פרק א
קטגוריות: ש_ס / כ תענית / תענית - הרב אי_ש סטפנסקי

**ר' אליעזר אומר מיו"ט הראשון של חג**

בטעמו של ר' אליעזר שצריך לרצות על המים מתחלת החג איכא ג' ביאורים בראשונים.

א. ברש"י (ד"ה איידי) משמע דכיון שבחג נידונין על המים צריך לרצות על המים בחג כדי לזכות בדין.

ב. תוס' (ד"ה אם כן) כתבו שלפי ר' אליעזר חובה לרצות לפני שאלה, שכל הבא לבקש מקדים ומרצה. וכן כתבו בד"ה אלא, דאורחא דמילתא לרצות לפני שאלה, ומשמע שאין זה שייך לדין על המים. וכן משמע בריטב"א (ד"ה רבי יהושע), שכתב, שלפי ר' יהושע ריצוי קודם שאלה מתקיים במה שמקדימין להזכיר ביום שמיני, ולשאול אין שואלין עד אחר יו"ט. ולכאורה הדין על המים הוא בחג, ולא בשמיני, ומה מועיל ריצוי בשמיני. ומבואר דמה שצריך להקדים ולרצות קודם שאלה אינו שייך לדין על המים אלא אורחא דמילתא הוא לרצות קודם שאלה, ועי' מאירי.

והטעם שתוס' וריטב"א לא פירשו כרש"י יתכן לומר, דהנה הטורי אבן (ר"ה טז ע"א) נסתפק האם דנים על המים ביום הראשון של חג או ביום השביעי, והסיק שתחלת הדין ביום הראשון וגמר דין ביום השביעי. ויתכן שרש"י סובר כמסקנת הטורי אבן, ולכן צריך לרצות כבר מהיום הראשון שהוא תחלת הדין על המים. אך תוס' וריטב"א סוברים שדנים על המים רק ביום השביעי, ולכן הוצרכו לפרש בטעמו של ר' אליעזר מצד אורחא דמילתא, ולא פירשו מצד שדנים על המים.

ג. הרא"ה כתב דלכו"ע כל החג הוא זמן שראוי לגשמים, אלא שאינן סימן ברכה לפי שמבטלין מצות סוכה. ובהא פליגי, דר' אליעזר סובר הואיל והוא זמן ראוי לגשמים מזכיר, ור' יהושע סובר שאינו ראוי להזכיר מה שאינו סימן ברכה. ומבואר שטעמו של ר' אליעזר לא מצד שדנים על המים ולא מצד שדרך לרצות קודם שאלה, אלא שכבר הגיע זמן גשמים. וכן נקט הגבורת ארי (להלן ע"ב ד"ה ר' יהודה).

ובגמ' מבואר שר' אליעזר למד מלולב שצריך לרצות על המים מתחלת החג, וצריך לפרש שלפי רש"י ילפינן מלולב שצריך לרצות בשעת הדין, ולפי תוס' ילפינן שאורחא דמילתא לרצות קודם שאלה, ולפי הרא"ה ילפינן שזמן גשמים מתחיל מתחילת החג.

ולדעת ר' יהושע אין להזכיר גשמים בחג כלל כיון שהם סימן קללה. והא דלא ילפינן מלולב, כתב בנימוקי יוסף: ואע"ג דלולב וניסוך המים לריצויי הם, אדכורי לא מדכרינן. כלומר, שלגבי הזכרה בתפלה חיישינן טפי לסימן קללה.

**הואיל ואין הגשמים אלא סימן קללה בחג למה הוא מזכיר**

הקשו הריטב"א והמאירי, לדעת רבינו אפרים [וכן הוא בפיה"מ להרמב"ם פ"ב דסוכה] שרק בלילה הראשון הוי סימן קללה, לפי שיש חובה לאכול בסוכה, מדוע אין מזכירין לר' יהושע בשאר ימות החג הא לא הוי סימן קללה. ותירצו, דאע"ג שהסימן קללה הוא רק בלילה הראשון, מכל מקום בשאר ימים נמי אינו לא ברכה ולא קללה. והוסיף המאירי שלפי"ז צריך לגרוס בדברי ר' יהושע "הואיל והגשמים בחג אינם סימן ברכה", וכן גרס הריטב"א.

ועוד תירץ המאירי, דר' אליעזר עצמו סובר שחייב אדם לאכול י"ד סעודות בחג, ולפיו ודאי הוי סימן קללה כל החג, ור' יהושע הקשה לטעמו של ר' אליעזר מדוע הוא מזכיר כל החג הא הוי סימן קללה. [וצ"ע דאכתי יקשה מדוע לר' יהושע אין מזכירין מיום שני של חג].

**אף אני לא אמרתי לשאול אלא להזכיר משיב הרוח ומוריד הגשם בעונתו א"ל אם כן לעולם יהא מזכיר**

בגמ' השיב לו ר' אליעזר, דבאמת אם בא להזכיר כל השנה כולה מזכיר, אלא שבחג איכא חובה להזכיר. ומבואר דעיקר פלוגתתם היא האם אפשר לרצות שלא בזמנו, ונפק"מ בזה האם מותר להזכיר גשמים כל השנה. וכן נפק"מ האם יש חובה להזכיר בחג, דכיון שאפשר לרצות שלא בזמנו ממילא בחג יש חיוב להזכיר, דכיון שאין ההזכרה נחשבת לקללה יש ללמוד מלולב שחובה לרצות מתחילת החג.

והנה הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב כתבו דהלכה כר' יהושע. ובסוף המשנה כתבו דהלכה כר' יהודה שהראשון אינו מזכיר והאחרון מזכיר. והקשה התויו"ט הא בגמ' ג ע"א מבואר שלפי ר' יהושע מתחיל להזכיר משחרית של שמיני עצרת, ופליג על ר' יהודה, והיאך מזכה שטרא לבי תרי. ויתכן לומר עפ"י מש"כ הר"ן שר' יהודה סובר שלא חיישינן לסימן קללה בחג כדעת ר' אליעזר, ומה שאין מזכיר כל החג עד מוסף של יו"ט האחרון הוא בכדי שיצאו המועדות בטל, וכמו שזה טעם לעכב את ההזכרה עד מוסף כך זה טעם לעכב את ההזכרה כל החג. ומעתה איכא ב' מחלוקות במשנה, חדא האם חיישינן לסימן קללה, דר' אליעזר ור' יהודה לא חששו ור' יהושע חשש, ובזה פסקו הרמב"ם והרע"ב כר' יהושע. ועוד מחלוקת מתי מתחיל להזכיר, דלפי ר' יהושע מתחיל בשחרית של יו"ט אחרון ולפי ר' יהודה במוסף, ובזה פסקו כר' יהודה. ונפק"מ במחלוקת הראשונה אם חיישינן לסימן קללה בבא להזכיר כל השנה, שלפי ר' יהושע צריך לחזור ולהתפלל. [ועוד, דהמשנ"ב כתב בשם דרך החיים שאם הזכיר גשם בערבית ושחרית של יו"ט אחרון אינו חוזר, דמעיקר הדין כבר הגיע זמן ההזכרה. אמנם כשהזכיר כל החג חוזר, כיון דהוי סימן קללה, וזה רק לדעת ר' יהושע, שהרי לר' יהודה אין הבדל בין ערבית ושחרית ביו"ט אחרון לשאר ימות החג].

**משיב הרוח ומוריד הגשם בעונתו**

הריטב"א הביא בשם י"א דכך צריך לומר בחג לדעת ר' אליעזר, "משיב הרוח ומוריד הגשם בעונתו". אך דחה שתיבת בעונתו הוא מדברי ר' אליעזר, דמוריד הגשם לא משמע אלא בעונתו. וכן משמע ברש"י שכתב "כלומר בזמנו".

**ר' יהודה אומר העובר לפני התיבה ביו"ט האחרון של חג האחרון מזכיר הראשון אינו מזכיר**

בירושלמי מקשה, **ויזכיר מבערב.** פירש הרא"ש, דכיון דעברו ימי החג ואין הגשמים סימן קללה ראוי להתחיל מיד בערב. והב"ח (סי' קי"ד) הוסיף, ולמה לא יזכיר מבערב כלילי שבת ויומו וכשאר הזכרות דיו"ט ור"ח דבכולן מזכיר מבערב.

ומתרץ, **לית כל עמא תמן.** פירש הרא"ש, כלומר, אין כל העם מצויים בערב בבית הכנסת, נמצא זה מזכיר וזה אינו מזכיר, ויהיו אגודות אגודות. וכן פירש במרדכי בשם ראבי"ה, ואח"כ הוסיף, דאף אותם שבבית הכנסת לא ידעו אם מזכירין או לא, כיון שאין הש"ץ מתפלל בקול רם. הר"ן פירש שאם יתחילו להזכיר בערב, אותן שלא ידעו ולא יזכירו נמצאו משנין ממטבע שתקנו חכמים, ואין יוצאין ידי חובתן. הריטב"א פירש דבעינן תחלת ההזכרה במקום כנופיא וביחד לכולם.

ומקשה, **ויזכיר בשחרית.** כלומר, דהשתא כל העם בבית הכנסת. ומתרץ, **אף הוא סבור שמא הזכירו מבערב.** כלומר, דבשנה הבאה יזכיר בערב. והשתא להרא"ש וראבי"ה איכא אגודות אגודות, להר"ן חיישינן למשנה ממטבע התפלה, והריטב"א כתב דלא תהא הזכרתו מתחלת עם הצבור.

הב"ח בשם הסמ"ג פירש, דאם יסבור שהתחילו להזכיר מבערב והוא לא הזכיר, יסבור שצריך להתפלל שחרית שתים, והוי תפילה לבטלה. [עי' פמ"ג מ"ז סק"ב דטעם זה שייך רק למנהג אשכנז שבימות החמה אין מזכירין כלום, ולכן אם לא הזכיר גשם בערב צריך לחזור ולהתפלל, אך למנהג ספרד שאומרים מוריד הטל אין צריך לחזור. אמנם לגבי הפסקה ביו"ט ראשון של פסח אף למנהג ספרד ניחא, שהרי אם הזכיר גשם שלא בזמנו צריך לחזור].

עוד איתא בירושלמי (ה"ב), **ר' אבין בשם ר' יוחנן טעמא דר' יהודה כדי שיצאו המועדות בטל, מפני שהטל סימן יפה לעולם.** וכתבו הראב"ד (בהגהות על הרז"ה) והרא"ש, דטעם ראשון שייך רק ביו"ט ראשון של פסח, דבערב עסוקים בצרכי החג ויש שאינם באים לבית הכנסת, אך ביו"ט אחרון של חג אף בערב כולם באים לביהכ"נ, דחול המועד אסור במלאכה. ולכן הוצרך הירושלמי לטעם שיצאו המועדות בטל. [ובשירי קרבן הקשה דהרא"ש עצמו פירש בקושיית הירושלמי ויזכיר מבערב כיון שעברו ימי החג וכו', אלמא קאי גם ביו"ט אחרון של חג. ותירץ, דכונת הרא"ש כאן שכך סובר ר' יוחנן ולכן הוצרך לטעם אחר, אך מי שתירץ שם לית כל עמא תמן סובר שזה מתרץ גם ביו"ט אחרון של חג].

ובר"ן ובריטב"א כתבו גם לאידך גיסא, דהטעם שיצאו המועדות בטל שייך רק ביו"ט אחרון של חג, דאף שהגיע הזמן להזכיר גשמים בתחילת היו"ט, מכל מקום מעכבין מלהזכיר עד מוסף כדי שיצאו המועדות בטל, אך ביו"ט ראשון של פסח הרי מעיקר הדין צריך להזכיר טל מתחילת היו"ט, ובזה הוצרך הירושלמי לטעם של אגודות אגודות. [והוסיף הר"ן, דר' יהודה סובר כר' אליעזר דלא חיישינן לסימן קללה בהזכרה, ומה שאין מתחילין להזכיר גשם מתחילת החג הוא כדי שיצאו המועדות בטל, ועי' פורת יוסף שהאריך בזה]. אך הגבורת ארי נקט שהירושלמי בא ליישב אף לגבי יו"ט ראשון של פסח, דלולי טעם שיצאו המועדות בטל היו מזכירין גשמים עד שיעבור הפסח או עד שיצא ניסן, עיי"ש.

ובבעל המאור כתב טעם נוסף עפ"י המדרש, שאין דעתו של אדם מתיישבת עליו אלא בתפילת המוסף. וכתב שמטעם זה נוהגים לתקוע בר"ה בתפילת המוסף.

הקשה המגן אברהם (קי"ד סק"א) מדוע בז' חשון וביום ס' בתקופה מתחילין לשאול ותן טל ומטר מבערב, ניחוש אף לגבי שאלה לאגודות אגודות. ותירץ, דהתם בלא"ה אין כולם מתחילין ביום אחד רק הכל לפי המקום, ולכן לא חששו לזה. ובקרבן נתנאל (אות מ') תירץ, דבחול אין עדיפות לשחרית על ערבית, דאף בשחרית אין כולם באים לבית הכנסת, ורק ביו"ט יש עדיפות לשחרית דזמן קהלה לכל. [ויש להוסיף עפ"י מש"כ לעיל, דרק בליל יו"ט של פסח אינם באים בערב לפי שהם טרודין בצרכי החג, אך בשאר ימות השנה אין הבדל בין ערבית לשחרית].

אמנם הגבורת ארי (לקמן י ע"א ד"ה אמר) נקט, שבאמת לפי טעם ראשון בירושלמי מתחילין לשאול בז' חשון או יום ס' בתקופה לאחר שחרית, ורק לפי הטעם שיצאו המועדות בטל מתחיל מבערב, דטעם זה לא שייך בשאלה.

עוד איתא בירושלמי (ה"א), **ר' חגי בשם ר' פדת אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר שליח צבור.** הטור כתב בשם הראב"ד טעם לדבר, כדי שלא יהא הדבר מעורב ביניהם זה מזכיר וזה אינו מזכיר.

כתב הרא"ש דר' חגי בא ליישב הקושיא דלעיל מדוע לא יזכיר בשחרית, הא כל עמא תמן. וע"ז מתרץ דהש"ץ צריך להכריז קודם התפלה בקול רם משיב הרוח ומוריד הגשם, ובשחרית אי אפשר לפי שאין יכול להפסיק בין גאולה לתפלה. ובב"ח סי' קי"ד כתב דהירושלמי בא לתרץ גם את הקושיא מדוע אינו מזכיר מבערב, דאף בערבית אין להפסיק לכתחילה בין גאולה לתפלה.

ולדעת ר' אליעזר שמתחיל להזכיר בשחרית של יו"ט ראשון, וכן לדעת ר' יהושע דמתני' שמתחיל להזכיר בשחרית של יו"ט אחרון, כתב התויו"ט, דאף שצריך הש"ץ להפסיק בין גאולה לתפלה שרי, כיון דהוי צורך התפלה, ורק ר' יהודה סובר שאיחרו את ההזכרה למוסף כדי שלא להפסיק בין גאולה לתפלה כלל.

המרדכי כתב בשם ראבי"ה: ור' חגי פירש טעם אחר שאסור להזכיר עד שישמע מפי ש"ץ, ומיהו מה שבשחרית אינו מזכיר היינו מטעם קמא דפרישית. ומבואר לפי"ז שר' חגי בא ליישב רק קושיא ראשונה מדוע אינו מזכיר מבערב, אך הא דאינו מזכיר בשחרית אכתי צריך לתירוץ הקודם, וזה להפך מדברי הרא"ש דלעיל. ובבגדי ישע הגיה דברי הראבי"ה עפ"י הרא"ש: ומיהו מה שבשחרית אינו מזכיר היינו מטעם שפירש. כלומר, שהירושלמי בא ליישב את הקושיא ויזכיר מבשחרית, וכמו שנקט הרא"ש. ואכתי לשון הראבי"ה דחוק מדוע כתב ומיהו וכו'.

ולכאורה יש לבאר דברי הראבי"ה בפשיטות, דשיטת ראבי"ה כפי שביארו הב"ח דאין צריך הכרזה דוקא, אלא במה שהצבור עומדין להתפלל סגי, וכל הדין שנאמר בירושלמי שאסור להזכיר עד שיכריז ש"ץ הוא באופן שהיחיד מקדים להתפלל קודם לצבור. והשתא לגבי הקושיא ויזכיר מבערב שפיר משני דאסור להזכיר קודם לצבור, דכיון שלית כל עמא תמן חיישינן שהיחידים יקדימו תפלתם לצבור ויזכירו שלא כדין. אך בשחרית כיון שכל עמא תמן אין מקום לחוש כלל. ומש"כ הרא"ש דאסור להפסיק בין גאולה לתפלה לדעת ראבי"ה אין מקום לזה כלל, שהרי אין צריך הכרזת ש"ץ, ולכן בשחרית אכתי צריך ליישב אף הוא סבור וכו'.

והנה דעת האור זרוע (הובא בהגהות אשר"י ברכות ט ע"ב) דבשבת אין צריך לסמוך גאולה לתפלה לפי שהמקור שצריך לסמוך הוא מה' צורי וגואלי וסמיך ליה יענך ה' ביום צרה, ושבת לאו עת צרה הוא. וכתב השאגת אריה סי' ט"ז, דלפי"ז צריך לפרש דהירושלמי בא לומר דבר בפ"ע, ואין זה מתרץ את הקושיא הקודמת. וכתב דברא"ש מוכח דלא כהאור זרוע, שהרי גם ביו"ט חייב לסמוך גאול"ת. אמנם לפי מש"כ הדרכי משה סי' קי"א לחלק בין שבת ליו"ט אין ראיה דפליגי.

**ר' סימון בשם ריב"ל בש"ץ הדבר תלוי. א"ר מנא קומי ר' חגי מה ופליג. א"ל לא, דא דאת אמר בש"ץ הדבר תלוי יחיד אם רצה להזכיר מזכיר, בטל. ודא דאת אמרת אסור ליחיד להזכיר עד שיזכיר ש"ץ, בגשם.** ביארו הדרישה והפני משה, דהא דאמר ר' סימון בש"ץ הדבר תלוי הוא בלשון בתמיה, ובא לחלוק שאין איסור להזכיר קודם הש"ץ. ולכן שאל ר' מנא את ר' חגי האם ר' סימון חולק עליך. ואמר לו ר' חגי דלא בא לחלוק, אלא דר' סימון איירי בטל, ובזה מודה שאין איסור להזכיר קודם הש"ץ.

הבית יוסף כתב: ונראה לי דבש"ץ הדבר תלוי היינו לומר שאף הצבור לא יזכירו עד שיזכיר ש"ץ. ונראה בביאור דבריו, שר' חגי אסר ליחיד להזכיר קודם שהזכירו הצבור, ור' סימון הוסיף שאף בתוך הצבור בעינן שיכריז הש"ץ בקול רם משיב הרוח, ואין זה תלוי בכל הצבור אלא בש"ץ. ומכל מקום מדיוק דברי ר' סימון משמע שנאמר רק דין על הצבור, שהש"ץ יכריז בקול רם, אך היחיד שמקדים לתפלת הצבור יכול להזכיר, ולכן הקשה ר' מנא לר' חגי שדבריו סותרים לדברי ר' סימון. ותירץ לו ר' חגי דר' סימון קאי בטל, ובזה נאמר רק דין על הצבור, שהש"ץ יכריז בקול רם, אך בגשם יש גם איסור ליחיד להזכיר קודם הכרזת הש"ץ.

ועכ"פ מבואר בירושלמי שבטל אין איסור ליחיד להזכיר קודם הצבור. וכן כתב הר"ן: ומיהו דוקא בגשם, אבל בטל אם רצה יחיד להזכיר יזכיר, כדאיתא התם. אי נמי אפילו בטל אין מזכירין בצבור עד שיכריז ש"ץ, וכן נראה בירושלמי. כלומר, דבטל מותר ליחיד להזכיר קודם הצבור, כדאיתא במסקנת הירושלמי דא דאת אמר בש"ץ הדבר תלוי יחיד אם רצה להזכיר מזכיר בטל. ומכל מקום גם בטל יש דין על הצבור שהש"ץ יכריז בקול קודם התפלה מוריד הטל, וכדברי ר' סימון.

ומבואר בדברי הר"ן כהבנת הבית יוסף דר' סימון לא שאל בלשון בתמיה, אלא אמר שבצבור בש"ץ הדבר תלוי, דאילו לפי הבנת הדרישה ופני משה אין חילוק בין יחיד לצבור אלא בין טל לגשם. ובאמת שלפי דברי הר"ן הדברים מוכרחים, שהרי הר"ן פירש קושיית הירושלמי ויזכיר מבערב וכו' בטל, וע"ז מתרץ ר' חגי שאסור להזכיר קודם שיכריז הש"ץ, ומבואר להדיא שאף בטל בעינן הכרזה.

אך הטור כתב בשם הראב"ד: דאסור להזכיר עד שיכריז ש"ץ משיב הרוח ומוריד הגשם או מוריד הטל, כדי שלא יהא הדבר מעורב ביניהם זה מזכיר וזה אינו מזכיר. ומבואר שאף בטל יש איסור ליחיד להזכיר קודם הש"ץ. והקשה הבית יוסף שזה סותר למסקנת הירושלמי. ותירץ הב"ח, דר' חגי שאסר ליחיד להזכיר קודם הצבור ודאי איירי בין בגשם בין בטל, דהא בא ליישב קושיית הירושלמי ויזכיר מבערב או ויזכיר מבשחרית, וקושיא זו היא בין בגשם בין בטל. אלא שר' סימון חולק וסובר שמותר ליחיד להזכיר קודם הש"ץ, ומפרש ר' חגי לר' מנא שאינו חולק לגמרי, אלא שלגבי גשם גם ר' סימון מודה דאסור ליחיד להזכיר, וכי פליגי ר' חגי ור' סימון רק בטל פליגי. ופסק הראב"ד כר' חגי שבין בגשם בין בטל אסור ליחיד להזכיר קודם לש"ץ.

ועי' עוד בט"ז שיישב דעת הראב"ד, שלגבי צבור אין הבדל בין טל לגשם, שהרי האיסור להזכיר קודם הש"ץ הוא שלא יהא הדבר מעורב, וזה שייך בין בטל בין בגשם. ורק לגבי האיסור ליחיד להזכיר קודם הש"ץ יש חילוק, דבזה לא חשיב שהדבר מעורב כיון שאינו מתפלל עם הצבור. והראב"ד איירי בצבור ולכן לא חילק בין טל לגשם, משא"כ הירושלמי שחילק בכך איירי ביחיד.

כתב הרמ"א קי"ד ס"ג: יש אומרים שש"ץ פוסק להזכיר בתפלת מוסף ביו"ט הראשון של פסח, אבל הקהל מזכירין ואינן פוסקין עד מנחה ששמעו כבר מש"ץ שפסק בתפלת המוסף. וביאר הלבוש דהרמ"א קאי למנהג אשכנז שאין מזכירין בימות החמה כלום, והשתא אינו יכול להכריז קודם התפלה מוריד הטל. ומה שאין מכריז שאין אומרים משיב הרוח ומוריד הגשם הוא מפני שנראה כממאנין בגשמים ואמרו חז"ל דאין מתפללין על רוב טובה. ועי' בט"ז טעם אחר. [ומה שנחלקו הראב"ד והר"ן לגבי טל הוא למנהג ספרד, אך למנהג אשכנז אין מקום להכרזה].

בביאור הגר"א פירש דסמך על ר' עמרם שההכרזה היא בחזרת הש"ץ של מוסף, (יבואר להלן). ומה שחילק בין טל לגשם הוא מפני שהירושלמי מקשה ויזכיר מבערב וכו' ולבסוף משני ר' חגי דאסור להזכיר קודם הש"ץ, וביאר הר"ן דכל קושיית הירושלמי היא בטל, אך בגשם יש טעם אחר שיצאו המועדות בטל, ונמצא שכל דברי ר' חגי קאי בטל, ולא בגשם. [לכאורה ההכרח הוא רק בטל מחמת קושיית הירושלמי, אך לאחר שר' חגי אמר כן אין מקום לחלק בסברא בין טל לגשם, וצ"ע].

כתב המגן אברהם (תפ"ח) שאף לפי הרמ"א אם היחיד מתפלל מוסף לאחר חזרת הש"ץ אינו מזכיר גשם, שהרי כבר הכריז הש"ץ שאין מזכירין יותר גשם. וכתב המשנה ברורה כאן, שאם הוא מסופק אם הצבור התפללו כבר, עדיף שלא יזכיר גשם, שהרי אם הצבור לא התפללו והוא לא יזכיר יצא בדיעבד, וכמו שיתבאר להלן בשם דרך החיים, אך אם הצבור התפללו והוא יזכיר לא יצא אף בדיעבד, דלאחר שהפסיקו להזכיר אם הזכיר חוזר.

**קמון לצלותא כמי שהזכיר שליח צבור.** פירש ראבי"ה דר' חגי אמר שאסור ליחיד להקדים תפלתו לצבור, דבכה"ג לא יוכל להזכיר קודם שיזכיר ש"ץ בין בלחש בין בקול רם. אך אם עמדו הצבור לתפלה ויחיד בא לביהכ"נ ורוצה להתפלל מיד, יכול להזכיר, דכיון שעמדו לתפלה כמו שהזכיר ש"ץ דמי, שהש"ץ וכל העם הזכירו כבר בלחש, ומפורסם הדבר. וביאר הב"ח דלפי ראבי"ה אין הש"ץ צריך להכריז בקום רם קודם התפלה, אלא אפילו אם הזכיר הש"ץ בתוך תפלתו בלחש משיב הרוח גם הצבור יכולין להזכיר. וכל דברי ר' חגי שאסור להזכיר קודם הש"ץ היינו יחיד שמתפלל קודם הצבור.

אך הרא"ש נקט שהש"ץ צריך להכריז בקול רם, שהרי בזה משני הא דלא מתחיל להזכיר בשחרית לפי שלא יוכל הש"ץ להכריז קודם התפלה דאסור להפסיק בין גאולה לתפלה. והא דאמר קמון לצלותא וכו' היינו שהיחיד שלא היה בבית הכנסת קודם התפלה ולא שמע הכרזת הש"ץ, מותר לו להזכיר גשם בתפלתו, לפי שאין צריך לשמוע בפועל את ההכרזה, וסגי במה שהש"ץ הכריז בביהכ"נ.

והנה מצינו ג' שיטות ראשונים מתי צריך הש"ץ להכריז משיב הרוח או מוריד הטל.

א. דעת הרא"ש, שצריך להכריז בקול קודם התפילה, ורק לאחר מכן יכולים הצבור להזכיר משיב הרוח. וכן נקטו כל הפוסקים לדינא, וכלהלן.

ב. דעת ראבי"ה כפי שביאר הב"ח, דסגי במה שהש"ץ אומר בתוך תפילת לחש מוריד הגשם, ואפילו לא אמר כן בקול, דמה שהצבור עומדים להתפלל מוסף והש"ץ אומר בתוך תפילתו משיב הרוח חשיב כהכרזה. וכל האיסור להזכיר קודם שיזכיר הש"ץ משכח"ל במתפלל ביחיד קודם שהתפללו הצבור. וכן נקט הפרי חדש לדינא.

ג. דעת רב עמרם והגאונים, שכאשר הש"ץ אומר בחזרת התפילה מוריד הגשם הרי זה הכרזה, והצבור מתחילין להזכיר רק במנחה שלאחר מכן. ודייק כן מדתנן האחרון מזכיר, משמע שרק הש"ץ העובר לפני התיבה מזכיר. אך הרא"ש דחה דבריו שהמשנה תלתה את ההזכרה בש"ץ לפי שהוא מתחיל תחלה ע"י ההכרזה, אך ודאי גם הצבור מזכירים בתפלת המוסף בלחש מוריד הגשם. ועי' פר"ח שהקשה לשיטה זו מהירושלמי דקמון לצלותא וכו', ומבואר שאף במוסף הצבור מזכירין גשם לאחר ההכרזה. והנה הרמ"א נקט כדברי ר' עמרם לגבי טל למנהג אשכנז, וביארנו דבריו לעיל.

ויל"ע לדעת ר' עמרם או לדעת הרמ"א בטל למנהג אשכנז מה הדין אם טעה הש"ץ בחזרת התפילה של מוסף ולא הזכיר גשם או טל, האם במנחה הצבור מזכירים בכל אופן, דבמנחה לא הצריכו הכרזה, או שמא אין מזכירים עד ערבית שישמעו את חזרת הש"ץ של מנחה, וצ"ע.

בשו"ע קי"ד ס"ב כתב: אסור להזכיר הגשם עד שיכריז ש"ץ. וכתב הרמ"א וי"א שקודם שמתחילין מוסף מכריז השמש משיב הרוח כו' כדי שהצבור יזכירו בתפלתן, וכן נוהגין. והקשו הנו"כ מה ההבדל בין השו"ע לרמ"א, ומדוע כתב וי"א וכו'. ובט"ז סק"ו נקט דט"ס הוא, וצ"ל פירוש שקודם וכו', והוא ביאור לדברי השו"ע.

המגן אברהם יישב, שהרמ"א הבין בדעת השו"ע שצריך הש"ץ להכריז בתוך התפילה משיב הרוח, וע"ז חולק הרמ"א דצריך השמש להכריז קודם התפילה. ובביאור הגר"א הקשה על פירושו כמה קושיות, וכתב: וגם לא ראיתי למי שסובר כן אלא ר' עמרם והגאונים, והם סוברין בחזרת הש"ץ. אמנם המחצית השקל יישב שהרמ"א הבין בדעת השו"ע שהוא סובר כדעת ראבי"ה דסגי במה שהש"ץ מזכיר בלחש בתוך תפלתו, ולרווחא דמילתא נקט השו"ע שהש"ץ יאמר משיב הרוח בקול רם, אך מעיקר הדין גם זה אין צריך. [ויתכן שהגר"א פירש בדברי ראבי"ה כדעת הרא"ש, ודלא כהב"ח, ולכן נקט שאין ג' שיטות כלל].

כתב הב"ח שלפי שיטת הרא"ש אם לא הכריז הש"ץ קודם מוסף מוריד הגשם אסור לצבור להזכיר גשם בתפילתם. ומוכח כן מדברי הרמ"א בס"ג שלמנהג אשכנז אין להפסיק להזכיר עד תפלת מנחה לפי שאין אפשרות להכריז קודם התפלה, ומבואר שהכרזה מעכבת. ומכל מקום כתב החיי אדם, שאם אחד מהצבור הכריז בקול רם בתוך התפלה משיב הרוח ומוריד הגשם, אע"פ שעשה שלא כדין שהרי אסור ליחיד להזכיר בלא הכרזה, מכל מקום זה עצמו הוי כהכרזה וכל הצבור רשאין להזכיר. וכתב בביאור הלכה שדבריו אין להם מקור, שהרי לדעת הרא"ש בעינן הכרזת הש"ץ קודם התפלה דוקא, וזה מעכב. ומכל מקום פסק כוותיה לפי שבכה"ג יש לסמוך על דעת ראבי"ה ופר"ח דאין צריך הכרזה קודם התפלה דוקא. ובמשנ"ב הגביל את חידושו של החיי אדם דאע"פ שרשאין הצבור להזכיר מכל מקום אינם חייבים בכך, דמעיקר הדין קיי"ל כהרא"ש דלא הוי כהכרזה.

הביאור הלכה נסתפק אם התפללו מנין ותיקין בביהכ"נ והכריזו משיב הרוח כנהוג, האם זה מועיל למנין שני שהיחיד יוכל להקדים לצבור ולהזכיר גשם קודם הכרזת ש"ץ על סמך הכרזת ש"ץ של המנין הראשון באותו ביהכ"נ. וכן נפק"מ בספק זה לדעת הרמ"א שאין מכריזין מוריד הטל בימות החמה, אלא הצבור מזכירין גשם במוסף ופוסקים רק במנחה, האם יכולים לסמוך על מה שהש"ץ במנין הראשון לא הזכיר גשם בחזרת הש"ץ, וכבר הוקבע שהפסיקו לומר גשם בביהכ"נ זה. ומחמת הספק כתב שלא יעשו מנין ראשון באותו ביהכ"נ ביו"ט ראשון של פסח [לדעת הרמ"א הנ"ל]. ועי' בהערות אבן ישראל שתמה מדוע המנין השני חשוב יותר מהמנין הראשון שמתפללין ותיקין, ומה"ת לומר שהמנין הראשון צריכים לדאוג למנין השני ולוותר על תפילתם, עיי"ש.

באופן שטעה ולא הזכיר כדין, כתב המשנה ברורה בשם דה"ח, שאם כבר הכריז הש"ץ לשנות לגשם או לטל והוא טעה ולא שינה, צריך לחזור. אך אם עדיין לא הכריז הש"ץ והוא טעה ושינה, או שהזכיר גשם בליל שמיני עצרת, או שלא הזכיר גשם בליל יו"ט ראשון של פסח, אינו חוזר, כיון שמעיקר הדין צריך לשנות כבר בערבית.

והנה לפי מש"כ הר"ן שר' יהודה לית ליה סימן קללה כל החג, ומה שאינו מזכיר גשם מתחלת החג הוא כדי שיצאו המועדות בטל, נראה שאם טעה והזכיר גשם מתחלת החג לא יחזור, דאין הבדל בין תחלת החג לבין ערבית ושחרית של יו"ט אחרון. אלא דאנן קיי"ל כר' יהושע שחיישינן לסימן קללה, ולכן אם הזכיר גשם כל החג חוזר, ורק בערבית ושחרית של שמ"ע אינו חוזר.

**תוד"ה מאימתי, ואפילו האידנא אינו אלא מדרבנן**

מבואר בתוס' שלא חיישינן לסימן קללה היכא שכל החיוב סוכה הוא מדרבנן. ויתכן דאזלי התוס' לשיטתם בריש סוכה, דאם מדאורייתא אפשר לעשות סוכה שלא יכנסו בה גשמים, וכל הפסול בזה הוא מדרבנן, אין בזה חשש לסימן קללה, דהסימן קללה הוא רק היכא שלא יוכלו לקיים מצות סוכה דאורייתא.

**מאי גבורות גשמים**

קושיית הגמ' היא על לשון המשנה "גבורת גשמים", אך עיקר מה שמזכירין גשמים בברכת אתה גבור לא הוקשה לגמ' כאן, אלא במס' ברכות לג ע"א, דמקשינן שם מדוע קבעוה בברכה זו, ומשנינן, מתוך ששקולה כתחיית המתים קבעוה בברכת מחיה המתים. וביאר הריטב"א שהגשמים דומים לתחיית המתים לפי שהזרעים נקברים תחת הקרקע וצומחים ע"י הגשמים ויוצאים בכמה לבושים, ובכתובות קיא ע"ב יליף תחיית המתים ק"ו מחיטה. ועוד ביאר הריטב"א, שכאשר הגשמים נעצרים ומזונותיהם נמנעים הם נחשבים למתים, והקב"ה מחיה אותם ע"י הגשמים. ועוד ביאר, שכל החסדים שמזכירים בברכה זו מבטלים מערכת הכוכבים, בין גשמים ובין תחיית המתים, ולכן מזכירין גשמים בברכה זו.

ובירושלמי איתא כשם שתחיית המתים חיים לעולם כך ירידת גשמים חיים לעולם. והטור הביא לשון הירושלמי וציין ע"ז הבית יוסף לגמ' בברכות מתוך ששקולה וכו', ומבואר דחד טעמא הוא. וכבר העיר הב"ח דהטור הוא לשון הירושלמי אך בש"ס דילן איתא בלשון אחר. וברא"ה משמע דתרי טעמי נינהו, עיי"ש.

עוד כתב הריטב"א דבברכה זו מוזכר ד' פעמים תחיית המתים: א. "מחיה מתים אתה", כנגד מזונות האדם, שהקב"ה מחיה בני אדם ע"י הגשמים. [ולפיכך סמכו לזה הזכרת גשמים]. ב. "מחיה מתים ברחמים רבים", כנגד בני אדם שקרב קצם למות, והקב"ה מאריך ימיהם ומרפא אותם. ג. "מלך ממית ומחיה", כנגד אותם שמתו כבר, והקב"ה מחיה אותם ע"י נס, כאליהו ואלישע שהחיו מתים. וכן כנגד אותם שמחיה הקב"ה בעולם הנשמות. ד. "ונאמן אתה להחיות מתים", כנגד תחיית המתים שלעתיד.

**א"ר יוחנן מפני שיורדין בגבורה**

ביאר הריטב"א שמפתח של גשמים לא נמסר ביד שליח אלא נשאר ביד הקב"ה כדי לרדות בהם את הבריות, שחיי בני אדם בעוה"ז תלויים בגשמים. ומשמע מדבריו שמטעם זה מייתי לדברי ר' יוחנן ג' מפתחות וכו', שזהו ביאור לדבריו לעיל שהם יורדים בגבורה.

**ומנ"ל דבתפלה דתניא לאהבה וכו'**

הקשה השפת אמת מדוע הוצרכה הגמ' לבאר שמזכירין גשמים בתפלה משום שהגשמים יורדים בזכות התפילה, הא בלא"ה יש להזכיר גשמים כשאר הגבורות שמוזכרים בברכה זו. ותירץ, דשאר הגבורות שבברכה אינם מעכבים, שאם השמיט סומך נופלים אינו חוזר, אך משיב הרוח מעכב, ולזה הוצרכה הגמ' לטעם מיוחד שהם יורדים בזכות התפילה.

הקשה מהרש"א, הא מפורש בתפילת שלמה "בהעצר השמים ולא יהיה מטר וכו' והתפללו אליך דרך ארצם", ומבואר שמתפללין על הגשמים בתפלה. ותירץ דהתם איירי בהעצר כבר, דהוי תפילה של עת צרה, ואילו הכא איירי בתפלה קבועה בכל יום.

ובשפת אמת ובקרן אורה תירצו, דהתם איירי על תפלה של בקשה, אך הכא איירי בהזכרה ולא בבקשה, וע"ז מייתי מ"לעבדו" איזהו עבודה שבלב זה תפילה דקאי נמי על ריצוי של שבח ולא רק על בקשה.

**ג' מפתחות בידו של הקב"ה שלא נמסרו לשליח**

הקשו תוס' מאלישע ואליהו שנמסרו להם מפתח של תחיית המתים, ותירצו דלא נמסרו לעולם להיות ממונה עליהם. ועי' מהרש"א דקושייתם היא עפ"י הגמ' בשלהי סנהדרין, דמה שאליהו החיה מתים והוריד מטר לא היה בדרך תפילה ובקשה, אלא הקב"ה מסר לו את המפתחות.

רש"י כתב דלא נמסרו לשליח אחד ביחד, וכתב מהרש"א דרש"י בא ליישב בזה קושיית תוס'. אמנם ברש"י בסנהדרין שם משמע כפירוש התוס' כאן.

ובגבורת ארי הקשה על רש"י, שלפי"ז הא דאמרי במערבא אף מפתח של פרנסה היינו נמי בכה"ג, שלא נמסרו ד' מפתחות לשליח אחד ביחד, ואם כן באו למעט ולא לרבות, שלפי ר' יוחנן אפילו ג' לא נמסרו יחד ולפי מערבא רק ד' לא נמסרו. [ויתכן לומר שאף לדעת רש"י עיקר הדבר הוא שהקב"ה לא מסרן לשליח באופן קבוע, אלא דמצינו פעמים שהקב"ה מסרן לשליח וע"ז כתב רש"י דכולן יחד לא נמסרו מעולם לשליח אחד].

ובשפת אמת כתב דיתכן שהוא ט"ס ברש"י וצ"ל שלא נמסרו לשליח אחד ביחוד. כלומר, שהקב"ה פותח בעצמו את המפתח ונותן רשות לשליח לפעול. ולפי"ז נמי לא קשה מאלישע ואליהו.

תוס' בנדה טז ע"ב כתבו, והנהו ג' מפתחות נמי פעמים מוסרין לשליח לפי שעה, שהרי אליהו היה בידו מפתח של גשמים והחיה המת, וכן אלישע וכמה צדיקים. ואף ברי שהוא שר מטר (איוב לז) אין עושה אלא ברשות הקב"ה. והנה לגבי אליהו ואלישע תירצו כתוס' כאן, שלא נמסרו בקביעות. אך לגבי ברי שר של מטר לא סגי בהכי, שהרי הוא ממונה בקביעות, ולכן תירצו שאינו עושה אלא ברשות הקב"ה. וביאר השפת אמת דהקב"ה פותח את השער וברי מתעסק בזה לאחר מכן. אך כתב דבתוס' כאן מוכח דלא כן, שהרי הקשו מיורקמי שר של ברד ולא תירצו דאינו עושה אלא ברשות הקב"ה. וצ"ב מה יתרצו תוס' כאן על הא דאיוב.

**מפתח של חיה מנין דכתיב ויזכור אלוקים את רחל ויפתח את רחמה**

במס' נדה טז ע"ב איתא, אותו מלאך הממונה על ההריון לילה שמו וכו', וכתבו תוס' שם אבל על הלידה אין שום מלאך ממונה, כדאמר בריש תענית ג' מפתחות וכו'. אך תוס' הרא"ש שם כתב להפך, דהקב"ה נותן לאשה הריון ואח"כ מתעסק בה המלאך. ומבואר שלפי התוס' איירי בסוגיין בלידה ולא בהריון, והא דכתיב לגבי רחל ויפתח את רחמה היינו בלידה, ואילו לפי התוס' רא"ש איירי כאן בהריון ולא לאחר מכן, והא דכתיב ויפתח את רחמה היינו להריון. וכן מבואר להדיא באגרת הקודש המיוחס להראב"ד, דאיירי בהריון ולא בלידה.

**דף ב ע"ב**

**במערבא אמרי אף מפתח של פרנסה**

הטור בסי' קי"ד כתב רמז לזה, מפתח ר"ת מטר, פרנסה, תחיית המתים, חיה.

**מה לולב ביום אף הזכרה נמי ביום**

יש להעיר, דלכאורה מה שלולב ניטל רק ביום ולא בלילה אינו משום שלא הגיע זמן הריצוי, אלא הוא פרט בדיני לולב שאינו כשר אלא ביום, ואף בשאר הימים אינו ניטל בלילה. ואמנם אם ילפינן מלולב אין מקור שצריך לרצות כבר מהלילה, אך מכל מקום אין מקור לחלק בין הלילה ליום, ובשאר הזכרות לא מצינו חילוק בין היום ללילה, ובפשטות כיון שהגיע זמן הריצוי מתחילת החג יש להזכיר בליל יו"ט ראשון, וצ"ב.

**מה ניסוך המים מאורתא דאמר מר ומנחתם ונסכיהם אפילו בלילה אף הזכרה מאורתא**

רש"י בתחילה לא גרס דאמר מר וכו', וביאר דמצינו לגבי ניסוך המים שהמילוי היה קודם עלות השחר, ולכן יש להזכיר כבר בלילה. וכן פירש בתוס' רי"ד.

ובגבורת ארי הקשה, איך אפשר למלאות בלילה ולנסך ביום, הרי המים יפסלו בלינה. ואין לומר שהיו ממלאין בכלי חול כדי שלא יתקדשו המים, שהרי בסוכה נ ע"א איתא שבשבת היו ממלאין בכלי חול כדי שלא יפסל בלינה, משמע שבחול אין צריך לעשות כן. ותירץ הקהלות יעקב (סי' א'), דאין כלי שרת מקדשין אלא בפנים, והיו נזהרים שלא להכניס את המים לעזרה עד עלות השחר, ולפיכך אינם נפסלין בלינה. [ובשבת אי אפשר לעשות כן, שהרי צריכים להכניס את המים לעזרה מבעוד יום]. ועי' עוד מרומי שדה מה שתירץ.

אך בעיקר דברי רש"י צ"ע מה הראיה מהא דאפשר למלאות בלילה שניסוך המים מאורתא, הא המילוי עצמו יכול להיות גם מערב יו"ט, וכדחזינן שבשבת היו ממלאים מבעוד יום, ועל כרחיך דהמילוי אינו שייך כלל לזמן הניסוך.

תוס' כתבו דאע"ג דניסוך היין בשאר קרבנות לא הוי עד לאחר הקרבת קרבנותיהם, מכל מקום ניסוך המים בחג מצי למהוי בלילה ראשונה. וביארו הגבורת ארי והקהלות יעקב שם, דהנה יש לחקור האם ניסוך המים הוא חלק ממצות התמיד, דכשם שהתמיד מחייב ניסוך היין כל יום כך הוא מחייב בחג ניסוך המים, או שמא מצוה בפני עצמה היא מהלכות החג, ואין זה שייך לתמיד. וכתבו דתוס' כאן נקטו שהיא מצוה בפני עצמה, ולכן אפשר לעשות ניסוך המים אף בלילה שקודם הקרבת התמיד. אמנם רש"י ותוס' רי"ד שביארו שרק המילוי כשר בלילה ולא הניסוך עצמו, יתכן דס"ל שניסוך המים מדיני התמיד הוא, ולכן צריך לעשותו אחר התמיד, ויתכן דס"ל שמצוה בפני עצמה היא אלא שצריך לעשותו ביום.

עוד כתב רש"י דיש גורסים דאמר מר וכו' שמקריבין הקרבנות ביום יכולין להביא המנחות ונסכים בלילה אף האי וכו'. והנה רש"י לא הזכיר שאפשר לעשותו בלילה שלפני הקרבת הקרבן, ומשמע דאין כונת רש"י בפירושו השני כתוס', אלא כונתו דכיון שאפשר לעשות ניסוך המים בלילה שלאחר התמיד, חזינן דניסוך המים שייך גם בלילה. ואע"ג שבלילה הראשון אי אפשר לעשות ניסוך המים לפי שאכתי לא הוקרב התמיד הראשון, מכל מקום מצד עיקר דינו שייך לעשותו גם בלילה הראשון, וסגי בזה לחייב הזכרה מאורתא, [ולפי"ז מוכח שניסוך המים מדיני התמיד הוא, ולכן כל הסיבה שאינו בא בלילה הראשון הוא משום שעדיין לא הוקרב התמיד].

**תוד"ה אבעיא, ונפק"מ דאי מלולב גמר לה אבל ניסוך המים ס"ל דלאו ביום ראשון הוא וכו'**

הקשה בחי' רעק"א מדוע הוצרכו התוס' לבאר מה הנפק"מ בספק הגמ', הא להדיא מבואר בגמ' שהנפק"מ היא האם מזכירין בלילה, וכמש"כ בפירושם השני. ותירץ, דתוס' באו ליישב קושיית רש"י לקמן ג ע"א מדוע לא מוקי מתני' דסוכה שניסוך המים כל שבעה כר' אליעזר, וע"ז תירצו דאם ר' אליעזר למד מלולב ולא מניסוך המים על כרחיך דס"ל שניסוך המים לא התחיל ביום הראשון, שאם התחיל בראשון מדוע לא למד מניסוך המים לחייב הזכרה כבר מהלילה. וכן כתב החזון איש (או"ח סי' יח סק"ב).

[יתכן להוסיף בזה שרש"י לשיטתו שניסוך המים אינו בא בלילה הראשון, וכמש"כ לעיל, ואם כן י"ל בקל דר' אליעזר למד מלולב ולא מניסוך המים משום שאי אפשר לנסך בלילה הראשון, ואין מזה הכרח שניסוך המים מתחיל רק בשני, ולכן הוקשה לרש"י מדוע לא מוקי כר' אליעזר. ורק לפי תוס' שניסוך המים בא בלילה הראשון יש את ההכרח הנ"ל].

**ר' יהושע אומר משעת הנחתו**

פירש רש"י דהיינו בשביעי, וכן כתב להלן ג ע"א ד"ה האמר. אך לקמן ד ע"א כתב רש"י דשעת הנחת לולב הוא שמיני. ולכן כתב מהר"ב רנשבורג דמש"כ רש"י דהיינו בשביעי קאי על הנחת הלולב, אך תחילת ההזכרה היא לאחר מכן בתחילת ליל שמיני. וכן נקטו המהרש"א ג ע"א והחזון איש שם בדעת רש"י.

אך השפת אמת נקט בדעת רש"י דהיינו שביעי ממש, ומש"כ רש"י לקמן ד ע"א דהוא שמיני כתב השפת אמת שם דהיינו לפי הס"ד שם, אך למסקנא אין ראיה לזה, עיי"ש. ועי' קרן אורה ומרומי שדה.

ומצינו בזה מחלוקת ראשונים, דהתוס' כתבו להדיא שמתחיל להזכיר בליל יו"ט האחרון. אך רבינו גרשום רבינו חננאל רא"ה וריטב"א (להלן ד ע"א בביאור הס"ד בגמ') נקטו שלפי ר' יהושע דברייתא מתחיל להזכיר בשביעי. וכן נקט הגבורת ארי, והקשה מדוע מתחיל להזכיר בשביעי הא אכתי הוי סימן קללה, ולר' יהושע אין מזכירין בזמן דהוי סימן קללה. ותירץ, דכיון שזמן שאלה הוא במוצאי יו"ט של חג, ס"ל לר' יהושע דברייתא שמזכירין ג' ימים קודם לכן משום ריצוי שאלה, ולא חיישינן לזמן מועט של סימן קללה. [אמנם בשיטת כל הראשונים הנ"ל לא יתכן לומר כן, דהא לפי פירושם בס"ד של הגמ' ד ע"א בין הזכרה בין שאלה בשביעי של חג. ועל כרחיך צ"ל בסתמא דלא חיישינן לזמן מועט של סימן קללה, ולא משום שצריך לרצות קודם שאלה].

**ריב"ב אומר בשני בחג הוא מזכיר ר' עקיבא אומר בששי בחג הוא מזכיר**

בגמ' מבואר דס"ל שניסוך המים מתחיל בשני או בששי. והנה לגבי פלוגתת ר' אליעזר ור' יהושע האם אפשר להזכיר בזמן דהוי סימן קללה צ"ל דס"ל לריב"ב ור"ע כר' אליעזר שאפשר להזכיר בחג אף דהוי סימן קללה. אלא דר' אליעזר יליף מלולב, והם לא למדו מלולב אלא מניסוך המים, ולכן הזכרה תלויה בזמן שמתחיל ניסוך המים, וכן כתב הגבורת ארי (ד"ה לא למדה). וצ"ב מדוע באמת לא למדו מלולב.

**דף ג ע"א**

**אי ר' יהושע נימא חד יומא**

המהרש"א פירש בדעת רש"י דהיינו שמיני, דס"ל שלפי ר' יהושע דברייתא מתחילין להזכיר בליל שמיני, וכמש"כ לעיל בשם מהר"ב רנשבורג וחזון איש. ולפי השפת אמת שפירש בדעת רש"י דשעת הנחתו היינו שביעי, צ"ל דחד יומא היינו שביעי. אמנם עכ"פ התוס' כתבו להדיא דשעת הנחתו היינו שמיני, ולשיטתם ודאי צ"ל כהמהרש"א.

ותמה בזה השפת אמת טובא איך יתכן לפרש דחד יומא היינו שמיני, הא השתא הגמ' לא נחתא לומר דמנסכין בשמיני כר' יהודה. ועוד, דניסוך המים נאמר בסוכות, ואיך יתכן לומר דמנסכין רק בשמיני, ועי' חזון איש סי' יח סק"ג, וצ"ע.

**אי ר' עקיבא תרי יומי**

הקשה הגבורת ארי, מנ"ל לגמ' שלפי ר' עקיבא איכא תרי יומי, הא ונסכיה כתיב רק ביום הששי, ומאי שנא יום רביעי וחמישי דאכתי לא רמוז מים מיום שביעי שכבר לא רמוז מים, וכמו דמקשה הגמ' לריב"ב דבשמיני לא רמוז מים. ותירץ המרומי שדה דכיון דכתיב "וביום השביעי" אמרינן דו' מוסיף על ענין ראשון, ואף בשביעי איכא ניסוך המים.

**הי ר' יהושע אילימא ר' יהושע דמתני' וכו'**

מבואר בגמ' שר' יהושע דמתני' אינו ר' יהושע דברייתא. ופירש רש"י, שלפי ר' יהושע דמתני' מתחילין להזכיר משחרית של שמיני. והראיה לכך ביאר החזון איש (סי' יח סק"א), דלאחר דמסקינן דהא דאמר ר' אליעזר מיו"ט הראשון של חג היינו משחרית, משום דיליף מלולב, מסתבר דאף ר' יהושע דאמר מיו"ט האחרון של חג היינו משחרית, שאל"כ היה לו לומר להדיא מליל יו"ט האחרון של חג. ולפי ר' יהושע דברייתא דאמר מזמן הנחתו פירש רש"י דהיינו בשביעי, וביארנו לעיל בשם הר"ב רנשבורג וחזון איש דהיינו מתחילת שמיני.

אך הריטב"א (סוד"ה א"ל רבי אליעזר) כתב, שלפי ר' יהושע דמתני' מתחיל להזכיר בליל יו"ט האחרון, וכן נקט הנמוקי יוסף במשנה, וכן הסיק הגבורת ארי במשנה. ואזלי הריטב"א וגבורת ארי לשיטתם שלפי ר' יהושע דברייתא מתחיל להזכיר בשביעי, ואם כן אין הכרח מהגמ' שלפי ר' יהושע דמתני' מתחיל להזכיר רק משחרית. אך רש"י שפירש בר' יהושע דברייתא [לפי המהרש"א] שמתחיל מליל יו"ט האחרון מוכרח לפרש בר' יהושע דמתני' שמתחיל רק משחרית, דאל"ה במה פליגי.

ורבינו גרשום נקט בר' יהושע דברייתא שמתחיל להזכיר בשביעי, ומכל מקום פירש בר' יהושע דמתני' שמתחיל רק משחרית, וצ"ל דנקט כן מחמת הראיה של החזון איש, דמסתבר שר' יהושע נקט דומיא דר' אליעזר דמתחיל משחרית, [ולא מכח ההכרח שאם לא כן במאי פליגי], וכן צ"ל לפירוש השפת אמת ברש"י.

ובסברת ר' יהושע דמתני' לדעת רש"י ורבינו גרשום שמתחיל משחרית צ"ל דס"ל כטעם הירושלמי שאינו מתחיל בערב משום שלית כל עמא תמן, אך להזכיר בשחרית יכול, ולא ס"ל הטעם שאף הוא סבור שהזכירו מבערב. ולטעמו של ר' חגי צ"ל דר' יהושע לא חייש להפסק בין גאולה לתפלה, וכמש"כ לעיל בשם התויו"ט. וכן לטעם שכתב הירושלמי בה"ב י"ל דלר' יהושע לגבי שיצאו המועדות בטל סגי שיזכיר טל בערבית של שמ"ע.

השפת אמת הביא בשם אור זרוע (ברכות סי' פז) שהוכיח ממשנתינו שאפילו למ"ד תפילת ערבית רשות מכל מקום יש בזה מצוה, דהא ר' יהושע דמתני' קאמר שמתחילין להזכיר ביו"ט האחרון, ועל כרחיך לאו היינו בשביעי דהא אכתי הוי סימן קללה, אלא מבערב, ועל כרחיך דמצוה איכא. ותמה עליו השפת אמת, דבסוגיין מבואר שלר' יהושע דמתני' מתחילין להזכיר משחרית, וכפירוש רש"י, ואין ראיה כלל שתפילת ערבית מצוה. ותירץ דס"ל להאור זרוע כמש"כ רבינו גרשום דר' יהושע דברייתא סובר משביעי ור' יהושע דמתני' סובר מתחילת יו"ט האחרון. אך תירוצו צ"ב שהרי האור זרוע הוכיח דאין מתחיל להזכיר משביעי לפי שזה סימן קללה, ולדברי השפת אמת צ"ל דר' יהושע דברייתא לא חייש לסימן קללה, ולא משמע כן.

ולכן צ"ל בדעת האור זרוע דאין כונת הגמ' לומר אליבא דאמת שיש חילוק בין ר' יהושע דמתני' לר' יהושע דברייתא, אלא כונת הגמ' שבין בר' יהושע דמתני' ובין בר' יהושע דברייתא מבואר דמתחיל להזכיר קודם מוסף של יו"ט אחרון, ויתכן שאין הבדל ביניהם. וכן הוא להדיא בירושלמי דאין הבדל ביניהם. [ובדעת שאר הראשונים שנקטו שיש הבדל ביניהם צ"ל דס"ל שהבבלי פליג בזה על הירושלמי].

**תנא בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר**

כתב הריטב"א שהדין של הברייתא מרומז במשנה, דר' יהודה נקט ביו"ט אחרון של חג האחרון מזכיר הראשון אינו מזכיר, ואם נאמר שיש חיוב להזכיר טל בימות החמה מדוע לא נקט נמי אפכא, הראשון מזכיר טל והאחרון אינו מזכיר טל.

עוד כתב הריטב"א, דאף שהתנא נקט בדבריו הזכרה, הוא הדין שאלה, דאין חיוב לשאול טל ורוח כלל, וכן כתב המרדכי. והוכיח כן הריטב"א, דאם היה חיוב לשאול היה גם חיוב להזכיר, דאי אפשר לשאלה בלא ריצוי הזכרה. [ובמגיה במה"ק הקשה הרי בימות הגשמים שואלים טל אע"פ שאין מזכירין. ואין זה קושיא כלל, דהריטב"א איירי לגבי חיוב, דכל מקום שיש חיוב שאלה יש חיוב הזכרה, ובאמת אין חיוב לשאול טל בימות הגשמים אלא מנהג בעלמא].

**לא חייבו חכמים להזכיר ואם בא להזכיר מזכיר**

הר"ן הביא בשם יש מפרשים, דלא חייבו חכמים להזכיר היינו אפילו בעונתו, כגון טל בימות החמה ורוח בימות הגשמים. ואם בא להזכיר אפילו שלא בעונתו, כגון טל בימות הגשמים ורוח בימות החמה, מזכיר ואין בכך כלום. דכיון שאין נעצרין אין הזכרתן מעלה בזמנן ואינה מורדת שלא בזמנן. [ואע"ג שטל ורוחות אינן נעצרין כלל, מכל מקום עיקר תועלת הטל בימות החמה ועיקר תועלת הרוח בימות הגשמים]. והקשה ע"ז הר"ן, דאם כן אין ראיה מהברייתא שיש מעלה בהזכרה בזמנן, ומדוע נהגו עכשיו להזכיר טל בימות החמה ורוח בימות הגשמים.

ולכן פירש הר"ן, דטל ורוחות אע"פ שפוחתין ומוסיפין ויש טל דברכה, מכל מקום כיון שלעולם אין נעצרין לגמרי לא חייבו חכמים להזכיר. ואעפ"כ אם בא להזכיר כדי שיתווספו בזמן הראוי להם מזכיר וזכור לטוב. ולפי"ז מבואר בברייתא שיש מעלה בהזכרה בזמנן.

הריטב"א כתב כהיש מפרשים בשינוי מעט, דלא חייבו חכמים להזכיר טל ורוחות אפילו בזמן שרגילין להזכירן, דהיינו טל בימות החמה ורוח בימות הגשמים. ואם בא להזכיר שלא בזמנן, דהיינו בזמן שאין רגילין להזכיר, מזכיר.

ונראה שהר"ן והריטב"א נקטו דלשון הברייתא "לא חייבו חכמים להזכיר" משמע שאין חיוב, אך מעלה איכא. והוקשה להם מהסיפא ד"אם בא להזכיר מזכיר" משמע דיעבד. וע"ז תירץ הר"ן דאם בא להזכיר מזכיר היינו שהוא זכור לטוב, ולכן אין זה סותר לרישא. והריטב"א תירץ דסיפא בבא להזכיר בזמן שאין רגילין להזכיר, ולכן הוי רק דיעבד. [והא דתניא באידך ברייתא בעבים וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר, צ"ל דנקט לשון לא חייבו משום רוחות, אך בעבים אין מעלה כלל]. אך לאותן מפרשים שהביא הר"ן בתחילה לא הוקשה קושיא זו, דהם נקטו ש"לא חייבו חכמים להזכיר" היינו שאין בזה מעלה כלל, ושפיר הקשה הר"ן דלפי"ז אין ראיה מהברייתא שיש מעלה בהזכרתן.

והנה תוס' כתבו דאין קפידא לומר מוריד הטל אפילו בימות החמה. ובביאור דבריהם נראה, דאפילו שנהגו לומר מוריד הטל בימות החמה אין זה מעכב. ורש"י כתב משיב הרוח ומוריד הטל לא חייבוהו חכמים להזכיר אפילו בימות הגשמים. וצ"ל דמש"כ אפילו בימה"ג קאי על משיב הרוח, דאפילו שנהגו לאומרו אין זה מעכב, אך לגבי מוריד הטל הרבותא היא שאינו מעכב בימה"ח, וכמש"כ התוס'. [ואם רש"י סובר כמנהג אשכנז שאין מזכירין טל בימות החמה ניחא טפי].

**ואם בא להזכיר מזכיר**

כתב הטור סי' קי"ד: ונוהגין בספרד להזכיר אף בימות החמה, אבל באשכנז אין נוהגין להזכירו, אלא אומר רב להושיע מכלכל חיים וכו'. וכתב הבית יוסף, דמנהג ספרד לומר מוריד הטל, וביאור דברי הטור, דבספרד נהגו להזכיר איזה דבר אף בימות החמה, והיינו מוריד הטל. אך הב"ח ומגן אברהם כתבו דמנהג ספרד לומר משיב הרוח ומוריד הטל, דלשון הטור "אף" בימות החמה משמע דקאי על דבר שמזכירין בימות הגשמים, דהיינו משיב הרוח, וע"ז כתב דבספרד נוהגים להזכירו אף בימות החמה.

אמנם כל הראשונים נקטו בפשיטות כמנהג ספרד וכהבית יוסף שבימות החמה מזכיר מוריד הטל, דהתוס' כתבו שאין קפידא לומר מוריד הטל אף בימות החמה, וביארנו לעיל דאף שנהגו להזכירו מכל מקום אינו מעכב, ואח"כ כתבו שאם דילג משיב הרוח בימות הגשמים אין מחזירין, [לפי הגהת מראה כהן], ומבואר שנהגו לומר בימות החמה מוריד הטל ובימות הגשמים משיב הרוח. וכן דייקו תוס' בע"ב מרדכי ריטב"א ור"ן מדברי ר' חנינא שאם אמר בימות החמה משיב הרוח אינו חוזר ואם לא אמר בימות הגשמים אינו חוזר, משמע שלכתחילה נהגו לומר משיב הרוח בימות הגשמים ולא נהגו לאומרו בימות החמה. וכן נקטו הריטב"א והר"ן לגבי טל, שנהגו לאומרו בימות החמה ולא בימות הגשמים, וכן הוא בסדר התפלה ברמב"ם. ומטעם זה הקשה הפמ"ג על הב"ח ומגן אברהם שמנהג ספרד לומר משיב הרוח ומוריד הטל, דאם כן מדוע אמר ר' חנינא שאם אמר משיב הרוח אין מחזירין אותו בלשון דיעבד.

ובדעת מנהג אשכנז דאין לומר מוריד הטל בימות החמה ביאר הבית יוסף, דכיון שדייקו הראשונים מר' חנינא שלכתחילה אין לומר משיב הרוח בימות החמה, מסתבר דהוא הדין מוריד הטל, כיון דבהדי הדדי מיתנו שבטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר. [אף דמכל מקום חלוקים הם, שהרי רוח מזכירין מיהא בימות הגשמים ואילו טל אין מזכירין כלל]. ועי' ט"ז קי"ד סק"ח.

בירושלמי מבואר שאם הזכיר טל בימות הגשמים ולא הזכיר גשם אין מחזירין אותו. וכתבו התוס' בברכות כט ע"ב דלכך יש בני אדם שאומרים כל שעה טל, דמתוך שהם רגילים להזכיר טל אם ישכחו מוריד הגשם בימות הגשמים אין מחזירין אותו. וכתב הבית יוסף דמה שנקטו תוס' שאומרים כל שעה טל היינו בימות החמה, וכמנהג ספרד. אך תוס' להלן ע"ב כתבו דהר"י בשם א"ז אמר מוריד הטל לעולם בין בימות החמה ובין בימות הגשמים כדי שלא יבוא לידי ספק. וצ"ב מדוע הוצרך לומר גם בימות הגשמים מוריד הטל.

והנה בהכרזה על הטל ביו"ט ראשון של פסח נוהגים לומר "משיב הרוח ומוריד הטל" על אף שכל השנה אומרים מוריד הטל בלבד. וביאר בחשק שלמה דתקנו כן כדי לבקש על הטל שעתיד הקב"ה להחיות בו מתים, וזה יהיה בחג הפסח כמש"כ הטור בסי' ת"צ בשם הגאונים.

**א"ר חנינא לפי שאין נעצרין**

יתכן לפרש דחיוב הזכרה הוא משום ריצוי, ודבר שאינו נעצר ואין צריך להתפלל עליו לא חייבו חכמים לרצות עליו. אך הריטב"א פירש: דכיון שאינן נעצרין ואינן באין בגבורה אין ראוי לתקן בהן חיוב הזכרה. ומשמע דהא דמשני ריש פרקין לפי שיורדין בגבורה וביאר הריטב"א שם דבאין לרדות בהן בני אדם, אין זה רק טעם מדוע נקראים גבורות גשמים, אלא טעם לעיקר חיוב הזכרה, ולכן דבר שאינו בא בגבורה לא חייבו בו הזכרה.

הקשה הריטב"א, מדוע לא חייבו להזכיר טל מחמת טל דברכה, שהוא נעצר כמבואר בגמ', ויש בזה צורך גדול לעולם. ותירץ, דכיון שאין שינוי בין טל דברכה לטל שאינו נעצר, דמין אחד הוא אלא שברכת ד' תבלין להשביחו, ואין הגבורה ניכרת בו, לא חייבו להזכיר.

וכן הקשה מדוע לא חייבו להזכיר רוחות מחמת רוח שאינה מצויה שנעצרת. ואף דאמרינן בגמ' להלן חזיא לבי דרי אפשר בנפוותא מכל מקום יש דברים אחרים שצריכים לרוח מצויה, דהיינו להביא את הגשמים ולגדל את הצמחים והזרעים. ותירץ, שלא חייבו להזכיר אלא בדבר שאי אפשר זולתו, והוא מוכרח לעולם, אך רוח שאינה מצויה כאשר יורד גשם בזמנו אינה מוכרחת לעולם. [משמע שטל של ברכה הוא הכרחי לעולם, מדלא תירץ גם בטל כמו שתירץ ברוח]. וכל קושיית הגמ' כאן שנזכיר היה משום טל ורוח המצויים, שאי אפשר לעולם בלעדיהם, וע"ז משני שאינם נעצרים.

**תוד"ה ואילו, אבל לא כתיב ויעש כן, משמע דעל הארץ היה טל, דטל לא מעצר**

צ"ב מדוע ויעש כן משמע שנתקיים הכל ואילו ויהי כן משמע שלא נתקיים. וברש"ש כתב דלגבי ויעש כן מפרש הפסוק להדיא ויהי חורב וכו' דהיינו כפי שהתנה, אך לגבי ויהי כן לא מפרש להדיא מה ארע לבסוף.

אמנם בילקוט שם כתב בשם תנחומא: אני איני עושה, שאין כתיב ויעש אלוקים כן אלא ויהי כן, מעצמו היה, אבל כשאמר יהי נא חורב אל הגזה לבדה מיד ויעש אלוקים כן. משמע שבאמת היה חורב בכל הארץ, אלא שהיה מעצמו, ולכן כתיב ויהי ולא כתיב ויעש.

וכן משמע מהמשך דברי התוס' דבתנאי הראשון נאמר שם אלוקים ובתנאי השני לא נאמר, לפי שאין הקב"ה מייחד שמו על הרעה. ואם לבסוף ירד טל בכל הארץ ורק בגיזה ירד הרבה טל, מדוע לא הזכיר שמו, הא אין כאן רעה כלל.

ומה שהקשו תוס' דטל לא מעצר יתכן דלא מעצר לזמן מרובה, אך לשעה מועטת מעצר. וכן כתב רש"י להלן (ד ע"א סד"ה ה"ג) דאין זה נחשב לשאלה שלא כהוגן, דמה תקלה יש אם יחסר העולם טל לילה אחת לבד.

**באו"ד, וגבי חשך לא הזכיר השי"ת**

השפת אמת הקשה הא כבר הזכיר שם אלוקים לגבי ויקרא אלוקים לאור יום, ומדוע היה צריך לחזור שוב. ותירץ, דתיבת ולחשך "קרא" לילה מיותרת, דהא כבר כתיב ויקרא לאור יום, אלא על כרחיך אתא להפריד את קריאת החשך מקריאת האור, ולומר ששם אלוקים לא קאי על החשך. והעיר שלפי"ז צריך לפרש כן גם לגבי ויקרא אלוקים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים, ולא מצינו שהקב"ה חפץ להזכיר שמו על בריאת היבשה יותר מבריאת הימים.

**דף ג ע"ב**

**וכי מאחר דלא מעצר אליהו אשתבועי למה לי**

הקשה מהרש"א מדוע לא מקשה טפי, איך באמת נשבע ע"ז, הא כיון דלא מעצר הוי שבועה לבטלה. עיי"ש מה שתירץ, ועי' שפת אמת.

**ולהדריה לטל דברכה משום דלא מנכרא מילתא**

פירש רש"י דאם היה אומר ואתנה טל ומטר היה אחאב מקנטרו ואומר לו שלא נעצר. והקשה מהרש"א אם כן איך אמר לו בתחילה אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי, ומוקי לה בטל דברכה, הא יכול אחאב לקנטרו, ומאי שנא בתחילה מבסוף. עיי"ש מה שתירץ.

ובשפת אמת כתב, דלולי דברי רש"י יש לפרש פרכת הגמ' על חיוב הזכרה, דכיון שיש טל של ברכה מדוע לא חייבו חכמים להזכיר מחמת כן. ומשני דלא מנכרא מילתא, כלומר שאין ניכר בזה גבורות הקב"ה כמו בגשם, וכמש"כ לעיל בשם הריטב"א.

**אלא ה"ק כשם שאי אפשר לעולם בלא רוחות כך אי אפשר לעולם בלא ישראל**

פירש רש"י, כי כד' רוחות השמים פרשתי אתכם לרוחות העולם. ויתכן לבאר דבריו, דבלשון הפסוק משמע שבגלל שהם חשובים כד' רוחות העולם לכן הקב"ה פרש אותם, כלומר שיש תועלת לעולם במה שישראל נפוצים בגלות, ולא מספיק בעצם קיום ישראל בעולם.

אך רבינו גרשום גרס דמכניפנא לכו וכו', [וכמו הפירוש שרש"י דחה], וביאר, כי מארבע רוחות אשר פרשתי אתכם אקבץ אתכם. ולפי"ז משמע שמחמת שהם חשובים כד' רוחות העולם לכן הקב"ה מקבץ אותם מהגלות.

**יסוד דין הזכרת מוריד הגשם ותן טל ומטר**

בכתבי הגר"ח אות א' ייסד שיש הבדל בין הזכרת ותן טל ומטר לבין הזכרת יעלה ויבא, דיעלה ויבא אינו חלק מהתפילה אלא חיוב נוסף להזכיר ר"ח ומועד בתוך התפילה, ואם לא הזכירו לא חיסר בתפילה עצמה אלא שחיסר הזכרה, וכיון שאינו יכול להזכיר אלא בתפילה הרי הוא צריך לחזור שוב בשביל ההזכרה. ולפיכך דנו הראשונים במי ששכח יעלה ויבא במנחה שלא יתפלל ערבית שתים, כיון שבלא"ה לא יוכל להשלים את ההזכרה, ותפילה כבר נתפלל ואין צריך להשלימו. משא"כ הזכרת ותן טל ומטר היא חלק ממטבע התפילה, ואם חיסר הזכרה זו בימות הגשמים חסר לו ברכת השנים. ולפיכך נקט בפשיטות שאם שכח ותן טל ומטר במנחה של ערב שבת, יתפלל ערבית של ליל שבת שתים אף שלא יוכל להשלים את ההזכרה. [ומסתבר דכך הוא גדר הזכרת מוריד הגשם בימות הגשמים].

וראיתי מי שהקשה על הגר"ח, דבמס' ברכות כט ע"א מבואר שאם לא שאל טל ומטר בברכת השנים אינו חוזר מפני שיכול לאומרה בשומע תפילה, ואם נאמר שהזכרת טל ומטר אינו כיעלה ויבא אלא הוא חלק מברכת השנים איך יוכל להשלימו בשומע תפלה, הא מכל מקום חסר לו ברכת השנים.

והנה איתא בשו"ע קי"ט סעי' ג', שאם דילג או טעה בברכה אחת מהאמצעיות, אינו צריך לחזור אלא לראש הברכה שטעה או שדילג, ומשם ואילך יחזור על הסדר. והעולה מדברי הביאור הלכה (שם ובסי' קי"ז ס"ה) דיש בזה כמה שיטות:

א. דעת הפר"ח שאפילו אם חיסר ברכה שלמה מאמצעיות יכול להשלימו בשומע תפילה. ורק אם נזכר לאחר שומע תפילה יחזור לברכה שדילג כמבואר בשו"ע.

ב. דעת הפמ"ג שאם דילג ברכה שלמה, או אפילו דילג ענין עיקרי בתוך הברכה, אינו יכול להשלימו בש"ת.

ג. דעת הביאור הלכה שם שאם דילג ברכה שלמה אינו יכול להשלימה בש"ת, אך אם חיסר כמה תיבות, ואפילו ענין עיקרי כגון קיבוץ גלויות בתקע בשופר וכדו' יכול להשלימו בש"ת. והשו"ע שנקט שאם טעה חוזר לראש הברכה איירי בנזכר אחר ש"ת, או בהזכיר טל ומטר בימות החמה, שצריך לחזור לברכת השנים. [וסברתו צ"ע, מאי שנא ברכה שלמה שאינו יכול להשלים בש"ת מענין עיקרי בברכה שיכול להשלים, הרי ענין עיקרי מעכב בצורת הברכה].

ד. דעת הרמב"ן והרשב"א והגר"א, שהכל הולך אחר החתימה, ואפילו שינה ענין עיקרי בברכה לית לן בה, כיון שחתם כהוגן, ואין צריך השלמה בש"ת כלל. אמנם השו"ע לא פסק כשיטתם.

ומעתה, לדעת הפר"ח והביאור הלכה ודאי לא קשה כלל איך אפשר להשלים ותן טל ומטר בש"ת, שהרי כל ענין עיקרי בשאר ברכות נמי אפשר להשלים בש"ת. ולדעת הפמ"ג שאי אפשר להשלים בש"ת, באמת הקשה הוא עצמו קושיא זו, מאי שנא ותן טל ומטר משאר ענין עיקרי שאי אפשר להשלים. ותירץ: דודאי טל ומטר וכדו' שאינן בכל זמן ולא מנוסח הברכה, רק שאלה, אי שכח אומרה בש"ת, והיא כוללת ולכך נתקנה, משא"כ ברכה שלמה ואפילו טעה קצת בברכה וכו' כי חיסר מנין הברכות הקבועות. ובתירוצו יתכן לבאר שבא לחלוק על הגר"ח, דותן טל ומטר אינו מנוסח הברכה אלא הזכרה בעלמא. אך יתכן לבאר דאין כונת הגר"ח שבימות הגשמים ותן טל ומטר הוא חלק מנוסח ברכת השנים דוקא, אלא שבימות הגשמים צריך להזכיר בתוך התפלה בקשת טל ומטר, והוא חלק מנוסח התפילה, והמקום המתאים לזה הוא ברכת השנים, אך יכול לאומרו גם בש"ת. וכאשר חיסר בקשה זו אין זה נחשב לפגם בברכת השנים אלא לפגם בכל התפילה, לפי שנוסח התפילה בימות הגשמים צריך לכלול ותן טל ומטר. ולא דמי ליעלה ויבא שאין זה מנוסח התפילה כלל אלא הזכרה בעלמא, וכשחיסר יעלה ויבא לא חיסר בתפילה עצמה אלא חיסר הזכרה.

אמנם לדעת הגר"א אכתי יל"ע מדוע צריך לחזור על ותן טל ומטר או להזכירו בש"ת. בשלמא אם נאמר דהוי הזכרה בעלמא שפיר גרע משאר ענין עיקרי בברכה, לפי שחיסר הזכרה. אך לפי מה שנקט הגר"ח שבימות הגשמים הוא חלק מנוסח התפילה מדוע זה גרע משאר ענין עיקרי שבשאר ברכות. וצ"ל דיש דברים שאמרו חכמים שהם מעכבים בברכה יותר משאר עניינים עיקריים, וכמו בחיסר ברית ותורה בברכת המזון דלא יצא אף שזה חלק מנוסח הברכה ואין זה הזכרה בעלמא.

ובחיסר דבר שאינו עיקרי בברכה, כתב המגן אברהם קי"ד סק"ט דאינו מעכב כלל, שהרי יש הרבה שינויי נוסחאות בברכות, ואין זה מעכב. והא דקיי"ל "כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים לא יצא ידי חובתו", כתב המשנה ברורה סי' ס"ח סק"א דאיירי באופן ששינה סיום הברכה, דהסיום מעכב לכו"ע. או שעשה מקצרה ארוכה או מארוכה קצרה. או שהחסיר ענין עיקרי בברכה לדעת השו"ע, [אך לדעת הגר"א אין מעכב אלא הסיום וכדלעיל]. או שהחסיר ותן טל ומטר, או ברית ותורה בברכת המזון וכדו' שהוא מעכב לכו"ע.

**בימות החמה אמר משיב הרוח אין מחזירין אותו**

כתב הריטב"א: יש אומרים דכל היכא דאיירי בדין חזרה היינו כשסיים אותה ברכה, אבל קודם שחתם בה אינו בדין חזרה, ואף במקום שאמרו אין מחזירין אותו, שאין זו חזרה. כלומר, שאם לא סיים הברכה צריך לתקן אפילו במקום שאין מחזירין. ואם סיים הברכה ולא התחיל באתה קדוש כתב הריטב"א בשם תוס' דאינו חוזר, אע"פ שיש חולקין בדבר. [עי' תוס' ברכות ל ע"ב שנחלקו ר"י ור"ת לגבי הזכרת על הניסים ויעלה ויבא בערבית וכדו' דאינו חוזר, האם כשסיים הברכה אומרה במקום שנזכר].

אמנם לגבי משיב הרוח ולגבי מוריד הטל כתב המגן אברהם דאפילו לא סיים הברכה אינו חוזר, כיון שאין חיוב כלל להזכיר טל בימות החמה ורוח בימות הגשמים, וכן פסק המשנה ברורה ס"ק י"ב. ומכל מקום הביא הביאור הלכה ד"ה אין מחזירין את דברי הריטב"א הנ"ל [בשם הפמ"ג]. וצ"ל דהריטב"א איירי רק לגבי הזכיר טל ולא הזכיר גשם בימות הגשמים, דקיי"ל שאינו חוזר, וע"ז כתב דמכל מקום אם נזכר קודם סיום הברכה חוזר, אך לגבי משיב הרוח ולגבי מוריד הטל אינו חוזר כלל.

**אמר מוריד הגשם מחזירין אותו**

היינו לר' יהושע, אך לר' אליעזר אין מחזירין כדאיתא לעיל ב ע"ב דמשמע מוריד הגשם בעונתו. ועי' שפת אמת.

**בימות החמה וכו' אמר מוריד הגשם מחזירין אותו**

נאמרו בזה ג' שיטות ראשונים:

א. המרדכי כתב: ונראה לרבי דלאו ממש מחזירין אותו לראש הברכה אלא כלומר גוערין בו ומוחין בו שלא יאמר יותר, דתימה הוא לומר מחזירין לראש הברכה, כי מה יועיל הלא כבר אמר אותו. כלומר, דרבו של המרדכי הבין שמוריד הגשם בימות החמה לא עושה קלקול בברכה, אלא שהוסיף קללה בתוך הברכה. ולכן אין מקום לחזור על הברכה, שהרי כבר יצא ידי חובתו, ומה שקילל בהזכרת גשם לא יוכל לתקן.

ב. בשם ראבי"ה כתב המרדכי: אמר מוריד הגשם מחזירין אותו לראש הברכה, כי אין הכירא במה שגוערין בו לומר להתחיל מכלכל חיים, שכן דינו נמי בימות הגשמים לומר מוריד הגשם מכלכל חיים, הלכך חוזר לראש הברכה. וכן נקט הרא"ש. ובביאור דבריהם עי' להלן.

ג. הרמב"ם שם כתב: ואם טעה בימות החמה ואמר מוריד הגשם חוזר לראש. ודייק הבית יוסף דאפילו בנזכר קודם סיום הברכה חוזר לראש, וכן נקט הגר"א וכדלהלן.

ובאופן שסיים הברכה ולא התחיל אתה קדוש, ונזכר שאמר מוריד הגשם, עי' ביאור הלכה שהביא מחלוקת גדולה בפוסקים האם זה נחשב כעומד בתוך ברכה שניה וסגי לחזור לראש הברכה, או שמא צריך לחזור לראש התפלה, והכריע לחזור לראש התפלה. וכן נקט השפת אמת מסברא, עיי"ש.

**ביאור דעת ראבי"ה והרא"ש**

כתב השו"ע סי' ק"ד ס"ה: בכל מקום שפוסק אם שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש, ואם לאו חוזר לתחלת הברכה שפסק בה, ואם פסק בג' ראשונות חוזר לראש ואם באחרונות חוזר לרצה. ומבואר שאם שח באמצע ברכה ההפסק מקלקל את הברכה, וצריך לחזור שוב מתחלת הברכה, ולפיכך בג' ראשונות חוזר לראש. ועי' ביאור הגר"א שם שחולק על השו"ע, ופסק כשיטת הרשב"א שאין צריך לחזור לתחלת הברכה, ובג' ראשונות אינו חוזר לראש.

עוד כתב השו"ע בסי' ק"ח סי"ב: הטועה ומזכיר מאורע שאר ימים בתפלה שלא בזמנה לא הוי הפסקה. וכתב במשנה ברורה שם: ורוב האחרונים חולקים על פסק זה וסבירא להו דלא עדיף זה מאם הפסיק בשיחה באמצע התפלה, דפסק השו"ע לעיל שצריך לחזור לתחלת הברכה ובג' ראשונות חוזר לראש.

ביאור החיי אדם

והקשה החיי אדם סוף כלל כ"ה, מדוע נקטו הראבי"ה והרא"ש שאם הזכיר מוריד הגשם בימות החמה אינו חוזר לראש התפלה אלא לראש הברכה, הא כל שהזכיר מאורע שלא בזמנו נקטו רוב הפוסקים דחשיב הפסק, וכאשר הפסיק בג' ראשונות כתב השו"ע בסי' ק"ד דחוזר לראש התפלה. ולכן כתב לחדש דכל מש"כ השו"ע שחוזר לראש התפלה זה רק אם הפסיק בין ברכה לברכה, אך אם הפסיק באמצע ברכה סגי במה שיחזור לראש אותה ברכה, דכל באמצע לא נקרא חזרה אלא תיקון הלשון. וכן פסק המשנה ברורה ק"ד ס"ק כ"א.

והביא סייעתא לדבריו מהריטב"א, דיש אומרים שכל היכא דאיירי בדין חזרה היינו כשסיים אותה ברכה, אבל קודם שחתם בה אינו בדין חזרה, ובכל מקום יש לו לתקנה ולאמרה כראוי. ומבואר דבתוך הברכה חשיב תיקון הלשון. ומבואר מיהא מדברי החיי אדם, שלפי הראבי"ה והרא"ש צריך לחזור לראש הברכה משום שהזכרת מוריד הגשם בימות החמה נחשבת להפסק.

ודבריו צ"ע טובא, חדא, מה הסברא לחלק בין אמצע ברכה לסוף הברכה, הא כיון שצריך לחזור לתחלת הברכה מעיקר הדין, בטלה ברכתו, והוי כהפסיק בין ברכה לברכה. ודברי הריטב"א אינם ענין להכא, דהריטב"א איירי במקום שחיסר הזכרה, וע"ז כתב שבתוך הברכה יוכל לתקן ולהזכיר, ואין זה נידון כחזרה. אך במקום שהפסיק וצריך לחזור לתחלת הברכה, מדוע אינו צריך לחזור לראש התפלה. [ואם נאמר דגם הכא חשיב כתיקון הלשון בעלמא מדוע צריך לחזור לראש הברכה, הא יכול לחזור מעט קודם ההפסק].

עוד יל"ע מדברי החיי אדם עצמו כלל כ"ד סעי' ו' שאם אמר מוריד הגשם בימות החמה ולא חזר מתחלת הברכה אלא מרב להושיע מכלכל חיים וגו' סגי בהכי ואין צריך לחזור עוד, וכן פסק המשנ"ב קי"ד ס"ק י"ט. ולפי מה שנקטו החיי אדם והמשנ"ב לעיל שהזכרת מוריד הגשם בימות החמה נחשבת להפסק ולכן צריך לחזור לראש הברכה, הרי צריך לחזור לראש הברכה ממש כמו בכל מקום. [ואולי י"ל דלעולם צריך לחזור מתחלת הברכה ממש, אלא כונתם שאם התחיל את הברכה מרב להושיע ואילך בדיעבד יצא ידי חובתו].

וביותר יל"ע, דבגמ' מבואר שאם אמר מעביר הרוח ומפריח הטל אין מחזירין אותו, ואם הזכרה שלא בזמנו כה"ג חשיב הפסק אלא דסגי לחזור לראש הברכה מדוע אין מחזירין אותו, מאי שנא מוריד הגשם בימות החמה ממעביר הרוח ומפריח הטל. ובאמת הפורת יוסף הוכיח מהגמ' כשיטת השו"ע שהזכרה שלא בזמנה לא נחשבת להפסק. אמנם לשיטת רוב הפוסקים דחשיב הפסק מדוע הכא לא חשיב הפסק.

ובר"ן הוכיח מכאן דהא דאמר מוריד הגשם בימות החמה חוזר אינו מדין הפסק אלא משום דהוי סימן קללה, דאם משום הפסק, מעביר הרוח ומפריח הטל נמי הוי הפסק, ומבואר להדיא דלא כהחיי אדם.

ביאור החזון איש

בביאור הגר"א הקשה על הראבי"ה והרא"ש מדוע הזכיר גשם בימות החמה חוזר לראש הברכה, הא קיי"ל בג' ראשונות חוזר לראש התפלה, ולכן נקט לדינא כדעת הרמב"ם שחוזר לראש התפלה. והנה בדעת הגר"א אי אפשר לפרש כהחיי אדם דצריך לחזור מטעם הפסק ולבאר שהוקשה לו קושיית החיי אדם, שהרי הגר"א עצמו חולק על השו"ע בסי' ק"ד וסובר כדעת הרשב"א שאם שח באמצע ברכה אינו חוזר לתחלת הברכה, והשתא אף אם נאמר דמוריד הגשם נחשב הפסק מכל מקום אינו צריך לחזור.

וביאר בחזון איש (סי"ח סקי"ב) בשיטת הגר"א, דלעולם מוריד הגשם בימות החמה לא הוי הפסק, אלא כיון דהוי סימן קללה הרי זה מקלקל את כל הברכה, וצריך לחזור על הברכה מחדש. ולכן הוקשה להגר"א דכל מקום שצריך לחזור על הברכה קיי"ל שבג' ראשונות חוזר לראש התפלה.

ובדעת הרא"ש כתב החזון איש, דלגבי הברכה עצמה אי אפשר לצרף את תחילת הברכה [קודם הקלקול] למה שחוזר עכשיו, לפי שהזכרת מוריד הגשם בימות החמה מקלקלת את כל הברכה, וצריך לחזור על כל הברכה מחדש. אמנם לגבי לצרף ברכה ראשונה עם ברכה שניה שאומר עכשיו, אין הקלקול גורם הפסק, ושפיר מצטרפין. וכתב דדבר זה קשה טובא, מה"ת לחלק בין הברכה עצמה לבין צירוף ברכה ראשונה לשניה, ומטעם זה נחלק הגר"א ופסק שצריך לחזור לראש.

ולביאור החזון איש ניחא הא דמעביר הרוח ומפריח הטל אינו חוזר, דכיון שלא מעצרי לא חשיב סימן קללה, ואין זה עושה קלקול בברכה, ולא דמי למוריד הגשם. ומצד הפסק בלא"ה ליכא, כמו דמוריד הגשם לא חשיב הפסק. [הטעם יבואר להלן].

אמנם מדברי ראבי"ה משמע דלא כהבנת החזון איש וכל שכן דלא כהבנת החיי אדם, דהראבי"ה כתב שצריך לחזור לראש הברכה, לפי שאם יחזור למכלכל חיים ליכא הכירא. ואם נאמר שהזכרת מוריד הגשם בימות החמה הוי הפסק או קלקול בברכה ולכן צריך לחזור לראש הברכה, מדוע הוצרך לומר דליכא הכירא, תיפו"ל שמעיקר הדין צריך לחזור לראש הברכה.

ביאור השפת אמת

ולפיכך צ"ל כמו שביאר השפת אמת, דנהי דהוי סימן קללה מכל מקום כשחוזר כל הברכה מבטל הקללה והוי כלא טעה כלל. כלומר, דכאשר הזכיר גשם בימות החמה הוי קלקול הברכה, ולא יצא ידי חובתו, אך כאשר חוזר מרב להושיע ואינו אומר מוריד הגשם הרי זה תיקון לקלקולו, דהוא כחוזר ואומר שהזכרתו טעות היא. ולעולם כל מה שאמר קודם לכן הוא בכלל הברכה, אלא שאפשר לתקן את מה שקלקל, ומכאן ולהבא ליכא קלקול כלל.

והשתא שפיר הוצרך לומר שאם יחזור למכלכל חיים בלבד ליכא הכירא שמה שאמר מקודם לכן הוא טעות, ולא הוי תיקון לקלקולו, דאילו היה בזה היכר ותיקון הרי בזה לחוד סגי. ומטעם זה סגי בדיעבד לחזור לרב להושיע, שהרי בזה כבר איכא היכרא ותיקון למה שקלקל.

והא דמוריד הגשם בימות החמה ומעביר הרוח ומפריח הטל לא חשיבי הפסק, תירץ החזון איש שם לפי שזה שבח בעלמא. דהנה כתב המשנה ברורה ס"ס ק"ח בשם הדה"ח דכל מש"כ רוב הפוסקים שהזכרה שלא בזמנה חוזר זה רק אם הזכיר יעלה ויבא ביום אחר ואמר ביום ראש החדש הזה, או שאמר זכרנו לחיים וכו' וכתבנו בספר החיים, ואינו זמן כתיבה היום, וכיון שהוא שקר מוחלט הוי כשיחה בעלמא. אך אם אמר זכרנו לחיים ולא אמר וכתבנו, או שאמר יעלה ויבא ולא אמר ביום ראש החדש הזה, או שאמר הבדלה ביום אחר, דלא הוי שקר אלא שמוסיף בתפלתו, אינו חוזר לכו"ע. ועפי"ז כתב החזן איש דגם מוריד הגשם בימות החמה או מעביר הרוח ומפריח הטל אינו שקר מוחלט, ואף דהוי סימן קללה מכל מקום שקר לא הוי, ולכן לא הוי הפסק.

**הזכיר טל וגשם.** בירושלמי מקשה מדוע אמר מוריד הגשם בימות החמה מחזירין אותו, והתניא בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר. כלומר, דס"ד דמה שצריך לחזור הוא משום שלא הזכיר טל, ומקשה הא לא חייבו חכמים להזכיר טל, ואינו מעכב. ומתרץ, לא דמי ההוא דמצלי ומיקל לההוא דלא מצלי ולא מיקל. וביארו תוס' בשם רבינו נתנאל, ד"מיקל" פירושו מקלל, או מקלקל. שכאשר אמר דבר של קללה צריך לחזור, אע"ג שאם לא אמר כלום אינו צריך לחזור. וכתב הר"ן, שלפי"ז נראה שאפילו אם הזכיר טל וגשם בימות החמה צריך לחזור, שהרי מכל מקום אמר דבר של קללה.

ובשם הרמב"ן כתב הר"ן, שיותר היה נראה לפרש שאף המתרץ לא חזר בו, שהרי אמר לא דמי וכו', ולא אמר אלא וכו'. ולעולם עיקר הטעם שצריך לחזור הוא משום שלא הזכיר טל, אלא שאם לא הזכיר לא טל ולא גשם אינו צריך לחזור, אך כאשר הזכיר גשם ולא טל, וכבר נזדקק להזכיר אלא שהזכיר דבר שאינו צריך לו, הרי זה זלזול בהזכרת טל, וצריך לחזור משום שלא הזכיר טל. ו"מיקל" פירוש מזלזל.

ועפי"ז כתב, דכיון שבסוגיין קיי"ל שאם אמר מפריח הטל אינו צריך לחזור, אף שאין לך זלזול גדול מזה, על כרחיך שהבבלי פליג על הירושלמי ולא קיי"ל כן. [צ"ב מדוע הוקשה לו על הירושלמי יותר מהבבלי, הרי ר' חנינא עצמו אמר שאם הזכיר גשם בימות החמה צריך לחזור, אף דקיי"ל בטל וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר, ועל כרחיך צ"ל כתירוץ הירושלמי].

אך שוב כתב דכיון שהרי"ף הביא בהלכותיו ההיא דירושלמי על כרחיך דקיי"ל כן. ולכן כתב, דעיקר הטעם שצריך לחזור הוא משום שגשם בימות החמה הוא סימן קללה. ומכל מקום כתב, שאם הזכיר גם טל וגם גשם אין מחזירין, דלא הוי סימן קללה כל כך, וברוב השנים הוי סימן ברכה גם לאחר הפסח, ורק בהזכיר גשם ולא טל חשיב קללה ומחזירין אותו.

אך הבית יוסף כתב דסתימת הראשונים דלא כהרמב"ן, ואפילו בהזכיר גם טל וגם גשם מחזירין אותו. ועוד כתב, דלגבי שאלה גם הרמב"ן מודה שאם שאל גם טל וגם מטר מחזירין אותו.

**בימות הגשמים וכו' לא אמר מוריד הגשם מחזירין אותו**

נאמרו בזה ג' שיטות ראשונים:

א. המרדכי כתב בשם ראבי"ה: בימות הגשמים לא אמר מוריד הגשם מחזירין אותו, פירוש, לומר מוריד הגשם, ואין צריך לחזור לראש הברכה, כי יש היכר גדול שבימות החמה אינו מזכיר כלל. כלומר, דבכדי לתקן את מה שהחסיר סגי במה שחוזר למוריד הגשם מכלכל חיים וכו'. וכונת ר' חנינא "מחזירין אותו" היינו למוריד הגשם.

עוד כתב: ופסק ראבי"ה שאם לא אמר מוריד הגשם ונזכר בין מחיה המתים לאתה קדוש דאין צריך לחזור כלל, אלא אומר מוריד הגשם בלא חתימה ושוב אומר אתה קדוש. ועי' ביאור הלכה קי"ד ס"ו שפקפק בזה טובא.

ב. הרא"ש כתב: ולי נראה דהא דקאמר לא אמר מוריד הגשם מחזירין אותו היינו אם סיים כל הברכה, [כלומר, שהתחיל אתה קדוש, שאם לא כן אומרה במקומו], ואז חוזר לראש התפלה, אבל אם נזכר קודם שסיים הברכה אומר במקום שנזכר, שלא קבעו חכמים מקום להזכרה בתוך הברכה אלא אמרו מזכירין גבורת גשמים בתחה"מ, אלא שנהגו העולם לאומרה לפני מכלכל חיים.

והב"ח נקט דאף הראבי"ה לא נחלק על זה, שהרי ראבי"ה עצמו נקט שאם נזכר אחר שסיים מחיה המתים קודם שהתחיל אתה קדוש יכול להזכיר מוריד הגשם במקומו. ואם נאמר שצריך לחזור למכלכל חיים דוקא איך יועיל להזכיר בין הברכות. ולפיכך כתב דכל מה שנקט הראבי"ה בדבריו שצריך לחזור למכלכל חיים אתא לאפוקי שלא יחזור לתחילת הברכה ממש, כיון שיש בה הזכרת שם. [ולולי דבריו י"ל שלפי ראבי"ה לכתחילה צריך לאומרו קודם מכלכל חיים, אלא שאם נזכר אחר שסיים מחיה המתים לא יחזור בשביל כך, דהשתא הוי כדיעבד. משא"כ לפי הרא"ש אף לכתחילה אין צריך לאומרו קודם מכלכל חיים, אלא הוי מנהג בעלמא].

ג. הרמב"ם פ"י מתפלה ה"ח כתב: מי שטעה בימות הגשמים ולא אמר מוריד הגשם ולא מוריד הטל חוזר לראש. ודייק הבית יוסף מדלא חילק הרמב"ם משמע שאפילו אם נזכר קודם שסיים הברכה חוזר לראש התפילה. [ובטעם הדבר יתכן לומר דמיד כשחיסר מוריד הגשם כל מה שאמר ממכלכל חיים והלאה הוי הפסק, וכאשר שח בתוך ג' ראשונות צריך לחזור לראש].

ובעיקר מה שנקטו ראבי"ה והרא"ש שאם נזכר אחר מחיה המתים קודם אתה קדוש אומרו במקומו, יל"ע לפי מה שנקט הגר"ח דאין זה הזכרה בעלמא אלא חלק מנוסח התפלה, איך יוכל להשלימו לאחר שגמר הברכה. דלכאורה נראה פשוט שאם חיסר ענין עיקרי בברכה לא יוכל להשלימו אחר הברכה, וכל מה שמצינו שאם לא התחיל את הברכה הבאה אומרו במקומו זה רק בהזכרה, דכל שלא התחיל את הברכה הבאה אפשר לצרפה לברכה, אך במקום שזה חלק מנוסח הברכה איך יתכן להשלים אחר שסיים הברכה. ואפשר דלפי מש"כ לעיל דאף להגר"ח אין זה חלק מנוסח הברכה ממש אלא חלק מנוסח התפלה, שפיר יוכל להשלים גם בסיום הברכה, וצ"ע.

**הזכיר טל במקום גשם.** בירושלמי איתא שאם היה שייך בגשם והזכיר טל אין מחזירין אותו. ומקשה, והתניא אם לא שאל בברכת השנים או שלא אמר גבורות גשמים מחזירין. ומשני, ההוא דלא הזכיר לא טל ולא מטר. והביאו הרי"ף והרמב"ם שם דין זה להלכה, שאם אמר טל ולא אמר מטר אינו חוזר.

אך הר"ן כתב בשם הראב"ד והרמב"ן דמסתימת הבבלי משמע שאם לא הזכיר גשם חוזר אפילו כשהזכיר טל, שהרי מסתמא איירי בנקט כהרגילו ואמר מוריד הטל, ומכל מקום אמר ר' חנינא שכיון שלא הזכיר גשם חוזר. [אמנם למנהג אשכנז הרגילות הוא שאין מזכירין טל בימות החמה, ולפי"ז לק"מ]. וכן נקט הריטב"א, ויישב עפי"ז מדוע לא דן ר' חנינא לגבי טל מה הדין בהזכיר טל בימות הגשמים או בלא הזכיר בימות החמה. ויישב שזה מרומז בדבריו, דאם לא הזכיר גשם בימות הגשמים מחזירין אותו, משמע רק משום שחיסר גשם ולא משום שאמר טל. וכן אם הזכיר גשם בימות החמה מחזירין אותו, משמע רק משום שאמר גשם ולא משום שחיסר הזכרת טל. וכל זה שייך אם נאמר שאם לא אמר גשם בימות הגשמים מחזירין אותו אפילו בהזכיר טל. ועי' קרן אורה מש"כ על זה.

ובסברת הירושלמי כתב הכסף משנה, דכיון דבימות הגשמים צריכה הארץ למים, וזה הזכיר טל, הרי הזכיר גבורתו של הקב"ה שמשפיע מים לארץ. ואע"פ שאותן מים אינן נעצרין מכל מקום גבורה היא. ועוד כתב, דאמרינן בגמ' דטל דברכה נעצר, ואם כן כאשר מזכיר טל בימות הגשמים כיון שבכלל טל הוי טל של ברכה הוי כהזכיר גשם. וכן כתב הר"ן בשם הרמב"ן דהירושלמי מודה לגבי שאלה שאם לא שאל מטר לא מהני מה ששאל טל. וביאר: לפי שיש שבח והודאה בהזכרת טל אף שאינו נעצר כמו שיש בגשם שהוא נעצר, לפיכך הזכרת טל ריצוי, וגבורת גשמים עומדת במקומה, אבל היאך יתכן לומר בשאלה שתהא שאלת מה שאינו צריך לשאול עולה לו במקום מה שצריך לשאול.

וכן נקט הרא"ש בברכות פ"ד סי"ד, דהירושלמי איירי רק בהזכרה ולא בשאלה. אך במרדכי מבואר שאף בשאלה יצא ידי חובתו בשאלה על טל, דכתב שיש אומרים גם בימות החמה ותן טל לברכה כדי שלא יצטרכו לחזור בימות הגשמים בספק שאל מטר. ומבואר שאף לגבי שאלה סגי בשאל טל אף שלא שאל מטר.

**מעביר הרוח ומפריח הטל אין מחזירין אותו**

פירש רש"י משום דלא מעצרי. כלומר, דאע"פ שזה קללה לעולם מכל מקום אין מחזירין משום דבלא"ה לא מעצרי. ולפי"ז אם אמר מעביר הגשם מחזירין אותו, [אף שהזכיר טל, דמצד שלא הזכיר גשם אינו חוזר], לפי שזה סימן קללה ומעצר.

**תוד"ה בימות, וכן זכרנו ומי כמוך וכתוב לחיים וכו'**

תוס' בברכות יב ע"ב נקטו בתחילה דמחזירין בכל אלו, דכל שחיסר הזכרה חוזר. ואח"כ כתבו בשם הר"מ דאין מחזירין מכל הדברים שלא הוזכרו להדיא בגמ'.

**באו"ד, והיכא שלא הזכיר בגבורות מזכיר בשומע תפלה דה"ק בירושלמי ומה שאלה שהיא מדוחק וכו'**

הרי"ף הוכיח מהגמ' בברכות כט ע"א שאי אפשר להשלים הזכרה בשומע תפלה, דהתם אמר ר' תנחום טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים מחזירין אותו, שאלה בברכת השנים אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה, ומוקי לה בנזכר קודם שומע תפלה. ומבואר דמכל מקום לגבי הזכרה מחזירין אותו, אלמא לא מהני השלמה בשומע תפלה אלא לבקשה ולא לשבח. ועי' ברא"ש בברכות שם דיש נוסחאות שלא גרסו בדברי ר' תנחום טעה ולא הזכיר גבורת גשמים וכו', ולפי"ז אין ראיה מהבבלי לחלוק על הירושלמי.

**באו"ד, והיכא דלא אמר בש"ת אם נזכר קודם שעקר רגליו חוזר לש"ת, ואי לא חוזר לראש**

וכן כתב הר"ן בשם רה"ג עפ"י הירושלמי. אך שיטת בה"ג רמב"ם ראב"ד ורא"ש בברכות דחוזר לברכת השנים, וכמו דאיתא במס' ברכות שם שאם שכח הבדלה אינו חוזר מפני שיכול לאומרה על הכוס, אך אם טעה בזו ובזו חוזר לראש.

**באו"ד, והני מילי ביחיד אבל ש"ץ פסק רבינו יהודה דאין מחזירין לפי שאין מחזירין ש"ץ אלא ג' דברים**

השפת אמת תמה דהתם איירי לגבי לסלק את הש"ץ, דאם שינה בג' דברים אלו חיישינן למינות, אך לגבי להחזירו על מה שטעה לא מצינו חילוק בין יחיד לצבור.

**באו"ד, שמעתי מפי רבינו שלמה לא דמי וכו'**

עי' מהרש"א וקרן אורה.

**תנא בעבים וברוחות לא חייבו חכמים להזכיר ואם בא להזכיר מזכיר**

כתב הר"ן דיתכן שהברייתא לעיל בע"א חולקת על הברייתא כאן וסוברת שבעבים אפילו אם בא להזכיר אינו מזכיר, ולכן אין נוהגים להזכיר עבים כלל. ועיי"ש טעם הדבר.

**הא בחרפי הא באפלי**

רש"י רבינו גרשום ורבינו חננאל פירשו, דחרפי הם עבים שקודם למטר, ואינן נעצרות, ואפלי הם עבים שאחר המטר, דאיתא בגמ' להלן שהן שניות למטר, והן נעצרות. והקשה השפת אמת, אם כן היכי קאמר קרא ועצר את השמים ולא יהיה מטר, הא כיון שלא יהיה מטר אין מקום לעבים שלאחר המטר. ותירץ, דשני קללות הן, בתחילה לא יהיו עבים שלאחר המטר, ואח"כ כשמוסיפין לחטוא לא יהיה מטר כלל.

תוס' פירשו דחרפי הם עבים בכירות שמתבכרות, והן נעצרות. אך אפלי, דהיינו עבים מאוחרות, לא נעצרות. וברש"ש כתב דאין פירושם מתיישב על הלב. ובגבורת ארי הקשה דלפי"ז אין התירוצים בסדר אחד, דבכולן מזכיר שאינן נעצרות קודם והכא מזכיר הנעצרות קודם.

**רוח שא"מ חזיא לבי דרי אפשר בנפוותא**

פירש רש"י דמקשינן מדוע לא חייבו להזכיר רוחות, הא רוח שא"מ נעצרת והיא נצרכת לבי דרי. ומשני, דאפשר בלא רוחות ע"י נפוותא. ומבואר מדבריו דכל היכא שאי אפשר באופן אחר וגם נעצר לפעמים חייבו להזכיר. והקשה הגבורת ארי, דרש"י כתב לגבי עבים דכיון שאין כולם נעצרות לא חייבו להזכיר, ומבואר שאם באותו מין יש שאינו נעצר לא חייבו להזכיר כלל, ומדוע הוקשה לגמ' כאן לגבי רוחות דחזיא לבי דרי, הא מכל מקום אין כולן נעצרין.

ותירץ, דמש"כ רש"י שאין כולם נעצרות כונתו דאפשר בענין אחר, דכיון שאפלי אינן נעצרות סגי בהכי. אך אם אי אפשר בענין אחר יש להזכיר על אף שאין כולן נעצרין. וכן כתב הריטב"א לעיל ע"א לגבי רוחות.

ובשפת אמת תירץ, דכל העבים מין אחד, אלא שיש נעצרים ויש שאינם נעצרים, ולכן לא חייבו להזכיר, אך רוח מצויה ורוח שאינה מצויה לא חשיבי מין אחד. [וכמו שתירץ הריטב"א לעיל ע"א לגבי טל דברכה]. והרש"ש כתב דאה"נ הוי מצי לשינויי הכי, אלא משני האמת ויש בזה נפק"מ לגבי המנהג, עיי"ש.

**למעוטי מאי למעוטי גילהי דליליא וכו'**

הגבורת ארי הקשה מנלן דאתא למעוטי מידי. ותירץ השפת אמת, דלעולם לאחר הגשם יהיה או שימשא או זיקא או עיבא, ואין מקום לומר זיקא דבתר מטרא כמטרא, שהרי במטר עצמו כלול שניהם, והו"ל לומר רק שמשא דבתר מטרא כתרי מטרי.

ובריטב"א (סד"ה ואמרי' מ"ט) כתב, דשימשא דבתר מטרא כתרי מטרי איירי בימות החורף והקור, ועיבא דבתר מטרא כמטרא איירי בזמן שהגשמים מועטים, וצריך לעבים להעמיד הלחות. ולפי"ז העיר המגיה במה"ק מדוע פריך למעוטי מאי, הא אצטריך למיעוטי שמשא בגשמים מועטים ועיבא בזמן החורף והקור.

**אמר רבא מעלי תלגא לטורי כחמשה מטרי לארעא**

פירש רש"י דטורי לאו דוקא, ושלג מועיל כחמשה מטרי בכל מקום, ונקט טורי משום שבהר אין גשם אלא שלג בלבד, או משום שיותר מצוי שלג בהרים. והא דאמר רבא תלגא לטורי, אין כונתו לאפוקי בקעה, שהרי כתב רש"י ששלג מועיל כחמשה מטרי בכל מקום, אלא כונתו שהמועיל ביותר לטורי הוא שלג.

**דף ד ע"א**

**ואמר רבא האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא הוא דקא מרתחא ליה וכו'. ואמר ר' אשי כל ת"ח שאינו קשה כברזל אינו ת"ח וכו'. אמר רבינא אפ"ה מבעי ליה למילף בניחותא**

הגבורת ארי נקט דר' אשי ורבינא פליגי, שלדעת ר' אשי דרך ת"ח לכעוס, ואף צריך לעשות כן, ורבינא בא לחלוק עליו. והקשה לדעת ר' אשי, דאפילו במילי דשמיא מצינו בכמה דוכתי שהוא מגונה, שהרי משה כעס ונסתלקה ממנו חכמתו, ואלישע כעס ונסתלקה ממנו הנבואה. ותירץ, דהיכא שאי אפשר להטיל מרה בתלמידים בענין אחר ס"ל לר' אשי דשרי, ולגבי משה ואלישע היה אפשר ללמדם בלא כעס.

המרומי שדה נקט דלא פליגי כלל, דרבינא קמ"ל שהכעס מגונה מאוד ואף ת"ח צריך להתרחק מזה, ואילו ר' אשי קמ"ל שת"ח צריך להקפיד על דברי תורה, ולעמוד על שלו, ומכל מקום לא יבוא לידי כעס, ועי' יעב"ץ מש"כ בזה. ולפי"ז אין שייכות בין דברי רבא לדברי ר' אשי, דרבא קמ"ל שת"ח משים על לבו יותר משאר בני אדם, כמבואר ברש"י, וכאשר הוא נפגע צריך לדונו לכף זכות, ואילו ר' אשי קמ"ל שת"ח צריך להיות עז כנמר במילי דשמיא. ועי' רש"ש.

רבינו גרשום כתב שאינו קשה כברזל היינו שאינו קשה לרצות, ומבואר דת"ח צריך להיות קשה לרצות. ויש לבאר עפ"י הגמ' ביומא כג ע"א דבצערא דגופיה צריך להיות נוקם ונוטר כנחש, דהיינו נקיט ליה בליביה עד דמפייסו ליה, אך אם מפייסו ליה מפייס, עיי"ש.

**רש"י ד"ה ה"ג ולא, כלומר שאע"פ שציותי לו מעולם לא עלתה על לבי לשחוט וכו'**

כתב השפת אמת שזה סותר למש"כ רש"י עה"ת שלאחר העקדה אמר הקב"ה לאברהם עכשיו אפרש שיחתי, דכל מה שאמר לו מתחילה הוא להעלותו לעולה ולא לשוחטו, ולפי"ז אפילו ציווי לא היה.

**באו"ד, ואין לחוש שתשרה רוח הקדש על עבד ועל ממזר וכו'**

המהר"ץ חיות תמה דבגמ' בתמורה שם מבואר שעתניאל בן קנז החזירן בפלפולו דוקא, ולא ברוח הקודש, לפי שלא בשמים היא, וכיון דהיה עפ"י חכמה ולא עפ"י רוח הקודש אפילו עבד וממזר יכול להחזירן.

**סברוה שאלה והזכרה חדא מילתא היא וכו'**

פירש רש"י, סברוה דהא דתנן אין שואלין את הגשמים היינו אין מזכירין את הגשמים, ולא איירי כלל בשאלה. וביאר התוס' רי"ד את הסברוה, דלקמן י ע"א תנן בג' מרחשון שואלין וכו' ומשמע דעד השתא לא איירי בשאלה כלל. וכעין זה כתב הגבורת ארי, עיי"ש. וכתב רש"י דזמן הגשמים הוא אחר החג, ואם כן סמוך לגשמים הוא יו"ט האחרון, ולפיכך נקט רבה דסתם משנה ר' יהושע שמתחיל להזכיר ביו"ט אחרון.

והנה בגמ' לפנינו הגירסא ר' יהושע היא דאמר מזמן הנחתו, וכן פירש רש"י. אך התוס' רי"ד כתב דלא גרסינן דאמר משעת הנחתו, אלא הוא ר' יהושע דמתני' בר פלוגתיה דר' אליעזר. [משמע קצת דמוקי כר' יהושע דמתני' ולא כר' יהושע דברייתא, ויתכן שהתוס' רי"ד סובר כשאר הראשונים שלפי ר' יהושע דברייתא מתחילין להזכיר משביעי, ואין זה סמוך לגשמים, ולכן אתיא כר' יהושע דמתני' דוקא]. ודעת רש"י שביאר דמוקי כר' יהושע דברייתא צ"ע, וכן הקשה רעק"א בגליון הש"ס. ועי' רש"ש וקרן אורה כאן וגבורת ארי (לעיל ב ע"ב ד"ה ר' יהודה) מה שתירצו.

ודחי אביי שאלה לחוד והזכרה לחוד, כלומר דהא דתנן אין שואלין היינו שאלה דוקא, ואתיא אף כר' אליעזר, ומודה ר' אליעזר שאין שואלין עד סמוך לגשמים. וכתבו הר"ן והריטב"א דלפי"ז לא נתבאר במשנה מתי הוא סמוך לגשמים, האם מיד לאחר החג, או שמא בג' או בז' חשון, כדתנן במשנה להלן.

אך רבינו גרשום רבינו חננאל והריטב"א ביארו דאף לפי הס"ד איירי מתני' בשאלה ולא בהזכרה, אלא סברוה שמתחילין לשאול ולהזכיר באותו יום ממש, [ולא ביארו הראשונים מדוע סברו כן, ואולי הם ביארו סמוך לגשמים היינו סמוך להזכרת גשמים, ולכן נקטו שהזכרה ושאלה בזמן אחד הם]. ולפיכך העמיד רבה את המשנה כר' יהושע דברייתא דוקא, דס"ל שמתחילין להזכיר בשעת הנחתו דהיינו ביום שביעי, [וכפי שיטתם שזמן הנחתו היינו שביעי], וקמ"ל מתני' דאף לשאול מתחילין ביום שביעי, ולא חיישינן לסימן קללה כיון שהוא סוף החג. ולפי"ז פליג ר' יהושע דברייתא על התנאים דלהלן שמתחילין לשאול בג' או בז' חשון. ולשיטתם לא קשה כלל קושיית רעק"א דלעיל, שהרי רק לר' יהושע דברייתא משכח"ל שאלה והזכרה ביום אחד ממש.

ודחי אביי, דשאלה והזכרה אינם ביום אחד, אלא הזכרה לכל חד כדאית ליה, ושאלה היא סמוך לגשמים, ועי' להלן.

ויש להעיר כמה הערות בפירוש הראשונים הנ"ל:

א. רבינו גרשום כתב בתירוץ הגמ': אלא שאלה לחוד והזכרה לחוד, דמזכירין ביום ראשון ושואלין בחולו של מועד. ודבריו צ"ע טובא, דהא ר' אליעזר מודה לגבי שאלה שאין שואלין בחג לפי שזה סימן קללה, וכדתנן להדיא אף אני לא אמרתי לשאול אלא להזכיר, וכמו שהרחיב הריטב"א במתני'. ויתכן דר' אליעזר אמר כן לדעת ר' יהושע, אך הוא עצמו אינו חושש לסימן קללה כלל. אך מכל מקום צ"ע מה הכריח את רבינו גרשום לומר כן.

ב. הריטב"א (במשנה ד"ה רבי יהושע) כתב: ולר' יהושע אפשר לפום מאי דאמרינן דהזכרה ושאלה חדא מילתא היא לומר שהם תכופים זה לזה. ומבואר דאף לר' יהושע דמתני' אפשר לבאר כמו הסברוה שהזכרה ושאלה חדא היא, ואין זה ביום אחד ממש אלא סמוכים ותכופין זה לזה. ולכאורה זה סותר למש"כ לאחר מכן שרבה מעמיד את המשנה כר' יהושע דברייתא דוקא, עיי"ש, וצ"ע.

ג. לדעת אביי שהזכרה לחוד ושאלה לחוד כתב הר"ן, דהאי סמוך לגשמים איכא למימר דהיינו יו"ט אחרון של חג, ואיכא למימר דהיינו שבעה במרחשון כדפסקינן לקמן כרבן גמליאל. והריטב"א כתב דהיינו בשביעי של חג ופליג על התנאים דלהלן, או בג' חשון כדברי ר' מאיר או בז' חשון כדברי ר"ג.

אך הרא"ה כתב דסמוך לגשמים היינו שביעי של חג דוקא, דזמן הגשמים הוא יו"ט אחרון וסמוך משמע קודם קצת. וכתב דלפי אביי אתיא מתני' כר' אליעזר דוקא, דלדידיה מתחיל להזכיר ביו"ט ראשון ומתחיל לשאול בשביעי, ופליג על התנאים דלהלן. אך ר' יהושע סובר שמתחיל להזכיר ביו"ט אחרון ומתחיל לשאול בג' או בז' חשון. [לכאורה מצי לאוקמי גם כר' יהושע דברייתא, ורק לר' יהושע דמתני' לא יתכן, דאם מתחיל להזכיר ביו"ט אחרון לא יתכן שמתחיל לשאול קודם לכן].

ד. הריטב"א הקשה על סידורא דמתני', דבתחילה קאי בהזכרה ואח"כ בשאלה, ושוב הדר להזכרה ואח"כ חוזר לשאלה. ותירץ לדעת רבה, דהמשנה כאן איירי בהזכרה, לפי שהיא קודמת לשאלה בסדר התפילה, אלא דבתוך הדברים המשנה מפרשת שיש שיטה שלישית בהזכרה, והיינו ר' יהושע דברייתא, וכמש"כ לעיל דלרבה אתיא מתני' כר' יהושע דברייתא דוקא. ולדעת אביי המשנה מכניסה בתוך הדברים דאע"ג שר' אליעזר סובר לגבי הזכרה מיו"ט הראשון, ולא איכפת לן בסימן קללה, מכל מקום לגבי שאלה בעינן סמוך לגשמים דוקא. ועי' פסקי הרי"ד מש"כ בזה.

ה. הרמב"ם בפיה"מ כתב דסמוך לגשמים היינו מוסף של יו"ט אחרון, ור' יהודה מפרש מהו סמוך לגשמים ואינו חולק. וצ"ע איך זה מתיישב עם הסוגיא כאן.

**דף ד ע"ב**

**ומה במקום שאינו שואל מזכיר במקום ששואל אינו דין שיהא מזכיר**

פירש רבינו גרשום, שהרי מתחיל להזכיר בחג ואינו שואל אלא עד ששים בתקופה. [וכן בארץ ישראל אינו שואל עד ז' חשון]. אך רש"י כתב: ביו"ט האחרון של חג, שאינו מתפלל תפלתו תפלת חול, דאין שאלה אלא בברכת השנים, ומכל מקום מזכיר כדאמר ר' יהודה האחרון מזכיר. כלומר, דביו"ט האחרון של חג מזכיר ואינו שואל עד למחר. ולפי מה שיבואר להלן נחלקו רבינו גרשום ורש"י לשיטתם, דלפי רבינו גרשום לגבי הזכרה בכל מקום מתחילין להזכיר ביו"ט אחרון של חג, וכל החילוקים בין ארץ ישראל לבבל הוא לגבי שאלה. אך לפי רש"י כשם שאין שואלין עד ז' חשון או ס' בתקופה כך אין מזכירין. והשתא רש"י לא יכל לפרש כאן כרבינו גרשום שמתחיל להזכיר בחג ואינו שואל עד ס' בתקופה, שהרי לרש"י גם ההזכרה בבבל היא מס' בתקופה ואילך.

אך צ"ע לדעת רש"י מדוע חשיב ליה חומץ לשינים ועשן לעינים, הא הטעם שאינו שואל הוא מפני שאינו אומר ביו"ט ברכת השנים.

וכן יל"ע בגמ' להלן, דרבה תירץ כתחילתו כן סופו, מה תחילתו מזכיר אע"פ שאינו שואל כך סופו. ופירש רש"י שהוא מזכיר תחילה ביו"ט אחרון של חג ואינו שואל עד לאחר החג. וצ"ע מה הראיה מתחילתו לסופו, הא בתחילתו מה שאינו שואל הוא משום שאינו אומר ברכת השנים ביו"ט, אך בסופו שמפסיק בערב פסח מאי שנא שאלה מהזכרה.

ויתכן לומר בדעת רש"י, דכיון שאינו יכול לשאול עד לאחר יו"ט משום שאינו אומר ברכת השנים, מסתבר להשוות הזכרה לשאלה ולהתחיל להזכיר רק במוצאי יו"ט, ואע"פ שכבר הגיע זמן הגשמים ביו"ט מכל מקום אין להקדים הזכרה לשאלה. והטעם שבאמת מקדימים להזכיר ביו"ט הוא משום שצריך לרצות קודם שאלה. והשתא שפיר איכא ק"ו ומה במקום שאינו שואל מזכיר וכו', דחזינן שיש ענין מיוחד להקדים הזכרה לשאלה.

וכן אתי שפיר תירוצו של רבה כתחילתו כן סופו, דהוא סבר שמקדימין להזכיר ביו"ט ולא משוינן להו משום שהזמן של ההזכרה הוא יותר מהזמן של השאלה, ולכן גם בסופו מזכיר אע"פ שאינו שואל. ודחינן, דבתחילתו יש טעם מיוחד להקדים את ההזכרה לשאלה, משום שצריך לרצות קודם שאלה.

**אמר עולא תרי תנאי אליבא דר' יהודה**

בירושלמי משני הא דידיה והא דרביה, דהא ר' יהודה דמתני' אמר כן בשם ר' יהושע בן בתירא, כדאמרינן לעיל ג ע"א. ובגבורת ארי הקשה מדוע לא משני כן בגמ' דידן. ובריטב"א נקט שזה גם כונת הגמ' דידן, ועי' רש"ש מש"כ בזה.

כתב הטור סי' קי"ז: ושואלין עד תפלת המוסף של יו"ט הראשון של פסח כל זמן שמזכירין הגשמים. וכתב הבית יוסף דאינו מדוקדק, שהרי בתפילות יו"ט ליכא שאלה כלל, והו"ל לומר דשואלין עד תפלת המנחה של ערב פסח, וכן באמת כתב בשו"ע. וכתב בדרכי משה דהטור בא לרמוז למה שנהגו שבמוסף של יו"ט ראשון מתפללין על הטל שיבא לברכה, ומחמת כן נחשב הדבר ששאלת גשמים נמשכת עד מוסף של יו"ט ראשון. ועי' פרישה מש"כ להקשות על זה.

הב"ח והפרישה תירצו דיש בזה נפק"מ להלכה, דהא קיי"ל בסי' רס"ח שאם טעה בשבת והתחיל אתה חונן גומר אותה ברכה, והשתא אם התחיל בערבית או בשחרית של יו"ט ראשון ברכת השנים צריך לסיים ותן טל ומטר, אך במנחה אומר ותן ברכה, ולפיכך כתב הטור דאומרים ותן טל ומטר עד מוסף של יו"ט ראשון.

אך המגן אברהם נחלק עליהם ונקט שמיד בערבית של ליל יו"ט אומר ותן ברכה, שהרי כל הטעם שממתינין להזכיר מוריד הטל עד מוסף איתא בירושלמי שלא יעשו אגודות אגודות (עי' לעיל ריש פרקין), וטעם זה לא שייך בשאלה, שהרי בז' חשון או ביום ס' בתקופה מתחילין מבערב ולא חיישינן לאגודות, וכמש"כ המגן אברהם בסי' קי"ד סק"א דכיון שבלא"ה אין כולן מתחילין ביום אחד לא חיישינן לאגודות. [ואף דהתם איירי לענין תחילת שאלה והכא לענין הפסקת שאלה, כתב המחצית השקל דמכל מקום לענין שאלה לא חשו כלל לאגודות. ועוד, דכשם שהצבור אינם שואלין מטר גם הוא לא ישאל מטר].

בחידושי הגהות על הטור חידש, דאף המגן אברהם לא כתב כן אלא לכתחילה, שאם התחיל ברכת השנים יאמר ותן ברכה אף בערבית ושחרית, אך אם עבר והזכיר ותן טל ומטר אינו חוזר, ולא חשיב כשואל מטר בימות החמה. ולדבריו אפשר ליישב את הטור אף לדעת המגן אברהם, דהא איכא נפק"מ באופן שעבר ושאל טל ומטר, דאם שאל בערבית ושחרית אינו חוזר, ואם שאל במנחה חוזר.

והנה מבואר בדבריו חידוש להלכה, דאם אמר ברכה שלא כתיקונה בשבת צריך לחזור ולאומרה, כיון שכבר נתחייב בברכה זו. וכן נקט הבאר היטב סק"ז בשם הלכות קטנות. אך החכמת שלמה נחלק עליהם, דכיון ששאל מטר בימות החמה וקלקל ברכתו שוב חשיב כלא אמר ברכה זו כלל, וכשלא אמר ברכת השנים אינו צריך לחזור עליה.

והוכיח המגן אברהם כדעתו מסוגיא דידן, דעל תירוצו של ר' יוסף עד שיעבור ש"ץ המתפלל שחרית מקשינן בגמ' שאלה ביו"ט מי איכא, ומדוע לא משני דנפק"מ לעבר והתחיל דצריך לשאול ותן טל ומטר, ועל כרחיך שלגבי שאלה אין לחלק, ומתחיל לשאול מבערב.

ובפרישה הקשה כן לשיטתו, ותירץ, דלגבי ש"ץ לא שייך לומר דנפק"מ לעבר והתחיל ברכת השנים, דאין זה מצוי כלל לפי שהצבור יזכירוהו. [ומבואר מדבריו שהדין שנאמר בסי' רס"ח שאם התחיל צריך לסיים אותה ברכה נאמר גם לגבי ש"ץ]. ודבריו צ"ע, דאין כונת הגמ' שהש"ץ שואל עד שחרית של יו"ט ראשון, אלא כונת הגמ' שכל הצבור שואלין עד שיעבור ש"ץ ראשון היורד ביו"ט של פסח, ולעולם איירי ביחיד שטעה, וכן הוא במחצית השקל. ואם כן לא הועיל הפרישה בתירוצו מידי. ועי' עוד גבורת ארי ורש"ש כאן.

עוד כתב המגן אברהם לחדש, שאם חל ז' חשון או יום ס' בתקופה בשבת, וטעה היחיד והתחיל ברך עלינו, אינו מסיים ותן טל ומטר כיון שהצבור עדיין לא התחילו לשאול. כלומר, דלעולם היחיד נגרר אחר הצבור, ולגבי הפסקת שאלה ביו"ט ראשון של פסח, כיון שאין הצבור שואלין גם היחיד לא ישאל. [ומצד עצם הזמן של שאלת גשמים, כיון שהגיע יו"ט ראשון של פסח כבר הגיע הזמן להפסיק לשאול על הגשמים]. ואילו לגבי תחלת שאלה אין היחיד מתחיל לשאול עד שהצבור יתחילו לשאול.

**א"ל אין שואל מתורגמן**

פירש רש"י בדרשה שהוא דורש אומר ברכת שאלה לבדה. וכן כתב רבינו גרשום שהמתרגם דרשה ביו"ט של פסח אומר שאלה בדרשה. אך רבינו חננאל כתב דשמעינן מינה דבי דינא הוו מוקמי מתורגמן לישאל מלתא דהוה צריכה להו וכו'. ומבואר שפירש דמתורגמן היינו ממונה להתפלל על צרכי הצבור, כעין ש"ץ, והוא מתפלל אף ביו"ט.

**עד שיעבור זמן שחיטת הפסח**

כתב החזון איש (סי' יח סק"ה), דלפי ס"ד זו צ"ל שהיתה תקנת חכמים מיוחדת שיפסיקו לשאול בזמן שחיטת הפסח, דלא מסתבר לומר שזמן הגשמים מפסיק באמצע היום. ולא נתבאר טעם לתקנה זו.

**והאמר רבי יוחנן במקום ששואל מזכיר**

רבינו גרשום פירש דקושיית הגמ' היא על התירוץ השני כאן לשאול כאן להזכיר, שמדברי ר' יוחנן מוכח שאין הבדל בין הזכרה לשאלה, וכיון דאמר ר' יוחנן הלכה כר' יהודה הרי מוכח שצריך לשאול במוצאי יו"ט, ודלא כר' אלעזר שפסק כר"ג. וכדמשני הא לן והא להו הגמ' מקיימת את החילוק בין הזכרה לשאלה, דהא דאמר ר' יוחנן במקום ששואל מזכיר איירי לבני ארץ ישראל בזה"ז, ששואל מיד במוצאי יו"ט, והא דאמר ר' אלעזר הלכה כר"ג איירי בזמן בית המקדש או לבני חו"ל, ואף שמזכיר לעולם ביו"ט אחרון מכל מקום אינו שואל עד ז' חשון. וכן דעת תוס', דהא דאמר ר' יוחנן המתחיל להזכיר יתחיל לשאול איירי לבני ארץ ישראל בלבד, אך בחו"ל או בזמן המקדש יש חילוק בין הזכרה לשאלה, והזכרה לעולם בשמיני עצרת. וכן נקט הריטב"א לקמן י ע"א.

ויל"ע מדוע מתחיל להזכיר ביו"ט אחרון, הא הוי סימן קללה למי שיש לו פירי בדברא, וכן לעולי רגלים בזמן ביהמ"ק, וכשם שאין מזכירין בחג משום סימן קללה כך צריך לדחות את ההזכרה לז' חשון. וצ"ל דלא הוי סימן קללה כולי האי בשביל לדחות את ההזכרה. והטעם שאין מאחרין את ההזכרה כמו שמאחרין את השאלה, כתבו תוס' לפי שהזכרה ריצוי שאלה, ויש לבאר עפ"י מש"כ בריש פרקין דאורחא דמילתא לרצות לפני שאלה, ולכן יש עדיפות להזכיר לפני שמתחיל לשאול.

אך לשון הגמ' אלא לא קשיא הא לן הא להו קשה לפירושם, מדוע נקט "אלא", הא עדיין צריך לתירוץ הקודם כאן לשאול כאן להזכיר, שהרי לגבי הזכרה אין חילוק בין בני ארץ ישראל לבני חו"ל. ועוד קשה מדוע נקט ר' יוחנן "במקום ששואל מזכיר" ולא נקט להפך במקום שמזכיר שואל, הרי הזכרה לעולם היא ביו"ט אחרון, ועיקר חידושו הוא שבארץ ישראל בזה"ז גם השאלה היא במוצאי יו"ט, וכן העיר הר"ש מדסויא. [ולדעת רש"י דלהלן מיושבות ב' הקושיות].

רש"י פירש את הסוגיא באופן אחר, דהא דאמר ר' יוחנן במקום ששואל מזכיר פירושו שבאותו יום שמתחיל לשאול מתחיל להזכיר, ומקשינן על עיקר דברי ר' יוחנן דאמר הלכה כר' יהודה שמתחיל להזכיר ביו"ט אחרון, הא באותו יום אינו יכול לשאול לפי שהוא יו"ט, ואיך אמר ר' יוחנן במקום ששואל מזכיר. [ואין זה שייך לתירוץ הגמ' כאן לשאול כאן להזכיר]. ומשני ההוא להפסקה אתמר. ופירש רש"י דכאשר מפסיק לשאול בערב פסח מפסיק אף להזכיר. ובתוס' רעק"א תמה מה יועיל להעמיד דבריו בהפסקה, הא ר' יוחנן אמר הלכה כר' יהודה שביו"ט ראשון של פסח הראשון מזכיר, וכיון דליכא שאלה ביו"ט לא יתכן שמפסיק להזכיר באותו יום שמפסיק לשאול. ועל כרחיך דבמקום ששואל מזכיר אינו זה דוקא באותו יום, ואם כן גם ביו"ט אחרון יש לפרש כן, דמתחיל להזכיר ביו"ט ומתחיל לשאול למחרת.

וברש"ש תירץ, דלפי רש"י צ"ל דהא דאמר ר' יוחנן הלכה כר' יהודה קאי על תחילת דבריו, שביו"ט אחרון של חג האחרון מזכיר, ולא קאי על סוף דבריו שביו"ט ראשון מפסיק להזכיר, אלא לדעת ר' יוחנן עצמו בערב פסח מפסיק לשאול ולהזכיר, דבעינן תרוייהו באותו יום. [עיי"ש שיישב בזה קושיית הגבורת ארי, מדוע לא מקשה ואנן דאית לן תרי יומי וכו' גם על הפסקה ביו"ט ראשון של פסח, באיזה יום יפסיק להזכיר. ולפירוש רש"י ר' יוחנן פסק שמפסיק להזכיר בערב פסח].

ומקשינן, והאמר ר' יוחנן התחיל להזכיר מתחיל לשאול פסק מלשאול פוסק מלהזכיר. כלומר, דהתחיל להזכיר מתחיל לשאול משמע באותו יום, ואיך אמר הלכה כר' יהודה, הא ביו"ט אי אפשר לשאול. [ובתוס' רעק"א דייק מדברי רש"י שהקושיא היא מסיום דברי ר' יוחנן, וכבר כתב הרש"ש שאין הכרח לזה, והקושיא היא מתחילת דבריו].

ומשני הא לן והא להו, ופירש רש"י דהא דאמר ר' יוחנן במקום ששואל מזכיר איירי לבני חו"ל שיש להם פירי בדברא או בזמן ביהמ"ק דאיכא עולי רגלים, דכשם שהם מתחילין לשאול בז' חשון כך הם מתחילין להזכיר באותו יום, לפי שגשמים סימן קללה להם. והא דאמר ר' יוחנן הלכה כר' יהודה שמתחיל להזכיר ביו"ט אחרון איירי לבני ארץ ישראל בזה"ז, שאין להם סיבה לאחר את ההזכרה.

והנה לא פירש רש"י מתי מתחילין לשאול בני ארץ ישראל בזה"ז, האם מיד במוצאי יו"ט, דאין להם טעם לאחר את השאלה, או שמא בז' חשון. ובביאור הגר"א (קי"ד ס"א) מבואר שלמד בדעת רש"י שמתחילין לשאול מיד במוצאי יו"ט, דהקשה שם מדוע פסק השו"ע שבני ארץ ישראל מתחילין לשאול בז' חשון, הא בגמ' מבואר שבארץ ישראל בזה"ז מתחילין לשאול במוצאי יו"ט, וזה דלא כתוס' ודלא כרש"י. ומבואר שאף לרש"י מתחיל לשאול מיד במוצאי יו"ט. אך הרש"ש נקט שלפי רש"י לעולם שואלין רק בז' חשון, וכתב להגיה בדברי הגר"א וזה דלא כתוס' אלא כרש"י.

ובתוס' רעק"א הקשה עוד לדעת רש"י, היכי מקשינן ואנן דאית לן תרי יומי וכו', הא בארץ ישראל ליכא תרי יומי, ובחו"ל הא לדעת רש"י אסקינן דמתחיל להזכיר בז' חשון, ואם כן אין מקום לספק הגמ', ועל כרחיך צ"ל כביאור הראשונים דלגבי הזכרה מתחילין ביו"ט אחרון בכל מקום. ותירץ בביאור הגר"א שם, דרש"י נזהר ליישב קושיא זו וכתב דספק הגמ' הוא אליבא דר' יהודה, ולא אליבא דהלכתא. [וצ"ל דמסתימת דברי ר' יהודה משמע שאין חילוק בין ארץ ישראל לחו"ל, ורק ר' יוחנן מחלק ביניהם].

וברש"ש תירץ עוד אפילו לפי ר' יוחנן, דלמסקנא דמחלק בין זמן המקדש לזה"ז הדר ביה מהחילוק בין ארץ ישראל לחו"ל, וס"ל השתא דמשום פירי בדברא לא מאחרים את ההזכרה, ושפיר מספק"ל בחו"ל מתי מתחיל להזכיר. [עוד י"ל דלא בכל חו"ל מאחרים את ההזכרה לז' חשון אלא במקומות שיש פירי בדברא, וספק הגמ' הוא בחו"ל במקום שאין פירי בדברא].

**אלא לא קשיא הא לן והא להו**

יל"ע הא רבן גמליאל אמר בז' חשון מחמת עולי רגלים, שהרי פירש בדבריו כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת, ומה זה שייך לבני חו"ל שיש להם פירי בדברא, ואף שצריך לאחר משאול מחמת כן אך אין זה שייך כלל לשיעורו של רבן גמליאל. ותירצו הר"ן והריטב"א (לקמן י ע"א), דכיון שהוקבע יום זה לבני ארץ ישראל בזמן המקדש, קבעו חכמים שגם בני חו"ל שיש להם פירי בדברא יתחילו בז' חשון כדי שיהיה להם זמן שוה, וזמן זה נשאר גם לאחר החורבן שהרי אכתי יש להם פירי בדברא, אך לא נתנו להם חכמים זמן חדש. ולכן מה שמתחילין לשאול בז' חשון שייך לדברי רבן גמליאל.

**אמר רב מתחיל במוספין ופוסק במנחה וכו'**

הר"ן הקשה מדוע יפסיק במנחה, הא מספק צריך לעשותו קודש לכל דבר, ואם הוא שמיני הרי צריך להזכיר גם במנחה. ותירץ, דהכא איכא חומרא לאידך גיסא, דאם הוא שביעי הרי אסור להזכיר בו גשם, ואם הזכיר חוזר לראש. ורק במוסף שאי אפשר באופן אחר צריך להזכיר, אך במנחה פוסק. ושמואל פליג דאף במנחה אי אפשר למיחש שמא שביעי הוא, דהוי זילותא בקדושת היו"ט. ומסקינן דכיון שהתחיל שוב אינו פוסק, לפי שמחזי כחוכא וזילותא.

**אלא אמר שמואל מתחיל במוספין ובמנחה ופוסק ערבית ושחרית**

הקשה רעק"א מדוע פוסק ערבית ושחרית, הא כל הטעם שאין מתחילין להזכיר בערבית ושחרית מבואר בירושלמי מפני שלית כל עמא תמן, ואין יודעין שהתחילו להזכיר, ואילו הכא לא שייך האי טעמא, שהרי כבר הכריזו להתחיל להזכיר, ואף במנחה הזכירו כבר, ואם ימשיכו להזכיר גשם בערבית ושחרית ליכא קלקול כלל. ותירץ, דהסוגיא כאן סוברת כטעם שני בירושלמי שתקנו להזכיר גשם רק במוסף כדי שיצאו המועדות בטל, וטעם זה שייך גם ביו"ט שני. והוסיף, שהר"ן ביאר שהירושלמי הוצרך לטעם שלית כל עמא תמן רק בפסח, שאם יתחילו להזכיר טל בערבית ושחרית של שכן שיצאו המועדות בטל, אך בחג הטעם הוא כדי שיצאו המועדות בטל, והכא איירי בחג. [בפשטות רב ושמואל ורבא נחלקו אף בפסח, אמנם לדברי רעק"א שמואל מודה לרבא בפסח שלאחר שהפסיק להזכיר גשם שוב אינו מזכיר, וצ"ע].

**תוד"ה ואמר, ומדמינן לעיל שאלה להזכרה וכו'**

עי' מהרש"א שהקשה דלא דמי כלל, דהתם מדמינן לפי שבסוף ימות הגשמים אין סיבה לחלק בין שאלה להזכרה, וכדמקשה ומה במקום שאינו שואל מזכיר, אך בתחילת ימות הגשמים יש סיבה לחלק, דהזכרה ריצוי שאלה.

**שיטות הראשונים להלכה**

מסקנת הסוגיא לביאור הראשונים, שלגבי הזכרה בכל מקום מתחיל להזכיר במוסף של יו"ט אחרון. ולגבי שאלה יש חילוק, דבארץ ישראל בזה"ז מתחיל לשאול במוצאי יו"ט, ואילו בחו"ל דאית להו פירי בדברא או בזמן המקדש דאיכא עולי רגלים מתחיל לשאול בז' חשון. והנה לקמן י ע"א תניא חנניה אומר ובגולה עד ששים בתקופה, ופירשו הראשונים דבבל מקום נמוך הוא ואין צריכים מטר כל כך, ופסק שמואל הלכה כחנניה.

וכתב הר"ן דהשתא איכא ג' חילוקי מקומות, בארץ ישראל בזה"ז מתחילין לשאול במוצאי יו"ט, בזמן המקדש או בחו"ל דאית להו פירי בדברא מתחילין בז' חשון, ובבבל דאינם צריכים מטר אין שואלין עד ששים בתקופה.

דעת הגאונים

הריטב"א להלן י ע"א כתב בשם הגאונים שחז"ל קבעו לשאלה רק שני זמנים, אחד לארץ ישראל ואחד לבבל. ולאחר שאמר חנניה שבגולה אין שואלין עד ששים בתקופה הדין הוא שבארץ ישראל בזה"ז מתחילין לשאול במוצאי החג, ובבבל מס' בתקופה, ובשאר חו"ל עושין או כארץ ישראל או כבבל, שאם אין להם פירי בדברא והגשמים מועילים להם יכולין להתחיל לשאול במוצאי החג כארץ ישראל, ואם יש להם פירי בדברא והגשמים מזיקים להם הרי הם מתחילין לשאול מס' בתקופה כבני בבל, ואין נותנין להם דין שלישי.

ובזה ביאר הריטב"א הא דהוצרכה לתרץ כאן בזמן שבית המקדש קיים כאן בזמן שאין ביהמ"ק קיים, ולא סגי בתירוץ הקודם לחלק בין ארץ ישראל לחו"ל שיש להם פירי בדברא. ולדעת הגאונים הדבר מבואר, לפי שהיה לגמ' דחוק לומר שנותנין זמן חדש לבני חו"ל שיש להם פירי בדברא, אלא מסתבר יותר לומר שהם נגררין אחר בני ארץ ישראל שמתחילין לשאול במוצאי החג, או אחר בני בבל שמתחילין לשאול מס' בתקופה, ולכן הוצרך לתרץ שהזמן של רבן גמליאל נאמר רק בזמן שביהמ"ק קיים. ומעתה בגמ' מוכח כדעת הגאונים שלא לתת דין שלישי לבני חו"ל, מדלא ניחא לגמ' בתירוץ ראשון.

והנה המנהג בחו"ל להתחיל לשאול תמיד מיום ס' בתקופה, ותמה הרא"ש הקשה מדוע נוהגים כן, הא חנניה אמר כן רק לבני בבל שאינם צריכים מטר, משא"כ לדידן שאנו צריכים גשמים קודם לכן אף בחו"ל מדוע לא נקדים את השאלה כמו בארץ ישראל. וכתב שבפרובינצא שואלין את הגשמים בז' חשון וישר הוא בעיני, והאריך בזה בשו"ת הרא"ש (כלל ד' סי' י'). ובריטב"א יישב שאנו שואלין תמיד מס' בתקופה מג' טעמים, חדא, לפי שכל חו"ל נגררים יותר אחר בני בבל מאשר אחר ארץ ישראל. ועוד, דיש עדיפות לעשות כל הגולה דין אחד. ועוד, דכיון שמיד אחר החג הגשמים מזיקים לפירות, עדיף לעכב את השאלה כבני בבל והיחידים ישאלו גשמים בשומע תפלה. [טעם זה שייך טפי לפי הגאונים שבני ארץ ישראל מתחילין לשאול במוצאי יו"ט, אך הרא"ש הקשה לדידן שבני ארץ ישראל מתחילין מז' חשון].

ובריטב"א למד בדעת הרי"ף כדעת הגאונים, דהרי"ף הביא את משנתינו לענין ארץ ישראל, והביא הא דחנניה לענין בני בבל. אך דבריו דחוקים טובא, דאם כן מדוע הביא הרי"ף הא דר' אלעזר שהלכה כרבן גמליאל, הא הוי הלכתא למשיחא, דבזה"ז אין נפק"מ בזה כלל.

דעת הרי"ף והרמב"ם

הר"ן למד בדעת הרי"ף שבארץ ישראל מתחילין לשאול בז' חשון אף בזה"ז, ובכל חו"ל לאחר ששים בתקופה. וכן דעת הרמב"ם פ"ב מתפילה הט"ז: מז' ימים במרחשון שואלין את הגשמים בברכת השנים כל זמן שמזכיר הגשם. בד"א בארץ ישראל, אבל בשנער ובסוריא ובמצרים ובמקומות הסמוכות לאלו והדומין להן שואלין את הגשמים ביום ששים אחר תקופת תשרי. וכך הוא המנהג למעשה.

והנה מה שנקטו שכל חו"ל נגררים בתר בבל הוא כדעת הגאונים שלא נתנו לחו"ל דין שלישי, והריטב"א הוכיח כן מדלא ניחא לגמ' בתירוץ ראשון. אך מה שנקטו שבארץ ישראל מתחילין לשאול מז' חשון לכאורה זה סותר למסקנת הסוגיא דבזמן שאין ביהמ"ק קיים מתחילין לשאול ממוצאי החג, ועל זה אמר ר' יוחנן התחיל להזכיר מתחיל לשאול, ומדוע פסקו דלא כר' יוחנן.

ותירץ הגר"א שהרי"ף והרמב"ם פסקו דלא כר' יוחנן מכמה טעמים, חדא, דכיון שהגמ' להלן י ע"א לא הביאה את דברי ר' יוחנן אף ששם הוא עיקר מקומו משמע דלא קיי"ל הכי. ועוד, מדנקט ר' חסדא בסתמא שהלכה כרבן גמליאל משמע דקאי גם בזה"ז. [ועוד כתב דתירוץ הגמ' הא לן והא להו סותר לדברי חנניה, ואנן קיי"ל כחנניה. וכן כתב הלחם משנה פ"ב מתפילה. ולכאורה עדיין אין סתירה מדברי ר' יוחנן שאמר התחיל להזכיר מתחיל לשאול לדברי חנניה, די"ל כתירוץ שני בגמ' כאן בזמן שביהמ"ק קיים וכו'].

ובחזון איש (סי' יח סקי"א) כתב ליישב, דהרי"ף והרמב"ם פסקו כר' יהודה לקמן ו ע"א דרביעה ראשונה בז' מרחשון, ואמרינן שם דרביעה ראשונה לשאול, ולפיכך פסקו דבכל אופן אין מתחילין לשאול קודם ז' מרחשון דאכתי לא הגיע זמן הגשמים. ועי' מה שיתבאר שם בהרחבה.

**דף ה ע"א**

**כיון שהתחיל שוב אינו פוסק**

השפת אמת נסתפק מה הדין בשכח בערבית ולא אמר לא מוריד הגשם ולא טל, האם מחזירין אותו, דיתכן דכיון שמזכיר רק משום שהתחיל ולא מעיקר הדין, אין צריך לחזור.

**ר' יהודה אומר עד שיעבור הפסח**

בטעמו של ר' יהודה כתב התויו"ט, דכשם שאין מתחילין להזכיר אלא ביו"ט אחרון של חג הכי נמי אין פוסקין עד שיעבור הפסח. ועוד כתב, שרגילין להתאחר בירושלים עד שיעבור הפסח ואין כל כך עוברי דרכים בחג הפסח שהגשמים יפסיקום.

ובירושלמי מבואר שלפי ר' יהודה שואלין עד שיעבור הפסח לפי שזמן הגשמים הוא עד סוף הפסח, דבמס' נדרים (סב ע"ב) תנן הנודר עד שיפסקו גשמים אסור עד שיצא ניסן דברי ר' מאיר, ר' יהודה אומר עד שיעבור הפסח. ובירושלמי שם איתא דפליגי לטעמייהו הכא. והנה שם כתב הר"ן בטעמו של ר' מאיר דעד שיצא ניסן רגילין גשמים לירד, ומבואר שהמחלוקת היא עד מתי רגילים גשמים לירד. [מסתבר שאף לפי התויו"ט פליגי בזמן הגשמים, אלא שהוקשה לו מדוע לא חשו לסימן קללה כל הפסח, וע"ז תירץ דמכל מקום תקנו עד שיעבור הפסח דומיא דסוכות, או משום שרגילים להתאחר בירושלים ואין בזה סימן קללה כמו בחג].

והנה לעיל מקשינן מר' יהודה שמזכיר עד מוסף של יו"ט ראשון. ומסיק דתרי תנאי אליבא דר' יהודה. וכיון דבירושלמי מדמה את פלוגתתם בנדרים להכא צ"ל שלפי ר' יהודה קמייתא הנודר עד שיפסקו גשמים אסור עד יו"ט ראשון, וכן הוא להדיא בתוספתא בנדרים (פ"ד ה"ו), הנודר עד שיפסקו גשמים אסור עד לילי יו"ט הראשון. וכתב המנחת בכורים שם, דאע"ג שפוסקין להזכיר רק במוסף, זה רק משום שאין כל העם נמצאים וכדאיתא בירושלמי, אך זמן הגשמים הוא עד לילי יו"ט.

אך אם כן צ"ע טובא, דלגבי הזכרה פסק הרמב"ם פ"ב מהל' תפילה כר' יהודה קמייתא דמפסיק להזכיר ביו"ט ראשון, ואילו לגבי נדרים פסק הרמב"ם (פ"י מנדרים הי"א) כר' יהודה התם שהוא אסור עד שיעבור הפסח. ובלחם משנה שם כתב ליישב דהרמב"ם סובר דאין המחלוקות תלויות זה בזה, ודלא כהירושלמי. [יש להעיר בדברי הלחם משנה שם, שבקושייתו כתב להקשות מדברי הרמב"ם פ"ג מתעניות ה"ט שעד שיעבור ניסן שואלין את הגשמים. ולכאורה הרמב"ם שם איירי לגבי תעניות גשמים, שלאחר שעבר ניסן אין היחידים מתענים, ואין זה ענין להכא, דהא הירושלמי דימה נדרים לשאילת גשמים בברכת השנים ולא לגבי תעניות גשמים]. וכן נקט החזון איש (סי"ח סק"ה), עיי"ש. [והקשה על המפרש בנדרים דר' מאיר ור' יהודה פליגי לשיטתם, וכנראה לא ראה את הירושלמי].

בביאור הגר"א (יו"ד ר"כ ס"ק כו) כתב: עי' בתענית ד ע"ב ורמינהו וכו' תרי תנאי וכו', ופסק שם כר' יהודה דמתני' ראשונה, ומבואר בירושלמי דנדרים שם ר' מאיר כדעתיה ור' יהודה כדעתיה וכו'. ולכאורה כונתו לחלוק על פסק הרמב"ם ושו"ע, דכיון דקיי"ל כר' יהודה דמתני' ראשונה הוא הדין לגבי נדרים אסור עד תחילת הפסח. [עוד כתב הגר"א, אבל מה שכתוב שם י"ב ע"ב עד שיצא ניסן אתיא אליבא דכולי עלמא. ולכאורה כונתו דאין שייכות בין תענית גשמים לנדרים, וכמש"כ לעיל שהירושלמי מדמה נדרים לשאילת גשמים בברכת השנים ולא לתעניות].

האור שמח כתב ליישב, דבירושלמי איתא שמפסיקין להזכיר במוסף של יו"ט ראשון כדי שיצאו המועדות בטל. ולפי"ז י"ל דר' יהודה קמייתא נמי מודה שזמן הגשמים הוא עד סוף הפסח, ומה שמפסיקין להזכיר ולשאול מיו"ט ראשון הוא כדי שיצאו המועדות בטל. [וצ"ל דלא סגי להפסיק במוסף של יו"ט אחרון, דבעינן רוב המועדות בטל, וכמש"כ הר"ן לגבי סוכות, שלפי ר' יהודה לא חיישינן לסימן קללה ומכל מקום אין מזכירין כל החג כדי שיצאו המועדות בטל. והנה הר"ן שם כתב דהטעם שיצאו המועדות בטל לא מספיק לפסח, דעדיין קשה שיפסיק מבערב ויהיה כל המועד בטל. ואין זה סותר לדברי האור שמח, דיתכן שמעיקר הדין כל הפסח הוא זמן גשמים, ומטעם שיצאו המועדות בטל מקדימים להזכיר טל, אלא דאכתי קשה שיפסיק מבערב]. ולכן לגבי נדרים מודה ר' יהודה קמייתא שהוא אסור עד סוף הפסח, שזהו עיקר זמן הגשמים. וכתב, דתירוץ זה סותר לתוספתא שזמן הגשמים הוא עד לילי יו"ט הראשון.

והנה הקרבן נתנאל (אות צ') הקשה מדוע העתיק הרי"ף את המשנה דידן, הא קיי"ל להלכה דלא כר' מאיר ודלא כר' יהודה. ולדברי האור שמח יש ליישב קצת, דנפק"מ בפלוגתתם לענין נדרים, וכנ"ל.

**שנאמר ויורד לכם גשם מורה ומלקוש בראשון**

כתב המלאכת שלמה, דר' מאיר מייתי ראיה מהאי קרא דבראשון סתמא משמע כוליה ניסן. ועוד פירש, שאין זה ראיה לר' מאיר, אלא שבפסוק מבואר שמלקוש הוא בחודש ניסן, ולכל חד יתפרש כדאית ליה.

ובתויו"ט נקט כצד ראשון דהאי קרא הוא ראיה לר' מאיר. וכתב, שלפי ר' יהודה י"ל דאין למדין מהא דניבא יואל לשעתו שהיה שנת רעבון ועצירת גשמים.

ובגבורת ארי תמה טובא היכי מייתי ראיה מהאי קרא, הא בגמ' מבואר שרביעה שניה ירדה בה' ניסן, ומשמע דזהו המלקוש, והוא קודם לפסח טובא. ועוד הקשה, דאין מתפללין על שינוי הטבע, והתם היה ע"י נס, ועי' רש"ש ושפת אמת מש"כ בזה.

**תוד"ה ובחזירתו, וקשיא הא דקאמר לעיל וכו'**

השפת אמת תירץ שרק החזיז גדל מיד, אך התבואה עצמה לא התחילה לגדול מיד, דהעשב ממהר לגדול יותר מהתבואה עצמה. וביעב"ץ תירץ דבארץ ישראל רגילים לחרוש ב' פעמים, ומה שהשור אכל מהחזיז היה בחרישה שניה, שירד הגשם פעם שניה בה' ניסן.

והנה רש"י פירש בחזירתו מחרישת התלם, אך במצפה איתן כתב שיש לפרש בחזירתו היינו כשחורש פעם שניה. ולפי"ז נמי יש ליישב קושיית תוס' כהיעב"ץ. ועי' עוד בחידושי רעק"א.

**תוד"ה לא, פירוש בעיר ר"ל בעיר ממש**

השפת אמת ביאר דבריהם, שהגמ' נקטה "בעיר" כפשוטו, שהקב"ה אמר שלא יבא בעיר ירושלים. והתוס' כתבו לפרש פשטיה דקרא דאינו לשון עיר אלא לשון שנאה.

**דף ה ע"ב**

**ומי סיב שמואל כולי האי**

ביאר השפת אמת דזקנה הוא בגיל ששים, ושמואל לא הגיע לגיל זה. ובהא דמבארת הגמ' ששמואל מת קודם זמנו כדי שלא יתבטלו מעשה ידיו בחייו, הקשה הגבורת ארי, דהאי קרא "ויהי כאשר זקן שמואל" נאמר קודם המלכת שאול למלך, וכפי המבואר בפסוקים ששמואל היה זקן ולא יכל לשפוט את ישראל לבדו, ולכן הוצרכו בני ישראל לבקש מלך, ואילו הכא מבואר שהזקין לאחר מכן. ובשפת אמת תירץ דכבר מתחילה הזקין שמואל שלא כפי הטבע כדי שיוכל למות לאחר מכן קודם זמנו ולא לרננו אבתריה. [כלומר, שהקב"ה יודע העתיד שיצטרך שמואל למות מוקדם יותר].

**יעקב אבינו לא מת וכו'**

עי' רמב"ן סוף ספר בראשית ומהר"ל שם. ועי' עוד חכמת מנוח (בילקוט מפרשים) ומרומי שדה מה שכתבו בזה.

**אמשול לך משל וכו'**

הגר"א בשיר השירים (הובא בליקוט הגר"א מועדים על ט"ו בשבט) ביאר, דפירות הם כנגד בנים, אמת המים כנגד תורה, וצל שהוא העלים כנגד העושר, עיי"ש הטעם.

אך מהרש"א ביאר שהפירות הם כנגד התורה, שפירותיו של אדם הם מעשיהם, אמת המים כנגד הבנים, כמש"כ וזרעו במים רבים, וצל כנגד העושר, שנאמר בצל החכמה בצל הכסף.

**דף ו ע"א**

**ת"ר יורה שמורה את הבריות להטיח גגותיהן וכו'**

ברייתא זו איתא בספרי סוף פר' עקב על הפסוק "ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש". והביאור השלישי בגמ' "שיורד בנחת ואינו יורד בזעף" איתא שם "שמתכוין לארץ ואינו יורד בזעף", ועל זה קאי פירוש רש"י לשון חץ יורה ההולך ביושר ואינו נוטה לכאן ולכאן.

**או אינו אלא שמשיר את הפירות ומשטיף וכו'**

לכאורה קרא איירי בעושין רצונו של מקום, ושכרן שירד להם יורה ומלקוש בעתו, והיכי ס"ד דיורה הוא דבר המזיק. ותירץ רש"י דקרא ה"ק, ואם לאו, ונתתי מטר ארצכם יורה לרעה, ותירוצו דחוק טובא, דאם כן מאי "בעתו", הא קרא נקט לרעה.

המהרש"א תירץ דסתם יורה הוא לרעה, וקרא קאמר דאם ישמעו בקול הקב"ה יתן אותו יורה לברכה.

בעמק הנצי"ב שם תירץ דכאשר יורדים גשמים אף שהם ברכה לרוב העולם מכל מקום על פי רוב יש בזה היזק לאדם פרטי, וע"ז קאמר יכול שהיורה הוא משיר את הפירות ויוצא מזה מעט היזק, ת"ל מלקוש, דבזמן המלקוש אין פירות על האילנות ואין זרעים בקרקע, ולא שייך הזק זה כלל, ויליף דגם היורה יבא לברכה ולא יצא מזה היזק כלל. [במרומי שדה כתב דבזמן המלקוש כל האילנות מלאים פירות, ופשיטא דהמלקוש הוא לברכה שאינו משיר פירות].

והדר קאמר יכול שהמלקוש מפיל הבתים ומשבר האילנות וכו', דזה היזק שיתכן רק בשעת המלקוש, ומשני ת"ל יורה, ובזמן היורה ליכא היזק זה. ובספרי מסיים וכן הוא אומר ובני ציון וכו', כלומר, דבאמת מדמקיש יורה למלקוש יש ראיה לשניהם שאינם לקללה, שהרי ביורה ליכא להזק של המלקוש ובמלקוש ליכא להזק של היורה, אלא דמייתי עוד קרא שיש בזה ברכה. אמנם בגמ' דידן הגירסא ויורה גופיה מנלן וכו', וביאר הנצי"ב דס"ל לגמ' דידן שגם ביורה יתכן ההזק של שבירת הבתים.

**או אינו אלא יורה בתשרי ומלקוש באייר**

ביאר בעמק הנצי"ב שם, דודאי זמן יורה הוא בחשון וזמן מלקוש הוא בניסן, אלא שאם לא נאמר "בעתו" ס"ד שירד להם גשמים, אך לא בעת היותר טוב ומועיל, ת"ל "בעתו". ועי' מרומי שדה שביאר באופן אחר.

**תוד"ה מלקוש, צ"ע אמאי לא קאמר וכו'**

רש"י יישב קושיא זו, דכל תירוץ הגמ' הוא שלגבי מלקוש ליכא ההזק של יורה, וכן להפך, וכמו שביאר הנצי"ב. ולדעת תוס' הקשה הקרן אורה מאי משני ת"ל מלקוש, מנלן דמלקוש לא איירי לרעה.

**אמימר מתני להא דר' חסדא בהא לישנא וכו'**

רש"י כתב בשם רבו דצריך לגרוס אמר רב חסדא הלכה כר' יהודה. ובלחם משנה הל' תעניות פ"ג ה"י מבואר להדיא דרש"י כתב כן רק אליבא דאמימר, דכיון דפסק כרבן גמליאל שמתחיל לשאול בז' מרחשון לא יתכן ששוב פסק כר' יוסי, ועל כרחיך דגרסינן הלכה כר' יהודה.

אך החזון איש (סי' יח סקי"א) נקט בפשיטות דרש"י כתב כן אף ללישנא קמא, ובתרוייהו צריך לגרוס רבי יהודה. שהרי בגמ' משמע שאמימר רק שינה את הלשון של ר' חסדא, ולא בא לחלוק בדין, ועל כרחיך שלכו"ע קיי"ל כר' יהודה, והנידון רק האם ר' חסדא אמר דבריו על ר' יהודה או על רבן גמליאל.

הר"ן על המשנה דהגיע י"ז במרחשון ולא ירדו גשמים נסתפק האם יש לפסוק כר' מאיר דסתם משנה כוותיה, או כר' יוסי לפי שר' חסדא פסק כוותיה. וכתב, ואע"פ שאמימר מתני להא דר' חסדא על דברי רבן גמליאל, [כלומר, דרבן גמליאל פליג על ר' יוסי, שהרי לשיטתו מתחילין לשאול קודם י"ז חשון שהוא זמן רביעה ראשונה לר' יוסי], מכל מקום סתם גמ' דר' חסדא פסק כר' יוסי. ומבואר להדיא בר"ן שתרי לישני פליגי לדינא האם לפסוק כר' יוסי או כרבן גמליאל, ודלא כהחזון איש.

**רשב"ג אומר גשמים שירדו שבעה ימים זה אחר זה אתה מונה בהן רביעה ראשונה שניה ושלישית**

כן גרס רש"י. ומשמע מדבריו (לגירסת הב"ח ולא פסקו) דאיירי בירדו גשמים ב' פעמים ז' ימים רצופין, דהיינו י"ד ימים. והיינו דקאמר רשב"ג בזה אחר זה, שבעה ימים ועוד שבעה ימים, ולכן מנינן בהו ג' רביעיות. [הדק"ס גרס בסה"ד ראשונה ושניה או שניה ושלישית, ולפי"ז איירי בירדו ז' ימים, וקמ"ל דאפשר למנות בהם או א' וב' או ב' וג']. והנה בין רביעה ראשונה לשניה איכא ז' ימים ובין שניה לשלישית איכא ח' ימים, ודחק רש"י דז' ימים ראשונים כוללים את היום הראשון והאחרון, ואילו ז' ימים אחרונים אינם כוללים את היום הראשון והאחרון.

אך תוס' גרסו רביעה ראשונה ושניה בלבד, ולשיטתם ז' ימים כוללים את היום הראשון והאחרון. ועוד כתבו בשם אנשי נרבונ"א דגרסו רביעה שניה ושלישית, וביארו דז' ימים אינם כוללים את היום הראשון והאחרון אלא מאמצע הראשון עד אמצע האחרון. ותמהו הגבורת ארי השפת אמת והחזון איש (סי' יח סק"י) איך יפרשו אנשי נרבונ"א את הסוגיא בנדרים, הא התם אין נפק"מ במה דחשיב רביעה שלישית אלא במה דחשיב רביעה שניה. ועי' עוד להלן בביאור הסוגיא דנדרים.

**בשלמא רביעה ראשונה לשאול**

בפשטות מבואר בגמ' דמתחילין לשאול ותן טו"מ בזמן רביעה ראשונה, דהיינו לר' מאיר ג' מרחשון לר' יהודה ז' מרחשון לר' יוסי י"ז מרחשון. אך בסוגיא לעיל ד ע"ב אמר ר' יוחנן התחיל להזכיר מתחיל לשאול, וביארה הגמ' שבמקום שאין פירי בדברא ואין עולי רגלים מתחיל לשאול ממוצאי החג. ומבואר שלפי ר' יוחנן זמן הגשמים מוקדם לכל הנהו תנאי, וצ"ב מנ"ל לחלוק על כל הני תנאי דהכא.

עוד יש להקשות סתירה בדברי ר' יהודה, דבמתני' ס"ל שמתחיל להזכיר ביו"ט אחרון, והכא ס"ל דזמן רביעה ראשונה בז' מרחשון. וצ"ל דלגבי הזכרה מודו כל התנאים דמתחיל להזכיר בחג משום ריצוי שאלה. ולדעת ר' יוחנן דהתחיל להזכיר מתחיל לשאול ולא מחלקינן בין שאלה להזכרה, צ"ל דתרי תנאי אליבא דר' יהודה, ודוחק.

והנה לגבי נדרים נחלקו הרמב"ם והרא"ש האם לפסוק כר' יהודה שרביעה שניה בי"ז מרחשון, או כר' יוסי שרביעה שניה בכ"ג מרחשון. ובש"ך (יו"ד ר"כ ס"ק לא) הקשה לשיטת הרמב"ם דפסק כר' יוסי, דלגבי שאלה נקטו כל הפוסקים כר' יהודה שמתחילין לשאול מז' מרחשון, ומדוע לגבי נדרים פסק כר' יוסי, והניח בצ"ע.

ותירץ המרומי שדה, דהא דאמרינן בגמ' "ראשונה לשאול" היינו לדעת ר' מאיר, ואזיל לשיטתו דס"ל לקמן י ע"א בג' מרחשון שואלין את הגשמים, וטעמו משום שג' מרחשון הוא זמן רביעה ראשונה, [עי' להלן דנחלקו בזה הראשונים]. אך ר' יהודה ור' יוסי סוברים שזמן הגשמים לגבי שאלה הוא קודם רביעה ראשונה, ומעיקר הדין מתחילין לשאול ממוצאי החג, אלא משום עולי רגלים מאחרין עד ז' מרחשון. ובזה מיושבות כל הקושיות הנ"ל. [וכן משמע ברבינו חננאל, דראשונה לשאול אתיא רק לר' מאיר, עיי"ש].

ועפי"ז כתב המרומי שדה, דהרמב"ם פסק כר' יוסי משום שר' חסדא פסק כוותיה בין ללישנא קמא ובין לאמימר, [ודלא כגירסת רש"י], ואע"פ שפסק כרבן גמליאל דמתחילין לשאול בז' מרחשון אין זה סתירה להא דזמן רביעה ראשונה בי"ז מרחשון. והשתא ניחא הא דאמרינן אמימר מתני להא דר' חסדא בהאי לישנא, ומשמע שאין הבדל ביניהם בדין אלא בלשון.

וכן תירץ החזון איש (סי' יח סק"ט), והוסיף, דהנפק"מ ברביעה ראשונה לדעת ר' יהודה הוא לענין נדרים וכשאמר עד הגשם, עי' להלן, או באומר להדיא שנודר עד רביעה ראשונה. וכן נפק"מ למנות את השני כדאמר רשב"ג שאם ירדו ז' ימים חשיב רביעה שניה, [ונקט החזון איש דז' ימים רצופין מהני רק בזמני הרביעות].

והנה לקמן י ע"א תנן בג' מרחשון שואלין את הגשמים, רבן גמליאל אומר בז' בו, ט"ו יום אחר החג, כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת. ולדעת רבן גמליאל יתכן דזמן הגשמים הוא במוצאי החג כר' יוחנן, ומכל מקום מאחרין מלשאול משום עולי רגלים.

ובדעת ת"ק שם נחלקו הראשונים, הר"ן שם ביאר דסתם משנה ר' מאיר, ואזיל לטעמיה דזמן רביעה ראשונה ג' מרחשון. וכן כתב רש"י לעיל ד ע"ב: דהכי קים להו דהוה זמן גשמים. אך הריטב"א ביאר דכו"ע סברי זמן גשמים הוא מוצאי החג, ומאחרין מלשאול מחמת עולי רגלים, אלא שת"ק סובר דסגי במה שנאחר מחמת רוב ישראל, והמיעוט ילכו ביום ובלילה, ואילו רבן גמליאל חייש אף לאחרון שבהם. ולפי המבואר בסוגיין דרביעה ראשונה לשאול [לכל הפחות לדעת ר' מאיר, וכמש"כ המרומי שדה], צ"ל דת"ק אינו ר' מאיר דהכא, דלר' מאיר מתחילין לשאול בג' מרחשון בלא טעמא דעולי רגלים.

עוד יש ליישב את כל הקושיות הנ"ל, דהא דאמרינן "ראשונה לשאול" אין הכונה ותן טל ומטר כמו שפירשו רש"י ורבינו חננאל, אלא הכונה להתחיל להתפלל על עיכוב הגשמים. וכן משמע קצת מרש"י לקמן יט ע"א דכתב, שאע"פ שלא ירדו גשמים לא בראשונה ולא בשניה לא היו מתענין אלא שואלין, ומשמע דאיירי בתפילה ובקשה על עיכוב גשמים בלא תענית. ולפי"ז י"ל דלגבי ותן טו"מ לכו"ע מתחילין לשאול ממוצאי החג שהוא זמן הראוי לגשמים, אף שעדיין לא הגיע זמן רביעה ראשונה. ות"ק דאמר שמתחילין לשאול מג' מרחשון הוא משום עולי רגלים כמש"כ הריטב"א.

והנה הר"ן והריטב"א הקשו על הרי"ף והרמב"ם שסתמו להתחיל לשאול מז' מרחשון, מדוע לא חילקו בין ארץ ישראל לחו"ל ובין עולי רגלים לזה"ז. וכתב החזון איש שם סקי"א דיתכן שהם פסקו כר' יהודה שרביעה ראשונה בז' מרחשון, ואף לענין שאלה. ואף דאמר ר' חסדא הלכה כרבן גמליאל, היינו רק לגבי שמתחילין לשאול בז' מרחשון, אך אין זה מטעם עולי רגלים אלא משום רביעה ראשונה. ולכן אין חילוק בין המקומות והזמנים. [ולעיל נקט החזון איש דר' יהודה לא איירי לענין שאלה. וצ"ל דר' יוחנן נקט בדעת ר' יהודה שמתחיל להזכיר ולשאול במוצאי החג, ונפק"מ ברביעה ראשונה לנדרים, אך סתם סוגיא דהכא סברה שלפי כל התנאים מתחיל לשאול מרביעה ראשונה, ואף לר' יהודה, וכן פסקו הרי"ף והרמב"ם. אך לפי"ז הדרא קושיית הש"ך דהרמב"ם עצמו פסק כר' יוסי. ולא מסתבר לומר שר' יוסי מודה לענין שאלה, ור' יהודה אינו מודה, וצ"ע].

השפת אמת תירץ את קושיית הש"ך עפ"י מש"כ הרמב"ם בפיה"מ במס' דמאי (הובא בר"י קורקוס וכסף משנה הל' מתנות עניים פ"א הי"א), דהא דנחלקו התנאים לגבי זמן בכירה בינונית ואפילה אין הכונה לרביעה ראשונה שניה ושלישית, דכולהו איירי ברביעה שניה, אלא שיש שנים שרביעה ראשונה מקדימה, והיינו בכירה, ויש שנים שמאחרת, והיינו אפילה. ודרך רביעה שניה ברוב השנים היינו בינונית. [ועי' לחם משנה פ"ג מתעניות ה"י שהקשה איך יפרש הרמב"ם הא דאמר רבן גמליאל אתה מונה בהם רביעה ראשונה ושניה, וכן הא דאמרינן ראשונה לשאול וכו', אלמא איירי בחילוקי הרביעות, ולא בחילוקי השנים לגבי רביעה שניה. ועי' מש"כ בזה מלאכת שלמה שביעית פ"ט מ"ז]. והשתא הא דאמרינן ראשונה לשאול היינו ששואלין מרביעה ראשונה לפי שנה מבכרת, דאנו שואלין שיבואו גשמים לפי שנה מבורכת. ולפיכך אע"ג שפסק הרמב"ם כר' יוסי פסק שמתחיל לשאול מז' מרחשון, דהא דאמר ר' יוסי בכירה בי"ז היינו בכירה של רביעה שניה, אך רביעה ראשונה קודמת לכך. וכן כתב בדרך אמונה (פ"א ממתנ"ע הי"א בביאור ההלכה), דהרמב"ם הוכרח לפרש דכל החילוקים הללו איירי ברביעה שניה כדי ליישב איך יתכן שר' חסדא פסק כר' יוסי, ומכל מקום קיי"ל כרבן גמליאל דמתחילין לשאול בז' מרחשון, והא רביעה ראשונה לר' יוסי בי"ז מרחשון. ולכן פירש הרמב"ם שי"ז מרחשון הוא זמן רביעה שניה בשנה מבכרת, אך רביעה ראשונה קודמת לכך.

ועי' עוד בש"ך שם דמהרי"ו ומהרי"ל וראבי"ה נקטו שלא להתחיל להתענות בה"ב קודם י"ז מרחשון, דזהו זמן רביעה ראשונה לר' יוסי, ופסק הרמב"ם כוותיה. אך כתב הש"ך שלפי מה דקיי"ל כר' יהודה דמתחילין לשאול בז' מרחשון אפשר להתחיל להתענות כבר מז' מרחשון, [אך לא קודם לכן].

**שלישית להתענות**

לקמן י ע"א תנן הגיע י"ז מרחשון ולא ירדו גשמים התחילו היחידים מתענין. ולפי המבואר בסוגיין סתם משנה שם כר' מאיר שרביעה שלישית בי"ז מרחשון, אך לר' יוסי אין היחידים מתענין עד ר"ח כסליו. ובר"ן שם נסתפק איך קיי"ל להלכה, האם כסתם משנה או כר' חסדא שלפי לישנא קמא פסק כר' יוסי. אמנם הרמב"ם (פ"ג מתעניות ה"א) טור ושו"ע (או"ח תקע"ה) פסקו להדיא כסתם משנה דמתחילין להתענות מי"ז מרחשון.

והקשה הלחם משנה (תעניות שם ה"י) מדוע פסקו כר' מאיר, בשלמא מה שפסקו שמתחילין לשאול בז' מרחשון אינו סתירה למה שפסקו כר' מאיר, דיתכן שמאחרין משום עולי רגלים. אך אכתי קשה דבהל' נדרים פסק הרמב"ם כר' יוסי, והטור פסק כר' יהודה, ומדוע הכא פסקו כר' מאיר ואין חולק ע"ז. ותירץ, דהא דאמרינן שלישית להתענות היינו לר' יוסי, דכך אמר להדיא אין היחידין וכו', אך אין זה מוכיח שאף לר' יהודה היחידין מתחילין להתענות מזמן רביעה שלישית, ויתכן דמתחילין מזמן רביעה שניה כדי ליישב את ר' יהודה עם סתם משנה. [ואף להרמב"ם שפסק כר' יוסי בזמני הרביעות יתכן שלא פסק כוותיה לגבי זמן התחלת תענית, וס"ל שאם עברה רביעה ראשונה ולא ירדו גשמים מתחילין להתענות]. וכן תירצו מרומי שדה קרן אורה ושפת אמת, עיי"ש.

ובמאירי משמע קצת דיתכן לפסוק לגבי תענית כר' מאיר משום דסתם משנה כוותיה ולגבי נדרים כר' יהודה או כר' יוסי משום שר' חסדא פסק כוותייהו, ואין זה מחייב לפסוק בכל הנידונים כתנא אחד. וצ"ב מדוע אין זה סתירה. [והש"ך שהקשה על הרמב"ם מותן טו"מ ודאי דימה את הנידונים, וצ"ב מדוע לא הקשה מתענית].

**שניה למאי אמר ר' זירא לנדרים דתנן הנודר וכו'**

במס' נדרים סב ע"ב תנן הנודר עד הגשמים [או] עד שיהו גשמים, הרי הוא אסור עד שתרד רביעה שניה. רשב"ג אומר עד שיגיע זמנה של רביעה. וביאר הר"ן שם, שלפי ת"ק הוא אסור עד שירדו גשמים בפועל ב' פעמים, ולפי רשב"ג אין צריך שירדו בפועל, אלא שיגיע זמנה של רביעה שניה.

והקשה הגבורת ארי מדוע איכא נפק"מ בזמן רביעה שניה לענין נדרים, הא לת"ק הדבר תלוי בירידת גשמים בפועל, ואין משמעות לזמן הרביעה, ואין זה נפק"מ בפלוגתת התנאים כלל. ולכן כתב דלפי ת"ק תרתי בעינן, ירידת גשם בפועל וגם שירדו הגשמים בזמני הרביעות. והשתא איכא נפק"מ בירדו גשמים ב' פעמים קודם י"ז או כ"ג מרחשון, וכן נקט החזון איש. ולפי"ז רשב"ג בא להקל, דסגי בזמן רביעה שניה, ואין בדבריו חומרא כלל.

וברש"ש יישב, דלעולם סגי בירידת גשמים אפילו קודם זמן הרביעה, והא דקאמר ר' זירא נפק"מ לנדרים הוא באופן שירדו גשמים ז' ימים רצופין, דאם ירדו במשך ב' רביעות הוי כהפסיק בנתיים. ודייק כן מדמייתי לדברי רשב"ג הכא, ועל כרחיך דלפי דברי רשב"ג יתפרש הנפק"מ של ר' זירא. ולפי"ז צ"ל דירידת גשמים ז' ימים רצופין נחשבת כב' פעמים רק כאשר ירדו בזמני הרביעות ולא כשירדו קודם לכן. [ויל"ע לפי"ז האם רשב"ג פליג אף לחומרא, דאם ירדו גשמים ב' פעמים קודם זמן רביעה שניה לא מהני, או שמא הוא מודה לת"ק ובא רק להקל דסגי בזמן רביעה שניה לחוד].

ובגמ' שם אמר ר' זירא מחלוקת דאמר עד הגשמים, אבל אמר עד הגשם עד זמן גשמים קאמר. וביאר הר"ן, דבזה מודה ת"ק לרשב"ג דסגי בזמן רביעה שניה, ולא בעינן שירדו גשמים בפועל, עיי"ש שביאר הטעם בזה.

ובסוף הסוגיא הביא הר"ן פירוש אחר, דאף כשאמר עד הגשם נחלקו ת"ק ורשב"ג אם צריך שירדו גשמים בפועל או דסגי בזמן גשמים, אלא שבכה"ג אין צריך ב' פעמים גשם ואין צריך רביעה שניה אלא סגי בפעם אחת וברביעה ראשונה.

הרא"ש ביאר דעד הגשם משמע עד זמן הגשם ומשמע זמן רביעה ראשונה. ולפי"ז לת"ק עד הגשם קיל בשני דברים מעד הגשמים, חדא דאין צריך ירידת גשמים בפועל, ועוד דאין צריך רביעה שניה.

ומקשינן בגמ' על ר' זירא מהא דפליגי תנאי הכא מתי זמן ג' רביעות, ואמר ר' זירא נפק"מ לנודר, ואמר רשב"ג גשמים שירדו ז' ימים זה אחר זה וכו'. וס"ד דאיירי באמר עד הגשם, ודחי דאיירי באמר עד הגשמים. וביאר הר"ן דרשב"ג בא לומר שאם ירדו ז' ימים רצופין הוי כירדו גשמים ב' פעמים. ואף שלפי רשב"ג עצמו אין צריך ירידת גשמים בפועל, צ"ל דרשב"ג אמר כן לשיטת ת"ק. והשתא מקשה לר' זירא דאם אמר עד הגשם לכו"ע אין צריך ירידת גשמים בפועל, מה הנפק"מ בזה דחשיב כירדו גשמים ב' פעמים, הרי הכל תלוי בזמן הרביעה ולא בירידה בפועל.

ועי' גבורת ארי שהקשה על הר"ן מדוע הוצרך רשב"ג לומר שלפי ת"ק סגי בז' ימים רצופין, פשיטא דמהני, דהא ירדו גשמים בזמני הרביעות. ולכאורה י"ל בפשיטות דלולי דברי רשב"ג ס"ד דכיון דבעינן שירדו גשמים ב' פעמים צריך שיהיה הפסק ביניהם, וקמ"ל רשב"ג דז' ימים רצופין חשיב כב' פעמים עם הפסק.

אך לפירוש הרא"ש דכאשר אמר עד הגשם סגי ברביעה ראשונה יש לפרש קושיית הגמ' בפשיטות, מדוע אמר ר' זירא דנפק"מ ברביעה שניה לנדרים, הא עד הגשם תלוי ברביעה ראשונה ולא בשניה. וכן יש לפרש לפירוש האחר בר"ן, [אך הר"ן עצמו פירש גם לשיטה זו את קושיית הגמ' מרשב"ג].

וכתב הרא"ש דאין להקשות מהא דאמר רשב"ג גשמים שירדו ז' ימים אתה מונה בהן ראשונה ושניה, דבזה י"ל דרשב"ג איירי לענין להלך בשבילי הרשות ולא לענין נדרים. ומבואר מדבריו דלהלך בשבילי הרשות תלוי בירידת הגשמים בפועל ב' פעמים, ולא בזמן הרביעה, וע"ז חידש רשב"ג דסגי בז' ימים רצופין, עי' להלן. [ובחזון איש הקשה על הרא"ש איך יתכן להעמיד את רשב"ג לענין להלך בשבילי הרשות הא בגמ' משני דאיירי באמר עד הגשמים. ואין זה קושיא, דהא לדעת הרא"ש כל השו"ט בגמ' הוא על דברי ר' זירא ולא כפירוש הר"ן דהשו"ט הוא על רשב"ג. אך בגבורת ארי הקשה דאם כן מדוע מייתי התם דברי רשב"ג, הא אין זה שייך שם].

הרמב"ם בפ"י מנדרים הי"א כתב: האוסר עצמו עד הגשם הרי זה אסור עד ר"ח כסליו, ואפילו לא ירדו הגשמים. ואם ירדו מי"ז מרחשון הרי זה מותר. ואם אמר עד הגשמים הרי זה אסור עד שירדו הגשמים והוא שירדו מזמן רביעה שניה שהיא מכ"ג מרחשון.

ומבואר מדבריו, דהא דאמר ת"ק "הנודר עד הגשמים אסור עד שתרד רביעה שניה" פירושו עד שירדו גשמים פעם א' מזמן רביעה שניה ואילך, ואין צריך שירדו ב' פעמים. [ומשמע דצריך שהגשם ירד לאחר רביעה שניה ולא קודם, וצ"ב]. והקשה החזון איש שם לפי"ז מאי קאמר רשב"ג שאם ירדו גשמים ז' ימים חשיב כרביעה ראשונה ושניה, הא סגי במעט גשם בזמן רביעה שניה. ויתכן לומר שהרמב"ם יפרש דברי רשב"ג לגבי להלך בשבילי הרשות, וכמש"כ הרא"ש, וצ"ע.

והא דאמר ר' זירא שאם אמר עד הגשם אסור עד זמן גשמים היינו שבזה מודה ת"ק שאם הגיע זמן רביעה אחרונה הרי הוא מותר אפילו כשלא ירדו גשמים כלל. וכתב הכסף משנה, דהרמב"ם למד מסברא דהוא הדין רביעה ראשונה כשירדו גשמים, דזה שוה לרביעה שלישית כשלא ירדו גשמים. וע"ז השיג הראב"ד שאם אמר עד הגשם הרי הוא מותר ברביעה ראשונה אפילו לא ירדו גשמים, דס"ל בפירוש דברי ר' זירא כהרא"ש. ועי' ביאור הגר"א יו"ד ר"כ דלרמב"ם היה גירסא אחרת בגמ'.

ובאור שמח הוסיף, דהרמב"ם למד דהא דאמר רשב"ג במשנה עד זמן הגשמים היינו עד רביעה שלישית, ובא להקל על ת"ק דאמנם ברביעה שניה צריך ירידת גשמים אך ברביעה שלישית אין צריך. וע"ז בא ר' זירא לומר שאם אמר עד הגשם לכו"ע סגי ברביעה שלישית בלא ירידת גשמים. וכתב, דהרמב"ם יישב בזה קושיית הר"ן היכי אמר רשב"ג גשמים שירדו ז' ימים בזה אחר זה אתה מונה בהן רביעה ראשונה ושניה, הא לדידיה אין צריך ירידה בפועל כלל. אמנם להנ"ל מיושב שפיר, דאף לרשב"ג לגבי רביעה שניה צריך ירידה בפועל, ורק ברביעה שלישית אין צריך. [אך לפי מש"כ לעיל דלדעת הרמב"ם סגי בפעם אחת בזמן רביעה שניה, ורשב"ג לא איירי לענין נודר, אין מקום לדברי האור שמח כלל]. ועי' עוד בדרך אמונה מתנ"ע פ"א הי"א בביאור ההלכה שהרחיב לבאר את דעת הרמב"ם.

**דף ו ע"ב**

**ר' זביד אמר לזיתים וכו'**

הרמב"ם פ"א ממתנ"ע הי"א כתב: ומאימתי מותרין כל אדם בשכחה של זיתים, בארץ ישראל אם שכח אותה בראש הזית הרי זה מותר מראש חדש כסלו שהוא זמן רביעה שניה בשנה אפילה. והקשו הר"י קורקוס והכסף משנה, הא זמן רביעה שניה לר' יוסי הוא בכ"ג מרחשון, ומדוע כתב ר"ח כסלו. ותירצו עפ"י מש"כ הרמב"ם בפיה"מ דכל חילוקי הזמנים בברייתא איירי ברביעה שניה, דיש פעמים שרביעה שניה מקדימה ויש פעמים שמאחרת, ולגבי מתנ"ע מספק אזלינן בתר שנה אפילה, שהרביעה השניה בשנה אפילה הוא ר"ח כסלו. משא"כ לענין נדרים אזלינן בתר לשון בני אדם, ודרך בני אדם לנדור לפי שנה בינונית.

כתב המאירי, יראה לי שכל הנהו דמייתי בסוגיא תלויים בזמן הגשמים ולא בירידת הגשם בפועל. וכתב דיש חולקין ע"ז, שהרי לגבי תבן וקש של שביעית ולגבי היתר ללקט בזיתים הנשארים זה תלוי במציאות, שהגשמים ממאיסים את התבן וקש ואת הזיתים. מכל מקום כתב המאירי דמסתבר שלא נתנו חכמים דבריהם לשיעורים, והכל תלוי בזמני הגשמים. ועי' להלן בשם גבורת ארי.

וכתב הדרך אמונה שם, שלפי השיטות שזה תלוי בירידת הגשמים בפועל הטעם שעניים מתייאשים הוא משום שהגשמים ממאיסים את הזיתים. אך לפי השיטות שזה תלוי בזמן הרביעה הטעם שעניים מתייאשים הוא מחמת הזמן, ששיערו חכמים שעד זמן זה כבר לקטו הכל.

**ר' פפא אמר להלך בשבילי הרשות וכו'**

לעיל דייקנו מדברי הרא"ש בנדרים דבעינן שירדו גשמים ב' פעמים כדי שיהיה מותר להלך, ורשב"ג קמ"ל שאם ירדו ז' ימים רצופין חשיב כב' פעמים. ובלשון הרמב"ם פ"ה מנזקי ממון ה"ד משמע נמי דבעינן שירדו גשמים בפועל ב' פעמים. אך הטור חו"מ סי' רע"ד כתב שמהלכין עד י"ז במרחשון שהוא זמן רביעה שניה, ומבואר דתלוי בזמן הרביעה ולא בגשמים בפועל.

ובגבורת ארי נקט בפשיטות דבעינן שירדו גשמים בפועל, שהרי הנזק לקרקע תלוי בגשמים ולא בזמן הרביעה. וכן לגבי הנאה מתבן וקש של שביעית, דהגשם מפסידן וכלים מהשדה, ולכן זה תלוי בירידת הגשמים בפועל. והקשה אם כן מדוע איכא נפק"מ בפלוגתת התנאים בזמן רביעה שניה, הא אין זה תלוי בזמן אלא במציאות של הגשמים. ותירץ, דנפק"מ בזמן הרביעה לאדם שאינו יודע אם ירדו גשמים, דבזמן רביעה שניה תלינן שמסתמא כבר ירדו.

במס' שביעית פ"ט מ"ז תנן עד אמתי עניים נכנסים לפרדסות עד שתרד רביעה שניה. וכתב הר"ש דאיירי בעניים שנכנסים לפרדס ללקוט לקשו"פ, דבארץ ישראל לא קשה הילוך בני אדם בפרדס עד רביעה שניה. והוסיף הרא"ש, כדאמרינן בפ' מרובה ומהלכין בשבילי הרשות עד שתרד רביעה שניה. ובמלאכת שלמה שם הקשה דבמס' פאה נאמר דין זה רק בזיתים, ומדוע הכא תנן כן בסתמא. ולכאורה לק"מ, דשם איירי לגבי עשירים שרוצים ללקוט מחמת שכבר נתייאשו עניים, ובזיתים משערינן ברביעה שניה, אך הכא איירי בעניים שרוצים להכנס לפרדס ללקוט, ומשום שההילוך שם מזיק לפרדס, ודין זה שייך בכל דבר.

**רנב"י אמר לבער פירות שביעית וכו'**

בסוגיין הגירסא עד מתי נהנין ושורפין בתבן וקש של שביעית, אך במשנה בשביעית הגירסא מאמתי נהנין וכו'. וכתב הרא"ש שם דשתי הגירסאות אמת הם, דאיירי בתבן וקש שלקטן למאכל בהמה, דחייל עלייהו קדושת שביעית, ומותר להאכילן לבהמה, אך אסור לשורפן או לגבלן בטיט משום הפסד פירות שביעית. והשתא לפי הגירסא שם איירי ברוצה להנות בהם הנאה האסורה בשביעית, דזה אסור משום הפסד פירות שביעית, עד שתרד רביעה שניה שזהו זמן הביעור, ולאחר מכן אם קיים בהם מצות ביעור מותר להפסידן. אך לפי הגירסא כאן איירי בהנאה המותרת, כגון להאכילן לבהמה, וזה מותר עד שיגיע זמן הביעור, ולאחר מכן אסור שהרי הוא צריך לבערן. ובאמת לאחר שיקיים בהם מצות ביעור מותר אף להפסידן.

ובר"ש שם הקשה על גירסא דידן, דבשלמא להנות מותר לפי שאיירי בהנאה המותרת, אך לשרוף אסור משום איבוד. ובר"י קורקוס (שמיטה ויובל פ"ה הי"ט) יישב שלפי הרא"ש לא גרסינן ושורפין, אלא מאמתי נהנין וכו'.

עוד הקשה הר"ש, דאף לאחר הביעור מותר לעניים ולדעת ר' יוסי אף לעשירים, ואיכא רק חובה על הבעלים לבער, אך אין זה אוסר את התבן והקש בהנאה. ותירץ המקדש דוד (נט סק"ב) על פי מה שייסד שם, שלאחר ביעור דינו חמור מקודם ביעור, דלפי הביעור ילפינן מ"לאכלה" להתיר כל שימוש שהנאתו וביעורו שוה, אך אחר הביעור ההיתר אכילה הוא מדין אחר, ושם הותר רק אכילה ממש ולא הותרו שאר הנאות, וכיון שתבן וקש אינם ראויים לאכילה אלא להנאה, אסור להנות מהם לאחר הביעור כלל, עיי"ש.

ובהא דמבואר לפי הגירסא במשנה שם שלאחר הביעור מותר להפסידן, בהשגות הראב"ד (שמיטה ויובל פ"ד ה"ו) כתב, דלא אמרו במשנה שמותר להנות ולשרוף אחר שתרד רביעה שניה אלא בתבן וקש שבשדה, שהוא נסרח עם הגשמים והרי הוא כמבוער. כלומר, דלאחר שנסרח התבן והקש ואינו ראוי לבהמה פקעה ממנו קדושת שביעית, ולפיכך נהנין ושורפין משתרד רביעה שניה. אך בירושלמי שם מבואר שאפילו בתבן וקש שבבית מותר, עי' חברותא למסכת שביעית שהארכנו בזה.

בחידושי רעק"א הקשה מדוע הגמ' לא מונה נפק"מ לשכירות בתים, וכדתנן במס' שביעית שם. ועי' מרומי שדה שפת אמת ורש"ש מה שתירצו. ובקרן אורה הקשה עוד מדוע הגמ' לא מונה נפק"מ לגבב עשבים יבשים, וכדתנן שם. ועי' יפה עינים מה שיישב.

**תוד"ה עד מתי, וס"ל כמ"ד ספיחי זרעים מותרים**

כלומר, דהוקשה לתוס' מדוע לא יאסרו התבן והקש מדין ספיחין, ותירצו דאתיא כמ"ד ספיחין מותרין, או דאיירי בספיחין של אילנות. ובמקדש דוד (נט סק"ג ד"ה אך) הוכיח מדבריהם דספיחין אסורין אף בהנאה, דאם אסורים רק באכילה מה הוקשה לתוס' כלל, ודלא כהשער המלך פ"ד משמו"י שנקט דספיחין מותרין בהנאה.

**אמר רבי אבהו רביעה ראשונה כדי שתרד בקרקע טפח שניה כדי לגוף בה פי חבית**

פירש רש"י, דאם באין כל כך, יפין הן, ואין צריך להתענות. וכן הביא המאירי בשם רש"י, ונחלק עליו, שמאחר שהתחילו לירד, אף בפחות משיעור זה אין מתענין. והביא המאירי בשם הראב"ד, דנפק"מ להא דתנן לקמן יט ע"א שאם היו מתענין וירדו גשמים קודם חצות לא ישלימו, והשתא קאמר דדוקא אם ירדו בשיעור זה לא ישלימו. אך הקשה, דאכתי ליכא נפק"מ בהא דקאמר שניה כדי לגוף פי חבית, שהרי כשירדו בשיעור טפח בקרקע כבר מפסיקים להתענות. ועוד הביא בשם י"מ דנפק"מ לגשמים שפסקו ארבעים יום, דאם בסוף מ' יום ירדו בשיעור זה לא יתריעו.

והסיק המאירי שכל דברי רבי אבהו ור' חסדא דלהלן לא נאמרו לשום הוראה, אלא להודיע טבע ותכסיס של רביעות אלו, על איזה צד יהא לבו של אדם בטוח בהן לעשות כראוי להן וכו'.

ובעיקר מש"כ רש"י דנפק"מ להתענות הקשה הגבורת ארי, מה הנפק"מ בזה הא קיי"ל רביעה שלישית להתענות. ותירצו הקרן אורה והשפת אמת, דנפק"מ שאם ירדו כשיעור זה ברביעה ראשונה ושניה שוב אין צריך להתענות אף אם לא ירדו בזמן רביעה שלישית, אך פחות משיעור זה צריך להתענות בזמן רביעה שלישית. אך אכתי צ"ע מדוע הוצרך לתת שיעור לרביעה שניה, הא כשירדו טפח בקרקע כבר אין מתענין.

ובגבורת ארי כתב נפק"מ לשיעור טפח בקרקע ברביעה ראשונה למי שנדר עד הגשם, [לפירוש שני בר"ן דתלוי בירידה בפועל וסגי לת"ק בפעם אחת], דרק אם ירד כשיעור זה הותר נדרו. וכן נפק"מ לכו"ע בנודר להדיא עד שירדו גשמים פעם ראשונה.

וברביעה שניה כדי לגוף פי חבית נפק"מ בנודר עד הגשמים לדעת ת"ק דבעינן שירדו ב' פעמים. וכן נפק"מ להלוך בשבילי הרשות ולאיסור הנאה מתבן וקש של שביעית לפי מש"כ לעיל דזה תלוי בירידת גשמים בפועל ב' פעמים. [והשתא איכא נפק"מ נמי לשיעור טפח בקרקע לרביעה ראשונה, שאם לא ירדו בשיעור זה פעם ראשונה הרי השניה אינה נחשבת לשניה אלא לראשונה].

ובהא דאמר ר' חסדא גשמים שירדו כדי לגוף בהן פי חבית אין בהן משום ועצר יל"ע האם הוא חולק על רבי אבהו, דלכאורה לר' אבהו בעינן שירדו בקרקע טפח ולר' חסדא סגי בלגוף פי חבית, [וברבינו גרשום מבואר שהוא שיעור מועט מטפח בקרקע]. ומסתבר דר' חסדא איירי רק לגבי קללה דועצר את השמים, ולא לענין דינא. ואע"ג שמשעה שירדו כדי לגוף פי חבית ליכא משום קללה דועצר מכל מקום לא חשיב שירד רביעה ראשונה עד שירד שיעור טפח.

**ואמר רב חסדא גשמים שירדו קודם ועצר אין בהן משום ועצר**

בגמ' מסיק דאיירי קודם ועצר דאורתא, אך קודם ועצר דצפרא יש בהן משום ועצר. ומפירוש רש"י משמע דאיירי בירדו פחות משיעור לגוף פי חבית, ומכל מקום אם ירדו קודם ועצר דאורתא מהני, דבזה סגי במעט גשם.

ועי' מאירי בשם י"מ, דאיירי בגזרו תענית והתחילו גשמים לירד קודם זמן ק"ש של ערבית אע"פ שפסקו ולא המשיכו לירד על אחר חצות לא ישלימו, הואיל והתחילו לירד קודם התענית. אך אם התחילו לירד לאחר מכן ופסקו וחזרו לאחר חצות ישלימו. ובסוף הסיק המאירי דמימרא זו לא נאמרה לענין איזה הוראה, אלא להודיע תכסיסי הגשמים, וכמש"כ לעיל.

והא דמוכיחה הגמ' מהני ענני דצפרא לית בהו מששא צ"ב, דשם איירי בעננים לחוד, וקמ"ל דענני דצפרא לית בהו מששא ואינם מורידים גשם, אך כאשר ירדו גשמים בצפרא מנלן שאין בהם ברכה מיוחדת וסגי במעט גשם. ובפרט צ"ב לפי מה דמסיק הא דקטיר בעיבא והא דקטיר בענני, דאם כן כאשר ירד גשם הוי כמו קטיר בעיבא, ומנלן שאין בהם ברכה מיוחדת. ועי' שפת אמת.

**ואמר ר' חסדא גשמים שירדו על מקצת מדינה וכו'**

פירש רש"י דאותן של קצת מדינה שירדו להן גשמים מוכרין לאחרים. ומשמע דשניהם לא צריכים להתענות. אך המאירי כתב בשם גדולי המפרשים שאותן מקצת שירדו אינן מתענין, ודייק המאירי דאותן שלא ירדו ודאי מתענין ומתריעין. אמנם המאירי עצמו נקט דגם מימרא זו לא לענין הוראה נאמרה אלא קמ"ל דקרא דמייתי וגם אנוכי וכו' ואמר רב שתיהן לקללה אין זה אלא באופן דאתא מטרא טובא.

**הא דאתא טובא הא דאתא כדמבעי ליה**

רש"י פירש דטובא הוא קללה, וכדמבעי ליה הוא ברכה, ודייק מלשון תמטר דהיינו תהא כולה מטר יותר מדאי. אך רבינו גרשום פירש להיפך, דטובא הוי ברכה, ומבעי ליה הוי קללה, ודייק מלשון תמטר דמשמע כל שהוא. ועי' שפת אמת.

**מאימתי מברכין על הגשמים**

הבית יוסף סי' רכ"א הביא בשם הסמ"ק שתמה מדוע אין נוהגין האידנא לברך ברכה זו. וכתב לתרץ בשם הכל בו, לפי שאנו תדירין במטר ואין אנו מתאוים לו ושמחים כדרך וכו'. וכתב הבית יוסף, דמשמע דאתא לאשמועינן דכאשר השנים כתיקונן אין צריך לברך, אך אם נעצרו הגשמים והיה העולם בצער ואח"כ ירדו גשמים צריך לברך. וכתב הביאור הלכה, דהיינו בחו"ל שיש הרבה מטר, ובזה חילק הבית יוסף בין שנים כתיקונן לשנים שנעצרו הגשמים. אך בארץ ישראל שמצוי יובש גדול, וכשבא עת הגשמים כל אחד שמח בו, אפילו בסתמא צריך לברך בפעם ראשון שיורד. אך בשם פמ"ג הביא דאף בארץ ישראל אין צריך לברך אלא אם נעצרו הגשמים, ובשם אליה רבה כתב שהוא צ"ע לדינא, ולכן הסיק לברך בלא שם ומלכות. [אך כשנעצרו הגשמים לית מאן דפליג שצריך לברך].

**מאימתי מברכין על הגשמים משיצא חתן לקראת כלה**

פירש רש"י שהטיפה נופלת יוצאה אחרת ובולטת כנגדה, וכן פירש"י בברכות נט ע"ב. וכעין זה פירש הרמב"ם פ"י מברכות ה"ו, משירבו המים על הארץ ויעלו אבעבועות מן המטר על פני המים, וילכו האבעבועות זה לקראת זה. וכעין זה כתב הריטב"א בשם י"מ, כי בלחלוחית הארץ בגשמים שנבלעו בו אין הטפות שאחרי כן נבלעים לאלתר, וכשימטיר טיף טיף כנגד טיף טיף נוצצות אבעבועות כלפי מעלה כנגד טפה העליונה.

וכתב הריטב"א, שלפי"ז הטיפה הבאה מן השמים היא הכלה, והיוצאת מן הארץ לקראתה הוא החתן. והקשה, דלעיל איתא להיפך, שהמטר נקרא רביעה משום שהוא בעלה דארעא, והקרקע נמשל לאשה. ותירץ, דשם איירי כלפי הצמחים שיצאו לאחר מכן, ובזה המטר הוא הבעל והקרקע שמצמיחה את הפירות היא האשה. אך כאן איירי כלפי הגשמים עצמם, ובזה הטיפות שעולות נמשלות לחתן היוצא לקראת כלה. [לפירוש רש"י אכתי צ"ב, דהחתן יוצא לקראת הכלה קודם שהיא באה אליו, ואילו כאן הטיפות שבקרקע עולות רק לאחר שהטיפות היורדות נפלו עליהן].

רש"י כאן פירש עוד, דכאשר השווקים מקלחין מים שוק מקלח וזה מקלח כנגדו.

ובריטב"א הביא עוד פירוש בשם רה"ג [והובא באוצר הגאונים עי' מה"ק], כשרואין לחלוחית הגשמים על הארץ והגשמים יורדין על אותה לחלוחית ומתפצעת מברכין. ולפי"ז הטיפה היורדת נמשלת לחתן והטיפה שבקרקע שמתבקעת נמשלת לכלה.

הר"ן כתב דאע"פ שעדיין לא ירדו כדי רביעה מברכין עליהם, והובא בבית יוסף. ומבואר ששיעור זה הוא פחות מכדי רביעה המבואר לעיל שירד בקרקע טפח.

**מאי מברך אמר ר"י אמר רב מודים אנחנו וכו'**

במס' ברכות נט ע"ב מקשינן, והא תנן התם על הגשמים אומר הטוב והמטיב. ומשני, הא דשמע משמע הא דחזא מחזי. ומקשינן הא אם שמע כבר תנן התם שמברכין הטוב והמטיב. ולכן משני, הא דאתא פורתא הא דאתא טובא. ופירש רש"י, דאם אתא טובא מברך הטוב והמטיב, ואם אתא פורתא מברך מודים אנחנו וכו'. ולפי"ז השיעור שיצא חתן לקראת כלה נחשב אתא פורתא, ואין מברכין הטוב והמטיב עד דאתא טובא. אך בריטב"א מבואר להיפך, דאם אתא פורתא מברך הטוב והמטיב, ואם אתא טובא דהיינו שיצא חתן לקראת כלה מברך מודים אנחנו. ובביאור הלכה נקט שזהו דעת הרמב"ם ושאר ראשונים. ולמסקנא דמשני הא והא דאתא טובא לעולם אין מברכין פחות משיעור זה. ועי' עוד שפת אמת.

עוד משני התם, ואבע"א הא והא דאתא טובא ול"ק הא דאית ליה ארעא הא דלית ליה ארעא. ומקשינן, הא באית ליה ארעא מברך שהחיינו. ומשני, הא דאית ליה שותפות הא דלית ליה שותפות. ונקטו הרי"ף והרמב"ם דהשתא איכא ג' חילוקי דינים, היכא דלית ליה ארעא מברך מודים אנחנו, ואפילו אתא טובא. היכא דאית ליה ארעא ולית ליה שותפות מברך שהחיינו. היכא דאית ליה ארעא ואית ליה שותפות מברך הטוב והמטיב. אך הרא"ש הקשה, דאי אית ליה ארעא לעולם חשיב כאית ליה שותפות, שהרי יש אחרים ששותפין עמו בטובה זו, דגם בשדה שלהם ירד גשם. ולכן כתב דבגשמים לעולם חשיב כאית ליה שותפות, ולא מצינו ברכת שהחיינו בגשמים אלא בבנה בית חדש, עיי"ש. וכן דעת רש"י רשב"א ריטב"א וריא"ז, ועי' חידושי ראמ"ה.

ובשו"ע פסק דאם אין לו שותפות יברך שהחיינו, כדעת רי"ף ורמב"ם. והיכא שיש לו אשה ובנים נקט המגן אברהם דחשיב כאין לו שותפות ויברך שהחיינו, אך באליה רבה נחלק עליו ונקט דיברך הטוב והמטיב, וצירף לזה את דעת רש"י והרא"ש שלעולם יברך הטוב והמטיב.

להלן ספ"ג תנן דאם היו מתענין וירדו להם גשמים קודם הנץ או קודם חצות לא ישלימו, ואוכלין ושותים וקוראים הלל הגדול, ונחלקו הראשונים האם בכה"ג מברכים גם מודים אנחנו וכו'. דעת הראב"ד דכאשר יצא חתן לקראת כלה מברכין מודים וכו', ובין הערבים קורין הלל הגדול. ודעת הר"ן שם דכאשר יורדין ע"י תענית שקורין הלל הגדול שוב אין מברכין מודים אנחנו כלל. ובריטב"א כאן כתב בתחילה שיעכבו את ברכת מודים אנחנו וכו' לאחר הלל הגדול ואומרים אותה בציבור אחר ההלל. ואח"כ כתב עוד בשם אחרים מן האחרונים דכל יחיד מברך אותה בתחילה כשיצא חתן לקראת כלה, ואחר ההלל מברכים אותה שוב בציבור.

**אמר רב פפא הלכך נימרינהו לתרוייהו קל ההודאות ורוב ההודאות**

הרז"ה במס' ברכות שם לא גרס כן, אלא הלכך נימרינהו לתרוייהו ותו לא. וביאר דקאי על רב ור' יוחנן, דצריך לברך גם מודים וכו' וגם אילו פינו וכו', אך בחתימה אין טעם לחתום בשני דברים, ודלא כהרי"ף שצריך לחתום בשניהם. וברמב"ן שם הקשה עליו, דכיון דאיתא בגמ' ר' יוחנן מסיים בה הכי אילו פינו וכו' ממילא משמע שהוא בא להוסיף על רב ולא לחלוק עליו, ולא שייך לומר בזה הלכך נימרינהו לתרוייהו.

ומה שנקט הרז"ה שאין טעם לחתום בשני דברים ביאר הרמב"ן, דרוב ההודאות משמע לשון ריבוי ומשמע לשון רוב של דבר שלם, ולכן אין לומר רק רוב ההודאות שהרי משמע גם לשון רוב, וגנאי הוא. ולכן יאמר קל ההודאות ויוסיף גם רוב ההודאות ויהא משמע לשון ריבוי, דבגשמים יש ענין להזכיר לשון ריבוי בשבח. ומה שיאמר קל ההודאות יגלה על רוב שאין הכונה רוב של דבר שלם אלא לשון ריבוי. ועי' עוד ברבינו יונה שם שביאר באופן אחר, ועי' מעדני יו"ט ומהרש"א שם מש"כ בזה.

**דף ז ע"א**

**אם ת"ח הגון הוא כטל ואם לאו עורפהו**

פירש רש"י הרגהו. והקשה השפת אמת, דהכא אכתי לא מייתי קרא דאין עריפה אלא הריגה. ועוד יש להקשות, דהתם כונת הגמ' דהתורה נעשית לו סם המות, אך להורגו בידים ודאי לא, והכא קאמר ערפהו. ולכן פירש השפת אמת דתלמיד הגון זוכה לקבל התורה בנחת, ואם אינו הגון בא לו בקישוי וביגיעה, והיינו כמטר שבא בקושי. [ואכתי צ"ב לשון ערפהו]. ועי' קרן אורה מש"כ בזה.

**וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות**

תוס' הקשו מהא דאמרינן בפסחים מתוך שלא לשמה בא לשמה. ותירצו, דהתם איירי כדי שיכבדוהו, והכא איירי ע"מ לקנתר. אך רש"י פירש הכא דלשמה היינו משום כאשר צוני ד' אלוקי ולא כדי להקרות רבי. ומשמע דשלא לשמה דהכא היינו ע"מ להקרות רבי, ודלא כתוס'. [וקצת משמע מדבריו דלשמה היינו לשם מצות התורה, ולא כמש"כ הנפש החיים ש"ד פ"ג דלשמה היינו לשם התורה].

תוס' בסוטה כב ע"ב תירצו, דההיא דפסחים איירי במי שלומד מיראת היסורין ומאהבת קיבל פרס, שאינו מתכוין להשלים רצון יוצרו שציוהו על כך אלא להנאתו. ואילו הכא איירי במי שעוסק בתורה שלא ע"מ לקיים לא מאהבה ולא מיראה, אלא להוסיף על חטאתו פשע, שעתה שגגות נעשו לו זדונות וכו'.

השפת אמת תירץ דאין זה סתירה כלל, דהא דאמרינן הכא נעשית לו סם המות הכונה שמחמת כן הקב"ה מביאו לידי יסורין כדי שייטב דרכיו, ואם כן מתוך שלא לשמה בא לשמה, שע"י היסורין יתעורר בתשובה ויעשה לשמה.

**תוד"ה אם ת"ח, היינו דוקא ת"ח אחר וכו'**

הגבורת ארי הקשה דבגמ' בחגיגה שם מקשינן כהאי גוונא, ומשני לא קשיא הא בגדול והא בקטן, ואם כן קרא דאותו תשחית וכרת נמי איירי בקטן, אבל בגדול לא שנא ת"ח לא שנא אינו ת"ח שפיר דמי. וכתב הרש"ש דמדברי הש"ך ביו"ד רמ"ו סק"ח מבואר שקטן וגדול קאי על התלמיד ולא על הרב, שאם התלמיד הוא גדול מותר לו ללמוד מפי רב שאינו הגון, ואם התלמיד הוא קטן אסור. וזה גופא תירוץ התוס' כאן. [באמת כן משמע להדיא ברש"י שם, וצ"ע מדוע הוצרך הרש"ש להביא מדברי הש"ך]. ועי' מצפה איתן דהרמב"ם השמיט את החילוק בין גדול לקטן לפי שבסוגיין לא מחלקינן בהכי.

**אי חכמה מפוארת בכלי מכוער**

הרא"ש בנדרים נ ע"ב כתב פירוש שהיה שחור. ומשמע שהיה משונה משאר בני אדם. אך רש"י בע"ז טז ע"ב פירש שדרכן של ת"ח שמצטערין על לימוד תורה ואינם מכבסים בגדיהם. [ויש שם גירסא ואינם רוחצין]. ומשמע שלא היה משונה משאר בני אדם, אלא שלא דקדק להראות יפה, וכן דייק השפת אמת מתוס' כאן.

והב"ח הקשה מהא דאמרינן שופריה דר' אבהו כעין שופריה דיעקב וכו', ומבואר דהוי שבח להם, והכא מבואר שאם היו מכוערין היו חכמים יותר. וכתב דלתוס' ניחא, דאף שהיו יפים מכל מקום היו שונאין היופי. אך ברש"י כאן משמע שאין זה תלוי במי ששונא היופי אלא ביופי במציאות, דמי שהוא מכוער הוא חכם יותר. ועי' שפת אמת מש"כ בזה.

**דף ז ע"ב**

**אמר ר' תנחום אין הגשמים נעצרין אא"כ נתחייבו שונאיהן של ישראל כליה**

הקשה השפת אמת הא לעיל אמרינן דאין הגשמים יורדין אא"כ נמחלו עונותיהן של ישראל, והרי זה סתירה, דאם לא נתחייבו כליה ולא נמחלו עונותיהן מה יהא עם הגשמים. ותירץ דיש ב' דרגות בירידת הגשמים, דהיכא שנמחלו עונותיהן הקב"ה בעצמו פותח מאוצר הטוב, ואילו היכא שנתחייבו כליה הקב"ה עוצר את הגשמים לגמרי. והיכא שלא נמחלו ולא נתחייבו כליה זה המצב הרגיל שיש גשמים כפי הטבע.

**אין הגשמים נעצרין וכו'**

הגבורת ארי נקט דהני אמוראי פליגי אהדדי, דלכל מ"ד הגשמים נעצרין מסיבה אחת בלבד, וכדאמר אין הגשמים נעצרין אלא וכו', וכל אחד נקט סיבה אחרת. והקשה ע"ז מהגמ' ביבמות עח ע"ב דבימי דוד היה רעב ג' שנים, וכל שנה אמר להם טעם אחר מהטעמים המובאים כאן, אלמא לא פליגי אהדדי.

ובשפת אמת ומרומי שדה נקטו דהאמוראים לא פליגי אהדדי כלל, והא דאמר אין הגשמים נעצרין וכו' היינו שטעם זה לחוד הוא סיבה לעצור את הגשמים, ולעולם יש כמה סיבות.

**מאי תקנתיה ירבה בתפלה**

כתב הגבורת ארי דהיינו לאחר שמוציא הגזילה מתחת ידו, שאם לא כן אין תשובה ותפלה מועיל כלל. אך השפת אמת הקשה ע"ז דאם החזיר הגזילה למה לי תפלה, הרי עשה תשובה על הדבר שגרם לעצירת הגשמים. ולכן כתב דהרשעים היו גוזלים, והכא קאמר שהצדיקים ירבו בתפלה שהקב"ה לא יעצור את הגשמים מחמת הרשעים.

**דף ח ע"ב**

**ניבעי רחמי אתרתי לא אפשר**

כן פסק השו"ע סי' תקע"ה סעי' טו, ועי' משנה ברורה שם. ובמאירי כתב דרבותיו היו גוערין באותן החזנים שבתענית של גשמים מערבין בפסוקי דרחמי, כגון פסוקים של נקמת האויבים וכיוצ"ב. [ולכאורה גם מנהגינו כן בתפילת וענינו בורא עולם שבשמע קולינו, ואולי הקפידא היא רק בתענית על הגשמים].

ובעיקר הענין שאין מתענים על ב' דברים עי' שערים בתפילה ערך "פגיעה" מה שביאר בזה.

**בימי ר' זירא גזור גזרה וגזור דלא למיתב בתעניתא**

פירש רש"י דלא בעו דליתי ברכה לעולם בשבילן. וכתבו מהרש"א ומרומי שדה דמשמע שהגזירה היתה שלא יתענו על עצירת גשמים. או שגזרו שלא ישבו בתענית כלל, וכאשר היה עצירת גשמים לא יכלו להתענות. [וכן משמע במאירי, עיי"ש]. אך מלשון השו"ע סי' תקע"א משמע שהיה גזירה מסויימת, ומלבד זאת גזרו שלא ישבו בתענית כדי שלא יבטלו את גזירתם.

**אמר להו ר' זירא נקבליה עילוון וכו' א"ל מנ"ל הא**

הקשה המהרש"א הא אמרינן כבר במס' קידושין מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, וחשיב כאילו התענו. ותירץ, דהתם יתכן שאחר שעשו את המעשה הקב"ה מצרף גם את המחשבה, אך קודם המעשה אין המחשבה לחוד מועילה. וראיתי אחד מהאחרונים [לא מצאתי כעת] שתירץ דהתם מצינו כן רק לגבי קבלת שכר על המחשבה, אך לגבי תפילה שיחשב כאילו התענו לקבל בקשתם אין ראיה משם.

**קשה יומא דמטרא כיומא דדינא**

כתב המרומי שדה דמחמת כן ירידת גשמים בערב שבת הוי סימן קללה, דלגבי דין מצינו שאין כופין לדון בערב שבת משום שטרוד בצרכי שבת. וחשיב סימן קללה כמו בחג דכביכול הקב"ה אומר איני חפץ בשימושך.

**הנכנס למוד את גרנו אומר וכו' שתשלח ברכה במע"י**

ובטור ושו"ע סי' ר"ל כתבו שתשלח ברכה בכרי הזה. ותירץ האליה רבה, דכיון שביאר באבודרהם דהברכה על שם הכתוב בפר' מעשרות למען יברכך ד' אלוקיך בכל מעשה ידיך, ולדידן אין נוהגין במעשרות, לכן לא יברך כלשון זה אלא שתשלח ברכה בכרי הזה.

עי' מאירי שאין הכונה בתפלה זו שיתרבו הפירות, אלא שיצליח בהם לסחורתו.

**התחיל למוד אומר ברוך השולח ברכה בכרי הזה**

כתב רש"י ומזכיר בה מלכות ואזכרה ככל הברכות כולן, וכן כתב הריטב"א בבא מציעא מב ע"א דאומרה בשם ומלכות. וצ"ע איך יברך בשם ומלכות שהקב"ה שולח ברכה, הא יתכן שלא נתברך הכרי. ותירץ בשם הרמב"ן דאיירי במודד בשביל להפריש תרו"מ, שהבטיח הקב"ה בברכתו עליהן. ולכן תקנו ברכה זו לומר שהבטחתו של הקב"ה קיימת ואין זו ברכה לבטלה.וכן כתב אבודרהם דהשולח היינו אשר שלח, כיון שהתחיל למוד כדי לעשר.

ובלבוש נקט שיברך בלא שם ומלכות, וביאר האליה רבה עפ"י הרמב"ן, דכל מה שיכול לברך בשם ומלכות זה משום הבטחת המעשר, אך אנו מברכין אף בלא מדידה בשביל להפריש, ולכן אי אפשר לברך בשם ומלכות.

וברבינו מנוח פ"י מהל' ברכות הכ"ב כתב, דברוך השולח ברכה הכונה ברוך מי שבידו לשלוח ברכה. ולפי"ז ניחא איך יכול לברך בשם ומלכות, ואף בזה"ז צריך לברך.

**מדד ואח"כ בירך הרי זו תפילת שוא וכו'**

המאירי כתב להקשות בשם הראב"ד מדוע הוי תפלת שוא, הא בכל שעה צריך להתפלל שלא ירקבו הפירות. ותירץ המאירי דאם באמת מברך שלא יפסיד פירותיו אין כאן תפלת שוא, אלא הכא איירי שמברך ברוך השולח ברכה בכרי הזה, ומשמע שיתברכו בכל מיני הצלחה, ואי אפשר שהמדידה או הפרסום לא יעכב בהצלחתו אי זה עכוב. [משמע מדבריו שברכה זו היא בקשה לעתיד, וצ"ע].

**תוד"ה אלא, תימה דאמרינן וכו'**

השפת אמת כתב דאין זה סתירה כלל, דכל דבר של נס אינו נעשה בפרהסיא, בין נס לטובה ובין נס של מזיקין.

**תוד"ה גדול, וי"ל דה"פ וכו'**

יתכן לבאר בתירוצם דכאן יש סיבה לתלות את קיבוץ גלויות ביום הגשמים, שהרי יום הגשמים קיים בזמן הזה, ואנו מבקשים שהקב"ה יביא לנו קיבוץ גלויות בזה"ז כמו שיום הגשמים. אך לגבי יום שניתנה תורה אין סיבה לתלות ביום הגשמים אי לאו דיום הגשמים גדול יותר.

**דף ט ע"א**

**עשר תעשר א"ל עשר בשביל שתתעשר**

כתב המאירי, דאין הכונה שיעשר על מנת להתעשר, אלא כאילו אמר עשר ותתעשר, כלומר, שהקב"ה הבטיח על כך, אך האדם יעשר לשם מצוה וסוף העושר לבא.

ועוד כתב, דיתכן שיש עליו חובות מצד אחר ולא יתעשר. [וצ"ל שההבטחה היא שהמעשר עצמו לא יהיה סיבה לעוני אלא סיבה לעושר, אך אם מאידך יש סיבה חזקה יותר שלא יתעשר לא יהיה עשיר].

עי' במרומי שדה תשובה לבנו הגר"ח בענין חיוב מעשר כספים, והאם אפשר לקנות בהם ספרים נדירים.

**דף ט ע"ב**

**אמר להו ליזלו רבנן בשלמא**

המהרש"א ביאר דאמר להם שילכו למקומם כדי שיענשו בעונש מיתה כפי שהראוהו בחלום. וכתב השפת אמת דכן מוכח לפי הגירסא בשלמא, דלך בשלום משמע שימות כמבואר במס' ברכות. אך לפי הגירסא לשלמא צ"ל להפך, דאמר להם שילכו לרב אחר כדי שלא יענשו.

**אמר לו ר' יהושע והלא מימי אוקינוס מלוחין הן**

פירש רש"י ואין תבואה גדילה מהן. והקשה רעק"א מדוע לא פירש שאנו רואים בחוש שאינם מלוחים. ותירץ המרומי שדה, דודאי אין כונת ר' אליעזר שכל העולם שותה מאוקינוס, שהרי יש מדינות רחוקות מהאוקינוס, ומדינות אלו שותין מים או נהר הסמוך להם, ויתכן שהם מים מתוקין, ואי אפשר לבדוק בחוש. ולכן פירש רש"י שהקשה מהא דאין תבואה גדילה מהן, ואנו רואים שתבואה גדילה מכל הגשמים בעולם.

**דף י ע"א**

**ארץ ישראל משקה אותה הקב"ה בעצמו וכל העולם כולו ע"י שליח**

כתב הגבורת ארי דלפי"ז צ"ל דהא דאמר ר' יוחנן לעיל ריש מסכתין דמפתח של גשמים בידו של הקב"ה היינו רק בארץ ישראל, אך בחו"ל ע"י שליח.

**ארץ ישראל שותה מי גשמים וכל העולם מתמצית וכו' ארץ ישראל שותה תחילה וכל העולם כולו לבסוף**

הקשה הגבורת ארי הא כיון שכל העולם מתמצית על כרחיך שארץ ישראל שותה תחילה. עיי"ש מה שתירץ. וקושייתו היא לפירוש רש"י דתמצית היינו מה שנשאר בעבים אחר שתייתה. אך המרומי שדה כתב דאי אפשר לומר כן, שהרי המדינות הרחוקות מארץ ישראל ודאי אינם שותים מאותם עננים שבארץ ישראל. אלא כונת הגמ' שכאשר נגזר בראש השנה סך מסויים של גשמים, ארץ ישראל שותה מהמובחר של מה שנגזר, ושאר העולם מתמצית של מה שנגזר, ואין זה אותם עננים. וכן ארץ ישראל שותה תחילה, דזמן רביעה של ארץ ישראל מוקדם לכל העולם, והגשמים באים אליה קודם.

**ט"ו יום אחר החג כדי שיגיע אחרון שבישראל לנהר פרת**

במס' בבא מציעא כח ע"א מקשינן מהמשנה שם דנתנו ג' ימים אחר החג לגבי אבידה. ומשני אביי דבמקדש ראשון דנפישי ישראל טובא, ויכולים ללכת אף בלילה, סגי בג' ימים, ואילו במקדש שני שלא נפישי ישראל וצריכים ללכת רק ביום, בעינן ט"ו ימים, [עי' תוס' שם]. ורבא משני דלא הטריחו חכמים באבידה יותר מדאי.

והקשו תוס' שם, הא ארץ ישראל ת"ק פרסה על ת"ק פרסה כמבואר במס' מגילה, ומהלך אדם ביום עשר פרסאות כמבואר במס' פסחים, וירושלים סמוכה לירדן מהלך יום א' כמבואר במס' ביצה, ואם כן מירושלים למערב מהלך ל"ט יום, ואיך סגי בט"ו יום. ותירצו, דעם כרמים ויערות הוי ת"ק פרסה, אך מקום הישוב אינו כל כך.

הר"ן והריטב"א תירצו דכיון שהגשמים צריכים לעולם לא רצו לאחר שאלתן יותר מכן, שהוא זמן רביעה בינונית לר' מאיר. ואותן שדרין רחוק יותר אפשר להם למהר דרכם וללכת יום ולילה. והקשה השפת אמת דבגמ' שם מבואר שבבית שני לא היו הולכים בלילה. [ולכאורה י"ל דאותן שדרין רחוק יותר ידחקו עצמם וילכו בלילה אף שאין להם עם מי ללכת, ולא חששו להם]. ועי' תויו"ט שהאריך בזה.

**הגיע י"ז במרחשון ולא ירדו גשמים**

כתבו הר"ן והריטב"א דמתני' כר' מאיר שרביעה שלישית בי"ז מרחשון. ולעיל ו ע"א ביארנו בדעת הרמב"ם מדוע פסק כמתני' דידן להלכה אע"ג דקיי"ל כר' יוסי שרביעה שלישית בר"ח כסלו.

עי' משנה ברורה תקע"ה סק"ב דאם חל י"ז מרחשון ביום שני מתחילין היחידים להתענות בו ביום.

עוד כתב שם סק"ד, דהיחידים צריכים קבלה מבערב, ואין זה כתענית שגוזרים על הצבור שאינם צריכים קבלה.

**הגיע ר"ח כסלו ולא ירדו גשמים**

הקשה הר"ן הא מתני' ר' מאיר היא דזמן רביעה שלישית בי"ז מרחשון, ולדידיה אין משמעות לר"ח כסלו. ותירץ, דכיון שר"ח כסלו הוא זמן רביעה שלישית אפילו לר' יוסי, הלכך לר' מאיר אפילו במיעוט השנים אינה מתאחרת יותר, וראוי שבי"ד יגזרו תענית על הצבור.

בחידושי מהרי"ח תירץ, דאין בי"ד גוזרים תענית על הצבור מיד שמא יענו משמים לתענית היחידים. וכאשר חל י"ז מרחשון ביום שלישי אין היחידים מתחילים להתענות עד יום שני שלאחר מכן, ובאותה שנה מסיימים את התענית בל' מרחשון, ולפיכך קבעו שבכל שנה לא יתחילו בי"ד לגזור תענית על הצבור אלא מר"ח כסלו.

ובתויו"ט כתב דהרע"ב במס' פאה שביעית ונדרים מפרש כר' יוסי, דס"ל שהלכה כר' יוסי כדפסקינן בגמ', ולפי"ז יש לפרש מתני' דהכא כר' יוסי ולכן בי"ד גוזרים על הצבור רק מר"ח כסלו. כלומר, דהא דאמר לעיל שלישית להתענות קאי על תענית הצבור, והשתא סתם משנה כר' יוסי, ודלא כהר"ן והריטב"א. אך הרש"ש תמה דלעיל איתא וכן היה ר' יוסי אומר אין היחידים מתענין עד שיגיע ר"ח כסלו, ומבואר דשלישית להתענות קאי על היחידים.

**מאן יחידים אמר ר' הונא רבנן**

הרע"ב במשנה פירש יחידים תלמידי חכמים. וכן כתב הרא"ש בנדרים סג ע"א, תלמידי חכמים שמיוחדים במעשיהם. וכן כתב הטור תקע"ה, היחידים פירוש תלמידי חכמים, וכן הוא בשו"ע שם. והקשה התויו"ט, דבגמ' מבואר שתלמידים אינם יחידים, דהא איתא בברייתא איזהו יחיד ואיזה תלמיד, מכלל שתלמיד אינו יחיד.

ותירץ הרש"ש עפ"י מה שנקט הבית יוסף (עי' להלן) דתלמידים נמי חייבים להתענות, ואין זה רשות, ולפי"ז אין חילוק לדינא בין יחידים לתלמידים. ותירוצו צ"ב, דאמנם אין הבדל בדין אך הא דתנן "יחידים" ודאי פירושו רבנן ולא תלמידים.

ובשפת אמת תירץ דמה שנקטו הרא"ש הטור והרע"ב תלמידי חכמים כונתם לרבנן, ואילו בגמ' איירי בתלמיד סתם ולא בתלמיד חכם. [וכן מוכח בטור, דכתב שכל תלמיד יכול להחזיק עצמו בחזקת תלמיד חכם, מכלל דתלמיד סתם ותלמיד חכם תרי מילי נינהו].

**ואמר ר' הונא יחידים מתענין שלשה תעניות שני וחמישי ושני**

הטעם שמתענין בשני וחמישי דוקא עי' בטור או"ח קל"ד שכתב: ומה שמוסיפין תחנונים בשני וחמישי לפי שהם ימי רצון, לפי שארבעים יום של קבלת לוחות אחרונות שהיו ימי רצון עלה משה רבינו ביום חמישי וירד ביום שני, ולכן נוהגין גם כן להתענות בהן.

ובביאור הפקעת שערים עי' להלן טו ע"ב.

**מהו דתימא הני מילי צבור אבל יחיד לא קמ"ל**

לכאורה צ"ב דאם באמת ליכא למיחש להפקעת שערים מדוע אין מתחילין בחמישי. ובריטב"א מבואר דהקמ"ל הוא שגם בתענית יחידים חיישינן להפקעת שערים. ולפי"ז נראה שיחיד בעלמא שקיבל על עצמו תענית יכול להתענות בחמישי, דליכא הפקעת שערים, ואפילו כאשר מתענה על צרת הצבור.

אך המאירי כתב דאפילו יחיד שמתענה לשם הצבור אינו מתחיל אלא בשני. ורק אם מתענה על צרה שלו יכול להתענות בכל יום שירצה. ולפי"ז צריך לפרש דקמ"ל שחכמים קבעו גדר שלא להתחיל להתענות על צרת הצבור בחמישי, ואף במקום שאין לחוש להפקעת שערים.

בשו"ע סי' תקע"ב כתב: אין גוזרין תענית על הצבור בתחילה יום חמישי שלא להפקיע שערים, ואפילו במקום שאין לחוש לכך. וביאר המגן אברהם, כגון בעיר שרובה עכו"ם. אך כתב, דאפשר שבמדינות אלו דלא שכיחי מפקיעי שערים מותר לגזור תענית ביום ה', וכן נוהגין. [ואין זה סותר למאירי הנ"ל, דבמדינות שיש לחוש להפקעת שערים גזרו שלא להתחיל להתענות בחמישי אפילו באופן שאין את החשש, כגון ביחיד, וכמו שגזרו אף בעיר שרובה עכו"ם].

**ומפסיקין בראשי חדשים**

שני בתרא משכח"ל שיחול בראש חדש כסלו באופן שי"ז מרחשון חל ביום שלישי והיה מרחשון חסר, דמתחילין להתענות בכ"ג, וחמישי הוא בכ"ו, ושני בתרא בא' כסלו. אך חמישי לא משכח"ל בראש חדש, וצ"ע מדוע כתב רש"י שאם חל ר"ח בשני וחמישי וכו'. ועי' חשק שלמה שתירץ בזה ג' תירוצים.

והא דתניא ובימים טובים הכתובין במגילת תענית, שם מבואר דכ"ג כ"ה וכ"ז מרחשון היו ימים טובים.

**דף י ע"ב**

**ת"ר אל יאמר אדם תלמיד אני איני ראוי להיות יחיד, אלא כל תלמידי חכמים יחידים**

הטור כתב: וכל תלמיד יכול להחזיק עצמו בחזקת תלמיד חכם כדי להתענות ואין בו משום יוהרא. והוא מדברי הרמב"ם פ"ג מתעניות ה"א, שכתב: וכל התלמידים ראויין לכך. ודייק הבית יוסף דאינם חייבים להתענות בכלל היחידים אלא הוי רשות. והקשה דלשון הברייתא אל יאמר אדם תלמיד אני משמע שיש איסור בדבר, וחייב להתענות עם היחידים. ותירץ, שהטור מפרש אל יאמר אדם תלמיד אני ואסור לי להיות יחיד, אלא כל ת"ח רשאין להיות כיחידים, אך באמת חובה ליכא.

ומצינו בזה מחלוקת ראשונים, דהריטב"א כתב דהחובה מוטלת רק על החכמים ממש ולא על התלמידים, אלא רשות הוא להם. והוכיח כן מהברייתא דאיזהו תלמיד ואיזהו יחיד, ומשמע שיש הבדל ביניהם לגבי תענית, ואם גם לתלמידים איכא חובה אין הבדל בין יחיד לתלמיד. אך המאירי כתב: ומכל מקום כל התלמידים חייבים בתעניות אלו אע"פ שאינם עדיין בכלל יחידים. ולפי"ז צ"ל דאיזהו יחיד ואיזהו תלמיד קאי לענין פירוש המשנה והברייתא, אך לענין דינא אין הבדל ביניהם.

המגן אברהם (תקע"ה סק"א) תירץ בדעת הטור, דלעולם הביאור בברייתא דאסור לומר תלמיד אני, וחייב להתענות בכלל היחידים, וכהבנת הבית יוסף. אלא דיש הבדל בין תלמיד חכם לתלמיד סתם, דהברייתא שאמרה אל יאמר אדם תלמיד אני וכו' איירי בתלמיד חכם. וכן הא דקאמר איזהו תלמיד כל וכו' איירי בתלמיד חכם, וקמ"ל דאף תלמיד חכם בכלל היחידים וחייבים להתענות. אך תלמיד סתם אף שהוא רשאי להתענות אינו חייב, ובזה איירי הברייתות דפליגי ר' מאיר ור' יוסי. ולפי"ז איכא ג' דרגות, יחידים ותלמידי חכמים חייבים, תלמיד סתם רשאי ואינו חייב, ושאר העם שלא הגיעו לכלל תלמיד אסורים להתענות משום יוהרא. [ולשיטתו הריטב"א חולק על הטור, שהרי הריטב"א פירש דתלמיד שנאמר בברייתא ששואלין אותו בכל מקום הוי רשות ולא חובה. וכן כתבנו לעיל בשם השפת אמת, דתלמיד דברייתא איירי בתלמיד סתם ולא בתלמיד חכם].

הט"ז תירץ דלעולם איכא חיוב לכל תלמיד להתענות בכלל היחידים, וכדמשמע בברייתא דאל יאמר אדם וכו', ומש"כ הטור דיכול להחזיק עצמו בכלל ת"ח ואין בו משום יוהרא כונתו דאין התלמיד יכול לומר דהוי מצוה הבאה בעבירה משום יוהרא, דאין בזה משום יוהרא ולא הוי עבירה, וממילא איכא נמי חיובא.

ומעתה איכא ג' שיטות בדעת הטור, הבית יוסף נקט בדעתו דהוי רשות כהריטב"א, הט"ז נקט בדעתו דהוי חובה כהמאירי, והמגן אברהם נקט בדעתו שיש חילוק בדבר, דתלמיד ששואלין אותו דבר הלכה בתלמודו ואומר הוי חובה, ותלמיד סתם הוי רשות.

**לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה תלמיד עושה**

בברייתא זו מצינו כמה גירסאות בראשונים:

א. גירסת רש"י בפירוש ראשון: התלמידין עושין עצמן יחידים דברי ר' מאיר. ר' יוסי אומר כל אדם עושה וזכור לטוב. ולפי"ז פליגי האם רק תלמיד רשאי לעשות עצמו כיחיד לתענית, או שמא כל אדם מותר, אך תלמיד לכו"ע רשאי. ובזה נחלקו גם רשב"א ורשב"ג בברייתא השניה.

ב. גירסת רש"י בפירוש שני: לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, תלמיד עושה דברי ר' מאיר. ר' יוסי אומר עושה וזכור לטוב וכו'. וביאר רש"י דר' מאיר תרתי קאמר, דאין אדם רשאי לעשות עצמו כיחיד לגבי תענית, ולא כתלמיד לגבי חלוק וסודר. ור' יוסי פליג רק ברישא שלגבי תענית רשאי, אך לגבי חלוק וסודר מודה דאסור. ובזה נחלקו גם רשב"א ורשב"ג. ולא נתבאר ברש"י לפירוש זה האם פליגי בתלמיד או בכל אדם, ועי' להלן שנחלקו בזה הבית יוסף והלחם משנה.

ג. גירסת רבינו חננאל, לא כל הרוצה לעשות עצמו יחיד עושה, התלמידין עושין, דברי ר' מאיר. ר' יוסי אומר עושה וזכור לטוב וכו'. וכן גירסת הרי"ף לפנינו וכפי שביאר הר"ן בדעתו. ולפי"ז נחלקו ר' מאיר ור' יוסי בשאר אדם, אך בתלמיד לכו"ע רשאי לעשות עצמו כיחיד. אמנם הב"ח הגיה בדברי הרי"ף והתלמידין אין עושין עצמן יחידים וכו'. ולפי"ז נחלקו בתלמיד ולא בשאר אדם, עי' להלן.

ד. הרא"ש בברייתא הראשונה גרס והתלמידין אין עושין עצמן יחידים דברי ר' מאיר, ובברייתא השניה גרס והתלמידין עושין עצמן יחידים דברי רשב"א. ולפי"ז איכא ג' שיטות, לר' מאיר אפילו תלמידין אין מתענין, לרשב"א תלמידין מתענין ושאר אדם לא, ולרשב"ג אפילו שאר אדם מתענין. [ור' יוסי בפשטות נחלק רק בתלמידים, אך בשאר אדם מודה שאסור].

להלכה פסקו הרמב"ם והטור דכל תלמיד יכול להחזיק עצמו בחזקת ת"ח כדי להתענות ואין בו משום יוהרא, אבל לא שאר העם. והקשה הבית יוסף דלגירסת הרי"ף נחלקו ר' מאיר ור' יוסי בשאר העם, ובכל מקום קיי"ל כר' יוסי לגבי ר' מאיר, ומדוע פסק הטור לאסור שאר העם כר' מאיר. ותירץ, דהטור גרס כרש"י בפירושו השני וביאר דפליגי בתלמיד ולא בשאר העם, ופסק כר' יוסי דתלמיד רשאי, אך שאר העם לכו"ע אסור.

אך הלחם משנה פ"ג מתעניות ה"א דחה את תירוצו, דאף לפירוש שני ברש"י ר' מאיר ור' יוסי נחלקו בשאר העם ולא בתלמידים, שהרי בסיפא "תלמיד עושה" איירי בשאר העם, שאינם רשאים לעשות עצמם כתלמידין לסודר וחלוק, ואם כן מסתבר דאף רישא איירי בשאר העם, וע"ז פליג ר' יוסי והתיר אף בשאר העם. ולכן כתב דהטור פסק כר' מאיר ולא כר' יוסי לפי שבברייתא דלעיל כל התלמידין יחידים משמע דרק תלמידין עושין עצמן יחידים ולא שאר העם.

והב"ח תירץ דצריך לגרוס בדברי הרי"ף אין עושין, וכמש"כ לעיל, ולפי"ז פליגי ר' מאיר ור' יוסי בתלמיד, ופסק הטור כר' יוסי שתלמיד רשאי, אך שאר העם לכו"ע אסור.

כתב המגן אברהם (תקע"ה סק"א) דרשב"ג שהתיר אפילו בכל אדם אזיל לשיטתו בברכות יז ע"ב דלעולם יעשה אדם עצמו כתלמיד חכם ולא יעשה מלאכה בתשעה באב, ומפרשינן בגמ' דלא חיישינן ליוהרא לפי שהרואה אומר כמה בטלני איכא בשוקא. וכן כאן הרואה אומר שהוא מתענה בלא"ה ולא מחמת היחידים, כי הרבה בני אדם מתענים. ועפי"ז הקשה סתירה להלכה, דלגבי תשעה באב פסקו הטור ושו"ע כרשב"ג וכאן פסקו דכל אדם אינו רשאי להתענות. ותירץ, דהכא איכא למיחש טפי ליוהרא, דמוכחא מילתא טפי דמתענה מפני הגשמים כמו היחידים. ועי' גבורת ארי שהאריך בזה.

**תוד"ה איזהו, וי"ל דיש חילוק בתלמיד וכו'**

תירוץ תוס' כאן מתפרש כדעת רש"י, דבמס' שבת קיד ע"א אמר ר' יוחנן איזהו ת"ח שממנין אותו פרנס על הצבור זה ששואלין אותו בכל מקום ואומר ואפילו במסכת כלה, ופירש רש"י בכל מקום היינו בכל הש"ס ואפילו מסכת כלה שלא רגילי בה איני וזה נתן לבו וגרסה. ואילו במס' קידושין איתא המקדש אשה ואמר לה ע"מ שאני תלמיד אין אומרים וכו' אלא כל ששואלין אותו דבר אחד בילמודו ואומרו ואפילו במסכת כלה, ופירש רש"י שהיא מסכת קלה. ותירצו תוס' בשבת דאם יודע הכל ואפילו במסכת כלה יש בזה מעליותא, כיון שאין רגילין בה, ומאידך אם יודע רק דבר אחד יש גריעותא במה שיודע רק מסכת כלה, שהיא מסכת קלה. ולפי"ז הא דקאמר הכא דתלמיד היינו ששואלין אותו דבר הלכה בלמודו ואומר היינו דבר אחד במסכת שעוסק בה עתה, ואפילו במסכת כלה שהיא מסכת קלה.

ובשבת שם כתבו תוס' בשם ר"י, דמסכת כלה היינו דרשות הסדורות מהלכות החג, ולהלן שם אמר ר' יוחנן איזהו ת"ח כל ששואלין אותו הלכה בכל מקום ואומרה, למאי נפק"מ למנוייה פרנס על הצבור, אי בחדא מסכתא באתריה, אי בכוליה תנויה בריש מתיבתא. והשתא הא דאמר ר' יוחנן איזהו ת"ח וכו' איירי בחדא מסכתא ולענין למנותו פרנס באתריה. ולפי"ז יש ליישב נמי קושיית התוס' כאן, דהא דקאמר הכא איזהו יחיד שראוי למנותו פרנס על הצבור היינו בריש מתיבתא, ולזה לא סגי בחדא מסכתא. והא דקאמר איזהו תלמיד כל ששואלין וכו' איירי בתלמיד הראוי למנותו פרנס באתריה, ואין זה סותר כלל להא דקאמר ר' יוחנן התם איזהו ת"ח שממנין וכו'.

הר"ן תירץ, דהא דקאמר התם כל ששואלין אותו דבר הלכה בכל מקום ואומר היינו שיודע פירושה, והא דקאמר הכא כל ששואלין דבר הלכה בלמודו ואומר היינו שיודע מקומה אך אינו יודע פירושה, ולכן אין ראוי למנותו פרנס על הצבור.

**ת"ר מי שהיה מתענה על הצרה ועברה על החולה ונתרפה הרי זה מתענה ומשלים**

להלן יט ע"א תנן היו מתענין וירדו להם גשמים, קודם הנץ החמה לא ישלימו אחר הנץ החמה ישלימו, ר' אלעזר אומר קודם חצות לא ישלימו לאחר חצות ישלימו. ובגמ' כה ע"ב מייתי דר' יוסי אומר קודם ט' שעות לא ישלימו אחר ט' שעות ישלימו. והקשו הראשונים מאי שנא מהכא דמתענה ומשלים.

המרדכי כתב בשם ראבי"ה דהכא נמי איירי אחר הנץ לת"ק או אחר חצות לר' אלעזר או אחר ט' שעות לר' יוסי, ואין חילוק ביניהם.

הרמב"ם פ"א מתעניות הט"ו כתב, יחיד שהיה מתענה על החולה ונתרפא על הצרה ועברה הרי זה משלים תעניתו. ובהט"ז כתב, צבור שהיו מתענין על הגשמים וירדו להן גשמים אם קודם חצות לא ישלימו וכו', וכן אם היו מתענין על צרה ועברה או על שמד ובטל, אם קודם חצות לא ישלימו, אחר חצות ישלימו. ודייקו הראשונים בשיטתו שיש הבדל בין יחיד לצבור, דיחיד חייב להשלים תעניתו בכל אופן, וצבור קודם חצות לא ישלימו אחר חצות ישלימו. וכן כתב הריטב"א בשם הרמב"ן.

ובטעם החילוק כתב המ"מ דמשום טרחא דצבורא הקילו טפי. אי נמי, משום דבי"ד כי גזרי עליהם תענית לבן מתנה עליהן בכך, אבל יחיד דברים שבלבו אינן דברים. ולכאורה בשביל להתיר לצבור שלא ישלימו צריך לשני הסיבות, דמצד טורח צבור לא סגי כיון שקיבלו עליהם תענית, ואיך אפשר להתיר נדר משום טורח צבור, ועל כרחיך דלב בי"ד מתנה שאם ירדו גשמים לא ישלימו, והסיבה שלב בי"ד מתנה הוא משום טורח צבור. וכן משמע בריטב"א, שכתב: ומשום טורח צבור לכך היה דעתם בגזרתם והרי הוא כמי שהתנו, מבואר דתרתי בעינן. ואף שהר"ן כתב רק טעם ראשון, דאין מטריחים על הצבור אלא כפי הצורך בלבד, צ"ל בכונתו שלפיכך לב בי"ד מתנה עליהם.

הרא"ש כתב, דצבור שאני, כיון שהם צריכים להודות ולהלל מתוך שמחה ובכרס מלאה. [לכאורה גם לשיטתו צריך לומר לב בי"ד מתנה, אלא שלשיטתו הטעם שבי"ד מתנים הוא בכדי שיוכלו להודות ולהלל בכרס מלאה]. ובקרבן נתנאל הקשה על הרא"ש, דבגמ' להלן כה ע"ב מקשינן ונימא הלל מעיקרא, ומשני לפי שאין אומרים הלל אלא על נפש שבעה וכרס מלאה. ולשיטת הרא"ש הרי כל הטעם שאין משלימים הוא כדי לומר הלל בכרס מלאה, ולפי הס"ד דלא ידע טעם זה הו"ל להקשות מאי שנא צבור מיחיד. ויתכן ליישב בדוחק דכל זה כלול בקושיית הגמ', דנימא הלל מעיקרא ויצטרכו להשלים התענית.

הראב"ד בהשגות שם תירץ, דבכל צרה בין יחיד ובין צבור משלימין חוץ מצרה של גשמים, שאין צרה עוברת לגמרי אלא צרת הגשמים שהיא לשעתה. וברא"ש הקשה עליו, דבגשמים אפילו לא ירד להם כל צרכן אוכלין ושמחים ואומרים הלל, לפי שנתקבלה תפלתם ובוטחים בבורא שירדו להם כל הצורך, וזה שייך לומר אף בשאר צרות.

אמנם המאירי כתב בשם הראב"ד באופן אחר, דבגשמים הריבוי אינו מועיל אלא מזיק, אבל חולה ונתרפא הרי כל שעה הוא צריך לרחמים שלא ישוב לחוליו ולצרתו.

להלכה פסקו הטור ושו"ע כהרמב"ם והרא"ש דיש חילוק בין יחיד לצבור. ומכל מקום כתב הבית יוסף בשם אור זרוע, שאם הת"ח ורוב הצבור רוצים להשלים את התענית הרי זה מחייב גם את היחידים שאין רוצים בכך.

והנה לגבי צדקה פשוט שאם נדר צדקה בשביל שיחיה בנו ולבסוף נתרפא, הרי הוא צריך לשלם נדרו, שהרי על מנת כן נדר שיתרפא בנו וישלם צדקה. ואם כן צ"ע מדוע הנודר תענית על החולה ונתרפא אינו צריך לשלם נדרו ולהשלים התענית. ובשלמא לדעת הרמב"ם מעיקר הדין גם תענית צריך להשלים, אלא שלגבי צבור הקילו חכמים או משום טורח צבור או משום שיאמרו הלל בכרס מלאה. אך לדעת ראבי"ה והראב"ד מבואר שמעיקר הדין אין צריך להשלים, [ורק בשאר צרות להראב"ד צריך להשלים לפי שלא עברה הצרה לגמרי], וצ"ע מאי שנא מצדקה שצריך להשלים.

ונראה לומר שלגבי צדקה עיקר הזכות היא הנדר, ולאחר מכן כאשר נותן את הצדקה הרי זה כפורע את חובו, ולפיכך כאשר נתרפא החולה הרי הוא צריך לפרוע חובו. משא"כ לגבי תענית עיקר הזכות היא התענית עצמה, אלא שבלא קבלה אין בזה שם תענית. ואף שבקבלת התענית עצמה יש זכות גדולה, וכדאיתא לעיל ח ע"ב, מכל מקום עיקר הזכות היא כל רגע ורגע שמתענה, והרי זה כממשיך להתפלל כל רגע. ולפיכך נקטו ראבי"ה והראב"ד שדעתו מתחלה להתענות כל עוד שצריך רחמים, ומיד כשנתרפא ואינו צריך להמשיך להתפלל אינו צריך להמשיך להתענות. משא"כ הרמב"ם סובר שעיקר הזכות היא בקבלת התענית, ולאחר מכן הוי כפורע חובו, ולכן גם לאחר שנתרפא צריך להתענות מעיקר הדין, שהרי זה גופא קיבל עליו, שיתענה יום אחד כדי שיתרפא החולה.

**מת החולה:** רש"י כתב שאם מת החולה נמי צריך להשלים תעניתו לקיומי נדרו. [לגבי נתרפא כתב רש"י שצריך להשלים משום שאל"ה נראה כמתנה עם קונו, וכאן כתב שצריך להשלים משום שצריך לקיומי נדרו. ואין זה סתירה, דמחמת שנראה כמתנה עם קונו אמרינן שמסתמא דעתו מתחילה להשלים אפילו אם תעבור הצרה, והשתא חייב להשלים משום שצריך לקיומי נדרו].

וכן כתב הרא"ש דהוא הדין אם מת החולה, דכיון שקבל עליו תענית סתם ולא התנה, דעתו היה אקבלה זו, שמתוך שקיבל עליו תעניות הללו תהיה מקובל תפלתו. [צ"ב מדוע הוצרך להאריך לבאר לגבי מת החולה, הא גם בנתרפא זה הטעם שצריך להשלים. ולפי מש"כ לעיל י"ל דלגבי נתרפא היה פשוט לרא"ש שצריך להשלים, דהוי כנודר צדקה כדי שיתרפא ולבסוף נתרפא, דלשם כך נדר. אך במת יש מקום לומר דכיון שלא הועיל נדרו אינו צריך להשלים, ולזה הוצרך הרא"ש לבאר דכיון שקיבל בסתמא צריך להשלים].

וכתב הרא"ש, דהא דנקט ונתרפא משום דבדבר זה יש חילוק בין צבור ליחיד. ומדוייק מדבריו דבמת אין חילוק בין צבור ליחיד, ואף צבור משלימים. וביאר המגן אברהם דהרא"ש לשיטתו שבצבור אין משלימין משום שצריכין לומר הלל והודאה בכרס מלאה, וטעם זה לא שייך במת. אך בדעת הר"ן כתב המגן אברהם דאף במת אין הצבור משלימין, דכיון שהטעם שצבור לא משלימין הוא משום טרחא דצבורא, טעם זה שייך אף במת החולה.

וכתב בגבורת ארי, שלפי הראב"ד שצריך להשלים משום שאין הצרה עוברת לגמרי, במת אין צריך להשלים, וכן כתב האור שמח. אך המאירי כתב דאף להראב"ד מת צריך להשלים, לפי שעדיין צריך רחמים לבני ביתו הנשארים. [ולשיטת ראבי"ה מסתבר דאין הבדל בין נתרפא למת, ובכל אופן קודם חצות לא ישלים].

ובאור שמח תמה על שיטת רש"י רא"ש ומאירי דמת החולה צריך להשלים, הא לגבי דוד איתא בקרא להדיא שהוא צם על בנו הראשון מבת שבע, וכשמת מיד קם ואכל.

והקשה האור שמח, דלכאורה מוכח כשיטת הראשונים שבמת החולה צריך להשלים מצדקה, דאם נדר צדקה בשביל שיחיה בנו ולבסוף מת צריך לקיים נדרו. [מה דפשוט לאור שמח שאם מת החולה צריך לקיים נדרו יתכן שהוא מהתוס' בפסחים ח ע"ב וראש השנה ד ע"א, שהקשו מדוע הנותן סלע לצדקה בשביל שיחיה בנו הרי זה צדיק גמור, הא תנן במס' אבות אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס. ותירצו, דכיון שאפילו אם ימות בנו לא יצטער על שנדר צדקה לא חשיב על מנת לקבל פרס. ומבואר דהמעלה של הצדקה היא בזה שנותן את הצדקה על אף שלא תקובל תפלתו].

ותירץ, דאין ראיה מצדקה, דהכא אם ממשיך לצום נראה הדבר כמבקש לשנות הטבע. ונראה בביאור דבריו עפ"י מש"כ לעיל דבצדקה עיקר הזכות היא עצם ההתחייבות, וכיון שלא התנה שאם ימות אינו מתחייב הרי הוא חייב בכל אופן. אך בתענית עיקר הזכות היא מה שמתענה כל רגע, וכשמת החולה הוי כממשיך להתפלל שיחיה, ומבקש לשנות הטבע, ולכן תלינן שדעתו מתחלה שלא להתענות אלא אם יש צורך בדבר. והשתא הרא"ש שנקט שצריך להשלים אף אם מת החולה אזיל לשיטתו דעיקר הזכות של התענית היא הקבלה, ולא חשיב כממשיך לבקש לשנות הטבע, כיון דעכשיו הוא פורע את חובו שקיבל תענית, וכן הוא להדיא לשון הרא"ש (הובא לעיל).

ובפמ"ג כתב שאם נדרו רבים צדקה כדי שיחיה פלוני ולבסוף נתרפא, ודאי צריכים לקיים נדרם. אך אם לבסוף מת, לדעת הר"ן גם הכא לב בי"ד מתנה ופטורים, ולדעת הרא"ש חייבים, דהכא לא שייך הטעם דהלל בכרס מלאה. ולכאורה לפי משמעות הריטב"א דכל מה שבי"ד הקילו לצבור שלא ישלימו זה רק משום טורח צבור, לגבי צדקה לא שייך לומר כן, וצ"ע.

**קיבל עליו כמה ימים ועברה הצרה:** הריטב"א והר"ן והרא"ש נקטו דכשם שצריך להשלים התענית באותו יום כך צריך להשלים כל הימים שקיבל עליו. אך המאירי חולק דדוקא אותו יום צריך להשלים. והנה לדעת ראבי"ה דכל מה שצריך להשלים זה רק אחר חצות, פשוט שימים אחרים אין צריך להשלים, שהרי זה עדיף מעברה הצרה קודם חצות.

**הוברר שעברה הצרה קודם שקיבלו עליהם:** איתא בתרומת הדשן דבכה"ג הוי קבלה בטעות, ולפיכך אפילו יחיד ואפילו נודע אחר חצות ואפילו רוב הצבור רוצים להשלים אין צריך להשלים, שהרי זה כתענית בלא קבלה.

וכל זה בהוברר שעברה הצרה קודם קבלת התענית, אך אם הוברר שעברה הצרה אחר קבלת תענית קודם שהתחיל להתענות, ביחיד צריך להשלים, שהרי הקבלה לא היתה בטעות. ועפי"ז פירש השפת אמת לשון הגמ' הרי זה מתענה ומשלים, דאם הוברר שעברה הצרה קודם שהתחיל להתענות הרי זה מתענה, ואם הוברר שעברה הצרה אחר שהתחיל להתענות הרי זה משלים.

**ההולך ממקום שמתענין למקום שאין מתענין הרי זה מתענה ומשלים**

לגבי המנהג שלא לעשות מלאכה בערב פסח קודם חצות כתב הרא"ש פ"ד דפסחים ס"ד דמעיקר הדין אזלינן בתר המקום שדעתו להשתקע שם בין לקולא בין לחומרא, כלומר, שאם דעתו לחזור אזלינן בתר המקום שבא משם, ואם אין דעתו לחזור אזלינן בתר המקום שהלך לשם. אלא שיש דין נוסף דכל מקום שיש חשש מחלוקת צריך לנהוג כמקום שבא לשם בין לקולא בין לחומרא.

ולכן אם הלך ממקום שעושין מלאכה למקום שאין עושין ודעתו לחזור, מעיקר הדין מותר במלאכה כיון שדינו כמקום שבא משם, אלא שמכל מקום לא יעשה מלאכה מפני המחלוקת, ולפיכך מותר לו לעשות מלאכה חוץ לעיר או בצנעא, דאין בזה חשש מחלוקת. ואם אין דעתו לחזור, הרי הוא אסור במלאכה מעיקר הדין, שהרי דעתו להשתקע שם.

ואם הלך ממקום שאין עושין למקום שעושין ודעתו לחזור, מעיקר הדין הוא אסור במלאכה כמקום שבא משם, ואף חשש מחלוקת ליכא כיון שאין ניכר שאינו עושה מלאכה מחמת המנהג. [אך אם ניכר הדבר ויש חשש מחלוקת אסור לו להמנע ממלאכה].

ובר"ן שם כתב, דכל זה אם כבר הגיע לעיר, אך קודם שהגיע לעיר אכתי לא חלים עליו דיני העיר, על אף שאין דעתו לחזור. [ומסתבר שעדיין לא נפקעו ממנו דיני העיר שבא משם עד שיגיע לעיר אחרת, על אף שאין דעתו לחזור לעירו, וצ"ע].

ובסוגיין קתני שאם בא ממקום שמתענין למקום שאין מתענין מתענה ומשלים, וכתב רש"י שצריך להתענות בכל התעניות שקבלו עליהן בני עירו, דנותנין עליו חומרי המקום שיצא משם. והרא"ש הוסיף דנותנין עליו חומרי מקום שיצא משם כיון דדעתו לחזור. אך תוס' כתבו דבין דעתו לחזור ובין אין דעתו לחזור צריך להתענות הואיל וקיבל עליו התענית. וביארו הב"ח (סי' תקע"ד) והקרבן נתנאל שאין כאן מחלוקת, אלא שאם דעתו לחזור הרי הוא חייב בכל התעניות שבי"ד גזרו על העיר, כיון שהוא נגרר בתר בני עירו. אך אם אין דעתו לחזור אינו חייב להתענות אלא אם קיבל עליו בפירוש, דבכה"ג חייב מיהא לקיים נדרו. ובכה"ג אינו חייב אלא באותה תענית שקיבל עליו ולא בכל התעניות. והשתא, רש"י והרא"ש שפירשו שחייב להתענות בכל התעניות הוצרכו לומר דאיירי בדעתו לחזור, אך תוס' שפירשו שמשלים אותה תענית שקיבל עליו, יכלו לפרש דאיירי אף באין דעתו לחזור.

ובשפת אמת נקט בביאור דברי התוס' דאיירי בהתחיל כבר להתענות, דהוי כקבלה, [וכן נקט באליה רבה לדינא]. ופירש בזה לשון הברייתא "מתענה ומשלים", דאם דעתו לחזור הרי הוא חייב אפילו להתענות בתחילה, וכרש"י והרא"ש, ואם אין דעתו לחזור הרי הוא חייב להשלים התענית שהתחיל בה, אך אינו חייב להתחיל להתענות בתחילה.

ובמש"כ רש"י והרא"ש שאם דעתו לחזור צריך להתענות כל התעניות שקבלו עליהן בני עירו, בפשטות איירי אפילו כשלא היה בעירו בשעת קבלת התעניות, ומכל מקום גזירת בי"ד מחייבת גם אותו כיון שהוא נגרר בתר בני עירו. אך הט"ז ואליה רבה נקטו דאינו חייב להתענות כבני עירו אלא אם היה בעירו בשעת הגזירה. דגזירת בי"ד מחייבת את כל מי שנמצא בעיר בשעת הגזירה ובלבד שיהיה שייך לבני העיר ביום התענית, לאפוקי מי שעכשיו אינו בעיר, או מי שיצא מהעיר בשעת התענית ואין דעתו לחזור, דאינו חייב להתענות. וכן פסק המשנ"ב. וכן משמע קצת בלשון המאירי, דכתב ההולך ממקום שמתענין והוטל עליו חיוב תענית עמהן, משמע דצריך להיות שם בשעת קבלה.

ולפי"ז צ"ל דמש"כ רש"י והרא"ש שצריך להתענות את כל התעניות איירי באופן שמתחילה גזרו כמה תעניות בבת אחת, וקבלה זו חלה גם עליו.

ומעתה כל ההבדל בין דעתו לחזור לאין דעתו לחזור הוא באופן שהיה בעיר בשעת הקבלה והגיע לעיר אחרת קודם שהתחיל התענית, דאם לא היה בעיר בשעת הקבלה אפילו דעתו לחזור אינו חייב להתענות, ואם התחיל להתענות בעירו הרי הוא חייב להתענות אף שאין דעתו לחזור.

[לולי דבריהם יש מקום לומר דאין צריך להיות בעיר בשעת הגזירה, אלא כל שדעתו לחזור נגרר אחר בני עירו וחייב להתענות עמהם, ומש"כ רש"י והרא"ש שחייב בכל התעניות היינו אפילו מה שיגזרו מכאן ולהבא, כיון שדעתו לחזור ונגרר בתר בני עירו. אך אם היה בשעת הגזירה בעירו ולאחר מכן יצא לעיר אחרת, הרי הוא חייב להתענות אפילו כשאין דעתו לחזור, דגזירת בי"ד הוי כקבלה. ובזה יתבארו טפי דברי התוס', דלפי מה שנקטו הפוסקים דאיירי בקיבל עליו בפירוש או שהתחיל להתענות קשה מאי קמ"ל בזה, הא חייב לקיים נדרו. וגם קשה דאינו חייב להתענות מחמת שיצא ממקום שמתענין אלא מחמת שקיבל עליו. אך לדברינו ניחא, דאע"פ שלא קיבל בפירוש כיון שהיה בעיר בשעת הגזירה הרי הגזירה חלה גם עליו].

הרמב"ם פ"א מתעניות הט"ו כתב, ההולך ממקום שמתענין למקום שאין מתענין הרי זה מתענה ומשלים תעניתו. וכתב הלחם משנה, דמלשונו שכתב ומשלים תעניתו משמע דאינו צריך להשלים רק אותה תענית שהתחיל בה, ולא כדנקטו רש"י והרא"ש שצריך להשלים כל התעניות. וכתב, דאולי תעניתו דקאמר ר"ל כל תעניות שקיבל, הגם שלשונו דחוק.

ועוד כתב, דהרמב"ם לא חילק בין דעתו לחזור לאין דעתו לחזור, ומשמע דס"ל כשיטת תוס' דבכל גוונא צריך להשלים כיון שקיבל עליו התענית. ולכאורה לא יתכן לומר בדעת הרמב"ם שצריך להתענות כל התעניות כדעת רש"י וגם שצריך להשלים אפילו באין דעתו לחזור כדעת תוס', שהרי כיון שאין דעתו לחזור אינו נגרר בתר בני עירו. ולפי מש"כ הב"ח והקרבן נתנאל פשוט דהרמב"ם פירש את הברייתא כתוס' דאיירי בקיבל בפירוש או בהתחיל להתענות, וחייב להשלים רק תענית זו, ולכן יש לומר דאיירי אף באין דעתו לחזור.

**ממקום שאין מתענין למקום שמתענין הרי זה מתענה עמהן**

באופן שבא לעיר קודם שקיבלו התענית ואין דעתו לחזור, פשיטא שחייב להתענות מעיקר הדין, שהרי הוא נעשה כבני העיר וקבלתם מחייבת אותו כשאר בני העיר. אך באופן שבא לעיר אחר שהתחילו להתענות, או באופן שאין דעתו לחזור, והוא עצמו לא קיבל עליו להתענות עם בני העיר, מעיקר הדין אינו צריך להתענות, ומכל מקום אסור לו לאכול מדרבנן מפני המחלוקת. ולפיכך כתב המרדכי בשם ריב"א, דחוץ לעיר מותר לו לאכול, וכמש"כ לעיל דכל מקום שאסור משום חומרי מקום שבא לשם לא אסרו אלא בעיר. ודייק כן מדנקטה הברייתא "מתענה עמהן", ולא נקטה מתענה ומשלים כדלעיל, דכל החיוב להתענות הוא "עמהן", דהיינו בעיר. [ולכאורה אינו אומר ענינו, דאין זה יום תענית אצלו, שהרי לא קיבל עליו, אלא אסור לו לאכול מפני המחלוקת, וצ"ע].

אכילה בצנעא

עוד כתב המרדכי בשם ראבי"ה: ואני מוסיף דאפילו בעיר שמתענין שרי ליה למיכל בחדר אחר במקום שלא יהו רואין אותו, וכמו שמצינו בפ' מקום שנהגו לגבי אכילת איסור, וכתב דאין לחלק בין תענית לדבר איסור. אך כתב המרדכי, דהתוס' נקטו דכל זמן שהוא בעיר צריך להשתתף עמם בצרתם. וכן פסק השו"ע, דכל ההיתר לאכול הוא מחוץ לעיר. ויל"ע מאי שנא מאכילת איסור דשרי בצנעא אף בתוך העיר.

ומצינו בזה ב' ביאורים. הב"ח ביאר שמתוך שיאכל פניו צהובות והוי כמו פרהסיא. והמגן אברהם כתב דהכא שאני שצריך להשתתף עם הצבור בצרתם, [וכן הוא לשון המרדכי בשם התוס']. ויש נפק"מ בין הטעמים, דהמגן אברהם כתב שכאשר מתענין על צרה שעברה כבר, כמו ביום הגזירה, מותר לאכול בצנעא אם דעתו לחזור, דבאופן זה לא שייך הטעם שצריך להשתתף עם הצבור בצרתם. וכן באופן שהתחילו להתענות ועברה הצרה לאחר חצות, דהצבור צריכים להשלים התענית, ואותו שדעתו לחזור יכול לאכול בצנעא. משא"כ להב"ח אסור בצנעא בכל גוונא. וכן י"ל נפק"מ להפך, דלפי הב"ח אם יקפיד לא לצאת מביתו כל היום לא שייך בזה הטעם של פניו צהובות, משא"כ לפי המגן אברהם צריך להשתתף בצרתם.

ובאליה רבה כתב לחלוק על המגן אברהם, דגם בצרה שעברה שייך להשתתף עם הצבור על העבר. ועוד, דלפי מש"כ הב"ח דכל צנעא חשיב פרהסיא משום שמראה פנים צהובות אף בצרה שעברה שייך איסור זה, שהרי בפרהסיא אסור מפני המחלוקת. [והקשה על המגן אברהם דהוא עצמו כתב כעין זה בסק"ד, עי' להלן. ואין זה קושיא כלל, דהמגן אברהם שם איירי להדיא לגבי עידונים בלבד, דאף שמותר לו לאכול בצנעא או חוץ לעיר מכל מקום לא ינהוג עידונים, וכאן איירי לענין אכילה בלבד].

ביאור דברי הטור

כתב הטור, דמדברי המרדכי נראה דאיירי בהולך שם ביום התענית, ולכן מותר לו לאכול חוץ לעיר. וכתב, דבאמת בכה"ג שהולך ביום התענית מותר לאכול חוץ לעיר, כיון שאינו חייב להתענות מעיקר הדין, אך בסוגיא מוכח דאיירי בהולך שם קודם לכן וקיבל עליו תענית, ובכה"ג ודאי הוי תענית גמור ואסור לאכול אף חוץ לעיר.

וכתב הבית יוסף, לא ידעתי היכי מוכחא סוגיא דשמעתא הכי. ועוד הקשה, דאי איירי בשקיבל עליו תענית מאי קמ"ל שצריך להתענות. ותירץ, דס"ד שלא קיבל עליו להתענות אלא בעודו עמהן בלבד, קמ"ל דחייב להתענות אפילו חוץ לעיר.

הב"ח תירץ, דהטור דייק כן מדהוצרכה הברייתא לומר דאם שכח ואכל אל יתראה בפני הצבור, ומדוע לא נקטה שאם אוכל חוץ לעיר אל יתראה בפני הצבור, ומשמע דאיירי באופן שאסור לו לאכול חוץ לעיר, כגון שקיבל על עצמו. ומה שהקשה הבית יוסף פשיטא, תירץ הב"ח דהא גופא קמ"ל שצריך לקבל עליו תענית, ואע"פ שדעתו לחזור. וכן נקט הרמ"א לדינא, דמחמת המחלוקת לא רק שאסור לו לאכול עמהן, אלא אם הגיע קודם התענית צריך לקבל על עצמו תענית שיהיה חייב להתענות עם הצבור. אמנם בחידושי הגהות כתב בשם מהרל"ח דאינו מחוייב לקבל עליו תענית כאשר דעתו לחזור. [עי' קרן אורה שנסתפק אם צריך לקבל על עצמו תענית, או דסגי במה שאינו אוכל בפרהסיא, וכתב שזה תלוי אם הטעם הוא מפני המחלוקת או כדי להשתתף עם הצבור בצרתם. ולפי"ז כל מה שנקטו הרמ"א והב"ח בדעת הטור שצריך לקבל על עצמו תענית זה רק באופן שמתענים על צרה, וכמש"כ המגן אברהם לגבי איסור צנעא לדעת תוס'].

הט"ז הקשה על הטור דאיירי בקיבל תענית מבעוד יום, דאם כן לא הוי דומיא דרישא, דהתם לדעת הרא"ש איירי בלא קיבל להדיא, ולכן דוקא בדעתו לחזור חייב. ועוד הקשה, מדוע קתני להלן שכח ואכל אל ינהוג עידונין וכו', הא מעיקר הדין צריך להפסיק אכילתו כיון שקיבל עליו. ולכן כתב דאין כונת הטור דאיירי בקיבל עליו להדיא, אלא כונתו דאיירי בהגיע לעיר קודם שבי"ד גזרו תענית, ובכה"ג אע"פ שדעתו לחזור גזירת בי"ד מחייבת גם אותו, כיון שהוא נמצא בעיר באותה שעה, וכן נקט אליה רבה. [ואזלי לשיטתייהו דגזירת בי"ד חלה על מי שנמצא בעיר באותה שעה, ולכן אם אחד מבני העיר יצא מעירו בשעת הגזירה, אינו חייב להתענות אף שדעתו לחזור]. וכל מה שמבואר בראשונים שמותר לו לאכול חוץ לעיר או בצנעא זה רק באופן שלא היה בעיר בשעה שגזרו בי"ד על הצבור.

והנה הרמ"א והב"ח נקטו שאם הגיע לעיר מבעוד יום חייב לקבל על עצמו תענית כדי להשתתף בצרתם, ומשמע שאם לא קיבל תענית אינו חייב להתענות מחמת גזירת בי"ד, ודלא כהט"ז והאליה רבה. אך יתכן דהרמ"א והב"ח איירי בהגיע לעיר אחר גזירת בי"ד קודם שהתחילו להתענות, ובזה כתבו דחייב לקבל על עצמו תענית, אך אם הגיע קודם גזירת בי"ד הרי הוא בכלל הגזירה. [אם נאמר דפליגי על הט"ז ואליה רבה, ונקטי דגזירת בי"ד חלה רק על יושבי העיר, יתכן דפליגי על הט"ז ואליה רבה גם לאידך גיסא, דמי שיצא מעירו בשעת הגזירה חייב להתענות, דגזירת בי"ד חלה על יושבי העיר ולא על מי שנמצא באותה שעה בעיר].

אין דעתו לחזור

כתב הב"ח דכל המחלוקת בין ראבי"ה לתוס' האם מותר לאכול בצנעא זה רק בדעתו לחזור, אך אם אין דעתו לחזור לכו"ע אסור לו לאכול אף בצנעא. אמנם ההיתר של חוץ לעיר שייך גם באין דעתו לחזור. והביא כן מהר"ן בפסחים שחילק באין דעתו לחזור בין חוץ לעיר לבין צנעא. וכן נקט אליה רבה.

ותמה בשער הציון מה זה שייך לדברי הר"ן, הא מש"כ הר"ן שחוץ לעיר מותר אפילו אין דעתו לחזור כונתו קודם שהגיע לעיר, דאין נותנים עליו חומרי מקום שבא לשם עד שיכנס לעיר. אך אם נכנס לעיר ואין דעתו לחזור, דנתחייב כבר בכל דיני העיר פשוט שלא יועיל מה שיצא מהעיר. ומדוע התירו הב"ח והאליה רבה לאכול חוץ לעיר אפילו באין דעתו לחזור. ותירץ, דהכא איירי בלא היה בעיר בשעת קבלה, ומעיקר הדין אינו חייב להתענות כלל אע"פ שאין דעתו לחזור, כיון שלא קיבל עליו וקבלת בני העיר לא חייבה אותו, ולכן הוא יכול לאכול חוץ לעיר. אך אכתי צ"ע מדוע נקט הב"ח בפשיטות דבזה מודה ראבי"ה שאסור לאכול בצנעא. [ויתכן לומר בדעת הב"ח שבאופן זה לכו"ע צריך להשתתף עמם בצרתם, כיון שמכאן ואילך נעשה כבני העיר, ורק לגבי חיוב תענית אמרינן דבלא קבלה אינו חייב להתענות מעיקר הדין, אך כלפי להשתתף בצרתם הוא נעשה מיד כבני העיר כיון שאין דעתו לחזור, ולכן בצנעא אסור לאכול, אך חוץ לעיר רשאי, וצ"ע].

**שכח ואכל ושתה אל יתראה בפני הצבור**

פירש רש"י שנראה כחתן בין אבלים ויתקנאו בו. כלומר, שאם נראה בפני הצבור כשהוא שבע יתקנאו בו. ובטור כתב שכח ואכל אל יראה בפני הצבור כאילו אכל. ומשמע שכל האיסור הוא כשניכר הדבר שאכל. ומטעם זה כתב הפרישה בשם ריב"א שלא יאכל שום ובצל ודברים שיש להם ריח. כלומר, דאפילו במקום שמותר לאכול, כגון חוץ לעיר או בצנעא לדעת אבי העזרי מכל מקום לא יאכל דברים שיש להם ריח, דניכר עי"ז שאכל.

והנה כאן איירי במי שהלך למקום שמתענין, אך בעלמא מי ששכח ואכל, בתענית ציבור צריך להשלים התענית, וכן בתענית יחיד כשקיבל על עצמו יום זה צריך להשלים, אך כשקיבל עליו יום אחד סתם ושכח ואכל אין צריך להשלים, ויתענה יום אחר, עי' בשו"ע סי' תקס"ח ס"א.

**ואל ינהיג עידונין בעצמו**

פירש רש"י שלא יאמר הואיל ואכלתי כל שהוא אוכל הרבה. וכן כתב המרדכי בשם תוס', דמיד כשנזכר יפריש מלאכול, דמי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום. ובשם ראבי"ה כתב דעדון אפילו בפני עצמו אסור, דמתוך כך פניו צהובות, ונראין הדברים, דאל"כ היינו רישא דקתני אל יתראה בפניהם. כלומר, דלפי רש"י ותוס' איירי במי שאכל באיסור, כגון בתוך העיר ובפרהסיא, וקמ"ל דצריך לפרוש מיד אע"פ שלא קיבל עליו התענית. ולפי ראבי"ה איירי אפילו באוכל באופן המותר, ומכל מקום לא יתענג כדי שלא יהיו פניו צהובות, דאם אוכל באופן האסור דהיינו בפניהם, היינו רישא דאל יתראה בפניהם.

ובדעת רש"י ותוס' י"ל דרישא איירי באכל כבר, וקמ"ל שעכשיו לא יתראה בפני הצבור כשהוא שבע, ואילו סיפא איירי באמצע אכילתו, וס"ד דהיכא דכל האיסור אכילה הוא משום מחלוקת וכבר התחיל לאכול באיסור תו ליכא מחלוקת אם יסיים אכילתו, קמ"ל שמכל מקום יפרוש מיד.

השו"ע תקע"ד ס"ג כתב: שכח ואכל אל יתראה בפניהם כאילו אכל, ואל ינהג עידונים בעצמו לומר הואיל ואכלתי מעט אוכל הרבה. וברמ"א הוסיף דאפילו שלא בפניהם אסור לנהוג עידונים בעצמו. והקשה המגן אברהם סק"ד, בשלמא ראבי"ה שהוסיף דאפילו בפני עצמו לא ינהג עידונים י"ל דאזיל לשיטתו שמותר לאכול בצנעא, וקמ"ל דמכל מקום לא ינהג עידונים, אך לפי מה דקיי"ל שאסור לאכול בצנעא וכדעת הריב"א והתוס', מה הנפק"מ בזה שלא ינהג עידונים בפני עצמו. ותירץ, דנפק"מ חוץ לעיר, דאם ינהג עידונים חוץ לעיר יהיו פניו צהובות כשיבא לעיר.

הלחם משנה הקשה לדעת ראבי"ה שמותר לאכול בצנעא, מדוע נקטה הברייתא שכח ואכל, הא משכח"ל נמי באכל בהיתר בצנעא שלא יתראה בפני הצבור כאילו אכל. ותירץ, שלדעתו צריך לפרש שכח ואכל בפניהם אל יתראה כאילו אכל במזיד, אלא יראה להם דאכל בשוגג ויבינו שלא לכתחילה עשה כן. ולפי"ז אתי שפיר דבצנעא לא שייך דין זה. וצ"ע מדוע הוקשה לו רק לדעת ראבי"ה, הא לכו"ע מותר לאכול חוץ לעיר, ואם כן ליתני אכל בהיתר חוץ לעיר אל יתראה בפני הצבור. ולעיל כתבנו דהב"ח ביאר שהוקשה לטור קושיא זו, ומחמת כן נקט דאיירי בקיבל עליו התענית, דאסור לאכול חוץ לעיר.

**ואל ינהיג עידונין בעצמו**

הרמב"ם הביא דין זה בשני אופנים, בהלכה ט"ו לגבי הולך ממקום שאין מתענין למקום שמתענין כתב: שכח ואכל אל יתראה בפניהם ואל ינהוג עידונין בעצמו. ובהלכה י"ד כתב: כל השרוי בתענית בין שהיה מתענה על צרתו או על חלומו, בין שהיה מתענה עם הצבור על צרתם, הרי זה לא ינהוג עידונין בעצמו ולא יקל ראשו ולא יהיה שמח וטוב לב אלא דואג וכו'. והובא לשונו בבית יוסף ובשו"ע ס"ס תקס"ח. והראב"ד שם השיג א"א בגמרא שכח ואכל. ומשמע דבא להשיג דהגמ' איירי רק בשכח ואכל דמכל מקום לא ינהוג עידונין בעצמו, ולא איירי בכל תענית. ועי' משנ"ב סי' תקע"ד שכתב, דיש מהאחרונים שפירשו שלא ינהג עידונין בשאר דברים וכנ"ל בסי' תקס"ח, ולכאורה הוא מדברי הרמב"ם הנ"ל.

**לא בפני עשו ולא בפני ישמעאל**

הקשה המרומי שדה, הא עשו וישמעאל לא היו דרים עמהם בארץ כנען, ומדוע לא נקט בפני כנענים. ותירץ, דהכנענים לא ידעו טיבם של בני יעקב, והיו סבורים שהם שמחים גם בשעת רעבון. אך בני עשו וישמעאל הכירו את טבעם, ורק הם יבואו להתקנאות בהם.

**לא קשיא הא למגרס הא לעיוני**

כתב המגן אברהם (סי' ק"י סק"י): ואפשר שאם יושב בעגלה ואיש אחר מנהיג הסוסים שרי אפילו עיון. [וכן הנוסעים ברכב, לנהג אסור לעיוני ולשאר הנוסעים שרי. והגרא"מ שך זצ"ל התפלא איך אפשר להוציא רשיון ולהיות נהג, הרי בשעה שנוהג לא יוכל להתרכז בלימוד].

**פסיעה גסה נוטלת אחת מחמש מאות ממאור עיניו**

תוס' כתבו בשני אופנים, או כעין עישורייתא דרבי, ופסיעה ראשונה נוטלת טפי משום שכל התחלות קשות. או שרק פסיעה ראשונה נוטלת, ומכאן ואילך כיון דדש דש. ובשפת אמת כתב ליישב עוד, דאין הכונה לפסיעה אחת, אלא שהרגיל בפסיעות גסות נוטל א' מת"ק ממאור עיניו במשך הזמן, דעד שיעור זה יוכלו הפסיעות להזיק.

עוד כתב דנוטלת רק לפי שעה ולאחר מכן חוזר אליו. אך דחה, דבברכות איתא מאי תקנתיה להדריה בקידושי דבי שמשי, משמע שבלא"ה אינו חוזר מאליו.

**לעולם יכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב**

תוס' בפסחים ב ע"א כתבו דיש שני טעמים לדבר, מפני המזיקין ומפני הפחתים, ונפק"מ דבתרי ליכא למיחש למזיקין וכשיוצא מעירו ליכא למיחש לפחתים. והובא במגן אברהם שם. אמנם רש"י לפנינו כתב דבלילה לסטים מצויין, ועוד כתב שלא יעלילו עליו עלילות מרגל אתה או גנב. וכתב מחצית השקל שם שלפי"ז אפשר דאסור אפילו מעירו ובתרי.

**איכא בינייהו דיתיב בארבא**

המחצית השקל שם כתב דאפשר שהוא הדין בנוסע בעגלה.

**דף יא ע"א**

**ר' פפא כל פרסה ופרסה אכיל חדא רפתא קסבר משום מעיינא**

פירש רש"י דכרסו רחבה. והשפת אמת פירש דר' פפא סבר שכל החשש למעיינא הוא כשאוכל הרבה בבת אחת, אך כשאוכל מעט מעט ליכא חשש זה.

**אמר ר"ל אסור לאדם לשמש מיטתו בשני רעבון**

הקשו הראשונים, הא לוי שימש מיטתו, שהרי יוכבד נולדה בין החומות, ומאי שנא מיוסף שלא שימש.

א. תוס' תירצו דאין זה איסור אלא למי שרוצה לנהוג בחסידות, ורק יוסף לא שימש אך שאר בני אדם שימשו. והקשה הגבורת ארי דמלשון ר"ל אסור לאדם וכו' מבואר שיש בזה איסור, ואין זה רק מנהג חסידות, וכן הקשה בקרבן נתנאל. [לשון התוס' משמע קצת שלמי שרוצה לנהוג בחסידות יש בזה איסור, ויתכן שנקטו כן ליישב קושיא זו].

ב. הר"ן תירץ דכל האיסור הוא כאשר ישראל בצער, אך לרעב של אומות העולם לא חיישינן. והשתא יוסף לא ידע האם אחיו בצער או לא, ולפיכך לא שימש. אך לוי ידע שהוא ואחיו אינם בצער, וכן ידע שיוסף אינו בצער, ולכן יכל לשמש. ותמה הבית יוסף ס"ס תקע"ד דעל כרחיך שימש ט' או ז' חדשים קודם שירדו למצרים, ובאותה שעה עדיין לא ידעו שיוסף מלך במצרים. ותירץ השפת אמת, דהם ידעו שהוא במצרים שהרי מכרוהו לשם, ובמצרים היה אפשרות לקנות לחם אצל פרעה. ועוד תירץ, דהיו סבורים שהוא מת ולפיכך לא חששו לו.

החזקוני תירץ דיוסף חשש לצער של אביו ואחיו, אך לוי לא חשש לצער של יוסף, דלא אסרו הדבר בשביל יחיד.

ג. הרא"ם תירץ דלוי היה בכלל חשוכי בנים, דאף שהיה לו בנים מכל מקום לא היה לו בנות, וקיי"ל דלקיום מצות פו"ר בעינן בן ובת, ולפיכך שימש מיטתו. והקשה הבית יוסף שם דאם כן יוסף נמי יכל לשמש מיטתו, דעל כרחיך לא היה לו בנות מדלא נמנו בכלל שבעים נפש.

ד. מהרש"א ח"א כתב ליישב עפ"י תירוץ תוס' בצירוף תירוץ הרא"ם, דמי שקיים כבר פו"ר אסור לו לשמש מדינא, אך בחשוכי בנים ליכא איסור מעיקר הדין אלא מידת חסידות. והשתא יוסף נהג במידת חסידות אף שלא היה לו בנות, ואילו לוי לא נהג בזה כיון שהיה בכלל חשוכי בנים. וכן תירץ הב"ח. ועי' עוד מהרש"א בח"ה ובמצפה איתן.

ובגבורת ארי כתב דבאמת גם יוסף שימש בשני רעבון, כיון שלא היה לו בנות ולא קיים פו"ר. אלא דמקרא יתירא דבטרם תבא שנת הרעב ילפינן למי שקיים פו"ר דאסור, ואף שלגבי יוסף עצמו לא שייך איסור זה.

ה. הבית יוסף תירץ דקודם מתן תורה לא נאסר כלל לשמש בשני רעבון, והא דמייתי ביוסף אסמכתא בעלמא הוא, ולעולם הותר לשמש בין ללוי ובין ליוסף. והוכיח כן, שהרי קודם שנולד ליוסף מנשה ואפרים ודאי היה בכלל חשוכי בנים, ובלשון הפסוק משמע ששניהם נולדו לו משום שהיה קודם שנת הרעב. ועל כרחיך אסמכתא בעלמא הוא. והקשה המהרש"א בח"א דאם לאחר מתן תורה היה אסור לשמש בשני רעבון ודאי לוי היה מקיים איסור זה, דהא האבות קיימו את כל התורה.

ו. בדעת זקנים מבעלי התוס' כתבו דלוי ויוסף פליגי בפלוגתת ב"ש וב"ה האם בשני זכרים מקיים מצות פו"ר, דלוי סבר דאינו מקיים, וכיון שהיו לו בנים ולא בנות הרי הוא בכלל חשוכי בנים, ואילו יוסף סבר דמקיים, ולאחר שנולדו לו מנשה ואפרים שוב אסור לו לשמש. ועיי"ש מש"כ עוד בשם ר' יהודה חסיד.

ז. הדרישה כתב ליישב עפ"י מה שנקט הבית יוסף שבליל טבילה שרי גם בשנת רעבון, עי' להלן. והשתא י"ל שיוכבד נתעברה בליל טבילה. וכן כתב המהרש"א בח"א, והוסיף דיוסף החמיר לעצמו ממידת חסידות שלא לשמש אף בליל טבילה.

ח. הט"ז נקט דחשוכי בנים הכונה שאין להם בנים כלל, ואין זה תלוי בקיום פו"ר. וקודם מ"ת לא היו מחוייבים בזה כלל, אלא דיוסף עשה מצד מידת חסידות אף קודם מ"ת. ומהא שהתורה הדגישה שנולד לו בטרם תבא שנת הרעב ילפינן איסור לאחר מ"ת, עיי"ש.

ט. המרומי שדה תירץ דבמצרים היה רעב גדול, ולכן יוסף לא שימש, אך בארץ ישראל אף שהיה שנת בצורת לא היה רעב, ולרוב הצבור היה מה לאכול, ולכן לוי לא חשש לזה.

י. השפת אמת תירץ, דלוי נשא אשה שניה ולא היו לה ילדים כלל, ולפיכך הותר לשמש מחמתה, אך ליוסף היו שני בנים מאשתו, ולפיכך לא הותר לו לשמש.

הרא"ם הקשה עוד מיצחק שבשנת הרעב ירד לפלשתים, וראהו אבימלך מצחק את רבקה אשתו. ותירץ, דבאותו מקום שהיה שם לא היה רעב. וכן תירץ לגבי אלימלך שהתיר למחלון וכליון לישא נשים בשנת רעב, דבמקום שהיה שם לא היה רעב.

והט"ז שם הקשה עליו ממש"כ רש"י עה"פ ויזרע יצחק בשנה ההיא דהיתה שנה קשה וארץ קשה, ומשמע דגם שם היה רעב. ויתכן ליישב דאע"פ שהיתה שנה קשה מכל מקום רעב ממש לא הוי, שהרי יצחק ירד שם מפני הרעב. וכן כתב בשערי תשובה, דבזמן שהמזונות מצויין אלא שהם ביוקר גדול אין זה נחשב לשנת רעבון ואין צריך למנוע מתשמיש. וכן נקט המרומי שדה, וכדלעיל.

עוד יש ליישב קושייתו מיצחק עפ"י הר"ן והחזקוני שדוקא רעב של ישראל אסור, ובזמן יצחק לא היה ישראל כלל.

ומה שהקשה הרא"ם מאלימלך תמה הט"ז, הא ודאי מותר לישא נשים גם בארץ שיש שם רעב, והתם לא מוזכר היתר לשמש מיטתו.

**תנא חשוכי בנים משמשים מטותיהן בשני רעבון**

עפ"י מש"כ לעיל מבואר שלדעת הט"ז חשוכי בנים היינו שאין להם בנים כלל, אך רש"י דעת זקנים רא"ם ב"ח ומהרש"א נקטו שכל שלא קיים פו"ר הוי בכלל חשוכי בנים. ועי' ריטב"א שפירש דחשוכי בנים היינו מי שאין בניו יוצאין כשורה, וקאמר הכא שזה בא להם על מה ששימשו מטותיהן בשני רעבון.

הבית יוסף הביא מהירושלמי, תאיבי בנים משמשין מטותיהם, א"ר יוסי ובלבד יום שטבלה. ובפשטות משמע דכל ההיתר בתאיבי בנים הוא בליל טבילה, אך כתב דלא יתכן לומר כן, דתאיבי בנים צריכים לשמש עד שידעו שנשותיהן מעוברות. ולכן כתב דתרי מילי נינהו, דתאיבי בנים משמשין בכל גוונא, ומלבד זאת ביום שטבלה שרי לכל אדם. ועפי"ז פסק בשו"ע דבליל טבילה שרי.

אך המגן אברהם כתב דדוחק גדול לפרש כן בירושלמי. ועוד הקשה דאם בליל טבילה שרי מדוע לא תירצו תוס' דלוי שימש בליל טבילה ועי"ז נולדה יוכבד, [וכמו שבאמת תירץ הדרישה]. ולכן פירש בירושלמי דכל ההיתר בתאיבי בנים הוא בליל טבילה, לפי שאין אשה מתעברת אלא סמוך לוסתה. אך כתב דסתימת הבבלי משמע דחשוכי בנים מותרים בכל אופן עד שידעו שנשותיהן מעוברות, ופליג על הירושלמי. אך מכל מקום להתיר ליל טבילה לכל אדם אין לו שורש וענף.

כתב האליה רבה בשם דברי דוד (לבעל הט"ז פר' מקץ): האי איסור תשמיש לאו לגמרי הוא, אלא תשמיש שהוא לתענוג בעלמא אסור, אבל לקיום המין או דיצרו תקיף עליו ויש חשש השחתת זרע אין איסור, ודבר זה בכלל חשוכי בנים הוא, אלא דמילתא דפסיקא נקט. וכתב הפמ"ג דמשמע שכל שאינו לתענוג שרי. ועי' משנה ברורה שאם יש לו בנים מחללי שבת וכונתו רק כדי שיוליד בנים כשרים מסתברא דדינו כחשוכי בנים, דהא הדברי דוד היקל בכל תשמיש שאינו לתענוג. ועי' עוד שערי תשובה.

והנה בגמ' כאן איירי ברעב. ולגבי שאר צרות הרמ"א (סי' ר"מ סעי' יב) כתב בשם הירושלמי דאסור. אך בשער הציון ס"ס תקע"ד הביא משכנה"ג דבירושלמי לא מפורש איסור בדבר, ויתכן דהוי רק מידת חסידות. ועוד כתב דדוקא צרות דומיא דרעבון, כגון שדפון וירקון וכדו', אבל שאר צרות לא. [וכתב המשנ"ב דבשאר צרות ודאי יש להקל להתיר לשמש בליל טבילה].

**בזמן שישראל שרויין בצער ופירש אחד מהן וכו'**

כתב מגן אברהם ס"ס תקע"ד בשם היש"ש, דרק אם יש בידו להציל את הצבור בין בגופו בין בממונו לא יפרוש מהם, אך אם אינו מועיל לצבור אל יעמוד במקום סכנה אלא יברח למקום אחר. וביאר הפמ"ג דבגופו היינו בתענית ובתפילה.

**אל יראה בנחמת צבור**

הרמב"ם פ"ג מתשובה הי"א כתב: הפורש מדרכי צבור אע"פ שלא עבר עבירות אלא נבדל מעדת ישראל ואינו עושה מצות בכללן ולא נכנס בצרתן ולא מתענה בתעניתן וכו' אין לו חלק לעולם הבא. ויתכן שפירש בגמ' אל יראה בנחמת צבור שאין לו חלק לעולם הבא.

**זו מדת בינונים**

רש"י פירש שיראין מן המיתה, והריטב"א פירש דכאשר מגיעה הצרה אליהם הם חוזרין בתשובה, ורק קודם לכן הם פורשים מהצבור לפי שהצרה עדיין לא הגיעה אליהם.

**בפלוגתת שמואל ור' אלעזר האם יושב בתענית נקרא חוטא או נקרא קדוש**

תנן במס' ב"ק צ ע"ב, החובל בעצמו אע"פ שאינו רשאי פטור. ומקשינן בגמ' מדתניא אדם רשאי לחבל בעצמו. ומשני כאן בחבלה כאן בבושת, דאדם רשאי לבייש עצמו אך אינו רשאי לחבול בעצמו. ומקשינן מדתניא יכול נשבע להרע לעצמו ולא הרע יהא פטור ת"ל להרע או להטיב, מה הטבה רשות אף הרעה רשות, [משא"כ נשבע להרע לאחרים ולא הרע שהוא פטור משום שאינו רשאי], ומבואר שאדם רשאי להרע לעצמו. ומשני, אמר שמואל באשב בתענית, דרשאי להרע לעצמו ושבועה חלה עליו. ומקשינן מדתניא בהדיא דאיירי בהכאה. ולפיכך משני דתנאי פליגי האם אדם רשאי לחבול בעצמו. והתנא שסובר אין אדם רשאי לחבול בעצמו הוא ר' אלעזר הקפר ברבי דס"ל נזיר חוטא. ע"כ סוגיית הגמ'.

שיטת תוס'

הקשו תוס' בסוגיין, דהכא ס"ל לשמואל היושב בתענית נקרא חוטא, ואילו התם שמואל עצמו ביאר הא דתניא אף הרעה רשות בנשבע לישב בתענית, ומבואר דהוי רשות ואינו נקרא חוטא.

ותירצו, דכאשר יושב בתענית או מקבל על עצמו נזירות יש בזה מצוה גדולה, וכדאמרינן הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מהיין. ומכל מקום ס"ל לשמואל ולר' אלעזר הקפר דיש בזה צד חטא, אלא שהמצוה גדולה מהעבירה. והשתא הא דמוקי שמואל את הברייתא דמה הרעה רשות ביושב בתענית הוא משום שהמצוה גדולה מהעבירה, ורשאי לעשות כן. והוכיחו דשייך לומר כן מהא דאיתא בברכות לא ע"ב המתענה תענית חלום בשבת קורעין לו גזר דינו ונפרעין ממנו תענית של שבת. ומבואר דשייך לומר על דבר אחד שיש בו צד מצוה וצד עבירה.

וכה"ג כתבו תוס' שם, דהקשו, דהתם משמע שר' אלעזר הקפר סובר נזיר חוטא אפילו נזיר טהור, דהא ילפינן מיניה במסקנא שאין אדם רשאי לחבול בעצמו, ואילו בריש נזיר אמרינן דר' אלעזר הקפר מודה בנזיר טהור שאינו חוטא. ותירצו, דאף לר' אלעזר הקפר יש מצוה לקבל נזירות אלא שיש בזה צד חטא. ועיקר החטא הוא בנזיר טמא, אך בנזיר טהור יש קצת חטא.

ובגמ' איתא ר' אלעזר אומר נקרא קדוש, שנאמר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. ולדעת תוס' שאף לפי שמואל יש בזה צד מצוה אלא שיש בזה גם צד עבירה, על כרחיך צ"ל דר' אלעזר פליג שאין בזה צד עבירה, אלא נקרא קדוש בלבד. והטעם בזה יש לפרש בתרתי, או שהוא סובר אדם רשאי לחבול בעצמו, ולפי"ז שמואל ור' אלעזר פליגי האם אדם רשאי לחבול בעצמו או לא. ועוד יש לפרש שגם לר' אלעזר אינו רשאי לחבול בעצמו, והכא ס"ל דלא חשיב חבלה כלל, כיון שהוא מתענה בשביל כפרת עוונתיו.

אך צ"ע לדעת תוס' מדוע הוצרכה הגמ' לומר שלפי שמואל הא דאקרי קדוש אגידול פרע קאי, הא שמואל נמי מודה שיש בזה צד מצוה, אלא שיש בזה גם צד עבירה, ואין זה סותר כלל. ויתכן לומר דכל מה שנקטו התוס' בדעת שמואל שיש בקבלת תענית ונזירות צד מצוה וצד עברה, זה רק כאשר המצוה היא משום הרואה סוטה בקלקולה וכו', דהוי מעלה בעלמא, אך אם התורה קראתו "קדוש" לא יתכן לומר שיש בזה צד עבירה, ולכן הוצרכה הגמ' לומר שלפי שמואל קדוש יהיה אגידול פרע קאי.

קושיית האחרונים על שיטת תוס'

המרומי שדה במס' סוטה (טו ע"ב) והגבורת ארי הקשו על תירוצם של התוס' דלא יתכן לומר על דבר אחד שיש בו גם מצוה וגם עבירה, דאם יש בזה מעלה וצריך לעשות כן אין בזה חטא. והא דהמתענה תענית חלום בשבת קורעין לו גזר דינו ונפרעין ממנו יישב המרומי שדה, דהתענית עצמה היא מצוה, אלא שנפרעין ממנו על שהוצרך לבא לידי כך. והביא דוגמא לזה מפיקוח נפש דוחה שבת, שאם הביא עצמו לידי פיקו"נ ודאי צריך לחלל עכשיו את השבת, אלא שנפרעין ממנו על שהביא עצמו לידי כך, ואין עבירה בעצם החילול שבת אלא במה שהביא עצמו לכך. ובגבורת ארי יישב דהתם לא מבואר שיש מצוה בתענית, אלא שהתירו לו להתענות אף שיש בזה חטא משום שתענית יפה לחלום, והוי היתר ולא מצוה.

ובגבורת ארי תירץ על קושיית תוס', דהא דאמר שמואל מה הרעה רשות ביושב בתענית אין כונתו שאין בזה חטא כלל, אלא שאין חטא זה חמור כל כך עד שלא תחול השבועה כמו בנשבע להרע לאחרים, אך לעולם קצת חטא איכא, ואין התענית מצוה אלא חטא. [וצ"ב כיצד יתרץ הגבורת ארי קושיית תוס' שם על ר' אלעזר הקפר].

שיטת הרמב"ם

המרומי שדה שם והקרן אורה כאן תירצו על קושיית תוס', דכאשר אדם מתענה משום תשובה וכפרה על עוונותיו, או על איזה צרה, או שהעולם בצער, אף שמואל מודה שאין בזה חטא. ורק אם הוא מתענה בשביל לצער עצמו גרידא סובר שמואל שיש בזה חטא, דאין אדם רשאי לחבול בעצמו. ובב"ק דמוקי שמואל הא דתניא מה הרעה רשות ביושב בתענית איירי במתענה בשביל להתכפר, דאין בזה חטא.

וכן מבואר מדברי הרמב"ם, דבפ"א מתעניות ה"ט כתב, כשם שהצבור מתענים על צרתן כך היחיד מתענה על צרתו וכו'. וכתב המגיד משנה דמלשון הרמב"ם משמע שחייב להתענות על צרתו, דכיון שהתענית מדרכי התשובה והכניעה כל יחיד ויחיד מחוייב לחפש בדרכיו בעת צרתו ולשוב אל ד'.

ואילו בפ"ג מדעות ה"א כתב: ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה, ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית וכו'. וביאר הקרן אורה עפ"י מש"כ לעיל, דכאשר מתענה על צרה יש בזה מצוה וחיוב, וכאשר מתענה סתם הרי זה אסור. וביאר דיוק לשון הרמב"ם, דמש"כ "אלו שמתענין תמיד" כונתו באותן שמתענין שלא לשם תשובה וכפרה, וזה אסור אפילו אם מצי לצעורי נפשיה. ומש"כ "אסרו חכמים שיהא מסגף עצמו" כונתו באופן שלא מצי לצעורי נפשיה אפילו לשם תשובה וכפרה. ועי' לחם משנה שם כיצד יבאר הרמב"ם את סוגיית הגמ' בב"ק.

ולפי"ז שמואל ור' אלעזר נחלקו במתענה שלא לשם תשובה וכפרה ומצי לצעורי נפשיה, דשמואל אסר עד שיתענה לשם תשובה, ור' אלעזר התיר כיון שמצי לצעורי נפשיה. ופסק הרמב"ם כשמואל שאסר להתענות סתם אף במצי לצעורי, וכמו שדייק הקרן אורה מדבריו. אך היכא שמתענה לשם תשובה כו"ע מודו דשרי, והיכא שלא מצי לצעורי נפשיה כו"ע מודו דאסור.

אמנם רש"י פירש שלפי ר' אלעזר נקרא קדוש משום שמתוך כך עונותיו מתמרקין, ומבואר דאיירי ברוצה להתכפר ע"י התענית, ומכל מקום שמואל אסר להתענות.

[ויל"ע לדעת הרמב"ם דבגמ' נחלקו שמואל ור' אלעזר האם המתענה סתם נקרא חוטא או נקרא קדוש, ולכאורה לפי מ"ד אדם רשאי לחבול בעצמו יתכן צד שלישי, שאינו חוטא לפי שרשאי לחבול בעצמו ואינו קדוש כשמואל שאינו נקרא קדוש אלא אם כן מתכוין לכפרה. אמנם לדעת תוס' לא יתכן צד כזה, שהרי לכו"ע יש בזה מעלה, ואם אינו חוטא ממילא הוא קדוש].

ובארחות חיים הל' תענית כתב: ומתרץ בגמ' דברי ר' אלעזר במי שמתענה על קורותיו, שאז טוב לו להתענות, ודברי שמואל במי שמתענה בלא טענה. וכנראה היתה לו גירסא אחרת בגמ', ועכ"פ לפי"ז אתי שפיר דברי הרמב"ם בפשיטות, דבהל' תענית הביא לדינו של ר' אלעזר שצריך להתענות בעת צרה משום כפרה, וכמש"כ רש"י, ואילו בהל' דעות הביא לדינו של שמואל שבלא טענה נקרא חוטא. ועי' ראבי"ה שם שכתב דיש גורסים בהך דר' אלעזר "הך דצריכא ליה איקרי קדוש הך דלא צריכא ליה אקרי חוטא", וביאר ראבי"ה דצריכא ליה היינו בעת צרה. ולפי"ז פסק הרמב"ם כר' אלעזר.

שיטת הרא"ש

כתב הרא"ש בשבת פ"א סוף סי' כ"ה, דהא דאמר שמואל היושב בתענית נקרא חוטא איירי בלא מצי לציעורי, והא דנקרא קדוש גבי נזיר במצי מצער נפשיה. ומשמע דס"ל ששמואל ור' אלעזר לא חולקים כלל, אלא דנקרא חוטא בלא מצי מצער נפשיה. וכן כתב ראבי"ה סי' תתנ"ג: דשמואל אמר שנקרא חוטא היכא דלא מצי מצער את נפשיה, אבל היכי דמצי מצער את נפשיה נקרא קדוש.

אך צ"ע טובא, דהא שמואל יישב קרא ד"קדוש יהיה" דאגידול פרע קאי, ומדוע לא יישב דאיירי במצי מצער נפשיה, וצ"ע.

מחלוקת הפוסקים להלכה

בפלוגתת שמואל ור' אלעזר נחלקו הרמב"ם עם הטור ושו"ע איך לפסוק, דהרמב"ם הל' דעות פסק כר' אלעזר הקפר ושמואל שאסור לישב כל ימיו בתענית, ולא הביא את החילוק בין מצי לצעורי נפשיה או לא. ואילו הטור ושו"ע סי' תקע"א כתבו: היושב בתענית אי מצי מצער נפשיה נקרא קדוש ואי לא מצי מצער נפשיה נקרא חוטא. ועי' לחם משנה שם שהרמב"ם פסק כשמואל משום שפירש בדברי ריש לקיש שנקרא חסיד מי שאינו מתענה, וכדעת תוס', והשתא ריש לקיש מסייע לשמואל. ובדעת הטור ושו"ע יתכן שפירשו כרש"י שנקרא חסיד מי שמתענה, ולפי"ז ריש לקיש מסייע לר' אלעזר. [מלשון הטור ושו"ע שאם לא מצי מצער נפשיה נקרא חוטא שהוא לשונו של שמואל משמע קצת דפסקו כשמואל, אלא דס"ל כהרא"ש הנ"ל ששמואל מודה היכא דמצי מצער נפשיה, ושמואל ור' אלעזר לא פליגי, וצ"ע].

מחלוקת בדעת ר' יוסי להלן כב ע"ב

לקמן כב ע"ב תניא, ועל כולן יחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, ר' יוסי אומר אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית שמא יצטרך לבריות ואין הבריות מרחמות עליו. וכתבו תוס' שם דהני תנאי פליגי בדלא מצי לצעורי נפשיה, ואילו שמואל ור' אלעזר בסוגיין פליגי במצי לצעורי נפשיה, דשמואל אסר להתענות אף במצי לצעורי.

והקשה הקרן אורה, אם כן מדוע הוצרך ר' יוסי לאסור משום שמא יצטרך לבריות, תיפו"ל מדכתיב בקרבך קדוש, דר' אלעזר יליף מהכא שאם לא מצי לצעורי נקרא חוטא. ולפיכך נקט בדעת הרמב"ם דלעולם בין התנאים דלהלן בין האמוראים כאן איירי במצי לצעורי נפשיה, אלא דכאן איירי במתענה סתם ולא לשם תשובה וכפרה, ובזה סובר שמואל שנקרא חוטא, ור' אלעזר סובר דמכל מקום נקרא קדוש. אך שם איירי במתענה על הצרה, ובזה מודה שמואל שאינו נקרא חוטא, ומכל מקום סובר ר' יוסי שלא יתענה שמא יצטרך לבריות. אך היכא שלא מצי לצעורי נפשיה מודו כל התנאים והאמוראים שנקרא חוטא, וכדיליף ר' אלעזר מקרא דבקרבך קדוש.

ובר"ן שם כתב דהתם איירי לסגף עצמו בתעניות יום אחר יום, ובזה נחלקו ת"ק ור' יוסי האם רשאי לעשות כן או לא, ולפיכך נקטו לשון סיגוף, אך בתעניות שני חמישי ושני כמו שגוזרים בי"ד על שאר צרות לא פליגי כלל.

**דף יא ע"ב**

**לא קשיא הא דמצי לצעורי נפשיה הא דלא מצי לציעורי נפשיה**

עי' מהרש"א בח"א שאף באופן שלא מצי לציעורי נפשיה וחייב לאכול, מכל מקום יקדש עצמו בשעת אכילתו, והיינו בקרבך קדוש, דע"י אכילה מתקדש. אך כאשר מצי לציעוריה נפשיה הרי הוא מתקדש יותר ע"י התענית. ועי' פלא יועץ ערך תענית מש"כ בזה.

**ר"ל אמר נקרא חסיד**

רש"י פירש המתענה, וכן פירש רבינו גרשום. ולפי"ז ביאר הכתוב גומל נפשו היינו מפריש עצמו מאכילה ושתיה. והא דכתיב בסיפא ועוכר שארו אכזרי ביאר המהרש"א דאיירי בלא מצי לציעוריה נפשיה. וכן כתב הגבורת ארי, וביאר דר"ל מוסיף על ר' אלעזר דלא רק שנקרא קדוש אלא אף נקרא חסיד.

אך תוס' פירשו דנקרא חסיד מי שאינו מתענה, וכן פירש רבינו חננאל. ולפי"ז ביאור הכתוב גומל נפשו שנותן אוכל ושתיה לגופו, וסיפא דקרא ועוכר שארו אכזרי אתיא בפשיטות, דמי שמתענה ועוכר שארו אינו איש חסד אלא אכזרי. ועי' מש"כ לעיל בשם הלחם משנה דהרמב"ם נמי פירש כתוס' ולכן פסק כשמואל.

**אמר ר' ששת האי בר בי רב דיתיב בתעניתא וכו'**

כתב הגבורת ארי דצ"ל קודם לכן מימרא דר"ל אין ת"ח רשאי לישב בתענית מפני שממעט במלאכת שמים, ור' ששת קאי עליה והוסיף ליכול כלבא לשירותיה דהוא לשון קללה. וכן מבואר ברש"י.

עי' בשיטה לבעל הצרורות דגרס "כלבא אכל לשירותיה", ולפי"ז אינו לשון קללה אלא דלא הועיל בתעניתו כלום.

כתב הבית יוסף בשם סמ"ג וסמ"ק דאם הצבור מתענין אף ת"ח יתענה עמהן. ובביאור הגר"א הוכיח כן שהרי כל תענית יחידים היא לת"ח.

כתב המגן אברהם דלא מיירי הכא במתענה על עונות ידועין בשביל להתכפר, דבזה אפילו ת"ח חייב, ואפילו לא מצי לצעורי נפשיה. אך אח"כ הביא בשם השל"ה דת"ח שתורתו אומנתו אין צריך לסגף עצמו כל כך על העונות, וילמוד יותר ממה שהיה רגיל. וכתב, דאם מושך ידו באמצע אכילתו בעוד שהוא מתאוה לאכול נחשב הדבר לסיגוף גדול. ועי' ביאור הלכה שהאריך בזה.

הטור הוסיף וכן מלמדי תינוקות, ומקורו בירושלמי. וביאר המגן אברהם דיש בהם ב' סיבות שלא יתענו, חדא שהם ממעטין מלאכת שמים, ועוד שיש בזה גזל ממון, שהרי שוכרין אותן ללמד התינוקות. ועפי"ז כתב בשערי תשובה, דאע"פ שכתב המגן אברהם שעל עונות ידועין גם ת"ח צריך להתענות, מכל מקום מלמדי תינוקות לא יתענו, שהרי יש בזה גם ענין של גזל.

**אמר ר' ירמיה בר אבא אין תענית צבור בבבל אלא תשעה באב בלבד**

**דעת רש"י ותוס'.** פירש רש"י דאיירי לענין להפסיק באכילה מבעוד יום ולאסור נעילת הסנדל. והטעם שאין ת"צ בבבל ביארו תוס' שהיה להם הרבה גשמים, ולפיכך ליכא שם תענית גשמים. וכן כתב רש"י בפסחים נד ע"ב: הואיל ואין צריכין לגשמים אם גוזרין על דבר אחר אין חומר ת"צ נוהג בו לאכול מבעוד יום וליאסר במלאכה ושאר חומרי האמורים שם. ולפי"ז בשאר מקומות בחו"ל שאין הרבה גשמים יש בהם ת"צ, ואין זה דין בארץ ישראל דוקא.

והקשו הרמב"ן והר"ן, דלפי"ז לגבי שאר צרות ארץ ישראל ובבל שוין, דכל החילוק ביניהם הוא לגבי גשמים. ומדוע אין ת"צ בבבל, הא איכא ת"צ בשאר צרות. ואין לומר שבשאר צרות לעולם ליכא תענית צבור חמורה, [וכמשמעות לשון רש"י בפסחים], דהא תנן בפ"ג שיש צרות שמתריעין עליהן מיד, ולשון מתריעין מצינו על ז' אחרונות. ועוד הוכיח כן מהא דר' יהודה נשיאה גזר י"ג תעניות בסוף פירקין, ומסתבר שגזר עליהן כסדר תענית גשמים ג' ג' וז', והתם איירי בשאר צרות.

ועוד הקשה הרמב"ן, דאם כן בכל ארצות שצריכין מטר איכא תענית צבור, ומשמע שרק בארץ ישראל יש ת"צ.

[בבית יוסף סי' תקע"ה אחר שהביא דברי הר"ן נקט שלפי רש"י שמואל איירי רק בתענית על הגשמים, אך בשאר צרות באמת איכא ת"צ אף בחו"ל. ולכאורה ברש"י בפסחים לא משמע כן, דכתב הואיל ואין צריכין לגשמים אם גוזרים על דבר אחר אין חומר ת"צ נוהג בו, ומבואר שעל שאר צרות ליכא חומר ת"צ, וצ"ע].

**דעת הראב"ד.** בשם הראב"ד כתבו הרמב"ן והר"ן, דאין גוזרים ת"צ בבבל בין על הגשמים ובין על שאר צרות לפי שהם עניים ולא רצו לאוסרן במלאכה ובאכילה משתחשך, וכן לא רצו לאסור עליהם רחיצה וסיכה מפני שאין האויר בריא, וכן נעילת הסנדל לפי שהארץ קרה. ולפי"ז בשאר מקומות בחו"ל שאינם עניים והאויר בריא יש לגזור ת"צ. אך הרמב"ן נסתפק לומר בדעתו דכל חו"ל נגרר בתר בני בבל, ואין גוזרים ת"צ אלא בארץ ישראל בלבד. [טעם זה י"ל גם לרש"י, וכן הוא במאירי עיי"ש]. ומכל מקום כתב הרמב"ן שדבריו חלושים ואין להם טעם וריח.

**דעת הרמב"ן.** הרמב"ן נקט שבכל חו"ל אין תענית צבור חמורה כלל, בין על הגשמים בין על שאר צרות, לפי שבארץ ישראל שיש להם נשיא יש כח לבי"ד לחייב את כולן להתענות, ואין כל אחד ואחד צריך קבלה, וכמבואר להלן כ"ד ע"א דר' יוחנן אמר לר"ל שאינו צריך קבלה לפי שהם נגררין אחר הנשיא. וכיון שאין צריך קבלה הרי זה כתענית צבור ויכולין להשוות תענית שלהם ליוה"כ ותשעה באב. משא"כ בחו"ל שאין להם נשיא, וכאשר הצבור מסכימין להתענות כל אחד ואחד צריך קבלה, הרי זה כתענית יחידים, ואין גוזרין תענית צבור חמורה אלא בתענית צבור ולא בתענית יחיד. ועוד כתב עפ"י הירושלמי, דבכל ת"צ בעינן שיתקיים הכתוב יצא חתן מחדרו זה נשיא וכלה מחופתה זה אב בי"ד, וכיון שאין נשיא ואין אב בי"ד שישתתפו עמהם בתענית אי אפשר לגזור ת"צ.

ומשמע מדבריו דתענית צבור חמורה אפשר לעשות רק בתענית שנקראת "תענית צבור", ודבר זה תלוי אם צריך קבלה, דכל תענית שאין כל יחיד ויחיד צריך לקבלה מקודם נחשבת לתענית צבור. והדין קבלה תלוי בנשיא, דרק אם יש נשיא אין כל יחיד צריך קבלה.

וכתב הרמב"ן, דלענין תפילות שמוסיפין בת"צ, כגון שש ברכות בשמ"ע ותפילת נעילה, אף בחו"ל איכא, דלענין אפושי רחמי לא גריעי. ובלחם משנה פ"ג מתעניות הי"א הקשה כיון דכתעניות יחיד ממש דיינינן ליה דהא בעי קבלה לכל יחיד, אמאי מוסיפין שש ברכות כתענית צבור. ובפרט יש להקשות דבתוספתא איתא מה בין תענית יחיד לתענית צבור וכו' ת"צ מתפללין כ"ד ברכות משא"כ בתענית יחיד, ומבואר שרק בת"צ מוסיפין שש ברכות, וכן הקשה הר"ן. ותירץ, דלגבי זה אין צריך כח של ת"צ, אלא כיון שכל הצבור מצטרפין להתענות ראויין הם לכך.

**דעת הרמב"ם.** הרמב"ם פ"ג מתעניות הי"א כתב, שאין גוזרין על הצבור תענית כגון צום כפור אלא בארץ ישראל בלבד ובגלל המטר ובאותן עשר תעניות. ומבואר במגיד משנה דבעיקר הטעם שאין תענית צבור בבבל הרמב"ם סובר כהרמב"ן שלתענית צבור בעינן נשיא, ולכן בכל חו"ל ליכא ת"צ ואף במדינות שצריכים גשמים. ומאידך הרמב"ם חולק על הרמב"ן בתרתי, חדא דס"ל שאף בארץ ישראל אין ת"צ אלא מחמת הגשמים, ולפי הרמב"ן איכא ת"צ בארץ ישראל על כל צרה. ועוד, דהרמב"ם בפ"א ה"י כתב כל תענית שלא קיבלה עליו היחיד מבעוד יום אינה תענית, ומשמע דצבור אינם צריכים קבלה בכל מקום בין בארץ ישראל ובין בחו"ל. [כן ביאר הבית יוסף ס"ס תקס"ב כונת המגיד משנה].

והנה לעיל כתבנו בדעת הרמב"ן, דבמקום שאין נשיא כל אחד ואחד צריך לקבל על עצמו את התענית, ומטעם זה חשיב תענית יחיד לגבי שאי אפשר לגזור תענית חמורה. אך לדעת הרמב"ם שאף בחו"ל אין כל אחד ואחד צריך קבלה, וסגי בהסכמת צבור לחייב את כולן להתענות אף בלא קבלה, צ"ע מדוע חשיב תענית יחיד. ונראה ממשמעות דברי המגיד משנה שלפי הרמב"ם מה שאין נשיא זה עצמו סיבה שאין לתענית שם תענית צבור. ומעתה לכו"ע תענית צבור חמורה תלויה בשם תענית צבור, אלא שלפי הרמב"ן שם תענית צבור תלוי בקבלה, שאם כל אחד צריך לקבל בפני עצמו חשיב תענית יחיד לגבי זה, ואם הנשיא מקבל בשביל כולם חשיב תענית צבור לגבי זה. ואילו לפי הרמב"ם אין זה תלוי בקבלה אלא בכח הנשיא, שאם הנשיא מחייב תענית הרי זה תענית צבור לגבי זה, ואם מתחייבים בתענית רק מחמת הסכמת הצבור בעלמא אע"ג דמהני שלא יצטרך כל יחיד קבלה מכל מקום חשיב כתענית יחיד לגבי זה.

אך במאירי מוכח דלא כהמגיד משנה, דביאר שהרמב"ם הוכרח לומר שאין ת"צ אלא על המטר מהא דאין ת"צ בבבל, ואם בשאר צרות נמי איכא ת"צ אף בבבל איכא ת"צ. ומוכח במאירי שלדעת הרמב"ם אין ת"צ בבבל משום שאינם צריכים גשמים, ובשאר צרות ליכא ת"צ כלל. ולפי"ז צ"ל דבשאר מקומות בחו"ל ליכא ת"צ על הגשמים משום שהם נגררים בתר בני בבל.

ועי' עוד במאירי שביאר מדוע אין תענית צבור אלא על הגשמים: מפני שהגשמים הם חיי העוה"ז דרך כלל, ושאר צרות אינן אלא בפרט.

**העולה מדברינו** דיש ג' שיטות ראשונים בדין תענית צבור חמורה להפסיק מבעוד יום ולאסור בשאר עינויים. דעת רש"י בפסחים שאין הבדל בין ארץ ישראל לחו"ל, ומאידך רק בתענית גשמים איכא תענית צבור. דעת הרמב"ן שאין הבדל בין תענית גשמים לשאר צרות, ומאידך רק בארץ ישראל איכא תענית צבור לפי שיש להם נשיא. דעת הרמב"ם שאין תענית צבור אלא בארץ ישראל ובתענית גשמים.

וכל זה לגבי להפסיק מבעוד יום ולאסור בשאר עינויים, אך לגבי קבלה דעת הרמב"ן דרק במקום שיש נשיא אין צריך קבלה, ודעת הרמב"ם דסגי בהסכמת צבור. ולגבי הוספת שש ברכות בתפלה והתרעה ותפלת נעילה לכו"ע סגי בהסכמת צבור, ואין צריך לזה כח של תענית צבור.

הטור סי' תקע"ה נקט דכל תענית שגוזרין על הצבור בחו"ל אוכלין בהן בלילה, שאין גוזרין תענית כמו ביוה"כ אלא בארץ ישראל לבד. ולא הזכיר חילוק בין גשמים לשאר צרות, ומשמע כשיטת הרמב"ן. אך השו"ע נקט כדברי הרמב"ם: אלא בארץ ישראל בלבד, ובגלל המטר ובאותם עשר תענית וכו'.

בזה"ז כתב המשנ"ב (סי' תקע"ה ס"ק כ"ה) דהאחרונים מסתפקים אם נוהג סדר תענית בארץ ישראל, ואף שאין לנו בזה"ז נשיא ובי"ד מכל מקום שליחותייהו דקמאי קעבדינן. ועי' שערי תשובה ריש סי' תקע"ה. וע"ע במשנ"ב סי' תקס"ח ס"ו.

**ביאור פלוגתת הראשונים בדין קבלה.** לדעת המגיד משנה צריך ביאור מדוע אין היחיד צריך קבלה, הא כיון דס"ל להרמב"ם שאין לבי"ד שבחו"ל כח לגזור ת"צ, איך יוכלו הבי"ד לגזור תענית בלא שהיחיד יקבל על עצמו.

וכן קשה בדברי הרא"ש, דבסי' ט' הביא בשם ראבי"ה הטעם לפי שאין בבבל נשיא. ומאידך בסי' יג כתב בשם הראב"ד דהסכמת צבור להתענות אין צריך קבלה לא במנחה ולא בתפלה, אלא ש"צ מכריז והתענית מקובל ומתפללין תפלת תענית. ולכאורה אם אין בי"ד שיגזרו תענית איך מהני הסכמת צבור.

וכן הקשה הבית יוסף על הטור בסי' תקע"ה, דהטור כתב: וכל תענית שגוזרין על הצבור בחו"ל אוכלין בהן בלילה, שאין גוזרין על הצבור תענית כמו ביוה"כ אלא בארץ ישראל לבד. והקשה הבית יוסף דלכאורה דבריו דלא כאחד מהראשונים, דלפי רש"י דוקא תענית של גשמים ליכא בחו"ל, והטור סתם שאין ת"צ כלל. ולפי הראב"ד אמנם אין ת"צ כלל אך דוקא בבבל ליכא ת"צ, והטור סתם שבכל חו"ל ליכא ת"צ. ולפי הרמב"ן אמנם אין ת"צ בחו"ל כלל, אך לדעתו היחיד צריך קבלה, ואילו הטור סתם בסי' תקס"ב שתענית צבור אין צריך קבלה, ולא חילק בין ארץ ישראל לחו"ל.

ותירץ הבית יוסף, דלעולם הטור סובר כהרמב"ן שאין ת"צ בבבל משום שאין נשיא ובי"ד, אך מכל מקום לגבי קבלה ס"ל שאף בלא נשיא ובי"ד אין היחיד צריך קבלה, דכל בני הצבור בתר ראשיהם גרירי. [ועוד כתב שם בתירוצו הראשון, דאף דאין צריך קבלה הכרזה מיהא בעי, משא"כ בארץ ישראל אף הכרזה אין צריך]. ולפי מש"כ לעיל גם דעת הרמב"ם והרא"ש כן, דהטעם שאין ת"צ בחו"ל הוא משום שאין נשיא, ומכל מקום אין היחיד צריך קבלה.

ויש לבאר פלוגתתם מה הטעם שאין היחיד צריך קבלה בארץ ישראל, דהרמב"ן סובר שענין ת"צ הוא כעין גזירת חכמים להתענות, וכמו שגזרו חכמים הראשונים להתענות בתשעה באב וד' תעניות, כך בכל דור בי"ד יכולים לגזור תענית על הצבור, ולכן אין צריך קבלה שהרי כולם מחוייבים להתענות מכח גזירת הבי"ד. ולפיכך נקט הרמב"ן שבחו"ל כיון שאין כח לבי"ד לגזור גזירות על הצבור כל יחיד צריך קבלה. אך הרמב"ם הרא"ש והטור סוברים דסגי בהסכמת הצבור להתענות בשביל לחייב את כולם, ובי"ד קובעים את הסכמת הרוב ומעתה אף היחיד נגרר אחריהם, וכעין מה שמצינו לגבי קבלת שבת שאם הצבור קבלו עליהם שבת אף היחיד נגרר אחריהם. ומעתה אין זה תלוי בכח בי"ד כלל אלא בהסכמת הצבור, ואף בחו"ל שייך דין זה, ולכן נקטו שאין היחיד צריך קבלה. ועי' קרן אורה להלן יב ע"ב שביאר פלוגתתם באופן אחר.

ויל"ע לדעת הרמב"ן מדוע בתעניות עשי"ת אין צריך קבלה, וכי עדיף מנהג דעשי"ת מהסכמת הצבור להתענות. ואפשר דבעשי"ת איכא מנהג על יום מסויים, והימים האלו הוקבעו כימי תענית, ולפיכך כל אחד יכול להכניס עצמו למנהג זה אף בלא קבלה, משא"כ בהסכמת צבור להתענות יום חדש שאין עליו מנהג הרי הם צריכים לקבוע יום זה כיום של תענית, ואין כח להסכמה בעלמא אלא לנשיא, ולכן צריך שכל אחד יקבל על עצמו.

**אמר ר' הונא יחיד שקיבל עליו תענית אפילו אכל ושתה כל הלילה למחר מתפלל תפלת תענית**

כן גירסת רש"י. וביאר הרז"ה דאם קיבל עליו תענית מבעוד יום ואמר הריני בתענית יחיד למחר, אע"פ שאכל ושתה כל הלילה ומשכים בכרס מלאה, מתפלל ענינו בשחרית וכ"ש במנחה. אך אם לן בתעניתו, כגון שהתענה יום אחד ומשך תעניתו כל הלילה, אין מתפלל תפלת תענית בשחרית אע"פ שהוא מעונה, לפי שלא קיבלה עליו קודם לכן.

והנה הרי"ף בסוף הסוגיא כתב שצריך לומר ענינו בתפלת ערבית. אך הרז"ה הוכיח מהא דנקט ר' הונא "למחר" מתפלל תפלת תענית שאין אומרים ענינו אלא בשחרית ובמנחה, אך בערבית כיון שמותר לאכול אינו אומר ענינו. וברמב"ן הוכיח כדעת הרי"ף מהא דבעינן קבלה מבעוד יום, ואם נאמר שאין הלילה מכלל התענית כיון שאינו מתענה, הרי עדיף טפי לקבל סמוך לתחלת התענית שהוא בסוף הלילה. ועי' להלן יד ע"א שיבואר פלוגתתם בהרחבה.

ובדעת הרז"ה יש ליישב, דאף לדידיה התענית מתחילה בלילה, ולכן צריך קבלה מבעוד יום, אלא דס"ל שלא יתכן להזכיר ענינו בתפלה כל עוד שלא התחיל להתענות בפועל. ועוד י"ל דהרז"ה סובר כשיטת הרא"ש שאף תענית שעות צריך לקבל מבעוד יום, ומבואר דהוא דין בפני עצמו לקבל תענית ביום שלפניו. [והרמב"ן שהקשה כן אזיל לשיטתו שתענית שעות צריך לקבל סמוך לשעות התענית ולא ביום שלפניו].

ומה שהוכיח הרז"ה דלא כהרי"ף מדנקט ר' הונא "למחר", דחו הראשונים בכמה אופנים:

א. רש"י בשבת שם כתב שאף בליל התענית אומר ענינו, ואע"פ שאוכל ושותה כל הלילה מאחר שנכנס היום אומר ענינו, והוכיח כן מדברי ר' הונא דיחיד שקיבל עליו וכו'. וכתב רעק"א דנראה שרש"י גרס אפילו אכל ושתה כל הלילה מתפלל תפלת תענית, ולא גרס למחר, [וכן לא גרס אפילו אכל ושתה כהרז"ה אלא אפילו אוכל ושותה, דהיינו עכשיו], ולגירסא זו מדברי ר' הונא עצמו מוכח להפך, דאף בערבית אומר ענינו.

ב. הרמב"ן במלחמות דחה דר' הונא נקט למחר לרבותא, דאע"פ שאכל ושתה כל הלילה ולא התפלל נמי תפלת תענית בערבית, שהוא נראה כאלו אינו רוצה להתענות, ולמחר כשמשכים נראה כנמלך, אפ"ה כיון שקבל עליו מבעוד יום למחר מתפלל תפלת תענית.

ג. הר"ן דחה דר' הונא נקט למחר משום סיפא דלן בתעניתו, והתם איכא רבותא טפי במה שאינו אומר ענינו בשחרית, על אף שהתענה כבר זמן ניכר.

ד. הרא"ש דחה דר' הונא נקט למחר אגב סיפא, [לכאורה כונתו כדברי הר"ן הנ"ל]. ועוד, דאף ברישא יש בזה רבותא, דאע"פ שאכל ושתה כל הלילה ובטנו מלאה מכל מקום אומר בשחרית ענינו.

גירסת הר"ח הרי"ף והרמב"ם: יחיד שקיבל עליו תענית שני ימים זה אחר זה, אפילו אכל ושתה כל הלילה למחר מתפלל תפלת תענית. וביאר הר"ן, דיחיד שקיבל עליו בתפלת המנחה של יום ראשון להתענות שני ימים רצופים, דהיינו שני ושלישי, למחר [ביום שלישי שהוא יום שני של התענית] אומר ענינו, על אף שלא קיבל תענית של יום זה במנחה שלפני התענית [ביום שני] אלא יום קודם [ביום ראשון]. ואפילו אכל ושתה כל הלילה חשיבי שני הימים כחד יומא אריכא, ומהני קבלת התענית של יום ראשון לשני הימים. אך אם לן בתעניתו, כלומר, אם קיבל עליו בתפלת המנחה להתענות יום אחד, ואח"כ נמלך להמשיך את התענית יום נוסף, אינו מתפלל ענינו על אף שלא הפסיק ביניהם והתענה גם בלילה, ולא אמרינן תענית אריכא הוא כיון שלא קיבל עליו מתחילה, ורק הקבלה משוי להו חד.

והחידוש ברישא כתב המרדכי בשם ר"י, דס"ד שאם אוכל בלילה שבין התעניות כאילו מפסיק בתענית, ודמי כאוכל בחצי היום, קמ"ל דלא חשיב הפסקה, דמסתמא כך קיבל שני ימים ולא לילה שבנתיים. [כלומר, דס"ד שקיבל עליו שני ימים רצופים כדי להאלים את התענית, ולכן מונח בקבלתו להתענות גם בלילה שביניהם, קמ"ל שקיבל להתענות רק בימים ולא בלילות].

הרמב"ן כתב בשם רבינו חננאל דרישא משום סיפא בלחוד נקט שני ימים, לומר שאם קבלו שניהם יתפלל ואם לא קבל אלא אחד אל יתפלל של תענית, ולא אמרינן מאריך בתענית הוא ויתפלל.

ועוד כתב הרמב"ן לפרש, דקמ"ל שאע"פ שלא קיבל יום זה בתפלת המנחה של ראשון, מכל מקום כיון שקבל עליו תחלה שני ימים רצופין תרוייהו כחד יומא אריכא דמו, ולאו תענית שעות הוא אע"פ שאכל ושתה כל הלילה. ונראה מדבריו, דבעינן קבלה סמוך לתחילת התענית דוקא, ואינו יכול לקבל תענית כמה ימים קודם לכן. ולכן ס"ד דהתענית השניה לא חלה כלל כיון שלא קיבל במנחה שלפניה, קמ"ל דכיון שקיבל שני ימים רצופין הוי כיום אחד ארוך אע"פ שאוכל ושותה בלילה שביניהם, וחשיב שפיר קבלה סמוך לתענית.

אמנם הרא"ש כתב דאיכא לספוקי אם קיבל עליו בשעת המנחה תענית שני וחמישי, אי סגי בקבלה אחת כיון שאינם רצופין. ולפי הצד דמהני אי אפשר לפרש כהרמב"ן, דהא אפילו אם הלילה נחשב הפסק ואינם רצופין מכל מקום סגי בקבלה אחת כמו דמהני בשני וחמישי. ויתכן שלפי צד זה הא גופא קמ"ל ר' הונא, דאע"פ שאינן רצופין סגי בקבלה אחת.

כתב הריטב"א, שלפי גירסא זו הא דנקט ר' הונא "למחר" אין כונתו לשחרית, אלא כונתו ליום שני של התענית, ויתכן שמיד בערבית אומר ענינו, וקושיית הרז"ה לא קשה כלל לגירסת הרי"ף, וכן כתב במרומי שדה. אך שאר הראשונים לא ניחא להו בהכי, דהא ר' הונא קאמר אפילו אכל ושתה כל הלילה למחר מתפלל תפלת תענית, והאי אכל ושתה כל הלילה היינו ליל יום שני, ומכל מקום קאמר למחר וכו' דהיינו בשחרית. ותירץ הרמב"ן דלגירסא זו איכא רבותא טפי במה שאומר ענינו בשחרית, דערבית הוא מתפלל קודם שיאכל, ואין תפלת תענית באה עליו בכרס מלאה.

**תוד"ה יחיד, תימה אמאי נקט יחיד וכו'**

כתב הקרבן נתנאל שלפי גירסת הר"ח הרי"ף והרמב"ם לא קשה מידי, דהא לא משכח"ל תענית צבור ב' ימים רצופין. ועוד יש ליישב אף לגירסת רש"י ותוס' עפ"י מש"כ הרמב"ן, דעיקר החידוש של ר' הונא הוא שאינו יכול להמשיך את התענית של אתמול בלא קבלה, דרק הקבלה משוי להו חד יומא. ועפי"ז י"ל דאם רוצה להמשיך תענית צבור פשיטא דאינו יכול, ורק בתענית יחיד ס"ד שיוכל להמשיך את התענית בלא קבלה.

**דף יב ע"א**

**מפני שיו"ט שלנו הוא התם נמי לצעורי נפשיה בעלמא הוא**

עי' סי' תקנ"ד לגבי בעל ברית בתשעה באב נדחה, דיכול לאכול משום שהוא יו"ט שלו, דלפי המגן אברהם צריך להתענות עד פלג המנחה ורק לאחר מכן יכול לאכול, ולפי הכרעת האחרונים צריך להתענות רק עד חצות היום. ובביאור הלכה (תקס"ב סעי' ב' ד"ה עד שיצא) נקט דהוא הדין לגבי תעניות עשי"ת, שלפי המגן אברהם מחמת המנהג צריך להתענות עד פלג המנחה, אך לדידן סגי בתענית עד חצות. והכריע שאדם חלוש ודאי יכול להקל ולהתפלל מנחה גדולה ויאמר ענינו ויאכל, עיי"ש שהאריך בזה.

**תוד"ה ואם, והר"י מסופק בדבר ויש להחמיר וכו'**

הריטב"א להלן ע"ב בסוגיית לוה ופורע הוכיח שאין צריך להשלים ביום אחר, דאם צריך לפרוע לא היו צריכים להתנות כן, שהרי בכל תענית אדם לוה תעניתו ופורע, [ואזיל לשיטתו דאפשר ללוות ולפרוע בלא שום טענה], ועל כרחיך דהנדר לא חל כלל. ועי' שער המלך הל' תעניות בסופו.

**דף יב ע"ב**

**אמר ר' כהנא אמר רב יחיד שקיבל עליו תענית אסור בנעילת הסנדל חיישינן שמא ת"צ קיבל עליו**

הרז"ה לעיל יא ע"ב נקט דכיון שחיישינן שקיבל עליו ת"צ הרי הוא צריך להפסיק לאכול מבעוד יום. וכן נקט בשיטה לבעל הצרורות. אמנם הרמב"ן נקט דדוקא לענין ד' עינויים חיישינן שקיבל עליו חומר ת"צ, אך לגבי אכילה בלילה ודאי לא קיבל עליו כת"צ ואין צריך להפסיק מבעוד יום.

**היכי לעביד וכו'**

כלומר, אם רוצה לקבל על עצמו תענית בלא נעילת הסנדל. והקשה השפת אמת הא כאשר מתכוין לתענית יחיד קלה ודאי אין מקום להחמיר עליו, דסתם נדרים פירושן להקל. והרי מחמת כן הוצרך רש"י לפרש דרב איירי באופן שהוא עצמו אינו יודע אם קיבל עליו תענית יחיד או תענית צבור, דאם הוא עצמו יודע שנתכוין לתענית יחיד אין מקום להחמיר עליו. ואם כן מאי פריך היכי לעביד, הא אם רוצה שלא יתחייב בנעילת הסנדל יתכוין לתענית יחיד ותו לא.

**לימא הכי למחר אהא בתענית יחיד**

כתב הרא"ש סי' ט' בשם ראבי"ה דלפי מה דקיי"ל להלן דאין ת"צ בבבל לא חיישינן שמא קיבל עליו ת"צ. והוכיח כן דבתענית בה"ב כשאומרים מי שברך [שזה זמן קבלת התענית] אין אומרים תענית יחיד. ובסי' ט"ו הוכיח כן הרא"ש מהא דהרי"ף השמיט את הדין שאסור בנעילת הסנדל, ועל כרחיך דבזה"ז שאין נוהג תענית צבור לא חיישינן להכי, וכן נקט הריטב"א. וכן פסק הטור בס"ס תקס"ח, דכיון שאין ת"צ בבבל יחיד שקיבל עליו תענית סתם לא חיישינן שמא ת"צ קיבל עליו ומותר בכולן.

ומאידך בסי' תקס"ג כתב הטור יאמר הריני בתענית יחיד למחר, וכן הוא ברא"ש בשם רבינו חננאל, וכן נקטו התוס' ע"א ד"ה כל תענית, ומבואר דחיישינן לתענית צבור. ותירץ הבית יוסף ס"ס תקס"ח, דאמנם מעיקר הדין לא חיישינן לתענית צבור, אך מכל מקום כיון שהמרדכי כתב בשם ראבי"ה שצריך לומר אהא בתענית יחיד למחר לכן לכתחילה צריך לומר כן. ועי' משנה ברורה תקס"ח ס"ק מ'.

והנה הגבורת ארי נקט דרב דחייש שמא קיבל עליו ת"צ פליג על שמואל, וס"ל דיש ת"צ בבבל, ולכן אף בבבל חיישינן לתענית צבור וצ"ל אהא בתענית יחיד. והא דפסקינן כשמואל לגבי רב לפי שרבנן דבי ר' אשי נהגו כשמואל. ועפי"ז מדוייק מש"כ הרא"ש בסי' י"ג, דלפי רב שמקבלה בזמן מנחה כתב דאומר "הריני בתענית יחיד למחר", ולפי שמואל שמקבלה בתפלת המנחה כתב "מחר אהיה בתענית", ולא כתב בתענית יחיד. ולדבריו מדוייק שפיר, דרק לפי רב צריך לפרש תענית יחיד. אך הריטב"א נקט שרב לא נחלק על שמואל, אלא רב איירי במקומות שנוהג בהם ת"צ. ועי' קרן אורה.

**א"ל רבנן לר' ששת הא חזינן רבנן דמסיימי מסנייהו**

הכא איירי בתענית שגזרו בי"ד על הצבור משום גשמים או שאר צרות, ונחלקו ר' ששת ושמואל האם איכא בבבל תענית צבור חמורה כתשעה באב או לא. והנה רש"י בפסחים נד ע"ב כתב דהנידון הוא לאכול מבעוד יום וליאסר במלאכה ושאר חומרי האמורים שם, ומשמע שלפי ר' ששת שנחלק על שמואל צריך להפסיק מבעוד יום. ובשיטה לבעל הצרורות ובגבורת ארי פירשו בזה מה שאמר להם ר' ששת דלמא מיכל נמי אכול, דודאי לא חשד שאכלו ביום, אלא כונתו דלמא לא הפסיקו לאכול מבעוד יום כשם שלא הקפידו על נעילת הסנדל.

ומסתבר שגם הרמב"ן סובר כן, דרק בתענית יחיד ס"ל דלא חששו שקיבל על עצמו כחומר ת"צ אלא לנעילת הסנדל ולא לגבי להפסיק מבעוד יום, אך בתענית צבור לדעת ר' ששת הוי ככל חומר ת"צ שמפסיק מבעוד יום. ואף שנקט הרמב"ן דמה שהזכיר רב אסור בנעילת הסנדל הוא בדוקא, מכל מקום מה שר' ששת ואביי ורבא ורבנן דבי ר' אשי הזכירו נעילת הסנדל אינו בדוקא, וצ"ע.

**א"ל בתענית יתיבנא**

כתב השו"ע ס"ס תקס"ה, המתענה ומפרסם עצמו לאחרים להשתבח שהוא מתענה, הוא נענש על כך. וכתבו המגן אברהם והט"ז דדוקא אם מפרסם עצמו להשתבח, אך אם שואלים אותו יכול לומר שהוא מתענה כיון שאינו עושה להשתבח. והוכיחו כן מסוגיין דאמר להם בתענית יתיבנא, ולא חשש שיענש על כך.

אך לבסוף הסיקו דאם יכול לשקר ולומר שאינו מתענה עדיף טפי לשקר, ורק אם אינו יכול, כגון שמפצירין בו לאכול ואינו יכול להשתמט מהם, יאמר שמתענה. וכן הכא איירי בגוונא שלא יכל להשתמט מהם.

**יפה תענית לחלום כאש לנעורת**

כתב הטור (או"ח סי' ר"כ): פירוש לבטלו. וביאר הדרישה דהוקשה לו הרי אש לנעורת אינו דבר יפה, דהאש מכלהו. וע"ז תירץ דתענית יפה לחלום לבטלו כמו שהאש מבטל בקל את הנעורת לגמרי ומוציאו מהעולם. וכן כתב הריטב"א, דתענית יפה לבטל הגזרה לגמרי ככלות הנעורת מן האש. ועי' מגן אברהם שם סק"ג כתב דתענית יפה לחלום עם תשובה.

**ונועלין את המרחצאות**

עי' להלן בגמ' שיבואר האם יש דין בפ"ע לנעול את המרחצאות כמו שצריך לנעול את החנויות.

**שהן י"ג תעניות על הציבור**

כתב התויו"ט דנקט תנא מניינא לרמוז שהן כנגד י"ג מדות של רחמים. ועוד כתב, דאתי למימרא שאין גוזרין על הציבור יותר מי"ג תעניות, וכן כתב הריטב"א. ואע"פ שנחלקו בגמ' לגבי שאר צרות האם גוזרים יותר מי"ג תעניות, מכל מקום לגבי גשמים מודו כו"ע, משום שיצא זמנה של רביעה.

הגבורת ארי יישב, דהמשנה נקטה שהן י"ג תעניות לאשמועינן שבי"ד גוזרים את כולם יחד, ומכל מקום אם ירדו גשמים לא יתענו, שהרי אפילו התחילו להתענות וירדו גשמים יכולים להפסיק התענית. והטעם שמקבלים הכל יחד משום שקבלת התענית נמי מועילה, כמבואר לעיל ח ע"א, ולקבלת י"ג תעניות יש מעלה גדולה יותר. ועוד כתב, דעושין כן כדי לחייב את מי שילך למקום אחר, דכיון שהיה בשעת הקבלה בעיר חייב להתענות את כל התעניות שקיבלו באותה שעה. ועי' להלן סוף פרקין מש"כ לבאר על פי דבריו.

**היחידים חוזרין ומתענין עד שיצא ניסן**

הקשה הריטב"א, אם היחידים חוזרין ומתענין על כרחיך יש תועלת בגשמים, ואם כן למ"ד שבשאר צרות מתענין והולכין עד שיענו מדוע בגשמים אין הציבור מתענים. ותירץ, דלפי טבע העולם אחר י"ג תעניות אבד החריש והזריעה, ואין תועלת בירידת הגשמים, אבל ע"י נס אפשר שיועיל. וכיון שמועיל רק ע"י נס אין לגזור על הציבור תעניות, שמא לא יעשה להם נס וחלשה דעתם. אבל היחידים מתענין ע"מ שיעשה להם נס, ואם ח"ו לא יהיה נס לא חלשה דעתם. והקשה, דאם כן לאחר שיצא ניסן נמי יכול להיות נס. ותירץ, דלאחר שיצא ניסן צריך לנס גדול ומשונה כקריעת ים סוף, ולכן אין ראוי ליחידים להתענות עוד.

הבית יוסף סי' תקע"ה תירץ, שאע"פ שאין הגשמים מועילים לארץ כמו קודם לכן, מכל מקום קצת הנאה אית בהו, ומפני אותה הנאה מתענין היחידים, וכיון דלא הויא הנאה כולי האי אין גוזרין על הציבור, וכ"כ הב"ח שם.

**כעצרת מה עצרת אסור בעשיית מלאכה אף תענית אסור בעשיית מלאכה**

כתב הריטב"א דאסמכתא בעלמא היא, ועיקר הטעם כדי שיפנו לבם לתענית לחזור בתשובה, וגם שיראו עצמם כאילו רפו ידיהם ומבוהלים מפני עונותיהן.

**מה אסיפת זקנים ביום אף צום נמי ביום**

כלומר, אף איסור מלאכה ביום. ובריטב"א גרס ואסיפת זקנים מנ"ל דכתיב תקעו שופר וגו' ואימא מטיהרא וכו'. וביאר, דבתחילה מייתי אסמכתא דאסיפת זקנים ביום ולא בלילה מקרא דתקעו שופר, ואח"כ מייתי מר' הונא דאסיפת זקנים מתחיל בשחרית ולא מהצהרים. ויתכן דילפינן "מתקעו שופר" לפי ששופר זמנו ביום ולא בלילה. אמנם רש"י כתב דאסיפת זקנים ביום ולא בלילה מסברא, דבלילה כל אחד בביתו. ועי' גבורת ארי.

**היכי עבדי וכו'**

הרמב"ם פ"א הי"ז כתב: בכל יום תענית שגוזרין על הציבור מפני הצרות בי"ד יושבין וכו', ודייק הריטב"א שאף בג' תעניות ראשונות היו עושין כן.

ובשו"ע תקע"ו סעי' ט"ז כתב, בכל יום תענית שגוזרים על הציבור מפני הצרות, בי"ד והזקנים יושבים בביה"כ ובודקים על מעשה אנשי העיר מאחר תפילת שחרית עד חצי היום ומסירין וכו'. ובמגן אברהם ס"ק י"ב תמה מדוע אין עושין כן בזמנינו, הא משמע כאן שזה עיקר התענית.

**מכאן ואילך בעינן רחמי וכו'**

הראשונים נחלקו מתי מוסיפין את השש ברכות, דעת ר"ח שמוסיפין רק בתפילת נעילה, ודעת הרמב"ם פ"ג ה"ז שמוסיפין בתפילת שחרית ומנחה. וכתב הריטב"א דמה שהגמ' נקטה מכאן ואילך בעינן רחמי אין זה סותר לדעת הרמב"ם, דכונת הגמ' שרביע היום מאריכין בתפילת מנחה ונעילה, ומכל מקום הוספת שש ברכות יתכן גם בשחרית. והסיק שהכל תלוי ברצון הציבור.

**ריבעא דיומא קרינן בספרא ואפטרתא**

במס' מגילה ל ע"ב תנן דבתעניות קורין ברכות וקללות. ופירש רש"י שם ברכות וקללות דאם בחוקותי, להודיע שעל עסקי החטא באה פורענות לעולם ויחזרו בתשובה, וינצלו מצרה שהן מתענין עליה. וכתב הרא"ש שם, שבמסכת סופרים פי"ז ה"ז איתא שבתענית ת"ב ובז' אחרונות של עצירת גשמים קורין ברכות וקללות אבל בתעניות אחרות קורין ויחל משה ומפטיר דרשו ה'. וכתב דיתכן דמתני' נמי איירי בת"ב ובז' אחרונות של תעניות גשמים, ולכן אנו נוהגים לקרוא ויחל בכל תעניות ציבור.

ומש"כ רש"י דברבעא דיומא היו קורין ויחל משה ומפטירין דרשו ה' הוא כפי מנהגינו עפ"י מסכת סופרים. ואף שהרא"ש כתב דבז' אחרונות קורין פר' ברכות וקללות, כתב החשק שלמה דרש"י איירי בג' אמצעיות, דאף בהם היו עושין כנופיא ומעיינין במילי דמתא וכו', וכמש"כ לעיל בשם הרמב"ם דבכל תעניות עושין כן.

קושיית הר"ן על מנהגינו מסוגיין

כתב הר"ן בשם ר' פלטוי, דהא דתנן התם שקורין ברכות וקללות, ובמס' סופרים בפר' ויחל, היינו במנחה, אך בשחרית בשני וחמישי קורין פרשת השבוע ובשאר ימות השבוע אין קורין כלל. והוכיח כן מסוגיין דרק ברבעא דיומא קרינן בספרא ואפטרתא, אך בשחרית הוא זמן של כנופיא, ואין קורין בו. ותמה הר"ן על מנהגינו שקורין אף בשחרית בפרשת ויחל, דזה סותר לסוגיין.

ולהלן סוף פ"ב הביא הר"ן מהירושלמי, שאם מתענין הציבור בראש חדש נופלין על פניהם כדי להודיע שקורין בפרשת ברכות וקללות ולא בפרשת ראש חדש. וכתב הר"ן דזה סותר לתלמוד בבלי, שהרי בסוגיין מבואר שאין קורין בפרשת תענית בשחרית אלא ברבעא דיומא, ואילו בירושלמי מבואר שקורין אף בשחרית, דהא פרשת ראש חדש קורין רק בשחרית. והסיק הר"ן, דאע"פ שאנו נוהגין לקרוא ויחל אף בשחרית, מכל מקום בראש חדש אינו בדין שתדחה פר' ראש חדש ממקומה, ואין סומכין על הירושלמי כיון שהוא סותר לבבלי.

הגר"א הוכיח כמנהגינו ויישב הקושיא מסוגיין

ובשו"ע סי' תקס"ו פסק כפי המנהג, שקורין ויחל בשחרית ובמנחה ואף כשחל בשני וחמישי. וכתב הגר"א שם דכן מוכח במס' מגילה ל ע"ב, דהתם תניא שמפסיקין סדר קריאת הפרשה לתעניות, ומקשינן מדוע מפסיקין הא אפשר לקרוא בשחרית בעניינא דיומא [פרשת השבוע] ובמנחה בקריאת התענית. ומשני מסייע ליה לר' הונא דאמר מצפרא כינופיא וכו'. ובפשטות הביאור הוא דכיון שמתכנסים בתעניות כבר משחרית צריך לקרוא קריאה של תעניות גם בשחרית. ומבואר להדיא דאף בשחרית קורין ויחל, ואפילו כשחל בשני וחמישי, דקריאת תענית דוחה לפרשת השבוע, וזהו טעם מנהגינו.

אמנם רש"י שם פירש בתירוץ הגמ', דכיון שמצפרא כנופיא לפיכך אין פנאי בשחרית לקרוא בתורה. ומבואר לפי שיטתו שבשחרית אין קורין כלל, והא דתניא מפסיקין לתעניות היינו שאין קורין כלל, ודלא כמנהגינו. אך הגר"א תמה על פירוש רש"י, דודאי היו יודעים המנהג שאין קורין בשחרית כלל, ואם כן הו"ל להקשות מדוע מפסיקין ואין קורין בשחרית, וקושיא זו אינה שייכת לסוגיא שם, ועל כרחיך קורין בשחרית בתעניות והקושיא היא מדוע מפסיקין וקורין בתעניות ואין קורין בפר' השבוע. ומעתה יש ראיה למנהגינו לקרוא בשחרית ויחל.

והא דמבואר בסוגיין שרק בריבעא דיומא קרינן בספרא ואפטרתא יישב הגר"א, דקריאת התורה איכא גם בשחרית ורק הפטרה ליכא, וכמש"כ תוס' מגילה כא ע"א ד"ה הקורא. ובזה אתי שפיר דהירושלמי אינו סותר לבבלי. [ועפי"ז כתב הגר"א דאף בראש חדש צריך לקרוא ויחל, ודלא כהרמ"א. שהרי הר"ן דחה את הירושלמי משום שזה סותר לבבלי, ולדברי הגר"א אינו סותר כלל].

תירוץ הריטב"א למנהגינו

הריטב"א יישב את מנהגינו, דבזמנם שהיו עושים כנופיא מצפרא לא היה להם פנאי לקרוא בשחרית, ולכן היו קורין ומפטירין רק ברבעא דיומא. אך בזמנינו שאין עושין כנופיא מצפרא קורין אף בשחרית ויחל. ולפי"ז מיושב שפיר מנהגינו עם הסוגיא דידן והסוגיא במגילה ל ע"ב, וכפירוש רש"י שם. אך אכתי יל"ע דבסוגיא דמגילה משמע שאם היה פנאי לקרוא בשחרית היו קורין בפרשת השבוע כדי שלא להפסיק הקריאה, ורק במנחה קורין בפר' תעניות, ואילו השו"ע פסק דאף בשני וחמישי קורין ויחל בשחרית.

**תוד"ה מה, אבל אכילה לא כתיב בקרא**

צ"ע דצום היינו אכילה, ואם כן כתיב בהאי קרא אכילה. ובקרן אורה כתב דרק קראו עצרה הוקש לאספו זקנים, דהוא סמוך לו, אך קדשו צום לא הוקש. אך בתוס' לא משמע כן, דכתבו שאכילה לא כתיב בקרא. וברש"ש ציין לרד"ק מלכים א' פכ"א פ"ט דפירש בשם אביו תיבת "צום" שהוא לשון קיבוץ, ולפי"ז ניחא.

**דף יג ע"א**

**איפוך אנא**

פירש רש"י דפלגא דיומא קמא הוו קרו ומפטרי ובעו רחמי, ובאידך פלגא מעייני. והנה ברא"ש כתב דבתחילה בי"ד מעיינין במילי דמתא וכו' ומפרישין אותן מעבירות שבידם ומטילין שלום ביניהם ואז נשמעת תפילתם, כדכתיב גם כי תרבו תפילה אינני שומע וכו'. ומפלגא דיומא לפניא וכו' דכתיב ואלי יאספו כל חרד וכו'. ומשמע בדבריו דלא גרס איפוך אנא, שהרי סברא היא שצריך להפרישן מעבירות ואח"כ להתפלל, דבלא"ה אין התפילה נשמעת. והא דמייתי קרא דואלי יאספו כל חרד וכו' הוא לעיקר הדבר שמתפללין בחצי השני של היום, וצ"ע.

**אמר רפרם בר פפא אמר ר' חסדא כל שהוא משום אבל כגון ת"ב ואבל אסור בין בחמין בין בצונן וכו'**

תורף הסוגיא דיש ג' חילוקי דינים באיסור רחיצה.

א. יוה"כ ותשעה באב. הר"ן והריטב"א נקטו שכו"ע מודו שאסרו חכמים רחיצה אפילו בצונן ואפילו פניו יו"ר, וכדאמר ר' אלעזר במס' פסחים (נד ע"ב) אסור לו לאדם שיושיט אצבעו במים בתשעה באב כדרך שאסור ביוה"כ, ומשמע דאפילו בצונן אסר, וליכא מאן דפליג עליה. וכן נקטו תוס' כאן בשם הירושלמי, שאסור לשטוף את העינים בת"ב שחרית אפילו בצונן.

אך הרשב"ם (הובא בתוס' מו"ק טו ע"ב) התיר רחיצת פניו יו"ר בצונן אף בת"ב ויוה"כ כמו באבל, עי' להלן במסקנת הגמ'. והמאירי כאן כתב דלהלכה ודאי קיי"ל כר' אלעזר שאסור להושיט אצבעו בצונן, אך ר' חסדא שהשוה ת"ב ואבל חולק על ר' אלעזר ואוסר רק כל גופו בצונן או פניו"ר בחמין.

ועי' בחידושי רי"ז הלוי הל' תעניות שביאר שיש ב' סיבות לאיסור רחיצה בת"ב, חדא משום אבילות, ועוד משום תענית כיוה"כ. ומה שאסרו רחיצה בת"ב אפילו בצונן ואפילו פיו"ר אין זה מדין אבלות, שהרי קיי"ל אבל מותר בצונן פיו"ר, אלא מדין תענית, והחמירו בתענית דת"ב כתענית דיוה"כ. [ונפק"מ בזה לדעת הרמב"ן שהביא הגרי"ז שם דאיסורי אבלות של ת"ב מתחילין מסעודה המפסקת, ולדברי הגרי"ז מאותה שעה אסור לרחוץ פיו"ר בחמין או כל גופו בצונן, וכאבל. ורק בת"ב עצמו דאיסורו משום תענית אסור אפילו פיו"ר בצונן כיוה"כ. אמנם לשון הרמב"ן שם: הלכך מכי אכיל סעודה המפסיק בה משש שעות ולמעלה והתחיל באבילות, אסור לרחוץ אפילו פניו יו"ר ואסור לסוך כת"ב עצמו, ומשמע שאסור פניו"ר אפילו בצונן. ואולי לא חילקו בזה, ומשעה שהתחיל באבילות נתנו לו דין ת"ב לגמרי, וצ"ע].

ב. תענית ציבור. כו"ע מודו שלא אסרו חכמים רחיצה אלא בחמין וכל גופו, אך צונן מותר אפילו כל גופו כדאמר ר' חסדא, וכן פניו יו"ר שרי אפילו בחמין כדאיתא בתוספתא וכשאמרו אסור ברחיצה לא אמרו אלא כל גופו אבל פיו"ר מותר. ובגמ' מוכיח כן מיתורא דמתני' דתנן נועלין את המרחצאות.

ג. אבל. נחלקו אמוראים בסוגיין, דעת רפרם ב"פ בשם ר' חסדא דאסור אפילו בצונן. וכתב הריטב"א דאפילו פיו"ר אסור, שהרי ר' חסדא השוה אבל לתשעה באב, ולגבי ת"ב מודו כו"ע דאסור להושיט אצבעו במים כיוה"כ, וכן נקטו הגבורת ארי והרש"ש. אך בר"ן כתב שר' חסדא השוה אבל לתשעה באב רק לגבי איסור צונן, ואילו לגבי פיו"ר הם חלוקים, דת"ב אסור אפילו אצבעו, ואבל אסור בצונן רק כל גופו, וכדמסיק בגמ' להלכה.

[יתכן לבאר דברי הר"ן עפ"י מש"כ הגרי"ז שבת"ב תרי דיני איכא, ולגבי דין אבילות שיש בת"ב אין הבדל כלל בין אבל לת"ב, וכל מה שהם חלוקים זה מחמת שיש בת"ב דין נוסף של תענית כיוה"כ, ולכן ר' חסדא השוה ת"ב לאבל, דר' חסדא איירי בדין אבילות שיש בת"ב. אך לפי"ז צ"ע מה הגמ' מוכיחה מכל חייבי טבילות טובלין כדרכן בת"ב ויוה"כ חייבי טבילות אין איניש אחרינא לא, דלמא מחמת דין אבילות מותר בצונן אף כל גופו, אלא דיש דין נוסף של תענית ומחמת כן אסור במי שאינו חייב טבילה, ומוכח שר' חסדא איירי אף בדין תענית שבת"ב].

דעת רבא ללישנא קמא דאבל אסור רק בחמין ולא בצונן. ונסתפק הריטב"א האם רבא התיר בצונן אפילו כל גופו או שמא התיר רק פיו"ר. והסיק שרבא התיר אפילו כל גופו, עי' מה שיבואר בהרחבה להלן בגמ'.

וכתב הריטב"א דרבא מודה בת"ב שאסור אף בצונן, שהרי רבא נקט מידי דהוה אבשרא וחמרא, ות"ב אסור בבשר ויין. וכן נקט במרומי שדה, והקשה, מה הראיה מבשרא וחמרא, הא תשעה באב אסור באכילה לגמרי, ואין זה הוכחה להחמיר ברחיצה, עיי"ש שהאריך בזה. ובפשיטות י"ל דת"ב אסור בבשר ויין גם בלא איסור אכילה, דהא אסור בבשר ויין מתחילת החודש או מתחילת השבוע, ומי שאינו מתענה נמי אסור בבשר ויין.

דעת רבא ללישנא בתרא דאבל אסור בין בחמין בין בצונן. ונקט הריטב"א דבתרוייהו אסר רק כל גופו, אך פיו"ר מותר בין בחמין בין בצונן. [הריטב"א נקט כן כדי ליישב הברייתא כשאמרו וכו' אליבא דרבא דקאי אכולהו]. אמנם פשטות הגמ' משמע דרבא אסר בחמין אפילו פיו"ר, ויבואר להלן.

להלכה נקטה הגמ' שאבל אסור בחמין אפילו פיו"ר, ובצונן רק כל גופו. ולדעת הריטב"א אין זה מתאים עם ר' חסדא שאסר אפילו פיו"ר בצונן, ולא עם רבא בל"ק שהתיר בצונן אפילו כל גופו, ולא עם רבא בל"ב שהתיר בחמין פיו"ר, אלא כר' ששת שאמר אבל אסור להושיט אצבעו בחמין, מכלל דבצונן שרי. [בגמ' בע"ב מובא דין זה בשם ר' חסדא, ובריטב"א לפנינו גרס כן אף בע"א, ולא מובא שם דין זה בשם ר' ששת כלל. אך כתבו הקרן אורה והשפת אמת דלפי הריטב"א על כרחיך צריך לגרוס בתרוייהו ר' ששת, שהרי לר' חסדא אבל אסור להושיט אצבעו אף בצונן כתשעה באב]. אמנם אם נאמר שלפי ל"ב דרבא אסר רבא בחמין אפילו פיו"ר, ודלא כהריטב"א, אתי שפיר דנקטה הגמ' להלכה כל"ב. וכן להר"ן אתי שפיר מסקנת הגמ' כר' חסדא, דהא באבל מודה ר' חסדא שמותר פניו"ר בצונן.

וכתב הריטב"א שהגמ' לא הוצרכה לפסוק את ההלכה בתשעה באב ולא בתענית ציבור לפי שבזה לא נחלקו האמוראים כלל, וכמש"כ.

תוס' במו"ק טו ע"ב כתבו בשם הרשב"ם, דלפי המסקנא שמותר לאבל לרחוץ פיו"ר בצונן הוא הדין בת"ב ויוה"כ. [וכן כתב המאירי בשם קצת רבני צרפת]. אך בשם ר"ת כתבו התוס' שבת"ב וביוה"כ אסור לרחוץ כלל, חוץ מנטילת ידיו שחרית, דכיון שאינו יכול ליגע בפיו ועיניו חשיב כמו ידיו מלוכלות בטיט וצואה דשרי. וכן הסיקו הרא"ש הר"ן והריטב"א כאן. ועי' שער המלך פ"א משביתת עשור שהקשה סתירה בדברי הרשב"ם, דבהגהות מיימוניות הביא בשם הרשב"ם שמותר לרחוץ ידיו לאחר שהסך רגליו, ולפי מש"כ תוס' במו"ק משמו בלא"ה אין איסור לרחוץ פיו"ר בצונן ביוה"כ.

איסור רחיצה בצונן מהתורה או מדרבנן

הקשה הגבורת ארי (בסוף הסוגיא), מדוע אבל אסור ברחיצה בצונן רק בכל גופו, ואילו סיכה אסורה אף בכל שהוא, הא המקור שרחיצה אסורה באבל נלמד במו"ק טו ע"ב מהא דרחיצה בכלל סיכה, ומדוע הם חלוקים בדינהם. ותירץ, דרק רחיצה של חמין נלמד מסיכה, לפי שרחיצה של צונן אינה רחיצה של תענוג. ולפיכך רחיצה של חמין אסורה בכל שהוא כסיכה. והא דצונן אסור בכל גופו הוא מדרבנן, ואינו מעיקר הדין. ובזה נחלקו האמוראים בסוגיא האם חכמים אסרו רחיצה בצונן, והאם אסרו רק בכל גופו או שמא גם פיו"ר.

וכן נקט הקרן אורה בסוף הסוגיא, דרחיצה של תענוג הוא בחמין בלבד, ואילו רחיצה בצונן אסורה רק מדרבנן כיון שאינה של תענוג, והחמירו חכמים ביוה"כ ות"ב אפילו פיו"ר, ובאבל החמירו רק בכל גופו, ולגבי תענית ציבור לא החמירו כלל.

אך היראים סי' ת"כ נקט דאף רחיצה בצונן כל גופו הוי רחיצה של תענוג, ואסור ביוה"כ מהתורה. והוכיח כן מדכתיב "מים קרים על נפש עייפה", ומבואר שאף רחיצה בצונן הוי רחיצה של תענוג. אלא דבצונן רק רוב גופו חשיב רחיצה של תענוג, ומיעוט גופו אסור רק מדרבנן.

וכן מבואר בר"ן ריש פ"ח דיומא דלגבי יוה"כ אף רחיצה בצונן הוי רחיצה של תענוג. דהר"ן הקשה מדוע אסור לרחוץ ביוה"כ בצונן, הא בסוגיין איתא כל שהוא משום תענוג בחמין אסור בצונן מותר, ויוה"כ ודאי משום תענוג הוא, [וכמש"כ הר"ן שם לעיל מיניה, דהכתוב מסר לחכמים לקבוע מה נחשב עינוי, והם קבעו שרחיצה של תענוג אסורה, שאינה של תענוג מותרת]. ותירץ, דבסוגיין איירי בתעניות ציבור דלאו דאורייתא, אבל ביוה"כ לא איירינן התם כלל. ומשמע מדבריו, דלגבי תענית ציבור שכל איסורו דרבנן, לא אסרו חכמים אלא בתענוג מעליא, דהיינו בחמין כל גופו, אך לגבי יוה"כ שאיסורו מהתורה אף רחיצה בצונן נחשב לרחיצה של תענוג. ומבואר עפ"כ כשיטת היראים דאף רחיצה בצונן אסורה מהתורה.

וצ"ע לשיטת היראים והר"ן מדוע רבא התיר באבל רחיצה בצונן אפילו כל גופו, הא הוי רחיצה של תענוג. וצ"ל דחכמים התירו את הרחיצה מידי דהוה אבשרא וחמרא, וצ"ע.

והא דהתירו חכמים בתענית ציבור רחיצה בחמין פיו"ר, אף דהוי רחיצה של תענוג לכו"ע, צ"ל דבתענית ציבור דרבנן לא אסרו חכמים אלא רחיצה שיש בה תענוג גדול, וכן משמע קצת מהר"ן.

ובב"ח ריש סי' תרי"ג כתב ליישב קושיית הר"ן ביומא, דלעולם רחיצה של תענוג הוי רק בחמין, וכמבואר בסוגיין לגבי תענית ציבור, אלא שביוה"כ אסרה תורה כל רחיצה ואפילו אינה של תענוג, עיי"ש שהוכיח כן. ולפי"ז מיושב הכל בפשיטות, דבתענית ציבור אסרו חכמים רק רחיצה של תענוג, דהיינו חמין כל גופו. וחכמים אסרו באבל גם פיו"ר, וכן אסרו גם צונן כל גופו. אך ביוה"כ התורה אסרה גם רחיצה שאינה של תענוג, וכן אסרו חכמים בת"ב כיוה"כ, ולכן אסור להושיט אצבעו במים. [אמנם בהגהותיו כאן אות א' נקט הב"ח כהר"ן].

**כגון תשעה באב ואבל**

כתב הריטב"א, דהגירסא הנכונה היא כגון תשעה באב ואבל. ויש שלא גרסו ואבל, ומכל מקום גם לגירסא זו אבל בכלל דברי ר' חסדא, דבגמ' מוכח שאבל ות"ב דינם שוה. [הריטב"א הוכרח לזה לפי שיטתו שקושיית הגמ' מהברייתא כשאמרו וכו' הוא על מה שר' חסדא השוה אבל לת"ב]. וברש"י משמע שלא גרס ואבל, דכתב וכל שכן אבל ממש וכו', וכן דייק במרומי שדה. וכן כתב הריטב"א בשיטתו להלן מטעם אחר.

ובגבורת ארי הקשה מדוע נקט ר' חסדא "כגון" תשעה באב ואבל, הא אין עוד דבר חוץ משני אלו. אמנם אם לא גרסינן ואבל אתי שפיר דנקט כגון משום דאיכא נמי אבל.

וברבינו גרשום גרס רק כגון אבל, ולא גרס תשעה באב, עי' להלן.

**תוד"ה וכל, ועכשיו שאין ת"צ בבבל וכו'**

לדעת ראבי"ה בין תענית ציבור על צרה ובין ג' צומות שקבעו נביאים שהם י"ז בתמוז י' בטבת וצום גדליה מותרין ברחיצה, משום שאין ת"צ בבבל. ולדעת רבינו יואל אביו אסורין ברחיצה. ובמרדכי סי' תרכ"ח מבואר דלכו"ע אין תענית ציבור בבבל לגבי נעילת הסנדל, כמבואר בסוגיא לעיל יב ע"ב, אלא הם נחלקו האם גם ברחיצה התירו. ובמרדכי שם הוכיח כרבינו יואל מהא דאיתא במס' ר"ה יח ע"ב מעשה וגזרו תענית בחנוכה בלוד והלך ר' אליעזר ורחץ וכו', ומבואר שרחיצה אסורה בתענית ציבור. ותמה הקרן אורה מה הראיה, הא התם איירי בתענית ציבור ובארץ ישראל, ומה שהתיר ראבי"ה ברחיצה היינו בבבל.

והנה הראבי"ה השוה דין ג' צומות להא דאין ת"צ בבבל, ומשמע שרק בבבל התיר ברחיצה, אך בארץ ישראל מודו כו"ע דאסור לרחוץ בין בתענית ציבור על צרה ובין בג' צומות. ותמה הקרן אורה מה ענין ג' צומות אלו להא דאין ת"צ בבבל, הא לפירוש רש"י ותוס' הטעם שאין ת"צ בבבל הוא משום שיש להם רוב גשמים, וזה לא שייך בג' צומות. ולפירוש הרמב"ן הטעם משום שאין להם נשיא, וג' צומות אלו קבעו הנביאים. וכתב הקרן אורה דיתכן דס"ל כהראב"ד דהטעם הוא משום שבני בבל עניים ואין להחמיר להם בשאר עינויים. ומהאי טעמא בג' צומות נמי אין להחמיר.

הר"ן בסוף פ"ק דראש השנה כתב בשם הרמב"ן טעם אחר להתיר רחיצה בהנהו ג' צומות. דבאמת עיקר תקנת הנביאים בג' צומות אלו היתה כחומר ת"ב ויוה"כ, דצריכים להפסיק מבעוד יום ואסורים בה' עינויים. אלא שתעניות אלו רשות הן, ואם לא רצו אינן מתענין. והאידנא נהגו להתענות בג' צומות אלו אך לא כחומר ת"ב ויוה"כ, וכיון דתלוי ברצונן הרשות בידן.

והוכיח כן הרמב"ן מהא דאיתא במס' מגילה ה ע"ב רבי רחץ בקרונה של צפורי בי"ז בתמוז ובקש לעקור תשעה באב. והיינו דבזמנו לא היה צרה ולא שלום, וקיי"ל דרצו מתענין רצו אין מתענין, וביטל רבי תענית י"ז בתמוז. ומדקתני שרבי ביטל את התענית ע"י שרחץ מבואר שמעיקר הדין אסור לרחוץ בי"ז בתמוז. ובביאור הגר"א סי' תק"נ כתב שע"י שרבי רחץ הוא ביטל תעניות אלו מחומרתן, והעמיד אותן על תענית ציבור קלה שמותרים באכילה עד עה"ש ומותרים בשאר עינויים.

השו"ע תק"נ ס"ב פסק דג' צומות אלו מותרין ברחיצה וכו'. וכתב המגן אברהם בשם הר"ן דההיתר הוא לפי שאין רוב הציבור יכולין לעמוד בזה. ולכן כתב בשם השל"ה דבעל נפש יחמיר ברחיצה סיכה ותשה"מ [מלבד בליל טבילה]. אך בנעילת הסנדל לא יחמיר. [ואף בליל התענית יחמיר שלא לרחוץ, שהרי אסר בתשה"מ]. וכתב הפמ"ג דהא דבעל נפש יחמיר ברחיצה היינו בחמין כל גופו, אך בצונן או פיו"ר אין להחמיר, שהרי כל תענית ציבור נמי שרי. [משמע שבעל נפש צריך להחמיר משום שמעיקר הדין גזרו בהנהו ג' צומות כתענית ציבור חמורה, אך בתענית יחיד אין מקום להחמיר. ויל"ע בתענית אסתר האם בעל נפש צריך להחמיר].

**מכדי תנן אסור ברחיצה נועלין את המרחצאות ל"ל**

פירש רש"י מכדי קתני מתני' אסורין ברחיצה וסתם רחיצה בין בחמין בין בצונן ל"ל תו למהדר ומיתנא ונועלין. כלומר, דבבא זו מיותרת לאשמועינן דדוקא בחמין אסור. וכתב הגבורת ארי להוכיח מכאן שאין דין לנעול את המרחצאות כמו שצריך לנעול את החנויות, דאם יש דין לנעול אין בבא זו מיותרת שהרי צריך לאשמועינן דין נעילת מרחצאות, ועל כרחיך דאתא רק לפרש דהא דאסור ברחיצה היינו בחמין.

אך השפת אמת דייק מהרמב"ם ושו"ע שצריך לנעול את המרחצאות, ומה שהקשה הגבורת ארי דאם כן אין בבא זו מיותרת, תירץ השפת אמת שזה תלוי אם מותר לרחוץ בצונן, דלפי הס"ד שאסור לרחוץ בצונן ודאי אין דין לנעול את המרחצאות, שהרי גם בצונן אסור ואי אפשר לנעול את הנהרות, ומה ירויח בנעילת המרחצאות לחוד, ואם כן בבא דנועלין מיותרת. אך למסקנא דאסור לרחוץ בצונן שפיר י"ל דנועלין דוקא.

ועל פי דרכו של השפת אמת י"ל דהרמב"ם פירש בקושיית הגמ' נועלין את המרחצאות למה לי היינו מה תועלת בכך, הא בלא"ה יוכל לרחוץ בצונן, ועל כרחיך דבצונן אסור ויש תועלת בנעילה. ולא כמו שפירש רש"י דלמה לי היינו שבבא זו מיותרת.

**לימא מסייע ליה כל חייבי טבילות וכו'**

הקשו הקרן אורה והשפת אמת מדוע לא מייתי ברייתא מפורשת שתשעה באב אסור בצונן, דבפסחים נד ע"ב מייתי ברייתא אין בין תשעה באב ליוה"כ אלא שזה ספיקו אסור וזה ספיקו מותר. ודייקינן בגמ' מכלל דלענין רחיצה שוין, ומוכיח כר' אלעזר שאסור להושיט אצבעו במים בת"ב כדרך שאסור ביוה"כ. והשתא יש מכאן ראיה לר' חסדא שת"ב אסור אף בצונן כיוה"כ.

רבינו גרשום כתב לימא מסייע ליה לאביי שאמר תענית ציבור אסור בין בחמין בין בצונן, [דהקשה לעיל ואי בצונן אסור סוכרין וכו']. ולכאורה צריך לפרש לשיטתו שלפי ר' חסדא ת"ב דינו כתענית ולא כאבל, ולכן מותר בצונן, ולא גרס בדברי ר' חסדא כגון ת"ב, ולכן הגמ' מוכיחה מת"ב לכל תענית ציבור.

**טבילה בחמין מי איכא שאובין נינהו**

תוס' הוכיחו מכאן דכולו שאוב פסול למקוה אפילו ע"י המשכה, וכל מה דמהני המשכה להוריד פסול שאובין הוא רק שלא יפסול בג"ל, אך לטבול בהם אי אפשר.

אך הגר"א מחק תיבות שאובין נינהו, וכן במס' ברכות כב ע"א ליתא לתיבות אלו. ובאמת היעב"ץ פירש קושיית הגמ' טבילה בחמין מי איכא מחמת המציאות, דאי אפשר שהמים יהיו חמים.

ובשפת אמת הקשה דמצינו לגבי כהן גדול ביוה"כ (במס' יומא לא ע"ב) שמחמין לו את המקוה ע"י שמטילין לתוכן חמין, ומבואר שמשכח"ל טבילה בחמין. ותירץ היעב"ץ, דהתם המים היו פושרין ולא חמין, דהיו עושין כן רק להפיג צינתן. ועי' חשק שלמה.

**ואי אמרת בצונן מותר ירחץ בצונן**

הקשה השפת אמת מדוע מקשה רק לרחס"ה שאסר לטבול לגמרי, הא לת"ק נמי יקשה איך מותר לטבול בחמי טבריה הא יכול לטבול בצונן. וכן הקשה בעיקר קושיית הגמ' טבילה בחמין מי איכא שאובין נינהו, הא אפילו אם משכח"ל חמין שאינם שאובים קשה איך התירו לטבול בחמין הא יכול לטבול בצונן, ועל כרחיך דאיירי בצונן ובשאר אדם אסור.

ותירץ, דלעולם איירי בחמין, ומכל מקום התירו לטבול בחמין אף שיש לו צונן לפי שאין זה רחיצה של תענוג, ואין בזה איסור כלל, ורק לרחס"ה שאסר לטבול קשה הא אכתי יכול לטבול בצונן.

ונסתפק השפת אמת למסקנת הגמ' האם מותר לטבול בחמין אפילו במקום שיש לו צונן או לא, דבמסקנא דמוקי במקום שאין צונן משום רחס"ה אין מקור שלפי חכמים אפשר לטבול בחמין אפילו כשיש צונן. וכתב להוכיח מהא דהתירו לכהן גדול ביוה"כ לטבול בחמין, אלמא מותר גם במקום שאפשר ע"י צונן לכה"פ היכא שקשה לו לטבול בצונן. ודחה דאפשר שיוה"כ שאני כיון שגם צונן אסור מהתורה, וכיון שבלא"ה צריך לדחות איסור רחיצה דאורייתא אין הבדל בין חמין לצונן. [וצ"ל דנסתפק רק באבל, וצ"ע]. וכן כתב הקרן אורה, דביוה"כ שאסור מהתורה אף צונן אין הבדל בין חמין לצונן. אך במסקנת הסוגיא חזר בו הקרן אורה, ונקט דאף ביוה"כ רק חמין אסור מהתורה, וכמש"כ לעיל. ולפי"ז חוזרת הראיה מכהן גדול ביוה"כ דאפילו היכא שאפשר לטבול בצונן מותר לטבול בחמין, כיון שאין זה רחיצה לשם תענוג אלא לשם טהרה.

אמנם לפי מש"כ היעב"ץ דהתם לא טבל בחמין אלא בפושרין, ועשו כן רק להפיג צינתן, אין ראיה מהתם כלל, ושפיר יתכן שאם יכול לטבול בצונן אסור לטבול בחמין.

העולה מדברינו, דמה שהתירו לכהן גדול לטבול בחמין ביוה"כ אף שיש לו אפשרות לטבול בצונן, יתכן לבאר בג' אופנים. א. לדעת הר"ן והיראים דאף צונן אסור מהתורה, כיון שצריך לדחות איסור רחיצה אין הבדל בין חמין לצונן. ב. כיון שטובל לשם טהרה ולא לשם תענוג מותר. ג. התם לא היו המים חמין אלא פושרין.

**וכשאמרו אסור במלאכה לא אמרו אלא ביום**

הגבורת ארי נקט בפשיטות דאיסור מלאכה מתחיל מעלות השחר, והקשה מדוע לא מייתי ברייתא זו בריש פסחים עיי"ש. אך השפת אמת נקט דכשם שנחלקו שם ראב"י ור' יהודה האם איסור מלאכה בערב פסח מתחיל מעה"ש או מנה"ח כך יחלקו כאן בתענית ציבור, ולפי מה דקיי"ל שם שאיסור מלאכה מתחיל מנה"ח הוא הדין הכא, ודלא כהגבורת ארי. וכתב דגם מסתבר כן, שהרי איסור מלאכה נלמד מאסיפת זקנים, ומסתבר שאינם מתאספין בעה"ש אלא בנה"ח.

**וכן אתה מוצא במנודה ובאבל**

הרי"ף הביא ירושלמי דאבל ומנודה שהיו מהלכין בדרך מותרין בנעילת הסנדל וכשיובאו לעיר חולצין, וכן בת"ב ובתענית ציבור. וכתב הר"ן דמשמע לי שלא הביא הרי"ף את הירושלמי אלא ללמוד ממנו לת"ב, אבל לא לאסור מנודה בנעילת הסנדל. שהרי במו"ק טו ע"ב הגמ' מסתפקת האם מנודה מותר בנעילת הסנדל ולא אפשטא, ובאיסור דרבנן נקטינן לקולא ואינו אסור בנעילת הסנדל. ומברייתא זו דוכן אתה מוצא במנודה ובאבל אין ראיה, שהרי מוקי לה אשארא.

אך הריטב"א כתב דבסוגיין מוכח שמנודה אסור בנעילת הסנדל, שהרי בברייתא מוזכרים ג' דינים, איסור מלאכה איסור נעילת הסנדל ואיסור רחיצה, ולדעת ר' חסדא לא קאי מנודה ואבל על רחיצה שהרי אבל אסור בחמין אפילו פיו"ר. וכן מנודה לא קאי על איסור מלאכה דהא קיי"ל שאינו אסור במלאכה. ועל כרחיך קאי על איסור נעילת הסנדל. וכתב דיתכן לדחות בדוחק שאבל קאי על איסור נעילת הסנדל ומנודה קאי על איסור רחיצה, אך לא משמע כן מדנקט תרוייהו בהדדי, ולכן הסיק דמנודה אסור בנעילת הסנדל.

אמנם רש"י במו"ק שם כתב דאשארא היינו בעטיפת הראש, דלהלן יד ע"ב איתא מתעטפים ויושבים כמנודים וכאבלים, ואף שדין זה לא מוזכר בברייתא. ומדלא פירש דקאי על נעילת הסנדל משמע כהר"ן, ולא כהריטב"א.

**מאי לאו אכולהו ובמאי עסקינן וכו'**

הראשונים נחלקו בביאור קושיית הגמ':

א. רש"י פירש דהקושיא היא על הא דר' חסדא התיר לרחוץ בתענית ציבור בצונן, ואפילו כל גופו, ואילו הכא הברייתא אוסרת לרחוץ כל גופו, ועל כרחיך איירי בצונן, דבחמין אבל אסור אפילו אצבעו, ומבואר דתענית ציבור אסור כל גופו בצונן.

ובגבורת ארי הקשה מה הראיה דלא כר' חסדא, דלמא הברייתא השוותה אבל ומנודה לתענית רק לגבי שיש חילוק בין כל גופו לפיו"ר, ובאמת בתענית חילוק זה קיים בחמין ובאבל חילוק זה קיים בצונן. ואם נאמר שהגמ' דייקה מהברייתא להשוותם, אם כן בלא דברי ר' ששת קשה דהברייתא השוותה אבל לתענית, וכשם שבתענית מותר בצונן כך יש להתיר באבל.

ותירץ, דבלא דברי ר' ששת י"ל שבחמין מיהא שוין הן, דבין תענית ובין אבל אסורים בכל גופו ומותרים בפיו"ר, ואף שאבל אסור גם בצונן ותענית מותר בצונן, מכל מקום לגבי חמין מיהא שוין הן. אך לר' ששת שאבל אסור בחמין אפילו פיו"ר, אם כן אינם שוין כלל, דבאבל החילוק בין כל גופו לפיו"ר הוא רק בצונן, ובתענית החילוק הוא רק בחמין.

ב. הריטב"א פירש דהקושיא היא על הא דר' חסדא השוה אבל לתשעה באב, ומשמע דכשם שהשוה אותם לגבי חמין וצונן כך השוה אותם לגבי כל גופו ופיו"ר. וכיון שבת"ב אסור אפילו להושיט אצבעו במים הוא הדין באבל, ואילו בברייתא מבואר שאבל מותר פיו"ר. [וכתב, דאף שבתענית החילוק בין כל גופו לפיו"ר הוא בחמין ובאבל החילוק הוא בצונן, לא נחת השתא להכי, ובאמת הו"מ להקשות גם מחמין וצונן]. ולפי"ז מחק הריטב"א הגירסא בגמ' במאי עסקינן וכו' אלא גרסינן "מאי לאו אכולהו, לא אשארא" ותו לא.

וכתב, דלפי גירסת הספרים שלפנינו [וכן גירסת רש"י] צ"ל דלא גרסינן בדברי ר' חסדא אבל, אלא כגון תשעה באב בלבד. ואף שודאי ר' חסדא איירי אף באבל, שהרי להלן מקשינן מר' יוסי הכהן דאיירי באבל, מכל מקום הגמ' העדיפה להקשות מחמין וצונן ולא מהא דר' חסדא השוה אותם לפי שר' חסדא לא השוה אותם להדיא.

והנה לעיל כתבנו דהר"ן נקט שר' חסדא לא השוה אבל לת"ב לגבי פיו"ר וכל גופו אלא לגבי חמין וצונן בלבד, ובאמת הם חלוקים בדינם שת"ב אסור אפילו להושיט אצבעו ואבל אסור רק כל גופו. ולפי"ז אי אפשר לבאר בגמ' כהריטב"א, שהרי ר' חסדא לא השוה אותם כלל.

ג. תוס' כתבו דמקשה לר' חסדא שאבל אסור אף בצונן. וכתבו הרש"ש והשפת אמת שתוס' לא גרסו במאי עסקינן וכו', וכהריטב"א, ולפי"ז הקושיא מאבל ולא מתענית. אך עדיין לשון תוס' דחוק, דכתבו דקאי אהא דאמרינן ובצונן מותר, ולפנינו לא מוזכר בברייתא שצונן מותר.

ולפיכך כתבו החשק שלמה ומרומי שדה דתוס' גרסו בברייתא וכשאמרו אסור ברחיצה לא אמרו אלא בחמין, אבל בצונן מותר. ולפי"ז מפורש בברייתא להדיא דלא כר' חסדא שאסר באבל אף בצונן.

עוד יש לפרש בדעת תוס', דמהא דמשוה הברייתא אבל לתענית ציבור משמע דאף לגבי חמין וצונן שוין, ולא רק לגבי כל גופו ופיו"ר, וקשה על ר' חסדא שאסר אבל אף בצונן. [ולפי"ז הוה מצי להקשות על ר' ששת שאסר באבל להושיט אצבעו בחמין, ובברייתא משוה אבל לת"צ ומשמע אף לגבי חמין וצונן].

ד. רבינו גרשום פירש דסתם אסור ברחיצה משמע דאסור רק בחמין ולא בצונן, ואם כן כשאמרו במשנה לגבי תענית דאסורין ברחיצה משמע רק בחמין, ואם הא דוכן אתה מוצא במנודה ובאבל קאי גם על רחיצה מבואר דרחיצה אסורה באבל רק בחמין.

**אמר ר' חסדא בתער ולא במספרים וכו'**

יתכן לפרש שעדיין הוקשה לגמ' דאם כדברי ר' חסדא שאבל אסור אף בצונן והתם איירי בתכפוהו אבליו, מדוע הוצרך ר' יוסי הכהן לרחוץ בצונן, הא כיון שהתירו לו לעבור על איסור רחיצה יוכל לרחוץ גם בחמין. וע"ז מייתי דברי ר' חסדא בתער ולא במספרים, שאף באופן שהתירו לו לא התירו לגמרי אלא כפי ההכרח.

**אמר רבא אבל מותר לרחוץ בצונן כל שבעה**

כתב הריטב"א דדוקא באבל התיר לרחוץ בצונן, לפי שמותר בבשר ויין, אך בתשעה באב אסור, ופליג על רפרם אמר ר' חסדא שהשוה אבל לתשעה באב. וכתב, דלפי"ז הא דקתני בברייתא וכן אתה מוצא במנודה ובאבל מצי קאי אכולהו. כלומר, דכל הקושיא מהברייתא היא לר' חסדא שהשוה אבל לת"ב, ומשמע אף לגבי לאסור פיו"ר בצונן, וכמו שביארנו לעיל בשם הריטב"א, ואילו רבא אינו משוה אותם.

ולהלן בגמ' נסתפק הריטב"א האם רבא התיר לרחוץ בצונן כל שבעה אפילו כל גופו או שמא לא התיר אלא פיו"ר. לפי הצד שרבא התיר אפילו כל גופו, נקט הריטב"א דיתכן שרבא השוה לגמרי אבל לתענית ציבור, דבצונן שרי אפילו כל גופו ובחמין שרי פיו"ר, ולא אסר באבל אלא חמין כל גופו. ולפי"ז שפיר י"ל דברייתא וכן אתה מוצא במנודה ובאבל קאי אכולהו, דהא אבל ותענית ציבור שוין לגמרי. אך לפי הצד שרבא התיר רחיצה בצונן פיו"ר בלבד, על כרחיך דבחמין אסר אפילו פיו"ר, שאם לא כן מה ההבדל בין חמין לצונן. ולפי"ז על כרחיך דאף לרבא קאי אשארא, דהא אבל ותענית ציבור חלוקים בדינם בין לגבי חמין ובין לגבי צונן.

והוכיח הריטב"א מהא דמקשה על רבא מהברייתא אין הבוגרת רשאה וכו' הא נערה רשאה, ועל כרחיך איירי בצונן ומכל מקום נערה אסורה ברחיצה. והשתא כתב הריטב"א, דאם נאמר שרבא התיר בצונן רק פיו"ר לא קשה מידי, דשפיר י"ל שנערה אסורה ברחיצת כל גופה בצונן, ובבוגרת התירו, לפי שע"י מניעת רחיצת כל גופה איכא ניוול, כדמוכח בפרק בתרא דנדרים. ועל כרחיך שרבא התיר רחיצה בצונן אפילו כל גופו. וכן הוכיח מפשטות לשונו של רבא, דהתיר אף כל גופו.

**דף יג ע"ב**

**אין הבוגרת רשאה וכו' ובמאי אילימא בחמין והאמר ר' חסדא אבל אסור להושיט אצבעו בחמין**

לעיל הובא בשם השפת אמת וקרן אורה, דלפי מש"כ הריטב"א שרפרם בשם ר' חסדא משוה אבל לתשעה באב, ואסר לרחוץ בצונן אפילו פיו"ר, על כרחיך צריך לגרוס כאן ר' ששת, שהרי ר' חסדא אוסר אפילו בצונן.

ובעיקר קושיית הגמ' הקשו הגבורת ארי והשפת אמת, הא על כרחיך בבוגרת התירו מה שאסור בעלמא, ואם כן אף שר' חסדא אוסר לאבל להושיט אצבעו בחמין מכל מקום בבוגרת התירו. ובמהרש"א ביאר קושיית הגמ', דכיון שר' חסדא אסר בחמין אפילו הושטת אצבע לא מסתבר להקל בבוגרת לרחוץ כל גופה בחמין.

וברש"ש יישב עפי"ז מה שהקשה מהרש"א מדוע לא מייתי מהכא ראיה לרפרם אמר ר"ח שאבל אסור לרחוץ אף בצונן. ותירץ הרש"ש דהריטב"א נקט שר' חסדא אסר באבל אפילו הושטת אצבע בצונן, ובמהרש"א מבואר שאם מחמרינן כולי האי שאפילו הושטת אצבע אסורה אין להתיר לבוגרת אף במקום ניוול. והשתא גם לר' חסדא צריך לתרץ דקאי אכיחול ופיקוס.

אך השפת אמת הקשה, מדוע לא פריך בפשיטות, דכיון שיכולה לרחוץ בצונן מדוע התירו לה לרחוץ בחמין, ועל כרחיך דבעלמא אף בצונן אסור והוצרכו להתיר צונן, ומדוע הוצרכה הגמ' להקשות מדברי ר' ששת.

ובריטב"א ביאר דהכי פריך, דכיון דמחמרינן באבל כולי האי דאסרינן אפילו להושיט אצבעו בחמין, הכא בבוגרת שאפשר לה בלא ניוול ע"י רחיצה בצונן למה נתיר לה לרחוץ בחמין. ומשמע שלולי שר' ששת אסר אפילו להושיט אצבעו לא היה קשה לגמ' שאפשר לה בצונן, כיון שההבדל בין חמין לצונן אינו גדול כל כך, ומשום ניוול נתיר לה רחיצה אף בחמין, ורק משום שמצינו שר' ששת החמיר כולי האי בחמין מקשינן דאפשר לה בצונן ומדוע התירו לה חמין. ומיושב שפיר קושיית השפת אמת.

**איכא דאמרי אמר רבא אבל אסור בצונן כל שבעה**

כתב הריטב"א דללישנא בתרא דרבא אבל אסור בין בחמין ובין בצונן כל גופו, אך פיו"ר מותר בין בחמין ובין בצונן. ונקט כן כדי ליישב הא דקתני וכן אתה מוצא במנודה ובאבל דקאי גם על רחיצה, שהרי אף באבל כל האיסור בחמין הוא בכל גופו. אך צ"ע דלפי"ז רבא פליג על ר' ששת שאסר לאבל להושיט אצבעו בחמין, שהרי לרבא אף בחמין אין לאסור אלא כל גופו. ואילו בגמ' מוכיח כדברי רבא מהברייתא דאין הבוגרת רשאה וכו', והראיה היא רק לדברי ר' ששת, וכמש"כ לעיל.

ולולי דברי הריטב"א ודאי משמע דללישנא בתרא דרבא בצונן אסור כל גופו, אך בחמין אסור אפילו פיו"ר. וס"ל כר' ששת שאבל אסור להושיט אצבעו בחמין. והא דקיי"ל הלכתא אבל אסור לרחוץ כל גופו בין בחמין וכו' היינו כלישנא בתרא דרבא. והשתא אי אפשר לומר שהברייתא דוכן אתה מוצא במנודה ובאבל קאי על רחיצה, שהרי הברייתא בחמין קאי, ובזה אסר רבא אף פיו"ר. ודברי הריטב"א צ"ע.

**מאי שנא מבשר ויין התם לפכוחי פחדיה הוא דעביד**

רש"י בב"מ סו ע"ב כתב דלפכוחי פחדיה היינו להפיג דאגתו. ואם נפרש גם הכא כן צ"ל דבאמת בשר ויין שוה לרחיצה בצונן, אלא שחכמים התירו לו בשר ויין כדי להפיג דאגתו. אמנם רבינו גרשום פירש דבבשר ויין ליכא אלא לפכוחי פחדא, אבל ליכא תענוג, ולפיכך שרי. משא"כ הכא בצונן איכא תענוג ולפיכך אסור. כלומר, דבשר ויין גרע מרחיצה בצונן שאין בזה תענוג כלל. וכן משמע ברבינו חננאל וריטב"א.

**אמר ר' חסדא זאת אומרת אבל אסור בתכבוסת**

פירש רש"י דקאי על הא דשנינן אכיחול ופירכוס, דכיון שהם אסורים הוא הדין כיבוס אסור. והקשה רעק"א, הא ר' חסדא עצמו סובר שאבל אסור אף בצונן, ולדידיה שפיר י"ל דהתירו בבוגרת רחיצה בצונן, ואין צריך לאוקמי בכיחול ופירכוס, ומנ"ל דאסור בתכבוסת.

וברש"ש תירץ עפ"י מה שביאר המהרש"א את קושיית הגמ' אין הבוגרת רשאה והאמר ר' חסדא אבל אסור להושיט אצבעו בחמין, דהקושיא היא שאם אסר ר' חסדא אפילו הושטת אצבע לא מסתבר להתיר כל גופו לבוגרת. ולפי"ז גם לרפרם בשם ר' חסדא צריך להעמיד בכיחול ופירכוס, שהרי ביאר הריטב"א שרפרם בשם ר' חסדא אוסר בצונן אפילו הושטת אצבע כמו בתשעה באב, ולדידיה יקשה גם בצונן אין הבוגרת רשאה והא אסור אפילו הושטת אצבע. ולפי מש"כ לעיל כן הוא לביאור המהרש"א, אך לביאור הריטב"א דהקושיא היא בצירוף מה שאפשר לרחוץ בצונן, לדעת רפרם בשם ר' חסדא לא קשה מידי, ואין צריך לאוקמי בכיחול ופירכוס.

ובשפת אמת תירץ, דרפרם בשם ר' חסדא אסר בצונן רק כל גופו, ולא אסר פיו"ר. ועוד נקט השפת אמת דברחיצת פיו"ר לחוד ליכא ניוול, ואינה צריכה לרחוץ כל גופה. והשתא לדעת רפרם בשם ר' חסדא נמי צריך לאוקמי בכיחול ופירכוס, שהרי אפשר לה לרחוץ בהיתר ע"י רחיצת פיו"ר לחוד. ודבריו הם דלא כהריטב"ט בתרתי, חדא, דהריטב"א נקט שרפרם בשם ר' חסדא אסר אפילו פיו"ר בצונן, ועוד, דהריטב"א כתב להדיא שברחיצת פיו"ר אכתי איכא ניוול.

עוד הקשה רעק"א, מדוע לא הוכיח מהברייתא דתכפוהו אבליו, דקתני ומכבס כסותו במים, אלמא כל אבל אסור בכיבוס, והניח בצע"ג. וביותר הקשו השפת אמת ומצפה איתן, דבמס' מו"ק יז ע"ב להדיא אמר ר' חסדא זאת אומרת אבל אסור בתכבוסת על ברייתא דתכפוהו אבליו. ועי' רש"ש מש"כ בזה.

**והלכתא אבל אסור לרחוץ כל גופו בין בחמין וכו'**

וכן פסקו הטור ושו"ע יו"ד סי' שפ"א ס"א. ובסעי' ו' כתבו דבוגרת כיון שעומדת לינשא מותרת בכיחול ופירכוס אבל אסורה ברחיצת חמין כל גופה. ובחי' רעק"א שם תמה מדוע נקטו דאסורה בחמין כל גופה, הא פיו"ר נמי יש לאסור בחמין, דהא הגמ' מקשה אילימא בחמין והאמר ר' חסדא אבל אסור להושיט אצבעו בחמין, ומבואר דפשוט לגמ' דלא התירו בבוגרת אפילו הושטת אצבע בחמין, והניח בצע"ג.

ובפתחי תשובה כתב בשם תשובות חתם סופר סי' שמ"ו דט"ס הוא בטור ושו"ע, וצריך להגיה אסורה ברחיצת חמין וכל גופה בצונן. ולפי"ז לא התירו רחיצה בבוגרת כלל. ולכאורה לפי מה שביארו הריטב"א ומהרש"א בקושיית הגמ' דאין להתיר לבוגרת רחיצה בחמין משום שאיסור רחיצה בחמין חמור הוא דאסור אפילו בהושטת אצבע, אם כן לאחר דקיי"ל שבצונן מותר פיו"ר, אין לאסור לבוגרת בצונן אפילו כל גופה, שהרי אין איסורו חמור, וכן כתב להדיא הריטב"א, ודלא כהחתם סופר. ובמאירי פסק להלכה דכיחול ופירכוס אסור אף לבוגרת, ומה שהתירו לבוגרת הוא רחיצה בצונן כל גופה. ודבריו מבוארים לפי מש"כ דלמסקנת הגמ' אין צריך לאוקמי בכיחול ופרכוס אלא ברחיצה בצונן, וכיון שלא החמירו בעלמא בפיו"ר לא החמירו בבוגרת אף כל גופה.

ומה שהקשה רעק"א דבגמ' משמע שלא התירו בבוגרת אפילו הושטת אצבע, לפי מה שביארו הריטב"א ומהרש"א י"ל בקושיית הגמ' דהראיה מר' חסדא היא רק שאיסור רחיצה בחמין חמור, דאסור בעלמא אפילו בהושטת אצבע, אך אין מכאן ראיה שלא התירו בבוגרת הושטת אצבע, דכונת הגמ' היא רק שאם בעלמא אסור בחמין אפילו הושטת אצבע לא מסתבר להתיר לבוגרת כל גופה. ואין להקשות מדוע נתיר לה רחיצת פיו"ר בחמין הא אפשר לה בצונן, די"ל שרחיצת כל הגוף בצונן שוה לרחיצת פיו"ר בחמין, וכיון שמתירים לה רחיצת כל גופה בצונן משום ניוול ממילא מתירין רחיצת פיו"ר בחמין. ועי' שפת אמת.

**יחיד שקיבל עליו תענית וכו' והיכן אומרה בין גואל לרופא**

בפשטות ר' יהודה איירי ביחיד שקיבל עליו תענית יחיד, ומכל מקום ס"ל דאומר עננו בין גואל לרופא. ור' יצחק פליג דאין היחיד קובע ברכה לעצמו, ומשמע בין כשקיבל עליו תענית יחיד ובין כשקיבל עליו תענית ציבור. ולפיכך מקשינן מברייתא דאין בין יחיד וכו' דמבואר שיחיד שקיבל עליו תענית ציבור אומרה בין גואל לרופא.

והקשה הגבורת ארי, מדוע קשה מהברייתא רק לר' יצחק, הא לר' יהודה כל שכן שקשה, שהרי ס"ל דיחיד שקיבל עליו תענית יחיד אומר ברכה בפ"ע, ואילו בברייתא מבואר שיחיד אומר בשומע תפלה. ותירץ, דיתכן שר' יהודה איירי ביחיד שקיבל עליו תענית ציבור דוקא, ויבאר את הברייתא, דיחיד היינו שקיבל עליו תענית יחיד, וציבור היינו שקיבל עליו תענית ציבור.

השפת אמת תירץ, דר' יהודה יבאר את הברייתא להפך, דיחיד שמתענה תענית יחיד אומר ברכה בפ"ע, כיון שעיקר התענית היא על צרה שלו, ולכן תפלתו חשובה לקבוע ברכה. אך יחיד שמתענה עם הציבור, כיון שהצרה היא של כל הציבור אין היחיד חשוב לקבוע ברכה לעצמו.

ומבואר בדברי השפת אמת, דהא דאיתא בגמ' יחיד שקיבל עליו תענית ציבור הכונה שהוא מתענה עם הציבור על צרתם, וקמ"ל דבתפלה בלחש אומרים עננו בשומע תפלה, ורק הש"ץ אומר בין גואל לרופא.

אך בדברי הרא"ש מבואר דלא כדבריו, דכתב הרא"ש, יש שהיו רוצים לומר דיחיד שמתפלל בתענית ציבור אומר עננו בין גואל לרופא לכו"ע, ואף שמתפלל ביחידות חשיב כציבור כיון שהציבור קבעו את התענית. וכתב דהראבי"ה דחה שיטתם, דאם כן מדוע לא מוקי הגמ' את הברייתא כפשטה, דיחיד שמתענה תענית יחיד אומר בשומע תפלה, ואילו יחיד שמתענה תענית ציבור אומר בין גואל לרופא, שהרי ר' יצחק מודה בזה. ועל כרחיך דלר' יצחק רק הש"ץ אומר בין גואל לרופא. וצ"ע מדוע הוצרך הראבי"ה להוכיח מדלא תירצה הגמ' הכי, הא להדיא איתא בגמ' דלפי ר' יצחק אף יחיד שקיבל עליו תענית ציבור אומר בשומע תפלה. ומוכח מדבריהם דהם פירשו יחיד שקיבל עליו תענית ציבור היינו שקיבל עליו להתענות כחומר תענית ציבור, דהיינו שמפסיק מבעוד יום ואסור בנעילת הסנדל. אך ביחיד שמתענה עם הציבור על צרתם לא איירי הגמ' כלל, ובזה נחלקו הראשונים האם ר' יצחק מודה בזה שאומר בין גואל לרופא.

הקשה הרש"ש מדוע לא הוכיחה הגמ' כר' יצחק מברייתא שמובאת במס' שבת כד ע"א, דאומר מעין המאורע בשומע תפלה, והתם מוכח דאיירי אף ביחיד שמתענה תענית ציבור ממש. [אולי כונתו מדנקט שני וחמישי של תעניות, ופירש רש"י דהיינו תעניות על הגשמים]. וכן הקשה הקרן אורה.

**וכי יחיד קובע ברכה לעצמו**

אדם שמתענה תענית חלום בשבת נחלקו הראשונים היכן אומר עננו. תוס' בברכות לא ע"ב כתבו בשם בה"ג שאומר עננו באלוקי נצור, ואפילו קובע ברכה לעצמו כיון שאינו בתוך י"ח. והרא"ש שם כתב: ואע"פ שקובע ברכה לעצמה כיון שאינה בתוך י"ח ברכות אין לחוש. או שמא כוללה באלוקי נצור. וביאר הבית יוסף בסי' ר"כ דתוס' והרא"ש נסתפקו בכונת הבה"ג, האם יאמר באלוקי נצור ע"י שיוסיף ברכה בפ"ע, או שמא יאמר בלא ברכה, והספק הוא האם הא דאמרינן הכא דאין יחיד קובע ברכה לעצמו נאמר גם לאחר שסיים שמ"ע.

ובטור סי' ר"כ כתב, וכיון דאיכא פלוגתא טוב לכללו באלוקי נצור, שלא להפסיק בתוך התפלה. וכתב הבית יוסף דמש"כ הטור לכללו באלוקי נצור כונתו דלא יאמר ברכה בפ"ע אלא יאמר בלא חתימה.

ובסי' תקס"ה כתב הטור, דאם שכח לומר עננו בשומע תפילה ונזכר קודם שעקר רגליו אומר אותו בלא חתימה, ויש אומרים כיון שסיים כבר כל שמ"ע ברכות שיכול לאמרו בחתימה ואין כאן משום אין יחיד קובע ברכה לעצמו, ולא נהירא. וכתב הבית יוסף דאזיל לשיטתו שפסק בסי' ר"כ שאף לאחר שמ"ע חיישינן דאין יחיד קובע ברכה לעצמו.

אך הב"ח דייק דבסי' ר"כ כתב הטור דטוב לכללו באלוקי נצור, משמע דלא הכריע לגמרי דחשיב כמוסיף על הברכות, ואילו בסי' תקס"ה כתב ולא נהירא. ולכן חילק דבימות החול שאומר י"ח ברכות אף באלוקי נצור חיישינן למוסיף על הברכות, אך בשבת כיון שאומר רק ז' ברכות מספק"ל שמא לא חיישינן למוסיף על הברכות כלל. [וצ"ע דהרא"ש כתב דלא חיישינן למוסיף משום שאינה בתוך התפילה ולא משום שבשבת אומרים רק ז' ברכות].

**הני י"ט עשרים וארבע הוו**

הקרן אורה הוכיח מכאן דאיכא כ"ד ברכות בכל התפלות, ולא כמש"כ הר"ן בשם ר"ת דרק בנעילה או במנחה מוסיפין כ"ד ברכות, דלפיו הו"ל לתרץ דאיירי בשחרית. וכל שכן שקשה מכאן לשיטת הרז"ה דהוספת כ"ד ברכות איכא בתפילה מיוחדת שמוסיפין לשם כך. וכתב, דהא דלא מוקי לה בערבית, משום שאין שם חזרת הש"ץ כלל.

**אין בין ג' ראשונות לג' אמצעיות אלא שבאלו וכו'**

הקשו הגבורת ארי הקרן אורה והרש"ש הא איכא בינייהו טובא, דבג' אמצעיות מפסיקין מבעוד יום ואסורים בה' עינויים. ותירצו, דיתכן שבברייתא מזכירה חילוקים אלו והגמ' לא סיימה את הברייתא.

עוד הקשו הרש"ש והקרן אורה, דהא איכא נמי עוברות ומניקות, דמתענות באמצעיות ולא בראשונות. וכן איכא בינייהו אנשי משמר ואנשי בית אב. ויתכן ליישב, דהברייתא נקטה הבדלים בתענית עצמה לאותן שמתענין, ולא איירי בחילוק ביניהם מי חייב להתענות.

**ותו הא אין בין קתני**

ברש"י נראה דלא גרס לה. ועי' בהגהות הב"ח אות ב' שביאר את השו"ט בגמ'.

**רש"י ד"ה בקמייתא, דליכא כ"ד כדאמרינן וכו'**

התם אמרינן הכי לגבי הוצאת התיבה לרחובה של עיר, ורש"י השוה הוצאת התיבה להוספת כ"ד ברכות. אך צ"ע דהתם איתא להדיא דאף בשניות אין מוציאין את התיבה, ומאי ס"ד דבשניות מוסיפין כ"ד ברכות. ועל כרחיך שהגמ' לא ידעה בס"ד את הברייתא שם, או שיש הבדל בין הוצאת תיבה להוספת כ"ד ברכות, וצ"ע.

**תוד"ה מאי שייר, והא דקתני אין בין מיירי בעולות**

תוס' במגילה (ח ע"א) תירצו דמיירי אחר שהופרש, ולכן לא קתני שזה בא מן החולין וזה מן המעשר. והוכיחו תוס' שם מסוגיין דגם היכא דקתני "אין בין" שייך לומר תנא ושייר היכא דשייר עוד דבר.

**דף יד ע"א**

**אי משום תיבה לאו שיורא הוא מילי דצנעא קתני**

כתבו רש"י ורבינו גרשום דתירוץ זה מהני רק לתיבה, אך לכ"ד ברכות לא מהני, דהא הוי בצנעא ומכל מקום לא קתני. ועי' רש"ש. והשתא חוזרת הראיה מדתני אין בין ג' שניות לז' אחרונות וכו' שבג' אמצעיות איכא כ"ד ברכות. וכן חוזרת הראיה מדתני אין בין ג' ראשונות לג' אמצעיות וכו' שבג' ראשונות נמי איכא כ"ד ברכות, ועל כרחיך הברייתא דאין בין יחיד לציבור וכו' מתפרשת ביחיד שקיבל תענית ציבור, וקשה לר' יצחק. אלא אם כן נתרץ דהברייתא דאין בין ג' ראשונות לג' אמצעיות באיסורי מיירי בתפלות לא מיירי, ולפי"ז יתכן שבג' ראשונות ליכא כ"ד ברכות. אמנם למסקנת הגמ' השתא דאתית להכי וכו' ליכא כ"ד ברכות בשניות וכל שכן שליכא בראשונות, ולא קשה לר' יצחק מידי.

והנה התוס' (ד"ה לאו) כתבו דהוא הדין הו"מ לתירוצי כדלעיל מילי דפרהסיא לא קתני. וצ"ב דאם כן אי אפשר להמשיך ולומר השתא דאתית להכי וכו', דהא כ"ד ברכות חשיבי מידי דצנעא, כמש"כ רש"י ורבינו גרשום, ושוב תשאר הקושיא על ר' יצחק. ואולי תוס' פליגי וס"ל דכ"ד ברכות חשיבי מילי דפרהסיא, וגם בזה שייך לומר השתא דאתית להכי וכו', וצ"ע.

**השתא דאתית להכי כ"ד נמי לאו שיורא הוא דקתני לה באידך פירקא**

וכן פסקו הרמב"ם (פ"ג ה"ד וה"ז) טור ושו"ע (סי' תקע"ה וסי' תקע"ט), דרק בז' אחרונות איכא כ"ד ברכות. וכתב רש"י דכן מוכח בברייתא דמייתי להלן טו ע"ב, ג' תעניות ראשונות ושניות נכנסין לבית הכנסת ומתפללין כדרך שמתפללין כל השנה כולה, ובז' אחרונות מוציאין את התיבה וכו'. ומבואר שאין מוסיפין שש ברכות אלא בז' אחרונות, דהא קתני שמתפללין ככל השנה. וכן ציין המגיד משנה ה"ד כמקור לדברי הרמב"ם.

אך תוס' שם הקשו מדוע הגמ' כאן דנה בארוכה האם מוסיפין כ"ד ברכות בראשונות ושניות, הא איכא ברייתא להדיא דרק באחרונות מוסיפין. ולכן כתבו דהא דקאמר "ומתפללין כדרך שמתפללין כל השנה" היינו שאין מוציאין את התיבה, אך בהוספת כ"ד ברכות לא איירי כלל. ובלחם משנה כתב דכך היה אפשר ליישב הברייתא, אך לאחר דמסיק בסוגיין שאין מוסיפין אלא בז' אחרונות השתא י"ל דהברייתא איירי לגבי הוספת כ"ד ברכות.

והנה הגמ' יישבה את המשנה דתנן מה אלו יתירות וכו' דלא נקט כ"ד ברכות משום דקתני לה באידך פירקא, אך לכאורה את הברייתא דאין בין ג' שניות לז' אחרונות וכו' אי אפשר ליישב בכך, דזה תוספתא במגילה, ואם כן חוזרת הקושיא מדוע לא קתני כ"ד ברכות. ותירץ הריטב"א דלמסקנא אמרינן דשייר נמי תיבה, ולא דחינן מילי דצנעא קתני מילי דפרהסיא לא קתני.

הרמב"ן ריש פ"ב נקט שר' אשי סובר שבג' שניות איכא כ"ד ברכות, דהא תנן מה אלו וכו', ורק לגבי תיבה מתרצינן דלא הוי שיורא משום דקתני באידך פרקא. [עי' גבורת ארי מדוע ר' אשי יישב כך רק לגבי תיבה ולא לגבי כ"ד ברכות]. והגמ' שאמרה והשתא דאתית להכי דחתה את ר' אשי, ונקטה דליכא כ"ד ברכות אלא בז' אחרונות. וכתב הרמב"ן דלא קיי"ל בהא כר' אשי, דלאחר דמסיק לקמן טו ע"ב עפ"י הברייתא דאין מוציאין את התיבה אלא בז' אחרונות מסתבר דכל מה דתנן התם הוי בז' אחרונות דוקא, ולא מפסקינן רישא וסיפא בתרי טעמי.

אך הריטב"א כתב, דלולי דברי הראשונים הנ"ל היה נראה יותר לפסוק כר' אשי דאף בשניות איכא כ"ד ברכות, וכפשטות הברייתא דאין בין וכו', ולא משמע דתנא ושייר. ומה שהוכיח הרמב"ן מדנקטה המשנה כ"ד ברכות בפ"ב והתם איירי בז' אחרונות י"ל דהמשנה נקטה כן משום שבז' אחרונות מתריעין בכל ברכה וברכה, אך את הברכות עצמן יתכן שאומרים גם בג' אמצעיות.

**אמר ר' אשי נקוט אמצעיתא בידך דמתרצון כולהו**

פירשו רש"י ותוס' דהשתא אין סתירה בין הברייתות כלל, דלכו"ע בג' ראשונות אינן מתענות לפי שלא תקיף רוגזיה כולי האי, בז' אחרונות אינן מתענות לפי שאינן יכולות להתענות ז' תעניות, ורק בג' אמצעיות מתענות. וכן פסקו הרי"ף הרא"ש טור ושו"ע (תקע"ה ס"ה).

[לשון הרי"ף והרא"ש: תנא עוברות ומניקות אינן מתענות לא בראשונות ולא באחרונות אבל מתענות באמצעיות. ומשמע דגרסו כן בברייתא האחרונה, ולפנינו ליתא לתיבות "אבל מתענות באמצעיות"].

המגן אברהם סק"ה הקשה מדוע לא יתענו באחרונות לכה"פ ג' תעניות, אמנם אינן יכולות להתענות ז' תעניות מכל מקום יתענו כפי יכלתן. ותירץ, דכיון שאי אפשר להן להתענות כולם אין מחוייבים להתענות כלל. ועפי"ז כתב שאם הציבור גזרו ג' תעניות ויש אדם חלש שאינו יכול להתענות כולם, אינו צריך להתענות כלל, והניח בצ"ע.

ויש לבאר זאת עפ"י מש"כ הגבורת ארי במתני', דבי"ד גוזרים את כל הי"ג תעניות יחד, ואח"כ מחלקין אותן לג' חלקים ראשונות אמצעיות ואחרונות, ונפק"מ דמי שיצא מהעיר נתחייב כבר בכל הי"ג תעניות. ועפי"ז יתכן דבי"ד גוזרים בתחילה ג' יחידות של תעניות, ומי שאינו יכול להתענות יחידה שלמה אין מה שיחייב אותו בחלק מהתעניות, דגזירת בי"ד חלה מעיקרא על יחידה שלמה של ג' ראשונות ג' אמצעיות וז' אחרונות.

הרמב"ם פ"ג ה"ה פסק דעוברות ומניקות מתענות רק בז' אחרונות. וביאר המגיד משנה דהרמב"ם גרס "נקוט מצעיתא בידך", דהיינו ברייתא אמצעית דקתני "מתענות באחרונות ואין מתענות בראשונות", ופירש הרמב"ם ד"ראשונות" היינו ג' ראשונות וג' אמצעיות. ולפי"ז הברייתות פליגי אהדדי, דברייתא ראשונה סוברת מתענות בראשונות ולא בז' אחרונות, ברייתא אמצעית סוברת להפך, דמתענות בז' אחרונות ולא בשש ראשונות, וברייתא אחרונה סוברת שאינן מתענות כלל.

והקשה הלחם משנה מה הסברא של ברייתא ראשונה, דאם יכולות להתענות שש ראשונות מדוע לא יכולות להתענות שבע אחרונות. ותירץ, דיש ב' חומרות בז' אחרונות, חדא דהם ז' ימים ולא ששה ימים. ועוד, דאין הפסק ביניהם, משא"כ בשש ראשונות יש הפסק, שהרי ג' ראשונות מסתיימות ביום שני, ואילו ג' אמצעיות מתחילות רק בשני שבשבוע שלאחר מכן.

הגבורת ארי תירץ, דלפי ברייתא ראשונה מתענות רק בג' ראשונות, לפי שאין מפסיקין מבעוד יום ואין בהם ה' עינויים, וג' אמצעיות כייל בהדי אחרונות לפי שקרובין בחומרתן. וכן נקט הריטב"א עי' להלן.

הריטב"א נקט בפשיטות דנקוט מציעתא בידך פירושו ברייתא אמצעית, ופליגי הברייתות אהדדי. והקשה על הרי"ף שפסק כברייתא אחרונה שאין מתענות בראשונות ולא באחרונות אלא באמצעיות, הרי בגמ' מבואר שהלכה כברייתא אמצעית שמתענות באחרונות. ותירץ, דהרי"ף גרס ברייתא זו באמצע, ולא בסוף כפי שלפנינו, ועל ברייתא זו כונת הגמ' נקוט מציעתא בידך.

ועוד תירץ, דהרי"ף פירש נקוט מציעתא בידך היינו הברייתא שהיא ממוצעת ובינונית, כלומר שמתענות באמצעיות שאינן לא בקולא של ראשונות ולא בחומרא של אחרונות.

וביאר הריטב"א את המחלוקת של הברייתות, דברייתא ראשונה סוברת מתענות בראשונות לפי שאין בהם חומר תענית ציבור ויוכלו לסבול. משא"כ באמצעיות ואחרונות דמפסיקין מבעוד יום אינן יכולות לסבול. [מבואר בדבריו כהגבורת ארי ולא כהלחם משנה]. ברייתא שניה סוברת מתענות בז' אחרונות לפי שהגיע הצרה כבר, אבל לא בראשונות ואמצעיות שעדיין לא נתחזקה הצרה. וברייתא שלישית סוברת מתענות רק באמצעיות לפי שבראשונות לא הגיע עת צרה כל כך, ובאחרונות נפישי תעניות טובא ולא יוכלו לסבול.

כתב המגיד משנה דבירושלמי מפורש שאין מתענות בז' אחרונות, ודלא כהרמב"ם. ובבית יוסף הביא מהירושלמי שמתענות בראשונות ובאמצעיות ולא באחרונות, [וכן היא הגירסא לפנינו], וכתב, שלדברי הכל הוא חולק על הבבלי ולא קיי"ל כוותיה. והקשה הלחם משנה אם כן מדוע כתב המגיד משנה שבירושלמי מבואר כרש"י וסייעתו ולא כהרמב"ם, הא לכו"ע אין זה מתאים עם הבבלי.

אמנם רבינו חננאל והמאירי כתבו בשם הירושלמי ובשם התוספתא דעוברות ומניקות מתענות בט' באב ובג' שניות אבל לא באחרונות. ולפי"ז מבואר להדיא כרש"י, ומיושב שפיר דברי המגיד משנה.

**במאי מתריעין**

ברש"י מבואר דפליגי רב ור' יהודה בלשון התרעה, דלפי רב אי אפשר לפרש בשופרות דהו"ל למימר "מריעין" ולא "מתריעין". ולפי ר' יהודה אי אפשר לפרש בעננו, דתפלה אינה נקראת התרעה. ולפי"ז נחלקו רב ור' יהודה האם מתריעין בשופרות בז' אחרונות. ומסיק דהכא לכו"ע מתריעין בשופרות, ופליגי בשאר צרות, עי' להלן.

ובברייתא גרסו רש"י ותוס' "אין פוחתין משבע תעניות על הציבור שבהן י"ח התרעות". וביארו דבכל יום מז' אחרונות מוסיפין שש ברכות, ובכל ברכה איכא תקיעה תרועה תקיעה, ולפיכך איכא בכל יום מז' אחרונות י"ח התרעות. ובלחם משנה פ"ד הי"ז הקשה, הא בגאל ישראל נמי היו תוקעים לפי שהיו מוסיפין בה מי שענה וכו', ואיכא ז' פעמים תקיעה תרועה תקיעה. ותירץ, דלא מנינן אלא לתרועות הבאות מחמת הברכות הנוספות. הגבורת ארי תירץ דלא מנינן לתקיעות של ברכה שביעית, לפי שבכל הברכות באחת תוקע מריע ותוקע ובשניה מריע תוקע ומריע, ואילו ברכה שביעית אין לה זוג, ולפיכך אינו מונה אותה. והגר"א באמת גרס שבהן כ"א התרעות.

והקשה הרמב"ן (להלן ריש פ"ב) היכי ס"ד שלפי רב אין מתריעין בשופרות, הא להדיא תנן בפ"ב דעל כל ברכה היו הכהנים תוקעין או מריעין. ועוד יל"ע איך יתכן לומר שאין מתריעין בשופרות, הא כתב הרמב"ם ריש הל' תעניות דמצות עשה מן התורה לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה שתבא על הציבור, שנאמר על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות.

ולפיכך פירש הראב"ד (בהשגותיו על הרז"ה ר"ה כז ע"א) דלא איירי הכא בתקיעות שעל סדר הברכות, שהם היו בחצוצרות ולא בשופרות, וכמבואר להדיא במס' ראש השנה (כז ע"א), שבמקדש היו גם שופרות וגם חצוצרות, ובגבולין בראש השנה איכא רק שופרות ובתעניות איכא רק חצוצרות. אלא הכא איירי בתקיעות שלאחר התפלה כשמרבין בתחנונים תוקעים בשופרות כדי להזכיר אילו של יצחק. וע"ז נחלקו רב ור' יהודה האם מתריעין בעננו או בשופרות. ובברייתא גרס הראב"ד "אין פוחתין משבע תעניות על הציבור שבהן שבע התרעות", וכן גירסת רבינו חננאל. כלומר, שבכל יום איכא התרעה אחת, [דהא לא איירי בתקיעות שבסדר הברכות]. ומייתי ראיה לר' יהודה שלאחר התפלה מתריעין בשופרות.

הרמב"ן גרס בברייתא "שבהן שבע שבע התרעות", כלומר, דבכל יום מז' אחרונות איכא שבעה התרעות, ולפי"ז מוכח דקאי על סדר הברכות ולא כהראב"ד, דלאחר התפילה אין סיבה לשבע התרעות. ולפי"ז הדרא הקושיא היאך ס"ד שלפי רב אין מתריעין בשופרות הא להדיא תנן דתוקעין על כל ברכה וברכה. ותירץ, דרב ור' יהודה לא נחלקו האם מתריעין בשופר או בעננו, דלכו"ע בז' אחרונות מתריעין גם בשופר וגם בעננו. אלא הם נחלקו על מה נקטה המשנה "הרי אלו יתירות על הראשונות שבאלו מתריעין", כלומר שהתרעה נוהגת רק באחרונות ולא בראשונות, דר' יהודה סבר דקאי על שופרות, אך בעננו אם ראו בי"ד לאפושי רחמי אף בראשונות עושין כן. ואילו רב סבר דקאי על עננו, דלעולם אין אומרים עננו אלא בז' אחרונות, אך בשופרות אם רצו תוקעין אף בראשונות.

ויל"ע איך יתכן לומר דבזה פליגי, הא הכא איירי בתקיעות שעל סדר הברכות, ולעיל מסקינן דכ"ד ברכות איכא רק בז' אחרונות. והנה בריטב"א ביאר דעת ר' יהודה דאיירי בשופרות, שאפילו תאמר שיש כ"ד ברכות בראשונות מכל מקום בלא שופרות הם. ולפי"ז צ"ל דרב שאמר בעננו ולא בשופרות סובר דאיכא כ"ד ברכות בראשונות, וע"ז אמר דאם רצו יכולין לתקוע. [ואפשר דרב אזיל לשיטתו דפסק בין גואל לרופא, ולדידיה שפיר י"ל דאיכא כ"ד ברכות בראשונות ובשניות, ואין בין יחיד לציבור היינו בין תענית יחיד לתענית ציבור].

והא דמוכיח מהברייתא דאין פוחתין מז' תעניות על הציבור ביאר הרמב"ן, דמהא דקתני שבהן שבע שבע התרעות מוכח דרק בז' אחרונות תוקעין בכל יום ז' תקיעות. ולכן מסיק דבשופרות כו"ע לא פליגי דקרי ליה התרעה, והא דתנן הרי אלו יתירות על הראשונות קאי על שופרות לומר שאין תוקעין אלא באחרונות, כי פליגי בעננו, האם יש קפידא להתפלל עננו רק באחרונות או לא.

והריטב"א כתב דצריך לפסוק להלכה כמ"ד בעננו, דאף לגבי עננו יש קפידא שלא לאומרו אלא בז' אחרונות. והקשה, אם כן איך נהגו לאומרו בעשי"ת וביוה"כ. ותירץ, דכיון שהוא שעת דין אין לך עת צרה גדול מזה, וכז' אחרונות דמי.

ומה שהקשה הראב"ד מהסוגיא דראש השנה שבתעניות תוקעין בחצוצרות ולא בשופרות עי' להלן ריש פ"ג.

**ור' יהודה בריה וכו' אמר רב בעננו**

כתבו תוס' דאי אפשר לומר דהיינו תפלת תענית, שהרי בג' ראשונות נמי אמרינן ליה, אלא היינו התפלה שאומרים בסליחות עננו אבינו עננו. ורש"י כתב דאי אפשר לומר דהיינו תפלת תענית, שהרי הגמ' מוכיחה כר' יהודה מהא דקתני בברייתא זכר לדבר יריחו, ומדוע לא מוכיחה הגמ' מעיקר מנין י"ח התרעות, דזה לא יתכן לגבי תפלת תענית. ותמה השפת אמת דלפי פירושו דקאי על עננו אבינו עננו נמי קשה מדוע לא הוכיחה הגמ' ממנין י"ח התרעות, וצ"ע.

**אלא בשופרות כו"ע לא פליגי דקרי ליה התרעה וכו'**

פירש רש"י דלגבי תענית על הגשמים כו"ע מודו שבז' אחרונות מתריעין בשופרות, כי פליגי בשאר צרות האם מתריעין בשופרות או בעננו. וצ"ע מאי שנא תענית גשמים משאר צרות. ועוד הקשה הגבורת ארי, הרי לדעת רב בגשמים איכא רק שופר ובשאר צרות רק עננו, ועיקר התירוץ הוא שרב איירי בשאר צרות ומתני' בתענית גשמים, ומדוע הוצרכה הגמ' להוסיף למ"ד בעננו כל שכן בשופר.

וכתב, דלולי דברי רש"י י"ל דהם נחלקו לגבי תענית גשמים בז' אחרונות, שלפי רב מתריעין היינו בין בעננו בין בשופרות, ועבדינן תרוייהו, ולפי ר' יהודה מתריעין היינו שופרות בלבד. וביאר עפי"ז המשך הגמ', למ"ד בעננו כל שכן בשופרות ולמ"ד בשופרות אבל בעננו לא, דהגמ' באה ליישב לשיטת רב דמתריעין בעננו הא בברייתא מבואר דמתריעין בשופר, וע"ז מסיים שלפי רב כיון שמתריעין בעננו כל שכן שמתריעין בשופר.

לדעת הראב"ד שהובא לעיל איירי הכא בתפילות ותחנונים שמרבים לאחר התפילה, ובזה סובר ר' יהודה שמתריעין בשופרות, ורב סובר שמתריעין או בשופרות או בעננו, דגם עננו נקרא התרעה.

ולדעת הרמב"ן שהובא לעיל צריך לפרש במסקנת הגמ' שלפי ר' יהודה הא דתנן שבאלו מתריעין ולא בראשונות איירי בשופר, אך עננו אפשר להוסיף גם בראשונות, ולפי רב בין בשופר ובין בעננו אין להתריע אלא באחרונות.

**תנאי היא וכו'**

יל"ע מדוע לא מתרץ בזה גם את הברייתא דאין פוחתין מז' תעניות וכו', דלעולם לפי רב מתריעין פירושו עננו לחוד, וברייתא סברה כמ"ד מתריעין בשופר.

עי' להלן יט ע"א במה שכתבנו בשם הרמב"ם בפיה"מ ובחיבורו בביאור דברי ר' יוסי לעזרה ולא לצעקה, ובביאור הגר"א כתב דהרמב"ם פירש "תנאי היא" דקאי על ת"ק ור' יוסי, עיי"ש.

**דף יד ע"ב**

**גזר תלת עשרה תעניות ולא איעני וכו'**

כתבו רש"י ותוס' דאיירי בשאר פורעניות, דהא מייתי עליה הא דר' יוחנן לא שנו אלא לגשמים וכו'. אך הרי"ף כתב: א"ל ר' אמי הרי אמרו אין מטריחין על הציבור יותר מדאי, אמר רחב"א א"ר יוחנן לא שנו אלא לגשמים וכו'. ודייק הר"ן מדבריו דר' יהודה נשיאה ור' אמי איירי בתענית גשמים, דהא הביא להלכה את דברי ר' אמי ודברי ר' יוחנן, ומשמע דאינן סותרים. וצ"ל דהיה לרי"ף גירסא אחרת בגמ', ולדידיה רחב"א אמר ר' יוחנן הוא דבר אחר, דבשאר צרות מתענין והולכין, ואין זה המשיך לעובדא דר' יהודה נשיאה ור' אמי. [ולפי"ז ניחא דר' אמי לא פליג על ר' יוחנן רבו]. וצ"ע לפי"ז מדוע סבר ר' יהודה נשיאה למגזר טפי, הא להדיא איתא במתני' עברו אלו ולא נענו ממעטין וכו' היחידים חוזרים ומתענין עד שיצא ניסן, ומבואר שאין גוזרים עוד תעניות.

ובריטב"א נקט בדעת הרי"ף כשאר הראשונים, ומה שהביא הרי"ף דברי ר' אמי אינו לפסוק כן להלכה אלא לדחות דבריו מחמת דברי ר' יוחנן.

**לגרמיה הוא דעבד**

פירשו רש"י ורבינו חננאל דדרש כן לעצמו, שלא היה רוצה להתענות. ובמס' ברכות מח ע"א פירש רש"י לגרמיה שאין אדם מודה לו. ורבינו גרשום כאן פירש לגרמיה שלא כהלכה.

**אבל לשאר תעניות מתענין והולכין עד שיענו**

רש"י כתב דר' יהודה נשיאה גזר י"ג תעניות כדאמרינן במתני' ג' ראשונות וג' אמצעיות ושבע אחרונות. ומבואר דאף בשאר צרות מתענין כסדר תעניות גשמים. וכן נקט הר"ן, דמהא דגזר ר' יהודה נשיאה י"ג תעניות משמע דעל סדר תעניות גשמים גזר אותן, והקשה, דבריש פ"ג משמע שבשאר צרות מתריעין מיד, ואם כן מדוע גזר ג' ג' וז' והלא תחילתן חמורין כסופן, והיה לו לגזור שני וחמישי עד שיענו. וכתב, דמכל מקום מהכא מוכח שאף בשאר צרות גוזרים כסדר תעניות גשמים, ודלא כתוס' ורמב"ן שם שמתענין מיד כחומר ז' אחרונות. [עי' שפת אמת שהקשה מנא ליה להר"ן לפרש כן בגמ', דלמא גזר כמה תעניות חמורות, ולאחר י"ג תעניות אמר לו ר' אמי שאין להטריח את הציבור יותר].

ובריטב"א יישב דבגשמים של רביעה כיון שבתחילה יש מתון, ואין הצרה דוחקת כל כך, גוזרים בתחילה ג' תעניות קלים, ואח"כ מחמירים והולכין כיון שהצרה דוחקת והולכת. והוא הדין בשאר צרות שיש להם מתון גוזרים כסדר תעניות גשמים, ובזה איירי הכא. אמנם צרה שדוחקת מיד בתחילתה מתריעין עליה מיד כפי זמן הצרה, או שגוזרים סתם ב' וה' עד שיענו. [מדבריו משמע שגוזרים בתחילה תעניות עד שיענו, ולא גוזרים כל יום מחדש. ונפק"מ למש"כ הגבורת ארי לעיל יב ע"ב דמי שהיה בעיר בשעה שבי"ד גזרו את התעניות נתחייב בכל התעניות שגזרו באותה שעה אף שיצא מהעיר אח"כ]. וכתב דאף בתעניות גשמים שנינו התם שצמחים ששינו מתריעין מיד, ואם כן אין הבדל בין תעניות גשמים לשאר צרות, אלא בין צרה דחוקה לצרה שיש לה מתון.

וביאור פלוגתתם, דהר"ן נקט שהסיבה שתעניות גשמים מתחילין באופן קל יותר, ואח"כ מחמירין והולכין, משום שדרך תפילה הוא, שבתחילה מתפלל מעט ואח"כ מוסיף והולך, ואף שהצרה דחוקה בתחילתה מכל מקום יתכן שיענו מהשמים לתעניות קלות יותר. ולפיכך אף בשאר צרות מתענין כסדר תעניות גשמים. אך הריטב"א נקט שתעניות גשמים מתחילין באופן קל יותר משום שאין הצרה דחוקה כל כך, ולפי חומר הצרה מוסיפין להתענות. ולפיכך בשאר צרות שהצרה דחוקה מיד בתחילתה אין מתענין כסדר תעניות גשמים.

והנה לדעת הר"ן לאחר שהתענו י"ג תעניות על שאר צרות, דצריכים להמשיך להתענות, לכאורה מתענין כחומר ז' אחרונות, שהרי כבר עשו תעניות קלות ולא נענו. אך הבית יוסף (תקע"ה ו') נקט בדעת הר"ן שלאחר י"ג תעניות מתחילין שוב מתחילה ג' קלות ג' חמורות וז' חמורות יותר. וצריך לבאר בשיטתו שלעולם עושין סדר זה של י"ג תעניות, ואחר שסיימו עושין שוב סדר חדש. ועי' שפת אמת שהקשה מנא ליה להבית יוסף לפרש כן בדברי הר"ן, הא בפשוטו י"ל בדעת הר"ן שלאחר שהתענו ז' חמורות ממשיכים כך עד שיענו.

[יל"ע לדעת הריטב"א בשאר צרות שיש להם מתון, או בתעניות גשמים במקום שלא עברה זמן הרביעה גם לאחר י"ג תעניות, דצריכים להמשיך להתענות, האם ממשיכים כחומר ז' אחרונות, או שמא עושין שוב סדר חדש כמו שנקט הבית יוסף בדעת הר"ן].

וברמב"ם פ"ג הי"א כתב: שאין גוזרין על הציבור תענית כגון צום כפור אלא בארץ ישראל בלבד ובגלל המטר ובאותן עשר תעניות שהן ג' אמצעיות וז' אחרונות. ומבואר שבשאר צרות אין מתענין כלל כסדר תעניות גשמים, ודלא ככל הראשונים דלעיל.

ונמצא דיש ג' שיטות ראשונים לגבי תעניות של שאר צרות, לדעת הרמב"ם אין בהם חומר תעניות ציבור כלל. לדעת תוס' ורמב"ן בריש פ"ג מתענין מיד כחומר ז' אחרונות, ובריטב"א חילק בין צרה שיש לה מתון לצרה דוחקת. ולדעת הר"ן אף בשאר צרות מתענין כסדר תעניות גשמים, ואף בצרה דוחקת.

[לולי דברי הבית יוסף היה מקום לומר דהתוס' והרמב"ן בריש פ"ג נחלקו עם הרמב"ם האם בשאר צרות מתענין כחומר תעניות ציבור, שמפסיקין מבעוד יום ואסורים בה' עינויים, או שמא אין תענית ציבור חמורה אלא בתעניות גשמים. אך הר"ן והריטב"א כאן לא עסקו בזה כלל, אלא באותן תעניות שמתענין בשאר צרות (לכל חד כדאית ליה) האם מתענין אותן כסדר י"ג תעניות, שגוזרין ג' ג' וז', או שמא גוזרים שני וחמישי וכו' עד שיענו. ונפק"מ במה שגוזרים ג' ג' וז' ולא גוזרים בזה אחר זה כל תענית בפ"ע, דהשתא ג' שניות מתחילין רק בשני שלאחר מכן ולא בחמישי. וכן נפק"מ למש"כ המגן אברהם לגבי עוברות ומניקות, דמי שלא יכול להתענות כל הג' תעניות או כל הז' תעניות אינו צריך להתענות אפילו מקצתן. ולדברינו הר"ן לא בא לסתור את דיוקו מריש פ"ג שמתענין מיד כחומר ז' אחרונות. אמנם לשונו משמע טפי כהבית יוסף שבא לסתור דיוקו מריש פ"ג, וצ"ע].

**מפני שיצא זמנה של רביעה**

רבינו גרשום ביאר די"ג תעניות מסתיימות בחודש שבט, וקיי"ל במס' ר"ה יד ע"א שבשבט יצאו כבר רוב גשמי שנה, ולפיכך ט"ו בשבט ר"ה לאילנות.

ועי' ריטב"א דבמקומות שלא יצאו זמן גשמים בי"ג תעניות הרי הוא כשאר צרות וגוזרים יותר, בומקום שאין זמן הרביעה כל כך מחסרים מן התעניות.

**כיחידים דמינן או כרבים דמינן**

בשו"ת הרא"ש (כלל ד' אות י') נקט, שהיה פשוט לגמ' שמקום גדול כמו ארץ ומדינה שצריכים לגשמים בתקופת תמוז, הרי הם שואלין ותן טו"מ בברכת השנים לפי צורך אותו המקום. ומקום קטן כמו עיר אחת שצריכה גשם בתקופת תמוז אינה משנה ממטבע התפלה, ושואלין גשמים בשומע תפלה. ונסתפקו בני ננוה האם עיר כמו ננוה נחשבת כמקום גדול או כמקום קטן. ופשט להם רבי דכיחידים דמו, דהיינו כעיר קטנה שאינה קובעת מקום לעצמה, ושואלין בשומע תפלה.

ועפי"ז יישב סתירה בדברי הרמב"ם, דבחיבורו פ"ב מתפלה הי"ז פסק, דמקומות שהן צריכין לגשמים בימות החמה, כגון איי הים הרחוקים, שואלין את הגשמים בעת שהן צריכין להן בשומע תפלה. ואילו בפיה"מ כתב, שכל הזמנים שנישנו לגשמים אינו אלא בארץ ישראל וכדו', אבל בשאר ארצות צריכה להיות השאלה בזמן שהם צריכים לגשמים באותה הארץ, ויעשו אותו זמן כאילו הוא ז' במרחשון, ויש ארצות שיהיו בהם במרחשון ימות החמה ואינם טובים להם הגשמים והיאך ישאלו הגשמים. ומבואר דבכל מקום שואלין כפי הצורך באותה הארץ, ומשמע בברכת השנים ולא בשומע תפלה. ותירץ עפ"י הנ"ל, דבפיה"מ נקט בלשונו דיש ארצות וכו', וארץ שלימה קובעת דין לעצמה, ואם היא צריכה מטר בזמן אחר שואלין כפי הצורך באותה הארץ. אך בחיבורו הזכיר איי הים הרחוקים, ואין להם חשיבות של ארץ לקבוע זמן שאלה בפ"ע.

והעלה הרא"ש מהגמ' כאן לדינא, שבארץ אשכנז שצריכה מטר עד עצרת שואלין ותן טו"מ בברכת השנים. וכל שכן שמזכירין משיב הרוח עד עצרת, דהזכרה נמי ריצוי שאלה היא, וכל זמן ששואל מזכיר כדאמר ר' יוחנן לעיל ד ע"ב. ובארץ אשכנז יהיה דין חזרה של מוריד הגשם מעצרת ואילך כמו לבני ארץ ישראל מפסח ואילך.

וכתב, שמעולם תמה על המנהג מדוע בארץ אשכנז מפסיקין מלהזכיר ולשאול בפסח, הרי הארץ עדיין צריכה לגשמים, ועיקר התבואה גדילה על גשמים שבין פסח לעצרת. וכאשר שנה אחת נעצרו הגשמים והתענו על כך, חשב לתקן הדבר ולשאול ולהזכיר אף לאחר הפסח. אלא שחכמי דורו לא הסכימו עמו, ולפיכך הפסיק לשאול ולהזכיר כדי שלא לעשות אגודות אגודות.

ומה שהוכיח הרא"ש כן מדברי הרמב"ם, הכסף משנה שם נקט שאין הבדל בין איי הים לארץ גדולה. ומש"כ בפיה"מ דבשאר ארצות שאינם כארץ ישראל אזלינן כפי צורך המקום אין כונתו לשאול בברכת השנים אלא בשומע תפלה, ובחיבורו ביאר את כונתו בפיה"מ. ועי' עוד בשפת אמת מש"כ בזה. ובבית יוסף נמי נקט דלא כהרא"ש, וכתב שכך מדוייק בר"ן, ועפי"ז נקט לעיקר דלא כהרא"ש. אך בדרכי משה הארוך כתב שברמב"ם ובר"ן מדוייק כהרא"ש, ולפיכך נקט לעיקר כהרא"ש.

וטעמם של חכמי דורו שלא הסכימו עמו ביאר הקרן אורה, שקבעו את השאלה בכל העולם כפי ארץ ישראל, לפי שעיקר שאלת מטר הוקבעה על ארץ ישראל לחוד, משום דעיני ד' אלוקיך בה, ובה עיקר ברכת המטר כמש"כ הנותן מטר על פני ארץ (לעיל י ע"א), ולפיכך כל הארצות נחשבות כיחידים לענין שאלה.

ובספק הגמ' האם כרבים דמינן או כיחידים דמינן, לדעתם צ"ל דהספק הוא על כל מקום שזמנו שונה מארץ ישראל, האם דינו כרבים, כלומר, כארץ ישראל שקבעו להם שאלה בברכת השנים כפי צורך המקום. או כיחידים, כלומר, שהם נגררים בתר בני ארץ ישראל ואינם קובעים זמן לעצמם, ושואלין בשומע תפלה.

ועי' אוצר מפרשים בשם אשל אברהם, דמדינה שהיא בצד השני של קו המשוה, ושם ימות הגשמים הוא בין ניסן לתשרי, וימות החמה בין תשרי לניסן, לדעת הבית יוסף אינם אומרים ותן טו"מ כלל. בין ניסן לתשרי אינם אומרים, לפי שמסקנת הגמ' שכיחידים דמינן. ובין תשרי לניסן אינם אומרים, לפי שבאותו מקום הגשמים בין תשרי לניסן סימן קללה, ואין שואלים גשמים באופן שהוא סימן קללה, כמש"כ בפיה"מ להרמב"ם.

והקשו הקרן אורה השפת אמת והרש"ש, לדעת הרא"ש שרבי איירי רק בעיר אחת, אך ארץ גדולה דינה כרבים, מדוע הגמ' מקשה מדברי ר' יהודה דבזה"ז הכל לפי השנים וכו' על רבי, דלמא ר' יהודה איירי בארץ גדולה ומודה בעיר אחת דדינה כיחידים.

ביאור מסקנת הרא"ש

הרא"ש הסיק דארץ אשכנז ודאי דינה כרבים ויכולים לשאול בברכת השנים ולהזכיר הגשמים עד עצרת, אלא דלאחר שלא קיבלו ממנו חכמי דורו הפסיק לשאול ולהזכיר בבית הכנסת שהתפלל בו. וכתב: דאע"פ שהייתי יכול לשאול אע"פ שאני יחיד, כיון שצורך רבים הוא, מכל מקום לא רציתי לעשות אגודות אגודות. ויל"ע איך הפסיק הרא"ש להזכיר ולשאול מחמת אגודות אגודות, הא לפי שיטתו שצריך לשאול ולהזכיר עד עצרת לא יצא ידי חובת תפלה כלל, שהרי חיסר הזכרה ושאלה.

וביותר יל"ע, דהטור סי' קי"ז כתב בשם הרא"ש, דאע"פ שמפסיקין לשאול ולהזכיר בפסח, מכל מקום ארץ גדולה כמו ספרד בכללה או אשכנז בכללה אם צריכין למטר אח"כ יכולין לשאול בברכת השנים כפי הצורך להם. וצ"ע מדוע כתב "יכולין לשאול" הא לשיטתו חייבים לשאול, ואם לא שאל חוזר.

והנראה לומר שהרא"ש נחלק עם חכמי דורו בתרתי, חדא, שהם נקטו שאין משנין מטבע הברכה מחמת מקום אחד, אלא חז"ל תקנו זמן לבני ארץ ישראל וזמן לבני בבל, ושאר העולם נגררין אחר בני בבל, [ולמנהג חכמי מונפישלי"ר שמובא ברא"ש שהתחילו לשאול בז' מרחשון והפסיקו בפסח צ"ל דהם נהגו כבני ארץ ישראל]. והרא"ש השיב להם, שלא היתה תקנה מיוחדת לבני ארץ ישראל ובני בבל דוקא, אלא כל מקום נוהג כפי הצורך באותו מקום. ורק דבר התלוי בדין או במנהג נגררים כל העולם אחר בני בבל, ולא בדבר התלוי במציאות.

ועוד נחלקו, שהם נקטו דאין לשאול גשמים אחר פסח לפי שהוא סימן קללה, ומי שמזכיר או שואל גשמים אחר פסח חוזר. ועל זה השיב דאין זה סימן קללה עד שיצא ניסן. ועוד, דהמקור לסימן קללה הוא מהפסוק הלא קציר חיטים היום, ובאשכנז אינו זמן קציר חיטים. ועוד, דבירושלמי מבואר שאם ירדו גשמים מקודם, אף לאחר שיצא ניסן אינו סימן קללה.

ובמסקנת הרא"ש, לגבי מטבע הברכה, כיון שנחלקו עליו והיתה הסכמת רבים שאין לשנות מטבע הברכה, שוב גם הרא"ש חייב לנהוג כמותם, דנקבע עפ"י הרוב שזהו נוסח הברכה. אך לגבי סימן קללה סבר הרא"ש דאין כאן סימן קללה כיון שצריכים לגשמים באותו מקום. ולפיכך אם ירצה יוכל לשאול בברכת השנים ולהזכיר בתחיית המתים. שהרי הריטב"א והר"ן הקשו מדוע בני ננוה לא יוכלו לשאול בברכת השנים, הא קיי"ל במס' ע"ז שאם צריך לפרנסה אומרה בברכת השנים, ותירצו, דשאני הכא דהוי סימן קללה לכל העולם. אמנם כיון שסבר הרא"ש שבמדינה גדולה לא חשיב סימן קללה, שפיר יוכל לשאול בברכת השנים כמו פרנסה בעלמא, דהא לא הוי סימן קללה. וכן לגבי הזכרה איתא לעיל ב ע"ב שלפי ר' אליעזר אם בא להזכיר גשמים בימות החמה מזכיר, ור' יהושע פליג עליה לפי שהוא סימן קללה, אך באופן שלא הוי סימן קללה אינו חוזר אף שאין זה זמן הזכרה. ומטעם זה נקט הטור שיכולין לשאול בברכת השנים, ואין חובה בדבר. אמנם הביאור הלכה (קי"ז ד"ה ושאל מטר) והחזון איש (סי' י"ח סק"ח) נקטו בפשיטות דלא כדברינו, אלא נקטו שלפי הרא"ש אם לא שאל מטר בין פסח לעצרת חוזר. [ומה שהוכיח הביאור הלכה כדבריו ממה שכתב הרא"ש שבמדינות אלו יהיה דין חזרה של מוריד הגשם מעצרת ואילך כמו בארץ ישראל מפסח ואילך, אינו ראיה, דכונתו שאם לא שאל מטר אחר עצרת חוזר כמו אחר פסח בארץ ישראל, אך לא כתב שקודם עצרת אם לא שאל מטר חוזר].

**עבר ושאל מטר בברכת השנים**

הבית יוסף שם הביא בשם מהר"י אבוהב, דאע"פ שדברי הרא"ש לא נתקבלו להלכה, ואף הרא"ש עצמו לא שאל בברכת השנים, מכל מקום כיון שהאמת נראה כהרא"ש לכן אם עבר ושאל מטר בין פסח לעצרת באשכנז אינו חוזר. אך הבית יוסף נחלק עליו, דכיון שלא נתקבלו דברי הרא"ש וכל העולם לא נהגו כן, אם טעה ושאל מטר צריך לחזור. אך מאחר שמהרי"א נקט שאינו חוזר לכן ראוי לצאת מידי ספק ולחזור ולהתפלל בתורת נדבה. ואזיל הבית יוסף לשיטתו שנקט לעיקר דלא כהרא"ש. [מבואר שלפי החולקים על הרא"ש אם שאל צריך לחזור, ואע"פ שכתבו תוס' לעיל ד ע"ב שצריך לחזור משום דלא דמי מאן דמצלי ומיקל למאן דלא מצלי, צ"ל דלשיטתם חשיב נמי סימן קללה, כיון שבארץ ישראל הוי קללה].

ועפי"ז פסק השו"ע קי"ז ס"ב דאפילו עיר גדולה כננוה או ארץ אחת כולה כספרד או אשכנז ישאלו בשומע תפלה. ומיהו אם בארץ אחת כולה הצריכים מטר בימה"ח טעה בה יחיד ושאל מטר בברכת השנים חוזר ומתפלל בתורת נדבה בלא שאלה בברכת השנים. וברמ"א השיג דאם רוצה יעשה כן, אך מעיקר הדין אינו מחוייב לחזור, לפי שבדרכי משה נקט לעיקר כדעת הרא"ש.

ובמגן אברהם כתב, דבשו"ע משמע שדוקא אם צריכים לגשמים אינו חוזר אלא בתורת נדבה, כגון שנעצרו הגשמים, אך כשלא נעצרו הגשמים אע"פ שהם מועילים ואינם סימן קללה מחזירין אותו אפילו בדיעבד, והניח בצ"ע. ובמשנ"ב הביא דברי המגן אברהם על הרמ"א שנקט להלכה שאין צריך לחזור בתורת נדבה, ובזה כתב שאם ליכא עצירת גשמים צריך לחזור מעיקר הדין בתורת נדבה. ועי' ביאור הלכה ד"ה שצריכים שהאריך בזה.

ובבאר היטב הביא מחלוקת הפוסקים בבן חו"ל שעבר ושאל מטר בין ז' מרחשון לס' בתקופה, [לדעת הרמ"א שאין צריך לחזור בתורת נדבה], דהרבה פוסקים נקטו שאינו חוזר, והפר"ח נקט דחוזר. וביאר הביאור הלכה שם דפליגי בחידושו של המגן אברהם, דרוב הפוסקים נקטו שאפילו בלא עצירת גשמים אינו חוזר, והפר"ח נקט שדוקא בזמן עצירת גשמים אינו חוזר.

ובפמ"ג כתב דדוקא ביחיד ששאל בין פסח לעצרת החמיר השו"ע שיחזור בתורת נדבה, אך ש"ץ שטעה ושאל יחזור. וכן כתב הביאור הלכה בשם דה"ח, ותמה עליהם, דלפי הרא"ש עצמו אף ש"ץ צריך לומר ותן טו"מ בברכת השנים, וכיון שחיישינן להלכה לדעת הרא"ש איך יוכל הש"ץ לחזור. ומש"כ השו"ע "טעה בה יחיד" היינו משום שלש"ץ אין אפשרות לחזור בתורת נדבה, אך ודאי אינו יכול לחזור מספק. [לכאורה דבר זה תלוי בשו"ע ורמ"א, דלפי השו"ע מעיקר הדין צריך לחזור, אלא שיש להחמיר לחזור בתורת נדבה, וש"ץ שאינו יכול לחזור בתורת נדבה יחזור בלא נדבה. אך לפי הרמ"א מעיקר הדין אין צריך לחזור כלל, ולשיטתו גם ש"ץ לא יחזור].

הפר"ח כתב, דמה שהחמיר השו"ע לחזור בתורת נדבה זה אפילו בעיר אחת שצריכה מטר. ותמה עליו הפמ"ג, הא בכה"ג מודה הרא"ש שאין שואלין בברכת השנים, וכדמסקינן בסוגיין דכיחידים דמינן.

לגבי הזכרת משיב הרוח ומוריד הגשם

כתב השו"ע סי' קי"ד ס"ד, דאפילו במקום שצריכים גשם בימה"ח אם הזכיר גשם במקום טל מחזירין אותו. וכתב המגן אברהם סק"ו דאף שלגבי שאלה קיי"ל שאם עבר ושאל יחזור בתורת נדבה, ולהרמ"א אין צריך לחזור כלל, מכל מקום בהזכרה חוזר. וביאר הפמ"ג דהשו"ע איירי אף במדינה גדולה כארץ אשכנז, דלגבי שאלה כיון שניתן להאמר בשומע תפילה אם אמר בברכת השנים אינו חוזר, אך לגבי הזכרה לא ניתן להזכיר כלל, כי בתר רוב העולם גרירא. וכן כתב החיי אדם, דאפילו אם היה עצירת גשמים אין מזכירים גשם שלא בזמנו, ואם הזכיר חוזר. [וכן משמעות המגן אברהם, שבא לחלק בין שאלה להזכרה].

ובביאור הלכה תמה עליהם, שהרי לשיטת הרא"ש כשם שיכול לשאול מטר עד עצרת כך יכול להזכיר מוריד הגשם עד עצרת, וכיון שמהר"י אבוהב פסק שאם הזכיר גשם אינו חוזר, והבית יוסף הסכים עמו לענין שיתפלל נדבה, הוא הדין לענין הזכרת מוריד הגשם, ועל כרחיך צ"ל דהשו"ע איירי לענין עיר אחת, שאף להרא"ש אין שואלין ומזכירין אחר פסח. אך הסיק, דכיון שהמגן אברהם נסתפק לומר שאם אין עצירת גשמים צריך לחזור מעיקר הדין אף לענין שאלה, לכן לענין הזכרה יש להחמיר כהפמ"ג וחיי אדם.

והוסיף הביאור הלכה בסיום דבריו בסוגריים, דכל זה ששאל גם מטר, דאל"ה ממנ"פ אינו יוצא בדיעבד. כלומר, שלפי הרא"ש כיון שלא שאל מטר אינו יוצא, ולפי השו"ע כיון שהזכיר גשם אינו יוצא, ולכן אף אם נחלוק על הפמ"ג וחיי אדם מכל מקום בכה"ג ממנ"פ צריך לחזור.

ובסי' קי"ז כתב הביאור הלכה להוכיח כדברי הפמ"ג וחיי אדם מדכתב השו"ע שאם טעה ושאל יחיד מטר חוזר ומתפלל בתורת נדבה, ולהרמ"א אינו מחוייב לחזור, ובפשטות איירי שטעה רק בברכת השנים ושאל מטר, אך בהזכרה לא טעה. והשתא קשה מדוע אינו צריך לחזור מעיקר הדין ממנ"פ, דלשיטת הרא"ש כיון שלא הזכיר גשם בתחיית המתים צריך לחזור, ולשיטת השו"ע כיון שהזכיר מטר צריך לחזור. ומוכח כשיטת הפמ"ג וחיי אדם שיש הבדל בין הזכרה לשאלה, ולגבי הזכרה לא חיישינן לשיטת הרא"ש כלל, ולכן אין כאן ממנ"פ. וכתב לדחות דהשו"ע מיירי במנהג ספרד דאומרים מוריד הטל בימות החמה, ולכן אף שלא טעה בהזכרה אינו צריך לחזור.

ובחזון איש סי' י"ח סק"ז יישב דעת הפמ"ג והחיי אדם, שלגבי הזכרה לא חשש השו"ע כלל לשיטת הרא"ש, לפי שעיקר הלימוד של הזכרת גשמים בתפילה ילפינן מקרא ונתתי מטר ארצכם בעיתו, והאי קרא בארץ ישראל כתיב, ולכן לכו"ע הזכרת גשמים תלויה בארץ ישראל, בין לגבי להתחיל בשמיני עצרת בין לגבי להפסיק בפסח. ועיי"ש מש"כ סק"ח על דברי הביאור הלכה הנ"ל. [ולפי מש"כ לעיל שהרא"ש מודה שאם לא שאל מטר בין פסח לעצרת אינו חוזר, דהוי רשות בעלמא, אין צריך לכל דבריהם].

**כיחידים דמינן**

הקשו הר"ן והריטב"א, מדוע אינם יכולים לשאול בברכת השנים אפילו אם דינם כיחידים, הא במס' ע"ז ח ע"א מסקינן אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אם יש לו חולה בתוך ביתו אומר בברכת חולים, ואם צריך לפרנסה אומר בברכת השנים. כלומר, דאמנם מדין הזכרה דינם כיחידים ואינם שואלין בברכת השנים, מכל מקום מדין בקשה פרטית יכולין לשאול בברכת השנים. [ומש"כ רש"י דלבסוף מוקמינן והלכתא בשומע תפלה צ"ע טובא, דשם אמרינן הלכה שואל אדם בשומע תפלה, ואח"כ מסקינן אע"פ שאמרו וכו', וכן הקשה הגבורת ארי].

ותירץ הר"ן, שאני מטר שהוא מזיק לרוב העולם בתקופת תמוז. וצ"ע אם כן מדוע בשומע תפילה מותר לבקש, מאי שנא שומע תפילה מברכת השנים. ובריטב"א הוסיף דשאלת גשמים שהוא צרכי רבים ופרנסתם שקבוע בברכת השנים, אין לומר בברכת השנים אלא בזמן שהוא הגון לכל, ולא בזמן שהוא קשה לרוב העולם. ומבואר דסברא זו קיימת רק בברכה המיוחדת לכך, וצ"ע.

הבית יוסף סי' קי"ז תירץ דלא דמיא כלל לההיא דע"ז, דהתם אינו משנה ממטבע הציבור אלא שמוסיף מעין מה ששואלין הציבור, אבל הכא שהוא משנה ממטבע הציבור שהרי אינם שואלין מטר, ומי ששאלו מחזירין אותו, אינו בדין שיהיו היחידין משנין מטבע הברכה מפני צורך עצמן. וכן הוא לשון הירושלמי: אמר להו לכו ועשו [תענית], ובלבד שלא תשנו מטבע של תפלה. ונפק"מ ביניהם בדבר שהוא מזיק לרבים אך אינו שינוי מטבע, דלהר"ן והריטב"א ישאל בשומע תפלה, ולהבית יוסף יכול לשאול בתוך הברכות.

ומבואר בגמ' שכל הספק הוא לגבי שאלה בברכת השנים, אך בשומע תפילה ודאי יכולים לשאול ותן טו"מ. אמנם הב"ח כתב שקיבל מרבותיו שאף בשומע תפילה לא ישאלו בלשון ותן טו"מ, אלא יאמרו פסוקים של מטר וכדו', וכתב דיש בזה חשש סכנה. אך הט"ז נקט שאין בזה חשש סכנה ביחיד, אלא בשליח ציבור, שבחזרת התפילה לא יאמר בשומע תפילה ותן טו"מ. ודייק עפי"ז את הגמ' כיחידים דמינן ובשומע תפילה, ולכאורה קשה מדוע הוצרך לכפול התשובה, הא כיון שכיחידים דמינן ממילא אומרים בשומע תפילה. אלא רצה לרמז להם שאף בשומע תפילה לא ישאלו אלא ביחידים, ולא בשליח ציבור.

**תענית יחידים לגבי עננו וקריאת התורה**

מסקינן בסוגיין דבני ננוה חשיבי כיחידים לגבי שאלת טל ומטר בברכת השנים. והנה לעיל יג ע"ב מסקינן לגבי עננו "וכי יחיד קובע ברכה לעצמו", ומבואר שאין מוסיפין ברכה בפני עצמה לעננו אלא בתענית של רבים, ולא ביחיד. וכן לגבי קריאת התורה איתא בתוספתא דאין קורין בתורה בתענית יחיד. ומטעם זה הרא"ש והמרדכי כאן הביאו בשם ראבי"ה שאמר בשם אביו רבינו יואל ורבו רבינו שמשון, שאין ש"ץ אומר עננו בין גואל לרופא ואין קורין בתורה פרשת ויחל אלא בתענית ציבור הקבועה לכל, אך קהל שמקבלים עליהם תענית חשיב כתענית יחידים ואין מוסיפין ברכה, שהרי אפילו בני ננוה חשיבי כיחידים. וביאר הב"ח, דאם לגבי הזכרה בתוך ברכת השנים חשיבי כתענית יחידים, כל שכן לגבי הוספת ברכה בשמ"ע ובקריאת התורה, דיש בזה חשש ברכה לבטלה, דחשיבי כיחידים. ותמהו על מנהגינו שבכל תענית ציבור על צרה אומרים עננו בין גואל לרופא וקורין ויחל.

ובשם הראב"ד כתב הרא"ש, דמהאי טעמא בתעניות בה"ב שלאחר פסח וסוכות אין אומרים עננו בין גואל לרופא אלא בשומע תפלה, ואין קורין ויחל, שהרי אין חובה להתענות בהם ואין כל הציבור מתענין, וגם אין טעם ידוע לתענית זו. ואף שמכריזין בבית הכנסת מכל מקום חשיב תענית יחידים ואין ש"ץ אומר עננו בין גואל לרופא אלא בשומע תפלה. אך הרא"ש דחה דבריו, דאף אם נאמר שקהל בעלמא חשיב תענית יחידים, מכל מקום תענית בה"ב נתקבלה בכל ארץ אשכנז ועשאום קבע ואין זה נחשב כתענית יחידים. ועוד כתב, דיש טעם ידוע לתענית זו, עיי"ש.

ושוב כתב הרא"ש לחלוק על עיקר דברי ראבי"ה, דאמנם לגבי שאלה חשיבי בני ננוה כיחידים, היינו משום שאין לשנות ממטבע ברכה דסדר שמ"ע, אבל קהל שמקבלים עליהם תענית ודאי רבים מיקרו ויכולים לקבוע ברכה. [לפי הראבי"ה הגדרת יחיד וציבור לגבי הוספת ברכה חמור טפי מלגבי הזכרה, דיש בזה משום ברכה שאינה צריכה, ואילו לפי הרא"ש להפך, דשינוי מטבע חמור יותר]. וכן פסק הטור סי' תקס"ו, אך כתב דאף לפי הרא"ש בעינן שיהיו באותו בית הכנסת עשרה שמתענין.

ובבית יוסף הוסיף שאע"פ שהרא"ש כתב כן לגבי עננו בין גואל לרופא, הוא הדין לגבי קריאת התורה, וכן מבואר מדברי ר' שר שלום שהובא בטור.

[בבית יוסף משמע שהראב"ד סובר כראבי"ה לגבי תענית על שאר צרות, ונחלקו לגבי תעניות בה"ב האם עדיף משאר צרות או לא. אך לפי הרא"ש כיון שבשאר צרות חשיב כתענית ציבור כ"ש בתענית בה"ב. אמנם בב"ח נקט שהראב"ד סובר כהרא"ש לגבי שאר צרות, ומכל מקום ס"ל דבה"ב גרע כיון שאין חובה להתענות ואינו על דבר ידוע].

תעניות תשובה

כתב הבית יוסף, דלפי טעם הרא"ש משמע שכל ציבור שמקבלים עליהם תענית קורין ויחל ואומרים עננו בין גואל לרופא, ואפילו כאשר מתענין משום תשובה בעלמא, [כגון עשי"ת ערב ר"ח שובבי"ם וכדו']. אך בשם הגהות מרדכי כתב דתענית תשובה חשיבי כתעניות יחידים, ורק כאשר מתענין על צרה חשיב כתענית ציבור. וסיים הבית יוסף דנהרא נהרא ופשטיה. וכן בשו"ע הביא ב' הדעות וכתב דדבר זה תלוי במנהג. ובב"ח כתב דאנו נוהגין לחושבו כתענית יחיד, דהא בערב ר"ה מתענין ואין קורין ויחל. ובמגן אברהם דחה דהתם אין משלימין התענית, ולכן אין קורין ויחל. וכתב שיש נוהגין להתענות בערב ר"ח וקורין ויחל, אע"פ שזה תענית תשובה. ומכל מקום הסיק שלכתחילה אין לנהוג כן. ובט"ז כתב דיש נוהגין בערב ר"ח לפשר בין הדעות וקורין ויחל במנחה ולא בשחרית, עיי"ש.

ובהא דתענית משום תשובה שונה מתענית על צרה, בהגהות מרדכי כתב משום שכל אחד מתענה לבדו לשוב ולשבור לבו. ומשמע דהטעם הוא משום שאין שייכות בין אחד לשני, ואף שכולם מתענין משום תשובה, מכל מקום לכל אחד יש סיבה אחרת לתשובה, והוי כתענית יחידים, ורק כאשר מתענין על צרה מסויימת חשיב תענית ציבור כיון שכולם מתענין על אותה צרה. אך בב"ח משמע דכל תענית שאין בה צורך מסויים חשיב תענית יחידים. ונפק"מ בין הטעמים בעשרה בני אדם שקיבלו עליהם תענית כל אחד על צרה שלו ונזדמנו לבית כנסת אחד, דלפי משמעות דברי הגהות מרדכי כיון שכל אחד מתענה על צרה שלו חשיב כתענית יחידים, ואילו לפי משמעות דברי הב"ח כיון שמתענין על דבר מסויים חשיב כתענית ציבור, וצ"ע בזה.

**אימתי בזמן שהשנים כתיקונן וכו'**

בירושלמי פ"א ה"א מובאת ברייתא זו לגבי שאילת ותן טו"מ, וכן כתב הריטב"א כאן, וכן דייק הגבורת ארי מתוס' ד"ה הכל. ולפי"ז קושיית הגמ' אתיא בפשיטות, דרבי הכריע לבני ננוה שכיחידין דמו ואינם שואלים אלא בשומע תפלה, ואילו בברייתא מבואר ששואלין ותן טו"מ בכל מקום כפי הצורך, וכרבים דמו.

אך רש"י כתב אימתי הוא סדר תעניות וכו', ומבואר שברייתא זו נשנית לגבי סדר תענית ולא לגבי שאילת ותן טו"מ. וכן מבואר ברמב"ם שהביא ברייתא זו לגבי סדר תענית בפ"ג ה"י, וכן הוא בטור ושו"ע סי' תקע"ה. ותמה הגבורת ארי לפי"ז מדוע זה סותר לדברי רבי, הא רבי איירי לענין ותן טו"מ דחכמים קבעו מטבע ברכה לימות הגשמים, ולא חילקו בין המקומות, אך לענין סדר תעניות כל מקום מתענים לפי הצורך באותו מקום.

ובקרן אורה כתב ליישב דר' יהודה איירי אף לענין עננו בין גואל לרופא, דלכל דבר חשיב כתענית ציבור, והשתא שפיר מדמינן לשאלה בברכת השנים. אמנם תירוצו תלוי בפלוגתת ראבי"ה והרא"ש, דלפי ראבי"ה כיון שלענין ברכה שאינה צריכה אמרינן דכרבים דמו כל שכן לגבי שאלה בברכת השנים, אך לפי הרא"ש שינוי מטבע הברכה חמור יותר, ושוב קשה מאי מייתי מהאי ברייתא.

עוד יל"ע דהרמב"ם פסק לגבי ותן טו"מ כרבי, דבשאר מקומות שואלין רק בשומע תפלה, וכפי שהובא לעיל. ולגבי סדר תעניות פסק כר' יהודה דשאר מקומות מתענין כפי הצורך באותו מקום. ובגמ' מבואר שרבי פליג על ר' יהודה, ואיך מזכי הרמב"ם שטרא לבי תרי. [ואולי י"ל לדעת הרמב"ם דר' יהודה איירי בין לגבי שאילת ותן טו"מ ובין לגבי סדר תעניות, ולגבי שאילת ותן טו"מ הוא סותר לרבי ופסק הרמב"ם כרבי, אך לגבי סדר תעניות אינו סותר לרבי כיון שאין כאן שינוי מטבע, ושפיר פסק הרמב"ם בזה כר' יהודה. ועי' שפת אמת].

**הכל לפי השנים הכל לפי המקומות הכל לפי הזמן**

רש"י מחק תיבות הכל לפי הזמן, וביאר המהרש"א, ד"הכל לפי השנים" הוא כנגד "בזמן שהשנים כתיקונן", דבשנת בצורת שצריכים גשמים הרבה מתענין גם לאחר י"ג תעניות. ו"הכל לפי המקומות" הוא כנגד "וישראל שרויין על אדמתן", דבחו"ל שצריכין גשמים בזמנים אחרים מתענין לפי צורך המקום. אך "הכל לפי הזמן" לא יתכן, דכאשר השנים כתקונן וישראל שרויין על אדמתן אין מקום להתענות יותר מי"ג תעניות. [יתכן שכל זה לשיטת רש"י דאיירי בסדר תעניות, אך לשיטת הירושלמי דאיירי בשאילת ותן טו"מ יש מקום לגירסא זו, דכאשר לא ירדו גשמים אף שהשנים כתיקונן ואין שנת בצורת שואלין ותן טו"מ גם לאחר הפסח].

**בשני מטין עם חשכה**

פירש רש"י מטין שלא יראו בני אדם ויצטערו, אלא לעת ערב פותחין מקצתן כדי שיהא להם מה לאכול בלילה. וכתב הבית יוסף סי' תקע"ה, דדבר פשוט הוא שההיתר הוא רק בחנויות שמוכרות מאכל ומשתה, ומפני הצורך התירו להם, אבל חנויות המוכרות שאר דברי אין פותחין כלל, וכן משמע מדברי רש"י. כלומר, מדכתב שהתירו כדי שיהיה להם מה לאכול בלילה.

אך הגבורת ארי דייק מרש"י להפך, דרש"י כתב מטין כדי שלא יראו ויצטערו, משמע דלולי טעם זה היו פותחין לגמרי, אלא שלא יצטערו בני אדם כשרואין דברי מאכל תקנו שלא יפתח לגמרי. ואם כן שאר חנויות שאינן דברי מאכל מותר לפתוח לגמרי. אך לכאורה אי אפשר לומר כן, דהא יש לאסור לפתוח שאר חנויות מדין איסור מלאכה, ועל כרחיך צ"ל דהוקשה לרש"י שלאחר שהתירו לפתוח חנויות של דברי מאכל כדי שיהיה להם מה לאכול בלילה מדוע מטין ואין פותחין לגמרי, וע"ז כתב שלא יראו בני אדם ויצטערו, אך שאר חנויות ודאי אסור.

**ובחמישי כל היום מפני כבוד השבת**

המגן אברהם תקע"ה סק"ד דייק מלשון השו"ע שדוקא דברי מאכל התירו כל היום, אך חנות המוכרת דברי משקה לא התירו אף בחמישי, אלא מטין עם חשכה כמו בשני, לפי שאין צריך לטרוח בזה לכבוד השבת, ואין צריך להקדים את הקניה ליום חמישי.

**היה לו אצטבא כנגד פתחו פותח כדרכו ואינו חושש**

פירש רש"י אפילו בשני, והרמב"ם כתב דוקא בחמישי. וביאור פלוגתתם, דלפי הרמב"ם כאשר יש לו ב' פתחים אסרו לו לפתוח שניהם אפילו בחמישי, אלא יפתח רק אחד מהם, דסגי בהכי לכבוד שבת. וע"ז קתני דאם היה לו אצטבא פותח אף את השני ואינו חושש. וכל זה בחמישי, אך בשני לעולם לא התירו לו לפתוח, אלא מטין עם חשכה.

אך לפי רש"י היתר חדש הוא, דאם יש אצטבא התירו לו לפתוח כדרכו אף בשני. וכתב הגבורת ארי דמשמע שאף הרישא איירי בשני, דאם יש לו ב' פתחים התירו לו לפתוח א' מהם כדרכו. [באופן שלפי הרמב"ם ב' פתחים קתני לאיסורא בחמישי, ולפי רש"י קתני להתירא בשני]. ויתכן הטעם בזה, דחכמים הצריכו לו לעשות שינוי, וכאשר נועל פתח א' סגי בהכי. ובגבורת ארי הקשה, לפי מש"כ רש"י שחייבוהו להטות כדי שלא יראו בני אדם ויצטערו, מה יועיל בזה שנועל פתח א', הא הפתח השני פתוח כדרכו ובני אדם מצטערים.

**ממעטין במשא ובמתן ובבנין ובנטיעה**

עי' מה שיבואר להלן כט ע"א בהרחבה פרטי דינים אלו.

**באירוסין ובנישואין**

במס' יבמות מג ע"ב מייתי ברייתא מראש חודש אב ועד התענית ממעטין מעסקיהן וכו' ומליארס ומלישא. ומקשינן דלעיל תניא ומארסין אבל לא כונסין. ומשני, למיעבד סעודת אירוסין הוא דאסור הא ליארס שפיר דמי. ומקשינן, אם כן מדוע אסור לישא. ומשני, בשלמא נישואין בלא סעודה איכא שמחה, אלא אירוסין בלא סעודה מי איכא שמחה. ומסיק דהקילו ליארס בתשעה באב משום דהוי אבילות ישנה ואבילות דרבים.

וכתבו תוס' במגילה ה ע"ב, דעברו אלו ולא נענו חמיר מתשעה באב, דהכא אפילו ליארס אסור, משא"כ בתשעה באב מותר ליארס. ובגליון הש"ס ציין לפסחים נד ע"ב וצ"ע. כלומר, דשם איתא אין בין תשעה באב לתענית ציבור אלא שזה אסור בעשיית מלאכה וכו', ומדוע לא אמר דאיכא בינייהו אירוסין בלא סעודה.

וכעין זה הקשה הלחם משנה על הרמב"ן שהוכיח שאין דין תוספת בתענית ציבור, דאם בתשעה באב אין דין תוספת כל שכן בתענית ציבור, והשתא איכא חומר בתענית ציבור על תשעה באב שאסור ליארס בו.

וכבר כתבו הקרן אורה כאן והרש"ש במגילה דהכא אסרינן ליארס רק כשעברו אלו ולא נענו, אך בזמן התענית עצמה מותר, ואין בתענית חומר על תשעה באב.

אך בעיקר דברי התוס' דאסור ליארס הקשה הקרן אורה, מנ"ל להתוס' כן, הא גם לגבי תשעה באב איתא בברייתא דאסורין ליארס ולינשא ומפרשינן בגמ' דאסור לעשות סעודת אירוסין, אך אירוסין לחוד אין בה שמחה, או משום שמא יקדימנו אחר, ומנ"ל לתוס' דכאן אסרינן אפילו אירוסין בלא סעודה. וכתב, דלפי מה דמסיק בגמ' שם שהקילו באבילות ישנה י"ל דהכא דמי לאבילות חדשה, שהרי בשנה זו לא ירדו גשמים. אך מכל מקום תמה דמשום שמא יקדימנו אחר יש להתיר, עיי"ש. וכן נקט היש"ש ביבמות דמותר ליארס, עי' שפת אמת.

ובר"ן הביא בשם רה"ג, דמהא דמשוינן בנין ונטיעה אירוסין ונישואין למו"מ משמע דכשם שמו"מ אסור רק באופן של רשות ובשל שמחה, כך בנין נטיעה אירוסין ונישואין איירי ברשות ובשל שמחה, אך מי שאין לו בית חתנות כלל ואין לו אשה ובנים ודאי הוי של מצוה, ואע"פ שהוא שמחה מותר.

וכן כתב הרמב"ם דאם לא קיים מצות פו"ר מותר באירוסין ונישואין. וכתב הבית יוסף סי' תקנ"א, דאע"פ שלגבי תשעה באב אסרו לינשא אפילו מי שאין לו אשה ובנים, התם משום דלא מסמנא להו מילתא.

**אין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אא"כ נענה כיהושע**

כתב הר"ן דהיינו בציבור וכאשר מתפלל בשבילן כיהושע, וכן כתבו תוס' במגילה כב ע"ב בשם הירושלמי. והנה בגמ' שם איתא דאביי ורבא נפלו על פניהם כשהם מטין על צדיהן, ופירש רש"י שם משום שאין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו, ולהירושלמי צ"ל דאיירי התם בציבור ולצורך הציבור.

וכתב הט"ז (קל"א סקי"ג), דטעם האיסור הוא משום דכסיפא ליה מילתא שמהרהרין עליו שאין הגון ואין ראוי ליענות, אבל בביתו מותר. וכתב בשם המרדכי דאיירי באופן שאין הקהל נופלין בתחנון אלא הוא לבדו, אך אם כולן נופלים על פניהם לית לן בה.

**דף טו ע"א**

**אי הוי כתיב ושרים ישתחוו**

הקשו השפת והקרן אורה דלעיל קאמר אפכא, דכיון דכתיב ויהושע משמע הא והא עבוד. אמנם בעין יעקב הגירסא אי כתיב ישתחוו כדקאמרינן, השתא דכתיב וישתחוו הא והא עבוד, ולפי"ז ניחא.

**צדיקים לאורה וישרים לשמחה**

רש"י כתב דישרים עדיפי מצדיקים, ולפי"ז שמחה גדולה מאור. אך בעין יעקב מובא בשם הרשב"א להפך, דצדיקים עדיפי מישרים, ואור גדול משמחה, דשמחה היא סיבת התענוג ואילו האור הוא עיקר התענוג. ובמהרש"א הוכיח כן ממה שאומרים בנשמת בפי ישרים תתהלל וכו', דלפי הסדר המבואר שם ישרים ואח"כ צדיקים ואח"כ חסידים, ואח"כ קדושים.

אך הקרן אורה הוכיח מתפלת ר"ה ויוה"כ, דאומרים ובכן צדיקים יראו וישמחו וישרים יעלוזו, ומשמע דישרים עדיפי מצדיקים.

ובהא דאמר רנב"י אף אני אומר לא הכל לאורה ולא הכל לשמחה צ"ע, דלפי הרשב"א כיון שיש לצדיק אורה כל שכן שיש לו שמחה, ולפי רש"י כיון שיש לישר שמחה כל שכן שיש לו אורה. ועי' מהרש"א וצ"ע.