ברכות השחר קריאת שמע
קטגוריות: שו_ע / אורח חיים / שיעורי הרב מאיר קאופמן

#### ח' חשון פ"ג

# סימן מ"ו

## סעיף א'

### בפרטי הדינים

א] א. מ"ב סק"ה כתב שמועיל גם מלבוש העליון הנה הרמב"ם כתב שאם ישן אם בגדיו לא מברך ואין דרך האדם ללבוש מלבוש עליון בשעת השינה ולכאורא אם ישן אם בגדי שינה ומחליף לאחרים בזה ודאי אפשר לברך מלביש ערומים ובשו"ת ר"א בן הרמב"ם סימן פ"ג הלשון שרק אם ישן ערום מברך וצ"ע אמנם מי שישן אם בגדים ראוי לברך לאחר שלבש מלבוש עליון למחמירים שזה לא על מנהגו של עולם ויתכן שלרא"ש עצם זה שהוא לבוש זה מספיק

ב. כשהולך מברך מלביש ערומים באחרונים מבואר שהכונה הליכה בבית ולכן לגבי הסדר של הכין מצעדי גבר דנו אם לובש נעלים מיד בקומו או אחרי זה אמנם בלשון הרמב"ם מבואר שאם בא לצאת לדרך מברך אשר הכין ומשמע שרק יציאה לחוץ זה סיבה לברכה ולפ"ז וודאי שזה אחרי לבישת הנעלים

ג. לכאורא בחורות שלא עוטפות ראשם אין להם לברך ויתכן שגם לשאר הראשונים דאצלם אין כזה שבח כלל וגם נשואות יש כאן חידוש שהרי זה מצד דיני ערוה אמנם המנהג לברך וצ"ל שכיון שזה על מנהגו של עולם זה גם במי שלא שייך אצלו אמנם לקמן לגבי פוקח עורים המג"א התיר רק מצד שהוא נהנה מהאור ואולי כי שם זה לא שייך גרע

### ברכת השבח בעמידה

ב] עיין משב"ז סימן תל"ב סק"ג שדן האם ברכת השבח זה בעמידה או בישיבה וכתב שלכאורא יש להוכיח מהא דמבואר בגמ' שכשיושב מברך מתיר אסורים ומבואר שזה בישיבה וכתב לדחות שכאן שזה מתאים לברך בזמן זה לכן זה בישיבה והנה לגבי שאר ברכות השחר בפשוטו אם זה ברכת הנהנין ממילא וודאי שזה בישיבה אמנם אם זה ברכת השבח על מנהגו של עולם בזה יש לדון ובפשוטו כיון דמבואר בגמ' שקידוש לבנה צריך עמידה מצד שזה קבלת שכינה משמע ששאר ברכת השחר לא צריך עמידה וצ"ע על המקור חיים סימן מ"ו בקיצור הלכות שכתב לומר ברכת השחר בעמידה ועיין מור וקציעה ס"ח שלדבריו כל ברכה צריך עמידה חוץ מאם זה על דבר שנעשה בישיבה ולדבריו יתכן שגם כאן צריך עמידה אמנם זה נסתר מקידוש לבנה ועיין מה שכתבנו בסוגיות דציצית בהערות לסימן ח'

## סעיף ג'

### הערות בדינא דמאה ברכות

א] מבואר כאן שיש חיוב לברך מאה ברכות בכל יום ויש כמה נידונים

א . בשם הגרי"ז אמרו שאם לא יכול מאה אין ענין בפחות ולכן ביוה"כ שבן כה לא הגיע למאה לא הקפיד לקבל מפטיר ובפשוטו החיוב לברך מאה פעמים ברכה וכמה שיכול צריך לעשות

ב. עוד דנו הפוסקים האם זה נוהג גם בנשים והנה פשטות הפוסקים שחישבו ציצית ותפילין ולא הזכירו שבאשה זה אחרת משמע שלא צריכה ויש שביארו שזה הזמן גרמא דהינו שזה תלוי בנידון האם דבר שזה חיוב כל יום חשיב זמן גרמא כיון שכל יום זה גורם או שכיון שזמן הקיום הוא כל הזמן אין זה זמן גרמא והנה דעת הכס"מ שדעת הרמב"ם שזמן קריאת שמע זה כל היום מדאורתא והשאג"א תמה שא"כ זה לא זמן גרמא ובפשוטו מקובל שכיון שכל עונה זה חיוב חדש חשיב זמן גרמא אמנם מסברא כיון שכאן תיקנו כדי שלא ימותו במגפה זה גם שיך באשה ואם היא פטורה מתפילה יתכן שלכן לא תיקנו עליה וצ"ע

ג. עוד דנו הפוסקים האם זה יום אחרי לילה או לילה אחרי היום ובפשוטו מהא דדנו את שבת ותענית שחסר שני סעודות וכן לגבי תפילות ומבואר שזה יום אחר לילה כמו כל דיני התורה

ד. יש לדון בקיבל על עצמו תוספת שבת האם מה שמברך שייך ליום הבא והנה סתימת הפוסקים שהיו רגילים להתפלל מבעוד יום בערב שבת ולא במוצאי שבת ולא העירו בזה קצת משמע שכיון שהתפילה שיכת ללילה זה נחשב ללילה ולפ"ז גם במוצאי שבת זה כך ויתכן שזה סברא מיוחדת ביחס לתפילה שזה שיך ללילה אמנם בעיקר הדבר לגבי תוספת שבת יש לדון האם לגבי דברים שלא שיך לקדושת שבת הדין תוספת משנה ויש לדון שכיון שנוהג כלילה וממילא זה תרתי דסתרי למנות הברכות ליום הקודם וצ"ע בזה

ה. אם התפלל שמונה עשרה וצריך לחזור החזו"א הורה שזה מצטרף למאה ברכות דהינו שזה לא גדר של ברכה לבטלה אלא רק חיוב לחזור ולהתפלל

ו. מבואר ברא"ש ובהגהות מימוני חידוש שאם שומע ברכות קריאת התורה וההפטרה ועונה אמן חשיב ברכה וכן נפסק בשו"ע סימן רפ"ד ובמ"ב כאן מבואר שזה רק בדיעבד והנה צ"ב כיון שהוא לא חייב בברכה א"כ לא שייך להגדיר שהוא בירך והיה מקום לומר שכיון שבשומע כעונה בפשוטו אין דין ברכה לבטלה א"כ באמת יוצא מדין שומע כעונה ולכן יש כאן תוספת ברכה אמנם הדבר מחודש דבפשוטו כל שלא חייב בברכה לא שייך ליחס אליו ברכה ועוד דא"כ זה יעזור בכל ברכה אמנם עיין מ"ב שכתב שלגבי חזרת הש"ץ כיון שהוא כבר התפלל זה לא מועיל ועיין מבי"ט סימן קי"ז שכתב מפורש שזה רק כאן כיון שיש דין לשמוע דהינו שיש כאן תקנה שזה צורת הדין ברכה ששומעים הברכה לכן זה עולה למאה ברכות משא"כ חזרת הש"ץ נקט הדברי חמודות שכיון שאנו בקיאים זה רק לצורך מי שלא בקי או קדושה ומודים ובאמת לרמב"ם שזה תקנה של חזרת תפילה כמו באינו בקי מסתבר שזה מועיל למאה ברכות וצ"ע

והנה עיין פשטות הרא"ש שלא מספיק מה שעונה אמן אלא גם שומע את כל הברכה ועיין ד"ח שתמה א"כ למה צריך לענות אמן הרי בדיעבד גם לא אמן זה מועיל וכתב שזה כמו כל ברכה שעדיף לענות ועיין גליון רעק"א סימן רפ"ד שהביא מהפמ"ג קכ"ד מש"ז ד' שכאן הרי הוא לא חייב בברכה וממילא לא מתיחס אליו הברכה ונתחדש שבזה שעונה אמן על ברכה ששמע זה עצמו נחשב כמו ברכה ולפ"ז רק בעונה אמן והנה לכאורא לפ"ז הוא לא דוקא בברכות קריאת התורה ומפטיר אלא זה בכל ברכות ואין זה במשמעות הדברים וכנ"ל מהמבי"ט וצ"ל שזה צירוף של שני סברות שבברכה ששיכת אליו וענה אמן זה נחשב כברכה וצ"ע

והנה הב"י כתב שזה גם אם לא שמע את הברכה כיון שיודע שמסימים והביא את הדין של סודרין ונקט שיוצאים שם ידי חובה ומבואר שנקט שכאן זה מצד גדר שמתיחס אליו הברכה ולא סתם שאמן זה כמו ברכה

ז. עיין מג"א סימן רט"ו שהביא מהשל"ה שבשבת שחסר במאה ברכות אם מביאים בסוף הסעודה פירות שיניחם לאחר הסעודה וירויח עוד ברכה אחרונה דהינו שנקט שאין איסור לגרום ברכה שאינה צריכה לצורך מאה ברכות והמג"א חלק עליו וכן פסק המ"ב כאן ועיין נזירות שמשון שהקשה שהרי קי"ל שמותר לחלק את סעודת הבוקר לשתים כדי לקים המצוה לאכול סעודה ג' לתאבון דהינו שלצורך מצוה מותר א"כ למה בשביל מאה ברכות אסור ובפשוטו החילוק שבסעודת שבת יש לו ענין באכילה של שני סעודות ולכן לא הוי גורם ברכה שאינה צריכה שהרי צריך אכילה של שני סעודות אבל כאן כל חלוקה כדי להוסיף ברכות וזה האיסור של ברכה שאינה צריכה

ח. ועיין מג"א סימן רט"ו שהביא מהמהר"ם גאלנטי שמותר לומר לבני הבית שלא יביאו הפירות עד לאחר הסעודה דמותר והמג"א חלק שגם כה"ג אסור גורם וכו' לצורך מאה ברכות ועיין גר"ז רמ"ט בקו"א שכתב לחלק שאם מעונין לאכול ומצד האכילה מביאו לאחר הסעודה בזה הוי גורם ברכה וכו' אבל אם אין לו ענין לאכול וכל ענין אכילתו כדי להרבות בברכות בזה ודאי יכול לאכול לאחר האכילה וצ"ב החילוק שכיון שבעלמא אסור ליצור ברכה כשאפשר ללא זה אפילו אם זה לצורך ברכה א"כ למה כאן זה אחרת אמנם הביאור שהזלזול בברכה עד כמה שמצד מעשהו זה נראה שמברך מכח מה שאוכל ממילא גורם סתם ברכה אבל אדרבא כל מה שעושה בשביל שרוצה ברכה אין כאן זלזול

## סעיף ה'

### בדין התחיל ברכה על דעת משהו מסוים האם מותר לשנות או לומר למדיני חוקיך

א] השו"ע פסק שאם בירך זוקף כפופים לפני מתיר אסורים לא יברך מתיר אסורים שזה בכלל זוקף כפופים והמ"ב הביא חולקים אמנם כיון שספק ברכות להקל כתב להקל בזה שלא יברך ועיין מ"ב שהביא מהחיי אדם שאם בזמן תחילת הברכה חשב לומר זוקף כפופים יסים כך אפילו שמפסיד ברכה כיון ששיטת רש"י שזה ספק בגמ' שלא יוצא את הברכה ששינה ויש כאן חידוש שאפילו שספק ברכות להקל והנה צ"ע למה שלא יאמר למדיני חוקיך ומשמע שכיון שזה רק בדיעבד כמבואר במג"א קל"ה ס"ו ממילא כאן זה לא סיבה לומר כך ואולי יש לדחוק שכבר אמר אמ"ה

והנה עיין שערי תשובה לעיל ס"ח סקי"ח שהביא מההלכות קטנות שאם אמר ברוך אתה ה' על טלית ולקחו מידו ויש לו באותו חדר תפילין יסים על התפילין אמנם אם יש לו רק בחדר אחר יאמר למדיני חוקיך וצ"ב למה לא חשש לשיטת רש"י שאי אפשר לשנות נוסח הברכה ושתמיד יסים למדיני חוקיך וזה לכאורא יותר סיבה מאשר ההפסק שהולך לחדר אחר ומשמע שנקט שכיון שהוכרע להלכה שאפשר לשנות מדין ספק זה נחשב הכרעה ודאית ודלא כחיי אדם והנה המ"ב ס"ח סקמ"א העתיק רק באמר אמ"ה ויתכן שזה לשיטתו שחשש לחיי אדם

והנה עיין בה"ל סימן ק"מ לגבי מי שהראו לו מקום לא נכון בקריאת התורה שאם סים לברך צריך לחזור ולברך אבל אם אוחז רק בתחילה שבדיעבד יוצא אבל יכול לסים למדיני חוקיך שאם לא צריך לגלול הרבה א"כ ימשיך בברכתו אבל אם צריך לגלול הרבה ועל ידי זה יהיה הפסק באמצע הברכה בזה עדיף שיסים למדיני חוקיך דהינו שלומר חלק מברכה בתור ברכה אפילו שלבסוף אומרו שלא בתור ברכה יש בזה מקצת ברכה לבטלה ורק במקום הדחק מותר לעשות כך וצריך לדון בכל מקום האם זה מספיק סיבה לעשות כך וצ"ע כיון שלשיטת רש"י בפשוטו לא יוצא כיון שתחילת הברכה חשב על דבר מסוים א"כ ודאי זה סיבה לסים למדיני חוקיך והארכנו בזה בדין התחיל ברכה שלא כדין

### בדיני שינוי החתימה מה נקבע הברכה ובדין לברך שני ברכות בברכה אחת

ב] עיין מ"ב סק"כ שאם היה צריך לומר פוקח עורים ובטעות חשב לומר מלביש ערומים וכך אמר ותיקן לפוקח עורים שכה"ג ודאי יצא הברכה של מלביש ערומים דהינו שאפילו דמבואר בשו"ע שאם אמר בתחילה על שכר הגפן ותיקן לשהכל הוא יוצא דהינו שאפשר לתקן אבל כל זה כי באמת הברכה שצריך לומר זה שהכל אבל אם באמת הברכה שצריך לומר זה שהכל ואמר שהכל ואחרי זה תיקן להגפן בזה ודאי שהברכה חלה כמו שאמר בתחילה והדבר מצוי בחתונה שבטעות בירך יוצר האדם קודם שהכל נהיה בדברו ומיד מתקן לשהכל ברא לכבודו ולנ"ל יצא את הברכה שאמר בתחילה אמנם הדבר צ"ע דברז"ה ובראב"ד בברכות י"ב. מבואר שאם אמר בתחילה מה שצריך לומר ואחרי זה שינה למה שלא צריך ודאי לא יוצא דהינו שודאי שעיקר הברכה זה הסיום וכל שהסיום לא טוב ודאי שלא יוצא וכל נידון הגמ' שם אם חיבים להתיחס גם להתחלה והרמב"ן נקט שלתקן לטוב ודאי מועיל ולקלקל זה ספק בגמ' ולכאורא לרז"ה והראב"ד א"כ יצא מה שסים ולרמב"ן זה ספק מה יצא ולכן לא יוכל לברך אחרי זה שום ברכה וצ"ע הכרעת המ"ב

והנה הכף החיים כתב לדון שכה"ג באמת יצא את שני הברכות דהינו שנקט שבדיעבד אפשר בברכה אחת לכלול שני ברכות וכן הביא השע"ת קט"ז סק"א לגבי בשמים שהיו שמברכים עצי בשמים ועשבי בשמים יחד וכן עיין כת"ס סימן כ"ו בספק פדיון הבן שכתב שיברך על פדיון הבן ושהחינו יחד ובבית אפרים סימן ד' נקט שאפשר לברך על ציצית ותפילין יחד ולפ"ז מי שלא זוכר האם בירך פוקח עורים או מלביש ערומים יברך את שניהם יחד דהינו בא"ה אמ"ה פוקח עורים מתיר אסורים אמנם מדברי המג"א כאן מבואר לא כך אלא שודאי יצא רק אחד מהם וכן מבואר מכל הראשונים הנ"ל שדנו שבסיים זה מגרע ואם שייך לסים בשנים מה החסרון והביאור שכל שזה סוג דבר שתיקנו שכל אחד מחיב ברכה נפרדת לא שייך לברך ברכה אחת על שניהם וז"ב

## סעיף ח'

### בגדר ברכות השחר ובדין סמוך בברכת השבח

א] עיין רמב"ם פ"ז מתפילה שכתב שנהגו לברך את כל הברכות בבית הכנסת וכתב שזה טעות וגם מה שנהגו שגם אם הוא עצמו אין לו סיבת ברכה מברך זה ברכה לבטלה ועיין כס"מ דהרמב"ם השיג שני דברים א. שצריך לברך סמוך להנאה וכלשון הגמ' שמתי שמתעורר מברך אלקי נשמה ומתי שמלביש בגדיו מברך מלביש ערומים ב. שכל הברכה אם הוא קיבל ההנאה הנ"ל אבל אם לא קיבל אין לו לברך והנה עיין בשו"ת ר"א בן הרמב"ם סימן פ"ג שכתב שבדיעבד אפשר לברך גם לא סמוך דהינו שלכתחילה צריך סמוך כלשון הגמ' אבל בדיעבד גם לא סמוך זה טוב

והנה עיין רמב"ן בפסחים ובר"ן שם שכתבו שרק ברכת המצות יש דין עובר לעשיתן או ברכת הנהנין מצד שאסור לאדם להנות ללא ברכה אבל ברכות השבח ודאי רק לאחר שראה הים ראוי לברך וממילא גם לא צריך סמוך וכתבו שלכן ברכות השחר מברכים בבית הכנסת ולא סמוך וכן ביארו ברא"ש ובתר"י שלכן מברכים בבית הכנסת כי לא צריך סמוך אמנם הרמב"ן והר"ן הקשו דבירושלמי מבואר שמי ששומע רעם והוא בבית הכסא אם יכול לצאת תוך כדי דיבור יצא ואם לא לא יצא ומבואר שאין לברך לאחר כדי דיבור דהינו שלמדו משם לכל ברכות השבח שמברכים אחרי אבל צריך סמוך ולכן ביארו שברכות השחר זה על בריתו של עולם ולכן גם מי שלא נהנה מברך ואין בזה חסרון כלל שיהיה סמוך להנאה

והנה ברא"ש ובתר"י מבואר שאפילו שנקטו שצריך את ההנאה בכל אופן נקטו שאפשר לברך אחרי וצ"ב שהרי הרא"ש הביא את הירושלמי לגבי רעמים אמנם הט"ז סימן רכ"ז וכן הפר"ח סימן מ"ו דנו שכונת הירושלמי שאם לא מברך מיד תוך כדי דיבור לא צריך למהר לצאת אבל ודאי שיוכל לברך אחרי זה וזה דלא כרמב"ן והר"ן ויתכן שזה דעת הרא"ש ותר"י אמנם לשון הרא"ש ברכות אלו ועיין פר"ח וכן במעדני יו"ט ברכות פ"ט סכ"ג אות ז' שכתבו שכאן שההנאה שעליה מברך קימת גם אחרי זה שהוא הולך על הקרקע והוא לובש הבגד ועיניו פקוחות וכו' לכן בזה אין חסרון שזה לא מיד ואין זה דומה לברק ורעם שההתפעלות לא קימת אחרי זה [ועיין ספר אוצר הברכה במילואים סימן מ"ג שגם אם הירושלמי זה מעכב אבל זה רק ברעם שזה לא קים לאחר הברכה אבל בים שזה קים אין חיסרון זה אמנם ברמב"ן והר"ן דיברו על ים וכן נקט המ"ב שכל שכבר לא רואה הים אין לו לברך] והנה הפר"ח כתב שהנותן לשכוי כיון שלרא"ש הכונה על שכל האדם לכן זה קים גם אחרי זה ולכאורא עיקר ההבחנה בשינוי מאור לחושך ולא מה שרואה אור ולכאורא אם הגיע הלילה ודאי אין לברך ברכה זו ועיין סעיף א'

והנה הרמב"ם כתב על כל הברכות שאין לברך אלא אם נתחיב בה ומשמע שזה שיך בכל הברכות שכל שלא היה בו את מה שכתבו חז"ל שאז מברך אין לו לברך [וכתב כגון ביוה"כ שלא רוחץ פניו ובפשוטו ביוה"כ אם לא הולך אם מנעלים ועיין ר"א בן הרמב"ם שאם לא ישן ערום אין לברך וכן רוקע הארץ על המים זה רק מי שישן על המטה] אמנם עיין בטור ומקורו ברא"ש שחילק בין ברכה שהן על סדר העולם והנהגתו כגון אלקי נשמה ורוקע הארץ על המים והמכין מצעדי גבר צריך לברך אבל אותם שהם על הנאותיו אם לא נהנה לא יברך כגון ששוכב על מטתו ואינו לובש ולא אוזר ולא עוטף אין לו לברך וצ"ב איזה ברכות זה בגדר מנהגו של עולם ואיזה זה נחשב על הנאותיו דלכאורא רוקע הארץ זה על מה שעומד על הקרקע

והנה בעיקר הדבר האם אפשר לברך ברכת השבח לא סמוך הנה לגבי שהחינו נחלקו הפוסקים סימן רכ"ה האם בראה פרי ולא בירך יכול לברך בראיה שניה או באכילה שניה ומשמע שאין צד שיכול לברך גם ללא ראיה או אכילה וכן לגבי ברכת האילנות סימן רכ"ו דנו האם בראיה שניה יכול לברך והפוסקים נקטו לברך אבל משמע שעל הראיה הראשונה וודאי לא יכול לברך אחרי זמן רק אולי שם מדובר שהיה היסח הדעת גמור שבזה ודאי לא יכול לברך והנה לגבי נט"י בבוקר משמע בפוסקים שיכול לברך אחרי ורק דנו שלא להרחיק הרבה וצ"ב מה זה שונה מברכת רעמים לרמב"ן ואולי שם כיון שידיו נקיות זה כמו שההנאה עדין קימת ולגבי נט"י לסעודה עיין בשיעורים שיש שכתבו שכל שדיבר לא יכול לברך ויש שחלקו וצ"ב מה זה שונה מהבוקר וכן צ"ב מה זה שונה מרעמים ואם מצד שהנטילה קימת א"כ גם לאחר האכילה וכל זה צ"ע

והנה מבואר בשו"ע שנהגו לסדר את זה בבית הכנסת בגלל הע"ה ויש לעיין האם זה סברא שגם אם זה מעכב לא סמוך אבל כאן היה תקנה מיוחדת או שהכונה שבדיעבד גם אם זה לא סמוך זה בסדר ורק שלכתחילה צריך סמוך ועל זה יש סברא שמחמת הע"ה תיקנו לברך בבית הכנסת וצ"ע

### בדין יצא מוציא בברכת השחר

ב] קי"ל שברכת המצות וכן כל ברכה שאדם חייב בה כגון קידוש אפילו שזה ברכת הנהנין גם מי שיצא יכול לברך בשביל חברו מדין ערבות אמנם ברכת הנהנין מבואר בגמ' ר"ה כ"ט שמי שיצא אינו מוציא ועיין פמ"ג א"א י"ד שכתב שברכות השחר יש מהן על סידור העולם ויש מהן שהן ברכת הנהנין ומה שזה נהנין לא יכול להוציא והנה דבריו נכונים לרא"ש ולרמב"ם שהברכות שלא מברך אם לא נהנה אין לו לברך בשביל חברו אבל למה דקי"ל להלכה שגם מי שלא נהנה מברך א"כ ודאי יכול להוציא את חברו ורק ברכת אלקי נשמה והמעביר שינה שאנו מחמירים בזה ממילא יש להחמיר גם בדין זה ועיין לקמן

### בברכת אלקי נשמה והמעביר שינה

ג] עיין מ"ב שכתב שברכת אלקי נשמה והמעביר שינה יש שכתבו שלא לברך רק אם ישן בלילה והנה המקור העטרת זקנים שהוא כתב שגם לא מברכים מלביש ערומים אם לא התלבש אמנם לכאורא להלכה שכתב הרמ"א שמברכים על מנהגו של עולם א"כ וודאי המשמעות שאת כל הברכות מברכים והרי גם בזה יש החסרון שזה לא סמוך והרמב"ן כתב שהתשובה שזה על מנהגו של עולם וודאי שזה כלל את כל הברכות ועוד יש כאן תימא שהטור הביא מהרא"ש מפורש שאלקי נשמה זה מסדורו של עולם ולא צריך שיהיה לו בפועל סיבה ולמה לחלוק על הטור אמנם לגבי המעביר שינה יתכן ששם לדעת הרא"ש לא מברכים אמנם ודאי סתימת הרמ"א שמברך את כל הברכות וכדמוכח מהרמב"ן והר"ן והנה הב"י סימן רל"א הביא שיש דעות שגם אם ישנים ביום מברכים אמנם להלכה קי"ל לא כך ובפשוטו מצד שתיקנו רק על שינת הלילה וכן תיקנו רק פעם אחת ביום אמנם לשיטות אלו שזה על כל שינה ודאי שזה לא על מנהגו של עולם ועיין בה"ל סימן נ"ב שצירף דיעה זו אמנם באמת הדבר תמוה לצרף דיעה שאנו נוהגים לקולא שלא כמותה כמבואר ברמ"א וסתימת הראשונים שכל הברכות בירכו בבית הכנסת וכנ"ל

**הוספה סימן פ"ג:** והנה יש לדון בהיה ער בלילה וישן ביום דכאן ממ"נ יכול לברך דאם זה על מנהגו של עולם יכול לברך ואם זה על שינה הרי מצאנו שיטות שגם שינת היום זה סיבה לברך ומה שלא נהגו כי זה על מנהגו של עולם שזה רק בלילה ובפשוטו אם שינת היום מחיב אפשר לברך גם לא סמוך וכנ"ל כיון שההנאה נמשכת ולכן נהגו אלקי נשמה לברך אחרי גם לרמב"ן וכמבואר בפר"ח אמנם יתכן שצריך בפועל שינת לילה אמנם בפשוטו כה"ג אפשר לברך וכנ"ל שהעיקר הדין שזה על מנהגו של עולם ויש לצרף השיטות ששינת היום אפשר לברך וצ"ע בזה

### סומא בברכת פוקח עורים

ד] המ"ב סקכ"ה כתב שסומא מברך ברכת פוקח עורים ועיין מג"א שדימה ליוצר אור אמנם לכאורא זה רק אם זה ברכת השבח בעלמא ובזה יש לדון שיש אדם שאצלו לא שייך שבת זה ובזה הוצרכנו לנ"ל אמנם לדעת הרמב"ם שכל הברכות צריך שיהיה אצלו את הברכה א"כ ודאי שסומא לא יברך וכן הוא בשו"ת ר"א בן הרמב"ם סימן פ"ג

#### ט"ו חשון פ"ג

# המשך סימן מ"ו

## סעיף ט'

### בהא דמותר להפסיק באמצע קר"ש

א] השו"ע כתב שיאמר פסוק ראשון מצד שלפעמים מפסידים זמן ק"ש והמ"ב הביא מהאחרונים שחלקו שהרי ראוי לומר מצות ק"ש אם ברכותיה אמנם במקום שיש לו חשש שיעברו בזה יאמר פסוק ראשון והביא שלכתחילה פרק ראשון שזה דאוריתא וי"א כל הג' פרשיות וצ"ב הנידון הרי אם עוברים את הזמן א"כ יש כאן חיוב גמור וודאי חייב לקרוא קודם ואולי כלפי עכשיו זה ספק דרבנן לקולא ואחרי זה הוא אנוס וצ"ע והנה צ"ב איך אפשר להפסיק באמצע ק"ש ועיין בה"ל סימן ס"ו ס"ה בבה"ל שכתב שכיון שכאן קורא רק לרוחא דמילתא לכן מותר להפסיק וצ"ע כיון שבפועל יוצא בזה חובתו בקריאה של עכשיו א"כ בפועל הוא מפסיק באמצע קר"ש ובפשוטו מבואר מזה שכל שמראש ניגש לעשות חלק מהמצוה אין איסור הפסקה באמצע וצ"ע

### בעשית תנאי בספק אם יעבור הזמן

ב] עיין רעק"א שכתב שאם יש לו ספק אם יעבור הזמן שיקרא ק"ש על תנאי ועיין דע"ת שיתכן שהמג"א לא כתב את זה בגלל שזה תלוי בברירה אמנם לפ"ז בספק זמן קר"ש אם כמג"א או כגר"א שזה דבר מבורר רק שאנו לא יודעים בזה וודאי מועיל תנאי וכדין כל תנאי במצות ואם קורא ק"ש של מג"א ללא תפילין ודאי צריך לעשות תנאי ואם לא חייב להניח תפילין והנה יש שדנו שלא מועיל תנאי במצוות ורעק"א ציין למג"א שכתב שמועיל לגבי ספירת העומר אמנם בדבריו שם משמע שזה רק אם צריכות כונה והארכנו בזה במקום אחר

#### ט"ו חשון פ"ב

# סימן מ"ז

## סעיף א

### מתי ברכת התורה דאוריתא

א] מבואר בגמ' שיש חיוב של ברכת התורה מדאוריתא והגמ' לומדת את זה מהפסוק כי שם ה' אקרא וגו' ורש"י ביאר שהכונה שהאקרא זה הברכה הבו גודל זה האמן אמנם הנפש החיים ועוד ביארו שהתורה זה שמו של הקב"ה ואז זה מחיב ברכה והנה המ"ב הביא מהראשונים שנקטו שהגמ' הזו היא להלכה ויש חיוב ברכת התורה מדאוריתא והביא שיש שחלקו שזה מדרבנן ומשמע שנקטו שהגמ' שם זה אסמכתא והוא דוחק גדול ובתורת רפאל סימן ב' הביא שיש גירסא שם בגמ' ששואלת מהמשנה שבעל קרי לא מברך קודם ק"ש ומזה דוחה את שמואל אמנם עיין משכנות יעקב סימן ס"ג שהביא מהירושלמי שקריאה בציבור זה דאוריתא ומה שמברכים ביחיד זה רק מדין ברכת המצות וע"ש שדן שזה כונת הבבלי ובאמת הגמ' שם דנה שלומדים מברכת המזון שצריך ברכה לאחריה וצ"ב שהרי לא נהגו לברך אמנם לנ"ל א"ש שהרי בקריאת התורה נהגו לברך ועיין משכנות יעקב שהוסיף שלפ"ז גם מי שבירך בבוקר כשחוזר ומברך על התורה צריך לחזור ולברך כיון שבבוקר לא היה חייב וכן הוא בתורת רפאל שם ויש לדון האם זה מוכרח, והנה המג"א סימן קל"ט סק"ה הביא מהבאר שבע שהברכה על התורה זה מדאוריתא אפילו שבירך בבוקר ודחה שהברכה בציבור זה מצד כבוד הציבור וע"ש שדן שזה מצד כבוד התורה ולכן אין לקרוא בתורה בציבור ללא ברכה והנה המנהג לקרוא בהכנסת ס"ת ללא ברכה אמנם הגריש"א חשש לזה ובפשוטו זה נגד כל הראשונים והאחרונים והנה עיין משכנות יעקב סוף סימן ס"ג שגם השומע קריאה זה מחיב ברכה וכמו אצל משה רבינו דהינו ששומע זה מחיב ברכה ומשמע גם שמיעה לא בתור לצאת אלא מצב זה של שמיעה מחיב ברכה וכמו לגבי בעל קרי דמבואר בתוס' שגם בשמיעה אסור ולפ"ז יש להיזהר להקשיב הברכה מהעולה לתורה עד כמה שעכשיו יש חיוב דאוריתא ולא שמענו כזאת ובהכרח שלא חששו לירושלמי הנ"ל

והנה באמת משמעות הירושלמי שזה לא דוקא בס"ת אלא כל לימוד בציבור וכמו שמשה רבינו לימד את כלל ישראל זה לא היה קריאת התורה אמנם יתכן ששם שזה מסירת התורה זה עדיף והנה זה ודאי שאין מברכים על כל לימוד בציבור וסומכים על הברכה שבירכו בבוקר וצ"ע [ועיין דבר אברהם סימן ט"ז שהאריך בזה והקשה מקריאת המגילה בספיקות בציבור שלא מברכים ואם נימא שרק מתוך ספק יתכן שכאן זה לא ספר דאוריתא ועייןו בית אפרים סימן ס"ח שחידש שקריאת המגילה זה לא ת"ת וכבר תמה עליו באבני נזר תרי"ז]

### ביסוד החיוב דברכת התורה

ב] מבואר בגמ' שיש חיוב לברך קודם לימוד התורה והנה בעיקר הברכה יש לדון האם זה על קיום המצוה שבדבר או שנתחדש שמי שלומד התורה זה מחיב ברכה ולא מצד קיום המצוה שבזה והנה מבואר בשו"ע שנשים מברכות ברכות התורה ועיין ביאור הגר"א שם שתמה הרי אין לה מצות תלמוד תורה וביאר שרק לשיטות שנשים מברכות על מ"ע שהיא פטורה ה"ה כאן היא יכולה לברך ועיין שלמי יוסף שהביאו שכן הוא בתשובות הרמב"ם ובספר הפרדס לרש"י אמנם עיין ח' הגרי"ז שהביא בשם הגר"ח לבאר שהדין ברכת התורה זה לא על הקיום מצוה שבזה אלא שמהפסוק כי שם וגו' נלמד שהמציאות של לימוד התורה זה מחיב ברכה ולכן גם מי שלא מצוה בלימוד התורה יש חיוב ברכה והנה האגור כתב שאשה מברכת כיון שמותר לה ללמוד תורה שבעל פה וכן כי חיבת ללמוד ההלכות ובפשוטו צ"ב כמו שתמה הבית הלוי ח"א ס"ו שזה רק היכי תימצי שתדע אבל זה לא שיש מצוה ללמוד ויש שביארו שעיקר סברתו כגר"ח הנ"ל רק שאם היה אסור לה ללמוד ממילא ודאי שזה לא דבר שזה סיבה למצוה ולכן כתב שלצורך קיום התורה או תורה שבכתב יכולה ללמוד ממילא התורה עצמה היא סיבה לברך והנה עיין מנח"ח שכתב לחלק שהברכה הראשונה זה ברכת המצות והברכה השניה זה ברכת השבח על עצם התורה ועיין קה"י סכ"ב שדן לדמותה לברכת הנהנין ודן שאשה באמת יכולה לברך רק הברכה השניה אמנם הדברים צ"ב דבגמ' מבואר שיש מחלוקת מה לברך והגמ' אומרת שלכן אומרים את שניהם ולא משמע שיש כאן גדר אחר דהינו שנחלקו מה גדר הברכה ואנו עושים את שני הגדרים אמנם יתכן שהמחלוקת מה ראוי לברך בתור ברכת המצות האם כמו כל מצוה או שכאן ראוי לשבח את התורה ואנו אומרים את שניהם וכיון שכבר ברכו ברכת המצות בהכרח שזה רק ברכת שבח על התורה

והנה הגמ' דנה האם מברכים רק על מקרא או גם על גמ' והנה לכאורא ודאי שיש בזה קיום מצוה ובכל אופן הגמ' דנה שלא יברכו ומזה משמע שזה ברכה על החפצא של תורה ובזה שיך חילוקים הנ"ל כן הוכיח בעמק ברכה אמנם יתכן שמה שלמסקנא מברכים על הכל זה מצד שזה על קיום המצוה כן נקט במשכנות יעקב אמנם בתר"י מבואר שמברכים על הכל מצד שהכל זה פירוש של התורה וצ"ב למה על נט"י ונר חנוכה מברכים ועיין דבר אברהם סימן ט"ז שהאריך שעל התורה זה דאוריתא ועל השאר זה דרבנן אמנם לפ"ז בבירך על תורה שבע"פ ולומד אחרי זמן יש כאן הפסק לגבי הדאוריתא ואולי בדאוריתא אין מושג של הפסק וצ"ע

והנה נחלקו הפוסקים האם באומר פסוקים לא לשם ת"ת האם צריך לברך ויש מקום גדול לומר שזה תלוי בנ"ל שאם המצוה מחיבת ברכה ממילא כה"ג שלא עושה לשם מצוה אין לו קיום מצוה וזה לא סיבה לברך אבל אם נימא שעיקר העסק בתורה מחיב את הברכה א"כ לא משנה בתור מה הוא לומד אמנם יתכן שרק עסק שנעשה בתור עסק בתורה אפילו אם לא לקיום מצוה אבל עיסוק בתורה שלא נובע מחשיבות התורה כגון שמעתיק ספר וכדו' בזה ודאי לא צריך לברך והנה הגר"ז הלכות ת"ת כתב שבלומד ולא מבין אם זה תורה שבע"פ אין בזה שום קיום ואין לברך ברכת התורה אבל אם זה תורה שבכתב יש לברך ברכת התורה שחשיב מצות ת"ת שזה תורה בעצם אמנם יש לדון שאם הברכה על עיקר העסק בתורה ולא על קיום מצות ת"ת יתכן שגם ללא להבין יש כאן עיסוק בתורה ויתכן שזה לא נחשב עיסוק בתורה גם בתורה שבכתב וצ"ע [ויש להיזהר בפסוקים שאומרים לאחר ברכת התורה להבין את תוכן הדברים] עוד יש לדון נפק"מ אם ילמד ויכוין שלא לשם ת"ת האם זה מחיב ברכה וצ"ע בזה

והנה בפשוטו ודאי שזה הודאה על התורה שלומד רק יש לדון האם זה על קיום המצוה שבזה או על עצם התורה שלומד עכשיו אמנם לשון הרמב"ן בסה"מ משמע שיסוד החיוב שמתי שאדם לומד תורה זה מחיב לשבח על התורה שקיבלנו דהינו שזה לא הודאה על הלימוד שלומד עכשיו אלא שזה חיוב שחל על אדם כשבא ללמוד אבל אין זה הודאה על התורה שלומד והנה הבה"ל סימן נ"ב הביא מהפמ"ג ששיך לכוין שפוטר רק חלק מהלימוד ולא כל הלימוד ולכאורא כל זה אם זה הודאה על התורה שלומד אבל אם זה ברכת השבח שחל עליו כשלומר ממילא כל שזה לימוד אחד זה מחיב ברכה אחת ולא שיך שלא לפטור לימוד אחר אלא שיתכן שודאי שתורה זה לא גרע מכל ברכת המצות ויש בזה חיוב כמו תמיד רק שהדאוריתא זה גדר אחר רק יתכן שלאחר שיש גדר מדאוריתא רבנן לא תיקנו הדין ברכת המצות ובירושלמי שהובא במשכנות יעקב מפורש שביחיד זה כמו כל ברכת המצות אמנם יתכן שברכה אחת זה ברכת המצות והשניה באמת זה רק ברכת השבח וכנ"ל ובזה לא עוזר תנאי

## סעיף ג' ד'

### בדין ברכת התורה על הרהור וכתיבה

ב] הב"י הביא מהאגור שלא מברכים על הרהור כיון שזה שלא כדיבור והביא מהאבודרהם שעל כתיבה מברכים והנה בשו"ת חות יאיר הובא בשות רעק"א סימן כ"ט למד מכאן שגם לגבי שבועה כתיבה כדיבור ודן שם האם גם לגבי ספירת העומר זה עוזר אמנם באמת הט"ז והמג"א כתבו שאין לזה מעלה יותר מהרהור וברעק"א תשובה כ"ט הביא בשם השבות יעקב שכתב שכאן כתוב ולמדתם את בניכם ובזה נתחדש שהרהור שאי אפשר ללמד הבנים זה לא צורת לימוד תורה אבל כתיבה שאפשר דרך זה ללמד הבנים זה לא נתמעט דהינו שלגבי ברכת התורה יש סברא מיוחדת שזה רק על כתיבה ולא על הרהור וצ"ע כונתו וכי מצות ת"ת נלמד ולמדתם את בניכם הרי זה נלמד מהרבה פסוקים ויש פסוק של ודברת בם ויש פסוקים והגית בו יומם ולילה עיין לקמן

והנה הגר"א תמה שלמה לא יברכו הרי יש מצוה גם בהרהור לבד דהינו שאם מצות ת"ת זה רק בדיבור בזה לגבי הרהור זה תלוי האם זה כדיבור אבל כאן שיש מצוה של והגית בו יומם ולילה שודאי שזה כולל הרהור א"כ למה שלא יברכו על זה ועיין נשמת אדם כלל ט' שדן שאין מצוה בהרהור וזה על דרך השבות יעקב הנ"ל אמנם עיין שם וכן בשאגת אריה סימן כ"ד ובמשכנות יעקב סימן ס"ד שדנו שכיון שזה נלמד מהפסוק כי שם השם אקרא וגו' ושם זה היה דיבור א"כ אין ברכה אלא על דיבור והנה בפשוטו זה רק אם הרהור לאו כדיבור אבל אם זה כדיבור אין סיבה שלא לברך על זה אמנם השאג"א והמשכנ"י כתבו שמהגמ' מבואר שבעל קרי אפילו שמהרהר ק"ש אבל לא מברך חזינן שזה לא מחיב ברכה דכאן יש הלכה דוקא דיבור ועיין קה"י שדן שק"ש כיון שהמטרה למצות ק"ש אין זה מחיב ברכה אמנם הדבר מחודש שמצות ק"ש יסודה הוא ללמוד תורה וכמו שהאריך בשאגת אריה ועיין לקמן

והנה עיין קה"י סימן י"ד שכתב לדון שבאמת מצד ברכת התורה דאוריתא אין לברך אלא על דיבור כמו שהוכיחו אלא שעדין זה לא גרע מכל מצוה ולכן צריך לברך גם על הרהור אמנם בעל קרי הרי לא מברך ברכות דרבנן אמנם כתב דהנה הטור סימן תל"ב כתב שלא מברכים על ביטול חמץ כיון שזה בלב וא"כ גם כאן מצד קיום מצוה בלב שיש תקנה דרבנן זה ודאי לא סיבה לברך ורק מצד הדין דאוריתא ובהכרח שהגר"א נקט שמדאוריתא יש חיוב על הרהור אמנם יתכן שהגר"א נקט כשיטות שמברכים על דבר שבלב ושם יש סיבה אחרת שלא מברכים כמבואר בב"י ויתכן עוד שכל סברת הטור במצוה שכולה בהרהור אבל כל שיש צורה במעשה וכבר תיקנו ממילא זה בכל צורה וכמו בהפרשת תרו"מ שמברכים גם אם מפריש בהרהור

והנה עיין פמ"ג דמשמע שביאר שמה שכתיבה מברכים לא מצד שזה כדיבור אלא שעל הרהור לא מברכים כי זה ללא מעשה אבל כל שזה כותב שיש כאן מעשה ממילא זה סיבה לברך אמנם לכאורא אין שום מצוה בכתיבה אלא במחשבה שיש בכתיבה וצ"ע והנה בפשוטו כתיבה במחשב לא שיך לדון בזה כתיבה כדיבור אמנם אם זה מצד שזה בגדר מעשה יש לדון שגם במחשב חשיב כתיבה וצ"ע

והנה מבואר ברמ"א שפסק דין זה כהרהור ולא מברכים ועיין ביאור הגר"א שהקשה שזה לא גרע מקורא בתורה וצ"ב דשם זה לימוד גמור אבל כאן שאומר את זה רק בתור לומר איך להתנהג אין לזה אלא שם הרהור ובמ"ב כתב שזה לא גרע מכותב וצ"ב דשם כותב לימוד גמור אבל כאן רק את הדין לבד וצ"ע בכל זה

והנה עיין פמ"ג כאן שדן האם מותר לכתוב במקום שמותר להרהר כגון בבית האמצעי בבית המרחץ ולכאורא ה"ה כנגד ערוה דהינו שאם כאן כתוב שכתיבה כדיבור ממילא ה"ה לגבי שאר דיני תורה אבל אם ודאי שזה רק הרהור וזה רק סברא בברכת התורה א"כ לגבי שאר דברים אין בזה איסור ועיין רעק"א שדן שגם אם כתיבה כדיבור זה רק אם מתכוין שזה יהיה כדיבור אבל אם לא מתכוין שזה יהיה כדיבור אין זה כדיבור וכמו לגבי הרהור ע"ש אמנם כאן בכותב שמברך ברכת התורה לא משמע שזה רק רוצה שזה יחשב כדיבור וצ"ע בזה [ובשלמת חיים סימן ס"א נקט להחמיר לכתוב נגד ערוה]

והנה יש לדון בכתיבה על ידי מחשב האם זה נחשב כתיבה ומסברא אין זה כתיבה ולכן גם נגד ערוה מותר אפילו אם כתיבה אסור רק אם נימא שכאן ההרהור זה מצוה רק שצריך מעשה לגבי זה יתכן שמועיל כתיבה במחשב וכנ"ל וצ"ע בכל זה

### בדין שומע כעונה

ג] והנה עיין שערי תשובה סק"ג שהביא מההלכות קטנות לדון האם בשומע כעונה זה כהרהור ולא צריך לברך או שכאן זה כדיבור וצריך לברך וראיתי מביאים משו"ת האלף לך שלמה סימן ל"ה שאין לברך והנה זה ודאי ששומע כעונה זה דרגא יותר מהרהור אמנם אין זה דיבור גמור כדחזינן שזה לא הפסק באמצע שמונה עשרה ויש לדון מה דרגת הדיבור הנצרך כאן דיתכן דיש דין דיבור גמור ויתכן שמספיק דרגת דיבור של שומע כעונה וכמו שלגבי מצות דיבור מועיל שומע כעונה כך לגבי לימוד תורה אמנם יש לדון בשומע ואין כונתו ליחס אליו הדיבור שיחשב כעונה שבזה יתכן שזה נחשב רק כהרהור בעלמא וצ"ע בזה ובמשכנות יעקב סימן ס"ד פשיטא ליה שדרגא של שמיעה זה ודאי מחיב ברכת התורה וכמו אצל משה רבינו ששמעו התורה ודימה לדין בעל קרי שאסור ללמוד גם בשומע כעונה ויש לדון בשומע הקלטה האם זה מחיב ברכת התורה ויסוד הנידון האם באמת רק שומע כעונה דהינו שהוא מתחבר לדיבור של המדבר יש לזה מעלת דיבור או שפעולת שמיעת האוזן זה עדיף ומסתבר כצד הראשון

#### כ"ב חשון פ"ב

### סעיף ה' ו'

### באם יש איסור ללמוד קודם שני הברכות ובדין מי שקראו לו לעלות לתורה קודם שבירך

א] הגמ' אומרת שיש שני נוסחאות איך לומר הברכה והגמ' אומרת שלכן יש לומר את שניהם ויש ראשונים שזה שלש ברכות ועיין תר"י למה צריך ג' ברכות והנה יש לדון האם הכונה שודאי שהכל זה ברכת המצות ורק נחלקו איזה נוסח ראוי לברך או שבאמת יש כאן מחלוקת מה יסוד הברכה ברכת המצות או ברכת השבח על גוף התורה ולכן אומרים את כולם ולפ"ז הברכה של אשר קדשנו זה ברכת המצות ואשר בחר בנו זה ברכת השבח והנה יתכן נפק"מ שיכול להגיד ברכה אחת קודם הלימוד וברכה אחת בהמשך הלימוד אמנם בפשוטו אינו כן אלא גם אם זה ברכת השבח אבל חיוב הברכה הוא קודם הלימוד והנה מבואר במג"א סימן קל"ט שאם קראוהו לעלות לתורה ועדין לא בירך ברכת התורה יעלה לתורה וצריך אחרי זה לברך לעסוק בד"ת ועיין קו"א למהרי"ל דיסקין סימן ה' סקי"ג וז"ל לכתחילה צריך לומר קודם ברכת התורה ברכת לעסוק דאל"כ אסור בד"ת עכ"ל ומבואר שנקט שהחיוב של שני הברכות הוא קודם לימוד התורה וכן הוא בפמ"ג מ"ז מש"ז סק"י שאם יש לו זמן יאמר קודם גם הברכה לעסוק [ונקט שהברכו לא הוי הפסק אלא זה חלק מברכת אשר בחר בנו]

אמנם עיין פמ"ג סימן קל"ה בהקדמה לסימן שהקשה שברכת התורה בציבור אין עליה ברכת המצות וכתב שהברכת המצות יצא בבוקר ורק יש דין ברכה מפני כבוד הציבור וכתב שלפ"ז מי שלא בירך עדין וקראו לו לתורה יברך בדרך לעסוק בד"ת דאל"כ אין לו ברכת המצות ומבואר שנקט שבאמת בברכה של אשר בחר לא מקימים הדין ברכת המצות מדרבנן דהינו שיש כאן באמת שני סוגי ברכות אמנם המ"ב סתם שיברך לעסוק אחרי וצ"ע איך יכול ללמוד ללא הברכת המצות שזה תקנה דרבנן וכי שיהוי המצוה זה מבטל מצוה דרבנן ובפשוטו מבואר שנקט שכמו למ"ד שמברכים רק אשר בחר בנו יוצא בזה הברכת המצות ממילא גם לאחר התקנה לברך את שני הברכות בשניהם יוצאים את ברכת המצות רק שיש ענין לומר שני נוסחאות ונקט המ"ב שהדין לומר שני נוסחאות הוא לא חיוב גמור וזה לא סיבה לטרחא דציבורא או יתכן כנ"ל שהברכה הנוספת זה לא גדר של ברכת המצות אלא כברכת השבח ויכול לברכה גם אחרי באמצע הלימוד ועיין לקמן

ובחיי אדם כלל ט' ס"ו כתב שאם יש לו זמן שיאמר שני הברכות וילמד קודם שיקבל עליה וכן הוא בקיצור שו"ע ס"ז ס"ח וצ"ע למה לא הוי ברכה שאינה צריכה שמברך סתם אשר בחר בנו פעמים ויתכן שנקט שברכו הוי הפסק וא"כ עד כמה שנקט שחיב שני ברכות א"כ אין לו אפשרות אחרת אמנם מסברא ברכו זה לא הפסק שזה חלק מברכת אשר בחר בנו וצ"ע

והנה מצוי שאדם קם באמצע הלילה ורוצה ללמוד ולחזור לישון ואחרי זה אם יברך ברכת התורה לא יוכל לברך עוד הפעם ושמעתי בשם החזו"א ועוד ת"ח שהורו לברך רק ברכה אחת ולישון ואחרי זה לברך את הברכה השניה ולנ"ל יש כאן חידוש הרי בתחילה הוא חייב שני ברכות ועכשיו דוחה חיוב מדרבנן כדי להרויח צד של חיוב דאוריתא אמנם אם נימא שהברכה השניה באמת לא חיבים דוקא בתחילת הלימוד א"ש ויתכן כנ"ל שהדין של נימירנהו לתרויהו זה דין לכתחילה ובזה עדיף לשמור כדי שלא יהי כל היום לא ברכה

והנה עיין מ"ב תחילת הסימן שכתב שספק בירך ברכת התורה גם אם צריך לברך מספיק ברכה אחת אמנם הפר"ח כתב לברך שני ברכות והנה יסוד הנידון האם זה דומה לספק קרא ק"ש שמברך אם ברכותיה דהינו שכל שעושה המצוה עושה מושלם אמנם בפשוטו זה רק תקנה מיוחדת בק"ש וכדקי"ל שבספק מצוה שעושה לא מברך ויש שהקשו מה זה שונה מספק בירך ברכת המזון שחוזר גם אם הטוב והמטיב דהינו שכל שחוזר חוזר בצורה מושלמת והנה אם נימא שכאן זה באמת שני קיומים ולא שהכל זה קיום של ברכת התורה אלא יש כאן ברכת המצות וברכת השבח א"כ ודאי אין מקום לדברי הפר"ח וכן לדמיון לברכת המזון

### ביסוד האיסור ללמוד קודם ברכת התורה

ב] והנה בעיקר האיסור ללמוד קודם שמברך הנה בפשוטו מי שלא יכול לברך יכול ללמוד דאין כאן איסור על הלימוד אלא שיש כאן חיוב ברכה וכיון שלא יכול לברך זה כמו המרדכי של ציצית וכן מקובל מהחזו"א אמנם לכאורא היה מקום לדון שכל שיברך אחרי זה בהמשך הלימוד כיון שזה לימוד אחד א"כ כמו שכל ברכת המצות כגון ציצית אם מברך באמצע המצוה זה פוטר גם מה שקודם א"כ גם כאן זה כך והיה מקום לומר שבאמת אין בזה איסור ורק שלכתחילה צריך לברך קודם המצוה כמו תמיד אמנם אין זה במשמעות הפוסקים וכתבו שבספק בירך הוי ספק דאוריתא ולא כתבו שיכול ללמוד ולסמוך על אהבה רבה או אהבת עולם שבערב ועיין חינוך מצוה ת"ל שכתב ומי שקרא בתורה שחרית קודם שיברך ברכת התורה או אהבה רבה ביטל מצוה זו ומפורש שמה שיברך אחרי זה, זה לא יעזור ויתכן שזה סברא שבדאוריתא צריך דוקא קודם המצוה ורק בדרבנן אפשר באמצע המצוה ולפ"ז יש מקום לומר שמספיק ברכה אחת קודם המצוה ואת השניה יברך אחרי זה וכדין כל ברכת המצות ולכן אם קראו לו קודם ברכת התורה כיון שיש כאן כבוד הציבור מותר לו לברך השניה אחרי זה ולפ"ז יקפיד לברך מיד אחרי וילמד

[ובעיקר הנידון הנ"ל שיועיל לברך באמצע יש מקום לומר שאפילו שזה מעשה אחד אבל הדין שהכל נפטר קודם זה רק בברכה קודם אבל ברכה אחרי צריך מעשה אחד ממש וכאן זה לא שייך ולפ"ז מי שלובש טלית בבוקר ומוריד ואחרי זה חוזר ולובש ומברך זה לא פוטר את קודם]

## סעיף ז' – ט

### בביאור הירושלמי והא ששנה על אתר

א] מבואר בגמ' ברכות י"א: אמר שמואל השכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך משקרא ק"ש אינו צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה והראשונים הביאו מהירושלמי שהוסיף והוא ששנה על אתר והראשונים האריכו מה ללמוד מהירושלמי הנ"ל ובפשוטו מצאנו בזה כמה שיטות והנה הרשב"א הביא בשם הראב"ד שיש שגרסו והוא שקרא על אתר דהינו שכתוב כאן הלכה שצריך תמיד שיהיה עובר לעשיתן ודין זה הוא באמת בכל ברכת התורה והנה הרמב"ם והרי"ף העתיקו סוגין כצורתו ולפ"ז אין ראיה דלא כירושלמי אלא דכך הוא פשטות הדברים שאדם קורא ק"ש אחרי ברכת אהבה רבה וכן הוא לשון שמואל ולא מצוי שמפסיק ביניהם [וראיתי לבאר בכונת הירושלמי לאפוקי אם ענה מפני השלום לאחר אהבה רבה] וביותר דהרמב"ם כתב שמברך ברכת התורה וקורא פסוקים אחרי זה ובפשוטו מקורו מהירושלמי

אמנם הביא שיש שגורסים והוא ששנה על אתר ולפ"ז ביאר שהכונה שאחרי התפילה הוא למד וע"ש שכתב שא"כ משמע שכל מה שברכת התורה פוטר רק לימוד שסמוך לברכה אבל אם הפסיק ביניהם זה לא פוטר והביא מתוספת שמשמעות הבבלי לא כך שהרי לא הוזכר דבר זה ועוד שיתכן שגם לירושלמי זה רק ביחס לאהבה רבה כיון שאינה נראת ממש כברכת התורה והנה בפשוטו גם לביאור השני ודאי שצריך סמוך לברכה ללמוד כמו לפרוש הראשון רק שתמיד זה פוטר גם את אותו לימוד של המשך היום ועל זה נידון הירושלמי

ועיין רא"ש שהביא את הירושלמי וגם ביאר בו שני פרושים או שבאמת זה ודאי שבכל ברכת התורה אין מושג של הפסק ורק באהבה רבה כיון שזה לא נראה כברכת התורה לכן צריך ללמוד מיד אחרי התפילה ולפ"ז אם למד אחרי התפילה זה פוטר את הלימוד של כל היום אפילו אם הפסיקו באמצע וביאור שני ביאר שבאמת נתחדש כאן שיש מושג של הפסק לגבי ברכת התורה אמנם כתב שמי שדעתו על לימודו וכל רגע שיכול הוא חוזר ללמוד בזה ודאי לא נחשב היסח הדעת ומשמעות הרא"ש כמו שהאריכו האחרונים שזה ודאי שצריך ללמוד סמוך ונידון הרא"ש רק אם למד ואחרי זה הפסיק האם יש מושג של היסח הדעת

והנה בתוס' מבואר שהכונה שכל מה שברכה פוטר זה רק מה שלומד סמוך ועל דרך הביאור השני ברא"ש אלא שכתבו שגם בזה יתכן שזה רק סברא באהבה רבה שזה לא ממש ברכת התורה אבל בברכת התורה גמורה זה לא כך

והנה בתוס' מבואר עוד נידון שבברכת התורה לא צריך ללמוד סמוך אמנם נקטו שדבר זה נסתר מהירושלמי ומשמע שנקטו שעד כמה שיש מושג של היסח הדעת התורה א"כ זה גם מחיב ללמוד סמוך ועד כמה שאין מושג של היסח הדעת זה לא מחיב ללמוד סמוך והנה בפשוטו הדבר צ"ב שהרי באכילה או מצוה אם התחיל יכול אחרי זה לדבר אבל אם לא התחיל כל דיבור חשיב הפסק וצ"ל שכאן שגם היסח הדעת זה לא הפסק מצד חובת האדם ללמוד כל הזמן ממילא זה מיחס את הברכה תמיד למצוה [ואולי יסוד הנידון האם זה כמו ברכת השחר או כמו ברכת המצות]

והנה הב"י נקט כדרך תוס' שאם היסח הדעת זה לא חיסרון גם הפסק בין הברכה זה לא חיסרון אמנם האחרונים כולם נקטו כרוב הראשונים שגם אם היסח הדעת זה לא חסרון זה מצד שאין מושג היסח הדעת אבל כל שהפסיק בדיבור בין הברכה למצוה ודאי הוי הפסק

### בהא דק"ש לא נחשב שלמד מיד

ב] והנה הב"י הקשה על דין הירושלמי שצריך ללמוד מיד למה שלא יועיל קריאת שמע וכתב ביאור אחד שמדובר שלא קורא ק"ש אבל באמת אם קורא זה יעזור ולפ"ז מבואר חידוש גדול שאפילו שמתפלל קודם שלומד לא חשיב הפסק [ועיין שיח הלכה שכתב לדון בשם הגרא"י זלזניק שזה רק סברא כאן שהברכה יש לה תורת ברכה גם ללא ברכת המצות ולכן זה גרע ממי שעונה איש"ר לאחר ברכה על תפילין ויתכן שזה רק מצד שהב"י נקט שברכת התורה רגיל אין מושג של הפסק ואינו נכון שהרי הביא בזה שני ביאורים] וביאר עוד שקריאת שמע כיון שזה נעשה מצד מצות קריאת שמע זה לא נחשב שהוא למד מיד וזה כמו תפילה והנה משמעות הב"י שיש כאן סברא שבקריאת ק"ש אין זה קיום מצות לימוד תורה וזה דבר שלא מחיב ברכת התורה וכן מבואר בשער הציון סימן ס"ה סק"י שציין את הדין כאן כמקור שקריאת ק"ש לא מחיבת ברכת התורה ועיין שיח השדה לגרח"ק שהביא מהחזו"א שאמר שכיון שיש בזה מצות ק"ש זה מפקיע ממצות ת"ת וע"ש שהביא מהגמ' שמבטלין ת"ת למקרא מגילה שהביאור שכיון שזה מצות מגילה אין בזה מצות ת"ת והביא עוד מהגמ' ברכות י: שמי שקורא אחרי זמן ק"ש כקורא בתורה והגמ' אומרת שבעונתה זה יותר מקורא בתורה וצ"ב שהרי בעונתה זה גם לימוד תורה וגם ק"ש ולמד מזה הנ"ל שבאמת בעונתה זה רק ק"ש ולא לימוד תורה ע"ש ובפשוטו לפ"ז ה"ה אם לא קרא ק"ש גם מועיל ללמוד אחרי התפילה דהרי הק"ש אין בו מצות ת"ת ביחס לברכות התורה ואינו מוכרח שיתכן שזה מספיק כדי שיש כאן קצת התחלה וצ"ע

אמנם הנה באמת הרשב"א והמאירי ברכות י: תמהו בזה חזינן שס"ל שודאי יש בזה מצות ת"ת ובפשוטו הדבר מפורש בגמ' שאם אדם קרא ק"ש שחרית וערבית יצא חובת והגית בו יומם ולילה וכן נפסק ברמ"א רמ"ו וגם הר"ן בנדרים שכתב שיש חולקים זה מצד שאדם חייב ללמוד כל הזמן אבל לא שבאמת לא חשיב לימוד התורה [ובחיד"א ביוסף אומץ סימן ס"ו וכן באו"ש פ"א מת"ת ה"ב כתבו שרק אם מכוין למצות ת"ת חשיב ת"ת אבל בסתמא זה רק קבלת עול מלכות שמים] ובירושלמי מבואר שמפסיקין מת"ת לכל המצות חוץ מלק"ש כיון ששניהם שינון ואם באמת זה מצוה בעצם ולא בתור קיום ת"ת זה לא שייך ועיין שאגת אריה סימן כ' שהאריך שיסוד מצות ק"ש זה תלמוד תורה רק שנתיחד שצריך ללמוד חלק זה והיה מקום לומר שגם אם זה ת"ת אבל לגבי ברכת התורה זה רק חיוב על כשאדם בא ללמוד בתור ללמוד אבל דבר שזה היום כחלק מסדר התפילה זה סוג לימוד שלא מחיב ברכת התורה וכן הביא בשלמי תודה פורים סימן ג' מהגראי"ל שטיינמן זצ"ל אמנם הדבר מחודש

אמנם האמת דפשטות לשונות הראשונים שכתבו שהחסרון מצד שלא ניכר שהברכה היא לשם תלמוד תורה דהינו שאף אחד לא כתב שבאמת אין כאן לימוד התורה וביותר דאם באמת לא היה כאן מצות לימוד תורה שמחיב ברכת התורה אז וודאי שהלימוד חשיב הפסק ורק כיון שבאמת מצד גדרי ברכה יש כאן לימוד סמוך ורק שזה לא ניכר שבירך הברכה בגלל הלימוד התורה שבזה לגבי זה מועיל מה שלומד אחרי התפילה ובאמת הבה"ל שכתב שאם מדבר הוי הפסק יש מאוד לדון שכמו שתפילה לא הפסק יתכן שדיבור קל זה לא הפסק דבאמת אין כאן הפסק בין ברכה למצוה והנה קי"ל מצות צריכות כונה וצ"ב למה אהבה רבה עוזר הרי לא אמר את זה בתור מצות ברכת התורה ובפשוטו כיון שק"ש זה ת"ת אז מה שמכוין לברך על התורה זה נחשב שמכוין לברכת התורה ויסוד הדין ברכות ק"ש שזה ברכה על הק"ש ואדם אומר הברכות מכח תקנת חז"ל ושזה יועיל כפי המכון שבזה אמנם אם באמת ק"ש לא מחיב ברכה ואין כאן קיום של ברכת התורה א"כ הדבר קשה מאוד למה אין כאן חסרון של מצות צריכות כונה [ובבה"ל הביא נידון שבאמת ללא שמכוין שזה יהיה לברכת התורה זה לא יעזור] ובשאגת אריה סימן כ"ד ובמשכנות יעקב סימן ס"ג ובצל"ח ברכות כ"א: פשיטא להו שמי שקורא ק"ש חייב ברכת התורה אמנם בסוף סימן מ"ו שמובא שאם אומר פסוקים שלא לשם ת"ת לא צריך ברכות התורה והמ"ב כתב שכך הוא העיקר לדינא מדובר שהיו אומרים גם פסוק ראשון של ק"ש לשם מצות ק"ש כמבואר בטור ואולי פסוק ראשון לבד זה ודאי רק קבלת עול מלכות שמים וצ"ע [והנה לביאור הרא"ש שכונת הירושלמי שכל שלא למד אחרי התפילה הכונה אם אין דרכו ללמוד אחרי התפילה וממילא הסיח דעתו א"כ אין מקור כלל לחידוש הנ"ל והגר"א כתב שמסברא זה כך וצ"ע אם זה מצד שזה לא נראה וכי זה דבר שמוכרח מסברא וצ"ע]

העולה מהנ"ל דיש ראשונים שאם קרא ק"ש זה מספיק ולדבריהם וודאי מבואר שזה נחשב לימוד תורה וכן הוא שיטת הרי"ף והרמב"ם אמנם המ"ב נטה לשיטות שזה לא מועיל [וצ"ע מה שהכריע בודאי לחזור ולברך כגר"א אחרי שסתימת הרי"ף והרמב"ם לא כך וכן הוא סתימת הגמ' והרשב"א הביא גירסא אחרת בירושלמי] ויש שנקטו מצד שקריאת ק"ש אינה מחיבת ברכת התורה והטעם בשם החזו"א ביארו שכל שעושה למצות ק"ש זה מפקיע ממצות ת"ת ויש שביארו כי לא חושב למצות ת"ת וכן מבואר במ"ב שדימה לקורא בתור תחנונים ויש שחידשו שלימוד שנאמר מצד סדר היום אפילו אם זה ת"ת אינו מחיב ברכת התורה אמנם פשטות לשונות הראשונים וגדולי האחרונים שודאי שזה מחיב ברכת התורה רק זה סברא שזה לא ניכר שזה לשם ת"ת ולכן כאן צריך ללמוד על אתר

והנה יש לדון בזה כמה נפק"מ א. במה שחידש המ"ב שאם זה לאחר הזמן כיון שזה מצות ת"ת כה"ג זה יעזור ולנ"ל שעיקר המכוון שזה לא נראה שזה בתור ברכת התורה יתכן שגם כאן שזה סדר התפילה זה לא שייך וגם אם נימא כי זה לא לשם ת"ת א"כ גם בקורא לאחר הזמן אם עדין לא קרא יש לו חיוב בתור לקבל על עצמו עול מלכות שמים ב. יש שדנו שבשני וחמישי שיש קריאת התורה זה אחרת ולנ"ל שזה חסרון שלא נראה שזה לת"ת א"כ גם כאן שזה מסדר התפילה וכן שיר של יום לשיטות שזה חייב ברכת התורה או פיטום הקטורת זה לא יועיל אפילו שודאי שזה ת"ת אמנם קריאת התורה שכל יסודו הוא ת"ת בזה ודאי מסתבר שזה עוזר ג. עיין מ"ב דרשו שהביאו שיש שדנו שאם יכוין מפורש בק"ש למצות ת"ת זה יעזור ולנ"ל זה לא יעזור כיון שצריך שיהיה ניכר שזה לשם ברכת התורה

### בדין מי שנתאחר לקרוא ק"ש עד סמוך לסוף הזמן ואין לו זמן לומר ברכות התורה

ג] והנה יש לדון במי שנתאחר מלקרוא ק"ש והגיע סוף הזמן ואין לו זמן לומר ק"ש אם ברכות התורה מה עדיף האם מצות ק"ש או מצות ברכות התורה והנה אם ברכות התורה זה דרבנן ודאי שק"ש עדיף אבל אם שניהם דאוריתא יש לעיין והנה אם נימא שק"ש לא צריך ברכות התורה א"כ ודאי שיקרא אמנם לנ"ל שצריך יש לעיין והנה בפשוטו כיון שזה לא איסור ללמוד ללא ברכת התורה אלא שזה מטיל עליו חיוב א"כ תרויהו שקולים ומסתבר שיקרא את הק"ש דאוריתא כיון שברכות התורה יוכל לברך אחרי זה ובפרט שיתכן שמדאוריתא גם מה שמברך אחרי זה זה מועיל על הכל וכנ"ל וכן יש כאן צד ספק שאולי ק,ש לא מחיב ברכתה תורה ויכוין שאם לא צריך לקרוא בתור ת"ת הוא לא מכוין לצאת מצות ת"ת וכמבואר באבי עזרי שזה מה שבעל קרי עושה וצ"ע בזה אמנם אם זה רק זמן קריאת שמע של המג"א שהעיקר הדין כגר"א בזה ודאי אין היתר לקרוא ללא ברכת התורה וככל הנ"ל וצ"ע בזה

### האם יש ענין לברך ברכת התורה קודם התפילה

ד] בפשוטו אדם שלא לומד לפני התפילה ואמירת פסוקי דזמרא כיון שזה תפילה זה לא מחיב ברכת התורה א"כ אין שום ענין שיאמר ברכות התורה קודם התפילה וילמד סמוך וכן הוא בלשון הגמ' השכים לשנות צריך לברך ומשמע שאם לא השכים לשנות אין ענין לברך כי יפטר באהבה רבה ובשו"ע כתב שיש להסתפק האם צריך ללמוד מיד לכן ראוי לברך קודם התפלה וביאר המ"ב דיש חשש שישכח ללמוד ואז הוא יהיה בספק ומבואר בשו"ע שללא זה באמת אין ענין לברך קודם התפלה אמנם עיין רמב"ם פ"ז ה"י שכתב המשכים לקרוא קודם שיקרא ק"ש מברך ג' ברכות דהינו שמדויק שאם כבר קרא ק"ש כיון שאמר אהבה רבה לא אומר ג' ברכות ואחרי זה כתב בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות ואחר כך קורא מעט בדברי תורה ומבואר שזה חיוב שקודם התפילה יגיד הברכות התורה וילמד אחרי זה וצ"ע על הפוסקים שלא הביאו את זה

### בהא דיוצא באהבה רבה ברכות התורה אפילו שלא פותח בברוך

ה] והנה עיין תר"י פ"ק דק"ש שכתב שברכה שנתיתקנה ללא פתיחה אפילו שהיא סמוכה לחברתה כך דינה גם אם אומר אותה לבד ולכן כתב שבקורא ק"ש של מעריב לאחר התפילה יכול לומר אהבה רבה אפילו שעכשיו זה לא פותח בברוך ולמד מתפילת הדרך אמנם עין רשב"א י"א. שכתב שאהבה רבה מראש זה נתקן כברכה ללא פתיחה ולכן מבואר בגמ' שהסדר לא מעכב והנה לפ"ז צ"ע איך יוצא באהבה רבה ברכות התורה הרי שם נתקן שזה אם פתיחה והנה אם נימא שזה תמיד נתקן כברת התורה א"כ כאן זה נתקן ללא פתיחה ויתכן שבאמת כאן לא יצא אלא אם יוצר אור ולפ"ז צריך לכוין ביוצר אור שזה יהיה פתיחה דבעלמא זה לא בתור פתיחה והנה יש לדון במי שרוצה לצאת ברכות התורה באהבה רבה דחברו ויש לדון האם כל מה שנתקן שאפשר בברכה זו לצאת רק אם צריך לאומרה בתור ברכת ק"ש אבל בתור ברכת התורה יש בזה חסרון שזה לא פותח בברוך וצ"ע בזה

## סעיף י' – י"ג

### בדין שינת היום והלילה

א] עיין ב"י שהביא הרבה ראשונים ששינת היום הוי הפסק אמנם כתב שנהגו שלא לברך ותמה שלא מצא כזו דיעה אמנם בפשוטו הדברים צ"ע כמו שכבר תמה בהגהות הגר"ח צאנזר וכן במשכנות יעקב סימן ס"ה דנחלקו הראשונים האם מי שלא רגיל ללמוד וחזר ללמוד האם צריך לברך ודעת הרבה ראשונים שלא צריך לברך דהינו שאין מושג של היסח הדעת בלימוד התורה וא"כ גם שינה לא הוי הפסק והנה המג"א נקט שמי שלא היה דעתו ללמוד שצריך לברך ובכל אופן יתכן ששינה זה לא הפסק שכל שדעתו ללמוד לא הוי הפסק אפילו שינה אמנם המ"ב והט"ז וכן הגר"א נקטו שגם מי שאין דעתו ללמוד לא הוי הפסק ואין מושג של היסח הדעת אבל נקטו דשינה הוי הפסק דהינו שמה שחיב ללמוד זה סברא שלא הוי היסח הדעת אבל שינה זה מציאות של היסח הדעת [ויש כאן סברות הפוכות]

והנה אנו לא מברכים על שינת היום ומצאנו בזה כמה טעמים ויש בזה כמה נפק"מ

א. בח' הרא"ה כתב דשינת היום כיון שאסור לישן לא הוי הפסק והוסיף שאין דרך בני אדם לישן ולפ"ז שינה בלילה אפילו אם זה לא גמר היום הוי הפסק ובשו"ת הרשב"ש סימן ר"ג ביאר שרק שינה שבזה אדם גומר את היום הוי הפסק אבל שינת היום לא הוי הפסק ולפ"ז שינה בלילה שזה בתור שינת ארעי ולא בתור גמר היום גם לא צריך לברך

ב. הב"י הביא מר"ת שגם אם קם ללמוד קודם אור היום לא מברך אלא כשמגיע עלות השחר ובפשוטו שגם שינת הלילה לא הוי הפסק ורק שחז"ל תיקנו שצריך לברך כל יום ונקט שהיום נקבע בעלות השחר ויש כאן חידוש שאפילו שברכות השחר אפשר מחצות הלילה אבל כאן שזה ברכת המצות וכפי הגדרים אין כאן הפסק קבעו שכל יום יחייב ברכה וס"ל שזה לפי עלות השחר ובמג"א מבואר שגדר הדברים שמראש מכוין לפטור עד יום המחרת שזה עלות השחר ולפ"ז יתכן שבעלות השחר חל עליו חיוב דאוריתא ויתכן שזה גם בלא ישן כלל

ג. השו"ע כתב שהמנהג לברך מיד שקם והנה הגר"ז נקט שזה כמו ברכת השחר שמברכים פעם ביום וגם אם לא ישן כלל ולפ"ז אין לברך אלא אחר חצות כמבואר בדבריו אמנם המ"ב פסק שמברך מיד שקם אפילו שנקט שברכות השחר אין לברך קודם חצות והביאור שזה ודאי שזה לא ברכת השחר אלא ברכת המצות רק ששינה זה לא הפסק וקבעו חז"ל שהקימה בבוקר זה התחלה חדשה וכמו שביאר במשכנות יעקב סימן ס"ה

והנה המג"א כתב שעד כמה שאנו לא מברכים על שינת היום כי אנו נוקטים כר"ת שכל יום זה מחיב ברכה א"כ גם אם לא ישן בלילה זה מחיב ברכה ועיין ביאור הגר"א ורעק"א שישבו שבאמת לר"ת זה כך אבל אנו חוששים לשיטות שהשינה זה הפסק ולכן כל שלא ישן אין סיבה שיצטרך לברך וצ"ע דעת המג"א אמנם בדבריו מפורש שיסוד שיטת ר"ת שמראש דעת האדם לפטור עד זמן זה ולכן גם אם מעיקר הדין אין זה הטעם אבל כך דעת האדם ולכן נקט שכל שמגיע עלות השחר צריך לברך אמנם החיי אדם השיגו שלא שייך להגיל בדעתו לפטור רק חלק מהמצוה ובפרט כאן שאין מושג של היסח הדעת

והנה הפר"ח כתב שאם יושן פעמיים בלילה צריך לברך פעמים ויסוד סברתו שנקט ששינת היום זה לא הפסק ועל דרך הרא"ה אבל שינת הלילה כל שישן פעמים ודרך זה מקיים את שנתו וודאי שניהם הוי הפסק אמנם המ"ב פסק שמברך רק על הפעם הראשונה וביאר הטעם שדעת האדם שמברך זה עד הלילה הבא דהינו שנקט על דרך המג"א שרבנן תיקנו שאדם פוטר כל יום את אותו יום וכל שקם ומברך זה על דעת עד שינת הלילה של לילה הבא ולדרך המשכנות יעקב שהקובע התחלת היום מחדש א"כ מסתבר שאין התחלה פעמים וצריך לדון מה נחשב גמר היום הקודם

### בדין מי שהיה ער כל הלילה

ב] והנה רעק"א כתב שאם ישן ביום והיה ער כל הלילה יכול לברך ממ"נ שאם הקובע זה שינה א"כ ישן ביום ואם הקובע כר"ת שזה פעם ביום א"כ גם אם לא ישן זה סיבה לברך וכמבואר במג"א אמנם בשם החזו"א מורים לא כך והטעם שלרא"ה הנ"ל מצד שינת היום זה לא היסח הדעת וכל שלא היה שינת הלילה אין לו סיבה לברך וכן אם נימא שהגדר שהשינה זה נחשב תחילת היום ולכן אנו מברכים גם קודם חצות א"כ כאן שלא היה שינה אין סיבה לברך וכל סברת רעק"א זה על דרך המג"א שאדם מכוין על אותו יום ואם יושן בזה נחשב סוף היום ואם לא ישן בזה שמגיע עלות השחר זה התחלת היום

והנה אם היה ער כל הלילה וישן אחרי זה ביום בזה יש מקום יותר לומר שזה כמו שינת הלילה דזה מגיע בתור שינת הלילה וגם לרא"ה צריך לברך אמנם אם הסברא כי מתחיל היום מחדש מסתבר שזה לא שייך בשינת היום

### בדין היסח הדעת בנשים

ג] הראשונים כתבו שלא מברכים גם אם היסח דעתו מצד שאין מושג היסח הדעת כי דעתו על תלמודו עיין צל"ח שהקשה שאשה שלא חייבת כלל ללמוד למה שלא תצטרך לברך כל פעם שחוזרת ללמוד וזו קושיא עצומה והנה למה דאנו מחמירים כר"ת שלא לברך רק כל יום מצד שתיקנו לברך פעם ביום יתכן שמה שאין היסח הדעת זה מצד שכך קבעו חז"ל מעיקר התקנה שצריך לברך פעם ביום וא"כ גם באשה אין סיבה שתברך יותר וצ"ע

#### ט"ו חשון פ"ג

## סעיף ט'

### בהא דמותר להפסיק באמצע קר"ש

א] השו"ע כתב שיאמר פסוק ראשון מצד שלפעמים מפסידים זמן ק"ש והמ"ב הביא מהאחרונים שחלקו שהרי ראוי לומר מצות ק"ש אם ברכותיה אמנם במקום שיש לו חשש שיעברו בזה יאמר פסוק ראשון והביא שלכתחילה פרק ראשון שזה דאוריתא וי"א כל הג' פרשיות וצ"ב הנידון הרי אם עוברים את הזמן א"כ יש כאן חיוב גמור וודאי חייב לקרוא קודם ואולי כלפי עכשיו זה ספק דרבנן לקולא ואחרי זה הוא אנוס וצ"ע והנה צ"ב איך אפשר להפסיק באמצע ק"ש ועיין בה"ל סימן ס"ו ס"ה בבה"ל שכתב שכיון שכאן קורא רק לרוחא דמילתא לכן מותר להפסיק וצ"ע כיון שבפועל יוצא בזה חובתו בקריאה של עכשיו א"כ בפועל הוא מפסיק באמצע קר"ש ובפשוטו מבואר מזה שכל שמראש ניגש לעשות חלק מהמצוה אין איסור הפסקה באמצע וצ"ע

### בעשית תנאי בספק אם יעבור הזמן

ב] עיין רעק"א שכתב שאם יש לו ספק אם יעבור הזמן שיקרא ק"ש על תנאי ועיין דע"ת שיתכן שהמג"א לא כתב את זה בגלל שזה תלוי בברירה אמנם לפ"ז בספק זמן קר"ש אם כמג"א או כגר"א שזה דבר מבורר רק שאנו לא יודעים בזה וודאי מועיל תנאי וכדין כל תנאי במצות ואם קורא ק"ש של מג"א ללא תפילין ודאי צריך לעשות תנאי ואם לא חייב להניח תפילין והנה יש שדנו שלא מועיל תנאי במצוות ורעק"א ציין למג"א שכתב שמועיל לגבי ספירת העומר אמנם בדבריו שם משמע שזה רק אם צריכות כונה והארכנו בזה במקום אחר

# סימן מ"ז

## סעיף א

### מתי ברכת התורה דאוריתא

א] מבואר בגמ' שיש חיוב של ברכת התורה מדאוריתא והגמ' לומדת את זה מהפסוק כי שם ה' אקרא וגו' ורש"י ביאר שהכונה שהאקרא זה הברכה הבו גודל זה האמן אמנם הנפש החיים ועוד ביארו שהתורה זה שמו של הקב"ה ואז זה מחיב ברכה והנה המ"ב הביא מהראשונים שנקטו שהגמ' הזו היא להלכה ויש חיוב ברכת התורה מדאוריתא והביא שיש שחלקו שזה מדרבנן ומשמע שנקטו שהגמ' שם זה אסמכתא והוא דוחק גדול ובתורת רפאל סימן ב' הביא שיש גירסא שם בגמ' ששואלת מהמשנה שבעל קרי לא מברך קודם ק"ש ומזה דוחה את שמואל אמנם עיין משכנות יעקב סימן ס"ג שהביא מהירושלמי שקריאה בציבור זה דאוריתא ומה שמברכים ביחיד זה רק מדין ברכת המצות וע"ש שדן שזה כונת הבבלי ובאמת הגמ' שם דנה שלומדים מברכת המזון שצריך ברכה לאחריה וצ"ב שהרי לא נהגו לברך אמנם לנ"ל א"ש שהרי בקריאת התורה נהגו לברך ועיין משכנות יעקב שהוסיף שלפ"ז גם מי שבירך בבוקר כשחוזר ומברך על התורה צריך לחזור ולברך כיון שבבוקר לא היה חייב וכן הוא בתורת רפאל שם ויש לדון האם זה מוכרח, והנה המג"א סימן קל"ט סק"ה הביא מהבאר שבע שהברכה על התורה זה מדאוריתא אפילו שבירך בבוקר ודחה שהברכה בציבור זה מצד כבוד הציבור וע"ש שדן שזה מצד כבוד התורה ולכן אין לקרוא בתורה בציבור ללא ברכה והנה המנהג לקרוא בהכנסת ס"ת ללא ברכה אמנם הגריש"א חשש לזה ובפשוטו זה נגד כל הראשונים והאחרונים והנה עיין משכנות יעקב סוף סימן ס"ג שגם השומע קריאה זה מחיב ברכה וכמו אצל משה רבינו דהינו ששומע זה מחיב ברכה ומשמע גם שמיעה לא בתור לצאת אלא מצב זה של שמיעה מחיב ברכה וכמו לגבי בעל קרי דמבואר בתוס' שגם בשמיעה אסור ולפ"ז יש להיזהר להקשיב הברכה מהעולה לתורה עד כמה שעכשיו יש חיוב דאוריתא ולא שמענו כזאת ובהכרח שלא חששו לירושלמי הנ"ל

והנה באמת משמעות הירושלמי שזה לא דוקא בס"ת אלא כל לימוד בציבור וכמו שמשה רבינו לימד את כלל ישראל זה לא היה קריאת התורה אמנם יתכן ששם שזה מסירת התורה זה עדיף והנה זה ודאי שאין מברכים על כל לימוד בציבור וסומכים על הברכה שבירכו בבוקר וצ"ע [ועיין דבר אברהם סימן ט"ז שהאריך בזה]

### ביסוד החיוב דברכת התורה

ב] מבואר בגמ' שיש חיוב לברך קודם לימוד התורה והנה בעיקר הברכה יש לדון האם זה על קיום המצוה שבדבר או שנתחדש שמי שלומד התורה זה מחיב ברכה ולא מצד קיום המצוה שבזה והנה מבואר בשו"ע שנשים מברכות ברכות התורה ועיין ביאור הגר"א שם שתמה הרי אין לה מצות תלמוד תורה וביאר שרק לשיטות שנשים מברכות על מ"ע שהיא פטורה ה"ה כאן היא יכולה לברך ועיין שלמי יוסף שהביאו שכן הוא בתשובות הרמב"ם ובספר הפרדס לרש"י אמנם עיין ח' הגרי"ז שהביא בשם הגר"ח לבאר שהדין ברכת התורה זה לא על הקיום מצוה שבזה אלא שמהפסוק כי שם וגו' נלמד שהמציאות של לימוד התורה זה מחיב ברכה ולכן גם מי שלא מצוה בלימוד התורה יש חיוב ברכה והנה האגור כתב שאשה מברכת כיון שמותר לה ללמוד תורה שבעל פה וכן כי חיבת ללמוד ההלכות ובפשוטו צ"ב כמו שתמה הבית הלוי ח"א ס"ו שזה רק היכי תימצי שתדע אבל זה לא שיש מצוה ללמוד ויש שביארו שעיקר סברתו כגר"ח הנ"ל רק שאם היה אסור לה ללמוד ממילא ודאי שזה לא דבר שזה סיבה למצוה ולכן כתב שלצורך קיום התורה או תורה שבכתב יכולה ללמוד ממילא התורה עצמה היא סיבה לברך והנה עיין מנח"ח שכתב לחלק שהברכה הראשונה זה ברכת המצות והברכה השניה זה ברכת השבח על עצם התורה ועיין קה"י סכ"ב שדן לדמותה לברכת הנהנין ודן שאשה באמת יכולה לברך רק הברכה השניה אמנם הדברים צ"ב דבגמ' מבואר שיש מחלוקת מה לברך והגמ' אומרת שלכן אומרים את שניהם ולא משמע שיש כאן גדר אחר דהינו שנחלקו מה גדר הברכה ואנו עושים את שני הגדרים אמנם יתכן שהמחלוקת מה ראוי לברך בתור ברכת המצות האם כמו כל מצוה או שכאן ראוי לשבח את התורה ואנו אומרים את שניהם וכיון שכבר ברכו ברכת המצות בהכרח שזה רק ברכת שבח על התורה

והנה הגמ' דנה האם מברכים רק על מקרא או גם על גמ' והנה לכאורא ודאי שיש בזה קיום מצוה ובכל אופן הגמ' דנה שלא יברכו ומזה משמע שזה ברכה על החפצא של תורה ובזה שיך חילוקים הנ"ל כן הוכיח בעמק ברכה אמנם יתכן שמה שלמסקנא מברכים על הכל זה מצד שזה על קיום המצוה כן נקט במשכנות יעקב אמנם בתר"י מבואר שמברכים על הכל מצד שהכל זה פירוש של התורה וצ"ב למה על נט"י ונר חנוכה מברכים ועיין דבר אברהם סימן ט"ז שהאריך שעל התורה זה דאוריתא ועל השאר זה דרבנן אמנם לפ"ז בבירך על תורה שבע"פ ולומד אחרי זמן יש כאן הפסק לגבי הדאוריתא ואולי בדאוריתא אין מושג של הפסק וצ"ע

והנה נחלקו הפוסקים האם באומר פסוקים לא לשם ת"ת האם צריך לברך ויש מקום גדול לומר שזה תלוי בנ"ל שאם המצוה מחיבת ברכה ממילא כה"ג שלא עושה לשם מצוה אין לו קיום מצוה וזה לא סיבה לברך אבל אם נימא שעיקר העסק בתורה מחיב את הברכה א"כ לא משנה בתור מה הוא לומד אמנם יתכן שרק עסק שנעשה בתור עסק בתורה אפילו אם לא לקיום מצוה אבל עיסוק בתורה שלא נובע מחשיבות התורה כגון שמעתיק ספר וכדו' בזה ודאי לא צריך לברך והנה הגר"ז הלכות ת"ת כתב שבלומד ולא מבין אם זה תורה שבע"פ אין בזה שום קיום ואין לברך ברכת התורה אבל אם זה תורה שבכתב יש לברך ברכת התורה שחשיב מצות ת"ת שזה תורה בעצם אמנם יש לדון שאם הברכה על עיקר העסק בתורה ולא על קיום מצות ת"ת יתכן שגם ללא להבין יש כאן עיסוק בתורה ויתכן שזה לא נחשב עיסוק בתורה גם בתורה שבכתב וצ"ע [ויש להיזהר בפסוקים שאומרים לאחר ברכת התורה להבין את תוכן הדברים] עוד יש לדון נפק"מ אם ילמד ויכוין שלא לשם ת"ת האם זה מחיב ברכה וצ"ע בזה

והנה בפשוטו ודאי שזה הודאה על התורה שלומד רק יש לדון האם זה על קיום המצוה שבזה או על עצם התורה שלומד עכשיו אמנם לשון הרמב"ן בסה"מ משמע שיסוד החיוב שמתי שאדם לומד תורה זה מחיב לשבח על התורה שקיבלנו דהינו שזה לא הודאה על הלימוד שלומד עכשיו אלא שזה חיוב שחל על אדם כשבא ללמוד אבל אין זה הודאה על התורה שלומד והנה הבה"ל סימן נ"ב הביא מהפמ"ג ששיך לכוין שפוטר רק חלק מהלימוד ולא כל הלימוד ולכאורא כל זה אם זה הודאה על התורה שלומד אבל אם זה ברכת השבח שחל עליו כשלומר ממילא כל שזה לימוד אחד זה מחיב ברכה אחת ולא שיך שלא לפטור לימוד אחר אלא שיתכן שודאי שתורה זה לא גרע מכל ברכת המצות ויש בזה חיוב כמו תמיד רק שהדאוריתא זה גדר אחר רק יתכן שלאחר שיש גדר מדאוריתא רבנן לא תיקנו הדין ברכת המצות ובירושלמי שהובא במשכנות יעקב מפורש שביחיד זה כמו כל ברכת המצות אמנם יתכן שברכה אחת זה ברכת המצות והשניה באמת זה רק ברכת השבח וכנ"ל ובזה לא עוזר תנאי

## סעיף ג' ד'

### בדין ברכת התורה על הרהור וכתיבה

ב] הב"י הביא מהאגור שלא מברכים על הרהור כיון שזה שלא כדיבור והביא מהאבודרהם שעל כתיבה מברכים והנה בשו"ת חות יאיר הובא בשות רעק"א סימן כ"ט למד מכאן שגם לגבי שבועה כתיבה כדיבור ודן שם האם גם לגבי ספירת העומר זה עוזר אמנם באמת הט"ז והמג"א כתבו שאין לזה מעלה יותר מהרהור וברעק"א תשובה כ"ט הביא בשם השבות יעקב שכתב שכאן כתוב ולמדתם את בניכם ובזה נתחדש שהרהור שאי אפשר ללמד הבנים זה לא צורת לימוד תורה אבל כתיבה שאפשר דרך זה ללמד הבנים זה לא נתמעט דהינו שלגבי ברכת התורה יש סברא מיוחדת שזה רק על כתיבה ולא על הרהור וצ"ע כונתו וכי מצות ת"ת נלמד ולמדתם את בניכם הרי זה נלמד מהרבה פסוקים ויש פסוק של ודברת בם ויש פסוקים והגית בו יומם ולילה עיין לקמן

והנה הגר"א תמה שלמה לא יברכו הרי יש מצוה גם בהרהור לבד דהינו שאם מצות ת"ת זה רק בדיבור בזה לגבי הרהור זה תלוי האם זה כדיבור אבל כאן שיש מצוה של והגית בו יומם ולילה שודאי שזה כולל הרהור א"כ למה שלא יברכו על זה ועיין נשמת אדם כלל ט' שדן שאין מצוה בהרהור וזה על דרך השבות יעקב הנ"ל אמנם עיין שם וכן בשאגת אריה סימן כ"ד ובמשכנות יעקב סימן ס"ד שדנו שכיון שזה נלמד מהפסוק כי שם השם אקרא וגו' ושם זה היה דיבור א"כ אין ברכה אלא על דיבור והנה בפשוטו זה רק אם הרהור לאו כדיבור אבל אם זה כדיבור אין סיבה שלא לברך על זה אמנם השאג"א והמשכנ"י כתבו שמהגמ' מבואר שבעל קרי אפילו שמהרהר ק"ש אבל לא מברך חזינן שזה לא מחיב ברכה דכאן יש הלכה דוקא דיבור ועיין קה"י שדן שק"ש כיון שהמטרה למצות ק"ש אין זה מחיב ברכה אמנם הדבר מחודש שמצות ק"ש יסודה הוא ללמוד תורה וכמו שהאריך בשאגת אריה ועיין לקמן

והנה עיין קה"י סימן י"ד שכתב לדון שבאמת מצד ברכת התורה דאוריתא אין לברך אלא על דיבור כמו שהוכיחו אלא שעדין זה לא גרע מכל מצוה ולכן צריך לברך גם על הרהור אמנם בעל קרי הרי לא מברך ברכות דרבנן אמנם כתב דהנה הטור סימן תל"ב כתב שלא מברכים על ביטול חמץ כיון שזה בלב וא"כ גם כאן מצד קיום מצוה בלב שיש תקנה דרבנן זה ודאי לא סיבה לברך ורק מצד הדין דאוריתא ובהכרח שהגר"א נקט שמדאוריתא יש חיוב על הרהור אמנם יתכן שהגר"א נקט כשיטות שמברכים על דבר שבלב ושם יש סיבה אחרת שלא מברכים כמבואר בב"י ויתכן עוד שכל סברת הטור במצוה שכולה בהרהור אבל כל שיש צורה במעשה וכבר תיקנו ממילא זה בכל צורה וכמו בהפרשת תרו"מ שמברכים גם אם מפריש בהרהור

והנה עיין פמ"ג דמשמע שביאר שמה שכתיבה מברכים לא מצד שזה כדיבור אלא שעל הרהור לא מברכים כי זה ללא מעשה אבל כל שזה כותב שיש כאן מעשה ממילא זה סיבה לברך אמנם לכאורא אין שום מצוה בכתיבה אלא במחשבה שיש בכתיבה וצ"ע והנה בפשוטו כתיבה במחשב לא שיך לדון בזה כתיבה כדיבור אמנם אם זה מצד שזה בגדר מעשה יש לדון שגם במחשב חשיב כתיבה וצ"ע

והנה מבואר ברמ"א שפסק דין זה כהרהור ולא מברכים ועיין ביאור הגר"א שהקשה שזה לא גרע מקורא בתורה וצ"ב דשם זה לימוד גמור אבל כאן שאומר את זה רק בתור לומר איך להתנהג אין לזה אלא שם הרהור ובמ"ב כתב שזה לא גרע מכותב וצ"ב דשם כותב לימוד גמור אבל כאן רק את הדין לבד וצ"ע בכל זה

והנה עיין פמ"ג כאן שדן האם מותר לכתוב במקום שמותר להרהר כגון בבית האמצעי בבית המרחץ ולכאורא ה"ה כנגד ערוה דהינו שאם כאן כתוב שכתיבה כדיבור ממילא ה"ה לגבי שאר דיני תורה אבל אם ודאי שזה רק הרהור וזה רק סברא בברכת התורה א"כ לגבי שאר דברים אין בזה איסור ועיין רעק"א שדן שגם אם כתיבה כדיבור זה רק אם מתכוין שזה יהיה כדיבור אבל אם לא מתכוין שזה יהיה כדיבור אין זה כדיבור וכמו לגבי הרהור ע"ש אמנם כאן בכותב שמברך ברכת התורה לא משמע שזה רק רוצה שזה יחשב כדיבור וצ"ע בזה [ובשלמת חיים סימן ס"א נקט להחמיר לכתוב נגד ערוה]

והנה יש לדון בכתיבה על ידי מחשב האם זה נחשב כתיבה ומסברא אין זה כתיבה ולכן גם נגד ערוה מותר אפילו אם כתיבה אסור רק אם נימא שכאן ההרהור זה מצוה רק שצריך מעשה לגבי זה יתכן שמועיל כתיבה במחשב וכנ"ל וצ"ע בכל זה

### בדין שומע כעונה

ג] והנה עיין שערי תשובה סק"ג שהביא מההלכות קטנות לדון האם בשומע כעונה זה כהרהור ולא צריך לברך או שכאן זה כדיבור וצריך לברך וראיתי מביאים משו"ת האלף לך שלמה סימן ל"ה שאין לברך והנה זה ודאי ששומע כעונה זה דרגא יותר מהרהור אמנם אין זה דיבור גמור כדחזינן שזה לא הפסק באמצע שמונה עשרה ויש לדון מה דרגת הדיבור הנצרך כאן דיתכן דיש דין דיבור גמור ויתכן שמספיק דרגת דיבור של שומע כעונה וכמו שלגבי מצות דיבור מועיל שומע כעונה כך לגבי לימוד תורה אמנם יש לדון בשומע ואין כונתו ליחס אליו הדיבור שיחשב כעונה שבזה יתכן שזה נחשב רק כהרהור בעלמא וצ"ע בזה ובמשכנות יעקב סימן ס"ד פשיטא ליה שדרגא של שמיעה זה ודאי מחיב ברכת התורה וכמו אצל משה רבינו ששמעו התורה ודימה לדין בעל קרי שאסור ללמוד גם בשומע כעונה ויש לדון בשומע הקלטה האם זה מחיב ברכת התורה ויסוד הנידון האם באמת רק שומע כעונה דהינו שהוא מתחבר לדיבור של המדבר יש לזה מעלת דיבור או שפעולת שמיעת האוזן זה עדיף ומסתבר כצד הראשון

#### כ"ב חשון פ"ב

### סעיף ה' ו'

### באם יש איסור ללמוד קודם שני הברכות ובדין מי שקראו לו לעלות לתורה קודם שבירך

א] הגמ' אומרת שיש שני נוסחאות איך לומר הברכה והגמ' אומרת שלכן יש לומר את שניהם ויש ראשונים שזה שלש ברכות ועיין תר"י למה צריך ג' ברכות והנה יש לדון האם הכונה שודאי שהכל זה ברכת המצות ורק נחלקו איזה נוסח ראוי לברך או שבאמת יש כאן מחלוקת מה יסוד הברכה ברכת המצות או ברכת השבח על גוף התורה ולכן אומרים את כולם ולפ"ז הברכה של אשר קדשנו זה ברכת המצות ואשר בחר בנו זה ברכת השבח והנה יתכן נפק"מ שיכול להגיד ברכה אחת קודם הלימוד וברכה אחת בהמשך הלימוד אמנם בפשוטו אינו כן אלא גם אם זה ברכת השבח אבל חיוב הברכה הוא קודם הלימוד והנה מבואר במג"א סימן קל"ט שאם קראוהו לעלות לתורה ועדין לא בירך ברכת התורה יעלה לתורה וצריך אחרי זה לברך לעסוק בד"ת ועיין קו"א למהרי"ל דיסקין סימן ה' סקי"ג וז"ל לכתחילה צריך לומר קודם ברכת התורה ברכת לעסוק דאל"כ אסור בד"ת עכ"ל ומבואר שנקט שהחיוב של שני הברכות הוא קודם לימוד התורה וכן הוא בפמ"ג מ"ז מש"ז סק"י שאם יש לו זמן יאמר קודם גם הברכה לעסוק [ונקט שהברכו לא הוי הפסק אלא זה חלק מברכת אשר בחר בנו]

אמנם עיין פמ"ג סימן קל"ה בהקדמה לסימן שהקשה שברכת התורה בציבור אין עליה ברכת המצות וכתב שהברכת המצות יצא בבוקר ורק יש דין ברכה מפני כבוד הציבור וכתב שלפ"ז מי שלא בירך עדין וקראו לו לתורה יברך בדרך לעסוק בד"ת דאל"כ אין לו ברכת המצות ומבואר שנקט שבאמת בברכה של אשר בחר לא מקימים הדין ברכת המצות מדרבנן דהינו שיש כאן באמת שני סוגי ברכות אמנם המ"ב סתם שיברך לעסוק אחרי וצ"ע איך יכול ללמוד ללא הברכת המצות שזה תקנה דרבנן וכי שיהוי המצוה זה מבטל מצוה דרבנן ובפשוטו מבואר שנקט שכמו למ"ד שמברכים רק אשר בחר בנו יוצא בזה הברכת המצות ממילא גם לאחר התקנה לברך את שני הברכות בשניהם יוצאים את ברכת המצות רק שיש ענין לומר שני נוסחאות ונקט המ"ב שהדין לומר שני נוסחאות הוא לא חיוב גמור וזה לא סיבה לטרחא דציבורא או יתכן כנ"ל שהברכה הנוספת זה לא גדר של ברכת המצות אלא כברכת השבח ויכול לברכה גם אחרי באמצע הלימוד ועיין לקמן

ובחיי אדם כלל ט' ס"ו כתב שאם יש לו זמן שיאמר שני הברכות וילמד קודם שיקבל עליה וכן הוא בקיצור שו"ע ס"ז ס"ח וצ"ע למה לא הוי ברכה שאינה צריכה שמברך סתם אשר בחר בנו פעמים ויתכן שנקט שברכו הוי הפסק וא"כ עד כמה שנקט שחיב שני ברכות א"כ אין לו אפשרות אחרת אמנם מסברא ברכו זה לא הפסק שזה חלק מברכת אשר בחר בנו וצ"ע

והנה מצוי שאדם קם באמצע הלילה ורוצה ללמוד ולחזור לישון ואחרי זה אם יברך ברכת התורה לא יוכל לברך עוד הפעם ושמעתי בשם החזו"א ועוד ת"ח שהורו לברך רק ברכה אחת ולישון ואחרי זה לברך את הברכה השניה ולנ"ל יש כאן חידוש הרי בתחילה הוא חייב שני ברכות ועכשיו דוחה חיוב מדרבנן כדי להרויח צד של חיוב דאוריתא אמנם אם נימא שהברכה השניה באמת לא חיבים דוקא בתחילת הלימוד א"ש ויתכן כנ"ל שהדין של נימירנהו לתרויהו זה דין לכתחילה ובזה עדיף לשמור כדי שלא יהי כל היום לא ברכה

והנה עיין מ"ב תחילת הסימן שכתב שספק בירך ברכת התורה גם אם צריך לברך מספיק ברכה אחת אמנם הפר"ח כתב לברך שני ברכות והנה יסוד הנידון האם זה דומה לספק קרא ק"ש שמברך אם ברכותיה דהינו שכל שעושה המצוה עושה מושלם אמנם בפשוטו זה רק תקנה מיוחדת בק"ש וכדקי"ל שבספק מצוה שעושה לא מברך ויש שהקשו מה זה שונה מספק בירך ברכת המזון שחוזר גם אם הטוב והמטיב דהינו שכל שחוזר חוזר בצורה מושלמת והנה אם נימא שכאן זה באמת שני קיומים ולא שהכל זה קיום של ברכת התורה אלא יש כאן ברכת המצות וברכת השבח א"כ ודאי אין מקום לדברי הפר"ח וכן לדמיון לברכת המזון

### ביסוד האיסור ללמוד קודם ברכת התורה

ב] והנה בעיקר האיסור ללמוד קודם שמברך הנה בפשוטו מי שלא יכול לברך יכול ללמוד דאין כאן איסור על הלימוד אלא שיש כאן חיוב ברכה וכיון שלא יכול לברך זה כמו המרדכי של ציצית וכן מקובל מהחזו"א אמנם לכאורא היה מקום לדון שכל שיברך אחרי זה בהמשך הלימוד כיון שזה לימוד אחד א"כ כמו שכל ברכת המצות כגון ציצית אם מברך באמצע המצוה זה פוטר גם מה שקודם א"כ גם כאן זה כך והיה מקום לומר שבאמת אין בזה איסור ורק שלכתחילה צריך לברך קודם המצוה כמו תמיד אמנם אין זה במשמעות הפוסקים וכתבו שבספק בירך הוי ספק דאוריתא ולא כתבו שיכול ללמוד ולסמוך על אהבה רבה או אהבת עולם שבערב ועיין חינוך מצוה ת"ל שכתב ומי שקרא בתורה שחרית קודם שיברך ברכת התורה או אהבה רבה ביטל מצוה זו ומפורש שמה שיברך אחרי זה, זה לא יעזור ויתכן שזה סברא שבדאוריתא צריך דוקא קודם המצוה ורק בדרבנן אפשר באמצע המצוה ולפ"ז יש מקום לומר שמספיק ברכה אחת קודם המצוה ואת השניה יברך אחרי זה וכדין כל ברכת המצות ולכן אם קראו לו קודם ברכת התורה כיון שיש כאן כבוד הציבור מותר לו לברך השניה אחרי זה ולפ"ז יקפיד לברך מיד אחרי וילמד

[ובעיקר הנידון הנ"ל שיועיל לברך באמצע יש מקום לומר שאפילו שזה מעשה אחד אבל הדין שהכל נפטר קודם זה רק בברכה קודם אבל ברכה אחרי צריך מעשה אחד ממש וכאן זה לא שייך ולפ"ז מי שלובש טלית בבוקר ומוריד ואחרי זה חוזר ולובש ומברך זה לא פוטר את קודם]

## סעיף ז' – ט

### בביאור הירושלמי והא ששנה על אתר

א] מבואר בגמ' ברכות י"א: אמר שמואל השכים לשנות עד שלא קרא ק"ש צריך לברך משקרא ק"ש אינו צריך לברך שכבר נפטר באהבה רבה והראשונים הביאו מהירושלמי שהוסיף והוא ששנה על אתר והראשונים האריכו מה ללמוד מהירושלמי הנ"ל ובפשוטו מצאנו בזה כמה שיטות והנה הרשב"א הביא בשם הראב"ד שיש שגרסו והוא שקרא על אתר דהינו שכתוב כאן הלכה שצריך תמיד שיהיה עובר לעשיתן ודין זה הוא באמת בכל ברכת התורה והנה הרמב"ם והרי"ף העתיקו סוגין כצורתו ולפ"ז אין ראיה דלא כירושלמי אלא דכך הוא פשטות הדברים שאדם קורא ק"ש אחרי ברכת אהבה רבה וכן הוא לשון שמואל ולא מצוי שמפסיק ביניהם [וראיתי לבאר בכונת הירושלמי לאפוקי אם ענה מפני השלום לאחר אהבה רבה] וביותר דהרמב"ם כתב שמברך ברכת התורה וקורא פסוקים אחרי זה ובפשוטו מקורו מהירושלמי

אמנם הביא שיש שגורסים והוא ששנה על אתר ולפ"ז ביאר שהכונה שאחרי התפילה הוא למד וע"ש שכתב שא"כ משמע שכל מה שברכת התורה פוטר רק לימוד שסמוך לברכה אבל אם הפסיק ביניהם זה לא פוטר והביא מתוספת שמשמעות הבבלי לא כך שהרי לא הוזכר דבר זה ועוד שיתכן שגם לירושלמי זה רק ביחס לאהבה רבה כיון שאינה נראת ממש כברכת התורה והנה בפשוטו גם לביאור השני ודאי שצריך סמוך לברכה ללמוד כמו לפרוש הראשון רק שתמיד זה פוטר גם את אותו לימוד של המשך היום ועל זה נידון הירושלמי

ועיין רא"ש שהביא את הירושלמי וגם ביאר בו שני פרושים או שבאמת זה ודאי שבכל ברכת התורה אין מושג של הפסק ורק באהבה רבה כיון שזה לא נראה כברכת התורה לכן צריך ללמוד מיד אחרי התפילה ולפ"ז אם למד אחרי התפילה זה פוטר את הלימוד של כל היום אפילו אם הפסיקו באמצע וביאור שני ביאר שבאמת נתחדש כאן שיש מושג של הפסק לגבי ברכת התורה אמנם כתב שמי שדעתו על לימודו וכל רגע שיכול הוא חוזר ללמוד בזה ודאי לא נחשב היסח הדעת ומשמעות הרא"ש כמו שהאריכו האחרונים שזה ודאי שצריך ללמוד סמוך ונידון הרא"ש רק אם למד ואחרי זה הפסיק האם יש מושג של היסח הדעת

והנה בתוס' מבואר שהכונה שכל מה שברכה פוטר זה רק מה שלומד סמוך ועל דרך הביאור השני ברא"ש אלא שכתבו שגם בזה יתכן שזה רק סברא באהבה רבה שזה לא ממש ברכת התורה אבל בברכת התורה גמורה זה לא כך

והנה בתוס' מבואר עוד נידון שבברכת התורה לא צריך ללמוד סמוך אמנם נקטו שדבר זה נסתר מהירושלמי ומשמע שנקטו שעד כמה שיש מושג של היסח הדעת התורה א"כ זה גם מחיב ללמוד סמוך ועד כמה שאין מושג של היסח הדעת זה לא מחיב ללמוד סמוך והנה בפשוטו הדבר צ"ב שהרי באכילה או מצוה אם התחיל יכול אחרי זה לדבר אבל אם לא התחיל כל דיבור חשיב הפסק וצ"ל שכאן שגם היסח הדעת זה לא הפסק מצד חובת האדם ללמוד כל הזמן ממילא זה מיחס את הברכה תמיד למצוה [ואולי יסוד הנידון האם זה כמו ברכת השחר או כמו ברכת המצות]

והנה הב"י נקט כדרך תוס' שאם היסח הדעת זה לא חיסרון גם הפסק בין הברכה זה לא חיסרון אמנם האחרונים כולם נקטו כרוב הראשונים שגם אם היסח הדעת זה לא חסרון זה מצד שאין מושג היסח הדעת אבל כל שהפסיק בדיבור בין הברכה למצוה ודאי הוי הפסק

### בהא דק"ש לא נחשב שלמד מיד

ב] והנה הב"י הקשה על דין הירושלמי שצריך ללמוד מיד למה שלא יועיל קריאת שמע וכתב ביאור אחד שמדובר שלא קורא ק"ש אבל באמת אם קורא זה יעזור ולפ"ז מבואר חידוש גדול שאפילו שמתפלל קודם שלומד לא חשיב הפסק [ועיין שיח הלכה שכתב לדון בשם הגרא"י זלזניק שזה רק סברא כאן שהברכה יש לה תורת ברכה גם ללא ברכת המצות ולכן זה גרע ממי שעונה איש"ר לאחר ברכה על תפילין ויתכן שזה רק מצד שהב"י נקט שברכת התורה רגיל אין מושג של הפסק ואינו נכון שהרי הביא בזה שני ביאורים] וביאר עוד שקריאת שמע כיון שזה נעשה מצד מצות קריאת שמע זה לא נחשב שהוא למד מיד וזה כמו תפילה והנה משמעות הב"י שיש כאן סברא שבקריאת ק"ש אין זה קיום מצות לימוד תורה וזה דבר שלא מחיב ברכת התורה וכן מבואר בשער הציון סימן ס"ה סק"י שציין את הדין כאן כמקור שקריאת ק"ש לא מחיבת ברכת התורה ועיין שיח השדה לגרח"ק שהביא מהחזו"א שאמר שכיון שיש בזה מצות ק"ש זה מפקיע ממצות ת"ת וע"ש שהביא מהגמ' שמבטלין ת"ת למקרא מגילה שהביאור שכיון שזה מצות מגילה אין בזה מצות ת"ת והביא עוד מהגמ' ברכות י: שמי שקורא אחרי זמן ק"ש כקורא בתורה והגמ' אומרת שבעונתה זה יותר מקורא בתורה וצ"ב שהרי בעונתה זה גם לימוד תורה וגם ק"ש ולמד מזה הנ"ל שבאמת בעונתה זה רק ק"ש ולא לימוד תורה ע"ש ובפשוטו לפ"ז ה"ה אם לא קרא ק"ש גם מועיל ללמוד אחרי התפילה דהרי הק"ש אין בו מצות ת"ת ביחס לברכות התורה ואינו מוכרח שיתכן שזה מספיק כדי שיש כאן קצת התחלה וצ"ע

אמנם הנה באמת הרשב"א והמאירי ברכות י: תמהו בזה חזינן שס"ל שודאי יש בזה מצות ת"ת ובפשוטו הדבר מפורש בגמ' שאם אדם קרא ק"ש שחרית וערבית יצא חובת והגית בו יומם ולילה וכן נפסק ברמ"א רמ"ו וגם הר"ן בנדרים שכתב שיש חולקים זה מצד שאדם חייב ללמוד כל הזמן אבל לא שבאמת לא חשיב לימוד התורה [ובחיד"א ביוסף אומץ סימן ס"ו וכן באו"ש פ"א מת"ת ה"ב כתבו שרק אם מכוין למצות ת"ת חשיב ת"ת אבל בסתמא זה רק קבלת עול מלכות שמים] ובירושלמי מבואר שמפסיקין מת"ת לכל המצות חוץ מלק"ש כיון ששניהם שינון ואם באמת זה מצוה בעצם ולא בתור קיום ת"ת זה לא שייך ועיין שאגת אריה סימן כ' שהאריך שיסוד מצות ק"ש זה תלמוד תורה רק שנתיחד שצריך ללמוד חלק זה והיה מקום לומר שגם אם זה ת"ת אבל לגבי ברכת התורה זה רק חיוב על כשאדם בא ללמוד בתור ללמוד אבל דבר שזה היום כחלק מסדר התפילה זה סוג לימוד שלא מחיב ברכת התורה וכן הביא בשלמי תודה פורים סימן ג' מהגראי"ל שטיינמן זצ"ל אמנם הדבר מחודש

אמנם האמת דפשטות לשונות הראשונים שכתבו שהחסרון מצד שלא ניכר שהברכה היא לשם תלמוד תורה דהינו שאף אחד לא כתב שבאמת אין כאן לימוד התורה וביותר דאם באמת לא היה כאן מצות לימוד תורה שמחיב ברכת התורה אז וודאי שהלימוד חשיב הפסק ורק כיון שבאמת מצד גדרי ברכה יש כאן לימוד סמוך ורק שזה לא ניכר שבירך הברכה בגלל הלימוד התורה שבזה לגבי זה מועיל מה שלומד אחרי התפילה ובאמת הבה"ל שכתב שאם מדבר הוי הפסק יש מאוד לדון שכמו שתפילה לא הפסק יתכן שדיבור קל זה לא הפסק דבאמת אין כאן הפסק בין ברכה למצוה והנה קי"ל מצות צריכות כונה וצ"ב למה אהבה רבה עוזר הרי לא אמר את זה בתור מצות ברכת התורה ובפשוטו כיון שק"ש זה ת"ת אז מה שמכוין לברך על התורה זה נחשב שמכוין לברכת התורה ויסוד הדין ברכות ק"ש שזה ברכה על הק"ש ואדם אומר הברכות מכח תקנת חז"ל ושזה יועיל כפי המכון שבזה אמנם אם באמת ק"ש לא מחיב ברכה ואין כאן קיום של ברכת התורה א"כ הדבר קשה מאוד למה אין כאן חסרון של מצות צריכות כונה [ובבה"ל הביא נידון שבאמת ללא שמכוין שזה יההי לברכת התורה זה לא יעזור] ובשאגת אריה סימן כ"ד ובמשכנות יעקב סימן ס"ג ובצל"ח ברכות כ"א: פשיטא להו שמי שקורא ק"ש חייב ברכת התורה אמנם בסוף סימן מ"ו שמובא שאם אומר פסוקים שלא לשם ת"ת לא צריך ברכות התורה והמ"ב כתב שכך הוא העיקר לדינא מדובר שהיו אומרים גם פסוק ראשון של ק"ש לשם מצות ק"ש כמבואר בטור ואולי פסוק ראשון לבד זה ודאי רק קבלת עול מלכות שמים וצ"ע [והנה לביאור הרא"ש שכונת הירושלמי שכל שלא למד אחרי התפילה הכונה אם אין דרכו ללמוד אחרי התפילה וממילא הסיח דעתו א"כ אין מקור כלל לחידוש הנ"ל והגר"א כתב שמסברא זה כך וצ"ע אם זה מצד שזה לא נראה וכי זה דבר שמוכרח מסברא וצ"ע]

העולה מהנ"ל דיש ראשונים שאם קרא ק"ש זה מספיק ולדבריהם וודאי מבואר שזה נחשב לימוד תורה וכן הוא שיטת הרי"ף והרמב"ם אמנם המ"ב נטה לשיטות שזה לא מועיל [וצ"ע מה שהכריע בודאי לחזור ולברך כגר"א אחרי שסתימת הרי"ף והרמב"ם לא כך וכן הוא סתימת הגמ' והרשב"א הביא גירסא אחרת בירושלמי] ויש שנקטו מצד שקריאת ק"ש אינה מחיבת ברכת התורה והטעם בשם החזו"א ביארו שכל שעושה למצות ק"ש זה מפקיע ממצות ת"ת ויש שביארו כי לא חושב למצות ת"ת וכן מבואר במ"ב שדימה לקורא בתור תחנונים ויש שחידשו שלימוד שנאמר מצד סדר היום אפילו אם זה ת"ת אינו מחיב ברכת התורה אמנם פשטות לשונות הראשונים וגדולי האחרונים שודאי שזה מחיב ברכת התורה רק זה סברא שזה לא ניכר שזה לשם ת"ת ולכן כאן צריך ללמוד על אתר

והנה יש לדון בזה כמה נפק"מ א. במה שחידש המ"ב שאם זה לאחר הזמן כיון שזה מצות ת"ת כה"ג זה יעזור ולנ"ל שעיקר המכוון שזה לא נראה שזה בתור ברכת התורה יתכן שגם כאן שזה סדר התפילה זה לא שייך וגם אם נימא כי זה לא לשם ת"ת א"כ גם בקורא לאחר הזמן אם עדין לא קרא יש לו חיוב בתור לקבל על עצמו עול מלכות שמים ב. יש שדנו שבשני וחמישי שיש קריאת התורה זה אחרת ולנ"ל שזה חסרון שלא נראה שזה לת"ת א"כ גם כאן שזה מסדר התפילה וכן שיר של יום לשיטות שזה חייב ברכת התורה או פיטום הקטורת זה לא יועיל אפילו שודאי שזה ת"ת אמנם קריאת התורה שכל יסודו הוא ת"ת בזה ודאי מסתבר שזה עוזר ג. עיין מ"ב דרשו שהביאו שיש שדנו שאם יכוין מפורש בק"ש למצות ת"ת זה יעזור ולנ"ל זה לא יעזור כיון שצריך שיהיה ניכר שזה לשם ברכת התורה

### בדין מי שנתאחר לקרוא ק"ש עד סמוך לסוף הזמן ואין לו זמן לומר ברכות התורה

ג] והנה יש לדון במי שנתאחר מלקרוא ק"ש והגיע סוף הזמן ואין לו זמן לומר ק"ש אם ברכות התורה מה עדיף האם מצות ק"ש או מצות ברכות התורה והנה אם ברכות התורה זה דרבנן ודאי שק"ש עדיף אבל אם שניהם דאוריתא יש לעיין והנה אם נימא שק"ש לא צריך ברכות התורה א"כ ודאי שיקרא אמנם לנ"ל שצריך יש לעיין והנה בפשוטו כיון שזה לא איסור ללמוד ללא ברכת התורה אלא שזה מטיל עליו חיוב א"כ תרויהו שקולים ומסתבר שיקרא את הק"ש דאוריתא כיון שברכות התורה יוכל לברך אחרי זה ובפרט שיתכן שמדאוריתא גם מה שמברך אחרי זה זה מועיל על הכל וכנ"ל וכן יש כאן צד ספק שאולי ק,ש לא מחיב ברכתה תורה ויכוין שאם לא צריך לקרוא בתור ת"ת הוא לא מכוין לצאת מצות ת"ת וכמבואר באבי עזרי שזה מה שבעל קרי עושה וצ"ע בזה אמנם אם זה רק זמן קריאת שמע של המג"א שהעיקר הדין כגר"א בזה ודאי אין היתר לקרוא ללא ברכת התורה וככל הנ"ל וצ"ע בזה

### האם יש ענין לברך ברכת התורה קודם התפילה

ד] בפשוטו אדם שלא לומד לפני התפילה ואמירת פסוקי דזמרא כיון שזה תפילה זה לא מחיב ברכת התורה א"כ אין שום ענין שיאמר ברכות התורה קודם התפילה וילמד סמוך וכן הוא בלשון הגמ' השכים לשנות צריך לברך ומשמע שאם לא השכים לשנות אין ענין לברך כי יפטר באהבה רבה ובשו"ע כתב שיש להסתפק האם צריך ללמוד מיד לכן ראוי לברך קודם התפלה וביאר המ"ב דיש חשש שישכח ללמוד ואז הוא יהיה בספק ומבואר בשו"ע שללא זה באמת אין ענין לברך קודם התפלה אמנם עיין רמב"ם פ"ז ה"י שכתב המשכים לקרוא קודם שיקרא ק"ש מברך ג' ברכות דהינו שמדויק שאם כבר קרא ק"ש כיון שאמר אהבה רבה לא אומר ג' ברכות ואחרי זה כתב בכל יום חייב אדם לברך שלש ברכות ואחר כך קורא מעט בדברי תורה ומבואר שזה חיוב שקודם התפילה יגיד הברכות התורה וילמד אחרי זה וצ"ע על הפוסקים שלא הביאו את זה

## סעיף י' – י"ג

### בדין שינת היום והלילה

א] עיין ב"י שהביא הרבה ראשונים ששינת היום הוי הפסק אמנם כתב שנהגו שלא לברך ותמה שלא מצא כזו דיעה אמנם בפשוטו הדברים צ"ע כמו שכבר תמה בהגהות הגר"ח צאנזר וכן במשכנות יעקב סימן ס"ה דנחלקו הראשונים האם מי שלא רגיל ללמוד וחזר ללמוד האם צריך לברך ודעת הרבה ראשונים שלא צריך לברך דהינו שאין מושג של היסח הדעת בלימוד התורה וא"כ גם שינה לא הוי הפסק והנה המג"א נקט שמי שלא היה דעתו ללמוד שצריך לברך ובכל אופן יתכן ששינה זה לא הפסק שכל שדעתו ללמוד לא הוי הפסק אפילו שינה אמנם המ"ב והט"ז וכן הגר"א נקטו שגם מי שאין דעתו ללמוד לא הוי הפסק ואין מושג של היסח הדעת אבל נקטו דשינה הוי הפסק דהינו שמה שחיב ללמוד זה סברא שלא הוי היסח הדעת אבל שינה זה מציאות של היסח הדעת [ויש כאן סברות הפוכות]

והנה אנו לא מברכים על שינת היום ומצאנו בזה כמה טעמים ויש בזה כמה נפק"מ

א. בח' הרא"ה כתב דשינת היום כיון שאסור לישן לא הוי הפסק והוסיף שאין דרך בני אדם לישן ולפ"ז שינה בלילה אפילו אם זה לא גמר היום הוי הפסק ובשו"ת הרשב"ש סימן ר"ג ביאר שרק שינה שבזה אדם גומר את היום הוי הפסק אבל שינת היום לא הוי הפסק ולפ"ז שינה בלילה שזה בתור שינת ארעי ולא בתור גמר היום גם לא צריך לברך

ב. הב"י הביא מר"ת שגם אם קם ללמוד קודם אור היום לא מברך אלא כשמגיע עלות השחר ובפשוטו שגם שינת הלילה לא הוי הפסק ורק שחז"ל תיקנו שצריך לברך כל יום ונקט שהיום נקבע בעלות השחר ויש כאן חידוש שאפילו שברכות השחר אפשר מחצות הלילה אבל כאן שזה ברכת המצות וכפי הגדרים אין כאן הפסק קבעו שכל יום יחייב ברכה וס"ל שזה לפי עלות השחר ובמג"א מבואר שגדר הדברים שמראש מכוין לפטור עד יום המחרת שזה עלות השחר ולפ"ז יתכן שבעלות השחר חל עליו חיוב דאוריתא ויתכן שזה גם בלא ישן כלל

ג. השו"ע כתב שהמנהג לברך מיד שקם והנה הגר"ז נקט שזה כמו ברכת השחר שמברכים פעם ביום וגם אם לא ישן כלל ולפ"ז אין לברך אלא אחר חצות כמבואר בדבריו אמנם המ"ב פסק שמברך מיד שקם אפילו שנקט שברכות השחר אין לברך קודם חצות והביאור שזה ודאי שזה לא ברכת השחר אלא ברכת המצות רק ששינה זה לא הפסק וקבעו חז"ל שהקימה בבוקר זה התחלה חדשה וכמו שביאר במשכנות יעקב סימן ס"ה

והנה המג"א כתב שעד כמה שאנו לא מברכים על שינת היום כי אנו נוקטים כר"ת שכל יום זה מחיב ברכה א"כ גם אם לא ישן בלילה זה מחיב ברכה ועיין ביאור הגר"א ורעק"א שישבו שבאמת לר"ת זה כך אבל אנו חוששים לשיטות שהשינה זה הפסק ולכן כל שלא ישן אין סיבה שיצטרך לברך וצ"ע דעת המג"א אמנם בדבריו מפורש שיסוד שיטת ר"ת שמראש דעת האדם לפטור עד זמן זה ולכן גם אם מעיקר הדין אין זה הטעם אבל כך דעת האדם ולכן נקט שכל שמגיע עלות השחר צריך לברך אמנם החיי אדם השיגו שלא שייך להגביל בדעתו לפטור רק חלק מהמצוה ובפרט כאן שאין מושג של היסח הדעת

והנה הפר"ח כתב שאם יושן פעמיים בלילה צריך לברך פעמים ויסוד סברתו שנקט ששינת היום זה לא הפסק ועל דרך הרא"ה אבל שינת הלילה כל שישן פעמים ודרך זה מקיים את שנתו וודאי שניהם הוי הפסק אמנם המ"ב פסק שמברך רק על הפעם הראשונה וביאר הטעם שדעת האדם שמברך זה עד הלילה הבא דהינו שנקט על דרך המג"א שרבנן תיקנו שאדם פוטר כל יום את אותו יום וכל שקם ומברך זה על דעת עד שינת הלילה של לילה הבא ולדרך המשכנות יעקב שהקובע התחלת היום מחדש א"כ מסתבר שאין התחלה פעמים וצריך לדון מה נחשב גמר היום הקודם

### בדין מי שהיה ער כל הלילה

ב] והנה רעק"א כתב שאם ישן ביום והיה ער כל הלילה יכול לברך ממ"נ שאם הקובע זה שינה א"כ ישן ביום ואם הקובע כר"ת שזה פעם ביום א"כ גם אם לא ישן זה סיבה לברך וכמבואר במג"א אמנם בשם החזו"א מורים לא כך והטעם שלרא"ה הנ"ל מצד שינת היום זה לא היסח הדעת וכל שלא היה שינת הלילה אין לו סיבה לברך וכן אם נימא שהגדר שהשינה זה נחשב תחילת היום ולכן אנו מברכים גם קודם חצות א"כ כאן שלא היה שינה אין סיבה לברך וכל סברת רעק"א זה על דרך המג"א שאדם מכוין על אותו יום ואם יושן בזה נחשב סוף היום ואם לא ישן בזה שמגיע עלות השחר זה התחלת היום

והנה אם היה ער כל הלילה וישן אחרי זה ביום בזה יש מקום יותר לומר שזה כמו שינת הלילה דזה מגיע בתור שינת הלילה וגם לרא"ה צריך לברך אמנם אם הסברא כי מתחיל היום מחדש מסתבר שזה לא שייך בשינת היום

### בדין היסח הדעת בנשים

ג] הראשונים כתבו שלא מברכים גם אם היסח דעתו מצד שאין מושג היסח הדעת כי דעתו על תלמודו עיין צל"ח שהקשה שאשה שלא חייבת כלל ללמוד למה שלא תצטרך לברך כל פעם שחוזרת ללמוד וזו קושיא עצומה והנה למה דאנו מחמירים כר"ת שלא לברך רק כל יום מצד שתיקנו לברך פעם ביום יתכן שמה שאין היסח הדעת זה מצד שכך קבעו חז"ל מעיקר התקנה שצריך לברך פעם ביום וא"כ גם באשה אין סיבה שתברך יותר וצ"ע

### בזמן אמירת הנותן לשכוי

ד] כתב השו"ע שאת כל סדר הברכות יכול לומר מיד שקם חוץ מהנותן וכו' והמ"ב הביא מהחיי אדם שאם שמע קול תרנגול יכול לברך מיד אמנם אם לא שמע קול תרנגול כדאי לחכות לבוקר והנה לשיטות שמברכים על מנהגו של עולם וזה על קריאת התרנגול א"כ אפשר מזמן שהתרנגול קורא שזה מחצות אמנם אם צריך שהאדם יהנה כל זמן שלא שמע תרנגול לא יכול לברך אלא שכתב הרא"ש שמברכים על הדעת של האדם להבדיל בין יום ולילה וזה רק שייך לאחר שהאיר השחר והנה צ"ב החיי אדם שכתב לכתחילה להחמיר לחכות לעלות השחר אם לא שמע תרנגול הרי הרמ"א פסק לעיל שהמנהג שמברכים את כל הברכות גם אם זה לא שייך אצלו ואולי בכל אופן חשש לכתחילה

### בזמן אמירת ברכות השחר האם דוקא בסוף שנתו

ה] עיין מ"ב סק"ל שמיד שקם יכול לברך את כל הברכות אפילו אם דעתו לישן חוץ מאלקי נשמה והמעביר שינה והנה משמע שגם אם קם על דעת להמשיך לישון ושהמשך השינה יהיה שינת קבע כהמשך הלילה וצ"ע שלשון הרמב"ם שכשיקיץ מסוף שנתו ומשמע שהברכות נתקנו מתי שאדם מתחיל את היום ההבא וכל שדעתו לחזור ולישון אין זה סוף שנתו וצ"ע

### בדין ברכת אלקי נשמה והמעביר שינה בישן פעמים בלילה

ו] ובמה שכתב שאלקי נשמה והמעביר שינה אין לברך כונתו שנקט שזה ברכה שכל שינה מחיבת ולכן אם ישן פעמים בלילה מברך פעמיים ועיין בה"ל סימן נ"ב שהביא ראשונים שגם בשינת היום מברך אלקי נשמה אמנם צ"ע שכל זה אם מברכים רק אם ישן א"כ אפשר לומר שזה לא קשור לשינת הלילה אבל למאי דקי"ל שמברכים על מנהגו של עולם ואפילו אם לא ישן א"כ אין שום מקור שכל שינה מחיבת ולשיטות אלו ודאי ששינת היום לא מחיבת וצ"ע דעת הפר"ח שנקט ששינה מחיבת וחוץ מזה פעם ביום מצד מנהגו של עולם

## סעיף י"ד

### נשים בברכת התורה

א] מבואר בשו"ע שנשים מברכות ברכת התורה והנה הגר"א כתב שזה ודאי שאין לו חיוב מצות תלמוד תורה ולכן ברור שאין להם חיוב של ברכת התורה רק שיכולות לברך כמו כל מ"ע שהז"ג ולפ"ז למחבר שלא מברכות גם כאן לא יברכו אמנם ברכת אשר בחר יתכן שכיון שזה לא מתיחס למצוה בזה אין חסרון והנה עיין ב"י שהביא לחיבם מצד שצריכות ללמוד כדי לדעת ההלכות ועיין בית הלוי שתמה שזה רק הכשר בעלמא וזה לא מצות לימוד תורה ובח' הגרי"ז ביאר בשם הגר"ח שהדין ברכת התורה זה לא על הקיום מצוה שבדבר אלא על עצם הלימוד וזה גם שייך בנשים ולפ"ז יתכן שרק באו לומר שאין להם איסור ללמוד בכה"ג או לבאר מה השיכות שלהם לתורה אבל לא שבאמת יש להם מצוה

והנה במהרי"ל כתב שכיון שצריכות לומר פרשת התמיד לכן צריכות לברך ויתכן כנ"ל שרק חיפס איפה יש להם היתר ללמוד והנה עיין פמ"ג י"ד שכתב שאם לא מברכים על תחנונים ותפילה גם על זה לא יברכו ודבריו צ"ע שהרי בטור סימן מ"ו שהביא השיטות שלא היו מברכים קודם כל הפסוקים אבל כתב שקודם פרשת התמיד צריך לברך והביאור פשוט שכל מה שקוראים פ' התמיד זה מצד שהלימוד בעניני הקרבנות זה כהקרבה אבל ודאי דיסודו מדין לימוד ובזה ודאי יש חיוב של ברכת התורה

ובעיקר הדבר המבואר במהרי"ל שגם נשים חיבות בפרשת התמיד עיין תהלה לדוד שתמה הרי נשים לא שוקלות ובפשוטו שהם לא בכלל חיוב הקרבת תמיד ורק תפילה חיבו אותם מצד רחמי ולכן מוסף בפשוטו הם פטורים ולא משמע בשום מקום שגדר חיוב תמיד בתור חלק מהתפילה אמנם במהרי"ל משמע שזה נידון כחלק מהתפילה

### האם אשה יכולה להוציא איש בברכת התורה

ב] עיין בה"ל שדן האם אשה יכולה להוציא איש בברכת התורה וכתב שלטעם שחיבת בגלל קרבנות או כי צריכה ללמוד את ההלכות א"כ יכולה אמנם לטעם הגר"א שזה כמו כל מ"ע שהז"ג א"כ לא יכולה אמנם עיין ברכי יוסף שכתב שגם אם אשה חיבת מצד טעמים הנ"ל אבל זה לא כמו חיוב האיש שיש לו מצוה ללמוד וממילא לכן היא לא יכולה להוציאו אמנם לנ"ל שזה כביאור הגרי"ז שהחיוב מצד עצם הלימוד ולא מצד מצות לימוד א"כ באמת זה אותו מחיב אמנם עדין יש לדון דבפשוטו יש בזה גם חיוב של ברכת המצוות ובזה הרי היא לא חיבת אמנם יתכן שכאן כיון שיש חיוב מדאוריתא מצד עצם החפצא של הלימוד לא תיקנו מצד הברכת המצות וכדחזינן שלגמ' יש צד שרק על תורה מברכים

והנה מבואר במ"ב שאם כל חיוב כמו כל מ"ע שהז"ג א"כ לא יכול להוציא והנה לכאורא לראשונים שאשה מברכת על מ"ע זה חיוב שעד כמה שמקימת מצוה שזה סיבה לברכה א"כ למה שהיא לא תהיה חייבת לברך אמנם עיין ברכי יוסף הלכות שופר שהביא מהראשונים שזה ודאי שהיא לא חיבת לברך שכמו שאין לה חיוב של המצוה גם אין לה חיוב על הברכה ולכן אין לה להוציא איש ולכאורא הביאור דדין הברכה נתקן כחלק מהמצוה וכל מי שלא חייב במצוה אין לו חיוב ברכה

# סימן מ"ט

### בדין דברים שבכתב אי אתה וכו'

א] מבואר בגמ' ביגטין נ"ט שלומדים מפסוק שדברים שבכתב אי אתה רשאי לומר בע"פ ומשמעות הגמ' שלומדים מפסוק וזה דאוריתא וכן הביא הברכי יוסף אמנם בתו"י ביומא כתב שזה רק דין לכתחילה ובמקום צורך יש להקל וצ"ע אם כונתו שזה רק דרבנן או שכל הדין מדאוריתא אם יש לו אפשרות והנה עיין תוס' שבת קט"ו ובריטב"א בגיטין ס. שלמדו מהגמ' שם שכל שזה לא ניתן להיכתב חשיב כאמירה בע"פ דהינו שצריך לקרוא דוקא מתוך ס"ת או אם תורה מגלה ניתנה שמותר לכתוב מגילה ולפ"ז בדפוס היום חשיב קריאה בעל פה אמנם התירו מצד עת לעשות לה' אמנם אסור בעל פה וצ"ל שכל ההיתר היה לקרוא מתוך כתב שלנו ויש לעיין האם כשיש נידון האם מותר או אסור חשיב ספק דאוריתא או שכיון שהיום בין כה לא קוראים מתוך הכתב הוי נידון מדרבנן וספק דרבנן להקל

והנה כתבו לדון בכתב עורים האם יש בזה איסור ובפשוטו אין זה כתב והרי נתבאר דיש דין ניתן להיכתב אמנם היום שבין כה זה לא קדושה ובכל אופן מותר יתכן שהגדר רק שהקריאה לא בע"פ כדי שלא יהיה טעות וא"כ גם כתב עורים זה טוב ויש לדון אדם שקורא וחברו אומר אחריו האם חשיב אמירה בע"פ ובפשוטו מהרדב"ז שאסר לקרוא אם הבעל קורא משמע שנקט שזה נחשב בע"פ

ועיין שו"ע סימן קל"ט שסומא לא יקרא בתורה לפי שאין לקרוא אפילו אות אחת שלא מן הכתב אמנם עיין מג"א סימן קמ"ג סק"ד שהביא מהמהר"ל שרק דיבור אם משמעות יש איסור ולא תיבה אחת ללא משמעות ועיין מ"ב שאם נפל שעוה על הס"ת אם זה באמצע הקריאה קורא תיבה אחת בעל פה ובחיי אדם כלל ל"א ביאר שתיבה אחת אין לה משמעות רק שלכתחילה מצד דיני קריאת התורה זה לקרוא הכל מהכתב ולכן בין גברא לגברא יוציאו ס"ת אחר ושמעתי לדון דבהרבה סידורים יש בשם השם שני יודים ויש לדון ששם זה כאילו קורא בע"פ אמנם יתכן שזה כמו כתב עורים שהיום אין בזה חסרון עיין לקמן שהעיקר שיהיה לא בצורה של זכרון

והנה הב"י הביא דהראשונים הקשו שהרבה דברים אומרים בעל פה ויש שישבו שדברים ששגורים בפי כל אין איסור ויש שתירצו שרק להוציא רבים ידי חובתן אסור והנה יש לדון האם זה רק עשרה שזה רבים או גם פחות עוד יש לדון האם זה רק דבר שצריך ציבור והנה הראשונים הביאו שהיו נוהגים בפסוקים מי כמוכה שכל אחד אומר לעצמו וכן התוס"ר ביומא הקשה מהלל שמוציאם אחד מהשני ומבואר שלא דוקא דבר שיש ציבור אלא כל שבמציאות מוציא ציבור זה בכלל האיסור ונפק"מ לויכלו בקידוש כשמוציא בני ביתו האם צריך מתוך הכתב אמנם כשיש עשרה כגון בישיבה או כשיש שמחה בזה לכאורא ודאי דיש להקפיד והפר"ח הקיל בדבר שכולם יודעים והמשכנ"י חלק עליו

והנה המ"ב כתב שסומא יכול לקרוא בע"פ מצד עת לעשות לה' אמנם כל זה לשיטות שגם יחיד אסור אבל אם זה רק להוציא רבים א"כ לעצמו אין צריך לשום היתר ולהוציא אחרים יכולים כל אחד לעשות לבד

הראשונים דנו האם זה רק בתורה שבכתב או גם בתנ"ך ומשמע קצת שאם יש קולא של שגור בפי כל או שכל האיסור רק להוציא רבים ידי חובתן אין מקור שאין האיסור בכל התנ"ך והנה צ"ע איך שיך הדרשא על נביא וצ"ל שזה על דבר שניתן להיכתב או שבאמת זה מדרבנן כיון שיש לזה שם דבר הניתן להיכתב והמ"ב הביא מהרדב"ז להתיר בתהלים כיון שזה רק לעורר רחמי ה' דהינו שרק דבר שנאמר בתור לימוד תורה הוא בכלל האיסור וסברא זו מבוארת בתוס"ר ביומא שלכן בהלל מבואר בגמ' שהיו קוראים בעל פה ומוציאים אחד את השני אמנם המ"ב לא סמך על זה לבד אמנם באמירת פסוק הנהוג בסוף התפלה יש בזה הסברא א. שזה לא בתור לימוד ב. שזה תהילים ג. שזה לא להוציא רבים ידי חובתן ולכן נהגו להקל בזה אמנם עיין משכנות יעקב סימן ס"ז שקדושה תמיד מי שבאמצע שמונה עשרה שומע מהחזן ולא שמענו שצריך להקפיד שיאמר מתוך הכתב וכן מצוי שאדם מכוין לצאת מחברו שלידו אמנם כתב שאם רק הוא מכוין לצאת וחברו לא מכוין להוציא לא חשיב להוציא אחרים ידי חובתן [וע"ש דהפר"ח כתב שאפילו שקי"ל כטעם להוציא רבים אבל גם מקילים בדבר ששגור בפי כל אמנם הוא חלק עליו שהרי אם מקילים בשלא להוציא אין מקור להקל בשגור בפי כל

עיין שו"ת אגרות משה ח"ג סי"ט שכתב שאם רואה מתוך כתב ואומר תוך כדי דיבור זה נחשב מתוך הכתב וכתב לדון שבעל קורא שרואה בחומש ותוך כדי דיבור בס"ת זה לא עוזר וצ"ע וכי כיון שראה גם מהחומש זה חסרון הרי עכשיו קורא גם מתוך הכתב

#### ו' כסליו פ"ג

### בדין קרי וכתיב ושם הויה

ב] מבואר בשו"ע שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ ויש הרבה סידורים או זמירות שבת שכותבים את השם הויה בשני יודים ויש לדון שיש כאן חסרון של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בע"פ והנה בכל קרי וכתיב נחלקו האחרונים האם צריך לראות את הכתב מתוך הספר ולקרוא בע"פ או שצריך לקרוא מתוך הכתב דדעת המג"א סימן קמ"א סק"ט שאפשר לקראו בע"פ אמנם השער אפרים ס"ג הי"ג נקט שצריך לראות מתוך הכתב והנה בפשוטו לפ"ז שם אדנות כיון שבתורה כותבים הויה ממילא זה כמו קרי או כתיב אמנם עיין ח' מרן רי"ז הלוי עה"ת פ' שמות שכתב שלשון הגמ' לא כפי שאני נכתב אני נקרא שהגדר שקריאת הכתב זה אחרת וממילא שם לכו"ע צריך לקרוא מתוך הכתב ולפ"ז לכאורא יש בזה גם חסרון של דברים שבכתב וכו' ויש לדון עוד שגם אם כתוב שם אדנות זה כמו שקורא בע"פ כיון שצריך להיות כתוב הויה ויתכן שלגבי הדברים שבכתב זה לא שייך והדבר נפק"מ בויכולו כשמוציא ציבור אם נחמיר בזה שבהרבה ברכונים כתוב שני יודים אמנם במקומות שיש פסוקים שזה כתוב בתורה בתור אדנות וכותבים שני יודים בזה ודאי הוא חסרון שזה רק כמו רמז על שם ה' אמנם יתכן כנ"ל לגבי כתב עורים שהיום זה בין כה לא בקלף העיקר שהדבר לא יקרא מזכרון אבל לא צריך דין כתיבה אמנם ודאי דפשטות הדברים לא כך

# סימן נ"א

## סעיף ב'

### בדין הפסקה באמצע ב"ש וישתבח לענות אמן

א] עיין מ"ב שהביא מהמג"א שכיון שב"ש וישתבח לא הוזכר בש"ס ממילא אין לזה תוקף ברכה ולכן אם שומע מישהו אחר אומר ברכה יענה אמן אפילו באמצע ברכה דהינו שבעלמא בברכת יוצר אור או אשר יצר הדין שלא עונה אבל כאן צריך לענות ועיין משכנות יעקב שהדברים צ"ע שהרי ברכה זו הוזכרה בזוהר ומדרשים ובפשוטו זה תקנת אנשי כנסת הגדולה וכי מחמת שזה לא הוזכר בש"ס כי לא היה צורך לכן זה לא נחשב ברכה גמורה וצע"ג

### בדין הפסק בין ב"ש לפסוקי דזימרא

ב] עיין מ"ב סק"ד שביאר שאפשר לענות אמן על ב"ש קודם פסוקי דזימרא מצד שזה גם שבח דהינו דממילא גם על זה שייך לדון שהולך פסוקי דזימרא ולפ"ז ה"ה שיכול לברך על ברקים או אשר יצר כיון שזה גם שבח וזה עצמו יכול להיות חלק מפסוקי דזימרא ויש כאן חידוש שהתקנה לא רק על פסוקים ויתכן שזה רק סברא שאמן על ברכת ב"ש שזה חלק מפסוקי דזימרא זה ודאי מאותם שבחים שנתקנו לאומרם אבל באמת אמן על ברכה אחרת הוי הפסק וצ"ע

ועיין מ"ב שכתב שאין להפסיק לענות מפני השלום ואם ענה אפשר שצריך לחזור ולברך אמנם בגר"ז כתב שיכול לענות מפני השלום וצ"ב הטעם ולכאורא יש מקום לומר שברוך שאמר זה לא נאמר רק בתור ברכה קודם אלא שזה חלק מפסוקי דזימרא שזה גם שבח ויש לו סיבה עצמית ואפילו שאם לא יגיד פסוקי דזמרא לא יכול לאומרו שכל התקנה יחד אם פסוקים אבל זה לא נאמר רק בתור ברכה על הפסוקים ובזה יתכן שאין דין הפסק ולגבי אהבה רבה יש ראשונים שמותר לענות מפני הכבוד אפילו שזה ברכה על ק"ש וכסברא הנ"ל שכיון שיש לזה דין אמירה גם ללא ק"ש ממילא גם ביחס לדין ברכת המצות שבזה אין דין הפסק

## סעיף ד'

### בדין אמירת הלל באמצע פסוקי דזמרא

א] מבואר שאסור להפסיק בין ברוך שאמר לישתבח ועיין מ"ב סימן תכ"ב סקט"ז שהלל יש לומר בציבור ואם לא יהיה לו ציבור אחר התפילה יאמר עמם קודם התפילה ואפילו בין ישתבח ליוצר וכן יכול לומר בין ב"ש לישתבח כיון שזה שבח וכתב שכה"ג לא יברך על ההלל תחילה וסוף שהרי כבר מברך ב"ש וישתבח ובשער הציון כתב שבזה מרויח שלא יברך על ההלל דיש דיעות שאין לברך אמנם במקום שחייב הלל השלם יאמר אחרי התפילה כדי שלא יפסיד הברכות וצ"ע שתקנת פסוקי דזימרא ותקנת הלל זה שני תקנות וכל אחד מחיב נוסח ברכה ומה פתאום שאחד יפטר אם השני ובפרט אם בתחילה כשבירך ב"ש לא חשב לומר ההלל אמנם לגבי ישתבח יש לדון שזה אותו נוסח של יהללוך ובזה יתכן שלא שייך לכוין שאומר הברכה לקים הדין ברכה של הלל ולא של פסוקי דזימרא וצ"ע

# סימן נ"ב

### חובת אמירת פסוקי דזמרא

א] עיין שו"ע לגבי מי שמגיע מאוחר לבית הכנסת והנה בטור מובא מחלוקת דיש ראשונים שאין לומר פסוקי דזימרא אם הברכות אלא קודם התפילה שהכל נתקן לצורך התפלה ושרבינו יונה כתב שיכול לומר לאחר התפילה אם ברוך שאמר וישתבח והב"י פסק מספק שלא יאמר אחר התפילה אם ברכה אלא רק יאמר ללא ברכה אמנם נקט שמותר לעשות את זה כדי שיוכל להתפלל אם הציבור דהינו שנקט שתקנת פסוקי דזימרא נדחת מפני תפילה בציבור והמשכנות יעקב תמה על זה שהתר"י ס"ל שאפשר לומר את זה אחרי התפילה לכן נקטו שזה סיבה לדלג אבל לדידן שלא אומרים אחרי התפילה ודאי אין לדלג שהרי זה תקנה דרבנן לאומרו ובדעת הב"י יש לומר דהנה עיין רמב"ם פ"ז מתפילה שכתב שחז"ל שבחו למי שאומר תהלה לדוד ושאר ההללויה כל יום ונהגו להוסיף פסוקים ותקנו חז"ל לומר ברכה קודם ואחרי ומשמעות דבריו שאין חיוב לומר פסוקי דזימרא רק חז"ל תיקנו שמי שאומר פסוקי דזימרא יש ברכה קודם וא"ש הב"י שכיון שזה לא חיוב ממילא תפילה בציבור שזה חיוב עדיף מפסוקי דזימרא אמנם המשכנות יעקב נקט שזה חיוב גמור

אמנם גם לדעת הב"י שזה לא חיוב אבל קיבלו על עצמם בתור מנהג לומר את זה ולכן כל מה שהותר זה לצורך קיום של דין אחר שאדם חייב אבל לכאורא לדלג לצורך שהוא לא חייב אין מקור שמותר וכן אם יש לו מנין אחר שיכול לקים שם תפילה בציבור אין סיבה להתיר אמנם אם זה מנין קבוע ועל ידי שיתפלל במקום אחר יתפלל פחות בכונה יתכן שתפלה בכונה זה גם מדיני תפילה וזה קודם לאמירת כל פסוקי דזימרא ואם דילג ונשאר לו זמן מסתבר שאפשר לומר שלא על הסדר ואם כבר אמר ישתבח בכל אופן הרי עיקר הענין זה אמירת התהלים קודם התפלה ועיין רמב"ם שהביא מפורש שהמנהג בזמנם ששירת הים ושירת האזינו היו אומרים לאחר ישתבח ע"ש

והנה משמעות הדברים שהדילוג כדי להתחיל התפילה בלחש אם הציבור בלחש והפמ"ג הסתפק האם בשביל שיוכל להתחיל אם החזן זה גם סיבה להתיר ובשם החזו"א שגם זה נחשב תפילה בציבור וממילא מסתבר שיש להקל בשביל זה ויש לדון עוד שעד כמה שיכול להתפלל כסדר ולהתחיל אם החזן ולהתפלל כדין המבואר בשו"ע זה עדיף שהרי יתכן שמצד החיוב של תפילה בציבור זה מתקים גם אם מתפלל אם חזרת הש"ץ ומצד הענין שיהיה ממש אם הציבור מנ"ל שזה דוחה המנהג של פסוקי דזימרא וצ"ע בזה

ויש לדון האם אשה יכולה לדלג כדי להתחיל אם הציבור ויסוד הנידון האם הכונה שהחיוב תפילה בציבור הוא זה שדוחה או שהענין להתפלל בציבור הוא עדיף מהענין של פסוקי דזימרא וממילא זה שייך גם באשה והנה יש לדעת האם תיקנו פסוקי דזימרא באשה ומסתבר שכיון שזה נתקן לצורך התפילה שזה גם באשה ובמ"ב סימן ע' דקדק שזה כחלק מהתפילה

והנה עיין רעק"א שדן בלא אמר פסוקי דזימרא קודם התפילה שפסק השו"ע שלא אימר בברכה לאחר התפילה מה הדין אם שכח משיב הרוח וחוזר ומתפלל האם יכול לומר קודם את פסוקי דזימרא ונטה שיכול לומר והנה אם השמונה עשרה הראשון זה ברכה לבטלה אין מקום לדון אלא ודאי שנקט שזה חפצא של שמונה עשרה רק שכיון שזה שמונה עשרה לא מושלם ולכן חיב לחזור ולהתפלל חשיב שהוא מתפל תפילת שחרית דיש על זה פסוקי דזימרא והנה מבואר שאין חסרון בזה שמפסיד סמיכת גאולה לתפילה וצ"ל שחשיב שכבר זה מופסק ובפרט אם לשמונה עשרה הראשון היה תורת שמונה עשרה והנה מבואר מדברי רעק"א שאין דין לומר דוקא קודם ברכות ק"ש ולפ"ז מי שבטעות התחיל יוצר אור יכול לומר קודם אהבה רבה ב"ש פסודי דזמרא וישתבח

### בדין אמירת הברכות אחרי התפילה

ב] עיין רמ"א שכתב שיכול לומר את הברכות אחרי התפילה אמנם לגבי ברכת התורה הוא כבר יצא באהבה רבה ואם לא למד מיד אחרי זה תלוי במחלוקת לעיל האם ק"ש עוזר ועיין בה"ל דהביא מהפמ"ג שיכוין שלא יוצא מצות ברכת התורה דהינו שהברכת ק"ש יהיה רק בתור ברכה על מצות ק"ש ולא על מצות ת"ת והבה"ל תמה שכיון שבירושלמי מבואר שאהבה רבה זה ברכת התורה וא"כ מה שייך לומר שיכוין לא לצאת דהינו שיסוד הדין אהבה רבה זה לומר את ברכת התורה על הק"ש ודברי המ"ב צ"ע שכיון שהוא נקט שהסברא של הירושלמי והוא ששנה על אתר מצד שק"ש זה לא תורה ולמד מזה שאפשר לומר ק"ש ללא ברכות התורה עיין לעיל סימן מ"ז שהוכחנו כן א"כ מה שייך לומר שזה ברכת התורה וצ"ע והנה היה מקום לדון שיכוין לפטור רק את הלימוד הזה ולא יותר אמנם החיי אדם נקט שלא שיך לעשות כזה דבר ובפרט אם ההמשך זה לימוד אחד ללא הפסק

הבה"ל הביא את הפר"ח שחידש שאין לומר אלקי נשמה לאחר התפילה כי כבר נפטר בברכת מחיה המתים ועיין מאמר מרדכי שתמה שהרי עיקר הברכה זה על הנשמה שעכשיו בתוכינו וברכת מחיה המתים זה על החזרת הנשמות לעתיד לבוא ובאמת סתימת הרמ"א והגר"א שאפשר לברך ובדעת הפר"ח צ"ל שעיקר השבח זה שהקב"ה מחזירה לנו בבוקר וזה בכלל השבח של תחית המתים [והנה יש לדון שגם יצא ברכת מתיר אסורים אמנם שם זה רק בתור חלק מהברכה משא"כ מחיה המתים שזה הסיום של הברכה] ועיין בה"ל שהביא מהפמ"ג שיכוין מפורש שלא יצא ידי חובת אלקי נשמה והדברים צ"ע שעד כמה שזה בכלל אותו שבח ממילא הוא בירך וזה כמו מי שבירך קודם זוקף כפופים שזה נחשב שכבר אמר את השבח וכי יעזור אם יכוין לא לפטור וצע"ג אמנם יש שטענו שאם אדם יברך ברכה ויכוין שלא יצא חובת הברכה באמת זה יהיה ברכה לבטלה ורק כאן שיש סיבת ברכה גם ללא החיוב של ברכת אלקי נשמה לכן הוא לא יצא ובאמת אם אדם יברך זוקף כפופים ויכוין לא לצאת ברכת מתיר אסורים ודאי שלא יצא וצ"ע אם שיך כזה דבר

והמ"ב כתב שאם ישן שינת הבוקר יש לצרף השיטות שיכול לברך גם על שינת היום וצ"ע שהרי לכאורא שיטות אלו ס"ל שזה ברכה על השינה בפועל ולא על מנהגו של עולם אבל אם גם ברכה זו על מנהגו של עולם אין שום מקור שזה סיבת ברכה כל שישן וכיון שקי"ל סוף סימן מ"ו שמעיקר הדין גם אם לא ישן מברך א"כ מה שיך להקל בזה ואולי כיון שחשש שם לכתחילה לשיטות שאם לא ישן לא יברך אלקי נשמה לכן יש לצרף את זה להקל וצ"ע

#### י"ג כסליו פ"ג

# סימן נ"ג

## סעיף ב'

### בדין שכח לומר ב"ש

א] עיין בה"ל שאם שכח לומר ברוך שאמר ונזכר לאחר שאמר פסוקי דזימרא לא יכול לומר ב"ש דכבר יצא ידי אמירתן והנה לכאורא אין שיעור לפסוקי דזמרא וכי לא יכול להוסיף עוד פסוקי דזמרא וכמו שכתב בבה"ל לגבי ישתבח שאם גמר פסוקי דזמרא ודיבר שיאמר עוד הפעם תהלה לדוד וממילא זה נחשב כחלק מפסוקי דזמרא ואולי ס"ל שהתקנה נתקנה רק קודם תהלה לדוד שזה עיקר פסוקי דזמרא ואפילו אם אפשר להוסיף עוד כדי שיחשב שמה שדיבר זה באמצע פסוקי דזמרא אבל הברכה לפני חייב להיות קודם עיקר הפסוקי דזמרא וכן מבואר בפמ"ג א"א ב' שכתב שאם אמר תהלה לדוד קודם התפילה יכול לומר ב"ש כי לא אמר את זה בתור פסוקי דזמרא ומבואר שאם היה כבר יוצא לא יכל לחזור ולומר פסוקי דזמרא אמנם הרי תמיד מועיל גם אם זה קודם הנענועים אפילו שזה לבד לא מחיב ברכה אבל כלא סים המצוה אפשר לברך והיה מקום לומר שהכונה שכבר החליט שגמר וממילא עכשיו כבר זה כמו עקירת רגלים וכבר לא יכול להוסיף אמנם א"כ גם לא יועיל כה"ג לומר תהלה לדוד קודם ישתבח ואולי הסברא שב"ש כל סיבת אמירתו בתור פתיחה לפסוד"ז וכל שיצא את עיקר חובתו אין כאן סיבה לברכה ואין זה דומה לברכת המצות שזה ברכה על המצוה והנה אם נימא שהסברא שרק התהלה לדוד הוא סיבה לברכה א"כ אם נזכר לאחר תהלה לדוד או לפחות לאחר ההלויה לא יוכל לומר ב"ש וצ"ע בכל זה

### בדין דיבור בין פסוד"ז לישתבח

ב] והנה השו"ע כתב בס"ג שאין ללבוש טלית ותפילין בין פסוקי דזמרא לישתבח וכתב הרמ"א שחזן יכול ללבוש וצ"ע למה זה לא הפסק הרי ישתבח זה ברכה שאחרי ואם מפסיק איך יכול לברך ויתכן שזה נחשב צורך הברכה ולכן זה לא הוי הפסק ועיין בה"ל שהביא מהגינת ורדים שאם יצא לנקביו לכתחילה יאמר תהלה לדוד קודם ישתבח ומבואר שזה רק נכון אבל אם אמר זה לא הפסק וצ"ע למה שזה לא יהיה הפסק ויתכן שכיון שזה דבר שבח לכן אפשר לראות את זה כהמשך הפסוקי דזמרא וכמו לעיל לגבי לענות אמן [אמנם זהו חידוש שהרי זה לא פסוקים] ולפ"ז אם דיבר סתם באמת לא יכול לומר ישתבח אם לא יחזור ויאמר פסוקים אמנם היה מקום לומר שכל המושג הפסק שמצאנו זה רק ברכה שמברכים קודם אבל בברכה שמברכים אחרי אין הפסק אמנם לגבי נט"י יש דיעות שאם דיבר לאחר נטילה לא יכול לברך כיון שהפסיק בדיבור

אמנם יש לחלק בין ברכת המצות לברכת השבח שנאמר לאחר המצוה אמנם עיין שער הציון סימן תרצ"ב שדן לגבי אם דיבר לאחר קריאת המגילה קודם ברכת הרב את רבינו האם הוי הפסק וכתב לדון האם זה סתם ברכת השבח או שזה ברכה על המגילה ומבואר שנקט שאם זה ברכה על המגילה הוי הפסק וא"כ כאן שזה ברכה על פסוקי דזימרא הוי הפסק וכמו אם הפסיק בין ברוך שאמר לישתבח ויתכן שכאן זה עדיף כיון שזה חלק מהמצוה של פסוקי דזימרא א"כ יש לו דין אמירה עצמי רק שאין לאומרו ללא פסוקי דזמרא ויתכן שלכן כאן ההפסק זה לא מעכב והנה לגר"ז שגם בב"ש אם דיבר קודם זה לא הפסק ודאי א"ש אמנם לדעת הפמ"ג דחשיב הפסק עיין מה שביארנו לעיל יש לדון האם יש לחלק בזה בין ב"ש לישתבח

### בדין שכח לומר ישתבח או פסוד"ז

ג] יש לדון במי שהיה באמצע פסוקי דזמרא וענה ברכו והתחיל יוצר אור ופתאום נזכר שלא אמר ישתבח ובפשוטו באמצע יוצר אור הוא לא יכול להגיד הנ"ל אמנם לאחר יוצר אור יכול לומר ישתבח אמנם יתכן שברגע שהסיח דעתו מפסוקי דזמרא ממילא זה כמו עקירת רגלים אמנם במקום שהתחיל בטעות והיתה כונתו להמשיך פסוקי דזמרא מסתמא זה לא נחשב היסח הדעת וממילא יכול להמשיך פסוקי דזמרא לאחר יוצר אור אמנם הרי אסור להפסיק שם אמנם מבואר במ"ב שברכת רעמים כיון שאם לא יגיד הוא יפסיד את זה יכול להגיד א"כ גם כאן מה שמוכרח יכול להגיד וביותר דיש מקום לומר שזה צורך התפילה ונפק"מ שגם יכול להגיד החלק מפסוקי דזמרא ששכח וכן יש לדון במי שהתחיל יוצר אור ולא אמר כלל ב"ש ופסוד"ז וישתבח האם יכול להשלים הכל בין הפרקים מסברא הנ"ל והנה היה מקום לדון שמקומו רק קודם יוצר אור אמנם ברעק"א שנקט שאם שכח יעלה ויבוא ולא אמר פסוד"ז כיון שמשלים שמונה עשרה יכול לומר יוצר אור חזינן דאפילו שאמר יוצר אור לא הפסיד בזה פסוקי דזמרא וכן מסתבר [ועיין מ"ב דרשו תחילת סימן נ"ד מה שהביאו בזה]

## סעיף ד'

### בדין מעלת צדיק בן צדיק

א] עיין מ"ב סקי"ג שהביא מחלוקת אחרונים האם בדיני ש"צ יש הלכה שעדיף צדיק בן צדיק כמבואר בחז"ל שיצחק תפילתו נענתה יותר מתפילת רבקה ומשמע במ"ב שיש סברא שהוא עדיף מצד שהוא יותר לב נשבר וצ"ל שהנידון של צדיק בן צדיק מדובר שאין לצדיק בן רשע מעלה זו שהוא מרגיש יותר נבזה והנה במכתב מאליהו הביא מהגרש"ז מקעלם דביאר דהנה צ"ב דלכאורא תפילת צדיק בן רשע שעזב דרכי אביו זה עדיף ממי שנולד כך כמבואר בחז"ל שעובדיה היה לו עדיפות שהוא חי בן רשעים ולא למד ממעשיהם וביאר שאצל ביצחק שהוא לא עבד את הקב"ה מצד שהמשיך את מה שחינכו אותו אלא הוא עבד את הקב"ה לפי דרכו והגיע להכל בהכרה עצמית וזה הרבה יותר קשה דקשה עתיקתא מחדתא עכ"ד ולפ"ז יתכן שסתם צדיק בזה אדרבא יש מעלה לתפילת צדיק בן רשע וא"ש דברי הרא"ש וצ"ע בזה ובא"ר כתב דמבואר בגמ' שכל העולם ניזון בשביל ר"ח בני והא די לו בקב חרובין מער"ש דהינו שזכויות של אדם לעצמו בזה הוא פחות מאשר לאחרים ולפ"ז ביצחק שזה היה לעצמם בזה זכות אבות זה יותר סיבה אבל כאן שזה תפילה על הציבור בזה מי שיותר גדול זה עדיף ולכן בזה אין מעלה של בן צדיק אלא עדיף האדם בעצמו

## סעיף י'

### האם קטן בלילה הוא ודאי גדול

א] מבואר ברמ"א שאם מתפללים מבעוד יום אין לקטן להתפלל מחמת שהוא עדין לא גדול ומשמע שאם כבר הגיע הלילה יכול להתפלל ומבואר שיש חזקה דרבא כבר בלילה אמנם בתוס' בקידושין כתוב שדרך שערות לבוא בבוקר ויש שכתבו שלגבי הלילה עדין אין חזקה וכן הוא במקנה קידושין ס"ג ולפ"ז הוא חידוש שנותנים למי שספק שיוצא רבים ידי חובתן ובפשוטו מבואר שכבר מיד בתחילת הלילה יש חזקה שהוא הביא שני שערות וכן המנהג

### האם קטן יכול להתפלל בפלג המנחה

ב] כתב הרמ"א שאין לקטן להיות חזן במתפללים מבעוד יום כיון שהוא עדין קטן ולא יכול להוציא את הרבים ידי חובתן ובדגול מרבבה כתב שבליל שבת הרי יש חזרת הש"ץ ובזה ודאי שלא יכול להיות חזן ומשמע שהוא עצמו יכול להתפלל והנה מבואר ברמב"ם שמי שעשה מצוה בזמן שהוא היה שוטה ואחרי זה נשתפה כיון שהוא עשה בזמן פטור ממילא הוא צריך לחזור ולקים המצוה ועיין כפות תמרים ר"ה כ"ט שעבד שתקע בשופר ונשתחרר חייב לחזור ולתקוע וה"ה לשיטות שקטן נהיה בר מצוה רק מעת לעת א"כ אם תקע בשופר בתחילת היום והמעת לעת נהיה אחרי זה צריך לחזור ולתקוע ועיין רעק"א שם בגליון שאם בתחילת היום לא הביא שני שערות ומשך היום הביא שני שערות יצטרך לחזור ולתקוע דהינו שנקטו שמצוה שעשה בזמן שהיה חייב רק מדרבנן ביחס לדאוריתא זה לא מועיל ועיין אמרי בינה שלכן קטן שנהיה בר מצוה בליל שבת לא יעשה קידוש מפלג המנחה כיון שאחרי זה בלילה הוא מתחיב מדאוריתא ואם עשה כך בבוקר יכוין בתפילה לצאת מצות קידוש ועיין רעק"א סימן קפ"ז שדן שמי שאכל בקטנותו ובירך ברכת המזון וקודם שעבר שיעור עיכול הוא נהיה גדול שחיב לחזור ולברך דמה שבירך בקטנותו זה לא מועיל לגדלותו [רק שדן אולי גם האכילה צריכה להיות בגדלות]

והנה מצאנו עוד הלכה שתרי דרבנן לא מוציא חד דרבנן ועיין משיב דבר סימן י"ח שלפ"ז היה מקום לדון שגם דבר שכל חיובו מדרבנן אבל מה שעשה בזמן קטנותו הוא היה תרי דרבנן ועכשיו שהוא גדל זה חד דרבנן וא"כ כמו שלא יכל להוציא מישהו אחר כך לא יכול להוציא את עצמו אמנם מדברי הרמ"א כאן מבואר שיכול להתפלל מבעוד יום ויוצא בזה את חיובו וע"ש שהחסרון של תרי דרבנן שלא מוציא חד דרבנן זה רק ביחס לאדם אחר אבל ביחס לאדם עצמו כיון ששניהם זה חפצא של מצוה אין בזה חסרון

והנה המהרש"ם העיר דקטן חוזר ומתחייב ברכות התורה בלילה כיון שמה שבירך ביום הוא היה קטן ויתכן שבאמת הוא יוצא באהבה רבה אלא שצריך ללמוד לאלתר ויתכן שזה מצד החלק של הברכת המצות וחלק זה שהוא דרבנן הוא יצא בקטנותו אמנם כאן מבואר שיכול להתפלל מבעוד יום וא"כ יוצא שבלילה אין לו ברכת התורה ובהכרח שיש סברא אחרת שהוא לא צריך לברך ברכת התורה ואם נימא שאין חזקה על הרגע הראשון א"כ למעשה יש צד שברכת התורה זה דרבנן ויש צד שהוא עדין קטן וצ"ע

## סעיף י"ד

### בדין חרש להוציא רבים ידי חובתן

א] עיין מ"ב סקמ"א דהביא הנידון האם חרש יכול להוציא רבים ידי חובתן דהינו שכאן יש חסרון מיוחד שכיון שהוא לא שומע א"כ קיום המצוה אצלו זה רק בדיעבד והנה מבואר בגמ' ברכות ט"ו שלמ"ד שמי שלא השמיע לאזנו לא יצא חרש לא יכול להוציא את הרבים ידי חובתן ועיין קובץ הערות סימן מ"ח סקי"ד שהקשה שהרי באמת הוא חייב חיוב גמור רק הוא אנוס שלא יכול לקים המצוה ולמה שכה"ג הוא חשב לאו בר חיובא והרי מבואר בגמ' בפסחים שאנוס בפסח ראשון חיב בשני אפילו שנתגייר פטור והביא דבירושלמי מבואר שלצאת המגילה בלעז יכול רק מי שלא יודע לשון הקודש ומבואר שם שמי שיודע לא יכול להוציא מי שלא יודע דהינו שנתחדש שכדי להוציא אחר ידי חובתו צריך שהמעשה שעושה זה יהיה כלפיו מעשה מצוה ולפ"ז כתב שגם אם הוא שומע רק שעכשיו סתם את אוזניו ולא שמע הוא לא יכול להוציא מישהו אחר וכן הוא באבני נזר סימן תל"ט והנה בגמ' ברכות ט"ו מבואר שגם אם בדיעבד יוצא אבל כיון שלכתחילה צריך להשמיע לאזניו א"כ הוא לא מוציא אחרים אלא בדיעבד וביאר הנ"ל שהכונה כנ"ל שכיון שכלפיו זה רק מעשה של בדיעבד ממילא גם אם מוציא אחר לא יכול יותר ממה שזה אצלו ועיין קה"י ברכות סימן י"ג סק"ג שכתב שהנה יש לחקור בגדר הדין שומע כעונה האם הכונה שבזה ששומע זה כאילו הוא מדבר או שהגדר שהדיבור של השני מתיחס אליו ובפשוטו בזה נחלקו הבית הלוי והחזו"א האם שייך שומע כעונה בברכת כהנים שיש דין קול רם וכתב הקה"י שאם הגדר שהשמיעה זה צורת דיבור א"כ כיון שהשומע שמע לאזניו מה החסרון ורק אם מתיחס הדיבור של השני שייך לדון שכיון שביחס אליו זה בדיעבד גם ביחס לשומע זה בדיעבד

והנה לביאור הנ"ל יצא שאם החזן כרגע סתם את אוזניו ולא שומע מה שמדבר גם הוא לא יכול להוציא רק בדיעבד ולפ"ז מי שאזניו כבידות ושומע רק על ידי צעקה גם לא יכול להוציא מישהו אחר אמנם עיין מ"ב תקפ"ז סק"י שמי שתקע בתוך הבור אפילו שהוא עצמו לא שמע ולא יצא אבל מי ששמע אותו יצא דהינו שאין כזה הלכה שזה צריך להיות מעשה מצוה ביחס למוציא [ובשופר הרי כל המצוה זה השמיעה] אלא רק צריך שיהיה בר חיובא וכל שהוא בר שמיעה זה לא חסרון ולכן גם מי שאזניו כבידות אבל כיון שיכול לשמוע הוא נקרא בר חיובא ויכול לכתחילה להיות חזן

אלא שבאמת צ"ב למה הוא נחשב לא בר חיובא במי שלא שומע הרי זה רק פטור אונס וביותר לגבי כתיבת תפילין מבואר במג"א סימן ל"ט שגידם אפילו שלא יכול להניח תפילין כי אין לו יד אבל יכול לכתוב דהינו שזה נחשב שהוא בר קשירה כיון שהוא חייב ורק שהוא אנוס ועיין ק"ש ח"ב סימן ל"א וכן בקה"י ב"ב ס"י שכתבו דהנה מבואר במרדכי שמי שנקרע לו החוטים בבגד בשבת כיון שהוא אנוס הוא יכול ללבוש הבגד ללא ציצית ומבואר שאנוס נחשב לאו בר חיובא וכתב לבאר שיש בר חיובא בפועל ויש אדם שהוא נחשב בר חיובא אבל אין לו חיוב בפועל ואונס בפועל זה נחשב שהוא לא חייב אבל זה לא שהוא לא בר חיובא דהינו שסיבת החיוב קימת ולכן יש לו אפילו דין תשלומין רק לגבי להוציא ידי חובה לא מספיק שהוא בר חיובא אלא צריך שיהיה חייב בפועל ולכן לגבי גידם לכתוב תפילין הוא בר חיובא אבל לגבי להוציא אחר כל שהוא לא בר שמיעה הוא לא חייב בפועל ונתחדש שגם אם הוא חייב אבל את הדרגא של לכתחילה של להשמיע לאזניו אין לו ממילא בדרגא זו הוא לא יכול להוציא ולפ"ז יתכן שאין מקום להערת הקה"י שהרי הוא שומע שכיון שיש תנאי שיצא ממי שבר חיובא לא שייך שדרגת המצוה שלו תהיה יותר מרמת החיוב שלמוציא יש וצ"ע בזה והנה לפ"ז יתכן שכדי להגדירו לאו בר חיובא צריך סוג אונס שבגופו שאין היכי תימצי שיכול לקים המצוה לשמוע אבל אם זה רק משהו צדדי זה לא נחשב שהוא לא בר חיובא וצ"ע הגדרים בזה

והנה הפר"ח כתב שמי שכח יום אחד לספור ספירת העומר לא יכול להוציא אדם אחר לשיטת הבה"ג שמי ששכח יום אחד לא יכול להמשיך לספור והברכי יוסף חלק עליו שהוא חייב רק שעכשיו אין לו אפשרות ובפשוטו זה כמו חרש דמבואר שזה נחשב שאינו בר חיובא אמנם יתכן דיש הבדל דשם הרי הוא היה חייב ויכל לקים את חיובו ממילא גם עכשיו לא שייך לדון שהוא לא חייב אלא ודאי שהוא בר חיובא ורק אחד שמעיקר חיובו לא היה לו אפשרות וצ"ע

#### כ' כסליו פ"ג

# סימן נ"ד

### בדין ברכת ישתבח

א] מבואר בלשון השו"ע שישתבח לא פותחת בברוך כיון שהיא סמוכה לברוך שאמר ועיין בה"ל סימן נ"א שכתב שמבואר שברכת ישתבח מתחיל מישתבח ולכן אין לענות אמן באמצע הברכה והנה מקור השו"ע שזה כך ושאין הברכה מתחילה מברוך כיון שאין שם מלכות ואם זה היה מתחיל משם כדין ברכה קצרה זה היה צריך להתחיל אם אלקינו מלך העולם כמו כל ברכה קצרה והנה מבואר בבה"ל נ"ג ס"ב שגם מי שלא אמר ברוך שאמר וכבר גמר פסוקי דזמרא שלא יכול לומר ב"ש יכול לומר ישתבח וצ"ב שכה"ג אין לזה פתיחה בברוך אמנם בפשוטו מבואר שכל שהיום תיקנו שזה נוסח הברכה יש לזה שם ברכה אפילו ללא הפתיחה ונפק"מ דמה דמבואר בגמ' שיוצא בברכת אהבה רבה ברכת התורה ודעת תר"י שצריך לכוין לשם ברכת התורה שזה גם אם לא כיון מתחילת יוצר אור

ועיין מ"ב סק"ג שהביא מהחיי אדם שברכה קצרה אין להפסיק באמצע ונסתפק כאן האם גם אין להפסיק באמצע הסיום מהברוך אל וגו' והנה סברת החיי אדם שזה מקלקל את כל המשמעות והנה לכאורא כאן אם יפסיק לאחר ברוך אתה ה' וודאי הוי כהפסק בברכה קצרה שזה מקלקל הכל וגם בברכה ארוכה כה"ג אמנם אם יפסיק לאחר מלך מהולל בתשבחות לכאורא אין סיבה שזה לא יהיה כהפסק בברכה ארוכה ואולי כה"ג זה ינתק שההמשך לא יהיה חלק מהברכה וצ"ע

### מה נצרך לומר קדיש

ב] עיין מ"ב סק"ט וכן לקמן נ"ה סק"ב שכתב שאין אומרים קדיש אלא אם היה פסוקים מקודם ומבואר במ"ב שצריך שיהיה עשרה בזמן אמירת הפסוקים שמקודם עוד מבואר במ"ב שלא צריך שכל הציבור יאמר את הפסוקים וצ"ב איזה מעלה יש בזה שהציבור נמצא אם הוא לא אומר וצ"ל כונתו כי הם שומעים עוד הביא המ"ב בסימן נ"ה מהפמ"ג שגם המג"א מודה בפסוקי דזמרא וערבית שגם אם לא היה עשרה בזמן אמירתם זה עוזר ומקורו מהפמ"ג ושם מבואר שכאן שזה חיוב לומר קדיש אחרי בזה גם אדם אחד זה סיבה אמנם המ"ב לעיל סימן נ"ג סקי"א הביא מהדרך החיים שאם גמר ישתבח ובאו אחרי זה מנין יחזור ויאמר פסוקים מצד שהם לא היו בשעת אמירת קדיש ולכאורא סתר משנתו ובאמת פשטות המג"א והגר"א שכל המושג קדיש זה על דבר אחר ואין מושג אם זה לא על דבר אחר וצ"ע בכל זה

### בגדר ההפסק בין קדיש לברכו

ג] עיין ד"מ שכתב דבפשוטו הקדיש הולך על הפסוקי דזמרא ולכן מסברא יש לומר הקדיש ורק אחרי זה להפסיק לצורך ציבור ולומר ברכו אמנם הביא מהמקובלים לא כך לכן כתב שלאחר ישתבח יעסוק בצורך מצוה ולאחר זה יאמר כמה פסוקים ויאמרו קדיש וברכו ועיין בה"ל דכתב דבפשוטו בין קדיש לברכו זה כמו בין הפרקים דהינו שבין ישתבח ליוצר אור זה יותר קל כמבואר בשו"ע שמותר להפסיק לצורך מצוה אבל בין קדיש לברכו זה כמו בין הפרקים אמנם בשם הגר"א הביא שזה כמו אמצע הפרק וצ"ב המקור לזה שכיון שחזינן שבמעריב שאין פסוקים קודם לא אומרים קדיש מהיכי תיתי לומר שזה כחלק כבר מברכת יוצר ועיין מ"ב סנ"ה שהביא מחלוקת אחרונים האם לגבי התחיל בעשרה קדיש ויצאו מקצתן יכול לומר ברכו ובפשוטו נחלקו בנ"ל האם זה כהתחלה ועיין סימן צ"ב לגבי מי שנצרך לנקביו באמצע התפילה שיכול לגמור שאם התחיל פסוקי דזמרא לא יאמר ברכו ומשמע שקדיש יכול לומר שזה המשך של פסוקי דזמרא ומשמע שזה לא התחלה של ברכו אמנם יתכן דשם הכונה שכל ההיתר להמשיך הקדיש זה בתור המשך של פסוקי דזמרא אבל לא בתור התחלה של יוצר אור לכן זה לא נחשב התחלה של יוצר אור ובאמת אם התחיל קדיש ואז הוא נצרך לנקביו יכול להיות שהמ"ב יסכים שיגמור ברכו עד שמונה עשרה וכמו ביצאו מקצתן

### בגדר ההפסק בין ברכו ליוצר ובחיוב אמירת ברכו

ד] עיין מ"ב שכתב שאין להפסיק בין ברכו ליוצר וזה נחשב כאמצע הפרק שכיון שזה בא בתור הקדמה לברכת יוצר ולכן אין לברך על תפילין שם ואם הוא אוחז באמצע פסוקי דזמרא לא יאמר את זה בתור התחלה של ברכת יוצר אלא בתור ברכו סתם והנה לפ"ז מי שיצא לנקביו ושומע ברכו וצריך לברך אשר יצר אין לו לומר אשר יצר אלא ישאיר לאחר התפילה ואם מפחד שישכח או שיצטרך עוד הפעם יאמר בין הפרקים ולכאורא היה מקום לומר שיענה ברכו לא בתור התחלת התפילה אמנם הרי זה תקנה דרבנן לעשות פריסה על שמע וודאי שאין לו לבטל תקנה זו ובאמת יש להסתפק האם יש לדלג פסוקי דזמרא כדי לומר ברכו בתור התחלת יוצר אור ומסברא כיון שאין חיוב לומר כל הפסוקי דזמרא וזה תקנה דרבנן זה קודם וצ"ע [ועיין מה שכתבנו סימן ס"ט] אמנם אם לא שמע ברכו ויש לו מעריב אחרי זה בפשוטו יש לו חיוב לחכות למנין שישמע ברכו

והנה יש לעיין האם כששמע ברכו והתכוין להתחיל להתפלל האם יכול לדבר ואחרי זה לשמוע ברכו אחר או שזה מציאות שהוא באמצע הברכה ובפשוטו זה אותו נידון האם אדם שאמר ד' שפתחי תפתח ושומע קדושה האם יכול להחליט שזה יהיה סתם פסוק והראוני בבן איש חי פ' ויקהל אות י' שכתב שיכול לענות ויחזור ויאמר א' שפתי תפתח ולכאורא גם כאן זה כך וביותר דהרי מבואר בהלכות קריאת התורה קל"ה ס"ו שאם ישראל אמר ברכו את ה' המבורך והגיע כהן יחכה במקומו ויתנו לכהן ויחכה במקומו ויקבל שלישי ויחזור ויאמר ברכו ומשמע או שזה לא התחלה ממש או שאפשר לשנות שזה לא יהיה התחלה ועיין סימן ס"ט דביארנו דבקריאת התורה זה לא הולך על הברכה שאחרי וע"ש סקנ"ג וצ"ע בזה

# סימן נ"ה

## סעיף א'

### בדין ספירת אנשים

א] מבואר בשו"ע שצריך עשרה גדולים בשביל לומר קדיש ועין פר"ח שכתב שאין למנות את האנשים כמבואר בגמ' ביומא ובקיצור שו"ע סימן ט"ו כתב שנוהגים לספור על ידי אמירת הפסוק הושיעה את עמך ויש מונים על ידי הפסוק ואני ברוב חסדך וגו' וצ"ב למה זה לא נחשב למנות הרי ברור שבא לדעת שיש כאן עשר ואולי זה כמו למנות במחשבה שכל שלא הזכיר בפיו זה מותר וצ"ע והנה בגמ' ביומא כ"ב מבואר שלגבי הגורם שהיו עושים שהיו קובעים מספק והיו מוציאים אצבע כדי שלא לספור את האנשים ומבואר שכל שהספירה על האצבע מותר אפילו שדרך זה יש ספירה על האנשים ולפ"ז אם יספרו את הכובעים גם יהיה מותר ואולי אצבע זה שונה דהרי יש לבן אדם כמה אצבעות ואולי זה קולא מיוחדת שם ששם לא מתכונים כלל לספור כמה יש שם אלא שקבעו מספק בגורל ורוצים לדעת מי המספר

### בדין עניה על שני אנשים בקדיש ובברכות וברכת כהנים

ב] כתב המ"ב סק"ה שאם יש כמה שאומרים קדיש אחד אחרי השני שאם כל אחד בא תוך כדי דיבור לחברו יענה אחרי הראשון או האחרון והדבר צ"ע הרי יש מושג של אמן חטופה שעונה קודם גמר של השני ולא עוזר מה שזה תוך כדי דיבור והנה עיין מ"ב קכ"ד סקל"ה שעיקר העניה זה על התוכן וקודם שאמר ואמרו אמן כבר אפשר לענות ולפ"ז כשעונה על הראשון מסתבר שאצל השני זה כבר זמן שאפשר לענות אבל בכמה אנשים זה לא שיך ועיין מטה אפרים תרכ"ה סמ"ח שכתב שאם כמה אנשים עושים קידוש יחד ואחד גומר אחרי השני יש לענות על כל אחד ובאלף למטה שם כתב שגם בברכת כהנים זה כך שאם כל אחד גומר בנפרד יש לענות על כל אחד וצ"ע סברת המ"ב ואולי אם עונה אחרי האחרון בברכת כהנים או בקדיש שזה אמירה אחת שייך לדון שכאילו זה לא נגמר וצ"ע

### בדין קדיש שלאחר עלינו

ג] **מ"ב סק"ה:** מבואר במ"ב שלאחר קדיש של עלינו זה בכלל הקידשים המחויבים וכן הוא ברמ"א סימן קל"ב ולפ"ז יש להיזהר שגם אם אין יתום יגידו שם קדיש ובשם האריז"ל מביאים שראוי לומר קדיש קודם פסוקי דזמרא לחלק בין העולמות

## סעיף ה'

### מהו גדול

א] מבואר במ"ב שלהלכה אין מצרפים למנין אלא גדול ומבואר בגמ' שצריך להיות בן י"ג שנים ושהביא שני שערות ובשו"ע אבן העזר סימן קנ"ה מובא שני דיעות האם זה במקום הערוה או בשאר מקומות שבגוף והמ"ב סקכ"ה היקל לגבי מנין שמספיק בשאר מקומות שבגוף אמנם במקום הזקן מבואר שזה לא סימן ורק אם נתמלא זקנו זה ראיה שהביא גם בשאר מקומות שבגוף עיין בה"ל סימן ל"ט שהאריך בזה והנה מבואר בגמ' שיש חזקה דרבא שכל שהגיע לכלל י"ג שנים מסתמא הביא שני שערות אמנם לגבי דאוריתא מבואר בגמ' שחוששים שהוא עדין לא הביא ועיין בבה"ל סימן ל"ט שהביא דנחלקו האחרונים האם זה רק כדין מיעוט המצוי וממילא כל שהוא לא לפנינו לבדקו גם ביחס לדאוריתא הוא בחזקת גדול או שיש כאן דין דרבנן לא לסמוך על זה לגבי דאוריתא וברמב"ן בחולין מפורש שזה רק מדין מיעוט המצוי וכן הוא עיקר לדינא ומבואר במ"ב סקמ"א שלאבא יש נאמנות לומר שהוא גדול ויש לדון האם הבן עצמו נאמן לומר שהוא בר מצוה ומקובל שהוא נאמן כיון שזה מילתא דעבידי לאיגלויי על ידי אביו וצ"ע ביתום

ועיין מ"ב סק"מ שאם בדקוהו ולא הביא שני שערות שבכל אופן לגבי לצרפו למנין יש לצרפו והקשה שלגבי זימון מבואר שכה"ג זה ספק גמור ואין לצרפו והניח בצע"ק ובאמת צ"ע שהרי לגבי ספק סריס לא הקיל בספק ולמה כאן להקל ואולי כאן כיון שיותר מסתבר שהיה ונשר וכן יש שיטות שקטן מצטרף לכן הקיל לצרפו אבל באמת אין לו להוציא רבים ידי חובתן

ועיין מ"ב לקמן סקמ"ב שהביא מהאחרונים שזה לא מעת לעת אלא כל שנכנס היום שבו נולד יש כבר החזקה אמנם עיין באר היטב סימן נ"ג סקי"ג שהביא מכמה אחרונים שחששו לדעות שזה מעת לעת וכן הוא בשאלתות דר' אחאי סימן קט"ז וכתב שם העמק שאלה שאם האחרונים היו רואים את דבריו ודאי היו חוששים לדבריו אמנם המנהג שהוא כגדול מאז שהגיע צאת הכוכבים וכדלעין ברמ"א סימן נ"ג

#### כ"ז כסליו פ"ג

## סעיף ו

### בדין צירוף מי שלא עונה וישן

א] עיין ב"י שהביא מהמהר"ם שאפשר לצרף למנין גם מי שמתפלל ולא עונה שכיון דמבואר בגמ' שגם קטן יש מ"ד שאפשר וכל מה ששם אי אפשר כיון שהוא לא בר חיובא אבל מי שבר חיובא הוא ודאי סיבה להשראת השכינה וכתב השו"ע לדמות גם לישן שהוא סיבה להשראת השכינה ועיין מ"ב שהביא מהט"ז שרק בתפילה כי הוא ראוי להקשיב ולשמוע אבל בישן שלא ראוי זה גרע והפר"ח חלק גם במתפלל דהרי אסור לענות והמ"ב החמיר בישן מצד הפר"ח וצ"ע שהוא חלק גם על מתפלל אמנם משמע במ"ב שיש סברא לומר שישן זה כמו קטן שעכשיו הוא במצב כמו שוטה והוא חידוש ועיין מ"ב לעיל סקכ"ד שהביא שאונן לא מצטרף ומקורו מהפר"ח וצ"ע שזה לשיטתו שגם מי שמתפלל לא מצטרף כי הוא לא ראוי לענות אבל להלכה שהשו"ע פסק שמצטרף שרק קטן כיון שהוא לא בר חיובא כלל א"כ ודאי אונן שהוא בר חיובא בעצם ורק עכשיו הוא לא מצטרף זה עדיף ואולי אונן שעכשיו הוא פטור מהמצוות גרע אמנם בפשוטו הוא נחשב חייב כמבואר בשער הציון שאם עשה מצוה יצא ידי חובתו רק שבכל צורה שיעשה זה לא צורה של קיום המצוה ולכן בנ"ח בפשוטו יכול לעשות המצוה על ידי שליח דכלפי זה אין הוא פטור

והנה עיין סימן קכ"ד דהטור הביא בשם שו"ת הרא"ש שיש להקפיד שיהיה עשרה מקשיבים לחזרת הש"ץ דאל"כ קרוב להיות ברכותיו לבטלה ועיין ב"י שהביא דהמהרי"ל הקשה מזה על המהר"ם הנ"ל שכאן מבואר שאם אחד לא מקשיב זה ברכה לבטלה ואם ישן עוזר ודאי שמי שלא מקשיב זה לא גרע וכתב שגם שם אין המנהג כהרא"ש דהינו שבאמת יש כאן סתירה רק שאין הלכה כרא"ש אמנם צ"ע דהשו"ע בסימן קכ"ד הביא את לשון הרא"ש וכאן כתב שמועיל לצרף ישן והגר"ז ס"ז כתב לחלק דבחזרת הש"ץ שיסודו להוציא ציבור צריך דוקא תשעה מקשיבים ולכן כתב שגם חרש שאינו שומע שמבואר כאן בשו"ע שהוא מצטרף אבל לגבי חזרת הש"ץ אין לצרפו ולפ"ז בחזרת הש"ץ צריכים תשעה מקשיבים ואין לצרף מי שמתפלל

אמנם עיין מ"ב סימן קכ"ד סקי"ט שהביא על הרא"ש שם את המהרי"ל והאגור שלא נהגו כרא"ש אלא מצרפים גם מי שלא מקשיב דהינו שנקט להלכה שאין לחלק כמבואר במג"א אצלינו ולכן להלכה שמועיל אחד מתפלל לכל דבר שבקדושה ה"ה להתחיל חזרת הש"ץ אלא שכיון שדברי השו"ע כאן במחלוקת שנויה דהרי הרא"ש חולק ועיין עמק ברכה סימן ו' שדיק כן מהרמב"ם לכתחילה אם אפשר ראוי גם אצלינו שלא לצרף מי שמתפלל [ולגבי קריאת התורה ונשיאת כפים שהחמיר הפמ"ג דשם זה לא רק מדין דבר שבקדושה אלא שתיקנו חז"ל רק בעשר ויתכן שצריך עשרה גמורים וכן הכריע הבה"ל קמ"ו ס"ב בהלכות קריאת התורה]

והנה לגבי חרש כתב המ"ב סקל"ח שאם הוא עונה כשכולם עונים הוא ודאי מצטרף כמבואר בגמ' שהיו עונים בסודרין דהינו שגם לשיטות שישן או מי שמתפלל הוא כמו קטן אבל חרש כזה מצטרף וצ"ע הראיה שודאי לענות מספיק מה שיודע שעכשיו עונים אבל כדי ליצור את המנין לדעות שצריך תשעה מקשיבים וכשיטת הרא"ש הרי למעשה הוא לא שומע ולפמ"ג שהובא בבה"ל שדן שהוא גם יכול לצאת ידי חובה בכה"ג יש מקום לדון כנ"ל אמנם בפשוטו ודאי שמי שלא שומע לא יצא ידי חובתו ואדרבא הוא גרע ממתפלל שהוא לא ראוי לשמוע ולכאורא לדעת הרא"ש שצריך תשעה שומעים גם הוא לא יעזור וכן הוא בגר"ז לגבי חזרת הש"ץ לשיטתו וצ"ע ונפק"מ במי שיש לו מכשיר שמיעה אם נימא שזה לא נחשב שמיעה אבל זה לא גרע מסודרין וצ"ע בזה

והנה המ"ב הביא שיטות שאפשר לצרף אפילו ד' מתפללים וזה ודאי צ"ע שהרי המקור הוא מקטן המוטל בעריסה ושם לא מצאנו רק על אחד וכן הגר"א הביא שזה המקור ומאחר שדעת הרא"ש לחלוק על כל דין השו"ע ממילא ודאי קשה לסמוך על שיטה זו וכן הוא בעמק ברכה ובא"ר כתב ששם זה רק אחד כי הוא קטן ויש בזה גם חסרון של כבוד שמים אבל כאן שאין חסרון זה ממילא זה סברא שאפשר עד ד'

והנה עיין עמק ברכה סימן ו' שהביא מהיד אליהו שכל מה דמבואר שמצטרף אחד שלא מתפלל זה רק לאמירת דבר שבקדושה אבל לגבי שיחשב תפילה בציבור ודאי צריך עשרה מתפללים שכאן אין הנידון רק שיהיה השראת השכינה אלא שיחשב תפילת ציבור אמנם העמק ברכה האריך להוכיח מהפוסקים לא כך אלא שנקטו שזה אותו נידון והנה עיין סימן ס"ט במ"ב סק"ח שהביא מהמג"א שאם ששה התפללו וד' היו שם ולא התפללו זה סיבה לחזרת הש"ץ ועיין עמק ברכה שמה שכתב שמספיק ששה שמתפללים זה כשיטות כאן שמספיק ששה ולכן להלכה שעיקר הדין לא כך גם שם אין להקל אמנם בפשוטו סברת המג"א שלגבי תפילה בציבור שזה לא דין עניה בזה כל שנמצאים במקום זה ודאי מספיק שיחשב תפילה בציבור וכמו שלגבי דבר שבקדושה ועונים אפילו שלא חייבים כל שיש רוב זה מספיק ה"ה אצלינו

## סעיף י"א

### בענין מומר

א] מבואר בשו"ע גם מי שעשה עבירה מצטרף למנין וכתב המ"ב בשם הפמ"ג שמומר דהינו מחלל שבת בפרהסיא או שאינו מקים את רוב התורה אינן מצטרף למנין ובאגרות משה חלק על זה שכיון שלומדים מהפסוק עד מתי לעדה הרעה הזו והם היו רשעים חזינן שגם רשע מצטרף למנין אמנם בחידושי הרשב"ץ בברכות מפורש שהוא לא מצטרף וודאי שכך ההלכה וצ"ל שכונת התורה שאלו שהיו עדה מקודם עוד יש לדון דשם ודאי זה היה אנשים בדרגא גבוהה וטעו אבל יתכן שלא היה להם חלות דין אפיקורס לפני שהתורה קבעה את דינם וצ"ע בזה

## סעיף י

### בפרטי התאריך שנהיה בר מצוה

א] א. מבואר בשו"ע שאם אדם נולד באדר א' ובשנה שנהיה בר מצוה יש רק אדר א' הוא נהיה בר מצוה באותו תאריך באדר ב' ובפשוטו דבר זה מבואר בירושלמי שהמציאות של בתוליה חוזרים תלוי אם בי"ד עיברו את החודש או לא והנה יש כאן דבר הצ"ב שהרי אם היה נולד בא' אד"ב זה היה נחשב שעבר עליו י"ג שנים וא"כ כאן שהרי הוא היה בעולם כבר בא' אדר א' א"כ מאז כבר עליו י"ג שנים ומה איכפת לי שנולד קודם דבפשוטו הגדולת בזה שעבר עליו י"ג שנים ועד כמה שמא' אד"ב עד א' אדר חשיב שנה א"כ יש כאן י"ג שנים והרי לגבי חזקת ג"ש וודאי שמה שישב קצת קודם זה לא משנה את שנות החזקה ובפשוטו זה קושית הגמ' בערכין וצ"ב מה שהגמ' שם עונה ומקובל לומר שנתחדש כאן שהחלות גדלות זה לא בזה שעבר שנת עולם אלא שנה שלו ונתחדש עוד שמה נחשב שנה שלו שהגיע לאותו תאריך שבו התחיל שנתו ולא שהיה זמן מסוים בעולם

ג. והנה האחרונים כאן דנו במי שנולד בשנה מעוברת באדר ראשון וכשנהיה בר מצוה זה גם שנה מעוברת דבפשוטו הוא נהיה בר מצוה באדר ראשון וכן פסק המ"ב אמנם המג"א דן שכיון ששנה שעברה הרי זה היה שנה פשוטה וצריך שיעבור עוד שנה מהשנה הקודמת ממילא הוא לא נהיה בר מצוה עד אדר ב' ובדעת שאר האחרונים אפש"ל בשני אופנים או שס"ל ששנת י"ג הכונה אותו תאריך שנולד לפני שלש עשרה שנה או יתכן שבאמת בכל אדר של שנה רגילה כאילו מונח האדר של שנה מעוברת ומי שנולד בשנה מעוברת גדלותו זה מצד היחס של האדר הראשון שכלול בתאריך של השנה הפשוטה ודו"ק בזה

ג. והנה סתימת הדברים שגם מי שנולד בשנה רגילה בא' אדר הוא נהיה בר מצוה בא' אדר ב' וצ"ב שהרי הדין שברגע הראשון הוא כבר נהיה בר מצוה ובפשוטו הביאור שמה שעבר עליו שלש עשרה שנה זה סיבת הגדלות ולפ"ז הרי כאן היה צריך להיות שהשלמת שנת הי"ג זה כשנגמר שבט שהרי הוא התחיל את שנתו לאחר ל' שבט [בלשון אחר שלכאורא שנה זה שהוא עבר את כל התאריכים של השנה והרי חודש העיבור זה לא התאריך של שבט וא"כ הוא עבר את כל התאריכים שהרי שנתו התחילה שנה שעברה לאחר ל' שבט] ומבואר שאינו כן אלא השלמת השנה זה כשמגיע התאריך שבו הוא נולד וכאן יש חודש הבדל בין יום קודם לתאריך שנולד לכן לא נשלמה השנה אלא כשזה מגיע לתאריך בו נולד

ד. עיין מ"ב סקמ"ה שהביא מהב"ח שאם אדם נולד בא' כסליו בשנה פשוטה וכשנהיה בר מצוה יש ל' חשון הוא נהיה בר מצוה בל' חשון ויסוד הדברים שכל ל' יש לדון האם זה נידון כסוף החודש הקודם או כתחילת החודש הבא וחידש הב"ח שיסודו כדין תחילת החודש הבא וממילא זה נחשב שהוא נולד בתחילת החודש ובזמן הלידה היה רק א' ועכשיו זה מתחיל קודם

והנה בפשוטו ל' בחודש זה רק דין דרבנן אבל זה רק סוף חודש שעבר אמנם עיין עמק ברכה קידוש החודש ג' שכתב דהנה מבואר בתוס' שמי ששכח יעלה ויבוא במנחה לא צריך לחזור שמונה עשרה בלילה כיון שזה לא ר"ח ומבואר בפוסקים שאם זה יום שני של ר"ח הוא צריך לחזור כיון שיכול להזכיר ר"ח והקשה הצל"ח הרי רק יום אחד זה ר"ח והשני נעשה בתור ספק וא"כ עד כמה שצריך להזכיר ביום הראשון לא צריך בשני וכתב העמק ברכה דבשיבולי הלקט מבואר שכיון שיום זה יש בו מהמולד של ר"ח לכן אפילו שלגבי מנין הימים זה ל' אבל לגבי קידוש יש בו קדושה וכן הביא מהרמב"ם שלכן עושים קודם גם את יום הל' דהינו שמדאוריתא יש בו כבר מהתחלת החודש והנה דברי הב"ח מחודשים מאוד שהרי כיון שנולד בא' מסתבר יותר לומר שתאריך לידתו זה א' כמו לגבי וסתות ויארציט ושאר דיני התורה ויש להאריך בזה הרבה ואכמ"ל

ה. והנה עיין מג"א שמי שנולד בל' חשון ובשנת הבר מצוה חשון חסר הוא נהיה בר מצוה בא' כסליו והנה אם נימא שיסוד הדין ר"ח זה סוף החודש ודלא כב"ח א"כ למה שלא יהיה בר מצוה בכ"ט בחודש ויתכן שכאן שאין הנידון שיהיה בר"ח אלא בתאריך אחר בזה ודאי יותר מסתבר להגדיר שלידתו בר"ח ויתכן עוד שכאן התאריך זה ל' שזה בין כ"ט לא' ולכן אין לו סיבה להיות בר מצוה עד שיעבור כ"ט ויגיע יום הל' וכאן שאיננו ממילא זה בא'

ה. והנה עיין בנין ציון סימן קנ"א שדן במי שנולד בל' שבט בשנה רגילה ומתי שנהיה בר מצוה זה שנה מעוברת האם נהיה גדול בא' אד"ב או בל' שבט וביאר הצדדים שאם מסתכלים על יום זה כסוף החודש א"כ הוא נהיה בר מצוה בל' שבט אבל אם מסתכלים על זה כתחילת אדר א"כ הוא נהיה בר מצוה רק בתחילת אדר ב' והכריע כצד זה וכב"ח הנ"ל אמנם מביאים מהמהריל"ד לא כך דהינו שנקטו שזה נחשב סוף החודש

ו. והנה יש לדון בנולד בל' אדר א' וכשנהיה בר מצוה השנה פשוטה האם נהיה בר מצוה בא' אדר או בא' ניסן ויסוד הספק שאם זה נחשב סוף אדר ממילא גם כאן הוא יהיה בר מצוה בסוף אדר משא"כ אם זה תחילת אדר א"כ יההי בר מצוה בא' אדר או בל' שבט ובשם הקה"י הביאו שכיון שהעיקר שזה נחשב על שם סוף החודש ממילא הוא נהיה בר מצוה רק בא' ניסן אמנם המנחת יצחק הביא כמה מקורות שנהיה בר מצוה בתחילת אדר או סוף שבט ויתכן לחלק שכל שמגיע אותו יום בצורה אותו דבר בזה ודאי שאז הוא נהיה בר מצוה ורק בל' אדר א' שעכשיו אין כזה תאריך ובאים להעמיד מה עומד במקומו בזה יתכן שהיחס שלו לתחילת החודש זה עדיף וצ"ע [והארכנו בכל זה בשיעור באדר פ"ב]

#### ד' טבת פ"ג

## סימן נ"ה [המשך]

## סעיף י"ג – י"ח

### דיני הצירוף למנין וברואין אלו את אלו

א] מבואר בשו"ע שכדי שיחשב צירוף לדבר שבקדושה שצריך עשרה צריך שיהיו באותו מקום ומבואר במ"ב סקמ"ח שאפילו אם לא רואים אלו את אלו בכל אופן מה שהם באותו מקום זה מצרפם [וצ"ע אם הם בשדה ולא רואים אלו את אלו האם הם מצטרפים] אמנם אם הם בשני רשויות אינם מצטרפים ולגבי חצר קטנה שנפרצה לגדולה שבזה מי שבגדולה הוא גדור במחיצות מהקטנה אבל מי שבקטנה הוא לא גדור מהגדולה בזה רק אם יש מיעוט בקטנה דהינו ד' מתפללים ואפילו אם הש"ץ בקטנה הוא נגרר אחריהם ומצטרפים יחד ולגבי מקום הדלת השו"ע פסק שממקום סגירת הדלת ולפנים זה כלפנים ושאר המקום זה בחוץ דהינו שגם השטח של עובי הדלת זה כבחוץ והמג"א הביא חולקים והמ"ב כתב בשם הגר"א שזה לא גרע מחצר קטנה שנפרצה לגדולה שאם אחד בקטנה או ש"ץ זה עוזר

והנה מבואר בסימן קצ"ה לגבי זימון ששני חבורות שרואין אלו את אלו מצטרפין ומבואר שם שזה דוקא אם אין דרך הרבים ביניהם, ועיין בה"ל דהביא דנחלקו בזה הראשונים דדעת הרשב"א שזה אפילו אם אין זימון בכל קבוצה אלא שהחלות זימון חל על ידי ראיה אמנם דעת הרשב"ץ שזה רק אם יש כבר חובת זימון אבל אי אפשר ליצור חלות זימון על ידי זה וכן הוא דעת הגר"א והמשכנות יעקב והמ"ב שם נטה לדעה זו ובפשוטו בזה תלוי הנידון האם לגבי צירוף של מנין לדבר שבקדושה מועיל צירוף בשני מקומות ברואין אלו את אלו ובמ"ב אצלינו סקמ"ז כתב דאפשר דבשעת הדחק יש להקל וצ"ע האם זה גם סיבה לומר חזרת הש"ץ שזה נידון של ברכה לבטלה או קריאת התורה ובפשוטו אין להקל בזה וכן שמעתי מהגרש"צ רוזנבלט שליט"א

והנה השו"ע סי"ד הביא את רב האי גאון שאם יש חלוק ומראה להם פניו זה מועיל והמ"ב נקט שהכונה שכיון שרואה אותם הוא מצטרף וכתב שלפ"ז הכוונה בסי"ז י"ח י"ט בכל דיני צירוף שם מדובר שלא רואים אחד את השני אמנם עיין מאמר מרדכי שכתב שודאי שסתימת השו"ע משמע שגם ברואים אלו את אלו לא מצטרפים ולפ"ז מה שכתב שאם מראה להם פניו זה מועיל או הכונה שראשו ורובו בפנים וכמבואר בב"י וכן הוא בחיי אדם [או שכיון שראשו בפנים זה מספיק או שכאן שעושה פעולה מיוחדת להראות להם פניו זה סיבה להצטרף]

### בדין חזן עומד במפתן

ב] והנה השו"ע כתב שאם החזן עומד במפתן הוא מצרפם ועיין מ"ב שהכוונה שהוא עומד במקום שמעיקר הדין הוא שייך לאחד מהחדרים ובכל אופן הוא מצרפם וע"ש שכתב שזה סברא מיוחדת בש"ץ וכתב עוד שמדובר דוקא באינם רואים אלו את אלו דאל"כ תיפו"ל שהוא מצרפם ועיין מ"ב סימן קצ"ה סק"ט שכתב שמדובר שהוא רואה את אלו ואת אלו ובזה הוא מצרפם אבל אם זה בן אדם אחר זה לא מצרפם וצ"ב הרי אם עוזר כאן מקצתן רואים הרי עד כמה שהוא רואה אותם זה כמו מקצתן וכו' ומשמע שכיון שהוא עומד כקבוצה בפני עצמה אפילו שהוא מוצרף עמם אבל הוא לא יכול לצרף קבוצה אחרת וצ"ע

### בדין כשיש כבר מנין ולגבי תפילה בציבור

ג] מבואר בשו"ע שכל ההלכה שאם הוא נמצא ברשות אחרת הוא לא מצטרף זה רק ליצור מנין אבל אם יש כבר מנין הוא יכול להצטרף עמם והנה לגבי לצאת דבר שלא צריך מנין ודאי הוא יכול וכמבואר במשנה במגילה שהיה עובר אחורי בית הכנסת ושמע קול מגילה יצא אמנם לגבי דבר שצריך ציבור כשיש כבר ציבור בזה נחלקו אמוראים וקי"ל שזה מועיל כמבואר בשו"ע [אמנם דעת הרמב"ן ופשטות הרמב"ם שלא מצטרף] והנה בשו"ע מדובר לגבי שיכול לענות ובפשוטו אין מזה ראיה שהוא גם נחשב כחלק מהציבור

ויש לדון לגבי תפילה בציבור האם יש לו מעלת תפילה בציבור או שכיון שהוא לא באותו רשות אין לו מעלת תפילה בציבור ועיין שע"ת סק"ז שהביא משו"ת מלכי בקודש שזה מועיל וכן משמעות האו"ז הלכות ק"ש וכן הוא סתימת הראשונים אמנם המ"ב סקנ"ח הביא מהרדב"ז שנקט שאין לזה מעלת תפילה בציבור ובסקנ"ב כתב שלכן אפילו במקום שהוא רואה אותם והוא בעזרה ראוי שירד ורק לגבי בימה כתב דיש להקל והדבר מצוי מאוד בבתי כנסיות שיש עזרת נשים או חדר צדדי שראוי שלא להיות שם בתור תפילה בציבור אמנם אם יש שם מנין זה ודאי מועיל [ולכתחילה ראוי גם לגבי לענות ברכו ואיש"ר דדעת הרמב"ן וסתימת הרמב"ם שגם לגבי זה אין צירוף]

והנה הרדב"ז חידש שאם הוא נמצא בחדר פנימי שאין אפשרות לצאת אלא דרך החדר החיצוני הוא מצטרף עמם והנה בדבריו מבואר שזה כמו חצר קטנה וגדולה שאם יש שם אחד או ש"צ הוא יכול להצטרף עמם אמנם המ"ב הביא מהחיי אדם להקל בזה רק לגבי הנידון שיחשב שהוא מתפלל בציבור אבל לא כדי ליצור את עצם המנין

### בדין מחיצות של הבימה

ד] בפשוטו כל שיש דבר שבגדרי מחיצה זה נחשב מחיצה זה מפסיק אמנם מצאנו בזה כמה הגבלות

א. הרשב"א חידש שהבימה שעומדת תוך בית הכנסת כיון שזה משמש לבית הכנסת ואין שום ענין בחלוקה ביניהם ממילא זה מצורף יחד והשו"ע כתב שיש אומרים שזה רק אם המחיצות לא מגיעות עד למעלה והמ"ב הביא שהגר"א חולק על זה והנה על פי רוב הוא רואה אותם והם רואים אותו ומשמע שלא סמכו על הראיה והנה לפעמים באמצע חדר נוצר צורה של גיפופים אם צוה"פ ואין בזה שום ענין ובפשוטו זה ודאי לא מחלק כמו שזה לא צריך מזוזה ורק כאן שמעונינים במציאות שהבימה כדבר נפרד לכן יש לדון שזה מחיצה והדבר נפק"מ גם שלפעמים בחופות יש בימה מיוחדת אם מחיצות שבזה ראוי שיהיה עשרה במקום החופה

ב. עיין מ"ב סקמ"ט שכתב שאם יש סוכה תוך הבית י"א שכיון שזה דבר ארעי זה לא מחלק את הבית ומקורו מדין קידוש במקום סעודה דבסימן רע"ג יש דיעות שזה לא נחשב שינוי מקום ולגבי פריסת סדין לצניעות כתב שזה לא מחלק אבל אם שמו למטרה שישמש כמחיצה בדיני התורה זה ודאי מספיק והפמ"ג נקט שכיון שזה וילון בעלמא זה לא מפסיק

## סעיף כ'

### האם יש חיוב לענות ברשות אחרת

א] מבואר שיש חיוב של ענית קדיש וקדושה וכן כל ברכה שאדם שומע הוא חייב לענות והנה יש לדון האם זה רק מתי שהוא באותו רשות או גם מתי שהוא ברשות אחרת והנה לשון השו"ע אצלינו יכול לענות משמע שזה לא חיוב וכן הוא בלשון הרשב"א רמ"ט שיכול לענות ויש מקום לדון שגם אם נמצאים בכותל קבוצות קבוצות שזה מגדיר שהוא לא נמצא עמהם ובזה אין לו חיוב לענות דהינו שהחובת עניה מצד שללא זה יש כאן זלזול בברכה של השני וצ"ע

### האם יש חיוב לענות כשהוא עסוק במצוה אחרת

ב] והנה הדבר מצוי שאדם עסוק בק"ש או תפילה ומברכים ברכה לידו ומבואר לקמן התנאים מתי מותר להפסיק ומתי אסור ובפשוטו משמע שעד כמה שיכול לענות הוא חייב לענות אמנם בשו"ת מהרי"ל דיסקין קו"א ס"ה כתב שהוא לא חייב לענות מצד שהוא עוסק במצוה פטור מהמצוה והנה צ"ע לדעת הריטב"א שעוסק במצוה אסור להפסיק איך מותר לו להפסיק ואלי הפסק קטן אין חסרון ועיין ספר שומר מצוה לגר"י שטורכליץ פ"ד ה"ה שהביא מהגר"ח פלאגי שזה מצד אפשר לקים שניהם ולפ"ז מי שזה מפריע לו אל הריכוז בתפילה ודאי שלא חייב לענות עוד כתב שכיון ששניהם זה כבוד שמים וזה אותה מצוה בזה לא שייך פטור עוסק במצוה אמנם מסתבר שאם זה מפריע לו בריכוז בזה יש הפטור של עוסק במצוה עוד כתב שם שכיון שזה זלזול שלא עונה ממילא יש כאן איסור ובזה אין הפטור של עוסק במצוה אמנם יתכן שאם הוא עומד לעצמו ואינו עמהם אין זה בכלל האיסור כמו אם הוא ברשות אחרת

והנה יש לדון במי שבאמצע הלימוד שומע ברכה האם חייב לענות והדבר מצוי שאדם לומד לפני התפילה ואומרים ברכות השחר לידו והנה כאן אין הפטור של עוסק במצוה אמנם יתכן שזה עצמו שהוא עסוק בדבר כה חשוב זה זלזול להפסיק לדבר אחר וכן הביא במשנה אחרונה אות קס"ז בשם הגרש"ז והגריש"א ועיין גמ' ברכות כ"א: לגבי להפסיק באמצע שמונה עשרה והגמ' אומרת לכל אינו מפסיק חוץ מאיש"ר שאפילו עוסק במעשה מרכבה פוסק ומבואר שבעוסק במעשה מרכבה לא פוסק רק לקדיש ובשלמת חיים כתב שאם זה מפריע לו מעיונו לא צריך להפסיק ועיין תשובות והנהגות ח"ב ע"ה שהביא מהגר"ב זולטי שדיק מלשון הרמב"ם וחוזר לתלמודו שרק הפסקה שלאחר שגמר חוזר מיד לתלמודו אבל ללא זה יש גם בלימוד התורה הפטור של עוסק במצוה אמנם בתנאי שזה לא נראה כזלזול מה שלא עונה עמהם וצ"ע הגדרים בזה

### בדין דבר טינוף מספיק ביניהם

ג] עיין שו"ע שהביא דיעה שאם דבר טינוף מספיק ביניהם כגון צואה או עכו"ם לא יכול לענות דהינו שזה כמו שלא שמע ועיין מ"ב שהביא מהאחרונים שגם עכו"ם מפסיק והמ"ב הביא מהחיי אדם שזה לא דבר מוסכם ולכן כתב שברכו שזה ברכה לא יענה אבל איש"ר יענה והנה גם אמן אסור לענות ללא כללי חיוב אמן ובכל אופן בזה כתב להקל והנה המג"א סימן ע"ט כתב שזה גם אם זה ברשות אחת אמנם המחזיק ברכה חלק עליו והדבר מאוד מצוי שיש מנקה עכו"ם בבית כנסת ואם הוא עומד בינו לחזן יתכן שהוא מפסיק וצ"ע בזה

# סימן נ"ו

### בפרטי דיני קדיש

א] א. עיין מ"ב שהביא שהקדיש הוא שבח גדול להקב"ה ולכן אסור לדבר בזמן הקדיש וענשו גדול ובמ"ב סימן כ"ה כתב שגם אסור לעשות מלאכה כגון לגלול התפילין בזמן הקדיש וכן הביא מהפר"ח שאין להרהר בלימוד בזמן הקדיש ועיין שערי תשובה שכתב שאין לעבור לפני האומר קדיש כמו לפני המתפלל אמנם סתימת הפוסקים לא כך ובפשוטו כל חומר זה עד דאמירן בעלמא והשאר הוא מנהג וכמבואר במ"ב לגבי לעמוד

ב. שיטת הרמ"א שכל דבר שבקדושה שצריך עשרה צריך לעמוד ולכן יש לעמוד בקדיש וקדושה ועיין מ"ב סימן קמ"ו שגם בברכו ובעניתו צריך לעמוד אמנם כל זה עד דאמירן בעלמא אמנם המ"ב הביא חולקים שרק אם היה עומד צריך להישאר עומד אבל אין חיוב לעמוד וכן מנהג הספרדים והנה בקריאת התורה מעיקר הדין אפשר לשבת וכן בקריאת המגילה אמנם הביאור דשם זה הלכה של ציבור אבל זה לא דבר שבקדושה ובזה אין הלכה של עשרה

ג. עיין מ"ב לגבי החזן שאת האיש"ר יאמר בלחש וכונתו שאת עיקר הקדיש כל יסודו הוא אמירה בציבור ואם יאמר בלחש אין כאן דין עניה ולא חל כאן דין קדיש ורק חלק זה שהוא נאמר בתורת עניה וכולם עונים אין לו דין לומר בקול אמנם אם יודע שיש כאלו שהם באמצע שמונה עשרה ורוצים לצאת ממנו יש לאומרו בקול כמבואר בסימן קכ"ד ויש לדון האם יכול לאומרו אחרי כולם או שחובת עניתו הוא יחד אם כולם ועיין לקמן מש"כ סימן נ"ז

ד. עיין מ"ב שאם מגיע באמצע קדיש יכול לענות יהא שמיה רבא אמנם לענין האמן לכאורא כונתו שאם מגיע כשעונים עדין האמן יכול לענות אם יודע על מה זה הולך אבל אם מגיע לאחר כדי דיבור כבר לא יכול לענות שזה אמן יתומה וכמבואר בלבושי שרד

ה. לכאורא קדיש שצריך עשרה אם אומר ללא עשרה אין לזה שם קדיש כלל וכמבואר בבה"ל תחילת סימן נ"ז לגבי ברכו שאם אמר בשקט אסור לענות וגם אם יש אחר שאומר אבל האומר בשקט אין לזה שום משמעות אמנם לא מצאנו בזה איסור ברכה לבטלה והנה בפשוטו לא שייך שכמה יגידו יחד קדיש כמו שחזרת הש"ץ לא מצאנו שכמה עונים יחד אמנם גדולי ישראל הנהיגו לומר כמה יחד כיון שיש לפעמים הרבה יתומים ואם לא יגידו יחד זה יגרום מריבות אמנם אצל החזו"א נהגו שלא אומרים יחד

ו. מבואר כאן שבריך הוא זה רק מנהג ואינו חיוב כלל ולכן יש להיזהר שבמקום שאסור להפסיק אלא מפני הכבוד והיראה שלא להפסיק אמנם לאחר ישתבח כיון שמותר לדבר מצוה זה לא גרע

# סימן נ"ז

### בדין כריעה בברכו

א] עיין בה"ל סימן רי"ג שהביא שמנהג ישראל לכרוע בברכו והביא מהמגן גבורים שתמה שאין לזה מקור ואין להוסיף על חז"ל אמנם כתב בבה"ל שיש לזה מקור מהפסוק בדברי הימים והנה לגבי קדיש דעת הגר"א שאין לכרוע מצד שאין להוסיף על המבואר בחז"ל ולכאורא לדבריו גם בברכו זה כך והנה יש הרבה שלא כורעים בקדיש אבל כורעים בברכו וצ"ב הטעם לחלק בזה

### בדין ברכו שעל ידי החזן

ב] מבואר בשו"ע שהחזן עונה גם ברוך וגו' כדי שהוא יהיה מכלל הציבור והנה בלשון השו"ע סימן קל"ט מבואר שיענה אחריהם וצ"ב הטעם הרי אדרבא עדיף שיענה עמהם ועיין בה"ל סימן קכ"ה שצריך לענות קדושה אם הציבור שהרי לא אומרים פחות מעשרה ונתקשה איך החזן אומר לאחר כולם וכתב לדון שיש לו דין שליח ציבור שתיקנו לומר בציבור אמנם הרי כאן תיקנו שכל אחד יענה לבד ודחה שכיון שיש אנשים שהם באמצע שמונה עשרה ויוצאים בשומע כעונה לכן חשיב חזן שאומר בעשרה וכתב שעדיף שיתחיל אם כולם והנה בשו"ע משמע שמה שעונה ברוך וגו' רק כדי שהוא יענה ולא שיש לו בזה שם חזן וא"כ צ"ע איך יכול לענות לבד והרי זה דבר שבקדושה שלא אומרים בפחות מעשרה והנה בפשוטו עד כמה שהוא עונה בנפרד זה כדי שכולם ישמעו ומבואר שיש לו דין חזן וצ"ע

והנה המ"ב הביא מהאגודה שאם אין עשרה בלעדיו הוא חיב לענות ותמה המ"ב שהרי הוא ללא גרע מישן ולגבי עצמו גם אם יש עשרה צריך לענות ועיין סידור יעבץ שהכונה שהוא ענה לאחריהם ובזה אם יש עשרה זה מועיל אבל אם אין עשרה הוא צריך לענות עימהם יחד ולכאורא הכונה שלכתחילה אין לסמוך על הדין של ישן ובעמק ברכה דן שדעתו כמהר"ם שהוא לא צריך לענות אבל אם אין עשרה בלעדיו הוא צריך לענות וצ"ע בזה

### בדין אמן על ברכו

ג] עיין מ"ב לגבי אמן על ברכו והנה משמע שזה ודאי בגדר ברכה שאומרים על זה אמן רק דן שכאן שכל אחד אמר את הברכה בעצמה לא עונים אמן וצ"ב הרי תמיד כל אמן עונים אפילו שהוא עצמו אמר את הברכה רגע קודם ועיין סימן ס"ו דהמ"ב דן שיכול לענות אמן זה בין הפרקים דהינו שנקט שזה אמן של חיוב וצ"ע

#### י"א טבת פ"ג

## סימן נ"ח

## סעיף א - ב

### זמן ק"ש לכתחילה

א] הסכמת הראשונים שבדיעבד יוצאים ק"ש מעלות השחר אמנם ודאי שזמן זה הוא לא לכתחילה ובהכרעת ההלכה מהו הזמן לכתחילה נחלקו הראשונים רוב הראשונים נקטו שזה משיכיר את חברו אמנם יש ראשונים שנקטו שזה רק כותיקין ודעת הרמב"ם שזה לקרוא קודם הנץ ולהשלים ברכות ק"ש בנץ החמה אמנם דעת ר"ת שהזמן לכתחילה הוא רק לאחר הנץ החמה והוכיח דבר זה מהא דמבואר בגמ' שהיתה נברשת שמתי שהשמש נצצה עליה קראו ק"ש וכתב שזה כמו כל דבר שמצותו ביום שזה רק מהנץ החמה אמנם רוב הראשונים נקטו שזה קודם הנץ החמה וכנ"ל והנה לראשונים שהמצוה קודם הנץ צ"ב מה זה שונה מתמיד שדבר שמצותו ביום צריך לכתחילה מהנץ ועיין רמב"ן במלחמות ברכות ט. שביאר דרק דבר שאין ענין להקדימו בזה אמרו חז"ל שזה יהיה מהנץ אבל דבר שיש ענין להקדימו בזה לא גזרו ולכן תמיד שכתוב בוקר היה בהאיר מזרח וכן ק"ש שצריך ובקומך דהינו זמן מוקדם בזה רבנן לא הגבילו ומה שאמרו משיכיר מצד שרוב אנשים קמים אז הבינו חז"ל שזה הזמן לכתחילה או מצד שרצו שיהיה אם ציצית כתוב וראיתם אותו [והנה גם ציצית הזמן משיראה את חברו ועיין לבוש סימן י"ח שביאר כיון ששם זה לא הלכה של יום אלא של זמן ראיה ויתכן מצד ששם שיש מצוה כל הזמן ולא רצו להפסידו חלק מהמצוה] ובראש יוסף כתב שכיון שרצו שהתפילה תהיה בנץ החמה לכן תיקנו שאפשר ק"ש קודם והנה בפשוטו הטעמים שכתבו זה רק על ק"ש ולפ"ז לגבי תפילה מודים דאסור להתפלל קודם הנץ כדין כל דבר שמצותו ביום אמנם אם נימא שזה דבר שלא כל היום בזה חז"ל לא אסרו א"כ גם לגבי תפילה זה כך ועיין בה,ל שהביא בזה מחלוקת אחרונים וילמד אי"ה בסימן פ"ט

### במעלה של ותיקין

ב] מבואר שלכתחילה יש ענין לקרוא ק"ש כותיקין ומצאנו בזה בראשונים כמה שיטות יש שכתבו שכל הענין זה מצד להתפלל מיד בתחילת הזמן שזה בנץ החמה וכדי לסמוך גאולה לתפילה ממילא הוא קורא ק"ש קודם הנץ החמה ויש ראשונים דמשמע מדבריהם שכל הענין זה לקרוא ק"ש קודם הנץ החמה רק כיון שרוצה לסמוך גאולה לתפילה ואי אפשר להתפלל קודם הנץ החמה לכן קורא ק"ש סמוך לנץ ומתפלל מיד לאחר הנץ החמה אמנם יש הרבה ראשונים דנקטו שיש בזה שני ענינים א. שהק"ש יהיה קודם הנץ החמה שזה עיקר זמנו ב. שהתפילה תהיה סמוכה לנץ החמה והדבר נפק"מ במי שלא יכול להתפלל קודם הנץ החמה אלא רק לקרוא ק"ש שאם כל הענין זה מצד תפילה א"כ אין בזה ענין אמנם אם הענין מצד ק"ש יש בזה ענין ובמ"ב כאן הובא לשון הירושלמי שלקרוא ק"ש לאחר הנץ זה גדר של בדיעבד וכן הוא בשנות אליהו וכן הוא לשון הרמב"ם אמנם במלחמות מבואר שזה רק הידור

והנה מבואר במשנה ירד לטבול אם יכול לעלות ולקרוא עד שינץ החמה יעלה ויתכסה ויקרא ואם לא יתכסה במים ויקרא ועיין תר"י שלמד מזה שהדין נץ החמה זה הלכה בק"ש ומבואר שזה עדיף מק"ש אם תפילין ומזה למד המ"ב שזה גם דוחה תפילה בציבור והנה לשיטות שזה מצד תפילה עיין ב"י שהביא מהאורחות חים וכן הוא בגר"א סימן ס' שהכונה שהוא מתפלל במקוה ולפ"ז מבואר שהמעלה של תפילה בנץ עד כדי להתפלל תוך המים אמנם לשיטות שיש ענין מצד ק"ש א"כ יתכן שהוא קורא ואחרי זה מתלבש ומתפלל והנה המ"ב כתב שנץ החמה זה דוחה תפילה בציבור אמנם כל זה אם יש ענין מצד תפילה אבל אם יש ענין מצד ק"ש א"כ יתכן שהענין של תפילה בנץ זה באמת לא דוחה ורק הענין של ק"ש קודם הנץ החמה זה דוחה תפילין

והנה צ"ב מה שנץ יותר חשוב מתפילה בציבור הרי חזינן שתפילה בציבור חיבו את כולם ונץ זה לא חיוב ואם נימא שבאמת זה חיוב א"ש אמנם למבואר ברמב"ן שזה רק הידור צ"ב וצ"ל שמצד ענינו זה יותר חשוב רק שחז"ל לא רצו להטיל דבר כזה קשה על כולם אבל מי שיכול באמת זה עדיף ויש כאן חידוש שבר שהוא לא חיוב בגדרי ההלכה יכול להיות יותר חשוב מדבר שהוא חיוב והנה לשון המ"ב מי שרגיל ויש דיקו שמי שלא רגיל זה לא כך ויתכן שהכונה שמי שרגיל להקפיד על מנין ולא רגיל להקפיד על נץ בזה ציבור זה עדיף שכיון שזה דבר שהוא עושה את זה בקביעות זה נותן לזה חשיבות מיוחדת

והנה מי שער קודם הנץ החמה ולא יכול להתפלל לכאורא ראוי לקרוא ק"ש מצד הרבה מאוד ראשונים שמצותה קודם הנץ החמה ואפילו אם לא יכול להניח תפילין אמנם מפסיד ק"ש אם ברכותיה ויתכן שאם קורא רק פרשה אחת ונשאר לו ברכות ק"ש לשאר הפרשיות אין בזה חסרון ויש שכתבו לעשות תנאי שאם עדיף לצאת עכשיו הוא יצא עכשיו ואם לא יצא אחרי זה אם הברכות

### בענין הנץ הנראה

ג] ידוע הנידון איך לשער הנץ החמה האם לפי החשבון או לפי ראית העין והנה לגבי שעות היום בזה בפשוטו ודאי שמחשבים מהנץ המישורי דאל"כ חצות לא יצא באמצע היום אמנם לגבי ק"ש מבואר בראשונים שהזמן שהשמש היכתה על הנברשת זה הנץ החמה ומבואר שזה מזמן שהשמש מגיעה בפועל ובפשוטו הביאור שכאן זה הלכה של יראוך אם שמש וצריך לראות השמש בפועל והנה הרי מואב מסתירים את הנץ והורה המהריל"ד שלא לנכותם אמנם את הר הזיתים כיון שזה מאוד קרוב וניכר לכל שהוא מוריד מאור השמש יש לנכותו והחזו"א הסתפק ולא הכריע והנה מי שמסופק לו האם הגיע הנץ כתב תר"י שיש לאחר שהתפילה תהיה ודאי לאחר ההנץ החמה [ויש דיעות שלהתפלל קודם הנץ זה לא רק חסרון ותיקין אלא זה זמן תפילה בדיעבד] והק"ש ישתדל להתחיל ודאי קודם הנץ ולכן ראוי את הק"ש לגמור קודם המישורי או לפחות להתחיל קודם המישורי

והנה שיטת הבעל המאור שיש ג' זמנים א. קודם הנץ ואז זה רק בדיעבד ונקט שמי שעושה קבוע כך חייב לחזור ולקרוא ב. תוך הנץ וזה ותיקין שקראו וגמרו עד התפילה בסוף הנץ ושאר העם קראו לאחר הנץ והנה זמן עלית השמש לענינו זה כמבואר בגר"א שלש דקות וצ"ב איך הספיקו כזה מהר ועוד שנחשבו ותיקין וראיתי לבאר שלבעל המאור הנץ הכונה שיש אדמימות השמש וזה כבר קודם הנץ הנראה ולפ"ז מי שעושה הנץ הנראה יתכן שגם מרויח את הבעל המאור ומי שרק קורא ק"ש לבד בזה כדאי לקרוא סמוך למישורי והרי לרוב הראשונים אפשר משיכיר וגם לרמב"ם זה זמן שלוקח ק"ש וברכותיה יתכן שודאי זמן זה הוא בכלל הזמן וצ"ע

### סוף זמן ק"ש

ד] מבואר בשו"ע שסוף זמן ק"ש זה לאחר ג' שעות והנה נחלקו הראשונים במנין השעות האם מונים מעלות השחר עד צאת הכוכבים או מהנץ החמה עד שקיעת החמה ודעת הגר"א למנות מהנץ החמה עד שקיעת החמה והנה בפשוטו כל הנידון רק לשיטת ר"ת אבל לדידן שנוהגים דלא כר"ת א"כ לא יתכן למנות השעות עד צאת הכוכבים דיצא שהחמה בחצות היא לא בראש כל אדם ומפורש בגמ' לא כך ולמנות השעות עד צאת כל הכוכבים שזה צאת של ר"ת א"כ יצא שפלג המנחה זה כמה דקות קודם שקיעת החמה ויש הרבה מצות שכמעט אי אפשר לעשותם כגון הדלקת הנרות בער"ש ועוד מצות שזמנם דוקא מפלג עיין חו"ב שהאריך בזה ולכן לדידן אין צד של פלג המנחה אלא שעה ורביע קודם שקיעת החמה והנה המג"א כאן כתב שגם אם בעלמא השעות זה מהנץ החמה אבל כאן יש ראיה שזמן ק"ש זה מעלות השחר וא"כ כאן מונים מעלות השחר ולדבריו יש מנין שעות מיוחדת לק"ש והחזו"א כתב שזה דבר שלא יתכן וכן הראשונים כתבו שלש שעות וודאי שזה כמו תמיד ובדעת המג"א עיין שלום יהודה שכתב שהכונה שלוקחים שלש שעות מהנץ עד השקיעה ומתחיל אותם מעלות השחר ולפ"ז הזמן מאוד מוקדם וזה דבר שלא מסתבר שא"כ הזמן ק"ש הוא לא באותה מעלה של השמש כל פעם

והנה הלוחות עושים מעלות עד צאת של ר"ת של תשעים דקות אמנם דעת הגר"א בזיקנותו שזה שבעים ושתים דקות ולפ"ז יש לאחר זמן ק"ש בעוד תשע דקות והנה אם נעשה לגבי ק"ש זמן אחר שזה מעלות עד צאת הכוכבים שלנו זה יוצא תמיד קצת יותר מוקדם מזמן הלוח

והנה לדידן שנוהגים דלא כר"ת ודאי שהעיקר הדין במנין השעות כגר"א וידוע שהחזו"א לא העיר בחורים שישנו אצלו אלא לזמן ק"ש של הגר"א וכן הגרי"ז קרא כגר"א אמנם לכתחילה ודאי ראוי להקדים כמבואר במ"ב שהרי זריזין מקדימין למצות ומי שמחמיר כר"ת בזה יש מקום להחמיר בזמן ק"ש אמנם יש כאן ס"ס להקל אולי אין הלכה כר"ת ואולי גם לר"ת השעות זה מהנץ עד שקיעה ראשונה שכך זה בהכרח דאל"כ חמה בחצות אינה בראש כל אדם

### בהא דצריך להקדים לקרוא ק"ש

ה] עיין שו"ע שכתב שגם מי שאיחר הנץ החמה ראוי לקרוא כמה שיותר מוקדם ומקורו מרבינו יונה שהביא את הגמ' שעשו נברשת שכל כלל ישראל ידעו מתי לקרוא וכתבו הראשונים שזה כבר היה לאחר הנץ החמה ומבואר שחז"ל טרחו שכוחם יקראו כמה שיותר מוקדם אפילו שגם ללא זה ודאי יקראו קודם סוף הזמן והנה המ"ב כתב לגבי הנידון של זמן ק"ש של המג"א והגר"א שזה לא נפק"מ שהרי בסק"ג הביא את הגר"א שהביא מהירושלמי שלאחר הנץ זה רק בדיעבד וצ"ע שעד כמה שבין כה איחר לאחר הנץ החמה א"כ בין כה זה בדיעבד ולא מצאנו בירושלמי שלאחר יותר זה יותר גרוע אמנם יש לציין את השו"ע בשם רבינו יונה ודבר זה נפק"מ גם במעריב שמי שיש לו עכשיו מנין להתפלל וזה לא ביטול תורה וכדו' ראוי להתפלל מעריב או שחרית מיד שאפשר

#### י"ח טבת פ"ג

# סעיף ב'

### בענין תנאי בקריאת שמע

ב] המ"ב כתב שאין נפק"מ במחלוקת המג"א והגר"א כיון שבין כה צריך להקדים והנה יש לדון שאפשר לעשות תנאי שאם הלכה כמג"א ממילא מתכוין לצאת ידי ק"ש ואם אין הלכה כמג"א הוא לא מתכוין לצאת ידי קר"ש והנה במקרה שהוא לא יודע האם יספיק זמן קר"ש שכתבו הפוסקים סוף סימן מ"ו שיקרא קודם התפילה ולא כתבו שיעשה תנאי וכבר תמה רעק"א שם למה לא כתבו כך אמנם עיין מהרש"ם שדן שזה חשיב ברירה כיון שזה תלוי בעתיד אבל כאן שזה תלוי בעבר לכאורא בזה ודאי אין חסרון של ברירה והנה בעיקר הדבר האם מועיל תנאי במצות עיין הלכות ספירת העומד שכפי הנראה נחלקו בזה המג"א והט"ז דהמג"א שם נקט שמועיל תנאי במצות והט"ז נקט שלא מועיל תנאי במצות ובפשוטו בב"י בהלכות תקיעת שופר מבואר שמועיל תנאי

והנה אם מועיל תנאי בפשוטו זה מצד פרשת תנאים הרגילה ולכן דנו האחרונים מצד כמה הלכות בדיני תנאים א. העונג יו"ט ס"ג דן שלא יועיל מצד מילתיה דליתיה בשליחות ליתיה בתנאי שלכן מבואר בגמ' שלא מועיל תנאי בחליצה ועיין חת"ס אבן העזר סימן צ' שכתב שכיון שרוב מצות אפשר לעשות על ידי שליח לכן זה נחשב שאפשר על ידי שליח עוד סברא מבוארת בחת"ס בכתובות ע"ד שהסברא שליתיה בשליחות ליתה בתנאי הכונה שזה מראה שהאדם הוא לא בעל הבית על העשיה שהרי התורה לא נתנה לו כח לעשות שליח ויתכן שזה רק בדבר שמתאים שליחות והתורה אמרה שהיא אפשר לעשות שליח ולכן חליצה שהיה מתאים שליח כי זה עשיה בזה יש חסרון אבל מצות ששם זה סברא שכיון שזה צרך להעשות בגופו ולכן לא מועיל שליח בזה אין החסרון הנ"ל

עוד יש לדון האם צריך תנאי כפול והן קודם ללאו וכל משפטי התנאים וכן הוא בסידור אשי ישראל בשם הגר"י סלאנט וכן משמעות לשון רעק"א בסימן מ"ו והנה עיין תוס' בנזיר שהקשו איך מועיל תנאי בנזיר הרי זה ליתיה בשליחות ותירצו שכיון שאת הקרבנות אפשר בשליחות זה מספיק וצ"ב כונתם אמנם הרמב"ן בב"ב קכ"ו תירץ שרק בתנאי שבין אדם לחברו צריך משפטי התנאים אבל לא בתנאי שבינו לעצמו והנה בתוס' מבואר שלא סברו כך אמנם יתכן שזה רק לגבי ליתיה בשליחות זה בעצם האם מועיל תנאי אבל לגבי צורת התנאי וודאי שהם מודים וכן הוא בדרך אמונה פי"ד מתרומות הי"ח בשם החזו"א בבה"ל שם אמנם ראיתי מביאים דבירושלמי לגבי עירובי תחומין שמתנה אם בא חכם מן המזרח צריך משפטי התנאים

והנה יש לדון עוד שיצטרך להוציא התנאי בפיו שהרי דברים שבלב אינם דברים ובפרט כאן שאם זה פועל מצד משפטי תנאים הרי הוא בא להחיל חלות תנאי שיבטל הקיום המצוה ויש לדון שזה לא חל בלב ויש לעיין בנדרים שזה בינו לעצמו האם יש דין להוציא התנאי בפיו

והנה בעיקר הדבר שנקטו האחרונים הנ"ל שיסוד דין תנאי במצות הוא מצד פרשת תנאים וממילא דנו שיצטרכו משפטי התנאים הנה יש להעיר בזה דהרי ידוע שיטת הרא"ש שתנאי מילתא אחריתי דהינו שאין מושג של עשיה על צד ורק שהתחדש שיש בכח התנאי לבטל המעשה ולכאורא א"כ במצות זה לא שייך שכאן זה לא חלות שאדם פועל אלא זה מציאות של מצוה וכל שהיה את תנאי המצוה ממילא הוא יצא וכמו שאדם לא יכול לשחוט על תנאי עוד יש להעיר דהגרש"ש ש"ז פ"ו בד"ה והנה נקט שהתנאי הוא לא מפקיע את עצם המעשה רק את הרצון לחלות והרי במצוה אין דין רצון אלא רק דעת מה עושה ולכאורא יש מקום לומר דאדרבא כאן שזה לא חלות שיך עשיה על צד דהינו שמראש כל הכונה למצוה רק על צד מסוים ולפ"ז כאן לא צריך להגיע למשפטי התנאים ואין חסרון שליתה בשליחות ולא מצד שזה בלבו ולא ת"כ

והנה באמת בעיקר הדין תנאי כבר הבאינו מהט"ז שלא מועיל וסברתו מצד שכאן זה לא חלות שאדם פועל ולא שיך תנאי דממ"נ אם התקים הכונה א"כ זה ודאי מצוה ואם זה לא נחשב כונה א"כ אין כאן מצוה אמנם בדעת החולקים הנה המג"א כתב בהלכות ספירת העומר שזה רק מועיל אם מצות צריכות כונה והאחרונים תמהו עליו הרי גם אם אין צריכות כונה הרי אם מכוין מפורש לא לצאת לא יוצא ידי חובתו אמנם לנ"ל שכאן לא שיך תנאי אלא להגביל את הכונה א"כ זה רק שיך ביחס לדין כונה החיובי אבל ביחס לדין שאם מכוין מפורש לא לצאת שזה משהו חיצוני בזה לא שייך לעשות על צד [ולדבריו להלכה שחוששים לשיטות שמצות אינם צריכות כונה א"כ לא מועיל תנאי] ובחידושי הגרש"ש יבמות סימן נ' כתב סברא הפוכה שבאמת במצות שזה כונת מעשה לא שיך תנאי ורק בדין שאם לא רוצה לצאת לא יוצא בע"כ דשם אין הכונה שכה"ג זה כמו ללא כונה למ"ד צריכות כונה אלא שזה סברא שאדם לא מקים מצוה בע"כ בזה מועיל תנאי ולדבריו באמת לא מועיל לכוין שלא מכוין לצאת אלא צריך לכוין שלא רוצה לצאת

והנה זה ודאי מבואר בשו"ע לגבי תפילין של ר"ת שיכוין שזה רק אם יש מצוה אמנם נראה דשם הרי המציאות מצד עצמה נכונה שאם הלכה כר"ת זה מצוה ואם לא זה לא מצוה וזה ודאי שאדם יכול לכוין שרק אם זה מצוה הוא עושה מצוה אבל כאן הנידון שודאי שזה מצוה ובכל אופן הוא עושה על תנאי ועיין שיעורי ליל שבת שהארכנו בכל זה

## סעיף ג'

### האם עדיף ק"ש אם תפילין בעלות השחר

א] מבואר בשו"ע שמי שאנוס ויודע שלא יוכל לקרוא ק"ש רק מעלות השחר כה"ג מותר לו בדיעבד לקרוא אז והנה מבואר בשיוצא לדרך מותר גם להקדים ולהניח תפילן אז שלא שכיח שינה ויש לעיין במי שיוכל אחרי זה לקרוא ק"ש אבל ללא תפילין האם עדיף שיקרא עכשיו ולכאורא מסתבר שעדיף שיקרא אחרי זה ללא תפילין שהרי חזינן שהקורא בקביעות מעלה"ש זה מעכב משא"כ תפילין זה לא מעכב והביאור שתפילין זה לא הידור במצות ק"ש אלא שיש כאן חסרון שמעיד עדות שקר בעצמו משא"כ לקרוא מוקדם זה חסר בעיקר קיום מצות ק"ש ולכאורא זה עדיף וראיתי מבאים מהאגרו"מ ח"ד לא כך וצ"ע

## סעיף ה'

### בדין ק"ש של שחרית וערבים בעלות

א] עיין שו"ע שהביא את הדין של הגמ' שבנאנס יכול לקרוא ק"ש של מעריב עד הנץ החמה ודעת השו"ע שאי אפשר באותו יום לקרוא שניהם באותו זמן ועיין שעה"צ שהביא מחלוקת האם כשקרא של לילה בעלות השחר ושל שחרית קורא כשיכיר את חברו האם גם כה"ג זה סתירה והסברא לאסור כיון שמעיקר הדין דאוריתא לזמן זה יש שני אפשריות איך לדונו וזה סתירה לנהוג את שניהם וממילא הדין לכתחילה דרבנן לא ישנה את הגדרת הזמן ויסוד הסברא שהתורה אמרה בשכבך ובקומך מבואר שזה שני זמנים ולא יתכן שבאותו יום זה אותו זמן

אמנם המ"ב הביא אחרונים שחולקים שיכול באותו יום לקרוא ק"ש של מעריב ושל שחרית בין עלות השחר לנץ החמה וצ"ע א"כ למה צריך לקרוא פעמים ולמה שלא יוכל בפעם אחת לצאת את שני חובותיו וכמו שאדם יכול בקריאת שמע גם לצאת שנים מקרא ואחד תרגום וכן אדם שאכל פעמים יכול בברכה אחת להודות על שני האכילות וי"ל, והיה מקום לומר שיסוד חיוב ק"ש הוא לקרוא פעמים ביום אחד ביום ואחד בלילה אמנם בפשוטו אין זה הגדר אלא שיש חיוב אחד ביום וחיוב אחד בלילה וצ"ע בזה

## סעיף ו'

### זמן קר"ש ובטעם שחשיב ז"ג

א] מבואר בשו"ע שסוף זמן קר"ש זה עד שלש שעות שבני מלאכים קמים אז דהינו שבשכבך הכונה כל הזמן ששוכבים ובקומך אין הכונה הזמן שעומדים אלא הכונה הזמן שקמים מהשינה וזה עד ג' שעות והנה דעת הכס"מ שמדאוריתא הזמן זה כל היום ורק מדרבנן הזמן עד ג' שעות ועיין מגן אברהם שתמה עליו שא"כ למה ק"ש זה מ"ע שהזמן גרמא הרי זה נוהג כל היום וכל הלילה והנה המג"א לקמן סימן ע' כתב שנשים חיבות בזכירת יציאת מצרים מצד שזה נוהג ביום ובלילה ובמ"ב שם הביא את השאגת אריה שכתב שכיון שהלילה זה חיוב לעצמו והיום הוא חיוב לעצמו זה מספיק סיבה שיחשב הזמן גרמא ולפ"ז גם כאן כיון שכל עונה מחיבת זה נחשב הזמן גרמא

### בדין ברכות ק"ש לאשה לאחר ד' שעות

ב] מבואר בגמ' שגם אם לא קרא עד שלש שעות אבל יכול לקרוא אחרי זה אם ברכותיה כקורא בתורה והשו"ע פסק שזה עד ד' שעות והמ"ב הביא דיעות שאפשר כל היום ויש דיעות עד חצות וכתב שבמקום אונס יש להקל עד חצות ובפשוטו זה מצד החובה שבדבר ולפ"ז אשה שפטורה מברכות ק"ש כמבואר לקמן סימן ע' ודאי שעדיף שלא תאמר והנה המג"א לקמן נקט שאשה חיבת באמת ויציב כיון שחיבת בזכירת יציאת מצרים ועיין תהלה לדוד כאן שתמה על זה שכיון שתיקנו שזמן ברכה זו רק עד ד' שעות א"כ הדין דרבנן של הברכת המצות היא ז"ג ולדעת המג"א באונס תברך אמת ויציב אמנם המנהג שנשים לא אומרות אמת ויציב בלילה

### האם יש ב"ת בקורא ק"ש כשהוא לא חייב

ג] בספר הצדיק הגרי"ל בלוך מובא בשם הח"ח שאם קורא לאחר הזמן יזהר שלא יכוין לשם מצות ק"ש שזה שאלה של בל תוסיף אמנם אין זה במשעות הדברים והנה מי שקורא ק"ש פעמים תוך הזמן אין ב"ת כמו מי שמוסיף תקיעות כמבואר בתוס' ומי שמוסיף לאחר הזמן ולא קרא קודם בפשוטו זה לא דומה לדוגמאות שמצאנו דרק כגון סוכה שמוסיף ישיבת סוכה יותר זמן או שלובש שני תפילין אבל כאן יש מעשה מצוה אחד ורק מוסיף על זמן עשית המצוה של הדבר ולא מצאנו בזה ב"ת

#### כ"ה טבת פ"ג

# סימן נ"ט

## סעיף ב

### בדין התחיל מעריב ערבים וסיים יוצר המאורות והמסתעף כה"ג בברכה אחרונה

א] עיין מ"ב שהביא מחלוקת הראשונים האם בהתחיל מעריב ערבים וסים יוצר המאורות האם יוצא בזה והוא תלוי בביאורי הראשונים בסוגיא ונבאר הדברים בס"ד

א. עיין גמ' בברכות י"ב. לדעת רש"י דמבואר שמסתפקת במי שהתחיל ברכה על דעת לסיים הגפן וסיים כהוגן האם זה מועיל והגמ' מוכיחה מהדין שפתח על דעת לומר מעריב ערבים ומסים כהוגן שזה מועיל דהינו שהבינה שאמר כהוגן רק חשב לומר שלא כהוגן והגמ' דוחה ששם יש הסברא להזכיר מדת לילה ביום ממילא אין חסרון של אדעתא והנה בפשוטו לפ"ז מבואר שאם התחיל ואמר מעריב ערבים ואחרי זה מתקן זה לא מועיל וכן הוא בפסקי הרי"ד וזה ודאי מבואר שאם רק סיים יוצר המאורות זה לא מועיל

ב. אמנם דעת הרא"ש והראב"ד שאין נידון מה חשב בתחילה לומר אלא כונת הגמ' שהתחיל מעריב ערבים ותיקן ליוצר אור ומבואר שמועיל התיקון וזה תלוי בספק הגמ' שם האם באמר הגפן ותיקן לשהכל זה עוזר והגמ' דוחה בתחילה שאני התם דאמר יוצר המאורות והגמ' דוחה שהרי אין שם מלכות והגמ' דוחה שיש מעלה של הזכיר מדת לילה ביום והנה הב"י ביאר שכמו שבתחילת הסוגיא כל צד הגמ' שיועיל רק מחמת שתיקן ליוצר אור כך למסקנא שיש הסברא להזכיר מדת לילה ביום זה רק שלכן מועיל אם תיקן ליוצר אור אפילו שהתחיל מעריב ערבים אבל אם לא תיקן אלא רק סיים יוצר המאורות זה לא טוב אמנם עיין ביאור הגר"א שכתב שמשמעות הרא"ש והגמ' לא כך אלא אומרת שאני התם דקאמר ברוך יוצר המאורות דמשמע שזה לבד סיבה שיועיל והנה לכאורא כל מה שמבואר שמועיל הסיום לבד כי בהתחלה יש מדת יום ולילה אבל ללא זה ודאי שלא יועיל כמבואר בתחילת הסוגיא שרק מחמת שתיקן ליוצר אור זה יעזור ולפ"ז בשאר דיני התורה כגון מי שהתחיל לומר ברכת על המחיה והתחיל על העץ וסיים על המחיה ודאי לא יצא ועיין בה"ל לקמן סימן קי"ז ס"ה ובקי"ט ס"ג שאם לא הזכיר בתקע בשופר מענין קיבוץ גליות רק בחתימה לדעת הגר"א יצא שהרי מועיל חתימה לבד והדבר צ"ע דכל הגר"א רק מצד להזכיר מדת לילה ממילא יש גם בהתחלה מענין הברכה אבל אם לא הזכיר כלל ודאי שלא יצא

ג. אמנם דעת הרשב"א ותר"י וכן משמע ברמב"ן במלחמות דהגמ' הבינה שהתחיל מעריב ערבים וסים יוצר המאורות והגמ' באה לפשוט מזה שכל שהסוף טוב זה מועיל ולכן גם אם התחיל הגפן ותיקן לשהכל זה יועיל והגמ' דוחה שכאן שיש סיום שלם של ברכה זה עדיף והגמ' דוחה שהרי אין שם מלכות והגמ' דוחה שכיון שבתחילה הזכיר מדת יום ולילה לכן ודאי שמועיל מה שתיקן טוב ומבואר ברשב"א שכה"ג לא צריך להגיע לתיקון אלא יש כאן ברכה מושלמת טובה והנה מבואר דעתו שמועיל סיום לבד רק שכשיש מדת יום בלילה זה לא תלוי בספק הגמ' וכשאין סברא זו זה תלוי בספק הגמ' ולפ"ז יש להקל מספק והנה צ"ב הרי הברכה בסוף היא ללא מלכות ואיך היא יכולה להועיל לבד אמנם הביאור שהשם ומלכות שהוזכר בתחילה הולך גם על הסיום וממילא יש כאן הזכרה של מלכות על תוכן הברכה והנה צ"ב הרי דעת הרשב"א שארוכה שעשאה קצרה זה לא מועיל וצ"ל שזה עצמו שהזכיר ברוך פעמים חשיב ברכה ארוכה

והנה עיין שו"ת גינת ורדים כלל א' כ"ז שדן במי שאכל מזונות ובתחילת הברכה לא הזכיר על המחיה רק בסוף הזכיר על המחיה שלדעת השו"ע ורש"י זה ודאי לא יעזור אמנם לדעת הרשב"א לכאורא זה יועיל דהרי חזינן שמועיל חתימה לבד וכתב שזה רק כאן מצד שזה מענין הברכה הנצרכת מצד שזה מדת לילה ויום וכונתו שגם להו"א של הגמ' אין צד שיועיל החתימה אם התחלה שלא קשורה לענין ונקט שגם על המחיה זה נחשב לא קשור לענין אמנם אין זה מוכרח אמנם זה ודאי שאם יתחיל ברכה של ז' ברכות ויסים בעל המחיה זה לא יעזור ואולי כיון שהזכרת שם ומלכות שאמר בתחילה זה גם הולך על הסיום ממילא חלק זה לבד עוזר ולא איכפת לן מה שאמר בתחילה וצ"ע

והנה עיין שו"ע סימן ר"ח סי"ג שאם אכל פירות מז' המינים ותפוחים שיוצא בברכה מעין ג' של הפירות אמנם בשתה יין צריך לברך בנפרד על התפוחים ועיין מ"ב שהביא שנחלקו האחרונים מה הדין במי שמסים על הפירות האם יצא דיש שכתבו שבכל אופן לא יצא דאין לו את תחילת הברכה ויש שכתבו שכל שהסיום טוב זה מספיק [ובב"י הביא בזה מחלוקת ראשונים] והב"ח שם אומר שזה מועיל ולמד מסוגין דמבואר בגמ' שהכל הולך אחר החיתום ולכאורא כל זה לביאור הרשב"א והנה המ"ב נקט דלא כגר"א ורק בסימן קי"ז צירף את זה לעוד ספק אמנם שם נקט שיש צד שיצא וכתב שיברך בורא נפשות קודם ויתכן דבורא נפשות כיון שזה ברכה קצרה בזה מועיל הסיום לבד ואפילו שצריך מלכות אבל המלכות בהתחלה הולך על הסיום לבד והנה יתכן שאפילו אם ננקוט שמועיל סיום לבד אבל כאן שהברכה היא בו"נ ורוצה לפטור בברכה אחרת בזה ודאי לא מועיל אם לא כל הברכה הולכת על זה וצ"ע

והנה בפשוטו יש לחוש לדעת הרשב"א והרמב"ן וצ"ע הכרעת המ"ב [אמנם יש לדון שיש כאן ס"ס דלרא"ש והראב"ד זה לא מועיל וגם לרשב"א זה ספק בגמ' אמנם לרמב"ן יכן שבזה ודאי מועיל וכן מקובל שגם בס"ס בברכות מקילים] ולפ"ז במסיים על היין בעל היין אפילו שבהתחלה לא הזכיר זה מועיל וכן בהתחיל על העץ וסיים על המחיה על מזונות זה מועיל אם לא שנחלק שכאן שזה לא מאותו ענין זה גרע אמנם בב"ח חזינן שזה כן נחשב מאותו ענין אמנם בברכה מעין ג' אם אכל עוגה ופירות ובפתיחה הזכיר רק מחיה או רק פירות ונזכר לאחר שאמר ברוך אתה ה' בזה מסתבר שיגמור במה שהתחיל ויברך עוד הפעם שבזה לא עובר על ברכה לבטלה שברכתו הראשונה היה על משהו מסוים והשניה על הדבר השני

והנה יש לדון בדבר המצוי שהתחיל מעריב ערבים והציבור סיים אוהב עמו ישראל וממילא גם הוא סיים עמם אוהב עמו ישראל מה דינו והנה ברכת מעריב ערבים וודאי לא יצא שהרי סיים לא טוב וכן הוא מוסכם כאן לכל הראשונים אמנם יש לדון האם יצא אוהב עמו ישראל וכאן זה עדיף כיון שברכת אוהב עמו ישראל היא תמיד ללא מלכות ובכל אופן יוצאים בה א"כ גם כאן יתכן שיוצא בה אמנם יתכן שכיון שהוא הרי נתכוין לומר את זה בתור קיום הדין ברכה של מעריב ערבים וודאי לא יוצא בזה הברכה של אוהב עמו ישראל וצ"ע

### בהא דלדעות דבדיעבד מועיל פתיחה ללא חתימה כאן שסים לא טוב זה גרע

ב] והנה משמעות הדברים שאם אמר הברכה בתחילה כהוגן וסיים מעריב ערבים לא יצא וצ"ע [וכן הקשה במקור חיים] שלקמן קפ"ז סי"א יש שני שיטות בשולחן ערוך האם ברכה ארוכה שלא חתם זה מועיל והב"ח שם הכריע שלא מועיל אמנם בשער הציון סימן רי"ג נקט שהכרעת השו"ע להקל [ועיין ס"ח סק"א] והפמ"ג כאן דיק מהב"ח שרק בברכת המזון דאוריתא החמיר אבל בברכות דרבנן יש להקל וצ"ע א"כ למה כאן אם סים מעריב ערבים זה גרע מלא סיים כלל ובפשוטו מבואר שמה שסיים שלא כהוגן גרע ולפ"ז מי שהתחיל על המחיה וסיים על הגפן לא יצא אפילו לצד שהסיום לא מעכב ועיין מ"ב סימן רי"ג שדיק מהשו"ע שמי שיוצא בשומע כעונה רק את תחילת הברכה לא מועיל והקשה הרי בדיעבד מועיל פתיחה ללא חתימה ובפשוטו צ"ל שכל שהוא אומר ברכה שלמה אין לזה שם ברכה אלא הכל ביחד וכמו שכאן סיום שלא כהוגן זה מקלקל והנה עיין בפמ"ג שהביא מהב"ח שאם התחיל מעריב ערבים וסים ברוך אתה ה' אמ"ה יוצר המאורות כיון שהזכיר מלכות יוצא וביאר הפמ"ג דהרי מועיל ארוכה שעשאה קצרה וצ"ע שכאן הרי גם ההתחלה זה חלק מהברכה וא"כ זה גרע כדמוכח בכל הדין המבואר וצ"ע

### בדין תיקון שלא תוך כדי דיבור בהתחיל מעריב ערבים

ג] עיין מ"ב שהביא מהב"ח שיכול לתקן את היוצר אור רק בתוך כדי דיבור ובבה"ל האריך שכל זה לצד הגמ' שזה מצד שיכול לתקן אבל לצד הגמ' זה מצד שמזכיר מדת לילה ביום וא"כ אין חסרון מצד דעתו או מצד שהתחיל ללא כדין ממילא ודאי שגם אם תיקן שלא תוך כדי דיבור זה עוזר והנה צ"ב כיון שזה ספק איך יכול להמשיך הרי אם זה מעכב א"כ ההמשך זה ברכה לבטלה ומבואר מכאן וכן מעוד מקומות שכשיש ספיקא דדינא על ברכה שאדם חייב כה"ג יכול להמשיך לברך ולצאת בזה את חיובו

והנה הבה"ל הכריח שכאן לא צריך להגיע לתוך כדי דיבור שהרי אם אמר יוצר אור ובורא חושך זה יותר מכדי דיבור ומבואר במ"ב שלא מסתכלים מסוף אמירתו אלא מתחילת הטעות וצ"ע דבמ"ב בכמה מקומות מבואר לא כך א. עיין מ"ב ר"ט סק"ו שאם התחיל על העץ ועל פרי העץ ונזכר שאכל לחם יכול לתקן אפילו שזה שש מילים ב. עיין רס"ז סק"ט שאם אמר שומר עמו ישראל לעד יכול לתקן תוך כדי דיבור ג. כל תיקון של בורא פרי הגפן ואומר שהכל זה ג' מילים וצ"ע והנה גם לב"ח צ"ע שגם אן המשיך הלאה אבל הכל זה עדי תוך האמריה וחוזר בו מהכל ועיין תהלה לדוד שאחרי מעריב ערבים זה עוד ענין והחזרה מתיחס למעריב ערבים ואת זה כבר גמר

### בדברי המ"ב שלא מועיל תוך כדי דיבור לקלקל

ד] עיין מ"ב סק"ט שאם התחיל יוצר אור ואחרי זה סים מעריב ערבים זה מועיל ובפשוטו מצד שלא מועיל תוך כדי דיבור לקלקל וכדעת המג"א לעיל סימן מ"ו אמנם בבעל המאור מבואר שמועיל לקלקל וכן הוא בראב"ד בסוגיא דפתח בדשיכרא ולרמב"ן הוא ספק בגמ' אמנם כאן מספק יש לסמוך על הרמב"ן שיכול להמשיך

## סעיף ה'

### בדין טעה ביוצר

א] מבואר בשו"ע שאם טעה ביוצר חוזר להתחלה ואם זה לאחר קדושה ממשיך מאיפה שאוחז והנה בסימן קכ"ו מבואר שהחזן חוזר לתחילת הברכה ובג' ראשונות או אחרונות מתחיל מתחילתן ועיין בה"ל שזה רק אם הוא לא יצא מהחזן ורק בא להוציא הציבור בזה יש כללים איפה הוא מתחיל וע"ש בבה"ל שנסתפק האם גם באמצע ברכה הוא לא צריך להתחיל מהתחלה והניח בצ"ע והנה אצלינו אם לא יצא מהחזן בזה נתחדש אפילו שכולם כבר באמצע ברכה אבל הוא צריך להתחיל מתחילה ויתכן מצד שלא שייך להגיד רק חצי ברכה אמנם במקרה שהוא יצא מהחזן לכאורא בזה הוא תלוי בספק הבה"ל לקמן ועיין בה"ל שבמתחיל לאחר קדושה יצטרך אחרי זה להגיד בחזרה הברכה דהרי לא יצא ידי חובתו בזה שאמר הסיום לבד ולכאורא מצד שאין לו מלכות לכן זה וודאי מעכב והנה לפ"ז מבואר שאדם יכול לומר חצי ברכה כדי להוציא מי שעומד באמצע הברכה ועיין קה"י שהביא את שיטת הרי"ף שלא שיך להגיד חצי ברכה בשביל להוציא משהו וצ"ע עוד כתב המ"ב שאם כל אחד מברך לבד א"כ ודאי לא יכול לומר רק חצי ברכה

# סימן ס'

### סעיף ב'

### בדין ברכות ק"ש ללא ק"ש

א] מבואר כאן שאם קרא ק"ש קודם התפילה ואומר אחרי זה ברכות ק"ש לא צריך לחזור ולומר ק"ש רק כדי לעמוד מתוך ד"ת ועיין ב"י שבירושלמי דיקו דבר זה מהמשנה שכתוב שהיה קורא בתורה והגיע זמן ק"ש הוא יצא ומבואר שהיה צד שלא יוצא וצ"ע הרי ברכת המצות זה לא מעכב ולמה שכאן זה יעכב ועיין ח' הרא"ה שכתב שהיה מקום לומר שכאן שתיקנו נוסח ארוך זה כן מעכב בקיום המצוה כתקנה קמ"ל שזה לא מעכב ועיין בה"ל דבציבור י"א שזה מעכב ולכאורא הכונה שאם קראו ק"ש בציבור קודם התפילה צריכים לחזור בתפילה ובמרומי שדה שם ביאר שהיה צד שברכת ק"ש כל צורת אמירתם אם ק"ש באמצע וא"כ גם אם יצא חובת ק"ש אבל חייב לחזור ביחד אם ברכות ק"ש ובזה הגמ' דייקה מלשון המשנה שלא חייב דהינו שיכול אחרי זה לאמר הברכות ללא הק"ש

והנה מבואר כאן בשו"ע שהדין ברכות ק"ש יכול להאמר גם ללא ק"ש דהינו שזה תקנה לעצמה ובב"י סימן מ"ו הביא מהרשב"א שלמד דבר זה מהדין של הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שקורא בתורה חזינן שגם ללא מצות ק"ש אפשר לאומרם והנה עיין משכנות יעקב סימן פ' שהאריך להוכיח מהרמב"ם ועוד ראשונים דשם באמת הוא קורא אם ק"ש ויש לזה שם ק"ש מדרבנן ורק לכן יכול לומר ברכות ק"ש אבל ללא זה אין לומר ברכות ק"ש ועיין ב"י סוף סימן מ"ו שהביא שיש שאומרים פסוק ראשון קודם התפילה והביא מהרא"ה והריטב"א שזה דוקא מצד שלא אומר את כל הק"ש וממילא אחרי זה הברכות ק"ש יהיה אם ק"ש אבל ללא זה ודאי שזה אסור דעיקר תקנת ברכות ק"ש זה אם ק"ש ומה שלאחר הזמן לא הפסיד זה כיון שאין שום ברירה ועיין רא"ה שהביא דיעות שלכן אין לומר ברכות ק"ש בקורא מפלג המנחה שהרי לא מקים מצות ק"ש ובפסקי הרי"ד כתב שזה ברכה לבטלה ודחה הרא"ה שכיון שיש קיום של ק"ש מדרבנן מפלג המנחה זה מספיק סיבה לומר ברכות

ובאמת מצאנו כמה מקומות שודאי שברכות ק"ש דינו להאמר ביחד אם הק"ש א. דדעת הרמב"ם שספק אמר ק"ש חוזר וקורא בברכותיה וביארו הפוסקים שכיון שהברכות זה צורה בקיום מצות ק"ש ב. מבואר בפוסקים שאם קורא ק"ש של מעריב עד הנץ יכול גם לומר ברכות ק"ש ורק השכיבינו אין לומר כי זה לא זמן שכיבה ובאמת צ"ע אם קרא ק"ש רק לא אמר ברכות האם יכול לומר אותם עד הנץ שהרי זה כבר לא זמן תפילה

והנה אפילו שאפשר לומר ברכות ללא ק"ש אמנם עדין יתכן שבברכות ק"ש יש קיום של ברכת המצות של ק"ש וזה עצמו סיבה לומר את ברכות ק"ש ולפחות ברכת אהבה רבה והנה מצאנו כמה שיטות שס"ל כך א. עיין תר"י שבמתפלל מפלג המנחה כשקורא ק"ש בערב אומר אהבת עולם וכן הביא מרב עמרם גאון ב. עיין ח' הרמב"ן שמי שעונה אמן לאחר אהבה רבה צריך לחזור ולברך אהבה רבה מצד ברכת המצות של ק"ש

ומכל זה חזינן כמה מן הראוי שלא לקרוא ק"ש ללא ברכות לפני התפילה א. שיש דיעות שאחרי זה לא יכול לומר הברכות ב. דמבואר ברא"ה שודאי שלקורא את כל הק"ש זה בדיעבד גדול ג. יש ראשונים שיש חיוב גמור של ברכת המצות ולכן אינו מן הראוי לקרוא ק"ש של מג"א קודם התפילה בודאי אלא אם יקרא רק חלק וממילא הברכות ק"ש יהיה אם שאר הק"ש ויכול להשאיר אפילו את פרשת ציצית דגם זה נתקן כחלק ממצות ק"ש וכדלקמן והרי חלק זה הוא ודאי רק דרבנן ויתכן שגם אם תנאי זה לא ראוי דהרי יש דיעות שמצות אין צריכות כונה ודעת המג"א שלצד זה לא מועיל תנאי וכדביארנו בשיעור הקודם וצ"ע בכל זה

אמנם לגבי לקרוא קודם הנץ הרי מבואר ירד לטבול אם יכול להתכסות ולקורא יקרא ועיין ב"י סימן מ"ו וכן בביאור הגר"א אצלינו שהכוונה שקורא ללא ברכות ואחרי זה יאמר את הברכות ומבואר שכדי לקרוא קודם הנץ החמה זה שוה אפילו שיאמר הברכות ללא ק"ש ויתכן דשם מיד אחרי זה אמר הק"ש ובזה יש הסברא שהסדר לא מעכב וצ"ע בכל זה

ועיין שער הציון סימן תקצ"א י"ג שהביא את המג"א שלא כדאי לאדם גם בשאר ימות השנה להתפלל בשעה ראשונה אם הציבור לא מתפלל אז שלא יעינו בדינו והקשה השער הציון מהדין ירד לטבול דהרי בפשוטו הוא עולה אחרי זה ומיד מתפלל כדי לסמוך גאולה לתפלה ומשמע שנקט שאמר גם ברכות ק"ש במים ולכן ודאי מיד מתפלל ולפ"ז אין לנו מקור שהנץ זה סיבה לומר ק"ש ללא ברכות אמנם לכאורא זה דלא כמבואר בב"י סימן מ"ו ובגר"א כאן בשם האורחות חיים וצ"ע בזה ומסתמא על ידי תנאי ראוי לומר קודם הנה"ח

### האם פרשת ציצית זה חלק ממצות ק"ש והאם אמת ויציב לכתחילה ראוי בזמן ק"ש

ב] מבואר בשו"ע שזמן קר"ש זה עד ג' שעות והנה יש לדון לגבי פרשת ציצית האם זה גם יותר מאוחר דהרי יציאת מצרים זה כל היום אמנם עיין פרי יצחק סימן א' שהביא מלשון הרמב"ם פ"א מק"ש וכן הוא בחינוך מצות ק"ש שמדאוריתא זה פסוק אחד ומדרבנן זה ג' פרשיות וכן האריך בשאגת אריה סימן ט' וביאר שבפרשת ציצית יש ענין מצד ציצית ועוד דברים ובלילה אומרים ציצית בגלל יציאת מצרים עיין רמב"ם אמנם זה סיבה שלכן תיקנו את זה כחלק ממצות ק"ש ועיין שאגת אריה שבקורא ק"ש לאחר עלות השחר קודם הנץ החמה כתוב שלא אומר השכיבינו אבל פרשת ציצית ואמת ואמונה הוא אומר דזה חלק מק"ש ובבה"ל סימן רצ"ד מבואר שגם אם לא יכול להגיד הכל שיגיד חלק דהינו שפרשה אחת לא מעכבת את השניה ולפ"ז יש בפרשת ציצית את כל דיני ק"ש שישמיע לאזניו ושאסור להפסיק והנה זה ודאי דרבנן ולכן בקורא ק"ש מג"א יכול לא לקרוא פרשת ציצית ועל ידי זה ודאי שיהיה לו אחרי זה ק"ש אם ברכותיה וכנ"ל

והנה יש לדון האם לכתחילה ראוי שברכות ק"ש יהיה בזמן ק"ש והנה לאחר שנתבאר שויאמר זה חלק מק"ש ואמת ויציב זה הברכה של יציאת מצרים ממילא ודאי מסתבר שגם הוא זמנו בזמן ק"ש ובאמת למה שנתבאר שיש דיעות שברכות זה רק אם ק"ש א"כ ודאי מסתבר שזה גם בזמן ועיין תר"י ברכות ט: שכתב מפורש לגבי קודם הנץ החמה שכיון שלכתחילה זמן קר"ש זה קודם הנץ לכן ראוי לגמור גם הברכות קודם הנץ החמה

#### ג' שבט פ"ג

## סעיף ד

### בפסק הלכה בדין מצות צריכות כונה

א]נחלקו אמוראים האם מצות צריכות כונה ודעת רוב הראשונים שמצות צריכות כונה אמנם יש ראשונים שחולקים ומבואר במ"ב שאם עשה ללא כונה יחזור ללא ברכה מצד דיש לחוש לשיטות שמצות אין צריכות כונה ועיין שו"ע סימן תע"ה דדעת הרמב"ם שבמצוה של אכילה כגון שכפו אותו לאכול מצה בזה לכו"ע יוצא ללא כונה אמנם יש ראשונים שחולקים והמ"ב כתב להחמיר בזה ועיין מ"ב כאן שכתב שגם אכילה בלילה הראשונה בסוכה לדעת הרמב"ם לא צריך כונה ויש בזה חידוש דשם יש שנקטו שיסוד המצוה הוא מעשה ישיבה בסוכה וזה נעשה על ידי אכילה אבל לא שזה דין של מעשה אכילה ודעת תר"י בברכות י"ב שבמצוה שבדיבור לכו"ע צריכות כונה אמנם משמעות הראשונים והאחרונים לא כך

### בדין כונה בשומע כעונה

ב] והנה מבואר בגמ' שגם בדין שומע כעונה למ"ד מצות צריכות כונה צריך כונת שומע ומשמיע אמנם למ"ד אין צריכות כונה גם אם לא כיון להוציא את השומע והשומע לא כיון לצאת ידי חובתו בכל אופן הוא יצא ודעת הבעל המאור והרשב"א והריטב"א שלא צריך כונה אפילו להשמיע אמנם בר"ן מבואר שצריך כונה להשמיע לחברו וכן השומע צריך שכיון לשמוע ובזה אפילו שלא כיונו להוציא ולצאת אחד מהשני זה עוזר ועיין שו"ע סימן רי"ג שבשומע כעונה צריך לכוין להוציאו וכתב המ"ב שזה כשיטות שמצות צריכות כונה ועיין שו"ע בגר"ז שם שכיון שראוי לחוש לדעות שמצות אינם צריכות כונה ולכן אם שמע מחברו הברכה אפילו שלא כיון להוציאו והשומע לא כיון לצאת הוא יצא ושיש להיזהר שלא להיכנס לספק ברכות ולכן בשומע ברכות השחר בבוקר קודם בירך ראוי לכוין מפורש שלא רוצה לצאת ידי חובתו

### בטעם שצריך כונה בקיום מצוה

ג] והנה בעיקר הדין מצות צריכות כונה יש לבאר בשני אופנים דיתכן שבאמת לא חסר בעיקר השם מעשה מצוה ללא כונה אלא שיש הלכה שכדי לקים המצוה צריך עוד דבר נוסף לעשות הדבר בתור מצוה אמנם יתכן שהכונה שללא כונה לעשות את זה בתור מצוה הרי זה כמעשה קוף בעלמא ואין על זה שם מעשה מצוה ולכן לא יוצא כי לא עשה המצוה אבל אין הכונה שיש כאן תנאי נוסף שצריך כונה ובשיעורי הגרב"ד בגיטין כתוב שזה תנאי נוסף אמנם בפשוטו הוא כצד השני

ועיין ביאור הגר"א כאן שהביא את האו"ז והרמב"ן שדימו הנידון לגבי טבילה האם צריכה כונה וכן לגבי שחיטה ובפשוטו שם ודאי שהחסרון מצד שחסר במעשה שם טבילה שרק טבילה לשם טהרה יש לה שם טבילה המטהרת אבל לא שיש עוד הלכה של כונה ועוד שא"כ מה ענין דין כונה שם לכונה אצלינו ועיין טורי אבן בר"ה [והאריך בזה בזכר דבר ס"א] שכתב שבאכילת פסח כיון שהחפצא מחיב את האכילה ולא יכול לקים המצוה אלא בחפץ זה בזה לא צריך כונה ולכאורא זה רק סברא שבעצם זה מוגדר כמעשה מצוה והנה הבאינו קודם שצריך כונת משמיע להוציא למ"ד מצות צריכות כונה והניחא אם צריך שיחשב מעשה מצוה כלפיו יתכן שצריך שיעשה את זה בתור מצוה כלפיו אבל אם זה תנאי נוסף כדי שיקים המצוה מה פתאום צריך שהמוציא יכוין להוציאו עוד מבואר בגמ' שלעבור בבל תוסיף צריך כונה למ"ד צריכות כונה והרי יש צד שלא צריך את כל פרטי המצוה לבל תוסיף ובהכרח שכאן חסר בכל המצוה

### בדין כפיה שיקים מצוה האם חשיב כונה

ד] והנה מבואר בגמ' שאם אדם לא רוצה לקים מצוה כופין אותו עד שיעשנה ועיין כפות תמרים בר"ה שהקשה הרי צריך לכוין למצוה וכל שכופין אותו לעשות הוא לא עושה את זה לשם מצוה וכתב שכמו שלגבי טבילה גם אם צריך כונה מועיל הכונה של מי שמטביל אותו ה"ה כאן וכל זה אם הוא הלכה להגדיר המעשה אבל אם זה עוד תנאי בעלמא אין מקום לחילוק זה אמנם בח' חת"ס בר"ה חולק ואומר שהכונה שכל שכבר עושה הוא מכוין למצוה אבל אם יגיד שלא כיון למצוה באמת לא יצא ידי חובתו

### האם כונה לקיום מצוה דרבנן זה מועיל לדאוריתא

ה] ועיין חלקת יואב סימן ל"ג שהוכיח מהראשונים שגם אם כיון לשם מצוה דרבנן יוצא בזה וחשיב כונה ונפק"מ אם חשב שהוא קטן או שחשב שזה יו"ט שני והיה יו"ט ראשון או שיש מצות שזה מחלוקת האם זה דאוריתא או דרבנן בזמן הזה כגון ספירת העומר שבזה גם אם חשב שזה דרבנן זה מועיל ולכאורא אם הדין כונה שעושה בתור מצוה א"ש שלא משנה איזה מצוה אבל אם להגדיר שזה מעשה מצוה ולא עשיה סתם הרי לא עשה בתור המצוה דאוריתא אמנם יתכן שההגדרה של המעשה אותו דבר אם זה דאוריתא או דרבנן וצ"ע בפרט זה [והנה במ"ב כתב לכוין לזכירת יציאת מצרים בק"ש ומבואר שלא מספיק לעשות בתור מצוה וצריך כונה למצוה של זכירת יציאת מצרים]

### בגדר הדין למ"ד מצות אינם צריכות כונה ובהא דמועיל לכוין לא לצאת

ו] מבואר בגמ' שיש מ"ד שמצות אינם צריכות כונה ועיין ר"ן בר"ה שכתב שכל זה בידוע שהיום פסח ויודע שזה מצה אבל אם לא יודע שהיום זה פסח או שלא יודע שזה מצה לא יוצא ידי חובתו אמנם רבינו ירוחם הב"י שם הביא מרבינו ירוחם שנקט שלמ"ד אינם צריכות כונה גם אם חשב שזה חמץ הוא יוצא ידי חובתו ובפשוטו נחלקו האם למ"ד אין צריכות כונה הכונה שכל שעשה המעשה זה מועיל או שס"ל שבסתמא זה מעשה מצוה ולכן אם חושב למטרה אחרת זה מפקיע מזה שם מעשה מצוה ועיין שו"ע שגם לדעת הרמב"ם שבמידי דאכילה לא צריך כונה אבל אם לא יודע שזה פסח גרע וכנ"ל מהרא"ה [והבית מאיר שם שם מסברא שביחס לרמב"ם זה לא יעזור] ולרבינו ירוחם זה לא כך דהינו שנהנה זה סברא שזה נהיה מצוה מצד עצמו אבל כלשמכוין למטרה אחרת גרע

ועיין ב"י שהביא מחלוקת ראשונים האם במכוין שלא לצאת כה"ג כולם מודים שלא יוצא או שגם בזה יש מחלוקת והנה בר"ן מבואר שמה שאם מכוין שלא לצאת זה מגיע לאותו חסרון כמו למ"ד צריכות כונה ע"ש שדימה ללשמה שיש סתמא לשמה אבל אם חושב לשם דבר אחר גרע דהינו שכל מה שעוזר מצד דבעצם זה נהיה מצוה ועל ידי מחשבה הפוכה זה לא מעשה מצוה אמנם כבר כתבו רבותינו האחרונים דבלשון הרא"ש משמע שחולק וכתב שמה שלא יוצא מצד שאדם לא יוצא מצוה בע"כ דהינו שבאמת כה"ג הדבר נחשב מעשה מצוה ואין כאן החסרון של מ"ד צריכות כונה אלא שיש כאן חסרון חדש שלא מכריחים בן אדם לקים מצוה והנה מבואר בגמ' בעירובין תחילת פ"י שאם מניח שני תפילין למ"ד מצות צריכות כונה לא עובר בבל תוסיף כיון שלא מכוין לצאת בשניהם אבל למ"ד אין צריכות כונה עובר בבל תוסיף ועיין תור"פ שהקשה הרי הוא מכוין לא לצאת והוכיח מזה שלא מועיל וכתבו רבותינו לישב לנ"ל שמה שלא עובר בבל תוסיף כי אין לזה שם מעשה מצוה וכל זה למ"ד צריכות כונה אבל למ"ד אין צריכות כונה יש לזה שם מעשה מצוה רק שאדם לא יוצא מצוה בע"כ ולגבי בל תוסיף אין סיבה שלא יעבור על בל תוסיף [ועיין חזו"א אבן העזר קכ"ט סקי"ג שכתב שבדין מצות צריכות כונה לא צריך שיעשה לשם המצוה אלא צריך ידיעה שזה מעשה מצוה ולפ"ז גם כשמכוין לא לצאת יש כאן הידיעה ויתכן שרק מצד שלא רוצה וכנ"ל]

וראיתי לדון בחידו"ת מהגר"נ נבנצל כמה הנפק"מ מה החיסרון א. במי ששלח שליח שיעשה המצוה בשבילו ואחרי זה מכוין שלא לצאת בזה המצוה ולא ביטל את השליחות אם החסרון כי אין לזה שם מצוה כאן זה לא שייך אמנם אם יש מושג שאדם לא מקים מצוה בע"כ א"כ גם כאן זה כך ב. בפשוטו מזוזה לא צריך כונה כיון שזה מציאות של מצוה וזה לא דבר שצריך עשיה ובזה אם יכוין שלא לצאת יתכן שלא יצא מצד שאדם לא מקים מצוה בע"כ ג. עוד יש לדון שאדם חשב בטעות שלא רוצה לצאת ידי חובתו שאם זה מגדיר שזה לא מעשה מצוה לא יעזור בזה טעות אבל אם זה חלות נפרד יש לדון שבטעות זה לא חל וממילא הוא יוצא את מצותו וצ"ע בזה [ויש לדון במצות שהמצוה זה התוצאה כגון יבום וכדו' עיין לקמן האם שם במכוין שלא לצאת יש גם הסברא שלא מזכים מצוה בע"כ שכאן יתכן שבהכרח שיצא ואם נימא שלא יצא א"כ זה גם תלוי בנ"ל]

ועיין מ"ב שנסתפק האם במצוה של אכילה שלא צריך כונה האם יועיל לכוין מפורש שלא לצאת ולכאורא כל זה לר"ן שבזה שמכוין שלא לצאת זה מגיע לדרגא כאילו לא כיון א"כ כאן שלא צריך כונה יתכן שזה אחרת אבל אם נימא שיש כאן דין נוסף שאדם לא יכול לקים מצוה בע"כ א"כ בפשוטו גם כאן זה שייך

והנה עיין ראשונים שהדרך ששומעים הבדלה בבית הכנסת וחוזרים ועושים בבית וכתב הר"ן כי מכונים לא לצאת אמנם צ"ע לראשונים שלא עוזר לכוין וכתב הריטב"א בפסחים שלגבי שומע כעונה אם מכוין שלא לצאת וודאי לא יוצא בע"כ ולכאורא הסברא שכאן הרי צריך להתיחס אליו הדיבור של השני ובזה ודאי לא שייך ליחס לאדם דבר בע"כ ועיין חזו"א כ"ט א'

והנה הראשונים דנו שבלוקח הד' מינים לא יוכל לברך כיון שכבר יצא בלקיחה וכן דנו לגבי מרור שאכל לשם כרפס וכן לגבי ספירת העומר בענה לחברו איזה יום היום והנה בפשוטו כיון שלא בירך והרי הוא רוצה לברך יש כאן אומדנא דמוכח שלא רוצה לצאת ומבואר שזה לא מספיק אלא צריך כונה חיובית שלא רוצה לצאת וזה דלא כט"ז בספירת העומר וצ"ע

### האם מועיל לכוין או לחזור בו מהכונה תוכ"ד

ז] יש לדון האם יועיל לכוין תוך כדי דיבור מהמצוה ובפשוטו ודאי שזה לא יעזור כיון שיסוד הדבר שהמצוה תעשה לשם זה ומחשבה אחרי זה לא מעמיד שהמצוה נעשתה לשם מצוה אמנם יש לדון האם יכול לחזור בו תוך כדי דיבור וכגון מי שיצא הבדלה בבית הכנסת ונזכר שצריך להוציא את אשתו וממילא מכוין לא לצאת או אדם שעשה מצוה ללא ברכה ונזכר תוך כדי דיבור ומכיון שלא רוצה לצאת והנה אם הכונה זה דין נפרד יש לדון שזה מציאות ולא שיך בזה חזרה אבל אם זה הגדרה של מעשה יתכן שכמו שבמגדף יכול לחזור בו וביארו האחרונים שכל שכל המעשה מכח מחשבתו לדבר מסוים יכול לחזור בו ה"ה כאן אמנם אם זה הלכה שבעל כרחו לא יוצא יתכן שכל שכבר יצא לא שיך עכשיו לחשוב כך [ועיין בשיעור ליל שבת שהארכנו בזה לגבי ספירת העומר]

### האם מצות דרבנן צריכות כונה

ח] עיין מ"ב שהביא מהרדב"ז שבמצות דרבנן מצות אין צריכות כונה והנה היה מקום לומר שזה רק סברא בהכרעת ההלכה שבזה יש לפסוק כמ"ד מצות אין צריכות כונה אמנם בדבריו מבואר שזה לכו"ע כך והנה הדבר נגד כל רבותינו הראשונים שדנו לגבי שני פרשיות של ק"ש שזה דרבנן הדין כונה וכן לגבי אכילת מרור בזמן הזה וכן בשו"ע לגבי ספירת העומר אמנם היה מקום לחלק בין דבר שעיקרו דאוריתא כגון התוספת על ק"ש או מרור בזמן הזה או ספירת העומר אבל דבר שעיקרו דרבנן זה אחרת ולפ"ז אין קושי מהראשונים אמנם המ"ב סימן רי"ג הוכיח מהשו"ע שדן לגבי כונת משמיע בברכות אפילו שעיקרו דרבנן והנה בפשוטו הגדר כמו למ"ד מצות אינם צריכות כונה אמנם עיין בה"ל סימן תע"ה שנקט שכאן גם אם לא ידע שזה פסח או שלא ידע שזה מרור בכל אופן יצא ידי חובתו דהינו דכאן לא צריך שזה יהיה מעשה מצוה ולפ"ז לא יועיל לכוין לא לצאת אלא מצד סברת הרא"ש הנ"ל שאי אפשר להכריח אדם לצאת ידי חובתו

### האם מי שלא כיון נחשב ביטול מצוה

ט] והנה עיין בה"ל שיצא לדון שמי שישב בסוכה ללא כונה וכן אם לבש טלית ללא כונה ביטל מצות עשה ולכאורא היה מקום לדון שמה שחיסר כונה זה מחסר בקיום המצוה אבל זה לא נחשב שלבש הבגד ללא ציצית או שאכל מחוץ לסוכה ודוגמא לדבר לגבי מצוה הבאה בעבירה דכתב המנח"ח שמצד זה הוא לא נחשב אכילה מחוץ לסוכה אלא רק שלא קיים המצוה אמנם בפשוטו אין שום איסור אכילה מחוץ לסוכה או לבישת בגד ללא ציצית אלא כל הדין מה שלא קים המצוה וכל שלא קיים המצוה ממילא זה אסור אמנם יש שחידשו שגם ללא כונה הוא מקים המצוה רק שלא יצא ידי חובתו ולפ"ז מסתבר שזה לא נחשב כאכילה מחוץ לסוכה אמנם בפשוטו ודאי לא קים שום מצוה

והנה יש שהעירו שמי שלובש הטלית בלילה ולא מקים המצוה ובבוקר לא מכוין לשם מצוה ממילא זה נחשב שהוא לובש הבגד ללא ציצית והנה ודאי שאין כן דעת המ"ב ובהכרח שכיון שמראש לבד כדי שמתי שזה יהיה זמן המצוה הוא יקים מצוה זה גם מספיק שיחשב שיש כאן כונה למצוה וצ"ע בזה

### בדברי החיי אדם שיש מצות שזה נחשב שמכוין

י] עיין מ"ב סק"י שהביא מהחיי אדם שאם אדם קורא ק"ש בסדר התפילה בזה גם אם לא כיון לשם מצוה זה מועיל שהרי לכן הוא עושה המצוה דהינו שרק דבר שיש סיבה לעשיה לא למצוה אבל דבר שכל סיבת העשיה בגלל המצוה בזה חשיב כונה וה"ה אם עושה בצורה שזה רק בתור קיום המצוה כגון שמסיב במצה זה נחשב כמו כונה וצ"ב הרי היום הק"ש זה מסדר התפילה וגם אם קרא ק"ש קודם התפילה צריך לקרוא תוך התפילה וכנ"ל כדי לעמוד מתוך ד"ת וא"כ למה זה מוכרח שכונתו למצוה והנה עיין מ"ב סימן רל"ט שאם התפלל מעריב מבעוד יום וסומך בקריאת שמע על המיטה לצאת ידי חובתו צריך לכוין מפורש למצות ק"ש וזכירת יציאת מצרים וביאר שאין זה דומה לחיי אדם דשם עושה למה שחז"ל תיקנו משא"כ כאן דהינו דיש כאן עוד סברא שכל שעושה מצד תקנת חז"ל וזה הסיבה של חז"ל אפילו שמצדו זה לא מוכרח שעושה בתור מצוה כונתו למה שחז"ל תיקנו ולכן לגבי ק"ש על המטה שאין התקנה למצות ק"ש צריך כונה מיוחדת ולפ"ז א"ש שאפילו שיש סיבה מצד סדר התפילה אבל ודאי שעיקר כונת חז"ל למצות ק"ש

והנה עיין בה"ל כאן שכתב שבליל שבת שבעלמא מתפלל מבעוד יום ועכשיו יצא שמתפלל בלילה צריך לכוין מפורש דהינו שאפילו שעיקר תקנת חז"ל היה שבזמן שזה זמן ק"ש יצא מצות ק"ש אבל כיון שהוא בעלמא קורא הק"ש למטרה אחרת ממילא בפשוטו ללא כונה מיוחדת זה לא נחשב שעושה לשם מצוה ויש לעיין במי שמתפלל תמיד לאחר זמן ק"ש וקורא ק"ש לפני התפילה ופעם אחת מתפלל בזמן ק"ש שכה"ג חייב לכוין מפורש וצ"ע

והנה בפשוטו מצות ת"ת צריכה כונה וכן מבואר בביאור הגר"א שלכן בדרך תפילה לא מברך ברכת התורה כי כה"ג לא מכוין לשם מצוה וכן הוא בראשית חכמה שער הקדושה ריש פ"ו והנה סתם אדם שניגש ללמוד זה כמו כונה למצוה כיון שאין לו סיבה אחרת לגשת ללמוד אמנם יש לעיין במי שצריך להכין שיעור או שלומד כדי להצליח במבחן שכאן אין ראיה שעושה לשם מצות ת"ת אמנם כיון שכל מה שהכניס עצמו להגיד שיעור או לעשות מבחן זה כדי ללמוד ממילא חשיב שיש כאן כונה לקיום מצוה וכן מי ששקוע בלימוד הרי זה נעשה מעצמו ומסתמא מקים בזה מצות ת"ת שזה עצמו שהרגיל עצמו למצב זה בגלל מצות ת"ת וצ"ע בזה

### מצות שלא צריך כוונה

י"א] עיין רמב"ן במלחמות בר"ה שנקט שאם הקריב קרבן אפילו שלא כיון לשם מצוה הקרבן כשר דהינו שהרי הוקרב הקרבן ועיין ק"ש ח"ב סל"ג בשם הגר"ח שממילא גם קים המצוה שמצוה כזו לא צריך כונה שרק במקום שללא כונה זה לא נעשה אבל כאן המצוה מה שיהיה קרבן קרב וכיון שחלק זה מתקים ממילא הוא קים המצוה ובפשוטו ה"ה בכל מצות של בן אדם לחברו כגון השבת אבידה וכדו' לא צריך כונה שכיון שמקים הענין שהאבידה הוחזרה ורק במקום שהמצוה לעשות עשיה מסוימת בזה כל שלא כיון בכזו עשיה לא מקים המצוה ויש לדון במצות מזוזה האם צריכות כונה ויש מקום לדון ששם הקיום בזה שיש לו מזוזה ואין כאן עשיה ולא צריך בזה כוונה [ולא שמענו מעולם שאדם שבא לבית אם מזוזה צריך ברגע הראשון לחשוב לשם מצות מזוזה] ויש לדון במצות סעודת שבת וכמו שמצוי במלוה מלכה במוצאי יוה"כ שלא מכוין כלל ללוות השבת האם יש קיום כי יש כאן מציאות של כיבוד לשבת או שזה כן עשיה לכבוד שבת וכל שלא עשה לכבוד שבת לא קיים כלל וצ"ע ועיין מנח"ח מצוה ב' שדן איך חש"ו יכולים למול הרי מצות צריכות כונה ובמצוה א' לגבי פרו ורבו כתב שכיון שהקיום ממילא לא שיך בזה כונה ועיין רעק"א ע"ז כ"ז דבמל על ידי גוי צריך לכוין בזמן המילה שהוא מקים מצוה ובחזו"א אבן העזר סימן קכ"ט סקי"ג כתב לגבי יבום שגם ללא כונה כיון שהענין שהאשה תקנה ממילא הוא מקים המצוה גם ללא כונה וכן הוא באמרי בינה י"ד בסופו וכתב את זה כל שהמצוה זה התכלית

והנה הרמב"ן בחולין ביאר שטבילה ושחיטה לא צריך כונה ואין זה כמו מצות כיון שהענין זה מה שחל ההיתר ולא קיום המצוה שבזה ויש לעין האם הכונה שממילא מקים המצוה גם ללא כונה או שבאמת את המצוה הוא לא קיים רק שחל ההיתר ונפק"מ במי שטבל ללא כונה האם אחרי זה יכול לברך על הטבילה ועיין ק"ש כתובות אות רמ"ח שקים את המצוה וע"ש שגם יבום כיון שקנה אותה וכן בחליצה ממילא גם ללא כונה הוא מקים את המצוה ועיין חת"ס חולין ל"א שבטבילה אם לא כיון לשם מצוה היא מותרת אבל לא קים המצוה וכן כתב לגבי מילה ע"ש אמנם ראיתי מביאים דבמלא הרועים אות מ' ערך מצר"כ שמילה שלא לשמה כגון במל בשבת קים המצוה דהעיקר זה התוצאה אמנם עיין מג"א קנ"ח סקי"ג שמי שנטל ידיו שלא לאכילה וזה עוזר לאכילה לא יכול לברך על זה ואולי כיון שהוא לא עשה לאכילה כה"ג אין לזה שם מצוה כלל דאין מצוה ידים טהורות אלא לאכילה אמנם בטבילה זה לא כך וצ"ע בזה

ואכתוב עוד כמה ידיעות בזה וצריך הכל בדיקה א. עיין מנח"ח מצוה י' סקכ"ו לגבי ניתק לעשה שגם אם יעשה שלא בכונה הוא ניתק את העשה ב. עיין דבר אברהם ח"א ט"ז כ"ט שדן שמצוה כמו ת"ת שהיא כל הזמן בזה לא צריך כונה אמנם תמהו עליו מתפילין ועיין ח"ב סימן ו' ועיין עונג יו"ט סוף סימן י"ט שכתב שמצוה שהיא כל הזמן למ"ד מצות אין צריכות כונה לא יועיל שיכוין לא לצאת ועיין שם דמשמע שנקט שגם מצות כיבוד אב ואם צריך כונה ג. עיין בית הלוי ח"ג סנ"א אות ג' שאכילת קדשים כיון שהמצוה היא התוצאה שזה נאכל בזה לא צריך כונה ואכילת פסח כתב שהחלק של הגברא לא מתקים אבל החלק שיאכל מתקיים ועיין עוד מה שכתבנו בסוגיא דפסחים קט"ו, ובמצות ישיבת סוכה, ובדין תנאי במצות, ובדין חזרת מספירת העומד

בדין צדקה עיין אהבת חסד ח"ב סכ"ג בהגהה שנקט שצריך כונה ודימה לבדיקת חמץ שפשיטא ליה שצריך כונה ועין בית הלוי ח"ב בדרוש הצדקה שנקט שגם צדקה צריך כונה רק כתב שגם ללא כונה פקע ממנו המצוה ועיין התעוררות לתשובה ח"ב ס"ו שבצדקה לא צריך כונה והוכיח מהגמ' על מנת שיחיה בני ועין אהבת ציון דרושי הנוב"י י' שנקט שצדקה לא צריך כונה וכן הוא בחיד"א בפתח עינים בב"ב ח: ועיין עוד נחל יצחק ח"ב בפתיחה אות י"ד ויש לדון בדין קורע על מתו שאולי העיקר זה הראת הצער וגם ללא כונה יוצא ועיין ק"ש ח"ב ק"ש בב"ב אות ח שפריעת חוב גם אם לא יצא המצוה אבל נפטר מהמצוה וכן במנחת שלמה ח"א ס"א אות א' שלא חשיב ביטול מצות עשה

[הידיעות בכל זה מספר מצות צריכות כונה מהרב אדלר מאופקים]

ראיתי עוד לציין לגבי כיסוי הדם דהבה"ל בהלכות יו"ט כתב שצריך להיזהר שיכוין לשם מצות כיסוי ומבואר שגם בכזה מצוה יש הדין צריכות כונה והנה בכיסה הרוח לא צריך לחזור ולכסות ויש לדון בכיסה ללא כונה האם חשיב ביטול מצוה וכן יש לדון בקטן שכיסה והתגלה האם חיבים לכסות והתבואות שור והיבין דעת דיברו בזה

#### ט' שבט פ"ג

# סימן ס"ב

## סעיף א'

### בדין דקדוק באותיות

א] מבואר כאן שצריך להקפיד בדקדוק המילים וברמ"א לעיל סכ"א מבואר שזה בכל כתבי הקודש ובפשוטו זה הלכה באמירה שתהיה בדקדוק הלשון אמנם עין סימן ס"א הרבה פרטים של שינוי הלשון והמ"ב כאן שלח לשם ומשמע שדין הדקדוק הוא רק מצד שינוי הלשון או שיחסר תיבה וצ"ע ויש לדון במקום שאמר התיבה כמו שהיא אלא שהפסיק בצורה שמשנה המשמעות או שהוסיף תיבה שמשנה המשמעות ומסתבר שלא מועיל וכן הוא במ"ב סימן קמ"ב לגבי שינוי בטעמים שמשנה המשמעות

## סעיף ג'

### בדין להשמיע לאזניו

א] מבואר בשו"ע שלכתחילה יש דין להשמיע לאזניו ועיין מ"ב דבפשוטו זה דרבנן אמנם דעת הראב"ד שלומדים את זה מהפסוק שמע דהינו שזה דאוריתא וזה רק דין לכתחילה והנה יש לדון האם יסוד הדין שזה יהיה דיבור שיכול לשמוע או שצריך שבפועל ישמע ונפק"מ אם יש רעש גדול שהוא לא יכול לשמוע האם זה רק בדיעבד והנה בגמ' ברכות ט"ו מבואר שיש מ"ד שאם לא השמיע לאזנו לא יצא ומבואר בגמ' שגם חרש בכלל ועיין חזו"א סימן י"ד שאם הדין שמיעה שיחשב דרגא של דיבור ולא של הרהור לא צריך שהוא ישמע אמנם אם זה הלכה של דיבור צריך שהוא ישמע וכתב דמהא דמבואר בגמ' שחרש חשיב שהוא לא שומע והרי זה דיבור בקול רק שהוא לא יכול לשמוע אלא בהכרח שיסוד ההלכה שהוא ישמע וכל שמדבר בצורה שלא שומע בפועל לא יוצא ידי חובתו ובפשוטו לפ"ז גם לדידן אדם צריך שישמע בפועל והנה מבואר בצפרדעים ויצעק משה אל ה' על דבר הצפרדעים וביאר השפתי חכמים מצד שמרוב רעש לא יכל לשמוע והרי צריך להשמיע לאוזניו ומבואר שגם מחמת חסרון צדדי זה חסרון וכנ"ל ועיין חזו"א שם שכתב שהלשון ולא השמיע לאזנו ולא כתוב ולא שמע משמע שצריך שזה היה ראוי שישמע והניח בצ"ע ודוחק לומר שצריך קול שהוא יכל לשמוע ולפ"ז אם יש רעש זה לא חסרון אבל אם כבדו אזניו צריך קול גדול

והנה מבואר בגמ' שאפילו שלהלכה זה לא מעכב לשמוע אבל חרש לא מוציא משהו אחר רק בדיעבד וצ"ב הטעם הרי כאן הוא בר חיובא רק עכשיו לא שומע ועיין קובץ הערות סימן מ"ח סקי"ד ובאבני נזר תל"ט שביארו שאדם לא יכול להוציא את חברו אם זה מעשה שאצלו לא יכול לצאת בו או שרק יוצא בו בדיעבד אמנם לגבי שופר מבואר במ"ב תקפ"ז סק"י לגבי שופר שגם אם הוא לא שמע יכול להוציא מי ששומע חזינן שאין כזה הלכה ובפשוטו הביאור שמי שלא יכול לשמוע הוא נחשב לא בר חיובא בדרגא של לכתחילה ולכן לא יכול להוציא וחרש לגבי שופר נחשב לא בר חיובא כלל ולפ"ז מי שעל ידי צעקה שומע ונחשב מחויב בדבר יכול להוציא מישהו אחר אפילו שעכשיו הוא לא שומע וכנ"ל מהמ"ב וצ"ע בכל זה [ועיין מה שכתבנו בזה לעיל סנ"ג ס"ד]

### מה נחשב דיבור

ב] מבואר שבהרהור לא יצא אבל דיבור ללא להשמיע לאוזניו יוצא והנה יש לדון מה נחשב דיבור והנה יש מקום לומר שודאי צריך שיהיה איזה קול רק שהוא לא שומע אבל אם רק מוזיז שפתיו ואין שום קול יוצא אין זה דיבור כלל ובפרט שאותיות גרוניות אם אין שום קול א"כ לא אמר כלל ועיין משנה אחרונה אות קי"ב שהביא מהגר"ח ויטאל שאם לא הוציא הבל זה כהרהור וצ"ע בזה

## סעיף ד'

### בדיני הדרגא שהרהור מותר ודיבור אסור

א] עיין ד"מ שהביא מתר"י שמי שאין ידיו נקיות או שעומד במקום שאינו נקי כגון שהוא חולה ואין מטתו נקיה ולא יכול לקרוא ק"ש שיהרהר בכל אופן בלבו והשם יתן לו שכר והב"י סימן פ"ה הקשה שאם יש שם צואה א"כ אסור גם להרהר וכתב שמדובר בידיו לא נקיות כגון שנגע במקומות המכוסים שכה"ג הרהור מותר ודיבור אסור ומבואר שזה אפילו דוחה מצות ק"ש או ברכה והנה צ"ב מה זה הדרגא של מקום לא נקי שהרהור מותר ומצאנו בבית המרחץ סימן פ"ד בחדר אמצעי אבל כאן במיטת חולה צ"ב מהו האופן הנ"ל והנה מבואר סימן צ"ד שבבית האמצעי מותר לענות אמן שזה כמו הרהור ולכאורא לפ"ז גם מי שידיו אינם נקיות יכול לענות אמן על ברכה של מישהו אחר וכן הביאו בדינים והנהגות חזו"א אמנם לצאת ידי חובתו עיין מ"ב סוף סימן ע"ה שכל שבדיבור לא יכול גם בדין שומע כעונה הוא לא יכול

### בדין מי שאנוס על הברכה האם מותר לשתות

ב] עיין מ"ב סק"ח שהביא מהט"ז שמי שצמא בלילה במיטתו ולא יכול ליטול ידיו ולברך שיכול להרהר הברכה בלבו וישתה והמטה יהודה חלק שזה לא דומה לחולה ואנוס שהרי הוא יכול לקום וליטול ידיו וגם אם אין לו מים הוא יכול לקנח ידיו והנה משמעות הדברים שאם עכשיו אין לו אפשרות לברך הוא יכול לשתות ללא ברכה רק שהוא לא נחשב אנוס ובפשוטו הביאור כמבואר במרדכי שבשבת אפשר ללבוש בגד ללא ציצית שכיון שלא יכול לקים המצוה אין איסור לעשות הדבר שמחיב בברכה אמנם עיין בה"ל שכתב שאין לומר שיש כאן פטור של אונס דהרי יש איסור להנות מהעולם הזה ללא ברכה דהינו שכאן זה לא רק דין מצוה אלא זה דין איסור ועל זה לא שייך את סברת המרדכי והוסיף הבה"ל שכעין זה מבואר במג"א סימן י"ג סק"ח והנה שם מבואר במג"א שאפילו שמדאוריתא מותר ללבוש הבגד אבל מדרבנן אסור והנה בפשוטו כונת המג"א שהדין שמותר להכניס עצמו למצב שאנוס מקיום מצוה מדרבנן יש איסור ולכאורא זה גם סברא לאסור כאן אמנם צ"ב שא"כ גם מצד המצוה זה לא סיבה להתיר וצ"ע דהמ"ב הביא מקור לסברתו דבמקום איסור אין הסברא הנ"ל ולכאורא מבואר שנקט שכונת המג"א שמדרבנן יש איסור ללבוש בגד ד' כנפות ללא ציצית ולפ"ז כונתו שכמו ששם לא אומרים שבמקום שהוא אנוס על המצוה גם אין את האיסור ה"ה אצלינו והנה עיקר הדבר מבואר בתהלה לדוד סימן ח' שלכן מברכים קודם העיטוף אפילו שמצד הדאוריתא כל החיוב חל לאחר העיטוף מצד הדין דרבנן אמנם בפשוטו כונת המג"א כנ"ל שמדרבנן אסור להכניס עצמו למצד שלא יוכל לקים חיובו אפילו במקום שאין איסור

והנה בעיקר הדבר האם הוי איסור עיין עמק ברכה שהקשה מהא דאונן אוכל ללא ברכה ואם יש איסור ודאי שאסור לו ובהכרח שיסוד האיסור מה שלא עושה את מה שחייב ולכן באונן שאין לו חיוב ממילא גם אין את האיסור ולכאורא גם כאן זה כך אמנם יתכן לחלק שאונס זה לא פטור אלא זה חיוב שלא יכול לקים והנה מבואר שבעל קרי אוכל ללא ברכה קודם ויתכן דשם הגדר שפטרו אותו שללא זה היה מותר לו לשתות אם ברכה בטומאתו

והנה במ"ב משמע שאם הוא אנוס או חולה יכול לאכול ללא ברכה ולכאורא זה דלא כמבואר בבה"ל והנה ראיתי בגליון אהלי זרעים שהובא מהרב עמנואל דבקיבוץ חפץ חיים היו עובדים בהפיכת זבל הבהמות בשדה בחום היום והמלאכה היתה מלוה בריח רע ולא היה שיך שם לברך ושאלו את החזו"א האם מותר להם לשתות ללא לברך והתיר להם שכיון שהם אנוסים לברך אין איסור לשתות ללא ברכה וכן החזו"א בעצמו כשלא היה לו כח לברך היה שותה ללא ברכה ואולי באופן של קיבוץ חפץ חיים רמת הטירחא לא היתה מחויבת מכח חיוב ברכה וממילא כה"ג אין איסור משא"כ אצלינו וכל זה צ"ע והדבר נפק"מ גם בנמצא בבית חולים במטה ולא יכול לזוז ויש שם ריח רע וכדו'

# סימן ס"ג

## סעיף ז'

### בדין עשית מלאכה בזמן ברכה

א] מבואר בשו"ע דיש כאן הלכה שלא יהיה קורא ארעי ולכן לא יעשה מלאכה בזמן ק"ש אבל אחרי פרשה ראשונה מותר ועיין מ"ב דמשמע שגם ברכות ק"ש אסור והנה בסימן קצ"א כתוב בשו"ע שבזמן ברכת התורה אסור לעשות מלאכה והט"ז כתב שה"ה כל הברכות והקשה המ"ב דכאן משמע שאין איסור ועיין תהלה לדוד שהביא מהגר"ז קפ"ג דיש שני סוגי מלאכה יש דבר שלא מפריע הריכוז ובזה באמת זה איסור מיוחד בק"ש בפרשה ראשונה ובברכת המזון אבל יש עיסוק שאדם מרוכז בו וזה ודאי איסור בכל מקום והנה הט"ז כתב מפורש שאסור מצד ארעי וזה צ"ע כמבואר במ"ב אמנם לכאורא ודאי דברי הגר"ז נכונים שצריך לכוין מה שאומר ואם מורכז בדבר אחר לא יכול לכוין והחזו"א היה מנגד ידיו בברכת אשר יצר דזה דבר שלא צריך ריכוז ולא מפריע כלל לברכה

# סימן ס"ד

## סעיף ב

### בדין דילג תיבה או טעה באמצע פסוק

א] עיין מ"ב סק"ה שהביא מהא"ר שאם דילג תיבה שיחזור לתחילת הפסוק דהינו שכל שיש דין אמירה של הפסוק אם יש לו טעות או שדיבר באמצע הפסוק יש לחזור לראש ולכאורא לפ"ז גם בעונה לחברו מפני היראה או בעונה קדיש וכן בקריאת התורה אם היה טעות וקרא שלא כדין שיחזור לתחילת הפסוק וצ"ע הגדרים בזה

### בדין אינו יודע איפה אוחז בק"ש תפילה הלל וברכת המזון

ב] מבואר בשו"ע שאם נמצא באמצע ק"ש ולא יודע איפה אוחז חוזר לאיפה שודאי לא אמר ועיין תר"י שהקשה לשמואל שק"ש דרבנן למה לא אומרים ספק דרבנן להקל ותירץ שכיון שהוא עסוק במצוה בזה כל שיש לו ספק צריך לגמור כמצותו והנה עיין סימן ס"ז שספק קרא ק"ש כיון שק"ש דאוריתא חוזר וקורא וכתב המג"א בשם הל"ח שאם יודע שודאי קרא פסוק ראשון רק לא יודע אם גמר הכל שלא צריך לחזור ולקרוא ועיין מג"א שהקשה מה זה שונה מסימן ס"ד דמבואר שאם יש לו ספק איפה הוא אוחז אפילו שקרא ק"ש לבד שחוזר לאיפה שודאי לא אמר וכתב שבהכרח כך תיקנו שמספק יחזור ויקרא אמנם עיין רעק"א שם שכתב לחלק על פי תר"י שכל זה כשאוחזר תוך המצוה בזה צריך לגמור שודאי יצא אבל במקרה של הל"ח שהוא כבר לא עסוק במצוה בזה כל שהנידון רק על דרבנן אין לו לחזור ובמ"ב שם פסק כמג"א וצ"ע שכאן סק"ז הביא את תר"י ובשאג"א י' י"ג כתב שסברת תר"י זה גם בגמר המצוה שכיון שודאי התחיל ויש לו ספק האם גמר שבזה צריך לתקן והוא חידוש ששיך סברא זו גם בגמר [וכבר תמה כן באו"ש פ"א מק"ש על השאג"א] והנה עיין רא"ה כ"א. שהקשה למה בספק איפה אוחז חוזר ולא אומרים ספק דרבנן לקולא ותירץ שכיון שק"ש דאוריתא תיקנו שכבר בכל ספק חוזר וזה כמג"א הנ"ל אמנם צ"ע שרבינו יונה הקשה לשמואל שהכל דרבנן ועל זה לא שייך סברא הנ"ל ואולי הרא"ה ס"ל שהדין של ר' יוחנן שיחזור למקום שודאי לא אמר זה רק כי ס"ל ק"ש דאוריתא ומה שכתוב במשנה יחזור למקום שטעה הכונה המקום שודאי לא אמר ודוחק ובתהילה לדוד כתב שכל סברת תר"י זה לשמואל אבל להלכה שלא קי"ל כשמואל אין סיבה לחדש כנ"ל אלא אפשר לומר כרא"ה

והנה ידוע הנידון במי שאוחז באמצע שמונה עשרה ולא יודע איפה הוא אוחז לאן חוזר ועיין קה"י שהביא מהאו"ז שהביא מהירושלמי שחוזר לאיפה שודאי לא אמר וכן הובא בחידושי הרשב"א וצ"ב בטעמו של דבר והקה"י ביאר שכיון שאם ימשיך יש צד ברכה לבטלה לכן חוזר לראש אמנם סברתו צ"ע שכיון שמדין ספק דרבנן לקולא יכול לנקוט שאמר עד כאן זה גם אפילו שיש צד שזה יהיה ברכה לבטלה כדמוכח מהרבה ספיקא דדינא עיין שיעור בליל שבת שהארכנו בזה ועיין בה"ל סימן קפ"ח לגבי ברכת המזון שכתב שבנסתפק באמצע ברכת המזון איפה אוחז חוזר לאיפה שודאי לא ידע והרי ברכות ברכת המזון לא מעכבות דהינו שזה לא ברכה לבטלה אם אמר חלק כמבואר בבה"ל שם שזה ספק ולא משמע שהמ"ב דיבר רק באכל כדי שביעה דהיה צריך לבאר דבר זה ובהערות לגריש"א ברכות ביאר שזה על פי התר"י הנ"ל שכל שהוא אוחז באמצע מצוה ולא יודע איפה הוא אוחז צריך לגמור כדינו ונקט שזה גם סברא כלפי ברכה אמנם עיין שאגת אריה סימן כ"ה שכתב שכל סברת תר"י זה רק בק"ש שאין נידון של ברכה לבטלה אבל ברכות שיש נידון של ברכה לבטלה לא אומרים סברא זו דהינו שגם במקום שמצד כללי ספק לא שיך לומר ספק דרבנן לקולא אבל בברכות כיון שיש צד איסור אומרים ספק דרבנן לקולא וכן עיין רעק"א כאן שהביא מהגינת ורדים שאם מוצא את עצמו בתיבה הנורא ולא יודע אם אהבה רבה או יוצר שיתחיל תחילת יוצר וע"ש שכל התר"י זה רק בק"ש שזה לא ברכה וצ"ע

והנה עיין בה"ל סימן תכ"ב שהביא מרבינו ירוחם שאם הוא אוחז באמצע הלל ולא יודע איפה הוא אוחז שיחזור לאיפה שודאי לא אמר והקשה הבה"ל שהרי ספק דרבנן לקולא וכתב שאין לומר שזה כמו ק"ש שכל שיש לו ספק חוזר למקום שודאי לא אמר וכתב שדוקא כאן כי עקרו דאוריתא לכן תיקנו שתמיד חוזר וזה כרא"ה ודלא כסברת תר"י וכן צ"ע שהרי פסק כמג"א שגם בגמר ובהכרח שזה תקנה מיוחדת לק"ש וצ"ע וע"ש שיחזור למקום שודאי לא אמר שלא יהיה ברכתו לבטלה וצ"ע שכאן שכבר בירך ודאי מדין ספק דרבנן יכול לנקוט שכבר אמר ולהמשיך איפה שאוחז וכמו בכל ספיקא דדינא בשמונה עשרה וכן בסופר בין השמשות שאין חסרון מצד הברכה וצ"ע בכל זה

**בהא שכתב הבה"ל שפרשיות ק"ש לא מעכבים זה את זה עיין מה שכתבנו סימן ס"ה סק"ג במוסגר**

#### י"ז שבט פ"ג

# סימן ס"ה

## סעיף א

### סיכום השיטות בדין שהה באמצע מצוה

א] מבואר במשנה במגילה שקראה סירוגין ומתנמנם יצא ומבואר בגמ' שנחלקו אמוראים האם בשהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש ומבואר בגמ' ר"ה ל"ד שאותו נידון הוא גם בתקיעות וגם בהלל וקריאת שמע ולענין הלכה הקשו הראשונים דיש סתירה דבגמ' בר"ה משמע שלא חוזר לראש ובגמ' ברכות כ"ג משמע שלגבי תפילה חוזר לראש ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים א. דעת תוס' בר"ה שקי"ל שתמיד חוזר לראש ועיין שער הציון סימן קי"ב סק"ב שיש לחוש לשיטה זו לכתחילה ולכן צריך להיזהר שלא יהיה אף פעם שהה כדי לגמור את כולה ולכן במחכה קודם שירה חדשה לתפילה בציבור יחכה קודם ויאמר קצת כל פעם ובמג"א כאן מבואר שלגבי לכתחילה כולם מודים שיש להיזהר ב. דעת הבעל המאור ותר"י וכן פשטות תוס' במגילה שקי"ל כר"י לגבי שופר שלא חוזר לראש ולפ"ז אפילו בתפילה לא חוזר לראש ג. דעת הרי"ף לחלק בין תפילה לשאר דברים שבתפילה חוזר לראש ובשאר דברים אינו חוזר לראש ובהשגות הראב"ד על הבעל המאור ביאר שכאן ההפסק מחסר בעומד לפני המלך ובראשונים אחרים כתבו שכיון שחזינן שדיני ההפסק יותר חמורים לכן זה גם סברא לגבי בדיעבד ד. דעת תוס' בשם הר"ש מקוצי והרא"ש שיש הבדל אם הפסיק שלא מחמת אונס שבזה תמיד אינו חוזר לראש ולבין אם הפסיק מחמת אונס שבזה חוזר לראש ובגדר אונס זה ודאי שאם המקום היה לא ראוי כגון שהיה שם צואה או שהאדם לא ראוי כגון שנצרך לנקביו חשיב אינו ראוי שזה נחשב אונס מחמת עצמו אבל אם היה אונס מחמת פחד מעקרב או מחמת ליסטים וכדו' זה נחשב אונס מחמת דבר אחר שבזה נחלקו הראשונים האם הוי אונס ויש כאן חידוש שאפילו שיש כאן איסור דאוריתא עכשיו להתפלל מחמת סכנה בכל אופן זה לא נחשב אונס ועיין בבה"ל לקמן סימן ק"ג שאם ידיו מלוכלכות שנגע במקומות המכוסים כיון שמעיקר הדין יכול לנקות ידיו בכל מידי דמנקי זה נחשב שלא מחמת אונס דהינו שזה לא דומה לצואה שצריך לצאת מהמקום

והנה לענין הלכה השו"ע פסק כשיטת הרי"ף שבתפילה חוזר לראש אפילו שהה שלא מחמת אונס ובשאר דברים אינו חוזר לראש אמנם הרמ"א כאן כתב שלגבי תפילה וק"ש הדין שאם שהה באונס חוזר לראש ואם לא אינו חוזר לראש דהינו דהרמ"א פסק כשיטת הרא"ש והנה בסימן תכ"ב כתב הטור לגבי הלל שגם בשהה מחמת אונס אינו חוזר לראש ולכאורא סותר את עצמו ועיין ב"י שכיון שבר"ח זה רק מנהג יתכן שבזה אין דין שהה כדי לגמור את כולה אמנם סתימת הטור שגם בהלל השלם זה כך וצ"ע הסברא לחלק הרי מפורש בגמ' שהנידון הוא כללי בכל הדברים ועיין ד"מ שביאר שהטור ס"ל שזה נחשב ספק האם כטור או כרא"ש ולכן לגבי ק"ש שזה דאוריתא הוא החמיר אבל לגבי דברים שזה דרבנן הוא היקל אמנם בבה"ל כאן ובמ"ב בשאר מקומות מבואר שגם בשאר דברים צריכים להחמיר ולחזור ולקים המצוה אבל לחזור ולברך שזה נידון של ספק ברכה לבטלה בזה יש להחמיר שלא לחזור ולברך והנה המ"ב תקפ"ח סק"ו הביא את המג"א שאם באמצע תקיעת שופר שהה כדי לגמור את כולה באונס בזה יש לחזור ולתקוע [אלא דדן דיתכן שאין איסור לעשות מצוה במקום שאינו נקי אמנם נפק"מ בנהיה אונן באמצע המצוה או נשתטה וחזר ונשתפה באותו יום וכן יש לדון בהתחיל לתקוע ואחרי זה מתפלל שמונה עשרה והרי באמצע התפילה אסור לתקוע וא"כ חשיב כהפסק מחמת אונס וצ"ע בזה אמנם המג"א ס"ו סק"ח כתב שמי שבאמצע קר"ש קיבל עליה שצריך להפסיק זה נחשב אונס שלא מחמת הגברא וגם בשהה לגמור את כולו אינו חוזר לראש ועיין לקמן סק"ה] וכן לגבי ברכת כהנים והנה יש לדון האם כשחוזר על תקיעת שופר או ברכת כהנים האם גם צריך לברך ועיין מ"ב לגבי שופר שציין למה שכתב בבה"ל אצלינו ולכאורא מסברא כיון שזה ספק לא מברכים כמו כל עושה ספק מצוה ויתכן שזה כונתו וצ"ע

ועיין בה"ל דהביא דהמג"א הסתפק לגבי ברכת המזון האם זה חמור כמו תפילה או שזה יותר קל כמו שמצאנו במקומות אחרים ותמה עליו הבה"ל שהרי מפורש בגמ' שהנידון על כל הדברים ולמה שברכת המזון יגרע ולכן פסק בסימן קפ"ג שיחזור ויברך ולגבי מגילה והלל יחזור ללא ברכה ולגבי ברכות ק"ש הגר"ז והדרך החיים כתבו שזה כמו ק"ש שחוזר לראש וכן סתם כאן במ"ב אמנם במ"ב ע"ח סק"ה ובסימן ע"ט נקט שלא חוזר לראש [ועיין עוד לקמן] ועיין מ"ב סימן נ"ג סק"י לגבי להפסיק בפסוקי דזמרא בין הפסוקים לישתבח לגבי החזן שאפילו אם שהה כדי לגמור את כולה מחמת אונס יכול לומר ישתבח והדבר צ"ע שהרי כאן הנידון לגבי ברכה ואיך אפשר להקל כרי"ף אחרי שמעיקר הדין לא כך וצ"ע

### האם הדין הפסק הוא דאוריתא ואיזה חלקי מצוה יש ההלכה הנ"ל

ב] והנה בעיקר הדין שהה כדי לגמור את כולה יש לדון האם זה נידון דאוריתא או דרבנן ועיין טורי אבן ר"ה שכתב להוכיח שזה דרבנן מהא דמחלקים בין תקיעות דמעומד מפסיקים בתפילה בין אחד לשני ולמ"ד שהפסק מעכב זה גם ללא אונס למה יצא [וביראים תי"ט כתב שמה שזה לא מפסיק כי קי"ל ששהיה לא מפסיק דהינו שאת העיקר הדין יוצאים קודם התפילה ועכשיו שזה דין התקיעות על הסדר ודאי לא חשיב הפסק] אמנם ע"ש בריטב"א שכתב שכל מה שהגמ' דנה שזה הפסק זה בין השלשה תקיעות אבל לא בין ג' לג' וביאור הדבר שכל הדין שהה לגמור את כולה זה רק במצוה שזה עשיה אחת יש דין שזה יעשה כדבר אחד וללא הפסק אבל מצוה שמורכבת מכמה חלקים בזה ודאי שאין חסרון של הפסק דזה לא צריך להעשות כדבר אחד וכמו ספירת העומד גם אם זה מצוה אחת אבל וודאי שאין בזה חסרון של הפסק ויש לדון לגבי ד' מינים לשיטות שיכול לקחת אחד אחרי השני אפילו אם זה לא לפניו האם יש בזה הפסק והנה לגבי ברכת כהנים המ"ב נקט שיש בזה דין של שהה לגמור את כולה וצ"ע מנ"ל ששלשת הברכות יש דין שיעשו כדבר אחד והנה לדברי הריטב"א אין ראיה

אמנם עיין גר"ז קפ"ה ובפמ"ג ק"ד סק"ו ובבה"ל ד"ה חוזר שכתבו שוודאי שזה רק דין דרבנן והבה"ל הוכיח מהא דהגמ' דנה שהברכות יצטרפו והרי זה רק דרבנן וכן הגמ' אומרת שזה לפי מהתחלה עד הסוף ולא מאיפה שאוחז דאל"כ נתת דבריך לשיעורים ובפשוטו זה רק סברא בדרבנן ולפ"ז צ"ע הכרעת הרמ"א שבדאוריתא צריך להחמיר הרי זה רק נידון דרבנן ואפילו שיש מקומות שרבנן הפקיעו הדאוריתא אבל עדין כשכל הנידון בדין דרבנן בזה אומרים ספק דרבנן לקולא וצ"ע וכן צ"ע סברת הגר"ז והדרך החיים שאם שהה באמצע ברכה חוזר לראש הברכה הרי קי"ל לחומרא כהרי"ף והרי ספק ברכות לא מברכים ולא מצאנו שום מקום כשהספק רק על ברכות ק"ש שיש בזה דין ספק לחומרא

### בשיעור השהיה בק"ש וברכותיה וברכת המזון

ג] הנה לכאורא כל הדין של שהה כדי לגמור את כולה חוזר לראש זה רק בדבר שמעכב אחד את השני שכיון שאי אפשר לעשות רק הכל ביחד ממילא התחדש שגם זה צריך להעשות כדבר אחד אבל כל שאם יודע רק אחד יעשה רק אחד שאחד לא מעכב את השני בפשוטו זה ודאי לא סיבה לחזור וכמבואר בסימן קפ"ג בבה"ל שלגבי ברכת המזון רק אם ברכות מעכבות זו את זו צריך לחזור אמנם יתכן שיש דברים שחייב לומר הכל כחפצא אחד וכל שאמר כל אחד בנפרד יצא חובת כל אחד בנפרד אבל עדין יש לו חיוב לעשותם כחפצא אחד וכגון בשמונה עשרה דיתכן שאחד שיודע רק ברכה אחת צריך לאומרה אבל כל שאחרי זה יש לו סידור צריך לומר הכל כיון שביסוד יש דין של שמונה עשרה של הכל יחד והנה עיין רשב"א י"ג שהוכיח שבק"ש אין דין שהה כדי לגמור את כולה מהיה כותבה ומגיה והרי יש שיעור לגמור את כולה בין פרשה לפרשה וצ"ע ראיתו שלכאורא ק"ש כל פרשה זה חיוב נפרד וכמבואר בבה"ל סימן ס"ד בד"ה אע"פ שאם יודע רק פרשה אחת שיאמר אותה וא"כ אין שום סיבה שיהיה דין שהה לגמור את כולה ומוכרח ברשב"א שיש דין אמירה של כל הק"ש יחד וכנ"ל ומצד דין זה יצטרך לחזור ולברך ומהא דלא צריך חזינן ששהיה לא מעכבת וא"כ ה"ה בחלק מפרשה שאין דין חוזר לראש [אמנם עיין מאירי י"א: שנקט שהג' פרשיות מעכבות אחד את השני וכן הרמב"ם חידש שלמפרע בפרשיות יצא ואם זה לא מעכב לא שיך הנידון ואולי כל זה בתור הקיום של חפצא אחד שיש גם כזה מחיב והרמב"ן במלחמות ברכות מ"ו: כתב שאם ברכת המזון ברכות מעכבות זו את זו יש דין שהה כדי לגמור את כולה ויתכן גם כונתו שאם יש גם דין אמירה כחפצא אחד אפילו שאם לא יודע יגיד רק אחד וצ"ע בזה ]

והנה עיין בה"ל שהביא מהירושלמי שהסתפק האם זה ק"ש אם ברכותיה או ק"ש ללא ברכותיה או ברכותיה ולא היא דהינו האם דנים את הכל יחד או שדנים ק"ש לבד וברכות ק"ש לבד והנה משמע בירושלמי שיש כאן ג' ספיקות דהינו שיתכן שאפילו אם ק"ש זה לבד אבל הברכות ק"ש זה לפי יחד אם הק"ש והנה מסברא לנ"ל זה ודאי שכיון שאפשר לקרוא ק"ש קודם התפילה ואז לא צריך לחזור ולקרוא תוך התפילה חזינן שזה לא מעכב אחד את השני וכן ברכות ק"ש עצמם כיון שקי"ל שהם לא מעכבות אחד את השני וכל אחד זה דין אמירה נפרד ממילא ודאי שאין דין לחזור על הכל ובק"ש צריך לחזור הק"ש למבואר ברשב"א הנ"ל שמעכב לאומרה כחפצא אחד ובברכות חוזר אותה ברכה שבה הפסיק רק מבואר כאן קולא שכיון שלכתחילה דינו להאמר כדבר אחד וכן כאן מדובר שאומר אותו כדבר אחד לכן כדי שיחשב שהפסיק שיעור לגמור את כולה דנים הכל יחד ובזה הירושלמי מסתפק האם דנים הכל יחד או שכיון שק"ש זה דבר אחד וברכות ק"ש זה דבר אחר דנים כל אחד לבד ויתכן שק"ש הוא ודאי דבר לעצמו אבל ברכות ק"ש כל דינם זה יחד אם הברכות [והנה המ"ב הסתפק האם לגבי ברכת הטוב והמטיב זה חלק מהזמן לגמור את כולה ויש מקום לומר שכיון שזה נאמר כחלק מברכת המזון זה מספיק וכמו לגבי ברכות ק"ש שהירושלמי מסתפק שזה חלק מהזמן גם לגבי ק"ש ואולי כאן גרע שזה לא הידור בברכת המזון עצמו]

אמנם הבה"ל כתב שאם השיעור הוא הכל אז גם צריך לחזור על הכל ואם זה רק ק"ש אז צריך לחזור רק על הק"ש ואם זה רק ברכות צריך לחזור על הברכות וכתב שאם זה ברכותיה ולא היא א"כ כיון שברכות לא מעכבות א"כ אם הפסיק באמצע בין ברכה לברכה לא צריך לחזור כלל ואם הפסיק באמצע ברכה בזה רק אם שהה כדי לגמור את הכל וצ"ע שאם ברכות ודאי לא מעכבות א"כ איך יתכן שהפסיק באמצע ברכה זה סיבה לחזור על הכל וכי יש כאן חלות עונש וצע"ג וכן כתב שאם הפסיק באמצע אמת ויציב יחזור גם הק"ש שכל שיש צד ספק גם ביחס לדאוריתא צריך לחזור וצ"ע הרי כיון שלא יחזור על יוצר אור אז בין כה לא יחזור על הכל ומה ענין לחזור הק"ש וכל זה צ"ע

והנה בפשוטו כיון שקי"ל לחומרא כרי"ף אין לחזור על שום ברכה בק"ש גם בשהה וכל הכרעת המ"ב לחזור רק אם הוא באמצע ברכה כגון אהבה רבה או אמת ויציב שאין כאן ברכה לבטלה ולכאורא באמת ויציב יחזור גם המילה אמת שהרי זה חלק הברכה ומשמעות המ"ב שהיקל גם שרק בשהה כל הברכות חוזר לתחילת הברכה ולכאורא היה מקום לומר שמספק כל ששהה כדי לגמור הברכה הזו שעומד בה או ששהה כל הברכות שיש צד שלא יכול להמשיך זה סיבה שיחזור לתחילת הברכה אמנם כיון שודאי חייב ברכה והשאלה האם לחזור בזה אומרים ספק דרבנן לקולא אמנם כאן יכול בקל לחזור וצ"ע [ועיין מ"ב ע"ח סק"ה וע"ט סק"ז וצ' סקפ"ו שסתם שלא חוזר לראש הברכה ולכאורא כונתו שלא שהה לגמור כל הברכות או לגבי יוצר אור אמנם אצלינו משמע שאם שהה כל הברכות וק"ש חוזר גם לתחילת יוצר אור]

### בשיעור השהיה

ד] והנה מבואר ברמ"א שמשערים את הקריאה כל אחד לפי מה שהוא ויש לעיין האם זה לפי איך שקורא עכשיו או איך שרגיל לקרוא ונפק"מ שאם שהה יכול עכשיו למשוך המילים וממילא יצא שלא עבר השיעור ולא מסתבר והנה מתי שיש הזכרות מסתבר שהשהה זה לפי אם הזכרות ויש לדון אם אחרי זה שכח ההזכרה האם ממילא השיעור משתנה ולא מסתבר אמנם אם כבר שכח יעלה ויבוא לא מסתבר שנשער אם יעלה ויבוא ורק אם אוחז קודם כיון שדינו לומר יעלה ויבוא מחשבים את זה ובפשוטו הוספות שמוסיף בסוף התפילה לא מצטרף

### בדין עקירת רגלים באמצע ק"ש

ה] הנה בשמונה עשרה יש הלכה שאם עקר רגליו חוזר לראש ועיין סימן ק"ד בט"ז וכן הביא בדע"ת סימן קי"ט שזה גם אם שכח ברכה שלמה וביאור הדבר שהשמונה עשרה צריך להעשות כחפצא אחד וכל שעקר רגליו זה מחלק את זה לשנים ולכן צריך לחזור להתחלה וצ"ל שגם לשיטות שקי"ל שלא חוזר לראש בשהה הכונה שזה לא מחלק אבל כל שהסיח דעת שזה חילוק גמור בזה ודאי צריך לחזור לראש והנה יש לדון מה הדין בשאר דיני התורה בעקר רגליו דהינו שחשב שגמר והנה לשיטות ששהה באונס חוזר לראש חזינן שזה צריך להעשות כחפצא אחד ובפשוטו לפ"ז עקר רגליו חוזר לראש אמנם יתכן לדון לרי"ף האם הסיבה שלא חוזר לראש שאין דין לעשות את זה כחפצא אחד או שזה רק סברא ששהיה לא מחלקת ונפק"מ אם יהיה דין עקירת רגלים והנה מבואר בגמ' שאם שכח הזכרה ונזכר לאחר שהתחיל הטוב והמטיב לא חוזר לרחם אלא להתחלה כי זה כמו עקירת רגלים ולכאורא מבואר שיש דין עקירת רגלים גם בברכת המזון ואולי שם זה רק מחמת ששכח הזכרה שבאמת זה החשב שגמר ברכת המזון אמנם הרי בשמונה עשרה גם מצאנו עקירת רגלים רק בשכח הזכרה והפוסקים למדו מזה גם לדילג ברכה ואולי שם יש ראיה שגם בדילג חשיב טעה שחוזר לראש וצ"ע

ויש בזה נפק"מ גדולה כגון מי שאכל לחם שחייב ברכת המזון ואם בטעות אמר על המחיה זה עולה לו כברכה אחת ויש לדון בגמר ועקר רגליו והזכירו לו שאכל לחם האם צריך להתחיל מהתחלה וכן נפק"מ בק"ש בשכח תיבה וגמר הכל והזכירו לו ששכח דלנ"ל יצטרך לחזור לראש ובמ"ב ס"ד סק"ו כתב שחוזר לאיפה ששכח ואולי שם הוא עדין באמצע הברכה השניה ולכאורא גם נפק"מ בשכח תיבה במגילה והזכירו אחרי הקריאה והנה מבואר בגמ' ששמע תשע תקיעות בתשע שעות אמנם שם מדובר דעתו להמשיך ועיין מ"ב סימן תרנ"א שבלקח ד' מינים ונמצא אחרי זה שחסר הערבות יקח ערבות אחרות ומבואר שלא צריך לזחור ולקחת את כולם ולא חשיב כעקירת רגלים אמנם שם הוא עדין באמצע הנטילה ועוד דיש לדון דבמעשה לא מצאנו הפסק ורק בדבר של דיבור עוד יש לדון נפק"מ במקרה שבטעות התחיל יוצר אור ונזכר שלא אמר ישתבח דבפשוטו יגיד פסוק ויגמור אמנם לנ"ל יש לדון שזה כעקירת רגלים ונחשב שנגמר פסוקי דזמרא ולא יכול לומר ישתבח והנה עיין ברכי יוסף רפ"ב בסופו לענין מי שבקריאת התורה אמר בטעות קדיש ולא בירך לאחריה שיגיד הברכה לאחר הקדיש ולכאורא אין לך עקירת רגלים גדולה מזו

והנה עיין הלכות קריאת התורה סימן קל"ז ס"ג דמבואר דבדילג פסוק אחד אפילו אם גמר את קריאת התורה ושמו לב אחרי מוסף משלימים בקריאה של עליה אחת של ג' פסוקים ולכאורא עד כמה שעל ידי היסח הדעת זה מחלק המצוה לשנים א"כ כיון שקריאת התורה זה עשר פסוקים צריך לחזור להתחלה שלא יצא כלל אמנם יתכן שהג' עליות זה שלשה מעשים כמו בספירת העומר שאפילו שזה מעכב אחד את השני אבל אין דין שזה יהיה מעשה אחד וכמו שמותר לדבר באמצע ללא חשש שימשך אמנם בביאור הלכה ק"מ הביא מהמהר"מ מינץ סימן פ"ה שכתב שמה שהפסק באמצע קריאת התורה לא חוזר לראש מצד שקי"ל כמ"ד שלא חוזר לראש ומבואר שיש דין שיהיה חפצא אחד ובאמת אם יהיה שהיה באונס יצטרכו לחזור לראש ויש לדון בקריאת התורה של ר"ח שהמוסף זה כמו שהה כדי לגמור את כולה ולכאורא כאן זה כמו אונס שגברא לא חזי וצ"ע

#### כ"ד שבט פ"ג

# סימן ס"ו

## סעיף א'

### בדין בשכמל"ו

א] הגמ' בפסחים נ"ו אומרת שאומרים בשכמל"ו בשקט בגלל שמשה לא אמרו ועיין שם בצל"ח שהקשה וכי חסר שבחים שאנו אומרים שמשה רבינו לא אמר ותירץ שכאן שזה הפסק באמצע ק"ש לכן זה חסרון וכתב שלכן ביו"כ קטן נוהגים לומר בקול מצד דשם אומרים רק הפסוק ראשון ובמהרש"א שם משמע שיסוד החסרון שזה נראה שמוסיף על תורת משה רבינו ולפ"ז הוא לא רק מצד הפסק ועיין טור סימן ס"א שדן שלא לומר אל מלך נאמן שכמו שלא רצו להוסיף בשכמל"ו ומבואר כנ"ל שאפילו שכאן זה לא הפסק אבל כיון שזה בתור תוספת על ק"ש לכן יש בזה חסרון וע"ש במהרש"א שהוסיף שמה שמשה רבינו לא אמרו בגלל שהוא אמרו כקורא בתורה ולא כמקבל עליו עול מלכות שמים ולפ"ז ראיתי לבאר שכל מה שנראה שמוסיף אם אומר בתור תורה וקריאת שמע זה בתור תורה אבל אם אומר בתור קבלת עול מלכות שמים כמו ביו"כ קטן בזה אין חסרון להוסיף [והעירו מההוספה של אמת לאחר ק"ש וזה גם בקורא ביחיד וצ"ל שזה לא עוד תוכן וצ"ע]

והנה מבואר בסימן ס"ו ס"א שבאמצע פסוק ראשון לא יפסיק וכתב השו"ע שגם בבשכמל"ו ועיין בה"ל שתמה שכיון שזה לא מעכב א"כ למה לא יענה ואין זה חמור כק"ש בעצמו וגם אם זה חמור כק"ש בעצמו אבל בין שמע לבשכמל"ו מנ"ל שלא יענה ולכאורא סברת הב"י שהגדר של הזכרה זו זה לא לומר עוד פסוק אלא יסודו הוספה על הקבלת עול מלכות שמים שבשמע ישראל וכנ"ל מהמהרש"א וכיון שיסודו הוספה על ק"ש לכן יש לו חומר של ק"ש והנה עיין סימן ס"א שהמג"א הביא שאם לא אמר י"א שאין צריך לחזור והלבוש כתב שאפילו אמרו ולא אמרו בכונה צריך לחזור והוסיף המג"א לעיין אצלינו דהינו שזה חמור לענין הפסקה כק"ש והנה הבה"ל שם תמה שאפילו אם זה חמור אבל מנ"ל שצריך לאומרו יחד אם ק"ש הרי ק"ש עצמה ללא פסוק אפשר לאומרו למפרע ולמה כאן זה גרע אמנם לנ"ל א"ש שכל חומרתו לא בתור אמירתו אלא בתור שזה כחלק מקבלת עול מלכות שמים של שמע ישראל ולכן צריך לאומרו אם שמע ישראל ולא שיך לאומרו בנפרד ולכן גם אין להפסיק בינו לשמע לענות קדיש שכל ענינו לאומרו כחלק מהקבלת עול מלכות שמים ויתכן שמה שכתוב לחזור הכונה שכיון שיש כאן הידור בצורת הקבלת עול מלכות שמים לכן יחזור ויאמרו ויתכן שבאמת זה חיוב לעצמו אבל כל אמירתו בתור חלק משמע ישראל ולכן שייך לחזור שמע ישראל כדי לקים התקנה של בשכמל"ו שכל יסודו הוא תוספת לשמע ישראל ובאמת דעת הב"ח שאם לא אמרו לא יחזור ויאמרו וצ"ע למה שלא יאמר אותו אחרי והביאור כנ"ל שכל דינו כחלק משמע ישראל ולא תיקנו שזה מעכב וממילא לא שייך לחזור ולאמרו והנה בלשון הרמב"ם שזה רק מנהג אמנם סתימת הפוסקים שזה חיוב גמור

והנה מבואר במ"ב שגם בקורא ק"ש לאחר הזמן יאמר בשכמל"ו והיה מקום לומר דשם שזה רק כקורא בתורה ולא כמקבל עליו עול מלכות שמים אין ענין להוסיפו כמו שמשה רבינו לא אמרו וצ"ע

## סעיף ב' ג'

### בדין הפסק לדבר שבקדושה בק"ש וברכותיה

א] הראשונים בפ"ב דברכות דנו האם מותר לאדם לענות קדיש וקדושה באמצע ק"ש וברכותיה ויש שכתבו שאם מותר לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד ודאי שגם אפשר לענות קדיש קדושה וברכו אמנם יש שכתבו שזה לא דומה דכאן כיון שהוא עסוק בכבוד שמים אין כאן סיבה להפסיק דהינו דשם ביחס לבן אדם יש כאן סיבת הפסקה אבל כאן כיון שהכל זה כבוד שמים זה לא סיבה להפסיק כלל ועיין רא"ש ותר"י ועוד ראשונים שכתבו שמותר והוכיחו מהא דהגמ' דנה שמותר לענות קדיש אפילו באמצע שמונה עשרה ומשמע שרק שם אסור אבל בק"ש מותר והנה כתב המג"א שאם שומע ברכת רעם באמצע ק"ש יכול לענות ועיין רעק"א שאפילו שתוס' דימו לעונה מפני הכבוד וא"כ כאן הרי זה כמו שואל אמנם שאר הראשונים הזכירו מפורש שזה כמו שואל מפני היראה וא"כ זה מקור שיכול גם לומר ברכת הרעם ומה שתוס' לא דימו למפני היראה יתכן שלמדו כרש"י שזה סכנת נפשות [אמנם ברא"ה י"ד: דימה למשיב מפני הכבוד ויתכן שכיון שכאן דיבר על עניה דימה לעניה] אמנם המ"ב הביא את הבכור שור שנקט שבאמת אין ללמוד מהדין של מפני היראה כיון שכאן שניהם זה לכבוד שמים רק שיש להתיר מצד המקור מהגמ' של קדיש וזה מקור רק לקדיש ולא לדברים אחרים והנה מה שמותר גם קדושה וברכו צ"ל שהגמ' שם הרי דנה בתחילה להתיר גם אם זה והבינו הפוסקים שכאן זה אותה דרגא [וכבר תמה כן בישועות יעקב] והנה המ"ב כאן משמע שנקט להחמיר אמנם עיין סימן תכ"ו שהביא את הנוב"י סימן מ"א שדן שלא אמרו קידוש לבנה והלבנה נראת באמצע המגילה ואם היו מחכים לאחר המגילה כבר היה עובר הזמן והנוב"י התיר כמג"א והיקל שלא כבכור שור וכן הביאו המ"ב שם ובאמת שאחרי שבלשונות הראשונים מפורש שלמדו מהגמ' שם שאפשר לענות כמו מפני היראה א"כ ודאי שכך ההלכה וכן הוא בישועות יעקב וצ"ע דברי הבכור שור

והנה היה מקום לומר שכל מה שהראשונים דנו דבר שאדם מתחיב כמו ששומע קדיש או רעם שחיב מיד לברך אבל דבר שמצד מה שראה יכול להמתין כגון קידוש לבנה בזה מה שהוא יפסיד זה רק בגדר צורת מצוה אמנם בנוב"י מבואר שהחיוב כלפי שמיא זה לא גרע מהדין שיכול לשאול מפני היראה והנה כתב המ"ב שאשר יצר אין לברך מצד שיכול לאחר התפילה דהינו שלכן אין כאן סיבה להתיר אמנם אם יודע שיתכן שיצטרך עוד הפעם או שישכח שממילא זה נחשב שהוא חיב מיד בזה הוא כמו קידוש לבנה שיכול לברך וכן שמעתי בשם הגר"מ אטיק זצ"ל

ועיין שו"ע שכתב בשם הרשב"א שכהן שקראו אותו לעלות לתורה אין בזה בזיון לכהונה כיון שהוא לא יכול ממילא אסור והמ"ב הביא בשם המנהיג שיש בזה כבוד התורה שאם קראו לו שהוא יעלה ושכך המנהג ולכאורא זה רק אם נקל גם בברכת רעם שדבר שהוא חיוב זה לא גרע מלשאול מפני היראה שזה סוג צורך חשוב אבל אם נימא שכיון שהכל זה שמים צריך מקור א"כ כאן לכאורא אין לנו מקור להתיר אמנם יתכן שכאן זה מתפרש כבזיון לתורה בזה ודאי דיש להתיר כמו מפני היראה וזה גם הביאור במה שכתב המ"ב סקכ"ו שאם אין מי שיקרא קריאת התורה ודאי שזה כבוד התורה

ועיין ריטב"א יומא י"ט: שכתב וז"ל **ושמעינן מהכא שאסור לקרוץ ולרמוז אפילו לדבר מצוה, ומיהו לאפרושי מאיסורא דלית ליה תקנתא, מותר לרמוז, ואפילו להפסיק ולומר לו, דלא גרע מן המפסיק לקרוא שלום מפני היראה או מפני הכבוד, דכבוד שמים עדיף**. עכ"ל ולכאורא לבכור שור כה"ג יהיה אסור וצ"ע

והנה המ"ב סקכ"ו כתב שמי שקיבל עליה לא יקרא אם החזן כיון שיש צד שלא צריך והדברים צ"ע שהרי יש כאן צד של ברכה לבטלה וזה ודאי נחשב צורך וכנ"ל מהריטב"א ולכאורא בין הפרקים יש ודאי להקל

והנה מבואר בפוסקים שלא הותר רק דברים מיוחדים אבל סתם אמן אסור לענות ורק אמן של שומע תפילה או אתה קדוש וצ"ב הרי גם אמן זה יש חיוב ואם הטעם שמותר כי זה משיב מפני הכבוד א"כ למה שלא יהיה מותר כל אמן ובאמת בחידושי הרא"ה הסתפק שזה סיבה לענות כל אמן וצ"ל שכלפי ענית סתם אמן בזה הבינו מסברא שזה לא סיבה לענות כיון שהוא עסוק במלאכת שמים ורק בדבר שהוא בגדר חיוב גמור בזה אפשר לענות וצ"ע למה ברכת רעם זה לא כמו כל אמן וי"ל

### בדין הפסק בין הפרקים לענות אמן

ב] והנה בראשונים משמע שדיברו על אמצע הפרק אבל בין הפרקים ודאי יכול לענות ולכאורא הביאור שכיון ששם משיב שלום לכל אדם ממילא ודאי שמה ששומע קדיש שזה סיבה לענות זה לא גרע ממשיב לכל אדם ועיין שו"ע שנקט שברכה על ציצית ותפילין מותר בין הפרקים ואסור באמצע הפרק דהינו שנקט שכאן שיכול לברך אחרי ורק דין לכתחילה לברך מיד זה לא סיבה להתיר לברך באמצע אמנם בין הפרקים זה סיבה להתיר ועיין בה"ל שלשו"ע ה"ה אם קראו אותו לעלות לתורה בין הפרקים יכול לעלות דשם כל שזה מצוה הוא בכלל ההיתר ולכן גם לאוסרים ברכת רעמים באמצע הפרק אבל מותר בין הפרקים ולכאורא גם הרמ"א שהחמיר בציצית כי יכול אחרי וס"ל שהדין לכתחילה לברך מיד זה לא סיבת היתר אבל ודאי שכל שיש מצוה זה לכו"ע בכלל ההיתר

ויש לבאר עוד דהנה הבה"ל דן שבאמצע הפרק עדיף שלא לשואלו אבל בין הפרקים זה לכתחילה דהינו שבין הפרקים זה הותרה שכל האיסור להפסיק ללא סיבה אבל באמצע הפרק זה כעין דחויה והנה יש לדון האם קדיש זה גם דחויה ועדיף שלא להיכנס במקום שאומרים קדיש ויתכן שלתבואות שור שזה היתר לעצמו זה מותר אבל למג"א אסור וצ"ע

והנה יש לדון האם אפשר לענות אמן בין הפרקים ועיין מ"ב שהביא מרעק"א ודרך החיים ופמ"ג שיכול לענות אמן על כל דבר דהינו שנקטו שזה ודאי סיבה להתיר מצד שזה לא גרע ממשיב מפני הכבוד אמנם הנה הפוסקים דנו האם לענות אמן על הבוחר בעמו ישראל באהבה והטור סימן ס"א הביא בשם הרמ"ה שיש לענות ומצד שזה לא גרע משאלת שלום שמותר לענות אמנם הב"י סימן ס' ס"ד ד"ה ומשמע הביא מתר"י והרמב"ן שאין לענות מצד שזה ברכת המצות ויש כאן הפסק והנה זה ודאי שהם מודים שיש היתר של בין הפרקים שמותר לענות לכל אדם וזה גם בין ברכת אהבה רבה לשמע ישראל אלא שסברו שמצד זה אין כאן סיבה להתיר וכל ההיתר רק מצד שכיון שעונה על אותה ברכה אין זה בגדר הפסק אבל עד כמה שזה ברכת המצות כלפי זה יש סיבה שלא יענה

והנה הרא"ש נקט שיכול לענות וכן הכריע הרמ"א רק שכתב שעדיף שיגמור יחד ובפשוטו זה כדעת הרמ"ה שגם לענות אמן זה בכלל מפני הכבוד ואינו מוכרח דיתכן שזה רק סברא שכיון שעונה על אותה ברכה זה לא הפסק גם ביחס לברכת המצות כיון שכאן הרי גדרי ההפסק הם אחרים ועוד יתכן שלמד שזה לא גדר של ברכת המצות שהרי בקורא ק"ש ללא ברכותיה לא אומר ברכה ויכול לומר הברכה שללא ק"ש וכמבואר ברשב"א והנה המ"ב כתב שבין אהבה רבה לשמע יש לענות רק אותה ברכה ולא ברכה אחרת והנה אם זה בכלל מפני הכבוד וודאי שיכול לענות הכל ובהכרח שס"ל שענית ברכה אין זה בכלל מפני הכבוד ורק יש סברא שאותה ברכה זה לא הפסק ועיין מג"א שכתב שמותר לענות על גאל ישראל אפילו באמצע ברכה והאחרונים חלקו כי זה באמצע אבל אחרי וודאי שזה סברא וכן דעת הרמ"א שמותר לענות אמן של גאל ישראל בין גאולה לתפילה אלא שלפ"ז על ברכה אחרת אין לענות גם לאחר יוצר אור שעד כמה שאנו נוקטים שסתם ברכה זה לא בכלל מפני הכבוד א"כ אין לענות על ברכה אחרת והכרעת הדה"ח צע"ג ולכאורא מסברא אחרי שבתר"י והרמב"ן מבואר שלענות סתם אמן אסור ולא מצאנו מפורש מי שחולק רק הרמ"ה א"כ יש להחמיר בזה

והנה עיין סימן קפ"ג דמבואר שבברכת המזון זה כמו שמונה עשרה לגבי הפסק והמ"ב כתב שזה גם לגבי לענות על ברכה אחרת והחזו"א חלק שודאי שלגבי עניה זה לא כמו שמונה עשרה אמנם כל זה לכאורא לגבי מה שמותר לענות בין הפרקים אבל אם ננקוט כרמב"ן שאסור לענות על ברכה א"כ וודאי שגם כאן אסור לענות על הברכה והחזו"א נקט כסברת הרמ"ה אמנם לכאורא יש מקום להחמיר בזה

### בדין ברכת טלית ותפילין

ג] הראשונים דנו האם במניח תפילין וטלית צריך לברך והשו"ע הכריע שבאמצע הפרק לא יברך ובין הפרקים יברך ולכאורא הכונה שכאן זה רק ענין לברך מיד ונקט שזה לא סיבת הפסק באמצע הפרק אלא בין הפרקים ומסתבר שאם יודע שלא יוכל לברך אחרי בזה הב"י מודה שיכול לברך שזה לא גרע מברכת הרעם אמנם טלית אולי באמת זה סיבה שלא ללבוש הטלית ולכן אין זה סיבה להתיר אמנם הרמ"א נקט שתפילין כיון שזה צורך התפילה ממילא זה גם סיבה להתיר לברך משא"כ טלית שאין זה בכלל צורך התפילה אין זה סיבה להתיר לברך ולכאורא הביאור שמצד החובת ברכה בזה כיון שיכול לברך אחרי זה אין כאן מספיק סיבה לברך עכשיו אמנם יש לדון שזה בכלל צורת ההנחת תפילין ולכן תפילין שזה סיבה להתיר הפסק ממילא גם לגבי הברכה משא"כ ציצית שזה לא סיבה להתיר הפסק אין סיבה להתיר לברך

והנה עיקר הדבר שהברכה זה כחלק מהדבר צ"ב שהברכה זה חיוב נוסף שחל עליו ומה זה קשור לתפילין וצ"ל שכיון שכך הוא צורת עשית המצוה ממילא זה בכלל ההיתר וכן מבואר לגבי מי ששמע המוציא ויצא ולא נטל ידיו שיכול ליטול לברך על נט"י ולא חשיב הפסק והביאור שמסתכלים על זה כחלק מהנט"י שזה נחשב לצורך ועיין ישועות יעקב

והנה המ"ב סקט"ו כתב שאם קיבל התפילין באמצע ברכה יחכה לבין הפרקים ויניח אז ויברך אמנם אם זה באמצע ק"ש יניח מיד ויברך דכל תיבה צריכה התפילין אמנם עיין סימן נ"ד סקי"ג שכתב שיניח באמצע הפרק ויחכה לברך בין הפרקים ובפשוטו זה דלא כמו שכתב כאן ובעיקר דבריו לכאורא עד כמה שלא בירך מיד ולא קיים הדין לברך בשעת הנחה ובין כה הוא יברך באמצע ההנחה וזה יהיה על כל ההנחה בזה הוא חידוש גדול שזה סיבה להפסיק בין הפרקים אמנם מבואר שגם בזה יש ענין כמה שיותר שזה יהיה קודם [וכמבואר בסימן ח' שאפילו שיברך לאחר זמן על הטלית גדול צריך לברך עכשיו כשיכול על הטלית קטן ולא חשיב גורם ברכה שאינה צריכה] וכיון שההנחה זה סיבה להפסק ממילא גם הברכה שזה חלק ממנו

והנה עיין מ"ב סקט"ו שכתב שאם הוא מתביש לשבת לא ציצית ודאי יכול להניח ולברך ומקורו מהאבן העוזר וצ"ע דשם ס"ל שאסור להתעטף וכל שמותר ממילא מברך אבל לדידן שמותר להתעטף ולא לברך א"כ למה כאן זה אחרת ולכאורא הביאור שכמו שבתפילין חזינן שכל שהלבישה זה סיבת הפסק ממילא גם הברכה זה חלק מהצורך ממילא כאן אם הלבישה זה סיבה גם להפסק ממילא זה גם סיבה לברכה ואין זה דומה ללובש סתם שאז באמת אין היתר להפסק וכל ההיתר לדבר שהוא לא הפסק אמנם יתכן דיש חילוק שתפילין שזה צורך התפילה ממילא כל ההתעסקות בזה הוא מכלל צורך התפילה משא"כ טלית במקום בושה זה לא צורך התפילה ורק יש כאן היתר הפסק לכזה צורך ובזה יתכן שמה שצריך מותר ומה שלא צריך אסור

### האם מותר לכהן לישא כפים

ד] עיין הלכות קטנות סימן ס"ד שכתב שכהן שנמצא באמצע ק"ש והגיעו בבית כנסת לנשיאת כפים אם אין שם כהן אחר ישא כפיו שזה כבוד הציבור וממילא זה לא גרע ממשיב מפני הכבוד אבל אם יש כהן אחר עדיף שיצא החוצה והנה המ"ב לגבי בעל קורא לא התיר מצד שזה כבוד הציבור שיהיה מי שיקרא להם וזה כמו משיב דיתכן לומר שזה כמו שואל כיון שבא לעשות דבר שלם חדש ועיין סימן קכ"ח מ"ב דרשו סקק"ו שיש מתירים תמיד וצ"ע בזה ובמ"ב דרשו הערה 21 הביא משו"ת מהר"ם בריסק שלתקוע בשופר בחודש אלול מותר מצד שזה כבוד הציבור שזה לא גרע מלשאול בשלום אדם נכבד שמותר בין הפרקים דהינו שציבור זה אדם נכבד וזה ודאי סיבה להתיר גם ברכת כהנים לצורך הציבור ויתכן שהמ"ב אמר טעם פשוט

### סעיף ו'

### בדין הפסיק לאחר אמת

א] מבואר בשו"ע שאם ענה לאחר שאמר אמת כה"ג לא יחזור ויאמר אמת וצ"ב לצד המבואר לעיל שאין להפסיק באמצע ענין ואם הפסיק יחזור לתחילת הענין א"כ כאן ודאי שביחס לתיבה אמת אין לזה שוום משמעות וכל שדיבר זה איבד את המשמעות וצ"ע וביותר צ"ע בס"י שאמר אמת והלך לעסקיו וחוזר ומתחיל הברכה שמתחיל מויציב הרי כה"ג ודאי התיבה אמת שאמר אין לה שום משמעות

#### א' אדר פ"ג

# סימן ס"ז

### בדין ספק קרא ק"ש

א] מבואר בגמ' ברכות כ"א. שספק קרא ק"ש כיון שזה דאוריתא חוזר וקורא אותה וכתב הרמב"ם שחוזר וקורא בברכותיה לפניה ולאחריה וצ"ב טעם הדבר שהרי הק"ש הוא דאוריתא אבל הברכה הוא רק דרבנן והנה בכל מצוה דאוריתא שעושים אותה מספק כגון מילת אדרוגינוס דעת הראב"ד שצריכים לברך וכן הוא בתר"י ולפ"ז א"ש שכיון שצריך לעשות את המצוה ממילא זה סיבה שגם יברך ביחד ועיין שאגת אריה סימן כ"ה שסברת הראב"ד שצריך לברך שהברכה זה על המעשה מצוה ולא על קיום המצוה וכיון שמספק הוא צריך לעשות זה נחשב שיש כאן עשיה שהוא מצוה לעשותה ויש כאן סיבת ברכה בתורת ודאי ועין ברכת שמואל שכתב שלכן בספק לא יברך שהחינו דשהחינו זה על קיום המצוה ובזה הרי זה רק ספק האם הוא מקים את המצוה ועיין בספר המנהגים (למהרי"א טירנא) הל' פסח ומטה משה סי' תרס"ט שהביאו מהמהר"ם מינץ שכתב שלא מברכים על ספירת העומר שהחיינו שמא ישכח יום אחד ותמה עליו המהרש"ם א"כ איך מברכים על ספירת העומר ובפשוטו הביאור כנ"ל שברכת המצות זה על מעשה המצוה וכיון שכך צורת המצוה לעשות כל יום חלק זה נחשב שעושה ודאי מעשה מצוה משא"כ לגבי שהחינו

אמנם עיין שו"ת הרשב"א תשובה ש"כ שתמה שהרי שיטת הרמב"ם שמספק לא חוזר ואמר את הברכה כגון במילת טומטום וכדו' בשאר ספקות והפר"ח כאן חידש שמתי שיש חזקת חיוב בזה כו"ע מודים שצריך לברך וכאן שיש ספק אם קרא ק"ש ויש חזקת חיוב ממילא הוא צריך גם לברך והביאור בזה שמתי שעושה את המצוה רק מספק א"כ אין כאן הכרעה ולכן לגבי הברכה שזה דרבנן הוא לא מברך אבל מתי שיש חזקה שזה הכרעה שהוא חייב בזה ודאי שהוא יכול לברך והנה בעיקר הדבר האם יש חזקת חיוב במצות בפשוטו מהא דמבואר בגמ' שספק ק"ש רק חוזר בגלל שזה דאוריתא מבואר שמצד חזקת חיוב לא צריך לחזור אמנם לדעות שאומרים ספק דרבנן לקולא אפילו כנגד חזקה א"כ אין ראיה

אמנם לכאורא הסברא שמה שאם מכריעים על המצוה שחיב ממילא גם על הברכה זה רק אם יש סוג הכרעה שהוא גם לגבי ברכות אבל סוג הכרעה שהוא לא סיבה לברכה אין זה סיבה לברך ועד כמה שכל ההכרעה לברך מצד חזקה וזה הרי לא מועיל לגבי דרבנן א"כ אין כאן סיבה לברך אמנם יתכן לדון שדין הברכה הוא תולדה מדין המצוה וכיון שלגבי המצוה הכרעה של חזקה זה סיבה לחיב ממילא היום מוכרע שהוא חיב במצוה ודאי ומברך ואין זה דומה למקום שהנידון לגבי הברכה לבד שבזה אמרינן אדרבא שיש כאן הכרעה של ספק לקולא אמנם עיין מ"ב סימן י"ז שבגד יום בבין השמשות אין לברך אפילו שיש כאן ס"ס לחיב להטיל ציצית בכל אופן כיון שס"ס לא עוזר לגבי ברכה לא יברך וכן עיין דרך אמונה פ"ו ממעשר שני הי"ג בד"ה יאכלו שהביא מהחזו"א שבספק חיב במעשר גם כשיש הרבה צדדים לחיב כל שזה לא ודאי לא מברכים ומבואר שדנים שצריך הכרעה שהיא סיבה גם לגבי ברכה והנה המ"ב הוכיח מכמה דוכתי שגם בספק האם קיים את המצוה אינו מברך ויתכן שזה מטעם הנ"ל שהכרעה שלא מועיל לגבי ברכה זה לא סיבה לברך אמנם בפשוטו מצד שאין מושג חזקת חיוב במצוה שחזקה זה רק בדבר שיש בו שינוי והאם אדם חיב או פטור זה לא שינוי

ועיין שו"ת הרשב"א הנ"ל שכתב שמעיקרא כך ניתקן שכל שיש לו ספק על ק"ש יקרא אם ברכותיה ועיין ביאור הגר"א שתמה מה הסברא בזה ומה זה עדיף יותר מכל ספק ברכת המצות ובפשוטו יש לומר שברכת המצוה זה מחיב נפרד מצד שכרגע הוא צריך להודות להקב"ה ומה שצריך לעשות המצוה אין זה סיבה להחמיר גם ביחס לברכה אבל ברכות ק"ש יסודם בתור מעלה בצורת הקיום מצוה ק"ש ובזה הוא סברא שמספק חוזר ועושה את המצוה בהידורה [אמנם בפשוטו גדר הדין ברכת המצות שזה כחלק מהמצוה ולא סתם חיוב הודאה שחל על ידי המצוה]

והנה צ"ב מה המקור שבאמת מספק צריך לברך ועיין רשב"א שכתב דמבואר בגמ' שספק קרא חוזר וקורא ומשמע את כל הק"ש והרי פרשה שניה זה דרבנן אלא בהכרח שכל שחוזר עושה את המצוה בצורה מושלמת והנה היה מקום לחלק דלקרוא ק"ש אין בזה צד ברכה לבטלה לכן בזה החמירו אבל לומר ברכה שאם לא חייב זה ברכה לבטלה זה לא סיבה וצ"ל שכל הדין ברכה לבטלה זה במקום שמצד כללי ספק זה סיבה לפטור אבל כאן אם מצד ספק זה סיבה לחייב ממילא זה גם ביחס לברכה

והנה מבואר בגמ' שאם טעה בק"ש ולא יודע איפה אוחז חוזר לתחילתה והקשה תר"י הרי ספק דרבנן להקל ותירץ שכיון שהוא עסוק צריך לגמור כדינו ועיין שאגת אריה סימן כ"ה שכל זה רק ביחס לק"ש אבל במקום שזה סיבה להגיד ברכה לא מברך ועיין תהל"ד שכאן חזינן ברשב"א שאין סברא לחלק אלא כלל הכרעה של ברכה זה כמו שאר דיני ספיקות וצ"ע

ועיין ביאור הגר"א שכתב עוד מקור מהא דמבואר בגמ' שספק קרא ק"ש אם זה דרבנן אינו חוזר וקורא וצ"ב למה שלא יקרא מספק אלא ודאי הכונה שלא יברך והנה בפשוטו כונת הגמ' שלא חייב לחזור ולקרוא והגר"א הבין שהכונה שלא יחזור ויקרא אמנם עיין חוו"ד סימן ק"י בית הספק סק"כ שכתב שאדם שאומר ברכה אפילו בנוסח ברכה לא לשם ברכה אין בזה איסור וכל האיסור שאומר את זה בתור חפצא של ברכה וחידש שלפ"ז גם אם אומר ק"ש בתור חפצא של ק"ש יש בזה איסור ברכה לבטלה ולכן מספק אסור לחזור ולקרוא וצ"ל שגם בתור תנאי לא שייך שזה עצמו שאומר בתור צד ברכה זה סיבת איסור וודאי

והנה בפשוטו מבואר שברכות ק"ש זה לא רק סדר התפילה אלא זה נאמר בתור הידור במצוה ק"ש ולכן זה סיבה לחזור הק"ש אם ברכותיה ואפילו שגם לאחר זמן ק"ש אומרים הברכות לבד זה מצד שיש לזה גם דין אמירה לבד וצ"ב הב"י סימן מ"ו שנקט לעיל שיכול לומר הק"ש קודם התפילה ומשמע שבאמת אין הברכות קשור לק"ש אלא זה רק סדר התפילה ואולי ס"ל שבתור הידור במצוה ק"ש זה גם אם לא אומר את זה יחד ובפשוטו יש להוכיח עוד שיש בזה דין אמירה מצד ק"ש שהרי באומר ק"ש של לילה עד הנץ החמה אומר גם ברכות ק"ש והרי מצד זמן תפילה זה רק עד עלות השחר וצ"ע בזה [והארכנו בזה בסימן ס']

### בדין ספיקא דדינה האם קרא ק"ש וברכותיה

ב] והנה יש לדון בספיקא דדינא שחוזר וקורא ק"ש האם חוזר וקורא בברכותיה ועיין מ"ב סימן ע"ו סק"ו שכתב כגון צואה דבוקה בסנדלו שלא חוזר בברכותיה ומבואר שם בפמ"ג שחשש לדעות שכל הסיבה כאן מצד שיש חזקה וכל זה לגבי ספק במציאות אבל לגבי ספיקא דדינא לא שייך חזקה ועיין לקמן סק"ג

### בדין ודאי לא קרא ק"ש וספק האם בירך

ג] יש לדון בודאי לא קרא ק"ש וספק האם בירך הברכה שלפני האם גם כה"ג יחזור ויברך ובפשוטו רק במקום שיש כאן ספק על שניהם בזה ההכרעה על הדאוריתא זה גם סיבת הכרעה על הדרבנן אבל כל שאת הדאוריתא הוא ודאי חייב וכל הספק ביחס לדרבנן בזה ודאי אומרים ספק דרבנן להקל וכן מבואר בפמ"ג ע"ו מ"ז סק"א והנה עיין שם שכתב שאם קרא ק"ש וברכותיה וצואה דבוקה בסנדלו שזה ספק בגמ' יש לחזור לקרוא אם ברכות ורק דן שזה ספיקא דדינא וכנ"ל אמנם יש מקום לדון שהרי כאן לאחר שקרא הברכות עכשיו הספק כבר קיים והוכרע שלא צריך לברך והרי אם עכשיו יתעורר הספק וימשיך ויקרא לכאורא לא יחזור הברכות א"כ גם אם שם לב לספק אחרי זה אין סיבה שיחזור ויברך וצ"ע

### בדין ספק אמר אמת ויציב

ד] מבואר בגמ' ברכות כ"א. שספק אמר אמת ויציב חוזר ואומר אמת ויציב מצד שמצות זכירת יציאת מצרים זה דאוריתא ועיין תר"י שיש שביארו שהכונה ללא חתימה אמנם נקט שזה אם חתימה וביאר מצד שכל ספק מצוה שחייב חוזר ועושה אותה אם ברכה והנה עיין שאגת אריה סימן כ"ה לגבי ספק ברכת התורה שזה ספק דאוריתא שבזה לא חוזר הג' ברכות שכל הסברא שכיון שחיב מספק לחזור זה מעשה מצוה הוא סיבה לברכה אבל איפה שהברכה זה עצמו המצוה זה לא שייך אלא כל שבירך ברכה אחת שבזה יצא הדאוריתא אינו חוזר את שאר הברכות ולכאורא בדברי תר"י כאן שדימה ספק בירך לספק אמר אמת ויציב מבואר לא כך אלא שהכונה שכיון שיש הכרעה על המצוה זה אם כל פרטיה וממילא גם מצוה שרבנן תיקנו לעשותה בצורה של ברכה ממילא מספק חוזר כצורת התקנה דרבנן והנה בגמ' היה אפשר לומר שחוזר אם פרשת ציצית אמנם בתר"י שם מבואר שחוזר אמת ויציב לבד והנה לולי דברי התר"י היה מקום לומר שכיון שצריך לקים המצוה וצורת הקיום המצוה לכתחילה זה בצורה של ברכה ממילא הוא צריך לחזור ולעשות אם ברכה וזה עדיף מברכת המצות וכנ"ל ובתהלה לדוד ביאר שחוזר על ציצית אם אמת ויציב והגדר שזה ברכת המצות של יציאת מצרים וזה כמו ספק קרא ק"ש

והנה המ"ב הביא מהשאגת אריה שאם אומר פרשת ציצית לא יאמר אמת ויציב וכן הוא ברא"ה שהכונה שיחזור או ציצית או אמת ויציב וצ"ב שאם לא חיב הברכה למה שלא יעדיף ציצית מצד שיש כאן ספק ברכה לבטלה אמנם בשאגת אריה מבואר שיש סברא להעדיף ציצית כיון שיש חיוב אמירה מצד מצות ק"ש ולכן בלילה שאין חיוב ודאי לומר אמת ואמונה לצאת מצות ק"ש

והנה בפשוטו היה מקום לומר שברכת אמת ויציב אין זה נתקן כלל כהידור בקיום מצות יציאת מצרים אלא רק כסדר התפילה אמנם מדברי תר"י מבואר לא כך והנה לאחר ד' שעות לא אומר גם אמת ויציב ולנ"ל צ"ע הטעם שכיון שיש בזה דין אמירה מצד יציאת מצרים שזה כל היום למה כאן זה אחרת וכמו שאפשר לומר ברכות ק"ש עד הנץ החמה וצ"ל שאין לזה דין אמירה רק ביחד אם החיוב מצד דין תפילה והנה המג"א הובא סימן ע' כתב שנשים חיבות בזכירת יציאת מצרים ולכן כתב שצריכות גם לומר אמת ויציב וכדבריו מבואר בסוגין שזה צורה בקיום מצות זכירת יציאת מצרים אמנם לכאורא כיון שחזינן שאין חיוב אלא אם זמן תפילה חזינן שזה רק אם התקנה של ברכות ק"ש וא"כ כיון שזה זמן גרמא שלכן פטורות ממילא גם מזה פטורות אמנם יתכן שכיון שבעיקר הדין זכירת יציאת מצרים הם חיבות ממילא גם בפרט שיש זמן שיש ברכה הם חיבות ולא אומרים שפרט זה הם לא חיבות וצ"ע

והנה אנחנו מקימים כבר מצות יציאת מצרים בנשמת ואין בזה חסרון שאין זה אם הברכה ואולי באמת ראוי לכוין שם שלא לקים המצוה כדחזינן שהגדר של אמת ויציב שזה הידור בצורת מצות זכירת יציאת מצרים אמנם יש מקום לדון שמצות זכירת יציאת מצרים חיב לפחות פעם אחת אבל כל שמרבה יש בזה קיום מצוה ואין זה כאכילת מצה או נטילת לולב שכל מה שנחשב מצוה זה רק פעם אחת

# סימן ס"ח

### בדין להוסיף או להוריד במטבע

א] הנה מבואר בגמ' שמקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך ועיין טור בשם הרמ"ה שביאר שהכוונה שאין לשנות מהנוסח שחז"ל תיקנו ולכן כתב שאין להוסיף פיוטים בברכות ק"ש ועיין רמב"ם פ"א מק"ש ה"ז שכתב וז"ל **ברכות אלו עזרא ובית דינו תיקנו ואין רשאי לפחות עליהם ולא להוסיף עליהם** וכתב הגר"א שזה כרמ"ה וכן הוא בלשונו בהלכות ברכות פ"א ה"ה אמנם הרשב"א האריך שהכונה רק שלא יוסיף חתימה או יוריד חתימה אבל אם אומר הנוסח של חז"ל רק מוסיף בזה אין חסרון והשו"ע כתב לכתחילה להחמיר בזה ולכן כתב המ"ב בשם הב"י שביחיד אין לומר פיוטים והנה בנוסח ספרד הוסיפו דברים לבאר הכונה יותר אבל לשיטת הרמ"ה יש בזה איסור ואולי תיבות שרק מבארים התוכן הנאמר זה מותר [ונפק"מ האם מותר לשנות מנוסח ספרד לאשכנז נגד מנהג אבותיו שאם יש בזה קולא מותר ואם אין בזה צד איסור ממילא יש בזה הנהגה טובה ואסור לשנות וצ"ע] והנה עיין מ"ב סימן קפ"ז סק"ד שלהוריד חלק מהנוסח גם מה שלא מעכב זה ודאי לכתחילה אסור לעשות

### בדין משנה ממטבע לגבי בדיעבד

ב] עיין מ"ב סק"א שהביא סתירה בלשון הרמב"ם שבפ"א מק"ש כתב שאין לשנות מהמטבע ומי שמשנה חוזר ומברך כמטבע ובפ"א מברכות כתב ואם שינה המטבע הועיל והזכיר הזכרה ומלכות יצא ובביאור הגר"א נקט שבהלכות ברכות חזר בו שגם אם שינה כגון שלא חתם במקום שצריך לחתום יצא אמנם הכס"מ נקט שבהלכות תפילה אמר פתיחה או חתימה כדין רק שינה הנוסח וזה רק לכתחילה אמנם בהלכות ק"ש מדובר שלא חתם או שזה ברכה קצרה והוסיף חתימה או הוסיף פתיחה ובזה צריך לחזור ולברך והנה במקום שלא חתם א"ש שצריך לחזור כי חסר חתימה אבל במקום שהוסיף חתימה הרי כבר יצא בתחילה ובזה שחותם זה סיבה שהוא צריך לחזור ולברך וצ"ל שהחתימה מגדירה את כל הברכה כסוג אחר ולכן צריך לחזור ולברך והנה עיין לעיל סימן נ"ט שהבאינו דבפשוטו השו"ע סימן קפ"ז נקט שזה ספק האם בלא חתם יצא והמ"ב החמיר לגבי דאוריתא כגון ברכת המזון אמנם לגבי דרבנן הקיל בזה ועיין לעיל שכתבנו שבסיים שלא כדין בזה גרע שאפילו אם לא היה מסים בדיעבד יצא אבל בסים בנוסח שלא שייך לברכה גרע ויש לדון בברכת אשר יצר אם סיים רופא חולי עמו בית ישראל שכאן זה פחות שבח ממה שצריך ויתכן שזה לא גרע מלא סיים כלל ואין זה דומה אם מסים מקבץ נדחי עמו בית ישראל אמנם בשמונה עשרה אם יסים רופא כל בשר בזה כיון שזה לא פותח בברוך מסתבר שודאי ששינוי מעכב ומסתבר שלשנות מהתיחסות לכלל ישראל והתיחסות לכולם זה סיבה לעכב וכן הביאו במ"ב דרשו מהגרשז"א זצ"ל

# סימן ס"ט

### מהו פריסה על שמע

א] מבואר במשנה מגילה כ"ג שאין פורסין על שמע אלא בעשרה וצ"ב מהו המושג פריסה על שמע ויש בזה כמה ביאורים בראשונים א. רש"י ביאר שהכונה אדם שהתפלל ביחידות ולא שמע קדיש וברכו בזה עומד אדם ואומר קדיש וברכו וברכת יוצר וצ"ב למה צריך לומר ברכת יוצר ועיין ב"י או שזה בשביל קדושה שבברכת יוצר אור דהינו שאי אפשר לומר סתם קדושה אלא שזה צריך להיות בצורה שתיקנו חז"ל שזה בתור חלק מברכת יוצר וכדי לקים דין זה יש היתר לומר את הברכה ואין כאן איסור ברכה לבטלה והנה יש לעיין האם הוא אומר יוצר אור בלחש שזה רק היכי תימצי להגיד קדושה או שודאי צריך שהיוצר אור יהיה של ציבור וצריך שיאמר בקול וכולם יקשיבו וצ"ע [והנה חזינן משיטה זו כמה חשוב קדושה של יוצר שזה מתיר לומר הברכה בשביל זה]

ב. והנה הרא"ש גם העתיק שאומרים יוצר אור והנה שיטתו שקדושה של יוצר אור זה לא קדושה ואין דין ציבור וצ"ב למה לומר הברכה ועיין ב"י בשם המהר"י אבוהב שכיון שמשמעות הברכו שיגידו אחרי זה ברכה זה עצמו סיבה לומר אחרי זה ברכה והנה הדרכי משה תמה מקריאת התורה שכולם לא אומרים אחרי זה הברכה וצ"ל דשם הברכו נאמר רק בתור העניה אבל כאן זה נתקן בתור הברכה שאחרי זה [ובזה מבואר דשם זה לא נחשב התחיל קריאת התורה אם יצאו חלק וכאן זה נחשב התחילו] והנה הדרכי משה תמה איך מועיל שאומר האדם שחייב הרי כולם לא אומרים הברכה ובפשוטו צ"ל שהוא אומר בקול והם מקשיבים זה גם מועיל

ג. הרמב"ם ותר"י ביארו שכונת המשנה שהתחדש כאן שאפשר להוציא בשומע כעונה ברכות ק"ש אבל זה רק כשיש עשרה ודעת הר"ן שזה רק בקי אמנם המג"א דייק מהתר"י שזה גם באינו בקי אבל זה ודאי שגם בקי יכול לצאת בעשרה והנה מה שזה נקרא פורס על שמע כתב רבינו יונה שזה לא לשון פריסה אלא לשון ברכה שהתרגום על כי הוא יברך הזבח אומר יפרוס הזבח והנה צ"ב מה זה שונה מכל ברכות שאפשר להוציא גם ללא עשרה והנה לשיטות שיש לזה דין קדושה הטעם מצד הקדושה שבזה וכתב הר"ן שאגב שחרית תיקנו גם במעריב אבל לשיטות שאין לזה דין קדושה צ"ב הטעם ועיין תר"י ברכות כ"א: [י"ג: מדפי הרי"ף] שכתב שכיון שהוא לא יוצא אלא על ידי ענית אמן לכן צריך עשרה והובא בביאור הגר"א סנ"ט וצ"ב למה צריך אמן יותר מכל שומע כעונה ועיין ביאור הגר"א שהביא את הירושלמי שבק"ש יש ענין שכל אחד ישנן בפיו דהינו שכאן יש סברא שלא יועיל שומע כעונה והקילו חז"ל שבזה שאומר אמן זה כאילו אמר בפיו ובזה הגבילו שזה רק בעשרה וצ"ל שהגדירו את דין הברכות ק"ש כמו הק"ש והנה צ"ב מה המעלה בעשרה ובגר"ז נ"ט ד' כתב שזה מצד ברוב עם הדרת מלך דהינו שבמקום מעלה זו הקילו שאפשר לצאת על ידי ענית אמן

והנה המ"ב הביא מהלבוש שלמד מברכות ק"ש גם לברכות השחר וביאר הגר"ז שדבר שזה שבח והודאה צריך בעצמו ולכאורא זה ביאור אחר מהגר"א ועיין מג"א שהדגיש ק"ש ומשמע דלא כלבוש והמ"ב סימן נ"ט חשש לו לכתחילה

### בדיני הפריסה ביחס לקדיש וברכו

ב] והנה סתימת הראשונים שאומרים קדיש לבד מצד החובת קדיש שיש כאן אמנם המ"ב סק"ב כתב שאין מושג לומר קדיש ללא פסוקים וצריך לומר כמה פסוקים קודם והנה הראשונים דנו כמה צריך להיות כדי שיהיה חיוב וצ"ב אם אמרו פסוקים הרי תמיד אפשר לומר קדיש וכמו שאנו נוהגים בשיר של יום ומשמע שקדיש לא ניתן להאמר סתם וצ"ע מנהגינו [ובשם הגר"נ קופשיץ והגר"צ וובר שמעתי שאין לאותו אדם לומר קדיש של שיר של יום אם אמר על עלינו] והנה היום שכולם בקיאים בברכת ק"ש לא חוזרים ואומרים יוצר אור וכל הפריסה זה רק בשביל הקדיש וברכו והנה הב"י הביא אריכות האם צריך שיהיה עשרה חיבים או אפילו בשביל אותו יחיד וכן נהגו עוד כתב לדון האם עדיף שהוא יגיד הקדיש והברכו וכתב שכמו לגבי קידוש כתוב שאם השומע בקי עדיף שהוא יקדש וצ"ב שלכאורא אין דין שומע כעונה בברכו וקדיש אלא העיקר זה העניה שבזה ומבואר כאן לא כך אלא הגדר שהשומע יוצא בשומע כעונה את הברכו ועין בהגהות יד אפרים שאפילו שאפשר לצאת הפריסה על שמע בקריאת התורה אבל אם הקטן קיבל עליה לא יכול לצאת ועיין מג"א נ"ו סק"ט לגבי קדיש שצריך לשתוק מצד ששומע כעונה וצ"ע

### בדין ברכו הסמוך ליוצר

ג] עיין מ"ב סק"י שאם אדם רוצה להתחיל יוצר בזה ודאי יכול לומר ברכו אפילו אם כבר שמע ברכו שזה עיקר תקנת ברכו ועיין בה"ל דמבואר שפשיטא ליה שזה סיבה לדלג פסוקי דזימרא כדי לקים התקנה לסמוך ליוצר אור ורק דן האם זה סיבה שלא לומר כלל פסוקי דזימרא וצ"ע שלעיל בדין מי שאיחר לא הזכיר חלק זה ובפשוטו מצד שאדם שמאחר הוא כשכבר אמרו ברכו עוד מבואר כאן במ"ב שאם החזן אמר ברכו ובא עכשיו אדם שלא אמר יכול לומר עוד הפעם ברכו והנה באמצע הברכה לא יכול וכן בין ברכה לברכה וצ"ב א"כ כאן שאמר ברכו והוא כמו אמצע הפרק למה יכול לומר ברכו ומשמע שאדם יכול לבטל הברכו הקודם על ידי שמעמיד ברכו אחר ועיין מה שכתבנו בזה לעיל סוף סימן נ"ד

### בדין חזרת הש"ץ בשביל קדושה

ד] הב"י הביא בשם הר"ן וכן הוא בטור שאם עשרה התפללו כל אחד ביחידות יכולים להתאסף ולעשות חזרת הש"ץ כדי לשמוע קדושה ומבואר שמצד החיוב חזרת הש"ץ זה ודאי לא חל אלא אם התפללו בציבור אמנם יש עליהם חובת קדושה ובשביל חובה זו יכולים לעשות חזרת הש"ץ ולענות קדושה והנה משמעות הטור וכן הביא בב"י סימן רל"ב בשם רב האי גאון שכה"ג מספיק שיגיד רק ג' ברכות ראשונות אמנם הרמ"א הביא שהמנהג שרק אם הוא גומר אחרי זה שמונה עשרה והנה בפשוטו כה"ג אין לזה דין חזרת הש"ץ ונתחדש שכל המושג קדושה זה בתור חלק משמונה עשרה ומותר לומר שמונה עשרה בשביל קיום דין חזרת הש"ץ ולפ"ז אדם יכול להתפלל ביחידות וכשמגיע לקדושה יגיד בקול ואין זה במשמעות הדברים ואולי באמת יש מושג של חזרת הש"ץ של ג' ראשונות וודאי שהוא צריך לומר בקול ושיהיו עשרה שמקשיבים וגם לשיטות שצריך לסיים זה רק שיהיה לזה שם של שמונה עשרה והנה בסימן רל"ב מובא שאם הזמן דחוק יכולים להתחיל כולם להתפלל יחד ועונים קדושה ואחרי זה ממשיכים בלחש והנה כה"ג לכאורא אין עשרה שמקשיבים החזרת הש"ץ ואולי מה שאומרים עמו זה כמו שמקשיבים ויתכן עוד שאם זה תפילת ציבור זה סיבה לומר חזרת הש"ץ ועיין מ"ב סימן קכ"ד שראוי שהציבור לא יתחיל רק לאחר שהחזן גמר ג' ראשונות ומבואר שיש לזה שם חזרת הש"ץ ע"ש

והנה עיין סימן קכ"ד שמובא משו"ת הרא"ש שאם אין עשרה שמקשיבים לחזרת הש"ץ קרוב להיות ברכותיו לבטלה ועיין דרישה שזה לא ממש ברכה לבטלה מצד שאם התחילו אין מפסיקים ולפ"ז אם רוב לא מקשיבים זה ממש ברכה לבטלה וצ"ע למבואר כאן שאפשר לומר השמונה עשרה בשביל קדושה לבד א"כ למה שזה יהיה ברכה לבטלה ואם נימא דג' ראשונות צריכים להקשיב א"ש אמנם לפ"ז לאחר ג' ראשונות זה לא ברכה לבטלה וגם אם יצאו כולם יכול להמשיך ויתכן שכיון שאומר את זה בתור חזרת הש"ץ גמורה ולא רק בשביל ענית קדושה ממילא זה כמו התחיל על דעת חובה שלא יכול לגמור על דעת נדבה אמנם לפ"ז יש עיצה כשאין מקשיבים שיתחיל רק בתור אמירת קדושה וצע"ג [ועיין תהלה לדוד]

והנה המ"ב הביא מהרדב"ז שחלק ונקט שאין מושג לעשות שמונה עשרה מיוחד בשביל קדושה ועד כמה שלא היה עשרה שהתפללו יחד או רוב שחל חיוב חזרת הש"ץ אין לעשות חזרת הש"ץ והיה מקום לומר שיסוד סברתו שקדושה צריך חפצא של חזרת הש"ץ ואין כזה חפצא רק אם יש עשרה שהתפללו אמנם עיין מ"ב שגם לשיטתו אם יש אחד שעדין לא התפלל הוא יכול להתפלל ובשמונה עשרה לומר קדושה ולכאורא לפ"ז מבואר שלא צריך חפצא של חזרת הש"ץ לשם קדושה ובמ"ב סק"א הוסיף עוד שכה"ג גם מישהו אחר יכול להתפלל בשבילו ולהוציאו וצ"ע שהרי ביחיד לא יכול להוציא מי שאינו בקי אלא רק בחזרת הש"ץ ולכאורא כאן אין לזה שם חזרת הש"ץ ואם נימא שכל סברת הרדב"ז שאין לעשות שמונה עשרה בשביל חובה של קדושה א"כ אם יתפלל נדבה אין חסרון זה וכל זה צ"ע

### האם יש מושג רוב לתפילה בציבור

ה] עיין עמק ברכה שהביא מהיד אליהו שכדי שיחשב תפילה בציבור צריך עשרה מתפללים ולא שיך לצרף מישהו ישן כיון שאין כאן שום שמיעה של דבר מסוים אמנם עיין מ"ב סק"ח שהביא מהמג"א שאם יש ששה שמתפללים במעמד עשרה כה"ג ודאי יש להם חיוב חזרת הש"ץ ומבואר שיש לזה שם תפילה בציבור והנה לגבי ישן מבואר שרק אחד עוזר וכאן מבואר שמועיל ששה והביאור שכאן שאין ענין של שמיעה העיקר שיהיה במעמד עשרה ובזה לכו"ע מועיל רוב מנין [והארכנו בזה בסימן נ"ה] והנה עיין בה"ל שדן לדעת הרדב"ז אם יחיד התפלל במעמד עשרה האם זה סיבה לחזרת הש"ץ וכן נקט בתהלה לדוד סק"ב ומבואר חידוש יותר גדול שגם יחיד שמתפלל במעמד עשרה יש לזה שם תפילה בציבור וזהו חידוש וברמב"ם פ"ח מתפילה ה"ד כתב כיצד תפילת הציבור וכתב אם יש ששה שמתפללים במעמד עשרה ומבואר שגם בתפילה בציבור יש מושג רוב מנין

### בדין רוב לקריאת התורה

ו] הראשונים דנו כמה צריך שיהיו חייבים כדי לומר קדיש קדושה ברכו וברמב"ם מבואר ששה וכן הוא במג"א לגבי לעשות חזרת הש"ץ לרדב"ז וביאר הכס"מ פ"ח מתפילה שזה מדין רובו ככולו דהינו שכל שיש כאן ציבור שכדי לעשות הדבר הנצרך יש השיעור אבל כדי שיחול החיוב גם צריך ציבור ובזה צריך רובו דשיך לומר בזה רובו ככולו אמנם הפוסקים נקטו שיש דברים שמספיק אחד חייב דהינו שהחיוב הוא גם ללא שהצטרפו וסיבת חיוב של אחד זה גם סיבה לעשות הנ"ל ובפשוטו לא סמכו על חידושו של רש"י אלא במקום שזה לא נידון של ברכה לבטלה דשמונה עשרה אפשר בתור נדבה [וצ"ע שלא הוזכר שזה בתור נדבה ואין צריך לחדש כי בא לומר קדושה] וממילא הסיבה של קדושה זה לא פחות וכן קדיש וברכו נקטו שזה לא בגדר ברכה לבטלה וכן מהא דנהגו לעשות ברכו לאחר התפילה מכח מנהג מבואר שאין בזה גדר ברכה לבטלה ודלא כמבואר כאן בדרכי משה ולכן לגבי קריאת התורה בזה נקט הבה"ל סימן קמ"ג ס"א בד"ה בפחות שודאי צריך ששה שלא קראו והסתפק שאולי צריך עשרה וצ"ב מה זה שונה מכל שאר הדברים דמבואר ברמב"ם שמספיק ששה ובברכת שמואל יבמות סימן כ"א הביא מהגר"ח שבמקום שכל החיוב חל רק כשיש ציבור ממילא לא שיך רובו ככולו ורק אם יש חיוב על כל אחד רק לקיום צריך ציבור בזה כל שיש רוב שחיבים שיך לומר שיש כאן ציבור שרובו חייב וזה סיבה להחשיב כאילו כולו חייב ולעשות את הדבר שבקדושה והנה המהרש"ם כאן הביא מהשערי תשובה סימן רצ"ב שהביא שהמהרי"ל עשה קריאת התורה בשבילו לבד דהינו שנקט שיש חיוב על כל אחד וממילא זה כמו קדיש וקדושה ואולי יש לדון שהחילוק דשם יש חיוב על כל אחד וכאן החיוב חל רק על ציבור ויתכן שגם בזה כל שיש רוב שהם סיבת חיוב שייך רובו ככולו וצ"ע

#### ח' אדר פ"ג

# סימן ע'

## סעיף א'

### בדין נשים בתפילה ויציאת מצרים

א] המ"ב הביא מהמג"א שנשים חיבות ביציאת מצרים שכיון שזה נוהג ביום ובלילה ממילא זה מצוה שנוהגת כל הזמן ולא הוי זמן גרמא ובפמ"ג והישועות יעקב כתבו שהחיוב בלילה הוא רק מדרבנן וממילא היא חיבת מדרבנן ויש כאן חידוש דיתכן שרבנן הרחיבו את החיוב של היום אבל רק מי שחיב מדאוריתא רבנן הוסיפו על זמן החיוב אבל לא על מי שלא חייב והנה השאגת אריה כתב שאפילו שזה נוהג גם בלילה אבל זה גם סיבה שיחשב זמן גרמא כיון שכל חיוב יש לו זמן אחר שלחיוב של היום יש זמן של יום והחיוב של לילה יש לו זמן של לילה וכבר נחלקו לגבי ק"ש שהכס"מ נקט בדעת הרמב"ם שזמן ק"ש של יום מדאוריתא זה כל היום ותמה עליו המג"א א"כ למה זה הזמן גרמא וכתב השאגת אריה שכיון שכל עונה זה חיוב אחר א"כ חשיב זמן גרמא

והנה דעת הרמב"ם שתפילה זה דאוריתא ומבואר בדבריו שהחיוב דאוריתא הוא פעם ביום ובכל אופן מבואר שזה לא הזמן גרמא דהינו שמה שהחלות חיוב מחיב לעשות כל יום זה לא נחשב זמן גרמא דהחיוב של היום זה לא מחר וצ"ב החילוק בין זה ליציאת מצרים וצ"ל דזה עצמו שלילה מחיב את לילה ויום מחיב את יום זה סיבה שיחשב זמן גרמא אמנם היה מקום לומר שהגדר שזה חיוב כל הזמן ובמה מתקים כל הזמן פעם ביום ויש שרצו פעם ביממא ויש שהתורה רצתה פעם בכל עונה ויתכן שכה"ג זה לא חשיב זמן גרמא והנה אם נימא שבלילה זה דרבנן אבל יתכן שמדאוריתא אין דין דוקא ביום אלא אפשר גם בלילה ולפ"ז וודאי הוי זמן גרמא וכמו תפילה עוד יש לדון שאת הקיום של זכירת מצרים אפשר לעשות כל היום והחיוב הוא מוגבל ויתכן שזה לא הזמן גרמא וצ"ע

והנה המג"א חידש שאשה חייבת באמת ויציב דהינו שזה ברכה שנתקנה בתור חלק מקיום המצוה וכן מבואר מהא דספק אמר אמת ויציב חוזר ומברך אפילו שספק ברכות להקל אמנם היה מקום לומר שכיון שחז"ל תיקנו שזה רק בזמן תפילה חזינן שאין דין אמירה רק ביחד אם הדין תפילה ואשה שפטורה מצד ברכות ק"ש תהיה פטורה והנה המנהג שאשה לא מתפללת ערבית גם לא אומרת ברכות ק"ש ומשמע דלא כמג"א אמנם צריכה לכל הפחות להזכיר יציאת מצרים וגם לא נהגו כן ולשאגת אריה א"ש וצ"ע

### בדין נשים בברכות השחר ופסוד"ז והמפיל

ב] עיין מ"ב שכתב שפסוקי דזמרא כיון שתיקנו את זה כחלק מהתפילה ממילא כיון שאשה חיבת בתפילה חיבת גם בזה ולגבי ברכות השחר נקט שזה תלוי האם זה כל היום או רק עד שעה רביעית או חצות והיה מקום לומר שברכות השחר זה מחמת ההתחדשות של כל בוקר זה מחיב כמו ברכת הנהנין וצ"ע ועיין מג"א סימן רל"ט שכתב שבברכת המפיל וקריאת שמע על המטה היא פטורה כיון שזה הזמן גרמא שזה רק בלילה [והשער הציון ט"ז הביא מהפמ"ג שנהגו לומר כיון שיש בזה שמירה] ולכאורא היה מקום ששם זה מצד שצריך שינה של לילה שזה סוג שינה חשובה אבל לא שזה מצד הזמן ועיין מג"א שאשה פטורה מקידוש לבנה והוי זמן גרמא וגם שם הדבר תמוה שקידוש לבנה אין לו גורם של זמן אלא כל המחיב זה לבנה בחידושה וזה רק פעם בחודש ויש ברמב"ן גירסא שספירת העומר אשה חיבת וביאר הדברי יחזקאל שהזמן הוא רק מצד שצריך לספור העומר ומציאות זו שיכת רק אז אבל זה לא שמצד המצוה נתיחד לה זמן מסוים וצ"ע בכל זה

## סעיף ב'

### בדין קטנים במצות שזמנן בבוקר ובערב

א] מבואר במשנה שקטנים פטורים מק"ש ודעת ר"ת שהכונה בלא הגיע לחינוך אמנם דעת רש"י וכן פסק המ"ב שזה אפילו בהגיע לחינוך ומצד שאינם מצוים אצל האב בשעה זו ומשמע שזה גם בק"ש של ערבית ועיין בה"ל שדייק מלשון רש"י בברכות שמה שבתפילה חייבו קטנים מצד שזה רחמי ומבואר שללא זה אפילו שזה עד ארבע שעות זה סיבה לפוטרם ונקט שלכן גם מברכות ק"ש הם פטורים והנה בפשוטו כל הפטור הוא רק על דבר קבוע כמו ק"ש אמנם עיין סימן תכ"ו במ"ב סק"א שהביא בשם ר' יעקב עמדין שיש חינוך על קידוש לבנה וכתב המ"ב שזה רק לדעת ר"ת אבל לרש"י היא פטורה דהינו שגם דבר שהוא לא כל יום הוא בכלל זה וע"ש שכתב שכיון שמבואר שנכון להחמיר כר"ת לכן גם שם נכון להחמיר שיאמר קידוש לבנה וצ"ע שהרי מצה ומרור מפורש שהוא חיב אפילו שזה בלילה ויש לחלק וצ"ע בכל זה

## סעיף ג'

### בהא דחתן פטור כי לא יכול לכוין

א] מבואר בגמ' שחתן פטור מק"ש כיון שהוא לא יכול לכוין ומבואר בגמ' שזה נחשב טירדא של מצוה וברמב"ם בפיה"מ מבואר שזה מצד פריה ורביה ועיין צל"ח שתמה שא"כ מי שקים פריה ורביה לא יפטר והמשנה לא חילקה ואולי מצד לערב אל תנח וגו' אמנם יש לעין האם דרבנן פוטר דאוריתא ויש שדנו שודאי שמקים מצוה גם אם יש לו כבר ילדים אמנם זה תלוי האם עוסק במצוה קיומית זה סיבה לפטור

וכתבו הפוסקים שהיום בין כה לא מכונים ממילא צריך לקרוא והנה בלשון המ"ב סקי"ד ומקורו בתוס וברא"ש שחיב מצד יוהרה דהינו שבאמת גם היום יש הפטור כי הוא טרוד רק שמצד יוהרא הוא חייב אמנם הטור ובכל בו סימן י' ובמהר"ח או"ז סימן קס"א כתבו שהיום שלא מכונים זה חיוב גמור והנה לכאורא לדעת הר"ן שגם באפשר לקים שניהם הוא פטור לכאורא הרי גם היום הוא טרוד וחשיב עוסק במצוה אמנם יתכן שטירדה של מחשבה לא חשיב עוסק במצוה רק עד כמה שבאמת זה מפריע לקיום המצוה וצ"ע ויש בזה נפק"מ אם שכח להתפלל מעריב האם יש לו דין להשלים ביום דאם זה רק מחמת יוהרא מסתבר שאין חיוב להשלים ולכאורא ישלים על תנאי

והנה לשיטות שחיבים בפשוטו הביאור שביחס לכזו דרגא של מצוה זה לא מפריע לו וצ"ע כיון שבדיעבד ודאי יוצאים בכזו דרגא של כונה וא"כ למה שבזמן חז"ל לא יקרא ברמה של הכונה של היום ובפשוטו מבואר שבדבר שעיקר ענינו זה הכונה חובת האדם לעשות כפי דרגתו וכל שבדרגתו הרגילה לא יכול לעשות עדיף שלא יעשה ושמעתי בשם הגראי"ל שטינמן זצ"ל שאמר שזה מקור החזו"א שמתי שלא יכל לכוין היה אוכל ללא ברכה אפילו שיכל לברך ולכוין כמונו שבדיעבד יוצאים

## סעיף ד'

### בדין עוסק במצוה אם קיים המצוה

א] עיין מ"ב סקי"ח שאם הוא עוסק במצוה אפילו שפטור מהמצוה בכל אופן הוא יוצא מצד שהוא לא פטור ממש וכן כתב בשער הציון סימן תע"ה סקל"ט לגבי שומר אבידה או משמר את המת ובפשוטו משמע שהגדר שהוא חיב במצוה רק שיש לו אונס שהוא לא יכול לקים כיון שהוא עסוק במצוה אחרת אמנם עיין מ"ב סוף סימן צ"ג שהביא מחלוקת אחרונים האם כשהיה עסוק ולא התפלל יש דין תשלומין דהט"ז נקט שזה כמו אונס שיש דין תשלומין והאחרונים חלקו שכאן זה דין פטור ואין דין תשלומין ולכאורא עד כמה שהוא פטור ממילא איך יוצא ידי חובתו הרי עבד שקים מצוה והשתחרר לא יצא ידי חובתו ובאשר לשלמה סימן כ"ה כתב שרק אדם שהוא לא בר חיובא לא יכול להוציא אבל מי שהוא בר חיובא של המצוה ויש לו עכשיו פטור צדדי בזה כל שעשה את המצוה יצא ידי חובתו ובמהר"ח או"ז סימן קפ"ג כתב שבחורים הלומדים בבית רבם יש להם פטור של עוסק במצוה אבל יכולים להוציא אחרים ידי חובתם בתקיעת שופר אפילו שהם פטורים ומי שפטור לא יכול להוציא אחרים אבל כאן כיון שכל ישראל ערבים זה לזה והרי מבואר בגמ' שגם יצא מוציא בברכת המצות לכן הם יכולים להוציא עכ"ד וצ"ב כוונתו שלכאורא כמו שהוא פטור מהמצות שלו הוא גם פטור מדין ערבות ולכאורא עיקר כונתו שהוא נקרא בו חיובא והוכיח מהא דגם מי שכבר יצא יכול להוציא שמספיק שהוא בעצם חייב וגם כאן נקרא שבעצם חייב ויתכן שזה גם סיבה שאם הוא יקים את המצוה הוא יצא בזה ידי חובה

### האם יכול לברך ברכת המצות

ב] עיין שער הציון סימן תע"ה שנסתפק האם הוא יכול לברך כיון שהוא פטור באותה שעה ועיין שו"ת מהר"ח או"ז הנ"ל שכתב שהוא יכול לברך שזה לא גרע מנשים שמברכות אפילו שלא חיבות דהינו שגם אינו מצוה יכול לברך ובדעת המ"ב צ"ל שפטור שהוא על כולם גרע ועיין תוס' חולין לגבי טלית שאולה שדימו לנשים וכתבו לחלק כנ"ל שכאן גם איש לא חייב גרע והנה יש מקום לומר שגם אם אשה לא יכולה לברך אבל כאן יכול לברך שאיש כיון שהוא בר חיובא ורק עכשיו יש לו איזה פטור זה לא סיבה שלא לברך וכן ביאר הברכי יוסף הא דכהנים מברכים ברכת כהנים בפעם שניה אפילו שלא חייבים ועיין מאירי צ"ו שכתב כסברא הנ"ל לגבי עוסק במצוה שלכן חייב לברך ועיין ריטב"א סוכה ל"א שכתב שכהן שנושא כפיו פעם שניה אפילו שהוא יכול ואין בזה בל תוסיף אבל אסור לברך אמנם במאירי מגילה כ"ז כתב שיכול לישא כפיו ולברך הברכה ויתכן שהנידון של עוסק במצוה וכהן זה אותו נידון ולפ"ז להלכה שבברכת כהנים מברכים גם בעוסק במצוה זה כך וצ"ע בזה

## סעיף ה'

### בדיני דברים האסורים קודם שחרית וערבית

א] לגבי מנחה מבואר שאסור להתחיל לאכול או לעשות מלאכה או להתרחץ חצי שעה קודם הזמן ואם התחיל באיסור אם זה דרבנן הוא לא צריך להפסיק ומבואר בגמ' שאפילו אם יפסיד תפילה בציבור [וצ"ב שאם זה טירחא פחות משיעור מיל למה שלא יתחיב להפסיק ואולי בזמנם זה היה טירחא גדולה ולפ"ז היום צריך להפסיק] ואם זה דאוריתא צריך להפסיק ומבואר במ"ב סימן רל"ה סקכ"ה שאם יודע שזה ימשך עד סוף הזמן ובין כה יצטרך להפסיק בזה צריך להפסיק מיד [ויתכן זה רק מצד שמה איכפת לו מתי להפסיק אבל אם אחרי זה יהיה לו מנין ועכשיו אין לו מנין וכדו' יתכן שמותר לו להמשיך] והנה המ"ב הביא מהפמ"ג שכל שהתחיל באיסור בחצי שעה שקודם אפילו שעדין לא הגיע הזמן צריך להפסיק אמנם לקמן סימן רל"ה בשער הציון דייק מהראשונים לא כך וכתב שרק כשמגיע הזמן צריך להפסיק והנה דעת הראב"ד ששחרית זה כמו מנחה לגבי התחיל באיסור או בהיתר ובדעת הרמב"ם בפשוטו משמע שחולק שבשחרית כל שהתחיל מותר וביאר המג"א דזה לא שכיח להתחיל בשחרית קודם התפילה אמנם הכס"מ כתב שכונת הרמב"ם שהתחיל בהיתר

והנה מבואר במ"ב שאם התחיל באיסור קורא ק"ש ולאחר אכילתו אומר הברכות ולכאורא לדעת המשכנות יעקב כה"ג לא יכול לומר ברכות ק"ש כיון שכבר קרא את כל הק"ש קודם ולכאורא לשיטתו באמת יאמר ק"ש אם ברכותיה ואפילו שמפסיד סמיכת גאולה לתפילה זה בכלל מה שלא הטריחו אותו וצ"ע

והנה לגבי מנחה מבואר שאסור גם סמוך למנחה אמנם הרמב"ם כתב פ"ו ה"ז שמותר להכנס למרחץ ולהסתפר סמוך לשחרית שכיון שזה לא מצוי לא גזרו דהינו דמהא דהמשנה דיברה על מנחה ולא על שחרית משמע שבשחרית אין כזה איסור ועיין גר"ז שנקט שאכילה גם הרמב"ם מודה שזה אסור אמנם בכל שאר המלאכות מותר אמנם המ"ב בסימן פ"ט סקל"ו הביא מהפמ"ג שרק מה שהרמב"ם מנה מותר אבל דין ובורסקי ושאר מלאכות אסור ועיין בבה"ל כאן שדן לחלק בין המלאכות וצ"ע מהיכי תיתי כל זה ועיין מ"ב סקל"ז שכתב שמלאכות שהדרך לעשות קודם עלות השחר אסור להתחיל קודם חצי שעה דהינו שהרמב"ם ההוה נקט

והנה מבואר בשו"ע שזמן קריאת שמע זה בעלות השחר וצ"ע שאז זה רק בדיעבד ומי שעושה כך קבוע יש דיעות שלא יוצא חובתו כלל והיה צריך להיות השיעור משיכיר וצ"ע

#### כ"ב אדר פ"ג

# סימן ע"א

## סעיף א'

### ביסוד פטור אונן

א] מבואר בגמ' שאונן פטור מק"ש ומשאר המצות והנה רש"י כתב שזה רק פטור אבל אם רוצה יכול והראשונים הביאו מהירושלמי שאסור לו אלא שבירושלמי הסתפק האם זה מחמת כבודו של מת דהינו שזה עצמו שיושב ולא מקים המצוה זה כבודו [וגם שאם עסוק בדברים אחרים זה נראה שלא איכפת לו מהמת] או מחמת שאין מי שישא משאו דהינו שהוא טרוד בצרכי המת ובירושלמי מובא נפק"מ אם יש מי שישא משאו והראבי"ה נקט שהנידון האם יכול אבל ודאי לא חייב ולכן כתבו הפוסקים ששב ואל תעשה עדיף אמנם עיין חזו"א סימן ט"ו שדיק מהירושלמי שחייב והנה בפשוטו בזה תלוי הנידון האם בשבת ויו"ט חיבים במצות שאין שם טירדא במת אמנם יש בזה משום כבודו של מת שלא עושה המצות ועיין חזו"א סימן ט"ו שתמה על הפוסקים שפסקו שבשבת ויו"ט הוא חייב ובכל אופן פסקו כמו הטעם מפני כבודו של מת וצ"ל שרק מתי שיש מה להתעסק יש בזה כבודו של מת והנה בטעם של כבודו של מת הרא"ה בברכות ביאר שזה מדין עוסק במצוה דהינו שזה עצמו מצוה של כבוד המת ומקיים מצוה כל רגע ובפשוטו לפ"ז הוא דין דאוריתא אמנם החזו"א והחכמ"א כתבו שזה דין דרבנן שמפני כבודו של מת פטרו אותו מהמצות

והנה בנמסר לכתפים כתב המ"ב שזה ודאי כבר חיבים בכל המצות אמנם המנהג כמבואר בנוב"י תנינא רי"א שכל שמלוים אותו או עסוקים בהספד זה גם מוטל עליהם ככבוד המת והם עדין פטורים ועיין פ"ת ביור"ד שמ"א סקכ"א שכבר העיר ד"ז על החכמת אדם

והנה האחרונים דנו בהתחיל בהיתר [והמ"ב השאיר הדבר בספק ולכאורא שב ואל תעשה] ועיין חכמ"א ושבות יעקב שדנו שכיון שזה רק דרבנן הרי הדין שהתחיל בהיתר מותר ולכאורא אם זה מצד עוסק במצוה כמבואר ברא"ה א"כ אדרבא הוא באמצע מצוה אחרת ועיין חזו"א שכתב שאם הוא העוסק בצרכי המת זה כמו מת מצוה שמפסיק אפילו באמצע מצוה וכל עיכוב זה בגדר מת מצוה

והנה עיין מ"ב סק"ג שהביא מרעק"א שגם אם קרא הוא לא יצא ידי חובתו ומקורו מהרא"ש לגבי הבדלה וכן כתב המג"א סימן תרצ"ו לגבי קריאת המגילה ובפשוטו מבואר שרבנן פטרו אותו ממצות ולכן נחשב לאו בר חיובא אמנם צ"ע מה זה שונה מעוסק במצוה דמבואר בסימן ע' שאם עשה המצוה יצא וצ"ל שכאן שפטרו אותו ואסרו עליו זה לאו בר חיובא משא"כ שם הוא בר חיובא רק בפועל לא יכול לעשות אמנם לרא"ה לעיל שזה פטור רגיל של עוסק במצוה צ"ע החילוק

והנה הפמ"ג בפתיחה הכוללת ח"ב אות כ"ח נסתפק אם הוציא אחרים ידי חובתן האם יצאו וצ"ע שאם הוא לא יוצא בהכרח שהוא בגדר לאו בר חיובא א"כ למה שיוכל להוציא אחרים

ועיין בה"ל דכתב שאם אכל ללא ברכה ונקבר המת הוא חייב בברכת המזון ואשר יצר [ולפ"ז כמעט כל אונן מיד לאחר הקבורה צריך לברך אשר יצר] והנה לגבי כשאכל בקטנותו הסתפק רעק"א האם צריך אכילה של בר חיובא ולכאורא אם נימא שכאן גם בדיעבד אם עשה המצוה לא יוצא דהו לאו בר חיובא א"כ לכאורא זה אכילה שאינה מחיבת ואולי יש חילוק בן אדם שלא בר חיובא כלל לפטור ממצוה מסוימת

## סעיף ז'

### בכללי הדברים שמעכבים בדיעבד בתפילה ק"ש וברכת המזון ושאר ברכות

א] יש לדון באדם שעשה מצוה ומעשה זה הוא מעשה עבירה האם זה סיבה שלא יצא ידי חובתו עוד יש לדון האם זה חסרון מהתורה או שזה רק קנס דרבנן והנה מבואר בגמ' שמי שהתפלל ומצא צואה במקומו תפלתו תועבה מצד זבח רשעים תועבה וביארו הראשונים שצריך לחזור ולהתפלל והנה הגמ' מדברת במקום שעבר איסור דאוריתא ויש לדון האם זה גם בדרבנן והאם זה גם בק"ש ושאר דברים והנה ברמב"ם מבואר פ"ג מק"ש שמי שקרא בבית הכסא ובית המרחץ צריך לחזור ולקרוא ובהלכות תפילה מבואר בדבריו שגם בית הכסא שרק יחדו אותו צריך לחזור ולקרוא והרי שם זה רק דרבנן ועיין מ"ב סימן ע"ו לגבי צואה בפי טבעת שהראב"ן כתב שצריך לחזור ולהתפלל ועיין נשמת אדם ג' ו' שכתב דבפשוטו זה רק דרבנן ובכל אופן נקט שצריך לחזור ולקרוא ומבואר ברמב"ם שגם מי שקורא בבית הקברות או בד"א של מת צריך לחזור ולקרוא והנה זה רק איסור דרבנן ומבואר שלמד מאיסור צואה גם לעוד איסורים אמנם הראב"ד והרמ"ך השיגו שזה רק לועג לרש ובכונת השגתם יש לבאר או שזה סוג איסור שלא קשור לדיני ק"ש ולכן זה לא סיבה שלא יצא או שכונתם שכיון שזה איסור דרבנן זה לא סיבה לחזור ונפק"מ לצואה בפי טבעת או למי רגלים שזה רק דרבנן

והנה עיין תוס' עירובין ס"ד וברא"ש שם שנסתפקו האם בברכת המזון מצא צואה כנגדו גם חוזר ומברך וסברתם לחלק שמצאנו לגבי שיכור שברכת המזון מותר ותפילה אסור חזינן שזה יותר חמור א"כ גם לגבי שיהיה תפלתו תועבה זה רק בתפלה ומשמע שזה לא סתם קנס אלא יש כאן סברא שזה לא תפילה ולכן בדבר חמור זה יותר סיבה וצ"ע והנה הנשמת אדם נקט שספק התוס' זה גם לגבי ק"ש שגם שם זה פחות חמור מתפילה אמנם בטור מפורש בסימן ע"ו שזה כמו תפילה והנשמת אדם כתב שזה רק מספק אמנם הבה"ל סימן קפ"ה תמה עליו שהרי כל המקור להקל בברכת המזון משיכור והרי בסימן צ"ט מבואר שק"ש זה כמו תפילה אמנם המ"ב שם הביא שהרבה אחרונים הקילו בזה אמנם עיין רמב"ן ברכות כ"ב שחלק על תוס' וכתב שק"ש בפשוטו זה כמו תפילה ומהיכי תיתי לומר שלגבי ברכות הוא יצא ידי חובתו והנה העולת תמיד כתב שיש להחמיר מחמת שספק דאוריתא לחומרא ועיין נשמת אדם כלל ג' ז' ובגר"ז שתמהו עליו שהרי מה שלא יוצא ידי חובתו זה רק דרבנן משום קנס אבל מדאוריתא ודאי יוצא אמנם הא"ר והב"ח הכריעו כרמב"ן שאין לחלק בזה

והנה כתבו התוס' בעירובין שבמי רגלים ודאי דיש להקל שהרי לא אסרה תורה אלא כנגד העמוד ובמקום ספיקן לא גזרו ועיין שו"ע קפ"ה שכתב שאם קרא נגד מי רגלים ודאי לא צריך לחזור ולברך דהינו שנקט שכונת התוס' אפילו בודאי ולא שכאן לא צריך לחוש לספק וכן הוא בגליון רעק"א סימן פ"ג אמנם הבה"ל שם כתב לדון שכונת התוס' שכאן בספק לא צריך לחוש אבל אם זה מקום שהיה ודאי בזה ודאי גם כשעבר איסור דרבנן לא צריך לחזור ולברך והנשמת אדם פסק שלגבי ק"ש יש להחמיר כרמב"ם לגבי קרא בד"א של מת אבל לגבי תפילה שזה שאלה של ברכה לבטלה אין לברך וכן נקט שלגבי ברכות בזה קי"ל כתוס' שמספק לא יברך אפילו אם עבר איסור דאוריתא והנה צ"ע שהשו"ע סותר משנתו שבסימן קפ"ה כתב שבמי רגלים לא חוזר ובסימן פ"ג לגבי בית הכסא שהזמינו שזה רק דרבנן הביא את הרמב"ם שחוזר וכן לגבי ק"ש בבית הקברות וצ"ל דשם אין נידון של ברכה לבטלה לכן הקיל בזה

והנה המ"ב בכמה מקומות הביא הנידון הנ"ל האם דרבנן זה סיבה לחזור ולהתפלל א. בסימן ע"ד לגבי לבו רואה את הערוה שזה רק איסור דרבנן דהדרך החיים והפמ"ג נקטו שחוזר ומתפלל והנשמת אדם כתב שאינו חוזר ב. לגבי טפח באשה ערוה בסימן ע"ה שזה רק דרבנן ג. לגבי מי רגלים בסימן ע"ו ומשמעות דבריו שלא היקל אלא אם עוד צירוף והנה המ"ב הביא מהפמ"ג שכיון שלגבי ק"ש חוזר ה"ה לגבי ברכותיה וכדין ספק קרא ק"ש דהינו אפילו שלגבי כל ברכה מספק לא חוזר וצ"ע שהרי כאן זה ספיקא דדינה ובסימן ע"ו סק"ו הביא מהפמ"ג שבזה לא חוזר כיון שכל הטעם מצד חזקת חיוב ולגבי ספיקא דדינא אין חזקת חיוב ואולי כאן שנקט שהעיקר כרמב"ן הקיל בזה שיחזור ויברך

והנה עיין בה"ל סימן קפ"ה שהביא מהפמ"ג והנשמת אדם ועוד שנקטו שנדון התוס' לגבי ברכת המזון זה גם במזיד ממש והבה"ל תמה שכיון שזה דבר ה' בזה מה שייך לומר שיצא בכזה ברכה והעמיד שכל נידון תוס' בפשע ולא בדק אבל אם זה ממש מזיד והנה סברת הבה"ל זה רק לגבי צואה וערוה אבל לגבי בית הקברות זה לא שייך

והנה בעיקר הדבר האם כל שעבר איסור של צואה או ערוה וכדו' מדרבנן זה סיבה לחזור עיין שו"ע סימן צ"א שהביא מהרמב"ם שלתפילה צריך לכסות לבו והבה"ל נקט שאם לא יכול עדיף שלא יתפלל ובכל אופן כתב שאם התפלל בדיעבד יצא ועיין עוד בשו"ע סימן צ"ב לגבי נצרך לנקביו שאם התפלל תפלתו תועבה וכתב המ"ב סק"ב בשם המג"א שאם הוא רק נצרך למי רגלים אפילו שלכתחילה אסור להתפלל אבל בדיעבד אין לחזור והביא שיש חולקים ועיין סימן ע"ג לגבי נגיעת ערוה שהפר"ח כתב שזה איסור של הרהור וזה יותר קל מלועג לרש ולכן אין לחזור ולקרוא אמנם הפמ"ג והישועות יעקב דימו לבית הקברות ומשמע שלגבי תפילה ודאי שאין לחזור כמו שלגבי ק"ש אנו חוששים לראב"ד וצ"ע הכללים בזה

והנה משמעות הדברים שכל הנידון מכח הדמיון למבואר בגמ' בתפילה ובפשוטו הוא קנס כמבואר בנשמת אדם אמנם עיין נשמת אדם כלל ג' ז' ובפמ"ג סימן ע"א בא"א שדנו שלרבא שאי עביד לא מהני לכן זה סיבה שהוא לא יצא והפמ"ג כתב שזה ספק איך פוסקים ולכן כתב שבספק האם היה ערוה או צואה כנגדו אם קי"ל שאם עביד לא מהני חוזר וקורא בברכותיה ואם אי עביד מהני והנידון רק מדרבנן אמרינן ספק דרבנן לקולא [הובא בבה"ל בהקדמה לסימן ע"ד] והנה בפשוטו כיון שלא יתוקן האיסור גם אם לא יצא בזה אין הכלל של אי עביד לא מהני וכדביאר רעק"א בתשובה סימן קע"ד

עוד כתב הנשמת אדם לדון דהוי מצוה הבאה בעבירה שכיון שמעשה התפילה והברכה והק"ש זה מעשה עבירה זה סיבה שלא יצא ידי חובתו אמנם הב"י יור"ד סימן ש"מ הביא את הירושלמי שמי שקרע בשבת יצא ידי חובתו ושואל מה זה שונה ממצה גזולה ומתרץ דשם הוא גופו עבירה אבל כאן הוא עשה עבירה ועיין רעק"א סימן קע"ד שדן שמי שמל בשבת שלא בזמנו לא יצא מצד מצוה הבאה בעבירה וכתב שמחמת הירושלמי הנ"ל יצא ולכאורא מבואר שרק בחפצא של איסור כמו גזול שייך לדון מצוה הבאה בעבירה אבל כל שזה איסור מחמת הגברא אין בזה דין מצוה הבאה בעבירה וצ"ע עומק הסברא וראיתי לדון במי שאומר שנים מקרא באמצע קדיש האם הוי מצוה הבאה בעבירה ולכאורא לנ"ל אין בזה נידון שזה איסור גברא אמנם אם קורא ק"ש יש לדון שזה כמו בבית הקברות שלרמב"ם יש לחזור ולקרוא וצ"ע

# סימן ע"ג

### פרטי הדינים וביסוד האיסור דדבר המביא לידי הרהור

א] מבואר בגמ' שהיו שנים שוכבים יחד והם פנים להדי פנים אסור לקרוא ק"ש וזה אפילו באשתו ובניו הקטנים אמנם בסיבבו פניהם בזה בבניו הקטנים ודאי מותר ובאשתו נחלקו הראשונים איך לפסוק ומעיקר הדין קי"ל להקל וראוי להחמיר ובהיה טלית מפסיק ביניהם תמיד מותר והנה בעיקר האיסור של פנים להדי פנים שבזה אין היתר לא באשתו ולא בבניו הקטנים נחלקו האחרונים דדעת המ"ב בשם הפמ"ג שזה אפילו ללא נגיעה דזה עצמו שהם ערומים מתחת לטלית פנים נגד פנים זה מצב המביא לידי הרהור אמנם בסובבו פניהם אין בזה הרהור אלא מצד נגיעת בשרם ממתניהם ולמטה ובהפסק טלית מותר או שירחיקו אחד מהשני שלא יגעו אחד בשני אמנם החזו"א חלק שללא נגיעת בשר אין שום צד איסור וכל הנידון מצד נגיעת בשר ממתניהם ולמטה ובנגיעה עצמה יש חומר בפנים להדי פנים שזה דבר המביא לידי הרהור יותר מסיבבו פניהם ובבניו הקטנים שמותר זה רק עד י"א בנקיבה או י"ב בזכר ויותר מזה בהביאו שערות אסור וגם בלא הביאו שערות בי"ג לזכר וי"ב לנקיבה אסור ועיין מ"ב דיתכן שתמיד אסור לשכב בקירוב בשר בגיל זה

והנה בעיקר האיסור ערוה דמצאנו בתורה זה בקורא מול ערוה שלו או של חברו או בערותו מגולה ורבנן חידשו שיש דברים שהם לא ערוה דאוריתא דחשיבי ערוה כגון טפח באשה ערוה או שער באשה ערוה עיין סימן ע"ה והנה כאן נתחדש שגם מצב לא של ראיה אלא מצב שמביא לידי הרהור אסור והנה יש לדון האם נתחדש שזה גם נחשב כגילוי ערוה או שבאמת יש עוד איסור דרבנן של מצב של הרהור ועיין פר"ח שכתב שגם אם ערוה דרבנן זה מעכב אבל דין נגיעה זה לא מעכב דהינו שכאן זה סוג איסור חדש שמביא לידי הרהור ואין לנו מקור שזה דבר שמעכב ונקט שזה איסור יותר קל והנה עיין אגרות משה ח"ד סט"ו בד"ה ועיין שכתב שכל שאדם מהרהר בערוה ודאי אסור בדברי תורה ולנ"ל יש לזה מקור נאמן דאם אסרו דבר שמביא לידי הרהור כל שכן אם מהרהר ממש [ולשון המ"ב שמא יהרהר] אמנם עיין גר"ז שכתב שגדר האיסור שזה נקרא ערוה מדרבנן דהינו שהחשיבו את בשר חברו כערוה ושזה מצב כמו ראיה וע"ש בקו"א שכתב שלכן כל שרק מהרהר ואין כאן איזה ערוה מדרבנן יכול לקרוא ק"ש והוכיח מהא דבחורים סימן ל"ח לא מניחים תפילין מצד הרהור אשה אבל מתפללים ודוחק לומר שבאמת בזמן ק"ש ותפילה צריכים לכפות עצמם שלא יהרהרו ובהכרח שכל שאין כאן גדר של ערוה אין בזה האיסור

ועיין חזו"א ט"ז סק"ו שכתב שנוגע במקומות המכוסים של אשתו זה ודאי בכלל דבר המביא לידי הרהור ואסור ודן שאולי גם נוגע בפניה זה כך והביאור שכאן זה סיבה לדון שבצורה זו הגדר שגוף האשה כמו ערוה וכנ"ל

והנה עיין מנחת שלמה ח"ג סימן ק"ג שדן בבגדי צבעונים של אשה דמבואר שזה מביא לידי הרהור שאסור לקרוא ק"ש כנגדה וכן יש לדון בתמונה לא צנועה אמנם כל זה אם יש איסור חדש של דבר המביא לידי הרהור אבל אם זה גדר של גילוי ערוה זה ודאי לא שייך ועין מ"ב דרשו שהביאו בשם דרך חכמה שהביא מהחזו"א שערוה בתמונה אין איסור אבל במראה יש איסור וזה כנ"ל שמראה זה כמו לראות הערוה עצמו משא"כ תמונה אפילו שיש בזה הרהור אבל אין זה בכלל גילוי ערוה ויש לדון באשה שלבושה בבגד צמוד או לא צנוע שזה מגדיר שכאילו יש כאן את גוף הערוה וצ"ע ועיין פמ"ג ש"ג סק"ז שנקט שלאחרונים שפאה נכרית זה כמו גילוי שער זה גם לגבי ק"ש ולכאורא זה רק סברא שזה בכלל דבר המביא לידי הרהור אבל לא שיך להגדיר שזה ערוה וצ"ע

### בדין ענית אמן נגד ערוה

ב] עיין בה"ל שכתב שכל האיסורים של ערוה כאן זה רק בפיו אבל בהרהור מותר ולענין שומע כעונה הביא מהפמ"ג שזה כמו דיבור ובמ"ב סוף סימן ע"ה כתב שלא שייך שומע כעונה במקום שאסור לדבר

ויש לדון האם מותר לענות אמן כנגד ערוה ובא"א בוטשאטש כתב שכל מקום שמותר הרהור מותר לענות אמן ולכאורא כמו בבית האמצעי שמותר הרהור ומבואר ברמ"א שמותר לענות אמן ה"ה כאן ועיין לעיל שבידים שאינם נקיות שמותר הרהור לכאורא גם מותר לענות אמן

#### כ"ט אדר פ"ג

# סימן ע"ד

### סיכום דיני ערוה ובדין ערות קטן

א] הנה באיסור ערוה מצאנו כמה איסורים א. יש איסור דאוריתא של אמירת ד"ת נגד ערוה ב. בפשוטו יש איסור של ערותו מגולה אפילו אם זה בצורה שלא יכול לראותה ודבר זה מבואר מהגמ' בסוכה שאם ראשו חוץ לכילה שאם היא פחות מי' טפחים שזה כמו מלבוש מותר ואם לא אסור ובפשוטו מדובר שראשו לחוץ בצורה שלא יכול לראות וכן הגמ' דנה שאיך אשה יושבת וקוצה חלתה הרי איכא עגבות והרי זה מאחוריה אלא בהכרח שיש איסור בעצם של ערותו מגולה ג. ומצאנו עוד איסור דרבנן של לבו רואה את הערוה שכל שאין הפסק ביניהם חשיב שהוא רואה אמנם עיין בה"ל דאם יש בגד על לבו זה נחשב שזה לא רואה הערוה וכן מבואר בגמ' שאם ערותו במים ולבו חוץ למים זה נחשב שאינו רואה את הערוה ד. עוד מצאנו איסור של שוכב אם חברו ואחוריו נוגעים באחורי חברו שזה נגיעה שיש בה הרהור עיין סימן ע"ג אמנם בזה באשתו איכא מ"ד שמותר וכן בבניו ובנותיו הקטנים ודאי מותר ה. עוד מבואר בגמ' שאם בשרו נוגע בערוה אסור ועיין חזו"א שיש בזה שני איסורים אחד שנגיעת בשר בערותו זה גורם להרהור לבעל הערוה עוד יש איסור שאדם אחר שבשרו נוגע בערות חברו שגם ביחס לנוגע זה נחשב נגיעת הרהור שאסור

והנה עיין לקמן סימן ע"ה דבתר"י משמע שיש שנקטו שערות קטן אפילו בן ט' או קטנה יותר מג' לא חשיב ערוה שכיון שזה דבר שלא מביא לידי הרהור והוא חידוש גדול שגם ערוה גמורה אם זה מצב שלא מביא לידי הרהור אין לו שם ערוה אמנם להלכה משמע שאם הוא בן ט' או קטנה יותר מג' ודאי שלגבי ראיה חשיב ערוה אמנם בפחות בזה נחלקו הראשונים והשו"ע כתב להחמיר והרמ"א כתב להקל וכן נקט המ"ב לעיקר והנה יש לדון האם האוסרים ס"ל שהשם ערוה זה גם כשאין חלות ביאה או שכל צד האיסור מדרבנן מצד שזה דבר המביא לידי הרהור והנה בזמן המילה הרא"ש התיר כי זה לא ערוה עכשיו אמנם בגדול מבואר ברמב"ם שאסור ובפשוטו דעדין יש בזה הרהור ומשמע שיסוד האיסור כי זה חפצא של ערוה ובמילה זה לא שייך אמנם עדין יש לאסור מצד הרהור אמנם זה רק בגדול ולא בקטן אמנם המ"ב כתב שהקטן עצמו מותר לקרוא בגילוי ערוה כל זמן שהוא לא ראוי לביאה חזינן שאין זה ערוה בעצם אלא מצד הרהור ונקט שביחס לקטן זה לא שייך וצ"ע ועיין מ"ב סקכ"ד שהביא מהמג"א שלגבי נגיעה זה ודאי נחשב ערוה דהינו שודאי יש בזה הרהור ורק לגבי מילה האחרונים דנו כדעת הרא"ש שעכשיו זה חפצא של מצוה ובמ"ב ע"ג ט' דן שנגיעת בשרו בבשר קטן פחות מבן ט' אין בזה איסור ובחזו"א הוכיח מגמ' שגם בזה צריך הפסק טלית

# סימן ע"ה

### בדין עצימת עינים בערוה

א] יש איסור בתורה ולא יראה בך ערות דבר שאסור לומר ד"ת מול ערוה ועיין ב"י סוף הסימן שכתב שאם עוצם עיניו מותר והוכיח דבר זה מהא דמבואר בגמ' שאם עומד במים ועיניו למעלה מהמים מותר והאחרונים תמהו עליו הרי מבואר שערום לא יתרום והרי יכול לעצום את עיניו וחידשו שיש עוד איסור של ערותו מגולה ובאמת ביחס לזה לא מועיל לעצום את עיניו ובפשוטו יש עוד ראיות שיש כזה איסור [עיין לעיל מש"כ בסימן ע"ד] ובעיקר ראית הב"י מערותו במים עיין מג"א דכתב שמים זה נחשב כיסוי דהינו שמתי שזה מכוסה שזה לא יחד בזה מועיל עצימת עינים ועיין מ"ב שלפ"ז גם אם הערוה בחדר אחר יועיל עצימת עיניים ובט"ז כתב שאדם עיניו לא נחשב נגד ערותו שזה לא מול עיניו ובש"ך והב"ח ביור"ד סימן ר' כתבו שמים זה גורם לעכר את המראה וזה כמו שהערוה מכוסה ולכן זה מותר [ואין זה דומה לצואה שמים זה לא כיסוי דכאן מספיק שזה לא מגולה] והנה לביאורים אלו אין מקור לחידוש הגדול של המג"א שכל שזה בעששית מועיל עצימת עינים וצ"ע דהמ"ב פסק את זה כדבר פשוט הרי יש כאן נידון בדאוריתא והנה עיין חזו"א שכתב שגם למג"א שעוזר הכונה שכל שהערוה מכוסה כלפיו אבל אם רק מכסה את עיניו כגון במשקפים זה לא עוזר דגם אם יכסה בבגד שחור זה רק כמו סגירת העיניים אמנם עיין מ"ב סימן ע"ד סק"ד דכתב שאם מכסה את ראשו בכל אופן יש בזה איסור ערותו מגולה ומשמע שבבן אדם אחר שעושה כך מותר דהינו שגם כיסוי של הרואה עוזר אמנם לגבי משקפים שזה בטל לאדם יתכן שבזה לא עוזר אמנם בחזו"א אסר רק מצד שגם בגד שחור לא עוזר ומשמע שאין סברא שזה בטל לגוף וצ"ע

### בדין טפח באשה ערוה וכדו' לגבי עצימת עינים

ב] והנה מבואר בגמ' שטפח באשה ערוה וזה אפילו באשתו ויש פוסקים דבאשה אחרת אפילו כל שהוא אסור ושוק באשה ערוה וי"א שבזה לא צריך טפח עוד מבואר בגמ' ששער באשה ערוה וקול באשה ערוה ומבואר שכל דבר שהדרך לכסותו חשיב ערוה וכלשון הרמב"ם שכל גוף האשה שהדרך לכסותו הוי ערוה והנה רבינו יונה כתב שכל האיסור רק אם מתכוין להסתכל אבל אם לא מתכוין להסתכל זה לא נחשב ראיה אמנם הב"י הביא ראשונים שחולקים שכל שרואה זה אסור ועיין מ"ב שהביא מפמ"ג ומהחיי אדם דמה שזה דרבנן ודאי מועיל עצימת עינים ולכן פחות מטפח ודאי מועיל אמנם בטפח הסתפק אמנם בפשוטו וודאי שזה רק דרבנן כמבואר בגר"ז וכל שבאשה זה מותר וודאי שזה לא ערוה בעצם

והנה הבה"ל הביא מהגר"א דמשמע שלא מועיל עצימת עינים בטפח באשה ערוה וכן דייק מהסמ"ג ודן כי זה דאוריתא אמנם לכאורא אין הדבר מוכרח דיתכן שכיון שמדרבנן זה ערוה ממילא כמו שבדאוריתא לא מועיל עצימת עינים כך כאן לא מועיל עצימת עינים ועיין חזו"א שביאר הסברא להתיר שכל הדברים שאסורים מדרבנן זה לא ערוה בעצם אלא זה רק מחמת שזה מביא לידי הרהור ולכן כל שעוצם עיניו וזה לא מביא לידי הרהור אין סיבה שיהיה אסור ודימה לנגיעה בשר שחזינן שבבניו או אשתו מותר חזינן שזה לא ערוה בעצם אמנם לכאורא יש לחלק דשם שזה לא ראיה באמת זה רק גדר של דבר המביא לידי הרהור אבל כל שזה מצד ראיה הגדר שזה ערוה בעצם וכן מבואר בפר"ח שנקט שבנגיעה לא צריך לחזור ולקרוא אפילו שבראיה צריך לחזור ולקרוא ולכאורא ודאי ראוי להחמיר גם בשער ופחות מטפח שלא לסמוך בעצימת עינים אמנם הרי ברבינו יונה כבר חזינן דיש כאן מקום להקל אפילו אם לא מתכוין להסתכל ולכן כל שסוגר עיניו זה עדיף אמנם יתכן שזה עצמו נקודת המחלוקת בין הסמ"ג לתר"י בגדר האיסור

### בגיל שטפח באשה ערוה

ג] עיין בה"ל שכתב שהדין טפח באשה ערוה ממתי שהיא ראויה לביאה דהינו שכמו שלגבי ערוה ממש בקטן וקטנה זה כך ה"ה בשאר גילוי בשר אמנם לגבי בתו כתב שזה גיל י"א וצ"ע הרי שם זה רק לגבי נגיעה שבזה אין הרהור אבל כאן שזה נידון של ראיה כל שזה ערוה זה אסור ובפשוטו מבואר כחזו"א הנ"ל שגם טפח באשה זה רק מדין הרהור וזה לא ערוה בעצם ולכן בבתו שאין הרהור אין סיבה לאסור אמנם החזו"א סימן ט"ז סק"ח כתב שכיון שיסוד האיסור לא כי זה ערוה בעצם אלא כי זה מביא לידי הרהור וכנ"ל שלכן עוזר עצימת עינים א"כ כל שמחמת גודל גופה אין זה מביא לידי הרהור אין בזה איסור והנה הבאינו לעיל מהגר"א שנקט לא כך אלא שזה איסור ראיה אמנם עדין הרי כל מה שגזרו בדבר שמביא לידי הרהור ויתכן שבגוף של קטנה שזה לא מביא לידי הרהור אין סיבה שזה יחשב כלל ערוה וכמו שטפח באשה ערוה לגבי אשה אחרת זה לא חסרון וכך המנהג שלא להחמיר לגבי ק"ש וכדו'

### באיסור הסתכלות בנשים במקומות המכוסים

ד] עיין מ"ב סק"ז שהביא כאן שיש איסור הסכלות בנשים והנה יש בזה כמה איסורים א. איסור כדי להנות הנאת אישות יש בזה איסור דאוריתא של ולא תתרו אחרי לבבכם ואחרי עינכם ב. כל שמסתכל בצורה שזה יכול להביא לידי הרהור עבירה יש בזה האיסור של ולא יראה בך דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבוא לידי הרהור בלילה ואיסור זה הוא בהרהור אפילו ללא הסתכלות אמנם הסתכלות באשה נאה נחשבת כמביאה לידי הרהור ג. באשה שהיא ערוה כגון אשת איש מבואר בגמ' שאסור להסתכל אפילו מכוערת דהינו שמדין הרחקה בעריות שלא יתסכל על אשה ראיה ממושכת והנה מבואר במ"ב שאם לא מתכוין להתסכל אלא רואה לפי תומו בזה מעיקר הדין מותר אמנם אדם חשוב ראוי להיזהר אמנם כשיש סיבה להסתכל כגון כדי לראות האם מוצאת חן בעיניו או כדי שיוכל להעיד עליה מבואר בגמ' בב"ב שמותר ושמעתי מהגר"נ קופשיץ שלפעמים כשאשה באה לשאול צריך להסתכל עליה כדי שתרגיש שמתיחסים עליה וזה גם צורך

והמ"ב הביא מהפמ"ג שראיה במקומות המכוסים אסור אפילו ראיה בעלמא דגם ראיה כזו יכולה להביא להרהור עבירה ולהנאה דיש בזה איסור ולא תתרו ועיין בגמ' בב"ב דמבואר שאסור לאדם לעבור במקום שנשים עומדות על הכביסה כיון שרואה במקומות המכוסים ורק בליכא דרכא אחרינא מותר אבל צריך לעצום עיניו דהינו לעשות הכל שלא יסתכל ולכן כל שאדם צריך ללכת למקום ויש לו אפשרות ללא פריצות ואפשרות אם פריצות ודאי דזה בכלל איכא דרכא אחרינא וכן לפעמים אדם לא מספיק נזהר ונכשל באיסור ולכן ודאי ראוי ללכת דרך מקומות שאין נסיונות [ויש מקום לדון שההולך במקום פריצות יש חיוב להוריד משקפיו וזה בגדר איכא דרכא אחרינא אמנם אם על ידי זה לא יראה איך ללת זה בגדר ליכא דרכא אחינא ואין המנהג כן וצ"ע]

## סעיף ב'

### בענין שער באשה

א] מבואר בגמ' ששער באשה ערוה אמנם כל זה באשת איש והנה מבואר ששער אשה זה לא ערוה בעצם ועיין חזו"א שלפ"ז היה מקום לומר שכל האיסור כי הדרך לכסות ולפ"ז אם לא מכירה שבזה אין מצב שמכירה כמכוסה ויש כאן גילוי מקום מכוסה באמת יהיה מותר אמנם במ"ב מבואר לאיסור וביאר החזו"א שבאמת היה מקום לאסור גם פניה כיון שיש בזה יופי האשה אלא שחז"ל ראו שלא לאסור את זה אבל כל שמצד דין תורה זה צריך להיות מכוסה בזה החשיבו תמיד שזה ערוה ולכן גם אם לא מכירה כל שעל פי ההלכה צריכה לכסות שער זה נחשב ערוה ולגבי שער היוצא מצמתה הרמ"א נקט שמעיקר דין כיסוי השער לא צריך לכסות וממילא זה לא ערוה ולחולקים הוי ערוה ועיין בה"ל שאשה שבאה ממקום שמכסים למקום שלא מכסים חיבת לכסות אבל מותר לקרוא כנגדה וצ"ע עד כמה שצריכה לכסות זה חוזר להיות ערוה ואולי איסור מצד המנהג זה לא סיבה

והנה המ"ב הסתפק בשער עכו"ם ובפשוטו אם דרכה לגלות כיון שלא חיבת לכסות זה כמו בתולה אמנם כונתו על מי שדרכה לכסות ומסברא זה אסור וכמו בבתולה במקומות שרגילים לכסות אמנם כאן יתכן שאם לא מכירה אין בזה איסור שכל סברת החזו"א לגבי אשה שחיבת לכסות אבל כאן שבעכו"ם אין דיני צניעות יתכן שכל שביחס אליו זה לא מצב של ערוה אין בזה איסור וצ"ע

### מה הקובע על דבר שהוא ערוה

ב] עיין מ"ב דנקט שגם דבר שמעיקר הדין לא צריך לכסות אבל כל שהדרך לכסות זה נחשב מקום המכוסה וחשיב ערוה ומבואר בדבריו בשם היד אפרים שגם דבר שהדרך לכסות ברחוב ולא בבית בכל אופן זה נחשב כדבר המכוסה [וכן הוא בבה"ל לגבי שער למגלות בחצרה וביתה] ולפ"ז לגבי גרבים כיון שברחוב רגילים לכסות גם אם ננקוט שמעיקר הדין מותר אבל בבית זה יחשב ערוה לגבי ק"ש אמנם לגבי דיני צניעות משמע שזה לא בכלל האיסור דאל"כ לא משכחת ליה דבר שמגולה בבית ולא ברחוב [אמנם שוקה וזרועותיה ודבר שלא מועיל מנהג ודאי שיש דיני צניעות אפילו איש אם אשתו ורק בחדרם מותר כפי הצורך, כן שמעתי בשם החוט שני] והנה היה מקום לומר שכפות הרגלים גם אם רגילים לכסות אבל זה לא יכול לקבל שם ערוה אמנם משמעות המ"ב סק"ב שאפילו פנים אם רגלים לכסות הוי ערוה וכן התיר כפות הרגלים רק בגלל שרגילים ללכת מגולה וצ"ע וכי מדיות הולכות רעולות היה אסור לקרוא ק"ש כנגד פניהם

ועיין בה"ל לגבי מי שהולך ממקום שמכסים למקום שלא מכסים וכתב שכל שבמקום שמגיע רגילים לכסות זה נחשב מקום המכוסה והכונה אפילו שכלפיו זה דבר שהוא רגיל לראות אבל נקבע שיש לזה שם של ערוה והנה באשה שבאה ממקום שלא מכסים למקום שמכסים אפילו שלא חיבת לכסות רק מצד מנהג המקום והמחלוקת בכל אופן נקט שזה נחשב ערוה וצ"ע עד כמה שיש כאן גדרים א"כ זה הרי לא ערוה דאשה זו אין לה דין כיסוי ואולי מה שמפני הרואים זה סיבה לכסות זה מספיק סיבה לאיסור אמנם נקט שמי שמגיעה ממקום שמכסים למקום שלא מכסים אפילו שחיבת לכסות זה לא ערוה לבני המקום וצ"ע

## סעיף ג'

### בדין קול זמר באשה

א] מבואר בגמ' שקול באשה ערוה ויש ראשונים שהעמידו לגבי הרחקות מעריות אבל באמת לגבי ק"ש אין איסור ולכאורא הביאור דהאיסור הוא רק דבר שקשור לראיה אבל קולה זה כמו תמונה לא צנועה שודאי אסור להסתכל אבל לא שייך להגדיר שזה ערוה לק"ש אמנם השו"ע כתב לכתחילה לאסור והמ"ב כתב שבפנויה קטנה שהיא לא נדה אין איסור וצ"ע הרי עד כמה שזה אסור לק"ש חזינן שזה בכלל דבר המביא לידי הרהור א"כ למה שיותר בכל אשה שלא ערוה

והנה לגבי איסור יחוד אם אמו ובתו אין איסור כלל דהינו שאין בה צד הרהור ומסתבר שממילא אין בזה הרחקה מעריות וכמו שמותר לנשקם אמנם לגבי אחותו שכתוב שאין לנשקה וכן יחוד בצורה קבועה אסור יש לדון האם יש איסור בקולה ומביאים בשם החת"ס שנהגו אצלו לשיר וכן אצל הגרי"ז ובשם החזו"א אמר לאיסור ויתכן שדיבר במקום שראה ענין לגדור בזה וצ"ע

והנה מבואר שקול הרגיל אין איסור ובלשון הב"י וברשב"א בברכות וכן הוא בגר"ז שהכונה שזה לא קול של זמר והכונה שגם קול לא של זמר לפעמים יש בו נעימה מיוחדת ובפרט אם מדברת בצורה שיש בו נעימה אבל כל שרגיל אין איסור

ועיין מ"ב שהביא מהמרדכי שאם הוא נמצא בין הגוים יש כאן היתר של עת לעשות לה' וגו' דהינו שבערוה כזו שזה רק ערוה מצד הרהור יש ההיתר הנ"ל ולמד מזה החזו"א סוף סימן ט"ז שה"ה מי שדורש דברי תוכחה בפני נשים לא צנועות יש להקל מצד דבר זה ויש לדון האם מי שהולך באוטבוס הוא גם בכלל זה וצ"ע גדרי ההיתר הנ"ל

#### קיץ פ"ג

#### ה' אייר פ"ג

# סימן ע"ו

## סעיף א – ה'

### בדין צואה על בשרו ביאור סברת רב הונא

א]מבואר בגמ' ברכות כ"ה דצואה על בשרו וידו מונחת בבית הכסא נחלקו רב הונא ור"ח האם יש בזה איסור ודעת רוב הראשונים דקי"ל כרב הונא אמנם לכתחילה יש להחמיר כר"ח ומבואר בגמ' שטעמו של ר"ח מצד שכל עצמותי תאמרנה וטעמו של רב הונא מצד כל הנשמה תהלל וגו' ומצאנו בביאור הנידון כמה שיטות בראשונים וכדלקמן

א. דעת הרמב"ם ועל דרך זה ברשב"א בשם הראב"ד שאם זה צואה גמורה בזה אין נידון וזה ודאי אסור ובפשוטו יש כאן איסור דאוריתא שכל שהצואה לא מכוסה מהבן אדם אפילו שהיא מכוסה ביחס לעולם זה נחשב שהיא לא מכוסה ביחס לאדם [ומבואר חידוש שהדין כיסוי זה לא דוקא קביעה בחפצא של הצואה אלא שייך לחלק שביחס לדבר אחד זה מכוסה וביחס לדבר אחר זה לא מכוסה ועיקר הדבר מבואר גם בדין כיסוי בסנדלו דמבואר בפוסקים שזה רק חסרון ביחס לאדם המכסה ולא ביחס למישהו אחר] אמנם בסוגין מדובר במילמולי צואה ולכאורא הכונה שוודאי שאין על זה שם צואה מעיקר הדין רק שנתחדש כאן איסור של חוסר כבוד לדבר שבקדושה ובזה דעת ר"ח שזה סברא על כל איברי האדם ודעת רב הונא שרק מקום הנשימה יש בזה חסרון והנה לגבי ידיו מבואר לפ"ז חידוש שאין בזה חסרון של ידים מלוכלכות והנה הרמב"ם פסק שמותר וכתב שהגאונים הורו להחמיר לגבי ידיו מטונפות והבה"ל ביאר שהכונה על ידים מלוכלכות שכיון שהר"מ כתב להחמיר רק בידים חזינן שזה סיבת החיסרון

ב. דעת רוב הראשונים שמדובר בצואה כפשוטו ולפ"ז נתחדש ברב הונא שאפילו שאין הפסקה בינו לצואה בכל אופן מותר כיון שהצואה מכוסה והנה בפשוטו לרב הונא כל האיסור רק אם הצואה יחד אם מקום ההלול אבל בכל שארי אברי הגוף אין חסרון אמנם עיין רא"ה שביאר שעיקר מכון הגמ' שההלול מתיחס לרוב הגוף ולא לחלק קטן בגוף וכונת הגמ' כל הנשמה זה עיקר האדם שהנשמה תלויה בו והנה אפשר לבאר על פי דרכו שהגמ' מוסיפה שבמקום הנשימה הוא מודה לר"ח

והנה היה מקום לומר שזה ודאי שאם אבר אחד של האדם אם הצואה אסור רק כאן שלצואה יש דין צואה מכוסה בכל אופן יש נידון חדש שהאבר אם הצואה וכלפי זה רב הונא התיר אמנם בגמ' של ידיו בבית הכסא לגירסת רש"י מבואר שזה סברא גם על צואה שאינה מכוסה אמנם יתכן דשם שזה אם אבר אחד יסוד האיסור מצד איסור חדש ולא אם זה רוב גופו וכנ"ל מהרא"ה אמנם עיין מג"א בהקדמה לסימן ע"ד הובא במ"ב ע"ט סקי"ג שאם ראש האדם מחוץ לחלון וגופו אם צואה אסור מצד שדי ראשו בתר גופו [והחזו"א חלק שאין כזה הלכה] ועיין פמ"ג שם שהקשה שהרי לר"ח יש דין כל עצמותי תאמרנה וא"כ גם אבר אחד אם הצואה אסור והוסיף שביותר שאם רוב גופו ודאי אסור דהינו שגם לרב הונא אסור כה"ג אמנם מהמג"א מבואר לא כך אלא שרב הונא ס"ל שכל איסור הצואה זה ביחד אם הראש רק שיש הלכה של שדי ראשו בתר גופו וזה כאילו הראש אם הצואה

ג. עיין תר"י שביאר שהצואה נמצאת בין אצילי ידיו או מקום שהדרך שמתכסה על ידי הגוף אבל במקום גלוי בגוף אפילו אם הוא מכוסה בבגד אבל כיון שהבגד ביחס לאדם זה עומד להתגלות זה מחסר בכיסוי והנה לפ"ז במקום שמותר זה אפילו אם הוא לא לבוש בבגד דהרי כאן מצד הבגד זה לא עוזר ומבואר שגם גוף יכול לכסות האדם וכן הוא ברא"ה שביאר את הגמ' ביומא ששואלת בצואה במקומה שאם זה לא נראה מותר הכונה באדם ערום וכיון שעכשיו הוא עומד וזה מכוסה זה סיבה להתיר אמנם עיין מ"ב סק"ד שדייק מהרא"ש שאם אדם מכסה הצואה אם גופו זה לא נחשב כיסוי כלפיו ובפשוטו לפ"ז גם מה שזה מתכסה על ידי אצילי ידיו לא הוי כיסוי ועיין מ"ב שכתב שמדובר שהוא מכוסה בבגד וצ"ב דממ"נ אם כיסוי גופו לא עוזר ובגד לא עוזר למה צירוף שני הדברים יחד ולכאורא הכונה שזה ודאי מצד גדרי כיסוי רגילים גופו זה לא כיסוי וצריך כאן כיסוי בגד אלא שיש כאן עוד הלכה שכיון שכלפי גופו זה מגולה זה סיבת איסור ובזה יש סברא שבמקום שמצד צורת גופו זה מכוסה זה מותר אמנם לר"ח זה אסור מצד אותו אבר ולרב הונא אין כזה איסור

### ביאור סברת ר"ח

ב] והנה מבואר בגמ' שר"ח ס"ל שיש איסור מצד כל עצמותי והנה לדעת הרמב"ם והראב"ד שמדובר לא על צואה א"כ בפשוטו יש כאן איסור חדש אפילו על אבר אחד אמנם לדעת הראשונים שמדובר על צואה ממש יש לדון האם באמת מצד יסוד האיסור של צואה כיון שזה מכוסה אין איסור או שודאי שעיקר האיסור הוא אם ראשו רק שנתחדש כאן איסור חדש של כל עצמותי או שחולק בעיקר האיסור דאוריתא של צואה ומחדש שזה על כל חלק בגוף ועיין ראש יוסף ובגר"ז ובנשמת אדם שכתבו שזה איסור של מחניך קדוש והחיי אדם ביאר שזה הסיבה להחמיר כר"ח דהוי סד"א אמנם יש כמה משמעויות שודאי שסברתו רק איסור חדש מדרבנן ולא שזה בגדרי צואה דאוריתא

א. עיין רי"ף שגרס או שהיו ידיו מטונפות בבית הכסא וקשה הרי זה מגולה והרא"ה העמיד שכיסה ידיו אמנם המלחמות ביאר שלא היה צואה אלא רק טינופת על ידיו שאדם לא רוצה לאכול בה והנה בצואה על בשרו זה צואה ממש וצ"ב הקשר בין שניהם ומבואר שיש כאן נידון חדש האם יש איסור חדש של כל עצמותי תאמרנה ולא בגדרי מחנה רגיל של צואה

ב. הראשונים הביאו מר"ח להוכיח שהלכה כר"ח מהגמ' שהמהלך במבואות המטונפות אסור בד"ת ותמה הרשב"א דשם זה צואה מגולה ובפשוטו ר"ח למד שמעיקר הדין כיון שהוא הולך אין איסור ורק מצד כבוד התורה ולכן זה דומה לר"ח

ג. מבואר בגמ' שמים שותתים על ברכיו מחכה עד שיכלו המים ומבואר בראשונים שהכונה שזה מכוסה בבגדו אמנם קשה הרי גופו רטוב וכתב הרא"ה כ"ב שכיון שזה רק דרבנן אין את החומרא של ר"ח והנה מסתבר שאם ר"ח זה גילוי על גדר מחנה א"כ כעין דאוריתא תקון ורק אם יש כאן איסור חדש יש להקל בזה [אמנם המג"א נקט שהבגד שבלו בו המ"ר לא נוגע בגופו]

### בדין ידו תוך ד"א של הצואה

ג] והנה עיין מ"ב סקי"ב שכתב שלר"ח גם אם ידו עומדת תוך ד"א של צואה זה אסור והנה אם נימא כנ"ל דיש כאן איסור חדש של כל עצמותי תאמרה א"כ צ"ב מהיכי תיתי שגם מה שזה יחד תוך ד"א זה סיבה לאסור וגם אם נימא שזה גילוי בגדר של מחנה אמנם בפשוטו הרי המושג ד"א שזה מחנה של אדם מצאנו את זה ביחס לכל האדם אבל לא ביחס לאבר אחד והרי לגבי תחומין מודדים מהאדם ולא מכל אבר ואבר ואולי אם כאן התחדש דין מחנה ביחס לכל אבר גם זה סיבה לדין ד"א מכל אבר וצ"ע והנה יש לדון מכמה דוכתי שאין כזה איסור

א. עיין לעיל שהבאינו מהמג"א שאם ראשו חוץ לבית ושם אין צואה אסור מצד שדי גופו וכתב הפמ"ג דמשמע שאם רק רגלו אם הצואה מותר והקשה שלר"ח למה שזה יהיה מותר ובפשוטו צ"ל שהמג"א נקט שבר"ח אין איסור אלא בבית הכסא שזה כמאן דמליא צואה אבל לא סתם אם הוא אם צואה

ב. המג"א סק"ו כתב שצואה על בגדו וזה מכוסה מותר והוכיח ממי רגלים שותתין על ברכיו שמותר כי זה מכוסה בבגד דהינו שנקט שמבפנים זה לא נוגע בגופו והנה הרא"ה והאו"ז כתבו שכאן רבנן הקילו שאין את דינו של ר"ח אמנם המג"א נקט שזה לא נוגע בגופו וצ"ע הרי זה אויר של גופו בפנים אלא בהכרח שנקט שאין כזה איסור

### בדין צואה במקומו

ד] מבואר בגמ' שצואה במקומו אסור אפילו לרב הונא וברש"י מבואר שגם לר"ח כל האיסור מצד הסברא של צואה במקומו והנה לדעת הרמב"ם הכונה שזה נחשב צואה גמורה ובזה אין סיבה להתיר אמנם לדעת רש"י ביארו האחרונים שמצד הדין הרגיל של כל עצמותי תאמרנה אין בזה חיסרון כיון שזה מקום הצואה אבל כיון שזה מאוס מאוד זה סיבת איסור והנה בפשוטו זה רק איסור דרבנן אמנם הנשמת אדם הסתפק שאולי זה איסור דאוריתא והנה נתחדש כאן שכיון שזה מאוס מאוד זה סיבת איסור ויש לדון האם זה רק ביחס לאדם בעצמו או שזה גם ביחס למישהו אחר ועיין מג"א סימן פ"א סק"א שאין ראוי לקרוא ק"ש ליד תינוק מצד שסתם תינוק מטפח באשפה וכתב שלא צריך להגיע לזה אלא מצד דיש צואה בפי טבעת ותמה הלבושי שרד שהרי זה מכוסה ומבואר במג"א שנקט שזה סיבת איסור גם ביחס למישהו אחר אמנם המ"ב לא העתיק חלק זה במג"א ובפשוטו מצד שזה רק סברא ביחס לאדם ולא ביחס למישהו אחר ולפ"ז ודאי מסתבר שזה דין דרבנן והדבר נפק"מ בנמצאים אצל חולים ויש ספק האם קינחו אותם היטב דבזה כיון שהוא רק ספק דרבנן יש להקל בזה

### בדין צואה דבוקה בסנדלו

ד] הגמ' מסתפק בצואה דבוקה בסנדלו מהו ורוב הראשונים נקטו להחמיר בזה והנה יש ראשונים שביארו שזה רק בדבוקה בסנדלו ובפשוטו לפ"ז הביאור שכיון שהצואה במצב שעומדת להתגלות ממילא זה לא חשיב מכוסה אמנם בפשוטו זה רק ביחס לאדם שזה דבוק בסנדלו ולא ביחס לאדם אחר וכן מבואר בבעל המאור אמנם דעת הרא"ש שמדובר בנוגע בסנדלו ועין גר"ז ומאמר מרדכי שלפ"ז לא שייך לומר שזה עומד להתגלות שהרי מה ההבדל אם זה נוגע או לא ועיין מג"א סק"ו שביאר בשם הרא"ש שזה מצד שהסנדל בטל לגוף ועיין עולת תמיד שכל זה ניחא לר"ח אבל לרב הונא הרי מה שצואה אם רגלו אין בזה חיסרון ועיין גר"ז וכן הוא במ"ב שכמו שאי אפשר לכסות הצואה אם גוף האדם כה"ג כיון שזה בטל לגוף זה נחשב שכל כיסוי הצואה היא אם גוף האדם ולכן זה לא מועיל וצ"ב א"כ איך לרב הונא עוזר צואה על בשרו שזה מכוסה בבגד הרי הבגד בטל לבשרו [ועיין רבינו מנוח שמדובר שזה מכוסה אם דבר שזה לא בגדו אמנם סתימת כל הפוסקים לא כך] ולכאורא צריך לחלק שרק ביחס לכיסוי של הבגד אם הרגל בזה דנים שזה כאילו הגוף מכסה אבל ביחס לכיסוי של דבר שעל גופו בזה מה שזה בטל לגוף זה לא סיבה שלא יחשב כיסוי

והנה המג"א כתב שאם יש צואה על בגדו וזה מכוסה בבגד בזה גם לר"ח זה מועיל וצ"ב למה כאן אין הסברא שזה כמו סנדל שבטל לגופו וממילא זה כמו צואה על בשרו וע"ש שכתב לחלק בין סנדל לשאר דברים וביאר הגר"ז שרק כאן שכל צורת הכיסוי הוא על ידי הנעל שבטל לגופו בזה נחשב שהכיסוי הוא בגופו משא"כ בבגד שעומד על הצואה שזה מציאות של כיסוי ולא פעולה אם גופו לכסות הצואה

ולכאורא היה מקום לומר שאם ר"ח זה סברא דרבנן וכנ"ל א"כ יתכן שבזה כל האיסור רק אם זה ממש אם גופו ולא אם דבר שבטל לגופו וצ"ע

### בדין ידיו בבית הכסא

ה] הגמ' מביאה מחלוקת לגבי ידיו בבית הכסא ובפשוטו משמע שאם זה לא בגדר צואה אין כאן חסרון מצד שמי שנכנס לבית הכסא יש עליו רוח רעה ואולי מדובר שאין לו אפשרות לנקות ידיו ועיין חזו"א או"ח כ"ד סקכ"ו שהסתפק במי שהכניס ידיו לבית הכסא באמצע הסעודה האם חשיב שנטנפו ידיו וצירך לחזור וליטול וכתב שיתכן שזה רק רוח רעה ואין בזה גדר של לכלוך ויתכן שבאמת מצד רוח רעה במכניס ידיו לבד אין רוח רעה והנה צ"ב למה לא הוכיח מסוגין ואולי נקט שזה רק גדר לכלוך לסעודה אבל לא לדבר שבקדושה וצ"ע

#### י"ב אייר פ"ג

## סעיף ז'

### בדין ספק מי רגלים

א] עיין מ"ב שהביא מהחיי אדם שאם יש ספק האם הטילו מים למי רגליים שהוי התחזק איסורא ויש להחמיר דהינו שקי"ל שספק דרבנן להקל ודעת הפר"ח שזה גם כנגד התחזק ודעת הש"ך שנגד חזקה קי"ל להחמיר וכאן זה נחשב נגד חזקה דבאים לשנות את דין המי רגלים ולהפקיע מהם את דינם ובזה הכריע החיי אדם לכתחילה להחמיר ובדיעבד יש להקל והנה יש לעיין הרי ספק ברכות תמיד מחמירים ובפשוטו הרי ברכה במקום צואה זה ברכה לבטלה וצ"ל שכיון שמדין ספק דרבנן מותר לברך ממילא הוי ודאי שאינו ברכה לבטלה ובאמת מצאנו שכל שיש ודאי חיוב והנידון האם בצורה זו יכול לצאת גם בברכות אמרינן ספק דרבנן להקל וכגון ספירת העומר בין השמשות

### באמירת ד"ת ליד תינוק

ב] מבואר כאן שספק צואה במקום שמצוי צואה אסור ולפ"ז ילד שיש לו טיטול יש לבדוק האם הוא נקי והנה בפשוטו יש בזה שני ספיקות אולי הוא לא מלוכלך ואולי צואה מכוסה כל שלא מריח ריח מותר אמנם אם יכול לבדוק בקל צריך לבדוק ויש שדנו שיש חזקה שהוא נקי אמנם יש לדון שזה חזקה העשויה להשתנות ובפרט בבוקר או בזמנים שמצוי מאוד שהוא מלכלך וכן אם יודע ודאי שהוא מלוכלך ודאי חייב לבדוק אם יש ריח

# סימן ע"ט

### ביסוד איסור צואה וערוה

א] מבואר בתורה והיה מחנך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך ומבואר בגמ' שנתחדש כאן שני איסורים א. דבר שבקדושה נגד ערוה ב. דבר שבקדושה במחנה לא קדוש דהינו אם צואה ומבואר בגמ' שיש חילוקי דינים א. דערוה יסודו ראיה ולכן מאחוריו מותר משא"כ צואה יסוד האיסור זה שיש במחנהו צואה ולכן אסור כל ד"א ב. עוד מצאנו חילוק שערוה בעששית אסור כיון שיש כאן ראיה משא"כ צואה בעששית חשיב כיסוי וזה מותר ג. עוד מצאנו חילוק שבערוה הרהור מותר דדורשים דיבור אסור הרהור מותר משא"כ באיסור צואה יש גם איסור ופשטות הראשונים שזה איסור דאוריתא

והנה בפשטות ערוה זה לאו וצואה זה איסור עשה אמנם מוני המצות לא מנו את זה אלא כמצוה במחנה שכל אחד צריך שיהיה לו כלי חפירה ולכסות את צואתו ומשמע שזה רק לימוד וגילוי מילתא שיש כזה איסור וברמב"ן בסה"מ מנה במצות שהשמיט הרמב"ם שבמחנה יש איסור ולא יראה בך ערות דבר וביאר שזה על ערוה ממש אמנם בשע"ת ש"ג אות מ"ד הביא איסור צואה וערוה כלאו שאין בו מעשה שלכן לא לוקים עליו וכן הבה"ל הביא את הפמ"ג שכל מה שלא לוקים כי זה לאו שאין בו מעשה ועין יד אליהו הובא בעמק ברכה שדן שמי שנמצא בבית אסורים ויש שם צואה ולא יכול לקרוא ק"ש שיהיה עדל"ת ודן לחלק בין ערוה שזה לאו לצואה שזה עשה אמנם הביא מהשאגת אריה שעשה בקום עשה דוחה עשה בשב ואל תעשה וע"ש שדן עוד שגדר האיסור שעל ידי שאדם אומר ד"ת זה נהיה מחנה שכינה ואסור שיהיה צואה במחנה שכינה ולפ"ז דן שאם הוא אנוס יש כאן את המרדכי ואין איסור ליצור מחנה שכינה והעמק ברכה הקשה עליו שאדם שהולך במבואות המטונפות הרי עכשיו לא יכול בזמן זה שלא להיות אם הצואה ולמה יש בזה איסור

### ביאור שיטת הרא"ש

ב] מבואר בגמ' והובא בשו"ע ס"ב שלא יקרא נגד צואה ואם היה מקום גבוה עשרה או נמוך עשרה מותר וכתב הרא"ש שהכונה אפילו אם הוא רואה הצואה שכיון שזה ברשות אחרת וכן הוא סתימת לשון הרמב"ם

והנה מבואר בבריתא שכל שזה באותו רשות אסור כמלא עיניו ומבואר בירושלמי שזה אפילו אם הוא סומא או בלילה ובפשוטו הביאור שכל שהוא רואה את זה זה נחשב מחנה ולכן לא יעזור עצימת עיניו כיון שזה שיעור שיחשב שהוא במחנה הצואה ועיין פמ"ג שנסתפק האם הדין ראיה הוא דרבנן או דאוריתא ובבה"ג כתב שזה רק בק"ש ותפילה דהינו שלדבריו זה רק דרבנן וכן נקט החיי אדם כלל ג' סי"ד שזה רק איסור דרבנן [ועיין בבה"ל ס"א שהביא הדעות בזה] והנה לפ"ז ודאי דיש כאן איסור הרהור במלא עיניו דכאן הרי זה איסור מחנה [אמנם הפר"ח כתב שכיון שכתוב ולא יראה וגו' והיה מחניך יש כאן משמעות שיש איסור ראיה בצואה רק שחז"ל הבינו שזה רק באותו רשות וכתב הפמ"ג שלפ"ז הרהור מותר] והנה הב"י ביאר שעצימת עינים עוזר בערוה ולא עוזר בצואה וביאר שצואה זה תלוי במחנה וזה א"ש לשיטת הרא"ש שיסוד האיסור ראיה הוא צורה שיחשב במחנה ובזה לא עוזר עצימת עינים

והנה בפשוטו הגדר של ראיה שכל שטח ראיתו זה בכלל מחנהו אמנם עיין בה"ל ס"א בד"ה מלא שהביא מהגר"ז שאין דין מלא עיניו ממקום הריח ולכאורא עד כמה שראיתו זה מחנהו א"כ יש כאן ריח במחנהו אמנם הרי ודאי שצואה קטנה שיעור המחנה הוא יותר קרוב ומצואה גדולה וצ"ב אם זה שיעור מחנה מה שייך לחלק ובהכרח שהגדר שעל ידי ראיתו של הדבר זה מגדיר שהוא עם הדבר ולכן זה לא שייך על ריח וכן כל צואה לפי מציאותו

והנה כתב הבה"ל שסומא מסתכלים לפי אדם בינוני וכל אדם לפי ראיתו וצ"ב למה אדם שראיתו נמוכה זה לא כמו סומא שצריך לפי אדם בינוני שלגבי זה הוא כמו סומא וצ"ל שעד כמה שיש לו ראיה תחום הראיה נקבע לפי ראיתו והנה יש לדון באדם שיש לו משקפים והוריד את משקפיו האם דנים שכיון שדרך ראיתו אם משקפים ממילא דנים לפי משקפים או שכיון שעכשיו אין לו משקפים ממילא ראיתו נמוכה ואם נימא שזה כמו אדם שראיתו נמוכה יש לדון בלבוש במשקפיו ועוצם עיניו האם כיון שאם יפתח עיניו יראה חשיב שזה שיעור ראיתו או שדנים כאילו אין לו משקפיים וכן יותר מסתבר וצ"ע

### בביאור דעת הרשב"א

ג] אמנם הרשב"א הקשה למה יש איסור ראיה הרי זה לא במחנהו ונקט שזה דין דאוריתא ומכח זה חידש שהפסוק ולא יראה בך הולך גם על צואה דהינו שמזה נלמד שיש בצואה גם איסור אם רואה את הצואה וברא"ה וריטב"א מבואר כרשב"א ועיין רשב"ץ שגם נקט בדין כרשב"א אלא שביאר שהמקור לאיסור הוא מהא שהתורה אמרה שצריך כיסוי ומשמע שלא מספיק הרחקה של ד"א והנה עיין פמ"ג ועוד אחרונים שנקטו שיש כאן באמת שני איסורים אחד דין ראיה ואחד דין מחנה ולגבי הרהור כל מה שאסור רק כשזה במחנהו אבל אם זה ברשות אחרת אין בזה איסור כמבואר במ"ב סק"ג ולפ"ז יוצא קולא שכמלא עיניו חוץ לד"א מותר הרהור משא"כ לרא"ש והנה מבואר בגמ' שצואה בעששית מותר לקרוא ק"ש וצ"ב דהניחא לרא"ש שכל האיסור אם הוא אותו מחנה א"כ כאן זה נחשב שהוא לא באותו מחנה אמנם לרשב"א שיש איסור ראיה שנלמד מערוה א"כ למה כאן זה מותר וצ"ל שיש כאן היתר של כיסוי שכל שזה מכוסה ממנו אין בזה איסור ראיה ומה שזה ברשות אחרת זה לא נחשב שזה מכוסה ממנו

והנה במה שדן הפמ"ג שבראיה של צואה מותר הרהור עיין תהל"ד שיתכן שיסוד החילוק בין צואה שיש בזה איסור הרהור וערוה מותר זה לא סתם גזה"כ אלא שזה סברא שצואה שזה לכלוך זה סברא גם על הרהור משא"כ ערוה ולפ"ז יתכן שגם באיסור ראיה אבל לגבי איסור צואה זה סברא שתמיד אסור

והנה מבואר בגמ' שאם התפלל ומצא צואה במקומו חוזר ומתפלל כיון שפשע ולא בדק ודעת תר"י שכל שהיה צריך לבדוק גם בשיעור מלא עיניו חוזר וקורא אמנם הרשב"א כ"ב: דייק מהגמ' שאם זה שיעור מלא עיניו כל שלא ידע שיש צואה לא חוזר ומתפלל והובא בשו"ע סימן פ"א שני הדיעות ועיין בלשון הרשב"א שכיון שיסוד האיסור מצד לא יראה ממילא כל שלא ראה אין בזה איסור ועיין פמ"ג בהקדמתו ובסימן פ"א שכתב שזה לשיטתם דלרא"ש שיסוד האיסור כי זה נחשב מחנהו א"כ אין הבדל בין מלא עיניו לתוך ד"א דשניהם זה אותו איסור משא"כ לרשב"א שזה שני איסורים א"כ באיסור של ראיה בזה כל שלא ראה אין איסור משא"כ באיסור של מחנהו והנה בפשוטו צ"ב הרי בירושלמי מבואר שגם אם לא רואה יש בזה איסור ובפשוטו צ"ל שזה רק מדרבנן ולכן כאן שלא יודע שיש מה לראות זה גרע ובזה נקט הפמ"ג שכל זה אם איסור ראיה הוא איסור בפני עצמו אבל אם זה גדר במחנהו בזה מסתבר שעצימת עינים זה ודאי דאוריתא ואינו מוכרח אמנם יתכן שכל שלא יודע שיש זה גרע מעצימת עינים ולכן זה מותר וצ"ע

אמנם היה מקום לדון דלא כפמ"ג ורבותינו האחרונים דיש כאן שני איסורים אל ודאי דיש כאן איסור אחד של מחנה אלא שזה ילפותא מולא יראה שגם ראיה מחשיב שזה במחנהו ולפ"ז ודאי שצואה שרואה ברשות אחרת הרהור מותר שכיון שזה גילוי שגם ראיה חשיב שזה במחנהו ממילא ודאי דיש כאן איסור הרהור וכן לפ"ז במצא צואה בשיעור ראית עיניו אין שום סברא לחלק בין הרשב"א לרא"ש

והנה הב"י נקט לגבי ערוה שמועיל עצימת עינים וכתב שזה לא דומה לצואה דמבואר בירושלמי דבמלא עיניו לא מועיל עצימת עינים דשם זה הלכה של מחנה אבל כאן זה הלכה של ראיה ועיין א"ר סימן ע"ט ובפמ"ג סימן ע"ה שתמהו שכל זה לרא"ש אבל לרשב"א שגם צואה זה הלכה של ראיה א"כ אין סברא לחלק ובפשוטו בהכרח בכוונת הב"י כנ"ל שאפילו שהאיסור נלמד מולא יראה אבל אין כאן איסור חדש אלא זה גילוי שזה נחשב מחנהו ולכן בערוה שיסוד האיסור זה הראיה כל שלא רואה אין סיבה לאסור משא"כ בצואה שיסוד האיסור זה מחנהו בזה לא עוזר עצימת עיניו

### בדין עצימת עינים בצואה ברשות אחרת

ד] והנה מבואר כאן בשו"ע ס"ב שאם היה מקום גבוה מותר לקרוא בצדו ואם לא מרחיק מלא עיניו דהינו שמדובר שרואה ובכל אופן ברשות אחרת מותר ואם זה אותו רשות אסור והנה המקור מהגמ' שכתוב שאם זה פחות מעשרה מרחיק מלא עיניו משמע שמדובר שרואה ובכל אופן יש הבדל אם זה פחות מעשרה או יותר מעשרה וצ"ע לדעת הרשב"א שאסור ראיה ברשות אחרת ומצאנו בזה כמה ביאורים

א. הא"ר ביאר שכונת הגמ' שאם זה גבוה לא צריך להרחיק ד"א רק שממילא הוא לא רואה ואם זה נמוך בזה צריך להרחיק ד"א והגמ' הוסיפה מלא עיניו כי ממילא הוא רואה ולפ"ז באמת גם ברשות אחרת אין לנו מקור שמועיל עצימת עינים וכן הוא ברשב"ץ ובארחות חיים

ב. המג"א סק"ח כתב לחדש שכל שהצואה ברשות אחרת מועיל עצימת עינים וביארו הפר"ח והמאמר מרדכי שנקט שעמוד גבוה עשרה זה כמו עצימת עינים ולכן אם זה אותו רשות זה לא מועיל ואם זה רשות אחרת זה מועיל ועיין פר"ח שתמה על זה שהרי עד כמה שהעמוד מסתיר זה כמו כיסוי ומה צד לאסור אמנם עיין אוהל מועד שכתב שכיו שאם יעמוד הוא יראה את זה זה נחשב שזה רק כמו עצימת עינים ולכאורא לפ"ז גם אדם שמניח סידור כנגד עיניו זה לא מגדיר כיסוי

ג. עיין ביאור הגר"א דמשמע דס"ל כמג"א רק שנקט שבסוגין מדובר בלילה או שסוגר את עיניו ובזה אם זה רשות אחרת זה מועיל ואם זה אותו רשות זה לא מועיל

והנה בהא דמבואר במג"א ובפר"ח דמועיל עצימת עיניים עיין פמ"ג בדין השלישי שהקשה שהרי הדין מלא עיניו נלמד מולא יראה ושם הרי לא מועיל עצימת עינים ולמה שכאן יועיל עצימת עינים ובפמ"ג כתב שבאותו רשות האיסור מצד שזה מקומו ולכן לא מועיל עצימת עינים משא"כ ברשות אחרת שזה מצד ולא יראה בך והדבר תמוה שהרי כל מקור דברי הרשב"א זה מהגמ' שיש דין מלא עיניו

והנה בעיקר הא דמועיל עצימת עינים כשזה ברשות אחרת עיין א"ר ופמ"ג שהקשה דהניחא לב"י שבערוה מועיל עצימת עינים ה"ה כאן אבל למאי דקי"ל שלא מועיל עצימת עינים למה שכאן יועיל ועיין בה"ל ס"ב בד"ה אותה שדעת המג"א שגם ערוה בעששית מועיל עצימת עינים ויתכן שברשות אחרת זה כמו בעששית וממילא באמת זה בדיוק כמו ערוה

אמנם עיין גר"ז וחיי אדם שלגבי ערוה לא כתבו כלל ההיתר של עצימת עינים בערוה בעששית וכן הוא דעת הרבה אחרונים אמנם כאן כתבו ההיתר הנ"ל וצ"ב החילוק ולכאורא אם נימא כנ"ל שכאן גם האיסור ראיה הוא מצד שזה גדר של מחנהו א"כ יתכן שבזה חלוק ערוה מצואה שערוה שיסוד האיסור הראיה בזה לא עוזר עצימת עינים משא"כ בצואה שיסודו שזה מעמידו במחנהו בזה כל שזה ברשות אחרת ס"ל מסברא שרק ראיה בפועל מעמידו במחנהו

#### י"ט אייר פ"ג

## המשך סעיף ב'

### ביסוד האיסור דריח שאין לו עיקר

א] מבואר בשו"ע בסוף הסימן שריח שאין לו עיקר כגון הפחה אסור בתפילה ובק"ש ולגבי תורה אם זה ממנו אסור ואם זה ממישהו אחר מותר והפמ"ג דן שזה איסור דאוריתא אמנם ברמב"ן מפורש שזה רק דרבנן ובטעם האיסור בחיי אדם כל ג' סכ"ה שזה מצד כל הנשמה תהלל יה דהינו שמדרבנן זה כמו צואה אמנם הגר"ז ביאר שזה אטו ריח רע שיש לו עיקר והנה הרמב"ם סימן רי"ז כתב לגבי מיני בשמים שלא מברכים על ריח שאין לו עיקר והטור חלק א. שכיון שנהנה למה שלא יברך ב. שהרי מבואר שמדרבנן אסור בק"ש גם באין לו עיקר ולכאורא כל הדמיון אם זה סיבת איסור בעצם ודימה שכמו שזה מאוס זה גם סיבה לברכה אבל אם זה גזירה א"כ חזינן שבעיקרו אין לו חשיבות של ריח ורק מצד גזירה זה אסור ואין לדמות לבשמים והנה בפשוטו מבואר במג"א סק"ט וכן הוא בחיי אדם סי"ג [ודן בזה בתהלה לדוד] שמי שלא מריח אין לו איסור בריח רע שאין לו עיקר ולחיי אדם א"ש שיך לדון שהוא לא אם ריח רע אבל אם זה מצד גזירה הוא מחודש שהרי ביש לו עיקר ודאי אסור בכה"ג ויתכן שיש כאן סברא שעד כמה שהוא לא מריח אין סיבה לגזירה וצ"ע

### ביסוד האיסור דריח ביש לו עיקר

ב] נחלקו אמוראים בריח רע שיש לו עיקר האם צריך להרחיק ד"א מהריח או מהצואה בעצמה והנה דעת ר"ה שאין צריך ד"א מהריח וכן פסק הרמב"ם ודעת רש"י שגם במקום הריח מותר כל שזה חוץ מד"א של הצואה אמנם דעת הרמב"ם שבמקום הריח אסור אמנם רוב הראשונים פסקו כר"ח שצריך ד"א ממקום הריח וכן פסק השו"ע והנה בעיקר איסור זה דעת האפיקי מגינים שגם במקום הריח עצמו זה רק דרבנן ודעת החיי אדם שבמקום הריח זה דאוריתא אמנם הדין ד"א מהריח זה רק דרבנן ודעת הלבוש והפמ"ג הובא בבה"ל בהקדמה שגם הדין ד"א ממקום הריח זה דאוריתא [וכן חשש המ"ב לזה בכל הסימן] והנה יש לדון בגדר האיסור האם הכונה שכיון שזה ריח שמגיע מצואה כל הזמן זה סברא שזה נחשב כצואה עצמה או שזה סברא שזה מגדיר שהאדם נחשב אם הצואה אבל לא שזה עצמו נחשב צואה

והנה עיין רא"ש סימן מ"ו שכתב שגם מי שלא מריח צריך להרחיק ד"א ממקום הריח וכתב הב"י שהמקור לזה מצואה בלילה שגם צריך מלא עיניו והנה לכאורא אם נימא שהריח זה כמו הצואה עצמה א"כ צ"ב מה הצד להתיר ואם יש סברא להתיר מצד שכלפיו זה לא צואה א"כ אין שום ראיה מראיה דשם זה ודאי סברא שזה מקשר האדם אם הצואה ונקבע לפי שיעור ראיה ובפשוטו מבואר שגם כאן זה רק גדר שמקשר האדם אם הצואה וכאילו זה במקומו והנה לדעת החיי אדם שמקום הריח זה דאוריתא ולא צריך מזה ד"א לכאורא זה מכריח שזה רק מגדיר שהוא אם הצואה ולא שזה צואה בעצם ויש לדון האם תותרן אסור מדאוריתא במקום הריח ויש מקום לדון שכיון שהוא לא מריח זה לא מגדיר שהוא אם הצואה אמנם יתכן שבגדר דרבנן שצריך ד"א שזה עצמו צואה והנה הצד שזה מקשר אותו אם הצואה הוא מחודש שהרי צריך ד"א ממקום הצואה דהינו שעכשיו הוא לא מריח וצ"ע עומק הסברא

ויתכן לדון נפק"מ במי שיש לו חוש ריח חזק שאם הגדר שבמקום שיש ריח זה צואה מסתבר שזה דבר קבוע ולא תלוי כל אחד לפי מה שהוא אמנם אם זה שיעור שחשיב שהצואה קושרה אליו יתכן שזה כל אחד לפי מה שהוא אמנם באמת לגבי הדין ד"א ממקום הריח הרי מדובר שהוא לא מריח וזה חידוש שזה מקשר אותו אם הצואה וצ"ע [ועיין מ"ב דרשו אות 32]

### האם צריך ריח בדרגת צואה

ג] בפשוטו יש בזה נפק"מ מה דרגת הריח שצריך דהנה מבואר בכס"מ שגדר צואה זה דבר שדרך בני אדם להצטער מאותו הריח [ויתכן שזה לפי זמנם ולא לפי היום] ויש לדון האם כאן צריך אותו דרגת ריח ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל שאם הגדר שזה כצואה עצמה מסתבר שזה רק אם זה ריח רע שאנשים רואים את זה כסרחון אבל אם זה רק היכי תימצי להגדיר שהאדם אם הצואה כאן לא צריך דרגת ריח רע גמור ובחיי אדם כלל ג' סי"ב מבואר שצריך דרגת ריח שדרך אדם להצטער מזה ומבואר שזה לא צואה בעצם ואולי יש לדחוק שאיזה דרגת ריח מגדיר שהאדם אם הצואה זה רק אם זה ריח כדרגת הצואה אמנם בפשוטו מהיכי תיתי לומר כך

עוד יש לדון בביטל הריח על ידי בושם וכדו' והנה אם נימא שהאיסור כי זה צואה בעצם א"כ כה"ג ודאי שזה נחשב שהצואה התבטלה אמנם אם זה צורה לדון שהוא נמצא עדין אם הצואה בזה יש לדון שכיון שבפועל יש כאן סיבת ריח ואולי זה כמו תותרן אמנם מסתבר וודאי להיתר שכיון שבפועל אין ריח אין סיבה לומר שהוא קשור לצואה ועיין מ"ב דרשו מה שהביאו מזה ויש לעיין במקורות

### בדין צואה מכוסה שריחה יוצא

ד] עיין שו"ע ס"ב שהביא שני דיעות בדין צואה ברשות אחרת והריח יוצא החוצה והנה בביאור המחלוקת מצאנו בזה שני ביאורים דעת הב"י והמג"א שזה ודאי שכה"ג אין לזה שם ריח רע שיש לו עיקר וודאי שלא צריך להרחיק ד"א ממקום הריח ורק נחלקו האם יש לזה שם ריח רע שאין לו עיקר ויבואר לקמן בס"ד אמנם דעת הגר"א שהשיטה האוסרת ס"ל שזה כמו ריח רע שיש לו עיקר ועיין בה"ל שכן הוא מפורש ברוקח דהינו שצריך ד"א ממקום שכלה הריח ובפשוטו הוא דאוריתא כמו כל צואה דיש לה ריח ועיין תוס' וברשב"א דמפורש בדבריהם שחשיב כריח רע שאין לו עיקר והנה בפשוטו יסוד המחלוקת תלוי בנ"ל דאם נימא שהריח של הצואה הוא כמו צואה א"כ כיון שזה עמו בחדר והוא לא מכוסה אין סיבה שזה לא יחשב כריח רע שיש לו עיקר אמנם אם זה מצד שזה מגדיר שהאדם אם הצואה א"כ יתכן שכל זה בצואה שהיא עמו בחדר ואינה מכוסה ורק שלא נחשב עמו מחמת הריחוק בזה הריח מקשר האדם אם הצואה אבל כל שזה מכוסה או ברשות אחרת אין כאן סיבה לאסור אמנם אין זה מוכרח דיתכן שעד כמה שזה מוגדר שזה ביחד עמו מצד הריח זה סיבה גם אם זה ברשות אחרת או מכוסה והדבר מחודש מאוד והנה בבה"ל בפתיחה בדין השביעי העמיד הנידון על צואה מכוסה וצואה ברשות אחרת כשני נידונים דהינו דיש לחלק ביניהם והנה אם הסברא כי זה צואה בעצם אין מקום לחלק ביניהם אמנם אם הסברא שזה מגדיר שהאדם אם הצואה בזה יש סברא לומר שכיסוי שיוצא הריח זה לא כיסוי וכן משמע בר"י מלוניל וברשב"ץ ויש מקום לדון שכיסוי עדיף שזה חלות היתר וכדחזינן דבעששית מותר וברשות אחרת אסור וצ"ע בזה

והנה עיין מ"ב סקי"ח שכתב שמי שמתפלל ברשות אחרת והריח ריח רע יפסיק וישהה עד שיעבור הריח ואם יש לו חולי שאינו מריח אפשר דיש להקל בשעת הדחק וכתב בשער הציון שהא"ר מדמה ללילה שגם אם לא רואה אסור ושם דעת המג"א דברשות אחרת מותר והנה המ"ב מדבר לשיטות שברשות אחר אסור והנה לשיטה שזה כריח שאין לו עיקר א"כ בפשוטו ודאי שמי שלא מריח מותר וכמבואר במג"א סקי"א אלא הכונה לשיטות שצריך ד"א ממקום שכלה הריח והנה אם יסוד האיסור כי זה צואה א"כ מה שיך לדון שברשות אחרת זה גרע וכמו לגבי ראיה הרי שם זה מצד שמקשר האדם לצואה וכל שזה ברשות אחרת שהוא מנותק ממנה צריך קשר יותר חזק אבל כאן שזה נידון כצואה עצמה זה לא שייך ובפשוטו מבואר מהמ"ב שגדר האיסור שזה מקשר האדם אם הצואה ובזה לא עוזר כיסוי ולכן כתב שבכל אופן זה יותר קל שאם לא מריח מותר כמו אם לא רואה את זה

### בביאור הסברא שזה אפילו כאין לו עיקר

ה] והנה דעת המג"א שהמתירים ס"ל שזה אפילו לא כאין לו עיקר וצ"ב הסברא בזה ולכאורא יש מקום לומר דרק במקום שאין צואה כלל דנים שזה כמו הצואה אמנם במקום שיש צואה שזה מקור הריח דנים שזה שייך לצואה וכאילו אין כאן דבר מגונה והנה עיין מג"א סקי"א שהסתפק בהעבירו צואה בחדר ונשאר ריח האם מותר לדיעה זו וכתב בתחילה לדון שזה עדיף מצואה ברשות אחרת שהריח מגיע מהצואה כל הזמן ולבסוף כתב שכאן כיון שהצואה היתה פה זה יותר חמור ולכאורא הביאור שכל יסוד ההיתר שבהפחה דנים שכיון שהצואה כאן בחדר אפילו שמכוסה זה יותר קשור לצואה משא"כ אם זה מראש הגיע לחדר רק ריח לבד זה יותר קל ועיין מג"א סימן ע"ו סק"א שכתב שצואה מכוסה לכו"ע הריח אסור כדין אין לו עיקר דהיינו כנ"ל שכל הנידון ביחס לריח שהגיע לרשות אחרת אבל כל שהצואה היתה ברשות הזו אפילו שזה מכוסה זה כמו הפחה שזה צואה מכוסה שיוצא ממנה ריח

ועיין תהלה לדוד שלאוסרים רק מצד שזה כמו ריח רע שאין לו עיקר א"כ לד"ת זה מותר כמבואר בסוף הסימן דהינו שאין בזה שום חומר יותר מהפחה וכן מסתבר אחרי זה מצאתי כן ברא"ה כ"ד.

## סעיף ג'

### ביסוד החילוק בין האדם לצואה ובדין עונה במקום תפילין

א] מבואר שצואה בקטנה ואדם בגדולה מותר לקרוא ק"ש והפוך אסור דהיינו שיסוד הדין שהצואה לא תהיה אם האדם ולא שהאדם לא יהיה אם הצואה ולכן אם הוא בגדולה כיון שכלפיו הצואה לא עמו מותר לקרוא ק"ש אבל אם הוא בקטנה א"כ כיון שביחס אליו הצואה עמו זה סיבה לאסור ובהגהות הגרד"ל להלכות מזוזה כתב שלגבי מצות עונה במקום ספרים לכאורא כה"ג הגדר שהאדם הוא הצואה ואסור שהאדם יהיה אם הספרים ולא שאסור שהספרים יהיו עמו ולכן אם האדם בגדולה והצואה בקטנה זה אסור ואם הפוך זה מותר ודו"ק בזה

## סעיף ד' – ח

### בגדרי צואה

א] עיקר האיסור של צואה המבואר בתורה זה על צואת אדם אמנם גם בזה מבואר שקטן שלא אכל דגן מותר דהינו שזה רק מצד הסירחון שבדבר וחז"ל קבעו שאין זה בגדר סרחון אלא בשל מי שאכל דגן או שראוי לאכול דגן והנה מבואר בגמ' שגם ביבש כל שזה לא נפרך זה אסור דהינו שאפילו שדרגא כזו מצד עצמה זה לא סיבה להחשב סירחון אבל נקבע כבר שצואה שדרכה להיות מסרחת אסורה גם באופן שזה כבר לא מסריח רק אם בטל מזה שם צואה כגון שנפרכת ועיין מ"ב סקכ"ה שגם אם בזמן שהצואה יצאה לא היתה מסרחת כלל בכל אופן דנים על פי הרוב שיש לזה שם צואה שזה אסור

והנה מבואר בירושלמי שנבילה מסרחת גם צריך להרחיק ממנה ד"א דהינו שזה לא הלכה דוקא בצואה אלא כל דבר מסריח והפוסקים נקטו שזה דאוריתא וכתב השו"ע שלפ"ז ה"ה כל צואה שריחה רע שדרך בני אדם להצטער מריח זה חשיב צואה ועיין מ"ב סקכ"ד דמשמע שזה כצואה גמורה שגם אם עכשיו אין ריח זה כבר נאסר עד שזה יהיה נפרך והנה צ"ב שבכל אופן מצאנו דיש דברים שחז"ל פרטו את איסורם ודוחק לומר דההוה נקט וצ"ב מה המיוחד בזה ועיין בה"ל ס"ה שצ"ל דנפק"מ אם זה יצא זה לא הסריח דבשאר חיה עוף שזה נתון לשינוים בזה תלוי האם ביציאתו הסריח משא"כ בצואות אלו שהדרך שהם מסריחים בזה תמיד אסור גם אם זה יצא לא היה בזה ריח

אמנם המ"ב סקכ"ד הביא דהמג"א חלק ונקט ששאר בהמה חיה ועוף אין לצואתם שם צואה כלל וביאר שני סברות שאין זה צואה א. מצד שאין ריחם רע כל כך ב. שדרכם לפסוק ועיין בהקדמה בדין העשירי שכתב שצואה זה ריח רע שאין דרכו לפסוק אמנם חידש שזה כמו ריח רע שאין לו עיקר שזה אסור עד מקום הריח דהינו דיש כאן איסור חדש כמו הפחה והנה בפשוטו אבל בדברים שריחם רע כמבואר בגמ' בזה הוא כמו צואת אדם שגם אם זה יצא ללא ריח רע או שעכשיו זה התיבש זה עדין אסור עד שזה נפרך וכמבואר במ"ב סקכ"ה אמנם עיין בה"ל בד"ה צואת שדן שבאמת רק צואת אדם יש לה החומר הנ"ל אבל שאר צואות רק בזמן שהם מסריחם אוסרים אבל כל שהם לא במצב שיש לה סיבת איסור אין איסור ומקור לזה דעיין רשב"א שהביא מהראב"ד שכל הנידון של שאר צואות זה ביבשות אבל רכות הכל אסור ומבואר שאפילו שחל על זה שם צואה אבל בנתיבש שפקע מאיסותו מותר דהינו שבזה הוא חומר מיוחד בצואת אדם ועיין בה"ל ס"ד שדייק בר"י שצואה של כלבים שנתנו בהם עורות והוציאו העורות וניטל מהם הריח רע שמותר ולנ"ל א"ש אמנם יתכן דשם שהסירחון מחמת העורות כל שהוציאם פוקע הסיבה ועיין אפיקי מגינים שדן שנתן בושם בצואה שאין בה ריח רע שבצואת אדם זה אסור ובשאר צואות זה מותר

#### כ"ו אייר פ"ג

## המשך סימן ע"ט

## סעיף ז'

### בדין רפת בקר

א] עיין בה"ל שהביא לדון לגבי רפת בקר האם זה נחשב כצואה דהינו שצואת בהמה ודאי שזה לא צואה רק שכאן דיש צירוף גדול זה נחשב צואה והנה יתכן שהיום צואת בהמה זה גם מאוס בעיני האנשים רק שמסתבר שדרגת המאיסות נקבע לפי זמן חז"ל וצורת היצירה הרגילה ולא לפי רמת הניקיון של היום והנה יש לדון בדבר המצוי שבמקומות שיש רפת בקר שהרוח מביאה את הריח בכל המושב האם לחיי אדם יש בזה איסור ולכאורא יש מקום לדון שזה ריח מצואה אמנם יתכן שכיון שכל צואה מצד עצמו אין לה שם צואה ורק מכח הצירוף ממילא ברגע שהריח נפרד מהצואה זה לא נחשב ריח של צואה אלא זה חוזר להיות ריח של צואת בהמה שאין בזה איסור וצ"ע וגם אם נימא שזה אסור זה רק כריח רע שאין לו עיקר ויש לדון במי שרגיל לריח זה ולא מפריע לו שיתכן ריח רע שיש לו עיקר כיון שמי שלא מריח מותר ה"ה מי שאצלו זה לא ריח גרוע וצ"ע

# סימן פ'

### ביסוד האיסור של מי שאינו יכול ללא להפיח

א] הנה בפשוטו בזמן ההפחה ודאי אסור להתפלל וללמוד דמדרבנן החשיבו כצואה אמנם נתחדש בשו"ת הרא"ש שזה חוסר כבוד לתפלה מה שבאמצע התפילה הוא מפיח ולכן חידש שכה"ג אין לו להתפלל והנה השו"ע נקט שזה גם הלכה בק"ש אמנם הפוסקים נקטו שזה לא סיבה לדחות ק"ש ועיין מ"ב שהביא משו"ת הרמ"א שכל זה אם הנידון על פעם אחת אבל אם הנידון שבגלל זה לא יוכל להתפלל זה לא סיבה שלא להתפלל ועיין א"ר שהסתפק האם הכונה שרק אם חולה תפילה אחת וכיון שיכול להשלים אחרי זה ידחה תפלתו אבל כל שחולה שני תפילות זה אחרת או שזה רק סברא שלא יתפלל זמן רב וכן הוא בלשון המקור חיים לבעל החוות יאיר והנה בלשון הרמ"א מבואר שהטענה שאיך יתכן שאיסור הפחה דרבנן ידחה מצות תפילה דאוריתא או תפילין ומשמע שזה היתר גם על זמן ההפחה רק שהפר"ח כתב שאין סיבה להתיר שיכול להתפלל בין ההפחות ולכאורא הדבר צ"ע שהרי מצאנו כמה מקומות שהעמידו דבריהם במקום כרת ובפשוטו מבואר שדנו שאיסור דרבנן הוא כמו דאוריתא וכמו אם היה איסור דאוריתא של הפחה היה אסור גם כאן זה אסור והיה מקום לומר שזה רק סברא כלפי האיסור המחודש של הרא"ש שזה בזיון שמספיק באמצע שזה סוג איסור שזה לא סיבה שלא להתפלל ואין זה במשמעות לשון הרמ"א וצ"ע בזה

### בדין ברכה על התפילין

ב] ועיין מ"ב שהביא מהפמ"ג שגם לגבי תפילין יניח תפילין לרגע ובשער הציון דן שלא יברך כיון שמשמעות הגמ' שהוא פטור אמנם צ"ע שגם אם הוא פטור כיון שיש בזה טירחא גדולה אבל עד כמה שמניח הוא מקיים מצוה ולמה שלא יברך והוא לא גרע מנשים שמברכות במ"ע שהזמן גרמא אמנם יתכן שכאן זה גרע דשם איש בכה"ג חייב אבל כאן כל אדם בכזו צורה פטור ועיקר הסברא מבואר בתוס' בחולין ק"י שלכן אין לברך על טלית שאולה אמנם יש דנו שכאן זה גרע כיון שאדם זה יש עליו חיוב המצוה ורק עכשיו הוא לא חייב ובזה תלוי האם עוסק במצוה מברך דבמאירי כתב שאם עושה המצוה חייב לברך ובמהר"ח או"ז תלה בדין נשים ובריטב"א מבואר שלא יברך והנה המ"ב פסק בסימן תע"ה שיברך וצ"ע למה כאן זה אחרת ואולי כאן זה צד איסור שמא יפיח בהם וזה ודאי דדבר שאסור לעשותו אין לברך עליו

### בענין מי שמטפטף ממנו מ"ר

ג] עיין מ"ב דמי שיש לו חולי שמטפטף ממנו מ"ר כל הזמן יכסה המקום וממילא זה צואה מכוסה ואין חסרון מה שזה נוגע בגופו מבואר באו"ז וברא"ה שכיון שזה רק דרבנן בזה לא גזרו אמנם בשעה שמטפטף מבואר שזה כמו כנגד הקילוח שאין להקל דיש כאן צד דאוריתא והנה יש כאן חידוש גדול שאפילו שזה מכוסה בכל אופן ביחס לאדם שמטפטף ממנו חשיב שהוא אם הצואה וצ"ב גדר הדברים והנה מצוי היום דבר הנקרא קטטר שהטפטוף הוא ממקום השלפוחית ולא כדרך היציאה ויש לדון האם גם זה נקראה שעת היציאה שיש בזה איסור או שכאן שזה לא כדרך היציאה אין איסור זה ומקובל להקל בזה וצ"ע המקור לזה [ושמעתי שדעת הגר"צ וובר להחמיר בזה]

# סימן פ"א

### בדין צואת קטן

א] מבואר בגמ' שצואת קטן אינה אסורה אלא אם יכול לאכול כזית דגן בכדי אכילת פרס דהינו שללא זה הוא לא בגדר צואה שיסודו שזה דבר סרוח והנה הב"י נקט דבפשוטו אין דין שיאכל בפועל אלא כל שמיעיו במצב שיכול לאכול ממילא כל שאר צואתו מסרחת והמ"ב הביא מהמג"א שגם גיל שלא יכול לאכול רק כזית דגן מבושל אבל גם בזה מתקים התנאי שאז מיעיו מסריחים הצואה אמנם מסתבר שמה שחידשו היום כל מיני דיסות של דגן שלמעים קל העיכול לא יתכן שפתאום המעים השתנו אמנם יש דיעות שזה תלוי במה שאוכל בפועל ולא במה שיכול לאכול ולפ"ז יתכן שגם אם היום יעשו דיסות שאת זה קטן יכול לאכול כל שבפועל אכל זה גורם שצואתו מסרחת והנה המג"א כתב שדבר מבושל השיעור אכילת פרס הוא כפי הדבר המבושל דהינו שאין כלל קבוע כמה זה שיעור אכילת פרס אמנם החזו"א או"ח ל"ט סקי"ט נקט שזה שיעור קבוע כמבואר בגמ' שזה בפת חיטים מיסב ואוכל בלפתן ובאמת לגבי סוגין שיש נידון מציאותי לא מסתבר שזמן האכילה שיקבע לפי הבישול וכדו' שמה זה קשור למעי התינוק ומעיקר הדין השיעור הוא ארבע דקות ויש להחמרי שיכול לאכול כזית של הגר"ח מולאזין שהרי כאן זה נוגע לאיסור דאוריתא

### בדין צדדים

ב] מבואר בשו"ע שאם יש צואה מולו לכתחילה ישליכנה לאחוריו אבל בדיעבד מספיק שזה בצדדים ועיין לעיל מ"ב ע"ט סק"ה שהכונה שאם זה צדדים שלפניו כל שרואה ללא לסובב פניו זה לפניו ממש ואם צריך לסובב פניו נחלקו בזה אחרונים אמנם אם זה בצידו ממש בזה ודאי יש את הקולא של השו"ע ומבואר כאן חידוש שלכתחילה בצדו זה כמו לפניו וראוי שיהיה לאחריו ובפשוטו כל שזה בצדדים מאחריו זה גם טוב והעיקר שלא יהיה שוה לו וצ"ע בזה

### בלא ידע דיש כמלא עיניו

ג] הנה מבואר ברשב"א ברכות כ"ב: וז"ל **ובודאי הפרש יש בין רואה צואה כנגדו ובין נמצאת במקומו כיון דבעינן מחניך קדוש היה לו לבדוק אבל כנגדו דליכא אלא משום לא יראה לך וזה לא ראה כשהתחיל לא פשע בכלום שלא הטריחו אותו כמלא עיניו ואי משום לא יראה בך זה לא ראה עד עכשיו** עכ"ל והנה משמעות דבריו שנקט שני טענות שמצד הדאוריתא של ולא יראה לך בזה כיון שלא ראה אין איסור ומצד שרבנן אמרו כמלא עיניו שזה שיעור וגם אם לא רואה אבל רבנן לא הטריחו אותו לבדוק האם יש בשיעור זה ועיין פמ"ג שלכאורא לרא"ש שמלא עיניו זה דאוריתא מצד שזה מחנהו א"כ אין מקום לחלק ורק לרשב"א שזה איסור של לא יראה שייך לדון שלא ראה אמנם הדברים צ"ע שהרי כל מקור הרשב"א שיש איסור של ולא יראה מהדין כמלא עיניו וכאן משמע ברשב"א שזה שני גדרים וצ"ל שנקט שהדין מלא עיניו זה הוספה מדרבנן על הדין ראיה אבל שורש הדין הוא אחד והנה הפוסקים אפילו שנקטו לעיקר כרא"ש בכל אופן כתבו כאן להקל כרשב"א כמבואר במ"ב ועיין פמ"ג שכתב לדון שלא הטריחה אותו התורה לבדוק וצ"ע מהיכי תיתי לומר כך ויותר משמע שנקטו שיתכן שהדין מלא עיניו בלא רואה גם לרא"ש זה רק דרבנן והנה בערוה בעוצם עיניו מפורש בכל הפוסקים סימן ע"ו שזה דאוריתא שכתוב לא יראה ולא לא יראה [אם חיריק] ויתכן שכאן שזה מצד שזה מקומו בלא רואה זה רק דרבנן אמנם כל זה אם גם לרשב"א הדין ראיה הוא מלתא דמקומו ודלא כאחרונים שהרהור מותר עיין מה שביארנו תחילת סימן ע"ט ואולי בלא יודע דיש זה עדיף וצ"ע עומק הסברות בזה

# סימן פ"ב

### בדין מ"ר הבלועים בבגד

א] עיין מ"ב סק"ד שאם יש קצת מ"ר בלועים בבגד מספיק להטיל עליהם קצת מים והנה מקור הדברים דהנה בסימן ע"ז נחלקו האם הדין של רביעית מים זה רק כשיש הרבה אבל אם יש פחות מרביעת מספיק קצת או שתמיד צריך רביעית והנה השו"ע סימן ש"ב הביא מהראשונים שאם תינוק הטיל מ"ר בבגד אמו מועיל שתנגב ידיה וזה מבטל המ"ר וכתב הב"י שכיון שזה דבר מועט לכן זה בטל והקשה המג"א שם סקכ"ה שכל זה ניחא לחכם צבי שבמועט לא צריך רביעית אבל לרמב"ם שתמיד צריך רביעית צ"ע וחידש מכח זה שאם זה בלוע בבגד מספיק כל שהוא והפמ"ג כתב שכיון שההטלה אחת התחלקה לכמה מקומות בזה ודאי מספיק קצת מים והנה לכאורא כל הקולא שמצאנו כמו לשאר ראשונים והנה שם הדין שצריך רוב ולפ"ז אם בלוע רק טופח להטפיח מספיק לנגב במים של טופח להטפיח אמנם אם בלוע שיעור יותר צריך גם כמות יותר וזה לא כלל שתמיד מספיק ניגוב קצת על מ"ר בלוע וצריך להיזהר בילדים שלפעמים מרטיבים קצת שזה איסור מ"ר וצריך להטיל מים יותר מהכמות הבלועה

#### ד' סיון פ"ג

# סימן פ"ג

### ביסוד איסור בית הכסא

א] מבואר דאיכא איסור של בית הכסא ועיין מ"ב שהביא מתר"י שזה איסור דאוריתא דהינו שנתחדש שגם מצב שמצד הצואה שבזה אין סיבת איסור אבל מצד המקום המגונה שקוראים לו בית הכסא חשיב כצואה ויש כאן איסור דאוריתא ועיין לשון רש"י שבת י. שכתב **דמאיס ושם מגונה עליו** ועיין מג"א סימן פ"ז לגבי גרף שנקט שזה כבית הכסא שעד כמה שזה מיועד לעוד דבר אין לו שם גרף ועיין חזו"א סק"י שזה גם בבית הכסא [ולכאורא לפ"ז אמבטיה שיש שם מכונת כביסה או ארוך בגדים אין לו שם בית המרחץ או בית הכסא וצ"ע] ועיין עוד בחזו"א שאם אדם גזל בית מחברו ויחדו לבית הכסא כיון שאין אדם יכול ליחד דבר שלא שלו ממילא לא חל על זה שם בית הכסא דהינו אפילו שמצד המאיסות יש שם צואה כמו בית הכסא רגיל ועיין בה"ל דאם יחדו לזמן קצר לא חשיב יחוד והוא חידוש שהיה מקום לומר שלגבי הזמן שהוא מיוחד הוי יחוד ומבואר מכל זה שאותו מצב של לכלוך אין עליו איסור רק מצד החלות שם בית הכסא שזה מגדירו כדבר מגונה והנה החידוש שיש בזה שגם אם מתפנים במרכז החדר בכל אופן לכל החדר יש דין בית הכסא וכן אם עכשיו פינו הצואה ואין כאן סיבת לכלוך אבל למקום יש שם בית הכסא שהוא אסור וצריך ד"א כנגדו

והנה היה מקום לומר דמה שזה מיועד לעשית הצרכים זה הסיבה שיש למקום הזה שם מקום מגונה אמנם מהא דמבואר שבית הכסא דפרסאי מותר מבואר שהשם מקום המגונה כי זה עומד שהלכלוך יהיה שם אמנם יתכן מאוד שלגבי הרוח רעה שבבית הכסא זה מה שהמקום עומד להתפנות ולא מה שעומד שהלכלוך יהיה שם וצ"ע

והנה מדאוריתא כל האיסור רק אם פעם אחת השתמשו שם והטור הביא בשם הראב"ד מצד שהזמנה לא מילתא ומבואר שאם היה הזמנה מילתא היה חל על זה איסור דאוריתא מצד השם לבד אמנם עיין רבינו מנוח פ"ג ה"ב שנקט שכל השם מזוהם שחל זה לא רק מצד היחוד אלא בצירוף למה שזה מקום מזוהם וזה נהיה על ידי הצואה דשם ועיין חזו"א שדן שלפ"ז בלקחו משם הצואה יתכן שאין בזה איסור דאוריתא אמנם יתכן שזה עדין נחשב מקום מזוהם על ידי הצואה שהיתה שם ועומדת להיות שם

עוד מבואר שמדרבנן כל שיחדו לבית הכסא אפילו שלא התפנו חשיב בית הכסא אמנם בזה יש קולא שרק תוכו אסור והמ"ב הביא דיעות ד' אמותיו אבל לא מלא עיניו ועיין מ"ב שהביא לדון שהרהור מותר דהינו שזה לא כצואה גמורה אלא כבית החיצון ועיין מ"ב שכתב שבבונים בית הכסא מזמן שיחדו המקום חשיב בית הכסא והוא חידוש דהיה מקום לומר שההזמנה חלה רק ברגע שזה עומד לזה אבל אם זה עדין לא עומד לזה שעדין לא גמרו זה לא נחשב עדין בית הכסא

### בדין מחיצות בית הכסא

ב]והנה בבית הכסא רגיל זה ודאי שחל דין בית הכסא על כל החדר ולכן גם אם יכסה את מקום הצואה בכל אופן כל החדר חשיב כצואה והנה דעת המ"ב שגם אם אדם מיחד מקום בחצרו להתפנות ללא שום מבנה יש למקום שם בית הכסא ולכן הקשה שלמה במחנה לא היה שם בית הכסא למקום שהיו רגילים להתפנות והחזו"א חלק שצריך מחיצות אפילו נמוכות אבל צריך משהו שייחד המקום והנה דעת הב"י שכל דיש מחיצות לבית הכסא אין למחיצות עצמם שם בית הכסא לכן כל שהוא עומד ולא רואה את פנים הבית הכסא מותר לו לקרוא ק"ש ולכאורא זה כדעת הלבוש הובא בבה"ל סימן פ"ז שאם מניח הגרף בתוך כלי אחר אפילו שזה לא מכוסה מלמעלה כל שלא עומד מלמעלה וראה בפנים חשיב מכוסה והנה המ"ב הביא שהאחרונים חולקים על הב"י וכל שזה מחיצות פחות מעשר ודאי אסור והיה מקום לומר שזה כאחרונים לקמן סימן פ"ז שכל שהכיסוי הוא לא מלמעלה לא חשיב כיסוי אמנם משמעות הדברים שכל שזה לא מחיצה אז המחיצות עצמם חשיבי בית הכסא ודעת הב"ח שבגבוה עשר זה כן חולק מקום לעצמו דהינו שהשם מחיצה זה סברא שלא יהיה לזה שם בית הכסא אמנם דעת הט"ז והמג"א שגם כה"ג זה אסור ומשמעות דבריהם שזה גם במתפנים במרכז החדר ולא על הדפנות ועיין מג"א שכתב שכמו שאויר החדר אסור כך הדפנות אסורות אמנם החזו"א חלק וכתב שרק במתפנים על הדפנות זה נאסר מדין גרף של רעי לפי הכללים שם אם זה מתכת או אבן או חרס או עץ ועיין ט"ז שכותל שמשמש גם לחדר וגם לבית הכסא אין לו שם בית הכסא אמנם מבואר במ"ב שחדר באמצע החצר הכותל נחשב משמש רק לבית הכסא והנה מקובל שדלת של בית הכסא בית זה כמו מחיצה שמשמשת לשני חדרים אמנם יש חידוש שכיון שההיכר ציר הוא לפנים החדר יש מקום לדונו שזה משתיך בית הכסא לבד [ובסגור מג' מחיצות ועומד מול הצד הרבעי עיין חזו"א י"ז ט' שנסתפק האם כיון שמדאוריתא זה רה"י זה כמו שהוא ברשות אחרת או שכיון שמדרבנן צריך רוח רביעית גם כאן לא חשיב רשות אחרת וצ"ע]

### בדין בית הכסא דפרסאי

ג] מבואר בשו"ע דבית הכסא דפרסאי אין לו שם בית הכסא ונחלקו בזה הראשונים דהרבה ביארו שהכונה שהצואה מיד מתגלגלת בצורה שזה מכוסה וזה לא נראה בבית אמנם ברש"י מבואר שכל שזה היה תוך ד"א זה לא סיבה להתיר אלא רק מחמת שזה מתגלגל חוץ לד"א לכן זה סיבה להתיר ועיין חזו"א שהעיר דמסתמא תמיד נדבק קצת צואה גם בדרך וכתב שדרגא זו זה לא נחשב קבוע לזוהמא שיההי לו חומר בית הכסא

והנה החזו"א חידש שכל שיש בור שיש לו שם בית הכסא יש גם על האויר שמעליו שם בית הכסא אלא שכתב שאם זה בור עמוק עשרה א"כ יש מחיצה של גוד אסיק וממילא זה נחשב שיש מחיצה על האויר שמעליו וצ"ע שלכאורא זה רק סברא לדעת הרא"ש שאין איסור ראיה אבל לדעת הרשב"א שאסור ראיה למה שזה יהיה מותר [ויש בזה נפק"מ גדולה בשירותים שיש רווח אויר למעלה ולמטה ועמד מולו וראה את האויר ויש להקל מצד ספק האם זה בית הכסא ובצירוף לדעת הרא"ש שאין איסור של ראיה] ועיין חזו"א שהקשה א"כ למה רש"י ביאר שזה רק מצד שזה מתגלגל חוץ לד"א תיפו"ל שזה בור עמוק עשרה וכתב שכיון שהבית שמעליו הוא משמש לבור ממילא זה סברא שיש על כולו שם בית הכסא והנה הב"י כתב שכל שיש מחיצות ממילא מותר לקרוא לידו וצ"ע הרי רואה את האויר שמעליו ומשמע שכל שיש מקום מוגדר אם מחיצות מעל המחיצות זה לא בכלל הבי הכסא אמנם יתכן דשם זה סברא שכיון שהמחיצות מגדירות אוו כמכוסה לכן זה אחרת וצ"ע

והנה השו"ע ס"ה הביא מהמרדכי שאם יש ספסל נקוב שיושבים ומתפנים עליו לתוך כלי שיש לו דין גרף אם אין הגרף שם מותר לקרות כנגדו ועיין מ"ב שנקט שאין לזה דין בית הכסא ישן אלא בית הכסא חדש ולכן רק בתוכו אסור אבל כנגדו מותר וצ"ע עד כמה שכיון שבו עצמו אין את הצואה זה לא כמו בית הכסא א"כ זה לא דומה כלל לבית הכסא חדש שעומד להיות בית הכסא ואין סיבה לאוסרו ובחזו"א כתב שבאמת כונת המרדכי שזה לא בית הכסא כלל וכדין בית הכסא דפרסאי אמנם המ"ב הביא בשם הרבה אחרונים שלמדו בביאור המרדכי דיש לו שם בית הכסא גמור והסברא שכיון שהוא עומד לשימוש אם הדבר שיש לו שם בית הכסא דהינו הגרף ממילא הוא כחלק ממנו ויש בו איסור בית הכסא ישן ויש כאן חידוש גדול שאפילו שהוא לא מתלכלך בכל אופן יש לו שם בית הכסא

והנה עיין חזו"א שדן על בית הכסא שלנו וכתב דבפשוטו זה כמו דפרסאי דמבואר שכיון שהצואה לא מתעכבת שם אלא מתגלגלת אין בזה איסור אמנם כתב שיתכן לחלק דשם זה מתגלגל מיד אבל כאן צריך פעולה לגלגל הצואה והנה בבה"ל נקט שמקום שמתפנים ומיד מכסים לא חשיב בית הכסא ולפ"ז ודאי שגם כאן זה מותר עוד יש לדון שודאי שזה לא יותר מגרף של זכוכית שמותר כיון שלא נבלע כאן הלכוך וא"כ ה"ה כאן וצ"ע

# סימן פ"ד

### ביסוד האיסור דבית המרחץ

א] מבואר בשו"ע שבית המרחץ הפנימי אסור אפילו כשאין בו אדם ויש לעיין בטעם האיסור האם כיון שזה מיועד להתרחץ יש שם זוהמא וזה אסור כדין צואה או שכיון שזה עומד להיות שם ערומים זה מקום מגונה ולכן הוא אסור ובפרישה סימן מ"ה נקט כיון שזה עומד לאנשים ערומים וכן משמעות החזו"א י"ז סק"א במוסגר אמנם המג"א הוכיח שזה מצד הזוהמא שאם מצד ערוה זה צריך להיות מותר בהרהור אמנם יתכן שמקום שמיוחד לערוה זה מגונה כמו צואה והנה רבינו מנוח דן האם מותר לברך במקוה וכתב הצד לאסור כי זה מיועד לעמוד שם ערום כמו בית הפנימי והצד להתיר דשם האיסור מצד זוהמא אבל כאן אין זוהמא והנה המ"ב הכריע להיתר מבואר שהאיסור מצד זוהמא

והנה בבית אמצעי מותר בהרהור ואסור בדיבור ומבואר שלפסוק דין זה כמו הרהור והנה יש לדון גם שם מה יסוד האיסור האם זה מצד שמגיע לשם קצת זוהמא מהמרחץ או שזה מצד שעומדים ערומים [והאריך בזה התהלה לדוד סימן מ"ה] ובפשוטו זה המחלוקת האם במקוה מותר לומר ברכה דהט"ז נקט שאסור מצד שזה לא גרע מבית האמצעי מצד דשם הרי אין זוהמא ורבינו מנוח נקט להתיר וביאר הפמ"ג מצד ששם האיסור כי יש קצת זוהמא וכאן אין זוהמא והנה נחלקו האחרונים האם האיסור גם מתי שאין שם אדם ובפשוטו זה תלוי בנ"ל שאם האיסור מצד זוהמא מה משנה אם יש אדם אבל אם מצד שזה מגונה כי יש שם אדם ערום יתכן שזה רק בזמן שיש שם אדם והנה התהלה לדוד תמה הרי בין כה מדובר בהחזרת פנים אמנם הביאור שבזמן שיש שם ערוה זה דבר מגונה

והנה מהא דמבואר שהרהור מותר היה מקום לדון שחזינן שזה איסור מצד ערוה אמנם הרי מבואר לעיל שיש סוג לכלוך בידיו שהרהור מותר ודימו לכאן חזינן שזה דרגא של צואה חלקי שרבנן אסרו דיבור ולא הרהור

### ביסוד ההיתר לפסוק דין

ב] מבואר בגמ' בע"ז שעכו"ם שאל את ר"ג איך רוחץ במרחץ שיש שם ע"ז וענה לו אין משיבין במרחץ וביאר הר"ן שזה היה בית האמצעי והרהור מותר ולפסוק דין זה כמו הרהור ועיין סימן מ"ז שמבואר שם שלכן גם מותר לפסוק דין קודם ברכות התורה ועיין ביאור הגר"א שם שהקשה שזה לא גרע ממקרא דהינו שנקט שלהגיד ללא טעם זה בגדר הרהור אמנם לכאורא הביאור שכיון שרק אומר בתור איך להתנהג אין לדיבור שם תורה ורק שבאותו זמן הוא מהרהר בתורה אבל אם אומר תורה בתור לימוד אפילו אם לא מפרש הטעם זה ודאי נחשב לימוד תורה

# סימן פ"ה

### ביסוד ההיתר דאפרושי מאיסורא

א] מבואר שמותר בבית המרחץ ובית הכסא לאפרושי מאיסורא והמ"ב הוסיף שאם צריך להאריך להסביר את האיסור גם מותר ועיין עמק ברכה שכתב לדון מה יסוד ההיתר האם המטרה של לאפרושי מאיסורא זה סיבת היתר או שזה סברא שכה"ג לא חשיב לימוד התורה וכתב נפק"מ במקום שזה ספק האם יש כאן אפרושי מאיסורא וכתב להוכיח מהספר חסידים שכתב שאם מגיע לו הרהור עבירה מותר לחשוב בלימוד והרי כאן וודאי שזה התעסקות בלימוד ובהכרח שזה היתר לצורך אפרושי מאיסורא ולכאורא הביאור שיסוד האיסור מצד חוסר הכבוד לד"ת וכל שזה למטרה לאפרושי מאיסורא אין בזה חוסר כבוד ובירושלמי מבואר שמותר לשאול הלכות בית הכסא בבית הכסא וצ"ל שכיון שזה נוגע להנהגה עכשיו אין בזה חוסר כבוד לד"ת

### בהיתר לאונסו שאני

ב] מבואר בגמ' קידושין שאם מהרהר לאונסו בבית הכסא אין בזה איסור והגמ' בזבחים מבואר שאחד האמוראים למד מחברו הלכה בבית המרחץ מצד שאמר לאונסו ובפרישה נקט שאם מהרהר לאונסו יכול כבר גם לדבר והאחרונים חלקו והנה צ"ב מה ההיתר ויש שביארו שזה פטור אונס וצ"ב הרי יכול מראש לדאוג שלא יקרה לו ובפשוטו הביאור שכל שזה נעשה לא מתוך מחשבה אין זה בגדר התעסקות בד"ת במקומות המטונפים שזה סיבה לאיסור וכן לדבר הכונה שמדבר ללא כונה לדבר שגם זה לא נחשב התעסקות בד"ת ולפ"ז ודאי שאם מהרהר זה לא מתיר לכן גם לדבר ובשם הגר"י ברטלר שמעתי שאמר שמי שחושב בקול זה לא נחשב דיבור ולא הוי הפסק ויתכן שזה הכונה בגמ' שדיבר באונס בבית המרחץ שבאמת אין לזה דין דיבור ולפ"ז ודאי שלדבר בכונה אסור ולא מצאנו היתר של לדבר מצד לאונסו שאולי זה רק היתר ביחס להרהור וצ"ע

#### י"א סיון פ"ג

# סימן פ"ז

## סעיף א' – ב'

### ביסוד האיסור של גרף של רעי

א] מבואר בגמ' שגרף של רעי אסור לקרוא ק"ש כנגדו ועיין תר"י שזה איסור דאוריתא וזה גם מתי שאין בו צואה והנה מצאנו בלשונות הראשונים שני נוסחאות ביסוד האיסור דברמב"ם מבואר שזה מצד שהוי כבית הכסא ובתר"י והטור כתבו מצד שזה כמו צואה ובפשוטו הכונה שכיון שזה בולע לכלוך חשיב כמו צואה והחידוש שזה לא נחשב צואה מכוסה ועיין בה"ל ס"ח שהאיסור של אשפה שריחה רע גם אם אין בה צואה כיון שבלוע בקרקע צואה ויתכן נפק"מ בין שני הטעמים ביחד כלי של גרף של רעי וזה גזול שמצד בית הכסא זה לא נאסר אבל מצד שזה צואה בעצם זה נאסר ועיין פמ"ג שכתב עוד נפק"מ לחידוש המג"א שאם זה עומד לעוד שימוש שזה לא נאסר שכל זה אם האיסור מצד בית הכסא אבל אם האיסור מצד שזה כצואה ודאי שזה נאסר והנה עיין חזו"א סקי"א שגרף אפילו אם השתמש בו רק פעם אחת וניקהו בכל אופן חל עליו איסור ולכאורא אם מצד בית הכסא א"ש אמנם אם מצד שזה צואה א"כ נתחדש שכיון שזה מיועד לשימוש שעומד להיות צואה זה גם בכלל האיסור

והנה הרא"ש כתב שכל האיסור רק בחרס או עץ שבולע אבל בזכוכית או מתכת שלא בולע אין איסור ועיין פמ"ג א"א א' שכתב בשם הפרישה שכל זה לטעם שזה מצד צואה אבל לטעם שזה מצד שזה כמו בית הכסא א"כ לכאורא גם אם זה לא בולע זה אסור אמנם הב"י והמג"א נקטו שגם לטעם שזה כמו בית הכסא בכל אופן אם זה לא בולע זה מותר ובפשוטו בית הכסא גם אם קרקעיתו ממתכת יש בו איסור כמבואר בחזו"א סק"ה ועיין פמ"ג שכיון שאפשר לנקותו ולהשתמש בו דברים אחרים ולפעמים אדם נמלך לכן חסר לו ביחוד אם לא שזה בולע וצ"ב הסברא שהרי גם בית הכסא מבואר בראב"ד שאם הזמנה אוסר זה אסור בהזמנה לבד וכאן שהיה מעשה למה שלא יחול בזה מה שיחד את זה לבית הכסא וגם אם זה לא בלע זה יהיה אסור

ובגר"ז כתב שכדי שיחול על זה חלות בית הכסא לא מספיק מה שזה מיוחד לצואה אלא צריך שזה יהיה דבר מאוס ולכן רק אם זה מיועד לבלוע חשיב בית הכסא ולא אם זה לא בולע והנה יתכן שס"ל שגם בית הכסא באמת כל האיסור אם מקום ההתפנות זה קרקע שזה בולע ולא אם זה מתכת והחזו"א סקי"א הסתפק בזה אמנם במקום שבמרכז הוא מאוס וחשיב בית הכסא ממילא הכל אסור גם שאר החדר גם במקום שלא מתפנים ויתכן עוד שיש הבדל שדבר קבוע הוא נחשב מאוס גם ללא שהוא בולע אבל גרף שזה כלי ודבר המטלטל לא חל עליו שם בית הכסא אלא אם הוא נהיה מזוהם וצ"ע

והיה מקום לבאר עוד שגרף כיון שכל פעם לאחר שמשתמשים מפנים הצואה ממילא זה דומה לבית הכסא דפרסאי שזה מתתגלגל מיד שאפילו שנשאר קצת צואה זה לא בית הכסא ולכן כאן רק בגלל שזה בולע חשיב דבר מאוס ויש לו שם של בית הכסא ולפ"ז גם בית הכסא אם זה יהיה בצורה שמיד מפנים וזה לא נמאס באמת לא יהיה לזה שם של בית הכסא ומקור הדבר מבואר בבה"ל שכתב שמחוץ למחנה במקום שהיו מתפנים זה לא היה נחשב בית הכסא כי מיד היו מכסים הצואה ועיין אגרות משה ח"ד סימן ק"ו שכתב שחיתולי בד שכל פעם מנקים אותם לא חשיבי גרף של רעי כיון שזה עומד להתפנות

והנה מבואר בגמ' שפי חזיר כצואה עוברת ונפסק בסימן ע"ו ס"ג וכתוב שם שזה אפילו עולה מהנהר כי זה כמו גרף של רעי והנה בפשוטו זה לא בולע צואה שהרי זה דבר חי אלא הביאור שכיון דשם יש כל הזמן צואה ולא מפנים אותה לכן כה"ג גם אם זה לא בולע ועכשיו זה נקי חשיב כצואה ובית הכסא

והנה השו"ע כאן הביא שני דיעות האם בהופך הגרף על פיו האם זה חשיב כמכוסה ועיין מ"ב שטעם האיסור כיון שכולו בלוע וצ"ע שלכאורא כל זה אם יסוד האיסור מצד שזה צואה אבל אם מצד שזה בית הכסא א"כ למה שלא יעזור להפוך אמנם בפשוטו זה המג"א לשיטתו שגם מחיצות בית הכסא אסורות והנה צ"ע עדין דדעת הב"י שהמחיצות לא נאסרות ואולי גרף שבולע זה גרע

והנה בפשוטו מקובל שטיטול חשיב כמכוסה כיון שהחלק החיצון לא בולע אמנם כל זה אם יסוד האיסור מצד שזה כצואה אבל אם נדון שזה אסור מצד שזה כבית הכסא א"כ לכאורא כל שחלק בולע יאסר מצד שזה כמו מחיצות בית הכסא ושמעתי בשם הגר"צ וובר שאסר דבר זה אמנם בפשוטו האיסור של בית הכסא זה רק דבר קבוע ולא דבר שהוא משמש כחד פעמי וצ"ע ועיין לקמן סק"ב

והנה עיין לעיל דהבאינו דספסל שמתפנים עליו יש לו דין גרף וצ"ע הרי עד כמה שזה לא מתלכלך מה זה שונה מגרף של מתכת שהוא מותר ובפמ"ג א"א א' ודרך החיים כתבו שכיון שזה ניכר על צורתו שהוא עומד לבית הכסא לכן זה גרע ויתכן עוד שכאן שזה משמש כחלק מהגרף של רעי ממילא זה כמו הכתלים של בית הכסא אמנם שם זה קבוע וכאן זה דבר שאפשר להפרידו וודאי שזה חידוש גדול לומר שזה מקבל שם של בית הכסא והנה החזו"א דן להתיר בתי כיסאות שלנו מצד שזה כמו בית הכסא דפרסאי אמנם לנ"ל שכסא אסור מצד שצורתו מוכחת עליו ובזה לא מועיל ההיתר א"כ בית הכסא שלנו מסתמא זה בגדר צורתו מוכחת עליו אבל אם הביאור כנ"ל שזה חלק מהגרף א"כ בבית הכסא שלנו זה לא שייך

והנה ידוע לדון בצינורות ביוב האם מותר לקרוא כנגדם ויש שנקטו שזה לא בולע וזה כמו זכוכית אמנם באור לציון כתב שהמציאות כיון שזה אטום ושוהה בהם הרבה זמן זה כן בולע [וכן הוא בארחות רבינו בשם החזו"א] ובאמת יש לדון שזה כמו פי חזיר שכיון שהלכלוך מודבק בזה תמיד ולא מתפנה כלל בזה הוא וודאי אסור וצ"ע

### בדין נייר המיוחד לבית הכסא

ב] עיין חזו"א י"ז סקי"א ד"ה הדינים שכתב שנייר שיחדו אותו לבית הכסא מותר לקרוא כנגדו שזה כמו יחוד לבית הכסא והרי אסור רק בתוכו וכנגדו מותר וחוט שני חידש שלפ"ז מי שנוגע בזה צריך ליטול ידיו והנה מבואר בחזו"א שגם דבר שעומד לשימוש חד פעמים יש לו שם בית הכסא ולפ"ז טלטול מלוכלך זה מקבל שם בית הכסא וצ"ע

### בדין עביט המיוחד לעוד דבר או להטיל בו רביעית מים

ג] עיין מ"ב סק"ב שהביא מהמג"א שאם משתמש בעביט בצורה שתמיד מטיל בו מים או שהוא מיוחד לעוד תשמיש אין בזה איסור ועיין בה"ל שכל זה שיך כל זמן שהוא עדין לא בלע ונהיה צואה בעצם אמנם צ"ע כיון שזה מיועד לשימוש שזה יהפך לצואה למה כבר עכשיו אין בזה איסור וצ"ל שהחידוש שזה מיועד למצב זה כבר עכשיו זה רק אם עכשיו כל שמו הוא מיאוס וצ"ע בזה

## סעיף ג'

### בדין צואה בעששית ובדין צואה מכוסה ורואה דרך חור

א] מבואר בגמ' שצואה בעששית מותר לקרוא ק"ש ובפשוטו מצד שכתוב וכסית את צאתך שנתחדש שזה לא במקומו ולכאורא כל זה ניחא לרא"ש שראיה ברשות אחרת מותר אבל לרשב"א צ"ע למה שזה יועיל ובפשוטו נתחדש שכיסוי זה חלות היתר אפילו ברואה ולמה שנתבאר בשיעורים הקודמים שיסוד הדין לרשב"א שעל ידי ראיה כאילו זה במחנהו א"ש שבמכוסה גם הראיה לא מגדירה שזה במחנהו והנה יש לדון האם מועיל מחיצת זכוכית והנה הרמב"ם ביאר שצואה בעששית הכונה מחיצת זכוכית והנה לכאורא מחיצה זה רק מפריד ביניהם אבל זה לא מגדיר שהצואה מכוסה והניחא לרא"ש שכל שזה ברשות אחרת זה כמו כיסוי אבל לרשב"א צ"ע שזה יועיל ובאמת לשון הרשב"א שלא מועיל כיסוי אלא אם זה מכוסה ממנו וכל אדם וכן נקט הראש יוסף במגילה כ"ז אמנם באורחות חיים אפילו שנקט כרשב"א בכל אופן נקט שמחיצת זכוכית מועילה וצ"ב סברת הדבר ועיין אבני נזר או"ח י"ט שכתב לחדש שבדין כיסוי כתוב שני חידושים אחד שראיה על ידי דבר אחר זה לא ראיה ב. שזה נחשב שזה לא במחנהו [דהינו שמשמעות התורה שמועיל גם כיסוי זכוכית] ולפ"ז א"ש שכל שיש מחיצה שזה כבר לא עמו וכל האיסור מצד ראיה בזה נתחדש שראיה על ידי דבר אחר זה לא ראיה ולדבריו אם הצואה חוץ לד"א שכל האיסור מצד ראיה כל שיהיה זכוכית אפילו ללא גדרי מחיצה זה יעזור ולא יהיה בזה איסור וכן לדבריו אם יהיה כיסוי גמור אם חור וראה דרך החור לדעת הרשב"א זה יהיה אסור

אמנם הפמ"ג בפתיחה נקט שהתחדש בדין מחיצה שגם כיסוי שהוא רק ביחס לגברא זה מועיל דהינו שלא צריך כיסוי דוקא ביחס לחפצא ולכן כל שזה מכוסה ממנו זה מועיל והנה לפ"ז היה מקום לומר שלא צריך גדר מחיצה אלא כל שיש דבר שמפסיק ביניהם שגורם שהוא לא יראה זה מועיל [אמנם לרא"ש אין מקור לכזה חידוש דאפשר להעמיד הגמ' כמחיצה ודוחק] והנה בפשוטו כן מבואר בב"י שנקט שמחיצות בית הכסא אפילו שהם פחות מעשרה אין איסור לקרוא כנגדם ומשמע שגם לא צריך להרחיק ד"א ועיין בבה"ל שהביא מהלבוש שגם כלי שמכסה רק מהצדדים חשיב כיסוי אפילו שזה מגולה מלמעלה ולכאורא הכונה שזה עצמו שזה גורם שהוא לא ראיה זה מועיל אפילו שהדבר מצד עצמו לא מכוסה אמנם הבה"ל הביא שהאחרונים חולקים על זה וכן בפתיחה באות ה' נקט שרק מחיצה שיש לה שם מחיצה דהינו רחב ד' זה מועיל דהינו שצריך גובה עשרה

### בדין דצואה מתחת למטה והאם מדובר בנראית

ב] והנה המ"ב פה מביא את הגמ' שאם מניח הצואה מתחת למטה זה מועיל ואם זה פחות מג' זה ודאי לבוד ועשר זה ודאי לא מכוסה ובין ג' לעשר הגמ' מסתפקת והנה יש לעיין האם מדובר אפילו ברואה הצואה והנה לדעת הרא"ש שלא התחדש דין ראיה אלא כשזה במחנהו א"כ אם כיסוי זה לא במחנהו לכאורא אין איסור גם ברואה אמנם לדעת הרשב"א שראיה אסור גם ביחס למקום אחר לכאורא כאן זה תלוי בהבנות לעיל דלאבני נזר שיש עוד דין שראיה על ידי זכוכית זה לא ראיה ממילא כאן שרואה ממש זה לא אסור אבל אם יש היתר של כיסוי בפשוטו לא איכפת לן שרואה ועיין מאירי שכתב שהכיסוי של מטה זה רק אם לא רואה ומבואר כאבני נזר וצ"ע וראיתי מביאים בשם החזו"א שמיטת תינוק שעשויה עמודים ויש לבוד חשיב מחיצה אם זה גבוה עשר אמנם בתנאי שלא רואה הצואה דרך החורים דהינו שלבוד זה נחשב עדין ראיה אמנם יתכן דזה רק שם שיסודו מצד שזה לא ברשותו אמנם אם ננקוט שיש מושג של כיסוי ביחס לגברא ולבוד חשיב כיסוי א"כ אין מקום לאסור אלא מצד סברת האבני נזר הנ"ל וצ"ע

### בביאור הנידון האם מטה חוצצת

ג] והנה מבואר בגמ' ברכות שאם יש מטה שמפרידה בינו לצואה דדעת ת"ק שלא מועיל ודעת רשב"ג שמועיל ולביאור רב ניסים גאון על הדין שמטה החולקת הגמ' אומרת שאם זה פחות מג' זה ודאי לא מועיל ואם זה עשר זה מועיל ואם זה בין ג' לעשר הגמ' מסתפקת ובתר"י הביא מר"נ גאון שמדובר במטה שסתומה עד הקרקע ולכן בזה עשר ודאי מועיל אמנם בתר"י חולק שאם זה מחיצת עשר למה שלא יועיל לכן ביאר שזה לא סתום עד הקרקע והנה לדבריו שאין לזה תורת מחיצה לכאורא התחדש כאן חלוקה חדשה שדבר שעומד ומפסיק ביניהם וא"ש שת"ק לא ס"ל מחלוקה זו ועיין מג"א שלהלכה קי"ל כת"ק שבאמת לא מועיל אם אין לזה שם מחיצה [כן הוא במור וקציעה ובנשמת אדם שלתר"י מחיצה גמורה גם ת"ק מודה]

והנה משמעות הדברים כמו שביאר הנשמת אדם שנחלקו האם ברשות אחרת והוא רואה זה חסרון דרב ניסים גאון נקט כרשב"א שזה חסרון ולכן העמיד שזה היה סתום שלא רואים ובתר"י נקט כרא"ש ולכן גם אם זה לא מחיצה סתומה זה מותר והנה לרב ניסים גאון דמדובר במחיצה גמורה צ"ב מה סברת ת"ק ועיין מג"א שהעמיד שזה לא מכותל לכותל ועיין גר"ז שביאר שכיון שזה מתשמישי הבית לכן זה לא חוצץ אמנם אם זה על כל הכותל זה מועיל וצ"ב החילוק והחיי אדם תמה א. שלתר"י הרי במחיצה גמורה אין צד לחלוק במטה ב. שבב"י נקט בדעת הרבה ראשונים שהלכה כרשב"ג ולפ"ז מבואר שזה חוצץ וכתב בדאוריתא לחשוש למג"א אמנם כתב שתנור לא חוצץ דהינו שנקט שזה כמו בימה דמבואר בשו"ע לעיל שכיון שזה משימוש המקום זה לא חוצץ וצ"ב החילוק בין מטה לתנור

והנה צ"ב מה הצד שיעזור מטה יותר מג' הרי אין כאן מחיצה ולכאורא לרב ניסים גאון יש לבאר זה מצד כיסוי שכיון שזה חוצץ וגורם שהבן אדם לא יראה אמנם הגמ' מסתפקת האם זה עוזר כשאין לזה שיעור מחיצה וקי"ל להחמיר ולכאורא זהו הנידון שהובא לעיל האם שייך כיסוי ביחס לגברא בדבר שאין לו תורת מחיצה וקי"ל להחמיר ולכאורא יש בזה נפק"מ גדולה בוילנות הנמצאים בית החולים בין מטה למטה ולא מגיעים עד הקרקע או שנדות ברוח שאין לזה שם מחיצה האם זה יכול להועיל בתור כיסוי שאם יש מושג של כיסוי מהגברא גם ללא דין מחיצה זה כמו צואה מכוסה אמנם לנ"ל אין כזה מושג רק על ידי השם מחיצה

והנה עיין מג"א שאם הצואה בתוך כלי לא אומרים לבוד על למעלה דאין לבוד בכלים אבל אם זה מכוסה מלמעלה בזה אומרים לבוד ועיין אחרונים שהכונה שזה מוגדר כמכוסה אבל כל שזה פתוח מלמעלה לא שייך להגדירו כמכוסה והנה בפשוטו מדובר שלא רואה ובכל אופן דן שלא חשיב מכוסה דהינו שאין כיסוי ביחס לאדם וכנ"ל מהאחרונים שחלקו על הלבוש וצ"ע

ועיין מג"א סימן שט"ו לגבי כיסוי הספרים בחדר שרוצים לקים תשה"מ שאם זה מסתיר הספרים לא צריך להגיע לדין מחיצה וזה מועיל מצד דין כיסוי ומבואר שמועיל שיחשב מכוסה אפילו שזה רק ביחס לגברא אמנם שם בפשוטו זה לא הגדרים כמו כאן וכנ"ל

### בדין מטה ועומד בצד המטה ולא לאחורי המטה

ד] והנה עיין מור וקציעה שכתב שבחצר קטנה שנפרצה לגדולה שקטנה אסורה זה דוקא אם הצואה כנגד הקטנה אבל אם נגד הגיפופים מוצר וה"ה אצלינו במטה מגיעה עד הקרע מרובעת גם אם האדם עומד בצד הגיפופים זה מותר ובפשוטו הוא חידוש שכה"ג זה נחשב שיש מחיצה ביניהם ובכלאים שזה מותר מבואר בחזו"א שזה כמו ראש תור וצ"ע בכל זה

# סימן פ"ח

### בדין תשעה קבין

א] מבואר שמעיקר הדין ביטלו הטבילה אבל מבואר במ"ב שראוי להחמיר והנה מבואר גם שמועיל תשעה קבין ויש כאן חידוש שהרי ללא תקנה דרבנן אין זה מעשה המטהר ועד כמה שאין חיוב מה מעלה יש בזה אמנם יתכן שבתקנה של בעל קרי בהתחלה כבר נתנו לזה כח טהרה ויש לדון האם יש בזה ענין לגבי ערב שבת שיתכן שללא תקנה דרבנן אין לזה שום משמעות וצ"ע

### בדין חציצה

ב] עיין בה"ל שהביא מהאשכול שאין דין חציצה בטבילת עזרא והנה מבואר בגמ' יבמות מ"ה לגבי גר שנתגיר בינו לבין עצמו שזה עוזר מצד שוכי לא טבל לקריו ואם אין חסרון של חציצה א"כ לכאורא זה לא מועיל לטבילת גר ובפשוטו שם זה היה לאחר שלא נהגו טומאה וטהרה וצ"ע