנה הפמ"ג לא דן לשיטת הר"ח (אות תקמט) אם יין טעון ג"כ ברכה אחרונה, ובפשטות לדבריו כיון דברכת היין פוטרת כל משקין חייב גם בברכה אחרונה, וכשיטת הראב"ד.

גם לפי השיטה שהביא הרשב"א בשם י"מ דאכילה ושתיה ב' ענינים הם ואין נפטרין בברכה אחת י"ל דגם לענין ברכה אחרונה הוא כן. אמנם יעוי' להלן מ"ט ב' ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה ועי' ברמ"א ס"ס קצז שדעת המרדכי שאם הוא צמא אינו מתחייב בברכת המזון וא"כ מסתבר שברכת המזון פוטרת שתיה וצ"ע. ושו"ר בחי' הרא"ה שסובר כהי"מ, וכתב דבברכה אחרונה ודאי נפטר בברכת המזון שכולן ענין אחד הן אכילה ושתיה שמשביעין, עכ"ד.

ולעיל אות תקמא תקמב הבאנו דברי הראב"ד דמברך על היין שבתוך המזון לאחריו, ויכול לדחות הברכה עד אחרי הכוס של ברכה, והיינו דאין ברכת המזון פוטרתו, ודייקנו שם מלשון הראב"ד דסברת שהיין חשוב לעצמו ולא נטפל לסעודה, אמנם מדברי הרא"ש הוכחנו שאפי' אם הסברא של קובע ברכה לעצמו שייכת גם לברכה שלאחריו, אפ"ה ברכת המזון פוטרתו דהוא טפל לסעודה.

ונראה דלדעת הרשב"א [הרשב"ם] מסתבר כדברי הרא"ש דהוא טפל לסעודה רק דקובע ברכה לעצמו, אבל לדברי הר"ח שממה שפוטר שאר משקין ש"מ שהוא משקה חשוב לעצמו, מסתבר כהראב"ד דלכן לא נטפל לסעודה.

**דף מב ע"א**

תקנג) לענין שאר משקין שבסעודה אם מברך עליהם. כתבו תוס' בשם ר"י ור"ת שפת פוטרתן [דלא שייך בהו טעמא דקובעין ברכה לעצמן]. וכן דעת הרא"ש ורבנו יונה והרשב"א.

אבל דעת בה"ג (מובא ברא"ש סי' כט) שיש לברך על המים שבסעודה, וכ"כ התוס' בשם מחזור ויטרי, ובטעמא דמילתא כתבו התוס' והרא"ש בשם ה"ר יו"ט, דרק יין היה הו"א דנפטר כיון דהוא זיין, אבל מים לא.

והראב"ד (מובא ברשב"א) כתב דלפי הי"מ דטעמא ד"קובע ברכה לעצמו" היינו לפי שאין אכילה ושתיה מצטרפין א"כ זהו טעם גם גבי שאר משקין שיברך עליהם.

ודעת החולקים, לית להו סברת הראב"ד הנ"ל דסוברים ד"קובע ברכה לעצמו" מתפרש באופן אחר [כמשנ"ת באות ] וכלפי סברת ה"ר יו"ט מבואר בתוס' וברא"ש שמה שפת פוטרת יין אי"ז מפני שהוא זיין אלא שהפת פוטרת כל צרכי הסעודה שהיא ראש לכל והפת פוטרתן הואיל ובאין מחמת סעודה [וכמשנ"ת באות ].

וכתב המ"ב (קעד לא) בשם הלבוש, שלדעה זו לא רק מים פטורים מברכה, אלא ה"ה כל המשקים מלבד יין.

אבל לענין יי"ש נחלקו האחרונים (הובא במ"ב קעד לט) דמהרש"ל ומט"מ וט"ז (סק"י) ועוד, סוברים שכיון שאין היי"ש בא לצורך לשרות המזון אינו נפטר בהמוציא, אבל המג"א (סקי"א) כתב דבתוך הסעודה אינו צריך ברכה דבא לעורר תאות המאכל [וע"ש בשעה"צ מש"כ לדון אם יש חילוק בין שותה בתחילת הסעודה לשותה באמצע הסעודה], וע"ש במ"ב שהאריך עוד בזה.

עוד כתב המ"ב בשם החיי אדם שאם שותה קפה אחר סעודתו הוא רק לעכל המזון ולא דמי לשאר משקין וצריך לברך ברכה ראשונה. וכתב עלה המ"ב: ואינו מוכרח. [כוונתו דיש לפקפק על מה שקבע החיי אדם שמטרת הקפה רק לעכל, דדילמא בא גם לרוות צמאונו]. וכתב המ"ב דנכון שיברך על מעט סוכר לפטור את הקפה. [במג"ס כתב די"ל שכל הנידון רק כששתה כל צורכו בסעודה ובסוף הסעודה מביאין קפה שאז י"ל שאי"ז לצמאון כדכתב הח"א, אבל באכל ולא שתה כלל ואח"כ מביאין לו קפה יתכן דגם הח"א מודה שאם זוהי שתיתו היחידה ודאי דהוי לצמאון ואין גריעותא בקפה משאר משקין].

וכל הנידון רק באופן שלא שתה קודם יין, אבל אם שתה הרי יין פוטר כל מיני משקין.

תקנד) ולדעת הסוברים דמשקין טעונין ברכה, כתב הט"ז (סק"ח) דכ"ז בשאר משקין, אבל בשכר שבאשכנז שעושין מתבואה ויש בו יותר מכזית בכדי אכילת פרס [כמש"כ הרא"ש רפ"ג דפסחים] א"כ הרי הוא זיין, ועליו ודאי שפטור מברכה.

וכתב הפמ"ג שכ"ז לפי סברת המחייבים בברכה מחמת ששאר משקין לא זייני, וע"ז טוען הט"ז דשכר זיין. אבל לפי סברת הראב"ד ע"פ הי"מ דרק אוכל נפטר ע"י המוציא ולא משקה, א"כ ה"ה שכר לא יפטר.

ובתוספות רבינו יהודה כתב דלסברת רבינו יו"ט שמים לא זייני ודימה זאת לנודר מן המזון מותר במים, משמע דשאר משקין זייני ונפטרים ע"י הפת וכל הנידון רק במים. וכן כתב הב"ח לפי סברת ה"ר יו"ט. [ועי' הגה"מ פ"ד אות ח].

ובמאמ"ר (סק"ט) הקשה שבבה"ג כתב שעל שכרא חמרא ומשחא מברך כמו על מים, וכן כתב הב"י בשם שבלי הלקט, ולכן כתב דגם לה"ר יו"ט אין הדין כאן שוה לגמרי לנודר מן המזון, אלא דרק הביא ראיה משם שיש חלוקי דרגות במזון, אבל כאן אין נפטר אלא יין דזיין מאוד ולא שאר משקין. [ועי' בפרישה משכ"ב].

ובמעדני יו"ט אות ו מבואר יותר מזה, דרק יין שגם זיין וגם קובע סעודתו עליו הוא דנפטר מהפת [לסברת ה"ר יו"ט] ולא שאר דברים. [אלא דיעוי' במאמ"ר (שם) שהקשה ע"ז הרי בריש פרקין אמרינן דלא קבעי אינשי סעודתא על הפת ותירץ דבתוך הסעודה מהני קביעות כמש"כ הרשב"א דיש מגו].

תקנה) בתוס' הביאו בשם מחזור ויטרי שיש לברך על מים בכל כוס וכוס דמסח דעתיה והוי כנמלך.

ויש לעיין אם כל זה שייך רק להסוברים דמים טעונים ברכה בסעודה, ולשיטתם יש נמלך ומברך על כל כוס וכוס, אבל להסוברים דברכת הפת פוטרתן לא שייך לחייב ברכה, או דאף לשיטה זו כלפי מים הוי נמלך וצריך לברך.

ולכאו' ראיה מדברי הרא"ש שאחר שהכריע דלא כבה"ג הביא י"א דמברך על כל כוס וכוס, ודחה דאינו נמלך שיודע שא"א לאכול בלא שתיה ואינו מסיח דעתו, משמע דגם למאן דסובר דהמוציא פוטרו יש דיון כלפי היסח הדעת [ובעיקר תמיהת הרא"ש, הנה המג"א והמ"ב (סקנ"ג) כתבו דכל ה"נמלך" הוא לגבי מים ששותה לצמאו ולא לגבי שכר ומי דבש, ולפ"ז תירץ בד"ס דאמנם אין מסיח דעת משתיה, אבל לא משתית מים אלא משתית שכר ומי דבש, וי"ל].

אך במאירי כתב דרק לשיטה זו שמברך הוסיפו לברך על כל כוס, והכי נראה לכאורה שהרי אם נפטר מחמת טפילות הפת ועדיין לא נמלך מהפת, הרי פטורו בכלל ברכת הפת וצ"ע.

תקנו) כתב הרא"ש: והרוצה להסתלק מן הספק [אם לברך על שאר משקין בתוך הסעודה] קודם נט"י ישב במקום סעודתו ויברך על המים אדעתא לשתות תוך הסעודה.

ומבואר ברא"ש ג' פרטים: א) קודם נט"י [ולא קודם המוציא, דהרא"ש סובר דהוי הפסק, והב"י הביא בשם ההגהות לברך אחר נט"י, והסביר דעתם דלא הוי הפסק כיון שהוא צורך שתיה בסעודה, ועי' ב"ח שזה תלוי בפלוגתא אם מה שמברך לפני נט"י פוטר מה שבסעודה (עי' סי' קעד ס"ד), ועי' במאמ"ר בזה ואכמ"ל].

ב) במקום סעודתו - וכתב הב"י (והובא בד"ח) "כדי להראות שהוא קובע מקום לשתות כדי שע"י ברכה זו יצא ידי חובתו בכל הסעודה" ומשמע דכדי לצאת ידי דעת הסוברים שיש היסח הדעת בין כוס לכוס צריך היכר מיוחד שמברך במקום סעודתו. אבל המג"א ומ"ב כתבו דבא לאפוקי שלא יהיה שנוי מקום שאז אין הברכה הראשונה פוטרת, ולפ"ז זה דין כללי ולא דוקא הכא.

ג) אדעתא לשתות תוך הסעודה - הביא הד"ח מהב"י דע"י כוונה זו לא הוי כנמלך בין כוס לכוס.

ובמ"ב סקל"ח הביא ממג"א עוד עצה, שיבקש לאחר שאינו אוכל שיברך על המשקה ויתכוון לפוטרו [ומה שאין כאן ספק ברכה לבטלה בדין שומע כעונה, עי' מש"כ הגרע"א בהגהות לצל"ח ברכות כא, נדפס ברע"א החדש].

תקנז) ובמג"א (סקי"ד) העיר על עצת הרא"ש, שאם ישתה קודם הסעודה רביעית יכנס לספק ברכה אחרונה, שאם המשקין שבמזון טעונין ברכה, נמצא דפטרם ע"י מה שבירך קודם הסעודה ועי"ז ברהמ"ז פוטרת אף את מה ששתה קודם הסעודה, [כסברת תוס' פסחים קא ונתבאר לעיל] אבל להסוברים דאין המשקין שבסעודה טעונין ברכה, נמצא שאין הברכה משמשת למה שבסעודה ואז צריך ברכה אחרונה על מה ששתה קודם. [כך מבואר התליה במחה"ש ובמ"ב. אבל הפמ"ג כתב דאם צריך ברכה ראשונה על הסעודה, צריך גם ברכה אחרונה, וכ"כ בסק"ט, וכתב הפמ"ג דבהך ברכה יפטור גם את המשקין שלפני הסעודה, ועי' בלבושי שרד שחולק ע"ז שאף אם צריך ברכה לפניו א"צ ברכה לאחריו, וע"ש עוד שדן אם צריך לברך הברכה אחרונה של השתיה שלפני המזון מיד או יכול להמתין עד לפני ברהמ"ז].

**דף מב ע"א**

תקנח) רב הונא אכל תליסר ריפתי בני תלתא תלתא בקבא ולא בריך וכו'. פרש"י בשם רב האי שהיה זה מפת הבאה בכסנין ולא בירך אחריו ואמר לו רב נחמן דאכילה מרובה כזו לא נפטרת מברכה אלא כל שאחרים קובעין אכילתן בכך טעונה בהמ"ז.

וצ"ב בדעת רב הונא למה לא בירך, דאפי' אם אין קביעות סעודה עכ"פ טעון ברכה מעין ג', ועי' ברא"ש שכתב דרב הונא לא בירך "ברכת המוציא וג' ברכות" ומשמע דאכן בירך מעין ג'. וכ"ה ברשב"א. וכ"כ הרמב"ם פ"ג ה"ט-יא.

והנה שיטת רש"י לעיל מ"א ב' דעל פת הבאה בכסנין אין מברכין לאחריו [והארכנו באות תפא די"א שמברכין בורא נפשות ואפי' להנצי"ב שהובא שם שאין מברך הני מילי אם אכל פחות מכזית ממזונות ופחות מכזית מהתבלין, אכן כאן שאכל הרבה לכאו' לכו"ע חייב לכל הפחות בורא נפשות]. וא"כ יתכן לפרש - וכ"כ הפנ"י - כפשוטו שלא בירך אחריו [אלא בורא נפשות, שאת זה מכנה הגמ' בכמה מקומות בפרקין "ולא כלום"].

ורבנו יונה כתב ולא בירך לבסוף, י"מ שלא בירך לבסוף כלל מפני שלא היה אכילה קבועה, וכן נראה מתוך מה שכתב הרי"ף, וי"מ שלא בירך אלא בורא נפשות בלבד. והנה שיטה שניה היא כשיטת רש"י הנ"ל, אבל שיטה ראשונה צ"ב דאטו כל אכילה שאינה קבועה אין מברכין אחריה. [ועי' רשב"א שתמה על הרי"ף למה לא מברך כלום].

ועי' בדרישה (קסח ב) שמבאר דברי הרי"ף: נראה משום דס"ל שהוי כמו פחות מכשיעור שאין מברכין ברכה אחרונה כמו שיתבאר בסימן זה. ועי' לקמן בסי' ר"י דלא קיימא לן הכי.

[והנה לשון הרי"ף "ולבסוף ולא כלום", ובשלטי הגבורים כתב דלשון זה מתפרש על בורא נפשות - כמו בדף לז -, ולכאו' זה ט"ס שהרי צריך על המחיה, ואם נימא דאינו ט"ס צריך לגרוס ולבסוף לא יברך כלל, ושוב כתב דהגירסא נכונה וכשיטת רש"י שברכה אחרונה של פת הבאה בכסנין הוא בורא נפשות].

ובצל"ח כתב בביאור דברי רש"י דאמנם מברך בורא נפשות ומ"מ אי"ז נקרא שמברך אחריו, דהברכה היא על התבלין שהוא עיקר ועל החמשת המינים באמת אין מברך דהם טפל ולכן מקרי שלא בירך אחריו. ואמר לו ר"נ שאם התחיב מדאוריתא ע"י אכילת קבע אין דאורייתא נטפל לדרבנן.

תקנט) ובהא דאמר לו רב נחמן "עדי כפנא" פירש"י אלו לרעבון נאכלו, והיינו דרק אם אוכלן לתענוג פטורין מבהמ"ז, אבל אם אוכלן להשביע רעבונו מברך שכאן היה שעור להשביע ומברכין עליו ברהמ"ז, [ופלוגתת רב נחמן ורב הונא אם בעינן שישבע בעצמו, או דסגי שהוא שיעור שאחרים רגילים לשבוע הימנו. [וע' שער הציון קסח כ, שהוכיח מכאן כהסוברים דשעור קביעות לפת הבאה בכסנין אינו ג' או ד' ביצים כשעור סעודת עירוב, אלא כדרך שבנ"א אוכלין בוקר וערב, שהרי לכו"ע תלוי ב"כפנא" היינו השבעת רעבונו רק דפליגי אם בדידיה משערינן או באחרים].

וגירסת הרי"ף "עדי כפנא הוא" ומפרש: עדיין מר כפין הוא, וביאר מעדני יו"ט אות מ שהוא בתמיה, האם אתה עדיין רעב [ומשמע דאמר שגם אם ניזיל בתר דידיה וכי אתה לא שבעת, אכן צ"ע אם באמת שבע למה לא בירך, ואם לא שבע, הרי מרב נחמן משמע דפשיטא ליה שבשעור כזה שבעים].

אבל ברבנו יונה משמע שמפרש דאמר לו בניחותא, מאי דעתך שלא בירכת, שעדיין רעב אתה ולא שבעת, אעפ"כ היה לך לברך שרי בראוי לסעודה של אחרים.

תקס) רש"י פירש בשם רבותיו דרב הונא אכל פת גמורה ואפ"ה לא בירך משום דכתיב ואכלת ושבעת והוא לא שבע, והקשה רש"י וכי לית ליה לרב הונא הם החמירו על עצמן עד כזית ועד כביצה. [ולכאורה עוד קשיא גם על רב נחמן שתלה בשעור שאחרים קובעים סעודה, וצ"ע דלדין דרבנן סגי בכזית וכביצה, ולדין דאורייתא הרי בעינן שביעה].

ובפנ"י הביא שהבה"ג פירש כפירוש זה ומסיים בדבריו דס"ל לרב הונא דהך דרשא דואכלת ושבעת וברכת לענין כזית הוא אסמכתא בעלמא, ותמה הפנ"י מה בכך דהוי דרבנן, והרי עכ"פ היה לו לרב הונא לברך מדרבנן.

וכתב הפנ"י שאפשר לפרש דרב הונא אכל עם חבריו ולא רצה לזמן ולהוציאם כיון שאין חיובו אלא מדרבנן [וצ"ע הרי מבואר בדף מ"ח דאם אכל כזית יכול להוציא בבהמ"ז. אכן יעוי' בצל"ח ובמרומי שדה שהוסיפו בזה דהבה"ג לשיטתו בדף מח שסובר שאכן א"א להוציא אפי' באכל כזית. כמו שהובא שם ברש"י ובתוס'].

והנה לפ"ז מה שאמר רב נחמן הוא שיש חיוב דאוריתא באכל שעור שאחרים שבעים אפי' שהוא לא שבע והוא חידוש [כ"כ הצל"ח]. וכ"כ בשעה"צ (קפד כה) והביא שהחינוך חולק ע"ז. [הגרע"א בהגהותיו לאבן העוזר סי' קסח הסתפק אם צריך שביעת אחרים. ויש לעיין אם כוונתו דסגי בשביעת אחרים לחוד, או שצריך גם שביעת אחרים].

עוד כתב הפנ"י שרב נחמן סבר דכל האסמכתא רק באופן שאין רוצה לאכול יותר או שקובע עיקר סעודתו על ליפתן או בשר, אבל כשאוכל ולא שבע אין חייב אפי' מדרבנן, ואינו מברך אלא בורא נפשות. [עי' ברשב"א לעיל ל"ז ב' בשם הראב"ד שהאוכל פת פחות מכזית בתחילה מברך במ"מ ובסוף מעין ג'].

[ויעו"ע באפיקי ים ח"ב סי' א מש"כ בדברי רבותיו של רש"י].

תקסא) לחמניות. פירש"י אובליא"ש. והתוס' הקשו שהוא לחם גמור. ולכן פירשו שהוא נילי"ש. [והובא דין זה בשו"ע קס"ח ח כדעת תוס'].

והנה רש"י פירש לעיל מ"א ב' דאובליא"ש הוא עם הרבה תבלין ולכן אינו לחם גמור, וכתב באבן העוזר (סי' קסח) דלפ"ז שרש מחלוקת רש"י ותוס' היא אם פת הבאה בכסנין הוא עיסה ממותקת [כדעת הראשונה בסי' קסח ס"ז] או ממולאת [כדעה שניה שם, וכן הוא ברבנו יונה לעיל מ"ב בשם ר"ח]. וע"ש שתמה לפ"ז על השו"ע שבס"ז הביא השיטה שבצק עם מיני מתיקה הוי פת הבאה בכסנין ובס"ח פסק בפשיטות שאובליא"ש הוי לחם גמור. ובשו"ת בית אפרים סי' יב תירץ שאובליא"ש כולל גם נילוש בשמן וגם בצק גמור, שעיקר שם אובליא"ש הוא על צורת הלחם שעשוי כסולם, ויש שעושין אותו עם מיני מתיקה ויש שעושין כבצק רגיל, והשו"ע מיירי בס"ח בבצק רגיל.

והנה התוס' פירשו שהוא ניליש והוא עיסה רכה, והרשב"א חולק ע"ז דא"כ שהוא עיסה רכה אף אם יקבע סעודתו ע"ז לא יברך בהמ"ז [ועי' מג"א קסח מ'].

תקסב/א) והנה התבארו כאן ב' שיטות בגדר פת הבאה בכסנין שיטת רש"י דהוא עיסה שמערב בה מיני תבלין, ושיטת תוס' דהוא בצק ממולא. וישנה שיטה נוספת - שיטת הערוך בשם רב האי גאון דהוא כעכין יבשים שכוססין אותם ונבאר בס"ד השיטות.

רבנו יונה והערוך הביאו מהר"ח דהכוונה לפת שעשוי כמין כיסין מלאים סוכר ושקדים ואגוזים ומיני תבלין. גם הרשב"א (מא: ד"ה נמצא) כתב: כגון אובליא"ש ואותם העשוין כמין כיסים שממלאין אותם בדבש ושקדים ומיני בשמים. [ומה שכתב הרשב"א גם "אובליא"ש" יתבאר בס"ד בסמוך].

והנה המ"ב (סקכ"ז) כתב בשם הט"ז (סק"ח) דאף אם נלקח הפירות [- המילוי] ואוכל רק העיסה אפ"ה מברך במ"מ ולא המוציא דיש עליה דין כסנין כיון שנאפה עם מילוי הפירות שאין דרך לקבוע סעודה על פת כזו, ע"כ. ובט"ז כתב דלכן נקרא פת "הבאה" בכסנין ולא סתם פת כסנין והטעם דאנו הולכין בתר שעת אפייה. ע"כ. ומשמע לכאו' שאם ממלא אחר האפיה לא מהני. ולפ"ז בוופלים שיש מהם שממלאים בשוקולד לאחר האפיה, אינם פת הבאה בכסנין [עכ"פ מטעם המלוי, אך יתכן שמחמת השיטות האחרות של תערובת בעיסה או שכוססין אותם יהיה להם דין פת הבאה בכסנין]. אבל באור לציון כתב שכיון שדרכם של הוופלים בכך נחשב תמיד למילוי.

והנה להשיטה השניה [שפת הבאה בכסנין היא כשעירבו שמן וכו' בעיסה] נחלקו המחבר והרמ"א (בס"ז) אם סגי שהטעם ניכר בעיסה, או דבעינן שיש בהם הרבה תבלין או דבש כמיני מתיקה, וכתב המ"ב (סקל"ג) שאותה פלוגתא קיימא גם לשיטה דמיירי בממולא, דלמחבר סגי שיהא טעם המלוי ניכר, ולרמ"א בעינן שיהיה נרגש הטעם הרבה מאוד, ובשעה"צ (סקכ"ח) כתב שכן משמע בב"ח ושגם הט"ז מודה לזה ע"ש.

עוד פלוגתא מצינו בפוסקים בפשטידא הממולאת בבשר, שכתב הרמ"א (סי"ג) שמברך עליה המוציא אפי' בלא קבע, דהוי כפת עם לפתן ביחד, והיינו שזה בא תמיד לקביעות סעודה ולא לתענוג. והוי כפת גמור. וגדר הדברים, שאם ממולא בדבר שרגיל ללפת את הפת, והגר"ז הוסיף, גם בדבר הבא לשובע, אזי דינו כפת, שכאילו הניח את כל הסעודה - הפת והליפות והשובע ביחד ודו"ק. [והנה בממולא בביצים דינו כממולא בבשר, וכנ"ל, וכן מפורש בגר"ז (בסעיף י) ודברי המ"ב סקצ"ד מיירי בנילוש במי ביצים, ולא בממולא בביצים].

והט"ז סק"כ חולק ע"ז וסובר דגם זה הוי פת הבאה בכסנין. ובמ"ב (סק"פ) הביא ב' הדעות, ובס"ק צד סתם כהרמ"א [וכ"ה דעת המג"א ושל"ה] דברכתו המוציא. אכן כתב בביאור הלכה שאם הוא רקיקים קטנים וניכר שנעשו לקנוח ולא לקביעת סעודה, הוי פת הבאה בכסנין.

ואמנם אם הפת פריכה או נילושה בשמן יש כאן את השיטות האחרות שמחמת זה יחשב לפת הבאה בכסנין.

**דף מב ע"א**

תקסב/ב) שיטת הרמב"ם פ"ג ה"ט דפת הבאה בכסנין היא עיסה שנלושה בדבש או בשמן או בחלב או שעירב בה מיני תבלין ואפאה. [ומה שנקרא בשם כסנין, עי' ברש"י מ"א:].

וכתב הב"י דממש"כ "שנילושה" בדבש וכו' משמע שעיקר לישתה בהם ואין בה מים אלא מעט, אבל ממה שסיים "או שעירב בה מיני תבלין" משמע דסגי במעט להוציאו מברכת המוציא ותדע שהרי גם אם לש כולה במי פירות תנן (חלה פ"ב מ"ב) שחייבת בחלה ואפ"ה לא הוי לחם לענין המוציא, הלכך י"ל דלא תלי בשם לחם אלא דלא תקנו המוציא וג' ברכות אלא בלחם שדרך לקבוע עליו, ומסיק דסגי שיהא הטעם ניכר בעיסה.

ובד"מ כתב שאין המנהג כדבריו שהרי בשבת מברכין המוציא על לחם המתובל הרבה וניכר בהם במראה ובטעם, ולכן דעתו דרק אם עיקר העיסה נילושה באותן דברים אז הוי פת הבאה בכסנין. ובשו"ע (קסח ז) הוא פלוגתת המחבר והרמ"א בהנ"ל.

[בלשון הד"מ נזכר גם שניכר במראה, ועי' בד"ס שכל זה להבנת הב"י שצריך ניכר ושעי"ז לא יהיו בנ"א קובעין סעודתן בכך, אבל לרמ"א דמיירי בסוג שעיקר לישתו במי פירות, א"צ שיהא הטעם והמראה ניכר].

ולשיטת הרמ"א, משמע במ"ב דבתבלין בעינן שיהא "טעמו" חזק מטעם הקמח, ולגבי יין ושמן ודבש שיהיו רוב בכמות כנגד המים. ובגר"ז משמע שגם בתבלין בעינן שיהא רוב נגד המים. ובארחות רבינו בשם החזו"א שא"צ רוב אלא כל שהוא טעים ובנ"א מתענגים על זה.

ומהרש"ם **בספרו דעת תורה כאן כתב דדוקא בלש עיסתו בדבש** הוי פת הבאה בכסנין, אבל אם לש בשאר מי פירות י"ל דהוי זיעה בעלמא שהרי ברכתם שהכל, וכוונתו דלכן הוי כנילוש במים, ובשבט הלוי ח"ח סי' לב כתב ע"ז דהיא חומרא גדולה בלא טעם, דהרי סוף סוף יש טעם ניכר גמור של מי פירות בפת ומה לי אם מברכים ע"ז בפה"א או שהכל. [עי' אות תקעד בשם המג"א וצ"ע].

ובבישל פירות במים, כתב הגר"ש קלוגר בספר החיים שאף אם ברכתן בופה"ע [עי' סי' רח ס"י] מ"מ לגבי דין פת הבאה בכסנין אם לש בהם דינן כלש במים וע' בד"ס מה שהביא בזה עוד דעות.

והנה הרשב"א כתב פת הבאה בכסנין כגון אובליא"ש ואותן העשויין כמין כיסין שממלאים אותם, ולפי משנ"ת לעיל דאובליא"ש היינו שלשו במי פירות נמצא שהרשב"א סובר דתרוייהו איתנהו ביה דגם זה וגם זה מקרי פת הבאה בכסנין. וצ"ע. [ולהלן יובא בענין זה מחלוקת אחרונים אם כולהו אינתהו או דהוי מחלוקת] ועי' גם בב"ח שכשהעתיק דברי הר"ח [שהיינו ממולא] הוסיף שגם בלש בתבלין הוי פת הבאה בכסנין, וצ"ע מנין לו לומר כן בדעת הר"ח.

תקסג) הערוך פירש בשם רב האי גאון דמיירי בין במתובלת בין באינה מתובלת שעושין אותה כעכים יבשים וכוססין אותן בבית המשתה, והביא הערוך ראיה לפירוש זה דבמעשה דגבעונים (יהושע פ"ט) שעשו עצמם באים מארץ רחוקה כתיב "וכל לחם צידם יבש היה נקודים" תרגומו הוה כסנין.

והנה בדרך החיים ובקצור שו"ע הביא רק ב' השטות הראשונות ולא את שיטה זו שהוא סוג שכוססין אותו, אבל בשו"ע וסתימת המ"ב נראה שחששו לדעה זו.

תקסד) וכתב הב"י דלענין הלכה כיון דספיקא במידי דרבנן הוא נקטינן כדברי כולם להקל ובשלשת הסוגים דלעיל [ממולא, עיסה הנילושה בשמן, דבר שכוססין אותו] אינו מברך המוציא אא"כ קבע ע"ז סעודתו.

והב"ח תמה ע"ז למה אמר שהוא קולא הלא אם אינו מברך ברכה הראויה לו בין כך ובין כך הוא חומרא שעובר משום לא תשא, ולכן כתב הב"ח דרק אם הדבש הוא הרוב אז לכו"ע הוה פת הבאה בכסנין, אבל אם הוא כעכין יבשין או שנילוש בדבש והמים הם הרוב לא יאכלם אלא בתוך הסעודה.

והט"ז מיישב דברי הב"י דודאי ברכת במ"מ פוטר הכל [היינו שאף אם נימא דהוא פת נפטר בדיעבד בברכת במ"מ] ורק בפת מפני חשיבותה תקנו לה ברכת המוציא, ולכן בספק אין לברך המוציא.

וצ"ב א"כ אין הטעם משום ספק להקל, אלא משום דברכת במ"מ פוטרת את הפת.

ובאבן העוזר (סי' קסח) כתב דבין ברכת המוציא פוטרת פת הבאה בכסנין ובין ברכת במ"מ פוטרת פת גמורה [ומפרש הטעם, דפת הבאה בכסנין היא פת גמורה, אלא כיון שאין רגילין לקבוע עליה סעודה תקנו לברך מזונות, אבל עכ"פ בדיעבד יוצא בהמוציא, ועוד דכיון דאי קבע סעודתו על פת הבאה בכסנין מברך עליה המוציא, א"כ בדיעבד אף כשלא קבע יוצא בהמוציא, וכעין מש"כ רבנו יונה בסוגיא הקודמת לגבי יין שנפטר בבהמ"ז. וכן ברכת מזונות פוטרת פת שאם לא היתה פוטרת לא היה אפשר לברך על פת הבאה בכסנין במ"מ שהרי באמת היא פת גמורה, אע"כ שבמ"מ פוטרת פת. ועוד שהרי לדעת הראב"ד מברכין על פת פחות מכביצה במ"מ [הובא ברשב"א ל"ז ב].

ומה שקבעו לומר במ"מ ולא המוציא [אחר שבדיעבד יוצא בשניהם, והרי הוא ספק ומאי אולמיה דבמ"מ מהמוציא] מבאר האבן העוזר דכיון שלגבי ברכה אחרונה ספק ברכות להקל לברך מעין ג' ולא ג' ברכות, לכן גם בתחילה מברך במ"מ. [וצ"ב דלהצד שחייב ג' ברכות למה לא הוי המעין ג' ברכה לבטלה, להצד דאין מעין ג' פוטרת בהמ"ז - עי' המקורות בהמשך -. ונראה דאפי' אם אינה פוטרת מ"מ לא הוי לבטלה. ודמי למתפלל בלי יעלה ויבוא].

אולם צ"ב דלגבי ברכה אחרונה באופן ששבע הוי ספיקא דאורייתא ולמה לא יברך המוציא. ובאבן העוזר כתב דאה"נ אם שבע אע"פ שאין אחרים שבעים מזה יברך בהמ"ז מספק דאורייתא. [ומפרש עפ"ז דברי הב"י התמוהים ע"ש]. אבל הגרע"א הקשה ע"ז דאם שבע הרי הוי תמיד דאורייתא וא"כ למה לא חייב מדאורייתא לברך ג' ברכות אפי' בודאי פת הבאה בכסנין. וכתב דבע"כ חדא מתרתי, או דגם בהמ"ז דאוריתא תלויה בשביעת אחרים [עי' אות תקס] או דמן התורה נפטר במעין ג' גם יד"ח ברכהמ"ז [עי' מ"ב קצא א' ובשעה"צ] ולכן גם אם שבע הוי ספק דרבנן לקולא. ובדה"ח בקו"א נוקט דפהב"כ אפי' בקביעות אין בהמ"ז אלא מדרבנן.

תקסה) אבל בא"ר (סק"כ) הוכיח ממה שבהך פלוגתא דפת הבאה בכסנין מכריעין לברך במ"מ, דברכת במ"מ פוטרת את הפת, [דברי הא"ר דבמ"מ פוטר פת הובאו בבאור הלכה סי' קסז ס"י, ועי' בגליון הגרע"א לסי' קסז ס"ב משכ"ב. ועי' שעה"צ קסו סק"ב בשם השטמ"ק דבמ"מ פוטר פת]. אבל ברכת המוציא אינה פוטרת פת הבאה בכסנין ולכן מספק אין לברך אלא במ"מ.

ובנשמת אדם (כלל נח א) דחה ראית הא"ר, די"ל דאכן היה אפשר לברך או המוציא או במ"מ, אלא דעדיף לברך במ"מ דהוא ברכה כוללת.

אולם לדינא הסכים הנשמת אדם עם הא"ר דאין ברכת המוציא פוטרת פת הבאה בכסנין, וזה ע"פ דברי הרשב"א ל"ח ב' שלא מצינו שרבוי הכמות משנה את הברכה, ומה שעל פת הבאה בכסנין מברך באוכל מעט במ"מ ובאוכל הרבה המוציא, משום דכשאין קובע עושהו כמין אחת לגמרי, וכשקובע עביד ליה לפת. ונמצא א"כ שבפחות מקביעות הוי מין אחר שלא נפטר בהמוציא. [וכן משמעות הריטב"א כאן, והרא"ה ל"ח ב'].

תקסו) בשו"ע (קסח ז) כתב והלכה בדברי כולם [שלשת השיטות בפת הבאה בכסנין] שלכל אלו הדברים נותנים להם דינים שאמרנו בפת הבאה בכסנים. והקשה הגרע"א דבסעיף יג הביא השו"ע פלוגתא בדין עיסה עבה שבשלה אם ברכתה המוציא או במ"מ, וכתב דירא שמים יצא ידי שניהם ולא יאכלם אלא ע"י שיברך על לחם וחזינן דבספיקות צריך יר"ש לצאת דעת כולם, ולמה כאן לא כתב הכרעה זו.

ובבאור הלכה הביא מהמאמר מרדכי שמיישב שכיון שלא נזכר בהדיא שחולקים הפוסקים בזה, ואפשר דמודו להדדי, לכן כאן אף ירא שמים א"צ לחשוש.

ובשו"ת בית אפרים נראה שמכריע כן למעשה דכולהו מודו זל"ז, וכשם דחזינן בגמ' שמדמים לחמניות לפת הבאה בכסנין, כן י"ל דגם מה שלא כלול בדברי הגמ' בפת הבאה בכסנין מ"מ כיון דאין קובעים עליו הרי דינו ג"כ כפת הבאה בכסנין.

ודומה לזה כתב בדרך החיים בקו"א דפת הבאה בכסנין תלוי בראות עיני המורה אם רגילין לקבוע עליו, [ואין לזה גדרים מסויימים אלא תלוי בכל פת לפי יעודה, וזה דלא כבית אפרים שיש רק ג' סוגים הנ"ל רק דמודו להדדי, אבל לדה"ח אף כשאין ג' התנאים הנ"ל תלוי בראות דיני המורה, כ"כ במג"ס]. וכולהו אין קובעין עליהם סעודה. [ובשו"ת תשובות והנהגות כתב שידוע שהחזו"א נקט לעיקר שכל הפירושים מודים זל"ז].

תקסז) ויש כמה נ"מ מהנידון הנ"ל אם הוי מספק [כדכתב הב"י והגרע"א] או דהלכה כדברי כולם [כד' האחרונים הנ"ל].

א) בבאור הלכה (בס"ח) הביא ממג"א שפת הבאה בכסנין בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה טעונה ברכה לפניה. [עי' משנ"ת בזה באות תפו, ועכ"פ הכרעת השו"ע לברך לפניה]. וכתב הבאור הלכה שכ"ז לעיקר הדין, אבל אחרי שמספקא לן מהו פת הבאה בכסנין [היינו ג' השיטות הנ"ל] והרי הדבר שאינו פת הבאה בכסנין דינו כפת גמורה שאינה טעונה ברכה לפניה בתוך הסעודה. וא"כ ה"ה לדידן א"א לברך מספק על כל פת הבאה בכסנין. אא"כ יש בה ג' התנאים [שממולא ונילוש בדבש והוא דק ויבש] כ"כ דגומ"ר והגר"ז וכעי"ז כתב בחי' רע"א וח"א (כלל מג ס"ט).

וכתב הבאור הלכה דלדברי המאמר מרדכי דאין פלוגתא מובנים דברי המג"א כפשוטו שיברך על ג' סוגי פת הבאה בכסנין דאין בהם ספק וכולהו איתנהו.

ולדינא הכריע הבאור הלכה דבממולא יש לסמוך על רוב הפוסקים שסוברים שזה פת הבאה בכסנין ולברך, אבל על נילוש בדבש או דק ויבש לא יברך.

ב) בקצור שו"ע (מח ב) כתב דאם אכל כל המינים של פת הבאה בכסנין יחד, צריך ליטול ידים ולברך בהמ"ז, דהרי ודאי שחד מנייהו הוא לחם.

ומהרש"ם בדעת תורה פקפק ע"ז ע"פ הבית אפרים שכל הפירושים אמת, א"כ גם בכה"ג לא יברך המוציא ובהמ"ז.

ג) הנה נתבאר בסוגיא הקודמת דלהלכה פסקינן שפת פוטרת שאר משקין מברכה ראשונה. והשתא יש לדון באוכל פת הבאה בכסנין ושותה האם מספק נפטר מברכת המשקין שמא באמת הוי זה פת גמורה וסב"ל. [ונ"מ באוכל עוגה ושותה קפה שמספק לא יברך על הקפה].

והנה אם נימא דכל השיטות אמת, נמצא דבודאי לא אכל פת ויברך על המשקה, והנידון להסוברים דהוי ספק.

ובשו"ת טוב טעם ודעת (תלתאי ח"א סי' רא) כתב דמברך, דרק אכילת קבע פוטרת משקה ולא אכילת עראי. [וכן המנהג שמברכים על קפה ששותהו עם עוגה. וכדכתב שו"ת אמרי יושר ח"ב סי' קיג].

**דף מב ע"א**

תקסח) שעור קביעות סעודה לחייב ברהמ"ז, לשון הגמ' כאן "כל שאחרים קובעין עליו סעודה צריך לברך". ובהמשך אמרינן "שאני התם דקבע סעודתיה עלייהו", משמע דתלוי באוכל עצמו ולא באחרים. ולעיל ל"ח א' גבי כובא דארעא אמרינן מר זוטרא "קבע סעודתה עלויה" ובירך עלויה המוציא, משמע ג"כ דתלוי באוכל. [עי' אות תקע"א מה שהוכיח מזה החזו"א].

וברא"ש סי' ל': וכתב רבינו משה ז"ל דאם אחרים אינם קובעין אפילו כשהוא קובע אינו מברך דבתר רוב אזלינן ובטלה דעתו אצל כל אדם. והראב"ד ז"ל כתב ואם היה קובע עליו אפילו משהו מברך עליו בתחילה המוציא ולבסוף שלש ברכות, ונראין דברי רבינו משה ז"ל. ע"כ. [בפשטות כוונת הרא"ש על הרמב"ם, ועי' בפמ"ג (קסח יג) שכתב ע"ז: ובאמת ברמב"ם פ"ג מהלכות ברכות ה"ט לא הוזכר רק "קבע סעודתו עליה". ובבאור הלכה כתב דהיא מחלוקת בין הרא"ש לראב"ד ולא הזכיר שזה גם דעת הרמב"ם].

והנה בב"י ובשו"ע (קסח ו) פסק כמסקנת הרא"ש דבעינן שיעור שאחרים קובעים עליו, והקשה הא"ר, דהב"י כתב אחר שהביא ג' השיטות בדין פת הבאה בכסנין שמקילין בשלשתם מספק "אלא אם כן קבע סעודתו עליו או אכל שיעור שדרך בנ"א לקבוע עליו", ותמה הא"ר עמש"כ הב"י "קבע סעודתו עליו" הרי זו דעת הראב"ד והב"י כבר הכריע שלא כמוהו. ותירץ דבצירוף שיטת הראב"ד ושיטות הסוברים שהוי פת גמור כתב לברך. והפמ"ג (סקי"ג) תירץ ג"כ על דרך זו, אלא שמבאר דמה שמברך ברהמ"ז הוא מפני דהוי ספק ספיקא.

תקסט) ובאבן העוזר כתב דכיון דהוא עצמו שבע יש כבר שעור חיוב ברהמ"ז דאורייתא, ולכן בזה מחמירין מספק לחשוש לשיטות שזה לחם גמור. [עי' אות תקסד] והקשה הגרע"א דאם הוי ברכת המזון דאוריתא, א"כ גם אם הוי בודאי פת הבאה בכסנין חייב מדאוריתא בברהמ"ז, ולמה אינו מברך ברהמ"ז, ובע"כ או דמן התורה יוצא במעין ג', או דגם בשביעה דידיה אם אין אחרים שבעין בטלה דעתו להרא"ש גם לענין ברהמ"ז דאורייתא, וא"כ נסתרו דברי האבן העוזר.

ונראה דהאבן העוזר סובר דבפת הבאה בכסנין אפי' אם שבע לגמרי אין ברהמ"ז אלא מדרבנן, כיון דהוי סוג דבר שאין קובעין עליו סעודה, ורק מדרבנן חייב [וכן מבואר בדרך החיים בקונטרס אחרון דין במ"מ סעיף ג] ולכן אין מברך בהמ"ז היכא דבטלה דעתו משא"כ בדבר שהוא פת גמורה הוי חיוב דאורייתא, וכיון שיש דעות מהי פת הבאה בכסנין וכל דעה סוברת שהסוג השני הוא פת גמורה אמרינן דספיקא דאורייתא לחומרא.

אולם בעיקר סברת אבן העוזר צ"ע דאחרי שפשוט לו להרא"ש לענין פת הבאה בכסנין דאמרינן בטלה דעתו אצל כל אדם, למה לענין החיוב דאורייתא פשיטא ליה דאזלינן בתר שביעה דידיה ולא אמרינן בטלה דעתו.

ונראה בזה, דהנה בעיקר סברת הרא"ש דבטלה דעתו צ"ע מה שייך בזה בטלה דעתו, והרי זו מציאות שהוא שבע, ודין בטלה דעתו שייך רק כשצריך דעת והגדרה והתייחסות, שם אמרינן בטלה דעתו, אבל מה שייך זאת לקביעות סעודה, שהוא ענין של שבועה.

ונראה ע"פ המבואר (באות תקסה) מדברי הרשב"א ועוד ראשונים דפת הבאה בכסנין אם לא קובע סעודתו הוי כמין אחר, וכשקובע סעודתו עביד ליה לפת. [והובא בנשמ"א נח א] וא"כ נמצא דהקביעות מגדירה את הפת הבאה בכסנין בשם פת, ושפיר שייך ע"ז "בטלה דעתו".

ומעתה מובן היטב דלגבי דין "שביעה" בדאורייתא לא שייך כלל בטלה דעתו, כיון דשם אכן אין זה הגדרה על הדבר, אלא מציאות שנעשה שבע, ובזה לא שייך בטלה דעתו.

תקע) ובעיקר פלוגתת הרא"ש והראב"ד אם סגי בקביעות דידיה או דבעינן שיהיו אחרים קובעין, עי' באה"ל דנראה ברור דאם הוא זקן או נער שאכילתן מועט בטבע חייבין בהמוציא וברהמ"ז אם אכלו דבר שדרכם תמיד לקבוע בזה כיון דאכלו דבר שכל בני מינם מסתפקים בזה [לכאורה הטעם הוא דבכה"ג לא שייך בטלה דעתם. והנה הבאה"ל מדמי לה לדברי הרדב"ז גבי שיעור שביעה דאורייתא להסוברים דתלוי בדעלמא מ"מ אם אצל בני מינן כך הוא הרגילות חייב מדאורייתא].

תקעא) והנה אם הוא שיעור קביעות סעודה לאחרים, אבל הוא עצמו לא קבע סעודה ע"ז דעת המחצה"ש (על מג"א יג), דמברך ברהמ"ז, דהכל תלוי באחרים. [וכן משמע במ"ב סקכ"ד].

אבל החזו"א (לד ד) דן דכל מקום שברהמ"ז מדאורייתא חייבו חכמים בפת הבאה בכסנין ברהמ"ז [ונ"מ אם אחר שאכל שאר דברים אכל כזית פת הבאה בכסנין אולי יתחייב בבהמ"ז ע"ש] ומסיים "מיהו משמע בברכות ל"ח א' מ"ב א' דאין מברך ג' ברכות על פת הבאה בכסנין, אלא כשקבע עליה", [הכוונה דמלשונות בגמ' שהובאו בריש אות תקסה, משמע דבעינן גם קביעות דידיה].

תקעב) ומהו שיעור קביעות דאחרים, עי' מ"ב סקכ"ד, דגבי עירובי תחומין מצינו בסי' שסח דשעור סעודה הוא ג' או ד' ביצים, [להרמב"ם ג', לרש"י ד'] וכתבו המחצה"ש ורע"א בשם כפות תמרים (יומא עט) דגם לענין פת הבאה בכסנין הך שעורא חשיב שעור קביעת סעודה.

אבל כמה אחרונים והגר"א מכללם חולקים וס"ל דאין לברך המוציא ובהמ"ז אלא כשיעור סעודה קבוע שהוא של ערב ובקר וכמש"כ בב"י בשם שבלי לקט וכן מצאתי באשכול, עכ"ד המ"ב.

והנה המג"א כתב דאם אכל הפת לבדו צריך שיאכל שיעור שאחרים רגילים לשבוע ממנו לבדו. ואם אכלו עם בשר או דברים אחרים שמלפתים את הפת סגי כשאוכל שעור שאחרים רגילים לשבוע ממנו כשאוכלין ג"כ דברים אחרים [וכתב בשעה"צ סקי"ט שמזה מוכח דס"ל למג"א דתלוי בשיעור סעודה בקר וערב, דאם הוא בג' וד' ביצים הרי בעירוב משערינן לעולם באכילה עם לפתן ולא לבדו ומ"מ סגי בג' וד' ביצים].

ובהאי ענינא כתב עוד המג"א דאם אכל מפת הבאה בכסנין לבדו כשיעור שאחרים אוכלין עם לפתן, [דנתבאר לעיל שברכתו במ"מ ומעין ג'] אם למעשה שבע ממנו יברך המוציא וג' ברכות, והמ"ב מבאר דבריו דאז לא אמרינן בטלה דעתו [הואיל ובשעור הפת הוא שוה לאחרים שקובעין, אף שהם מוסיפין לזה לפתן].

והמחה"ש מבאר דכוונת המג"א לצרף שיטת הראב"ד דאף פעם לא בטלה דעתו, לספיקא דהמג"א אם סגי בפת שיש בו להשביע עם לפתן, ובצירוף תרי הסברות מקילין לברך.

תקעג) אם אכל ושהה כדי אכילת פרס ושוב אוכל האם מצטרף לקביעות סעודה. בכתר ראש (אות פא) כתב הגאון הג' ר' אשר זל"ה מטקטין דאם היה דעתו מתחילה ע"ז מצטרף, אבל בנמלך אין מצטרף אא"כ היה בכדי אכילת פרס.

והנה כתב הרא"ש (ובשו"ע ס"ו) דאם מתחלה היה בדעתו לאכול ממנו מעט וברך במ"מ ואח"כ אכל שעור שאחרים קובעים עליו יברך עליו ברהמ"ז אע"פ שלא בירך המוציא תחלה. ע"כ. ולדברי הכתר ראש צריך להעמיד שהיה זה תכ"ד אכילת פרס דאל"כ לא מצטרף גם לברהמ"ז.

ובמש"כ הרא"ש (ושו"ע) שהמוציא אין מברך אף שמשלים לשעור, כתב המ"ב בשם המג"א דכ"ז אם במה שיאכל מכאן ולהבא אין שעור קביעות סעודה, אבל אם יש במה שעתיד לאכול שעור קביעות סעודה צריך לטול ידיו ולברך המוציא.

אולם צ"ב אחרי שעתה יש קביעות סעודה בצירוף האכילה הראשונה [ולכן מברך בהמ"ז] למה לא יברך גם המוציא, ובפרט לפי הרשב"א דע"י הקביעות זה מקבל שם פת, א"כ אחרי שיש לזה פת לגבי ברהמ"ז, למה אין שם פת לגבי ברכה שלפניה. [ועי' בגר"ז בסדור שאכן פוסק לברך המוציא, אבל רק אם הוי באכילה שניה ד' ביצים - היינו שהוא סובר שתמיד שעור קביעות סעודה כסעודת בוקר וערב, וכאן סגי בד' ביצים, - וזה בצירוף שיטת הכפות תמרים דתמיד מברך בד' ביצים].

תקעד) בדין פת הבאה בכסנין, אם חיוב הברכה בקבע סעודה הוא מדאורייתא, ואם מדאורייתא יש להם תורת פת אף בלא קביעות סעודה.

הנה במג"א (סקט"ז) הקשה סתירה ברמב"ם, דכתב (פ"ג מברכות) דפת הבאה בכסנין היא עיסה שעירב בה דבש או שמן או חלב, והוא עצמו פסק פ"ו מחמץ, מצה שלשה במי פירות יוצא בה יד"ח בפסח, וא"כ מוכח דהוי לחם גמור. והוכיח המג"א דתליא הא בהא [היינו שאם הוא פת לענין מצה, מוכח דאינו פת הבאה בכסנין ומברכין עליו המוציא אף בלא קביעות סעודה] דבדף לז אמרינן גבי חביצא, שאם בפירורים פחות מכזית מברך מזונות, ה"ה שאין יוצא בו יד"ח בפסח.

ועוד הקשה דבגמ' מבואר דביו"ט אם שכח יעלה ויבוא בבהמ"ז חוזר ומברך דלא סגי דלא אכיל, והקשה הר"ן האמרינן דרק בליל ראשון חובה לאכול מצה ולא בשאר ימים, ותירץ דבליל ראשון חובה לאכול לחם עוני ובשאר יו"ט יכול לאכול מצה עשירה. והרי מצה עשירה היא מעיסה של שמן, ואם אין מברכין ע"ז בהמ"ז א"כ אין חובה להגיע ליעלה ויבוא ולמה הוא מעכב.

וכתב המג"א דאפשר דהרמב"ם מחלק בין נילוש בשמן וכדו' לנילוש במי פירות, דמצה עשירה כשם שאינה כשרה לחובת מצה, כך אין ברכתה המוציא, אבל בפת שלשה במי פירות כשם שיוצא בה יד"ח מצה כך ברכתה המוציא. [זה תירוץ על קושיא קמייתא ברמב"ם, ולא על קושיא שניה כמש"כ המחה"ש].

ודברי המג"א הם חידוש שדין מצה עשירה אינו חסרון רק בהלכות מצה, אלא דזה מפקיע שם לחם דאורייתא, ואילו מי פירות לא. [ועי' אות תקסב].

עוד תירץ המג"א דפת הבאה בכסנין הוא רק אם לא עירב כלל מים, אבל אם עירב מים הוי לחם גמור ורק בכה"ג יוצא יד"ח מצה. [ג"ז תירוץ על קושיא ראשונה בלבד, וכנ"ל]. ועפ"ז תמה על הב"י שכתב דסגי שהטעם של הדבש ניכר, והרי צריך שיהיה רק דבש ע"ש.

תקעה) והעולה מדברי המג"א דכל דבר הראוי לאכילת מצה בהכרח דהוא פת גמורה ומברך עליו אף בלא קבע המוציא.

אולם בפמ"ג הוכיח דלא תליא הא בהא, דהנה גבי טרוקנין [המבואר בדף לז, שעושה מקום חלל בכירה ונותן בתוכו מים וקמח כמו שעושין באילפס] דינו כפת הבאה בכסנין שהברכה תלויה באם קובע סעודתו ע"ז, [וכן פסק הרמב"ם פ"ג ה"ט מברכות] ואילו לגבי מצה פסק בפ"ו ה"ו מחמץ ומצה, דאדם יוצא בה יד"ח בפסח אלמא לא תליא הא בהא.

ובלח"מ פ"ג מברכות ה"ט הביא דברי הב"י בדעת הטור שבאמת מ"ד דיוצא בטרוקנין יד"ח מצה סובר שמברכין המוציא אף בלא קביעות סעודה, ומאן דס"ל בגמ' דרק בקביעות סעודה מברך המוציא, באמת סובר שאין יוצא בה יד"ח בפסח. אבל הוכיח מדברי הרמב"ם הנ"ל דסובר שאי"ז סתירה.

אלא שהוקשה להלח"מ מדברי הגמ' הנ"ל דף לז גבי חביצא דמדמי דין לצאת יד"ח מצה לברכת המוציא, ותירץ דבשלמא בטרוקנין אע"ג דהוי לחם לענין מצה, מ"מ כיון דאין דרך בנ"א לאוכלו כך בעי קביעותא לענין המוציא. אבל לענין חביצא דודאי דרך בנ"א לאוכלן כן, בע"כ אם אין ברכתו המוציא הוא משום דאין ע"ז תורת לחם, ולכן זה חסרון גם לגבי מצה.

ועפ"ז כתב הפמ"ג דה"ה בנילוש בשמן יש לחלק בין מצה שלגביה מקרי לחם, לדין ברכת המוציא שתלוי בדרך בנ"א לקבוע סעודה, ולא דמי לחביצא ששם הוא ודאי חסרון בשם לחם וכדלעיל.

וכן תירץ במנ"ח מצוה י' והוסיף בזה, דחביצא אפי' קבע סעודתו עליה אין מברך המוציא, ובע"כ דפקע מיניה שם לחם, משא"כ דבר שאם קבע עליו ברכתו המוציא, כשר למצה אפי' בלי קביעות סעודה, וטעמא דא"צ קביעות סעודה, מפני שהמצוה מחשיבה לקביעות [כמו שמצאנו בסוכה שאסור לאכול בליל ראשון אפי' כזית חוץ לסוכה דמצוות אכילה בסוכה בליל ראשון מחשיבא ליה כקבע] ועי' בקה"י סי' כה שתמה על הדמיון לסוכה. ויבואר להלן.

ובקה"י (שם) מבאר באופן אחר דאחרי דחזינן דהוא לחם לגבי קביעות סעודה, א"כ תמיד שם לחם עליו ומה שאינו מברך בלא קבע הוא סברא רק בתקנה דרבנן של ברכת המוציא שלא תקנו על דבר שלא קובעים עליו סעודה. [ובאמת זהו כוונת הלח"מ הנ"ל].

אמנם נראה דלפמש"כ הרשב"א בדף לז (הובא באות תקסה, תקסט) דפת הבאה בכסנין משתנה הגדרת המין לפי קביעותו, וכשקובע מחיל ע"ז שם פת, ואם לא קובע הוי מין אחר, א"כ א"א לומר כהלח"מ וקה"י ובעל כרחינו לומר כהמנ"ח דגם מצוה מחשיבה.

[ומה שהקשה הקה"י דבסוכה מצינו רק דהוי כחשיבות של יותר מכביצה ע"י המצוה, אבל כאן דבעינן שיחשב כקביעות סעודה משבעת, זה לא אשכחן, י"ל דא"צ שיחשב כסעודה משבעת, אלא שיחשב "לחם" וכיון דהמצוה דורשת לחם, מחשיבתו ללחם, וא"צ כאן כלל להגדרת "קביעות" אלא סגי להחשיב ל"לחם"].

ובאבן העוזר הוכיח עוד דלא תליא הא בהא, דהרי עיסה שנילושה בשמן ודבש חייבת בחלה [לפי פסק השו"ע יו"ד סי' שכט] הרי דמקרי לחם, וא"כ למה מברך במ"מ, ובע"כ דדין ברכה שאני שלא תלוי בשם לחם דאורייתא, אלא בדרך בנ"א לקבוע עליו. [וכמש"כ הב"י הובא באות תקסב].

תקעו) התבאר עד כאן ב' מהלכים בפת הבאה בכסנין, או דכל שלא קבע אין ע"ז שם פת, ואם קובע נהפך לפת או דתמיד יש שם פת אלא דהוי קולא לענין ברכה.

והנה הב"ח סוף סי' קסח כתב דבר חידוש דטריתא [עי' לעיל לז] הגם דפטורה מן החלה, בכ"ז אם קבע סעודה עליה חייבת בהמוציא ובהמ"ז ויוצא בה יד"ח בפסח, ובחזו"א (כו ח) תמה אחרי שאינו לחם (ולכן פטור מחלה) מה תועיל קביעות הסעודה לענין לצאת יד"ח בפסח, [ולענין ברכה י"ל דכך תקנו חכמים, אבל ע"ש בחזו"א שמוכיח שגם ברהמ"ז תלויה בשם לחם, ולכן תמה על הב"ח].

ולכן נוקט החזו"א [כהקה"י] שפת הבאה בכסנין היא פת גמורה, ורק הוי קולא בברכות שאם עומד לאכילת קבע מברך במ"מ.

ובדעת הב"ח נראה ע"פ סברת הרשב"א הנ"ל דע"י שקובע משוי עליה תורת לחם [ומ"מ פטור מחלה דבשעת הגלגול והאפיה לא היה לחם ובשעת חובתו היתה פטורה. ואולי י"ל עוד דהקביעות סעודה מהני להחשיב ללחם כלפי הגברא לענין המוציא ומצה, אבל לענין חלה שהוא דין בחפצא לא מהני מה שאוכלו בדרך קביעות], ואמנם גם הב"ח יוכרח לומר דאפי' אי הוי לחם לא תמיד מברך המוציא, וראיה מדין נילוש בשמן שחייב בחלה ומברכין במ"מ, ונמצא שיש אופנים שברכתו מזונות מעיקר הדין [שאין לו שם לחם אף לחלה] ויש אופנים שיש לו שם לחם ומ"מ כיון דלא קובעים עליו סעודה ברכתו במ"מ.

תקעז) ובפמ"ג (קסח מ"ז ו) הסתפק אם פת הבאה בכסנין שאכל כדי שביעה חייב בבהמ"ז מדאורייתא. [ונ"מ אם מסופק אם בירך אי אמרינן ספד"א לחומרא].

וכתב דלגבי פת לעקח, [נילוש בשמן] תלוי בפלוגתא אם חייב בחלה [ואם פטור מחלה, חיובו בקביעות סעודה מדרבנן, ואם חייב בחלה, פטורו בלא קביעות סעודה הוא כיון דכל עיקר החיוב מדרבנן].

וטרוקנין להטור דלמר בר רב אשי דיוצא בהם יד"ח חובתו בפסח חולק על קביעות סעודה, [עי' אות תקעה] א"כ הוי פת גמור גם בלי קביעות סעודה, וכעכין הם פת גמור דרק לברכת המוציא הקילו כיון שלא קובעים סעודה עליהם, וכן ממולא הוי דאורייתא. עכ"ד. וזה דלא כדברי הב"ח הנ"ל, שאין חיוב חלה הוכחה לבהמ"ז.

**דף מ"ב ע"א**

תקעח) סוגית היסח הדעת.

מבואר בסוגיא דר"פ אכל אחר גמר הסעודה בלא ברכה, ואמרי ליה הא גמר אסור מלאכול, ואמר להו סילק איתמר. ומבואר דעכ"פ בסילק לדעת ר"פ אסור לאכול.

ובהמשך הסוגיא אמר רב הרגיל בשמן שמן מעכבו, ומסקינן לית הלכתא ככל הני שמעתתא [פרש"י אין סיום סעודה תלוי לא בגמר ולא בסלוק ולא בשמן אלא במים אחרונים] אלא כי הא דאמר ר' חייא תיכף לנטילת ידים ברכה.

והנה בפשטות היה משמע דהכל חדא דינא דסיום הסעודה אוסר מלאכול, ופליגי אימתי הוא סיום הסעודה [ולהלן יתבאר דיש ראשונים שסוברים שמים אחרונים אית בהו דינא אחרינא] ונחלקו הראשונים אם סילוק רק מחייב ברכה ראשונה על מה שיאכל עוד, או דצריך גם לברך ברכה אחרונה על מה שאכל קודם.

רש"י בסוגיין כתב בד"ה אסור לאכול, עד שיברך בהמ"ז ויחזור ויברך על הבא לפניו, דכיון דגמר אסח דעתיה מברכה ראשונה ומסעודתיה [והנה רש"י קאי על "גמר" אפילו בלי מים אחרונים - למ"ד דזה אוסר - ואפ"ה כתב דצריך בהמ"ז ויבואר בסמוך].

ושנה רש"י משנתו בד"ה [תיכף] לנטילת ידים - דמים אחרונים בהמ"ז ולא יאכל כלום עד שיברך על מזונו. [כאן קאי על מים אחרונים ואפשר לפרש דהוא דין מסוים משום "תיכף" שלכן צריך לברך מיד, אבל ברש"י הקודם א"א לפרש כן].

ובפסחים קג: הכי אמר רב כיון דאמריתו הב לן ונברך איתסרא לכו למישתי, מ"ט דאסחיתו דעתייכו. וכתב רש"י: כיון דאמריתו הב לן ונבריך בהמ"ז אסחיתו דעתייכו משתיה ואסור למישתי עד אחר בהמ"ז, ע"כ ומבואר ג"כ דלא סגי לברך בתחילה, אלא קודם יברך בהמ"ז ואח"כ ישתה. [והנה שם מיירי גבי "הב לן ונברך" ולהלן יבואר אם דמי למים אחרונים או לסלוק לפי הסוברים דיש חילוק ביניהם]. וכדברי רש"י משמע ג"כ ברשב"ם שם.

תקעט) אולם בחולין פו: איתא נמי להך סוגיא דפסחים, ושם פרש"י "כיון דאמר הב ליבריך גליא בדעתיה דגמרה סעודתא ואסור לשתות עד שיברך לפניו שאין מצטרפת לסעודה ראשונה, ומבואר דא"צ לברך בהמ"ז קודם, רק ברכה ראשונה.

ולפ"ז הא דאמר להו "איתסר לכו למשתי" - אף שיכולים לברך ברכה ראשונה, כתבו התוס' בחולין דהיה מורה להם שלא יטעו לשתות בלי ברכה ראשונה.

והא דבסוגיין רבי זירא לא אכל, אף שיכל לאכול עם ברכה לפניה כתבו תוס' [בברכות ובחולין] דאותו מאכל היה מעורב בו לחם והיה קשה לו ליטול ידיו.

ובתוס' וברא"ש בחולין האריכו להכריח כשיטת הרש"י בחולין, חדא, דבגמ' שם מייתי ראיה מזה על ברכת כסוי הדם ושם הנידון רק על ברכה שלפניה, ובהמ"ז לא שייכא שם, וגם הביאו ראיה משמש שמברך המוציא על כל פרוסה ופרוסה [חולין קז:] ולא משמע שמברך גם בהמ"ז על כל פרוסה, אלמא היסח הדעת מחייב רק ברכה לפניו, דהסתלק מהברכה הקודמת, אבל אין צריך בהמ"ז דאף אם הוו ב' סעודות מ"מ בהמ"ז אחת יכולה לפטור שניהם. ולא מצינו שיש חשש הפסק בין מעשה לברכה אחרונה.

ועי' בדרישה סי' קעט, שדן אם רש"י חזר בו משאר דוכתי לחולין או דאפשר ליישב דבריו, עכ"פ התוס' והרא"ש נוקטים בדעת רש"י בחולין שא"צ בהמ"ז.

תקפ) ובביאור הצד דצריך לברך בהמ"ז, הנה בתוס' וברא"ש בחולין הביאו הא דמבואר בפסחים קא: דהאוכלין ויוצאין ממקומן ולא הניחו במקומן מבני חבורה, כשהן יוצאין טעונין ברכה למפרע וכשהן חוזרין טעונין ברכה בתחלה, וכתבו דלכאו' משם משמע דהיסח הדעת זוקק לברכה אחרונה, אלא שדחו דהתם עצה טובה קמ"ל שמא ישהה כל כך עד שיהא רעב מחמת אותה סעודה ולא יעלה לו בהמ"ז על מה שאכל.

אולם ברמב"ם (פ"ד ה"ד ה) פסק דצריך לברך מעיקר הדין למפרע וז"ל בהלכה ה: שכל המשנה מקומו הרי פסק אכילתו ולפיכך מברך למפרע על שאכל וחוזר ומברך שנייה לכתחילה על מה שהוא צריך לאכול. [ונ"מ בין תוס' והרא"ש לרמב"ם אם לא בירך לפני שיצא, ועכשיו חזר האם לברך למפרע, לרמב"ם יברך ולתוס' והרא"ש לא דכבר ליכא להעצה טובה וכמבואר כ"ז בסי' קעח ס"ב].

ומבואר מדברי הרמב"ם דאם סיים הסעודה אסור לאכול עוד עד שיברך, והיינו דגמר סעודה מחייב ברכה על מה שאכל כבר.

ולפ"ז אפ"ל בדעת רש"י דמה שצריך לברך ברכה אחרונה בגמר סעודה, הוא ג"כ מה"ט גופא, דהוי כגמר סעודתו הראשונה וכעין שיטת הרמב"ם. [וע' במ"ב קע"ח סקי"ט ובשעה"צ סק"ד שהביא מהלבוש שלהלכה מחלקינן בזה בין היסח הדעת לבין שנוי מקום, דהיסח הדעת לא עביד ליה כסעודה אחרת, רק דחסר לו הברכה, משא"כ שנוי מקום הוי כשתי סעודות].

וכן משמע ברש"י דמחייב ברהמ"ז משום היסח הדעת [עי' רש"י ברכות מ"ב ד"ה אסור, וברש"י פסחים קג: ד"ה כיון, הועתקו לעיל] וכן כתב בדרישה סי' קעט שגם רש"י בחולין שסובר שא"צ ברהמ"ז, מ"מ במים אחרונים מודה שצריך בהמ"ז "דסבר דהיסח הדעת דנטילת ידים הוא גדול כ"כ עד שמצריך בהמ"ז". עכ"ל.

תקפא) והבית יוסף מבאר טעם אחר למה לברך בהמ"ז, דהנה הרא"ש בסוגיין כתב: ולית הלכתא הכי אלא כל זמן שלא נטל ידיו יכול לאכול, ואי אמר הב לן ונברך כנטל ידיו דמי לפירוש רש"י ורשב"ם דפירשו כיון דאמריתו הב לן ונברך אסור לכו למשתי עד דמברכיתו בהמ"ז", ומדקדק הב"י מדבריו דגם להרא"ש [שפוסק בחולין שבהב לן ונברך מותר ע"י ברכה שלפניו] מ"מ בנטל ידיו חייב לברך בהמ"ז, ומשו"ה כתב דרש"י והרשב"ם משוים נט"י להב לן, ואילו לשאר מפרשים בהב לן ונברך סגי בברכה שלפניו אבל בנטל מים אחרונים צריך בהמ"ז. וכ"כ רבנו יונה שאחר שנטל ידיו אסור לשתות ואפילו בברכה.

ובטעמא דמילתא כתב הב"י: ונראה דלאו מטעם היסח הדעת הוא דהא היסח הדעת אינו מזקיק ברכה אחרונה על מה שאכל וכמו שנתבאר, אלא נראה לי שהטעם משום דכיון דקיי"ל תיכף לנטילה ברכה הוי כאילו התחיל כבר בברכה דאסור להפסיק באכילה ובשתיה כלל, משא"כ בהב לן ונברך שאין כאן אלא טעם של היסח הדעת, ומשו"ה כשיברך תחילה על מה שרוצה לאכול סגי.

וכתב הב"י דמזה נראה שאסור להפסיק בין מים אחרונים לברכה בשיחה, משום דאז לא מקרי "תיכף".

והנה סברא דומה להב"י מבוארת בחידושי הרשב"א כאן "ומכי נטל ידיו אסור לאכול ואפילו בברכת המוציא דכיון שנטל ידיו לברכה קיבל עליה לברוכי". וכן הוא ברא"ה וריטב"א. [וזה שונה קצת מהב"י שמדמי לה להתחיל לברך].

והוסיף הרשב"א דסברא זו שייכא גם באמר הב לן ונברך שחייב לברך ולא יאכל קודם משום שקיבל עליו לברך. ונראה דכ"ז לסברת הרשב"א דהוי קבלה לברך וזה שייך גם בדיבור. אבל לסברת הב"י רק בנטל ידיו הוי כהתחיל לברך וכלשון הלבוש "כיון שהזמין וטיהר ידיו לברכה", אבל בדיבור בעלמא לא מסתבר כן. ולכן באמת הב"י מחלק בין הב לן ונברך לנט"י.

ומשמע מדברי הב"י שכל מה שאסר גם דיבור, הוא לפי הטעם של "תיכף" דזה אוסר גם מלברך אבל לפי הטעם של סילוק הסעודה, זה מחייב לברך ולא לאכול עוד אבל לדבר מותר.

ובאמת בכס"מ (פ"ו ה"כ) כתב דמשמע מרש"י בסוגיין ומהרמב"ם (שם) דבין מים אחרונים לברכה אסור רק לאכול ולשתות, אבל לדבר מותר, וכתב הפמ"ג דלשיטת רש"י והרמב"ם הטעם של נט"י משום "גמר סעודה" וזה לא אוסר בדיבור, וכל חידושו של הב"י דאסור בדיבור הוא אם איסור האכילה מצד ה"תיכף". אך המג"א סק"א כתב דגם להרמב"ם אסור דיבור וכתב הפמ"ג דסובר דיש דין נוסף של "תיכף" גם להרמב"ם וזה אוסר דיבור. וכן פסק המ"ב סק"ב דלכו"ע אסור דיבור.

תקפב) והנה הטור מתיר לאכול אפי' אחרי מים אחרונים אם מברך לפניהם, ותמה עליו הב"י מהדיון הנ"ל ברא"ש.

אמנם כבר הביאו הדרישה והגר"א ועוד מדברי הרא"ש פרק ערבי פסחים סי' ז, שמפורש בדבריו להדיא כדברי הטור שגם אחרי מים אחרונים מותר לאכול ולברך בתחילה. ולכן מפרש הדרישה דברי הרא"ש הנ"ל באופן אחר יעו"ש, ועי' שם משה"ק רבות על פירוש הב"י ברא"ש.

תקפג) והנה מדברי הגמ' נראה דרק נט"י אוסרת מלאכול. ואילו בסוגיא דפסחים איתא שהב לן ונברך אוסר, והובא לעיל (אות תקפא) דעת הרשב"א דהב לן ונברך היינו ממש כמו נט"י. אמנם יעוי' ברבנו יונה שכתב לחלק בין הסוגיא דפסחים דמיירי לגבי יין, דלענין שתיה כיון שסילק דעתו מלאכול אסור לו לשתות עד שיברך, אבל לענין הפת אינו כן אלא אע"פ שסילק דעתו מלאכול ואפילו אם סלקו השלחן אם רצה לחזור לאכילתו א"צ לברך פעם אחרת שכל שלא נטל ידיו לברך לא נסתלק לגמרי מאכילת הפת. ואחר שנטל ידיו אין לו לשתות [יש גורסים לאכול] ואפילו בברכה דתכף לנט"י ברכה [ועי' אות תקפא]. [עי' ט"ז שלרבנו יונה אם רוצה לאכול יכול לאכול ואח"כ יטול ידיו שוב ויקיים "תיכף", אבל הגר"א נוקט דאסור לעשות כן וצריך לברך תיכף].

אמנם הרא"ש כתב דלא מסתבר לחלק בין אכילה לשתיה.

ובביאור דברי רבנו יונה הנה גם הר"ן (בחולין פ"ו) סובר כן ומפרש הדברים דשתיה אין לה קבע ולכן כשאומר הב לן ונברך הוי נמלך, אכל אכילה יש לה קבע שפעמים שאדם יושב בסעודה קטנה ונמשך לסעודה גדולה ומשו"ה אפילו גמר ואפילו סילק מותר לאכול עד שיטול ידיו וא"צ לברך.

וכתב הב"י לבאר הדברים בב' דרכים, א) דהחילוק בין מקום שעיקר הקביעות לשתיה, בזה הוי היסח הדעת, אבל אם עיקר הקביעות לאכילה לא הוי היסח הדעת. ב) דמיירי בקביעות לאכילה, וכשאומר הב לן ונברך, הוי סילוק כלפי שתיה ולא הוי סילוק כלפי אכילה.

אמנם הקשה הב"י על המהלך השני דכיון דמותר לו לאכול למה צריך לברך על השתיה והרי שתיה בתר אכילה גרירא ופטורה מברכה. [ועי' בא"ר סק"ה ומטה יהודה סק"ב שמגיהים בבית יוסף שלכן מסיק כהסבר ראשון].

והט"ז כתב ליישב קושית הב"י דאה"נ אם חזר ואכל ומחמת כן רוצה לשתות א"צ לברך, ולא מיירי הרבנו יונה אלא בשלא חזר ואכל, רק שתה לחוד, בזה צריך לברך. [והובא במ"ב סק"ה].

ובאבן העוזר סובר כסברת הב"י דאפילו אם לא אוכל א"צ לברך על שתיה, ומפרש דברי רבנו יונה שמברך על שתיה רק לענין יין שאינו נפטר בברכת הפת דקובע ברכה לעצמו. ומשמע דגם אם חזר לאכול מ"מ היין טעון ברכה, ועי' במגן גבורים שחולק עליו דאין חילוק בין יין לשאר משקין.

**דף מב ע"א**

תקפד) ולדעת הרשב"א שהובא באות תקפא, לא קשה כלל קושית רבנו יונה [בסתירת הסוגיות דבברכות משמע דסילוק שלחן וגמר סעודה לא מהני, רק מים אחרונים, ובפסחים משמע דהב לן ונברך מהני] דהרי הוא כתב דהב לן ונברך דמי למים אחרונים - שקיבל עליו לברך.

והרא"ש כאן וכן התוס' כתבו דהכל מדין היסח הדעת, אבל ס"ל שהב לן ונברך הוי היסח הדעת טפי מסילוק השלחן ומהני אף למסקנא.

תקפה) אולם עדיין קשיא מה שהקשה הר"ן בחולין פ"ו, מהמבואר בפסחים קג דאמימר בירך על כל כוס משום שהסיח דעתו, ובשלמא הרבנו יונה יתרץ כדכתב הר"ן שם שלגבי שתיה סגי בהיסח הדעת, והגמ' כאן קאי גבי אכילה, אבל הרא"ש שכתב דאין סברא לחלק בין שתיה לאכילה, ובאכילה הרי רק נט"י או הב לן ונברך הוי היסח הדעת, א"כ למה בירך על כל כוס וכוס.

ובאבן העוזר כתב לחלק דמה שדחה הרא"ש דברי רבנו יונה היינו שהבין ברבנו יונה כהסבר ב' של הב"י (באות תקפג) דאף שהוא בתוך הסעודה הוי היסח הדעת לגבי שתיה ולא לגבי אכילה, וע"ז חלק הרא"ש דהואיל ואין קבע לסעודה א"כ גם לגבי שתיה לא הוי היסח הדעת, אבל הסוגיא בפסחים מיירי בשקבע עצמו לשתיה לחוד, ובזה מודה הרא"ש דאיכא היסח הדעת [וכתב שם דגם הר"ן סובר כן, ורק רבנו יונה מחלק בתוך הסעודה עצמה בין אכילה לשתיה ע"ש].

[ומה שהקשה בד"ס דהרי בפסחים מבואר דיתיב בסעודתא, לכאו' לק"מ לפמש"כ הב"י "דאה"נ דאכלו קצת כדי למתק השתיה אבל עיקר קביעותם לא היתה אלא לשתיה"].

והבית מאיר כתב ליישב דיש חילוק בין "גמר סעודתו" דסוגין - דא"צ לברך, דזה מיירי שגמר בסתמא ומ"מ לא החליט שלא לאכול עוד, אבל אם החליט שלא לאכול הוי היסח הדעת טפי ובזה מיירי הא דפסחים דבריך אכל כסא וכסא. - והובא בבאור הלכה ד"ה ואפילו והביא שכ"כ המגדול עוז בדעת הרמב"ם -. [וצריך לומר דזה היסח הדעת טפי מסילוק השלחן וצ"ב].

עוד צדד הבית מאיר בתחילה דכל מה שכתב הרא"ש שאין לחלק בין אכילה לשתיה היינו רק לגבי "הב לן ונברך" [שאז הוי סלוק גם משתיה] אבל לענין "גמר בלבו" שלא לאכול מודה הרא"ש שיש לחלק בין אכילה לשתיה.

והנה יעוי' במאמר מרדכי (קעד ז) שרצה לחדש שכל דברי הר"ן ורבנו יונה שאדם נגרר מאכילה לאכילה היינו כשאכל בסתמא, אבל אם בשעת ברכה היתה דעתו רק על דבר מסויים ותו לא, בזה לכו"ע צריך לחזור ולברך.

ובמג"ס כתב דלפי סברא זו אפשר ליישב הקושיא הנ"ל על הרא"ש מדין "בריך על כל כסא וכסא" ששם מתחילה לא היה דעתו אלא על אותו הכוס. [אולם מדברי כל הראשונים והאחרונים שהתקשו בסתירת הסוגיות הנ"ל מוכח שלדעתם אין לחלק כן].

תקפו) הרמב"ם (פ"ד ה"ז) פסק שאם גמר בלבו מלאכול או לשתות ואח"כ נמלך לאכול או לשתות צריך לברך לפניה והשיג הראב"ד שזה רק בשתיה ולא באכילה [וכשיטת הר"ן ורבנו יונה] והנה מקורו של הרמב"ם מהסוגיא בפסחים וכדלעיל, אלא דקשה מסוגיתנו, ועי' בכס"מ ובב"י שנדחק מאוד בדברי הרמב"ם.

ועי' מגדל עוז, ובבאור הלכה (ד"ה ואפילו) שהביא דבריו, לחלק בין גמר סעודה סתם, לגמר בלבו מלאכול וכעין מה שחלקנו לעיל בשם הבית מאיר.

תקפז) בכל מקום שהיה היסח הדעת וצריך לברך ברכה ראשונה, כתב המג"א (סק"ב) דמוכח מתוס' שכתבו "שהיה צריך המוציא ונט"י והיה לו טורח", דההיסח הדעת מחייב נטילה מחדש, והטעם מפרש המג"א משום דכל שהסיח דעתו מלאכול מסתמא לא נזהר משמירת ידיו. אבל לענין ברכת על נטילת ידים כתב המג"א לעיין בסי' קס"ד. ובמ"ב פסק שלא לברך [עי' סי' קסד מ"ב סקי"ג בשם מהרש"ל שבאותה סעודה אף אם נגע במקומות המכוסים בודאי, לא יברך על נטילתו ודלא כפסק השו"ע שם וע"ש בהכרעתו שאם נגע במטונף גמור או עשה צרכיו או הפליג, אז צריך אף לברך].

ואם בטוח הוא שלא נגע במקומות המכוסים, כתב הכף החיים דאעפ"כ צריך ליטול. אבל בשו"ת שלמת חיים (סי' קל קלא, מהגרי"ח זוננפלד זצ"ל) חולק.

תקפח) אנן אתכא דריש גלותא סמכינן. הנה בגמ' נזכר זאת על סילוק שולחן, ולדידן דסילוק שולחן אינו מחייב ברכה, נ"מ בהב לן ונברך (שו"ע קעט ס"ב).

ובנטל ידיו מים אחרונים, הביא הבאור הלכה (שם) דדעת הפמ"ג דבזה בודאי הסיח דעתו אף שבעה"ב אוכל, וכ"כ הגרע"א בשם תשובת פרח שושן, אבל המטה יהודה ומנחת שמואל חולקים ע"ז. ולא הכריע בזה הבאור הלכה.

ובנטל הכוס לברך כתב בבאור הלכה (ס"ג) ד"ה משנטל שנחשב להיסח הדעת אף כשבעה"ב אוכל.

תקפט) והנה יש לחקור בסברת אתכא דבעה"ב סמכינן, האם הכוונה דלכן באמת לא מסיח דעתו, או דמסיח דעתו אלא דזה נעשה בטעות שאילו ידע שבעה"ב יגיש לאכול עוד לא היה מסיח דעת.

ובערוך השלחן ס"ו הבין דהוא מדין היסח הדעת בטעות, ולמד מזה דאם "בעה"ב הסיח דעת מלאכול כי חשב שאין לו עוד, ונודע לו שטעה לא הוי היסח הדעת".

אמנם החיי אדם כלל (נט ס"ח) כתב דהיסח הדעת בטעות הוי היסח הדעת, ולפי דבריו צריך לפרש שבסומך על תכא דבעה"ב אין כלל היסח הדעת, וכן משמע מלשון רש"י "ואין סלוקנו סלוק שדעתנו אם ישא משאות מאת פניו אלינו נאכל".

והנה בעה"ב שאשתו מגשת האוכל ואמר הב לן ונברך יל"ע אם אמרינן אתכא דאשתו סמך, והנה הפמ"ג פירש הדין של אתכא דבעה"ב, מחמת הדין "כל מה שיאמר לך בעה"ב עשה" [וכתב לפ"ז דאם אין בעה"ב אוכל עמו ליכא להאי דינא ואמנם השעה"צ סקי"ג חולק ע"ז וכתב דגם בכה"ג מסתמא אם יבקשנו בעה"ב לא יסרב, ומשמע דא"צ ל"דין" חיוב שמיעה לבעה"ב, אלא כל שכך הרגילות שכפוף לו מהני. וע"ע בבאור הלכה ד"ה עד שכתב שמהפמ"ג משמע דתלוי רק בבעה"ב ולא בגדול השלחן ואילו הא"ר סובר דה"ה גדול השלחן, ומלשון השו"ע "שלחן אחרים" מדייק הבאור הלכה כדעת הפמ"ג]. ובאשתו לא שייך זאת [וגם סברת השעה"צ לא שייך שאינו כפוף לאשתו] אבל לסברת הערוך השלחן מהני דהוי היסח הדעת בטעות. כ"כ במג"ס.

תקצ) והנה הבאור הלכה חקר אם לבסוף לא אכל בעה"ב עוד והאורח מצד עצמו נמלך ורוצה לאכול אם מותר לו, ומדייק מלשון המג"א שכתב "דודאי דעתו אם ירצה בעה"ב לאכול ולשתות עמו יאכל וישתה עמו", משמע דדוקא אם יאכל.

אך מסיק הבאור הלכה די"ל דכ"ז שלא אמר בעה"ב הב לן ונברך לא הוי היסח הדעת כלל ומותר לו לאכול, וכן מורה לשון השו"ע והלבוש, ושכ"כ המנחת שמואל.

והנה לדעת הערוך השלחן דמדין היסח הדעת בטעות אתינן עלה, לכאו' פשוט שאם אין בעה"ב מבקש לאכול אין כאן טעות, ובע"כ הבאור הלכה סובר דאין כאן היסח הדעת, וא"כ צ"ב מה הצד הראשון דאסור לו [ולא משמע דמספקא ליה בהא גופא אם הוה מצד טעות או דאין היסח הדעת] ובספר ד"ס כתב דהצד הראשון הוא שאינו מסיח דעת על תנאי שיאמר לו בעה"ב, [וצ"ב מה שייך בזה תנאי].

אם בשעת אמירתו הב לן ונברך החליט שאף אם יאמר בעה"ב לאכול לא ישמע לו, ונמלך אח"כ כתב המג"א דאז לא אזלינן בתר בעה"ב. והובא במ"ב סק"י. והוא פשוט לכל ההסברים.

**דף מב ע"א**

תקצא) כתבו תוד"ה אתכא, דכשרגיל לאכול מיני פירות ומביאין להם בזא"ז יש אומר שצריך לברך אכל חד וחד לפי שאינם יודעים אם יתן להם בעה"ב יותר.

ובהמשך התוס' יש ב' גירסאות: גירסא הישנה: לפי שסמוכים על שולחן בעה"ב והיינו דבי ריש גלותא.

לפנינו כגירסת מהרש"ל: ונראה שאין צריך לברך לפי שסמוכים על שולחן בעה"ב והיינו דבי ריש גלותא.

והנה הב"י סי' קעט היה לפניו הגירסא הישנה, ומ"מ מפרש דבסוף דבריהם באו לחלוק על ה"יש אומר" שמחייב ברכה ולדעתם א"צ לברך דסומך על דעת המביא ולגירסת מהרש"ל זה מפורש להדיא בתוס'.

אבל הט"ז (סק"ד) סובר שצריך לברך, ומפרש סוף דברי התוס' (ולפי הגירסא הישנה) דמאותו הטעם שמי שסמוך על תכא דריש גלותא פטור מלברך, הכא הך סברא היא סיבה שכן יברך שהרי כאן לא ידע אם יתן לו בעה"ב יותר, וכל שאינו יודע שיש לו עוד פירות הוי היסח הדעת, משא"כ בתכא דריש גלותא [ועדיין צ"ב דגם בתכא דריש גלותא הרי לא ידע שיביא ריש גלותא עוד, ונראה דכאן הנידון שבשעת הברכה כבר לא היה דעתו על הפירות הנוספים שלא ידע שיש לו, וא"כ אין הנידון אם יש "סילוק" אלא בתחילת חלות הברכה, ובמקום ספק לא מהני, אבל בסעודה הרי בתחילה דעתו על כל הסעודה, והנידון רק אם כשאמר הב לן ונברך סילק דעתו, וע"ז מהני מה שסומך על דעת בעה"ב דלא עקר דעתו. כן נראה לבאר דברי הט"ז ומיושב מה שנתקשה בלבושי שרד].

תקצב) ונמצא בידינו מחלוקת בבירך על פרי ולא ידע אם יביא בעה"ב עוד פרי אם צריך לברך על השני.

והקשה הב"י על שיטתו שא"צ לברך מ"ש משמש שמבואר בפסחים קג שצריך לברך על כל כוס וכוס כי אין יודע אם יתנו לו יותר, ותירץ דשמש שאני שאינו עשוי לאכול ולשתות בעומד עליהם, א"כ הרי נמלך, אבל אורח יודע שיביאו לו לאכול ולשתות כל צרכו ויותר, ומאכלים ופירות ממינים שונים ולכן כשמברך תחלה דעתו על כל מה שיביאו לו. [ביאור דבריו, ששמש אינו קובע עמהם לסעוד, אבל מי שקבוע עמהם מהני אף בכה"ג שדעתו שיביאו לו]. ועי' ט"ז שחלק ע"ז שבשמש אפי' אם דעתו ע"ז לא יועיל, וראיה מדלא אמרו לשמש שיכוין על כל הכוסות [אמנם המ"ב קעט סקט"ז וקסט יב כתב דאכן מועילה כוונה בזה].

תקצג) והנה השו"ע (ס"ה) והפוסקים [מלבד הט"ז] פסקו כפי גירסתנו שא"צ לברך יותר. ויל"ע אם זה דוקא באורח, או גם בעה"ב שאשתו מביאה דברים והוא לא ידע שיש עוד, אם בזה מהני לומר על דעת אשתו בירך.

והנה לעיל אות תקפט הובא מהמחברים שאם אמר בעה"ב הב לן ונברך אין מועיל מה שאשתו רוצה להביא עוד בזה דאין הבעל כפוף לאשתו. אמנם במג"ס כתב דהכא במביאה עוד פירות שפיר מהני אף דעת אשתו שהרי גם הוא תולה דעתו מעיקרא במה שתביא לו אשתו ודו"ק.

תקצד) במשנה ברך על הפרפרת שלפני המזון פטר את הפרפרת שלאחר המזון. כתב רש"י "ומביאין לפניהם פרפראות להמשיך אכילה כגון פרגיות ודגים ואח"כ מביאין השלחן ולאחר גמר הסעודה יושבים ושותים ואוכלים ומה הן אוכלין פרפראות כגון כיסני דמעלו לליכא ולחמניות והוא יין ופרפרת שלאחר המזון ושניהם קודם בהמ"ז".

משמע מרש"י דפרפרת שלפני המזון היא פרגיות ודגים [וברכתן שהכל] ולאחר המזון הוא כיסני ולחמניות [ברכתן מזונות] וצ"ע היאך יפטור שהכל את המזונות [ואע"ג דעל הכל אם בירך שהכל יצא, כבר מבואר ברש"י מ"א א' ד"ה אבל דאם בירך על שהכל וחלה ע"ז הברכה אינה פוטרת שאר מינים].

ובפנ"י כתב דהפטור לא ע"י הברכה, אלא ע"י שהן טפילות לפרפרת שלפני המזון [ורש"י לשיטתו לעיל מ"ב ב' שהן דבר מועט ולכן טפילות לפרפרת שלפני המזון]. וכעי"ז איתא בכס"מ פ"ד ה"ו ע"ש.

עוד תירץ דלשון "פרפרת" כולל כל דבר שבא להמשיך אכילה, בין פרגיות ובין כיסני, והפטור רק אם ברכותיהן שוות.

והצל"ח תירץ דאין כוונת רש"י שהפרגיות ודגים הם הפרפרת, אלא הפרפרת היא דבר שברכתו מזונות, וכוונת רש"י "להמשיך אכילה כגון פרגיות ודגים" - היינו שהפרפרת באה להמשיך תאות אכילת הפרגיות והדגים שהם גוף הסעודה. [ודלא כמו שהבינו התוס' ברש"י] וקמ"ל דאף שהפרפרת טפלה לפרגיות, מ"מ פוטרת את הפרפרת שלאחר הסעודה שאינה טפלה.

ומה שפירש רש"י שבא למשוך אכילת הפרגיות ודגים, ולא פירש שבא למשוך תאות אכילת הפת, מפרש הצל"ח דס"ל לרש"י שאם הוא טפל לפת, אזי יברך על הטפל רק ברכת שהכל [עי' ברמ"א סי' ריב] אלא דכ"ז בטפל לפת, אבל בטפל לפרגיות כיון שאוכלם לפני הפרגיות לא מהני לאפקועי ברכת במ"מ מעליו ולעשותו לשהכל ע"ש.

והנצי"ב במרומי שדה מפרש דברישא "בירך על הפרפרת שלפני המזון פטר את הפרפרת שלאחר המזון" - פירש"י דמיירי בפרגיות ודגים, דאילו במיני מזונות הרי בירך על הפת פטר את הפרפרת וא"צ לפטור ע"י הפרפרת, ולכן מפרש דמיירי בדבר שברכתו שהכל ושיטת רש"י לעיל דאין נפטר ע"י הפת אם אינו בא ללפת, וסיפא דתנן בירך על הפת פטר את הפרפרת מיירי בפרפרת שברכתה במ"מ והיא נפטרת ע"י הפת [אם מכוין לפוטרה].

והתוס' שחלקו על רש"י לשיטתם שמיירי בסילק השלחן וסוברים דאז הפת כבר אינה פוטרת.

תקצה) והנה התוס' הקשו על רש"י דאם מיירי בפרפרת של דגים מאי קמ"ל בסיפא בירך על הפרפרת לא פטר את הפת. ועי' פנ"י שתירץ דקמ"ל דאע"ג דעל הכל אם בירך שהכל נהיה בדברו יצא, כאן לא נפטרה הפת [וכסברת רש"י בדף מ"א א' ד"ה אבל שאם נתפסת השהכל על דבר שברכתו שהכל אינה פוטרת מה שאין ברכתו שהכל, והא גופא קמ"ל] ובדעת תוס' כתב דקושיתם לפי רב הונא הסובר בדף מ' ע"ב דאין שהכל פוטר את הפת. ועי' כעי"ז בכס"מ פ"ד ה"ו.

ועוד תירץ דקמ"ל דאין הפת נפטרת מדין טפילה לפרפרת, דפת חשובה ואינה טפלה לשום דבר מלבד למליח, ששם אינו רוצה כלל את הפת לכשעצמה, ואינה נאכלת אלא כדי שלא יזיקנו המליח.

והצל"ח תירץ ע"פ המבואר בשמו באות תקצד דגם לרש"י מיירי בפרפרת שברכתה מזונות [ודלא כמו שהבינו התוס' את רש"י].

והנצי"ב תירץ דבסיפא דבירך על הפת פטר את הפרפרת על הפרפרת לא פטר את הפת, שם מודה רש"י דמיירי בפרפרת של מזונות, ורק ברישא מיירי בפרפרת של שהכל וכמשנ"ת בשמו באות תקצד.

תקצו) התוס' פירשו דמיירי בפת הצנומה בקערה, וקמ"ל דאינה פוטרת את הפת אף שהיא מין פת.

והנה בהא דבירך על הפת פטר את הפרפרת פירשו תוס' לעיל מ"א ב' ד"ה הלכתא דהוא מדין טפל לסעודה ומיירי בבא להשביע. ולפ"ז לאו דוקא פרפרת אלא כל דבר הבא מחמת הסעודה.

והנצי"ב במרומי שדה כתב דלולי דברי התוס' יל"פ דמיירי בשלא בא מחמת הסעודה, ומ"מ את מכוין לפטור בהמוציא נפטר [כמו שכתב רבנו יונה ונפסק בשו"ע גבי בירך בופה"א על פרי אדמה וכיון לפטור פרי עץ, דמהני כוונתו ונפטר].

ולפ"ז מבואר דבירך על הפרפרת אפי' כיון לפטור את הפת לא מהני [וצ"ב הטעם, ואולי ס"ל דאין ברכת מזונות פוטרת את הפת אף בדיעבד עי' בשע"ת קסז יג ובא"ר קסח טז ובאבן העוזר ובגליון הגרע"א קסז ס"ב דעות בזה. וי"ל עוד דהנה הריטב"א ושטמ"ק כאן כתבו להדיא דאף אם כיון לפטור בבומ"מ את הפת לא מהני, ואף דבמ"מ פוטר פת, מ"מ כאן שחל על הפרפרת לא מהני לפטור את הפת. והובא בשעה"צ (קעו ב). ובחזו"א (לב ז) הקשה מ"ש מבירך על פרי האדמה בופה"ע, שאם נתכוין לפטור גם את פרי העץ מהני. [וכן פסק המ"ב רו שעה"צ ט].

וכתבנו בזה לעיל ליישב ע"פ הרשב"א דף מא דמה שנפטר פרי אחר בברכתו הוא מדין "גרירה" והכוונה מועילה שיהיה גרירה גם על דבר שברכתו חשובה יותר. אולם י"ל דפת דחשובה מאוד לא מהני אפי' ע"י מחשבה לעשות גרירה דלעולם אין הפת נגררת אחר מין אחר ולכן לא נפטר].

תקצז) וברשב"א לעיל מ"א א' מפרש המשנה דאם מברך על דבר חשוב פוטר את האינו חשוב, ואם בירך על החשוב אינו פוטר את האינו חשוב אא"כ כיון לפוטרו. ולב"ש דאמרי דאין פרפרת פוטרת מעשה קדירה היינו בלא כיון כלום, אבל בכיון מהני, וכן לת"ק דבירך על הפרפרת פטר מעשה קדירה, אבל משמע דבירך על מעשה קדירה לא פטר את הפרפרת היינו דוקא בלא כיון להדיא. [אבל הרמ"א סוף סי' קעו כתב דבירך על מעשה קדרה פטר את הפרפרת].

ולפי דבריו דהמשנה באינו מתכוין, מבואר לפ"ז דבירך על הפת פטר את הפרפרת היינו אפי' באינו מתכוין וביאר הרשב"א לעיל מ"א ב' ד"ה וכלל דהן סעודה ולהשביע הן באין, ובפת הבאה בכסנין איכא עוד טעם דהוי כקביעות סעודה ע"ש. ועי' במרומי שדה.

תקצח) ישבו לאכול כ"א מברך לעצמו הסבו אחד מברך לכולם וצ"ב בטעמא דהך דינא דבישבו כ"א מברך לעצמו, והרי שומע כעונה, ועי' בחי' הרשב"א שהתקשה בזה. ובר"ן מגילה (יג ב בדפי הרי"ף) ביאר בזה דאף דקי"ל בכל מקום שומע כעונה וא"צ שיהיו קבועים יחד, אבל בברכת הנהנין מי שנהנה ראוי שיברך, ורק אם הם קבועים יחד ודמי כולהו כגוף אחד אז יכול אחד לברך לכולם. והוסיף הר"ן דה"ה בבהמ"ז הואיל והיא באה על הנאה צריך כל אחד שנהנה לברך וסמך לדבר דכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך. ורק כשיש שלשה ואיכא זימון אז אחר מברך לכולם. ויעוין עוד באות תרלה הסבר הרשב"א והלבוש בהא דצריך הסיבה. וע"ע באות תרמו הוכחה מתוס' דמפרשים כהרשב"א.

תקצט) והנה בכל דין שומע כעונה מבואר בר"ה כט: דבברכת הנהנין יצא אינו מוציא, ורק אם הוא מברך לעצמו יכול להוציא אחרים, אבל בדברים שחייבים בהם יכול להוציא את המחויב אפילו אם יצא בעצמו הואיל ויש לו ערבות.

ועי' חזו"א (יט א) שמבאר הדין דדין שומע כעונה הוא רק אם שומע ברכה מפי המחויב בה שאז שם ברכה עלה, אבל אם שומע מאינו בר חיובא הרי הוא כשומע מן הקוף ולא מקרי שומע ברכה אלא קול דברים בעלמא. ומה שביצא יכול לחזור ולהוציא היינו דמדין ערבות נחשב המברך כמחויב לצורך קיום מצות חבירו וזה נותן שם ברכה על מה שמברך. ולפי דברי הר"ן דלעיל נמצא שב' הדינים שבברכת הנהנין: א' יצא אינו מוציא ב' שצריכים להיות קבועים יחד אינם קשורים ותלוים זב"ז כלל.

תר) אמנם בחי' הריטב"א (מב ב) מבואר דב' הדינים תליין זב"ז. וז"ל נקוט כללא בידך לברכת הנהנין, שכשם שיצא אינו מוציא כך אע"פ שלא יצא אינו מוציא אלא כשהן דרך קביעותן וחבורה לפי שהן כגוף אחד וחשוב כאילו כל אחד ואחד מברך. ומשמע מדברי הריטב"א דב' הדינים קשורים זב"ז.

ובביאור הדבר כתב במג"ס דהא דקי"ל שומע כעונה הוא רק מחמת שכל ישראל ערבים זה לזה והם כגוף אחד, ולכן יכול השומע לצאת בברכת חבירו, ואלמלי דין ערבות לא היה השומע יכול לצאת בברכת חבירו אף כשהמברך צריך בעצמו לאותה ברכה, דהמצוות מוטלות על כל אחד ואחד לעשותן לעצמו ורק ע"י הערבות שנחשבין כגוף אחד שייך דין שומע כעונה. וזו גם הסיבה שיצא מוציא כיון שע"י הערבות הם כגוף אחד וכשם שנפרעים מן הלוה כך נפרעים מן הערב. וכ"ה בחי' הריטב"א ר"ה כ"ט א'.

ולפי זה בברכת הנהנין דאין ערבות ואינן כגוף אחד לא שייך כלל הדין שומע כעונה ועל כל אחד מוטלת החובה לברך, ורק כשהם קבועים יחד והם כגוף אחד אז שייך שיהיה השומע כעונה ויוצא יד"ח אף בברכת הנהנין. ע"כ מהמג"ס.

תרא) והנה יעוי' בסי' רעא בדגומ"ר ורע"א ובאור הלכה שדנו אם בנשים איכא דין ערבות, ואם יכול להוציא אשה בקדוש אחרי שיצא הוא בעצמו. ולפי סברת הריטב"א הנ"ל דבעינן תמיד לדין ערבות אפי' אם עדיין לא יצא, א"כ אם נימא דאין ערבות לאשה כדעת הדגומ"ר, א"כ א"א להוציא אשה אפי' אם עדיין הוא עצמו לא יצא וצ"ע. אבל להגרע"א דיש ערבות לנשים על מצוות שהן חייבות בהן א"ש. ושו"ר בהלכות הריטב"א פ"ה ה"ב "המברך לנשים בברכות שהן חייבות אע"פ שיצא מוציא" ומפורש כהגרע"א.

תרב) והנה בישבו שהדין הוא לברך כ"א לעצמו, יל"ע אם זה מעכב אף בדיעבד שאם הוציא האחד את חבירו לא יצא או דהוא רק דין לכתחילה. [ויש לדון דתלוי בפלוגתת הריטב"א והר"ן דלעיל, שאם הוא כדברי הריטב"א כדין יצא אינו מוציא הרי זה מעכב בדיעבד, [וכן משמע לשון הריטב"א] אך לשיטת הר"ן שהוא מדין "מי שנהנה הוא יברך" יתכן שהוא רק דין לכתחילה].

והנה השו"ע (קסז יג) פסק בזה דבדיעבד יצא, ומקורו מובא בב"י מדברי הרוקח, וכן מדברי תשובת הרשב"א שהביא הב"י בסי' ריג ע"ש. [והמג"א (קסז כח) דחה הראיה משו"ת הרשב"א דשם מיירי דוקא בקבעו עצמם לאכילת פירות, דאף שאין קבע לפירות, מהני בדיעבד].

והמג"א (סקכ"ח) טען ע"ז דברא"ש (סי' לג) מבואר דלא יצא אף בדיעבד ואפילו אם ענה אמן, ושכ"כ רבנו ירוחם והריקאנטי [וכתב הרקאנטי דלהר"ח אין הדין כן, והיינו דהר"ח - מובא ברא"ש - מפרש דישבו היינו שישבו לצורך אחר לא לענין אכילה ונזדמן להם לאכול, אבל אם ישבו ע"ד לאכול מצטרפים, ונמצא א"כ דבעיקר הדין שזה מעכב בדיעבד סובר אף הר"ח כן, אלא דבדרך כלל בישיבה סובר הר"ח דמקרי קביעות, אך יעוי' במחצית השקל, שכתב דאף לר"ח אם מכוין להוציא מהני דאז הוי כאילו מאותו זמן קבעו עצמם לאכילה, ומה שלא מוציא בסתמא היינו דאם לא כיון להדיא תולים שלא נתכוונו להצטרף ולהוציא ע"ש].

עוד הוכיח המג"א מדברי הרשב"א בחידושיו כאן שכתב (בסוף דף מ"ב) להקשות למה לא יכול להוציא בברכת המוציא הא כל חד בר חיובא הוא וקיי"ל בברכת הנהנין שאם לא יצא מוציא, ואם תאמר דוקא כשהסבו מ"מ תיפוק ליה דעונה אמן כמוציא ברכה מפיו ולא עוד אלא ששומע כעונה, ואמרינן נמי לקמן (מ"ה ב) אמר רבב"ח אמר רבי יוחנן שנים שאכלו כאחד אחד יוצא בברכת חבירו והוינן בה מאי קמ"ל שמע ולא ענה יצא תנינא שמע ולא ענה יצא וצ"ע. וכתב המג"א דמשמע דהבין הרשב"א שאף בדיעבד לא יצא [פי' מחה"ש דאם נימא דבדיעבד יצא, מאי קשה ליה להרשב"א הרי שם תנינא "יצא" בדיעבד, וכאן מיירי לענין לכתחילה. אע"כ דלמד הרשב"א שכאן גם בדיעבד לא יצא]. ודברי הרשב"א בשו"ת שמשמע דיצא בדיעבד פי' המג"א באופן אחר דלא כהב"י.

ובעיקר קושית הרשב"א תירץ המג"א שבירושלמי הוציאו ברכת המזון מכלל זה [דכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך] וה"ה לברכת המוציא עכ"ד. ונראה דזהו כהסבר הר"ן המובא לעיל.

תרג) והנה לדעת הרא"ש שאף בדיעבד לא יצא צ"ב מהוכחת הרשב"א משנים שאכלו שאחד מוציא את חבירו, וביאר הגר"א (קס"ז סי"ג) דשאני התם שקבעו לאכול יחד, רק שהיו שנים, אבל בלא קביעות א"א להוציא. והרשב"א שהקשה משם ס"ל דלעינן זימון שנים שקבעו דומים לברכה ראשונה בלא קבעו.

ויסוד המחלוקת בזה, תלויה בב' תירוצי תוס' מה א' ד"ה אם, שהביאו דשיטת רש"י דמה דאמר אביי שם נקטינן שנים שאכלו כאחת מצוה להיחלק, קאי בין על ברכת המוציא ובין על ברכת המזון. והקשו התוס' מעובדא דבר קפרא דף לט שהיו שנים ואחד הוציא את חבירו, ואפי' נימא שהיו שלשה הא לא היה שם אלא פירות, וכן אמרינן לקמן נ"ג דעל המאור אחד מברך לכולם.

ולכן תירצו תוס' דלענין ברכה ראשונה מוציאין שנים זא"ז לכו"ע והטעם הואיל ויושבין לאכול יחד דעתן לצרף ואחד מברך להוציא את חבירו אבל בברכה של סוף סעודה שמסתלקין זמ"ז צריך לברך כ"א לעצמו.

ובאופן נוסף תירצו תוס' דיש חילוק בין ברכת המוציא דלא הויא כי אם דרבנן על כן מוציאין זא"ז, אבל בבהמ"ז שהיא דאורייתא לשם החמירו. [כתב הפמ"ג (קצג מ"ז א) דנ"מ באכל פחות מכדי שביעה שברכתו דרבנן לתירוץ שני יוכל להוציא. והנה הלבוש כתב דנ"מ ג"כ לברכה אחרונה על פירות אם יכול להוציא, שהרי הברכה דרבנן, וכתב דהמנהג שלא להוציא בזה. אבל הדברי חמודות (פ"ז אות יג) דחה דברי הלבוש, דשאני פירות שאין להם הסבה וא"כ גם בברכה ראשונה א"א להוציא. וכ"כ הט"ז. אמנם לפמש"כ המג"א (קסז כח) דהגם דאין זימון לפירות מ"מ הרי קבעו יחד ויצאו בדיעבד, יש לדון בזה].

וזהו שכתב הגר"א דלתוס' שברכה שלאחריה שעומדים להיחלק הוי כלא הסבו, ומ"מ מבואר דבדיעבד יצא א"כ מוכח דמהני בדיעבד, אבל אם נימא דהסיבה מהני גם לברכה אחרונה, א"כ שנים יכולים להוציא דהוי כהסבו דברכה ראשונה.

[אמנם בפנ"י דף מה כתב דהתוס' סברי דבברכה אחרונה לתירוץ ראשון או בבהמ"ז לתירוץ שני זה מעכב אפי' בדיעבד ע"ש היטב].

ושיטת רש"י בדף מה שמשוה בין ברכה ראשונה לאחרונה, לכאו' צ"ב הרי תנן להדיא דהסבו אחר מברך לכולם, ומשמע בתוס' דזה דוקא בשלשה, ולכאו' היינו כיון דמצטרפין לזמון, וצ"ע א"כ למה ביין איכא למ"ד לקמן מ"ג שמצטרפין הרי אין זמון וג' ששותין יין הוו כב' שאוכלין פת. ואולי ס"ל לרש"י שיש זימון על היין ושבעת המינים כדעת ראבי"ה שהובא בב"ח סי' קצג.

ועי' בגר"א (קס"ז יג) שכתב דלרש"י דף מה ההסבה מעכבת וצריך לחלק בין לא הסבו לבין הסבו וליכא זמון, וצ"ע הרי רש"י מדבר על הסבו ואין זימון, ומשמע דגם שם מעכב בדיעבד וצ"ע.

**דף מב ע"א**

תרד) תוד"ה הסבו. ואנו אין לנו הסיבה אלא בפת בלבד. ופת מהני אפי' בלא הסבה דדוקא לדידהו וכו'. הקשה הפנ"י דבתחילה כתבו "ואנו" אין לנו הסיבה אלא בפת בלבד, משמע דהמנהג היום להסב, ואח"כ כתבו דמנהגנו לא להסב אלא לשבת. ובתחילה כתבו דמש"כ התוס' "ואנו" אין כוונתם על הזמן הזה, אלא כוונתם דלקמן מ"ג א' איכא תרי לישני אם בשאר דברים מהני להוציא בלא הסיבה או דלא מהני אפי' בהסיבה [ע"ש ברא"ש סי' לג שכתב כן, ודלא כרא"ה שכתב דהנידון בדף מג רק על יין שהוא משקה, אבל שאר מאכלים לכו"ע דינם כפת וטעונים הסיבה] ופסקינן כלישנא קמא דבשאר דברים לא בעינן הסיבה. אמנם הקשה הפנ"י דעכ"פ ביין בעינן הסיבה כמבואר בדברי רבי יוחנן שם, ולמה שללו התוס' כל הדברים, ועוד דלשון "ואנו" משמע דקאי על הזמן הזה.

ולכן מפרש דקאי על הזמן הזה שאין סלוק שלחן וא"כ לא משכח"ל הסיבה ביין אלא בתוך הסעודה ואז הרי כ"א מברך לעצמו. [צ"ע הרי משכח"ל בקבעו על יין בפנ"ע בלי סעודה].

תרה) כתבו התוס' "אבל עכשיו אנו אוכלין על שלחן אחד וכשאנו אוכלין יחד היינו קביעותנו". ומבואר בשו"ע קסז יא דזה בדוקא ואם אינם בשלחן אחד לא מהני. [ואם קבעו לעצמם מקום כמבואר בע"ב שבכה"ג א"צ הסיבה אף בזמן הגמ', נחלקו המג"א והגר"א אם מ"מ בעינן שולחן אחד, עי' בבאור הלכה קסז סי"ב ד"ה אא"כ].

ומשמע בתוס' דבזמן חז"ל לא היה מהני שולחן אחד דעצם מה שלא הסיבו מראה על פירוד. אבל ברבנו יונה משמע דמה שהיה צריך אז הסיבה משום שאז היה לכאו"א שולחן בפנ"ע, אבל האידנא דיש שלחן אחד סגי, משמע דאין החילוק מצד שאז היה דרכם בהסיבה, אלא משום שאז היו כמה שולחנות, אבל גם בזמנם היה מועיל שולחן אחד.

והנה אם יושבים על כמה שלחנות מחמת שאין מקום על השלחן, הרי הם מצטרפים, כ"כ המחברים, וצ"ע דהרי לרבנו יונה היה לכ"א שלחן קטן שאין בו מקום לכולם. ואולי שאני התם דהיה אפשרות לשלחן גדול ועצם זה שעשו קטן זה מחלק, אבל היום השלחן רגיל ורק רבוי המסובים מצריך להביא עוד שלחנות.

תרו) התוס' הוכיחו דהא דביושבין כ"א מברך לעצמו מיירי בין בברכת המוציא ובין בברכת המזון. ועי' מה שהאריכו תוס' בזה בחולין קו ד"ה ושמע מינה, ובתחילה סברו התוס' דהוי דין רק בברכה שלאחריה, אבל בשלפניה א"צ הסיבה [ומשמע דסברתם כמו שתירצו בתחילה על החילוק בין ברכה ראשונה לאחרונה בב' שאכלו "דשאני ברכה דלכתחילה שכל אחד מרויח באותה ברכה שע"י כן מותרין לאכול וליהנות ולפיכך מצטרפין לה אבל בסוף שכבר אכלו לא מצטרפין". ואי"ז כסברת תוס' דף מה - הובא באות - ששם כתבו דבתחילה עומדים להצטרף ובסוף עומדים להיפרד, אבל כאן כתבו ש"מרויח באותה ברכה" וזה סברא גם בלא הסיבה. אמנם עיקר הסברא צ"ב].

תרז) במה שהקשו התוס' במוגמר שאחד מברך לכולם אפי' בלי הסיבה, הקשה מהרש"א מנין לתוס' דמוציא במוגמר בלי הסיבה דהא המשנה מדברת בגוונא דאחר המזון אחד מברך לכולם דמיירי בהסבו.

ותירץ הפנ"י דתוס' לשיטתם בע"ב דהמוגמר בא אחרי בהמ"ז וא"כ כבר סלקו השלחן ונתפרדה החבילה. [ואמנם שיטת הראב"ד - מובא ברשב"א - דמביאין את המוגמר לפני בהמ"ז ועכ"פ תוס' לא ס"ל כן] ועי' בצל"ח מה שהוסיף ע"ז. [ועי' בחפץ ה' להאוה"ח מה שהגיה בתוס' ומישב קושית מהרש"א בפשיטות].

**דף מב ע"ב**

תרח) והוא אומר על המוגמר אע"פ שאין מביאין את המוגמר אלא לאחר הסעודה. יש כאן כמה שיטות בראשונים.

שיטת תוס' דמיירי במוגמר שאחר בהמ"ז [ומדוקדק לישנא דמתניתין דלעיל גבי יין אמרינן "לאחר המזון" וגבי מוגמר "לאחר הסעודה" ושנוי הלשון מראה שזה אינו אותו זמן. ועי' רבנו יונה שעמד בזה] ואע"פ שיש הפסק בהמ"ז בין יין למוגמר מ"מ הוא מברך. והנה צ"ע למה זה שבירך על היין מברך על המוגמר ולא המזמן [עי' בחי' הגר"א שעמד בזה] ועי' ראש יוסף (דף מג) שבאמת המברך על היין הוא נוטל מים אחרונים תחילה ומזמן ומברך על המוגמר, ומ"מ לשון המשנה "והוא" קאי על המברך על היין דאילו המזמן לא נזכר במשנה.

ובדעת רש"י, עי' היטב בלשונו, וכתב רבנו יונה דהוא מפרש דמיירי במוגמר שהובא לפני בהמ"ז, ולכן מברך עליו זה שבירך על היין [אבל יין שבא אחר בהמ"ז שכבר נסתלקה הסעודה לגמרי, אין צריך לתת לברך דוקא לאותו שבירך על היין] והא דתנן "אע"פ שאין מביאין את המוגמר אלא לאחר הסעודה" - הכוונה אע"פ שבדרך כלל בא המוגמר אחר בהמ"ז ואז א"צ לתת לאותו שבירך על היין, מ"מ אם בא לפני בהמ"ז צריך לתת לו לברך על המוגמר. [צ"ב מה הרבותא בזה, הרי השתא לא הסתלק מהסעודה, ומה בכך שבד"כ בא אחרי הסעודה. ואולי הו"א שזה הוכחה שאין המוגמר קשור לסעודה. ועי' בלשון רש"י לפנינו שכתב דאע"פ שלאחר סעודה "אינו מצרכי סעודה" - ולא כרבנו יונה שנסתיימה הסעודה - ולפ"ז א"ש טפי לומר דהו"א שזה ראיה שתמיד לא הוי מצרכי סעודה ויכול אחר לברך].

אך בראש יוסף כתב דלשון רש"י נוטה לשיטת תוס' דמדובר כאן אחרי בהמ"ז ואפ"ה זה שבירך על היין מברך על המוגמר, וכן משמע ברשב"א דף מ"ג שהבין כן ברש"י ודו"ק.

תרט) רבנו יונה הביא מהגאונים דמיירי שהביאו באמצע הסעודה, ו"הוא" מברך על המוגמר היינו אותו שבירך המוציא, "ואע"פ שאין מביאין את המוגמר אלא לאחר הסעודה" - פי' שרגילין להביאו אחר סילוק השלחן ואז היה אחר יכול לברך דאי"ז המשך הסעודה הקודמת, מ"מ אם הביאו באמצע הסעודה זה שהתחיל לברך המוציא יברך על המוגמר.

ובבעה"מ מפרש דמיירי במוגמר שבתוך הסעודה [שאילו המוגמר של אחר בהמ"ז, זה שזימן יברך] אלא דמפרש דזה שבירך על היין שלפני המזון הוא יברך על המוגמר [ולא כרבנו יונה שזה שבירך המוציא יברך על המוגמר] ובאמת צ"ב למה לא אמרינן שזה שבירך המוציא יברך גם על היין וגם על המוגמר. [ובלשון רבנו יונה משמע דאה"נ שנותנים לבעל המוציא הכבוד "לכל שאר הדברים"].

ובהא דכתב רבנו יונה דלדעת הגאונים זכה רק בברכת המוגמר שבתוך הסעודה, עי' ברא"ה שסובר שזוכה גם אם הביאו המוגמר אחר סילוק השלחן. אבל אחר בהמ"ז, לא נזכר בהדיא בדבריו שיש לו ג"כ זכות בברכה.

תרי) הראב"ד (הובא ברשב"א, וכן ברבנו יונה הובאה קושיא זו) הקשה על המפרשים דמיירי במוגמר שאחר הסעודה, מדברי הירושלמי בפרקין דפריך מה בין מוגמר ליין שבאמצע המזון, התם כולהון נהנין כחדא הכא כל חד וחד שתי לנפשיה. ע"כ. ומדפריך מיין שבתוך הסעודה ש"מ שגם המוגמר בתוך הסעודה, והתירוץ של הירושלמי ביאר רבנו יונה שא"א להמתין שכ"א יברך לעצמו שהרי מיד מריחין ואם ימתין כ"א עד שיגמור האוכל שבפיו יריח בינתיים בלי ברכה, ולכן מיד אחד מברך לכולם, משא"כ ביין יברך כ"א לעצמו בשעה שישתה.

וכתב רבנו יונה דמה שאין חשש שיקדים קנה לוושט באמירת אמן, היינו מפני שבאמת לא עונים אמן מפני הסכנה, ומ"מ הכי עדיף ממה שיהנו בלא ברכה.

והתוס' שמפרשים דמיירי אחר בהמ"ז, יקשה עליהם מהירושלמי, אכן יעוי' בתוס' בע"א שפירשו הירושלמי באופן אחר שהקושיא למה לא בעינן הסבה, ומשני דכיון דהוי ריח אחד שמהנה את כולם זה מצרפם גם בלא הסיבה.

והנה לפי גירסת הראב"ד "מה בין מוגמר ליין שבאמצע המזון" א"א לפרש כתוס', שהרי מפורש שהשאלה מ"אמצע המזון", אבל יעוי' ברשב"א דף מג שיש גירסא נוספת בירושלמי "מה בין יין מה בין מוגמר", ולפ"ז אפשר לפרש כתוס'.

**דף מ"ב ע"ב**

תריא) לא שנו אלא בשבתות וימים טובים וכו', ובהמשך "ובשעה שאדם יוצא מבית המרחץ" ועי' ברא"ש שיש ספרים דליתא לגירסא זו, ושזהו חידוש של הגאונים, ועל פיהם הוסיפו בגמ', ויעוי' גם בתוס' שדנו אם שבתות ויו"ט דוקא, או דסגי כל שקובע על יין, וברא"ש הביא מהראב"ד דההגבלה בשבתות ויו"ט היינו דוקא כשאין היין מצוי, אבל במקומות הללו שהיין מצוי גם בחול דינא הכי, ובהמשך הסוגיא אמרינן אנא נמלך אנא, וכתב הרא"ש דמשמע שתלוי בדעתו ולפ"ז אפי בחול אם דעתו לשתות אחר המזון אין צריך לברך.

וצ"ב מה הצד דהוי כלל קבוע, והרי לכאו' פשיטא דהדבר תלוי בדעתו, ומשמע לכאו' דהראשונים דנו דכך תקנו חכמים שרק בשבת יפטור ולא בשאר ימות השבוע, ולא פלוג בתקנתם.

וכעי"ז מצינו בדברי הפנ"י כאן, דהנה בגמ' להלן אמרינן דברכה של "לשרות" אינה פוטרת "לשתות" וכתבו תוס' דבזה"ז שאין אנו מסלקין השולחן אין נ"מ בזה, וצ"ב אטו בזה"ז לא מצוי שהוא צמא וצריך "לשתות" [ונהי דדעתו שאם ירצה יאכל עוד, מ"מ גם דעתו שאולי לא יאכל ורוצה "לשתות"] וביאר הפנ"י: כיון דלא מינכרא מילתא והוה ליה הכל יין שבתוך הסעודה דלא מפלגינן בין שותה כוס אחד לשותה הרבה כוסות [כוונת הפנ"י ע"פ רש"י שכתב "ולא היו רגילין לשתות בתוך הסעודה אלא מעט לשרות"] ולא שני לן אם נתכוין בכולן לשרות או לשתות מקצתן, א"כ ה"ה לדידן ביין שלאחר הסעודה מה"ט גופא דא"כ נתת דבריך לשעורין. עכ"ד. וסברא זו ניתנת לומר גם כאן שיש תקנה קבועה לחלק בין יו"ט לחול ואין תלוי במנהג המקומות, ומ"מ מסקי הראשונים דכאן אי"ז תקנה קבועה והוכיחו מדברי אביי אנא נמלך אנא.

ומ"מ כתבו התוס' דיין שבתוך הסעודה נפטר אפי' בחול, גם אם נימא דיין שאחר הסעודה נפטר רק בשבת, משום דרגילין לשתות בסעודה, ונראה כוונתם דגם בזמן הגמ' היו רגילים כן, וא"כ אף אי נימא דיש כאן תקנה קבועה שבחול לא פוטר, הני מילי ביין שלאחר הסעודה, אבל יין שבתוך הסעודה שגם בזמן הש"ס היו רגילין לשתותו בחול, ודאי כך תקנו שיפטר.

תריב) כתבו תוס' דכל מה שמבואר בגמ' שזה לשרות וזה לשתות אינו פוטר, [לחד מ"ד, וכן הוא להלכה] הנ"מ לשרות אינו פוטר לשתות [דלשתות חשיב טפי] אבל ברכה לשתות פוטרת את הלשתות. [ולשון הרשב"א "דיין שלפני המזון כ"ש דפטר יין שבתוך המזון משום שלפני המזון חשוב ועדיף טפי ופטר ליה לגרוע"].

אמנם הרא"ה מבאר החילוק בין לשתות ולשרות, דלשתות הוי "שתיה" ולשרות הוי "אכילה" ותרי עניני נינהו ואין פוטרין זא"ז, ולפ"ז היה מקום לדון שגם מה שלפני הסעודה לא יפטור מה שבסעודה, אמנם כתב הרא"ה דפוטר משום דממ"נ אם נתייחס לזה כשתיה [אע"פ שהוא לשרות] יפטר ע"י היין שקודם הסעודה, ואם נתייחס לזה כאכילה, יפטר ע"י הפת. ונראה דהרא"ה לשיטתו שפירש לעיל בהא דיין קובע ברכה לעצמו, מפני שהוא נחשב כשתיה ואין אכילה דפת פוטרת שתיה, והוסיף שם שאע"פ שלגבי יין שלפני המזון נחשב כאכילה כמו שביאר כאן, מ"מ לגבי המזון נחשב כשתיה, ע"ש, ועפ"ז כתב דכאן נפטר ממ"נ דבין אם נחשב כאכילה ובין אם נחשב כשתיה יש מה שיפטרנו.

והנה בדרכי משה (סי' קעד אות א) כתב: ומצאתי כתוב בהגהות אלפסי החדשים (שלטי הגבורים אות ה) והוא מהריא"ז דאם היה בדעתו לפטור יין שלאחר המזון אז יין שבתוך המזון פוטר שלאחר המזון. ע"כ. ונראה דזה רק לפי סברת תוס' והרשב"א דהחסרון משום שאין החשוב פוטר שאין חשוב, ולפ"ז הרי זה דומה לברכת חביב, שאם בירך על האינו חביב כתב הרשב"א לעיל מ"א א' דאין פוטר את האינו חביב אא"כ נתכוין לפטרו. והובא ברמ"א סי' ריא ס"ו. [אבל לסברת הרא"ה יש מקום גדול לומר דבהא דאכילה אינה פוטרת שתיה לא מהני כוונה ודו"ק].

ובשו"ת שערי ישועה (שער ד סי' ב) הביא בשם "מטה יוסף" שאורח הסמוך על שולחן בעה"ב דאתכא דבעה"ב סמיך, נפטר ממילא גם על יין שאחר הסעודה כאילו כיון עליו. והשערי ישועה פליג, שכיון שגם בעה"ב לא נפטר בסתמא אלא רק בכוונה להדיא, א"כ גם האורח לא עדיף מסתמא. ועי' בבאור הלכה סי' ריא ס"ה, [גבי דין חביב של הרשב"א והרמ"א הנ"ל] שהביא מרע"א בשם גינת ורדים שאורח הוי כאילו נתכוין וא"כ נמצא שפסק כהמטה יוסף ולא כשערי ישועה. [יל"פ הפלוגתא בב' אופנים, או דפליגי אם סגי בדעת לאכול, או בעינן דעת לפטור ע"י הברכה, או נפרש דפליגי אם מקרי כדעת האורח מפורשת לפטור. עי' קצה"ש (נו ו)]. ועי' במאמ"ר קעז ח' שנסתפק בדין זה.

תריג) כתבו התוס' דכיון שאין אנו מושכין ידינו מן הפת נמצא דברכת יין שבתוך המזון פוטרת אף יין שאחר המזון. ובלבוש (קעד ב) מבאר "אע"פ שזה בא לשרות וזה לשתות וכו' מ"מ חדא סעודה היא ואין מושכין את ידינו". והביאור כמו שהבאנו מהפנ"י [באות תריא, דלא פלוג חכמים שא"כ נתת דבריך לשעורים].

אמנם לשון המ"ב (קעד ז) דחשיב הכל תוך הסעודה וא"כ זה וזה לשרות, וצ"ע.

תריד) במש"כ התוס' דיין שבתוך הסעודה נפטר, בשעה"צ (סקי"ד) הביא מחלוקת ראשונים אם אפי' בסתמא הוי כאילו דעתו לזה, או רק בשהיה דעתו לשתות תוך הסעודה, ופסק במ"ב שדוקא בשדעתו לשתות.

וכתב השעה"צ שבתוס' כאן יש סתירה בזה, שבתחילת דבריהם כתבו "ואם הביא אדם יין לפני הסעודה לשתות בתוך הסעודה פשיטא דיין דלפני הסעודה פוטרתו כיון דדעתיה למשתי" [ועי' פנ"י דה"ה אם אינו על השלחן] עכ"פ משמע דבעינן "דעתיה למשתי".

אבל בהמשך כתבו "אבל לענין לפטור לפטור יין שבתוך הסעודה שרגילות לשתות וכו' פטר ליה יין שלפני המזון" משמע שיש רגילות וא"צ כוונה.

ואולי י"ל לפמש"כ באות תריא, דלהצד ששבת ויו"ט דוקא היינו דתקנו חז"ל כפי שהיה בזמנם משום לא פלוג, א"כ בהמשך התוס' דאיירו תוס' לצד זה דשבת דוקא, ומ"מ לגבי תוך הסעודה ליכא תקנה, והיינו משום שגם בזמנם היו רגילים לשתות וכך תקנו סדר הברכה, א"כ לצד זה מוכח שיש רגילות לשתות וא"צ כוונה.

ועי' בשעה"צ שם שהקשה סתירה גם בדברי הרא"ש (פסחים פ"י סי' ד) בזה.

תרטו) כתבו תוס' דיין של קידוש ושל הבדלה פוטר מה שיאכל בסעודה, והביאו שיש חולקין דרק קידוש פוטר ולא הבדלה [משום דינא דקדוש במקום סעודה], והוכיחו התוס' ב' הוכחות שגם הבדלה פטרא, חדא מר' יוחנן בפסחים שסובר שאף קידוש א"צ להיות במקום סעודה, וא"כ ה"ה הבדלה, ועוד דלא גרע יין דהבדלה מיין שלפני הסעודה.

ועי' פמ"ג (מ"ז ה) שמבאר בדעת הט"ז דיין שלפני הסעודה בא לשתות, אבל יין קידוש והבדלה בא רק למצוה, וא"כ אין להוכיח מיין שלפני הסעודה. וכן הוא מבואר להדיא במג"א סק"ה [כפי שביאר היד אפרים]. והתסו' לא ס"ל לחלק בזה. [ועי' ברש"י מ"ב א' ד"ה דגורם, שמבוארת סברא זו].

**ומה** שהוכיחו מר' יוחנן בפסחים, עי' בתוס' פסחים ק' ב' שדחו דשמא מיירי שם לפטור יין שלפני הסעודה.

תרטז) כתבו תוס' דהא דיין שלפני המזון פוטר יין שלאחר המזון היינו דוקא כבר אם נטל ידיו [ובירך על היין בין נט"י להמוציא, והא דלא חשיב הפסק יבואר להלן בס"ד באות תרכב] וכן בהבדלה אינו פוטר אלא בהבדיל אחר נטילה.

ונחלקו הפוסקים (עי' באוה"ל קעד ד ד"ה יין) אם גם בקידוש בעינן שיקדש אחר נט"י כבר שיפטור. [עי' מחה"ש (סק"ו) שנוקט דגם בקידוש בעינן כן, והקשה מהא דר' יוחנן בפסחים שקידש בביהכ"נ ומסתמא הנט"י היתה בביתו ומ"מ פוטר, והוכיח מזה כדברי המג"א דבקבעו עצמן לאכול סגי אף בלי נט"י, אבל בפמ"ג (א"א ה) כתב דמוכח מזה דבקידוש מודים תוס' דמהני אף שקידש קודם נט"י, הואיל וקידוש צורך סעודה וזה מקשרו לסעודה]. והשו"ע הביא שיטת התוס' רק גבי הבדלה, ודייק המג"א דלגבי יין שלפני הסעודה לא פסק כהתוס', וסברת החילוק משום שגם יין שלפני הסעודה בא לצורך הסעודה לפתוח המעיים ולכן פוטר, משא"כ הבדלה שאין לה שייכות לסעודה.

אבל הרא"ש בערבי פסחים (סי' ד) כתב להדיא דהבדלה פוטרת אף קודם נט"י, והגר"א הוכיח כן גם מתוס' דף מ"ג ע"א ד"ה בא [ויבואר בס"ד להלן אות תרכ].

ומ"מ גם לדעת הרא"ש לשון השו"ע "וכן המבדיל על השלחן" וביאר המ"ב (סק"י) שכיון שהכין עצמו לסעודה שייכא לסעודה.

ומבואר מדברי כולם דאין היין שלפני הסעודה פוטר אלא א"כ הוא שייך לסעודה, לתוס' ע"י נט"י או דיין קידוש במקום סעודה, ולשו"ע גם ע"י שבא לפתוח המעיים, ולרא"ש כיון שהכין עצמו לסעודה.

וכ"ז צ"ב למה לא יפטור בלי כל הנך תנאים, דהרי כבר בירך בופה"ג ולא היה הפסק והיסח הדעת, ולמה לא יפטור תמיד. ויבואר בס"ד בהמשך.

תריז) והנה הפמ"ג (א"א ה) כתב דמה שאין היין שלפני נט"י פוטר, הוא דוקא בסתמא, אבל אם כיון לפטור מהני.

אבל הא"ר הוכיח מדברי תוס' דלא מהני כוונה, מדכתבו "מיהו נראה כיון דנטל ידיו ודעתו לאכול ולשתות שם פוטר אפילו דהבדלה" הרי דמיירי ב"דעתו לשתות" ואפ"ה רק אחר נטילה. [במגן גבורים דחה די"ל דכוונת התוס' כיון דנטל ממילא בסתמא דעתו לשתות].

ובתהלה לדוד הוכיח מהשו"ע דלא כפמ"ג, שהשו"ע אחר שהביא המחלוקת אם הבדלה פוטרת קודם נטילה כתב: הלכך המבדיל קודם נטילה יכוין שלא להוציא יין שבתוך הסעודה", ומדלא כתב עצה הפוכה, שיכוין לפטור את היין שבסעודה, משמע דלשיטת התוס' לא מהני.

והנה בסברת הפמ"ג דמהני כוונה, לכאורה הוא כעין סברת הדרכי משה [שהובא באות תריב] שיין שבתוך המזון שאינו פוטר את שלאחר המזון הוא דוקא בסתמא, אבל אם מכוין לפטור מהני, וכעין המבואר ברשב"א גבי מברך על החביב שאינו פוטר שאינו חביב אא"כ כיון לפוטרו כמבואר ברמ"א סי' ריא ס"ו.

וה"נ כאן סובר הפמ"ג דהא דלא נפטר לפני נט"י משום דיין שלפני הסעודה אינו חשוב כ"כ, ואין יין הסעודה החשוב נפטר ע"י היין שאינו חשוב, ורק אחר נט"י הוא שייך לסעודה, וגם הוא חשוב ופוטר היין שבתוך הסעודה. [וכן סברת קידוש במקום סעודה, ופתיחת מעיים והכין עצמו לסעודה, הכל סברות להחשיב את היין ליין של סעודה] וכיון שכן סובר הפמ"ג שכוונה מהני כמו בבירך על שאינו חשוב. (מג"ס).

אמנם להא"ר ותהל"ד דלא מהני כוונה לכאו' מוכח דטעמא אחרינא אית להו בהא דלא פטר. אמנם נראה ע"פ המבואר בדברנו לעיל אות תקצו דיש סוגי דברים חשובים שלא מהני כוונה לפטור [משום דהכוונה מהני לעשות גרירה אף על החשוב, אבל אם בטלה דעתו בזה לא מהני המחשבה וישבנו שם בזה קושית החזו"א בסתירת המ"ב, ובאמת שהוא סתירה בריטב"א ומוכח כחילוק הנ"ל]. וה"נ כאן י"ל דהסברא כנ"ל, רק דבחשיבות זו לא מהני אף כוונה.

**דף מב ע"ב**

תריח) והגר"ז בקונטרס אחרון (קעד סק"ה) יש לו מהלך אחר בביאור סברת התוס' דרק אחר נטילה פוטר, ומבאר דס"ל להתוס' שאם כבר שתה כשיעור המחייב ברכה אחרונה וחל עליו חיוב ברכה אחרונה, שוב אסור לו להתחיל בסעודה עד שיברך, דכמו שאסור להתחיל סעודה קודם תפלת מנחה כך אסור לקבוע סעודה לפני שמברך ברכה אחרונה.

[והנה התוס' בסוף דבריהם כתבו בזה"ל שהמבדיל קודם נט"י צריך לברך אחריו ברכה מעין שלש ולא פטר יין שבתוך המזון. והקשה הפמ"ג (א"א ו) דמשמע מדבריהם שנותנים טעם לשיטתם מדוע אינו פוטר יין שבתוך המזון - מפני שצריך לברך ברכה אחרונה קודם המזון, וזה אינו, והיה להם לומר להיפך, דהואיל ואינו פוטר יין שבתוך המזון לכן צריכים לברך ברכה אחרונה, אבל לדברי הגר"ז א"ש דהטעם הוא מפני שאסור לסעוד לפני ברכה אחרונה, מג"ס].

[ובעצם יסוד הגר"ז שחייב לברך מעין ג' לפני שיטול ידיו, עי' פמ"ג (מ"ז ט) דפשיטא ליה שיכול לברך המעין ג' עד סמוך לבהמ"ז ובתהל"ד (קעד ח) הוכיח כן גם מדברי הרא"ש (ערבי פסחים סי' כד) והר"ן והמלחמות שם].

וכתב הגר"ז (שם סק"ו) דעפ"ז מובן ג"כ מה שהשו"ע אינו פוסק כתוס' אלא בהבדלה ולא ביין שלפני הסעודה. דהתוס' לשיטתם (פסחים ק) דהשותה יין קודם המזון טעון ברכה אחרונה דאינו שייך לסעודה, [ולכן חייב לברך לפני נט"י] אבל השו"ע (ס"ו) פוסק כהרא"ש דהואיל והיין פותח המעיים נפטר בבהמ"ז, וא"כ אינו טעון כלל מעין ג' ומותר ליטול ידיו. משא"כ בהבדלה שבא למצוה אינו נפטר בבהמ"ז כמבואר בשו"ע (רצט ח) ולכן אסור ליטול ידיו לפני שיברך.

אמנם העיר הגר"ז על דבריו דלפ"ז כל דברי התוס' רק אם שתה רביעית, אבל אם היין ששתה לפני הסעודה אינו רביעית פוטר את היין שבסעודה, שהרי אינו טעון ברכה אחרונה, ומדברי הט"ז סי' רצט סק"ו מבואר שאף בלא ברכה אחרונה אינו פוטר. וז"ל הט"ז: לדעה דמה שהבדיל קודם הנטילה אע"פ שהוא על שלחנו אינו שייך למה שישתה תוך המזון אח"כ, משו"ה צריך לברך ברכה אחרונה קודם הסעודה. ע"כ.

והנה המג"א (קעד ו) כתב דלאו דוקא נטל ידיו אלא ה"ה קבע עצמו לסעודה, וכתב הגר"ז דאפשר דכוונת המג"א ע"פ סברא הנ"ל דבכה"ג מקרי התחיל בסעודה ושוב א"צ להפסיק לברך מעין ג'. אבל אי"ז משמעות ברורה להוציא מדברי הט"ז הנ"ל. [צ"ע על הגר"ז דלכאו' במג"א סקי"ד מוכח גם מתחילת דבריו גם ממה שהביא את הר"ן והרמב"ן הנ"ל - דיכול לברך לפני בהמ"ז - דלא ס"ל כהגר"ז].

תריט) עוד מהלך כתב במג"ס בשם חכ"א, דדין זה נאמר רק על יין, שבעצם הוא טפל לסעודה ורק שמברכין עליו מפני שקובע ברכה לעצמו, ויין זה אינו נפטר ע"י יין שאינו טפל לסעודה.

ולפ"ז דין זה אינו אלא להסוברים דהוא דין ביין בלבד, אבל להסוברים דגם שאר משקין טעונים ברכה, ומשום דאינם טפלים לסעודה, מהני הברכה לפטור, אך זה נסתר מדברי המג"א סק"ה וסקי"ד שכתב דהך דינא שייך גם בשאר משקין להמחייבים ברכה בסעודה.

תרכ) כתבו התוס' "דהכי מיירי הא דפסקינן דיין שלפני המזון פוטר היין שבתוך המזון דכבר נטל ידיו. והכי משמע בסמוך מתוך הברייתא כיצד סדר הסבה וכו'. ע"כ. והנה שם בבריתא נזכר שבתחלה כשנטלו יד אחת ברכו כ"א לעצמו על היין, ואח"כ עלו והסבו כל אחד נוטל שתי ידיו ואח"כ בא להם יין אחד מברך לכולם.

והנה מה שהוכיחו מהברייתא, כתב הפמ"ג (א"א ו) לפרש בב' אופנים, א) שהוכיחו ממה שהיין ששתו על הספסלין לא פוטר את היין ששתו בהסיבה, מוכח מזה שאין היין פוטר את מה לאחר הנטילה. ב) דהוכיחו רק פרט מציאותי זה ששתית היין שבהסיבה היא אחר הנטילה.

והנה התוס' לקמן מ"ג א' הקשו למה ברכת היין שבספסלין לא פוטרת את היין של ההסיבה, ותירצו דהיה שם שינוי מקום. וצ"ע דהרי בדף מ"ב סוברים התוס' דיין שלפני נטילה לא פוטר [ולפירוש קמא של הפמ"ג באמת הוכיחו התוס' מברייתא דסדר הסיבה דין זה, וסתרו משנתם בדף מ"ג ששם מבארים דהטעם משום שינוי מקום].

ובאמת הגר"א בסעיף ד' כתב דהתוס' סתרו משנתם, וכ"כ הפמ"ג לתירוץ הנ"ל. אמנם המג"א (סק"ו) כתב ליישב דברי התוס' דף מג, ששם כיון שקבעו את עצמם לסעודה סגי בזה אף שהיה קודם נט"י, ולכן הוכרחו התוס' לומר דמה שלא פוטר הוא משום שנוי מקום [וכתב הפמ"ג דהמג"א יפרש בע"כ בתוס' מ"ב כפירוש ב' דלעיל].

והגר"ז כתב ליישב דברי התוס' דף מ"ג [היינו דאף דלפירוש ב' דאין סתירה על עצם ראית תוס' מברייתא דהסבה, מ"מ קשה הרי יין שלפני נטילה לא פוטר ולמה בדף מג נקטו שפוטר] ומישב הגר"ז ע"פ ביאורו דלעיל אות תריח, שבדף מג באמת לא מתחיל בסעודה עד שיברך על הגפן [בין נט"י להמוציא] ורק סעודה הוא דאסור ולא שתית יין.

ובא"ר (סק"ז) כתב לפמ"ש הפרישה שכל מה שצריך נט"י הוא רק לענין הבדלה ולא לענין שאר שותה יין לפני הסעודה, א"כ כאן מיירי בשאר שתית יין. [אך כתב דמלשון תוס' משמע דגם בשאר שותה יין צריך דוקא אחר הנטילה מדכתבו "דלא גרע הבדלה מיין שלפני הסעודה" משמע דדיניהם שוים, [וכדעת הב"ח שתוס' סוברים כן בכל יין].

עוד תירץ הא"ר דבדף מג מדובר לענין לפטור היין שלפני הסעודה, ולא שבתוך הסעודה, וזה מודים תוס' שייך זה נפטר גם ע"י יין שלפני הנטילה - ורק לגבי לפטור היין שבתוך הסעודה נאמר הכלל של התוס'. [ואפשר לכוין דבריו לדברי הגר"ז, או לאחד התירוצים שבאות תרכא].

תרכא) ונראה ליישב עוד לפי מהלך הפמ"ג (באות תריז) דמה שיין שלפני נט"י אינו פוטר יין שבתוך המזון הוא מפני שיין ששייך למזון חשוב טפי ולא נפטר ע"י יין שאין לו חשיבות זו, ולפ"ז י"ל דיין שאחר נט"י הוא בדרגא אמצעית, שהוא נפטר מיין שלפני נט"י הואיל וגם הוא לא בתוך הסעודה ממש, ומ"מ יש בכחו לפטור את היין שבתוך הסעודה כיון דגם הוא יש לו קצת חשיבות ששייך קצת לסעודה ע"י שהוא אחר נטילה.

ובמג"ס כתב ליישב לפי הביאור באות תריט דהחסרון רק ביין שבתוך המזון שהוא טפל לסעודה, ולא ביין שאחר נט"י שאינו חלק מהסעודה. [אמנם צ"ב א"כ למה הוא פוטר את היין שבתוך הסעודה, וצ"ל ג"כ כנ"ל שהוא דרגא אמצעית].

והנה הפנ"י הקשה על התוס' בדף מג דלשיטת רב בפסחים (מובא בתוס' מ"ב) ששנוי מקום אינו מחייב ברכה א"כ תקשי למה חזרו וברכו על היין, ובע"כ משום דברכת היין הראשונה היתה לפני נטילה, [וההיא דקידוש אף שהיה לפני נטילה שאני קידוש שהוא צורך סעודה, וכמש"כ הפמ"ג, הובא באות ] וע"ש עוד מה שצדד בזה.

תרכב) במש"כ התוס' דמבדיל בין נט"י להמוציא, וכן ביין שלפני הסעודה מיירי בשמברך עליו בין נט"י להמוציא. יל"ע למה לא הוי הפסק.

ובמג"א סק"ו תירץ בשם הגהות מרדכי דלא הוי הפסקה הואיל ודעתו לאכול, והמ"ב סקי"ד הוסיף ע"ז "כיון שדעתו לאכול ואינו רשאי לאכול בלי הבדלה. אבל להפסיק בשתית רשות בין נטילה להמוציא אסור. ע"כ. ומקורו ממאמ"ר סק"י שהשו"ע כתב בס"ז שכיון שיש מחלוקת על שאר משקין אם חייבין בברכה בתוך הסעודה, לכן לכתחילה יברך על משקה לפני הסעודה לפני נט"י.

ומבאר המ"ב דאחר הנט"י אסור כיון דהוי שתית רשות ולא דמי להבדלה שאסור לאכול בלא הבדלה ומקרי קצת ענין סעודה. [אמנם לשיטת תוס' דגם ביין שקודם סעודה צריך להיות דוקא אחר נטילה א"א לומר כן. ובא"ר כתב דלפי תוס' גם בשתית רשות לא הוי הפסק וצ"ל דהסברא שכיון שדעתו לאכול ועכשיו הוא שותה הכל ענין אחד ולא הוי היסח הדעת ולא הפסק].

ובא"ר (סק"ו) כתב בשם הפרישה דאחר נטילה שכתבו תוס' לאו דוקא אלא ר"ל אחר המוציא דהא אין מפסיקין בדבור אחר נט"י קודם המוציא. [ומ"מ מיירי קודם תחילת הסעודה, וזה מקרי יין שלפני המזון. וצ"ב מהו השעור שמקרי תחילת הסעודה, ואולי הכוונה לפני שיאכל כזית, או אולי לפני שיביא את הבשר ודגים וכל מיני קדירה].

תרכג) בהמבואר בגמ' דאביי בירך על כל כוס וכוס משום דהיה נמלך, וכן פסק השו"ע (קעד ה). וביאר המ"ב (סקי"ח) דבסתמא פטור מלברך, ורק אם היה דעתו שלא לשתות אלא אותו הכוס ולא יותר אז צריך לברך. והוכיח בשעה"צ דבריו, מדפסק השו"ע סי' רו ס"ה שאם בירך על פירות שלפניו והביאו לו יותר א"צ לברך. [והגם שבשעה"צ שם הביא שהמג"א חולק, תירץ בד"ס דכאן שקבע עצמו לשתיה שאני, וגם שם אם יקבע עצמו לאכילת פירות יודה המג"א].

והנה הט"ז כתב דה"ה לגבי אכילה כגון שקנה לעצמו לחם אחד לאכלו כולו ועל דעת זה בירך, ואח"כ נתאוה לאכול עוד ושולח לקנות עוד צריך לחזור ולברך המוציא.

אבל אם יש לו בבית לחם וחותך לו חתיכה לאכול אותה ואח"כ רוצה לאכול עוד, אי"ז נמלך דדרך בנ"א כן הוא שבתחילה סבור שרי לו בפרוסה ואח"כ נוטל עוד.

והנה בשעה"צ (כה) הביא שהא"ר הניח דברי הט"ז בצ"ע, וביאר במאמ"ר דקושיתו שהרי הר"ן מחלק לגבי הב לן ונברך בין אכילה לשתיה, והובא בסי' קעט ס"א [ונתבאר באות תקפג] דאדם נגרר מסעודה קטנה לגדולה, ורק בשתיה הוי היסח הדעת, [וכן הקשה האבן העוזר בסי' קעט ודחה מזה דברי הט"ז].

והביא השעה"צ שהמאמ"ר ומג"ג הסכימו להט"ז, וע"ש במאמ"ר שמבאר, דחלוק הא דסי' קעט שכבר בירך בסתמא, ורק שיש סילוק מהסעודה, בזה אמרינן דכלפי אוכל אי"ז סילוק, אבל כאן מתחילת הברכה לא כיון על לחם אחר ובזה לא מהני סברת אדם נגרר.

תרכד) והנה המאמ"ר הקשה עוד על הט"ז, מהמבואר בסי' קעז ס"ה, שאם אחר שבירך על הפת שלחו לו מבית אחרים שאין סומך עליהם צריך לברך, והרמ"א כתב דלא ראה נזהרים בזה ואפשר הטעם דסתמא דעתו על כל מה שמביאים לו בסעודה. וא"כ לסברת הרמ"א למה כאן יברך.

ותירץ המאמ"ר [והעתיקו המ"ב] דשאני בעובדא דהט"ז שמעשיו מוכיחין עליו שכבר הלך לקנות וקנה מעט, משא"כ באוכל בביתו ושלח השכן אין הוכחה שלא רצה יותר.

והנה לפ"ז אם החל לאכול ממה שיש לו בביתו ואח"כ הלך לקנות א"צ לברך שוב, דאין כאן הוכחה בתחילת אכילתו, ודמי לשלח לו השכן.

אבל הגר"ז (בסדר ברכות הנהנין פ"ה ס"א) כתב דגם בכה"ג צריך לברך, ויקשה עליו מדברי הרמ"א הנ"ל (קעז ס"ה) שבשלחו לו מבית אחרים א"צ לברך, ותירץ התהל"ד (סי' קעז) שמצוי הוא שישלחו לו מבית אחרים טפי משילך לקנות. [וכן מבואר בלבוש (קעז ה) שטעמו של הרמ"א מפני שמצוי שישלם לו השכן דורון, וכ"כ הגר"ז שם].

תרכה) ובמש"כ הט"ז שאם יש לו בבית לחם ורצה לאכול רק חתיכה אחת א"צ לברך שדרך בנ"א להימלך, כתב השעה"צ (סקכ"ז) דמסתברא דגבי יין כה"ג שמזג לעצמו כוס אחת ע"ד לשתות רק אותה, ואח"כ רוצה לשתות עוד שמקרי נמלך. והביאור כתב בד"ס מפני שבפת מצוי שטועה בהערכתו כמה יאכל, משא"כ בשותה יין בדרך כלל מה שמעריך שישתה הוא מה שבאמת ישתה.

אבל אם שותה סתם ולא חשב כלום אי"ז נמלך, כך מבואר בדברי הגר"ז.

**דף מב ע"ב**

תרכו) אבעיא להו ב"ש ארישא פליגי או אסיפא. והנה להצד דפליגי אסיפא, דעת ב"ה דבירך על הפרפרת פטר מעשה קדרה, וב"ש סברי דלא פטר, וכתב הרשב"א דבע"כ מיירי שלא כיון לפטור את המין השני, ולכן סברי ב"ש דלא פטר את המעשה קדירה ואע"פ שהפרפרת חשיבא טפי מהמעשה קדירה, וב"ה סברי דכיון דחשיבא פוטרת את המעשה קדירה, אבל אם בירך על המעשה קדירה אף לב"ה לא פטר את הפרפרת שהיא חשיבא טפי [וכשיטת הרשב"א לעיל מ"א א' גבי בירך על החביב שלא פטר את האינו חביב עד שיתכוון להדיא לפוטרו. וכן מפורש בשטמ"ק דבסתמא אין מע"ק פוטר פרפרת ובכוונה פוטר].

וכתב הרשב"א דלענין הלכה מקילינן בספיקא ואמרינן דפליגי אסיפא וסברי ב"ה דפרפרת פוטרת מעשה קדירה בסתמא, ומשמע ברשב"א דלצד דפליגי ארישא, גם דברי ב"ה מתפרשים דאין הפרפרת פוטרת מעשה קדירה, וכן מבואר בכס"מ (פ"ד ה"ו) וע"ש שלחד גירסא ברמב"ם באמת להלכה אין פרפרת פוטרת מעשה קדרה.

והנה לפמש"כ הרשב"א דמיירי בשאין מתכוין לפטור, מבואר א"כ דבירך על הפת פוטר את הפרפרת הוא אפי' בלא כוונה לפטור, וביאר בזה הרשב"א לעיל מ"ב ב' ד"ה וכלל, שכיון שאילו קבע עליה סעודה נפטר בהמוציא, דין הוא שיפטור אותה בברכת הפת.

אולם יעוי' במרומי שדה במשנה, שכתב דלשיטת רש"י דאין פת פוטרת דייסא, בע"כ משנתנו דקאמר בירך על הפת פטר את הפרפרת וכ"ש מעשה קדירה, מיירי במתכון לפטור בברכת המוציא ולכן נפטר.

ולפ"ז כתב דה"ה בירך על מעשה קדירה פטר את הפרפרת הואיל ונתכוין לפוטרה, וכתב עוד דאפי' אם לא נתכוין בפירוש לפטור, הואיל וברכה אחת לשניהם נפטרת וכן מפורש ברמ"א סי' קעו דבין פרפרת פוטרת מעשה קדירה ובין מעשה קדירה פוטרת פרפרת, וכתב המרומי שדה שמדברי הרמ"א הנ"ל סתירה לדין דלעיל שאין האינו חשוב פוטר את החשוב.

וצ"ע דהרי גם דין זה שאין החשוב פוטר שאינו חשוב פסקו הרמ"א גופיה בסי' ריא ס"ב [והמרומי שדה הביא דין זה בשם מג"א, אבל באמת דברי המג"א הם פירוש לדברי הרמ"א ע"ש].

תרכז) ובאמת יעוי' בדרכי משה סי' קא שכתב: ומשמע בגמ' פרק כיצד מברכין דאם בירך על הפרפרת פטר מעשה קדרה שהוא דייסא וכיו"ב, וכ"ש אם בירך על מעשה קדרה שפטר פרפרת וכן פי' הרמב"ם בפיה"מ, ע"ש וצ"ע מהו הק"ו שכתב הד"מ, הרי פרפרת חשובה ממעשה קדירה וכדאמרינן בירך על הפת פוטר פרפרת וכ"ש מעשה קדירה ולמה הוי ק"ו שמעשה קדירה פוטרת את הפרפרת. [ובגר"א סי' קעו כתב וה"ה להיפך, אבל לא כתב שזה ק"ו].

ואולי הרשב"א לשטתו דפרפרת הוא פת הבאה בכסנין, והד"מ אזיל בשיטת הטור שהיא כדעת התוס' והר"ח דמיירי בפת הצנומה בקערה, ולכן סובר דמעשה קדירה חשוב יותר, ולפ"ז אין ראיה נגד הדין של סימן ריא, ממה שמעשה קדירה פטר את הפרפרת, אבל תהיה ראיה מהא דפת צנומה פטרה את המעשה קדירה.

והרמב"ם כתב (פ"ד ה"ו): אבל אם בירך על הפרפרת לא פטר את הפת, ברך על מעשה קדירה פטר את התבשיל [- היינו פרפרת כמו שכתב הרמב"ם בתחילת ההלכה "כל הפרפריות שאוכלין בהן הפת ממיני תבשיל ופירות וכיוצא בהן] בירך על התבשיל לא פטר מעשה קדרה, כ"ה הגירסא שלפני הכס"מ, וע"ש שהביא שהגירסא הנכונה פטר מעשה קדרה. עכ"פ לפי הגירסא הישנה מבואר דיותר קל למעשה קדרה לפטור פרפרת מאשר שפרפרת תפטור מעשה קדרה, וזה כהד"מ ודלא כרשב"א. [וכן ראיתי בנהר שלום שמפרש הדרכי משה כהרמב"ם הנ"ל].

ובכס"מ הביא מהרמ"ה שהקשה [על הגירסא הישנה] שזה היפך דעת ת"ק שסובר שפרפרת פוטרת מע"ק ואין מע"ק פוטרין פרפרת, ודבריו הם כסברת הרשב"א.

ובאמת להרמב"ם דפרפרת הם "מיני פירות" מובן יותר למה מעשה קדירה חשיבי טפי מהפירות. [והא דנפטרים זמ"ז אף שאין ברכותיהן שוות, ע"ש בכס"מ, ובמש"כ באות תקצד תקצה].

ובעיקר הסתירה בין הרמ"א בסי' קעו לסי' ריא, אפ"ל עפ"מ שהביא המ"ב (רו כו) פלוגתת המג"א וא"ר באותו מין שבירך על האינו חביב אם פוטר את החביב, או דגם בזה נאמר הדין של סי' ריא.

ולפי הא"ר שבמין אחד תמיד יוצא, יתכן דפת צנומה ומעשה קדירה מקרו מין אחר שהם מין דגן.

תרכח) והנה מבואר בגמ' דאם פת פוטרת פרפרת כ"ש שפוטרת מעשה קדירה, והנה פרפרת, לרמב"ם הנ"ל הוא פירות, ועי' באות תקצד בשיטת רש"י, ושיטת תוס' דהוא פת הצנומה בקערה ושיטת הרשב"א שהוא פת הבאה בכסנין.

והקשה המרומי שדה (בעמוד א' ר"ה אבל הרשב"א) לשיטת הרשב"א מה הק"ו, דילמא פת פוטרת פרפרת [שהיא פת הבאה בכסנין] הואיל והיא עצמה פת בקביעות סעודה, אבל אולי לא תפטור מעשה קדירה. וכן הקשה החזו"א (כז ח) והוסיף להקשות גם לשיטת תוס' דמיירי בפת הצנומה שהיא שהיא כמעשה קדירה ומאי ק"ו.

אבל להסוברים דפרפרת עיקרו לקינוח רק דמתניתין מיירי באכלו להשביע ולכן פוטרת אותו הפת, מובן הק"ו דכ"ש מעשה קדירה שתמיד עומד להשביע.

אך באמת כבר עמד הרשב"א עצמו על קושיא זו [בד"ה וכלל] ותירץ דמ"מ עדיף מעשה קדירה שעיקרו להשביע, מפת הבאה בכסנין שאוכלה להנאה, [אלא שקושית החזו"א דילמא מ"מ עדיפא כיון שמהני עלה קביעות סעודה, שזה באמת הטעם שהיא נפטרת, וברשב"א משמע דמ"מ הסברא שמעשה קדירה יפטר היא סברא פשוטה ומבוררת יותר].

ומה שהקשה על שיטת תוס' (ר"ח) שהיא פת הבאה בכסנין, ראיתי מתרצים לפ"ד רבנו יונה במשנתנו שמערבין בה דבש ומיני מתיקה, א"כ דמי לפת הבאה בכסנין שאינו להשביע.

תרכט) הסבו אין לא הסבו לא וכו'. עי' ברא"ש סי' לג שהביא כמה שטות מהו הסבו ומה ישבו, שיטת רש"י ותוס' דהסבה היינו על מטה על צד שמאל [כמו הסבה בד' כוסות] ור"ח מפרש דישבו היינו שישבו לצורך ענין אחר ואח"כ אכלו, והסבו היינו היינו שישבו על דעת לאכול. וי"מ [עי' ברבנו יונה ורשב"א שכן פירש רב האי גאון] שישבו היינו שלא כסדר אכילה, והסבו היינו ישבו סביב בעגול [שזה מוכיח על קביעות].

וכתב הרא"ש דמעובדא דתלמידי דרב מוכח כרש"י ותוס' [והיינו דלתלמידי דרב חסרו בדרך רק מיטות, אבל מ"מ ישבו לשם אכילה וגם ישבו כסדר קביעות].

ותירץ החת"ס (בשו"ע סי' קסז) דהיינו גופא הא דמספקא להו לתלמידי דרב אי הסיבה היינו על המטות, או הכנה לאכול בעלמא, והוכיחו מרומיא דברייתא דקביעות מקום בדוך פלן הוי קביעות, וממילא הפירוש במשנה ד"הסיבה" היינו הכנה לאכול על שולחן אחד. [אולם הקשה החת"ס דלר"ח תקשי קושית תוס' ד"ה הסבו למה לא הקשו מרישא, וא"א לומר כתירוץ התוס' דהרי סברתם היא כשיטת ר"ח והמקשן הא לא סבר כן. וע' במעדני יו"ט אות ת די"ל דבא לאפוקי מסברת רב האי גאון דאפשר לפרש ישבו - אחד כאן ואחד כאן. אמנם אכתי תקשי קושית תוס' על רב האי גאון עצמו, למה לא הקשו מרישא].

תרל) והנה לשיטת רש"י ותוס' מבואר שבהסבה א"צ לומר ניזיל ונאכל ברוך פלן, ובאמרו ניזיל ונאכל מצטרפים אף בלא הסיבה. [אבל לר"ח אין צורך לומר ניזיל ונאכל, רק להכין עצמם לאכול בשלחן אחד].

וגדר "ניזיל ונאכל ברוך פלן" כתב הרא"ש (סי' לג) "נראה דהוא הדין נמי אם אמרו נאכל כאן שקבעו מקום, ובשביל שאלו היו אוכלין בדרך נקט גמ' ניזיל וניכל נהמא בדוכתא פלוני שכך מנהג הולכי דרכים". והיינו דא"צ ללכת לאיזה מקום אלא די לקבוע מקום. וברש"י כתב "בדוך פלן, במקום פלוני דקבעו להם מתחלה מקום בדבור ועצה והזמנה הוי קביעות, אבל ישבו מאליהן במקום אחד יחד אינה קביעות", וכתב הב"י סי' קסז שכוונת רש"י לומר כהרא"ש.

[ובלשון רבנו יונה לא נזכר שצריכים לקבוע מקום, אלא לקבוע לאכול יחד וגם לעמוד, אבל א"צ לומר בפה שיאכלו דוקא כאן. וצ"ב].

והמשנה שבהסבה מצטרפין מיירי אף בלא קבעו מקום ולא קבעו לאכול יחד, דעצם ההסיבה מוכיחה על צירופם יחד.

ועי' ברא"ש בשם הירושלמי שבעה"ב עם בני ביתו הוי קביעות אפי' בלי הסיבה [ובלי אמירת נאכל בדוך פלן].

ובזה"ז כתבו תוס' בע"א דמהני ישיבה לחוד, ועי' בב"י סי' קסז דישיבה מעכבת ואם עומדים לא הוי קביעות בין בבעה"ב ובין בשלשה שאכלו אפי' בזה"ז, וכן פסק בשו"ע (קס"ז יא) והגר"א הוכיח כן מדין ניזיל וניכול דמבואר בבריתא "ישבו" לאכול. ומדמה הגר"א בעה"ב לניזיל וניכול, דבתרוייהו בעינן ישיבה.

והנה בבאור הלכה (קס"ז סי"א) כתב דבישבו בזה"ז בעינן לכו"ע שולחן אחד, אבל בבעה"ב עם בני ביתו, או באמר ניזיל וניכול בדוך פלן, דעת המג"א שצריך ג"כ שלחן אחד, ודעת הגר"א שא"צ שלחן אחד ובד"ס מדייק שהמ"ב מחלק בזה בין בעה"ב עם בני ביתו, (שבסי' קצג סי"ח פסק שא"צ שלחן אחד) לניזיל וניכול [שפסק בסי' קצד סקכ"א, וריג סק"ו שצריך שולחן אחד] ולפי המ"ב א"א להביא ראיה לדין "ישיבה" מדוך פלן לבעה"ב, שהרי חזינן שדיניהם נפרדים לגבי "שלחן אחד" והגר"א לשיטתו שאינו מחלק.

אולם עיקר דיוקו של הד"ס במ"ב, לענ"ד המ"ב שהצריך שולחן אחד מיירי בישבו סתם בלי לומר שישבו בדוכתא פלן וא"כ אין מקור לחלק.

תרלא) כתב רבנו יונה שאם היו רוכבים ואמרו נאכל אע"פ שכל אחד אוכל מככרו ולא ירדו מהבהמות מצטרפים כיון שעמדו במקום אחד, אבל אם היו אוכלים והולכים לא. (ונפסק בשו"ע קסז סי"ב).

וביאר הבאור הלכה (בסי"א) דאמנם אם עומדים לא מהני אף שהם מקובצים יחד [וכמבואר בתוס' דף מ"ג, וכמשנ"ת בסוף אות הקודמת] אבל כאן שיושבים ע"ג בהמות הוי כיושב. והגר"א הוסיף דאף דרכוב כמהלך, [קדושין ל"ג ב'] היינו דוקא בשהבהמה הולכת, אבל אם היא עומדת הוי כיושב ולא כעומד.

ובמג"א (סקכ"ז) הסתפק בנוסעים בעגלה [וה"ה לדידן ברכב או אוטובוס] אם מצטרפים, דאע"ג דבדין "רכוב כמהלך" גם זה מקרי מהלך - אף שיושב בעגלה ולא על החמור, וכן נוקט הט"ז בהלכות כבוד רבו - מ"מ י"ל כיון שיושבים שלשתם באגודה אחת י"ל דמצטרפין. והביא המ"ב (ס"ק סב) שהא"ר נוטה להקל בזה [חדא דסובר דבדיעבד יכולים להוציא - כפסק השו"ע ודלא כמג"א, עי' אות תרב, ועוד דמידי דרבנן הוא].

ובמ"ב (סי' קצג סקכ"ו) כתב לגבי זימן בנוסעים בעגלה, דהח"א הכריע שבשלשה יזמנו, אבל בעשרה כיון שיש שם לא יזמנו אלא בלא שם.

תרלב) כתב המג"א (שם) דבנוסעים בספינה פשוט דקביעות גמור הוא [- ולפ"ז אף בעשרה יזמנו בשם].

והטעם מבואר בגר"ז (סט"ז) דספינה אינה חשובה כמהלכת וכדאמרינן בב"מ ט' ב' לגבי קנין חצר דספינה קונה ולא נחשבת כחצר מהלכת, משום דספינה מינח נייחא ומיא הוא דקא ממטי ליה. [עי' אול"צ שכתב סברא זו גם לגבי מטוס, ולפ"ד מטוס קונה בקנין חצר].

ובד"ס כתב לפרש דבספינה הטעם כסברת ספיקו של המג"א בעגלה דכלפי צירוף נחשב כקביעות כיון דנמצאים שם זמן רב ומתנהגים לכל דבר כמו בבית, ולענין זה עדיף ספינה מעגלה.

[ולפ"ז כתב דבמטוס ליכא להך סברא. ונראה דגם בשט בסירה פשוטה ליכא לסברא הנ"ל, אבל להגר"ז נחשב כקבועים במקום אחר ויזמנו].

**דף מג ע"א**

תרלג) לא שנו אלא פת וכו'. הנה רבי יוחנן בתרי לישני סובר דביין תלוי אם היסב, והמחלוקת בין הלשונות היא לדעת רב אם ביין לא בעי הסיבה או לא מהני הסיבה. ויש כאן כמה שיטות.

שיטת הרא"ש דיסוד המחלוקת בין רב לרבי יוחנן לפי תרי הלישני הוא אם יין חשוב כפת או כשאר דברים, ופלוגתת ב' הלישני היא בשאר דברים, אם כיון דאינם חשובים אין להם כלל קביעות, או דקביעות דידהו סגי לה אף בלי הסיבה.

ונמצא דהגם דפסקינן ביין כר' יוחנן שתלוי אם היסב, מ"מ יש לנו נ"מ בין תרי הלישני לגבי שאר מאכלים אם לא מהני הסבה או דאפשר להוציא אף בלי הסבה.

וכהסבר זה בגמ' מפרשים גם הרמב"ן (הובא ברא"ש) והרמב"ם (פ"א הי"ב) והראב"ד שם, אלא שהרא"ש והרמב"ן והרי"ף והרמב"ם פסקו כל"ק [שבשאר דברים פוטר אפי' בלי הסיבה].

והראב"ד פסק כלישנא בתרא דהוא חומרא. [נראה בב"י (סי' קעד וסי' ריג) - וכ"ה ברשב"א - דתרי טעמי קאמר, חדא דיש כלל לפסוק כלישנא בתרא, ועוד דפסקינן לחומרא, והשיב הב"י דכיון דברכות דרבנן שפיר דמי לפסוק לקולא אף על פי שהוא לישנא קמא, ובמגן גבורים סי' ריג טען ע"ז דכאן לא שייך דין ספק ברכות להקל, שהרי גם להראב"ד שכ"א יברך לעצמו אין כאן חשש ברכה לבטלה שהרי כל אחד באמת חייב בברכה ולא מתכוין לצאת מחבירו].

והרא"ש הביא ראיה לפסוק כל"ק מהא דדף ל"ט במעשה דבר קפרא שהביאו פרגיות ודורמסקין וכרוב ואמר לאחד להוציא את חבירו, אלמא מהני בשאר דברים להוציא וכל"ק. וכן הביא הכס"מ מהרמ"ך.

נמצא דרוב הראשונים פסקו כל"ק והראב"ד כל"ב. והרמ"א חשש לראב"ד וכתב שכן נהגו בפירות שכ"א מברך לעצמו.

תרלד) שיטה אחרת היא שיטת תוס' דף ל"ט, והסמ"ג, וז"ל התוס' גבי מעשה דבר קפרא: ומיירי בהסבו, דאנו אין לנו שום הסבה אלא על הפת ולכך צריך לברך כל אחד על כל דבר הן בפירות הן ביין, ע"כ. ולכאו' דברי תוס' דלא כמאן שהרי בסוגיין מבואר או דא"צ הסיבה או דלא מהני הסיבה, ואילו התוס' מצריכים הסיבה.

וביאר הב"י דתוס' ס"ל כהסמ"ג וכהרשב"א כאן, דאין חילוק בין יין לשאר דברים, והילכך לר' יוחנן לל"ב יין וה"ה שאר דברים בעו הסיבה, וע"ז הוסיפו תוס' דבזה"ז דלא רגילים להסב לא מהני הסיבה ביין ובשאר דברים [שדיניהם שוים לשיטה זו] ולכן א"א להוציא.

ואמנם במש"כ התוס' והסמ"ג דלדידן לא מהני הסיבה ביין, עי' בטור סי' קעד שכתב ע"ז: "ולא נהירא דמאי שנא האידנא מימיהם אלא ודאי אין חילוק ובפת ויין אין אחר פוטר את חבירו אלא בהסבה, ולדידן אפילו בישיבה, ושאר כל הדברים אפילו לדידהו אחד פוטר את חבירו בישיבה לחוד". [וכ"כ בקצרה בסי' ריג].

תרלה) והנה הב"י סי' ריג כתב דנראה דבשאר דברים שאין צריכין הסיבה [לשיטת הרא"ש והרמב"ם דלעיל] אפשר דישיבה נמי לא בעי [ורק פת בעי ישיבה שהיא במקום הסבה אבל שאר דברים שלל"ב א"צ הסיבה ה"ה שא"צ ישיבה], אבל מסיק הב"י שמלשון הטור הנ"ל משמע דבעינן ישיבה, ומפרש הב"י הטעם דנהי דלא בעינן קביעות הא מיהא צריך הוכחה שהאחרים מתכוונים לצאת בברכת זה והוכחה זו היא ע"י שיושבים.

וכתב הב"י דלפ"ז לדידן [דגם בפת ויין מהני ישיבה] אין חילוק בין פת ליין לשאר דברים דבכולהו בעינן ישיבה וסגי בישיבה. וכ"כ בשו"ע (ריג א).

אמנם בשער הציון (סק"ב) כתב דיש נ"מ אם צריך שלחן אחד, דבפת בעינן שולחן אחד, אבל בשאר דברים מוכח מהגמ' מהפירכא מברייתא דסדר הסיבה, דאף שיושבים על שולחנות הרבה מצטרפים אי לאו דלמעקר קיימי, ונדחק בדברי השו"ע. אמנם הגר"ז כתב דגם ביין [לר' יוחנן] א"צ שולחן אחד, דרק פת שאין דרך לאוכלה בלא שולחן עם מפה, בעינן שולחן משא"כ יין. ולפ"ז אין חילוק בין יין לשאר דברים [רק בין פת ליין ושאר דברים] ומיושב השו"ע.

והנה מדברי הב"י מוכח שהטעם שצריך ישיבה בשאר דברים שונה מהטעם שצריך הסיבה בפת, [דבפת הוא מטעם שנתבאר באות תקצח תר בשם הר"ן והריטב"א ובשאר דברים כדי שיכוין לצאת] אבל בלבוש (רג ב) כתב דגם בפת ויין שצריך הסיבה הוא כדי שיהא ניכר שרוצה לצאת בברכתו. [ומה שפת ויין חמירי טפי - מפני שבהם רגילים להסב, לכן רק בהסבה יש היכר] ובאמת כדבריו כן איתא ברשב"א להלן נ"ד א' ד"ה וב"ה. ויעוי' באות תרמו שכן דייק הצל"ח מהתוס' דף מ"ג.

תרלו) שיטה נוספת בפלוגתת רב ורבי יוחנן מבוארת ברא"ה, שכל המאכלים דומים לפת, ופלוגתת רב ורבי יוחנן בשתיה אם בעי הסיבה או לא מהני הסיבה, ולפ"ד ל"ק מעובדא דבר קפרא דף לט, דשם מיירי באוכל ולכו"ע הסיבה מועלת.

עוד שיטה מצינו להרמב"ם בתשובתו לחכמי לוניל (הובא בכס"מ פ"א הי"ב) ע"ש שהאריך, ויסוד הדברים, דהנה יש שכתבו דככל שהדבר חשוב יותר זהו סיבה שיברך אחד לכולם, [כ"כ הרמ"ה הובא בכס"מ] אבל הרמב"ם מפרש דככל שהוא חשוב יותר יש ענין שכ"א יברך עליו בפנ"ע, ולכן בפת אם לא היסב כל אחד מברך לעצמו, ובשאר דברים לכו"ע אחר מברך לכולם כיון דלא חשיבי, וביין פליגי רב ורבי יוחנן. וכתב שם עוד דאין פלוגתא בין הלישנות, רק בנוסח הדברים ע"ש, ועי' בכס"מ שהקשה מהמשך הגמ' בפירכא מברייתא דסדר הסיבה דמבואר להדיא שיש פלוגתא בין הלישנות. וכתב דלרמב"ם היתה גירסא אחרת בגמ'. ועי' במגן גבורים ישוב אחר, וע"ע באו"ש ואבהא"ז שם.

תרלז) ולענין ברכה אחרונה מבואר בראשונים דאין מוציא אלא בפת ולא בשארי דברים [עי' תוס' חולין ק"ו דאין זמון לפירות, ובתוס' מ"ב א' הוכיחו מדפליגי ביין ש"מ דמיירי לברכה ראשונה, ומבואר דבברכה אחרונה לא, ועי' תוס' מ"ה א' ד"ה אם]. ובשעה"צ (ריג ד) הביא דהסמ"ג כתב דביין מוציא גם בברכה אחרונה, אך הביא מהב"י וכמה ראשונים דגם ביין אין מוציא בברכה אחרונה.

ובדרישה כתב דבדייסא העשויה מחמשת המינים מוציא בברכה אחרונה, והא"ר מפקפק בזה דמלשון הלבוש משמע דרק על פת מוציא משום חשיבותו. [א"ה, ולכאו' בלבוש משמע טפי דאי"ז תלוי בחשיבות, אלא ב"זימון", וכ"ה בערוך השלחן דהמעלה היא מצד גוף הזמון, ולא הוי רק ראיה מדאין מזמנין על הפירות, אלא סיבה].

**דף מג ע"א**

תרלח) הביאו להם מים כל אחד ואחד נוטל ידו אחת. כתב רש"י "לקבל בה כוס ששותה לפני המזון". וביאר הב"י (סי' קנח) דכוונתו כמש"כ הרשב"א כאן דאע"ג דנוטל ידיו לפירות ה"נ מגסי הרוח (חולין קו), הכא שאני דמשום שמא יגע בידו ליין וכל שבמשקין [בחרדים העתיק: וכל שנוגע במשקין] צריך נט"י והיינו דלא צריך אלא ידו אחת. וכ"ה בתוס' פסחים קטו [וכן משמע בר"ן פסחים קט"ו].

אבל התוס' כאן כתבו דהנטילה לא משום היין אלא משום כבוד הברכה, ואי"ז "מגסי הרוח" כיון שנוטל רק ידו אחת וכתב הב"י דלפי זה אין מקור ליטול ידו אחת לשתות, ונראה שכך פירשו הפוסקים את הברייתא דידן ולכן לא הזכירו שצריך ליטול ידו אחת לשתות.

והנה הב"י הביא שם דברי רבנו ירוחם שמדייק מרש"י ביומא דף ל' שא"צ נטילה לשתיה, והוסיף בשם רש"י [וליתא ברש"י לפנינו ביומא] "וההיא דברכות מיירי באוכלי טהרות" ולפ"ז אין סתירה ברש"י, דאמנם הנטילה היא משום המשקין, אבל החמירו בזה רק לאוכלי טהרות.

ובמש"כ הב"י דלתוס' א"צ ליטול, צ"ע למה אין חיוב ליטול משום הברכה, ולמה השמיטו זאת הפוסקים. ועי' בפוסקים סי' תלב ליטול ידים קודם בדיקת חמץ וכתב הב"ח: וכתב עוד במהרי"ל ויטהר ידיו ע"י נטילה טרם שיברך על הבדיקה, ומהרש"ל כתב דדוקא כשאינם נקיות אבל כשהן נקיות הוה ליה מגסי הרוח, מ"מ אפשר לומר טעם אחר מאחר דבדיקת חמץ באה לטהרת הרגל והיא מצוה חשובה על כן ראוי להחמיר בה ולעשותה בנקיון, ובתשובה סי' פו מסיק [המהרש"ל] מ"מ ע"י היסך ושפשוף עדיף, עכ"ל. והנה הנדון שם מפני שנוטל שתי ידיו, ועדיין קשה למה ליטול יד אחת לא הוה חובה ולא נזכר בפוסקים. אמנם יעוי' בגר"א סי' קנח ס"ו שציין ע"ז מש"כ הרמ"א גבי נוטל ידיו לפירות ה"ז מגסי הרוח: ודוקא שנוטלן בתורת חיוב אבל אם נטלן משום נקיות שלא היו ידיו נקיות מותר.

תרלט) התוס' בפסחים (קט"ו) העירו דאחרי שנטל ידו אחת ליין, למה נוטל לפי שתי ידיו הרי ידו אחת כבר נטולה. והוכיחו מזה דנטילה שלא לשם קדושה אינה פוטרת מנט"י לסעודה. [התוס' לשיטתם שם דנט"י לדבר שטבולו במשקה לאו משום קדושה אלא שמא יגע במשקה ויטמאנו].

והגר"א (קנח ס"ד) כתב לדחות דכיון שנטל רק ידו אחת ושניה לא שומר מליגע חיישינן דלמא אסח דעתיה ונגע. [וזהו דאיתא בבריתא דידן "אע"פ שכ"א ואחד נטל ידו אחת חוזר ונוטל שתי ידים" - והיינו אע"פ שהיתה נטילה כשרה בידו אחת, מ"מ חישינן שמא נטמאה] עכ"ד הגר"א.

תרמ) בא להם יין. בדברי התוס' והסתירה מהתוס' דף מ"ב ע"ב התבאר באות תרכ תרכא.

ובהא דאמרינן מגו דקא מהניא הסבה לפת מהני הסבה ליין, עי' בתוס' ד"ה הואיל במש"כ דהואיל וקובעין עצמן ליין מהני לפת. וצ"ב אם זה שייך לסברא כאן או הוא סברא בפנ"ע. ועי' במה שיתבאר בדברי התוס'.

תרמא) שאלו את בן זומא מפני מה אמרו בא להם יין בתוך המזון כל אחד ואחד מברך לעצמו, אמר להם הואיל ואין בית הבליעה פנוי. ופרש"י ואין לב המסובין אל המברך אלא לבלוע. והרא"ש (סי' לד) וכן ברבנו יונה הקשו ע"ז דאע"פ שאוכלין יכולין לשמוע הברכה ולצאת בשמיעה.

ולכן מפרש (וכ"ה ברבנו יונה) ע"פ הירושלמי דהוא מחשש סכנה שמא יקדים קנה לוושט כשיענה אמן, ואע"ג דשומע כעונה ויוצא בלא אמן, חיישינן שמא יענה אמן ויבוא לידי סכנה. [וכתב הא"ר סי' קעד בשם מלבושי יו"ט דלפ"ז צריך כל אחד שמברך לעצמו, לברך בלחש כדי שלא יענה חבירו אמן].

וברבנו יונה הביא בתחילה פירוש דומה דכשפיו מלא א"א לומר אמן כראוי שנאמר ימלא פי תהלך (עי' להלן נא.) אך טען ע"ז רבנו יונה דמלה אחת "אמן" אפשר לאמרה כראוי אף כשפיו מלא, אלא הטעם מחשש סכנה כדלעיל.

תרמב) והנה התוס' הביאו י"מ דאם אמר "סברי" והם מניחים מלאכול שפיר דמי, ומבואר ברא"ש שכ"ז לפרש"י דהחשש משום שאין מכוונין, וע"י אמירת סברי יתנו לבם, אבל לפי' דהוא שמא יקדים קנה לוושט משמע ברא"ש דלא מהני וכן מפורש להדיא בטור סי' קעד דדין זה תליא בשתי הדעות הנ"ל בטעם הדין של אמצע הסעודה. אבל במ"ב (קעד מג) כתב דשיטה זו סוברת שאם אומר סברי אין חשש סכנה כיון דפסקו מלאכול, וצ"ע.

וצ"ע בטעמו של הרא"ש שתולה הדין בב' הדעות, דממ"נ אם ע"י אמירת סברי יפסיק לאכול - מהני לפי שתי הדעות, ואם חיישינן שלא יפסיק - לא מהני לשתי הדעות. ועי' בדרישה שכתב שהרא"ש לטעמיה דהקשה על רש"י שאף כשאוכל יכול לכוין דעתו, ולכן סובר שאף לרש"י שבסתמא אין מכוין, מ"מ כשאומר "סברי" ודאי דנותן דעתו ויכול לכוין גם תוך כדי האכילה, משא"כ לחשש שמא יקדים קנה לוושט אכתי איכא למיחש.

אבל העיר הדרישה דמדברי הרא"ש והטור לא משמע כן, שכתבו דכשאומר סברי "מפנין בית הבליעה כדי לשמוע שפיר", ומבואר דלא רק שמפנין כוונתן אלא גם את בית הבליעה.

ובלבוש (ס"ח) מבואר דהטעם של הרא"ש משום דלא פלוג רבנן, וצ"ב למה טעם זה שייך טפי לפי החשש שמא יקדים קנה לוושט מאשר לפי שיטת רש"י, ובאמת התוס' הביאו בשם רבנו אלחנן דאף באומר סברי תקנו שלא יצאו אלא בברכת חבירו, וגם שחיישינן דאתי למטעי בין פנוי בית הבליעה לאין פנוי, וחזינן דסוברים דיש "לא פלוג" גם לרש"י, [וכן מבואר ברשב"א דרבנו אלחנן חולק גם לפי שיטת רש"י] ולמה הרא"ש מחלק בלא פלוג בין רש"י לטעם של שמא יקדים, ואולי גבי סכנתא פשיטא טפי לומר לא פלוג וצ"ע.

והנה כ"ז לכתחילה, אבל אם בדיעבד הוציא את השאר, משמע מלשון רבנו אלחנן שבתוס' שלא יצא, וכן משמע ברא"ה, וכתב שעה"צ (סק"נ) דמדברי הרמב"ם והשו"ע שסתמו משמע דבדיעבד יוצאים.

ויתכן לומר בזה דרבנו אלחנן לשיטתו שלומד כרש"י דהחסרון הוא "מדיני ברכות" שלא מכוין לבו, ולזה לא תקנו חז"ל כאן שיוכל להוציא, וזה מעכב אפי' בדיעבד. אבל לשיטת הראשונים ע"פ הירושלמי שהוא שמא יקדים קנה לוושט, א"כ זה לא "מדין ברכות" אלא "מלתא דסכנה" וזה לא סיבה לעכב בברכה.

תרמג) בעיקר אמירת "סברי", עי' בב"י סי' קסז שהעתיק שבלי לקט בשם רב האי גאון שעל פת אומר לעולם "ברשות" ועל יין "סברי" והטעם משמע שם ב' טעמים [עי' שעה"צ סקנ"ד שכתב דע"כ שיש שם ב' שיטות] חדא דבפת א"צ לבקש שלא יאכלו אלא רק נטילת רשות, אבל ביין שהוא באמצע הסעודה כשאוכלים צריך לומר סברי שיניחו אכילתם. ומה שבקידוש והבדלה אומרים סברי ולא ברשות [אף שהוא תחילת האכילה וא"צ לפנות בית הבליעה] משום דלא פלוג בברכת היין.

וטעם שני שלחם הוא אכילת רשות, ויין הוא חובה, לכן ביין א"צ נטילת רשות רק להודיע שישמעו למה שהוא אומר. ויין שבתוך הסעודה ג"כ א"צ רשות לפי שאין אכילה בלא שתיה.

[ובלבוש יש לו מהלך חדש שהמוציא שכולם בין כך מקשיבים שהוא תחילת הסעודה, סגי בבקשת רשות, אבל ביין ברוב פעמים צריך גם לומר סברי שהרי עוסקים בסעודה וצריך לומר להם לפנות דעתם, וכן אחר בהמ"ז דעת הלבוש לומר סברי שלא יחשבו השומעים שסיים בהמ"ז וגמר הכל, לכן אומר נותרה לי עדיין ברכת בופה"ג שלא ברכתי. וגבי יין של בהמ"ז א"צ לומר ברשות שכבר נטל רשות לפני בהמ"ז, אבל ביין שבסעודה צריך גם ברשות וגם סברי וכתב דלפי"ז אין חלוק אמיתי בין פת ליין, אלא בין תחלת סעודה ואמצעה וכנ"ל, עכ"ד].

תרמד) והנה הרמ"א סוף סי' קעד העתיק תחילת דברי השבלי לקט, וכתב "וכן כל מקום שמברכין על היין משום ברכת היין שבתוך הסעודה אין אומרים ברשות אלא סברי", וכתב המג"א בשם ב"ח שהכוונה אפי' לחופה בברכת אירוסין ונשואין, אלא שהאידנא לא נהגו כן, ומבאר המג"א טעם המנהג ש"סברי" הוא במקום נטילת רשות, ולכן בחופה ומילה שאין נוטלין רשות א"צ לומר סברי. [מה שא"צ נטילת רשות פי' השעה"צ (סקנ"ב) משום דהבעל ברית ובעל החתונה מכבדין אותו].

והקשה הא"ר הרי השבלי לקט כתב דבתוך הסעודה א"צ ליטול רשות ומ"מ בעינן לומר סברי, ותירץ השעה"צ דכ"ז כתב השבלי לקט לפי השיטה השניה, אבל למהלך הראשון דין אמירת סברי היא במקום נטילת רשות וגם באמצע הסעודה סובר שצריך רשות, אלא שאומר סברי במקום ברשות כדי שיפנו דעתם לשמוע אותו.

והנה הוזכר לעיל מדברי הלבוש שעל כוס של בהמ"ז צריך לומר סברי, והא"ר (סקי"ח) כתב דלא נוהגין כן, וכתב שעה"צ דלפי סברת המג"א שסברי הוא נוסח הנטילת רשות של יין, א"כ אחרי בהמ"ז שכבר ביקש רשות בתחילת בהמ"ז שוב א"צ לבקש רשות ולכן א"צ לומר גם סברי.

תרמה) בנוסח סברי, יש ב' נוסחאות "סברי" "סברו", וראיתי בהגהות בטור סי' קסז הביא בשם סדור עבודת ישראל שסברו הוא לשון צווי, שיתנו דעתם לשמוע ולענות אמן. וסברי הוא בינוני קל בארמית ופירושו בלשון שאלה, הסוברים אתם, כלומר האם יש בדעתכם שאברך.

ובעיקר הא דעל יין אומרים סברי, ע"ש בשבלי לקט טעם נוסף שהיין גורם שכרות וטרוף, ולכן מפחד אומר סברי והם עונים לחיים.

ובדרישה סי' קסז הביא בשם מהרמ"ץ שהטעם לפי שהיין הביא קללה לעולם בימי נח שנשתכר ונתארר בנו על כן אומרים סברי כלומר תבינו שבדעתי לשתות ובדעתכם אני אשתה שלא יזיק על כן רגילים להשיב אחריו לחיים.

תרמו) תוד"ה הואיל, אבל צ"ע קצת מהבדלה [כתב שעה"צ רעא נא דה"ה דקשיא על קידוש] שאנו מבדילין ועומדים היאך אנו פוטרין זה את זה מיין ומהבדלה אחרי שאין אנו יושבין ולא מסובין. ושמא י"ל מתוך שקובעין עצמן כדי לצאת ידי הבדלה קבעי נמי אכולא מילתא.

צ"ב מה השייכות של הקושיא לתחילת דברי התוס', ועי' בצל"ח שמבאר דהא דבישבו כ"א מברך לעצמו, הוא מחשש שלא יכוין לבו למברך [עי' אות תרכ תרלה משכ"ב] וא"כ היה מקום לומר שאם אומר "סברי" זה מועיל גם לדין זה להיות במקום הסבה, אבל אחרי שהסיקו תוס' דלא מהני סברי הדק"ל.

תרמז) והנה התוס' התקשו איך פוטרין "מיין והבדלה", ותירצו "מתוך שקובעין עצמן כדי לצאת ידי הבדלה" משמע דעל הבדלה לא קשיא להו, דיש צירוף, ואילו בקושיתם הקשו גם מהבדלה ודבריהם סותרים זא"ז לכאו'.

ובעצם מה שהקשו תוס' על "הבדלה" דהיינו לכאו' על ברכת המבדיל, עמד הפמ"ג (רצו מ"ז ה) דהא אי"ז ברכת הנהנין אלא ברכת השבח ואין צריך בזה שום קביעות כדי להוציא ואפי' יצא מוציא. וכתב הפמ"ג דעיקר קושיתם על היין והוכיח כן ממש"כ "הואיל וקובעין להבדלה" ש"מ שעל הבדלה לא קשה להו. ואמנם לא פירש הפמ"ג מהו לשון תוס' בקושיא "יין והבדלה" אך יעוי' בעוז והדר שיש שהגיהו היאך פוטרין "מיין הבדלה" וכ"ה במרדכי, ולפ"ז מבואר שהקושיא רק מהיין וא"ש.

והגרשז"א [בקובץ צהר אהל ברוך עמ' רנג] כתב דכוונת התוס' "הבדלה" היינו על ברכת הבשמים ומאורי האש. ויבואר באות תרנב.

תרמח) והנה לדברי הפמ"ג קושית התוס' רק על ברכת היין, ולפ"ז לכאו' אם אין בני הבית שותים לא הוקשה לתוס' כלום וגם אין צורך לשבת [דאף למסקנת התוס' שצריך לשבת היינו רק כדי לשתות את היין].

וכן מבואר בבית מאיר סי' רצו שמבאר דברי המג"א שם שאין רגילין לתת לבני הבית לשתות מיין הבדלה, ומפרש הבי"מ משום שעומדין בהבדלה וא"א להוציא בברכת היין, משמע דאם לא שותים בני הבית אין כלל צורך לשבת.

אולם מדברי המ"ב (רעא מו) משמע בפשוטו דלהצד שלא יצא, אף יד"ח קידוש לא יצא, ולא רק יד"ח בופה"ג וצ"ב.

והמ"ב שם כתב דגם למאי דפסקינן שמותר לעמוד [ועכ"פ בדיעבד מהני] מ"מ לא ילכו אחד הנה ואחר הנה שבזה ליכא קביעות. ומשמע דבזה אף יד"ח קידוש לא יצאו, ותמה במג"ס הרי בברכת המצוות יוצאין אף באחד הנה ואחד הנה. וביותר דהנה התוס' כתבו לצדד דמתוך שקובעין עצמן לצאת ידי הבדלה קבעי נמי אכולא מילתא, א"כ מסתבר דלסברא זו יוצאין אכולא מילתא אף בהולכין אחד הנה ואחד הנה.

תרמט) ובשו"ע סי' רעג ס"ו כתב דאם השכן שמע הקידוש של שכנו וכל אחד נמצא בביתו יכול לצאת יד"ח, ושם הרי ליכא קביעות יחד דכל אחד בבית אחר ומ"מ יוצא יד"ח, ובבאור הלכה התקשה בזה איך יוצאין הרי אי"ז קביעות אם לא שנדחוק דכיון דכיון לצאת מקרי קביעות אפילו אם הוא בבית אחר, ולפ"ז מסתבר דגם בהולך אחר הנה ואחד הנה מהני מה שכיון לצאת.

והנה בבאור הלכה שם כתב בקושיתו הנ"ל, וז"ל דאפילו לשיטת תוס' דמהני בעומדין "דכיון שקובעין עצמן לצאת ידי הבדלה קובעין נמי לבורא פרי הגפן", הרי עכ"פ בעינן שיקבעו יחד ולא כשזה בביתו וזה בביתו דלא שייך התם קביעות כלל. ע"כ.

ומבואר בדבריו דמש"כ התוס' דיש קביעות להבדלה, אין הכוונה שכיון שכלפי ברכת המצוות אין צורך בקביעות לכן מהני לנהנין, אלא דבאמת מיירי שקובע להבדלה ורק אז מהני.

והסבר הדברים נראה דרק בברכת הנהנין יש גדר לקביעות ע"י ישיבה והסיבה, דכך סדר אכילה, אבל להצטרף למצוה עצם הקיבוץ לצורך המצוה הוא דעביד קביעות. ואחר שנקראין קבועין להבדלה יש להם שם קביעות גם ליין.

ויתכן אולי לומר בדעת המ"ב דסובר שה"ה להיפך, אם חסר את הקביעות ליין כיון דיין והבדלה ענין אחד, הוי כאילו אין קביעות גם להבדלה, ולא יצא, וממ"נ או שיצא בשניהם או דלא יצא בשניהם.

ומה שיוצא בשאר ברכת המצוות בלא הסבה, היינו דאם יש כאן רק מצוה, פשיטא דסגי בהתקבצות לצורך המצוה, משא"כ בהבדלה שכלולה מתרי עניני - נהנין ומצוה - בזה ס"ל דלא פלגינן זה מזה.

[וכ"ז דלא כהריטב"א דבברכת המצוות הצירוף ע"י הערבות דעביד לה כגוף אחר, וגם לא כר"ן שרק בנהנין בעינן שיהיו כאחר מדין מי שנהנה הוא יברך [עי' אות תרכ] אלא כמו שהוכיח הצל"ח אות תרמו דסברת תוס' שלא יוצאים הוא מחמת שאין מטין ליבן לשמוע עד שיחשבו כאחד, ולזה אין חילוק בין ברכת הנהנין לברכת המצוות בעיקר הדין, רק בצורת הקביעות].

ונראה דלפ"ז מתיישבת קושית הפמ"ג (הנ"ל) למה הקשו תוס' על הבדלה והרי זה ברכת המצוות, והיינו משום דבקושיתם הבינו שאם לא הוי קביעות ליין ממילא אין קביעות להבדלה, ולכן קשיא להו אתרויהו, ותירצו דכיון דלהבדלה לחודא סגי בהתאספות ממילא גם כשהיא יחד עם היין היא גוררת היין ולא נגררת הימנו.

תרנ) והנה הובא באות תרמז שהפמ"ג והבית מאיר מפרשים בתוס' שקושיתם רק מבופה"ג ולא מהבדלה, שעל הבדלה פשיטא להו דא"צ ישיבה דהוי ברכת המצוות. והקשה החזו"א (יט ח) הרי מבואר בר"ה כ"ט ב' דברכת היין של קידוש אע"פ שיצא מוציא וא"כ א"צ הסבה כמו בכל ברכת המצוות. דהרי כאן יכול להוציא אף אם יצא וכ"ש שאין צריך הסיבה.

[ולפי מה שנתבאר באות תרמט, נראה דכל היכא שגם הוא יוצא בזה וכלול בזה ג"כ ברכת הנהנין זה מגרע שיצטרך להסב דאל"כ אין צירוף ודו"ק. אולם העירני הגרא"ח סגל שליט"א דכוונת החזו"א להקשות דאחרי שאף מי שלא יצא מוציא, חזינן דאין צריכין קביעות יחד, שהרי זה שיצא אינו קובע עצמו עמם לצאת, וכדמבוארת סברא זו בשער הציון (קסז נו) שהוכיח דהא דבעינן הסבו הוא מדרבנן שהרי מדאורייתא אפי' יצא מוציא בבהמ"ז. ורצה הרב הנ"ל ליישב דכל מאי דבעינן קביעות הוא רק כשיש לכ"א ברכה לעצמו ואין שייכות בין זה לזה, אבל כשכל ברכתו לצורך השני ודאי מוציא [וזה דלא כסברת שער הציון הנ"ל].

ועוד נראה לומר דבשכל כוונתו רק כדי להוציא את השני אין לך קביעות גדולה מזו שכל עשייתו רק לצורך השני [גם זה דלא כסברת שער הציון].

ובמג"ס כתב ליישב ע"פ המבואר בדברי הגר"ז (סי' ריג ס"א) שאכן לא הוה קשיא להתוס' איך יוציא בברכת היין באופן שהברכה נצרכת לצאת יד"ח הבדלה, אלא קושיתם באופן שהמבדיל שותה רוב כוס וכבר א"צ שהאחרים ישתו, והם שותים רק "למצוה מן המובחר" שע"ז אין דין יצא מוציא, וכאן צריכינן להסיבה ודו"ק.

תרנא) אולם בעיקר שיטת הגר"ז דעל "מצוה מן המובחר" אין ערבות ולא אמרינן יצא מוציא, הביא המג"ס מדברי כמה פוסקים שחולקים ע"ז.

בבאור הלכה סי' קצ ס"ד כתב דעל כוס של בהמ"ז אף שהביא המחבר בסי' קפב שבהמ"ז א"צ כוס רק למצוה מן המובחר, מ"מ יש בזה דין יצא מוציא.

אולם יעו"ש בבאור הלכה שהביא מהגרע"א שלמ"ד דאין ברהמ"ז טעונה כוס לא אמרינן יצא מוציא, וזה כשיטת הגר"ז.

ועי' בפנ"י בכתובות הובא בפ"ת אבהע"ז סי' לד סק"ה, גבי כוס של ברכת אירוסין שאין הכוס חובה, ומ"מ מברך המסדר קידושין בופה"ג ומשקה לחתן ולכלה, וכתב דכיון שעיקר היין לאו להנות מכוין חשיב כברכת המצוות. ובערוך השלחן (שם ס"ט) כתב דקבעוה חובה. [ובאפיקי-ים ח"ב סי' ב הביא הנהגת הגר"ח ז"ל מבריסק שהיה טועם מעט יין מהנשפך על ידו].

ומצינו עוד כעי"ז בכוס של ברית מילה שאינה חובה אלא מנהג [עי' יו"ד רסה ס"א] ומ"מ מבואר באו"ח סי' תקנט שבת"ב יברך על הכוס וישתו ממנו היולדת או הקטנים וחזינן דמנהג יוצר דין ערבות.

וגבי ברכת האור והבשמים במוצא"ש מצינו מחלוקת ראשונים אם הוי ברכת הנהנין או ברכת המצוות, דהנה הראשונים הקשו איך מוציאים אחד אם כולם בברכת האור - כדאיתא להלן דף נג - והרי לא הסבו. ותירץ הרא"ש (שם) דבשאר דברים חוץ מפת ויין סגי בישיבה. ורבנו יונה תירץ הואיל וכולם נהנים ביחד א"צ הסיבה [כסברת הירושלמי שהובא בתוס' מ"ב א' גבי מוגמר] והוכיח מזה החזו"א סי' לה סק"ז דחשיב כברכת הנהנין, דהרי בברכת המצוות א"צ הסיבה. והטעם כתב החזו"א משום שא"צ לחזר אחר בשמים ונר, ואע"פ שכשיש לו חייב לברך מ"מ כזה חיוב עיקרו ברכת הנהנין ואי"ז חוב כ"כ שיהיה ע"ז דין ערבות.

מאידך הרשב"א דף נג תירץ על קושיא הנ"ל "ומיהו ודאי קושטא דמילתא הכי דכל שאר ברכות כי הני לא בעי הסיבה דאינו משום קביעות להנאה, אלא הנאה כעין חובה, ועי' בבאור הלכה סי' ריג שהביא דברי הרשב"א הנ"ל דהוי כמצוה, ושכ"כ הפמ"ג, אבל הביא שבשטמ"ק כתב דבעינן ישיבה ביחד, [אלמא לאו כברכת המצוות. אולם יעוי' בבאור הלכה סי' ריג שרצה לומר דגם הרשב"א מודה דבעינן עכ"פ ישיבה, ולפ"ז נמצא שאין הרשב"א משוי לה לגמרי כברכת המצוות, אלא רק לענין שא"צ הסיבה וסגי בישיבה כיון דאין עיקר תכליתו להנאה. ועי' גם ברשב"א הנ"ל מה שהביא בשם התוס'].

ועי' במ"ב סי' רחצ סקל"ו שהביא דברי האחרונים שבברכת בורא מאורי האש אם יצא מוציא, ועי' בגר"ז (רצז ס"ט) שנוטה לחלוק ע"ז, וכסברת החזו"א שכיון שא"צ לחזר הוי כברכת הנהנין.

והנה דברי הגר"ז והחזו"א לכאו' סתירה לברכת היין במילה ושאר דברים שהובאו לעיל דחשבינן להו כחובה. ובמג"ס מחלק דהיין מצטרף לחובה של ברכת המילה, משא"כ בשמים ונר שהם דבר בפנ"ע רק דמסדרין להם על ההבדלה ולכן חשיב כדבר בפנ"ע שאינו מצוה.

תרנב) ולפמשנ"ת מכמה פוסקים דביין אף שהוא רק למצוה מן המובחר הרי הוא כחלק מהמצוה ואמרינן בזה יצא מוציא, לפ"ז צ"ב מאי קשיא להתוס' מהיין, וכקושית החזו"א דהרי זה כברכת המצוות.

[אא"כ נפרש כנ"ל באות תרמט ודו"ק].

ובע"כ מוכח מהתוס' שסוברים כהגר"ז.

ולעיל אות תרמז הובא מהגרשז"א שכוונת תוס' בקושייתם מ"הבדלה" היינו מהבשמים והנר, וזה א"ש לפי הגר"ז והחזו"א הנ"ל דאינהו לא מיקרו ברכת המצוות ולכן קשיא להתוס' דנבעי הסיבה. [אבל התוס' הרי הקשו גם מהיין, וזה מוכיח כהגר"ז גם גבי יין].

תרנג) בבאור הלכה סי' ריג הביא דברי המג"א שבברכת המוגמר א"צ אפילו ישיבה, והוכיח זאת מברכת האור, דמבואר דף נג דמברכין בביהמ"ד, ושם לא נתאספו לקבוע עצמם לזה. וסברתו דא"צ ישיבה ע"פ הירושלמי של מוגמר דכולם מריחים דבר אחד וה"נ כאן מברכים על נר אחד [כך נראית כוונתו]. ונראה דלפ"ז אם יש כמה נרות א"א לצאת ע"י אחר אא"כ הוא נהנה מאותו הנר. [והבאור הלכה דוחה דבשאר דברים דלא בעו הסיבה סגי בישיבה אף היכא דלא ישבו ע"ד להצטרף ובדף נט הרי במציאות עכשיו יושבים יחד בבימד"ר. ומה שנוהגין היום להוציא בביהמ"ד בברכת המאור אף שכולם עומדים כתב הבאוה"ל דהוא מגו דההבדלה כמש"כ תוס' דידן. אבל כשמברכין על מאור לחוד אפשר דבעי ישיבה. עכ"ד. והעירו דלפ"ז בת"ב שחל במוצא"ש שמברכים בביהמ"ד על המאור לחוד אם אחד רוצה להוציא את כולם בעינן לשבת].

והפמ"ג כתב דאמנם בברכת האור א"צ שישבו דהוא ברכת השבח, כעין ברכת המצוות משא"כ במוגמר שם צריך ישיבה. וכתב הבאה"ל דכעי"ז מבואר ברשב"א דף נג, אבל בשטמ"ק איתא דגם במאור בעי ישיבה, וגם הרשב"א יתכן שמצריך ישיבה וכמשנ"ת באות תרנב.

תרנד) ולמעשה גבי קדוש כתב השו"ע (רעא י) דבויכולו יעמוד, וכתב הרמ"א דבברכת הקידוש יכול לעמוד ויותר טוב ליישב.

ובמ"ב הביא ע"ז ב' טעמים, הכל בו כתב דהטעם משום דעי"ז הוי טפי קידוש במקום סעודה, ומשמע במ"ב דלפ"ז סגי שהמקדש ישב. ובשם הגר"א כתב הטעם מפני דא"א לפטור את חבירו אלא בקביעות [שהגר"א ציין לתוס' דידן] וכתב המ"ב דלפ"ז בעינן שכולם ישבו. וע"ש במ"ב שהסתפק אם לדעת הגר"א זה מעכב בדיעבד וכתב דראוי לכתחילה להיזהר. ועכ"פ לא ילכו אחד הנה ואחד הנה [ועי' משנ"ת באות תרמו תרמט בזה].

וגבי הבדלה איתא בסי' רצו ס"ו דעת המחבר לישב בהבדלה והרמ"א הביא מאגודה לעמוד, והגר"א כתב דעיקר כהמחבר לשבת מטעם דאין קביעות לפטור אא"כ ישבו. והסוברים דעומדים הוא כדי ללוות המלך. והרמ"א שמחלק בין קידוש להבדלה הוא משום דבקידוש הוי מדין קידוש במקום סעודה וזה לא שייך בהבדלה, אבל הגר"א אתי עלה מטעם התוס' דידן ובזה אין לחלק בין קידוש להבדלה, אבל הי"א מעומד סברי כסברת התוס' דקביעות דהבדלה מהני גם ליין כמש"כ התוס' בתחילה. וכתב המ"ב דיקנה"ז טוב לברך מיושב כמו קידוש. [לכאו' היינו מדין קדוש במקום סעודה ודי במקדש].

ולכאו' נראה דיחיד המבדיל יעמוד, דאין שום ענין לשבת ומאידך יש כאן ענין לפי האגודה כמלוה את המלך.

**דף מג ע"א**

תרנה) מדקתני והוא אומר על המוגמר מכלל דאיכא דעדיף מיניה. [הגירסא לפנינו: ואמאי הואיל והוא נטל ידיו תחלה באחרונה - וברי"ף ורשב"א לא גרסי לה] מסייע ליה לרב דאמר וכו' הנוטל ידיו באחרונה הוא מזומן לברכה.

והנה לפי הגירסא שלפנינו צ"ב מדוע פירשה הגמ' הטעם דמברך על המוגמר משום דנטל ידיו, ולא משום שבירך על היין. וכתב המרכה"מ (ברכות פ"ז הי"ג) ע"פ שיטות הראשונים [עי' אות תרח - תרי] שהמוגמר בא אחר ברהמ"ז א"כ אי"ז המשך למה שבתוך הסעודה ולמה הוא מברך, וע"ז אמר דהטעם מפני שהוא [-היינו זה שבירך על היין] נוטל ידיו תחילה וכיון דנט"י דמים אחרונים היא מענין "נקיות ידים" מהסעודה, וגם המוגמר הוא מענין נקיות הידים [עי' רשב"א בשם הראב"ד דהמוגמר בא לגמר הידים להעביר הזוהמא] לכן הוא ממשיך בזה דזה אותו ענין.

תרנו) וצ"ב לפ"ז איך מתפרש המסייע ליה לרב, ואפ"ל דהכוונה דחזינן ממה דמברך על המוגמר דהמתחיל במצוה אומרים לו גמור, וה"נ אומרים לו גמור את בהמ"ז. ויש שפירשו דכשם שזה שבירך על היין אומרים לו ליטול ידיו תחילה אף שאי"ז אותו ענין [שיין הוא "הנאה" ונט"י "נקיות"] כמו"כ המתחיל בנט"י הוא מברך אף שאי"ז אותו ענין.

אמנם ברשב"א מבואר דהמסייע ליה הוא סיוע לכך שלא דוקא הגדול מברך אלא מי שנטל ידיו אע"פ שאינו הגדול, וע"ז הביאה הגמ' ראיה דמדקתני והוא אומר על המוגמר ש"מ שאין הברכה ניתנת דוקא לגדול, דא"כ ל"ש הנידון מי יברך, ובע"כ דיכולה הברכה דברהמ"ז להינתן למי שירצו לתת והוא שמברך על המוגמר אע"פ שאינו הגדול, כן מוכח מדברי הרשב"א, וכמו שיתבאר.

דהנה הרשב"א הביא פלוגתת רש"י והראב"ד אם מיירי במוגמר שבתוך הסעודה או שאחר הסעודה, והוכיח מכאן כדברי רש"י דמשמע ד"הוא אומר" היינו זה שמברך בסוף, ומבואר דהבין הרשב"א דהראיה היא מעצם זה שיש "הוא" שבירך על המזון ושאינו הגדול, ש"מ כדרב, ולא שההוכחה היא על דין "המתחיל במצוה", דא"כ לק"מ על הראב"ד. אלא הראיה היא שאין דוקא הגדול מברך רק מי שנטל ידיו תחילה.

תרנז) ובחי' הרא"ה מבואר שהראיה היא על הדין של "המתחיל במצוה" ולפי מש"כ בע"כ גם הראב"ד מפרש כן. וכ"כ בחי' הגר"א ע"ש.

וכן משמע ברש"י שכתב "מכלל דאיכא עדיף מיניה, ואפ"ה כיון דאתחיל בחדא עבד לה לאידך", וא"כ אם רש"י לא גרס "ואמאי הואיל והוא נטל תחילה" - בע"כ דמפרש את ההוכחה לרב ומבואר דההוכחה היא על דין המתחיל במצוה. [אבל אם רש"י גורס כלפנינו יתכן דפירושו הוא על ה"ואמאי" וא"כ יתכן לפרש דהמסייע הוא על בהמ"ז שניתנת לזה שנטל ולא לגדול כהרשב"א].

אולם צ"ע שברש"י במשנה מפורש דלא כהרשב"א דיעו"ש ברש"י שמפרש "הוא מברך" על זה שבירך על היין ולא כהרשב"א דקאי על זה שבירך בהמ"ז. וא"כ איך הביא הרשב"א ראיה לרש"י מכאן, ואולי ראיתו לפי איך שהוא פירש כאן אבל לרש"י לשיטתו באמת אין מכאן ראיה.

ויעו"ע בבעה"מ פי' אחר בסוגיא, ובמש"כ הראב"ד בהשגות לרי"ף.

וברע"ב פי' כהרשב"א דקאי "הוא מברך" על זה שבירך בהמ"ז, והתוי"ט הקשה דלא נזכר במשנה קודם זה שמברך בהמ"ז ואיך יתכן לכנותו "הוא" אם הוא לא נזכר קודם. ובמרכה"מ מיישב דברישא תנן הסיבו אחר מברך לכולן וזה קאי בין על ברכה ראשונה ובין על ברכה אחרונה, וע"ז אמר "והוא" שמברך לכולם ברכה אחרונה מברך גם על המוגמר.

ולשון הרמב"ם "מי שבירך על המזון מברך על המוגמר" מבואר כרשב"א ורע"ב, ואמנם הב"י סי' קעד כתב דס"ל כרש"י, ומבאר המרכה"מ דלדינא סובר כרש"י, אבל פירוש המשנה "והוא" אינו כרש"י.

תרנח) מאימתי מברכין על הריח משתעלה תמרתו. כתב הטור סי' רטז "אבל לא יברך קודם שיעלה קיטור העשן" ובלבוש (סי"ב) כתב הטעם דלא יברך קודם "שהריח עדיין אינו בעולם ועל מה יברך". וע"ש במלבושי יו"ט שכתב ולי נראה משום דהוה עובר דעובר. וכ"כ כאן במעדני יו"ט וכ"כ המג"א סק"כ. והביאו המ"ב סקמ"ח. [פירוש שצריך לברך עובר לעשייתן, ולא עובר דעובר].

והנה המ"ב (שם) כתב דבדיעבד אם בירך לפני שתעלה תמרתו יצא כל שלא הפסיק בנתיים, ומקורו מסי' רו ס"ה ששם מבואר דדבר שאינו לפניו ובירך עליו, אם תלוי בדעת אחרים לא חלה ברכתו, ואם ברור שיבוא מהני. וכאן נמי ברור שיבוא.

אמנם נראה דכ"ז לפי טעמו של המג"א והמלבושי יו"ט, אבל לפי טעמו של הלבוש שאין הדבר בעולם יתכן דזה מעכב שאין לברכה על מה לחול.

וביסוד המחלוקת נראה דגם המג"א מודה דאם מברך על דבר שאינו בעולם כגון על פרי לפני שצמח לא חלה הברכה אלא דכאן ס"ל שהריח נמצא בבשמים ורק מוציאו החוצה על ידי הגחלים והוי כמוציא מן הקופסא, והלבוש למד דזה מקרי יצירת ריח חדש ודו"ק. [עי' כה"ח (קסט יח) שאין ברכה חלה על דבר שלא בא לעולם ועי' בלבון הלכה עמ' 241 מה שהביא בזה.]

תרנט) א"ל וכו' והא לא קא ארח, אמר ליה ולטעמיך המוציא לחם מן הארץ וכו'. עי' מעדני יו"ט דאע"פ שפשוט שכל הברכות מברך עובר לעשייתן כדאיתא בפסחים דף ז אבל היה לגמ' הו"א שזה רק בברכת המצוות, וקמ"ל כאן דה"ה בברכת הנהנין וע"ז הביא ראיה מפת.

והטעם בהו"א לחלק בין מצוות לנהנין, מבאר המעדני יו"ט דעל הנאה א"א לברך לפני שנהנה, משא"כ במצוות שהוא מצווה ועומד כל רגע לכן יברך קודם. [לכאו' לפ"ז במצוה קיומית לא יברך עובר לעשיתן לפי ההו"א].

ואפ"ל עוד ע"פ דברי הריטב"א בפסחים ז' וז"ל וטעם זה שאמרו חכז"ל לברך על המצוות עובר לעשייתן כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת. ועוד כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה שהוא עבודת הגוף ע"כ. וטעמים אלו לכאו' לא שייכים בברכת הנהנין.

תרס) והנה לפ"ז הנידון בסוגיא הוא כללי אם ברכת הנהנין צריך לעשותה עובר לעשייתן. אולם יעוי' בט"ז (ריב ה) שדן שם שבאוכל גודגדניות בתור טפל למתק היין, שיוכל לברך על היין ויאכל הגודגניות בין ברכת בופה"ג לשתיה, והביא ראיה דשרי לעשות כן מגמ' דידן דמברך על הריח משתעלה תמרתו, והא לא ארח ומשני כיון דדעתיה לארוחי, א"כ גם בכה"ג שדעתו לשתות היין לא יברך ויאכל הגרעין וישתה. וצ"ב למה חיפש ראיה ומה מצא כאן טפי מכל ברכה.

ונראה דהט"ז פירש כהפנ"י, שמשאר ברכות הנהנין לא מיירי הכא דלא שייך לברך בענין אחר דלאכול ולברך כאחד א"א, ואם יאכל מעט ואח"כ יברך א"כ הו"ל ברכה שלאחריה והאוכל טעון ברכה תחילה וסוף. משא"כ ברכת הריח שאין טעון ברכה לאחריו יברך אחר שהחל להריח דבענין זה הברכה וההנאה באין כאחד.

וע"ז מביא ראיה מהמוציא מדאפסיקא לעיל (לט:) מברך ואח"כ בוצע, וחזינן דא"צ להסמיך ממש הברכה לאכילה וכיון דדעתו לאכול סגי בהכי, וה"נ בבשמים סגי בשדעתו להריח עכ"ד הפנ"י. ומזה למד הט"ז דכיון דא"צ להסמיך ממש הברכה לשתיה, לכן יכול לאכול ביניהם את הגודגדניות. [ומה דלא הוי האכילה הפסק, עי' מ"ב (רט ו) דאכילה לא הוי הפסק, ועי' הגהות חת"ס סי' קי דסובר שאפילו להריח הוי הפסק. אך י"ל דכאן שהגודגדניות טפלות ונפטרות ע"י ברכה זו בודאי לא הוי הפסק.]

תרסא) ובב"ח ריש סי' רטז כתב לבאר דהנידון היה משום דהוה פשיטא ליה דלאו דוקא בעינן עובר לעשייתן, אלא רק שלא יהיה אחר עשייתן, [לכאורה זה דלא כהריטב"א אות תרנט] אבל באין כאחד שפיר דמי, וא"כ בריח הרי יכול לברך עם תחילת הרחתו. ומשני דכיון דבפת לא שייך לעשותם כאחד - דא"א לברך ולאכול יחדיו עי' להלן נא - לכן לא חלקו ותקנו גם ברכת הריח לפני ההרחה ולא באין כאחד.

והצל"ח מבאר דבכל הדברים ידעה הגמ' שמברך כשנוטל ביד, אבל במוגמר שא"א ליטול העשן ביד סברה הגמ' שא"א לברך אלא משיריח, ודחתה דגם בפת אין מעלה לנטילה ביד שהרי מברך על ההנאה ולא על הנטילה, וכיון דבכל זאת מברך שם קודם מחמת דדעתיה לאכול, ה"נ יכול לברך כאן דדעתיה להריח.

ובשו"ת הלק"ט ח"ב סי' קסה [הובא באסיפת זקנים כאן] מבאר דקושית ר"ז למה לא נחוש שיסתם לו אפו ויתבטל חוש הריח והוי ברכה לבטלה. [ורבא בר ירמיה לא הבין שאלתו ור"ז לא חש להשיב ע"ד שהיה קטן הימנו בהרבה].

**דף מג ע"א**

תרסב) כל המוגמרות מברכין עליהן בורא עצי בשמים חוץ ממושק שמן חיה שמברכין עליו בורא מיני בשמים. מיתיבי אין מברכין בורא עצי בשמים אלא על אפרסמון וכו' ועל ההדס שבכל מקום, תיובתא. ועי' בתוס' שהבה"ג לא גורס תיובתא, אלא משני תנא הדס וכל דדמי ליה, ויבואר בס"ד בהמשך.

שיטת רש"י ותוס' שהסברא לא לברך על מוגמרות מפני שהוא נשרף ואינו בעין ורק התימור עולה. ולפי התיובתא מהבריתא אין מברכין אלא על דבר שמריח העץ בעצמו בלא שריפה.

ומבואר עוד ברש"י ד"ה ועל, דגם אם אין מברכין על המוגמר בורא עצי בשמים, מ"מ מברכים עליו בורא מיני בשמים. והיינו דהעץ כבר שרוף וא"א לברך על העץ, אבל מ"מ יש כאן ריח טוב ומברך עליו בורא מיני בשמים.

אבל הרא"ה והריטב"א כתבו דאם העץ נשרף לגמרי לכו"ע אין מברכין עליו, ומה שמבואר שמברכין משתעלה תמרתו, היינו מיד כל עוד שלא התכלה העץ לגמרי, והתיובתא מהבריתא היא, ששם משמע שרק אפרסמון והדס מברכין על המוגמר שלהם, שבמינים אלו הריח יוצא בעוד שגוף העץ עדיין קיים ולא התכלה, משא"כ בשאר בשמים הריח יוצא אחר שהעץ התכלה [ואם לא נגרוס תיובתא, עדיין א"א לברך אלא מיד כשתעלה תמרתו אבל כשנשרף לגמרי א"א לברך בכל המוגמרות].

ומבואר עוד ברא"ה דמוגמר שנשרף שאין מברכין עליו [לפי שיטתו לכו"ע] לא רק שאין מברכין בורא עצי בשמים אלא אין מברכין אף לא בורא מיני בשמים. [ועי' במאירי שהביא שיטה זו של הרא"ה ומשמע קצת דרק בורא עצי בשמים אין מברכין אבל מיני בשמים מברך וצ"ע].

נמצא ב' מחלוקות בין רש"י והרא"ה, א) לרש"י למ"ד דמברכין על מוגמר הוא אפי' כשהעץ שרוף, ולרא"ה לכו"ע בעינן שיהא העץ קיים. ב) כשאין מברכין בורא עצי בשמים, האם מ"מ מברך בורא מיני בשמים.

תרסג) והנה סברת הרא"ה והריטב"א שאם שרוף לא יברך כלל, מפני דהוי "ריח שאין לו עיקר", ובדעת רש"י ותוס' כתב הבאור הלכה (רטז יב) דאדרבה הריח בא מן גופן וכן דרך הבשמים שכשנשרפים מריחין. וכן מוכח לשון הרמב"ם [פ"ט ה"ב וז"ל אם היה הנשרף שנתן ריח עץ מברכין עצי בשמים וכו'] והעירו שחילוק זה כבר נזכר בד"מ סי' ריז לחלק בין כלים מוגמרים שדעת הטור לברך עליהם, לשמן שבשמו והוציא הבשמים ששם דעת הטור די"א לא לברך, מפני שכאן "שהבשמים נשרפו ונתהפכו ונעשו ריח דאותו ריח הוא כעיקר הבושם "ולכן ס"ל שמברכין עליו". [ובעיקר דין "ריח שאין לו עיקר" יבואר בס"ד בהמשך הסוגיא]. שו"ר שאין כוונת הבאור הלכה כדרכי משה, אלא כוונתו שהגחלת מקרי עיקרו קיים, וכמבואר בבאור הלכה סי' ריז ס"ג, ויתבאר להלן אות תרפד.

וכתב הבאור הלכה שדעת האו"ז כרש"י וכן בשלטי גבורים בשם רבנו ישעיה, וכן פסק הט"ז סקי"ג ודלא כרא"ה.

והנה ביסוד ב' הפלוגתות נראה דהם אחד, דלרא"ה הנידון אם הוי כריח שאין לו עיקר ואז לא מברך כלל, וס"ל דכשהוא שרוף ודאי אין לו עיקר.

ורש"י ודעימיה ס"ל דודאי מקרי יש לו עיקר, דדנים כאילו העץ הפך לריח, אלא הנידון רק אם ברכתו עצי בשמים, או דכיון דנשרף העץ פקע ממנו שם עץ, ויברך מיני בשמים.

תרסד) בתוד"ה ועל הביאו מבה"ג דגריס תנא הדס וכל דדמי ליה כלומר שעיקרו לריח לאפוקי תפוחים וחבושים שאין עיקרן לריח אלא לאכול. ובבאור הגר"א (רט"ז ד) כתב דכוונת תוס' שעל תפוחים וחבושים אין מברכין כלל אפי' לא בורא מיני בשמים, והוכיח כן, דאם נימא דבא לאפוקי רק מבורא עצי בשמים, למה לא פירשו תוס' לאפוקי מושק שגם עליו אין מברכין בורא עצי בשמים אלא בורא מיני בשמים. ובע"כ דבאו לומר שבא לאפוקי תפוחים וחבושים שאין מברכין עליהם כלל.

ומבואר עוד בגר"א שהטעם שאין מברך מפני שכל בושם שאינו עשוי להריח אין מברכין עליו [וכדתנן להלן נג א' דבשמים של מתים דלאפוקי ריחא עבידי אין מברכין עליהם] וע"ש שדן אם נוטלן לאוכלן ולהריח אם מברך, ועי' בבאוה"ל ד"ה או לאוכלו משכ"ב, וענין זה יתבאר בס"ד להלן.

אמנם בבאור הלכה (הנ"ל) הביא מתוס' ריה"ח שאיתא שם כפירוש התוס' בזה"ל "לאפוקי תפוחים וחבושים שריחן טוב ואין עיקרן עשוי לריח כמו הדס ולכך לא מיקרו עצי בשמים" [ויש לציין לשון תוס' הרא"ש "ואין עיקרן עומד לריח כמו הדס לא מברכין עלייהו בורא עצי בשמים" משמע דאשר נתן ריח טוב צריך לברך] ומבאר הבאור הלכה שהכוונה דכיון דעיקרן לאכילה לא תקנו בה ברכת עצי בשמים אפילו כשמתכוון רק להריח, אבל לענין ברכת אשר נתן ריח טוב בפירות לא מיירי כלל, ובזה צריך לברך אפי' במכוין לאכול ולהריח, [לבד היכא שאין מתכוין רק לאכול, אע"ג דנהנה מריח, אין מברך].

תרסה) כתבו התוס' דכשמסופק אם מריח עץ או עשב י"מ שמברך שהכל נהיה בדברו שעל הכל אם בירך שהכל יצא, והרב רבינו משה מקוצי היה אומר שיברך בורא מיני בשמים.

וכעי"ז במריח ריח הבא מן העצים והבשמים כאחד, מבואר ברמב"ם פ"ט ה"ג שמברך בורא מיני בשמים - והרמב"ם מפרש דהיינו כשרתא שבהמשך הסוגיא - וכן הנכנס לחנותו של בשם מברך (להלן נ"ג א') ברכתו בורא מיני בשמים כדאיתא ברמב"ם פ"ט ה"ה ובסי' ריז ס"א, וכתב שם הגר"א שזה כעין כשרתא לשיטת הרמב"ם. וע"ע בשו"ע רטז ב' שעל כל הבשמים אם בירך בורא מיני בשמים יצא, וציין הגר"א דין חנותו של בשם. [ואולי לשיטת הי"מ בכל הנך מברך שהכל נהיה בדברו וצ"ע]. אמנם בהלכות הריטב"א פ"ד הי"א כתב שאם יש כמה בשמים מברך על החשוב ופוטר את השאר.

ועי' בט"ז (רטז ג) שאפי' המריח פירות יוצא בדיעבד בבורא מיני בשמים, והוא מבואר בב"י מלשון הרמב"ם והטור. והובא במ"ב סקי"ב.

והנה הפמ"ג הביא מהעולת תמיד והא"ר שבדיעבד אם בירך שהכל יצא [וזה כשיטת היש מפרשים] אמנם הגרע"א בהגהותיו הביא דבריהם, אך כתב שבשו"ת בית יהודא סי' מב כתב בפשיטות שלא יצא, וכן המ"ב (סקי"ג) הביא מהמגן גבורים דלא יצא דהוי משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות שלא נתקן שהכל אלא על אכילה ושתיה.

ועי' בכס"מ (פ"ט ה"א) שכתב אהא שיוצא על הכל בברכת בורא מיני בשמים: "זה פשוט שבורא מיני בשמים היא ברכה כוללת בבשמים כמו שהכל בכל מיני מזון". ומדייק מזה הברכ"י שאין יוצא בשהכל, אבל תמה על הארחות חיים שכתב בשם הרמב"ם שיוצא בשהכל.

ובבאו לפניו עצי בשמים ועשבי בשמים כתבו הרמב"ם (פ"ט ה"א) והשו"ע (רטז י) שמברך על כל אחד ברכה הראויה לו, ולא יכללם בבורא מיני בשמים [עי' מנח"ש ח"ב סי' ד שמבאר דכמו שעל פירות האדמה והעץ מברך על כל אחד כך גם בבשמים] ובמ"ב (ריז ג) מבאר דלא דמי לנכנס לחנותו של בשם, ששם א"א להפריד הריחות ולכן מברך בורא מיני בשמים אבל כשיש לפניו ב' מינים ויכול להריח כ"א בפנ"ע יברך על כל אחד לחוד.

תרסו) מושק. עי' רבנו יונה שי"א שהוא זיעת חיה. והיותר נכון שחיה ידועה היא ויש לה חטוטרת בצואר ולשם מתקבצין בתחילה כעין דם ואח"כ חוזר ונעשה מושק. והרמ"ה היה אוסר אותו באכילה מפני חשש דם. וכתב רבנו יונה דיש ליתן טעם להתרו ולומר דפרש בעלמא הוא [עי' מג"א רט"ז ג שאין הכוונה דהוי כפרש וצואה של טמא, דא"כ לא היה הרא"ש חולק, אלא הכוונה כמו שכתב בהמשך שאין עליו תורת דם ועי' בט"ז סק"ב שלמד כפשוטו דהוי פרש ועפ"ז תמה על הרא"ש] ואע"פ שמתחילה הוא דם לא חיישינן להכי דבתר השתא אזלינן. תדע שהרי הדבש אם נפל בו חתיכה של איסור אין הדבש אסור אע"פ שהאיסור נימוח בתוך הדבש כיון שדרך הדבש להחזיר הדבר שנופל לתוכו דבש, כמו דבש דיינינן ליה ומותר. ה"נ אע"פ שמתחלה היה דם כיון שעכשיו יצא מתורת דם בתר השתא אזלינן ואע"פ שנותן בתבשיל טעם לשבח מותר.

והרא"ש הביא הדברים וכתב ע"ז: ונראה לי דאפילו ראיתו צריכה ראיה. ובמעדני יו"ט כתב דהראיה היא ממנהג העולם שאוכלים דבש אע"פ שמעורבים בו רגלי זבובים, וברא"ש בע"ז פ"ה סי' יא תמה על המנהג, והביא בשם ר"ת דרגלי זבוב מותרים שאינם חשובים כשרץ אלא כעפר בעלמא וכדתנן במסכת ידים עצמות החמור טהורות, וכתב המעדני יו"ט די"ל שרבנו יונה חלק על סברת רבנו תם, דאין להוכיח מטומאת נבילות על מאכ"א, ולכן הוכיח מהמנהג כיסודו הנ"ל דבתר השתא אזלינן וזה הפך לדבש. והגר"א בחידושיו כתב מקור לרבנו יונה מהגמ' בע"ז לט ע"ש. [ועי' גם בבאור הגר"א רט"ז ג ובהגהות חת"ס שם] ועי' בט"ז סק"ב.

תרסז) והנה המג"א הקשה ב' קושיות על רבנו יונה, חדא מדאמרינן בבכורות ו' ע"ב, דהתירא דחלב הוא חידוש כיון דדם נעכר ונעשה חלב, וקשה דלשיטת רבנו יונה דבתר השתא אזלינן מהו החידוש הרי השתא אי"ז דם. [וע"ש מה שצדד בזה ובמש"כ מחה"ש].

ועוד הקשה דבתמורה ל"א א' אמרינן דאפרוח שנולד מביצת טריפה כל כמה דלא מסרח לא גביל ובעידנא דגביל עפרא בעלמא הוא, משמע דאי לאו האי טעמא אסור דבתר מעיקרא אזלינן, ואם תאמר ה"נ קודם שנעשה מושק עפר בעלמא הוא, כי מי יודע זה, ועוד דגבי דבש מאי איכא למימר.

[במאי דפשיטא למג"א דבדבר הנימוח בדבש אין נעשה עפר קודם, כבר העירו הגר"א ועוד אחרונים מדברי הר"ן ע"ז לט שכתב להדיא דהנימוח בדבש מסריח בטרם שהוא נימוח ומדמה לה להא דאפרוח של ביצת טריפה].

ובחק יעקב (סי' תסז סקט"ז) כתב לחלק בין חלב לדבש, שבחלב כל הדם נעשה חלב, ולכן נחשב כאיסור ששינה צבעו שהוא אסור, אבל כאן רגלי הזבובים נטפלים לדבש ונהפכים לדבש שהוא דבר המותר. וכתב עוד דגם לענין המושק יש לדחוק ולחלק כה"ג. [אך כתב דממושק לא קשה מידי כמש"כ המג"א דיתכן שנהיה קודם לעפר].

אמנם הקשה המקו"ח דעדיין לא נתישבה הקושיא מאפרוח, ובחת"ס (ח"ו סי' כב) כתב דגם באפרוח שייכא סברא זו שאין "האפרוח" נחשב דבר המותר שהרי אם הוא יוצא מטריפה הוא גופיה אסור כטריפה, משא"כ בדבש שהוא לכשעצמו דבר המותר והנטפל לו מקבל תורת היתר.

תרסח) ובמנחות כ"א אמרינן דדם שבשלו או שמלחו אינו עובר עליו [ופרש"י דלא חייבה תורה אלא על דם הראוי לכפרה ומשנתבשל אינו ראוי לכפרה ונפיק ליה מתורת דם] ופסקו כמה פוסקים דמדאורייתא ליכא ע"ז אפילו איסור, ורק מדרבנן הוא דאסור עי' פמ"ג בפתיחה להלכות מליחה. וקשה מ"ש מדם בהמה שנעשה חלב דאי לאו קרא דשרי ליה הו"א דאסור כיון דבא מהאיסור, וכן קשה מ"ש מביצת אפרוח. ובקה"י בכורות סי' ה' רצה לחלק בין דבר שטבעו להשתנות שזה אסור דדיינינן ליה כהחפצא הראשונה כיון שכך טבעו וברייתו להשתנות. משא"כ דם שבשלו שבא ע"י מעשה אדם הוי כדבר חדש. אלא שא"כ קשה ממושק. וצ"ל דהתם מסרח סריח קודם שנעשה מושק וכמו שכתב החת"ס בהגהתו לאו"ח סי' רטז. עכ"ד.

וע"ש שהביא כעי"ז מהחזו"א (בכורות ט"ז יג).

תרסט) והנה בבאר היטב (רטז א) כתב בשם שו"ת אמונת שמואל דדבר שאסור באכילה ולא בהנאה מותר להריח בו אפילו לכתחילה. ובבאור הלכה (רטז ב) כתב ראיה לזה ממוס"ק, שלכמה שיטות הוא אסור באכילה ומ"מ מותר להריח בו. [ועי' להלן נא דעל דבר שאסור להריח בו כגון בשמים של ע"ז אין מברכין עליהם ועי' בזה בסי' ריז].

וכתב הבאור הלכה דמסתברא דכ"ז בדבר שעיקרו לריח, אבל אם עקרו לאכילה ומחמת טוב טעמו מריח בזה, מסתברא דלכתחילה אין להריח כיון דגם ריחו הוא רק טעם התבשיל שמריח מחמת טובו ושמנו, בודאי יש לחוש שמא יבוא לאכלו. ודוגמא לזה אמרינן בש"ס (שבת י"ג) אמרינן לנזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב. וכ"ש להריח בו להדיא לעורר תאוה, וכ"ש אם הוא מילתא דאית ביה קיוהא [טעם חמוץ] ע"ש.

**דף מג ע"א**

תרע) האי משחא דאפרסמון מאי מברך עלה. אמר רב יהודה בורא שמן ארצנו. וכו' הכי אמר רבי יוחנן בורא שמן ערב. כתב רבנו יונה מפני שנמצא בארץ ישראל והוא חשוב קבעו לו ברכה בפני עצמו ובב"ח סי' רטז כתב דגם מרש"י משמע כטעם זה של רבנו יונה. וכוונתו לרש"י ד"ה שמן ארצנו. וצ"ע דכל דברי רש"י הם לרב יהודה אבל לר' יוחנן אין ראיה וכנראה למד הב"ח דליכא פלוגתא בעיקר הטעם שתקנו לו ברכה בפנ"ע. [יל"ע למה לאפרסון עצמו לא קבעו ברכה, אלא מברך עליו עצי בשמים כדתניא לעיל. ואולי רק שמנו חשוב ולא גוף העץ].

והנה לרב יהודה לכאו' אין מברכין כן אלא על שמן של אפרסמון שגדל בארץ ישראל, אבל לרבי יוחנן לפמש"כ רבנו יונה יש לדון אם אחרי שקבעו ברכה על שמן זה מברך גם על שמן של חו"ל, או דתקנו כן רק על שמן שבארץ ישראל. ומסתימת הפוסקים משמע דבכל דוכתא מברך עליו. [שו"ר באליה רבה (סי' רטז) שדעת ה"אור חדש" שרק בארץ ישראל, והאליה רבה פליג דגם בחו"ל תקנו כן כמו בשבעת המינים].

והנה הלבוש כתב (רטז ד): שמן אפרסמון שעיקרו לריח קאי מברך עליו בורא שמן ערב שמפני שהיה חשוב בעיניהם קבעו לו ברכה בפנ"ע כשהיו מריחין בו, שאינו ראוי לאכילה לברך עליו בשם פירי, ע"כ. וכוונתו בסוף דבריו לכאו' שהיה לברך עליוה נותן ריח טוב בפירות. והקשה הפמ"ג הרי גם אם היה ראוי לאכילה הרי קבעו לו ברכה בפנ"ע מפני חשיבותו, ותירץ דכוונת הלבוש שהיה לקבוע נוסח "ריח טוב בפירי אפרסמון" כמו "פרי הגפן" ומסיים הפמ"ג: ולא מצאתיו כעת שיאמר א' מהפוסקים זה וא"כ אם בירך ריח טוב בפירות לא יצא ולא ראיתיו ולא ידעתיו".

ואם בירך על שמן אפרסמון בורא עצי בשמים, כתב הב"ח שיצא דדמיא למי ורד [אך סיים דתליא בפלוגתא דמשחא כבישא (עי' רטז ס"ו ויתבאר באות תרעב). והפמ"ג סתם שיצא [וציינם המ"ב סקכ"ג].

תרעא) והבה"ג (ציינו בא"ר ובשעה"צ סקכ"א) כתב הטעם בשמן אפרסמון וז"ל "ומאי שנא מכל משחי בשמי, הני מיעצר עצרי להו, וריחא דהאי מאילנא נפיק". [נראה ביאורו שבכל שמן הבשמים נעשים ע"י אדם, שעוצרים וסוחטים ורק אז יש את הריח, ולכן עיקר הברכה על המין, שבראו הקב"ה, אבל בשמן אפרסמון שכבר העץ מריח [וכדחזינן דבירחו מריחין מחמת הנטיעות] א"כ הוי כמו שברא הקב"ה השמן ולכן מברכין עליו].

ונראה דלפי שיטתו לא קשיא קושית הלבוש שיברך פרי אפרסמון, שהרי מקרי שהקב"ה ברא גוף השמן שכבר בתחילת בריאתו הוא מריח, וצ"ע.

וגם על חידושו של הב"ח שמדמי לה בדיעבד למי ורדים שיוצא בברכת עצי בשמים, יש לדון לפי הבה"ג וצ"ע.

תרעב) ובמאירי כתב: "שמן אפרסמון הוא שלוקחים עץ אפרסמון ומטילין אותו לתוך זכוכית מלאה שמן וקולט השמן את הריח, הואיל ואין שום ממש של עץ בשמן אין מברכין עליו בורא עצי בשמים אלא בורא שמן ערב". ומבואר דמה שתקנו לו ברכה בפנ"ע אינה מחמת מעלתו אלא מחמת גריעותו שאין בו ממש מהעץ.

והנה הטור הביא פלוגתא בשמן ששרו בו בשמים וסננום וז"ל י"א שאין מברכין על ריחו אלא בורא שמן ערב כמו על האפרסמון" ותמה הב"ח הרי הא דעל אפרסמון מברך בורא שמן ערב הוא מחמת מעלתו, ומה זה שייך לשמן שסיננו מהבשמים, וכתב הב"ח, וכ"כ הגר"א (סקט"ז), והשעה"צ (סקכ"ה) דשיטה זו סוברת דהטעם שאין מברכין על שמן אפרסמון בורא עצי בשמים הוא מפני גריעותו.

והוסיף הב"ח שלפ"ז אף בדיעבד לא יוצא אם בירך על שמן אפרסמון בורא עצי בשמים.

ובביאור שיטה זו היה נראה לומר דמה שהשמן אפרסמון גרוע הוא כמש"כ המאירי שהוציאו את הבשמים מהשמן ואין כאן את עיקר העץ ולכן דמי לשמן ששרו בו בשמים וסננם.

תרעג) אולם בשעה"צ (שם) הביא דברי הרא"ה שמפרש טעם הגריעותא באופן אחר, וז"ל הרא"ה, פי' משחא דאפרסמא הוא שחותכין עץ האפרסמון וקוטמין אותו ונוטף שמן ממנו והוא הצרי שאומר (כריתות ו') שאינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף, וכבר פירשנו למעלה שאפילו בפירות אין שרף היוצא מהן כמותן כ"ש בעץ, הלכך ליכא לברוכי עליה בורא עצי בשמים אלא בורא שמן ערב.

ומבואר דאין הכוונה כמאירי ששורה העץ אפרסמון בשמן אחר, אלא זהו השרף עצמו שנוטף מעץ האפרסמון, והטעם שאין מברכין עליו עצי בשמים משום דהוי זיעה בעלמא כמו מי פירות. ולפי שיטה זו אם בירך בורא עצי בשמים נראה דלא יצא כמש"כ בשעה"צ (רב נד) דעל מי פירות שברכתם שהכל ובירך בופה"ע לא יצא אף בדיעבד.

ומסיים הרא"ה שלפ"ז בשרה בשמים בשמן וסננם ואין שם כלום מהבשמים אין מברכין עליו כלומר על ריחו אלא בורא שמן ערב כמשחא דאפרסמא. [צ"ע שכאן אי"ז שמן של הבשמים אלא שמן שקיבל ריח מהבשמים, ואולי מסברא מדמי הרא"ה לשמן של אפרסמון, או די"ל דס"ל שגם כאן השמן מוציא מהבשמים את הנוזל שבהם ודמי הנוזל של הבשמים שמעורב בשמן לשמן של אפרסמון. ויותר נראה ע"פ הרא"ה בסוף הסוגיא דהשמן גורם שריחן נודף יותר ועל ידו הריח מגיע לנו, ועי' בהמשך דברנו דבאמת הרא"ה חזר בו מהדמיון לשמן אפרסמון מהאי טעמא דכתבנו].

ובסוף הסוגיא הביא הרא"ה ג"כ שיטה זו שעל השמן המסונן מברך בורא שמן ערב, אך סיים: ואפשר שאין מברך עליו כלל שאין הערבות ממנו אלא שקלט אותו מאחר השתא הו"ל כריח שאין לו עיקר וכמוגמר שאין לו עיקר [הרא"ה לשיטתו שאם המוגמר נשרף לגמרי אין מברכין עליו וכמשנ"ת באות תרסב] האי נמי חשיב שאין לו עיקר כיון שאין ריח זה מגופו של שמן, ואע"פ שנתלה בו אין בכך כלום.

והנה הטור הביא את ב' השיטות בשמן שסננו, וכתב הב"י שמקור השיטה שאין מברכין הוא הרמב"ם גבי בגד שגמרו בבשמים, אמנם השעה"צ כתב שהמקור מהרא"ה הנ"ל.

והנה השעה"צ כתב דלפ"ד הרא"ה שמה שאין מברך על שמן אפרסמון בורא עצי בשמים הוא מפני שדמי למי פירות, א"כ בשמן זית שבאכילתו מברך בופה"ע ולא מקרי זיעה, ה"ה לענין ברכת הריח שפיר יברך על ריחו בורא עצי בשמים [ועי' בשו"ע ס"ה גבי שמן זית וצ"ת].

תרעד) אולם הקשה השעה"צ סתירה בדברי המחבר, שלגבי מי ורדים כתב בס"ו לברך בורא עצי בשמים, והוא מדברי הרמב"ם, ואילו לגבי שמן ששרה בו בשמים וסננו הביא דברי הרא"ה שא"א לברך בורא עצי בשמים דדמי למי פירות.

ואולי י"ל דהנה הרא"ש והרשב"א הקשו מ"ש מי פירות ממיא דשלקי, ותירץ הרשב"א דתלוי אם דרכן להיסחט, והרא"ש תירץ דיש הבדל בין בשול לסחיטה, [הובא בסי' רב ס"י] והמ"ב [ר"ה שעה"צ כא] נוקט דפירות שדרכן לסחוט תלוי בפלוגתא זו, והביא כן מגדולי האחרונים, אבל החזו"א סוף סי' לג מצדד דבכה"ג גם הרא"ש מודה שברכתו בופה"ע.

ולפ"ז י"ל דבמי ורדים שדרכן בכך ל"ש סברת הרא"ה לדידן ורק בבשמים שאין עומדים בדוקא לשרותן בשמן שייכת סברת הרא"ה. [ואמנם הרא"ה כתב דבריו בשמן אפרסמון דעומד לכך, ואזיל לשיטתו שתירץ הא דמי שלקות כשלקות רק אם אוכלן עם הירקות ומדין טפל, אבל למאי דקי"ל כהרשב"א - לפי החזו"א - א"א לפרש כן. וצ"ל דמה שהביא השו"ע דינו של הרא"ה גבי שמן שסננו לברך בורא שמן ערב, ולמד כן משמן אפרסמון, אף דלדידן ליכא לפרש כן באפרסמון, אולי הביא שיטה זו רק לומר דלא יברך בורא עצי בשמים וצ"ע. וע' בפמ"ג (רט"ז ה') דיש ב' דינים בברכת שמן ערב, חדא למעלתו, וחדא כמו ברכת בורא מיני בשמים ע"ש].

והנה בהלכות הריטב"א פ"ד ה"י כתב לברך על מי ורד בורא שמן ערב, והוא לשיטתו דאזיל כהרא"ה שכל מי פירות ברכתן בורא שמן ערב, ונראה דהריטב"א לשטתו בדף לט שסובר כרא"ה שגם מה שדרכו בכך ברכתו שהכל. אבל לדידן אין הדין כך ולכן לא חש השו"ע לזה ודו"ק.

בעיקר מה שכתבנו שכן דרך ורד לעשות הימנו מי ורדים, באות תרעה יבואר דלכאו' נחלקו בזה המג"א והפמ"ג.

תרעה) והנה בעיקר דין מי ורד [כתב המ"ב דמוכח מהראשונים דמיירי ביצא בסחיטה, ומהמג"א מוכח דגם בשריה ובישול] שכתב הרמב"ם שמברך בורא עצי בשמים, הקשה המ"ב מ"ש ממי שרית פירות שלהרשב"א אין מברך בורא פרי העץ. וכתב דצריך לחלק בין ברכת אכילה לברכת הריח. [והוא מבואר ברשב"א כאן גבי יוצא בסחיטה].

והביאור כמש"כ בשעה"צ בשם מג"א דטבע הריח להיות נקלט טפי ממה שנקלט הטעם במים [והנה קושית המג"א לפי גירסתנו היא מסי' רב ס"ט, ואינו מובן, אבל היד אפרים מגיה סעיף י', והיינו הפלוגתא במים ששרה או בישל בהם פירות, ובפמ"ג גורס סי"א, וזהו ג"כ דינא הנ"ל, והקושיא לשיטת הרשב"א שמברך שהכל אם אין דרכן בכך, ועי' בפמ"ג שמתרץ דכאן דרכן בכך ולכן גם הרשב"א מודה, וצ"ע למה המג"א לא תירץ כן. [ואולי אין זה פשוט כ"כ שדרכן של ורדים לעשות מהן מי ורדים].

ובאמת כה"ג יש להקשות גבי סחיטת הורד, שבזה להרא"ש אפי' אם דרכו בכך מברך שהכל [לדעת המ"ב והאחרונים הנ"ל באות תרעד, ודלא כחזו"א] ולפ"ז יקשה ג"כ מ"ש זמ"ז וצריך לתרץ כהמג"א. וכן משמע בביאור הגר"א סק"ח שתירץ כן על קושיא זו. וכ"ה ברשב"א כאן. ומוכח דאי"ז דרכן של המי ורדים דאל"כ הרשב"א לשיטתו לא היה קשה לו].

והנה המג"א ציין על תירוצו: ב"ח, וז"ל הב"ח: ומי ורד פירוש כיון דהורד כלה בבשולו ועקרו יוצא ויש לו טעם ורד ממש א"כ אינו זיעה בעלמא כמו שאר פירות, ע"כ, ולכאו' כוונתו דהוורד נמחה במים [וא"כ דמי לטרימא שיש סוברים שגם אם הוא מחוי לגמרי הוי כהפרי, ועי' חזו"א סי' לג שהרמ"א סובר דהעיקר דברכתו בופה"ע, ולפ"ז כתב הכף החיים (רטז נג) לתרץ קושית השעה"צ (סקכ"ה) בסתירת השו"ע שגבי מי ורד סתם לברך בורא עצי בשמים, ולגבי שמן סננו הביא פלוגתא, ולהנ"ל לא דמי דכאן הוי כטרימא].

אולם מדברי הריטב"א באות תרעד משמע דאין הוורד נמחה אלא הוי כשאר מי פירות.

**דף מג ע"א**

תרעו) אמר רב אדא בר אהבה האי כשרתא מברכין עלויה בורא עצי בשמים, אבל משחא כבישא לא ורב כהנא אמר אפי' משחא כבישא אבל משחא טחינא לא נהרדעי אמרי אפי' משחא טחינא.

שיטת רש"י דהכוונה לשמן שטמון בו קושט שלראב"א אין מברכין עליו הואיל ואין נראה לעינינו אלא השמן, [והריטב"א כתב דמיירי שחותך הבושם לחתיכות קטנות ולכן מקרי אין עקרו קיים] ולרב כהנא אם הקושט בעין מברך, אבל אם הוא טחון לא [פי' הריטב"א דאז לא חשבינן ליה עקרו קיים] ולנהרדעי גם בושם טחון נחשב עיקרו קיים.

וכתב הריטב"א דלפ"ז ש"מ שאם סינן את השמן מהבשמים לכו"ע אין מברכין על ריחו, אלא בורא שמן ערב. א"נ אין מברך עליו כלל דהו"ל כריח שאין לו עיקר. וכ"כ הרא"ה. [ועי' משנ"ת בזה באות תרעג] וכאן מקור לדין "ריח שאין לו עיקר" שאין מברכין עליו ויבואר בס"ד בהמשך מאות תרעח.

וברבנו יונה והרא"ש הביאו מהערוך ד"כשרתא" הוא שמן שמעורבין בו עצי בשמים [ולא כרש"י שהוא קושט, וכתב הב"ח דהוקשה לערוך על פרש"י דמאי חידושא שעל כשרתא עצמו מברך בורא עצי בשמים אבל השתא קמ"ל דאע"פ שעיקרו שמן מברכין עליו].

ובהא דמשחא כבישא, הביא רבנו יונה ותוס' מהר"ח דמיירי שכובשין שומשמין עם עצי בשמים ואח"כ טוחנים את השומשמין ונקלט בשומשמין ריח הבושם, והחילוק בין משחא כבישא למשחא טחינא הוא שמשחא כבישא הוא טמון זמן מרובה וקולט ריח חזק, ומשחא טחינא היינו שטמנוהו בבשמים סמוך לטחינתו ולא קלט כ"כ הריח, ומבואר לפ"ז שעל שמן שקלט ריח אפי' שאין בו עתה כלום מגוף הבושם מברך עליו [ודלא כריטב"א ורא"ה הנ"ל כ"כ הב"י סי' רטז] וכל הנידון איזה חוזק ריח צריך. ועי' בב"י שכן נראה מהרשב"א בע"ב.

נמצא דאיכא פלוגתא אם שמן שקלט ריח מהבשמים ועתה אין הבושם בתוך השמן אם מברך, ויתבאר בסמוך.

תרעז) וברמב"ם כתב (פ"ט ה"ג): שמן שבשמו כעין שמן המשחה מברך עליו בורא מיני בשמים. וכתב הכס"מ, נראה שהיה גורס בגמ' האי כשרתא מברך עליה בורא מיני בשמים. [וכתב הגר"א דלהרמב"ם מיירי שמעורב בו גם עצי בשמים וגם עשוי בשמים ולכן מברך ברכה כוללת בורא מיני בשמים].

וכתב הכס"מ דנראה שהרמב"ם אינו סובר כרבנו חננאל דלעיל [ששמן שסננו מהבשמים מברך עליו], והוכחתו, מדפסק הרמב"ם בהלכה ח' שהמריח בבגדים מוגמרים אין מברך עליהם דהו"ל ריח שאין לו עיקר, וא"כ ה"ה בשמן. והנה לכאו' היה אפ"ל שהרמב"ם יפרש הסוגיא כרש"י.

אבל הכס"מ כתב לפרש הסוגיא לדעת הרמב"ם ע"פ מש"כ הרמב"ם שם בתחילת ההלכה: אבל שמן זית שכבשו או טחנו עד שחזר ריחו נוצץ מברך עליו בורא עצי בשמים. ע"כ. וכתב הכס"מ דזהו פירושו של הרמב"ם בסוגיא דשמן כבישא הוא שמן זית לבדו כבוש עד שנותן ריח, וטחינא היינו שטוחנין אותו עד שריחו נודף מברך עליו בורא עצי בשמים.

וכתב הלבוש (סעיף ד) דאע"פ שהשמן זית חשוב שהוא משבעת המינים לא תקנו לו ברכה לעצמו [כמו שמן אפרסמון] כיון שאין עיקרו לריח עומד. והא דאין מברך הנותן ריח טוב בפירות, שהרי כשאוכלין אותו מברך בורא פרי העץ והוה ליה כמו אתרוג, דלא דמי דהתם הוא גדל עם הריח אבל הכא אין הריח גדל עמו אלא בא לו ע"י הכתישה והטחינה שהוא נעשה בידי אדם, ואין שייך לברך עליו הנותן ריח טוב בפירות, שלא ניתן בו הריח מתחלתו.

והקשה הפמ"ג (א"א יא) דא"כ איך מברך "עצי בשמים" [כוונתו דהרי מצד העץ אין זה בושם אלא ע"י אדם] ובמ"ב (סקכ"ה וע"ש בשעה"צ) תירץ דבורא עצי בשמים שייך לברך על שהוטבע בו כח זה בפנמיותו. [משא"כ "הנותן ריח" משמע שהקב"ה ברא הריח בפועל ולא רק בכח].

[והנה לא נתבאר לשיטת הרמב"ם כמאי פליגי רב כהנא ונהרדעי במשחא טחינא, ואולי י"ל דפליגי אם סברת המ"ב שייכת בטחינא, שי"ל שכיון שרק ע"י טחינא מוציא ריח לא מקרי עצי בשמים אפי' בכח, וא"כ א"א לברך וכקושית הפמ"ג, ונהרדעי ס"ל דגם זה נקרא עץ בשמים בכח].

ובספר שש"כ פס"א הערה לב הביא שהגרשז"א הסתפק ב"ריח סנטטי" אם מברך עליו כיון שבא מדומם שאין לו ריח טוב ולפעמים גם ריח רע יש לו והריח נוצר באופן מלאכותי. ובספר וזאת הברכה הביא דעות בזה. וכתב לאר סברת הפוסקים שאין לברך, דבזה קיימא קושית הפמ"ג שא"א לומר בורא מיני בשמים, שהקב"ה לא ברא זאת בתורת בושם.

ואמנם שמעתי שהגרש"א טען דסוף סוף הקב"ה יצר את החומרים הכמיים שמכוחם עושה את הריח וסגי בזה לברכת בורא מיני בשמים [ויש להוסיף דגם אם נימא דעצי בשמים א"א לברך ע"ז אפי' אם בא מעץ הואיל והעץ לאו בושם הוא בעצמותו, מ"מ "מיני בשמים" שייך לברך].

תרעח) כתב הטור סי' רטז גבי שמן שמעורב בו עצי בשמים שלדעתו מברכים ע"ז "עצי בשמים": וכתב הראב"ד דוקא כשהעצים בתוכו אבל אם הוציאם משם אין מברכין עליהם אלא "מיני בשמים". [וכוונתו דכשאין העץ בתוכו אמנם הוא ריח שטעון ברכה, אבל מ"מ א"א למיקרי ליה "עץ"].

המשך הטור: ואם היו מעורבין בתוכו מיני בשמים ועשבי בשמים מברכין בורא מיני בשמים דמיני בשמים כולל את הכל. ולכו"ע בעינן שיהא עיקרן קיים קצת הלכך אם סיננו אותו ואין בו כלום מהבשמים, י"א שאין מברכין על ריחו אלא בורא שמן ערב כמו על האפרסמון [עי' מש"כ בזה באות תרעג] וי"א שאין מברכין עליו כלל כיון שאין עריבות זו ממינו אלא שקולט אותו מדבר אחר הוי כריח שאין לו עיקר ואין מברכין עליו כיון שאינו מגופו של שמן.

והנה מש"כ הטור דלכו"ע בעינן שיהא עיקרן קיים, צ"ע הרי להראב"ד מברך בורא מיני בשמים אף אם הוציא, וצ"ל דכוונתו דכדי לברך "עצי בשמים" צריך שיהיה הבושם בתוכו, אמנם צ"ע שהרי לר"ח מברך "עצי בשמים" גם כשאין עיקרו בתוכו, ועי' בב"ח דאה"נ להנך שיטות מברך גם כאן עצי בשמים [אלא דצ"ע לשון הטור "לכו"ע", וצ"ע] ועי' בפרישה אות יט שכתב דמוכח מהטור דגם לר"ח מיירי כשיש עיקר הבושם קצת, ודלא כבית יוסף וצ"ע].

תרעט) ובטור סי' ריז כתב הרמב"ם ז"ל (פ"ט ה"ח) וכן המריח בכלים שהן מוגמרין אינו מברך לפי שאין שם עיקר אלא ריח בלא עיקר. ולא הבנתי דבריו כיון שהוא חושב אותו עשוי להריח שכן משמע דבריו שהרי לא פטר מלברך עליו אלא מפני שאין בו עיקר, וכן הוא אמת שנעשה להריח כדי שיתבשמו הכלים וא"כ למה אין מברכין עליו. ואפשר שרוצה לדמותו לריח רע דלא חשבינן ליה ריח לענין הרחקת תפלה כשאין לו עיקר. ואינו דומה דהכא בהנאה תליא מילתא והרי נהנה וראוי לברך עליו. וגם בתפלה צריך להרחיק עד מקום שכלה הריח. עכ"ל הטור.

והקשה הב"י וכיון בד"מ בשם מהר"א מפראג, דבסי' רטז הביא שיטות שאין מברכין על ריח שאין לו עיקר ולא השיג עליהם, ולמה כאן חולק על שיטה זו.

ותירץ הד"מ דודאי לעיל שהוציאו הבושם מן השמן ולא נשאר בשמן רק קליטת הריח, בזה מודה רבינו בעל הטור דריח שאין לו עיקר כה"ג דאין מברכין עליו. אבל הכא שהבשמים נשרפו ונתהפכו ונעשו ריח ואותו ריח הוא כעיקר הבושם ולכן ס"ל דמברכין עליו.

ומשמע מדבריו דסברת הטור שבבגדים מוגמרין מקרי ריח שיש לו עיקר, וצ"ע א"כ מה מיישב הטור שיטת הרמב"ם דדמי לריח רע שאין לו עיקר, והרי כאן מקרי יש לו עיקר.

תרפ) והנראה בזה דהנה בעיקר הסברא שאין מברכין על ריח שאין לו עיקר, תמה הטור הרי סוף סוף נהנה, ועי' ב"י (סי' ריז) שכתב ליישב שיטת הרמב"ם שכיון שריח אינו כ"כ צורך הגוף, כשאין לו עיקר אע"פ שנהנה אין לו לברך עליו. ונראה דקושית הטור היא משום שאסור ליהנות מן העולם בלא ברכה, [ולשון הטור סי' רטז כשם שאסור ליהנות באכילה ושתיה עד שיברך כך אסור ליהנות מריח טוב עד שיברך] וע"ז תירץ הב"י דדבר שאינו כ"כ צורך הגוף לא החמירו לברך כשאין לו עיקר.

אמנם עדיין לא נתבאר גוף הריעותא, דמה בכך שאין לו עיקר. ובמ"ב (סי' רט"ז סקל"א) גבי שמן שסננו כתב: שאין לו עיקר, ואינו אלא ריח קלוש בעלמא ואין מברכין עליו וכעין דמבואר לקמן בסי' ריז לעינן מריח בכלים שהן מוגמרין. ע"כ. ומבואר דהטעם משום דהוה ריח קלוש. [ונראה הביאור דאע"ג דמשכח"ל שיהא ריח שאין לו עיקר שריחו ע"ז טפי מריח שיש לו עיקר, מ"מ קבעו גדר שכל שעבר הריח למקום אחר ואינו קשור לעיקרו, שאז הוא פוחת בעוז הריח, א"צ לברך]. ויש להביא קצת סמך לסברת המ"ב, דהנה באות תרעד הובאה קושיית שעה"צ (רטז כה) מ"ש מי ורד משמן שסננו, ובספר וזאת הברכה (בירור הלכה סי' מג) הביא מהג"ר חיים פנחס שיינברג זצ"ל לתרץ שבשמן שסננו יש ריח קלוש משא"כ במי ורד שעיקר הבושם נקלט במשקה. [וע"ע שכתב שהשעה"צ הקשה רק שיברך הנותן ריח טוב בפירות ולא שלא יברך כלל, ולא ידעתי הכרח לזה, עכ"פ תירוצו על הקושיא למה לא סגי לשיטה שלא מברך כלל].

וע"ע באות תרעו סברא כעי"ז בדעת הר"ח לחלק בין בין משחא כבישא למשחא טחינא. וע"ע בשו"ע סי' רצז פלוגתא בהדס יבש שנחלש ריחו.

ולפי סברא זו מובן ג"כ חילוקו של הד"מ בין מוגמר לשמן שסננו, דבמוגמר אין הריח נפרד ממקורו, אלא אדרבה הופך את גוף הבושם לריח וזהו עיקר הריח, [עדיין צ"ע דכ"ז בעשן המוגמר עצמו, אבל בכלים שנתגמרו לכאו' הוי כאין לו עיקר וצ"ע]. משא"כ בשמן שסננו הרי הבושם עומד לעצמו ובשמן נותר רק ריח.

אמנם גבי ריח רע שאין לו עיקר סברת הקולא דעיקר איסור התורה הוא על "צואה" ולא על ריח, אלא דמקום הריח מקרי דהוא נמצא עם הצואה, ואם אין לריח עיקר אין כאן החפצא דאיסורא. ולזה כתב הטור בסי' ריז דבכלים מוגמרים דיש ריח גמור א"א לבוא על זה מטעם המ"ב הנ"ל, אלא רק מטעם הסברא כעין דין ריח רע שאין לו עיקר, והיינו שהברכה נתקנה רק כשיש חפצא המריח, ולא כשהריח אין לו חפצא.

וע"ז טען הטור דבריח שברכתו על ההנאה א"צ חפצא, ועוד דאפי' בריח רע שאין לו עיקר אסור להתפלל עכ"פ במקום הריח [רק א"צ להרחיק ד"א] וא"כ כשם שריח רע שאין לו עיקר אין להתפלל במקומו, מסתבר דה"ה דחשיב לענין שיתקנו עליו ברכת הבשמים.

תרפא) ויש להביא סמך לזה דהברכה רק על החפצא, דהנה במג"א רטז א הביא מהמטה משה דהא דאין מברכין על אש [שמאיר ומהנה] וכן על קול ערב, מפני שאין בו ממש. וצ"ע א"כ למה מברך על ריח [ויתכן דלכן בעינן קרא בע"ב ללמד שמברך ויבואר עוד להלן], ונראה דבריח אינו מברך על הריח אלא על החפצא שאותו מריח, וא"כ יש בו ממש, ומובן א"כ הא דבעינן שיהיה לריח עיקר, כדי שלא יקרא דבר שאין בו ממש.

תרפב) בעיקר **הקושיא בסתירת דברי הטור גבי ריח שאין לו עיקר, עי' בט"ז סק"ב שהביא ממהרש"ל שבשמן שסננו עומד עתה לשתיה ולא לריח ולכן אין מברך [כתב הפמ"ג דלפ"ז אם נוטלו להריח בו יברך, אולם הביא שבפרישה משמע דסברת מהרש"ל שבריח שאין לו עיקר ולא עומד להריח בטל הוא, ומשמע א"כ דאף אם יטלו להריח לא יברך].**

והב"ח כתב דקושיא מעיקרא ליתא, דהטור בסי' רטז מסיים שם דבריו "ואדוני אבי כתב סתם על כולם בורא מיני בשמים ולא חילק", ובזה נכלל לחלוק על סברת הסוברים דריח שאין לו עיקר אין מברכין עליו, ועי' בט"ז שחלק ע"ז דהרא"ש לא מיירי בסינן, ועי' בפמ"ג שם.

ונראה דפליגי הראשונים בזה דהנה יעוי' ברמב"ן דף נג שתקנו ברכה רק על הנאה הנכנסת לגוף כמו אכילה וריח. [ויבואר בס"ד בפרק שמיני דף נב:] אמנם בשו"ת הרשב"א החדשות מכת"י כתב "ואפילו על הריח הוצרכו לשאול מנין שמברכים עליו לפי שאין גופן של בשמים נכנס בגוף המריחן". ומוכח להדיא שהברכה על גוף הבושם והוא לא נכנס לגוף דאם הברכה על הריח הרי הוא נכנס לגוף כמש"כ הרמב"ן.

תרפג) והנה השו"ע בסי' רטז ס"ו הביא הפלוגתא בשמן שסננו די"א שמברך עליו בורא שמן עת וי"א שאין מברך כלל דהוי ריח שאין לו עיקר, וכיון שספק הוא נכון להיזהר מלהריח בו. ע"כ. ונתבאר באות תרעג, שהב"י מפרש דהי"א שאין מברך כלל הוא הרמב"ם גבי כלים מוגמרים, ומדמי להו להדדי. [ולסברת הד"מ דלעיל הוא ק"ו מכלים מוגמרים]. אמנם הובא שם שהשעה"צ (רטז כה) כתב דהמקור מהראיה ולא מהרמב"ם, וכן הב"ח בסי' רטז כתב דאדרבה מהרמב"ם משמע שגם בסינן מבנך שהרי כתב [הועתק באות תרעז] דעשאו לכשדתא כעין שמן המשחה, ובשמן המשחה הרי סננו את השמן. וכתב הב"ח דכלים מוגמרים לא נכנס בהם אלא ריח של תמרות עשן, משא"כ בבושם שרוי בשמן קולט השמן מעיקר הבושם [וזה סברא הפרכה מהדרכי משה]. הא"ר כתב עוד חילוק בין שמן שקולט ריח לבין כלי שקולט ריח.

והנה השו"ע בסי' ריז ס"ג פסק בכלים מוגמרים בפשיטות שלא לברך עליהם, והקשה הב"ח למה לא כתב להחמיר שלא להריח בו כדכתב גבי שמן שסננו. וכתב הב"ח דלדבריו ניחא אבל להב"י שהשוה בין הדינים קשה למה חילק ביניהם בשו"ע.

ותירץ הט"ז דעיקר הדין כהרמב"ם שלא לברך, אלא דיש להחמיר היכא דאפשר שלא להריח ולכן בשמן שסננו כתב להחמיר, אבל בכלים מוגמרים א"א להחמיר שהרי דרך העולם לגמר כליהם וא"א לומר לכולם שיפסיקו הנהגתם הרגילה לכן סומכים בזה על הרמב"ם.

אולם במ"ב (רטז לב) הביא שהאחרונים כתבו דבשמן מבושם אם אין רוצה להחמיר על עצמו מותר לו להריח ולברך בורא מיני בשמים. ועי' בב"ח שטעם פסק זה, שהרי להראב"ד ברכתו בורא מיני בשמים, ולהרא"ש שברכתו בורא עצי בשמים הרי יוצא בדיעבד בברכת מיני בשמים, וכן דיוק לשון הרמב"ם שמשוה לשמן המשחה אלמא שם מסננו מברך עליו.

תרפד) כבר הובא פסק השו"ע כהרמב"ם שכלים מוגמרים אין מברך עליהם ובבאור הלכה (ריז ג) כתב דלפ"ז גם בבית הבושם אין מברך אא"כ הבשמים גלויים ומריחים, אבל אם הבשמים מונחות בצלוחיות סתומות שאין הריח בוקע מהן, אלא דנותר ריח מחמת שפתחום קודם לכן, הוי ריח שאין לו עיקר ואין לברך עליו. וגדולה מזו כתב הרא"ה שגם מוגמר גופיה אם כלה באש שוב אין מברכין, ואע"ג שכתבנו לעיל [רטז סי"ב בבאור הלכה] לחלוק עליו [וז"ל הבאור הלכה שם: ולא מקרי ריח שאין לו עיקר דאדרבה הריח בא מגופן וכן דרך הבשמים שכשנשרפים מריחין] היינו דוקא גבי מוגמר שגחלת הבשמים קיים עכ"פ, אבל בנידון דידן שהצלוחיות סתומות ואין שום ריח בא מהן אלא שנקלט מתחילה באויר ריח בעלמא, מסתברא שאין לברך ע"ז. עכ"ד הבאור הלכה סי' ריז.

ומבואר מדבריו דהסברא כמוגמר אינה כסברת דדרכי משה שהבושם נתהפך לריח ולכן הוי יש לו עיקר, אלא מחמת שהגחלת מקרי עצי בשמים אף שהיא שורפה הואיל שכן הוא דרך שמושה. וזה דלא כמש"כ באות תרסג.

תרפה) ביארנו דריח שיצא מהבושם לתוך שמן וסננו, לדעת השו"ע אין לברך ועדיף שלא להריחו, ולדעת האחרונים שבמ"ב יש להתיר לברך עליהם בורא מיני בשמים.

והנה גבי מי ורד מבואר בשו"ע (רטז ג) שמברך בורא עצי בשמים, ומבואר במג"א דזה כולל אם בישל או שרה הורד בשמן שמברך ע"ז, וצ"ע לדעת השו"ע מ"ש משמן שסננו.

**דף מג ע"ב**

**תרפו) אמר** רב גידל אמר רב האי סמלק מברכין עלויה בורא עצי בשמים. וברש"י: סמלק יסמי"ן קורין לו בלשון ישמעאל והוא מין עשב שיש בו שלש שורות. וכו'. ובטור סי' רטז העתיק מרש"י רק שהוא מין עשב [ולא העתיק שהוא יסמי"ן], ובב"י הביא הא דסמלק הוא יסמי"ן בשם רבנו ירוחם. ורבנו יונה כתב דהוא רוזמרין. ובשו"ע (ס"ז) כתב דסימלק י"מ רוסמארין וי"מ יסמין וי"מ שהוא עשב שיש לא שלש שורות עלין וכו'. ובחידושי הגהות מהרל"ח [בטור] כתב דנראה שלא גרסו ברש"י יסמי"ן. ועי' בהגהות וציונים. וע"ע בביאור הגר"א שם.

וחלפי דימא לכו"ע הוא שבולת נרד הנקרא אשפי"ג.

**ונרקום** דגנוניתא פרש"י שהוא חבצלת השרון [והחילוק בין דגנוניתא לדדברא יבואר בס"ד בהמשך] אבל רבנו יונה כתב בשם י"א שהוא ליריי"ו ויש בכל אחד ששה עלים לבנים.

**תרפז) וסיגלי** ברכתו בורא עשבי בשמים, ופרש"י שהוא ויול"ש בלעז והגר"א (רטז כב) ציין לסנהדרין צט: וילך ראובן וימצא דודאים בשדה, מאי דודאים, אמר רב יברוחי. לוי אמר סיגלי. רבי יונתן אמר סביסקי. ופרש"י סיגלי עקרי עשבים והוא ממיני בשמים ואמהות של אותן עשבים קרי סיגלי. והגר"א הוסיף דהיינו דכתיב בשה"ש הדודאים נתנו ריח.

**ובמהרש"א** בסנהדרין: הכא ובפרק כיצד מברכין ובפרק במה טומנין [נ:] פירש"י וייאולש ובחומש פרש"י סגלי עשב הוא ובלשון ישמעאל יסמין עכ"ל ועיין בזה טענת הרמב"ן [ז"ל הרמב"ן עה"ת: ואינו כן כי יאסמין בלשון ישמעאל כך שמו בדבר רבותינו, כדאמרינן בפרק במה טומנין [נ:] האי כוספא דיסמין שרי. וסיגלי אומרים שהם "כנפסגא" שאמרו בהן (ברכות מג:) מברך עליהם בורא עשבי בשמים וכו'. והראוי לקבל בדודאים דעת אונקלוס שתרגם בהן יברוחין וכו' והן יברוח בלשון ערבי וכו']. ומתוך טענותיו כתב הרא"ם לשבש ספרי פרש"י שבחומש וטעות נפל בפירושו בין סמלק לסיגלי שסמלק הוא יסמין בלשון ישמעאל כמו שפרש"י בפרק כיצד מברכין זהו תוכן דבריו, ואינן נוחין דלדבריו ישבש גם כל נוסחת התלמוד שבסוגיא זו [בסנהדרין] שכתוב בהם לוי אומר סגלי, ולפי פרש"י שבחומש הדודאים הוא סמלק דלא כחד מהני אמוראי דפליגי הכא. ודוחק הוא דשלשה שמות יש לו שסיבסוך דקאמר רבי יונתן הכא הוא סימלק דהיינו יסמין כפירוש רש"י בחומש לגירסת הרא"ם עכ"ד המהרש"א. [מבואר דהרא"ם ומהרש"א גורסים ברש"י כמו שנדפס לפנינו שסמלק הוא יסמין וכן נקט הבאור הלכה כמו שיובא באות תרפח וכ"כ המלבושי יו"ט על הלבוש דלא כגירסת הב"י ושו"ע ועי' בהגהות מהרל"ח הנ"ל].

**תרפח) ובעיקר** הנידון בסוגיא על מה מברכין עצי בשמים ועל מה מיני בשמים [וגם לבאר הראיה מפשתן] יש בזה פלוגתא בראשונים ונביא בזה דברי הבאור הלכה (רטז ג) וז"ל אמנם באמת יש פלוגתת הראשונים בזה, דהרא"ה בהלכותיו ומובא גם בשטמ"ק לברכות כתבו בהדיא בדף מג וז"ל סמלק וחלפי דימא הם עשבים בעלי ריח בגופן, ואינם רכים כמו עשבים אלא קשים כעץ וגדלים על גבי קרקע, ואי הוו להו פירי בודאי בורא פרי האדמה הוה מברכינן עלייהו ולא בורא פרי העץ משום דעץ הנזכר בברכת בורא פרי העץ הכוונה "אילן" והני לאו "אילן" נינהו. אבל מ"מ כל דבר שהוא קשה נקרא בלשון העולם עץ, וכיון דכן הני נמי שהן קשין ואית להו ריח טוב בגופן עץ מקרי ומברך עלייהו בורא עצי בשמים. ומייתי ראיה דאפי' מידי דלאו אילן רק משום דקשה מקרי עץ מדכתיב ותטמנם בפשתי העץ, ובודאי פשתים אינו אילן וקרי ליה עץ עכ"ל [וכן משמע קצת ברש"י מ"ג ע"ב ד"ה סמלק שכתב שהוא מין עשב שיש לו ג' שורות וכו' והובא לקמן בס"ז. אמנם יש לדחות דהכוונה שהוא רך ביותר כעשב אבל אה"נ דעצו מתקיים משנה לשנה. ותדע דהא זה פירוש על יסמין ודעת הערוך ג"כ דסמלק הוא יסמין והערוך בעצמו סובר דבעינן שיהא בו סימני אילן וכדלקמיה].

[א"ה, הבאור הלכה נקיט ברש"י כגירסא שלפנינו, אבל למה שהובא לעיל להגיה ברש"י נדחה ה"תדע" של הבאור הלכה, ע"כ. ועי' בהלכות ברכות להריטב"א פ"ד ה"ה שסובר כרא"ה. ועי' במ"ב דרשו שהעתיקו מדברי קצה"ש בטעם החילוק בין ברכת בופה"ע לבורא עצי בשמים, ומדברי הרא"ה משמע טעם אחר, ויעו"ש שהוא כתב דבריו לבאר אם נימא דצריך עכ"פ שיהיה מתקיים משנה לשנה ורק דא"צ ענפים, ודייק שכן הוא דעת הגר"ז, אבל למאי דמדייק מהריטב"א דאף אם אינו מתקיים משנה לשנה מברך עצי בשמים אם הוא קשה א"א לומר כטעמו, אלא כדמשמע ברא"ה].

**תרפט) וממשיך** הבאור הלכה: אכן לפי המבואר בערך "חלפא" בשם הגאונים תלוי דינא דברכת בשמים בעיקר דינו של אילן אם הוא עץ או ירק, וז"ל שם ופרשו הראשונים דהני חלפי דימא לא ברירא לן בודאי מאי ניהו וקימא לן כי האי מתניתא [בתוספתא דכלאים] דכל שתחלת ברייתו מוציא עץ, אילן הוא הוא, ועל כל שהוא בענין הזה בורא עצי בשמים מברכין עלייהו. עכ"ל ע"ש. וכ"כ באו"ז בשם הערוך, ומסיים ע"ז וכן כתב ר"י אלפס דקיימא לן כי האי מתניתא דכל שתחלתו ברייתו מוציא עלין ירק הוא, [ודע שבכמה מקומות מביא - האו"ז - דברי ר"י אלפס וליתא באלפס שלפנינו ואולי נמצא בתשובותיו] וכן כתב באשכול בשם הגאונים, וכ"כ רשב"א בשם רב אחאי ובשם הגאונים. ע"ש היטב. וכן מצאתי להמאמ"ר שכתב בשם הארחות חיים ובשם אבודרהם כשיטה זו. וא"כ לא מברכינן עצי בשמים אא"כ נתקיים בו כללי דהג"ה לעיל בסימן רג [ס"ב וז"ל דלא מקרי עץ אלא שמוציא עליו מעצו אבל מה שמוציא עליו משרשיו לא מקרי עץ].

**תרצ) וכתב** עוד הבאור הלכה: ולפי זה מה שהביא הגמרא ראיה מפשתן לחלפי דימא, והלא חלפי דימא לשטה זו ע"כ מתקיים משנה לשנה, ובתחלת ברייתו מוציא עץ, מה שאין זה כלל בגבעולי פשתן.

**אלא** דהראיה הוא רק דאע"ג דרכיכי נקרא עץ וכמו בגבעולי פשתן דנקרא עץ אע"ג דג"כ לאו קשים הם, כן כתב הערוך והביאו הגר"א בס"ז. ומה דמשמע מהרא"ה דגבעולי פשתן קשים הן, אין סותר לזה, דלגבי שאר תבואות ועשבים קשין הן, ולגבי עץ רכין הן.

**תרצא) והנה** המג"א (סק"ט) הביא בשם ריא"ז שכל דבר שעצו קשה מברך עליו עצי בשמים, וכתב הפמ"ג דמשמע שא"צ שיהיה מתקיים ולא דמי לברכת בורא פרי העץ [וזה כשיטת הרא"ה וכמש"כ הבאור הלכה הנ"ל בתחלת דבריו] אולם בסקי"ד הביא המג"א דברי הרשב"א דמה שמברך על סמלק וחלפי דימא אע"ג דרכיך, מפני שמוציא עליו מעצו, וזה כשיטה השניה דלעיל, וסותר המג"א משנתו ועמדו בזה הפמ"ג ובאור הלכה הנ"ל.

**והביא** הבאור הלכה מהח"א [וכ"ה במחה"ש סק"ט] שהמג"א אין כוונתו בסק"ט דאם הוא קשה מברך עליו עצי בשמים אף אם אין גזעו מתקיים, אלא כוונתו רק באינו מכיר את הבושם, בכה"ג אם הוא קשה תלינן מסתמא דהוא עץ וגזעו מתקיים, אבל אם יודע שעשב זה יוצא דופן והוא קשה ומ"מ אינו מתקיים יברך בורא עשבי בשמים. [אך הבאור הלכה לא ניחא ליה בזה דפשטא דלישנא דשה"ג לא משמע כן].

**תרצב) החילוק** בנרקום בין דגנוניתא לבין דדברא, הביאו הב"י והמג"א (רטז טו) מהרשב"א בתשובה (ח"א סי' שצט) וז"ל דגנוניתא נעבד ומשקין אותו וגדל ומתקיים אע"פ שעצו מתייבש, דדברא מתייבש כעשב והולך לו ע"כ. ופירש הפמ"ג (סקט"ו) דמשמע שאע"פ שהעץ מתייבש מ"מ כיון שהוא קשה הוי עץ ומברך בורא עצי בשמים, ולא דמי לברכת בורא פרי העץ, אבל דדברא רכין הוא ומקרי עשב. והנה לפי דברי הפמ"ג סובר הרשב"א דשאני ברכת עצי בשמים מברכת בורא פרי העץ וכשיטת הרא"ה (אות תרפח) ובאמת כן פירש הרא"ה עצמו בסוגיין. אבל הקשה ע"ז בשעה"צ (סקל"ג) שהרשב"א בחידושיו העתיק מהגאונים כשיטה שדין בופה"ע ובורא עצי בשמים שוין בדינם.

**ולכן** כתב המ"ב כמו שהעתיק הלבוש "דהגדל בגנה נעבד ומשקין אותן ואע"פ שעצו מתייבש מתקיים הוא לשנה הבאה, אבל דדברא מתייבש כעשב והולך לו". ולפ"ז באמת דגנוניתא מתקיים משנה לשנה. [וכתב הלחם חמודות דיפה כיון הלבוש בדעת הרשב"א].

**דף מג ע"ב**

תרצג) אמר מר זוטרא האי מאן דמרח באתרוגא או בחבושא אומר ברוך שנתן ריח טוב בפירות. ומבואר א"כ דיש ד' ברכות הריח, א) בורא עצי בשמים ב) בורא עשבי בשמים ג) בורא מיני בשמים ד) הנותן ריח טוב בפירות.

והנה המרדכי הביא ממהר"ם מרוטנבורג שעל אגוז מוסקט מברך הנותן ריח טוב בפירות דכיון דפרי עץ הוא הוי כמו אתרוג, אבל על ריח קנה וקנמון וכיוצא בהם מברך בורא עצי בשמים. אבל הרא"ש (סי' ו') כתב דהמריח בקנה אומר אשר נתן ריח טוב בפרי האדמה כיון שעקרו עומד לאכילה.

ובטעמו של המהר"ם מרוטנבורג כתב הב"י (רטז) מפני שקנה וקנמון אינם עיקר הפרי [פירש הפרישה לפי שהעץ עושה פירות אחרים זולת הקנה והקנמון].

והנה לענין האוכל קנמון פסק טור סי' רלו דמברך בורא פרי האדמה וצ"ב א"כ למה כאן מברך "עצי בשמים", ותירץ הב"ח דודאי איהו גופיה אילן הוא, ומה שמברך עליו בופה"א הוא כיון שאי"ז עיקר הפרי ודו"ק.

והנה הרמב"ם (פ"ט ה"ו) פסק לברך על ורד בורא עצי בשמים, וברא"ש (סי' לז) הביא שדעת רב האי גאון לברך הנותן ריח טוב בפירות, [וכן דעת הרשב"א בחידושיו כאן, וכ"כ הרשב"א בתשובה ח"א סי' שצז בשם הראב"ד] אך הכרעת הרא"ש כהרמב"ם דודאי לאו פרי הוא שאין עקרו לאכילה [אף שראוי לאכילה ע"י מרקחת מ"מ עומד להריח (מג"א סק"ו)] והקשה המג"א (שם) כיון שאינם עיקר הפרי א"כ לא יברך גם ברכת "עצי בשמים" כמו שכתוב בסי' רד סי"א דעל מרקחת ורדים מברך בופה"א משום שאינם עיקר הפרי. [שהזרע הוא עיקר הפרי והעלים הם הפרחים] ותירץ המג"א: נראה לי דשאני הכא דא"א לברך "עשבי בשמים" כיון שאינו עשב, לכך מברך עצי בשמים. ע"כ. [פי' מחה"ש דתמיד כשאינו עיקר נחתינן חד דרגא, ולא תרי דרגי, וכאן אם נורידו מעצי בשמים למיני בשמים הוי הורדה בתרי דרגי, ואילו לברך "עשבי בשמים" שזה נחית חד דרגא - לא שייך כיון דאינם עשבים ולכן נשארת ברכתו עצי בשמים].

והנה לעיל הובאו דברי הב"ח גבי עץ קינמון שתירוצו כעין המג"א לחלק בין ברכת הריח לברכת הנהנין, אך לא הוסיף הב"ח הא דא"א לברך "עשבי בשמים", וכנראה כוונתו אינה ממש כהמג"א ועיין. [ויתכן דכוונתו דלגבי ריח מקרי עיקר העץ, ורק לגבי אכילה שעיקר האכילה היא חלק אחר שצומח בכך אילן, לא מקרי עיקר].

תרצד) ולענין ברכת צפורן [נעגליך - קלאו"ו] כתב השו"ע שמברך שנתן ריח טוב בפירות, וכתב הט"ז (סק"ד) אף שהוא אינו עיקר הפרי, מ"מ עיקרו עומד לאכילה על כן שם פרי עליו לריחו. [פי' הפמ"ג דאם אוכל צפורן בעין אין מברך עליו כלום כדאיתא בסי' רב סט"ז, אבל על ריחו מברכין, ומה שמברכין עליו הנותן ריח טוב בפירות פי' הפמ"ג דכיון דנאכל בתערובת מברך הנותן ריח טוב בפירות. ומה שבורד אינו מברך הנותן ריח טוב בפירות, פי' הט"ז כיון שאין עיקרו עומד לאכילה, וע"ש בפמ"ג אות ו'. והנה המג"א סי' רד סקכ"ג כתב דבורד עיקר העומד לאכילה הוא הזרעים, והעלים לא עומדים לזה אלא להריח. ומשמע א"כ דעיקרו - היינו הזרעים עומד לאכילה, וכאן כתב הט"ז [בורד דאין עיקרו עומד לאכילה וצ"ע ליישב הדברים].

אבל הלבוש השמיט מש"כ השו"ע לברך על קלאו"ו בורא עצי בשמים, וכתב הא"ר דס"ל דלאו פרי הוא שהרי כשאוכלו כמות שהוא אין מברך עליו. ע"ש, ולכן כתב דמספק יברך בורא מיני בשמים. וכן נראה מסקנת המ"ב (סקט"ז).

ויל"ע למה לא יברך עצי בשמים שבזה לכאו' יוצא אף בפירות שסוף סוף הם מעץ, ואולי כיון דאין הם גוף העץ לא יוצא בדיעבד וצ"ע. שו"ר בספר וזאת הברכה שהביא מספר קצות השלחן שאינו יוצא בדיעבד ושכ"כ כל הפוסקים [אולי הכוונה מההוכחה הנ"ל] ושדעת הגרח"פ שיינברג בתשובה שיוצא בהעבד. ועי' בספר השלחן (הלכות ברכות סי' ד) וכן הובאה דעה זו בארחות חיים (ה' ברכות סי' לח) בשם י"א, דאתרוג וחבושא שאין עומדין לריח מברכין עליהם בורא עשבי בשמים, ומשמע דבדיעבד נפטר בעשבי בשמים. [ויבואר עוד באות תתז].

תרצה) המריח פת חם, עי' בב"י סי' רצז שהביא דעות בזה, והרמ"א (רטז יד) הביא הפלוגתא [דעת האבודרהם וארחות חיים שמברך הנותן ריח טוב בפת, - ואמנם הכל בו סובר שמברך בורא מיני בשמים אך לא הביא הרמ"א דעה זו -, והב"י כתב ע"ז: ואני אומר שאפי' על החם [-פת חמה] לבי נוקפי מלברך עליו כלל דא"כ לא לשתמיט תנא או אמורא להזכירו בכלל הדברים שיש להם ריח טוב. וביאר המ"ב כוונת הב"י שאי"ז "ריח חשוב", ולפ"ז אפי' נוטלו כדי להריח לבד אינו מברך. אבל הביא השעה"צ שהגר"א מפרש דפליגי אם מקרי שהפת "עומדת לריח" ולפ"ז אם נטלה ע"מ להריח לכו"ע מברך אך מסיק השעה"צ דספק ברכות להקל גם בנוטל להריח. [ולדעת החזו"א באות תתד גם להגר"א אם נוטל הפת לא יברך].

ובמאירי כאן הביא שיש שבירכו על פת במוצאי שבת בורא עצי בשמים לפי שחטה נקראת אילן, והמאירי חלק ע"ז ע"ש ועוד הביא שיש שבירכו עליה מיני בשמים, ומ"מ יש מפקפקים בו.

והמריח קפה כתוש חם שריחה נודף, כתב המ"ב (סקטז) בשם האחרונים לברך אשר נתן ריח טוב בפירות, [עיין באר היטב] והנה לסברת הב"י יתכן שקפה ריחו חשוב טפי מריח פת ולכן אי"ז תלוי בפלוגתא הנ"ל, אבל להגר"א לכאו' קפה ופת שוין, וצ"ל דמיירי כאן שנטלו רק כדי להריח וצ"ע. ועי' בכף החיים סקפ"ו שתלה דין קפה בפלוגתא דפת גם לפי הסבר הב"י.

תרצו) בדין ברכת אשר נתן ריח טוב בפירות אימתי מברכין.

כתבו תוס': ודוקא כשמריח בהם, אבל אם בא לאכול מהם אין לברך ברכת ריח כי אם ברכת אכילה.

ולהלן נ"ג א' איתא דאין מברכין על בשמים של מתים ושל בית הכסא דכל מידי דלאו לריחא עביד אין מברכין עליו. וכתב הרא"ש (פ"ח סי' ג): הא דאמרינן לעיל בפרק כיצד מברכין האי מאן דארח אתרוגא או בחבושים מברך ברוך שנתן ריח טוב בפירות, מיירי כגון שלקחו להריח בו או לאוכלו ולהריח בו, אבל אם לקחו לאוכלו והריח בו כיון דלא נתכוין להריח אין צריך לברך עליו.

והנה הגר"א (סק"ד) נקט דיש כאן מחלוקת בין תוס' להרא"ש ויבואר בסמוך במאי פליגי.

ובטור כתב גבי אתרוג של מצוה דאבי העזרי כתב לברך וה"ר שמחה כתב דלאו לריח עביד ושלא לברך עליו. והובאה המחלוקת בשו"ע (רטז יד) ויבואר בסמוך אם תליא בפלוגתא קמייתא.

תרצז) והנה הגר"א (הנ"ל) כתב דמש"כ הרא"ש דאם "לקחו להריח בו או לאוכלו ולהריח בו", מברך, זהו דלא כרש"י ותוס'.

וכוונתו לרש"י דף נ"ג א' דאיתא שם דשמן העשוי להעביר את הזוהמא [פרש"י שמביאין בסוף הסעודה לסוך ידים מזוהמות והוא מבושם בבשמים] אין מברכין עליו. ופרש"י. אין מברכין עליו - בורא עצי בשמים אלא בורא שמן ערב מברכין אם שמן אפרסמון הוא. והא דאמר בכיצד מברכין האי משחא כבישא וטחינא מברכין עליו בורא עצי בשמים לא בבא בתוך הסעודה עסקינן אלא בבא להריח. עכ"ל.

[דרך אגב, מבואר דבר חידוש ברש"י, דמה שלא מברכים על דבר שאין עומד לריח, זהו דוקא לענין ברכת בורא עצי בשמים וכדו' אבל ברכת בורא שמן ערב מברכין, ועי' ברש"י כאן, הביאו לפניו שמן מברך על השמן, פרש"י בורא שמן ערב, וציין הרע"א לרש"י דף נו, והיינו דאע"פ שבא לעבורי זוהמא מברך בורא שמן ערב, והתוד"ה שמן כתבו דמיירי בבא להריח, והקשו אחרונים (עי' מג"א ריז ה' וצל"ח) שסתרו משנתם למש"כ בדף נ"ג ברש"י ויבואר בס"ד להלן.

ובמאירי הביא שעל כשרתא [שברכתה בורא עצי בשמים] אם הביאה להעביר את הזוהמא יש אומרים לברך בורא שמן ערב [וזה כעין שיטת רש"י - וסוברים שעל שמן מבושם מברך בורא שמן ערב כשיטה אחת ברא"ה ובשו"ע] - וי"א ולא כלום. [ועי' אות תשכב תשכג ביאור שיטת המאירי בהרחבה.]

ובסברת רש"י לכאו' חזינן דאי"ז חסרון "במחייב" של ברכת הריח, אלא רק בנוסח הברכה, שאי"ז נקרא "בשמים" הואיל ועומד לאכילה, ולפ"ז לכאו' גם ברכת הנותן ריח טוב בפירות יוכל לברך, וזה דלא כתוס' כאן שאין מברך על אתרוג וחבוש שעומדין לאכילה הנותן ריח טוב בפירות, וצ"ע שזה סותר למש"כ בדף נ"ג כרש"י.

אמנם במחה"ש סי' ריז כתב דסברת רש"י דשמן אפרסמון "למעלתו" אע"פ שבא להעביר את הזוהמא מברך עליו, ולפ"ז בברכת הריח של פירות ליתא לסברא זו ואין מברך עליהם וא"ש סתירת התוס'. אמנם מדברי המאירי שכתב כן בכל שמן מבושם, והתבאר באות תרמב דלשיטה זו מה שמברך בורא שמן ערב הוא מפני גריעותא ואפ"ה כתב דמברך ע"ז גם בעשוי לריח מוכח דהחילוק הוא בנוסח "בשמים" שבברכה. ועי' בפמ"ג ריז ה מש"כ בענין זה ויתבאר בס"ד בהמשך ולדבריו מיושב].

תרצח) נחזור לעניננו, דהגר"א הוכיח מרש"י שאם נוטלו לאוכלו ולהריח בו כאחד, לא יברך, ולכן העמיד דהא דמשחא כבישא לא מיירי באמצע הסעודה. וא"כ אי"ז כהרא"ש שהנוטלו לאוכלו ולהריח מברך. כך פירש הדמשק אליעזר כוונת הגר"א.

ומה שהוכיח מהתוס' דאין מברכין, היינו מתוס' בעמוד א' ד"ה ועל שעל תפוחים וחבושים שעומדים לאכול אין מברכין עליהם, והיינו אפי' אם נטלם לאוכלם ולהריח. כ"כ הדמש"א [והתבאר באות תרסד].

אמנם הבאור הלכה (רטז ב) כתב דא"א לומר כן בדעת התוס' דהרי הטור ורבנו ירוחם ורבנו מאיר הביאו בשם התוס' שהנוטל לאכול ולהריח מברך (כהרא"ש) ודחה הראיה מתוס' בעמוד א' [כמשנ"ת באות תרסד] וגם את הראיה מרש"י דף נג דחה, דכוונת רש"י לאפוקי היכא שהובא לריח לבד, אבל אם הובא להריח ולאכול יברך.

תרצט) ולכן מפרש הבאור הלכה את דברי הגר"א, שמה שנוקט שיש מחלוקת הרא"ש ותוס' הוא באופן שהובא מתחילה כדי לאכול ואח"כ רוצה גם להריח [ואין כאן הבאה חדשה להריח] דסתימת התוס' בסוגין בעמוד ב' ד"ה האי, שאם הובא לאכילה אף שרוצה אח"כ להריח לא יברך. וכן סתימת רש"י ותוס' דף נ"ג, וכן מפורש בשטמ"ק דף נג, וע"ז נוקט הגר"א שהרא"ש חולק בזה שהרי מסיים הרא"ש "כיון שלא כיון להריח" משמע שאם אח"כ יכוין להריח יברך, וע"ז פוסק הגר"א כרש"י ותוס' שלא יברך. [צ"ע שהגר"א לא העתיק דברים אלו מהרא"ש ואם זהו עיקר מקורו, עיקר חסר מן הספר].

**דף מג ע"ב**

תש) והנה גבי אתרוג של מצוה הביא השו"ע בסי"ד פלוגתא אם מברך עליו, וע"ש בביאור הגר"א שמבאר הפלוגתא דהסוברים שאין מברך משום דלאו לריחא עבידא וכמ"ש בסי' ריז ס"ב [גבי בשמים של מת ושל בית הכסא]. והסוברים דמברך ס"ל כיון דמותר להריח בו כמ"ש פ"ג דסוכה דלא אקצייה מריחו, מברך עליו. ומסיק הגר"א דעיקר כסברא שניה [שלא לברך] כיון שאין עיקרו עומד להריח וכמ"ש בחנותו של בשם בגמ' אע"פ שמתכוין להריח.

ולהלן שם הביא הרמ"א פלוגתא במריח פת חמה, אם מברך שנתן ריח טוב בפת, וכתב הגר"א: נ"ל דתליא ג"כ בפלוגתא הנ"ל דסברא אחרונה [דאין לברך עליו] ס"ל דוקא כשעומד להריח, וסברא ראשונה ס"ל כיון שנתכוין להריח בנטילתו והוי כמו נטלו לאכלו ולהריח, וסברא אחרונה עיקר כיון שאין עיקרו עומד להריח.

ובבאור הלכה בסעיף ב', עמד ע"ד הגר"א, דלפי ביאורו [באות תרצט] בדברי הגר"א דהנידון רק כשנטלו לאוכלו ואח"ז רוצה להריח, אבל אם נטלו לאוכלו ולהריח בו מודה הגר"א שמברך, א"כ באתרוג שנטלו גם להריח [דאל"כ לכו"ע אין לברך עליו] למה נוקט הגר"א שלא יברך.

ותירץ הבאור הלכה דלענין אתרוג כיון דלקיחתו היא מצוה חיובית, נתבטל אצלה המחשבה שחישב אז בנטילתו בשביל ריח, ולא אמרינן דע"י המחשבה שחישב אז גם לריח נעשה כאילו האתרוג לריח עבידא, וכן לענין פת כיון דסתמא עומד רק לאכילה והריח שבו אינו רק לפי שעה בעת שהוא חם על כן לא אמרינן דבשביל שחישב בעת הנטילה לאכילה גם בשביל הריח דיהיה נעשה כאילו לריח עבידא, משא"כ באתרוג [בשאר ימות השנה] ותפוח שריחן הטוב הוא לעולם, אם מתכוין בנטילתו גם בשביל הריח נעשה כאילו לריח עבידא.

תשא) ובבאור הלכה על סעיף יד האריך יותר בזה, והביא ממג"א בשם מהרש"ל דגם להסוברים דאין מברך על אתרוג של מצוה, הני מילי בשעת נטילה למצוה, אבל קודם לכן או אח"כ מברך לכו"ע. והא"ר ונהר שלום ומאמ"ר ומטה יהודה סוברים דכל ימות החג אין מברכין לדעה זו, משום דהוקצה למצוותו ואין עומד להריח.

והקשה ע"ז הבאור הלכה דהרי מבואר בגמ' שלא הקצהו מריח ומותר להריח בו, א"כ למה לא יברך עליו.

ובשלמא כשנוטלו למצוותו, מאחר והמצוה היא חובה א"כ תשמיש ההרחה הוא טפל ולא מקרי שעומד להריח, [ולא דמי לאכילה וריח ששניהם רשות].

והוסיף הבאור הלכה דאין לומר דכיון שהוא עומד למצוה לכן אין מברכין על ריחו, דהא גם אתרוג שעומד לאכילה אם עתה נטלו להריח לבד - מברך עליו לכו"ע, אע"פ שעיקר תכליתו לאכילה, וא"כ גם הכא יברך. [א"ה, ובסמוך יבואר שהחזו"א חולק גם באתרוג בשאר ימות השנה, וכנראה זהו הישוב על האחרונים הנ"ל].

תשב) עוד מהלך הביא הבאור הלכה בשם כנה"ג ובגדי ישע ומאמ"ר, ע"פ התוס' בעמוד א' [וכפי הסברו של הבאור הלכה בס"ב] שפרי שעומד לאכילה אין לו שם "בשמים" וא"א לברך עליו בורא עצי או מיני בשמים, אבל הנותן ריח טוב בפירות יכול לברך כשנוטלו להריח, אבל כאן שהוקצה "מאכילה" כל שבעת ימי החג, א"כ א"א לקרוא לו "פירות" ולכן א"א לברך עליו כלל.

אך הבאור הלכה דחה סברא זו, דאטו מפני שאסור באכילה אי"ז נקרא "פירות", ובפרט לפמש"כ הרשב"א מובא בב"י סי' תרנג שאם התנה שלא יהא האתרוג אסור באכילה או בהנאה מהני, א"כ על כזה אתרוג למה א"א לברך. ועוד שלשון רבנו שמחה בטור [הסובר שלא לברך] הוא "כיון שאינה עומדת להריח" ולא "כיון שאינה עומדת לאכול".

ומ"מ מסיק הבאור הלכה דכיון שהרבה אחרונים מחמירים בזה [שלא לברך אף שלא בשעת מצוה] והעתיקו הדה"ח וחיי אדם את דבריהם יש למנוע מלהריח באתרוג כל ימי החג. אבל אם מריח צריך לברך.

ובשבת חוה"מ הביא השעה"צ (תרנח ה) פלוגתת אחרונים אם דמי לאתרוג ביום חול שלא בשעת מצוותו, או דעדיפא מיניה הואיל ובשבת אינו יכול ליטול האתרוג מתקנת חכמים ונחשב כעומד לריח. [והמריח באתרוג שקנה לפני סוכות לשם מצוה, תלוי בפלוגתא הנ"ל דשבת חוה"מ, כ"כ בהליכות שלמה (סוכות פ"י) אבל אחרי סוכות ודאי יכול לברך עליו].

תשג) אך דעת החזו"א (סי' לה) דכוונת הגר"א שאין מברכין על כל בשמים אא"כ עומד אצל בעליו להריח, ואף נוטלן להריח כיון שמחזירן למקומם ואין מייחדן בקביעות להריח, אין ע"ז ברכת הבשמים.

ומאידך סובר החזו"א דאין כלל ענין "ליטול" כדי להריח אלא אף אם הבשמים עומדין במקומן, אם מייחדן בדעתו להריח מברכין עליהם.

ולפ"ז הא דאמרינן בסוגיין דמברכין על אתרוגא וחבושא, איירי שייחדן לריח עד שיצטרכן לאכילה, ואז מברך עליהם אף שהן מונחין במקומן [אבל לבאור הלכה מיירי שהם עומדים לאכילה אלא שנוטלן ביד להריח ובזה סגי כיון שלרגע זה עומד אצלו להריח].

והנה ברש"י דף נג [הובא באות תרצז] משמע דשמן שעומד להעביר את הזוהמא אם מביאו להריח מברכין עליו, וקשה מזה על דברי החזו"א, ותירץ החזו"א (שם סק"ב) דשאני שמן שאותו מקצת שהוא נוטל כלה בתשמיש זה, ולכן הוי אותו מקצת כעשוי להריח, ולפ"ז לעולם בשמן לא אזלינן בתר יחודו אלא בתר תשמישו שהרי הוא כלה בשמוש ומקרי שמיוחד לגמרי לתשמיש זה. [צ"ע דלכאו' כשבא להריח אינו כלה, וצריך לידע מציאות דרך השמוש בזה].

תשד) וע"פ דרכו ביאר החזו"א דברי תוס' מ"ג א' דפרי העומד לאכילה אין מברכין עליו אפי' אם נטלו להריח, כל שלא נתבטל עיקר יחודו לאכילה.

וכן ביאר החזו"א השיטה בשו"ע שאין מברכין על אתרוג של מצוה, היינו מטעם הנ"ל שרק דבר המיוחד להריח מברכין עליו, ולא במריח באקראי בלא הזמנת האתרוג לריח.

ועיי"ש בחזו"א (סק"ד) שהאריך להקשות על ביאורם של הדמש"א והבאוה"ל בהגר"א [שלפי דעתם אם נוטל להריח לחוד ודאי מקני, ואם נוטל לאכול ולהריח, להדמש"א בזה סובר הגר"א שיש פלוגתת תוס' והרא"ש, ולבאוה"ל לכו"ע מברך, ואם נטלו לאכול ונמלך להריח בזה להבאוה"ל סובר הגר"א דיש פלוגתת תוס' והרא"ש. וכ"ז בדבר שאין עומד להריח, אבל בעומד להריח כמו חנות של בשם מברך אפי' בלי נטילה. כ"ז שיטת המ"ב ודמש"א].

אבל החזו"א מסיק דלהגר"א אין כלל דין של "נטילה להריח" אלא הכל תלוי בחפצא, אם מיוחד להריח, או מיוחד לתשמיש אחר, וכל שאין מיוחד להריח אין מברך אפי' אם נטלו ביד, וזהו ביאור דברי הגר"א גבי אתרוג ופת.

ואמנם בדעת הרא"ש כתב החזו"א (סק"ו) דסובר הגר"א דדעתו כחלוקיו של המ"ב דתלוי לשם מה נוטלו אבל לדעת התוס' ורש"י כפי שביארם הגר"א הדין תלוי ביחוד החפצא ולא מהני מה שיטלם עתה להריח.

תשה) והנה הבאור הלכה (רטז א) כתב דהמריח בשמים המחוברים בארץ מברך עליהם, ובחזו"א (לה ז) עמד ע"ז הא במחובר לכאו' אין עומד לריח, ולדברי המ"ב דגם כשאין עומד לריח מ"מ אם "נוטלן להריח" מהני, מחדש החזו"א דאם נוטלן ביד [- בעודן מחוברין, שמקרבם אליו] או כשקרב אליהן להריח הו"ל כנוטל להריח. אבל כשנכנס סתם לגנה הו"ל כנכנס ל"חדר" של בשם [במקום שאין נכנסים ויוצאין] שאין מברכין עליו כמש"כ המ"ב (רי"ז א').

וא"כ לשיטת החזו"א דלא מהני שיטול להריח, אין מברכין כלל על מחובר. וצ"ע. ושוב כתב החזו"א דאולי כל בשמים עשויין לבוא לגן ולהתענג בריחן והוי כ"חנות" של בשם.

תשו) דין המשנה בברכת הבשמים. אם בירך בורא מיני בשמים על כל הבשמים יצא [תוס' מ"ג א' ורמב"ם ושו"ע רטז ב'].

ואם בירך שהכל פליגי הפוסקים עי' אות תרסה.

ובטור ורמ"א סעיף י' מבואר דאם החזיק בידו "מיני בשמים" כגון מוסק, ובירך בורא מיני בשמים וכיון לפטור גם עצי ועשבי בשמים. ג"כ יצא יד"ח. כן ביאר המ"ב סקל"ח, וע"ש בסקל"ט שהוסיף שכ"ז כשכיון להדיא לפטור את שאר המינים, כמו גבי בירך על פרי האדמה בופה"א שהעץ נפטר רק אם מכוין לפוטרו. כמבואר בסי' רו.

ואמנם בסי' ר"ו סק"י הביא המ"ב שיש חולקין גם בכיון לפטור את פרי העץ הואיל ומצאה הברכה מקום לחול ומסיק דטוב להיות נמלך שלא לאכול את פרי העץ אלא לאחר זמן ויחזור ויברך עליהם.

והשתא צ"ע דברי המ"ב שבברכת הבשמים סתם דיוצא, ובסי' רו אינו סומך כ"כ על דעה זו. ועי' בחזו"א סוף סי' לה שציין על דברי המ"ב דסי' רטז לעין במש"כ סי' לד סק"ז, ושם הביא דישנה סתירה נוספת במ"ב גבי ברכות הנהנין, שבסי' קעו הביא בשם שטמ"ק שהמברך בורא מיני מזונות על מזונות ומכוין לפטור את הפת לא מהני [אף שאם בירך במ"מ על הפת עצמה מהני] ואילו בסי' רו אי"ז פשוט לו וכתב דספק ברכות להקל. [ולעיל הבאנו שסתירה זו היא בדברי הריטב"א ושטמ"ק עצמם, שבדף מא כתבו דברכת האדמה פוטרת את פרי העץ אם מכוין עליהם, ואילו בדף מב כתבו דברכת בורא מיני מזונות אינה פוטרת את הפת אף כשמכוין עליה].

ונראה ליישב ע"פ מה שכתבנו לעיל ליישב הסתירה גבי ברכת הנהנין, דהנה יסוד הסברא שלא מהני כוונה [לכה"פ במזונות] מבואר בחזו"א שם, משום שעיקר הברכה נתפסת על מה שאוכל ראשון ואגב זה נפטר הכל, ועי' ברשב"א דף מא שמבואר יסוד זה שהשאר נגרר אחר אכילה ראשונה, ומעתה יש לדון בכל סוג אם הוא בבחינת נגרר אחר הפרי שבירך עליו או דא"א לו להיות נטפל אליו.

ומעתה י"ל דפת אינה נגררת אחר מזונות הואיל וחשובה היא, משא"כ עץ לדעת השו"ע נגרר אחר אדמה דאינו חשוב כ"כ שלא יגרר ולכן מהני מחשבתו, והחולקים סוברים דגם עץ חשוב טפי מאדמה, אבל בברכת הבשמים י"ל דאין החשיבות של עצי בשמים גדולה כ"כ ממיני בשמים, ולכו"ע נפטרת.

ועוד י"ל דברכת הבשמים לדעת הטור שמברך על ריח שאין לו עיקר נמצא דאין הברכה על החפצא של הבושם אלא על ריחו, ובזה ודאי כל הריחות שוים בחשיבותם.

תשז) בירך על עצי בשמים בורא עשבי בשמים, או שבירך על עשבי בשמים בורא עצי בשמים. כתב המ"ב סקל"ט בשם האחרונים שאינו יוצא דעץ אינו עשב ועשב אינו עץ ולא דמי לבורא פרי האדמה שהכל צומח מן האדמה ולכן פוטר את פרי העץ.

ואם בירך על פרי [שברכתו הנותן ריח טוב בפירות] בורא עצי בשמים, הובא לעיל אות תרצד בשם קצות השלחן שלא יצא, ונתבארה שם ההוכחה לזה, ואמנם בקצור שו"ע (נח ז) פוסק דיוצא, ובאור לציון הביא ראיה לזה ממש"כ הרמב"ם שזיתים שכתשן עד שמוציאין ריח מברך בורא עצי בשמים. וא"כ מסתבר דתמיד יפטור בדיעבד את הפירות.

בירך על דבר שאינו פרי הנותן ריח טוב בפירות, או בורא שמן ערב, פשוט מסברא דלא יצא יד"ח.

**דף מג ע"ב**

תשח) האי מאן דנפיק ביומי דניסן וחזי אילני דקא מלבלבי וכו'. כתב המ"ב סי' רכו בשם אחרונים דה"ה חודש אחר אם רואה שמלבלב, אלא אורחא דמילתא נקט שהלבלוב בניסן. ובהגהות ח"ס כתב "וממורי זצ"ל קבלתי כ"ז שנמשך ימי חודש ניסן דתקופה לתוך חודש אייר, כגון אם חל תקופת ניסן כ' ניסן אז יש זמן לברך עד כ' אייר". ובכף החיים הביא מהלק"ט והחיד"א שדוקא בניסן עצמו. אמנם בערוך לנר ר"ה ב: הוכיח מדברי הגמרא ר"ה יא. דגם באייר מברך דאמרינן דאייר נקרא חודש זיו משום דאית ביה זיוא לאילני ומייתינן עלה הא דהיוצא בימי ניסן וראה אילנות מברך וכו'.

כתב החיד"א שהמדקדקים מברכים דוקא על ב' אילנות כלשון הגמ' "אילני" לשון רבים כתב כה"ח דא"צ דוקא שני מינים אבל צריך ב' אילנות ולכתחילה יש לחזר על מקום שיש בו רבוי אילנות.

כתב המ"ב בשם אחרונים שמברך רק על עץ מאכל, ופמ"ג מדייק דעל זרעים לא מברך, ופי' ערוך השלחן דמברכים רק על דברים שבראם הקב"ה לתענוג, ולא על דברים הכרחיים, וזרעים וירקות הם הכרחיים משא"כ פירות האילן הם לתענוג.

כתב הגרע"א אם האילנות תוך ג' שנים לנטיעתן אני מסתפק אם יברך כיון דא"א ליהנות מפריה, וכן בדינא דהרואה פרי חדש על האילן מברך שהחיינו (סי' רכה ס"ג) אם מברך על ערלה.

אמנם אם הוא ספק ערלה כתב הגרע"א דבחו"ל ודאי יברך ולא הוי סב"ל דהא ספק ערלה בחו"ל מותר א"כ ראוי ליהנות ממנו ומברך שפיר.

וידוע שהרב מטשעבין זצ"ל הוכיח דאפשר לברך על ערלה מהא דאמר בב"ק סט דפרי ערלה א"צ לציינו משום הלעיטהו לרשע וימות, ולמה א"צ לציינו משום ברכת האילנות.

תשט) כתב הטור סי' רכו שהברכה היא כשמוציאים פרח, ואם איחר לברך עד אחר שגדלו הפירות לא יברך עוד. וכתב הב"י דדברי טעם הן, אבל המרדכי כתב דאם לא ראה עד שגדלו הפירות צריך לברך וכ"כ הגהות מיימון.

ובביאור סברת הטור כתב הלבוש "שכבר הוקבע לכל פרי ופרי ברכתו ברכה בפנ"ע כגון שהחיינו על הראיה וברכת בורא פרי העץ על האכילה". וכתב הפמ"ג דלפ"ז אם עדיין לא נגמר הפרי שאין מברכין עליו שהחיינו [כדאיתא בסי' רכה ס"ז] מברך עליו. [צ"ע דמ"מ על אכילתו מברכין אפי' בעודו בוסר עכ"פ בורא פרי האדמה, עי' סי' רב ס"ב. וצ"ל דברכה שאינה עיקר ברכת הפרי לא מפקעת ברכת האילנות. שו"ר במאמ"ר שנוקט שגם בבוסר לא יברך ברכת האילנות כיון שיש לו ברכת בופה"א, ודלא כפמ"ג].

והנה הב"ח רצה ליישב דלא פליגי הטור והמרדכי, דהמרדכי מיירי בשלא ראה עד שגדל הפרי והטור מיירי בשכבר ראה הפרח ולא בירך.

והדרישה דחה חילוק זה שאין הדבר תלוי בראיה ראשונה שהרי שהחיינו מברך גם בראיה שניה אם לא בירך בראשונה כדפסק הרמ"א סי' רכה ס"ג [אך רבינו מנוח וסמ"ק פסקו לא לברך. הביאם המג"א שם. ועי' באות תשי בזה].

והנה תירוץ הב"ח צ"ע, דאם טעמו של הטור משום שכבר ראה ואין מברך פעם שניה, א"כ למה תלה הטור דינו ב"גדלו הפירות" הרי זה דין כללי בראיה שניה אף על הפרח, וצ"ע. שו"ר שכן הקשה במאמ"ר.

ובא"ר כתב לפרש דכשרואה שנית בעוד שהדבר קיים בצורתו הראשונה, מברך ע"ז, דמקרי שעדיין שמחה הראשונה קיימת, אבל אם נעשה פרי, הרי שמחה הראשונה של הפרח כבר אזלא לה, ובמה שרואה כעת אין לו כ"כ שמחה שכבר ראהו בשמחתו יותר, וכן משמע בתשובת מהרי"ל, [ונראה שזהו כוונת הב"ח].

והנה השו"ע פסק כהטור, והגר"א כהמרדכי, וכתב המ"ב דאם לא ראה הפרח יברך על הפרי [כסברת הא"ר] אבל אם נגמר הפרי לא יברך משום סברת הלבוש שכבר יש לו ברכה אחרת.

והנה בעולת תמיד כתב בדעת הטור שאין מברך "אפילו אם ראה האילנות קודם שגדלו הפירות ולא בירך אינו מברך אח"כ, וכ"ש כשלא ראה אותם עד לאחר שגדלו דאין מברך", והקשה הא"ר דהסברא להיפך שאם לא ראה יש יותר סברא לברך וכדעיל.

ובמגן גבורים ותורת חיים ביארו סברת העולת תמיד דעיקר החיוב הוא על הלבלוב, אלא שאם ראה את הלבלוב היה סברא לומר דיש תשלומין לברכה [דהיא ברכת הודאה ולא ברכת השבח] וקמ"ל דלא יברך.

תשי) הובא באות תשט מחלוקת הפוסקים לגבי שהחיינו אם מברך בראיה שניה [הרמ"א והאגור כתבו לברך, וה"ר מנוח וסמ"ק שלא לברך] וכתב המחה"ש (סי' רכו) דגם בברכת האילנות תלוי בהך פלוגתא אם יש לברך בראיה שניה. ולפ"ד יש לחוש להחולקים [ועי' בשער הציון סק"ג מה שהוסיף בזה דכאן לכו"ע תלוי בראיה ולא באכילה וא"כ תליא בהך פלוגתא] אבל מסיק השעה"צ שיש לברך כדמשמע בא"ר וכן סתם במ"ב לברך.

[ויל"ע בכוונת המ"ב אם כוונתו לחלק בין שהחיינו לברכת האילנות, או דגם לגבי שהחיינו סובר דמברך בראיה שניה אך בסי' רכה (שעה"צ טו) משמע דחושש גבי שהחיינו לשיטה השניה. ויש מקום לחלק בין שהחיינו לברכת האילנות לפמש"כ התורת חיים דשהחיינו על השמחה וברכת האילנות הוא שבח והודאה. ושו"ר במאמ"ר שמחלק בין שהחיינו לברכת האילנות בראיה שניה, אך לא כתב טעמא דמילתא. וראיתי בפסקי תשובות שכתב ב' טעמים לחלק, חדא שכאן מדובר באילן אחר [הוא בא ליישב מהא דהבאור הלכה ריח ס"א לגבי מקום שנעשה בו נס שאין מברך בראיה שניה, וע"ז שפיר מחלק אבל קושייתנו מסימן רכה שמדובר שם באילנות אחרים לא תתיישב בזה] עוד מחלק שם שברכת האילנות שמוגבלת לזמן מסוים הנפש מתפעלת כל אותו הזמן וצ"ע.

תשיא) הנה בברכת הראיה על חיגר וסומא, הביא הטור סי' רכה דדעת הראב"ד שמברך רק פעם ראשונה שרואה. וכתב הטור שלפי מש"כ לעיל בסי' ריח גבי ברכה על מקום שנעשה לו נס, דדעת הראב"ד שמברך רק פעם ראשונה חובה ואח"כ רשות, והרא"ש כתב דמברך אותן אחת לשלשים יום, ולפ"ז נוקט הטור דגם על חיגר וסומא יברך אחת לשלשים יום. [ופי' הדרישה סי' ריח דנחשב כל שלשים יום לראיה חדשה].

אמנם גבי ראה בריות טובות ואילנות טובות [שמברך ברוך שככה לו בעולמו] הביא הטור דברי הראב"ד שמברך רק פעם ראשונה, ולא השיג ע"ז, וכתב הב"ח דבזה מודה להראב"ד. אמנם הגר"א, וא"ר בשם מעדני יו"ט סוברים דלהטור יברך כל ל' יום.

והנה בדין זה כתב המ"ב (רכה סק"ל) שיברך בלא שם ומלכות ולהגר"א יברך עם שם ומלכות (שעה"צ סקל"א).

והשתא יש לדון בברכת האילנות אם בירך וחלפו שלשים יום [למאי דקי"ל דלאו דוקא בניסן אפשר לברך] אם יחזור ויברך, ובמ"ב סק"ג דקדק מסתימת המחבר שלא לברך, ומדמי לה לברכת אילנות טובים, ולכאו' לפי הנ"ל יש לברך בלא שם ומלכות [ולהגר"א בשם ומלכות] כמו כאילנות טובים וצ"ע בסתימת המ"ב.

תשיב) אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב מנין שמברכין על הריח שנאמר כל הנשמה תהלל קה איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו הוי אומר זה הריח. והקשה מהרש"א הא גם בהמה מרחת אע"פ שאין לה נשמה. ותירץ דכוונת הגמ' שחוש הריח הוא יותר קרוב לרוחני משאר החושים, והיינו נשמה דקאמר דחוש הריח בא ע"י נשימת הרוח שמחוץ לגוף לתוך הגוף מקום שהנשמה נהנה ממנו ולא הגוף. עוד תירץ מהרש"א דאפשר שאף שהבהמה מרחת, מ"מ אין לה הנאה מהריח אחר שאין לה נשמה.

והנה הטור סי' רצז הביא בשם ה"ר אפרים מי שאינו מריח ומברך על הבשמים הוי ברכה לבטלה. אבל הב"י הביא מהארחות חיים שיש אומרים שאע"פ שאינו נהנה מריח שאין לו חוש הריח, מברך. שאע"פ שאינו מרגיש בריח הנאה יש לו שמחזק ראשו וגופו. [ויש שטענו שלפי שיטתו היינו דקאמר שהנשמה נהנית ממנו, ובהמה שאינה מרחת לא תהנה בכה"ג].

תשיג) הקשה הצל"ח הא ודאי שגם ברכת הריח היא מדרבנן [וקרא דכל הנשמה אסמכתא] וא"כ למה לי קרא הרי סברא הוא דאסור ליהנות מן העולם בלא ברכה כדאמר בריש פרקין. [ועי' מש"כ באות תרפב בשם שו"ת הרשב"א כת"י.]

ותירץ הצל"ח דכיון דהברכה היא בגדר אסורי מעילה [כדאיתא בריש פרקין דהאוכל בלא ברכה מעל] וקול מראה וריח אין בהם משום מעילה, כדאיתא בפסחים כ"ו, רק איסור דרבנן, לכן לולי הקרא דכל הנשמה לא היו מתקנים ע"ז ברכה.

ובאבנ"ז סי' לז הקשה ע"ז הא מסקנת הגמ' בפסחים שכל זמן שלא נעשית מצוותו מועלין מדאורייתא ע"ש, ובהגהות רא"מ הורוויץ זצ"ל כתב דלענין ברכה דרק משום דכתיב לה' הארץ, הו"א דדוקא עד שיפגום וכ"ש בדבר שיש בו פגם דהו"א דבעי פגם ולהכי צריך קרא.

ובאבנ"ז (שם) תירץ דחכמים לא תקנו ברכה אלא על הנאת אכילה שהרי על רחיצה לא מצינו שצריך לברך וריחא לאו כאכילה דמי דקי"ל ריחא לאו מילתא (ע"ז ס"ו) ואפי' למ"ד ריחא מילתא זהו רק במידי דמאכל, ולכן שאל למה בשאר הנאות כמו ריח צריך לברך.

ובתוס' פסחים נג הקשו למה אין מברכין על הנאת האור בכל שעה שנהנה ממנו, ותירצו דהני מילי כשגופו נהנה [הכוונה שנכנס לגוף] ולהנ"ל צ"ב מהי קושיתם הרי אי"ז הנאת אכילה, ותירץ האבנ"ז דקושיתם לפי האמת שמברך גם על הריח מ"ש אור מריח. [לכאו' צ"ב דשאני ריח דגלי קרא].

ובשבות יעקב (ח"ג סי' כ) יישב באופן אחר לפי שיטת הארחות חיים שגם מי שאינו מריח מברך, ושם אין לו הנאת הגוף ומ"מ קמ"ל קרא דמברך. [אך אי"ז יישוב לפי רבנו אפרים שאין מברכין באינו מריח].

עי"ל לפמש"כ הריא"ף על עין יעקב שאם הריח ולא בירך ועבר ממקום הריח יכול ולמר הברכה תיכף, וטעם הדבר שהמאכל אם כבר נאכל שוב אין מברכין עליו לשעבר, אבל הריח אע"פ שכבר הריח מ"מ הנשמה היא מקבלת הנאה ותהלל קה על הריח שעבר, [ועי' בא"ר סי' רטז שחולק עליו] ולפי סברתו י"ל דלהכי בעינן להקרא. [אך יעו"ש בדבריו שהיה לו גירסא אחרת בגמ' ומפרש ע"פ גירסתו, אבל גם לגירסתנו אפ"ל דלהכי אתי קרא].

תשיד) ובמג"א (רטז א): כתב המרדכי פרק אלו דברים אין מברכין אלא על דבר שהגוף נהנה ממנו ולכן אין מברכין על האש אלא במוצאי שבת הואיל ותחילת ברייתה הוא. ע"כ. ונראה לי דמה"ט אין מברכין על קול ערב (דרכי משה אות א). ובמטה משה כתב הואיל ואין בו ממש ע"ש. והא דאין מברכין על רחיצה וסיכה צ"ל כיון שאין נכנסין לגוף כדאמרינן בברכות נ"ז ב'. ועי' מש"כ באות תרפא.

ובבאר היטב כתב בשם הלק"ט מה שאין מברכין על הנאה דביאה, לפי שרוב ביאות שבעולם הם באפקרותא ובאיסור.

תשטו) בשמים אינם טעונים ברכה לאחריהם. וכמבואר להלן מד ב'. והטעם כתב רש"י נדה נב "דהנאה מועטת היא". ובדברי חמודות אות קכ כתב דלכן אין מברכין שהחיינו על ריח חדש דתקנו שהחיינו רק על הנאה מרובה ולא על הנאה מועטת.

והנה הלבוש (רטז א) כתב הטעם דא"א לברך אחריו: שאם כלה הריח, על מה יברך. דבשלמא גבי אכילה מברך על האוכל שבמעיו, אבל בריח על מה יברך מה שהריח אע"פ שקלט מן הריח הבלא בעלמא הוא ואין בו ממשות, ועיקר הדבר שבא ממנו הריח כבר כלה. והרי גם באכילה הוא כן אם לא בירך אחריו עד שנתעכל בתוך מעיו אינו מברך עוד. ואם לא כלה עיקר הריח אלא שהוא קלט ממנו וילך לדרכו על מה יברך, אם על העיקר שיוצא ממנו הריח שהוא עדיין קיים אי"ז נקרא אחריו שהרי עודנו קיים במקומו, ואם ירצה להריח בו עוד הרשות בידו, וזה נקרא לפניו ולפניו כבר בירך וגם באכילה הוא כן אין מברכין ברכה אחרונה על שהותיר רק על מה שאכל, ואם יברך על מה שקלט ויקח הריח עמו בקליטה בזה אין בו ממש לפיכך א"א לתקן ברכה אחריו ע"כ.

ובדברי חמודות תמה על הלבוש למה המציא טעם חדש דלא כרש"י. וכתב בא"ר שהלבוש פי' גם דברי רש"י כפירושו, שכיון שכלה הריח לכן הוי הנאה מועטת. וכן פירש הב"ח דברי רש"י. [נמצא דפליגי האחרונים בביאור כוונת רש"י].

וכן הביאו הא"ר ומג"א מדברי הכל בו: "משום שכשמפסיק הריח מחוטמו כבר עברה הנאתו לכן אין מברך ברכה אחרונה משא"כ באכילה שנשארת תוך מעיו", וזה ממש כדברי הלבוש.

והנה לעיל אות תשיג הובא מהריא"ף שהנאת הבושם נמשכת לנשמה, ותמה ע"ז הא"ר דא"כ למה לא תקנו ברכה אחרונה [ואמנם אם כוונת רש"י כהדברי חמודות שעל הנאה מועטת לא תקנו ברכה אחרונה רק על הנאה מרובה, לק"מ].

ובחזו"א (כח ג) הקשה דנראה דהא דבנתעכל א"א לברך היינו בעבר אינה זמן מהאכילה אבל אם מברך מיד ברכה אחרונה שפיר דמי, וכדחזינן באכילת המן שהיה נבלע באברים ומ"מ ברכו עליו ברהמ"ז, וא"כ גם על בושם היה אפשר לברך ברכה אחרונה לאלתר בתר הריח, ולכן מסיק כדברי רש"י דהטעם משום דהוי הנאה מועטת ע"ש.

**ובפמ"ג** פתיחה לברכות אות ח' כתב בביאור הרש"י דהוי "הנאה מועטת" הכוונה שברכה אחרונה נתקנה רק באכל ושתה כשעור [כזית או כיצה או כרביעית] ולריח אין שעור.

**דף מג ע"ב**

תשטז) ת"ר הביאו לפניו שמן והדס ב"ש אומרים מברך על השמן ואח"כ מברך על ההדס וב"ה אומרים מברך על ההדס ואח"כ מברך על השמן. וגירסת הרי"ף: ב"ש אומרים מברך על השמן ופוטר את ההדס ובה"א מברך על ההדס ופוטר את השמן. והביאו הרא"ש סי' לט וכתב: ולא נהירא דאין ברכותיהן שוות [פי' המעדני יו"ט דהא קתני וחוזר ומברך, ואי ברכותיהן שוות אחד פוטר את השני. ודבריו צ"ע הרי לגי' הרי"ף לא קתני כן. וא"כ מאי קשיא ליה להרא"ש].

ובטור סי' רטז כתב: וכל הפירושים אמת אם ברכותיהן שוות מברך על ההדס ופוטר את השמן ואם אינן שוות ההדס קודם. וביאר הב"י דאין כאן מחלוקת אלא רק ב' גירסאות וההדס חשוב בכל ענין הן לברך עליו ולפטור השמן הן להקדים ברכתו באין ברכותיהן שוות.

וההיכי תמצי לברכותיהן שוות פי' הטור במשחא כבישא שברכתו בורא עצי בשמים, ואין ברכותיהן שוות בשמן אפרסמון.

תשיז) והנה טעמם של ב"ש כבר פירש ר"ג דשמן זכינו לריחו ולסיכתו, אבל טעמא דב"ה לא נתפרש, ובמעדני יו"ט אות א' כתב דאם מיירי באין ברכותיהן שוות י"ל דמיירי במשחא כבישא בעשבי בשמים או במיני בשמים רבים שברכתה בורא עשבי או בורא מיני בשמים, ולכן "עצי בשמים" קודם. אך להרי"ף דברכותיהן שוות קשיא.

ועוד הקשה דגם אם אין ברכותיהן שוות, הנה הב"י סי' רטז הביא מהרוקח דברכת עצי בשמים קודמת לברכת מיני בשמים, ופי' הב"י טעמו דמדמי לה לברכת הנהנין שדעת בה"ג [בתוס' מ"א א'] שבופה"ע קודם לבופה"א, וכתב עלה הד"מ דלפ"ז להרא"ש (סי' כה) דאין בופה"ע קודמת לבופה"א, ה"ה כאן אין בורא עצי בשמים קודם לבורא עשבי בשמים. וכ"כ הלבוש (ס"י) [וע"ש בא"ר שמפקפק שאולי כאן לכו"ע אין קדימה שהרי כשם שאין "עצי" פוטר "עשבי" כך אין ברכת "עשבי" פוטרת "עצי" וא"כ תרוייהו הוו ברכה פרטית. ובמג"א (סקט"ז) עמד בזה וכתב: יש לומר דעכ"פ שם עשב כולל לכל הגדל באדמה ועצי אינו כולל אלא הגדל באילן, עכ"ד ופי' מחה"ש שהעשבים מרובים יותר מהעצים.

ועפ"ז הקשה המעדני יו"ט דלהרא"ש כאן אין סיבה להקדים את ברכת ההדס אפי' אם אין ברכותיהן שוות.

ובפרישה ביאר דעצי בשמים קודם למיני בשמים ולכן ההדס קודם [ונראה דלדבריו מיושבת קושית המעדני יו"ט הנ"ל, די"ל דברכת "מיני בשמים" דמיא לשהכל שלכו"ע עץ קודם לה, והמעדני יו"ט מיירי מעצי בשמים כלפי עשבי בשמים. [ועי' א"ר אות כ].

אמנם פי' זה צ"ע מדברי הטור דמוקים לה בשמן אפרסמון שברכתו בורא שמן ערב, וברכתו מיוחד רק לאפרסמון וא"כ היה לברך עליו ראשון [כך הקשה מג"א רטז יט] ועי' בפמ"ג (על מג"א הנ"ל) שברכת אפרסמון קודמת לכל שאר ברכות הבשמים מצד חשיבות הברכה.

וכתב המג"א: וצריך לומר דהדס חשוב טפי. ולא ביאר המג"א מהי חשיבותו. ובמעדני יו"ט הנ"ל כתב דכיון דנוטלין אותו בד' המינים לכן הוא חשוב טפי [וע"ש שהאריך טובא בזה]. ובא"ר הקשה דא"כ יהיה דין קדימה לאתרוג בברכת הנהנין.

תשיח) אבל הרא"ה מפרש לה באופן אחר, והמ"ב (רטז ס"ק מג מה) פסק כדבריו. וז"ל הרא"ה: להאי נוסחא [של הרי"ף שהאחד פוטר חבירו] וכו' ומיירי דליכא חדא דחביב ליה טפי וכיון שכן חשוב בגופו עדיף, ובהא פליגי דב"ש סברי דמשחא עדיף שהוא חשוב בגופו טפי מהדס. וב"ה סברי הדס כברייתו וקיים בגופו עדיף. וכו' [ולאידך נוסחא דמקדים, ומיירי בשמן אפרסמון] ב"ש סברי ודאי משחא עדיף דהוא ודאי חשיב בגופו טפי מהדס וחשוב ודאי בברכתו שמזכיר ומייחד שמן. וב"ה סברי הדס עדיף שהוא כברייתו וקיים בגופו.

ומבואר דטעמא דב"ה כיון שהוא קיים כברייתו זוהי חשיבותו [וע"ש במ"ב שהביא לפי מה שמפרש הבה"ג במשחא כבישא, - שלכן ההדס עדיף שהוא גוף הבושם, והשמן רק קיבל ריח מאחרים, אבל בהמשך הביא דברי הרא"ה הנ"ל שאפי' כלפי שמן אפרסמון שהוא גוף הבושם ג"כ הדס עדיף שהוא כברייתו וקיים בגופו].

[ויעוי' בא"ר שתמה על הטור שכתב דשמן אפרסמון הוא אחר הדס הרי תרוייהו הוו בעיניה, וברא"ש לא נזכר שמן אפרסמון ואפ"ל דמיירי במשחא כבישא וכסברת הבה"ג, אבל הטור קשה. וכתב ואולי ס"ל דגם שמן אפרסמון לא הוה לבושם בעיניה נגד ההדס ודוחק מאוד. עכ"ד. אמנם השעה"צ כתב דהסברא מבוארת ברא"ה הנ"ל שדבר שהוא כברייתו עדיף].

ואם הביאו שמן אפרסמון ושמן שמבושם בעצי בשמים, כתב בשעה"צ (סק"מ) להקדים אפרסמון כיון שברכתו מבוררת וכדהובא לעיל אות תשיז מהמג"א. [ויש להעיר דלכאו' לסברת הבה"ג י"ל דחשיב שמן אפרסמון טפי מטעם אחר, כיון שהוא גוף הבושם משא"כ משחא כבישא קיבל ריח מאחרים].

ובמש"כ הרא"ה דחביב עדיף, ויעו"ש שכתב כן בין בברכותיהן שוות ובין באינן שוות, הנה גבי ברכת הנהנין פליגי הראשונים אם באין ברכותיהן שוות אזלינן בתר חביב, ובסוגיא דשמן ויין הסתפק הרא"ה אם באין ברכותיהן שוות אזלינן בתר חביב, ובבאור הלכה (רטז יא) הבין דלצד דבאין ברכותיהן שוות לא אזלינן בתר החביב ה"ה בשמן והדס [וצ"ע למה הרא"ה כתב זאת רק גבי שמן ויין].

ובבאור הלכה מצדד דאפי' אם אזלינן בתר החביב מ"מ מעלת ההדס שהוא בעין עדיפא, דכשם שדוחה מעלת "ברכה מבוררת" של שמן ערב, כמו"כ דוחה מעלת חביב, ודלא כרא"ה.

תשיט) אמר ר"ג אני אכריע שמן זכינו לריחו וזכינו לסיכתו. וכו' הלכה כדברי המכריע. עי' בתוס' פסחים כא שאי"ז "מכריע" ככל מכריע שבש"ס, אלא דמפרש ונותן טעם לדבריו, ותדע דאי מכריע הוא אמאי אצטריך לפסוק הלכה כמותו הא כבר אמר ר"י בפרק כירה (לט:) הלכה כדברי המכריע. וביתר ביאור בתוס' ב"ק קטז דכאן אינו מכריע בין ב"ש לב"ה אלא רק מפרש טעמיהו דב"ש, והא דקרי ליה הכרעה מפני שהכריע דברי ב"ש על דברי ב"ה.

ולשון רש"י אני אכריע לצד ב"ש, והקשה הצל"ח מאי "לצד" הרי דבריו לגמרי כב"ש. וכתב הצל"ח דהנה רש"י מפרש דמיירי בשמן שבא להעביר את הזוהמא, והא דמברכין עליו ברכת הריח הוא כמש"כ רש"י להלן נג דעל שמן אפרסמון מברך בורא שמן ערב, ולהלן בדברי ר"ג מבואר ברש"י דמיירי במשחא כבישא, וצ"ע הרי אז אין ברכתו בורא שמן ערב ואיך יברך [ועי' מש"כ באות תרצז דהמאירי סובר שגם על משחא כבישא אם הביאה להעביר את הזוהמא מברך בורא שמן ערב ומפרש לסוגיתנו כך, אבל ברש"י דף נג משמע דרק על שמן אפרסמון מברך בורא שמן ערב] וצ"ע בדברי רש"י.

ופירש הצל"ח דמה שאמר ר"ג שמן זכינו לריחו וזכינו לסיכתו שייך רק בבא להריח, אבל בבא להעביר את הזוהמא ליכא לסברת "זכינו לריחו", ובע"כ מיירי ר"ג רק בבא לריח ושם הכריע שברכת השמן עדיפא, ולכן פרש"י דמיירי במשחא כבישא [וברכתו בורא עצי בשמים, וזה כברכת ההדס, ולפ"ז מברך על המשחא כבישא ופוטר את ההדס לפי ר"ג, ועי' מש"כ לעיל הגירסאות בגמ'].

אבל ב"ש גופייהו מיירי גם בבא להעביר את הזוהמא כדפירש רש"י להדיא בדברי ב"ש, ונמצא דאכן ר"ג הוא "מכריע" בחלק כב"ש [בעשוי לריח] ובחלק כב"ה [בשמן ערב להעביר את הזוהמא].

והנה לפ"ד צ"ב מ"ט דב"ש ששמן קודם [בדליכא לסברת זכינו לסיכתו] ובחי' הרא"ה כתב וז"ל דב"ש סברי משחא עדיפא דהוא חשוב ודאי בגופו טפי מהדס. וחשוב ודאי בברכתו שמזכיר ומייחד שמן, ע"כ, מבואר דתרי מעלות יש לשמן. מצד חשיבותו, ומצד שברכתו מבוררת [וכמשנ"ת סברת ברכה מבוררת באות תשיח].

הסבר נוסף בדברי רש"י שכתב דר"ג מיירי במשחא כבישא, כתב במחה"ש (ריז ה) דכיון דאמר ר"ג שמן זכינו "לסיכתו", ובשמן אפרסמון לגודל יוקרו וחשיבותו אין סכין בו כ"כ, לכן פרש"י דאורחא דסיכה במשחא כבישא, [אבל לא נתכוין לומר שב"ש מיירי במשחא כבישא].

תשכ) בתוס' כתבו דהאי שמן להריח הוא דעל שמן להעביר את הזוהמא אין מברכין. אבל רש"י מפרש דמיירי במעביר את הזוהמא, ואזיל לשטתו דף נג שגם בעשוי להעביר את הזוהמא מברכין בורא שמן ערב.

ובמג"א (ריז ד) הקשה סתירה בתוס' שבדף נג העתיקו דברי רש"י שברכת בורא שמן ערב מברכין גם בבא להעביר את הזוהמא, ובפשטות המקור לחידוש זה הוא מסוגיין, והרי כאן פירשו דמיירי בבא להריח.

והוסיף שם המג"א וז"ל: וצריך לומר דמיירי [בסוגיתנו] בבשמו בעשבי בשמים דאין ברכותיהן שוות וא"כ מנ"ל דעל שמן אפרסמון מברכין כשעשוי להעביר הזוהמא. ע"כ. ופירש המחה"ש שמה שהעמיד המג"א כאן במשחא כבישא בעשבי בשמים, ולא בשמן אפרסמון, משום דס"ל דאי מיירי בשמן אפרסמון, וגם מיירי בבא להריח, היה לנו להקדים את השמן אפרסמון גם לב"ה הואיל וברכתו מבוררת וגם שהוא עשוי להריח, [ומה שלרש"י מקדימים הדס אף לשמן אפרסמון - הוא משום שלא בא להריח ולכן גוברת מעלת ההדס על האפסמון, אבל לתוס' דמיירי בבא להריח מסתבר דשמן אפרסמון קודם].

אבל בפמ"ג משמע שפירש דמה שהתוס' לא העמידו בשמן אפרסמון ובסעודה - משום שסוברים שברכה מבוררת עדיפא אפי' באינו עשוי לריח, ולכן בע"כ העמידו במשחא כבישא [וכיון דמבואר לגירסתנו דאין ברכותיהן שוות הוצרכו להעמיד בעשבי בשמים ששונה ברכתן מברכת ההדס] וא"כ מיירי שבא להריח, דעל משחא כבישא אין מברכין אלא בבא לריח. [וקושיית המג"א דא"כ דאין מקור מהגמ' כאן לדין שמן אפרסמון שמברכין עליו בסעודה ומנין חדשו תוס' דף נג דין זה].

תשכא) הצל"ח הקשה הסתירה בדברי התוס' בנוסח אחר, היינו דהמג"א הקשה על תוס' דף נג - מה המקור לדין שמן אפרסמון שבא להעביר את הזוהמא. אבל הצל"ח מקשה למה תוס' כאן הוכרחו להעמיד בבא לריח, ולא פירשו דמיירי גבי ברכת בורא שמן ערב.

ומתרץ הצל"ח [לפי הנוסח של השאלה דידיה] דתוס' לא יכלו להעמיד בברכת בורא שמן ערב, דהרי ר"ג מפרש טעמם של ב"ש שבשמן זכינו לריחו ולסיכתו, ונוקט הצל"ח שאם הוא עשוי להעביר את הזוהמא וכל ברכתו רק בורא שמן ערב לא שייכא הך סברא [- לעיל בד"ה ונראה, משמע דסברת הצל"ח משום הא גופא שאין עומד לריח לא שייך "זכינו לריחו", וכאן כתב הצל"ח משום דנוסח הברכה לא מתיחסת לריח משא"כ בבורא עצי "בשמים" יש התיחסות לריח] ולכן הוכרחו תוס' להעמיד בבא לריח, וברכתו בורא עצי בשמים.

תשכב) והפמ"ג (ריז ה) כתב דתוס' דף נג שיטה אחרת וסברא אחרת היא [ואין מקורם כלל מכאן].

וזאת ע"פ ב' הקדמות: א' דהנה מצינו בסי' רטז ס"ו י"א ששמן שסננו מברך בורא שמן ערב. והנה ביאור שיטה זו כתבו הפוסקים דזה נובע מגריעות השמן שא"א לברך "עצי" ולכן מברך בורא שמן ערב. [ונתבאר באות תרעב].

הקדמה ב': מה שכתב תרומת הדשן והובא ברמ"א סי' ריב ס"א, שהאוכל את הטפל לפני העיקר מברך עליו שהכל. וחזינן דפעמים שיש על דבר ברכה ומ"מ מדין "טפל" נחית ברכתו דרגה.

ועפ"ז מפרש הפמ"ג דשמן הבא להעביר את הזוהמא, ודאי עיקרו נוער להזוהמא, אך מ"מ הוא בא גם להריח. ונמצא דהגדרת שמוש הריח הוא "טפל" להעברת הזוהמא ולכן נחתינן חד דרגא ומברכין בורא שמן ערב.

ולפ"ז התוס' לא הוציאו דינם מכאן אלא דמיירי בדבר העומד גם להריח ולכן יש לו ברכה, רק דמדין טפל נחתינן חד דרגא.

ומה שכאן העמידו התוס' בשלא בשעת הסעודה לכאו' כוונת הפמ"ג דאם היה הברכה בורא שמן ערב היה זה קודם להדס משום דהוי ברכה מבוררת, [וכל מה שבא הפמ"ג לבאר הוא מקורם וסברתם של התוס' דף נג שאי"ז מיוסד על הסוגיא דידן אלא סברא בפנ"ע].

תשכג) והנה באות תרצז הובא בשם המאירי דכשרתא שבאה לעבורי זוהמא, י"א שמברך בורא שמן ערב, ויתכן לפרש שיטה זו כהסבר הפמ"ג דמדין טפל אתינן עלה.

אמנם אפשר לפרש שיטה זו באופן אחר שסוברים שכל הדין של עומד לריח הוא רק בברכה שנוסח הברכה כולל שבח על "בשמים" ובזה אמרינן דדברי שלא עומד לריח אין לו תורת ושם "בשמים", אבל ברכת בורא שמן ערב שייך שפיר לברך אף בכה"ג, וכעין שנתבאר באות תרצז בשיטת רש"י, ולכן בכשרתא כאשר א"א לברך עצי בשמים, משום דלא בא לריח ואינו קרוי "בשמים" אז לכה"פ יברך בורא שמן ערב. וכהסבר זה ביארנו באות תרצז.

תשכד) ולא היא לאשתמוטי נפשיה הוא דעבד. הרמב"ם פסק כב"ה וכתבו המפרשים דלא גרס הא דלאשתמוטי נפשיה הוא דעבר, אמנם הריא"ז פוסק כב"ש ע"פ גירסתנו. ובשו"ע פסק כב"ה.

והנה למאי דגרסינן לאשתמוטי נפשיה הוא דעבר, יפלא הדבר וכי יוציא ר"פ דבר שקר מפיו ועי' בצל"ח שכתב לבאר עפ"ד [באות תשיט] דיש ב' אופנים שנחלקו ב"ש וב"ה [בבא להריח ובלא בא להריח] והכרעת ר"ג הוא לחלק להלכה ביניהם, ונמצא דיש מקום שהלכה כב"ה ולכן אמר לאשתמוטי נפשיה הלכה כב"ה, והיינו אף דהוא עשה עובדא באופן שאין הלכה כב"ה, מ"מ עצם מה שאמר לא היה שקר שבאמת יש מימרא שהלכה כב"ה.

והגרע"א בגליון הש"ס ציין לשו"ת הרלב"ח והובא באסיפת זקנים כאן, ע"ש שכתב דאשכחן באמוראי דחיישי ליקרא דידהו ומשום דלא ליכספו היכא דטעו הוו אמרי מימרא בשם אחר מאי דלא הוה מעולם.

תשכה) ת"ר הביאו לפניהם יין ושמן ב"ש אומרים אוחז את השמן בימינו ואת היין בשמאלו, מברך על השמן וחוזר ומברך על היין, ב"ה אומרים אוחז את היין בימינו ואת השמן בשמאלו מברך על היין וחוזר ומברך על השמן.

כתב הרא"ה דמיירי בשאין אחד חביב עליו יותר, א"נ כיון דאין ברכותיהן שוות אין הולכין אחר החביב [והם ב' שיטות בסי' רא גבי ב' מיני פירות].

ושרש המחלוקת ביאר הרא"ה דלב"ש ריחא חשיב דמקרבא הנאתה לאלתר וב"ה סברי שתיה חשיב דהנאתה מרובה.

וברשב"א לעיל מא: כתב דבשני מיני ברכות ליכא קדימה לחשוב [אלא לחביב] מפני דהקדמה מילתא זוטרתא היא [ונתבאר בדף מא] ומסיים הרשב"א: והא דפליגי ב"ש וב"ה בהביאו לפניהם יין ושמן וכו' דאלמא לכו"ע קפדינן אהקדמה בלחוד, התם הוא משום דס"ל לב"ה דכיון דיין לשתיה ושמן להריח יין חביב ועדיף נמי טובא וקפדינן אפי' בהקדמתו, וב"ש סברי איפכא דכיון דשמן אינו מחוסר מעשה דכיון שהוא מקריבו נגד חוטמו מיד מריחו ונהנה ממנו ויין מחוסר מעשה שאינו נהנה ממנו עד שישתהו, הלכך שמן חביב ועדיף ואיהו קודם לברכה.

תשכו) ובדרישה סי' ריב הביא דברי הרשב"א, וכתב ולע"ד נראה דהיינו טעמא דב"ה כיון דברכת היין מבוררת טפי דהא אין מברכין בופה"ג כי אם על היין משו"ה חשוב טפי, וכמש"כ הטור בשם ר"פ דמקדימין בופה"ג אפי' לזיתים, וכן הוא הטעם גבי הדס ושמן ע"כ. [ולפי דבריו ב' הפלוגתות שייכי אהדדי דין שמן והדס ודין יין ושמן]. וכדבריו כתב גם במעדני יו"ט. ובא"ר סוף סי' ריב כתב דלפ"ז שאר משקין אינם קודמים לברכת הריח, ולא משמע כן בב"י סוף סי' ריב [שכתב להגדיר דין זה "בא להנות במשקה וריח"], ועוד הביא מהרשב"א הנ"ל וכלבו שכתבו טעמא משום דהנאה הנכנסת בגוף חשובה מריח.

עוד כתב הא"ר די"ל הטעם דבאכילה ושתיה הגוף ונשמה נהנה ממנו משא"כ ריח. ואולי גם הדרישה ומעדני יו"ט לא כתבו טעם דיין חשוב אלא נגד שמן שזכינו לריחו ולסיכתו, לכך בעינן טעמא דין חשוב, אבל נגד שאר בשמים יקדים תמיד המשקה. עכ"ד.

ובפמ"ג ריש סי' רטז כתב דאנו אין לנו אלא דברי הב"י דשתיה קודמת לריח, וכן פסק בשעה"צ סק"ד.

ובפמ"ג בפתיחה להלכות ברכות אות ח' האריך בענין זה, ודייק מלשון הראב"ד (פ"ז הי"ד) "ואמרו שהיין הוא החשוב" משמע כהפרישה ומעדני יו"ט. והוסיף שם שלפ"ז י"ל דברכת שמן ערב קודמת ליין שהרי גם היא ברכה פרטית [וע"ע באות תשכז בדעת הרמב"ם].

**דף מג ע"ב**

תשכז) ברמב"ם הביא דין יין ושמן גבי כוס של ברהמ"ז וז"ל (פ"ז הי"ד) אם היה שם יין מביאין כוס מחזיק רביעית או יתר על רביעית ומביאין מין בשמים אוחז את היין בימינו ואת הבשמים בשמאלו ומברך ברכת המזון ואח"כ מברך על הבושם. אם היה הבשמים שמן ערב וכיו"ב טחו בראש השמש. ואם היה השמש תלמיד חכמים טחו בכותל כדי שלא יצא מבושם לשוק. ובהשגות הראב"ד: א"א תמה אני אם על כוס של ברכה הוא אומר, למה יאחז הבושם בשמאלו ומה צורך שיהיה טריד לשמור בידו הבושם עד שיגמור הברכה. ואנו אין מפרשין אלא על יין של רשות כמו הבושם של רשות מ"מ מקדים את החביב או את החשוב ואמרו שהיין הוא החשוב.

ובכס"מ כתב על משה"ק הראב"ד "ומה צורך שיהיה טריד", וכו', אינה טענה דאין טירדא לאחוז דבר של ריח טוב המשמח את הלב.

והנה הפמ"ג בפתיחה להלכות ברכות אות ח' כתב דלפי הרמב"ם אפ"ל טעם חדש בקדימת יין לב"ה, משום דהוי כוס של ברכה, אלא שהקשה ע"ז שברמב"ם פ"ט ה"ד העתיק דין הברייתא לגבי יין הרשות וז"ל הביאו לפניו יין ושמן אוחז יין בימינו ושמן בשמאלו ומברך על היין ושותהו וחוזר ומברך על השמן ומריח בו וטחו בראש השמש, ואם היה השמש ת"ח טחו בכותל [ועיין לח"מ בפ"ט שהרמב"ם פירש הברייתא ביין של מצוה, ולמד מזה דה"ה ביין של רשות וזהו מש"כ בפ"ט. ובאו"ש כתב דבירושלמי פ"ח ה"ה משמע דמייתי לה על כוס של ברכה, ובבבלי בסוגיין משמע דקאי על יין הרשות. ובצל"ח כתב דבסוגיין מוכח דקאי על יין מצוה, שהרי בברייתא דשמן והדס לא תני שמחזיק בימינו וכו', רק בברייתא דיין ושמן, והביאור דבשמן והדס שהם של רשות לא הוצרך להזכיר דפשיטא שזה שמברך עליו יטלהו בימינו, אבל בשמן ויין שמיירי בבהמ"ז - כדברי הרמב"ם - א"כ בשעת בהמ"ז ודאי היין בימינו שעשרה דברים נאמרו בכוס - להלן נ"א א' - וחדא מינייהו שנותנו בימין, אלא דסברי ב"ש שכשמסיים בהמ"ז מחליף ונוטל השמן בימינו לברך עליו ראשון, וזהו רבותא גדולה לב"ש שמחליף מה שהחזיק בשמאל לימין ומימין לשמאל. וגם לב"ה הוא רבותא שמחזיק כל משך בהמ"ז את השמן בשמאלו ולאפוקי מדעת הראב"ד שהקשה למה יטריד עצמו לשמור הבושם כל זמן ברכתו].

תשכח) כתב המרדכי בשם ראבי"ה דמדנוטל היין בימינו נשמע שכל ברכה של דבר מצוה ראוי לו שיאחז בימין וכן הבדלה אוחז את היין בימין ומברך בופה"ג ושוב נוטל את ההדס בימין והיין בשמאל ומברך על ההדס ומחזיר את היין לימינו. ע"כ.

ובטור סי' רו כתב דכל דבר שמברך עליו יאחזנו בימינו וכתב הב"י שמקורו מסוגיתנו. והצל"ח כתב דנראה דבראבי"ה הנ"ל חולק ע"ז שהרי כתב "שכל ברכה של מצוה" משמע דרק בברכה של מצוה ולא בברכת הנהנין. [ולפ"ז הא דיין ושמן מיירי בכוס של ברכה וגם השמן מקרי מצוה הואיל והוא בא ליקרא דברכה].

אמנם מדברי הרמב"ם מוכח שסובר ג"כ מהטור [ולא כדיוק הנ"ל מהראבי"ה] שהרי הובא באות תשכז שבפ"ט ה"ד הביא דין יין ושמן גם בברכת הנהנין.

תשכט) בטור סי' ריב כתב: הביאו לפניו יין ושמן טוב להריח בו אוחז היין בימינו ומברך תחלה עליו, ואח"כ נוטל השמן בימינו ומברך עליו. ובב"י הביא לשון המרדכי [הועתק באות תרחצ] וכתב דנראה דראבי"ה מפרש דכי קתני וחוזר ומברך על השמן היינו לומר שמחזיק השמן בימינו בשעת ברכת השמן כשם שהיין בימינו בשעת ברכת היין וכן הם דברי הטור. וכן כתב בשו"ע סי' רצו ס"ו [גבי הבדלה]: ואוחז היין בימין וההדס בשמאל ומברך על היין ושוב נוטל ההדס בימין והיין בשמאל ומברך על ההדס, ומחזיר היין לימינו. ובפרישה סי' ריב הביא שכן נהג מהרש"ל שבתחילה ההדס בשמאלו ואח"כ מחליף.

ובדרישה כתב ע"ז דמעצם דברי ב"ה ולשון המרדכי אין ראיה שצריך להחזיק בתחילה הבשמים בשמאלו, די"ל דמיירי שלא היה שלחן לפניו ולא היה לו היכן להניח הבשמים ולכן אחזן בשמאלו מיהו משמעות הלשון משמע כמנהג המהרש"ל.

ובערוה"ש (רצו סי"ז) כתב דהאחיזה בשמאל אינה חובה כלל [בין הבשמים בשעת ברכת היין ובין היין בשעת ברכת הבשמים] אמנם המ"ב סק"ל כתב דמדין "סודרן על הכוס" צריך לאחוז היין בשמאלו בשעת ברכת הבשמים והיין [אבל לגבי החזקת הבשמים בשמאלו בשעת ברכת היין אולי מודה לערוה"ש] ובסדור יעב"ץ בהלכות הבדלה נראה לכאו' להיפך. דהחזקת הבשמים בשעת ברכת היין חובה והחזקת יין בשעת ברכת הבשמים אינה חובה וטעמו צ"ע.

ובמאירי כאן חולק על הטור והראבי"ה וכתב דא"צ להחזיק השמן בימינו בשעת הברכה, אלא ישאירנו בשמאלו, ולמד מזה גם על הבדלה שא"צ בשעת ברכת בשמים ליטול הבושם בימינו. וכ"כ בחי' הגר"א [אמרי נועם].

תשל) בשו"ע (רו ד) כל דבר שמברך עליו לאכלו או להריח בו צריך לאחזו בימינו כשהוא מברך. והטעם הביא המ"ב מהלבוש כדי שיכוין לבו שמברך על זה הפרי.

ובסי' קסז ס"ג: אין לברך קודם שיתפוס הלחם, וביאר הלבוש: שיראו הכל שעליו הוא מברך. [כעין הטעם שכתב בסי' רו, אך צ"ע שבסי' רו תולה בכוונת המברך, ובסי' קסז בראית האחרים]. אמנם המ"ב כתב הטעם דלפני שאוחז אין זה עובר לעשייתן. [ומקורו מהרוקח שהובא בב"י דמדמי לה למברך על תפילין שרק משעת הנחתן מברך. מנחות לה:]. וצ"ע למה בעינן ב' טעמים. [וכבר עמד בזה הפמ"ג ט)] ויתכן ליישב דדין עובר דעובר הוא טעם חמור טפי, והטעם שיתן לבו נצרך לברכת הריח שאף אם לא יטול בידו יריח ואי"ז עובר דעובר. [ולפי מה שיתבאר באות תשלא יתכן דבעינן לטעמו של הלבוש כדי שיטול בימין דוקא].

תשלא) עד כאן נתבאר למה צריך לאחוז בידו, ועדיין צ"ב למה יחזיק דוקא בימין. ובלשון הא"ר בשם סדר ברכות משמע כי בימין עיקר החיים, ובפמ"ג (רו א"א ו) כתב: ואני מסופק באטר יד, אפשר בתר ימין דעלמא אזלינן כי ימין החיים. ובלבוש כתב יקח בימינו שיכוין לבו שיברך ע"ז הפרי, משמע לאחוז בימין דידיה.

והגרע"א כתב לענין איטר עי' סי' תרנא, והנה בסי' תרנא מיירי לגבי נטילת לולב, ונחלקו שם המחבר והרמ"א המחבר כתב דאזלינן בתר ימין דעלמא, והרמ"א כתב דאזלינן בתר ימין דידיה. ובמ"ב (כו יח) כתב דמשמע ברע"א דבאיטר אזלינן בתר ימין דידיה [כנראה משום דהלכה כרמ"א]. וכן הוכיח מהמג"א סי' קס"ג [יעו"ש במג"א שהקשה סתירה בדברי המחבר, שבסי' קפג פוסק דאיטר מחזיק הכוס בימין דידיה, ואילו גבי לולב פסק דאזלינן בתר ימין דעלמא. וכתב המג"א דנראה לו לנהוג כדברי המחבר סי' קפג הואיל וגם הרמ"א סובר כן גבי לולב].

ופלוגתא זו היא בכל דברים התלויים בחשיבות של ימין ודברי המחבר סי' תרנא הם מדברי העיטור, ופסקו של הרמ"א הוא מהרא"ש, וכן דעת הרשב"א סי' אלף קכ ועי' מאירי שבת קג, ובזה תלוי ג"כ דין לנעול ימין תחלה ולחלוץ שמאל, ולענין רוחץ וסך ימין תחילה ויבמה שצריכה לחלוץ ביד ימינה, ועיין בקונטרס איש איטר במסכת תפילין עם ביאור מו"ר הגרח"ק שליט"א.

**דף מד ע"א**

תשלב) הביאו לפניו מליח בתחילה ופת עמו. וכו' ובגמ' באוכלי פירות גינוסר, ומבואר בתוס' שהפירות גינוסר והמליח הם ב' מאכלים נפרדים, שאחרי שאוכל פירות גינוסר משיב את הלב ע"י המליח, והפת טפילה למליח.

והקשו התוס' דהמליח והפת תרוייהו יפטרו ע"י הפירות גינוסר, ותירצו דמיירי באופן שאין ברכת הפירות גינוסר יכולה לפטור את הטפל [וכתבו ב' אופנים לזה, ויבואר בסמוך אות תשלה] ונמצא א"כ שהמליח טעון ברכה, והפת נפטרת ע"י ברכת המליח.

אמנם ברבנו יונה כתב "פירות גינוסר הם מתוקים ביותר ואינם נאכלים אלא עם מלח הרבה כדי שהמתיקה לא יזיק להם לאוכלים אותם עם הפת ונמצא שהפת טפילה אל הפירות ולפיכך מברך על הפירות ופוטר את הפת. ע"כ. ומבואר שברכת הפירות היא זו שפוטרת את הפת.

ובביאור דברי רבנו יונה נחלקו האחרונים, הב"ח כתב דגם לרבנו יונה מיירי באוכל פירות ואח"כ מליח ואח"כ פת [כמו תוס'] אלא דמפרש [כקושיית תוס'] דבאמת ברכת הפירות פוטרת את הפת, ומה שאמרו "מברך על המליח" היינו שמברך על הדבר שבשבילו הובא המליח והיינו על הפירות, והם פוטרים הכל.

אבל המג"א (ריב א) והט"ז (שם) מפרשים דלרבנו יונה הפירות עצמם היו מלוחים [כמו מלפפון מלוח] וזהו מברך על המליח, ובאמת כן נמצא בכמה ראשונים כאן שהפירות עצמם היו מלוחים.

[וכן הוא לשון רבנו יונה "ואין נאכלים אלא עם מלח הרבה"].

תשלג) והנה לשיטת תוס' מה שפוטר את הפת הוא המליח, ולשיטת רבנו יונה הפירות הם שפוטרים, [אלא דלהב"ח פוטרים את המליח והפת, ולמג"א וט"ז הפירות הם הם המליח והם פוטרים את הפת].

והנה הב"ח [לפי שיטתו] כתב דיש נ"מ לדינא בין תוס' לרבנו יונה, דהנה המקשן שאל מי איכא מידי דהוי מליח עיקר ופת טפל, ולפי רבנו יונה תירוץ הגמ' דאכן אין דבר שהפת טפילה אליו אלא פירות גינוסר בלבד, ונמצא דמליח בעלמא אינו יכול לפטור את הפת מדין עיקר וטפל. ומשו"ה מוקמינן לה בפירות גינוסר, דהמליח לכשעצמו אינו מטפיל.

אבל לתוס' חזינן דגם המליח עושה טפילה ונמצא דמאי דמוקמינן בפירות גינוסר הוא היכי תמצי שיאכל מליח, אבל באמת בכח המליח לפטור.

וברש"י כתב "פירות ארץ ים כנרת חשובים מן הפת" וכתב הב"ח דסובר שרק הפירות מטפילים ולא המליח וכרבנו יונה.

אמנם המג"א נוקט דגם לרבנו יונה לא נאמר בגמ' שרק פירות גינוסר מטפלים פת ולא דבר אחר, אלא דמיירי בפירות מלוחים, וה"ה סתם מליח מטפיל, [והב"ח לפי פירושו שיש כאן מליח נפרד ומ"מ ציירה הגמ' דמיירי שהפירות פוטרים ולא המליח - משו"ה הוכרח לומר דאין מליח בעלמא פוטר].

תשלד) ועי' בצל"ח שעמד בדיוק דברי הרש"י דהפירות חשובים מן הפת, וכתב דיל"פ דברי רש"י בתרי אנפי, או כפירוש המג"א דהפירות הם הם המליח, או דמיירי שיש מליח נפרד ומ"מ הטפילות אינה למליח [שאין בכחו להטפיל פת וכשיטת הב"ח] אלא הטפילות לפירות גינוסר, אלא שנוקט הצל"ח חידוש, דמפשטא דמתני' משמע דברכת המליח היא שפוטר את הפת [כמו שפירשו התוס' ולא כדפירש הב"ח בדעת רבנו יונה שהכוונה על הפירות] ובע"כ דמיירי שאין ברכת הפירות פוטרת [כאוקימתת ב' תירוצי התוס'] ומ"מ לענין גוף ההטפלה הרי הפירות גינוסר מטפילים את הפת שיהא לה "דין טפל", רק שברכת הפירות גינוסר לא פוטרתם [משום היסח הדעת או שנוי מקום כתירוצי התוס'] ולכן בעינן שהברכה של המליח תפטור.

ונמצינו למדים מדברי הצל"ח ששייך שדבר יהיו טפל לדבר אחר, ומ"מ לענין הברכה אין הדבר המטפיל פוטרו אלא דבר אחר. ויבואר בס"ד בהמשך.

תשלה) ביאור תירוץ התוס' "דמיירי שלא אכל הפירות באותו מעמד", ומפרש הב"ח שכבר סיים לאכול העיקר קודם שהביאו לפניו הטפל. אבל המג"א סובר דגם בכה"ג הברכה פוטרת מה שיביאו אח"כ [וכדמשמע בסי' רו ס"ה גבי הביאו לפניו פירות אחרים, וה"ה לגבי לפטור את הטפל] ומפרש המג"א דמיירי בשנוי מקום, שבזה אפי' על העיקר צריך לחזור ולברך. [וכ"כ הגרע"א במשניות] ובתוי"ט מפרש דנמלך שלא לאכול יותר ואח"כ אוכל את הטפל.

ומש"כ התוס' "א"נ בשעה שאכל הפירות גינוסר לא היה שם עדיין מליח ופת שלא היה יודע שיחלש לבו מחמת המתיקות" ובא"ר (ריב ד) הביא דדעת הנחלת צבי דבעינן שיהא הטפל לפניו כשאוכל העיקר, וכ"ד הפרישה. אבל בשל"ה פסק דסגי כשדעתו לאכול את הטפל אף אם אינו עתה לפניו, וכן משמע מב"ח וט"ז ומג"א.

תשלו) הנה לשיטת התוס' צ"ע [וכן הקשה הט"ז סק"א] למה התנא צייר הדין בכה"ג שברכת הפירות לא פטרה ונפטר ע"י ברכת המליח ולא באופן שנפטר באמת ע"י ברכת הפירות.

ולכאו' י"ל דרבותא קמ"ל שגם המליח מטפיל פת [לאפוקי מדעת רבנו יונה לפי הב"ח שאין פוטרת] ואפ"ל עוד דקמ"ל דמה שהמליח פוטר את הפת הוא רק במלוח שבא מחמת המתיקות ולא בסתם אוכל מליח שאוכל להנאתו [וכן באמת דעת הרבה מהפוסקים כמו שהביא בשעה"צ סק"ט - הב"ח ורש"ל ודברי חמודות וכן משמע ברע"ב ורבנו ירוחם ורש"י ופיה"מ להרמב"ם] ואמנם דעת הט"ז וא"ר כדמשמע מפשטות לשון הטור דאף באוכל המליח לעצמו הרי הוא פוטר את הפת וא"א א"כ לתרץ כך.

ובט"ז כתב דהנה האחרונים חקרו האם טפל "פטור" מברכה או דנפטר בברכת העיקר, [ובאמת פשטא דלישנא מברך על העיקר ופוטר את הטפלה משמע דטעון ברכה וכן מסקנת האחרונים כדיובא להלן] והט"ז הוכיח מדברי התוס' דאם אין ברכת העיקר פוטרת צריך לברך על המליח אף שהוא טפל לפירות, וא"כ י"ל דהא גופא אתא התנא לאשמועינן ולכן צייר בכה"ג לומר שהטפל אינו פטור לגמרי, אלא דיוצא בברכת העיקר.

תשלז) בדין עיקר פוטר את הטפל, האם הטפל טעון ברכה או דנפטר בברכת העיקר.

באות תשלו הובאו דברי הט"ז (ריב א) שהוכיח מתוס' שהטפל טעון ברכה רק דנפטר ע"י ברכת העיקר, ושלפ"ז באופן דאין העיקר פוטר ברכה באמת הטפל טעון ברכה.

ובחזו"א **(כ"ז ט) הוכיח ג"כ מתוס' כנ"ל, והוסיף דכן מבואר בשו"ע סי' קעז ס"ה שמבואר שם שבברכת פת שפוטרת כל מה שבסעודה, אם שלחו לו אח"כ מבית אחרים ולא היה דעתו ע"ז צריך לברך, והרי שם ג"כ מדין עיקר וטפל הוא וחזינן שצריך שיהא דעתו על כך כדי שיפטרנו בברכה.**

והגדרת הדין כתב החזו"א: שהטפל א"צ ברכה דידיה אלא שצריך עתה ברכת העיקר והוי עתה העיקר והטפל ברכותיהן שוות וברכת העיקר הוא גם ברכת הטפל והלכך בשלא היה הטפל בשעת הברכה ולא היה דעתו עלויה לא מפטר.

[בספר וזאת הברכה כתב דאין כוונת החזו"א כפשוטן שחל על הטפל דין ברכת העיקר, דהרי המ"ב (סק"י) כתב דבאוכל הטפל לפני העיקר יש אופן שמברך עליו בברכה הראויה לו, אלא הכוונה שברכת העיקר פוטרת את הטפל וכוללת אותו.

ועי' בד"ס עמ' תתיא משכ"ב].

תשלח) ובפמ"ג ג"כ נוקט כן, וע"ש שהקשה על תוס' בשלמא ברכת המליח פוטרת פת דהרי ברכתה שהכל ועל הכל אם אמר שהכל נהיה יצא [וגם לרב הונא דף מ: דאין פת נפטרת בשהכל, הוא מחמת חשיבותה אבל כאן דהיא טפלה נפטרת - כ"כ הגרע"א] אבל איך בופה"ע יוציא את הפת [ונוקט הפמ"ג דאין בופה"ע מוציא פת, והכס"מ כתב דמוציא והובא בדף מ] ומנין פשיטא לתוס' דהפירות גינוסר יכולים לפטור.

ותירץ הפמ"ג דזה מוכח מהמשנה דף מב בירך על הפת פטר את הפרפרת, אף שאין המוציא פוטר פרפרת. עכ"פ כל הנידון יתכן רק אם אכן הטפל טעון ג"כ ברכה.

ובאבנ"ז (לח אות יג) הוכיח כן ממש"כ הרמ"א (ריב א) בשם תרוה"ד שאם אוכל את הטפל לפני העיקר מברך עליו שהכל, והנה ממה דתמיד ברכתו שהכל מוכח שגם כשאוכל לפני העיקר שם טפל עליו וזה מוריד את ברכתו לשהכל, ומ"מ מבואר דהוא טעון ברכה אלמא טפל חייב ג"כ בברכה.

וכן נקטו בשו"ת משיבת נפש (ח"ב סי' ה) ובאגרו"מ (או"ח חד סי' מב) ויובאו דבריהם בסמוך.

תשלט) והנה הרשב"א דף מב הביא מבעה"מ לבאר מהו חדושו של ר"פ בדברים הבאים בסעודה שפטורים מברכה [לרש"י דמיירי במלפת את הפת] והרי דין זה כבר מבואר במשנתנו, וז"ל הא דר"פ בשלא היו לפניו בשעה שבירך את הפת והו"א דטפלה לא מפטרה אלא בשהיתה לפניו מעיקרא, דדעתיה עלויה בעידנא דבריך המוציא, קמ"ל דכיון דטפילה נינהו לא בעי ברכה, ע"כ, ובספר וזאת הברכה הוכיח מזה דהטפל פטור מברכה אף שאין ברכת העיקר פוטרתו ודלא ככל הנ"ל.

אמנם דחו דבריו, דבמג"א (סק"א) כבר עמד בזה על דברי בעה"מ דלכאו' הוא סותר לדברי התוס', וכתב: צריך לומר דוקא בפת דיש קבע לסעודה ודעתו על כל מה שיביאו לו כמ"ש ס"ס קע"ז, אבל בשאר עיקר וטפל בעינן שיהא דעתו עליו [וכוונתו שבפת גם בסתמא הוי כדעתו על הטפל].

תשמ) והנה המשנה מדברת בדין עיקר פוטר את הטפל בברכה ראשונה, ולא נזכר הדין לענין ברכה אחרונה, ובב"י כתב בשם הכל בו דצ"ע אם פוטרו גם מברכה שלאחריו, והב"י כתב ולי נראה דבר פשוט דפוטר וסוגיין דעלמא הכי הוא והכי משמע בהדיא מדאמר ר"פ (מא:) דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא אחריהם. והד"מ הוכיח כן מדברי הטור סוף סי' רח שיין כשם שפוטר כל משקין מברכה ראשונה כך פוטר מברכה אחרונה.

וכן פוסק השו"ע (ריב א) דפוטר בין מברכה שלפניו ובין משלאחריו [והגר"א ציין לדברי ר"פ הנ"ל דף מא:, ולדברי התוס' שם שהקשו על רש"י שמפרש במלפת את הפת, מאי קמ"ל הא משנתנו היא, ונראה דהגר"א הוכיח מתוס' דהמשנה גופא מדברת גם על ברכה שלאחריה דאל"כ דילמא ר"פ קמ"ל דין ברכה שלאחריה. שו"ר בדמשק אליעזר שמפרש שכוונת הגר"א להוכיח דברכה אחרונה הוי ק"ו מברכה ראשונה].

והנה בשו"ת משיבת נפש (ח"ב סי' ה) הקשה איך ברכת בורא נפשות שמברך על המליח תפטור את הפת, והרי הפת חייבת מדאורייתא וברכת בורא נפשות כלפי דאוריתא כמאן דליתא [והמברך בורא נפשות לא יצא יד"ח בהמ"ז].

[ובאמת בשו"ת הלק"ט (ח"ב סי' נט) נוקט דאם אכל פת כדי שביעה שחייב בבהמ"ז מדאורייתא, באמת לא נפטר מברכת המזון והובא בכה"ח, אבל רוב הפוסקים לא חלקו בזה].

וכתב במשיבת נפש לתרץ דודאי בגוונא דהפת טפילה לא מיירי באוכל לשובע נפשו דא"כ אין הפת טפילה, כמבואר במ"ב סק"ה, וא"כ נמצא דלעולם אין חיוב בהמ"ז דטפילה מדאורייתא, ולכן נפטר בברכת בורא נפשות.

תשמא) אמנם באבנ"ז (לח יג) ובאגרו"מ (ח"ד סי' מב) פשיטא להו דאין בורא נפשות יכול לפטור בהמ"ז אפי' ברהמ"ז דרבנן וא"כ הדרא קושיא לדוכתא למה כאן פטור.

ומכח זה חדשו, דאמנם נתבאר לעיל שהטפל טעון ג"כ, ברכה, אולם כל זה כאשר גם העיקר טעון ברכה אז דין הטפל כדין העיקר והוא טעון ברכה, אבל כאשר העיקר פטור מברכה, ה"ה הטפל פטור. ולכן באוכל מליח ופת, שהמליח פטור מברהמ"ז, ה"ה דהפת פטורה מבהמ"ז. ולפי הדין דאורייתא באמת א"צ לברך כלל.

[וביותר כתב במג"ס (סי' לה) להוכיח כן שהרי הגר"א סי' רח סקי"ט כתב שמנהג הראשונים היה לברך בורא נפשות רק על ביצה ומיני בשר, וא"כ נמצא שבזמן המשנה לא בירכו על מליח כלל ברכה אחרונה, את"ל דמליח הוא פירות גינוסר מלוחים - ואפ"ה הפת פטורה מבהמ"ז ובע"כ כנ"ל. ברם יש לפקפק דילמא באמת בזמן המשנה לא נפטר מברכה אחרונה, דהרי לא נאמר במשנה בפירוש דין ברכה אחרונה [ועי' אות תשמ מש"כ בשם הדמש"א דגם להגר"א אין זה מפורש במשנה].

ועפ"ז נוקט האבני נזר דאם העיקר הוא פחות מכשיעור והטפל יש לו שיעור, פטור מברכה אחרונה הואיל והעיקר פטור מברכה. ותמה עפ"ז על השו"ע בסי' ר"ח [והוא מדברי הרבנו יונה] באכל דבר שמעורב מה' מיני דגן ומינים אחרים, ואין בדגן כזית בכדי אכילת פרס שמברך בורא נפשות, ותמה האבנ"ז דהיה לו לפטור את הטפל לגמרי ושלא יברך כלל.

אבל באגרו"מ כתב דכיון דהאוכל חצי זית פת או מזונות, עם חצי זית שברכתו בורא נפשות [כששניהם עיקר] מצטרפין לכזית, ה"ה הטפל מצטרף לעיקר להשלים לשיעור ונמצא דגם העיקר טעון בורא נפשות. וכעי"ז כתב במשיבת נפש הנ"ל.

ובחו"ב (י טו) כתב דהאוכל כזית פת שהיא טפילה לחצי זית מליח מברך בורא נפשות, אבל מטעם אחר, דהוא נוקט דגם בכה"ג שהעיקר פטור מברכה מ"מ הטפל חייב בברכה [ודלא כאבנ"ז] אך שדעתו שכיון שהפת טפילה אין לה דין ברהמ"ז דכל חובת ברהמ"ז נתחדשה רק בפת שהיא עיקר.

תשמב) והנה עפ"ז דן במג"ס בנוטל תרופה מרה הפטורה מברכה ושותה אח"כ משקה מתוק רק כדי להפיג את המרירות, א"כ לדעת האבנ"ז הואיל והוא טפל לעיקר שפטור מברכה לא יצטרך לברך כלל, מיהו יש לחלק בין ברכה ראשונה לאחרונה, שבראשונה חייב לברך מדין אסור ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה אבל מברכה אחרונה יהיה פטור.

ועי"ל דיש לחלק בין טפל למאכל לטפל לתרופה שבזה אין דין טפל.

אמנם בעיקר יסודם של האחרונים הנ"ל שאם העיקר פטור מברכה גם הטפל נפטר לכאו' נראה להוכיח דהפמ"ג פליג ע"ז, דיעוי' באות תשכב בשם הפמ"ג (ריז ה) ששמן שעיקרו לסוך והטפל להריח יש לו דין עיקר וטפל ומ"מ הריח טעון ברכה רק דיורד בדרגתו לבורא שמן ערב כמו שטפל יורד בדרגתו לשהכל, והתם הרי הסיכה פטורה מברכה ומ"מ הריח טעון ברכה. [והיה מקום לומר לפי החילוק הנ"ל דבברכה ראשונה איכא משום דאסור ליהנות מן העולם בלא ברכה, אולם יעוי' באות תשי מדברי הב"י סי' ריז שריח שאינו כ"כ צורך הגוף לא החמירו כשאין לו עיקר ולא חשו למה שהוא נהנה, וצ"ע אם סברא זו שייכת גם כאן.]

**ועוד** מוכח מהפמ"ג שיש דין טפל גם לדבר שאינו מאכל, שהרי כאן הריח טפל לסיכה.

**דף מד ע"א**

תשמג) אם נטפל רק כשאוכל עם העיקר, או גם באוכל אח"כ.

הנה לשון המשנה צ"ע דקתני "הביאו לפניו מליח בתחילה ופת עמו" דלשון בתחילה משמע שאוכל הפת אח"כ, ולשון ופת עמו משמע דמיירי בב"א. ובתוס' כתבו "והפת שאחריו טפל" משמע דאוכל הפת אח"כ. וברבנו יונה הלשון "ואוכלים אותם עם הפת" משמע דאוכלן כאחד.

ובלשון השו"ע (ריב א) "ואוכל פת עמו" והרמ"א שם כתב "הא דעיקר פוטר את הטפילה היינו שאוכלן ביחד או שאוכל העיקר תחילה אבל אם אוכל הטפל תחילה מברך על האוכל תחלה", וכתב הגר"א בשם התוי"ט דהמקור לדין הקדים הטפל שמברך עליו הוא מלשון "בתחלה" שבמשנה, אלא שדחה התוי"ט דאולי בא לאפוקי שא"צ שאכל כאחת, אבל יתכן דאפי' אם אוכל הטפל קודם, ומסיים הגר"א "וזהו לפירוש התוס' בד"ה באוכלי וכו' והפת שלאחריו וכו' אבל תר"י כתב ואוכלין אותם עם הפת וכ"כ בטושו"ע ואוכל הפת עמו כדי כו', עכ"ל הגר"א.

וכתב הדמש"א דכוונת הגר"א דלשיטת רבנו יונה קשה הלשון "בתחילה" שהרי רק כשאוכל כאחד עם המליח אז הוא דנפטר [ולכאו' א"א לומר גם כסברת התוי"ט בתחלתו, שהרי אין הדין נכון - שאם אוכל קודם המליח אינו פוטר את הפת].

[ואולי לרבנו יונה אין הכוונה "בתחלה" לסדר זמן ההבאה, אלא הכוונה שהעיקר הוא המליח, ומחמתו הביאו גם את הפת. ולפ"ז מיושב הלשון "בתחלה" "עמו". ולשיטת תוס' הא דתנן ופת "עמו" ביאר הפמ"ג דהכוונה שהיה דעתו על הפת בשעת ברכת המליח].

וכתב בדמש"א שגם לרבנו יונה דאין פוטר אלא בב"א, נראה דכ"ז בפת שחשובה [וכמבואר בתוס' ד"ה מברך דיש חידוש מיוחד שפת נעשות טפילה] אבל בשארי דברים מודה רבנו יונה דנחשב טפל גם באוכל אח"כ הטפל בפנ"ע.

**בדין טפל דטפל**

תשמד) בתוס' כתבו דטפל דטפל נמי פטור מברכה [ולכן הפירות גינוסר פוטרים את הפת שהיא טפילה למליח] אלא דכאן מיירי שאין ברכת העיקר הראשון פוטרת כפי ב' אוקימתות התוס'.

ובמג"א (קעד ט) הביא משלטי הגבורים שהאנוס"י [אנוס"י הוא שבת - בסגול - כמבואר סי' רד ס"א ברמ"א] שאוכלים אחר הסעודה למתק השתיה הוי כמו צנון וזית [דתניא בדף מ"א א' דהצנון פוטר את הזית שבא למתקו] וברכת היין פוטרתן. והוסיף המג"א: ונראה לי דבשאר משקין תוך הסעודה ברכת הלחם פוטרתן, דהמשקה טפל ללחם והאנוס"י למשקה, כמו שכתבו התוס' [דידן] דכשבירך על פירות גינוסר פטרי למליח ולפת דהפת טפל למליח והמליח לפירות. [והובא במ"ב ריב ד].

ובשו"ת חת"ס (סי' מז) הסתפק אם כל דין "טפל דטפל" הוא רק בגוונא שהטפל הראשון הוא בגדר "טפל המשמש" שאין הפירות נאכלים בלא מליח, ואין הפת נאכלת בלא שתיה, ולכן הוי הכל כטפל לראשון, אבל בדין "יין פוטר כל מיני משקין" שאי"ז מחמת שהמשקה משמש את היין, אלא כיון דהיין חשוב פוטר את כל המשקין, א"כ בשותה יין ואח"כ קפה ונוטל קובית סוכר בפיו דילמא אין הסוכר נפטר בברכת היין כיון דאינו טפל ליין, דאין הקפה צורך היין.

וכתב החת"ס להוכיח דגם בזה אמרינן טפל דטפל, דהנה יש לתמוה בקושית התוס' שנקטו בפשיטות שהפירות גינוסר יפטרו את הפת, מנין להו חידוש זה של טפל דטפל. ונראה דמקורם מהא דהקשו בדף ל"ה ב' היכי משכח"ל שאוכל שמן ומברך עליו בופה"ע הרי הפת עיקר והשמן טפל, ולמה לא מתרץ כגון שהפת גופיה היה טפל לדבר אחר ולכן אינו פוטר את השמן ובע"כ דטפל דטפל אינו חייב בברכה.

ומעתה מכח ראיה זו אפשר להוכיח דגם סוג הטפל של פת פוטר כל מיני מאכל ויין פוטר כל מיני משקה יש בו דין טפל דטפל, דאל"כ אמאי לא מוקים בדף ל"ה בסוג טפל כזה כגון שבסעודה אוכל מיני תרגימא עם שמן שבזה אין דין טפל דטפל ואז יברך בופה"ע, ובע"כ דגם בכה"ג יש טפל דטפל עכ"ד. [והובא בבאוה"ל סי' קעד ס"ב].

ויש להעיר בעיקר ראיתו דלפי שיטת הרמ"א סי' ריב שטפל אפי' אם אינו נפטר מברכה [כגון שאוכלו קודם העיקר, רמ"א, או שהסיח דעת, מג"א ריב ב] מ"מ ברכתו "שהכל", א"כ לא יכלה הגמ' להעמיד בגווני דהחת"ס דעכ"פ לא היו מברכין על השמן בופה"ע [והגמ' בדף לה, הרי באה לפרש אימתי מברך על שמן בופה"ע].

תשמה) והנה הגר"ז סי' ער"ב סי"ג כתב בהא דברכה אחרונה של יין פוטרת כל מיני משקין, שזה רק אם בירך ברכה אחרונה על היין עצמו, אבל אם היין נפטר בתורת טפל אינו פוטר שאר משקין [כגון שתה מקידוש רביעית, ושתה עוד שאר משקין רביעית קודם הסעודה, דהיין נפטר בברהמ"ז הואיל וקידוש צורך סעודה, ושאר משקין אין בהמ"ז פוטרתן, וכאן ג"כ לא נפטרים אף שברכת היין פוטרתן מ"מ כאן אין ליין עצמו ברכה עצמית ורק מדין טפל הוא דנפטר, וזה לא פוטר את המשקין].

ותמוה למה אין בזה דין "טפל דטפל". ובמג"ס (סי' כח) כתב בזה דרק טפל המשמש נפטר בטפל דטפל ולא טפל של יין פוטר כל מיני משקין.

תשמו) אולם צ"ע הרי הובא לעיל מדברי החת"ס והבאור הלכה דמשקה שנפטר מחמת היין פוטר את האנוס"י, והחת"ס כתב דדין זה הוא מחמת שיש דין טפל דטפל גם בטפל של יין פוטר שאר משקין, [ואולי באמת הגר"ז חולק על החת"ס].

אמנם נראה דבהא דהחת"ס, נהי דמה דהטפל הראשון היינו המשקה נפטר הוא מדין יין פוטר כל מיני משקין, מ"מ האנוס"י נפטר מדין טפל המשמש, משא"כ הגר"ז מיירי דגם הטפל הראשון [היין שנפטר בבהמ"ז] וגם הטפל השני [המשקין שאנו דנים שיפטרו בברכת היין] אינם טפל המשמש.

ונראה דהעיקר תלוי בטפל השני [הטפל דטפל] שאם הוא אינו טפל המשמש לא נפטר דגדר הדין בפטורא דיין פוטר כל מיני משקין הוא שברכת היין כוללת גם את הטפל, וכאן אין הברכה מתייחסת ישירות ליין. אבל טפל המשמש נכלל בגוף הטפל הראשון ונפטר בכלל ברכתו אפי' בטפל דטפל. ודו"ק.

תשמז) עיקר וטפל בתערובת

כתב הטור ושו"ע סי' ריב: כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה, לא מבעיא אם העיקר מעורב עם הטפל אלא אפילו אם כל אחד לבדו. ואפילו פת שהוא חשוב מכל אם הוא טפל כגון שאוכל דג מליח ואוכל עמו פת וכו' מברך על הדג ופוטר את הפת כיון שהוא טפל. [והוא מהרמב"ם פ"ג ה"ה].

ומבואר דיש דין עיקר וטפל בתערובת, ועיקר וטפל כשכל אחר לבדו, והנה המקור לטפילה המעורבת מבואר ברמב"ם (שם) דהוא מהא דדף לט תבשילא דסילקא שמוסיפים בו קמח מברכין בופה"א ולא בומ"מ מדין עיקר וטפל. והגר"א סק"ב הביא מדין כל שיש בו מחמשת המינים מברך מזונות (ל"ו ב') וכן מהאי המלתא (עי' שו"ע רג ס"ו).

ובהא דפוטר בטפילה שאינה מעורבת מבואר ברמב"ם שם (הלכה ז) שהמקור ממשנתנו במליח ופת, ולשון השו"ע אפי' אם כ"א לבדו, [וע"ז אין מקור ממשנתנו דהרי רבנו יונה מפרש שאכלן כאחד] וכתב הגר"א מקור לזה מדף מ"א בצנון וזית, וכן מבירך על הפת פוטר את הפרפרת.

תשמח) ובמ"ב סק"א כתב דבתערובות משכח"ל ב' אופנים, א. שהאחד עיקר והשני אינו בא אלא ולהכשירו. ב. כשהאחד מרובה מחבירו, אפי' אם שניהם עיקרים, נחשב הרוב לעיקר ומברך עליו ופוטר את המיעוט.

ובהא דאופן ב', ציין המג"א להא דאיתא סי' רח ס"ז בפת ותבשיל אורז [שברכתו בומ"מ] אם עירבו עם תבשיל אחר נקבעת הברכה ע"פ הרוב. [ועי' מה שציין הפמ"ג לדיני תערובת של דגן ששם הדגן עיקר].

**ועוד** ציין הפמ"ג לסי' רב ס"א בשם התשב"ץ בנתערב יין בשכר דאזלינן בתר רוב ומקורו של התשב"ץ מדין "כל שהוא עיקר וטפלה עמו" וכו', והגר"א (רב ג) הקשה דבמשנה אין מדובר בתערובת, אלא שאוכל הטפל בשביל העיקר, אבל ביין שעירבו בשכר הרי לא גרע מעירבו במים דברכתו בופה"ג אפי' ברוב מים.

ובדמש"א מיישב דברי התשב"ץ, מה שהקשה הגר"א ממים, שאני מים שכן דרך היין לערב בו מים וכך הוא עשוי, אבל במערב שכר שיש לו טעם אחר אזלינן בתר רובא.

ומה שכתב דהמשנה דידן לא מיירי בנתערב, הקשה הדמש"א הרי גם בתערובת חזינן בדף ל"ו ב' פלוגתא אי דובשא עיקר או סמידא, אלמא גם בתערובת אזלינן בתר עיקר, וכן בדף ל"ז ב' בריהטא דחקלאי, וגם הגר"א עצמו סי' רד סקל"ג כתב דבשאר מינים [חוץ מחמשת המינים] אזלינן בתר הרוב.

ובדעת הגר"א מסיק הדמש"א דהוא חלק רק ביין ושכר, ומה שהביא ממתניתין היינו דלא תימא דיש במשנה כלל ברור שאזלינן בתר עיקר שהוא הרוב, וא"כ יהא מוכח מזה גם על תערובת יין ושכר, וע"ז כתב הגר"א דהמשנה מיירי בטפל המשמש, ולענין שאר רוב ומיעוט צריך לדון לפי ענינו מהו דינו.

תשמט) ובהא דאזלינן בתערובת בתר הרוב, כתב הפמ"ג (פתיחה להלכות ברכות אות יא) שאי"ז מדין "בטול ברוב" כדין בטול האסורים, אלא מדין "עיקר וטפל" ולכן אפי' אם ניכרים המינים בתערובת [שבאיסורים כה"ג לא בטל ברוב] אפ"ה מברך כברכת הרוב, דהמיעוט נטפל לרוב.

אמנם הוסיף הפמ"ג דיש ג' הגבלות להא דהרוב קובע את הברכה, חדא דאם הרוב אינו דבר חשוב בטל הוא להעיקר אף שהוא מיעוט לפמ"ש הט"ז (רב ט) דמי שלקות ברכתם כשלקות מדין עיקר וטפל אף שהמים מרובים, והיינו טעמא לפי שהמים אינם חשובים, ועוד שאין להם טעם עצמי. (ועי' שעה"צ ריב ח).

ב, בחמשת מיני דגן הם העיקר אף שהם המיעוט.

ג, פלוגתת הלבוש והמג"א (סי' רד סקכ"ה) בדבר העשוי לטעם ויש בו ממש וניכר, אם אזלינן בתר רובא. [ועי' בזה במ"ב רד סקנ"ז].

תשנ) וכדעת הפמ"ג כן סובר ג"כ הדה"ח, הובא במ"ב ובאוה"ל סי' ריב, שכשיש ב' מאכלים מעורבים בקערה אחת אף שהם ניכרים אזלינן בתר רובא, ואם יש בהם מחמשת מיני דגן מברך מזונות אף שהם המיעוט [כדין כל שיש בו מחמשת המינים].

אמנם הביא בשעה"צ ובבאור הלכה שהח"א סובר שאם ניכר כ"א לעצמו צריך לברך ב' ברכות [וכן דעת הקצשו"ע ובא"ח, הובא בכה"ח רד ס] וסיים המ"ב דספק ברכות להקל. [והנה הגר"ז רד יז כתב פשרה בזה, דאם הוא מבושל הוי "תבשיל אחד" ואזלינן בתר הרוב, אבל אם הוא מעורב בלא בישול יברך ב' ברכות. אכן מדברי הבאוה"ל מוכח שנוקט דלהח"א אין חילוק בין מבושל לאינו מבושל].

וכתב הבאוה"ל עצה להרוצה לצאת ידי כולם, שימעך את התערובת דאז כבר אינו ניכר ולכו"ע אזלינן בתר רוב.

והנה ב"סלט פירות" אין זו עצה מעשית למעך אותם, ודנו בזה המחברים, [עי' ד"ס עמ' תתטז] יש שכתבו להוציא מהתערובת ממין המיעוט ולברך עליו תחלה. ובזה אין נפטר מדין עיקר וטפל הואיל ואוכלהו לפני העיקר.

ויש שטענו ע"ז לפי שיטת הרמ"א שטפל שאוכלהו לפני העיקר מברך עליו שהכל ולא ברכתו האמיתית א"כ איך יברך כאן על המיעוט הברכה האמיתית.

אמנם השיבו ע"ז דכל דברי הרמ"א רק ב"טפל המשמש" שאז פקע חשיבותו העצמית שאינו נאכל מצד עצמו, אבל כאן ששניהם חשובים ורק דהרוב קיבל דין עיקר מחמת הכמות, בזה אין דין עיקר אלא לגבי פטור הברכה, שהברכה של העיקר פוטרת את הטפל, אבל אין הטפל מאבד את חשיבותו לענין שאם יקדים לאוכלו יברך עליו שהכל.

[ובמג"ס כתב בזה עוד דבטפל של רוב ומיעוט לא אמרינן "טפל לטפל" [ועי' אות תשמה] דכיון שהוי רק הטפלה לברכה ולא הטפלה בגוף החפצא לא מהני בכה"ג הברכה על העיקר לפטור את הטפל דטפל בתערובות].

ויש עוד עצה לכוין לא לפטור את המיעוט, אמנם דבר זה תליא במחלוקת הפוסקים [עי' באריכות בענין זה בד"ס ח"ב סי' כז דעות האחרונים בזה].

**דף מד ע"א**

תשנא) נתבאר לעיל דבתערובת אזלינן בתר רוב. ונבאר כמה פרטי דינים בזה.

הפמ"ג (סי' רח מ"ז סק"ז) הביא מהפרישה שבמחצה על מחצה הואיל וא"א לצמצם יש לחוש שמא מין אחד הוא הרוב, ולכן יוסיף מהמין שירצה עד שיהיה רוב ויברך עליו. ומוכח מזה דאין צריך שיהיה רוב הניכר, אלא כל דהוי רוב כלפי שמיא ברכתו כברכת הרוב. ובספר וזאת הברכה הוכיח מזה דלאו מדין עיקר וטפל אתינן עלה אלא מדין בטול ברוב, דאי מדין עיקר וטפל מסתבר דנקרא עיקר רק ברוב הניכר לבנ"א.

אבל כבר הובא באות תשמט דהפמ"ג עצמו בפתיחה אות יא כתב דאי"ז מדין בטול ברוב, ובע"כ דאף דהוי מדין עיקר וטפל אין הולכין בזה אחר דעת בנ"א, אלא הוא תקנת חז"ל שהרוב האמיתי נחשב לעיקר (מג"ס).

תשנב) תערובת של ג' מינים, שנים מהם ברכתן שוה ואחר ברכתו שונה, כתב בספר וזאת הברכה בשם הגרשז"א והגריש"א דב' המינים שברכתן שוה מצטרפים לרוב. ואפי' אם כל מין מהשנים בפנ"ע הוא מיעוט ביחס למין השלישי, מ"מ מצטרפים להיות רוב נגד השלישי.

ויש שפקפקו דלפי הצד שהוא מדין "בטול ברוב" מסתבר דהביטול הוא "על המין" ולא "על הברכה" וא"כ אין כאן רוב, [וגם אם הוי מדין עיקר וטפל יש לדון דאי"ז תלוי בברכה ואין כאן רוב לשום מין].

ובמג"ס כתב ע"פ הנ"ל דהוא תקנת חז"ל שהרוב הוא נחשב לעיקר א"כ שפיר י"ל דאזלינן בזה לפי הרוב לענין הברכה.

ואם כל אחד מהג' מינים יש לו ברכה אחרת [כגון העץ האדמה שהכל] כתב בוזאת הברכה שיברך על כ"א לעצמו.

תשנג) האוכל סלט פירות שיש בו גם משבעת המינים כזית בכדי אכ"פ, דן במג"ס אם יברך גם ברכה מעין ג' על שבעת המינים. או דנפטר בברכת בורא נפשות.

והנה לעיל אות תשמא הובא מאבנ"ז שהעיקר פוטר את הטפל אפי' אם ברכתו לא חשיבא ברכה לגבי העיקר [כגון בורא נפשות פוטר אפי' פת] דכשהעיקר פטור מברכה גם הטפל פטור, וראיה לזה ממה דברכה אחרונה של המליח (בורא נפשות) פוטרת את הפת ולפ"ז לכאו' גם כאן יהיה פטור, אמנם האבנ"ז עצמו הקשה על דבריו מהמבואר בסי' רח ס"ט בעירב מעט קמח מחמשת המינים עם רוב קמח ממין אחר, [דהחמשת המינים הם עיקר מדין "כל שיש בו"] אם אין כזית בכדא"פ בחמשת המינים, יברך בורא נפשות, ולמה לא אמרינן דפטור.

ובמג"ס כתב דמוכח מזה דחלוק "טפל המשמש" [כמליח ופת] מטפל דתערובת, שבזה הטפילות רק לגבי שהברכה פוטרת את הטפל, אבל אין לו חפצא של טפל לענין שיפטר מברכה הואיל וגם הוא עיקר לכשעצמו. [ולעיל אות תשמה תשנ הובאו עוד חלוקי דינים בין טפל המשמש לטפל של תערובות]. ולפ"ז כאן אם נימא דבורא נפשות נחשב ברכה כלפי מעין ג' - יפטר. אבל אם נחשב כמאן דלא בירך כלל לא יפטור. והנה האבנ"ז הנ"ל שהקשה מסי' רח ס"ט נוקט דבורא נפשות כמאן דליתא לגבי מעין ג' [וכן משמע מרש"י לז א ד"ה ולא כלום] ולפ"ז גם כאן לא יפטור. אבל לפי מה שפירש הגר"א (רח יט) את הלשון "ולא כלום" [בדף לז] שבאמת לא בירכו כלל בורא נפשות, אין מקור לומר דבורא נפשות לא חשיב ברכה לגבי מעין ג', וא"כ יפטור אותם. ולדינא נראה דספק ברכות להקל [ואף להסוברים דמעין ג' דאורייתא, היינו רק כשאכל כדי שביעה, ולא מצוי שבתערובת המיעוט יהיה כדי שביעה,] עכ"ד.

והנה לעיל אות תשמא כתבנו תירוץ אחר על קושית האבנ"ז דבהא דסי' רח ס"ט העיקר עצמו מצטרף למיעוט לבורא נפשות, ולכן מברך עליו דזהו ג"כ ברכת העיקר במצב זה, ולפי תירוץ זה כאן שברכת העיקר עדיין בורא נפשות ולא מעין ג' אין המין שבעה חייב בברכת מעין ג' [כמו מליח ופת שהפת נפטרת בבורא נפשות] ולא יברך עליו.

תשנד) בערוך השלחן (ריב ב) דן להמבואר דבתערובת מברכין לפי ברכת הרוב, א"כ אצלנו שמבשלין בשר עם ירקות למה מברכין על הבשר בנפרד ועל הירקות בנפרד, ומבאר דאין דין "טפל בתערובות" נאמר אלא באוכלן ביחד, אבל כשאוכל כל אחד לחוד מברך על כל אחד בפנ"ע. [ועי' בספר וזאת הברכה בירור הלכה מב דוגמאות למעשה בדין זה].

תשנה) בדיני עיקר וטפל לשאר דיני תורה

הנה באכל מאכלות אסורות בתור טפל [כגון מליח ופת והפת היא מאכלות אסורות] כתב בשו"ת משיבת נפש (סי' ה) דודאי שחייב ע"ז דסוף סוף אכל דבר אסור ונהנה ממנו ודין טפל נאמר רק לגבי ברכה.

וכן לגבי מצוה, אבל בליל פסח מליח ומצה עמו בתור טפל למליח, יצא יד"ח מצה.

אמנם לגבי מצה יש סברא נוספת שיצא, דהנה במ"ב סק"ה כתב דכל מאי דפת הוי טפל הוא רק כשאוכל הפת להפיג המרירות בלבד, אבל אם הוא רוצה ג"כ באכילת הטפל לעצמו לסעוד הלב, אי"ז טפל, ולפ"ז כשמכוין לשם מצות אכילת מצה אי"ז טפל גם לענין ברכה ולא משכח"ל הנ"מ מהנ"ל.

ולגבי ברכת שהחיינו על טפל, הנה הפמ"ג סי' תקפג (מ"ז ג) כתב דמהרי"ל אכל (בליל ר"ה) ערד אפפי"ל שמקררין ובירך שהחיינו ולא בופה"א דהוי דברים הבאים מחמת הסעודה. ובספר פתחי הלכה כתב דיתכן דכ"ז בטפל לסעודה, אבל בטפל המשמש י"ל דאין מברכין שהחיינו דבטלה חשיבותו. ובספר וזאת הברכה כתב לחלק בין טפל המשמש לטפל בתערובות.

תשנו) ולגבי נט"י על הפת שנאכלת עם המליח, בשו"ת רמ"א סי' א כתב שנחלקו בזה אם צריך נט"י והסכים הרמ"א לפטור. והפר"ח כתב לחייב. ובמטה משה (סי' שסד) כתב שמהרש"ל נהג כהרמ"א (שלא ליטול) ותמה ע"ז המט"מ דנהי דפטור מהמוציא מפני שהוא טפל, מ"מ הרי הוא מקבל טומאה ולמה יפטר מנט"י. ובפרישה (ריב ג) כתב דהסברא לפטור מנט"י משום דהרי כל התקנה דנט"י רק על "אוכל פת" ולא על "נוגע בפת" אף שהטומאה מחמת הנגיעה, וכן "המאכיל" א"צ נט"י אף שנוגע בפת, וא"כ י"ל דאכילת טפל שאין כונתו על האכילה א"צ נט"י. אך הביא הפרישה שברבנו יונה ס"פ אלו דברים מבואר שצריך נטילה. [והרמ"א דוחה הראיה מרבנו יונה כמו שיבואר להלן].

ובמ"ב (סי' קנח) פסק דבפחות מכזית יש להקל אבל בכזית או כביצה יטול [והח"א כלל נו ס"ג מיקל אף בכזית כל דהוי פחות מכביצה].

והנה הגרע"א כאן הביא מדברי הרמ"א שכל מה שפטור מנטילה הוא אם אוכל את הפת אחרי המליח, אבל אם אוכל הפת לפני המליח כיון שצריך לברך [להרמ"א שהכל וי"א המוציא ויבואר בס"ד להלן] צריך ג"כ ליטול ידיו. ויל"ע בזה, דהרי מדחזינן דלהרמ"א ברכתו שהכל, ש"מ שיש לזה דין טפל למרות שאוכלו קודם, ומה שמברך הוא רק משום שאסור ליהנות מן העולם בלא ברכה, וא"כ למה הברכה ראשונה קובעת נ"מ לדין נט"י.

וביותר יקשה זאת על הגר"ז (ריב י) שכתב דאם אוכל הפת אחר המליח, אלא שצריך לברך [כגון שלא היה דעתו על הפת וכתירוצי התוס' כאן] א"צ ליטול ידים, "שלא תקנו לפת אלא כשאוכלה לסעוד הלב שסעודתה רגילה ומצויה תמיד ויש לחוש לסרך תרומה", וחזינן דאף שמברך על הטפל א"צ נט"י, ומ"מ איהו גופיה כתב בפסקי הסדור שאם אוכל הפת לפני המליח טעון נט"י. וצ"ב מהו החילוק בין לפני המליח לאחר המליח הרי תמיד הוי טפל.

והנה בתשובת הרמ"א (מובא במחה"ש) מבואר להדיא דגם אם הסיח דעת כיון שמברך עתה על הטפל צריך ליטול ידיו, ובזה מבאר דברי רבנו יונה בסו"פ אלו דברים דמיירי בכה"ג ולכן מצריך נטילה, וזה דלא כהגר"ז וצ"ע.

**ובדעת** הגר"ז בע"כ צ"ל דטפל הנאכל אחר העיקר הוא טפל בגוף האכילה, משא"כ טפל לפני האכילה הוא טפל רק לענין חשיבותו ולכן אינו נפטר מנט"י (מצאתי).

תשנז) בענין האוכל את הטפל לפני העיקר

הב"י (ריב) הביא מתרוה"ד (סי' לא) ברוצה לשתות יין וקשה לו לשתות אליבא ריקנא ומביאין לו מאכל שממתק את השתיה, דאע"ג דלכאו' א"צ לברך על המאכל ההוא דהו"ל טפל כצנון וזית (דף מא). יש לחלק ביניהם, דהתם העיקר נאכל קודם ומברך עליו ובזה נפטר הטפל, אבל בנידון דידן הטפל נאכל קודם, ואיך יתכן שיפטרנו העיקר אח"כ בברכתו למפרע, וכבר היה נהנה בלא ברכה. אמנם מצאתי הועתק כזה מתשובת או"ז: אותם שאוכלים גרעיני גודגדניות כדי למתק השתייה אינו מברך עליהם בופה"ע כמו שמברכין על כל גרעיני פירות האילן, אלא מברך עליהם שהכל הואיל והן באין רק למתק השתיה מהכא משמע דבנידון דידן נמי מברך על המאכל שהכל אפילו אם ברכתו בענין אחר, אבל אינו פטור לגמרי מחמת ברכת השתייה שהוא עיקר, וצריך לחלק בין ההיא דצנון וזית כמו שחלקתי, עכ"ל התה"ד.

והאחרונים נחלקו על דבריו, ושתי שיטות יש בדעת החולקים, י"א שתמיד מברך על הראשון כברכתו הרגילה [ב"י] וי"א שתלוי אם ברכת העיקר שהכל או ברכה אחרת (מג"א ומ"ב). ונבאר הדברים.

תשנח) הב"י כתב דלפמש"כ הרא"ש (סי' טז) דבשביל חסרון השעור לא שייך בו ברכה אחרת [לאפוקי מהסוברים שעל שתיית יין פחות מהשעור יברך בורא נפשות], הכא נמי בשביל שבא למתק השתיה לא תשתנה ברכתו. [ונמצא דלדעתו לעולם יברך כברכתו המקורית של הטפל שאוכלו ראשון].

ובדרכי משה השיג על הב"י: ואני תמה על דבריו אלו דלמה לא תשתנה ברכתו מאחר שהוא טפל לדבר אחר ואין עיקר ההנאה מאותו דבר שיברך עליו כברכתו הראויה לו אלא שצריך לברך שלא יהנה מן העולם בלא ברכה, וכשמברך עליו שהכל הרי בירך. אבל פחות מכשיעור שהוא נהנה מהפרי או מהדבר שאוכל ראוי לברך עליו כברכתו.

והט"ז (סק"ז) כתב לקיים דברי הב"י דגם בחסרון שעור לא מקרי נהנה כראוי מעיקר הנאתו, שכל שאין בה כשיעור אין ההנאה שלימה.

והלבוש כתב ליישב קושית הב"י על התרוה"ד, וז"ל דלא דמי לחסרון השעור, דשם אין חיוב ברכה אלא שמפני חסרון השעור אנו באים לקבוע לו ברכה אחת, ע"ז אמר הרא"ש דמפני חסרון השעור לא שייך ברכה אחרת, אלא לא יברך כלל אבל הכא פשוט שצריך לברך, אלא שיכול לפוטרו עם העיקר, רק מטעמא שלא יהנה מן העולם בלא ברכה והוא נהנה כבר קודם אכילת העיקר הדעת נותן שיברך תחלה ולא משום עצמו אלא משום העיקר שרוצה לאכול אח"כ דהא אינו חפץ בו אלא בעיקר, בהא מודה הרא"ש דמחמת טפילותו תשתנה ברכתו. עכ"ל.

והט"ז תמה ע"ז דגם בברכה אחרונה של הרא"ש איכא לטעמא דלא יהנה מן העולם בלא ברכה וא"כ דמי ממש לטפל. [עי' פמ"ג שהקשה ע"ז דרק בברכה ראשונה איכא משום "אסור ליהנות בלא ברכה" ולא בברכה אחרונה, ובאמת הוא כבר פלוגתת הראשונים בריש פרקין (נתבאר שם בדף לה.)].

והט"ז כתב ליישב קושית הב"י באופן שלישי, דגבי ברכה אחרונה אכן לא נתקנה אלא ברכה מסוימת לכל מין וא"א לשנות, אבל בברכה ראשונה "ברכת שהכל" נתקנה בתור ברכה כללית שעל הכל אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא, ושאר הברכות הם "תוספת" לפי חשיבותם וא"כ כאן שיצא מהחשיבות נותרת הברכה הכללית של שהכל.

**דף מד ע"א**

תשנט) ובמג"א כתב דנראה דדברי האו"ז רק כאשר העיקר ברכתו שהכל, ואותה ברכה יכולה לפטור גם את הטפל, אז הוא דמברך על הטפל (שאוכלו בתחילה) שהכל אבל כשברכת העיקר הוא דבר אחר אין מברך עליו שהכל. אבל התרומת הדשן הבין שאפי' אם העיקר הוא יין, מברך על הטפל שהכל הואיל והם טפלים הפסידו ברכתן וצ"ע מנ"ל הא, ומסיק המג"א דכיון שהב"י פליג לגמרי על דין זה, וגם מהאו"ז אין ראיה אלא כשברכת העיקר שהכל, לכן נראה לי דאין לסמוך על הוראה זו [היינו כאשר העיקר אינו שהכל].

והנה מדברי הפמ"ג מתבאר שפירש דברי המג"א שאם ברכת העיקר אינה שהכל, אז לא יאכל את הטפל קודם דאין לו אפשרות לברך עליו, אבל במ"ב כתב דכוונת המג"א שאז יברך על הטפל ברכתו הראויה לו. [עי' בספר דעת תורה שהביא בזה המגיה דברי האחרונים שסוברים כהמ"ב].

והנה בשעה"צ (סקכ"ג) כתב באוכל צנון וגם פת להפיג חריפות הצנון ואוכל הפת מקודם, להמג"א יברך המוציא ולרמ"א יברך שהכל. אמנם צ"ב למה לא יברך אדמה, דכמו דבשהכל כיון דבדיעבד יוצא יד"ח על העיקר בברכה זו לכן בדין עיקר וטפל מברך על הטפל שהכל, כמו"כ כאן כיון שברכת העיקר בופה"א שאז פוטר פת [עי' בשע"ת סי' קסז סק"ג שהביא פלוגתא אם בופה"א פוטר פת] יברך בופה"א. וכן באמת כתב בישועות יעקב באופן כעי"ז [היינו שיש לו מזונות טפל] לברך בופה"א.

והנה עיקר סברת המג"א לחלק בין ברכת העיקר שהכל, לברכה אחרת צ"ע [ועי' בית מאיר שכתב שכשם שהמג"א הקשה על התרוה"ד מנ"ל הא דגם בברכה אחרת יברך שהכל, כן יקשה על המג"א גופיה מנ"ל הא שבברכתו שהכל יברך שהכל על הטפל]. ועי' מחה"ש שכיון שאם יברך על העיקר יפטור בזה את הטפל בברכת שהכל, נעשה כאילו ברכתו העצמית של הטפל הוא שהכל, ונראה דכוונתו, דאם הברכה של העיקר היא למשל בופה"ג, שאז לא שייך לומר שבופה"ג פוטר ישירות את הגודגניות, שהרי אפי' בדיעבד אין יוצאין בבופה"ג על גודגדניות, אז אמרינן דהגדר הוא שע"י ברכת העיקר ממילא נפטר הטפל דהוי כאילו בירך על היין וכל צרכיו, וא"כ כאשר מברך על הטפל בפנ"ע לא שייך לברך ברכה זו. אבל אם הברכה הזו ראויה בדיעבד לפטור את הטפל [כמו בשהכל] אז הגדר הוא שברכתו של הטפל נעשית לשהכל. [וע"ע מש"כ בחי' רא"ל מאלין סי' א'].

תשס) בדין טפל חביב.

כתב הב"י בשם האגור בשם או"ז: דהני מילי [שמברך על צנון שהוא עיקר ופוטר את הזית, עי' דף מא.] כשהצנון עיקר וחביב, אבל אם הצנון עיקר ולא חביב מברך על הזית וחוזר ומברך על הצנון. ואפושי ברכות עדיף דאין להפקיע הברכות כה"ג. עכ"ל.

ובמג"א (סק"ג) מדייק מדברי האגור שאם אין הצנון חביב, אף ששניהם שוים, יברך על הזית, וצ"ע למה הרי הוא טפל.

עוד הקשה בהא דמסיים ואפושי ברכות עדיף, אדרבה הא קי"ל בסי' רטו דאסור להרבות בברכות דהוי ברכה שא"צ.

עוד הקשה בעיקר הדין שחביב טפל קודם לעיקר, מהא דאיתא בדף מ"א דעולא סובר בהיו לפניו ב' מינים דבאין ברכותיהן שוות לכו"ע מברך ע"ז וחוזר ומברך ע"ז, מיתיבי היו לפניו צנון וזית מברך על הצנון ופוטר את הזית, הב"ע כשהצנון עיקר, א"ה אימא סיפא ר' יהודה אומר מברך על הזית שהזית ממין שבעה, ולית ליה לר' יהודה כל שהוא עיקר ועמו טפילה וכו', והשתא לדעת האגור שגם בעיקר וטפל יש קדימה לחביב הטפל ויברך עליו ראשונה, א"כ דילמא לר' יהודה גם ב"מין שבעה" הדין הוא להקדימו אע"ג דהוא טפל, ומ"ש מעלת חביב ממעלת מין שבעה, שבזה פשוט לגמ' שבטפל ליכא להקדימו.

ולכן כתב המג"א ביאור חדש באגור, שאין כוונתו כלל לומר שחביב טפל קודם לעיקר, אלא בא רק לתת הגדרה בדין עיקר וטפל, דמאי דאמרינן דהזית טפל לצנון, הוא רק כשהצנון חביב, פירוש שבשבילו התחיל את האכילה, ולא אכל את הזית אלא כדי להפיג חורפו של צנון, "אבל אם הצנון עיקר ולא חביב" כלומר שלא היה לבו נחלש רק שאכל צנון עם זית, אע"פ שלכאורה נראה שהזית טפל לצנון, אין הדין כן אלא שניהם עיקר ויברך על הזית ראשון [מחמת שהוא מין שבעה או מחמת שברכתו בופה"ע].

[והנה הבית מאיר השיג על המג"א דלשון האגור "אבל אם הצנון עיקר ולא חביב" הרי מבואר שהוא עיקר ולהמג"א הכוונה שאליבא דאמת אינו עיקר ולא משמע כן בלשון. אמנם בשעה"צ (סקט"ו) כתב ולפנינו יש ספר האגור, והגירסא האמיתית אבל אם אין הצנון עיקר" ומבואר שם להדיא כדברי המג"א].

ומה שמסיים האגור דאפושי ברכות עדיף, בא לומר בזה דלא נימא שיברך על הצנון ויכוין לפטור את הזית [שבדיעבד יוצא בברכת בופה"א כדאיתא בסי' רו ס"ב], ע"ז אמר שכדי לברך כדיני הברכה שלכתחילה, אדרבה עדיף להרבות בברכות.

אמנם הרמ"א פירש דברי האגור כפשטם שגם בעיקר וטפל אם הטפל חביב מברך עליו קודם.

ובמג"א כתב להוכיח שלכ"ד הרמ"א, מהא דדברים הבאים בתוך הסעודה הפת פוטרתן אע"פ שמסתמא הם חביבים מפת וכ"כ בחי' הרשב"א דף לט בשם הירושלמי דאע"פ דהטפל חביב מברך על העיקר.

והגר"א הקשה דבסי' רי"א ס"ה איתא דברכת המוציא קודמת לכל הברכות אפי' אם הן חביבות טפי. והלא מעלת "עיקר וטפל" עדיף ממעלת פת, וא"כ אם מעלת פת דוחה מעלת חביב כ"ש מעלת עיקר וטפל ידחה מעלת חביב. [כן ביאר בדמש"א את קושית הגר"א].

תשסא) ובישוב הבנת הרמ"א באגור, הנה בדבר קושיא ראשונה שהקשה מג"א בשניהם חביבים בשוה למה יקדים הזית, תירץ באבן העוזר שכיון שברכת הטפל שונה מברכת העיקר, עדיף טפי להקדים הטפל כדי שיברך עליו ברכה הראויה לו, ממה שיפטר מדין טפל כאשר אי"ז ברכה הראויה לו. [וזה מיישב גם את הקושיא השניה]. ועי' בגר"ז שהאריך.

והנה המג"א סי' רטו הביא בשם השל"ה שבשבת אם הביאו לו פירות תוך הסעודה יכול להניחם עד אחר הסעודה כדי לברך עליהם ברכה אחרונה דבשבת מותר לגרום ברכה כדי להשלים ק' ברכות. והקשה המג"א דביומא דף ע' מבואר שביו"כ אסור ברכה שא"צ אף שגם התם צריך להשלים ק' ברכות. ובאבן העוזר כתב דשאני הכא שאינו מברך פעמיים אותה ברכה אלא מברך ברכתו הראויה לו במקום להיפטר בבהמ"ז, וזה לא מקרי ברכה שא"צ וכנ"ל [אבל לכאו' בלשון שהביא המג"א בשם השל"ה משמע שיש בזה ברכה שא"צ ורק משום ק' ברכות התיר וצריך לבדוק בפנים].

ועי' מ"ב (רטו יח) שאסור לאכול לפני הסעודה דברים שרוצה לאכול בסעודה - ושיפטרו בתוך הסעודה כדין דברים הבאים מחמת הסעודה - משום ברכה שא"צ, וצ"ע שגם שם הוא מדין עיקר וטפל, ואולי יש חילוק בין טפל המשמש לטפל של סעודה דמקרי טפי שמברך ממש על כלל הסעודה. או דנימא דהמ"ב לא פוסק כאבן העוזר והגר"ז [והשע"ת כאן העתיק דברי האבן העוזר].

תשסב) ועדיין צ"ע דא"כ למה כשהצנון חביב טפי מברך עליו ופוטר את הזית, למה לא נימא דיברך על הזית תחילה, ותשובה לזה נמצא בדברי הגר"ז שכיון שהוא חביב, א"כ מעלתו היא בכך שהוא פוטר דבר אחר בברכתו, ולכן מעלת החביב סיבה לפטור על ידו את הטפל, ע"ש שהאריך טובא בהסברת הדברים.

[ואולי זה מיישב גם את הקושיא מדף מא, דאם העיקר הוא החביב ומעלתו היא לפטור את האינו חביב, זה דוחה גם מעלת מין שבעה של ר' יהודה, והיינו שמה שמברך על החביב הטפל תחילה אי"ז מחמת מעלת החביב של הטפל בלחוד, אלא בצירוף שאין לעיקר מעלת חביב וליכא לסברת הגר"ז הנ"ל, אבל אם העיקר חביב, אף שיש לטפל מעלת מין שבעה וכר' יהודה דזו מעלה חשובה, מ"מ כיון שהעיקר חביב הוא יפטור].

והנה כל סברא הנ"ל שייכת רק אם באמת כשמקדים את הטפל מברך עליו ברכתו הראויה לו, וכבר נתבאר דדין זה הוא מחלוקת הרמ"א הב"י והמג"א, ולדברי הרמ"א ברכת הטפל תהיה שהכל, ולמג"א תלוי אם ברכת העיקר שהכל או ברכה אחרת ולב"י תמיד מברך ברכתו הראויה.

וא"כ לדעת הרמ"א לא ירויח במה שיקדים את הטפל, שהרי גם אז לא יברך ברכתו הראויה לו, ורק לדעת המג"א והב"י אפ"ל כסברא הנ"ל.

אבל באמת מדברי הרמ"א בהביאו דברי האגור משמע שרק אם הטפל חביב טפי אז הוא דמברך עליו ולא אם שניהם בשוה וזה א"ש היטב לשיטתו. והסברא דכיון שהזית הוא מין שבעה והצנון הוא עיקר, יש סברא לברך על שניהם, ואם יקדים את העיקר כבר לא יוכל לברך על המין שבעה, לכן יקדים את הטפל.

ובאופן זה שהטפל חביב טפי ומברך עליו, כתב הפמ"ג שיברך עליו ברכתו הראויה לו, והטעם מבואר בט"ז דכיון שהוא חביב אינו יורד במעלתו לברך עליו שהכל אפילו לפי שיטת הרמ"א. [אבל לעיל שכתבנו בשם הגר"ז דאפי' בשניהם חביבים בשוה יברך על הטפל כברכתו הראויה לו, זה רק למג"א ולא לרמ"א].

תשסג) ובישוב הקושיא מדף מא, עי' מש"כ באות תשסב.

ובדמש"א מיישב דדברי האגור רק כשיש ב' מעלות מין שבעה וחביב [דהוא מיירי בזית] וכן הרמ"א מיירי בפת שהיא מין שבעה, אבל לפי ר' יהודה יש רק מעלת מין שבעה וזה לא דוחה עיקר, [ועי' בפמ"ג (א"א ג) שנחית ג"כ לתירוץ זה, אלא שהבין שהרמ"א מיירי גם בחביב שאינו מין ז' (ולא כדמש"א דמיירי רק בפת חביבה) ולכן דחה תירוץ זה].

ועי' בחי' רא"ל מאלין סי' א' אות א מש"כ ליישב קושית המג"א.

ומה שהקשה הגר"א מסי' ריא ס"ה, לכאו' י"ל דהתם לאו ממעלת הפת היא קודמת, אלא ד"הברכה" של המוציא היא חשובה והיא ראשונה. והנה סברא זו היא אחר שהחלטנו שמברכין המוציא אז היא קודמת. אבל אי"ז סברא לומר שמחמת כן צריך בכלל לברך. ולכן כאשר הפת טפילה ואין מברכין עליה כלל, אין להצריך לברך על הפת קודם משום מעלת ברכת המוציא, שהרי אנו פוטרין אותו לגמרי מברכה ואין ברכת המוציא לפנינו כלל.

אבל מעלת חביב שהיא בגוף הפרי זה קיים גם בטפל ולכן מברך על החביב קודם.

**דף מד ע"א**

תשסד) אכל ענבים תאנים ורמונים מברך אחריהם שלש ברכות דברי ר"ג. עי' פנ"י שלכאו' (ע"ש) הקשה למה נקט התנא לישנא ד"ענבים" ולא לישנא דקרא "גפן". וכתב דלשון גפן כולל יין, ואילו ר"ש ודאי לא קאמר דיברך ג' ברכות אלא באכילה, דהיינו ענבים, ולא בשתיית יין.

וצ"ע דמפורש בתוס' ל"ז א' דגם על יין מברך בהמ"ז, אלא דהקשו א"כ למ"ד ברכת המזון טעונה כוס, א"כ לא יסיים לעולם לברך, שעל הכוס ששותה יצטרך שוב לברך ברהמ"ז עם כוס, וחוזר חלילה. ותירצו דהיכא דאינו שותה בקביעות רק מלא לוגמיו מודה ר"ג, דאל"כ וכי לית ליה לר"ג ברכה אחת מעין שלש בשום מקום. עכ"ד. הרי מבואר דגם על יין [בקובע עליו] מברך בהמ"ז. [וכן מוכח בתוס' פסחים קה: ד"ה ש"מ, ע"ש. וכ"ה בתוס' ריה"ח דף לז. ובתוס' הרא"ש שם, ויעו"ע ברא"ה ובריטב"א מש"כ למ"ד (לקמן מט:) ושבעת זו שתיה]. ובענין שעור הקביעות עי' אות תשעב תשעג.

ונוסח הברכה לר"ג כתב החזו"א (לד א) דאינו מברך כנוסח בהמ"ז שעל הפת, אלא כנוסח השייך להם, כמו נוסח מעין ג' לדידן אלא שמסדרן בג' ברכות. ואפילו דיעבד אין בהמ"ז פוטרתן כמו דקי"ל דברכת מעין ג' אין בהמ"ז פוטרתה, ואף אם צריך לברך בהמ"ז בשביל אכילת הפת מ"מ לא נפטרו הפירות. מיהו בתמרי ובמעשה קדירה וביין נפטר בבהמ"ז [הואיל וזייני, עי' בחזו"א סי' כז סק"א].

[ויעוי' ברא"ה שכתב - אליבא דרבנן -: ובפירות נמי בהנהו דדמי ללחם דזייני ושייכי בבהמ"ז אם בירך עליהם ברכת שלש יצא].

תשסה) ר"ע אומר אפילו אכל שלק והוא מזונו מברך אחריו שלש ברכות. ובתוס' הקשו דלעיל ל"ז א' מבואר דר"ע אכל כותבות ובירך מעין ג', ותירצו דרק כשאיקבע מזוניה עליה מברך ג' ברכות. [ולשון תוס' ריה"ח דף לז, דבעינן שיאכל כדי שובעו. ועי' במאירי שם שנראה שאי"ז מוחלט אצלו שצריך כדי שובעו, שכתב "או שמא פירושה בשאכל ממנו כדי שבעו כמו שאמר "והוא מזונו"].

וברשב"א דף לז כתב על תירוצם: ונכון הוא, אלא שאני אומר דאפשר דר"ע דלא כוותיה עביד. דאע"ג דאיהו אמר הכי לא עביד עובדא כדידיה וכדאמר ליה לר"ג אע"פ שרבי אומר כך וחביריך אומרים כך למדתני רבינו אחרי רבים להטות.

תשסו) מ"ט דר"ג וכו' ורבנן ארץ הפסיק הענין. וברש"י: ולא קאי וברכת אלא אלחם דסמיך ליה ומשמע דשאר ה' המינים אינם חייבים כלל בברכה [מדאורייתא].

ובחי' הרשב"א התקשה מנ"ל לרבנן ברכה מעין ג' [וכנראה לא ניחא ליה למימר דהוי מדרבנן] ופירש דמדאדכרינהו רחמנא לכל ז' המינים ואח"כ כתיב וברכת, ש"מ שגם עלייהו קאי וברכת, ומאי דאמרינן ארץ הפסיק הענין, היינו רק לומר דעל לחם מברכין ברכה גמורה ועל השאר מעין ברכת הלחם. [ובב"י סוף סי' רט הביא שהסמ"ג הקשה על הבה"ג שסובר דהברכה בז' מינים מדאורייתא, למה אינו חייב בשלש ברכות. ובדברי הרשב"א מבואר הישוב].

ור"ג סובר דארץ הפסיק הענין רק למעט כוסס חטה, וכתב הרשב"א דנראה דגם לרבנן כוסס חטה פטור שאינו דומה לשאר פירות שנאכלין בחיותן, אבל חטה אין נאכלת בכסיסה אלא דרך מקרה ו"חטה ושעורה" היינו באופן של דייסא וחביץ קדירה שע"ז מברך מעין ג' מדאורייתא [- לפי שיטת הרשב"א]. ועי' בתוס' ל"ז א' שהסתפקו בברכה אחרונה דכוסס חטה אם מעין ג' על האדמה ועל פרי האדמה, או בורא נפשות.

וכן ר"ג לא ממעט מלחם אלא כוסס חטה, אבל דייסא וחביץ קדירה מברך עליהם לשיטתו ברהמ"ז. וכדמוכח בברייתא דף לז א' ע"ש.

תשסז) נתבאר דפליגי הראשונים אם ברכת מעין ג' דאורייתא.

ועי' בתוס' הרא"ש שהביא שיטת רש"י (הנ"ל) דלדרבנן אין נכלל בפסוק ברכה על ז' המינים, והקשה א"כ מנין ילפינן ברכת מעין ג', וכתב בשם רבנו יונה דהוי מדרבנן.

והוכיח רבנו יונה כן, מדאמרינן בדף יב שאם בירך על התמרים ברכת הזן יצא, ואם מעין ג' דאורייתא הרי חסר לו עדיין הב' ברכות. וכתב רבנו יונה שיש דוחים שהכוונה שיצא ידי "מעין ברכה אחת", אבל צריך להשלים את המעין ב' ברכות הנותרות [והיינו שיברך מעין ג' רק שא"צ להזכיר בה "על העץ ועל פרי העץ" אלא יתחיל מתיבות "ועל ארץ חמדה טובה ורחבה" - כנגד ברכה שניה ושלישית] - וכ"כ בתוס' הרא"ש. וכן מבואר בפסקי הרא"ש סי' טז דמעין ג' מדאורייתא. ויעו"ע במה שיתבאר באות תשסט. - אבל רבנו יונה כתב דזה דוחק דלשון "יצא" משמע דיצא לגמרי.

ויעוי' עוד בחי' הרא"ה וריטב"א כאן שנוקטים דמעין ג' הוא מדאורייתא, ועי' גם ברשב"א וריטב"א דף לה שכפלו משנתם שברכת מעין ג' בז' המינים מדאורייתא. וכן מוכח ברמב"ן דף מט:.

ורבנו יונה סתר משנתנו שכאן כתב דהוי דרבנן כדהובא לעיל, ואילו בריש פרקין כתב דטעונים ברכה מדאוריתא. ובגליון אילפס תירץ דאמנם מדאורייתא בעי ברכה אלא דסגי בברכה אחת [כעין הזן] ומה שצריך "מעין שלש" זהו מדרבנן [ולכן יצא לגמרי בבירך ברכת הזן על תמרים כיון דמדאוריתא סגי בברכה זו]. ועי' באות תשעד.

תשסח) וברמב"ם בהלכות ברכות פ"ב הביא דיני בהמ"ז, ובהי"ד כתב: אם נעלם ממנו ולא ידע אם בירך אם לא בירך חוזר ומברך. [משום דספיקא דאורייתא לחומרא - כס"מ] ובפ"ג כתב דיני ברכת מעין שלש, ואח"כ חוזר לדיני פת ופת הבאה בכסנין ונט"י ובהמ"ז, ובפ"ח ביאר דיני פירות האילן [כולל ז' המינים החייבים במעין ג']. ושם בהי"ב כתב: כל הברכות האילו שנסתפק לו בהן אם בירך אם לא בירך אינו חוזר ומברך לא בתחלה ולא בסוף מפני שהן מדברי סופרים. וכתב בכס"מ: ומשמע שהוא סובר שאפילו ברכת מעין שלש אינה מן התורה ואפילו על המחיה, ולפיכך כתב בסוף פ"ב דין נעלם ממנו ולא ידע אם בירך לאחר המזון חוזר ומברך קודם שכתב ברכת חמשת מינים שבפ"ג. [ועיין בטור סי' רט שהביא דברי הרמב"ם הנ"ל בפ"ח הי"ב, וכתב עלה: ונראה דדוקא בברכה ראשונה שהיא מדרבנן דנפקא לן מסברא שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, אבל ברכה אחרונה מעין שלש דשבעת המינים דאורייתא היא דמסמיך לה אקרא חוזר, וכן נראה מדברי הלכות גדולות].

ויעו"ע ברמב"ם פ"א ה"א "מצות עשה מה"ת לברך אחר אכילת מזון" ובכס"מ בהלכה ב' דקדק דמדקאמר "מזון" משמע כל מילי חוץ מיין ומלח (כדקאמר בעירובין כו:) ונמצא דכולם ברכתן מדאורייתא וא"כ איך אמר אח"כ דמדברי סופרים לברך אחר מה שאכל. ותירץ ד"מזון" היינו שבעת המינים שהם מדאורייתא, וצ"ל דהם זייני טפי מדברים אחרים. ושוב הקשה ע"ז דא"כ היה לו להרמב"ם להביא הפסוק שנאמר ארץ חטה ושעורה [והרמב"ם כתב רק "שנאמר ואכלת ושבעת וברכת את ה"א"]. ולכן מסיק דכוונת הרמב"ם בלשונו "מזון" רק לחמשת מיני דגן.

ובחנוך (מצוה תל) נוקט דכל מחלוקת הראשונים רק באותם שבעת המינים דלא זייני, אבל אותם דזייני [תמרים יין ודבלת תאנים] חייבים מדאורייתא, והפלוגתא רק באותם דלא זייני [רמונים ענבים ותאנים לחים וזיתים] וכתב דהרמב"ם מהסוברים שרק על ז' מינים דזייני מברכים מדאורייתא, ולדבריו מיושבת הערת הכס"מ ודו"ק.

והכס"מ הנ"ל שכתב שכוונת הרמב"ם לחמשת מיני דגן, לכאו' כוונתו גם לברכת על המחיה, [ועי' בספר המפתח] וא"כ זהו כעין דברי החנוך לחלק בז' המינים גופייהו, אלא שהכס"מ מכניס רק חמשת מיני דגן בכלל [ולא תמרים ודבלת תאנים].

תשסט) הובא באות תשסז הוכחת הרבנו יונה מדף יב דברכת מעין ג' היא מדרבנן [- מהא דיוצא בתמרים ע"י ברכת הזן לחוד]. וברא"ש פ"ק סי' יד פסק ג"כ דיוצא בברכת הזן לחוד [וסותר דבריו בתוס' הרא"ש דף מד שצריך להשלים מעין ב' ברכות כמו שהובא לעיל] אלא שמחלק דאם עדיין לא חתם ימשיך "ועל שהנחלת לאבותינו" וכו' ויסיים ברכה מעין שלש.

והקשה במעדני יו"ט דהרא"ש פ"ז סי' כא פסק דברכת מעין שלש היא דאורייתא. [ובב"י סי' רט הוכיח שכן הוא דעת הרא"ש ממש"כ בפ"ו סי' טז "דדילמא דוקא ברכה מעין שלש דכתיב ואכלת ושבעת וברכת הוא דבעי שיעור אבל בורא נפשות [יש להסתפק ד]לא בעי שעורא".] ותירץ המעדני יו"ט עפ"מ שכתב הב"י סי' קצא דגם בבהמ"ז מנין הברכות אינו מן התורה, אבל התוס' סברי דהוא מן התורה עי' דף טז. [ויבואר עוד להלן אות תדשמ].

תשע) ובפרישה סי' רט כתב בטעמא של הסוברים דהוי דאורייתא וז"ל אע"ג דואכלת ושבעת וברכת לא קאי אלא על לחם מ"מ ס"ל להני רבוואתא דאיכא שום דרשה או הלמ"מ שברכה אחת מעין ג' היא מדאורייתא [ובזה מיישב מש"כ הטור - הועתק באות תשסח - דהוא מדאורייתא דמסמיך ליה אקרא, ולכאו' אם הוא דאורייתא אי"ז אסמכתא, ולהנ"ל יש לומר דהך קרא דואכלת הוא אכן אסמכתא, אבל יש מקרא או הלמ"מ שהוא דאורייתא. וכמו"כ מתיישבת בזה קושית הסמ"ג - אות תשסו - למה מברך רק ברכה מעין שלש ולא שלש ברכות].

אבל מדברי הראשונים שהובאו לעיל מבואר דהסוברים דהוי דאורייתא ילפי לה מקרא דואכלת ושבעת וברכת [הרשב"א והתוס' הרא"ש כאן כתבו כן להדיא, והרא"ש פ"ו סי' טז ג"כ מבואר כן, וכבר העיר בזה בשו"ת מנחת ברוך סי' ה.]

**ובפמ"ג** (רח א) כתב דלפרישה שהוא הלמ"מ א"כ אם יש לפניו מ"ע לעשותה וגם לברך מעין ג' וא"א לקיים שניהם, מ"ע עדיפא מהלמ"מ ע"ש. [ולכאו' א"כ נ"מ דלשאר ראשונים יעשה מה שרוצה. ולהסוברים דהוי דרבנן ודאי מ"ע קודמת].

**דף מד ע"א**

תשעא) ולהלכה פסק השו"ע סי' רט ס"ג כל הברכות אם נסתפק אם בירך אם לאו אינו מברך לא בתחילה ולא בסוף חוץ מברכת המזון מפני שהיא של תורה. ומבואר דמעין ג' ספיקא לקולא, והרי דהוי דרבנן. וכן משמע מסקנת הגר"א (סק"ח) וכ"כ הפר"ח וכן דעת החזו"א (לד ה). אבל הט"ז הביא דעות הראשונים (טור רשב"א רא"ש) דהוי דאורייתא, ומסיים דעל כן ראוי לכל ירא שמים שיאכל עוד מאותו מין ויברך עליו ויצא גם ידי ספק שלו. [מש"כ מאותו מין, הביא המ"ב מהפמ"ג דאם אין לו יביא ממין אחר, - פי' כגון שחייב בעל העץ, יכול לאכול מין של על המחיה ולכלול שניהם, וע"ש בפמ"ג שכאן עדיף ממש"כ התרוה"ד, הובא בסי' רח סי"ח שאין לכלול דבר שיש ספק אם חייב במעין ג', דשאני התם שאם אין חייב במעין ג' הוי שקר, אבל כאן ודאי שאכל פירות ומה שמברך ב"פ אי"ז שקר, ורק חשש ברכה לבטלה איכא, וע"ז מהני מה שמברך גם על המין השני שודאי מחויב עליו ע"ש].

ויעוי' גם במג"א (קעב ג) שחושש לראשונים דהוי דאורייתא. גם במ"ב סי' רט העתיק דברי הט"ז הנ"ל לחוש לראשונים דהוי דאורייתא.

תשעב) והנה הך דינא דחייב מדאורייתא הובא לעיל אות תשסד מדברי הראשונים דרק בקבע עליהם הוא דהוי דאורייתא. ובמ"ב (רט י) כתב דהחיוב דאורייתא כשאכל "כדי שביעה", ובשעה"צ הביא כן מדברי הפמ"ג (ריג ב) שכתב שמי שאכל מעט דייסא אינו יכול להוציא מי שאכל כדי שביעה למ"ד דמעין ג' דאורייתא, ד"שבעת" על כל ז' מינין קאי. עוד כתוב שם בפמ"ג דלמ"ד נשים בברהמ"ז דרבנן, גם במעין ג' הוא דרבנן.

ובפמ"ג (רב כו) הביא מש"כ המג"א בשתה מי תאנים דתלוי במחלוקת הרשב"א והרא"ש אם ברכתם מעין ג', דדעת הכנה"ג דלמעשה יברך בורא נפשות, וסיים המג"א וצ"ע, וע"ז כתב הפמ"ג דכוונת המג"א דיתכן לומר בזה ספק דאורייתא לחומרא אם שתה שיעור שביעה שאין תאב לשתות עוד. וכתב דאפשר דהוי ספק ספיקא [אם חייב במעין ג' ואם הוי דאורייתא].

תשעג) והנה לשון הפמ"ג "שעור שביעה שאין תאב לשתות עוד", וכעי"ז כתב בסי' רח (מ"ז א) וכדי שביעה היינו שאין תאב לאותן פירות, ולכאו' משמע דא"צ שיהיה שבע ולא ירעב כלל, רק דאכל כדי תאותו מאותם פירות.

ובחזו"א **(לד ה) האריך בענין וז"ל, מיהו בפירות מז' מינין צ"ע לדעת הסוברים שטעונין ברכה מן התורה, אי בעינן שעור שביעה כיון שאין אוכלין אותן לשביעה, ונראה דאם אוכלן כדרך האוכלין, מקרי שביעה, כמו ביין דשיעורן כדי שביעה מצמאו ושיעורן ברביעית [כן משמע בחיי אדם], [א"ה, ז"ל הנשמת אדם (נ ב): דוקא כששתה רביעית יין דזה מקרי כדי שביעה בשתיה או שאכל ממיני מזונות או מפירות כדי שביעה שבזה לכו"ע בלחם הוי דאורייתא, אבל בפחות מכדי שביעה די"א דאפי' בלחם אינו דאורייתא, וא"כ בז' מינים הוי ספק ספיקא שמא הלכה דאפילו בלחם בעינן כדי שביעה, ואת"ל דבלחם הוי כזית דאורייתא, שמא הלכה כהסוברים דברכת מעין ג' הוי דרבנן אפי' בכדי שביעה וכ"ש בכזית, ע"כ].**

המשך החזו"א: והאחרונים בסוף סימן רט סתמו גם בפירות כדי שביעה, וצ"ע. ועי' בגמ' מ"ד ב' ומי איכא מידי דהוי שלק מזונו כו' [א"ה, לכאו' כוונתו להוכיח משם כהאחרונים שאין תלוי בכדי שבעו מאותו המין, דא"כ לא מקשי הגמ' מידי. אולם צ"ע דלכאו' לר"ע ודאי שכוונתו רק אם "הוא מזונו" היינו שהוא סעודתו המשביעתו, ולא דמי לז' מינים שעצם המין טעון ברכה ובעינן רק חשיבות שביעה, אבל כאן דחייב בשלק בעינן שישביעו לגמרי בלא צורך בתוספת אוכל אחר, וי"ל].

המשך החזו"א: וגם יש להסתפק בפירות, אם אוכלן אחר ברכת המזון, כמבואר לעיל בפת כסנין [א"ה, בס"ק ד' האריך החזו"א טובא בכמה אופנים של כדי שביעה, כגון אכל שאר מינים וכזית האחרון שבו נשלם השביעה היה מפת כסנין, ועיין בזה בבאור הלכה סי' קפד, ועוד כמה ציורים, וכעי"ז דן החזו"א לגבי כל ברכה מעין ג'].

המשך החזו"א: גם יש לומר דאם שבע קודם אכילתן אינו חייב עוד ברכה עליהם ואף דלא הוי אכילה גסה.

תשעד) נחזור לדון בשיטות הראשונים דמעין ג' הוי דאורייתא, ומ"מ חלוקים מבהמ"ז דארץ הפסוק הענין.

והנה לגבי בהמ"ז עי' ב"י סי' קצא בהא דאמרינן ברכות טז פועלים המברכין ברכת המזון מברכין הזן וכולל ירושלים בברכת הארץ. ובתוס' דף טז כתבו דיש בזה עקירת דבר מן התורה. אך הב"י כתבו ולי אין צורך בזה דאין מנין ברכות שאחר המזון מן התורה וכדמשמע מדברי הרמב"ם בספר המצוות (מצוה יט) שלא הזכיר מנין הברכות, ואע"ג דדריש לה (לקמן מח:) מקראי אסמכתא בעלמא היא.

והב"ח הביא שם שדעת הרמב"ן והרשב"א בדף מח: כהתוס' שמנין ג' ברכות דאורייתא. ואמנם הכס"מ פ"ב מברכות מדייק מרמב"ן ורשב"א הנ"ל שהוי דאורייתא. ועי' בנשמת אדם (מז א) שהאריך בזה, והביא שברשב"א כאן מוכח להדיא דמנין ברכות דאורייתא.

והמג"א (קצא א) כתב דודאי "ענין" הג' ברכות היינו מזון ארץ וירושלים הוא דאורייתא, אלא שמדאורייתא אפשר לכוללם בברכה אחת. [וע"ש בגליון הרע"א, וכן במש"כ הגרע"א בגליון אבן העוזר סי' קסח ס"ו].

והנה לדברי הב"י והמג"א באכל פת יוצא יד"ח בברכה מעין ג' [שאפי' למג"א הרי הזכיר בה ג' ענינות הנ"ל, והדין שכ"א יהיה ברכה בפנ"ע אינו דאורייתא] ולפ"ז קשה אם נימא דמעין ג' דאורייתא, מה החילוק בין פת לשאר דברים [- בדין ארץ הפסיק הענין] הרי מדאורייתא לכולהו סגי בברכה מעין ג'. וכבר עמדו בזה הנשמת אדם (מז א) והמנח"ב (סי' ה ענף ב). וחזו"א (לד ב). וצ"ל דכל הסוברים דמעין ג' דאורייתא, ס"ל דבברכת המזון הברכות מעכבות. [או די"ל דבמעין ג' סגי בהזן לחוד ואין הארץ וירושלים מעכבין, - ועי' באות תשסז שכ"כ גליון אלפס בדעת רבנו יונה - ובברהמ"ז זה מעכב וכמו שמצדדים בנשמ"א ובחזו"א].

ובעיקר הדין אם יוצא בפת כשבירך מעין ג' יעוי' בשעה"צ (קסח עא) שכתב דמסתמא יוצא יד"ח בהמ"ז דאורייתא במעין ג' (ומקורו בדגומ"ר, שהביא מהמג"א הנ"ל סי' קצא) אמנם משמע שם שעכ"פ מדרבנן לא יצא אפי' בדיעבד. וכ"כ הברכ"י סי' קסז בשם ברכי יוסף. [ועי' בשעה"צ סי' קצא סק"א שהזכיר ב' השיטות אך נראה ממנו שעיקר הדין שיצא].

אמנם הנשמת אדם מז הוכיח מהרבה ראשונים דמנין הברכות מעכב, חדא מהרשב"א כאן שכתב כן להדיא שזה החילוק דאורייתא בין פת לשאר ז' מינין, וגם מספר יראים שכתב במצוה כ"ד צוונו יוצרנו שהאוכל לחם יברך ג' ברכות. וכן מוכח בסמ"ג (הובא באות תשסו) שהקשה דאם מעין ג' דאורייתא ליבעי ג' ברכות. וכן מהתוס' הנ"ל דף ט"ז, ולכן פסק שלא יצא, והביא שכן הוא גם בא"ר סי' רסח ס"ק יח.

תשעה) והנה בדברי הריטב"א יש סתירה בזה, עי' בהלכות הריטב"א פ"ב סכ"א "כל שראוי לברך אחריו ברכת שלש ובירך ברכה אחת מעין שלש לא יצא".

אולם בסוגיתנו כתב הריטב"א "ואפילו לרבנן כיון דכאיל רחמנא לכולהו שבעת המינים ביחד, מודו דלחם גופיה אם בירך עליו מעין ג' של מזון כגון על המחיה ועל הכלכלה יצא", הרי דסתר הריטב"א דבריו אם יצא בדיעבד או לא. ונראה לומר דמש"כ כאן הוא מדאורייתא, אבל מדרבנן ס"ל דלא יצא וזהו מש"כ בהלכותיו דלא יצא.

אמנם עיקר דברי הריטב"א בחידושיו צ"ע, דהרי הוא סובר שברכת מעין ג' דאורייתא, וא"כ ארץ הפסיק הענין בע"כ בא לגלות חילוק ברכות [ואף שהיה מקום לומר דרק מגלה שבפת צריך מזון ארץ וירושלים, ובז' מינים מספיק מזון, אבל יעו"ש בריטב"א שכתב להדיא דילפינן חלוק ברכות] וא"כ מדוע יוצא בברכת מעין ג'. וצ"ל דס"ל דהדין חילוק ברכות הגם דהוא דאורייתא מ"מ הוא מצוה בעלמא ואף אם בטלה מ"מ יצא יד"ח במה שבירך מעין ג'.

ולפ"ז נדחים כמה מהראיות של הנשמת אדם עי' היטב.

תשעו) בעיקר הנידון אם מעין ג' דאורייתא, עי' במנחת ברוך (סי' ה) ראיות לזה, ונציין בקצור, עי' ריש פרקין דף לה, ולעיל כב בעל קרי אינו מברך מעין ג' אבל ברהמ"ז מברך כיון דהוי דאורייתא, ועי' לעיל לה: שדנה הגמ' שעל יין יברך בהמ"ז, ולמה לא דוחים שארץ הפסיק הענין, וע"ש במנח"ב שהאריך.

**דף מד ע"א**

**תשעז) א"ר** יעקב בר אידי א"ר חנינא כל שהוא מחמשת המינים וכו', אריב"ל כל שהוא משבעת המינים בתחילה מברך בופה"ע ולבסוף ברכה אחת מעין שלש. והנה דינא דר' חנינא לא נזכר במשנה ומובן מה חידש ר' חנינא, אבל דינא ד"שבעת המינים" של ריב"ל לכאו' מבואר כבר במשנה. ועי' ברבנו יונה שתירץ דאי ממתניתין הו"א דבכל מילי קאמרי רבנן דמברך מעין ג' ואפי' אינן מז' המינים, והיינו יכולים לומר דמר"ג נשמע לרבנן דכי היכי דלר"ג לאו דוקא "תאנים ענבים ורמונים" אלא כל ז' מינים מברך עליהם שלש ברכות [וכדשמעינן ליה מדרשתו דקאי על כל שבעת המינים] כך לרבנן שמא בכל מילי מברך מעין שלש, ולכך הוצרך ריב"ל לומר דדוקא בשבעת המינים.

ונראה דכ"ז כתב רבנו יונה לשיטתו שלרבנן ברכת מעין ג' מדרבנן, ולכן יתכן דקאי על כל המינים, אבל להסוברים דגם רבנן דרשי ליה מקרא דארץ חטה א"כ פשיטא דזה רק בשבעת המינים, וא"כ לשיטות הראשונים הללו עדיין תקשי מה חידש ריב"ל.

ובתוס' הרא"ש כתב ליישב קושיא הנ"ל: ושמא בשביל שלא הזכיר אלא תאנים וענבים קאמר ריב"ל כל שהוא מז' המינים. [ועדיין צ"ב מה החידוש והרי להרא"ש הברכה דמעין ג' היא מדאורייתא ובקרא הרי נזכר כל שבעת המינים, ואולי מ"מ הוצרך להשמיענו הא גופא, דהרי במשנה לא נזכר מה המקור, ולפ"ז גם בדברי רבנו יונה י"ל כן ולבאר שיטתו גם להסוברים דלמעשה הוי דאורייתא, אך מש"כ דמר"ג נשמע לרבנן, והא דר"ג הוא רק אחרי דידעינן הדרשא - דאל"כ מנין דלר"ג גופיה נוהג הדין בכל שבעת המינים שלא הזכירם בדבריו - זה יתכן רק אם לרבנן לא ילפינן לה מקרא. אך עדיין יש ליישב הדברים להסוברים דהוי דאורייתא לפמש"כ הפרישה דהוי הלמ"מ ודו"ק].

תשעח) והנה הטור סי' רח כתב דעל חמשת המינים שהן גפן ותאנה ורמון וזית ותמר קבעו להם ברכה אחרונה בפנ"ע מתוך חשיבותן.

וחמשת מיני דגן שהם ג"כ חשובין ועוד דעליהם יחיה אדם [ואם עשה מהם פת מברך המוציא - כ"כ בטור אבל הלבוש השמיט זה] תקנו גם ברכה ראשונה שונה משאר דברים בורא מיני מזונות.

והנה מש"כ "קבעו להן ברכה בפני עצמן" משמע לכאורה דהוי מדרבנן, וצ"ע הרי בסוף סי' רט דעת הטור דמעין ג' היא מדאורייתא, ועמד בזה הפמ"ג (רח מ"ז א, הובא בשעה"צ א) וכתב דאפשר דמדאורייתא יוצא אף בבורא נפשות, דארץ הפסיק הענין ומה שצריך דוקא מעין ג' הוא מדרבנן מפני חשיבותן. [ועי' לעיל אות תשסז תשעד שיתכן שסגי מדאוריתא בהזן לחוד, ומה שצריך מעין ג' הוא מדרבנן, ולפ"ז ג"כ מיושבין דברי הטור, וזה דומה לתירוץ הפמ"ג].

והנה מבואר דהחילוק בין מיני דגן שגם ברכתן הראשונה יצאה לדון לעצמה, לבין שאר ז' מינים שברכתן בופה"ע, הוא משום דלחמשת המינים יש מעלה נוספת שעליהם יחיה האדם, עכ"פ נמצא שיש חידוש במה שלז' המינים לא קבעו ברכה ראשונה בפנ"ע, וראיתי שרצו ליישב לפ"ז קושית הראשונים דלעיל, דחידושו של ריב"ל הוא בכך שברכתן הראשונה של ז' המינין היא בופה"ע ולא קבעו ברכה.

תשעט) מאי ניהו ברכה אחת מעין שלש. בדברי הגמ' יש כמה גירסאות. עי' היטב בגירסת הגמ' דידן ובמשה"ק ע"ז הגר"א בהגהותיו על הגליון [למה לא פשטו ברכת ז' מינים מברכת על המחיה] וע"ש שהביא גי' הרי"ף [שנזכר בה ברכת ה' מיני דגן, ברכת שבעת המינים, ברכת היין, ובכולם לא נזכרה החתימה].

והנה רש"י ד"ה אפרי דעץ כתב: אתרוייהו קאי כולה עד סופה, ולפי גירסתנו אין דברי רש"י מובנים. אכן יעוי' בדקדוקי סופרים שהביא גירסא ישנה וז"ל: ברכה אחת מעין שלש מאי היא, אמר ליה על חמשת המינים הוא אומר על המחיה ועל הכלכלה ועל שבעת המינים הוא אומר על העץ ועל פרי העץ ועל תנובת השדה ועל ארץ חמדה טובה ורחבה וכו', ולפ"ז מובן הרש"י דכוונתו שמהקטע "ועל תנובת השדה" וכו' קאי אתרוייהו בין על חמשת המינים ובין על שבעת המינים.

תשפ) בנוסח ברכת מעין ג'.

"ועל תנובת השדה", כתב רבנו יונה שרק על חמשת מיני דגן אומרים כן, שהם נקראו תנובת השדה כדכתיב בפרשת האזינו ויאכל תנובות שדי [לפי גירסתנו והגירסא שבדקדוקי סופרים, מוכח דלא כרבנו יונה, אך לפי גירסת הרי"ף לא נזכר בגמ' הנוסח הארוך של שבעת המינים, ולגירסא זו יתכן לומר כרבנו יונה] ובטור סי' רח העתיק דברי רבנו יונה, והב"י כתב דבנוסחת הרי"ף והרמב"ם ישנו [ברמב"ם אכן כתוב להדיא כן גבי שבעת המינים פ"ח הל' יד, אך צ"ע שבפ"ג הי"ג גבי חמשת המינים לא כתב כן, וזה ממש היפך דברי רבנו יונה, וכבר העיר בזה בשיירי כנה"ג, ועי' בפיה"מ להרמב"ם כאן משמע דבתרוייהו אומר על תנובת השדה, ומש"כ הב"י מדברי הרי"ף, צ"ע דברי"ף לא הוזכר כלום מזה, והב"ח כתב דהרי"ף לא כתב לחלק בזה משמע דאומר בשניהם, ואולי גם הב"י נתכוין לזה].

ובעיקר מש"כ ר"ת דתנובת השדה נאמר רק על חמשת מיני דגן הקשה הברכ"י ממקרא מפורש (שופטים ט) ותאמר התאנה החדלתי את מתקי ואת תנובתי הטובה, אך בשיורי ברכה חזר ויישב דאמנם מקרי תנובה, אבל לא מקרי תנובת השדה.

תשפא) כתב הטור: וכתב בספר המצוות (סמ"ג) שיש לומר אחר כי אתה ד' טוב ומטיב לכל ונודה לך על הארץ ועל המחיה, ומסיים הטור שהרא"ש לא היה אומר. והנה סברת הסמ"ג דבעינן מעין חתימה סמוך לחתימה, וסברת הרא"ש ביאר הב"י דמה שאומר "ונברכך עליה בקדושה ובטהרה" הוי שפיר מעין חתימה סמוך לחתימה. אמנם הב"ח טען ע"ז ב' טענות חדא שאי"ז מעין החתימה [שלא נזכר ענין המחיה] [וכן הקשה הט"ז (סקי"ג)]. ועוד שבספרים הנוסח ונברכך -לפני כי אתה ד' טוב ומטיב וא"כ אי"ז סמוך. [והט"ז תירץ דתיבות כי אתה טוב ומטיב כלול בהן הטבת הארץ והפירות וא"כ הוי מעין החתימה].

ולכן מבאר הב"ח דדין מעין חתימה סמוך לחתימה הוא רק בברכה פרטית, אבל כאן שנזכר בברכה גם ארץ וירושלים אם יזכיר מעין החתימה יהיה נראה שאין הברכה באה לארץ וירושלים. אלא למזון [א"ה, לא הבנתי למה נוקט הב"ח דגם "ארץ" לא יהיה במשמע והרי מזכיר "על הארץ" והיה לו לומר רק על ירושלים].

תשפב) כתב הטור בשם סמ"ג שלא לומר "ונאכל מפריה ונשבע מטובה" כי אין לחמוד הארץ בשביל פריה וטובה אלא לקיים המצוות התלויות בה. [וכמו שאמרו בסוטה י"ב א' מפני מה נתאוה משה ליכנס לארץ ישראל, וכי לאכול מפריה ולשבוע מטובה הוא צריך, אלא כך אמר משה, הרבה מצוות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בארץ ישראל, אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי].

אבל בה"ג ועוד הרבה ראשונים גורסים זאת בנוסח הברכה, וכתב הב"י שלפי דעתם אין הבקשה לתכלית שנאכל מפריה ונשבע מטובה, אלא מה שאומר אח"כ ונברך עליה בקדושה ובטהרה הוא התכלית, אלא דמשום דברכה אתיא מפני האכילה הוא אומר ונאכל מפריה ונשבע מטובה.

והב"ח תירץ כי קדושת הארץ הנשפעת בה מקדושת הארץ העליונה היא נשפעת גם בפירותיה שיונקים מקדושת השכינה השוכנת בקרב הארץ. ועתה באכלם הפירות היונקים מטומאת הארץ נסתלקה השכינה כי כשהטומאה נכנסת עם אכילת פירות בתוך ישראל יוצאת כנגדה הקדושה מקרב ישראל, ועל כן ניחא שאנו מכניסין בברכה זו ונאכל מפריה ונשבע מטובה כי באכילת פירותיה אנו נזונים בקדושת השכינה ומטהרתה ונשבע מטובתה.

והא"ר הקשה על הב"ח א"כ מה מקשה הגמ' על משה וכי לאכול מפריה הוא צריך נימא דרצה לאכלם מטעם הנ"ל. [וכן יקשה על הב"י, אבל י"ל דהגמ' דברה על התכלית ואין התכלית אכילת הפירות, וגם דאפשר לברך על פירות חו"ל] ותירץ דשאני משה דשכינה תדיר לגביה אף שלא היה אוכל מפירות ארץ ישראל. ולזה דקדק וכי לאכול מפריה "הוא" צריך ר"ל שמשה א"צ לזה [הובא בפמ"ג].

**ובשם** הגרי"ז ידוע שפירש דקא על אכילת מע"ש שהוא קדוש וצריך לאוכלו בטהרה, ולפ"ז הוי זה מצווה ושפיר מבקש ע"ז.

**דף מד ע"א**

תשפג) ברכת היין. כתבו תוס' דמברכים על הגפן ועל פרי הגפן דכיון דיין קובע ברכה לעצמו משום חביבותיה [הרש"ש גורס חשיבותיה] הוא הדין לאחריו. ולפי גירסת הרי"ף איתא כן להדיא בגמ'.

אכן לגבי החתימה הביאו תוס' דיש שחותמין על הארץ ועל הפירות [וכ"ה דעת הרמב"ם ועוד ראשונים עי' ב"י] ויש שחותמין על הגפן ועל פרי הגפן. וברשב"א תמה על השיטה השניה למה לא מזכירים בחתימה את הארץ, ולכן כתב דהמחוורת שבחתימות על הארץ ועל פרי הגפן [וכן דעת הרבה ראשונים עי' בב"י וב"ח וא"ר].

ובשו"ע (רח יא) הביא ב' שיטות אם לברך על הארץ ועל הפירות או על הארץ ועל פרי הגפן [ושלל שיטת התוס' וז"ל אינו חותם על הגפן ועל פרי הגפן] ובמ"ב סקנ"ו כתב דמשמע באחרונים דהמנהג לחתום על הארץ ועל פרי הגפן ומ"מ בדיעבד בודאי יצא אף בעל הארץ ועל הפירות [ובפרט שהגר"א סובר כדעה זו וטעמו מדלא פירשו בגמ' שיין חלוק מהשאר בחתימה, וגם דכשאמרו מחתם במאי משמע דקאי גם על יין].

ובט"ז (סקי"ד) כתב דלמאן דסובר לברך על הארץ ועל הפירות מודה הוא שאם סיים על הארץ ועל פרי הגפן שיוצא [מלשון הט"ז משמע דאפי' לכתחילה יכול לברך כן] אבל למ"ד דמברך על הארץ ועל פרי הגפן אינו יוצא אם בירך על הארץ ועל הפירות לכן עדיף לברך על הארץ ועל פרי הגפן.

ומשמע מהט"ז דלמ"ד על פרי הגפן לא יצא בעל הארץ [וכ"נ בפתחי עולם בדעת הט"ז, ובד"ס דן אולי כוונת הט"ז רק על הלכתחילה].

והנה המברך על יין בורא פרי העץ נחלקו הפוסקים [עי' תוס' י"ב א' ובמ"ב רח ע] ולכאו' אם שם פסקינן דספק ברכות להקל גם בבירך על הארץ ועל הפירות לא גרע מבירך ברכה ראשונה בורא פרי העץ. ושו"ר שכ"כ בבאור הלכה סוף סי' רח, שאף אם בירך כל הברכה כולה בנוסח של ברכת הפירות "על העץ ועל פרי העץ" יצא.

תשפד) בענין הזכרה מעין המאורע בברכת מעין ג'.

התוס' הביאו דדעת הרמב"ם (פ"ג הי"ג) "ובשבת ובימים טובים אומר בברכה זו בכללה מעין קדושת היום כדרך שמזכיר בברכת המזון". וכתבו תוס' דלא נהגו כן, ואפשר שרק בימיהם שיהיו קובעים על יין ומיני פירות מזכירין ולא האידנא. [ועי' בכס"מ שאין זה כדאי לבטל דברי הירושלמי].

והנה התוס' מיירי בפירות ויין, אבל לכאו' גבי על המחיה רגילין לקבוע עליהם [אמנם בפת הבאה בכסנין תהפך הברכה לבהמ"ז, אבל במעשה קדירה כמו פתיתים רגילים לקבוע סעודה].

והנה הרמב"ם הזכיר דין זה רק בפ"ג הי"ג גבי ברכת "על המחיה" אבל בפ"ח הי"ג דמיירי בעל העץ ועל הגפן לא הזכיר לחתום מעין המאורע, [ואולי סמך עמש"כ בפ"ג] ולהנ"ל י"ל דהרמב"ם ג"כ מודה לחלוקים של התוס' בין קובע לאינו קובע, ולכן ביין ופירות שאין קובעין עליהם לא הזכיר זאת. ושו"ר שכ"ה להדיא בשלטי הגבורים כאן. וע"ש משה"ק. וע"ש שכתב דלהטור שכתב בסי' רח שיש קביעות ליין גם בזה"ז, אין חילוק.

והנה הרמב"ם פ"ח הי"ד כתב: ויש מי שמוסיף בברכה שמעין שלש קודם חתימה כי א-ל טוב ומטיב אתה שהוא עין ברכה רביעית, ויש מי שאומר שלא תקנו ברכה רביעית אלא בברכת המזון בלבד. ע"כ. וצ"ע למה לא הביא פלוגתא זו בפ"ג גבי ברכת על המחיה. [ונמצא שיש ג' חלוקים בדברי הרמב"ם בין על המחיה לעל העץ ועל הגפן, חדא בלשון "תנובת השדה", ב' בדין הזכרה, ג' המחלוקת אם אומר כי א-ל טוב ומטיב וצ"ב בכ"ז].

תשפה) והנה הרמב"ם כתב להזכיר מעין המאורע בשבתות ויו"ט ובאו"ז סי' קפא כתב בשם הרמב"ם גם בר"ח וחוה"מ וכ"כ הרא"ש כאן והטור סי' רח.

אמנם גבי חנוכה ופורים כתב בהגה"מ שאין מזכירין, והטעם הביא הדברי חמודות (אות קלה) בשם הלבוש דאין מקום להזכיר הודאה דעל הניסים בברכה זו, ואפי' להאומרים בה "ונודה לך", כיון שהוא אחר סיום שכנגד הטוב והמטיב ואין אומרין אותו אלא שיהא מעין החתימה סמוך לחתימה, אין שייך לאומרו שם. והדברי חמודות הקשה ע"ז הא הלבוש עצמו כתב דאם שכח להזכיר על הנסים שיאמרנו בהרחמן שאחר הטוב והמטיב, ועוד דבהג"א כתוב "אין צריך להזכיר" משמע שרק אין חיוב אבל אפשר להזכיר.

ולכן מפרש הד"ח דרק על מועדים הכתובים בתורה מזכירין אותן במעין ג' ולא חנוכה ופורים [והראיה מדלא פירש הירושלמי להדיא שגם בהם אומרים].

אולם כבר הביא הא"ר שבשו"ת מהר"ם רוטנבורג מבואר להדיא כהסבר הלבוש. [וגם שם הנוסח "אין צריך"].

והגר"א (סק"מ) כתב הטעם משום דאף בברכת המזון אין צריך להזכיר על הנסים מן הדין, כדאיתא בשבת כ"ד א', אלא מצד המנהג, משא"כ בברכת מעין שלש שאין מנהג כלל [כמו שכתבו התוס' דידן שלא נהגו להזכיר כלל] והעתיק המ"ב (ר"ח נט) טעם זה. [אמנם בסי' תרפב ציין לטעם המהר"ם מרוטנבורג].

תשפו) וידוע בשם הגר"ח ז"ל מבריסק שביאר טעם אחר בזה [והובא בהרבה ספרים, ובחדושי הגר"ח על הש"ס החדש] ונעתיק הדברים משם ובתוספת.

הנה התוס' לא כתבו היכן בברכה מזכיר את היום, ובטור כתב להזכיר קודם "כי אתה ד' טוב ומטיב", ותמה הא"ר (רח כ) ע"ז למה אין מזכירין קודם ובנה ירושלים כמו בברכת המזון דהא ברכה זו מעין ברכת המזון הוא. והביא הא"ר מלשון הרמב"ם (ספ"ג) "אומר מעין קדושת היום כדרך שמזכיר בבהמ"ז", משמע דאומר קודם ובנה ירושלים כמו בבהמ"ז. וכן הביא בשם ספר צדה לדרך לומר קודם ובנה ירושלים [אולם ע"ש שהקשה סתירה בדברי הצדה לדרך].

ותירץ הגר"ח ע"פ מש"כ רבנו יונה בברכות כט אהא דאמרינן התם "אמר שמואל כל השנה אדם מתפלל הביננו חוץ ממוצאי שבת ויו"ט מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת, מתקיף לה מר זוטרא ונכללה מכלל ברכת הביננו, קשיא". וכתב רבנו יונה אע"ג דנשאר בקשיא מ"מ הלכתא כשמואל. וטעם הדבר דלא תקנו מעין הבדלה, מפני שהבדלה אינה ברכה בפני עצמה, אלא שאנו כוללין אותה בברכת אתה חונן, ואם היו אומרים מעין הבדלה היה נראה שההבדלה היא ברכה בפנ"ע, כיון שהתקינו מעין הבדלה כמו שתקנו מעין שאר ברכות, עכ"ד.

וחזינן מדברי הרבנו יונה דבברכה הכוללת מעין כמה ברכות לא כללינן בה אלא מה שקובע ברכה לעצמו, אבל לא דבר שאינו קובע ברכה לעצמו. וא"כ קשה איך כללינן הזכרת שבת ויו"ט בברכת מעין שלש [שהיא ג"כ ברכה כוללת] והרי שבת ויו"ט אין קובעין ברכה לעצמם.

וצריך לומר דשבת ויו"ט מקרי קובעים ברכה לעצמם בבהמ"ז משום דהרי אמרינן להלן מ"ט א' "טעה ולא הזכיר של שבת ויו"ט אומר ברוך אתה ד' אשר נתן שבתות וכו' וכן נפסק בסי' קפח, וכיון דבכה"ג קובעים ברכה לעצמם לכן מזכירים אותם במעין ג'.

ומעתה מיושבת קושית הא"ר למה מזכירים זאת אחר ובנה ירושלים ולא לפניו, דאה"נ אילו היה זה מעין רצה ויעו"י היו קובעים זאת שם [כשם שרצה ויעו"י קודם לובנה ירושלים] אבל כיון שנתקן רק כנגד הברכה "אשר נתן" והיא הרי נתקנה כאשר שכח רצה ויעו"י ונזכר אחר ובנה ירושלים, א"כ גם ההזכרה במעין ג' היא באותו מקום שבו נאמרת הברכה, ולא במקום של רצה.

ובזה ניחא מה שאין מזכירין בחנוכה ופורים, שהרי שם לא נתקנה ברכה למי ששכח, וא"כ איכא רק הזכרה בעלמא וזאת לא אמרינן בברכה כוללת כמש"כ רבנו יונה.

תשפז) והנה הנוסח שמזכירין מעין המאורע במעין שלש, כתב הטור: בשבת יאמר ונחמנו ביום המנוח הזה וביו"ט ושמחנו ביום חג פלוני הזה ובראש חודש וזכרנו לטובה ביום ראש חודש הזה. והב"י הביא בשם תשב"ץ שגם ביו"ט יאמר וזכרנו לטובה ביום פלוני הזה.

וצ"ב בנוסחת הטור, הרי ביעו"י לא אומרים ושמחנו ולמה במעין ג' אומר ושמחנו, ולפי הגר"ח מיושב שהרי במעין שלש נתקנה הזכרת המאורע לפי נוסח הברכה של מי ששכח, ונוסח ברכה זה הוא "אשר נתן ימים טובים לעמו ישראל לששון ולשמחה" וכיון שנזכר שם שמחה שפיר אמרינן "ושמחנו".

והנה באות תשפה הובא דהרמב"ם כתב להזכיר מעין המאורע רק בשבת ויו"ט, ואילו הטור כתב כן גם גבי ר"ח.

וע"פ הגר"ח מתבארת המחלוקת לשיטתם, דהנה שיטת הרמב"ם (פ"ב הי"ג) דלא תקנו הך ברכה של מי ששכח יעו"י אלא ביו"ט ולא בר"ח, [ובר"ח אומר ברוך שנתן ראשי חדשים לעמו ישראל לזכרון ואינו חותם] ואילו דעת הטור סי' קפח בשם הרא"ש שגם בר"ח תקנו הך ברכה. ומעתה לפמשנ"ת דהזכרה דמעין ג' היא כנגד הך ברכה, נמצא דלהרמב"ם לשטתו דליכא להך ברכה בר"ח, לא יזכירנה ג"כ במעין ג', והטור והרא"ש לשיטתם דיש כזו ברכה שפיר כתבו דגם במעין ג' צריך להזכיר.

[אולם העירו דהבאור הלכה סי' קפח ס"ז מצדד דגם להרמב"ם הפוסק שלא יחתום, מ"מ פותח בשם ומלכות והוי ברכה קצרה, ולפ"ז גם להרמב"ם יצטרך לומר הזכרה דר"ח במעין שלש].

ויעו"ע בספר אשר לשלמה מועד שביאר ע"פ הגר"ח מה דאין מזכירין ברית ותורה במעין ג' [ועיין במאירי דף מ"ט שבבהמ"ז זה מעכב ואפ"ה אין מזכירין במעין ג'] ולהנ"ל מבואר דכיון דאין ברית ותורה קובעין ברכה לעצמן משו"ה אין מזכירין אותן.

אבל הרא"ה כאן הוכיח ממה דאין מזכירין ברית ותורה במעין שלש, ש"מ שגם בבהמ"ז אי"ז מעכב, וגם במאירי הנ"ל הביא שיטה זו.

תשפח) חתימת ברכת מעין שלש

מחתם במאי חתים, כי אתא רב דימי אמר רב חתים בר"ח ברוך מקדש ישראל וראשי חדשים, הכא מאי, רב חסדא אמר על הארץ ועל פירותיה ור' יוחנן אמר על הארץ ועל הפירות. ולא פליגי הא לן והא להו.

הנה ספק הגמ' דמאחר ואין חותמין בשתים [כמבואר להלן מט, והוא משום דאין עושין מצוות חבילות חבילות], האם כאן יכול לחתום, או דמקרי אחד. והביאו ראיה ממקדש ישראל וראשי חדשים [דמפרש להלן מט דמקרי חתימה באחד דפירוש הברכה "ישראל דקדשינהו לראשי חדשים"] והמסקנא דגם הכא מקרי חתימה בחד וכמבואר זאת ג"כ בדף מ"ט "ארץ דמפקא פירות".

ויל"ע מה היה הצד לחלק בין ברכת ר"ח לברכת מעין ג', ועוד קשה משה"ק הגר"א על גירסת רש"י, דהרי כבר חזינן דחותמין על הארץ ועל המחיה, ולמה הסתפק טפי בעל הארץ ועל הפירות.

ובהעמק שאלה (שאילתא נא, טו) כתב לבאר דהנה להלן מ"ט אהא דאמר רבי דאין חותמין בשתים, איתיביה לוי לרבי, על הארץ ועל המזון, ומשני, ארץ דמפקא מזון. ומקשה, על הארץ ועל הפירות, ומשני, ארץ דמפקא פירות. וצ"ע אחרי שתירץ על המזון מאי מקשה טפי מעל הארץ ועל הפירות, ועוד יל"ע למה לא הקשה מעל הארץ ועל המחיה.

ומבאר בהעמק שאלה דס"ד דגמ' שרק על גבי דבר המזין איכא לסברת ארץ דמפקא למזון, אבל לא על דבר שאין מזין. ולכן לא מקשה מעל הארץ ועל המחיה [שהרי מיני מזונות הם מזינים ואיכא בזה לתירוצא קמא] אלא רק מעל הארץ ועל הפירות. ומעתה מתיישבת קושית הגר"א דאע"פ שידענו סברא זו דעל הארץ ועל המחיה מקרי חתימה בחד, מ"מ לגבי פירות אכתי לא ידע דמהני הך סברא.

ולכן הביאו כאן הראיה מישראל וראשי חדשים, ולא מעל הארץ ועל המחיה, דהשייכות בין ישראל לראשי חדשים פחות מהשייכות בין ארץ למזון [שהמזון הוא כח הארץ].

[ועדיין יל"ע למה לא הביאו ממקדש ישראל והזמנים].

והגר"א לא גרס כל הראיה ממקדש ישראל וראשי חדשים, ולפ"ד אין הנידון משום אין חותמין בשנים, שהרי כבר הביאו קודם דבעל הארץ ועל המחיה אין חוששין לזה, אלא הנידון הוא אם לומר על הארץ ועל הפירות או על הארץ ועל פירותיה.

תשפט) ובהא דעל פירות ארץ ישראל אומר על הארץ ועל פירותיה, מבואר ד"הארץ" הכונה לארץ ישראל, ולפ"ז צ"ב איך בחו"ל אומר על הארץ ועל הפירות הרי אין זה הארץ [- ארץ ישראל] שהצמיחה את הפירות שאוכל, ונמצא חותם בשתים [דא"א לומר כגון סברת הגמ' - להלן מט - ארעא דמפקא לפירות]. ואין לומר דבחו"ל "הארץ" הכוונה לאדמת חו"ל, שא"כ למה לא יאמר גם בחו"ל ועל פירותיה, ויתפרש פירותיה של אדמת חו"ל.

וביאר הלבוש (רח י) בב' אופנים חדא דכשאומר "ועל הפירות" זה כולל כל פירות שבעולם, הן דא"י והן דחו"ל, ושפיר מתפרש על הארץ דמפקא לאותם פירות שבארץ ישראל, ואגב זה מברך את כל הפירות שבעולם.

או דיש לפרש דתיבת הארץ הגם שנתקנה על ארץ ישראל [וע"ש המקרא "על הארץ הטובה אשר נתן לך"] מ"מ היא כוללת גם את כל העולם, וכשאומר על הארץ ועל הפירות כוונתו על ארץ ישראל ואגבה ארץ דחו"ל ועל ארץ דחו"ל יהיה פירושו הארץ המוציאה הפירות הללו שאכלתי.

תשצ) פירות של כיבוש ראשון שלא קדשם עזרא, הביא הברכ"י דעות בזה אם לברך על הארץ ועל פירותיה, ומסיק לברך על הארץ ועל הפירות.

והנה הרשב"א כתב דאם מביאים פירות מא"י לחו"ל יברך על פירותיה, ובב"י הבין שרבנו יונה חולק ע"ז, שכתב: וכשמביאין פירות לחו"ל מארץ ישראל על הספק אין צריך לשנות המטבע של חו"ל. ע"כ. [ופירש הדרישה דהב"י הבין שמש"כ רבנו יונה "על הספק" הכוונה ספיקא דדינא איזה ברכה לברך] אמנם הב"ח כתב דדברי רבנו יונה רק בספק אם הם מארץ ישראל, אבל בפירות ודאים מודה לרשב"א שיאמר ועל פירותיה. ועי' היטב במג"א סקט"ז, דמשמע דמה שבספק לא ישנה ממטבע חו"ל, היינו משום ד"לא חיישינן לזה" נראה כוונתו דלא חיישינן שהם מארץ ישראל דסתמא פירות שבחו"ל המה גדולי חו"ל, וא"כ לכאו' משמע דאם הוי ספק השקול יאמר על פירותיה. ושו"ר שכ"ה בא"ר וכתב בשם עולת תמיד דלפ"ז אם הוא בארץ ישראל ויש לו ספק אם באו מחו"ל יברך ועל פרותיה [דסתמא היו מארץ ישראל].

אבל הא"ר אחר שהאריך בדבר מסיק דבכל ספק יברך על הפירות ולית דפליג בזה. וכ"כ המ"ב (סקנ"ד).

ושמעתי ממו"ר הגר"ח שליט"א שנשאלה שאלה קדם אביו הקה"י, והגריש"א, באוכל גם פירות ארץ ישראל וגם פירות חו"ל, והגריש"א אמר לברך על הפירות, והגר"ח אמר שלדעתו יברך על פירותיה שזה שבח גדול יותר וממילא יפטרו פירות חו"ל וצ"ע. וכן כתוב בארחות רבנו שכן הורה הקה"י. ובשו"ת דבר יהושע כתב דברבנו יונה משמע דעל פירותיה כולל גם פירות חו"ל ולכן יברך על פירותיה.

תשצא) בהא דבא"י אומר על הארץ ועל פירותיה, כתב בערוך השלחן שרק בחתימה בסוף יאמר כן, אבל במעין חתימה סמוך לחתימה שאומר "ונודה לך על הארץ ועל הפירות" גם בארץ ישראל יאמר בנוסח זה, דדי בגמר חתימה לומר ועל פירותיה, אמנם בכף החיים כתב לומר גם שם פירותיה וכן הורה הגרח"פ שינברג (וזאת הברכה).

ובברכת "על הגפן" המנהג לומר בארץ ישראל ועל פרי גפנה. [ולחותמים גם על יין על הארץ ועל פירותיה פשיטא כן].

וגבי ברכת על המחיה כתב הברכ"י בשם האגודה שבארץ ישראל אומרים על הארץ ועל מזונותיה. וכתב הברכ"י שאין נוהגין כן אלא כמש"כ בספר כפתור ופרח לומר על הארץ ועל מחייתה.

אמנם מנהג דידן לומר גם בארץ ישראל על הארץ ועל המחיה, ונראה דזה ע"פ הרא"ה שכתב כאן ובחמשת המינים חתמינן על המחיה ועל הכלכלה ובהא לא ידעינן לאפרושי בין דידן לדידהו.

תשצב) בטור הנוסח בברכת מיני דגן לחתום על הארץ ועל המחיה ועל הכלכלה, ובשער הציון (נב) הביא חבל ראשונים שלא לומר ועל הכלכלה. ושכן משמע במעשה רב בהנהגות הגר"א אות נו, וכך הכרעתו.

והטעם שלא לומר ועל הכלכלה, כתב כף החיים בשם חסד לאלפים דהוי כחותם בשתים. [צ"ע מי גרע מאכל מיני דגן ושתה יין שחותם בשתיהם ומקרי חתימה באחת דהכל משתייך לארץ כמש"כ הפוסקים, וה"נ כן].

והאומר ועל הכלכלה שאם לא יועיל לא יזיק, יש שטענו דעי"ז מרחיק האמן מהברכה [אך עדיין הוי תוך כדי דבור] ובארחות רבנו הביא שיש שנהגו לומר "על המחיה ועל הכלכלה אין צריך" והחזו"א לא הוה ניחא ליה בזה.

**דף מד ע"א**

תשצג) כתבו התוס' בשם ר"ח שהאוכל מזונות ופירות שבעת המינים ויין, מברך על המחיה ועל הכלכלה ועל הגפן ועל פרי הגפן ועל העץ ועל פרי העץ וחותם על הארץ ועל המחיה ועל הפירות [וכ"כ הרמב"ם פ"ח הט"ו], והנה מה שלא הזכירו שיחתום גם בעל הגפן, אזלו תוס' לשיטתם דאפי' מי ששתה יין חותם על הארץ ועל הפירות, [וכן הרמב"ם סובר בזה כתוס'].

אמנם הטור סי' רח הביא בשם בה"ג לחתום על הארץ ועל המחיה ועל פרי הגפן ועל הפירות, וכ"כ בשו"ע (סי"ג) ואזיל לשיטתו שפוסק כהראשונים שעל יין חותם על פרי הגפן.

והנה המג"א סק"כ כתב בשם האגודה לומר רק על הפירות ולא על הגפן, וכתב מחה"ש, דאע"ג שכבר כתב המג"א (סקט"ז) שהמנהג לחתום על פרי הגפן, מ"מ כאן שבין כך מזכיר על הפירות מחמת הפירות שאכל, ודאי שלא צריך להזכיר הגפן. אבל בגר"א מבואר דב' הדינים (של יין לחוד, ויין על פירות) תלין הא בהא. [וכן טען בא"ר כנגד המג"א] ועי' מ"ב (ס"ק סא) בשם פמ"ג שבהוספת על הגפן ליכא משום ברכה שא"צ. שהרי אין מוסיף שם. [ועי' אות תתה וצ"ע].

ובריא"ז (הובא בשה"ג) חולק על עיקר הדין, וסובר דצריך לברך על כל דבר בפנ"ע שאין עושין מצוות חבילות חבילות.

והנה באשל אברהם (בוטשאש) סי' רח כתב דגם למאי דפסקינן (בשו"ע רח יב) כדעה קמייתא שברכה אחת לכולם, אפשר דרשאי לברך על כל אחד ואחד בפנ"ע ואינו כגורם ברכה שאינה צריכה. אבל בספר פתח הדביר (ס"ק טו) כתב דכך היתה תקנת חכמים, דבאוכל שלשתן יחד, כה משפטו לכוללן יחד בברכה אחת דמעין שלש, ולכתחילה אין לברך כ"א בפנ"ע.

ונראה דלדברי פתח הדביר מתישבת השגת הריא"ז דהכא לא מקרי שעושה מצוות חבילות חבילות, דאדרבה כך היא עיקר התקנה לברכן ביחד ברכה אחת לכולן.

ומה שאין זה נקרא חתימה בשתים, מבואר בתוס' ובשאר ראשונים דמקרי חתימה באחד שהארץ היא המוציאה למחיה ולגפן ולפירות.

[והנה בכף החיים (ס"ק נז) כתב בשם חסד לאלפים דטעמן של הראשונים שסוברים לא לחתום על המחיה ועל הכלכלה, משום דהוי כחותם בשתים, וצ"ע מי גרע מעל הארץ ועל המחיה ועל הגפן ועל הפירות].

תשצד) והנה המברך על יין "על המחיה" יוצא בדיעבד, כמבואר בשו"ע (רח יז) והוא מדברי רבנו יונה (כט: בדפי הרי"ף). ובספר מנחת שלמה (ח"א סי' צא) הביא שנחלקו חכמי הזמן באכל מזונות ושתה יין, ובברכה אחרונה הזכיר רק על המחיה, שיש שטענו שלא יצא יד"ח היין [ויחזור ויברך עוד פעם "על הגפן"] וכמו דלענין ברכה ראשונה דבופה"א פוטר את פרי העץ, ומ"מ אם היה לפניו פרי אדמה אין פרי העץ נפטר בברכתו [כמבואר בסי' רו ס"ב דרק בכיון להדיא לפטור את פרי העץ אז הוא דנפטר, וע"ש במ"ב שאפילו בכיון יש חולקין וסוברין דאינו נפטר] ה"ה כאן שעל המחיה נתפסת על המזונות שוב אינה פוטרת את היין.

והחולקים טענו דשאני התם שברכותיהם חלוקות אבל כאן שתקנו לכוללם יחד בברכה אחת נפטר.

ובמנח"ש מכריע שלא יצא יד"ח, וראיה ממאי דקי"ל בסי' רח סי"ז דאם בירך על היין ברהמ"ז יצא בדיעבד, ואפ"ה מבואר בסי' רצט ס"ה שאם הבדיל על הכוס ולא שתה יין בסעודה ואח"כ יברך בהמ"ז לא יצא.

וכן מבואר במ"ב (רח סט) שאע"ג שאם בירך על ענבים בופה"ג יצא, מ"מ אם בירך על יין בופה"ג אין פוטר את הענבים אא"כ נתכוין [ואמנם יל"ע אם מיירי שם לגבי ברכה ראשונה או אחרונה, אכן מפורש הדבר בב"י ובפרישה ולבוש ועט"ז דקאי גם על ברכה שלאחריו] ועי' משכ"ב בד"ס עמ' תשכט.

[בעיקר מש"כ המ"ב דאם מכוין פוטר גם את הענבים, ציין המ"ב למש"כ בסי' רו שיש חולקים וסוברים דאף כשמכוין לא מהני. ועי' מש"כ בזה בסוגיא דברכת הריח בסתירה המשולשת במ"ב.

ועי' באגרו"מ או"ח ח"ה סי' יג שכתב דכאן עדיף מהא דסי' רו ולכו"ע היין פוטר את הענבים אם מכוין כיון דהעץ של ענבים נקרא גפן במקראות. [אך המ"ב הנ"ל להדיא כתב דמש"כ בסי' רו שייך גם לעניננו].

תשצה) כתב הרמב"ם (פ"ח הט"ז) אבל אם אכל בשר ושתה יין מברך בסוף ע"ז בפנ"ע וע"ז בפנ"ע. אכל תאנים או ענבים ותפוחים ואגסים וכיו"ב מברך בסוף ברכה אחת מעין שלש והיא כוללת הכל מפני שכולן פירות העץ הן וכן כל כיוצא בהן, ע"כ.

וכ"כ הרא"ש (סי' מב) הובא בטור והוסיף דכ"ז באכל פירות, אבל בשתה יין וגם אכל תפוחים צריך לברך בורא נפשות על התפוחים, וכ"ש אם אכל בשר או מפרי האדמה ושתה יין או אכל משבעת המינים שצריך לברך על כל אחד ואחד. וכ"ה בשו"ע (רח יג).

והנה מ"ש הטור "כל שכן אם אכל בשר וכו'" הביא המ"ב (ס"ק סה) מדברי הט"ז דיין ותפוחים הם עכ"פ מין עץ אבל בשר אינו מין עץ. [וכן פרי האדמה אינו כלול ב"על העץ ועל פרי העץ"].

תשצו) אבל הב"ח מפרש את ה"כל שכן" באופן אחר, דהנה בברכת מעין שלש מזכירים המינים גם בפתיחה וגם בחתימה, והשתא יש לדון אם סגי לפטור ע"י שמזכיר בחתימה את המין, או דלעכובא הוא להזכיר גם בפתיחה. והנה בשתה יין ואכל תפוחים דמבואר בטור בשם הרא"ש דאינו נפטר, יש לדון אם זהו רק להרא"ש דחותם על הארץ ועל פרי הגפן, או גם להרמב"ם שחותם על הארץ ועל הפירות, וכתב הב"ח דהטור סובר דגם החותמים על הארץ ועל הפירות אפ"ה אין התפוחים נפטרים הואיל ובפתיחה לא הזכיר פירות.

והשתא מובן הכ"ש, שעל תפוחים עכ"פ החתימה כדינה ומ"מ לא יצא, וע"ז אמר ד"כל שכן" על בשר שלא יצא דאין כאן לא פתיחה ולא חתימה.

אמנם הב"י הביא מדברי הרשב"א בחידושיו כאן שכתב להדיא דדין שתה יין ואכל תפוחים מתלי תליא אם חותם על הארץ ועל פרי הגפן [- שאז אין הפרי נפטר] או על הארץ ועל פירותיה [- שפוטר אף את הפרי] ומבואר ברשב"א דסגי בחתימה לחוד לפטור אף בלא הפתיחה. וכתב הב"ח דלפי דבריו דין זה הוא מחלוקת הרשב"א והרא"ש, וכמו שנתבאר.

אבל במאמ"ר דחה הוכחת הב"ח מדברי הטור, חדא, דהרי הט"ז [הנ"ל שהובא במ"ב] פירש ה"כל שכן" באופן אחר, ולפ"ד אין כל מקור לחלוק על הרשב"א.

וגם בעיקר פירושו של הב"ח תמה המאמ"ר איך יתפרש הק"ו על פרי האדמה, שהרי נהי שאינו נכלל בפתיחה "על העץ ועל פרי העץ" מ"מ נכלל בחתימה "על הארץ ועל הפירות" ששם לא נזכר כלל שהפרי הוא פרי "עץ".

תשצז) אולם כתב המאמ"ר דלכאו' יש להוכיח מהך דינא המבואר בטור דפרי האדמה לא נפטר בברכת "על העץ", שהוא חולק על הרשב"א, שהרי אם נימא דסגי בחתימה כדינה בלא בפתיחה, א"כ למה לא יפטר בעל הארץ ועל הפירות, ובע"כ דבעינן גם פתיחה כדינה לעכובא, ודלא כהרשב"א דסגי בחתימה.

ומסיק המאמ"ר דפרי האדמה גרע [ונראה דטעמו דאינו נכלל גם בחתימה של "עץ הארץ ועל הפירות" ד"הפירות" קאי על אותם פירות שהזכיר בפתיחה שהם "פרי העץ". ויל"ע לפ"ז בברכת היין להחותמים על הארץ ועל הפירות, ששם לא נזכר בפתיחה אלא גפן, ו"פירות" הוא דבר חדש, א"כ זה יכול והתפרש גם על פרי האדמה. אבל המאמ"ר כתב דסברתו גם ביין, ואולי יש חלוק אחר בין פרי עץ לפרי האדמה, וצ"ע].

אבל הנשמת אדם (נ ג) נוקט דלהטור מוכח דלא סגי בחתימה, ושבאמת לפי דברי הרשב"א דסגי בחתימה יוצא גם על פרי האדמה, וא"כ גם בזה הוא בספק ברכה. ובשעה"צ (סד) כתב דלא העתיק הדין לגבי פרי האדמה, דמלשון הרמב"ם (הנ"ל) "שכולם פרי העץ הן" משמע דרק פרי העץ נפטר ולא פרי האדמה.

ועי' במ"ב (סד) שלכן בשתה יין ואכל פירות יש ב' עצות לצאת מן הספק: א) להקדים ברכת בורא נפשות. ב) לחתום על הארץ ועל פרי הגפן. וע"ע במש"כ באות תת.

תשצח) ובעיקר הנידון אם סגי בחתימה או דבעינן גם בפתיחה כתב הב"ח דזה תלוי בהסוגיא דדף יב ובסי' רט בפתח בדחמרא וסיים בדשכרא. ויל"ע שם.

תשצט) כתב הטור: ואני הייתי רוצה לומר דהוא הדין אם אכל מיני לפתן ואכל עמו מחמשת המינין שאינו צריך לברך על הלפתן שברכת על המחיה פוטרתו דאף הוא זיין, ולא הודה [הרא"ש] לדברי. ע"כ. וכתב הב"י מיני לפתן מיקרו בשר ודגים וכיו"ב מדברים שמלפתים בהם את הפת. והטעם שלא הודה הרא"ש לדבריו נראה שהוא משום דמיני ליפתן אע"ג דמיזן זייני לא סעדי אבל מיני דגן מיסעד סעדי, הלכך לא שייכי אהדדי.

והב"ח הקשה ע"ז דהרי תמרי נפטרים בבהמ"ז אע"ג דלא סעדי, [עי' לעיל י"ב] [ובמאמ"ר כתב דהב"י סובר דתמרים סעדי ושכ"כ המג"א סקכ"ה]. ולכן מפרש הב"ח דטעמו של הרא"ש משום דאין על המחיה פוטרת אלא גידולי קרקע, משא"כ בשר ודגים.

ובט"ז (סקט"ו) הקשה דא"כ שאר מיני לפתן שהם גדו"ק יפטרו בעל המחיה וזו לא שמענו. ולכן כתב הט"ז דאף תמרים אינם נפטרים בעל המחיה, ושאני בהמ"ז מעל המחיה, דבהמ"ז "הזן" הוא העיקר וזה פוטר תמרים, משא"כ בעל המחיה לא הוזכר ענין "הזן". ואף שאמר "על המחיה" מ"מ ענין מזונות לא הוזכר שם. ובחמד משה הקשה ד"על הכלכלה" הוא כמו לשון "מזון" שהרי "וכלכלתי אותן שם" מתרגמינן "ואיזון". וא"כ כלכלה הוא ממש כמו מזון.

והגר"א כתב על דינא דיין אינו פוטר תפוחים, ועל המחיה אינו פוטר בשר ודגים, וז"ל כמ"ש בסי"ז ברכת שלשה אינה כו' [- אינה פוטרת מעין שלשה] וכ"ש שמעין ג' אינה פוטרת בנ"ר, ע"כ. וצ"ע הרי אכל פירות מז' המינים ותפוחים נפטר אע"פ שברכת התפוחים בנ"ר, וא"כ חזינן דליתא להאי כללא של הגר"א. וצ"ע. וצ"ל דהגר"א דן רק כלפי סברא ד"ברכה חשובה פוטרת ברכה שאינה חשובה" וע"ז הוכיח מסעיף יז, [וכן מבואר בלבוש סי"ז] ומה שעל העץ פוטר תפחים אינו מפני שזו ברכה חשובה, אלא מפני שהתפוחים כלולים ממש בברכה, משא"כ כאן.

תת) כתב הטור: כתב אחי ה"ר יחיאל ז"ל אכל ענבים ושתה יין היה נראה לי שאין צריך להזכיר על העץ ועל פרי העץ בברכה אחרונה שגם הענבים הם פרי הגפן מידי דהוה אענבים ותפוחים שאין צריך לברך בורא נפשות על התפוחים. ומטעם זה יראה שגם מברכה ראשונה יפטר בבורא פרי הגפן שמברך על היין.

אלא שאין דעת אדוני אבי הרא"ש ז"ל כן לא בברכה ראשונה ולא בברכה אחרונה. ומ"מ הסכים לזה שאם בירך על הענבים בורא פרי הגפן יצא מידי דהוה שאם בירך על פרי העץ בורא פרי האדמה יצא.

ובביאור החילוק לדעת הרא"ש בין תפוחים [שנפטרים בעל העץ לכתחילה] לענבים [שאין נפטרים בעל הגפן לכתחילה] כתב הב"י והלבוש דשבעת המינים ותפוחים שוים הם בברכתם הראשונה, ולכן גם בברכה האחרונה יוצאים לכתחילה באותה ברכה, משא"כ ענבים ויין ששונים בברכתם הראשונה, אין נפטרים לכתחילה גם בברכה אחרונה אחת [אא"כ כיון לפטור שאז מהני, כ"כ הב"י, שגם בברכה אחרונה נפטר אם כיון לפטור]. והטעם דלכתחילה צריך לברך על כל דבר ברכתו המיוחדת.

והנה לעיל אות תשצז הובא בבירך על היין מעין שלש וסיים בעל הארץ ועל הפירות דיש הסוברים שפוטר גם את הפירות, אולם טען המאמ"ר דלפי סברת הרא"ש כאן כיון שברכותיהם הראשונות שונות לא יפטור אא"כ כיון להדיא לפטור. [ועי' היטב בלשון הב"ח שתלה הדבר גם בברכה אחרונה ע"ש, ולדבריו אולי אין הוכחה לדברי המאמ"ר].

תתא) אם שתה משקה שיש ספק אם ברכתו האחרונה על הגפן או בורא נפשות, כתב השו"ע ורמ"א (סי"ח) בשם תרוה"ד שלא יאכל דבר שברכתו על העץ ויכלול עמו גם ברכת על הגפן מספק. [והיינו דאם יאכל דבר אחר שודאי ברכתו על הגפן, וגם יאכל דבר שודאי ברכתו בנ"ר, שפיר דמי, אבל לכלול על הגפן מספק בתוך ברכת מעין ג' של דבר אחר זה לא עבדינן].

והט"ז טען דכל דברי התרוה"ד רק לאסור לכתחילה לאכול על דעת לכלול את הספק, אבל אם כבר אכל למה לא יוסיף הואיל אין כאן ברכה לבטלה. [וראית התרוה"ד היא מהירושלמי המובא בתוס' דף ל"ז, שר' ירמיה לא אכל סולת מימיו משום שהסתפק אם ברכתו האחרונה בנ"ר או "על האדמה ועל פרי האדמה", ואם נימא דיכול לכלול מספק למה לא כלל ביחד עם על המחיה או על העץ ועל פרי העץ. ומשם יש ראיה רק על לכתחילה].

וסברת פלוגתתם תתבאר באות תתד.

תתב) והנה בעיקר סברת התרוה"ד צ"ב מהו האיסור להוסיף והרי אין כאן ברכה לבטלה ויעוי' במ"ב סק"פ שכתב הטעם "דשמא ברכתו בורא נפשות רבות ואין כאן שם גפן כלל ומוטב שלא להזכיר כלל". ועי' פמ"ג (רט מ"ז ג) שהטעם משום שאיך יאמר שקר שמא אין זה מין גפן. [יתכן שזו גם כוונת המ"ב, וכ"כ באגרו"מ (ח"ב קט) ועיין להלן שאי"ז מוכרח] ועפ"ז כתב הפמ"ג שאם ודאי שתה פרי הגפן רק שיש לו ספק אם בירך ברכה אחרונה יכול שפיר לכלול [והיינו דמברך ב"פ אין כאן "שקר", וכל האיסור רק משום ברכה לבטלה, וכאן אי"ז לבטלה כיון שכוללה עם מין אחר שודאי מחויב במעין שלש].

ובאגרו"מ (שם) כתב דעפ"ז גם בספק אם שתה יין כשיעור יכול לכלול שאין כאן שקר שהרי אף אם שתה פחות מכשיעור אי"ז שקר לברך על הגפן, וכל האיסור משום ברכה לבטלה וכאן אי"ז לבטלה.

תתג) ובד"ס דן להוכיח דהטעם לא משום שקר אלא משום "הפסק" [ולפ"ז ליכא לדינא של הפמ"ג והאגרו"מ, דכל שאינו מחויב הוי הפסק].

והראיות, חדא דכתב התרוה"ד דיש לדחות הראיה מהירושלמי ורע"א כתב ג"כ דחיה זו מדעת עצמו וז"ל הגרע"א [נדפס בשו"ע החדשים]: ונראה דאין ראיה מכאן, דהא בטעה והזכיר מאורע בשאר ימים בתפלה שלא בזמנה לא הוי הפסק כמבואר באו"ח סי' קח, הרי כיון דנוסחא זו יש לה עיקר באיזה זמן לא הוי הפסק אף שלא בזמנה, וא"כ שפיר יש לחלק דבההיא דסולת א"א לכלול "על האדמה ועל פרי האדמה" כיון דאם לא תקנו כלל "האדמה" ואינו מאורע בשום פעם הוי הפסק באמצע ברכה דמעין ג'. משא"כ בדינא דתה"ד י"ל דיכול לכלול מספק על הגפן ולא הוי ספק כיון דמאורע בשותה יין. ע"כ. ומבואר להדיא דהוא מדין הפסק. [ודברי המ"ב יתכן לפרש גם כהסבר זה, ואין הכרח שכוונתו כפמ"ג].

[א"ה. אך בעיקר דברי הגרע"א יל"ע דמסי' קח מוכח לחלק בין "שיחה" לנוסח ברכה, אבל אם לא מוזכר שצריך שיהיה זה נוסח ברכה שתקנו חז"ל. וא"כ ברכת על האדמה גם אם לא תקנו מ"מ הוא מכליל זאת בנוסח הברכה. [וע"ע בחזו"א (יח יג) מש"כ בדעת הגר"א ד"נוסח" מקלקל טפי משיחה דכיון שהכניס זאת בנוסח הברכה הוי שנוי מטבע משא"כ "שיחה" שהיא עומדת לעצמה].

ועי' בספר בגדי ישע שכתב ג"כ לחלק כחלוקו של הגרע"א בין נוסח ברכה לנוסח שבודה מלבו, אבל מטעם אחר, דאם אומר נוסח חדש הוי משנה ממטבע שטבעו חכמים, אבל אם זהו נוסח שקיים במקום אחר לא הוי משנה ממטבע.

תתד) עוד ראיה דהט"ז סי' רט סק"ג כתב באכל מין שבעה ומסתפק אם בירך מעין ג', כיון דיש ראשונים שהוי ספק דאורייתא, לכן יאכל עוד מאותו המין ויברך עליו ויצא ידי ספקו. והקשה הפמ"ג למה הצריך הט"ז לאכול דוקא "מאותו המין" והרי יכול לכלול מספק המין שכבר בירך עליו דאי"ז שקר, ע"כ, ובדעת הט"ז צריך לומר לכאו' דהאיסור מטעם הפסק ולא מטעם שקר ולכן אם אינו מחויב אסור לו לומר אף שאי"ז שקר.

אולם לכאו' יש להוכיח מדברי הט"ז להיפך, דהנה הט"ז הנ"ל (אות תתא) סובר דכל דברי תרוה"ד רק לכתחילה [ולא כהשו"ע דאסור אפי' בדיעבד] ולכאו' זה תליא בהנ"ל, דאם הוא מטעם משקר מסתבר דאין די בטעם זה לדחות קיום הברכה, ובפרט שלכמה פוסקים הוי דין דאורייתא, ורק לכתחילה לא יכניס עצמו לזה, אבל אם הוא מטעם הפסק י"ל דזה מעכב אפי' בדיעבד.

אך בשו"ת חתן סופר (או"ח סי' א) האריך לבאר דאפי' אם הטעם משום הפסק שפיר י"ל דבדיעבד יכול לכלול ע"ש. עכ"ד הד"ס.

והנה מש"כ הד"ס דאם הטעם משום שקר אין זה סברא נגד חיוב ברכה, יעוי' ב"ב פא: דבספק בכורים אינו קורא משום מחזי כשקרא, ומבואר שם בתוס' הרא"ש בשטמ"ק דהוא דין דאורייתא, וא"כ מסתבר דגם בדיעבד זה מעכב.

תתה) ובספר בגדי ישע כתב דכאן אסור להוסיף מדין ברכה לבטלה. והגם דלא מוסיף ברכה שלימה, מ"מ כיון שמה שמוסיף הוא בתורת ברכה, יש בזה איסור ברכה לבטלה.

וכתב סמך ליסוד זה בסי' קפח, שמבואר שם ברמ"א שהשוכח יעלה ויבוא לא ישלימנו בהרחמן, ולא דמי לשכח על הנסים שמשלימו בהרחמן, משום דבעל הנסים אין הזכרת שם משא"כ ביעו"י. והקשה המג"א אטו אסור לומר תחנונים שיש בהם הזכרת שמות. וכתב הבגדי ישע דכיון שכוונתו לצאת בזה ידי ברכה הוי ברכה לבטלה.

ועפ"ז כתב דה"ה כאן אסור להוסיף מדין ברכה לבטלה. [א"ה, צ"ב מ"ש מעל הנסים שאין בו הזכרה, וה"נ כאן אין הזכרה נוספת בעל הגפן, וי"ל דכיון דאומר זאת בתוך הברכה והזכרת השם מתייחסת גם לזה, יש לזה תורת ברכה לבטלה. ועי"ל דיעלה ויבוא הוא חיוב, וכשמשלימו הוי בתורת ברכה, אבל על הנסים בברהמ"ז אינו חיוב רק רשות, ולכן ההשלמה אין עליה תורת ברכה. אבל צ"ע שגם בתפלת י"ח יכול להשלים, כמש"כ המ"ב (תרפב ד) בשם א"ר]. וכתב דלפ"ז צדק השו"ע שאוסר זאת אפי' בדיעבד הואיל ומדין ברכה לבטלה אתי עלה. ועי' אות תשצג.

ובד"ס כתב לתמוה לפ"ז על המ"ב שבסי' קפח ס"ז העתיק דברי הבגדי ישע, וכאן כתב דבדיעבד יש לסמוך על הט"ז והגרע"א. והנראה דהמ"ב סובר דכאן דמי לעל הנסים הואיל ואינו מוסיף הזכרת השם. [וע"ע בד"ס ח"ב סי' ז].

**דף מד ע"ב**

תתו) בפלוגתא אם מברך בנ"ר רק על מיני קופרא, או גם על ירק, או גם על מים. וא"ר אשי זמנין דכי מדכרנא עבדנא ככולהו.

ביסוד הסברא שלא לברך למר על ירק ולמר על מים, עי' בתוס' ריה"ח: אבל ירק לא, שאין בו טעם כ"כ אחר אכילתו [משמע דהוי כעין נתעכל המזון, ועי' מש"כ באות תרפה בשם החזו"א בענין זה].

ובריטב"א כתב הסברא דירק "אינו חשוב לברך אחריו", ויעוי' בפנ"י שכתב כן, והוסיף דמדין "אסור להנות בלא ברכה" אין חיוב אלא לפניו ולא לאחריו [ובדף לה הבאנו דעות בענין זה] וירק לא חשיב כדמבואר בהמשך הסוגיא כל ירק מוריק. ומאן דס"ל דעל ירק מברך ולא על מים מפני שירק הוא מין אוכל וישנו בכלל ואכלת ושבעת, משא"כ מים דאינן אוכל, ור"פ סבירא ליה שתיה בכלל אכילה, ולא ממעט אלא ריחני ומצוות דלא שייכי כלל באסמכתא דואכלת ושבעת וברכת. ועי' בצל"ח שכתב בדרך אחרת.

תתז) והנה להגר"א יש דברים בזה, ונעתיק דבריו, והוא עמד בהא דמבואר דף ל"ז דעל אורז מברך לפניו מזונות ואחריו ולא כלום, וכתב הרי"ף דכל "ולא כלום" הכוונה בורא נפשות. וכתב ע"ז הגר"א (רח ס"ו, סקי"ט): ולכאורה אינו מובן לפרש ולא כלום על בורא נפשות, ומנא להו זה. ונראה דהכי פירושו דאמרינן בסוף פ"ו מ"ד ב', אמר רב יצחק בר אבדימי על הביעא כו' וקופרא כו' ולבסוף בורא נפשות רבות כו', אבל שארי דברים לא. ואמוראי בתראי הוסיפו ירקא ומיא, ורב אשי אמר אנא עבידנא ככולהו, ופסקו התוס' וכל הפוסקים כרב אשי דבתראה הוא לברך בורא נפשות וכו' ומנהג הראשונים לא היה לברך אלא על ביעא וקופרא לבד. והטעם שדייקו לשון "נפשות", מיני נפשות, כמו שכתוב בירושלמי דברכות פ"ו (ה"א) רבי כשהיה אוכל בשר וביצה וכו', מברך אשר ברא נפשות [- רבות להחיות בהן נפש כל חי - כן הוא המשך הירושלמי ומפרש הגר"א ד"נפשות" היינו דהמאכל הוא מבעל נפש] ולכן בברייתא דאורז ודוחן תני ולא כלום, דבאמת לא היו מברכים אחרי אורז ודוחן כלל, כמנהגם. אך לדידן דנהגינן כרב אשי, כל לבסוף ולא כלום דברייתא, לדידן בורא נפשות רבות עכ"ד הגר"א.

ומבואר בדבריו, א' דהטעם שלא לברך על ירק כי אין לו נפש [וזה סברא דלא שייך בורא נפשות בכל פירות וירקות, ולאו דוקא ירק, וצ"ע]. ועוד דאין כאן פלוגתא אלא תקנה שהוסיפו בכל דור.

ובדמש"א ביאר דר"פ ורב אשי פליגי, דלר"פ מברך מעיקר הדין על מים, אבל ר"פ אמר רק זמנין דכי מדכרנא והיינו דזה רק חומרא לברך אבל מעיקר הדין א"צ ברכה, ודברי הגר"א רק לרב אשי, ע"ש.

ולפי הדמש"א י"ל דמאן דס"ל דמברכין על מה שאינו נפש, היינו שפירוש בורא נפשות כמש"כ תוס' לעיל ל"ז דקאי על זה שמברך שהחיה את נפשו.

ודברי הדמש"א מוכרחים שהרי הגמ' מקשה ממשנה בנדה ובע"כ דגם בזמן המשנה ברכו לפי ר"פ, וכל דברי הגר"א בע"כ רק לרב אשי.

תתח) והנה רב אשי אמר זמנין דכי מדכרנא עבידנא ככולהו. וצ"ב למה רק כשזכר עשה זאת והרי זה חיוב. וכבר הובא בסמוך דהדמש"א מפרש דלרב אשי אי"ז מעיקר הדין רק חומרא.

ועי' ר"ש סרליו בירושלמי בפרקין דף סג בשם רש"י עירובין יד: [ע"ש רש"י ד"ה ר"ט וצ"ע מה הראיה דהוי רשות] דברכת בורא נפשות לא הוי חובה, והכי אמרינן בירושלמי גבי אורז "ואין צריך לברך אחריו". [ומבואר דבורא נפשות הוי רשות].

ובאמת הוא מפורש בריטב"א ל"ה א' "ואפילו למ"ד דשאר מינים מברכין לאחריהם בורא נפשות רבות, רשות הוא כדמוכח בגמ' לקמן. [אפ"ל דכוונתו להדיוק מדברי רב אשי בסוגין, ואפ"ל דהדיוק מה"ולא כלום" גבי אורז].

וכן אומרים בשם החזו"א, עי' מו"ז ג' ריז בהערה, ובדינים והנהגות (פ"ז ס"ד).

ועי' בהפלאה פירוש מחודש ע"פ הרשב"א דף מא. שהמברך על דבר שאינו חשוב ולא כיון לפטור את החשוב אינו נפטר. ונוקט ההפלאה שזה גם לענין ברכה אחרונה, וא"כ יל"פ דברי רב אשי שבפעם אחת עביד ככולהו, היינו שבירך בתחילה על מים, ושוב נזכר ובירך על ירק ושוב נזכר ובירך על ביצה.

אולם יעוי' בחזו"א סי' לד סק"ז מש"כ לחלק בין ברכה ראשונה לאחרונה, ולכאו' לדבריו ה"ה לעניננו. ועי' בפמ"ג בפתיחה לברכות ובאשל אברהם סי' רז שמחלק ג"כ בין ברכה ראשונה לאחרונה. ועי' בבאור הלכה סי' קצ ס"ד. ועי' בארוכה בספר ד"ס ח"ב סי' כח.

תתט) אם בני מערבא בירכו על שאר מצוות, עי' בתוס' שדעתם שלא בירכו והקשו א"כ לימא לאפוקי שאר מצוות, וברשב"א כתב דה"ה דהו"מ לשנויי הכי. [והטעם דבתפילין ילפינן מושמרת את החוקה ולכן יש שם ברכה. ועי' בתוס' ריה"ח שהקשה להסוברים דקאי על פסח למה לא מברכים בגמר אכילת הפסח לשמור חקיו.]

אבל הרמב"ן נדה נא: סובר דבני מערבא ברכו על כל מצוה שנשלם זמנה [והחילוק בין תפילין לשאר מצוות הוא רק בנוסח הברכה, שעל תפילין מברך לשמור חקיו ושאר המצוות לשמור מצוותיו]. ועי' במרדכי כאן שסובר כן. [בספר עינים למשפט מבאר דלתוס' הוי ברכת המצוות, ולרמב"ן ברכת השבח ודו"ק].

ועי' בטור סי' כט דעת רב האי גאון שאם רוצה יכול לברך לשמור חקיו, ותמה הטור למה לא הוי ברכה לבטלה אחר דקי"ל לילה זמן תפילין, וע"ש בב"י ובב"ח משכ"ב.

תתי) הא דלא תירצה הגמ' דיש שמברך לפניו ולא לאחריו בשותה פחות מכשיעור, עי' רשב"א וריטב"א דמשמעות המשנה שמדובר ב"מין" שלא מברכים לאחריו, ולא בשעור.

והטעם שאין מברכין אחר הריח נתבאר לעיל אות תרפה.

תתיא) בנוסח ברכת בורא נפשות. הנה רבנו יונה (במשנה) כתב דבירושלמי חותם לה בשם ומסיים הכי בורא נפשות רבות וחסרונם על כל מה שבראת בא"י חי העולמים. ונראה למורי שזה מטבע קצור הוא וכיון שלא הוזכר בתלמוד שלנו לא נחתום בשם מספק. ונכון לומר חתימת הברכה בלא שם. ובטור סי' רז כתב שאביו הרא"ש ז"ל היה חותם בשם. ובב"י הביא מרבנו ירוחם שלא נהגו לסיים בה ובשו"ת הרשב"א (ח"א קמט) כתב אני לא שמעתי ולא ראיתי מי שחותם בה. ומסיים הב"י דראוי לנהוג כמש"כ רבנו יונה לחתום בלא שם.

ובטור סי' קכז הביא שגם במודים דרבנן בירושלמי חותם בה ברוך אתה ד' הקל ההודאות וכן היה נוהג אדוני אבי הרא"ש. ובב"י הביא הדעות בזה ובסוף מסיק ע"פ הרבנו יונה הנ"ל לחתום גם במודים דרבנן בלא שם ברוך קל ההודאות. ובד"מ כתב דהמנהג הפשוט כמש"כ הרא"ש לחתום.

ודעת הגר"א בין במודים ובין בבנ"ר לחתום בשם וכהרא"ש.

ובסי' רטו ס"ד איתא דמי שמברך ברכה שא"צ ה"ז נושא ש"ש לשוא ואסור לענות אחריו אמן. ובבאוה"ל כתב, דמ"מ נראה שאם אחד נוהג כאיזו דעה, ואותה דעה לא הודחה לגמרי מהפוסקים, כגון מי שמברך ברוך אתה ד' חי העולמים כדעת הירושלמי, אף שמן הדין אין מחוייב לענות עליה אמן דספק אמן לקולא, מ"מ אין איסור אם עונה עליה, כיון דאין בו איסור לא תשא.

ומשמע דלדידן דחתמינן בלא שם יכול לענות אחר "ברוך חי העולמים", ורק אם חתם בשם היה הו"א לא לענות, והשמיענו הבאוה"ל דמ"מ יענה.

ויל"ע דהרי גם אם אין אומר שם, הרי להבבלי כל אמירת ברוך חי העולמים אינה חלק מהברכה, וחזינן דמצד זה אין חסרון כיון דלא עבר בלא תשא. וכשאומר שם החסרון מצד שעובר בלא תשא להצד דאין לברך כן.

ובהליכות שלמה (תפלה כג) כתב עוד סברא לחלק, דאם חותם בשם הו"ל משנה ממטבע, משא"כ בחותם בלא שם.

אולם בשו"ת התעוררות תשובה העיר דאם עונה אחר חי העולמים הרי להצד דהברכה מסתימת ב"נפש כל חי" נמצא דהאמן יתומה דנאמרה אחר יותר מכדי דבור מסיום הברכה ואם יאמר אחרי נפש כל חי, להצד דהברכה מסתימת אח"כ הוי אמן חטופה.

ותירץ דגם להצד שהברכה מסתימת בנפש כל חי, מ"מ אם מוסיף הרי כמאריך את הברכה ושפיר אומר אמן אחר הסיום, ואף דלכתחילה אין להוסיף על נוסח חז"ל, כאן שעושה כן משום חששא דירושלמי שפיר דמי.

ובספר רבבות אפרים (ח"ו כו) כתב שהגר"מ פיינשטיין היה עונה אמן אחר "נפש כל חי" כיון דמעיקר הדין קי"ל כהבבלי, שאין חותם.

עוד הביא שם בשמו, שלמנהג העולם שעונים בסוף, נכון שהמברך יגמור תיבות האחרונות של הברכה במהירות כדי שיהיה תוך כדי דיבור.

תתיב) פירוש ברכת בורא נפשות, עי' ד"ס ח"ב סי' מו. [תוס' ל"ז א, רבנו יונה במשנתנו, לבוש ומלבושי יו"ט סי' רז, מעדני יו"ט אות פ, ב"ח סי' רז, מהרש"ל בדף לז, ב"י סי' רז, ופמ"ג שם, אשל אברהם (בוטשאטש) שם].

**דף מה ע"א**

תתיג) השותה מים לצמאו לאפוקי מאי, לאפוקי חנקתיה אומצא. עי' ברא"ה שקושית הגמ' דמסתמא לא שתי איניש מיא אלא לצמאו ור"ל משום דמים אין לו הנאה מהם, ומשני דחנקתיה אומצא. ובבאור הלכה (רד ס"ז) כתב דלפ"ז ה"ה בשאר שותה מים שלא לצמאו אלא ששותה מאיזה סיבה לא יברך. וכן מורה לשון הרמב"ם (פ"ח ה"א) "השותה מים שלא לרוות צמאו אינו טעון ברכה לא לפניו ולא לאחריו". והשמיט מה שהעמידו בגמ' בחנקתיה אומצא משום דסבר דלאו דווקא הוא אלא אורחא דמילתא נקיט, וכ"כ באדרת אליהו ובתו"ש בליקוטיו.

וכתב הבאוה"ל דלפ"ז אם שותה מים רק להצטרף לבהמ"ז [להמג"א דפסק בסי' קצז דמהני מים לענין צירוף] או שיש לו ספק אם מחויב בברכה אחרונה ושותה רביעית מים כדי להתחייב, אם יודע שאין לו הנאה מהמים לא יברך וגם אינו מצטרף.

תתיד) עוד הביא הבאור הלכה מסידור רב עמרם, ומחידושי הרשב"א דף מ"א, דהשותה לשרות האכילה שבמעיו מקרי שותה לצמאו.

והאחרונים דנו בעוד כמה אופנים אם מקרי שותה לצמאו: א) השותה כדי שלא יצמא אח"כ [אבל עתה אינו חש צמא] כתב בדעת תורה מכתבי הדעת קדושים שהדעת נוטה שלא לברך. [אך באשל אברהם - והוא בעל הדעת קדושים - כאן כתב לברך, וכתב הדע"ת שבכתביו חזר בו וכנ"ל].

ונ"מ בזה בשותה מים לפני הצום [ואינו צמא עתה] אם יברך ונחלקו בזה פוסקי זמננו.

והשותה מים חמים בחורף כדי לחמם גופו, או מים קרים בקיץ כדי לצנן גופו, הסתפק באשל אברהם, ובשו"ת פעולת שכיר הביא מפר"ח (כת"י) שיברך, ונחלקו בזה פוסקי זמננו.

בשותה מי סודה ונהנה מהגזים, נחלקו פוסקי זמננו אם מקרי נהנה [כמו שאר משקין] ויברך או לא [ויש סברא שכאן ההנאה אינה קשורה לשתיה].

והשותה כדי לבלוע תרופה ואינו צמא לא יברך. וכן השותה כדי להעביר מרירות התרופה ואינו צמא לא יברך.

והשותה בסתמא ובפועל נהנה החיך מזה, כתב המ"ב (סק"מ) שיברך וראיתו מדף ל"ו כיון דאית ליה הנאה בעי ברוכי, וחילקו הראשונים מהא דמים - דבמים כשאינו צמא אין הנאה כלל, וא"כ אם הוא מרגיש הנאה בעי ברכה ומסתמא הוא צמא קצת.

תתטו) ובשותה שאר משקין להעביר האומצא מבואר בתוס' ובשאר פוסקים שהחיך נהנה וחייב לברך. וכתב שעה"צ (סקל"ה) שכן דעת כל הפוסקים. וכן מבואר בסי' רד ס"ח באוכל או שותה לרפואה שאם יש להם טעם טוב מברך תחילה וסוף. [ומקורו משמן אניגרון, לעיל ל"ו ע"ש בתוס'].

והנה לעיל י"ד מטעמת אינה צריכה ברכה, ודעת תוס' דדוקא בלא לבלוע אבל הרמב"ם סובר דאפילו אם בולע פטור מברכה כיון שכוונתו רק לדעת אם האוכל צריך תוספת מלח ותבלין [והרמ"א כתב בזה דספק ברכות להקל, וכן מסקנת המ"ב (ס"ק יט)]. ולפ"ז טען במנח"ש (ח"א סי' יח) דה"ה בשותה משקין לרפואה או להעביר אומצא לא יברך, הואיל ומטרתו לא האכילה או סיבה אחרת.

ולפ"ז הא דמברכין על אניגרון [שמזה הוכיחו הראשונים על רפואה] צ"ל לדעת הרמב"ם דמיירי בשמתכוין גם להנאה.

והעיר במג"ס שלפ"ז סותר המ"ב משנתו שבמטעמת הבולעת פסק לא לברך מספק, וכאן גבי רפואה פסק לברך.

וכן מוכח ברא"ה שבדף י"ד סובר כהרמב"ם דמטעמת פטורה אפי' בבולעת, ואילו כאן בחנקתיה אומצא כתב דעל שאר משקין מברך.

ובע"כ צריך לחלק דמטעמת שאני שהוא לצורך התבשיל ולא לצורך הגוף, משא"כ בחנקתיה אומצא שהוא לצורך הגוף אז מברך אם גם נהנה, ולפ"ז ה"ה בתרופה יברך אף להרמב"ם.

תתטז) בחנקתיה אומצא. התוס' והראשונים הביאו דדעת רב עמרם שדוקא לפניו אינו מברך אבל אחריו חייב. והטעם מבואר ברא"ש [מלשונו של רב עמרם] "משום דאניס", וכתב עלה הרא"ש ולא נהירא דטעמא הוי משום "דלא מתהני" וא"כ מ"ל לפניו מ"ל לאחריו אלא ודאי א"צ לברוכי כלל לא לפניו ולא לאחריו [וכן דעת שאר ראשונים ונפסק בשו"ע (רד ז)] וגם קשה לדברי רב פלטוי [- הוא שבשמו כתב רב עמרם ז"ל דינו הנ"ל] מה הוצרך לשנות לצמאו למעוטי מאן דחנקתיה אומצא פשיטא אניס הוא, אלא ודאי אתא למעוטי אף מברכה אחרונה, עכ"ד הרא"ש.

והנה הרא"ש הבין דהאונס הוא שאינו מסוגל לברך בפועל, אמנם יעוי' ב"חפץ ה'" [להאוה"ח הקדוש] שפירש בדבריו דסובר דאפילו מים העובר לגוף ממילא מתהני כל דהוא, וכיון שמתהני חייב לברוכי. ודוקא בתחילה כיון שהוא בצער דחנקתיה אומצא לא חייבוהו לברך כיון שמצטער, ומה דקשתי השתא מיהא לא מכוין אלא להעביר את האומצא, משא"כ אח"כ יחוייב למה שנהנה לברך כיון דעכ"פ הנאה פורתא, איכא, עכ"ד. [נראה שמפרש "דאניס" שהא בצער וזקוק לשתות לרפאות עצמו ובזה לא חייבו ברכה אף אם יכול להתאמץ ולברך].

ולדבריו לכאו' יצאו עוד כמה חידושי דינים: א) בשותה מים שלא לצמאו ובלא צער [כמו האופנים שבאות תתיד] יברך גם לפניו כיון דאיכא הנאה פורתא וליכא צער. ב) יתכן דגם על שאר משקין פטור מלברך מה"ט דמצטער, אכן מלשון חפץ ה' נראה דרק במים שההנאה היא הנאה פורתא, בזה לא חייבוהו לברך, אבל בשאר משקין דאיכא הנאה טובא משמע דתמיד יברך.

והנה לולי דבריו היה מקום לומר בדעת רב עמרם דלאחריו מברך אע"פ שלא נהנה, משום דחיוב ברכה שלאחריו אינה משום דנהנה אלא חיוב שבח, [הארכנו בענין זה בריש פרקין ע"ש], וזה קיים גם על שתיה לחנקתיה אומצא, אך מלשון רב עמרם "אניס" משמע דהפטור מברכה שלפניו לא משום שלא נהנה, אלא משום דאניס וכהסבר החפץ ה', דס"ל דבאמת איכא הנאה.

תתיז) כתב הב"י סי' רד מרבנו ירוחם [בשם הרמ"ה] שתה שום דבר לרפואה או אכל לא יברך עליו, שאם הוא דבר אסור ואכלו שלא במקום סכנה לא יברך, ואם הוא במקום סכנה ג"כ לא יברך, וזה הכלל כל מידי דלרפואה לא יברך עליו כדאמרינן האי מאן דחנקתיה אומצא, כך כתב הרמ"ה בתשובה עד כאן לשונו.

והנה הב"י הקשה עמש"כ הרמ"ה דלעולם לא יברך על רפואה שהרי בגמ' דף לו מבואר שכיון שנהנה יברך. וכתב הדרישה דבע"כ צריך לפרש כוונת הרמ"ה באופן שאינו נהנה כלל ואינו אוכלו או שותהו אלא לרפואה. [א"ה, אולי הכוונה שהדבר מצד עצמו טעים וטוב, אלא שהוא מחמת חוליו אין לו טעם והנאה בזה], וממילא לק"מ מהגמ'.

ויעוי' עוד במג"א (רד כא) שכתב דהרמ"ה לא מיירי אלא באוכל דבר לרפואה שאין עושה להנאתו. וע"ש במחה"ש.

ובזה פירש הדרישה מש"כ הרמ"ה בהמשך הדברים "שאם הוא דבר אסור" וכו', ומה זה שייך למש"כ מקודם, אבל להנ"ל כוונתו להוכיח שהאוכל מאכל ולא נהנה ממנו לא יברך, וע"ז הוכיח מהאוכל מאכל אסור, וישראל אוכלו שלא ברצונו רק מחמת אונס החולי, שלא מקרי נהנה ולא יברך [וכמבואר בחו"מ סי' רלד שמי שהטעוהו ומכרו לו מאכ"א ואכלן א"צ לשלם אפי' תשלומי נהנה דמגודל הצער שנכשל במאכ"א לא נחשב הנאה למפרע].

וע"ז הוסיף שאפי' אם הוא במקום סכנה שאין כאן כלל מעשה איסור, אפ"ה לא יברך.

באופן אחר כתב הדרישה לפרש כוונת הרמ"ה שכל דבריו גם בתחילתם מיירו באכל דבר איסור [אלא שדחה פירוש זה ע"ש].

תתיח) והנה במש"כ הרמ"ה דהאוכל דבר איסור במקום סכנה לא יברך עליו, טען הב"י דזה נגד דברי הרא"ש [עי' בשו"ע סי' תריח] שהאוכל ביוה"כ מחמת פקו"נ צריך לברך.

והב"ח והדרישה דחו, דיש לחלק בין מאכל שאסור בעצמותו, שאין ממנו הנאה אף כשאוכלו בפקו"נ, לבין יוה"כ שהמאכל מצד עצמו מותר ורק אריא רביע עליה הוא צווי רחמנא שלא לאכול ביוה"כ אבל אין בחפצא שום איסור.

עוד הביא הב"י מש"כ הרמב"ם (פ"א הי"ט) כל האוכל דבר האסור בין בזדון בין בשגגה אינו מברך עליו לא בתחילה ולא בסוף. והראב"ד השיג דדין זה לא נאמר אלא לגבי זימון אבל ברכה תחלה וסוף למה לא יברך הואיל ונהנה. וכתב הב"י דנראה דגם להרמב"ם שאינו מברך אפילו בשוגג כ"ז כאשר אכל באיסור אבל כשאכלו לרפואת חולי יברך. [ובט"ז (קצו א) תמה דמ"ש שוגג מפקו"נ דה"נ בשוגג ליביה אנסיה. וכתב דכל מחלוקת הרמב"ם והראב"ד היא בשוגג או בפקו"נ. אבל במזיד מודה הראב"ד שלא יברך].

אמנם יעוי' ברא"ה (ריש פ"ז) שסובר כהרמב"ם שאין מברכין על מאכ"א, דאין זה מברך אלא מנאץ, ולא עוד אלא אפי' אוכלן בהיתר כגון חשיב"ס אין לברך על אכילתו. וכן הדין ודאי באיסורין דרבנן באוכלן באיסור, אבל אם אוכלן בהיתר כגון חשיב"ס או מעשה שבת ע"י גוי בחולה שאב"ס נראה ודאי שמברך שכיון שהתירוהו והוא טעון ברכה מה"ת ודאי מברך לפי שהיום מותר לו לאכול ומאכל זה מותר הוא אלא שנעשה בו מלאכת איסור ומלאכה הותרה לגבי האי. ומכאן למי שהוצרך ואכל ביוה"כ אע"פ שאכל בהיתר אין לו לברך לא לפניו ולא לאחריו, שכיון דיום זה אסור הוא לאכול הו"ל כולהו מאכלות לגבי האי יומא כחזיר ונבלה, ותו דלאו מידי דהנאה הוא אלא דבצערא, ואע"ג דלא סגיא דלא מתהני, הנאתו ע"י אונס ולא שייך לברוכי בהא, וזה כדין אשה שנאנסה ותחילתה באונס וסופה ברצון דחשבינן לה אונס. (כתובות נ"א) עכ"ל.

והנה נראה מדבריו דבאיסור דאורייתא הוי איסור חפצא ואפי' במקום פקו"נ לא יברך [ואפי' ביוה"כ הוי כאיסור חפצא ולא כב"ח ודרישה] אבל איסור דרבנן אם אכלו באיסור לא יברך, אבל אם אכלו בפקו"נ כיון דאי"ז איסור חפצא יברך, ובמעשה שבת ע"י גוי באופן שאין בו סכנה הרי זה מותר לכתחילה ולכן יברך.

ומהמשך דברי הרא"ה נראה דיש טעם נוסף [מלבד אין זה מברך אלא מנאץ] משום דהוי מידי דצערא ולא דהנאה, ואף שנהנה בסוף נחשב ג"כ כאוכל באונס.

ומבואר בדברי הרא"ה דלא כב"י שכתב דלהרמב"ם באוכל איסור בפקו"נ יברך אלא דאף בכה"ג לא יברך.

תתיט) ולהלכה פסק השו"ע (רד ט) אכל מאכל או משקה של איסור מפני הסכנה מברך עליו תחילה וסוף. ובאכל במזיד פסק (בסי' קצו ס"א) שאינו מברך תחילה וסוף. ובאכל בשוגג עי' במ"ב שהביא דדעת הט"ז לברך [ואמנם גם לדעתו זוהי מחלוקת ראשונים ע"ש].

והנה הביא הב"י סי' רד אהל מועד בשם הרא"ה שכל אכילה שע"י אונס אע"ג דלא סגיא דלא מתהני לא שייך לברך עליה והרי הוא כדין אשה שנאנסה דאע"פ שסופה ברצון חשיב לה אונס. ובשו"ע לא העתיק דין זה, אבל הרמ"א העתיקו בס"ח "אם אנסוהו לאכול או לשתות אע"ג דהחיך נהנה ממנו אינו מברך עליו הואיל ונאנס על כך".

והקשה המג"א (סק"כ) [וכ"ה הט"ז והגר"א] דאחרי דפסקינן דאוכל ביוה"כ משום פקו"נ מברך, א"כ למה באנסוהו לא יברך, מ"ש אונס ביד"ש מאונס שע"י אדם, ומש"כ הרא"ה לברך, כתב המג"א דאזיל לשיטתו שגם ביוה"כ יברך. [והמג"א דייק שכן הוא דעת הרא"ה מדיוק בתשובת הרשב"א ע"ש, אבל לפנינו מפורש הוא בחידושי הרא"ה שבשניהם לא יברך וא"צ לדיוקים, והמג"א לא היה לפניו חי' הרא"ה. וכ"כ בשעה"צ סק"מ].

וכתב המג"א דאפשר לחלק בזה, וכוונתו כמו שמצאנו ברמב"ם פ"ה מיסוה"ת דבג' עבירות שיהרג ואל יעבור, ועבר ולא נהרג, יש חילוק בין חולי שיב"ס, לבין אנסוהו גוים, בראשון חייב מיתת ב"ד ובשני לא.

ובמ"ב סקמ"ה הלשון: שאני התם שהאונס אינו על האכילה גופא משא"כ הכא שהאכילה גופא הוא ע"י אונס שאונסים אותו לאוכלו.

ועי' בחמד משה סברא אחרת, שבאוכל מברך על שהמציא לו דבר אכילה, והנה באנסוהו לאכול היה לו טוב יותר אילו לא היה המאכל ולא היו אונסין אותו. אבל במסוכן שאוכל, אחרי שהוא מסוכן רוצה הוא באכילתו. וכ"כ הבי"מ והגר"ז. [וכתב הבי"מ שלפ"ז ניחא הקושיא שתובא בסמוך מאוכל מצה באונס, דהתם ודאי ניחא דמקיים את המצוה וגם יברך ע"ז].

ובשעה"צ סקל"ט הביא מנה"ש ומאמ"ר לחלק דדברי הרמ"א רק כשהאכילוהו בע"כ בתחיבה לתוך פיו. משא"כ במאיימין עליו ואוכל לבד צריך לברך, ומיושב בזה דין אוכל מפני פקו"נ שג"כ אוכל בעצמו.

תתכ) אמנם הקשה המג"א עוד דבסי' תעה פסקינן דבאנסוהו ואכל מצה יצא יד"ח, והמקור מהר"ן דמדמי לה למתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה, וא"כ למה לענין ברכה פטור. וסיים המג"א דלהכי השמיט הב"י דין זה בשו"ע.

ובפמ"ג הביא מהא"ר שאע"ג שיצא יד"ח המצוה, מ"מ ברכת הנהנין אין מברכין ע"ז דאין מברכין על הנאת אונס. ובבגדי ישע תירץ דשאני מצה כיון דדבר מצוה הוא אמרינן דמסתמא נתרצה אח"כ כמש"כ הרמב"ם לגבי גט מעושה. וכתב בשעה"צ (לח) נ"מ אם אוכל מצה באונס האם חייב בברהמ"ז, להא"ר פטור ולבגדי ישע חייב.

ובפרי חדש הקשה מ"ש מחנקתיה אומצא שג"כ אוכל בע"כ ומ"מ חייב לברך [בשאר משקין מלבד מים] ולפי חילוק המ"ב הנ"ל מיושב גם הכא שעצם השתיה היתה מדעת עצמו. אך צ"ע למה לא הקשו המג"א והט"ז מחנקתיה אומצא והרחיקו קושיתם מדין אכילה בפקו"נ ביוה"כ. ובשו"ת אגורה באהלך מחלק דבאנסוהו הוא קץ באכילתו, אבל בחנקתיה אומצא אחרי שכבר שותה שמח הוא בשתיתו.

תתכא) והנה המ"ב הביא המחלוקת אם באנסוהו צריך לברך, והביא שהח"א הכריע שבפת שברכתה דאורייתא יברך.

ובמנח"ש (ח"א סי' יח) הקשה מ"ש ממטעמת דא"צ ברכה, [להרמב"ם אפי' בבולע] ולמה אוכל ע"י כפיה חייב יותר ממטעמת והרי אין כוונתו לאכילה.

וכתב המנח"ש דהיה נראה לו לומר דלכן השמיט המחבר דינו של הרא"ה, דהוא סובר שזה ק"ו מדין מטעמת ולא הוצרך לכתוב דין זה.

ועפ"ז דן המנח"ש למה מברכין על יין הקידוש והרי שותה אותו רק מפני המצוה או מפני שבל"ז אסור לאכול, וע"ש שרצה לחדש דהברכה על היין של קידוש אינה על ההנאה מהיין אלא ע"ז שיש לו יין לקיים את המצוה. [צ"ב א"כ למה צריך בכלל לשתות ועי' רש"י עירובין מ:.]

ובמג"ס כתב ליישב דבקידוש הוא לא אנוס אלא מקיים המצוה ברצון, והרי לא גרע מגט מעושה שכיון שיש מצוה הוי כעושה לרצונו וכ"ש כאן שממש עושה כן לרצונו ואף שעיקר עשיתו מפני המצוה, מ"מ דמי לשותה אניגרון לרפואה דמ"מ צריך לברך הואיל וסוף סוף נהנה.

תתכב) בפלוגתת ר"ט ורבנן, עי' בתוס' שהפלוגתא על ברכה שלפניו, ועי' רש"י עירובין יד: שהביא פלוגתא אם ר"ט מחייב גם לאחריו בורא נפשות. והוכיח רש"י מסוגית הגמרא דמחייב רק לפניו ברכת בורא נפשות ולאחריו ולא כלום. [ועי' מש"כ באות תתח במה שדייק הרש"ס מרש"י].

והנה הברכ"י כתב במעשה דאחד בירך על המים לפניהם בורא נפשות ושתה ואח"כ בירך שהכל, ומסיק דיצא בברכה ראשונה דבדיעבד סמכינן על ר"ט, אלא דיל"ע אם נפטר מברכה אחרונה ע"י השהכל, וכתב דאפי' אם נימא דלא נפטר מ"מ אין צריך לברך בנ"ר, שהרי כבר בירך כן קודם השתיה ואין לברך שנית אותה ברכה. ועוד דיש אמוראים דסברי שאין כלל ברכה אחרונה על מים.

ובשיורי ברכה הביא מהרמ"ע מפאנו דאם בירך על המים בתחילה בנ"ר לא יצא [ולא כר"ט אפי' בדיעבד] וסיים והמעיין יבחר. [והנידון אם נדחו דברי ר"ט מהלכה, ובמחזיק ברכה כתב דלא נדחו דבריו רק אמרינן פוק חזי מאי עמא דבר].

תתכג) ובמש"כ הברכ"י שאם יוצא בברכת בנ"ר לפניה לא יברך שוב בנ"ר אחריה, הקשה במאמ"ר מדברי הרשב"א כאן, שהביא בשם בעלי התוס' שלר"ט שמברך בנ"ר בתחילה, איכא למימר שלא היה מברך על מים לבסוף כדר' יצחק לעיל. והקשה הרשב"א א"כ לסתייע ר' יצחק מר' טרפון, ואי משום רבנן דפליגי עליה, מדרבנן לא תשמע כלום לברכה שבסוף. וא"כ נלמד מזה דאין ברכה דבנ"ר. אלא מסתברא לי דלא נשמע מדר"ט לברכה שלבסוף ולא כלום דדילמא בין בתחילה ובין בסוף מברך בנ"ר, וכדאשכחן לעיל דבריך רחמנא מריה דהאי פיתא מהני בין בתחילה ובין בסוף. עכ"ד הרשב"א.

והנה בעיקר קושיתו על תוס', לכאו' איך הקשה דנשמע מדר"ט לרבנן, והרי עיקר הטעם שלא מברך אח"כ משום שאין מה לברך, שכבר בירך בנ"ר בתחילה, וא"כ רק ר"ט לשטתו לא בירך משא"כ לרבנן.

וצריך לומר דהרשב"א למד דאי"ז סיבה לא לברך, דא"כ לתקנו רבנן ברכה אחרת, ובע"כ דפטור מעיקר הדין.

עכ"פ מדברי התוס' מוכח שא"א לברך ב"פ אותה ברכה בתחילה ובסוף, ולהרשב"א אפשר לברך.

והשתא קשה מדברי הרשב"א על הברכ"י.

ובמחזיק ברכה כתב דדברי הרשב"א רק בדרך שו"ט, דלא הביא ר' יצחק ראיה לדבריו משום דיתכן לומר כצד זה, אבל לא כתב כן למעשה.

ויעו"ע בצל"ח שכתב לבאר פלוגתת ר"ט ורבנן דיסוד פלוגתתם מתחיל בדין מים האם טעונים ברכה לאחריהם ולר"ט אינם טעונים ולכן יברך בנ"ר בתחילה, ולת"ק דטעונים ברכת בנ"ר לאחריהם לכן מברך שהכל לפניהם [ע"ש בפלפולו] ולפ"ז ג"כ ל"ק קושית הרשב"א על תוס'.

**שלשה שאכלו**

**דף מה ע"א**

א) שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן. ובגמ' יליף לה מקראי דגדלו לד' אתי או מהבו גודל לא-לקינו. והנה הריטב"א והרא"ה (מה א', מה ב', מו א') כתבו דודאי זימון דרבנן הוא וקרא אסמכתא בעלמא.

אמנם הטור סי' קפח [והעתיקו שם הלבוש וכ"כ עוד הלבוש בסי' קצט ס"ח] כתב בשם הראב"ד דזמון דאורייתא [- שם מיירי על השוכח יעלה ויבוא בבהמ"ז ונזכר אחד בונה ירושלים דמברך אשר נתן ימים טובים וכו', וכתב הראב"ד שאין לומר בהן לא שם ולא מלכות לפי שאינה ברכה קבועה ודומה לברכת הזימון שאע"פ שהיא מן התורה אין בה לא שם ולא מלכות לפי שאינה קבועה]. ומקורו בהשגות הראב"ד על בעל המאור דף מ"ד בדפי הרי"ף [סוף המסכת] [והרשב"א דף מט העתיק דברי הראב"ד בלי התיבות "אע"פ שהיא מן התורה". ועי' בהמשך הדברים אות ב בירור דעת הרשב"א].

ובמ"ב (קצב א) כתב דזמון הוא אסמכתא, וכ"כ עוד בשעה"צ סי' קצז בשם פמ"ג סקט"ז דדעת רוב הפוסקים דזמון הוא דרבנן [ונ"מ דאע"ג דלהוציא בבהמ"ז לכתחילה בעינן שמי שאכל כדי שביעה יצא רק ע"י אחר שג"כ אכל כדי שביעה, מ"מ לענין זימון א"צ לזה אפי' לכתחילה משום דזמון דרבנן].

וכ"כ עוד השעה"צ בסי' קצט סקי"ט דלרוב הפוסקים זמון הוא דרבנן עי' בחי' הרשב"א והרא"ה פרק שלשה שאכלו עכ"ל. והנה מש"כ בשם הרשב"א כוונתו לרשב"א דף נ. דכשהיו אוכלים אצל ריש גלותא היו מזמנים ג' ג' ולא בעשרה משום דאי יזמנו בעשרה אושא מילתא ושמע ריש גלותא ואיקפד. וכתב הרשב"א דהוא משום כבוד הבריות שדוחה לא תעשה דרבנן והא נמי דרבנן הוא. ויש להעיר דשם מיירי הרשב"א לגבי לזמן בג' במקום בעשרה וע"ז כתב דהוי דרבנן, אבל לא מיירי לגבי לבטל זימון של ג'. וכבר העיר בזה החזו"א (לא א).

והנה השעה"צ שם מיירי לגבי לתת לבן י"ג לזמן על סמך חזקה דרבה, דכיון דזימון דרבנן סמכינן בזה על חזקה דרבה.

[מבואר א"כ במ"ב ב' נ"מ אם הוא דאורייתא - א) שיכול האוכל כזית לזמן לכתחילה. ב) סמכינן אחזקה דרבה. וברשב"א מבואר נ"מ ג) שדחינן זימון מפני כבוד הבריות כיון שזימון דרבנן. ד) עי' בפמ"ג (קצב מ"ז א) נ"מ בספק אם בירך ברכת הזימון אם לאו דספד"א לחומרא ודרבנן לקולא. ה) אנדרוגינוס - כתב הלבוש סי' קצט דחייב לזמן במינו, דספד"א לחומרא, [ובא"ר שם בשם קרית ספר כתב דבעשרה הוי דאורייתא ולא בשלשה והובא כ"ז בפמ"ג (קצב א) ובבאוה"ל קצט ח ציין לעיין בספרים הנ"ל וכן בעולת תמיד - שדעתו דהוי דרבנן]. ו) עוד נ"מ עיין בפמ"ג (קצט ה) שרוצה לפרש בדברי המג"א דבבהמ"ז אין יוצאין בשומע כעונה אא"כ מבינים משא"כ בברכת הזימון אע"פ שאין מבינים כיון דהוי דרבנן, אך לבסוף מפרש החילוק באופן אחר ע"ש].

ב) וכפי שהובא דעת המ"ב דזימון דרבנן ושכן דעת רוה"פ ואולם החזו"א (לא א) כתב להוכיח מהגמ' להלן מ"ו א' דהוי דאורייתא ע"ש מה שיש לדחות, ועוד הוכיח ממאי דפועלין מזמנין אע"פ שאין מברכין ברכה רביעית [ודחה החזו"א שמא מפני שהיא ברכה קצרה] וכתב החזו"א דמה שכתב שעה"צ בשם פמ"ג דדעת רוב הפוסקים שהוא מדרבנן, לא ידעתי מי המה, עכ"ד החזו"א.

והנה החזו"א כוונתו לשעה"צ בסי' קצז, אבל בסי' קצט פירש השעה"צ שכוונתו לרשב"א ולרא"ה. והנה הרא"ה ודאי ס"ל כן דהוי דרבנן, [וכ"כ הריטב"א] אבל בדברי הרשב"א טען החזו"א דכוונתו שלזמן בשלשה במקום בעשרה זהו מדרבנן, אבל לבטל זימון של שלשה י"ל דהוי דאורייתא, אמנם יש לדייק קצת מהרשב"א דף מט שהעתיק דברי הראב"ד והשמיט התיבות "אע"פ שהיא מן התורה" וזה קצת משמעות כדברי המ"ב בדעת הרשב"א דגם זימון בשלשה הוי דרבנן.

והנה לדעת החזו"א דזימון דאורייתא א"כ אין לתת לבן יג לזמן ע"פ חזקה דרבה, כ"כ בשונה הלכות קצט ו, ובארחות רבינו כתב שהקה"י לא נתן לחתן בר מצוה לזמן מהאי טעמא [ובאמת יש שם מקום להחמיר יותר דסעודת בר מצוה בעשרה, וי"א דבעשרה הוי דאורייתא כמו שיתבאר בארוכה באות ד]. אך בערוך השלחן (קצט ד) כתב שהמנהג פשוט לתת לחתן הבר מצוה לזמן.

ג) ובעיקר הנידון מהי דעת רוב הפוסקים, הנה במאירי כאן כתב דזמון מדרבנן וכ"כ עוד בדף מ"ו א', וכן הוא לשון הר"ן מגילה (י"ב ב' בדפי הרי"ף) דגדלו לה' אתי הוא אסמכתא, וכן הוא בהלכות ברכות להריטב"א פ"ה אות י ואות יט, וכן מבואר בתשובת רב נטרונאי גאון שהובאה בשבלי הלקט סי' ט' ובעוד ראשונים, וכ"ה בפסקי הרי"ד לדף מ"ח א.

ובדבר הראיה מהראב"ד, בספר ד"ס ח"ב סי' לג כתב לדחות לפמש"כ הפנ"י דזו מחלוקת ת"ק ורבי בדף מח אם זימון דאורייתא, א"כ הראב"ד י"ל שכתב דבריו למ"ד דיליף מאת ה' א-לקיך, אבל הרי"ף הביא רק הדרשא דגדלו לה' אתי א"כ י"ל דלהלכה מודה הראב"ד דהוי דרבנן. וע"ש עוד מש"כ בדעת היראים. ועוד מדברי האחרונים: פר"ח סי' מז סק"א דדן בזה, מור וקציעה סי' קצב דהוי דרבנן, שאג"א סי' כד דמסקנתו דהוי דרבנן, חיי אדם כלל מ"ח ס"א דהוי דרבנן ועוד ועוד ע"ש.

ד) והנה החזו"א נוקט בדעת הרשב"א דזימון של שלשה הוא דאורייתא וזמון בעשרה מדרבנן, וזה היפך דברי הא"ר בשם קרית ספר (באות א) שדעתו דזימון בעשרה הוא דאורייתא ובשלשה דרבנן והוא בפ"ה דברכות שכתב דדרשינן לברכת הזמון מקרא "את ה' א-לקיך", זו ברכת זימון - להלן מח: - ומשמע דמיירי בזימון בשם והיינו דוקא בעשרה.

ובפנ"י כאן עמד על דברי הגמ' דפריך מנ"ל [לברכת הזמון] והרי בדף מח: דרשינן לה מ"את ה' א-לקיך", וכתב דאה"נ, עיקר זימון ילפינן מהא דדף מח: וכאן פריך מנ"ל דסגי בשלשה, וזו כוונת רש"י שכתב מנה"מ "דשלשה ראוין לברכת צירוף", היינו שכאן הפסוקים רק מלמדים דסגי בג', ולא עצם ברכת הזמון

ומבואר בפנ"י דלפ"ז זימון הוא דאורייתא דהא ילפינן ליה מקרא ד"את ה' א-לקיך", ואמנם לרבי בדף מח: דפליג ויליף לזימון מקרא דגדלו לה' אתי כתב הפנ"י דאין זימון אלא מדרבנן.

אמנם בתורת חיים (קצב ד) כתב ע"פ הקרית ספר, דהא דת"ק בדף מח: מיירי לענין עשרה וכדילפינן מ"ה' א-לקיך" שהוא בשם, וכאן מיירי לזימון דשלשה, וזהו דיוקו של רש"י דמנה"מ דשלשה ראוין לברכת צירוף, ולא בא לפרש הקרא דדף מח, אלא הוא דין חדש שבשלשה הזימון מדרבנן.

אכן בעיקר דיוקם של האחרונים מדברי ת"ק בדף מח: שדרש את ה' א-לקיך זו ברכת הזמון, עי' בהגו"צ שהביאו דתוס' דף מ"ו גרסו בגמ' וברכת זו ברכת הזמון את ה' א-לקיך זו ברכת הזן וכן הגיה הגר"א, ולפ"ז אין הכרח להעמיד זאת לגבי זימון דעשרה. [וע"ש במהרש"א בחדושי אגדות ובצל"ח].

ה) והנה הפנ"י כתב דזימון דאורייתא מקרא דאת ה' א-לקיך, מסברא הו"א שהוא בעשרה משום דהוי דבר שבקדושה וילפינן מונקדשת בתוך עדת ישראל ככל הדינים שמבוארים במגילה, וע"ז אתי קרא דגדלו לגלות שגם בג' הוא דאורייתא. או די"ל דהו"א דזמון הוא אפי' בשנים, ואתא קרא דכי שם ה' או קרא דגדלו לומר דבעינן שלשה. וע"ש מש"כ עוד בזה.

אמנם לדברי הקרית ספר צ"ל דכאשר אומרים שם ה' מקרי זה דבר שבקדושה [וצ"ל דשאני משאר ברכות שדינם ביחיד, אבל זימון שכל יסודו ברבים, הזכרת שם דידיה הוי כדבר שבקדושה וצ"ת] וממילא כיון שבדרשא דזמון נזכר ה' א-לקיך בע"כ דמיירי בזימון של עשרה עם שם, ואילו הקראי דריש פרקין הם על דין זימון דרבנן בלא שם דסגי בשלשה.

ו) והנה הב"י סי' קצב הביא מראבי"ה בשם רב האי דשלשה שאכלו משבעת המינים חייבים לזמן. וכתב הב"י שאין נראה כן מדברי הפוסקים, וכן הרמב"ם כתב בהדיא (פ"ה ה"ח מברכות) שאין מזמנים אלא על פת לבדו.

והריטב"א בהלכות ברכות (פ"ה אות ז) כתב: ומפני מה יש זימון לפת לבדו יותר משאר מיני דגן ופירות, טעם הדבר לפי שאין הצירוף הוכחה ועושה חיבור אלא לפני האכילה שהחבורה קיימת אבל לאחר שאכלו או שתו כיון שאין חייבין לברך אחריהן במקומן, מכיון שגמרו לאכול ולשתות וראויים כל אחד ללכת לדרכו בטל השיתוף והצירוף ונתפרדה החבילה, אבל לחם שחייב לברך לאחריו במקומו שאפילו אם אכל כזית כאן ושכח והלך לדרכו קודם שיברך וגמר שם סעודתו חייב לחזור למקומו הראשון ולברך, אע"פ שגמרו מלאכול צירוף והוכחה שעשו מתחילה הרי הוא קיים כמות שהיה עכ"ד [הובא בתורת חיים סי' קצג] ולפ"ז לגבי ז' מינים תלוי במחלוקת בסי' קעח ס"ה אם חייבין לברך במקומן ובמ"ב שם בשם הגר"א הכריע דבמיני דגן צריך במקומו ולא בשאר ז' המינים.

והנה הפמ"ג (קצב ב) הביא מהפרישה שהרמב"ם שכתב דאין זימון לז' המינים לשיטתו (פ"ח הי"ב) דברכת מעין ג' דרבנן, אבל להסוברים שהוא מדאורייתא א"כ בכלל דרשת וברכת את ה' א-לקיך כלול גם זימון על שבעת המינים, והפמ"ג דוחה סברא זו, חדא דברכת זימון להרבה פוסקים דרבנן, ועוד דכשם שאין מברכים שלש ברכות כיון דלחם הפסיק הענין [עי' בסוגיא מ"ד א] ה"ה דלא בעי ברכת זימון.

ולהלכה עי' במ"ב (קצג סק"ו) שהב"ח כתב להחמיר לכתחילה לא לקבוע על ז' המינים, לאפוקי נפשין מפלוגתא, והברכ"י כתב שהמנהג פשוט לקבוע כמה אנשים על פירות מז' מינים ועל פת הבאה בכסנין ולא זהירין בזה. עכ"ד המ"ב.

**דף מה ע"א**

ז) גדר דין זימון. כתב בספר המאורות בשם הראב"ד [הובא בקובץ שיטות קמאי]: וחובת הזימון הוא מפני כבוד הבורא כשהם מתחברים ומתרים זא"ז לברכו כדכתיב בית א-לקים נהלך ברגש [ועי' בריטב"א]. ובמאירי כתב: וענין הזימון הוא דרך אזהרה והתראה להתכונן לברכה מתוך כוונה ומתוך כך לא הוזכרה בו אזכרה ולא מלכות הואיל ולא הותקנה אלא לאזהרה, אלא שבעשרה הותקנה הזכרת השם כמו שיתבאר הואיל ומנינם דבר שבקדושה. [אבל הראב"ד כתב טעם אחר בהא דאין שם ומלכות, משום דאי"ז ברכה קבועה, וכמשנ"ת באות א].

והנה המג"א סי' קצב סק"א הביא דעת השל"ה שהמסובין יענו אמן אחר שאכלנו משלו, והלבוש כתב שלא יענו כדי שלא יבינו וישמעו. והמג"א רוצה לתלות זאת בפלוגתת רב נחמן ורב ששת דף מ"ו "עד היכן ברכת הזימון" - אם עד שאכלנו משלו או עד הזן.

והמג"א כתב להביא ראיה מחולין פ"ו דעל איבוד ברכה משלמין י' זהובים ומבואר ברש"י שם דהיינו "אמן" של ברכה ומבואר דלגבי ברהמ"ז מקרי ד' אמנים, ואת"ל דעל זמון יש אמן נמצא ה' אמנים בבהמ"ז. ע"ש. [וע"ש במור וקציעה מש"כ דשאני ברכת הזמון דאין שם ומלכות, משום דאי"ז ברכה קבועה, וכמשנ"ת באות א'] ועוד דאפי' אם עונים אמן מ"מ כיון דזימון אינו אלא מדרבנן אין משלמין ע"ז כמש"כ הש"ך בחו"מ סי' שפב.

ובספר תורת חיים על השו"ע כתב דלא זכה להבין פלפול רבותינו דאפי' אם זימון הוי דאורייתא וצריך לענות אמן מ"מ אינו דומה ברכה זו לשאר ברכות דהא אינו בשם ומלכות ועיקר זמון לאו ברכה ממש הוא אלא לשון הזמנה וכמש"כ רש"י ריש פרקין חייבין לזמן "להזדמן יחד לצרף ברכה בלשון רבים כגון נברך", ונהי שנקראת ברכה בפנ"ע "ברכת זמון" אבל בודאי לאו ברכה ממש הוא כיון דאין בה שם ומלכות. ואני מסופק אם יש לחשבו להשלים מאה ברכות בכל יום, עכ"ד התורת חיים. [ומדברי הראב"ד והמאירי שהובאו בתחילת הדברים משמע כהתורת חיים].

ח) שלשה שאכלו כאחת. ובתוס' הביאו שהירושלמי מקשה מדתנן אין רשאין להיחלק, [ופי' התוס' דהקושיא דיש סתירה בדין אם אכלו יחד ואחד רוצה לברך קודם אם רשאי לברך. ומש"כ התוס' בתחילה ועתה לכאו' אין זה קשה, עי' חי' הגר"א [ופמ"ג קצג מ"ז ו] מה שביארו בזה, ויש שפירשו שהתוס' הקשו דלישנא דירושלמי משמע דמקשה סתירה, ולכאו' אין זה קשה, וע"ז הביאו ראיה מדף נ. שהקושיא רק שהמשנה מיותרת אבל אין סתירה ואח"כ פירשו התוס' דיש גם סתירה. אבל הגר"א והפמ"ג לא מפרשים כן]. ובירושלמי ב' תירוצים, והתוס' ביארו רק את תירוץ קמא: נתנו דעתם לאכול זהו בתחילה אכלו כזית זהו בסוף. ומפרשים התוס' הכוונה שצירוף בתוך הכזית הראשון הוי צירוף וחייבין לזמן, אבל אם השני מתחיל לאכול אחר שכבר אכל הראשון כזית אין מצטרף אא"כ סיימו לאכול יחד וע"ז אמרינן אינן רשאין להיחלק.

ורבנו יונה בדף נ' האריך בענין, דהנה בגמ' שם אמרינן דהמשנה דאין רשאין להיחלק קמ"ל דשלשה שישבו לאכול אין רשאין להיחלק. וברי"ף כתב: הכי קתני שלשה שישבו לאכול אע"פ שכל אחד ואחד אוכל מככרו לעצמו אין רשאין להיחלק, וכתב רבנו יונה דכך פירש את הגמ' שאע"פ שכל אחד אוכל מככרו כיון שישבו יחד, מזמנים.

והקשה ע"ז רבנו יונה שאי"ז כהירושלמי שמפרש שהמשנה מחדשת דאף בתחילה אין רשאין להיחלק. [לכאו' דברי רבנו יונה היפך דברי תוס' שפירשו המשנה בדף נ לגבי בסוף].

והביא רבנו יונה שרבני צרפת מפרשים כוונת הגמ' דף נ. דסגי לחייב בזימון ע"י שישבו לאכול ובירכו המוציא, אע"פ שלא אכלו עדיין כזית מ"מ אסורין להיחלק.

והקשה רבנו יונה כאיזה מ"ד בירושלמי הוא, הרי למ"ד קמא סגי ב"נתנו דעתם" אף בלא המוציא, ולמ"ד בתרא בעינן "אכלו כזית", ותירץ דמפרשים כמ"ד בתרא וס"ל דא"צ לאכול כזית ומאי דאמר כזית היינו לאפוקי מ"ד קמא דסגי בנתינת דעת לחוד, אבל הך מ"ד סובר דבעינן שיברך ויתחיל לאכול מעט אפי' פחות מכזית.

ורבנו יונה גופיה מפרש באופן אחר, דכוונת הגמ' בדף נ. שאפי' אם הזמינו עצמם וגמרו בדעתם לאכול, [אף שעדיין לא התחילו כלל] אסור להם ליחלק - והטעם דהוי כקיבלו על עצמם לקיים מצוות זימון - ואתיא כמ"ד הראשון דנתנו דעתם לחוד מחייבם עכ"ד רבנו יונה. והנה בדברי רבנו יונה משמע דאפילו אם לא אכלו ביחד ג"כ יזמנו וצ"ע נהי דקבלו על עצמם מ"מ אין כאן אכילה ביחד. וצ"ל דהקבלה מצרפתן.

והנה דבריו הן בדעת רבני צרפת והן בדעת רבנו יונה גופיה, דלמ"ד קמא א"צ אכילה כלל, וכ"ז דלא כתוס' שמפרשים דאתיא כמ"ד קמא וגם הוא סובר דבעינן שיאכל ו"נתנו דעתם לאכול" הכוונה כשהחלו לאכול ועדיין לא אכלו שיעור כזית, ואילו רבנו יונה מפרש דעה זו דלא אכל כלל.

ט) ועוד דבר שחלוקים בו התוס' ורבנו יונה שרבנו יונה פירש קושית הירושלמי דלא כתוס' שיש "סתירה" בין המשניות, אלא פירש כוונת הירושלמי כעין קושית הבבלי למה תנן לאותו דין תרי זימני, ומשני דהמשנה דדף נ באה לרבותא, למ"ד קמא דסגי בישיבה ע"ד זימון, ולדעת מ"ד בתרא דסגי בכזית או פחות מכזית וא"צ לגמור הסעודה כדי לחייב בזימון. ודו"ק היטב בדברי רבנו יונה ותראה שכן הוא. וכן הוא מפורש להדיא ברא"ש, [ועי' גם בחי' וביאורי הגר"א (ובפמ"ג קצג מ"ז ו) שכתבו דהתוס' דנו אם הכוונה להקשות סתירה, או ככוונת הגמ' דף נ. דהקושיא דהיא משנה יתירתא. ומ"מ מסקנת התוס' דהקושיא היא שיש סתירה].

והנה לתוס' דידן לא נתפרש אידך מ"ד "אכלו כזית זהו בתחילה נתנו דעתם לאכול זהו בסוף" - והרש"ש מגיה כמו שאיתא בשאר ראשונים "אכלו כזית זהו בתחלה גמרו אכילתם זהו בסוף", ואכתי לא נתפרש לפי תוס' [שהנדון מתי חייבין בזימון לאלתר, ומתי רק אם סיימו אין רשאין להיחלק] דאם בתחילה היינו אפי' אם כבר אכל אחד מהם כזית, מתי הוא בסוף שמצטרפים רק כשמסיימים יחד. ועי' בפני משה שמבאר דבעינן עכ"פ שעיקר הסעודה יהיה ביחד, אבל אם רק בסיום הסעודה הצטרפו אין חיוב אא"כ גם סיימו וברכו יחד. [ועי' בחי' הגר"א כאן שהתקשה איך יפרשו תוס' מ"ד זה].

י) והנה התוס' כתבו דהרי"ף פירש כמ"ד קמא, וצ"ב היכן מצאו זה ברי"ף, ועי' מהרש"א שמגיה [וכתב שזו הגירסא בספרים הישנים] ורב אלפס תופס דרך משנה עיקר, וצ"ב הכוונה בזה.

והגר"א כתב שט"ס בתוס' שהיה כתוב בראשי תיבות 'ור"א' והוא ר' אליעזר [אחד מבעלי התוס'] והגיהו בטעות רב אלפס.

יא) ועוד נ"מ יש בין התוס' לרבנו יונה שלדברי רבנו יונה אין כלל מקור שיש ב' דיני צירוף, חדא בתחילה וחדא בסוף, אבל לתוס' יש צירוף בתחילה שבזה פליגי המ"ד בירושלמי אם הוא בכזית ראשון או בעיקר האכילה שאוסר להיפרד, ועוד צירוף בסוף שהולכים לברך, שאז אף אם לא הצטרפו בתחילה שוב לא יחלקו.

אבל רבנו יונה בריש הפרק כתב דאין צירוף כלל אא"כ נזדמנו יחד בתחילה, אבל כל שהתחברה באמצע הסעודה אין להם חיוב זימון.

ואזיל לשיטתו שהירושלמי בא לומר שלא רק אם סיימו יחד [- היינו שהתחילו וסיימו יחד] אסור להיחלק, אלא גם ההתחלה יחד לחוד כבר אוסרת עליהם להיחלק. אבל לתוס' הירושלמי מיירי בשני דיני צירוף, חדא בתחילה וחדא בסוף בלא תחילה.

והנה הרא"ש בסי' כט מפרש הירושלמי כרבנו יונה [אלא שדעתו כרבני צרפת שתלוי בהמוציא ותחילת האכילה ולא כרבנו יונה שפסק כאידך מ"ד בירושלמי דאפי' אם החליטו לאכול יחד כבר אסור להיפרד] ולפ"ז ג"כ אין מקור לדעתו לדין צירוף בסוף סעודה לחוד.

אך מ"מ כתב הרא"ש בסי' א' מראיות אחרות דיש צירוף גם אם הצטרפו באמצע הסעודה ע"ש.

אלא שלדברי הרא"ש לכאורה גם אם הצטרפו באמצע הסעודה אסור להיחלק ולברך אף אם לא סיימו ביחד, ודלא כתוס' שלפי פירושם בירושלמי איסור ההתחלקות רק אם התחילו יחד או שסיימו יחד, אבל להרא"ש אין מקור לזה.

יב) ונמצא לפ"ז שרבנו יונה הוא המיקל ביותר [שרק צירוף בתחילה מהני - אך מ"מ מחמיר הוא בפרט אחד שגם אם הצטרפו לפני שהחלו לאכול זה אוסר להיפרד אף שרוצים להיחלק קודם שהחלו לאכול, ובזה אין הרא"ש ותוס' כוותיה] והרא"ש המחמיר ביותר - דאסור להיחלק בכל צירוף בין בתחילה בין באמצע בין בסוף, ולתוס' מהני צירוף או בתחילה או בסוף, אבל אם הצטרף באמצע יכול להתחלק, כל שלא סיימו הסעודה.

והנה בטור וב"י (סי' קצג) הובא רק שיטת הרא"ש ורבנו יונה, ולא הוזכרה שיטת תוס'. ובשו"ע קצג ב: אפילו לא הקובעו מתחלה כולם לאכול יחד אלא שהשנים קבעו ואח"כ בא השלישי וקבע עמהם או שאחד קבע תחלה ואח"כ קבעו השנים עמו אינם רשאים ליחלק כיון שהם קבועים יחד בגמר האכילה ע"כ. ובט"ז סק"ו הביא דברי התוס' שאם האחד התחיל קודם חבירו בכזית רשאין לגמור זה בלא זה ומברך לעצמו, ותמה שלא הביא הב"י חלוק זה.

ובא"ר כתב דיפה עשה הב"י שלא הביא זה כי רק לתוס' לפי פירושם יש חילוק דין זה, ולא להרא"ש ורבנו יונה וכפי משנ"ת.

אמנם רבים מן האחרונים מחה"ש סק"ו וחמד משה ומאמ"ר וחיי אדם כתבו דהשו"ע פסק כתוס' שהרי לשון השו"ע "כיון שהם קבועים יחד בגמר האכילה" וזה ממש כתוס' דעד גמר האכילה יכולים להיחלק, וכן פסק המ"ב (סקי"ט ובשעה"צ טז) ועי' פמ"ג (מ"ז ו) שכתב דגם הרא"ש מודה לדינם של התוס' [אף שלא פירש הירושלמי כותייהו ע"ש].

והנה בתוס' מבואר דאם הצטרפו בעוד שלא אכלו כזית אין רשאין להיחלק אף שלא החלו ממש כאחד, ורק אם אחר שאכל אחד כזית בא להצטרף אז רשאי להיחלק. ובפמ"ג (סק"ו) בהסבירו שיטת הט"ז כתב במוסגר ואפשר לאו דוקא כזית. ובמ"ב (סקי"ט) כתב "אחר שכבר התחילו לאכול" ולא הזכיר דבעינן כזית משמע כהך צד דלא בעינן כזית. [ויתכן דמאחר ומאי דפסקינן כהתוס' הוא לא מחמת הירושלמי שהרי הרא"ש מפרש את הירושלמי באופן אחר, א"כ הדרינן לסברא שרק התחלה ממש בב"א מהני ולא אחר שהחלו לאכול אף בפחות מכזית או דאולי גם לתוס' כזית לאו דוקא וצ"ע]. ועי' בחי' הגר"א כאן מש"כ על דברי הירושלמי והתוס'.

יג) בהך חילוקא שכתבו התוס' ע"פ הירושלמי בין "חייבין לזמן" לבין "אין רשאין ליחלק" - דזה בתחילת סעודה וזה בגמרה, יעוי' בט"ז סי' ר' סק"ג שמחדש שכיון שלשון "חייבין לזמן" נזכר רק בשלשה, ואילו בעשרה נזכר רק הלשון בדף נ "אין רשאין ליחלק" א"כ אפי' אם התחילו עשרה כאחד כל שלא סיימו כאחד יכולין להיחלק ולזמן בשלשה, ורק אם סיימו כאחד אסור להיחלק. [וע"ש ראיתו מהא דבדף נ התירו להיחלק מעשרה לשלשה משום קפידא דריש גלותא, ומשמע דלפחות משלשה לא התירו, ומפרש לה הט"ז דאין איסור ביטול זימון בעשרה חמור כ"כ כמו ביטול זימון בשלשה]. ועי' בפמ"ג שם שלמעשה אין לנהוג כן.

והנה הב"י סי' קצג כתב דעשרה שאחד מהם קדם ובירך א"א לזמן עליו בשם, והקשה הדרישה מ"ש משלשה שקדם אחר ובירך שאפשר לזמן עליו [כמבואר בסי' קצד ס"א ובגמ' להלן נ] וכ"ה בשו"ת פנים מאירות ח"ב סי' ו'.

ובשו"ת כוכב מיעקב (ח"א סי' קט) יישב ע"פ הט"ז הנ"ל דכיון דרשאי היה לבטל זימון של עשרה לפני שבירך שהרי לא סיימו יחד לכן לא מצטרף משא"כ זימון של שלשה שהיה אסור לו לברך מצטרף. [ולפ"ז אם כבר סיימו כולם ואחד בירך שלא כדין יצטרף גם לעשרה].

[ובמאמ"ר ג"כ רצה לחלק בין ג' לעשרה אבל מטעם אחר, וע"ע בפמ"ג קצג מ"ז ד' מש"כ בביאור דברי הב"י].

**דף מה ע"א**

יד) אכל טבל ומעש"ר שלא נטלה תרומתו ומע"ש והקדש שלא נפדו אין מזמנין עליו. ומבואר בדף מז: דאף בטבל דרבנן [עציץ שאינו נקוב] אין מזמנין עליו.

וברמב"ם פ"א הי"ט נוקט דדין המשנה לא רק לענין זימון אלא אף לענין ברכה, והראב"ד נחלק דרק לענין זמון [והב"י סי' קצו מדייק מרש"י שכתב "ובכל הני אצטריך לאשמעינן אע"ג דדמו לאיסור אין כאן ברכה בעבירה" כדעת הרמב"ם. וכתב שכ"ה גם דעת רבנו יונה, אבל בשכנה"ג הביא מהבאר שבע דרבנו יונה סובר כהראב"ד, ויעוי' ברבנו יונה כאן שבתחלה כתב כראב"ד ואח"כ הביא מחלוקת הרמב"ם והראב"ד וצ"ע. ועוד הביא הב"י דגם הרשב"א כאן סובר כרמב"ם, אבל הרא"ש סובר כהראב"ד. ובשו"ע (קצו א) פסק כהרמב"ם. ונבאר הדברים.

טו) וז"ל הרמב"ם פ"א מברכות הי"ט כל האוכל דבר אסור בין בזדון בין בשגגה אינו מברך עליו לא בתחילה ולא בסוף, כיצד הרי שאכל טבל של דבריהם או שאכל מעש"ר שלא נטלו תרומותיו או מע"ש והקדש שלא נפדו כהלכתן אינו מברך, ואין צריך לומר אם אכל נבילות או שתה יין נסך וכיו"ב. [מש"כ הרמב"ם דנבילה ויין נסך פשיטא טפי שלא יברך, ביאר רבנו מנוח דהוי איסור תורה. ובספר המפתח בשם ערך לחם כתבו דהרבותא משום דנפשו של אדם קצה יותר בזה, וזה תלוי בהסבר שיטת הרמב"ם כפי שיבואר בס"ד].

והראב"ד כתב ע"ז: טעה בזה טעות גדולה שלא אמר שאין מברכין אלא שאין מזמנין עליהם לומר שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלים דבר האסור והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון אבל ברכה ראשונה תחילה וסוף למה לא יברכו הואיל ונהנו ע"כ. ומבואר דלהראב"ד הא דאין מזמנין משום דחסר בקביעות הצירוף, ודמי לאוכלין פירות. ובלח"מ עמד בזה דהנה פליגי הראשונים [בדף מח] אם ב' אכלו פת ואחד עלה של ירק אם מצטרפין [והובאה הפלוגתא בסי' קצז ס"ג] והנה הרא"ש כאן סובר כהראב"ד, ומאידך דעתו דעלה של ירק מצטרף לג' לזימון, וא"כ למה אין אכילת איסור מצטרפת כעלה של ירק, ותירץ הלח"מ דהרא"ש ס"ל דאכילת איסור גריעא טפי מעלה של ירק. וכ"כ הפמ"ג (קצו מ"ז א). ולכאו' נראה לפ"ד דהראב"ד שמשוה לאכילת פירות, בע"כ ס"ל דבג' אין מצטרף, וא"כ לענין צירוף לעשרה שלכו"ע מצרפין עלה של ירק כדאיתא בדף מח, גם מאכלות אסורות יצטרפו וצ"ע. ואולי גם הראב"ד נקט זאת כדוגמא אבל מ"מ ס"ל דגרע מעלה של ירק.

טז) ובדעת הרמב"ם דאין מברכין. הנה בכס"מ מבואר הטעם משום מצוה הבאה בעבירה, ע"ש מה שהביא מהירושלמי בזה, וילפינן לה מ"אלה המצוות" או מקרא ד"בוצע ברך נאץ ד'".

והנה הרמב"ם כתב דבין בשוגג ובין במזיד לא יברך, ומבואר א"כ שגם בשוגג איכא דין מצוה הבאה בעבירה [ונחלקו בזה האחרונים, עי' מהרי"ט אלגאזי פ"ח אות ס"ה (הראשון) סק"ו דבשוגג יש ג"כ לדינא דמצוה הבאה בעבירה, ועי' בפרי יצחק ח"א סי' מב, אולם יעוי' בחמדת שלמה או"ח סי' כט שהוכיח מרמב"ן ורשב"א שבשוגג ליכא לדין מצוה הבאה בעבירה, וכ"כ בחת"ס סוכה ל ובאמרי בינה אבהע"ז בענין מצוה הבאה בעבירה מדברי ר"ת בספר הישר סי' קכ שבשוגג ליכא לדין מצוה הבאה בעבירה].

והט"ז (קצו א) כתב דטעמו של הרמב"ם שלא מברך משום שאין אכילתו נחשבת אכילה כלל ודומה למש"כ ביו"ד קיט [ובחו"מ סי' רלג] דהמוכר לשני מאכל אסור איסור תורה ואכלו יחזיר לו המוכר את המעות דנחשב כאילו לא אכלו. וגבי ברכה חמור טפי שאפי' באיסור דרבנן לא נחשב שאכל. [אבל בפנים מאירות ח"ב סי' ז לא ניחא ליה בהך סברא, והקשה למה על דרבנן אין מברכין. ובעין יצחק אבן העזר (ס"ז ענף ז) כתב דבקונה דבר איסור דרבנן כיון שסמך על המוכר הו"ל כעין אנוס ובזה באיסור דרבנן מקרי נהנה משא"כ כאן שטעה סתם ואכל. ולפ"ד בקונה איסור דרבנן ואכלו בשוגג יודה הרמב"ם שמברך כיון שהיה לו לסמוך על המוכר.

ובחמד משה כתב דהא דאין מברכין מפני שהברכה היא שבח להקב"ה שהמציא לו את האוכל, אבל בדבר איסור הרי טוב היה לו שלא יאכל משיאכל ולא שייך להודות ע"ז.

והנחל יצחק סי' מ כתב לחלק בין שוגג למזיד, דבמזיד הוא משום מצוה הבאה בעבירה, אבל בשוגג ל"ש הך טעמא והא דלא מברך משום דלא נהנה, אבל במזיד הוא נהנה אע"ג דהוי אכילת איסור דהא הוא חפץ בזה ול"ש סברת נפשו של אדם קצה וגם דאחשביה להאיסור והא דלא מברך משום מצוה הבאה בעבירה.

[ועיין בט"ז שמחדש שהראב"ד מודה לרמב"ם במזיד דאי"ז מברך אלא מנאץ, וחולק עליו רק בשוגג, וכתב עוד בתו"ד דבמזיד פשיטא שאין מזמנין דהוי רשע גמור ואין מזמנין עליו, והקשה הפמ"ג הא בסי' קצג סי"א מבואר שרק מנודה אין מצטרף אבל רשע מצטרף, אמנם י"ל בכוונת הט"ז דבהך אכילה גופא שנעשה בה רשע שהיא סיבה להרחיקו א"א לצרפו, אבל באכילה אחרת רק אם נדוהו].

יח) והנה להרמב"ם הא דאין מזמנין עליו, יתכן משום שפטור מברכה, וממילא אין מצטרף לזמון, אכן אי"ז מוכרח דהא חזינן שיש אופנים שפטור מברכה ומ"מ מצטרף לזמון, [עי' ברשב"א דף מח שעלה של ירק דוקא ביש בו כזית משום שעל פחות מכזית אין ברכה, והקשה החזו"א (ל יא) דהרי רב ס"ל לעיל מ"ד ב' דעל ירק אין כלל ברכה אחרונה ואפ"ה ס"ל דעלה של ירק מצטרף, ועי' בד"ס קצז עמ"ד טו מה שהביא לחלק בזה מספר חו"ב].

ואפ"ל דהרמב"ם מודה דהא דאין מצטרף לזמון הוא מטעמו של הראב"ד שאי"ז קביעות.

אמנם יעוי' במור וקציעה (קצו) שהקשה על סברת הראב"ד למה בשוגג לא חשיב קביעות והרי לדעתו דהוא מותר שפיר קבע עצמו לזה, ולכן מפרש דהא דאין מצטרפין הוא משום דאין האחרים יכולים לאכול משלו שהרי זה אסור להם ולכן אין מצטרפים, וכעין מש"כ התוד"ה אכל. [ולפ"ז רק הם לא יזמנו כיון שאינם יכולים לאכול משלו אבל הוא יזמן עליהם וכך הוא לשון המשנה "אין מזמנין עליו" ודו"ק. ועי' אות ל.]

יח) האוכל דבר איסור משום פקו"נ, כתב הט"ז דלהרמב"ם לא יברך דדמי לשוגג, והב"י סי' רד הביא שבאמת דעת רבנו ירוחם דלא יברך, אבל הב"י כתב דנראה לו שלהרמב"ם יברך הואיל ומותר לאכלו. והט"ז הביא מתשובת הרשב"א (ח"א סי' תשצד) בחולה שיב"ס האוכל ביוה"כ שתלה זאת ברמב"ם וראב"ד, וא"כ מוכח דלא כב"י. [וברשב"א שם פוסק כהראב"ד, וסותר דבריו בחי' כאן שפוסק כרמב"ם].

ובדעת הב"י והשו"ע [שבשוגג לא יברך ובחולה מברך] כתב החמד משה ע"פ סברתו הנ"ל אות טז דבשוגג ברצונו היה שלא יאכל, אבל בחולה הרי רוצה לאכול ואינו מתחרט על האכילה אחרי שמצבו בפקו"נ.

ועי' בב"ח ודרישה סי' רד שכתבו לחלק בדעת הרמ"ה בין אוכל ביוה"כ שאי"ז אסור חפצא ובזה אם יש פקו"נ יברך לבין מאכלות אסורות שאף בפקו"נ לא יברך.

ובחי' הרא"ה כאן כתב דאף בחולה ביוה"כ באונס לא יברך דביוה"כ כל המאכלות נחשבות כחזיר, אבל באיסור דרבנן בפקו"נ יברך דאי"ז איסור חפצא וא"כ כאשר התירו משום פקו"נ לית כאן איסור כלל.

וע"ע מש"כ בסוף פרקין דלעיל בענין זה.

יט) והנה לגבי גזל דבר ועשה בו מצוה קי"ל דאין מברך עליו אף שקנאו [דאף שמקיים המצוה מ"מ ברכה אין ע"ז וכדאיתא בסי' תרמט ס"א] ועי' בזה בתוס' ב"ק סז א' וסוכה ל' א'.

ולכאו' א"כ להכס"מ דהא דלהרמב"ם אין מברך משום מצוה הבאה בעבירה ואי"ז מברך אלא מנאץ, א"כ גם בגזל וקנה קודם האכילה לא יברך, אולם יעוי' במג"א סק"א שהוכיח מדברי הרמב"ם שאם קנה יברך עליהם, וצ"ע מ"ש מברכת לולב שלא יברך. וע"ש במג"א דכיון דשם ג"כ הוי ספק אם יברך כאן בבהמ"ז אמרינן ספד"א לחומרא. [נראה דאין כוונתו לפרש כן בדעת הרמב"ם אלא רק להכריע כן להלכה].

ועי' בגר"ז שכתב לחלק דכיון דעיקר הברכה היא ברכת הנהנין, מה שמשוים זאת לברכת המצוות רק אם עצם האכילה באיסור, ולא אם באה מכח איסור ועי' בזה.

כ) בגמ' להלן מז: אמרינן דאכל דמאי מצטרף הואיל ואי בעי מפקר נכסיה וחזי ליה ה"נ חזי ליה. והקשו הפנ"י (שם) והישועות יעקב (קצז ב) דבשלמא להראב"ד י"ל דכיון שאם יפקיר יהיה מותר לו יש בזה צירוף ולא חשיב כפירות, אבל להרמב"ם דהוא משום דהוי מנאץ, מה בכך שיכול להפקיר הרי עתה לא הפקיר.

ובישועות יעקב כתב דכל איסורו של דמאי משום דבר שיש לו מתירין (דאל"ה הרי יש רוב ע"ה מעשרין) ואחרי שאכל שאין לו אפשרות להתירו הדר הוי כאין לו מתירין ואזלינן בתר רובא. ובד"ס הקשה א"כ ל"ל להך דאי בעי מפקר נכסיה.

ונראה לפמש"כ באות יז דלהרמב"ם י"ל ב' טעמים שלא יזמן חדא משום הברכה ועוד מצד סברת הראב"ד דאי"ז קביעות, והשתא י"ל דמצד הברכה שפיר אמרינן לסברת הישועות יעקב דהשתא לגבי בהמ"ז הוי דבר שאין לו מתירין. אבל הגמ' דנה מצד הקביעות, וע"ז בעינן לסברא דחזי לו עצמו ע"י שיפקיר.

והרשב"ץ בחוט המשלש (טור שלישי סי' כט) כתב דהא דמזמנין על הדמאי משום דאיסורו קל [מדחזינן דשרי לעניים. אבל צ"ע ע"ז א"כ למה בעינן לטעמא דאי בעי מפקח נכסיה וי"ל כנ"ל דזה לגבי הצירוף].

כא) הרמב"ם (פ"א ה"כ) כתב דכל כיו"ב של אסורים שדומים לדמאי מותר, וצ"ב איזה איסורים כוונתו, עי' ערוך השלחן (קצז א') לגבי בשולי עכו"ם וחלב שחלבו עכו"ם ובחי' רע"א בשו"ע לגבי פת הנילוש בחלב, ועי' בכף החיים לגבי מבטל איסור במזיד שקנסוהו שאינו מבוטל אם מזמנין עליו.

**דף מה ע"א**

כב) והשמש שאכל כזית, פרש"י כדי להצטרף עמהם לזימון, עי' צל"ח שבא רש"י להרויח בזה דאתיא לכו"ע שאף לר' יהודה דבעינן כביצה, מ"מ אם כוונתו כדי להצטרף לזימון מהני אף בכזית. ושוב דחה הצל"ח חידוש דין זה [שהכוונה להצטרף עדיפא ומהני בשעור פחות מאשר בסתמא] ע"ש.

ולכן מפרש הצל"ח דהנה רש"י בהמשך כתב עד כמה מזמנין - כמה יאכל עמהם ויתחייב עמהם בזמון ונ"מ להוציאם יד"ח אם יתנו לו הכוס לברך עכ"ל, ועמדו המפרשים בדברי רש"י למה לא פירש כפשוטו דמצטרף לשלשה לעצם חיוב הזימון. ומפרש הצל"ח דרש"י סובר שלענין להצטרף לזימון מודה גם ר' יהודה דסגי בכזית, ורק לענין להוציאם יד"ח בזה פליגי ר"י ור"מ אם השעור בכזית או בכביצה [טעם החילוק יתבאר בסמוך] ולכן מפרש רש"י דמאי דתנן והשמש שאכל כזית [דמשמע דאתי ככו"ע גם לר' יהודה] היינו לענין צירוף לזימון, אבל לענין להוציאם יד"ח הוא פלוגתא דר' יהודה ורבנן.

כג) ובעיקר דברי רש"י שפירש דהנ"מ בדין עד כמה מזמנין היא לענין להוציא, ולא לענין להצטרף, עי' ברש"ש שכתב ליישב: נראה לי משום דקשה ליה הא דמסקינן לקמן דף מ"ח דאפילו אכל עלה של ירק מצטרף והוא פחות מכזית כמש"כ הגר"א בסי' קצז סק"ב [- אכן הרשב"א סובר דמיירי בכזית ע"ש] וחלוק של הרא"ש ותוס' שם (ד"ה תשעה) בין שלשה לעשרה לא ס"ל [- היינו כשיטת הרא"ש דעלה של ירק מצטרף גם לשלשה]. וכוונת הרש"ש דלכן לענין צירוף א"צ אפי' כזית וכל הנ"מ לענין להוציא יד"ח. [וכן פירש הט"ז (קצו ד) לפי מה שפירשו הלבושי שרד, וע"ש בפמ"ג].

וכתב הרש"ש דלפ"ז הא דבשמש בעינן כזית הוא כיון דלא קבע עמהם בעינן כזית. והנה יעוי' בשער הציון (קצז יד) שכתב דגם להגר"א דא"צ כזית כ"ז בצירוף לעשרה ולא בצירוף לשלשה, והוכיח כן מדין שמש שאכל כזית. אכן כתב שם בשעה"צ שהלבוש נוקט שגם בשלשה א"צ כזית וכתב שכבר דחה הא"ר את דבריו [והא"ר הוסיף דאין לומר דשמש שאני - כתירוץ הרש"ש - דא"כ מאי פריך בדף מז: שמש פשיטא -. ונראה לתרץ דכל סברת הרש"ש רק אחר התירוץ שם מהו דתימא שמש לא קבע, אבל לפי ההו"א באמת מוכח משם שהשיעור בכזית. וע"ע ברש"ש דף מז: שהקשה ממאי דפריך בהמשך והשמש שאכל פחות מכזית פשיטא, למה זה פשיטא הרי יש חידוש ששמש שונה משאר בנ"א].

[ובחזו"א (ל יא) כתב בדעת הגר"א לחלק בין פת לירק דפת פחות מכזית גרעא שכיון שרגילים לאכלו בהסיבה בעינן קביעות גמור ואין רגילות לאכלו בפחות מכזית, אבל בירק סגי בפחות מכזית. ולפי דבריו א"א לומר כדברי הרש"ש כאן אף להגר"א].

כד) עוד תירץ הרש"ש כעין דברי הצל"ח דלענין צירוף לכו"ע סגי בכזית, והא דמצטרף לר' יהודה בכזית אין זה מחמת שמברך ע"ז ברהמ"ז, דהא מבואר ברש"י לעיל כ' ב' דפלוגתת ר' יהודה ור"מ אינה רק לענין זימון אלא גם לענין עצם חובת ברהמ"ז, אלא דמאי דסגי בכזית הוא כעין הדין של עלה של ירק, דאע"פ שאין עליו ברהמ"ז מ"מ מצטרף, וה"נ בכזית פת אף שלר' יהודה אין בו ברהמ"ז מ"מ מצטרף, אלא דעכ"פ בעינן כזית ולא סגי בפחות מזה [דלא כתירוץ הראשון על הרש"ש שבשאר בנ"א סגי בפחות מכזית].

וע"ע בבאור הלכה קצז ס"ב.

כה) ברש"י ד"ה והשמש "ובכל הני אצטריך לאשמעינן אע"ג דדמו לאיסור אין כאן ברכה בעבירה". כתב הצל"ח: ולכאורה יפלא מה איסור יש בשמש שאכל כזית. ולולי שרש"י מפרש לקמן דף מ"ז ע"ב דקאמר מהו דתימא שמש לא קבע ומפרש רש"י לא קבע לפי שהולך ובא, הייתי מפרש לא קבע שאין לו קבע לאכול עמהן והוא אוכל בלי נטילת רשות והוה גזל, ושפיר הוא דומיא דכל הני שהיה הו"א שיש צד איסור באכילתן.

כו) תוד"ה אכל טבל. הנה בקושיתם סברי דהא דאין מצטרפין משום שאסור להם לאכול משלו, והקשו דהא להאוכל טבל מותר לאכול משלהם. ותירצו דהטעם משום דאכילת טבל לא שמה אכילה. ויל"ע אם כוונתם דזו סברא רק לענין זימון [כשיטת הראב"ד] או גם לענין הברכה גופא, [כשיטת הרמב"ם].

והנה התוס' כתבו וה"ה אם אכלו שלשתן טבל דאין חייבין לזמן כדאמרינן הרי שגזל סאה חטין וטחנה ואפאה ואכלה ומברך עליה אינו מברך אלא מנאץ. ומהרש"ל כתב דאין כאן מקומו, ועוד כתב דהרא"ש הביא ראיה מהך גמ' דרק לענין ברכה מברכין [ומשמע שלמד בתוס' דאין מברכין כלל].

ומהרש"א כתב דאין למחוק נוסחת הספרים אלא דאחר שהסיקו התוס' דהטעם מפני שאין שמה אכילה ואין קובעין עליה, ה"ה באכלו שלשתן טבל דאין מזמנין כדאמרינן דאי"ז אלא מנאץ, וכיון דמנאץ הוא לא מקרי קבע והוי כאוכל פירות. [ומבואר דלמד בתוס' דזה סברא רק לגבי זימון]. וכ"כ הגר"א באמרי נועם וע"ע בפנ"י.

והנה לפי המהרש"א מבואר שלפי הפירוש הראשון של התוס' אם אכלו שלשתם טבל יזמנו, וביאור הדבר נראה דאע"פ שאסור לכ"א לאכול משל חבירו, מ"מ כיון דגם מה שהוא אוכל אסור באותו איסור, אין כבר נ"מ בין לחמו ללחם חבירו והיו מצטרפים, ורק למסקנתם דהטעם משום דהוי כאכילת עראי אז הוא דאינן מצטרפין. [ועי' בד"ס ח"ב לב בסופו מש"כ בדעת המור וקציעה שלא כסברא הנ"ל].

כז) כתבו התוס' דשלשה שאכלו כאחד והיה אחד מודר הנאה מן השנים והוא אוכל משלו מצטרף עמהם, כי הם יכולים לאכול עמו, אבל אם שלשתן מודרין הנאה א"א לזמן שאין אחר יכול לאכול משל חבירו, דאע"פ שיכולים להשאל השתא מיהא לא נשאלו.

ובב"י סי' קצו הביא שהאגור חולק ע"ז, ודעתו שכיון שאם יזדמן להם בסעודתם פת חולין של ישראל אחר יוכלו שלשתן לאכול הימנו, משו"ה מצטרפים. [וכ"כ הרא"ה כדיבואר בסמוך] והב"י כתב דמהסוגיא דערכין [שהביאו תוס' בתחילת דבריהם] מוכח נגד האגור. ופי' הט"ז (סק"ב) דראייתו היא מהא דבתרומה אינן מצטרפין ואע"ג דתרומה איתא בשאלה, אלמא כיון דלא נשאל לא מצטרפין וה"ה לגבי סברת האגור - כיון דלא בא לפניהם ככר אחר לא מצטרפי.

והאחרונים תמהו על הט"ז הרי תרומה שבאה ליד כהן ליתא בשאלה, עי' נדרים נט. [א"ה, יש ליישב דהתם פליגי הראשונים, ע"ש ברא"ש בפי' ראשון והר"ן שכיון שקיים מצות נתינה א"א להשאל ופי' בשו"ת ר' בצלאל אשכנזי הובא בש"ך חו"מ סי' רנה, משום דהנתינה הוי מעשה ולא אתי דבור ומבטל מעשה. אבל הרא"ש שם בשם רבינו אליעזר ממיץ מפרש דגם אם הגיע ליד כהן אכן הכהן אין יכול להישאל, אבל הישראל המפריש יכול להישאל, ולפ"ז שפיר הוכיח הט"ז. שו"ר שעמד בזה החזו"א (ל ח) ע"ש].

ומ"מ כתבו האחרונים דהדין מוכח מהגמ' שם דהרי גם שם אם יזדמן להם מאכל אחר יוכלו להצטרף ומדלא מצטרף חזינן דאזלינן רק בתר המאכל שהם אוכלים עכשיו.

והנה ברא"ה כאן דעתו ג"כ דסגי במה שיכול לאכול חולין אחרינן ומשמע שמפרש כאן כהגמרא בערכין דלאו דוקא אם יכול הכהן לאכול את החולין של הישראל הזה גופא שמצטרף עמו, אלא סגי בכל אפשרות של צירוף באיזה ככר. אולם מסיים הרא"ה שאם הכהן אסר עליו ככרות חולין והישראל אסור בתרומה נמצא שאין להם בעולם מאכל משותף, אז אין מצטרפין לזימון.

כח) אולם הקשה הט"ז הרי בסי' קצז מבואר דאם אכלו ב' כאחד וסיימו לאכול ובא שלישי ואכל עמהם דכל היכא דאילו מייתו לפניהם הוי אכלו מצטרף השלישי עמהם, וא"כ למה כאן לא יצטרף מה"ט וכסברת האגור. [ועי' א"ר ומאמ"ר].

ובמור וקציעה כתב לחלק דכשאכלו כל אחד מאכל האסור לחבירו הוי כנסתלקו זמ"ז דגלו דעתייהו דאין רוצים לאכול זע"ז, משא"כ בעלמא שפיר מצטרפי. וכעי"ז כתב הפמ"ג (קצז מ"ז א).

ובמאמר מרדכי כתב דהא דסי' קצז דוקא כשיש פת לפניהם, והכא מיירי שאין פת אחרת לפניהם, [ובד"ס העיר על זה מלשון הרמב"ם (פ"ה ה"ט) "אם יכולים לאכול עמו כל שהוא ואפי' משאר אוכלין מצטרף עמהם"].

כט) במש"כ התוס' דאף שיכול להישאל מ"מ לא מצטרפין כיון דעדיין לא נשאלו. הקשו האחרונים מ"ש מהאי דאמרינן להלן מ"ז ב' דדמאי כיון דאי בעי מפקר נכסיה וחזי ליה השתא נמי חזי ליה, וא"כ למה לא נאמר סברא זו גם בנדר דמצי למישאל עלויה. ובחי' מהר"ם באנעט תירץ דרק בדמאי שאסור מדרבנן מהני מה שיכול להפקיר, ולא בנדר שאיסורו מדאורייתא. [וכן משמע קצת ברבנו יונה]. ובמעדני יו"ט אות נ תירץ דשאלה לא מקרי בידו כיון שצריך לזה ג' הדיוטות או יחיד מומחה משא"כ הפקר הוא בידו. [אף די"א שצריך להפקיר בפני שלשה י"ל דמ"מ א"צ שיסכימו לזה].

ולפמשנ"ת לעיל אות כ דהטעם דדמאי הוא מחמת שהוא איסור קל שמותר לעניים, א"כ א"ש שכאן נדר אינו איסור קל אלא שאם נשאל ליתא כלל לאיסורא. שו"ר שכ"כ החזו"א (ל ח).

ל) בהך דינא שכתבו התוס' שאם הם יכולים לאכול עמו מצטרפין, כתב בד"ס דלכאורה הוא דוקא אם היו לו ג' כזיתים ששייך שיאכלו ויהיה חיוב זמון. אך מלשון המ"ב (קצו ט) משמע דסגי בכזית אחד הניח בצ"ע.

עוד מבואר במ"ב דהמנהג דיזמן זה שאוכל ממה שכולם יכולים לאכול, ולא האחרים שהוא אינו יכול לאכול עמהם, ומ"מ עי' בשעה"צ (סקי"ב) שאם האוכל ממה שאין אחרים יכולים לאכול הוא כהן, דוחה דין וקדשתו מנהג זה ע"ש.

**דף מה ע"א**

לא) מנין לעונה אמן שלא יגביה קולו יותר מן המברך. ובהמשך אמרינן כה"ג לגבי המתרגם. ובהגהות רא"מ הורויץ כתב דכ"ש שאין להנמיך כדמוכח קראי דיחדיו. ורק אשמועינן דאפילו להגביה אסור דהו"א דמותר משום דכל העונה אמן בכל כחו וכו' [שבת קיט:] וגם הא דאין המתרגם רשאי להגביה קולו ה"ה דאפי' להנמיך אסור כדמוכח קרא בקולו של משה אלא דאורחא דמילתא נקט דדרך המתרגם להגביה קולו כדי להשמיע לעם, עכ"ד.

והנה מש"כ גבי מתרגם, צ"ע מאי קמ"ל והרי זה מוכח בברייתא "ואם א"א למתרגם להגביה קולו כנגד הקורא ימעך הקורא קולו ויקרא" ופי' בחי' הגר"א דכשם שאין המתרגם רשאי להגביה כך אין רשאי למעך, אבל על הקורא לא שייך לומר זה דהא אינו יודע שלא יוכל המתרגם להגביה קולו כנגד הקורא אבל הגמ' עצה טובה קמ"ל דאם א"א למתרגם להגביה קולו, כלומר שאח"כ יראה הקורא שאין בכחו של המתרגם לומר בקול רם, אזי אפי' שהתחיל בקול רם ימעך קולו עכ"ד. וא"כ חידושו של הגראמ"ה מבואר בברייתא.

לב) אך הגרח"ק שליט"א בדעת נוטה כתב דרק להגביה באמן אסור, אבל להנמיך מותר, וחלוק דין עניית אמן מדין מתרגם, דמתרגם לא יגביה ולא ינמיך אבל עונה אמן לא יגביה אבל יכול להנמיך.

והנה נראה דזה תלוי אם הא דמתרגם לא ימעך ילפינן מקרא ד"בקול", - וא"כ לכאו' ה"ה באמן נילף לה מקרא ד"אתי" או "יחדיו"-, או דהנך קראי רק ללמד שלא יאמר יותר בקול והא דלא יתרגם במעוך קול הוא מסברא.

ובגר"א נראה דדין מתרגם לא ימעך ילפינן מקרא, דהנה התוס' הקשו איך ילפינן מקרא דמשה ידבר והרי שם הקב"ה הקורא ומשה המתרגם ומבואר שהקב"ה מעך קולו לגבי משה [ועי' במהרש"א ובחי' הגר"א ביאור לשון התוס'. והתוס' תירצו דהקב"ה הגביה קולו לגבי משה ושפיר ילפינן שהמתרגם לא יגביה קולו] והקשה הגר"א מה קושית תוס' דלמא מהתם ילפינן הא דלא ימעך המתרגם קולו, [ותירץ הגר"א דהדרשא הובאה ע"י ר"ש בן פזי, ואיהו קאמר רק לדינא דלא יגביה ולא לדינא דלא ימעך] הרי דנוקט הגר"א דילפינן גם לדינא דלא ימעך מקרא.

בעיקר הדברים יש להעיר מדברי הכס"מ פי"ב הי"א מתפלה שכתב דמהך קרא ילפינן שהקורא לא יגביה, אלא דמשמע ליה לתלמודא דקורא ומתרגם שוים, ודבריו שלא כדברי התוס'. וכבר העיר בזה הפמ"ג בסי' קמה.

לג) כתב הפמ"ג סי' נו סק"א, בעניית קדיש המחבר כתב ב' פירושים כל העונה אמן יהא שמיה רבה בכל כחו האמור בשבת דף קיט, או בכל כוונה או בקול רם. לכן יש לקיים שניהם. ועי' א"ר אות ב' לא יגביה קולו מהמברך כבסי' קכד סי"ב. [- וכתב הא"ר שכ"כ בדברי חמודות פ"ג סי' סב].

וכתב הפמ"ג ע"ד הא"ר: ובשבת דף קיט אמן יהש"ר בכל כחו ב' פירושים, ועל "אמן בכל כחו" לא פירשו, כי יש לחלק בין אמן שבח דלא יגביה יותר מהמברך כדאמר ברכות דף מה גדלו כו' יחדיו, והיינו בשבח, משא"כ ברכה ובקשה, ועונין איש"ר שיאמן זה י"ל דמגביה קולו רשאי, ובאמן יהש"ר אמן על בקשה הוא שיהא זה בימינו מיד, ומ"מ סתם אמרו אמן יותר מהמברך. עכ"ד.

והנה יש כאן ג' צדדים, דמהד"ח וא"ר משמע דלא יאמר איש"ר בקול יותר מאומר הקדיש, והפמ"ג דן דיהש"ר מותר, ועל האמן של יהש"ר הסתפק.

והנה להא"ר וד"ח דאסור יהש"ר יותר בקול מהאומר, א"כ צ"ע מה שייך לומר בכל כחו [- בקול רם] והרי צריך לומר כפי אומר הקדיש, ומזה ראיה למש"כ הדעת נוטה דבעלמא שרי למעך קולו, וכאן יאמר בקול רם ולא ימעך [אך גם לא יאמר יותר בקול] אבל להפמ"ג אין ראיה ואפ"ל כסברת הגראמ"ה.

לד) כתב המ"ב [קכד מז]: ונראה דה"ה לענין ברכו או ברכת הזמון ג"כ לא יגביה העונה יותר מן המברך.

ובשעה"צ כתב: מברכות מ"ה ע"א ע"ש בגמרא. ע"כ. ונראה כוונתו דכיון דזימון ילפינן ג"כ מקרא דגדלו, א"כ משם נלמד ג"כ לדין "יחדיו". [אך מש"כ לגבי ברכו, צ"ע מקורו ובספרי פרשת האזינו ילפינן לענית ברכו מכי שם ה' אקרא, ולא מגדלו אתי].

ובאשכול ריש הלכות ברכת כהנים כתב שיהיה קול הש"ץ כקול הכהנים ולא נמוך מכן.

ובמ"ב (שם) כתב דאם אומר אמן בקול רם כדי לזרז את הצבור מותר [וטענו שלפ"ז י"ל דיהש"ר מותר ג"כ בקול רם משום הגמ' בשבת אך זה דלא כדברי הא"ר וד"ח].

לה) בהא דהמתרגם לא יגביה ולא ימעך קולו, כתב הלבוש סי' קמה "שאין זה אלא דרך שחוק ולעג בעלמא", ולא הביא כלל דרשת הגמ', ובאמת בהא דמשה לא היה צווי אלא רק ילפינן משם צורת האמירה הנכונה, אבל עיקר הדין הוא סברא. אבל דין אמן הוא ילפותא [עכ"פ אסמכתא], ובזה יש להבין יותר החילוק בין תרגום לאמן לפי ה"דעת נוטה" [אות לב].

והנה הרמב"ם מייתי לדין מתרגם בשני מקומות, חדא בפי"ב מתפלה הי"א וז"ל אין הקורא רשאי להגביה קולו יתר מן המתרגם ולא יגביה המתרגם קולו יתר מן הקורא.

ועוד הביא הרמב"ם דין זה בהלכות ת"ת פ"ד ה"ג וז"ל ואם היה [הרב] מלמד על ידי מתרגם וכו' וכשהן שואלין למתרגם הוא שואל לרב והרב משיב למתרגם והמתרגם משיב לשואל. ולא יגביה הרב קולו יתר מקול המתרגם ולא יגביה המתרגם קולו בעת ששואל מן הרב יותר מקול הרב, ע"כ.

והנה בעיקר הדבר שכתב הרמב"ם הדין בעת שלומד הרב עם התלמידים הנה לכאו' לא מצינו בזה תקנת חז"ל איך ללמד, וכנראה למד הרמב"ם דכך היא מדת דרך ארץ כמו במשה.

ובמש"כ "ולא יגביה המתרגם קולו בעת ששואל מן הרב" מדייק הכס"מ דדוקא אז לא יגביה, אבל כשאומר לתלמידים יגביה, וכתב דלמד כן מן המקרא "יעננו בקול" משמע שהיה שואל לשי"ת והשי"ת היה משיבו ואז דוקא קאמר שלא יגביה את קולו, אבל כשהוא אומר הדברים לעם יגביה קולו כל מה שירצה כדי להשמיעם.

וצ"ב א"כ למה בקריאת התורה כתב הרמב"ם שהמתרגם לא יגביה קולו יותר מן הקורא, והרי שם הוא מדבר לעם, ועי' בלח"מ (הלכות ת"ת) שהאריך בזה.

לו) ת"ש שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן ואין רשאין ליחלק שלשה אין שנים לא. עי' ברש"י שמפרש דאי רשאין שנים לזמן למה לא יתחלק האחד והרי לא פקע זימון מן השנים. והתוס' הקשו דמ"מ פקע זימון מיניה דידיה [ודין זה מבואר ברש"י דף נ. דמה"ט בארבע אסור לאחד להיפרד משום חובת זימון דידיה] ועי' פנ"י וצל"ח מש"כ בדעת רש"י.

והתוס' פירשו דהראיה מארבע שאכלו שאין רשאין ליחלק ולמה לא יחלקו לב' חבורות שנים שנים. ומה שהובא בגמ' הרישא של המשנה הוא כמו וכו'. ואמנם לשון שלשה אין שנים לא לא מובן כ"כ לפ"ז. וצ"ל ד"שלשה" אינו מלשון המשנה, אלא חלק מההוכחה, דחזינן שרק בשלשה הוי זימון.

ובתו' ריה"ח כתב לבאר הלשון דההוכחה מסיפא ששה נחלקים לשלשה ומשמע דרק ששה לשלשה אבל ארבע לשנים לא אלא שדחה זאת דלמה לן להקשות מדיוקא ולא מגוף הדין המפורש במשנה שארבעה אינן רשאין להיחלק.

ועי' ברשב"א גירסא אחרת שהגמ' שאלה בפירוש מבבא דארבעה ע"ש.

והתוס' הביאו מרבינו יהודה שפירש דהקושיא מהלשון "אין רשאין" דמשמע שכולן עוברים באיסור ולא רק היחיד שפורש. והרשב"א הקשה דשפיר שייך לשנות לשון אין רשאין גם לצד זה, שהרי אם הם נחלקים ממנו ומזמנים בכוונה בלעדיו הם עוברים באיסור שהפקיעו ממנו חובת זימון. ועי' מהרש"א ודו"ק.

לז) ת"ש השמש שהיה משמש על שנים ה"ז אוכל עמהם וכו'. עי' ברא"ש שהוכיח מכאן שיש מצוה לחזר אחר שלישי ולכן יש אומדנא שרוצים שיאכל עמהם. וכן הוכיח עוד מהגמ' בפסחים ע"ש. וכן פסק בטור ושו"ע סי' קצג.

ובהגה"מ כתב דין זה גם לגבי זימון בעשרה [והוכיח כן מהגמ' בדף נ דרב חמא חיזר לזמון במאה, וא"ל רבינא דפסקינן אחד עשרה ואחד עשרה רבוא מזמנין באותו נוסח, וש"מ שעכ"פ על עשרה מצוה לחזר. [ונפסק ג"כ בשו"ע].

והנה לגבי דין חזור על שלשה כתב המ"ב סק"ח שפשוט שאם הוא אחד א"צ לחזר, [ולשון הטור "שנים שאכלו כאחד" ומשמע דבעינן שאותם שנים יקבעו יחד ורק אז יש מצוה לחזר].

ולגבי עשרה, הלבוש כתב בתחילה דרק אם הם תשעה מצוה לחזר אחר העשירי, ע"ש, ושוב כתב דמשבעה ואילך מצוה לחזר [כיון דחזינן ששבעה שאכלו פת מצטרפין אליהם שלשה שאכלו ירק, חזינן דבשבעה כבר הם קרובים לזימון] וכן פסק המ"ב סקי"ב בשם האחרונים.

[וצ"ב בהא דדף נ דרב חמא קא מהדר אבי מאה, מאיזה מספר אנשים צריך לחזר אחר מאה, ואולי משבעים, או אולי חמשים ושנים דהוי רובא דמינכר, ואותו ספק יש להסתפק לגבי צירוף אכילת עלה ירק למאה].

עוד מבואר במ"ב (סק"ז וסקי"ב) דא"צ לחזר [בין בשלשה ובין בעשרה] אלא אם יש שלישי עמהם בביתם, ועי' מאמ"ר שהביא ראיה לזה מדאיתא בסי' תעט שבליל הסדר יש מצוה לחזר אחר זימון, ומשמע דבשאר לילות לא, ולהנ"ל החילוק שבליל הסדר צריך לחזר אף אם אינו מביתו. [- ולכאו' י"ל דבליל הסדר אפי' אם הוא יחיד מצוה לחזר]. עוד כתב המאמ"ר דאם אפשר בקל להביא שלישי יחזר אף שאינו בביתו. ובמ"ב לא הביא זאת.

**דף מה ע"ב**

לח) נשים מזמנות לעצמן וכו' והא מאה נשי כתרי גברי דמיין. רש"י מפרש הכוונה לענין זימון שנשים כתרי לענין שאין חובת זימון אלא רשות, ומזה מייתי ראיה דה"ה לתרי גברי שיהיה רשות. ודחי דשאני התם דאיכא דעות, ולכן אע"פ דהוי רשות מ"מ יכולות לזמן, אבל בתרי גברי ליכא גדלו ל"ה אתי ולכן אינו אפי' רשות.

והתוס' בחד פירושא כתבו דמאה נשי כתרי גברי לענין קבוץ תפלה וכל דבר שבעשרה [צ"ע לפ"ז דאין זה הוכחה אלא שאין כעשרה אבל מנין שנחשבות כתרי ולא כשלשה או כתשעה. ובתוס' הרא"ש משמע דההוכחה שכל דבר שצריך סכום ומנין אנשים אין הנשים נחשבות לסכום ומנין] ואפ"ה לענין זימון חשיבי כשלשה, וא"כ ה"ה תרי גברי יחשבו כשלשה.

והנה בתירוץ הגמ' שאני התם דאיכא דעות נוקט רש"י דהגמ' נשארת בכך דהוי רשות [ולכאו' לשיטתו מוכח כן, שהרי הגמ' לא הביאה ראיה דהוי רשות אלא נקטה כן בפשיטות וכל הראיה בנויה על כך דהוי רשות ואין מקום לומר דזה השתנה בתירוץ. אך במהרש"א נוקט דגם לרש"י י"ל דזה משתנה במסקנא ע"ש].

אמנם לפירוש התוס' אפ"ל שקושית הגמ' היתה שכיון שבתפלה נחשבות כשנים ואפ"ה מצטרפות לזמון [ובע"כ דהוי רשות דחובה ליכא בשתים] ובתירוץ חדשה הגמ' דלגבי זימון תליא "בדעות" וא"כ ג' נשים לא חשיבי כתרי, אלא כתלתא דיש כאן תלתא דעות, וא"כ י"ל דבתירוץ מונח חזרה מהא דהוי רשות. [ובאמת בתוד"ה שאני, דנו בזה. ועי' מהרש"א].

ועי' ברא"ש וברבנו יונה שנוקטים כן דלמסקנא נשים חיבות בזימון ואי"ז רשות אלא חובה, וכ"כ המאירי.

אבל תוס' ועוד ראשונים סברי דהוא רשות וכ"פ השו"ע (קצט ז). והטעם דהוי רשות יבואר באות מב.

לט) והנה התוס' כתבו דלשון מזמנות משמע דחייבות [צ"ע הרי להו"א לרש"י ודאי דהוי רשות, וגם לתוס' הרי מדמי לה לשתים, א"כ הוי רשות ואין ראיה א"כ מלשון מזמנות, ואולי זה כלול במש"כ התוס' "ועוד מדמדמה לה הגמרא לשנים משמע דחובה ליכא", אך באמת לשונם משמע דהוי רק הוכחה מהדמיון לשנים, ולא דזה ראיה ברורה שלשון מזמנות אין משמעותו חובה].

והוכיחו התוס' דהוי רשות מדקאמר סיפא נשים ועבדים אם רצו לזמן אין מזמנין, משמע דנשים לחוד דמזמנות היינו רק אם רצו.

אך הקשו התוס' מדקאמר בערכין ג. הכל חייבין בזימון לאתויי נשים, ותירצו דלענין רשות קאמר ולא לענין חובה. אך הרא"ש הקשה דמדמרבינן נשים מ"הכל חייבין" משמע דגם נשים חייבות, דאי הוי רק רשות א"א לרבותן מלשון חייבות. [וגם דעת רבנו יונה דנשים חייבות].

ותירץ הסמ"ג [הובא בב"י] בשם ר"י דלעצמן דוקא רשות אבל כשאוכלות עם האנשים חייבות ויוצאות בזימון שלנו ואינן מברכות לעצמן. וכן פסק השו"ע (קצט ז) דכשהן בפנ"ע הוא רשות וכשהן עם אנשים חייבות. [אבל הגר"א פסק כהרא"ש ורבנו יונה דחייבות גם בפנ"ע, וכתב הבאור הלכה דלא נהגו כן].

מ) והנה יל"ע בנשים שאכלו עם גברים ורוצים להיפרד ולזמן בפנ"ע, ולכאו' לפי מה שפסק השו"ע כהסמ"ג הוי הפקעה מחובה לרשות [ואסור לעשות כן כמבואר בסוגיא דגם למ"ד רצו ב' לזמן מזמנים אין רשאין להיחלק הואיל וקבעו בחובה מעיקרא]. וכ"כ בתורת חיים דאסור להיחלק מהאי טעמא. ובמור וקציעה כתב טעם אחר, משום דזימון דגברי עדיף, וכן בשעה"צ הביא דבספר יד הקטנה אוסר להיחלק.

אבל המ"ב (סקי"ח) הביא מהגר"ז שיכולות להיחלק, וכתב בשעה"צ בטעמו עפ"מ שכתב הלבוש דכשהם עם גברי מגו דחל על הגברי חל חיובא גם עליהן וא"כ אפי' אחר שנפרדו לא פקע חיובייהו והוי זימון של חובה. ואף דאין מוכרח מ"מ מסתברא כוותיה דאין לנו לכופן שישבו דוקא בחבורה אחת עם גברים ובפרט להגר"א שפסק לעיקר דנשים בזימון חובה, ודאי לא יפסידו בהפרדן. עכ"ד שעה"צ.

וסברת יד הקטנה יל"פ ע"פ דברי החזו"א דאם איו ג' גברים חסר בדין דבר שבקדושה וממילא א"א לקיים זמון של חובה בג' נשים. [דברי החזו"T יובאו באות מב.]

והנה הגר"ז כתב דרק בזימון של שלשה יכולות הנשים להיחלק ולא בזימון של עשרה [ששם אם היו י' גברים וי' נשים לא יחלקו] שהרי יפסידו זימון בשם, שעשר נשים אינן מזמנות בשם לא חובה ולא רשות, והעתיקו בכה"ח, [והמ"ב התעלם מדין זה, ועי' בד"ס].

מא) והנה כאשר נשים מזמנות לעצמן, כתב הלבוש דיכולות להוציא גם בבהמ"ז אחת את כולן [ואין חילוק בין הזימון לברכה, שכשם שמוציאה בזימון כך מוציאה בברכה] אמנם כאשר נשים הצטרפו לאנשים [שהיו ג' אנשים ועמם נשים] כתב בבאור הלכה דמשמע מדברי יד הקטנה דהיא אסורה לברך ברכת הזימן ולהוציא את האנשים אלא שצריכה לשמוע ולצאת מהזימון שמברכים האנשים. והטעם כתב בכף החיים משום ספק הגמ' דף כ: אם נשים חייבות מדאורייתא בבהמ"ז. ובד"ס הקשה ע"ז הא המ"ב כתב דדעת רוב הפוסקים דזימון דרבנן, [ונתבאר בריש פרקין] ולכן צ"ל דהטעם משום פריצותא.

[אך יעוי' בחזו"א (ל ח) שכתב: דלכאו' נראה דגם הנשים רשאות לזמן כה"ג אם אין אנשים בקיאין. וצ"ע].

מב) הטעם שנשים שאוכלות בפנ"ע לדעת כמה ראשונים והשו"ע הזימון הוא רשות ולא חובה. כתב המ"ב (סקט"ז) די"ל הטעם שלא רצו להטיל עליהם חיוב ברכת הזימון כשהן בפנ"ע משום שאינו מצוי כ"כ שיהיו בקיאות בברכת הזמון. ובשעה"צ (סק"ו) כתב: ואפשר עוד משום דלכתחילה מצוה מן המובחר בשלשה לברך על הכוס ובאשה גנאי הדבר.

ומסיים בשעה"צ: ולפי דברינו ניחא מה שחייבום בזמון כשהם עם האנשים [- לשני הטעמים הנ"ל]. ובלבוש כתב הטעם דלהכי חייבות עם האנשים משום מגו דחל חיוב על האנשים בסעודה זו חל גם עלייהו. [וביד הקטנה כתב על דברי הלבוש: ואין בזה טעם].

ובחזו"א (סי' ל סק"ח) כתב שבאמת נשים חייבות בזימון אלא שאין זימון רק בג' אנשים וכמו דבר שבקדושה דבעינן י' אנשים דוקא ולא נשים וצ"ע עכ"ל. [וצ"ע א"כ למה נשים מזמנות לעצמן רשות]. ועיקר סברת החזו"א יש לה סמך מדברי הריטב"א בע"ב יובא באות פה.

מג) נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם. ומבואר בגמ' דעבדים עם נשים או עם אנשים לא מצטרפי משום פריצותא. והא דאין נשים מצטרפות עם האנשים כתב רבנו יונה: פירש רש"י ז"ל דנשים אין מצטרפות מתוך כך לזימון ואפילו עם בעליהן מפני שאין חברתן נאה. [אבל ברש"י ערכין ג כתב: לפי שיש באנשים מה שאין בנשים ובעבדים שאין הנשים אומרות ברית ואין העבדים אומרים על נחלתנו. ובשטמ"ק שם כתב דהא דאין נשים מצטרפות לאנשים הוא ג"כ משום פריצותא. ובמאירי מז: כתב בתחילה כלשון רש"י בערכין ומסיים: ואפילו למי שאומר שהנשים חייבות בבהמ"ז אין מזמנין עליהם שאין ישיבתן חשובה קבע אצל זכרים].

וכתב הב"י (סי' קצט) דמשמע לכאורה שאע"פ שיש שלשה אנשים אין הנשים מצטרפות עמהם לזימון, אולם הביא מדברי הר"ן במגילה, שכל הפריצותא הוא שע"י צירופן ניכר הצירוף ע"י שמשתנה מטבע הברכה, אבל אם יש ג' אנשים בלא הנשים אין צירוף הנשים משנה את המטבע ולכן מצטרפות. וגם הרא"ש כתב דנשים יוצאין בזימון של אנשים כיון דמסובין יחד. [וכן מבואר מדברי הסמ"ג שהובא באות לט]. [לכאו' סברת הר"ן רק לפי השטמ"ק בערכין וצ"ע].

ובמ"ב סקי"ז כתב דה"ה עבדים מצטרפין כשיש ג' בנ"ח ובשעה"צ הוכיח כן מערכין דף ג' [והיינו לפי הסמ"ג אות לט, שמפרש הגמ' שם לענין צירוף נשים עם אנשים, ובאותה ברייתא תניא גם עבדים].

ולפ"ז יש לדון בג' עבדים שאכלו ואכלה אשה יחד עמם אם תצטרף, ובמ"ב (סקי"ד) הביא מהמג"א דלא מצטרפות משום פריצותא דעבדים, [והיינו דבאנשים הוי רק משום "אין חברתן נאה" וע"ז אמרינן שזה רק כשיש שנוי מטבע הברכה, אבל עבדים הם פרוצים יותר]. ולכאו' ה"ה ג' נשים ועבד אין העבד מצטרף לזימון.

מד) והנה בב' אנשים שאכלו עם אשה אחת, לכאו' הדין פשוט דאין מצטרפות והיינו הא דתנן במשנתנו נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן וכך דעת רוב הראשונים.

אבל הטור הביא בשם רבנו יהודה הכהן שנשים מצטרפות לזמון, ושמהר"ם מרוטנבורג חלק עליו. ונעתיק הדברים.

וז"ל תשובת מהר"ם מרוטנבורג (סי' רכז, דפוס פראג): ה"ר יודא כהן אמר דיכולה אשה לצרף בג' בברכת המזון [המחזיק ברכה מגיה: בברכת הזימון] והביא ראיה מק"ו מירקות, ומה מי שאוכל ירק מצטרף ואע"פ דאם היה אוכלו בפנ"ע [- פירוש אם יאכלו ג' אנשים ירק] היה פטור מלברך בזימון, אשה שאם תאכל בפנ"ע לחם חייבת מדרבנן לברך בזימון, אינו דין שתצטרף לזימון באכילה גמורה.

ועוד הביא ראיה מדמספקא ליה לתלמודא (ברכות כ' ב') אי [נשים חייבות בבהמ"ז] מדאורייתא או מדרבנן [ונפק"מ] להוציא את הרבים, משמע דהא פשיטא לן דמצטרפי, דאי לא תימא הכי א"כ אדמבעיא ליה אם יכולה להוציא תבעיא ליה אם יכולה להצטרף.

והשיב לו מהר"ם מה לאוכל ירק שכן בא לידי חיוב דאורייתא כגון אם אכל כזית דגן, תאמר באשה שאינה יכולה לבוא לידי חיוב דאורייתא לעולם.

ועוד מה לאוכל ירק שכן שלשה שאכלו מצטרפין לעשרה, תאמר בזאת שמאה נשים כאיש אחד דמיין. [עי' באור הדברים באות נ].

והא דאמר [למה לא] מבעיא לתלמודא גם על זאת, השיב דעדיפא נקט דאי מוציאה אחריני א"כ דאורייתא הוא ופסילא שיכולה להצטרף, אבל אי הוי מבעיא לענין צירוף [הו"א] אבל לא תוציא את הרבים אע"ג דמצטרף. עכ"ל.

מה) והעולה מזה דדעת ר' יודא כהן דאשה מצטרפת, והנידון היה כיון דאין חייבת בבהמ"ז מדאורייתא לחד צד, שמא לא תצטרף, וע"ז אמר דלא גרע מעלה של ירק [ומשמע מלשונו שאם אוכלת עם נשים חייבת בזימון ולא רק רשות, ולעיל אות לח הובאו דעות הראשונים בזה].

ומהר"ם רוטנבורג הודה לו דאם חייבות בבהמ"ז מדאורייתא מצטרפות לזימון, אלא שחלק עליו להצד דפטורות מבהמ"ז, דלהך צד גרע מעלה של ירק ששם הגברא ראוי לזימון דאורייתא, משא"כ אשה. ועוד חילק שאכילת עלה של ירק מצטרף לעשרה, ואשה לא מצטרפת.

[ועוד מחלוקת יש ביניהם בראיה מדף כ'].

והנה יל"ע אם לדעתם זימון דאורייתא או דרבנן [ומש"כ שאם אשה תאכל בפנ"ע לחם חייבת מדרבנן לברך בזימון, אין ראיה דזימון דרבנן, דהוא אזיל להצד שכל בהמ"ז באשה הוא מדרבנן ולצד זה פשוט שגם הזימון שלה מדרבנן].

ונראה להוכיח ממה דפשיטא להו לה"ר יודא כהן ולמהר"ם מרוטנבורג דלהצד דאשה בבהמ"ז דאורייתא מצטרפת היא לזימון, וא"כ מהו בכלל הנידון אם להצד דהויא דרבנן מצטרפת לזמון, והרי בכל אופן צריך לזמן מצד ספק דאורייתא לחומרא [וכבר הובא באות א' מהפמ"ג דלמ"ד זימון דאורייתא ספיקו לחומרא] ובע"כ ס"ל דזימון דרבנן.

ומעתה צ"ע למה להצד דאשה חייבת בבהמ"ז מדרבנן, וכן בזימון [כמו שדייקנו מלשונו דג' נשים בפנ"ע חייבות בזימון] א"כ למה לא יצטרפו לאנשים לזימון והרי כל חובת זימון דרבנן ואשה גם חייבת בזה, ולמה שיהיה חילוק בין ג' נשים לב' אנשים ואשה. וצ"ע. ואולי זה דומה לסברת רש"י בערכין ג', מובא באות מג, שאין החיוב שוה.

**דף מה ע"ב**

מו) ועיקר הקושיא על רבנו יודא כהן היא כיצד יפרש משנתנו דנשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם.

ובדרישה כתב לפרש דהכי קאמר כשהוא בצירופן יחד נשים ועבדים וקטנים אז אין מזמנין עליהם משום פריצותא דעבדים עם נשים וכן פריצות דעבדים עם קטנים משום משכב זכור.

והקשו ע"ז הא"ר והחזו"א (ל ט) מהא דדף מ"ז ב' על הא דקאמר רב אסי קטן המוטל בעריסה מזמנין עליו, והא תנן נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם, ומאי קושיא הא שם הטעם משום פריצותא דעבדים, אבל עם ישראלים גדולים נימא דיצטרף כדמפרשינן גבי נשים.

והב"ח כתב דה"ר יודא כהן מיירי בצירוף לעשרה, והמשנה בצירוף לשלשה. [וכעי"ז מצינו בעבד דבדף מ"ז ב' אריב"ל תשעה ועבד מצטרפין לזמון, ואילו בשלשה תנן במשנתנו דאין מצטרף].

אך כבר טען בא"ר שבשו"ת מהר"ם רוטנבורג שהועתק לעיל מבואר להדיא דמיירי בשלשה. [ולפני הב"ח היה רק מה שהביא הטור בזה ולכן רצה להעמידו בצירוף לעשרה].

והט"ז (סק"ב) כתב דה"ר יודא כהן לא התיר אלא להצטרף. ובמשנה מיירי לענין ליתן לה הכוס לברך.

עוד כתב הב"ח די"ל דהמשנה מיירי בשתי נשים ואיש אחד, וה"ר יודא בשני אנשים ואשה אחת.

והא"ר ופמ"ג (מ"ז ב) וחזו"א (ל ט) תירצו דה"ר יודא כהן מיירי באשתו ואמו דאז ליכא להסברא "שאין חברתן נאה" ומצד הצירוף היה מהני, וע"ז דן אם הם חיבות בזימון. והנה לעיל אות מג הובא מרבנו יונה דאין אשה מצטרפת אפי' אם בעלה דגם בזה שייך סברת אין חברתן נאה, אבל לה"ר יודא י"ל דס"ל דלא שייך בזה סברא זו.

ועי' באריכות בכל ענין זה בד"ס ח"ב סי' לב.

מז) בגמ' אי הכי אימא סיפא נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן אין מזמנין וכו'. עי' בתוס' שלא גורסים "אי הכי" שהרי קושיא זו קיימת גם לפני שידענו הסברא של רוב דעות.

ומצינו ישוב על גירסא זו בראשונים. עי' תוס' הרא"ש דלמ"ד מזמנים בב' י"ל דאסרו לזמן מחשש יחוד עבד עם אשה, אבל אם בעינן שלשה ליכא איסור יחוד. [צ"ע הרי ב' נשים ואיש אסורים ביחוד, וכן ב' עבדים לכאו' הם פריצי ואסור יחוד].

ובמאירי כתב להסוברים דלפי התירוץ של דעות הדר הוי ליה הזמון דנשים חובה (עי' אות לח) א"כ מובן ה"אי הכי" דבשלמא אם הוי רשות מובן שאמרו שלא לזמן משום פריצותא אבל אם הוא חובה אמאי הפקיעו חיוב, ומשני דטעם פריצותא מפקיע אפי' חיוב. [וכ"כ החזו"א (ל ח)].

וע"ע בפנ"י ובצל"ח.

מח) בענין צירוף נשים לאנשים לשלשה - נתבאר לעיל דלרוה"פ אין מצטרפות מלבד לה"ר יודא כהן ונתבאר לעיל אות מד.

אם יש שלשה אנשים מבלעדיהן, כתב הסמ"ג דאף למ"ד נשים מזמנות רשות כאן הוי חובה ונתבאר לעיל, וגם הר"ן במגילה כתב דבכה"ג אשה מצטרפת לחיובא ונתבאר באות מג. ויל"ע בג' נשים ואיש אחד אם הוא מצטרף, ובישועות יעקב כתב דמצטרף ע"ש סי' קצב סק"א ויובא באות פג.

**שלשה** אנשים ושלש נשים אם יכולים האנשים והנשים לזמן לחוד - נתבאר באות מ.

מט) עשר נשים אם מזמנות בשם, כתב הרמב"ם פ"ה ה"ז וז"ל נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם אבל מזמנין לעצמן. ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וקטנים מפני הפריצות, אלא נשים לעצמן או עבדים לעצמן או קטנים לעצמן ובלבד שלא יזמנו בשם.

וברבנו מנוח הקשה למה לא יזמנו בשם, ותירץ כיון דזמון נשים הוא רשות ומשו"ה אין מזמנין בשם. [צ"ב מה בכך, ובספר המאורות ריש פרקין כתב ג"כ כרבנו מנוח, והוסיף דעפ"ז כל מ"ע שהזמן גרמא לא יברכו עליה הנשים, ובאמת כך היא שיטת הרמב"ם (סוכה פ"ו הי"ג) וע"ש בראב"ד שחולק וכן ר"ת. אבל יל"ע לפ"מ שמבואר באו"ח סי' יז דסברת הרמב"ם משום שא"א לומר "וצוונו" א"כ כאן שאין וצוונו למה לא יזמנו, וחזינן דסובר דסברת הרמב"ם משום דהוי כברכה לבטלה].

עוד כתב רבנו מנוח טעם משום דאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה זכרים [וכ"כ המאירי מז:] וטעם זה העתיק הכס"מ. [וברשב"ץ כתב דנשים כתרי ורק לענין שלשה דתלוי בדעות מזמנין], ובמאירי כתב דזמון בעשרה ילפינן להלן מט: מקרא ד"במהקלות" ונשים לא איקרו קהל.

עוד טעם כתב רבנו מנוח דנשים אינן בדעת לשבח כאנשים וקרא כתיב גדלו לה' אתי, ואין מקור לנשים.

ובספר המאורות כתב טעם נוסף - דדין זימון בקביעות תליא מילתא ונשים ועבדים וקטנים אינם כ"כ בני קביעות שיזמנו בשם [משמע דבעינן לעשרה קביעות טפי מלשלשה וצ"ע].

אמנם המאורות מסיק דאין למחות בנשים המזמנות בשם, וגם המאירי להלן מ"ז מביא שיטה אחת לזמן בשם בעשר נשים.

כ) אם נשים משלימות לאנשים לברך בעשרה, עי' במרדכי שכתב "גם רבנו שמחה היה עושה מעשה לצרף אשה [לי'] לזימון ואפי' את"ל לא מחייבא אשה אלא מדרבנן דבעיא היא פרק מי שמתו (דף כ:) הני מילי לאפוקי אחרים ידי חובתן אבל לצירוף בעלמא להזכרת שם שמים מצטרפת. [וכ"כ הב"ח לפרש בדעת ה"ר יודא כהן כמו שהובא לעיל אות מו].

אמנם המאירי דף מז: כתב דאין מצטרפות אפילו סניפין לעשרה ואע"פ שקטנים מצטרפים לפעמים שאני התם דאתו לכלל חיוב. [והסוברים שמצטרפת, אע"פ שבעלמא לדבר שבקדושה אין מצטרפת, עי' בב"י ס"ס קצט בהא דקטן מצטרף לעשרה לזמן בשם דלא הוי דבר שבקדושה אלא זימון בעלמא].

ונראה דגם מהמהר"ם רוטנבורג - אות מד - מבואר דאשה לא מצטרפת [ואמנם הוא מיירי בג' נשים להצטרף לשבעה אנשים, וכתב דמאה נשים כאיש אחד דמין, וא"כ אפ"ל דלהשלים אחד יכולה, והיינו עם ט' אנשים תצטרף, אבל ג' נשים עם ז' אנשים לא, וצ"ע].

והנה להלכה יעוי' בב"ח שדעתו דאשה מצטרפת לתשעה אנשים לזמן בשם, וכ"כ בעט"ז בשם מהרש"ל, אבל הגר"ז (ס"ז) כתב דאפי' ט' בנ"ח ואשה או עבד אינם מצטרפים [לגבי עבד - עי' סוגית הגמ' מז: דריב"ל אומר דמצטרף, ובסוף הסוגיא משמע דלית הלכתא ככל הני שמעתתא ע"ש] משום שכל דבר שבקדושה צריך עשרה בנ"ח [צ"ע מקטנים - ועי' מש"כ לעיל מהמאירי לחלק בין קטנים לאשה ועבד].

ובמ"ב סקי"ב כתב דאין הנשים מצטרפות לשלשה והשמיט הדין דעשרה, [ובד"ס כתב דכיון דהוא מדיני "דבר שבקדושה" לכן לא הזכירו כאן דמדין פריצותא אתינן עלה].

והא דאין כאן חסרון של פריצותא, ביארו ע"פ הר"ן אות שרק כשמשתנה נוסח הברכה ל"נברך" שמראה שיש כאן צירוף, זהו הפריצותא, וא"כ י"ל דהזכרת השם שלא מזכיר בנוסח שיש צירוף לאשה לא הוי פריצותא.

נא) טעמא דקוראין לו הא לא קוראין לו לא. צ"ע דילמא קוראין לו בשביל שהוא עצמו יקיים מצוות זימון דאם מפקיעים ממנו זימון עברי איסורא [כמש"כ ברשב"א בעמוד א', הובא באות לו]. והנה אם נימא דאיהו לא מקיים מצוות זימון גם כאשר מזמנין עליו [הואיל ואינו ממש עמם], אתי שפיר דמוכח דמה שקוראין לו הוא מלתא דידהו, אכן יעוי' במ"ב (קצד ז) שהביא דהמאמ"ר דן בזה והביא שדעת רוב הפוסקים שגם הוא יוצא יד"ח. [והפלוגתא בזה היא בדף נ: גבי "אזמין עלייהו בדוכתייהו" ועי' אות נה] וא"כ לשיטת רוב הפוסקים צ"ע. וי"ל דכיון דיצא לחוץ איהו דאפסיד אנפשיה והנותרים אינם חייבים לדאוג לו רק שכדי לקיים את חובת הזימון שלהם עצמם צריכים לקרוא לו [ולפ"ז בארבעה שאכלו כאחד והלך אחד מהם לשוק א"צ לקרוא לו, וכן מוכח מהדעות שסוברות שהשלישי לא יוצא כאן יד"ח זימון ומ"מ מותר לשנים לזמן].

**דף מה ע"ב**

נב) שלשה שאכלו כאחד ויצא אחד מהן לשוק קוראין לו ומזמנין עליו. אמר אביי והוא דקרי ליה ועני. וכתב הרשב"א בשם רב האי גאון בשם רבוותא דהני מילי כגון שפתחו של בית לשוק והוא יושב כנגדו קורין לו ושומע קולן ומזמנין. והנה בשו"ע (קצד ב) כתב דמהני אע"פ שאינו בא ויושב עמהם וכתב המ"ב (סק"ח): אלא שעומד נגד הפתח בסמוך להם, וציין ע"ז בשעה"צ: רב האי גאון ורש"י. ודברי רש"י נראה ממש"כ "ויפנה אליהם במקום מעמדו" משמע דצריך "ויפנה אליהם" היינו בסמוך להם.

והפמ"ג הביא מדברי רב האי גאון דמשמע דבעינן שיהיו רואין זא"ז [כדין ב' חבורות דבעינן רואין זא"ז כדי להצטרף עי' להלן נ.] והעיר ע"ז בד"ס דא"כ אין מהני שרואין והרי בבאוה"ל סי' קצה הביא מרשב"ש דצירוף דרואין זא"ז מהני רק אם בכל מקום יש שעור זמון אז מצטרפין ע"י ראיה, אבל אם בכל חבורה יש אחד או שנים אין מצטרפין בראיה, וא"כ כאן דהוי אחד ושנים אין תועלת בראיה. ובע"כ דכאן עדיף כיון שכבר נצטרפו קודם, רק בעינן לזמון שיהיה בסמוך.

נג) והנה מלשון הגמ' משמע דרק אם עונה עמהם מצטרף לזימון וכן משמע מלשון הרא"ש. והמלבושי יו"ט (על הלבוש סי' קצד) כתב דלכאו' בסי' ר' מבואר לא כן, ששנים שמזמנים יוצאים יד"ח אפי' בע"כ של השלישי ואע"פ שאינו עונה עמהם [ומקורו מהרשב"א כאן בהמשך] ובא"ר בתחילה רצה לומר דיש כאן פלוגתת הרא"ש והרשב"א, אלא דהקשה א"כ בסתירת השו"ע [בסי' קצד משמע כרא"ש, ובסי' ר' כרשב"א] ולכן כתב דגם הכא הם יוצאין אף שהוא לא יענה ומאי דאמרינן קרי ליה ועני הוא משום לתא דידיה כדי שהוא עצמו יצא בזימון.

אבל המ"ב (קצד ו', ר' ג) הביא משיורי ברכה וא"ר בתירוץ ב', שאם הוא בחוץ אינו מצטרף אלא אם עונה, והא דסי' ר' מיירי כשהוא עמהם אז הוא מצטרף אף שאינו עונה.

נד) והנה בהא דמבואר כאן דיצא אחד מהם לשוק מדברי הרמב"ם (פ"ה הי"ג) מבואר שיצא קודם בהמ"ז [שהרי כתב שכשיחזור לביתו יחזור ויברך בהמ"ז] וכ"כ הכל בו.

אולם בשטמ"ק כתב דמיירי בשכבר בירך שהרי אסור לצאת לפני בהמ"ז, א"נ בשעבר ויצא שלא כדין. [ועי' בתורת חיים שגם הרמב"ם מודה לגוף הדין שגם בבירך הדין כן שהרי מבואר בסעיף א' שאף מי שבירך יכולים השנים הנותרים לזמן עליו, ואמנם דבריו חידוש, דכאן הרי אינו חוזר אליהם ורק עונה עמהם, ולמבואר במ"ב העניה היא לעיכובא, א"כ י"ל דאם בירך ואז הוא עצמו אינו יוצא בזמון שאין זמון למפרע (מ"ב סק"ב) א"כ י"ל דאין ענייתו מצרפת, עכ"פ התורת חיים נוקט דמצטרף].

והנה להשטמ"ק דכבר בירך וענייתו אינה פוטרת אותו מזימון, ורק דמהני צירופו לענין חיובא של השנים הנותרים, א"כ לכאו' מוכרח כהתירוץ השני באות נג, שמה שצריך לענות הוא משום השנים הנותרים וזה מעכב לדידהו את הזימון, דא"א לומר כדברי הא"ר בתירוץ קמא שמה שמבואר והוא דקרי ליה ועני הוא משום חיובא דידיה, שהרי הוא הפסיד כבר את הזמון ודו"ק.

נה) ועוד יש להעיר בתירוצו של הא"ר הראשון דמה שעונה הוא משום חיובא דידיה, דבאמת יש בזה מחלוקת הראשונים אם הוא יוצא יד"ח בהך זימון, דהנה המ"ב סק"ז הביא מאמ"ר בשם רוב פוסקים דהוא יוצא יד"ח, אולם יעוי' במאמ"ר שהב"י בסי' קצד הביא דברבנו יונה דף נ: כתב דכיון שאינו עומד עמהם מהני רק להם אבל הוא לא יצא יד"ח זימון [אלא שהרמב"ם פ"ה הי"ג כתב דיוצא יד"ח זימון] ובמאמ"ר סי' קצג הביא דלכאורה בתוס' נ: משמע שהבינו ברש"י שלא יוצא יד"ח, וברא"ש שם למד ברש"י דיוצא יד"ח.

וא"כ כל מה שכתב הא"ר א"ש רק להסוברים דיוצא יד"ח בקרי ליה ועני.

נו) ביארנו את הסוגיא לפי רוב הראשונים והפוסקים. אמנם לריטב"א (בהלכותיו פ"ה אות כב) שיטה מחודשת בסוגיא, וז"ל שלשה שאכלו וקם אחד מהם ויצא לשוק קודם שיברך או אחר שבירך, אם הרחיק מהם כ"כ שאילו יקראוהו בקול גדול לא ישמע בקולם, נתבטל צירופם ושוב אין מזמנין עמו. אבל אם לא הרחיק מהם כ"כ מזמנין עמו ובלבד שיחזור למקומו. [פירוש ד"קרי ליה ועני" הוא שעור המרחק שמפקיע לעולם את הצירוף, אבל גם אם לא התרחק כ"כ אין מזמנין עד שיחזור ויהיה עמהם ממש].

[והנה לדברי הריטב"א יש כאן חידוש בהא דלעשרה אינו מצטרף, דמסברא היה נראה דכיון שכאשר מזמנים הוא בפועל עמהם, וגם לא נתבטל הצירוף כדחזינן לענין צירוף שלשה, וא"כ למה לאו אורח ארעא לזמן וצ"ב].

והנה לדברי הריטב"א צ"ע לשון הגמ' אבל בעשרה עד דנייתי, ועי' ברא"ה שאזיל בשיטת הריטב"א והקשה כנ"ל, והביא גירסאות אחרות ע"ש.

וע"ש בריטב"א אות כג עוד פרטי דינים בזה ע"פ שיטתו.

נח) אמר אביי נקיטינן שנים שאכלו כאחד מצוה להיחלק. וכתב רש"י בין בברכת המוציא ובין בברכת המזון. והתוס' בעמוד א' ושאר ראשונים פליגי ומחלקים בין ברכה ראשונה לבהמ"ז, ויבואר בסמוך.

והנה לעיל אמר רבי יוחנן שנים שאכלו כאחת אחד מהם יוצא בברכת חבירו, והקשה הרשב"א הא אמר אביי, ותניא כוותיה, דמצוה להיחלק. ואין לומר דמיירי ר' יוחנן באחד סופר ואחד בור, דא"כ הול"ל הכי בפירוש.

ותירץ: א) דרבי יוחנן יוצא בדיעבד קאמר. [אלא שהקשה ע"ז דלמסקנא דמשמעות דברי רבי יוחנן לומר שאין ברכת הזימון ביניהם, היינו לומר שרק יוצא בברכת חבירו אבל לא יזמן, והנה הא דלא יזמן הוא לא מעכב בדיעבד, - דאם זימן אין זה מקלקל את הבהמ"ז -, אלא לכתחילה קאמר, א"כ גם מה דאחד יוצא בברכת חבירו הוא לכתחילה. ועי' בפנ"י שכתב ליישב הך פירושא מקושיית הרשב"א והעמיס דבריו בכוונת רש"י ע"ש].

ב) דרבי יוחנן לא שמיעא ליה הך ברייתא, ובאמת להלכה לא קי"ל כר' יוחנן משום דהך ברייתא פליגא עליה ולכן השמיט הרי"ף דברי ר' יוחנן.

ג) דברי הבריתא שמצוה להיחלק הם למצוה מן המובחר, אבל באמת מותר אפי' לכתחילה שלא להיחלק.

אמנם הפנ"י הוכיח בדעת התוס' דהדין שבשנים לא יוצא בבהמ"ז הוא אפי' בדיעבד, ולפ"ז מימרא דר' יוחנן דאחד מהם יוצא בברכת חבירו מיירי באחד סופר ואחד בור ע"ש.

נט) והנה התוס' בעמוד א' הקשו על רש"י שכתב דגם בברכת המוציא א"א להוציא, מהמבואר בדף לט דבר קפרא אמר לתלמיד אחד להוציא את חבירו בברכת שהכל [או אדמה]. ושנים הוו התם ואפי' אי הוו שלשה הרי אין קביעות לפירות, ועוד הקשו ממאור דמבואר (בדף נג.) דאחד מברך לכולם.

וצ"ב למה כתבו התוס' דבריהם בעמוד א' ולא כאן על דברי רש"י, ופירש הפנ"י (בע"א) דעיקר סמיכתם על הא דשנים אין מזמנין, והבינו התוס' דהטעם משום שאין יכולין להוציא האחד את חבירו אפי' בדיעבד, ולכן אין מזמנין. והנה התוס' מכח קושייתם זו כתבו לחלק בין ברכה ראשונה לאחרונה בב' אופנים ויבואר בסמוך.

והקשה הפנ"י הרי מצאנו ב' דינים שאין אחד מוציא את חבירו, א' במשנה דף מ"ב א' "ישבו כל אחד מברך לעצמו" ב' בסוגין בשנים שאכלו כאחד, אף שהסבו מצוה להיחלק. ולגבי הדין הראשון כתבו התוס' דף מ"ב דדין זה נכון בין בברכה ראשונה ובין באחרונה, וא"כ יקשה מבר קפרא וממאור דכיון דאין שם קביעות איך אחד מוציא את חבירו. [ובתוס' שם הקשו ממוגמר, ותירצו דכולם נהנים יחד, וא"כ גם גבי מאור אפשר לתרץ כן, ומה הקשו על רש"י].

ומבאר הפנ"י דשם הדין לברך כ"א לעצמו הוא רק לכתחילה אבל הכא משמע להו דאסור אפי' בדיעבד, דהרי כאן יש סיבה להתיר לזמן לרבות בשבח הקב"ה ואפ"ה אם רצו לזמן אין מזמנין, ש"מ שסובר שא"א להוציא את חבירו אף בדיעבד, וע"ז קשיא להו דלגבי זה אין סברא לחלק אם נהנין מדבר אחד, ורק לענין מצוה מן המובחר אפשר לחלק כן.

ס) ונרחיב הדברים, הנה בהא דישבו לאכול כ"א מברך לעצמו [עד שיסבו], הקשה הרשב"א דף מ"ב הרי שומע כעונה, והר"ן במגילה (יג ב בדפי הרי"ף) כתב בזה דשאני ברכת הנהנין שמי שנהנה ראוי לברך ורק אם הם קבועים יחד ודמי כולהו לגוף אחד אז יכולים לברך. וה"ה בבהמ"ז הואיל והיא באה על הנאה צריך כ"א שנהנה לברך וסמך לדבר דכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך ורק כשאיכא שלשה ואיכא זימון אז אחד מברך לכולם. [ובמג"א (קסז כח) כתב וז"ל וקושיתו יש ליישב כדאיתא בירושלמי דהוציאו מכלל זה בהמ"ז וה"ה המוציא עכ"ל. וצ"ב].

ובריטב"א דף מב משמע דמה דצריכין להסב הוא מפני שא"א לאחד להוציא את חבירו [אפילו בברכת המצוות ואפי' אם הוא מחויב] אלא מפני דין ערבות שעי"ז נעשה כגוף אחד, ובלי זה אי אפשר לצאת [והגדר דהוי כמצוות שבגופו, ורק אם כולם משותפים כמצוה אחד עושה בשם כולם].

[ולשיטת הר"ן מה שבברכת המצוות בעינן שיהיה מחויב או ערבות הוא מטעם אחר, עי' בחזו"א סי' יט סק"א, והארכנו בזה בפרק ששי אות תקצח והלאה].

ושיטת הלבוש סי' רג ס"ב דמה שצריכים הסיבה הוא כדי שיהא ניכר שרוצה לצאת בברכתו. [וכן משמע ברשב"א דף נג א' ד"ה ב"ה "דכיון שהוא צריך הסיבה ולא היסבו אינם רוצים לצאת זה בברכתו של חבירו". וכן דייק הצל"ח דף מ"ג א' מדברי התוס' שם].

והנה נחלקו הראשונים אם בישבו ואחד הוציא את חבירו יוצא בדיעבד [עי' שו"ע קסז יג דיוצא בדיעבד, ומקורו בב"י בשם הרוקח ותשובת הרשב"א - והמג"א סקכ"ח דוחה הראיה מהרשב"א, ובמג"א הנ"ל הביא מהרא"ש פ"ו סי' לג ורבנו ירוחם וריקאנטי דלא יצא אפי' בדיעבד] ויש לדון דתלוי בסברות דלעיל (ואינו מוכרח).

סא) והנה הרשב"א דף מ"ב הקשה בהא דאין יכול להוציא חבירו אלא בהסבה ואפי' בברכת המוציא, וז"ל: וא"כ למה לי שיברך כל אחד ואחד דהא כל חד וחד בר חיובא הוא וקי"ל בברכת הנהנין שאם לא יצא מוציא. ואם תאמר [- דהא דמבואר בר"ה כט: דבברכת הנהנין דבלא יצא מוציא] דוקא כשהסבו. מ"מ תיפוק ליה דעונה אמן כמוציא ברכה מפיו, ולא עוד אלא ששומע כעונה. ואמרינן נמי לקמן בריש פרק שלשה שאכלו (מה ב) אמר רבב"ח אמר רבי יוחנן שנים שאכלו אחד מהם יוצא בברכת חבירו, והוינן בה מאי קמ"ל שמע ולא ענה יצא, וצריך לי עיון. [וכבר הובא באות ס מדברי הרשב"א דף נגד דהטעם משום דהוי כגלוי דעת שאין רוצה לצאת בברכת חברו].

והנה המג"א (קסז כח) הוכיח מדברי הרשב"א דבישבו לא יכול להוציא בברכה ראשונה אפי' בדיעבד, ופי' מחה"ש דראייתו דאם נימא דהוא רק דין לכתחילה, א"כ מאי קשיא ליה מר' יוחנן, דילמא גם הוא לא אמר אלא בדיעבד וכלשונו אחד מהם יוצא בברכת חבירו, דיש לפרשו בדיעבד [והנה הב"י הוכיח משו"ת הרשב"א דיוצא בדיעבד, והמג"א דחה דבריו מהרשב"א הנ"ל, ודחה ההוכחה של הב"י מדברי הרשב"א בשו"ת].

והנה אחר שנתבאר לנו באות נח מדברי הרשב"א גופיה בדף מה שהוכיח מהמסקנא דר' יוחנן מתיר אפי' לכתחילה, א"כ לכאו' נפלה ראית המג"א מהרשב"א ודו"ק.

והנה הובא מדברי הרשב"א דף נג דהא דצריך הסבו הוא כדי שלא יהא הוכחה שאין רוצין לצאת מהמברך. ומסברא היה נראה דזהו דין לכתחילה ולא מעכב [שהרי באמת כן התכון לצאת] אבל לפי הוכחת המג"א דהרשב"א סובר דלא יצא אפי' בדיעבד מוכח דזו סברא גם לענין דיעבד. [אך להב"י דלומד דדעת הרשב"א שיוצא בדיעבד א"ש].

סב) והנה בביאור הגר"א (קסז סי"ג סקמ"ה) ביאר מקורם של הסוברים דבדיעבד יצאו בישבו, [והיא דעת השו"ע שם] דזה דמי לשנים שאכלו כאחד שבדיעבד יוצאים כדאמר ר' יוחנן וה"נ יוצא בדיעבד [והוכיח הגר"א ב' הוכחות דר' יוחנן בדיעבד קמיירי, חדא דהא קי"ל מצוה ליחלק - וזהו כתירוץ ראשון של הרשב"א אות ס שדחאו הרשב"א - וכן מדפריך מאי קמ"ל, ולמה לא קאמר דהשמיע דזה לכתחילה].

והוסיף הגר"א עוד כמה מילים לבאר ההוכחה, [דבאמת צ"ב הרי כאן מיירי בשנים שהסבו, ואין מוכיח מזה על ישבו] וז"ל הגר"א "דשנים בברכת המזון הוי כמו בלא הסיבה" וכמו שכתבו התוס' מ"ה א' ד"ה אם. עכ"ל.

וכוונתו דהנה התוס' הקשו מ"ש ברכה ראשונה שגם שנים יכולים להוציא מברכה אחרונה שרק שלשה מוציאין זא"ז, ותירצו "והטעם הואיל ויושבין לאכול יחד דעתן לצרף וכו' אבל בברכה של סוף הסעודה שמסתלקין זמ"ז צריך לברך כ"א לעצמו", ומבואר דלגבי ברכה אחרונה פקע הצירוף של ההסיבה, ולכן דמי לישבו ודו"ק.

אמנם לדעת הרא"ש דלא יצא כתב הגר"א דצריך לחלק בין בלא קבע, למקום שאין מזמנין [הכוונה דכאן מיירי בשנים שהסבו, ולכן מהני להו הסבתן שיוכל להוציא אף שאין מזמנין].

ולכאו' הכוונה כתירוץ שני של תוס' כאן: "ויש מתרצים דיש חלוק בין ברכת המוציא דלא הויא כי אם דרבנן על כן מוציאין זא"ז אבל בבהמ"ז שהוא דאורייתא לשם החמירו". ולפי זה ההסיבה מועלת לבהמ"ז גם לשנים שהסיבו ולכן מוציא בדיעבד. [אכן הרא"ש סי' ו הביא ב' תירוצי התוס'. ולכן צ"ל דגם לתירוץ קמא החסרון במה שעומדים להיחלק פחות מחסרון דישבו].

ולפ"ז יוצא דהגר"א לומד דלפי ב' תירוצי התוס' שנים שברכו יוצאין בדיעבד זמ"ז, והפלוגתא למה לכתחלה לא, אם מפני שפקע ההסיבה או משום דהויא דאורייתא.

אמנם כבר הובא דהפנ"י כתב דהתוס' למדו ברש"י דאפי' בדיעבד לא יוצאים וחלוקי התוס' כאן הם לגבי דין דיעבד.

סג) במה שהקשו תוס' על רש"י מהמבואר לעיל לט דאפשר להוציא גם בשנים בברכה ראשונה, וכן מדין מאור, עי' ישועות יעקב (סי' קצג) שמיישב דדברי רש"י רק לענין ברכת המוציא, וכסברת תוס' דרק בבהמ"ז א"א להוציא בלא הסיבה, וכיון דבהמ"ז א"א להוציא אם נימא דבהמוציא יכול להוציא יבוא לזלזל בדרבנן כיון שבא לפניו כאחד הדאורייתא ובדרבנן, ולכן החמירו גם בדרבנן. ועי' באות סה תירוץ נוסף ע"פ הדגומ"ר.

**דף מה ע"ב**

סד) בתוד"ה (בע"א) אם, כתבו ב' תירוצים למה בשנים מצוה להיחלק. או דשאני ברכה אחרונה שעומדים להיחלק או משום דבהמ"ז היא מדאורייתא. וכתב הפמ"ג (קצג א) דנ"מ אם אכל פת פחות מכדי שביעה שאז חיוב בהמ"ז הוא מדרבנן, לתירוץ ראשון א"א להוציא אחרים ולתירוץ שני יכול להוציא וקי"ל דא"א להוציא, וכ"כ המ"ב שם.

והנה הלבוש כתב דנ"מ עוד בברכה של פירות, שהיא מדרבנן, לתירוץ ראשון אינו יכול להוציא ולתירוץ שני יכול להוציא, וכתב הלבוש דנוהגין שאין מוציאין בברכת הפירות וא"כ ש"מ דקיי"ל כטעם דבעינן קביעות, ולכן בפירות שאין להם קביעות א"א להוציא בין בברכה ראשונה ובין בברכה אחרונה.

והט"ז (סק"א) כתב דקי"ל כהטעם שמחלק בין דאוריתא לדרבנן, ומ"מ בפירות א"א להוציא אף שברכתן דרבנן, וכתבו הט"ז ומלבושי יו"ט וא"ר דשאני פירות שאין להם הסיבה ודמי ליישבו לאכול דכ"א מברך לעצמו.

ויעו"ע בפמ"ג שבברכת מעין שלש, לפי התירוץ שתלוי אם הוי ברכה דאורייתא, א"כ הנדון אם אחד מוציא את כולם תלוי בפלוגתא אם מעין שלש הוא מדאורייתא.

ומ"מ כתבו האחרונים דכיון דמזלזלים האידנא בברכות עדיף להוציא את הרבים, שהרי בדיעבד יוצאים ועי' במ"ב סי' ריג.

סה) והנה המג"א (ריג ה) כתב דבבא בתוך הסעודה מהני שאחד יוציא לכולם אף בפירות משום דמיגו דמהני ההסיבה לפת מהני נמי לפירות, וכתב הדגומ"ר דלפ"ז מיושבת שיטת רש"י שגם ברכה ראשונה א"א לברך בשנים, והקשו הראשונים מדף לט בעובדא דבר קפרא, אכן להמבואר י"ל דמיירי שהיו שם שלשה [התוס' הסתפקו אם היו שם שלשה] ואכלו באמצע הסעודה, וכן משמע ברש"י דף לט שכתב דמה שאכלו היה דברים שאינם באים מחמת הסעודה, משמע שאכלום באמצע הסעודה ודו"ק.

סו) והנה הגם ששנים מצוה להיחלק, מ"מ בשלשה אחד מוציא את כולם, וצ"ב למה בכה"ג עדיף [והרי לסברת תוס' הראשונה גם כאן עומדים להיחלק, ולסברא השניה גם הכא הוי דאוריתא].

ובשו"ע הגר"ז (קצב א) הביא חלוקם הראשון של תוס' [דבברכה אחרונה אין השנים שאכלו מוציאין אחד את חבירו כיון שעומדין להיחלק] ומסיים: אלא אם כן הם משלשה ולמעלה שיש שבח וקילוס יותר כשמצטרפין לברכה אחת לפי שהן ראויין לזמן כלומר להצטרף יחד לברכה בלשון רבים.

ובחזו"א (ל א) כתב הטעם דכיון דנחשב קביעותן לברכת הזימון לא נראה עוד להחמיר ולהצריכם ליחלק בשאר הברכות.

ועי' בתורת חיים (קצג ג) שכתב גדר אחר בהא מילתא, דבברכת הזימון אין זה הדין הרגיל של שומע כעונה, אלא הוי כולן כאיש אחד והוא מברך בשם כולם וכאילו כולן בירכו. והוכיח כן מדברי רש"י ד"ה אמר ר' זירא "דכיון ואחד יוצא בברכת חבירו אשמעינן דאין זה זימון, דאי יש זימון ברכת שניהם היא שהרי אומר נברך והוא עונה ברוך הוא".

**ובהלכות** הריטב"א כתב הא דבפת בברכה אחרונה מצטרפין אף שכבר רצונם להיחלק - משום דטעונים ברכה במקומם ע"ש. אך לא נתבאר מ"ש שנים משלש.

סז) למ"ד רצו לזמן אין מזמנין, יל"ע אם יש איסור לזמן או דרק אין בזה קיום ענין ומצוה, אבל גם איסורא ליכא. והנה פליגי הפוסקים באופן שאין צירוף [כגון ישבו בלא הסבה] אם רשאין לזמן, ויתבאר בס"ד בהמשך, ובמג"א (סק"ח) מבואר דאסור לזמן [אמנם ראיתו מזימון בעשרה וי"ל דהתם משום הזכרת השם הוא, וסברא זו נזכרה בפמ"ג סק"ח].

והנה הרמ"א סי' קפח ס"ז כתב דהגם דהשוכח על הנסים בבהמ"ז אומרו בהרחמן, מ"מ בשכח יעלה ויבא י"ל דאסור להשלימו בהרחמן כי יש בו הזכרת שמות, ואין לאמרו לבטלה, כן נראה לי וכן נוהגין.

ובמג"א (סקי"א) כתב: צ"ע דאומרים כל היום תחינות שיש בהם הזכרת שמות ולמה יגרע זה, דדוקא ברכה לבטלה אסור. וצ"ע.

סח) וכתב עלה הבאור הלכה: וראיתי בספר בגדי ישע שמיישבו דבכאן גבי יעלה ויבוא שכוונתו בזה לצאת ידי חיוב ברכה גרע ויש בזה חשש ברכה לבטלה, ע"ש שהביא סמוכין לדבריו, ע"כ.

והראיות של הבגדי ישע: א) בסי' קסז ס"ט מבואר דמי שיש לו ספק אם בירך המוציא לא יחזור ויברך. וקשה אמאי לא יאמר בריך רחמנא מלכא מריה דהאי פיתא, שמבואר בשו"ע שם סעיף י' שאפשר לצאת בזה יד"ח, ובזה אין הזכרת שם שמים כלל, אלא ודאי מוכח דאע"ג דדרך בקשה מותר לומר זאת, אבל בתורת "ברכה" אסור.

ב') דבגמ' דף מ"ה איתא יהודה בר מרימר ומר זוטרא ורב אחא יתבי וכרכי ריפתא והיו מסופקים אם יזמנו ובריך כל חד לנפשיה. ושאלו, ואמר להם מרימר ידי ברכה יצאתם ידי זימון לא יצאתם, וקשה למה לא זימנו מספק שהרי אין כאן הזכרת שם שמים [ואפילו לפי מנהג שלנו שאומרים יהי שם ד' וכו', מ"מ הרי פסוק הוא זה] אלא ש"מ שאסור לזמן מספק כיון שמכוין שיעלה לו זה לשם ברכה. וכתב שכן מבואר במ"א הנ"ל שבלי חיוב אסור לזמן.

סט) וכעי"ז כתב בחוו"ד סי' קי בית הספק אות כ וז"ל ואף דספק קרא ק"ש אינו חוזר וקורא למ"ד ק"ש דרבנן בברכות דף כ"א [- קושיתו לפי מה שיסד שם שאם יש חזקת חיוב גם ספיקא דרבנן לחומרא] הוא מטעם דקריאת שמע אדעתא דחוב איסורא אית ביה, כמו בספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, וכתב הרא"ש (פ"ג סי' טו) הטעם אף דמתפלל אדם כל היום כולו בתורת נדבה, מ"מ בספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, דתפלה אדעתא דחוב איסורא אית ביה, וכן הוא בק"ש אף דמותר לקרות ק"ש כל היום בתורת נדבה, מ"מ בספק אסור כמו בספק התפלל. וכן הוא בכל הברכות דאדעתא דנדבה מותר לברך ולהודות אפילו בהזכרת שמו יתברך, כמו שמותר בי"ח ברכות להתפלל בתורת נדבה, ואדעתא דחוב אסור אפילו בלא הזכרת שמו, דהא אם בירך על הפת בריך רחמנא מלכא מריה דהאי פיתא וכו' יצא, ובספק אסור לברך אפילו בכה"ג.

ומטעם זה נראה לי לדון זכות על האומרים במעמדות ובקשות ברוך אתה ה', דדוקא דרך חוב אסור, דהא חזינן הרבה פיוטים וזמירות נתייסדו ונתקנו בלשון ברכה והודאה בהזכרת שמו, ומה הפרש בין ברוך ה' ובין ברוך אתה ה', וכן הדין באמן דמותר לענות אמן שלא לצורך, ואמן חוב אסור באמן יתומה. עכ"ל.

וע"ע באות רז דעת הפמ"ג בזה.

ע) והנה עיקר דבריהם צ"ע דאכתי יש עצה שיכוין על תנאי, אם חייב יוצא יד"ח, ואם לאו יהא אמירה בעלמא.

ונראה דזה מתיישב לפ"מ שביאר במנח"ש (חא סי' יח אות ט) בטעמו של הבגדי ישע שהוא תקנה דרבנן לאסור כדי שלא יבואו לזלזל בתקנת חכמים כשראו שאומר אדעתא דחוב בלי חיוב ויאמרו שכל אחד עושה מה שרוצה ואין כאן תקנה ע"ש, ולפ"ז מוכן שגם במכוין על חד צד לחיוב שייך הך חששא ולכן אסרו לומר זאת גם על תנאי.

ולפ"ז מובן מש"כ המג"א שאם אינו חייב אסור לזמן. ומסתבר דלפי המג"א בשנים שאכלו ג"כ קיים הך איסורא.

ולדעת הסוברים ששנים שאכלו רשות בידם לזמן, הא ולא חששו לחששא הנ"ל שמזמנים זימון של רשות ויבואו לזלזל תמיד בתקנת זימון, צ"ל דאם כן היתה התקנה שיש זימון של רשות שפיר דמי שעושה כן מחמת התקנה של הרשות, אבל לעשות כן ללא תקנה זה אסור, ולכן למ"ד דבשנים ליכא אף זימון אף רשות אסור לזמן.

[שו"ר בפנ"י מה א' בתוד"ה אם, שהביא מתוס' חולין ק"ו ב' שבשנים אסור לזמן, ומפרש לה משום דמחזי כמוסיף על הברכה וכה"ג מבואר כסברא זו בט סי' קפז [שלא לומר ברוך משביע רעבים לפני בהמ"ז מה"ט].

עא) אך בעיקר דברי המג"א שאם ישבו לאכול ולא הסיבו אסור לזמן, מצאנו בחמד משה ביאור אחר, דהטעם משום שכיון שאין כ"א יכול להוציא את חבירו בברהמ"ז [דהרי ישבו כ"א מברך לעצמו כדאיתא בדף מב] א"כ יש גזירה שלא יזמנו שלא יטעו לומר שיכול להוציא את חבירו.

ובשעה"צ סקכ"ב כתב טעם אחר וז"ל וכן מסתברא [כהמג"א] דאין יאמרו "נברך" והכוונה שנברכנו יחדיו [כאשר מפיק לה הגמ' מקרא דגדלו לה' וגו' שמו יחדיו] אחרי שלבסוף מוכרחים הם להתחלק. שאין אחר יכול להוציא את חבירו.

[ואע"פ שלדעת המחבר גם כשמזמנים מותר לכ"א לברך לעצמו, מ"מ כיון שרשאין לצאת מהמזמן שפיר אומרים נברך, אבל כאן שאסור לצאת מסתברא ליה לשעה"צ שא"א לומר נברך].

עב) והנה הרמ"א (קצג ב) כתב ומ"מ אפילו כל מקום שרשאין ליחלק עדיף טפי לזמן משום ברוב עם הדרת מלך. והמג"א חולק ע"ז וכנ"ל, וכתב דגם הרמ"א לא נתכוין שאפשר לזמן כך, אלא שיאכלו מעט בשולחן אחד כדי שיצטרפו לזמון. ורבים מן האחרונים קיימו דברי הרמ"א כפשוטן שאפשר לזמן גם כאשר אין חיוב. ועי' מ"ב סקכ"ד משכ"ב.

[המג"א הוכיח מלעיל מ"ב בעובדא דתלמידי רב למה לא זמנו בתורת רשות, והא"ר וחמד משה וחיי אדם (כלל מח) דחו הראיה דשם מה שקרעו בגדיהם לא על חסרון הזימון אלא על שלא ידעו ההלכה].

והנה לדעת הרמ"א שיש זימון רשות, צ"ע א"כ למה בשנים יש מ"ד דרצו לזמן אינם מזמנים. וצריך לומר דבעינן רוב דעות לעכובא בזמון.

**דף מה ע"ב**

עג) והנה הביאור הלכה (קצג ב) כתב (ע"פ הגר"א סקי"ג) דיש ב' מקורות להדין של הרמ"א דיש זימון רשות אף בשלא נקבעו לאכילה. א. בדף מ"ז א' רב ושמואל הוו יתבי בסעודתא אתא רב שימי בר אשי הוה קמסרהב ואכיל אמר ליה מאי דעתך לאיצטרופי בהדן אנן אכלינן לן [ומסיק דכיון דאי מייתי להו ארדיליא וגוזליא הוו אכלין, לכן מצטרפין].

ומבואר דכשהם גמרו לאכול ובא אחר לאכול עמו מצטרפים, והנה כבר הובא באות יא פלוגתת הרבנו יונה והרא"ש אם מצטרפין כשהקביעות יחד נעשתה רק באמצע הסעודה, והשתא לדעת רבנו יונה דאין מצטרפין א"כ איך רצה להצטרף לזמון. ובע"כ דבכה"ג נהי דאין מצטרפין מ"מ יש זימון רשות.

וכעין ראיה זו ישנה גם מדף מ"ח בינאי מלכא דבא ר"ש בן שטח והצטרף עמו אחר שגמר הסעודה, ולפי רבנו יונה קשה כנ"ל, ובע"כ דיש זמון רשות.

אבל לשיטת הרא"ש שאם הם קבועים בסוף הסעודה מצטרפין לזימון אין ראיה משם שכשלא נצטרפו כלל יש זימון רשות.

ובאמת כן איתא בשלטי הגבורים שדינו של רבנו יונה רק לענין שאין חובת זימון אבל מ"מ יש רשות לזימון אף אם נצטרפו בסוף.

עד) וכתב הגר"א שהרא"ש חולק ע"ז דהנה הרמ"א כתב דהטעם דעדיף שיזמן משום ברוב עם הדרת המלך, [וענין זה נזכר בדף נ"ג בברכת המאור דלב"ש כ"א מברך לעצמו משום בטול ביהמ"ד, ולב"ה אחד מברך לכולם משום ברוב עם] וכתב הגר"א דהרא"ש בפ"ח סי' ג' דחה הראיה, וז"ל הרא"ש: ולא דמי לפת דאמרינן לעיל פרק כיצד מברכין בישבו שמברך לעצמו, דשאני התם כיון דצריך הסבה ולא הסיבו לא קביעי לצאת אחד בברכת חבירו, אבל הכא הוי כמו יין אליבא דרב (דף מ"ג) דלא בעי הסיבה. ואפי' לר' יוחנן דאמר (שם) יין בעי הסיבה, ה"מ יין דחשוב ורגילין להסב עליו אבל שאר ברכות כמו שהסיבו דמי. הרי מבואר ברא"ש דליכא "ברוב עם" בישבו.

[ויש להעיר דלכאו' זה רק דחיה על מש"כ הרמ"א "דעדיף" לזמן, אבל אין זה סתירה על "ההיתר לזמן"].

אלא שלהרא"ש מתישבות הסוגיות בדף מז ובדף מח דאפשר להצטרף אח"כ אפילו לחיובא דזימון, ופשוט.

עה) אולם בעיקר התירוץ לשיטת רבנו יונה על הסוגיות בדף מז מח דמיירי שם לזימון של רשות, הקשה הפמ"ג (קצז מ"ז א') דהא עובדא דדף מ"ז היא ברב ושמואל, ורב הא סבר בסוגיין דשנים מזמנין רשות [ואין לומר דרב שימי רצה לענות להם ולכן אכל, דהא עונין על זמון אף אם אין אוכלים] וכעי"ז הקשה בישועות יעקב (קצג ד) והוסיף בזה, דבירושלמי בפרקין מבואר דגם שמואל סבר שנים מזמנין רשות, מדסבר שנים שדנו דיניהם דין. [ולשון רש"י דף מ"ז ד"ה אכילנא "ואי אתה מחייבנו בזימון" משמע דמיירי לענין חיוב זמון, והיינו מטעם הנ"ל דזימון של רשות כבר היה להם קודם].

ותירץ בישועות יעקב, דהנה באמת צ"ב מהו טעמו של רבנו יונה דלא מהני צירוף בסוף הסעודה, וכתב לבאר, דכיון דשנים שאכלו מצוה ליחלק, א"כ חל עלייהו דין לברך כ"א לעצמו בהמ"ז, וא"כ כאשר הצטרפו בסוף הסעודה א"א לבטל דין זה ולהחיל עליהם דין זימון, שזה סתירה להדין שחל עליהם בתחילה לברך כ"א לעצמו, ולכן אין מצטרפין.

ואשר לפ"ז, הרי כל סברא זו לא שייכא אלא לר' יוחנן שסבר שנים שאכלו כאחד אם באו לזמן אין מזמנין, אבל רב ושמואל דסברי שיכולין לזמן, א"כ לדידהו מעיקרא לא חל עלייהו דין לברך כ"א לעצמו, ולכן כאשר מצטרף עמהם השלישי חל עלייהו חיוב זימון. ואילו מש"כ רבנו יונה דאין מצטרפין הוא רק להלכה דאין מזמנין.

[ויש להעיר בדבריו, דהיה מקום לומר דכאשר יש זימון אי"ז סתירה לדין של מצוה ליחלק, די"ל דכל המצוה ליחלק הוא רק אם אין זימון וכ"א יש לו ברכה פרטית, ובזה אם יוצאין מדין שומע כעונה יש חסרון ש"מי שאכל הוא יברך" - כסברת הירושלמי שהובא באות ס. אבל בזימון שהוא "ברכה משותפת" כמבואר ברש"י בסוגין [ונתבאר באות סו] הוי כאילו הוא עצמו בירך כמש"כ התורת חיים סי' קצג, וא"כ אי"ז סותר לדין של מצוה להיחלק. וחזינן דהישועות יעקב למד דבזימון הוי דחיה לדין של מצוה להיחלק, ולא דמתקיים שורש הענין אפי' שאחד מברך].

אולם דבריו צ"ע שהרבנו יונה ריש פרקין הוכיח שיטתו מהמשנה גבי שמש, וא"כ איך יתכן שזה תלוי בפלוגתת אמוראי. [ולהלן אות עח יבואר ישוב לזה].

עו) אולם באמת נראה שרבנו יונה עצמו עמד בקושיא וישבה באופן אחר. וז"ל רבנו יונה (לז א בדפי הרי"ף): ולכאורה משמע שאפילו אכלו אח"כ כל אחד ואחד ופגעו שלשתם זה עם זה אחר שאכלו אינם מזמנין הואיל ולא נועדו יחד לאכול [- משמע שאם נועדו מזמנין, וצ"ע הרי הם באמצע הסעודה ולשיטת רבנו יונה ריש פרקין אין מצטרפין אז. ונראה דסובר דאחר שפקע חובת זימון - כפי שמדבר הרבנו יונה שם שבג' חבורות הראשונות זמנו עליהם - הוי כהתחלה חדשה]. ואע"ג דאמרינן לעיל שאם אכלו שנים בהזמנה אחת ולבסוף בא אחר ואכל כזית מצטרף עמהם לזימון, זהו מפני שנועדו השנים ביחד ולפיכך השלישי נגרר אחריהם, אבל בכאן שכל אחד ואחד אכל לבדו אינם נגררים זה עם זה ולפיכך אינם מזמנים. ע"כ.

הרי מבואר התירוץ ברבנו יונה דבהא דדף מז כיון שהיו ב' קבועים יחד יכול השלישי להצטרף דהוא נגרר אחריהם משא"כ דברי רבנו יונה ריש פרקין בשלא החלו אפי' ב' ביחד ודו"ק.

אולם בספר ערך השלחן (קצג ה) הקשה על דברי רבנו יונה [והוא הביא דברים אלו מהכל בו בדעת רבנו יונה, ולכאו' אישמיטתיה שהם דברי רבנו יונה הנ"ל] דהרי רבנו יונה ריש פרקין הביא ראיה לדבריו [- דאין זימון אם לא נתועדו מתחילה] מהא דאצטריך למתני השמש מצטרף משמע דשאר בנ"א אין מצטרפין, והרי בשמש איירי ששנים קבעו מתחילה ועד סוף והשמש בא לבסוף ואפ"ה אדם אחר אינו מצטרף.

עז) והנראה לומר בזה, דהנה בעיקר הוכחת הרבנו יונה משמש דחה הרא"ש (סי' א) ראייתו דשאני שמש שאפי' בסוף לא קבע, ודומיא דשמש אדם אחר שלא קבע אפי' בסוף אינו מצטרף, אבל אם קבועים הם בסוף הסעודה מצטרפים, וצ"ע מהי דעת רבנו יונה שלא חש לזה והביא ראיה משם. ועי' בפנ"י ריש פרקין ובד"ס סי' קצט ס"א משכ"ב.

והפשוט בזה, דרבנו יונה לא בא להוכיח נגד סברת הרא"ש דמהני קביעות בסוף הסעודה [וע"ז לא חש להביא ראיה וס"ל מסברא דאם צריך קביעות אי"ז מועיל אלא בתחילת הסעודה]. אלא בא לאפוקי משיטת הרמב"ן בחידושיו כאן שסובר דא"צ כלל קביעות והסיבה, רק שכל שאכלו יחד וסיימו האכילה יחד האכילה קובעת אותם [ולשון הרמב"ן אע"פ שלא הסיבו דחובת זימון קובעת אותם בחבורה דהא אינם רשאין להיחלק. ורבנו יונה הביא דעה זו בזה"ל וי"מ שאע"פ שלא ברכו המוציא ביחד ולא קבעו מתחילה חייבין לזמן שמאחר שסיימו ביחד האכילה קובע אותם].

וע"ז הביא רבנו יונה ראיה משמש, דמשמע אדם אחר דומיא דשמש שאינו קבוע עמם לא מצטרף, אלמא בעינן קביעות יחד, זו כל ראית רבנו יונה.

ומה שלא מועיל קביעות באמצע הסעודה, זו מחלוקת חדשה בין רבנו יונה להרא"ש וס"ל לרבנו יונה דמסברא לא מהני. [וחזינן דגם להרא"ש גרע צירוף באמצע הסעודה שאם לא סיים כאחד יכול להיחלק, וכמשנ"ת באות יב].

ומעתה י"ל דבהך דינא דלא מועלת קביעות באמצע הסעודה, [שזה למד רבנו יונה מסברא] בזה שפיר יש לחלק בין אם כל אחד החל לאכול לבד, לבין שנים שהחלו יחד ואח"כ נצטרף השלישי, שבזה השלישי נגרר אחר השנים ומצטרפים, ובכה"ג מודה רבנו יונה להרא"ש.

עח) והשתא דאתינן להכי מיושב גם מה שהקשנו באות עה על תירוצו של הישועות יעקב שלדעת רב ושמואל שפיר מצטרף השלישי כיון שלא חל דין מצוה להיחלק למ"ד שנים מזמנין רשות, והקשינו הא רבנו יונה הוכיח דינו מהמשנה, וכיצד יתרצו רב ושמואל את המשנה.

אך לפמשנ"ת לק"מ, דראית רבנו יונה היא רק נגד סברת הרמב"ן שא"צ כלל קביעות, וע"ז הוכיח משמש וגם רב ושמואל מודים לזה. ומש"כ הישועות יעקב דלרב ושמואל מצטרפים, היינו כשהיה קביעות בסוף הסעודה, בזה סובר רבנו יונה דהדין חלוק בין מ"ד שנים מזמנין רשות למ"ד אם באו לזמן אין מזמנין ודו"ק.

עט) והנה בעיקר סברת המג"א שאם ישבו אסור להם לזמן, והוכיח כן מדף מ"ב, לשון המג"א (קצג ח) "דכל שאין אחד מוציא לחבירו אין רשאין לזמן ולברך אח"כ כ"א לעצמו", ובהמשך כתב "אלא על כרחך כיון שאין קבועים יחד אין רשאין לזמן".

ויל"פ בתרי אנפי, חדא דמה שלא מזמנים הוא תולדה מכך שאין יכולין להוציא אחר את חבירו, ואופן אחר, דמאותו טעם שאין מצטרפין להוציא אחר את השני, אותו טעם גופיה סברא שלא יצטרפו לזימון דהוו כשלשה יחידים ולא כקבוצה של שלש [ולשונו הראשון של המג"א משמע כהסבר הראשון ולשונו השניה כהסבר השני].

ובשעה"צ (קצג כב) מבואר כצד הראשון וז"ל וכן מסתברא דאיך יאמרו נברך והכוונה שנברכנו יחדיו [כאשר מפיק דבר זה הגמרא מקרא גדלו וגו' שמו יחדיו] אחרי שלבסוף מוכרחין הם להתחלק שאין אחד יכול להוציא את חבירו. ע"כ. [וצריך להוסיף בזה דאע"ג דמברכים את ברהמ"ז כ"א לעצמו וכמבואר בשו"ע סי' קפג ס"ז, מ"מ לכתחילה צריך לברך יחד עם המזמן כמש"כ הדרכי משה סי' קצג, ואולי גם המחבר בסי' קפג ס"ז התכוון לזה - דאמנם עיקר כוונתו לומר שלא יצא מהמזמן שא"א לכוין לשמוע כל תיבה ותיבה, כמבואר במקור הדין בב"י, אבל מ"מ נכלל בזה שעכ"פ יאמר בלחש עם המברך, וכן משמע במ"ב (קפג כח)].

ולדעת הרמ"א משמע מדברי השער הציון הנ"ל דיתכן זימון אף שלמעשה אינו יכול להוציא את השומעין בבהמ"ז [ולכן תמה על זה השעה"צ וכתב דמסתבר כמג"א].

פ) אמנם אפשר לפרש באופן אחר, ומצאתי בישועות יעקב (קצב א) שדן בארוכה בגדר דין זימון ואלו הן דבריו [ובמוסגר מה שיש להעיר עליו]: ענין הזימון צריך ביאור אי עיקרו שאחד יברך ויפטור את האחרים אשר נצטרפו עמו ואף דכשהן שנים מצוה שיחלקו וכל אחד יברך לעצמו אבל כשהם ג' ונצטרפו יחדיו ומועיל הזימון שאחד יברך והשנים שעמו יצאו בהמ"ז שלו.

או אפשר דברכת הזימון הוא ברכה בפנ"ע הוא אומר נברך והם עונים, ושאר בהמ"ז מברכין כל אחד לעצמו.

והנה לקמן סוף סי' קצה כתב בהגה"ה דשאר בהמ"ז יברך כל אחד לעצמו, ובסי' קצג בד"מ כתב דצריכין לשמוע כל בהמ"ז מפי המברך.

והנה בש"ס דמסכת ברכות דף מ"ה, יהודה בר מרימר ומר בר רב אשי ור"א מדפתי כרכו ריפתא בהדדי, לא הוי בהו חד מופלג מחבריה. יתבי וקמבע"ל הא דתנן ג' שאכלו כאחד חייבין לזמן הני מילי דאיכא גדול אבל היכי דכי הדדי נינהו חילוק ברכות עדיף, משמע מזה דכשהם מזמנין אין בזה חילוק ברכות רק שישמעו מפי המברך. [א"ה, זה בלא"ה צ"ע דיכולים לברך ולשמוע מהמזמן כאחד, וכמש"כ השו"ע בסי' קפג, וכבר עמד בזה הב"ח (קצג ה) וחלק על הדין הנ"ל וסובר שצריך לשמוע דוקא מהמזמן ולצאת הימנו, והטעם מפני שכשמזמנים יש חיוב לענות אמן אחר ברכת המזמן כדדרשינן בספרי שהובא בב"ח שם, ואם יברך בשקט לעצמו איכא למיחש שלא יספיק לסיים הברכה ולענות, ועי' משכ"ב הט"ז (קצג ה) והפמ"ג (שם)].

פא) המשך דברי הישועות יעקב: ואמנם לפ"ז קשה למ"ד שנים שאכלו כאחד אם רצו לזמן מזמנים, ולפ"ז נימא שאחד יוצא בברכת חבירו, ומאי טעמא, כיון דמצד הדין אין בזה חובת זימון איך יפטור בברכת חבירו, וצריך לומר דמ"מ כיון שאומר נברך אין זה בכלל אחד מוציא את חבירו. [א"ה, יל"פ ע"פ סברת התורת חיים אות סו עה דכשמזמן הוי "ברכת שניהם" ודו"ק. אך זה סותר למה שהוכחנו בדעת הישועות יעקב אות עה ודו"ק].

או [- תירוץ נוסף של הישועות יעקב] דמ"ד דס"ל אם רצו לזמן מזמנים ס"ל באמת דאחד יוצא בברכת חבירו אף בלי זימון וכמו שיבואר. [- א"ה, משמע מדבריו דלתירוץ זה בהא גופא פליגי, אם דין זימון רק כשיכול להוציא, או אף כשאין יכול להוציא].

פב) המשך דברי הישועות יעקב: ואמנם לדידן דקי"ל שנים שאכלו כאחד אם רצו לזמן אין מזמנים וקי"ל שנים שאכלו כאחד מצוה להיחלק ולדעת קצת פוסקים [א"ה, עי' אות נט סב שכן דעת הפנ"י אליבא דתוס'] אף בדיעבד לא מהני אם אחר מברך להוציא את חבירו, קשה לי בהא דקי"ל נשים מזמנות לעצמן אם ירצו, ואיך יזמנו להיות פוטרת את חברתה כיון דמצד הדין אין זימון ביניהם רק דמ"מ כיון דאיכא דעות אין בזה גנאי לומר נברך שאכלנו משלו, וקשה איך פוטרת אחת את חברתה כיון שאם ירצו אין מזמנין איך יועיל הזימון להקל. [- א"ה, קושיא זו רק לפי התירוץ השני אבל לתירוץ הראשון א"ש דהזימון רשות גם מועיל שיוכלו להוציא. וכמו שמבאר מיד בסמוך].

ואף אי נימא דשנים שאכלו כאחת אחד מוציא את חבירו היינו מדין ערבות ואשה אינה בכלל ערבות [א"ה, הדברים צ"ע, דודאי אשה יכולה להוציא את חברתה, ואפי' להוציא איש מספק"ל בגמ' דף כ: אם יכולה להוציא - והצד דאין מוציאה משום דהוא מדרבנן - ומשה"ק דאין לאשה ערבות. מתישב בתרי אנפי, או דבלא יצא א"צ ערבות, או אפי' אם נימא דצריך ערבות [כמשנ"ת בדף מ"ב בדעת הריטב"א] בע"כ לפ"ז אשה בת ערבות היא כמש"כ הריטב"א בהלכותיו, וכדעת רע"א בשו"ע סי' רעא דבמה שהאשה חייבת יש לה ערבות, וצ"ע].

ומה בכך דאיכא דעות ויכולין לומר נברך כיון דמצד הדין מאה נשי כתרי גברי דמיין כמבואר בש"ס ובתרי גברי אין אחד מוציא את חבירו ה"ה בשלשה נשים [א"ה, לכאו' כאן חזר לדון לפי התירוץ השני דבשנים אין אחד מוציא את חבירו אף למ"ד דמזמנין וצ"ע שהלשון מעורבב].

והוא ראיה גדולה דאף כשהם מזמנים היינו שאומרת אחת לשתי נשים האחרות נברך שאכלנו משלו מ"מ מברכת כל אחת לעצמה ואין זה עיקר הזימון להיות אחד נפטר בברכת חבירו דמצוה לברך, רק הזמנה לחוד שהוא מזמן כל המסובים יחד.

[מבואר דדעת הישועות יעקב ששלש נשים המזמנות לא יכולות להוציא בבהמ"ז זו את זו, והדברים צ"ע מדף כ: כדלעיל, ובאמת מפורש בלבוש (קצג ו) שנשים שמזמנות יכולות להוציא זא"ז וצ"ע].

פג) המשך דברי הישועות יעקב: והנה לכאורה יש ראיה מדברי הר"ן (מגילה) שכתב דהא דנשים ואנשים אין מזמנין כאחד משום פריצות ובמגילה מצטרפין, היינו משום דבזה יש חלוק בין שלשה לשנים דשנים אין מזמנין ושלשה מזמנין א"כ הצירוף ניכר [- והוי פריצותא]. אבל במגילה שוה הקריאה בשנים או במאה ואין הצירוף ניכר. ומזה הוליד דאם יש שלשה נשים כאחד או שלשה אנשים מצטרפים הנותרים [- מש"כ הישועות יעקב דבשלשה נשים מצטרף איש אחד בהדייהו, לא נזכר מפורש בר"ן ויש לדון בזה] אף שיש חילוק דבזה כולם מברכים כל אחד לעצמו וביש זימון אחד מברך והאחרים שומעים [- כוונתו דאם נימא דבזימון צריך בדוקא לשמוע מהמזמן א"כ גם כשיש שלשה אנשים ואשה אחת ניכר שהאשה מצטרפת משום ששומעת את הבהמ"ז ולא מברכת בעצמה, ובע"כ ס"ל שא"צ לברך בעצמה. אך מ"מ יתכן לומר דצריכה לברך בלחש עם המזמן דבזה ליכא הכירא ודו"ק].

פד) והשתא לפי סברת הישועות יעקב הראשונה דכשיש זימון רשות אפשר להוציא, א"כ אפשר לפרש גם בדברי הרמ"א שבזימון של רשות יכול להוציא, ומתיישבת קושית השעה"צ הנ"ל על הרמ"א, דשפיר יאמר "נברך" כיון שיכול להוציא.

ולפי דעת שער הציון דבזימון של רשות א"א להוציא, א"כ צ"ע דעת מ"ד בשנים רצו מזמנין איך מזמנין והרי לא יוכל לומר נברך, ולכאו' צ"ל דסובר דבאמת אפשר להוציא ואין צריכין להיחלק, ודלא כברייתא בעמוד ב' דשנים מצוה להיחלק [ורב תנא הוא ופליג].

ועי' בחי' הרא"ה שכתב וז"ל אמר אביי נקיטינן שנים שאכלו מצוה להיחלק, פי' דאין זימון בשנים וכיון דאין בהם זימון ה"ה דאין אחד מברך והשני יוצא דמצוה על כל אחד לברך, ע"כ. משמע דבאמת למ"ד מצוה לזמן לית ליה הדין דמצוה ליחלק, והנה זה ניתן לפרש בב' אופנים, או דחולק על עצם הדין של מצוה ליחלק [ואפי' בלא זימון כגון איש ואשה א"צ לחלק] או דמחמת שמזמנים לכן אין מצוה ליחלק [כתירוץ ראשון של הישועות יעקב] ונראה להוכיח דהרא"ה כפירוש השני שהרי כתב שהדין שכל אחד מזמן לעצמו הוא תולדה ממה שאין מזמנין, ונמצא א"כ שבאיש ואשה שאכלו יחד שלכו"ע אין מזמנין מודה דמצוה ליחלק גם לרב. [ולפ"ז אפ"ל דרב לא פליג על הברייתא אלא מוקים לה כשאין זימון].

פה) והנה לפמשנ"ת דהדין דמצוה ליחלק הוא תוצאה מכך שאין מזמנין, מוכח דהנידון אם ב' שרצו מזמנין, הוא נידון בפנ"ע [ולא כתולדה מדין מצוה ליחלק, ואדרבה המצוה ליחלק היא תלויה ועומדת בדין זימון] וכן הוא בחי' הריטב"א דטעמא דמ"ד ב' שרצו לזמן אין מזמנין "שהזימון כעין דבר שבקדושה הוא ואינו נוהג בפחות משלשה". [- עי' בחזו"א שהובא באות מב].

פו) אמנם לתוס' שיטה אחרת בזה, וכמו שנתבאר באות נט מדברי הפנ"י, שהתוס' הבינו דטעמא דמ"ד שנים אין מזמנין הוא תולדה מדין מצוה להיחלק [וזה מוכח מדהעמידו התוס' הנידון של מצוה להיחלק על מ"ד אם רצו לזמן אין מזמנין] והפנ"י הוסיף דלתוס' כל הטעם דאין מזמנין מפני שאף בדיעבד אינו יכול להוציא.

והנה רבי יוחנן אמר שנים שאכלו כאחת אחד מהם יוצא בברכת חברו, וכתב הפנ"י דלשיטת תוס' דלר' יוחנן הסובר שב' אין מזמנין וא"כ סובר שאפי' בדיעבד לא מוציא את חברו בע"כ דבריו כאן שאחד מוציא את חבירו מיירי באחד סופר ואחד בור.

והדברים צע"ג, דא"כ כיון שפירש הפנ"י שכל סברת המ"ד דאין מזמנין הוא מפני שמצוה להיחלק, א"כ כאן שאין עליהם דין להיחלק משום דאחד סופר ואחד בור, שוב היה לנו לומר דמותר להם לזמן.

[ואמנם אם נפרש דלתוס' בדיעבד יוצא יד"ח, ומ"מ אין מזמנין כיון דאסור לכתחילה להוציא, א"כ יל"פ דכאן מיירי בשניהם סופרים ובהוציא בדיעבד, כשם שפירש הגר"א - אות סב - את דברי רבי יוחנן, אבל לשיטת הפנ"י קשה טובא].

והנראה לומר בזה, ע"פ מה שנתבאר באות עה מדברי הישועות יעקב, דהדין כל אחד מברך לעצמו והדין זימון הם תרתי דסתרי וא"א להם להיות בכפיפה אחת וזה שחל ראשון מפקיע את חבירו, ולפ"ז י"ל דבשנים דאמרינן מצוה ליחלק וזה מפקיע דין זימון, דין זה נאמר גם בסופר ובור, שהרי מעיקרא דדינא א"א להוציא את חבירו הואיל ומצוה ליחלק, ורק דכאן התירו להוציאו הואיל והוא בור, א"כ עיקר הדין על מכונו עומד דמצוה ליחלק, - והגע בעצמך אם הבור ילמד ברכת המזון הרי פשוט שיחזור הדין שמצוה ליחלק וזה יעכב אפי' בדיעבד - וא"כ כיון דעיקר דינם הוא להתחלק שוב אין להם זימון אפילו שעתה כאשר הוא עדין בור חבירו מוציאו ודו"ק.

פז) ולפ"ז צריך לבאר דהחילוק בין ב' לג' שבשנים אינו יכול להוציא את חבירו ובשלשה יכול, דאין זה מחמת שאומר נברך, שהרי גם בשנים היה יכול לומר נברך ומ"מ הדין מצוה ליחלק מפקיע, אלא משום דבשלשה הוי ברכה חשובה טפי "ברוב עם" [עי' חיי אדם כלל סח סי"א שכתב דבמנחות סב ע"א משמע דבשלשה הוי ברוב עם. ועי' בכס"מ פ"א מברכות סוף הי"ג בשם הרמ"ך שמשמע להדיא דדין ברוב עם הוא רק בשלשה ולא בשנים. וצ"ע על הבאוה"ל סי' קסז סי"א שסתימת דבריו בשם הרמ"ך דגם בשנים יש רוב עם]. ויותר מפורש במ"ב (ריג ג) שגם בשנים יש דין ברוב עם. והעירוני דהרמ"ך הוכיח דבריו מברכה אחרונה, אבל לפי תוס' בע"א שאני ברכה אחרונה. אכן המ"ב בהלכות קדוש לבנה הביא את הח"א דדוקא בשלשה. וטענו דיש לחלק בין ברכה למצוה וצ"ע.

ובאופן אחר יש לפרש דהא דשלשה מצטרפים היינו מחמת החובת זימון שזה מקשרם לחבורה אחת ולכן יכולים להוציא זא"ז דהוי כחד חיובא, [ועיקר סברא זו נזכרת ברמב"ן ריש פרקין, דהוא סובר שלזימון א"צ הסיבה, אלא חובת הזימון היא מחברת אותם הובא באות עז].

ונראה דיהיה נ"מ בזה, דהנה בשו"ע סי' קפח ס"ט כתב: שלשה שאכלו בשבתות וימים טובים ושכחו להזכיר מעין המאורע והם צריכים לחזור לראש בהמ"ז יברך כל אחד בפני עצמו כי מידי זימון כבר יצאו. ע"כ. [ובריטב"א מט: סובר דמזמנים.]

ויל"ע אם מש"כ השו"ע יברך כ"א בפנ"ע היינו דמצוה ליחלק, והוי כמו שנים שאכלו, או כוונתו רק שא"צ זימון, אבל לא בא לומר שאסור לצאת בשומע כעונה [וכצד זה משמע בדרך החיים סעיף יא].

ונידון זה תלוי בשתי הסברות דלעיל, דאם מה שאין מצוה ליחלק בשלש הוא משום הברוב עם, א"כ גם כאן ישנה סברא זו ויוכלו להוציא אחד את חבירו, אבל אם הוא מטעם דחובת הזימון מצרפתן א"כ כאן שאין כבר חובת זימון שוב מצוה ליחלק. וע"ע באות ק בענין זה.

פח) בתוד"ה שאני, דנו אם יוצאין בברכת הזימון של אנשים הואיל ואין מבינות, [ובמגילה פשיטא להו דיוצאין דפרסומי ניסא בעלמא שאני]. וברא"ש הביא דעת רש"י שיוצא.

ויסוד הנידון, דבשלמא כשאומר בעצמו בלשה"ק יוצא אף שאינו מבין [לדעת רוה"פ, ועי' תוס' סוטה מ"ב] כיון שסוף סוף ביטא בפיו את הדברים, אבל בשומע כעונה שיסוד קיומו ע"י השמיעה שזה מתייחס לשכלו והבנתו, בעינן שיבין את אשר הוא אומר.

והנה השו"ע בסי' קצג ס"א פסק כתוס' דאין יוצאין בשמיעה אם לא מבינים [והרמ"א לא השיג, אך במג"א הביא מהדרכי משה שהמנהג בזה"ז כרש"י שיוצאות].

ובסי' קצט ס"ז כתב הרמ"א דנשים יוצאות בזימון שלנו אף שאינן מבינות, ולכאו' סתר הרמ"א משנתו, שבסי' קצג לא נחלק על השו"ע, ובלבוש סי' קצט כתב לחלק בין זימון לברכת המזון עצמה, ולא פירש טעם החילוק.

ובפמ"ג (קצט ה) כתב דלכאו' החילוק דזימון הוא דרבנן וסמכינן בזה על רש"י, משא"כ בהמ"ז דאורייתא וספד"א לחומרא. ע"כ. [וצ"ע הרי חיובן של נשים בבהמ"ז הוא ספק דאורייתא [כדאיתא בדף כ:] וא"כ כשיוצאין בלי להבין הוי כלפי הדאורייתא ספק ספיקא, וכלפי הדרבנן חד ספק, והכלל בכה"ג דיוצאין כמש"כ הש"ך בכללי ס"ס. וי"ל].

אמנם דחה הפמ"ג תירוץ זה שהרי דעת הלבוש עצמו שברכת הזימון דאורייתא.

והביא הפמ"ג שבא"ר תירץ דנשים שמצטרפות עם שלשה אנשים יש בזה מחלוקת ראשונים אם הוי רשות או חובה, וא"כ כלפי חובה הוי ספק ספיקא, שמא אינו חובה, ושמא הלכה כרש"י ולכן יוצאין בזימון, משא"כ בבהמ"ז.

ובא"ר סי' קצט תירץ עוד ע"פ הברכת אברהם [הביאו גם הבאוה"ל סי' קצג] דמה שאין יוצאין כשאין מבינים הוא רק ביחיד שמוציא יחיד, אבל בזימון [או בש"ץ] מוציא אע"פ שאין מבינים ולפ"ז י"ל דבסי' קצג מיירי באשה שיוצאת ע"י יחיד, ובסי' קצט מיירי בזימון ודו"ק.

והסברא לחלק בין יחיד לזימון, ביאר בתורת חיים ע"פ הדקדוק מרש"י דבזמון הוי "ברכת שניהם" משא"כ כשמוציא יחיד את היחיד הוי "יוצא בברכת חבירו", וא"כ י"ל ד"ברכת שניהם" הוי כאילו הוא מברך בעצמו דבזה יוצא אף שאינו מבין.

**דף מה ע"ב**

פט) שלשה שאכלו כאחד אחד מפסיק לשנים ואין שנים מפסיקין לאחד. כתב רש"י "דרך ארץ הוא שיהא האחד מפסיק סעודתו עד שיזמנו, וכו' אבל שנים אין עליהם להפסיק בשביל היחיד וימתין עד שיגמרו". וברבינו יונה כתב "אבל האחד חייב להפסיק עבור השנים. [והובא ברא"ש סי' ו', ומסיים הרא"ש: והראב"ד ז"ל כתב לכאורה משמע דאם לא היה פוסק לא היו מזמנין עליו, ולא היא אלא הם מזמנין עליו אע"ג דדעתו לאכול אבל [הוא] צריך להפסיק כדי שיצא עמהן ידי זימון שכבר נתחייב בו.

והנה במעדני יו"ט כתב דרש"י ורבנו יונה חולקים, דלרש"י הוא רק מדת דרך ארץ [ולפ"ז הא דאמרינן דשנים מפסיקין לאחר לפנים משורת הדין, היינו לפנים משורת הדין דרך ארץ] ולרבנו יונה הוא חיוב [ולפנים משוה"ד היינו לפנים משורת חובתו] וכ"כ הב"ח (סי' ר) והוסיף דתרוייהו (רש"י ורבנו יונה) פליגי על הראב"ד, דלשיטת הראב"ד שמזמנים אפילו אם הוא לא עונה אין שיך לומר דחובת האחד הוא רק דרך ארץ, שהרי אם לא יענה יפסיד הזימון ויש עליו חובה גמורה, וכן רבנו יונה משמע דלא נחלק על רש"י אלא אם חובת היחיד היא ממדת דרך ארץ או חובה גמורה, אבל עכ"פ ודאי ס"ל שאם אין היחיד עונה גם השנים אין יכולין לזמן. [וגם במאירי מבואר דרש"י חולק על הראב"ד].

צ) אמנם הלבוש (ר א) פסק כהראב"ד ומפרש לה: מפני שמדינא דדרך ארץ הוא ראוי לו להפסיק והוא אינו רוצה לקיים הדרך ארץ, כופין אותו בע"כ, ואם ישמע הזימון ולא יענה חטאו בראשו ורשע בעונו ימות והם יוצאין ידי זימון. אבל שנים אין חייבין מדרך ארץ להפסיק לאחד והילכך אין חיוב זימון חל עד שיתרצו להפסיק ולברך ע"כ.

ומשמע דאין כאן מחלוקת, אלא דחובת הזימון חלה לפי מדת דרך ארץ, ועי"ז שיש חובה ממילא אפשר לזמן אפי' אינו עונה. והפמ"ג (א"א א) הניח דברי הלבוש בצ"ע.

ונראה דהנידון תלוי אם חיוב הזימון חל בגמר הסעודה, או מיד כשמצטרפים, דדעת הלבוש שהוא חל רק כאשר צריכים לברך, ולכן יחיד שלא מחייב את השנים לברך מקרי שעדיין ליכא חובת זימון, אבל בשנים שרוצים לברך חל השתא חובת הזימון מכח מדת דרך ארץ וממילא יכולים לזמן בע"כ.

אמנם הפמ"ג הבין דהחיוב חל מיד כשמצטרפין ואפי' בתחילת הסעודה ורק דקיום חובתם הוא בשעת הברכה, ולכן א"א לתלות את יכולת הזימון בע"כ במדת דרך ארץ.

צא) אמנם לכאו' פלוגתא מפורשת היא בין הראשונים, - דהנה הרשב"א כאן [והובא בב"י] כתב: נראה דהכי פירושו אחד מפסיק ע"כ לשנים ועונה עמהם ואפלו לא רצה להפסיק והן מזמנין עליו בין עונה בין אינו עונה כל שהוא עומד שם. אבל שנים אין מפסיקין לאחד, אין חייבין והלכך אין חל חיוב זימון עד שיתרצו להפסיק לברך ואם לא רצו להפסיק וזימן הוא עליהם לא עשה ולא כלום והילכך אם לא רצו להפסיק אף הוא אינו רשאי לברך ולצאת לשוק עד שעה שיגמרו השנים ויזמן עליהם שהרי כבר נתחייב הוא בזימון והיאך יברך בלא זימון.

וממשיך הרשב"א: אבל ראיתי לרב האי גאון שכתב אם ביקש אחד מהם לצאת אין השנים מפסיקין סעודתן ומזמנין עמו אלא הוא מברך לעצמו בלא זימון ויוצא והם גומרים סעודתן, וצריכא עיונא עכ"ל.

ומבואר דדעת הרשב"א שהחיוב חל בתחילה ולכן אסור לברך ואילו לרה"ג החיוב רק רק בשעת סיום הסעודה, ואמנם הב"י רצה להשוות דעת רה"ג לדעת הרשב"א וכתב: ולע"ד נראה שהגאון לא איירי אלא כשהדבר נחוץ לו לצאת וא"א לו להתעכב, אבל היכא דאפשר לו להתעכב גם לדברי הגאון אינו רשאי לברך וכו'.

אבל הב"ח והדרישה הקשו דאם הדבר נחוץ וא"א לו להתעכב פשיטא שיברך [והב"ח פירש יותר, דאם הוא פקו"נ, פשיטא, ואם הפסד ממון, באמת אסור לבטל תקנ"ח משום הפסד ממון].

וליישב דעת הב"י עי' בא"ר שכתב ליישב: א) דקמ"ל דאין השנים מפסיקין גם שיברך הוא בלא זימון. ב) ולא אמרינן שלא יברך אלא יחזור ויבוא [- פירוש שנפטר מזימון וא"צ לחזור במהירות בעוד השנים לא סימו ולזמן עמהם]. ג) ועוד דלעיל סי' קח ס"ח מבואר דבהפסד ממונו הוי אונס [- שם מיירי שאם הפסיד תפלה מחמת הפסד ממון יש לו תשלומין דהוי כנאנס ולא כמזיד]. ועי' פמ"ג שהקשה דמ"מ מבואר שם שלכתחילה אסור להפסיד תפלה משום הפסד ממון. ורק דאם עבר ולא התפלל יש לו תשלומין. ונראה דהא"ר הדגיש בזה והוסיף: "ובפרט הכא דאמרינן דכיון דלא גמרו הסעודה - לא חל עלייהו חובת זימון". [ועומק דבריו יבואר בס"ד להלן, אות צג].

צב) אמנם הב"ח והמג"א (סק"ב) למדו דברי רב האי גאון כפשוטם דאין חובת זימון חלה אלא כשגומרים, ולכן אם מברך באמצע ויוצא שפיר דמי. ומה דמבואר בסי' קצג דשלשה שאכלו כאחד אין רשאין להיחלק אפי' רק התחילו לאכול [ונתבאר באות ח - יב] היינו דוקא כשהתחילו לאכול יחד ואח"כ החזירו פניהם זה לכאן וזה לכאן וגמרו סעודתם יחד, התם הוא דאין רשאין להיחלק הואיל וגמרו סעודתן בבית ואז חל עליהם החיוב בגמר סעודתן למפרע משעת התחלת הסעודה, ע"ש. וע"ע באות תלו.

ונמצא לשיטת הב"ח ומג"א בדעת רה"ג דאין חל החיוב אלא בגמר הסעודה [אלא דאז חל למפרע לפי קביעותם בתחילה] ואילו הרשב"א סובר דהחיוב חל בתחילה, וא"כ לפ"ז מאחר והשו"ע (ר א) והלבוש (שם) פוסקים כרשב"א נמצא דלדעתם חל הזימון מיד בתחילה, וא"כ צ"ע למה להלבוש דין דרך ארץ שבסוף קובע גם אם יוצאים יד"ח זימון, והרי אין דיני זימון תלויים בסוף.

צג) אמנם נראה דגם לדעת הרשב"א נחלקו האחרונים אם הסוף לא שייך כלל לחיוב זימון [והוא רק זמן קיום הזימון] או דגם זה חלק מהמחייב. דהנה הועתק לעיל לשון הרשב"א "אבל שנים אין מפסיקין לאחד וכו' והלכך אין חיוב זימון חל עד שיתרצו להפסיק", ולשון זה העתיק גם השו"ע, ומשמע דגם להרשב"א אין חל חיוב זימון אלא בסוף, אלא דהדברים צ"ע הרי דעת הרשב"א והשו"ע דאסור להם להפרד אף באמצע הסעודה.

וכבר עמד בזה המ"ב (סק"ד) וכתב: הלשון מגומגם קצת [והוסיף בשעה"צ: דהא חיוב הסעודה חל מעת התחלת הסעודה כנ"ל בסי' קצג ס"ד] והכוונה דאין חייבים עתה לזמן עם האחד.

אולם מדברי הא"ר נראה דפליג על המ"ב, דהנה הובא באות צא ביאורו של הא"ר דמה דמותר כאן לצאת לצורך הפסד ממון "ובפרט הכא דאמרינן דכיון שלא גמרו הסעודה לא חל עלייהו חיוב זימון" ומבואר דגם לדידן דפסקינן כהרשב"א לא חל חיוב זימון עד הגמר.

והביאור בזה נראה דמה שחל בתחילה אינו חיוב זימון, דל"ש לקבוע חובת זימון כל עוד אינם עומדים לברך, ועל כן עיקר חובת הזימון בפועל חלה בגמר הסעודה, רק דתחלת הסעודה מצרפתן להיתו ראוים לזמן דנעשים עי"ז לחבורה אחת, ולכן חל עליהם חיוב לסיים קביעותם באופן חיוב זימון, והוי כעין "חיוב להתחייב", [ודוגמא לדבר כמו דענשינן בעידנא דריתחא על שלא הכניס עצמו לחיוב עשה, עי' מנחות מ"א ובתוס' שם, והכא חמיר לפי דהוי חיוב גדול יותר ועוד זכר לדבר מש"כ הגר"ח דכתובה מחיים הוי חיוב להתחייב], ומ"מ לא נשלם החיוב עד שמסיימים לאכול, ולכן היום זה קל ונדחה מפני הפסד ממון.

צד) אשר לפ"ז מתיישבים דברי הלבוש שע"י מדת דרך ארץ חל חיוב הזימון, ואחרי שחייבים בזימון ממילא אפי' אם הוא לא יענה מ"מ יצאו הם יד"ח זימון כיון דהחיוב נשלם ועומד, והוא חטאו בראשו ורשע בעונו ימות.

והפמ"ג שתמה על הלבוש יתכן דלמד כמ"ב דחיוב הזימון חל ונשלם מיד בתחילה, וגמר הסעודה הוא רק זמן קיום הזימון.

צה) ולדינא המ"ב (סק"ה) הביא דברי הב"ח והמג"א דרשאי היחיד לברך באמצע הסעודה וכתב דכל האחרונים חולקים ע"ז, ומיהו אם היה דבר נחוץ מאוד שנוגע להפסד ממון וכדומה אפשר שיש להקל להאחד לברך בפנ"ע, אך באופן זה טוב שהשנים יתנהגו לפנים משוה"ר ויפסיקו מסעודתן ויזמן עליהם [והטעם ביאר בשעה"צ, חדא, דדעת הבה"ג דתמיד צריך להפסיק לפנים משוה"ר, ועוד דהשנים בלא"ה יצטרכו לחפש אחד מן השוק לצרפו עמהם לקיים חיובם, וא"כ יותר טוב שיפסיקו ויזמנו עם האחד שאכל עמהם.

והנה מבואר מזה דהגם דבמקום הפסד רשאי לברך בלא זימון, מ"מ מהשנים לא פקע חובת זימון, ויל"ע לפי סברות הא"ר שהועתקו באות צא, משמע לכאו' דעכ"פ לגבי היחיד הוי פטור גמור ואינו צריך לחזור אל השנים, ולכאו' א"כ גם השנים יש להם פטור מזימון וצ"ע ועי' להלן].

והנה בערוך השלחן (ס"ב) כתב דהטעם דמקילין בהפסד ממון הוא משום שאז סומכים על שיטת רב האי גאון וכן משמע בשונה הלכות, [ואם גם כוונת המ"ב כן מובן מש"כ שהשנים חייבים כיון דלדידהו אין סיבה לסמוך על קולת בה"ג. ומיושב מה שהערנו לעיל במוסגר].

אבל בד"ס תמה ע"ז דהא המקור מבואר בב"י וא"ר דגם לסוברים דאסור להפרד אף באמצע הסעודה, מ"מ במקום הפסד מותר, [וא"כ א"א ליישב כהנ"ל. אך אולי י"ל דרק את היחיד פטרו מזימון מחמת הצורך. ולא את השנים האחרים או דהמ"ב לא פסק כהך תירוצא של הא"ר].

צו) והנה יל"ע אם לדברי המ"ב מותר להיפרד גם אחרי שסיימו לצורך מצוה, או רק אם הם באמצע סעודתם [ולערוך השלחן דסומכים על רב האי גאון פשוט שכל ההיתר רק אם האחרים לא סיימו. אבל למה שנתבאר דהב"י לומר דיש היתר להיפרד לצורך א"כ גם בסוף יהיה מותר].

והדברים מפורשים בא"ר בתירוץ השלישי [באות צב] דרק לפני שסיימו מותר ולא אח"כ וכן משמע מלשון המ"ב.

ועי' גם בדה"ח (ריג אות ב ג) שכתב דאם לא גמרו השנים לאכול מותר להפסיק לצורך דבר נחוץ, ואם סיימו אסור, אבל לצורך מצוה שהוא נחוץ מאוד מותר אפי' אז. [ועי' בפתחי עולם מש"כ ע"ז].

ובמ"ב (קצג טז) כתב דבסיימו יחד דעת המג"א שעשרה יכולים ליחלק לשלשה לצורך דבר מצוה [משמע דלפחות משלשה לא] והח"א חולק ע"ז ולצורך מצוה דאוריתא יש להקל בכל גווני. [היינו דהח"א מחמיר אם מתבטל הזימון גם מהנשארים, שנותרו ט', והמ"ב מתיר במקום מצוה דאורייתא אפי' בכה"ג].

צז) בדינא דאחד מפסיק לשנים ושנים אין מפסיקין לאחד. עי' ברכ"י ששנים שהם בניו או תלמידיו של השלישי חייבין להפסיק [הובא בשע"ת]. ויעו"ש בברכ"י שאם רק אחד מהם בנו או תלמידו לא מקרי שנים נגד אחד כיון דהבן אין מפסיק מצד עצמו.

ועי' א"ר סק"א ששנים שגמרו ואחד מהם רוצה לברך והשני מוכן להמתין, דמדייק מהלבוש שאין השלישי חייב לזמן, אולם הביא מראב"ן שצריך להפסיק הואיל והשלישי נותר לבדו, [וצריך לחלק בין זה להברכ"י].

ועי' באוה"ל שדן אם בדין אחד מפסיק לשנים הוא דוקא בנחוצים לצאת או אפי' באינם נחוצים והניח בצ"ע ע"ש בדבריו.

צח) שאני ר"פ דלפנים משורת הדין הוא דעבד. וכתב רש"י לאחשוביה. וצ"ע מ"ט לא כתב רש"י כפשוטו שעשה כן לטובת בנו שיוכל לילך.

ותירץ הרש"ש דרש"י ס"ל כדעת רב האי גאון [אות צא] וכפי שהבינוהו הב"ח ומג"א, דבאמצע הסעודה מותר לו לברך לעצמו ולילך, וא"כ נמצא דלא היה זה צורך הבן להפסיק לו, אלא רק לאחשוביה הוא דעבד.

ובאמת המג"א הוכיח מרש"י דף נ: דהוא סובר כרב האי גאון, וא"כ רש"י כאן אזיל לשיטתו, אך יעוי' בשעה"צ (ר' ד) שכתב דהבית מאיר חולק וס"ל דמרש"י הנ"ל דף נ: מוכח להיפך.

**דף מה ע"ב**

צט) יתבי וקא מבעיא להו שלשה וכו' חייבין לזמן הני מילי היכא דאיכא אדם גדול. כתב רש"י שהגדול מברך כדפסקינן לקמן הלכתא. וצ"ע דשם הנידון בדיני כיבוד אם מי שהוא עיקר הסעודה עדיף, ומה זה שייך לכאן לומר שאם אין גדול לא יזמנו כלל. [ובמאירי כתב שהגדול התראת הזימון מוטלת עליו, ועי' אות ז וצ"ע]. ועי' אות קכו.

ובתוספות ריה"ח כתב: הני מילי היכא דאיכא גדול, דילפינן מקראי דמשה ודוד כי שם ה' וגדלו לה' והם היו גדולי הדור וכ"כ תוס' הרא"ש.

ק) חלוק ברכות עדיף. עי' ט"ז קצג ג שהקשה למה בירכו בפנ"ע והרי ברוב עם הדרת מלך. וכתב דבאמת טעות שלהם היתה בתרתי, דלא ידעו שיש מעלה ברוב עם ותו דאיכא זימון גם כשאין ביניהם גדול.

ובראשון לציון (מ"ג א) כתב דמהא דעשרים נחלקים לשניים ש"מ שבברכת הנהנין שכ"א מברך לעצמו ליכא דין ברוב עם וכדאמרינן בסוגיין דחילוק ברכות עדיף. אבל כבר העיר עליו בספר ערך השלחן וזה דלא כט"ז הנ"ל, וכן בד"מ כתב דעשרים לכתחילה לא יחלקו משום ברוב עם.

אולם לכאו' אם נימא דכשאין זימון א"א להוציא, וכמו שדננו באות פז שפיר אמרינן דלא הוציאו זא"ז אלא כ"א בירך לעצמו.

קא) ובהא דמוכח מהגמ' דאם מזמנין מפסידים את החילוק ברכות, הוכיח מזה הב"ח (קצג ה) דכשמזמנים אין לשומעים לברך בעצמם אלא יצאו מהמזמן, וע"ש טעמא דמילתא והובא באות פ.

אבל השו"ע סי' קפג ס"ז כתב דאפשר לברך כ"א לעצמו ביחד עם המזמן, ולפ"ז קשה למה בגמ' כאן משמע דאם מזמנין מפסידים את החילוק ברכות.

ובט"ז (קצג ה) כתב דאמנם בזמן התלמוד שיכלו לכוין לברכת המברך מלה במלה זה עדיף משיתחלקו, אבל השו"ע מיירי האידנא דאין יכולין להזהר בזה, ולכן גם בזימון כ"א מברך בעצמו. [עי' פמ"ג מש"כ דתירוץ זה מתאים רק לד"מ ולא לב"י ע"ש].

ועוד תירץ הט"ז דכוונת הגמ' כאן שאם מזמנים יש כוס אחת, ואם אין זימון כ"א מברך על כוס בפנ"ע, ועל ברכת הכוס הוא שאמרו חילוק ברכות עדיף. [ועי' פמ"ג שהקשה שבשו"ע קפב א' הביא ב' דעות אם יחיד המברך לעצמו צריך כוס, ולמאן דלא מצריך קשה, ועוד הקשה דיש עצה לזמן ויקח כ"א כוסו בידו ויכוין שלא לצאת בבופה"ג של המזמן ויהיה גם זימון וגם חילוק ברכות].

קב) וכי תימרו נהדר ונזמן אין זימון למפרע. כתב המאירי "שהזימון התראה לברכה הוא ואין התראה למפרע. וברבנו יהונתן כתב אין זימון למפרע, שלא הותקן אלא לפני ברהמ"ז ולא לאחר סיום ג' ברכות.

[ומשמע ברבנו יהונתן דכך נתקן, ולא כסברת המאירי דאין טעם בהתראה אחר העשיה, ועי' בראש שמובא באות קג דדין אין זימון למפרע הוא "פשיטא". ולכאורה זה כהמאירי. והנה מדברי רבנו יהונתן משמע דאם לא סיים ג' ברכות יש זימון, אבל בבאור הלכה (קצד א) כתב דאחר ברכה ראשונה הפסידו ובאמצע ברכה ראשונה יש להסתפק - פמ"ג.

ונראה דרבנו יהונתן לשיטתו דלא נתקן אחר ג' ברכות אבל בתוך בהמ"ז עדיין נתקן, אבל להמאירי דהוא סברא דלא שייך להתרות אם כבר בירך, ה"ה אם אמר ברכה ראשונה אין טעם להתרות שהרי הם כבר מברכים ומותרים ועומדים.

ומה שהסתפק הפמ"ג באוחז באמצע ברכה ראשונה לפי סברתנו צ"ל דלהצד דמזמן חוזר לתחילת הברכה ולכן שייך בזה התראה. אבל בבדי השלחן מסיק דימשיך אחרי הזימון היכן שהוא אוחז. וצ"ע.

ובבדי השלחן נראה שהבין דהספק של הפמ"ג בברכה ראשונה היא משום שיטת הרמ"א שברכת הזימון עד הזן [עי' סי' ר ס"ב פלוגתת המחבר והרמ"א], אבל זה לא כסברא דידן. וצ"ע.

והנה באופן שברכו בלי לזמן ושכחו רצה או יעלה ויבוא, שחוזרין ומברכין בהמ"ז דייק בספר חו"ב מלשון השו"ע (קפח ס"ט) דיזמנו, והטעם דלא שייך בזה זימון למפרע שהרי מזמנין עצמן לבהמ"ז השניה. [ולסברת רבנו יהונתן יל"ע בזה].

ועי' בריטב"א מט: שאפילו אם זמנו ושכחו יעלה ויבוא ומברכים שוב חוזרים ומזמנים ודלא כשו"ע.

קג) ולהלן דף נ אמרינן אמר רבה תוספאה הני ג' דכרכי ריפתא בהדי הדדי וקדים חד מינייהו ובריך לדעתיה, אינון נפקין בזימון דידיה איהו לא נפיק בזימון דידהו לפי שאין זימון למפרע.

וברא"ש סי' כח כתב דהני מילי אם רק אחד בירך, אבל אם בירכו שנים אין השלישי יכול לזמן עליהם, והוכיח מדלא אמרו רבותא זו בגמ', וכי תימא דאשמעינן שאפי' אחד אין יוצא בזימון למפרע, הא מילתא דפשיטא היא כיון דבירך אין זימון למפרע, וכן כתב הרשב"א דשנים שבירכו אין השלישי מזמן עליהם.

ובהא דעל אחד שבירך אינהו נפקי בזימון דידיה כתב הרא"ש (שם) דאע"פ שכבר בירך מצי למימר ברוך שאכלנו משלו דלא גרע מבא בתוך הסעודה ואכל עלה של ירק שאומר עמהם ברוך שאכלנו (להלן מח:), וכ"כ הטור סי' קצד.

ובמג"א (קצז ד) הקשה הא באכל עלה של ירק מבואר באגודה שאם כבר בירך על הירק ברכה אחרונה שוב א"א לזמן עליו שכבר נסתלק מהם, וא"כ למה כאן [שהשוה הרא"ש דינו לעלה של ירק] מזמנין אף לאחר שבירך.

ותירץ המג"א דשאני הכא שהאחד שבירך אכל פת. [וביאר הגר"ז סי' קצד ס"א שכיון שקבע עמהם בפת לא נסתלק בברכתו לענין זימון האחרים, - ועי' במ"ב סק"ב שבאמת המברך חייב בזמון אלא שא"א לו לקיימו. משא"כ בעלה של ירק].

עוד הקשה המג"א (בסי' קצד סק"א) למ"ד דעלה של ירק אינו מצטרף אלא לעשרה ולא לשלשה, [עי' סי' קצז] למה כאן מצטרף, ותירץ "וצריך לומר דהכא עדיף שאכל פת". [וביאר הגר"ז שכאן כבר נצטרף ע"י הפת, ורק הוא בירך ואין לו זימון למפרע אבל כלפי האחרים לא נסתלק].

אלא דתמה הפמ"ג (קצד א) א"כ מה הראיה שהביא הרא"ש מעלה של ירק, והרי הכא מקילינן טפי מעלה של ירק [- בבירך כבר, ובצירוף שלשה] וביאר הפמ"ג דהראיה שהביא הרא"ש היא רק לענין שמשכח"ל זימון אף שאין העונה מברך בהמ"ז.

קד) בבאוה"ל (קצד א) הביא מהא"ר דהיו עשרה ובירכו שלשה מהם יכולים לזמן בעשרה. [וכמו בעלה של ירק ששלשה מצטרפין לשבעה].

היו ארבע וברכו שנים, או חמשה וברכו שלשה בלא זמון, כתב הבאה"ל (שם) בשם מאמ"ר דאפשר לצרף מהמברכים לזימון.

אכלו שנים פת ואחד שתה רביעית משקה או אכל עלה של ירק, ובירך אחד מאוכלי הפת בלא זימון, כיון דנשאר רק אחד שחייב בבהמ"ז, מסקנת הבאה"ל בשם הרבה פוסקים שלא יזמנו. [ועי' פמ"ג שהניח דין זה בצ"ע, והשיורי ברכה ביאר, דהרי כבר הובא שהרא"ש מדמה את זה שבירך לאכל עלה של ירק, וא"כ כאן שהיה עוד אחד שאכל עלה של ירק הוי כשנים שאכלו עלה של ירק שאין מצטרפין עם אוכל הפת לזימון].

קה) בהא דיתבי וקא מבעיא להו אם יש חיוב זימון, ומספק לא זימנו, קשה הא תינח אי זימון דרבנן, אבל להסוברים דהוא דאורייתא הרי ספק לחומרא [כמש"כ הפמ"ג קצב א].

ונראה דלשיטתם גרסינן כגירסת הרי"ף והרא"ש יתבי וקא אמרי הני מילי היכא דאיכא גדול, והיינו דלא אסתפק להו כלל בהא מילתא, וצריך לומר דמ"מ אתו לקמיה דאמימר לראות אם יסכים עמהם, וחלק עליהם. וצ"ע.

קו) בא ומצאן כשהן מברכין מהו אומר אחריהם. בשטמ"ק כתב דאע"פ שלא אכל צריך לענות עמהם כדתנן עונין אמן אחר ישראל המברך [והובא בשעה"צ קצח ג].

אבל הט"ז (קצח א) כתב הטעם, דאין מן הראוי שיהיה שום אדם אצל חבורה שנותנים שבח והודיה לו יתברך והוא שותק.

והנה כתב שם עוד הט"ז הטעם דכשבא כשהצבור עונים נברך אומר אמן, מפני שאין שייך לומר אז ברוך הוא ומבורך שמו, דזהו לשומע אומר נברך. [דהיינו שאמירה זו שייכת רק כעונה למזמן, ולא כאמירה בפנ"ע] ומשום הכי נראה פשוט אם בא אחר סיום העונים וכבר התחיל המברך לומר ברוך שאכלנו, לא יענה זה כלום, כי אין שם שייכות לומר שום דבר, כיון שאחרים שאכלו הם שותקים אין עליו שום חיוב כלל.

ובלבוש כתב שגם בזה יענה אמן, וכתב הט"ז דזה אינו נכון לפענ"ד, ע"כ.

וכתב בשעה"צ דמה שתמה הט"ז על הלבוש הוא לשיטתו שכל העניה היא כדי לא לפרוש מהצבור שמשבחים, ולכן כאן שהציבור שותק אין לו לומר, אבל לפי השטמ"ק דזה כעונה אמן אחר שאר ברכות א"כ פשוט שיענה אחר המזמן.

קז) והנה המ"ב (סק"ד) כתב בשם דרך החיים שכששומע את המסובים ועונה אחריהם אמן, ואח"כ שומע את המזמן חוזר ברוך וכו', יענה שוב אמן, וכתב השעה"צ דמסתברא כוותיה ודלא כמי שכתב היפך זה. והנה החולק הוא הגר"ז שכתב שאחר שכבר ענה לא יחזור ויענה. והנה הגר"ז לשיטתו, דהביא מחלוקת הט"ז והלבוש אם כששומע רק את המברך, האם לענות, וכתב דיש לחוש ללבוש, אבל אם כבר ענה לא יענה שוב, והנראה מדבריו דסובר דטעם הדין לענות הוא כהט"ז כדי שלא ישתוק בשעה שאחרים משבחים, והבין דבזה פליגי הט"ז והלבוש אם בכה"ג שהצבור כבר סיים לומר, ורק המזמן אומר, אם שייך האי טעמא, אבל כשכבר ענה אמן אחר הצבור והשתתף בשבח ס"ל שאין צריך לחזור ולומר שוב אמן.

אבל המ"ב דאזיל בסברת השטמ"ק דמה שעונה אמן הוא ככל עונה אמן אחר ברכה, א"כ ודאי מסתברא כהדרך החיים שיענה פעמיים, ככל מי ששומע ברכה פעמיים בזא"ז שחוזר ועונה אמן ב"פ. (ד"ס).

[והערוך השלחן יש לו שיטה חדשה, שיענה אמן רק אחר שחוזר המזמן ואומר ברוך וכו'. וזה ג"כ מתאים לשיטת הט"ז].

קח) והנה בנכנס כשאמר המזמן נברך, וענה גם הוא ברוך ומבורך, יש לדון אם אחר שהמסובים אומרים ברוך יחזור ויאמר אמן, [בד"ס כתב דהנידון אם הוא סיים לפניהם. והיינו דאל"כ אין עונה על ברכת עצמו. אכן נראה דכאן דמי לאחר שמסיים יחד עמו ברכה אחרת - שהם מברכים "שאכלנו" והוא "ברוך ומבורך", ובכה"ג הרי עונה אף שסיים ביחד כדאיתא במ"ב (נא ג)]. ובלשון השו"ע משמע שעונה וז"ל "כך הוא עונה אחר המברך ואחר העונים". וכן פירש המ"ב בשם כמה אחרונים, ודלא כהחולקים.

ושרש הנידון בזה, דהדברי חמודות (אות יח) דאחר שענה עם האוכלים, תו א"צ לענית אמן על אמירתם, וכדמשמע בגמ' "הא דאשכחינהו דקא אמרי נברך הא דאשכחינהו דקא אמרי ברוך", משמע דלא משכח"ל בבת אחת שיאמר את שניהם, וכן הפר"ח הקשה אם ענה בעצמו למה לו לומר אמן.

ובנחלת צבי כתב דהגמ' יכלה לומר זאת, אלא דרבותא קמ"ל שאפי' אם רק שומע את הציבור יאמר אמן.

ובמגן גבורים הביא מדברי הלבוש דהא דאין המברכים עונין אמן אחר המזמן הוא רק כדי שיכינו לבם ולא יפסיקו ויצרפו ברכת הזימון עם ברכת הזן לא תקנו לומר אמן, וא"כ הנכנס ודאי צריך לומר אמן. ומה שהגמ' לא אמרה זאת [כקושית הדברי חמודות] מפני שבדברי רב פפא משמע שאומר רק אמן בלבד. ורב זביד שלא הזכיר אמן - משום דזה פשיטא כמו שאר ברכות.

והיינו דלפי סברת השטמ"ק דהוי עניית אמן כשאר ברכות א"כ אין סיבה שלא יענה אמן שוב.

ובדעת הט"ז דסובר דאין כאן דין עניית אמן כשאר ברכות. צ"ל דכיון דאין בזה שם לא הוי ברכה גמורה, ועי' באות ז' מה שהובא בזה עוד מדברי האחרונים.

קט) ובעיקר הדין שאם לא שמע את המזמן אלא רק את הצבור אינו אומר ברוך ומבורך, הקשה בשעה"צ (ב) הא לגבי אמן גם מי שלא שמע את הש"ץ עונה אמן עם הצבור בשוה, וא"כ גם כאן יאמר ברוך ומבורך, ותירץ בשם הגר"ז דשאני הכא שענייתו אינה ממש כשל הצבור.

ובפרישה כתב הטעם דרק אם שומע מפי המזמן נראה ככופר כשלא עונה משא"כ בשומע מהצבור, [ומשמע קצת דאם רוצה מותר לענות, אבל הגר"ז כתב דאין ראוי לענות בפנ"ע] ולכאו' היינו כסברת הט"ז שכל דין האמירה הוא כדי שלא יראה ככופר, אבל לדברי השטמ"ק דהוי כעניית אמן [ומשמע בדבריו דגם הברוך ומבורך בכלל זה ולא רק דין "אמן"] א"כ ל"ש סברת הפרישה, ונראה דמשו"ה השמיטו המ"ב אחרי שהוא פסק כהשטמ"ק.

והנה כל זה דלא עונה אם לא שמע מהמזמן, כתב הגר"ז דזהו אם לא אכל ושתה כלום. אבל אם אכל אפי' בפנ"ע או שתה בפנ"ע ונכנס יאמר ברוך שאכלנו אף שלא שמע את המזמן.

קי) והנה במ"ב (סק"ב) כתב דמה שעונה ברוך ומבורך לפי שאין ראוי שיהיה אצל חבורה שאומרים והוא לא יודה, והוא מדברי הט"ז וצ"ע דסתר משנתו שהביא אח"כ השטמ"ק דהוא כדין עניה אחר ברכות, וצ"ל דהוא מחלק בין עניית ברוך ומבורך, לעניית אמן, שברוך ומבורך הוא מדין "אין ראוי" וכו', והאמן הוא מדין ברכה, וזה דלא כמש"כ וצל"ע בזה.

**דף מה ע"ב**

קיא) תני חדא העונה אמן אחר ברכותיו ה"ז משובח ותניא אידך הרי זה מגונה. הא דהוי מגונה כתב הלבוש סי' רטו שאין זה מדין המוסר שיאמר אדם דברים ואח"כ יחזיקם ויקיימם ויאמר בעצמו זה מה שאמרתי הוא אמת, דפשיטא הוא מי אמר לו שהוא אינו אמת. אבל השומע ברכה מפי אחר צריך לענות אחריה אמן על כל ברכה וברכה שישמע כי גדול העונה אמן יותר מן המברך, שהוא מחזיק ומקיים ואומר כל מה שזה אומר הוא אמת ויציב.

ובערוך השלחן (רטו ד) כתב הטעם, דהנה ע"י הברכה נשפע שפע של מעלה, ועניית אמן הוא לחזק הדבר, שודאי כן הוא, ואינו מן הראוי שהאדם יחזיק עצמו שהוא כדאי שעל ידו תלך שפע הברכה ולכן הוא מגונה, והאחר יכול לומר כן ולא בעצמו.

קיב) והנה הב"י סי' קט הביא מתרוה"ד שכתב דהמתפלל עם הש"ץ ומסיים עמו הא-ל הקדוש, שומע תפלה, לא הוי כמבטל עניית האמן, אלא הוא פטור מלומר אמן כמו הש"ץ עצמו. ומבואר מזה דאם מברך בעצמו וגם שומע אחר שמברך אותה ברכה לא יענה אמן דהוי כעונה אחר ברכת עצמו. וכתב התרוה"ד דיש להביא ראיה לזה ממש"כ הטור סי' נט שאביו הרא"ש היה ממהר לגמור הברכה [ברכת ק"ש] בחתימתה קודם שיגמור הש"ץ כדי לענות אמן אחר ברכת הש"ץ, אבל אם היה גומר עם הש"ץ לא יענה אמן דהוי כעונה אחר ברכת עצמו, ובטור ושו"ע סי' נא איתא אם סיים ברוך שאמר קודם הש"ץ יש לו לענות אמן, וכתב הב"י דזה כעין הדין הנ"ל שאם מסיים יחד עם הש"ץ לא יענה דהוי כעונה על ברכת עצמו.

ובמג"א (נא ב) כתב על הדין הנ"ל: ומסברא נראה דזה לא מקרי עונה אמן אחר ברכותיו, כיון שעכ"פ הוא עונה על ברכת הש"ץ, ומה אעשה וכבר הורה זקן.

והגר"א (סק"א) הסכים עם הרא"ש והשו"ע שלא יענה, ומבאר הטעם דאמן הוא הסכמה כמו שכתוב בשבועות (לו א) אמן קבלת דברים, וכמו שכתוב ספ"ה דברכות (נג ב) אחר המברך ואחר עונה אמן במשמע [פרש"י העונה והמברך במשמע קומו וברכו את ה"א בספר עזרא, ואומר ויברכו את שם כבודך והיא עניית אמן שבמקדש וכו'] וא"כ אחר שמברך בעצמו מה צריך עוד לקבלתו וה"ה כאן [- היינו אף שגם הש"ץ סיים עמו] דלא כמג"א. [וע"ש שהוכיח כן מדברי רבנו יונה דף לה בדפי הרי"ף ד"ה ולא יזרוק]. [ועי' גם בפמ"ג סק"ב כעי"ז].

ונראה דפלוגתת המג"א והגר"א תלויה בהסבר הלבוש והערוה"ש שבאות קיא, דלדברי הלבוש מסתברא כהגר"א שאחר שאמר שהוא אמת למה לו לאשר דברי השני שאמר אותו דבר. אבל לסברת הערוך השולחן דהוי כגאוה לומר שיורד השפע על ידו, א"כ כשיש גם אחר שמברך ודאי שיאמר אמן. ואפשר דמ"מ כיון דאפשר לפרש שאומר את האמן על ברכת עצמו שוב הוי דרך גאוה.

קיג) והנה המג"א שם כתב דאם החזן סיים ברכה אחת והוא סיים ברכה אחרת יכול לענות אמן. [וכן פסק המ"ב]. אבל בבאר היטב הביא שהיד אהרן חולק ע"ז וכתב דאין לחלק בין אותה ברכה לשתי ברכות. והנה לסברת הגר"א מובן מאוד החילוק, דבאותה ברכה א"צ להביע הסכמה בעניית אמן שהרי הוא עצמו שיבח באותו שבח, אבל אם הוו ב' שבחים אין כלל רמז מצדו להסכמה על שבחו של השני, ולכן יענה אמן.

אבל לסברת הערוך השלחן דהוא מדרך גאוה, וביארנו דלדבריו מה שאם הש"ץ מסיים עמו ג"כ לא יענה, זהו מפני דעדיין מחזי כעונה על ברכת עצמו, א"כ אפשר להבין סברת היד אהרן דגם בשתי סוגי ברכות איכא להאי טעמא [ואמנם הערוה"ש בסי' נא הסכים בכל עם המג"א].

קיד) והנה הפמ"ג בסי' קפט (סק"א) כתב דאחר כל "הרחמן" אומר "ואמרו אמן" וכ"ז אם יש עמו צבור, אבל המברך ביחידי לא יאמר "ואמרו" אלא אמן לחוד. וצ"ע למה לא הוי כעונה אחר ברכת עצמו. והדברים מבוארים בפמ"ג (סי' נא סק"ב) דרק אחר ברכת השבח אין לומר אמן שהרי פירושו של האמן הוא שמאשר את השבח, וזה מגונה שמאשר מה שאמר והרי אף אחד אינו חולק עליו. אבל באמן שאחר בקשה שפירושה יה"ר שתתקבל הבקשה שפיר אפ"ל אמן. [אלא שצ"ב שהוא הוסיף שם דדוקא אחר סיום ואחר ב' ברכות כדעת הרמב"ם שיובא להלן, אע"פ דמיירי בבקשה].

ונראה דלסברת הערוך השלחן אין לחלק בין בקשה לשבח ודיניהם שוים.

קטו) והנה בגמ' איתא "הרי זה מגונה" וכתב הפר"ח (נא א) דמגונה הוי, שתוקי לא משתקינן ליה [כדאיתא כעי"ז לעיל ל"ג ע"ב ע"ש]. וכתב בשלמי ציבור (הובא בשערי תשובה) דאחרי דהוי רק מגונה, א"כ מסתבר להכריע בהפלוגתא בין המג"א ליד אהרן [במסיים האחר ברכה אחרת] שיענה אמן, דהא אם מבטל עניית אמן הוא איסור חמור, ואילו אם עונה אמן אחר ברכותיו הוא רק מגונה, וא"כ כאן ההכרעה מספק לומר אמן, והוסיף, דממילא אפילו מגונה לא הוי שהרי אומר כן מחמת המחלוקת. [לסברת הערוך השלחן ודאי אי"ז גאוה, ולסברת הלבוש יש לעיין בטעמו].

קטז) בהמבואר בגמ' שאחר בונה ירושלים עונה אמן, יש בזה כמה דעות בראשונים, והגר"א בסי' נא סיכם השיטות בזה.

הנה רש"י כתב דלאו דוקא בונה ירושלים אלא ה"ה אחר ברכות ק"ש שחרית וערבית, והיינו כשמסיים ענין שלם של ברכות, וכעי"ז הביאו תוס' בשם ר"ח דאחר ישתבח יאמרו דהוא ג"כ סיום הברכות. [- הסברא לחלק בין סיום הברכות, עי' עטרת צבי סי' רטו ופמ"ג סי' נא, דכשעונה אמן בסוף כל ברכה וברכה הוי בור שמראה כל פעם שמסיים וחוזר ואומר אח"כ ברכה אחרת. וזה מבואר ברבנו יונה כאן. ולא הבנתי מה זה טעם שלא לומר אמן כשאומר רק ברכה אחת לחוד, כמו ברכה אחרונה של פירות שיובא להלן. וצ"ע]. ומה שאמרו בגמ' אחר בונה ירושלים, כתבו הראשונים [עי' רא"ש ורשב"א] דהוא לרבותא אפי' שיש ברכת הטוב והמטיב מ"מ מקרי סיום כיון שמסיים את הדאורייתא.

וי"מ שרק אחר בונה ירושלים יאמר, ופי' הרא"ש טעמו כדי שישמעו פועלים ויקומו, ודחה זאת דהרי רב אשי אמר בלחישה אבל התוס' הביאו שהמנהג שאומרים רק אחר בונה ירושלים.

אמנם להסוברים דבכל "סוף ברכה" עונה אמן, נחלקו הדעות מהו גדר סוף ברכה. לרש"י תלוי בכך שהוא סוף ברכה של הענין אף שאינו סמוך לברכות הראשונות, וכדכתב רש"י שגם בברכות ק"ש של שחרית, שהאמת ויציב הוא לעצמו, אפ"ה מקרי סוף ברכה.

אמנם לגבי ברכה אחרונה של פירות לא הזכיר רש"י לברך, ונראה שדעתו שזה לא הוי כסיום ענין, כ"כ הגר"א [ועי' בב"י סי' רטו בארוכה בשם מהרלב"ח שנוקט דלרש"י אומר אמן אחר ברכה אחרונה דפירות, אך ע"ש שכתב סברא זו בדעת הרא"ש, שכשאסור לדבר בין הברכות כמו ברכות ק"ש ופסוד"ז, יאמר אמן, אבל ברכה אחרונה של פירות שמותר לדבר בין ברכה ראשונה לאחרונה הוי כברכה אחת לחוד ולא יאמר אמן].

ודעת בה"ג דאף בברכה אחרונה דאכילה אומר כיון דהוא סוף ענין.

ודעת הרמב"ם (פ"א הט"ז) דבעינן ב' ברכות סמוכות זל"ז ואז עונה על האחרונה, משא"כ בברכה אחרונה של ק"ש דשחרית, [ודלא כרש"י] ולאפוקי ברכה אחרונה שלפני ק"ש שאף שהיא אחר ב' ברכות מ"מ אינה סיום ענין, וכן לפני מגילה ונרות חנוכה אף שמסיים את הברכות מ"מ כיון שיש אחריהם מעשה הדלקה לא יאמר אמן, חדא שהן נקראות בתחילה ולא סיום, ועוד שלא יהיה הפסק בין הברכה למצוה.

ולענין מש"כ רש"י דעונים אחר גאל ישראל, גם הנוהגים כרש"י לענות אחר ברכה אחרונה לא עונים כאן משום סמיכת גאולה לתפלה, כמש"כ הב"י סי' רטו והגר"א סי' נא. [ועי' בכל הענין בארוכה בב"י וגר"א הנ"ל].

קיז) רב אשי עני ליה בלחישא כי היכי דלא נזלזלו בהטוב והמטיב [והב"ח גורס דלא לזלזלו רבנן בהטוב והמטיב] וכתבו תוס' דהלכה כרב אשי, ועוד לדידן דליכא פועלים אפי' אביי מודי.

ובדרכי משה (סי' קפח) תמה על המנהג שלנו שנוהגים לאמרו בקול רם, וכתב: ונראה לי לתת טעם למנהג דליכא למיחש דאתו לזלזולי בה אלא בזמן דאיכא פועלים שהולכין למלאכתן ואיכא זלזול אבל בזה"ז אף שעונין אמן מ"מ כולן שומעין ג"כ ברכת הטוב והמטיב ליכא למיחש לזלזולא לכן עונין בקול רם.

[עי' במג"א סק"א ומחה"ש ובגר"א, שיש ב' סברות, חדא דאין רגילין שיהיו פועלים, ועוד דבזה"ז אפי' אם יש פועלים מברכין הכל כדאיתא בסי' קצא].

עוד תירץ שלא חלקו בגמ' אלא כשמברך בפנ"ע ואינו מזמן לאחרים ולא עונין על ברכות הראשונות, אבל כשעונין אמן גם על ברכות הראשונות ליכא למיחש ולכן יש לענותו בקול רם.

והרמ"א העתיק הטעם השני, והב"ח תמה על זה דאכתי איכא זלזולא שעל ברכות הראשונות ענו רק השומעים ואילו בבונה ירושלים עונה המזמן עצמו, וכתב הב"ח ליישב המנהג כטעם הראשון. ובאמת הרמ"א חש בזה והוסיף בלשונו אע"ג דהמברך עונה ג"כ [- אחר בונה ירושלם] מ"מ אינו ניכר כ"כ הואיל ואחרים עונין ג"כ עמו.

והטור כתב דטוב לומר בנחת שלא יזלזלו בבהמ"ז, וכתב הב"ח ד"בנחת" אין פירושו בלחישה, אלא מעיקר הדין ס"ל כהמנהג שאפשר לאמרו בקול רם, אלא "טוב" שיאמר "בנחת" ולא בקול רם ביותר, שאם יאמר בקול רם נראה שמתכוין להודיע ששם נגמרו הברכות ואיכא זלזולא, וכעי"ז כתב הפרישה בשם מהרש"ל ע"ש.

ועי' טז סק"א, ופירש דבריו במחה"ש דלא פליגי אביי ורב אשי אלא מר עביד הכי ומר עביד הכי [ולכן הרמב"ם השמיט דין זה].

קיח) ובמאי דאמרינן דאם יאמר בקול יזלזלו בברכה רביעית, צ"ב הרי פועלים פטורים בין כך מברכה רביעית. וא"כ בלא"ה יזלזלו בה. [ועי' במ"ב שהחשש על הפועלים גופייהו שיזלזלו, ואמנם הב"ח בהגהותיו כתב דיזלזלו רבנן, ופי' יותר דבריו בפירושו לטור סי' קפח שהחשש גם על רבנן. ומ"מ צ"ב למה לא יהא חשש זה ממה שהפועלים אינם מברכים ברכה רביעית, ועי' בד"ס ח"ב סי' כה משכ"ב וצ"ב].

קיט) והנה הפרישה סי' קצא הקשה דמבואר בדף ט"ז שאם בעה"ב אוכל עם הפועלים מברכין כתקונה [בפשטות היינו כל ד' ברכות והטעם משום שבעה"ב מוחל להם] ואם אינו אוכל עמם אין מברכין אפי' ג' ברכות אלא כולל בונה ירושלים בברכה שניה וא"כ אין הפועלים נשארים אפי' עד אמירת אמן דובנה ירושלים. ותירץ הפרישה דמיירי אם אירע כן שברכו הפועלים כל ג' ברכות.

והמג"א (קצא א) תירץ דאביי לא היה בעה"ב, והיו פטורין מברכה רביעית, ומה שלא קצרו וכללו שלישית בשניה, מפני שאביי היה מוציאם בבהמ"ז והוא עצמו בירך כל בהמ"ז וא"כ היו מוכרחים להמתין עד שיסיים בונה ירושלים. [ע"ש במחה"ש שמפרש כוונת המג"א שבא ליישב קושיא אחרת, אבל החמד משה מפרש בסוף דבריו כמש"כ].

ומהרש"ל בתשובה מ"ד, מפרש באופן מחודש, דאביי אכל עם הפועלים שלו [ולכן הם ברכו ג' ברכות שלימות] אלא מה שאמר אמן בקול, משום דס"ל דכשבעל הבית עמם נהי דמברכי ג' ברכות שלימות אבל ברכה רביעית לא, ורב אשי סובר שמברכין כל הד' ברכות [וכדפסק הרי"ף בפ"ב והוא מהירושלמי] ומשו"ה אדרבה חש שלא יזלזלו בו וילכו לפעולתן.

קכ) והנה רש"י כתב בדברי אביי כי היכי דלישמעו פועלים וידעו שנגמרה כל הברכה וכו' וליקמו לעבידתייהו ואי משום דקמפקע להן מהטוב והמטיב, לא איכפת ליה דקסבר לאו דאורייתא הוא, אלא ביבנה תקנוה, ע"כ וצ"ב מש"כ רש"י דעל ברכה רביעית לא איכפת ליה, דמשמע שבאמת חייבים אלא דלא איכפת ליה כ"כ אם לא יברכו כיון דהוא דרבנן, וקשה הרי באמת הם פטורים, ולא עוד אלא שאסורים לברך ברכה רביעית דהוי גזל מבעה"ב.

ובד"ס כתב דלפי מהרש"ל מיושב, דהנה כשבעה"ב מיסב עמם שחייבים מברכה רביעית היינו משום שבעה"ב מוחל להם מסתמא, וכמש"כ המ"ב (קצא ד) וסובר רש"י שזה תלוי ברצון בעה"ב, ואם אינו מוחל להם דינם כשאר פועלים, ואביי לא מחל להם על ברכה רביעית, וזהו שכתב רש"י דכיון שזה לא דאורייתא לא חש להפקעה מברכה זו, היינו שלא חש משום כך למחול להם, כיון שהיא דרבנן ולכן העמיד על עיקר הדין שפטורים.

**דף מו ע"א**

קכא) לא סבר לה מר להא דר' יוחנן דאמר בעה"ב בוצע. ולהלן מבואר הטעם כדי שיבצע בעין יפה. והנה לעיל ל"ט ב' ר' זירא הוה בצע אכולה שירותא [פירש"י פרוסה גדולה שהיה די לו לכל הסעודה בשבת] א"ל רבינא לרב אשי והא מחזי כרעבתנותא. א"ל כיון דכל יומא לא קעביד הכי והאידנא קעביד לא מחזי כרעבתנותא. ובחי' הרשב"א הקשה על פירוש רש"י איך אמר דבחול לא בוצע לכל הסעודה דמחזי כרעבתנותא, אדרבה היינו עין יפה דעלה אמרו [בסוגיין] בעה"ב בוצע. ולכן מפרש הרשב"א הא דדף ל"ט שר"ז בצע מכל הככרות המונחות לפניו, והא ודאי מחזי כרעבתנותא.

והטור (סי' רעד) כתב כפרש"י וכתב הב"י שכן דעת הרמב"ם (פ"ז מברכות ה"ג וה"ד), והר"ן בפרק כל כתבי כתב שני הפירושים, והשו"ע (רעד ב) כתב כרש"י, (והב"ח כתב כרשב"א, הובא במג"א סק"ב) ולפ"ז צריך לידע תירוץ על קושית הרשב"א מסוגיין.

והנה הב"ח סי' קסז כתב דמה שנותן בעה"ב עין יפה היינו לפחות כזית שזה ודאי עין יפה, (וא"צ לכל הסעודה) ולפ"ז לכאורה לק"מ (ועי' סי' קסז ס"א שיפרוס יותר מכזית ופחות מכביצה) [ובפרישה כתב בשם רבנו יונה שדי בכזית, ולא מצאתיו ברבנו יונה]. אמנם מדברי הרשב"א חזינן דפשיטא ליה שצריך לתת לכל הסעודה ורק זה מקרי עין יפה, ואם גם רש"י סובר כן הדק"ל.

והנה בדברי חמודות אות כב כתב דהיום רגילין לכבד אחרים לברכה ראשונה, דבזמן הש"ס היו נותנים פרוסה אכולה שירותא, ולכן בעה"ב מברך שיתן בעין יפה, אבל היום נותנים רק מעט, וא"כ אין צורך שבעה"ב יבצע. ותמה ע"ז בעטרת זקנים סי' קסז סי"ד הרי מבואר בגמ' דגם בזמן הש"ס לא היו בוצעין אכולה שירותא דמחזי כרעבתנותא, ותירץ דהדברי חמודות אזיל בשיטת הרשב"א. ובמאמ"ר תמה ע"ז שהרי שאר ראשונים לא ס"ל כהרשב"א וכן פסקו בטור ושו"ע (רש"י יא), ואיך יסתום הדברי חמודות דבריו כשיטה שלא נפסקה. ולכן כתב דכוונת הדברי חמודות שבשבת בעה"ב יבצע שאז יהיה אכולה שריותא, ואפ"ל עוד דכיון דבשבת צריך שבעה"ב יבצע תיקנו כן תמיד שבעה"ב יהיה הבוצע דלא חלקו בין שבת לחול.

ובפמ"ג (קסז לב) תירץ עפ"מ שכתב הרמ"א (שם ס"א): ונראה הא דלא יבצע יותר מכביצה היינו דוקא בחול ואוכל לבדו, אבל בשבת, או שאוכל עם הרבה בנ"א וצריך ליתן לכ"א מן הפרוסה כזית, מותר לבצוע כפי מה שצריך לו [ע"ש בפמ"ג שכתב דגם המג"א כיון לזה, ובמחה"ש פי' דברי המג"א באופן אחר].

קכב) ובהא דבתחילה אמר ר' אבהו לר"ז למשרי, הקשו המפרשים הא איהו ידע למימרא דר' יוחנן ומעיקרא מאי ס"ל, ועי' מהרש"א דנראה מדבריו דכשיש גדול הוא קודם לבעה"ב, ומתוך ענותנותו של ר' אבהו החשיב לר"ז לגדול הימנו ולכן נתן לו לברך, ואמר לו ר"ז אדרבה אתה הוא גדול וא"כ יש לך לבצוע שאתה בעה"ב ובשני גדולים ואחד מהם בעה"ב הוא קודם.

ובמג"א (קסז לב) הביא בתחילת דבריו את הדברי חמודות הנ"ל (אות קכא) שרגילים לכבד את הגדול וכתב עלה וכן משמע בגמ' דהא ר' אבהו חלק כבוד לר' זירא לבצוע. ותמה ע"ז במאמ"ר, הרי הדברי חמודות מחלק בין זמן הגמ' לזמננו, וא"כ איך תתיישב הגמ' דזמן הש"ס לדבריו.

ובמחצה"ש כתב דכוונת המג"א לדברי המהרש"א [ומשמע דלמד במהרש"א שכשיש גדול רשות ביד בעה"ב לכבדו, ובגנזי יוסף כתב דאין כוונת המהרש"א שזה רשות, אלא חובה לכבד את הגדול וזה דלא כמג"א] וצ"ע לפרש זאת בלשון המג"א ע"ש.

ובמאמ"ר הקשה על תירוץ המג"א א"כ מאי קא"ל ר"ז לר' אבהו לא ס"ל הא דאמר רבי יוחנן בעה"ב מברך, והרי אע"פ שבעה"ב מברך מ"מ רשות היא לו לכבד את הגדול, [אמנם לפמש"כ המהרש"א מיושב, דאמר לו ששניהם גדולים בשוה ובזה הוי חובה שבעה"ב יעשה כן].

אולם **באמת כבר עמדו הראשונים בקושיא זו [למה כבד ר' זירא ולא עביד כמימרא דר' יוחנן] וברשב"א תירץ דשאני ר' זירא דהו"ל כבעה"ב דמחמתיה עביד להו יומא טבא לרבנן. וכן תירצו בתוס' הרא"ש ותוס' ריה"ח [בתירוץ קמא].**

ובתוס' הרא"ש ותו' ריה"ח תירצו עוד: א"נ משום כבודו דר"ז הוא דעביד הכי, ומפורש בתירוץ זה כהמג"א.

[ועי' במאמ"ר שהביא דברי הרשב"א וכתב דאחרי שהראשונים לא תירצו כמג"א אין לפסוק כוותיה, אכן לפנינו נגלה שהרא"ש וריה"ח סברי כמג"א].

קכג) מבואר בתוס' דכשאין בעה"ב כאן הגדול מברך. והנה לגבי בהמ"ז דג"כ הגדול מברך מבואר להלן מז ב' דיכול הגדול לכבד לקטן אם ירצה [ואין בזה משום מעוט כבודו דכיון שהוא שנותן רשות זהו כבודו].

ויל"ע אם גם בבוצע גדול יכול לכבד את הקטן, והדבר מפורש במג"א (קסז לז) דיכול לכבד את הקטן. אמנם בט"ז סי' קע סק"ו כפי שהגיהו הלבושי שרד סובר שאין מועלת רשות בזה [והעיר בזה בתהלה לדוד קסז ו] וצ"ע מ"ש ברכת המזון מהמוציא.

קכד) אורח מברך. ומבואר בסי' רא במג"א ובמ"ב סק"א דגם בני ביתו הסמוכים על שלחנו מיקרו אורח לענין זה.

והנה מבואר מזה דעיקר ברכת האורח נתקנה למזמן ולא לכל המברכים, והיה אפ"ל שכ"ז היה בזמנם שרק המזמן היה מברך ומוציא את כולם, אבל היום שכולם מברכים יאמרו כולם ברכת האורח.

אמנם אין זה נכון דא"כ בזה"ז בטל הדין לתת זימון לאורח, שהרי כולם מברכים, ובשו"ע משמע דזה נוהג גם היום, ובע"כ דאף דכולם מברכים מ"מ התקנה לא נתקנה אלא למזמן שהוא יברך את בעה"ב. [אכן העירוני דממש"כ הרמב"ם דין זה בפ"ב משמע מדין ברהמ"ז ולא מדין זימון.]

ומ"מ בבא"ח פרשת שלח משמע דטוב שכ"א מהמברכים יאמר ברכת האורח, וכן הביא בספר וזאת הברכה מהגריש"א, וכן המנהג.

והנה בסדורים נדפס ברכת האורח "הרחמן הוא יברך את בעה"ב ואת אשתו וזרעו וכל אשר לו". ועי' במעדני יו"ט אות ט שכתב מימי תמהתי על שמשנין הנוסח בענין אחר [היינו שאין אומרים הנוסח שבגמרא] וכהיום חזרו להדפיס בסדורים נוסח הגמ' אך כמדומה שרק המזמן אומר הנוסח שבגמ'. ויתכן דלענין שכתב הבא"ח סגי בנוסח המחודש של הסדורים.

ועי' בשעה"צ (רא יד) שעל מה שכתב השו"ע מי שנותנים לו לברך ואינו מברך מקצרין ימיו [והוא מגמ' להלן נה.] כהיום שבלא"ה המנהג שכל אורח לומר הרחמן הוא יברך את בעה"ב וכו' איני יודע אם שייך ענין זה, עכ"ד. ומשמע דאכן האורח שאינו מזמן אומר רק הרחמן. [וע"ש עוד במש"כ בשם המג"א שרק כשיש כוס יש חיוב לברך את בעה"ב ובשעה"צ תמה מנין, ואולי מקורו מלשון הגמ' דף נה. ע"ש.]

קכה) והנה הרמב"ם (פ"ב ה"ז) כתב וז"ל ברכה רביעית צריך להזכיר בה שלש מלכויות וכשמברך האורח אצל בעה"ב מוסיף בה ברכת אורח לבעה"ב כיצד אומר יהי רצון וכו' ויש לו רשות להוסיף בברכת בעה"ב ולהאריך בה. וכתב באבן האזל דמדברי הרמב"ם מוכח דברכת האורח אצל בעה"ב הוא המשך לברכת הטוב והמטיב, ולא ברכה בפנ"ע, וכתב הרמב"ם "ויש לו רשות להוסיף בברכת בעה"ב ולהאריך בה", [ומקורו כתב הכס"מ מהא דרבי מוסיף בה דברים] ולפ"ז נמצא שכל ברכות "הרחמן" שאנו אומרים, אם יאמרו אותם אחר ברכת בעה"ב הם מצורפים לברכת הטוב והמטיב, ולפ"ז א"א לענות "אמן" אחר אל יחסרנו. וזה אין לומר דיהיה הפסק בין היהי רצון ובין אל יחסרנו בתפלות "הרחמן", דא"כ אינה מצטרפת לברכה רביעית. וע"כ דצריך לומר היהי רצון תיכף אחר אל יחסרנו ושלא לענות אמן, אלא דאפשר דכשאין אורח אין תפילות הרחמן מצטרפין. ע"כ. וכן ידוע ממרן הגרי"ז זצ"ל שצריך להסמיך ברכת האורח לאל יחסרנו שהוא חלק מהברכה.

והנה באות קכד הובא שעיקר ברכת האורח נתקנה רק למזמן, אלא שמ"מ טוב שגם המברכים יאמרו ברכה זו, ונראה לפ"ז שכל מש"כ הרמב"ם שברכת האורח היא חלק מבהמ"ז הוא רק למזמן שמברך ברכת האורח מעיקר הדין, אבל לשאר המברכים אין ברכתם אלא ברכה בעלמא וא"כ אין ענין לאמרה מיד אחר אל יחסרנו.

ומש"כ האבן האזל דכל "הרחמן" מצורף לברכת האורח, יל"ע בזה, דלכאורה מה שיכול להוסיף הוא ברכות על בעה"ב, אבל בנוסח הרחמן הרי עיקר הברכות מבקשים על עצמו ולא על בעה"ב, וזו לא שמענו שגם זה מצטרף לברכת בעה"ב.

ובטור סי' קפט הביא שאחיו ה"ר יחיאל ז"ל תמה למה מפסיקים בכמה גווני של הרחמן בין ברכת המזון לבורא פרי הגפן. ואפשר שנהגו לעשות כן מהא דאמרו אורח מברך יהי רצון ע"כ. ולכאורה מוכח מזה דאין חילוק בין ברכת האורח להרחמן [והיינו או דתרויהו חלק מהרכה או תרויהו אינן חלק מבהברכה].

והטור כתב עלה: ונ"ל דאין בזה משום הפסק וגדולה מזו מצאנו בברכת המילה שמתפללים על הילד באמצע הברכה אחר שבירך בופה"ג ומפסיק בין ברכה לשתיה [ומשמע דאין זה חלק מהברכה דומיא דהתם.]

וע"ש בפרישה דמשמע דאינו חלק מהברכה ואח"כ כתב דהוא "מעין הברכה" ועוד דכאן דלא חותם "כאילו היא ברכה אחת" וצ"ע.

שו"ר במקו"צ שעמד ע"ז והביא עוד מאבודרהם שמשמע שאינו חלק מבהמ"ז.

קכו) כתבו הרא"ש (סי' יא) והטור (סי' רא) שאם בעה"ב רוצה לוותר על ברכת בעה"ב ולזמן בעצמו יכול. ופירשו הפוסקים דיכול לומר כלום אמרו אורח מזמן אלא לתקנתא דידי, אי אפשי בתקנתא. [מהרל"ח בטור, ועי' מ"ב סק"ו].

והרמ"א כתב דלא רק לעצמו יכול לתת אלא אף לאחד שאינו אורח יכול לתת לזמן [כגון שאותו אחד משלם על הסעודה דאין לו דין ברכת האורח] ועי' באוה"ל שדן אם כשאין נותן לאורח חזר הדין שהגדול הוא המברך, ונראה שדעתו נוטה שאם יש גדול יתן לגדול, ובפרט שבתוס' רבנו יהודה סובר שאפי' לאורח אין לתת אלא כשאין גדול.

ומ"מ אם רוצה לברך בעצמו כשיש גדול, מצדד הבאור הלכה שיכול משום שמצוה לחזר אחר כוס של ברכה ויאמר דמעלה זו שרוצה לחזר אחר הכוס של ברכה דוחה את מעלת הגדול [ועי' קצה"ש סי' מו שגם כשמברך בלי כוס צריך לחזר ע"ש].

והנה הלבוש כתב דהאידנא אין מקפידין בכל זה דלא ליתו לאנצויי עם בעה"ב מי הוא הגדול, ובד"ס כתב דהלבוש לשיטתו שכל דין גדול הוא ממדת דרך ארץ. אבל בדעת המ"ב י"ל דסובר שהוא מדינא, ולכן א"א לבטל דין זה. [א"ה, ונראה דגם מרש"י ד"ה דאיכא מוכח שהוא מעיקר הדין, עי' אות צט].

**דף מו ע"א**

קכז) עד היכן ברכת הזימון רב נחמן אמר עד נברך ורב ששת אמר עד הזן.

שיטת רש"י. לרב נחמן ברכת זימון היא עד נברך וברכת הזן היא ברכה בפנ"ע, ונ"מ שיחיד צריך לברך ברכת הזן, ולרב ששת ברכת הזן היא חלק מהזימון ואין יחיד מברך אותה. [כך נקטו כל הראשונים בדעת רש"י, אבל יעוי' בב"ח סי' ר אות ג שכתב שהטור מפרש דברי רש"י באופן אחר דלא פליג על תוס' ע"ש].

והקשו תוס' והראשונים הא ברכת הזן היא דאורייתא ואיך יחיד פטור. ובפנ"י כתב ליישב, דהנה מצינו בדין דאורייתא שצריך להזכיר מזון וברית ותורה וארץ וירושלים, אבל יש לדון אם בעינן מדאורייתא גם "חלוק ברכות", שכל ענין יהיה בברכה בפנ"ע, או דיכול מדאורייתא לצאת גם בברכה אחת מעין ג' ורק רבנן הם שקבעו את החילוק ברכות.

והנה בתוס' דף טז ד"ה וחותם מוכח דסברי שגם חלוק הברכות הם מדאוריתא [ועי' משכ"ב המג"א סי' קצא סק"א, ובהגהות רע"א שם, ובסי' קסו ס"ו בגליון הגרע"א על דברי האבן העוזר] ולשיטתם שפיר הקשו על רש"י.

אבל בדעת רש"י כתב הפנ"י שסובר שמדאורייתא אפשר לכוללם בברכה אחת [ועי' במג"א קצא סק"א שבאמת נוקט שכ"ה דעת רש"י בדף טז, ע"ש מש"כ בדבריו, וא"כ אזיל רש"י, לשטתו] ומשו"ה שפיר יכול לצאת בלא ברכה ראשונה, והיינו דבברכת הארץ יכול לצאת גם ידי חובת ברכת הזן, שהרי נזכר שם כמה פעמים ענין המזון [ועל אכילת מזון וכו', על הארץ ועל המזון] ומדאורייתא יוצא בזה, וסובר רב ששת שגם מדרבנן לא תקנו ביחיד יותר מזה.

עוד הקשו התוס' הא הלכה כרב ששת וא"כ איך אמרו בכל דוכתי דברכת המזון הוא שלש ברכות, ועי' בפנ"י דהתם הכוונה עם ברכת הטוב והמטיב יעו"ש.

קכח) שיטת תוס' דהמחלוקת בין רב ששת לרב נחמן היכא דאחד מפסיק לשנים עד היכן צריך לשמוע, וכתבו תוס' דהא ודאי שגם לרב ששת ברכת המזון מתחלת בהזן, אלא דכיון דנברך אינה ברכה אינו אומרה לבדה אלא יגמור אותה עם ברכת הזן שהיא ברכה. [והנה התוס' פירשו את הברייתא דשנים ושלשה, כפי שיטת הרי"ף, ואמנם הרי"ף עצמו מפרש גם עצם המחלוקת בין רב נחמן ורב ששת כעין דברי תוס', אלא, שאין מפרש דמיירי באחד מפסיק לשנים, אלא בשלשה שמזמנים ואחד צריך לצאת לפני סיום ברהמ"ז [ועי' בזה בב"ח סי' ר סק"ב ועי' במעדני יו"ט אות ר', ונראה דלדברי הב"ח מתיישבת קושייתו. וע"ע באות קמח שתוס' והרשב"א מפרשים ביצא לשוק וקורין לו ועונה]. אולם במש"כ תוס' דשרש המחלוקת אינו לגבי ברכת הזן ביחיד, דודאי ברכת הזן היא ברכה גמורה שנוהגת תמיד, אלא הפלוגתא רק לגבי ברכת הזימון אם היא ברכה לעצמה, או שאינה ברכה אלא רק בצירוף ברכת הזן, בזה פליג הרי"ף וסובר כרש"י שלרב ששת אין היחיד מברך ברכת הזן, וכדכתב הרי"ף וז"ל "וקי"ל כרב נחמן דאמר עד נברך, וכן עמא דבר דהא יחיד כד מברך מתחיל מברכת הזן, אלמא ברכת הזימון דליתא אלא בשלשה עד נברך הוא בלבד אבל ברכת הזן אינה בכלל ברכת הזימון". וכבר עמד בזה הגר"א בהגהותיו כאן ובשו"ע בביאור הגר"א (ר ב)].

קכט) ובמחלוקת הברייתות אם ברכת המזון שתים ושלש או שלש וארבע, שיטת רש"י דהמחלוקת על מספר הברכות שבברכת המזון, ולרב נחמן יש ארבע [כשמזמנים] דמחשיב את ברכת נברך לברכה בפנ"ע, ולרב ששת אי"ז ברכה אלא בצירוף הזן, וכשאין זימון אין מברך אפי' הזן. והתוס' הקשו אמר נקט "שנים ושלשה" לשון זכר, אמנם רש"י גורס "שתים ושלש" לשון נקבה וכמש"כ הפנ"י והצל"ח. והרא"ש כתב דהברייתא מיירי באחד שהפסיק לשנים וקאמר דאח"כ כשחוזר ומברך כמה ברכות מברך, ואתי אליבא דמ"ד לקמן בע"ב להיכן הוא חוזר למקום שפסק, ונמצא דאם יצא כבר בהזן [כמ"ד עד הזן] מתחיל מנודה ויש לו ב' ברכות, ולמ"ד ברכת הזימון עד נברך א"כ כשחוזר ומברך יש לו ג' ברכות ע"ש. [ולמ"ד חוזר לראש יפרש הבריתא בפועלים כהסבר שני של הגמ'].

קל) ושיטת התוס' כפירוש הרי"ף דקאי על שנים ושלשה בנ"א, שבברכת המזון אם כל אחד מהמסובים יודע רק ברכה אחת יכולה להתחלק לשנים ושלשה, או לשלשה וארבעה, אבל א"א שכל אחד יברך חצי ברכה, ולרב נחמן יש ארבע ברכות [עם הזימון] ולרב ששת ברכת הזימון מצורפת לברכת הזן וליכא אלא ג' ברכות.

והנה לפי זה הבריתא דשנים ושלשה מיירי בין עם זמון בין בלי זימון דלעולם לרב ששת יש ג' ברכות, ומאי דתניא שתים ושלש ה"ה באחד אלא דנקט שנים לרבותא. [והקשה הצל"ח מה הרבותא בשנים הרי זה ק"ו משלשה. ופי' הצל"ח דאם אחד יודע לברך הכל אסור לחלק, ורק בדיעבד מחלקים, ואם יש שנים שיודעים ביחד כל ברכת המזון, אע"פ שבין כך מחלקים מ"מ לא יחלקו לשלשה, וזהו הרבותא שאם אפשר ע"י שנים, יברכו דוקא בשנים ולא בשלשה. וכ"כ גם המ"ב (קצד י) דלא יחלק בהמ"ז אם יש אחד שיודע. והנה הרשב"א הקשה למה בברייתא של שלשה וארבעה לא תני בשנים בשלשה ובארבעה. ובצל"ח תירץ דהא דמותר בשנים הוא ק"ו משלשה, ומה שכשאפשר בשנים אסור בשלשה, הוא ק"ו ממה שכשאפשר בשלשה אסור בארבעה ואפי' אם אי"ז ק"ו מ"מ אין זה עדיף ובהוא הדין אתיא ושו"ר כעי"ז ברא"ה ע"ש].

קלא) ובהמבואר דחצי ברכה א"א שיברכנה אחד והשני יברך חציה השני של הברכה, עי' בחזו"א (ל ב) שדן דאולי החסרון רק בשלישי שאינו יכול לצאת חצי ברכה מראובן וחצי משמעון, אבל ראובן ושמעון עצמם שאומרים כ"א חצי ברכה בעצמם ורק בחציה השני יוצאים בשומע כעונה, שפיר דמי. [וכתב דלפ"ז אפי' לרב ששת אפ"ל שא"צ שישמעו השומעים ברכת הזן, ורק לענין לחלק את הברכה לגבי השלישי הוא דקאמר רב ששת דא"א, וצ"ע שזה דלא כהתוס' ד"ה עד, וכן דלא כהירושלמי שהובא ברי"ף שמפורש כתוס' הנ"ל].

אך מסיק החזו"א דאם היה אפשר לצאת חצי בשומע כעונה וחצי באומר לחוד, ה"ה שהשלישי יכול לצאת חצי מראובן וחצי משמעון, ובע"כ הכלל שא"א לצאת היינו "שאין דין שומע כעונה אלא בשומע ברכה שלמה" [ולפ"ז בע"כ לרב ששת צריכים לשמוע גם את ברכת הזן שאם לא ישמעו אלא ברכת נברך הוי כשומע חצי ברכה].

ועפ"ז תמה החזו"א (כט ו) על הגרע"א שכתב (בתשובה ז) שאשה השומעת קידוש מבן יג שאין ידוע אם הביא ב' שערות, וא"א לסמוך על חזקה דרבה לגבי קידוש דאורייתא, העצה שתאמר האשה תיבות הקידוש דאורייתא באמצע הברכה, ותצא תחילת הברכה וסופה מהקטן והאמצע מעצמה, והקשה החזו"א הרי הוי שומע כעונה על חצי ברכה.

וכעי"ז הקשה החזו"א (כח ו) על מש"כ הגרע"א בדעת הג"א שאשה אינה יכולה להוציא איש בבהמ"ז אפי' אם חייבת מן התורה מפני שאינה בברית לתורה, והקשה הגרע"א הרי בדף כ: מבואר שיכולה להוציא, ותירץ הגרע"א דבדף כ: מיירי שהאשה מוציאה בשאר ברהמ"ז ואת הברית ותורה יאמר לבד, וחזינן דסובר דאפשר לצאת בחצי ברכה בשומע כעונה, וקשה מסוגיין.

ועי' גם במ"ב (קפג כו) שמי שסח באמצע בהמ"ז כאשר יצא מאחר, יחזור וישלים מאותו מקום שפסק לשמוע את המברך ומבואר כגרע"א.

קלב) ובקה"י סי' יא הוסיף הוכחה מהא דתנן דף לד העובר לפני התיבה וטעה יעבור אחר תחתיו מהיכן הוא מתחיל מתחילת הברכה שטעה בה. וצ"ע א"כ בשיטת הגרעק"א.

ותירץ הקה"י דהגרע"א סובר שאם המברך בירך ברכה שלימה יכול השומע לצאת הימנו אפילו בחצי ברכה, ומה שכאן מבואר שא"א לברך חצי היינו אם המברך עצמו אומר רק חצי.

והביא הקה"י מדברי הטור סי' רפא שכתב שהרא"ש תמה על מה שנהגו בזמנו שהקהל אומרים מקצת הברכה [של יוצר אור] וש"ץ גומרה, ומבאר הקה"י דהרא"ש סובר כחזו"א שא"א להוציא בחצי ברכה, והחכמים שתקנו מנהג זה סברו כהגרע"א שאם מברך ברכה שלימה יכול להוציא בחציה.

ואמנם הקשה הקה"י [בשם קונטרס פותח דברים] על הרא"ש והחזו"א, ממה שמבואר בסוכה ל"ח ב' שבהלל יוצא הציבור מדין שומע כעונה בשומעם מהש"ץ "ברוך אתה" והם מסיימים "בשם ה'", אלמא אפשר לצאת חציו בשמיעה וחציו באמירה. ובבר אלמוגים תירץ דהדין דא"א לחלק לשנים אי"ז כלל בכל דבר המעכב זא"ז, שהרי ג' ברכות דבהמ"ז י"א דמעכבות זא"ז ואפ"ה אפשר לחלקם לשלשה, אלא הכלל הוא ש"ברכה אחת" א"א לחלק לשנים, היינו "דבר שלם" א"א לחלקו לשנים, ולפ"ז י"ל דבהלל יש לכל קטע שלימות לעצמו [ואף שכל חלקי ההלל מעכבין, מ"מ דמי לברכה אחת מתוך הג' ברכות] וכן י"ל גבי מגילה שיכולין לקרותה בשנים שכל ענין שלם אפשר לתתו לאחר.

וכעי"ז מצינו בדברי הצל"ח, שכתב דהא דמבואר בברייתא בהמ"ז שנים ושלשה, ומוקמינן לה בברכת פועלים, לשיטת תוס' והרי"ף החידוש בפועלים הוא דלא תימא כיון שהברכה השניה שלהם כוללת גם ברכת הארץ וגם בונה ירושלים נימא דיכול לחלקה לשנים, קמ"ל שהכל אחד.

קלג) ברש"י ד"ה והא דתניא שתים ושלש בברכת פועלים וכו' וכשהם שלשה מוסיפין נברך הרי שלשה, מבואר ברש"י דפועלים חייבים בזמון, וכן הוכיח בחמד משה הובא בשעה"צ קצא ב. וכתב דלפי תוס' אין הכרח מה דעתם בזה והיינו דאפשר להעמיד הא דתניא ברהמ"ז בשלש היינו בסתם בנ"א שאינם פועלים. [ועי' צל"ח שמה שדחק את רש"י לפרש דמיירי בפועלים שמזמנים, משום דאל"כ מאי קמ"ל, אבל השתא קמ"ל דפועלים חייבים בזימון. ונראה דלשיטת התוס' שפיר יש בזה רבותא שאפשר לחלק בהמ"ז אף לשלשה ולא רק לשנים, וכמשנ"ת באות קל דמה שמחלקים את בהמ"ז אי"ז דין לכתחילה, רק משום הצורך, וקמ"ל דהצורך מתיר לחלק אף לשלשה].

קלד) ובעיקר הדין אם פועלים חייבים בזימון, המג"א (קצא א) הביא מהסמ"ע שמדייק מהטור שפטורין מזימון. וחולק המג"א עליו וכתב דמדברי אביי (לעיל מה:) דאמר אמן בקלא כדי שישמעו הפועלים משמע דיש זימון בפועלים (וע"ש במחצית השקל, ובמש"כ באות קיט).

והנה החזו"א (לא א) למד בסוגיא שהפועלים חייבין בזימון [כפרש"י] והוכיח מזה דזימון דאורייתא, דאל"כ מ"ש הטוב והמטיב שפטורין מזמון דחייבין, וכתב החזו"א דיש לדחות שכיון שהיא קצרה ואין בה בטול מלאכה לכן חייבים. [וכ"כ החמד משה סי' קצא].

ועוד ראיה מדמני בארבע ברכות ברכת הזימון, ואילו הטוב והמטיב מבואר דלא מני לה מפני דלא הוי דאורייתא, אלמא זימון הוא כן דאורייתא.

וכתב החזו"א דאפשר לדחות לפי שיטת הרי"ף דהכא הא קמ"ל שאפשר לחלק הברכות לשלשה, והשתא י"ל דברכת הטוב והמטיב למ"ד דהוי דרבנן פשיטא שאפשר לחלקה לאחר, שהרי היא דבר נפרד מהשלשה ברכות, שהם דאורייתא והיא דרבנן, אבל לגבי זימון שפיר י"ל דקמ"ל דזימון הוא ברכה בפנ"ע כרב נחמן לאפוקי מסברת רב ששת שהיא חלק מברכת הזן [היינו אע"פ דהוי מדרבנן, מ"מ רבנן תקנוה כחלק מברכת הזן]. וע"ע באות קלו בשם המחה"ש כעי"ז. ושו"ר שכ"כ הרא"ה.

ואמנם לפי שיטת רש"י לכאו' א"א לתרץ כן וצ"ע. שו"ר במאירי שכתב וז"ל ואע"ג דנברך נמי דרבנן היא מ"מ הטוב והמטיב הוא בסוף ומאחר שהג' הם ברכות התורה, שוב אינו נמנה עמהן. והרא"ה כתב: שאני תחילת ברכה מסוף ברכה משום דהטוב והמטיב דבסופה לא חשיב דהיא דרבנן וחשיב כמאן דכליא ברכה בבונה ירושלים דהוא דאורייתא, וכמאן דלא ברוך תו. אבל תחלת ברכה לא אפשר בר מינה בזימון הילכך לא סגי דלאו למחשבה.

ועי' בריש פרקין הדעות אם זימון דאורייתא או דרבנן.

ובישועות יעקב סי' קצד כתב דזימון אע"פ שהוא מדרבנן הוא חלק מבהמ"ז, אבל הטוב והמטיב להצד דהוא דרבנן אינו חלק מבהמ"ז אלא ברכה בפני עצמה, וכמבואר בהמשך הסוגיא דלכן פותחת בברוך ולא הוי ברכה הסמוכה לחברתה. ועי' אות קנט.

קלה) המג"א (קצד ג) דן אם שלשת הברכות דבהמ"ז מעכבות זא"ז [היינו אם יודע לברך רק ברכה אחת האם יברך אותה או לא יברך כלל].

וכתב להוכיח מדברי הרי"ף דהנה בהא דמייתי ראיה מברייתא בשלשה וארבעה דזימון הוא עד נברך, כתב הרי"ף "ואם תאמר הך תנא דתני ארבעה משום הטוב והמטיב הוא דתני הכי דמצי אמר לה גברא רביעאה, לית לך למימר הכי דברכת הטוב והמטיב דרבנן היא ולא מני לה בהדי דאורייתא".

ובמג"א העתיק דברי הרי"ף בלשון אחר "דאי ליכא גברא דמצי למימר הטוב והמטיב לית לן בה כיון שהוא דרבנן" [וצ"ל דהבין כן כוונת הרי"ף, וכ"ה בב"י כאן שכתב "משמע מהכא שאין ברכת הטוב והמטיב מעכבת שאע"פ שאין שום אחד יודע אותה יכולים לזמן] ומוכיח מזה המג"א דש"מ ששאר הברכות מעכבות זה את זה.

קלו) ובאבן העוזר הקשה על המג"א: א) דהרי"ף לא כתב כלשון זה דלית לן בה, רק כתב סתם דלא מני דרבנן [וכבר הובא מש"כ הב"י ושכן הבין המג"א דברי הרי"ף והאריך בזה המחה"ש].

ב) אי נימא כהמג"א שמה שלא מונה הטוב והמטיב אי"ז סתם מחמת דהוי דרבנן, אלא מחמת שאינה מעכבת, א"כ איך חשיב ברכת הזימון, הא אע"פ שברכת הזימון דאורייתא מ"מ פשיטא שאינה מעכבת את שאר בהמ"ז ולמה מני לה. [ובפרט הקשה מאי פריך על רב נחמן מברייתא דשנים ושלשה, דילמא התם לא מני זימון משום דאינו מעכב].

ותירץ במחה"ש דהא דלא מני אלא דברים המעכבים זא"ז, אי"ז סתם כלל בלי טעם, אלא דהתנא בא לחדש שאפשר לחלק הברכות לכמה בנ"א [כשיטת הרי"ף] והחידוש בזה הוא שאף שהברכות מעכבות זא"ז והוה ס"ד דלכן א"א לחלקם לכמה בנ"א דחשיבן כחד, קמ"ל דמ"מ הם ברכות נפרדות. ולפ"ז שפיר קמ"ל בברכת הזימון הך רבותא גופא, שלא נאמר שהיא ברכה אחת עם ברכת הזן כדעת רב ששת, קמ"ל כרב נחמן שהיא עומדת בפנ"ע, [וחידוש זה ודאי שייך אף שאין ברכת הזימון מעכבת את שאר הברכות, דמ"מ לרב ששת ברכת הזן מעכבת את ברכת הזימון ונמצא א"כ שהיא חלק ממנה].

קלז) והנה האבן העוזר הקשה עוד על המג"א הסובר דברכות מעכבות זא"ז, דהתוס' דף ט"ז הקשו איך בטלו פועלים מברכה שלישית וכללוה בברכת הארץ, ותירצו דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מה"ת בשוא"ת. והשתא אם נימא דברכות מעכבות זא"ז, נמצא שגם השתים שמברך לא יצא בהם ולמה מברכים את שתי הברכות, ובע"כ דאין מעכבין זא"ז ומרויחין עכ"פ את שתי הברכות.

ועוד הקשה דבמנחות כ"ז כ"ח חשיב הרבה דברים שמעכבין זא"ז ומצריך קראי לומר שמעכבין, וחזינן דבלי דרשא אמרינן שאין מעכבין זא"ז, וא"כ למה כאן נימא דמעכבין בלא קרא.

ובדגומ"ר כתב דיש להגיה במג"א במקום "במנין שלש ברכות מדאורייתא" - יש לגרוס "בענין שלש ברכות מדאורייתא" והיינו דסגי בהזכרת עניני השלש ברכות, אבל א"צ חילוק ברכות לעיכובא, אלא סגי בברכה אחת מעין שלש. [ועי' ברע"א סי' קצא שנחת ג"כ לסברא זו, אך שנוקט שהמג"א לא סובר כן.]

וכתב דלפ"ז מיושב הא דתוס' דף ט"ז שהרי עכ"פ אומר ענין הג' ברכות, ומה שיש דין דאורייתא של "מנין" שלש ברכות זה ודאי אינו מעכב אחת את חברתה.

וכן מה שהקשה שלא חישב ברהמ"ז בפרק הקומץ בין שאר דברים שמעכבים זא"ז מיושב. עכ"ד. [צ"ב איך זה מיושב, דמ"מ מנין שעניני ברכהמ"ז מעכבין זא"ז. וצ"ע כוונתו].

קלח) במג"א (שם) הביא מלשון המלחמות (לד ב' בדפי הרי"ף) "שאפילו נאמר שהברכות מעכבות זו את זו", וכתב המג"א שמשמע דעיקר דעתו דאין מעכבות, אך מסיים דאין כאן הכרע, דסובר כן, וכיון דהרי"ף ס"ל דמעכב יש להחמיר [היינו שכשיודע רק ברכה אחת לא יברך]. [ועיקר דברי הרמב"ן יבוארו בס"ד באות קמח.]

והקשה האבן העוזר הא בהמ"ז דאורייתא וספיקו להחמיר [כמבואר בסי' קפד דבספק בירך יחזור ויברך]. ותירץ המחה"ש דהמג"א למד דבהא כו"ע מודו דמדאורייתא הברכות מעכבות זא"ז, וכל הנידון בדעת הרמב"ן הוא רק בדין דרבנן, היינו האם רבנן חייבו לברך אף ברכה אחת בפנ"ע, וממילא יוצא שהנידון הוא בדרבנן ובספיקו אסור לברך.

והפמ"ג כתב לתרץ ע"פ דבר חידוש, דכל הדין ספד"א לחומרא, הוא דוקא היכא שע"י שיעשה המעשה יצא בודאי מכלל חיובו, אבל אם הוא חייב בודאי, ויש לו אופן לצאת בספק באופן שעדיין ישאר מסופק, בזה לא אמרינן ספד"א לחומרא. [וכמדומה ששמעתי שאחד הגדולים לעין כן גם על ה"תכלת" של האדמו"ר מראדזין זצ"ל, שאפי' אם נימא דהוי ספק אין בזה ספד"א לחומרא ע"פ סברא הנ"ל שגם כשיטיל ההיא תכלת אין בטוח שיוצא יד"ח].

שוב ראיתי בזכרון שמואל סי' כא שמבאר דברי הפמ"ג באופן אחר. דס"ל דאין דין ספד"א לחומרא מתיר לעבור על לא תשא, אלא דכל היכא שיש דין ספד"א לחומרא נעשה כמחויב בודאי וא"כ אין כאן אפילו ספק של לא תשא. אולם כ"ז לא שייך אלא כשהספק בחיובו אבל כאן שיש צד שמה שמברך אי"ז בהמ"ז הואיל וברכות מעכבות זא"ז, א"כ הוי זה ספק ברכה, ולכן אין היתר לברך משום דאיכא ספק לא תשא. [וצ"ע על פירושו שהפמ"ג כתב שם דאפילו אם לא תשא הוי דרבנן ואפילו אם ספד"א לחומרא מדאורייתא, ג"כ לא יברך. ולפי ההסבר הנ"ל לכאורה בזה לא שייכא סברא הנ"ל דהא אם לא תשא הוי דרבנן ספיקו להקל.]

**דף מו ע"א**

קלט) כתב הטור סי' ר': כתב אחי הר"ר יחיאל ז"ל שאלתי לאדוני אבי הרא"ש ז"ל לפירוש הר"י שפירש שהיחיד שמפסיק לשנים מתחיל בנודה לך [עי' בע"ב בסוגית "להיכן הוא חוזר" שיש סוברים שכשעונה לאחרים יוצא כבר בברכת הזן] אם כן שלשה שהפסיקו לשבעה איך יזמנו הם. והשיבני יחזרו לראש כדין זימון נברך שאכלנו משלו כי לא נצטרפו אלא לומר א-לקינו ומיד כשאומר נברך א-לקינו היו השלשה רשאין לאכול לכך יחזרו לראש. אבל אחד המפסיק לשנים צריך להמתין עד סוף ברכת הזן לכן נפטר מברכה ראשונה לר"י. ע"כ. [זהו דברי הר' יחיאל, וכתב עלה הטור:] ואני כבר כתבתי שחוזר לראש ברכת הזן [- היינו אפי' יחיד שרוצה לאכול חוזר לברכת הזן וא"כ אין נ"מ בדין הנ"ל של שלשה שענו לשבעה דהא גם ביחיד חוזר ומברך] ומכל מקום למדנו מדבריו לענין שלשה שמפסיקין לעשרה שא"צ להפסיק אלא עד שיאמר נברך א-לקינו. עכ"ל הטור.

והנה החזו"א (לא ב) הבין דהכוונה דכשיש עשרה ואומרים שם בברכת הזימון בזה מודה רב ששת לרב נחמן שברכת זימון עד נברך, דכל סברתו של רב ששת רק משום שבזימון של שלשה אין שם, משא"כ בזימון של עשרה.

**קמ) ועפ"ז** תמה החזו"א על מש"כ המ"ב סי' קצג סקי"ז בשם האחרונים דבעובדא דריש גלותא (דף נ') דזימנו בשלשה מפני דאוושי כו"ע ולא שמעי, ה"ה אם יכולים לשמוע ברכת הזימון אלא שאין יכולים לשמוע ברכת הזן ג"כ הדין שיברכו בשלשה. והקשה החזו"א הא אם יזמנו בעשרה באמת א"צ לשמוע ברכת הזן וא"כ למה יתחלקו.

וכעי"ז כתב החזו"א (בסי' לא סקי"ג) שכשאוכל עלה ירק מצטרף לזימון יכול [בדיעבד - כדלהלן] האוכל עלה ירק לזמן לרב נחמן דברכת זימון עד נברך [- דאע"פ שאין האוכל ירק מברך הזן, הא סגי בברכת הזימון] והוסיף החזו"א דה"ה לרב ששת היכא שמברכין בעשרה דאז גם לרב ששת א"צ לשמוע ברכת הזן וכדלעיל. [מיהו לכתחילה רק האוכל פת יזמן כדאיתא בשו"ע קצז ס"ב, דלכתחילה צריך שהמזמן יוכל להוציא את המסובין גם בבהמ"ז. כ"כ החזו"א. ועי' לשון המ"ב סי' קצז סקי"ג וצ"ע].

והנה נחלקו הפוסקים אם השותה מים ג"כ מצטרף לזימון [דמים גרעי מעלה של ירק דלא זייני, וגם דלא חשיבי] ובשעה"צ (קצז י) הביא מהחמד משה דתלה זאת ברב נחמן ורב ששת, דאם ברכת הזמון עד נברך גם השותה מים מצטרף דשתיה בכלל אכילה, אבל אם ברכת הזימון כוללת את הזן בעינן מידי דזיין. וכתב החזו"א דכל זה שייך רק בשלשה, אבל בעשרה דאין ברכת הזן שייכת לאכילתו מצטרף גם מים לסברא זו. אמנם צ"ע דהמעין במ"ב שם יראה דקאי על סי' קצז ס"ב דמיירי בזימון של עשרה, ורק בסעיף ג' נזכר שיש דעות לענין צירוף לזימון שלשה, וצ"ע.

קמא) אמנם יעוי' בב"י שפירש דברי הטור באופן אחר. וז"ל והטעם משום דשלשה כיון שהם חייבים בזימון נמצא שאינם מצטרפים עם השבעה אלא להזכרת שם א-לקינו בלבד, משא"כ ביחיד כיון דלאו בר זימון הוא צריך הוא להצטרף עם השנים בכל מידי דמיקרי זימון דהיינו עד סוף ברכת הזן לרב ששת. ואפילו לפי מה שכתבו התוס' והרא"ש דטעמא דרב ששת לאו משום דחשיב ברכת הזן זימון אלא משום דנברך אינה ברכה מסתבר שיפסיק אכילתו בשביל ברכה אחת כדי שיהא ניכר שמזמנין עליו, איכא למימר דשאני הכא כיון שהוא מזכיר א-לקינו חשוב שפיר ברכה והילכך אינו צריך להפסיק יותר.

ומבואר מדברי הב"י, דלפי שיטת רש"י והרי"ף דלרב ששת ברכת הזן היא חלק מברכת הזימון, הא דאין השלשה צריכין להפסיק עד הזן היינו משום דבאמת אינם מצטרפים לדין "זימון" של השבעה, אלא רק לענין הזכרת השם, ומבואר מזה חידוש, דהא דעשרה מברכין בשם תרתי איתנהו ביה, חדא חובת זימון שהיא כזימון שלשה, ועוד דין של הזכרת השם, והשלשה העונין לעשרה מצטרפין רק להזכרת השם ולא לזימון, ואת הזימון יקיימו בפני עצמם בשלשה.

קמב) ולפ"ז באחד או שנים שעונין לתשעה או לשמונה חייב לשמוע עד הזן, דהרי אין לו קיום "זימון" באופן אחר, [ורק בשלשה דיכולין לזמן בפנ"ע סגי שיצטרפו רק להזכרת השם]. וזה דלא כחזו"א שכאשר הזימון הוא עם שם אזי זהו עיקר הזימון לומר נברך [ובכה"ג מודה רב ששת לרב נחמן], אלא הוא היתר אחר וכמשנ"ת.

וכן משמע קצת מלשון הטור "כי לא נצטרפו אלא לומר א-לקינו", משמע דר"ל דלא נצרפו לזימון אלא לאמירת השם. [ויש לדחות שכוונתו דלא נצטרפו עד הזן אלא עד א-לקינו].

ולפי הסבר זה ל"ק משה"ק החזו"א בעובדא דריש גלותא למה צריכים לשמוע כל ברכת הזן, דהרי התם אם יזמנו כולם בעשרה לא יהיה להם זימון נפרד בשלשה, ולכן צריכין לשמוע ברכת הזן. [ברם ילה"ק שישמעו הזימון בעשרה ואח"כ יזמנו בשלשה].

וכן משה"ק החזו"א גבי שותה מים למה לא יזמן בעשרה הואיל והתם א"צ ברכת הזן, לפי הנ"ל יוצא שגם בעשרה צריך ברכת הזן [ורק אם מזמנים אח"כ שוב, ומצטרפים עתה רק להזכרת השם, אז הוא דסגי בנברך לחוד].

קמג) אמנם מבואר עוד בב"י דלתוספות והרא"ש שכל מה שהצריך רב ששת ברכת הזן הוא משום שנברך אינה ברכה ולכן בעשרה שמזכיר את השם הוי ברכה, זהו לכאו' כהחזו"א ולהסבר זה שפיר טען החזו"א.

אולם מדיוק לשון הב"י נראה דגם להסבר זה נאמר הדין רק בשלשה, וכמו שכתב בתחילה, אלא שבסוף הוסיף שאפילו לתוס' והרא"ש שנברך אינה ברכה, וא"כ מה בכך שרוצים להצטרף רק להזכרת השם, הא סוף סוף בלא חזן לא הסתיימה הברכה של הזכרת השם, וע"ז אמר דכיון שבעשרה יש הזכרה משו"ה איכא על הברוך א-לוקינו לחוד שם ברכה, אבל עכ"פ דין הזימון הוא כולל ברכת הזן כמו בשלשה, רק שכאן שיזמנו בעצמם שפיר דמי לצאת כעת רק בהזכרה. והנה מלשון הרא"ה משמע דהגדר הוא דנברך בברכת הזן תליא דאינה ברכה לעצמה אלא תוספת היא לה. ומובן דגם בעשרה הוא כן. אבל לשון הרא"ש דהוא להיכר א"כ כאן לכאו' א"צ היכר. אמנם עי' במ"ב (ר' ח) "אפילו הכי שייכא לברכת זימון דנברך לבד אינה ברכה שאין בה שם ומלכות וקאי על מה שמברך המזמן אח"כ ברכת הזן". ולפ"ז י"ל דגם בעשרה קאי על ברכת הזן.

ויעוי' בא"ר שכתב: ונראה לי דדוקא כשהם ג' שיכולים לזמן אח"כ, אבל באחד או שנים יזמן עמהם כי לא יכולין לזמן אח"כ וכן משמע מלשון הטור [ובד"ס תמה ע"ז הרי זה מבואר בב"י, ולהנ"ל י"ל ובא לומר כאן שגם לפי הסברא השניה שכתב הב"י צריך שיוכלו לזמן].

**ולשיטת** החזו"א דבעשרה כו"ע מודו לרב נחמן, קשה א"כ למה לא ישבו הברייתא דבהמ"ז שלשה וארבעה באופן שיש עשרה דאז מתחלק לארבע. [ולפמש"כ צ"ל דאחר שבדר"כ הוא מצורף להזן גם בעשרה הוא מצורף ובפרט שהרי עיקר הזימון אפשר לקיימו גם בשלשה ורק השם צריך בעשרה כסברת הב"י.] ושו"ר בצצל"ח שעמד בקושיא זו למה לא העמיד "ארבעה" בזימון של עשרה ע"ש.

קמד) והנה במש"כ רבנו יחיאל שגם אם ביחיד שהפסיק לשנים מתחיל רק מנשדה, מ"מ בשלשה חוזרים לתחילת הזימון, הביאור בזה דכאן אין רוצה לצאת בברכת הזימון כיון שיש לו זימון לעצמו [אבל לדעת החזו"א דיוצא בזימון בנברך לחוד, צ"ע למה כאן חוזר ומזמן ומ"ש משלשה שענו לחמשה שאין חוזרין ומזמנין].

ובט"ז (ר ג) כתב דאפי' אם אין השלשה חוזרים ואוכלים צריכים לזמן, וצ"ב דכאן שלא אכלו למה לא נימא דיצאו בברכתו [כמו ביחיד שענה לשנים]. וכתב הפמ"ג דשלשה שעונים לשבעה אין אומרים "נברך א-לוקינו שאכלו משלו", אלא נברך א-לוקינו לחוד, ולכן לא יוצאים ידי זימון. וכתב דכן משמע בא"ר.

קמה) נחלקו הפוסקים אם הלכה כרב ששת או כרב נחמן. הרי"ף פסק דהלכה כרב נחמן [והוכיח ממה דיחיד מתחיל מהזן, והיינו כשיטת רש"י דלרב ששת יחיד מתחיל מנודה], וכן דייק הב"י (סי' ר) מהרמב"ם שבפ"ב ה"א כתב שסדר בהמ"ז כך הוא ראשונה ברכת הזן וכו' ובפ"ה ה"ב כתב שכשהם שלשה חייבים לברך ברכת זימון קודם ברכת המזון ואיזוהי ברכת זימון נברך שאכלנו משלו, ומשמע שאין ברכת המזון חלק מברכת הזימון.

אמנם תוס' והרא"ש כתבו דהלכה כרב ששת באיסורי. והב"ח דייק שכן דעת רש"י מ"ה ע"ב ד"ה אחד מפסיק וכו' עד ברכת הזן דהיינו ברכת זימון. [וכ"כ הפנ"י להוכיח מרש"י בע"ב בסוגית להיכן הוא חוזר. אמנם הקשו האחרונים מרש"י נ: שמשמע כר"נ. ועי' אות תלז בזה].

והמחבר פסק (ר ס"ב) כרמב"ם ורי"ף [כדרכו לפסוק כוותיהו כשחולקים על הרא"ש] והד"מ כתב דלא נראה לו [לפסוק כר"נ] דהרי התוס' והרא"ש כתבו דהלכתא כרב ששת וגם ה"ר יונה כתב שכן דעת הבה"ג, וכן פסק ברמ"א. וכתב וכן נוהגין. והיינו מנהג בני אשכנז, אבל בני ספרד נוהגין כרב נחמן וכפסק המחבר.

ובמ"ב (קפג כח) כתב דלכה"פ יזהרו המסובים לומר עם המזמן בלחש ברכה ראשונה דאל"ה להרבה פוסקים לא מקרי זימון כלל ולפ"ז מה שנוהגים הרבה אנשים שאחר שאמרו ברוך שאכלנו וכו' כ"א מברך בקול רם בפני עצמו, שלא כדין הם עושין אלא המברך צריך לברך הברכה ראשונה עכ"פ בקול רם והם יאמרו בלחש עמו מלה במלה ורק בסיום הברכה יקדימו לסיים כדי שיענו אמן כמש"כ רמ"א. ועי' במג"א שהוא מצדד להורות כהתשב"ץ שס"ל דעד הזן את הכל צריכין לשתוק ולשמוע ולכוין לצאת מן המברך [ומשם והלאה יברכו בלחש עם המברך] דעד שם היא ברכת הזימון, אבל אין אנו נוהגים כן עכ"ד.

והנה המ"ב הביא שנוהגים הרבה שלא לשמוע, רק לברך מיד בקול רם בפני עצמם רק שכתב ששלא כדין הם עושין, ובשדי חמד [אסיפת דינים מערכת ז אות ה] כתב שראה הרבה רבנים אשכנזים שלא דקדקו בזה, ובכף החיים (ר לח) כתב שרבני האשכנזים נהגו בזה כהמחבר שכן דעת המקובלים.

ובקובץ מבית לוי הביא מהגר"ש וואזנר ז"ל שלימד זכות ע"ז, שאם יברך בלחש מלה במלה עם המזמן, קשה לכוין ולברך כדין באופן זה, ולכן מעדיפים לברך ולצאת לפי המחבר. [וע"ע בספר וזאת הברכה בבירור הלכה מה שצידד בזה].

**דף מו ע"א**

קמו) מאחר וסוף הסוגיא דף מ"ו ע"ב "להיכן הוא חוזר" מישך שייכא לכאן [ובגמ' נכנס ביניהם הראיות אם ברכת הטוב והמטיב דאורייתא] נקדים ונבארה.

להיכן הוא חוזר [פירש"י "מי שנצטרף לזימון ואמרן לעיל אליבא דרב ששת ברכת זימון עד הזן, והוצרך זה להיות מפסיק אכילתו עד שיגמור המברך ברכת הזן, וחזר זה שהפסיק לשנים וגמר סעודתו להיכן הוא חוזר לברך לאחר שיגמור סעודתו".] רב זביד משמיה דאביי אמר חוזר לראש [פרש"י לתחילת הזן שהרי נתחייב בזימון שבתחילה הוקבע בג'] ורבנן אמרי למקום שפסק [פרש"י לברכת הארץ כשאר יחיד. ורבנו יונה כשהביא פירוש זה כתב דנפטר מחמת שכבר שמע זאת מהמזמן, ואזיל לשיטתו שסובר כתוס' שיחיד אומר הזן גם לרב ששת].

ואזיל רש"י לשיטתו בעמוד א' דלרב ששת יחיד מתחיל מברכת הארץ, ולכן סברי רבנן שגם כשהפסיק לשנים מתחיל מברכת הארץ, ולאביי כיון שנתחייב בזימון מתחיל מהזן.

וצ"ע בסברת אביי, הרי ידי חובת זימון כבר יצא כשנצטרף לזימון [והרי אינו חוזר ואומר נברך] וכיון שכל ברכת הזן היא צורך הזימון לפי שיטת רש"י, וכאן כבר יצא יד"ח זימון למה יאמר הזן.

ונראה דזה מתיישב ע"פ משנ"ת באות קכז דודאי מודה רש"י שעצם הזכרת המזון הוא דאורייתא, אלא שיחיד כולל זאת בברכת הארץ [שנזכר שם אכילת מזון ובחתימה על הארץ ועל המזון], ובזימון נתקן שיברך זאת בתור ברכה נפרדת, וזה מועיל גם לזימון שיצטרף לזה. ונמצא דתרתי איכא בברכת הזן דזימון, חדא צורך הזימון, ועוד שנתקן לומר הודאה על המזון בברכה בפנ"ע, וסובר אביי שדין זה השני נשאר גם אחר שנצטרף לזימון. [אולם יעוי' באות קנ בשם הגנזי יוסף הסבר אחר].

והתוס' הקשו כיון שחזר ואכל איך יפטר [לרבנן] מהזן, אמנם בזה רש"י לשיטתו שיחיד כולל המזון בברכת הארץ וכנ"ל.

קמז) התוס' פירשו דהמחלוקת היא אם המזמן חוזר ואומר [אחר המסובין] "נברך שאכלנו משלו ובטובו חיינו" [וזה מקרי חוזר לראש] או שאומר כנוסח המסובין "ברוך שאכלנו משלו". וכ"ה ברי"ף. והראב"ד [בהשגות ברי"ף] כתב בשם הגאונים על פירוש זה דלא מיתבא דעתין עליה דלמ"ד חוזר לראש ופירושו שחוזר ואומר גם הוא נברך שאכלנו משלו ובטובו חיינו, אין טעם לדבריו. [היינו דלמה לומר פעמיים אותו הדבר]. ורבנו יונה ביאר דבפעם הראשונה שאמר "נברך" הוא לשון צווי לקהל לברך, ובפעם השניה הוי לשון הווה, שאומר שעכשיו הוא מברך.

והמלחמות כתב לבאר לפירוש זה דשאלת הגמ' להיכן חוזר היינו דכיון שאמר המזמן נברך שאכלנו משלו, והמסובים עונים ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו, נמצא שהמזמן שהה באמצע ברכת הזימון בזמן שהציבור עונים, ושמא צריך לחזור ולאומרה על הסדר [בלא הפסקה]. ואמר אביי שצריך לחזור, וביאר בזה הרמב"ן בתרי אנפי: א) דסובר ברכת הזימון הוי ברכה בפנ"ע, וא"כ ה"שהה כדי לגמור את כולה" קצר וכאשר ענו הצבור עבר זמן זה, [דברכת הצבור ארוכה מברכת המזמן. מחה"ש סי' קפג סקי"א וסי' קצד] ולכן צריך לחזור ולומר. ב) שכך תקנו חכמים שיהא המברך אומרה על הסדר בלא הפסק כשם שהמסובין אומרים הזימון והברכה בלא הפסק.

והנה לא נתבאר ברמב"ן במאי פליגי רבנן דסברי למקום שפסק. ועי' מחה"ש סי' קפג סקי"א, דאפשר לפרש דס"ל דאפילו שהה מחמת אונס כדי לגמור את כולה אין חוזר. [וכאן מקרי שזה מחמת אונס שהרי חייב להמתין לעונים] וע"ש שאפש"ל שהרי"ף לשטתו שרק בתפלה יש חסרון של שהה כדי לגמור את כולה ולא בשופר וא"כ ה"ה בברכת המזון. [אבל לדעת תוס' דסוברים ששהה הוא חסרון בכל הדינים, אלא דבעינן מחמת אונס, עדין אין ראיה מה הדין בק"ש שהרי לתוס' פירוש אחר בסוגיא].

קמח) עי' במלחמות שכתב דיש מי שבא לפרש הסוגיא במי ששמע מקצת בהמ"ז ויצא לשוק וחזר, וכתב עלה הרמב"ן דאין טעם למחלוקת זו בכאן, שאפילו נאמר דברכות מעכבות זא"ז ובשהה כדי לגמור את כולה [- היינו שמה שחוזר לראש לאביי הוא משום שהה לגמור את כולה, וכ"ז רק אם נימא דברכות מעכבות זא"ז, דאל"כ לא שייך לפסול מחמת השהיה בין הברכות, שהרי אינן מעכבות זא"ז, ודוחק להעמיד כשיצא באמצע ברכה ראשונה, כ"כ מחה"ש סי' קפג סקי"א] טען הרמב"ן דאי"ז מקום הסוגיא וגם דלא פירש הש"ס דמיירי שיצא באמצע בהמ"ז.

ועי' מג"א סי' קצד שדן איך משמעות הרמב"ן למעשה, האם ס"ל שברכות המזון מעכבות זא"ז או לא.

ועי' מחצית השקל שהצד שלא מעכב הוא מדרבנן. והחזו"א (כח ח) כתב להיפך דמדרבנן ודאי מעכב והנדון הוא בדאורייתא. ודברי שניהם צ"ע דא"כ למה כתב הרמב"ן דלא שייך הנדון של שהה כדי לגמור את כולה. ויבואר עוד באות רצ. וצ"ע.

קמט) בתוס' בשם הר"מ מאיברא פירשו דומה לפרש"י, רק שלא מיירי באחד שהפסיק לשנים והמשיך לאכול [שע"ז הקשו תוס' למה לא יברך שוב הזן על מה שאכל אח"כ] אלא מיירי ביצא לשוק וקוראים לו ומזמנים עליו, וכן הסוגיא בעמוד א' "עד היכן ברכת הזימון" מתפרשת על אופן זה [גם ברשב"א בע"א מפרש כן], והכא קאמר דאותו אחד להיכן הוא חוזר, ואמרי רבנן למקום שפסק היינו למר מהזן ואילך ולמר מנברך. [עי' מהרש"א שאם הכוונה מתחילת הזן ומתחילת נברך אינו מובן א"כ אי"ז מקום שפסק שהרי מתחיל מהתחלה, אלא צ"ל דהכוונה לסוף נברך ולסוף הזן. והקשה דא"כ למ"ד חוזר לראש היינו מתחילת נברך, ואיך יתכן שיחיד יאמר נברך. וכתב המהרש"א דנראה להגיה בתוס' למר מהזן ולמר מנודה - וקאי על תחילת הזן ותחילת נודה - מיהו מ"ד חוזר לראש ליכא לפרושי אלא למ"ד עד נודה לך - והיינו שהוא סובר שחוזר על הזן אף ששמעה קודם. אבל למ"ד דמקום שפסק הוא תחילת הזן, אין אביי חולק עליו שהרי לא יתכן שיחזור ביחידות על הזימון].

ובאמת כבר עמדו הראשונים בקושיא זו דהנה עי' בעה"מ שפירש כתוס' [במלחמות כתב שזו דרך רש"י, וכוונתו לאפוקי מפירוש הרי"ף, אבל אי"ז ממש כרש"י] וז"ל "כשיצא אחד מהן לשוק וברכו עליו ברכה אחת או שתים" [וצ"ב למה הוסיף "או שתים" מאי נ"מ בברכה השניה הרי הנידון רק על ברכות הזימון [ואולי כוונת בעה"מ כמו "הבא לפרש" שהביא המלחמות שהנידון שיצא בכל הברכות שכבר שמע, והצד דלא יצא משום דשהה לגמור את כולה, וכמשנ"ת באות רמא].

והקשה ע"ז המלחמות דהיאך עלה על דעתם שאם זימן עמהם יחזור לזימון, והלא ידי זימון יצא, ועוד היאך יזמן יחיד לבדו והרי אפי' שלשה שאכלו ונחלקו אין מזמנין, ועוד דכיון שהשנים זימנו "פרח זימון" ממנו כמבואר בסוגיא דף נ:, וכן הקשה בקיצור בהשגות הראב"ד ברי"ף.

קנ) ומתוך דברי הראב"ד משמע שאפשר לתרץ דהגמ' כאן קיימא רק לרב ששת והנידון הוא לגבי ברכת הזן, אלא שקשה דמשמע בגמ' דלתרוייהו אבעיא לן [היינו בין לרב ששת בין לרב נחמן] אמנם ברש"י מבואר שהסוגיא רק לרב ששת וא"כ אפשר ליישב כך פירוש הבעה"מ. אולם פשטות דברי התוס' שכתבו דלמקום שפסק היינו "למר מהזן ואילך ולמר מנודה ואילך" משמע דבאמת הסוגיא לתרוייהו, וא"כ קשה עליהם קושית הראב"ד והמלחמות.

ובגנזי יוסף כתב דאינו מבין קושיא זו, דהרי חזינן אליבא דרש"י שלמרות שלרב ששת אין יחיד מברך הזן, מ"מ כאן לאביי חל עליו חיוב ברכת הזן הואיל והתחייב בתחילה בזימון, כך י"ל דגם חובת ברכת הזימון חיילא עליה ויאמר שוב ברוך שאכלנו משלו. [אבל לפמש"כ באות קמו לבאר דברי רש"י, אין לדמות ברכת הזן לברכת הזימון. וכן מפורש להדיא ברא"ש סי' יב שרש"י פירש דבריו רק לרב ששת משום דלרב נחמן פשיטא שלא יחזור על הזימון דאינה ברכה ליחיד].

קנא) והעולה מתוך פירוש הר"מ מאיברא דכששומע מהמזמן את ברכת הזן לרב ששת, נחלקו אביי ורבנן אם יצא יד"ח או שצריך לחזור ולברך [וכ"ז בשלא אכל אח"ז, אבל אכל ודאי חייב משום אכילתו השניה].

והנה רבנו יונה מפרש גוף הסוגיא כשיטת הרי"ף [וכמו שנתבאר באות קמז], אך לעיל בסוגיא דעד היכן ברכת הזימון דן בנושא זה, של אחד המפסיק לשנים ששומע עד סוף ברכת הזן [לבה"ג שפסק כרב ששת] אם יחזור על ברכת הזן, וכתב ע"ז וז"ל אלא אוכל ומברך בהמ"ז, ואפילו אם נמלך אח"כ שלא לאכול כלל כיון שבשעת ברכת מזון היתה כוונתו לאכול ושלא יצא בברכה זו צריך לחזור ולברך בהמ"ז.

ונמצא שרבנו יונה חולק ומעשה על הר"מ מאיברא, שהרי לשיטת הר"מ הלכה כרבנן שחוזר למקום שפסק, ואילו רבנו יונה כתב שחוזר לבהמ"ז [וזהו כשיטת אביי לפי פירושו של הר"מ מאיברא, משא"כ לרבנו יונה אין ע"ז גמ' מפורשת, ומסברא סובר רבנו יונה שלא יצא בבהמ"ז].

קנב) ובביאור פלוגתת אביי ורבנן לפירוש הר"מ מאיברא, ביאר החזו"א (לב א) דלרבנן כיון שלרב ששת ברכת הזן היא חלק מברכת הזימון, לכן יש חיוב על המשתתף בזימון לצאת מיד ידי חובת הזן, דבלא זה לא מקרי זימון, ולכן אפי' אם לא כיון בהדיא לצאת, סתמא כפירושו כיון דבלא זה לא יקיים מצות זימון. [ועי' ברשב"א שכתב שזה דבר של תימה שיהא זה מברך ברכה אחת ויצא למלאכתו וחוזר ומתחיל ממקום הברכה השניה].

ואביי סבר דנהי דצריך לשמוע מהמזמן ברכת הזן, מ"מ א"צ גם לצאת בזה יד"ח ברכת הזן, אלא סגי שיכוין רק לתקן בזה ברכת הזימון "נברך". וכיון דסגי בכוונה זו, ממילא כן הוא הדין לכתחילה לכוין לא לצאת כדי שלא יהיה הפסק בין ברכת הזן לשאר בהמ"ז. וכן בסתמא מתפרש שאין רוצה לצאת כיון דהכי עדיף טפי.

קנג) [וכתב החזו"א עוד וז"ל: ואין לומר כיון דלא יצא לאו שם ברכה עלה כלל לגביה דידיה, זה אינו, דדוקא במברך בעצמו יש איסור בברכה לבטלה, דלא נתנה רשות לאדם לברך את קונו אלא כפי מה שקבעו חכמים. אבל השומע ועונה אמן הרי עוסק במצוה שמברך את קונו והרי הוא כאומר שאר שירות ותשבחות" עכ"ל.

ופשטות דבריו נראה דבשומע כעונה - אף שמכוין לצאת יד"ח לענין תיקון ברכת הזימון - אין איסור ברכה לבטלה. ואמנם יעוי' בצל"ח ובחי' רע"א לעיל כ"א ב' שתלו דבר זה בפלוגתת רש"י ותוס' אם השומע כעונה באמצע תפלה הוי הפסק ועי' באות קנז ובאות רפד].

קנד) וא"כ יוצא דלהר"מ מאיברא להלכה חייב לצאת בבהמ"ז, ולפ"ז אף אם רוצה לאכול עוד, מ"מ כיון שחייב לצאת בבהמ"ז כבר יצא יד"ח ברכת הזן, רק שאם יאכל עוד יתחייב שוב ואם לא יאכל לא יתחייב.

אבל רבנו יונה המובא לעיל כתב דאם רוצה לאכול אף שלא אכל, צריך לברך, והיינו לשיטתו שאינו מפרש הגמ' כר"מ מאיברא, וס"ל מסברא [כאביי לשיטת הר"מ מאיברא] שא"צ לצאת, ואמנם לא דמי לגמרי לסברת אביי, שלאביי יש ענין לא לצאת [כדי שלא יהיה הפסק] וא"כ אפילו אם אין דעתו לאכול עוד, רק ששוהה מלברך לא יצא בסתמא יד"ח בהמ"ז, אבל רבנו יונה כתב דאם אין דעתו לאכול יוצא מסתמא. [כן נראה נ"מ זו לפי החזו"א, וצ"ע בדבריו].

קנה) והנה הטור בסי' ר' כתב [והוא מדברי הרא"ש סוף סי' יב] אחד שמפסיק לשנים שמפסיק עד הזן [כרב ששת] אם אכל אח"כ חוזר ומברך הזן, ואם לא אכל, כאשר יברך, יתחיל מנודה.

וכתב החזו"א (לא ג) דמשמע מהטור שאף אם דעתו לאכול [כאשר כן הוא הפשטות באחד שמפסיק לשנים, דהיינו שמפסיק באמצע אכילתו ע"ד להמשיך לאכול] מ"מ אם נמלך ולא אכל א"צ לברך ודלא כרבנו יונה שאם דעתו לאכול יברך הזן אפי' אם לא אכל. ונמצא שהטור פוסק כר"מ מאיברא שיש חובה לצאת יד"ח, בהזן, רק שאם אכל אח"כ חוזר ומתחייב שוב בהזן על האכילה הנוספת. [אבל בדברי חמודות סי' כט משוה דעת הראש לדעת רבנו יונה].

קנו) והנה נחלקו הראשונים ביחיד העונה לשנים ורוצה לאכול, אם צריך לחזור ולברך המוציא. עי' ברא"ש סי' יב בשם רב האי שצריך לברך, ושכ"כ הראב"ד ודימה זאת להא דפסחים קא: בבני חבורה שיצאו לקראת חתן שצריכים ברכה למפרע וכשחוזרים צריכין ברכה לכתחילה. [וכתב הב"י דכאן א"צ ברכה למפרע, אלא ההפסקה שהפסיק לזימון דומה להתם שיברך למפרע, ולכן מברך רק מכאן ולהבא, היינו רק ברכה ראשונה. אולם הביא הב"י שברשב"א (מה:) מבואר שצריך לשיטתם גם ברהמ"ז למפרע].

וברא"ש וברשב"א (מה:) כתבו בשם הראב"ד עוד טעם דכיון דהפסיק אכילתו בברכת הזימון, מיכל וברוכי בהדדי אי אפשר. [כוונתו לגמ' בחולין פו: שהאומר הב לן ונבריך כיון דא"א לשתות ולברך כאחד, לכן אם שותה צריך לחזור ולברך].

ועי' בחזו"א (לב ה) שהוכיח שגם לרב נחמן שמפסיק רק לנברך, סובר הראב"ד שחוזר ומברך המוציא.

קנז) אמנם הרא"ש חולק וכתב דלישנא דגמ' דיחיד "מפסיק" משמע דאח"כ הוי המשך הסעודה ואין כאן אלא "הפסקה" דאם נאמר שצריך לברך נמצא שיש כאן סעודה חדשה.

וכתב הרא"ש לדחות סברת רב האי והראב"ד, דהכא לא דמי לבני חבורה שעקרו רגליהם דהכא אינו זז ממקומו וגם אין כאן היסח הדעת.

וגם לא דמי לגמ' בחולין מיכל וברוכי בהדי הדדי א"א שהרי אינו מברך אלא מפסיק סעודתו כדי שיברכו עליו.

וכתב החזו"א דלכאו' הפלוגתא לגבי סברת "מיכל וברוכי בהדדי אי אפשר", תלויה בנידון דלעיל, האם חייב לצאת בבהמ"ז, דאם חייב לצאת בהזן, שפיר דמי להדין של הגמ' בחולין, אבל אם כל מה ששומע ברכת הזן הוא רק לענין הזימון א"כ דמי למברך ברכה אחרת באמצע הסעודה, או מתפלל באמצע הסעודה דלא הוי הפסק, וכמבואר בתוס' חולין פ"ז. דרק בהמ"ז שהיא ענין סיום הסעודה בה אמרינן מיכל וברוכי בהדדי א"א, ולא בסתם תפלה.

אולם אי נימא כן נמצא דיש סתירה בטור, שהרי באות קנד הוכחנו מהטור שדעתו שחייב לצאת יד"ח בהזן, ואילו לגבי אם לברך שוב המוציא, דעתו דא"צ לברך המוציא. [וכן מוכח ברא"ש שהביא מהבה"ג שא"צ לברך המוציא, ועדיין הסתפק בדעתו אם חוזר ומברך הזן].

ולכן ביאר החזו"א דאע"פ שיוצא יד"ח בהמ"ז מ"מ לא דמי למיכל וברוכי בהדדי, כיון שכאן אפי' ברכת הזן שלו לא נעשתה בתורת סיום הסעודה, אלא רק כדי לקיים דין זימון, ולכן אע"פ שלמעשה יוצא יד"ח ברכת הזן, מ"מ לגבי דיני הפסק היא נידונת כסתם ברכה שאינה של סיום הסעודה, דלא חשיבא הפסק.

וכתב החזו"א דלפ"ז גם יחיד שבירך בפיו הזן ע"ד להמשיך לאכול א"צ לברך שוב המוציא. ואמנם יחיד שעושה כן עביד אסורא, שמברך ברכה שא"צ, שהרי יכול לברך רק פעם אחת בסוף סעודתו, אבל כשיוצא יד"ח משום חובת הזימון של האחרים מותר לכתחילה. [נראה כוונת החזו"א כמשנ"ת באות קנג דבשומע כעונה אין איסור ברכה שא"צ].

קנח) בחזו"א (שם סי' לא סק"ד) נוקט דמה שלהטור יוצא בברכת הזן, ואם אכל חוזר ומברך הזן, ההיתר לעשות כן רק בגלל שדעתו אכן לחזור ולאכול ונמצא שלבסוף יברך כל ג' ברכות של בהמ"ז כאחד, אבל אם אין דעתו לאכול אסור להפסיק בין הזן לשאר, ולא יאכל בינתיים [דברים אחרים שאין מחייבים בבהמ"ז].

[וצ"ע דהרי לדעת רבנן יוצא בהזן ואח"כ מתחיל מנודה ולא חיישינן להפסק במה שיוצא לשוק - ובאמת הרשב"א תמה ע"ז, הובא באות קנא, איך מפסיק ביציאה לשוק בין הברכות, עכ"פ מבואר דמותר לעשות כן - ומ"ש הפסק ביציאה לשוק מהפסק באכילה וצ"ע.

ובחזו"א בסק"ז מבואר דלקח דבריו מהביאור הלכה בסוף הסימן, וצ"ע דמבואר שם בבאור הלכה שסברת הרא"ש כסברת רבנו יונה שאם אוכל אינו מכוין לצאת בברכת הזן [וכנראה שזה כדעת הדברי חמודות שבאות קנה] אבל לפמש"כ החזו"א דהטור פוסק כר"מ מאיברא וצריך לצאת בבהמ"ז, הרי א"כ מבואר בגמ' שמותר להפסיק. [והנה הבאור הלכה שם כתב דמדברי האחרונים משמע שמותר לאכול ותמה עליהם שהרי זה הפסק, ולפמשנ"ת הרי מוכח לר"מ מאיברא מסוגית הגמ' שמותר להפסיק ומיושב היטב].

ולפ"ז דן החזו"א אם מותר לו לאכול פת כסנין בין הזמון לברכה דידיה, דיתכן לומר שפת כסנין מצטרפת לסעודה ומחיבת אותו בבהמ"ז כיון דפת גמור הוא, וכן הסתפק לענין שאר דברים הבאים מחמת הסעודה אם מצטרפים לחייבו בבהמ"ז, ואם נימא דמחייבים בבהמ"ז, ממילא מותר לאוכלם.

**דף מו ע"א**

קנח/ב) בתוס' ד"ה להיכן מסיימים בדברי הר"מ מאיברא, דהשתא ניחא דלא קשה מהזן שהרי לא סיפר בנתים. עי' במג"א (סי' ר סק"ג וסי' קפ"ג ס"ק יא) שמוכח בתוס' שהסח במזיד בין ברכות בהמ"ז צריך לחזור לתחילת בהמ"ז. ושוב דחה דנראה שהגירסא האמיתית היא שלא סעד [שהרי תוס' הקשו על רש"י הרי סעד אח"כ ולמה לא יברך שוב ברכת הזן וא"כ ע"ז מתאים מה שסיימו שלר"מ מאיברא לא קשה מהזן כיון דלדידיה לא מיירי שאכל אח"כ]. ומהרש"א גרס דלא ספי ופירושו שלא אכל, וכנ"ל.

ולכאו' צ"ע דהרי לדברי הר"מ מאיברא גם אם לא סח ולא אכל, הרי יש הפסק בין ברכת הזן לברכת הארץ במה שיוצא לשוק [וכמו שהעיר הרשב"א על פירוש זה] וחזינן דלא קפדינן בהפסק של היציאה לשוק, וא"כ למה נוקט המג"א דאם יספר גרע ויצטרך לחזור.

והנה באופן שרוצה לאכול ויחזור ויברך שוב הזן מותר לו אף לדבר [ועי' בבאור הלכה סוף סי' ר', ובחזו"א סי' לב סק"ד וסק"ז ובמשנ"ת באות קנח] והטעם שהרי חוזר ומברך הזן, כ"כ החזו"א וצ"ע דלכאו' עדיין איכא הפסק בין ברכת הזן הראשונה להשלמת ב' הברכות האחרות וא"כ מה בכך שחוזר ומברך הזן, והרי לכאו' מה שאכל לפני הזימון נפטר רק בברכת הזן הראשונה ולא בשניה, ובינה לבין מה שהמשיך לברך יש הפסק, וצ"ע.

קנט) אמר רב יוסף תדע דהטוב והמטיב לאו דאורייתא שהרי הפועלים עוקרין אותה. והקשה בגליון הש"ס ממש"כ תוס' ט"ז א' דהא דהפועלים כוללים בונה ירושלים בברכת הארץ, אע"ג דמדאורייתא הם, יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה הואיל וטרודים במלאכת בעה"ב, ע"כ, הרי מבואר דעקרו גם דין דאורייתא, וא"כ מה הראיה מזה שעקרו הטוב והמטיב דהוא לא דאורייתא.

ותירצו בזה (עי' זכרו"ש סי' כא) ע"פ משנ"ת באות קלז [דהמג"א סי' קצד סובר שברכות דבהמ"ז מעכבות זא"ז, והקשה אבן העוזר א"כ אחר שעקרו בפועלים ברכת ירושלים אין מקיימין כלום ומה ענין יש לברך ב' ברכות, ותירץ הדגומ"ר דרק ענין הג' ברכות מעכב זא"ז, אבל מנין הברכות, כלומר מה שצריך לכאו"א לברך "ברכה" בפנ"ע זה לא מעכב, אע"פ שגם זה מדאורייתא ולכן יש רווח בברכתם דנהי דבטלו מצוות "שלש ברכות" דאורייתא, מ"מ קיימו עיקר בהמ"ז שהרי אמרו כל חלקי עניני בהמ"ז].

ולפ"ז מיושב היטב הא דהוכיחה הגמ' דהטוב והמטיב לאו דאורייתא, דאם היה זה מדאורייתא, היה זה מעכב בכל שאר הברכות שהרי הפועלים לא מזכירים כלל "ענין" הטוב והמטיב, וכשחסר הזכרת "ענין" דאורייתא זה מעכב בהכל, ודין כזה לא יתכן שחז"ל יתקנו שהרי א"כ ליכא כלל בהמ"ז [וכקושית אבן העוזר] ובע"כ מוכח מזה דהטוב והמטיב לאו דאורייתא.

והנה בחי' הרשב"א כאן כתב "תדע דהטוב והמטיב לאו דאורייתא שהרי פועלים עוקרין אותה, ואע"ג דבונה ירושלים דאורייתא ואפ"ה לא מברכי לה פועלים, לאו היינו עקירה דהא מכלל כללי לה בברכת הארץ", ומבואר דסובר דאין כלל דין של חילוק ברכות מדאורייתא וסגי בהזכרת הענינים לחוד אפי' בברכה אחת, ועי' במג"א קצא א שכתב כעי"ז בשיטת רש"י, ולפ"ז א"ש דברי הגמ' כאן כפשוטם.

ובמג"א שם הביא דשיטת הב"י, וכ"כ הכס"מ פ"ב ה"ב מברכות, דמדאורייתא סגי בברכת הזן, והדרשות בדף מח: לשאר הברכות הן אסמכתא בעלמא, ולפ"ז צ"ב מ"ש ברכת הטוב והמטיב שבטלוה משאר ברכות, וי"ל דלרבי דף מח: לשאר ברכות יש אסמכתא, ולהטוב והמטיב אין אסמכתא. [ועי' בריטב"א ר"ה טז: שאסמכתא אינו רמז בעלמא, אלא שהתורה רמזה שיש ענין בזה ורבנן קבעוה לחובה].

אולם קשה טובא על שיטה זו מהמבואר דמ"ד שלש וארבע קסבר הטוב והמטיב דאורייתא, ומשמע דאידך ברכות לכו"ע הם דאורייתא, ועמד ע"ז בזכרו"ש סי' כא, [וי"ל ע"פ הנ"ל דלמ"ד הטוב והמטיב דאורייתא, כולהו דאורייתא, ולמ"ד הטוב והמטיב דרבנן, שאר ברכות מלבד הזן הם אסמכתא, ואכתי צ"ע].

**דף מו ע"ב**

קס) אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב תדע דהטוב והמטיב לאו דאורייתא וכו' והטוב והמטיב פותח בברוך ואין חותם בברוך, מכלל דברכה בפנ"ע היא. ובתוס' הקשו אמאי פותחת בברוך הא סמוכה לחברתה היא, וי"ל דנתקנה בפנ"ע משום הרוגי ביתר. ובמהרש"א הקשה דלכאו' דבריהם הם הם דברי הש"ס דברכה בפנ"ע היא, ומבאר המהרש"א דקושייתם היא דנהי דהיא מדרבנן מ"מ הא עכ"פ מדרבנן היא סמוכה ולמה פותח בה בברוך. ותירצו דאין לה שייכות כלל לברכות דאורייתא דלא נתקנה אלא אח"כ משום הרוגי ביתר.

ובחי' הגר"א מבאר תירוץ התוס' שבתחילה בירכו ברכה זו בפנ"ע על הרוגי ביתר ורק אח"כ צירפוה לבהמ"ז, ואז הוסיפו בה שלש גמולות שלש הטבות וכו' וכיון שמתחילה נתקנה בפנ"ע לכך אפי' השתא שהיא סמוכה לחברתה פותחת בברוך.

ומבואר דהמהרש"א לומד בתוס' דגם האידנא אי"ז חלק מהברכות דאורייתא של בהמ"ז, אבל הגר"א לומד דהיום כבר תקנו שתהא חלק מבהמ"ז, רק דמ"מ לא שנו הנוסח ממה שתקנו בתחילה.

ולכאו' הוא מחלוקת ראשונים, עי' רמב"ם פ"ב מברכות הי"ב, שאם שכח יעו"י והתחיל הטוב והמטיב חוזר לראש, והראב"ד השיג דלא גרע ברכה רביעית ממי שרגיל לומר תחנונים אחר תפלתו שאם נזכר שם חוזר לעבודה, וה"נ בבהמ"ז יחזור לבונה ירושלים. הרי שהרמב"ם סובר דאי"ז חלק מבהמ"ז והראב"ד סובר דהוי חלק מבהמ"ז. [ועי' בד קודש סי' יג].

והנה הישועות יעקב סי' קצד עמד בקושיא דלעיל מנו במנין ברהמ"ז את ברכת הזימון ולא את הטוב והמטיב מפני שאינה דאורייתא, וקשה הרי גם זימון להרבה פוסקים הוא דרבנן [ועי' משכ"ב באות קלד], ותירץ ע"פ התוס' דהטוב והמטיב להצד דהוא דרבנן אינו חלק מבהמ"ז, משא"כ זימון אף דהוא דרבנן מ"מ הוא חלק מבהמ"ז ולכן מני לה. ופשוט שכל תירוצו מתאים לפי הסבר המהרש"א, אבל להגר"א שאחרי שתקנו לאומרה בבהמ"ז הוי חלק מבהמ"ז א"א לתרץ כן. [וצריך לתרץ כתירוצים שבאות קלד].

קס) והנה התוס' הקשו עוד למה אין הטוב והמטיב חותמת בברוך, ותירצו דברכה קצרה היא רק שתקנו אח"כ שלש מלכויות ושלש גמולות ושלש הטבות.

[וברבנו **יונה כתב דברכה קצרה היא שהכל ענין אחד שכולן שמות התואר הן שאנו אומרים שהוא מלך ומטיב וגומל וכו' ע"ש. ועי' גם ברש"י מט א' שסובר כן, ויבואר באות קסב. וכן במאירי כאן כתב דהוי כברכה קצרה].**

והנה התוס' בעמוד א' עמדו בכל ברכות השחר למה פותחות בברוך והרי הן סמוכה לחברתה, ותירצו א) דכ"א ברכה בפנ"ע כמבואר בדף ס: שמברך הברכה בעת שנהנה ממה שמברך עליה. ב) ועוד דהוו קצרות והוו כברכת הפירות.

ומבואר **בתירוץ ב' דבברכה קצרה ליכא להכלל דברכה הסמוכה לחברתה אינה פותחת בברוך. והסברא מבוארת בתוס' פסחים קד: בשם ר"ת "שהם ברכות קצרות כמו ברכת פירות ומצוות ופתיחתן זו היא חתימתן".**

ולפ"ז קשה דלפי שיטת התוס' דהטוב והמטיב היא ברכה קצרה, א"כ מנין שהיא מדרבנן, דילמא מה שפותחת בברוך אי"ז משום שאינה סמוכה לחברתה, אלא משום דהוי ברכה קצרה שאפילו בסמוכה לחברתה פותחת בברוך.

ובאמת בחי' הרא"ה כתב וז"ל ומהא שמעינן דהטוב והמטיב חשבינן ליה מטבע ארוך מדקאמר הטוב והמטיב לאו דאורייתא שהרי פותחין בה בברוך, כלומר משום דהיא דרבנן אישתני דינא שיהו פותחין בה בברוך, ולא חותמין, שזו עיקר דינה שיהיו חותמין בה ולא פותחין משום דסמוכה לחברתה והיינו במטבע ארוך, דאילו מטבע קצר לעולם פותח ולא חותם ואינו משתנה לעולם וכו'.

וממשיך הרא"ה: והשתא תמיהא מילתא כיון דכן דהטוב והמטיב חשבינן מטבע ארוך ומשום דהיא דרבנן אמרו דפותחין בה, הוה להו למימר דלהוי כשאר מטבע ארוך כשאין סמוכה לחברתה דפותחין וחותמין בה. וי"ל כיון דהויא לה סמוכה לחברתה ובדין דלא בעיא אלא חתימה, אלא משום דהיא דרבנן אשתני דינא כדאמרן, לא חזו רבנן לתקוני לה פתיחה וחתימה דהוי כעין ברכה לבטלה, ומשום הכירא דהיא דרבנן סלקוה לחתימה ושויוה בפתיחה וזה נכון וברור מפי רבנו אחא ז"ל.

[וגם הרשב"א כתב דהוי ברכה ארוכה ומה שאין חותמין בברוך הוא כדי שלא מעולה משאר ברכות של תורה שרק חותמות בברוך, וע"ש עוד שהביא מהתוספתא דדעת ר' יוסי הגלילי שחותם בהטוב ומטיב בברכה].

הרי שהרא"ה מפרש דהוי ברכה ארוכה, וטרח לפרש למה אינה חותמת בברוך [משום היכר דהוי דרבנן], ואילו לשיטת התוס' דהוי ברכה קצרה קשה טובא א"כ מהי ראית הגמ' דאינה דאורייתא. [ואולי למ"ד דאורייתא ס"ל דהשלש מלכויות הם ג"כ דאורייתא והוי ברכה ארוכה, ורק מ"ד דהוי דרבנן סובר דחדשו דברים בברכה זו, וכ"ז דוחק גדול].

קסא) ובבד קודש סי' יג כתב בזה, דהנה בתוס' פסחים קד: שהובא לעיל מבואר דהא דבברכה קצרה הסמוכה לחברתה פותחת בברוך משום דפתיחתן זו היא חתימתן. ומבואר א"כ שאכן כאשר יש ברכה קצרה הסמוכה לחברתה, הגם שלמעשה פותחת בברוך, מ"מ אי"ז מגדר "פתיחה" בברוך, אלא זהו החתימה של הברכה בברוך ויש בברכה זו רק חתימה.

ולפ"ז א"ש מה שהוכיחה הגמ' דהטוב והמטיב לאו דאורייתא, דהנה באמת היום שהוסיפו שלש מלכויות וכו' הרי נעשית ברכה ארוכה, רק שלא משנים הנוסח מברכה הפותחת בברוך וברכה החותמת בברוך, ולכן כיון דכבר נתקנה ברכה זו באופן של "פותחת בברוך" הוצרכו להוסיף את השלש מלכויות וכו' בהמשך בברכה.

אכן אם הטוב והמטיב דאוריתא, נמצא דהוי ברכה הסמוכה לחברתה, וא"כ גדר ברכה זו היא רק "חתימה" [דמה שפותחת בברוך הוא מדין "זו היא חתימתן"] ומעתה כאשר הוסיפו את השלש מלכויות וכו' היו צריכים להוסיפם לפני הך חתימה ולחתום בהטוב והמטיב, דהרי אין בזה שינוי מטבע, שתמיד הרי לזה גדר של "חתימה", ומדלא תקנו כן ש"מ דאינה סמוכה לחברתה ויש לזה גדר של "פותח בברוך".

קסב) והנה להלן מ"ט א' חד אמר הטוב והמטיב צריכה מלכות וחד אמר א"מ מלכות, מ"ד צריכה מלכות קסבר דרבנן היא ומ"ד א"צ מלכות קסבר דאורייתא היא. ובשטמ"ק מבאר דלמ"ד דאורייתא הוי סמוכה לחברתה וא"כ הוי "חתימה" וחתימה א"צ מלכות משא"כ לאידך מ"ד הוי פתיחה, וצריך מלכות.

אכן יעו"ש ברש"י שכתב על מ"ד דאורייתא "ומיהו פותח בה בברוך לפי שפתיחתה היא חתימתה שכולה ענין אחד הוא" [כוונתו דהוי ברכה קצרה שהכל ענין אחד וזו שיטה שלישית, לא כתוס' שרק הנוסח שבתחילה לפני השלש מלכויות הוא קצרה, ולא כרא"ה שהיא ארוכה, אלא דכל הברכה נחשבת קצרה].

והקשה הגרע"א דנמצא מבואר ברש"י דאין נ"מ מהמחלוקת אם הוי דאורייתא או דרבנן, אלא לענין הזכרת מלכות בלבד, אבל הנוסח על הפתיחה והחתימה לא שונה, וא"כ מה הראיה של הגמ' כאן שהטוב והמטיב לאו דאורייתא, והרי נ"מ זו של הזכרת מלכות לא הופיע זכרונה בברייתא.

ותירץ בבד קודש דכיון דלמ"ד דהוי סמוכה לחברתה מקרי הברכה "חתימה" [דמה שפותחת בברוך היינו משום דפתיחתן זו היא חתימתן] ואילו למ"ד דלא הוי סמוכה יש לזה דין "פתיחה" בברוך, א"כ י"ל דההוכחה היא מלשון הברייתא חוץ "מברכת הטוב והמטיב שפותחת בברוך" ומדקרי ליה "פותחת" ש"מ שהיא לא סמוכה לחברתה וא"כ ע"כ דהוי דרבנן.

קסג) ברש"י ד"ה ויש, כתב דברכה אחרונה דק"ש לא פותחת בברוך דמקרי סמוכה לחברתה שאין הק"ש מפסיק בינה לאהבה רבה וכ"כ התוס' בעמוד א'.

אבל הרשב"א בדף יא חולק והוכיח מלשון הברייתא "חוץ מברכה הסמוכה לחברתה וברכה אחרונה שבקריאת שמע", משמע דברכה אחרונה שבק"ש אינה סמוכה לחברתה דא"כ אמאי מנו לה בתרתי. [ובמאירי תירץ דמנאוה לחוד לחדש הך דינא גופא שאין הק"ש הפסק וממילא הויא סמוכה לחברתה].

והוסיף שם הרשב"א דלהגאונים שכתבו דברכות ראשונות אינם ברכות ק"ש ורק ברכה שאחרי ק"ש היא ברכת ק"ש ודאי דלא מקרי ברכה הסמוכה לחברתה [דכל מה ששייך לומר שק"ש אינה הפסק הוא רק אם כל הברכות קשורים לק"ש].

אלא מפרש הרשב"א דיש ברכות שכך תקנום מעיקרא שיחתמו בברוך ולא יפתחו בברוך וכגון ברכת אהבה רבה [דעת הרשב"א דגם היא לא מקרי סמוכה לחברתה שסדר ברכות ק"ש אינו מעכב].

קסד) והנה התוס' בעמוד א' עמדו בהא דהעולה לתורה פותח בברכה האחרונה בברוך, ולמה לא מקרי סמוכה לחברתה, דהא קריאת התורה לא הוי הפסק כמו שק"ש אינה הפסק, וע"ש מה שתירצו, והרשב"א כתב דאכן אין זה ברכה הסמוכה לחברתה וגם בק"ש לא הוה ברכה הסמוכה לחברתה.

וכעי"ז הוכיח הרשב"א מברהמ"ז דלשיטת רש"י למה לא הוי סמוכה להמוציא, [ונימא דהאכילה אינה הפסק כשם שק"ש אינה הפסק] ומבואר ברשב"א ב' חדושים, א) דברכה שפותחת בברוך ואינה חותמת בברוך מהני להחשיב הברכה שלאחריה כסמוכה לחברתה, [ואילו דעת תוס' פסחים קד: דלא הוי בכה"ג כברכה הסמוכה לחברתה, ועי' במ"ב סי' מז סקי"א שהביא ב' הדעות ועי' אות קסה]. ב) דהאכילה הוי הפסק [וכן ק"ש הוי הפסק]. ועי' משנ"ת בזה בפ"ק אות שמב ועי' במאירי כאן שמחלק בין שמע ושאר הדברים, ש"שמע" עיקרה על עיקרי הדת גמול והשגחה ועונש ואף ברכות אחרונות עיקרן לכך ולכן לא הוי הפסק.

והנה התוס' הוכיחו מפסוד"ז שאין ישתבח פותחת בברוך וחזינן דאין פסוד"ז הפסק, וברשב"א כתב דהתם הברכות והפרקים שאומרים ביניהם הכל ענין שבח וקילוס והוי ענין אחד, והנה המאירי הנ"ל מבאר דגם בק"ש הוא כך, אבל הרשב"א מחלק בין ק"ש לפסוד"ז.

קסה) בתוס' (בעמוד א') ד"ה כל, והא לך הסדר ברכת אשר יצר אינה סמוכה לנט"י, דנטילה שייכא בלא ברכת אשר יצר. עי' מהרש"א דהלשון מגומגם וצ"ל להיפך דאשר יצר שייך בלא נט"י. ולפ"ז מבואר בתוס' דברכה קצרה שאינה חותמת בברוך (ענט"י) ג"כ עושה לברכה שלאחריה לברכה הסמוכה לחברתה. וכן מוכח מקושייתם מכל הברכות הקצרות. [וכן דעת הרא"ה כאן] והנה המלא הרועים הבין שמש"כ התוס' "ועוד דהוו קצרות והויין כברכת הפירות" הכוונה שאין דין סמוך אם "הברכה הקודמת" היא קצרה, וכדעת תוס' פסחים קד: הובא באות קסד. ולפ"ז תמה מה קושיתם מאשר יצר שסמוך לברכה קצרה של ענט"י, אכן נראה דהפירוש בתוס' דברכה קצרה שהיא "הברכה השניה" אין בה דין ברכה הסמוכה, וכסברת ר"ת בתוס' פסחים דפתיחתן זו היא חתימת וכמשנ"ת באות קסא.

ומשה"ק התוס' יה"ר למי היא סמוכה, צ"ל דהקושיא רק לתירוץ הראשון של התוס' שכל ברכות השחר הויין ברכה בפנ"ע, אבל לפי התירוץ דהוו ברכות קצרות, הרי כאן הברכה השניה היא ארוכה [אבל למלא הרועים הקושיא גם על התירוץ השני] אולם משה"ק תוס' מברכות התורה צ"ע אולי באמת הוי סמוכה לחברתה אשר קדשנו, ומה ההכרח דהוי ברכה אחת, ולמלא הרועים א"ש. ואולי י"ל דהברכה והערב נא היא ברכה קצרה ולא יועיל לה סמיכות ודו"ק.

ומש"כ התוס' דא-לקי נשמה אינה פותחת בברוך דהודאה בעלמא אינה פותחת בברוך ומ"מ חותמת בברוך הואיל וארוכה קצת, עי' בטור סי' ו שברכת הודאה אינה פותחת בברוך כמו ברכת הגשמים שאינה פותחת בברוך (עי' סי' רכא) ולשון המאירי "אלא שאותן הברכות אינן ברכות קבועות אלא שנתקנו להרגיל את האדם לשבח הבורא ולא דקדקו בהם" ובנמוק"י כתב "לא נתקנו לעיקר הברכה אלא לעיקר שבח והודאה וכיון שכן יצאו מכלל נוסח ה"ברכות". ואמנם הב"י הביא מתשובת הרא"ש דבבוקר לא יפסיק בין אשר יצר לא-לקי נשמה כי היא סמוכה לה ולכן אינה פותחת בברוך [ובדרישה הביא ממהר"י ברונא שהקשה שבטור פסק כתוס' ואיך סתר דברי אביו בתשובה] ומ"מ כתבו הפוסקים דכדאי להסמיכה לאשר יצר דומיא דתפלת הדרך [עי' סי' קי].

ומה שסיימו התוס' שחותמת בברוך הואיל וארוכה קצת, עי' תוס' הרא"ש וז"ל ומן הדין לא היה לה אפילו לחתום בברוך אלא משום שיש בה אריכות דברים חתמינן בה בברוך לשבח ולהודות לשמו על החסד שעושה עמנו בכל יום מעין תחית המתים כדאמרינן שינה אחד מששים במיתה. ע"ש.

כתבו עוד התוס' "ועוד דהוי קצרות והוי כולן כברכת הפירות" ביאור הדבר כתבו תוס' פסחים קד: דבברכות קצרות פתיחתן זו היא חתימתן [ונתבאר באות קס קסא] [ולעיל הובא הבנת המלא הרועים].

קסו) והנה בעיקר הדין של ברכה הסמוכה לחברתה עי' בתוס' הרא"ש שרשב"ם מפרש דפתיחת הברכה הראשונה פוטרת את השניה. ור"ת מפרש דחתימת הראשונה היא פתיחת השניה. ומבאר הרא"ש דבזה תלוי הנידון אם ברכה ראשונה היא קצרה, האם פוטרת. [והקושיא על ברכת "והערב נא" כתב הרא"ש דהיא רק לר"ת, דאילו לרשב"ם י"ל דהויא סמכוה לחברתה, ועי' מש"כ לעיל בדברי התוס' דנראה דסברי שהקושיא גם לר"ת מפני שוהערב נא היא קצרה].

אבל בתוס' פסחים קד: כתובות ח. כתבו הטעם שאם ברכה ראשונה קצרה לא מהני מפני שאם הברכה הקודמת לא מסיימת בברוך נראה הכל כהמשך וכברכה אחת.

ואולי יש נ"מ בזה בדין להסמיך לבורא נפשות שאינה חותמת בשם, אבל מ"מ יש לה סיום "ברוך חי העולמים" ולא נראה כחדא ברכה, שלתוס' בפסחים שפיר דמי, אבל להסבר התוס' הרא"ש אין כאן חתימה, ועי' במ"ב סי' קי סקכ"ח שכתב בפשיטות שמועיל בורא נפשות, [וביאר בשיח הלכה ע"פ התוס' בפסחים] ולנתבאר לפמש"כ התוס' הרא"ש אי"ז מועיל.

קסז) ובעיקר הדין שכל הברכות פותח בברוך וחותם בברוך, כתב תוס' הרא"ש: כדאמרינן לעיל (י ע"א) כל מזמור שהיה חביב על דוד פתח באשרי וסיים באשרי וכן הרבה מזמורים פותחין בהללויה ומסיימין בהללויה.

ובחינוך מצוה תל האריך מאוד בזה, וכתב דבברוך הראשון הוא שבח, וע"י שמשבח גורם לעוד הוספת שפע וע"ז באה ההודאה בברוך האחרון שלא יחשב כעבד הלוקח פרס ובורח כמתגנב. וברכה הסמוכה לחברתה כיון שסיימה בברוך [כשיטת ר"ת] הרי כבר קיבל אדנותו בסוף הברכה הקודמת דלא הפסיק וא"צ לכפול קבלת האדנות. והברכות הקצרות א"צ חתימה שהרי מה שאמר בתחילה הוא עדיין בתוקפו אחר שאמר רק דבר קצר ואין צורך לכפול. וברכת השבח שאינו מבקש דבר רק משבח סגי בתחילה או בסוף ע"ש.

קסח) תדע דהטוב והמטיב לאו דאורייתא שהרי עוקרין אותה בבית האבל ופרש"י אליבא דר"ע. ועי' ברשב"א דאפשר דס"ל דהלכה כר"ע, ולכן הביא מזה ראיה, ואנן קי"ל דלא כר"ע וכדעבד מר זוטרא שבירך הטוב והמטיב. עוד פירש הרשב"א דאין הראיה מר"ע לחוד, אלא מר"ע נשמע לחכמים דאינו דאורייתא, רק דחכמים ס"ל דאף דהוא דרבנן יאמרוה בבית האבל.

קסט) בברכת אבלים, עי' בב"י סי' קפט דגם למאי דפסקינן שאומר הטוב והמטיב, וה"ה דאומר שלש מלכויות, אבל שלש גמולות ושלש הטבות אינו אומר [דדינא דגמ' הוא רק שלש מלכויות, עי' להלן מט א', אבל שלש גמולות ושלש הטבות לא נזכרו בש"ס אלא במדרש, עי' בטור סי' קפט] אבל הב"ח באו"ח והש"ך ביו"ד שעט ס"ל דיאמר גם שלש גמולות ושלש הטבות, והובאה פלוגתא זו במ"ב (קפט ז).

והנה הרמב"ן והריטב"א כתובות ח' והשו"ע (יו"ד שעט ד) פסקו דגם ביחיד אומר ברכת אבלים, אבל התוס' בכתובות ח' ב' הוכיחו שרק בעשרה אומר כן. [ובד"ס ביו"ד הוכיח דא"צ שיאכלו עשרה אלא שיהיו שם עשרה]. וכן דעת מהר"ם רוטנבורג.

ולמעשה נחלקו המנהגים, עי' שדי חמד שבמקומו נהגו לומר ביחיד, אבל בבאר הגולה כתב: מה שלא ראיתי נוהגין להוסיף ברכת אבלים בברכה רביעית, נלע"ד שסמכו על דברי התוס' בכתובות ח' ב' שהוכיחו שם שברכת אבלים אינה אלא בעשרה.

ובמ"ב סי' קפט הביא ב' הדעות ולא הכריע, וכתב הפמ"ג דבעשרה ודאי יש לאומרה.

ובמש"כ התוס' דאח"כ אומר הרחמן הוא ימלוך עלינו לעולם ועד, [ומשמע שאומר כל הרחמן כמו מי שאינו אבל] וכ"כ הש"ך סי' שעט אבל הב"ח יו"ד סי' תו כתב דאומרים ג' הרחמן המיוחדים לאבלים, ע"ש הנוסח. ולא נתפרש אם אין אומרים את שאר הרחמן, או דזה תוספת, ובשלחן גבוה כתב שהמנהג לא לומר שום הרחמן בבית האבל.

ובמש"כ התוס' דדעת בה"ג שלא לומר לוקח נפשות במשפט דקי"ל דיש מיתה בלא חטא, [וכן דעת הרמב"ם והרי"ף] סיימו תוס' ד"בכך אין למוחקו" וכ"כ הר' יונה והרא"ש, ופי' ה"ר יונה שאע"פ שיש מיתה בלא חטא מ"מ כל דרכיו משפט והוא יודע למה עושה. [ועי' במרומי שדה כאן באריכות בנוסח ברכת הקברות "והמית אתכם בדין".]

**דף מו ע"ב**

קע) בזמן שהן שתי מטות גדול מיסב בראש ושני לו למעלה הימנו ובזמן שהם שלש גדול מיסב באמצע שני לו למעלה הימנו שלישי לו למטה הימנו. זו היא גירסת רש"י, והא דהשני למעלה הימנו מפרש רש"י להלן ד"ה ובזמן שבזה מבזה את השני שהוא למטה ולכאו' גם כאן יל"פ כן [ואף שלכאורה א"כ הגדול למרגלותיו של השני ואי"ז כבודו של גדול, י"ל דלעולם הגדול כבודו במקומו מונח ורק השני מתייחס להיכן שהוא אומר לו לישב. ועי"ל לפמש"כ המאירי שהשני פושט רגליו כנגד הארץ שלא לפשטם כנגד ראשו של גדול [ואולי לכן כתב רש"י ד"ה בזמן "ורגליו לארץ". ובמלא הרועים כתב דכבודו של גדול שישב השני משמאלו וכמבואר בעירובין נ"ד ב'].

ומבואר בגמ' דאע"ג דלגבי לדבר עם השני אין נוח לראשון כה"ג, מ"מ שאני פרסאי דמחוי כמחוג.

ובברייתא אמרינן דבזמן שהם שני שני למטה הימנו ופרש"י כדי שיוכל לספר עמו [לדידן דמדברים בפה] וכשהן שלשה שני למעלה הימנו שלישי למטה הימנו, דבכה"ג יכבד את השני ואם ירצה לדבר יוכל לדבר עם השלישי.

ובב"ח סי' קסה הקשה וא"ת ליסב הגדול בראש ושני לו למטה הימנו ושלישי למטה מהשני לו. ותירץ דא"כ אם רצה הגדול לדבר עם השלישי לו צריך שירים קולו כי השני מפסיק ביניהם ואי"ז לפי כבודו לדבר בקול רם. [וי"ל עוד ע"פ סברת המאירי אות קעא דעי"ז נוח לשנים לשמשו ביחד. ובלח"מ פ"ז ה"א כתב שכבוד לגדול שישב בין השנים וזה קרוב לדברי המאירי, ועי' צל"ח].

קעא) אבל המאירי יש לו גירסא אחרת, דפרסאי בזמן שהם שנים גדול גדול בראש ושני למטה הימנו, [היפך גירסת רש"י "למעלה הימנו"] ובזמן שהן שלשה גדול באמצע ושני למעלה הימנו ושלישי למטה מהראשון ונמצא גדול באמצע ונוח להשנים לשמשו ביחד. וע"ז הקשה לו דא"כ כשידבר עם השני צריך לזקוף [היינו דהקושיא רק על שלשה, אבל בשנים באמת הוא למרגלותיו לגירסא זו] ותירץ דמחוי במחוג.

ובברייתא גירסת המאירי [וכן גירסת ספר השלחן לתלמיד הרשב"א] כשהם שנים שני למטה הימנו כשהם שלשה שלישי למטה מן השני [כקושיית הב"ח] ונמצאו שניהם למטה ויכול לדבר בלא טורח. ויש גורסין שני למטה [כדי שידבר אתו] ושלישי למעלה [כדי שישמשו בלא טורח].

קעב) בסדר מים הראשונים, מבואר בגמ' דפרסאי מתחילין מן הגדול, ורב ששת שאל אטו ישב גדול וישמור ידיו עד שיטלו כולן, וא"ל ריש גלותא לאלתר מייתו תכא קמיה. והנה בברייתא שהביא רב ששת אמרינן מים הראשונים מתחילין מן הגדול, וזה ממש כפרסאי, וצ"ע א"כ מה שאל את ריש גלותא.

והנה רש"י מפרש בהברייתא דגדול נוטל תחלה ולאלתר מעיילי תכא קמיה, וזה ממש כפרסאי, וע"ז קשה כנ"ל, אבל יעוי' במאירי שהקשה קושיא הנ"ל הרי בברייתא מבואר כפרסאי, ותירץ המאירי דסברת הברייתא דלדידן הואיל והגדול בוצע לכן הוא נוטל תחילה להיות לו לאות על הבציעה, אבל פרסיים שאין להם בציעה למה, ולכאו' נראה לפי דבריו דלדידן אף אם לא מעיילא תכא קמיה יטול הגדול תחילה לאות על בציעת הפת.

אבל על דברי רש"י קשה כנ"ל.

והנה הטור סי' קסה פסק דמתחילין מן הגדול, והקשה הב"י דהיום אין אנו רגילים בשולחנות קטנות לכ"א וא"כ לא היה לגדול ליטול ראשון שלא יצטרך לשמור ידיו, ותירץ דמ"מ כיון דברייתא סתמא קתני דמתחילין מן הגדול משמע דבכל מקום ובכל זמן צריך לחלוק כבוד לגדול ואע"פ שכולם אוכלים בשולחן גדול ואין אחד מהם מתחיל לאכול עד שיאכלו כולם, וכן משמע ברמב"ם (פ"ז ה"א מברכות) שכתב דגדול נוטל ידיו תחילה ולא חילק.

והב"ח הוסיף בזה דהנה קשה כנ"ל מה הוסיף רב ששת שאמר אנא מתניתא ידענא על דברי ריש גלותא, אע"כ שהברייתא שהביא לא מחלקת בין יש שולחן לכ"א לאין שולחן.

ולכאו' הדברים מתמיהין דהרי קושיית רב ששת על פרסאי היתה וכי ישב גדול וישמור ידיו, ואילו בברייתא שהביא מבואר דלא חיישינן לזה כלל וזה היפך סברתו.

קעג) ואולי י"ל דהנה במאירי כתב בקושית רב ששת וז"ל והרי ודאי אינו מיסב עד שיטלו כולם, והיאך ראוי להיות גדול יושב וצריך לשמור ידיו עד שיטלו כולם. ותירץ דלאלתר מנחי פתורא קמיה ומכיון שהיסב אין ידיו צריכות שמירה, ואע"פ שאינו אוכל שמ"מ כל שהוא בשלחן לבו לאכילה ע"כ.

והנה עיקר דבריו צ"ב אטו הנכרים הפרסיים שמרו ידיהם, ובמה שכתב "ואע"פ שאינו אוכל", ברש"י מבואר דלא כוותיה, שכתב בד"ה לאלתר מייתו תכא קמיה, "שלחן שלו מביאין מיד לפניו ואוכל".

אבל נראה שע"פ דבריו י"ל בדעת רש"י דבזה חלוק מנהג פרסאי מהברייתא. דפרסאי דמייתו תכא היינו כדי שיאכל לאלתר ולא ימתין, אבל אנן חיישינן רק להשמירה של דיני נט"י, [ועי' כסברא זו בשעה"צ קסה יא] וכשדעתו על האכילה א"צ שימור וסתמא כמשומרין הן וסגי א"כ שיש תכא קמיה אף שאינו אוכל. [ובאמת בפירושו על הברייתא לא הזכיר רש"י "ואוכל"].

ולפ"ז בשולחנות שלנו אף שהשלחן גדול ואין מתחילין לאכול מ"מ א"צ לשמור ידיו דכבר מזומן לפניו האוכל וגם סתמא הוי כמשומר ולכן הגדול נוטל תחילה.

ובמרומי שדה הקשה במש"כ רש"י דמנחי קמייהו ואוכל, שא"כ לא היו מוציאין כדין בוצע שאחד מוציא את כולם וזה נגד דינא דפרקין ופרק כיצד מברכין דהסיבו אחד מברך לכולן [ועי' בבאה"ל סי' קסז דעדיף שאחד יוציא מדין ברוב עם], ולדברינו מיושב, דדברי רש"י רק על הפרסאי, אבל לדידן באמת לא יאכל הגדול עד שיטלו כולם ומ"מ א"צ לשמור ידיו הואיל וכבר מיסב.

ועי' בצל"ח ובמרומי שדה מה שביארו בענין זה.

קעד) בטור סי' קסה כתב דמים ראשונים מתחילים מן הגדול. [ונתבאר באות קעב קעג] אכן ציין הב"י שהטור בסי' קסו דן אם מותר להפסיק בין נט"י להמוציא, והביא שרבינו יואל כתב דאין לחוש על הפסק בין נט"י והמוציא, ודין תיכף לנט"י ברכה הוא רק במים אחרונים, וכן פירש הרי"ף והרמב"ם. ומסיים הטור: ואדוני אבי הרא"ש ז"ל היה רגיל אף בראשונים שלא להפסיק ושלא לדבר, והיה רגיל כשהיה מיסב בסעודה עם אחרים שהיה נוטל באחרונה שלא להפסיק ושלא לדבר.

ובב"ח כתב דמשמע דדעת הרא"ש דמעיקר הדין אין לחוש להפסק, רק כיון שיש שיטות ראשונים [תוס' ורבנו יונה] שדין תיכף לנטילה ברכה נאמר גם במים ראשונים לכן החמיר בזה. [וכתב דלדבר אסור ואפי' בד"ת ודלא כמהרש"ל בתשובה לד שמתיר ע"ש].

והנה דברי הרא"ש צ"ע מסוגיתנו שמבואר שהגדול נוטל בראש, ובט"ז ובגר"א כתבו דהרא"ש סובר כקושית הב"י שהאידנא שאין שולחנות קטנים שוב לא יטול הגדול ראשון כדי שלא יצטרך להמתין. אולם צ"ע שבב"י הטעם משום "כבוד הגדול" אבל הרא"ש עשה זאת "שלא להפסיק ושלא לדבר" וכמש"כ הב"ח דחשש לשיטות שתיכף לנט"י ברכה במים ראשונים. ועי' בפרישה שמתרץ שהרא"ש עשה מפני חשש הפסקה ואילו היה בטוח בעצמו היה נוטל תחילה. ועי' שעה"צ שאפשר שדברי הש"ס ג"כ מטעם הסח הדעת שלא יצטרך לשמור ידיו מטומאה ודברי הרא"ש הם ג"כ משום היסח הדעת. ומיושב א"כ דזה ממש כדברי הגמ'.

קעה) והנה המג"א סי' קסה סק"ד הקשה במש"כ השו"ע בשם הרא"ש הנ"ל "שלא לדבר" והרי אפי' במים אחרונים שלכו"ע נאמר דין תיכף לנט"י ברכה, אפ"ה מותר לדבר כמו שדקדק הכס"מ (ספ"ו) מדברי הרמב"ם. ולכן כתב המג"א דאסור לדבר רק על עסק וענין אחר דהוי הפסק אבל שיחה בעלמא ב' או ג' תיבות לא הוי הפסק וכ"ש כששואלין אותו דבר מותר להשיב הן או לאו. וכ"כ הגר"ז.

אבל בסי' קעט סק"א כתב המג"א בהיפוך, דכיון דהרא"ש אוסר במים ראשונים לדבר, ה"ה במים אחרונים ואפי' דיבור אחד אסור וכ"כ הב"ח סי' קסו.

והמ"ב (קסו ב) החמיר בזה כדברי המג"א סי' קעט.

קעו) בעיקר מנהג הרא"ש שנטל ידיו באחרונה כדי שלא יפסיק וידבר, צ"ע הרי כל בני הבית מוזהרים שלא להפסיק ושלא לדבר ולא שייך שכולם יטלו באחרונה, ומאי עדיפותיה דהרא"ש. [ולפי הב"ח דהרא"ש רק החמיר על עצמו כשיטות שתיכף לנט"י ברכה הוא אף במים ראשונים אבל מעיקר הדין לא חשש לזה, י"ל דהחמיר רק על עצמו].

ובמ"ב דרשו ציינו לשער הציון (קפא כד) גבי מים אחרונים שהמזמן נוטל בסוף כדי שלא יהיה הפסק [רשב"א], והקשה השעה"צ הא היום כולם מברכים וא"כ גם לקטן יש הפסק [צ"ב למה כשיצאו בשומע כעונה ניח"ל, והרי גם לשומע כעונה אין להפסיק ויתבאר באות קפ] ותירץ דצריכין לחוש יותר להמברך דהוא העיקר יותר ובכל מאי דאפשר לתקן מתקנינן, ויתכן סברא זו גם לגבי מים ראשונים.

קעז) מים אחרונים בזמן שהם ה' מתחילים מן הגדול ובזמן שהם מאה מתחילין מן הקטן עד שמגיעים אצל ה' וחוזרין ומתחילין מן הגדול. הנה רש"י מפרש שמה שמתחילין מהקטן משום שגנאי הוא לגדול שיסלקו השלחן מלפניו כשיטול ואח"כ ימתין שכל האחרים יטלו. אלא הקטן נוטל תחילה ואין מסלקין השלחן מלפני הגדול עד שיטול.

אבל ברשב"א (יועתק בסמוך אות קעח) מבואר דאם יטול הגדול תחילה הוי הפסק עד שיטלו כולן ואמרינן תיכף לנט"י ברכה.

קעח) ועדיין לא נתבאר מפני מה בחמשה האחרונים מתחילין מן הגדול, ובר"י מלוניל (לדף מז.) כתב דחולקין כבוד לגדול, ואף שמבואר להלן דאין מכבדין בידים מזוהמות, היינו לנט"י שבין תבשיל לתבשיל, אבל במים אחרונים שהם חובה מכבדין לגדול.

וברמב"ם (פ"ז הי"ב) כתב: כל שמברך בהמ"ז הוא נוטל ידיו תחילה כדי שלא ישב הגדול וידיו מזוהמות עד שיטול אחר, ושאר הסועדין נוטלין ידן בסוף זה אחר זה ואין מכבדין בדבר זה שאין מכבדין בידים מזוהמות. ע"כ. ומבואר דנהי דלגבי שאר המסובים אמרינן "אין מכבדין" אבל לגבי המזמן אמרינן דהוא יטול ראשון כדי שלא ישב וידיו מזוהמות וצ"ב מאי איכא בין המזמן לשאר מסובין.

ובעיקר דברי הרמב"ם תמוה שהשמיט הדין שרק בחמשה האחרונים נוטל המברך תחילה, ומדברי הרמב"ם משמע שאפילו במאה הגדול נוטל תחילה, וכבר השיגו הראב"ד בזה. ובכס"מ מיישב דהגמ' מיירי בזמניהם שהיו שולחנות קטנים והיו מסלקים השלחן מלפני המברך ולכן יש לו גנאי שיסלקו השלחן מלפניו וימתין כמש"כ רש"י, אבל בזה"ז שאין מסלקין אפי' הן מאה יטול הראשון תחילה שלא ישב בידים מזוהמות.

קעט) אבל הרשב"א כתב דלאו משום כבוד הגדול הוא, דהא קי"ל בסמוך אין מכבדין בידים מזוהמות, אלא הוא מפני כבוד הברכה וכדי שיעיין בברכה בעוד אחרים נוטלים ושערו חכמים שבשיעור נטילת הארבעה שאחריו יוכל לעיין בארבע ברכות המזון, וכן בשיעור זה אין הפסקה בין נטילה לברכה, ושמעינן מינה דהא דאמרינן תיכף לנט"י ברכה לאו דוקא תיכף ממש אלא בכדי שעור זה, ומיהו אם אפשר לסמוך ממש לא יפסיק בכדי, עכ"ד. הרשב"א. [וכעי"ז בראב"ד בהשגות פ"ז הי"ב].

ומבואר מדברי הרשב"א תרתי, חדא דמה שאין נוטל הגדול תחילה לא מפני הגנאי שימתין אלא מדין תיכף לנט"י ברכה, ועוד דמה שנוטל ראשון מבין החמשה, לא מפני כבודו שלא ישב בידים מטונפות, אלא משום כבוד הברכה לעיין בה.

ונ"מ בדין הראשון, כתב הא"ר סי' קפא, דהנה באות קעח הובאו דהוי הכס"מ בדעת הרמב"ם דבזה"ז שאין מסלקין השלחן תמיד יטול הגדול תחילה ואפי' הן מאה, אכן לטעם הרשב"א הוא מדין "תיכף" וא"כ אין חילוק בין זה"ז לזמן הגמ'.

והנה הט"ז (קפא ב) הקשה דבטור סי' קפ כתב שאין מסלקין את השלחן מלפני המברך [עי' ב"ח שהגון שיהא הלחם לפניו בשעת בהמ"ז] וא"כ מה כתב רש"י שגנאי הוא שיסלקו השלחן מלפניו, [וכנראה נוקט שהוא מחלוקת - כ"כ פמ"ג] ובפרישה (סי' קפ) כתב דאין כוונת רש"י סילוק השולחן ממש, אלא שיפסיק מלאכול האוכל שעל השלחן [דאסור לאכול אחר מים אחרונים].

והב"ח (סי' קפא) תירץ דבשעת נטילה היו מסלקין כדי לכבד את הבית ואח"כ בשעת בהמ"ז החזירו.

וכתב הא"ר דלפי תירוץ הפרישה אין חילוק בין זה"ז לזמן הש"ס, ולכן לא יטול הגדול ראשון אלא רק בין החמשה האחרונים.

קפ) ובמש"כ הרשב"א דאין הגדול נוטל תחילה משום הפסק, הובא באות קעו דברי שעה"צ (קפא כד) שתמה דבזה"ז שכולם מברכים למה חוששין רק להפסק של המזמן, וכתב דאולי אנו צריכין לחוש יותר להמברך שהוא העיקר יותר ובכל מה דאפשר לתקן מתקנינן. ולעיל אות קעו תמהנו למה לא קשיא זאת גם על זמן הש"ס שיצאו מדין שומע כעונה, דמ"מ גם המברכים היו צריכים לקיים תיכף לנטילה ברכה.

ונראה ליישב דהנה צ"ב בטעמו של הרמב"ם דלא חש להפסק [ואולי סבר כקושית השעה"צ דמאי חזית לחוש טפי להפסק המזמן מהפסק הצבור] ויתכן לומר בזה ע"פ מש"כ באשל אברהם (בוטשאטש) דכשרבים מסובים ומזמנים, התכיפה של מים אחרונים לבהמ"ז הוא רק מנט"י של האחרון שבכולם, דאפילו אם יש ששה או עשרים שיכולים ליחלק, אבל כל זמן שאין דעתם ליחלק נחשבים כולם כאדם אחד, וכמו שבאדם אחר התכיפה אינה מנטילת ידו הראשונה, אלא מנטילת ידו השניה, כמו"כ כאן התכיפה מזמן נטילת האחרון.

ואפשר להוסיף בזה מש"כ רש"י דף מה: דבזימון הוא חדא ברכה של שניהם, ודמו לגוף אחד, ועי' משנ"ת כמה נ"מ בזה בריש פרקין, ולכן גם לענין תכיפה הוו כחד.

ולפ"ז יתכן בדעת שעה"צ, דכשאחד מברך ומוציא את כולם ס"ל דאזלינן לזמן הסמיכה לפי המברך, משום שברכתו היא ברכת כולם, ולכן שפיר אמרינן שהוא יטול בסוף, אבל כאשר כל אחד מברך לעצמו יש כאן הרבה ברכות וכ"א נידון לעצמו.

והנה לסברא זו נראה דכל מאי דאזלינן בתר המברך שייך רק לענין ברכת המזון דדין הזימון קעביד שיהיה ברכה אחת של כולם, אבל לענין ברכת המוציא, להסוברים דיש דין תיכף, אזלינן בתר כ"א לחוד, אמנם לפי סברת השעה"צ בתירוצו דחיישינן בעיקר להמברך, יתכן דסברא זו שייכא גם בהמוציא.

קפא) במש"כ רש"י דגנאי הוא למברך שממתין, הקשה הב"ח (קפא) למה הוא גנאי הרי יכול לעסוק בד"ת. ותירץ דאף בד"ת אסור להפסיק לכתחילה בין נט"י לבהמ"ז. ואע"פ שיכול להרהר בד"ת, מ"מ הרואים לא ידעו שמהרהר בד"ת והוי גנאי. [ובד"ס הקשה שיעיין בספר ואז יהא ניכר שעוסק בתורה].

קפב) במש"כ הרשב"א "דשמעינן מינה הא דאמרינן תיכף לנט"י ברכה לאו דוקא תיכף ממש אלא בכדי שעור זה" [- של ארבעה שיטלו ידיהם], פשטות דבריו משמע ששיעור "תיכף" הוא כדי נטילה של ארבעה בנ"א.

אולם תחילת דברי הרשב"א דשוהין כדי לעיין בברכה, לכאו' זה סיבה להתיר אף שהייה, וצ"ב א"כ איך הוכיח הרמב"ם מזה לשעור שהייה שלא לצורך, ואולי מסברא אמר כן.

ובדרישה סי' קפא כתב דאה"נ אין כוונת הרשב"א לשיעור זמן של ארבעה שנוטלים, אלא כוונתו שכאן דהוי לצורך אי"ז הפסק [ודוחק הוא בלשונו של הרשב"א].

והנה הרשב"א מסיים "ומיהו אם אפשר לסמוך ממש לא יפסיק בכדי" והבין הפרישה [לפי פירושו ברשב"א] דבאמת דין תיכף הוא ללא הפסקה כלל, ורק מה שהוא "לצורך" מותר להפסיק. ועפ"ז תמה על הרמ"א שכתב דמותר להפסיק בכדי הילוך כ"ב אמה. ובפמ"ג כתב דד' בנ"א שנוטלים הוא יותר מכ"ב אמה, ושיעור זה מותר רק לצורך.

ועי' בד"ס שדן אם פלוגתתם בזמן הילוך כ"ב אמות [ואי"ז מחלוקת במציאות, אלא דהצל"ח כתב דהוא שעור הליכת עקב בצד גודל, וזה יותר מנטילת ד' בנ"א, והפמ"ג אולי למד דזו הליכה רגילה וזה פחות].

ובמ"ב (קסו ה) כתב דלצורך מותר כ"ב אמה, ושלא לצורך לא יפסיק כלל, וזה כדעת הדרישה.

קפג) אין מכבדין בדרכים. כתב רבנו יונה: י"מ שבדרכים שבעיר קאמר כשהולכים שנים אין להם לכבד זא"ז מפני שלא יפסיקו העוברים והשבים. [ועי' מאירי].

וי"מ שלא נאמר אלא על ההולכים מעיר לעיר שבזה אין בו דרך ארץ שיתאחרו בכל שעה ושעה לכבד זה לזה שיעבור לפניו. [ועיין רש"י שכתב "הולכי דרכים" משמע כפירוש זה. ובר"י מלוניל משמע דהא דאין מכבדין מפני שהדרכים מקום סכנה].

והנה התוס' הקשו מהגמ' בשבת דמשמע שמכבדין בדרכים וכתבו לחלק בין יצאו לדרך כאחד, לבין נפגשו בדרך, [ועי' מהרש"א] וזה כעין סברת רבנו יונה בי"מ השני שאם כ"א הולך לדרכו אין כאן מידת דרך ארץ להתעכב, אבל כשהם בחבורה אחת יש דרך ארץ.

והראבי"ה תירץ דתלוי אם הדרך מקום סכנה [וזה ע"ד פירושו של הר"י מלוניל שמה שאין מכבדין הוא משום דהוי מקום סכנה, ולפ"ז אם אין הדרך מקום סכנה מכבדין].

והרא"ה כתב דאף דא"צ לכבד מ"מ אם חושש לחלישות הדעת של השני צריך לפייסו. [וע"ע במאירי בשבת נא: משכ"ב].

קפד) הא דאין מכבדין בגשרים, בר"י מלוניל משמע משום שהוא מקום סכנה. וכ"ה ברבנו יונה.

וברשב"ץ כתב דכיון דהגשר הוא מקום סכנה אי"ז דרך כבוד לומר לחשוב הכנס ראשון למקום סכנה.

**דף מז ע"א**

קפה) ולא בידים מזוהמות. באות קעח הובאה דעת הר"י מלוניל שכ"ז בנט"י שבין תבשיל לתבשיל, והטעם משום שצער גדול לעמוד בידים מזוהמות, אבל במים אחרונים מכבדים, ודעת הרמב"ם שיש חילוק בין הגדול לשאר המסובים. ע"ש. ובאות קעט הובאה דעת הרשב"א שאף להגדול אין מכבדין במים אחרונים, ומה שגדול נוטל תחילה בתוך חמשת האחרונים הוא משום כבוד הברכה [וכ"כ רבנו יונה].

ודעת הראב"ד (בספר המכתם) והרא"ה שהכוונה שקטן לא ישמש את הגדול בעוד ידיו מזוהמות. ועי' בזה במאירי ובשטמ"ק.

קפו) אלא בפתח הראוי למזוזה. עי' ר"נ גאון דבא לאפוקי הא דיומא י: [והיינו בית הכסא ובית המרחץ ודומיהם.] וכ"מ ברבנו יונה.

והנה הרמב"ם כתב (פ"ז מברכות הי"ב) דמכבדין רק בכניסה, ועי' בספר הלקוטים בשם בני בנימין וזכר יהוסף אריכות גדולה מדברי הספרי דברים ומס' ד"א זוטא פ"ו, דאיתא שם דליציאה הקטן ראשון, ודן אם הוא בדוקא - שכבוד הגדול לצאת אחרון או שאין כבוד ביציאה.

ועי' באו"ש שדעת הרמב"ם שאין כבוד ביציאה, ומפרש לה דאמרינן בקידושין לג: שלא יהא כבוד רבו מרובה מכבוד שמים, ולכן בכניסה שיש מזוזה מימין ומתקיים כבוד שמים, יכבד גם את רבו, אבל ביציאה שאין מזוזה מימין היציאה הוי כליכא כבוד שמים ולכן לא יכבד את רבו.

וע"ע בעמק ברכה הלכות דרך ארץ מש"כ לחלק ביציאה בין דין כבוד לדין מורא, ומישב בזה התוספתא במגילה פ"ג.

**דף מז ע"א**

קפז) אמר רב יהודה וכו' משמיה דרב אין המסובין רשאין לטעום כלום עד שיטעום המברך. ובתוס' הקשו מעובדא דפסחים דההוא סבא שתה קודם המברך, ותירצו: א) דיש חילוק בין אכילה לשתיה. ב) ששם שתה כדי להראות לו שא"צ לומר יותר [שבקידוש של יום סגי בברכת בופה"ג לחוד]. ג) שאם יש לכ"א כוס או פת בפנ"ע מותר לאכול קודם המברך. ורבנו יונה והרא"ש כתבו עוד תרוצים: ד) דאותו סבא עשה עצמו כעומד לשתות ולא שתה. ה) דיש חילוק בין המוציא לקידוש, דבהמוציא שמבואר בר"ה כט: דיצא אינו מוציא, אסור לאכול לפניו. אבל בקידוש שאפי' אם יצא מוציא [ונמצא שלפעמים מקדש וא"צ לשתות ממנו] מותר לשתות לפניו.

והטור ושו"ע (קסז טו) העתיקו חילוק הירושלמי בין יש לכ"א ככר לבין יוצאין מככרו של המברך.

והנה יל"ע בדאיכא ככר אחד והמברך מחלק ממנו, אך אין המסובין יוצאין מברכתו אלא מברך כ"א לעצמו, אם בזה רשאין לאכול לפניו, ועי' בפמ"ג (אשל אברהם לה) דלפי תירוץ ה' דלעיל, כאן יהיה מותר לאכול דהא אינו יוצא יד"ח ע"י המברך ודמי לקידוש, אבל לסברת הירושלמי יתכן שכיון שזקוקים לככר של המברך אסור לאכול לפניו. וע"ש שהוכיח דלא פסקינן כתירוץ ה', ממש"כ השו"ע סי' רעד ס"ג אין המסובין רשאין לטעום עד שיטעום הבוצע ומשמע אף במקדש על הפת, וכן הוא בסי' רע"א סט"ז. וכן פסק המ"ב (סקע"ו) שגם במברך כ"א לעצמו אסור לאכול לפני הבוצע.

קפח) עוד איתא בברייתא הבוצע הוא פושט ידיו תחילה ואם בא לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו הרשות בידו. ויש בזה ג' פירושים: א) השר מקוצי (בתוס') דהא דאמרינן לעיל דאין רשאין לטעום עד שיטעום המברך, היינו שהם אסורים לבצוע בעצמם מהככר של הבוצע, אבל אם הבוצע חילק להם יכולים לאכול לפניו וזהו מה שאמרו "הבוצע הוא פושט ידיו תחילה" - היינו לטבול פתו כיון שהוא קיבל כבר חלקו - ואם בא לחלוק כבוד הרשות בידו היינו שיתן הככר לרבו לפני שיאכל הוא, ואז ממילא מותר לרבו לאכול שהרי אינו נוטל מעצמו, ואחר שהוא לפניו ממילא ליכא איסור. והוכיח השר מקוצי כדבריו, דאם נימא דאסור לאכול א"כ מה הרווח במה שנותן לרבו לטבול לפניו. ומה כבוד יש בזה, הרי בין כך יצטרך להמתין באכילה.

ומבואר מדברי התוס' דפשיטא להו דאסור לעבור על דין "אין המסובין רשאין לטעום" אף כשהבוצע מרשה לאכול, [דאם בכה"ג מותר הרי שפיר מתפרש שאם בא לחלוק כבוד מרשה אף לאכול] ועי' בגר"א סקנ"ה שהביא שבאמת מהירושלמי משמע דאם מרשה מותר לאכול ודוחה לפ"ז ראית השר מקוצי. וכן הוא ברבנו יונה כמו שיתבאר.

והטעם שאסור לעבור על דין אין רשאין לטעום, נראה מדברי הפרישה (סקי"ב) [אם כי לא קאי על שיטת השר מקוצי, אבל סברתו שייכת גם לשיטתו] דהוא משום בזיון הפת שבירך עליה. ונראה דלפ"ז מה שמותר לחלוק לפני שאכל אי"ז מדין מחילה, אלא שכל האיסור הוא במה שהם לוקחים לעצמם, אבל אם אוכלים ע"פ נתינת הבוצע אין בזה איסור כלל, וא"צ בזה למחילה.

ובד"ס פירש דמה שמתיר השר מקוצי אם כבר חילק הוא מדין נתינת רשות לאכול, ולפי דבריו צ"ל דהיינו נידון התוס' אם מועיל רשות, ואחר שהוכיחו שלרבו מועיל רשות ה"ה שאם חילק לאחר מונח בזה רשות. [והנה הגר"א כתב דבריושלמי משמע דגם בפרוסת הבציעה יכול לחלוק כבוד ומתורץ ראית השר מקוצי, ואם נפרש כד"ס הרי זהו גופא גם הוכחת השר מקוצי, שמועיל רשות. אלא נראה מהגר"א שהשר מקוצי סבר שהדין של "עד שיטעום המברך" אין מועיל ע"ז רשות, רק שעיקר הדין הוא רק שאין זכות ליטול חתיכה אחרת מעצמם, ואם נתן אי"ז בכלל האיסור, וצ"ע].

קפט) דעת רבנו יונה כהשר מקוצי דרשאי לחלק לפני שיאכל בעצמו, אבל לאכול אסור אף בכה"ג עד שיאכל המברך, וזהו שאמרו "הבוצע פושט ידיו תחילה" היינו לטבול במלח לאכול, וזהו מה שהוסיף על המימרא הקודמת שאפי' אם חילק אסור לאכול.

ומה שאמרו ואם בא לחלוק כבוד וכו', היינו דלרבו או לגדול רשאי לתת אף רשות לטעום לפניו, משא"כ לאדם כערכו אף רשות לא מועילה.

קצ) דעת היש מפרשים בתוס' דמה שאמרו פושט ידיו תחילה אי"ז הולך על פרוסת המוציא אלא על הקערה [וזהו משום כבוד המברך שגם כשיאכל מהקערה יקבל ראשון]. ולפ"ז משמע בתוס' שבאמת אף אם כבר חילק ואף לרבו וגדול אסור לאכול לפניו מפרוסת המוציא, ורק בקערה נאמר דין רבו וגדול.

ועי' ברמב"ם פ"ז ה"ה וז"ל: הבוצע הוא שפושט ידיו תחילה ואוכל. ואין המסובין רשאין לטעום עד שיטעום המברך. ואין הבוצע רשאי לטעום עד שיכלה אמן מפי רוב המסובין. ואם רצה הבוצע לחלוק כבוד לרב או למי שהוא גדול ממנו בחכמה ויניחנו לפשוט ידו קודם לו הרשות בידו. ובבית יוסף הבין שזה כדברי היש מפרשים [והיינו שהדין הראשון קאי על הקערה ומש"כ אח"כ "ואין המסובין רשאין לטעום" זה קאי על המוציא. וכן משמע ששינה לשונו מ"אוכל" ל"יטעום". ומה שסיים הרמב"ם שיכול לחלוק כבוד קאי על "פשיטת ידיו" דהיינו על הקערה. וכן משמע בכס"מ בתחילת דבריו שפירש כן. ואמנם עמד הכס"מ דא"כ למה הפסיק הרמב"ם בדין "טעימה" של המוציא בין "פושט ידיו" לבין רבו או גדול שקאי ג"כ על פושט ידיו של קערה. ולכן פי' הכס"מ דס"ל להרמב"ם כפירוש הראשון של תוס'. [ועי' מאמ"ר שעמד בזה שמסקנת הכס"מ דלא כב"י].

והנה הרשב"א כתב ג"כ דלא כהשר מקוצי [היינו שדעתו שאפי' אם חילק לפניהם אסור להם לאכול], וכתבו הב"י והב"ח שזה כדעת היש מפרשים [ולא הבנתי מה ההוכחה דילמא ס"ל כרבנו יונה].

ולא נתפרש להדיא לשיטה זו אם רשות מפורשת מועילה לפרוסת המוציא, ועי' פרישה שדן בזה, אולם בדעת הטור ושו"ע נוקט דלא מהני רשות (והביאו המ"ב סקע"ט) והטעם משום בזיון פרוסת הברכה.

ובשו"ע יש דין זה בשני סעיפים (טו יז) ובסעיף יז נזכר דין הקערה כדעת היש מפרשים, ולפ"ז י"ל דפרוסת המוציא לא מהני רשות.

קצא) והנה לדעת השר מקוצי מותר לחלק לפני שאוכל [ואז יהיה מותר גם לאחרים לאכול] ואי"ז נחשב הפסק כיון שהכל ענין אכילה.

אבל להסוברים דאסור לאכול עד שיאכל הוא, יל"ע אם מותר לחלק, או דכיון דבין כך לא יאכלו נמצא דהחלוקה כעת אינה צורך אכילה והוי הפסק.

והנה הרמ"א מתיר לחלק אף שסובר שאוסר לאכול והט"ז (סקט"ו) חולק דכיון דאסור להם לאכול הוי הפסק. [והביא שגם הב"ח אוסר לחלק אבל לא מטעם הפסק אלא שמא ישכחו האחרים ויאכלו לפני הבוצע. [כן פירש הפמ"ג]. והט"ז חולק ע"ז דאין חשש שיאכלו.

קצב) שנים ממתינין זל"ז בקערה שלשה אין ממתינין. וכתב הב"י (סי' קע) ונ"ל דהכי קאמר כשהאחד מסלק ידו מן הקערה כדי לשתות, אם הם שנים חבירו ממתין לו כלומר מפסיק מלאכול עד שיגמרו השתיה, אבל אם הם ג' אינם פוסקים בשביל השותה דאינו בדין שיפסיקו שנים בשביל אחד [כמו בזימון לעיל מה:].

והדרישה הקשה מדוע כתב זאת הב"י בשם עצמו, והרי הם דברי רבנו יונה כאן שכתב דמיירי בשעה ששותה האחד או חותך הלחם או ממתין לו עד שיתנו לו מן הפרוסה, ובכאן לא דברו אלא מפני דרך ארץ, אבל להניח חלקו כשמפסיק בדברים אחרים ושוהה הרבה מזה לא דברו, עכ"ד.

ומבואר עוד ברבנו יונה דא"צ לשהות זמן רב, וע' גם במ"ב (קע יב) שכתב כן [אלא שהוא הביא זאת בשם א"ר].

והנה השו"ע (קע ב) כתב "שכשהאחד מסלק ידו כדי לשתות" וכו', ובלבוש כתב דדוקא כשהשני שותה ממתין עליו שמא יקפיד השותה ויקדים קנה לוושט ויחנק. אבל המג"א חולק עליו דהרי בגמ' לא הוזכר שתיה, אלא הטעם מפני מדת דרץ ארץ. ובאמת כן מבואר להדיא ברבנו יונה המובא לעיל שכתב דהשני שותה או חותך הלחם או ממתין שיתנו לו הפרוסה, הרי להדיא דלאו דוקא בשתיה.

ובמלבושי יו"ט כתב טעם אחר בהאי דינא, ע"פ המבואר בפסחים פ"ט ע"ב ונפסק ברמ"א (חו"מ קעו י): בני חבורה האוכלים יחד ואחד אוכל הרבה יכולים האחרים לסלקו. ולכן כאן אם יאכל כשחבירו שותה נמצא שיאכל יותר מחברו ולכן צריך להפסיק. אבל בא"ר דחה זאת דאי משום האי טעמא יהא אסור גם בשלשה וכלשון הרמ"א הנ"ל "בני חבורה" [וע"כ צ"ל דכיון שכ"א יפסיק באיזה זמן לשתות נמצא דלבסוף אכילתם שוה].

קצג) אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיכלה אמן מפני העונים. והטעם משום דלא כליא ברכה עד גמר האמן, ואסור לבצוע לפני גמר הברכה.

והנה המ"ב (קסז פד) כתב דמיירי שהוא מוציא את העונין יד"ח, אבל אם הם שומעין סתם יכול לבצוע לפני סיום האמן [ומקורו ציין בשעה"צ: הגר"ז ופשוט].

אבל הפמ"ג (א"א לו) כתב דאפי' אם כ"א מברך לעצמו מ"מ לא כלתה הברכה עד שיענו אמן ולכן לא יבצע. והביא ראיה מברכת כהנים שאין מתחיל יברכך עד שיכלה אמן מפני הצבור, עי' סי' קכח סי"ח.

וסברת הגר"ז והמ"ב ביאר בד"ס דנהי דכלפי העונים לא הסתיימה הברכה עד אחר האמן, מ"מ כלפי המברך נחשב שכלתה הברכה מיד כשסיים [דהא אין חסר בברכתו כלום גם בלי שיענו אמן].

קצד) והנה לשון הגמ' דאין רשאי "לבצוע", והרמב"ם כתב (פ"ז ה"ה מברכות) "אין רשאי לטעום עד שיכלה אמן" וכתב הכס"מ דדא ודא אחת היא. והפמ"ג (סקל"ז) הקשה דלכאורה היה מקום לחלק שרק לבצוע הוא דאסור לפני האמן, משום דיש ענין לברך על "שלם" וכל עוד שאוחזים בברכה אין לבצוע ולעשות הככר לאינו שלם. אבל אם עבר ובצע למה נאמר לו שלא יאכל. אך מ"מ מסיק הפמ"ג דכיון דאמן הוא סיום הברכה, ממילא אסור לו לטעום קודם שיכלה האמן, דעוד לא סיים את הברכה. והעיר בד"ס דכ"ז הפמ"ג לשטתו שגם ברכת המברך אינה מסתיימת עד אחר האמן, אבל להגר"ז ומ"ב הנ"ל דלגבי המברך הסתיימה הברכה עוד לפני האמן, אין טעם לאסור עליו לאכול אף אם מוציא אותם, דכל החסרון רק כלפיהם ולא כלפיו, ואם כבר בצע מה להם במה שהוא יאכל.

קצה) ובמאי דמסקינן דימתין עד שיענו רוב העונים דכל העונה אמן יותר מדאי אינו אלא טועה [ופירשו תוס שאין קריאת התיבה כמשמעה כשהוא מאריך בה [וארכה כדי שיוכל לומר א-ל מלך נאמן - ב"י בשם הירושלמי ובשו"ע קכד ח] עי' באוה"ל סי' קכד ס"ט דאם המאריכין אינם מאריכים יותר מדי, אלא שהרוב הוא שאמרוהו במרוצה, חייב להמתין על המיעוט אך מסתמא אין לתלות בהכי [מאמר מרדכי]. ועי' עוד משנ"ת באות ר בגדרי "אינו אלא טועה".

**דף מז ע"א**

קצו) אין עונין אמן חטופה. פרש"י שהאל"ף אומר בניקוד שוא במקום קמץ. [רש"י כתב פת"ח, וכתב עלה הב"ח סי' קכד: ולאו דוקא פת"ח אלא ה"ה קמ"ץ וכמו שאנו קורין אמן דקמ"ץ נקרא ג"כ פת"ח כמו שפירש ה"ר אברהם אבן עזרא בפסוק ד' ימלוך לעולם ועד].

ורבינו יונה פירש חטופה שחוטף את המלה ואומר אותה במהירות [והביא הב"י מהגה"מ בשם הירושלמי העונה אמן ארוכה יאריך ימיו בטובה, כמה שיעורה כדי שיוכל לומר א-ל מלך נאמן].

והערוך פירש חטופה שחטף ואמר אמן קודם שתכלה הברכה מפי המברך. והמ"ב (קכב ל) הביא מהפמ"ג שימתין עד שיסיים הש"ץ התיבה האחרונה לגמרי ויש אנשים שמתחילים לענות בעוד שהש"ץ עומד באמצע תיבה אחרונה וזה אסור.

קצז) ולא אמן קטופה. פירש"י שמחסר קריאת הנו"ן שאינו מוציאה בפה שתהיה ניכרת. וכתב הב"ח (הובא בבאור הלכה) לאו דוקא נו"ן אלא ה"ה אל"ף ומ"ם אלא לפי שהרבה אין נזהרים בקריאת הנו"ן שתהא ניכרת נקט נו"ן. [ולשון הטור: שאינו מחתך האותיות].

ובערוך פירש קטופה שפסק האמן לשנים.

קצח) ולא אמן יתומה. הב"י הביא מאבודרהם שפירוש אמן יתומה שלאחר זמן מרובה שסיים הברכה ענה אמן על דעת אותה ברכה. וכתב הפמ"ג דיראה שצריך לענות תוך כדי דבור, ושיש מחלוקת הפוסקים אם תכ"ד הוא ג' תיבות או ד' תיבות. והובא במ"ב. [והמ"ב בסי' רו סקי"ב, תפז ד', תקפב ז, כתב ששעורו ג' תיבות. ובסי' רסז ט כתב שעורו ד תיבות. ועי' במש"כ במ"ב דרשו בשם שיח הלכה].

בבאור הלכה כתב דאין זה פשוט כ"כ דבעינן תכ"ד, ויתכן דגם שהוי ארוך יותר עדיין לא מקרי יתומה. וכתב להוכיח שהרי עד שלא כלתה אמן מפי השומעים נחשב דלא כליא ברכה אפי' אם האמן ארוך יותר מכדי דבור. וע"כ שכל שלא ענה את האמן זה מאריך את משך הברכה. וא"כ ה"ה יחידי שמתחיל אחר כדי דיבור למה לא מהני. ועוד דכששומע צבור שעונים אמן הרי יתכן דהם התחילו אחר ב' תיבות ועם תיבת אמן הוי יותר מכדי דיבור ומ"מ מבואר בשו"ע (קכד יא) שמותר לענות - וכמו שיתבאר באות קצט -.

ותירץ הביאור הלכה את דעת הפמ"ג דרק אם האמן שלהם החל תכ"ד, והוא מתחיל תכ"ד שלהם הרי הם מצטרפים כמו בעדות בשבועות לב, ובקבלת נזירות בנזיר דף כ, שדי שכ"א הוא בתוך כדי דבור של חבירו וזה מצרפם. וע"ש שמסיים ומביא ראיה לפמ"ג.

קצט) והנה בתרוה"ד ח"ב סי' קט כתב מי שמתפלל בלחש בעת שש"ץ חוזר ובעת שש"ץ סיים ברכה שיש לענות אחריה אמן באותה פעם לא סיים היחיד תפלתו, אך טרם שסיימו הקהל לומר אמן סיים תפלתו, אם לא כלתה עניית אמן מפי רוב הצבור יכול לענות אמן עמהם דעניית אמן נמי מן הברכה היא כדאיתא פרק שלש שאכלו [- בסוגין שלא יבצע עד שתכלה ברכה מפי הרוב דאכתי לא כליא ברכה]. ונפסק בשו"ע (קכד יא).

והט"ז תמה ע"ז ע"ש ודבריו צ"ב, ובלבושי שרד ביאר כוונתו דלמה תלוי כאן ברוב, בשלמא בהא דלא יבצע א"ש דאין הרוב צריך להמתין על המיעוט. אבל כאן לענין שיהיה ראוי לענות אמן מהני גם ששמע מהמיעוט לענין דכל ששמע אמן הוי כשומע הברכה ויענה אחריו.

והדברים צ"ב הרי סברת הגמ' לחלק בין רוב למיעוט הוא מפני שהמיעוט שמאריך יותר מכדי אינו אלא טועה ולכאו' הכוונה דלא מקרי אמן, והלבושי שרד הבין הגמ' באופן אחר דזה רק סברא שא"צ לחכות להם וצ"ע. ויבואר באות ר. [ולשון השטמ"ק "לפי שהמאריך באמן יותר מדי טועה הוא והמיעוט המאריכין אין ממתינין להם לפי שאין צורך באריכתן" משמע כלבושי שרד.]

וברע"א נראה שהבין קושית הט"ז למה לא יענה אפי' אחר שסיימו כולם, שהרי שמיעת האמן כשמיעת הברכה ויכול לענות אז אמן ומה לי שסיים הוא את ברכתו אחר שסיימו הרוב, וע"ז תירץ הגרע"א דמשום "הפסק" אתינן עלה, שאם עוסק בתפלתו אחר שחל חיוב עניית האמן הוי הפסק ולא יכול לענות [הגם שאם היה שותק היה יכול לענות באותו זמן]. אבל סיום של המיעוט לא מקרי ברכה וא"א לענות ע"ז [והסברא י"ל כפי שביארנו שאמן של המיעוט היא ארוכה ולאו שמה אמן, ודלא כלבו"ש. ועי' אות ר].

ובבאור הלכה הקשה על הגרע"א דאם החסרון משום הפסק א"כ סגי שיגמור בב"א עם הרוב, ולמה הצריך שיגמור קודם, ודוחק לומר משום שא"א לצמצם.

ובבאור הלכה הביא שהמגן גבורים תירץ דמה שא"א לומר אמן אחר שגמרו הרוב, מפני שמסתמא אז כבר המשיך הש"ץ הברכה שאח"כ וא"כ כבר עברה הברכה הקודמת וא"א לענות עליה.

ר) הבאנו לעיל אות קצט לדון אם הא ד"המאריך באמן אינו אלא טועה" הכוונה דאי"ז כלל אמן, או דהוי אמן רק דאזלינן בתר רוב ציבור הואיל ואי"ז כהוגן אותם המיעוט המאריכים. ועי' בבאור הלכה סוף סי' קכד (הובא באות קצה) שהביא מהמאמ"ר שאם הרוב מיהרו באמירת האמן, ימתין למיעוט, ומדקדק זאת מלשון הארחות חיים, [ובאמת זהו לשון הגמ' ומפורש הדין בנמוק"י ע"ש] אך זה א"ש לב' הצדדים, דבין אם נימא דלא נחשב זאת אמן כלל, ובין אם נימא דבכה"ג כיון שהציבור עושה שלא כהוגן, אע"פ שנחשב זאת בדיעבד לאמן, מ"מ כליא ברכה לפי הרוב שעושין כהוגן.

והנה השל"ה (תמיד פרק נר מצוה) כתב בשם אחיו הגדול מה"ר יעקב לוי ז"ל דכשמאריכים בתיבת האמן יותר מדי אין במשמעות התיבה כלום וכאילו לא אמרו אמן. ולכן יש לגעור ולמנוע את המאריכין הרבה בנגונם במילת אמן עד שלא קרב אות אחת לחברתה, ע"כ. משמע דאי"ז אמן כלל.

אבל במהרש"א כתב הא דהמאריך טועה, דהרי המאריך באמן מאריכין לו ימיו ושנותיו, והוא סבור שאם יאריך יחיה הרבה מאוד, וזה טעות דגם אריכות מדי הרבה אינו טוב כדכתיב והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ. עכ"ד. משמע דחשיב אמן רק אי"ז כהוגן לומר כן. [אולם בתוס' הרי כתבו דטעמא לפי שאין קריאת התיבה כמשמעה כשהוא מאריך יותר מדי, וצ"ע להתאים זאת עם המהרש"א].

רא) ורש"י מפרש דאמן יתומה היינו שלא שמע את הברכה ועונה אמן, והקשה רש"י מביהכנ"ס של אלכסנדריה שהיו עונין אמן אחר הש"ץ ע"פ הנפת הסודרין אע"פ שלא שמעוהו. ותירץ דהתם ידעו לפי חשבון איזה ברכה בירך, וכאן מיירי שאינו יודע על איזה ברכה עונה אמן. וכ"כ התוס'.

ובתוס' סוכה נ"ב א' הביאו מרבינו נסים בשם רבנן דבני מערבא שדין אמן יתומה הוא על מי שחייב ברכה ובענייתו אמן רוצה לצאת יד"ח צריך שישמע ואח"כ יענה ולא יענה אמן יתומה, והא דעונין אמן בהנפת סודרין היינו בקריאת ס"ת ולא בתפלה ולא בדבר שהש"ץ מוציא את הרבים יד"ח. והביאו שכ"ה בירושלמי דקאי על ברכות התורה. עוד הביאו מירושלמי שמפרש איזו היא אמן יתומה הונא אמר רב הן הן דחייב לומר ברכה ולא ידע מה הוא עונה. [מלשון "דחייב", מדייק הט"ז (קכד ד) דרק בברכה שחייב בה, וע"ש מה שדוחה הראיה, ובבאור הלכה כתב דהגר"א מרמז שיש גי' אחרת בירושלמי "דין דיתיב למברכה" ולפ"ז אין כלל ראיה].

ובעיקר שיטה זו צ"ע מה בכך שהתכוון לצאת, והרי סוף סוף לא יצא שהרי לא שמע ולמה שלא יענה אמן כאחר שלא התכוון לצאת. ובבאוה"ל (קכד ד"ה וזה אינו) כתב דעל כרחך כיון שהוא רוצה לצאת בה והוא עשאה באופן שאין יוצא בה אסרו רבנן לענות אמן.

[ותימה על הבאוה"ל שלא הביא מש"כ בפמ"ג (מ"ז ד): וזה שאמרו אמן יתומה אין האיסור מצד עניית האמן כי אם האיסור שרוצה לצאת מעניית האמן שהוא יותר מן המברך, ע"ז אמרו דאין יוצא בה ויש לו קללה מחז"ל אם סמך ע"ז אבל מצד עניית האמן עצמו אין איסור אם רוצה אח"כ לברך בעצמו].

ורבנו יונה כתב ג"כ דרק ברוצה לצאת יד"ח, וההיא דביהכ"נ של אלכסנדריה מתרץ לה דהתם מיירי בחזרת הש"ץ את התפלה, ומ"מ לא מקרו בר חיובא הואיל וכבר התפללו כל אחד ביחידות.

רב) והנה התוס' בסוכה הביאו מהערוך בשם רב כהן צדק גאון שאמר חייב צבור לשתוק ולשמוע כל ברכה וברכה מפי החזן ואח"כ יענה אמן לאחר שתכלה הברכה מפי המברך. ובטור סי' קכד כתב דמדבריו מוכח שאפי' אם כבר יצא יד"ח אוסר לענות אמן יתומה, שהרי הצבור ששומע חזרת הש"ץ כבר התפלל ולפי דבריו כתב הב"י דבע"כ נתרץ על ביהכ"נ של אלכסנדריה כתירוץ רש"י ותוס' [שדי לדעת איזו ברכה היא אף שלא שמע].

אולם הביא הב"י שמהר"י אבוהב תירץ עוד לדעת רב כהן צדק ההיא דביהכנ"ס של אלכסנדריה דמיירי בקריאת התורה, ותמה ע"ז הב"י הרי אחרי שדעת רב כהן צדק שאף כשאינו מחויב אין לענות אמן יתומה, א"כ גם על ברכות התורה לא יענה, [והוסיף הב"י דכ"ש די"ל דחייבין הצבור לשמוע ברכות התורה כמו שחייבים בקריאת התורה. והנה התוס' בסוכה מחלקים להדיא בין חזרת הש"ץ לברכת התורה, שבברכת התורה פטורים וצ"ת].

וכתב הב"י דבתוס' בסוכה נראה שפירשו כוונת רב כהן צדק באופן אחר, שהרי כתבו שם שלרבינו נסים [שרק ביוצא יד"ח יש חסרון של אמן יתומה] מיירי הא דבביהכנ"ס של אלכסנדריה בברכת התורה, ולמה לא העמידו בחזרת הש"ץ באופן שכבר התפללו, ובע"כ דגם זה מקרי חיוב, וזהו שהביאו מרב כהן צדק שיש חיוב לשמוע חזקת הש"ץ אף שכבר התפלל, שהרי תקנו חזרת הש"ץ להוציא את שאינו בקי, ומשום הכי חייבו אף את הבקיאים לשמוע שוב אף שכבר התפללו.

רג) והעולה מזה דדעת רבינו נסים דהוא דין רק בחיוב, ודעת רש"י ותוס' דהני מילי באינו יודע איזו ברכה, אבל ביודע מה הברכה אף שלא שמעה יענה, ובדעת רב כהן צדק יש מחלוקת תוס' והטור. ויל"ע אם מודו השיטות זל"ז [והיינו דרק בחיוב ושאינו יודע היכן אוחזים אז אסור] או דכל שיטה קיימא לחוד, ובב"י נוקט דפליגי, שלרש"י הוא דין גם בלי חיוב, אבל סגי בידיעה מה הברכה בלי שמיעה, ולרבינו נסים הוא דין ביוצא יד"ח, ואין מועיל ידיעה באיזה ברכה אוחז, ונמצא דלכל שיטה יש קולא וחומרא.

ועי' בב"ח שהאריך בזה בדעות הראשונים אם יש פלוגתא או לא [וזה תלוי בנידון הב"י אם חזרת הש"ץ אחרי שכבר התפלל לעצמו היא חיוב] ע"ש בארוכה.

והשו"ע (קכד ח) הביא דברי רבינו נסים דהאיסור רק אם חייב, והרמ"א כתב דיש מחמירין דאפילו אינו מחויב לא יענה אם אינו ידוע באיזו ברכה אוחזין [וזה כרב כהן צדק לפי הטור].

ובמג"א הביא בשם הב"ח להחמיר אפי' אם יודע הברכה ואפי' אינו מחויב באופן שהברכה היא להוציא הרבים יד"ח - כלומר דמחמיר בחזרת הש"ץ אפי' אם התפלל וכסברא הנ"ל דזה הוי כדין חיוב. והגרע"א הסתפק אם זה דוקא להקבועים בביהכ"נ שבשבילם חוזר את התפילה והם נחשבים כמחויבים, אבל אחר שנכנס במקרה באמצע חזרת הש"ץ יכול לענות, או דאין חלוק, ומסתבר כצד ראשון וצ"ע לדינא.

והנה כ"ז הוא כטיפה מן הים בסוגיא זו, ועי' בפמ"ג במ"ז אריכות עצומה מכמה שיטות.

רד) הנה לרש"י ותוס' אם יודע איזה הברכה עונה אמן, וכתב הב"י "אע"פ שמחויב בה בברכה כל שיודע עונה אמן ונפטר בה". ומשמע דאע"פ שלא שמע כל הברכה נפטר. וכ"כ הב"י סי' מו דכשיוצא יד"ח "מאה ברכות" יענה אמן אחר העולים לתורה אף שלא שמע הברכה. והפר"ח טען דלא יתכן שיצא בלי לשמוע כל הברכה, ורק דלרש"י יש חיוב של עניית אמן, אבל אין יוצאין בזה יד"ח הברכה. וכן מבואר להלן נג: דא"א לצאת בשומע כעונה אא"כ שמע כולה, וכ"פ השו"ע בסי' ריג ס"ג. והפמ"ג כתב דאכן בסי' רפד משמע בשו"ע דלהשלמת המאה ברכות צריך לשמוע כל הברכה.

[אבל המאמ"ר הביא מלשון רבנו יונה כאן שכשמבאר שיטת רש"י כתב "שאפילו לא נפטרו מן החיוב ואינם שומעים הברכה מהחזן אם יודע איזה ברכה אומר כמאן דשמעי לה דמי ויוצאין ידי חובתן". הרי מבואר כהבית יוסף. וע"ש שנדחק מאוד ליישב הא דדף נ"ג דמיירי שאינו יודע איזה ברכה מברך, - ודבריו צע"ג הרי לרש"י בכה"ג אין עונה אמן - ועוד תירץ דלכתחילה אין לצאת כך ולכן מוקי בשאינו חייב, וביהכ"נ של אלכסנדריה הוא בדיעבד].

אכן כתב הפמ"ג די"ל דכל דברי הב"י בסי' מו שלמאה ברכות יוצא יד"ח באמן לחוד, היינו לחובת מאה ברכות שאינו חייב בגוף הברכה, אלא שיהיה לו מאה שבחים ביום, וע"ז מהני האמן שגדול יותר מן המברך והיינו שמאשר ומקיים דברי המברך אפי' לא שמע את כל הברכה. אבל הגמ' דף נג והשו"ע סי' ריג מדובר באופן שחייב לברך ברכה מסוימת זו, ובזה ודאי שצריך לשמוע כולה.

[וע"ש בפמ"ג עוד חידוש, שיתכן שלדין מאה ברכות לא מהני שמיעה לחוד בלי אמן, - ולא דמי ליוצא בדין שומע כעונה שיוצא בדיעבד אף שלא ענה אמן כמבואר בסי' ריג - ומטעם דבשלמא אם חייב הרי הוי כאילו אומר הברכה, אבל כשאינו חייב א"א לו לברך גוף הברכה כגון איך יברך ברכת התורה והוא אינו קורא בתורה, [ויש להוסיף בזה מש"כ האחרונים לדון אם במכוין לצאת יש ברכה לבטלה, עי' משכ"ב באות קנג] אלא כל דינו לענות אמן ולאשר ברכתו של המברך. ולפ"ז יש בשמיעת מאה ברכות קולא וחומרא, קולא שא"צ לשמוע הברכה לפי הב"י סי' מו, וחומרא שהאמן לעיכובא אפי' שמע כל הברכה].

**דף מז ע"א**

רה) א"ל שמואל אילו מייתו לי ארדיליא וגוזליא לאבא מי לא אכלינן. ומבואר דאפשר להצטרף אף בסוף הסעודה. ובבאור הלכה (קצז א) כתב דלהראשונים דמצטרפים גם בסוף הסעודה [רא"ש ריש פרקין] הכוונה שמצטרפים לחיוב זימון, אבל לרבנו יונה [ריש פרקין] דרק בתחילת הסעודה אפשר להצטרף, הוי זימון רשות. ובבאור הלכה (קצד ב) כתב דמכאן מקור שיש זימון רשות אף באופן שאין צירוף ע"ש. אלא שהפמ"ג (קצז מ"ז א) שדי בה נרגא דהרי רב סובר בריש פרקין דשנים מזמנין רשות וא"כ למה היו צריכין לצירוף הרי בין כך היה ליה זמון רשות. וגם לשון רש"י "מחייבנו" והוא מחמת הכרח הנ"ל והניח בקושיא.

אולם צ"ע שאשתמטתיהו דברי רבנו יונה דף נ: שכתב וז"ל "אינם מזמנין הואיל ולא נועדו יחד לאכול, ואע"ג דאמרינן לעיל (מז.) שאם אכלו שנים בהזמנה אחת ולבסוף בא אחר ואכל כזית מצטרף עמהם לזימון, זהו מפני שנועדו השנים ביחד ולפיכך השלישי נגרר אחריהם". ובאות עו עז הארכנו בזה.

רו) הגדר בהא דבעינן שיוכלו השנים לאכול, הנה המאמ"ר כתב דהוא דוקא כשיש לפניהם פת, אלא שנפשם כבר קצה בפת, ואם כשיביאו ארדיליא וגוזליא יאכלו גם את הפת, אז מצטרפים. אבל מה שיכולים לאכול ארדיליא וגוזליא לחוד אינו מצרפם, דלא עדיף משנים שאכלו ירק ואחד פת שאין מזמנין. אבל מסתימת הפוסקים לא משמע כן, ומפורש ברמב"ם (פ"ה ה"ט) וז"ל אם יכולין לאכול עמו כל שהוא ואפילו משאר אוכלין מצטרפין עמהם. ועי' במאירי כאן שהביא שתי שיטות בזה אם כמאמ"ר או כהנ"ל כמדויק ברמב"ם.

והנה הלבוש כתב דהגדר במצו למיכל מיניה, היינו שאינם שבעים כ"כ ויכולים עוד לאכול, והדרישה דחה דבריו דכיון דרווחא לבסומי שכיח א"כ אפי' אם הוא שבע מ"מ יכול לאכול דבר שהוא בסומי, ורק באופן שאסור לו לאכול אז אינו מצטרף [כגון מש"כ תוס' דאמרו הב לן ונבריך]. ובא"ר כתב שכדברי הלבוש מפורש בסמ"ג (שכתב "אומדין דעתו אם לא אכלו כ"כ"] ובמאמ"ר כתב שגם ברמב"ם משמע כן שכתב (פ"ה ה"ט) "אם יכולין לאכול עמו כ"ש אפילו משאר אכלין מצטרף עמהם". אבל הדרישה דייק כשיטתו מדברי הטור שכתב "שנים שאכלו ובא שלישי להצטרף עמהם כל זמן שלא אמרו הב לן ונברך מצטרף עמהם" ולא הזכיר כלל שאומדין אם יכולין לאכול.

והנה נראה דלדעת המאמ"ר דבעינן שיאכל פת ודאי שלא שייך סברת הפרישה דרווחא לבסומי שכיח, והנידון יתכן רק לסוברים דסגי באכילת קנוח סעודה לחוד.

ועי' בפמ"ג שהסתפק אי בעינן מצי למיכל דוקא כזית או סגי בכל שהו [ולשון הרמב"ם הנ"ל "כל שהוא" אפשר לפרש דלא מיירי על הכמות, אלא זה הקדמה למש"כ אפילו משאר אכלין"]. עוד הסתפק מה הדין אם לא מצו למיכל רק לשתות וצ"ע.

רז) כתבו תוס' והראשונים וטור ושו"ע (קצז א) דאם אמר הב לן ונבריך אין מצטרפין. ובמג"א כתב דדין זה תלוי בפלוגתא דסי' קעט, דדעת הר"ן דבאמר הב לן ונבריך סילק עצמו רק משתיה ולא מאכילה, וא"כ שפיר מצטרפין עד שיטול ידיו [ועי' בגר"א סי' קעט שכתב דדעת תוס' דאסור לאכול וציין לב' דבורי תוס' בדף מ"ב א' (ד"ה תיכף וד"ה אתכא) וכן לתוס' דידן דף מז. ומבואר שסובר ג"כ כמג"א. והביאו בבאוה"ל].

אבל הגר"ז והפמ"ג [הובאו בבאוה"ל] מצדדים דכאן לכו"ע אין מצטרפין, והטעם מבואר בגר"ז שרק אם יתחרט ויאכל בטל למפרע ההיסח הדעת, אבל אם עומד בדעתו הוי היסח הדעת [ובד"ס הביא משו"ת שערי ישועה שמדייק מרבנו יונה שרק אם רגילין לאכול עוד אחר הסעודה מצטרפין ולא בסתמא, ומיישב בזה קושית המג"א, והוא חידוש גדול].

והקשה הפמ"ג לפי שיטת המג"א ודעימיה דזה תלוי בפלוגתא דסי' קעט, ושם הביא השו"ע הפלוגתא ולא הכריע, וא"כ למה גבי זימון כתב בפשיטות דאין מצטרף והרי היה לו לומר דהוי ספק, וספיקא דרבנן לקולא [הפמ"ג לשיטתו בכמה דוכתי דזימון דרבנן, עי' מש"כ ריש פרקין הדעות בזה] ואם רוצים לזמן הרשות בידם דאין כאן הזכרת השם דלהוי לא תשא. מיהו בעשרה כה"ג צ"ע אי דוקא המברך ברכה שאינה צריכה בשם ומלכות הוה לא תשא או דילמא כל שמזכיר השם לבד הוה נמי חומר לא תשא. ועי' סי' קפח במג"א אות יא יעלה ויבוא הוה כתחינה ושרי הא נברך לא-לקינו אפשר הוה ברכה לבטלה. עכ"ל הפמ"ג. ובנידון זה האריכו האחרונים עי' משנ"ת בזה באות סח-ע].

ועי' בבאור הלכה שהביא דברי הפמ"ג שבשלשה מותר לזמן ובעשרה מסתפק ושכן נוטה בח"א כלל מח ס"ז. וצ"ע מדברי הבאור הלכה סי' קפח ס"ז שנראה שמסכים לבגדי ישע [הובא באות סח] שאסור לזמן במקום ספק.

רח) כתב המג"א בשם הב"ח דגם בכה"ג שאין מצטרפין מצוה שיטלו ידיהם ויאכלו ויצטרפו, כדין חיזור אחר זימון. ובבאוה"ל כתב דלא העתיק דין זה שהא"ר שהובא בשע"ת השיג ע"ז דמסתבר דמה שיאכל שוב הוי כאכילה חדשה ולא הוי כמחייב את האכילה הראשונה בזימון וא"כ אין ענין לעשות כן. עוד הביא הבאה"ל מדברי הט"ז (קצג סק"ח) שאין אומרים לאדם לאכול בשביל לברך הואיל ואינו תאב לאכול. [וזו סברא אחרת, דאפילו כשהאכילה תועיל לזימון אין חייב לאכול, וע"ש בט"ז שחולק בזה על הב"י, אבל אין דברי הב"י סתירה לסברת הא"ר שכאן הוי סעודה חדשה].

וביסוד המחלוקת נראה דהמג"א והב"ח ס"ל דכיון דמברך בהמ"ז יש ענין "שהבהמ"ז" תהיה בזימון. ואין נ"מ אם המחייב של הזימון הוא מה שכבר אכל או מה שעתיד לאכול, סוף סוף הבהמ"ז שלו תהיה במעלה של זימון.

והא"ר סובר דכמו שיחיד לא צריך לחזור, [ונראה הגדר בזה דאינו בפרשת זימון ולא נתחייב לחדש זימון רק להשלים לזימון] ה"נ כאן כיון דהוי סעודה חדשה הוי כמו לחדש זימון שאין מצוה בזה.

רט) מי סבריתו גדול מברך עיקר שבסעודה מברך והלכתא גדול מברך אע"ג דאתא לבסוף. והנה הבאור הלכה סי' רא כתב דלכאו' משמע דגם למסקנא נשארה סברת "עיקר שבסעודה" רק דדין "גדול" דוחה אותה, אבל בכולם שוים גם להלכה נשאר הדין שעיקר שבסעודה מברך וצ"ע. [וכ"כ בספר ברכת ראש כאן].

והנה הסברא שעיקר שבסעודה מברך נראה פשוט שאי"ז משום כבוד הגברא המברך, דלמה מגיע לו כבוד ע"ז שהוא עיקר הסעודה, אלא הוא מכבוד הברכה שזה שחובת הודאתו גדולה וחשובה הוא יברך.

שו"ר בחכם צבי סי' מה שכתב וז"ל, ואף דאיכא עיקר סעודה שכבר חל עליו חובת ברכה קודם שבא הגדול אפ"ה כבודו של גדול דוחה את העיקר סעודה כ"ש כבוד המצוה עצמה [במדליק נר חנוכה בשעוה והביאו לו שמן]. ומבואר טעם אחר, הואיל ועיקר שבסעודה הוא כבר מחוייב. [ולענ"ד צ"ע הרי אין החיוב מוטל עליו ביחוד שהרי היו לפחות שלשה שהיו עיקר סעודה, וי"ל].

רי) אמנם בהא דגדול מברך יל"ע אם הוא מדין כבוד הגברא הגדול, או כבוד הברכה שגדול יברכנה. והנה הב"ח והפמ"ג (סי' רא) והחכם צבי סי' מה כתבו דהוא משום כבודו של גדול, והחכ"צ הוכיח כן, דאין לומר שהוא מפני כבוד הברכה עצמה שכבודה בגדול דא"כ לא יהא רשאי הגדול ליתן לקטן [ובתוס' הוכיחו שמותר לו לתת לקטן].

אכן בשו"ת שבות יעקב (ח"ב סוף סי' ל) כתב דהוא משום כבוד הברכה שהגדול מברכה ומשה"ק החכ"צ איך יכול ליתן לקטן, תירץ דזהו כבודה של ברכה שמתכבד ע"י גדולים. ונראה הכוונה דכבוד הברכה לא "במעשה הברכה" שהגדול מברכה, אלא בכך שמחשיבים אותה שהיא מכבדת את המברכה ולכן מזכים את זכות ברכתה לגדול.

ועי' מש"כ באות קכו דבלבוש כתב דהא דמכבדין לגדול הוא ממדת דרך ארץ, וזה כשיטת הב"ח ופמ"ג וחכ"צ, ושם הובא דקדוק מהבאור הלכה דהוי דין מעיקר הדין, וזה מתאים יותר לסברת השבות יעקב.

ועי' מ"ב (רא א) דגם בזמננו שכ"א מברך לעצמו, מ"מ מדת דרך ארץ לכבד לגדול. ומשמע דבזמנם שהוציא את הרבים הוי זה מעיקר הדין, ויש לדחות. ועי' פמ"ג שכתב דבזמננו מה שנותנים לגדול הוא משום לא פלוג. ומבואר שהכבוד לגדול הוא במה שהוא מוציא את הרבים יד"ח ולא בגוף הזימון.

ולכאו' נראה להוכיח מדברי רש"י דדין זימון בגדול הוא מדיני הברכה, ומדיני הזימון עצמו, דהנה לעיל מה: הסתפקו אם כשאין גדול לא יהיה זמון, ופרש"י משום דקי"ל גדול מברך [ועי' אות צט שיטות אחרות בזה] ומבואר ברש"י דהיה צד דבדליכא גדול ליכא זימון, אלמא הוא דין בזימון עצמו שיעשה ע"י גדול, ונראה דהוא כבוד הזימון, והיה צד שזה יעכב, וע"ע מש"כ באות קכו.

ריא) בדין דמאי, הואיל ואי בעי מפקר לנכסיה. עי' משנ"ת בזה באות כ, כט.

ובעיקר קושית הגמ' דדמאי לא חזי ליה פרש"י דהוה ברכת הזימון מצוה הבאה בעבירה, עי' פנ"י שדן אם הקושיא רק על זימון או גם על כל הברכות שמברכים על פת זו.

בתוד"ה ומאכילין, מבואר שהאיסור להאכיל גוי טבל הוא משום שפורע חובו מממונו של כהן. ועי' צל"ח שהקשה למה לא כתבו תוס' דזה אסור משום הנאה של כילוי, כמש"כ תוס' בשבת כו. [הגרע"א ציין שאכן תוס' בעירובין י"ז: כתבו טעם זה] ועי' בצל"ח שהאריך ומחדש דדברי תוס' נ"מ לטבל הטבול למעשר עני שבו אין איסור הנאה של כילוי אבל יש בזה פורע חוב מממונו של עני. ע"ש.

ריב) מעשר ראשון שנטלה תרומתו. עי' ברש"י במשנה שמפרש קס"ד תרומת מעשר שלו שעל הלוי להפריש, וכתב הב"ח דט"ס הוא [שהרי אי"ז ס"ד אלא כך המסקנא] וקאי על הסיפא מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו, דע"ז ס"ד שלא נטלה אף תרומת מעשר, ופריך (בע"ב) פשיטא ומשני שהקדימו בכרי [וצ"ל דלפ"ז מעמידים בשהפריש התרו"מ ורק התרומה גדולה לא הפריש, וצ"ע דעיקר חסר מן הספר].

ושוב כתב הב"ח דאפשר לפרש על הרישא מעשר שנטלה תרומתו והגירסא ברש"י קס"ד תרו"מ שלו וכ"ש תרו"ג שעל ישראל להפריש, ושכ"כ רש"י בשבת. [ועי' צל"ח ריש פרקין].

ריג) והנה בעיקר פירוש המשנה דמבואר בגמ' דתרוייהו מיירי בשהפריש תרו"מ ולא תרו"ג, וההבדל בין הרישא לסיפא הוא חילוק בין הקדימו בשבלים להקדימו בכרי, צ"ע איך זה נכנס בלשון המשנה "שהורמה תרומתו" - "שלא הורמה תרומתו" והרי אין החילוק אם הורמה תרומתו או לא, אלא אם הוא בשבלים או בכרי.

וברבנו יונה עמד בזה וכתב דברישא מתפרש הורמה תרומתו על התרו"מ, שהרי כשמקדים בשבלים כל החיוב שמוטל על המעש"ר הוא רק התרו"מ, ואת זה הרים. אבל בסיפא דמיירי בהקדימו בכרי שאז יש חיוב תרו"ג, מתפרשת המשנה "שלא הורמה תרומתו" על תרו"ג שהוא בר חיובא בה.

ולפ"ז אפ"ל במש"כ רש"י [להגהת הב"ח הראשונה] דקס"ד דהסיפא שלא הרים אפי' התרו"מ, משום דס"ד דמיירי דומיא דרישא בהקדימו בשבלים, וא"כ ה"תרומתו" הוא רק התרו"מ, וגם זה לא הורם, וע"ז פריך פשיטא, ומשני דהקדימו בכרי, ואז היא מחויבת גם בתרו"ג ושוב מתפרשת המשנה שלא הרים את התרו"ג ודו"ק.

ריד) ובאופן אחר יל"פ המשנה, דהנה בתו"ז פ"א מ"ה דתרומות הביא מהירושלמי (חלה פ"ק ה"ג) שדוקא אם מירח את המעש"ר לפני שהפריש הימנו תרו"מ, פטור בתרו"ג. אבל אם מפריש התרו"מ לפני מירוח חייב בתרו"ג. עוד איתא בירושלמי שאם הפריש על את מעש"ר שהקדימו בשבלים ממקום אחר [פי' ממעש"ר רגיל שכבר הורמה ממנו תרו"ג] לא נפטר מתרו"ג, וצ"ב סברת החילוקים הללו, והרי המעש"ר כבר נפטר מתרו"ג הואיל והקדימו בשבלים.

וביאר התו"ז דבאמת גם מעש"ר שהקדימו בשבלים חייב בתרו"ג אלא דבההפרשה של התרו"מ יוצא ג"כ יד"ח הפרשת התרו"ג וזהו עיקר הדין דילפינן מוהרמותם ממנו וכו', דלחובת התרו"ג א"צ הפרשה בפנ"ע אלא התרו"מ קאי גם במקום התרו"ג. אבל אם הקדימו בשבלים חל עליו חובת תרו"ג בפנ"ע. ולכן א"א להפריש ממקום אחר שכבר נפטר מתרו"ג. וכן מובן דכל מה שנקבע שהתרו"מ כוללת בתוכה תרו"ג הוא רק אם כבר מירח את המעש"ר, אבל אם הוא עדיין בשבלים דלא נגמר החיוב של התרו"ג אין הפרשת התרו"מ פוטרת אותו. [ועי' חזו"א דמאי ד כג, ועי' מעדנ"א פ"ג הי"ג מתרומות, שהוכיח שהבבלי חולק על הירושלמי הנ"ל, ושכן הוכיח מהרי"ט אלגאזי ריש הלכות חלה].

ולפ"ז אפשר לפרש המשנה דהכל מיירי שהפריש תרו"מ ולא תרו"ג, וכוונת המשנה "תרומתו" לתרו"ג, אלא דברישא שהקדימו בשבלים הרי הפרשת התרו"מ כוללת בחובה הפרשה של התרו"ג ולכן מקרי שניטלה תרומתו אבל בסיפא בהקדימו בכרי, אין הפרשת התרו"מ כוללת תרו"ג ולכן מקרי שלא נטלה תרומתו ודו"ק.

[ולפ"ז ג"כ מתפרשים דברי רש"י [אם גרסינן ליה אסיפא] דס"ד דמיירי בהקדימו בשבלים, וא"כ ה"לא נטלה תרומתו" בע"כ הפירוש לא נטלה התרו"מ, ומשני בהקדימו בשבלים והפריש תרו"מ ואז לא כלול בזה תרו"ג].

**דף מז ע"ב**

רטו) הכא במאי עסקינן שנתן את הקרן ולא נתן את החומש והא קמ"ל שאין החומש מעכב. ובתוס' שבת קכז: ובחי' הרשב"א כאן הקשו למה לא פשטו ממשנתנו את הספק בב"מ נד. אם חומש מעכב. ותירצו דאפשר לדחות דהמשנה נקטה מע"ש והקדש אגב אחריני. ועי' בצל"ח פלפול ליישב לפ"ז חילוק הלשונות שלעיל אמרו "לא צריכא שהקדימו בשבלים" וכאן אמר "הכא במאי עסקינן שלא נתן את החומש", ע"ש.

**דף מז ע"ב**

רטז) והשמש שאכל כזית. פשיטא, מהו דתימא שמש לא קבע קמ"ל. הרמב"ן ריש פרקין דעתו שא"צ הסיבה לזמון [אלא רק להמוציא, אבל בזימון חובת זימון קובעתן בחבורה] וכתב הרמב"ן "וכן השמש שעומד על שנים דאוכל ואע"פ שלא נתנו לו רשות [- והוא ברייתא דף מה.] מטה ומכריע כדברינו". [צ"ב מה ראיה משם יותר משמש שנטל רשות, והרי התם הוי כנטל רשות משום חובת הזימון].

ולדברי הרמב"ן לכאו' הקמ"ל כאן הוא דאע"ג דבאמת לא קבע מ"מ חובת הזימון קובעתן.

אבל ברבנו יונה ריש פרקין חולק על הרמב"ן וסובר דבעינן שיקבעו עצמן בתחילה לאכול [- לרבנו יונה דוקא בתחילה ולא בסוף] וכתב: דיקא נמי דקתני והשמש שאכל כזית מצטרף, ואמאי אצטריך למיתני שהשמש מצטרף, אלא ודאי בא להשמיענו שאע"פ ששאר בנ"א אינם מצטרפין אלא בישיבת קבע, השמש מצטרף דכמו שקבע עמהם לאכול דיינינן ליה. וכ"ה בשטמ"ק כאן "קמ"ל דקבע אגב קביעותייהו דכיון דאינהו קבעי משמש שלהן נמי חשבינן קביעותא". [ועי' באות עז משנ"ת בפלוגתא שבין הרמב"ן לרבנו יונה].

ובמ"ב קצט א' כתב "שאף שלא קבע עצמו בשלחן עמהם שאכל מעומד וגם הולך ובא באמצע אכילתו ואין לו קביעות כלל עמהם, אפילו הכי מצטרף שכיון שדרך אכילתו בכך זו היא קביעתו משא"כ באיש אחר וכמ"ש בסי' קצג ס"ב מ"ב סקכ"א. ולשון זה לקוח מהלבוש והגר"ז. וזה כשיטת רבנו יונה והשטמ"ק דצריך קביעות ושמש יש לו דין מיוחד שנקרא קביעות. אולם בטעם דשמש מצטרף חלוק טעם הלבוש מטעם השטמ"ק. ללבוש הוי קביעות מצד עצמו שכך דרכו [ועי' פמ"ג דלא גרע מאמרו ניכול לחמא בדוך פלן שא"צ הסיבה] ולשטמ"ק הוא אגב קביעות השנים. וכתב בתורת חיים (סופר) דנ"מ בזה אם אחד אוכל ויש לו ב' שמשים, ללבוש יזמנו ולשטמ"ק לא יזמנו.

ריז) ותניא אין מזמנין על ע"ה. והנה האידנא מזמנין גם על ע"ה, ויתבאר בסמוך הטעם. והרא"ש כתב בזה בשם הרב ר' שמעון ז"ל שפירש דלית הלכתא ככל הני, דקי"ל [קטן] היודע למי מברכין מזמנין עליו [להלן מח.] [- וכוונתו דקטן הוא ע"ה] וכתב עלה הרא"ש: ולא נהירא דלא דמיא להא שמעתתא כלל דעם הארץ פשע במה שלא למד.

והנה בעיקר הדין שאין מזמנין על ע"ה, כתב בשטמ"ק דהכוונה שתלמידי חכמים אין מזמנין עם ע"ה, אבל בינם לבין עצמם מזמנין, [והקושיא ממשנתנו מכותי, משום דמשמע ליה מהמשנה שאפי' ת"ח מזמן עם הכותי] והאריך בזה הביאור הלכה בד"ה מזמנין. [וכן מבואר במאירי].

ולפ"ז אפשר להבין סברת הרב ר' שמעון שאין נאה לת"ח להצטרף עם ע"ה אף אם לא פשע, אבל בינם לבין עצמם ודאי יזמנו, והרא"ש סובר שרק עם מי שפשע אין להצטרף.

והנה הפנ"י הקשה על מה שחתרו הראשונים למצוא טעם במה שהיום מזמנין על ע"ה, וטען הפנ"י דלכאו' גם לדינא דגמ' היינו שאין חיוב זימון בע"ה, אבל רשות מיהא איכא. וכמו בנשים שמבואר דף מה: דמשום דעות יש זימון רשות [הפנ"י אזיל בדעת הסוברים שנשים מזמנות רשות].

ולכאו' תמוה, הרי הבאנו באות ריז דע"ה לעצמן מזמנין ורק עם ת"ח לא, וא"כ כה"ג גם בנשים אין מצטרפין עם אנשים אפילו לזימון רשות. [ולכאו' נראה דהפנ"י למד דאפילו לעצמן אין מזמנין].

והפנ"י כתב דע"ה גרע מנשים, והוכיח מהא דלא זימנו על רבי מנשיא ש"מ שאי"ז אפילו רשות. והטעם מפני שאין חברתן נאה.

ובעיקר הדין שאין מצטרפין, עי' בבאוה"ל שגבי זימון חמור יותר משאר צירוף לעשרה, הואיל וכאן ענין הזימון הוא ע"י שתחילה התחברו לאכילה, ובזה גרע טפי דאין להצטרף לאכילה עם זה שפשע ולא למד. [ויתבאר עוד בסמוך אות רכ].

ריח) התוס' והרא"ש כתבו דהא דהאידנא מזמנין על ע"ה הוא מפני שלא יהא כל אחד הולך ובונה במה לעצמו. ולשון המ"ב (קצט ב) "שאם היו פורשים מהם היו גם הם פורשין מן הצבור לגמרי". [וצ"ב למה בזמן חז"ל לא היה זה גורם שיפרשו. ולשון הלבוש: כלומר כיון שא"א לכל אדם לקבוע סעודה בלא הם דמצויים הם עכשיו, ואם יפרשו מהם אפילו בזימון יהיו גם הם פורשים מן הצבור לגמרי". משמע דבזמן חז"ל לא היו כ"כ מצויים והיה אפשר שלא ירגישו בכך. וצ"ע.

ואולי יתכן לפרש על דרך מש"כ החזו"א (יו"ד ב טז) גבי מורידין ולא מעלין שכ"ז בזמן שהשגחתו יתברך גלויה כמו בזמן שהיו נסים מצויים ומשמש בבת קול, וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין כל, והכופרין אז הוא בנליזות מיוחדות בהטיית היצר לתאוות והפקרות, ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם שהכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורעניות לעולם ומביא דבר וחרב ורעב בעולם. אבל בזמן העלם שנכרתה האמונה מן דלת העם אין במעשה הורדה גדר הפרצה אלא הוספת הפרצה שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלמות ח"ו, וכיון שכל עצמנו לתקן אין הדין נוהג בזמן שאין בו תיקון ועלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה במה שידינו מגעת עכ"ל. ויתכן כסברא זו לגבי זימון ועיין.

ותוס' בחגיגה כב: כתבו דבזה"ז מזמנין על ע"ה שאין כ"א יכול להחזיק עצמו ת"ח שלא לזמן עם ע"ה. [ומוכח דע"ה לעצמו מזמן דאל"כ ממ"נ לא יזמנו, וע"כ כדברי השטמ"ק והמאירי אות ריז].

ריט) והנה כתב המג"א שכ"ז גבי ע"ה שלא שימש, אבל ע"ה שאינו קורא ק"ש שחרית וערבית [או שאר מצוה המפורסמת בכל ישראל] אין מזמנין עליו דליכא למיחש בהא לקלקולא כשנפרוש מאותם יחידים. [ולכאו' לסברת תוס' בחגיגה מזמנין עליו וצ"ב].

אבל הכנסת הגדולה כתב דבזה"ז מזמנין אף על אותם שלא מקיימים מצוות מפורסמות. והנה הכנה"ג הביא שלטי הגבורים שאין מזמנין עליו, וטעמו לפמש"כ הריא"ז דהא דמזמנין בזה"ז על ע"ה משום דסמכינן על דברי המיקל שע"ה הוא רק מי שאינו קורא ק"ש שחרית וערבית, וממילא אותו ע"ה שאינו קורא שהוא ע"ה לכו"ע אין מצטרף לזימון. אבל לדידן דקי"ל הטעם דבזה"ז מזמנין כמש"כ התוס' שלא יהא כ"א בונה במה לעצמו [וההסבר שלא יפרוש וכנ"ל], טעם זה שייך אף במי שאינו קורא.

אבל המג"א כתב דבדבר שרק יחידים פרוצים בהם לא חיישינן לקלקולא במה שנפרוש מהם [עיין מחה"ש דלא איכפת לן מכמה יחידים אם יפרשו] ולכן אין מזמנים עליהם. [ובערוך השלחן כתב דטעם הריא"ז וטעם התוס' אחד הוא, דסברת תוס' מהניא רק שנילך אחר המיקל ונאמר שאין ע"ה אלא מי שאינו קורא ק"ש שחרית וערבית, ולכן פסק כדברי המג"א ולא מטעמו].

רכ) כתב המ"ב בשם המג"א דכ"ש אם הוא רשע ועובר עבירות בפרהסיא אין מזמנין עליו. ובבאוה"ל הביא שהפמ"ג הקשה מהמבואר בסי' קצט סי"א דמי שנידוהו על עבירה אין מצטרף, ומשמע דכל זמן שלא נידוהו מצטרף. ותירץ הפמ"ג דאם עבר עבירה פ"א מצטרף עד שינדוהו ואם עבר הרבה עבירות אין מצטרף מיד. [וההסבר הוא דבמחה"ש כתב דעובר עבירות בפרהסיא לא חיישינן שיפרוש, שכבר פירש ע"י הנהגתו בעבירה, וא"כ כ"ז בעושה עבירות רבות].

אבל הבאוה"ל כתב דהחילוק בין דברי המג"א לסי"א שרק מנודה אין מצטרף, הוא, שבעושה בפרהסיא אין מצטרף לאלתר ואפי' בעבירה אחת, ובסי"א מיירי שלא עשה בפרהסיא ואז רק אם נידוהו אין מצטרף.

וזהו דין מסוים בזימון שבפ"א בעבירה בפרהסיא לא מצטרף משום דבזימון בעינן צירוף גם באכילתו ולכן מי שפשע אין מתחברין אתו באכילתו.

אבל לענין קריאת התורה ונשיאת כפים ודאי מצטרפים אף בפרהסיא, עד שינדוהו, והוכיח הביאוה"ל דיש דין מיוחד בזימון, שהרי לדינא דגמ' אין מזמנין אף על מי שלא שימש ת"ח, ופשוט שלקריאת התורה הם מצטרפים ובע"כ דזימון חמור יותר.

עוד מצדד הבאור הלכה דכל הדין שאין ע"ה מצטרף הוא רק לשלשה, אבל לעשרה מצטרף, ולפ"ז אין הכרח דיש חילוק בין צירוף לזימון לצירוף לקריאת התורה, אלא החילוק בין שלשה לעשרה.

רכב) הגמ' הביאה שתי ברייתות בענין "איזהו עם הארץ". והנה ברש"י (ד"ה והכא וד"ה איזהו) משמע דברייתא ראשונה לענין זימון, וברייתא שניה לענין ע"ה שדבדו בו חכמים בכל מקום. [ועי' תוס' ריה"ח ששתי הברייתות גבי זימון ואח"כ הביא בשם רבו שהברייתא הראשונה נשנית לענין להשיא בנות חבר לע"ה ולהתנות עמו שתעשה חוליה בטהרה. והברייתא השניה לענין ששה דברים שנאמרו בע"ה בפסחים מט: ע"ש].

וברש"י סוטה כב פירש הברייתא השניה איזהו ע"ה שנחשד על הטהרות ועל המעשרות ומוחזק מגעו טמא.

ובתוס' גיטין סא. כתבו דברייתא שניה לענין זימון והמבואר בפסחים, וברייתא ראשונה לענין שנותנים לו בנות ת"ח ופוסקין שיאכלו בטהרה [והכריחו זאת משום שגרסו גם בברייתא השניה בדעת התנא הראשון "רבי מאיר" ולא כגירסתנו "רבי אליעזר" ולכן קשיא להו סתירה בדעת ר"מ] ובתוס' סוטה כב. האריכו בזה.

רכא) לא צריכא בטבל טבול מדרבנן היכי דמי בעציץ שאינו נקוב. עי' חזו"א (דמאי יב כ) דתבואה שגדלה בעציץ שאינו נקוב ונתמרחה בארץ אפשר דחייבת מה"ת כדין פירות חו"ל שנתמרחו בארץ כפי שפירש הגר"א דעת הרמב"ם (פ"א הכ"ב מתרומות).

והקשה בד"א פ"א הכ"ב מתרומות בבאוה"ל, ממשנתנו דמיירי בפת וודאי נתמרח והרי מבואר דאין חייב אלא מדרבנן.

[ולו"ד החזו"א י"ל דפטורא דעציץ שאינו נקוב הוא מקרא דהיוצא השדה, כמש"כ רבנו יונה ריש פרקין ומיוחס לרש"י נדרים מ"ד ב', ופטור זה לא דמיא לפטורא דחו"ל, ואינו מתחייב ע"י מירוח].

רכב) מע"ש והקדש שלא נפדו. פשיטא לא צריכא שנפדו ולא נפדו כהלכתן מע"ש כגון שפדאו על אסימון ורחמנא אמר וצרת הכסף בידך, כסף שיש עליו צורה. הקדש שחללו על גבי קרקע ולא פדאו בכסף ורחמנא אמר ונתן הכסף וקם לו. והנה בפשטות בחלול מע"ש על אסימון והקדש על קרקע לא עביד מידי, וא"כ אין כאן חידוש בהלכות זימון אלא בהלכות פדיון.

והנה בתרומות פ"ו מ"ה מפרש הרמב"ם בפיה"מ הא דפליגי שם רבנן ור"מ אם אפשר לשלם תשלומי תרומה במע"ש והקדש, מיירי שנפדו על אסימון וקרקע, והקשה הגרע"א לפ"ז מ"ט דחכמים שאפשר לשלם בזה, הרי כאילו לא פדה כלל.

ובשער הציונים [נדפס בסוף המשניות, וכ"כ המחבר של שער הציונים בספרו פתחי שערים ברכות כאן, והובא בגור אריה יהודה סי' י] כתב חדוש עצום בדעת הרמב"ם, דהפודה מע"ש על אסימון, והקדש על קרקע, נהי דלא מועיל הפדיון לחלל את "איסור" הקדש ו"איסור" מע"ש, מ"מ מהני לחלל את ה"ממון גבוה", ולכן יכולים לשלם בזה תשלומי תרומה.

וכתב עוד דכ"ז על אסימון אבל הפודה מע"ש על מעות הנתנות בסימן בבית המרחץ לא חל כלל הפדיון [ומיושב בזה קושית תוס' שבת קכח ע"א למה לא אמרו כאן שחלל על מעות הנתנות בסימן בבית המרחץ שזה לכו"ע לא הוי חלול, אבל על אסימון פליגי תנאי בב"מ מז:].

ובזה מבואר לשון הגמ' "שנפדו ולא נפדו כהלכתן" היינו שכבר חל הפדיון על הממון גבוה, אבל אי"ז כהלכתן לשאר הדינים.

רכג) ואפשר להביא ראיה לזה, דהנה הרא"ש בפירושו בתרומות שם הביא שיש מפרשים המשנה במע"ש שפדאו על אסימון והקדש שפדאו על קרקע, והקשה הרא"ש א"כ מ"ט דר"מ שא"א לשלם בזה תשלומי תרומה. ובדרך אמונה (פ"ה מתרומות ציון ההלכה רצו) כתב דדברי הרא"ש צע"ג, דהרי הפדיון לא חל ואדרבה דברי חכמים דסברי שאפשר לשלם בזה צריכין הסבר כמש"כ הגרע"א. ולהנ"ל מיושב דכבר פקע מזה הממון גבוה.

ושו"ר כעי"ז גם בצפנת פענח (מאכ"א פ"ט הט"ו עמ' 174) וכתב שם לפרש לשון הגמ' "שחללו על הקרקע ולא פדאו בכסף" היינו שהפדיון על הקרקע כבר פדה את הממון הקדש ונותר רק איסור ולזה סגי בפרוטה אחת להסיר את האיסור.

ויל"ע בהחידוש הנ"ל, דהנה בקידושין נ"ד ב' מייתי ראיה דמע"ש לאו ממון גבוה מדתנן מע"ש מוסיף עליו חומש וכו' בין שניתן לו במתנה, [ואם הוא ממון גבוה איך ניתן במתנה] ולפי הנ"ל משכח"ל שחללו כבר על אסימון ופקע הממון גבוה והשתא הוא ממון הדיוט ושפיר ניתן במתנה, ומ"מ יש עליו חומש כמו למ"ד מע"ש לאו ממון גבוה.

**דף מז ע"ב**

רכד) והשמש שאכל פחות מכזית פשיטא, איידי דתנא רישא כזית תנא סיפא פחות מכזית. והרש"ש הקשה לשיטת הגר"א (קצז ב) דמצטרף לעשרה אפילו בפחות מכזית, א"כ טובא אשמועינן דאע"פ שלעשרה מצטרף מ"מ לשלשה אינו מצטרף ע"ש.

הרי דנוקט הרש"ש דגם להגר"א שבעשרה מצטרף בפחות מכזית מ"מ בשלשה אינו מצטרף, וכ"כ השער הציון (קצז יד) להוכיח ממשנתנו דאין השמש מצטרף כשאכל פחות מכזית, אלא שהביא השעה"צ שבלבוש סוף סימן קצו משמע דלהסוברים שבשלשה מהני עלה של ירק ה"ה דמהני בפחות מכזית, והא"ר הקשה עליו ממשנתנו, וכתב הא"ר דאין לומר דשמש שאני, דא"כ מאי פריך הכא פשיטא.

וברש"ש דף מה נוקט דלפי הגר"א גם בשלשה א"צ כזית [וכתב דצ"ל דשמש שאני - וכבר הוזכר קושית הא"ר על חילוק זה] ועפ"ז מפרש דברי רש"י במשנה.

ובחזו"א (ל יא) כתב דלהגר"א גם בשלשה א"צ כזית, אלא שכתב החזו"א לחלק בין פת לירק, שבפת מצטרף רק בכזית שכיון שרגילין לאוכלו בהסיבה בעינן קביעות גמור, ואין קביעות בפחות מכזית, אבל בעלה של ירק מצטרף אף בפחות מכזית. [ועי' מש"כ בזה באות כג].

רכה) בגר בשמל ולא טבל. לכאו' אחר שאינו ישראל מה החידוש, וצ"ל דהא גופא קמ"ל בהלכות גירות דלא סגי במילה לחוד. [וכן צ"ל בפשטות במע"ש שלא הורמה תרומתו ובמע"ש והקדש שלא נפדו, ועי' מש"כ לעיל].

ואפ"ל עוד, דהנה הרשב"א ביבמות עא כתב דגר שמל לשם יהדות אע"פ שלא נגמר גירותו מ"מ כבר התחיל ונכנס קצת בדת יהודית שאינו צריך אלא טבילה [ולכן הוצרך להשמיענו שאינו אוכל קרבן פסח] ורבותא זו יתכן גם כאן. [אבל תוס' יבמות מו: פי' באופן אחר].

ועיין עוד בחת"ס או"ח סי' קטז שרצה לחדש שגר שמל ולא טבל כשר למול ורק מקרבן פסח התמעט, ועוד רצה לחדש דיש לו שליחות לישראל ע"ש.

ובאבנ"ז יו"ד סי' שנא כתב דגר שמל ולא טבל חייב בשמירת שבת [ששבת נצטוו במרה, ומבואר בזוה"ק שבמרה ניתן להם מצוות פריעה, וכיון שאז השלימו מילתם והיו נמולים חייבים בשבת אף לפני טבילה] וכ"כ בתשובת בנין ציון [לבעל ערול"נ] סי' צא, והוסיף שהרי במילה מברכין כורת הברית א"כ כבר נכנס בברית, וכ"כ תוס' כריתות ט דע"י מילה נבדלו משאר אומות ע"ש.

ועי' בכלי חמדה פרשת נצבים שרצה לחדש דאין דין "כקטן שנולד" על ההבדל שבין קודם טבילה לאחר טבילה שכבר "לידתו" החלה במילה ע"ש נ"מ בזה. וע"ע ברבינו ירוחם נתיב י"ז ח"א שגר שמל ולא טבל אינו עושה יינו יין נסך ומגעו מותר בשתיה. [אך בבה"ג הלכות מילה כתב דאוסרים היין].

ולפ"ז אחרי שחזינן דלכמה דינים מהניא המילה, יש כאן חידוש דלענין זימון אינו מצטרף.

רכו) קטן המוטל בעריסה מזמנין עליו. עי' ברש"ש שהקשה הא מבואר בכריתות יג דתינוק היונק ספק ינק בשיעור ספק ינק ביותר מכדי אכ"פ וא"כ כאן התינוק לא אכל כזית, ואיך מצטרף. וכתב להוכיח מזה כשיטת הגר"א דמצטרף אף בפחות מכזית. ויבואר עוד באות רלו.

רכז) בהא דר"א שחרר עבדו משום מצוה דרבים, עי' תוס' משה"ק מזה על הבה"ג.

וברא"ש (סי' כ) האריך יותר בזה וכתב: דאלים עשה דרבים דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל דהיינו עשה שמקדשין את השם בעשרה ברבים. ואפילו הוי מילתא דרבנן כגון לשמוע קדושה או ברכו שלא מצינו לו עיקר מן התורה אפ"ה דחי עשה דיחיד. דלא מסתבר לי דמיירי בעשרה דאורייתא כגון לקרוא פרשת זכור שהוא מן התורה, דמשמע דבכל ענין איירי.

מכאן תשובה לבה"ג שכתב דאם נקבר לו לאדם מת ביו"ט האחרון של חג שהוא מדרבנן, דאתי אבילות יום ראשון שהוא דאורייתא ודחי עשה דרבים שמחת הרגל דיו"ט אחרון דרבנן, דהכא משמע דעשה דרבים דרבנן דחי עשה דלעולם בהם תעבודו. ועוד לא מצינו אבילות יום ראשון דאורייתא דדווקא אנינות יום ראשון דאורייתא לענין אכילת קדשים ומע"ש כדפרישית לעיל בס"פ היה קורא, עכ"ל הרא"ש.

רכח) והנה במש"כ הרא"ש דקריאת פרשת זכור היא דאורייתא, כ"כ גם התוס' לעיל דף יג ובמגילה יז, אולם הרמב"ן סוף פרשת כי תצא הסתפק בזה, אם הוא חיוב לקרוא בצבור, וכתב: והנכון בעיני שהוא לומר שלא תשכח מה שעשה לנו עמלק עד שנמחה את שמו מתחת השמים ונספר זה לבנינו ולדורותינו לומר להם כך עשה לנו הרשע, הרי דמסיק דאין המצוה לקרוא בצבור אלא לספר לבנינו ולדורותינו [והביאו בשו"ת תורת חסד או"ח סי' לז].

והר"ש משאנץ והראב"ד בתו"כ ר"פ בחוקותי כתבו דהמצוה ללמוד הלכות מגילה, ומשמע ג"כ דאי"ז חובת קריאת הפרשה בצבור, וכן בספק עמק ברכה דייק מהרמב"ם (פ"ה ממלכים ה"ה) דהמצוה דאורייתא אינה לקרוא בתורה, אלא לזכור מעשה עמלק ואריבתו. ובשו"ע סי' תרפ"ה ס"ז כתב בשם יש אומרים שקריאת זכור דאורייתא.

רכט) ובמש"כ הרא"ש ששחרור העבד לצורך זכור הוי דין דאורייתא [ולכן דוחה לעולם בהם תעבודו] דייק מזה בתרוה"ד שהדין קריאה דאורייתא של זכור הוא לקרוא בדווקא בעשרה. וכ"כ הב"י סי' קמו, וכ"ה בשו"ע סי' קמו ס"ב.

והפר"ח (סי' קמו) תמה מנ"ל להרא"ש שצריך עשרה מדאורייתא, ובקרן אורה ברכות (ד"ה ואיירי דאיירינן) כתב דכיון דכוונת הזכירה היא לנקום נקמת ה' מאת החטאים האלה, זה דבר המוטל על הציבור.

אבל במ"ב בשעה"צ סי' תרפה כתב דאינו יודע שום מקור מדברי הרא"ש שזכור צריך עשרה מדאורייתא, דיתכן שכוונת הרא"ש רק לומר שעיקר דין זכור דאורייתא, ולכן גם העשרה שהם מדרבנן ידחו עשה דאורייתא, משא"כ דבר שעיקרו דרבנן [וכן נקט בבנין שלמה סי' ז ובתורת חסד סי' לז].

רל) בשו"ת בנין ציון החדשות סי' ח' הביא בשם החסיד שבכהונה הגאון מו"ה נתן אדלר זצ"ל [רביה דהחת"ס] שנשים חייבות בזכור. וע"ש שהשואל הביא שרצו להוכיח מדברי הרא"ש שנשים פטורות, שאם הן חייבות א"כ גם עבד חייב כאשה, ולמה הוצרך ר"א לשחרר עבדו לזכור [לפי צד אחד ברא"ש דמיירי בזכור].

ודחה הבנין ציון ראיתו, דאפי' אם עבד ואשה חיבים מ"מ אין מצטרפין לעשרה כיון דאין קורין בתורה בפחות מעשרה כדאמרינן במגילה (כ"ג) וילפינן לה מונקדשתי בתוך בנ"י, לכן צריך עשרה גדולים שנקראים בנ"י שאין עבדים בכלל.

ובספר שלמי תודה העיר ע"ז לפי המבואר לעיל בשם הקר"א דמה שצריך כאן עשרה מדאורייתא אינו מדין דבר שבקדושה, אלא כיון שזה מצוה המוטלת על הציבור צריך ציבור, א"כ מנין שלדין זה אין עבד מצטרף ע"ש.

[ובספר הנ"ל הביא ששמע בדבר הנידון אם הנוצר ע"י ספר יצירה מצטרף למנין [עי' חכ"צ סי' צג הובא במ"ב נ"ה ד, דס"ל דאין מצטרף] שהגאון רא"ז מרגליות בעל שו"ת בית אפרים כשהיה כבן שש הביא ראיה מדברי הגמ' כאן, דלמה שחרר את העבר, היה לו לברוא אדם בספר יצירה].

רלא) ובדעת הבה"ג שרק עשה דרבים דאורייתא דוחה, לכאו' צ"ל דמפרש גם כאן דהוי עשה דרבים דאורייתא, כגון בזכור, וכהתירוץ שדחה הרא"ש.

ואפ"ל עוד, דהנה בגיטין לח: מקשה הגמ' איך שחרר ר"א את עבדו והרי המשחרר עבדו עובר בעשה, ותירצה הגמ' "מצוה שאני" [ואין שם את המשך הסוגיא כמו כאן]. וכתב הרמב"ן תמיהני וכי מפני מצוה להתפלל בציבור דחינן עשה שבתורה. ואפשר שלא אמרה תורה לעולם בהם תעבודו אלא משום שלא ליתן להם מתנת חנם כענין שנאמר בגוים לא תחנם, אבל כשהוא משחררו מפני שנותן דמי עצמו או משום מצוה וצורך הרב דליכא חנינה, מותר.

וי"ל נמי דאה"נ דאתיא האי מצוה ודוחה עשה שבתורה שכיון שבא הקב"ה לביהכ"נ ולא מצא עשרה מיד כועס (לעיל ו' ע"ב). עכ"ד הרמב"ן.

ובמג"א (צ ל) הקשה על הרמב"ן [בתרוץ הראשון] שהרי בברכות הגמ' מוסיפה להקשות "מצוה הבאה בעבירה היא, ומתרץ מצוה דרבים שאני" ולדברי הרמב"ן הקושיא לא קשה וא"צ להתירוץ. וכן הקשה בטו"א (חגיגה ב:).

ותירץ בהגהות אמרי ברוך (על הטו"א) דבדין לעולם בהם תעבודו. מלבד שהמשחרר עובר על איסור, יש גם קיום מצוה במה שעובד בו ואינו משחררו. ולפ"ז שפיר מקשה הגמ' דכאן הוי מצוה הבאה בעבירה, והוי מתנת חינם אע"פ שמרויח מנין בשחרור, שהרי כיון שכנגד שמרויח מנין מפסיד כנגד זה מצות לעולם בהם תעבודו. נמצא שאין לאדון ריוח והדר איסור לעולם בהם תעבודו לדוכתיה.

וע"ז תירצה הגמ' מצוה דרבים שאני, דעדיף לקיים מצוה דרבים מאשר מצות לעולם בהם תעבודו וממילא זה כדאי לאדון ושוב אי"ז מתנת חינם.

ולפ"ז אפ"ל בדעת בה"ג דאם אתינן עלה מדין "דחיה" באמת אין דין דרבנן דרבים דוחה דין דאורייתא אפי' דיחיד [והיינו דינא דאבלות ביו"ט שני] אבל הכא לא מדין "דחיה" אתינן עלה, אלא הנידון אם יש לאדון איזה ריוח בשחרור, וע"ז שפיר י"ל דגם מצוה דרבנן של רבים היא ריוח ושוב אי"ז מתנת חינם [ולא גרע מאם העבד משלם לו] ולכן אין כאן איסור כלל.

ובספר יד דוד מתרץ שיטת הבה"ג, דהנה הריטב"א גיטין לח: מבאר הא דדחי במצוה דתפלה בציבור העשה דלעולם בהם תעבודו משום דגם הלעולם בהם תעבודו אינו עשה גמור אלא איסורא דרבנן וסמיך אקרא [ועיין בר"ן על הרי"ף שכתב "דלאו עשה גמור הוא", ובריטב"א מבואר שהכוונה דהוא דרבנן - אך בדברי הר"ן ביאר הכתב סופר או"ח סי' עג דהוי דאורייתא ומ"מ אינו עשה גמור וצ"ב -] ולפ"ז לק"מ על הבה"ג שגם כאן מה שדוחה הוא דדין דרבנן דוחה דין דרבנן.

[ובעיקר הא דדוחה המצוה את העשה יעוי' עוד בחינוך מצוה שמז, ובמאירי גיטין לח: משכ"ב].

רלב) בהא דפריך בגמ' מצוה הבאה בעבירה היא. הנה בקה"י יבמות סי' טו כתב דדין "מצוה הבאה בעבירה" לא נאמר אלא באיסור, אבל באופן שהמצוה רק "מבטלת מצוה אחרת", אין בזה דין מצוה הבאה בעבירה.

ונשאל ע"ז הקה"י דהכא כשמשחרר הוי רק ביטול מצות לעולם בהם תעבודו ואפ"ה אמרינן דהוי מצוה הבאה בעבירה.

ותירץ הקה"י (ברכות סי' כג) ע"פ הנ"ל דכאן קושית הגמ' אינה מהדין הכללי של מצוה הבאה בעבירה, אלא משום שאין בזה ריוח [שכנגד ריוח המנין מפסיד מצות לעולם בהם תעבודו] ולכן אין סיבה להתיר לשחרר.

והוכיח כן הקה"י, דהרי דין מצוה הבאה בעבירה (שאין יוצא יד"ח בהמצוה) נאמר רק אם הוא בשעת קיום העבירה [עי' תוס' ב"ק ס"ז א'] וכאן התפלה תהיה אחרי ששחרר, ואטו נימא דמי ששחררוהו באיסור אינו מצטרף למנין כל ימי חייו משום מצוה הבאה בעבירה, פשיטא דמצטרף, ובע"כ קושית הגמ' רק כהנ"ל שאין בזה ריוח.

והנה בנוב"ק (חו"מ אחרי סי' לט מחתן הנו"ב) מפרש קושית הגמ' כפשוטה לדין מצוה הבאה בעבירה, וכתב שם ליישב למה בברכות הגמ' מקשה דהוי מצוה הבאה בעבירה ובגיטין לא, משום דזה תלוי אם במצוות דרבנן יש דין מצוה הבאה בעבירה [עי' תוס' סוכה ל' א'] ובזה פליגי הסוגיות וע"ש בארוכה. וכ"ז תמוה לכאו' כמו שהקשה הקה"י מה שייך כאן שלא יצא בתפלתו מדין מצוה הבאה בעבירה והרי כבר כלתה העבירה קודם.

ובעיקר מה שנוקט הקה"י דלעולם בהם תעבודו הוא מצוה ולא איסור, באמרי ברוך (הנ"ל) מבואר דהוי "איסור עשה" ולפ"ז לק"מ. ויעו"ע בשער המלך (שבועות פ"ו ה"ו) שנחלק בזה עם המהר"י בן לב.

רלג) הנה בדין עשה דוחה ל"ת בעינן דוקא שיהיה בעידניה. ובדין עשה חמור דוחה עשה קל, נחלקו בעלי התוס' (בפסחים נט. ד"ה אתי) אם בעינן בעידניה.

[ביסוד הדין דבעינן בעידניה, עי' בריטב"א ר"ה לב: שהוא מחדש שמא לא יקיים את העשה, וכ"כ ר"ח בשבת קלג, אבל בזכר יצחק מבואר דכיון דעדל"ת אינו סברא, דאדרבה הל"ת חמור טפי כדאיתא ביבמות ז' א', אלא הוא חלות דחיה, בעינן בעידניה שיחול הדחיה. ואפ"ל דבזה תלוי מחלוקת הנ"ל].

והנה כאן שחרר את העבד לפני שקיים אם המצוה, ומוכח לכאו' כשיטות שחמור הדוחה קל א"צ בעידניה.

ובטו"א ר"ה לב הביא משבלי הלקט דעשה דרבים דוחה לא תעשה אפי' שלא בעידניה, וכתב דלכאו' ראיה מסוגיתנו דעשה דרבים דוחה שחרור שלא בעידניה, וקשה על השיטה של תוס' בפסחים שבעינן דוקא בעידניה.

ותירץ: א) לפי משנ"ת מהרמב"ן דכאן אי"ז מדין דחיה, אלא דע"י שזה שוה לו לא הוי מתנת חינם, א"כ אין כאן כל איסור [אפי' אם בסוף לא יקיים את המצוה, דמ"מ אין זה בחינם].

ב) י"ל ששחרר על תנאי שלא יחול השחרור עד שיקיים את המצוה וא"כ הוי ממש בב"א.

רלד) אריב"ל **אע"פ שאמרו קטן המוטל בעריסה אין מזמנין עליו אבל עושין אותו סניף לעשרה. מבואר דצירוף לעשרה קל מצירוף לשלשה. וברא"ש סי' כ' כתב בשם ה"ר יוסף ז"ל דדבר זה תלוי בפלוגתא דדף מה: ביצא אחד לשוק קורין לו ומזמנין עליו, אמר מר זוטרא ולא אמרן אלא בשלשה אבל בעשרה עד דנייתי. מתקיף לה רב אשי אדרבה איפכא מסתברא תשעה נראין כעשרה, שנים אין נראין כשלשה. והלכתא כמר זוטרא מ"ט כיון דבעי לאדכורי שם שמים בציר מעשרה לאו אורח ארעא. [ויעו"ע בירושלמי שהביא הגר"א (קצט יב) דר' יוסי בר אלעזר אמר ק"ו אם מצטרף לשם בעשרה ק"ו לשלשה, ור' יעקב בר זבדי אמר דאי"ז ק"ו תמן ע"י שדין מזכירין את השם עושין אותו סניף, כאן שאין מזכירין את השם אין עושין אותו סניף. וע"ע מה שהביא הרא"ש מהמדרש]. ולפ"ז י"ל דריב"ל סובר כאתקפתא דרב אשי דשלשה חמור מעשרה, אבל אחרי דפסקינן התם כמר זוטרא, א"כ אין הלכה כריב"ל. עכ"ד הרא"ש.**

אולם שיטת ר"ת [מובאת בתוס' מח. וברא"ש] דקימ"ל כריב"ל ושלשה חמירי טפי מעשרה, וצ"ע מ"ש מהא דדף מה:, ובהגהות מלא הרועים כתב לחלק, דבדף מה: אין כלל עשרה במקום הזימון ובזה לאו אורח ארעא הוא, אבל כאן שיש עשרה גם קטן מצטרף וכמש"כ ר"ת (הובא ברא"ש) דכל בי עשרה שריא שכינתא ואפי' קטן מהם, וקרינן ביה ונקדשתי בתוך בני ישראל. [ועי' ברא"ש לקמן מח. גבי עלה של ירק בשלשה שכתב כעי"ז ויובא באות רמט].

והנה בפסקי רי"ד כתב דמימרא דרב אסי דמזמנין הוא גם בשלשה, כמו שבמשנה "אין מזמנין" הוא בין בשלשה ובין ובעשרה, וצ"ב לפ"ז מהו תירוץ הגמ', הוא דאמר כריב"ל, מה זה מתרץ על המשנה. [ועי' בצל"ח שכתב לבאר תירוץ הגמ' "הוא דאמר" משמע דיש מחלוקת בין המשנה לריב"ל (ואולי תנא הוא ופליג) ורב אסי סבר כוותיה ודלא כמשנה. ואולי זהו הביאור בפסקי רי"ד] שו"ר שהפסקי רי"ד עצמו מבאר בדבריו את הגמ' באופן אחר שהכוונה שאין הקטן עיקר הזימון דהיינו אם יש שלשה ומהם ב' קטנים אין מצטרפין, וכן בעשרה אם רובם קטנים אין מזמנין בשם אבל סניף עושין שמצרפין קטן אחד אפילו לעשרה ע"ש. [לכאו' לגבי צירוף שנים ושלשה סתר דבריו רישא לסיפא].

רלה) והנה ריב"ל אמר דעבד ג"כ נעשה סניף לתשעה, [וגם לתפלה בצבור כמעשה דר"א] אבל כ"ז בעבד אחד ולא בב' עבדים [כדאיתא בגמ' במעשה דר"א]. וכתב ר"ת דה"ה קטן המוטל בעריסה רק קטן אחר מצטרף ולא ב' קטנים. והטעם מבואר בלשון ר"ת "דטפי מאחד ליכא יקרא דשמיא לצרפו" [וזה קרוב להמבואר בדף מה: דבהזכרת שם שמים בציר מעשרה לאו אורח ארעא, [ועי' מש"כ באות רלד].

אמנם יעוי' בחי' הרא"ה שכתב [לפי ההלכתא דביודע למי מזמנין מצטרף ואפי' מבן חמש] דגם שלשה קטנים היודעים למי מברכין מצטרפין [ומקורו כנראה מדין צירוף האוכל עלה של ירק ששלשה מצטרפין] וכ"ס הב"י סי' קצט בשם הכל בו וכן איכא בארחות חיים ולכאו' ה"ה דלריב"ל שלשה מוטלים בעריסה יצטרפו.

ובבעה"מ כתב דקטן המוטל בעריסה מצטרף ואפי' ארבעה מוטלין בעריסה מצטרפין דאיכא רובא [וא"צ רובא דמינכר] ולכן בעבד הנוסח "תשעה ועבד מצטרפין" - רק אם יש תשעה ישראלים, אבל גבי קטן הנוסח "עושין אותו סניף לעשרה" ולא הוגבל כמה קטנים, ובלבד שיהיו רוב גדולים. [ועי' אות רמח].

ובמלחמות השיב על דבריו דבריושלמי משמע דרק אחד מצטרף, "ולמה לא אמרו תשעה וקטן מצטרפין, שאע"פ שאין הקטן מצטרף ולא שומע ולא עונה עמהן אין עושין אותו סניף" [נראה דצ"ל "עושין אותו סניף" שו"ר שכ"ה בהגהות דבש תמר] ומבואר דמצטרף אע"פ שאינו שומע, ולכאו' הוא מוכח מדין קטן המוטל בעריסה שודאי אינו מבין דבר, וכאינו שומע דמי ואפ"ה מצטרף.

רלו) והנה באות רכו הובאו דברי הרש"ש שקטן המוטל בעריסה אוכל פחות מכשיעור, וא"כ דין צירופו הוא כדין אכילת עלה של ירק, וא"כ צ"ע מדברי בעה"מ שגם ארבעה מצטרפין והרי בעלה של ירק מבואר בדף מח. דלא מהני.

וכמו"כ ילה"ק במה שהקשתה הגמ' מהמשנה וס"ד דדברי רב אסי נאמרו ג"כ בשלשה, והרי בשלשה אין מצטרף לכמה ראשונים עלה של ירק, וביותר דהרש"ש נוקט דגם להסוברים דעלה של ירק מצטרף לשלשה מ"מ בעינן כזית אף להגר"א [וכמשנ"ת באות רכד] וא"כ איך ס"ד דקטן בעריסה מצטרף לשלשה, והרי אינו אוכל כזית.

אמנם באמת קושיא שניה ל"ק, דאין כוונת הגמ' בקושיתה דקטן המוטל בעריסה עצמו מצטרף לשלשה, אלא דנקטה הגמ' דהואיל וקטן המוטל בעריסה מצטרף לעשרה, א"כ חזינן דקטנותו אינה מונעת זימון, ונשמע מזה דקטן שיכול לאכול כזית יצטרף גם לשלשה. אבל מדברי בעה"מ מוכח דלא כהרש"ש ובאמת דברי הרש"ש הם קושיא על הסוברים דצריך כזית ולכאורה צ"ל דקטן המוטל בעריסה יכול לאכול כזית פת, ואי"ז תנוק היונק המוזכר בכריתות (שמשם הוכיח הרש"ש).

**דף מז ע"ב**

רלז) ואמר ריב"ל לעולם ישכים אדם לביהכ"נ כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים וכו' קבל עליו שכר כולם, שכר כולם ס"ד, אלא אימא נותנין לו שכר כנגד כולם. כתב רבנו יונה (בפ"ק) כלומר כל אחד ואחד מעשרה הראשונים נוטל שכר כנגד כל הבאים אחריהם, וטעם הדבר מפני שהשכינה שורה בביהכ"נ כשיש שם צבור שנא' א-לקים נצב בעדת א-ל. [וכעי"ז כתב מהרש"א כאן]. ע"כ. וכתב עלה במעדני יו"ט (פ"ק סי' ז' אות י) דמשמע דס"ל לרבנו יונה דאין דין קדימה באותן עשרה ראשונים וכולם שוים. אבל דעת המעדני יו"ט דכל הקודם זכה יותר וה"פ שאפילו מאה באין אחריו הוא נוטל שכר כנגד כל הבאים אחריו ואם הוא הראשון מעשרה נוטל שכר התשעה המנויים עמו וכל אלו שאחריהם, והשני נוטל שכר שמונה והבאים אחריהם ועל דרך זו כל העשרה. וב"קצור" [קצור הלכות הרא"ש] כתב "כנגד כל הבאים אחר העשרה" וזה כדעת רבנו יונה. אבל בטור כתב כלשון הגמ' "כנגד כולם".

והנה משמע דאחר שכבר באו עשרה לכו"ע אין ענין להיות מהמקדימים, [למשל להיות י"א מלהיות י"ב] אכן בערוך השלחן (צ יח) כתב שיהדר לבוא מקודם כדי שיהיה קרוב יותר ליניקת הקדושה. [ומקורו מעט"ז ועי' בכה"ח].

עוד כתב המעדני יו"ט דיש לדון אם תירוץ הגמ' נוטל שכר כנגד כולם הוא חזרה ממה שאמר קודם נוטל שכר כולם, או שהוא פירוש והסבר על מה שאמר קודם ולעולם לשונו "נוטל שכר כולם" והמכוון כדרך בעה"ב שיש לו פועלים הרבה ובשעת תשלום השכר האחד בא לקבל שכר כולם והוא מחלק ביניהם ותחשב לו לכבוד.

ועי' כף החיים שהביא מש"צ שאם א"א לו להיות מעשרה ראשונים בשחרית יהיה במנחה ובמעריב.

רלח) תשעה וארון ומצטרפין וארון גברא הוא אלא אמר רב הונא תשעה נראין כעשרה וכו'. צ"ב מה פשר הנוסח הראשון תשעה וארון אחר שכוונתו לתשעה אפי' בלי ארון, ובאחרונים יש בזה כמה ביאורים, עי' באמרי נועם דזה רמז על הא דמקום ארון אינו מן המדה [ב"ב צט] ועי"ז במקדש נשאר מקום פנוי תשעה ונראה כעשרה ע"ש.

ובפתח עינים (להחיד"א) כתב ד"ארון" הוא ראשי תיבות אחד רואה ואינו נראה. [וע"ש הסבר נוסף].

רלט) וכי שבת גברא הוא. [והנה גבי שבע ברכות חשבינן לשבת לפנים חדשות (אבן העזר סב ח) ועי' ברמ"א שם שבסעודה שלישית מברכין משום שהחתן דורש וזה הוי כפנים חדשות. ולכאו' קשה וכי שבת ודרשא גברא הוא. ועי' בקה"י כתובות דשיטות הנ"ל סברי דאין מברכין בשביל הפנים חדשות, אלא ע"י הפנים חדשות מתחדשת השמחה לחתן והוא מתחייב ודו"ק].

והנה שני ת"ח המחדדים זא"ז בהלכה, סובר רב אמי דמצטרפין. ועי' צל"ח שהקשה למה לא שאלה הגמ' כאן וכי חדוד גברא הוא ותירץ דקושית הגמ' לעיל איך יהיו אותם אנשים פעם מזמנים [עם ארון או שבת] ופעם לא. אבל כאן תמיד יש להם חשיבות זה, שהחשיבות אינה לחידוד אלא לאנשים המחדדים.

אכן יעוי' באו"ז (קצו) שכתב וז"ל שני ת"ח המחדדין זא"ז בהלכה מצטרפין, פרש"י המחדדין זא"ז בביהכנ"ס, ההלכה מצטרפת להיות שלישית וכ"כ בתוספות הרא"ש [ונראה לתרץ קושית הצל"ח דעל תורה לא קשה הקושיא וכי הלכה גברא הוא, שהתורה היא בריאה רוחנית כמבואר בכמה דוכתי וכאילו יש כאן שלישי].

רמ) מחוי רב חסדא כגון אנא ורב ששת, מחוי רב ששת כגון אנא ורב חסדא. וציינו האחרונים לגמ' בעירובין סז. רב חסדא ורב ששת כי פגעי בהדי הדדי רב חסדא מרתען שפוותיה ממתנייתא דרב ששת ורב ששת מרתע כוליה גופיה מפלפולי דרב חסדא.

רמא) קטן פורח רש"י מפרש דהביא ב' שערות ולא נעשה בן י"ג. ויל"ע מאיזה גיל מהני השערות. והנה התוס' הקשו על רש"י אמאי אמר בסמוך לאתויי קטן פורח, היינו קטן שהביא שתי שערות דקתני בבריתא בהדיא. ובפנ"י מיישב קושייתם דקטן פורח היינו שהביא ב' שערות תוך הפרק [פירוש בשנת הי"ג - בין י"ב ויום אחד לי"ג ויום אחד] וסבר דאי"ז עושהו לגדול [עי' נדה מה פלוגתא בזה] וזאת באה סיפא דברייתא לומר, שאל תטעה שגם בן ט' וי' מהני השערות, אלא "אין מדקדקין בקטן" לומר שאף שהוא קטן אין מדקדקין בשנותיו אם הוא בן י"ג ויום אחד, אבל עכ"פ בעינן שיהיה בתוך הפרק. [וצ"ב.] עכ"פ מבואר דרק בתוך הפרק מהני.

ותוס' מפרשים דהכוונה להביא שתי שערות אחר י"ג ויום אחד אלא שאין השערות "שערות ידועות" שאינם באורך הנצרך כדי לכוף ראשם לעיקרם, ואפ"ה מזמנין עליו.

**דף מח ע"א**

רמא) ולית הלכתא ככל הני שמעתא, אלא כי הא דאמר רב נחמן קטן היודע למי מברכין מזמנין עליו הנה יש בגמ' ו' מימרות בדין זימון [כמש"כ המלחמות והראב"ד על הרי"ף] ואלו הן א) מימרא דרב אסי קטן המוטל בעריסה מזמנין עליו. ב) קטן המוטל בעריסה נעשה סניף לעשרה. ג) תשעה ועבד מצטרפין. ד) תשעה נראין כעשרה מצטרפין. ה) שני ת"ח המחדדין מצטרפין. ו) קטן פורח מזמנין עליו. וצריך לברר על מה אמרו "לית הלכתא".

שיטת ר"ת דקאי על המימרות האחרונים, לא על רב אסי וריב"ל של קטן המוטל בעריסה. דהרי הגמ' הפסיקה באמצע בדין לעולם ישכים, ותחילת הסוגיא של זימון שעליה אמרו לית הלכתא היא רק מאחרי דין ישכים.

ואין סתירה ממה דמצרפין אפי' קטן המוטל בעריסה, למאי דמצריך רב חסדא שידע למי מברכין, דקטן המוטל בעריסה מצטרף לעשרה בלבד, אבל לצרף לשלשה צריך שידע למי מזמנים.

ודברי ר' יוחנן דקטן פורח מזמנין עליו, אינם סתירה למה שצריך להיות "יודע למי מזמנין" ויש על זה ב' שיטות בראשונים איך להתאים ב' המימרות. א) דבעינן גם פורח וגם יודע. [עי' מהרש"א שרוצה לומר דכך סברי התוס' בחדא שיטתא. ב) אם הוא פורח אין צריך יודע ואם יודע א"צ פורח. (כ"כ הרא"ש והמלחמות וכ"ה בתוס' בדברי ר"ת) (עי' מהרש"א והגהות וציונים בתוס').

רמב) שיטת הרי"ף דנדחו לגמרי דברי רבי יהושע בן לוי ורב אסי [ולית הלכתא ככל שית שמעתא, ועי' רמב"ן שדחה מש"כ תוס' דלא קאי על ריב"ל כיון שמפסיק מימרא ד"ישכים" ביניהם, וכתב הרמב"ן "וכי מחיצה מפסקת יש ביניהם"]. ותלוי רק ביודע למי מברכין, וכתב הרי"ף דאמרי רבואתא והוא שנכנס בשנת שלש עשרה [י"ב ויום אחד עד יג ויום אחד] ואע"פ שלא פרח, אבל קטן שלא הגיע לשלש עשרה שנה אע"ג דפרח אין מזמנין עליו. [ועי' רבנו יונה שתמה מנין לקחו שיש תנאי כזה שיהיה בשנת י"ג. וכתב דיל"פ דעה זו אם נאמר דלא נדחה ההלכה של קטן פורח, - כפרש"י בפורח - ולכן מהני שערות בלי י"ג, וה"ה לפ"ז דמהני י"ג בלי שערות וזהו הדין של קטן היודע שבגיל י"ב ויום אחד בודקין אם יודע למי מברך, וזה כעין הדין של מופלא הסמוך לאיש גבי נדרים, שהוא באותו גיל וג"כ צריך בדיקה לנדרים דאיתא בנדה].

רמג) אך הרי"ף עצמו כתב דאם יודע למי מברכין אין תנאי שיהיה בשנתו הי"ג, אלא אפי' בן עשר ובן תשע. [ורבנו יונה כתב בן שמונה ובן תשע, והרמב"ם כתב כבן שבע כבן שמונה, והב"י סי' קצט הביא מהריב"ש סי' תנא וז"ל וצריך שיהא בן תשע ובן עשר או לכל הפחות גדול מבן שש, אבל קטן מבן שש אפילו הוא חריף ויודע למי מברכין אינו כלום שהרי לא הגיע לעונת הפעוטות [- עי' גיטין נט סד] והרי הוא כמי שאין בו דעת ע"ש. ונמצא שהכל תלוי בעונת הפעוטות ואין כאן מחלוקת אלא כל חד לפום חורפיה. [ברא"ה איתא בן חמש, וצ"ע].

אולם בעיקר הא דבעינן שידע למי מברכין, עי' בב"י דלכאו' הוא תנאי בצירוף לזימון שידע למי מברכין, וקטן פחות מבן שש אף שיודע למי מברכין אחרי שלמדוהו אין לסמוך שבאמת יודע הוא. ולפ"ז כתב הב"י די"ל דאם יודע מעצמו למי שמברכין [בלי שילמדוהו] מהני אפי' פחות מבן שש. אבל הביא הב"י שברשב"א כאן מבואר שמה שצריך שיהיה כבר תשע כבר עשר כמש"כ הרי"ף הוא מפני שאז הגיע זמן חנוכו, וכתב הב"י דלפ"ז לא מהני אם הוא קטן מזה. [ומש"כ הב"י שגם מהריב"ש הנ"ל משמע כן, לכאו' אין כוונתו משום גיל חנוך, אלא שהריב"ש נוקט שאף אם הוא חריף לא מקרי בן דעת].

והנה המג"א (סק"ו) כתב הפעוטות כבן תשעה או כבן עשרה. ובבאר היטב כתב אפשר דט"ס הוא, [דהשעור כבן שש או כבן תשע] ובמחה"ש כתב ע"פ הב"י דאכן יש מחלוקת הפוסקים, ונראה מדברי מחה"ש שהבין שלפי הרשב"א שזה תלוי בהגיע לחינוך הרי זה תלוי בגיל ושיעורו של הרי"ף הוא בדוקא וכן שיעורו של הרמב"ם בדוקא, ונמצא שיש בזה דעות חלוקות ושפיר פסק המג"א כהרי"ף.

וכפי מה שנתבאר לעיל לכאו' מדברי הב"י אין מקור דהפלוגתא בהכי, אלא מה שהוציא הב"י מהרשב"א הוא על פחות מעונת הפעוטות דלא מהני שיהיה חריף, אבל המחה"ש הבין הב"י בדרך שנתבארה, ואכ"מ להאריך ולדקדק בלשונות הב"י, ויעו"ש.

ובמאמ"ר כתב דאכן תלוי בעונת הפעוטות ומ"מ שפיר כתב המג"א כיון שהעתיק לשון הרי"ף וזה אחד משעורי הגיל של עונת הפעוטות [והיינו שהבין את הב"י כדכתבנו, אך שסובר שמ"מ שפיר קאמר המג"א].

רמד) והנה הרמב"ם פסק דקטן שיודע למי מברכים [ובגיל הנ"ל באות רמג] מצטרף בין לשלשה ובין לעשרה, והיינו שלא פוסק כריב"ל [דלעשרה מצטרף אפי' בעריסה] אלא תמיד בעינן יודע למי מברכים (והגיל הנ"ל).

והטור הביא שיטת הרמב"ם שמצטרף בין לעשרה בין לשלשה, וכתב עלה שרבנו פרץ מחלק שמצטרף לעשרה ולא לשלשה וכן כתב רב האי שמצטרף לעשרה ולא לשלשה. וכתב הב"י דפסק זה הוא כר"ת שמוטל בעריסה מצטרף לעשרה, ואילו לגבי שלשה חשש לירושלמי שהובא בתוס' שצריך ב' שערות ידועות.

והב"ח פי' דדעת רבינו פרץ דלשלשה סגי בקטן פורח [של רש"י] ובעשרה בעינן יודע למי מברכין [והגיע לעונת הפעוטות] ודעת רב האי גאון דלעשרה סגי אפי' במוטל בעריסה.

רמה) והתוס' בסוף בשם ר"י, וכן הרא"ש הסכימו ע"פ הירושלמי דבין לעשרה ובין לשלשה אין מצטרף אלא גדול ממש בן י"ג ויום אחד והביא ב' שערות ידועות, ודלא כהלכתא שנפסקה בגמ'. וכן פירש דבריהם במהרי"ק (שרש מט), והב"י תמה ע"ז היאך דחו מסקנת הבבלי.

ולכן מפרש הב"י דהכוונה לקטן שהביא ב' שערות [גם לפני י"ג] ובזה סמכו על הירושלמי ובעינן בזה ג"כ שיהא יודע למי מברכין. והרמ"א פסק כרא"ש לפי המהרי"ק.

רמו) כתב הב"י להלכה כהרי"ף והרמב"ם דקטן היודע למי מזמנים מצטרף לעשרה, ואע"ג דלגבי תפלה פסק בסי' נה דאין קטן נעשה סניף לעשרה עד שיהיה גדול ממש, שאני התם דדבר שבקדושה הוא אבל הכא אינו אלא זימון בעלמא. [מבואר בב"י דזימון אינו כ"כ דבר שבקדושה כמו קדושה וכיו"ב].

וכתב הב"י דאע"ג דבדברי ריב"ל חזינן איפכא דלעשרה מצטרף יותר משלשה, נראה לי דלטעמיה אזיל שסובר דכל בי עשרה שכינתא שריא ואפילו יש ביניהם קטן המוטל בעריסה שאין בו דעת דלדבר שבקדושה לא בעינן דעתא אלא שתהא שכינה שורה, אבל לזימון בעינן דעתא שהרי המזמן אומר לחבריו שיזדמנו לברך ולכן אין קטן שבעריסה מצטרף.

אבל לדידן דלדבר שבקדושה אין מצרפין קטן המוטל בעריסה, דבר שבקדושה חמיר מזימון מטעמא דפרישית. [ומדייק הב"י שכן סובר הרמב"ם לחלק בין זימון לתפלה, עי' ברמב"ם פ"ח מתפלה ה"ד דבעינן עשרה גדולים ע"ש].

ובתוס' הוכיחו דקטן מצטרף לעשרה ואפי' מוטל בעריסה, ממאי דמשוה הגמ' דינא דריב"ל בעבד, לדין תפלה, [בעובדא דר"א ששחרר עבדו] אמנם לפמש"כ הב"י כ"ז להפוסקים כריב"ל, אבל לדעת הרמב"ם דלית הלכתא ככל הני שמעתא, כולל דינא דריב"ל, א"כ גרע טפי ולתפלה אין מצטרף. ויעוי' בתוס' שהביאו מהמדרש שמחלק בין זימון לתפלה וכתבו דזה חולק על הגמ' שלנו, ולדברי הב"י הרי גם בגמ' שלנו הוא מחלוקת והמסקנא כסברת המדרש.

רמז) והנה הב"י כתב שגם רבנו יונה דעתו כן לחלק בין זימון לתפלה וז"ל ודוקא לענין בהמ"ז עושין אותן סניפין מפני שכ"א בפנ"ע יכול לפטור עצמו מחיוב בהמ"ז, אבל לקדיש ולקדושה ולברכו שכל אחד לא היה יכול לפטור עצמו מחיוב בשום ענין צריך שיהו כולם בני מצוה, עכ"ל. והמג"א הביא דברי רבנו יונה בזה"ל "דהתפלה אין מצטרף כיון דלא מצי פטר נפשיה מיניה משא"כ ברכת המזון דאי בעי לא אכיל. ע"כ. ופי' המחה"ש דחיובא דקדיש קדושה וברכו הוא חיוב גדול יותר מאשר חיוב בהמ"ז. ויל"ע הרי אחד שאכל כבר מחויב בבהמ"ז, וצ"ל דהא גופא שיכל לא לאכול ולא להתחייב זה מראה שאין חיובו כ"כ גדול. [ועי' בגר"ז ובמאמ"ר שביארו דברי הרבנו יונה באופן שונה מהמג"א וצ"ב בדבריהם].

והנה סברא זו שונה מסברת הב"י [דהתם הוא דבר שבקדושה וחמיר טפי] וע' בבאור הלכה סי' נה ד"ה ולא שכתב כסברת הב"י, ולכאורה נ"מ בברכת חתנים, שבשכנה"ג כתב ע"פ הב"י שאין קטן מצטרף ולא דמי לזימון, אבל לסברת הרבנו יונה לכאו' גם שם לא הוי חיוב וקטן יצטרף וצ"ע.

**דף מח ע"א**

רמח) תשעה אכלו דגן ואחר אכל ירק מצטרפין וכו' אמר ר' זירא וכו' ששה ודאי לא קא מבעיא לי, אמר ר' ירמיה וכו' הכא נמי איכא רובא, ואיהו סבר רובא דמנכר בעינן. והנה רש"י כתב שר' זירא היה קובל ומתחרט על שלא שאל על הששה סבר דילמא רובא דמינכר בעינן. [ועי' בב"ח שרש"י גורס בדבר ר' זירא "ששה ווי לא קמבעיא לי" והיינו שהיה לו ספק על שש, ומה דאמרינן ואיהו סבר רובא דמינכר בעינן, היינו שהסתפק אולי בעינן רובא דמינכר. והצל"ח הביא ממוהר"ר העשל זצלל"ה ש"ודאי" הוא ר"ת וד' אוכלין ירק].

וכתב הב"י (סי' קצז) שלדברי רש"י כיון דר' זירא מספקא ליה ור' ירמיה פשיטא ליה דמצטרף, א"כ יש לפסוק כפשיטותיה דר' ירמיה אחר שגם ר' זירא לא פשיטא ליה להיפך. ובאמת כך פסק האגור בשם אור זרוע שגם בששה מזמנים, ונראה דסובר כרש"י וכנ"ל. [ולעיל אות רלה הובאה דעת הבעה"מ דקטנים המוטלים בעריסה מצטרפין עד ארבעה ותמוה מ"ש מעלה של ירק שרק שלשה. ואם נימא דס"ל כהאגור א"ש, אך דוחק הוא מדלא השיג על הרי"ף שפסק דרק שלשה.]

אבל שאר פוסקים כולם פסקו דרק שבעה מצטרפין עם שלשה, וכתב הב"י דהם מפרשים דכי אמרינן ואיהו סבר רובא דמינכר בעינן לאו בדרך ספק קאמר, אלא דפשיטא ליה דכן הוא הדין ומשו"ה לא אבעיא ליה [ונראה דלפ"ז הגירסא כלפנינו ודאי לא קמבעיא לי].

ובדרישה כתב דדוחק לפרש כן, דנמצא לפ"ז שר"ז אמר ודאי לא קמבעיא לי כוונתו דפשוט שלא מצטרף, ור' ירמיה אמר לו שפיר עבדת דלא קמבעיא לך דודאי מצטרף והם שני הפכים בנושא אחד [וילה"ק עוד דבשלמא אם מאי דאמרינן רובא דמינכר בעינן היה מדברי ר' זירא עצמו, ניחא. אבל בגמ' אמרינן "ואיהו ס"ל רובא דמינכר בעינן", ומשמע דהגמ' מפרשת כן בדעתו, ומנין לגמ' לומר כן, מהיכי תיתי דפליג על ר' ירמיה. אבל לרש"י א"ש].

ולכן מפרש הדרישה דדברי ר' ירמיה הם רק עד "שפיר עבדת דלא אבעיא לך". [והסיבה היא כדמפרש בסוף דרובא דמינכר בעינן] ואילו ההמשך "התם טעמא מאי משום דאיכא רובא ה"נ איכא רובא", זהו דברי סתמא דגמרא דנושא ונותן בדבר, למה פשיטא ואין למבעיא, והרי גם כאן יתכן דיועיל משום דאיכא רובא, וע"ז מתרץ הש"ס דר' זירא דלא קמבעיא ליה [וכן ר' ירמיה דאמר ליה דשפיר עביד] משום דרובא דמינכר בעינן וזה מוסכם לכו"ע.

רמט) התוס' הביאו דיש שרצו לומר דירק מצטרף רק לעשרה ולא לשלשה והביאו דנחלקו בזה ר"י והשר מקוצי. וברי"ף כתב דקאמרי רבנן [מבואר ברבינו יונה שאלו הגאונים] דאין מצטרף לשלשה. וכן דעת הרמב"ם פ"ה ה"ח. וברבנו יונה הקשה הרי לעיל מה: אמרינן דעשרה חמירי יותר משלשה. ותירץ (והובא ברא"ש) דהתם מיירי שהיחיד עומד בשוק ועונה עמהם, וכיון שעומד בחוץ אין כאן עשרה שתשרה עליה שכינה, אבל כאן שהוא עמהם ושכינה שורה אין הנידון אלא לענין האכילה, יש להחמיר בשלשה מבעשרה.

ומבואר במ"ב (קצז יז) החילוק דבעשרה בלאו דידיה יש חיוב זימון מן האוכלים הפת, ולא בעינן עשרה אלא להזכרת השם, משא"כ בשלשה בעינן ליצור את הזימון וצריך לזה אכילה. ובלבוש כתב דלשלשה אין מצטרף הואיל ומועטין הן אין נקרא קבע עד שיאכל השלישי המצטרף עמהם כזית פת. [ועיין לשון הרבנו יונה והרא"ש ומשמע קצת כלבוש].

אבל דעת רבינו יונה עצמו דמצטרף, וכתב דכן משמע משמע בגמ' שלא מיעטו אלא לענין שאינו מזמן, אבל משמע דמצטרף בכל גווני גם לשלשה. והוסיף דגם בשלשה הוי רובא דמינכר כששנים אכלו לחם, דהם ב' חלקי שלשה, משא"כ ששה מתוך עשרה הם פחות משני שליש. וכ"כ הרא"ש. ובמעדני יו"ט (סק"ט) כתב בדעת הרי"ף דבשלשה אין כאן רובא דמינכר.

רנ) ולהסוברים דאין עלה של ירק מצטרף לשלשה, נחלקו מה צריך לאכול כדי להצטרף. הב"י הביא בשם הכל בו דאם אכל תבשיל של דייסא או שאר מעשה קדירה נחשב ככזית דגן. אבל הרמב"ם (פ"ה ה"ח) כתב דבעינן שיאכל דוקא כזית פת. ונמצא שיש ג' שיטות, לדעת הרבנו יונה והרא"ש סגי בירק, ולחולקים - לכל בו סגי בכזית דגן ולרמב"ם דוקא פת.

רנא) והנה מחלוקת זו [שבין הרמב"ם לכל בו] נוגעת גם לדין המבואר בהמשך הסוגיא דאין מזמן אלא מי שאכל כזית פת, דעי' ברא"ש שהסתפק אי בעינן דוקא פת שראוי לומר עליה שלש ברכות, "או שמא ברכה אחת מעין שלש שפיר דמי מדנקט כזית דגן ולא נקט כזית פת, וטעמא כיון דאיכא אכילה ואיכא ברכה דאורייתא שפיר דמי [היינו שהרא"ש סובר שמעין ג' היא ברכה דאורייתא].

אולם הרמב"ם (שם) כתב "שיהא המברך מאוכלי הפת". [ומשמע בדרכי משה אות ד ובגר"א דהוא ענין אחד עם הנידון באות רמט לענין צירוף לשלשה].

ויל"ע לצד של הרא"ש דסגי במעשה קדירה, אם מועיל גם פירות משבעת המינים שברכתם מעין ג' ודמיא בהא למיני דגן, וברכתם דאורייתא. ובצל"ח (בע"ב על דברי התוס') נקט דלהרא"ש דה"ה לשבעת המינים והקשה א"כ אמאי נקט "דגן". ועוד הקשה שבטור מפורש דייסא, ובמגן גבורים הביא מלשון קיצור פסקי הרא"ש (שחברו הטור) "אבל עלה של ירק או אפילו פירות מן שבעת המינים או שתה אינו מוציא אחרים ידי חובתן".

והסברא היא לפי שאין זימון לפירות.

רנב) ולפי שיטת הרא"ש והטור דיכול להוציא אפי' בכזית דייסא, משמע שיברך בכה"ג ברכת המזון על הדייסא ויוציא את השאר שאכלו פת. וכתב החזו"א (ל יג) לתמוה איך יפטור הדייסא בשלש ברכות לכתחילה, וצ"ל דמיירי באין אחר שבקי בברכה [ואע"ג דברכת שלש אינה פוטרת מעין ג' כדמוכח בדף מ"א ב', דייסא שאני וכמבואר במ"ב סי' רח סקע"ה, ודלא כשו"ע שפסק שם שאינו יוצא וכבר הוכיח באבן העוזר סוף סי' רח מסוגיין שברהמ"ז פוטרת דייסא. ע"ש]. אולם צ"ע הרי אחרי שבירך הזן כבר נפטר וא"צ ב' ברכות דנודה וירושלים, וכמבואר בשו"ע סי' רח סי"ז והוא מרבנו יונה והרא"ש [אך הריטב"א בהלכות ברכות סובר דצריך ב' הברכות] וא"כ איך יוציא. [ובעיקר הא דנפטר בהנך לחוד עי' באור הלכה שתמה בזה למ"ד מעין ג' דאורייתא. ועי' חזו"א (לד א) שכתב דאע"ג דהוי דאורייתא מ"מ סגי בברכה כל דהוא מן התורה ומתיישבת בזה הערת הבאה"ל הנ"ל.]

אולם הקשה החזו"א מ"ש ממאי דאמרינן דשמעון בן שטח ששתה לא יכול להוציא [ולגרמיה הוא דעבד] והרי גם הוא היה חייב בברכה מעין שלש על היין, וכתב החזו"א דצ"ל שהחסרון משום ששתה ולא אכל, ולפ"ז צ"ל דהחסרון משום דבזימון אומר "שאכלנו" אך הקשה מ"ש מהא דעונה ברוך שאכלנו [ועי' בתוס' ששתיה בכלל אכילה] וכתב החזו"א דכיון דמה שצריך לאכול מבואר ברא"ש ע"פ הירושלמי ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך בעינן אכילה ולא שתיה. ועיין בצל"ח כאן משכ"ב.

אולם לעיל באות רנא נתבאר דאין החילוק בין אכילה לשתיה [דגם בשאר שבעת המינים שאוכלים אותם אין מברכין] אלא מדין אין זימון לפירות, רק למיני דגן וא"ש. [ועדיין צ"ע דזה סברא רק לענין הזימון ולא לבהמ"ז. ולהלן יבואר דיש ב' טעמים למה לא מוציא בבהמ"ז, או לא פלוג מזימון [ולפ"ז א"ש דתלוי בהמ"ז בלא פלוג דזימון] או משום דהוי כברכת הנהנין דיצא אינו מוציא. וגם לפ"ז יש ליישב דבפירות אין יוצא במברך שלש אפי' בדיעבד].

אבל נראה דדברי החזו"א נכונים גבי יין שליין יש קביעות עי' לעיל מג. ורק דהוא שתיה ולגבי שבעת המינים הטעם משום דאין זימון לפירות. וגם שעל פירות א"א לצאת בדיעבד בשלש ברכות ועל יין אפשר. ועדיין צ"ע מתמרים. וי"ל דהתם הטעם רק משום שאין זמון לפירות. אך זה רק אם הטעם משום דלא פלוג.

רנג) בהא דמהני בשבעה שאכלו דגן ושלשה ירק, עי' בב"י שכתב בשם המרדכי דאם שותה להצטרף בעינן רביעית ואם אוכל להצטרף צריך כזית, וכתב הכל בו אית דאמרי דלענין זימון שלשה הוא דבעינן כזית לדעת המצריכין לשלשה לאכול פת [הרי"ף והרמב"ם] אבל לזימון עשרה דסגי בירק או בשתייה לא בעינן כזית לאותם שהיו שם יתירים על השבעה, ואיכא נמי למימר דהתם נמי דפת לא בעינן מיהו כזית ירק או רביעית יין בעינן. ע"כ.

והנה ביאור הצד דצריך כזית כתב המ"ב (קצז ח) הסבר אחד בשם הפמ"ג - כדי שיוכל לומר שאכלנו משלו.

והסבר נוסף בשם הרשב"א, דבעינן שיתחייב עכ"פ בשום ברכה ובפחות מכזית אין חיוב בשום ברכה אחר אכילתו. והבנת הדברים כתב בד"ס שבאמת האוכל ירק עצמו אינו חייב בזימון וא"כ א"א לצרפו כדרך שמצרפים תמיד מחמת חובת הזימון, אלא רק אם הוא חייב לברך אפשר לצרפו לבקש שיברך. [ולכן כתב המג"א דאם כבר בירך זה שאכל ירק א"א לצרפו ולא דמי לפת, וכמו שיתבאר באות רנז]. [ולכאו' דברי המ"ב שכתב כן בשם הרשב"א צע"ג, דהרשב"א כאן מדבר רק לפי ההו"א בפירכת הגמ' מברייתא דרשב"ג, דשם רצה המקשן לומר שיכול האוכל ירק אף להוציא בבהמ"ז, וע"ז כתב דלפ"ז בעינן כזית כדי שיהיה מחויב באיזה ברכה אחרונה, אפי' בורא נפשות, וקרינן ביה אז מי שאכל הוא יברך. אבל לענין להצטרף בלי להוציא, בזה לא איירי הרשב"א כלל].

ובחזו"א הקשה עמש"כ המ"ב בשם הרשב"א, דהנה הכא המימרא של תשעה אכלו דגן ואחד אכל ירק, הוא מימרא דרב, ורב עצמו ס"ל לעיל מ"ד ב' דעל ירק אין מברכין בורא נפשות [ע"ש בחזו"א שהוכיח שמימרא דרב יצחק בר אבדימי משום רבנו, הכוונה לרב ולא לרבי יעו"ש] ומבואר א"כ שא"צ שיהיה ברכה אחרונה.

[ולפמש"כ לדחות הראיה מהרשב"א, דלא מיירי הרשב"א על דברי רב אלא על המקשן מהבריתא דהוה ס"ל שיכול להוציא, לפ"ז לק"מ, די"ל דהך מקשן ס"ל כמ"ד לעיל מ"ד ב' דמברכין בורא נפשות על ירק, אבל על המ"ב קשה].

ולפי טעמו של הפמ"ג א"ש דלאו בחיוב ברכה אחרונה תליא אלא בכך שיוכל לומר "שאכלנו" וזה מתקיים שפיר בירק כזית.

רנד) והנה השו"ע (קצז ב) העתיק דצריך כזית, כהמרדכי, וכתב הגר"א שלמד כן ממה שאמרו תשעה אכלו דגן ואחד אכל ירק, דמשמע שאותו אחד אינו חלוק מהם אלא במין ולא בשיעור האכילה. אבל צ"ע דהא אמרינן שם גרוגרת אחת והוא פחות מכזית כמו שכתוב בריש פ"י דשבת וג"כ אמרו עלה של ירק עכ"ל.

הנה במש"כ דגרוגרת פחות מכזית תמוה דבשבת שם מבואר דהוא יותר מכזית, ובהקדמת תקלין חדתין כתב דהגירסא הנכונה "יותר" מכזית, והכוונה שמוכח שלא נקטו שיעורין שוין כמו התשעה, שהתשעה אכלו כזית ועל העשירי אמר כגרוגרת שהוא יותר, או עלה של ירק שהוא פחות. [ועי' בדמשק אליעזר שמגיה באופן אחר].

ובבאור הלכה הוכיח גם מדברי הרא"ה שסובר שא"צ כזית, דהרא"ה הביא ראיה לפסק הרי"ף דדוקא בעשרה מצטרפין ולא לשלשה, מלשון המשנה דקתני מזמנין עד כזית ומתניתין מיירי בצירוף שלשה, הרי מוכח דצירוף עשרה הוא אף בפחות מכזית.

ועוד הביא הביאור הלכה מדברי השבלי לקט (סי' קנב) שהביא מתוספתא שבתשעה אכלו כזית דגן ואחד פחות מכזית דגן מצטרף [והסתפק הבאור הלכה אם לשיטתו גם בירק מהני פחות מכזית, עכ"פ בדגן ודאי סובר דמהני בפחות מכזית].

רנה) אך כתב הביאור הלכה שלמעשה אין לסמוך ע"ז, דהנה להפוסקים דגם בשלשה מצטרף ירק, מוכח מהמשנה דגם בירק בעינן כזית [שהרי השמש שאכל פחות מכזית אין מזמנין עליו] ועשרה הרי חמורין טפי משלשה [כמו שהוכיח רבנו יונה לשיטה זו שגם בשלשה מצטרפין] וא"כ מנין לומר שהסוברין שדין צירוף ירק נאמר רק בעשרה יחלקו לקולא דמהני בפחות מכזית.

ועוד הוכיח הביאור הלכה דהרשב"א שסובר כהרי"ף אפ"ה מצריך כזית [כמשנ"ת בשמו באות רנג] ומוכח שגם להסוברים כהרי"ף צריך כזית.

רנו) והנה ראיתו הראשונה של הביאור הלכה, היא לפי שיטתו שבשלשה ודאי לא מהני פחות מכזית וכדהוכיח מהמשנה דף מה. דבעינן כזית, וכן כתב בשעה"צ סקי"ד להוכיח ממשנתנו.

אך יעוי' בחזו"א (ל יא) שחולק ע"ז וסובר דלהגר"א ודעימיה גם בשלשה מהני פחות מכזית דהא מימרא דרב חנא בר יהודה משמיה רבא אפילו לא אכל אלא עלה של ירק, לפי שיטת הגר"א מיירי גם בשלשה ואפ"ה מהני עלה של ירק שהוא פחות מכזית. [ומה שהקשה המ"ב מהמשנה דבעינן כזית, תירץ החזו"א דפת שאני, ונתבאר בארוכה באות רכד, וע"ש עוד חילוק בין שמש לשאר אנשים].

ולפי סברת החזו"א אין הכרח שלא מצטרף פחות כזית ירק.

ומש"כ להוכיח מדברי הרשב"א, עי' אות רנג שצ"ע מקור דבר זה מהרשב"א.

רנז) והנה המרדכי והשו"ע הנ"ל כתבו דגם בשתיה בעינן רביעית כמו שבאכילה צריך כזית. והגר"א כתב דזהו כדעת המרדכי וכשיטתו, וכתב הבאור הלכה שכוונתו דלהסוברים דא"צ כזית ה"ה דא"צ רביעית. ובא"ר הביא בשם הספר צדה לדרך דסגי ברוב רביעית וע"ש בביאור הלכה שמבאר דיש סוברים שיש על שיעור זה ברכה אחרונה ובצירוף הגר"א יש להקל.

רנח) הנה שלשה שאכלו כאחד ובירך אחד מהם מזמנין עליו כדאיתא להלן נ. והם יוצאים בזימונו והוא אינו יוצא.

אבל באחד שאכל עלה של ירק ובירך ברכה אחרונה כתב המג"א בשם האגודה דאין לזמן עליו, ולא דמי לדין הנ"ל דהתם אכל לחם. וצ"ב מה החילוק בין לחם לירק.

והנה בהא דכשקדם אחד ובירך בהמ"ז יכולין לזמן עליו כתב ע"ז הטור (סי' קצד) דלא גרע מעלה של ירק. ותמוה הרי בעלה של ירק אם בירך א"א לזמן עליו, ואיך ילפינן מזה על פת שכבר בירך עליה. ועי' בפמ"ג סי' קצד משכ"ב.

עוד כתב המג"א (הנ"ל) דלסוברים דלא מועיל עלה של ירק בשלשה, בע"כ דפת עדיף מעלה של ירק ע"ש. ועי' בפמ"ג.

[ויסוד הדברים דמעלה של ירק ילפינן רק פרט זה שא"צ שיהיה מחויב לברך עתה בהמ"ז].

**רנט) דין** צירוף נאמר בגמ' בעלה של ירק ובכוס של יין, וכתב הב"י (קצז) דה"ה בכל משקה אפשר להצטרף, אבל לא במים דלא זייני. והמג"א הקשה דמה בכך דלא זיינו, מ"מ שתיה בכלל אכילה ויכול לומר שאכלנו משלו. ובמ"ב סקי"ב הביא כמה אחרונים שהסכימו עם הב"י שמים לא מצטרפים. [והם הבגדי ישע דבעינן שתיה חשובה, לאפוקי מים. ובמגן גבורים כתב דמה דשתיה בכלל אכילה הוא רק מידי דזיין, אז הוא בכלל אכילה, לאפוקי מים. ובחמד משה תלה זאת בפלוגתת רב נחמן ורב ששת לעיל מ"ו אם ברכת הזימון על נברך או עד הזן, דאם היא כוללת את הזן בעינן מידי דזיין. והוסיף בזה החזו"א (ל יג) דאף שאין צריך לצאת יד"ח בהזן כמו שנתבאר בארוכה בדף מו: בסוגית להיכן הוא חוזר, מ"מ צריך שיהיה שייך ברכת הזן לאכילתו. ולרב נחמן דעד נברך, ודאי מצטרפים המים. ובחזו"א (שם) כתב כיון דבגמ' לא נזכר אלא ירקא, ולעיל מ"ד ב' אמרינן לגבי ברכה אחרונה דיש מ"ד שמברך על ירקא ולא על מיא, משמע דמיא פחות מירקא וא"כ י"ל דאין מצטרף. וזה כסברת הבגדי ישע. רק שלפי הדמיון לדף מ"ד: יוצא שגם שאר משקין לא מצטרפין]. וע"ע בחזו"א (לא ב).

ובחזו"א (ל יג) טען דבעשרה לא שייך סברת החמד משה דשם לכו"ע מסתימת ברכת הזימון בנברך, ולעיל (אות קמ-קמב) הארכנו בזה.

רס) כתב הטור בשם אחיו רבנו יחיאל בשם הרא"ש, שהאוכל עלה של ירק אינו נפטר בבהמ"ז וצריך לברך בורא נפשות בעצמו [- ודוקא אחר שיזמנו דאם יברך קודם פקע הזימון כמשנ"ת באות רנז].

והטעם דאין ברכת המזון פוטרת בורא נפשות כמבואר בסי' רח סי"ז. אבל אם אכל תמרים או שתה יין מהני בדיעבד בהמ"ז לפוטרו אם כיון לצאת כדאיתא בשו"ע (שם), כ"כ המ"ב (קצז טז). ועי' בברכ"י שמפקפק בזה ושכ"כ הרדב"ז דלא יצא, הואיל דהמברך כוונתו על פת והשומע על יין לא יוצא, ועי' בשערי תשובה (סק"ה) שהשיב ע"ז.

גם בעיקר הנושא אם המברך מכוין על דבר אחד והשומע על דבר אחר אם יוצא [וזה נ"מ להרבה ברכות] עי' במאמ"ר (קצז ה) שהביא ראיות שנפטרים, מהא דסי' תקצ שאם התכוון בתקיעת שופר לפשוטה שלפניה יוצא בפשוטה שלאחריה, וכן מהמבואר בסי' רסח שכשהש"ץ אומר בשבת ברכת מעין שבע אפשר לצאת ממנו יד"ח תפלת שבע ע"ש ויש לדון בראיותיו. [ויש לציין עוד למש"כ הגרע"א בסי' ריט ס"ה בשם האורים גדולים שמי שחייב הגומל משום שהוא מיורדי הים, ויצא בשמיעה ממי שהוא חולה שנתרפא, יש להסתפק דאינו יוצא אפילו אם ענה אמן]. ועי' אות שט ראיה מהמג"א (קפז ג) דא"א להוציא.

**ובעיקר** דברי הטור, עי' בשטמ"ק כאן בשם הרא"ה שדעתו להיפך דבורא נפשות נפטר בבהמ"ז וכן גרוגרת דזיינא, אבל שאר שבעת המינים לא נפטרים בבהמ"ז ולכן לדעתו אינם מצטרפים לזימון.

**דף מח ע"א**

רס/ב) בעובדא דינאי, שמעון בן שטח שתה יין ועי"ז הוציא בבהמ"ז, ור' יוחנן אמר לעולם אינו מוציא את הרבים יד"ח עד שיאכל כזית דגן. שיטת רש"י: הקשה רש"י הא כזית דגן שעורא דרבנן הוא ואיך מוציא את הרבים, ותירץ דכיון דמחויב מדרבנן מחוייב בדבר קרינן ליה ומוציא את הרבים יד"ח.

והקשה רש"י דבדף כ: מבואר דקטן לא מוציא גדול [אף דחייב מדרבנן בחנוך] ותירץ רש"י דחיוב חינוך רמי עליה דאבוה ולא על הקטן.

והקשו תוס' חדא על סברת רש"י דמחויב מדרבנן מחויב בדבר קרינן ליה, והרי מדאורייתא אינו מחויב. [חזינן מדברי תוס' דהדין שמי שאינו מחויב לא יכול להוציא הוא מדאורייתא. וכ"כ המלחמות בדף כ:].

ועוד הקשו עמש"כ רש"י דקטן אינו חייב אפי' מדרבנן [אלא אביו חייב לחנכו] דא"כ איך מוציא את אביו אם אביו אכל שעור דרבנן [- כמבואר לעיל כ: דבכה"ג בן מוציא את אביו].

והגרע"א בגליון הש"ס הקשה דבדף כ: מסתפקת הגמ' אם נשים בבהמ"ז דאורייתא או דרבנן, ונ"מ אם אשה יכולה להוציא איש בבהמ"ז. וחזינן דאם חיובה רק מדרבנן אינה יכולה להוציא.

ובזכרון שמואל סי' יט תירץ, דשיטת רש"י דבשביל להוציא בעינן ב' תנאים: א) שיהא "בר חיובא". ב) שיהיה על ברכתו "שם ברכה" ולא תהיה ברכה לבטלה. ומעתה י"ל דבדין הראשון של "בר חיובא" חלוק בזה קטן מאשה, דקטן הואיל ולכשיגדל אתי לכלל חיוב מקרי בר חיובא. אבל אשה להצד דפטורה מדאורייתא בבהמ"ז לא מקריא בר חיובא. ומה שחילק רש"י בין גדול שאכל שעור דרבנן לבין קטן, זהו חילוק בהדין השני דבעינן שיהיה על ברכתו שם ברכה, ולזה סגי אפי' אם הוי חיוב דרבנן דסוף סוף אחרי שחייבוהו תורת ברכה עליה ויכול להוציא אפילו מי שחייב מדאורייתא. וזהו דינא דמי שאכל כזית מוציא את הרבים משא"כ קטן שאפי' מדרבנן אין לברכתו שם ברכה דאין הוא מחויב במצוות רק חיוב הוא על אביו להרגילו למצוות.

ומה שקטן מוציא את אביו אם אכל שעורא דרבנן, צ"ל לרש"י דהקילו בזה הואיל וחיוב אביו מדרבנן.

ובהגהות ר' אלעזר משה הורויץ זצ"ל כתב חידוש בישוב שיטת רש"י, דקטנים ישנן בכלל ערבות מדאורייתא, ולכן אם רק היו חייבים בברכה היו יכולים להוציא, משא"כ נשים אינן בכלל ערבות ולכן במצוות שפטורות אין להם אפשרות להוציא. והוא חידוש שקטן מקרי ערב אף שאינו מחוייב בעצמו. [ועי' אות עד לענין חינוך אם יש חינוך לערבות].

ויש דרך נוספת ליישב דעת רש"י, עי' לבוש סי' קפד ס"ו דהאוכל כזית מוציא כדי שביעה "דאסמכוהו אקרא" וביאר הפמ"ג (קפד א"א יא, קפו מ"ז א) דדבר שיש לו אסמכתא הוי כדין תורה [ועי' ריטב"א ר"ה טז דאסמכתא אינה סימן בעלמא, אלא שהתורה קבעה כן בתורת רשות וחסידות וחז"ל קבעוה לחובה] ולכן יכול להוציא ע"ש בפמ"ג. ולפ"ז באשה שחיובה דרבנן בלא אסמכתא, שפיר אין יכולה להוציא.

[אך צ"ב בקושית רש"י מקטן ואולי גם לזה יש אסמכתא].

רסא) שיטת הבה"ג [הובא ברש"י תוס' וראשונים] דמי שאכל כזית יכול להוציא רק את מי שאכל כזית או כביצה, אבל לא את מי שאכל כדי שביעה הואיל וחייב מדאורייתא ואין המחויב דרבנן מוציא את המחויב דאורייתא. [ועי' בכס"מ פ"ה הט"ו טז שהביא מהרמב"ם בשו"ת לחכמי לוניל שסובר כבה"ג ובהלכות לא נתפרש כמאן ס"ל.] והקשו רש"י ותוס' הא בעובדא דשמעון בן שטח המלך אכל ושבע, ואפ"ה מבואר שמי שאכל כזית יכול להוציאו. ועי' בתוס' והרא"ש שכתבו דאפשר להוציא בבהמ"ז מדין יצא מוציא כמבואר בר"ה כט: וצ"ב מדוע לבה"ג א"א להוציא.

ובשאג"א סי' יג ביאר היטב הדברים, והקדים בזה מש"כ הטור סי' רע"ג בשם הגאונים שמי שקידש לאנשי ביתו ובא אצל אנשים אחרים אינו מקדש להם, והטור תמה ע"ז, והביא שבה"ג חילק דאם האחרים אינם יכולים לקדש, מקדש להם ואם הם יודעין לקדש לא יקדש להם.

ומבאר השאג"א דתמיהת הטור על הגאונים הוא מהגמ' הנ"ל בר"ה שכל המצוות אם יצא מוציא, וא"כ למה אמרו הגאונים שא"א להוציא בקידוש אם כבר יצא.

ולתרץ שיטת הגאונים כתב השאג"א ע"פ הבה"ג כאן, וראשית תירץ קושית הראשונים ממאי דמשמע מדברי רבי יוחנן שהאוכל כזית יכול להוציא את מי שאכל כדי שביעה, ודחה השאג"א דדברי ר' יוחנן לא נאמרו על עובדא דינאי אלא שמעתא בעלמא אמר ומילתא פסיקתא נקט, דאם לא יאכל כזית דגן לעולם לא יוכל להוציא, ואם אכל כזית אז הדין תלוי אם השומעים אכלו כדי שביעה או לא. והיינו "לעולם" דקאמר. [וכעין זה תירץ הגרע"א בתשובות חדשות סי' סב הובא ברמב"ם שםע"ש בדבריו בארוכה.]

וסובר הבה"ג דאם לא אכל כזית אינו יכול להוציא אפי' אם השני אכל פחות משביעה, הואיל ואיהו אינו מחויב בדבר כל שלא אכל כלל. [ולא מטעם התוס' שלא יכול לומר שאכלנו].

ואם אכלו כדי שביעה אפי' אם המוציא אכל כזית אינו יכול להוציא, כיון שאינו מחויב בדבר, ומה שהקשו התוס' מהגמ' בר"ה שיצא מוציא, מחלק השאג"א שכ"ז בברכה דרבנן שם סגי שיהא הגברא בר חיובא ואע"פ שיצא מוציא, אבל בברכה דאורייתא יצא אינו מוציא.

[ומבואר בדברי השאג"א דבבהמ"ז יש לה דין דאורייתא אפילו בלא אכל כדי שביעה, שהרי לכן כתב השאג"א דמי שלא אכל כלל אינו מוציא מי שאכל כזית כיון דאינו מחויב אע"פ שבברכות דרבנן יצא מוציא. וכן מדויק מהשאג"א בהמשך דבריו שכתב שברהמ"ז "יש לה עיקר מן התורה כשאכל כדי שביעה" ע"ש ודוק].

והנה משיטה זו יוצאת נ"מ גדולה שבתקיעת שופר א"א להוציא אם כבר שמע בעצמו. [ולכאו' למש"כ השאג"א דכל שיש לו עיקר מן התורה נמי יצא אינו מוציא, א"כ ה"ה ביו"ט שני של ר"ה] וכן נ"מ בקריאה פרשת זכור, ויש להאריך בזה ואכ"מ. [ובספר מאורות נתן דיבר מזה].

ובפמ"ג (קצז ב) כתב בדעת בה"ג דערבות לא שייך אלא במה שמחוייב ואיך יכול לפטור מינה. ועי' בזה עוד באות רסז.

רסב) שיטת תוס' דמדאורייתא אפילו לא אכל כלל יכול להוציא כדינא דיצא מוציא [והיינו דבמצוות שמחויב בהם יכול להוציא אפילו שכבר יצא, ופרש"י ר"ה כט הטעם שהרי כל ישראל ערבין הן במצוות, אבל בברכות שאינו מחויב בהן אין ערבות, ולפ"ז ברכה ראשונה א"א להוציא דאין חובה לברך, שיכול לא לאכול. אבל בהמ"ז שהיא אחר שכבר אכל ומחויב בה יש ערבות].

ומה דמבואר דקטן אינו מוציא, היינו לפי שאינו בר חיובא, וכן אשה להצד דאינה חייבת מן התורה, אבל אם האיש אכל שיעור דרבנן יכולים קטן ואשה להוציאו דאתי דרבנן ומפיק דרבנן [ולענין אי תרי דרבנן מפיק חד דרבנן עי' בתוס' ט"ו א' ב' שיטות. ובמ"ב קפו ז כתב להחמיר בזה ועי' בד"ס ח"ב סי' כג באריכות].

ומה שמבואר בסוגיא שגם גדול צריך לאכול כזית כדי להוציא, כתבו תוס' דזה כדי שיוכל לומר "שאכלנו משלו". וברא"ש (סי' כא) הוסיף "אבל להוציא אותם שנתחייבו מן התורה יוכל להוציאם אפילו בלא אכילה". [והיינו שרק לזימון לא מהני, אבל להוציא בבהמ"ז מהני. וכ"כ המג"א (קצז יא) לפי דעת התוס' - אבל בא"ר כתב דתוס' כתבו כן רק לשיטת שמעון בן שטח שסגי גם ביין, אבל לדידן דבעינן פת י"ל דהטעם לא משום השאכלנו אלא גם בבהמ"ז גופא. והטעם יבואר בהמשך הדברים].

רסג) ובטור סי' קפו הביא מסמ"ק בשם ר"י שמי שלא אכל יכול לברך ולהוציא מי שאכל. ולא נהירא דאמרינן ולהוציא חבירו עד שיאכל כזית. ובירושלמי מסמיך לה אקרא. ע"כ. הרי שטען הטור ב' טענות נגד שיטה זו, חדא מלשון הבבלי ולהוציא חבירו עד שיאכל כזית [ועי' בב"י משה"ק על הטור. ובב"ח כתב דמדברי הסמ"ק משמע דלר"י כל מאי דבעינן כזית הוא רק לומר "שאכלנו" וזה רק בזימון אבל אחד שמוציא שנים א"צ לאכול כלל וע"ז הקשה מלשון "חבירו". ואמנם כבר העירו הב"ח והתפארת שמואל דבגמ' איתא להוציא את "הרבים" ולא את חבירו, וא"כ שפיר יל"פ זאת על זימון].

ועוד הקשה הטור מהירושלמי, והובא ברא"ש כאן בהמשך דבריו וז"ל ומיהו בירושלמי בפרק מי שמתו תניא כל מצות שאדם פטור מהן מוציא את הרבים ידי חובתן חוץ מברכת המזון, והא תנינן וכו' הא חייב אפילו יצא מוציא א"ר אלעאי שאני ברהמ"ז דכתיב בה ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא מברך. ואפשר דמדרבנן היא וקרא אסמכתא בעלמא הוא. ע"כ. ומהירושלמי משמע דהוא דין בברהמ"ז עצמה ולא רק בזימון. וא"כ אפי' בשנים א"א להוציא.

ועי' בב"ח שכתב דלכאו' אחרי שהביא הרא"ש את הירושלמי שוב א"צ להטעם של "שאכלנו" אלא תיפו"ל דהוא דין בבהמ"ז עצמה ואפי' בשנים, ותירץ דאי לא היתה הסברא של "שאכלנו" לא היינו מסמיכים אקרא דין שצריך לברך בעצמו, אבל השתא שבשלשה יש הסברא הנ"ל, אמרינן לא פלוג רבנן ואף בשנים הצריכו שיאכל והסמיכוהו אקרא. [וע"ע בפרישה].

והמעדני יו"ט מפרש ברא"ש שהביא את הירושלמי להקשות על הטעם שמה שצריך לאכול משום לשון "שאכלנו" דהא בירושלמי יליף מקרא, ולדבר תורה אין נוסח מסוים לברכה לומר דוקא שאכלנו, ובע"כ הוא דין אחר, [וגדר הדין י"ל כמו שכתב הב"ח דיש גזה"כ דעל בהמ"ז אין ערבות] וע"ז דחה הרא"ש דהוא אסמכתא וממילא י"ל דהחסרון רק "בשאכלנו". [ודלא כהב"ח שגם בשנים א"א להוציא]. ולפ"ז מיושב דעת ר"י שהביא הטור. [ויש שפירשו דהר"י סובר דהבבלי פליג על הירושלמי].

ומבואר עכ"פ בטור דאם לא אכל א"א להוציא אפי' בבהמ"ז והטעם משום דלא פלוג מזימון, [ובדעת הרא"ש, המעדני יו"ט סובר דאפשר להוציא שנים. והב"ח סובר דא"א].

רסד) אולם צ"ע בדברי הטור סי' תפד שכתב דמי שעורך הסדר בביתו ואח"כ עורך ליל הסדר אצל אחרים כתב הרא"ש שאין יכול להוציאם בבהמ"ז, אלא יאמר והם יענו אחריו, והטור טען ע"ז דיכול להוציאם כדין יצא מוציא, ומדמי לה למש"כ הרא"ש דיכול להוציא אף בברכת בופה"א דכרפס, דאחר שתקנו לאכלו כדי שישאלו התנוקות הוי כמחויב ויש ע"ז ערבות, וא"כ ה"ה בהמ"ז כיון שתקנו לברך עליה אחד מהארבע כוסות הוי מחויב בדבר. עכ"ד.

והב"י הביא מהאבודרהם שכתב על דברי הטור: אין דבריו נכונים בעיני מדאמרינן בירושלמי (הנ"ל) חוץ מברכת המזון דכתיב ביה ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא מברך עכ"ל, וכתב עלה הב"י דאין משם הכרע כלל דשאני בליל הסדר שכוס זה חובה ע"ש, והדברים צ"ע דהרי כבר הובא מהרא"ש ותוס' כאן שכל בהמ"ז היא חובה ואפ"ה אין דין יצא מוציא [ונתבאר שהוא משום דלא פלוג מהזימון] וטעם זה שייך גם בליל הסדר.

והב"ח עמד על דעת הרא"ש, שסובר דבליל הסדר א"א להוציא ומ"ש ממה שבכל בהמ"ז סובר דאפשר להוציא [- ואזיל כאן הב"ח כפי סברת המעדני יו"ט שהובא לעיל דלהרא"ש כל מה שא"א להוציא בלי לאכול הוא רק בזימון ולא בבהמ"ז. - ובהמשך הביא דברי מהרש"ל דהרא"ש סובר שגם בבהמ"ז א"א להוציא].

ותירץ הב"ח: ונראה בעיני דדוקא מי שכבר אכל מעצמו יש כאן ערבות כמש"כ ר"י, אבל כאן שהולך לבית אחר לקדש להם ומברך להם המוציא ועל אכילת מצה ומאכילם לכתחילה פשיטא שאין ראוי לברך להם שאין כאן ערבות, הא למה הדבר דומה למי שמצוה לחבירו שיאכל והוא יברך בעדו ברכת המזון דזה ודאי אסור. עכ"ל. [וצ"ע כוונתו, סוף סוף אחר שאכל חבירו יש חיוב ערבות על בהמ"ז, ומה בכך שהוא הביא את חבירו למצב זה].

ואח"כ הביא הב"ח דברי מהרש"ל שלהרא"ש א"א להוציא אפי' בבהמ"ז אם לא אכל, [וכבר נתבאר מדברי הב"ח סי' קפו דהוא משום לא פלוג] ולפ"ז א"ש דברי הרא"ש.

אבל שיטת הטור צ"ע שסתר משנתו, וכמשנ"ת.

רסה) והמוכח בדעת הטור שסובר דהילפותא מהירושלמי מי שאכל הוא יברך, גדר הדין בזה הוא שבהמ"ז הוי כברכת הנהנין וכאילו אין בזה ערבות. והדברים מבוארים בראשונים שציין המ"ב (קצז כד). וז"ל הרא"ה דף מה: ד"ה אמר אביי, "אלא דרבנן הוא דעשאוה כעין ברכת הנהנין שאינו מוציא אלא בשאכל, לפי שהיא באה על הנאה". ובריטב"א ר"ה כט: ד"ה ואם, כתב הטעם שרבנן גזרו דלא ליחלף בברכת הנהנין שהיא רשות. ובשטמ"ק בסוגיין כתב: משום דברכת המזון דמיא לה קצת לברכת הנהנין דאתיא בתר אכילה, עשאוה רבנן כברכת הנהנין למימרא דבעינן שיהנה, ומשו"ה מי שאכל שיעורא דרבנן מוציא למאן דאכל שיעורא דאורייתא. [ויעו"ע בפמ"ג (קס"ח מ"ז ו) שמפרש למה א"א להוציא בבהמ"ז, כי מדרבנן החמירו דלא הוי כ"כ ערבות הואיל ואי לא אכל לא מחויב, וזהו כנ"ל].

וברא"ש פרק ג' סי' יג כתב לענין בהמ"ז "שמדרבנן אמרו שלא יברכו ברכת הנהנין בלא הנאה" ומבואר דעשאוה כברכת הנהנין ויל"פ כהראשונים הנ"ל (ד"ס).

[ובפמ"ג (קפ"ו מ"ז א) כתב לפרש מש"כ הרא"ש דתליא ב"ברכת הנהנין" שכיון שיסוד חובת ברכה הוא משום שאסור ליהנות בלא ברכה, אין ראוי שמי שלא נהנה יברך ויוציא לנהנה. ובברכה אחרונה לא שייך זה, [ובהמ"ז עשאוה כנהנין].

ונראה דהפמ"ג לשיטתו דבברכה אחרונה ליכא לטעם איסור ליהנות וחלק בזה על הט"ז, (עי' סי' ריב מ"ז ז)].

אשר לפ"ז מובן היטב מה שטען הטור בסי' תפד דכיון שכל מה שאין מוציאין בבהמ"ז הוא מפני שהוי כברכת הנהנין, א"כ בליל הסדר שאפי' בברכת הנהנין אפשר להוציא כיון דעשאוה לחובה ה"ה שבברכת המזון אפשר להוציא.

ובדעת הרא"ש, שגם בליל הסדר א"א להוציא עי' בב"ח סי' תפד שאי"ז מוגדר כ"כ חובה כמו בוהפ"א דכרפס, כיון דעיקר החיוב הוא ד' כוסות ובהמ"ז רק אמרו שעליה יאמר את ברכת הד' כוסות.

רסו) המהרש"א הקשה לפמש"כ התוס' דהטעם משום "שאכלנו" א"כ למה באכל עלה של ירק א"א לו לזמן והרי יכול לומר שאכלנו [שהרי כשמזמן זה שאכל פת עונה האוכל ירק "ברוך שאכלנו"].

וכתב הא"ר דכל מה שכתבו התוס' דהטעם משום "שאכלנו" זהו לשמעון בן שטח, אבל לדידן דבעינן כזית פת יש טעם אחר ואפילו בלא זימון אין יכול להוציא. והנה לעיל נתבארו ב' אופנים או משום לא פלוג [דעת הב"ח באות רסג] או משום דהוי כברכת הנהנין [אות רסה] ותירוצו של הא"ר מבואר רק לסברא השניה, אבל לסברא הראשונה אין זה מתרץ קושית המהרש"א, שהרי באכל עלה של ירק לא שייך לא פלוג, שהרי בכה"ג אפשר אפילו לזמן.

וכתב הא"ר דהדברים מבוארים ברשב"א כאן, שהביא דברי הירושלמי, וכתב דכיון דהדין מי שאכל הוא יברך הוא מדרבנן, סגי באכילת כזית, ומאן דמותיב מבריתא דטבל בציר [- וס"ל דסגי בציר בשביל להוציא] ס"ל דאפי' בברכת בורא נפשות סגי. ושמעון בן שטח יתכן דלא סגי ליה בבורא נפשות אלא רק ביין שברכת מעין שלש היא ברכה דאורייתא.

והנה מש"כ שבדברים מפורשים ברשב"א, היינו הסברא שכתב לדידן, אבל בדעת שמעון בן שטח אין הרשב"א מפרש כתוס' שהוא משום השאכלנו [דא"כ אין עדיפות ליין על ציר]. והנה אם הוי כברכת הנהנין צ"ע מה שמבואר ברשב"א דסגי בשחייב בורא נפשות, דהרי החייב בבורא נפשות אינו יכול להוציא מי שחייב בבהמ"ז, ובע"כ סברת הרשב"א סברא אחרת היא וצ"ע.

רסז) שיטת הרמב"ן. (במלחמות דף כ:). דהמחויב מדרבנן אינו יכול להוציא את המחויב מדאורייתא, [וחיוב דרבנן לא מהני כיון שהכלל שרק המחויב בדבר מוציא יד"ח הוא כלל דאורייתא] ורבי יוחנן שאמר דהאוכל כזית דגן יכול להוציא בע"כ דסובר דבהמ"ז על כזית היא מדאורייתא [ודלא כסוגיא דדף כ: שסוברת שרק כדי שביעה דאורייתא, שלפי סוגיא זו האוכל כזית אינו יכול להוציא מי שאכל כדי שביעה].

ומה שמבואר בדף כ: שאשה מוציאה את בעלה, לפי ר' יוחנן דגם כזית הוא דאורייתא בע"כ מוכח משם שאשה חייבת בבהמ"ז מדאורייתא [ודלא כסוגיא דדף כ: דמיירי שהבעל אכל שעורא דרבנן, דלדעת ר' יוחנן אין כלל מציאות של שיעור דרבנן].

ומה שבן מוציא את אביו [בדף כ:] צריך להעמיד לפ"ז בבן גדול. אבל בן קטן אין צד שיוציא את אביו אפילו באכל האב כשיעורא דרבנן [כלומר לפי הסוגיא דדף כ: שכזית דרבנן] משום דרק אביו מצווה בחינוך ולא הוא עצמו [וזה כעין שיטת רש"י אות רס, אלא שלרש"י עכ"פ מוציא את החייב מדרבנן, ולרמב"ן לא - וגם התוס' בקושיתם על רש"י סוברים כן שאם אכן החיוב על האב אין יכול הקטן להוציא אפי' מי שאכל שעור דרבנן].

[והנה לפנינו בגמ' הגירסא ולטעמיך קטן בר חיובא הוא, ומשני בשאכל שיעורא דרבנן, אבל הרמב"ן כתב דאין זו גירסא נכונה וכמשנ"ת שקטן אינו מוציא אפי' את מי שאכל שיעורא דרבנן].

והנה בדעת הרמב"ן צ"ב למה חולק על סברת שאר הראשונים שנוקטים שמדין "יצא מוציא" יכול להוציא בבהמ"ז אפילו שלא אכל.

ויש בזה שני מהלכים באחרונים, השאג"א סי' יג כתב דהרמב"ן סובר דדין "יצא מוציא" הוא רק בברכות דרבנן ולא בברכה דאורייתא [ונתבאר בארוכה באות רסא] ועי' מנ"ח מצוה כא ומצוה לא שנמשך אחר חדושו של השאג"א.

ובראש יוסף דף כ: כתב דהרמב"ן סובר דכיון שלא מחויב לאכול ולהיכנס בחיובא דבהמ"ז, לא מקרי מחויב בדבר משא"כ במצוות מקרי מחויב רק שכבר קיים. וכעי"ז כתב בפמ"ג (קצז ב) בדעת הבה"ג אות רסא "דערבות לא שייך אלא במה שמחויב ואין יכול לפטור מינה". [לכאו' בראש יוסף משמע דהחסרון הוא ב"בר חיובא" ובפמ"ג משמע דהוא דין בדיני ערבות וצ"ב].

רסח) שיטת הבעה"מ (דף כ:) קרובה לשיטת רש"י. והיינו שמי שחייב מדאורייתא ואכל שעור דרבנן יכול להוציא [וההסבר כתב הזכרון שמואל סי' יט כמשנ"ת באות רס בדעת רש"י דבעינן ב' תנאים א) גברא בר חיובא ב) שם ברכה. והא דהוא מצווה בבהמ"ז עושהו לבר חיובא, וע"י שאוכל כזית יש שם ברכה ונתבאר באורך באות רס].

אלא דבהא שונה שיטת הבעה"מ מרש"י, דרש"י סובר דקטן מקרי בר חיובא [הואיל ולכשיגדיל יתחייב, וגדולה מזו כתב המרדכי דאף סומא מקרי בר חיובא הואיל ויתחייב לכשיתפתח] ובעה"מ סובר דלא מקרי בר חיובא.

והנה בעה"מ כתב דהא דקטן מוציא את אביו, תירצו בירושלמי "תפתר בעונה אחריו אמן" [אבל הרמב"ן סובר דלא מהני אמן וגורס בירושלמי "תפתר בעונה אחריהן מה שהן אומרין"] וביאר בזכרו"ש דבעה"מ סובר שחיוב חנוך הוא חיובא דקטן, ולכן יש על ברכתו שם ברכה ולכן מהני עניית אמן, דהאמן הוי כמברך בעצמו אחרי שמודה ומאשר את מה שאמר הקטן בתורת ברכה, וזה פוטר אפי' חיובא דאורייתא.

והרמב"ן שסובר דלא מהני אמן לשיטתו דחיוב חנוך על האב ולא על הקטן [וכשיטת רש"י כאן] ולכן לא מהני אמן דאין על ברכתו שם ברכה.

ובעה"מ גורס בבבלי דקטן מוציא למי שאכל שיעורא דרבנן ולשיטתו זה מובן היטב, דלגבי הדרבנן הוי בר חיובא וגם יש על ברכתו שם ברכה. [אבל לרש"י דאין החיוב על הקטן אלא על אביו באמת התקשו התוס' איך מוציא אפי' את החייב מדרבנן].

רסט) והנה לדעת הבעה"מ דעניית אמן מהני באשה ובקטן צ"ע למה הבבלי לא מתרץ כן בדף כ: דקטן מוציא את אביו ע"י האמן [והרי אי"ז "אוקימתא" לומר דמיירי באמר אמן, שהרי כך הוא הדין והחיוב לענות אמן ומסתמא עשה כדין]. וכבר עמד בזה האו"ש פ"א מברכות הי"א, וכתב דבע"כ מחלוקת הבבלי והירושלמי היא אם עונה אמן כמברך [ועפ"ז תמה על הרמב"ם שפסק דעונה אמן כמברך].

ובזכרון שמואל (סי' יח) תירץ ע"פ ההג"א שסובר שגם אם נשים חייבות מדאורייתא מ"מ אין אומרות ברית ותורה וכתב הגרע"א דלפ"ד האנשים צריכין להוסיף זאת בעצמם, ולפ"ז בעניית "אמן" שברגע אחר נשלמה כל הברכה ששמע מהאשה א"א להוסיף ברית ותורה. [ועדיין צ"ע מקטן שמקשה הבבלי איך מוציא, ואולי הבעה"מ ג"כ לא גריס לה וכמו שהרמב"ן לא גריס לה].

**דף מח ע"א**

ער) הנה לגירסא דידן קטן המחויב מדרבנן מוציא איש המחויב מדרבנן. ועי' בתוס' טו א' ומגילה יט, דהני מילי בשאכל הבן שיעור דאורייתא, אבל אם אכל שיעור דרבנן לא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן. והקשה הגרע"א (בשו"ת סי' ז, ובברכות כ:) הרי בבהמ"ז מי שאכל כזית מוציא מי שאכל כדי שביעה, משום דבעצם אפי' לא אכל יכול להוציא, ורק משום הירושלמי של "מי שאכל הוא יברך" צריך לאכול, וסגי בשיעור דרבנן. ולפ"ז קטן שמוציא את המחויב דרבנן, מה בכך שהוא תרי דרבנן, הרי כלפי דרבנן הוי בר חיובא ויוכל להוציא איש אף שהוא תרי דרבנן כמו שבדאורייתא יכול להוציא אף שהוא דרבנן.

ותירץ החזו"א (כט ה) והזכרו"ש (סי' כ) דלקטן אפי' במה שהוא מחויב אין דין "ערבות", ולכן קטן יכול להוציא רק אם הוא חייב בפועל, [ואילו מה שגדול שאכל שעור דרבנן מוציא מי שאכל מדאורייתא הוא רק מדין ערבות]. וכן מבואר בטו"א מגילה יט דלקטן אף במה שמחויב אין דין ערבות.

[וזה היפך מדברי ר' אלעזר משה הורוויץ זצ"ל אות רס שאפי' לגבי הדאורייתא ישנו בכלל ערבות].

רעא) לעיל כ: מבואר שאם חיוב אשה הוא מדרבנן אינה יכולה להוציא איש. וברא"ש (פ"ג סי' יג) כתב: וא"ת מ"ש מהא דאמרינן לקמן בפרק שלשה שאכלו להוציא את אחרים יד"ח עד שיאכל כזית דגן, ובשיעור כזית אינו חייב אלא מדרבנן ואפ"ה מוציא אחרים שאכלו כדי שביעה וחייבים מה"ת. וא"כ באשה נמי אע"פ שאינה חייבת אלא מדרבנן תוציא אחרים שחייבים מן התורה.

י"ל דלא דמי דאיש אע"ג דלא אכל כלום דין הוא שיפטור את אחרים שכל ישראל ערבים זב"ז, אלא מדרבנן אמרו שלא יברכו ברכת הנהנין בלא הנאה [- ביאור ענין זה באות רסה] לפיכך כשאכל כזית אע"פ שלא נתחייב אלא מדרבנן מוציא את אחרים שאכלו כדי שביעה, שערב הוא בעבורם דעליו הוא להצילן מן העון ולפטור אותן מן המצוות. אבל אשה אינה בכלל הערבות לכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן. עכ"ד הרא"ש.

ובביאור דבריו דאשה אינה בכלל ערבות נחלקו האחרונים, הדגומ"ר באו"ח סי' רעא כתב דאשה אינה ערבה כלל לשום מצוה [והסתפק אם מ"מ איש ערב לאשה, או דכשם שאין אשה ערבה לאיש כך אין איש ערב לאשה, ועי' פמ"ג רע"א א' שאיש מוציא אשה, ושלח לעיין מש"כ בפתיחה כוללת ח"ב אות טז, ובחת"ס ציין לפמ"ג (נג יט) שמבואר שאיש מוציא אשה וגר].

אבל הגרע"א (בגליון הגרע"א סי' רעא, ובתשובה ז') חולק וסובר דרק אם אשה פטורה מבהמ"ז ממילא אינה בכלל ערבות, אבל במה שמצווה בו ודאי הויא בכלל ערבות. [ועיין בצל"ח דף כ: שהגם שלומד ברא"ש כהנ"ל דלאשה אין כלל ערבות, מ"מ בדעת תוס' לומד כסברת רע"א ע"ש].

רבע) והוכיח הגרע"א מסוגייתנו דמבואר ששמעון בן שטח הוציא גם את אחותו, ומבואר בגמ' דאם אכל כזית שפיר דמי גם לדידן להוציא אותה, והשתא לפי הצד של הדגומ"ר שאפי' איש אינו ערב לאשה איך יכול להוציאה, ובע"כ שיש ערבות לכל הפחות מאיש לאשה.

וליישב את הדגומ"ר, באמת כבר חש בזה הוא עצמו בספרו צל"ח לדף כ: ותירץ דכיון דהיה לו ערבות להוציא את ינאי, ממילא בר חיובא הוא ושפיר יכול להוציא את אחותו. ולכאו' הוא תירוץ ברור וצ"ב למה נטה מזה הגרע"א.

רעג) ואשר י"ל בזה, דאזיל הגרע"א לשיטתו. דהנה מצינו שמי שמברך לחובתו יכול להוציא אפי' בלי דין ערבות [וזהו הדין בכל ברכות הנהנין שכשמברך לעצמו מוציא גם אחרים אף שאין ערבות] וכשאינו חייב מוציא רק מדין ערבות.

ויש לדון אם כאשר יש ערבות הדר הוי "בר חיובא" ודומה ממש למברך לצורך עצמו, או דדין אחר הוא.

והנה הגרע"א בסי' ריט כתב דמי שמברך לעצמו יוצא השומע אפילו בלי לענות אמן [בדיעבד], אבל מי שמוציא רק מדין ערבות, אינו יכול להוציא אא"כ ענה אמן. [וביאור הדין וגדריו ומקורו, עי' בזכרו"ש סי' יט, ונתבאר בפ"ג אות קכד]. וחזינן דהערבות אינה עושתו "למחויב", אלא רק דיש שם ברכה והעונה אמן יכול לצאת ממנו.

אבל הפמ"ג (ריג ג) כתב דבערבות א"צ לענות אמן דהוי כמחוייב הוא בעצמו ונעשה בר חיובא ע"ש.

והנה הצל"ח הנ"ל דף כ: כתב להדיא דע"י הערבות נעשה בר חיובא, וא"כ שפיר יכול להוציא אשה אם התחייב בערבות מחמת האיש וכמשנ"ת.

אמנם הגרע"א לשיטתו דאינו נעשה בר חיובא, אלא רק יש שם ברכה על מה שאומר לענין שאפשר לצאת ע"י עניית אמן, ובזה סובר הגרע"א דרק כלפי מי שיש ערבות יש על שם ברכה ולא כלפי האשה, ועדיין צ"ב.

רעד) הנה בדיעבד אם הוציא בלי לאכול כזית, הנה לדעת הרמב"ן (אות רסז) לא יצא. אבל לדעת הסוברים דהוא דין בזימון (אות רסב רסג) ודאי יצא. ולהסוברים דגם בבהמ"ז לא יצא [מדרבנן משום לא פלוג או משום דהשווהו לברכת הנהנין עי' אות רסה] עי' ראש יוסף דף כ: שדן שאולי בדיעבד יצא.

והנה יל"ע אם אין לו אפשרות לצאת בבהמ"ז אלא ע"י מי שלא אכל, אם יוציאנו דלכה"פ יצא יד"ח הדאורייתא, ואולי בדיעבד גם את הדרבנן, עי' בגר"ז (קצז ו) שלא יברך שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בשוא"ת, ועוד שזה אינה עקירה, שיכול אחר לאכול עמו ולברך לו. ע"כ. [ויל"ע אם גם להראש יוסף שאף מדרבנן יוצא בדיעבד, שייכא סברת הגר"ז].

ולגבי ברכת בורא נפשות ומעין ג' אם יכול להוציא בלא לאכול, עי' פמ"ג (קסו מ"ז א) משכ"ב, וצ"ב מה מסקנתו. [ולכאו' כוונתו דדרשת הירושלמי רק על ברהמ"ז אבל בשאר ברכה אחרונה יכול להוציא וצ"ע].

הער) בעובדא דשמעון בן שטח, עי' רשב"א שהקשה דכיון שהביאו לו כוס של ברכה הוי כגמר סעודה ואסור למסובין לאכול, וא"כ איך יכל להצטרף הא מבואר בדף מז. [ובעיקר בתוס' שם] דכשאסור כבר לאכול א"א להצטרף. והביא הרשב"א שתוס' כתבו [עי' תוס' הרא"ש] דעדיין היה זה באמצע הסעודה. ולא נהירא. ולדידי מסתברא דבהא נמי דעבד לגרמיה הוא דעבד.

ובצל"ח תירץ דבאמת לא נצטרף ולא היו צריכין לצירופו שהיו כבר רבים באוכלי שולחן המלך. והם נתחייבו בזימון ואיהו אפי' לא היה טועם כלום היה יכול להוציאם מדין ערבות והכוס ששתה הוא רק כדי שיוכל לומר שאכלנו.

ומבואר בצל"ח דגם על זימון מהני ערבות לזמן בלי להתחייב בזימון, ובעינן רק שיוכל לומר שאכלנו.

ועי' בצל"ח שהקשה איך יתכן שינאי שהיה מלך וכהן גדול ורבים אוכלו שולחנו לא ידע לברך, ע"ש מה שפלפל בזה.

ובהא דפליג רבי יוחנן על שמעון בן שטח שהוא תנא, ואח"כ פריך מברייתא דרשב"ג שגם הוא תנא, עי' בצל"ח משכ"ב.

**דף מח ע"ב**

רעו) אמר רב נחמן משה תיקן להם לישראל ברכת הזן בשעה שירד המן, יהושע תיקן ברכת הארץ בשעה שנכנסו לארץ דוד תיקן על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ושלמה תיקן על הבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו. ובראשונים הקשו הא הברכות דאורייתא כדדרשינן להלן וא"כ איך יתכן שלא אמרום בתחילה. [ועי' ברא"ש שהקשה זאת רק על תקנת דוד ושלמה ולא על תקנת יהושע. כתב המעדני יו"ט דמיהושע לא קשיא דהא קרא דואכלת ושבעת לא נאמר אלא במשנה תורה אחרי שכבר כבשו את סיחון ועוג שנחשב ככניסתם לארץ ומכיון שלמשה נאמר "לכן לא תביאו את הקהל" לכן תיקנו יהושע - ולא משה - מיד כשנצטוו, ונתקנה הזן והארץ בפ"א, זו עי' משה וזו ע"י יהושע. אך בחזו"א (כח ח) חולק ע"ז וסובר דודאי כבר בסיני נצטוו ע"ז רק דנשנה ונשתלשו בערבות מואב, עי' חגיגה ו'. ובהמשך יובא תירוץ הב"ח ע"ז].

ותירצו הראשונים [עי' רא"ש ורשב"א] שמיד אמרו ג' ברכות אלא שאת מטבע הברכה תיקנו דוד ושלמה לפי מה שנתוסף טובה לישראל. והטור (סי' קפח) הוסיף: דודאי קודם כיבוש הארץ ובנין ירושלים לא אמרו כמו אחר הכיבוש והבנין, כמו שאין אנו אומרים במטבע שטבעו דוד ושלמה שאנו מבקשים להחזיר המלכות ולבנות הבית והם היו מבקשים להמשיך שלות הארץ והמלכות והבית. והוא לקוח מדברי הרשב"א.

וכתב הב"ח דמשמע מלשון הטור והרשב"א ששתי הברכות השתנו, בין ברכת הארץ ובין ברכת ירושלים, ואמנם משה תקנן אבל מאחר ונשתנה נוסחן לא נקראו על שמו.

[ובחזו"א (כח ח) הקשה דהא גם ברכת ירושלים נשתנתה בגלות ולמה נקראו ע"ש דוד ושלמה. ומבאר החזו"א דכוונת הרשב"א שכל דבר שעמד להשתנות מחמת זה לא תקנו מעיקרא נוסח קבוע עד שיגיע התכלית ואז תקנו את הברכה ונמצא דבזמן משה לא היה מותקן נוסח קבוע לנודה ורחם וכ"א אמר כפי צחות לשון עצמו. ויהושע תיקן נוסח כשנכנסו לארץ, ולגבי דוד ושלמה צ"ל דתקנו הברכה אף שעתיד להשתנות מ"מ השנוי אינו תכלית, אדרבה התכלית שהבית בנוי והגלות הוא ענין קלקול מתכלית העולם ואי"ז סיבה שלא לתקן ברכה בזמן שעולם נוהג כפי תכליתו].

רעז) ולפ"ז הקשה הב"ח על הטור למה כתב קושיא זו רק בסי' קפח בברכת רחם, ולא בסי' קפז גבי נודה. [וזה כעין קושית הדברי חמודות] וכתב הב"ח דמדברי הרא"ש עצמו משמע דברכה שניה לא נשתנית כלל התוכן שלה מימי משה, והטעם מפני שכבר זכה אברהם בארץ אף לפני הכיבוש [ויש להוסיף הגמ' בע"ז נג: ארץ ישראל מוחזקת בידינו מאבותנו] ומה שתיקן יהושע היינו רק תיקון הלשון שיהא צח.

ועלה בדינו, דשלשת הברכות היו קיימות מימי משה, ומה שנקרא ברכה שניה ע"ש יהושע, לדעת המעדני יו"ט בדעת הרא"ש יהושע תקנה מעיקרא, ולדעת הב"ח בדעת הרא"ש, יהושע שיפר הלשון באופן צח. ולהרשב"א יהושע שינה את עיקר הנוסח לפי רוב הטובה [וברכה שלישית לכו"ע שנו נוסחה ולכן נקרא ע"ש דוד ושלמה].

ובב"י סי' קפז העתיק לשון הרמב"ן בסה"מ (שרש א אות ט): אין מטבע ברכת המזון מן התורה אבל נצטוינו מן התורה לברך אחר אכילתנו כ"א כפי דעתו כענין מנימין רעיא כרך ריפתא אמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא ובאו הנביאים ותקנו להם נוסח מתוקן הלשון וצח המליצה ושנינו בו אנחנו עוד בגלות וכו' כי הענין תיקן שלמה ובית דינו והלשון כפי הזמנים יאמר, עכ"ל. וכן מבואר בחי' הרא"ה.

ובכס"מ פ"ב ה"א מברכות נראה שהשוה דברי הרמב"ן לדברי הרשב"א והרא"ש, ולפמשנ"ת מהב"ח לכאו' ג' שיטות הם, לרא"ש ברכת הארץ לא נשתנתה ורק תיקן בלשון צח [זה כהרמב"ן] אבל ברכת הארץ נשתנתה לגמרי לפי רוב הגובה, ולהרשב"א גם ברכת הארץ נשתנתה לפי רוב הטובה אבל לרמב"ן תקנו רק צחות הלשון אבל לא את עיקר ענין הברכה.

רעח) ובמשכנות יעקב סי' צה פשיטא ליה דבזמן משה לא בירכו אלא ברכת הזן, ותמה לפ"ז על הסוברים דג' ברכות דבהמ"ז מעכבין זא"ז, והרי במנחות מה: אמרינן הלחם אינו מעכב את הכבשים שכן מצינו כשהיו ישראל במדבר ארבעים שנה קרבו כבשים בלא לחם [ולכאו' יש ליישב קושיתו, דלא דמי להתם, דכאן יסוד הברכה הוא הודאה על הטובה, וככל שנתרבתה ונתוספה הטובה גדל חיוב ההודאה, וא"כ הכל ענין אחד ואף שבמדבר לא היו מברכין היינו כי לא נתנה עדיין אותה טובה, אבל משנתנה הטובה היא חלק מעכב מבהמ"ז, משא"כ בכבשים ולחם אין טעם לומר שכשנכסו לארץ יתחיל לעכב].

ובצל"ח כתב בהא דבדרשת הגמ' לקמן דרשינן קודם ברכת הזן ואח"כ ברכת הזימון ואח"כ הארץ וירושלים, [אף שזימון קודם לשלשתן] משום דהזן נוהג ביחיד משא"כ זימון רק בשלשה, ולכן דרישה הזן קודם. ומה שקודם זימון לאר"י וירושלים משום דזימון נהג במדבר משא"כ הארץ וירושלים וזה כדברי המשכנ"י.

אמנם לכאו' דבריהם דלא ככל הראשונים שגם במדבר אמרו ג' ברכות [ולשיטתם נראה ליישב קושית הראשונים שאמנם נזכר בתורה הג' עניינים, אבל אין חיוב לאומרן אלא אחר קבלת אותה טובה. רק שצ"ע דלפ"ז אחר החורבן יתבטל החיוב של ברכת רחם, דהדרנא למצב שלפני בנין הבית. ויש ליישב].

רעט) בחזו"א הקשה איך בירכו הזן על המן, הא אמרינן יומא ע"ה ב' שהמן נבלע באיברים, ומבואר שהמן היה משקה ומרוה את האיברים בלי כל ענין עכול והוא בבחינת ענין הבושם, ואיך יברכו עליו בהמ"ז הא הוי כמי שנתעכל המזון, והוכיח מזה דאם מברכין על המזון לאלתר לא איכפת לן שנתעכל, וכל הדין שא"א לברך אחר שנתעכל הוא לפי שכבר התנתק מהאכילה [וע"ש מה שתמה לפ"ז על הפוסקים לענין בושם דלא שייך ברכה אחרונה. ונתבאר בדף מג:].

אמנם ראיתי כתוב שהגאון רבי יחזקאל אביגדור ברטלר זצ"ל טען למרן החזו"א דלא היה המן כבושם, אלא עבר בדרכי העיכול ומשם נתפזר לאיברים ככל מאכל, רק שלא היה בו פסולת שיעשה הימנה צואה וא"כ שפיר דמי לברך על המן כמו על כל מאכל, והודה לו החזו"א.

רפ) בהא דתיקן משה הזן על המן. עי' גליוני הש"ס שתמה למה בירכו ע"ז בהמ"ז הרי אין המן מחמשת מיני דגן. ותירץ דסבר רב נחמן [בעל המימרא דהכא] כמ"ד ביומא עה. שהמן טעמו בו טעמו וממשו של כל המינים, וא"כ אם רצו טעם לחם נהפך לממשו של לחם ויש ע"ז בהמ"ז. והביא ראיה לזה ממדרש תלפיות שנדב ואביהו נתחייבו מיתה לפי ששתו מבארה של מרים וכוונו לטעם יין ועברו משום שתויי יין, אלמא ע"י הכוונה הוי כיין ממש שיש עליו חיוב מיתה.

ובתוס' מנחות מה: כתבו בשם רש"י שמה שלא הקריבו שתי הלחם במדבר מפני שלא היה להם אלא מן, ולהנ"ל קשה הרי אם כוונו לשם לחם הוי לחם. ותירץ הגליוני הש"ס דרק בשעת אכילה נקבע ע"ז שם לחם אבל קודם לכן כיון שהיה אפשר להחליף טעם עדיין לא נקבע ע"ז שם לחם. אמנם הביא מדברי הריטב"א בקידושין לח: דבמדבר לא היה אפשר לצאת יד"ח מצה במן, משום דאינו מחמת מיני דגן. [- ולכאו' יש לדון דהמן לא אתי לכלל חימוץ ולכן אינו כשר למנחות ולמצה].

ואפשר לומר עוד עפ"מ שהוכיח בדרך אמונה שמיטה ויובל פ"א ה"ז בבאור הלכה דהמן לא נהפך כלל מטעם לטעם אלא בזמן אכילה לחוד, ולא קודם לכן [וכשלא חשבו היה טעמו כצפיחית בדבש] וא"כ פסול לשתי הלחם שכל העשיות שטרם האכילה לא היה ע"ז שם לחם.

והראיה לזה ממש"כ במושב זקנים מבעלי התוס' פרשת בהעלתך שהקשו במה שנאמר על המן שביום הששי את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו, ומה צריך לאפות ולבשל הרי יכול לחשוב שרוצה טעם אפוי. ותירצו דאסור לחשוב בשבת שיתהפך טעמו דהוי מתקן. - ואם נימא דאפשר לחשוב לפני האכילה א"כ שיחשוב ביום ששי.

**דף מח ע"ב**

רפא) אכן בעיקר קושית הגליוני הש"ס, כבר נשאל ע"ז בשו"ת ר"א בן הרמב"ם (סי' פד) וז"ל במה שהזכרתם [בני תימן] בענין הדרואה והדוחן שהם מאכל רוב בני ארצכם ואין אוכלים חטה אלא מעוטם, ושנתפשט המנהג משום כך שאתם מברכים עליו בסוף ברכה [ברכת המזון] והזכיר הטוען ברכת הזן משה ע"ה תקנה בשעה שירד המן, שהיה לחם שלהם אז [ומזה חזינן דא"צ דוקא מחמשת המינים].

והשיב רבי אברהם וז"ל ומה שהזכיר הטוען שברכת הזן משה ע"ה תקנה בשעה שירד המן, הרי יפה טען. ומורה זה על זכות מח ובינה מעולה. אלא שכתב ע"ז שזה תמוה, דעד כאן לא נחלקו ר"ג וחכמים בברכות לז: אם מברכים ברכה מעין שלש על פת אורז ודוחן, ואף בזה הטעם לר"ג הוא לפי שהרבה אוכלין אותו כלחם, אך לכו"ע אין מברך בהמ"ז.

ותירץ ע"ז ר"א: יש לומר בזה שתי תשובות, הראשונה שאז כל ישראל היו נאספים במקום אחד והפת היה לחם שלהם, ובני תימן אינם כל ישראל ולא רובם ואין למדים אלא ממאכל רוב ישראל.

והתשובה השניה והיא המדויקה, שאין אנו מברכין בהמ"ז מפני שלפי הקבלה משה ע"ה תיקן הזן בשעה שירד המן, אלא מפני שאנו מקיימים מצוה המפורשת בפסוק ואכלת ושבעת וברכת וגו', והרמז בפסוק זה אינו אלא לתבואת ארץ ישראל שהיא ב' מיני חטים וג' מיני שעורים [ והם חמשת מיני דגן] כמו שביארו דבר זה בקבלה (ברכות מד.) ומסייע לקבלתם הכתוב ארץ חטה ושעורה וגו' ואכלת ושבעת וברכת, עכ"ל.

והדברים תמוהים, דנהי דאנן לא מברכינן מפני תקנת משה, מ"מ יקשה על משה גופיה למה תיקן ע"ז ברכת הזן. ולכאו' משמע דאכן היה זה תקנת משה ודין דרבנן, ואילו בדין ברכה דאורייתא לא נתחייבו עד שאכלו מתבואת הארץ.

רפב) ובספר חבצלת השרון פרשת עקב רצה לומר בזה ע"פ רבנו בחיי פרשת בשלח על הפסוק ובבקר תשבעו לחם וידעתם כי אני ד' א-לקיכם, שתברכו את שמי על המזון כענין שכתוב ואכלת ושבעת וברכת, ומכאן אמרו רז"ל משה תיקן להם לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם המן, ומזה אמרו ברהמ"ז דאורייתא עכ"ד.

ולפ"ז י"ל דדין הברכה על המן היה דין מחודש מגזה"כ וידעתם כי אני ד' א-לקיכם ודו"ק.

ולעיל אות רפ הובא דעת הריטב"א דאין יוצאין יד"ח מצה במן, והקשה הגליוני הש"ס א"כ למה בירכו ע"ז בהמ"ז, ולהנ"ל מיושב דלגבי ברכה היה גזה"כ מסוימת על המן שצריך לברך.

[והנה בנשמת אדם כלל קנב סק"א כתב דדגן שאינו גדל בארץ (בעציץ שאינו נקוב) אין מברכין עליו המוציא, אבל בהמ"ז מברכין עליו וראיה ממה שבירכו על המן. ולהנ"ל יש לדון בזה].

וע"ע בשו"ת הרמ"א סי' לח שדן בהא דדנו הראשונים אם ג' סעודות ושבת בעינן דוקא פת, והרי ילפינן להו ממן ומן אקרי לחם, ותירץ דשם נקרא "לחם" לא בתורת שם העצם של המן, דזה על שם הסעודה, ואין להוכיח מזה דהמן היה כחמשת המינים.

רפג) הטוב והמטיב ביבנה תקנוה על הרוגי ביתר. כתב המשך חכמה (פרשת עקב) דצריך ביאור למה על מאורע פרטי של הרוגי ביתר שנתנו לקבורה, תקנו ברכה קבועה לדורות. ועוד דעל שינוי יין צריך לברך הטוב והמטיב וזה פלא מדוע רק על יין. ועי' תוס' פסחים קא [שכתבו דדוקא ביין מברכין לפי שזיבלו כרמיהן בדמיהן של ישראל] וברא"ש ברכות פ"ט סי' טו [שכתב כעין דברי התוס' שהיין דומה לדם].

וכתב המשך חכמה: והביאור דכל בהמ"ז נתקנה על בנין האומה אשר נבנית ציבחר ציבחר [-מעט מעט] באצבע ההשגחה, וזה בהשגחה פרטית במן במדבר ונזדככו נפשותם כל מ' שנה ולמדו מושכלות א-לקים וכמאמרם (מכילתא) לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן. והיה להם ארץ וירושלים מרכז הארץ וביהמ"ק שכן שמו עליו והתנהג בנסים רצופים תמיד.

אמנם הטוב והמטיב תקנו על קיום האומה הבודדת במועדיה להיות הולכת בגולה זה אלפים שנה והיא קיימת ברוחה בהודה ותפארתה וכל כלי יוצר עליך לא יצלח.

והנה אחר החורבן חשבו כי קיומה בלתי אפשר, ועתידה לכלות ולנודד כהצוענים בלא תפארת אדם, וכאשר ראו כי בביתר לא נושעו ע"י מלכות בן כוכבא אשר גדולי עולם היו מוטעים בו, אמנם כאשר ראו כי עמד מלך חסד אחד ונגזר עליהם קבורה, וכדאמרו ירושלמי תענית (פ"ד ה"ה), הבינו כי ישראל שה אחת בין שבעים זאבים, ובחסד ד' ע"י מלכי חסד יחליף כח ויוסיף דעת, וכו' לכן תקנו הטוב והמטיב על קיום האומה, ומקיום האומה הפלאי למדנו כי נאמנו דברי נביאנו ודברי אבותינו אשר הנחילו לנו מורשת באמונת אומן כל ההנהגה הא-לקית בבנין ירושלים וארץ, לכן המלכויות של הני ברכות תקנו להזכיר בהטוב והמטיב.

ולכן על יין תקנו הטוב והמטיב, כי זה מפלאות תמים דעים אשר אומה כזו בנימוסים כאלה אשר אסר להם החיתון וכמו שאמרו (באיכה רבה) על קרא גלתה יהודה (ששאר אומות שגלו) מתוך שאוכלין ושותין עמהם אין גלותן גלות, וישראל שאם נגע עו"ג ביינו אסור לו לשתות ומדיח כוסו ג' פעמים כמו שאמר המן (מגילה יג:) ובכל זאת הם מתקיימים בגולה, אין זה רק צדקת פזרונו בישראל (עי' פסחים פז:) ובעה"ב יודע להפקיד כליו, ושכינה גלתה עמהם לסוכך עליהם בגדפין דילה הוא כבוד השי"ת ויתעלה ודו"ק. עכ"ל המשך חכמה.

רפד) ובשבת מתחיל בנחמה ומסיים בנחמה ואומר קדושת היום אמצע. עי' רש"י ותוס' שהנוסח בשבת כמו הנוסח בחול, ומה שאמרו מתחיל ב"נחמה" - הכוונה לברכת רחם שמכונה נחמה.

אמנם הרי"ף כתב: מתחיל בנחמה שאומר נחמנו ד' א-לקינו בבנין עירך ומסיים בנחמה שאומר והעלנו לתוכה ונחמנו בה כי אתה הוא בעל הנחמות, ברוך אתה ד' מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים.

והנה התוס' כתבו דהסוברים לומר נחם, משום דבשבת אין לשאול צרכיו, ולכן משנים מרחם לנחם. והתוס' דחו זאת דתרוייהו לשון בקשת רחמים, והא דבאמת מותר לבקש הביאו תוס' מהירושלמי מהו לומר רוענו זוננו פרנסנו בשבת, אמר ליה טופס ברכות כך הוא.

וברבנו יונה כתב דירושלמי זה גופא מוכח נגד הרי"ף שהרי משמע שהנוסח בעצמו שאומרים בחול היו אומרים בשבת [נראה כוונתו שאם משנה לנחם זה כבר לא טופס ברכות של חול. ואמנם י"ל דהרי"ף סובר כהשיטות שהביאו תוס' שנחם לאו בקשה הוא, והירושלמי הקשה רק מרוענו זוננו של אמצע הברכה - וכדהוכיח בשבלי הלקט הובא בב"י מדברי הירושלמי הנ"ל שגם להרי"ף אמצע הברכה הוא כנוסח דימות החול. וכ"כ המ"ב (קפח ז) ובאמת שלכאו' מוכח כן דלשיטת תוס' דגם ה"רחם" הוא בקשה קשה לכאו' למה לא הקשה הירושלמי מתחלת הברכה שאומר רחם].

ועי' בב"י (סי' קפח) שהביא שמדברי הרמב"ם (פ"ב ה"ד - ה) משמע שבין בחול ובין בשבת יכול לומר או רחם או נחמנו. [וכתב הב"י דאפשר דגם הרי"ף ס"ל הכי ומש"כ הנוסח נחמנו, מפני שבגמ' הוזכר מתחיל בנחמה, אבל לאו דוקא הוא ויכול גם בנוסח השני ועי' בדרישה שהוכיח שגם הטור ס"ל שאין הכרח בדעת הרי"ף שחייב לשנות בשבת מחול, אלא ס"ל שגם בחול יכול לומר איזה נוסח שירצה].

והנה השו"ע (קפח ד) כתב כדברי הרמב"ם דבין בחול ובין בשבת יכול לומר ב' הנוסחים, והגר"א כתב דעיקר כהרי"ף שכן הוא ע"פ הקבלה ויש עוד ראשונים שסוברים כן, והובא במ"ב (קפח י).

רפה) והנה לשיטת הרי"ף מובן היטב הא דאמרינן דבשבת פותח בנחם וחותם בנחם דבא לומר ששבת יש לה נוסח בפנ"ע, אבל לדברי רש"י שהוא כנוסח חול, צ"ע דהול"ל רק דמזכיר של שבת באמצע אבל למה לי לומר פותח בנחם שזה דין כללי גם בימי החול.

ומלשון רש"י נראה דבא לחדש שאין צריך לסיים ולהתחיל בשל שבת וביאר הב"ח דהחידוש הוא שאע"פ שבתפלה יש לשבת נוסח מיוחד מ"מ בבהמ"ז הוא אותו נוסח של חול. וכעי"ז הביא הט"ז (קפח סק"ג) מהסמ"ג דקמ"ל דא"צ לחתום מקדש השבת.

אבל הט"ז מפרש בדעת רש"י דקמ"ל לאפוקי משיטות הסוברים דפותח בנחם משום שרחם הוא לשון בקשה ונחמנו הוא לשון והנחם על הרעה לעמך, קמ"ל דלא.

רפו) בדברי הירושלמי דמותר לומר רוענו זוננו וכו', משום דטופס ברכות הוא, כתב השבלי לקט דלפ"ז אפשר לומר גם "הרחמן" שבסוף בהמ"ז בשבת דטופס ברכות הוא. והב"י כתב לדחות דהרחמן שאני שתוספת שנהגו בו מעצמם הוא ולא הוי טופס ברכות. ובד"מ כתב דגם באו"ז מבואר כהכל בו שיש לומר הרחמן בשבת. והמ"ב סק"ט העתיק מהגר"ז שאחרי שנהגו לומר הרחמן נעשה זה כטופס ברכות. [והיינו דא"צ לזה "תקנה" אלא די במנהג].

והנה בברכת החודש אומרים יה"ר בקשות שתחדש עלינו את החודש הזה וכו', ולכאו' ג"כ תלוי בפלוגתא הנ"ל אם "מנהג" מתיר לבקש משום התירא דטופס ברכות.

והנה בשבת אומרים בתפלה ובבהמ"ז יעלה ויבוא, וכתב הפרישה (סקט"ז) דאע"פ שכל יעלה ויבוא הוא בקשות, מ"מ כיון דהוא טופס ברכה מותר [והיינו אע"פ שהוא בקשה רק פעם בחודש, מ"מ כלפי ר"ח מקרי זה טופס ברכה,] וע"ש שכתב דזו כוונת הטור שהעתיק דברי הירושלמי של טופס ברכות אחרי שהביא דין יעלה ויבוא בשבת.

רפז) לשון הירושלמי שבתוס' מהו לומר רוענו זוננו פרנסנו בשבת. לכאו' משמע דאומרים "רוענו" שהוא תואר להקב"ה, ולא "רענו" שהוא לשון בקשה שהקב"ה ירעה אותו כרועה צאנו.

ובטור סי' קפח הביא לשון הירושלמי "מהו מימר אבינו רוענו זוננו", וכתב הב"י ומכיון משמע שיש לגרוס זוננו בשור"ק [ולא בחול"ם] במשקל שובנו א-לקי ישענו (תהלים פה) והיינו לשון בקשה וכמש"כ ה"ר דוד אבודרהם ושבלי הלקט בשם הראב"ע דהשתא אינו תואר אלא מתפלל לפניו שיזון אותנו. ונראה שכך יש לפרש פרנסנו כלכלנו שהוא מתפלל שיפרנס ויכלכל אותנו. וגם רוענו היה ראוי לפרש לפ"ז "רעה אותנו" בחסרון וי"ו ושב"א תחת הרי"ש. ובימי חורפי שמעתי מהמדקדקים שהיו אומרים כך. אבל בכל הספרים כתוב רוענו עם וי"ו. ובד"מ הביא מהאו"ז שכתב ב' דעות אם אומר רוענו או רענו.

והט"ז (סוף סי' קפח) הקשה אם כל הלשונות רוענו זוננו פרנסנו וכלכלנו הם לשון בקשה, נמצא שכפל הענין ארבע פעמים, ולכן מפרש דב' לשונות הראשונים הם תאר, ושני האחרונים בקשה, וקאי על ב' ענינים, א) על מה שצריך האדם בהכרח. ב) על דברי מותרות. וע"ז קאי רוענו - על ההכרח, פרנסנו בהכרח. ו"זוננו" הוא תואר על סיפוק המותרות, וע"ז מבקש כלכלנו במותרות.

ולפי דבריו קושית הירושלמי רק מלשון פרנסנו וכלכלנו, והירושלמי [כפי המובא בטור] לא הביא כלל לשונות אלו, וכתב המחה"ש (סק"ג) שהירושלמי הביא תחילת הנוסח וכאילו כוונתו וכו'.

ובפמ"ג **(א"א ג) כתב דמנהגנו לומר רוענו [תואר] זוננו [בקשה].**

ומשה"ק הט"ז מהו לשון וכלכלנו אחר שכבר ביקש זוננו פרנסנו, תירץ הפמ"ג (מז ז) דכלכלנו הוא לשון סדור, שתהיה פרנסה מסודרת, לא פעם הרבה ופעם אין כל. [ובמור וקציעה כתב שאין להקשות למה יש כמה מלות נרדפות, שכן הוא מנהג לשון הקודש במטבע הברכות].

והגר"ז כתב בסדורו ע"פ האר"י לומר בחול רענו ובשבת רוענו.

רפח) חתימת ברכה שלישית בשבת כתב הרי"ף "מנחם עמו ישראל בבנין ירושלים". ורבנו אפרים הקשה דלהלן מט. מבואר שאין לחתום בשנים, והביאו רבנו יונה והרא"ש דיש מתרצים דאם היה אומר מנחם עמו ישראל ובונה ירושלים, הוי חתימה בתרתי, אבל מנחם עמו בבנין ירושלים הוא חדא, שינחם עמו ע"י הבנין. אך רבינו יונה הוכיח דגם זה נקרא תרתי, דלעיל כט. בנוסח ברכת הביננו המילים שכנגד ברכת על הצדיקים ולירושלים הם "וישמחו צדיקים בבנין עירך" וחזינן דאף שמאחד ואומרם כענין אחד חשיבי כנגד שתי ברכות וה"נ כאן הוי כחותם בשתים. והב"י (סי' קפח) דחה דאע"פ שאפשר שירמוז לשתי ברכות מ"מ פשטא דמילתא לא הוי אלא מעין ברכה אחת.

וכתב רבנו יונה דהחותם מנחם ציון בבנין ירושלים ודאי לא הוי חתימה בשתים דירושלים וציון חדא הוא. [ואם חתם מנחם ציון ובונה ירושלים כתב בשכנה"ג דהוי חתימה בחד, דהכל על ירושלים, ועוד דנחמת ציון היא ע"י הבנין. ובעולת תמיד מתיר מטעם אחר, שגם נוסח זה מתפרש מנחם ציון ע"י בנין ירושלים.]

רפט) מקום אמירת "רצה" בשבת, מבואר בברייתא לת"ק בברכה שלישית [ובדיעבד יצא גם בארץ והברכה רביעית] לר"א יאמר לכתחילה בכל ברכה, [מלבד ברכת הזן, והטעם עיין בצל"ח לפי שהיא פותחת בברוך וחותמת בברוך לא רצו להפסיק בה בדבר שאינו מענינו של ברכה. ובברכת מעין ג' אף שפותחת בברוך וחותמת בברוך מ"מ דעת הרמב"ם שמזכירים שבת כיון דאין ברכה אחרת] ולחכמים הוא לעיכובא שיאמר בברכה שלישית. [כך פרש"י. אך התוס' הרא"ש פירש להיפך דלת"ק מעכב ולחכמים לא מעכב. ולפ"ז יש לדון בפסק של המג"א]. ועי' מג"א קפ"ח ה שפסק כחכמים שזה מעכב דהלכה כחכמים נגד ת"ק ע"ש שפלפל בכלל זה.

[והטעם שתקנוה בברכה שלישית כתב המ"ב (קפח יב) לפי שהזכרה זו וכן יעלה ויבוא הם בקשת רחמים קבעום בברכת בונה ירושלים שהיא ג"כ בקשת רחמים ולא בברכת הארץ שהיא הודאה.

והדברים מבוארים בתוס' הרא"ש כאן בשם הירושלמי "כל שהוא להבא אומרה בעבודה וכל שהוא לשעבר אומרה בהודאה", ע"ש].

ובברכ"י הוכיח דקי"ל כחכמים מדאמרינן להלן מט: טעה ולא הזכיר של שבת ופתח בהטוב והמטיב חוזר לראש. ומוכח דא"א לאומרה בהטוב והמטיב. וכן הוכיח בערוך השלחן.

והמג"א שלא הביא ראיה זו, נראה דסובר דכיון דרק בדיעבד יצא, לכן לכתחילה חוזר לראש. ונראה שהערוך השלחן הרגיש בדחיה זו ולכן הוסיף "דלא גריעא הזכרה בפני עצמה מהזכרה בברכה אחרת" והיינו מדחזינן שאם נזכר קודם שפתח בהטוב והמטיב מזכיר של שבת בברכה בפנ"ע, וחזינן דעדיף להזכירה בלי לחזור אף שאי"ז חלק מבונה ירושלים.

אכן נראה דהמזכיר בברכה בפנ"ע הוי חלק מברכת בונה ירושלים ולא נחשב שסיים את הברכה כמו שמבואר בב"י סי' קיד בדברי הראבי"ה שהביא הרא"ש בריש מסכת תענית.

רצ) והנה החזו"א (כח ח) הסתפק אם סדר הברכות דבהמ"ז מעכב דיעבד למאן דסבר ברכות מעכבות זא"ז [- עי' השיטות בזה באות קלה-קלח] ואפילו אם אינם מעכבות זא"ז מדאורייתא מ"מ מדרבנן מעכב, ויש להסתפק בסידורן עכ"ד החזו"א.

[מש"כ דלכו"ע מעכב מדרבנן, צ"ע מנין לו זה, וי"ל דהנה בזכרון שמואל סי' כא הקשה להסוברים דאין הברכות מעכבות זא"ז למה בשכח רצה חוזר לראש, הרי יכול לומר ברכה שלישית בפנ"ע דהא אינן מעכבות זא"ז. ונראה דמזה הוכיח החזו"א דמדרבנן הרי הן מעכבות זא"ז ולכן חוזר מדרבנן על הכל. ובזכרון שמואל תירץ קושיתו הנ"ל, דדין הזכרת רצה אינה מתייחסת רק לברכה שלישית, אלא זה נחשב כאילו לכל הברכות יש רצה רק דמקום ההזכרה הוא בברכה שלישית. [לפי הרמב"ן יוצא שבשבת חייב לומר כל הברכות יחד משום הרצה.]

והנה במחה"ש (קצד ג') כתב דגם לפי הרמב"ן שאין מעכבות היינו מדרבנן, אבל מדאורייתא ודאי מעכבות, רק רבנן תקנו שאפי' יודע רק ברכה אחת ג"כ יברך - וע"ש שלכן ספיקו לקולא כיון דאי"ז אלא מדרבנן - ולפ"ז קושיית הזכרו"ש לק"מ. אולם דברי המחה"ש צע"ג שהרי הרמב"ן כתב דאם אין מעכבות לא איכפת לן בשהה לגמור את כולה, ואם הן מעכבות מדאורייתא למה לא יחזור בשביל בהמ"ז דאורייתא.

ובאמת קושיא זו קשה ג"כ על החזו"א, דאם נימא דלרמב"ן פשיטא ליה דמדרבנן מעכבי, א"כ למה כתב דאם אין מעכבין אין חסרון בשהה כדי לגמור את כולה, והרי מדרבנן יצטרך לחזור דהא מדרבנן הרי אלו מעכבין זא"ז. וצע"ג].

ובערוך השלחן (קפח ט) נוקט דאין הסדר מעכב, וכדחזינן בסוגין דדרשינן מהפסוק שלא לפי סדר הברכות [אך עי' בהגהות הגר"א שיש גירסא אחרת, וכ"ה בתוס' ריש פרקין] ועוד ראיה מדלא מני לה במגילה יז. בהדי דברים שאם אומרן למפרע לא יצא.

רצא) ולכאורה צ"ע אם נימא דאין הסדר מעכב, למה בשכח רצה לא יאמר שוב ברכת בונה ירושלים לחוד ויזכיר שם רצה, שהרי כבר אמר שאר ברכות.

ויש ליישב לפי סברת הזכרו"ש דלעיל שהזכרת רצה צריכה להתייחס לכל בהמ"ז ולכן כאן שכבר גמר את כל בהמ"ז וחוזר על בונה ירושלים לחוד, אי"ז חלק מהשלש ברכות אלא הבונה ירושלים קיימא לחודא, ולכן חייבוהו לחזור הכל [ועדיין צ"ע].

אבל לפמש"כ שהוכחת החזו"א שמדרבנן מעכבות הוא ממה שחוזר לראש קשה כנ"ל דכיון דאין הסדר מעכב למה חוזר לראש, הרי יוכל לומר רחם פעם שניה כיון שהוא סמוך לבהמ"ז והסדר לא מעכב.

ויתכן לומר דכיון דגמר את שלשת הברכות אי"ז נחשב שאומר עתה ברכה שלישית שלא כסדר, אלא כאילו נאמרת בפנ"ע ואינה מצטרפת למה שאמר מקודם ודו"ק. וזה מבואר בדברי רש"י מט: דהוי כעקר רגליו ויבואר עוד באות שמ – שמב.

רצב) ת"ר מנין לבהמ"ז מן התורה וכו'. עי' הגירסא שבגמ' [ואכלת ושבעת וברכת זו ברכת הזן, את ה"א זו ברכת הזימון] וגירסת הגר"א ותוס' מה. [ואכלת ושבעת וברכת זו ברכת הזימון את ה"א זו ברכת הזן] ולגירסא שלפנינו אי"ז לפי הסדר [ועי' אות רצ מה שהוכיח מזה הערוה"ש] ולגירסת הגר"א הוא כסדר.

ועי' פנ"י ריש פרקין שמכאן מקור לברכת הזימון דאורייתא, ובריש פרקין ילפינן רק בכמה הוא זימון [ונתבאר באות ד] אמנם בתורת חיים כתב דכאן מיירי בזימון עשרה וכדילפינן [לפי גרסתנו] מאת ה"א דהיינו בהזכרת השם שזה רק בעשרה, וזה מדאורייתא כמש"כ הקרי"ס, אבל בשלשה הוא רק מדרבנן וזהו דילפינן בריש פרקין.

ולרבי דדריש מגדלו לה' אתי כתב הפנ"י (שם) שזימון מדרבנן. ועי' מש"כ בריש פרקין אות ג - ה.

**דף מח ע"ב**

רצג) לפניו מנין אמרת ק"ו כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש. והקשה מהרש"א א"כ ליבעי לפניו שלש ברכות כמו לאחריו. וכן קשה לקמן דעביד ק"ו על ברכת התורה, תקשי דלבעי לאחריה ג' ברכות.

ותירץ דלאו ק"ו גמור הוא דאיכא למימר אדרבה היכא שכבר נהנה יש לו לברך אבל לפניו שעדיין לא נהנה לא יברך [וכ"כ תוס' ריש כיצד מברכין דאי"ז ק"ו גמור דא"כ תהיה ברכה לפניה מדאורייתא] וכמו"כ בברכה לאחריה של תורה אי"ז ק"ו גמור משום דעדיין לא נהנה מחיי עולם של עוה"ב.

והצל"ח כתב דהק"ו הוא רק על ברכת הזן שהיא עיקר ההודאה על ששבע, [וזו כוונת רש"י שכתב "כשהוא שבע מצוה לברך ולהודות על שבעו"] אבל על ברכת הארץ וירושלים שאינם הודאה על מה שנהנה כעת, ע"ז ליכא לק"ו.

רצד) כי הוא יברך הזבח אחרי כן יאכלו הקרואים. ופרש"י דהכוונה לברכת המצוות של אכילת קדשים. והקשה מהרש"א דא"כ איך מביא ראיה מזה על ברכת הנהנין לפניה. [וכתב המהרש"א דבמכילתא משמע דלא כרש"י אלא ששמואל בירך שהכל על הבשר ולפ"ז א"ש].

ובפנ"י כתב דמיתורא דקראי משמע שהיו שם גם ברכות הנהנין וגם מצוות, ועוד דאי משום ברכת המצוות לחוד לא היו צריכין להמתין לו ורק בברכת המוציא דהסבו אחד מברך לכולם זהו סיבה שימתינו וממילא כיון שהתחיל במצוה לברך המוציא אומרים לו גמור לברך ברכת הזבח. וע"ע בצל"ח.

ועי' בבד קודש סי' טו שהביא מהנהגות החת"ס שבאכילת מצה בירך הוא "המוציא" ויצאו כולם על ידו. אבל "על אכילת מצה" בירך כ"א לעצמו, וזה שלא כהפנ"י. וכתב עוד דמה שהוצרך רש"י לפרש על הזבח, משום דבשהכל תליא בתרי לישני בדף מג אם מהני הסיבה בשאר דברים. ובע"כ היה פת. א"כ מה מברך על הזבח. ע"כ ברכת הזבח.

רצה) המקור לברכה ראשונה דפת לת"ק [לגי' הגר"א ר' ישמעאל] מק"ו. לרבי [לגי' הגר"א ר"ע] מדכתיב אשר נתן לך משנתן לך. לרבי יצחק מוברך את לחמך ואת מימיך, לר' נתן מקרא דשמואל. וכתב הרשב"א דכלהו ס"ל דהוי דאורייתא ולא קי"ל הכי אלא ברכה שלפניה דרבנן כסתמא דמתניתין (כ:) דבע"ק מברך לאחריו ולא לפניו.

אבל בשטמ"ק כתב דלת"ק הק"ו פריכא כדאמרינן בדף לה. אלא דמדרבנן בעלמא הוא ור' נתן ור' יצחק קרא אסמכתא בעלמא הוא [צ"ע למה לא הזכיר דברי רבי].

רצו) תניא ר"א אומר כל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא ידי חובתו. כתב רבנו יונה הטעם שצריך לומר ארץ חמדה טובה ורחבה מפני שמצינו שנשתבחה ארץ ישראל בזה הלשון דכתיב (פרשת שמות) אל ארץ טובה ורחבה. וכתיב בפסוק אחר ואתן לך ארץ חמדה נחלת צבי צבאות גוים וכיון שמזכיר ברכת הארץ על אכילתו יש לו ג"כ להזכיר שבחה. [ורבנו מנוח פ"ב ה"ג כתב הא דאין אומרים ארץ זבת חלב ודבש, מפני שכשהתגלה הקב"ה למשה בסנה וספר תחילה שבח הארץ אמר זה הלשון]. ובב"י סי' קפז כתב בשם שבלי לקט מה שמזכיר "חמדה" לפי שראה יהושע את משה רבינו ע"ה שחמד ליכנס לארץ והתפלל עליה וגם אבות העולם חמדו ליכנס שם וליקבר שם כיון שזכה הוא ליכנס שם תיקן בברכת הארץ ארץ חמדה.

והנה הלשון כאן שלא יצא יד"ח [וכן בהמשך גבי ברית ותורה הלשון לא יצא יד"ח] ובטור סי' קפז: כתב אחי ה"ר יחיאל ז"ל מסופקני בהא דאמר לא יצא יד"ח אי לעכובא קאמר או למצוה, והדעת נוטה דלמצוה קאמר. ע"כ. וכתב עלה הטור: ונראה לי כיון דבהמ"ז דאורייתא לעיכובא קאמר וצריך לחזור ואם סיים הברכה חוזר לראש. והב"י כתב דיש לדחות דנהי דבהמ"ז דאורייתא המטבע שלה הוא דרבנן, והב"ח חולק ע"ז דכאן אין השנוי רק במטבע אלא בעיקר ענין המטבע שעליה נתקנה הברכה ע"ש.

וכתב הב"י דמדברי הרמב"ם (פ"ב ה"ג) משמע דזה מעכב [במאמ"ר תמה דהרמב"ם העתיק לשון הגמ' לא יצא יד"ח, ואין מקור אם זה מעכב].

אמנם בריטב"א וברא"ה כאן נוקטים דאי"ז מעכב וכסברת רבנו יחיאל.

והנה הב"י והגר"א (קפז ו) הקשו מהתוספתא פ"ג דאמר רבי יוסי מי שלא הזכיר ברית בברכת הארץ מחזירין אותו. ובתורת רפאל (סי' טו) תירץ דרבי יוסי לטעמיה (לעיל מ:) דאם אמר כמה נאה פת זה ברוך המקום שבראה יצא דברי ר"מ. רבי יוסי אומר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא יד"ח, וא"כ ר' יוסי לטעמיה סובר דגם כאן זה מעכב, אבל להלכה כר"מ אי"ז מעכב.

רצז) והנה לגבי ברית ותורה נחלקו הפוסקים אם הוי דאורייתא [הלבוש והחיי אדם סוברים דהוי דאורייתא, והא"ר ובאור הלכה דעתם דהוי דרבנן ויבואר בס"ד להלן] אבל אמירת ארץ חמדה טובה ורחבה גם הא"ר מודה דהוי דאורייתא. [כך פשטות דבריו של הא"ר, אבל יש שפירשו כונתו באופן אחר עי' בהגהות והערות על הא"ר].

ולכאו' אם הוי דאורייתא זה מעכב [וע' ב"ח "דמדאורייתא ליכא לפלוגי בה ולומר דאינו אלא למצוה ולא לעכובא דכל מה שחייב אדם לקיים מן התורה עכובא אית ביה ולא יצא ידי חובתו אם לא קיים כתקונו עכ"ל]. ובאמת כ"כ הא"ר דמחמת זה לא כתב המחבר דין זה דארץ חמדה טובה ורחבה מעכב, שזה ק"ו מברית ותורה שהם דרבנן ומעכבים [כמו שפסק השו"ע ונתבאר באות רצו] ק"ו לארץ חמדה שהיא דאורייתא.

וסברת הריטב"א והרא"ה דאי"ז מעכב מפורשת בהלכות הריטב"א (פ"ו ה"ז) שאין חיוב הזכרה של ארץ חמדה טובה ורחבה, וכן ברית ותורה, אלא מדרבנן ולכן אי"ז מעכב. [וע' באור הלכה קפ"ז ד שהביא דברי הרא"ה].

והביא הריטב"א (כאן ובדף מד ובהלכות שם) ראיה דברית ותורה אינם דאורייתא מדלא קבעום בברכה מעין שלש. [ועיין בלשון הרא"ה סוף ד"ה אמר רבב"ח "אבל מדאורייתא על מזונו וארץ חמדה וירושלים" משמע קצת ד"ארץ חמדה" הוא דאורייתא].

אך במרדכי הביא מראבי"ה שגם בברכת מעין שלש מזכיר ברית ותורה.

ובספר אשר לשלמה סי' יג כתב ליישב הא דאין ברית ותורה במעין שלש לפמש"כ הגר"ח ע"פ דברי רבנו יונה דאין מזכירין בברכה כוללת אלא רק דברים שיש להם ברכה בפנ"ע ולא אזכרות [ושלכן אין אומרים אתה חוננתנו בהביננו] וכתב הגר"ח דלכן במעין שלש מזכיר מעין היום רק בימים שנתקן בהם על ההזכרה ברכה בפנ"ע [המבוארת בדף מט] לפ"ז י"ל דברית ותורה אינם מעצם הברכה אלא הם הזכרה בתוך הברכה [ועי' שעה"צ (קפז ח) שאם שכח ברית ותורה יכול להשלים בין ברכה שניה לשלישית כמו שיטת הראבי"ה בהשלמת משיב הרוח ותן טל ומטר. ובעמק ברכה דיני בהמ"ז העיר דזה שייך רק אם הוי "הזכרה" ולא אם הוא מעיקר הברכה. ומדברי המ"ב חזינן דאכן הוא הזכרה]. ושפיר לא תקנוהו במעין שלש. [אך אם מעין שלש דאורייתא קשה קצת לומר דדין זה של רבינו יונה הוא גם בדאורייתא].

רחצ) בדין ברית ותורה אם הוי דאורייתא הח"א בכלל מ"ז (נ"א ג) הביא מתוס' כ' ב' דנשים יש צד שפטורות מדאורייתא מבהמ"ז משום דליתנהו בברית ותורה, ומוכח דברית ותורה הם דאורייתא. וכ"כ הלבוש להדיא דהם דאורייתא [ולכן לא יצא אף בדיעבד אם לא הזכירם].

ובפמ"ג (קפ"ו א) תמה על התוס' דהא ברית ותורה מדרבנן. ובנ"א כתב דהוא הלמ"מ. ובחזו"א (כח ז) תמה ע"ז דלא משמע כן כלל. וברש"י כתב דע"י הברית ותורה נתנה הארץ, ומשמע דהוי דרבנן.

אך הא"ר הוכיח מדברי הרשב"א דף מט דהוא מדרבנן, דהנה אמרינן שם דרב לא אמר ברית ותורה, ברית לפי שאינה בנשים, תורה לפי שאינה לא בנשים ולא בעבדים. [וע"ש שרב ששת אמר שאין הלכה כן]. והקשה הראב"ד א"כ גם ארץ לא יאמרו שאין להם חלק בארץ. ותירץ הרשב"א שברית ותורה אינן תורה ולכן תקנו מטבע אחד לנשים ולאנשים, אבל ברכת הארץ שהיא דאורייתא לא חלקה תורה. וטעמא נמי איכא דכולהו נהנין בנחלת הארץ ושבעין מטובה ומפרותיה. והילכך אומר [העבד] שהנחלת את ישראל והוא מודה בה מפני שהכל נהנין ממנה. ע"כ. הרי מבואר דברית ותורה הם מדרבנן.

ובנשמת אדם (שם) דחה ההוכחה, שכל דבריו של הרשב"א הם לפי רב שאין ברית ותורה מעכבין והוא באמת סובר דהוי דרבנן, אבל לרב ששת שזה מעכב י"ל דס"ל דהוי דבר תורה [וכן מוכרח לשיטת התוס' חילוק זה שהרי לרב ודאי לא הוי דאורייתא].

וכבר הובא דהרא"ה והריטב"א כתבו דאינו מעכב משום דס"ל דאי"ז אלא מדרבנן. [אלא דהריטב"א כתב דגם ארץ חמדה לא הוי דאורייתא, והא"ר סובר דזה לכו"ע הוי דאורייתא]. ולעיל הוזכר ראיית הריטב"א ממה שבמעין שלש אין ברית ותורה ולדעת הסוברים דהוי דאורייתא צ"ל דבמעין ג' הקלו דמעין ג' אינו אלא מדרבנן. אך עי' בחזו"א (כח ז) שהוכיח ממה שבפת הבאה בכסנין יש אופנים שחייב בבהמ"ז מדאורייתא ואפ"ה יוצא במעין שלש ע"ש [עי' שעה"צ קסח עא, וחזו"א ל"ד ד' ובגרע"א סי' קסח, אופנים אלו שמעין שלש פוטר בהמ"ז דאורייתא].

והנה אף אי נימא דהוי דרבנן מ"מ הרי דעת כמה פוסקים דזה מעכב [עי' אות רצו] וצ"ל דהגם דהוי דרבנן מ"מ זה מעכב, וצ"ע א"כ למה בפת הבאה בכסנין הנ"ל באופן דהוי דאורייתא אי"ז מעכב, ודוחק לומר דהקילו בזה, ואפ"ל דמה דזה מעכב הוא משום "שינוי מטבע", אבל כאן דנוסח הברכה שתקנו הוא מעין שלש אי"ז שינוי מטבע.

ועי' בחזו"א (כח ח ט) שסובר דהוי דרבנן והמחלוקת אם זה מעכב הוא מחלוקת בגדר התקנה דרבנן ויתבאר עוד בדף מט בס"ד.

רצט) ברמב"ם (פ"ב ה"ג מברכות): וכל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה בברכת הארץ לא יצא יד"ח. וצריך להזכיר בה ברית ותורה וכו'. ובלח"מ הקשה למה על ארץ חמדה טובה ורחבה כתב דלא יצא יד"ח, ואילו על ברית ותורה לא כתב כן, והרי בגמ' נזכר זאת על שניהם.

ובתורת רפאל (סי' טו) כתב די"ל דלגבי ברית ותורה הוא פלוגתא, דנחום הזקן שאמר "צריך שיזכור בה ברית" [ולא אמר בלשון לא יצא יד"ח כלשונו של רבי אליעזר] סובר דאי"ז מעכב. וכן רבי יוסי שאמר צריך שיזכור בה תורה סובר שאין זה מעכב [וכנ"ל] ופסק הרמב"ם כתרוייהו, ולהלן דאמרינן דברית ותורה אם לא הזכירן לא יצא יד"ח, הך תנא פליג, והרמב"ם פסק דאין מעכב [וי"ל דמקורו ממה שבברכת מעין שלש לא נזכר ברית ותורה וכמו שכתבו הרא"ה והריטב"א - רק שהם סברו שלכו"ע אי"ז מעכב והלשון לא יצא יד"ח הוא שלא עשה כתיקון חכמים, אבל הרמב"ם סובר שלשון "לא יצא ידי חובתו" משמע עיכובא, רק דסובר שדין זה הוא מחלוקת וכמשנ"ת].

ובספר אשר לשלמה סי' יג כתב בדעת הרמב"ם שמה שחילק בלשונו בין ארץ חמדה לבין ברית ותורה, משום דארץ חמדה הוא מגוף הברכה, אבל ברית ותורה הוא רק הזכרה ולכן גם אם לא אמרן יצא ידי חובת עיקר הברכה, רק דחוזר משום חסרון ההזכרה כמו ביעלה ויבוא, אבל ארץ חמדה הוא מגוף ההזכרה. [ונ"מ בזה למה שנתבאר באות רצז אם יכול להשלים בין ברכה שניה לשלישית. וגם נ"מ אם שכח פעם אחת ארץ חמדה ופעם שניה ברית ברית ופעם שלישית תורה אם מצטרף].

ש) שזו נתנה בשלש בריתות. כתב רש"י בסיני ובאהל מועד ובהר גריזים ובערבות מואב. וקשה דמנה כאן ארבע בריתות.

ובסוטה לז: רבי ישמעאל אומר כללות נאמרו בסיני ופרטות באהל מועד [פרש"י בסתם נאמרה תורה בסיני ולא נתפרשה לו כגון בסיני נאמר וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך ולא פירש מתן דמים כיצד הקטרת אימורים והפשט ונתוח וכליל של עולה ובספר ויקרא באהל מועד פירשה]. ר"ע אומר כללות ופרטות נאמרו בסיני ונשנו באהל מועד ונשתלשו בערבות מואב, ומבואר שם בגמ' דלכו"ע היו ג' בריתות אלא דלר"ע מוציאין הר גריזים והר עיבל ומכניסין אהל מועד שבמדבר, וכתב המהרש"א ובהגהות הב"ח כאן שזו כוונת רש"י שלר' עקיבא הג' בריתות בסיני ואהל מועד וערבות מואב ולר' ישמעאל סיני ואהל מועד חדא, והשלשית היא בהר גריזים. [והצל"ח כתב דרש"י דקדק לפרש בסיני באהל מועד בלי וא"ו החיבור שהוא אחד כר' ישמעאל שסיני ואהל מועד חדא].

והנה רש"י הביא פסוק אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת עמם בחורב. [וזה מקור לערבות מואב וסיני כמש"כ רש"י בסוטה לז.] ופסוק שלישי הביא "ושמרתם את דברי הברית", דברים כט, וזה נאמר בסוף פרשת כי תבוא אחרי הפסוק הקודם (אלה דברי הברית) ולכאו' קאי ג"כ על ערבות מואב וצ"ע א"כ מה הביא רש"י פסוק זה. ועי' בסוטה לז. שהביאה הגמ' פסוק זה וכתב רש"י דלא גרסינן לה ובמעדני יו"ט אות ז' כתב דרש"י אגב שטפיה העתיק הגמ' שם. וצ"ע. וברש"ש מגיה "ושמרתם את בריתי" (שמות יט) והוא מקור לברית שבסיני. [וגם זה קשה הרי ע"ז הביא קודם פסוק "מלבד הברית אשר כרת עמם בחורב", והיה לו להביא מקור או לאהל מועד או להר גריזים].

וברמב"ם (פ"ב ה"ג) כתב: שלש בריתות שנאמר אלה דברי הברית וכו' מלבד הברית אשר כרת עמם בחורב, וכתיב אתם נצבים וכו' לעברך בברית. ע"כ. וכ"כ רבנו יונה. [וצ"ע דעדיין אין כאן מקור להר גריזים או אהל מועד].

וברבנו נסים (על הגליון) הביא מרב האי גאון ששלשת הבריתות נאמרו בלוחות שניות ע"ש. [והביאו ברבנו מנוח על הרמב"ם שם].

ולכאורה נראה דהסדר לכו"ע לא מעכב ואם הקדים תורה לברית יצא יד"ח. שו"ר בד"ס שבספר בית מנוחה הסתפק אם זה מעכב.

**דף מט ע"א**

שא) צריך שיאמר בה הודאה תחלה וסוף והפוחת לא יפחות מאחד וכל הפוחת מאחד הרי זה מגונה. ופירש הרא"ש דהפוחת מאחד היינו שלא אמר הודאה לא בתחילה ולא בסוף ואפ"ה יצא אלא דזה מגונה. וכן פסקו בספר מעשה רוקח והגר"ז. ובביאור הלכה (קפז ג) הביא ממג"א שפסק דלא יצא אפי' בדיעבד [ואפי' החסיר אחד מההודאות] ותמה הבאור הלכה שזה נגד הגמ'.

וטעם הגמ' שיצא יד"ח, פירש הגר"ז דכיון דחותם בא"י על הארץ הוי כהודאה.

**דף מט ע"א**

שב) והחותם מנחיל ארצות בבנין הארץ ה"ז בור. [ברי"ף ורא"ש וטור סי' קפז הגירסא ה"ז מגונה]. וכתב הב"י ונראה לי דטעמא משום דמנחיל ארצות שייך גם לשאר עמים שהנחילם ארצות, ואנו צריכים שיברך על הנחלת ארץ ישראל ביחוד. ובהגהות מהרל"ח כתב הטעם משום שצריך לברך השם על שם שבראה וגם שהנחיל אותה לנו, ולכן יאמר על הארץ שכולל הכל.

שג) כל שלא אמר ברית ותורה בברכת הארץ וכו'. בתוס' וברא"ש כתבו דא"צ לומר בנוסח זה "ברית ותורה" אלא די במה שאומר על בריתך שחתימת בבשרנו. וכתב הב"י שכן משמע ברש"י (ד"ה צריך דף מח:).

אבל הרמב"ם בסדר התפלות שלו כתב לומר ברית ותורה, ומשמע קצת בשו"ע (קפז ב) דלרמב"ם אומר בתחילה דרך כלל "ברית ותורה" ואח"כ חוזר ומפרט על בריתך שחתמת בבשרנו, אבל בנוסח הרמב"ם שלפנינו לא גרס "על בריתך שחתמת בבשרנו", אלא רק "על תורתך שלמדתנו". ובספר יפה ללב כתב דאולי הוא השמטה מהדפוס.

דש) מ"ד צריכה מלכות קסבר דרבנן, ומ"ד צריכה מלכות קסבר דאורייתא. שיטת תוס' דלמ"ד דאורייתא אינו פותח בברוך דהוי ברכה הסמוכה לחברתה. אבל לרש"י פותח בברוך לפי שפתיחתה זו היא חתימתה, ועי' גליון הש"ס משה"ק ע"ז ונתבאר לעיל אות קסב.

שה) ת"ר מהו חותם בבנין ירושלים רבי יוסי בר' יהודה אומר מושיע ישראל, מושיע ישראל אין בונה ירושלים לא, אלא אימא אף מושיע ישראל. ופירש"י דאם חתם מושיע ישראל ולא בונה ירושלים יצא שתשועת ישראל היא בנין ירושלים. והנה לעיל אמרינן כל החותם מושיע את ישראל בבנין ירושלים ה"ז בור, וצ"ע מהכא, ואולי גם כאן הוא רק בדיעבד כדמשמע מלשון רש"י "יצא". ומ"מ צ"ע שהטור הביא הדין של מנחיל ארצות (בסי' קפז) והשמיט הדין של מושיע ישראל. [והנה החזו"א (כח ח) כתב דאם חתם מנחיל ארצות ומושיע ישראל יצא בדיעבד לפמש"כ הבאור הלכה דכשנאמר הלשון הרי זה מגונה הוי רק דין לכתחלה. ותמה ע"ז בד"ס דלגבי מושיע ישראל הוא מפורש כדברי ר' יוסי בר' יהודה שיוצא בדיעבד].

שו) והתניא רבי אומר אין חותמין בשנים, ופרש"י (ולפנינו הוא בגמרא עצמה) משום דאין עושין מצוות חבילות חבילות. כתבו תוס' מו"ק ח' ע"ב דהטעם כדי שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו ממנה, וברש"י ותוס' סוטה ח' א' כתבו הטעם שנראה כמי שהיו עליו למשאוי וממהר לפרק משאו. והנה התוס' בסוטה שם כתבו דאי"ז אלא מדרבנן ותמהו אהא דדרשינן שם מקרא שלא יעמידו ב' סוטות ע"ש.

והנה ברמב"ם (שבת כט יג) כתב לא יברך ויקדש על כוס אחד שאין עושין שתי מצוות בכוס אחד, שמצוות קידוש ומצוות ברכת המזון שתי מצוות של תורה הן", ובמגדול עוז כתב שבא הרמב"ם לומר שבמצוות דרבנן מותר לעשותם חבילות. אבל בחידושי חת"ס פסחים קב: כתב דכוונת הרמב"ם שאם מצוה אחת דאורייתא ואחת דרבנן אין איסור לעשות חבילות.

ולכאו' כאן שחותם מושיע ישראל ובונה ירושלים, הזכרת ירושלים היא דבר תורה, ומושיע ישראל הוא מדרבנן ולמה אסור, אכן אי"ז קושיא דגם מושיע ישראל הוא דאורייתא וכדחזינן שבדיעבד אם סיים מושיע ישראל יצא.

אולם צ"ע דבמג"א סי' קמז סקי"א כתב דבדבר רשות לא שייך איסור דחבילות חבילות [דל"ש שמחזי כמשאוי, שהרי ניכר שעושה ברצון שהרי אינו חייב כלל לעשות. ולכאו' לטעם של תוס' במו"ק אין להתיר וצ"ע]. והשתא קשה הרי כיון שיכול לחתום באחד נמצא דהתוספת בחתימה מושיע ישראל היא ברשות ולמה יש בזה חבילות חבילות. וביותר שהרי אם לא יחתום מושיע ישראל לא יאמרנה כלל, ואיך שייך לומר שכשאומר מחזי כמשוי.

והנה בהמשך הגמ' פרכינן מהרבה ברכות למה חותם בתרתי, והקשה בשו"ת כת"ס (או"ח סי' כו) לשיטת המגדל עוז שבדרבנן אין איסור לעשות חבילות חבילות מאי קמקשה, והרי שאר ברכות [מלבד בהמ"ז וברה"ת] הם מדרבנן.

ויעוי' במגדל עוז שמיישב בזה איך מברכין בנשואין שבע ברכות על כוס אחת, ומבאר משום דהוי דרבנן וקשה טובא מסוגיתנו שמבואר שגם בברכות דרבנן אין חותמין בשנים משום חבילות חבילות.

וכתב הכת"ס שהמגדל עוז יפרש דכאן אי"ז דומה למברך ב' ברכות על כוס אחת, דשם הוא משום שנראה כמקמץ הוצאות כוס נוספת, אבל כאן הוי כהורדת כבוד ומיעוט ברכה ושבח לא-ל עליון הוא ע"ש.

שז) הכא חדא היא התם תרתי כל חדא וחדא באפי נפשה. זו גירסת רש"י. ומפרש דמקדש השבת וישראל והזמנים הוי "חדא" לפי שהכל ענין הקדושות שמקדש הקב"ה. ובה"ג גורס הני תרתי קדושי נינהו ומודה רבי דחתמינן בהו בשתים אבל נחמה חדא מילתא היא ובחדא בעי למחתם. והביאור דלעולם ס"ל חותמין בשתים, אך כל זה כשיש בברכה עצמה שני ענינים, אבל ברכת נחמה שיש בה ענין אחד אין לחתום בשתים. ועי' רש"י שתמה ע"ז דמלשונו של רבי משמע שזה כלל שאין לחתום בשתים. [ויש להקשות עוד מהו לפ"ז סיום הגמ' דהטעם משום שאין עושין מצוות חבילות חבילות. וצ"ל דלא גרסינן לה וכמו שהביאו בהגו"צ דיש כת"י דלא גרס לה ושכן משמע ברש"י].

וברי"ף גורס אבל הכא הא בהא תליא (ועי' רש"י שכתב דל"ג כן) ופירש רבנו יונה שמושיע ישראל ובונה ירושלים מצינו בפסוקים לפעמים זה בלא זה כמו שנאמר ישראל נושע בה' תשועת עולמים, אבל השבת וישראל ענין אחד שקדושת ישראל תלויה בקדושת השבת [עי' אבודרהם בברכת המצוות "שקדושת שבת היא סיבת קדושת ישראל שנאמר בה כי אות היא ביני וביניכם לדעת כי אני ה' מקדשכם].

עוד הביא רבנו יונה שרבנו אפרים פירש בגירסת הרי"ף שכיון שכל הקדושות באות בזמן אחד כמו קדושה אחת הם לפיכך חותם בשתים.

וברשב"א הביא שיש גורסים כאן ב' תירוצים: א) חוץ מזו. [עי' שטמ"ק שפירש שכיון שלא שייך אחרת מותר.] ב) איכא דאמרי התם נמי חדא הוא. [וזה מתפרש כרש"י].

שח) מאי הוה עלה אמר רב ששת פתח ברחם על עמך ישראל חותם במושיע ישראל פתח ברחם על ירושלים חותם בבונה ירושלים. ופרש"י דבעינן חתימה מעין פתיחה. ובד"ס כתב דלכאורה הכוונה כשפתח בעל עמך ישראל לחוד, אבל אם פתח כנוסחתנו רחם על ישראל עמך ועל ירושלים עירך, כיון דאמר גם ירושלים מקרי פתיחה בירושלים. וצ"ע.

ומצינו בזה דברים מפורשים. הנה רש"י פירש דרבה בר רב הונא שפתח בחדא, היינו או שאמר רק ישראל או שאמר רק ירושלים. והקשה החזו"א (כח ט) איך יתכן לפרש שפתח בירושלים דא"כ למה רצה לחתום בשניהם הרי לכו"ע פתח בירושלים מסיים בירושלים בין לרב ששת בין לרב נחמן. ובע"כ שכיון שדילג ישראל בפתיחה רצה לאמרו בחתימה. ולפ"ז מה שאמר רב ששת פתח בישראל מסיים בישראל היינו כשלא הזכיר ירושלים, ומה שאמר פתח בירושלים מסיים בירושלים היינו בפתח בשניהם אז סגי לסיים בירושלים. ומה שאמר רב החותם במושיע ישראל מגונה, מיירי שהזכיר בתחילה גם ישראל וגם ירושלים וע"ז חלקו רבנן דחותם רק בבונה ירושלים, ולרב נחמן אפי' פתח ברחם על ישראל ס"ל לרבנן דר' יוסי בר' יהודה שיחתום בבונה ירושלים ופסק כוותיה.

אבל מדברי הגר"א סי' קפח ס"ד, מוכיח החזו"א דס"ל דפתח בישראל הכוונה שאמר גם ישראל וגם ירושלים אלא שההתחלה היא בישראל, בזה לרב ששת חותם במושיע ישראל ופתח ברחם על ירושלים - הכוונה שלא הזכיר ישראל.

ולפ"ז הא דאמר רב אבא דמושיע ישראל מגונה מיירי כשלא פתח בישראל, ותמה החזו"א הרי משמע דמיירי שמברך כדינו, ואז מזכיר ישראל. וכתב החזו"א די"ל דס"ל לרב ששת כר' יוסי בר' יהודה שאומר לחתום במושיע ישראל. וע"ש שהאריך.

שט) בעובדא דרב חסדא שלא אמר לא ברית ולא תורה ולא מלכות, וכדרב חננאל אמר רב לא אמר ברית ותורה ומלכות יצא ברית לפי שאינה בנשים תורה ומלכות לפי שאינה לא בנשים ולא בעבדים. והנה לשונו של רב חננאל הוא "יצא" משמע רק בדיעבד, וא"כ ילה"ק למה רב חסדא לא אמר לכתחילה. ובפנ"י כתב דבע"כ הך עובדא ג"כ היתה בדיעבד ששכח ברית תורה ומלכות, ולפ"ז מסקנת הגמ' ד"את שבקת כל הני תנאי ואמוראי" משמע דמעכב בדיעבד, והקשה הפנ"י לפ"ז על הסוברים [לעיל אות רצו] דאין זה מעכב.

והמג"א (קפז ג) כתב דרב חסדא הוציא בברכתו גם נשים וכיון שהן אינן אומרות ברית ותורה וגם איש יוצא בדיעבד בלי ברית ותורה, לכן אמר בנוסח שטוב גם להן. ואפי' למאי דמסיק דאשה יכולה לומר תורה מפני שמצוות במצוות שלהן, מ"מ כיון שאי"ז אותו סוג תורה של אנשים עכ"ד. [לכאו' משמע שסובר שא"א להוציא בברכה מדין שומע כעונה אם הוי ב' ענינים שונים לשומע ולמשמיע ואפי' שהמילים שוות. ועי' מש"כ בזה באות רס].

אמנם יעוי' ברשב"א שכתב דמה שלא הזכיר מה שאינו בנשים ועבדים - משום שלא יתקנו חז"ל שתי מטבעות ולכן אינו מזכיר אפי' באנשים. ומבואר א"כ דלרב חסדא אינו מזכיר אפי' לכתילה.

[וע"ש ברשב"א שהביא קושית הראב"ד איך מזכירין ארץ הרי עבדים לא קבלו ארץ, ותירץ דארץ הוא דאורייתא, וברית ותורה דרבנן, ולכן בארץ אדרבה גם עבדים יאמרו ארץ שסוף סוף נהנין ממנה שאוכלין פירותיה, ואילו ברית ותורה לא תקנו שלא רצו שיהיו ב' נוסחאות וכנ"ל].

והנה לפ"ז קשה הרי בדברי רב חננאל הלשון "יצא" ומשמע רק דיעבד, אבל האמת דבלשון הרשב"א מבואר שגירסתו בדברי רב חננאל אמר רב "רב לא הוה אמר לא ברית ולא תורה" וכו', וא"כ לק"מ. וכבר עמד בזה בתורת רפאל (סי' טו). ובחזו"א סי' כח. ועי' גם במלחמות דף כ: שגורס כהרשב"א שלרב אף לכתחילה א"צ לומר ברית ותורה.

והנה הריטב"א ושטמ"ק הביאו ראיה מכאן דאין ברית ותורה מעכבין, דאם זה מעכב למה לא החזיר רב ששת את רב חסדא לברך שוב, וכשיטת רבנו יחיאל. ועי' בחזו"א (כט ט ד"ה ואמאי).

שי) הא דאמרינן דנשים ועבדים אינן בתורה ומלכות. ונשים אינן בברית. והנה בב"י הביא בשם הכל בו שכתב בשם הראב"ד דנשים ועבדים לא אמרי להו דנשים לאו בני ברית נינהו ועבדים לאו בני תורה נינהו. וכתב בבדק הבית ותמיהני דעבדים איתנהו במצוות שהאשה חייבת, וגם על הנשים יש לדון שאין נקרא אדם אלא כשיש לו אשה הוי זכר ונקבה גוף אחר ושפיר מצו למימר על בריתך שחתמת בבשרנו. ע"כ. ודברי הב"י צ"ע שהעמיד קושיתו על הכל בו, והרי זה מפורש כאן בגמ'. ויבואר באות שיא.

ובפרישה כתב שם שגם להכל בו דאין אשה אומרת ברית, מ"מ "ועל תורתך" תאמר, דהא נשים מברכות ברכת התורה כמש"כ האגור משום שמותרות ללמוד תורה שבכתב, וכ"ש לדברי הסמ"ק שכתב דנשים חייבות ללמוד דינים השייכים להם. ומה שכתבו התוס' דף כ: דנשים ליתנהו לא בברית ולא בתורה [ושלכן יש צד שפטורות מדאורייתא מבהמ"ז] היינו לומר דמטבע הברכה בודאי לא תיקן יהושע על הנשים דהא ליתנהו בברית ותורה אבל לא בעי למימר שאינן יכולות לברך נוסח זה. [- משמע דכוונתו שעל בריתך אסור להם לומר דזה שקר, אבל על תורתך הוא רשות, אבל מ"מ אין חיוב כיון שאינן בעיקר מצוות ת"ת].

שיא) ולשון הרמ"א (קפז ג) נשים ועבדים לא יאמרו ברית ותורה דנשים לאו בני ברית נינהו ועבדים לאו בני תורה נינהו. והקשה המג"א דפתח שבין נשים ובין עבדים לא יאמרו לא ברית ולא תורה, וסיים טעם שלא יאמרו נשים ברית לחוד, ועבדים תורה לחוד. והביא שבתוס' דף כ: וכן בגמ' כאן מבואר להדיא דנשים אינן בתורה וסיים המג"א דזה דלא כלבוש. [הלבוש הביא שלדברי הכל בו לא תאמנה נשים "על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו ועל חקיך שהודעתנו". [ובמש"כ שלא לומר על חקיך שהודעתנו תמה ע"ז הפמ"ג (קפז א"א ג) מה הצד שלא תאמרנה] ועבדים לא ידלגו "על בריתך שחתמת בבשרנו" אלא ידלגו רק תורתך וחקיך. וע"ז כתב הלבוש דאי לאו דמסתפינא אמינא שנשים יאמרו תורתך שלמדתנו וחקיך שהודעתנו שאע"פ שאינן בני למוד התורה מ"מ הן בנות קיום התורה והמצוות והחקים שגם מצוות על הרבה מהם. ולמה לא יאמרוהו. ויהיה להם פירוש "שלמדתנו" לקיימם כשישמעו אותם מפי האנשים שלמדום. ולפ"ז העבדים אינם צריכים לדלג כלום דהא גם הם מצווים לקיים כל המצוות שנשים מצוות עליהם עכ"ד] והמג"א הוכיח מסוגיתנו שנשים לא תאמרנה תורה.

והנה מנהגנו שהנשים אומרות ברית ותורה ותמהו ע"ז הפוסקים, עי' בדברי חמודות אות סה שכתב שכל דברי הראב"ד רק לפי נוסחת הרמב"ם "ברית ותורה" - את זה כתב הראב"ד דלא תאמרנה הנשים, אבל נוסחתנו על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו יכולות לומר [כוונתו שזה נוסח כללי יותר ועם ישראל בכללו מצווה בזה] ובא"ר הקשה עליו שבתוס' והג"א ובחידושי הרשב"א (דף כ) מבואר להדיא שגם על בריתך ועל תורתך לא תאמנה הנשים.

ולעיל הובאה קושית בדק הבית על הראב"ד דנשים הם כגוף אחד עם האנשים, וכתב המג"א דזה סברא ליישב את המנהג, ואליה רבה תמה ע"ז דסוף סוף גופין מוחלקין הן, ועוד כתב הב"י דעבדים ישנן במצוות שאשה חייבת בהן ושלכן יאמרו תורה, וטען ע"ז האליה זוטא דמ"מ מה שאומרים זאת בבהמ"ז הוא מפני שבזכות זה קבלו את הארץ [רש"י מח: ד"ה צריך] וזה רק בזכות תורה ומצוות דזכרים, וגם י"ל דעיקר נתקן על תלמוד תורה.

ובמג"א כתב דכיון דמצוות ללמוד מצוות דידהו, וכן לגבי ברית איכא למ"ד (ע"ז כז.) איתתא כמאן דמהילא דמיא וכשרה למול אחרים לכן יכולה לומר ברית ותורה.

ומה שרב חסדא לא אמר ברית ותורה הובא כבר באות שט מש"כ המג"א דכיון דברית של זכרים ותורה של זכרים שונה מסוג ברית ותורה שיש בנקבות, ורב חסדא הוציא בברכתן גם נשים לכן א"א היה לו להוציאם בזה ולכן דילג כיון דיוצא עכ"פ בדיעבד. [ובזה מתורץ התמיה על הב"י שבאות שי].

אולם מדברי הרשב"א כאן מבואר שאשה לא תאמר כלל ושיש לה מטבע ברכה בלא נוסח זה, וכן בתוס' דף כ: ובהג"א מבואר שלא אומרות כלל.

שיב) והנה ברש"י ותוס' ערכין ג' כתבו דנשים ועבדים אין מצטרפין לזמון עם האנשים, לפי שיש באנשים מה שאין בנשים ובעבדים, דאין נשים אומרות ברית ואין העבדים אומרים על שהנחלת לאבותינו.

ומשמע דנשים לא אומרות ברית אבל תורה אומרות [וזה כהסברא שמצוות במצוות דידהו] ובעבדים החילוק בשהנחלת לאבותינו [ומ"מ משמע שמזכירים ארץ בנוסח אחר, וכ"ה בחי' הרשב"א כאן שאומרים "שהנחלת את ישראל"].

אבל לכאורה צ"ע מסוגיתנו שמבואר שרב חסדא לא אמר לפי שאינן בנשים, ולדברי המג"א שבאות הקודמת מיושב, דנהי דאומרות תורה מ"מ אי"ז אותו סוג של אנשים ולכן אין איש יכול להוציאן בזה [ומ"מ משמע דלזימון אי"ז מעכב מלהצטרף ולכן הוצרך רש"י להא דלא אומרות ברית בכלל].

ולמעשה המנהג שנשים אומרות כנוסח האנשים וכנ"ל, וז"ל המ"ב (סק"ט) "והכוונה על ברית הזכרים שחתמת בבשרנו וכן תורתך שלמדתנו על למוד הזכרים שבזכות התורה והברית נחלו ישראל את הארץ [- זה כסברת הב"י אות שי, וגם תירץ בזה השגת האליהו רבה שבאות שיא] ועוד שגם הנשים צריכות ללמוד מצוות שלהן לידע אין לעשותן [- סברת הפרישה והמג"א]. ע"כ.

שיג) בהא דאמרינן דמלכות אינה לא בנשים ולא בעבדים. עי' מצפה איתן לפי שאין מעמידין אשה למלך. ובהגהות ר' אלעזר משה הורויץ ביאר שכיון שאינן במלכות שמים שפטורות מק"ש אין לחייבם בהזכרת מלכות בית דוד. ובמרחשת (ח"א סי' כב) כתב לפי שאינן מצוות "בהעמדת המלך", שהמצוה מוטלת על צבור הזכרים שיעמידו מלך ולא על הנשים.

והנה כ"ז חידוש גדול ועי' בתורת רפאל (סי' טו) שבדקדוקי סופרים ליתא להא דאינן מזכירות מלכות. וכן משמע ברשב"א.

שיד) מאי קמ"ל כל ברכה שאין בה שם ומלכות אינה ברכה, עי' בגליון הש"ס משה"ק, וכן הקשה מעדני יו"ט ועי' בהגו"צ שלפי גירסת הרשב"א לק"מ. ושכ"כ בא"ר סי' קפט.

והנה מבואר בגמ' דצריך להזכיר מלכות בברכה שלישית אע"פ שהיא סמוכה לחברתה, מ"מ לאו אורח ארעא לומר מלכות בית דוד ולא להזכיר מלכות שמים. אך צ"ע למה א"כ מזכירין מלכות שמים בברכה רביעית ולא בשלישית.

ונחלקו בזה הראשונים, התוס' והרשב"א כתבו דבברכה הסמוכה לחברתה אין להזכיר מלכות, והקשה הרשב"א מהרבה ברכות סמוכות שיש בהם מלכות [ומהם, מלך ממית ומחיה, המלך הקדוש, המלך המשפט, ועוד רבים].

ורבנו יונה כתב דלאו אורח ארעא להזכיר באותה ברכה גם מלכות שמים וגם מלכות בית דוד. והעתיקו הרא"ש.

ועי' בב"י סי' קסח שכתב ליישב קושיא הנ"ל של הרשב"א ע"פ סברת רבנו יונה שמה שאינו מזכיר מלכות בבונה ירושלים משום דלאו אורח ארעא להזכיר באותה ברכה מלכות שמים ומלכות בית דוד, ומה שאין מזכירין מלכות בברכת הארץ כדי שלא לעשותה מעולה מבונה ירושלים. [יל"ע דא"כ עשית להטוב והמטיב מעולה מברכות דאורייתא].

ומה שהקשה הרשב"א למה בברכות הסמוכות לחברתה מצינו מהם שיש בהם מלכות, כתב הב"י דבברכה הסמוכה אין "איסור" להזכיר מלכות, אלא רק דאין צריך, אבל באותם ברכות ראו צורך לומר מלכות. אמנם הרשב"א נוקט דהסמוכה לחברתה הוא סיבה שאסור להזכיר מלכות [והוכרח לזה לפי מה שפירש שמה שלא מזכירים את המלכות בבונה ירושלים הוא מפני שהיא סמוכה לחברתה].

והנה התוס' הביאו דיש שנוהגים לומר בבונה ירושלים מלכות, וכתב מהרש"א דאף שכתבו התוס' שאין לומר מלכות בסמוכה לחברתה, היינו דוקא בתחילת הברכה אבל בהמשך הברכה אפשר לומר, ויותר מזה כתב המהרש"א דגם להיש נוהגים, צריך לומר בהטוב והמטיב מלכות, כיון שהמלכות שבאמצע הברכה של בונה ירושלים לא מקרי מלכות, ולכן אומר בברכה האחרת מלכות נוספת דהוי היכר טפי. [כן הסביר הדברים במחה"ש (קפח ג). וע"ש שאם היה מזכיר המלכות סמוך למלכות בית דוד נמי שפיר דמי, אלא דע"ז מודו התוס' לסברת הרבנו יונה והרא"ש דלאו אורח ארעא לאומרם בחדא מחתא. וכמובן שעפ"ז מיושבת קושית הרשב"א.

והרשב"א הוכיח דמה שבאמצע ברכה ג"כ נחשב למלכות ממה שמהני להזכיר המלכות בהטוב והמטיב. אמנם לפי סברא הנ"ל בהטוב והמטיב אינו הזכרה מעליתא כיון דאינו בתחילת הברכה, אלא הוא רק להיכר שהיה צריך להזכיר מלכות בברכה הקודמת].

ובא"ר (קפח ג) כתב דמה שלא מזכירים לפי תוס' באמצע הברכה [אינו מטעם המחה"ש - כסברת רבנו יונה, שהרי לא נזכר טעם זה בתוס', אלא הטעם] משום שאם יאמר זאת סמוך למלכות בית דוד יטעו לומר שזה מועיל גם לעיקר הזכרת מלכות בברכה שאינה סמוכה, ולא ידעו ששם לעיכובא הוא להזכיר את המלכות בהתחלה. וכ"ז כאן שחייבים מלכות שמים משום לאו אורח ארעא וכו' יבואו לטעות שזה מועיל גם לגבי דין כל ברכה שצריכה מלכות, אבל בשאר הזכרת מלך שאינן חיוב כ"כ לא יבואו לטעות.

שטו) והנה הד"מ (סי' קפח) הביא מאבודרהם שכשאומר יעלה ויבוא בבהמ"ז בסופו "כי א-ל מלך חנון ורחום אתה" אין לומר מלך וכדחזינן דלא אומרים מלכות בונה ירושלים. וברמ"א (ס"ג) כתב ע"ז דסברא נכונה היא אבל לא ראיתי נוהגים כן. ובמג"א כתב דגם התוס' כתבו דיש נוהגים לומר מלכות בבונה ירושלים, [וההסבר בזה התבאר באות שיד], ומכ"ש ביעלה ויבוא דמילתא בפנ"ע הוא. ועי' בט"ז שמבאר ע"פ סברת רבנו יונה והרא"ש, דמה שלא מזכירים בבונה ירושלים הוא מפני דלאו אורח ארעא להשוות ולהסמיך מלכותא דשמיא למלכות בית דוד, וא"כ אם מרחיק ומזכיר מלכות שמים בענין אחר אפי' באותה ברכה שפיר דמי. ואין להקשות דא"כ היה לתקן מלכות שמים בברכת הארץ במקום מרוחק מבית דוד, דבזה לא יועיל כלום שהרי כל מה שמזכירים מלכות שמים הוא מפני דלאו אורח ארעא להזכיר רק מלכות בית דוד ולא מלכות שמים, ואם יזכיר ברחוק זה מזה, אין זה מתקן את החסרון הזה.

וכ"ת א"כ מה מועיל שמזכיר המלכות בהטוב והמטיב הרי זה כבר רחוק ממלכות ב"ד, ותירץ הט"ז דזה כדי להורות שהיה מן הראוי להזכירה אצל מלכות ב"ד רק דא"א.

והנה הפמ"ג (קסט מ"ז א) דן למה כשאומר יעלה ויבוא בבהמ"ז מוסיף מלכות כנגד בונה ירושלים והרי כבר אמר ביעלה ויבוא [לפי המנהג שאומרים]. ותירץ דלא פלוג. אמנם לכאו' לפמשנ"ת לפי הט"ז אין תועלת בהך מלכות כיון שהיא רחוקה ממלכות ב"ד, ולכן צריך היכר בברכה רביעית.

וכן לפי המהרש"א באות שיד שכל מה שמועיל מלכות הוא רק סמוך למלכות ב"ד, או בתחילת הברכה, לא מהני המלכות של יעלה ויבוא ורק המלכות של הטוב והמטיב מועלת משום היכר. וצ"ע הפמ"ג שלא נחת לזה.

שטז) והנה לשיטת התוס' דאין אומרים מלכות בברכה הסמוכה לחברתה צ"ע א"כ למה ביעלה ויבוא שבתפלה אומרים "מלך" והרי רצה היא ברכה הסמוכה לחברתה [ונזכר מלכות בתחילת התפלה כמש"כ התוס' בסוגיין ד"ה ברוך ובדף מ:]. ולסברת המהרש"א ומחה"ש באות שיד, א"ש דבאמצע הברכה אפשר להזכיר. [ולהרשב"א שאין מזכירין גם באמצע, הרי בלא"ה תמה על הרבה הזכרת מלכויות והניח בצ"ע]. וכן פירש גם באליה רבה [וכפי ההסבר שהובא באות שיד].

וכתב הא"ר שלפ"ז אפשר ליישב המנהג שבבהמ"ז אומר ג"כ מלך משום שאחרי שבתפלה צריך לומר מלך, אם ידלגוהו בבהמ"ז יבואו לומר שגם בתפלה אין לאומרו [שיסברו שהטעם משום דבסמוכה לחברתה אין לומר מלכות אפי' באמצע ברכה] ולכן אומרים אותו תמיד.

שיז) בעיקר הא דמזכירין מלכות בית דוד, עי' רש"י מח: משום שעל ידו נתקדשה ירושלים. והרמב"ם כתב לפי שאין נחמה גמורה אלא בחזרת מלכות בית דוד. [הובא במ"ב קפז י] והב"י סי' קפח הביא משבלי לקט לפי שאמרו חז"ל שביום שנחלקה מלכות בית דוד כפרו בשלשה דברים בהקב"ה וביהמ"ק ומלכות בית דוד ואין נגאלין עד שיתוודו ויתבעו שלשתן.

שיח) רב פפא אמר הכי קאמר צריכה ב' ברכות לבר מדידה. וצ"ב לשיטת ר"פ מה הענין לומר מלכות כנגד ברכת הארץ והרי היא פטורה ממלכות דהוי ברכה הסמוכה לחברתה. ובתוס' כתבו דכיון שנתקנה ברכה שניה ע"י יהושע לא הוי כ"כ כסמוכה ולכן טעונה מלכות [ומ"מ אינה פותחת בברוך הואיל ונתקנו על הסדר].

ורבנו יונה והרא"ש כתבו שאחרי שמזכירין מלכות של בונה ירושלים, שוב הצריכו להזכיר גם מלכות של ברכת הארץ.

והא דלא תקנו מלכות בברכת הארץ עצמה, לפי הרשב"א משום דסמוכה לחברתה, אמנם לפי תוס' [שמותר להזכיר באמצע, עי' אות שיד] והרבנו יונה [שרק משום דאסור לומר מלכות שמים ומלכות ב"ד כחדא לכן אין אומרים בבונה ירושלים] צ"ע למה לא יאמר באמצע ברכת הארץ. ובמט"מ (סי' של) כתב כסברת הב"י שבאות שיד, שלא תיראה ברכת הארץ חשובה מברכת בונה ירושלים.

שיט) במדרש [הובא בראשונים, עי' תוס' מו: וברבנו יונה כאן ובטור] שצריך לומר בהטוב והמטיב שלש מלכויות ושלש הטבות ושלש גמולות. [והנה על שלש מלכויות נזכר בגמ' הטעם למה שלש - כנגד מלכות של ברכת הארץ ירושלים וברכה רביעית, וצ"ב למה בהטבות וגמולות נזכר ג"פ. וביאר הפרישה ששם קאי על עבר הוה ועתיד. ועי' א"ר ופמ"ג (קפט מז א)]. ומה שתקנו ג' הטבות ביאר הלבוש שעיקר הברכה על ההטבה ולכן אחרי שאומרים ג' מלכויות אומרים ג' הטבות וכיון שאומרים ג' הטבות והיא ברכת הודאה אומרים ג' תגמולות. [לכאו' לפ"ז א"צ לטעמו של הפרישה וצ"ע].

והראשונים הקשו למה לא נעשה עי"ז כברכה ארוכה ויחתום ג"כ בברוך. ונתבאר באות קס.

ואם לא הזכיר ג' מלכויות ג' גמולות ג' הטבות הסתפק הפמ"ג (קפט מ"ז א) אם צריך לחזור.

שכ) סיום ברכה רביעית באל יחסרנו, ו"הרחמן" שאומרים אח"ז הוא תוספת, כמש"כ הטור סי' קפט, ונתבאר באות קכה. [ועי' חיי אדם (כלל מז א) שלכן אחר אל יחסרנו צריך לענות אמן].

ועי' פמ"ג (קפט מ"ז א) בשם תרוה"ד סי' לט, בחורים שעשו תקנה בקנס שלא לדבר בבהמ"ז, ראוי לתקן עד שיתחיל הרחמן הוא. והנה השו"ע (קפג ח) כתב דדין בהמ"ז לגבי הפסק כתפלה, וכתב הפמ"ג (שם) דיתכן דגם ברכה רביעית כן, שלא יזלזלו בה. וגם בהרחמן לא יפסיק בדברי חול, דהטור כתב דאין הרחמן הפסק לכוס, משמע הא דברי חולין הן הפסק. עכ"ד. ומשמע דאם אין מברך על הכוס מותר להפסיק. ובכף החיים כתב דכשיש כוס למזמן גם לאחרים שאין להם אסור להפסיק, וכשאין כוס ג"כ טוב שלא להפסיק עד סיום עושה שלום.

כתב אבודרהם (הובא בד"מ סי' קפט) קבלתי מרבותי שבשבת יש לומר מגדול ישועות מלכו בוי"ו ובחול מגדיל ביו"ד, ונראה לי הטעם כי שבת הוא מלך גדול נגד החול, ומגדול מלא בוי"ו הוא החולם הנקרא מלך גדול [פי' מהח"ש שזו "תנועה גדולה" כפי כללי הניקוד] ומגדיל חסר יו"ד וחריק בלא יו"ד הוא מלך קטן. ועוד מגדיל הוא בתהלים ועדיין לא מלך דוד ומגדול הוא בנביאים וכבר היה מלך.

ובמרכבת המשנה כתב טעם לזה משום דמנהגן היה לקרוא - בשבת נביאים ולא כתובים. כדאיתא בפרק כל כתבי, ולכן אמרו בשבת מגדול כפי שכתוב בנביאים, להורות שמצוות היום בנביאים.

והנה האבודרהם כתב על שבת, ובמג"א העתיק זאת גם על ר"ח [ובחסל"א כתב שבסעודת מוצא"ש ג"כ יאמר מגדול, ושמע שגם בסעודת מילה יש לומר מגדול. ועי' בכף החיים שהבא"ח כתב לומר גם בסעודת פורים ולפ"ז נראה שגם בסעודת חתן או סיום מסכתא י"ל מגדול כיון שיש הארה של מצוה].

**דף מט ע"א**

שכא) יתיב רבי זירא אחורי דרב גידל ויתיב רב גידל קמיה דרב הונא ויתיב וקאמר. פרש"י דרב גידל אמרה ורב הונא שאלו מאן אמרה. והרש"ש והצל"ח עמדו ע"ד רש"י מנין לו לפרש כן, הרי בפשטות רב הונא הוא דקאמר לה [שהוא הרב, ולפניו ישבו תלמידיו] ורב גידל הוא ששאלו, וכן בע"ב איתא והאמר רב הונא אמר רב טעה אומר ברוך שנתן.

וברא"ש הגירסא יתיב רב זירא אחורי דרב גידל ויתיב רב גידל וקאמר קמיה דרב הונא, ולגירסא זו מפורש כרש"י, וכתב הצל"ח שכנראה גם רש"י גרס כך, [ועיין היטב בלשון רש"י וצ"ע].

ובתוס' ריה"ח כתב: איני יודע מי אמר להא מילתא אי רב גידל אי רב הונא.

והנה בספר משנת חכמים למהר"ם חאגיז זצ"ל כתב בהא דקאמר בש"ס בכמה דוכתיה יתיב פלוני קמיה פלוני ויתיב וקאמר, למה אמר ב' פעמים "ויתיב", ומבאר דבתחילת השעור ישבו קמי הרב, וכשרצו לשאול שאלה לא פתחו פיהם בלא רשות, אלא עמדו וזה היה סימן שרוצים לומר דבר, וכשנתן להם הרב רשות ישבו שוב ואמרו. ויתכן א"כ דמדקאמר "ויתיב וקאמר" משמע דזה היה התלמיד שישב פעם שניה, ויש לדחות.

שכב) טעה ולא הזכיר של שבת אומר ברוך שנתן שבתות למנוחה וכו'. והנה הגמ' מיירי בבהמ"ז [ולא בתפלה] וראיה לזה מדקאמר בע"ב לא שנו אלא שלא פתח בהטוב והמטיב, ועי' ברי"ף וברא"ש שכתבו להדיא דמיירי בבהמ"ז. ויל"ע מה הדין בתפלה אם ג"כ יכול לומר ברכה זו תחת הזכרת היום. והנה בשבת ויו"ט כתב הצל"ח דלא משכח"ל, דאם לא פתח אחר אתה קדוש בברכה הבאה הא לא טעה כלל, ואם פתח הרי גם בבהמ"ז כשהחל בברכה הבאה א"א לו לברך.

אבל בחוה"מ ובר"ח שחרית ומנחה כששכח יעלה ויבוא יל"ע מה הדין בלא התחיל מודים. ובטור סי' קיד הביא מראבי"ה גבי שכח משיב הרוח ומוריד הגשם שיכול להשלים בין מחיה המתים לאתה קדוש, וכן בשאלה אם נזכר קודם תקע בשופר יכול להשלים שם, והוכיח כן מסוגיתנו שכמו שאומר הברכה כל זמן שלא החל בהטוב והמטיב, כן בתפלה יכול להשלים השאלה וההזכרה כל שלא החל את הברכה הבאה, וסיים שכן הדין ביעלה ויבוא כל שלא התחיל מודים יכול להשלים יעלה ויבוא לחוד, אבל אם החל מודים חוזר לרצה.

ובב"י סי' קיד כתב: ומצאתי כתוב למה לא תקנו ברכה בפנ"ע במקום שנזכר כמו בברכת המזון, אומר הר"ם מפני שהיה הפסק אם יברך, ולא דמי לבהמ"ז דהתם כבר סיים הברכה, דהטוב והמטיב ביבנה תקנוה.

וצ"ב לפ"ז מה מהני שאומר ההזכרה והשאלה בלא ברכה, דלמה זה גופא לא חשיב הפסק. והנה הלבוש (קיד ו) כתב דמה שמשלים הוי כאילו מאריך את החתימה ואומר "מברך השנים ותן טו"מ לברכה", וכן בכולם מצטרף לחתימה, ולא הוי חתימה בשתים שהכל ענין אחד, וכתב הט"ז (סקי"ב) דלפ"ז רק אם יאמר התיקון בלי הפסק מהני דרק אז מצטרף לברכה. ולפי דבריו א"ש דהוי המשך הברכה ולא הוי הפסק.

אבל הט"ז חולק דאפי' אם שהה קצת יכול להשלים דאי"ז חלק מהחתימה ולפ"ד עדיין צ"ב מ"ש ברכה מהזכרה בלא ברכה. ואמנם מדברי הט"ז בתחילת דבריו שם משמע דמה שלא מברך הוא משום דחז"ל תקנו דוקא שמונה עשרה ברכות ולא תשע עשרה [עי' לעיל כט. דמבואר דין זה] ולפ"ז א"ש. [ובעיקר סברת הב"י דהוי הפסק. עי' באות שכד בשם הקה"י שטוען שדבר שמעכב לא הוי הפסק דדמי להבו מלח הבו לפתן. וצ"ע. ויתכן דכן סובר הט"ז].

שכג) ובתוס' ל: כתבו גבי דברים שאין מחזירין אותו [יעלה ויבוא בליל ר"ח, ועל הנסים] שאומר ר"י שאם סיים הברכה אף שלא התחיל הברכה הבאה אין מחזירין אותו. ולא נהירא לרבנו אלחנן דהא חזינן בבהמ"ז דאותן שאמרו חכמים מחזירין וגם אותן שאמרו אין מחזירין שוין היכא דלא עקר רגליו כדאמר (דף מט.) גבי שבת ור"ח.

ודחו התוס' דבהמ"ז לא מקרי דמחזירין אותו לגמרי כי אין דומה שם הפסק כ"כ, אבל באמצע התפלה אם יחזירוהו בדבר שאינו מעכב הוי כמו הפסקה. ועוד שבתפלה אם היה חוזר היה לו לחזור ולומר שוב רצה, ואין זה הגון. [משא"כ בבהמ"ז אומר ברכה אחרת שלא אמרה קודם].

והנה מדברי תוס' משמע דלא היה הנידון שיאמר יעלה יבוא לחוד לפני מודים [כראבי"ה] אלא לחזור שוב על רצה, והראבי"ה מחדש שיכול לומר זאת אף בלא ברכה.

וברבנו יונה (כ. בדפי הרי"ף) כתב בשכח הבדלה בחונן הדעת [שאינו חוזר כיון שמבדיל על הכוס] ונזכר לפני שהחל "השיבנו", שדעת רבינו הקדוש שחוזר לראש הברכה ומבדיל בה, ור"י הזקן אומר דהוי כאילו התחיל הברכה האחרת ולא יחזור, ולזה נוטה דעת רבנו יונה. ויעו"ש בראית הרבנו יונה שמוכח שאפי' בדברים שמעכבים ג"כ כשסיים הוי כטעות ולא כאוחז באמצע.

שכד) והב"י הקשה דבדברי הרא"ש יש לכאורה סתירה שבריש מסכת תענית פסק כראבי"ה, ואילו בפרק תפלת השחר (סי' יז) הביא דברי רבנו יונה שלא יאמר אתה חוננתנו אם נזכר בין חונן הדעת להשיבנו, ותירץ דהרא"ש מחלק בין דברים המעכבים לדברים שאין מעכבים [ולשון הב"י דבדבר המעכב לא נחשב כטעות, ובדבר המעכב נחשב כטעות, ונראה הכוונה דבדבר המעכב הוי כאילו לא סיים הברכה כיון שחובת ההזכרה מחייבתו לחזור הוי כאילו הוא באמצע עד שיתחיל הברכה שאחריו]. ולפ"ז ביעלה ויבוא יש חילוק בין ליל ר"ח ליום ר"ח. [כיון שבלילה אין חוזר וביום חוזר].

ומהרש"ל בהגהות הטור הקשה על החילוק דהרי בהא דבהמ"ז גם בדברים שאין מעכבין [כמו יעלה ויבוא דר"ח בבהמ"ז שאין מעכב] יכול לברך לפני הטוב והמטיב, והפמ"ג (קיד א"א ח) כתב דזו קושיא עצומה.

ובקה"י (סי' יח) מבאר היטב הדברים, דהנה הרא"ש פ"ד סי' יז הביא דברי רבנו אלחנן שאם לא החל הברכה הבאה יחזור על הברכה הקודמת גם בדברים שאין מעכבין [יעו"י בליל ר"ח ועל הנסים] ודחה הרא"ש דהוי הפסק אם מחזירין אותו בדבר שאינו מעכב, משא"כ בבהמ"ז שכבר סיים ג' ברכות דאורייתא [וכן כתבו התוס' לעיל, הובא באות שכג] ולפ"ז א"ש הכל, דדבר שמעכב אינו נחשב הפסק דדמי להבו מלח הבו לפתן [לעיל מ.] דהוי צורך התפלה, וביותר, שהרי אם לא תתיר לו לומר בין לבין יחזור על כל הברכה וזה עוד יותר הפסק וא"כ למה שלא יאמר בין הברכות, משא"כ בברהמ"ז דליכא משום הפסק יכול להשלים אפי' דבר שאינו מעכב.

שכה) טעה ולא הזכיר של ר"ח וכו' ולא ידענא אי אמר בה שמחה או לא אמר בה שמחה, אי חתים בה אי לא חתים בה. הסבר הספק אם חותם, מצינו בגדולי האחרונים הבנתם בזה, ובראשונים מבואר באופן אחר, ונביא הדברים בס"ד.

בב"י סי' קיד הביא דברי הראבי"ה שדעתו שמשלים משיב הרוח ומוריד הגשם בין מחיה המתים לאתה קדוש [כמשנ"ת באות שכב] וכן ביעלה ויבוא היכא שלא התחיל ברכה שלאחריה כדאמר בפרק שלשה שאכלו גבי טעה ולא הזכיר של ר"ח אומר ברוך שנתן ראשי חדשים וכו' ומסיק לא ידעינן אי חתים בה אי לא וכיון דספיקא היא לא חתמינן מספיקא ע"כ. וביאר הב"י כוונתו דכיון דמספק"ל לגמ' אי חתים בר"ח, ה"ה שיש להסתפק בתפלה אם חותם ומפני כך לא הזכיר הרא"ש בדברי הראבי"ה שיחתום.

וע"ז כתב הב"י: ותימה דכיון דבפרק שלשה שאכלו אמרינן דכשטעה ולא הזכיר של שבת ויו"ט בבהמ"ז אומר ברוך שנתן וכו' וחותם, הכי הוה ליה למימר גבי תפלה, דהא תפלה דחובה היא לבהמ"ז דשבתות ויו"ט דמיא דחובה למיכל בהו ולא לבהמ"ז דר"ח דאי בעי אכיל אי בעי לא אכיל כדאיתא בפרק שלשה שאכלו. ע"כ קושיתו של הב"י.

ומבואר מדבריו דהחילוק בין ר"ח לשבתות מפני שבר"ח אין חובה לאכול ובשבת חובה [וכדאמרינן בע"ב חילוק זה לענין חוזר לראש] והחובה היא סיבה לחתום בברוך, ולכן הקשה הב"י דתפלה דמיא לשבת ולא לר"ח שהרי היא חובה.

שכו) [אגב נבאר תירוצי האחרונים על קושית הב"י הנ"ל.

הב"י תירץ דהזכרה דבהמ"ז שאני שרגיל לחתום ביעלה ויבוא בסמוך לה לכן גם בברכה שתקנו חותם, משא"כ ביעו"י דתפלה שתמיד לא חותם בסמוך. ויל"ע בזה א"כ מה דימה זאת לר"ח.

הב"ח כתב דהראבי"ה הסתפק מעצמו אם במשיב הרוח ומוריד הגשם צריך לחתום כמו בברכה של בהמ"ז דשבת, או דכיון דכאן לא מצינו שתקנו זאת לא יחתום. וע"ז כתב הואיל והוי ספיקא, יש לנו להביא ראיה שבמקום ספק לא חותם, מהא דגם בר"ח יש ספק ומספק פסקינן דלא יחתום.

הט"ז (סקי"ב) פירש דפשיטא ליה לראבי"ה שלא יחתום בתפלה דא"כ הוי י"ט ברכות, ועוד דבאיזה נוסח שייך לחתום [ע"ש]. אלא דראבי"ה בא לתרץ שאלה, דהואיל וא"א לחתום א"כ מנין שיכול להשלים והרי המקור הוא מבהמ"ז ושם הרי חותם. וע"ז כתב דיש ראיה מר"ח שמשלים גם בלי חתימה, וה"נ יכול להשלים בתפלה בלי חתימה. ויל"ע לפירושו למה הוצרך הראבי"ה לסיים "דכיון דספיקא הוא לא חתמינן מספיקא" הרי מספיק לנו שיש צד בגמ' שלא חותם ומזה מוכח דאין תנאי שיוכל לחתום, ומאי איכפת לן איך פסקינן בספק אם יחתום וצ"ע].

שכז) נחזור לעניננו. וכהסבר הב"י כן מוכח גם מהמג"א (קפח ז) שדן גבי שכח בהמ"ז בראש השנה אם מחזירין אותו, ודעתו דדמי לר"ח שהרי י"א שבר"ה אין חיוב לאכול ואדרבה מצוה להתענות בר"ה. וכתב דלפ"ז אומר הברכה דר"ה בלא חתימה כמו בראש חודש. ומבואר דדין החתימה תלוי בהדין אם חוזר על היעלה ויבוא.

[וכן משמע במג"א סקט"ז שבסעודה שלישית לא יחתום ודינו כראש חודש וכ"כ בלבוש דכיון דאי בעי לא אכל לא יחתום. ובביאור הלכה בסעיף ח כתב דאזל המג"א לשיטתו גבי ראש השנה ע"ש].

אבל השער הציון (קפח טו) חולק, דלענין חתימה לא נזכר שום רמז בסוגיא דלהכי מספקא ליה משום דאי שכח לגמרי אינו חוזר, אלא פשוט שטעם הספק בש"ס הוא אי ר"ח חשיב כיו"ט לענין לתקן בשבילה ברכה ארוכה בפתיחה וחתימה, וכיון דהכי הוא, פשוט דראש השנה יו"ט גמור הוא וצריך לחתום.

וכעי"ז כתב הגר"ז [לבאר סברת הסוברים דחותם בר"ה] וז"ל שלא מנעו החתימה בר"ח אלא מפני שכיון שאין בו קדושה לאסור עשיית מלאכה, וכן שאר מצוות הנוהגות בכל מקרא קודש אין נוהגות בו אלא קרבן מוסף בלבד, י"ל דאין לחתום בו מקדש ישראל וראשי חדשים אלא בתפלת מוסף בלבד. אבל בבהמ"ז די בהזכרתו בלבד כמו בשאר תפלות. משא"כ בר"ה ויוה"כ שהם מקראי קדש ובכל התפלות חותם בהם מקדש, חותם גם בבהמ"ז ע"כ.

**ובחי'** הרא"ה כתב דהא דלית חתימה בר"ח "דראש חודש לא חשיבא כוליה האי למחתם בה", ונראה הכוונה כנ"ל.

שכח) ובתוס' הרא"ש מצינו הסבר אחר בזה [וציינו בשעה"צ הנ"ל] שהקשה מאי מספק"ל אי חתים, מהיכי תיתי דיהיה חלוק ר"ח מיו"ט, ותירץ דמה שבשבת ביו"ט חותם הוא מפני דהוי "ברכה ארוכה" שמזכיר בשבת אות וברית, וביו"ט מזכיר אות וזכרון, אבל בר"ח זה תלוי בספק הראשון אם מזכיר "שמחה" דאז כיון שמזכיר ב' ענינים - זכרון ושמחה - הוי ברכה ארוכה וחותם, אבל אם לא מזכיר שמחה לא יחתום.

וכתב השעה"צ דלפי ההסבר של תוס' הרא"ש אפשר לקיים פסקו של המג"א [ולא מטעמיה] אלא כיון שבר"ה אינו אומר לששון ולשמחה הוי ברכה קצרה ולא יחתום.

אולם כתב השע"צ דמדברי הרא"ש [בפסקיו ובתוספותיו] חזינן דלא חש לסברא זו, שהרי הרא"ש פוסק גבי ר"ח שיחתום, ושלא יזכיר שמחה, וחזינן דאין הספיקות תלויים זב"ז.

שכט) ובנשמת אדם (כלל מז אות ה) האריך בענין זה, וכתב דאין שום סברא לתלות החתימה בדין אי בעי אכיל, ולכן מפרש [כסברת התוס' הרא"ש] ע"פ רבנו יונה שמה שבשבת חותם בברוך כיון שמזכיר ב' דברים "למנוחה לאות ולברית" וכן ביו"ט "לששון ולשמחה" ממילא הוי ברכה ארוכה וחותמת בברוך.

ובכל בו כתב בראש חודש אומר ברוך שנתן ר"ח לאות ולזכרון בא"י מקדש ישראל ור"ח, כך כתב בה"ג, והרמב"ם כתב שאינו חותם בה לפי שהוא מטבע קצר, עכ"ל הכל בו. ומשמע להדיא דהנידון אם לחתום תלוי אם מזכיר ב' דברים - דאז הוי ברכה - ארוכה או דבר אחד.

ומפרש הנשמת אדם עפ"ז ספק הגמ' אם חותם [כמש"כ תוס' הרא"ש] דתלוי אם מזכיר שמחה, דאז הוי ברכה ארוכה או לא.

וכתב שהקשה לו חכ"א מדברי פסקי הרא"ש שכתב לחתום בר"ח ולא לומר שמחה, ותירץ הנשמת אדם דס"ל לדינא לחתום ולכן יש להוסיף לאות ולזכרון או לכפרה שתהא ברכה ארוכה. - ועי' פרישה סק"כ דר"ח לזכרון לחוד לא מקרי ברכה ארוכה ע"ש. [אולם בתוס' הרא"ש קשה לפרש כן שהרי תלה הספק בחתימה באם מזכיר שמחה, ומיד פוסק שלא יאמר שמחה ומ"מ יחתום, וזהו שכתב בשער הציון דהרא"ש עצמו לא סמך על טעם זה לדינא].

ומסיים שם כמש"כ שעה"צ דלפ"ז בר"ה תלוי אם מזכיר רק "יום הזכרון" או דאומר גם לאות שהוקשו המועדים זל"ז והם אות דמה"ט אין מניחין בהם תפילין. וא"כ הוי ברכה ארוכה, ובזה תלוי אם חותם בר"ה בברוך.

**דף מט ע"א**

של) ברכת ברוך שנתן שבתות למנוחה. הקשו תוס' הא ברכה סמוכה היא ולמה פותחת בברוך. ונראה דקושית התוס' רק על שבת ויו"ט, אבל בר"ח להצד דאין חותם בברוך והוי ברכה קצרה, א"כ בזה כתבו התוס' בפסחים קד: דברכה קצרה פתיחתה זו היא חתימה ולכן פותחת בברוך, ובאות קסה הוכחנו שגם התוס' בפרקין ס"ל כן.

ותירצו דכיון דנתקנה לאומרה לפרקים אי"ז קרוי סמוכה. ויתכן כוונתם כמש"כ הריטב"א וז"ל היינו כשהן סמוכות בקביעות שם, שהאחרת שלפניה פוטרתה, אבל בזו אין לומר כן לעולם, דכשהוא מזכיר ברכה הקודמת לה אינו מזכיר על דעת ברכה זו כלל, דבטעות הוא חתם כיון שלא הזכיר המאורע ובכי הא לא עשאוה כסמוכה.

וברא"ש כתב טעם נוסף - כיון שהברכה דרבנן מידי דהוי אטוב והמטיב. והנה יעוי' באות קנט מה שהובא מדברי המהרש"א מו: בתוס', ולפ"ד אין דומה הטוב והמטיב לברכה דידן. וגם להגר"א המובא שם אי"ז דומה לכאן. וגם לדברי הרא"ה באות קס יל"ע טובא וצ"ע.

שלא) עוד כתבו התוס' דתפלת הלחש סמוכה לברכות א-ל חי וקיים. וכתב המהרש"א דלכאו' הכוונה לברכת גאל ישראל שאומרים בה א-ל חי קיים [ובנוסחתנו מלך א-ל חי קיים] ובזה יוצאין ידי חובת הזכרת מלכות. אלא שהקשה המהרש"א א"כ למה ברכה ראשונה פותחת בברוך והרי היא סמוכה. ועוד במנחה ומוסף דאינה סמוכה מאי איכא למימר.

והנה בדבר הקושיא ממוסף ומנחה, תירץ הצל"ח דכיון דרוב התפלות סמוכות למלכות לכן לא תקנו בזה מלכות [וכעי"ז מצדד הרשב"א בתחילה בדף יא: דהא דאהבה רבה אינה פותחת בברוך אף שאנשי משמר אומרים אותה בפנ"ע, משום דרוב פעמים היא סמוכה ליוצר אור, וע"ש ברשב"א מש"כ על זה].

והנה מלשון המהרש"א נראה דהסמיכות הוא לגאל ישראל, ומש"כ א-ל חי וקיים הוא כינוי לברכת גאל ישראל, והצל"ח כתב דלכאו' יל"פ דלא בחנם נקטו התוס' א-ל חי וקיים, אלא מפני שזהו הזכרת המלכות, אבל במהרש"א נראה דלאו זהו המלכות, אלא דגאל ישראל סמוכה לאהבה רבה ואהבה רבה ליוצר אור ושם נזכר מלכות.

וכתב הצל"ח דנראה האמת כדברי מהרש"א, שהרי התוס' דף מ: כתבו דאם אמר "מלך" בלי "העולם" לא יצא, וא"כ כאן בא-ל חי וקיים לא נזכר העולם.

אלא דא"כ צ"ע למה לא כתבו תוס' בפשטות דסמוך לברכת ק"ש, ולכן מבאר הצל"ח דכוונת תוס' לא-ל חי וקיים שבברכת המעריב ערבים, וכוונתם שאפי' בערבית היא סמוכה דקיי"ל כר' יוחנן דף ד: דגם בערבית מסמיך גאולה לתפלה וכ"ש בשחרית.

שלב) והנה מדברי התוס' מבואר דברכה זו טעונה שם ומלכות, [ואע"פ שכשאומרה בתוך ברכת רחם אין בה שם, כתב הרשב"א דכשאומר באמצע הם נכללות בברכה שיש בה מלכות בפתיחתה ובחתימה].

אבל הראב"ד הובא ברשב"א כתב דאין מזכיר בה שם אלא כמו שהיא נזכרת בגמרא, והרבה ברכות יש בלא שם, כמו זימון, וטעמא דמילתא לפי שהיא ברכה שאינה קבועה, וכן בכל הברכות האמורות בפרק הרואה. [עי' בראב"ד על הרי"ף ר"פ הרואה ובחי' הרשב"א שם שהביא ג"כ דברי הראב"ד] והרשב"א חולק והביא שבירושלמי מבואר דגם הברכות של פרק הרואה יש בהם שם.

והנה לרוב הפוסקים דבעינן שם ומלכות, עי' ברבנו יונה שמשמע שמזכיר גם בחתימה את "המלך", והעתיקו הב"י סי' קפח, אבל בצל"ח כתב דט"ס הוא וודאי סגי במלכות שבתחילת הברכה וא"צ לחתום במלכות [ועי' בדברי חמודות אות עב שג"כ תמה על רבנו יונה].

והנה הכס"מ (פ"ב הי"ג) כתב דמדברי הרמב"ם משמע דבשבת ויו"ט חותם בשם ומלכות, וצ"ע כנ"ל הרי אין מלכות בחתימה וכתב באליה רבה (קפח ו) לפרש דברי הכס"מ, דהנה לשון הרי"ף והרמב"ם שמברך בשבת "ברוך אשר נתן שבת מנוחה לעמו ישראל לאות ולברית קודש ברוך אתה ה' מקדש השבת". וכעי"ז ביו"ט. ומשמע דבפתיחה אינו מזכיר לא שם ולא מלכות, ומשו"ה ס"ל להכס"מ דחותמין בשם ומלכות הואיל ולא פתחו בהם, וסיים דאולי זו כוונת רבנו יונה. אך בצל"ח כתב דלשון הרמב"ם אינו מסכים לזה [- שהרי לא הזכיר כלל מלכות לא בתחילה ולא בסוף].

שלג) בעיקר דברי הכס"מ שכתב דמאחר וכתב הרמב"ם שבר"ח אינו חותם נראה דבאינך חותם בשם ומלכות וכן דעת רוב המפרשים, וכן משמע מדמספקא ליה בר"ח אלמא דבאינך פשיטא ליה דחתים ע"כ. והקשה השיירי כנה"ג מה הראיה שבשבת חותם בשם ומלכות, דילמא הספק אם חותם בלא שם ומלכות.

וכתב הא"ר דההוכחה לא מעצם הספק, אלא מכך שפסק הרמב"ם שלא לחתום בר"ח, ובשלמא אם הוא בשם ומלכות, מובן דספק ברכות להקל, [וכדמשמע בלבוש קפח ח שגם בחתימה אין להזכיר שם לבטלה. ובעיקר נושא זה אם בחתימה יש הזכרה לבטלה, גם בד"מ כאן משמע דאמרינן ספק ברכות להקל ולכן בר"ח לא יחתום מספק. אולם יעוי' בנוב"ת אבהע"ז סי' פא שדעתו שכשיש ספק צריך לחתום שאך לא חותם להצד שצריך לחתום לא יצא [באמת זהו מחלוקת בסי' קסז ס"א] ואילו אם לא צריך לחתום וחתם יוצא דאין מה שחותם בסוף מקלקל את מה שכבר בירך קודם כדין. וזה דלא כד"מ ועי' במנח"ש ח"א סי' יח אות ב' שעמד בזה.] אבל אם לא חותמים בשם, למה לא נפסוק שמספק יאמר שהרי אין בזה סרך איסור. [ובמאמ"ר סקי"ג הקשה דבכס"מ מבואר להדיא שהוכיח גם מעצם ספק הגמ' ולא רק מפסק הרמב"ם].

והנה לשון השו"ע (קפ"ח ס"ו) גבי שבת דפותח בשם ומלכות וחותם בשם, אבל גבי ר"ח (ס"ז) משמע מלשונו שאף אינו פותח בשם, וכבר עמד בזה בשיירי כנה"ג, וכתב המאמ"ר די"ל דהוא מפרש ספק הגמ' בר"ח לא לענין אם חותם בסוף, אלא לענין עצם הזכרת שם ומלכות [וזו כוונת הגמ' "אי חתים" היינו אי אומר שם ומלכות] והצד שלא יאמר - כיון שאין מחזירין אותו, לכן אין ע"ז ברכה גמורה. ומספק פסק שלא לומר. ולפ"ז מיושב הכס"מ שמזה מוכח שבשבת ויו"ט אומר שם ומלכות ודלא כראב"ד.

אבל ע"ש שדוחה זאת וודאי שבר"ח פותח בשם ומה שלא הזכיר זאת השו"ע, מפני שסמך עמש"כ גבי שבת, ומש"כ הכס"מ ראיה שחותם בשם ומלכות, משום דהלשון "אי חתים" משמע חתימה רגילה ככל הברכות שיש בזה שם.

אבל הברכ"י נוקט שבאמת בר"ח יאמר בלא שם ומלכות וכפשטות לשון השו"ע, והביאו בשע"ת, אבל יעוי' בבאור הלכה שהביא חבל ראשונים שגם בר"ח ואמר בשם ומלכות וכן סוברים הרבה פוסקים (א"ר וח"א והגר"ז) ויש לסמוך ע"ז לדינא.

והנה בשו"ע (ס"ח) פסק דסעודה שלישית דינה כר"ח, ולהנ"ל הך פלוגתא אם יאמר בשם ומלכות שייכא גם גבי סעודה שלישית שהרי אם לא אמר אינו חוזר. ולהלכה כבר הוזכר שדעת הבאור הלכה לומר בשם ומלכות.

אמנם לענין אם לחתום בסעודה שלישית הובא הנידון בזה באות שכז.

שלד) כתבו התוס' שביו"ט שחל בשבת כולל שניהם בברכה אחת וכן כי מקלע שבת ור"ח. וצריך לברר אם מיירי דוקא בששכח גם רצה וגם יעלה ויבוא, או אפי' בשכח אחד מהם יזכיר את שניהם.

והנה בהתחיל הטוב והמטיב ונזכר ששכח אחת מההזכרות (כגון שבת) כתב המג"א (סקי"ג) שיאמר בחזרתו גם את ההזכרה שכבר אמר בפעם ראשונה (יעלה ויבוא) "דבכל ברכת המזון מזכיר של ראש חודש דומיא דיו"כ שהוא יום שנתחייב בד' תפלות [כוונתו שביוה"כ שחל בשבת מזכיר שבת גם בנעילה אף שמצד שבת אין חייב בתפלה זו, וה"ה כאן אף שיד"ח ר"ח יצא יזכיר שוב] ועי' בפמ"ג דהוי כמאן דלא בריך כלל, וכ"כ המ"ב סקכ"ט "דברכת המזון הראשון נתבטל לגמרי". ולכאו' צ"ע דהמג"א אתי עלה מטעם אחר, שכל ברהמ"ז שהיא מזכיר בה את הזכרות היום, ואילו הפמ"ג ומ"ב אתו עלה משום שבטלה בהמ"ז הראשונה. ועוד יל"ע דהרי נחלקו הפוסקים אם כשלא הזכיר איזה הזכרה הוי כלא התפלל כלל [עי' תוס' כו: והארכנו שם] ולמה כאן פשוט ליה דהוי כלא בירך כלל.

ועוד צ"ע דמבואר בב"י בשם כל בו (וכ"ה בריא"ז) שאין צריכין לחזור ולזמן אף שחוזרין לראש, שידי זימון כבר יצאו [ונפסק בשו"ע ס"ט] ומשמע לכאו' דלא בטלה בהמ"ז לגמרי. [אמנם ראיתי שבערוה"ש עמד בקושיא זו ותירץ דאמנם בהמ"ז בטלה לגמרי אבל לא הזימון דברכה זו הוי כברכה בפנ"ע. ומשמע לפ"ז דאם מזמנים ולא מברכים כלל - כגון שהוצרכו לברוח לפני ברכת הזן - ג"כ יוצאים יד"ח זימון, וזה מחודש. ויעוי' בחי' הריטב"א שחולק וסובר דחוזר ומזמן ומשמע דכשבטל בהמ"ז בטל גם הזימון וצ"ע אם בהך סברא גופא פליגי אם שייך זימון בלא ברכת הזן].

ולכאו' היה נראה דבאמת לא בטלה בהמ"ז למפרע, אלא דחייב לחזור ולברך שוב, ולכן כתב המג"א להזכיר ההזכרות דלא גרע מהיכא דליכא חיובא מצד ההזכרה לתפלה זו ואפ"ה מזכירה, אלא שהמ"ב אתי עלה מצד אחר, דלכאו' הברכות הקודמות מצטרפות להך בהמ"ז החדשה שמברך וא"כ נמצא שכבר הזכיר בה את ר"ח, וע"ז כתב דכבר נסתלק מברהמ"ז הקודמת וכאילו יש רק ברכה חדשה ושוב שייכא בזה סברת המג"א. אולם לכאורה כל זה רק אם נחשב כעקר רגליו אבל להרא"ש דמה שחוזר הוא משום דנחשב כברכה אחת א"כ לכאורה יש לו את שם הברכה הקודמת וקשה מ"ש מאשר נתן. והנה המ"ב א"ש לשטתו שפוסק כרש"י אבל המג"א בסק"ח פוסק כהרא"ש עי' אות שמח וצ"ע. [ואולי מה שחוזר מבטל את אותה ברכה שחוזר עליה ואין צירוף בין הקודמת למה שמברך עתה, ודוחק.]

ומובן לפ"ז למה הזימון לא בטל הואיל והוא מצטרף לברכה הראשונה. [ועדיין צ"ב במאי פליג הריטב"א ויבואר בס"ד להלן אות שמב].

שלה) אמנם לגבי הך ברכה אשר נתן שבתות אם יזכיר בה גם את ר"ח [כאשר זכר לומר יעלה ויבוא] עי' במג"א שיש בזה פלוגתא דבטור כתב דרק אם שכח שניהם יזכיר גם של ר"ח, אבל אם שכח רק של שבת יזכיר רק של שבת. אבל מלשון השו"ע משמע דאם שכח של שבת לבד ג"כ מזכיר בברכה את ר"ח.

וכתב המג"א דמסתבר כהטור. והסברא לחלק בין זה לחוזר לראש, דכיון לא בטלה ההזכרה הראשונה [דהא א"צ לחזור שוב על רחם] וא"כ חסר לו רק את שבת, ולכן אין צריך להזכיר את של ר"ח.

והנה הפמ"ג העיר למה לא יאמר גם של ר"ח, דהא סדר דברים הוא לומר קודם רצה ואח"כ יעלה ויבוא [מדין תדיר קודם - כ"כ הב"י בשם הכל בו] וא"כ אם אמר כבר יעלה ויבוא הרי הקדים ר"ח לשבת, והיה לו לומר עתה שוב ר"ח כדי להקדים שבת לר"ח. וציין הפמ"ג לסי' תרפ"ד במג"א סק"ה, ששם כתב הרמ"א שאם הקדים בר"ח טבת לקרוא של חנוכה לפני של ר"ח צריך להפסיק לקרות בשל ר"ח, וכתב המג"א, אע"ג דאין מעבירין על המצוות, הכא מעכבות דדמי להקדים תפלין של ראש לשל יד [אבודרהם], והנה יעו"ש בט"ז שכתב דמשמע באבודרהם שצריך להוריד התפלין של ראש ולהקדים של יד, וזה פלא דאחר שהניח לא מצינו שצריך להסירם כדי לעשות כסדר. ע"ש. ולפ"ז לכאו' להט"ז ל"ק שכאן כבר אמר יעלה ויבוא וא"צ לחזור. [ועי' אות ש לענין הקדים תורה לברית, אך שם אי"ז מדין תדיר ולא שייך להכא].

שלו) בנוסח הברכה, בשבת אומר שנתן שבתות לעמו ישראל באהבה לאות ולברית אבל ביו"ט אין אומרים באהבה. וכתב הלבוש הטעם דאת שאר מצוות לא קבלו באהבה דהא כפה עליהם הר כגיגית, אבל שבת נצטוו במרה ושם היה בלא כפיה אלא באהבה. והעיר הפמ"ג (א"א ז) דהנה הר"מ אלשיך כתב דאת התורה שבכתב קבלו באהבה, ורק על התורה שבע"פ היה צריך כפיה, [ובאמת כן הוא בתנחומא פרשת נח] ולפ"ז בע"כ החילוק בין יו"ט לשבת - שאת שבת קבלו באהבה גם התורה שבע"פ שלה, וזה צ"ע אם במרה קבלו גם תורה שבע"פ של שבת, עכ"ד.

ומה שאומר לאות ולברית, כי השבת אות היא ביני ובין בני ישראל (כי תשא) וכדאמרינן דלכן אין מניחין תפילין בשבת דיש אות של שבת.

וביו"ט אומר אשר נתן ימים טובים לעמו ישראל לששון ולשמחה. ומה שמזכיר ששון ושמחה, ואילו ביעלה ויבוא אין מזכיר זה, כתב הפרישה דיעלה ויבוא נתקן בברכת רחם שהיא תחנונים ולכן גם נוסח יעו"י הוא נוסח תחנונים, אבל כשאומרו ברכה בפנ"ע אומר לשון שבח על שנתן לנו הקב"ה ימים טובים.

ובטור כתב בשם הראב"ד שצריך לומר אשר נתן ימים טובים לעמו ישראל לששון ולשמחה את יום חג פלוני הזה. וכ"פ השו"ע (קפח ו). ועי' בתהל"ד שהשלטי גבורים כתב שבשאר פוסקים לא נזכר זאת. וצ"ע אם בדיעבד לא אמר חג פלוני אם יצא. וכן יש להסתפק גם בתפלה אם לא פרט את החג אם צריך לחזור, דהא בחתימה אומר מקדש ישראל והזמנים בלי לפרט. ובברכ"י סי תפז הביא בשם מהר"י עייאש שיצא, והברכ"י פקפק בזה. וגם הפמ"ג במ"ז סוף סי' תפז נסתפק בזה. ומסיים התהל"ד דלמעשה נראה שיצא, ובפרט בברכה דידן שכתב השלטי גבורים שרוב הפוסקים ס"ל דלא כהראב"ד, ודאי בדיעבד יצא.

**דף מט ע"א**

שלז) חולה שאכל ביוה"כ האם צריך לומר יעלה ויבוא, עי' טור ושו"ע סוף סי' תריח שבברכת המזון יאמר יעלה ויבוא וכו' ביום הכפורים הזה.

והטור הביא זאת בשם הרא"ש וע"ש בב"י עוד ראשונים דס"ל כן [ברם הביא שבתשובת הרשב"א נוקט שלפי הרמב"ם שהאוכל טבל לא יברך בהמ"ז ה"ה ביוה"כ לא יברך כלל בהמ"ז ונתבאר בריש פרקין].

וע"ש בט"ז שנחלק ע"ז דזה דמי להא דבמעין שבע של שבת אם יו"ט חל בו אין מזכיר יו"ט כיון שהוא רק תקנ"ח [עי' שבת כד] וכן בהפטרה דר"ח שחל בשבת אין מזכירין ר"ח. וה"ה כאן לא יזכיר. ובמג"א שם הביא משבלי לקט שאין להזכיר דהוה ליה אותו יום לגביו כחול, [ובשעה"צ הביא שבמאמ"ר הביא שגם דעת הארחות חיים כן] ומ"מ כתב המג"א שיאמר יעלה ויבוא כדעת הטור הואיל ואין בזה ברכה לבטלה [ומ"מ לא יקדש שבזה יש חשש ברכה לבטלה].

וכתב שם המ"ב בשם פמ"ג וחיי אדם שאם שכח יעלה ויבוא אין לו לחזור הואיל ויש חשש ברכה לבטלה [ולשונו של המ"ב "ונזכר אחר שסיים בונה ירושלים לא יחזור" משמע דגם לא יברך אשר נתן, ובאמת הפמ"ג כתב גם שלא יברך אשר נתן, אבל החיי אדם (קמה לב) כתב דלא יחזור כיון שאין מחויב לאכול פת, וכמו ר"ח. וא"כ זה סברא רק על שלא יחזור לראש ולא על הברכה שהרי הברכה נתקנה גם בר"ח. וצ"ב סתימת המ"ב. ובסמוך אות שלח נביא משכ"ב המ"ב בסי' קפח].

שלח) ובמ"ב סי' קפח סקי"ט כתב גבי יוה"כ דאם פתח בהטוב והמטיב ודאי לא יחזור [דדמי לר"ח שאין מצוה לאכול, ואף דהוא חייב לאכול מצד פקו"נ, הרי גם מי שיש לו פקו"נ בר"ח לא חוזר].

ואם נזכר קודם שהתחיל ברכת הטוב והמטיב, כתב המ"ב דדעת המג"א (סק"ז) שיאמר ברוך שנתן ימים קדושים לעמו ישראל את יוה"כ הזה בלי חתימה [מש"כ שלא לחתום אזיל בזה המג"א לשיטתו הובא באות שכז שכל שאין חוזר על יעלה ויבוא אין חותם, והובא שם שהמ"ב חולק ע"ז, וגם המג"א עצמו הביא שבכנסת הגדולה דעתו לחתום, וכאן סתם המ"ב משום שבין כך מכריע דלא כמג"א בעיקר דינו].

אבל הביא המ"ב שבנהר שלום כתב דבזה לא תקנו חכמים כלל נוסח ברכה להשלים יעלה ויבוא וכן מסתברא. ובשעה"צ הוסיף ע"ז שגם עיקר הזכרת יעלה ויבוא ביוה"כ אינו מוסכם וכמש"כ באות שלז. והנה בסי' תריח בפמ"ג [שהביא המ"ב] כתב "ואם שכח עד שסיים בונה ירושלים שאומר ברכה בפנ"ע יע"ש, וי"ל דאין אומר כאן דיש חשש ברכה לבטלה" וזה ממש כסברת שער הציון הנ"ל.

שלט) הנה הנוסח גבי שבת "ברוך שנתן שבתות למנוחה לעמו ישראל באהבה לאות ולברית". ולא נזכר "לזכרון". אבל ביו"ט גירסתנו בגמ' "לשמחה ולזכרון", וברי"ף רמב"ם טור ושו"ע הגירסא "לששון ולשמחה" - בלי "זכרון", ואילו הרא"ש כתב "לששון ולשמחה ולזכרון". ובמעדני יו"ט עמד על דברי הטור שגבי יו"ט שחל בשבת כתב לומר בנוסח שמשלב שבת ויו"ט גם "לזכרון", וצ"ע דהרי ביו"ט לחוד או שבת לחוד להטור אינו אומר לזכרון, ולמה ביו"ט שחל בשבת אומר לזכרון. והב"ח כתב דכיון דשבת זכרון למעשה בראשית ויו"ט זכר ליציאת מצרים לכן מוסיפים לומר ולזכרון וקאי אתרוייהו על שבת ויו"ט. והסכים עמו הא"ר.

ובשו"ע לא הזכיר לזכרון גם ביו"ט שחל בשבת, והמ"ב שתק בזה משמע דאינו פוסק כהב"ח וא"ר.

**דף מט ע"ב**

שמ) לא שנו אלא שלא אמר ברוך הטוב והמטיב, אבל אמר ברוך הטוב והמטיב חוזר לראש. נחלקו הפוסקים אם חוזר לרחם או לתחילת בהמ"ז ונבאר הדברים.

כתב רש"י: וחוזר לרישא לתחילת ברהמ"ז כדאמרינן גבי תפלה עקר רגליו חוזר לראש, התם הוא דאיכא עקירת רגלים אבל הכא סיום הברכה הוא עקירת רגלים.

וברא"ש סי' כג העתיק דברי רש"י, ואח"ז כתב: וי"מ כיון שעדיין לא סיים ברכת הטוב והמטיב א"צ לחזור לראש בהמ"ז דלא גרע ברכת הטוב והמטיב ממי שרגיל לומר תחנונים אחר תפלתו שאם טעה ולא הזכיר ר"ח בעבודה כל זמן שלא סיים תחנונים א"צ לחזור לראש התפלה, ה"נ כל זמן שלא סיים ברכת הטוב והמטיב א"צ לחזור לברכת הזן אלא חוזר לתחילת בונה ירושלים. [עי' רמב"ם פ"ב הי"ב מברכות שחוזר לברכת הזן, והראב"ד השיגו - וכ"כ הראב"ד בהשגות על בעה"מ - כסברת הי"מ דהוי כאוחז בתחנונים ויחזור לתחלת בונה ירושלים. והרשב"א ורבנו יונה הסכימו להראב"ד. ויעוי' במאירי ורשב"ץ שכתבו דלפ"ז גם אם אוחז ב"הרחמן" חוזר לבונה ירושלים דהוי כתחנונים].

שמא) אבל הרא"ש מסיים על דברי היש מפרשים: ולא מסתבר לי דשאני התם דג' ברכות אחרונות חשובות כברכה אחת שהרי אם טעה ולא הזכיר בשים שלום בספר חיים בעשי"ת וכן וכתוב לחיים במודים לדברי רבינו יצחק דכתב למעלה [עי' תוס' דף יב: ד"ה והלכתא] דמחזירין אותו אינו חוזר לאותה ברכה שדילג בה אלא חוזר לתחלת רצה דהנך שלש חשובות כאחת לענין דילוג וכן בהמ"ז נמי חשובות כולן כברכה אחת וצריך לחזור לראש. עכ"ל. [מש"כ הרא"ש "שאני התם" צ"ת].

ומבואר דבטעמא דהסוברים שחוזר לראש יש ב' מהלכים, שיטת רש"י דהוה כעקר רגליו, ושיטת הרא"ש דאמנם חשיב כעומד בתחנונים אלא דמ"מ חוזר לראש דכולהו ברכות כחד חשיבי. [ובכס"מ פ"ב הי"ב משמע ג"כ דיש כאן פלוגתא].

והנה לשיטת רש"י קשה באמת למה ברכה רביעית גרעא מתחנונים, ועי' בכס"מ (פ"ב הי"ב) שכתב דהתחלת הטוב והמטיב נחשב לעקירת רגלים כיון שאינה עיקר בהמ"ז דביבנה תקנוה.

אבל הפמ"ג (קפח א"א ח), מבאר באופן אחר, דכל מה שמועיל תחנונים בתפלה הוא משום דמחוסר עקירת רגלים, אבל בבהמ"ז דאין עקירת רגלים לא מהני שעוסק בתחנונים.

ובסוף דבריו כתב הפמ"ג דאולי כאן גרע מתחנונים כיון שעונה אמן אחר בונה ירושלים. וזה קרוב לסברת הכס"מ. ועי' בבאוה"ל (קפח ס"ח) שהביא שכסברא זו שה"אמן" מחלקת נזכר ברא"ה ובמגדול עוז ובשטמ"ק.

והנה השו"ע (קפח ו) פסק דחוזר לברכת הזן. ועי' בביאור הלכה שהביא חבל הראשונים שסוברים כן וכתב המג"א (וכ"כ הלבוש והגר"ז) הטעם משום דשלשת הברכות דבהמ"ז בחד חשיבי (רא"ש), ומסיים המג"א דלפ"ז ה"ה אם טעה בדבר אחר שמעכב ג"כ חוזר לראש [- לכאו' הכוונה שלא אמר ברית ותורה וסיים אותה ברכה וכדומה].

והפמ"ג השיג ע"ז שאי"ז מוסכם שהרי לשיטת רש"י לא אמרינן דהברכות נחשבות כחד, וע"ש שהאריך. ובבאוה"ל האריך להצדיק השגת הפמ"ג ולכן כתב שדינו של המג"א צע"ג למעשה. ובאמת במ"ב סקכ"ד העתיק דברי רש"י שמה שחוזר לראש הוא מפני דהוי כעקר רגליו, ולא העתיק דברי הרא"ש דחשיבי כולהו כחד, ודלא כמג"א.

שמב) הנה לעיל אות קלה הובאו דברי המג"א (קצד ג) שדן אם שלשת הברכות של בהמ"ז מעכבין זא"ז. ומוכיח מהרי"ף שדעתו שמעכב [האבן העוזר חולק על ההוכחה] ומהרמב"ן במלחמות משמע דהסתפק בזה ויותר נוטה דעתו שאין מעכבות זא"ז.

והנה באבן העוזר כתב דכו"ע מודו מדאורייתא מעכבות זא"ז והמחלוקת רק אם רבנן תקנו שיברך גם כ"א בפנ"ע והובא במחה"ש, והחזו"א (כח ח) כתב דמדרבנן ודאי מעכב והנידון הוא בדאורייתא. [ועי' אות רצ משה"ק ע"ז].

ולפ"ז יש לדון במה שכאן הדין שחוזר לראש [לרוב הראשונים] למה לא סגי שיאמר ברכת רחם לחוד אם אינן מעכבות זא"ז [דאפי' אם נימא דהוי כעקר רגלים הא יכול לברך ברכה זו לעצמה] ולדברי האבן העוזר והחזו"א דהברכות מעכבות זא"ז - מדאורייתא או מדרבנן - מיושב.

ובזכרון שמואל סי' כא עמד בקושיא זו למה לא סגי לומר "רחם" לחוד לפי הרמב"ן, ותירץ דדין ההזכרה אינו דין להזכיר רק ברחם, אלא בעינן הזכרת היום בכל בהמ"ז, ומה שאומר ברחם משמש כהזכרה לכל בהמ"ז, ולכן צריך לחזור על הכל כדי שתתייחס ההזכרה לכל הברכות.

והנה כל הנידון הוא לפרש"י, אבל לשיטת הרא"ש שכולהו כחד חשיבי ודאי מעכבין זא"ז ולא קשה הקושיא הנ"ל, וצ"ע שהמג"א בסי' קפח פוסק כהרא"ש [כמו שהובא באות שמ] ואילו כשדן בסי' קצד אם הברכות מעכבות לא הביא דברי הרא"ש וצ"ע. ואולי דין "כחד חשיבי" אינו מעכב בדיעבד. ובאשל אברהם מבוטשאטש סי' קיד כתב דבדיעבד אם חוזר לאתה גבור במקום לתחילת התפילה מהני דבדיעבד סגי אף שאמר ברכה זו בלי הקודמת. שו"ר בא"ר סי' קצד שמדין הרא"ש שכחד חשיבי משמע "קצת" דאם אינו יודע אלא ברכה אחת לא יברכנה. ומש"כ "קצת" כנראה כוונתו לדחות כמש"כ.

והנה באות שלד הובאה שיטת הריטב"א שכשחוזר לראש צריך ג"כ לזמן [ודלא כהכל בו ושו"ע שא"צ לזמן. ועי' בכס"מ פ"ב הי"ב שמדייק גם מהרמב"ם שא"צ לזמן] וצ"ב סברת הריטב"א, ולפי הנ"ל י"ל דדין ההזכרה הוא גם בזימון, שגם הזימון טעון הזכרת היום ורק דיוצא בזה ע"י שאומר ההזכרה ברחם, ולכן אם שכח חוזר גם על הזימון.

שמג) הנה מבואר דכל זמן שלא החל הטוב והמטיב מברך הך ברכה דסוגיין, ואם החל הטוב והמטיב חוזר לראש. וכתב החיי אדם (כלל מז, הובא במ"ב סקכ"ג) דרק אם אמר ברוך אתה ה' אמ"ה הא-ל זה מקרי התחלה לברכה זו, אבל לפני שאמר "הא-ל" יסיים אשר נתן שבתות למנוחה ואח"כ יחזור ויאמר ברכת הטוב והמטיב.

ובבאור הלכה (קסח ו) כתב דמדברי שאר אחרונים משמע שאם התחיל הטוב והמטיב שוב אין יכול לברך, והטעם שכשפתח אדעתא דהטוב והמטיב הסיח דעת מברכה שלישית ושוב אין יכול לברך. וכן משמע בירושלמי בפרקין ה"ד ובאור זרוע הלכות סעודה סי' ע' דזהו הטעם - משום היסח הדעת.

וסיים הבאה"ל דלכן אפי' אמר ברוך אתה ה' לפי סברא זו הסיח דעת, והגר"ז ומאמ"ר כתבו דאפי' אמר "ברוך" לחוד חוזר לראש.

**דף מט ע"ב**

שדמ) אמר רב נחמן שמואל טעה ולא הזכיר של ר"ח בתפלה מחזירין אותו [דחובה היא] בבהמ"ז אין מחזירין אותו [דאי בעי לא אכיל] ובשבתות חוזר לראש דחייב לאכול. והנה שיטת בעה"מ דלרב נחמן שבר"ח אינו חוזר, ה"ה שלא יאמר ברכה אשר נתן, ורב הונא שאמר בעמוד א' שמברך, סובר ג"כ שבהתחיל הטוב והמטיב חוזר. אבל שאר ראשונים [רי"ף ומלחמות ורא"ש וראב"ד על הרי"ף ורמב"ם] סברי דלא תליא הא בהא, דלענין "לחזור לראש" הוא דוקא בסעודה של חיוב, אבל לענין "להזכיר מכאן להבא" [לשון המלחמות] שאין בזה חזרה אלא השלמה, אפי' אם אינו חייב ג"כ מזכיר.

שמה) והנה בליל ר"ח הדין הוא שאינו חוזר בתפלה, [כמבואר לעיל ל:] ומ"מ לענין ברכת אשר נתן [בנזכר לפני הטוב והמטיב] כתב הטור סי' קפח בשם ה"ר יוסף שיברך דלהוסיף ברכה שרי אפי' בליל ר"ח. וביאר הלבוש כסברא הנ"ל "דלא מקרי חזרה אלא הוספה כאילו אמרה בתוך הברכה".

ובבאור הלכה (קפח ז) ציין לרשב"א ברכות כט א', ויעו"ש שכתב דמה שמזכירין בתפלה בין המחזיר שכינתו לציון למודים, הוא רק בדברים שיש בהן הזכרה קבועה כמו ימים שיש בהם מוסף, שבזה הדין הוא שאפי' אם אין מחזירין [כמו בבהמ"ז] דינא הוא שיזכיר בין הברכות. אבל בחנוכה ופורים שאינם הזכרה קבועה [שלכן בתפלה אינם מעכבים, כמבואר בשבת כ"ד.] גם אם נזכר קודם שהתחיל הברכה הבאה לא יזכיר, ובליל ר"ח כתב הרשב"א דהדין חלוק, דלגבי תפלה כיון שאין מקדשין את החודש בלילה אינו חוזר, אבל לגבי אמירת ברכת אשר נתן יזכיר של ר"ח, וכתב הרשב"א דהטעם הוא "לפי שהוא סוף ברכות של תורה, אבל בתפלה כיון שסיים אותה ברכה לא יזכיר כלום". ומשמע ברשב"א לכאו' סברא שונה מסברת הטור, דבעצם כיון דאין מקדשין הוי זה סברא גם לגבי ברכת אשר נתן, אלא דיש כאן היתר אחרי שהוא סוף הברכות.

ולפ"ז מה שבחנוכה ופורים אין משלים על הנסים בין הברכות הוא מפני שאוחז באמצע בהמ"ז, ולפ"ז לרבא (בשבת כד.) דסבר להזכיר על הנסים בבונה ירושלים. [עד דא"ל רב ששת שמזכיר בהודאה כמו בתפלה] אם שכח ישלים לפני הטוב והמטיב. וצ"ע.

והגר"ז (קפח י) עירב ב' הטעמים, בתחילה כתב שבתפלה לא יאמר בין הברכות משום הפסק, משא"כ בבהמ"ז שכבר נסתימו הברכות דאוריתא, ואח"כ כתב דאף שאין מחזירין בר"ח בלילה, כאן אי"ז החזרה אלא הוספה. [אולי י"ל דיש ב' נדונים, א) עצם הזכרה, ב) ברכה לבטלה. והנה בתפלה שאומר אחר "לציון" לפני "מודים" יעלה ויבוא בלי ברכה [כמו שנתבאר באות שכב טעמא דמילתא] הטעם שלא לומר רק מפני הפסק וע"ז תירץ דכאן סיים ברהמ"ז. אמנם עדיין קשה למה בבהמ"ז אומר בברכה, וע"ז תירץ דלהוסיף מוסיפין אפי' בכה"ג].

שמו) מבואר בגמ' דבשבת ויו"ט לא סגי דלא אכיל. ועי' בתוס' שכתבו דהכוונה שחייב לאכול דוקא פת [דאילו שארי דברים גם בר"ח חייב לאכול דאסור להתענות בהם].

וצ"ב מהו המקור לחיוב פת בשבת, ובחידושי הרשב"א כתב דכיון דכתיב ביה עונג, אין עונג בלא אכילת פת. [הובא בבאור הלכה קפח ח].

והנה הרשב"א בח"א סי' תריד מצדד דחיוב סעודות בשבת הוא מדאורייתא, (וכ"ד היראים מצוה צב) ודומיא דיו"ט דהוא דאורייתא דכתיב בערב תאכלו מצות ובסוכות ט"ו ט"ו מחג המצות, וזה לשיטתו דהוא מדין עונג דהוי גלוי מילתא על הנלמד בקרא דאכלוהו היום. [אבל לרבנו יונה שיובא בסמוך דהוא מדין קידוש במקום סעודה, לכאו' הוי דרבנן. ועי' בהגהות רעק"א לשו"ע סי' רעא שכתב דמהרא"ש בערבי פסחים משמע דקידוש במקום סעודה דאורייתא, אבל בבאור הלכה שם כתב דבדברי הרבנו יונה שם מוכח שדין "במקום סעודה" הוא רק מדרבנן. ושו"ר שכ"כ להדיא במג"א (קפח ט) דלרבנו יונה חיוב אכילת פת בשבת לא הוי מדאורייתא].

וברבנו יונה כתב דהטעם שצריך לאכול פת הוא מחמת הקידוש, שיהא קידוש במקום סעודה, [ועפ"ז כתב בשם רבני צרפת שבסעודה שלישית כיון שאינו צריך לקדש יכול לפטור עצמו בפירות". ומש"כ הרמב"ם (פרק ל' משבת ה"ט) שחייב לקדש בסעודה שלישית כמו שחייב בשלש סעודות אינו נראה, ומה טעם לתלות הקידוש בשלש סעודות. עכ"ד. [והובא בסמוך מהמג"א דלפ"ז הוא מדרבנן].

שמז) ומוכח לכאו' מדברי רבנו יונה דדין קידוש במקום סעודה הוא רק ע"י פת, והנה עי' בטור ושו"ע סי' רעג ס"ה בשם הגאונים דא"צ דוקא פת, וסגי ביין וע"ש במ"ב דכ"ש במיני תרגימא, ודעת שלטי הגבורים [הובא במ"ב שם סקכ"ו] דאפילו בפירות סגי. ומדברי הרבינו יונה לכאו' משמע דבעינן פת. וכבר העיר בזה המג"א (קפח ט). [וע"ש ברע"א סי' רעג שהדין בשבעת המינים תלוי אם צריכין ברכה אחרונה במקומן, ומ"מ בחמשת מיני דגן ודאי מהני]. אולם יעו"ש בבאור הלכה שהביא מהגר"א דעשה קידוש רק במקום סעודה גמורה ולא מיני תרגימא או יין. [והשלמת חיים כתב עפ"ז דנכון למי שעשה קידוש ואכל רק מזונות, שאח"כ לפני סעודתו יקדש שוב. אמנם לכאו' היה מקום לומר בכוונת הגר"א ע"פ הבאור הלכה (רמט ב), שאין לאכול מזונות קודם סעודת שבת כדי שיאכל סעודת שבת לתיאבון, ולפ"ז ליתא לחומרת השלמת חיים וצ"ע.] ומדברי רבנו יונה סיעתא לשיטתו.

אמנם יש לדחות, דהנה הגר"ז (קפח י) כתב דילפינן דסעודת שבת בפת מדכתיב עונג [כדברי הרשב"א] וכתב דמיני לחמים שאין קובעין עליהם סעודה, צריך לאכול מהם כשיעור קביעות סעודה, שכל שאין בו קביעות אי"ז עונג. ובהגה"ה שם כתב: שמעתי ממנו בסוף ימיו שחזר בו ולא הצריך לאכול כשיעור קביעות סעודה [- אף מפת הבאה בכסנין] שהרי גם בברכה מעין שלש יש בה הזכרה של קדושת היום. ע"כ. ובאמת כן איתא להדיא במאירי, ועי' בקה"י סי' כה משכ"ב.

ולפי סברת הגר"ז בזקנותו אפ"ל בדעת רבנו יונה דסגי לקידוש במקום סעודה בפת הבאה בכסנין, ומ"מ מקרי שחייב להגיע להזכרת שבת מפני שגם במעין ג' יש הזכרה. [ולפ"ז יתכן דס"ל דגם בשבעת המינים יוצאים יד"ח קידוש במקום סעודה]. [ועי' בתוס' לעיל מד. שדעתם שלא מזכירים במעין ג' את היום, אבל רבנו יונה שם פסק כהרמב"ם שמזכירים].

והטור סי' רעד כתב דסעודת לילה ויום שהן עיקר סעודת שבת א"א לעשותם בלא פת. וכתב הב"י דהמקור בתוס' פסחים ק"א. וברא"ש שם סי' ה, והנה שם מיירי לגבי קידוש במקום סעודה, ומבואר א"כ דס"ל לתוס' ולרא"ש דקידוש במקום סעודה הוא דוקא ע"י פת וכמו שהובא לעיל מהגר"א.

שמח) עוד כתב הב"י סי' רעד בשם הסמ"ג דסעודת שבת בעיא שלש סעודות פת דבההוא קרא דדריש מיניה ג' סעודות בפרק כל כתבי (שבת קיז:) כתיב לחם, דכתיב הוא הלחם אשר נתן ה' לכם לאכלה. [ומבואר דלשיטתו הויא דרשא על כל השלש סעודות ודלא כהסוברים שסעודה שלישית א"צ פת].

נמצא דיש ג' שיטות למה צריך פת, להרשב"א מדין עונג, לרבנו יונה מדין קידוש במקום סעודה, לסמ"ג דכתיב בקרא לחם.

שמט) והנה יל"ע מהו שעור אכילת סעודת שבת, ובטור סי' רצא כתב שהשיעור בכביצה, ובב"ח כתב שזה תלוי בפלוגתת ר"מ ור' יהודה בהמשך הסוגיא אם ברהמ"ז בכזית או בכביצה, [והיינו שפליגי מהו שיעור אכילה ושביעה] ואע"ג דהטור פסק בסימן קפד שבהמ"ז בכזית, התם בדיעבד סגי בכזית אבל הכא לכתחילה יאכל כביצה. [- נראה לפרש דלאו מטעם ספק אתי עלה אלא דכזית הוא שיעור שאין בו כ"כ שביעה, אלא דלר"מ סגי בכך לחייב בהמ"ז, אבל לגבי סעודת שבת לכתחילה בעינן דבר שיש בו שביעה להדיא, והיינו כביצה שבזה אף ר' יהודה מודה].

ובפרישה כתב דהוי ספק ממש והכא לחומרא והכא לחומרא [ועי' בשיורי ברכה שהקשה דאם לא אכל כדי שביעה ספק בהמ"ז לקולא]. ובדין סעודת שבת משמע דסובר הפרישה כהרשב"א דהוי דאורייתא ולכן ספיקו לחומרא.

והנה המג"א (רצא א) כתב דכביצה לאו דוקא אלא מעט יותר דכביצה הוי אכילת עראי כדאיתא בסי' רלב [שמותר לאכול לפני מנחה כביצה, ורק יותר מכביצה אסור.] וכתבו הפמ"ג וא"ר דמהב"ח הנ"ל והפרישה מוכח דסגי בכביצה מצומצמת.

והגר"א כתב דילפינן לה מסוכה וגבי סוכה אמרו ביומא ע"ט: דכביצה בעי סוכה, ואע"ג דאביי ורב יוסף (סוכה כו. כז.) ס"ל דאף כביצה א"צ סוכה, מ"מ אמוראי דיומא הנ"ל ס"ל דהשעור בכביצה. ומבואר בגר"א דהשיעור כביצה מצומצם.

והנה מצינו לראשונים דברים בזה, הב"י ציין לר"ן שבת (מ"ג ב' בדפי הרי"ף) בשם הבה"ג שהשעור כביצה. וכ"כ הר"ן בסוכה (י"ב ב' בדפי הרי"ף) שהשעור כביצה [והוא פחות משעור ישיבת סוכה שהוא כביצה ועוד, ע"ש]. אבל ראיתי במג"א (קפח ט) שכתב בשם הר"ן שהשיעור כזית וצ"ע שם. ובריטב"א שם כ"ז א' מבואר דהשיעור הוא כזית, ועי' במלבושי יו"ט סי' רצא שהוכיח כשיטה זו מדאמרינן פרק כל כתבי לעולם יסדר אדם שלחנו בליל שבת ואפי' א"צ אלא לכזית.

שנ) ובפוסקים יש סתירות בזה, עי' במג"א קפח ט שהשיעור בכזית [וכתב כן בשם הר"ן וכנ"ל] וכ"כ עוד בסי' תרלט סק"י, וסתר משנתו ממש"כ בסי' רצא א' דצריך יותר מכביצה. ועמד בזה המחה"ש בסי' תרלט, והנה בסי' רצא כתב המחה"ש לישב קושית המלבושי יו"ט הנ"ל מהגמ' בשבת דיסדר שלחנו ואפי' א"צ אלא לכזית, והיינו ששיעור כביצה דומה ל"יסדר שלחנו" דבעינן להחשיב הסעודה הן בפריסת מפה וכדומה, והן בשעור האכילה, שיהיה כביצה, אבל בדיעבד יוצא בכזית כמו שיוצא בדיעבד בלי פריסת מפה, וזהו ביאור הגמ' הנ"ל בשבת. ולפ"ז מיושבת לכאו' הסתירה במג"א דהא לכתחילה והא דיעבד. ובאמת כ"כ במ"ב תרלט סקכ"ג בישוב סתירת המג"א בשם אחרונים. ובמ"ב סי' רצא סק"ב הביא בתחילה דברי מג"א שצריך יותר מכביצה, וי"א שאפי' בכזית יוצא [א"ר ומחה"ש] ונכון להחמיר לכתחילה אם אפשר לו. ובסימן רע"א סקל"ה כתב המ"ב דלקידוש במקום סעודה די בכזית, ובשעה"צ כתב דלגבי סעודת שבת משמע בסי' רצא דבעינן כביצה.

והנה בקצות השלחן כתב דהאוכל כזית ושכח רצה לא יחזור דהרי י"א שלא יצא יד"ח בסעודה בזה, וא"כ א"א לומר על אכילתו שהיא חובה שהרי י"א שלא יצא יד"ח סעודה בזה. ותמה על הפוסקים שלא כתבו כן.

אמנם לפמשנ"ת דדין כביצה הוא רק לכתחילה, א"כ בדיעבד ודאי יצא יד"ח סעודה אף בכזית וצריך לחזור.

ועוד יש לדון בקושית הקצוה"ש, די"ל דכיון שחייב לאכול כביצה וכשאכל את הכזית יכל להשלימו לכביצה וא"כ אכל אכילה שחייב בה אלא שלא השלימה ולכן לא יצא, וי"ל דזה מקרי אכילה של חיוב כיון דהיתה ראויה להצטרף ולהוציאו ידי חובתו.

[ויל"ע עוד לדברי רבי יהודה דבהמ"ז בכביצה אם נימא דלדבריו שיעור סעודת שבת בכזית א"כ לעולם לא יחזור דאין חייב לאכול שיעור המחייב בבהמ"ז, ולמש"כ הב"ח והפרישה דלר' יהודה ודאי השיעור סעודה בכביצה א"ש].

חידוש נוסף כתב בקצוה"ש דלהסוברים דהשיעור הוא כביצה צריך לאכול כל כזית מתוך הכביצה תוך כדי אכ"פ, ושיהיו השני כזיתים תכופים באכילתם זא"ז, ושלכן יש שאינם אוכלים הדגים עד שיאכלו הפת שע"י הדגים יכול להימשך יותר משעור זה.

אולם במטה אפרים כתב גבי ליל סוכות שאוכל כביצה [לפי חלק מהראשונים] שיאכל כל הכביצה תוך כדי אכילת פרס אחד. ונתבאר בארוכה בפרק ששי אות רפג - רפה.

שנא) הובא באות שמו דהרשב"א מצדד דסעודת שבת הוי דאורייתא, ושהמג"א מדייק מרבנו יונה שהוא מדרבנן.

ובט"ז סי' תרעח דן בנר חנוכה ופת לסעודה מה עדיף, וכתב דפת דלחם משנה הוא קודם ליין קידוש דהא לחם משנה לכו"ע דאורייתא כדאמר רב אבא בפרק כל כתבי דכתיב לחם משנה ושלש סעודות ג"כ דאורייתא ופת בעינן וא"כ כ"ש שהיא קודמת לנר חנוכה שאינו אלא מדרבנן עכ"ד. מבואר דסעודת שבת דאורייתא. וכ"כ הלבוש סי' רצא.

וכ"כ במג"א (רנא ו) שאם לא ימצא לקנות לשבת אחר התפלה יקנה קודם שזו מצוה עוברת וגם היא דאורייתא ע"כ. [ואולי מיירי באיסור לצום בשבת ולא גבי חובת פת].

ובאבודרהם בשם ר"ת [והוא בספר הישר סי' ע] כתב דחיוב שלש סעודות הוא מדרבנן [ולכן נשים חייבות דשיטת ר"ת כשיטת רש"י לעיל כ: דבמ"ע דרבנן שהזמן גרמא נשים חייבות] וכן הוא בארחות חיים, והא"ר סי' רצא הביא מתשובת מהרי"ל שג' סעודות מדרבנן, וקראי אסמכתא בעלמא כמש"כ המלבושי יו"ט בסי' קסז [ולכן בסעודת שבת לא מקרי חיוב שנימא יצא מוציא. אך ע"ש בא"ר סי' קסז סקכ"ח שהקשה דגם חיוב דרבנן עושה ערבות, וע"ש שביאר באופן אחר, עכ"פ על עיקר היסוד שג' סעודות מדרבנן לא נחלק הא"ר].

**דף מט ע"ב**

שנב) בדין אכילת פת ביו"ט. התוס' הקשו דכאן מבואר דביו"ט לא סגי דלא אכיל, ואילו בסוכה כז. אמרינן דסוכה כדירה מה דירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל אף סוכה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל, ופריך אי הכי אפילו לילי יו"ט הראשון נמי ומשני דילפינן לה חמשה עשר חמשה עשר ממצה, ומשמע דבשאר ימים טובים וכן בצפרא דיו"ט אין חייב לאכול וזה דלא כסוגיין.

ותירצו תוס' דהתם קאמר דמדין "סוכה" אין צריך לאכול אבל מדין "יום טוב" צריך לאכול. ונ"מ בירדו גשמים ואכל בביתו ואח"כ הפסיקו, דבליל יו"ט ראשון צריך לחזור ולאכול בסוכה.

והרא"ש סי' כג כתב דנ"מ שבליל ראשון צריך לאכול בסוכה אפילו בזמן ירידת הגשמים עצמם, [דלא כתוס' שמצטער פטור אלא שאם פסקו יחזור ויאכל]. [וכן הובא תירוץ זה בר"ן סוכה כ"ז].

ובר"ן בסוכה כ"ז תירץ דנ"מ לשעורא, דמדין יו"ט סגי ליה לאכול כביצה עראי, ומדין סוכה צריך לאכול שעור המחויב בסוכה דהיינו טפי מכביצה. [עי' משנ"ת בדברי הר"ן באות שמט]. ובפסח הנ"מ היא למצה עשירה דמהני לדין "יום טוב" ולא לאכילת מצה. [ועי' מג"א (קסח טז) שהקשה אם מהני מצה עשירה ליו"ט והרי מברכין עליה בורא מיני מזונות ומעין שלש, וא"כ אין חיוב להגיע לבהמ"ז עם יעלה ויבוא. ובמנ"ח מצוה י' תירץ דכיון שאם קובע סעודה יוצא בזה א"כ הוי פת וע"ש שכאן אפי' א"צ קביעות סעודה דהמצוה קובעת וכדיבואר בסמוך].

עוד הביא בר"ן י"א [והובא גם בריטב"א שם בשם רבו] דסגי בליל ראשון של סוכות באכילת כזית, ואע"ג דבשאר ימים אין אכילת כזית מחייבת בסוכה, כיון דעשאו הכתוב חובה בסוכה, עשאו אכילת קבע.

ובמנ"ח מצוה י' כתב עפ"ז דגם בליל הסדר הכזית מצה הכתוב עשאו קבע, ונ"מ שהאוכל פת הבאה בכסנין לשם מצה [כגון כובא דארעא] יברך המוציא ובהמ"ז כאילו קבע עליו. ועי' בקה"י סי' כה בארוכה שכתב לחלק דלגבי בהמ"ז לא מהני הסברא הנ"ל דסוף סוף אינו שבע.

ותירוץ נוסף מצינו בתוס' סוכה כז. [והראשונים הביאוהו ודחאוהו] דבאמת מה שמבואר בסוגיא דביו"ט חוזר הוא רק בליל ראשון של פסח וסוכות. וכ"כ הרשב"א כאן. ולפ"ז הדין "לכם" יכול להתקיים בבשר ופירות ולכן אין אכילת פת דאורייתא [רא"ש].

שנג) והנה לדעת כל הראשונים [מלבד התוס' בסוכה והרשב"א] שיש חיוב לאכול פת ביו"ט, מוכח מדבריהם שזהו דין דאורייתא [שהרי הקשו על הילפותא מה דירה אי בעי אכיל וכו', ואם הוא מדרבנן לא קשה על הילפותא דמיירי לדין תורה].

והמקור לדין זה, עי' בריטב"א בסוכה שם שהוא מהנלמד בביצה טו: חציו לה' וחציו לכם ואפילו ר"א לא פטר אלא בעביד כולו לה'. [והדרשא מקרא דעצרת תהיה לכם].

אבל ברא"ש כאן כתב בשם רבנו יהודה דהמקור הוא משום שמחה משום חלקהו חציו לאכילה ועיקר אכילה הוא לחם.

שנד) והנה הגרע"א בתשובה א' כתב דאיסור תענית ביו"ט הוא משום "עונג" וזה נכלל בעצרת תהיה לכם. ובהשמטות דן דגם דין "שמחה" מחייב שלא להתענות, אלא שכתב דאילו מדין שמחה א"צ דוקא פת, והחיוב פת הוא מדין "כבוד שבת" ו"כבוד יום טוב". והסביר בזה שיטת תוס' דדין ב' סעודות צריך לאכול פת ולשון תוס' פסחים ק"א "ואם מועיל מיני תרגימא להשלים ג' סעודות שבת כמו בסוכה היינו דוקא בסעודה שלישית אבל לא בסעודת ערבית ושחרית שהם עיקר כבוד שבת".

ועפ"ז כתב הגרע"א לחדש את חדושו המפורסם, שאשה ששכחה יעלה ויבוא בר"ח לא תחזור, דהיא אינה מצווה בכבוד יו"ט דהוי מ"ע שהזמן גרמא, [ודין שמחה יש מחלוקת ראשונים אם אשה חייבת בכך או שהחיוב הוא על בעלה שישמחה, וכתב הגרע"א דאפי' אם הוא חיוב על האשה מ"מ הך חיובא אינו מחייב לאכול פת וכנ"ל.]

וצ"ע הרי הרא"ש כתב דהטעם לאכילת פת משום שמחה [ועי' מעדני יו"ט אות ז' דאף דאמרינן אין שמחה אלא בבשר, היינו דהבשר הוי שמחה אבל ודאי דפת בעי בהדיה דעיקר אכילה הוא לחם] ועי' ביש"ש ביצה פ"ב סי' ה דבעינן פת "מפני שצריך סעודה שיש שמחה וקביעות" ובלבוש סי' קפח כתב "שאין שמחה בלא פת" וזהו כדברי הרא"ש וצ"ע בדעת רע"א.

והנה הריטב"א הנ"ל בסוכה הביא הך דביצה ולא הזכיר שהוא קשור לדין שמחה, ואפ"ל בדעתו כמש"כ הגרע"א דמהתם ילפינן דין עונג ויתקיימו דברי הגרע"א לשיטת הריטב"א. ועדיין צ"ע דבגוף התשובה משמע דאתי עלה מדין עונג, אבל בהשמטות נראה שהוא מדין כבוד, וזה לא נכנס בדברי הריטב"א שיליף לה מ"לכם" דמשמע דאי"ז מלתא דכבוד היום אלא מדין הגברא דהיינו או שמחה או עונג, ואולי אזיל ע"פ התוס' בפסחים ולמד דה"ה ביו"ט.

ולכאורה נ"מ לדינא דאם הוא מדין שמחה וכפי שכתב המעדני יו"ט דעיקר השמחה בבשר והפת רק מסייעת לשמחה, א"כ אם אין לו בשר פטור מלאכול פת ואם יאכל וישכח יעו"י לא יחזור, [ועי' מש"כ באות שנ לדון בסברת הקצוה"ש ונוגע סברא זו גם לכאן].

אבל אם הוא מדין כבוד או עונג גם בדלית ליה בשר חייב לאכול. [אם נפרש דהלכם הוא דין כבוד או עונג, או דהוא מצוה בפנ"ע, ומחייבת לאכול פת].

שנה) וברשב"א כאן אזיל בשיטת התוס' בסוכה שביו"ט אין חיוב לאכול פת [מלבד ליל ראשון דפסח ודסוכות] והחיוב בשבת הוא משום עונג, ומבואר ברשב"א דדין עונג מחייב פת [ולא כרע"א שדין כבוד הוא המחייב]

ומבואר עוד דביו"ט ליכא דין עונג אבל ברמב"ם כתב פ"ו הט"ז מיו"ט דיש מצות עונג ביו"ט. ועיין בביצה לד: דשבת קובעת למעשר משום וקראת לשבת עונג, ובפסחים קה. איתא כשם ששבת קובעת למעשר כך קובעת לקידוש. ובשו"ת הרא"ש (כה ב) מבואר דגם יו"ט קובע לקידוש. ומוכח דיש עונג ביו"ט. אמנם עי' במאירי וצל"ח בביצה שם שדעתם שאין יו"ט קובע למעשר. [וזה כדברי הרשב"א].

ועוד מבואר שדין שמחה אינו מחייב פת [וכמש"כ הגרע"א].

נמצא דיש כאן כמה שיטות להמחייבים פת ביו"ט: א) מדין כבוד. ב) מדין עונג. ג) מדין שמחה.

והנה בחוה"מ נוהג דין שמחה, וא"כ להרא"ש דשמחה מחייבת פת לכאו' יהיה חייב גם בחוה"מ, ועי' בבית יוסף קפח שסמ"ג וכל בו כתבו שבחוה"מ אינו חוזר על יעלה ויבוא, אבל התשב"ץ כתב דמחזירין אותו בחוה"מ [בסעודה ראשונה של לילה ויום] ופסק השו"ע דאין חוזר, ויש שכתבו דמשו"ה הגרע"א מיאן בשיטת הרא"ש שמחייב משום שמחה, דבשו"ע מוכח שלא פסק כוותיה.

והנה הגר"א בסי' קפח ס"ז כתב דנראה להכריע כהתשב"ץ שחוזר בחוה"מ וכמ"ש ההלל והשמחה שמונה [- מבואר דלמד דפת מדין שמחה] ור' אליעזר אומר י"ד סעודות חייב לאכול [סוכה כ"ז, וצ"ע הא אין הלכה כר"א, ועוד דהתוס' כתבו דלר"א סגי במיני תרגימא, ועוד דדבריו רק בחג הסוכות מדרשא דתשבו כעין תדורו ולא בפסח, ויל"ע למסקנת הגמ' דחזר בו ר"א לפי פירוש התוס' שם, ועי' בשאג"א סי' קב ובערול"נ שם וצ"ע] ובתורת כהנים מקרא קדש כבדהו באכילה ושתיה וכסות נקיה [היינו שמלשון מאכילה מדייק שחייב בפת] ואמרינן בחגיגה י"ח א' תאמר בחוה"מ כו' [שקרוי מקרא קדש] אבל אינו מוכרח. עכ"ל הגר"א.

ומבואר בדבריו דעכ"פ להתשב"ץ המקור לחיוב אכילה הוא מדין שמחה.

שנו) התוס' דנו אם בסעודה שלישית חייב לאכול פת או דסגי במיני תרגימא ונ"מ אם חוזר. אבל בסעודה רביעית שפשוט שאינה מחוייבת א"צ לחזור. וכן מבואר בשו"ע קפח ח. ובמג"א (סק"ט וסקט"ז) כתב דה"ה ביו"ט בסעודה שלישית לכו"ע לא יחזור דהא אינה בת חיובא. וכתב הפמ"ג דאם לא אכל בליל יו"ט דאז צריך להשלים הסעודה ביום חוזר גם בסעודת היום השניה. וכתב בלבושי שרד שה"ה בשבת אם לא אכל בלילה שאז צריך לאכול ביום שלש סעודות [כמבואר בסי' רצא ס"א ברמ"א] בשתי הסעודות הראשונות חוזר ובשלישית לא יחזור.

אבל המחזיק ברכה (סי' רצא ד ח) כתב דבכה"ג לא יחזור בסעודת היום השניה, דגם בה אין חובת אכילת פת להסוברים דבסעודה שלישית א"צ פת. דהנה החילוק בין סעודה שניה ושלישית מבואר בתוס' פסחים קא. "ואם מועיל מיני תרגימא להשלים ג' סעודות שבת כמו בסוכה היינו דוקא בסעודה שלישית אבל לא בסעודת ערבית ושחרית שהם עיקר כבוד שבת". [במה שמבואר שהפת משום כבוד שבת עי' אות שנד].

וביאר המחזיק ברכה כוונתם, דסעודה אחת בלילה וסעודה אחת ביום הוי דרך כל אדם לאכול ב' סעודות אחת ביום ואחת בלילה ולכן איבעי ליה לקיומי בפת משא"כ סעודה ג' שהיא תוספת בשבת דוקא, ואינו רגיל בה, סגי בפירות או תבשיל. [משמע הכוונה דאם יפחית בב' סעודות מפת הוי פחות מהרגילות, משא"כ סעודה שלישית תמיד היא תוספת ואינה זמן סעודה לכן א"צ בה פת]. [ולא הבנתי לשון התוס' לפי דבריו. וגם מדברי הגרע"א באות שנד משמע דהוכיח מתוס' דהחיוב פת משום "כבוד שבת" ולדברי המחזיק ברכה לכאו' אין הכרח לזה. והיה נראה בכוונת הגרע"א דכבוד היום שהסעודות העקריות שלו יהיו על פת ואולי גם המחזיק ברכה כוונתו לזה שזהו שיעור ב"כבוד"].

ולפ"ז באוכל ג' סעודות ביום השבת דמי הסעודה השניה והשלישית לסעודה שלישית של שאר שבתות, שהרי אינן זמן סעודה.

וכן לפי רבנו יונה אות שמו דהפת באה בשביל קידוש במקום סעודה, וא"כ במשלים ג' סעודות ביום יש לו רק קידוש אחד ורק סמוך לו בעינן פת.

שנז) התוס' הביאו מקור שיש סעודה במיני תרגימא, כדפירש ר"ת כדאמרינן בסעודת סוכה. והנה יעו"ש בסוכה דר"א אומר מי שלא אכל יו"ט ראשון ישלים בלילי יו"ט אחרון, ופריך בגמ' הרי צריך לאכול בסוכה ובליל יו"ט אחרון אין סוכה ומשני חזר בו ר"א. ופרש"י דסובר דיש דין רק בליל ראשון ואת זה יכול להשלים. [מהרש"ל פי' דאם הוא דין רק בליל ראשון אי"ז מדין "סוכה" אלא סתם מצוות אכילה. ומהרש"א פי' דעל דין ליל ראשון ילפינן תשלומין כמו קרבן ע"ש].

[ולריטב"א פי' אחר דפריך למה נזכר התשלומין רק על ליל יו"ט ראשון ולא על שאר הימים, ומבואר בדבריו עוד חידוש שאם משלים בליל יו"ט האחרון צריך דוקא בסוכה וכ"ה בפסקי רי"ד וריבב"ן ומאירי ותוס' ריד. אבל כ"ז דלא כרש"י].

אבל תוס' מפרשים דבעינן י"ד סעודות אלא דחזר בו ממה שאמר "בסוכה" דזהו מעיקר דין סוכה, וסובר שזה רק דין נוסף לאכול בסוכה.

והנה בגמ' פריך במאי משלים אילימא בריפתא סעודתא דיומיה קאכיל, [ואין היכר שהוא לתשלומין] ומשני ישלים במיני תרגימא. ופרש"י שיביאו אחר שסילק ידיו פירות וכו'. והתוס' מפרשים בשר ודגים ודברים שמלפתין בהם ע"ש. והנה התוס' נוקטים דאחר דחזינן שאפשר להשלים במיני תרגימא, א"כ מוכח דגם את עיקר החיוב אפשר לקיים במיני תרגימא, ולכן רצו ללמוד מזה על סעודה שלישית.

אמנם הנה רש"י מפרש דהתשלומין הוא על ליל ראשון, והתוס' הקשו עליו דבליל ראשון בעינן כזית פת ואיך משלים במיני תרגימא, ובדעת רש"י ע"כ לומר דדין "תשלומין" קל מדין עצם אכילת בסעודה, וכדאיתא שם בריטב"א, וכתב שם לדחות לפ"ז ראית התוס' דיש סעודות שמקיימים במיני תרגימא, דשאני הכא שא"א בפת משוב סעודתא דיומיה קאכיל [וגם אם יאכל ב' סעודות יאמרו לרעבונו אוכל, ואם יאכל לאלתר מרבה ברכות חנם] אבל חיוב סעודה ביומו צריך פת.

שנח) בעיקר מה שנקטו התוס' ורוב ראשונים שסעודה שלישית אם אין דינה בפת או סעודה רביעית לכו"ע, אין חוזר אם שכח רצה דאי בעי לא אכיל. יעוי' ברא"ה כאן שחולק ע"ז שאפי' אכל מאה סעודות אם שכח חוזר דאי"ז תלוי בסעודה זו, אלא כל היכא שבהאי יומא יש חיוב אכילת פת אפי' בסעודה אחרת חייב לחזור.

**דף מט ע"ב**

שנט) ר"ח שחל בשבת ושכח של ר"ח אם יחזור. כתב הטור דהיה אומר ה"ר יוסף דאין מחזירין אע"ג דהשתא לא סגי דלא אכיל מ"מ משום האי מעוטא לא תקנו להחזיר. ועוד טעם, דחיוב האכילה הוא משום שבת ולא משום ר"ח.

אבל כתב הטור בשם אחיו רבנו יחיאל דיש חולקים ע"ז ולזה דעתי נוטה וראיה משום יום הוא שנתחייב בד' תפלות ה"נ כיון דלא סגי דלא אכיל צריך לחזור ולברך. [וכן דעת הרשב"א בסוגיתנו].

ולהלכה פסק הב"י [ובשו"ע ס"ז] דלא יחזור דספק ברכות להקל. [ועי' דברי חמודות אות עח שתמה למה פסק שלא לחזור הרי דעת רוב פוסקים לחזור, ועי' א"ר שלא ראה הדברי חמודות מש"כ הב"י בבדק הבית דספק ברכות להקל. והאגור ג"כ פסק כה"ר יוסף. וכן פסק המרדכי ואגודה].

והנה סברתו הראשונה של ה"ר יוסף "משום האי מיעוטא לא תקנו" פי' הלבוש דהוא מילתא דלא שכיחא ולכן לא החזירו. ולפ"ז מתפרש "מעוטא" שהוא חל במעט פעמים ולא שכיח. [ועי' בלבוש שיש שם תשובה ארוכה ממנו לבאר זאת] אבל הפרישה הקשה אטו מפני שהוא לא שכיח לא יאמר מה שחייב לומר. ולכן פי' "משום האי מעוטא" היינו מה שמיעט מלומר יעלה ויבוא לא מצינו שתקנו שיחזור. [לכאורה הכוונה שעל יעלה ויבוא של ר"ח יש תקנה כללית שלא יחזור ולא אזלינן בתר הך ר"ח הפרטי. אבל צ"ע מ"ש מסעודה רביעית דשבת שרק שיטת הרא"ה - אות שנח - שחוזר משום שהוא דין כללי שברך יומא חוזר על הכל. אבל שאר ראשונים סוברים דאינו חוזר דאזלינן אחר חיוב הפרטי של סעודה זאת. ובמג"א סקי"ב ביאר הדברים ונראים כפי שפרשו מחה"ש, שבשבת הרי כבר יש תקנה שאם לא מזכיר צריך לחזור, רק דליתא לתקנה זו בנעילה שאינה מתפלות שבת, וע"ז אמרינן יום הוא שנתחייב בארבע תפלות ולכן אי"צ כאן תקנה חדשה, אלא התקנה הכללית שהזכרת שבת מעכבת מתפשטת כאן גם על תפלת נעילה. משא"כ בר"ח שאף פעם לא חוזר צריך תקנה חדשה, ולא מצינו שתקנו.

שס) והנה רבנו יחיאל והרשב"א הוכיחו מדין "יום הוא שנתחייב בד' תפלות" והוא בשבת כ"ד דיוה"כ שחל בשבת מזכיר בתפילת נעילה את של שבת אף שמצד שבת לא קימת כלל תפלה זו, וה"נ כאן יחזור על הר"ח דיום הוא שנתחייב בהזכרת ר"ח אף שאין היום מחייב אכילה. [וזה סותר ב' סברותיו של ה"ר יוסף].

ובישוב דעת ה"ר יוסף הנה בלבוש כתב דיתכן שהך דינא דיום הוא שנתחייב, אינו מעכב, ואם שכח להזכיר בנעילה את שבת אולי אין חוזר. אמנם דעת הרבה מהפוסקים בסי' תרכג (ב"י הוא במרדכי) שהזכרת שבת מעכבת וא"כ צ"ב החילוק. ועי' בלבוש מה שהאריך לחלק.

ובמג"א מבואר ששתי סברות ה"ר יוסף באו לחלק מהא דיום הוא שנתחייב בד' תפלות, והביאור בתירוץ הראשון כמש"כ לעיל דכאן לא תקנו תקנה חדשה שזה יעכב.

ובתירוץ השני [דאין החיוב משום ר"ח] שלכאו' גם ביוה"כ שחל בשבת אין התפלה משום שבת ובכל זאת חוזר, עי' במג"א מש"כ ופירשו במחה"ש דדמי להמבואר בשבת שם שבר"ח שחל בשבת אין מזכירין בברכת ההפטרה את ר"ח ולא אמרינן בזה יום הוא שנתחייב בהפטרה, לפי שר"ח אין בו כלל מפטיר [ולא דמי ליוה"כ שחל בשבת שיש "תפלות" בשבת, רק אין תפלה חמישית, אבל מפטיר בר"ח ליכא כלל] ולכן גם לענין חזרה כיון דלא מצינו לעולם שר"ח סיבה להחזיר, גם כאן לא יחזיר.

שסא) אם יוצאין יד"ח סעודת שבת בפת הבאה בכסנין. המג"א סי' (קסח טז) הוכיח מסוגיין דבעינן פת המחייבת בבהמ"ז, דאל"כ הרי אין היום מחייב להזכיר רצה, שיכול לצאת בפת הבאה בכסנים.

אבל במאירי כאן כתב די"א שיוצאין בשבת ויו"ט בכל דבר ברכתו מעין שלש, ודאמרינן לא סגי דלא אכיל, היינו משום שגם במעין ג' יש הזכרה. [ועי' באות שמז שכן טען הגר"ז בזקנותו, וכן הוא בפמ"ג קפח ט שאם מברך מעין ג' בסעודת החיוב צריך לחזור אם שכח ההזכרה. ועוד הובא באות שמז דיש ראשונים שסוברים דאין מזכירין כלל במעין ג' את היום ולפי דבריהם א"א לומר כהנ"ל. וע"ע בקה"י סי' כה שהביא משער הציון (רח ס) שכתב שבירושלמי עצמו שמצריך להזכיר את היום במעין ג', מבואר דאינו אלא לכתחילה, וא"כ צ"ע אם זה מקרי לא סגי דלא אכיל].

והנה המג"א (קסח טז) כתב להוכיח דמצה שנילושה בדבש יוצא בה יד"ח מצה, והקשה הא כל שאין מברכין עליו המוציא אין יוצא בו יד"ח מצה, כמבואר בדף ל"ז:.

ובמנ"ח מצוה י תירץ דכל דבר שאם קבע עליו סעודתו מברך המוציא, יכול לצאת בו יד"ח מצה, ואסברה לה דהמצוה קובעתו כמשנ"ת באות שנב, והקה"י סי' כה כתב דא"צ לזה, אלא דכל דבר שהקובע עליו חייב בהמ"ז ש"מ שתמיד הוא לחם, רק שכל שאין חיוב הברכה דאורייתא הקילו חז"ל שיברך במ"מ ומעין שלש, אבל לגבי מצה שפיר יוצא בו יד"ח.

[ולדברי המנ"ח יש לדון שגם סעודת שבת תקבע כמו שקובעת למעשר, או שמצות הסעודה עצמה תיחשב לקובעת כמו מצוות מצה, ועי' בפמ"ג קפ"ח ט שדן בזה דילמא בשבת הוי קביעות בכזית, ודחה דבעינן "שיעור" שאחרים קובעים עליו וכאן ליכא להשיעור].

ולפ"ז מסתבר שגם יד"ח סעודת שבת אפשר לצאת בפת הבאה בכסנין, וע"ז קשה קושית המג"א הנ"ל דא"כ אין חובה להתחייב בהזכרת היום [אם לא דנימא כהמאירי שגם מעין ג' מקרי חובת הזכרה] והגר"ז כתב דיוצא יד"ח בפת הבאה בכסנין אבל רק אם אכל שעור קביעות סעודה ע"ש.

ובר"ן באות שנב מבואר דלסעודת יו"ט סגי במצה עשירה, והוכיח מזה הפמ"ג (קפח ט) דיוצאין יד"ח סעודת יו"ט בפת הבאה בכסנין. ובקה"י דחה דיש מצה עשירה שהיא פת גמורה (שאין שם הרבה שמן באופן דעדיין ברכתה המוציא ומ"מ היא מצה עשירה).

שסב) ולפ"ז דן הקה"י שמי שאכל פת הבאה בכסנין אחר קדושא רבה דשבת, ולאחמ"כ נטל ידיו ואכל סעודת שבת ושכח רצה, די"ל שלא יחזור דהוי כסעודה שלישית שהרי יצא יד"ח סעודה שניה בפת הבאה בכסנין לפי הצד שיוצאין בזה.

ועוד דיש מחלוקת מהי פת הבאה בכסנין ואם אכל דבר שהוא רק לשיטה אחת באה בכסנין דלשיטה השניה הוא פת, א"כ לאותה שיטה דהוי פת ודאי יצא יד"ח סעודה שניה וא"כ מה שאוכל אח"כ הוי סעודה שלישית ולא יחזור.

[וכתב הקה"י לדון בזה, דכיון דכל הך דינא דיצא יד"ח הוא ספק, וגם די"א שבסעודה שלישית חוזר, הוי כדין ספק ספיקא לחיובא ולכן לדינא צע"ג ונראה להחמיר ליטול ידיו שנית ולברך המוציא ויאכל כזית ויברך בהמ"ז.

והנה מש"כ "כזית" יש בזה שאלה על ברכת נט"י, עי' סי' קנח ס"א, ומש"כ דיש ספק ספיקא, המ"ב סי' רטו כ פסק דגם ספק ספיקא בברכות לא יברך].

והנה התוס' הסתפקו שבסעודה שלישית יצא יד"ח במיני תרגימא, ובתוס' פסחים ק"ז ב' מבואר דזהו דוקא דבר שברכתו בורא מיני מזונות, ומבואר א"כ שבשתי סעודות הראשונות א"א לצאת ע"י מזונות, ודלא כהנ"ל. אכן דחה הקה"י דהתם מיירי בדבר שגם אם קבע עליו ברכתו מעין שלש, כגון דייסא, אבל בפת הבאה בכסנין י"ל דיוצא יד"ח בכל הסעודות.

שסג) אכל ביום שיש בו הזכרה ומברך ביום שאין בו הזכרה או להיפך. כתב הרא"ש פרק ערבי פסחים סי' ז' דבתוספתא איתא שמי שאכל בערב שבת וקידש עליו היום רבי יוסי אומר אוכלין ושותין עד שתחשך גמרו כוס ראשון מברך עליו בהמ"ז ומזכיר של שבת בברכת המזון. וכתב הרא"ש דיש להסתפק אם מיירי דוקא כשאכל גם משתחשך אבל בגמר סעודתו מבעוד יום לא, או דילמא כיון שקידש היום צריך לברך בהמ"ז של שבת מידי דהוה אמי שלא התפלל בערב שבת מנחה מתפלל שתים של שבת, וכן נראה.

ובשו"ת הרא"ש (כלל כב סי' ו, הובא בב"י ס"ס קפח) דן בהתחיל לאכול בשבת סמוך לחשיכה וחשכה לו קודם גמר סעודתו, וכתב דאין לו להזכיר של שבת מידי דהוה אתפילת מנחה של שבת שאם לא התפלל אותה מתפלל במוצאי שבת שתים של חול כי אין להזכיר של שבת בחול אע"פ שנתחייב תפלה זו בשבת [ומסיים שגם להיפך בהתחיל בחול וסיים בשבת יאמר רצה, וכדהובא לעיל דבריו בפרק ערבי פסחים].

ובטור סי' תרצה כתב גבי סעודת פורים שאם נמשכת ללילה לא יאמר על הנסים בבהמ"ז [וכתב הב"י דהמקור משו"ת הרא"ש הנ"ל, והיינו דדימה פורים לשבת].

אבל בהגהות מיימוניות פ"ב ממגילה איתא לומר במוצאי פורים על הנסים על סעודת פורים כדאשכחן רב צלי של שבת במוצאי שבת [כתב בשיירי כנה"ג ובהגהות מהרל"ח בסי' תרצה דט"ס הוא וצ"ל של שבת בערב שבת, וכ"כ המור וקציעה וביאר דכי היכי שיכול לומר תפלת שבת בערב שבת ולית בה משום דובר שקרים ה"ה איפכא מצי למימר, ומקרי שפיר שבת כל כמה דלא אבדיל, ע"ש] וכן כתב הארחות חיים בשם הר"י מקורביל.

והגדר מבואר שם "שהכל הולך אחר התחלת הסעודה" וכן הוא לשון השו"ע (קפח י). וגדר הדבר מבואר במ"ב (קפח לב) דכיון דהתחיל מבעוד יום כבר חל עליו חיוב הזכרה, ולכן אף שעבר זמן רב בלילה לא נפקע חיובו. והנה באות שסז מובא מהרמ"א שאם אכל בערב בערב שבת ומברך בשבת לא יזכיר דאזלינן בתר תחלת הסעודה. וצ"ע דשם לא שייך סברת המ"ב דאטו יש דין שחל עליו איסור להזכיר שמחמת זה לא יאמר רצה בשבת.

ולכאו' היה מקום לפרש דהטעם משום ד"סעודת שבת" טעונה רצה ו"סעודת חול" לא טעונה רצה ובזה אזלינן בתר תחילת הסעודה לקבוע את שם הסעודה [ועי' באות שסח ראיה נוספת למהלך זה]. וצ"ע.

שסד) ובשו"ת מהרי"ל סי' נו כתב ליישב שיטת ההגה"מ וארחות חיים מהוכחת הרא"ש [מתפילת תשלומין] וז"ל ולא דמי כלל התם טעמא מנחה עברה ומנחה יש לה זמן קבוע וכיון דזמן עבר ולא התפלל במוצאי שבת אלא לתשלומין ושני התפילות הן תפלת ערבית ואיך יתפלל של שבת ודינו להבדיל בראשונה ושניה לתשלומין דודאי שעת מנחה ליתא דכבר עברה וערבית אינה במוצאי שבת אלא של חול. אבל בהמ"ז אתי על סעודה שסעד בשבת וכיון דאכתי לא צלי ערבית של חול צריך להזכיר מעין המאורע בבהמ"ז. עכ"ל.

ומבואר בדבריו ב' סברות לחלק, חדא שברהמ"ז היא אותה בהמ"ז של היום המחויב, משא"כ בתפלה זמן התפלה הקודמת עבר ועכשיו דינו להתפלל "ערבית שתים" ולכן מתפלל כדין תפלת ערבית. ועוד מבואר בלשונו שאם התפלל קודם תפלה של חול א"א להזכיר אפי' בבהמ"ז [וכן הוכיח מדבריו המג"א (קפח יז) והוסיף דאף שתחילת הסעודה היתה בזמן המחויב, מ"מ הוי תרתי דסתרי. ומשמע דהטעם משום "תרתי דסתרי". אמנם בגר"א סי' תרצה ס"ג משמע דהטעם שכל זמן שלא התפלל עדין קדושת שבת עליו, משא"כ באכל בערב שבת נכנסה קדושת שבת. אבל צ"ע איך פירש הגר"א ד"ז לגבי פורים שאין לו תוספת.]

ואם הבדיל על הכוס דינו כמו התפלל כ"כ רע"א בסעיף ח ובגר"ז. ועי' בגליון הגרע"א שהביא מהמג"א סי' רסג שאם רק אמר ברוך המבדיל, יש להסתפק אם הוי תרתי דסתרי לומר אח"כ רצה. והמ"ב (רסג סז) העתיק ספק זה. ולמעשה הורה הגרי"ש שמספק לא יאמר אך לכתחילה יש לצאת הברכה עם רצה מאחר.

[ובא"ר סקי"ט כתוב דבר חידוש, שמאחר וא"א אחרי ערבית לומר רצה, לכן אסור להתפלל דמפקיע מעצמו אמירת רצה. ושאר פוסקים שלא העתיקו דין זה לכאו' סברי דאין איסור להביא עצמו לידי תרתי דסתרי. ולעיל בסמוך הובא מהגרי"ש לגבי ספיקו של המג"א באמר ברוך המבדיל - שישמע מאחר. ויל"ע אם מותר לכתחילה לומר ברוך המבדיל על דעת שאחר יוציא אותו ברצה, והנה להא"ר נראה דאסור, ולסתימת הפוסקים מותר].

שסה) והנה המ"ב (קפח לב) הביא דברי המג"א דאחר מעריב לא יאמר רצה, אמנם לגבי פורים בסי' תרצה סקט"ז הביא מדברי המג"א (תרצה ט) שמהמרדכי משמע שגם אם התפלל יאמר על הנסים ואילו במט"מ ומנהגים כתוב שאם התפלל לא יאמר ולכן לכתחילה יברך לפני שהתפלל להוציא עצמו מפלוגתא.

וצ"ע למה בשבת פשיטא ליה שערבית הוי תרתי דסתרי ובפורים הביא בזה מחלוקת. ואפשר לחלק דבשבת הערבית היא של חול וזה סתירה להזכרת שבת, משא"כ מעריב של מוצאי פורים אין בה סתירה לעל הנסים [בפרט שבתפילה אין חיוב לומר על הנסים כמבואר בשבת כד].

אולם לכאו' אי"ז נכון ששם מדובר שפורים חל בערב שבת (ע"ש במג"א) וא"כ מתפלל ערבית של שבת ואפ"ה כתב המרדכי שיאמר על הנסים, אמנם באמת לק"מ דגם שבת אינה סתירה בעצמותה לפורים דהא פורים יכול לחול בשבת, אבל תפילת חול של מוצאי שבת היא סתירה לשבת. [ואף שבר"ח שחל במוצא"ש ואומר רצה ויעלה ויבוא יש פוסקים שס"ל דהוי תרתי דסתרי, י"ל דשם הוי באותה בהמ"ז, אבל תפלה ובהמ"ז בדבר שאינו סתירה בעצם לא הוי תרתי דסתרי. וצ"ע כי המג"א מדמה].

שו"ר שהביאור פשוט, שבפורים כיון דגם היום הבא הוא פורים דמוקפין לכן יאמר על הנסים. ולפ"ז בני הכרכים שמברכים בליל ט"ז לא יאמרו.

והנה הגר"ז הקשה על ספיקו של המג"א באמר ברוך המבדיל, דמה זה עדיף מאם חל ר"ח במוצא"ש שכתב המג"א שלהזכיר שניהם הוא תרתי דסתרי, ולהנ"ל החילוק שזה באותה ברכה וברוך המבדיל בנפרד. אכן עיקר דברי הגר"ז לא ירדתי לעומקם למה זה קשור למחלוקת ביעלה ויבוא ורצה, הרי שם הצד להתיר מפני שאומר את היעלה ויבוא אחרי רצה, וכאן לא שייך סברא זו, ועוד דהיה לו להקשות מ"ש מעריב מברוך המבדיל ובע"כ כיון דאין אומר זאת בנוסח ברכה לאו מידי הוא א"כ מאי קשיא ליה מיעלה ויבוא שהוא ברכה].

שסו) ושיטה שלישית היא שיטת השל"ה (הובא במג"א קפח יח) דיש חילוק בין שבת לר"ח וחנוכה ופורים, ששבת שיש בה מצוות תוספת יזכיר רצה, אבל בר"ח חנוכה ופורים שאין בתוספתן מצוה לא יזכיר.

נמצא כאן ג' שיטות, להרא"ש הכל תלוי מתי מברך ולא בזמן הסעודה, לר"י מקורביל תלוי בתחילת הסעודה ולשל"ה תלוי בזמן הברכה [כהרא"ש] אלא שתוספת ג"כ מהניא לברך. ונ"מ בין השל"ה לשאר שיטות, שלהשל"ה יש חילוק בין שבת, לר"ח חנוכה ופורים, בשבת סובר כר"י מקורביל [ולא מטעמיה] ובחנוכה ופורים סובר כהרא"ש.

והנה הב"ח סי' קפח הקשה סתירה בפסקי השו"ע שבסימן קפח ס"י כתב שבשבת ר"ח חנוכה ופורים אם אכל בסוף היום ומברך אחרי היום מזכיר את היום. ואילו בסי' רעא כתב באכל בערב שבת ובירך בשבת שג"כ מזכיר, הרי דסובר דאזלינן בתר בהמ"ז ולא בתר תחילת הסעודה, [צריך להדגיש שהנידון רק אם לא אכל בשבת, אבל אם אכל גם בשבת כזית ודאי יאמר רצה וכמבואר בתוספתא באות שסו, והיינו טעמא שגם אכילת הכזית מחייבת בהזכרת רצה ומה בכך שאכל חוץ מזה ביום חול.] ואילו בסי' קפח מבואר דאזלינן בתר תחילת הסעודה.

ובעלת תמיד מיישב דהשו"ע סובר כהרא"ש דאזלינן בתר ברהמ"ז, אלא דע"י דין תוספת הוי כאילו גם במוצא"ש בזמן הברכה הוא שבת [וכסברת השל"ה]. אך הקשה עליו המג"א (סקי"ח) הרי השו"ע פסק גם בר"ח חנוכה ופורים שיאמר אחר היום והרי שם אין תוספת. [ובד"ס (בח"ב סי' כו) הוסיף להקשות מלשון השו"ע "דאזלינן בתר התחלת הסעודה", ע"ש מה שתירץ].

והמג"א (בסי' רע"א סקי"ד) מתרץ דהשו"ע ספוקי מספקא ליה איך לפסוק ולכן כתב שתמיד יאמר דאין קפידא אם מזכיר שלא לצורך. [וכתב הבאור הלכה דלפ"ז שמה שמזכיר במוצא"ש הוא מספק, א"כ לא יאמר ברכת אשר נתן שבזה יש חשש ברכה לבטלה, ורק על "רצה" אמרינן שיאמר מספק].

ובט"ז (סק"ז) כתב דאזלינן גם בתר ההתחלה וגם בתר הברכה וכל זמן בכחו להוסיף הזכרה לפי ענינו. וכ"כ בא"ר (סק"כ) ובנהר שלום (סק"י).

שסז) הרמ"א בסי' רעא פסק שאם אכל בע"ש ומברך בשבת לא יזכיר של שבת דאזלינן בתר תחילת הסעודה. ובסי' תרצה כתב במברך במוצאי פורים יאמר על הנסים.

והנה הט"ז (קפח ז) הקשה על הרמ"א סי' רע"א מהתוספתא (אות שסג) שמבואר שיאמר רצה. ותירץ דר' יוסי לשטתו שמותר לאכול משחשכה לכן מזכיר של שבת. אבל לדידן דאסור לאכול עד שיקדש אין לזה חשיבות של סעודת שבת כלל ולכן אינו מזכיר. אבל בר"ח שגם לדידן מותר לאכול יזכיר. [וכ"ז אפי' אם בפועל לא אכל משחשכה].

אבל המג"א (רעא טו) תירץ בפשטות שיטת הרמ"א דהתוספתא מיירי שאכל גם בליל שבת [וכמבואר להדיא ברא"ש שהובא באות שסג דלצד זה דאזלינן בתר ההתחלה מוקמינן התוספתא שאכל גם מבערב].

שסח) הרמ"א (בתשובה קלב אות ה) הביא שיטה נוספת לחלק בין שבת ופורים, לבין ר"ח וחנוכה, דבשבת ופורים מזכיר רצה ועל הנסים במוצאי היום, אבל בר"ח וחנוכה לא. והטעם מפני שסעודת שבת ופורים חשיבי למיזל בתר ההתחלה. משא"כ ר"ח וחנוכה שאין חובת סעודה אין חשיבות ללכת אחר התחלת הסעודה (עי' עטרת זקנים סי' קפח שהביאו) [ועי' בא"ר סק"כ שמיישב עפ"י סברת הרמ"א את הסתירות בשו"ע].

והנה לכאו' לפי סברת המ"ב (באות שסג) דתחילת הסעודה שקובעת היינו שכיון שחל חובת הזכרה תו לא פקע, קשה להבין סברת הרמ"א דמה שייך שזה לא חשוב למיזל בתר ההתחלה סוף סוף הא חלה חובת הזכרה [ואי משום שההזכרה מעכבת הרי בסעודה שלישית לא מעכבת] אבל לפי ההסבר (שם) שצריך לחול ע"ז שם "סעודת שבת" או שם "סעודת ראש חודש" מובן דר"ח לא חשיב למיקבע שם על הסעודה ודו"ק.

שסט) ר"ח שחל להיות ביום ראשון, ואכל סעודה שלישית לפני חשיכה ומברך משחשכה.

הנה אם לא אכל משחשכה דעת הב"ח (סי' קפח) דאזלינן בתר עיקר סעודה ויזכיר רק רצה, וכן הוא לפי הרמ"א בסי' רעא שהובא באות שסו. ובפשטות זה רק אם לא אכל במוצא"ש (שאז אין לו חיוב מצד אכילת ר"ח).

ואם אכל במוצ"ש כתב המג"א (קפח יח) דיש כאן חיוב רצה משום תחלת הסעודה, ויעלה ויבוא משום אכילת ר"ח, ומ"מ צ"ע דאם יזכיר שניהם מחזי כסתרי אהדדי מידי דהוה אמי שהתפלל ערבית [כמשנ"ת באות שסד] וא"כ הי מינייהו לדחי. וצריך לומר דיזכיר של ר"ח ולא של שבת דהא כמה גדולים סוברים דלעולם אינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא, ואכילת הלילה לכו"ע מחייבתו לכן יזכיר של ר"ח.

והשל"ה כתב דאפי' אם לא אכל יזכיר של ר"ח, דהרי שיטתו דאזלינן בתר זמן בהמ"ז, ומה שאומר רצה היינו משום תוספת שבת, וא"כ כשבאותו זמן יש סיבה לרצה מדין תוספת שבת וסיבה ליעלה ויבוא מצד שהוא עצומו של ר"ח, הזכרת ר"ח עדיפא.

והנה המג"א כתב דבחל חנוכה ביום א' ואכל בשבת ובירך במוצ"ש לא יאמר על הנסים [אפי' אם אכל במוצא"ש] משום דהזכרת על הנסים אינה חובה אלא רשות ולכן רצה עדיפא, ויל"ע אם גם לסברת השל"ה הוא כן, ומסדר לשונו של המג"א משמע דגם להשל"ה יאמר רצה.

והט"ז חולק ודעתו שיאמר שניהם, ואי"ז תרתי דסתרי דמקודם אומר רצה ורק אח"כ אומר יעלה ויבוא, [וכתב בבגדי ישע דבחנוכה יודה הט"ז שאין לומר על הנסים שהוא קודם לרצה], ומוכח בדברי הט"ז דהוא סובר כן אפי' אם לא אכל בערב, דלעולם יש חיוב גם מצד תחלת הסעודה וגם מצד זמן ברהמ"ז ותרוייהו קבעי להזכיר היום אשר נעשו בו.

והנה המ"ב (קפח לג) הביא ב' הדעות [באכל כזית גם בלילה] ולא הכריע [היינו אם יאמר רק ר"ח או יאמר שניהם] וכתב בקצור שו"ע (מד יז) דלכן יש להימנע מלאכול אז.

והנה בגדר אכל מבעוד יום [שמחייב רצה] היינו לפני ביה"ש היינו לפני השקיעה, וצריך שיאכל כזית בכדי אכילת פרס [שש"כ פנ"נ הערה לה בשם הגרש"ז] ובכדי להתחייב ביעלה ויבוא, צריך לאכול כזית בכדי אכ"פ בלילה [כן מצדד הגרש"ז בשש"כ שם הערה מו] ובוזאת הברכה כתב דיכול לאכול מאכלים אחרים חוץ מפת, שזה לא מכניסו לספק יעלה ויבוא.

שע) בירך בהמ"ז ושכח רצה, [באופן שחייב לחזור כגון סעודה ב'] וחשכה מוצאי שבת [ולא עבר שיעור עיכול] האם יברך שוב. עי' רע"א בשו"ע (קפח ח) שדעת בעל כסא דהרסנא שלא יאמר ומשמע מהרע"א דאין הלכה כן, אבל מ"מ למד הגרע"א מדבריו שאם הבדיל לא יחזור. וביאור הדברים, דלעיל כו: בתוס' פליגי הראשונים בשכח יעלה ויבוא במנחה ומשלים אם מתפלל ערבית שתים או דילמא כיון דבין כך לא יזכיר בערבית יעלה ויבוא לא יחזור. ולפ"ז ה"ה בבהמ"ז אם במוצא"ש א"א לומה יעלה ויבוא לא יחזור. [ויותר מזה כתב שם בבשמים ראש דגם להסוברים דעל תפלה חוזר שאני תפלה דעיקרה באה נדבה, וחכמינו ז"ל עשאוה השלמה בזמן הסמוך. אבל בבהמ"ז אילו לא בירך ושהה שיעור עיכול המזון אין השלמה בסעודה הסמוכה, וכיון שאף כאן קיים מצוות וברכת של תורה אלא שלא עשה כתיקון חכמינו ז"ל להזכיר שבת, על מה יברך עכשיו שנית חנם והרי זה מעוות לא יוכל לתקון].

ומעתה הכסא דהרסנא מיירי בדעת הרא"ש שכשמברך בלילה אינו אומר רצה ולכן לא ישלים, אבל לדידן דאומר רצה גם במוצא"ש דאזלינן בתר תחילת הסעודה [או משום תוספת שבת] א"כ יברך. אבל מ"מ הוציא הגרע"א מזה שאם הבדיל שכבר א"א לו לומר רצה [כמשנ"ת באות שסד] אין צריך לברך. [וכ"ש אם התפלל ערבית].

שעא) בשו"ת הלכות קטנות (ח"ב סי' מו) כתב דמה שמזכיר של שבת במוצא"ש היינו עד שנתעכל המזון במעיו [באופן שאינו מרגיש שבע הוא ע"ב מנוט] דאינו בדין שאם ישב כמה ימים בסעודה ויברך בסוף יזכיר רצה דהוי כחוכא ואטלולא. והובא בבאר היטב.

אולם העיר בהלכות קטנות שמדברי הב"י משמע דמזכיר עד שיתפלל אף שעבר זמן רב. והנה הפמ"ג (קפד ט) כתב דכל שממשיך לאכול אזי גם מה שאכל מקודם [בשבת] אינו מתעכל, ולפ"ז מובן שיטת הב"י, אבל במ"ב שם סקי"ח משמע דמתעכל ראשון ראשון.

עוד כתב בהלק"ט שלא יאמר ברצה שבמוצא"ש "ביום השבת הזה" שכבר אי"ז שבת וכ"כ הבן איש חי, פרשת חקת, אבל בשו"ת רבינו חיים כהן (סי' ה) כתב לומר הזה.

**דף מט ע"ב**

שעב) עד כמה מזמנין עד כזית רבי יהודה אומר עד כביצה. עי' תוס' דהמחלוקת גם על בהמ"ז בלא זימון. וראיתי במהרש"ל פסחים מט שכתב: ותימה לפי דעת המקשן דלא פליגי בקראי אדמפלגי בזימון לפליגי בסתם בהמ"ז למר בכזית ולמר בכביצה וצ"ע עכ"ל. ולא הבנתי למה למסקנא דפליגי בקראי ניחא ליה טפי הרי המקראות מדברים בבהמ"ז [אפי' למ"ד זימון דאורייתא וכ"ש למ"ד זימון דרבנן]. ועוד דאשמטתיה התוס' כאן שכתבו דרבותא אשמועינן שאפילו על כזית מזמנין. והרשב"א כתב דאורחא דמילתא נקט.

והנה בביאור המחלוקת הנה להו"א דתלתה הגמ' המחלוקת בפלוגתא דחוזר על חמץ לבערו ועל קק"ל לשורפן בירושלים, לכאו' הוא נידון בדיני דרבנן ופליגי בסברא וכלשון הגמ' כביצה הוא דחשיב וכזית הוא דחשיב [והנידון שם הוא בדין דרבנן, שהרי בל יראה לכו"ע בכזית וכדאיתא בריש ביצה לדעת ב"ה וכדאמרינן בהמשך הסוגיא טומאתו כאיסורו, אלא שמבטל את החמץ והנידון רק בחיוב ביעור דרבנן. וכן לגבי שריפת קדשים הנה עיקר מצוות שריפת קדשים לכאו' לכו"ע בכזית - עי' מנ"ח מצוה קמג שכתב דבפחות מכביצה לר' יהודה שורפו במקומו, אבל בפחות מכזית י"ל דפטור לגמרי משריפה ורק דן אולי מדין חצי שעור יש מצוות שריפה - אלא הנידון רק במצוה לשורפו בירושלים, ובזה דעת תוס' פסחים מ"ט א' דהוא רק דין דרבנן - אמנם לרש"י שם כתבו תוס' דהוא דאורייתא, ותמהו עליו א"כ למה נפטר אם עבר צופים, אע"כ מדרבנן הוא גזירה אטו קדשי קדשים ואם עבר צופים הקילו.

ואמנם ברש"י בפסחים מ"ט ע"ב בסוף העמוד מבואר ג"כ דהוי מדרבנן ולכן סמכו דין חזרתו לטומאתו, וצ"ע בסתירת הרש"י.

שו"ר שבשפ"א תירץ דגם רש"י שסובר דהוי דאורייתא, הני מילי קודם שיצא ממקומו חייב לשרוף במקומו ואסור להוציאו משם - והיינו דגם דין שורפו במקומו הוא משום איסור להוציאו חוץ ממקומו - אבל אם כבר יצא מודה רש"י שאינו אלא חיוב דרבנן לחזור ולשרפו בירושלים].

שעג) אבל לאביי פליגי בקראי, ר"מ סבר ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה, ואכילה בכזית. ורבי יהודה סבר ואכלת ושבעת אכילה שיש בה שביעה.

ונחלקו הראשונים הן בביאור דרשת ר"מ גבי שתיה, והן בדבר השאלה אם שיעור כזית לר"מ וכביצה לר' יהודה הוא דאורייתא או דרבנן.

הנה התוס' כתבו דהני קראי אסמכתא בעלמא, ועיקר השיעור דאורייתא הוא בשביעה גמורה, והוכיחו כן מדאמר בדף כ: שהקב"ה נושא פנים לישראל שמדקדקין על עצמם עד כזית ועד כביצה, משמע שהוא חומרא שהחמירו על עצמם, [וכן הוא ברש"י שם].

ועוד ראיה מדברי ר' עוירא דף כ: שבן מברך לאביו מיירי באכל אביו שעורא דרבנן, ומהו שיעור דרבנן, פירש"י כזית או כביצה, והוסיפו תוס' דזה מוכרח, דאם נימא דהשעור דאורייתא הוא כזית או כביצה, מהו השיעור דרבנן. [והנה נראה דפשיטא להו דלר' יהודה בפחות מכביצה אין חיוב אפי' בכזית וצ"ע מנא להו. וכן פשיטא להו דבפחות מכזית לר"מ אין ברכה אחרונה, ולכאורה הראיה מר' יוחנן בדף לט גבי זית מליח - שהביאו התוס' בסמוך -. ועי' ברשב"א ל"ז ב' ד"ה כתב הראב"ד דדעת הראב"ד שעל פת פחות מכזית מברך בתחילה בורא מיני מזונות ולבסוף על המחיה, והרשב"א פליג, וע"ע ברשב"א ל"ח ב' ד"ה כיון, ובאות שעה בדברי היראים שמברך על חצי זית, וצ"ע].

ובבאור הלכה סי' קפד ס"ו כתב דכן הוא דעת הראשונים דלהלן: רש"י כ' ב' וכן בדף מ"ח א' ושם בשם הבה"ג, וכן דעת ר"ת מובא ביראים [מועתק באות שעה] וכן דעת ר"י בעל התוס' וכן כתבו בעלי התוס' בברכות ובכמה דוכתי [כאן. ובפסחים מט: ויומא עט. וסוכה כו:] וכן דעת הרמב"ם (ברכות פ"ה הט"ז) וסמ"ג, וכן דעת הרא"ש (פ"ג סי' יג, ופ"ז סי' כב) וכן דעת בעה"מ דף כ: וכן דעת האשכול וכן דעת רבנו ישעיה מובא בשבלי לקט. ובדעת החינוך (מצוה תל) בזה [שהביא ב' הדעות] בא"ר כתב שמסקנתו דחייב בכביצה, והבאור הלכה חולק. [לכאו' מפורש כא"ר במש"כ "ואל הגדולים שבדורנו נשמע במצות התורה ואחר הכרעה זו אם נסתפק וכו' בבהמ"ז ואפי' כשאכל פחות מכדי שביעה חייב לברך" וצ"ע על הבאור הלכה.]

שעד) אבל הרשב"א כתב דממאי דקאמר הכא בקראי פליגי משמע דהמחלוקת היא בדאורייתא ובין לר"מ ובין לר' יהודה השעור כזית או כביצה מדאורייתא. ורבי עוירא בדף כ: דס"ל דהני שעורי דרבנן הם, סובר כר' יוחנן דאמר מוחלפת השיטה ופליגי כמה שעור חשוב, וזה מחלוקת בדרבנן. [ואח"כ הביא הרשב"א דיש מי שפירש דהכא אסמכתא בעלמא].

וכן היא דעת הרמב"ן במלחמות דף כ: והוכיח דכזית דאוריתא מדברי רבי יוחנן דף מח. שהאוכל כזית מוציא את הרבים יד"ח, אלמא דאורייתא הוא [והתוס' שם דחו דהוא משום ערבות, והרמב"ן לא ס"ל כן, והטעם נתבאר באות רסז.] ומפרש דאביי דהכא פליג על ר' עוירא והלכתא כוותיה וכן משמעות הסוגיא ביומא עט: ע"ש, עכ"ד.

ובבאור הלכה סוף סי' קפד הביא שכן הוא דעת הראב"ד בהשגותיו פ"ה מהלכות ברכות, והובא ברשב"א דף כ: וכתב דדבריו נראין, וכן דעת ר"י מקורבי"ל מובא בתוס' ריה"ח כאן [וע"ש שכתב דאע"ג דשעור כזית הוא דאורייתא, מ"מ דין בריה שמברך עליה בפחות מכזית הוא מדרבנן].

שעה) והיראים (סי' רנג, ובדפוסים אחרים סי' כד) האריך כהשיטות דכזית לר"מ וכביצה לר"י דאוריתא, והוסיף שם כמה פרטים, א) דס"ל לר"מ ור' יהודה דשביעה דקרא היינו "שביעת גרון" [- ולכן א"צ שישבע ממש]. [ועי' ברש"ש כאן באריכות].

ב) דעת הבה"ג (מובא ברש"י מח.) דכזית מדרבנן, והביא היראים שכך שמע מרבי יעקב (ר"ת) והביא ראיה מלשון הגמ' כ: "והן מדקדקין עד כזית ועד כביצה". ודחה היראים ד"הן מדקדקין" פירוש: דורשין ומדקדקין.

ג) עוד ראיה מדף מ"ב רב הונא אכל תליסר רפתי בני תלתא תלתא בקרא ולא בריך, פירוש ברכה דאורייתא, אמר אנא כפיננא. אלמא שביעת כרס בעינן. ודחה היראים פי' אינו ראוי לה שביעה ועושה באותו ענין שאינו נקרא לחם, והיינו דאמר עדיין כפיננא, פירוש דין הוא ונראה שלא יקרא לחם שהרי אני אכלתי הרבה ועדיין אני רעב ובלחם כתיב ואכלת ושבעת ואני שביעת גרון לא מצאתי בהם, ואף לא בריך א"ש, פי' לא בריך בהמ"ז. עכ"ד.

וכתב היראים לפרש לפי דעתו הסוגיא בדף כ: שמבואר בר' עוירא שיש שעור דרבנן, ומוקים לה היראים באוכל פחות מכזית שבזה חיב לברך מדרבנן, והא דאמרו בסוכה כ"ה דר' צדוק לא בירך על פחות מכביצה, מפרש לה היראים שלא בירך להוציא אחרים, אבל לעצמו בירך.

עוד כתב דמשכח"ל חיוב דרבנן באכל ולא שתה [ושיטתו זו שצריך גם לשתות תתבאר בהמשך אות שעח].

ומבואר בדבריו שהאוכל חצי זית חייב מדרבנן בבהמ"ז, והוסיף היראים "כגון חצי זית שנהנה קצת אבל פחות מחצי זית ולאו כלום הוא ומסברא אני אומר וראיה אין לי". וקשה על דבריו מהא דר' יוחנן דף לח: דעל כזית בלא גרעין אין מברך עליו בסוף, [ומסתברא דאין הגרעין ממעט הזית יותר מחציו] ועי' ברשב"א דף לח: ד"ה וכיון, וצ"ע.

שעו) והנה עד עתה נתבארו השיטות שסוברות שהשיעור דאורייתא הוא כדי שביעה [ור"י ור"מ פליגי בדרבנן] וכן השיטות דפליגי בדאורייתא [ולפ"ז למ"ד בכביצה אין מברך כלל על פחות מכביצה, ולמ"ד כזית אין מברך על פחות מכזית - מלבד להיראים שמברך עד חצי זית].

ואמנם יש ראשונים שמחלקים בין כזית לכביצה, דכביצה הוא חיוב דאורייתא וכזית דרבנן, כן הוא דעת החנוך מצוה תל בשם "יש מרבותינו", שכביצה דאורייתא ומכזית עד כביצה דרבנן. וכן משמעות רבנו יונה דף כ: [י"ב א' בדפי הרי"ף] וכ"כ רבנו ירוחם. הובא בא"ר (קפד ט). והוא ג"כ שיטת הלבוש שם ס"ו דמדאורייתא חייב בכדי שביעה שהוא כביצה, ומדרבנן חייב בכזית.

והקשה ע"ז בבאור הלכה דממ"נ אם פלוגתת ר"מ ור"י היא בדאורייתא א"כ למאי דפסקינן כר"מ סגי בכזית, ואם הם חולקים בדרבנן א"כ מנין שכביצה דאורייתא. ודוחק לומר דר' יהודה קאמר שעור דאורייתא ור"מ בא להוסיף שעור דרבנן.

ובאליה רבה (שם) מפרש דאה"נ לר' יהודה שיעור כביצה דרבנן, אבל לר"מ דכזית דרבנן, סובר דבכביצה הוא שביעה גמורה וחייב מדאורייתא.

שעז) ועתה נבוא לבאר הא דדריש ר"מ ושבעת זו שתיה. הנה נעתיק בזה דברי שער הציון (קצז יח): ורוב הפוסקים ס"ל דהאי דרשא אסמכתא בעלמא וכוונת התורה שביעה ממש, ואף אם נאמר דכזית הוי דאורייתא, ושבעת זו שתיה הכוונה דאם יאכל או ישתה יין חייב לברך והוא ברכה אחת מעין ג'. [ב"י וכפי מה שביארו האחרונים דבריו] וכן משמע בשטמ"ק מט: דמפרש ושבעת זו שתיה הוא ענין בפנ"ע. וכן משמע בתוס' ישנים דיומא דף עט: סוף ד"ה פחות [- לא ידעתי למה לא הביא דברי התוס' שם ד"ה ולא] וכן מצאתי אח"כ בהדיא בחי' הרמב"ן על ברכות דף מט: עכ"ד שעה"צ.

ויעוי' בתוס' יומא עט. וסוכה כו: דכיון דדריש ר"מ ברכת שתיה מושבעת, י"ל דאינו חייב אא"כ שותה כביצה [כמו לר' יהודה דקאי על אכילה דשיעורו בכביצה] ושמא יש לחלק בין שתיה לאכילה דדלמא שביעה בשתיה הוי בפחות מכביצה. [גם הרא"ש כאן הביא נידון זה]. והתוס' דנו כאן בזה אך לא הביאו ההוכחה מלשון "ושבעת".

והנה השיטות בשעור ברכה אחרונה דיין: בתוס' כאן כתבו להחמיר אף בפחות ממלא לוגמיו [ולא נתבאר מהו השעור המדויק] [ובדבר מה שהחמירו כאן בספק ברכות יתבאר בס"ד בהמשך אות שפא] וברא"ש (סי' כד) הביא ספיקו של ר"י אם סגי בכזית או דבעינן כביצה, הלכך טוב להזהר שישתה פחות מכזית או רביעית להסתלק מן הספק. [צ"ע שעור רביעית מאן דכר שמיה, ובב"י סי' רי כתב דהרא"ש סובר ששעור רביעית מקביל לכביצה, ותמהו עליו הב"ח וט"ז (סק"ד) ומג"א (סק"ה) הרי רביעית הוא כביצה וחצי. ועי' בדרישה (קצ א) שמפרש ברא"ש דכביצה דנקט רצונו לומר כמו שבאכילה שעור שביעה בכביצה ה"נ בעינן בשתיה שעור שביעה דהיינו רביעית. והלבוש (קצ ד) כתב דרביעית לח כשנקרש עומד על כזית, ולכן הסתפקו אם בעינן רביעית - דהיינו כזית קרוש. והקשה עליו הדרישה שבראשונים נזכר להדיא שיש צד דהוי כביצה. ובדרישה כתב ע"פ דרך הנ"ל שכשקורש עומד על כביצה. אך הביא שבשבת עז. מבואר דכשקורש עומד על כזית. ובט"ז ס"ס קצ נראה דהיה צד שלישי שהשעור הוא ברביעית.] וברמב"ם פ"ג הי"ב מברכות כתב דהשעור הוא ברביעית ועי' מש"כ בזה בארוכה בפ"ו אות רעג-רעח.

והנה השו"ע (רי א) פסק כהרא"ש שלא ישתה אלא או פחות מכזית או רביעית, וכתב המג"א (סק"ה) דאם שתה כזית ואין לו רביעית לא ישתה עד כביצה משום די"א דעל כביצה מברך ברכה אחרונה. ע"כ. ומדויק מדבריו דלשתות עד כביצה יכול, כיון שאין מוסיף בזה בצדדי הספק. ולכאו' צ"ע הרי מוסיף בכמות היין שיש ספק אם לברך עליו ולמה מותר, ודייק מזה הג"ר אברהם גנחובסקי זצ"ל שזה מותר [לכאו' תלוי אם על מי שאינו מברך ברכה אחרונה יש איסור של נהנה בלא ברכה - דאז כל כ"ש באיסור - או דהוא רק חיוב גברא. ועי' ט"ז ופמ"ג סוף סי' ריב שנחלקו בזה].

שעח) וליראים פירוש מחודש בדרשת ושבעת זו שתיה. וז"ל ושבעת זו שתיה ולא מחייב דאורייתא אא"כ ישתה אם הוא צריך לשתיה, אבל אם אינו צריך לשתיה לא אמרינן שישתה שלא לתיאבון. הילכך האוכל עם אחרים שאכלו ושתו והוא אכל וצריך לשתיה ולא שתה לא יכול למפטר אחרים שאכלו ושתו יד"ח דאיהו מחייב מדרבנן ואינהו מדאורייתא ולא אתי דרבנן ומפיק דאורייתא. [הובא במרדכי].

והב"י סי' קצז הביא שכ"כ גם בכל בו ושבלי הלקט, וכתב עלה ואינו נכון שהרי כתבו התוס' בסוגיין דקראי אסמכתא בעלמא, [- וא"כ מדאורייתא הפירוש שיאכל וישבע ולא נזכר כלל שתיה, אלא רק באסמכתא. והב"ח הבין כוונת הב"י שכל דין בהמ"ז דרבנן, והקשה ע"ז, אמנם המג"א סקי"ב פירש היטב כדכתבנו] ועוד אפי' למי שסובר דקרא לאו אסמכתא הוא [- באמת מפורש ביראים שכן ס"ל] מנא ליה דברכת אכילה תליא בשתיה דילמא הכי קאמר קרא כשתאכל או שתשתה תברך. [- כמו שנתבאר באות שעז].

והנה הרמ"א בסוף סימן קצז כתב לחוש ליראים [ועי' ט"ז שהקשה הרי להוציא אחרים סגי שיאכל כזית אף שחייב רק מדרבנן, ומדין ערבות, ובפמ"ג כתב דהיראים סובר כבה"ג שהובא ברש"י מח. דאין מועיל ערבות בבהמ"ז, אך א"כ קשה על הרמ"א שהעתיקו, וכתב הפמ"ג דזה משום המצוה שיברך המחויב דאורייתא כמש"כ השו"ע (קצז ד).

שעט) שעור השתיה שצריך לפי היראים.

הנה מבואר בדבריו דאם אינו צמא א"צ לשתות. ובהיה צמא כתב הלבוש (קצז ד) דאינו מתחייב מדאורייתא עד ששתה כ"כ שאינו צמא. וכתב הא"ר דמשמע דאם שתה קצת ונשאר צמא אינו חייב מדאורייתא, ובעולת תמיד מסתפק בזה ודעתו נוטה שאם שתה אף שעדיין צמא חייב. וכן נלענ"ד מוכח מספר יראים דבשתיה בעלמא סגי. [- לכאו' הראיה מדסתמו ולא פירשו כמה ישתה, וצ"ע] ועוד דהא באכילה מחויב להיראים אף בכזית, שעדיין רעב לאכול, והטעם משום דסגי ב"שביעת גרון" כמש"כ היראים, וא"כ ודאי לא עדיף שתייה מאכילה. [- ששבע הגרון מהשתיה אף שהוא עדיין צמא]. [וצ"ע אם לדברי הא"ר השעור הוא רביעית או אפי' כל שהוא]. עכ"ד הא"ר.

שפ) הערות לשיטת היראים. האם בברכת מעין ג' להשיטות דהוי דאורייתא, צריך ג"כ לשתות. עי' שו"ת תהלות דוד ח"א סי' נז דגם היראים מודה בזה דחייב מדאורייתא בלי לשתות [ועי' בחזו"א (לד ה) לגבי חיוב ברכה על פירות משבעת המינים דא"צ בהם כדי שביעה, כיון שאין אוכלין אותן לשביעה אלא סגי שיאכלן כדרך האוכלין, כמו ביין שהשעור כדי שביעה מצמאו והיינו רביעית [כן משמע בחיי אדם] והאחרונים בסי' רט סתמו גם בפירות כדי שביעה וצ"ע. עכ"ד. ולפ"ז יש לדון בשתיה כיון שאין צריך כאן אלא לאכול כדרכן, ה"נ אין דרך לשתות אלא בסעודת פת ולא בשבעת המינים].

בתשובות והנהגות ח"ב כתב שנכון לשתות לפני בהמ"ז, שאם יברך ואח"כ ישתה יתחייב עתה מדאורייתא ולא נפטר בבהמ"ז שבירך קודם שהיה לפני החיוב. [בעיקר דין זה משכח"ל גם לא לשיטת היראים - באכל פחות מכדי שביעה ובירך בהמ"ז, וחזר ואכל באופן שמצטרף לאכילה ראשונה לכדי שביעה, האם חייב מדאורייתא, עי' באור הלכה סי' קפד ס"ו דדעתו שמצטרף ומתחייב מדאורייתא, אבל החזו"א (לד ד) כתב דנראה שאם צריך שיאכל פת שיעור שביעה, גם כה"ג, כיון שגמר סעודתו בלא שביעה והסיח דעתו כבר מלאכול, ואח"כ כשיאכל כזית אינו חייב בבהמ"ז מן התורה. ולפי דבריו ליתא להחומרא הנ"ל של התשובות והנהגות, שהרי גם אם ישתה אחר הסחת דעת לא יחזור ויתחייב.

ועי' במכתבי השפת אמת מכתב לד שכתב סברא אחרת, שנפטר כבר בבהמ"ז הראשונה, דאף שלא היה בר חיוב מ"מ היה לו בהמ"ז דרשות וזה פוטרו על מה שכבר אכל ושוב א"א לחיבו על מה שיאכל אח"כ דאין בו בפנ"ע שעור לחייב בבהמ"ז. [עי' רע"א סי' קפו בקטן שאכל והגדיל, שאם נאמר שבלילה חייב מדאורייתא אינו יוצא בבהמ"ז שבירך בקטנותו דברכת קטן אינה פוטרת את החיוב דאוריתא, והביא מהמג"א סי' רסז סק"א שהמרדכי כתב שיוצא בקידוש שעשה בתוספת שבת יד"ח קידוש כיון שעתיד לבוא לידי חיוב בלילה, והקשה המג"א מ"ש ממה שקטן אינו יכול להוציא גדול, ועי' במנח"ש משכ"ב. ובאמת הבאור הלכה הנ"ל בסי' קפד במוסגר כתב להסתפק בסברא זו וז"ל "וגם בלא"ה אפשר לומר דלא נוכל לפוטרו מן התורה ע"י בהמ"ז שבירך מתחילה דאז הלא פטור היה מן התורה"].

ובעיקר הך דינא בשתה אחרי בהמ"ז עי' חזו"א (כח ב) שנוקט שמתחייב מדאורייתא.

שפא) במש"כ התוס' להחמיר בספק ברכה אחרונה. הקשה הגליון הש"ס הרי ספק ברכות להקל וצ"ע. והנה בתוס' י"ב א' גבי ברכה ראשונה כתבו דספקו להחמיר וצריך ברכה אחרת. וגם שם הקשה הגליון הש"ס הרי ספק ברכות להקל [ושכן הקשה במג"א סי' רט] והביא שם הגרע"א מהאבן העוזר דבברכת הנהנין כיון דאסור להנות מן העולם בלא ברכה א"כ מספק יהיה אסור לו לאכול וממילא מותר לברך, והוסיף הגרע"א שיסוד זה מבואר במהרש"א בפסחים קב ע"ב. [וביאור דברי הגרע"א - עי' קה"י סי' ה, ובמש"כ בפ"ק אות תטו] ובסוף דבריו ציין הגרע"א לתוס' דידן, וכוונתו שכאן בברכה אחרונה א"א לתרץ כן. [וכן הדברים מפורשים בדרוש וחדוש כאן].

אמנם בספר תורת רפאל [להג"ר רפאל שפירא זצ"ל מוולוז'ין חמיו של הגר"ח מבריסק] הלכות ברכת הפירות סי' טז, כתב דהרע"א שפי' התוס' בדף י"ב ע"פ המהרש"א, לשיטתו שפיר קשיא ליה על תוס' דידן. אבל להגר"א פי' אחר שעפ"ז מובן גם התוס' דידן.

דיעויין בגר"א סי' תפז, שמפרש דהתוס' סברי דדין ספק ברכות להקל הוא פלוגתת אמוראי בברכות דף כ"א, ור' יוחנן דאמר שם "ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו" הוא ס"ל דספק ברכות להחמיר. [והיינו שאי"ז דין מסוים בתפלה אלא בכל הברכות]. ולפ"ז נמצא שזה דין גם בברכה אחרונה ומיושבת שיטת התוס'.

[ועי' בדמשק אליעזר על הגר"א שם שהוכיח גם מדברי התוס' דף י"ב שלא בביאורו של הגרע"א, שהרי התוס' כתבו דינם גם על תפלת יו"ט. ועי' בפ"ק אות תיז-תיט ישוב שיטת הגרע"א].

**ובנמוקי** הגרי"ב כתב דגם בברכה אחרונה שייכת סברת אבן העוזר דאסור להנות בלא ברכה, ולכן ספק לחומרא. וכבר נחלקו בזה הט"ז ופמ"ג סי' ריב סק"ח אם בברכה אחרונה איכא דין אסור להנות בלא ברכה [והארכנו בזה בפרק ששי בכמה מקומות] ומ"מ צ"ע דמה שמתיר לברך בספק הוא משום שאסור לאכול והברכה מתרת, אבל בברכה אחרונה ל"ש סברא זו וצריך לפסוק לקולא.

**שפא/ב) במש"כ** התוס' דכאן פסקינן בכזית כר' יהודה ע"פ מוחלפת השיטה. עי' מהרש"א מנין לתוס' דמוחלפת השיטה דברכות ולא דפסחים. [ועי' יעב"ץ דההוכחה ממה שסובר ר' יוחנן בדף מח. דהשיעור בכזית].

**ובמש"כ** התוס' דגם לאביי דלא מחליף מ"מ ר' יוחנן פסק בכזית. הקשה הגרע"א דילמא ר' יוחנן לשיטתו דמוחלפת השיטה, אבל לאביי אולי הלכה כר' יהודה דבכביצה. ובחי' הרא"ה כתב: ולאביי הלכה כת"ק [דבכזית] דודאי אע"ג דבאוקימתא דמתניתין פליג אביי ור' יוחנן, בעיקר דינא לא פליגי וכולהו מודו דכזית טעון ברכה לאחריו.

**דף מט ע"ב**

שפב) כיצד מזמנין בשלשה אומר נברך וכו'. הנה במשנה ובש"ס תחילת הזימון הוא נברך. אמנם מנהגנו לומר רבותי נברך והשאר עונים יהי שם וכו'. ומקורו במג"א סי' קצב סק"א בשם הזוהר שיאמר הב לן ונברך כי כל מילי שבקדושה בעי הזמנה בפה עובר לעשייתו כדי להמשיך הקדושה.

והנה הלבוש (קצב א) כתב דמה שהמזמן אומר בתחילה נברך שאכלנו משלו ואחר שענו המסובים חוזר הוא שוב ואומר ברוך שאכלנו משלו [ועי' לעיל מו: להיכן הוא חוזר בפירוש הרי"ף ותוס', ובמש"כ באות קמז] הטעם הוא שהפעם הראשונה שאומר הוא כמו הזמנה שמזמן אותם כמי שאומר הבו לבבכם והטו אזניכם לשמוע למה שאומר נברך שהוא לשון עתיד, ולכך צריך לטול רשות מקודם שיתחיל מפני שלשונו לשון צווי שמצווה להם שיברכו שכבר נתנו לו רשות על זה, והם מתחילים ומברכים כמו שאמר, אבל הוא עדיין לא בירך והוא כבר אמר נברך לפיכך חוזר הוא ומברך בעצמו. [ובאות קמז הובא כעי"ז מרבינו יונה].

והקשה הא"ר דלפמש"כ המג"א שמה שאומר רבותי נברך הוא הזמנה, א"כ למה לי הזמנה דנברך שאכלנו משלו ע"כ. [לכאו' היה לו להקשות להיפך, למה בעינן לרבותי נברך ויהי שם ד' מבורך, הרי באמירת נברך שאכלנו משלו יש כבר הזמנה, ובאמת בפמ"ג הביא בשם הא"ר את הקושיא כפי נוסח זה וצ"ע].

ובד"ס תירץ דאה"נ שהנברך הוי הזמנה למזמן, אבל המסובים אין להם הזמנה שמה שאומרים ברוך שאכלנו זה כבר גוף הזימון, ולכן מקדימים ואומרים יהי שם ד' דזהו ההזמנה דידהו. [ואמנם לפי נוסח קושית הא"ר עדיין קשה למה לא סגי זה ולא יצטרך לומר נברך שאכלנו משלו, וי"ל דכיון דהם מפסיקים באמירת יהי שם ה' צריך לחזור ולצוותם לברך. או די"ל דלא שינו מנוסח חז"ל].

שפג) בשלשה אומר נברך בשלשה והוא אומר ברכו. ובגמ' אמר שמואל דבשלשה והוא עדיף לומר נברך שלא יוציא עצמו מן הכלל. [והגמ' דנה שיש גם סברא הפוכה, ופירש"י דלצד זה העדיפות היא דהוי כאומר רבים אתם ואפילו איני עמכם, והתוס' פירשו דברכו הוי צווי, אבל נברך אינו אלא נטילת רשות - וקצ"ב ממש"כ הלבוש - אות שפב - דנברך הוי צווי].

אבל בשנים והוא לכו"ע יאמר נברך וא"א לומר ברכו, "דהוי משמע שיכולין לזמן אפילו בשנים, אע"ג דכתיב בקרא גדלו לה' כיון דכתיב "אתי" הוי כמו נברך, ה"ר יוסף". עכ"ל תוס' הרא"ש.

אמנם צ"ע הרי איכא למ"ד (לעיל מה.) שנים מזמנין רשות, ולהך מ"ד מדוע שנינו במשנה שא"א לומר ברכו. ובמלא הרועים תירץ דלשון ברכו משמע שאומר להם שחייבים לברך, וזה אינו דהוי רק רשות.

והנה מבואר במשנה שגם בעשרה ומאה ואלף ורבוא יש חילוק זה שכשהוא דרוש למנין המזמנים יאמר נברך וכשלא דרוש יאמר ברכו, וצ"ב הרי צווי הזימון קיים גם משלשה ואילך והחילוק בין שלשה לעשרה הוא רק בהזכרת השם, וא"כ למה זה נוגע למה שאומר להם ברכו [ואינו מפרט אם זה עם שם או בלעדיו].

שפד) ובדיעבד אם אמר בשלשה ברכו, כתב הב"ח (סי' קצב) דלא יצא, והמג"א (סק"א) כתב דברמזים [קצור פסקי הרא"ש] מפורש שיצא וכ"כ רבנו ירוחם וכן משמע בגמ' דיליף זימון מקרא דגדלו לה' אתי ומקרא דהבו גודל משמע דאמר לשנים שיברכו כמו "הבו" "גדלו" וכן עיקר עכ"ד.

ובא"ר דחה ראית המג"א, דהרי התוס' ד"ה לעולם הקשו בשם הירושלמי היאך אומר ש"צ ברכו את ה' המבורך, ותירץ הירושלמי דכיון דכולל עצמו באמרו "המבורך" אי"ז מוציא עצמו מן הכלל, ובחי' הרשב"א הקשה הרי בקרא כתיה גדלו לה' אתי, ותירץ דכיון דאומר אתי הרי הוא כולל עצמו עמהם. וכתב הא"ר דלפ"ז הרי זה כאומר לשלשה לזמן שהרי אומר שהזימון הוא "אתי". [וכבר הובא באות שפג מהתוס' הרא"ש שכתב כן].

ובמגן גבורים הקשו דעדיין תקשו מקרא דהבו גודל לא-לקינו, ותירצו דכיון דמזכיר את השם, גם בשנים לא איכפת לן [- לא הבנתי הא מבואר במשנה שגם בעשרה שמזכיר א-לקינו יאמר נברך אם אין עשרה בלעדיו. וכנראה דר"ל דבעשרה יצא בדיעבד, ודברי הב"ח רק בשלשה. אולם אכתי תקשי על הלכתחילה - למה הוציא עצמו מן הכלל].

ובאמת כבר עמדו הראשונים בקושיא מהבו גודל, עי' בשטמ"ק ובספר המכתם שכיון שאומר א-לקינו - היינו א-לקים "שלנו" א"כ החזיר עצמו לכלל.

ובמ"ב סק"ה כתב דאם אמר בשנים והוא ברכו "אפשר דיצא". [והוא לשון הא"ר].

שפה) בעיקר דברי הירושלמי שאם אומר "המבורך" לא מוציא עצמו מן הכלל. הקשה המג"א (סק"ב) בשם הרמ"ע מפאנו דא"כ גם בבהמ"ז יאמר ברכו את ה' המבורך. ותירץ המג"א שבבהמ"ז משכח"ל שרק הם חייבים [והוא כבר יצא] ולכן תקנו תמיד לומר ברכו [שהרי באופן זה באמת הוא אינו בכלל]. אבל בבהמ"ז שיצא אינו מוציא, א"כ לעולם המזמן חייב בעצמו, לכן יאמר נברך. [- ולא הבנתי דמ"מ יאמר בזימון נברך את ה' המבורך. או שיאמר נברך שאכלנו משלו המבורך].

וע"ע בפרישה משכ"ב.

שפו) בעשרה אומר נברך א-לקינו. כתבו תוס' שיאמר בלי 'למ"ד' דדוקא גבי שיר והודאה כתיב למ"ד כמו שירו לה' הודו לה' אבל גבי ברכה לא מצינו זה הלשון.

ביאור החילוק בין שיר לברכה, כתב הב"ח דברכה כיון שהיא צורך גבוה כמו שאמרו בברכות ז' א' "ואמר לי ישמעאל בני ברכני" לכן צריך לומר א-לקינו לפי שאותו יתברך הם מברכים. אבל שיר והודאה היא לפניו יתברך על כן צריך לומר בלמ"ד כו' ופירושו לפני ה', כי לא יצדק לומר שירו אותו יתעלה או הודו וגדלו אותו. [ופירש דבריו בבגדי ישע כי ע"י הברכה בכוונה מוריד שפע טוב לעולמות התחתונים והספירה עשרה היא מקבלת השפע להשפיע למטה. וזהו כוונת הגמ' כשישראל עושין רצונו של מקום הם מוסיפין גבורה בפמליא של מעלה שנאמר בא-לקים עשה חיל].

ובברכי יוסף הקשה דמצינו כמה מקראות בברכה בלמ"ד [דברי הימים א' כט ויברכו כל הקהל לה' א-לקי אבותיהם ובנחמיה י"א ויברכו העם לכל האנשים המתנדבים, וכן הקשה הרש"ש] ותירץ דאזלינן בתר רוב הפסוקים שנאמרו בלי למ"ד. [הובא בשעה"צ סק"ו, וע"ש שמכמה ראשונים משמע שחולקים על תוס', עי' לשון הרמב"ם וחי' הרא"ה שכתבו עם למ"ד, ומ"מ יותר נכון כדעת השו"ע שלא לומר למ"ד דזה לכו"ע שפיר הוא].

והנה הב"י כתב בהא דאין לומר בלמ"ד: נראה לי שהוא מהטעם שיתבאר בסמוך שאין לומר למי שאכלנו משלו. ע"כ. ושם מבואר הטעם משום דמשמע דמרובים הם זה זן את זה וזה זן אם זה ולפי דבריו מברך את בעה"ב (רש"י) וצ"ב דכאן אין צד שמברך את בעה"ב שהרי מזכיר שם הקדוש. ועמדו בזה המעשה רוקח (פ"ה ה"ד). ובפרישה ביאר שגם כאן יחשבו שיש ב' רשויות ח"ו.

והנה הלח"מ (שם) הקשה סתירה בדברי הב"י, שהב"י כתב שבעשרה יכול לומר למי שאכלנו משלו שהרי הזכיר שם, ולדבריו למה כשאומר לא-לקינו יש כן חשש זה. ונראה ליישב דשם שהזכיר א-לקינו בסתם מוכחא מילתא שכוונתו לבורא עולם הידוע שא"צ פי', ומה שמוסיף למי שאכלנו משלו לא בא לפרש מי הוא א-לקינו שהרי א"כ היה לו לומר "מי שאכלנו" וכשאומר "למי" הוי כמו התחלה חדשה, ודו"ק.

שפז) בנוסח יושב הכרובים, יש כמה גירסאות, עי' בחי' רע"א כאן, ובמה שהועתק ברע"א החדש מדברי הרמ"ע מפאנו ע"ש ואכמ"ל.

שפח) מה שבזימון מזכיר שם א-לקים, ובברכו שם הויה, כתב הפמ"ג (קצב א"א ב) דכיון דילפינן לה מקרא דהבו גודל לא-לקינו לכן מזכיר שם זה. ובתוס' יו"ט כתב דא-לקים הוא דין והויה הוא חסד, ולכן גבי מזון שהדין נותן לכלכל בריותיו לכן תקנו בו שם שהוא מדת הדין. אבל התורה לא נתנה אלא בחסדו כי איזה שורת הדין להודיע דרכיו ומשפטיו להברואים והרי לא עשה כן לכל גוי [והוסיף הפמ"ג שאף שרצה לתת לגוים והם לא רצו לקבל, אבל מבואר בספרי דהראה להם תחילה מה שאין רוצים ולפיכך תקנו בשם של רחמים].

ובאמת כבר עמדו בזה הראשונים, עי' רא"ה ששם הויה הוא שם המיוחד וראוי יותר להזכירו בבית הכנסת ועל התורה. [ועי' גם בשטמ"ק שמחלק בין ביהכ"נ לבהמ"ז].

שפט) הנה בביהכ"נ אומר תמיד "ברכו" אפי' אם יש תשעה והוא וקשה מ"ש מזימון שאומר בכה"ג נברך.

ותירץ בכל בו בשם רבי נתן, שכיון שאומר המבורך מחזיר עצמו לכלל [וצ"ב דזה מיישב למה אין בזה את סברת שמואל שלכתחילה לא יוציא עצמו מן הכלל, אבל בהא דבשנים והוא אומר נברך הטעם מפני שבלא הוא אין כלל זימון, וע"ז לא מהני מה שאומר המבורך, שהרי עדיין משמע מלשונו שהם לחודייהו מברכים. וצ"ל דמ"מ כיון שכאשר הם עונים הוא כבר בירך מקרי שמצטרף עמהם].

אך הצל"ח הקשה דכ"ז ניחא לרבי ישמעאל אבל לר"ע שאינו אומר המבורך מאי איכא למימר, וכתב דאולי נימא דר"ע ורי"ש פליגי בסברת שמואל אם הוא לכתחילה להוציא עצמו מן הכלל, [וכן נוקט הראש יוסף והקשה לפ"ז מה הראיה של הגמ' מדין ששה נחלקין דילמא התם המשנה כר"ע, ותירץ דמשני אליבא דכו"ע] אך כ"ז ניחא כלפי הקושיא משמואל, אבל קושית הכל בו היא מעשרה מצומצמין שבזה גבי זימון בשנים והוא לא מצינו פלוגתא.

ולכן כתב הצל"ח דמוכח מכאן כשיטת המג"א אות שפד דבדיעבד יוצא אפי' אם אומר ברכו, [דלא כהב"ח] וכאן אומר כן לכתחילה מטעם שכתבו התוס' שקשה לש"ץ לבדוק כמה יש בביהכ"נ, ומאחר ועל פי רוב יש יותר מעשרה, לכן תמיד אומר ברכו. [ואף דר"ע פליג על סברא זו שהרי הוכיח מברכו על בהמ"ז, היינו דאי"ז סברא למעט בשבחו של מקום אם נימא דיש ענין לשבחו לפי רוב הקהל, אבל לגבי לומר נברך תחת ברכו מודה לסברא זו].

שצ) כתב הרא"ש סי' כו בשם הר"י אלברצלוני בשם רס"ג שהעולה לס"ת אחר שאמר ברכו והצבור ענו אחריו ברוך המבורך לעולם ועד יש לו לחזור גם הוא ולומר כן, כשם שהמזמן חוזר ואומר ברוך שאכלנו משלו, ואע"פ שאמר "המבורך" ולא הוציא עצמו מן הכלל, הרי גם המזמן אומר "נברך" ולא הוציא עצמו מן הכלל.

ומהרש"ל הוכיח מזה שהמזמן אומר בתחילה "ובטובו חיינו" שאם אינו אומר דילמא מה שחוזר הוא בשביל לומר ובטובו חיינו, ובע"כ שאומר זאת גם בפעם ראשונה.

והט"ז (קצב ב) דחה דא"כ גם בברכו יחזור ויאמר כדי להוסיף "לעולם ועד".

**דף נ ע"א**

שצא) תנינא ששה נחלקים עד שיהיו י', אלא אי אמרת ברכו עדיף אמאי נחלקין. הנה התוס' פי' דברכו עדיף משום דהוא לשון צווי, ולפי דבריהם מובנת קושית הגמ'. אבל רש"י פי' דעדיף משום דהוי כאומר רבים אתם ואפילו איני עמכם, והקשה החזו"א (לא ב) דלכאו' זה סברא שכשיש ד' עדיף לומר ברכו, אבל אין בזה שום ענין שיהיו ד' ולמה שלא יחלקו.

ובדעת רש"י צ"ל דיש ענין לומר שהם רבים בלעדיו דמרמז זאת שרבים מברכים להקב"ה וברוב עם הדרת מלך [וכמבואר בתפארת ישראל על המשנה כאן].

שצב) ש"מ נברך עדיף. רש"י מחק זאת דהא במשנה אין משמעות שנברך עדיף, אלא שהוא שקול כמו ברכו. והתוס' קיימו הגירסא, וכתבו דפירושו של "עדיף" הוא חשוב, אבל אין הכוונה שהוא יותר מהדבר השני.

ובב"ח (קצב) כתב דהכרחם של רש"י ותוס' דאין "נברך" עדיף, משום שהרי במשנה מבואר שיכול לומר ברכו. ואף ששמואל הרי אומר לומר נברך, דברי שמואל הם רק עצה טובה שלא יוציא עצמו מן הכלל, אבל אם היה נברך עדיף, היה אסור לומר ברכו.

אולם דקדק הב"ח מלשון הטור שכתב דיותר טוב לומר נברך משמע שמפרש דנברך עדיף טפי, ובענין קושיא הנ"ל, מפרש הב"ח דס"ל להטור דאף דנברך עדיף, מ"מ אם ירצה יכול לכתחילה לומר ברכו.

והחזו"א (סי' לא סק"ב) כתב דאין מחלוקת בין תוס' לטור, וכוונת תוס' רק לומר דמהמשנה דו' נחלקים אין ראיה מה עדיף, [וכן הוא בתוס' הרא"ש], אבל מ"מ אחר שמצד עצמם הם שקולים מסתברא כדברי שמואל שלא יוציא עצמו מן הכלל. [אבל אם יש עדיפות בעצם הנוסח לא תדחה האי עדיפותא בכדי שלא להציא עצמו מן הכלל] ובאופן אחר כתב החזו"א דברור שיש מעליותא בכל לשון, רק דמהמשנה אין ראיה מה עדיף, ושמואל חידש דנברך עדיף.

שצג) רבי אומר ובטובו ה"ז ת"ח ומטובו ה"ז בור. ופירש"י שממעט בתגמוליו של מקום דמשמע דבר מועט כדי חיים. והנה בעיקר הא דצריך לומר ובטובו חיינו, פירש בתפארת שמואל על הרא"ש דכשאומר סתמא נברך שאכלנו משלו איכא למימר שכוונתו על בעה"ב, ולכן מוסיף ובטובו חיינו, שברור שהחיים מהקב"ה ולא מבעה"ב ובזה מברר שמברך לו.

ועפ"ז כתב דבעשרה שאומר א-לוקינו שוב א"צ לומר ובטובו חיינו.

אולם מדברי הט"ז הוכיח בד"ס שהוא חולק על זה, דהנה האחרונים דנו אם גם המזמן כאשר אומר בתחלה נברך שאכלנו משלו, צריך להוסיף ובטובו חיינו, או לא. ועי' בבאור הלכה (קצב א) שהב"ח כתב שלא יאמר, והמג"א מצדד דהאומר אין מחזירין אותו, ומסיק במ"ב שלא יאמר.

והנה במהרש"ל כתב שהמזמן יאמר ובטובו חיינו, משום דאם לא יאמר המזמן ובטובו חיינו אפשר לפרש דבריו מה שאמר נברך שאכלנו משלו דהכוונה לבעה"ב [וזה ממש כסברת התפארת שמואל שכתב כן לגבי העונים] וכדמצינו סברא זו בסמוך לגבי האומר על המזון דמשמע שמברך לבעה"ב.

והט"ז (סק"ב) דחה דכל החשש שמתכוין לבעה"ב הוא רק כשיש קצת הוכחה שכוונתו לזה [כגון אמירת על המזון משמעותה נוטה לכך] אבל כשאומר שאכלנו משלו אין הוכחה למי נתכוין, ובזה לא חיישינן שיאמרו שכוונתו לבעה"ב.

נמצא דלפי הט"ז א"א לפרש כתפארת שמואל בטעמא דהעונים יאמרו ובטובו חיינו וכתב הד"ס דיתכן שלהט"ז מה שמוסיפים העונים ובטובו חיינו, יתפרש ע"פ מש"כ המהר"ל הובא בא"ר, דכל העונה מוסיף ברכה, דבתחילה אומר שאכלנו משלו, והעונים מוסיפים ובטובו חיינו, והוא מוסיף אחריהם ברוך הוא וברוך שמו, ע"ש.

ובערוך השלחן כתב דמה שאומרים העונים ובטובו חיינו הכוונה שלא רק בסעודה זו אכלנו משלו, אלא תמיד בטובו חיינו, אבל המזמן א"צ לומר זאת כיון שהוא רק מצווה את המסובים לברך ואין זה הברכה עצמה לכן א"צ להזכיר יותר.

שצד) בעיקר דברי הט"ז, הנה הט"ז כתב להוכיח מדברי התוס' שאין המזמן אומר ובטובו חיינו, וראיתו מתוד"ה אמר בסוף דבריהם דבעשרה יכול לומר על המזון דמוכחא מילתא כדאמר בגמ', אבל בג' לא יאמר, "וגם בעשרה אם אינו רוצה להזכיר על המזון הרשות בידו ואומר ובטובו חיינו". ומשמע ליה לט"ז דמש"כ התוס' ואומר ובטובו חיינו - היינו דבעשרה יאמר ובטובו חיינו, אבל בשלשה לא. ובא"ר הקשה דאין שום טעם לחלק בזה בין עשרה לשלשה.

ובביאור דברי התוס' [אם לא נפרש כהט"ז] כתב בא"ר דתוס' באו לומר רבותא, שאפילו בעשרה שמזכיר השם, והו"א שלא יאמר ובטובו חיינו [שהרי להמהרש"ל ותפארת שמואל הטעם לומר ובטובו חיינו כדי שלא יטעו לומר שכוונתו לבעה"ב, ובעשרה לא שייך חשש זה] אפ"ה יאמר ובטובו חיינו.

עוד פירש דקמ"ל תוס' דאפילו בעשרה יאמרו ובטובו ולא ומטובו. והקשה הפמ"ג מה הס"ד דעשרה שונה ושיאמר מטובו, והרי ממעט שבחו של מקום ומה לי ג' מה לי עשרה.

ובבאור הלכה כתב דכל הלשון של תוספות הזה מפורש בהדיא בתוס' ריה"ח ושם איתא בהדיא דלא קאי אלעיל, [בעשרה] אלא הוא ענין בפנ"ע שאומר ובטובו חיינו.

**דף נ ע"א**

שצה) קם רב חמא וקא מהדר אבי מאה. מכאן הוכיח בהגהות מיימוניות (פ"ה מברכות אות ז) שיש מצוה לחזר אחר עשרה [דהא אי הוה הלכתא כריה"ג היה ענין לחזר אחר מאה, וה"ה לדידן אחר עשרה] וכן פסק בשו"ע (קצג א).

והנה גבי חיזור לשלשה כתב המ"ב (קצג סק"ח) דפשוט שאחד אינו צריך לחזר, רק אם הם שנים. ולפ"ז יל"ע מכמה צריך לחזר על עשרה, ובלבוש שם כתב כשם שמצוה לחזר אחר שלשה כשהם שנים משום ברוב עם הדרת מלך, כן כשהם תשעה מצוה להם לחזור אחר עשירי כדי שיברכו בשם משום ברוב עם הדרת מלך, אבל בפחות אפשר לומר דלא אטרחוה רבנן לחזור אחר עשרה. מיהו נראה לי להסתפק ולומר דאפילו משבעה ואילך חייבים לחזור אחר עשרה, כיון דשלשה אוכלי ירק מצטרפין. ע"כ. ופסק המ"ב (סקי"ב) דמשבעה ואילך צריך לחזר.

ויל"ע למאי דסבר רב חמא דבעינן למהדר אחר מאה, מאיזה מנין צריך לחזר אחר מאה, וכמו"כ יש להסתפק כמה מצטרפים למאה ע"י עלה של ירק, ולכאו' הגדר הוא רובא דמינכר, ומבואר ברבנו יונה (לעיל מח.) דהוא שני חלקי שלשה. א"כ כאן אם יש ששים ושבע דהוא יותר משני שליש יצטרך לחזר וצ"ע. [וע"ע במש"כ באות לז.]

והנה במשנה תנן אחד עשרה ואחד עשרה רבוא. ובגמ' פריך מזה על הסיפא, ומשני הא ר"ע הא ריה"ג. אבל בשנו"א כתב בביאור הבבא דאחד עשרה ואחד עשרה רבוא: פירוש אחד עשרה ואחד עשרה רבוא אומרים בשם, אך החילוק הוא במאה אומר כו' באלף אומר כו' ברבוא אומר כו'. ע"כ. [וברש"ש העיר דזה נגד תירוץ הגמ', ותירץ ע"פ מש"כ התוי"ט פ"ה דנזיר מ"ה דכשאין שינוי בדין רק שינוי בפשט אפשר לפרש המשנה שלא כהתלמוד].

משמע לכאו' מהגר"א דהשינוי בין עשרה לרבוא אינו שינוי במהות אלא רק תוספת שבח בשם גופיה, ולפ"ז מה שסבר רב חמא למהדר אחר מאה לכאו' הוא חידוש שגם ע"ז [שאין מחדש שם] יש דין חיזור.

אמנם נראה ע"פ דקדוק לשון הלבוש דעיקר דין חיזור אינו משום גוף הזכרת השם, אלא משום ברוב עם, [וזה שייך גם במאה ואלף ורבוא] אלא דמה דזה תלוי בשינוי הנוסח, הוא מפני שבאמת אין לדבר סוף, וככל שירבה באנשים יתרבה הדרת המלך, [ובאמת כתב הדרכי משה שעשרים לא יתחלקו לכתחילה לב' חבורות של עשרה משום ברוב עם, הובא במ"ב קצג יא, כג] ונתנו חכמים קצבה שצריך למהדר רק אחר רוב עם שיתבטא גם בנוסח הזימון, כן משמע מלשון הלבוש ודו"ק.

שצו) אמר רבא כי אכלינן בי ריש גלותא מברכינן ג' ג', וליברכו י' י', שמע ריש גלותא ואיקפד. וניפקו בברכתא דריש גלותא, איידי דאושו כו"ע לא שמעי. וברש"י מבואר כמה חידושים: א) שהיו נשארים שם עד אחר זימונו של ריש גלותא. ב) מה שלא יוצאים בברכת ריש גלותא הוא משום דאין זימון למפרע. [ומשמע דענו בשם, רק שלא יוצאים בזה יד"ח.] ג) קפידת ריש גלותא היא משום שעושין חבורה לעצמן בפרהסיא.

והנה להמבואר ברש"י דאח"כ היו שומעים [ורק דהיה חסרון של אין זימון למפרע] צ"ע דא"כ חזינן דאין האוושי כו"ע סיבה שלא ישמעו, וא"כ למה לא זימנו יחד, וכתב בנהר שלום דאת ברכת הזימון יכלו לשמוע דאיידי דזוטרא יהבי דעתייהו לשמוע והמברך נמי מרים קולו טפי אבל ברכת המזון לא יכלו לשמוע.

אכן הב"י והש"ע (קצג א) כתבו דאם יכול לשמוע ברכת הזימון לחוד אף שא"א לשמוע ברהמ"ז לא יחלקו [ואזיל השו"ע לשיטתו (בסי' ר ס"ב) שברכת הזימון עד ברוך שאכלנו משלו, והרמ"א שם פוסק דהוא עד הזן את הכל].

ובמ"ב (סקי"ז) הביא שהאחרונים נחלקו על השו"ע וס"ל דעכ"פ עד הזן צריכין לשמוע [כפסק הרמ"א] ועוד דלכתחילה יש דין לשמוע כל בהמ"ז או לומר אתו בלחש כל מלה ומלה ולענות אמן אחר כל ברכה, ואם א"א לשמוע זאת מותר להיחלק. [ומ"מ מסיק המ"ב דדי אם שומעים עד הזן, עי' שעה"צ סקי"ד].

והנהר שלום הוכיח כן מדברי הרש"י הנ"ל דלדבריו הרי מיירי כאן שיכול לשמוע ברכת הזימון עצמה, ואפ"ה מותר להיחלק משום שלא שומעים את המשך בהמ"ז.

שצז) והנה החזו"א (לא ב) הקשה על פסק המ"ב הנ"ל שכשיש עשרה ואומר זימון עם שם א"צ לכו"ע לשמוע אלא עד הזן [כך מוכיח החזו"א מדברי הטור, הובא במ"ב (ר סק"ט) ששלשה שמפסיקין לשבעה א"צ לשמוע אלא ברכת הזימון ולא ברכת הזן.] [ואמנם לפי הצד שכאן צריכין להיפרד בשביל לברך כל בהמ"ז עם המזמן ולענות אחריו אמן, לפ"ז ל"ק קושית החזו"א, אבל קושיתו לפ"מ שהצריך המ"ב רק לשמוע עד הזן, ע"ז השיג דכשיש שם לכו"ע מסתימת ברכת הזימון בנברך שאכלנו משלו].

וכבר הארכנו לעיל אות קמא דמדברי הב"י מבואר שפירש דברי הטור באופן אחר - דשם מיירי שחוזרים ומזמנים אח"כ בפנ"ע בשלשה, והא דעונים בתחילה הוא רק לקיים חובת הזכרת השם, ולכן א"צ לשמוע ברכת הזן. אבל בעובדא דריש גלותא אם יצאו יד"ח זימון בעשרה ודאי צריכים לשמוע גם את הזן [ולא מהני הזכרת השם אלא לתת תורת ברכה וענין בפנ"ע לזימון לחוד, [שרק עי"ז יכולים לצאת עכ"פ יד"ח הזכרת השם] אבל מ"מ לענין לצאת יד"ח זימון בעינן שיכלל בזימון גם ברכת הזן למ"ד ברכת הזימון עד הזן.]

אולם מה שצ"ע לפ"ז, למה כאן לא עשו עצה זו של הטור, שישמעו הזימון בתחילה בעשרה ויצאו רק יד"ח הזכרת השם, ואח"כ יזמנו בשלשה [וזהו ממש כעצת הטור הנ"ל בשם רבנו יחיאל], ולולי דברי רש"י היה אפשר לומר דמיירי שא"א לשמוע אפילו את הזימון, אבל על רש"י קשה כנ"ל. [וכן קשה על המ"ב (קצג יז) למה לא נתן עצה זו.]

ואולי י"ל דכשהיו מסיימין הסעודה אצל ריש גלותא מיד היו מסלקים את האורחים ולא היה שייך לברך אז. ועדיין קשה שהרי מיד אחר שיסיימו הזימון בעשרה - בזמן שעסוקים הצבור בבהמ"ז, - יכלו אז לזמן בשלשה ולהספיק לסיים עם הצבור. וצ"ע.

שצח) והנה במה שמבואר ברש"י דקפידת ריש גלותא היתה משום שעושין חבורה לעצמן בפרהסיא, בתוס' הרא"ש (ותוס' ריה"ח) מבואר דהקפידא היא משום שהפסידו לו את הברוב עם הדרת מלך של אותם שפרשו וזימנו לעצמם, והוכיח מזה בשעה"צ (קצג ט) כשיטת הדרכי משה [שהובא באות שצה] שגם עשרים לא יתחלקו לכתחילה לב' חבורות של עשרה משום ברוב עם.

ולכאו' מדברי רש"י שלא פירש כן, משמע שחולק ע"ז וסובר דאין חסרון של ברוב עם בכה"ג, ובד"ס כתב לדחות דאולי באמת הוי חסרון של הברוב עם, אך דמ"מ מסתברא דלא היה הריש גלותא מקפיד ע"ז, ואם חששו משום קפידא ש"מ שהיה בזה פגיעה בכבודו. [ובאות שצט תבואר דחיה נוספת].

שצט) כתב הרשב"א וז"ל, שמע ריש גלותא ואיקפד, ואע"פ ששנינו עשרה אינן נחלקין עד שיהיו כ' [פירוש וא"כ למה לא נחלקו לחבורה של עשרה על אפו וחמתו של ריש גלותא] הכא שאני דאי שמע ריש גלותא היה מונעם עד שיברך הוא עמהם ולא הוו שמעי דאושי כו"ע וטוב להם ליחלק. [- והיינו דהיו אנוסים מלהיחלק לחבורת עשרה].

ואי נמי לא היה מונעם כיון דאיקפד הוי זילותא דבי ריש גלותא וגדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה דרבנן והא דרבנן היא. עכ"ל הרשב"א.

[לכאו' תירוצו השני רק לדברי רש"י שמה שעושין חבורה לעצמן בפרהסיא הוי בזיון לריש גלותא, ולכן יש בזה משום כבוד הבריות, אבל לתוס' הרא"ש ותוס' ריה"ח דהקפיד משום שהפסיד ברוב עם, מסתברא דאי"ז שייך לכבוד הבריות. והרא"ש וריה"ח בע"כ יפרשו כפירוש ראשון של הרשב"א. ולפ"ז אפ"ל שמה שפרש"י דלא כוותיהו משום דסובר כפירוש שני של הרשב"א, ומיושבת ההערה באות שצח.]

והנה במש"כ הרשב"א דכבוד הבריות דוחה רק דרבנן, הנה בדף כ. מבואר דבשוא"ת נדחה אף איסור דאורייתא [והיינו מהא דעושה פסח מתעסק במת מצוה ומבטל עשה דפסח משום כבוד הבריות של המת] ולכאו' כאן לגבי הא דלא יזמנו בשם הוי שוא"ת, היינו העדר זימון בשם וא"כ צריך לדחות אפי' זימון דאורייתא.

וי"ל ע"פ חד תירוצא בתוס' שבועות ל: דרק בזיון גדול דוחה בשוא"ת, וכאן הוי בזיון קטן. [ועי' שאג"א סי' נח, ובקה"י ברכות סי' י'].

ואולי מה שמזמן בשלשה מקרי בידים במה שעושה בידים את ההפקעה אע"פ שביטול גוף הזימון בשם הוא בשוא"ת. אך אי"ז נכון דכאן לא הזימון בשלשה מפקיע את הזימון בעשרה אלא האוושי כו"ע, ורק שאפשר לזמן בחבורת עשרה, וההמנעות מזה היא שוא"ת.

ושו"ר בפמ"ג (קצג א"א ו) שכתב לתרץ שיטות הסוברים דזימון דאורייתא, דבשוא"ת דוחה דין תורה.

ובמש"כ הרשב"א דהכא דרבנן היא, הוכיח מזה בשעה"צ (קצט יט) דס"ל להרשב"א דזימון דרבנן. אמנם עי' בחזו"א (לא א) שחולק ודעתו דרק דין הזכרת השם בעשרה היא דרבנן, אבל עיקר זימון דשלשה הוא דאורייתא. [והארכנו בזה בריש פרקין אות א-ה].

ת) והנה הט"ז בסי' ר' סק"ג הקשה בהא דמבואר כאן שמפני קפידתו של ריש גלותא מותר להיחלק, איך זה מתיר לבטל חובת זימון, וראיה דאי"ז מתיר לבטל את הזימון, מהא דזימנו בשלשה ש"מ שזאת אין רשאין לבטל. וכ"ת שרשאין לבטל גם זימון בג' [אלא שמעשה שהיה כך היה שהיה באפשרותם לזמן בג' בלא שישמע ריש גלותא] אכתי תקשי מלשון הטור שכתב בדינא דסוגיין שרשאין להיחלק לג', ולמה לא כתב רבותא יותר שרשאין אף לבטל זימון לגמרי.

ולכן מיסד הט"ז דאסור לבטל חובת זימון מפני קפידת בעה"ב, אלא דזימון עשרה שאני, שאין חובת הזכרת השם חלה אלא בזמן שמברכין יחד, ורק עצם דין זימון של שלשה הוא שחל בתחילת האכילה וע"ז אמרו "שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן", אבל לענין זימון עשרה לא אמרו אלא "אין רשאין להיחלק" והיינו דאם מברכין בעת אחת אין רשאין להיחלק, אבל כ"ז שלא נתוועדו לברך רשאין להיחלק, וזהו ההיתר בסוגיתנו להיחלק משום קפידא דריש גלותא.

והקשה עליו באליה רבה א) לשון המשנה שלשה שאכלו כאחד אין רשאין ליחלק, וששה נחלקין עד י' ועשרה אין נחלקין עד שיהיו עשרים" משמע דהכל ענין אחד. ועוד דבגמ' בהמשך העמוד פריך מאי קמ"ל תנינא בדף מה חייבין לזמן, משמע דהוא ענין אחד ואין כאן חילוקי דינים בין המשנה דדף מ"ה למשנה בדף נ', וכ"ה בלשון רש"י במשנה ד"ה עד עשרה ורבנו יונה, דחייבין בזימון עשרה, ועוד דהא כשם שמצוה לחזר אחר ג' כך מצוה לחזר אחר עשרה - עי' אות שצה -. [ולא הבנתי מה ראיה מ"מצוה" לחזר לדין "חייבין" לזמן].

ומה שהביא הט"ז ראיה מסוגיתנו, דחה הא"ר דהרי ברשב"א מבואר דהטעם משום שהיה ריש גלותא מונעם, או מפני כבוד הבריות, וכל הנך טעמי שייכין גם בזימון של שלשה. [וכ"כ החמד משה ונהר שלום בסי' ר.]

והנה לדברי החזו"א יש מקום לחלק בין ביטול זימון עשרה שהוא דרבנן, לביטול זימון בשלשה שהוא דאורייתא, אמנם הנך אחרונים לא חילקו בזה [וכנראה ס"ל דתמיד זימון דרבנן ובא"ר קצב א' הביא מקרי"ס דבעשרה דאורייתא ובשלשה דרבנן - היפך סברת החזו"א - ונתבאר טעמו באות א', ולפי דבריו הוא ק"ו אם מבטלין עשרה ודאי אפשר לבטל שלשה].

והנה המ"ב (קצג טז) הביא ממג"א שלמד מסוגיתנו שאם ממהר לדבר מצוה יכול לזמן בשלשה שלשה והח"א מפקפק ומכריע דאם לא נשארו עשרה דמבטל לגמרי את הזימון בשם לא יצא, והמ"ב מיקל בזה במצוה דאורייתא. עכ"פ משמע דגם בכה"ג לא יבטל זימון בשלשה, וזה דלא כהאחרונים הנ"ל, כן העיר בד"ס. וע"ש מה שהביא מהתפארת שמואל (ברא"ש אות כד) ע"ש.

תא) בקובץ מבית לוי (קובץ יב תשנח עמ' סג) יש תשובה מהגר"ש וואזנר לענין זימון ששומעים רק ברמקול. וכתב שם דלענין דבר שצריך לצאת יד"ח כמו קריאת מגילה וקריאת התורה אין לסמוך על רמקול [אכן דעת האגרות משה או"ח ח"ב סי' קח שיוצא, ובמנח"ש הביא שהחזו"א הסתפק בזה] וא"כ גם בבהמ"ז אם המברך מוציא את האחרים בברכה אין לסמוך על רמקול, אבל לפי מאי דקי"ל בסי' קפג ס"ז שבזמננו מברכים המסובים בלחש עם המזמן ויוצאים ידי ברהמ"ז באמירה שאומרים בעצמם ואין שומעין מהמזמן רק עד ברוך שאכלנו משלו, א"כ כיון שאין כאן קריאה כמו קריאת המגילה, אלא הקריאה מהמזמן הוא קול קורא מעורר אותם לגדל ולקדש את השם, וזה שומעים באמת על ידו גם כשמדבר ברמקול אין לאסור דבר זה במוחלט, ומ"מ ברור שטוב אם אפשר לתת למי שקולו חזק כמש"כ המג"א הובא במ"ב (קצג יז) עכ"ד.

תב) והנה יש כאן ג' נידונים - חדא על אמירת נברך שאכלנו משלו, ושנית על ברכת הזן לפי שיטת הרמ"א סי' ר' ס"ב דברכת זימון עד הזן. שלישית - לפמש"כ השו"ע סי' קפג ס"ז: נכון הדבר שכל אחד מהמסובין יאמר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה ואפילו החתימות, והרמ"א כתב לסיים קצת קודם המברך כדי לענות אמן. [וע"ש במ"ב (סקכ"ח) דלגבי ברכת הזן יש להזהר יותר שאל"כ לדעת הרמ"א הנ"ל לא יצאו ידי זימון].

והנה נראה דדברי הגר"ש וואזנר מיירי על אמירת נברך וע"ז מחדש דאינו מדין שומע כעונה, אלא כך הוא סדר דין זימון שאחד מזרז את השאר לברך, וע"ז חידש דאין כאן דין לשמוע כדין שומע כעונה אלא די ביודעים ע"י הרמקול שאומר להם כן. ועי' אות תיב מש"כ מהט"ז. ויש לדון לפ"ז אם סגי בכך שמבינים ע"י שהצבור עונים שזה בעקבות אמירת המזמן [וכדאשכחן כה"ג גבי אמן דמהני הנפת סודרין] וי"ל דזה גרע טפי מרמקול שאין זה נקרא שאחד זימן את השאר, אבל אם שומעים את הרמקול הוי זה ע"י המזמן [ויל"ע לפ"ז אם מהני גם שיניף בשעת אמירתו שלט שיזמנו וצ"ע בכ"ז].

תג) ולגבי שמיעת ברכת הזן שכתב המ"ב שמעכב לשמוע את המזמן משום דברכת הזימון עד סוף הזן [ומשמע דלא מהני לזה בהמ"ז הפרטית של כל אחד שהיא אין עליה תורת זימון אלא רק תורת בהמ"ז ולכן צריך לשמוע את המזמן] הנה מבואר בחזו"א (לב א) דלפי' הר"מ מאיברא בדף מו: נחלקו שם אביי ורבנן, דלרבנן יש דין לצאת יד"ח בברכת הזימון ובלא זה לא מקרי זימון, ולאביי א"צ לצאת יד"ח רק סגי שיכוין לתקן בזה ברכת הזימון, והלכה כרבנן. אמנם לדעת רבנו יונה [שמפרש שם באופן אחר] להלכה מהני אם שמע אפילו שלא יצא. [כסברת אביי אליבא דהר"מ מאיברא] ונתבאר כ"ז לעיל אות קנב - קנה. [ובדעת הטור נחלקו הדברי חמודות והחזו"א אם ס"ל כרבנו יונה או כהר"מ מאיברא כמשנ"ת באות קנה.]

והנה לפמש"כ המ"ב הנ"ל (קפג כח) דלדין זה לא סגי שכ"א יברך בעצמו אלא צריך לשמוע מהמברך לכאו' בעינן בזה לדין שומע כעונה ובפרט לשיטת הר"מ מאיברא שצריך לצאת בזה יד"ח, ואמנם צ"ע איך מהניא בצורה זו שאומר בלחש עם המזמן וגם שומע, אטו יש כאן ב' בהמ"ז, וביותר שהרי מסיים לפני המברך ועונה אמן, אטו בשומע כעונה מהני כה"ג.

ובספר חו"ב (יא כו) כתב דמשמע מהמ"ב שהמסובין עושין ב' דברים, שמברכין בעצמם, וגם יוצאין בשמיעה מהמברך, וצ"ע היכן מצאנו ענין בשמיעה בשעה שמברך אותה ברכה בפיו. ע"כ. ואמנם נראה דיש כאן ב' דינים חדא מה שהמברך אומר מדין בהמ"ז, ושנית ששומע כדי להשלים את ברכת הזימון, ועדיין צ"ע.

ולפ"ז יל"ע טובא אם מהני בזה רמקול, ולכאו' בזה בעינן לדין שומע כעונה וצ"ע.

תד) ולגבי הדין השלישי שצריך כל בהמ"ז לומר בלחש עם המזמן הנה באות פ הובא מהישועות יעקב שמה שמבואר בדרכי משה סי' קצג דצריכין לשמוע כל בהמ"ז מפי המברך, הגדר הוא שעיקר ברכת הזימון הוא שאחד יברך ויפטור האחרים אשר ניצטרפו עמו. ע"ש. והנה ברור דאין הכוונה שצריכים לצאת ממנו בפועל דהרי הרמ"א כתב שיברך כ"א לעצמו, ומה שג"כ שומע אין הכוונה שג"כ יוצא יד"ח כמו שהקשה בחו"ב הנ"ל.

אלא נראה הביאור דצריך שתהיה כאן ברכה משותפת של הציבור, ועיקר יסוד התקנה שיצא מהמזמן וזה ודאי מקרי ברכה אחת, אלא שיש אופן נוסף לומר מילה במילה גם המזמן וזה ג"כ מקרי ברכה משותפת ובפרט שמסיים ועונה אמן.

ונראה דהדברים מבוארים בגר"ז סי' קפג וז"ל אבל כשאומרים כולם מלה במלה עם המברך הרי זה כאמירה אחת. וגם החתימות הם חוזרים ושומעים מפי המברך ועונין אמן אחריו כמו כשאחד מברך לכולם ממש. ואע"פ שברכת הזימון צריכים לשמוע מפי המברך דוקא מ"מ בבהמ"ז מחמת חסרון כוונה יש לנהוג כן. [מש"כ בסוף "ואע"פ שברכת הזימון צריכין לשמוע מפי המברך דוקא" לכאו' כוונתו למשנ"ת באות תג שברכה זו שהיא משום השלמת הזימון בעינן בזה לדין שומע כעונה ולא סגי בברכה משותפת.

ולפי הסבר הגר"ז בהך דינא של שאר בהמ"ז מסתבר דמועיל רמקול דאין המטרה אלא כדי שיברכו ביחד וזה מתקיים גם ע"י רמקול, וה"ה דמהני לזה הנפת סודרין אם יוכל להביא לתוצאה זו שיברכו ביחד.

**דף נ ע"א**

תה) הני שלשה דכרכי ריפתא בהדי הדדי וקדים חד מינייהו ובריך לדעתיה, אינון נפקין בזימון דידיה, איהו לא נפיק בזימון דידהו מ"ט אין זימון למפרע.

בהא דאינהו נפקי בזימון דידיה כתב הרא"ש (סי' כח) דאע"פ שבירך כבר מצי למימר ברוך שאכלנו דלא גרע מבא בתוך הסעודה ואכל עלה של ירק שאומר עמהם ברוך שאכלנו. [וכ"כ הטור סי' קצד].

והנה מצינו חילוקי דינים בין עלה של ירק לקדם ובירך, דבאכל עלה של ירק וקדם ובירך בורא נפשות, מבואר במג"א (קצז ב) דאין לזמן עליו ולא דמי לדינא דסוגין שכאן אכל לחם. עוד העיר המג"א (קצד א) דדין עלה של זית הרי נחלקו הפוסקים אם מהני בשלשה [או רק בעשרה ששבעה מהם אכלו פת] ולהסוברים דלא מהני בשלשה צ"ל דפת עדיפא מעלה של ירק. וצ"ב א"כ במאי מדמו להו הרא"ש והטור. ועי' בפמ"ג סי' קצד דעיקר הראיה שאפשר לומר שאכלנו משלו גם באופן שאין חיוב בהמ"ז, אבל בשאר פרטים לא דמו עלה של ירק ואחר שכבר בירך ע"ש. [ונתבאר באות קג].

תו) הנה השו"ע (קצד א) כתב דין זה כששכח אחד מהם ובירך, וכתב הב"ח דלאו דוקא שכח הוא הדין הזיד. [הובא בפמ"ג ובבאור הלכה].

עוד כתב הבאור הלכה בשם א"ר, דהוא הדין בעשרה ובירכו שלשה מהם יכולים לזמן עמם בשם. והנה הב"י סי' קצג כתב דהא דעשרים רשאין ליחלק לב' חבורות היינו דוקא שלא קדם ובירך אחד מהם, אבל אם אחר קדם ובירך לא יחלקו. והדרישה (סק"א) חלק עליו דהא מבואר כאן שאף שבירך מ"מ מצטרף לזימון וא"כ יכולים ליחלק. [וכ"כ בפנים מאירות ח"ב סי' ו].

אמנם הפמ"ג (קצג מ"ז ד) כתב לבאר דברי הב"י דצירוף מי שכבר בירך הוא רק זימון של "דיעבד" ולכן לכתחילה לא יחלקו על סמך כזה זימון.

ובמאמר מרדכי כתב בחד תירוצא דהב"י סובר דדינא דקדם אחר ובירך מהני רק בשלשה ולא בעשרה להזכרת השם כעין סברת הגמ' מה: לאו אורח ארעא ע"ש.

עוד הביא הבאור הלכה (סי' קצד) ממאמר מרדכי דאם היו ד' וברכו שנים ג"כ יכולים לזמן אותם שלא ברכו עם אחד מן המברכים, ומצדד עוד יותר דאפי' אם רוב החבורה בירכו ג"כ אפשר לזמן אלו שלא ברכו עם אחד המברכים.

עוד הביא הבאור הלכה בשנים אכלו פת ואחד ירק, ובירך אחד מאוכלי הפת, דדעת הרבה אחרונים שא"א לזמן כיון דנותר רק אחד שאכל פת, ובכה"ג אין העלה של ירק מצטרף.

והנה המאמר מרדכי הוכיח שא"א לזמן שהרי הרא"ש דימה את מי שבירך למי שאכל ירק, וא"כ נמצא שאם אחד אכל ירק ואחד בירך הוי כשנים שאכלו ירק ואחד פת שא"א לזמן, וכ"כ הברכ"י. [ולכאו' לפי מה שהובא באות תה מהפמ"ג דאי"ז דומה לגמרי לאכל עלה של ירק יש לדחות הראיה].

תז) כתב החזו"א (לא ב) ע"פ דברי הרא"ש דדמי לאכל עלה של ירק, דנראה מכאן דלא בעי כזית שיתחייב בשום ברכה דאי לאו הכי גרע הכא [- שכבר בירך] שאינו חייב עוד בשום ברכה [לכאו' לדברי הפמ"ג באות תה דלא לגמרי מדמינן לה לעלה של ירק אין ראיה].

עוד כתב החזו"א דמשמע עוד דכשבירך וכן בעלה של ירק א"צ לשמוע עד הזן [אף למ"ד ברכת הזימון עד הזן] דבאמת אינו בכלל ברכת הזימון, אלא שברכת הזימון בשנים היכא שיש להם שלישי המצורף עמהם שיכול לומר ברוך שאכלנו.

עפ"ז דחה החזו"א ראיתו (סי' ל סקי"ג) דא"צ לצאת יד"ח בברכת הזן [למ"ד ברכת זימון עד הזן] אלא רק לשמוע כדי לתקן את ברכת הזימון, והוכיח כן מאכל עלה של ירק, אבל להנ"ל אין ראיה דבאכל עלה של ירק א"צ כלל לשמוע ברכת הזן.

ובחזו"א (ל ד) הקשה בסוגיין איך יזמנו למ"ד זימון עד הזן, ולהסוברים דצריך לצאת יד"ח בהזן [עי' אות קנב מהחזו"א (לב א)] איך יכול להצטרף והרי אינו יכול לצאת יד"ח שכבר בירך. ויהיה מוכח מכאן כמ"ד ברכת הזמון עד נברך. אבל כתב החזו"א דלפי הנ"ל דכאן אינו בעצמו בכלל ברכת הזימון רק דמסייע לשנים האחרים, לפ"ז א"ש.

ובמ"ב (קצז שער הציון י) כתב בשם חמד משה דהשותה מים לא מצטרף למ"ד דברכת הזימון עד הזן כיון דא"א לומר הזן על מים דלא זייני. וכתב החזו"א דלהנ"ל אי"ז מוכרח שהרי הוא עצמו באמת אינו בכלל הזימון.

[אולם צ"ע על החזו"א דלפ"ז למה לן לטעמא דאין זימון למפרע, תיפו"ל דאינו בכלל זימון כיון שאין לו ברכת הזן, ואולי אזיל כאן למ"ד ברכת זימון עד נברך].

בגדר דין אין זימון למפרע נתבאר אות קב דדעת המאירי דף מה: משום דזימון הוא "התראה" לברך ואין התראה למפרע וברבנו יהונתן כתב דכך הותקן זימון לפני בהמ"ז ולא לאחריו והארכנו שם.

תח) מבואר ברא"ש (סי' כח) וברשב"א דאם שנים בירכו אין השלישי יכול לזמן ע"י אותם שברכו. ונפסק בשו"ע (קצד א). ובבאור הלכה הסתפק האם יכול לזמן עם חבורה אחרת של ג', וכתב דלכאו' יכול להצטרף שהרי חל עליו חיוב שגם ההם שבירכו חייבים אלא שאין יכולין לתקן משום שאין זימון למפרע [ולא דמי להא דלקמן שאם זימנו פרח זימון, שכאן גם האחרים חייבים ולא פרח, ורק דהם כאנוסים] וסיים דמ"מ צ"ע. אבל אם יאכל עמהם מעט ודאי מצטרף ואפילו עם שנים עכ"ד. [ולשון הרשב"א שאם ברכו שנים "פרח זימון מיניהו דתרי מבטלי זימון מחד" וצ"ע].

תט) בהדי פלוגתא למה לך. עי' בט"ז קסז סק"ד מה שהקשה מלעיל לח. דעדיף לעשות כחד מ"ד לומר שכן הלכה, ועי' בזה גם בפר"ח סי' תצו מנהגי האיסור סעיף י.

תי) שלשה שאכלו כאחד אין רשאין להיחלק. הנה בכה"ג איכא תרתי גם שמפקיע גוף הזימון לגמרי, שגם הנותרים לא יוכל לזמן. וגם שהוא עצמו לא יזמן. ובהא דתנן וכן ארבעה וכן חמשה, שם אין הזימון מופקע מהעולם דהא הנותרים יזמנו, רק דמ"מ הוא אינו מקיים את הזימון. [וזהו שכתב המג"א קצג ג ע"ד השו"ע גבי ארבעה וחמשה "שכולם נתחייבו בזימון" - והוא כדברי רש"י במשנה, - ופי' המג"א כלומר אע"פ שאם ילך ישארו ג' ויזמנו מ"מ איהו לא יצא ידי חובתו שגם הוא נתחייב בזימון].

ואשכחן חומרא במקום שמבטל כל עיקר הזימון טפי ממה שהוא בלחוד לא משתתף בזימון, עי' ח"א כלל מ"ח סט"ו ובנשמת אדם שם, שאם יוצא לדבר מצוה, שהתיר המג"א, תמה ע"ז החיי אדם וכתב דאולי דומה להא דסי' נב בהתחיל חזרת הש"ץ ויצא אדם והניח פחות מעשרה עליהם נאמר עזבי ה' יכלו, אבל אם הניח עשרה מותר, ומסיק דלכן אין להתיר אלא כשנותרו עשרה [ופסק כוותיה המ"ב בסי' קצג סקט"ז, וזהו כנ"ל].

ויש עוד נ"מ מדין האיסור לבטל זימון דאחריני, באכל עלה של ירק, למבואר באות תז דהוא אינו מחוייב לברך רק מסייע להם דמ"מ אסור לו לבטלם. ועוד נ"מ בבירך כבר דהפסיד הוא את הזימון ומ"מ חייב להצטרף משום חיובא דאחריני. וע"ע בתוס' ריש פרקין ד"ה שלשה (השני).

תיא) ששה נחלקים לשלשה ועשרה אינן נחלקים עד שיהיו עשרים. כתב הדרכי משה דהא דעשרים נחלקים היינו אם ירצו אבל עדיף טפי שלא ליחלק משום דברוב עם הדרת מלך ודין ברכת המזון כדין ביהכ"נ כדתנן במשנה מט: [מה מצינו בבית הכנסת וכו'].

וכתב הד"מ דכן משמע מלשון רש"י דכתב גבי עשרים "ואז יחלקו אם ירצו", אבל עדיף טפי שלא ליחלק. עכ"ד.

וכתב הב"ח דה"ה ששה נחלקים אם ירצו, אבל טפי עדיף שלא יהיו נחלקים. ובפמ"ג (קצג מ"ז ג) כתב לדייק מלשון רש"י והדרכי משה, שרק בעשרים לכתחילה לא יחלק אבל בששה יכול ליחלק לכתחילה, והראיה לזה ממש"כ הד"מ דינו רק בעשרים, וכן דיוקו של הד"מ מלשון רש"י "אם ירצו" כתבו רש"י במשנה רק גבי עשרים ולא גבי ששה.

ואמנם רש"י בריש העמוד כתב ששה נחלקים אם רצו ליחלק, משמע לכאו' כהב"ח, אמנם דחה הפמ"ג דהתם בא לאפוקי רק שלא נימא דחייבים ליחלק, [ויש ראיה דמותר לכתחילה ליחלק דאל"כ איך הוכיח בריש העמוד דנברך עדיף, אימא ברכו עדיף ומ"מ רשאין ליחלק אף שמבטלין את העדיפות - וכמו שמבטלין עדיפותא דברוב עם, רק שאין בזה איסור] אלא ש"מ שמותר לכתחילה ומזה הוכיח דנברך עדיף. [וע"ש בפמ"ג שכן מוכח בלבוש שיש חילוק בין ששה לעשרים, וכנ"ל, דששה נחלקים לכתחילה אבל בעשרים עדיף שלא יחלקו].

והטעם דבעשרים יש ברוב עם ולא יחלקו לכתחילה, ובששה יכולים ליחלק, כתב הפמ"ג דהואיל ומזכירים את השם אז דמי לביהכ"נ [כמו במשנה מט:] ויש דין ברוב עם.

תיב) אבל דעת הט"ז דלא כדר"מ, דבין בעשרים ובין בששה רשאין לכתחילה ליחלק, דאם היה בזה דין ברוב עם לא היה התנא שונה ד"רשאין" ליחלק, וכמבואר להלן נג היו יושבין בבימד"ר והביאו אור לפניהם ב"ה אומרים אחד מברך לכולם, משום ברוב עם, ולמה כאן אמרו רשאין ליחלק. ולכן מפרש הט"ז דכאן יש רווח שע"י שמתחלקים מתווסף עוד "ברכת זימון נוספת", וזה שקול כנגד "מעלת ברוב עם" ולכן מה שירצה יעשה. משא"כ בדף נג שאם יתחלקו לא מתווסף ברכה נוספת [ושומע כעונה היינו כמברך בעצמו, משא"כ בתרי זימונים מוכח בדברי הט"ז שאי"ז שומע כעונה אלא יש כאן זימון למזמן עצמו ואם יש ב' מזמנים הוי תוספת ברכה. ועי' מש"כ באות תג].

והנה הרמ"א כתב בס"ב דאם ישבו לאכול בלא קבע עדיף שיזמנו יחד [אע"פ שפטורים מזימון] משום ברוב עם, וכתב הט"ז דזה א"ש גם לשיטתו שכאן אם יברכו כ"א לעצמו אין כלל זימון וא"כ אדרבה ע"י שמצטרפים יש כאן ב' מעלות, א' שמתחדש ברכת זימון, ב' ברוב עם, אבל בששה ועשרה שנחלקים יש בכל אפשרות מעלה וחסרון, לכן מה שירצה יעשה.

תיג) ובמ"ב (קצג יא) הביא ב' דעות בזה, דעה א' בין בששה בין בעשרה מצוה מן המובחר שלא ליחלק משום ברוב עם, דעה ב' תמיד הרשות בידו. [ולא העתיק שיטת הפמ"ג שמחלק בין ששה לעשרים]. וע"ש בשעה"צ שהביא הוכחות מדברי הראשונים לנידון זה. דבתוס' רבינו יהודה ותוס' הרא"ש לעיל גבי מעשה דריש גלותא מבואר שבעשרים יש ברוב עם [ונתבאר באות שצח]. מאידך מלשון הרמב"ם (פ"ה ה"י) שכתב "יש להם ליחלק" מדייק בשער הציון דיכול לכתחילה ליחלק. [ובחמד משה מדייק מדברי הרמב"ם יותר מזה, דיש דוקא ענין ליחלק, וכן דעת המור וקציעה שחילוק ברכות עדיף, אך החמד משה כתב דאולי אין כלל דיוק מלשון הרמב"ם שכוונתו רק לומר שיכולים ליחלק אם ירצו].

עוד ציין השעה"צ לשטמ"ק לעיל גבי הנקדנין תופסין אותו על כך, בשם הראב"ד, דתפסו אותו על כך שלא נחלק כדי שלא יבוא לומר ברכו במקום נברך ע"ש.

תיד) לענין אם בירכו חלק מהצבור, אם מותר ליחלק, נתבאר באות תו.

תטו) שתי חבורות שהיו אוכלין בבית אחד בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו וכו'. בנידון זה יש מחלוקת גדולה בראשונים אם מצטרפין הכוונה שבכל חבורה היו די אנשים לזמן לעצמם, והצירוף הוא רק לענין שיהיה זימון אחד לשניהם, או דמצטרפין אפילו לשלשה או לעשרה [כשאין בכל חבורה בפנ"ע שלשה או עשרה].

הנה הרשב"ש בתשובה לז, [הובא בחי' רע"א סי' קצה, ובבאור הלכה] כתב דדוקא כשיש בכל חבורה כדי זימון אז הוא דמצטרפין לזמן ביחד, ויש בתשובה שם כמה חידושים, א) שדין המשנה בשיש בכל חבורה שיעור זימון ומדייק לה מדקרי לה "חבורה". ב) בבהמ"ז אף שיש כדי זימון לכל חבורה, מ"מ לענין לצאת ע"י החבורה השניה בעינן ראיה, אבל בתפלה בכה"ג א"צ ראיה, והטעם לפי שבבהמ"ז הצירוף יוצר את החיוב, משא"כ בתפלה הוא חייב בתפלה גם לולא הצירוף. ג) ויש דרכים שוין בבהמ"ז ובתפלה, לענין בהמ"ז בלא זימון שסופר מוציא את הבור, שבזה יכול להוציא סופר שבבית זה את הבור שבבית אחר, וא"צ שיראהו כמו בתפלה.

ד) כשיש פחות משעור חבורה או פחות ממנין דמחולקין בשני בתים לא מהני הראיה ואין מצטרפין לא למנין ולא לזימון.

ה) בעירובין צב: מבואר שצירוף ומנין בחצר קטנה שנפרצה לגדולה תלוי היכן הרוב ע"ש, ומוכח דלא מהני מה שרואין זה את זה.

ו) בטור סי' נה הביא מהרא"ש שאם מקצת צבור בפנים ומקצת בחוץ והש"ץ עומד בפתח הרי הוא מצרפן ומוכח דאם אינו עומד באמצע אינן מצטרפין.

ז) דין שמש מצרף לזימון אינו שייך לדין הרא"ש הנ"ל שבשמש סגי בזמן שהוא רואה את שניהם ממקומו ואין נ"מ היכן מקומו, אבל ש"ץ מצרף דוקא כשעומד בפתח שהוא כמחברן, ויש בזה שני תנאים, שיעמוד בפתח וגם שיהיה ש"ץ שיש לו כח לצרף ולא סתם אחד מהציבור. [מבואר ברשב"ש ששמש מהני מדין רואה את אלו ואת אלו, ולהלן אות תכב יבואר הסבר אחר בזה].

וכתב הביאור הלכה שכ"ה דעת הגר"א (הודפס במשניות החדשים על גליון משנתנו), וז"ל שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד, בזמן שמקצתן כו' מצטרפין לזימון, פירוש אם היו שלשה בכל חבורה וחבורה ורואין זא"ז אז מצטרפין וכמו דקתני בסיפא "ואם לאו אלו מזמנין לעצמן ואלו לעצמן" הרי דמיירי שיש זימון לכל או"א ואז רואין זא"ז יכולין להצטרף, אבל אם היו אחד בזה ושנים בזה או שנים ושנים אין מצטרפין ואפי' ברואין. וכן מוכח בגמ', עכ"ל. וכ"ה באמרי נועם. [צ"ע היכן מוכח בגמ'.]

וכן בחי' הרא"ה מוכח דמיירי כשיש בכל חבורה בפנ"ע שיעור זמן ע"ש.

והביאור הלכה הוכיח כן מהמבואר גבי ניזיל וניכול בדוכתא פלך דכתב השו"ע (קסז יב) דבעינן שלא יהיו מפוזרין בשעת אכילתן, ומשמע דאם מפוזרין לא מהני מה שרואין זא"ז.

תטז) אבל בביאור הלכה דייק מדברי הרשב"א בחידושיו בסוגיין (בע"ב) דמדמה רואין - להסיבו, מוכח דזה מצרפן אף כשכל חבורה לעצמה אין בה חיוב זימון, דהא הוי כהסבה ביחד. [ואע"ג דבעלמא בעינן הסיבו יחד, שאני הכא שנכנסו על דעת להצטרף כמבואר בירושלמי יובא להלן בס"ד].

וכן מוכיח מדברי הרמב"ן בריש פרקין שדן אם לזימון בעינן הסיבה [כמו לברכה ראשונה - בדף מ"ב] או דאפי' בלא הסבה מצטרפין, ומסיק דמצטרפין אפי' בלא הסיבה משום "דחובת זימון קובעתן" משא"כ בברכה ראשונה בעינן הסיבה.

ובתוך דבריו כתב הרמב"ן: לפיכך אני אומר בשתי חבורות שהם בבית אחד שאפילו רואין אלו את אלו או שיש שמש ביניהם אינן מצטרפין לברכה דהמוציא, שחובת זימון קובעתן ואפילו (יש) [הביאוה"ל כתב להגיה: אין] בכל חבורה כדי זימון מתוך שאין רשאין ליחלק קבועין הן אפילו מחבורה לחבורה שאם רצו לזמן ביחד מזמנין, אבל להמוציא אינן קובעין חבורה אלא בשהסיבו במסיבה אחת עכ"ל הרמב"ן.

וכתב הבאור הלכה דמבואר ברמב"ן דאם בעינן הסיבה לזימון, לא היה מועיל רואין אלו את אלו, דאי"ז הסיבה, אלא כיון דא"צ הסיבה וסגי שתקבעם חובת זימון, לזה סגי ברואין, אבל עכ"פ מבואר ברמב"ן דאפי' אין בכל חבורה כדי זימון מצטרפין, ונלמד מזה לדידן דהגם דבעינן הסיבה מ"מ הרואין הוי כהסיבה [כמש"כ הרשב"א] ומצטרפין, דהאוקימתא במשנה אינה משתנה.

ויש להעיר במש"כ הרמב"ן "קבועין הן אפילו מחבורה לחבורה שאם רצו לזמן ביחד מזמנין", מדוע דוקא אם רצו הרי הם חייבין בזימון, ולכאו' מוכח דמיירי בשיש בכל חבורה שיעור זימון ואפ"ה מצטרפין, וצ"ע דלפי הגהת המ"ב מיירי שאין בכל חבורה שעור זימון, וי"ל דמיירי בין בשיש בכל חבורה שעור זימון בין כשאין שעור זימון [וכן משמע לשון הרמב"ן "ואפילו אין בכל חבורה כדי זימון".]

ואכתי יל"ע למה באמת מצטרפין הרי אין חובת זימון קובעת מחבורה לחבורה, שהרי יכולין לזמן בפנ"ע, והרי לרמב"ן כל הצירוף הוא מחמת החובת זימון, אמנם המעין היטב יראה דלק"מ.

תיז) ובשו"ת מנח"י (ח"ח סי' ח) הביא מגאב"ד ערלוי שהקשה מדברי הרמב"ן פסחים פה: ע"ש ברמב"ן שמאריך, ומקשה מהמבואר בפסחים מחלוקת אם העומד מן האגף ולחוץ מצטרף למנין וכתב דכל המחלוקת באופן של חצר הפתוחה לבית דהוי כחצר קטנה שנפרצה לגדולה, אבל בב' בתים נפרדים אין מצטרף אפי' ע"י רואין אלו את אלו. ומוכיח כן מסוגיא דעירובין צב.

והקשה הרמב"ן דבירושלמי על משנתנו מבואר דצירוף ב' חבורות בזמן שרואין אלו את אלו הוי צירוף אפי' בשתי בתים.

וע"ז תירץ: א) בזימון מהני דעתם להתכנס על דעת להצטרף טפי מתפלה, שאין קביעות לתפלה.

ב) דהבבלי אינו סובר כהירושלמי ובאמת לא מהני רואין אלו את אלו אלא בבית אחר או בחצר קטנה וגדולה. ולא בשני בתים.

ולפ"ז כתב הרמב"ן דא"א לענות אמן ודבר שבקדושה אחר הש"ץ אם הוא בבית אחר כמו שתי חבורות אפי' שיש בכל אחת שעור חבורה, אין עונין זל"ז.

הרי מבואר מדברי הרמב"ן הללו דמיירי בשיש בכל חבורה כדי זימון. ולכאו' יש לדחות דמיירי גם בכה"ג, וגם כשאין שעור זימון וכדעיל.

עוד מהלך כתב הרמב"ן שם דיש חילוק בין צירוף לשלשה, לבין צירוף לעשרה בזימון ובתפלה, דלענין עשרה בעינן "במקהלות ברכו א-לוקים", וא"א ע"י ראיה ובב' בתים ליהפך ל"מקהלות" [והיינו דתורת קהל וציבור אחד בעינן שיהיו ממש יחד] אבל לענין שלשה בעינן רק "צירוף" ולזה שפיר מצטרפין אפילו בשתי בתים שבזה אחד ובזה שתים. [- כעי"ז יש בפמ"ג (קצה מ"ז א) לחלק בין שלשה לעשרה ע"פ המבואר לעיל מה: אכל עשרה לאו אורח ארעא. אלא דהוכיח שגם לעשרה מצטרפין והניח בצ"ע.]

ולפ"ז כתב הרמב"ן דאם יש שעור חבורה בבית אחר יכולה חבורה אחת לזמן ויענו לה החבורה השניה, וכן ביחיד שעומד בבית אחר ושומע את הש"ץ יענה, כיון דאע"פ שאינו עושה את הקהל ל"מקהלות" מ"מ דין "צירוף" יש לו ויכול להצטרף לקהל שכבר קיים בבית אחד.

והמבואר מדברי הרמב"ן שבב' בתים לתירוץ קמא אין מצטרפין, ולתירוץ בתרא מצטרפין לשלש, אבל לעשרה אין מצטרפין אא"כ יש בכל חבורה עשרה.

והרמב"ן בסוגיתנו כתב דמצטרף אפי' כשאין שיעור, אבל נראה דאי"ז סתירה לרמב"ן בפסחים, דכאן מיירי בבית אחד ושם בשני בתים, עיין היטב. [ובמנח"י הניח הסתירה בצ"ע. ובשובע שמחות פ"ו מהגר"ש דבליצקי זצ"ל, כתב דהרמב"ן כאן מיירי בצירוף שלשה ושם בצירוף עשרה, וכבר נתבאר שזה תלוי בשני תירוצי הרמב"ן, ושלכאו' לק"מ דמיירי שם דוקא בשני בתים, וצ"ע].

תיח) הגרע"א הביא משו"ת הרשב"א ח"א סי' צו וז"ל עוד אני אומר שאפשר לומר שכל שרואין אלו את אלו כאילו הן בבית אחד ומצטרפין [למנין] ודומיא דזימון של בהמ"ז דתנן שתי חבורות שהיו בבית אחד בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו מצטרפין לזימון, ולא תימא דוקא בבית אחד ממש דבית אחד היינו בירה אחת וכמו שאמרו (ב"ב סא) דקרו לבירה בית, וכן מבית לבית האמור בפסחים (קא:) דהיינו מבירה לבירה אחרת ומפינה לפינה ממקום אחד למקום אחר שבבירה דהיינו מאיגרא לארעא. ועוד דבריושלמי פירשו כן בביאור דגרסינן התם ר' יונה ור' אבא בר כהנא בשם רבי זעירא לשני בתים נצרכה, וכו' ע"ש.

ומבואר מהרשב"א שלמד מסוגין על תפלה שהש"ץ מצטרף לזימון למרות שבמקומו אין עשרה, וש"מ שהוא מצטרף אף שבמקומו אין מנין וה"ה בזימון א"צ שיהא חובת זימון לפני הצירוף אלא הצירוף יוצר חובת זימון.

**דף נ ע"א**

**תיט) ולגבי** צירוף למנין ע"י ראיה, עי' בב"י ובשו"ע סי' נה סי"ד שמהני הראיה לצרף למנין, ומקורו הובא בב"י מארחות חיים בשם גאון, דאפי' הוא מחוץ לביהכ"נ ומראה ראשו בעד החלון מהני, וכתב הפמ"ג דלפ"ז חלוקי הדינים המבוארים בעירובין צ"ב ב' גבי צירוף למנין בחצר קטנה שנפרצה לגדולה מיירי דוקא בשאין רואין זא"ז אבל ברואין מצטרפין דומיא דזימון הובא במ"ב (נה נז), אבל מסיים המ"ב ויש מחמירין אפי' ברואין, וציין לבאור הלכה, (ד"ה ולחוץ) ששם כתב דמקור קולא זו הוא מתשובת הרשב"א [המובאת באות תיח] והרי הרשב"א עצמו כתב זה רק בדרך אפשר.

**ובשערי** תשובה (נה טז) הביא מברכ"י שהרשב"ש (המובא באות תטו) סובר דלא מהני ראיה, [והיינו שגם בזימון אין מצטרפין לשלשה או לעשרה, רק בב' חבורות שיש בכ"א שיעור אז מצטרפין לזימון אחד] והרשב"א חולק וכמשנ"ת לעיל.

**והנה** המ"ב (שם) מסיק שבמקום הדחק יש להקל לצרף ע"י ראיה, וכמו"כ גם בסקנ"ב כתב להחמיר בזה בדאפשר ומשמע דבעיקר הדין פסק כהרשב"א.

**ולפ"ז** לכאו' לגבי זימון אם אירע שע"י ראיה יש צירוף לזימון הרי זה חובה לזמן כיון דמעיקר הדין פסקינן כהרשב"א, אבל בביאור הלכה סי' קצה כתב דיותר מסתברא כדברי הרשב"ש והגר"א שאין מצטרפין לחיוב זימון אם אין בכל חבורה כדי זימון וצ"ע.

**ובאמת** גם בדברי השו"ע יש סתירה, דבסי' נה סי"ד פסק דע"י שמראה פניו בחלון מהני להצטרף, ואילו הבאור הלכה סי' קצה מדייק מהשו"ע (קסז יב) דבניכול לחמא בדוך פלן משמע שם דבעינן שלא יהיו מפוזרין ולא סגי ברואין זה את זה. וצ"ע.

**ובעיקר** הדין בצירוף ע"י ראיה לתפלה, יש לציין לרמב"ן פסחים פ"ה [הובא באות תיז] דלא מהני צירוף ראיה בתפלה אם יש ב' בתים. ולא דמי לזימון שיש בסעודה קביעות המצרפת אפי' בשני בתים אבל בתפילה אין קביעות חבורה, ועוד די"ל דהבבלי חולק על הירושלמי וסובר דגם בזימון אין מצרפין מב' בתים, ועוד כתב לחלק דצירוף למנין דבעינן "מקהלות" לא מהני ראיה, רק לצירוף שלשה, או כשיש בכל חבורה שיעור זימון [עשרה] יכולין וזמן יחד.

**תכ) בגדרי** רואין זא"ז: א) מחיצת זכוכית אם מקרי רואין, עי' פתח הדביר שזה תלוי במחלוקת בסי' רחצ [גבי נר הבדלה בעששית] אם אפשר לברך עליו, וכיון דלהלכה פסקינן דאפשר לברך אלמא מקרי ראיה ואפשר לזמן. אבל בכף החיים מפקפק על הדמיון דאפשר דהכא גרע מנר הבדלה, ולכן כתב דעכ"פ לענין לזמן בשם אין מצטרפין.

ב) רואין אלו את אלו דרך מראה, כתב שם דלא מצטרפי. [ועי' ר"ה כ"ד בראו הלבנה בעששית וי"מ דהיינו מראה ומבואר דאי"ז עדות לקדוה"ח].

ג) ביש מחיצה אטומה אלא שרואין דרך נקב או דקות הבגד כתב באשל אברהם (בוטשאטש) דלא מהני. [יל"ע בבגד דק למה לא דמי למחיצת זכוכית].

ד) באופן שאפשר לראות אלו את אלו אך שבפועל לא ראו כגון שהפכו פניהם זה מזה, וכן בסומא, כתב באשל אברהם (הנ"ל) דמצטרפין, דא"צ ראיה ממש אלא סגי ביכולין לראות. אבל בחו"ב (סי' יא) דן בזה. וכתב עוד דאפילו אם נימא דא"צ לראות, מ"מ צריכין שידעו זה מזה, ואף ברואין ממש צריך שידעו שיש שם חבורה, אבל אם סבורים שיש שם רק את את הקצת שרואים לא מהני. [לכאו' למאי דפסק השו"ע שגם בבית אחד צריך להכנס על דעת להצטרף פשיטא שצריכין לידע אך נ"מ להפוסקים דבבית אחד א"צ ע"ד צירוף] ושוב כתב דבעיקר הדבר אין הכרע ואפשר דבעינן לראות ממש. והנה ברש"י נ' ב' גבי שמש מצרפן כתב: אע"פ שאין רואין אלו את אלו כגון יריעה פרוסה ביניהם. ודייק מזה בד"ס דרק יריעה מפסקת ולא היפוך פניהם.

ה) כאשר רק נשים או קטנים מבני החבורה רואין אלו את אלו, כתב באשל אברהם (הנ"ל) דאין מצטרפין. [ויל"ע טובא בזה, באופן שהיה בכל חבורה כדי זימון, הרי אז הנשים מצטרפות כדפסק השו"ע (קצט ז) ולמה אין ראיתן אלו את אלו מצרפת החבורות].

[דברי האשל אברהם ראיתי בד"ס ולא מצאתים בפנים].

**[וראיתי** באשל אברהם שאשה שהיא שמש מצרפת דכיון שיש בכל חבורה שיעור אי"ז סתירה לצניעות שתצרף, (עי' אות תכד) ולכאו' א"כ ברואה את החבורה השניה נמי. אך אם נימא דיש בזה חסרון צניעות בעצם מה שצירופם ע"י אשה, א"כ מובן שגם בראיה לא תצרף מה"ט].

**תכא) שתי** חבורות שמצטרפות לזימון ע"י ראיה, אם רשאין להיחלק. הנה אם אין בכ"א כדי זימון [לשיטת הרשב"א ודעימיה דמצטרפין] נראה פשוט שאסור ליחלק. וכמש"כ הבאור הלכה דהוה כהסיבו יחד.

**ואם** יש בכל חבורה שעור זימון, הנה ודאי לא גרע מהא דתנן דששה ועשרים נחלקין, רק דיל"ע להסוברים דלכתחילה אסור ליחלק משום ברוב עם [עי' אות תיא-תיג הדעות בזה] אם גם כאן אסור לכתחילה. והנה הב"ח בסי' קצג כתב דלכתחילה לא יחלק [בין בששה בין בעשרים] אבל בשתי חבורות כתב בסי' קצה שמותר לכתחילה, ובד"ס מצדד לחלק שכיון שבעצם הם שתי חבורות לא שייך בזה ברוב עם, [וכעי"ז כתב בפמ"ג (קצב מ"ז א) דבשני בתים ליכא משום ברוב עם].

**אולם** לכאו' לשיטת הרשב"א דנחשב כאילו הסיבו יחד לכאו' כשם דמצטרפין לחבורה לחיוב זימון כך גם יצטרפו לברוב עם. וצ"ע.

**תכב) ובגמ'** בע"ב, תנא אם שמש ביניהם שמש מצרפן. וגדר דין צירוף שמש, עי' אות תטו בשם הרשב"ש דהוא ג"כ מגדרי רואין אלו את אלו, והיינו דכאן סגי שהוא יראה את אלו ואלו בין עומד בפתח הבית בין עומד בבית. [- ומשמע לכאורה דבעינן שיהיה לו מקום אחד שממנו רואה את שתי החבורות בב"א ולא סגי שילך לכאן ויראה חבורה זו וילך לשם ויראה החבורה השניה. וצ"ע].

**אבל** הלבוש כתב דע"י השמש הוי כהסיבה אחת ומצטרפין אפילו אין רואין אלו את אלו ומשמע דאין הצירוף קשור לדין רואין אלא עצם זה שיש שמש משותף זה מצרפן.

**והנה** הרשב"ש כתב דמש"כ הרא"ש מובא בטור סי' נה דהש"ץ שעומד בפתח מצרף, אי"ז שייך לדיני שמש, ששמש מצרף בכל מקום שרואה, ואילו בש"ץ בעינן דוקא שיהיה בפתח [ולא בתוך החדר] וגם דבעינן דוקא ש"ץ ולא אחר. [- לכאו' משמע דבשמש אין דין מיוחד בכך שהוא שמש אלא זה היכי תמצי של מי שרואה את שניהם וה"ה באדם מהחבורה וצ"ע.] והחילוק משום דכאן כל חבורה כבר חייבת בזימון, משא"כ שם א"א ליצור ציבור ע"י רואין זא"ז ורק הש"ץ שמשתייך לשניהם ע"י מקומו [בפתח] וע"י שהוא שליח הציבור, - יכול לצרפן.

**תכג) אבל** הב"י סי' נה כתב דמקורו של הרא"ש הוא מהמבואר בסי' קצה ס"ב אכלו מקצתן בבית ומקצתן חוץ לבית [כתב בביאור הלכה דה"ה בשתי בתים] אם המברך יושב על מפתן הבית הוא מצרפן. ומקורו בירושלמי (הובא ברא"ש וברשב"א בע"ב) רבי ברכיה מוקי לאמוריה על תרעא מציעתא דבי מדרשא ומזמן על אילין ועל אילין. [ומשמע אפי' שני בתים כבאור הלכה הנ"ל.] וכתב הגרע"א בסי' קצה, דמזה מוכח שחולק הב"י על הרשב"ש וסובר דכאן מצטרף אפי' אם אין בכל אחת כדי זימון.

**ובטעמא** דהך דינא דבמזמן יושב על המפתן מהני, כתב המ"ב סק"ט דהוא רואה אלו ואלו והו"ל כמקצתן רואין זא"ז. והוסיף בשעה"צ (סק"ו) דמשמע דאדם אחר מהחבורות כשישב לא מהני, והטעם שהקילו במברך אפשר משום דכיון דשתי החבורות צריכין לו שיוציאם נחשב כשמש המשמש לשניהם דהוא מצרפן. ע"כ.

**ומבואר** מזה דהמברך יש לו כח מיוחד של צירוף ולכן הגם דיושב בפתח ואינו יושב בתורת חלק מהחבורה בזמן הברכה, מ"מ מצרפן. ומבואר עוד דהצירוף ע"י ראיה שרואם את שניהם ממקומו שבמפתן הבית. [ובמה שהשוה המ"ב דין זה לשמש, יל"ע אם גם בשמש ס"ל דבעינן שיראה את שניהם ממקום אחר כדעת הרשב"ש, או דשמש מצרפם מעצם היותם מחוברין ע"י שמש משותף, ואפי' אינו רואה אותם ממקום אחד, והשער הציון הביא משם רק דוגמא דמי שנצרכים לו יש לו יותר כח לצרף, וצ"ע.].

**תכד) והנה** לולא השער הציון היה מקום לומר דבשמש אין הצירוף ע"י הגברא השמש, אלא דעצם הסעודה מקרי סעודה אחת ע"י שיש שמש משותף. ואשכחן כה"ג בדברי הט"ז סק"ג, שכתב דכשאוכלים בני החופה בשתי בתים כיון שמתחילים לאכול כאחד והכל מקרי סעודת חופה, הרי הן מצטרפין לזימון אפי' בלא שמש ובלא רואין זא"ז, והטעם מפני דעצם היות סעודתם סעודת חופה, זה מצרפן, וא"כ יתכן דזה גם ההבנה בשמש.

**והנה** בבאור הלכה הביא דהא"ר ופרישה חולקים ע"ז וסוברים דלא מהני סברת "בני חופה" אלא לענין שיברכו ברכת חתנים [שבע ברכות] אבל לא לצרפן לזימון. [והיינו דהוו ב' חבורות שלכ"א יש שייכות לחתן, אבל לא נהפכים לחבורה אחת] אך מ"מ גם לדבריהם אי"ז מוכרח שחולקים על היסוד ששייך צירוף ע"י סעודה משותפת, רק שסוברים שלא סגי לב' בתים של בני חופה להיחשב כסעודה משותפת אם אין שמש או רואין.

**והנה** המ"ב (סק"ד) הביא בשם הגר"ז דאפילו אם אין השמש אוכל מאומה הוא מצרף, ובאשל אברהם (בוטשאטש) כתב דאם אין צריך שיאכל השמש - גם אשה מצרפת, ואם צריך שיאכל אין אשה מצרפת, ולכאו' היינו נידון הנ"ל אם השמש היכי תמצי לצירוף הסעודה או דהוא עצמו מצרף, דאז אין אשה מצטרפת. [וע"ש שמצדד דאולי גם לצד דצריך לאכול תצטרף דבתורת שמש אין זה חסרון צניעות].

**ועוד** דן שם בקטן שהגיע לחנוך דאם אין צריך לאכול מסתבר דמצטרף, אבל קטן שלא הגיע לחינוך וכן נכרי פשיטא ליה דאינו מצרף, ע"ש, ולהנ"ל היה מקום לדון דמ"מ הסעודה הצטרפה ומה לי מיהו השמש וצ"ע.

**תכה) ברשב"א** (בע"ב) כתב דלאו דוקא ב' חבורות בבית אחד, אלא ה"ה בשני בתים וכדאיתא בירושלמי לא סוף דבר בית אחד אלא אפילו שני בתים אמר ר' יונה והוא שנכנסו משעה ראשונה לכך.

**וכתב** הרשב"א בשם הראב"ד דמה שאיתא בירושלמי דבעינן שנכנסו משעה ראשונה לכך, הוא גם בבית אחד, והוכיח מזה דבעינן הסיבה כדי להתחייב בזימון [ובדין זה נחלקו הראשונים, דדעת הרמב"ן ריש פרקין דלא בעינן הסיבה אלא כדי להוציא בברכה ראשונה כדתנן בדף מ"ב, אבל לזימון לא].

**וכוונת** הרשב"א דאם א"צ הסיבה א"כ למה לי נכנסו משעה ראשונה לכך, ובע"כ דבבית אחד ג"כ בעינן הסיבה ולכן כאן שלא הסיבו צריך תחת זה להכנס על דעת כן. ועי' בבאור הלכה (קצה א) שכתב כעי"ז מהמג"א דהגם דבעינן הסיבה מ"מ כשנכנסו ע"ד כן א"צ הסיבה כמו בניזיל וניתיב בדוכתא פלן דא"צ הסיבה.

**אמנם** מבואר שם בבאור הלכה שכ"ז הוא רק אם נימא דכאן התחדש שאפשר לצרף לשלשה או לעשרה, אבל לשיטת הרשב"ש שיש בכל חבורה כדי זימון והצירוף הוא רק לענין שיעשו זימון אחר, לפ"ז א"צ לתירוץ זה, אלא דלענין לזמן יחד א"צ הסיבה משותפת ודו"ק.

**ומזה** הוכיח הבאור הלכה דדעת הרשב"א דלא כהרשב"ש, והובא באות תטז, ובאות תיח הובא שכן מוכח משו"ת הרשב"א.

**תכו) והנה** הב"י כתב דלפי דברי הרשב"א דכל מאי דבעינן שנכנסו על דעת כן הוא משום דבעינן הסיבה, ולענין הסיבה הרי קי"ל שאף אם לא החלו ביחד אם סיימו ביחד מצטרפים (עי' סי' קצג) א"כ למה כאן בעינן שיכנסו מתחילה ע"ד להצטרף, וכתב הב"י דשמא יש לחלק בין צירוף דחבורה אחת לצירוף דשתי חבורות [דכאן שהם נשארים ב' חבורות רק מצטרפים ע"י ראיה בעינן שיהא זה מתחילה ע"ד כן].

**ושוב** כתב הב"י דאפשר דהטור סובר שאכן בבית אחד א"צ שיכנסו מתחילה ע"ד להצטרף, רק בב' בתים. [לכאו' כוונתו שבבית אחד צריך עכ"פ באמצע הסעודה לכוין להצטרף, והחילוק בין בית אחד לשני בתים רק אימתי בעינן כוונה].

**וכ"כ** בדרכ"מ בשם או"ז דרק בשני בתים בעינן שיכנסו ע"ד כן ולא בבית אחד.

[**ובמ"ב** כתב (סק"ו) דסתימת המחבר משמע דגם בבית אחר בעינן שיכנסו ע"ד להצטרף, אבל הרבה אחרונים כתבו דמצטרפין].

**וכתב** בבאור הלכה בשם המג"א (סוף סק"ב) דגם הנך אחרונים שמקילין בבית אחד ולא בעו שיצטרפו מתחילה, היינו דוקא בשתי חבורות שיש בכל אחת כדי זימון, אבל אם אין בכל אחת כדי זימון אין מצטרפין דהא קי"ל שבעינן שיסבו יחד.

**תכז) אלא** שהדברים צ"ע דאם יש בכל חבורה כדי זימון, א"כ זהו ודאי שרשאין ליחלק ממ"נ דאפילו ששה שאכלו ממש כאחד רשאין ליחלק [ועי' אות תכא אם מ"מ יש ענין של ברוב עם] וכל הנידון שייך רק לגבי להצטרף, ומעתה קשה לפי שיטת הרמ"א (קצג ב') דאפי' שלשה שאכלו כ"א בזוית אחרת מתחילת הסעודה ועד סופה, - שאין חייבין בזימון, - מ"מ עדיף שיזמנו משום ברוב עם, וא"כ גם הכא מה צריך לכוונתם מלכתחילה, תיפוק ליה דרשאים לזמן. [ואמנם להחולקים על הרמ"א כמובא במ"ב קצג כד, לדבריהם לא קשה.]

[**ועי'** ט"ז סק"א שעמד בכעי"ז לפי הסוברים דבעינן שיתכוונו מתחילה להצטרף אפי' בבית אחד, דמאי נ"מ מזה הרי לפי הרמ"א יכולים תמיד לזמן, ותירץ דנ"מ לעשות חובת זימון, ובאופן שאין כדי זימון בכל קבוצה, אבל לפי הסוברים שא"צ לכוון להצטרף, וא"כ מיירי שיש כדי זימון בכל חבורה קשה כנ"ל.]

**ובחמד** משה כתב דהיא הנותנת, מחמת שיש בכל חבורה לחוד "חיוב" זימון, ואילו הצירוף לפי הרמ"א הוא רק משום ברוב עם, לכן א"א להם לזמן יחד. משא"כ הרמ"א איירי שאין כלל חיוב זימון, אלא רק צירוף לברוב עם, [בד"ס הוסיף הבנה בדברים, דהנה להרמ"א הנ"ל אף שמזמנים מ"מ אין המזמן יכול להוציא את חבירו, וכמו שכתב המג"א (קצג ח) וכיון דלכתחילה חובת הזימון שתיעשה באופן שיוכל אחד להוציא את חבירו, א"א לחבורה שיכול כ"א מהם להוציא את חבירו שיזמנו עליהם מהחבורה אחרת שאינם יכולים להוציאם].

**תכח) והנה** הפמ"ג (מ"ז א) הקשה על שיטת הט"ז מהמשנה שתי חבורות כשאין רואין אלו את אלו אלו מזמנין לעצמן וכו', מבואר דיש בכ"א כדי זימון ואפ"ה באין רואין אסור להם לזמן יחד [דהא ברואין אין חיוב לזמן יחד דרשאין ליחלק, וא"כ באין רואין בע"כ החילוק הוא שאסור לזמן יחד].

**וכתב** הפמ"ג דאפשר לפי הט"ז (קצג ג) - הובא באות תיב, דששה דנחלקים הוא משום שיש מעלה בכל צד, דאם לא יחלקו יהיה ברוב עם, ואם יחלקו יהיה ב' זימונים. לפ"ז י"ל דבשתי חבורות אסור להצטרף, וכ"ש ב' בתים אפשר אף באין כל חבורה שלש או עשרה אסור לזמן יחד דלא שייך בכה"ג רוב עם דנחלקים בשני בתים עכ"ל. [לכאו' כוונתו בשיש בכל חבורה שיעור זימון והם בבית אחד אסור להצטרף משום דכבר נקבע שיש כאן ב' זמונים, ולא דמי לאכלו יחד שהפשטות שיהיה זימון אחד, ומש"כ על ב' בתים הוא סברא נפרדת, וצ"ע.]

**תכט) הגר"א** (קצה א) הביא המחלוקת אם כונת הירושלמי שגם בבית אחד צריך ע"ד להצטרף או רק בב' בתים. וכתב דמשמע בירושלמי (שהובא ברא"ש) שבבית אחר א"צ מדקאמר והא אילין בית נשיא מה את עביד לון בבית אחד או בשני בתים, אם היה דרכן לעבור אלו לאלו מזמן ואם לאו אינו מזמן ע"כ, משמע דיש חילוק בין בית אחד לשני בתים ולכן הסתפק אם בית נשיא מקרי בית אחד או שנים.

**וכתב** עלה הגר"א אך נראה שט"ס בירושלמי וצ"ל האי אמר ר' יוחנן והוא [שנכנסו משעה ראשונה ע"מ כן] קודם ר' יונה ור' אבא בר זימנא [בשם ר' זירא לשני בתים נצרכא] והיינו ש"והוא שנכנסו" קאי על השמש מצרפן, דאל"כ אינו מצרף, ועלה קאי לשני בתים נצרכה, אבל בבית אחד אין צריך שיכנסו מתחלה ולכן בעיא אח"כ אילין בית נשיא מאי וכו'. עכ"ל.

**וביאר** בדמשק אליעזר דבתחילה הביא הגר"א ראיה לחילוק בין בית אחד לשני בתים, מאילין נשיא, אך לכאורה הירושלמי באין מבין, דקאמר ר' יוחנן על מתניתין לשני בתים נצרכה, והלא במתניתין איתא בבית אחד. לכן מגיה רבינו דתחילה צ"ל והן שנכנסו ע"מ כן וקאי על הברייתא שהובאה בגמ' על מתניתין תנא אם יש שמש ביניהם שמש מצרפן ואפילו באין רואין אלו את אלו כגון יריעה פרוסה ביניהם דהוי כשני בתים. ע"ז אמר ר' יוחנן והוא שנכנסו ע"מ כן. וע"ז אמר אח"כ ר' יונה בשם ר"נ לא נצרכה אלא לשני בתים בזה הוא דבעינן שיכנסו ע"מ כן, אבל בבית אחד אף בלא רואין אלו את אלו השמש מצרפן אף בלא נכנסו ע"מ כן. וע"ז מבעיא בירושלמי בבית נשיא דמחולקין לכמה בתים אם כבית אחד דמו וא"צ שיכנסו ע"מ כן או כב' בתים ובעינן שיכנסו ע"מ כן או כב' בתים ובעינן שיכנסו ע"מ כן. ע"ז פשיט דאם עוברין אלו על אלו חשיבי כחד בית וא"צ שיכנסו ע"מ כן ע"כ.

[**לא** הבנתי למה היה הגר"א צריך לומר דקאי על דין שמש, הרי לפי הגהתו שפיר י"ל דקאי ר' יוחנן על דין רואין. וקאמר דדברי ר' יוחנן רק בשתי בתים. ואולי משום דגם ע"ז קשה הרי המשנה בבית אחר וא"כ גם ר' יוחנן קאי על בית אחד. אלא דלפ"ז קשה דמה מרויח במה שמעמיד על הבריתא הרי גם היא אזלא על המשנה דמיירי בבית אחד.]

**דף נ ע"א**

תל) דיני צירוף לזימון הנוגעים למעשה. בישיבות ובחתונה שאוכלים כל קבוצה על שולחן נפרד אם מצטרפים לזימון, הנה בסי' קצג מבואר דלהצטרף בעינן שישבו בשלחן אחד א"כ לכאו' אין מצטרפין. ואמנם יש לדון שיצטרפו מדין רואין זא"ז, וזה תלוי בב' נידונים, א) פלוגתת הרשב"א והרשב"ש אם יש צירוף בפחות משיעור זימון. ב) בעינן שיאכלו ע"ד להצטרף כמש"כ השו"ע (קצה א) ואמנם המ"ב כתב דבבית אחד א"צ כוונה להצטרף, אמנם בבאור הלכה מבואר דכ"ז אם יש שיעור זימון בכל חבורה, אבל בליכא לא מהני אא"כ הסיבו יחד.

ובעיקר מש"כ דבשתי שלחנות אין מצטרפין, יש לדון בזה דכאן מה שיושבים בכמה שלחנות הוא מחוסר מקום א"כ דילמא נחשב כשלחן אחד, וכ"כ בספר וזאת הברכה בשם הגריש"א זצ"ל, וכ"כ בחו"ב סי' יא, אך כתב בוזאת הברכה שאם מתחלקים בדוקא לקבוצות כגון בחתונה שיש שלחן מזרח, או בישיבות שכל שעור יש לו מקומות לעצמו ואין קשר בין שלחן לשלחן, לא. ובשבט הלוי (ח"י סי' לח) כתב סברא שכיון שהדרך להניח כמה שלחנות וכן הוא סדר החתונות [והמקומות בישיבה] אין כאן ראיה שמתחלקים זמ"ז ומצטרפין.

ובאור לציון כתב לחלק בישיבות בין יום חול לשבת, שבשבת באים ע"ג לקבוע ולאכול יחד ונחשב ע"ד להצטרף [ואז תלוי ברשב"א וברשב"ש מחמת שתי שלחנות, אא"כ נימא כסברא דלעיל שכאן אין חסרון של שני שלחנות] ואם יש שיעור זימון בכל קבוצה אף להרשב"א מצטרפין לעשות זימון אחר כללי. [והרחיב בזה בד"ס בבירור הלכה].

תלא) בדברי ר' אבא אמר שמואל הכי קתני שלשה שישבו לאכול אינן רשאין להיחלק, עי' בתוס' לעיל מה. וברי"ף ורבנו יונה שהאריכו, ונתבאר בארוכה בריש פרקין אות ח-יג, קחנו משם.

תלב) שלשה שבאו משלשה חבורות של ג' בנ"א אין רשאין ליחלק. מבואר כאן חידוש שלמרות שאותן השלשה לא אכלו כאחד, וחיוב הזימון היה עם חבורה אחרת, מ"מ מצטרפין לזימון. ויל"ע לפמש"כ הר"ן במגילה כג: דמה שיכולין להוציא זא"ז הוא משום דע"י שאכלו כאחד הוי כגוף אחד [והכוונה שהיא סעודה משותפת והברכה משותפת לכולם] א"כ בגוונא דידן לא שייכא סברא זו, [ואמנם הר"ן כתב סברתו על הדין שיכול להוציא אחרים, ולא על עצם חובת זימון, ומ"מ לכאו' בזימון בעינן ג"כ להאי סברא. לפי שיטת המג"א (קצג ח) דא"א לזמן אא"כ יכול להוציא].

וכמובן הקושיא היא אם לא אכלו אותן שלשה ביחד, ואכן מבואר בחלק מהראשונים דמיירי בשלא אכלו כאחד [עי' ברש"י ורבנו יונה והרא"ש ועוד ויבואר בס"ד בהמשך].

תלג) שו"ר בחזו"א (לא ט) שעמד בזה, והעמיד קושיתו באופן זה, למה ב' חבורות שאין מקצתן רואין אלו את אלו אין מזמנין יחד, מאי שנא משלשה משלשה חבורות. [והיינו באופן שבכל חבורה היה שיעור זימון].

וכתב החזו"א דיש לחלק בב' דרכים, א) שכאן בשעת הברכה נעשו לחבורה אחת משא"כ במשנה בב' חבורות איירי באופן שגם בשעת בהמ"ז נשארים הם במקומם, ב) שם יש לכל חבורה שיעור זימון, משא"כ כאן כל אחד אין לו אפשרות לזמן וצריכים הם זל"ז, וזה מצרפם להיות חבורה אחת.

ונ"מ אם בגוונא דמתניתין ב' חבורות שאין רואין אלו את אלו והצטרפו כולם בשעת בהמ"ז למקום אחד, אם יכולין לזמן ביחד, לפי החילוק הראשון מזמנין יחד, ולפי החילוק השני לא.

וכתב החזו"א להוכיח כהחילוק השני, דהלא קי"ל דאין אחד מוציא את חבירו בבהמ"ז עד שיסבו שניהם בשעת אכילה, וכל היכא שאין אחד מוציא את חבירו, אין ברכת זימון ביניהם (כוונת החזו"א לשיטת המג"א הנ"ל, וכמש"כ החזו"א בסי' ל' סק"ו) ומוכח א"כ דשלשה הבאין מג' חבורות מוציאין זא"ז, ובע"כ הטעם כהסבר השני דלעיל, שכיון שנתחייבו בברכת זימון ואינן יכולין לזמן זה בלא זה הוי קביעות כנועדין יחדיו לברך בהמ"ז, ולפ"ז ב' חבורות שהתיישבו יחד בבהמ"ז, יברכו כל חבורה לעצמה, כיון שיש לכ"א כדי זימון, ואחד שבא והצטרף לשלשה יכול לזמן עמם כיון שאין לו עמו מחבורתו. [- וצ"ע מהו השיעור שהתרחק מחבורתו שנאמר שנקרא שאין לו אפשרות לחזור לחבורה שאכל עמה].

תלד) ובהא דקאמר דאין רשאין ליחלק, הקשה המ"ב (קצג לא) דהרי אסור להיפרד מחבורה הראשונה שמפסיד להם את הזימון וא"כ יהיה חייב להיפרד מהשנים ולחזור לראשונים [כתב הד"ס דאפשר לפרש הקושיא כפשוטה איך קאמר דאין רשאין ליחלק והא אדרבה צריכין ליחלק לחזור לחבורתן הראשונה. ואפשר לפרש דכיון דחייבין לחזור לראשונים א"כ אין קביעותן השניה קביעות, ולא יצטרפו לזימון].

ותירץ המ"ב: יש לומר דמיירי הכא שנתפרדה חבורתם הראשונה. [- יל"פ שנתפזרו, או י"ל שבירכו בלא זימון]. עוד תירץ המ"ב: א"נ לפי מה דמבואר לקמן בסי' ר' בא"ר וש"א דבמקום שיש אונס או הפסד ממון מותר לאחד לגמור סעודתו מקודם שגמרו השנים ולברך בפנ"ע, מיירי הכא ג"כ בכה"ג שהיו אלו השלשה מוכרחים למהר ולגמור סעודתם מקודם ולכן אם נזדמנו אלו השלשה ביחד יזמנו בפנ"ע.

[כמובן שכל דברי המ"ב בגונא שבאו כ"א מחבורה של שלשה, אבל בבאו מחבורה של ארבעה מותר להם להצטרף דהא אינם מבטלים זימון מאף חבורה, וכל זה מבואר ברשב"א כאן, והובא ברמ"א סוף סי' קצג].

**דף נ ע"ב**

תלה) אמר רבא ולא אמרן אלא דלא אקדימו הנך ואזמון עלייהו בדוכתייהו, אבל אזמון עלייהו בדוכתייהו פרח זימון מינייהו.

ופרש"י לא אמרן אלא דלא אקדימו הנך, חבורות שפרשו אלו מהן ואזמון עלייהו דהני כגון אם היו ארבעה בכל חבורה ונשאר בכל אחת כדי זימון והפורשים הללו היו צריכים לצאת לשוק קודם שגמרו החבורות את סעודתם. אבל אזמון עלייהו, דהני כגון שנצטרפו אלו עמהם לזימון כדאמרן לעיל קורין לו ומזמנים עליו וברכו החבורות, ואלו לא היו שם אלא כדי נברך וברוך הוא, ועכשיו הם באים לברך לא מזמני דפרח מינייהו חובת זימון ותו לא הדר עלייהו. עכ"ל.

הנה בתחילה פירש רש"י בחבורת ארבעה שעדיין לא זימנו, ובסיפא באזמון עליהו פירש בחבורת שלשה שהפורשים ענו מן השוק. וצ"ע למה לא פירש בחד גוונא.

ובנהר שלום (קצג ב) כתב דרש"י אורחא דמילתא נקיט, דבשלשה בדרך כלל יזמנו עליהם כשיצאו שהרי כל החבורה מפסדת את הזימון, אבל בארבעה משכח"ל שלא מזמנים כיון דנותר להם כדי זימון. ועכ"פ הדין אחד, דבין בשלשה ובין בארבעה יש חילוק אם זימנו עליהם או לא.

תלו) והנה המג"א בסי' ר' סק"ב הביא שיטת רב האי גאון דקודם גמר הסעודה רשאין להיחלק [עי' ברשב"א מה: בשמו, ונתבאר באות צא צב] וכתב המג"א דכן משמע ברש"י דידן שכתב "והפורשים הללו היו צריכים לצאת לשוק קודם שגמרו החבורות את סעודתם", ופירש המחה"ש דהוקשה למג"א למה הוצרך רש"י להודיענו טעם יציאתם, וגם שיציאתם היתה קודם גמר סעודתן, אע"כ דס"ל כרב האי גאון, ורש"י רצה לפרש שתהא יציאתן בהיתר לכן כתב שיצאו קודם גמר סעודתן דשרי לרב האי גאון. עכ"ד.

ובא"ר (סק"ג) דחה דמיירי ביוצא לדבר נחוץ [ע"ש דמשמע שמיירי בספק סכנה, וקמ"ל דיני זימון, ולדבריו מש"כ קודם שגמרו סעודתם, צ"ל דהכוונה קודם שזמנו, שרגילים לזמן מיד בגמר הסעודה].

ולשיטת המג"א לכאו' צ"ע, דא"כ הרי גם לשלשה מותר להיחלק, ולמה העמיד רש"י דבריו בארבעה, ועוד דארבעה בלא"ה מותר להם לצאת שהרי לא מבטלים זימון לא מחבורתם הראשונה [שנותרו בה שלשה] ולא מעצמם [שהרי מצטרפים לשלשה משלשה חבורות] וזה מותר גם כשגמרו סעודתם. [אא"כ נאמר שכשפרשו לא ידעו שימצאו שלשה להצטרף אליהם, ומי יימר דמיירי בכה"ג].

וביותר צ"ע אם אכן לא נתחייבו בזימון למה מצטרפין לשלשה שפירשו מחבורות של שלשה, והרי כל שלא נתחייבו בזימון אין מצטרפין, כמו בבאו מחבורה של ב', וצ"ע. [ועי' אות צב דכשמסיימים יחד חל למפרע, ואכתי צ"ע דכאן לא סיימו יחד.]

תלז) בתוס' ריה"ח, והובא ברא"ש (סי' כט) הקשה על רש"י דאם זימנו עליו באופן ששמע וענה פשיטא שלא יזמן שוב שהרי כבר יצא ידי זימון. [ובסמוך יובא מה שפירש ריה"ח בסוגיא].

ותירץ הרא"ש דרבותא קמ"ל דאע"פ שאכלו אלו השלשה האחרונים ביחד וגמרו סעודתן שהחלו עם חבורתן אפ"ה אינן יכולין לזמן דפקע מהם דין זימון גם על מה שיאכלו אח"כ [דכיון דהוא אותה סעודה וכבר קיימו דין זימון אין חוזרין ומזמנין].

וברבנו יונה כתב דהא דמבואר בדף מה: דקרו ליה מהשוק ועני יוצאין ידי חובת זימון, היינו דהם יוצאין יד"ח זימון אבל הוא לא [הואיל ואין עומד עמהם, ולא דמי לאחד מפסיק לשנים ששם הוא עמהם ויוצא יד"ח זימון] וא"כ שפיר קמ"ל דאע"פ שלא יצא הוא יד"ח זימון מ"מ אינו מצטרף לחבורה החדשה דפרח חובת זימון. [לשון רבנו יונה "כיון ששמעו את הזימון ונפטרו האחרים על ידם פרח זימון מינייהו", משמע דרק בכה"ג שהם סייעו לזימון, אבל היו ארבעה ושלשת הנותרים זמנו בכח עצמם לא פרח זימון, ודלא כרבינו יהודה שיובא בסמוך. וצ"ע דרבנו יונה כתב דאף דבגמ' גופא לא משמע כפירש ריה"ח, מ"מ לדינא הלכה כוותיה אף בלא מקור מהש"ס].

אמנם הרא"ש לא פירש כרבינו יונה משום דס"ל דגם בעונה מן השוק הוא יוצא יד"ח זימון, ועי' מ"ב (קצד ז) דכן ס"ל לרוב הפוסקים שהוא יוצא יד"ח. [ומקורו במאמ"ר סי' קצג שהוציא כן מדברי הרא"ש דידן].

אולם בדעת רש"י כתב הנהר שלום (קצג ה) דהוא סובר כרבנו יונה, מדכתב כאן רש"י "ואלו לא היו שם אלא כדי נברך וברוך הוא", וקשה הרי ברכת זימון עד הזן לרב ששת [ומשמע בדף מו: לשיטת רש"י דהלכתא כרב ששת] וא"כ היה לו לפרש כאן ששמע עד הזן, (וכן הקשה הפמ"ג סי' ר' א"א ג) אלא ע"כ כאן כיון שבין כך אינו יוצא סגי שישמע עד ברוך הוא. [אולם עי' במחה"ש סי' ר' סק"ב שהוציא מדברי רש"י דידן דהלכה כרב נחמן דברכת זימון עד נברך. ועי' מש"כ באות קמה.]

[ובשו"ע סי' ר' פסק דברכת הזימון עד נברך, ואילו בסי' קצג ס"ה כתב הציור שזימנו עליהם במקומם עד הזן, וצ"ע שסתר דבריו. ועמד בזה המג"א סקי"א. ובנהר שלום כתב דהשו"ע העתיק זאת מהתוס' כאן, והם לשיטתם דס"ל להלכה עד הזן. [ובאופן דומה קצת כתב המאמ"ר ע"ש].

וכן מוכח שרש"י אינו מפרש הרבותא כהרא"ש, דהא מדברי רש"י משמע דלא מיירי בשאכל אח"כ מדכתב "ועכשיו הם באים לברך" ולא כתב "לאכול ולברך", וכן בהמשך "אע"ג דהדור לכלל שם שלשה לא הדרי לכלל זימון", משמע דוקא לכלל שם ג' אהדר ולא לאכול, אלא הפירוש ברש"י כרבינו יונה.

תלח) ובריה"ח [הובא ברא"ש וברבנו יונה] כתב דמיירי שבכל חבורה היו ארבעה [ומאי דאמרינן "של שלשה" - היינו שנשאר שלשה. מעדני יו"ט] ונצטרפו לחבורה אחרת וזימנו השלשה הנשארים. והאי דקאמר דאזמינו עלייהו בדוכתייהו, לא שהיו עמהם אלא ה"ק זימנו עמהם כאילו היו שם כי נשאר להם כדי זימון. פרח זימון מינייהו כיון שחבריהם זימנו הוי כמו מטה שנחלקה שפרחה טומאה ישנה ולא תחזור עוד.

וכתב רבנו יונה דה"ה אם היו ג' בכל חבורה ופרש אחד מכל חבורה ונצטרפו לשלשה, ואותם שנים שנשארו הצטרפו לאחד מן השוק וזימנו עמו, ג"כ פרח זימון כיון דהשנים זימנו.

והנה באות תלז הובא מהרא"ש שאם זימנו עליו בעודו בשוק, אפילו אם אכלו אח"כ השלש ביחד אין מזמנים כיון שכבר זימנו בסעודה זו.

ויש לעי' בגונא דריה"ח שהשלשה שנותרו זימנו לעצמם, האם בזה יועיל שיאכלו השלשה ביחד, וכתב בזה הגרע"א בשו"ע (והובא במ"ב סקל"ג) בשם רבנו יונה, דמתחייבים בכה"ג לזמן, שהרי הם עצמם עדיין לא זימנו [משא"כ בההיא דהרא"ש שהם עצמם כבר זימנו].

והנה רבנו יונה לא כתב כן על האופן של ריה"ח, אלא על מה שפירש הוא [כמבואר באות תלז] שהלך לשוק וזימן משם, וס"ל לרבנו יונה שבכה"ג אינו יוצא יד"ח זימון כיון שאינו עמהם, ורק דמועיל לבני החבורה שהם יצאו יד"ח זימון, וע"ז כתב רבנו יונה שאם אח"כ אכלו כ"א בפנ"ע ופגעו שלשתם זה בזה אחר שאכלו אינם מצטרפים הואיל ולא נועדו יחד לאכול ע"ש, ומשמע שאם יאכלו יחד יזמנו, ומזה הוכיח הגרע"א לגוונא דריה"ח שג"כ לא יצאו הפורשים יד"ח זימון [שלא היו כלל עם המזמנים] שאם יאכלו יחד יתחייבו.

והנה הרא"ש כתב דגם בענה מן השוק לא יתחייב בזימון אפי' אם יאכל אח"כ, והיינו משום דס"ל דגם בעונה מן השוק יצא יד"ח זימון, ודלא כרבנו יונה, ובדין זה פסק המ"ב (קצד ז) כהרא"ש שהעונה מן השוק יוצא יד"ח, ומ"מ פסק כאן כדברי הגרע"א שבאופן של ריה"ח לכו"ע לא יצא יד"ח זימון, וא"כ מדברי רבנו יונה בעונה בשוק, נלמד לדידן באופן של ריה"ח.

[ומש"כ רבנו יונה גבי שנים שאכלו בהזמנה אחת ואח"כ בא שלישי שנגרר אחריהם, נתבאר באות עו, עז, רה.]

תלט) בדינא דריה"ח שאם זימנו הנשארים במקומם פרח הזימון גם מהפורש אף שלא היה עמהם, כתב הגרע"א בסי' קצג דכל זה דוקא אם זימנו לפני שהצטרף לשלשה, אבל אם כבר הצטרף לשלשה אף שעדיין לא זימן עמם, מקרי שיש לו כבר חבורה חדשה ותו לא פקע הזימון ע"י שהם יזמנו, והביא לזה ראיה מלשון הרמ"א, ע"ש, אמנם סיים הגרע"א דבלבוש מבואר לא כן שבעינן דוקא שיזמנו הפורשים תחילה.

ובבאור הלכה (קצג ס"ו) כתב דמלשון המחבר לא משמע כרע"א אך סיים דמ"מ האמת אתו שכן כתב הרמב"ן כאן בהדיא כדברי הגרע"א ע"ש.

תמ) התוס' (בע"א) כתבו: אבל אי אקדימו ואזמינו עלייהו בדוכתייהו, פירוש שאכל כל אחד מהשלשה והפסיק לשתים שהיו מסובין עמו עד הזן כדאיתא לעיל (מה:) פרח חובת זימון מעליהם כלומר פטורין מן הזימון ורשאין עתה ליחלק. ורש"י לא פירש כן. ע"כ. ולא נתבאר כ"כ במאי פליגי רש"י ותוס'.

והב"ח (סי' קצג) פי' דהמחלוקת היא אם רק פטורין מלזמן [אבל אם רוצים לזמן רשאים] או דאין רשאין לזמן, דלשון רש"י "לא מזמני דפרח מינייהו חובת זימון ולא הדר עלייהו" אבל תוס' כתבו "פטורין מן הזימון ורשאין ליחלק" משמע דיכולים גם לזמן. [והיינו כיון שאכל אח"כ כדמשמע מהתוס' "שהפסיק לשתיים" היינו שהפסיק באמצע סעודתו וחזר לאכול.]

ובשו"ת פנים מאירות (ח"ב סי' ו' צוין בשע"ת) כתב דגם תוס' מודו דא"א לזמן, אלא המחלוקת היא תלויה במחלוקת הרא"ש ורבנו יונה אם בעונה מן השוק יוצא העומד בשוק יד"ח זימון דרש"י ס"ל שיוצא יד"ח זימון ולכן פירש דמיירי בכה"ג, והתוס' ס"ל דלא יצא בכה"ג יד"ח זימון, ולכן פירשו דמיירי בהיה עמהם והפסיק וענה שבכה"ג יצא יד"ח זימון. ועי' באות תלז הסבר הנהר שלום ברש"י.

[ומשמע לפ"ז דאם הוא לא יצא יד"ח זימון יכול לזמן עם החבורה החדשה, וזה דלא כריה"ח שכתב דגם כששאר החבורה זימנה פקע זימון ממנו. וכ"כ בישועות יעקב סי' קצג סק"ה. ותמה על השו"ע שסתם כריה"ח. ואמנם כבר הובא שרבנו יונה ג"כ סובר כן, ועי' בראב"ד פ"ה הי"א, ובלח"מ וכס"מ שנחלקו בדעתו אם סובר כריה"ח, ויתבאר באות תמב].

תמא) והט"ז (סק"ז) כתב כדברי הב"ח [דלרש"י א"א לזמן ולתוס' מותר לזמן] אלא שפירש שאין כאן מחלוקת, שרש"י מדבר באופן שלא אכל אח"כ ולתוס' מיירי שאכל אח"כ לכן יכול לזמן אם ירצה על האכילה שלאח"כ. [וברא"ש משמע שגם אם אכלו אסור לזמן].

[ובפמ"ג (מ"ז ז) כתב דלכאו' מה שלא פירש רש"י כתוס' משום דס"ל שאם אכלו אח"כ חייבין לזמן, ועוד דס"ל לרש"י שאם לא אכלו אח"כ מזמנין אף דלא אזמון עלייהו, ולתוס' כל שלא אכלו אח"כ אין מזמנים בכל ענין, ולזה כתב הב"י דאינו כן אלא תוס' מודים לרש"י שאף בלא אכל מזמנים, ומה שהעמידו באכלו - לישב קושית ריה"ח וכדברי הרא"ש. ומ"מ סוברים תוס' שמותר בכה"ג לזמן, ולטור אסור לזמן אפי' אם אכלו, ולרש"י אם אכלו חייבים לזמן].

**דף נ ע"ב**

תמב) כתב הרמב"ם (פ"ה הי"א מברכות): שלשה בנ"א שבאו משלש חבורות של שלשה שלשה אינן רשאין ליחלק. ואם כבר זימן כל אחד ואחד מהן בחבורה שלו רשאין לחלק ואינן חייבין בזימון שכבר זמנו עליהן. והראב"ד כתב: א"א לא זימן אלא אפי' זימנו עליו בני חבורתו ע"כ פרח זימון מנייהו ואפילו אכלו שלשתן אחר מיכאן לפי שאלו השלשה לא נועדו יחד תחלה. עכ"ל.

ובכסף משנה פירש השגת הראב"ד, שאם הוא השתתף בזימון פשיטא [כעין קושית ריה"ח על רש"י] ולכן מפרש שזימנו עליו על כרחו, שהוא לא היה רוצה להפסיק שהיה רוצה לאכול עוד ונצטרפו שלשה אלו יחד סד"א דאע"פ שזמנו עליהם בני חבורתם כיון שחזרו לאכול יחד צריכין לחזור ולזמן קמ"ל דכיון דאכילה זו היא גמר סעודה הראשונה ואלו השלשה לא נועדו יחד מתחילה א"צ לחזור ולזמן. [עי' פמ"ג קצג מ"ז ז שזה כשיטת תוס', וגם ס"ל דיכולין לזמן אם ירצו ורק שאין חייבין לזמן].

וכתב הכס"מ דכן מוכרח דמיירי בשאכלו אח"כ, דאל"כ איך מזמנין יחד [באופן שלא זימנו עליהם במקומן] והרי אין זימון אלא במקום ברכה, ומקום הברכה הוא במקום האכילה וכיון שכ"א צריך לברך במקום שאכל איך יזמנו. ואין לומר דמיירי ברואין זא"ז דא"כ הוו כחבורה אחת ופשיטא שאין רשאין ליחלק. עכ"ד. [זה כשיטת הרשב"א - ולא כרשב"ש-, שגם בדליכא כדי זימון מצטרפין ע"י ראיה].

[ובעיקר קושיתו איך מברך במקום אחר, יתבאר באות תמט.]

והלח"מ פירש דברי הראב"ד כרבנו יהודה שזימנו עליו והוא לא היה כלל שם. ומה שאמר הראב"ד "ואפילו אכלו שלשתן אחר מיכאן" אין מקורו מקושית ריה"ח [- מאי קמ"ל] דהא קמ"ל טובא שאף שלא זימן בפועל פרח זימון מיניה. אלא מסברא קאמר כן.

ועי' בחי' הרשב"א כאן שהביא דברי הראב"ד ומסיים דהם יצאו בזימונו שאם לא יצאו בזימונו למה פרח זימון מיניה, הרי שהוצרך לראיה לזה, ויש להקשות למה לא הוכיח מהגמ' לעיל מ"ה ב' שאפשר לזמן, ובע"כ שמפרש שהוא לא רצה לענות ולא ענה והם זימנו עליו בע"כ [וכ"כ הרא"ש סי' ז בשם הראב"ד] והם יוצאים יד"ח והוא לא, ודמי למש"כ הרבנו יונה בעונה עמהם בשוק שהם יצאו והוא לא, ולכאו' הוא מהלך נוסף בראב"ד.

תמג) והנה הראב"ד כתב דהא דלא מהני האכילה שאכלו אח"כ "לפי שאלו השלשה לא נועדו יחד תחלה", וצ"ע הרי סגי בשגמרו סעודתן יחד כמש"כ השו"ע סי' קצג ס"ב. וצ"ל דס"ל להראב"ד כרבנו יונה ריש פרקין, הובא ברא"ש סי' א', דבעינן קביעות דוקא בתחילת הסעודה.

אמנם ברבנו יונה כאן כתב דהא דלא מזמנים באופן שפרח זימון מחמת האכילה שאח"כ משום דמיירי שלא אכלו כאחד, ומשמע דאם יאכלו יחד מהני, (כמשנ"ת באות תלח) וקשה הרי דעת רבנו יונה דאפי' אם קבעו בסוף לא מהני.

וצ"ל דס"ל לרבנו יונה שכיון שהצירוף של השלשה הוא אחר שזימן כ"א עם חבורתו זה הוי כהתחלה חדשה [ואף שלא בירך בהמ"ז וא"צ לברך המוציא, מ"מ הזימון מחדש קביעות חדשה].

ואילו הראב"ד בע"כ ס"ל דגם זה המשך סעודתם הקודמת וכן ראיתי בחזו"א (לא ג) שאם אוכלין השלשה שבאו מג' חבורות ביחד, נקרא גמר בלי התחלה ותלוי בפלוגתת הרא"ש ורבנו יונה [ועי' אות תמה שנתבארה עוד סברא זו] [ואמנם כ"ז להסבר הכס"מ דזימן עמם, אבל להסבר הלח"מ דלא היה עמם בזימון, רק הם זימנו לבדם, א"כ יתכן שאין מחלוקת ביניהם, אלא רבנו יונה מיירי שזימן עמם, ואף שלא יצא יד"ח זימון לשיטת רבנו יונה הואיל והוא בשוק, מ"מ יש "מעשה זימון" מצידו וזה עושה הפסק. והוי אח"כ התחלה חדשה. אבל הראב"ד מיירי שלא זימן כלל].

תמד) והנה המג"א סי' ר' סק"ג כתב וז"ל: כתב הטור מי שהפסיק פעם אחת יכול להפסיק פעם שנית. וכתב הב"ח דמיירי שמתחילה אכלו ג' והפסיק אחד לב' ואח"כ באו ב' והצטרפו לאחד, ולא שייך לומר פרח זימון מיניה כיון שמצטרפין עמו ב' אחרים שלא זימנו יכולים לזמן עליו, ולאו דוקא פעם שנית דה"ה פעם ג' או יותר יכולין לזמן. עכ"ל הב"ח. ומסיים עלה המג"א: אבל אם היו ה' בחבורה אחת והפסיק אחד לב' שוב לא יוכל לזמן עם ב' הנשארים דפרח זימון מכולהו [וציין המג"א לסי' קצד, שם מבואר דאף דאם בירך אחד מהשלשה לא פרח זימון כמבואר לעיל נ' א', מ"מ אם זימן אחד מהשלשה פרח זימון]. אבל אם היו ז' או ח' והפסיק לשנים יכול אח"כ להפסיק פעם ב'. עכ"ל.

והנה בדין הראשון שאפשר לזמן קשה מ"ש ממש"כ הרא"ש (אות תלז) דאם זימנו הפורשים עם בני החבורה לא מצטרפים אע"פ שאכלו אח"כ ביחד, וכתב הב"ח (הובא בשעה"צ סק"י) דשם מיירי שכל השלשה כבר זימנו, אבל כאן שיש שנים חדשים שלא זימנו יכול זה שזימן להצטרף עמם דלא גרע מעלה של ירק.

ולפ"ז לכאו' בהך דינא דהרא"ש שנצטרפו מכמה חבורות ואכלו יחד, כל מאי דאין מזמנים [בזמנו עליהם במקומן] היינו בזימנו כולם, או לכל הפחות שנים מהם, אבל אם זימן רק אחד במקומו הרי הוא מצטרף, כמו בדין הנ"ל של סי' ר'. אמנם בבאור הלכה (קצג ס"ה) הביא מפסקי ריא"ז וחי' הרא"ה שאף אם זימנו על אחד מהם לא יזמן עם האחרים, וכתב דצ"ל שהריא"ז והרא"ה מיירו בשלא אכלו ביחד, אבל באכלו ה"נ דמצטרפי וצ"ע לדינא, עכ"ד.

תמה) ובמש"כ המג"א דה"ה דיכול להפסיק פעם שלישית, תמוה, הרי הציור הוא שבאו אח"כ עוד שנים והוא מפסיק להם, ונמצא א"כ שכלפי שנים האמצעיים לא החל עמהם ולא סיים עמהם, וא"כ אין כאן חיוב זימון כמו שמבואר בסי' קצג ס"ב, והמג"א שם [הובא במ"ב סקכ"ד] סובר דאסור להם לזמן יחד, ודלא כרמ"א. וא"כ איך כתב כאן לזמן.

ובספר וזאת הברכה פי"ד הביא מהגרח"ק שליט"א ליישב דגם המג"א מודה שאם יש קביעות באמצע הסעודה, אף שאין זה מחייב בזימון, מ"מ יש בזה זימון רשות, והביא שם שכ"כ גם בספר ברכת הבית.

ובד"ס הקשה הרי סברת המג"א שאין זימון היכא שא"א להוציא בבהמ"ז, וא"כ גם בקבעו באמצע אין לזמן.

וכתב ליישב דכאן מקרי שקבעו בתחילה, דהואיל וזימן עם הראשונים, מקרי מה שאוכל עם האחרונים התחלה חדשה ולכן יכול לזמן.

ולעיל אות תמג הובא שלכאו' סברא זו היא פלוגתת הראב"ד ורבנו יונה, וצ"ע.

**והנה** באות עו עז התבאר דדעת רבנו יונה דאע"ג שצריך התחלה וגמר יחד, מ"מ סגי שב' יתחילו ויגמרו, והשלישי נגרר אחריהם [ודברי רבנו יונה הם בסוגיין], ולפי סברא זו היה מקום לומר גם לדידן דהשלישי סגי שיבוא באמצע הסעודה. אמנם מדברי הראשונים משמע דגם השלישי צריך להיות בגמר הסעודה. עי' סי' קצג ס"ב.

תמו) ובמש"כ המג"א דאם היו חמשה והפסיק לשנים, אין יכול לזמן אח"כ עם השנים הנותרים, ומבואר בזה חידוש, דאף שאם יבואו שנים מן השוק ויאכלו עמו מצטרפין [כמש"כ המג"א בתחילת דבריו, דהוא אינו גרוע מאכל עלה של ירק] מ"מ עם השנים שהיו קבועים עמו קודם אינו מצטרף. והנה אם השנים הללו יצרפו עמם עוד שלישי, יוכלו לזמן עמו אם יאכלו, כמש"כ הגרע"א לשיטת ריה"ח [נתבאר באות תלח] וכן הוא מוכרח בדין הראשון שכתב המג"א מהטור שאם זימן עם שנים ואח"כ הצטרפו אתו עוד שנים מזמן שוב ומ"מ עם אותו אחד שהיה בחבורתם א"א לזמן, וצ"ב מ"ש זמ"ז. וכתב במחה"ש שאם באו אחרים הוי עתה תחילת הסעודה, משא"כ כאן שכבר היו כחבורתו וזימן ופקע ממנו האפשרות לזמן עמם. וכן פקע מהם דין זימון כיון דנותרו שנים לחוד, ומבואר מדברי המחה"ש שכשאחד מן השלשה זימן, פרח מהשנים הנותרים דין זימון הואיל ונותרו בלא חבורה. [משא"כ בז' או ח' שכתב המג"א שיכול לענות להם כי נשאר להם חבורה ולא פרח זימון].

והנה לפ"ז יוצא נ"מ שאם אחד זימן אין השנים הנותרים יכולים לצרף אחד נוסף מחבורה של ג' בלי לאכול עמו, ולא דמי לדינא דג' שפרשו מג' חבורות, כיון שכאן פקע מהשנים דין זימון והשנים מפסידים דינם ע"י האחד, וכ"כ גם החיי אדם (כלל מח ס"ד).

אך הביא החיי אדם שבלבוש וא"ר סי' קצד מבואר שאפשר להם להצטרף לאחד מחבורה אחרת [בלי לאכול], ולא דמי להמבואר בדברי ריה"ח [אות תלח] דכשהחבורה מזמנת פקע זימון, שכאן הוא רק אחד שזימן ואין השנים האחרים נגררים אחריו. וכן פסק המ"ב (קצד ד') [והחזו"א (לא-ב) כתב דחילוק זה בין בירכו רובן של חבורה לבירכו מיעוטן אין לו מקור בש"ס.]

ויסוד המחלוקת במה שהביא כאן הרשב"א מדברי רב האי גאון דבפרשו שלשה מחבורות של שלשה שלשה וקדמו וזימנו יחד פרח זימון מהשנים הנותרים בכל חבורה וחבורה, ומזה הוכיח בלחם רב דפקע זימון וא"א לצרף, אבל הא"ר (קצג יא) דחה דכוונת הרשב"א שאין יכולין לזמן עוד עמו אבל הם עצמם חייבים ולא פקע זימון מהם.

והשתא לשיטת הא"ר צריך לפרש דמה שהוא עצמו אין מצטרף ואחר מחבורה אחרת מצטרף, היינו כיון שכבר זימן, אבל צ"ב למה לא מהני שיחזור ויאכל ויהיה זה כעלה של ירק כמו שמצטרף לשנים אחרים.

**וכתב** בתהלה לדוד דהטעם כיון שעל ידו הוא שנפטרו הם מהזימון שוב אינן יכולין לחזור ולהצטרף יחד.

[**אבל** החזו"א (לא יג) הבין סברת המג"א דאם איכא תרתי, שהוא יצא יד"ח זימון, והם "פקע מהם זימון" שוב א"א להם להצטרף עם אחד מחבורה אחרת, אבל מ"מ נוקט שאם יאכלו ודאי יצטרפו וכל דברי המג"א רק אם לא אכלו, וכן נוקט הגר"ז בדעת המג"א ע"ש].

**תמז) והנה** האבן העוזר נחלק על עיקר של המג"א [בחמשה שענה אחד לשלשה ואכל עוד ורוצה לזמן עם הנותרים דאין יכול] וע"ז טען האבן העוזר דלא דמי לההיא דסי' קצד דאם זימן אחד מהשלשה פרח זימון, דשם זימן וגם בירך בהמ"ז, אבל באופן של המג"א שממשיך לאכול עם הנותרים מעולם לא פרח זימון מהנותרים, שהרי הוא עדיין חייב בבהמ"ז והוי ק"ו מעלה של ירק. [והגרע"א סי' קצד העתיק דין זה של האבן העוזר] ולפ"ז טען האבן העוזר שאפי' אם לא יאכל כלום ג"כ יוכל לזמן עמם.

[ובחזו"א (לא ג) כתב דצ"ע מנ"ל לחלק כן דכיון דחזינן דבהמ"ז של אחד מהחבורה לחוד לא מבטלת זימון מהנותרים, ואם זימנו מפקיע מהנותרים, א"כ י"ל דתלוי בזימון לחוד ושוב לא יצטרף עמהם בלי לאכול. ע"כ. ולכאו' י"ל לפמש"כ החזו"א שם סק"ב דצירוף עלה של ירק אינו עושה את אוכל הירק לחייב בזימון, אלא שסגי לברכת הזימון בשנים היכא דיש להם שלישי המצורף עמהם שיוכל לענות ברוך שאכלנו. א"כ שפיר מסתבר כאבן העוזר שהזימון הזה לא מבטל את דינם של השנים.]

עוד טעם כתב האבן העוזר שכיון שאכל עמם מתחייב בזימון כמבואר ברבנו יונה שאם ענה עמהם שלא במקומם שפרח זימון מ"מ אם חזר ואכל מתחייב, וה"נ כאן אם יאכל יחזור ויתחייב. ואף דביצא יד"ח זימון מבואר דלא מהני לאכול עוד, אבל כאן הרי השנים שלא ענו לא יצאו יד"ח זימון, וא"כ אכילת השלישי עמם הוי כעלה של ירק.

והגרע"א כתב דלא דמי כלל להא דרבנו יונה, דרבנו יונה כתב כן לשיטתיה דמיירי בקוראין ומזמנין והשלישי רוצה לצאת בזימון, ומשום הכי אם אכלו אח"כ חייבין לזמן, אבל כאן דהפסיק אחד לשני והמתין לו עד שיזמנו עליו אין ראיה כלל דדילמא בתר התחלתו אזלינן.

עוד טען הגרע"א דרבנו יונה לא ס"ל כלל לדינא דהרא"ש דלא מהני אכלו אפילו בשלשה שבאו משלש חבורות, אבל כאן אזלינן להרא"ש דס"ל דאם אכלו אח"כ לא מהני, א"כ י"ל דגם הכא לא מהני אכלו. עכ"ד.

והנה השגתו הראשונה דבדברי רבנו יונה השלישי רצה לצאת יד"ח זימון, צ"ע הרי לרבנו יונה אינו יוצא בעומד בשוק, וכמשנ"ת באות תלז, ואיך יכול לרצות לצאת בזימון, וצ"ל דכוונתו שרוצה לסיים אכילתו, ולכן האכילה אח"כ הוי צירוף חדש, משא"כ המג"א מיירי שאינו מתכוין כלל לסיים אכילתו, וצ"ע.

ומש"כ הגרע"א דרבנו יונה חולק על הרא"ש וסובר דמהני אכילה, אבל להרא"ש לא מהני, צ"ע שכבר הובא באות תלח מהגרע"א דאין מחלוקת בין רבנו יונה לרא"ש, אלא הרא"ש מיירי בשיצא יד"ח זימון ורבנו יונה מיירי בשלא יצא יד"ח זימון [וכמו שהאריך בזה בשעה"צ קצג כט] וא"כ שפיר טען אבן העוזר שכאן השנים שלא זימנו לא יצאו כלל יד"ח זימון, והוא יצטרף עמם כדין עלה של ירק.

תמח) [שו"ר בחזו"א סי' לא סק"ג שהביא דברי הגרע"א וז"ל: דשאני הכא שהשלישי שמצטרף עתה עמהם כבר יצא ידי זימון, וקי"ל כהרא"ש דשלשה שהפסיקו אין מצטרפין אם אם אכלו אח"כ. וע"ז כתב החזו"א: ואינני מבין הדברים, שאם מפני חסרון השלישי שכבר יצא ידי זימון באנו לדון, ונדון אותו כגרע מאכל ירק, א"כ גם כשבאו ב' מן השוק ונצטרפו לאותו שהפסיק לא יצטרפו, וזה מבואר במ"א בפי' דברי הטור דמצטרפין. וצ"ע. ע"כ.]

תמט) בהא דמבואר ששלשה משלשה חבורות מצטרפין אפי' אם לא אכלו במקום החדש, [עי' רש"י בעמוד א' ועוד ראשונים] הקשה הב"י (סי' קצג) [וכן הקשה בכס"מ והובא באות תמב] הרי פת טעונה ברכה במקומה ואין יברכו במקום החדש שלא אכלו בו. ותירץ הב"י דמיירי ששלשת החבורות אכלו בבית אחד כל חבורה בזוית אחרת, והשתא כשמתקבצים בזוית אחת לית לן בה דמפינה לפינה לא הוי שינוי.

עוד תירץ דאה"נ מאחר וחל עליהם חובת זימון, ממילא כדי לקיים את הזימון חייבים לאכול במקומם החדש כדי שיוכלו לברך שם.

ובנחלת צבי הקשה על התירוץ השני הרי רק רבנו יונה הוא שסובר שבנועדו לאכול יחדיו אסור להם ליחלק, אבל הרא"ש (סי' כט) דחה דבריו וא"כ למה חייבים אם לא אכלו. ולא הבנתי קושיתו, הרי זה יקשה בלא דברי הב"י שחייב לאכול, וגם על תירוץ ראשון יקשה כן, ובע"כ כיון שכבר חל עליהם חיוב בחבורתם הראשונה מצטרפים אפי' בלי אכילה, [וכן מבואר בב"ח, שהקשה לשיטת רבנו יונה הובא באות תמג שרק אם קבעו בתחילת הסעודה מצטרפים, למה כאן מצטרפים, ותירץ דשאני הכא שכבר נתחייבו בזימון בחבורה הראשונה].

ובט"ז (סק"ח) הקשה על תירוצו השני השני של הב"י דלא שמענו שיש חיוב לאכול כדי לזמן. [והביא ראיה ממש"כ הרמ"א ס"ס קצז דמי ששתה הוא יזמן, ולא אמרו התם שישתה בשביל לזמן. ולא הבנתי הראיה, הרי שם יהיה זימון בכל מקרה ורק השאלה מי עדיף לזמן. ואמרינן שזה ששתה עדיף, ואם אף אחד לא שתה יכול כל אחד לזמן. ועוד דכאן חל חיוב זימון ויש לו בעיה לקיים חיובו, אבל אם לא חל החיוב באמת א"צ להכניס עצמו לחיוב. ועי' בבאור הלכה קצז א' ד"ה נטילת.] [וע"ע במג"א סקי"ג מש"כ להעיר בתירוץ הב"י].

תנ) ובלבוש כתב לתרץ קושית הב"י דמיירי שאין להם חבורה במקומם, וא"כ אם יחזרו יברכו בלי זימון, ועדיף זימון ולברך שלא במקומם, מברכה במקומם. אבל המג"א סקי"ג חולק ע"ז, ע"ש במחה"ש, דעדיף לחזור למקומו.

ובמאמר מרדכי כתב דנ"מ ביצאו בשוגג שאז דעת הרמב"ם שא"צ לחזור למקומו [עי' סי' קפד] [ודלא כמג"א שאפי' בזה לכתחילה יחזור למקומו וזה עדיף מזימון, משום דאם חוזר הרי זה משובח, אבל המאמ"ר ופמ"ג טענו דודאי זימון עדיף מהענין של יחזור למקומו. ובדעת המג"א אולי י"ל דכיון שיש ענין לחזור למקומו זה מבטל את הקביעות החדשה, וכעין מש"כ באות תלד בביאור קושית המ"ב שחייב לחזור משום החבורה הראשונה.]

והמ"ב (קצג לב) הרחיב תירוץ זה וכתב דאף לדידן דחיישינן להרא"ש שצריך לחזור אף בשוגג, מ"מ כיון דבמקום הדחק סמכינן על הרמב"ם, כאן החובת זימון עושה שיהיה כשעת הדחק.

ועוד תירץ הט"ז ומג"א דמיירי שאכלו במקום השני, אך אכילתם לא היתה יחד, [ומצד האכילה עצמה אין צירוף] וזה מתיר להם לברך כאן כיון שאכלו גם כאן, והשתא כיון דצירופם לשלש שמשלש חבורות מחייבם לזמן [אף בלי האכילה] יזמנו דהא מותר להם לברך כאן.

תנא) ביאור ראית הגמ' ממטה שאבדה או נגנבה חציה דטהורה, לדין פרח זימון. הנה לשיטת הרא"ש שהם כבר יצאו יד"ח זימון, צ"ע מאי מייתי משם, הרי הנידון שיתחייבו משום מה שאכלו אח"ז [כמש"כ הרא"ש שזהו החידוש] והטעם דבאמת לא מתחייבים הוא משום שכבר יצאו יד"ח זימון, ומה זה קשור למטה [ובאמת רבנו יהודה - הובא ברא"ש - הקשה זאת על פרש"י, אבל לא התבאר ברא"ש מה תירץ בכך שהעמיד שאכלו אח"כ, דגם זה לא דמי למטה].

והנה לשיטת רבנו יהודה ורבנו יונה דהחידוש הוא שאע"פ שאותם שלשה לא יצאו יד"ח זימון [לרבנו יהודה מפני שלא היו כלל עם המזמנים, ולרבנו יונה מפני שהעומד בשוק אינו נפטר בעצמו] מ"מ "פרח" זימון כיון שבטלה חבורתם, לפ"ז כתב החזו"א (לא ו) דיש לפרש הראיה, דלא תימא הואיל ויכולין להצטרף השלשה משלשה חבורות ולזמן, א"כ "לא פרח מנייהו זימון", וזה גופא יגרום שאכן יצטרפו ויזמנו, דהאפשרות לזמן תעשה כלא פקע מהם זימון [ובאמת הובא באות תלט מרע"א שאם נצטרפו לפני שזימנו בני החבורה לא פרח מינייהו זימון, וא"כ היה סברא לומר דהאפשרות להצטרף ג"כ תגרום שלא יפרח הזימון] וזה ילפינן ממטה שאע"פ שאם החלקים מצוים לא פקע טומאה, אבל אם נגנבה פקע טומאה. וה"נ בזימון כיון דעדיין אינם מצויים להצטרף פקע הזימון.

ולפ"ז כתב החזו"א (שם סק"ז) לפרש גם לשיטת הרא"ש, דהנה הא דיצאו יד"ח זימון גם על האכילה שלאחר הזימון, הוא מילתא דמסתברא כלפי המשך אותה סעודה, אבל כשאוכלים עם אנשים חדשים לכאו' הוי סעודה חדשה ולמה לא יתחדש זימון, אלא דכיון שבאותו זמן לא היו מצויים אחרים להצטרף חל עליהם הפקעה מזימון לאותה אכילה, אבל היה מקום לטעון דכיון דיכולים להצטרף לאנשים חדשים לכן לא יפקע הזימון דמלכתחילה לא פוטר הזימון לענין המשך האכילה עם אנשים חדשים, וע"ז מייתינן ממטה דדיינינן לפי המצב כעת ולא נחשבת כעומדת לתיקון, וכן המזמן לא עומד לצירוף עם האחרים שפרשו מחבורתם, ולכן פקע זימון.

תנב) ובעיקר דין מטה שנגנבה חציה, עי' במשה"ק התוס', ובתוס' סוכה טו: [ועיין במהרש"א כאן שתוס' דידן כוונתם לתירוץ אחר, וכ"כ בחי' הגר"א על משניות כלים פי"ח מ"ט, אך המלא הרועים משוה התירוצים]. וע"ע בתוס' ריה"ח כאן שכתב ג' תירוצים ועיין היטב בראבי"ה ח"א סי' קנא באריכות בביאור הסוגיא.

**דף נ ע"ב**

תנג) ת"ר יין עד שלא נתן לתוכו מים אין מברכין עליו בופה"ג אלא בופה"ע [פרש"י לפי שהיה יינם חזק מאוד ואינו ראוי לשתיה בלא מים הלכך אכתי לא אשתני למעליותא ולא זז מברכתו הראשונה והרי הוא כענבים וברכתו בופה"ע] משנתן לתוכו מים מברכין עליו בופה"ג דברי רבי אליעזר. וחכ"א בין כך ובין כך מברך עליו בופה"ג.

ולהלן פריך בגמ', ורבנן למאי חזו [פרש"י לשתיה דמברכין עליו ברכת היין. ובתוס' פירשו למאי חזו פי' ולמאי אשתני לעלויא] ומשני חזי לקורייטי. [אנומלית ואלונטית - מין משקה לרפואה].

והנה יל"ע לר"א אם יין מגתו [מיץ ענבים] מברך עליו בופה"ג או בופה"ע [די"ל שיברך בופה"ג דהא חזי לשתיה] ובמנח"ש (קמא סי' ד) כתב דמסתבר שמברך עליו בופה"ע, דלא מסתבר שבתחילה יברך עליו בופה"ג. ואחר שיהפך ליין יתהפך דינו לבופה"ע עד שיתן לתוכו מים. [וזה פשוט שעל יין מגתו אין מקום לחלק בין נתן לתוכו מים ללא נתן לתוכו מים ואדרבה יתכן דבנתן לתוכו מים לא יברך בופה"ג כיון דבטל במים הואיל ואינו חזק.] וכן משמע מלשון רש"י "שלא זז מברכתו הראשונה והרי הוא כענבים".

והנה אנן קי"ל דמברך על יין מגתו (ב"ב צז:), וצ"ל דהיינו כרבנן, ויל"ע דמאחר וכבר בזמן היותו יין מגתו בירכו עליו בופה"ג, למה להו לרבנן לומר [לפירוש תוס'] דמאי דאשתני לעלויא הוא משום דחזו לקורייטי, תיפו"ל שבזמן היותו יין מגתו כבר אז אשתני לעלויא ותו לא נפקע דינו.

ובע"כ הא דמברך על יין מגתו הוא כמש"כ הרשב"ם ב"ב צז: דיין מגתו סופו להיות שכר, ולכן מברכין עליו כבר עתה משום סופו, דהואיל והוא חזי לשתיה, וגם יש לו חשיבות על שם סופו מברכין בופה"ג.

ומעתה צ"ע דלמה להו לרבנן לומר [לפירוש התוס'] דאשתני לעלויא משום דחזו לקורייטי, והרי תיפו"ל דיברך ע"ש סופו שעתיד להוסיף בו מים - כמו דאמרינן כן לגבי יין מגתו שנקרא אשתני לעלויא ע"ש סופו. וצ"ל דאם מחוסר עירוב מים לא מקרי עדיין יין ורק אם הוא כמות שהוא עתיד להיות אשתני לעלויא מקרי יין.

תנד) ובהא דלר"א מברך בופה"ע על יין חי, הקשה האו"ש (פ"ג מברכות ה"ב) דלעיל ל"ו א' אמר רב נחמן דקמח ברכתו שהכל הואיל ואשתני ואית ליה עלויא אחרינא. וא"כ קשה דגם יין חי כיון דאית ליה עלויא במזיגתו למה אין ברכתו שהכל.

ותירץ האו"ש דלגבי גבוה הרי טפי עדיף יין חי [שיין מזוג פסול לנסכים] ורק להדיוט אינו ראוי, ולכן מה שאית ליה עלויא אחרינא להדיוט בלבד אינו חסרון וברכתו בופה"ע.

עוד כתב האו"ש שם, דדוחק לחלק בין קמח שטעון עלויא בעצמותו לאפותו, לבין יין שטעון רק תוספת עירוב מים, ולא לשנות את היין עצמו. אך באבי עזרי החזיק בתירוץ זה וכתב דאי"ז דוחק.

תנה) והנה הפנ"י בדף לה: כתב דמה שבאשתני לעלויא אין מברך בופה"ע הוא מאחר ושאר משקין אינן בכלל פרי העץ אלא הוו זיעה, ורק היוצא מן הזית ומן הגפן יש לו ברכה, ממילא ברכת בופה"ע לא שייכא משום דכלפי העץ הוי כמי פירות. וצ"ע הרי בדברי ר"א מבואר שמברך בופה"ע על יין חי. [עי' בפנ"י שם שהרגיש בזה.]

והנה כיו"ב כתב בשו"ת גינת ורדים (ח"א סי' א אות יט) שדן בהפלוגתא אם המברך על יין בופה"ע יצא, והביא משו"ת מהר"י לבית לוי להסביר השיטות דלא יצא משום דגם יין הוי זיעה ורק משום חשיבותו תקנו לו ברכת בופה"ג, אבל ברכת בופה"ע לא שייכא ביה. [ועל שמן זית שמברך בופה"ע הוא תקנה מחודשת, ע"ש.]

והגינת ורדים חולק דיין ושמן לא הוו זיעה וממילא שייכא בהו ברכת בופה"ע, ויוצא בדיעבד. והוכיח הגינת ורדים כשיטתו מדברי ר"א שמברך על יין חי בופה"ע.

ויש ליישב דר"א דהכא אזיל לשיטתו בתרומות פי"א מ"ב דגם שאר מי פירות לא הוו זיעה, אבל לדידן דהוו זיעה י"ל דגם יין הוי זיעה, רק יש לו חשיבות, ולכן שייכא ביה רק ברכת בופה"ג.

תנו) ובהא דמשני דיין חי חזי לקורייטי, הנה רש"י פירש אנומלית ואלונטית, [והם תערובת של דבש ופלפלין ביין] והקשה בחי' הרשב"ץ מאי עדיפותא דתערובת דבש ופלפלין מתערובת מים שלא מועלת כל עוד שלא עירב. והניח בצ"ע. [והנה המאירי והשטמ"ק פירשו דקורייטי היינו מי שאכל דברים חריפים שותה אחריהם יין חי לחודיה, ולפירושם ל"ק, אבל לפירש"י קשה כנ"ל.]

ובתפארת ישראל תירץ דמזיגת מים הרוב הוא מים והוי כפנים חדשות, אבל אנומלית ואלונטית נותנין מעט דבש ופלפלין והוי כמתקן את היין הקיים.

ובחי' הרשב"א כתב דלכאו' נראה דרק בשותה לקורייטי מברך בופה"ג לרבנן, אבל אם שותהו סתם לא יברך בופה"ג [וכמו שמבואר לעיל ל"ה ב' בשמן ששותהו בלא אניגרון אין מברך עליו בופה"ע,] אלא שבתוס' פירשו דכיון דאשתני לעלויא לקורייטי מברכין עליה לעולם בופה"ג, וכדאמרינן בפרק ערבי פסחים [ק' ב'] שתאן חי יצא, אמר רבא ידי יין יצא ידי חירות לא יצא. עכ"ד.

ולכאו' הוא תלוי בפלוגתת רש"י ותוס', דלרש"י קושיית הגמ' "לרבנן מאי חזו" הכוונה למאי חזו לשתיה, וא"כ גם בופה"ע לא יברך, אבל לתוס' כל הקושיא למאי אשתני לעלויא, אבל ס"ל דראוי לשתיה, וא"כ יברך ע"ז בופה"ג.

ובמנח"ש (שם) כתב דמה שחזר בו הרשב"א, משום דאם נימא שגם לרבנן אין מברכין על יין שאינו מזוג בופה"ג, א"כ גם על יין מגתו לא יברך [דאם מברך לא יפקע דינו אח"כ] וכמאן נוקים הא דמבואר ב"ב צז: שיין מגתו כשר לקידוש. [ונראה דלפמש"כ שלרש"י לא מברך משום דלא חזי לשתיה, ל"ק, דיין מגתו ראוי לשתיה, וכשנעשה יין חי אינו ראוי לשתיה ולא יברך, ואח"כ כשמוזג חזר להיות ראוי ויברך בופה"ג.]

אך בחי' הרשב"ץ כתב דהראיה מהגמ' בפסחים שתאן חי יצא היא ראיה חזקה, וכתב דלא דמי לשמן שהוא מזיק, אבל יין אינו מזיק רק שאין ראוי לשתיה, וכיון דאשתני לעלויא לגבי קורייטי הוי כאשתני לעלויא בלא מים.

תנז) דין נט"י ביין. הנה רש"י מפרש פלוגת ר"א ורבנן גבי נט"י, דמיירי בנט"י לסעודה. ובדברי ר"א הביא רש"י ב' גירסאות אם נוטל דוקא בלי מים או דוקא עם מים. והסבר הגי' הראשונה דבנט"י ילפינן מדכתיב וידיו לא שטף במים (עי' תוס') אבל א"צ מים ממש אלא כל ששמו מים, וגם מי פירות הרי שמם "מי" פירות, אבל יין פסול.

ולגירסא השניה בעינן "משקה" לנט"י, וכל זמן שלא נתן בתוכו מים לאו משקה הוא [- דאינו ראוי לשתיה] ומשנותן מים הוי משקה. [יל"ע אם גם בדין הכשר הוא כך דאין יין חי מכשיר לר"א, ולכאו' נט"י והכשר חד דינא הוא.] והצל"ח מבאר דכשלא נתן מים הוי מי פירות, והכשירו משום "שם מים" וא"כ הוי שינוי מראה. אבל כשנותן מים הוי "יין" ושוב זהו מראהו האמיתי.

ודעת חכמים דבין כך ובין כך אין נוטלין. לגירסא קמא מפני דהוא יין ואין ע"ז "שם מים" [כמו לר"א אחר שנתן מים] ולגי' שניה הא דאין נוטלין משום הפסד אוכלין.

ובגמ' אמרינן דדברי שמואל שעושה כל צרכו בפת הוא כר"א, וכתב בהגהות הגר"א דמזה ראיה לגי' שניה דרבנן חיישי להפסד אוכלין, אבל לגי' הראשונה דטעמייהו דרבנן מפני שליין אין "שם מים" אין ראיה שחולקים על התירו של ר"א בהפסד אוכלין.

ולפי גירסא ראשונה צ"ל דאין כוונת הגמ' דמוכח דרבנן פליגי על ר"א בזה, אלא דההוכחה להיתר היא מדברי ר"א. ובתוד"ה כאן מבואר בכל דבריהם דרבנן פליגי על ר"א בדין איבוד אוכלין וזה מתאים לגירסא השניה, [או לפירושים שיובאו בהמשך] אולם צ"ע דבתוד"ה בורא פרי העץ מבואר כגירסת רש"י הראשונה.

והנה התוס' הקשו איך כשר מי פירות והרי קפדינן אחזותא ומים שיש להם מראה שונה פסולים. וברא"ש מחלק דכאן הוא המראה מראש, לאפוקי מים שנשתנה מראיהם. [ולכאו' גם לשיטה שניה שכשירה ביין צ"ל כן. וכן מבואר בגר"א, דהנה במרדכי פ' אלו דברים מחלק ביין שלא נתן לתוכו מים בין יין לבן ליין אדום, דשינוי מראה פוסל גם ביין [ולהלכה אין חילוק בין נתן ללא נתן] והמכשיר ביין אדום כתב הגר"א סי' קס סי"ב כסברת הרא"ש הנ"ל.]

תנח) והרא"ש הביא שיטת הראב"ד דכל משקין פסולים לנט"י ורק מים כשרים כדכתיב וידיו לא שטף במים, והכא לא מיירי בנט"י לסעודה [דלזה פסול לכו"ע בין עם מים בין בלי] אלא נטילה לנקיות בעלמא, וגורס בדברי ר"א דנוטלין לידים בין עם מים בין בלי מים, ובדעת רבנן תמיד לא נוטלים ידים, והוא פלוגתא בדין הפסד אוכלין לחוד.

עוד הביא הרא"ש אית דגרסי משנתן לתוכו מים אין נוטלין לידים ופירש דמיירי במים אחרונים דלאו אורח ארעא דמשי ביה ידיה [למים אחרונים] וחוזר ומברך עליה [על הכוס]. [בריטב"א משמע דלפירוש זה אסור גם ליטול ידיו לתפלה, וצ"ת.]

תנט) וברשב"א בתורת הבית אחר שהביא דברי הראב"ד הנ"ל [שפוסל שאר משקין לנט"י] כתב ע"ז: ובהלכות נט"י שחיבר הוא ז"ל [הראב"ד בספר תמים דעים סי' סו] פירשה לנט"י המכשירים לאכילה, וכן ודאי נראה דאי לא לימא אין "רוחצין" בו את הידים שאין "נטילה" אלא ע"ש אנטל ע"ש שצריך ליטול בכלי. וכ"כ בתוה"ב הקצר וז"ל היין כשר לנט"י בין שנתן לתוכו מים בין שלא נתן לתוכו מים אלא שאסור לעשות כן לכתחילה כדי שלא יהיה כמזלזל בדבר חשוב שנשתנה לעילוי עד שקובע ברכה לעצמו לברך בופה"ג.

**והנה** יעו"ש בתוה"ב הארוך דגורס כגירסא הראשונה ברש"י, דהיינו דלר"א מותר רק בלי מים, ולרבנן אסור תמיד, אלא שמפרש לה לענין שמוש ביין וזלזול בו דרק אם נשתנה לעלויא וברכתו בופה"ג יש בו איסור הפסד אוכלין, ולכן רבנן דסברי שגם ללא מים אשתני לעלויא משום קורייטי, אסור לטול בו ידים, ולר"א כל עוד לא נתן בו מים מותר. אבל בדיעבד ודאי מהני נטילתו בכל גווני לכו"ע, דמצד דיני נט"י כל היינות כשרים.

**וצ"ע** דהא בגמ' קאמר כמאן אזלא הא דאמר שמואל עושה אדם כל צרכיו בפת, כמאן כר"א, וצ"ע הרי לפי ההסבר הנ"ל באשתני לעלויא לכו"ע אסור להפסיד אוכלין וא"כ למה עושה כל צרכיו בפת הרי פת אשתני לעלויא ויבואר בסמוך אות תסא.

**תס) והנה** בבדק הבית שם פי' כהראב"ד שברא"ש (דמיירי רק לנקיות בעלמא אבל לנטילה לפת פסולין) אך שגורס כגירסת רש"י הראשונה, ומפרש דמשום "הפסד אוכלין" נגעו בה. [מש"כ דגורס כגי' רש"י דלר"א לפני נתינת מים נוטל ואחר נתינת מים לא נוטל, כן הבין המשמרת הבית בדבריו כדמוכח מקושיתו, אבל באמת בבדק הבית הגירסא כמו הראב"ד דלר"א לעולם מותר ליטול לידים, וכבר עמד בהערה זו ביד אפרים סי' קס.]

וכתב עלה הרשב"א במשמרת הבית: עוד, דאף במה שכתב נשתבש וכי עד שלא נתן לתוכו מים אין חוששין להפסידו, ומאי לא נתן לתוכו מים ונתן לתוכו מים, אלא היה לו לומר שכל שנתן לתוכן מים נשתנה לעלויא הואיל והוכשר לברכה ואין מזלזלין בו, אלא עד שלא נתן לתוכו מים לא נשתנה לעלויא ואין חוששין לזלזולן כל שצריך לו לנקות בו את ידיו עכ"ל.

ולא נתבאר מהו שהוקשה לו על הבדק הבית ומה הרויח בישובו הרי גם בדברי הבדק הבית יש לפרש ממש כך. ולכאו' הבדק הבית ומשמרת הבית אין ביניהם כל חילוק.

וביאר היד אפרים דהבדק הבית אסר משום "הפסד אוכלין" ע"ז הקשה המשמרת הבית ד"הפסד" אסור אפי' בלי מים, דהיינו אף בלא אשתני לעלויא, [ובאמת לפי הגירסא בבדק הבית הוא אוסר גם בזה, אך שהרשב"א גורס בדבריו דיש חילוק בין נתן מים ללא נתן וכדלעיל], ולכן מפרש דהטעם משום "זלזול אוכלין" ובזה יש מקום לחלק בין אשתני לעלויא ללא אשתני. [והיינו שלא חיישינן כלל להפסד אוכלין, דלא איכפת לן שיאבדו, וכל האיסור רק לזלזל ורק בדבר חשוב.]

תסא) ועל פי יסוד זה דיש חילוק בין "הפסד אוכלין" ל"זלזול אוכלין" כתב שם עוד היד אפרים, דהנה לכאורה קשה בדברי הרשב"א איך קאמר בגמ' דדברי שמואל הם אליבא דר"א, והרי כל פלוגתת ר"א ורבנן היא מתי האשתני לעלויא של יין, אבל בגדרי זלזול אוכלין מודו דאסור לזלזל רק באוכל שאשתני לעלויא, וא"כ שפיר אתיא מימרא דשמואל אף כרבנן, ואם נימא דהקושיא משום דפת אשתני לעלויא ונשתנתה ברכתו להמוציא, א"כ גם לר"א אסור כמו אחרי שנתן ליין מים. ואם נחלק דשאני יין דמימאיס, א"כ גם לרבנן יש להתיר בפת.

ותירץ היד אפרים, דגם לרבנן דאמרי דמברך קודם נתינת המים, הרי מודו לענין כוס של ברכה שצריך למזוג כמבואר כאן בסוגיא, אלמא גם לרבנן אי"ז עיקר שבחו של יין, כיון דלא חזי אלא לקורייטי ולא לשתיה, ולכן סברה הגמ' דזה לא מקרי אשתני לעלויא לענין "זלזול". וצ"ב א"כ מ"ט דרבנן דאסרי.

ומזה הוכיחה הגמ' דלרבנן האיסור משום "איבוד אוכלין" וזה שפיר אסור גם במצב זה [כמו שהקשה המשמרת הבית על הבדק הבית - באות תס].

ולפ"ז יל"פ מה שאמרה הגמ' דדברי שמואל אתיין כר"א ולא כרבנן, דהנה כבר הקשינו לעיל אות תנט הרי פת אשתני לעלויא וא"כ היה לו לר"א לאסור, ובע"כ דיש חילוק בין ממאיס ללא ממאיס, וקשה דא"כ אתיא גם כרבנן, אבל להנ"ל דר"א אוסר רק משום "זלזול" ורבנן אסרי משום "איבוד", מיושב שפיר, דלר"א שהחשש הוא משום זלזול א"כ כשלא ממאיס לא הוי זלזול. אבל לרבנן דהוא משום "איבוד" אין מקום לחלק בין ממאיס ללא ממאיס, וכיון דמשמעות דברי שמואל שעושה כל צרכיו אפי' אם יש קצת איבוד, בע"כ זהו דלא כרבנן דאסרי איבוד אפי' בלא ממאיס.

[ולפ"ז להלכה אם נפסוק כרבנן הטעם משום הפסד, [ולר"א הטעם משום זלזול] וע"ש בבית אפרים שהסביר עפ"ז את דברי הט"ז סק"י, ע"ש].

ועי' בפמ"ג שכתב שם מעין זה [רק שהוא לא הסביר ההכרח דלרבנן הטעם משום הפסד,] והקשה שמלשון הרשב"א בתוה"ב הקצר (הובא באות תנט) משמע דגם לרבנן הטעם משום אשתני לעלויא.

ועוד הקשה הט"ז (קס י) על הרשב"א דאין סברא שלא יהיה איסור זילזול ביין שלא נתן בתוכו מים, כיון שבקל אפשר לעשותו ליין ע"י נתינת המים.

**דף נ ע"ב**

תסב) בהא דאמר שמואל עושה אדם כל צרכיו בפת, הביאו תוס' מהגמ' בשבת נ: דהני מילי היכא דלא ממאיס. והנה בתוס' הביאו שר"ח פסק דלית הלכתא כשמואל הואיל ואתי כר"א והלכה כרבנן, אמנם התוס' הביאו מבה"ג שפסק כרבנן ומ"מ פסק כשמואל, וחילקו בין היכא דממאיס דשם הלכה כרבנן (ובנט"י ממאיס) לדברי שמואל דמיירי בלא ממאיס, ומה שאמרו בגמ' דשמואל כר"א היינו דמר"א שמעינן מכח כ"ש שמתיר בלא ממאיס, ובזה פסק שמואל כן וגם רבנן מודו לזה. [והנה כל דבריהם א"ש אם יסוד פלוגתת רבנן משום ביזוי אוכלין, בזה יש לתלות דרבנן פליגי משום דממאיס, אבל לפמש"כ רש"י דאסור ליטול ביין משום שאינו "מים" עי' אות תנז, א"כ אין מקור להמציא בדין זה פלוגתת ר"א וחכמים, וצ"ע דהרי תוס' ד"ה כמאן פירשו כרש"י.]

ועי' בריטב"א שכתב דאיכא מ"ד דסוגיא דהכא [דמשוה דברי שמואל לר"א, דמיירי בממאיס] פליגא אסוגיא דשבת [שסוברת דשמואל מיירי רק בלא ממאיס וא"כ אי"ז כר"א].

עוד כתב תירוץ כעין דברי תוס', דמר"א אפשר למשמע מק"ו, כדלעיל, אבל בדעת רבנן אין הוכחה מה דעתם ע"ש.

ובריטב"א בשבת נ: כתב עוד מהלך דר"א מיירי בנוטל ביין באופן דלא ממאיס, ולכן מתיר, ומה שהיה צריך הוכחה לזה, היינו דלא נימא דאפי' דלא נפסדים האוכלין מ"מ הוי בזיון לאוכלין שמשתמש לתשמיש אחר קמ"ל דשרי. [ונראה דכן היא שיטת הר"ח ודו"ק].

תסג) והנה בבריתא אסרו ד' דברים א) אין מניחין בשר חי על הפת [עי' רבנו יונה דהטעם משום דממאיס ועוד יל"פ מפני שיצטרך להדיחו מפני הדם הנדבק בבשר עכ"ד. ועי' ב"ח סי' קעא שפירושו השני של רבנו יונה הוא בבשר שלא נמלח.] ב) אין מעבירין כוס מלא ע"ג הפת [פרש"י שלא ישפך על הפת ותהיה הפת בזויה] ג) אין זורקין את הפת [יבואר בסמוך] ד) אין סומכין את הקערה בפת. [כתב רבנו יונה דהטעם מפני מאיסות שמא ישפך המרק על הפת].

והנה התוס' כתבו דשמואל מודה בשלשה דינים הראשונים, וחולק על הדין האחרון. ועי' ברבנו יונה שמדברי הרי"ף נראה ששמואל מודה גם לדין האחרון [אין סומכין את הקערה בפת] אבל רבנו יונה כתב דכיון דקי"ל כשמואל א"כ מותר לסמוך את הקערה בפת, ולא דמי למה שאסור להעביר כוס מלא ע"ג הפת, שיותר הפת נמאסת מיין ממה שנמאסת ממרק ובכה"ג קי"ל כשמואל.

ובדעת הרי"ף שאוסר, הנה מדברי רבנו יונה נראה שהבין בשיטתו דאינו פוסק כשמואל, אבל בב"י סי' קעא, הביא שברשב"א כאן מפורש דאף הרי"ף פסק כשמואל, ומה שאוסר לסמוך הקדירה בפת, הנה הטור כתב דהאיסור רק אי ממאיס בהכי, [והנה לרבנו יונה הכוונה אם הקערה מלאה יין, אבל כתב הב"י דמסתימת הטור נראה דמותר רק במלאה בדברים יבשים, אבל במלאה מרק אסור דגם נפילת מרק ממאיס, ואע"פ שכתב הרא"ש שמותר לטבול הפת בדייסא, וכ"ש במרק, אבל כשאינו מעמיד הפת לצורך זה, נמאסת היא בעיניו.]

תסד) ובהא דאין זורקין את הפת, הנה התוס' ד"ה אין, כתבו דאף בלא ממאיס אסור, ואילו שאר אוכלין אסור רק במידי דממאיס, ויסוד החילוק בין פת לשאר אוכלין משום דפת חשיבא טפי משאר אוכלין. [לבוש ומ"ב.]

אמנם צ"ב הרי שמואל אמר עושה אדם כל צרכיו בפת, ולמה לזרוק אסור. וביאר הב"י (סי' קעא) ב' דרכים: א) זריקה שאני דהוי ביזוי טובא. ב) דזריקה לא מקרי צורך אכילה כמו סמיכת קערה ומודה שמואל דאין זורקין.

וכתב הב"י דמדברי הרא"ש נראה כמהלך השני, שכתב על הברייתא של ד' דברים נאמרו בפת וז"ל ושמואל מודה בכל מה ששנינו בברייתא זו בר מאין סומכין דשרי אי לא ממאיס ע"כ, וכתב עלה הב"י ונראה דטעמא משום דכל הני לאו צורך אכילה הן כמו סמיכת הקערה בפת. ע"כ.

ויל"ע בדברי הב"י מנין לו פירוש זה ברא"ש, דילמא החילוק הוא משום דבהני תלת ממאיס, ובקערה בסתמא לא ממאיס, וכמבואר להדיא מדברי הטור דהטעם משום דהני תלת ממאיסי. וצ"ע.

והנה הפמ"ג (קעא מ"ז ב) כתב דנראה דדוקא לסמוך הקערה לצורך אכילה מותר אבל לסמוך איזה דבר שלא לצורך אכילה אסור דהרי כמו זריקה לתירוץ התוס' שהביא ב"י. [וכוונתו להסבר השני הנ"ל בבית יוסף.]

ובבאור הלכה הקשה עליו דברשב"א איתא להדיא דלשמואל שרי לסמוך קערה ריקנית, אלמא הגם שהיא ריקה [ואין בה צורך סעודה] מותר לסומכה, ואמנם דברי הפמ"ג הם הם דברי הב"י במהלך השני. [ולפ"מ שהוכיח כן מהרא"ש הוי לכה"פ מחלוקת ראשונים.]

ובד"ס כתב בזה עוד, דהנה בהמשך דברי הפמ"ג כתב דכל סברת הב"י דבעינן צורך אכילה, שמואל אינו מודה לזה, דהא אמר עושה אדם "כל" צרכיו בפת, משמע דזה כולל גם לא לצורך אכילה, וכן העתיק הטור, אבל השו"ע כתב "עושה אדם צרכיו בפת" ולא כתב "כל", דרק צורך אכילה מותר. וכתב הפמ"ג דלכן אמרינן דשמואל כר"א, שהרי ר"א מתיר ליטול ידיו, וזה לא צורך אכילה והיינו כשמואל שהתיר גם לאו צורך אכילה, ובזה פסקינן כרבנן דאסרו שלא לצורך אכילה, עכ"ד הפמ"ג. ולפ"ז ל"ק מהרשב"א דמיירי אליבא דשמואל, אבל להלכה אסור שלא לצורך. [- ואכתי צ"ע דהרשב"א שם קאי לפסק הלכה ומשמע שמתיר למעשה לסמוך קערה ריקנית, אמנם לעיל כתבנו דהב"י מדייק מהרא"ש כסברתו, א"כ הוא במחלוקת ראשונים.]

תסה) ובמה שנתבאר דלתוס' אסור לזרוק פת אפי' בלא ממאיס, וכן משמע מהרא"ש הנ"ל, אבל כתב הב"י דמדברי כמה ראשונים מוכח דפליגי ע"ז, וס"ל דאין חילוק בין פת לשאר דברים, והכל תלוי אם ממאיס או לא. עי' ברשב"א כאן בשם רב האי, וברבנו יונה [לא הבנתי ראיתו מרבנו יונה, דלשון רבנו יונה גבי זריקת חטים על חתן "אכל כשהארץ לחה יש לחוש לביזוי אוכלין כדחזינן שחששו בזריקת החטים הקלויים ואגוזים. ואין זורקין לא חתיכות של בשר ולא ככרות של פת ואפי' בימות החמה אסור מפני ביזוי אוכלין" עכ"ל.

וכנראה הב"י הבין ש"ביזוי אוכלין" הוא רק אם נמאס כמש"כ רבנו יונה לשון זה בחטין שזורקם כשהארץ לחה, אבל לכאו' אפשר לפרש דמה שאוסר אפי' בימות החמה הוא משום דכאן ה"ביזוי אוכלין" הוא עצם הזריקה וצ"ע.]

וכתב הב"י שכן משמע מדברי רש"י שכתב אבל לא גלוסקאות שהרי אף בימות החמה הן נמאסין בזריקתן, ומשמע להדיא דגם בפת אסור רק אם ממאיס, והעתיק דבריו במעדני יו"ט.

אמנם הצל"ח והרש"ש כתבו דגם לרש"י יש חילוק בין פת לשאר דברים, ובפת א"צ ממאיס, והצל"ח תמה א"כ למה הוצרך רש"י לטעם דממאיס. והרש"ש ביאר דברי רש"י שגירסתו כגירסת הרי"ף "אבל לא חתיכות ולא גלוסקאות" ודברי רש"י קאי לפרש דינא דחתיכות, אבל גלוסקאות אסורין בזריקה אפי' אי לא ממאיס.

תסו) התוס' כתבו דכשסומך קערה בפת היכא דלא ממאיס י"א שצריך לאכלו אח"כ. ועי' מהרש"א שתמה איזה טעם יש בזה לחייבו לאכלו אח"כ, הרי לא ממאיס ואם השמוש מותר מ"צ לאכול, ואם הוא אסור מה יועיל לאכול.

אמנם גבי דייסא שאוכלה עם פת כתבו תוס' דיש נוהגים שמותר אם אוכלה אח"כ, ובזה מובן הטעם דאם לא יאכל ממאיס כלפי אדם אחר ולא יאכלנו. (ב"י)

והנה התוס' והרא"ש הביאו דבמסכת סופרים איתא אין אוכלין אוכלין באוכלין אא"כ ראוין לאכילה, פירוש שראוין לאכול אלו עם אלו ואוכלן יחד, דאין לפרש שהן "ראוין" לאכילה, [לאפוקי שאין ראוין לאכילה] דכ"ש אם אינן ראוין לאכילה דמותר להשתמש בהן דכשישתמש מעשה עץ שימש, אלמא אסור לאכול דייסא עם פת במקום כף.

ותירצו דההיא דלא כשמואל ואנן קי"ל כשמואל.

וסיים הרא"ש "וראיתי גדולים שהיו אוכלין בכל פעם מעט מן הפת עם הדייסא". וביאר הב"י [והובא בדברי חמודות] שהיו מכוונים לצאת יד"ח מסכת סופרים ולכן היו אוכלים כל פעם מעט מן הפת שאז היה נראה שהדייסא היתה באה ללפת את הפת ואע"פ שלא היו אוכלין בכל פעם אלא מעט מן הפת מ"מ בהכי סגי להראות שאין הפת משמש להדייסא, וכן נראה שהיו אוכלים בסוף כל אותה פרוסה דאל"כ מה שישתייר ממנה לא יאכל שום אדם והוי הפסד אוכלין.

תסז) המג"א ריש סי' קעא הקשה מכמה מקומות דמותר להשתמש באוכלין אע"ג דנמאסין. א) איתא בשבת (ק"ח:) שורה פת ביין ומניחה על העין. וכתב המג"א דש"מ אם עושה לרפואה שרי אפי' מידי דממאיס.

ב) בב"ק קב. ובפסחים כ: מוכח דשרי לזלף הקרקע ביין, ולעשות ממנה משרה וכבוסה, ולסוך הגוף ביין ושמן אפי' שלא לרפואה. וכתב המג"א דהטעם הוא ע"פ מש"כ הרמב"ם (ברכות פ"ז ה"ט) "אין מפסידין האוכלין דרך ביזוי ובעיטה", משמע משמע דדבר שהוא צורך האדם ליכא ביזוי ובעיטה.

עוד הביא המג"א מהא דאיתא שבת נ: דאסור לפצוע זיתים ופירש רש"י להכותה על הסלע למתק מרירותה, ואסור דמפסיד המשקין היוצאין מהן, ומזה משמע דהטעם משום ההפסד, וא"כ כשעושה לצורכו ליכא הפסד. [וכתב המחה"ש סק"א דהתם לא מקרי לצורך כיון דאמנם נעשה שבח בזית, אבל זהו ע"י ההכאה, ולא ע"י שמושב במשקין היוצאין.]

ובמג"א סק"א הביא מדברי הרי"ף בשבת שפירש [דלא כרש"י] שהפוצע זיתים הוא כדי ליטול בשמן ידיו, ואפ"ה אסור, וביאר המג"א דמיירי שאפשר ליטול בבורית.

[ועי' בשעה"צ (קעא ד) שהרבה ראשונים שמפרשים כהרי"ף חולקים על דינו של רש"י וס"ל דאם פוצע כדי למתק הוי תיקון בגוף האוכל ומותר, ואינם מחלקים כחילוק המחה"ש דלעיל].

תסח) והנה במש"כ המג"א דאם יש לו דבר שאינו מאכל, אסור להשתמש במאכל, הקשה ע"ז בביאור הלכה הרי מותר לסוך בשמן ולא אמרינן דיכול לסוך בבורית ולכן מפרש הבאור הלכה דההיתר הוא: "דבר שהוא צורך האדם ודרך העולם לעשות בהאוכל צורך זה", ולכן מותר בשמן, ומה שאסור לפצע זיתים משום דאין דרך לפצע זיתים לשמן דאין דרך העולם לסוך בפירות.

ועפ"ז כתב הביאור הלכה דאין כל מקור לחידושו של המג"א שדבר שהוא צורך האדם אין בו משום הפסד אוכלין ואדרבה מדברי הפוסקים משמע דאסור, דהרי אסרו ליטול ידים במשקה משום הפסד אוכלין, ולאו בשופטני עסקינן שיטול במשקה היכא דיש לו מים, ובע"כ דאפי' אם אין לו מים אסור ליטול דכיון דאין דרך השמוש כך מקרי הפסד.

ומה שהביא המג"א מדברי הרמב"ם דהאיסור רק דרך ביזוי ובעיטה, כתב הבאוה"ל דנט"י וכדומה שהמשקה נמאס מקרי דרך ביזוי ובעיטה.

תסט) והנה הב"ח הקשה מאחר דאסרינן ליטול ידים ביין, איך שרי להלן נג: למשוח הידים בשמן להעביר את הזוהמא, ותירץ דהתם תקנת חכמים משום קדושה דברכת המזון ואסמכוה אקרא אני ד' זה שמן ערב. ומה"ט נמי במים אחרונים שרי ביין ושאר משקין מפני שהם מעבירים את הזוהמא כמש"כ סי' קפא עכ"ל, והובא בט"ז. ובמג"א כתב דלפי יסודו דלעיל שכל שהוא משמש את האדם אין איסור, א"כ א"צ לסברת הב"ח דרק צורך קדושה ומצוה מתיר, אלא אף צורך בעלמא ג"כ מתיר.

והנה לדברי הבאור הלכה דחולק על סברת המג"א, לכאו' יהיה חייב להודות לסברת הב"ח דמאי דשרי במים אחרונים בשאר משקין הוא משום מצוה, אך צ"ע שהבאור הלכה כתב שלפי דבריו אין להתיר נט"י לסעודה ביין וכתב דלא מצינו מי שמתיר זולת הי"א שכתב המחבר סי' קס סי"ב, וכבר כתבנו שם בבאוה"ל שלא נמצא כן רק באו"ז ואף הוא לא כתב כן רק בדרך שמא ומטעם אחר דאפשר דלא חיישינן להפסד אוכלין בשעת הדחק. עכ"ד. וקשה מדין מים אחרונים וכנ"ל. [ובסי' קפא העתיק המ"ב דברי הפמ"ג דמיירי באין לו מים, וכ"ז א"ש לסברת המג"א, או לב"ח, אבל לפמש"כ אין לחלוק ע"ז צ"ע למה מתיר שם, ואולי סמך על האו"ז הנ"ל משום שעת הדחק].

תע) כתב המג"א (קעא א) דביו"ד סוף סי' שנ מבואר דאסור לגרום לאוכלין שיאסרו בהנאה. כגון לתלות על המת אוכלין שנאסר עי"ז. והעתיקו בבאור הלכה סי' קעא. ובפמ"ג הביא מהש"ך שם שהטעם משום בל תשחית. והחת"ס ציין לרש"י ע"ז יא. דאסור לגרום טריפות לבהמה. [וצ"ב למה בגוונא דיו"ד שנ אין איסור גם מצד דינא דביזוי אוכלין, ואולי היזק שאינו ניכר לא נאסר בזה.]

תעא) עוד הביא המג"א מהגמ' בתענית כ: והכי איתא התם, דרב הונא היה הנהגתו שבכל פניא דמעלי שבתא הוה משדר שלוחא לשוקא וכל ירקא דהוה פייש להו לגינאי זבין ליה ושדי ליה לנהרא. ופריך וליתביה לעניים, ומשני זימנין דסמכא דעתייהו ולא אתו למזבן. ופריך ולשדייה לבהמה, ומשני קסבר מאכל אדם אין מאכילין אותו לבהמה. ופרש"י. אין מאכילין אותן לבהמה משום ביזוי אוכלין דמחזי כבועט בטובה שהשפיע הקב"ה בעולם. אי נמי משום דחסה תורה על ממונן של ישראל. וזרק לנהר והולכין למקום אחר ומוצאין אותן בנ"א ואוכלין אותן, כך שמעתי.

והמג"א העתיק סברת רש"י הראשונה, ובמחה"ש כתב דיש נ"מ בין טעם ראשון לשני, באופן שאין לו מאכל אחר להאכיל לבהמה שאז לטעם שני מותר [דלא שייך בזה התורה חסה על ממונן של ישראל דהא אדרבה אם לא יאכיל לבהמה יפסיד יותר גם את הבהמה] וע"ז סמכו העולם שנותנין לתרנגולים פת הראוי לאדם.

ובשער הציון (קעא יג) כתב די"ל שגם ללישנא קמא דרש"י יכול להאכיל כשאין לו דבר אחר להאכיל לבהמתו, דהא בכה"ג לא מחזי כבועט בטובה.

ובא"ר מצדד דאין כלל הלכה כרב הונא מדקאמר "קסבר" מאכל אדם אסור להאכילו לבהמה, משמע דאנן לא סברינן הכי.

ובחת"ס הוכיח מדדנו בפסחים נו: וביצה ו. גבי מוכן לאדם לא הוי מוכן לכלבים, משמע דליכא איסור, וכן עמא דבר.

[ובמ"ב סקי"א הביא דברי הא"ר, והמחה"ש, ובשעה"צ הביא ממגן גבורים שמצדד להקל בעיקר הדין כהא"ר.]

**דף נ ע"ב**

תעב) ממשיכין יין בצנורות לקראת חתן וכלה. רש"י מפרש ובלבד שלא ימאסו שמקבלן בכלי בסוף הצנור, וכ"כ הרא"ה. ובראבי"ה כתב שכן דעת ר"ח וכ"ה ברא"ש.

אבל הרשב"א כתב דמותר אע"פ שנמאסים דעיקר שמחת חתן וכלה בכך וכדי לשמחן שרי. וכתב הב"י דמ"מ נראה שצריך לקבלם בכלי ולא שילכו לאיבוד לגמרי [ורק דמותר מה שקצת ממאיסי] אך הביא שרבנו מנוח בשם הראב"ד מתיר אפילו באזיל לאבוד משום שמחה וכן נראה בריטב"א שהתיר להמשיכן אף על גבי קרקע.

והב"ח כתב דשורש המחלוקת דהרא"ש סובר דעושין כן רק לסימן טוב בעלמא ולכן אין בזה משום מצוה [אזיל לשיטתו אות תסט דלצורך מצוה מותר לאבד] והרשב"א והראב"ד ס"ל דעיקר שמחת חתן בכך.

וכתב הב"י דבזה"ז שאין עיקר שמחת חתן וכלה בכך אסור לאבד, וכ"כ בשו"ע (קעא ד).

תעג) במש"כ התוס' דיזרוק החטים במקום נקי, הביא הב"י (סי' קעא) מהגה"מ שמהר"ם צוה לכבדם משם כדי שלא ידרסו, ומסיים הב"י דלא נהגו כן. ובשו"ע (קעא ה) כתב כדברי מהר"ם שצריך לכבד, ובשעה"צ הביא דברי הב"י שלא נהגו כן, וכתב לבאר ע"פ השטמ"ק (ריטב"א) שי"א שחטים לא חשיבי אוכל לגבי הא מילתא [והיינו משום שמחוסרים תיקון ועדיין אין עומדים לאכילה.]

עוד ציין בשעה"צ למאמ"ר, ושם כתב ליישב המנהג שמה שצריכים מקום יבש הוא כדי שלא לאבד בידים, ומה שאח"כ דורכין עליהם הוא שלא במתכוין [וכלפי המשליכים הוי שב ואל תעשה].

תעד) הרא"ש הביא תוספתא שלא ישב על קופה מלאה תאנים וגרוגרות [וכתבו הב"ח ומג"א דוקא קופה של נצרים שהיא נכפפת אבל בשל עץ מותר, הובא במ"ב קיא יב] אבל יושב על עגול של דבילה ועל קופה מלאה קטניות [שאינם ניזוקים ממה שיושבים עליהם, והב"ח כתב דפעמים העגולים של דבילה ניזוקים ומ"מ שרי כיון שעל הרוב לא ניזוקים ונהגו להקל בזה.]

תעה) הא דתניא בולען במשקין. יש כאן ב' שיטות יסודיות אם מ"מ מברך אחר שבלע, או אינו מברך כלל, ובכל שיטה יש ב' שיטות בטעם הדין.

הנה רש"י כתב: בולען, בלא ברכה. ובהמשך כתב: משקין, בולען שא"א לסלקן לאחד מלוגמיו ולברך ולא לפולטם שמפסידן ומבואר מזה דאין מברך כלל, והקילו בזה הואיל ואין תקנה בלי הפסד אוכלין. [וכדעת רש"י כ"ה דעת או"ז וריא"ז ורא"ה, כמש"כ בשעה"צ (קעב ג)].

ומה שאינו מברך אחרי שבולע, הוא מפני שהלכתא כרב חסדא דף נ"א א' דאחר גמר אכילתו אינו מברך.

הרא"ש והרשב"א הביאו בשם ר"ח שלא יברך, אבל מטעם אחר דאדחי ליה מתורת משקין דאינן ראוין לשתות לכל אדם הלכך אין להקפיד על ברכתו אפי' יכול לברך ע"י הדחק.

והקשה החכמת שלמה [מהג"ר שלמה קלוגר] הא גבי טומאת משקין מבואר בכלים פי"ד מ"ה דמי שהיו משקין בפיו והכניסן לתנור טמאים, ומשקין שנפסלו מאכילת אדם מבואר ברמב"ם פ"ב מטו"א הי"ד שמשקה שאינו ראוי לשתית אדם אינו מקבל טומאה. ותירץ דלגבי טומאה כיון דחזי להשותה עצמו מקרי ראוי לאכילת אדם, אבל בהלכות ברכות עיקר טעם הברכה משום גזל, וא"כ הכלל בזה הוא זה נהנה וזה לא חסר פטור, וכיון דכשיפלוט את המשקין לא חזו לשום אדם אין עליו תורת גזלן. [וצ"ע מהא דכתובות ל: תחב לו חבירו בבית הבליעה ובתוס' ד"ה לא שמבואר דחייב לשלם בכה"ג דמצי לאהדורה ע"י הדחק.]

והנה במשכנות יעקב (סי' צג) הקשה על הר"ח למה אוכלין דממאיסי מסלקן לצדדין למברך, והרי ג"כ אינם ראוין לאכילה לשאר בנ"א, [והוסיף דהגם דמשכח"ל שלעס מעט ועדיין ראוים לאכילה לאחרים, מ"מ הוה ליה לאיפלוגי באוכלין גופייהו שאם הם מאיסי לאחרים לא יברך עליהם].

ואמנם בדברי החכמת שלמה מבואר ישוב לזה, שבאוכל כיון שיכול לסלקו לצדדים ולברך א"כ כלפי אותו אדם עדיין הוא שוה ויכול לברך עליו, אבל במשקין שא"א לסלקן לצדדים, ואם יפלוט גם הוא לא יחזור וישתה ונמצא דפקע אפשרות הברכה הוי זה נהנה וזה אינו חסר.

ובלבושי שרד (סי' קעב) כתב נ"מ בין רש"י לר"ח, באופן ששתה מעט ויכול לברך ע"י הדחק, לרש"י יברך אבל לר"ח לא יברך. [והמ"ב סק"א פסק דיברך שהרבה ראשונים סוברים כרש"י.]

אמנם לכאו' לפמש"כ ליישב קושית המשכנות מאוכלין ע"פ דברי החכמת שלמה שכשיכול לברך גם הר"ח מודה, לכאו' אין זה נ"מ נכונה, דגם הר"ח יודה באופן שיש אפשרות לברך שחייב לברך וצ"ע. [ובלשון הרא"ש מפורש בלבושי שרד שאפי' יכול לברך ע"י הדחק לא יברך.]

[עי' תוס' ישנים יומא פא. באם אכל שזפין והקיא שדנו התוס' אם חזי לאכילה, ואמנם שם כבר בלעם וכאן רק לעסן].

תעו) ולעומתם דעת הראב"ד והרא"ש שיברך.

והנה הראב"ד שהובא ברשב"א [בדברי הראב"ד יש סתירות במה שהביאו הראשונים בשמו, ועי' בשעה"צ קעב ה שכתב דהוא ראב"ד אחר] דעתו דהלכה כרבינא להלן נ"א א' שתמיד מברך בדיעבד אחר האכילה ולכן גם כאן יברך אחר שבלע, ומ"מ כתב הראב"ד דאם יש לו משקין אחרים יפלוט אותן המשקין [והוכיח כן מהירושלמי דקאמר משקין פולטן, ומפרש לה בכה"ג] וצ"ל דהגם שבדיעבד מברך אח"כ, מ"מ לא שרינן כן אלא אם אין לו מה לשתות אבל לכתחילה צריך לברך קודם.

ואמנם הרשב"א תמה עליו דמשמעות הגמ' דרבינא איתותב ואין לברך אחר שאכל.

והרא"ש כתב לברך והוכיח כן דמשמע דכל הברייתות של בולען פולטן ומסלקן הכל בענין אחד שמברך עליהם, ומבאר הרא"ש דאע"ג דקי"ל דאם כבר אכל אינו מברך אחר האכילה, שאני הכא שנזכר שלא בירך בעוד המשקין בפיו ודומה קצת עובר לעשייתו מה שנזכר קודם לבליעה אלא שלא היה יכול לברך [וסיים דכ"כ הראב"ד, ואי"ז מתאים לראב"ד שברשב"א דאתי עלה מטעם אחר.]

וכתב המעדני יו"ט בביאור דברי הרא"ש שכאן דמי לטבילה דגברא לא חזי, ויכול לברך אח"כ, כמו"כ כאן כיון שבעודן בפיו הוא עובר לעשיתן והוא אנוס מלברך, יברך אחר בליעה.

תעז) והנה מדברי הרא"ש משמע שרק אם נזכר בעודן בפיו יברך, אבל השותה ונזכר אחר שבלע לא יברך, וצ"ב למה לא אמרינן בכה"ג נמי דדמי לטבילה כיון דבעודן בפיו היה אנוס. ובאבן האזל (פ"א הי"ט מברכות) ביאר בזה, דהנה מבואר בדף נא. דמה שאין מברך אחר האכילה הוא משום שנראה ונדחה וחזר ונראה והוי דיחוי. ובטבילה שמברך הוא משום דהוי דיחוי מעיקרא. ולפ"ז בשותה משקין, אם לא נזכר החיוב ברכה חל משעת הכנסה לפה ואז היה ראוי לברך לפני שיכניס, ונדחה, וחזר ונראה, לכן לא יברך. אבל אם נזכר בעודן בפיו יש עליו התחדשות של חיוב ברכה כשנזכר, וכיון דבאותו עת הוי דחוי א"כ הוי דיחוי מעיקרא שחוזר ונראה ולכן יברך. [והיינו דאע"ג דמצד החיוב הראשון הוי נראה ונדחה ונראה, מ"מ דל מהכא חיוב זה, דיש לו חיוב נוסף מחמת התחייבותו בברכה בשעה שהיה בפיו, ולגבי חיוב זה הוי דיחוי מעיקרא].

תעח) כתב הרמב"ם (פ"ח הי"ב מברכות): שכח והכניס אכלין לתוך פיו בלא ברכה, אם היו משקין בולען ומברך בסוף, ואם היו פירות שאם זרקן ימאסו כגון תותים וענבים מסלקן לצד אחד ומברך ואח"כ בולען. ואם אינן נמאסין כגון פולים ואפונים פולטן מפיו עד שיברך ופיו פנוי ואח"כ יאכל.

והנה במש"כ הרמב"ם גבי משקין "בולען ומברך בסוף", כתב הכ"מ דאפשר לבאר דבריו שסובר שאינו מברך ברכה ראשונה וכדעת הר"ח ולפיכך כתב שמברך עליהן בסוף כלומר ברכה אחרונה.

אמנם כתב הכ"מ דיותר נראה לומר דמברך ברכה ראשונה בסוף קאמר, דאל"כ הוה ליה למימר "ואינו מברך עליהם אלא ברכה אחרונה בלבד", ועוד דאי ברכה אחרונה קאמר מאי קמ"ל, פשיטא.

והנה הראב"ד בהשגות שם כתב: אם היו משקין בולען ומברך עליהן בסוף. א"א והוא שבדעתו לאכול יותר שאל"כ הוה ליה גמר. [וכתב הכס"מ דמוכח שהבין הראב"ד בדברי הרמב"ם שמברך ברכה ראשונה לבסוף והיה סובר שאם אין רצונו לשתות יותר הו"ל גמר והא קי"ל דכל שגמר אינו חוזר ומברך למפרע].

והנה מדברי הראב"ד מבואר שאם עדיין הוא באמצע ולא "גמר", הברכה שמברך תחול למפרע ותפטור גם מה שאכל קודם. היינו דהכל דבר אחד וכין דיש ע"ז עדיין תורת עובר לעשייתן זה פוטר גם למפרע, ולהלן יבואר עוד בזה. [מאות תפב ואילך].

והנה לשון הראב"ד צ"ב שכתב "והוא שבדעתו לאכול יותר" והרי מיירי כאן משתיה והיה לו לומר אם דעתו לשתות יותר. וכתב בד"ס דאיירי במי ששותה באמצע סעודתו כגון יין שמברכין עליו בסעודה, והוא גמר לשתות היין ואפ"ה אם דעתו לאכול עוד הוי כאוחז באמצע הסעודה ואינו דחוי. [וכן מבואר בב"ח דתלוי בגמר הסעודה].

תעט) עוד כתב הראב"ד: עוד נראה לי שאם יש לפניו משקין יותר שאינו בולע מה שבפיו אלא פולט ומה חסרון יש במלא פיו משקין אם יאבדו ולא יהנה מהן בלא ברכה. אבל כשאין לו יותר והוא דחוק לאותן שבפיו התירו לבלען ולא יאבדו ותאבד ג"כ הברכה שהרי גמר שאם יפלוט אותם ג"כ תאבד שהרי אין לו יותר.

ומבואר בדבריו שההיתר לבלוע הוא רק כשאין לו משקין אחרים ואז באמת לא יברך ברכה ראשונה, וזה לכאו' ביאור חדש, לא כהרמב"ם שיבלע ויברך, אלא אדרבה אם יש לו משקין נוספים אין מתירין לו לבלוע אלא יפלוט, ואם אין לו משקין אחרים יבלע ולא יברך כלל דסיים את שתייתו.

שו"ר בד"ס שפירש דהראב"ד לעיל מיירי באמצע סעודתו, [וכדפירשנו לעיל] ולכן יכול לברך אח"כ, אבל כאן מיירי בשותה שלא באמצע הסעודה, ובזה אם אין לו משקין צריך לפלוט. ונמצא לפ"ז דאין הראב"ד מפרש כאן פירוש חדש, אלא כתב עוד פרטי דינים בשאינו באמצע הסעודה. [אולם צ"ע להעמיס זאת בלשון הראב"ד.]

תפ) הט"ז בסי' סב סק"א כתב דבמקום אונס אפשר לברך בהרהור וכדבור דמי, והקשה הפמ"ג (קעב) א"כ למה אמרו שיבלע בלא ברכה [לשיטות שאינו מברך] והרי יכול להרהר, ותירץ ע"פ הר"ח דהמשקין הופקעו מברכה שאינן ראוין לשתיה, אבל לשיטת רש"י דמה שאינו מברך הוא משום שלא הצריכוהו להפסידן, קשה למה לא יהרהר. [ואולי זה לא מקרי אונס כיון דיכול לפלוט.] ובדרך החיים כתב באמת שיהרהר דכדיבור דמי בשעת הדחק.

**דף נא ע"א**

תפא) בעו מיניה מרב חסדא מי שאכל ושתה ולא בירך מהו שיחזור ויברך. אמר להו מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום אחר כדי שיהא ריחו נודף. אמר רבינא הלכך אפילו גמר סעודתו יחזור ויברך וכו'.

והנה מה שפשט רב חסדא "מי שאכל שום" וכו' בפשוטו כוונתו דצריך לברך על מה שיאכל אח"כ. אבל רש"י כתב: יחזור ויאכל שום אחר כדי שיסריח יותר, כלומר יוסיף על סרחונו ויעשה ברכה לבטלה. משמע שפשט שלא יברך דהברכה היא לבטלה. וכן משמע מרש"י ד"ה מהו שיחזור - לאחר אכילה ושתיה, משמע דאין הנידון לברך על מה שיאכל בעתיד אלא לברך למפרע על מה שאכל.

ובמהרש"א כתב על רש"י ד"ה יחזור ויאכל שום וז"ל טעות נפל ברש"י במה שפירש ויעשה ברכה לבטלה, דאם כוונת רב חסדא דלא יחזור ויברך, מאי קאמר עלה רבינא הלכך אפילו גמר סעודתו כו' [- דאדרבה אפי' באמצע הסעודה פסק לא לברך]. גם אין המשל דומה לנמשל. אבל כוונת רב חסדא דיחזור ויברך אם לא גמר לאכול, והשתא המשל דומה לנמשל, וכי משום שלא בירך כבר על מה שאכל ששכח יוסיף על סרחונו שלא יברך על מה שיאכל עוד, ועלה קאמר רבינא שפיר הלכך וכו', ודו"ק.

וכן הגר"א הגיה בשני דבורי הרש"י להטות כוונתו לפירוש מהרש"א.

[ברש"י ד"ה מי משמע דמיירי רק בברכת היין ובהמוציא ועי' משכ"ב באות תצג.]

תפב) והנה מדברי המהרש"א מבואר דכשמברך אינו מתקן את העבר אלא מברך על מכאן ולהבא. וכן מוכח בלבוש (קסז ח) וז"ל שכח ואכל ולא בירך המוציא לפניו, אם נזכר בתוך הסעודה מברך על מה שיאכל עוד, ומה שאכל בלא ברכה אכל ומעוות לא יוכל לתקון הוא, ואינו נפטר משום כך בלהבא, אבל אם לא נזכר עד שגמר סעודתו והוא שבע אינו צריך לברך ולאכול עוד כזית אחריו על השובע, שאין הברכה חובה אלא כשרוצה לאכול.

ובא"ר (קסז יד) הביא שכן מוכח מדברי הכס"מ פ"ג הי"ב שלכך תקנו שיברך ברכה ראשונה אפי' על כל דהו, שמא ימלך ויאכל כשעור ונמצא שהיה צריך לברך ברכה לפניו ואין בידו לתקן עכ"ד, מבואר שאם יברך על מה שיאכל בעתיד לא נתקן אכילת העבר למפרע.

ולפ"ז הנידון בגמ' הוא רק אם יברך על מה שעתיד וצ"ב מה הצד שלא יברך, אטו אם אכל פ"א בלי ברכה יאכל תמיד בלי ברכה, ומה צריך למשל ממי שאכל שום. וביאר הפרי תאר (לבעל האוה"ח הק') יו"ד סי' יט, ע"פ המבואר בפסחים קיד: וכי מאחר שמלא כרסו מרור יברך על אכילת מרור, והכא נמי יש סברא שלא יברך כיון שכבר מלא כרסו באוכל. [וע"ש שכתב דרבינא באמת הוכיח מזה שאם מברך - מברך גם על העבר, דאל"כ איך יברך על העתיד, וכסברא הנ"ל. אך בפרט זה המהרש"א והלבוש לכאו' דלא כוותיה.]

אמנם במעדני יו"ט סי' לג אות ט תמה על הלבוש, דא"כ נמצא שהספק במי שאכל היה אם יברך על להבא, וא"כ היכי קאמר רבינא הלכך אפי' גמר סעודתו מברך, והרי כשגמר סעודתו אין כאן על מה לברך להבא, וכ"ת דבאמצע חייב לאכול עוד כדי לברך, וקאמר דה"ה אם גמר חייב לאכול עוד כדי לברך, א"כ מה זה שייך לטבילה ששם אין טובל פעם ב'. וגם חלוק הגמ' בין טבילה לאכילה אינו מובן לפ"ז.

ולכן מפרש המעדני יו"ט שהספק היה אם באמצע הסעודה מברך על מה שכבר אכל, [ואחר הסעודה א"א לו לברך שכבר נדחה כמו שחילקה הגמ' מהא דטבילה] והטעם דעדיין מקרי עובר לעשייתן כיון שהוא עדיין עוסק בסעודה ונפטר עי"ז גם על העבר. [ונראה דלפ"ז ברש"י ד"ה ויחזור, צריך להגיה כמהרש"א והגר"א, אבל ברש"י ד"ה מהו א"צ להגיה ומתפרש כפשוטו.]

וכיסוד זה דאפשר לברך על הלמפרע כל שלא הסתלק מהסעודה, כן מבואר ג"כ בדברי הראב"ד באות תעח, ובדומה לזה בדברי הרא"ש שהובא באות תעו.

[ועיין בשער הציון קסז מה שהביא את הדברי חמודות וכתב שכן דעת עוד כמה אחרונים שמתקן למפרע ועי' בפמ"ג (קסז א"א כ) שכתב ע"ד מעדני יו"ט "וצ"ע דנהנין" וכוונתו דלכאו' בברכת הנהנין קשה לומר שמברך על העבר. וצ"ב הרי רבינא סובר שיוצא על העבר אפי' כשסיים, ומאי קשיא ליה].

ויל"ע לפ"ז אם הנידון שיהיה מותר לו לברך אפי' אם אינו שותה מיד, כיון שהוא באמצע וכמו שכתב הרא"ש הנ"ל שיכול לברך אחר שישתה אף בלי לשתות עוד, או דהנידון דצריך לאכול עוד והברכה שיברך על העתיד תועיל למפרע גם על העבר וצ"ת. [ובד"ס פי' באופן ב'.]

ואם נפרש באופן ב' נמצא שגם מה שאמר רבינא הוא שאחד שטבל חייב לאכול עוד כדי לפטור למפרע, וצ"ע למה בטבילה מברך אף בלי לטבול ובברכת הנהנין נימא דצריך לאכול.

תפג) ובעיקר הדבר דאם הדבר נמשך יכול לברך ולפטור גם את הלמפרע, מצינו זאת בדין ברכת המצוות, עי' שאג"א סי' כו שכשמברך על לולב אחר שנטלו בזמן הנענועים, חיילא הברכה גם על הלמפרע, ובחי' ר"ש פסחים סי' ז הביא מדברי תוס' סוכה לט דלהכי יכול לברך על הלולב גם אחר דנפיק ביה משום דגם אחר דנפיק יש ענין בנטילתו, כמו שמצינו במנהג אנשי ירושלים, והנה שם אין ברכה על מנהג אנשי ירושלים, ובע"כ הכוונה שע"י המנהג זה מתקשר לעיקר הנטילה והברכה חיילא עלה למפרע.

ויש להוסיף עוד מדברי הרא"ש בשבת קלו: (פי"ט סי' י) שאבי הבן מברך על המילה אחר ברכת המוהל מקרי שפיר עובר לעשייתן [אף שכבר חל] לפי שעדיין לא פרע ותנן מל ולא פרע כאילו לא מל. ע"כ. ולכאו' הכוונה שעי"ז חלה הברכה גם על המילה למפרע.

ויעוי' גם בלבוש סי' ח' סי"א גבי לובש ציצית בידים שאינם נקיות דכתב שיברך אח"כ ע"ש, ובתו"ד "ועוד, על מה שמקיים אחר הברכה שישאר לבוש בה הויא ברכה זו עובר לעשייתן ואגבה יוצא במה שעבר".

ובאמת שכן מפורש בריטב"א פסחים ז דלמ"ד מצוות אין צריכות כוונה ויצא בלולב כבר כשהביאו לביהכ"נ, לא יסלקו מידיו עד שיברך דבעינן שברכתו בנענועים תחול גם על נטילתו הראשונה שהיא מן התורה.

תפד) והנה הב"י סי' קסז כתב בשם הכל בו דאם גמר סעודתיה ולא יכיל למיכל טפי לא לבריך, וכתב הב"י דמשמע מדבריו שאם יכול לאכול יותר יחזור ויאכל ויברך עליו תחילה, וזה אפשר לדעת הראב"ד [לא נתברר אם כוונתו לראב"ד בהשגות או בחי' הרשב"א, ועי' מג"א קסז כא ועי' בהמשך בשם א"ר] בשכח והכניס משקין לתוך פיו אבל אין הפוסקים מודים לו כמו שיתבאר בסי' קעב. הלכך אפילו יכול לחזור ולאכול אינו צריך. [והיינו שהראב"ד סובר שכל שהוא באמצע יכול לברך על הלמפרע, ואין דעת הפוסקים כן וגם ברמב"ם מפרש הב"י דלא כראב"ד.]

ובלבוש כתב דאם הוא שבע אינו צריך לאכול עוד, ומשמע דאם יכול לאכול צריך לאכול, ותמה עליו הדברי חמודות (אות צט) הרי הב"י מסיק שאין צריך לאכול עוד.

ובא"ר (קסז טו) כתב ליישב דיש ג' דרגות, א) אינו מסוגל לאכול עוד. ב) שבע, אבל יכול לאכול. ג) אינו שבע.

ומש"כ הכל בו "ולא יכיל למיכל טפי" היינו דרגא א', ומשמע דאם הוא שבע אבל יכול לאכול צריך לכפות עצמו ולאכול, וע"ז פליג הב"י, אבל אם אינו שבע רק שהחליט בכ"ז שלא לאכול, בזה חייב לאכול עוד [ובזה מיישב מש"כ הלבוש בסוף הסעיף "שאין הברכה חובה אלא כשרוצה לאכול" והקשה ע"ז הדברי חמודות שסותר דברי עצמו, דבתחילה משמע שאם אינו שבע חייב לאכול וכאן כתב דרק אם הוא רוצה לאכול, ולהנ"ל מיושב, שכוונתו כאן "כשרוצה לאכול" היינו שמצד טבעו אינו שבע ויש ברצונו לאכול, אלא שממהר וכדומה, ובכה"ג חייב לאכול].

אך בעיקר דברי הב"י שלדברי הראב"ד חייב לאכול, הקשה הא"ר הרי הראב"ד בהשגות כתב להדיא "והוא שבדעתו לאכול יותר" משמע שאם אין בדעתו לאכול עוד אין חייב לאכול. [לכאורה י"ל דשם כוונת הראב"ד אם הסיח דעת מהסעודה שאז אין זה המשך לקודם, אבל כל שלא הסיח דעת מחייבין אותו לאכול כדי שתהיה ברכה.]

ועוד תמה הא"ר מי החולקים על הראב"ד, ואם הכוונה לראב"ד שמובא בחי' הרשב"א, הרי אדרבה הוא סובר שיברך אחר האכילה אפי' אם לא אוכל אח"כ. [- לכאו' הכוונה לכל הפוסקים שלא מברך אחר שבולע את המים, ואפי' הרא"ש לא קאמר אלא בנזכר בעודן בפיו, ולא אמרינן שישתה אח"כ.]

והביא הא"ר שבבה"ג כתב ג"כ כהכל בו, ולכן מסיק שאף שאין דעתו לאכול צריך לחזור ולברך ולאכול, מיהו אם הוא שבע וקץ במאכלו נראה דאין לברך דאפשר שגם הבה"ג והכל בו לא אמרו לברך אא"כ אינו קץ.

תפה) נמצא שיש דעות שאפי' אם הוא קץ במאכלו חייב לאכול [הכל בו להבנת ב"י] ואם הוא לא שבע דעת הא"ר שאף להב"י יאכל ויברך, ודעת הדברי חמודות שאין לאכול יותר כיון שגמר בדעתו שלא לאכול.

וביאור הדברים, דמה שמועיל למפרע [להסוברים דמועיל] הוא רק אם יש שייכות בין מה שאוכל לאכילה הקודמת [וכמש"כ המעדני יו"ט (אות תפב) דעי"ז הוי כעובר לעשייתן] ולכן יש מקום לומר שאם גמר בדעתו שלא לאכול, לא יועיל מה שיאכל עוד דאין זה מתקשר למה שאכל קודם. והב"י לפי הסבר הא"ר סובר שכל עוד שהוא רעב האכילה מתקשרת לקודם, אבל אם הוא שבע ואין רוצה לאכול, אין האכילה הבאה מתקשרת לקודם אבל לדעת הראב"ד אפי' בכה"ג אפשר לברך כמו בגמר שתית היין והוא עדיין באמצע סעודת הפת שזה מתקשר למה שאכל מקודם.

ועי' מ"ב (קסז מח) שכתב לכתחילה להחמיר ולאכול כי י"א שעי"ז יוצא על הלמפרע, וע"ש בשעה"צ מהמג"א שחשש לראב"ד שהובא ברשב"א שמברך אפי' אחר שאכל כרבינא. ובשעה"צ (מז) כתב דאפי' אם הוא שבע יאכל כמש"כ הא"ר. [והנה הא"ר כתב זאת משום שיטת הבה"ג, אבל המ"ב כתב כן משום דרצה לחשוש לשיטת הראב"ד שהובא ברשב"א].

והנה במ"ב סקמ"ט כתב דמי שהסתפק אם בירך, אסור לו לברך, אך אם נזדמן לפניו במסיבתו אחד שרוצה לאכול פת, נכון שיוציאנו בברכת המוציא, ע"כ. ולכאו' גם בגוונא דידן ששכח לברך ורוצה לצאת לשיטת הראב"ד, יש לו ג"כ עצה זו, וצ"ב למה לא כתב זאת המ"ב שם. ובספר ד"ס כתב דהכא דגמר כבר לאכול אין להם קביעות ביחד, והרי מבואר בסי' קסז סי"א שאין להוציא את חבירו אא"כ הסבו יחד, וע"ש.

תפו) להלכה נפסק בסי' קעב בהכניס משקין לפיו לשו"ע בולען ואינו מברך [שיטת רש"י ור"ח] והרמ"א כתב דיברך אח"כ [הרא"ש, וכן הוא לראב"ד שברשב"א אפי' בעלמא, וכ"ש כאן שיש גם סברת הרא"ש], אבל במ"א ובמ"ב (סק"ב) איתא שאם יש לו משקין אחריו יפלטם לחוש לשיטת הראב"ד [והנה דין זה שאם יכול לפלוט צריך לפלוט הוזכר גם בראב"ד שברשב"א, וטעמו דאף דס"ל שמברך אף אחר האכילה כרבינא, מ"מ אי"ז לכתחילה ורק כשאין משקין אחרים הוי שעת הדחק והתירו. ועוד מבואר דין זה בראב"ד בהשגות, וטעמו שמה שהתירו הוא רק משום שבין כך אבדה ברכה, ולכן כשאינו דחוק שיש לו משקין אחרים לא התירו. והבאור הלכה ציין בזה לדברי הראב"ד שברשב"א. ולא להשגות. וצ"ת. ואמנם גם בסי' קסז שעה"צ מו חש לכתחילה לראב"ד שברשב"א].

וכתב בבאור הלכה דהמיקל בזה אין למחות בידו, דשאר ראשונים לא הזכירו דין זה.

תפז) לגבי ברכה אחרונה, אם לא בירך לפניו, באופן שהפסיד ברכה ראשונה [לכל שיטה כדאית לה] יברך ברכה אחרונה בלבד ופשוט. [מג"א סק"ב, ומ"ב סק"ה וכ"ה בכס"מ שהובא באות תעח.]

אמנם באופן שמברך ברכה ראשונה אחר אכילתו [בשתה משקין ונזכר לדעת הרא"ש, וכן לדעת הראב"ד שהביא הרשב"א שפוסק כרבינא] הסתפק המג"א אם יברך ג"כ ברכה אחרונה, דלא מצינו ב' ברכות [ראשונה ואחרונה] סמוכות זל"ז. ומכריע המג"א דעל ז' המינים יברך די"א דברכתם האחרונה דאורייתא, אבל על מים ושאר מינים לא יברך [עי' מחה"ש ופמ"ג שיש ב' טעמי, חדא דספק ברכה דרבנן לקולא, ב' שיש דעות בדף מד: שאין להם כלל ברכה אחרונה.]

**דף נא ע"א**

תפח) אמר רבינא הלכך אפילו גמר סעודתו יחזור ויברך דתניא טבל ועלה אומר בעלייתו ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה. ולא היא התם מעיקרא גברא לא חזי, הכא מעיקרא חזי והואיל ואדחי אדחי.

הנה דברי הגמ' יתכן לפרש בתרי אנפי, אופן אחד, דבטבילה כיון דא"א באופן אחר תקנו כן שיברך אח"כ, אבל בשאר דינים לא. אופן שני, ע"פ הכלל בכמה דוכתי בדין "דיחוי" דדיחוי מעיקרא קל טפי מנראה ונדחה ונראה, וזהו מאי דמחלקינן כאן בין טבילה דלא חזי מעיקרא, והוי דחוי מעיקרא, לבין אוכל דנראה ונדחה ונראה, וכן משמע מלשון רש"י שכתב גבי טבילה "ודחוי מעיקרא לאו דחוי" משמע דאזיל עם הך כללא דדיחוי שבכל הש"ס. וכן משמע ברי"ף שכתב: "משום דנראה ונדחה וכל נראה ונדחה אין חוזר ונראה". ויבואר עוד בהמשך הדברים.

והנה בפשטות למסקנת הש"ס גם במצוות אם חזי מעיקרו ולא בירך, לא יברך אחר הברכה. וכן הוא ברמב"ם (פי"א מברכות ה"ה): העושה מצוה ולא בירך אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה, ואם דבר שעבר הוא אינו מברך. כיצד הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה ולא בירך תחלה, חוזר ומברך אחר שנתעטף אשר קדשנו במצוותיו וצוונו להתעטף בציצית, וכן מברך אחר שלבש אשר קדשנו במצוותיו וצוונו להניח תפלין ואחר שישב אשר קדשנו במצוותיו וצוונו לישב בסוכה וכן כל כיוצא באלו. (הלכה ו) אבל אם שחט בלא ברכה אינו חוזר אחר שחיטה ומברך אשר קדשנו במצותיו וצוונו על השחיטה, וכן אם כסה הדם בלא ברכה או הפריש תרומה ומעשרות או שטבל ולא בירך אינו חוזר ומברך אחר עשייה וכן כל כיוצא באלו (הלכה ז) אין לך מצוה שמברכין עליה אחר עשייתה לעולם אלא טבילת הגר שאינו יכול לומר אשר קדשנו וצוונו שעדיין לא נתקדש ולא נצטווה עד שיטבול. לפיכך אחר שיטבול מברך על הטבילה מפני שהיה דחוי מעיקרו ולא היה ראוי לברכה.

עוד כתב הרמב"ם (פ"ג מהלכות אישות הלכה כג): כל המקדש אשה וכו' צריך לברך קודם הקדושין וכו' ואח"כ מקדש כדרך שמברכין קודם כל המצות. ואם קידש ולא ברך לא יברך אחר הקידושין שזו ברכה לבטלה, מה שנעשה כבר נעשה, עכ"ל.

המבואר מדברי הרמב"ם דאין מברכין על המצוה אחר שקיימוה, אא"כ היא מצוה נמשכת.

תפט) אבל בהגהות אשר"י בשם או"ז (פ"ק דברכות ופ"ק דחולין) סובר שבדיעבד מברכין על מצוה אחר שקיימה. ודבריו קיימי על המבואר בדף יא: שאפשר לומר ברכות ק"ש אחר שקרא ק"ש, וכתב ע"ז בברכות: וכל היכא דלא בירך קמי דמצוה מברך אחר המצוה ויוצא ידי חובתו. אכן בסעודה דאסור לאדם שיהנה מן העולם בלא ברכה כיון דעבר ואכל והגיע ברכה אחרונה הואיל ואידחי אידחי. ובחולין פ"ק איתא בהג"א: מיהו אם לא בירך קודם השחיטה יכול לברך אחר השחיטה ויוצא ידי חובתו שכל מצות שלא בירך עובר לעשייתן מברך אחר עשייתן כדפירש בברכות. עכ"ל.

וברמ"א וד"מ (יו"ד סי' יט ס"א) כתב ואם שחט דבר דאתיליד בו ריעותא וצריך בדיקה ישחטנו בלא ברכה וכשימצא כשר מברך על השחיטה ובלבד שיהא סמוך לשחיטה (או"ז) [וע"ש בד"מ שהביא גם את ההג"א שתמיד בדיעבד מברך אחר השחיטה אך הרמ"א לא העתיקו, ולהלן יתבאר אם דינו של הרמ"א בשחט דבר דאתיליד בו ריעותא תלוי במחלוקת הרמב"ם והג"א.]

תצ) והנה הש"ך (יו"ד יט ג) האריך בפלוגתת הרמב"ם והג"א, והביא מספר ברכת אברהם [מתקופת הב"י, ובהסכמתו] שהוכיח כהרמב"ם. ועיקר יסודו דאם איתא דאינו מברך אחר עשייתן א"כ היכי שרינן לגר [יו"ד סי' רסח סעיף סב] וכן לשאר חייבי טבילות [יו"ד סי' ר] "ושאר מצות [- מש"כ הש"ך "שאר מצות" לא ידעתי כוונתו] לברך לכתחילה אחר עשייתן, ואי משום דלא היה אפשר לברך קודם הברכה לא הוה ליה לברך כלל. עכ"ל.

והש"ך דחה ראיתו דכיון דברכת המצות דרבנן חוץ מבהמ"ז וכדאיתא בברכות, א"כ הם אמרו בשאר מצוות שלא לברך אלא קודם ואפילו בדיעבד, והם אמר בגר ודכוותיה דאכתי גברא לא חזי יברך אחר המצוה.

והנה מדברי הש"ך מבואר דמה שבגר מברך אי"ז ע"פ הכלל של "דחוי מעיקרא לא הוה דחוי" אלא בגדר ש"הם אמרו והם אמרו", דכיון שאין כאן ברירה תקנו הברכה אחר הטבילה, ובאמת דין ברכה זו יוצא מכלל שאר הברכות ודו"ק.

תצא) עוד כתב הש"ך להוכיח כדעת הרמב"ם, מדמתרצינן בסוגיין גבי טבילה דהטעם משום דגברא לא חזי מעיקרא, משמע דהיכא דחזי מעיקרא לא יברך גם ברכת המצוות, ודלא כהג"א. והוסיף הש"ך "ואע"ג דבספר ברכת אברהם כתב דה"ה דהוי מצי לשנויי ליה ולא היא התם ברכת המצות היא וכו', אלא דעדיפא מינה קאמר (ע"כ דברי ברכת אברהם) אין זה מוכרח כלל, ועוד דהא רבינא ע"כ לא ס"ל חילוק זה ולא חזינא דפליג עליה ש"ס בהאי. עכ"ד הש"ך.

ובמשכנות יעקב סי' צג כתב לישב דעת האו"ז, דהנה יש לדקדק על הא דקרי ליה הגמרא "הואיל ואדחי אדחי", מה דיחוי הוא זה מה שלא בירך מקודם הא לא מצינו בש"ס שנקרא דיחוי רק מה שלא היה ראוי כלל מקודם כמו גבי כסוי הדם וגבי ענביו מרובות מעליו [שניהם בסוכה לג.] וגבי הבדלה אם לא הבדיל במוצאי שבת מפני שהיה אונן [עי' רא"ש פרק מי שמתו].

אבל דבר שהיה ראוי רק שעשה זאת מרצון לא מצינו בש"ס שיקרא דחוי. ולכאו' סברת הברכת אברהם נכונה, דכל הצד שלא יועיל אחר המצוה הוא מפני שי"ל דאין הברכה מתייחסת ומתקשרת למצוה אם נעשית אחריה, וא"כ אחר דחזינן בטבילה שיש שם ברכה בכה"ג, למה אם יכל לברך קודם לא יברך אח"כ.

[והיינו שהמשכנות יעקב לומר דהוא בגדר דיחוי של כל התורה, כמו שהוכחנו באות תפח מלשון רש"י והרי"ף, ולא כדמוכח בש"ך שבאות תצ. ויעו"ע בלשון המג"א (קנח טז) גבי ברכת נט"י שמברך אחר הנטילה, וז"ל ולא דמי לשאר ברכות שאינו מברך אח"כ משום דקי"ל נראה ונדחה אינו חוזר ונראה כמש"כ סי' קסז ס"ח [- בברכת הנהנין] משא"כ כאן דלא חזי מעיקרא לברכה מותר לברך אח"כ עכ"ל. [וע"ש בפמ"ג (מ"ז יב) שזה כדעת האו"ז, ולא הבנתי הרי כאן משום דלא חזי הוא וככו"ע].

תצב) ולכן כתב המשכנות יעקב, דנראה לפרש דדיחוי דהכא הוא כדיחוי של כל הש"ס, ולכן לענין ברכת המצוות דלא שייך חסרון זה מברך אח"כ דהרי לא היתה כלל שעה שלא היתה ראויה לברכה. וא"כ לא חל ע"ז תורת "דיחוי".

אבל לגבי ברכת אכילה נחלקו רבינא וסתמא דהש"ס, משום דבברכת אכילה היה נדחה קצת שלא היה ראוי לברך אז [כשאכל] משום דכתיב ימלא פי תהלתיך כדאמר לעיל [- אע"ג דהתם הוא רק לכתחילה, מ"מ נוקט המשכנ"י דהוי ע"ז דיחוי] ועכ"פ א"א לברך בשעת אכילה כדרכו וכ"ש בשעת בליעה שאין בית הבליעה פנוי וכן אמרו אין מסיחין בשעת הסעודה שמא יקדים קנה לוושט והרי נדחה רגע אחד מלברך. [יש לציין לחולין פז. השתא וברוכי בהדי הדדי לא אפשר. ועי' תוס' שם ד"ה השתא]. ורבינא סבר דבברכות אין דיחוי, והביא ראיה מטבילה [ולא ס"ל לחלק בין דחוי מעיקרו לנראה ונדחה] וע"ז קאמר הש"ס דחלוק דחוי מעיקרו מנראה ונדחה וכדמחלקינן כה"ג בסוכה ל"ג ובעוד דוכתי.

וא"כ עכ"פ לא שייך זה רק באכילה אבל בברכת המצוות כיון דבשעת המצוה היה יכול ג"כ לברך לא נדחה. וא"ש דברי ההג"א. אמנם מסיים המשכנ"י שלשונו של האו"ז משמע חילוק אחר ולא מחמת שבפועל א"א לאכול ולברך. וא"כ דברי ההג"א עדיין צ"ע. [גם לפי דבריו יוצא שבברכת המצוה של מאכלים כמו מצה לא יברך אח"כ. ועוד צ"ע דהרי מקורו של האו"ז מק"ש, ושם גם לכאו' א"א לקרוא ק"ש ולברך בעת אחת. ועוד דגם במאכל יכול לברך בעת האכילה ע"י שומע כעונה].

ובתבואות שור סי' יט כתב לבאר דעת ההג"א דמה דהוי דחוי הוא דוקא בברכת הנהנין שאסור להנות מן העולם בלא ברכה וכיון דעבר על זה ועביד איסורא קרינן ליה דיחוי, אבל במצוות שאין "איסור" לעשותם בלי ברכה אי"ז נקרא דיחוי. [וזה מתיישב היטב בלשון ההג"א], ומה שהקשה הש"ך דאחרי שרבינא אינו מחלק בין נהנין למצוות מהיכי תיתי שאנו נמציא חילוק זה, כתב התבו"ש דזה כלול ממילא בחילוק הגמ' דכיון דהכל מדין דיחוי, א"כ זה שייך רק בנהנין דאיכא איסורא.

תצג) באופן נוסף לבאר דברי ההג"א. הנה בעמק ברכה (ברכות הנהנין א) תמה בעיקר הסוגיא למה צריך לטעמא דדיחוי וגם מה ס"ד שיברך אחר שאכל, הרי יסוד ברכת הנהנין הוא משום דאסור ליהנות מן העולם בלא ברכה, וזה שייך רק קודם האכילה, ואחר שאכל מחויב בברכה אחרת, וא"כ מה שייך ברכה שלפניה לברכה אחריה.

וע"כ מוכח מזה דבברכה שלפניה איכא תרי דיני, חדא דהוי איסור לאכול בלי ברכה, מסברא דאסור להנות, ועוד דיש מצוה לברך וכדאמרינן לעיל מח: כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש. ולכן סבר רבינא שיברך משום "מצות הברכה", ודימה זאת לטבילה, וע"ז דחי הגמ' דיש סברא לא לברך משום דיני דחוי. והביא מש"כ הרא"ש (אות תעו) דבמשקין יכול לברך אח"כ משום דלא אידחו.

אמנם כתב העמק ברכה להסתפק אם שתה פחות מכשיעור אם ג"כ יברך אחריו, דנראה דכל מה שמברך לפניו על כל שהוא זהו רק משום אסור ליהנות בלא ברכה (עי' תוס' לט. ד"ה בצר) אבל אחר האכילה שיש רק דין מצוה דילמא בעינן שעור וצ"ע.

לפ"ז ראיתי בספר אמרות אברהם לבאר דברי ההו"א, דכיון דהיו לברכה בתחילת ב' דינים, משום האיסור ומשום המצוה, ואחר שאכל פקע דין הברכה משום האיסור ונשאר רק דין המצוה, זהו בגדר דיחוי ופסול ופגם בברכה ולכן נדחית. משא"כ בדיחוי מעיקרא לאו שמיה דחוי ומעיקרא חובת הברכה באופן של מצוה גרידא.

ולענ"ד לבאר באופן אחר דהנה באו"ז שהובא באות תפט מבואר דהדיחוי הוא מחמת שהגיע זמן ברכה אחרונה, ונראה הביאור בזה דכשהגיע זמן ברכה אחרונה שוב א"א לברך ברכה ראשונה לפניה הואיל וברכה אחרונה זהו זמנה העקרי ואילו ברכה ראשונה היא כעין תשלומין והעיקר כשקודם לתשלומין, [ועי' אות תפז מש"כ המג"א באופן אחר] ולפ"ז כיון דכל מה שיכול לברך הברכה ראשונה הוא רק אחרי שיברך ברכה אחרונה א"כ אותו זמן שמברך ברכה אחרונה הוא דחוי מלברך ברכה ראשונה. ולפ"ז צ"ע לכאורה באכל פחות משעור ברכה אחרונה למה לא יברך ברכה ראשונה. וי"ל כפי מה שצדד העמק ברכה דבאכל פחות מכשעור שכל חיובו רק מחמת דאסור להנות מן העולם בלא ברכה ודאי דלא שייך לברך אחריה.

והנה רש"י ד"ה מי כתב דנידון הגמ' בברכת הלחם והיין. וצ"ע למה לא כתב דהספק בכל הברכות. ונראה ע"פ הנ"ל דרש"י מפרש כהאו"ז וסובר דלענין ברכת בורא נפשות שאינה חיוב גמור [עי' לעיל מד: זמנין דכי מדכרנא עבידנא ככולהו ועי' מש"כ שם פ"ו אות תשעח] וכיון דאין בהרכה חיוב אינה עושה דיחוי. ולפ"ז מיירי גם בשבעת המינים ורש"י בא לאפוקי רק בורא נפשות.

וה"ר ישראל יונה אמר לפרש להיפך דברכת שאר מינים אינם אלא משום שאסור להנות מן העולם בלא ברכה ולכן פשיטא שאחר שאכל אין מברך כסברת העמק ברכה. משא"כ לחם ויין שקובעין ברכה לעצמן [ונתבאר בפ"ו אות שעה ואות תקמז ממהר"י לבית לוי שהוכיח דרש"י מפרש שחיוב הברכה עליהם אינו רק מצד ההנאה אלא יש להם חיוב בפנ"ע] בהם י"ל דחייב לברך אחרי שאכל אף דכבר אין את המחייב של אסור להנות מן העולם בלא ברכה.

תצד) נתבאר לן פלוגתת אחרונים אם הכא מדין דיחוי דכל הש"ס אתינן עלה, או סברא מסוימת בעיקר תקנת הברכה. הש"ך (אות תצ) סובר דהוא דין בפנ"ע בהלכות ברכות, אבל המג"א (אות תצא) המשכנות והתבו"ש (אות תצב) נוקטים דהוא כדיחוי של כל הש"ס.

והנה הגרע"א (ביו"ד סי' יט) עמד על דברי הרמ"א (אות תפט) דבשחט דבר דאתיליד ביה ריעותא מברך אחר השחיטה, והקשה הגרע"א, הרי הש"ך פוסק כהרמב"ם דאין מברכים אחר המצוה, רק בטבילה, וא"כ יש לדון האם באתיליד ריעותא [שא"א לברך לפני השחיטה מחמת הספק טריפה] האם דמי לטבילה שיברך אחריה.

וכתב הגרע"א דלא דמי לטבילת גר, דשאני התם דלעולם לא חזי לברך מקודם, ולכן כך תקנו לברך אחר הטבילה, אבל ברכת שחיטה עיקרה נתקן לברך לפני שחיטה, ומה שבמקרה כאן דאתיליד ריעותא אינו יכול לברך, אין זה משנה את עיקר התקנה שזמנה של הברכה לפני השחיטה לעכובא.

והגע בעצמך בעל קרי שאינו מברך לפניה [לעיל כ:] אם אכל בעוד קריו עליו או שחט אז, וטבל לקריו, וכי נאמר דמברך אח"כ כיון דמעיקרא לא היה רשאי לברך. אלא ודאי כיון דהברכה נתקנה לפניה ורק באיזה מקרה נסתובב שלא יוכל לברך, אין הדין משתנה וא"א לברך אחריה. ולכן כתב הגרע"א דהאו"ז לשיטתו בהג"א [שהוא ג"כ הביא זאת מהאו"ז] שלעולם מברך ברכת המצוות לאחריה, אבל להש"ך שפסק כהרמב"ם, א"כ גם באתיליד ריעותא לא יברך. וא"כ צ"ע לדינא מש"כ הרמ"א לברך.

ומבואר דפשיטא ליה להגרע"א דלא אתינן עלה בגדר דין דיחוי של כל הש"ס, דא"כ אה"נ בכל האופנים הנ"ל ג"כ הוי דחוי מעיקרא ואכן יברך אחרי כן, ומיושבין דברי הרמ"א לצד זה, אלא דהגרע"א למד כשיטת הש"ך.

אולם עיקר קושית הגרע"א צ"ע, הרי מדברי הרא"ש אות תעו מוכח שעל משקין מברך כיון דלא חזי מעיקרא לברכה אע"ג דרק בדרך מקרה אירע כן, וכן פסק הרמ"א בסי' קעב, א"כ לשיטתו שפיר פסק גם הכא לברך על השחיטה כיון דלא יכל לברך קודם.

תצה) ומצינו עוד מקום שהלך הגרע"א לשיטתו. והוא באו"ח סי' ח' ס"י, כתב השו"ע דהלובש טלית קטן בעוד אין ידיו נקיות ילבשנו בלא ברכה וכשיטול ידיו ימשמש בציציות ויברך עליו. ובט"ז שם: הקשה ב"י הא בעינן עובר לעשייתן. ותירץ דמ"מ הוי עובר במה שיקיים אח"כ. וכתב עלה הט"ז: ונראה דא"צ לזה, דאין שייך כאן עובר לעשייתן דאותה שעה לא הוי חזי. וכן כתב רבנו יונה סוף פרק שלשה שאכלו לענין טבילה דמברך אחר המעשה משום דאכתי גברא לא חזי.

והגרע"א כתב ע"ז דנראה דלא דמי כלל דהתם גבי טבילה בודאי א"א להיות כלל עובר לעשייתן, משא"כ הכא הרי יכול לפשוט הבגד ולברך וללבוש שנית וצ"ע.

ובפמ"ג כתב להקשות דבטבילה א"א בענין אחר, משא"כ כאן אפשר דימתין עד שיטול ידיו [ומפרש משום כך דהכוונה של הט"ז בצירוף מה שהיא מצוה נמשכת ע"ש, וצ"ע א"כ מה הביא הט"ז מרבנו יונה].

והנה לכאו' צ"ע למה לא הקשה הגרע"א טפי, שהרי ציצית בידים מטונפות לא עדיפא משחיטה באתיליד ריעותא, דהרי גם בציצית משכח"ל שיתעטף בידים לא מטונפות, ושיכא בזה סברת הגרע"א שכאן לא תקנו כן.

ונראה דכאן נקט הגרע"א דאמנם א"צ שיהיה זה דבר קבוע במצוה, [ואולי הוכרח לזה מקושיתו על הרמ"א ביו"ד] אך דנוקט דמ"מ אין זה לכתחילה אלא היתר כעין אונס, ולכן הקשה שכאן יש עצה לפשוט וללבוש. אמנם אם נימא דכל החסרון רק מצד דין דיחוי וכאן לא מקרי דיחוי כיון הוא דחוי מעיקרא, מיושבין דברי הט"ז.

תצו) והנה רש"י ותוס' בפסחים ז' כתבו דהואיל ותקנו בטבילת בע"ק שיברך אח"כ, לא פלוג ותקנו כן בכל הטבילות.

אבל הרמב"ם (פי"א ה"ו ה"ז מברכות) הובא באות תפח כתב דרק בטבילת גר מברך אחר הטבילה ולא בשאר טבילות.

ועוד נחלקו הרמב"ם ורש"י, דרש"י כתב דבע"ק אינו ראוי, אבל הרמב"ם כתב כן רק על גר. [ואולי הרמב"ם להלכה דבטלוה לטבילותא דעזרא עי' תוס' פסחים, ורש"י לפני שבטלו].

ולכאו' היה נראה דתלוי בהנידון דלעיל, דאם בטבילה יש תקנה מיוחדת שברכתה תהא אחרי הטבילה בשונה מכל הברכות, אפ"ל בזה לא פלוג ותקנו כן תמיד. אבל אם מה שמברך אח"כ הוא משום שאין בזה דיחוי הואיל ודיחוי מעיקרא הוא, א"כ אין תקנה מיוחדת לטבילה אלא כיון דא"א מברך אח"כ, אבל בשאר טבילות שאפשר יברך אח"כ.

אולם א"כ תקשי דרש"י והרמב"ם סתרו משנתם, דברש"י משמע דטבילה מדין דיחוי מעיקרא הוא כמש"כ באות תפח. וא"כ למה כתב דיש בזה לא פלוג.

וברמב"ם הלכות אישות (פ"ג הכ"ג) הובא באות תפח כתב דהא דלא מברכין אחר האירוסין משום ד"מה שנעשה כבר נעשה", משמע שאי"ז מדין דיחוי אלא דזמן הברכה הוא בדוקא עובר לעשייתן.

ובדעת רש"י צ"ל דהגם דמה דמברך בטבילה אחר הטבילה הוא דין כללי בכל הברכות שאין דיחוי בדחוי מעיקרא, אעפ"כ תקנו שיהיו כל ברכות הטבילה שוין זל"ז. ויש להוסיף טעם בזה עפ"מ שכתב המחה"ש בסי' רסג דמה שתקנו שתמיד יברך אח"כ, זהו גזירה שמא גם במקום שא"א לברך קודם יברך אח"כ. וא"כ סברא זו שייכא גם אם הוא משום דאינו דחוי, דסו"ס יש חשש שיטעו במקומות שחל דין דיחוי.

ובדברי הרמב"ם הנ"ל בהלכות אישות, בספר אמרות אברהם ראיתי שמפרש דהרמב"ם לא בא לפרש בזה למה אין מברך אחריה, דא"כ היה לו לפרש זה בהלכות ברכות, אלא באמת הטעם מדין דיחוי, וכדאמרן, אלא הרמב"ם בא לאפוקי מהסוברים דקידושין עד הנשואין הוא מצוה נמשכת [עי' ר"ן כתובות ז' "דאין עשייתה - של הקידושין - גמר מלאכתה דאכתי מיחסרא מסירה לחופה", ע"ש מה שכתב עפ"ז] וא"כ היה לו לברך כמו שסובר הרמב"ם פי"א ה"ה מברכות (הובא באות תפח) בשאר מצוה נמשכת. וע"ז כתב הרמב"ם מה שנעשה כבר נעשה, היינו דהקידושין הסתיימו ואי"ז מצוה נמשכת, ולכן א"א לברך מדין מצוה נמשכת, אכן מה שאינו מברך מדין ברכה אחר המצוה, זהו מדין דיחוי, ואת זה לא הוצרך הרמב"ם לפרש כאן.

**דף נא ע"א**

תצז) באות תפח הועתק לשון הרמב"ם (פי"א מברכות ה"ה) שבמצוה שעשייתה נמשכת יכול לברך גם אחר שהתחיל את המצוה. ויש לעיין אם כשמברך באופן שעשיתה נמשכת פוטר גם את הלמפרע, או דהברכה רק על קיום המצוה שנמשכת מכאן ולהבא. ועי' באות תפג כמה מקורות שזה פוטר למפרע.

והנה המצוות שכתב הרמב"ם לדוגמא למצוה נמשכת הם ציצית תפילין וסוכה. ובאות תפג הובאו מקורות שפוטר למפרע גבי לולב [שמברך בזמן הנענועים או על מנהג אנשי ירושלים שלולב בידם כל היום] וכן גבי ברכה על המילה בין מילה לפריעה, ומשם יש לדחות כמש"כ בחי' רבי שמואל פסחים סי' ז', דדוקא במצוות שההמשך הוא פרט והוספה על הנטילה שמקודם, דבלא נענוע המצוה חסרה, וע"י שמנענע משלים את המצוה הקודמת ולכן לא מקרי "לאחר עשיה" גם כלפי חלק המצוה הקודמת. אבל בציצית תפילין וסוכה שכל רגע הוא מצוה לעצמו ואין שייכות בין המצוה שקודם למצוה העתידה, בזה י"ל דאין הברכה פוטרת את הלמפרע.

והנה בדברי הרמב"ם עצמו צ"ע שכתב שמצוה שעשייתה נמשכת מברך אחר עשייה, וצ"ע הרי מה שמברך הוא מחמת שעשייתה נמשכת וא"כ הוי ברכה על מה שיקיים בעתיד, ואי"ז נקרא שמברך אחר העשיה, אלא קודם העשיה של העתיד.

תצח) וכתב בחי' ר' שמואל (שם) דהברכה לא נתקנה על הקיום בפנ"ע, אלא על עשיית המצוה, היינו על המעשה היוצר קיום המצוה, וא"כ גם בסוכה ותפילין וציצית אחרי שהוא יושב אין כאן עשיה חדשה, והו"א דלא יברך שהעשייה כבר הסתיימה, וקמ"ל הרמב"ם דמחייב, מפני "שעדיין עשייתה קיימת", שהרי מה שהוא בסוכה או מה שהוא מעוטף בציצית ובתפילין בא לו מכח העשייה הקודמת וזה מקרי שיש כאן עדיין את העשייה. [וע"ש שהסביר לפ"ז את השגת הראב"ד פי"א הט"ו].

וע"פ יסוד זה דהברכה על העשייה ולא על קיום המצוה, [ומה שמברך אח"כ הוא מפני שעשייתה קיימת] חקר בחי' הגר"ש שם אם גבי מזוזה יכול לברך אחר שקבעה, או דנימא דלא אמרינן בזה שעדיין עשייתה קיימת, שרק במעשה שיצר מצב בגופו של האדם נקרא שעדיין העשייה קיימת, ולא במזוזה שקבועה בבית ועתה אין עשייה בקביעתה.

[א"ה, מצינו כעי"ז גבי לבוש כלאים, מכות כ"א דכיון דבא מכח מעשה הלבישה הקודם מקרי גם עתה מעשה, ע"ש בריטב"א במכות, ועי' בשאג"א החדשות שאלה יב באריכות, וה"נ יש לדון גבי ברכה].

והביא מדברי הגרע"א בתשובה סי' ט' שדן בנכנס לדור בבית שיש בו מזוזה אם יברך, וכן בלא דר בביתו זמן רב וחוזר אם יברך, וחזינן דיכול לברך גם בלי שום עשיה, אלא הקיום לחוד טעון ברכה. וע"ש שהאריך.

ושו"ר מביאים מדברי הקרן אורה מנחות לו. שמבואר כהנ"ל עם ההשואה לכלאים, וז"ל הקר"א, "ומה שהוא הולך בציצית או תפילין חשוב מעשה כי היכי דלענין כלאים חשיב מעשה אע"ג שכבר הוא לבוש כדאיתא בסוף מכות" וע"ש.

תצט) והנה מצינו מחלוקת הגרע"א ופמ"ג בנר חנוכה אם מקרי עשייתה קיימת שיוכל לברך אחר ההדלקה, הגרע"א (בתנינא יג) כתב דיכול לברך, והפמ"ג (תרעו מ"ז ב) כתב דא"א לברך.

והגרע"א כתב להוכיח ממש"כ הרא"ש פ"ק דפסחים דף ז: שדעת ר"ת שמצוות שיש שיהוי לעשייתם מברך בלמ"ד מתפילין ציצית וסוכה, ומצוות שאין שיהוי מברך ב"על" כמו קריאת מגילה ובדיקת חמץ. ובתוך דבריו מבואר בר"ת שנר חנוכה מקרי מצוה שיש שיהוי למצוותו ולכן מברך להדליק נ"ח ולא על הדלקת נ"ח, והקשה הקרבן נתנאל הא קיי"ל כבתה אין זקוק לה, וסגי בהדלקת רגע אחד, ותירץ דסו"ס בעינן שעור שמן עד שתכלה רגל מן השוק, וכתב הגרע"א דמזה מוכח דהדלקת הנר הוי מצוה נמשכת, וא"כ כשם שלר"ת לגבי נוסח הברכה מקרי עשייתה נמשכת, כמו"כ נ"מ לדידן לענין לברך אחר ההדלקה דמקרי עשייתן נמשכת.

ובדעת הפמ"ג דנ"ח מקרי אין עשייתה נמשכת כתב באמרות אברהם לחלק בין נוסח הברכה שתלוי בחפצא של המצוה אם היא נמשכת ולגבי זה נ"ח מקרי עשייתה נמשכת. אבל לגבי לברך אחר העשיה בעינן שמצד הגברא יקרא שפעולתו נמשכת, ובנ"ח הגברא סיים פעולתו בהדלקה ולא מקרי שממשיך כיון דההמשך אינו בגופו, ודמי למש"כ הנמוק"י בסוגיית אשו משום חציו דמה שמדליק נר בע"ש והנר דולק בשבת לא מקרי חלול שבת דמעשה הגברא הסתיים בערב שבת.

תק) ובעיקר דברי ר"ת הנ"ל דנר חנוכה מקרי עשייתה נמשכת, כיון דצריך לדלוק עד שתכלה רגל מן השוק ולכן מברך בלמ"ד. יעוי' בספר המכריע (לבעל התוס' רי"ד) שכתב להקשות וז"ל דהדלקת נר חנוכה אמאי קחשיב לה ממצוות שאין להם הפסק משום דיש להם זמן עד שתכלה רגל מן השוק. כיון שהדליקה ושם בה שמן שיספיק לזה השיעור מה יש לו עוד לעשות הלא גמר כל המצוה ולא נשאר לו עוד לעשות דבר, ואמאי אמרינן בגמ' דמברך להדליק ניברוך על הדלקת נר חנוכה, מאי אמרת, דאכתי משכה מצוותה כבר דאם כבתה אין זקוק לה, מיהו אם רוצה לכבותה קודם שתכלה רגל מן השוק אינו רשאי, הא לאו מילתא היא. דהא מצוות הביעור משכה יותר שאסור להכניס חמץ בביתו כל שבעה ואם הכניס עכבר שם חמץ עוד צריך לחזור ולבדוק, משא"כ בנר חנוכה שאם כבתה קודם זה השיעור אינו זקוק לה ואפ"ה חשיב לה במצוות שיש להן הפסק, כ"ש נר חנוכה עכ"ל.

ויש לפלפל בדבריו הרבה ע"פ הסברות דלעיל ועי' בספר הנ"ל משכ"ב.

תקא) ת"ר אספרגוס וכו'. השייכות של אספרגוס לכאן, עי' תוס' רבנו יהודה ותוס' הרא"ש.

ששה דברים נאמרו באספרגוס. הטעם של ששה הדברים משמע בהמשך [גבי אל תחזור כוס של אספרגוס אלא למי שנתנו לך] שהוא משום חשש מזיקין ולכאו' ה"ה שאר הדברים טעמם כן. וכן הוא בערוך ערך אספרגוס וז"ל ואמר הגאון הני מילי דאמירן ביה משום סכנת מזיקין דהוו נהיגי ביה, והשתא לא נפישי כי ההוא עידנא.

והא דאמרינן אין מפסיקין בו [אלא שותהו בבת אחת] כתב בתוס' רבנו יהודה דאע"ג דאמרינן בפסחים פו: שדרך ארץ לשתות הכוס בשתי לגימות, הכא באספרגוס אינו כן אלא ישתהו בפ"א.

תקב) אל תטול שחרית חלוקך מיד השמש ותלבש. כתב הלבושי שרד (סי' ד) שאסור גם אם השמש כבר נטל ידיו. ויעו"ש במג"א שהביא מסדר היום שלא יגע במלבושיו קודם שיטול ידיו, וכתב המג"א דלא משמע כן בגמ' דבסוף המסכת דף ס: מבואר סדר הברכות כשחוגר מברך וכו' כשמשים כובע בראשו מברך וכו' כשנוטל ידיו יברך וכו' הרי שנטילה מסודרת אחר שכבר התלבש.

והנה היה מקום לדחות דמיירי שם שאחר מלביש אותו, וכתבו הלבושי שרד והפמ"ג דלכן הביא שם המג"א את סוגיא דידן לומר שאסור ליטול חלוקו מיד אחר אפי' אם האחר נטל ידיו.

אמנם האחרונים הביאו מדברי הזוהר (בראשית נג:) וז"ל בגין דשריא עלייהו רוח מסאבא ועל דא לא יסב בר נש מנוי לאלבשא ממאן דלא נטיל ידוי, דהא אמשיך עליה ההוא רוח מסאבא ואסתאב.

תקג) ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו. הב"י סי' ד הביא מהזוהר וישב קפד: דהוא משום דכתיב והזה הטהור על הטמא. ובזוהר (בראשית נג:) ועל דא לא יטול ידוי בר נש ממאן דלא נטיל ידוי בגין דאמשיך עליה ההוא רוח מסאבא וכו'. ומשמע דזה רק ממי שלא נטל ידיו שחרית. וכ"כ בסדר היום שלשאר נטילות יכול ליטול ממי שלא נטל, וכן פסק המ"ב (ד כד).

[והנה בטעמא דמילתא היה נראה דהחילוק משום המנטיל שהקפידא רק אם הוא לא נטל ידיו שחרית, ובזה יש קפידא שלא יטול גם אם הנוטל נוטל לצורך אכילה. אמנם בפמ"ג כתב דהחילוק מצד הנוטל, שרק בשחרית שהנטילה לצורך להעביר רוח רעה שם יש קפידא ליטול ממי שנטל, משא"כ לאכילה הוא רק לתוספת קדושה. ולפ"ז מותר ליטול לאכילה ממי שלא נטל ידיו שחרית וצ"ע.]

ובט"ז (סי' ד סק"ז) חולק ע"ז וכתב: ונראה לי דה"ה בנטילה לאכילה וכ"ש הוא שהרי התם עיקר החיוב משום טומאה דסרך תרומה.

והנה המג"א כתב דמאחר והמקור הוא מוהזה הטהור על הטמא א"כ האיסור רק גוף הנטילה אבל מותר שיביא לו את המים מי שלא נטל ידיו.

תקד) עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה. בדין ברכת המזון האם טעונה כוס. בפסחים קה: מייתינן בריתא הנכנס לביתו במוצא"ש מברך על היין וכו' ואם אין לו אלא כוס אחד מניחו עד לאחר המזון ומשלשלן כולן עליו, ואמרינן ש"מ ברכה טעונה כוס. ובתוס' שם כתבו דמשמע קצת שאפי' בהמ"ז דיחיד טעונה כוס ד"הנכנס" משמע יחיד. וכתבו שהעולם לא נהגו לברך בהמ"ז על הכוס אלא בשלשה. ורבינו שלמה בן רבינו מאיר אומר להטעין כוס אפילו ביחיד וכן מוכח במדרש שוח"ט. וסיימו תוס' דנראה דכן הלכה דבהמ"ז טעונה כוס.

ולהלן נב. תרי תנאי אליבא דב"ש אם בהמ"ז טעונה כוס, וכתבו תוס' דלהלכה טעונה כוס ורק בדעת ב"ש יש מחלוקת.

והרא"ש (ברכות פ"ח סי' ב) הביא ג"כ נידון התוס' הנ"ל ע"ש, והטור סי' קפב פסק דצריכה כוס אפילו ביחיד. ואם אין לו יחזר אחריו ולא יאכל אא"כ יהיה לו כוס לברך עליו בהמ"ז אם הוא מצפה ואפשר שיהיה לו, ואפילו אם צריך לעבור זמן אכילה אחת, וכדחזינן גבי הבדלה שלא יאכל כל הלילה עד שיגיע לו יין להבדלה כדאמרינן על אמימר. [המג"א (קפב א) תמה ע"ז בשלמא גבי הבדלה אסור לאכול קודם אבל בבהמ"ז כאשר מתחיל לאכול עוד לא חל חיוב כוס של ברכה שזה מתחדש לקראת בהמ"ז. ואפי' אם היה חיוב מ"מ כאן לא אסרו לטעום מקודם, א"כ למה לא יאכל. ועי' ברע"א שהוכיח מהראשונים כדברי הטור. ועי' בא"ר מה שיישב. ועי' מחה"ש]. וכן דעת רבנו יונה כאן (לז: מדפי הרי"ף) אולם הב"י דקדק מדבריו גבי כוס של פורענות (בסוף הפרק) שא"צ לחזר אחר יין.

תקה) אבל הרמב"ם פ"ז הט"ו כתב: אע"פ שאין ברכת המזון טעונה יין, אם בירך על היין כמנהג שאמרנו, צריך שידיח הכוס של ברכה מבפנים וישטוף אותו מבחוץ וכו', מבואר בדבריו שאין חיוב לומר על הכוס, ומ"מ שייך דין "עשרה דברים נאמרו בכוס" אם ברצונו לברך.

ומקורו של הרמב"ם שאין חיוב לברך על הכוס, כתב הכס"מ והב"י, מדתנן פסחים קיז: מזגו לו [בליל הסדר] כוס שלישי מברך עליו בהמ"ז ואמרינן עלה בגמ' אמר ליה רבינא לרבא ש"מ בהמ"ז טעונה כוס, אמר ליה ארבע כסי תקינו רבנן דרך חירות הואיל ואיכא כל חד וחד נעביד ביה מצוה, ופירש הר"ן דודאי מצוה מן המובחר לברך על הכוס שהרי אמרו כמה מעלות טובות בכוס של ברכה, אלא הנידון היה האם מחזירין עליו, וס"ד דכוס שלישי משום בהמ"ז בלחוד אתא, ומשני דעיקר תקנה משום דרך חירות, אלא כיון דאיתיה עבדינן ביה מצות ברכה, וכיון שהביא הרי"ף תירוץ זה ש"מ שסובר שבהמ"ז אינה טעונה כוס, עכ"ד הר"ן.

וכתב הב"י דלפ"ז הא דאמרינן בפסחים קה: ש"מ דבהמ"ז טעונה כוס היינו למצוה מן המובחר, וכ"כ רבנו מנוח. והרשב"א דף נב. כתב באופן אחר, דלא קי"ל כהברייתא שבהמ"ז טעונה כוס. וכן דעת הסמ"ג מובא בהגה"מ.

תקו) ובכל בו (הובא בב"י) כתב שיש מי שאומר דבהמ"ז טעונה כוס אפילו ליחיד הלכך כששנים אוכלים יחד צריך כ"א לקחת כוסו לבהמ"ז. ובמדרש רות הנעלם כתוב בהמ"ז בשלשה צריך כוס שלא בשלשה א"צ כוס, ומסיים הב"י ראיתי מהמדקדקים שכשאינם שלשה חוששין לדברי הפוסקים שאפילו ביחיד טעונה כוס ומוזגין כוס לבהמ"ז, וכדי לחוש לדברי המדרש הזה מניחין אותו על השלחן ואין תופסין אותו בידיהם.

והב"ח הקשה על מנהג המדקדקים א) למה לא יתפסנו בידו הרי גם למי שפוטר אין איסור ליטול כוס. ב) גם למדרש הנעלם אין מצוה ליחיד, אבל ודאי אם נוטל הוי מצוה מן המובחר. ג) אם מניחו על השלחן ואינו תופסו בידו אי"ז ברכה על הכוס [- וא"כ אין שום תועלת במה שעשו המדקדקים דהוי כאילו לא היה להם כוס כלל].

והנה בדבר קושיא א', עי' בגר"א (קפב ס"ג) שבזוהר משמע שעיקר הקפידא ביחיד הוא מה שאוחזו בידו [ועי' בלבוש שכתב וז"ל וכתב מורי מהרמ"א ז"ל ונכון מנהג זה - של המדקדקין - על דרך הקבלה, ואפשר שכוונתו לומר מפני שהיא מקבלת מן השלשה שהם שלשה רגלי המרכבה והיא רגל הרביעי, לכך תופשין אותו בידם כשהם שלשה כדי לחברה עם השלשה, כי המברך מברך בעד כל השלשה וממשיך לה מהם השפע בחבור, משא"כ ביחיד, והמשכיל יבין.]

ובלקוטי חבר בן חיים כתב ליישב קושית הב"ח דאם אין מצוה ממילא הוי כמחזיק שאר חפצים בבהמ"ז שאסור להחזיקם [והב"ח למד דכיון דיש ספק בדבר אם צריך כוס הוי כמחזיק לצורך הברכה].

ובדברי קושיא ג', הנה מהב"ח מוכח דסובר שהאחיזה מעכבת, אבל יעוי' במ"ב (קפג כ) בשם הגר"א שאין האחיזה מעכבת, וכ"כ עוד המ"ב (קפב טו) גבי דין דידן.

ועי' בבאור הלכה סי' רעא ס"א שהביא פלוגתא אם יכול לברך על כוס שביד אחר, אבל לענין כוס שלפניו על השלחן משמע דלכו"ע מהני.

תקז) בפתח הדביר הסתפק אם נשים חייבות בכוס, והביא שבפנ"י בכתובות ס"ה פשיטא ליה שחייבות. ובכה"ח כתב שלפי טעמי הזוהר נשים לא תברכנה על הכוס.

ובשעה"צ (קצט ו) כתב הא דנשים מזמנות רשות, דלכתחילה בזימון שלשה בעינן כוס ובאשה גנאי הדבר. [משמע דחיבות בכוס. ויל"ע להסוברים דגם ביחיד טעון כוס א"כ א"א לומר דלכן לא חייבות בזימון שהרי אין דין זימון גורם לדין כוס].

**דף נא ע"א**

תקח) כוס טעון הדחה [מבפנים] ושטיפה [מבחוץ]. ובתוס' ורבנו יונה כתבו דוקא שאין הכוס יפה שיש בו שיורי כוסות, אבל אם הוא יפה בלאו הכי שפיר דמי. ורבנו יונה מסיים: וכבר נהגו העולם לעשות הדחה ושטיפה, מיהו היכא דלא שתו בו בשעת האכילה ועכשיו בשעת הברכה מוציאין אותו נקי נראה שבודאי א"צ הדחה ושטיפה. וצ"ב מה החילוק בין מנהג העולם של כוס יפה, להיכא דלא שתו בו שאז אפי' למנהג העולם א"צ.

ובמג"א (קפג א) כתב ד"שיורי כוסות" שכתבו התוס' היינו שיורי יין ששרה בו פת, ובדברי הרבנו יונה, שהמנהג לעשות הדחה ושטיפה, כתב המ"ב ושעה"צ (סק"ג) דהכוונה אם שתו בו אפי' בלא שיורי פת, וא"כ יתפרשו דברי רבנו יונה שעיקר הדין הוא שרק בשיורי פת צריך הדחה, והמנהג אפי' בשיורי יין, אבל אם הוא נקי וצח א"צ.

והטעם של מנהג זה לשטוף בלא שיורי פת, כתב בא"ר דהוא משום הקריבהו נא לפחתך.

ועי' בטור דה"ה אם קנחו במפה שפיר דמי [וכתוב שם שכן איתא בתוספתא, וכתבו המפרשים שהוא טעות וצ"ל בתוספות] והנה בתוס' לא כתבו כן להדיא, אך לכאו' כן יוצא מדבריהם דכל שאין שיורי כוסות שפיר דמי, וא"כ גם ע"י מפה שפיר דמי. ועי' בפרישה שכתב דעל זה יש ג"כ המנהג שברבנו יונה להדיח ולשטוף.

ובמש"כ הפוסקים דאם הוא נקי וצח לגמרי א"צ שטיפה והדחה, בערוך השלחן הביא מהזוהר (פנחס רמה:) דצריך דוקא שטיפה והדחה במים בכל ענין.

תקט) חי. כתב רש"י שמוזגו במים לאחר שנתנו בכוס חי, אבל לברך עליו חי הא אמרן במתניתין אין מברכין. [והיינו שלא ימזוג בכלי אחר וממנו ישפוך לכוס של ברכה, אלא יתן היין חי לתוך הכוס ומיד יכול למזגו].

עוד תירץ רש"י וז"ל אי נמי חי פריש"ק להביאו מן החבית לשמו. [וכתב הלבושי שרד קפג ג, דלפ"ז א"צ שיוציאו מהחבית סמוך לברכה, אלא כל שבשעת ההוצאה מן החבית היה לשם ברכה סגי בהכי. ופריש"ק היינו טרי].

ורבנו ירוחם (הובא במג"א) כתב להוציא מיד סמוך לברכה, והיינו שיהיה טרי לא בשעת ההוצאה מהחבית אלא בשעת הברכה. [וכ"ה במאירי].

ובתוס' לעיל נ: יש פירוש נוסף דחי קאי על הכוס שתהא הכוס שלימה [כתב המ"ב קפג יא: שלא יהיה גוף הכוס שבור ולא פגום בשפתו אפילו חסרון מועט, ובנסדק יש להקפיד לכתחילה אפילו בלא חסרון כלל, וכן אם גוף הכוס שלם רק בסיסו שבור ג"כ יש להחמיר ואפילו יכול לעמוד על בסיסו, אם לא שאין לו אחר יש להקל. ובכסוי כלים אף שלא נעשו לקבלה ג"כ אין להקפיד אם אין לו אחר].

ושיטת הרי"ף והרמב"ם (פ"ז הט"ו) שבתחילה נותן יין חי ובברכת הארץ הוא מוזגו במים [וגורס כך בהמשך הגמ' דהמזיגה היא בברכת הארץ].

והקשו רבנו יונה והרא"ש דהלשון לעיל נ: אין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים, משמע שכולל גם את ברכת הזן. ובמרכבת המשנה (שבת כט ו) תירץ ד"אין מברכין" הכוונה לברכת בופה"ג.

עוד הקשו רבנו יונה והרא"ש דהרי המזיגה היא ג' רבעי מים ברבע יין (שבת עו:) ונמצא שלשיטתם בברכת הזן ממלא רק רבע מהכוס, ואיך מתקיים דין "מלא". ובמאירי כתב דגם דין מלא הוא רק מברכת הארץ. [ובמרכה"מ (שם) כתב דהרמב"ם מחלק בין כוס קידוש שמוזגו בג' חלקים מים, לכוס של בהמ"ז שמוזגו רק במעט מים, ומדייק כן מלשון הרמב"ם].

והנה אם היה כוס פגום [היינו ששתה הימנו משהו קודם] והתקנה היא למזוג בו מים וזה מתקנו, כתב הקצה"ש דצריך לעשות תיקון זה קודם ברכת הזן, דיין פגום אינו ראוי אף לברכת הזן.

שיטת ר"ת [עי' תוס' ב"ב צט ובעוד דוכתי, והובא ברא"ש וברשב"א כאן] שכוונת הברייתא כאן יין חי, לא לחי ממש אלא למזוג ואינו מזוג [ומצינו שזה קרוי חי, עי' סנהדין ע:] וכשמגיע לברכת הארץ משלים את המזיגה.

ובמעדני יו"ט אות א' כתב לפי חדא גירסא להלן, דדין חי נאמר לא על הכוס של ברכה עצמה, אלא על הכוסות של העיטור.

תקי) ומלא. כתב הרמ"א (קפג ב) שימלאנו שיהא מלא על כל גדותיו. ובמ"ב (סק"ט) כתב אף שרגיל לישפך קצת עי"ז לארץ. ויש שאין ממלאין אותו כ"כ מטעם זה, ואפ"ה שם מלא עליו. ע"כ. ועי' בט"ז סק"ד שהקשה על אלו שאין ממלאין לגמרי הרי הרמ"א כתב מלא על כל גדותיו, והביא שקצת אומרים שזהו בכלל "עטור" שיש כמו עטרה לכוס מלמעלה על המילוי שבתוכו, וזה אינו דלא נמצא בשם פוסק שיפרש כן עיטור. ומסיק הט"ז ומה שאין ממלאין הוא שאין רוצין שישפך ויתבזה ולכן מהני.

והנה לכאו' יש ראיה דאם חסר קצת לא חסר בדין מלא, מדברי הרא"ש שהקשה על הרי"ף שמוזג בברכת הארץ דא"כ עד אז אי"ז מלא, ולכן פירש כר"ת שמוסיף רק מעט מים בברכת הארץ, משמע דאם חסר מעט שפיר מקרי מלא.

תקיא) עיטור, רב יהודה מעטרהו בתלמידים [תלמידיו סובבין אותו כשהוא מברך] רב חסדא מעטר לה בנטלי. ולפי גירסתנו "אמר רב חנן ובחי", היינו שמעטרו בנטלי מלאין יין חי. [ועי' אות תקט שכ"כ המעדני יו"ט בביאור גירסא זו].

[והמג"א וט"ז הביאו מפרשים דאין הכוס מלאה עד סופה וזהו העיטור שהקצה העליון של הכוס אינו מלא והוא כעטרה ליין, הובא באות תקי].

ובהמשך אמר רב ששת ובברכת הארץ ולפי גירסתנו זה קאי על עיטור ופרש"י כשמגיע לברכת הארץ מוסיף עליה ופי' הב"ח דמהכוסות המעטרים היה שופך לכוס הברכה כדי למוזגו. ולפי"ז המעטר בכסי היינו כוסות שיש בהם מים למזוג. [ועי' בפרישה שהביא מתוס' שבת עו פלוגתא אם מוסיף יין או מים].

והטור הביא י"מ שהיה מניח כוסות יפים סביביו להדרו בהן.

ובמעשה רב אות פו כתב דטוב לעטר כוס של ברכה בששה כוסות סביב.

תקיב) עיטוף. ר"פ מעטף ויתיב [בטליתו] רב אסי פרס סודרא ארישיה. ובב"י (סי' קפג) בשם רבנו ירוחם דעיטוף היינו שנותן סודר על ראשו שאסור לברך בגלוי הראש. והקשה הב"י א"כ מאי רבותא דבהמ"ז הא כל שאר ברכות נמי אסור לברכן בגילוי הראש, אלא עיטוף היינו סודר שפורסין על כובעיהם העומדים לפני הגדולים. ובד"מ ציין ללשון הטור "ובכל הנך רגילין האידנא אף בפריסת סודר שלא יברך בגילוי הראש", מפורש בזה כרבנו ירוחם. ומה שהקשה הב"י מאי רבותא דבהמ"ז, תירץ הדרכי משה די"ל דאפילו אותן שאינן מברכין לא ישבו בגילוי הראש הא בשאר ברכות כה"ג שרי.

והב"ח כתב דלא ידע שרש לחילוקו זה, דאם בשאר ברכות ג"כ המברך מוציא את אחרים בברכתו ועונין אמן, פשיטא שלא יענה אמן בגילוי הראש כמו בבהמ"ז דשומע כעונה ומברך ממש.

ונראה דפלוגתתם תלויה במה שנתבאר בדברנו כמה פעמים, דשומע כעונה לשיטת רש"י בסוכה והובא בתוס' לעיל כא: דהשומע קדושה באמצע תפלתו יכוין לצאת מדין שומע כעונה ואי"ז הפסק, לפ"ז אי"ז כמברך ממש, וכתבו הצל"ח ורע"א (דף כא:) דלשיטתו אין חשש ברכה לבטלה בשומע כעונה, והבאור הלכה בסי' קד הביא מהפמ"ג דמותר לצאת בידים שאין נקיות לשי' רש"י, והבאור הלכה כתב דמותר לצאת יד"ח בנצרך לנקביו ע"ש.

ולפ"ז י"ל דמותר ג"כ בגילוי הראש כיון שאינו כמברך ממש [אבל לשיטת התוס' י"ל דאסור דהוי ממש כמברך].

ובהא דבזימון צריך עיטוף, משמע דהוא מדיני הכוס, ד"כוס" טעון עיטוף. ויש להעיר לפמש"כ הברכת אברהם דבזימון אי"ז מדין שומע כעונה אלא הוי ברכה של צבור [ולכן אפי' אינו מבין יוצא יד"ח, עי' באור הלכה סי' קצג ס"א ד"ה אינו ובתורת חיים סק"ג] לפ"ז מסתבר דאפי' בלא כוס א"א בגלוי הראש.

תקיג) והב"ח כתב לבאר כוונת רבנו ירוחם דאע"פ שראשו מכוסה במצנפת קטנה [כפה] אפ"ה לא יברך בגילוי הראש מפריסת סודר שפורסין על הראש לצניעות, לפי שכיסוי זה מכניע לב האדם ומביאו לידי כוונת הברכה וליראת שמים.

וכתב הב"ח דלענין הלכה כיון שהתוס' והרא"ש העידו שהיה נוהג בזמנם לכן כל ירא שמים יהא נזהר בשעת ברכה להתעטף במלבוש העליון וגם להשים הכובע על ראשו ולא יברך במצנפת, והעתיקו המג"א והמ"ב סקי"א והוסיף שכן נהגו כהיום בישראל בעת ברכת המזון שמשימין הכובע על ראשיהן אפי' כשהוא מברך ביחיד כלי כוס. [ודנו המחברים למה הזכיר המ"ב רק כובע ולא בגד עליון].

תקיד) נוטלו בשתי ידיו ונותנו בימין. הטעם כתב הט"ז (קפג ב) בשם אביו שמקבל בשתי ידיו להראות חביבות קבלת הכוס שהוא חושך לקבלו בכל כחו, ואח"כ יחזיקנו ביד אחת כדי שלא יהא נראה עליו כמשוי, ועכ"פ הימין עיקר שהיא החשובה יותר לכבוד הכוס.

והנה בגמ' מסמכינן ליה אקרא שאו ידכם קדש, וכתב הלבוש דהילפותא מדכתיב ידיכם ביו"ד לשון רבים מדלא כתיב ידכם בלא יו"ד. והקשה הא"ר הא באמת כתיב בלא יו"ד, וכתב הא"ר דהדרשא הוא מהניקוד, שנקוד היו"ד בשב"א ודל"ת בציר"י, ואי היה משמע חדא ידא היה הנקודה היו"ד בסגו"ל ובדל"ת בשב"א.

ובמאמ"ר כתב דבמסורה גדולה כתוב מלא ביו"ד וכן בכמה דפוסים.

ועי' בגדי ישע שאילו היה כתוב עם יו"ד היה משמע שיחזיק כל הזמן בשתי ידיו, ואילו היה כתוב ידכם בניקוד לשון יחיד היה משמע שרק ביד אחת, והשתא דהניקוד לשון רבים והכתיב יחיד, משמע שיטול בשתי ידיו ליתנו לימין.

והנה הגירסא בגמ' "נוטלו בשתי ידיו", אבל ברא"ש ובטור הגירסא מקבלו בשתי ידיו, ומשמע שאחר נותן לו את הכוס, וכתב במור וקציעה שיש אומרים שגם הנותנו נותנו בשתי ידיו וכ"כ בכה"ח בשם הזוהר (והמו"ק כתב דאין הוכחה מהזוהר).

תקטו) ונותנו לימין. ובב"י הביא משבלי הלקט שאם היה המברך איטר אוחז הכוס בימינו שהיא שמאל כל אדם כדאמרינן (מנחות לז.) גבי תפילין. וכן פסק השו"ע (קפג ה) שאיטר נוטל בשמאל. ובמג"א (סק"ט) הקשה שגבי לולב פוסק המחבר בסי' תרנא שנוטל בימין של כל אדם, ומ"ש בהמ"ז. אך מ"מ מסיק שיטול בשמאל הואיל והרמ"א פוסק גבי לולב שנוטלו בשמאל. [ובעיקר החילוק לדעת המחבר בין תפילין שמניח לפי מה שהוא, ללולב שנוטל כמו שאר בנ"א, מבואר במג"א לפי שבלולב קביעת היד שבה צריך ליטול הוא מדרבנן, משא"כ בתפילין הוא דאורייתא, ולכן כתב המג"א דיש לדמות כוס של בהמ"ז ללולב שהוא דין דרבנן. והגרח"ק שליט"א במסכת תפילין קונטרס איש איטר ביאר החילוק דתפילין תלוי בכח דבעינן יד כהה, ולכן תלוי בדידיה, משא"כ דברים התלוים בחשיבות ס"ל דאזלינן בתר עלמא. והלשון בבעל העיטור (הובא בב"י תרנא) מסתברא תפילין דאורייתא דוקא בימין אבל לולב דרבנן הוא ומשום חשיבותא איטר הוא ככל אדם].

ובדבר הסתירה בשו"ע, תירץ בד"ס דבכוס חיישינן שמא ישפך הכוס אם יטלנו ככל אדם.

וכתב המ"ב סק"כ בשם הפמ"ג, דאם הוא שולט בשתי ידיו יטלנו בימין ויעו"ש בפמ"ג שאפי' מי ששולט בשתי ידיו לא יאחזנו בשתי ידיו, רק בימינו, שהרי הטעם שלא אוחזו בשתי ידיו הוא כדי שלא יראה עליו כמשוי וטעם זה שייך גם בשולט בשתי ידיו.

תקטז) ומגביהו מן הקרקע טפח. כתב הטור ומגביהו מן הקרקע טפח אם הוא יושב על גבי קרקע דכתיב כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא, ואם הוא מיסב בשלחנו מגביהו מעל השלחן טפח. וטעמא משום שיהא נראה לכל המסובים ויסתכלו בו.

והדרישה הקשה ממנהג המדקדקים שכשמברכים ביחיד מוזגין כוס ואין נוטלין אותו בידיהם, [הובא באות תקו] ואיך מקיימים את המצוה להגביה טפח, ותירץ דזיל בתר טעמא דהא הטעם שמגביה טפח משום שיהא נראה לכל המסובים ויסתכלו בו וזה אין שייך במברך ביחיד. אבל הפמ"ג (מ"ז ד) כתב דממש"כ הטור [מיד בסמוך] ונותן עיניו בו כי היכי דלא לסח דעתיה, משמע שגם יחיד מגביה טפח.

והנה בקצה"ש הסתפק אם לכל אחד כוסו לפניו [כגון בליל הסדר] אם צריך המזמן לגביה טפח, ובד"ס כתב דלהפמ"ג ודאי צריך להגביה, ורק להדרישה יש להסתפק.

והנה יל"ע אם רק הכוס צריכה להיות גבוה טפח, או גם ידו, ולשון הגמ' משמע דקאי רק על הכוס עצמה שתהא גבוהה טפח, אבל לשון הירושלמי צריך שתהא ידו גבוה מן השלחן טפח. וצ"ע. [ד"ס].

ויל"ע אם צריך להגביה כל זמן הברכה טפח או סגי בתחילה, ובכה"ח משמע דסגי להגביה רגע אחד, ובד"ס כתב דזה תלוי אם הטעם כדי להראות למסובים או כי היכי דלא לסח דעתו.

**דף נא ע"א**

תקיז) ונותן עיניו בו. מבואר בגמ' כי היכי דלא נסח דעתיה מיניה. וכתב הרמ"א (קפג ד): ועל כן אין לוקחין כוס שפיו צר שקורין גלוק גלא"ז לברך עליו [- היינו כוס הדומה לבקבוק שפיו צר.] ובדרכי משה כתב בשם ר' אברהם מפראג טעם אחר להא דאין לוקחין כוס שפיו צר, משום דאמרינן בסוכה מט: רבא אכסא דברכתא מיגמע גמועי ופרש"י לגימות גסות דרך חשיבות ושביעה וכו', וסיים הד"מ ולי נראה הטעם שצריך ליתן עיניו בכוס וזה לא יוכל לעשות היטב בכלי שפיו צר.

והקשה המג"א (סק"ז) על טעם הרמ"א דמנ"ל שצריך ליתן עיניו ביין, דילמא די שיתן עיניו בכוס כי היכי דלא לסח דעתיה מיניה וכן משמע הלשון בגמ'. [פי' המהח"ש דעשרה דברים נאמרו "בכוס" משמע שזה מדיני הכוס].

וכן תמה הט"ז על הרמ"א דסגי בראית הכוס, והוסיף מילין בזה, דכתב הטור מגביהו מן השלחן טפח וטעמו שיהא נראה לכל המסובים ויסתכלו בו ונותן עיניו בו כדי שלא יסיח דעתו עכ"ל הטור, ואי על מה שבתוכו קאמר ודאי לא יוכלו המסובים להסתכל במה שבתוכו אלא אותו שיושב אצלו ממש, אלא ודאי על הכוס קאמר.

ומבואר מדברי הט"ז שהטעם שנותן עיניו בו הוא המשך לטעם של מגביהו טפח, דהיינו גם בשביל שיסתכלו המסובים וגם הוא נותן עיניו שלא יסיח דעתו [והובא באות תקטז דהפמ"ג הוכיח מזה שגם יחיד יגביה הכוס כדי שיראה.]

ובמור וקציעה כתב דמשמע שאין לעצום עיניו בבהמ"ז אף דבתפלה הגון לעצום עיניו כמבואר בסי' צב וכן ראוי לעשות בשאר ברכות מפני הכוונה, אבל כאן הקפידו דוקא על ההבטה בו. וכן הוא בזוהר.

ואם אין לו כוס כתב בכה"ח בשם שעה"מ שיסגור עיניו ויברך בהמ"ז בכוונה.

תקיח) ובעיקר הא ד"לא יסיח דעתיה מיניה" מבואר בטור דהטעם שלא יסיח דעתו מהברכה (וכתב דלכן מסתבר שר' יוחנן מודה לזה ולא ממעט ליה).

ובא"ר בשם אבודרהם עוד טעם ליתן בו עיניו, להראות שצריך לחשוב שהותר לו לשתות יין לצורך מצוה ולברך עליו את השם, וכשיהיה בלבו כך לא יביא להשתכר ממנו.

ובמהרש"א (בח"א כאן) כתב דיכון כוונת הכוס ע"ש בארוכה הרמזים שבכוס.

והנה באות תקיז הובאה פלוגתת הפוסקים אם צריך לראות את היין או את הכוס, ולכאו' לסברת האבודרהם צריך לראות את היין ולמהרש"א את הכוס, ולטור יש להסתפק ודו"ק.

והנה לסברת האבודרהם לכאו' סגי שיראה הכוס רגע אחד וגם לדברי המהרש"א יתכן כן, אך לטעם הטור צריך כל בהמ"ז ליתן עיניו שלא יסיח דעת מהברכה, ובחיי אדם (מו ז) כתב דצריך להסתכל בכוס "תמיד", היינו כל בהמ"ז. וכן משמע מהמור וקציעה שבאות תקיז.

תקיט) וי"א אף משגרו במתנה לאנשי ביתו. ובגמ' בע"ב כי היכי דתתברך דביתהו, ומשמע שם דהיינו שתתברך בפרי בטן ע"ש במימרא דר' יוחנן. והנה אם אשתו בימי נדותה כתב במור וקציעה דא"צ לשגר לה, דאפילו להפוסקים דמותר לשגר כוס לאשתו בימי נדותה, אבל הכא בבהמ"ז אינו חייב לשלוח לה דלא שייך טעמא שיתברך פרי בטנה. ומ"מ כתב דאפשר שמתברך בו בטנה לקבל הריון לכשתטהר. אך למעשה כתב בשאלת יעבץ (ח"א סי' קכו) דקי"ל (ביו"ד קצה יג) דאסור לשגר לה כוס של ברכה. אבל אם הם שותים מאותה כוס ושתית היא אבתרייהו לית לן בה. ואי לא שתית כלל משום הכירא פשיטא דשפיר עבדא, והכין חזי למיעבד לחוש לדעת השאילתות [- שאסור לה לשתות מכוס של בעלה אף בלא יחדו לה, הובא בב"י יו"ד סי' קצה.]

והנה בחכמת שלמה [להג"ר שלמה קלוגר] העיר מב"מ פ"ז שהמלאכים שאלו איה שרה אשתך לשגר לה כוס של ברכה, והרי היא פירסה נדה, ע"ש משכ"ב, וגם בשאלת יעבץ הנ"ל עמד בזה. ע"ש.

ובמאי דאמרינן שמשגרו לאשתו, כתבו הפרישה וא"ר ושע"ת דמזה נתפשט המנהג קצת שלא לשתות בין איש לאשתו. [היינו שתשתה אשתו קודם ואח"כ שאר המסובין].

וכתב המג"א (סק"ח) שאפילו לא אכלה אשתו עמו ישלח לה כוס של ברכה וכדמשמע ממעשה דילתא בע"ב.

ואורח שמזמן, עי' במעשה דילתא שר' זירא אמר לעולא שהיה אורחו לשלום לילתא, ואמר לו שדי בשנותן לבעה"ב וממילא גם אשתו תתברך, ובשעה"צ (סקי"ט) כתב דמסתפקנא אולי עולא פליג על עיקר הדין דבריתא די"א משגרו לאשתו [וכ"כ מהרש"א] דכיון שהוא שותה ממילא אשתו מתברכת וכיון דהפוסקים נקטו להאי דינא ה"ה באורח אצל בעה"ב [ודלא כעולא]. ואפשר שזה היה טעמו של ר"נ שאמרו נשדר לה מר כסא לילתא וצ"ע. עכ"ד.

תקכ) אמר רבי יוחנן אנו אין לנו אלא ארבעה בלבד הדחה שטיפה חי מלא [כתב הטור דסימנו חמש"ה] ובתוס' כתבו דלא פליג ר' יוחנן על דין ימין, עוד הביאו דהאמוראים החמירו על עצמם בעיטור ועיטוף משמע שהיו מחמירין על עצמן והיו נזהרים בכולן ולפיכך יש להחמיר לכוס של ברכה. [ועי' רבנו יונה ששאר אמוראי עשו כן לא לחיוב אלא ליפוי מצוה, ונראה דזו גם כוונת התוס'.]

אבל בטור מבואר בשם הגאונים שכיון שנחלקו האמוראים על ר' יוחנן בעיטור ועיטוף ואין הלכה כדבריו, ממילא אין הלכה כמותו לכל העשרה דברים.

והרשב"א כתב דרבי יוחנן אמר שאותן ארבעה דברים מעכבין והשאר לכתחילה למצוה מן המובחר. [צ"ב מה שייך שמעכב והרי הכוס רשות כמש"כ הרמב"ם, [עי' אות תקה] ונראה הכוונה דאם חסר אחד מארבעה דברים הוי כמאן דליתא לכוס ולא מקיים בכוס זו שום ענין, והיינו דאי"ז מעכב את הבהמ"ז, אלא את הכוס.]

ועי' ברא"ש שכתב דר' יוחנן ממעט עיטור ועיטוף בלבד, ותמה המעדני יו"ט הרי ר' יוחנן שלל כל מה שאינו בכלל הארבעה שמנה, ותירץ הפרישה סקי"ד, שר' יוחנן בא למעט רק "דיני הכוס" ולא "דיני הגברא" ולכן קאי רק על עיטור שהוא דין בכוס, אבל הדברים שהם דין באדם היאך לברך ע"ז לא מיירי ר' יוחנן כלל.

תקכא) עיטור רב חסדא מעטר ליה בנטלי, אמר ר' חנן ובחי אמר רב ששת ובברכת הארץ, זו הגירסא שלפנינו.

והגר"א מגיה: חי, אמר רב ששת עד ברכת הארץ. וכ"ה גי' הרי"ף והראש ולגירסתם הביאור שיהיה הכוס חי עד ברכת הארץ ואז ימזגנו.

ולפי הגירסא שבש"ס לפנינו, ר' חנן בא לומר שאת כוסות העיטור ימלא ביין חי, ומה שאמר רב ששת ובברכת הארץ פי' הב"ח דהיינו כשיגיע לברכת הארץ יוסיף יין מכוסות העיטור לכוס של ברכה. ועי' משנ"ת באות תקט.

ולגירסת הרי"ף הכוונה שיהיה חי עד ברכת הארץ ואז ימזגנו. וכ"כ הרמב"ם (פ"ז הט"ו מברכות).

וטעמא דמילתא, ברא"ה כתב משום עין יפה, ובעליות דרבנו יונה ב"ב צז כתב: ונראה דלפיכך אין מוזגין אותו מתחילה לגמרי לפי שהיין סועד יותר בשאינו מזוג כל הצורך, לפיכך אין מוזגין אותו בברכת היין כדאמרינן התם תמרי מיזן זייני וברכת הזן פוטרתם וכ"ש חמרא דסעיד וזיין כדאמרינן פרק כיצד מברכין וליבריך עלייהו ג' ברכות, ובברכת הארץ מוזגין אותו שכן דרך שבחו ליהנות בו. [ועי' ברבנו יונה דף יב גבי תמרי.]

וברבנו יונה כאן כתב: ומאי דאמרינן אין מברכין עליו עד שיתן לתוכו מים מיירי מברכת הארץ ואילך שמיד שיתחיל לזכור שבח הארץ צריך שיהיה היין מזוג כדי שיהיה שבחו ניכר לתוכו שהיינות היו חזקים ואין מעלתם ניכרת אלא ע"י המים. ועוד נוכל לומר שהטעם שהצריכו שימזוג אותו בברכת הארץ מפני שכשנותן בו מים בשעה שמזכיר הארץ מראה לכל העומדים שם שבח ארץ ישראל שהיין שלה חזק וצריך מים הרבה הלכך עד שיתחיל ברכת הארץ צריך שיהיה חי וכשמתחיל ברכת הארץ נותן לתוכו מים.

וביינות חו"ל, מבואר בב"י (סי' קפג) ששייך ג"כ טעם זה שמאחר שאינו מוזגו עד ברכת הארץ מוכח שבא להזכיר שבח יין ארץ ישראל.

עוד כתב בב"י דיש נוהגים שלא למזוג הכוס עד סוף ברכת הארץ, והיה אבא מארי ז"ל אומר שאין להם על מה שיסמוכו שהרי הרמב"ם כתב וכיון שהגיע לברכת הארץ נותן לתוכו מעט מים, וגם ה"ר יונה כתב שמיד שיתחיל לזכור שבח הארץ צריך שיהיה היין מזוג.

אולם מצינו מקור ליש נוהגים בשטמ"ק שגירסתו חי, אמר רב ששת ובברכת הארץ, ומפרש לה דבברכת הארץ בעינן שלא יהא מזוג ביותר מפני שהיא ברכת שובע, ומברכת הארץ ואילך שהוא קרוב לשתיה בעינן שימזגהו כראוי ויכשירהו. וכעי"ז איתא בראבי"ה ובראב"ן.

[וביינות שלנו שהם חלשים וא"צ מזיגה דעת הב"י שמ"מ ימזוג במעט מים, והוא ע"פ הסוד, ועי' קצה"ש שהסתפק כשמברך על שאר משקים אם יש ג"כ ענין זה, אבל הרמ"א כתב דביינות חלשים לא ימזוג].

תקכב) שמאל מהו שתסייע לימין. כתב המאירי: ואע"פ שלענין עבודה אמרו (שבת צג:) קיבל בימין וסייע בשמאל עבודתו כשירה, דוקא בדיעבד.

ובחכם צבי (סי' פב) כתב דאף איסור דרבנן איכא למסייע, ורק מדאורייתא פטור, [ועי' פמ"ג (שטז א"א י) שכתב ג"כ שמסייע בשבת אסור מדרבנן. ועי' תוס' שבת צג. ד"ה רב זביד שסוברים דאפי' איסור דרבנן ליכא והוכיחו כן מדכשרה העבודה מסייע בשמאל, והחכ"צ דחה דלא רצו חז"ל לפסול העבודה, אבל בשבת אסרו לסייע מדרבנן, והוכיח כן מסוגייתנו.]

והנה התוס' כתבו דהספק הוא בכוס גדולה או בר"ח טבת שחל בשבת, וצ"ב מה רצו התוס' בזה, והב"ח סי' קפג כתב דבאו לפרש דזה פשיטא שלכתחילה אין לסייע, אלא דהנידון במקום שקשה לו וצריך סיוע אם מותר.

אבל באמרי נועם והגהות רא"מ הורויץ כתבו דתוס' בא ליישב שלא נימא בזה מסייע אין בו ממש, וע"ז תירצו דמיירי בזה אינו יכול וזה אינו יכול - בבהמ"ז ארוכה שאין כח ביד אחת להחזיק אלא בשתי ידיו.

ויל"ע בזה דלכאו' בר"ח טבת שחל להיות בשבת, הרי חלק מבהמ"ז יכול להחזיק [שהרי בבהמ"ז קצרה א"צ לסייע] וא"כ כאשר מסייע בתחילת בהמ"ז הוי מסייע שאין בו ממש דיכול בימין לחוד, והנה נראה בפשטות שאם כבר סייע בתחילה בשמאל שוב יש כח ביד ימינו להחזיק לבד רגע אחד נוסף, ונמצא שבכל רגע שנדון לעצמו יש כח ביד ימין להחזיק, ושוב הוי כזה יכול, ולא כשניהם אינם יכולים. [ודומה לזה מצינו בחזו"א או"ח סי' קמג סק"ב, ומקוואות לקוטים סי' ז סק"ה, ועי' נוב"ת יו"ד סי' קלז סוף ד"ה ונחזור, ובחת"ס יו"ד סי' רד].

תקכג) הנה בגמ' מסקינן דאזלינן לחומרא ולא תסייע שמאל לימין.

ובב"י (סי' קפג) הביא משבלי הלקט, כתב ה"ר בנימין דוקא למינקט ליה כוליה בשמאל אסור אבל לסיועי ליה בשמאליה תחות ידא ימינא מותר דקי"ל מסייע אין בו ממש. והב"י כתב ע"ז ותימה דהא אסיקנא בה דאנן עבדינן לחומרא. ונראה לי שהוא מפרש דלא אבעיא לן אלא כשתופס הכוס גם ביד שמאל אבל כשאין נוגע בכוס אלא יד ימין אם הניח יד שמאל תחתיה לסייעה אין בכך כלום.

וברמ"א פי' הדברים. וז"ל והיינו דוקא שלא תגע השמאל בכוס אבל אם נותן השמאל תחת הימין לסייעה מותר. והב"ח כתב דאפי' אם נוגעת השמאל בכוס שרי, וכל האיסור דוקא אם תופס הכוס בשתי ידיו באופן שכל יד מחזיקה מחצה בשוה, אבל אם אוחז הכוס סביב דפנותיו בימין, אזי מותר לשמאל להחזיק תחת הכוס.

ובמג"א וט"ז דייקו שהטור חולק על השבלי הלקט, דז"ל הטור מהו שתסייע לימין פירוש לסומכה בשמאלו, ולשון זה לא משמע דקאי על הכוס דכוס הוא לשון זכר והיה לו לומר "לסומכו", אלא בע"כ שהאיסור לסמוך את היד הימנית ודלא כשבלי הלקט.

ובמג"א כתב ראיה לשבלי הלקט משבת צג קיבל [דם] בימין ושמאל מסייעתו כשר דמסייע אין בו ממש, ושוב כתב המג"א דליישב דברי הטור צ"ל דבע"כ מוכח מהגמ' דלא מיירי הספק שמאל מהו שתסייע לימין שנוטל בשתי ידיו, דהרי אמרינן לעיל נוטל בשתי ידיו ואוחזו בימינו, [והא דמסייע אין בו ממש צריך לתרץ כמו שנתבאר באות תקכב].

והנה הלבוש כתב בטעם ההיתר [לשבלי הלקט] לסייע בשמאל, משום שזה ג"כ חשיבות ומעלה לימין שהשמאל תומכת ומשרתת לה, ועי' אליהו רבה משכ"ב. אך כמבואר בשבלי הלקט מבואר דההיתר משום דמסייע אין בו ממש.

תקכד) והנה המג"א והמ"ב (סקי"ד) הביאו מהשל"ה דע"פ הקבלה נכון שיעמיד הכוס על כף ימינו והאצבעות יהיו זקופים סביב. והגר"ז כתב בשם האר"י ז"ל שיניח ע"ג האצבעות ממש. ובעלת תמיד כתב שהרמ"א חולק על השל"ה. [והיינו דהרמ"א מפרש דכוונת שבלי הלקט שהאיסור שלא תגע השמאל בכוס, והיינו באופן שמחזיק באצבעות ימינו סביב לכוס ושמאלו תחת הכוס, ומבואר א"כ שאפשר לאחוז בדפנות הכוס. אמנם בא"ר כתב דלא פליג. [ואפ"ל דמדינא מותר לאחוז בדפנות ורק ע"פ קבלה צריך להניח על כף ידו.]

ובא"ר הביא משו"ת ב"י שאסור להחזיק הכוס בדפנות שאז הוי חציצה בין ידו ליין [אבל כשמחזיק למטה הוי כמחזיק היין דרך הכוס, וראיה לזה מסוכה לו] והא"ר חולק ע"ז דכך תקנו שיחזיק את הכוס ולא הוי חציצה.

**דף נא ע"ב**

תקכה) ובהא דפסקינן בספק אם שמאל מותרת לסייע לימין לחומרא, כתב בחי' אנשי שם אע"פ דהני ספיקי דרבנן מיהו להדור מצוה קאמר דעביד לחומרא. אי נמי משום דעיקר הדור מצוה דאורייתא היא דכתיב זה א-לי ואנוהו ודרשינן התנאה לפניו במצוות ממ"ר אב"ד ז"ל.

ועי' בגליוני הש"ס שהאריך בזה, והביא עוד דברי הפנ"י בדף יב שדין ספיקא דרבנן לקולא הוא רק בדבר שיש בו הפסד או טורח.

ובמנחת יעקב [בתורת חטאת כלל א סק"ו] כתב דכאן הוי ספק של חסרון ידיעה וספיקו לחומרא אפי' בדרבנן.

וע"ע באמרי נועם משכ"ב לבאר מדוע הראשונים לא אפשט להו ואנן נעביד לחומרא, ע"ש.

תקכו) בחכם צבי סי' קסח דן אם צריך דוקא המזמן להחזיק את הכוס בידו, או שאפשר שאחד יחזיק ואחר יזמן. [והנידון התעורר באופן שזימן מי שהיה נזיר ונתן לאחר להחזיק את הכוס].

וכתב כמה ראיות שהמזמן הוא המחזיק. מלשון הגמ' בערבי פסחים ג' דברים מקצרין ימיו של אדם מי שנותנין לו כוס של ברכה לברך, ואמר עוד בההוא פירקא נותנין לו כוס של ברכה לאברהם לברך וכו' עד אמר דוד אני אברך ולי נאה לברך שנאמר כוס ישועות אשא וכו' ואי ס"ד דמצי חד למיתפס כסא ואידך מברך הוה ליה לאברהם לקבולי כסא ולבריך מאן דחזא. וכן מהלשון אומר בהמ"ז על הכוס, ולשון על הכוס משמע שמחזיקו.

עוד כתב שם שאם המזמן מחזיק הכוס בשעת בהמ"ז ואח"כ יברך ויתן לאחר לטעום מדויק מרש"י בעירובין מ: שאם יכול הטועם לברך אסור לאחר לברך, ואם יתן הכוס ביד אחֵר אחַר גמר ברכתו והאחר יברך עליו וישתה ממנו אסתלק ליה מעשה ראשון ואין זה מברך בהמ"ז על הכוס כלל והוכיח כן מהסוגיא בעירובין מ: ע"ש. [והובאו עיקרי דבריו בשערי תשובה סוף סי' קצ].

ועי' בבאור הלכה סי' קצ ס"ד שהביא מרע"א שאפשר שאחד יברך ואח"כ יתן הכוס לשני והלה יברך ומתקיים בזה ברכה על הכוס אף שהמברך בהמ"ז לא בירך בופה"ג על הכוס, וכתב שזה דלא כהחכ"צ הנ"ל.

תקכז) והגר"ז סי' קצ ס"ד כתב דזו מחלוקת הראשונים, דהנה מבואר שאפשר לתת לקטן לשתות מהכוס, ויש לבאר בזה ב' אופנים, אופן אחד שעיקר דין ברכה על הכוס הוא שיאמר שירה על היין שישתה ממנו איזה אדם מישראל שיהיה שתיה שהיא חשובה הנאה לו ואפילו תינוק בן יומו [ומ"מ לכתחילה צריך להטעים לתינוק גדול קצת שהגיע לחינוך ברכת הנהנין ולא תהא ברכתו לבטלה מפני שהתינוק שומעה ממנו ושותה, אבל אם מטעים לקטן שלא הגיע לחנוך מפסיד ברכת היין אבל רשאי להטעים לגדול שיברך הוא בעצמו ברכת היין אם הוא אינו שותה יין [וציין שם לט"ז יו"ד רסה י', ולרא"ש פרק ע"פ, ומג"א רסט א' ורשב"א, ולא עיינתי].

ושוב כתב בשם רש"י בגדר דין ברכה על הכוס שהטעינו ברכת בופה"ג על עצם השירה על היין ומעיקר הדין אף בלא שתיה סגי, ורק משום דהוא גנאי לומר בופה"ג ולא לשתות שנראה כברכה לבטלה לכן צריך ג"כ לשתות, ומשו"ה מותר להטעים לקטן אף שלא הגיע לחינוך ברכות [ואין ברכתו לבטלה כיון שמעיקר הדין יכול לברך בלי לשתות וגם גנאי ליכא בזה דלענין גנאי סגי אפי' ששתה קטן שלא הגיע לחינוך].

ולפ"ז במברך בהמ"ז על הכוס ואח"כ נותן הכוס לאחר לברך עליו בופה"ג, לשיטה ראשונה שפיר דמי דהרי בירך על יין ששתאו אדם מישראל, אבל לפירוש שני בעינן את עצם מעשה הברכה דבופה"ג כחלק מדין ברכה על הכוס.

תקכח) מנהג העולם שאוחזין הכוס בידם עד אל יחסרנו ששם הוא גמר בהמ"ז. ובשערי תשובה סוף סי' קצ כתב בשם הגאון יעב"ץ בשם אביו החכ"צ שהיה אוחז הכוס בידו עד אחר הברכה (בופה"ג) והיה מלעיג על המניחין הכוס מידם בסיום ברכת המזון. גם בכה"ח (קפג יט) כתב שמדברי הזוהר והאר"י ז"ל משמע שצריך להחזיק הכוס בידו מתחילת בהמ"ז ועד סופה ועד שיברך בופה"ג.

ובקצה"ש כתב ליישב מנהג העולם, דהרי מה שצריך להחזיק הכוס אינו מעכב (כמש"כ המ"ב קפג כ) וגם דמעיקר הדין בהמ"ז אין טעונה כוס (עי' אות קח) ולכן סומכים העולם שבאמירת הרחמן הסתימה בהמ"ז. [ועי' אבן האזל פ"ד מברכות דכל ברכות הרחמן מצטרפים לבהמ"ז, והארכנו בזה לעיל מ"ו א'].

ובשו"ת שבט הלוי ח"א סי' רה כתב דבסעודה שלישית שאז אין שותין את הכוס יכול להניחו מיד לאחר אל יחסרנו [ולהנ"ל מהאבן האזל יל"ע בזה.]

עוד כתב (בח"ט סי' ער) דבסעודת נישואין ושבעת ימי המשתה נכון להניחו בגמר בהמ"ז ולהמתין עד שיברכו השבע ברכות דבזה מראה שברכת בופה"ג שמברך אח"כ היא בכלל השבע ברכות ולא רק לצורך בהמ"ז [ועי' ב"ש אבהע"ז סי' סב סק"ב].

והנה שמעתי בשם הגרא"י זלזניק זצ"ל להוכיח מדברי תוס' דצריך להחזיק הכוס בהרחמן שהרי כתבו שבברכת המזון דנשואין קשה להחזיק הכוס וע"ז שאלו שמאל מהו שתסייע לימין. ואם נימא דבאמירת הרחמן מניח הכוס, אין חילוק בין בהמ"ז דנישואין לשאר בהמ"ז. [אולי י"ל דבזמן הגמ' לא אמרו הרחמן.] וזה לא כדברי השבט הלוי שכתב דאדרבה בנישואין יניח הכוס.

**ויש** לדון דאדרבה בנשואין שהשבע ברכות דייק הגרי"ז שהם חלק מבהמ"ז (עי' רמב"ם ברכות פ"ב ה"ט) לפ"ז י"ל דעכ"פ בנישואין גם הרחמן מצטרף כיון שהוא בין בהמ"ז לשבע ברכות אבל בעלמא לא.

תקכט) כל האי נבגא דברכתא היא פרש"י כל יין שבחבית הוי כוס של ברכה. ובגליוני הש"ס הביא שהרוקח (סי' שכט) פי' שהיין שעל השלחן נחשב כולו ככוס של זימון. ומשמע דזהו דין אמת שכל האי נבגא דברכתא הוא. אכן במהרש"א כתב דרב נחמן - לא אמר כן אלא לפייסה קצת בכך והיא לא נתפייסה ואמרה שאינן אלא דברים בעלמא.

תקל) אין מסיחין על כוס של ברכה. בהגהות מוהר"א אזולאי (בלבוש) כתב, אלא יברך מיד, מאי טעמא לפי שאין מעבירין על המצוות. [ומקורו משבלי הלקט] ועי' להלן טעמים נוספים.

ובתוס' כתבו וה"ה המסובין שאין רשאין להסיח דבעינן שיתכוונו שומע ומשמיע וכו'. ולשון הטור (קפג) וכן נמי המסובין אין להם להסיח משהתחיל המברך, ודייק מזה הב"י דלמרות שהמברך עצמו לא יסיח משנטל הכוס, מ"מ המסובין אינן אסורין אלא משיתחיל המברך. אמנם כתב הב"י דמדברי רבנו יונה ורבינו ירוחם מבואר דהמסובין ג"כ אסורין להסיח משנטל הכוס. [ובשו"ע פסק כהטור, והמג"א (סק"י) כתב להחמיר כרבנו יונה וכ"כ המ"ב דנכון להחמיר כדבריהם.]

והנה לפי הטעם דאין מעבירין על המצוות לכאורה זה שייך רק כלפי המברך שכבר נטל הכוס, אבל האחרים למה יאסר להם להסיח.

אמנם מצינו טעם אחר, דהנה בפרישה (קפג) הקשה הרי אחר מים אחרונים אסור להסיח [עי' לעיל מ"ב א' תיכף לנט"י ברכה] ומה ענינו של כוס לכאן, ותירץ דמיירי שנטל כוס לפני שנטל ידיו, ובאמת הכס"מ פ"ו ה"כ כתב להוכיח מסוגייתנו דמותר להסיח אחר מים אחרונים ורק לאכול אסור, ובנטילת הכוס אסור להסיח, אמנם במג"א (קעט א) כתב דאסור להסיח כבר מנט"י דמים אחרונים, והכא מיירי שנטל הכוס קודם נט"י (כתירוצו של הפרישה).

אכן המכתם (והעיטור בחד תירוצא) כתבו דהא דאסור להסיח משנטל כוס של ברכה היינו טעמא משום דאסור להסיח אחר מים אחרונים. ובאמת תמוה מה ענין מים אחרונים לנטילת הכוס. ואולי הכוונה שכשם שנטילת מים אחרונים הוי כתחילת עסק בהמ"ז ושוב אסור להפסיק, כך נטילת הכוס הוי כהתחיל לברך ואסור להפסיק. ולפ"ז י"ל דגם לציבור אסור [ובאמת במכתם עצמו כתב ג"כ דהציבור אסורים להסיח משנטל המברך את הכוס].

ובעיטור כתב טעם נוסף שלא ידבר בדברים שאינם מענין הברכה שלא יבוא להסיח דעתו וישפך הכוס. [ויש לדון לפ"ז אם גם לאחרים אסור כי דבורם יסיח את דעת המברך].

ובנמוק"י כתב "כדי שלא יסיח דעתו המברך והמסובין דהא בעינן כוונת שומע ומשמיע".

ובדעת תורה סי' קפג כתב הטעם ע"פ מה שאמרו במנחות פ"ז שהדיבור קשה ליין.

והנה במלא הרועים כתב לישב קושית הפרישה דלעיל [תיפו"ל שאסור לדבר משום מים אחרונים] דאילו משום מים אחרונים מותר לדבר לצורך בהמ"ז, אבל אחר שנטל הכוס אפי' זה אסור. ובד"ס העיר דמה שאוסר לצורך אחר נטילת הכוס הוא מחודש ותלוי בטעמים דלעיל.

**דף נא ע"ב**

תקלא) ואם סחו המברכים, הוכיחו התוס' דיצאו מהא דשמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא, משמע שהשומע סח בינתיים ואפ"ה יצא, אך מ"מ לכתחילה אין לעשות כן [ולכן מבואר כאן שהשומעים לא יסיחו]. וכ"ז אם שתק בין ברכה לברכה והשומעים הסיחו, יצאו בדיעבד, אבל אם סחו בשעה שהלה בירך לא יצאו אפי' בדיעבד.

וברמ"א (קפג ו) כתב דאפי' אם המברך עצמו סח ג"כ יצא, דאין השיחה מפסקת בדיעבד. ובדברי חמודות אות קיג כתב דהמברך יוצא אפי' אם סח באמצע הברכה, דרק השומעים אינם יוצאים לפי שכשדברו הפסיקו ודלגו כל מה שבירך המברך משא"כ כשהפסיק המברך שאינו מדלג כלום. ופשוט שכ"ז אם כשסחו לא שמעו חלק שמעכב בבהמ"ז, אבל אם מה שלא שמעו אינו מעכב בבהמ"ז יוצאין יד"ח. [כ"כ המ"ב ס"ק כו].

ובהאי גוונא שסחו השומעים והפסידו הברכה, כתב המ"ב (קפג כו) שאם לא סיים עדיין המברך את הברכה חוזרין ומברכין בעצמן ממקום שפסקו לשמוע לדברי המברך. [ועי' לעיל אות קלא קלב אם אפשר לשמוע חצי ברכה בשומע כעונה ולומר חציה השני, ובמ"ב כאן מבואר דשפיר דמי.]

ואם התחיל המברך ברכה שלאחריה [והם כוונו לצאת בהכל מלבד הזמן שסחו] הביא בשעה"צ שהמאמ"ר כתב לחזור לראש, אך כתב שלא העתיק ד"ז במ"ב, מפני שזהו לשיטת הרא"ש [הובא באות שמא] דכולהו שלש ברכות כחד חשיבי וכן פסק המג"א (קפח ס"ו) אבל כתב השעה"צ שבביאור הלכה סי' קפח הכריע דלא כהמג"א אלא דאין ג' ברכות חשובות כחד ולכן יחזור רק לראש הברכה שסח בה. וכ"ז כשסיים המברך את הברכה [והם כוונו לצאת בסופה] אבל אם לא שמעו מאמצע הברכה הרי הם כאוחזים באמצע ויאמרו ממקום שסחו.

תקלב) כתב המג"א (קפ"ג יא) ונראה לי דאם שח במזיד חוזר לראש וכמו שכתוב בסי' קיד ס"ז (גבי תפלה) ובמ"ב כתב דהא"ר נשאר בדין זה בצ"ע וכן הכרענו לעיל (סי' סה מ"ב סק"א) דבדיעבד אין לחזור אפי' בתפילה כשסח במזיד. אך לכתחילה יש להיזהר בזה הרבה.

עוד איתא שם במג"א שאם שהה באמצע בהמ"ז כדי לגמור את כולה באונס י"ל דצריך לחזור לראש כמש"כ הרמ"א בסי' סה לגבי תפלה דאם שהה סתם אינו חוזר לראש, אבל בשהה באונס חוזר לראש. וכ"כ בנשמת אדם (כלל ה סי"ג). אך המג"א כתב דאפשר דבהמ"ז קילא טפי מתפילה כדאשכחן שהקילו בה בבירך ומצא במקומו צואה, ומבואר בסי' קפה ס"ה שהוא ספק אם לחזור ולברך, אבל בתפלה ודאי צריך לחזור ולהתפלל. אבל בבאור הלכה כתב דאי משום הא יש לדחות דכמה אחרונים סוברים שגם בבהמ"ז אין להקל בזה.

אבל מ"מ כתב הבאור הלכה להקל בזה, דכל הטעם שחוזר לראש מפני שהברכות מעכבות זא"ז, אבל לאו מילתא פסיקתא היא די"א שאין מעכבות, ואפי' שהה באמצע ברכה ג"כ לאו מילתא פסיקתא היא דכולהו כחד חשיבי לכן אין לחזור לראש, ע"ש.

תקלג) אין מברכין על כוס של פורענות וכו' כוס שני. עי' רא"ה וריטב"א ושטמ"ק שפירשו דהכוס של בהמ"ז הוא השני ולא יברך עליו כיון דהמזיקין מזקי למאן דשתי זוגות. וכ"כ המעדני יו"ט אות ג' בכוונת רש"י ד"ה כוס.

אמנם רבנו יונה כתב דאין לפרש כן מדאמרינן תניא נמי הכי השותה כפלים לא יברך, דמשמע שכבר שתה ב' פעמים קודם שיברך.

ולכן מפרש רבנו יונה שאם שתה בסעודה ב' כוסות אין מברכין עליהן בכוס אחר. וא"ת יברך על הכוס והוא יצטרף לבטל תורת זוגות כדאמרינן בפסחים כוס של ברכה מצטרף לטובה. ותירץ דרק התם שמחויב בכוס מצטרף לטובה, אבל כאן אינו חובה. אלא כשיש לו יין, לא אמרינן דמצטרף.

[והנה כעי"ז יש להקשות על השיטה הראשונה דכוס הברכה היא השניה דהרי מבואר בפסחים שם שכוס של ברכה אינו מצטרף לרעה, ובתירוץ רבנו יונה הנ"ל תתורץ גם קושיא זו.

אך מצינו בראשונים שהקשו קושיא זו, עי' במכתם, ורשב"ץ ושיטת ריב"ב [על הרי"ף] ששאני התם שהכוס של בהמ"ז הוא השלישי ואינו מצטרף לאסור את הרביעי, אבל כאן שהוא עצמו הזוגות מצטרף לרעה. (צ"ב הסברא לחלק)].

תקלד) עוד כתב רבנו יונה דהא דאמרינן לא יברך אין הכוונה שלא יברך בהמ"ז דמאחר שנהנה ודאי צריך לברך, אלא ר"ל אותו ששתה כפלים לא יזמן אלא אחרים שלא שתו הם יברכו ויוציאוהו, וטעמא דמילתא משום דאמרינן בפסחים (קי:) מאן דקפיד קפדינן ליה ומאן דלא קפיד לא קפדינן ליה, והכא מיירי במאן דקפיד, דלמאן דלא קפיד לא הוי כוס של פורענות, וכיון דהוא מקפיד א"כ מתירא הוא מהנזק ולא יכוין את לבו ולפיכך לא יזמן הוא אלא יזמנו אחרים ויוציאוהו, עכ"ד.

והנה מש"כ דאינו פטור מבהמ"ז, פשוט דכל מאי דס"ד לומר שפטור מבהמ"ז היינו לפי פירושו שהסעודה היה בה זוגות ולכן הוה ס"ד לפוטרו לגמרי מברכה, אבל לרש"י שרק הכוס של בהמ"ז היא המשלמת לזוגות פשוט שיברך בלי כוס.

ומש"כ דאחר יוציאהו משום דהוא לא מכוין, לכאו' צ"ע דמה מועיל שאחר יברך סוף סוף איהו לא מכוין, [ולכאו' בכל שומע כעונה ענין הכוונה תלוי בשומע לעצמו, ובעונה לעצמו, ואין כוונת העונה מהניא לשומע, ולכאו' גם להיפך אין חסרון הכוונה של העונה מהוה חסרון לשומע אם הוא כיון דהרי הוי כיש לו ברכה לעצמו] וא"כ מה הענין שזה שלא ירא יזמן, ואולי לפי דעת הברכת אברהם [בבאור הלכה סי' קצג ס"א] דברכת זימון הוא ברכת כולם, תלוי הכוונה בזה שמוציא. [ויל"ע בזה"ז שכ"א מברך לעצמו אם שייך הענין שזה שלא שתה יזמן].

ומש"כ רבנו יונה דהטעם משום שאינו יכול לכוין בברכה מחמת יראתו, עי' ברא"ש שכתב בזה"ל שנאמר היכון לקראת א-לקיך ישראל וכיון דשתה זוגות לא קרינן ביה היכון שאין דעתו מיושבת עליו שהוא ירא שמא יוזק.

ויעו"ע ברבנו יונה שהביא גירסת הבה"ג שיש מ"ד דאין חשש לזמן על כוס שני שאינם מצטרפים לזוגות הואיל ומפסיק בהמ"ז בינתיים, ע"ש [וצ"ב איך פירושו נכנס בלשון הגמ'.]

תקלה) והנה הרא"ש העתיק דין זה, ותמה המעדני יו"ט הרי הרא"ש בערבי פסחים השמיט כל דיני זוגות, והטעם משום דהאידנא אין נזהרין בזוגות שאותה סכנה אינה מצויה בינינו [כדכתבו התוס' חולין קז:] וא"כ למה העתיק הרא"ש דין כוס של פורענות.

תקלו) אמר רבי אבהו ואמרי לה במתניתא תנא האוכל ומהלך מברך מעומד, וכשהוא אוכל מעומד מברך מיושב וכשהוא מיסב ואוכל יושב ומברך, והלכתא בכולהו יושב ומברך. והנה למתניתא צורת ישיבתו בבהמ"ז תלויה בצורת האכילה, וצ"ב למה תליא זב"ז. ויתכן דבעינן שישב באימה [כמש"כ השו"ע קפג ט] ובעינן שיהא ניכר שהוא באימה כלפי האכילה, ולכן צריך לשנות בבהמ"ז פרט אחר שיראה שמברך באימה.

ולהלכתא תמיד מברך מיושב ולא הולך ועומד ומיסב, והא דלא יסב מבואר בשו"ע שהוא דרך גאוה, והא דלא יברך מעומד כתב השו"ע (שם) כדי שיכוין לבו, וכ"ה בשטמ"ק.

אמנם בב"י הביא בשם ארחות חיים דאיתא בירושלמי שהאוכל מיסב מתעטף ומברך, ומדייק מזה שיכול לברך כשהוא מיסב. וכתב המאמ"ר (סק"ט) דמשמע שמתיר לברך מיסב אף בלא עיטוף. ועי' א"ר שהקשה שדברי הארחות חיים הם נגד הגמ' גמ' שהמיסב ישב. ומצדד הא"ר שכל ההיתר של הארחות חיים רק במתעטף, אז מותר מיסב.

והנה הרא"ש כתב דהאי "אוכל כשהוא מהלך" מיירי במי שמהלך בביתו ואוכל, אבל המהלך בדרך לא הזקיקו לעמוד יותר מקורא ק"ש ומתפלל לפי שאין דעתו מיושבת עליו אם יאחר דרכו.

והב"י כתב שבכל בו הביא שיש חולקים שצריך לישב גם בדרך ולדבריהם אם אכל והוא רוכב צריך להעמיד הבהמה עד שיברך שלש ברכות דרוכב כמהלך דמי. [מדוקדק דבברכה רביעית לא צריך לישב, וכבר עמד בזה בשעה"צ קפג לז].

עוד הביא מספר אהל מועד שהמהלך בדרך עומד ומברך אם ירצה וא"צ לישב. ובמ"ב הביא מהחיי אדם שרק אם הלך ואכל [בדרך] אז מברך בהליכה לשיטת הרא"ש, אבל אם אכל בדרך מיושב יברך ג"כ מיושב. וסיים בשעה"צ דכן נראה דאפי' במהלך הרי בכל בו חולק.

והנה מה שבבהמ"ז יושב, ובק"ש מותר לילך, כתב רבנו יונה מפני שבק"ש רק פסוק ראשון או פרשה ראשונה דאורייתא, אבל בבהמ"ז כל השלש ברכות דאורייתא. [בשעה"צ קפג לז כתב דמשמע דרק בג' ברכות דאורייתא צריך לישב וכתב דיש לדחות דאחרי שצריך לישב בהו, נגרר גם דין ברכה רביעית אבתרייהו.] ובתוס' כתבו רמז לזה דתיבות ואכלת ושבת נוטריקון שב עת וברכת.

תקלז) כתב הרמ"א שגם כל המסובין לא ישבו בקלות ראש אלא באימה, מיהו אם לא עשה כן אפילו בירך מהלך מהני בדיעבד [רמב"ם פ"ד] ועי' מ"ב שדן משום דין "צריך ברכה במקומה".

ועי' בב"י שמדייק מהרמב"ם שגם ברכת מעין שלש צריך לאומרה מיושב. [ועי' בגר"א שתלה זה בדין המבואר סי' קפד ס"ג אם צריך לברך במקומו, ולגבי שבעת המינים דעת הרמב"ם שצריך במקומו ולכן כאן סובר שכל מעין ג' צריך לישב, וכתב המ"ב דלפ"ז לגבי חמשה מיני דגן דלכו"ע צריך ברכה במקומן, לכו"ע צריך נמי לישב. [והסברא ביאר בד"ס דמה שצריך ברכה במקומו הוא משום חשיבות המאכל כמבואר בגר"ז, ולכן כיון שהוא מאכל חשוב צריך גם לישב כשמברך עליו.]

ובתוס' כתבו דמה שצריך לישב הוא רק בברכה דאורייתא, ובמעין ג' שאינה דאורייתא לפ"ז א"צ [עי' גר"ז] ולסוברים דגם במעין ג' צריך לישב ביאר הגר"ז משום שהוא מעין שלש של תורה [וכ"ש להסוברים דברכת מעין שלש עצמה היא דאורייתא].

**פרק אלו דברים**

**דף נא ע"ב**

א) ב"ש אומרים מברך על היום ואח"כ מברך על היין שהיום גורם ליין שיבוא, וכבר קדש היום ועדיין יין לא בא. וב"ה אומרים מברך על היין ואח"כ מברך על היום שהיין גורם לקדושה שתאמר. דבר אחר ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה ותדיר קודם. מאי דבר אחר וכ"ת התם תרתי והכא חדא ה"נ תרתי נינהו וכו'.

והנה צ"ב מאי פריך על ב"ה מאי דבר אחר, [שבפשוטו הכוונה למה הוצרכו לטעם נוסף] והרי גם ב"ש אמרו תרי טעמי ולמה לא מקשה עליהם. ובצל"ח כתב דב"ש הוצרכו לתרי טעמי, דטעם "שהיום גורם" לא שייך אלא במקדש על היין אבל במקדש על הפת אטו חובת הקידוש גורמת לאכילת פת הלא חיוב פת הוא בשלש סעודות בלא שייכות לקידוש. ולכן הוצרך לטעם שכבר קידש היום דזה מהני גם למקדש על הפת. [מוכח מהצל"ח שמפרש "שהיום גורם ליין שיבוא" האי "יום" היינו "ברכת היום" - הקידוש ולא עצם קדושת היום ויבואר עוד להלן.]

וכן טעמא דכבר קדש היום מהני רק אם מקדש בלילה ולא במקדש ביום [וכאשר הקשה הרשב"א בחידושיו] ולכן הוצרך לטעמא דהיום גורם ליין שיבוא.

וכתב הצל"ח "ואולי במקדש אריפתא מבעוד יום מודו ב"ש שמברך על הפת תחילה ואח"כ על היום". וע"ש.

ב) והנה במה שהביא קושית הרשב"א דבמקדש מבעוד יום ליכא לטעמא דכבר קידש היום, יעו"ש ברשב"א שתירץ ע"ז: מ"מ הרי הוא אסור במלאכה משעה שהוא אומר קדושה על הכוס. ע"כ. [ולכאו' צ"ב הרי אם יברך על היין תחילה נמצא שבשעת ברכת היין עדיין לא קדמה שבת וא"כ אמאי לא יברך על היין תחילה. והמוכרח מדברי הרשב"א דאזלינן בתר שתיית היין, וכיון שקדמה קדושת השבת לשתית היין לכן תקדום ברכת השבת לברכת היין.] והריטב"א כתב: התם נמי כיון שנטל הכוס ע"מ לקדש נאסר במלאכה וכבר קדש עליו היום קודם שיקדש. ע"כ. [ולפי דבריו א"ש אף אם נימא דתלוי בברכת היין ולא בשתיתו, דקדושת היום קודמת אף לברכה.]

עוד תירץ הרשב"א דברוב אין מקדשין עד שתחשך ולכן תקנוהו לפי הרוב [ומבואר מזה דאחר שתקנו כן א"צ שיהיה הטעם קיים בכל קידוש לגופו, אלא זו תקנה כללית.]

עוד כתב הרשב"א: ואי נמי דכי מטי שקיעה ראשונה של חמה חשיב כיום הבא וכבר קדש היום. [עי' רשב"א ב: בשם רב האי גאון שמפרש "משעה שקדש היום בערבי שבתות" היינו תחלת השקיעה דהיינו ביאת שמשו, וא"כ לא נפרש שקדש היום מעצמו דהיינו בין השמשות, אלא שראוי ליקדש שהוא זמן הראוי לתוספת קודש מן החול", והיינו דאזיל בשיטת ר"ת שיש ב' שקיעות, וזמן התוספת משקיעה ראשונה, ונוקט שזמן זה כבר יום הראוי לקידוש אף שיכול להניחו חול.]

והנה ברש"י כתב דעדיין יין לא בא לשלחן, וצ"ב כוונתו, הרי יתכן שהניחו היין על השלחן מבעוד יום, ואולי אין כוונתו דוקא לשלחן אלא שלא מזגוהו, או דכיון דעל הרוב לא בא לשלחן אזלינן בתר רובא וכסברת הרשב"א האמצעית, [ושו"ר בערוך לנר סוכה נו. שכתב דטעם עדיין לא בא יין לשלחן לא שייך באופן שבא יין קודם כגון שסעד מבעוד יום ופורס מפה ומקדש ולכן צריכי ב"ש לטעם הראשון.]

עכ"פ כל שיטות הראשונים סותרות את פירושו של הצל"ח שלא שייך טעמם השני של ב"ש במקדש מבע"י.

ג) ובהגהות רא"מ הורויץ כתב לבאר מה שהקשתה הגמ' על ב"ה היינו דוקא מלשון הגמ' "דבר אחר" והיינו דמשמע דיש כאן תרי לישני, לל"ק סגי במה שאמרו ב"ה שהיין גורם לקדושה שתאמר, ואח"כ באה לישנא בתרא דהטעם מחמת דיין תדיר, וסוברת דלא סגי בטעמא דל"ק לחוד, וע"ז פריך למה חולקת.

[וז"ל הריטב"א: מאי דבר אחר, דרך התלמוד לשאול מאי דבר אחר, מאי ואומר, אבל גבי ב"ש דלא אמרי האי לישנא אע"ג דאמרי תרי טעמי לא דייקינן.]

ולבאר למה לל"ק סגי בחדא טעמא נגד ב' טעמיהם של ב"ש, ביאר רא"מ הורויץ זצ"ל: נראה דב"ש סברי דאזלינן בתר "ענין הברכה" דהיינו קדושת היום דלא שייך למימר שהיין גורם שיתקדש היום, וגם ל"ש למימר שהיין תדיר מקדושת השבת, דהיין אין מצוותו אלא רגע אחת ביום, וקדושת השבת כל היום.

וב"ה סברי דאזלינן בתר "מצות ברכה" גופה, דל"ש למימר שברכת היום גרמה לברכת היין, דודאי אף אם אין יודע לברך קדושת היום מ"מ חייב לברך על היין דלא גרע מקידושא רבא דיממא ויש חיוב ביין מצד עצמו (עי' ברמב"ם הלכות שבת פרק ל' ה"ט) ולא שייך למימר וכבר קידש היום, כיון דאנן בתר הברכה אזלינן, ודו"ק.

ומבואר בדבריו דמה שאמרו ב"ש "שהיום גורם" הכוונה ל"קדושת היום" ולא לברכת היום, וזה דלא כהצל"ח שכתב דבפת לא שייך טעם זה אבל לרא"מ הורוויץ ודאי שייך טעם "קדושת היום" גם לגבי פת.

ועיין פירוש הרשב"ץ שכתב שהיום גורם ליין שיבוא, כוס זה לא בא אלא לכבוד היום שהרי אין דרך כן בימי החול ולכן צריך להקדים הקידוש. ומבואר דלא כהצל"ח, דאין הכוונה שבא בשביל הקידוש אלא בשביל כבוד היום. אמנם הרשב"ץ הוסיף "שהרי אין דרך כן בימי החול" ומשמע דבפת דדרך לאוכלה בימי החול ל"ש טעם זה וצ"ע.

ד) בהא דאמרו ב"ה שברכת היין קודמת מדין תדיר. הקשו הפנ"י וצל"ח הרי קידוש היום דאורייתא, כדאיתא לעיל כ: [ועי' בתוס' פסחים קו. שדנו אם גם מה שצריך לקדש על הכוס הוא מדאוריתא, ועי' בבאור הלכה סי' רע"א בזה, עכ"פ עצם הקידוש לכו"ע דאורייתא] וא"כ לכאו' יש להקדים הדאורייתא לדרבנן. [הפנ"י הקשה כן מסברא - דדאורייתא קודם לדרבנן. והצל"ח הקשה ע"פ מאי דבעי בגמ' בזבחים צ. בתדיר ומקודש הי מינייהו קדים. א"כ לפום ריהטא דאורייתא הוי כמקודש וא"כ תלוי בספק הגמ'.]

ותירצו דמדין קידוש דאורייתא יצאו כבר בתפלה והשתא אין הקידוש אלא מדרבנן. [ובזה מיישב הצל"ח הא דאמרו ב"ה שהיין גורם לקדושה שתאמר, והרי מדאוריתא אומר הקדושה בלא כוס, אבל להנ"ל מיושב שכבר אמר הקדושה בתפלה, ועתה יש לו רק את הדין קידוש דרבנן על היין. וכדברים הללו מפורש בתוס' רי"ד פסחים קיד.]

ועפ"ז כתב הצל"ח שיצא לנו דבר חדש, שנשים שאין דרכן להתפלל ערבית, ובקידוש היום הן חייבות דבר תורה, אם האשה מקדשת לעצמה גם ב"ה מודו שתברך על היום ואח"כ תברך על היין. וכ"כ המלבי"ם בארצות החיים סי' כה סק"א.

ובהגהות השואל ומשיב דחה, דאחר שעל הרוב מברכים יין קודם, הוי זה תקנה קבועה מדרבנן לברך על סדר זה אף כשלא שייך טעמי התקנה. [וכבר הובאה לעיל אות ב סברא זו מהרשב"א לדעת ב"ש דאזלינן אחר הרוב.]

ה) אמנם הפנ"י הוסיף להקשות להסוברים דקידוש על היין הוי דאורייתא א"כ אין יוצאין בתפלה, וא"כ ברכת הקדוש היא דאוריתא והברכה על היין מדרבנן ולמה לא נקדים הדאורייתא לדרבנן.

וע"ש עוד שהביא מהתוס' דמה שצריך לשתות היין ודאי שהוא רק מדרבנן, וא"כ למה יברך על היין לפני הקידוש. וכתב: צריך לומר דמשמע להו דאפ"ה מברך ברכת בפה"ג אע"ג דלאו ברכת הנהנה הוא כדאשכחן נמי בכוס של אירוסין ובכוס של מילה ע"ש. [ועי' רש"י מ: מב. גבי יין קובע ברכה לעצמו, ובמה שביארנו שם.]

עוד מצדד הפנ"י דאם בעינן לקדש על היין מדאורייתא, א"כ גם ברכת בפה"ג של הנהנין על היין הוא דאורייתא, ע"ש בחשבון דרשת הפסוקים.

ו) ובשאג"א סי' כב כתב ליישב באופן אחר [ודחה התירוץ דלעיל, דסתמא אמרי ב"ה להקדים היין אפי' אם לא התפלל], דכל דין תדיר קודם הוא רק מצוה לעומת מצוה, אבל מ"מ מותר להקדים דבר הרשות לפני מצוה, ולכן דרבנן כלפי דאורייתא הוי כדבר הרשות ואפשר להקדימו.

נמצא לענין קדימת תדיר דרבנן לדאורייתא, דעת השאג"א דהתדיר קודם, והפנ"י דלעיל כתב דדאורייתא קודם, והצל"ח תלה זו בבעית הגמ' בדין תדיר ומקודש. ועי' נו"ב או"ח סי' לט דכיון דלא איפשיטא הך בעיא יקדים איזה שירצה.

והנה התוס' להלן נ"ב עמדו למה בכוס של בהמ"ז מקדימים בהמ"ז לברכת הכוס ע"ש, ובתוס' ריה"ח כתב דהטעם משום דבהמ"ז דאורייתא ולכן היא קודמת לבופה"ג, וגבי קידוש לא כתב כלום, וכתב בשו"ת דברי מלכיאל ח"א סי' טו דמוכח כהצל"ח דמיירי שקידש בתפלה ולכן הוי דרבנן ודרבנן. [וממילא י"ל דתמיד הדין כך דאזלינן בתר רובא, וכהרשב"א.]

ועי' בהגהות הגרע"א או"ח סי' תפט דדאורייתא קודם לדרבנן ומה"ט הבדלה דאורייתא קודמת לספירת העומר. וכ"כ בפמ"ג סי' תפט סקט"ו. [והדברי מלכיאל מכריע דאם הם שוים אז דאורייתא קודם, אבל אם הדרבנן תדיר, תדיר קודם.]

ויעו"ע בארה"ח (שם) שכתב דאולי יש לחלק דרק בשתי מצוות יש סדר ודאורייתא קודם, אבל ברכת בופה"ג וקדוש היום דתרוייהו לקיום אותה מצות קידוש אין קדימה לדאורייתא. [והנה מסוגין חזינן דגם באותה מצוה יש קדימה של תדיר, וכנראה שהוא למד דקדימת דאורייתא הוא סוג קדימה אחר ועי'.]

ולעיל ד: ר' יוחנן סבר ק"ש קודמת לתפלה ויליף מקרא דובשכבך ובקמך, והקשה בארה"ח תיפו"ל דק"ש דאורייתא ותפלה דרבנן [לרמב"ן דתפלה דרבנן] ותירץ דדרשת רבי יוחנן באה לאפוקי מדרשת ריב"ל שם.

ז) ובעיקר הא דנקטו הפנ"י וצל"ח ושאג"א שיוצאין יד"ח קידוש דאורייתא בתפלה [והובא באות ד שכ"כ התוס' רי"ד] הנה כ"כ המג"א בסי' רעא, ובבאור הלכה שם הביא מדברי הגרע"א שהוכיח מכמה ראשונים שקידוש על הכוס הוא מדאורייתא, ולפי דבריהם אין יוצא בתפלה [וכבר הובא שכ"כ הפנ"י כאן] ועוד הביא הגרע"א דמהרא"ש פרק ע"פ סי' ה מבואר שאין יוצא בקידוש שבתפלה, ועוד מבואר שם שדין קידוש במקום סעודה הוא מעכב מדאורייתא, וא"כ אין יוצא בתפלה.

ועוד העיר הבאור הלכה דבפסחים קיז ב דרשינן דצריך להזכיר יציאת מצרים בקדוש היום, ובתפלה אין מזכירין וא"כ איך יצא ידי חובתו בקידוש שבתפלה, והביא שהעיר בזה המנ"ח [מצוה לא אות יט]. ותירץ הבאור הלכה דסובר המג"א שהך דרשא שצריך זכירת יצי"מ היא אסמכתא. או דיוצא מה"ת במה שהזכיר יצי"מ בברכות ק"ש ע"ש. [ועי' במצפה איתן כאן שהעיר בזה].

ח) בסוכה נו., אתמר רב אמר סוכה ואח"כ זמן, רבב"ח אמר זמן ואח"כ סוכה. רב אמר סוכה ואח"כ זמן חיובא דיומא עדיף. ורבב"ח אמר זמן ואח"כ סוכה תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. לימא רב ורבב"ח בפלוגתא דב"ש וב"ה קמיפלגי [ומייתי לפלוגתא דסוגיין בסדר ברכת היום והיין] לימא רב דאמר כב"ש ורבב"ח דאמר כב"ה.

אמר לך רב אנא דאמרי אפילו כב"ה, עד כאן לא קאמרי ב"ה התם אלא דהיין גורם לקדושא שתאמר, אבל הכא אי לאו זמן מי לא אמרינן סוכה. [צ"ב הא איכא גם לטעמא דתדיר, ומה תירץ רב, וע"ש בתוס' שכתבו דלאו מטעם תדיר לחודיה אמרו ב"ה להקדים, אלא זהו בצירוף טעם ראשון, וע"ש עוד תירוץ, וע"ש במהר"ם. וברש"י שם כתב דחובת היום עדיפא מתדיר, אי לאו טעמא שהיין גורם. וכתב הרש"ש דא"כ נמצא טעם נוסף לב"ש להקדים ברכת הקידוש "דחובת היום עדיפא". אלא דיש להקשות דא"כ יש לב"ש תלתא סברות, וב"ה הביאו רק ב' סברות נגד, ומשמע בגמ' דרק אם מספר הסברות שקולות יחלקו ב"ה. וכעין קושיא זו הקשה בחי' רא"מ הורויץ דף נב. ע"ש.]

ועי' בט"ז סי' תרפא שהקשה וכי לא ידע המקשן שבזמן אין את סברת ב"ה "מי גרם", ותירץ דהגמ' למדה שכל שהברכות שוין במעלותיהן סברי ב"ה להקדים את התדיר וב"ש סברי להקדים את ברכת היום, וה"נ בזמן וסוכה יש לכ"א מספר מעלות שוה, לסוכה יש מעלת חובת היום, ולזמן מעלת תדיר, וכיון שלכ"א מעלה אחת דמי לקידוש ויין שיש לכ"א ב' מעלות.

ודחתה הגמ' דמעלת סוכה עדיפא דסוכה אינה תלויה בזמן והזמן תלוי בסוכה, משא"כ ביום ויין שכ"א זקוק לחבירו בזה סברי ב"ה תדיר עדיף.

ובגמ' שם אמרינן עוד, ורבב"ח אמר לך אנא דאמרי אפילו לב"ש, עד כאן לא קאמרי ב"ש התם אלא שהיום גורם ליין שיבוא אבל הכא אי לאו סוכה מי לא אמרינן זמן.

ט) שהיין גורם לקידוש שתאמר. כתב רש"י שגם אם מקדש על פת, הפת גורמת לקידוש שתאמר. וברשב"א כתב וז"ל ולאו דוקא יין אלא יין או פת היכא דחביבא ליה [עי' מ"ב רעא לב] הא בלאו הכי לא דאין קידוש אלא במקום סעודה. ועי' בתוספות שבת (רעג יא) מש"כ לפרש בדבריו, ועי' בדעת תורה שם מה שפירש הוא בדברי הרשב"א.

י) בהא דמבואר דיין הוי תדיר טפי מקידוש. הקשה השאג"א סי' כא מהמבואר בזבחים צ אבעיא להו תדיר ומקודש איזה קודם. ת"ש שלמים של אמש וחטאת ואשם של יום שלמים של אמש קודמין הא אידי ואידי של יום חטאת ואשם קדמי ואע"ג דשלמים תדירי. ודחי, אמר רבא מצוי קאמרת, תדיר קמבעיא לן מצוי לא קמבעיא לן. [כלומר שלמים לאו תדיר מיקרו שאין תדירותן חובה אלא מצוי מיקרי מתוך שבאין בנדר ובנדבה מצויין הן הרבה מחטאת ואשם ואין זה קרוי תדיר.]

ויש לדון אם כוונת הגמ' ד"מצוי" אינו קודם רק למקודש, אבל לגבי דבר השקול כמותו יש מעלת "מצוי" אף שאינו "תדיר" [כלומר שהוא שכיח אבל אין חובה לעשותו שכיח], וע"ש בשאג"א שהוכיח דמצוי אינו מעלה כלל וכלל. [ועי' ביד דוד בזבחים שם שהביא ממכתם לדוד שחולק על השאג"א.]

ועפ"ז הקשה השאג"א מדוע מקרי ברכת היין "תדיר" והרי אינה חובה לשתות פעמים רבות יין, וא"כ הוי רק מצוי ואין לו דין קדימה. [והיד דוד הוכיח מזה כשיטתו דלגבי דבר שאינו מקודש טפי ממנו, מהני אף מעלת "מצוי" להקדימו.]

ותירץ השאג"א דברכת היין הוי תדיר שהרי אין מקדשין ומבדילין אלא על היין וכן ברכת אירוסין ונישואין אינן אלא על היין, וכל הני דבר שבחובה הן וא"א להם בלא ברכת היין. אבל ברכת היום אינה אלא של קידוש בלבד.

ובארצות החיים סי' כה הקשה דהרי כתבו הראשונים שגם במקדש על הפת מקדים המוציא לקידוש, וברכת אירוסין ונישואין אינן בפת רק ביין. [א"ה, לכאו' י"ל דהוי תדיר משום שמברך על מצה המוציא, וכן בסעודת שבת שחייב לקובעה על הפת, וזה טפי מהפעמים שאומר ברכת הקידוש.]

ובארה"ח תירץ דיין כיון שרגילין לשתותו כל יום הוי תדיר אף שאינו חובה, [וכעין דברי הגמ' בזבחים צ"א א' דמילה מקרי תדיר לגבי פסח כיון שנעשית פעמים רבות אך שם הוא רק לחד תירוצא.]

וע"ע בתוס' זבחים פ"ט א' דנדרים ונדבות מקרי תדיר לגבי תמיד, והקשה הקר"א מ"ש משלמים שמבואר דמקרי רק מצוי, [ולפי היד דוד מיושב, שאם הם שוים בקדושתם מהני מעלת מצוי לחוד.]

ועי' בית הלוי ח"א סי' ד' ובמה שהביא מדברי הגרע"א בשו"ת סי' ט.

והנה המג"א סי' קסה סק"ג הביא ממהרש"ל בשו"ת סי' צז שאם אכל דבר שחייב לברך עליו בורא נפשות והטיל מים, יברך קודם אשר יצר דהיא תדירה, והגרע"א בשו"ע או"ח סי' ז הסתפק אם קודם גם לבהמ"ז, או דכיון דבהמ"ז הוי דאורייתא היא קודמת וכתב דאפשר דתלוי בספק הגמ' בתדיר ומקודש הי קדים, [וזה כהנו"ב שבאות ו.] ומבואר דהגם שאין חיוב להתחייב באשר יצר מ"מ מקרי תדיר, וצ"ב מ"ש משלמים, ולהצד של הגמ' דמילה הוי תדיר כיון דמצוי טובא א"ש.

**דף נב ע"א**

יא) ורבי יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול. ובתוס' הקשו דגבי תנורו של עכנאי לא משגחינן בבת קול, ולגבי פלוגתת ב"ש וב"ה קי"ל כבבת קול. ותירצו דבתנורו של עכנאי הבת קול כנגד הרוב וכבר אמרה תורה אחרי רבים להטות, אבל ב"ה היו הרבים ומה שצריך את הב"ק רק משום דב"ש הוו מחדדי טפי.

וביאור הדברים כתב בקו"ש ח"ב בקונטרס דברי סופרים סי' ה אות ט', דבתנורו של עכנאי לא היה ספק דודאי הלכה כהרוב ונגד זה לא מהני בת קול, אבל גבי ב"ש וב"ה היה ספק אם ליזיל בתר רובא או דשמא ב"ש הם כוונו לאמת דמחדדי, ובמקום ספק מהני בת קול להכריע. [ולענ"ד יל"פ דכיון דבעצם ההכרעה כפי הרוב, וסברת "מחדדי" היא רק שאז חוששין הרוב שטעו שהרי אלו שמחדדי טפי טוענים להיפך. וע"ז באה הבת קול לאשר סברת הרוב ולהודיע שאי"ז טעות והדר הדין דאזלינן בתר הרוב.] שו"ר בתוס' רבי יהודה החסיד שבת קול של ב"ש וב"ה באה לומר האמת שרובא של ב"ה עדיף ממחדדי של ב"ש. אבל בב"ק של ר"א שהיתה נגד אחרי רבים להטות בע"כ שלא באה אלא לכבודו. ועי' במה שיובא באות טו. ולמ"ד דאין הלכה כב"ה [ולכן הוצרך כאן לפסוק כב"ה] ס"ל דאפי' במקום ספק אמרינן לא בשמים היא.

ובתוס' ביבמות תירצו עוד דשאני בת קול דתנורו של עכנאי שלא יצאת אלא לכבודו דר"א, ומשמע דס"ל דמהני בת קול אף נגד הכרעת רוב.

יב) והנה התוס' ב"ק כז: כתבו דבדיינים שנחלקו ופוסקים כפי דעת רוב הדיינים "המיעוט כמי שאינו" וביאור דבריהם כתב בקו"ש (שם סק"ג) ע"פ הא דאמרינן דלא משגחינן בת קול משום שאמרה תורה אחרי רבים להטות, וצ"ב למה אין הב"ק מבררת לנו שהאמת עם המיעוט, והמוכח מזה דדין אחרי רבים להטות הוא אפילו אם ידעינן שהאמת עם המיעוט, דמ"מ גזה"כ הוא להתנהג כהרוב, ולפ"ז בתשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה דבנמצא הלך אחר הרוב, דשם אין הגדר דהאיסור הופך להיתר, אלא דתולים שהחתיכה הנמצאת היא של היתר, שם תועיל בת קול לברר את האמת. [וכדחזינן בפסחים י"ג דבתרומה תלויה יכול אליהו לברר אם טמאה היא אם טהורה וסמכינן על נבואתו. וכן מוכח ממאי דפסקינן בדיני ממונות יהא מונח עד שיבוא אליהו, ובתוס' פ"ק דחולין דף ה דע"פ הדבור היה מותר לאכול בשר שנתעלם מן העין.]

ומ"מ כ"ז במקום שא"צ שני עדים, [כמו באיסורים שדי בע"א, מהני גם נבואה] אבל אם גזה"כ דבעינן ב' עדים לא מהני נבואה [כמש"כ הרמב"ם פיה"מ פרק נגמר הדין.]

אמנם מדברי הרמב"ם פ"ט מיסודי התורה, וכן בהקדמתו לפירוש המשנה משמע [ע"ש בקונטרס ד"ס אות ח] דאף בספק השקול לא אזלינן בתר רוב.

ודבר זה תלוי לפי התוס' בברכות בפלוגתת תנאי אם רק נגד רוב לא מהני או דתמיד לא מהני, והרמב"ם פסק דתמיד לא מהני. [אך לתירוץ של התוס' ביבמות לכו"ע מהני בת קול.]

יג) ולשיטת הרמב"ם קשה למה פוסק תמיד כב"ה, וכבר הקשה כן בכס"מ פ"ט מיסודי התורה והניח בצ"ע, ותירץ בקונטרס ד"ס (שם אות י) ע"פ התוס' הרא"ש נדה ז' דר' יהושע פסק כב"ה משום דס"ל דאזלינן בתר רוב אפי' אם המיעוט מחדדי טפי.

אלא דקשה מדאמרינן לעיל ל"ו ב"ש במקום ב"ה אינה משנה, ובשלמא אם זהו על סמך הבת קול וסמכינן עלה, א"כ הוי הכרעה ודאית, אבל להרמב"ם דהוא הדין הרגיל של אחרי רבים להטות למה "אינה משנה".

יד) אלא דאכתי יש להקשות דבשלמא להרמב"ם דהב"ק אינה יכולה להכריע לכן אזלינן בתר רובא. אבל לתוס' דבספק השקול סומכין על בת קול, וא"כ מה שבמקום רוב לא סומכים זהו משום שבכה"ג הוי דין ודאי לעשות כהמיעוט, קשה הרי אם יודעים שטעו יבטלו דעתם, ואסור להם לעשות כדעתם, וכאן הרי יודעים ע"פ הבת קול שטעו. א"כ איך מהני הרוב. ועוד העיר חכ"א למה הרוב עצמן לא חזרו בהן מחמת הבת קול.

ותירץ בקונטרס ד"ס (אות יד) דכיון שהבת קול לא פירשה טעמי הדבר ונמצא שמצד הכרעת שכלם נותרו בדעתם שהתנור טמא, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות ולכן צריך לעשות כפי דעתם. וע"ש שהאריך עוד בזה.

טו) עי' בשטמ"ק ב"מ נט: בשם רבנו חננאל שי"א שהיה הסימנים בחלום ומפני מה לא פירש כי דברי חלומות הן מפני שהיו בידם החלומות קרובים לנבואה אבל יסמכו בזה הענין והחלומות שוא ידברו וקיימו אחרי רבים להטות עכ"ל.

ובשם ה"ר נסים גאון כתב: ואמנם מה שאמרו יצתה בת קול וכו' ראיתי בו שתי תשובות, האחת שבת קול לא אמרה הלכה כמותו בדבר זה אמנם בא הקול סתום ואפשר שכיון בכל מקום זולת זה וכדומה לו שאין הלכה כמותו ויהיו דברי בת קול אמתיים בזה.

והשנית שהכוונה בזה לנסות את החכמים אם זה הקול יעתיקם ממה שמקובל בידם או לא וכמו שאמר הכתוב כי מנסה ד' א-לקיכם אתכם וגו' והורה בזה אמיתות קבלתם וא"ר יהושע לא בשמים היא לפי שתורת ד' תמימה וכבר נתנה לנו בסיני והודיענו שלא ישונה ממנה דבר, ולא נשאר בתורתנו לא דבר סותר זה את זה ולא שום ספק כדי שנצטרך בו למופת מן השמים.

טז) ובדרשות הר"ן דרוש שביעי [הביאו הקצה"ח בהקדמה] במה שאמרו פרק השוכר את הפועלים רבה הוי יתיב אגוזאי דדיקלא וקא גריס שמע דקא מיפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קדמה לשער לבן טמא ואם שער לבן לבהרת טהור. ספק, הקב"ה אומר טהור ומתיבתא דרקיעא אמרי טמא. אמרי מאן נוכח רבה בר נחמני דהוא יחיד באהלות. וע"ש שהקשה אחר שהשיגו מהשם יתברך שהיה מטהר איך טימאו הם עד שהוצרכו להכרעתו של רבה בר נחמני, וע"ש שכתב בישוב שאלה זו וז"ל כי אם היותם יודעים שספק טהור על דרך האמת, היו אומרים טמא. שאחר שהכרעת התורה נמסרה להם בחייהם ושכלם היה מחייב לטמא היה מן הראוי שיהיה טמא אע"פ שהוא בהיפך האמת, שכן חייב שכל האנושי והשאר אע"פ שהוא אמת אין ראוי לעשות מעשה כן בדרכי התורה, שלא טהרו בעלי מחלוקתו של רבי אליעזר אע"פ שנתנה עליהם בת קול משמים שהלכה כמותו, ולא נסתפק להם שהענין מאת השם יתברך, ואעפ"כ לא בשמים הוא ולפיכך אמרו מאן נוכח רבה בר נחמני ולא באה אליו ההפרעה מן האמת כי לא נסתפקו בזה כמו שכתבנו אלא שהכריע ששכל האדם מחייב וכו' ומה שהיו הם מטמאים לא היה רק מקוצר שכלם בערך השכל האנושי או מהתרשלם בלימוד התורה בחייהם ע"ש.

יז) תוד"ה ורבי יהושע, וא"ת מ"ש דבקדוש והבדלה מברכין קודם על היין ובברכת המזון אין מברכין עד לאחר שלש ברכות. והקשה מהרש"א דבבהמ"ז לא שייכי טעמי דב"ה שהיין גורם ושיין תדיר, ותירץ דמ"מ גם טעמייהו דב"ש לא שייך שהיום גורם ושכבר קידש היום. [וצ"ב א"כ אין זה קשור ליין וקדוש היום, והוא נידון לעצמו.]

ובמלא הרועים הביא מספר סמיכת חכמים שיין הוא תדיר לגבי בהמ"ז [ובאמת כן מבואר בריטב"א ובשטמ"ק בקושיא] והכוונה משום ששותה גם בתוך הסעודה וגם על הכוס וא"כ הוי תדיר. [ובאמת זה תלוי במשנ"ת באות י אם תדיר שאינו חובה יש לו מעלת תדיר ע"ש הפרטים בזה.]

והמלא הרועים טען דבהמ"ז הוי תדיר שאין לך שעה שאינה חייבת בבהמ"ז אם אוכל, ואינו תדיר הוא רק אם יש שעה לחיובו. [ועי' באות י.]

יח) ותירצו התוס' דא"א לברך בופה"ג לפני בהמ"ז דא"כ יהא הברכת המזון היסח הדעת דעקר נפשיה משתיה.

והריטב"א תירץ בתירוץ קמא כתוס', וכתב עוד דברכת המזון נמי תדירה בלא כוס.

ובתוס' ריה"ח כתב כמה טעמים, וז"ל [ובסוגריים הערות] וי"ל דלא דמי דאיך יברך בברכת המזון על היין תחילה והרי בהמ"ז אחר שסלקו עצמן מלאכול ולשתות אבל קידוש והבדלה הוא תחילת המעשה. [זה כתוס']. וגם הוא גורם לקידוש אבל בהמ"ז גורם ליין שיבוא [עי' מש"כ באות יז בשם מהרש"א.] וגם הוא שמחויב מדאורייתא בבהמ"ז [עי' מש"כ בזה באות ו בשם הדברי מלכיאל] וגם בהמ"ז תדירה מברכת היין [זה כתירוץ הריטב"א.]

ובמש"כ ריה"ח דבהמ"ז דאורייתא ולכן קודמת מבואר מזה דלא כשאג"א אות ו שאין קדימה לדאוריתא על דרבנן.

והנה התוס' שלא תירצו כן, לכאו' מוכח כשאג"א, אמנם יעוי' בצל"ח שמה שלא תירצו תוס' משום דקשיא להו מהיכא דאכל כזית או כביצה שג"כ אינו מחויב מדאורייתא, ואי משום לא פלוג, א"כ גם בקידוש נימא לא פלוג מהיכא דלא התפלל. [אמנם לפמש"כ הרשב"א דאזלינן בתר רוב הפעמים, שפיר שייך לתרץ לא פלוג ודו"ק.]

**דף נב ע"א**

יט) הנכנס לביתו במוצאי שבתות וכו' ואם אין לו אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו. והקשו תוס' איך מותר לאוכל קודם הבדלה, והרי בפסחים אמרינן דאמימר בת טוות. [ואין לומר דמיירי כאן בסיים סעודת שבת במוצאי שבת, - ורבנו נסים מובא ברא"ש ובתוס' ריה"ח באמת תירץ כן - דלשון הברייתא הנכנס לביתו במוצאי שבת משמע שמתחיל הסעודה במוצאי שבת. רא"ש ורשב"א.]

ותירצו דשאני אמימר שהיה סבור שיהיה לו כוס למחר. [והיינו דאם יש קצבה לתעניתו צריך להמתין. ואם לא, יאכל לאלתר.] או מחמיר על עצמו היה [עי' פנ"י דלכאו' בע"כ מחמיר על עצמו היה, דבכל מקום שאסרו לאכול קודם המצוה, היינו כשאפשר לקיימה מיד אבל אם א"א לקיימה כעת לא נאסר לאכול. ועוד דהא טעימה שרי ולמה צם. מיהו אפשר דהבדלה חמירא ואסור אפילו טעימה לפניה, עכ"ד. - ובאמת השו"ע רצט א' אוסר לאכול שום דבר משתחשך] והכא שאני דקסבר בהמ"ז טעונה כוס לכך מניחו לבהמ"ז. [כוונתם דכיון דיבדיל למה לא נימא דיהא אסור לאכול לפני ההבדלה, ותירצו דאוכל קודם כדי שיהא לו כוס בבהמ"ז.]

והרשב"א כתב בשם התוס' דהכא דאין לו אלא כוס אחת שאני משום חביבותא דברכה בכוס. ודוקא למ"ד ברכה טעונה כוס [כמבואר בפסחים קה: דמוכח מכאן דברכה טעונה כוס] דכיון שכן דוחין את האיסור מפני דוחק בהמ"ז שיברך בכוס. [ויש כאן חידוש גדול שהרי אם לא יאכל לא יתחייב כלל בברכה ואפ"ה אמרינן שיאכל ויתחייב ויברך על הכוס משום חביבותא דמצוה זו.]

ובשם הראב"ד כתב דאמימר ידע שלמחר יהיה לו כוס לבהמ"ז ולהבדלה, אבל הכא בשאינו בטוח שיהיה לו כוס למחר וכשיאכל יצטרך לברך בלא כוס, וכיון שעכשיו יכול לברך שתיהן על הכוס דחינן אסורא דאכילה קודם הבדלה מפני הכוס לברכת המזון.

כ) והנה הטור סי' קפב כתב דמי שאין לו יין וסבור שישיג אח"כ יין לא יאכל פת כדי לא לבטל זימון על הכוס, והמג"א חולק וכתב דבשלמא בהבדלה יש איסור לאכול קודם הבדלה, אבל כאן שעדיין לא חל חיוב ברהמ"ז מנין שנאסור לו לאכול. ובראש יוסף כתב דמדברי הרשב"א והראב"ד שמתירין לאכול לפני הבדלה כדי לקיים ברכה על הכוס ש"מ שברכה על הכוס חמור יותר מהבדלה, וא"כ אם צמים על הבדלה ודאי יצומו על ברכה על הכוס. [ולכאו' יש לדון בזה דאמנם "קיום ברכה על כוס ברכת המזון" עדיף מאיסור אכילה קודם הבדלה, אבל "ביטול כוס" בזמן שלא חל החיוב יתכן דקיל טפי מאכילה קודם הבדלה שהיא איסור בעצם.]

ובמג"א הביא ראיה מדאמרינן בפסחים ק"ה דאם אין לו אלא כוס אחד אומר עליו קדוש היום, ואח"כ הרי אוכל שיהיה קדוש במקום סעודה ואיך מותר לאכול אם לא יהיה כוס לבהמ"ז [וע"ש ראיה דאפי' סעודת יו"ט לא תתיר זאת, דהרי לגבי הבדלה אסור לאכול סעודת יו"ט לפני הבדלה של שבת, ואם לומדים כוס ברכת המזון מהבדלה גם בזה יהיה אסור] וע"ש בפמ"ג מש"כ.

ועוד הקשה מעירובין מ: דמשמע בגמ' שאין לאנשים כוס לחוה"מ ומ"מ אוכלים [צ"ב דהרי אם לא עתיד להשיג יין למחר מותר לאכול ומאי קשיא ליה].

אמנם בהגהת הגרע"א הוכיח כדברי הטור דהנה התוס' והרא"ש תירצו דהא דמשלשלן אחר בהמ"ז [ולא אסרינן ליה לאכול כאמימר] היינו כיון דאינו מצפה שיהיה לו יין למחר. והשתא אם נימא דלענין בהמ"ז אין צריך להמתין עד שיעבור זמן אכילה גם במצפה לכוס, א"כ יהא הדין גם במצפה כשיש לו כוס אחת שיאכל קודם בהבדלה וישלשלן אחר המזון, דאם לא תתיר לו לעשות כן א"כ יבדיל מיד על הכוס האחת, ושוב לגבי האכילה מותר לו לאכול לאלתר [לשיטה המג"א דא"צ להמתין מלאכול מחמת העדר כוס לבהמ"ז] וכיון דבאין מצפה מתירין לאכול לפני הבדלה, גם במצפה נתיר לו, ומה הפרש בין זה לזה. אלא ע"כ כשיטת הטור שבמצפה אסור לו אף לאכול כשיודע שלמחר יבוא לו כוס וזו ראיה ברורה עכ"ד. ועי' גם בא"ר שהביא ראיה זו, ועי' מחה"ש שביארה היטב.

כא) בפסחים קה: אמרינן דמהאי ברייתא ש"מ המבדיל בתפילה צריך שיבדיל על הכוס וש"מ ברכה טעונה כוס וש"מ כוס של ברכה צריך שיעור [מדלא מחלקה לתרי] וש"מ המברך צריך שיטעים, [דאל"כ יבדיל ואח"כ יברך עליה] וש"מ טעמו פגמו, וש"מ אומר ב' קדושות על כוס אחד [היכא דלית ליה ב' כוסות] וש"מ ב"ש היא ואליבא דר' יהודה.

והנה הרשב"ם כתב דטעמו פגמו הוא רק לכתחילה [הובא גם בתוס' בסוגיין] והקשו ע"ז תוס' בפסחים אם כשר בדיעבד למה התירו לאכול קודם הבדלה משום קפידא דפגימא. [לכאו' היה נראה דרשב"ם מיירי שם אליבא דרב אידי בר שישא דקפיד אכסא פגימא, וע"ז כתב דלשון "קפיד" משמע לכתחילה. אבל מ"ד ש"מ טעמו פגמו הוא אפילו בדיעבד, ורב אידי בריה דרב שישא יפרש הברייתא בכוס שיש בה רביעית בצמצום ומשום דחסר שיעורא כמו שפירש רב אשי שם, יעו"ש. ונראה דכ"ז כלול בתירוץ הרא"ש הכא על הרשב"ם.]

והנה הראשונים דנו אם בהמ"ז טעונה כוס רק בזימון או גם ביחיד, וכתב הרא"ש בשם ה"ר יחיאל מפריז דגם יחיד צריך דאל"כ יבדילו על כוס ואח"כ יאכלו כל אחד לבדו.

[לכאו' לפי הרשב"א אות יט שכדי לעשות קיום של ברכה על הכוס מותר לאכול, א"כ מה"ט יהיה מותר לאכול בשלשה משום חביבותא דהאי מצוה].

כב) הרא"ש הביא דיש שהוכיחו מהירושלמי שאפשר לתקן כוס פגום ע"י נתינת מים או יין לתוכו. [וכ"ה בתוס' כאן] והקשה הרא"ש א"כ למה אוכל לפני הבדלה ומשלשלן לברכות לאחר המזון, הרי יכול לשתות מעט ולתקן הפגימה, ויהיה לו ב' כוסות, ותירץ דמיירי שכבר היה היין מזוג שאם ישים בו מים יותר לא יהיה ראוי לשתיה.

והרא"ש דחה הראיה מהירושלמי ע"ש, וא"כ אפ"ל דלא מהני תיקון והיין שנפגם [היינו ששתה הימנו] אין לו תקנה.

ובטור סי' קפב כתב בשם מהר"ם מרוטנבורג שאם החזירו מיין של כוס פגום לתוך הקנקן שאין לחוש כלל מלברך על היין שבקנקן משום דקמא קמא בטיל. ויש נוהגים להוסיף על כוס פגום מעט יין ולתקנו בכך וכן יש בירושלמי, וי"א דאפילו ע"י מים שמוסיפין בו מיתקן. ויש שנותנים בו מעט פירורים של פת ואומרים שמיתקן בכך, ומנהג של שוטים הוא ואין לו סמך ולא ראיה. [הב"י הביא שרבינו ירוחם הזכיר סברא זו ולא נחלק עליה, אך לדינא מסכים עם הטור, והב"ח הביא בשם מהר"ם מעיל צדק דמהני סתימה בפת [ויובא בסמוך] וכתב הב"ח שראה כתוב דאיכא סמך מקרא דגורן ויקב שהגורן ממלא ומתקן את היקב.]

ובב"ח הביא שמהר"ם מרוטנבורג כתב דלא מהני לשפוך יין לתוך היין הפגום, משום דגם בזה אמרינן קמא קמא בטיל [לחומרא] ונעשה הכל פגום.

אבל בשם ה"ר מנחם מעיל צדק כתב בשם הר"י משפירא דמדתניא טעמו פגמו ולא תני פסלו, אין לך דבר שנפגם שאם יסתום הפגימה שלא יהא כשר כגון פגימת המזבח ופגימת הסכין של שחיטה, ולהכי נוהגין לסותמו בלחם וזורקין בו לחם או יין וטוב הוא וכן פסק מורי השר, עכ"ל. [עיין מש"כ בהגהות חת"ס בשו"ע על הדמיון לפגימת המזבח ומה שהשיב עליו בספר תורת חיים (סופר) כאן]. וכתב הב"ח דלפ"ז אם שופך דבר פגום לחבית פוסלה, דאזלינן בתר הסתימה.

כג) וכתב הב"ח דלפ"ז כשיש לו יין פגום ורוצה לתקנו לכו"ע, יש לשפוך תחילה מעט מן הקנקן לתוך כוס הפגום שבזה נתקן הפגימה למקצת רבוותא [אבל לא למהר"ם דס"ל קמא קמא בטיל] ואח"כ מערה כל מה שבכוס לקנקנן אבל לא בשפיכה אחת אלא מעט מעט ואז נתקן למהר"ם דקמא קמא בטיל ואז הוא מתוקן לכו"ע.

אמנם בשו"ע פסק בסי' קפב ס"ה שאם מחזיר היין הפגום לקנקן כשר משום דקמא קמא בטיל [כמהר"ם מרוטנברג] ובס"ו איתא דיכול לתקן היין הפגום ע"י שמוסיף מעט יין או מים, וקשה דלדברי הב"ח ב' הפסקים סתרי זה את זה.

ובט"ז כתב ליישב דכיון דפגום כשר בשעת הדחק [כמש"כ הרשב"ם, וכ"ה בטור בשם מהר"ם מרוטנבורג, וכן פסק הש"ע קפב ז] לכן כיון דיש מחלוקת אם אמרינן קמא קמא בטיל אזלינן לקולא לב' הצדדים. [לכאו' צ"ע דבסעיף ו' שמוסיף רק מעט מים אי"ז שייך לסוגית קמא קמא בטיל, שהרי הוסיף רק מעט ויש כאן רק "קמא" אחד והוא מיעוט וודאי שבטל. וכעי"ז הקשה הגרע"א על המג"א, ויובא בסמוך, וצ"ע למה לא הקשה גם על הט"ז.]

והמג"א (סק"י) כתב לישב בב' אופנים, חדא דבסעיף ו' ע"י ששופך מעט מתקן את הכל, וא"כ אין כאן נידון של ביטול ברוב דהכל נהפך להיתר [כמש"כ לעיל בשם מהר"ם מעיל צדק דהוי כסתימת פגימת המזבח שהכל נתקן].

עוד תירץ המג"א דכבר כתב הב"י יו"ד סי' קלד בשם הר"ן, דדוקא בנפל איסורא להתירא אמרינן קמא קמא בטיל, אבל בנפל התירא לתוך איסורא לא אמרינן קמא קמא בטיל. והגרע"א בגליון [שנדפס בשו"ע החדשים] הקשה ע"ז דכ"ז ניחא אם בסופה של ההוספה היה רוב מההיתר, אבל כאן הרי מוסיף רק מיעוט וא"כ הוא לכשעצמו ודאי בטל ואיך מתקן. ע"כ. ואולי י"ל דגם בתירוץ זה אזיל המג"א בסברת התירוץ הראשון דכיון שהכל יתוקן אין כאן ביטול, אלא דבתירוץ ראשון ביאר דזה נעשה ע"י שבב"א הכל מתוקן ולכן אי"ז מתבטל, ובתירוץ שני כתב דכיון דגם אם יתבטל מ"מ לא פקע שמו [ולכן אם יצטרף אליו עוד היתר הרי זה חוזר וניעור] לכן מהני גם כאן לתקן הכל ושוב לא יתבטל.

כד) והנה מדברי כל הפוסקים הנ"ל מבואר דכששופך הפגום לתוך הבלתי פגום, כל ההיתר הוא ע"י בטול ברוב [ורק דדנו בזה בגדרי קמא קמא בטיל]. ולא דמי לשופך יין כשר לפגום ששם אפי' מיעוט מכשירו כסתימת פגימת המזבח.

אבל בשיירי כנה"ג כתב בדעת השו"ע, וכ"כ הא"ר בדעת הגהות ר"פ בהגהת תשב"ץ קטן, דגם כששופך הפגום לכשר ההיתר מפני שזה מפקיע פגימתו ואפי' אם הכשר הוא מיעוט מכשירו. [ועי' בשעה"צ אות כה שהביא דברי הא"ר, אך מכריע שלא להקל כדבריו אלא רק כשהכשר הוא רוב, ומ"מ מתיר אפי' אם מזגו הכל בב"א.]

כה) באופן ששופך היין הפגום לכשר, עי' מ"ב סקכ"ז בשם המג"א דזה מותר רק בדיעבד, אבל לכתחילה אין לעשות כן. ולכן נוהגים לשפוך קודם מהכשר לפגום ואח"כ מחזיר היין שנתקן כבר לקנקן.

[ועי' בד"ס דהטעם שאסור לכתחילה, משום דאין מבטלין איסור לכתחילה, ולפ"ז להא"ר ושירי כנה"ג שהובאו באות כד, מותר לתקן כן דלדעתם אין ההיתר מחמת ביטול ברוב, אלא דנהפך ליין בלתי פגום.]

והנה בישועות יעקב כתב דכששופך הפגום לכשר, דהכשירו מדין קמא קמא בטיל, היינו שאין היין הכשר נפגם, אבל מ"מ היין הפגום בפסולו קאי, וצריך שיהיה בכוס רביעית מהיין הכשר בלא לצרף את היין הפגום. אכן לא משמע כן מסתימת שאר פוסקים.

כו) והאמר מר טעמו פגמו, דטעים ליה בידיה, ועיין ברא"ש כאן ובטור (קפב) דאם שפכו לכלי אחר לא חשיב פגום. ובב"י כתב דהמקור מהגמ' כאן שבשופך לתוך ידו כשר, והוסיף הב"י דכן משמע הלשון "טעמו פגמו" וטעימה שתייה ממש משמע ולא שפיכה לתוך היד או לכלי.

אמנם הנה ב"ה חולקים כאן וס"ל מברך על המזון ואח"כ מברך על היין, וצ"ב למה חלקו על עצת ב"ש שיטעם בידו וברשב"א כאן כתב בזה: י"ל כיון דבכוס אחד הביאו אי שקיל מיניה מידי נחשוב אותו פגום וכמי שמברך על שיורי כוסות. הראב"ד. ואי נמי יש לומר דמלא בעינן עכ"ל. [והובא בב"י.]

והנה מדברי הראב"ד מבואר דלב"ה דקיי"ל כוותיהו גם כשנותן ליד הוי פגום. ולתירוץ השני עכ"פ יש בזה משום כוס שאינה מלאה.

והנה השו"ע (ס"ג) פוסק דאם שפך לידו או לכלי אין בכך כלום, וצ"ב למה אין בזה עכ"פ משום כוס שאינה מלאה. וכתב המ"ב (סקי"ט) בשם האחרונים דמיירי שלא שפך אלא מעט באופן ששם מלא עליו (ט"ז), או שאח"כ שפכו לכוס קטן ממנו והוא מלא, (ט"ז ומג"א) או שזרק לתוכו פירור פת להגביה היין שיהא הכוס מלא.

וצ"ע לכל התירוצים למה ב"ה לא אמרו לעשות כן. ועי' בפמ"ג שכתב לפי התירוץ ששופך לכוס קטן י"ל דהמשנה מיירי באין לו כוס קטן. [אבל לתירוץ הט"ז צ"ע למה לא שפך מעט.]

כז) כתב הגר"ז (קפב ד) דאפילו לא הקריב פיו לכוס אלא שפך מרחוק לתוך פיו נפגם. ובערוך השלחן כתב מתחילה שלא כדבריו - שאם לא דיבק הכוס לפיו לא נפגם, אלא שכתב שהגר"ז סובר שנפגם. ובשערי תשובה (סק"י) הביא מתשובת שבות יעקב דהשותה ע"י קנה חלול [הנקרא היום קשית] מן הדין אין נקרא פגום אבל כיון שיש תקנה לתקנו ע"י הוספת מעט יין או מים אין להקל. ולכאו' זה דלא כהגר"ז.

והנה בהא דאפשר לתקן ע"י הוספת מעט יין או מים, עי' מש"כ לעיל בשם מהר"ם מעיל צדק, אבל בערוך השלחן כתב הטעם דסגי במעט, משום דמה שנפגם אינו אלא היין שנגע בפיו ולא שאר היין, ולזה סגי לבטלו בהוספה מועטת שהיא רוב כנגד אותו היין. והדברים צ"ע דא"כ למה בעינן כלל להוסיף, הרי לעולם יש רוב כנגד היין שנגע בפיו ויתבטל באותו יין. וגם לפי דברי הגר"ז הנ"ל שאפי' אם לא נגע בפיו נפסל, א"כ לעולם הכל נפסל. [ובד"ס כתב דמקורו של הגר"ז מכך שכששופך הפגום לכשר בעינן רוב כנגד כל היין ולא רק כנגד מה שנגע בפיו.]

כח) כתב המ"ב (סקי"ח) דאם טעמו באצבעו [היינו שלא שפך על האצבע אלא טבל האצבע בכוס ומצצה] ג"כ כשר דדוקא אם שתה בפיו נפגם. ומקורו מא"ר בשם אבודרהם. והוכיח האבודרהם כן מברכת המילה שמשים אצבעו בכוס ונותן בפי התינוק ומברך עליו. ובבגדי ישע הקשה עליו שהרי זה עושין אחר הברכה והיא במקום שתיה, ואם היה התינוק ראוי לחינוך היו יוצאין בזה במקום שתיה. אלא היה לו להביא ראיה מכוס שני של פסח שזורקין באצבעו ט"ז פעמים ואפשר דג"כ אינו ראיה דמצוותו בכך עכ"ל.

ובספר פתח הדביר יישב ראיית האבודרהם מכוס של מילה, שאינו רשאי לפגום הכוס גם אחר ברכה קודם שישתה המברך.

כט) בתוד"ה טעמו "לא אמרו אלא במקום דאפשר אבל אי אפשר מברך אפילו אפגום ונותן לתוכו מים". הנה מלשון תוס' משמע דרק בדיעבד מהני לתקן, וכתב במאמ"ר (קפב ח) דאע"פ שהתוס' התירו זאת רק בדיעבד, מ"מ הרא"ש והשו"ע מתירין לכתחילה. [ועי' בדמשק אליעזר על הגר"א סקי"ז שנדחק שגם תוס' מתירין לכתחילה ע"ש מה שפירש בלשון התוס'.]

והנה הישועות יעקב כתב דאסור לתקן הפגם בשבת משום דמחזי כמתקן [כמו שאסור לעשר בשבת ועי' בתרוה"ד סי' נד] ובספר תו"ח (סק"י) כתב דכיון דכוס פגום כשר בשעת הדחק אין בזה איסור מתקן. ועוד כתב דאם שופך מהמתוקן לפגום שאז אי"ז מדין בטול ברוב אלא דמפקיע הפגימה זה ודאי מותר כמו שמותר לחבר ב' חצאי פת ע"י קיסם ולא מקרי מתקן, וכל הנידון רק בנותן הכשר לפגום שהוא מדין ביטול ברוב. [עי' משכ"ב באות כד.]

**דף נב ע"א**

ל) ביאור פלוגתת ב"ש וב"ה בבא להם יין אחר המזון ואין להם אלא אותו הכוס. הנה ב"ש סברי ברכה אינה טעונה כוס [כמו שהוכיחה הגמ' במסקנא] ובדעת ב"ה כתב רש"י נג: ד"ה בא, דסברי דטעונה כוס. [והא דלית להו להעצה שישתה מעט ואח"כ יברך מאותו כוס על המזון, נתבאר באות כו].

ובמשנה תנן ב"ש אומרים נר ומזון ויין והבדלה, ומבואר דבהמ"ז טעונה כוס, וצ"ע ממאי דמסיק כאן דלב"ש אין צריך כוס, ותירץ הרשב"א בשם הראב"ד דמתניתין ביושב ואוכל מבעוד יום והשלים עם חשכה דכיון דאיתנהו לתרתי ברכות קמיה דחינן חדא מנייהו מן הכוס. [והברייתא שהוכיחה הגמ' ממנה דב"ש סברי בהמ"ז טעונה כוס, התם התירו לו לאכול לפני הבדלה בשביל הכוס, וזה רק למ"ד טעונה כוס].

והוסיף הרשב"א דב"ש במשנה לא חייבוהו לומר על הכוס, אלא שהרשות בידו לשלשלן על הכוס ואפילו למ"ד ברכה אינה טעונה כוס מ"מ יפה לאומרה על הכוס.

לא) והנה נתבאר דרש"י דף נג: מפרש טעמייהו דב"ה דמברך על המזון ואח"כ מברך על היין משום דברכה טעונה כוס, ולפ"ז לכאו' כיון דהלכה כב"ה יש לנו לפסוק דברכה טעונה כוס. [וכן פסק בעה"מ] אמנם הרשב"א כתב דלהלכה אין בהמ"ז טעונה כוס, ומה שאמרו ב"ה מברך על המזון ואח"כ מברך על היין, לאו דוקא כסדר זה, אלא יעשה כמו שירצה.

ויסוד מחלוקת ב"ש וב"ה, מבאר הרשב"א דב"ש סברא כדרשא לעיל מט: ואכלת זו אכילה ושבעת זו שתיה [וכפירוש המפרשים דרק אם שתה אחר אכילתו חייב מדאורייתא] וכיון שבא להם יין ועדיין לא שתה, מוטב שישתה כדי שישבע ואח"כ יברך. וב"ה אמרי א"צ אלא מברך על המזון ואח"כ מברך על היין. [ויל"ע אם כוונתו דב"ה דרשי ושבעת לכדי שביעה מאכילה, וא"צ שתיה, או דסברי כהך דרשא דרק אם ישתה חייב מדאורייתא, רק דסברי דאינו מחויב להביא עצמו לידי חיוב דאוריתא. ובחזו"א כח א' נוקט כהסבר הראשון. ועי' גם בצל"ח שכ"כ מדעת עצמו]

וכתב החזו"א (שם) דלכאו' יש להקשות מנין הוכיחה הגמ' דב"ש סברי בהמ"ז אינה טעונה כוס, דילמא מה ששותה קודם הוא כדי להתחייב מדאורייתא. ותירץ דמה שרוצה להתחייב מדאורייתא אינו מתיר לו לעבור על הדרבנן שבהמ"ז טעונה כוס, ובע"כ דס"ל דאינה טעונה כוס ולכן אחר שאין מבטל דין דרבנן כדי להתחייב בדאורייתא אמרינן ליה לשתות קודם.

לב) אלא דהקשה החזו"א (בסק"ב) דעדין לא מובן מה הראיה שאינה טעונה כוס, דהרי אם הוא צמא ויברך קודם שישתה ואחרי בהמ"ז ישתה את הכוס של ברכה, נמצא שאז יתחייב בבהמ"ז מדאורייתא, ויצטרך לברך שוב, ואז אין לו כוס, וכיון דבע"כ יברך בהמ"ז פ"א בלא כוס עדיף לשתות לפני בהמ"ז הראשונה ולברך רק בהמ"ז אחת בלא כוס.

ועוד הקשה דגם החיוב דרבנן בלא שתיה הוא רק אם דעתו שלא להגיע לשעור "ושבעת" אבל כאן שרוצה תיכף אחר בהמ"ז לשתות ולהגיע לשעור "ושבעת" זו שתיה, לא מצינו שחייב אף מדרבנן.

ותירץ החזו"א דאמנם כוס יין אין לו אלא אחת, אבל מ"מ יש לו מים, וא"כ אי משום דין "ושבעת" יש עצה לשתות מים ולברך בהמ"ז על הכוס של יין, אלא ע"כ דבהמ"ז אינה טעונה כוס, והא דאמרי ב"ש מברך על היין היינו שצריך לשתות איזה משקה, והרשוהו ב"ש שישתה את היין כיון דאין בהמ"ז טעונה כוס. וב"ה סברי שאינו חייב לשתות כלל קודם בהמ"ז.

[והנה בפרק שביעי באות שפא, הובא ממכתבי השפ"א מכתב לד שנוקט שאם בירך בהמ"ז בעודו חייב מדרבנן ואח"כ נתחייב מדאורייתא אפ"ה נפטר בבהמ"ז הראשונה דהיה לו בהמ"ז דרשות וזה פוטרו, והובא שם שהבאור הלכה דן בסברא זו בסי' קפד, ונראה שנוטה יותר שלא יוצא, ולדברי השפ"א ל"ק קושית החזו"א.]

לג) גזירה שמא יטמאו משקין שאחורי הכוס מחמת ידיו ויחזרו ויטמאו את הכוס, וליטמאו ידים לכוס, ידים שניות הן ואין שני עושה שלישי בחולין אלא ע"י משקין. והיינו דהידים השניות מטמאות את המשקין להיות תחילה [והטעם מפני שהמשקין עלולין לקבל טומאה שאין צריכין הכשר, עי' רש"י שבת יד: ופסחים יד:] ומשקין מטמאין כלים [והוא מגזירת י"ח דבר, ומבואר בשבת יד: דמשקין הבאין מחמת זב דאורייתא נינהו שמטמאין את הכלי, ומדרבנן גזרו במשקין הבאין מחמת שרץ גזירה משום משקין דזב.]

והנה מצינו להרמב"ם ב' חידושים בהנך דיני.

א. ברמב"ם בהקדמה לפירושו לסדר טהרות כתב דרק אם המשקה נטמא מחמת טומאה המשתלשלת מאב הטומאה, אז הוא דנעשה ראשון, ולא בנטמא מחמת ידים, שאע"פ שידים פוסלות את המשקין של תרומה מ"מ אין נעשין ראשון, וא"כ בחולין לא נטמא כלל. וזהו ענין אמרם שבת יד: דאיטמו מחמת שרץ [שם מיירי לטמא כלים ע"י המשקין כמו שהובא לעיל] ולא בידים, וכן אמרו בירושלמי חגיגה, פשיטא שאין משקה מטמא מן היד לטמא את הכוס.

הנה מבואר ברמב"ם דאין המשקה הנטמא מן היד נעשה ראשון. ובחזו"א (או"ח כד א) הוכיח מהרמב"ם אבות הטומאות פ"ח ה"ח והלכה י' שחזר מזה וסובר דאף הנטמא מחמת ידים נעשה ראשון.

ב. ומבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל עוד חידוש דמשקה שנטמא מחמת ידים אינו מטמא כלי [ובפשטות יל"פ משום שאין המשקה נטמא כלל אם הוא חולין] ובאמת דין זה נזכר גם ברמב"ם בהלכותיו [פ"ז מאבות הטומאות ה"ב] וז"ל והוא שיהיו אותן המשקין טמאין מחמת אב מאבות הטומאה בין של תורה בין של דבריהם. ומבואר דהגם דבהלכותיו סובר דהמשקה הנטמא מחמת ידים נעשה תחילה, מ"מ אין בכחו לטמאות כלי.

לד) והנה מהסוגיא דידן מוכח נגד ב' פסקי הרמב"ם, חדא דמבואר שהידים מטמאות את המשקין [אע"פ דמיירי במשקי חולין] ועוד מבואר דהמשקין מטמאין את הכלי וזה נגד דברי הרמב"ם בהלכותיו, וכבר השיג הראב"ד בפ"ז מאה"ט ה"ב על הרמב"ם מסוגיתנו.

ובמהר"י קורקוס (הובא בכס"מ) כתב ליישב דכיון דבגמ' בשבת יד: משמע דדוקא במים שנטמאו מחמת שרץ מטמאים [כמו שדייק הרמב"ם בהקדמה] וכן בירושלמי שהביא הרמב"ם הנ"ל מבואר כן, לכן פירש דכל דברי הגמ' כאן רק לב"ש, אבל ב"ה פליגי עלייהו וסברי דאינו מטמא, ומה שענו להם תשובה אחרת - לטעמייהו קאמרי להו. [ויעוי' בפנ"י מש"כ דב"ש סבר דמדאוריתא ראשון מטמא כלי וב"ה פליגי בזה ע"ש].

והצל"ח כתב ליישב דברי הרמב"ם [בחבורו] דכל מה שמשקין הבאין מחמת ידים אין מטמאין הוא רק בטומאת "סתם ידים", היינו ידים שהסיח דעת משמירתן. אבל מ"מ משכח"ל עוד סוג של טומאת ידים שבאה מחמת אב הטומאה [והוא מבואר בפ"ג דידים, המכניס ידיו לבית המנוגע, וכן אוכלין וכלים שנטמאו באב הטומאה מטמאין את הידים] והנך ידים שמטמאות את המשקין אותן משקין מטמאין את הכלים, וכאן גזרינן גם סתם ידים אטו ידים שנטמאו מחמת אב הטומאה כנ"ל.

וכתב הצל"ח דאדרבה מדברי הגמ' מוכח כהנ"ל וזהו ג"כ מקור לשיטת הרמב"ם, דהנה לשון הגמ' גזירה שמא יטמאו משקין שאחורי הכוס מחמת ידיו, וצ"ע מאי "שמא" דקאמר הרי ודאי יטמאו [ואי משום דיש ספק אם יהיו שם משקין הול"ל שמא יהיו משקין אחורי הכוס, אבל לישנא דגמרא משמע דיש ספק אם יטמא] ולהנ"ל א"ש דאמנם פעמים דהוי רק סתם ידים ולא מטמא, אבל "שמא" יהיו ידיו טמאות מחמת אב הטומאה ויטמאו את המשקין באופן שיכול לטמא כלים, ולכך גזרו בכל נטילה שיטול ואח"כ יברך על הכוס.

לה) והחזו"א (שם) תירץ בדרך זו את מש"כ הרמב"ם בהקדמה לפיה"מ דסתם ידים אין מטמאות כלל משקי חולין, דלפ"ז צ"ל דמה שמבואר כאן בגמ' שידים מטמאות משקין היינו שגזרו ליטול קודם משום ידים שנטמאו בטומאת אב שהן מטמאות משקין להיות תחילה.

אמנם במש"כ הצל"ח לישב בזה גם מש"כ הרמב"ם בחבורו דמשקין שלא נטמאו מחמת אב אע"פ שנעשין ראשון אין מטמאין כלים, ותירץ הצל"ח דכאן הגזירה משום מים שנטמאו בידים שנטמאו מחמת אב [כמו בית המנוגע או אוכלין טמאין] החזו"א (סי' כד סק"ג) חולק ע"ז, והוכיח מפיה"מ פ"ב דטבו"י מ"ב, ופ"ה דמכשירין מי"א, דכל משקה הבא מחמת ידים אפי' נטמאו בבית המנוגע אינן מטמאות משקין לטמא כלים, והטעם דלא מקרי "טומאה הבאה מחמת אב", כיון דאין ענין טומאת ידים בלא גופו בתורה כלל, והוא טומאה מחודשת, אין המשקין הנטמאין מהן מטמאין כלים. [וכ"כ המרכה"מ].

ובחי' ר' אריה ליב ח"ב סי' סה ביאר באופן אחר, דידים שטמאות אין בהם טומאה אלא מדין סתם ידים, דטומאה אחרת לא אשכחן בהם, וכשנטמאים מאוכלין טמאים או בית המנוגע חל בהם דין סתם ידים. והוכיח כן מהא דמהני להיטהר ע"י נטילת ידים, דלא אשכחן טהרה כזו בלא מקוה, וע"כ הוא רק מדין סתם ידים שע"ז מהני. [ועי' משנת טהרות ידים סי' א' משה"ק על דבריו.]

ולפ"ד החזו"א הדרא קושיא לדוכתא מסוגין דמבואר שמשקין הבאין מחמת ידים מטמאין כלים, ונצטרך לתרץ כמהר"י קורקוס שהוא מחלוקת ב"ש וב"ה.

לו) ובחי' ר' אריה ליב (שם) כתב ליישב דהנה בעיקר דברי הרמב"ם שרק משקה שנסמך לאב הטומאה מטמא כלי נראה דהטעם משום שכלי אינו מקבל טומאה אלא מאב הטומאה [וע"ש שבעיקר הדין כלי יכול להיות שני לטומאה, וכל החסרון רק משום שאין בכח ראשון לטמאותו, אבל לו יצויר שיטמאהו יכול הכלי מצד עצמו שיהיה בו טומאת שני.] וכאן תקנו חכמים שיקבל טומאה ממשקה שנטמא באב הטומאה דזה הוי כאילו קיבל הכלי טומאתו מאב הטומאה [ע"ש שפירש זאת בב' אופנים ואכמ"ל.]

והנה ברש"י מבואר דמה שאחורי כלי נטמא ממשקין [ורק אחוריו טמאין] לא נאמר דין זה אלא בכלי שטף שמקבל טומאה מאחוריו, אבל כלי חרס שאפי' שרץ אינו מטמאו מאחוריו, ה"ה שלא יקבל טומאה ממשקין מאחוריו. אבל הרמב"ם (פ"ז ה"ג מאה"ט ופי"ג ה"ד מכלים) כתב דגם כלי חרס מקבל טומאה מאחוריו ממשקין, והראב"ד השיג דאפי' שרץ לא מטמא מאחוריו וכ"ש משקין. והנה הכס"מ תירץ דכיון דמשקין עלולין לקבל טומאה החמירו בהן יותר שיטמאו אף כלי חרס מאחוריו [וצ"ע דמצינו חומרא שהמשקין עצמן תהיה טומאתן חמורה ויהיו ראשון, אבל מנין שזה סיבה שגם יטמאו אחרים טפי.]

ובחי' ר' אריה ליב תירץ דטומאת אחורי כלים אי"ז טומאת כלים, אלא טומאה מחודשת, ולכן היא שיכת גם בכלי חרס כיון דהוי גזירה חדשה ולא מדיני כלים.

ולפ"ז מובן למה גם משקין הבאין מחמת ידים מטמאין את אחורי הכלי, דכל מה שאין כלי מק"ט ממשקין הבאין מחמת ידים הוא רק בטומאת כלים וכמשנ"ת שאין כלי מק"ט אלא מאב הטומאה. אבל "אחורי כלים" שאי"ז מדין טומאת כלים, שפיר מקבלין טומאה אף ממשקין הבאין מחמת ידים. [וע"ש שהיא טומאה מחודשת במשקין והביא ראיה לזה מדאין אחורי הכלי מטמאין אלא משקין ולא אוכלין כמש"כ הרמב"ם פ"ז ה"ו מאה"ט. ואולי כוונתו משום דעלולין לקב"ט כמש"כ הכס"מ.]

לז) כתב רש"י ד"ה אין: וא"ת פעמים שיש משקה תבשיל טופח על הידים, אין תורת משקין עליו אלא תורת אוכל. כתב המג"א (קנח י) דזהו דוקא במוהל של עצמו, אבל אם בשלוהו במים ויצא רוטב ודאי הוי לזה דין משקין. ועי' בביאור הגר"א שם שהקשה על רש"י למה לא חיישינן לרוטב של מים שיצא מהתבשיל. וע"ש בגר"א. [והגר"א הוכיח דאפי' המשקה של עצמו הוי משקה כיון שיוצא ע"י מים ע"ש.]

**דף נב ע"ב**

לח) ב"ש סברי אסור להשתמש בכלי שנטמאו אחוריו במשקין גזירה משום ניצוצות. פירש"י שינתזו ניצוצות לאחורי הכלי ויטמאו ממנו ויחזרו ויטמאו את הידים. ורבנו יונה פירש שמא יתערבו טיפות מהמשקה שעומד אחורי הכוס עם מה שבתוך הכוס.

והנה ב"ה אמרי דלא חיישינן להכי דניצוצות לא שכיחי, והגרש"ז אוירבך זצ"ל הוכיח מכאן דאין צריך למלאות הכוס של קידוש עד סופו דא"כ ודאי שכיחי ניצוצות. [ועי' ברא"ש פ"ז סי' לה שמוכח ג"כ דרק אם חסר רוב לא הוי מלא אבל חסר מעט מזיגה מקרי מלא. ועי' ט"ז ומג"א קפג סק"ד שיש שלא היו ממלאין הכוס עד הסוף וקראו לזה "עיטור" שגובה הכוס מעטרת את היין, והט"ז כתב דזה מנהג טוב שלא ישפך היין ויתבזה.]

אמנם יעוי' בשטמ"ק שפירש כרבנו יונה, והקשה הא משקין שמטמאין אחרים הוא ברביעית [עי' תוס' פסחים יד. ד"ה דאיכא] וכאן אין בניצוצות רביעית, ותירץ דמדרבנן מטמא בכל שהוא. וכתב דאין לומר דחיישינן שיהא טופח על כל אחורי הכוס ויצטרף עם מה שבכוס, דא"כ למה החשש רק שיחזור לכוס הרי מטמא ע"י החיבור, וכ"ת אין ה"נ וזהו החשש, מ"מ מאי קאמר לניצוצות לא חיישינן הא ודאי איכא למיחש להא. ומבואר דהרבה פעמים נשפך ואין ראיה. [אבל לרש"י לכאו' יש ראיה.]

ועיקר דברי השטמ"ק צ"ב למה באמת לא חיישינן להכי לב"ה אם הוא ג"כ מצוי. ומה הרויח ע"ז בתירוצו. הרי הוא נוקט מסברא שזה שכיח.

**דף נב ע"ב**

לט) דבר אחר תכף לנטילת ידים סעודה. [ועי' רש"י דזה הלכה, וחששא דב"ש אינו אלא חששא ולכן יטול ידיו אחר מזיגת הכוס.]

ומבואר מכאן דאסור לעשות הפסק בין נט"י להמוציא, ובפסחים קו: יש סוגיא בזה וצריך לברר הדברים.

פסחים קו. אמר רב ברונא אמר רב הנוטל ידיו לא יקדש [פרש"י דקידושא מפסיק בין נטילה לאכילה והוי כהיסח הדעת ובעי נטילה אחריתי בתר קידושא. וברשב"ם: לא יקדש, אלא אחר יקדש והוא יצא יד"ח בשמיעה ושתיה, דאין כאן היסח הדעת כיון דהוא עצמו אינו מברך, אבל הוא עצמו לא יקדש אם נטל ידיו כדי שיאכל על סמך נטילה דלפני קידוש, דקידוש מפסיק בין נטילה לאכילה והוי כהיסח הדעת ובעי נטילה אחריתי בתר קידושא דתיכף לנטילה סעודה וכו' וכ"ש שהנוטל לא יבדיל וכו'.

אמר להו רב יצחק בר שמואל בר מרתא אכתי לא נח נפשיה דרב שכחנינהו לשמעתתיה, זמנין סגיאין הוה קאימנא קמיה דרב זמנין דחביבא עליה ריפתא מקדש אריפתא זמנין דחביבא עליה חמרא מקדש אחמרא. ופירשו רש"י ורשב"ם דהראיה מדקידש אריפתא, ואז נטל ידיו ונמצא הקידוש שאמר על הפת הפסק בין נט"י להמוציא, וחזינן דאי"ז הפסק, וא"כ ה"ה שיכול לקדש על היין אחר נט"י, וכתב הרשב"ם דכן הלכתא דמי שנטל ידיו קודם קידוש א"צ לחזור וליטלן אחר קידוש, ולא איפלגו רבנן בין מקדש אריפתא למקדש אחמרא וכו' ומיהו לכתחילה מוזגין ואח"כ נוטלין לידים כבית הלל במסכת ברכות.

והקשו התוס' היכי עביד רב הכי דנטל ידיו קודם, והרי ב"ה אמרו מוזגין את הכוס ואח"כ נוטלין לידים. ותירצו דב"ה אמרו רק "שהמזיגה" תהיה קודם נט"י כיון דהיא בחמין וצריכה דקדוק והוי טפי היסח הדעת אבל קידוש לא הוי היסח הדעת.

ור"ת תירץ דבברכות איירי בחול ויש חשש שיעסוק בשאר דברים ולא יאכל לאלתר, אבל בשבת השולחן ערוך לפניו ולא חיישינן שיעסוק בדברים אחרים.

והנה לר"ת מיירי בברכות דוקא בחול, ואפשר לפרש לפי"ז מש"כ רש"י בריש פרקין ד"מוזגין את הכוס" לא מיירי בכוס של קידוש אלא ביין הבא לפני המזון ודו"ק.

[ולדעת רשב"ם דאסור לכתחילה קשה מרב, ועי' בר"ן שכתב דמשום חביבותא דריפתא עשה כן אף שהוא דיעבד].

[וע"ש בר"ן ובבעה"מ שם פירוש אחר בסוגיא, ולדבריהם מיירי שם בדיני קידוש עצמו, ולפי שאי"ז נוגע לסוגיתנו קצרתי].

מ) [בעיקר מש"כ הרשב"ם דאם יוצא ע"י אחר אי"ז היסח הדעת, עי' חזו"א (כה ח) שמדייק דרש"י בפסחים ורבנו יונה בברכות חולקים ע"ז דלענין היסח הדעת אין נ"מ אם מקדש הוא או יוצא מאחרים. והנה לעיל כא: בתוס' מבוארת פלוגתת רש"י ותוס' אם שמע בתפלת שמו"ע קדיש או קדושה ויוצא בשומע כעונה, דעת רש"י דלא הוי הפסק ודעת תוס' דהוי הפסק, וביארו האחרונים דפליגי אם שומע כעונה הוא כדיבור או לאו. [ונתבאר בדף כא כמה נ"מ בזה, ועי' גם בב"ח סי' קפג שנחלק עם הד"מ בשומע כעונה אם מותר בראש מגולה.] ויל"ע אם נשוה הדינים א"כ רש"י סותר את עצמו, ועי' בדבר שמואל בפסחים שיש לחלק בין "הפסק" ל"היסח הדעת" ואפ"ל סברא לכאן ולכאן ודוק.]

מא) והנה התוס' בפסחים הקשו מדאיתא בחולין קו: דנוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום, וא"כ למה הנוטל ידיו לא יקדש. ותירצו דהתם היכא דלא שכיחי מיא. אבל רבנו יונה בפרקין (דף מא: בדפי הרי"ף) הקשה זאת [והוסיף דמבואר שם שאם קידש יטול ידיו שנית, ועי' בחזו"א (כה ח) שהקשה מהיכן הוכיח מהסוגיא בפסחים שגם בדיעבד צריך ליטול ידיו, ותירץ דס"ל דמדאמרינן נטל לא יקדש, וס"ל דגם ע"י אחר אסור לצאת - כמשנ"ת באות מ - א"כ בע"כ הכוונה לא יקדש ויאכל אלא יטול שוב, ע"ש] ואיך מהני בחולין. ותירץ בשם מורי הרב נר"ו דמן הדין ודאי סגי בנטילה ראשונה אלא שמאחר שחכמים תקנו לקדש תחלה וליטול אח"כ והוא לא עשה כפי מה שתקנו הם קנסו אותו לחזור וליטול ידיו שנית.

והנה מבואר מזה דאסור להפסיק בין נטילה לסעודה, ומבואר ברשב"ם שהובא באות לט דלמ"ד דקידוש הוי הפסק צריך ליטול ידיו שוב, וכן ברבנו יונה שבאות מא מבואר דקנסוהו ליטול שוב אם קידש קודם, [ונקט החזו"א (כה ח) דה"ה בשאר הפסק, ויש מקום לדון דקנסוהו רק כשהפך הסדר שתקנו, ולא בסתם הפסק] והחזו"א נוקט דכ"ה גם דעת רש"י שלא מהני אפי' שומע כעונה וממילא מוכח דצריך ליטול שוב.

והנה המ"ב סוף סי' קסו כתב דאם עשה הפסק בדיעבד א"צ לחזור וליטול ידיו, והקשה החזו"א שזה דלא כרבנו יונה ורש"י [ויש להוסיף גם דלא כרשב"ם כמשנ"ת] וע"ע בחזו"א סוף סי' כד שכתב: ואם הפסיק במעשה או בדיבור אפשר דצריך לחזור וליטול, וקשה לעמוד על דיני הפסקה ושיעורו ולכן יש להקל שאין נטילה שניה מעיקר הדין רק קנסא או מחמת הידור. [ולכאו' אי"ז סותר למש"כ בסי' כה, ששם מיירי בהפסקה גמורה.]

מב) אמנם בעיקר דין הפסק בין נט"י לסעודה נחלקו הראשונים אם איכא דין כזה, עי' בטור סי' קסו בשם רבינו יואל דאין לחוש על הפסק בין נטילה לסעודה ומה שאמרו לעיל מב תיכף לנטילה ברכה לא קאי אלא על מים אחרונים. והטור הביא שהרא"ש החמיר גם בברכה ראשונה, ושכן משמע בירושלמי.

והנה דברי רבנו יואל תימה דמפורש בסוגיין בדברי ב"ה דאסור להפסיק [וכן מוכח בפסחים כדלעיל, ורק בקידוש פליגי שם, אבל שאר הפסקים משמע דהוי הפסק.]

והנה הב"ח הקשה מסוגין ותירץ דרבינו יואל ס"ל דכיון שלא נזכר מים ראשונים בדף מב. בע"כ דלא פסקינן כ"דבר אחר" של ב"ה. [ואמנם התוס' הקשו למה לא מני לה להך "תיכף" בדף מב ע"ש מה שתירצו, ועי' רבנו יונה דף מב ותוריה"ח כאן שתירצו דהתם מני רק אלו דילפינן מקרא עכ"פ בדעת רבנו יואל י"ל דלמד דהוא מחלוקת הסוגיות.]

ובפרישה תירץ הא דפסחים, שקידוש שהוא "חיוב" חמיר טפי וחשיב הפסקה, משא"כ הפסקת רשות בעלמא. ומה שאסרו כאן מזיגת הכוס היינו דמעשה חשיב טפי הפסקה מדיבור, ומהא דאמר תיכף לאכילה סעודה, י"ל לשון סעודה הוא הבאת שלחן לפניו ואז כשהשלחן לפניו אף שמפסיק קצת אותו הבאת שלחן הוא קביעתו וסמיכתו לסעודה שהוא לפניו [ועי' חזו"א כה ח שלפ"ז נפל בבירא היתר הפסקה דלא ידעינן מה נקרא הפסק ומה לא נקרא הפסק.]

והט"ז כתב דלא התיר רבנו יואל אלא להפסיק בשתיקה ולא במעשה ולא בדיבור.

מג) ב"ש אומרים מקנח ידיו במפה ומניחה על השלחן וב"ה אומרים על הכסת. ומבואר בגמ' דפליגי אם מותר להשתמש בשלחן שני.

והנה ב"ה דסברי שגם השלחן יכול להיות שני, כמו הכסת, הסבירו דבריהם ב"דבר אחר" למה עדיף להניח על הכסת מאשר על השלחן - מפני שטומאת ידים קילא מטומאת אוכלין. [וכמשניח על השלחן יש לחוש לטומאת אוכלין.] כך פירשו התוס'.

וצ"ע הרי פשוט שעדיף להניח על הכסת, שאז יש חשש רק מחמת ידים, ואם יניח על השלחן יש חשש גם לטמאות לאוכלין וגם לידים ומה צריך לטעם דאין טומאת ידים מן התורה. [שו"ר ברש"ש ובהגהות רא"מ הורויץ שעמדו בזה ע"ש.]

ונראה דלכן פירש"י דקאי לדברי ב"ש שאסור להשתמש בשולחן שני ואפ"ה אמרי ב"ה דעדיף להניח על הכסת ששכיח שהיא טמאה, מאשר על השלחן שבד"כ הוא טהור, גזירה שמא יקרה שישתמשו בשולחן לימא ויטמאו אוכלין שיש להן עיקר מן התורה.

ולדעת תוס' צ"ל כמש"כ המאירי שכשהיו מניחין את המפה על השלחן לא היו מנגבין בה שוב את ידיהם אלא היתה משמשת רק לאוכלין, ואם היו מניחין על הכסת היו משתמשין רק לנגוב הידים, ולכן הסבירו ב"ה מאי עדיפותא דכסת משולחן.

מד) ב"ש אומרים מכבדין את הבית ואח"כ נוטלין לידים ובה"א נוטלין לידים ואח"כ מכבדין את הבית. וטעמייהו דב"ש דמותר להשתמש בשמש ע"ה וישארו פירורים יותר מכזית, ופרש"י שנתזין עליהם משקין ממים אחרונים ונמאסים. והרשב"א הביא בשם גאון ששמש ע"ה אם נוטל ידיו תחילה מתעצל מלדקדק בלקט פירורים שיש בהם כזית ונמצא מפסיד אוכלין [והיינו דאין החשש משום שהמים אחרונים יטנפו את הפירורים, אלא שאם יטול ידיו ישאיר את הפירורים ולא ילקטם כלל].

וטעמייהו דב"ה משום שאסור להשתמש בשמש ע"ה [וממילא השמש ילקט את הפירורים כזית, לרש"י קודם המים אחרונים, ולרשב"א בשם גאון לכה"פ אח"כ.] והקשה מהרש"א למה לב"ה בדוקא נוטלין ואח"כ מכבדין, ומאי איכפת להו אם יעשו כפי הסדר שירצו, דכה"ג פריך לעיל לב"ה מ"ש גבי מפה [כוונת מהרש"א לפי תוס' ד"ה דבר אחר, ולא לפרש"י ודו"ק.]

מה) ובחי' הגר"א כתב דאה"נ לב"ה מותר מתי שירצה, והגמ' ביארה זה, דהנה גירסתנו בדברי ב"ש "שאם אתה אומר נוטלין לידים תחילה נמצא אתה מפסיד את האוכלין, אבל נט"י תחלה לב"ש לא סבירא להו", והב"ח מחק מתיבת "אבל" דלא מובן מה הוסיפו בזה. וכתב הגר"א דכאן מבואר בגמ' דרק ב"ש פליגי על הסדר של ב"ה, אבל ב"ה לא פליגי על סדרן דב"ש ומותר באמת איך שירצה. [וכ"ה ברש"ש.]

והפנ"י תירץ, דהנה לרש"י דהמים אחרונים מטנפים את הפירורים כזית, והשמש אוסף הפירורים כזית קודם הנטילה [- ולהרשב"א בשם גאון אפשר גם אח"כ] וא"כ צ"ב מהו זה שאמרו נוטלין לידים ואח"כ מכבדין את הבית, ועוד דקשה איך מותר לכבד הבית בין נט"י לבהמ"ז והרי תיכף לנטילה ברכה, ואסיפת הפירורין פחות מכזית אין בהם צורך.

ובע"כ דאה"נ דלא מכבדן אחר נט"י, אלא אחר בהמ"ז, ומה שמכבדן הוא מטעם שכתבו תוס' שגם פירורין פחות מכזית אם מאבדן ביד קשי לעניותא עכ"ד. [נראה לפ"ד דהני פירושא, דב"ה אמרי תרי מילי, חדא "נוטלין לידים" - אימתי שירצה בין לפני כבוד בין אחר, דלעולם אין לחוש לפירורים כזית דהשמש הת"ח נוטלם. "ואח"כ מכבדין את הבית" - כאן לא בא לומר סדר, אלא קאמר דאע"ג דסומכין על הת"ח לכבד את הפירורין כזית, מ"מ אח"כ צריך לכבד שוב הבית אף מפירורין שאין בהן כזית מפני שקשה לעניותא.]

מו) ב"ש אומרים נר ומזון ובשמים והבדלה, וב"ה אומרים נר ובשמים ומזון והבדלה. וזו דברי ר"מ. ולר' יהודה לב"ש מזון נר בשמים הבדלה, ולב"ה מזון בשמים נר הבדלה.

והנה לר"מ הכל מודים שנר הוא הראשון, והבדלה אחרונה, ועי' רבנו יונה שהנר ראשון כיון שנהנין הימנו מיד, והבדלה אחרונה דאפוקי יומא כמה דמאחרי עדיף [כדאיתא לעיל נב.] ומה שלב"ש בהמ"ז קודמת לבשמים, מפני שהיא באה על מה שכבר אכל בעבר, והבשמים על מה שיריח.

וב"ה דסברי דיקדים הבשמים למזון, כתב רבנו יונה שצריך להסמיך ברכת הבשמים לברכת הנר שהוא ג"כ מענין השבת שמראה הצער שיש לו ביציאת השבת.

והר"י מלוניל והרשב"ץ כתבו שמה שלב"ה מקדים נר ובשמים, כדי שיהא ניכר יותר שאינו רוצה באפוקי יומא [ואינו עליו כמשוי] וע"י שמקדים הברכות השיכות להבדלה (נר ובשמים) בתחילה, ועכ"ז את ברכת ההבדלה עצמה דוחה לסוף ניכר הדבר ביותר.

מז) ולרבי יהודה הכל מודים דמזון בתחילה, יל"פ כסברת הרבנו יונה (אות מו) שבא על העבר, והבדלה לבסוף שלא תראה עליו כמשוי [ובזה גם ר"מ מודה.]

והמחלוקת ב"ש וב"ה כתב בתוריה"ח: וטעמא דברכות פירש ה"ר יוסף, יין [לכאו' ט"ס וצ"ל נר] לעולם קודם מאחר שנהנה מיד ואח"כ בשמים להראות כי לכבוד שבת באו לפי שהיו לו שתי נפשות בשבת ועכשיו מריח לרפואה משום דוי לנפש שאבדה, ויין קודם דתדיר. וב"ה סברי בשמים דאתא לכבוד שבת מקדימין להו למאור וגם באים לרפואה להשיב נפש.

ובמכתם כתב (בפסחים קג) דלב"ש מקדימין הנר כי נהנה מהנר קודם, ועוד דהנאת הראיה צורך גדול לגוף וקרוב להנאת חוש הטעם יותר מהנאת הריח, ולב"ה מקדימין הריח דדומה יותר להנאת טעם מפני שנכנס לגוף כמותו.

ובמגן אבות כתב בטעמא דב"ה דבתחילה מברך על היין שחוש הטעם הוא העב ביותר שאינו חש בו עד שנוגע בפיו ואח"כ על הבשמים שחוש הריח הוא יותר דק שחש בו בלא ליגוע, ואח"כ על הנר שחוש הראיה דק ביותר שמבחין על ידו אפילו מרחוק, ואח"כ הבדלה שזהו ההבחנה שהוא דק ביותר.

**דף נב ע"ב**

מח) בברא ובורא כו"ע לא פליגי. והקשה הגר"א א"כ למה במתניתין קאמרי ב"ש ברא, וב"ה בורא, הרי בהא לא פליגי [וכן הקשה הריטב"א והשטמ"ק והניח בשאלה.] ועוד איך יכולין ב"ש להכחיש את החוש דאנו רואין דכמה גוונין איכא בנורא. וי"ל דב"ש סברי דאין צריך לברך להקב"ה אלא על שברא את האור שהוא יסוד האש והעצם של אור באמת אינו אלא חד גוון. אלא בשעה שאנו מדליקין כשנאחז האש לדבר מה אז הוא שנתהווה הגוון. לכך אמרי ב"ש שברא דזה הלשון לא משמע אלא לשעבר. אבל ב"ה סברי הרבה גוונין יש באור, כלומר שצריכין לתת שבח גם על האור שלנו שאנו מוציאין תמיד ועכשיו יש הרבה גוונין באור לכך צ"ל בורא שהוא ג"כ לשון הווה.

אבל הרא"ש סוף סי' ב' העתיק לשון המשנה ב"ש אומר בורא מאור האש וב"ה אומרים בורא מאורי האש, משמע דלמסקנא באמת גם ב"ש מודו שיאמר בורא. [וע"ש במעדני יו"ט אות ס שמפרש כן].

[ובעיקר השו"ט ופלוגתת רבא ורב יוסף, עי' ברש"י ד"ה בורא ובמה שביארו המהרש"א, ועי' בפי' ר"ח שמבאר באופן אחר].

מט) והנה בתוס' כתבו: בברא כו"ע לא פליגי, וא"ת הואיל ולא פליגי בלשון ברא אמאי אמרינן בורא. וי"ל דלשון קרא עדיף, ע"כ. הנה בפשטות קושיתם לרבא דלשון ברא הוא לעבר לכו"ע, וזה לשון טוב, א"כ למה אמרו ב"ה בורא.

ותירצו התוס' דלישנא דקרא עדיף. והקשה המהרש"א הרי רבא לא ידע הקרא, [דא"כ תקשי מקרא לב"ש כדפריך רב יוסף.]

והצל"ח כתב דתוס' לא הקשו על רבא, דלפי רבא מובן היטב למה אמרו ב"ה דוקא בורא, ומטעם שכתב הרא"ש פ"ק בפסחים (סי' י) דעדיף לומר הברכה בלשון שיש בה חידוש [וכדמוכח לעיל לח: אשמעינן טעמא ואשמעינן דהלכתא כרבנן] אלא מפרש הצל"ח דקושית תוס' למסקנא אם ב' הלשונות שוים למה בחרו טפי בלשון בורא, ותירצו משום לישנא דקרא. [צ"ב שא"כ היה הדבור המתחיל של תוס' צריך להיות "בברא ובורא כו"ע לא פליגי" כלישנא דרב יוסף.]

נ) עי' רש"ש שהקשה לפי רבא למה לא נחלקו גם על בורא פרי העץ ובורא מיני מזונות שגם זה צריך לומר לעבר [כדאיתא לעיל ל"ח גבי המוציא.]

ובאמת הרשב"א והריטב"א הביאו שכן הקשו בירושלמי על ב"ש א"כ נימא ברא פרי הגפן, וכו' ומשני יין מתחדש בכל שנה אבל מאורי האש על עיקר ברייתו אנו מברכין. [ומדברי הירושלמי משמע דעיקר הברכה משום דתחלת ברייתו הוא, ולהלן אות נב והלאה יובא מחלוקת הראשונים אם ע"ז באה הברכה או דהיא ברכת השבח רק דנתקן לאומרו אף על האור היוצא מן העצים והאבנים כיון דכך היתה תחלת בריתו. ומ"מ יש לדחות דהאי טעמא נמי סגי למקבע ברכתו בלשון עבר.]

והנה מדברי הירושלמי משמע דאכן בבורא פרי הגפן והעץ אין צריך דוקא לשון עבר, והרש"ש הקשה מהמוציא, דף לח, וזה עדיין לא נתיישב, וצ"ע.

נא) ב"ה סברי טובא נהורי איכא בנורא. פירש"י ירוקה ולבנה שחורה ואדמדמת. ובריטב"א הביא בשם הראב"ד דהרבה תשמישין יש באש אורה וחימום ובישול אוכלין. וכתב הריטב"א דזה לשיטתו שסובר שמברכין על כל אש ובלבד שאינו עשוי לכבוד. [והביא הריטב"א שוב את שיטת הראב"ד בדף נג:]. והובא גם במאירי.

ובדיעבד אם אמר מאור האש הביא המג"א (רחצ ג) שהב"ח כתב דלא יצא, והקשה ע"ז דמבואר בסי' קסז וקפז שהמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות יצא. [עי' לעיל מ:]. וכתב המג"א דצ"ע לדינא, ואפשר דטעמו משום דעשה כב"ש [הכוונה למבואר דף יא.] ובפמ"ג כתב דשנוי ממאורי למאור הוי שנוי שמעכב דהרבה גוונין יש בו והביא שכ"ה בא"ר.

נב) גדר חיוב ברכת האור. בפסחים נג: אמר רב יהודה אמר שמואל אין מברכין על האור אלא במוצאי שבת הואיל ותחלת בריתו הוא. ובהמשך הסוגיא דף נד. אמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי יוחנן מברכין על האור בין במוצאי שבת בין במוצאי יוה"כ וכן עמא דבר. ומתיבי אין מברכין על האור אלא במוצאי שבת הואיל ותחלת בריתו הוא, לא קשיא כאן באור ששבת כאן באור היוצא מן העצים ומן האבנים. ופרש"י באור ששבת שהיה בשבת שדלק היום ומ"מ שבת ממלאכת עבירה שבת שדלק בהיתר כגון של חיה ושל חולה או נר הדולק מערב יוה"כ מברכין אף במוצאי יוה"כ דההיא ברכה משום דדבר חידוש הוא לו שלא נהנה מן האור היום. באור היוצא מן העצים, דנברא עכשיו אין מברכין עליו במוצאי יוה"כ אלא במוצאי שבת שאף הוא תחלת בריית אור.

מבואר מזה דחלוק דין ברכת האור דמוצא"ש שהוא מחמת זמן תחלת ברייתו, מברכת האור במוצאי יוה"כ שהוא משום שדבר חידוש הוא לו.

והנה התוס' בפסחים נג: כתבו, הקשה ה"ר יוסף למה אין מברכין בכל שעה שנהנה ממנו דאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה. ותירץ דהני מילי כשגופו נהנה אבל שאר הנאה לא, ואע"ג דמברכין על אור השמש בכל יום היינו משום שמתחדש בכל יום, ע"כ. הנה בקושיתם הקשו דיברך מדין ברכת הנהנין. [ושזה מחייב שלא להנות אף פעם בלא ברכה.] וצ"ת אם בתירוצם כוונתם שכשאין גופו נהנה אין כאן כלל ברכת הנהנין, ומה שהוא "תחלת ברייתו" הוא חיוב חדש של ברכת השבח לא ברכת הנהנין. [וכן מש"כ שמברך על השמש הוא ברכת השבח] או דגם בתירוצם נשארו שזה ברכת הנהנין, אלא דברכת הנהנין שאין נהנה גופו יש לה גדרים אחרים ומברך רק כשמתחדש או כשהוא תחלת ברייתו. והפשטות כהסבר ראשון. וכן נקט בשו"ת תורת חסד שציין הגרע"א בסי' רחצ.

נג) וברמב"ן ברכות נא האריך בענין זה, וז"ל [הערות והסברים במוסגר] נראה לי דברכת האור אינה ברכת הנהנין דא"ה כל שעתא ושעתא מחייב בה, שלא תקנו ברכה בהנאות שאינן נכנסות לגוף כגון רחיצת מים קרים וחמין וכגון נשבה הרוח ונהנה וכ"ש באור שאינו נוגע בגוף כלל, לא אמרו אלא בדברים הנכנסין לגוף והוגף נהנה מהן כגון אכילה ושתיה וריח נמי דבר הנכנס לגוף וסועד הוא וכאכילה ושתיה דמי, [וברשב"א שות מכת"י סי' יט כתב שאף על ריח הוצרכו לשאול (לעיל מג:) מנין שמברכין עליו לפי שאין גופן של בשמים נכנס בגוף המריחן,] אבל ברכת האור כברכה של יוצר המאורות ושתיהן ברכת השבח הן כברכות הללו שבפרק הרואה ברוך עושה בראשית, ולפי שהעולם אינו משתמש אלא באורה של יום ובלילה הלכה לה אותה אורה והחשך ממשמש ובא וכל בקר מתחדשת לו אורה תקנו בכל שחר ברכת המאורות כמו שסדרו בה המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. וכשם שאורה של יום במאורות, כך אורה של לילה במאור האש ובדין הוא שיברך בכל לילה, אלא כיון שתשמיש של אש ואורו צריכין לו ומשתמשין בו בין ביום ובין בלילה תדיר, [הלשון "תשמיש" "ואור" לכאו' הכוונה לבישול חימום ואור. וצ"ע דהא אין מברכין על נר שאינו לאורה כמבואר להלן נג. ואולי מ"מ כיון דהוא מתשמישי האש הוא סיבה שלא נחשב הפסק מהעסק והשימוש באור ואולי דעת הרמב"ן כהראב"ד שהובא בריטב"א (אות נא) שמברכין גם על אור של חימום ובישול ורק על אור של כבוד אין מברכין.] לא ראו לברך עליו בכל לילה, כענין שאמרו הנכנס לחנותו של בשם והריח ריח אפילו יושב כל היום אינו מברך אלא אחת [כאן לומד הרמב"ן דין ברכת השבח מברכת הנהנין] וכן שנו בברכות השבח (להלן נד.) אימתי בזמן שרואהו לפרקים.

נד) וממשיך הרמב"ן: ובמוצאי שבת ובמוצאי כפורים כיון שהשבת אסרה עלינו תשמישיו ואורו וכל נר שאין אנו משתמשין בו ממש, אע"פ שמשמשין בנר הדלוק מערב שבת, מ"מ כבר נפסקה ממנו עיקר הנאתו תשמישו של אור, וכשחזרנו להנאת אורו במוצאי שבת ברכנו עליו דהוה ליה כנכנס ויוצא לחנותו של בשם שמברך על כל פעם ופעם. וזהו שאמרו (להלן נג:) אין מחזרין על האור כדרך שמחזרין על המצוות, אלא כשם שאין מחזרין על ברכת השבח לראות הים הגדול וההרים כדי לברך עליהן כך אין אנו מחזרין על האור.

ומקשה הרמב"ן: וקשה לי זו שאמרו בפסחים שאור היוצא מן העצים והאבנים דבמוצאי שבת מברכין עליו ובמוצאי יוה"כ אין מברכין עליו והוא היה ראוי לברך יותר לפי שהוא האור המתחדש שלא נשתמשו בו מעולם. וי"ל שאין אנו מברכין ברכת השבח אלא במה שנברא במעשה בראשית והוא תמיד בעולם דכשמתעלם ממנו וחוזר ומתחדש לנו אנו מברכין עליו. אבל אור היוצא מן העצים לאו ממעשה בראשית הוא אלא דבמוצאי שבת שתחלת בריית תשמישו בו היה כך שהקיש שתי אבנים ויצא מהן אור ובמוצאי שבת היה, הניחו לו לברך עליו זכר ליצירה ראשונה והוה ליה כרואה חמה בתקופתה וככוכבים במסלתם ומזלות כסדרן (להלן נט:) דהיינו בתחלת [אולי צ"ל כתחלת] הוייתן מברך. משא"כ ביוה"כ שאינו מברך אלא על אור של מעשה בראשית כלומר אור ההווה בעולם וחזר לו. [וצריך להוסיף בזה דהגם דגם אור ששבת לא נוצר במעשה בראשית, ומה לי אם יצא מהעצים בערב יו"כ או במוצאי יו"כ, מ"מ לגבי הברכה דנים אור שהיה לפני יוה"כ כאור שקיים בקביעות, והאור שיצא מעצים במוצאי כפורים כאור חדש. ולהלן אות עב יובאו דברי הכל בו שאף בנר שהודלק במוצאי יוה"כ אפשר לברך מעמוד ראשון ואילך ודו"ק.]

והוסיף הרמב"ן: ובין במוצאי שבת בין במוצאי יוה"כ אין מברכין אלא על אור ששבת ממלאכת עבודה לפי שאין מברכין עליו אלא משום חדושו אצלנו, וזה לא פסק תשמישו של אש והו"ל כמאורו של אש בשאר הלילות שאין מברכין עליו מפני תדירותו כמו שפירשתי, עכ"ל הרמב"ן. וכעי"ז ברא"ה.

נה) ומבואר מדבריו דאין חילוק בעצם בין אור של מוצא"ש לאור של מוצאי יוה"כ, אלא תמיד תלוי אם יש התחדשות, ועיקר ההתחדשות הוא של אור קבוע שנאסר והותר, ובמוצא"ש התחדש שגם אור חדש הוי כזכר ליצירה ראשונה כיון דתחלת ברייתו הוא.

אבל ברא"ש בפרקין סוף סי' ג' כתב בהא דאין מחזרין על האור כדרך שמחזרין על המצוות "שהברכה זו אינה אלא זכר בעלמא שנברא האור במוצאי שבת, דאי משום הנאת האור מברך היה צריך לברך בכל פעם ופעם כשנהנין מן האור" משמע דהברכה לזכר שאז נברא (ולא כרמב"ן שהוא משום ההתחדשות שמחייבת ברכת השבח ורק שאז מועיל גם נר חדש כברייתו, אלא ה"תחלת ברייתו" הוא טעם התקנה.) וכן משמע במהר"ם חלאוה בפסחים.

ולפי זה הא דמברכין במוצאי יוה"כ הוא דין אחר לגמרי משום שהוא דבר חידוש שלא נהנה בו היום [וכן פשטות דבריו של רש"י בפסחים משמע דב' דינים הם ולא כרמב"ן שהוא רק קולא במה שא"צ אור ששבת.]

אכן ברשב"א בשו"ת (ח"א סי' קנט, ובתשובות מכת"י סי' יט) כתב לאפוקי מה"ט, דאין הברכה מחמת שהוא תחלת ברייתן דא"כ יברך על כל דבר ביום בריאתו, אלא רק מחמת שנאסר [וכעין שיטת הרמב"ן דתחלת ברייתו הוא רק סברא להקל שא"צ אור ששבת.]

אלא שהרשב"א חלוק על הרמב"ן בהא דבמוצאי יוה"כ צריך נר ששבת, דהרמב"ן כתב משום דנר שלא שבת אינו נר של מעשה בראשית, אבל הרשב"א כתב הטעם שאם יברכו עליו הרי הוא כמברך על תחלת ברייתו ואינו כן. [וכעי"ז בריטב"א בפסחים שאין לברך על אור מן העצים והאבנים שלא יראה שהיום הוא בריאתו.]

נו) ע"כ נתבארה שיטת הראשונים דהוה ברכת השבח. אמנם מצינו ראשונים דס"ל דהוי ברכת הנהנין, עי' מאורות בסוגין ומכתם [כאן ובפסחים קו:] דהוה ברכת הנהנין אלא דכיון שאין הפסק להנאה אין מברכין אלא במוצא"ש ויוה"כ שהפסיקה ההנאה בשבת, והחילוק בין מוצא"ש למוצאי יוה"כ, דבמוצאי יוה"כ מברך רק על שחזרה ההנאה ובעינן נר שפסקה הנאתו, אבל במוצא"ש שאין מברכין מטעם זה [צ"ב כוונתו למה לא שייך טעם זה במוצא"ש] ועוד שהוא תחלת ברייתו יכול לברך אף על היוצא מן העצים והאבנים דומיא דתחלת ברייתו.

וברשב"א החדשות מכת"י סי' יט סבר השואל לומר שטעם ברכת הנר הוא, שכל דבר שלא תקנו ברכה על הנאתו בשעת ההנאה, תקנו עליו ברכה בשעת ברייתו, והברכה על השמש בכל יום [יוצר אור] היא לפי שהיא מתחדשת כל יום.

והקשה הרשב"א א"כ למה מברכין במוצאי יוה"כ, ועוד למה אינו מברך על היוצא מן האבנים במוצאי יוה"כ, ועוד הרואה את הים ביום השלישי יברך עליו, ועוד למה לא תקנו ברכה על מרחץ ביום בריאתו - ביום השלישי, וכן על הדשאים שאין נאכלין שאין מברכין עליהם כשנהנה מהם [כשעושה מהן תחבושת או לסוך למכתו] למה לא תקנו ברכה ביום בריאתן ביום השלישי. וע"ש שהאריך עוד להקשות על שיטה זו.

ונ"מ בפלוגתא זו אם מותר להשתמש בנהר במוצא"ש לפני שמברך ויתבאר בס"ד באות צא – צג.

נז) בגמ' בשלמא נר משום דלא שבת. פרש"י ממלאכת עבירה שהגוי עושה מלאכה לאורו, ותניא לקמן אור שלא שבת אין מברכין עליו הואיל ונעבד בו עבירה.

הנה בדברי רש"י מבואר חידוש דאף אם לא נעשתה עבירה בגוף הנר, אלא שעשה הגוי מלאכה לאורו מקרי נר שלא שבת. ובחי' הגר"א הקשה שרש"י להלן נג. ד"ה למוצאי שבת מברכין. לפי שלא נעבדה בה עבירה שלא הודלקה בשבת. ויעו"ע ברש"י ד"ה גזירה דמפרש הנר שלא שבת הוא כשהדליק מבעוד יום, משמע דמה שעושין מלאכה לאורו אינו עושהו לנר שלא שבת, וכתב דט"ס ברש"י כאן וצ"ל שעשה מלאכה באורו [ולא לאורו.]

ובמאירי כתב וז"ל: עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו הואיל ולא נעשה בה או לאורה מלאכת איסור מברך עליה. וכו' וגדולי הרבנים [- רש"י] סוברים שאפילו נעשה בה מלאכת איסור הואיל ולא הודלקה באיסור מברכין עליה. ואין שיטת הסוגיא מוכחת כך. ע"כ. הרי שלומד ברש"י כהגר"א שרק בהודלק באיסור אין מברכין, אבל הוא מסיק דאפי' נעשה בה או לאורה איסור אין מברכין.

ובהלכות הריטב"א פ"ח הי"ט "שמא עשה בו מלאכה בשבת" ובהערות כתב דמשמע מזה כרש"י נב:, אמנם לע"ד משמע דרק בעשה בו ולא בעשה לאורו.

נח) ובהמשך הסוגיא [דף נג] מאי שבת ומאי לא שבת, אי נימא לא שבת מחמת מלאכה אפילו ממלאכה דהתירא והתניא אור של חיה ושל חולה מברכין עליו, אמר רנב"י מאי שבת ששבת מחמת מלאכת עבירה.

והדברים צ"ב דלכאו' נכרי שהדליק בשבת [וכ"ש אם רק השתמש לאורה בשבת, לגי' ברש"י שגם זה מקרי נעדה בה עבירה] הרי הוי כהיתר ומ"ש מנר של חיה ושל חולה.

ולשון השו"ע (רחצ ס"ו) דנר שהדליקו נכרי בשבת כיון שאם היה מדליקו ישראל היה עובר, לא שבת ממלאכת עבירה מקרי. ובט"ז סק"ג הוסיף דאע"פ שנר שהדליק הגוי לצרכו מותר לישראל להשתמש בו בשבת [כדאיתא בסי' רעו] ודמי בזה לנר שהודלק לחולה, מ"מ לענין ברכת האור שאני שצריך שלא יהא שום צד עבירה. ועי' מג"א סק"ז שאם הדליק גוי לצורך חולה שאין בו סכנה אפשר לברך [כיון דמותר אמירה לעכו"ם לצורך חולה שאב"ס] ומשמע דאע"ג דלישראל עצמו אסור להדליק מ"מ בכה"ג מקרי נר ששבת וצ"ת.

ובט"ז סק"ה כתב דהגמ' דקאמרה נר של חיה ושל חול מיירי בחולה שאין בו סכנה וע"י גוי, וא"כ נמצא לפ"ז דינו של המג"א מבואר בגמ'. ועי' באליה רבה שבאמת חולק ע"ז שכיון שאסור לישראל להדליק א"א לברך ע"ז. והובא בשעה"צ (סקי"ד). ועי' אות נט בביאור שיטת המג"א והט"ז.

ובשו"ת הרא"ש כלל כב פרט ה כתב: וגוי שהדליק את הנר בשבת אע"ג דגוי הדליקו בהיתר נקרא אור שלא שבת ממלאכת עבודה, שאילו עשה ישראל מה שעשה הגוי היה מלאכת איסור. וישראל שהדליק נר לחיה או לחולה ביום השבת קרוי נר של היתר כיון דבהיתר הדליקו, והיינו שלא שבת מ"מלאכת עבודה" דקאמר בגמ', פירוש ממלאכה שהיא עבודה לישראל, ולא קאמר שלא שבת מעבודה.

ובגדר האי דינא דאין לברך על נר זה, נראה מלשון רש"י "הואיל ונעבדה בו עבירה" דהוי אור שיש בו גנאי שנעשה בו דבר מאוס [ואף אם נעשה ע"י גוי הרי מחסר בעשייתו מהוראה על היום שבו שבת הא-ל מכל מלאכתו, ואף שאין הוא מצווה בזה מ"מ גנאי הוא, ועי' באתוון דאורייתא כלל, שהוכיח מכאן דחלול שבת הוא איסור חפצא ולא איסור גברא, וזה מתאים לביאור הנ"ל.]

נט) אמנם הרמב"ן כתב: ובין במוצאי שבת ובין במוצאי יוה"כ אין מברכין אלא על אור ששבת ממלאכת עבודה, לפי שאנו מברכין עליו משום חדושו אצלנו, וזה לא פסק תשמישו מהם, והוה ליה כמאורו של אש בשאר הלילות שאין מברכין עליו מפני תדירותו.

ונראה מדברי הרמב"ן שזה המשך לשיטתו שנתבארה לעיל באות נד שעיקר הברכה במוצא"ש ויוה"כ מפני שבשבת פסקה הנאתו ובחידוש ההנאה נתקנה ברכת השבח משא"כ אם השתמשו בו באיסור שבת לא פסקה הנאתו. ולפ"ז מובן יותר למה אם עשה גוי באיסור אין מברכין עליו, משום דסוף סוף לא פסקה הנאתו שהגוי עשה באש כבכל יום. [וכשם שאם ישראל השתמש אסור אף לישראל אחר לברך כן גם אם השתמש גוי אין לישראל להשתמש.] וכמש"כ מובן למה בהדליק לחיה או לחולה מברכין עליו, דנר זה נהגו בו איסור שימוש ללא פקו"נ, והתירו רק במקום היתר, א"כ עדיין מקרי שפסקה הנאתו לגבי דברים האסורים בשבת.

ועי' בריטב"א העתיק דברי הרמב"ן הנ"ל והוסיף בסוף הדברים: ואע"ג ששימש לחיה או לחולה או עששית הדולקת מ"מ כיון שעכשיו נתוסף היתר ראוי לברך עליו עכ"ל. והדברים צ"ת. וכנראה כוונתו כהנ"ל שעתה התוסף היתר להשתמש בו אף ללא התירא דפקו"נ.

והנה לעיל אות נא הובא מהמג"א דנר שהדליקו גוי לצורך חולה שאין בו סכנה אפשר לברך עליו, ולפי סברת הרמב"ן מובן היטב דאפשר לברך משום שהתוסף היתר שאפי' ללא חולה אפשר להשתמש, אבל לפי הגדרת הרא"ש בתשובה (שהובא באות נח) דבעינן שיהיה לישראל היתר לעשות אותה מלאכה, צ"ב דברי המג"א, ואפשר דגם זה בכלל ההיתר כיון דמותר לישראל אמירה לעכו"ם בזה, ואין זה דבר מאוס, שהתירו לישראל לגרום לזה. ועי' בשעה"צ (רחצ יד) שהביא שהתו"ש וחיי אדם (כלל ח סעיף לא) מתרצין דכיון דלכתחילה מותר לישראל לומר כן לגוי מקרי שבת, וזה כמש"כ.

ס) ובריטב"א בהלכותיו פ"ח הי"ט כתב: ואע"פ שהגוי מותר במלאכה, כיון שנעשה בו מלאכה שלא למצוה אין מברכין בו. ואין זה דומה לנר של חולה שנעשה למצוה ואם אתה אוסרו מלברך נראה שנעשית המלאכה באיסור שבת. ע"כ. ומבואר דבחולה הוא היתר מיוחד כדי שלא יראה כנעשה לחולה באיסור, [ולפ"ז ודאי צדקו דברי המג"א והט"ז שמותר בהדליק גוי לצורך חולה שאב"ס].

ואפשר לבאר דברי הריטב"א בין להסבר הרא"ש ורש"י [דהנר מאוס לברכה כמשנ"ת באות נח] ובין לרמב"ן שחסר בחידוש כיון שהשתמשו בו בשבת לאיסור [כמשנ"ת באות נט] ומ"מ לענין חיה וחולה התירו שלא יראה שנעשה להם באיסור.

סא) הכא במסיבת גויים עסקינן מפני שסתם מסיבת גוים לע"ז היא. וסיפא פירושי דרישא היא דאין מברכין על בשמים של ע"ז. וברמב"ם פיה"מ כתב כבר ידעת מדברי התורה שאסור ליהנות בדבר מדברי העכו"ם והוא מה שאמר הפסוק ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. וכ"ה בחי' הרשב"א.

והנה רש"י כתב במסיבת גוים, לאכילה ולסעודה, וכתב הבית יוסף (סי' רצז) דלפ"ז על בשמים של גויים שאינם במסיבה אפשר לברך. וכ"כ הרמב"ם פ"ט ה"ט "בשמים שבמסיבה של גויים אין מברכין עליהם" אבל הרי"ף והרא"ש כתבו דאין מברכין על בשמים של גויים מפני שסתם מסיבתן לע"ז וכתב רבנו יונה דאע"ג שעכשיו אין עומדין הבשמים במסיבת ע"ז אסור לברך שהבשמים שלהם סתמן עומדין למכרן למסיבת ע"ז, והרב המגיד כתב (בפכ"ט מהלכות שבת הכ"ה) שהרי"ף היה גורס גירסא אחרת, כלומר שלא היה גורס "הכא במאי עסקינן במסיבת גויים", אלא "בשמים מאי טעמא לא, מפני שסתם מסיבת גויים לע"ז". ע"כ דברי הב"י. [וע"ש מש"כ בדעת הטור והרא"ש.] ועי' בט"ז (רחצ ה) שלמד פי' דברי המ"מ באופן אחר ויבואר בס"ד להלן אות סד.

והנה לשון רבנו יונה שאוסר סתם בשמים "דסתמן למכרן למסבת עבודה זרה" לכאו' הכוונה שכבר יחדו המוכר לשם ע"ז והוי משמשי ע"ז, אולם הב"ח כתב "משמע דמשום הכי אסרו כל בשמים שלהם דשמא היו במסיבתן", וכתב הב"ח לחדש עפ"ז דרק מה שבביתו של נכרי אסור משום שחיישינן שמא היה במסבתו, אבל מה שהנכרי מוכר מותר, [ועי' במאמ"ר רצז ג שהעיר דמדברי רבנו יונה משמע דאסור אפי' בעומד למכירה.]

סב) ובטעם הדין שאסור לברך על בשמים של ע"ז, לשון הרמב"ם (פ"ט ה"ז מברכות) שלשה מיני ריח טוב אין מברכין עליהן ואלו הן ריח טוב שאסור להריח בו וכו' ובהלכה ח': כיצד בשמים של ע"ז ובשמים שעל ערוה מן העריות אין מברכין עליהן לפי שאסור להריח בהן. ובלח"מ (פ"א הי"ט מברכות) כתב דטעמו של הרמב"ם כאן הוא לשיטתו (בפ"א שם) שאין מברכין ברכת הנהנין על מאכל אסור, וא"כ ה"ה על ריח אסור. אבל לדעת הראב"ד שם שעל מאכל אסור מברך, צ"ב למה אין מברכין על ריח של בשמי ע"ז, ועמד בזה הפמ"ג (קצו מ"ז א) וכתב דבאיסור תורה מודה הראב"ד שאין מברך.

והנה הרמב"ם כתב דגם על של ערוה אין מברכין, וכתב הפמ"ג דהרמב"ם לשיטתו שגם על איסור דרבנן אין מברכין, אבל להראב"ד מברכין. [עי' בכס"מ שהרשב"א תמה למה לא יברך על בשמים של ערוה, וכתב דאולי עשוי לעבורי זוהמא, או שעשויין לעבירה להטיל ארס של יצה"ר, והמפרשים ביארו דכשהן עליה אסור מדרבנן כמש"כ הרמב"ם בהלכות אסו"ב פכ"א.]

עוד כתב הפמ"ג ליישב לפמש"כ הט"ז סי' קצו שכל דברי הראב"ד שמברך הוא רק כשאוכל במקום סכנה, ולפ"ז א"ש דהדין שאין מברך על בשמים הוא שלא במקום סכנה.

סג) ובריטב"א בהלכותיו (פ"ח הכ"ד) כתב: אין מברכין על נר ועל בשמים שהן מתשמישי או נויי ע"ז ולא על בשמים של מסיבת גויים מפני שסתם מסיבתן לע"ז, ואע"פ שאינן אסורין בהנאה מן הסתם [ע"ש במגיה שהאריך למה באמת לא נאסר] כל שיש בו משום ריח ע"ז אין מברכין עליו ואין עושין בו מצוה לפיכך נרות של שעוה שהיו של ע"ז אע"פ שמן הדין מותרין בהנאה אין עושין בהן שום מצוה שלא ידמה כעין מצוה הבאה בעבירה.

ומבואר שיש כאן דין חדש שאע"פ שמותר בהנאה מ"מ תקנו לא לעשות בה מצוה שלא יראה כמצוה הבאה בעבירה, וכן שלא לברך [צ"ב למה לא לברך, אם לא נימא כהרמב"ם שעל דבר האסור אין מברכין] ויתכן דע"ז חמור טפי משאר איסורין, ולפי"ז אין להקשות משאר דוכתי ומתיישבת שיטת הראב"ד.

סד) א"ר חנינא מסורא מה טעם קאמר, מה טעם אין מברכין לא על הנר ולא על הבשמים של גוים מפני שסתם מסיבת גויים לעבודה זרה. משמע דהטעם של סתם מסיבת גוים לע"ז קאי גם על נר [ולא רק על בשמים] ואילו לעיל אמר דמה שאין מברכין על נר של גויים הוא משום נר שלא שבת. וצ"ע.

ונחלקו בזה הראשונים, דהנה הרמב"ם (פכ"ט משבת הכ"ה) כתב: ואין מברכין על הנר של גויים שסתם מסיבתן לע"ז. הרי מבואר דנקט טעמא דנר משום דסתם נר לע"ז. אבל הרי"ף כתב נר של גוים מפני שלא שבת, וכתב המ"מ דלרי"ף היתה גירסא אחרת ופי' הט"ז (רחצ ה) דהכוונה שלגירסת הרי"ף בנר של מסיבת נכרים אין לחוש משום ע"ז אלא רק מדין נר ששבת. [אבל הכס"מ בהלכות ברכות פי' דברי המ"מ באופן אחר כמשנ"ת באות סא.]

וכתב הט"ז נ"מ בין הרמב"ם לרי"ף, דהנה בדין נר שלא שבת מבואר להלן נג. דאם ישראל מדליק מנכרי אפשר לברך. אמנם כל זה לגבי דין נר ששבת, אכן אם יש בזה איסור של מסיבת ע"ז מבואר במ"מ (שבת פכ"ה הכ"ו) דאסור אפי' בכה"ג. ולכן לדעת הרמב"ם ההיתר של ישראל שהדליק מגוי הוא רק אם הנר של הגוי לא הודלק למסיבתו אבל לדעת הרי"ף אפי' בשהודלק למסיבתו מותר. [כן הבין הט"ז דברי המ"מ ולהלן אות סו יבואר מה שתמהו עליו דלא נזכר ד"ז במ"מ.]

אמנם הט"ז עצמו כתב דאין כאן מחלוקת והכל מודים דיש ב' איסורים בנר של גוי, אם הוא במסיבתו אסור משום תשמיש ע"ז ואז אסור אפי' אם הדליק ממנו ישראל, ואם הוא שלא במסיבתו, אז אסור רק מצד נר שלא שבת ואם הדליק ממנו ישראל מותר.

וכתב הט"ז דלא מסתבר כהמ"מ שלדעת הרי"ף אין לאסור נר של מסיבתן, דלא מסתבר כלל לומר שלא יהיה איסור סתם מסיבתן בנר דודאי בנר יש טפי חשש ע"ז מבשמים, דודאי עושין נר לע"ז יותר מבשמים, עכ"ל. ומבואר מדבריו דהבין בדעת המ"מ ברי"ף שהטעם שבנר אין איסור ע"ז, מפני שאין הנר עומד לע"ז, וע"ז הקשה דהוא עומד לע"ז טפי מבשמים.

אכן הפמ"ג הביא מהב"ח דהטעם מפני שאת הנר מדליק לאור אף בלא הע"ז, שהרי תמיד מאיר את ביתו, ולכן אין הנר קשור לע"ז אף שהדליקו במסיבה, דאין נר בא לצורך הע"ז שבמסיבה שהרי הוא מדליקו תמיד.

סה) אם בירך בהבדלה על בשמים של בית הכסא ושל מתים ושל ע"ז, מבואר ברמ"א (רצז ב) דלא יצא יד"ח וצריך לחזור ולברך על אחרים. ובט"ז הקשה הרי טעם ברכת בשמים כדי להשיב את הנפש וא"כ כאן שהריח כבר אין צער הנפש. ונראה לתרץ דכאן אין חשש ברכה לבטלה כשיחזור ויברך דהא מותר לאדם לברך כמה פעמים ביום על הריח שמריח כל פעם, עכ"ל. [וצ"ת דמ"מ מה הענין לברך שוב.]

ובא"ר כתב ע"פ הסמ"ע בחו"מ סי' רלד דבדבר איסור אין נהנה אדרבה צער הוא לו. [צ"ב דזה מיישב על בשמים של ע"ז ולא על בשמים של מתים ושל בית הכסא, ששם אין איסור רק שפטור מברכה.]

ולגבי נר שלא שבת, הנה במג"א (רחצ ו) כתב דאף בדיעבד לא יצא, [אך בגוי שהדליק מגוי כתב בסקי"א שבדיעבד יצא כיון דאינו אלא גזירה, והפמ"ג תמה מנין לו, וכן ילה"ק דתמיד הוא גזירה אטו עמוד ראשון. ועמד בזה בשעה"צ סקכ"ב וכתב דהמג"א סק"ו קאי כשמברך על עמוד ראשון אבל בעמוד שני אף בנר הראשון יוצא בדיעבד. אבל התוספת שבת כתב דבנר הראשון אין לחלק בין עמוד ראשון לעמוד שני לענין דיעבד, ורק בנר שהודלק מנר שם יוצא בדיעבד, וכן הכריע השעה"צ] ובפמ"ג מ"ז ו כתב דיצא בדיעבד בנר שלא שבת כמש"כ א"ר סקי"ז [ובפמ"ג א"א יג הביא פלוגתת הא"ר ומג"א אם יוצא בדיעבד.]

סו) בהא דאין מברכין על אור של ע"ז. הנה בביצה לט. תניא גחלת של ע"ז אסורה והשלהבת מותר. וכתב הרא"ש בביצה (סי' י) ירושלמי מברכין על השלהבת ואין מברכין על הגחלת, והא דאסרינן לברך על שלהבת ע"ז ואע"ג דשריא, משום שיש עמה גחלת ואע"פ שאין הברכה אלא על השלהבת, עכ"ל. ביאור הדבר כתב הפמ"ג (רחצ א"א ח) דלכאורה הוא משום דמעורב דבר מיאוס - הגחלת - עמו, אבל השלהבת מצד עצמה לית בה משום מיאוס דאין בה ממש ול"ש בה לתא דע"ז, לפ"ז בדיעבד אם בירך יצא. אמנם מסיק הפמ"ג דכל עוד השלהבת מחוברת בגחלת אסור ליהנות ממנה [עי' טז יו"ד קמב סק"ג דאסור ליהנות, ועי' שעה"מ פ"ו מע"ז שתמה על הט"ז למה לא הביא דדבריו מפורשים ברא"ש. ולהנ"ל י"ל דכוונת הרא"ש משום מאיסות. ועי' בשעה"מ עצמו שרוצה לפרש כן וצ"ע מנין לו שאי"ז כוונת הרא"ש, ובשעה"מ הביא שבשטמ"ק בביצה מבואר הטעם משום מיאוס ובדיעבד יצא.] וכתב המג"א (רחצ סק"ח) דלפ"ז אם ישראל הדליק נר מנר של ע"ז שרי, דשלהבת אין בה ממש ושכ"כ היש"ש בביצה.

והנה באות סד הובא מהט"ז שהבין במ"מ שאוסר בישראל שהדליק מנר של ע"ז. והט"ז הקשה עליו מדברי הרא"ש הנ"ל שמבואר מדבריו שנר שהודלק מנר של ע"ז כיון שאין כבר גחלת שוב שריא, [דהשלהבת מעולם לא היתה אסורה ורק שהיא מחוברת לגחלת אסרוה רבנן].

אמנם כבר כתבו האחרונים (עי' א"ר ולבושי שרד) דהמ"מ מעולם לא אסר בישראל שהדליק מע"ז אלא בהדליק נכרי לע"ז מנרו של ישראל ועתה הוא מברך על הנר של ע"ז.

ועי' פמ"ג (רחצ א"א ח) דבדברי היש"ש מבואר דמותר לכתחילה להדליק נר מהנר של הע"ז, אבל הפמ"ג מצדד דאסור להדליק, דכיון שהשלהבת הראשונה אסורה [וכדלעיל בשם הט"ז] ה"ה דאסור להדליק ממנה נר אחר דזה גופא מקרי שמוש [והובא במ"ב סקי"ט].

**דף נג ע"א**

סז) ארנב"י מאי שבת ששבת ממלאכת עבירה. תנ"ה עששית שהיתה דולקת והולכת כל היום כולו למוצא"ש מברכין עליה. כתב הריטב"א דמיירי בעששית שאכלו לאורה ואפ"ה מברכין. ונראה כוונתו עפ"מ שביאר הריטב"א [הובא באות נט] דהחסרון בנר שלא שבת מפני שאין התחדשות בשמוש הנר שהרי השתמש בו גם בשבת. ולכן מבאר דהראיה מהברייא הוא ששימוש של היתר לא הוי כהשתמש באורה בלא הפסק כיון שהיה אסור בשמוש של איסור.

ולפי הסבר הט"ז [אות נח] דהא דאין מברכין על נר שנעשתה בו עבירה הוא משום דמאוס הוא לברכה, לפ"ז צ"ב מה הראיה מנר שהודלק לפקו"נ שעכ"פ נעשתה בו עבירה בשבת, לנר שהודלק מבע"י, וי"ל דגם נר שהודלק מבעוד יום עצם מה שהוא דלוק הוי חלול שבת רק שנעשה בהיתר [וראיה לזה דלב"ש דמחייבי בשביתת כלים אסור להדליק בנר שלו עד שיפקירנו - שבת יח.]

והקשה הריטב"א מאי מייתי מברייתא זו של עששית, טפי מהברייתא הקודמת שנר שהודלק לחיה מברכין עליו.

ובעיקר ברכה על נר שבתוך העששית [שמכוסה בזכוכית ורואה דרך הזכוכית] פליגי בזה הראשונים להלן ע"ב, ויבואר בס"ד שם. וכתב הבאור הלכה [סוף סי' רחצ] דלהסוברים שא"א לברך בעששית הכוונה כאן שיוציאנה מן העששית ואז יברך עליה.

סח) נכרי שהדליק מישראל וישראל שהדליק מנכרי מברכין משום תוספתא דהתירא, אבל נכרי מנכרי לא גזירה משום נכרי ראשון ועמוד ראשון. [משמע שאם הדליק נכרי מנכרי אפי' בזמן שבנר הראשון הוי עדיין עמוד ראשון מ"מ בנר השני איכא תוספתא דהתירא, וכל האיסור מעיקר הדין רק בנכרי ראשון ועמוד ראשון.]

וגדר "עמוד ראשון" כתב רש"י שאם מברך סמוך לחשכה מיד הוי עמוד ראשון [משמע לכאורה דאפי' אם הדליק הנכרי בבוקר כל שהוא מברך סמוך לשבת מקרי עמוד ראשון וצ"ב למה לא דנים על התחלפות האש אף בשבת כל שעבר זמן ממעשה ההדלקה. ואולי באמת כוונת רש"י דהגזירה משום דלמא הדליק הנכרי סמוך לחשכה.] ובמאירי כתב גזירה משום עמוד ראשון כגון שהדליק סמוך לבין השמשות וזה בירך לו בעמוד ראשון ר"ל קודם שנעשה ראש הפתילה חשוך.

והגרשז"א כתב (בשלחן שלמה סי' רחצ סקי"א) שאין לומר שעמוד ראשון הוא הלהבה הראשונה, שא"כ לא תיתכן מציאות של עמוד ראשון שהרי מסתבר שלא גזרו אלא על נר שהודלק ע"י הנכרי קודם בין השמשות, [צ"ע דמפורש במ"ב דגם בין השמשות אסור ויבואר באות פא] ואילו הישראל אין מברך עליו אלא בזמן שהוא ודאי לילה ובאופן זה ודאי שנגמרה כבר הלהבה הראשונה. ולכן מפרש שכל זמן שלא כלה ונשרף הפתיל שהודלק בתחילה נחשב כעמוד ראשון ומפרש דזו כוונת המאירי הנ"ל. וכתב עוד שם, שלפ"ז פתילת נפט או חשמל שאינן נשרפות נחשב לעולם עמוד ראשון.

ובדיעבד אם בירך על נכרי מנכרי, או על נר נכרי ראשון אחר שיש שלהבת דהתירא, נתבאר באות סה.

סט) והנה בנר שהודלק לצורך חולה או חיה נתבאר לעיל דמברכין עליו. וכתב המג"א (סק"י) בשם הרמ"ע מפאנו דאם הדליק גוי מנר שלו לצורך חולה א"א לברך עליו, דזה בכלל הגזירה של נכרי מנכרי במוצא"ש שאסור משום נכרי ראשון ועמוד ראשון, [אבל אם הדליק הנכרי בשבת מנר של ישראל לצורך חולה מותר לברך דהוי כנכרי שהדליק מישראל במוצא"ש, כן הביא הגרע"א מהרמ"ע מפאנו] עוד חדוש דין כתב בשם הרמ"ע מפאנו, דאם הדליק גוי נר במוצא"ש מן העצים והאבנים אין מברכין עליו אטו נר של גוי של איסור. אבל אם הדליק הנכרי מנר שהדליק נכרי מוצא"ש אפשר לברך, וביאר המחה"ש דהטעם משום דהוי ג' גזירות [דנר נכרי שהודלק בשבת מה שאין מברכין במוצא"ש הוא גזירה משום עמוד ראשון, ואם הדליקו למוצא"ש הוא גזירה נוספת אטו הודלק בשבת, ואם הדליק ממנו נר אחר הוא גזירה שלישית וכולי האי לא גזרינן.]

והנה בדין הראשון שהחמיר הרמ"ע מפאנו (בנכרי שהדליק לצורך חולה מנר שלא שבת) חלק ע"ז הא"ר דלא גזרו אלא אם הוא במוצא"ש ביד גוי, וכן משמע בתוס' ד"ה גזירה "דגזרו חכמים כל אש שביד נכרי", וכן מדייק מרבנו יונה, עכ"ד הא"ר. וכן פסק במ"ב סקט"ז דבהדליק גוי לצורך חיה אין חילוק. [ומהפר"ח אות פ משמע כרמ"ע מפאנו.]

ובדין השני שהדליק הנכרי במוצא"ש מעצים ואבנים אין מברכין עליו, הא"ר חולק ע"ז ומתיר דלא גזרו אלא בנר הנמצא ביד גוי אטו נר שהודלק בשבת, אבל בהודלק במוצא"ש ל"ש גזירה. וכן פסק המ"ב (סקכ"ג). [וכן מצדד הפמ"ג (א"א י) מסתימת המחבר, [נראה כוונתו שהשו"ע כתב לאפוקי הודלק לחיה ולחולה ומשמע במג"א דהיינו ע"י גוי לחולה אין בו סכנה.] וכן משמע בט"ז אות ד שאין מברכין על אור של ע"ז שהודלק במוצא"ש. משמע אם אינו לע"ז מותר, ופשטות מיירי בנכרי.

ובדין השלישי שהדליק גוי מנר שהדליק גוי במוצא"ש, שבזה מיקל רמ"ע מפאנו, הא"ר ודה"ח מצדדים להחמיר דבזה שוב אתי לאחלופי דמי יחלק בין הודלק מנר זה שהודלק במוצא"ש להודלק מנר שלא שבת, וכן פסק המ"ב (שם).

ע) והנה כבר הובא באות סד סו דהט"ז הבין בדברי המ"מ שהוא אוסר בישראל שהדליק מנר של מסיבת עכו"ם [והאחרונים שהובאו שם תמהו עליו דלא נזכר דין זה במ"מ] והקשה ע"ז הט"ז למה לא נתיר זאת כשם שמתירין ישראל שהדליק מנר שלא שבת דמברך על תוספת שלהבת ההיתר שבזה. וכתב הט"ז דלכאו' יש לתרץ דשאני נר של ע"ז דקיי"ל ע"ז אפילו באלף לא בטיל, ולכן א"א לברך. אמנם דחה הט"ז דגם אם לא בטלה השלהבת דע"ז, מ"מ מותר לברך על שאר השלהבת דהא משמע בגמ' דמה דמברכים על נר שלא שבת אינו מפני שיש בטול ברוב על השלהבת שלא שבתה, אלא דיכול לברך על שלהבת התוספת של ההיתר הגם שהיא מעורבת בשלהבת האיסור וא"כ גם בשלהבת של ע"ז נימא כן. ועוד דברמב"ם פ"ט משמע דאם נתערבו בשמים של ע"ז בשל היתר אזלינן בתר רוב ואפשר לברך וא"כ ה"ה בנר, וכתב הט"ז דצ"ל דתמיד כשיש עמוד שני יש רוב היתר, וא"כ אפשר לברך גם על נר של מסיבת עכו"ם. [ולהלן יבוארו בס"ד דברי האו"ש שאם ההיתר הוא מיעוט תלוי בפלוגתא אם מין במינו בטל.]

והנה בעיקר הדין הסכימו האחרונים להתיר [משום טענתו השניה של הט"ז שנתבארה באות סו דשלהבת של ע"ז בלא גחלת אינה אסורה, ותמיד בנר השני הוי כשלהבת לחוד], אבל במה שטען הט"ז דבנר הראשון אפשר לברך על תוספתא דהתירא, ורק משום גזירה הוא דאסור [ולפ"ז להסוברים דבנר שלא שבת אם בירך באותו נר על תוספתא דהתירא יצא בדיעבד, - עי' אות סה - הדעות בזה - גם בנר של ע"ז יהיה הדין כן], עי' בצל"ח שכתב דיש לדחות דברי הט"ז דבע"ז כל שאתה מהוה ממנה הרי הוא כמותה ואפי' בחליפי חליפין איכא פלוגתא וא"כ גם השלהבת שנתוספה אסורה כיון שנוצרה מכח עמוד ראשון של ע"ז, משא"כ בבשמים שכל ריח נוצר מהבושם שממנו בא ולא מהע"ז בזה אזלינן בתר רוב. [ולפ"ד הצל"ח נראה דבנר ראשון של ע"ז אפי' בדיעבד לא יצא יד"ח אף להסוברים דבנר שלא שבת יצא מכח תוספתא דהתירא, דשאני הכא שגם התוספת נאסרת.]

עב) כתב הרמב"ן (בחדושיו) בהא דמברכין בנר שהדליק ישראל מגוי משום תוספתא דהתירא, נראה לי שאין מברכין עליו ב[מוצאי] יום הכפורים דעיקריה דאיסורא הוא ותוספת דידיה אור שנברא עכשיו ולא שבת אלא שלא נעשה בו איסור והוי ליה אור שיוצא מן העצים והאבנים, הילכך ביוה"כ אין מברכין עליו ובמוצאי שבת הוא ששנו כאן מברכין עליו. וסעד יש לי בסברא זו במנהג מקומותינו שנהגו במוצאי יוה"כ להדליק כל אחד ואחד נר מעששיות של ביהכ"נ שהדליקו אותן מבעוד יום ומוליך כל אחד הנר לביתו בידו לפי שאין נר של ישראל מצוי להם בביתם אלא שמדליקים מגוים ואין מברכין עליו. ע"כ. וכן נפסק בשו"ע (רחצ ו).

ומבואר מזה דבמדליק נר מנר ששבת יכול לברך, וצ"ע הרי לכאו' בנר השני ליתא כבר לעמוד הראשון, ויש רק את התוספתא דהתירא ואין יכול לברך עליו. [ובהמשך אות עג יובא מהאו"ז שבאמת סובר שמברכין רק על הנר שדלק ביוה"כ בעצמו ולא על מה שהודלק ממנו.] אכן ראיתי בפמ"ג (רחצ א"א ט) ובמ"ב (סקכ"א - כב) דמבואר שגם בנר השני יש מקצת מהאש הראשונה. ושו"ר שכ"כ להדיא בשעה"צ סקכ"ו על דין דידן.

ובשו"ע סי' תרכד ס"ד כתב די"א [כל בו] שמברכין במוצאי יוה"כ על נר שהודלק במוצאי יוה"כ מעמוד ראשון ואילך. [ע"ש במג"א שהשלהבת שיצאה מהעצים היא עמוד ראשון והנר שהודלק מהם הוא כבר ראוי לברכה. ע"ש בלבושי שרד.]

ובמג"א (שם סק"ד) הקשה דהשו"ע פוסק שם בסעיף ה' כהרמב"ן שא"א לברך במוצאי יוה"כ על נר שהדליק ישראל מעובד כוכבים, ולמה א"א לברך על התוספתא דהתירא לפ"מ שסוברת הדעה שבכל בו.

עג) ובדרכי משה סי' תרכד הביא בתחילה דעת אבודרהם ורבנו יונה שסוברים כרמב"ן, ואח"ז הביא דברי האגודה בפרק אחרון של יומא דצריך נר אחר ולא נר הדולק בביהכ"נ שאותו נר הודלק לכבוד ואין מברכין עליו אלא מדליקין מאותו נר נר אחר ומבדילין עליו. [יבואר באות עה.]

ובאו"ז כתב שיש לברך על אור שהביאו מביהכ"נ ולא על נר שהודלק ממנו דלא מקרי נר ששבת וריב"א מתיר [יבואר באות עו.]

ובמנהגים ישנים כתוב דאם חל יוה"כ בשבת אין מבדילין על אור של ביהכ"נ אלא מדליקין נר אחר ומבדילין עליו דהא הוי אור שנברא במוצא"ש, אבל בשאר יוה"כ מבדיל אנר של ביהכ"נ [יבואר באות עד.]

ומהרי"ל כתב שידליק נר מנר של ביהכ"נ ויבדיל על שניהם וכן נראה לי לנהוג. [יבואר באות עה.]

עד) והנה כ"ז ביוה"כ לחוד, אבל ביוה"כ שחל בשבת כתב הפמ"ג (רחצ ז) שאפשר לברך על אור שהדליק ישראל מנכרי. [לכאו' היינו מחמת נר של מוצא"ש, אך צ"ע איך יצא יד"ח נר של מוצאי יוה"כ.]

ובמג"א (תרכד ז) עמד ע"ד הרמ"א שהעתיק דברי המהרי"ל (אות עג) שלא יברך לא על נר של ביהכ"נ לחוד ולא על נר שהדליק ממנו לחוד, אלא על שניהם יחד, וכתב המג"א דמשמע מלשון הרמ"א [ע"ש בלשונו] שאם אין אפשרות לברך על שניהם עדיף לברך על נר אחר לחוד מנר ביהכ"נ לחוד. ומסיים המג"א: ומשמע דאפילו חל יוה"כ בשבת אין לברך על אור היוצא מן העצים והאבנים להורות שיום זה מקודש ששבת מן האור.

וכתב הלבושי שרד דמקורו של המג"א דאין חילוק בין יוה"כ שחל בשבת ליוה"כ סתם, הוא ממה שהד"מ (אות עג) העתיק דברי המנהגים "אם חל יוה"כ בשבת אין מבדילין על אור של ביהכ"נ אלא מדליקין נר אחר ומברכין עליו דהא הוי אור שנברא במוצא"ש אבל בשאר יוה"כ מבדילין אנר של בית הכנסת". ובשו"ע לא הזכיר כלל חילוק בזה, ע"כ ס"ל דאין חילוק בין חל בשבת ללא חל.

והנה סברת המג"א פשוטה דאיכא נמי חיובא מלתא דיוה"כ ואת זה א"א לצאת בנר שלא שבת. [רק יל"ע אם יש לו רק נר שכשר למוצא"ש אולי יברך עליו דיצא עכ"פ יד"ח שבת ומלשון המג"א משמע דאסור לברך כדי להורות שיוה"כ מקודש משאר יו"ט.]

והנה הלבו"ש כתב דלכאו' אין ביאור לדברי המנהגים, ונראה דיש לבאר הדברים, דמש"כ דאם חל יוה"כ במוצא"ש אין מבדילין על נר ביהכ"נ, נראה דכוונתו לא שאסור לברך עליו, אלא שאין צורך לברך דוקא עליו וסגי לברך על נר שהודלק במוצא"ש.

ובמ"ב (תרכד ז) כתב דמעיקר הדין אפשר לברך על היוצא מעצים ואבנים אם חל יוה"כ בשבת, ומש"כ המג"א שמשמע שאין חילוק, אין שום משמעות לזה, ובד"מ מוכח להיפוך [כנראה כוונתו ל"מנהגים" הנ"ל] ומה שלא העתיקו השו"ע משום דמילתא דפשיטא להקל, וכ"כ הרמ"ע מפאנו סי' יח, וכ"כ הרא"ה בסוגיין ובריטב"א על פסחים, אלא שהזכיר הריטב"א שנהגו להחמיר. עכ"ד. [ולענ"ד מה שנהגו להחמיר י"ל דטעמם משום דאיכא לברך גם משום יוה"כ, אבל אם אין לו רק נר היוצא מן העצים והאבנים אין ראיה שא"א לברך.] וע"ע בהגהות והערות שבשו"ע החדש סי' רחצ סקל"ד מה שציינו בזה.

ובעיקר הנידון נראה דתלוי בפלוגתא שהובאה לעיל אם נר שבת ויוה"כ הוא אותו דין של שבח על האור עי' אות נד [דלפ"ז מסתברא טובא שאם חל במוצא"ש אפשר לברך על נר שהודלק מעצים ואבנים] או דבשבת הוא על השבח, וביוה"כ כדי להודיע החילוק בין יוה"כ לשאר יו"ט, עי' אות נה, שאז צריך נר ששבת. ולפ"ז הריטב"א לשיטתו ודו"ק. וז"ל הריטב"א פסחים נד והיה אומר הרא"ה דביום הכפורים שחל להיות בשבת אינו צדיך במוצאי שבת עיקר וכתב הרי"ט ז"ל ודברי רבנו אמת אע"פ שהיה נראה דאור ששבת עדיף שהיה יוצא ידי שניהם, ע"כ, וצ"ע. וע"ע באות קיד.

עה) במש"כ מהרי"ל דידליק נר מנר של ביהכ"נ, הנה מה שלא מברך על נר של ביהכ"נ עצמו, משום די"א שנעשה לכבוד. ומה שמברך על נר שמדליק ממנו, כתב הבאור הלכה (סי' תרכד) דסומכים על השיטה של הכל בו שאפשר לברך על נר שהודלק מאור היוצא מעצים ואבנים. וכתב הביאור הלכה דאין ללמוד מזה לסמוך על שיטת הכל בו אף בשעת הדחק, דשאני התם דיש מתירין לברך על נר של בית הכנסת דס"ל דאינו נעשה לכבוד. אבל לברך על נר שהודלק מן העצים והאבנים לא. [וכן בלבושי שרד מבואר שהמדליק מנר של כבוד הוי כמדליק מן האור היוצא מעצים ואבנים.]

ולכאו' לפ"ז אין צורך להדליק הנר הנוסף דוקא מנר ביהכ"נ אלא יכול להדליקו גם מאור של עצים ואבנים, ולא משמע כן מדברי הרמ"א ומהרי"ל וצ"ע.

ובאגרו"מ (או"ח ח"ד סי' קכב) מפרש שנר של ביהכ"נ נקרא "נר ששבת" רק יש לו חסרון שנעשה לכבוד, ולכן כשמדליק ממנו נר אחר למאור, יש לו ב' המעלות דהוא למאור, וגם מקבל דין נר ששבת. [ולפ"ז אי"ז שייך כלל למ"ד דמברך על נר שהודלק משלהבת שיצאה מעצים ואבנים.]

עו) בדברי האו"ז [אות עג] שאין לברך על נר שהדליק מנר ביהכ"נ אלא מנר ביהכ"נ עצמו, לכאו' י"ל דהטעם דבנר השני אין כלל מהשלהבת שהיתה בנר הראשון וכולה תוספתא דהתירא ולא היה קיים ביוה"כ. [ועי' אות עב שהחולקים סוברים דיש בו מהשלהבת הראשונה.]

אמנם המ"ב (תרכד יב) כתב: ודעה ראשונה ס"ל דנעשו להאיר [- נר ביהכ"נ] ועדיף להבדיל על זה מלהבדיל על נר אחר שדלק ממנו, דלא מקרי כ"כ אור ששבת כיון דלא היה ביוה"כ עכ"ל. [משמע דאפשר לברך רק אם מברך על הנר עצמו מקרי טפי נר ששבת והוא בבחינת הדור מצוה.]

עז) היה מהלך חוץ לכרך וראה אור אם רוב נכרים אינו מברך אם רוב ישראל מברך. יש לדון אם הרוב הוא מדין בטול ברוב, או מדין הלך אחרי הרוב [היינו שתולין שבא מהרוב.]

והנה המג"א (רחצ יג) הקשה למה אם רובן עכו"ם לא יברך הא הוי קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה [ובספק מסקנת הגמ' שמברך]. ואפשר דמיירי שראה איש אחר מהלך ונר בידו דכל דפריש ורובא פריש. אבל לא משמע כן בגמ'.

ותירץ המג"א דזה לא מקרי קבוע דהאור פירש וכן ריח הבשמים [- בסי' ריז בהדין המבואר לקמן בריח בשמים.]

ובתו"ש הקשה הא קי"ל ביו"ד סי' קי דבפירש בפנינו הוי קבוע וגם כאן ניכר מאיזה נר האור יוצא והוי כפירש בפנינו. ותירץ המחה"ש דכאן שהאור והריח הוא "דבר נפרד" מהנר והבשמים, הרי האור והריח אינם קבועים, וכה"ג כתב המרדכי דבפסק ב"ד לא אמרינן קבוע הואיל והדיבור של הפסק אינו קבוע. [וכן לשון המג"א "דזה לא מקרי קבוע", ולא כתב דזה הוי "פירש מן הקביעות".]

עכ"פ מבואר מכל הנידון דהנושא הוא איך להכריע על הנר המסוים הזה, ואי"ז נידון של בטול ברוב.

**ועי'** חזו"א (דמאי א טז) שתירץ שכל דבר שאין ידוע כאן לא מקרי קבוע ולכן אזלינן כאן בתר רובא, וכפי שחידש החוו"ד (קי ו).

עח) והנה בירושלמי כאן איתא ר"א בשם רבי יוחנן מבוי שכולו גוים וישראל אחד דר ביניהם ויצא משם האור מברכין עליו בשביל אותו ישראל ששם, והקשה האו"ש (פ"ט ה"ט מברכות) שזה נגד המבואר בברייתא בש"ס דילן דברוב גוים אינו מברך. ותירץ האו"ש דזה תלוי בפלוגתא אם מין במינו בטל אז דוקא במחצה יכול לברך דאז אינו בטל. אבל לר' יהודה דמין במינו אינו בטל יכול לברך אף אם יש יהודי אחד.

אולם הקשה האו"ש הא ר' יוחנן גופיה [שהוא אמר כן בירושלמי] סובר בע"ז ע"ג ב' דמין במינו בטל.

ולכן תירץ האו"ש דר' יוחנן סובר דבטול ברוב שייך רק אם עצם הנושא בטל, וכאן לא שייך בטול ברוב על הנר עצמו שעומד לחודיה, אלא רק על האור היוצא ממנו, בזה סובר ר' יוחנן דאינו בטל, דכיון דהנושא לא בטל גם הנשוא לא בטל.

ומבואר מדברי האו"ש דהנידון הוא משום בטול ברוב של האור היוצא מכלל הנרות של העיר. וזה דלא כמג"א שהנידון בכל דפריש על הנר הזה בפנ"ע.

[**בעיקר** הקושיא מהירושלמי כבר עמד בזה הא"ר סי' רחצ ע"ש.]

**דף נג ע"א**

עט) בדין הוא דאפי' מחצה על מחצה נמי מברך. כתב הריטב"א דהא דמברך במחצה על מחצה משום דאיכא תרי ספיקי שמא כותי שמא ישראל, ואת"ל כותי שמא לא עשה בו מלאכה בשבת, אבל לשמא לא נעשית להאיר לא חיישינן דלא שכיחא, ואי נמי שכיחא ספיקא דרבנן לקולא. [וכ"כ המאירי בשם הראב"ד.]

והנה בתחילת דבריו דן הריטב"א משום ספק ספיקא, וידוע מש"כ המ"ב סי' רט סק"כ מהחיי אדם כלל ה ס"ו שגם בספק ספיקא אין לברך, ושהפמ"ג בפתיחה להלכות ברכות אות ד מצדד קצת כן. והאריכו בזה האחרונים טובא [ועי' בד"ס ח"ב סי' נט מאסף לכל המחנות] ומדברי הריטב"א כאן מבואר דעל ספק ספיקא מברכין.

אמנם בעיקר הקושיא למה מברך כאן על הספק, יש מאחרונים שתירצו באופן אחר, דהנה הא"ר )רחצ יז) עמד בזה איך מברכין הא ספק ברכות קי"ל דאין מברך, ותירץ דגם נר שלא שבת נהי דלכתחילה אין מברכין מ"מ אין הברכה לבטלה ולכן בספק הוי כספיקא דרבנן ומברכין, [ויתכן דזהו הביאור בדברי הריטב"א דלעיל שסיים "ואי נמי שכיחא ספיקא דרבנן לקולא", ועי' גם ברא"ה שכתב כן.]

והנה הא"ר ציין לדבריו בסי' רצז סק"ו שבבשמים של ע"ז אף בדיעבד לא יצא, ולפ"ז במריח בשמים במחצה ישראל ומחצה עכו"ם לא יברך, [ולהלן הגמ' לא דנה בזה ובברייתא דבשמים קיימת אותה סתירה כמו בנר, וכבר הובא באות עז דברי המחה"ש בזה] ועי' בפמ"ג (רחצ א"א יג) שהעיר דלשיטת המג"א דנר שלא שבת אף בדיעבד לא יוצא יד"ח א"א לתרץ כן. [ויש לדון דשמא מיירי כאן באיזה זמן אחר מוצא"ש דאיכא תוספתא דהתירא, ויש שמכשירין אז בדיעבד כמשנ"ת באות סה. ועי' במלוא הרועים שעמד בזה.]

והנה הרמב"ם בפכ"ט משבת הכ"ו השמיט דין זה שבמחצה אפשר לברך, ע"ש במ"מ שכתב דכיון דלא שכיח שיהיה מחצה על מחצה השמיטו הרמב"ם, ועי' גם בבעה"מ שתמה כעי"ז על הרי"ף שהשמיטו וכתב במלחמות דכיון דזה רחוק שיקרה במציאות לכן השמיטו.

אבל הפמ"ג (שם) רצה לפרש דהרמב"ם לשיטתו שברכה לבטלה הוא מדאורייתא ולכן אין לברך מספק, אלא שתמה דזה נגד הסוגיא כאן.

פ) ובאו"ש [שהובא באות עח] הביא מדברי הפר"ח סי' קיד [ציינו בגליון הש"ס ונדפס כאן ברע"א השלם] שתמה למה במחצה על מחצה מברך, ואילו בשאר דוכתי מחצה על מחצה אסור [כגון המבואר ברמב"ם פי"ז ממאכלות אסורות שאין לשתות אפי' יין מבושל במסיבת עכו"ם, ובמחצה עכו"ם מחצה ישראל אסור, ובמסכת מכשירין גבי מרחץ מרחצת בשבת ומצא בה ירק נמכר דבמחצה על מחצה אזלינן לחומרא, וכן גבי נר שהדליק נכרי במסיבה אם רוב גוים מותר לישראל להשתמש בה ואם מחצה על מחצה אסור. ולמה כאן מחצה לקולא. ותירץ הפר"ח דאצל נר של גוים איכא גם אצל עכו"ם דהתירא שהדליקוהו במוצא"ש משל ישראל [משמע דנכרי שהדליק מעצים ואבנים אין מברכין עליו וכשיטת הרמ"ע מפאנו אות סט, ולכן הוצרך לומר דההיתר הוא כשהדליק משל ישראל] ולכן במחצה על מחצה הוי כרוב להיתר [וזה קרוב לתירוץ הריטב"א.]

אמנם האו"ש כתב ע"פ שטתו דמיירי כאן בדאיכא גם נר של ישראלים וגם של נכרים, ומה שברוב נכרים אין מברכים הוא משום בטול ברוב, אבל במחצה על מחצה דאין בטל ברוב שפיר יכול לברך משום נרו של הישראל ומה בכך שיש בו גם אור של נכרי, הרי יכול לברך על של ישראל שלא בטל ברוב.

פא) ת"ר היה מהלך חוץ לכרך וראה תינוק ואבוקה בידו בודק אחריו וכו' מאי איריא תינוק אפילו גדול נמי אמר רב יהודה הכא סמוך לשקיעת החמה וכו', וכתב בשעה"צ (רחצ טז) דנר שביד נכרי אפי' אם לא ידעינן האם הדליקו בשבת תלינן שהדליקו בשבת, דהא משמע דאי הוי תנינן "גדול" הוי א"ש שלא יברך והרי לפי הס"ד לא מיירי סמוך לחשכה ואפ"ה תלינן באיסור אם הוא נכרי.

ובתירוץ הגמ' סמוך לשקיעת החמה גדול מוכחא מילתא קטן תינוק אימא ישראל הוא נקיט ואזיל. כתב השעה"צ (שם ס"ק יג) דמוכח מזה שאם הדליקו את הנר בין השמשות הוי נר שלא שבת. [ולכאו' מכאן ראיה להיפך שבבין השמשות לא מקרי נר שלא שבת ולכן אם הוא ישראל יברך עליו, אבל של גוי תלינן שהדליק בשבת. וכן משמע להדיא במאירי שבבין השמשות מותר ע"ש ולדברי השעה"צ צ"ל דההיתר אם הוא ישראל דתלינן שהדליק משחשכה, אבל עכ"פ לא הבנתי מה הראיה דמיירי דוקא בכה"ג.]

ולעיל אות סח הובא מהגרשז"א בשלחן שלמה שלא גזרו בהודלק בין השמשות וצ"ע דזה דלא כהמ"ב.

פב) והא דבעי לבדוק אם הוא ישראל ולא אזלינן בתר רובא כמו בברייתא לעיל בראה אור, תירץ המאירי דכאן אפילו ברוב ישראל כיון דמיירי סמוך לחשכה תלינן בנכרי עד שיבדוק.

והמחה"ש (סקי"ג) כתב דכאן דאיכא לברורי לא סמכינן על רוב, משא"כ באור שרואהו מרחוק מהעיר א"א לברר. וע"ע במג"א שהפוסקים לא העתיקו דין זה, לפי שבזמננו אף הגדולים אין נזהרים בזה ומדליקין מיד סמוך לחשכה.

**ובעיקר** הדבר דחזינן שיש חיוב לבדוק את הקטן [ובגדול אין חיוב לבדוק] חזינן דיש חיוב לברך, ואף דאין חיוב לחזר [כדלקמן בע"ב] מ"מ אם הוא לפנינו חייב לברך, וכמו שכתב מדעתו החזו"א (לה ז).

פג) אם עבה כפי הכבשן מברכין עליו ואם לאו אין מברכין עליו ופרש"י שנעשה לבשל ואין מברכין אלא על הנעשה להאיר. אמנם לעיל הובאה שיטת הראב"ד שמברכין גם על הנעשה לבשל, וצ"ל דאם אינה עבה כפי הכבשן הוא חסרון אחר.

והנה בהמשך מחלקת הגמ' בין תחילת כבשן לסוף, ופרש"י דבסוף הוא עשוי לאורה, אמנם הריטב"א הביא דיש מפרשים (והוא רב האי גאון והובא ברשב"א ובתוס' הרא"ש ובמ"מ פכ"ט משבת הכ"ו) דבתחילה איכא עשן ולא צאיל נהוריה ובסוף ליכא עשן אלא שלהבת. ויש שפירשו [הראב"ד] בתחילה מברכין מפני שמסתמא ממוצאי שבת היא, אבל בסוף ודאי בשבת התחילה, ומיירי בסמוך לשקיעה.

והרא"ה כתב דכבשן גרע מלבשל כיון שאין בו הנאה מיד לצורך האדם. וכעי"ז כתב הרא"ה דכשהודלק לאדם חשוב נחשב כשימוש אדם דגם הדלקה לכבוד אדם אפשר לברך עליה [דלא כרש"י, אלא כר"ח שהובא בתוס' אבל בהסבר אחר שגם לכבוד מברכין] אבל בליכא אדם חשוב שנעשה לכבוד ביהכ"נ אין מברכין שלא נעשה לתשמיש אדם.

פד) הביאו לפניהם את האור ב"ה אומרים אחד מברך לכולם. והנה הרא"ש (סי' ג') הקשה איך מוציא והרי לא הסבו [ומבואר במשנה מב. דישבו לאכול כ"א מברך לעצמו הסבו אחד מברך לכולם] ותירץ דשאני התם כיון דצריך הסיבה ולא הסיבו לא קביעי לצאת אחר ע"י חבירו, אבל הכא הוי כמו יין אליבא דרב (לעיל מג.) דלא בעי הסיבה, ואפילו לרבי יוחנן דאמר יין בעי הסיבה הני מילי יין דחשוב ורגילין להסב עליו אבל כל שאר ברכות כהסיבו דמי.

ובמעדני יו"ט הקשה להך לישנא דף מג. דשאר דברים לא מהני להו הסיבה, אין יוצאין בבשמים. וכתב דרבנו יונה תירץ תירוץ אחר וז"ל דהכא מתוך שמיד שמביאין הנר כבר נהנים כולם מיד מהאור דנר לאחד נר למאה לפיכך הוי נמי הסבה ואחד מברך לכולם. אבל ביין שאינם יכולים כולם ליהנות ביחד בעי הסיבה. ולפ"ז י"ל דלישנא בתרא מודה להך תירוצא, דמה"ט מהני כאן בלי הסבה.

והחזו"א (לה ז) תמה על קושית הראשונים, דהרי בברכת המצוות א"צ הסבה, וא"כ כאן דתקנו לברך על אור במוצא"ש למה דימו הראשונים דיני הברכה לדיני ברכת הנהנין. והוכיח מזה החזו"א דברכת הבשמים לא הוי כברכת המצוות, והטעם משום דמבואר בע"ב שא"צ לחזר אחר הנר, ואע"ג דאם יש לו חייב לברך מ"מ אין זה חוב כ"כ שיהיה ע"ז דין ערבות.

פה) אכן יעוי' ברשב"א כאן שתירץ קושיא הנ"ל וז"ל ומיהו ודאי קושטא דמילתא הכי דכל שאר ברכות כי הני לא בעי הסיבה, דאינו משום קביעות להנאה, אלא הנאה כעין חובה. ועי' בבאור הלכה סי' ריג שהביא דברי הרשב"א הנ"ל דהוי כמצוה, ושכ"כ הפמ"ג [וכ"ה בראש יוסף מהרשב"א], אבל הביא שבשטמ"ק [ריטב"א] כתב דבעינן ישיבה ביחד, ומשמע שמדייק מדבריו שאי"ז ברכת המצוות, [אך דכתב הבאור הלכה דאפשר דאף הרשב"א פטר מחמת סברתו רק מהסיב, אבל ישיבה בעי. והסברא צ"ב דאם דמי לברכת המצוות למה צריך ישיבה].

והנה המג"א כתב דבביהמ"ד אפי' אם יושבים לא הוי כקביעות כיון שכבר ישבו מקודם לצורך הלימוד ואין כאן קביעות על האור, וא"כ מוכח שאפשר גם לעמוד. אמנם הבאור הלכה טען דכיון דכעת רוצים לצאת וגם יושבים יש כאן קביעות קצת.

וסיים הבאור הלכה דמה שנוהגים היום להוציא אף בעמידה הוא מיגו דמהני להבדלה [וכסברת התוס' דף מג.]

אבל במברך על המאור לחוד אפשר דבעי ישיבה, ובבשמים י"ל דגם הרשב"א מודה דהוי ברכת הנהנין.

פו) ונ"מ מפלוגתא זו אם בברכת האור [והבשמים] אמרינן יצא מוציא [וכידוע שדין יצא מוציא הוא רק בברכת המצוות ולא בברכת הנהנין.] ועי' במ"ב (רחצ לו) שהביא דברי האחרונים שבברכת האור יצא מוציא, והגר"ז (רצז ט) נוטה לחלוק ע"ז וכסברת החזו"א הנ"ל דאי"ז כ"כ חובה הואיל וא"צ לחזר אחריהם. [ובפסחים נד אמרינן רבי מפזרן וחוזר וכונסן על הכוס להוציא בני ביתו, פירש החזו"א דיכל להוציא רק את הקטנים כדין ברכת הנהנין, כדאיתא בר"ה כ"ט ב'. וצ"ע. ונראה דאם מברך לקטנים אין הגדולים השומעים ברכה זו יוצאים יד"ח.]

ובפרק כיצד מברכין אות תרנא הארכנו בדין "מצוה מן המובחר" אם אמרינן בה יצא מוציא ע"ש.

פז) מפני בטול ביהמ"ד. לשון רש"י שבזמן שהאחד מברך לכלם הם צריכים לשתוק מגירסתם כדי שיתכוונו כולם וישמעו אליו ויענו אמן. וסיימו תלמידי רבנו יונה "ונמצא שמתבטלין בעניית אמן יותר ממה שיתבטלו כשמברך כל אחד ואחד בפנ"ע. ובמעדני יו"ט כתב: ואל תתמה על החפץ לב"ש לחוש בביטול ביהמד"ר משום אמירת האמן שהיא תיבה אחת בלבד שכן בגמ' תניא של בית ר"ג לא היו אומרים מרפא בביהמ"ד וכו', ואי לאו הא, אמינא דהכא לא משום אמן בלחוד חשו, אלא שההכנה שיתכוונו לשמוע הוא אריכות זמן שישתקו מגירסתם עד שיתכוונו כולם כאחד, וכן דייק לשון רש"י. [וע"ע באות צ גירסת המאירי היפך גי' רש"י.]

פח) היו יושבין בביהמ"ד והביאו לפניהם את האור בש"א כאו"א מברך לעצמו ובה"א אחד מברך לכולם שנאמר ברוב עם הדרת מלך. וטעמייהו דב"ש משום בטול ביהמ"ד ותניא נמי הכי של בית ר"ג לא היו אומרים מרפא בביהמ"ד מפני ביטול ביהמ"ד. והנה בפשטות משמע דשל בית ר"ג אתי כב"ש, ותמה הלח"מ (ת"ת פ"ד ה"ט) על הרמב"ם שפסק שם בשל בית ר"ג שלא לומר מרפא והרי הלכה כב"ה. [וכן תמה על הטור שפסק בסי' רחצ כב"ה וביו"ד סי' רמו פסק כשל בית ר"ג.] [ובאמת הרי"ף לא העתיק את של בית ר"ג וכתב הלח"מ דהלכה כב"ה וממילא מותר לומר מרפא.]

ובדעת הרמב"ם והטור תירץ הלח"מ דגם ב"ה מודו לחששא דבטול ביהמ"ד רק דס"ל דמעלת ברוב עם דוחה לחששא דביטול ביהמ"ד. ומה שאמרו "תניא נמי הכי" היינו שמשם הוכיחו רק דקיימת הסברא של ביטול ביהמ"ד.

ובא"ר סי' קנא כתב דמלשון הרמב"ם בהלכות ת"ת משמע שמה שאסר לומר מרפא הוא לא משום "בטול ביהמ"ד" אלא משום "קדושת" ביהמ"ד, ושלזה גם ב"ה מודים ע"ש. וע"ע תירוץ נוסף באות צ.

פט) כתב הש"ך סי' רמו סקט"ז בשם הפרישה אפשר דמה שלא יאמר מרפא הוא רק בימיהם שלא ראו מספריהם לחוץ כ"ש שלא היו משיחים אבל עכשיו דבלא"ה אין נזהרים אומרים רפואה. והט"ז (סק"ו) כתב ע"ז: ולא היה לו לכתוב דבר זה לבדות קולא מלבו אף דמצינו באו"ח סי' ע' סברא כזו לענין חתן שקורא ק"ש עכשיו כיון שגם שאר בנ"א אינם מכוונים היינו משום שנמשך מזה דבר טוב שיקרא ק"ש, משא"כ כאן שימשך מזה דבר מגונה שהשומע סובר מדהותרה עכשיו לומר רפואה הותרה הרצועה וישיח ג"כ שיחה בטלה וכבר אנו מוזהרין בזה בעונש גחלי רתמים ח"ו ע"כ אין להשגיח בזה להקל ואדרבה יהיה הרב מזהיר ע"ז וילמדו ק"ו לאיסור שיחה בטלה והמרבה בכבוד התורה ה"ז מכובד ומשובח.

**דף נג ע"א**

צ) בהא דאמרי ב"ה אחר מברך לכולם משום ברוב עם הדרת מלך משמע דלכתחילה עדיף במצוות שאחד יברך לכולם. ובשו"ע (סי' ח' ס"ה) אם שנים או שלשה מתעטפים בטלית כאחת כולם מברכים ואם רצו אחד מברך והאחרים יענו אמן. והגר"א כתב ע"ז: משמע מדבריו דיותר נכון שיהא כ"א מברך לעצמו, וליתא, דדוקא אחד מברך לכולם לכתחילה כמ"ש בפ"ח דברכות [כוונתו לסוגיתנו] וכן לשון התוספתא עשרה כו' היו עושין מצוה אחת אחד מברך לכולן, וכן בפ"ו דברכות לאחר המזון [לעיל מב:] וכן בברכת המוציא ובהמ"ז ושאר ברכות. עכ"ל.

והנה במאירי הגירסא בדברי ב"ה היא משום בטול ביהמ"ד [והיינו דאם יברך כ"א לעצמו הוי טפי הפסקה מאשר בב"א לברך לכולם, ועי' אות פז מהמעדני יו"ט] וכתב המגיה דלפ"ז ל"ק מסוגיתנו על השו"ע דכל הטעם רק משום בטול ביהמ"ד, ואי"ז שייך לפני תפלת שחרית, [אבל לגירסתנו דהטעם משום ברוב עם, זה שייך גם בשחרית].

ולפי גירסא זו מיושבת קושית הלח"מ אות פח על הרמב"ם שהעתיק דין של בית ר"ג, דאדרבה זהו כדברי ב"ה ולא כב"ש.

צא) בהא דמברך בבהמ"ד על הנר יל"ע למה לא מסדרן עם הבדלה [ועי' מאירי]. והנה הגרע"א בסי' רחצ כתב דבטור איתא בשם רב האי דאי לא אתרמי ליה נר כשיראה הנר ויהנה לאורו יברך, וע' סי' תקנד [בת"ב שחל במוצא"ש] ואם יתרמי ליה כוס בלילה אלא שרוצה ללמוד קודם י"ל דאינו מברך עתה וטוב יותר שיסדרם על הכוס, אבל בב"י בשם הכל בו לא משמע כן דכתב מדכתב דבפורים במוצא"ש מברך בורא מאורי האש קודם קריאת המגילה, ועי' תשובת תורת חסד [מוה"ר חסדאי ב"ר שמואל הכהן פרחיא מסלוניקי תלמיד המהרח"ש] שכתב על אודות מה שהורה אחד לברך על הנר קודם הבדלה כדי ללמוד מתוך הספר בביהמ"ד, ויש מי שפקפק בדבר שצריך לסדרה על הכוס, והביא השואל ראיה מסוגיין דבבהמ"ד שלהם שהיה בשדה מסתמא לא היה כוס אלמא מברכין בלא כוס כדי להשתמש בנר, ודחה התורת חסד דבסוגיין מיירי בת"ח שלנים כל אותו לילה בביהמ"ד ואין באין לבתיהן באופן דלא מתרמי להו כוס בלילה, ובכה"ג פשיטא שיברך כדכתב הטור הנ"ל. אבל כשיכול לסדרן בלילה על הכוס לא יברך בנפרד. וזו דעת היש חולקין שהביא הכל בו גבי מגילה, שמברך אחרי הקריאה, דאל"כ מאי איכפת ליה אם יאמרו קודם מגילה או אחר מגילה.

צב) והנה ז"ל הכל בו: פורים שחל להיות במוצאי שבת שקורין המגילה לאור הנר מברך בורא מאורי האש קודם [- בהלכות פורים הביא הכל בו דין זה בשם הר"ח והראב"ד] ויש חולקין ואומרים שאינו צריך לברך עליו לפי שכבר נפטר ביוצא המאורות. [ובהלכות פורים כתב שכן מנהג נרבונא שלא לברך קודם המגילה]. אמנם טעמא דמסתבר הוא שלא יהנה ממנו בלא ברכה עכ"ל, וכתב הב"י (סי' רחצ) אע"ג דאסיקנא בפסחים נד. דסודרן על הכוס הני מילי כשאינו משתמש לאור הנר אבל כשמשתמש לאורו מברך מיד. ורבנו ירוחם כתב בשם המפרשים שקודם שיאמר בורא מאורי האש אסור לעשות מלאכה ויחזירנה אח"כ לומר על הכוס. ומיהו כתב אחר זה דהני מילי במלאכה כגון אורג או כותב וכיוצא בו אבל להדליק נר או להוציא מרשות לרשות אינו צריך על זה עכ"ל, וכתב הב"י: ואע"ג דלא ידענא מנא ליה הא וכמו שאכתוב בסימן שאח"ז בס"ד מ"מ לקרות מגילה לאור הנר דלאו מלאכה היא כלל נראה דבהבדלה בתפלה סגי.

ובתורת חסד (הנ"ל) כתב דדברי רבנו ירוחם תמוהין במש"כ ויחזירנה אח"כ על הכוס, דמאחר שכבר בירך קודם בשם ומלכות למה יחזור ויברך שנית על הכוס.

ובעיקר דברי רבנו ירוחם תמה התורת חסד, דבפשטות משמע שכוונתו לומר שיש "'איסור מלאכה" קודם ברכת הנר, וזה ודאי לא מסתבר שהרי ברכה זו אינה מעכבת למי שלא נזדמן לו נר. ואין ספק שכוונתו היא כעין דברי הכל בו במקרא מגילה שצריך לברך על הנר לפני הקריאה, וה"נ צריך לברך לפני המלאכה כיון שמשתמש באור הנר. והחילוק שכתב בין אורג וכותב לשאר מלאכות, לא אתי עלה משום תורת המלאכה שבזה, אלא שמלאכות אלו צריכין טובא לאור הנר לעיין במה שעושה ולכן צריך לברך קודם משא"כ שאר מלאכות א"צ כ"כ אורה. ולפ"ז נראה דלגבי קריאת מגילה שצריכה אור טובא, מודה הרבנו ירוחם לכל בו שיברך קודם.

צג) והעולה מזה שלכל בו ורבנו ירוחם צריך לברך על הנר לפני שמשתמש בו ואף שעי"ז אינו סודרן על הכוס [אמנם לרבנו ירוחם יברך שוב אבל לא מסתברא כן וכן בכל בו משמע דלא יברך שוב] והחולקים [בני נרבונא] ס"ל דלא יברך קודם.

וביסוד המחלוקת כתב התורת חסד דהכל בו ס"ל דברכת הנר היא ברכת הנהנין [וכמבואר בלשונו "שלא יהנה ממנו בלא ברכה"] והחולקים ס"ל שאי"ז ברכת הנהנין אלא ע"ש המאורע שנברא האש במוצא"ש וזמנה כל הלילה וכן נראה שהיא דעת התוס' פסחים נג ב' [עי' אות נב] ועי' באות נג שכעי"ז דעת הרמב"ן והריטב"א והרא"ה דאי"ז ברכת הנהנין.

אולם צ"ע דהרי בכל בו נזכר טעם החולקים "לפי שכבר נפטר ביוצר המאורות", וצ"ב הרי זו ברכה שמברך בשחר ומה שייך לנר של מוצאי שבת. ולכאו' היה נראה דסובר דיש באמת ב' דינים, חדא ברכת הנהנין וחדא ברכת השבח, אלא שאת ברכת הנהנין יוצא בברכת יוצר המאורות שזה כולל גם את מאור האש, וצ"ע. [ועיקר סברא זו דיוצא ביוצר המאורות ידי חובת ברכת הנהנין כ"כ בכנה"ג סי תרצג.]

צד) כל שמוציאין לפניו ביום ובלילה אין מברכין עליו. ופרש"י דעשוי לכבוד ולא להאיר. וצ"ב הרי מיירי בלילה [רק אז מברכין על הנר] וא"כ נעשה גם לאורה, וכתב הריטב"א דמשכח"ל בדאיכא סיהרא דלא עשוי להאיר כלל.

אמנם דעת רבנו יונה והרא"ש דאם עשוי גם לאורה וגם לכבוד אין מברכין, והוכיחו מכאן, ולפ"ז א"ש בפשיטות. ולעיל גבי כבשן מבואר ברש"י שכבשן בסוף עשוי להאיר ולקלוט חומר לתוכו ומברכין עליו, וזה לשיטתו דאם עשוי לשניהם מברכים, אבל רבנו יונה מפרש שם שבסוף עשוי רק לראות אם הסתיימה שריפת האבנים. ועי' בראש יוסף שהכוונה שעיקרו להאיר, ואף שבא גם להסיק אבל זה טפל לאור. ועוד כתב לתרץ הסוגיא דלעיל שרק אם עשוי גם לכבוד אז מתבטל חשיבות האור, אבל אם עשוי לאור ולהסקה שפיר מברכין.

צה) שמן העשוי להעביר את הזוהמא. פרש"י דלמרות שאין מברכין עליו בורא עצי בשמים, מ"מ מברכין עליו בורא שמן ערב. וכתב הראש יוסף בטעמא דברכת שמן ערב כן מברכין: מפני חשיבות ארץ ישראל [עי' לעיל מג. ובמש"כ שם אות תרמ] או ברכה חשובה.

[אולי אפשר לפרש באופן אחר, דברכת בשמים היא על החפצא של הבושם - כמו שנתבאר בדף מג אות תרנא תרנב ולא על הריח - וזהו דינא דריח שאין לו עיקר שאין מברכין עליו. ולכן אם אין עומד לריח אין עליו גדר של "בשמים" וא"א לברך עליו. אבל שמן ערב תמיד אפשר להגדירו כך אף כשאין עומד להריח.]

והנה התוס' כאן העתיקו דברי רש"י, ובדף מג: משמע שחולקים על רש"י, עי' מג"א (ריז ד ה) ובמחה"ש ופמ"ג שם, ובצל"ח דף מג: ונתבאר בארוכה בפ"ו אות תרצ-תרצב. ועי' במאירי שהביא חולקים על רש"י וס"ל שלא יברך על שמן אפרסמון שבא לעבורי זוהמא בורא שמן ערב.

צו) נכנס ויצא נכנס ויצא מברך על כל פעם ופעם. כתב המאירי: יש למדין משמועה זו במי שהניח טלית לכשהוא חוזר ונוטלו שיחזור ויברך כדין נכנס ויוצא. [עי' ראבי"ה סי' קמא ורוקח סי' שמב] ואינה ראיה שהטלית דעתו עליו לחזור ולטלו ואינו קרוי סלוק, אבל לענין הנאה כל שנסתלק ממנה סלוק גמור הוא. ואע"פ שבסוכה כל שנכנס בה מברך, מ"מ אין דעתו עליה אלא בשעת אכילה ובשעת שינה.

והנה משמע מדבריו דבחנות של בשם אם יוצא אפי' דעתו לחזור צריך לברך [דלא חילק בין טלית לבושם דבבושם אין דעתו לחזור] והחילוק בין בושם לטלית, דטלית שהוא מצוה ודעתו עליה הוי כהמשך, אבל בהנאה דריח כיון שיש הפסק הוי כהנאה חדשה, דלא מברך על מעשה הגברא אלא על ההנאה והיא מתחדשת. [וע"ז הקשה מסוכה שהיא מצוה ומ"מ מברך ותירץ דהתם בסתמא אין דעתו עליה].

[ובדרישה סי' ריז כתב לחלק בין טלית לבשמים באופן הפוך, דבבשמים אם דעתו לחזור א"צ לברך, אבל בטלית אפי' דעתו להתעטף צריך לברך דהמעשה שעשה בהסרת הטלית נחשב סילוק והיסח הדעת ולא מועיל שדעתו לחזור וללבוש, אבל ההליכה שיצא מן החנות לא מקרי סלוק שכן דרך הלוכו הולך יוצא ונכנס.]

אבל בטור סי' ריז הביא ממהר"ם מרוטנבורג דגם בחנותו של בשם אם היה דעתו לחזור לא יברך דהא לא אסח דעתיה.

והדרישה הקשה למה אין חיוב ברכה [אפי' בלא הסיח דעתו] מצד שנוי מקום [וכדאיתא בסי' קעח שדברים שאין טעונין ברכה במקומן כשחוזר צריך לחזור ולברך] ותירץ דגם התם מהני "הניח מקצת חברים", והטעם משום דעל ידם עתיד לחזור. וה"נ בריח נחשב כהניח מקצת חברים, דאותו ריח אין נמצא במקום אחר.

ובמג"א (סק"ג) תירץ דשאני בשמים שהוא מריח את אותם בשמים עצמן ודמי לסוכה שאין מברך בשנוי מקום כיון שחוזר לאותה סוכה משא"כ באכילה שאוכל מאכל אחר. ולפ"ז אם כשחוזר מריח בשמים אחרים צריך לברך. [לכאו' מוכח מהמג"א דהברכה על החפצא של הבושם ולא על הריח, שהרי הריח ג"כ מתחדש בכל רגע ועי' מש"כ בפ"ו אות תרנא - תרנב בענין זה.] והגר"א דחה תירוץ זה של המג"א ממש"כ המג"א (ריח ה) להקשות למה ברכת הראיה מברך אחת לשלשים יום, ועל רעמים זוועות ובושם מברך כל פעם. י"ל דהתם אינו רואה אותו דבר בעצמו, וריח בושם אע"פ שהוא אותו דבר כיון שהנאתו דומה לאכילה מברך כל פעם. והראב"ד כתב כי הריח אינו הדבר בעצמו כי הריח מוסיף והולך עכ"ד המג"א. וכוונת הגר"א דבראב"ד מבואר דהוי ריח חדש.

עוד תירץ המג"א דהכא אינו מחוסר מעשה אלא כשנכנס מריח ממילא ולכן מהני דעתו [וכתב מחה"ש דלתירוץ שני אפי' אם מריח בשמים אחרים א"צ ברכה, [וכן פסק המ"ב סק"ז ע"פ הגר"א הנ"ל] ובפמ"ג כתב עוד נ"מ אם כדי להריח צריך לטול הבשמים ביד דלתירוץ שני אם יצא צריך לברך, אלא דכתב דצ"ע דכל שלא שייך מעשה לחלק אולי לא יברך. ובשעה"צ סקי"ב הביא נדון זה.

צז) הנה מבואר בסוגיא דבשמים שלא עומדים להריח אין מברכין. ויל"ע אם זה תלוי בחפצא, היינו אם הבושם עומד להרחה, או דתלוי במריח דרק אם מתכוין להריח ולא אם נושם וממילא מריח.

והנה הט"ז (ריז א) הביא דברי הגמ' דידן "אין לריחא עבידא כי היכי דנירחו אינשי", וכתב: נראה לי מזה דאין חיוב בברכה זו בנכנס ומתכוין להריח, אבל בלאו הכי אלא שהריח אתי ממילא אין חייב, דכך לי דבר שאינו מתכוין כמו בדבר שאין עשוי להריח. ומשום הכי לא אמר "המוכר בשמים" חייב לברך כל פעם שעוסק בהם אלא ודאי שפטור כיון שלא נתכוין להריח. וכן משמע בגמ' דאמר נכנס והריח ריח.

אבל הב"ח (סי' ריז) והמג"א (רטז ה) כתבו דהדבר תלוי בפרי אם עומד להריח, ואם הוא עומד לזה מברך אפי' אם אין כוונתו להריח. [והב"ח נוקט להדיא דזה שנכנס לחנותו של הבשם אין כוונתו להריח ואפ"ה אם הוא מריח חייב לברך כיון שהבושם עומד ע"י בעליו להרחה.]

והנה להט"ז מוכח דתרתי בעינן גם שהבושם עומד להרחה [כדאיתא כאן דהמוכר מיחד להרחה] וגם מצד המריח שכוונת להריח. [ומשמע בט"ז דתרוייהו נובעים מאותו שורש הדין, ונראה דס"ל דעל הנאה הבאה מאיליה אין מברכין, ולכן צריך שהבושם יעמוד לזה וכן שהוא יטול את הריח בכוונה].

אבל להמג"א וב"ח יל"ע אם הכל תלוי רק בבושם, דאם הוא עומד להרחה מברך ואם לאו לא יברך, או דסגי בחדא מתרתי או שהבושם יעמוד או שהוא יתכוון להריח, ובפמ"ג (ריז מ"ז א) כתב להוכיח דכוונה להריח לחוד בלי שהבושם עומד להרחה אינו טעון ברכה, דאם נימא דגם בזה מברך א"כ למה לא תירצה הגמ' דכאן מיירי שהנכנס לחנותו של הבשם התכון להריח.

**דף נג ע"ב**

קט) אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו. ופליגי רב יהודה אמר רב עם רבא אם בעינן יאותו ממש או דסגי כל שאילו עומד בקרוב ומשתמש לאורה. והנה להסבורים דהוא ברכת השבח מובן הנידון אימתי מקרי שהאור מזומן לו כדי לשבח עליו אבל להסוברים דהןא ברכת הנהנין צ"ע למה לא בעינן שיהנה ממש. וכבר הוכיח כן הריטב"א בפסחים נד מכאן דהוי ברכת השבח.

קי) ולרבא דאמר עד שיאותו ממש כתב הריטב"א כלומר שיהא קרוב לו בכדי שיכיר בין מטבע למטבע וכו' ומיהו לא בעינן משתמש ממש אלא כל שהוא בכדי שיעורא שפירשנו. וכן משמע מלשון רש"י "יאותו ממש, עומד בסמוך". אמנם המאירי אף שכתב בתחילה דא"צ שישתמש ממש. מ"מ אח"כ כתב: וכן מי שמפרש יאותו ממש שישתמש בה ומביא ראיה ממה שאמרו בב"ר מנין שאין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו שנאמר וירא ויבדל, כתבו גדולי המפרשים שהוא שבוש, שהקב"ה לא נשתמש לאורה אלא שנראית עמו כדכתיב ונהורא עימיה שריא. וכן בזו הואיל ויכול להשתמש בה אע"פ שלא נשתמש. [ובפשטות להסוברים דהוי ברכת הנהנין צריך ליהנות ממש. ועי' אות קט מש"כ הריטב"א.]

והבעה"מ הביא מהירושלמי כעין דרשת הב"ר הנ"ל, וכתב ע"ז: ובגמרא דילן רב יהודה מברך אדבי אדא דיאלא רבה מברך אדבי גוריא אביי מברך אדבי בר חבו ונראה לן דכל הני עובדי פליגין אדרבא דאמר יאותו ממש אלא כל שאילו עומד ומשמש לאורו אפילו ברחוק מקום ובכל מקום קיימא לן מעשה רב וממה שכתב הרי"ף בהלכות נראה בחלוף מה שכתבנו. [והיינו דהרי"ף העתיק הפלוגתא "וכמה כדי שיכיר בין איסר לפונדיון" וכו' דהיא אליבא דרבא.]

[מדברי בעה"מ חזינן גירסא אחרת מהמבואר בנוסחאות שלנו דהוא גורס רבה מברך אדבי גוריא –וכן נראה שגרס הרשב"א- ובגי' דידן איתא רבא ובאמת רש"י מפרש גי' דידן דבירך על נר קרוב.]

והנה הראב"ד בהשגותיו על בעה"מ כתב: הגאון כתב כמו שכתב הרב [הרי"ף] ז"ל ופסק כרבא דאמר יאותו ממש, דחזקיה ועולא מפרשי עלה דמילתא, ולא כמו שזה [הבעה"מ] סובר שישתמש לאורו ואח"כ יברך, אלא דבעינן בקרוב שיכול להשתמש ולעולם קודם שישתמש. ושמעינן לה ממתני' דקתני גחלים לוחשות מברכים עליהם ואמרינן היכי דמי לוחשות כל שאילו מכניס קיסם ביניהם וכו', אלמא לא בענין נשתמש אלא ראוי להשתמש.

ובמה שכתב הראב"ד דהבע"מ סובר דבעינן להשתמש בפועל צ"ע היכן מצא זאת בדברי הבה"מ. ונראה דכוותו דהראיה שהביא מהנהו דבירכו על נר שבבית שאדם אחר מסתבר ששם לא השתמשו לאורו דאין זה מקומם ובע"כ דסברי דלא בעינן יאותו ממש. והנה רש"י כתב לפי גירסתו דרבא הוא שבירך אדבי גוריא שהיה הנר קרוב אמנם הבעה"מ דסובר שבעינן שמוש בפועל ס"ל דזה לא יתכן מברך על נר שאצל אחר. [אמנם לכאורה אפ"ל דהבעה"מ הוכיח כמו שכתב הרשב"א דהיה זה נר רחוק. ונראה דההוכחה לזה דאם היה קרוב א"א ללמוד ממעשה זה כלום דדילמא מעשה היה כן היה דשכנו גר קרוב ומה ההוכחה דזה מעכב שיהיה קרוב. ובאמת על פירוש רש"י קשה כנ"ל מה ההוכחה מרבא ועי' בפני שלמה שצ"ל שהיה רואה נר אחר מקודם והיה מקפיד לא לברך עליו עד שיבוא לנר קרוב וזה דוחק.]

ומה שכתב הראב"ד ראיה מגחלים לוחשות חזינן שפירש שמה שאמרו כלשאילו מכניס קיסם ביניהם ודולקת מאליה, אין זה סימן על כך שהאש של עתה ראויה לשתמש אלא שעי"ז שאפשר להדליק קיסם א"כ היא ראויה לשמוש ע"י הקיסם ובזה סגי לברך עליה ומזה הוכיח דאין צריך להשתמש ממש דהא עדיין לא הדלניק את הקיסם ולא שייך ליהנות ממש.

אמנם הריטב"א כתב דכל שמכניס לתוכן קיסם ודולק מאליו איירי כשעשויות להאיר וכיון שהן לוחשות עד שהקיסם דולק מאליו כשלהבת חשיבא ולא כגחלת, עכ"ל. ולפירושו אין מכאן ראיה דא"צ להשתמש ממש דהא אפשר להשתמש בגחלת זו.

והנה הרשב"א בשם הראב"ד והריטב"א כתבו דאין להביא ראיה דהלכה שאפשר גם כשהנר רחוק ממה שאמרו לעיל הולך מחוץ לכרך שיכול לברך על הנר שבכרך [אם רוב ישראל] די"ל דהיה אור חזק שאפשר ליאות לאורו גם מחוץ לכרך.

קיא) היתה לו נר טמונה בחיקו או בפנס וכו' אין מברך. כתב רש"י בעששית. והרשב"א כתב נראה דהך פנס אינו כעין עששית שרואה השלהבת מתוך העששית דההוא כרואה שלהבת חשבינן ליה, ואע"ג שגוף העששית מפסיק, אפילו הכי ראיה חשבינן ליה. וכאותה שאמרו בשלהי מי שמתו (כה:) אמר רבא צואה בעששית מותר לקרות ק"ש כנגדה ערוה בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה, מ"ט צואה בכיסוי תליא מילתא והא מכסיא ערוה ולא יראה בך ערות דבר כתיב והא מתחזיא. [עוד ראיה כתב הרשב"א דאם נימא דכה"ג לא מקרי ראיה א"כ משכח"ל עוד אופן של משתמש לאורה ולא ראה שלהבת ולמה לא אמרו בגמרא אופן זה.] ולדברי הרשב"א פנס היינו עשוי מברזל כ"כ המג"א (רחצ כ).

אבל הב"י סי' רחצ כתב דבירושלמי משמע שנר שבאספקלריא אין מברכין עליו והביא שבארחות חיים כתב בשם הרשב"א דמברכין ותמה עליו שהוא נגד הירושלמי [ובמאמ"ר כתב דלא ראה הב"י דברי הרשב"א בחדושיו הנ"ל שהוכיח מהבבלי כדבריו.] והמג"א כתב דהרשב"א מפרש הירושלמי באופן שאין ראיה מדבריו שאין מברכין על נר שבאספקלריא והיינו שמפרש שחילוקי הירושלמי בין רואה את השלהבת וכו' מיירי באספקלריא עצמה ועליה אמר הירושלמי שאם רואה את השלהבת וניאות לאורה יכול לברך.

ובבאור הלכה הביא דהאחרונים [א"ר ודה"ח וחיי אדם] העתיקו דברי המג"א לפסוק כהרשב"א דמברכין על נר שבזכוכית. אך הבאוה"ל מפקפק בתירוצו של המג"א דדוחק לפרש כדבריו בירושלמי ע"ש. וגם בשטמ"ק כתב דבירושלמי משמע דלא כהרשב"א. אך י"ל דהרשב"א סמך על ראיותיו מהבבלי נגד הירושלמי.

אך כתב הבאה"ל דיש ליישב שיטת רש"י והחולקים על הרשב"א, דמה שהוכיח הרשב"א מדין ערוה בעששית דגם דרך עששית מקרי ראיה יש לדחות דשאני ברכת בורא מאורי האש שהתקינו על ברית האור לא תקנו אלא כשהאור גלוי בלי כסוי ולא טמון וכעיקר בריתו שהוא בגלוי.

וראיתו השניה של הרשב"א ממה שהגמרא לא מבארת דין "נשתמש לאורה ולא ראה שלהבת" בנר בעששית, דחה הבאוה"ל משום דזה כבר קתני ברישא "פנס" והסיפא הוא אופן אחר של נשתמש ולא ראה. ומסיק הבאוה"ל דאף שהמקל יש לו על מי שיסמוך ואין למחות בידו מ"מ לכתחילה בודאי נכון להחמיר ויוציא את הנר מן העששית.

והעירו הפוסקים להחולקים על הרשב"א איך מברך עם משקפיים ויש שטענו שמשקפיים בטלים לגבי הגוף.

קיב) כדי שיכיר בין מלוזמא של טבריא למלוזמא של צפורי. רש"י מפרש משקל. וברש"י על הרי"ף כתב דהוא כלי מדידה. ורבנו יונה כתב כמו שאיסר ופונדיון הם מטבעות גם אלו הם מטבעות אלא שאלו דומות זו לזו יותר.

ובמאירי כתב: ועכשיו נהגו להשתמש לאורה מקודם ולהסתכל בצפרנים. ויראה הטעם מתוך ששיעור יאותו לאורו הוא הבחנה בין שני דברים נתפשט המנהג להסתכל בהם כדי להבחין בין צפורן לבשר. ולאלו שכופפין אצבעותיהם כדי להבחין בין צל של אצבעות לצל שאר מקומות שביד. ובתשובת קדמונים מצינו הטעם מפני שהם דברים שהגדול מצוי בהם ולסימן טוב עושין כן. ובשם מדרשות שמענו שקודם שחטא אדם הראשון היה כל עורו דומה לצפורן וכשחטא הפשיטו ממנו ולא נשאר לו אלא בראשי אצבעותיו, וכשנברא האור במוצאי שבת נסתכל בו וראה שנשאר לו ממנו ושמח ומתוך כך נהגו להסתכל בצפורן, ויש בזה הערה למבינים. ועי' גם ברבנו יונה בזה.

ועי' בטור סי' רחצ שכתב סמך למנהג להסתכל בצפרנים דזה דומה להבחנה בין מטבעות וכתב עוד בשם רב האי שיש בשרטוטי פסת היד סימן להתברך בו ע"ש שהאריך.

ולענין אם יתבונן בצפרנים לפני הברכה או אחריה, מהמאירי הנ"ל משמע דיסתכל מקודם הברכה. וכן הוא בטור סי' רצו. וכן במ"ב (רצו לא) כתב: ורואה בצפרנים ומברך בורא מאורי האש. [וכן הוא בט"ז רחצ ב בשם שבלי לקט]. וכתב בפרישה אע"ג דכל הברכות מברך עליהם עובר לעשיתם נראה לי דיש לומר דדוקא בברכת המצות ובברכת הנהנין דמברך השי"ת ע"ש ההנאה או על המצוה צריך לברך עובר לעשיתן. משא"כ ברכה זו שאינה באה על הנאה דהא אין לו עתה הנאה בהסתכלות על הידים ורק בודק שהוא שיעור הראוי להנאה לכן יסתכל מקודם. וכ"כ המאמ"ר רחצ ב. ובלקוטי מהרי"ח הביא שכ"ה בכמה ראשונים (כל בו ומחזור ויטרי ואו"ז) וסידור רבי שבתי. ועי' מקו"ח להחו"י בשם השל"ה סימן לדבר וירא ואח"כ ויבדל (בראשית א ד).

אמנם הפמ"ג (רחצ מ"ז ב) הביא משכנה"ג לברך ואח"כ להביט וכן הוא בקיצור שו"ע סי' צו ס"ט, ובספר בירור הלכה כתב שכך נהג גם החזו"א. ולהסוברים דהוי ברכת הנהנין (עי' אות נו) ודאי מסתבר כן אבל לא קי"ל כהני ראשונים.

קיג) אין מחזרין על האור כדרך שמחזרין על המצות. הטעם מבואר ברמב"ן בעמוד א' שהוא ברכת השבח וכשם שאין צריך לחזר אחר ימים ונהרות לברך עליהם כן אין צריך לחזר אחר נר. והרא"ש כתב לפי שברכה זו אינה אלא לזכר בעלמא שנברא האור במוצא"ש דאי משום הנאת האור מברך היה צריך לברך בכל פעם ופעם כשנהנין מן האור מכ"ש על הבשמים דאינה אלא להשבת נפשו. [וכ"כ הרשב"א בשם הראב"ד דכ"ש על הבשמים דאינהו הנאה דנפשיה.] אמנם המאירי הביא דעות אלו שגם אחר בשמים אין מחזרין וכתב עלה: ומ"מ נראה שעל הבשמים מחזרין שלכבוד שבת הותקנו להודעת נשמה יתירה.

ולהסוברים דהוי ברכת הנהנין (עי' אות נו) לכאורה הביאור במה שאין צריך לחזר הוא שכל זמן שלא נהנה אין חיוב לברך.

והנה החזו"א (לה ז) כתב דהגם דאין חיוב לחזר היינו אם לא מצוי לפניו אבל אם מצוי חייב לברך [ובאות פב כתבנו ראיה לזה.] אכן נראה לענ"ד דלהסוברים שהוא ברכת הנהנין מסתברא שאפי' אם יכול לברך בקל אין צריך לחזר אחר הנר. וליישב הראיה שהבאנו באות פב, י"ל דכאשר נהנה בפועל חייב לברך לשיטה זו ולכן כאשר רואה את התינוק חייב לברר שמא יש כאן הנאה המחייבת.]

והחזו"א כתב כן גם לגבי ברכת הבשמים ובזה י"ל דכן הוא לכו"ע דהמחלוקת שייכת רק בנר ולא בבשמים.

קיד) כתב הרשב"א בשם הראב"ד דרק במוצאי שבת אין מחזרין אחר האור אבל במוצאי יוה"כ מחזרין דאז טעם הברכה היא כברכת הבדלה שמברך לבורא יתברך שהבדיל לנו בין יום זה לשאר הימים שכל היום היינו אסורין להשתמש בו ועכשיו אנו מותרין. והעתיקו המ"מ בהלכות שבת (פכ"ט הכ"ו). והפרישה סי' רחצ הקשה הא גם בשבת שייך טעם זה שכל היום היינו אסורין להדליק ועכשיו מותרין. ותירץ דבמוצא"ש עיקר הברכה נתקנה מפני שנברא בו ביום דאם נימא דהוי כמו מוצאי יוה"כ למה אין צריך אור ששבת כמו ביוה"כ. וע"ע מש"כ באות עד.

והצל"ח כתב ליישב קושית הפרישה דהנה יש להקשות עוד למה לא נתקנה ברכה על כל מלאכה האסורה ביוה"כ שחוזרת וניתרת במוצאי יוה"כ, והמג"א רמז על זה בסי' רחצ סק"ב וכתב דזה בא להראות שיוה"כ שונה משאר ימים טבים ואסור אף במלאכת אוכל נפש משא"כ שאר מלאכות שאסורים אף ביו"ט. ולפ"ז י"ל דשבת שנאמר בה אשיסור הבערה במפורש אינה צריכה ברכה מיוחדת להראות שהיא שונה משאר ימים טובים.

ובמאירי הביא דברי הראב"ד וכתב עלה: ולדעתי אין הדברים נראים שאם כן היה לו לומר אין מחזרין על האור במוצאי שבת ולא שיאמר סתם אין מחזרין על האור. ואם מפני שנאסר לנו והותר עכשיו, הרי התירו נכלל בכלל הבדלה [הדברים יובנו ע"פ המג"א דלעיל ודוק]. ומ"מ כבר נהגו העם לחזר אחריהן ולברך.

קטו) בענין ברכת האור והבשמים אם יצא האם יכול להוציא. כתב הטור ס"ס רצז וכתב עוד ה"ר אפרים מי שאינו מריח ומברך על הבשמים הוי ברכה לבטלה ואף להוציא בני ביתו אינו יכול ולא דמי לקדושא ואבדלתא וברכת המוציא של מצוה שהן חובה אבל זה אינו אלא מנהג בעלמא. ולא נהירא שהרי פורס אדם פרוסה לבני ביתו אע"פ שאינו אוכל עמהם [הכוונה להא דאיתא בר"ה כט: דמותר לו לברך להם כדי לחנכן במצות] והתם מאי חובה איכא וכן הורה לי אדוני אבי הרא"ש. והב"י דחה הראיה משם דהרי שם מיירי דוקא להוציא את הקטנים. ומ"מ כתב ליישב את פסק הרא"ש שלא מטעמו של הטור, אלא דכיון דחכמים קבעו אותו מנהג הוי ליה מצוה ודמי לקדוש וברכת המוציא של מצוה. [והב"ח כתב דמלשון הרבנו אפרים "בני ביתו" משמע דגם הוא מיירי בקטנים.]

ובשו"ע (רצז ה) כתב דמי שאינו מריח יכול לברך לבני ביתו הקטנים או למי שאינו יודע. והמג"א תמה ע"ז דכאן לא הוי ממש מצוה וכמבואר בסי' קסז שא"א להוציא אחרים בברכת המוציא דסעודת שבת אם אינו אוכל בעצמו אע"ג דהוי חיוב מ"מ עיקרו ברכת הנהנין ולא דמי להמבואר בסי' תפד שיכול להוציא בברכת הכרפס אף שאינו אוכל דשאני התם דתקנתא דרבנן הוא ולא משום הנאתו. וכן השיג הט"ז ועוד אחרונים ופסק המ"ב רצז יג כותייהו.

ומ"מ להוציא את בני ביתו הקטנים אפשר משום חינוך וכדעיל מהגמ' בר"ה. ויל"ע כאשר מוציא את בני ביתו הקטנים האם אז יוכל גם הגדול לצאת על ידו [ועי' לעיל מז. שהבאנו מהצל"ח שאין ערבות ואין יכול להוציא אשה אם לא אכל. אבל אם מברך להוציא איש גם האשה יכולה לצאת. וא"כ אולי הכא נמי דכוותה.]

ובחזו"א (לה ז) כתב: נראה דאף שאין מחזרין על הבשם כמבואר בשו"ע סי' רצז ס"א מ"מ אם יש לו חייב לברך עליו ולהריח בו ומ"מ לא נפיק בזה מתורת ברכת הנהנין כיון שעיקרו ברכת הנהנין ואין החוב כל כך וכמבואר בש"ע שם ס"ה. וכן בברכת המאור אע"ג דכשיש לו נר חייב לברך עליו מ"מ לא שייך בזה ערבות למחשב כברכת המצות כדמוכח ממה שכתבו תר"י והרא"ש טעם שא"צ הסבה למאור ואם הוי כברכת המצות הרי אין צריך הסבה [עי' מש"כ בזה לעיל אות פד - פו]. ולפ"ז צ"ל דהא דאמר פסחים נ"ד רבי מפזרן וחוזר וכונסן על הכוס להוציא בני ביתו היינו קטנים כדין ברכת הנהנין. ונראה דאם מברך לקטנים אין הגדולים השומעים יוצאין בברכה זו דלדידהו לא מחשב ברכה אף שהוא חייב בה מדין חינוך הבן על האב עכ"ד. [ביאר הגרש"ז בשש"כ פס"א הערה יד דחיוב האב על הבן מדין חינוך גרע מחובה גמורה של דרבנן והוי אינו בר חיובא לגביו.] ועי' בפרק שישי אות תרנא מש"כ בענין ברכה על מנהג אם יצא מוציא.

קטז) מי שאכל ושכח ולא בירך ב"ש אומרים וחזור למקומו ויברך וב"ה אומרים יברך במקום שנזכר. ובגמ' מחלוקת בשכח אבל במזיד דברי הכל יחזור למקומו ויברך. והנה הרא"ש כתב בשם סדר רב עמרם דהכא הלכה כב"ש דאפי' ב"ה מודו שטוב לעשות כב"ש אלא שלא הטריחוהו לכך. ובטור סי' קפד כתב ג"כ דלכתחילה צריך לחזור למקומו אפי' בשוגג אך מ"מ יש חילוק בין שוגג למזיד בדיעד דבשוגג יצא בדיעבד אם בירך במקומו אבל במזיד לא יצא אפי' בדיעבד. ומקורו של הטור לחלק בין שוגג למזיד כתב הב"י דאל"כ מאי איכא לב"ש בין מזיד לשוגג. והב"ח תמה עליו דילמא אה"נ דלב"ש אין חילוק בין שוגג למזיד דבגמ' נזכר החילוק בין שוגג למזיד רק לשיטת ב"ה. וע"ש שכתב להוכיח דין זה מעובדא דחד עביד במזיד כב"ה. ובחידושי הגהות על הטור וכן הגר"א בביאורו הביאו לזה מקור אחר מסוגיין. [וז"ל הגר"א ממ"ש חד עביד במזיד כב"ה והלשון תמוה דהא במזיד לא פליגי אלא דגם במזיד פליגי בדיעבד כי היכי דפליגי לכתחילה בשוגג דבין לב"ש ובין לב"ה מזיד נחית חד דרגא, ועי' ב"ח.] והט"ז (סק"א) הוכיח באופן אחר. ובא"ר (סק"א) דחה ראיתו.

אמנם הרמב"ם פ"ד ה"א מברכות כתב: שכח ברכת המזון ונזכר קודם שיתעכל המזון מברך במקום שנזכר ואם היה מזיד חוזר למקומו ומברך ואם בירך במקום שנזכר יצא ידי חובתו, עכ"ל. הרי מבואר שפסק כב"ה שבשוגג אי"צ לחזור למקומו אפי' לכתחילה. ומה שמבואר עוד ברמב"ם דגם במזיד יצא בדיעבד אם בירך במקום שנזכר יל"ע אם פליג על יסוד דברי הטור שכתב דלא יצא, ובב"י כתב דאזיל בזה הרמב"ם לשיטתו שפסק כב"ה אבל לדעת ב"ש גם הרמב"ם מודה דבמזיד לא יצא אפי' בדיעבד.

וברבנו יונה פסק כב"ה אמנם כתב דאף לב"ה יש ענין לכתחילה לחזור למקומו וכדמוכח ממעשה בתלמיד דעבד כב"ה. ונמצא דלדינא בשוגג סובר כהרא"ש שלכתחילה יחזור למקומו [אמנם אין זה ממש כהרא"ש דלהרא"ש הוא חיוב לחזור ורק דאינו מעכב בדיעבד. אבל לרבנו יונה הוא רק "ענין" ויש לו שכר טוב בעמלו] ובמזיד לדעתו הלכה כב"ה וא"כ לכאורה גם הוא יודה לרמב"ם שיצא בדיעבד.

והנה הטעם שבמזיד לא יוצא בדיעבד לדעת הטור כתב הערוך השלחן סי' קפד דאין זה דאורייתא אלא גזירה דרבנן, דמדאוריתא אין לחלק בין מזיד לשוגג. ועי' כס"מ על הרמב"ם הנ"ל שיוצא בדיעבד ופירש הכס"מ דהא דבמזיד צריך לחזור למקומו קנסא הוא ופשיטא שאם בירך לא קנסוהו לחזור ולברך. ולכאורה סתר דבריו בב"י שכתב דלב"ש אף הרמב"ם מודה שלא יצא בדיעבד וא"כ אין זה פשיטא.

ומצינו דבר חידוש בספר הון עשיר על משנתנו דאם עקר בשוגג ונזכר שלא בירך, ואח"כ עקר ממקומו השני במזיד לפני שבירך, מקרי מזיד ולהרא"ש לא יצא ולהרמב"ם חייב לכתחילה לחזור. אמנם בזה סגי שיחזור למקום השני שהגיע אליו בשוגג דכשחוזר לשם הדר עליה דין שוגג ע"ש בטעמו [לכאורה יל"ע אחרי שכבר יצא ממקומו מה העדיפות לברך במקום שנזכר. ולהלן אות קכו יובא מהחזו"א שהוכיח מב"ש דיחזור למקומו שמעשה האכילה הוא שמחייב בברכה וכאן לא שייכא סברא זו וצ"ע].

והנה המ"ב (קפד ה) פסק דבדיעבד אין צריך לחזור ולברך אפי' היה מזיד באכילה ובברכה [יש מהאחרונים – עי' א"ר - שפסקו בודאי כהרמב"ם. והט"ז כתב דהוא מחמת ספק ברכות להקל. ועי' פמ"ג שמבאר מה שנקרא ספק דרבנן אף אם אכל שיעור שביעה הוא משום שמדאורייתא יוצא אף שלא במקומו. אמנם העיר הפמ"ג (א"א ח) לפ"מ שכתבו התוס' בסוכה דף ג. דכל מקום שגזרו חז"ל - כמו ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, - עקרו בזה גם את הקיום דאורייתא א"כ הוי כאן ספיקא דאורייתא]

אמנם בדין לכתחילה כתב המ"ב (סק"ז) דלכתחילה יחזור למקומו ויברך אפי' בשוגגאם לא שהוא שעת הדחק ואז יכול לסמוך על שהרמב"ם שבשוגג לא יחזור [ומשמע דבמזיד יחזור למקומו אפי' בשעת הדחק. אמנם הבן איש חי פרשת בהעלתך כתב דכיון דבדיעבד יוצא אף אם בירך שלא במקומו לכן בשעת הדחק יכול לברך לכתחילה.]

והנה המג"א כתב דאם עד שיחזור למקומו יעבור שיעור עיכול יברך במקום שנזכר, דהא להרמב"ם יוצא בדיעבד. וכתב מחה"ש דכל זה להרמב"ם אבל להרא"ש דביצא ממקומו במזיד אף בדיעבד לא יצא, לא יברך, רק דלדינא סמכינן על הרמב"ם. אמנם הפמ"ג כתב דכיון דכל מה שלא יצא הוא מדרבנן לכן היכא דלית ליה תקנתא יברך במקומו. [לכאורה סברתו מהניא גם לתוס' הנ"ל בסוכה דרבנן עקרו את הדאורייתא מ"מ כאן לא עקרו. אך נראה דלהט"ז דהוא רק דין דרבנן ומדאורייתא יוצא פשיטא שיברך לצאת לפחות את הדאורייתא.]

קיז) אם יצא מממקומו בשוגג ובטרם בירך בהמ"ז נזכר שאינו במקומו האם מקרי שוגג או מזיד [ולצד זה אין נקרא שוגג אא"כ בירך לפני שנזכר.] כתב הא"ר ראיה מרש"י שנקרא שוגג [כוונתו לרש"י ד"ה חד עבד בשוגג וז"ל אע"פ ששכח ונעקר מן המקום ע"י שכחה החמיר על עצמו כב"ש וחזר למקום שאכל ובירך, עכ"ל. הרי שתלה רש"י עיקר השגגה במה שנעקר מן המקום ע"י שכחה משמע שאפי' עכשיו הוא מזיד א"צ לחזור.

אמנם מדברי הט"ז שהקשה הא"ר עליהם כתב הפמ"ג דמוכח שחולק ע"ז. וכתב הפמ"ג דמדברי הט"ז יוצא גם קולא אם עקר במזיד ואח"כ בירך במקום השני בשוגג דמקרי שוגג.

קיח) כתב הטור וז"ל כתב ה"ר פרץ דוקא שאין לו עוד פת לאכול במקום השני אבל אם יש לו עוד פת יאכל שם מעט ויברך שם רק שלא יהיה רעב מאכילה ראשונה. [כ"ז בדיעבד שכבר יצא אבל לכתחילה אסור לצאת על דעת לאכול מעט במקום שיברך כמש"כ המ"ב (קעח לג).]

והנה לשון הטור שיאכל מעט וכתבו רוב אחרונים [עי' מעדני יו"ט וא"ר ושעה"צ סקי"ב] דמדשמע דאף אם יאכל פחות מכזית סגי והטעם משום שמצטרף לאכילה הראשונה של המקום הראשון. (מ"ב סק"ט).

והגר"ז כתב וז"ל לפי שמ"מ עיקר חיוב ברכה חל עליו במקום שגומר, שהרי קודם שגומר אין עליו חיוב לברך אלא יכול לאכול עוד כמה פעמים ולפטור כולן בברכה שיברך לבסוף כל שלא יתעכל המזון בין אכילה לאכילה. ובאותה ברכה יתחייב גם בלא בלא אכילה זו הראשונה. נמצא שחיוב הברכה אחר אכילה זו לא חל עליו אלא כשגומרה על דעת שלא לאכול עוד, עד לאחר שנתעכל המזון שבמעיו. ואף גם זאת אם נמלך אח"כ לחזור ולאכול חוזר ונפקע ממנו החיוב לברך עד שיגמור, לפיכך כשיאכל בשני מקומות מברך במקום שגמר אע"פ שכשגמר במקום הראשון לא היה בדעתו לאכול במקום השני.

קיט) בעיקר דינו של ר"פ הקשו האחרונים דהא דעת הרמב"ם דהמשנה מקומו צריך לברך בהמ"ז מתחילה לפני שיאכל וא"כ ודאי שיברך גם ברכה ראשונה ומאי נ"מ בדינו של ר"פ ועי"ש ב' תירוצים ובמחה"ש ופמ"ג.

קכ) נחלקו הראשונים באיזה מאכל יש דין לברך במקומו. הרא"ש כתב דבשבעת המינים אין צריך לחזור למקומו. אבל הב"י הוכיח מהרא"ש בפסחים דאין כונת הרא"ש לכל שבעת המינם אלא לשאר המינים מלבד דגן. אבל דגן אפי' אם ברכתו מזונות צריך לברך במקומו. ובשו"ע סי' קעח יש אומרים ששבעת המינים טעונים ברכה אחרונה במקומן וי"א דדוקא מיני דגן והרמ"א כתב י"א דדוקא פת. [וכתב הפמ"ג דלשיטה זו פת הבאה בכיסנין תלוי אם קובע סעודתו עליה.]

[שיטת רשב"ם פסחים קא: דכל שבעת המינים ולר"י דוקא מיני דגן והרא"ש בפסחים פ"י סי' ו הסכים עם ר"י ובהגה"מ כתב דדוקא פת. עי' ב"י סי' קעח. והרשב"א כאן הביא דדעת הרי"ף דכל מיני דגן ודעת התוס' דדוקא בפת]

ובמ"ב סקמ"ה כתב דלכתחילה יחמיר גם בכל שבעת המינים. [ועי' רע"א בשו"ע שהקשה למה לא כתב המחבר דין זה בסי' קפד.]

קכא) בהא דעביד אותו תלמיד כב"ש קשה הא מבואר בדף יא דכל העושה כב"ש חייב מיתה. עי' בזה בתוס' לעיל נב: וברבנו יונה ובריטב"א וברע"א כאן בשם שו"ת הרמ"א סי' צא ובט"ז (קפד א).

קכב) עד אימתי הוא מברך עד שיתעכל המזון במעיו. ובגמ' כמה שיעור עכול אמר רבי יוחנן כל זמן כל זמן שאינו רעב. ור"ל אמר כל זמן שיצמא מחמת אכילתו. ופריך דהא אמר ר"ל כמה שיעור עכול כדי להלך ארבע מילין, לא קשיא כאן באכילה מרובה כאן באכילה מועטת. ופרש"י אכילה מרובה ד' מילין. ובתוס' חלקו ע"ז דזה פחות מאכילה מועטת. אלא נראה לפרש איפכא אכילה מרובה כל זמן שהוא צמא דאין שם קצבה אבל אכילה מועטת ד' מילין.

וברא"ש פסק כרבי יוחנן דעד שיהיה רעב לא מקרי נתעכל. והוסיף: וכן לענין שתיית יין ואכילת פירות אם אינו צמא או רעב ותאב לאותן פירות יברך. וכן פסק השו"ע (קפד ד). והב"י כתב איכא למידק אם נתעכלו כבר פירות שאכל והוא רעב רק כי אינו תאב לאותן פירות מאי הוי. ועל מה שכתב הרמב"ם בפ"ב אם נזכר קודם שנתעכלו הפירות כתב ההגה"מ ואומר ר"י דהוא הדין בשתיית יין ואכילת פירות נוהג דין זה. ואפשר דלרבינו כל ששהה כדי שיתעכל פשיטא דאינו חוזר ומברך אלא כשאינו יודע לשער אם נתעכלו קאמר שאם הוא תאב לאותן פירות חזקה שנתעכלו. עכ"ל הב"י. ובמעדני יו"ט כתב לפרש לשון הרא"ש "ותאב" הכוונה לרעב והכל אחד. והט"ז (קפד ב) כתב לפרש דאע"פ שהוא רעב למין אחר אם אינו רעב למין זה לא יברך.

קכג) והנה בגמרא נזכר החילוק בין אכילה מרובה לאכילה מועטת רק אליבא דר"ל ויש לעיין אם גם רבי יוחנן מודה דיש שני שעורים ד' מילין וכל זמן שאינו רעב. והנה הט"ז (קפד ב) הסתפק באחד שהיה רעב ואכל כזית אחד ונותר רעב אימתי מקרי זמן העכול. וכתב למפשט דאחר דחזינן לפי שיטת תוס' בדעת ר"ל דבאכילה מועטת השעור הוא ד' מילין ולא אשכחן לרבי יוחנן דפליג בהא מילתא א"כ באופן הנ"ל יברך עד ד' מילין.

והמג"א הביא מדברי האבודרהם כשיטת הט"ז. אמנם כתב דלרש"י דד' מילין הוא השעור הארוך ליכא למימר כן. ועוד כתב שמדברי שאר הפוסקים שלא הביאו שעורא דד' מילין משמע דסברי דרבי יוחנן פליג על האי שעורא. וכתב המג"א דלשיטת רש"י י"ל דשעורא דרבי יוחנן עד שירעב הוא ד' מילין כאתו שעור של ר"ל ואין לו שעור נוסף. ולתוס' י"ל דהשעור האכילה מרובה הוא ו' שעות, ע"ש במחצה"ש.

וכשיושבין בסעודת חתונה זמן רב כתב המג"א דאינו נכון לדעת רש"י. וי"ל כיון שעוסקין בשתיה ובפרפראות כלא נתעכל דמי.

[עי' בפמ"ג דהמג"א מסופק בסברא זו אם מהני פרפראות דאין ברכתן ברהמ"ז שלא יתעכל גם הפת שיוכל לברך בהמ"ז. ומשמע מדבריו דסברת המג"א משום דבמציאות הפרפראות מעכבות את עכול הפת. אמנם המ"ב סקי"ח כתב "כיון דבתוך משך הזמן הזה אוכלין פרפראות וכסנין ושותין הכל סעודה אחת היא וכלא נתעכל המזון דמי" משמע דאין כאן ענין מציאותי אלא דין דסגי לברהמ"ז כל שהיא מקושרת לסעודה. וכ"כ בשעה"צ שהוא נטה כאן מפירושו של הפמ"ג. ועי' באות קכז שזה תלוי בגדר דין שעור עכול.

ובשו"ת שבט הלוי ח"ז סי' כז כתב נ"מ בין הפמ"ג למ"ב אם אכל פירות ואח"כ שתה משקין לסברת המ"ב עבר שעור עכול דלא שייך צירוף לסעודת פירות אבל לפמ"ג מקרי שלא עבר שעור עכול במציאות.]

קכד) עוד כתב המג"א דאם אכל מעט ולא שבע שעור הבדיקה אם שבע היינו שיבדוק אם הוא שבע יותר ממה שהיה לפני אכילתו. וכתב דאין אנו בקיאין בשעור זה ולכן יאכל עוד לפני שיברך ברכה אחרונה. ואם הסיח דעתו צריך לברך תחילה ואם שהה ביתיים כדי שעור שיתעכל צריך ג"כ לברך ברכה ראשונה אפי לא הסיח דעתו. [צ"ע איך כתב עצה למי שאינו בקי לאכול בלי ברכה אם לא הסיח דעתו והרי יש ספק שמא נתעכל וחייב בברכה. ולכאורה חזינן מזה דכיון דספק ברכות להקל מותר לכתחילה לאכול בלי ברכה].

אמנם בעיקר חדושו של המג"א דאם נתעכל המזון צריך לברך ברכה ראשונה על מה שיאכל אח"כ. במ"ב סקכ"ח כתב דהרבה אחרונים פליגי עליה וסברי שכל שלא הסיח דעתו אף שנתעכל אי"צ לברך ברכה ראשונה. ובשע"צ ציין לאבן העוזר ודרך החיים ומג"ג. ויעוי' באבן העוזר שכתב שכדבריו מפורש ברמב"ם פ"ד ה"ז וז"ל גמר בלבו שלא לאכול או לשתות חוזר ומברך ואם לא גמר בלבו אלא דעתו לחזור ולאכול ולשתות אפילו פסק כל היום כולו אין צריך לחזור ולברך, עכ"ל.

קכה) בחכמת אדם (קנג א) הסתפק באונן שאכל ואח"כ נקבר המת ועדיין לא נתעכל המזון שבמעיו אם צריך לברך ברכת המזון די"ל דכיון דבשעת אכילה היה פטור א"כ לעולם פטור.ולא דמי לתפלה שזמנה הוא עד חצות משום דתפלה זהו עיקר זמנה עד חצות אבל כאן כיון שבשעת האכילה לא נתחייב שמא פטור גם כשחדל להיות אונן.ובשו"ת טוב טעם ודעת פשיטא ליה דפטור שדכיון שבשעת חיובו היה פטור אין לו תשלומין [והיינו שהוא סובר שמה שמברך עד שיתעכל הוא מדין תשלומין לרגע הראשון של החיוב ודמי להמבואר בחגיגה דחיגר שנתפשט אם כל הימים תשלומין דראשון אינו חייב בראיה. ועי' בב"ח סי' קפ כתב דאף שבדיעבד יכול לברך עד שיתעכל המזון מ"מ לכתחילה צריך לברך מיד. ושאר פוסקים לא העתיקו דבריו. וסברת הב"ח מסתברת אם לברך אח"כ הוא רק תשלומין ויל"פ עוד ע"פ סברת החזו"א אות קכז].

אבל בדרך החיים כתב דחייב לברך דדמי להבדלה שאם במוצאי שבת היה אונן צריך להבדיל אח"כ דאין זה מדין תשלומין אלא כך הוא זמן חיובא דברהמ"ז. ובביאור הלכה סי' עא העתיק כדברי הדרך החיים.

והגרע"א סי' קפו כתב דאפילו אם נאמר דאונן צריך לברך יש להסתפק בקטן שאכל ביום אחרון של שנת י"ב לעת ערב קודם הלילה ובתחלת הלילה שנעשה גדול עדיין לא נתעכל המזון אם מחויב לברך מדאורייתא. [הסברא לחלק כתב הגרע"א די"ל דבאונן החיוב נמשך מהתחלת אכילה עד אחר העכול, אלא דבעידן דעוסק במצוה היינו באנינות פטור מלברך, בזה י"ל דתיכף כשגמר המצוה צריך לעשות מצותו דברכת המזון. אבל בקטן שהגדיל בעידן אכילה הקטן עצמו לאו בר חיובא, וא"כ י"ל דמעולם לא נתחייב מדאורייתא.] גם בשו"ת כתב סופר סי' לא נסתפק בדין זה.

עוד נידון מצינו ביד אליהו (רגולר) פסקים סי' יז דמי שלא בירך ברכת המזון ושהה עד סמוך לד' מילין שהוא שעור עכול ואין שהות לסיים בהמ"ז עד גמר השעור רק כדי להתחיל בלבד לא יתחיל לברך כלל כיון שלא יוכל לגמור [נראה דאם יכול לסיים עכ"פ ברכה אחת תלוי בפלוגתא שנתבארה בדף מח אם הג' ברכות דבהמ"ז מעכבות זא"ז.]

אמנם החזו"א (כח ה) מצדד דיכול לברך אם התחיל בתוך הזמן אבל לא אחר הזמן אפי' תכ"ד מסיום הזמן.

קכו) ושרש כל הספקות הנ"ל הם כמו שכתב החזו"א (כח ד) "יש להסתפק הא דיכול לברך תוך שעור עיכול אי הטעם דאין הברכה באה דוקא על מעשה האכילה אלא על מה שהספיקו הקב"ה מזונו וכל זמן שהמזון לא נתעכל והמזון מזין אותו ומפרנסו הרי הוא כאוכל בכל שעה או דילמא שבאמת אין ברכת המזון אלא על עיקר אכילה אלא שזמן הברכה עד שיתעכל".

ומסיק החזו"א [כהצד השני] דהברכה היא על האכילה וזכר לדבר מהא דאמרי ב"ש יחזור למקומו ויברך ומזה מוכח שהברכה קשורה לאכילה. [ועי' אות קטז משכ"ב] ולכן דעת החזו"א שקטן שהגדיל לא יברך וכן גר שנתגייר ועדיין לא נתעכל המזון במעיו פטור. וגבי אונן לא פירש החזו"א דעתו.

והנה החכמת אדם נסתפק גבי אונן בשני צדדים הנ"ל ולא הכריע, ובשו"ת טוב טעם ודעת שהובא לעיל פשיטא ליה שחיובו על מעשה האכילה ואח"כ הוא מדין תשלומין.

אמנם הגרע"א שהובא לעיל אינו תולה הדין של אונן בחקירה הנ"ל אלא ס"ל דלגבי אונן אפילו אם החיוב על האכילה מ"מ מקרי שחל עליו החיוב אף בזמן שהיה אונן רק דהיה לו דחיה זמנית מלקיים המצוה עד תום זמן האנינות. ולכן כתב דאולי בקטן יהיה פטור משום דבקטן תלוי בספק הנ"ל.

קכז) עוד כתב החזו"א "אלא שעדיין יש להסתפק אם מן הדין היה צריך לברך בהמ"ז תיכף לאכילה בלי הפסק כמו ברכה ראשונה וברכה אחרונה של הקורא בתורה ובנביאים אלא מפני שהמזון בתוך מעיו אין שהיה מפסקת ועדיין שם האכילה עליו או דלמא דמעיקר הדין אין שהיה מפסקת בברכה שלאחריו אלא שלאחר שנתעכל המזון כבר כלתה טובתו ואין ראוי עוד לברכה.

והביא החזו"א מדברי המג"א סי' רטז סק"א דלכך אין מברכין אחר ברכת הבושם משום דדמי לנתעכל המזון נראה מזה דלאחר שנתעכל המזון שבטלה טובתו א"א לברך אף שאין כלל הפסק. והחזו"א טען ע"ז ממה שהיו מרכין על המן אף שהיה נבלע באברים וא"כ הוי כמו אחר עכול ובע"כ אם אין הפסק יכול לברך אף שכבר נתעכל. בעיקר ראיתו תמוה נהי דנבלע באברים מ"מ ודאי שהיה איזה זמן שהיו שבעים ממנו [והובא בפרק שביעי אות רעט שכבר העירו כן למרן החזו"א והודה לטענה זו.]

וכתב החזו"א נ"מ אם יכול לברך באופן שבאמצע שמברך יעבור שעור עכול דלהמג"א א"א לברך [והובא לעיל שכ"כ היד אליהו.] אבל למה שכתב החזו"א כיון שהברכה צמודה לזמן שבו עדיין לא נתעכל יכול לברך. ועי' אות קכג מש"כ המ"ב שאם הסעודה ממשכת אף שכבר נתעכל הפת יכול לברך וזה מתאים לצד זה. וע"ע במנחת שלמה ח"א סי' יח אות י.

קכח) אכל והקיא האם יברך. עי' שערי תשובה סי' רח שלא יברך דלא גרע מנתעכל המזון. [והעירו לדעת החזו"א והמ"ב אות קכז אם יברך לאלתר עם ההקאה שפיר דמי. ולענ"ד תמיד הוא אחרי שנתעכל והרי החזו"א כתב דאפי שהיה פחות מכדי דבור הוי הפסק.] ועי' בברכי יוסף סי' רח שרצה לתלות דין זה אם בתר הנאת גרונו אזלינן או בתר הנאת מעיו ושוב כתב דאין תלוי בזה ע"ש. ועי' אפיקי ים ח"ב סי' א.

ולמעשה מידי ספק לא נפיק ויבקש מאחר שיוציאו. (בא"ח)

קכט) בגמ' וכי לא שמע היכי נפיק. הנה שיטת רש"י ותוס' לעיל מז. דאם יודע איזה הברכה עונה אמן אף שלא שמע כל הברכה, וכתב הב"י סי' קכד "אע"פ שמחויב בה בברכה כל שיודע עונה אמן ונפטר בה". ומשמע דאע"פ שלא שמע כל הברכה נפטר. וכ"כ הב"י סי' מו דכשיוצא יד"ח "מאה ברכות" יענה אמן אחר העולים לתורה אף שלא שמע הברכה. והפר"ח טען דלא יתכן שיצא בלי לשמוע כל הברכה, ורק דלרש"י יש חיוב של עניית אמן, אבל אין יוצאין בזה יד"ח הברכה. ושכן מבואר בסוגיתנו "וכי לא שמע היכי נפיק" דא"א לצאת בשומע כעונה אא"כ שמע כולה, וכ"פ השו"ע בסי' ריג ס"ג. והפמ"ג כתב דאכן בסי' רפד משמע בשו"ע דלהשלמת המאה ברכות צריך לשמוע כל הברכה.

אבל המאמ"ר הביא מלשון רבנו יונה דף מז. שכשמבאר שיטת רש"י כתב "שאפילו לא נפטרו מן החיוב ואינם שומעים הברכה מהחזן אם יודע איזה ברכה אומר כמאן דשמעי לה דמי ויוצאין ידי חובתן". הרי מבואר כהבית יוסף. וע"ש שנדחק מאוד ליישב הא דסוגיין, דמיירי שאינו יודע איזה ברכה מברך, - ודבריו צע"ג הרי לרש"י בכה"ג אפי' אמן לא יענה - ועוד תירץ דלכתחילה אין לצאת כך ולכן מוקי בשאינו חייב, וביהכ"נ של אלכסנדריה הוא בדיעבד. ועי' גם בשפת אמת כאן שתמה על רבנו יונה.

אכן כתב הפמ"ג סי' קכד די"ל דכל דברי הב"י בסי' מו שלמאה ברכות יוצא יד"ח באמן לחוד, היינו לחובת מאה ברכות שאינו חייב בגוף הברכה, אלא שיהיה לו מאה שבחים ביום, וע"ז מהני האמן שגדול יותר מן המברך והיינו שמאשר ומקיים דברי המברך אפי' לא שמע את כל הברכה. אבל הגמ' כאן והשו"ע סי' ריג מדובר באופן שחייב לברך ברכה מסוימת זו, ובזה ודאי שצריך לשמוע כולה.

[וע"ש בפמ"ג עוד חידוש, שיתכן שלדין מאה ברכות לא מהני שמיעה לחוד בלי אמן, - ולא דמי ליוצא בדין שומע כעונה שיוצא בדיעבד אף שלא ענה אמן כמבואר בסי' ריג - ומטעם דבשלמא אם חייב הרי הוי כאילו אומר הברכה, אבל כשאינו חייב א"א לו לברך גוף הברכה כגון איך יברך ברכת התורה והוא אינו קורא בתורה, [ויש להוסיף בזה מש"כ האחרונים לדון אם במכוין לצאת יש ברכה לבטלה, עי' משכ"ב בפרק שביעי באות קנג] אלא כל דינו לענות אמן ולאשר ברכתו של המברך. ולפ"ז יש בשמיעת מאה ברכות קולא וחומרא, קולא שא"צ לשמוע הברכה לפי הב"י סי' מו, וחומרא שהאמן לעיכובא אפי' שמע כל הברכה].

קל) אם יש חיוב לענות אמן. הנה הרמב"ם פ"א מברכות הי"ג כתב השומע אחד מישראל מברך וכו' אף על פי שלא שמע הברכה כולה מתחלה ועד סוף וכו' חייב לענות אמן. וכן הביא הב"ח סי' רטו מדברי הבה"ג ששהובא בטור סי' קצח דמשמע דהוא חיוב. וכן הוא במאירי ובשטמ"ק כאן. אכן הטור סי' רטו כתב: ויראה דעונין דקאמר לאו שחיובא הוא אלא קמשמע לן דאין עונין אמן אחר הכותי. וכתב הב"י דקאי על ישראל המברך שאין חיוב לענות אמן. והב"ח הקשה שאין דרך הטור לחלוק על הגדולים הראשונים בלא טעם. ולכן מפרש דהטור קאי רק על ברכת הגוי שבזה פוסק שעונין אחריו אבל אין זה חיוב [ומשמע דהטעם דאין זה חיוב מפני שיכול לחשוש שמא הגוי התכון לע"ז]. ובט"ז (רטו ב) משמע שלמד בטור שאם שמע כל הברכה חייב לענות אמן ואם שמע רק את חלקה מותר לענות ואין חיוב. והביאו הבאור הלכה וזה דלא כהרמב"ם שאף בכה"ג מחייב בעניית אמן.

קלא) בדין שהשומע מישראל יענה אמן אף שלא שמע כל הברכה. כתבו הראשונים [תר"י ורא"ש וטור ורי"ו] דמ"מ צריך לשמוע שם וסוף הברכה. אמנם רש"י ואו"ז וברטנורה ושטמ"ק סוברים דדי ששומע את סוף הברכה לחוד. [ובבאור הלכה כתב דכן משמע מסתימת הרמב"ם] והובא במ"ב (רטו ו).

והבאור הלכה תמה דהא מבואר לעיל מז. ברש"י דאפי' אם לא שמע הברכה כלל יענה אמן ולמה כאן הצריך לשמוע סוף הברכה. וכתב דאפשר דאה"נ א"צ אלא דידע על איזה ברכה עונה, וכאן מיירי שידיעתו ע"י ששמע סוף הברכה אבל אם יודע בדרך אחרת מהי הברכה יכול לענות אף שלא שמע כלל.

אמנם כתב הבאור הלכה דהתמיה במקומה עומדת על הרא"ש שבדף מז. מפרש הא דביה"כ של אלכסנדריא כרש"י וא"כ למה כאן הצריך שישמע גם את השם.

וכתב הבאור הלכה ולולא דמיסתפינא הו"א דגם להרא"ש ותר"י הכי הוא דבעינן רק שידע על מה הוא עונה והא דנקטו הזכרת השם משום דרצה לסיים "אבל גבי כותי אפי' שמע הזכרת השם לא מהני" דשמא כוונתו לשם הפסל שהעמידו להם בהר גריזים.

עוד תירץ הבאור הלכה דלענין שיהא מותר לענות אמן דהיינו שלא תהא אמן יתומה די אם יודע על מה הוא עונה. אבל לענין חיוב עניית אמן זהו רק אם שמע גם את השם דחיובא דאמן נובע מקרא כי שם ד' אקרא ולכן בעינן דוקא שישמע את השם. [אך זה דלא כהט"ז בדעת הטור שדין המשנה כיון שלא שמע את כל הברכה אין חיוב עניית אמן

קלב) כתב הבאור הלכה (קסז ס"ב וסי' נא ס"ב) שאין חיוב לשמוע את הברכה כדי לענות אלא שאם שמע חייב לענות [בסי' נא מיירי שאין צריך למהר לסיים ישתבח לפני החזן כדי לענות אמן.]

אמנם בסי' נט ס"ד איתא דברכת יוצר דערבית מדינא יכול לצאת בברכת הש"ץ אפי' הבקי מ"מ כיון שהם ברכות ארוכות וקשה לכון בהם עדיף שיאמר בעצמו וימהר לסיים כדי שיוכל לענות אמן. ולכאורה הוא סותר להנ"ל דמשמע שצריך לדאוג שיוכל לענות אמן. אכן יעו"ש בבאור הלכה דמה שימהר הוא כיון שרוב הציבור בזמנו יצא מהש"ץ וענה אמן ולא רצה לפרוש מן הצבור.

וע"ע בסי' קפג ס"ז שכשמזמנים נכון שכל אחד יאמר בלחש וימהר לסיים כדי לענות אמן אחר המזמן וקשה כנ"ל. אכן יעוי' בב"ח סי' קצג שדין עניית אמן אחר המזמן השוא דין מיוחד בזימון וילפינן ליה בספרי.

ובסי' תריט לגבי ברכת שהחיינו ביוה"כ איתא ג"כ שימהר לענות ע"ש במ"ב סק"ג. ועי' בד"ס משכ"ב.

קלג) חטוףובריך. ובשו"ע (רא ד) צריך לחזור שיתנו לו כוס של ברכה לברך. [בקצה"ש כתב דאף אם מברך בלא כוס יש לחזר אחר הברכה דהא הטעם הנזכר בגמרא אינו תלוי דוקא בכוס.] ובשער הציון (סקט"ז) כתב: ובזמנינו שכל אחד מברך לעצמו איני יודע אם שייך דין זה. ואולי מה שעונים ברוך שאכלנו משלו וכו' לא נחשב זה רק כעניית אמן והמזמן הוא חשוב עיקר המברך וצ"ע.

והנה עי' מג"א (רא ו) שהקשה סתירה בזה דהשו"ע פסק כאן כמ"ד דיחזר אחר הברכה [וכן משמע ברמב"ם פ"א הי"א "העונה אמן הרי הוא כמברך",] ואילו הרמ"א בחו"מ סי' שפב פסק דמי שחטף לחברו את ברכות המילה אין צריך לשלם לו י' זהובים דגדול העונה אמן יותר מן המברך וא"כ יכל לענות אמן ולא היה מפסיד כלום ואם לא ענה איהו דאפסיד אנפשיה. וקשה דכאן פסקינן דמברך עדיף. ותירץ המג"א שמה שכתב הרמ"א הוא העתק מגליון בטור, ובאמת הרמ"א לא נתכוין לפסוק כוותיה מהאי טעמא אלא מטעם דאף דהלכה כמ"ד דממהרין ליתן שכר להמברך מ"מ העונה אמן מקבל ג"כ אותו שכר רק דאין ממהרין ליתן לו את השכר ועל איחור גרידא א"צ לשלם י' זוז. ומבואר מזה דלמ"ד אמן עדיף הרי העונה אמן "גדול" מן המברך אבל לאידך מ"ד אין המברך גדול אלא דמקדימין לשלם לו וכפשטות לשון הברייתא אחד המברך ואחד העונה אמן במשמע. ועי' בש"ך חו"מ שפב ד מש"כ לחלוק בזה על המעדני יו"ט.

והלבוש סי' רטו כתב דגדול העונה אמן יותר מן המברך והקשה המלבושי יו"ט מהא דאמרינן חטוף ובריך ובודאי הכי הלכתא ועי' מה שיובא באות קלד מהמעדני יו"ט וצ"ע.

קלד) סברת מ"ד גדול העונה אמן יותר מן המברך. כתב הרשב"א בתשובה ח"ה סי' נג כתב: גם בזה יש ענין נעלם לבעלי החכמה ואמנם לפי פשטן של דברים כן הדעת נותנת שלשון אמן יש בו קיום דבר ואמר כל העם אמן והמברך אין בלשונו אלא הודאה כגון יוצר אור יוצר האדם ועל כן נתנו בו הטעם ואמרו שם בגמרא תדע שגבורים עושין מלחמה וגולירין מנצחין במשל זה שהמברך כמעורר והעונה אמן כגומר הכל.

והמאירי בנזיר סו: כתב וז"ל העונה אמן אחר המברך הרי הוא כמי שבירך כל שכיון לשמוע הברכה. ולא עוד אלא שרוב פעמים כונת המטה אוזן לשמוע גדולה יותר מכוונת המדבר, ועל סמך זה אמרו גדול העונה אמן יותר מן המברך. ודרך משל אמרו שהרי גוליירין ר"ל עבדים ורגליים מתגרין תחלה במלחמה וגבורים באין לבסוף ומנצחין. ומכל מקום כל שאומד את עצמו להיות ברכתו בכונה מעולה נוח לו שיברך. ועל כונה זו היו אומרין החכמים לבניהם חטוף ובריך כלומר שיהא זריז בכך ולא יסרהב יותר מדי, וכן אמרו אחד המברך ואחד העונה אמן במשמע אלא שמן השמים ממהרים למברך תחלה לשלם שכרו, ומ"מ אחד המברך ואחד העונה חברים עם כל ישראל. [צ"ע מאי דמשמע במאירי שמה שאמר רב לחייא בריה חטוף ובריך אתי אף למ"ד גדול העונה אמן יותר מן המברך ואילו בגמרא אמרו תנאי היא ואולי כוונתו דמודה ליסוד אלא שסובר שיש יוצא מן הכלל ואידך תנא פליג ע"ז. ועי' מעדני יו"ט על הרא"ש חולין פ"ו סי' ח שכתב ג"כ שאין מחלוקת בין הברייתות והש"ך סי' שפב סק"ד חולק ע"ז.]

ורבנו בחיי (שמות יד לא) כתב דהמברך עם העונה הם שני עדים על יחוד ד' וכיון דהעונה אמן משלים העדות הוא גדול טפי.

ובתוס' הרא"ש כתב דגדול העונה אמן לפי שהוא גומר המצוה. [ולא הזכיר ענין העדות כמש"ש רבנו בחיי.]

קלה) והנה בכתבי הגרי"ז בסוף נזיר כתב דהא דהעונה אמן גדול מן המברך או לחד מ"ד הרי הוא כמברך הוא רק אם העונה מחויב ג"כ בהברכה ויצא בה אבל לא בעונה סתם אמן על ברכה שאינו מחוייב בה, ודייק כן מחלוקי הלשונות ברמב"ם הלכות ברכות הי"א והי"ג ע"ש. [ציינו בספר המפתח שכ"כ בשו"ת מבי"ט ח"א סי' קיז וקפ].

והעירו מדברי הרא"ש (פרק הרואה סי' כד) שכתב דאפשר להשלים בשבת מאה ברכות ע"י שישמע ברכות העולים לתורה ויענה אחריהם אמן. ובמעדני יו"ט הקשה הרי בדין שומע כעונה אין עניית האמן מעכבת וא"כ למה הזכיר הרא"ש שיאמר אמן. ותירץ דאה"נ יוצא גם בלי שיענה אלא דחשוב טפי אם יענה אמן. אמנם הפמ"ג סי' קכד כתב דהתם שאין השומע חייב בברכת התורה דרק העולה הוא שחייב לברך ממילא לא שייך בזה שומע כעונה ורק הענית אמן מהני מדין גדול העונה אמן יותר מן המברך. וחזינן דסובר שגם אם אינו מחויב יש דין גדול העונה אמן יותר מן המברך. אך יעו"ש בחידושי הגרי"ז שכתב דברכת התורה שאני דנהי דאין חיוב על כל אחד לברך מ"מ כיון דחיוב הקריאה הוא על הצבור יש לכל אחד שייכות לברכה ובזה אמרינן גדול העונה אמן יותר מן המברך. וע"ש מש"כ עוד בביאור ספקו של המ"ב (מו יד) אם מהני גם לענות אמן אחר חזרת הש"ץ לצאת יד"ח מאה ברכות דהנדון אם מקרי שכולם שייכים בזה כמו בברכת התורה.

וכן הוכיחו מדברי הרמ"א שהובא באות קלג ומקורו ברא"ש בחולין דאמרינן גדול העונה גם אם אינו מחוייב.

קלו) אחר הכל עונין אמן חוץ מאחר תנוקות של בית רבן. ומבואר שמותר ללמד תנוקות לברך אף שמוציאין התנוקות שם שמים לבטלה. ובמ"ב (רטו יד) כתב דגם לרב מותר להוציא שם שמים כדי ללמדם הברכות שהרי בע"כ אנו צריכים ללמוד עמהם כדי לחנכם. וכתב בשעה"צ שכן מוכח במג"א ולבוש ומש"כ בפתחי תשובה בשם המהרש"א סנהדרין קד: להחמיר אינו כן להמעיין שם. וכוונתו דהמהרש"א מיירי שם לענין למוד בתלמוד שאין למלמד להזכיר שם השם, אבל כשמלמד את הברכות יזכיר שם השם כדי ללמדם לברך כראוי.

אמנם כתב המ"ב שם דגדול כשלומד הברכות בגמרא אומר בלא הזכרת השם ורק כשלומד הפסוקים הכתובים בתלמוד רשאי לאומרם כמו שהם כתובים עם הזכרת השם. ומקורו במ"א, והביא המג"א ראיה מפיה"מ להרמב"ם ומתוס' ר"פ הרואה והיינו שהם כתבו דכל הברכות הנזכרות בפרק הרואה אומרם בשם ומלכות [דלא כהראב"ד שאין אומרים שם ומלכות] והשתא קשה למה רבי כשכתב המשנה לא כתב הנוסח עם שם ומלכות אלא ע"כ משום דהמשנה באה ללימוד, ובדרך הלימוד אסור לומר הברכה עם שם השם.

והיעב"ץ כתב לחלוק ע"ז ודעתו שיאמר השם כדרך שאומר השם כשקורא בתורה שהרי צריך שילמוד הברכה כתקנה שלא ישנה בשעה שמברך באמת מנוסח הברכה. ומה דהביא המ"א מתוס' והרמב"ם דחה היעב"ץ דאה"נ בהזכרה שבתחלת הברכה שהיא ידועה לכל אין צורך לאומרה בלמוד וממילא אסור לאומרה אבל שאר אזכרות באמצע הברכה במטבע ארוך מותר לאומרם כדי ללמוד לאומרו כתקונו ולא גרע מהתירא דתנוקות. [ועי' גם ברשב"א ריש פרק הרואה שלכאורה לפי דבריו ג"כ נדחית ראית המג"א.] אבל המ"ב פסק כמ"א.

קלז) ובהא דהתיר המ"ב כשקורא פסוקים דרך למודו להזכיר השם צריך לברר אם הוא רק בפסוק שלם או אף בחצי פסוק. והנה החיי אדם כלל ה ס"ב כתב: נראה לי דמותר לומר חצי פסוק אע"פ שמזכיר את השם ולכן אם קרא וטעה בנגינה וטעמים מותר לקרותו עוד הפעם אע"פ שאינו חוזר על כל הפסוק כיון שהוא להשלים הפסוק אבל לומר חצי פסוק בדרך בדרך קריאת פסוק אפי' בלא הזכרת שם אסור, ע"כ. מבואר מדבריו דדן משני פנים חדא מדין שם שמים לבטלה ועוד מצד דין כל פסוקא דלא פסקיה משה באורייתא לא פסקינן והנה על החשש של כל פסוקא וכו' השיב החיי אדם דכיון שמטרתו להשלים את הפסוק כתקונו וע"י חזרתו יצא פסוק שלם הרי זה מותר. ואילו מצד החשש של שם שמים לבטלה משמע דמותר גם בלא היתר זה אלא כל שהוא חלק מפסוק אין זה שם שמים לבטלה.

ועכ"פ מוכח מזה שבעל קורא שטעה בפסוק שיש בו שם אינו צריך להשלים הפסוק ולקרוא שוב מהתחלה אלא יכול לקרוא חצי פסוק אף שיש בו שם.

אמנם בכף החיים הביא מספר חסד לאלפים שכתב וכן ש"ץ או יחיד הקורא בתורה וטעה בנגינה בתיבת ד' לא יחזור לומר תיבת ד' משום דהוי כמזכיר שם שמים לבטלה אלא חוזר לתחלת הפסוק או לאמצעיתו, ע"כ. ויל"ע במש"כ שלא לומר השם פעם נוספת האם כונתו מאחר ואומר ד' ד' ברצף אין לזה משמעות לאחת האזכרות או דכונתו ששם בחצי פסוק הוא ג"כ לבטלה אא"כ אומר חצי פסוק מהאתנחתא וכדעת כמה פוסקים שמתירין בזה וסוברין דלא מקרי שמפסיק הפסוק [הובאו בפרק ראשון אות תמה]. ועי' בד"ס.

והנה יל"ע במה שבש"ס הובאו חצאי פסוקים ואיך עברינן בדרך הלמוד על הא דכל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ובשו"ת האלף לך שלמה סי' מג כתב דכל האיסור רק אם מכוין בדרך קריאת הפסוק ביחוד אבל אם אינו אומרו רק בדרך ראיה מן הפסוק זה מותר לומר אף חצי פסוק דאין צריך להביא רק מה שצריך לו לראיה.

ובשו"ת אגרות משה או"ח ח"ב סי' נו כתב דאף כשמוזכר בש"ס פסוק שלם חייב לאמרו בהזכרת השם דאם לא יזכיר השם כתקונו אלא יאמר "השם" הרי לא אמר פסוק שלם ואנן לא פסקינן. אך כל זה בגדול שלומד גמרא אבל מלמדי תנוקות שבלאו הכי מפסיקין באמצע הפסוקים לפרשם וזה הותר משום דלא אפשר א"כ אין צריך לומר השם כתקונו. ולפי דבריו א"א לקרוא חצי פסוק המובא בש"ס אלא צריך לומר כל הפסוק ולא נהגינן כן.

קלח) אחר הכל עונין אמן חוץ מתנוקות של בית רבן. והנה הרמב"ם פ"א הט"ו כתב כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לבטלה והרי הוא כנשבע לשוא ואסור לענות אחריו אמן. וציין ע"ז הגר"א דזה נלמד מתנוקות. וחזינן דהטעם שאין עונין אחר התנוקות משום דהוי מוציא שם שמים לבטלה [וקצ"ע דבתנוקות הוא בהיתר ולשון הרמב"ם משמע דמשום האיסור שבזה אין עונין. וחזינן עוד מדברי הגר"א שאסור לענות אחר התנוקות.]

קלט) בעידן מפטרייהו. רש"י מפרש כשאומרים ההפטרה ומברכין בתורה ובנביא עונין אחריהן אמן. ובשטמ"ק הקשה ע"ז הראב"ד דא"כ אפילו קורא בתורה נמי דהא תנן קטן קורא בתורה ומתרגם ומ"ש הפטרה דנקט. ובמאירי תירץ שלא היה דרכם לתת לקטן אלא מפטיר. והראב"ד מפרש מפטרייהו כלומר שהן מברכין לפטור עצמן אף שאין להם חיוב אלא שאביהן מחנכן עונין אחריהן. [הובא גם ברא"ש בקיצור.] ומבואר דשיטת הראב"ד כשיטת רש"י דף מח דחובת חינוך היא רק חובתו של האב לחנך את הבן ולא הטילו חיוב על הבן עצמו וזהו החידוש דגם על כזו ברכה עונים [ולכאורה לא גרע מנכרי המברך דאף שאינו מצווה עונים אחריו.] ורש"י אולי סובר דאין עונין כיון דאין זו מצות הקטן אבל בברכת ההפטרה שהוא חובת הצבור והקטן עושה עבורם שפיר עונין על ברכתו. [עי' ראש יוסף]

והרא"ש הביא עוד י"מ דאחר שלמדו הקטנים נפטרים משם ואומרים קדיש. [ע"ש במעדני יו"ט דבעינן עשרה בני חיובא ורק אז יכול הקטן לאמור קדיש.]

קמ) והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים. עי' רא"ש שהקשה דהכא משמע דמים אחרונים נתקנו משום קדושה ואילו בחולין (קה:) משמע דהתקנה משום מלח סדומית. ותירץ דמשום קדושה הוי מצוה ומשום מלח סדומית הוי חיוב.

אבל רב האי משם גאון פירש דלמברך הוא משום קדושה ולכן צריך לטול מים אחרונים קודם שיברך אבל לשומעים הוא רק משום סכנה ויכולים לטול אף אחר הברכה. [מבואר דהיוצא מדין שומע כעונה אין צריך לטול ידיו ומכאן ראיה לפמ"ג סי' קד א"א ו שכתב שאחד שידיו מטונפות יכול לצאת מדין שומע כעונה וצוין בבאור הלכה שם ואולי זימון שאני דברכת כולם היא כמש"כ רש"י לעיל מה: וכדברי הברכת אברהם שהובא שם פ"ז אות פח.]

ומה שאין נוהגין עכשיו במים אחרונים עי' ברא"ש מש"ב ועי' בשו"ע סי' קפא ס"י.

ולענין אם מים אחרונים טעונין ברכה עי' ברא"ש שהביא דעות בזה.

פרק הרואה

דף נד ע"א

א) הרואה **מקום שנעשו בו נסים לישראל אומר ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה. וכתבו תוס' פירש רבנו שמעיה דכל הני ברכות צריכות להזכרת שם ומלכות וכן כתב רבנו שמשון מקוצי כי הר"י היה רגיל לברך על הברקים בא"י אמ"ה וכו' ומייתי ירושלמי דפרקין כל ברכה שאין בה וכו'. וכ"כ הרמב"ם (פ"י ה"ט מברכות) בפיה"מ. וכ"כ הרא"ה**

והנה **לעיל נג: מבואר דמותר לקטן הלומד סדר הברכות לומר ברכות עם הזכרת השם כדי לחנכן. ובמ"ב (רטו יד) כתב דגם לרב המלמדן מותר להוציא שם שמים כדי ללמדם הברכות שהרי בע"כ אנו צריכים ללמוד עמהם כדי לחנכם. וכתב בשעה"צ שכן מוכח במג"א ולבוש ומש"כ בפתחי תשובה בשם המהרש"א סנהדרין קד: להחמיר אינו כן להמעיין שם. וכוונתו דהמהרש"א מיירי שם לענין למוד בתלמוד שאין למלמד להזכיר שם השם, אבל כשמלמד את הברכות יזכיר שם השם כדי ללמדם לברך כראוי.**

אמנם **כתב המ"ב שם דגדול כשלומד הברכות בגמרא אומר בלא הזכרת השם ורק כשלומד הפסוקים הכתובים בתלמוד רשאי לאומרם כמו שהם כתובים עם הזכרת השם. ומקורו במ"א, והביא המג"א ראיה מפיה"מ להרמב"ם ומתוס' כאן, והיינו שהם כתבו דכל הברכות הנזכרות כאן אומרם בשם ומלכות, והשתא קשה למה רבי כשכתב המשנה לא כתב הנוסח עם שם ומלכות אלא ע"כ משום דהמשנה באה ללימוד, ובדרך הלימוד אסור לומר הברכה עם שם השם.**

והיעב"ץ **כתב לחלוק ע"ז ודעתו שיאמר השם כדרך שאומר השם כשקורא בתורה שהרי צריך שילמוד הברכה כתקנה שלא ישנה בשעה שמברך באמת מנוסח הברכה. ומה דהביא המ"א מתוס' והרמב"ם דחה היעב"ץ דאה"נ בהזכרה שבתחלת הברכה שהיא ידועה לכל אין צורך לאומרה בלמוד וממילא אסור לאומרה אבל שאר אזכרות באמצע הברכה במטבע ארוך מותר לאומרם כדי ללמוד לאומרו כתקונו ולא גרע מהתירא דתנוקות. והמ"ב פסק כמ"א.**

ב) אמנם **הרשב"א כתב בשם הראב"ד דכל ברכות אלו אינן טעונות שם ומלכות [דלא כתוס'] לפי שאינן ברכות קבועות והביא ראיה מדאמרינן בע"ב דרב חנא בריך ארב יהודה בריך רחמנא דיהביך לן ואף רבי יהודה פטר עצמו בברכה זו [מחיוב ברכת הגומל.] ועוד ראיה מברכת הזמון דאין בה לא שם ולא מלכות. ודחה הראב"ד ראיה זו דדלמא שאני ברכת הזמון משום דאיכא בעיקר ברכת המזון ג' ברכות שיש בהם שם ומלכות לפיכך הקלו בזו. [ובמאירי ר"פ שלשה שאכלו כתב: וענין הזימון הוא דרך אזהרה והתראה להתכונן לברכה מתוך כוונה ומתוך כך לא הוזכרה בו אזכרה ולא מלכות הואיל ולא הותקנה אלא לאזהרה, אלא שבעשרה הותקנה הזכרת השם כמו שיתבאר הואיל ומנינם דבר שבקדושה. ומבואר טעם אחר למה שם אין שם ומלכות.]**

והרשב"א **דחה הראיה מהגמ' בע"ב דאיכא למימר שאמר שם גם שם ומלכות אלא שהתלמוד קיצר ולא הביא כל הנוסח שלא היה שם הכונה ללמד על נוסח הברכות אלא על עיקר הברכות. וכעין הא דאמרינן בדף מ: גבי מנימין רעיא. ובסוף דבריו הביא הרשב"א דברי הירושלמי והרמב"ם שצריך שם ומלכות.**

והתוס' **בע"ב ד"ה פטרתון [וכן הרמב"ן בתורת האדם והרא"ה] דחו הראיה מע"ב דהתם תלמידי דרב הוו דס"ל לעיל מ: דסגי ב"שם" בלי מלכות והתם היה שם דהא אמרו "רחמנא".**

והנה **לדברי הראב"ד ודאי דא"א להביא ראיה מכאן כפי שהביא המג"א [אות א] דהא באמת אין צריך כאן שם ומלכות. אלא דגם להרשב"א דמסיק שצריך שם ומלכות מ"מ לפי סברתו "שלא היה שם הכונה ללמד על נוסח הברכות אלא על עיקר הברכות" נדחית ראית המג"א.**

ולהלכה **פסק השו"ע (ריח א) דכל ברכות הראיה הם בשם ומלכות.**

ג) מקום **שנעקרה ממנו ע"ז אומר ברוך שעקר ע"ז מארצנו. כתב הרא"ה פי' ודוקא בארץ ישראל אבל בחו"ל אינו מברך. [ובמגיה הביא מדברי הרא"ה והריטב"א קדושין לז. דרק בארץ ישראל צריך לשרש אחרי ע"ז ולא בחו"ל, ומובן לפ"ז יותר למה לא תקנו שם ברכה.**

ולהלן **נז: ת"ר מקום שנעקרה ממנו ע"ז אומר ברוך שעקר ע"ז מארצנו וכשם שנעקרה ממקום זה כן תעקר מכל מקומות ישראל והשב לב עובדיהם לעבדך, בחו"ל אינו צריך לומר והשב לב עובדיהם לעבדך מפני שרובה עובדי כוכבים רשב"א אומר אף בחו"ל צריך לומר כן מפני שעתידים להתגייר וכו'. וכתב הריטב"א לכאורה משמע דלא פליג [ת"ק] אלא אם צריך לומר השב לב עובדיהם לעבדך אבל אברכה פשיטא שאף בחו"ל מברך. וי"א דאכולה מילתא פליג. [זו דעת הרא"ה הנ"ל] והרמב"ם ז"ל (פ"י מברכות ה"ט) כתב שאף בחו"ל צריך לברך וכתב שאף בחו"ל צריך לומר והשב לב עובדיהם אע"פ שאינן ישראל כרשב"א. ע"כ. ובטור סי' רכד תמה למה פסק כיחיד. ותירץ הכס"מ דמסתבר טעמיה דרשב"א. ועוד דת"ק ג"כ אינו אוסר לומר וא"כ עדיף שיאמר ויצא לכו"ע. עוד מבואר ברמב"ם וברבנו יונה דכשאומר הך ברכה בחו"ל הנוסח הוא ברוך שעקר ע"ז מהמקום הזה.**

ד) על **ההרים. כתב אבודרהם בשם רבנו שמשון דאין מברכים על כל ההרים אלא דרק על הרים המשונים בגובהם שנכרת בהם גבורת הבורא. וכן נפסק בשו"ע (רכח ג). ובגדר הך דינא כתב בהליכות שלמה דהברכה נתקנה רק אם מתפעל מההרים או הים וכיו"ב ולכן מי שגר סמוך להם והתרגל לראותם לא יברך אף אם עברו שלושים יום שלא ראה מחוסר ענין. אך במ"ב דרשו הביאו שהגריש"א והגרח"ק הורו לברך בכה"ג. ונראה דאין זה סתירה לעיקר ההבנה בדין זה ודוק. [כמדומה שבארחות רבנו כתב שהקה"י בפעמים הראשונות שנסע לירושלים בירך על ההרים, ואח"כ חדל לברך כי כבר לא התפעל.]**

ובחיי **אדם (סג ג) איתא דאין מברכין אלא על ההרים הגבוהים המפורסמים בעולם מחמת גובהן.**

ה) על **הימים וכו' רבי יהודה אומר הרואה את הים הגדול אומר ברוך שעשה את הים הגדול. ופסק הרמב"ם (ברכות פ"י הט"ו) כרבי יהודה. והטור (סי' רכח) תמה עליו למה פסק כיחיד. ותירץ הב"י דהרמב"ם סובר דר' יהודה לא בא לחלוק אלא לפרש. והביא שכן הוא בשו"ת הרא"ש. (ד ד).**

והנה **נחלקו הראשונים מהו הים הגדול. בשו"ת הרא"ש (שם) כתב וששאלת על הים הגדול שאומר במשנה וכו' אם הוא ים אוקיאנוס או הים שלנו [המכונה היום הים התיכון] שעוברים בו לארץ ישראל ומצרים. יראה שהוא ים אוקיאנוס דוקא אע"פ שבלשון הפסוק (במדבר לד ו) נקרא ים שלנו הגדול כי הוא גבול מערבי של א"י וידוע הוא שהוא ים שלנו כי א"י אינה יושבת על ים אוקיאנוס, מ"מ הכא משמע שהוא ים אוקיאנוס מדקתני רישא על הימים ועל הנהרות אומר ברוך עושה מעשה בראשית והדר תנא רבי יהודה הרואה ים הגדול אומר ברוך שעשה את הים הגדול ומדהזכיר ברישא ימים בסתם ופירש רבי יהודה הים הגדול משמע דבים אוקיאנוס מיירי ולא פליג את"ק דת"ק מיירי בשאר כל הימים דכמה ימים גדולים ישנם בעולם ואתא רבי יהודה למימר דים הגדול יש לו ברכה בפני עצמו ות"ק מודה בהא. עכ"ל.**

ולכאורה **אינו מובן מה הוכיח מדברי ת"ק ור"י. הרי כשם שלפי פירושו מיירי רבי יהודה רק על אוקינוס ות"ק בשאר ימים, כך אפ"ל דר' יהודה מיירי על ים של ארץ ישראל ות"ק על שאר ימים. ונראה דהרא"ש הבין דאם ים הגדול הוא ים של ארץ ישראל שכל הימים גדולים ממנו א"כ ק"ו שעל שאר ימים מברכים וא"כ פליג את"ק. אבל אם הוא אוקיאנוס אפ"ל דבשאר ימים הקטנים יותר מודה שאינו מברך. [ונמצא לדברנו דעל אוקיאנוס מברך לכו"ע וכל הפלוגתא רק על הים של ארץ ישראל. ועי' היטב מור וקציעה סי' רכח.] אמנם ידוע בעולם די"א דלמחבר א"א לברך רק על ים של ארץ ישראל ולא על אוקיאנוס. ורק במצר גיברלטר אפשר לברך לכו"ע ששם מתחברים האוקיאנוס וימה של ארץ ישראל. וצ"ע. שו"ר בדברי חמודות אות לז נוקט דלמחבר רק בים של ארץ ישראל יברך ולא באוקינוס דימה של ארץ ישראל משום כבודה תקנו לו ברכה לעצמו. וע"ש שמבאר דברי הרא"ש בתשובה הנ"ל.]**

וה"ר **יונה כתב דהא דתנן ים הגדול למעט ימים קטנים שהם כמו שלוליות שנפרדים מהים הגדול שאינו מברך עליהם ברכה זו [לכאורה הפשוט דמ"מ עושה מעשה בראשית יברך]. ולפי דבריו אפשר לומר דת"ק מיירי בימים הקטנים אבל בימה של א"י מברך עליו שעשה את הים הגדול.**

**ועל ים המלח כתב בשבט הלוי ח"ט סי מז לא לברך. ויש שטענו דאינו מששת ימי בראשית וכמו שכתב רש"י עה"ת בראשית יא ג הוא ים המלח. לאחר זמן נמשך הים לתוכו ונעשה ים המלח. ומדרש אגדה אומר שנתבקעו הצורים סביבותיו ונמשכו יאורים לתוכו.**

ו) ובשו"ע **(רכח א) כתב: ועל הים הגדול והוא הים שעוברים בו לארץ ישראל ולמצרים אומר בא"י אמ"ה עושה הים הגדול. [ועי' מ"ב דים זה מחמת שהוא ים של א"י נקרא ים הגדול מחמת חשיבותו.] ותמהו עליו האחרונים עי' דברי חמודות ופרישה ומג"א דהא בדברי הרא"ש מבואר להיפך דרק רק על אוקיאנוס מברך ולא על הים שבין א"י למצרים. ובביאור הגר"א כתב על דברי השו"ע דהוא כמו שכתוב בקרא אבל הרא"ש בתשובה השיב דוקא ים אוקיאנוס.**

ובמה **שכתב השו"ע "עושה" הים גדול, [וכן הוא בטור,] כתב המג"א (רכח ב) דבגמ' ורמב"ם איתא "שעשה" לשון עבר [ומשמע קצת שהגיה כן בשו"ע] והיינו משום דאת הים עשה בעבר משא"כ ברקים נעשים בהוה. אמנם הקשה הפמ"ג הא על הנהרות אומר עושה מעשה בראשית אף שכבר נבראו כי בכל רגע עומד במאמרו, ומ"ש הים. [אולי לא רצו לשנות נוסח ברכת עושה מעשה בראשית מברקים וחבריהם, משא"כ כאן הוא ברכה על ים לחוד. שו"ר שכ"ה בצל"ח.]**

ז) כתב **הבאור הלכה דאם בירך על הים הגדול עושה מעשה בראשית יצא בדיעבד דהוא דומיא דברכת שהכל. ועוד שאפילו ביין אם ברך עליו בורא פרי העץ ג"כ יש הרבה מראשונים ואחרונים דס"ל דיצא דיעבד. [וכמו שהביא בשער הציון (רח סז). ועי' מש"כ פרק כיצד מברכין אות שעט.]**

ועפ"ז **כתבו הפוסקים לברך על הים של ארץ ישראל עושה מעשה בראשית שבזה יוצא עכ"פ בדיעבד לכו"ע.**

ח) בזמן **שרואה אותו לפרקים. כתבו תוס' דגם גבי רואה מקום שנעשו בו נסים דוקא לרואה משלשים יום לשלשים יום דומיא דרואה ים הגדול לפרקים דאמרינן בירושלמי דפרקים היינו שלשים יום. והרא"ש הביא עוד הא דמבואר להלן נח: הרואה את חברו לאחר ל' יום אומר שהחיינו. וכן הא דאיתא בירושלמי דאין קריעה על ראית החורבן למי שרואה את ירושלים כל שעה. וכ"ה בשו"ע (ריח ג, רכד יג). ושיטת הראב"ד תתבאר באות ט.**

ואופן **מנין השלשים יום. כתב המג"א (ריח ד) צ"ע אם ראה אותם ביום ל' כגון שראה ביום א' ולבסוף ד' שבועות ראה ביום ב' [היינו יום שלשים עצמו כולל יום הראיה הראשונה ויום הראיה השניה וביניהם כ"ח יום] אם צריך לברך. וממ"ש סי' תכב בשם רד"א –רבנו דוד אבודרהם- נראה דא"צ לברך. [שם כתב לדון למה לא מברכים שהחיינו על הלל דר"ח. ובשלמא בחודש חסר ניחא דלא עברו שלשים יום. אבל בחודש מלא דיום ראשון של ר"ח כמאן דליתיה ומה שאמרו אז הלל כאילו אמרו פרקי תהלים למה לא יאמרו שהחיינו על ההלל של היום השני. ותירץ דלא פלוג בין חודש מלא לחסר. הרי מבואר דבחודש חסר לא מקרי שעברו שלשים יום אף שיש בין ימי הר"ח כ"ח יום.]**

וכתב **המג"א דנראה לו דתלוי בפלוגתת הרמב"ם והרא"ש בסי' ק [גבי הא דתפלה של פרקים צריך להסדיר לפני שמתפלל. וכתב הטור בשם הרמב"ם (תפלה ד יט) של פרקים כגון של ראש חודש ומועדות ואדוני אבי הרא"ש ז"ל כתב של פרקים הוא משלשים ואילך ולפ"ז של ר"ח אין צריך. ואמנם יעו"ש בב"י ובב"ח שכתבו דמה שדייק הטור שהרא"ש חולק על הרמב"ם אינו מוכרח.] ובשו"ע (סי' ק) כתב דצריך להסדיר תפלתו בר"ח וא"כ הכא נמי יכול לברך. ודחה המג"א דשמא שם פסק לחומרא אבל כאן מספק לא יברך.**

שוב **כתב המג"א דיש להסתפק לאידך גיסא אולי בגוונא הנ"ל גם ביום ג' [יום לא] לא יברך אלא ביום ד' [יום לב] כאשר יש ל' יום בין יום הראיה הראשונה לשניה. וכתב שכן משמע בלבוש. ואמנם מדברי האבודרהם הנ"ל מבואר דסגי ביום לא וא"צ יום לב. ופסק במ"ב (סקי"א) שיכול לברך רק מיום לב וביאר בשער הציון דזה כמו שנסתפק המג"א וספק ברכות להקל. [יש לדון בקריעה על מקום המקדש וערי יהודה ששם הוא חומרא לחייב קריעה אם נקל ג"כ לא לקרוע עד יום לב. וראיתי בשם הגר"נ קרליץ זצ"ל להקל בזה.]**

ט) אמנם **הראב"ד הובא בטור סי' ריח ובחי' הרשב"א כתב: ודוקא פעם ראשונה חובה מכאן ואילך רשות וכן כתב הראב"ד ז"ל. וכתב הב"י דבתרתי פליג על הרא"ש חדא דלראב"ד בפעם השנית הוא רשות ולהרא"ש הוא חובה. שנית דמדברי הראב"ד משמע דאת הרשות לברך שוב יש אפילו בפחות משלשים יום.**

**והדרישה הקשה על שיטת הראב"ד איך שרי לברך ברכה שהיא רשות, דכיוצא בזה הקשה הטור (סי' כט) על מה שכתב הגאון דבהסרת תפילין הרשות בידו לברך לשמור חקיו, והקשה הטור כיון שאינו חייב לברך אם יברך הוי ברכה לבטלה. וכעי"ז תמה הב"י סי' מז על שיטת ר"ת דנשים רשאיות לברך [עי' בהגהות שלא נמצא תמיהה זו בב"י.] ותירץ הדרישה דשאני ברכה זו שנתקנה על ראיית הנס אינה אלא התפעלות הנפש וס"ל להראב"ד שאינו חייב לברך אלא בפעם הראשון שאז מתפעל בודאי משא"כ מכאן ואילך שתלוי בדעתו אם ירצה להשית דעתו ולבו על גודל הנס ולהודות להשם בכל לבבו הרשות בידו. משא"כ לעיל בברכת המצות שאין שם התפעלות הנפש.**

והב"ח **כתב דמה שהתיר הראב"ד לברך תוך שלשים הוא לשיטתו דאין מזכיר שם ומלכות ולברףך באופן זה גם הרא"ש מודה שמותר [ולא כהב"י שכתב דיש ב' מחלוקות בין הרא"ש והראב"ד] ונראה דלפ"ז מיושבת קושית הדרישה דהראב"ד לשיטתו שמברך בלא שם ולכן אין איסור לברך כן אף בברכת רשות. [והדרישה למד דמדברי הטור משמע דב' מחלוקות נפרדות הם, ואין הראב"ד שסובר שמברך רשות דוקא לשיטתו דאין מזכיר שם ומלכות.]**

י) ואם **ראה ולא ברך לאלתר האם יכול לברך. כתב הבאור הלכה סי' ריח גבי ברכה על מקום שנעשה בו נס: ונראה דאין יכול לברך רק כל זמן שרואהו להמקום אבל אם עבר כבר ואינו רואה להמקום הפסיד ברכתו כמו בשמע רעמים בסי' רכז ס"ג [שאין לברך אלא תוך כדי דבור לשמיעתו או ראיתו] וכן יהיה הדין בראה אדם שנעשה לו נס, אם כבר אינו רואהו לא יברך. [ועי' הליכות שלמה פכ"ג שדעתו שאם עדיין נפשו מתפעלת יכול לברך אף אחרי כדי דבור. וציינו לרשב"ץ דף נט. בשם הרמב"ן שמשמע דרק תכ"ד אפשר לברך.] ואפשר עוד דאפילו ראה את האדם או את המקום בעוד איזה ימים, כל שלא עבר שלשים יום מראיה ראשונה אינו מברך אף שלא בירך בפעם ראשונה., דהרי לענין פרי חדש יש כמה פוסקים דס"ל דמכיון שלא בירך בפעם ראשונה כשראהו שוב אינו מברך [מג"א רכה ט] ואף דאנן לא נהיגי הכי היינו משום דקי"ל דהדבר תלוי באכילה אבל כאן דנתקן רק על הראיה א"א לברך בראיה השניה דאין הדבר חדש אצלו עד שיעברו שלשים יום.**

והנה **גבי ברכה על מלך שאם בירך על המלך אינו מברך עד שלשים יום כתב המג"א (רכד י) בשם הרדב"ז שאם ראה מלך אחר מברך עליו והובא במ"ב סקי"ז. ופשוט דה"ה בנעשה לו נס בשני מקומות שיכול לברך על המקום השני. וברואה שני ימים כגון ים כנרת וימה של סבכי [ב"ב עד ועי' מור וקציעה סי' רכח שהביא משם לגבי ברכה]. לכאורה יכול ג"כ לברך. אמנם יל"ע ברואה את אותו הים בחוף אחר אם מקרי ים אחר ואם לאו מה מגדיר ים לים אחר. [ועי' רש"י עה"ת (בראשית א י) ולמקוה המים קרא ימים והלא ים אחד הוא אלא אינו דומה טעם דג העולה מן הים בעכו לטעם דג העולה מן הים באספמיא.]**

והנה **גבי ברקים ורעמים הדין הוא דלא יברך שוב עד שיתפזרו העבים (שו"ע רכה ב מהירושלמי). וצ"ב למה לא הוי כרואה מלך אחר שמברך לאלתר. ואם נימא דכל הברקים נחשבים כאחד א"כ לא יברך אלא משלשים לשלשים. ובאמת במג"א (ריח ה) הקשה מדוע בברקים מברכים בפחות מל' יום. ותירץ דאינו רואה את אותו הברק עצמו. וצ"ע דא"כ למה בעינן נתפזרו העבים. ודוחק לומר דברקים של אותם עבים הוו כאותו ברק וכשנתפזרו נחשב כברק חדש. ואולי י"ל ע"פ מה שכתב העמודי אור סי' ד לחלק בין מברך על כושי ואח"כ רואה כושי אחר שאינו מברך ואילו במברך על מלך ואח"כ רואה מלך אחר מברך. ומבאר דכבוד כל מלך ומלך שונה ולכן כל מלך טעון ברכה בפנ"ע אבל השונוי שיש בכושי הוא אותו שינוי בכל הכושים. ולפ"ז י"ל דגם ברקים של אותם עבים לא נחשבים שינוי ודמי לרואה כושי אחר אבל כשנתפזרו העבים דומה למלך.**

דף נד ע"א

יא) מנא **הני מילי דאמר קרא ויאמר יתרו וכו'. כתב הריטב"א ואף שיתרו לא ראה מקום הנס מ"מ כל שרואה את הרבים הנצולים כרואה מקום הנס דמי. וכ"כ רבנו מנוח פ"י ה"ט ומקורו מדברי המאורות בשם הראב"ד. ולשון המאירי הואיל וראה משה שעל ידו נעשו וישראל שנעשו להם חביב היה בעיניו כאילו ראה את המקומות. וכ"כ הרמ"א (ריח ו) גבי רואה יחיד [כגון אביו או רבו] שנעשה לו נס. וכתב הבאור הלכה בשם שלחן שלמה שאם ראה את האדם שנעשה לו הנס ובירך ובתוך שלשים יום ראה את המקום שבו נעשה הנס לא יברך שוב. וכן אם אירע להיפך. דראית האדם והמקום חד הוא ונחשב כראה אותו דבר פעמיים.**

והנה **יש לעיין לפ"ז בזה שאירע לו עצמו הנס הרי הוא רואה את עצמו כל יום, וא"כ למה מברך כשעברו שלשים יום הרי ראה את עצמו בינתיים.**

והרא"ה **כתב יותר מזה דברואה את בעל הנס יברך עליו אפילו אינו אביו ורבו רק הוא חביב לו.**

אמנם **האשכול (הלכות ברכות הודאה) כתב ליישב קושית הריטב"א וז"ל "ואע"ג דבהאי שעתא לא במצרים ולא בים עמד מ"מ ראה ניסי המן והבאר במקומן ועי"ז נגמרה הצלת ישראל ממצרים" וכעי"ז איתא במהרש"א דנס הליכתם במדבר נמי בכלל בכלל נס הצלתם ממצרים הוא וראה שם עמהם ניסי המן והבאר וענני כבוד.**

וכתב **השער הציון (סקי"ז) דלפי דבריהם אין מברכים אלא על ראית המקום ולא על ראית האדם. אך לדינא נקטינן לברך על האדם כדעת אבודרהם וריטב"א וכפתור ופרח. אך מ"מ אין לברך על מי שאינו אביו או רבו דנגד דעת הרא"ה יש לנו כל דעות הנ"ל.**

יב) עוד **העיר במהרש"א על הסוברים דצריך להזכיר בברכות אלו שם ומלכות [עי' אות א ב] הרי יתרו לא הזכיר בדבריו אלא שם ולא מלכות. ותירץ דמה שאמר יתרו אשר הציל אתכם מתחת יד מצרים במקום מלכות שממשלתו בכל.**

יג) כי **מטא לערבות בריך ברוך שעשה לי נס בערבות ובגמל כי מטא לרסתקא דמחוזא בריך ברוך שעשה לי נס בגמל ובערבות. כתב הרא"ש (סי' א) מכאן משמע שיחיד שנעשו לו נסים הרבה בהגיעו אל אחד המקומות שנעשה לו נס יכלול כל שאר הנסים עם זה. [הט"ז (סק"א) תמה למה כתב הרא"ש רק ד"משמע" הרי זה מפורש וגם למה הביא הטור דין זה בשם הרא"ש הרי הוא ש"ס ערוך ע"ש. אמנם בא"ר תירץ בפשיטות ע"פ מה שיבואר בסמוך דהרי"ף והרמב"ם פליגי ע"ז.]**

וכתב **העולת תמיד דאם בירך במקום אחד וכלל בברכתו את המקום השני ובא באותו יום למקום השני לא יברך. והקשה בא"ר דא"כ לא יברך כל ל' יום. ודעת הא"ר שיברך אף באותו יום הואיל ולא ראה את המקום השני ל' יום [והיינו דלא אזלינן בתר הברכה שהיתה תוך ל' יום אלא בתר הראיה.] וכ"פ המ"ב סקי"ט. וע"ש בשער הציון שהסתפק אם במקום השני יכלול שוב גם את המקום הראשון, ומסיק דיכלול דהא אין בזה חשש ברכה לבטלה.**

אמנם **הנה הרי"ף השמיט דבר זה וכן הרמב"ם פ"י מברכות ה"ט. וע"ש בכס"מ שכתב דס"ל דאין חיוב להזכיר שאר מקומות הנסים אלא לפנים משורת הדין. ובאמת כן כתב בתוס' ריה"ח וז"ל: והוא לא היה צריך לומר אלא שעשה לי נסים במקום הזה כדאמרינן במתניתין גבי נסים דרבים, אלא חביב היה לו להזכיר ניסא, אבל חובה לא הוי. דא"כ היה לו להזכיר במשנה גבי ניסי דרבים ברוך שעשה נסים לאבותינו בזה ובזה. וגם רבא לא אמר לההוא גברא דנפל עליו אריא להזכיר נס הארי. [יש כאן ב' ענינים, חדא דאין חיוב להזכיר שם הנס אלא לומר במקום הזה. ועוד דאין חיוב להזכיר את הנסים שאירעו במקומות אחרים.] ועי' שער הציון (ריח יב) דאולי גם הרא"ש מודה לריה"ח דהוא רק לרוחא דמילתא.**

ולשיטת **הרא"ש קשה מהוכחת ריה"ח מניסא דרבים דמבואר במשנה שאין מזכיר את הניסים האחרים. וכתב המג"א (ריח ז) ומ"ב (סקי"ח) דשאני ניסא דרבים. ולמד מזה המג"א דה"ה למברך על נס שנעשה לאביו אין צריך להזכיר שאר נסים. [אך עי' א"ר שכתב דבנס שנעשה לאביו עד שלשה דורות צריך להזכיר שאר נסים וכן תלמיד על רבו] ונראה הביאור בזה דהחיוב להודות על שאר הניסים הוא רק על בעל הנס עצמו ולא על מי שמברך על נס שיש לו רק קשר מן הצד אליו. [עי' פמ"ג שהסביר את דעת הא"ר הנ"ל דעד ג' דורות מברך משום דאז אין הברכה משום שותפות בנס אלא דחשיב כגופו וא"כ הוי כנס של עצמו. ויש לעי' האם מזכיר שאר נסים שאירעו לאביו או נסים שאירעו לעצמו. וכן יל"ע אם יזכיר את הניסים שאירעו לשאר אבותיו.]**

יד) עוד **כתבו בתוס' הרא"ש ובתוס' ריה"ח: וא"ת ואמאי לא קאמר שעשה לי נסים במים ובגמל או יזכיר שניהם המקומות, בריסתקא דמחוזא ובערבות. י"ל דההיא אשיתא דפריצא ליה לא היה ממש ברסתקא דמחוזא, אלא סמוך לאותו מקום היה. אי נמי כיון שמזכיר בערבות הדבר ידוע שהוא מחמת צמאון מים, כדאמרינן בפרק כל הבשר (חולין קו:) אמר להו רבינא לבני פקתא דערבות כגון אתון דלא שכיחא לכו מיא וכו', וכן בפ"ב דמו"ק (טו.) ועושה לו חנות קטן אמר רב חסדא כגון למזבן מיא בפקתא דערבות, ה"ר יוסף.**

ובט"ז **(סק"א) כתב דודאי צריך להזכיר גם שאר המקומות ו'גמלא' דאמר הוא לשון הגמרא, ור"ל מקום הגמל. וזה מוכח מדאמר אח"כ בערבות ובגמל, והך בערבות על כרחך דלא אמר כן דהא שם היה אלא ודאי מקום ערבות קאמר הכא נמי מקום גמל. אבל כפי שהובא לעיל מבואר בראשונים דלא כותיה.**

ובעיקר **הא דבירך שם מבואר דאפשר לברך אף דאין היכר לנס מתוך המקום. ועי' בתוס' בע"ב דעל נס פרטי מברכים אע"פ שאינו ניכר מן המקום. ועי' מג"א (ריח א) ופמ"ג (שם) ובמ"ב (סק"ז).**

טו) אניסא **דרבים כולי עלמא מחייבי לברוכי אניסא דיחיד איהו חייב לברוכי. כך גירסתנו. והרי"ף גורס איהו ובריה ובר בריה צריכי לברוכי וכ"ע לא. [וכן גירסת רב האי, וכ"כ הרמב"ם פ"י ה"ט וכ"כ הרשב"א.] וכתב הטור סי' ריח די"מ [והוא ברשב"א כאן] לפי גירסתם לאו דוקא בן בנו אלא הוא הדין כל יוצאי ירכו מברכים ברוך שעשה נס לאבותינו במקום הזה. ומפרש לה הרשב"א משום שכולן כשותפים באותו הנס.**

[אולם **באות טז יבואר מהא"ר דדעת הרמב"ן שרק דור שלישי - ולהלן יבואר טעמא כפי שהסביר הא"ר. - ועי' במאירי שכתב וז"ל ולי נראה דוקא בנו ובן בנו מפני שהם כעין דורו. וכ"כ בארחות חיים.]**

וכתב **המג"א (ריח ו) דגם אלו שנולדו לאחר הנס [ונמצא שהם לא נולדו מכח הנס] יברכו והוכיח כן מהמבואר בס"ו בשם הירושלמי דמברך על נס שנעשה לרבו. ומבארים הא"ר והמחה"ש דמה שמברך אין זה מטעם שהוא שותף בנס אלא משום כבוד אביו וע"ז מייתי ראיה ממה שמברך על נס שנעשה לרבו וזהו מדין כבוד רבו. [לכאורה היה אפשר לפרש דגם על רבו מברך משום שמביאו לחיי העולם הבא והוי כאילו הולידו ולולא היה רבו חי לא היה זוכה לזה. ואם נפרש כן מי שנולד אחרי הנס אין סברא שיברך וצ"ע.]**

ובא"ר **כתב לחלוק ע"ז דהנה המקור להשוות רבו לאביו הוא מדברי הרמב"ן שיובא באות טז. ושם יתבאר שאין סברת הרמב"ן משום כבוד אלא דנפשם קשורה בנפשם. ולפ"ז בדור רביעי שדעת הי"מ לברך ושם הטעם משום רק משום שותפות אין למי שנולד קודם לברך הא אינו שותף בנס. אולם עד דור שלישי אפשר לברך כדעת הרמב"ן אף שנולד אח"כ בשגם יש לומר דגם הרשב"א מודה לטעם הרמב"ן אלא שהוסיף גם טעם של שותפות לדור הרביעי והלאה. וכן פסק המ"ב (סקט"ז).**

[אולם **מדברי המ"ב משמע דעד ג' דורות הוא "משום כבודם" ולא כדמשמע בא"ר דהוא משום רחמי אב על הבן וצ"ע דלכאורה כבוד הוא גם בדור רביעי וכדמשמע נמי בא"ר עצמו. ועי' יו"ד (רמ סכ"ד) ברמ"א פלוגתא אם חייב בכבוד אבי אביו ולא נזכר שם דין אבי אבי אביו. ועי' בתנדב"א פט"ז שיש קצת דקדוק שחייב ויש לדחות. ועי' שבות יעקב ח"א סי קעג הובא בפ"ת חו"מ רמז ב שבדין בני בנים הרי הם כבנים דעת המבי"ט שגם בני בני בנים והשבות יעקב נחלק עליו. ויש לדחות שהם אינם כבנים אבל מ"מ מקרי אבי אבי האב, אב. ועי' בשבות יעקב ח"ב סי' צד שמבואר מתוך דבריו שחייב בכבוד אבי אבי אביו [דע"ש שהביא ראיה משלמה שהניח כסא לרות –ב"ב צא- שבן הבן חייב בכבוד זקנתו. והרי שלמה היה כמה דורות אחרי רות.] וליישב שלא תהא סתירה מדבריו בח"א הנ"ל צריך לחלק כדלעיל. ועי' יו"ד שעד ו שקרובי המת נוהגים קצת אבלות והיינו שני בשני אבל שלישי בראשון כתב תרוה"ד דאין מתאבל. [והיינו בן בן בנו של המת] ושיש מחמירין בזה. ועי' חו"מ לג ברמ"א דגם ראשון בשלישי פסול לעדות. ועי' בספר יושר הורי משכ"ב. ועי' זרע אמת ח"ב סי' קמח שדעתו דפטור בדור זה מלכבד.]**

והנה **המאירי כתב די"מ דוקא אם זה שנעשה לו הנס קיים אז יברך בן בנו אבל אם כבר מת לא יברך. ונראה דזה רק לשיטתו דמה שמברך הוא מפני שהוא כעין דורו, אבל להרשב"א שהטעם מפני שהוא שותף בנס אין חילוק.**

טז) ולענין **רבו עי' בירושלמי [הובא ברא"ש] מהו שיברך אדם על ניסי אביו ורבו ואם היה אדם מסוים כגון יואב בן צרויה וחבריו ואדם שנתקדש בו שם שמים כגון דניאל וחבריו מברך. [פי' בב"י סי' ריח דהספק בשלשתם באביו ורבו ובאדם מסוים ופשט בכולהו דמברכין.] עוד כתב הב"י דנראה שגירסת הטור "אם היה אדם מסוים" בלא וי"ו ול"ז הספק היה באביו ורבו ופשט דבאדם מסוים מברך אע"פ שלא למד ממנו וכ"ש ברבו. עוד כתב הב"י גירסא שלישית דהספק בשלשת אופנים הנ"ל לא נפשט ולפי גירסא זו אין לברך עליהם.**

והרמב"ן **בתורת האדם [הובא בב"י] גורס ג"כ דהבעיא באביו וברבו לא איפשיטא אלא שכתב דאחרי שבבבלי מבואר [לגירסת הרי"ף הנ"ל] דבריה ובר בריה מברכין, א"כ הוא הדין על רבו. [ומבואר מזה דמה שמברך על אביו ומה שמברך על רבו חד דין וחד טעם הוא.] וכתב הא"ר דלרמב"ן אין הטעם משום שותפות אלא משום דעד ג' דורות רחמי האב על הבן (רש"י בראשית כא כג) - ורק עד דור שלישי יברך ולא דורות שאחרי כן. - ולכן גם על רבו מברך. [לכאורה כונתו דכיון שיש קרבה גדולה ביניהם ונפשם קשורה זה בזה לכן יש לברך כל אחד על על נס של חברו. אבל במ"ב הבין דהוא משום כבודם ועד ג' דורות חייב לכבד ועי' באות טו בזה.] ועי' אות טו.**

והנה **הרשב"א לא הוכיח מדין בריה ובר בריה על דין רבו. וכתב הא"ר דהרשב"א לשטתו דהטעם משום שותפות בנס וא"כ האי טעמא לא שייך ברבו שלא הולידו [צ"ע כנ"ל דהא הולידו לידה רוחנית.]**

יז) עוד **בירושלמי נס של שבטים מהו שיברך. מאן דאמר כל שבט ושבט איקרו קהל צריך לברך מאן דאמר כל השבטים איקרו קהל אין צריך לברך. [הפלוגתא בהוריות ה.] ובשו"ע פסק שלא לברך מספק. והקשה הדברי חמודות הרי זו מחלוקת ר"מ ור"י וקימ"ל עירובין מו דר"מ ור"י הלכה כר"י. וכן פסק הרמב"ם פי"ב משגגות. ותירץ ע"פ מש"כ שכמדומה במהרי"ק (עי' שרש קסה) כתב דהני כללי לא נאמרו אלא בהלכות שנוהגות בזמן הזה ולא דינים של קדשים. ואף דנ"מ מזה לענין דינא דידן מ"מ כי אתשיל לענין קרבן העלם דבר אתשיל ולכן לא נפסקה הלכה בזה. ובמג"א (ריח ג) הקשה כמה קושיות ע"ז. [ובמחה"ש כתב דגם המהרי"ק עצמו דחה כלל זה.] וע"ש במג"א שתירץ דלגבי דין פסח הבא בטומאה דין שבט לא כצבור והכא להאי מדמינן לה. והגר"א כתב דסברת השו"ע דבברכות הלכה כדברי המיקל.**

[בעיקר **הכלל שכתב הדברי חמודות לחלק בין הלכות שנוהגות בזמן הזה לאינן נוהגות צ"ב הסברא בזה. ועי' בחו"י סי' צד מש"כ בהני כללי דהלכה כפלוני ועדיין צ"ע. ועי' בספר קובץ מאמרים מהגר"י אברמסקי בסופו מאמר מחמיו הגרי"י ירושלמסקי זצ"ל לבאר ענין זה ולפי דבריו יש מבוא גדול לחילוק זה שכתב הדברי חמודות ואכמ"ל.**

שו"ר **במהרי"ק שמפרש דבריו וז"ל: לענ"ד נראה שבכל התלמוד שפוסק פלוני ופלוני הלכה כפלוני שלא ירדו בעלי התלמוד לסוף כל מחלוקת ומחלוקת לומר שיהא הדין פסוק כדברי אותו שפסקו כמותו כי לא יכלו חכמי התמוד להכניס ראשיהם בין סלעי המחלוקת התנאים והאמוראים בכל מקום ולדעת הדין עם מי בכל מקום בפרטות, אלא שהלכו אחרי הרוב. כגון שראו שתנא אחד היה חריף יותר או מקובל מרבותיו יותר מחברו וכן באמוראים ועל זה סמכו לפסוק הלכה כמותו, לבד בקצת מקומות שידעו שהלכה כחברו החולק עליו, וכח היה ביד חכמי התלמוד לקבוע ההלכות כאשר נראה בעיניהם בלי ספק עד רב אשי ורבינא שהיו סוף הוראה ועל דרך זה קבעו ההלכות, ויש לי מזה כמה ראיות אלא שאין בידי פנאי להאריך עכשיו. ומאחר שכן הוא תו לא שייך להקשות מה שהקשית שהרי לא נקבעו ההלכות אלא על מה שהוצרכו לקבוע כגון הדינים שהיו נוהגים בימי חכמי התלמוד אבל על דיני נגעים וכיוצא בהם דלא היו נוהגים מאז לא קבעו בהם הלכה ולא דברו בהם כלל באמרם פלוני ופלוני הלכה כפלוני ואדרבה היכא שהתלמוד פוסק בכיוצא כזה הלכה כפלוני פריך עלה וכי הלכתא למשיחא וכו'. עכ"ל. ומדבריו מבואר דלא כדברי הגרי"י ירושלמסקי.]**

יח) ובמבואר **דעל "קהל" שניצל [כגון שבט למ"ד דאקרי קהל] מברך לאבותינו אף שאינם אבותיו. ועי' גם ברבנו יונה שנס שנעשה לרוב ישראל יברך אף מי שאינו מצאצאי הרוב שנעשה להם נס. נראה הגדר בזה דהנס מתיחס לכלל ישראל והרי הוא חלק מהכלל ולכן יכול לומר לאבותינו.**

יט) הרואה **מעברות הים ומעברות הירדן. עי' באור הלכה ריח א בשם כפתור ופרח וז"ל: נראה בפירושו שאין המברך מברך עד שיראה בפרט מקום הנס כמו שהרואה ים סוף לא מברך אם לא ראה מקום שעברו בו וכן הרואה ירדן עד שיראה מקום שעברו והכתוב אומר והעם עברו נגד יריחו וכן נחל ארנון. ומיהו בכל מקום שיראה חלק מן הים ומן הירדן ראוי לו להזכיר חסדי ההשם והשגחתו עלינו ויודה וישבח כפי כחו [רוצה לומר שבח בעלמא בלי שם ומלכות.]**

וכן **הענין בראותו מקום שהא-ל יתברך עשה פלא או נס לקצת נביאים, כמו בראותו בהר הכרמל מקום שעשה אליהו המזבח וראותו בשונם מקום עלית אלישע וכיו"ב ואין ספק כי ענין אליהו היה פלא ונס לו שהרי המלך היה רודפו אבל של אלישע היה פלא לבן השונמית לתפלת הנביא עכ"ל.**

וכתב **עלה הבאור הלכה: הנה בעיקר דבריו שצריך לראות דוקא מקום הנס ביחוד משמע כן גם משאר פוסקים וכן כתב רש"י בד"ה מעברות. ואף שמלשון הרמב"ם שכתב הרואה מקום שנעשו נסים וכו' כגון ים סוף משמע לכאורה דבראית ים סוף לחודה מברך. אעפ"כ אינו מוכרח כ"כ מדמסיים או מעברות הירדן ולא כתב או הירדן וע"כ דלאו דוקא.**

כ) עוד **כתב הבאור הלכה: ובדין השני בראית הר הכרמל נראה דכונת כפתור ופרח הוא לשבח שבח בעלמא ואדלעיל קאי שכתב גם ברואה שאר הירדן ג"כ צריך לשבח וע"ז מסיים וכן ברואה הר הכרמל. דהברכה לא נתקנה על פלאי הבורא דא"כ היה לנו לברך בראותנו הר סיני מקום שנתנה בו התורה וע"כ דנתקן רק אהצלת אדם מן המיתה בדרך נס. ואבן שישב עליו משה היה אז ג"כ ההצלה בדרך נס ע"י תפלתו של משה וכמו שכתוב השם נסי. וא"כ גבי אליהו אף שהיה נס ופלא אעפ"כ מעשה הר הכרמל לא נעשה כדי שינצל אליהו מן המיתה שהרי אליהו היה נחבא ואח"כ הלך אליו בשליחות השם יתברך שאמר לו לך הראה אל אחאב ואתנה מטר על פני האדמה. וענין עשית הפלא בהר הכרמל היה כדי לחזק אמונת ישראל בהשם. אלא ע"כ כונת כפתור ופרח הוא רק לענין שבח בעלמא וכמו מה שסיים ובראותו בשונם וכו' שהוא ודאי לשבח בעלמא. ולפ"ז מה שסיים שהרי המלך היה רודפו הוא רק לענין להגדיל השבח על הטובה שעשה השם יתברך עם הנביא שלא המיתו אחאב.**

[וע"ש **בבאור הלכה שמצדד אולי כן היה נס הצלה לאליהו ויכול לברך ע"ז ממש אך מסיק דאין לברך ע"ז.]**

כא) והנה **מדברי הכפתור ופרח משמע שיכול לברך אף שעומד מרחוק ורק רואה המקום שנעשה בו הנס. ובשערי תשובה אות ד כתב בשם מהריט"ץ מי שנעשה לו נס בעליה והוא דר למטה ואינו עולה בעליה אם לאחר שלשים יום עולה בעליה צריך לברך דמקום מיוחד בעינן אף שגוף העליה היה רואה בהיותו למטה. ובברכי יוסף בשם פרי הארץ גמגם בזה. ובחיי אדם (סה ה) הביא דברי מהריט"ץ והוסיף: ונראה לי דמצינו במדרש רבה שיוסף הלך להציץ בבור לברך משמע שיברך באותו המקום וכן במדרש בסלע המחלוקות שירדו דוד ואנשיו מגמליהן לברך משמע שיעמוד באותו המקום. [לכאורה יש לחלק מעליה שמלבד שאינו שם אינו רואה פנים העליה וגרע מרואה מרחוק.]**

והנה **היום שאין ידוע מקום המדויק של מעברות הים, נחלקו חכמי זמננו אם רואה כל ים סוף בראיה אחת [כגון ממטוס] אם יכול לברך הואיל ורואה בין השאר גם מקום הנס. או דכיון דאינו יודע היכא נעשה הנס אינו יכול לברך. ולדעת החיי אדם שצריך לעמוד באותו מקום לכאורה ג"כ אינו יכול לברך.**

דף נד ע"ב

כב) על **לוט ועל אשתו מברכים שתים על אשתו אומר ברוך דייין האמת ועל לוט אומר ברוך זוכר את הצדיקים. הנה בהא דמברך על אשתו ברוך דיין האמת הקשה בשער הציון (ריח כב) דלפי המבואר בסי' רכה ס"ט דברכת דיין האמת הוא דוקא כשמצטער על הענין א"כ למה יברך על אשתו של לוט שהיא עובדת גילולים. ואולי דמצערינן על שלא הועילה זכותו של אברהם להצילה שזה מורה על תקף הדין.**

והא **דמברך על לוט זוכר את הצדיקים, רש"י מפרש שזכר את אברהם. וכן משמע מהמשך הגמרא במימרא דר' יוחנן אפילו בשעת כעסו של הקב"ה זוכר את הצדיקים שנאמר וכו' ויזכור וכו' את אברהם. אולם לשון הלבוש (ריח ח) ואגב שרואה אותה יזכור גם בעלה שהיה צדיק וכיון שזוכרו יברך עליו ג"כ ויאמר בא"ה אמ"ה זוכר הצדיקים. ועי' בא"ר שתמה עליו. ובכרם שלמה כתב ליישב ד"הצדיקים" קאי גם על אברהם וגם על לוט.**

כג) בדין **ברכת הגומל. ברא"ש סי' ג כתב דאין לומר ברכת הגומל בהולכי דרכים, דאינם כהולכי מדברות דשכיחי בהו חיות רעות ולסטים, דברכת הגומל במקום תודה נתקנה. והא דאמרינן בירושלמי כל הדרכים בחזקת סכנה לא אמרו אלא לענין תפלת הדרך. וכן לענין חולי כתב הטור בשם ה"ר יוסף דוקא חולה שנפל למטה אבל חש בראשו או במעיו אין צריך לברך. וכתב הטור שכן מנהג אשכנז וצרפת.**

[ובמה **שפשיטא ליה להרא"ש דתודה אינה באה על הולכי דרכים צ"ב מקורו. וכתב באבני נזר סי' לט כתב בזה דהנה נוסח הברכה הגומל לחייבים טובות, וצ"ב מהו לשון "חייבים" וביאר המהר"ם מינץ סי' יד דמסתמא כיון שהיה חולה הרי הוא חייב. אמנם קשה דתינח חולה וחבוש, אבל יורד הים והולך מדברות מה ההוכחה שהוא שהוא חייב. וצ"ל דכיון דמקום סכנה הוא א"כ ממה נפשך אם הלך שלא לצורך בזה גופא אינו כדין שסיכן עצמו שלא לצורך ונקרא חייב. ואם היה מוכרח לעשות כן מה שמשמים הצריכוהו לכך זה גופא ראיה שהוא חייב. ומעתה כל זה לא שייך בהולכי דרכים שהוא מנהגו של עולם וא"א לקראו חייב ולכן לא יברך. אכן יש לדון בזה דנוסח זה "חייבים" אינו מעכב וראיה ממה שבירך רב חנא בריך רחמנא דיהביך לן ולא לעפרא ופטר בזה את רב יהודה אף שלא אמר לחייבים. ומה"ט תמה האבנ"ז על המהר"ם מינץ (הובא במג"א פתיחה לסי' ריט) שכתב דקטן לא יברך הגומל מפני שאינו "חייב" [ואם הכונה לאביו אסור לומר כן דאין זה דרך כבוד לאביו. ואם לגלגול קודם מנא ידע דלמא נענש בחטא אביו. ולדלג תיבת "חייבים" א"א דהוי משנה ממטבע שטבעו חכמים] וצ"ע הרי הנוסח אינו מעכב. [ועי' בשער הציון (ריט יג) דהנוסח לחייבים אינו מעכב] אמנם עי' פמ"ג שמבאר דכיון דהגומל תקנה דרבנן ותקנו בנוסח זה ש"מ שלא חייבו קטן. ועי' באבני נזר בזה.**

ולכן **כתב הרא"ש ראיה מתודה. דתודה באה על חמץ ומצה ופירש בספר צפנת פענח להמקובל ר' יוסף גקטוליא דמצה מורה על החסד וחמץ מורה על החטא שחטא. ומזה ראיה שרק אם היה במקום סכנה מביא תודה דבזה יש ראיה שחטא וכדלעיל.]**

כד) אמנם **הביא הטור בשם הרמב"ם דבכל דרך ובכל חולי צריכים להודות דגרסינן בירושלמי כל הדרכים בחזקת סכנה הם וכל החלאים בחזקת סכנה הם וכ"כ בערוך וכן נוהגים בספרד. ובב"י הביא שכ"כ הרשב"א בתשובה (ח"א סי' פב) וכ"כ אבודרהם. ומש"כ הטור בשם הרמב"ם עי' בב"י שהוא מדשינה הרמב"ם מלשון הגמרא "הולכי מדברות" וכתב (פ"י ה"ח) "הולכי דרכים". או דגרסינן רמב"ן במקום רמב"ם שכ"כ הרמב"ן בתורת האדם. [וכ"כ הב"ח שיש לגרוס רמב"ן]**

ולפי **שיטה זו עי' בארחות חיים הובא בב"י שהביא ב' שיטות אם דוקא בדרך פרסה או אפילו בפחות מפרסה והכריע הב"י דדוקא בפרסה.**

ועי' **בבאור הלכה ריש סי' ריט שאם שט בספינה בנהר ולא פירש לים תלוי בפלוגתא הנ"ל. עוד כתב דאם פירש לים אף שלבסוף לא אירע כלל חשש סכנה אפילו הכי לכו"ע תקינו לברך הואיל והיה במקום דשכיח ביה סכנה.**

ועי' **אות מא אם רק על ארבעה דברים הללו מברך או על כל נס.**

ושיטה **שלישית היא שיטת הראב"ד [הובא בטור סי ריט] דאינו מברך אלא על מכה של חלל.**

כה) ובשו"ת **חת"ס (או"ח סי' נא) הביא מעשה שאחד רצה לברך הגומל בלילה ונחלק עליו שכנגדו ואמר דכיון דאין תודה בלילה א"א לברך הגומל בלילה. והוכיח מהרא"ש הנ"ל שכתב דהגומל נתקן תחת תודה.**

וכתב **החת"ס דהנה כבר עמדו רב האי גאון ותוס' דסדר הש"ס בארבעה שצריכין להודות שונה מסדר הפסוק בתהילים. דבש"ס סדרן ים מדבר חולה חבוש, ובפסוק סדרן מדבר חבוש חולה ים. ותירצו דקרא נקט המסוכן טפי תחילה וגמרא נקט המצויין תחילה. [עי' תוס' הרא"ש וריטב"א.]**

ובערוך **(ערך ארבע) כתב בשם רב האי דקרא נקט לפי השכיחות והגמרא נקטה לפי המסוכנים. ועמדו האחרונים דהוא סברות הפוכות מתוס'. [אולי נחלקו במחלוקת אות כג כד אם מברך רק על דרך שיש בה סכנה או על כל דרך ודוק.]**

וכתב **החת"ס דיש ליישב דסדר הש"ס מובן שמנה שתים שהן ארבע, שנים הראשונים שהכניס עצמו לסכנה בידים - בים מה שפירש לים ומסתכן בזה בידי שמים שיביאו עליו רוח סערה. ובפירש למדבר נכנס לסכנה של בעלי חיים וצמא. - ואח"כ נקט דברים שבאים עליו בע"כ כמו חולי שהוא בידי שמים וחבוש שהוא בידי אדם.**

[בדין **מכניס עצמו לסכנה בידים עי' שערי תשובה בשם ברכ"י דלא יברך. ובשו"ת מנחת יצחק (ח"ב סי' מז) ביאר דלא דמי ליורד בים או הולך במדבר ששם הוא דרכו של עולם ולכן מברך משא"כ במכניס עצמו ללא סיבה לסכנה לא יברך.]**

אמנם **סדר הפסוק צ"ב ואנחנו לא נדע. ודקדק החת"ס דאחר ג' הראשונים [מדבר חבוש חולה] נאמר ויזבחו זבחי תודה ויספרו מעשיו ברנה. ואחר האחרון שהוא יורדי הים נאמר וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו. ומשמע דג' הראשונים די להם בתודה ואין צריך לא קהל עם ולא מושב זקנים ואילו יורדי הים שירד בידים והפיל עצמו בידי שמים כי רבים רחמיו ולא מסר עצמו ביד בעלי חיים אין צריך תודה ורק עליו נאמר וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו, היינו עשרה ותרי רבנן.**

ובזה **יתיישב מש"כ הרא"ש דהברכה במקום קרבן תודה. וקשה מי תיקן את רוח ה' הלא ברוח הקדש נאמר וירוממוהו בקהל עם. אבל להנ"ל א"ש דאה"נ לגבי יורדי הים הוי דברי קבלה אבל לגבי אינך הוא תקנה דרבנן אחר שחרב המקדש ובטלה תודה. ולפ"ז מש"כ הרא"ש במקום תודה אין הכונה דברכה תחת תודה עומדת אלא בא לבאר למה תקנו גם בהנך דלא קאמר קרא לברך, ולזה ביאר דכל זמן שהיתה תודה לא תקנו לברך ע"ז אלא סגי בתודה אבל משחרב בימ"ק תקנו שיברך גם על האחרים משום דכבר אין תודה.**

ועפ"ז **נמצא דאין הברכה במקום קרבן תודה אלא הוא כמו עולה מן הים, רק דכל זמן שהיה תודה נוהגת לא תקנו בהני ג' דברים שיש בהם תודה לברך, ומשחרב הבית התקינו לברך כיון דאין תודה, אבל עצם הברכה אינה במקום תודה, ולכן אפשר לאומרה ביום. וכ"ש ביורדי הים שאין הברכה משום תודה אלא מדברי קבלה. [ובעיקר הא דנתבאר דיש חלוקי דינים בין הנך ד' שחייבים תודה. יעוי' עוד באות מ מש"כ בשם האורים גדולים.]**

אמנם **באבני נזר סי' לט הביא דברש"י זבחים ז. כתב וז"ל ששחט תודה בשעת עלייתו מן הים. הרי דגם עולה מן הים מביא תודה. וא"כ הוא הדין ששאר הנכרים שם חייבים בברכת הגומלך מדברי קבלה. ומה שכתב הרא"ש דהוי במקום תודה היינו דתקן דוד המלך כן רק במקום שחייב תודה וכדמשמע בהפסוקים בתהלים שם. עוד י"ל דקרא דוירוממוהו בקהל עם קאי על מזמור לתודה שאומרים בהקרבת קרבן תודה, ומשחרב המקדש תקנו לומר תחת זה ברכת הגומל. [בחת"ס שם כתב דמזמור לתודה הוא ראיה שיש שירה על קרבן יחיד דלא כתוס' ר"ה ל: אלא כהרמב"ם (פ"ב ממעה"ק ה"ב). ובאבני נזר כתב דמזמור לתודה אינו שירה אלא הבעלים אומרים כן בשעת סמיכה. וגם תמה על מה שהביא החת"ס מהרמב"ם הנ"ל דברמב"ם קאי על נסכים ולא על שירה.]**

כו) והנה **הרמב"ם (פ"י מתפלה) כתב לומר ברכה זו בעמידה. ותמה הכס"מ והב"י מנין לו דין זה. ועי' בב"ח שכתב דכיון דזקנים בישיבה דכתיב במושב זקנים, ממילא המברך בעמידה. ועי' באבנ"ז סי' לט מש"כ ע"ז. ובא"ר כתב דבעי מעומד משום דהוי כהלל והלל בעי מעומד כדאיתא בסי' תכב. ועי' בחת"ס שכתב דנעלם מכולם דברי הרמב"ם הלכות מגלה דאין לקרוא המגילה מיושב מפני כבוד הציבור. [והגר"א ציין לזה מקור מירושלמי] ולא דמי לזמון בעשרה ששם עיקר מצותו בהסיבה אבל שאר הדברים שהם בעשרה בעי עמידה.**

והנה **לדברי הא"ר דהוי כהלל לכאורה אין לאמרו אלא ביום כמו הלל דאמרינן ספ"ק דמגילה שאינו אלא ביום. אכן לכאורה תקשי מהלל דליל הסדר וצ"ל דשאנ יהתם שהוא זמן הנס. ולפ"ז גם העולה מן הים בלילה ובא לברך לאלתר זהו זמן הנס שלו ויכול לברך בלילה.**

כז) אמר **אביי וצריך לאודויי קמי עשרה וכו' מר זוטרא אמר ותרי מנייהו רבנן. ולהלן בעובדא דרב יהודה ורב חנן בגדתאה דאמר בריך רחמנא דיהבך לן ולא לעפרא ואמר רב יהודה שיצא בזה ידי חובתו ופריך הא בעינן עשרה ומשני שהיו עשרה וענה אמן. כתב רבנו יונה דהגם דמבואר שבפחות מעשרה לא יצא יד"ח, מ"מ להם היה מותר לומר בריך רחמנא אף בלא עשרה. [והיינו אף שאומרים בשם ומלכות כמו שכתבו רבנו יונה והרא"ש והתוס'. ולכאורה זה מוכרח שהרי בהו"א סברה הגמרא שלא היו שם עשרה ואעפ"כ לא הוקשה לגמרא אלא איך יצא רב יהודה אבל לא הוקשה איך אמר רב חנן בריך רחמנא. והא דבאמת אין זה ברכה לבטלה עי' בטור סי' ריט וז"ל ולא חשוב ברכה לבטלה כיון שהם לא נתחייבו בה, שהם נתנו שבח והודאה למקום על הטוב שמזמין להם. עכ"ל. וצ"ל דסברא זו מתירה אף בלא עשרה.]**

אמנם **הטור (סי' ריט) כתב דאם בירך אפילו בפחות מעשרה אין צריך לחזור ולברך דלישנא וצריך לאודויי באנפי עשרה משמע דוקא לכתחילה [וכן דעת הרא"ה]. והב"י כתב עלה דאין הדיוק נראה בעיניו דאדרבה לישנא דצריך משמע דיש עכוב בדבר וכן דעת רבנו יונה הנ"ל. [ועי' בחי' הגהות שכתב דדיוקו של הטור הוא מדקאמר צריך 'לאודויי' ולא קאמר צריך שיהא 'בפני' עשרה משמע משמע דדוקא לכתחילה יש להודות באנפי עשרה. ועי' גם בב"ח משכ"ב.] והובאו ב' שיטות אלו בשו"ע (ריט ג).**

והנה **לדעת הטור צ"ב מאי פריך על רב יהודה דבעינן עשרה והרי אין זה מעכב וכיון דשמע אותם אומרים ממילא יצא. [וכבר העיר זאת הגר"א (ריט ס"ג)]. וצ"ל דכיון דאין זה לכתחילה לא היה לו לכוין לצאת. שו"ר שכ"כ הריטב"א. וכ"כ הפמ"ג (ריט מ"ז ב). ועי' בא"ר שכתב ליישב בעוד אופן, שלא היה לו לענות אמן. ועי' פמ"ג שהקשה הא מחוייב לענות אמן על כל ברכה ששומע. ואולי כאן שעי"ז יפסיד את מעלת עשרה מותר לא לענות. [ובאבני נזר סי' מ הקשה דגם אם היה עשרה אין זה לכתחילה דהא נוסח הברכה "לחייבים" וע"כ דנוסח זה אינו מחייב אבל עשרה מחייב וצ"ע.] [ועי' בזכרון שמואל סי' יח]**

והנה **עי' בב"י שכתב דלמ"ד מצוות אין צריכות כונה אף אם לא יכון יצא בברכה ששמע. וצ"ל דס"ל לרב יהודה מצוות צריכות כונה ולכן פריך עליה הא בעינן עשרה. ויש לדחות דאם הוא לא לכתחילה היה לו לכוין להדיא לא לצאת יד"ח. וכן ראיתי בבאור הלכה (ריט ג) שכתב דאם מכוין להדיא לא לצאת אפשר דלא יצא ויוכל לברך שוב אף אי מצווות אין צריכות כוונה. [אמנם יש פלוגתא בזה אי מהני להך מ"ד כונה הפכית. עי' ריטב"א ר"ה כח: דיוצא אף בע"כ ועי' בר"ן ר"ה ז: בדפי הרי"ף שאינו יוצא וכ"כ תוס' סוכה לט. אולם עי' ברבנו יונה לעיל יב. שכתב דבמצוות שבדיבור לכו"ע צריך כונה.]**

כח) כתב **הגרע"א סי' ריט בשם הראנ"ח דבעינן שהעשרה והתרי רבנן יהיו זולת המודים ובעלי הנס. ואם הם בדרך שאין שם י' ותרי מנייהו רבנן אף שהם הרבה מ"מ כיון שכולם הם בעלי הנס אין יכולים לברך. [ועי' באבני נזר סי' מ מש"כ עפ"ז.]**

וצ"ע **מה השייכות בין כל אחד לחברו דלכאורה אם הם י"א אנשים יודה כל אחד על הצלתו הוא ומה בכך שגם האחרים יש להם אותו נס, הא מ"מ כלפי ההודאה שלו הם אינם בעלי הנס.**

ובעיקר **הא דבעינן תרי מיניהו רבנן כתב המג"א דבעינן הנהו דתנו הלכתא. ועי' מחה"ש דהיינו שראוים להורות. והפמ"ג כתב שהם לומדי טעמי המשנה. וחת"ס סי' נא כתב דדי במסבר להו וסברי. ועי' לשון המאירי "ב' מהם תלמידי חכמים או קרובים לכך".**

כט) כתבו **תוס' ועבדי לחומרא ואפילו ליכא תרי רבנן. אבל הרא"ש [ותוס' הרא"ש, והטור כתב כן בשם התוס'] כתבו וז"ל: כיון דלא אפשיטא עבדינן לחומרא ובעינן תרוייהו. והוא היפך דברי התוס' דידן שכתבו דהחומרא הוא לברך אף בלא תרי רבנן נוספים. והגרע"א סי' ריט הקשה על תוס' דידן איך שייך להחמיר בספק והרי ספק ברכות להקל משום לא תשא ולא מברכינן מספק. ואם נימא דאין מעכב העשרה והרבנן, [כשיטת הטור אות כז] א"כ קשה יותר כיון דכל הנושא הוא אם צריך לכתחילה לחזר אחר עשרה ותרי רבנן א"כ כשפוסקים לחומרא היה צריך לומר להיפך, שיש מצוה לחזר אחריהם.**

[ובדברי **הטור שכתב דאזלינן לחומרא ובעינן תרוייהו לכאורה הכונה שאם ליכא תרוייהו לא יברך. וקשה הרי זה מכונה "קולא" כדין ספק ברכות להקל שהכונה שלא יברך. ותירץ הגרע"א [וכן הוא בא"ר] דהטור לשטתו דאין העשרה מעכבין וא"כ הנדון הוא אם צריך לחזר וע"ז פסק לחומרא שיחזר אחר תרי רבנן מלבד העשרה.]**

[והנה **הא דפסק לחומרא צ"ב הרי ספק דרבנן לקולא. ועי' בפמ"ג (ריט א"א פתיחה, מ"ז א) דהוי דברי קבלה כיון דכתיב בתהלים וספקו לחומרא. והביא שכ"כ הרז"ה גבי קריאת מגילה ע"ש.]**

ל) ונראה **לכאורה ליישב דברי התוס' דידן דהנה בפ"ק אות תטז הובא מדברי הגר"א או"ח סי' תפז והתורת רפאל הלכות ברכת הפירות סי' טז שמפרשים דשיטת התוס' לעיל יב. ולעיל מט: דדין ספק ברכות להקל הוא פלוגתת אמוראי בדף כא. והתוס' פסקו דמספק בצריך לברך. ולפ"ז א"ש מה שכתבו התוס' דמספק יברך אף שאין תרי רבנן מלבד העשרה. והגרע"א שתמה על התוס' לשיטתו שלמד בתוס' יב. באופן אחר ועל התוס' דף מט: נשאר בצ"ע.**

עוד **אפשר לומר לכאורה, דהנה הטור כתב דבעובדא דרב יהודה ורב חנן בגדתאה דהא דברכו הם בריך רחמנא דיהבך לן "לא חשיב ברכה לבטלה כיון שהם לא נתחייבו בה, שהם נתנו שבח והודאה למקום כדרך בני אדם שמשבחים למקום על הטוב שמזמין להם". והנה הם ברכו בשם ומלכות כמבואר בתוס' וברא"ש וטור ומ"מ לא חשיב ברכה לבטלה כסברת הטור. והנה לפ"ז גם זה שנעשה לו הנס עצמו לכאורה יכול לברך מספק מטעם הנ"ל שנותן שבח והודאה למקום, ואין בזה חשש ברכה לבטלה אף לצד שאינו מחוייב.**

וכן **מבואר בדברי הגרע"א סי' ריט על מג"א סק"י שכתב [אהא דהתיר הטור להם לברך משום דהוי שבח בעלמא] דהאחר רשאי לברך אף אם אין עשרה ואם החולה יוצא בברכתו יש פלוגתא כמ"ש בס"ג [הובא באות כז] עכ"ד. ופי' הגרע"א דהא דמותר לאחר לברך הוא משום דהוי שבח והודאה, והוסיף שלפ"ז אף הוא עצמו יכול לברך בפחות מעשרה ולא הוי ברכה לבטלה דמ"מ הוא נותן שבח להשי"ת. והא דנקט והמג"א 'אחר' היינו דהוא עצמו לא יעשה כן לכתחילה דדלמא אינו יוצא בזה [כשאין עשרה] ואף לברך אח"כ בעשרה אינו יכול דדלמא יצא בפחות מי'. אבל אחר יכול לברך ובאמת לא יענה בעל הנס אמן ויהיה רשאי לברך אח"כ בעשרה.**

וכתב **הגרע"א דבזה יובן מש"כ המג"א בריש הסימן בשם הכנה"ג להקשות בהא דנשים לא מברכות משום דפריצותא הוא לברך בפני עשרה, דאמאי אין נשים מברכות בפחות מי'. ובפשוטו הא לא קשה מידי דהא איכא ב' דעות אם יצא בפחות מי' א"כ איך יברכו בפחות מי' הא הוי ספק ברכה לבטלה. [ועי' מחה"ש שנדחק בזה.] ולפי הנ"ל ניחא דזהו לא מקרי ברכה לבטלה דהוי שבח בעלמא, וכיון דהיא ממילא לא תברך בי' שפיר ראוי שתברך בפחות מי' דדלמא יצאה ומ"מ לא הוי ברכה לבטלה.**

ולפ"ז **מיושב ג"כ מש"כ התוס' דמספק יברך בלי תרי רבנן נוספים ואין בזה חשש ברכה לבטלה משום דגם אם אין עשרה הוי עכ"פ דרך שבח והודאה. [אכן יעוי' בבאור הלכה (ריט ג) שהביא דהמחה"ש פליג וסובר שבעל הנס שמברך בלא עשרה הוי ברכה לבטלה.]**

[בעיקר **דין נשים. עי' מ"ב (ריט ג) שיש שכתבו דנכון שאשה תברך בפני עשרה עכ"פ בפני נשים ואיש אחד. ולשון הא"ר "בפני עשרה ולפחות בפני איש אחד או נשים" וצ"ע כונתו. ומדברי המ"ב הנ"ל משמע דפירש שיהיו עשרה נשים ומהם איש אחד וגם זה מקרי בקהל עם. ועי' בסי' תרצ סי"ח דנסתפק הרמ"א אם נשים מצטרפות לאנשים לעשרה לענין קריאת מגילה שלא בזמנה. ודייקו מזה דאם יש עשרה נשים וא"צ לצרף אנשים ונשים מצטרפות [ע"ש בפר"ח ופמ"ג דסברת הרמ"א שלא יצטרפו משום פריצותא.]**

אמנם **יעוי' ברשב"א שכתב וז"ל ועל נס רבו מברך כרב חנא דבריך אדרב יהודה רביה ואע"ג דבעיא היא בירושלמי מהו לברך אניסא דרביה ולא פשטוה איכא למפשטה מהא דרב חנא בגמרין. ע"כ. וכן מבואר ברמב"ן וברא"ה. [עי' היטב דברי הרמב"ן להלן אות לג] ומבואר דההיתר לברך משום שהוא רבו ולא כהטור משום שהוא שבח בעלמא. ובעיקר המחלוקת יבואר באות לג.**

לא) אכן **הגר"א (ריט ג) כתב דט"ס בתוס' וכוונתם כמש"כ המרדכי. וז"ל המרדכי ותרי מנייהו רבנן ומיהו אפילו ליכא רבנן יברך. ע"כ. והיינו דאמנם דין עשרה הוא לעיכובא אבל דין תרי רבנן אינו מעכב. [וכתב הגר"א דלכן פריך לקמן מדינא דאביי ולא מדינא דרב אשי דאמר בעינן עשרה ועוד תרי רבנן משום דהא דבעינן רבנן אין מעכב.] וכתב הבאור הלכה (ריט ג) דלפי דברי הגר"א הגירסא בתוס' היא כדאיתא בתוספות רבנו יהודה: וכיון דלא אפשטה לן עבדינן לחומרא [לכאורה ר"ל לכתחילה יביא תרי רבנן מלבד העשרה. אך בתוס' רבנו יהודה הגירסא עבדינן כמר זוטירא לחומרא משמע דהכונה לתרי מנייהו רבנן ולא לעוד ב' רבנן] ואי ליכא יברך אפילו ליכא תרי רבנן [היינו אפילו ליכא כלל רבנן אף לא בתוך מנין העשרה.] אך באבודרהם מבואר שהתוס' הצריכו ב' רבנן מלבד העשרה.**

לב) והנה **התוס' המשיכו וכתבו ונהגו העולם לברך אחר שקורא בתורה. [בפשטות הוא משום דבעינן עשרה וכ"כ בארחות חיים הלכות שני וחמישי אות כה.] וצ"ב מה השיייכות למה שכתבו מקודם. וביאר החת"ס (תשובה נא) דהנה כתבו הרדב"ז והחכם צבי דזריזין מקדימין עדיף על הדור מצוה וא"כ תקשי למה ממתינים על קריאת התורה שיהיו עשרה והרי זריזין עדיף. אמנם כ"ז קשה רק אי נימא כהטור דעשרה אין מעכב. אבל אם נימא דמעכב מובן למה ממתינים לקריאת התורה שיהיו עשרה. ומעתה כתב החת"ס דכיון דהתוס' פסקו לחומרא דבעינן תרוייהו מוכח שהוא לעכובא והיינו שהוא מעצם הדרשא והוי מדברי קבלה ולכן אזלינן לחומרא. ולכן ממתינים על קריאת התורה הואיל ואין זה הידור אלא מעיקר הדין.**

עוד **כתב החת"ס די"ל טעם אחר בהא דממתינים על קריאת התורה דקריאת התורה היא במקום תודה כעין מה שכתב המג"א סי' רפב גבי חיוב יולדת דמה שבעלה עולה לתורה הוא במקום הקרבן יולדת. ולכן כיון דהפסוק מקשר הגומל לתודה אמרינן זאת בעת קריאת התורה. [אולם בהך טעמא לחוד לא סגי משום דזה רק הידור ולא דוחה זריזין. ועוד לפמש"כ לעיל אות כה דעל יורדי הים אין חיוב תודה לא שייך שם טעם זה. ולכן כתבו התוס' הטעם כדי שיהיו עשרה.]**

ומצינו **בראשונים טעמים נוספים למה ממתינים עד קריאת התורה. א. ברא"ה כתב משום דקריאת התורה קיימא לן במקום רבנן. [וכעי"ז בנמוק"י] ב. אי נמי ניחא להו לעלמא למעבד מצוה כי אתו לאודויי על ניסייהו.**

לג) בעיקר **המחלוקת הרא"ש והרשב"א אות אם מה שבירך רב חנא היה בלא חיוב או שהיה חייב מחמת שהיה רבו. עי' בב"י שהביא שכדעת הרשב"א כן הוא דעת רבנו מנוח בספר המנוחה. ודן רבנו מנוח אם יכול לברך על מי שחביב עליו כגופו ואינו רבו ונוקט שיכול לברך אף שלדבריו אין לזה הוכחה מהגמרא. אכן הב"י כתב כיון דלדברי הכל אין חיוב לברך לכן לא יברך ואם בירך גוערין בו דדלמא ברכה לבטלה היא. והנה המג"א (סק"ד) נוקט דגם המחבר פסק דיכול לברך ודלא כדכתב הב"י. אבל בא"ר כתב דהעיקר כדעת הב"י שזולת בן או תלמיד אין רשאי לברך וכ"כ בעלת תמיד שכן דעת רוב פוסקים.**

ובבאור **הלכה כתב דנראה כדברי ב"י דהיכן מצינו ברכה שהיא רשות גמורה ואף שעל שהחיינו אמרו שהיא רשות אין הכונה רשות גמור רק שאינו חיוב כ"כ אבל מצוה לברך יש בזה. ועוד מה בין ברכה זו לברכת הנס של סימן ריח [מקום שנעשה בו נס] דלא נזכר בפוסקים שאפשר לברך משום ששמח בהצלת רבים מישראל. וע"ש שהאריך בזה. והביא דעת הא"ר דעל אשתו יכול לברך דאשתו כגופו, וע"ז טען הבאור הלכה דכשם שבברכה על נס לא מצינו שמברך על נס של אשתו כך גם כאן לא יברך.**

עוד **כתב הבאור הלכה בשם הא"ר שהביא מדברי הרמב"ן בתורת האדם הועתק בחי' הרמב"ן כאן וז"ל: ורבנן דבריכו הכי [ר"ל בנוסח זה ובלא מלכות] משום דלא מחייבי אינהו בברכה אלא משום דחביב להו טובא מעיילי נפשייהו בנס לשבוחי להקב"ה שלא בטל תורתו מנייהו וכה"ג שבח הוא ולא ברכה לבטלה. ובירושלמי בעו מהו שיברך אדם על נס אביו ועל נס רבו וכיון דאפשט בגמרין לברוכי הוא הוא ובריה ובר בריה תלמיד נמי מברך. ומיהו ברכת רפואה עליה דידיה רמי חיובא ולא עלייהו כלל הילכך כי חביב עלייהו ורצו לברך לא צריכי למידק במלכות. ע"ש. ומבואר דרק תלמיד על רבו הוי רשות ולא אחר והטעם דלא הוי חיוב משום דהוי כברכת הנהנין שרק עליה רמי החיוב ועי' בבאור הלכה שמדמה לה לברכת מלביש ערומים דאין צריך לברך על שיש לרבו מלבוש.**

לד) ובהא **דאמרינן דיוצא רק אם ענה אמן. כתב הטור סי' ריט בשם הרא"ש דאע"ג דשומע יוצא בשמיעה בלא עניית אמן, היינו דוקא כשהמברך חייב ג"כ בברכה אז יוצא השומע בלא עניית אמן, אבל הכא כיון שהם לא היו חייבין בברכה זו, לכך הוצרך הוא לענות אמן, ולא חשיב ברכה לבטלה כיון שהם לא נתחייבו בה, שהם נתנו שבח והודאה למקום כדרך בני אדם שמשבחים למקום על הטוב שמזמין להם. ולפ"ז אם בירך אחד הגומל לעצמו ושמע אחר וכיון לצאת יצא בלא עניית אמן. עכ"ל הטור. [ומבואר בזה דהעונה אמן מהני אף שזה שבירך לא הוי בר חיובא. וזה מקור לרמב"ם פ"א מברכות הי"א "כל השומע ברכה מן הברכות מתחלתה ועד סופה ונתכוין לצאת בה ידי חובתו יצא ואע"פ שלא ענה אמן. וכל העונה אמן אחרי המברך הרי הוא כמברך והוא שישה המברך חייב באותה הברכה". והדין השני דעונה אמן הרי הוא כמברך מקורו מסוגיין. וע"ש בכס"מ ובזכרון שמואל סי' יח – יט.]**

[והנה **תירוץ הרא"ש מיוסד על כך דכאן לא היו רב חנא ורבנן חיבים בברכה. אכן לפי מה שהבאנו באות ל מהרשב"א דכאן היה חייב מדין תלמיד על רבו א"א לתרץ כן. וצ"ל דהרשב"א יתרץ כהריטב"א דבסמוך או כאחד מתרוצי האחרונים שיובא בסמוך.]**

וכתב **בזכרו"ש סי' יח - יט דמבואר ברא"ש דבהא דמי שאינו חייב אינו מוציא אית ביה תרתי, חדא דהוי ברכה לבטלה ואין כאן ברכה כלל, ועוד דאפי' היכא דהוי ברכה [כמו בדף נד "שהם נתנו שבח והודאה למקום על הטוב שמזמין להם"] מ"מ בעינן בר חיובא, אלא דבזה אף אם אינו בר חיובא ולא מהני מדין שומע כעונה מ"מ מועיל לענות ע"ז אמן. [וכמבואר ברמב"ם פ"א מברכות הי"א דהעונה אמן הרי הוא כמברך].**

ומבואר **מזה דאיכא תרי גווני, חדא במחויב דאז מועיל בלי אמן, ואופן ב' באינו מחויב ואז מועיל רק עם אמן.**

ומעתה **יל"ע באופן שיש ערבות, האם עי"ז הוי כמו "מחויב" או דזה רק נותן שם ברכה. והדברים מבוארים ברעק"א סי' רי"ט שכתב דכשם שבהגומל רק אם חייב בעצמו אין עניית האמן מעכבת, אבל באינו מחויב עניית האמן מעכבת, כמו"כ בכל הברכות שאם יצא מוציא, ג"כ עניית האמן מעכבת, ומבואר דגם כשיש ערבות זה רק נותן שם ברכה אבל לא נעשה עי"ז כבר חיובא.**

אבל **בפמ"ג סי' רי"ג סק"ג כתב דביצא מוציא י"ל דאין עניית האמן מעכבת ולא דמי להגומל דמקרי אינו מחוייב, אבל בברכת המצוות מחוייב מקרי מדין הערבות. ומבואר דע"י הערבות מקרי "מחויב" וא"צ לענות אמן. [אמנם צ"ע למה על הגומל אין ערבות ותמה בזה הזכרו"ש סי' יח. וצ"ל דס"ל דאין חיוב לברך הגומל והוי רק רשות לברך ולכן אין ע"ז ערבות. וכן מבואר במג"א בפתיחה לסי' ריט דמה שאין הנשים מברכות ברכה זו משום דס"ל דהוא רשות. ועי' בפמ"ג שתמה מאן ס"ל דהוי רשות. ולכאורה להפמ"ג לשיטתו מוכח שהוא רשות וכנ"ל וצ"ע. ועי' במאירי שכתב דברכת שעשה לי נס דעת הראב"ד דהוא רשות והמאירי חולק וסובר שכל ברכות שהוזכרו חובה הן משמע דגם הגומל חובה. ועי' במאירי שכתב דאף להסוברים דאין ברכה אלא על ד' דברים הללו –עי' אות מא – מ"מ רשות הוא לברך.]**

וע"ע **בדף כ: אות קכד מה שנתבאר עוד בזה.**

והרמב"ם **השמיט לגמרי הך מעשה דרב חנא ועי' בבאור הלכה (ריט ד) שתמה על ההשמטה. ועי' בזכרון שמואל סי' יח משכ"ב.**

לה) ובעיקר **דברי הגרע"א דגם ביצא מוציא בעינן אמן לעכובא, הקשה שכהאבני נזר (או"ח סי מ) הא גם בשופר הדין הוא דיצא מוציא ושם לא שייך כלל ענין עניית אמן. וע"ש מה שכתב בזה.**

והקה"י **תירץ דאמנם מוכח ברא"ש דמי שאינו חייב בברכת הגומל אינו יכול להוציא ולא אמרינן דיש לו דין יצא מוציא אולם כל זה רק בברכת הגומל דאין השני בר חיובא כלל באותה הודאה של השומע. שהרי כל אחד חייב להודות רק על הנס של עצמו ולעולם לא יבוא לכלל חיוב על אותה הצלה של חבירו. משא"כ בשאר ברכות שגם הוא יכול להתחייב באותו סוג חיוב מקרי בר חיובא ויצא מוציא, והיינו דינא דשופר.**

לו) ובריטב"א **כתב: ואמר להו פטרתון יתי מלאודויי. ואסיקנא דענו אמן. וה"ה לאומרים הברכה והוא שומע דשומע כעונה. ואע"פ שהם לא היו מתכונין להוציאו בכל כי הני ברכות בהכי סגי. וה"ה באחד מברך הגומל לעצמו ושמע חברו המחוייב בכך. [מדברי הריטב"א "בכל כי הני ברכות בהכי סגי" משמע דיש קולא מיוחדת בברכות כי הני. וצ"ב באיזה ברכות יש קולא זו ומה הטעם. ויבואר בס"ד באות לז ב' אופנים בזה.]**

המשך **הריטב"א: ויש אומרים דוקא הכא שאף הם היו מברכין עליו ועל חליו הא לאו הכי לא. [כך דעת המאייר. ונראה כוונתו באופן שלא כונו להוציאו ומ"מ כיון דהברכה קשורה להצלתו שפיר דמי. ונראה הביאור בזה ע"פ מש"כ החזו"א (או"ח כט א) דהחיסרון בדליכא כונת משמיע משום דבעינן שיתאחדו השומע והמשמיע שישתתף משמיעה והדבור להיות מצוה שלמה ועי"ז יש כאן שמיעה של ברכה של מצוה ע"ש. ולפ"ז הכא דבין כך המה מאוחדים לשבח על אותו נושא א"צ כונה. ולפי מה שבארנו נמצא דאף שיטה זו מודה דאם כיון להוציאו יצא אף במברך על נס של עצמו. ועי' בקה"י סי' כו סברא דא"א להוציא כלל בברכה את חברו דכל הצלה נקראת דבר אחר ולכן לא חשיב בר חיובא לפטור אחרים. ואם נימא דזו גם סברת המאירי נמצא דא"א להוציא גם כשמכוין להוציא. אולם נראה כנ"ל דהריטב"א ומאירי מדברים רק כשלא נתכוין להוציאם.]**

לז) המשך **הריטב"א: עוד אפשר דדוקא עונה אמן קאמרינן דכל כי האי גונא חשיב כברכה כיון שעונה אמן תכ"ד, הא לאו הכי לא כיון שהם לא נתכוונו להוציאו. [הביאור בזה דבכה"ג אין כאן דין שומע כעונה כיון דאין הברכה לשם היוצא - ונחלקו הראשונים אם זה רק למ"ד מצוות צריכות כונה או לכו"ע. עי' בעה"מ רמב"ן במלחמות רשב"א ורא"ש ר"ה כט. ובחזו"א הנ"ל – אבל ע"י עניית אמן הוי כבירך הוא עצמו ויוצא בזה.]**

וכתב **הבאור הלכה דלכאורה לפ"ז כל היכא דאין המברך מכוין להוציאו מהני נמי אם יענה אמן. אך הוכיח דזה אינו כמו שכתב השו"ע סי' ריג ס"ג אין יוצא יד"ח בשמיעת הברכה אפילו יענה אמן אלא א"כ ששמעה מתחילתה ועד סופה ונתכוין לצאת בה יד"ח והמברך נתכוין ג"כ להוציאו יד"ח. [א"ה, ואין לומר דהשו"ע לשטתו שפסק כהרא"ש ולא כריטב"א. דגם להרא"ש נהי דאין זה גופא חידוש הגמרא מ"מ מכללא ש"מ דיוצאים בזה דהא מדקאמר להו פטרתון יתי מלאודויי משמע דהם לא נתכונו להוציאו והוא שחידש להם שיצא על ידם. ועי' פמ"ג מ"ז ב]**

ותירץ **הבאור הלכה דאפשר דהכא עדיף טפי משום דלא אפשר לכוין להוציאו בנוסח זה כמו שכתב בשער הציון שכיון דנוסח זה הוא מתאים רק לאחר לברך ולא לזה שחייב בעצמו. וכתב שכן איתא בשטמ"ק [ריטב"א] להדיא. ונראה שהוא פירש כן במה שכתב "בכל כי הני ברכות בהכי סגי". [ובזכרון שמואל כתב דלא הבין כונת הבאור הלכה. ולכאורה כונת הבאור הלכה דאם א"א להוציא מדין שומע כעונה אז יכול לצאת ע"י עניית אמן ואז אין צריך כונת מוציא כיון דהוי כאילו אומר בעצמו. אכן הסברא צ"ב. ויתכן דכיון דיש לאמן ב' פירושים או שרק מאשר מה שאמר השני או שהוי כאומר בעצמו את הדבר. והנה לענין האפשרות השניה עדיף טפי לצאת ע"י שומע כעונה דאז הוי כאומר כל הנוסח ולא בנוסח הקצר של אמן. ולכן כל שאפשר לצאת מדין שומע כעונה מתפרש האמן שרק מאשר את ברכת השני אבל לא משתתף בזה בעצמו. ואף שאחרי שהשני לא כיון להוציאו א"א לצאת מדין שומע כעונה מ"מ כיון שהיה אפשר לכוין להוציא אמרינן כנ"ל. אבל כאן שא"א להוציא מדין שומע כעונה – וזה כסברת הגרע"א אות לח – ממילא אין סתירה לפרש את האמן שגם הוא מברך בנוסח קצר.] ועי' בהמשך הסבר אחר בריטב"א.**

והא **דלא תירץ הרא"ש כן כתב בזכרון שמואל משום דהאמת קאמר שאף אם יתכוין להוציאו לא מהני בלא אמן כיון דאינו מחוייב. עוד תירץ דאזיל למ"ד מצוות א"צ כונה דלפ"ז יוצאין אף דליכא כונת משמיע.**

ובעיקר **קושית הבאור הלכה למה פסק השו"ע דאם אינו מכוין להוציא לא מהני שיאמר אמן תירץ בזכרון שמואל סי' יט דהשו"ע סובר דהסוגיא דידן כמ"ד מצוות אין צריכות כונה אבל להלכה דצריכות כונה אינו יוצא. אלא שהקשה דמאחר ובלא אמן לא יצא [מטעם הרא"ש דאין המברך מחויב, או מטעם הגרע"א דנוסח הברכה לא מתאים לדין שומע כעונה] א"כ מוכח דדין עניית אמן הוי כמברך בעצמו וא"כ מסברא זה מועיל אף אם לא כיון להוציאו דהא הוי כאילו בירך ממש.**

ותירץ **דצ"ל בדוחק בדעת המחבר דבאמת עונה אמן לא חשיב כמוציא ברכה מפיו אלא הוא דין מסוים בברכת הגומל דעניית אמן נמי חשיב עיקר הודאה וחשיב כמודה בברכה בשם ומלכות. ונראה דסברא זו מבוארת בריטב"א הנ"ל אות לו וז"ל "ואע"פ שהם לא היו מתכונין להוציאו בכל כי הני ברכות בהכי סגי".**

לח) והגרע"א **בגליון שו"ע (ריט ד) כתב תירוץ אחר למה כאן צריך לענות אמן. משום דנוסח הברכה שבירך רב חנא בגדתאה היה 'בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא' ודין שומע כעונה הוא כאילו אמר אותם תיבות עצמן שאמר המברך. וכאן אילו היה רב יהודה אומר נוסח זה לא היה יוצא דהוי כמברך על אחר. ולכן צריך לומר אמן שזה הוי כמאשר את תוכן הברכה ורק כך יוצא בברכה זו. [וכתב הבאור הלכה ע"ז: והוא נכון מאד.] ולפ"ז אם יאמר בנוסח שמתאים גם לרב יהודה היה יוצא אף בלא ענית אמן. אבל להטור כיון שאינו בר חיובא לא יצא בזה. ועי' באבנ"ז סי' מ מה שפלפל בסברא זו והוכיח דנחלקו בה הראשונים.**

וכתב **הקה"י סי' כו שהרא"ש שלא תירץ כן סובר דשומע כעונה הוא ג"כ על התוכן ולא כאומר אותן מילים שאמר המברך. אמנם לפ"ז תמוה מה שכתב הטור "ולפ"ז אם בירך אחד הגומל לעצמו ושמע אחר וכיון לצאת יצא בלא עניית אמן". והרי כיון דיוצא על התוכן א"כ כאן תוכן ברכת המברך היתה על הנס שלו ולא על הנס של השומע ואיך מהני. ובשלמא אם היה כאומר את המילים של המברך היה יוצא אבל מהרא"ש הרי מוכח דשומע כעונה הוא על התוכן. ותירץ הקה"י דבע"כ גם להרא"ש והטור שומע כעונה הוא על המילים אלא דס"ל דגם אילו היה רב יהודה אומר בפיו 'בריך רחמנא דיהבך לן' היה מועיל, דהוי כמדבר לעצמו.**

לט) בזכרון **שמואל כתב תירוץ נוסף דדין שומע כעונה לא חשיב בפני עשרה דאף דהמברך בירך בפני עשרה מ"מ בענין שומע כעונה לא שייך בזה ענין באפי עשרה [נראה כונתו דכאן הוא ענין של פרסום והודאה לבורא וזה לא שייך בשומע כעונה דלא ניכר כאן כלל שהוא מודה. אבל כשעונה אמן הוי כמברך בפיו]. ולפ"ז כתב דמתישבת קושית הפמ"ג שהקשה בהא דפריך בגמרא והא ליכא עשרה ואח"כ והא איהו לא קמודי, ולכאורה בתחילה יש להקשות דאיהו לא קמודי שזו קושיא על עצם הברכה ואח"כ לדון על עשרה שהוא רק תנאי בברכה. אבל להנ"ל א"ש דרק אחר דבעינן עשרה קשה דאיהו לא קמודי, אבל אי לא בעינן עשרה סגי בדין שומע כעונה. [ועי' באבני נזר סי' מ מש"כ בקושיא זו.]**

עד **כאן ביארנו שיטת רוב הראשונים דעניית האמן מעכבת וכן הוא מוכרח בגירסא דידן. אבל הרא"ה גורס והא אמר אביי צריך לאודויי באפי עשרה דהוו עשרה ועני בתריהון אמן וכתב עלה הרא"ה והוא הדין בלאו הכי דקימא לן שומע כעונה.**

מ) והנה **כל זה כשאין המברך בר חיובא, אבל אם גם הוא חייב בברכת הגומל לכו"ע יכול להוציא והשומע יוצא אף בלא ענית אמן. וכמו שפסק השו"ע (ריט ה) [להטור משום שהמברך מחויב, ולהגרע"א משום שנוסח הברכה טוב גם לשומע.]**

אכן **הביא הגרע"א מספר אורים גדולים שמסתפק אם המברך חייב משום שהיה חולה ונתרפא והשומע חייב משום הולכי מדבריות די"ל דיוצא אף בלא עניית אמן או דילמא דאינו יוצא אף אם יענה אמן. ויסוד ספקו ע"פ המבואר בזבחים ז. דהשוחט תודה שהביא משום חולה ונתרפא לשם עובר מדבר [שחבירו שעבר מדבר ג"כ הביא תודה ונתחלף לכהן מי היה חולה ומי עבר במדבר באופן שאין כאן שינוי בעלים רק שינוי במטרת התודה] פליגי רבה ורב חסדא והשתא אם שם הוי שינוי קודש א"כ כאן ג"כ לא יצא בלא אמן שהרי אינו מחויב במה שהשומע מחויב. ולא עוד אלא דיש לומר דאף עניית אמן לא תועיל ולא דמי לעובדא דרב יהודה ורב חנא בגדתאה ששם בירכו על אותה הצלה. [ובעיקר הנושא אם אפשר להוציא באותו נוסח ברכה כאשר המחייב של המברך ושל השומע שונים זה מזה, הארכנו בדף מח אות רס.]**

והנה **המתבאר מזה דכל חיוב מהארבעה הוא חיוב בפנ"ע [ואין זה רק ד' היכי תמצי להצלה, אלא כל אחד הוא מחייב נפרד.] וע"ע באות כה דברי החת"ס בענין זה. ויש לדון לפ"ז אם נתחייב בארבעתם האם יוצא בברכה אחת. ובמ"ב (ריט ג) הביא מהאחרונים לברך ברכה אחת.**

מא) והנה **נחלקו הראשונים אם מברכים רק על אחד מהנך ארבעה דברים או על כל נס שאירע לו. באבודרהם (הובא בב"י) כתב בשם ה"ר גרשום ב"ר שלמה שהנעשה לו נס אינו מברך הגומל. וז"ל ארחות חיים ההולך תחת קיר נטוי ועל הגשר שמזכירין לו עונותיו [אם] יברך הגומל אחר שעבר, י"ל כיון דדבר קצר הוא לעבור אינו נחשב לסכנה כל כך. וכתב עוד י"א שארבעה בלבד צריכין להודות אבל אחרים שברכו הוי ברכה לבטלה וכן פסק ה"ר שם טוב פלכו בשם התוס' דאלו ארבעה דוקא והוא הדין בכל מקום שמזכיר התלמוד מספר.**

אבל **הריב"ש (סי' שלז) כתב שאלת הא דאמרינן בפרק הרואה ארבעה צריכין להודות מי נימא הני דוקא וא"כ אפילו נפל עליו כותל או ניצל מדריסת שור ונגיחותיו וכיוצא בנסים כאלו אינו חייב לברך או נימא דכל שכן הוא. תשובה נראה שצריך לברך שהרי הולכי מדברות שצריכים להודות זהו מפני סכנת אריה וגנבים המצויים בדרכים וא"כ כשעמד עליו אריה לטורפו אפילו בעיר אם גנבים באו לו אם שודדי לילה וניצל מהם וכיוצא באלו בנסים אלו כ"ש [מש"כ הריב"ש שזה כל שכן. פי' הפמ"ג (ריט א"א ט) די"ל דקאי על אריא אבל על גנבי אין כ"ש אלא דמי להדדי. ולכאורה היה נראה לפרש דהק"ו גם על גנבים, דמה על ספק מברך, היכא דכבר היה בסכנה ודאית וניצל ודאי יברך] צריך להודות ולא הוזכרו הארבעה בכתוב אלא אלא מפני שהם מצויים תמיד במנהגו של עולם ברוב האנשים. וכ"ש אם נעשה לו נס וניצול ממיתה עצמה שהרי קבעו עליו ברכה ברוך שעשה לי נס במקום הזה וכ"ש שמיד שניצל צריך הוא להודות כדרך הארבעה שצריכים להודות ולא שיפטר מברכת ההודאה בברכת שעשה לי נס שחייבוהו לברך כשעבר כשישוב לעבור במקום ההוא ואולי לא יעבור שם לעולם ולא יברך אותה ברכה אלא ודאי נראה שברכת ההודאה מברך אותה מכל מקום.**

מב) הנה **טענת הריב"ש נגד האבודרהם היא בתרתי. חדא דהא סכנת מדבר עצמה היא סכנת חיה רעה. [ובמ"ב (סקל"א) כתב דלדעת האבודרהם לא תקנו אלא הני ארבעה מפני שמצויים ביותר.] ועוד, דכיון שמברך שעשה לי נס למה לא יברך הגומל. {והנה במג"א כתב דלשיטת אבודרהם באמת מברך רק שעשה נס ולא הגומל.}**

ומה **שכתב הריב"ש דאין לומר שנפטר בשעשה לי נס דשמא לא יחזטור לאותו מקום. כתב הפמ"ג (ריט ט) דמשמע מזה דאין לברך שני ברכות הנ"ל כהדדי ולכן אם יש לו חיוב לברך הגומל וגם אירע לו נס יפטור בברכת הגומל גם את הנס.**

עוד **מדייק הפמ"ג מדברי הריב"ש שאין מברך שעשה לי נס אלא כשבא לאותו מקום בפעם אחרת ולא מיד כשאירע לו הנס. וכן משמע מדברי המג"א סק"י. ותמה הפמ"ג למה לא יברך.**

ויש **לדון לשיטת הריב"ש גבי המבואר באות מ דמי שחייב ברכה מחמת חולי אין יכול להוציא חבוש, איך הדין מי שניצל משאר סכנות אם יכול להוציא מי שניצל מסכנה אחרת. והנה הט"ז כתב דשאר סכנות נכללו בהולכי מדבר. ומסתבר לפ"ז דהניצל משאר סכנות יכול להוציא את הולכי המדבר ולא את יורדי הים וחבריו. ולכאורה כל זה לטעם הראשון של הריב"ש אבל לטעם השני אין להכלילו דוקא בדין הולכי מדברות וצ"ע.**

ועי' **במג"א (ריט י) דאם הלך בדרך שאין בה סכנה וגם נפלו עליו גנבים יכול לברך. [נראה מדברי מחה"ש דהוא משום צירוף ב' שיטות. חדא דשמא הולך בדרך מברך אף שאין בדרך סכנה [עי' השיטות באות כה] ועוד שיטת הריב"ש דמברך על כל הצלה. אבל בשער הציון (יט) כתב דכאן יברך לכו"ע שהרי התברר שהיה דרך שיש בה לסטים והוי כמדבר. ועי' בשו"ת אגרו"מ (או"ח ב נט).]**

ובאות **לד הובאו דברי המאירי שאף להסוברים דאין חייב לברך על שאר נסים מ"מ רשות הוא לברך.**

מג) עד **מתי יכול לדחות את ברכת הגומל אחר שנתחייב בה. כתב הטור דאם איחר מלברך יכול לברך לעולם. ובארחות חיים כתב בשם רמב"ן דעד שלשה ימים מברכין. ואני מצאתי כתוב דטעמא משום דאמרינן בעירובין סה. הבא מן הדרך לא יתפללל עד שלשה ימים נראה דעד שלשה ימים נקרא בא מן הדרך. [ומ"מ משמע דגם שאר המחויבים בהגומל זמנם עד שלשה וכ"ה בשו"ע ס"ו.] ובמ"ב )סק"ח) כתב גבי ברכה בעשרה [לדעת הסוברים דהוי רק לכתחילה] דכתב הרא"ה שלא ימתין לעשרה אלא עד שלשים יום פן יזדמן לו עשרה ויוכל לעשות המצוה כהלכתה אבל יותר לא ימתין. [צ"ע למה כאן לא כתב המ"ב שלשה ויש לומר דהחשש לשיטה שצריל עשרה גדול יותר ובמג"א כתב בשם כנסת הגדולה דמה שנהגו להמתין עד קריאת התורה מ"מ לא ימתין יותר מג' ימים כגון בא ביום שני לא ימתין ליום חמישי דכבר חעברו ג' ימים. וכ"כ המ"ב (סק"כ). ושלח למש"כ בסק"ח הנ"ל, וצ"ע.**

ובב"י **כתב מהארחות חיים: עוד מצאתי כתוב שהרשב"א קיבל מה"ר יונה דעד חמשה ימים יכול לברך. [צ"ב היכן מצינו שעור חמשה ימים. וראיתי מביאים שיותר מחמשה ימים כבר נשכח ממנו. ולא עינתי בפנים אם יצא טעם זה מפי הראשונים. ועי' בקרא פרשת בהעלתך "לא חמשה ימים".**