המדיר - הרב יעקב סגל
קטגוריות: ש_ס / כה כתובות

**מראה מקומות והערות**

**פרק המדיר**

**יעקב שאול סגל**

**אלול תשס"ח חשון תשס"ט**

**ע' ע"א**

**א) "המדיר את אשתו מליהנות לו."** והיינו שמדירה ממזונות, **ויל"ע** האם הבעל אוסר עליה את נכסיו או שאוסר עליה הנאה מעצמו. **ועיין ברעק"א** (במשניות נדרים ריש פ"ה) שנסתפק בזה, וכתב דמחד גיסא לכאו' צ"ל שהדירה הנאה מנכסיו שהרי אם הדירה הנאה מעצמו א"כ מאחר שחייב לה המזנות אי"ז נחשב הנאה ממנו ומאי פריך בגמ' "וכיון שמשועבד לה הכי מצי מדיר לה" וכו' הא בלה"כ אי"ז כלל הנאה שהרי נותן לה את מה שמחיוב לה. אלא לכאו' צ"ל שמדירה מנכסיו, וא"כ קשה מה הקשתה בגמ' (ע:) "ופרנס לאו שליחותא קעביד" והיינ שכיון שהפרנס עושה בשליחותו חשיב הנאה ממנו ואי מיירי במדירה מהנכסים כיון שלא חל הנדר על נכסי הפרנס אי"ז בכלל הנדר. [וביותר קשה לכאו' שיכול לקנות נכסים ולפרנסה כיון שעל נכסים שיקנה לא חל הנדר] ועוד הוכיח הרעק"א ממה שדנו הראשונים [עיין בהערה הבאה] אי תשמיש המטה בכלל הנדר ואי מיירי בהדירה מנכסי אי"ז שייך כלל. ועמד בצ"ע. **ובאבני מלואים** (ע"ב סק"ב סד"ה ולענ"ד) כתב שהנדר הוא מהנכסים, **אמנם** בהמשך דבריו הקשה מדוע לא יוכל הבעל למכור נכסיו וליתן לה את דמיהן [לדעות הפוסקים שחליפין מותר במודר הנאה]. ולכן ביאר שבאמת אין הנדר מן הנכסים אלא שמדירה הנאה ממנו, אלא דהקשה [כעין קושית הרעק"א] שבע"ח שאסר הנאת גופו רשאי לפרוע חובו לאותו שחייב לו מאחר שמצוה קעביד ואי"ז נחשב שנהנה ממנו [ודימה זה למחזיר אבידה דכתבו הראשונים דשרי במודר הנאה דאי"ז נחשב שנהנה ממנו כיון שמצוה קעביד] **ולכן ביאר** דרק היכא שהדירו הנאה מגופו בעלמא שרי לבע"ח לפרוע חובו אבל היכא שהדירו במפורש באופן שאמר לו שלא יהנה ממנו בפרעון חובו אינו רשאי ליהנותממנו [עי"ש ביאור הדברים]. ולפ"ז א"ש דמחד גיסא אי"ז הנאה מהנכסים אלא מגופו [ולכן לק"מ מפרנס ומחליפין וכד'] ומאידך נאסר פרעון החוב [וקבלת המזונות] ולא אמרי' דאי"ז הנאה מאחר שחייב לו.

**אלא דמ"מ קשה** [הראיה השניה של הרעק"א] דלשיטת רש"י שמבואר דקושית הגמ' היא גם לענין תשמיש לא שייך לומר שהנדר התייחס לפרעון החוב או לנכסים בלבד. **ועיין בהגה"ה** לאבנמ"ל [מחתנו זצ"ל] שעמד בזה וביאר באופ"א דהטעם בבע"ח שמותר למלוה ליהנותממנו בפרעון החוב [היכא שנדר בע"ח הנאה ממנו] הוא משום שאחר שנותן לו הממון אי"ז נחשב ליהנותמממון הבע"ח אלא שנהנה מממון השייך לו [והביא מראשונים שביארו שמטעם זה שרי נמי השבת אבידה] משא"כ במזונות י"ל שהמזונות הם ממון הבעל גם בזמן שניתנו לאשה [והראיה שמותר המזונות לבעל] וא"כ נחשבת כל הזמן שנהינת ממנו ולכן אסור ליהנותהגם שהוא חייב לה. **ועי"ש שתי' לפ"ז קושית ההפלאה** שהקשה מהא דמבואר במתני' שהבעל יוציא ויתן כתובה ולכאו' איך יכול ליתן כתובה הרי הדירה הנאה ממנו וא"כ מוכח שקונמות אינם מפקיעין מידי שיעבוד ומדוע הוצרכה הגמ' להוכיח כן ממשנה במקו"א. אכן לדברי המגי"ה הנ"ל א"ש דשאני כתובה ממזונות דכתובה הוי כשאר פרעון חוב. עי"ש.

**א\*) "יעמיד פרנס."** עיין **ברשב"א** שהקשה מדע הקשתה הגמ' כל כמיניה דמפקע ליה לשעבודא וכו' האי יכול להעמיד פרנס. ותי' דמדויק בגמ' שאין העמדת הפרנס חובה אלא רשות ועוד תי' דא"כ יוכל לזונה מעצמו עי"ש. **ודבריו צ"ב** דאם קושיתו היא מ"ט לא יחויב להעמיד פרנס ושוב לא יפקע השיעבוד אזי אינו מובן מה תי' בתירוצו השני. [ובאמת צריך להבין מדוע לא יהיה חיוב של המדת פרנס באופן של כל הזן אינו מפסיד דמבואר להלן בגמ' דמהני אופן זה של העמד פרנס גם בגוונא שהדירה. וצ"ל דאין יסוד חיוב המזנות של הבעל רק כדין הכי תמצי שיהיה לאשה מזונות אלא הוא חיוב על גופו של הבעל שהוא יעמיד לה מזונות, ולכן לא שייך שגדר החיוב יהיה באופן שהבעל יעמיד פרנס באופן של כל הזן אינו מפסיד שאז אין המנונות באים מהבעל אלא רק דואג הוא שיהיה לאשה מזונות. ונמצא שאין בהעמדת הפרנס ענין כלל לגבי חיוב המזונות אלא הכי תמצי לדחות את הגרושין בלבד ועיין.] ובביאור דברי הרשב"א אולי היה אפ"ל דבקויתו הבין שהנדר הוא מהנכסים [עיין בהערה לעיל] ורק מטעם זה מהני הפרנס וא"כ קשה מ"ט פקע השיעבוד, וע"ז תי' ב' תירוצים א' דאין הפרנס מועיל לענין הנדר מאומה אלא כל ענינו של הפרנס הוא שלא יצטרך להוציא מיד ועוד תי' שאין הנדר מן הנכסים דא"כ הוא עצמו יכול לזון מנכסים שקנה אח"כ או מנכסים שאינם שלו וכד'. אלא שקצת דוחק להעמיס ענין זה בדברי הרשב"א.

**ב) ברש"י** פירש דלא מיירי בהנאת תשמיש כיון שלא יחול הנדר בכה"ג. ובתוס' הקשו עליו ב' קושיות א- מדוע לא הוכיחה הגמ' ממשנה זו שהנדר לא חל היכא שמשועבד לה. ב- למאי דמוקי בגמ' להלן (ע':) כשהדירה בעודה ארוסה א"כ גם מתשמיש המטה הנדר חל. **ולענין הקושיא הא'** עיין **בריטב"א** שעדיף לגמ' להוכיח ממשנה מפורשת ולא מדיוק במתני'. ועיין עוד **במהרש"א** שכ' דתוס' לא יכלו להקשות לשיטתם כיון דס"ל מזונות דרבנן וא"כ אין להוכיח מתשמיש המטה שהוא שיעבוד דאורייתא ועיין בקרני ראם דמ"מ לרש"י לשיטתו דמזונות דאו' יש להקשות כן [והנה ברש"י בריש מכילתין (ד"ה אוכלות משלו) כתב דמזונות בהגעת זמן הוי דרבנן וכן הוא ברש"י להלן בע"ב ועיין בחי' רבי ראובן (סי' א' אות ג') משכ"ב ולפ"ז כיון דמיירי הכא בגמ' גם בהגעת זמן א"ש תי' המהרש"א גם לדעת רש"י וצ"ע. ועיין עוד באחרונים (פנ"י אבנמ"ל ורעק"א) שהאריכו בענין מזונות אי דאורייתא או דרבנן לדעת רש"י] ועיין עוד בפנ"י וברעק"א משכ"ב. **ועיין באבני מלואים** (סי ע"ב סק"ב) שמיישב עפ"ד הלח"מ דכיון דתשמיש אינו ניתן למחילה [מאחר שהוא צער הגוף] שוב א"א היה להוכיח מתשמיש לממון. עי"ש. ועי"ש עוד תי' על קו' התוס'.

**ולענין הקושיא הב'** עיין **בקרבן נתנאל** דרש"י ותוס' נחלקו האם בדברי הגמ' להלן ע: דמבואר שלגבי מזונות ארוסה שנשאת יכולה לומר סבורה הייתי לקבל ולענין תשמיש ס"ל לתוס' שא"א לומר כן ורש"י ס"ל שגם לענין תשמיש אפ"ל כן. **ועיין בראשונים** [רמב"ן רשב"א ריטב"א] בתו"ד שמבואר כהנ"ל. ומדבריהם מבואר שהקושיא היתה מהאוקימתא הב' של הגמ' להלן והיינו בארוסה שנשאת ולא בארוסה שהגיע הזמן [ומשום שבכה"ג לכאו' אין חיוב תשמיש כלל] **אמנם בפנ"י** כתב שהקושיא היא מהאוקימתא הא' ומחדש דבהגעת זמן נמי יש חיוב עונה [ובדף מ"ז כתב הפנ"י דהמקור לחיוב עונה הוא מהפס' ביעוד הגם שיעוד אירוסין עושה והיינו שכוונת התורה שהחיוב לשאתה הוא המחייב בעונה וה"ה בהגעת הזמן]. עי"ש. **ובאבנמ"ל** (ע"ב סק"א) פליג ע"ד הפנ"י וס"ל דמוכח בש"ס ס"ד ע"א [מהא דאין כותבין איגרת מרד לארוסה] דאין חיוב עונה בהגעת זמן. וכן הוכיח מהתם בהפלאה דאין חיוב עונה בהגעת זמן. עי"ש.

**ג) "בישראל חודש אחד" וכו'.** עיין ברשב"א דה"ה ביותר מחודש יוציא אפילו אם לא היה ב' חודשים וה"ה בכהנת ביותר מב' חודשים יוציא אפי' אם לא היה ג"ח. אמנם הביא מהירושלמי דבכהנת רק בג' יוציא עי"ש.

**ד) בתוד"ה יוציא.** בתוס' הוכיחו שכופין מהא דכופין על החליצה בסוגיא ביבמות ל"ט ועיין בפנ"י שהקשה דהתם הוי מצוה בחליצה ואפשר שהכפיה היא מטעם דין כפיה על המצות משא"כ בסוגיין ולכאו בשיטת התוס' צ"ל דאין מצוה בחליצה עיין בב"ש קס"ה סק"ט ובשו"ת ח"צ ס"א ובחת"ס אהע"ז ח"ב סי' פ"ה ובהעמק שאלה קנ"ד ובעונג יו"ט (קע"ו). אמנם מפשטות הסוגיא התם ביבמות לכאו' מוכח שיש מצוה בחליצה. וצ"ע.

**בא"ד.** הביאו תוס' מהירושלמי דאין כופין והא דביבמות כופין הוא משום שמונע ממנה כל עניני אישות בין תשמיש המטה בין מזונות. ועיין בריטב"א דמבואר שבתשמיש המטה לחוד סגי. עי"ש. **ועיין ברי"ף** ביבמות שפסק דכופין ותמה עליו **הרא"ש** (סי' י"א) כיצד פסק כנגד הירושלמי בלא ראיה. ולדברי תוס' דידן דתירצו דהירושלמי ס"ל דשייך כפיה במילי ולכן אין כופין בשוטים אבל הבבלי ס"ל שבדברים לא יוסר עבד וע"כ איירי בשוטים. [ובתוס' ביבמות לא משמע כן]. **ועיין ברמ"א** (קנ"ד) דכתב דבזמן הזה אין כופין. [ועיין בפ"ת שם משכ"ב].

**ה) בגמ'. "וכיון דמשועבד לה היכי מצי מדיר לה" וכו'. הקשו הראשונים** דהא לעיל (נ"ט) מבואר דהטעם שהאשה אינה יכולה להפקיע שיעבוד הבעל הוא משום שאלמוה רבנן לשיעבוד הבעל, ולא מצאנו שאלמוה לשיעבוד האשה. **ותי' הרמב"ן והרשב"א והריטב"א** דבאמת אלמוה גם לשיעבוד האשה. **אמנם בר"ן הביא דברי הרמב"ם** (פי"ב מאישות הכ"ג) שכתב בסתם את דין המשנה ולא העמיד דמיירי באומר לה צאי מעשה ידייך למזונותיך כמבואר בגמ'. **ותי' הר"ן** דשיטת הרמב"ם דלא אלמוה לשיעבוד האשה אלא לשיעבוד הבעל [והטעם כיון שהאשה אינה מפסדת כלום שהרי הבעל יכול לגרש בע"כ ויתן כתובה עי"ש] והא דהוקשה כן לגמ' הוא משום דסוגיין אזלי' למ"ד דקונמות אינם מפקיעין מידי שיעבוד [והובא תי' זה גם ברשב"א עי"ש שתלוי במלו' רש"י ותוס'].

**והנה מבואר** שאם מדירה מתשמיש לא חל הנדר כיון שהוא משועבד לה [ונפסק ברמב"ם פי"ד מאישות ה"ו] **והקשה הלח"מ** (פי"ב מאישות) דכיון דאין שיעבוד האשה אלים כשיעבוד הבעל מ"ט לא חל הנדר מחמת שמשועבד לה. ותי' הלח"מ דדוקא גבי ממון שניתן למחילה אמרי' דקונמות מפקיעי' מידי שיעבוד [אי לאו דאלמוה וכו'] אבל בתשמיש שאינו ניתן למחילה אינו מפקיע מידי שיעבוד. **ודברי הלח"מ צ"ב** דמה ענין מחילה להכא [ועמד בקו' במל"מ שם] **ועיין באבנ"מ** (שם ד"ה ועיין בשו"ת מהרי"ט) שביאר דמה דקונמות מפקיעין מידי שיעבוד הוא רק היכא דמצי לסלוקי בזוזי כגון מעשה ידיה וכד' אבל גבי תשמיש שא"א לסלק בשום ענין לא שייך שיפקיע מידי שיעבוד. [והסברא הוא משום שחל השיעבוד על הגוף ואי"ז חוב בעלמא ועיין.] אמנם באבנמ"ל פליג ע"ד המהרי"ט הנ"ל עי"ש. **ובאופ"א תי'** (ד"ה עוד נראה לענ"ד) האבמ"ל דהטעם שלא חל הנדר על תשמיש הוא משום שהוי כנודר על דבר מצוה וא"כ י"ל שתשמיש שהוי מצוה דאו' לא חל הנדר משא"כ על מצוה דרבנן י"ל שחל הנדר [ועי"ש שהאריך בזה בביאור דברי הירושלמי בריש פרקין]. ועיקר יסודו של האמ"ל דהטעם שלא חל הנדר על תשמיש הוא משום דהוי נודר על דבר מצוה אינו מוסכם ועיין בחי' הגרש"ש (נדרים סי' י') שחילק בין נשבע לקיים את המצוה לנדון זה. ועיין במלואי חותם ציון 20 שסיכם השיטות בזה.

**ו) ובעיקר גדר אלמוה רבנן לשיעבוד. יל"ע** מה שייך ענין אלמוה לשיעבוד וכי יש שיעבוד אלים ושיעבוד לא אלים [דסו"ס הוי שיעבוד ולא קנין] עיין ברש"י לעיל נ"ט דשויהו רבנן כלוקח גמור ולא כלוה. **והקשה בחזו"א** (נשים ע"א סקכ"ד) דכי יש קנין בידיים של ב"ח ובמאי הוי לוקח. וביאר החזו"א דהקנו חכמים את מעשה ידי האשה לבעלה קודם שבאו לרשותה ונחשב שזוכה בשלו ולא שזוכה ממנה, ובשיעבוד האשה ביאר שבשעה שאוסר את הנכסים הפקיעו חכמים את ממונו או שהקנום לאשה או לבע"ח ושוב חזרו והוציאו מהבע"ח והאשה והקנו לו. וכתב שהוא דחוק מאוד. **ועיין בבית יעקב** שהאריך בנדון זה בסוגיין וכתב דהוא משום שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה גם בקום ועשה [שהרי עובר על הנדר דאו'] היכא שיש חשש שתתבטל תקנתם לגמרי [ובזה ביאר חילוק הר"ן בדעת הרמב"ם בין אלמוה דבעל דאמרי' לאלמוה דאשה דלא אמרי', ומשום דבאשה ליכא חשש שתתבטל התקנה ע"כ אין כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקו"ע. עי"ש.] **ועיין בכתבי קה"י** (סי' נ"א) שביאר ע"פ דברי הנתה"מ (סוף סי' קצ"ב) דשי ב' מיני שיעבוד האחד שיעבוד בעלמא והב' דהוי שכשלו לפירות וא"כ מה דאלמוהו רבנן היינו דחשיב כשלו [או שלה] לפירות. עי"ש.

**ז) "צאי מעשה ידיך במזונותיך."** עיין **בקו"ש** שכ' דמוכח מסוגיא זו דדין צאי מעשה ידיך במזונותייך אין הביאור שהבעל משלם את המזונות במעשה ידי האשה אלא שפוקע לגמרי חיוב המזונות ע"י שמוותר על הזכות למעשה ידים. עי"ש.

**ע' ע"ב**

**ח)** **"נעשה כאומר לה צאי מעשה ידיך במזונותיך." עיין ברשב"א** [ועוד ראשונים] דכל היכא דספקא יכול לומר לה כן ואי"ז תלוי האם מזוני עיקר או מעשה ידים עיקר [ורק בדלא ספקא תלוי האם מזוני עיקר או מע"י] **אמנם ברש"י** להלן (ק"ז ע"א ד"ה חיישי') כתב דמיירי בקבלה עליה עי"ש, **וביאר בהג"א** (שם) דכוונת רש"י דכל היכא שלא ספקא בעי' שתקבל עליה. וא"כ צ"ל בסוגיין דמיירי שבשעת הנדר קבלה עליה. ועיין בזה בב"ש (סי' ע' סק"ל) ובבית מאיר (שם).

**ט) "ואם איתא להא דרב הונא... קונם שאני עושה לפיך אמאי אי"צ להפר. וכו'"** ומבואר בגמ' דכיון שהיא משועבדת לו למע"י אינו צריך להפר [הגם שיכולה לומר לו איני נזונית ואיני עושה] |**והנה בסוגיא לעיל** (נ"ט) מבואר שגם אם אמרה לכי מיגרשה אינה יכולה להקדיש מע"י כיון שמשועבדת לבעל [וגם באמרה יקדשו ידי לעושיהם] ורצתה הגמ' לדמות להא דאומר לחבירו שדה זו שמשכנתי לך לכשאפדנה תקדש דקדשה, ואמרה הגמ' לדא דמי כיון דהתם בידו לפדותה והכא אין בידה לגרש עצמה. **והקשו בתוס'** (שם ד"ה הכא) דהא יכולה לומר איני ניזונת ואיני עושה, ותי' תוס' דרצתה הגמ' ליישב גם לר"ל עי"ש. **ובריטב"א** (שם) פליג על תי' זה [דלא מסתבר דהגמ' שם קאי שלא כהילכתא] ותי' דהגם שיכולה לומר איני נזונית ואיני עושה מ"מ אינה נפטרת משיעבודו של בעל דידה משועבדות לו לשאר מלאכות שהאשה חייבת לבעלה, ולכן אינה יכולה גם להקדיש ידיה למע"י. עי"ש. **ומעתה הקשה השעה"מ** (נדרים פרק י"ב ה"י ד"ה וראיתי) בסוגיין מה יועיל מה דיחשב שאמרה איני נזונית וכו' הא כיון דמוקמי' בגמ' לעיל בגוונא שאמר יקדשו ידי לעושיהן הרי אינה יכולה להקדיש דאכתי משועבדת לו לשאר מלאכות. ועי"ש משכ"ב. **ובחזו"א** (ע"א ד') ביאר דכל דברי הריטב"א הם בגוונא שלא אמרה איני נזונית וכו' אלא שיכולה לומר ובזה אמרי' דכיון שעדיין לא אמרה א"א שיחול ההקדש כיון שהידיים משועבדות לשאר מלאכות אבל באמרה איני נזונית ודאי יחול ההקדש למע"י, וא"כ בסוגיין דאמרי' דנעשה כמו שאמרה איני נזונית וכו' יחול ההקדש. עי"ש.

**י) "השתא דאדרתן לא מצינא דאיגלגל בהדך."** וכתבו **בתוס'** דאדעתא דהכי לא מחלה א"כ משועבד לה ועי"ש בתי' שני. ומשמע בתוס' דכיון דבזמן שנדר מגלגלא בהדיה חל הנדר אלא דמ"מ כיון דלא מחלה אא"כ לא ידירה אינו יכול להפטר בלא פרנס. [וכ"כ ברשב"א] **וצ"ב**, דמאחר שלא מחלה אם ידירה הרי עד כמה שהוא מדירה הוא משועבד לה ומדוע חל הנדר ולא דמי לארוסה שהדירה קודם החיוב דהכא ודאי חייב אלא שמחלה ועד כמה שהדירה לא מחלה. הנה יש לדון האם חיוב מזונות הוא חיוב שחל כל יום מחדש או שהוא חיוב שחל מזמן הנשואין לעולם אלא שזמן הפרעון הוא בכל יום, וראיתי בכתבי הקה"י (סי' מ"ט נ') שהוכיח שחיוב המזנות הוא חיוב שמתחדש כל יום שאל"כ מדוע יכולה אשה לומר איני ניזונת וכו' הרי בפשטות ענין זה דאיני ניזונת הוא ענין סילוק מזכות המזנות וממילא אינה חייבת מע"י [וכמו שהוכיח בקו"ש (עיין לעיל אות ז') שנפקע חיוב המזונות לגמרי] וא"נ שהחיוב מזונות כבר חל לעולם כיצד יכולה להסתק מד"ז, ובהכרח שחיוב המזונות מתחדש כל יום. עי"ש. ולפ"ז היה נראה דכוונת תוס' והרשב"א דכיון שמחלה הרי שביום זה אין לה חיוב מזונות כלל ולכן חל הנדר לגמרי אלא דמ"מ כיון שמחילתה אינו אלא מחמת שלא הדירה לא מהני הנדר להפקיע לגמרי אלא מעמיד פרנס. ועיין. אלא דא"כ לכאו' צריך שיועיל להדירה גם בלא גוונא של מחילה של האשה כלל. אמנם עי"ש בקה"י שחזר לומר שחיוב המזנות חל בזמן הנשואין לעולם מהא דאיתא (גיטין נ:) שמוצאין למזנות אשתו מנכסים משועבדים ואילו החיוב היה מתחדש בכל יום הרי לא נשתעבדו הנכסים כלל. וצ"ע. **ועמד בזה הר"ן** וכתב דמ"מ בכה"ג לא האלימו רבנן לשיעבוד האשה [וכ"כ **הריטב"א**]. וצ"ע אם אפ"ל שכונת תוס' נמי להכי. [הנה ברשב"א כתב דנדר חל כיון שעד השתא גלגלה בהדיה "ומיהו כיון דהוי רגילה בהו בבי נשא ואיהי לא מחלה עד השתא אלא משום דהוה מגלגלה בהדיה לא מפקע ליה נדרא לגמרי אלא מעמיד פרנס ומפרנס." עי"ש. וצ"ב מה כוונתו במש"כ לא "מפקע ליה נדרא לגמרי" ומשמע שאילולי מה דמעיקרא לא מחלה על דעת כן לא היתה יכולה לחזור בה מגילגול זה איתו כיון שחל הנדר. וצ"ע.]

**יא) בתוד"ה והאידנא.** [עיין בהערה לעיל]. מבואר בתוס' ב' תי' א- דכיון דבזמן שנדר לא היה משועבד לה חל הנדר ב- דיש לה לגלגל עמו בלא טעם דמחילה כיון שבני משפחתה העשרים כמו בעלה אינם רגילין בכך. עי"ש. **והקשה הרעק"א** ביקר דברי הגמ' מדוע צריכה הגמ' לומר שמיירי באומר לה צאי מע"י למזונתיך, הא י"ל שמדירה בסתם ולגבי דברים גדולים לא חל הנדר ולגבי דברים קטנים חל הנדר. ותי' דתלוי בב' תי' התוס' הנ"ל דלתי' קמא באמת קשה כנ"ל אבל לתי' ב' י"ל דדוקא אם אמר לה צאי מע"י למזנותיך יכולה לומר לו שאינה רוצה לגלגל עמו על דברים קטנים, אבל עם לא אמר לה כן וזן אותה כמקודם בדברים גדולים אי"צ לזונה בדברים קטנים. ועיין עוד **בהפלאה** משכ"ב.

**יב) "עד ל' יום... לא זילא בה מילתא." ויל"ע** האם כ"ז דוקא היכא שהדירה או"ד גם היכא שלא הדירה דינו הכי. **ועיין ברמב"ן** דס"ל שדוקא במדירה וכ"כ הרמב"ם אבל בירושלמי מבואר לא כן עי"ש. **ועיין ברשב"א** שכ' דלא רק במשרה אותה ע"י שליש אלא גם במשרה אותה ע"י עצמה אמרי הכי.

**יג) "שהגיע זמן ולא נשאו." ברש"י** פירש שהמזנות דרבנן ולכן חל הנדר ובפשטות ביאור דבריו דבכה"ג לא אלמוה רבנן לשיעבוד. **ובתוס'** הקשו דמזנות נשואה נמי מדרבנן ועוד מ"ט קונם מע"י לא חל הרי מע"י הם מדרבנן. **ועיין ברשב"א** שתי' דמזנות נשואה הם מדאו' [ועיים בחי' רבי ראובן סי' א' הרחבה בזה בשיטת רש"י] ולענין הקושיא ממע"י כתב הרשב"א דשאני בעל שעשהו כלוקח לכל דבריו. [והיינו דבכה"ג יותר אלמו לשיעבודא גם בדרבנן]. אלא דהקשה הרשב"א מהא דהקדש מוציא מידי שיעבוד אע"פ ששיעבוד דאו' וא"כ הכא בשל דבריהם היה להם להאלים השיעבוד יותר [ולעשות חיזוק לדבריהם יותר משל תורה] ומ"מ הביא דמהירושלמי מבואר כפרש"י. **ועיין פנ"י** שביאר שיטת רש"י דבאמת אחר תקנת המזנות דהוא תנאי בי"ד י"ל שהשיעבוד למזנות הוא דאו' כיון שנתחייב על דעת כן וא"כ יסוד החילוק אינו בין דאו' לדרבנן אלא דגבי הגעת זמן אי"ז חיוב שנתחייב לה אלא דין קנס ולכן לא אלמו לשיעבוד בכה"ג. [וכ' דזה נמי כוונת רש"י]. אכן דבריו תלויים במה שנתבאר בריש מכילתין ביסוד חיוב מזנות בהגעת זמן אי הוי דין קנס או מחיובי מזונות בעלמא באשה נשואה שתיקנו חכמים בהגעת זמן. [ועי' חידושי רבי ראובן סי' א' אריכות בזה]. **ועיין עוד באבנ"מ** (ע"ב סק"ב ד"ה ולענ"ד) מש"כ ליישב קושית התוס' מקונם. [ודברי שם צ"ב ואכמ"ל]

**יד) "ופרנס לא שליחותא קא עביד... באומר כל הזן אינו מפסיד." ובמחנא"פ** (שלוחין ס"ט) הקשה מ"ט האיכא איסור אם עושה שליח הרי אין שליח לדבר עבירה. וכתב שמוכח לכאו' מהכא כל"ק בב"מ י' דכל שהשליח אינו בר חיובא ליתא לדין אין שליח לדבר עבירה ובמגיה לאבנמ"ל [יובאו דבריו להלן] כתב דזה חשיב בר חיובא כיון ששייך השליח בענין זה. עי"ש שהרחיב עוד בזה. **ועיין בט"ז** (יו"ד ק"ס סקי"א) שכ' דהגם שאין שליח לדבר עבירה [לענין חיוב כרת וכד] מ"מ איסורא איכא עי"ש שהביא ראיות לד"ז. **אמנם בהגהות הרעק"א** על המחנא"פ כתב דאי"ז ענין לדין שליחות לדבר עבירה דכיון שצריך הבעל לשלם לשליח עבורה הרי נחשב שניהנת ממנו. עי"ש. **ועיין בהגה"ה לאבנמ"ל** [מחתנו זצ"ל] (סי' ע' סק"ד) שהאריך בזה והסיק בסו"ד כדברי הרעק"א הנ"ל. ולפ"ז כתבו ד"ה אם נכרי זן את אשתו אסור הגם שאין שליחות לנכרי נמי אסור כיון שנחשב שנהנית ממנו מדין ערב כיון שחייב לשלם לו את המעות שהוציא. והוכיח כן המגי"ה לאבנמ"ל מדברי התוס' בסוגיין (ד"ה פרנס) דאי"ז דומה לסוגיא בע"ז גבי חנוני עי"ש והתם מיירי בחנוני ופועלים נכרים ועל כרחך שסוגיין מיירי גם בנכרים הגם שאין שליחות לנכרי. ומבואר דאילו לא היה מתחייב לשלם לשליח לא היה נחשב ד"ז להנאה הגם שמחמתו ניהנת ונזונית, ורק מאחר שחייב מדין ערב הוי איסור. וביאור הדבר י"ל בב' אופנים, א- דכל היכא שמתחייב מדין ערב נחשב שהנתינה לאשה היא מחמתו דאם אינו מתחייב עבור נתינה זו י"ל שהנתינה היא מדעת השליח והגם לא היה עושה כן בלא שיאמר כן מ"מ כיון שאינו מחויב בכך אין הנתינה מתיחסת אליו אלא לדעתו של השליח. ב- עיין במל"מ (פ"ה ממלו"ל הי"ד) שכיון שמתחייב לפרוע נחשב שנכסי המשלח הם שנתנו את ההנאה לאשה, וביאור הדבר הוא דבדין ערב נחשב שהערב קיבל את המעות ונתנם, וה"ה הכא ולכן אסור ועיין.

**והנה** לדברי האחרונים הנ"ל לכאו' מוכח שהיכא שאמר כל הזן אינו מפסיד אינו חייב לשלם שהרי אילו היה חייב לשלם לפרנס הרי היה זה נחשב שנהנית ממנו והיה אסור. **ובאמת נחלקו בזה בפוסקים** דדעת הפרישה והש"ך (יו"ד רכ"א סק"נ) שחייב לשלם לו ואילו בט"ז (שם סק"נ) כתב שאי"צ לשלם. ובב"ש (קמ"א סקכ"ז) כתב שנחלקו בזה ב' תירוצי התוס' בגיטין (ס"ו ע"א ד"ה כל) ויובאו דבריהם בהערה הבאה ועיין באבנמ"ל (ע' סק"י) שביאר דבריו. ועיין בר"ן בנדרים לו: שכ' דבכה"ג אינו חייב לשלם. ולכאו' לדעות שצריך לשלם לו **צ"ע** כנ"ל. והנה ברשב"ם בב"ב (קע"ג: ד"ה גמר ומשתעבד) כתב שכל ערב חייב לשלם מדין שליחות וצ"ב מה הוצרך הרשב"ם לענין השליחות. **ובש"ך** (קכ"ט סק"ו) הביא תשו' מהרשד"ם דאם כתב בכתב ידו כל מי שיתנדב ללוות לפלוני כך ממון אני יהיה ערב קבלן ע"ז אינו משתעבד כיון שלא אמר בלשון צווי ודמי לדין כל הזן אינו מפסיד. **ובתומים** (סק"ב) כתב דהש"ך סתר משנתו בזה, דהכא מבואר שס"ל שכל הזן אינו מפסיד פטור מלשלם שהרי דימה ד"ז לדין ערב באופן שפטור מלשלם וביו"ד רכ"א ס"ל כדעות הפוסקים שכל הזן אינו מפסיד חייב לשלם. עי"ש. **ובקצה"ח** (סק"א) ביאר דבאמת תמיד ס"ל לש"ך שכל הזן אינו מפסיד חייב לשלם אבל מ"מ אינו נחשב שלוחו ואילו לענין ערבות אינו יכול להתחייב מטעם כל הזן אינו מפסיד כיון שערבות היא אסמכתא ורק בגלל ההיא הנאה שנחשב שהמלוה הוא שלוחו של הלוה כמש"כ הרשב"ם הנ"ל אין בזה דין אסמכתא וחייב לשלם, ולכן כתב הש"ך שהיכא שלא ציוה הערב את הלוה להלות אלא אמר בסתמא מי שילוה לפלוני וכו' אי"ז דין שליחות אלא דין כל הזן אינו מפסיד וזה לא מהני בערבות שחיוב התשלום הוא רק אם לא יפרע הלוה והוי אסמכתא. עי"ש. **ובנתה"מ** (שם סק"א) תמה ע"ד הקצה"ח וס"ל דודאי אי"צ שליחות לדין ערב והוכיח דבריו מהא דיש מי שסובר דערב לאחר מתן מעות נמי חייב הגם דלא הוי שלוחו, והחולקים ע"ז ס"ל שהתם לא על אמונתו הלוהו, אבל ערב שקודם מתן מעות שעל אמונתו הלוהו אי"צ לשליחות. עי"ש. **ובמשובב** השיב ע"ד שאין לנו אלא דברי הרשב"ם שמבואר להדיא שבעי' שליחות, ומה שהוכיח הנתה"מ מערב שלא בשעת מתן מעות לק"מ דבאמת בזה נחלקו התנאים הנ"ל דמי שס"ל ששייך להיות ערב גם שלא בשעת מתן מעות הוא משום שס"ל שאין חסרון של סמכתא ומי שס"ל שערב הוא רק בעת מתן מעות סובר שיש חסרון של אסמכתא וא"כ צריך שיהיה שלוחו עי"ש. **ומ"מ לפ"ד הקצה"ח** דכל הזן אינו מפסיד חייב לשלם ואי"ז מדין ערבות ושליחות א"ש הכא דשרי במודר הנאה לומר כל הזן אנו מפסיד הגם שחייב לשלם. [אלא שיש לבאר מאיזה טעם חייב לשלם בכה"ג ואולי הוא מדין "יורד" וצ"ע] ועיין.

**טו) "מי שהיה מושלך בבור ואמר כל השומע... הכא מי קאמר יזון."** מבואר בגמ' דהיכא שאמר כל הזן וכו' אי"ז נחשב לשליחות אבל היכא שאמר כל השומע וכו' או שאמר יזון כו' חשיב שליחותא. **ובגמ' בנדרים** ל"ו: מבואר שהמודר הנאה מחבירו ואמר כל הרוצה לתרום יכול אותו שמודר הנאה ממנו לתרום ואי"ז נחשב שנהנה ממנו. **והקשו תוס' בגיטין** (ס"ו ע"א ד"ה כל) מאי שנא מאומר כל השומע וכו' דחשיב שליחותא. ובריטב"א בסוגיין הקשה מאי שנא מהיכא דאמר יזון דחשיב הכא שליחותא. ותי' תוס' שם בתי' אחד **והריטב"א** בסוגיין דיש חילוק בין היכא שאמר כל הרוצה להיכא שאמר כל השומע [או יזון בסוגיין]. עי"ש. וצ"ב דכיון דתרומה בעי' שליחות מ"ט מהני, ועיין בר"ן בגיטין שם (ל"ב:) בדפי הרי"ף דביאר דבתרומה לא בעי שליחות אלא סגי בגילוי דעת. אמנם בריטב"א משמע דהוי שליחות ומ"מ יש חילוק בין התם להכא וצ"ע.

**ובתי' ראשון** כתבו תוס' (שם) דבאמת חשיב שליחות בכה"ג אלא דמ"מ אי"ז חשיב שליחות לענין שיחשב כמהנה ליה כיון שלא ציוה לו בעצמו. עי"ש. ולפ"ז קשה מ"ט בסוגיין גבי "יזון" חשיב כמהנה ואסור. ועמד בקושיא זו **בב"ש** (סי' קמ"א סקכ"ז). **ובאבני מלואים** (סי' ע' סק"י) תי' דהתם גבי מודר הנאה האיסור הוא בעצם השליחות ובזה יש לחלק דהיכא שלא ציוהו בפירוש לא חשיב הנאה בעצם השליחות אבל בסוגיין האיסור הוא במה שנחשב שהמדיר פרנס את אשתו ובזה כיון דסו"ס הוי שלוחו ושלוחו של אדם כמותו א"כ איכא בזה איסור גמור גם היכא שלא ציוהו בפירוש. עי"ש.

**ולפ"ז** יל"ע בגוונא שאמר כל תורם אינו מפסיד האם יהני לתרומה **ובר"ן בנדרים** (שם) כתב דלשון זה לא יועיל לתרומה כיון שהוא לשון גרוע והוכיח כן מהא דאינו חייב לשלם היכא שאמר כל הזן אינו מפסיד. ולכאו' קשה מה הראיה מהא דאינו חייב לשלם דלא מהני לענין תרומה הא י"ל שהוי כמו "כל הרוצה" ושרי במודר הנאה ומהני לתרומה. **וביאר הרעק"א** [משניות נדרים שם] שראית הר"ן היא דהכא החיוב הוא מחמת שמשלם ונהנית האשה מכך וא"כ אילו היה בזה שליחות כל שהיא שהיתה מועלת שיתחייב בממון היה אסור מטעם מה שנהנית במה שמתחייב בממון, וא"ש ראית הר"ן דלא חשיב שליחות כלל. **אלא שהקשה הרעק"א** דא"כ מה הוכיח הר"ן (שם בתחילת דבריו) שכל השומע קולי יתרום אסור במודר הנאה מהא דאיתא בסוגיין דכל השומע יזון אסור הא י"ל דבאמת כל השומע נמי שרי במודר הנאה והכא הוא מטעם דשליחות פורתא נמי אסורה כיון שצריך לשלם מחמתה. וצ"ע.

**ע"א ע"א**

**טז) "רבי יהודה אומר בישראל חודש אחד" וכו'. עיין ברשב"א** שדן האם ר"מ פליג בכהנת או לא והביא מדברי התוספתא דר"מ לא פליג אמנם הוכיח מדברי הגמ' להלן דפליג ר"מ. עי"ש. **אכן** להלכה נפסק דאין חילוק בין ישראל לכהנת והיינו דיש בזה פלוגתא והלכה כת"ק.

**יז) "אמר רבא לא שנו אלא במפרש אבל בסתם יוציא לאלתר... ושמואל אמר אפילו בסתם לא יוציא."**  עיין **ברש"י** שביאר דמפרש היינו שלושים יום דאז יעמיד פרנס אבל בסתם לא יעמיד פרנס. **ויל"ע** מה הדין היכא שפירש יותר משלושים יום. **ונחלקו** בזה הראשונים, **ברא"ה** כתב דמפרש היינו שלושים יום או יותר אבל בסתם יוציא לאלתר וביאר דכל היכא שנדר בסתמא הרי אין האשה יכול לסבול אותו דאמרה מסנא הוא דסני, אבל כל היכא שנתן קצבה לא אמרה כן וע"כ יכול להעמיד פרנס כל ל' יום. **ועיין בריטב"א** שכתב נמי כרא"ה, אלא שביאר דכל שנדר סתמא אמרי' שלא ימצא פתח לנדרו. **אמנם ברשב"א** כתב להיפך, דבמפרש יותר משלושים יום גם שמואל מודה לרב שיוציא לאלתר, ומשום דכה"ג שפירש יותר מל' יום לא אמרי' שמא ימצא פתח לנדרו דעומד אדם בדיבורו. עי"ש.

**יח) "המדיר את אשתו שלא תטעום" וכו'. עיין בר"ן** שביאר דמיירי בגוונא שהדירה מנכסיו אם תטעום דהא אל"כ לא יכול לאסור עליה פירות. ובזה מיושב מה שדימתה הגמ' למחלו' רב ושמואל בהדירה מנכסיו שנותנים שלושים יום, דאל"כ צ"ב מה הדמיון בין ב' סוגי הנדרים של אכילת פירות ושל הנאה מנכסיו **ועיין בתוס'** (ד"ה שלא)שביארו שהדירה הוא באופן שתלה הנדר בתשמיש המיטה [היינו שיאסר התשמיש אם תטעום וכו'] **ועיין באבנמ"ל** (סי' ע"ד אות א') שביאר מ"ט תוס' לא רצו לפרש כפירוש הר"ן.

**יט) "הכא במאי עסקינן שנדרה היא וקיים לה" וכו'. וברש"י** פירש הטעם דבנדרה היא וקיים לה הוא דתצא לאלתר דכיון שהיא נדרה אם ברצונה ליטול כתובתה ולצאת לא תמצא פתח לנדרה. עי"ש. **ומבואר ברש"י** שגם אחר שהקים הבעל יכולה האשה להשאל על הנדר. [ולכאו' מוכח כן בגמ' להלן ע"א: דפרכי' ותתקשט ותאסר לב"ש ב' שבתות וכו' ומסיקה הגמ' דאמר מסנא הוא דסני לי. ולכאו' מדוע צריך להכי הרי א"א להתיר נדר זה, ומוכח דשייך להתיר נדר זה, אמנם לתי' ב' בתוס' שם (ד"ה אבל) י"ל דבעי' להא דמסנא סני כדי שלא נימא שתמתין שמא ישאל הבעל על ההיקם. ובאמת עיין במהרי"ק שורש נ' שהביא מדברי רש"י דכוונת הגמ' מסנא סני לה דהיא לא תשאל על הנדר ומוכח שמהני התרת חכם אחר הקמת בעל. עי"ש. אמנם לא מצאתי כן ברש"י שם ואולי כוונתו לרש"י הנ"ל]. **ועיין בשו"ע** (רל"ד סכ"ג) שפסק כן. **אמנם ברמ"א** הביא י"א שאין חכם יכול להתיר אחר הקמת הבעל [ועיין להלן לענין שתיקת הבעל] **ובביאור הגר"א** (שם) הביא משו"ת מהר"ם מינץ שהוכיח מדברי הגמ' שאחר הקמת הבעל א"א להתיר הנדר שהרי מבואר בגמ' שכיון שהוא הקים הוא נתן אצבע בין שיניה וכו' ולכאו' אם יכולה לילך אצל חכם הרי לא עשה בהקמתו כלום. עי"ש. **אכן י"ל** [וכעי"ז מבואר בשטמ"ק בשם מהרי"ט] דכיון שבעל יכול להפר נדרי אשתו ואי"צ לילך לחכם אלא רק אחרי ההקמה א"כ מה שהנדר צריך להתרת חכם הוא מחמתו וזהו שאמרה הגמ' הוא נתן אצבע בין שיניה וכו'.

הנה בטעם הסוברים שאין חכם יכול להתיר אחר ההיקם כתב בט"ז (ס"ק כ"ו) דאין האשה נודרת אלא על דעת בעלה. ובפשטות כוונתו דבכה"ג לא שייך פתח אצל חכם. והנה לענין היכא ששתק ביום שומעו אי יכולה להשאל עיין ברמ"א שהביא מדברי המהרי"ק דבכה"ג יכול להתיר החכם להתיר הנדר. ובפשטות ביאור החילוק הוא ע"פ מה שיסדו האחרונים [עיין קה"י נדרים סי' ל"ט] שהקמת הבעל הוי חיזוק בנדר ואילו שתיקה הוי רק ביטול זכות הפרת הנדר. [אמנם כתב הקה"י דאפשר שם לצד דהוי חיזוק בנדר שייך התרת חכם שאין הבעל יכול לחזק אלא את אותו הנדר שנדרה אשתו וכיון שחכם עוקר הנדר מעיקרו הרי שאין כאן נדר ולא מהני הקמת הבעל כלום] אמנם בשיטת הר"ן (נדרים ע"ט) הוכיחו האחרונים דלא ס"ל הכי, כיון שהוכיח דמהני הקמה בלב מדין שתיקה ביום שומעו, והיינו שקיום הנדר ויום שומעו דין אחד להם. ועיין בבד קודש ח"א סי' ל"ט שכתב דגם שיטת הר"ן היא דהקמה בלב אין לה דין חיזוק הנדר דחיזוק הנדר אינו מועיל אלא ע"י דיבורו, ומה דמהני הקמה בלב הוא דיחשב קיום לענין ביטול זכות ההפרה, ולפ"ז שייך לומר גם בר"ן את החילוק הנ"ל לענין התרת חכם אחר הקמת הבעל דשאני בין הקמה לשתיקה או קיום בלב. עי"ש. אמנם מ"מ מוכח קצת בר"ן בסוגיין שלא כדברי הסוברים דיש חילוק בין הקמה לשתיקה, שהרי הראיה לכך שא"א להשאל אחרי הקמת הבעל היא מהא דא"כ לא עשה הבעל כלום במה שהקים לה [כמבואר בביאור הגר"א] ובר"ן כתב דדין זה של הגמ' דהוא נתן אצבע בין שיניה הוא גם בשתיקה ביום שומעו, ולדברי הפוסקים הנ"ל א"א לומר כן שא"כ שוב לא עשה הבעל כלום בשתיקתו כיון שיכולה להשאל על הנדר [והיינו דמוכח מהר"ן או דלא כסברת המהרי"ק או דלא כסברת המהר"ם מינ"ץ ומ"מ בעיקר סברתם בחילוק בין קיום לשתיקה אפ"ל דמודה הר"ן כמבואר.] ולדעת הט"ז הנ"ל יל"י האם יש מקום לחלק בין שתיקה לקיום [והיינו דשתיקה אי"ז לחיזוק בהנדר וא"כ איכא לסברת הקה"י דאין קיום הבעל אתא השארת הנדר של האשה ובזה מהני שאלה].

**כ) הקשו הראשונים** לשיטת רש"י מדוע היכא שהקים לה תצא לאלתר ולא נמתין שמא ישאל על ההיקם [כדקימ"ל נדרים ע"ט דנשאלים על ההיקם] **ותי' הר"ן** דכל שעבר יום שומעו א"א להשאל על ההיקם דדל מהכא היקם הבעל הרי שתק ביום שומעו ועל השתיקה אינו יכול להשאל. [ועיין בטור רל"ד שכתב דהיכא שקייים יכול להשאל גם אחר יום שומעו] **ועיין ברש"ש** בנדרים ס"ט דהקשה לדעת הר"ן דכיון דשתיקה מדין הקמה מ"ט לא יכול להשאל על השתיקה כמו על ההקמה, **וכתב הקה"י** (נדרים ל"ט) שעל שתיקה לא שייך שאלה דהרי גם באונס חשיב שתיקה [דאונס לאו כמאן דעביד דמי] ואי"ז תלוי בכוונת הבעל, ועוד כתב דחלוק שתיקה מקיום דשתיקה הוי ביטול זכות ההפרה משא"כ קיום דהוי חיזוק בנדר, ולכן בשתיקה לא שייך שאלה. אכן בדברי הר"ן יש להוכיח שלא ס"ל לחילוק זה ועיין בהערה לעיל משכ"ב ולפ"ז א"ש. **וכתב עוד הר"ן** דבאמת סוגיין מיירי גם בשתיקה וכן משמעות הגמ' בסוף הסוגיא עי"ש. אכן בראשונים דנו בזה **ועיין ברשב"א ובריטב"א** שכתבו דבשתיקה אי"צ לגרשה כיון שיכול לומר שהיה טרוד ושכח [ומה שאמרה הגמ' בסוף הסוגיא דשתק היינו משום דלשון הכתוב הוא כן עי"ש.]

**כא) בתוד"ה שנדרה היא.** עיין **בשטמ"ק** מה שתי' בשם הראב"ד משכ"ב, ועיין **באבני מלואים** (ע"ד סק"ג) מה שתמה על דבריו, וביאר באופן מחודש עי"ש.

**כב) בא"ד.** ופר"י דנדרה היא באחד מכל הפירות [וג' מהרש"א בכל הפירות עי"ש] כל זמן שהיא תחתיו ובנדר של תשמיש ממתנת אבל בנדר זה אינה יכולה לסבול אפי' יום אחד. עי"ש. **ובגמ' להלן** מבואר דהטעם בהכ"ג [לגבי היכא שתלתה בתשמיש] הוא דכיון ששמע ושתק אמרה "מסנא סני." עי"ש. **וכתב הפרישה** (רל"ה סק"ד) דכל סברת הגמ' דמסנא סני היינו דוקא היכא שתלוי הנדר בתשמיש המטה דאז אינה יכולה לסבול להיות עם מי שסניא לה ולכן גם אם לא נדרה רק בזמן שהיא תחתיו צריך להוציא לאלתר. אבל היכא שלא תלתה בתשמיש המטה בעי' שהנדר היה רק בזמן שהיא תחתיו דאז הטעם שצריך להוציא כדי שתהא מותרת בפירות והטעם שצריך להוציא מיד הוא כמש"כ תוס' שאינה יכולה לסבול אפי' שעה אחת. **אמנם בט"ז** (שם סק"ז) כתב דלמסקנת הגמ' דאיכא טעם דמסנא סני לה גם היכא שלא תלתה בתשמיש המטה יכולה לטעון כן ויחויב להוציא מיד גם היכא שלא מרווחת כלום כגון שנדרה לעולם ומשום שאינה רוצה להיות עם אותו שמקים את נדרה [והביא כן מדברי הר"ן עי"ש]. וכל דברי התוס' הנ"ל הם להו"א שלא ידענו את הטעם דמסנא סני לה. עי"ש. **ועיין ברעק"א** (ע"ד רש"י ע' ע"א ד"ה המדיר) שהאריך בסברות אלו ליישב קושית התוס' על שיטת רש"י וקושית המהרש"א הכא על שיטת התוס'. עי"ש ואכמ"ל.

**כג) "הוא נותן אצבע בין שיניה... אם רצה להפר... יוציא ויתן כתובה."** ונחלקו הראשונים **[עיין בריטב"א]** האם למ"ד הוא נותן אצבע וכו' חייב לגרש או"ד שאינו חייב אלא שאם בא לגרש חייב לית כתובה [וכן פשטות לשון הגמ' אם רוצה וכו']. **והקשה בחלקת מחוקק** (סי' ע"ד סק"ג) לשיטות שאין כופין אותו להוציא במה נחלקו ר"מ ור"י במתני' דיום אחד יקיים או יומים בכהנת ובישראל הרי מ"מ אינו חייב להוציא. ובאמת יעויין בריטב"א שכתב דמבקשים ממנו על הגט ואחרי כן [אם רצה] כופין על הכתובה, **וכתב האבני מלואים** (ע"ד סק"ו) דלפ"ז נדון ר"י ור"מ במשנה הוא לענין מה דמבקשים ממנו על הגט. ועוד כתב דלשיטת הפוסקים דמ"מ אין כפיה בשוטים אלא במילי, הכא י"ל דנחית חד דרגה וגם במילי אין כופין אלא מבקשים ממנו בדרך ריצוי בעלמא. ע"ש. **ועיין בפנ"י** שרצה להכריע דבנדון המשנה ודאי שצריך וכופין אותו להוציא דמיירי' שנדרה מכל הפירות וכד' [וא"ש שנחלקו בזה ר"י ור"מ] אבל מה שאמרה הגמ' אם רוצה וכו' דמשמע שתלוי ברצונו הוא משום שקאי על נדרה בנזיר שהוא נדר קל ויכולה לעמוד בכך. עי"ש.

**כד) "ושלא אתקשט בבגדי צבעונין."** וכתבו **הראשונים בשם רש"י** [ואינו לפנינו] שא"א להעמיד משנתינו בבגדי צבעונין דקישוט סתמא הוי קישוט הגוף. **ועוד כתב הריטב"א** דבקישוט של בגדי צבעונין א"א לומר בעשירות ל' יום ובעניות שלא נתן קצבה כיון שצריכה לכך קודם לכן שלא תתגנה על בעלה עי"ש.

**ע"א ע"ב**

**כה) "הניחא למ"ד דברים שבינו לבינה הבעל מיפר דאתמר..." וכו'.** וקישוט הוי בינו לבינה **ביאר רש"י** דמיירי בסם המשיר את השער [וביארו הראשונים דהכוונה לשער של מטה שמבטל את התשמיש עי"ש] **ובסוגיא בנדרים** (פ"א) הגרסה במחלו' רב אדא ורב הונא להיפך מסוגיין. ועיין בתוס'. **ובשטמ"ק** כתב שהתם מיירי בקישוט של מעלה והכא מיירי [לרש"י] בקישוט של מטה ולכן סברותיהם שונות הכא מהתם. עי"ש. **ועיין בריטב"א** משכ"ב.

**כו) "ולא תתקשט ולא תאסר א"כ קרו לה מנוולת."** עיין **בש"ך** (יו"ד רל"ד סקמ"ה) שהביא דברי הר"ן דהא דבעל מיפר נדרי עינוי נפש ובינו לבינה אי"ז רק בגוונא שהנדר שבינו לבינה או עינוי נפש חל אלא גם היכא שתלתה לנדרה בדבר שהוא עינוי נפש או בינו לבינה [אם הוא דבר שהיא עשויה לעבור עליו] והביא שמדברי **רבינו יונה** מבואר לא כן, ומ"מ הסיק להקל כדברי הר"ן עי"ש. **ובאבני מלואים** (ע"ד סק"ד) הוכיח כדברי הר"ן מסוגיין דמבואר דלר"י רחיצה וקישוט אי"ז מנדרי עינוי נפש או בינו לבינה ומ"מ כיון שקרו לה מנוולת וא"כ עשויה היא לעבור על תנאי זה הרי יכול להפר ומשום שהנדר תלוי בתנאי שהוא בינו לבינה [תשמיש] **וכן הוכיח הרעק"א** (בגליון שו"ע ע"ד הש"ך שם).

**כז) "וכמה קצבה" וכו'. עיין בתוס'** לעיל (ע"א ד"ה בעניות) דלשמואל צ"ל דמיירי בנדרה וקיים לה וכו' שאל"כ צריכה להמתין עד זמן הקצבה. עי"ש. **אמנם בריטב"א** כתב דאף לשמואל דס"ל דבסתם יש להמתין עד ל' יום [גבי מזונות] הכא לא תמתין עד זמן הקצבה דכל שלא נתן קצבה היא מצטערת ואמרה דסני לה. עי"ש.

**כח) "המדיר את אשתו שלא תלך לבית אביה." הקשו הראשונים** כיצד מדיר לה שלא תלך לבית אביה דאין אדם יכול לאסור את חבירו. **ותי' הר"י מגא"ש** ג' תי' א- שבאמת אין הנדר חל ומ"מ יוציא כיון שמסתמא לא יאפשר לה לילך לבית אביה. ב- שנדר שיאסר תשמישו עליה אם תלך [ותלוי ברב ושמואל כדלעיל] ג- שנדרה היא ותלתה בבפירות וכד' וקיים לה הוא [וכ"כ הריטב"א] וכסוגיין דלעיל דמסנא סני לה וכו'. **ויל"ע** מ"ט לא נימא שנדרה בסתם וקיים לה הוא. **וכתב הר"י מגא"ש** כתב שא"א לומר שנדרה היא בסתמא וקיים לה הוא שהרי אי"ז נדרי ענוי נפש, שתלוי בדעתו אם יפר לה. עי"ש. **אמנם בר"ן** כתב דאפשר שכל הדברים האלו [בית אביה בית המשתה ואבל] הם נדרי עינוי נפש, **אבל מ"מ הקשה** דבהדירה שלא תאמרי לפלוני וכו' אי"ז נדרי עינוי נפש וא"כ על כרחך בנדרה היא ותלתה במזונות או תשמיש. עי"ש.

**ע"ב ע"א**

**\*) "טוב ללכת אל בית האבל מלכת לבית המשתה באשר הוא סוף האדם והחי יתן אל ליבו."** ומבואר בגמ' מאי והחי יתן אל ליבו דברים של מיתה דספד יספדוניה וכו'. וביאר הריטבא דבמדה שאדם מודד מודדים לו. ועיין עוד בראשונים שעיקר הקרא והחי יתן אל יבו היינו שיתן אל ליבו דברים של מיתה כי סוף כל האדם למות. עי"ש. ויש לדקדק בדברי הגמ' מהו שאמרה טוב ללכת לבית האבל מלכת אל בית המשתה דמשמע שגם לבית המשתה טוב לילך אלא שיותר טוב ללכת לבית המשתה וצ"ב מהו הטוב בבית המשתה ומדוע איכא עדיפות לטוב שבבית האבל [והנה הטוב שבבית המשתה הוא כמבואר בגמ' בברכות "אגרא דבי הילולא מילי" וי"ל שעדיף עניני המוסר לשום אל ליבו יום המיתה מאשר דברי התורה שנאמרים בבי הילולא] ונראה על דרך הדרוש לומר בזה, דכאשר אדם נמצא בבית המשתה אינו יכול לראות את הטוב האמיתי כיון כאשר רואה הוא בשמחתם של אחרים מתעורר אצלו צער על ענינו הפרטיים באשר הם, אבל כאשר אדם הולך אל בית האבל ורואה בצרתם הגדולה של האחרים מתעורר הוא לחשוב על הטובות הגדולות שעושה איתו הקב"ה בכל יום ויום, וזהו ענין טוב ללכת את בית האבל מלכת אל בית המשתה כלומר שכאשר אדם מחפש את הטוב אין לו ללכת אל בית המשתה אלא אל בית האבל שבמקום זה מתעורר האדם להבין את הטוב האמיתי. ועיין.

**כט) "א"ר יהודה אמר שמואל שתמלא ונופצת." ופרש"י** משום השחתת הזרע **ונחלקו הראשונים** אם הטעם הוא משום דאמרה בעינא חוטרא לידיה ומרא לקבורה או משום האיסור שיש בהשחתת הזרע. ונפ"מ בין הראשונים לכאו' היכא שיש לה כבר ילדים [ועיין בתוס' יבמות י"ב ע"ב אי אשה מצווה על השחתת הזרע ועיין בריב"ש בשטמ"ק שכ' דהאשה הגם שאינה מצוה על פו"ר מ"מ מצוה על השחתת הזרע של הבעל]. הנה יל"ע מ"ט לא יכולה לתבוע מטעם המצוה של פו"ר, ובפשטות הוא משום שאין האשה מצוה בכך, אמנם עיין בקידושין (מ"א ע"א) "האשה מתקדשת בה ובשלוחה" ובגמ' מבואר דהחידוש הוא שמצוה בה יותר מבשלוחה. והקשה הר"ן דהאשה אינה מצווה על פו"ר ומאי מצוה איכא. ותירץ דמ"מ יש לה מצוה מפני שהיא מסיעת לבעל. ובשיטה לא נודע למי שתי' שמדרבנן היא מצווה ועוד שיש לה שכר כמי שאינו מצווה ועושה. ועיין במקנה (קידושין שם) שתירץ עוד דאיכא מצות לשבת יצרה [דזה איכא גם בנשים עיין תוס' גיטין מ"א ע"ב ד"ה לא] ועיין בב"ש ס"א סק"ב שהביא הדעות בזה. **ולכל התירוצים הנ"ל קשה**, מ"ט הכא אינה יכולה לתבוע מטעם קיום פו"ר, אכן כבר ביבמות ס"פ הבא על יבמתו מבואר שטענת גרושין של האשה בגוונא שאין הבעל יכול להוליד הוא משום מרא לקבורא וכו' וצ"ב מ"ט אין לה טענה משום מצוה [ועמד בקושיא זו בהגהות הב"ח ע"ד הר"ן שם]. וצ"ע. ועיין במקנה שתירץ עוד שהגם שאינה מצווה מ"מ אם רוצה להנשא צריכה שיהיה זה ע"י קידושין וזהו המצוה כמו בשחיטה וכד' שאין מצוה חיובית לשחוט אלא אם רוצה לאכול מצווה לשחוט ובזה נמי איכא מצוה בו יותר מבשלוחו. עי"ש. ולפ"ז מיושב דהגם שיש לה מצוה מ"מ אי"ז טענה לגרושין כיון שאי"ז מצוה חיובית. ועיין.

**ל) "המדיר את אשתו שלא תשאל... וכן היא שנדרה." ובתוס'** (ד"ה המדיר) מבואר דהיא שנדרה מיירי בגוונא שנדרה היא וקיים לה הוא. **וברשב"א הביא בשם הראב"ד** שכתב נמי כן וביאר דאזיל כמ"ד היא נתנה אצבע בין שיניה. עי"ש. **והקשה הרשב"א** ממה שפסקו הרי"ף והרמב"ם כמ"ד הוא נותן אצבע בן שיניה ומאידך פסקו כברייתא הנ"ל. **וביאר** הרשב"א שהיא נדרה והוא אינו יכול להפר כיון שאי"ז מנדרים שבינו לבינה או עינוי נפש. **ועיין בריטב"א** שהק' כיצד היא יכולה לידור על ממון הבעל וביאר שהיא נשבעה שלא להשאיל או שמיירי בנכסי מלוג וכד' שיכולה לידור ע"ז. **ועיין** ברשב"א תי' נוסף דהכא נדרה היא ושתק לה הוא ואזיל לשיטתו דס"ל דבשתיקה ל"א הוא נותן אצבע בן שיניה [עיין לעיל אות כ'].

**לא) "היכי דמי... אי דלא ידע מנא ידע." הקשו הראשונים** מ"ט לא אמרה הגמ' שהיא הודתה. **ובראב"ד** תי' שבכה"ג אין האשה נאמנת דאין אדם משים עצמו רשע. ובראשונים הקשו עליו שלענין ממון ל"א הכי שהרי נאמן אדם לומר גנבתי וכו' לחייב ממון וה"ה הכא להפסידה כתובתה, ולכן תירצו דהגמ' לא אמרה כן כיון שאי"ז שכיח. **ובביאור שיטת הראב"ד כתב בקו"ה** (כ"ב אות ב') דדוקא בגניבה וכד' אמרי' פלגי' דיבורא ונאמן לענין הממון כיון שאין חיוב הממון מטעם האיסור דאפי' אם לא עשה איסור צריך לשלם מה שגנב ולכן חשיב תרי מילי ואמרי' פלגי' אבל הכא חיוב הממון הוא מטעם האיסור שהרי הכשילתו בשוגג אינה מפסידה כתובה ובכה"ג לא פלגי' דיבורא. ובדעת החולקים י"ל או דס"ל דגם בכה"ג פלגי' דיבורא, או דס"ל שבהודאת בע"ד ההודאה היא על החיוב ולא צריך לקבל את המעשה. ואכמ"ל. **ובהפלאה תי'** דהטעם שמפסידה כתובה הוא משום שנעשית חשודה מכאן ולהבא וזה א"א ע"י עדותה ולפ"ז כתב שאם הבעל יודע שהאכילתו דברים האסורים שאז נעשית חשודה מכאן ולהבא, תפסיד כתובתה. עי"ש. **ובבית יעקב** הקשה ע"ז דא"כ היכא שעשתה תשובה לא תפסיד כתובה וזה אינו, ועוד דמ"ט לא אמרה הגמ' דהודתה והבעל מאמינה שאז אסור לו לסמוך עליה מכאן ולהבא. עי"ש. עוד יש לבאר נדון זה ע"פ דברי **הרעק"א** לעיל י"ב ע"ב דדן מה שהדין באשת כהן שאומרת משארסתני נאנסתי אי יכולה לתבוע כתובה לדברי ר"ג ור"א שאמורים שנאמנת. וכתב דאינה יכולה לקבל כתובה דמאחר שעשתה איסור והכשילתו במה שנשאת לו אח"כ אזי ממנ"פ אינה נוטלת כתובה דאם אין מאמינים לה כיון שא"א שמשים עצמו רשע הרי מפסידה כתובה [ונקטי' שקודם לכן נאנסה] ואם מאמינים לה הרי היא עוברת על דת כמו משמשתו נדה. ועי"ש בדברי הגר"ש איגר ומתבאר מדבריו דיש לדון האם פסול דא"א משים עצמו רשע הוא רק דין בעדות ומטעם דאדם קרוב אצל עצמו או דהוא דין בכל טו"נ דאין נאמנות לומר שהוא רשע עי"ש. ולכאו' הכא אי"ז נדון לעדות ומוכח דא"א משים עצמו רשע הוא דין מצד עצמו שאין לו נאמנות על כך.

**הנה** יש להקשות על שיטת הראב"ד מסוגיא דסוף נדרים דהאומרת טמאה אני לך לענין הפסד כתובה ולדעת הראב"ד קשה מדוע נאמנת הא אין אדם משים עצמו רשע. **ועיין בקו"ש** שעמד בזה. ולכאו' יש ליישב דחלוק דין טמאה אני לך דאין הפסד הכתובה מחמת האיסור אלא מחמת מציאות הזנות, ודוגמא לדבר דברי המהרי"ק (שורש קס"ז) שהאיסור לבעלה הוא מה שמעלה מעל באשה ולא מטעם האיסור וה"ה הכא לענין הפסד הכתובה. וצ"ע. ו**עיין ברעק"א** בסוגיין שתי' הקו' בב' דרכים דהנה בפנ"י כתב דלכאו' י"ל שלא שייך בסוגיין הדין דאין אדם משים עצמו רשע כיון שיכולה לומר שהיא מתכוונת לאפרושי מאיסורא שתעמוד בנדתה עד שתטבול ולא יכולה לומר עתה ראיתי כיון שא"כ צריכה להמתין עוד ז' ימים והאמת שאינה צריכה להמתין כ"כ, אלא דלפ"ז יקשה אמאי לא מוקמי בגמ' בכה"ג, וצ"ל שבכדי להצילו מאיסור לא צריכה לומר שהיתה מזידה אלא יכולה לומר שעשתה זאת בשוגג. עכ"ד הפנ"י. וכתב הרעק"א דלפ"ז לק"מ מסוגיא דנדרים הנ"ל דכיון שמיירי באשת ישראל שאינה נאסרת על בעלה אלא במזיד ורוצה להצילו מאיסור לעתיד על כרחך צריכה לומר שהיתה מזידה ואין כאן דין אין אדם משים עצמו רשע, משא"כ בסוגיין שלענין להצילו מאיסור יכולה לומר שהיתה שוגגת. אלא דהקשה דא"כ יקשה מאשת כהן דמבואר התם נמי שנאנת להפסידה כתובה הגם שאינה נאמנת לענין בעלה, והתם יכולה לומר שהיתה שוגגת כיון שבכה"ג נמי אסורה לבעלה. ותי' הרעק"א דהתם מאחר שהיא עצמה אסורה לבעלה מדין שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא א"כ מטעם זה עצמו מפסידה את כתובתה דכל היא שאסורה לבעלה מפסידה כתובתה. ולא דמי לסוגיין דלא שייך בזה דין שויה אנפשיה שתהא אסורה לבעלה וע"כ אינה מפסדת את כתובתה. עי"ש. ועיין להלן בהערה הבאה עוד בשיטת הראב"ד.

**לב) ביסוד הטעם שהעוברת על דת מפסידה כתובה.** עיין ברא"ש [ונראה שמוסכם בכל הפוסקים] שרק באיסורים כעין המבואר במתני' מפסידה כתובה אבל האוכלת לעצמה דבר שאינו מעושר וכד' אינה מפסידה כתובה, והביאור, דרק איסורים שהם שייכים באישות מפסידה כתובה מחמתם ולא בשאר איסורים. ויש לדון מאיזה טעם מפסידה כתובה באיסורים אלו. **ועיין בפנ"י** שכתב דהוא מטעם קנס ויישב בזה קושית הראשונים על שיטת הראב"ד דאין הפסד הכתובה דומה לגניבה וכד אלא דין קנס על האיסור וכיון שאינה נאמנת על האיסור לא שייך לקונסה.ועיין בפ"ת (קט"ו סק"ג) שהביא שיטת הרמב"ם שגם היכא שהוא עובר איסורים כמותה מפסידה כתובה כדי שלא יהיה חוטא נשכר. ומשמע קצת שהוא ענין קנס. **אמנם בקו"ש** הוכיח שאי"ז דין קנס דבגמ' להלן מבואר דיש אפשרות שיחזור ויקניטנה שתדור ויפר לה עי"ש, ואם הוי קנס על לשעבר מה מועיל שיחזור ויקניטנה. **ובבית יעקב** ביאר דכיון שקימ"ל שעוברת על דת צריכה התראה [עיין בסוגיא בסוטה כ"ה ובמל"מ רפ"ב מסוטה שהרחיב בזה] א"כ כיון שיכול להקניטה ולהפר לה לא שייך התראה עי"ש.

**ובקו"ש** (בסוגיין) ביאר שהטעם שמפסדת כתובה הוא משום שהוי קלקול באישות דלאשה זו אין ראוי שיהיה לה כתובה עי"ש. ויש לבאר ד"ז בב' אופנים א- שעיקר ההפסד הוא מחמת האיסור אלא בעי' לאיסורים שהם קילקול בעיקר האישות דאשה שעוברת על איסורים אלו אין לה זכות ליטול כתובה. ב- דאי"ז מטעם האיסור אלא דכיון שהגרושין הם מחמת מעשי האשה שקלקלה את האישות הרי מפסידה את כתובתה. ויש לדון בכמה נפ"מ בחקירה זו **א- נחלקו הפוסקים** מה הדין בגוונא שהוא אוכל איסורים כמותה אי מפסידה כתובתה. [בשו"ת הרמב"ם הובא בפ"ת קט"ו סק"ג ועיין בב"ש קט"ו סק"ז] ולכאו' תלוי בהנ"ל דאם הטעם שעשתה איסור שהוא קילקול באישות ה"נ שתפסיד כתובה אבל אם הטעם הוא שהגרושין מחמתה הכא א"א לומר כן [ואינו מוכרח]. **ב- יש לדון** האם ספק עוברת על דת מפסידה כתובה ולכאו' תלוי בהנ"ל דאם הטעם הוא משום עצם הקלקול באישות א"כ יש לדמות לסוטה ותלוי אם ספק סוטה מפסידה כתובה [עיין רעק"א לעיל ל"ב ע"ד התוד"ה שלא ועיין שיעורי הגרש"ר יבמות ל"ח] אבל אם הוי מטעם שהיא גרמה את הגרושין א"כ בספק הרי לא חייב לגרשה וא"א לומר שהיא גרמה את הגרושין. אלא שיש לדון דלא דמי ספק סוטה לספק עוברת על דת על דרך שנתבאר לעיל בשיטת הראב"ד לחלק בין טמאה אני לך לעוברת על דת. **ג- יש לתלות** מחלו' הראב"ד ושא"ר בהנ"ל דאם טעם הפסד הכתובה הוא משום האיסור י"ל שלענין ממון נאמנת על האיסור כמו בגניבה וכד' אבל אם הטעם הוא משום שהיא גרמה את הגרושין א"כ מאחר שאינה נאמנת לענין עצם הגרושין א"כ לא תפסיד כתובה. ונסתפקתי בכה"ג שמאמינה האם חשיב שהיא גרמה את הגרושין או שהוא גרם במה שהאמין לה. וצ"ע. **ד-** עוד יש לדון בדברי הרעק"א (כתובות י"ב:) גבי אשת כהן שטוענת משארסתני נאנסתי דס"ל שמפסידה כתובה כיון שהיא מכשילתו בנשואין כמו בנדה. ולכאו' אם הטעם הוא משום שהיא גורמת לגרושין הא בכה"ג מ"מ היה צריך לגרשה כיון שהוא כהן.

**ושיטה נוספת** בטעם הפסד הכתובה מצאנו **ברמב"ם**, דהנה נחלקו הראשונים האם עוברת על דת חייב הבעל לגרשה דעיין ברמב"ם (פכ"ד מאישות הט"ז) שכתב שאי"צ לגרשה [ובראב"ד כתב דמ"מ מצוה לגרשה] אבל אין לה כתובה כדי שתהא קלה בעיניו להוציאה ובמ"מ הביא מתוס' ביבמות שחייב לגרשה ועיין בריטב"א בסוגיין שכ' שרוב רבותיו חולקין על הרמב"ם, ועיין ברשב"א בסוגיין. ומתבאר מדברי הרמב"ם שהטעם שמפסדת כתובה הוא משום שתקנת כתובה היתה שלא תהא קלה בעניו להוציאה והכא אין ענין בזה. ואולי כוונת הרמב"ם דהוי קנס כדברי הפנ"י לעיל. וצ"ע.

**לג) "לא צריכה דאמרה פלוני כהן תיקן לי את הכרי... ואשתכח שקרא... פלוני חכם טיהר לי את הדם... ואשתכח שקרא. ונחלקו הראשונים** האם נאמן החכם לומר שלא טיהר לה את הדם או דבעי' ב' עדים להכחישה. **ברשב"א** כתב דלא סגי בהכחשת הכהן אלא בעי' ב' עדים שיאמרו באותו היום [שטוענת האשה שתיקן לה את הכרי וכד'] היה עמנו ולא זזה ידינו מתוך ידו אבל על פי הכחשתו לא מהני להפסידה כתובתה כיון דע"א הוא. והביא כן מהירושלמי עי"ש. וכן פסק **בשו"ע** (קט"ו ס"א) עי"ש. **אמנם בר"ן הביא מדברי הרמב"ן** בפרק שבועת העדות שנראה מדבריו שסגי בהכחשת הכהן ומדויק כן מלשון הגמ' דאזיל שייליה ואשתכח שקרא ומשמע שע"י טענתו נמצא ששקרה האשה. וכתב הר"ן דכן הוא הדין בכל עד מפי עד ובא הראשון וכפר אין השני האומר בשמו נאמן. עי"ש. **ובב"ש** (קט"ו סק"ד) הביא שכדברי הרמב"ן נראה **ברמב"ם** (פכ"ד מאישות הי"א) **ובסמ"ג** (עשין מ"ח) עי"ש.

**ובטעם הדבר** שעד מפי עד נאמן העד הראשון לומר שלא אמר את מה שאמר בשמו העד השני יש לבאר מדוע יש לו עדיפות על העד שאמר בשמו, ובחלקת מחוקק ובקצה"ח [יובאו דבריהם להלן] מבואר שהטעם הוא משום דמפיו אנו חיים ועיין באבני מלואים (מ"ב סק"ה) שכתב שכיון שהוא העושה או האומר לכן נאמן יותר. והדברים צ"ב. ויש שבארו דגדר הדין דעד מפי עד הוא דהעד השני נחשב שמביא את העד הראשון לבי"ד וא"כ כל היכא שבא בעצמו וטוען שלא אמר אזי א"א לראות ד"ז שכאילו הביא העד השני את הראשון לבי"ד ואמר כדבריו. וגם זה צ"ב שהרי אילו העד הראשון מעיד בפני בי"ד ואח"כ חוזר בו הרי לא היה נאמן וא"כ ה"ה הכא כיון שנחשב שהביא את העד הראשון לבי"ד יש לדון את דברי העד שאומר שלא אמר ד"ז כמו שהוא חוזר בו מעדותו לדברי העד השני ומ"ט יהיה נאמן. ועוד שלפ"ז אי"ז ענין לסוגיין דהכא אי"ז דין בהלכות עדות כלל ובראשונים דימו ב' הנדונים הנ"ל. אכן יעויין בריטב"א שביאר ז"ל "דכיון דתלתה מילתא בדידה הא הימניה ואיהו נאמן להפסידה כתובתה דרגליים לדבר." ומבואר בדבריו שכיון תלה בעד הראשון ונמצא שאומר שלא כדבריו הרי רגליים לדבר שאי"ז אמת מה שאמר בשמו. ועיין.

**לד) ובדעת הרא"ש** לכאו' יש סתירה בנדון זה, דברא"ש בסוגיין (סי' ט') הביא דברי הירושלמי וכתב דמשמע מדבריו שאין הכהן נאמן אלא בעי' ב' עדים וכתב הרא"ש דמלתא דמסתברא הוא דכיצד יפקיע ממנה הכתובה בע"א, אלא ודאי בעי' ב' עדים. **אמנם** ברא"ש בשבועות (פ' שבועת העדות סי' י"ז) הביא הדין לענין עד אחד במיתת הבעל שאומרת האשה שאמר לה העד שמת בעלה והעד מכחיש שאינה נאמנת מכאן ולהבא כיון שהעד מכחישה והביא הרמב"ן ראיה לכך מסוגיין גבי פלוני חכם וכו' שנאמן יותר ממנה כמו שאמרה הגמ' דאזיל שייליה ואשתכח שקרא, וכתב הרא"ש דכן מסתבר. ולכאו' סותר דבריו מסוגיין דכתב דבעי' לב' עדים אבל החכם אינו נאמן. ונאמרו בזה כמה דרכים **א- בב"י** (יו"ד קפ"ה ד"ה בפרק המדיר) שחילק דכל דברי הרשב"א והרא"ש בסוגיין הם דוקא לענין ממון והפסד כתובה שאינו בדין שע"א יפסידה כתובתה אבל לענין איסורים מודו שהחכם והכהן נאמנים ואי"צ לעדים. ומיושבת סתירת הרא"ש. עי"ש. אלא דאכתי צ"ב מהא שהביא הרא"ש דברי הרמב"ן שהביא ראיה לדבריו מסוגיין והכא מיירי לענין הפסד כתובה. ועיין בב"ש (קט"ו סק"ד) שכתב שהרא"ש פסק כדבריו באיסורים הגם שלא ס"ל כוותיה לגמרי דלענין ממון פליג עליו. עי"ש. וקצת דוחק שהרא"ש הביא ראית הרמב"ן ולא הזכיר שראיתו אינה אמת לפי שיטתו ורק לגבי איסורים מסכים לדבריו. וצ"ע. **ב- בחלקת מחוקק** (שם סק"ד) הקשה לדברי הראשונים בסוגיין מדוע שלא יהיה החכם נאמן דמאי שנא מהוחזקה נדה בשכנותיה וה"ה שע"י החכם תוחזק לנדה. ור"ל דכל דברי הרא"ש הם דוקא לענין פלוני תיקן לי את הכרי ולא לענין חכם שטיהר לה את הכתם, וביאור החילוק הוא דכיון שראתה שתיקן לה הכהן את הכרי הרי היא יודעת שהכרי מתוקן ואינה צריכה בזה לעדות הכהן כלל, ולכן אינו נאמן להכחישה אבל גבי חכם שטיהר את הכתם [או ע"א בנדון דהרא"ש בשבועות] הרי צריכה היא לעדות העד ולדברי החכם שהרי אינה יודעת שהיא טהורה אלא מפי החכם, ולכן בכל אלו נאמן החכם כיון שמפיו היא חיה. עי"ש. [ועיין בחוו"ד (יו"ד קפ"ה סק"ו) שכתב כעין דברי הח"מ הנ"ל] ודבריו כפשוטם תמוהים לענ"ד, שהרי הכא לא עסקינן בנאמנות האשה לומר שהדם היה טהור אלא שהחכם אמר לה שהדם טהור שהרי באים אנו להפסידה כתובתה בטענה שהכשילה את בעלה, וענין זה הוא מציאות שהאשה יודעת אותה לא פחות מאשר היכא שאומרת שהכרי הוא מתוקן שהיא מעידה על המציאות ומה ענין לכאן שאין האשה יודעת האם הדם היה באמת טהור. ועוד דמי לא עסקינן באשה שאינה מבינה בתיקון תרו"מ אלא שהיא מעידה על מעשה זה שעשה החכם לעיניה שתיקן לה את הכרי וה"ה גבי נדה שמעידה על מעשה אמירת החכם שאמר לה שהדם טהור. וצ"ע. ואולי י"ל דגבי תיקון הכרי היא מעידה על ב' דברים הא' שפלוני עשה מעשה התיקון והב' שהכרי מתוקן וכלפי מעשה התיקון אינה נאמנת כיון שהוא מעשה של הכהן והוא נאמן עליו והוי כמו מפיו היא חיה אבל כלפי מה שמעידה שהכרי מתוקן אין לזה שייכות לכהן ולכן בזה אינו נאמן יותר ממנה. ואילו גבי חכם מעידה רק על המציאות שאמר לה כן וכלפי זה שהוא מעשה שלו הוא נאמן. אלא שאכתי צ"ב דבאשה שאינה מבינה כלל בתיקון תרו"מ וא"כ אינה יודעת כלל שהכרי מתוקן אלא רק שהכהן עשה מעשה תיקון בכרי ודמי ממש לחכם. וצ"ע.

**לה) בשו"ע** (חו"מ כ"ג ס"א) פסק "כל זמן שבעלי דינים עומדים לפני הדיין נאמן לומר לזה חייבתי ולזה זיכיתי נסתלקו מלפניו אינו נאמן." **והקשה הקצה"ח** (סק"א) מסוגיין דמבוארת שיטת הרמב"ן והרמב"ם והסמ"ג שנאמן החכם לומר שלא טיהר לה את הכתם ונאמן הכהן לומר שלא תיקן לה את הכרי, ומאי שנא מד"ז שאין נאמן הדיין לומר לזה חייבתי ולזה זיכיתי היכא שנסתלקו מלפניו. [והתינח לשיטת הרא"ש ע"פ ביאור הב"י הנ"ל דיש חילוק בין ממונות לאיסורים א"ש, אבל לשיטת הרמב"ן והרמב"ם והסמ"ג קשה]. וחילק הקצה"ח דבאמת נאמן החכם גם היכא שיצאו מלפניו לומר "לא זכיתי לך" שהרי אותו אומר בשמו שזיכה לו והחכם אומר שלא היה כן, אבל מ"מ אינו נאמן לומר שזיכה לחבירו דבזה מכחישו הבע"ד ואומר לא זיכית לו דבזה אין כוחו בטענתו מהדיין אלא שיודע שלא זיכה הדיין לחבירו והדיין לא עדיף ממנו על כך [ופלגינן דיבוריה] עי"ש. **ובנתה"מ** (שם) פליג ע"ד הקצה"ח דגבי פלוני חכם טיהר לי את הכתם או תיקן לי את הכרי אין האשה נאמנת אלא מטעם עד וגם החכם נאמן מטעם עד דע"א נאמן באיסורים ושפיר כיילי הפוסקים שכל מי שיש לו נאמנות מטעם עד ואמר עדות משם אחר והאחר מכחישו בטל עדותו ועדות החכם לא נתבטל וממילא משאר עדות החכם דע"א נאמן באיסורים, משא"כ בדיין שהמוחזק בקרקע אומר שהדיין זיכה אותו אין הוא רוצה לזכות מדין ע"א נאמן באיסורים אלא מטעם שהוא מוחזק והחכם אינו נאמן להוציא מיד המוחזק. והוסיף הנתה"מ שהגם שבחכם שאומר שאינה טהורה יש בזה נפ"מ לממונות מ"מ עיקר העדות היא באיסורים ולכן נאמן מטעם ע"א. עי"ש. והיינו שהטעם שנאמנות החכם כנגד האשה הוא מטעם ע"א נאמן באיסורים והגם שיש נפ"מ לממונות מ"מ עיקר עדותה היא באיסורים והנ"פ לממונות זה רק "תוצאה." ודברים אלו הם שלכ"ד הראשונים שביארו שהכא הנדון הוא לענין הממונות ואין ע"א נאמן לממון. ועיקר דברי הנתה"מ צל"ע, שהרי הגם שהחכם מעיד לענין איסורים מ"מ אין הנדון לפנינו על האיסור כלל אלא לענין הפסד הכתובה וא"כ הוי דין ממוני גרידא ומה בכך שתלוי הדבר באיסור. [ועוד שהרי בדברי הראשונים משמע שגם אילו לא הכשילה אותו אלא רק רצתה לעשות כן מפסידה את כתובתה אם היה בגוונא שלא יכולה לטעון משחקת אני בך, ובכה"ג ודאי הנדון הוא רק לענין הפסד הכתובה ולא לענין איסור].

**לו) "וספרה לה" וכו'.** עיין **ברשב"א ובריטב"א** שהביאו י"א שאין האשה נאמנת אלא בזה משום שאל"כ בטלת מצות פו"ר ועוד שאין לבעל אפשרות לידע. אבל בשאר איסורים דאורייתא אינה נאמנת וכמו לענין בדיקת חמץ דמבואר שנאמנת רק משום שהוי דרבנן. ובראשונים פליגי וס"ל שבכל איסורים נאמנת ומה דבדיקת חמץ לא היתה נאמנת אילו הוי דאו' הוא משום שנשים עצלניות לבדוק היטב. **והנה בתוס'** הקשו מ"ט אין נשים מברכים על ספירת ז' נקיים דכתיב וספרה ומאי שנא מספירת העומר. **וכתב בשטמ"ק** שלפי שיטות הראשונים שאין אשה נאמנת אלא בספירת נקיים הרי לא דמי דין וספרה לה שהוא דין מיוחד שנאמנת האשה לדין ספירת העומר, ולכן א"א לדמותם לענין הברכה. ולדברי השטמ"ק לכאו' י"ל גם לשאר שיטות הראשונים שכיון שנלמד מוספרה לה לכל דיני נאמנות אשה באיסורים שוב אין לדמות ד"ז לדין מה שנאמר ספירה בספירת העומר.

**לז) בתוד"ה וספרה.** כתבו תוס' שהטעם שאין אשה מברכת ול"ד לספירת העומר הוא משום דשמא תסתור אין לה למנות, ויש שגרסו [עיין בגליון הגמ' בשם השל"ה] אין לה "לברך". והמחלו' היא האם הוא דין בברכה לבטלה [לפי גרסת השל"ה] או שכיון דחיישי' שמא תסתור הרי אין המנין מצוה כלל וצ"ב. [והנה כתב המ"ב דנשים לא יברכו על ספירת העומר שמא לא יספרו כל ימי הספירה ולכאו' לגרסת השל"ה בתוס' איכא ראיה לד"ז אבל לגרסה שלפנינו יש לחלק דבספירת העומר הגם שיש חשש שלא יגמרו לספור מ"מ יש מצוה בספירה ותברך. ויש לדון להנ"ל בחולה שימיו ספורים ספק שלא יצליח לגמור ימי ספירת העומר האם יברך או לא.]

**ע"ב ע"ב**

**לח) "אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש."** עיין **בש"ג** (שבת כט ע"א בדפי הרי"ף) שהביא ראיה דשרי לצאת בפאה נכרית [לא שנא משערות שלה ולא שנא משערות של חברתה] מהא דאיתא בשבת ס"ד שנשים יוצאות לשוק בפאה נכרית ומיירי התם בנשואה עי"ש. **ועיין במג"א** (או"ח ע"ה סק"ה) שהביא דברי הש"ג והסכים עם דבריו, והביא דברי ספר **באר שבע** (סי' י"ח) שפליג על דבריו ודחה ראיות הש"ג הנ"ל ובמג"א כתב שדבריו דחוים. **ועיין בפרמ"ג** (שם) שהביא קצת ראיה לשיטת הפרמ"ג **מסוגיין** דהקשתה הגמ' דראשה פרוע הוי דאורייתא ולא תי' הגמ' דמיירי בפאה נכרית [דודאי גם לאוסרים אין בזה יותר מדת יהודית] ומשמע שבפאה נכרית אפי' דת יהודית ליכא. עי"ש. **ועיין במ"ב** (ע"ה ט"ו) שכתב דאם מנהג המקום שאין לצאת בפא נכרית יש להחמיר בזה אבל אם מנהג המקום לצאת בפאה נכרית יש להקל.

**לט) "ואלא בחצר" וכו'.** עיין **בתוס' ובראשונים** דמבואר דיש בזה שלשה דינים, דבשוק אפילו בקלתה איכא דת יהודית, ובמבוי בקלתה אין שלא בקלתה לא [ועיין בריטב"א שהביא דברי הירושלמי שיש חצר שהוא כמבוי ויש מבוי שהוא כחצר עי"ש] ובחצר אפילו בלא קלתה שרי. וזהו שאמרה הגמ' שאם לא כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה. **ועיין במג"א** (ע"ה סק"ד) שהביא **מהזהר** (פ' נשא) שהחמיר מאוד שלא יראה שום שער מהאשה אפילו בביתה וכ' דכן ראוי לנהוג. **ועיין בב"ח** (קט"ו סק"ב) דפליג ע"ד התוס' בסוגיין והראשונים וכתב דגם בחצרה איכא דת יהודית אם הולכת בלא מטפחת וכוונת הגמ' הכא שאם נימא שגם בבית אסור בלא קלתה לא הנחת בת לאברהם אבינו וכו' וא"כ דין מבוי וחצר שוה אבל אין היתר לליך בבית בלא כיסוי ראש כלל. וכ' דכן משמע מדברי הרמב"ם עי"ש. **ועיין בחלקת מחוקק** (קט"ו סק"ט) שהביא דברי **סמ"ג** שהביא **מהירושלמי** שבחצרה נמי איכא דת יהודית אם הולכת וראשה פרוע לגמרי [והראיה מסוגיין דחה כדברי הב"ח הנ"ל]. עי"ש.

**מ) בתוד"ה על מנת. ועוד י"ל וכו'.** ומבואר בתוס' בתי' השני שבקדשה סתם גם היכא שלא כנס צריכה גט מדבריהם או מספק. ובגמ' להלן מבואר בזה מחלו' רבה ורבא אי בקדשה סתם וכנסה סתם בעי' גט מדבריהם או מספק. **ועיין בפנ"י ובבית יעקב** שביארו שתוס' הבינו בתי' הראשון שמתחילה הבינה הגמ' שרק היכא שכנסה בעי' גט אבל בלא כנסה לא בעי' גט [הגם שברש"י פירש שהספק הוא האם רוצה אדם באשה נדרנית וזה לא שייך אם כנסה או לא מ"מ תוס' לא הבינו כן]

ובהמשך דברי התוס' כ' דמ"מ לא בעי כתובה והביאו ראיה מאשה נדרנית עי"ש. **ועיין בפנ"י** דאין ראיתם מוכחת לכאו' דשאני התם שנדרה תחתיו. [ועיין להלן אות מד שהבין הקו"ש שאין חילוק בין נדרה תחתיו או בנמצאו עליה נדרים] ועי"ש בפנ"י ובבית יעקב ובשיטת הרא"ש בהנ"ל.

**מא) "באלו נדרים אמרו." עיין בראשונים** [רי"ף ר"ן רשב"א תוס' לעיל ע"א] שהרחיבו האם דוקא בנדרים המפורשים בברייתא או בכל נדרי עינוי נפש.

**ע"ג ע"א**

**מב) "לא תימא טעמא דרב כיון שכנסה סתם אחולי אחליה לתנאיה." ופרש"י** דכתובה בעי למיתב לה אם מגרשה, **והקשו בתוס'** דא"כ מאי "לא תימא" הא פשיטא דא"א לומר כן שהרי מבואר במתני' תצא שלא בכתובה. ולכן פי' תוס' דכוונת הגמ' מהו דתימא דאפי' היכא שלא בעל אח"כ אלא הכניסה לחופה מ"מ יהיה מחול התנאי. **ובר"ן** הקשה עוד דאין לומר דלצד שאחולי אחליה לתנאיה היינו דבודאי מחל את התנאי ויהיה לה כתובה. עי"ש. **ועיין בר"ן** מה שדחק בכוונת רש"י **ועיין בפנ"י** שביאר בכמה דרכים.

**מג) כתב הרא"ש** (כלל ל"ה סי' ט') גבי המקדש אשה מעכשיו אם באתי מכאן ועד י"ב חודש שתהא מקודשת וקודם שהלך למדה"י נתרצו האיש והאשה להאריך הזמן, והוכיח הרא"ש מסוגיין שאפשר לבטל התנאי שהרי מבואר הכא שכל מה שאין האשה מקודשת [בלא הטעם דא"א עושה בעילתו בעילת זנות] הוא משום שלא מחל את התנאי אבל אם היה מוחל על התנאי היתה מועלת המחילה. וטעם הדבר כתב הרא"ש הא משום שהמעשה הוא מעשה גמור גם אחרי דין התנאי אלא שהתנאי הוא מעשה נוסף בפני עצמו ואתי דיבור ומבטל דיבור וע"כ התנאי בטל. **והנה** בפשטות כוונת הרא"ש שהתנאי מתבטל למפרע שאל"כ מה מהני ביטול התנאי מכאן ולהבא מאחר שלא חלו הקידושין מחמת התנאי. **וכ"כ בקו"ש** (ח"ב סי' מ"ב וב"ב אות ת"ב) ועי"ש שהביא משו"ת הרשב"א שלא כסברא זו ומ"מ כך ביאר בדעת הרא"ש **ועיין נמי באבני מלואים** (סי' ל"ח סקי"ז) שכתב דביאור דברי הרא"ש הם שמהני מחילת התנאי למפרע. **ועיין עוד בקה"י** (גיטין סי' כ"ח) הרחבה בזה. ועיין **בשיעורי הגרש"ר** (קידושין סי' י"ב) דהביטול לדברי הרא"ש הוא מכאן ולהבא. עי"ש. [**ויעוין בריטב"א** בסוגיין דמבואר להדיא דלא מהני מחילת התנאי למפרע].

**ובר"ן** ביאר שהמחילה מהני משום דחשיב כנתקיים התנאי שכל תנאי שהוא לטובתו הרי אם מוחל על קיומו הוי כנתקיים התנאי שמתחילה היה התנאי ע"מ יקפיד על כך. ועיין שם שהקשה מסוגיא דקידושין נ' גבי המקדש ע"מ שאני כהן ונמצא לוי ועי"ש משכ"ב ועיין באבני מלואים (ל"ח י"ד) משכ"ב. ועיין ברשב"א שמסכים לשיטת הר"ן גבי תנאי שבממון אבל לגבי מומין ונדרים שאי"ז ענין של רוח ממון אלא של קפידא ס"ל דלא מהני מחילה. ולכן כ' כפרש"י עי"ש. ועיין בשו"ת הרא"ש (שם) שכתב בהמשך דבריו נמי סברא שחשיב כקיום התנאי ועיין במחנא"פ (ע"ד הרמב"ם פ"ט מגרושין) שביאר דהרא"ש ס"ל שיש גם דין דהוי כקיום התנאי וגם שיש כל לבטל ולעקור את התנאי. עי"ש.

**מד) ברש"י ד"ה אלא.** "אבל לענין ממונא בתנאיה קאי שאם ימצא עליה נדרים תצא שלא בכתובה." **והנה** לכאו' תלוי הדבר במתנה על מש"כ בתורה דלשיטות שבדבר שבממון תנאו קיים ה"ה הכא יהיה קיים. **אכן יעויין בשו"ת הרעק"א** (מהדו"ת סי' ס"ה) שהקשה דרב ס"ל (להלן פ"ג ע"ב) דבדבר שבממון תנאו בטל וגם ס"ל שעשו רבנן חיזוק לדבריהם כשל תורה. וכתב דהכא כיון שהטעתו והוא מתנה ומקפיד לא הוי כנגד תקנ"ח ולכן תהא יוצאת בלא כתובה והתנאי קיים. עי"ש. [ועיין באבן האז"ל (אישות פ"ו אות ז') שכ"כ] ועיין בתוס' הרא"ש להלן פ"ד ע"א שעמד בקו' זו וכתבו דלענין כתובה לא עשו רבנן חיזוק כיון שהוא מוחזק. **ועיין בבית יעקב** שהקשה מהא דמתנה על מש"כ בתורה וביאר דכיון שעושה קידושין חדשים הרי הוי רק ארוסה ולארוסה אין כתובה [ועיין בר"ן שתמה על רש"י דלארוסה אין כתובה ומ"ט הוצרך לדבריו ועיין בפנ"י דמיירי בכתב לה עי"ש]. **ועיין בקו"ש** (אות רמא) שהקשה נמי דלכאו' הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה [וס"ל דבכה"ג לכ"ע תנאו בטל כיון שהתנאי הוא ע"מ שאין לה כתובה אם היא נדרנית ולכ"ע ליתא לד"ז] **ותי'** דכוונת רש"י דכיון בנדרה תחתיו מפסדת כתובה למ"ד היא נתנה אצבע בין שיניה א"כ בהיו עליה נדרים לא מגיע לה כתובה אא"כ מוחל על כך. עי"ש.

**מה) אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות.** הקשו הראשונים דהא כיון שאין לה כתובה שוב הוי בעילת זנות. **ותי' הר"ן** דאין כונתו לזנות ולכאו' אפ"ל בכוונתו דאין חזקה שאדם נמנע בכל אופן מבעילת זנות אלא שאדם לא עושה בכוונה בעילתו בעילת זנות אבל לא איכפת לו אם יצא בסו"ד שבעילתו תהיה בעילת זנות. **ועיין ברשב"א** שביאר שכיון שהוא סבור שנתקיים התנאי אי"ז בעילת זנות אלא בעילת אישות אלא שהוא מחמיר על עצמו שלא לעשות בעילה של פנויה עי"ש. [ועיין בקו"ש שביאר שלפ"ז אם שניהם סבורים שיש לה כתובה ובאמת אין לה כגון באירכס לה כתובתה לא יהיה זה בעילת זנות]. **אמנם** לפי המבואר לעיל בדעת רש"י דלא מגיע לאשה זו כתובה ל"ק מידי קושית הראשונים הנ"ל. ועמדו בזה **ברעק"א ובאבן האזל** (שם). **הנה יל"ע בגדר החזקה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות** דמבואר דהיכא שנתכון לבעילת אישות אי"ז בעילת זנות. ויל"ע האם כל היכא שלא נתכון לזנות לא הוי בעילת זנות, ולכאו' מסוגיין מוכח שגם ד"ז נחשב לבעילת זנות שהרי אל"כ מ"ט הכא נתכוון לקידושין גם אם יהיו עליה נדרים משום דאל"כ הוי בעילת זנות הא י"ל שכיון שסומך יתקיים התנאי אי"ז בעילת זנות גם אם ימצא בסו"ד לא נתקיים התנאי. וכן גבי הדין המבואר בריש מכילתין דשויהו רבנן לבעילתו בעילת זנות ולכאו' מאחר שנתכוון לקדש בביאה זו לא הוי ביאת זנות, ועל כרחך שגם בכה"ג חשיב בעילת זנות. ורק לענין היכא שהוי ביאת קידושין גמורים אלא שאין כאן כתובה מהני הסברא שנתכוון שיתקיים התנאי דלא להוי ביאת זנות. ועיין. והנה שיטת ר"א (יבמות ס"א) דפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה ומבואר דאיכא איסור דאו' בזה, וכתב במ"מ (ריש הלכות אישות) דאיסור בעילת פנויה הוא מדאו' מהא דאמר ר"א דפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה, ועוד הוכיח מהא שסומכים על החזקה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות לענין דאו'. ועיין בקו"ש (אות רמב) שהוכיח שלא כדברי המ"מ הנ"ל דבממאנת לר"א לא עשאה זונה כיון שלא היתה הביאה לשם זנות וצ"ל כן גם לדעת הרמב"ם דאל"כ איך תיקנו קידושין לקטנה ועקרו דבר מן התורה בקום ועשה, אלא ע"כ דלא הוי איסור דאו' בכה"ג שמתכוון לאישות, ומאידך אמרי' ביתומה שגדלה דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. ועל כרחך שיש חילוק בין הדין דא"א עושה בעילתו בעילת זנות לבין הדין איסור זנות בפנויה מהתורה. ועיין במל"מ (פי"ח מאסו"ב ה"ב) שחקר האם היכא שבא עליה שלא לשם זנות אלא לשם פלגש אבל מ"מ לא קידשה אי חשובה זונה לדעת ר"א. והביא מדברי הריב"ש שהוכיח מממאנת דהגם שמדאו' לא הוי קידושין מ"מ אינה זונה. עי"ש. ועיין ביבמות נ"ט ע"א שהקשה הרשב"א למאי איצטריך למעוטי בעולה שלכ"ד לדעת ר"א דתיפו"ל משום זונה דאסורה גם לכהן הדיוט. ועמד הרשב"א בצ"ע. ובהגהות מצפה איתן שתי' דמיירי שבא עליה שלכ"ד לשם קידושין אלא שלא חלו הקידושין מאיזה סיבה דבכה"ג לא עשאה זונה. עי"ש. ומ"מ נמצא להנ"ל דיש דין זונה שבזה בעי' שיתכוון לזנות ממש [וזהו דינו של ר"א דפנוי הבא על הפנויה עשאה זונה] ויש דין ביאת זנות שהגם שאינו מתכוון לשם זנות מ"מ כיון שאפשר שיהיה זו ביאת פנויה יש חזקה שאין אדם עושה בעילתו בעילה כזו [וזהו שעשו רבנן בעילת בעילת זנות בגוונא שהפקיעו את הקידושין] ויש שאי"ז נחשב כלל לבעילת זנות אם ליכא כוונה כלל לביאת פנויה כגון היכא שלא ידעו שאין כתובה וכד'. וצ"ע.

**עוד** בדין א"א עושה בעילתו בעילת זנות עיין באבני מלואים (ל"ג סק"א) שהרחיב בנדון האם דין זה שייך גם אצל האשה או רק אצל האיש ואכמ"ל.

**מו) בתוד"ה לא תימא.** הקשו תוס' מפרק ב"ש דמבואר דלב"ש אין תנאי בנשואין [וב"ה נמי ס"ל הכי אלא פליגי התם גבי קטנה מטעם אחר] ואילו הכא ס"ל לשמואל שיש תנאי בנשואין. ותי' דסוגיא התם קאי לעולא דס"ל שלכ"ע אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות עי"ש. **ובפנ"י** כתב ליישב דדוקא הכא ס"ל לשמואל שאדם עושה בעילתו בעילת זנות משום דהוי תנאי של מומין וכד' דאין אדם מתפייס בזה משא"כ התם גבי תנאי בנשואין מיירי בתנאי אחר שכלפי זה מודה שמואל של"א שאדם עושה בעילת זנות. עי"ש. **ועיין בבית יעקב** שתי' באופ"א על דרך הנ"ל ועוד חילק בין תנאי דלהבא דבכה"ג אין תנאי בנשואין וזהו דמיירי סוגיא התם, לבין תנאי לשעבר כסוגיא דידן עי"ש.

**והנה** בגמ' להלן (ע"ד ע"א) מבואר שתנאי שא"א לעשותו ע"י שליח לא מהני והקשתה הגמ' מביאה ותי' דאיתקוש הויות להדדי. ולפ"ז יש לדון האם הכיא שהיתה מקודשת בסתמא ובא לעשות תנאי בנשואין לחוד האם מהני התנאי או"ד שכיון שא"א לעשותו ע"י שליח [היינו יחוד] א"כ לא שייך בזה תנאי, וכ"כ בב"י סי' ל"ט בשם רבינו ירוחם שכ"כ. **ועיין בהפלאה ובבית יעקב** שכתבו דלפ"ז זהו הביאור שאין תנאי בנשואין ושלכ"ד התוס'. ועיין.

**מז) בתוד"ה אלא טעמא.** מבואר בתוס' שעושה קידושין חדשים ע"י הביאה [ובתנאי לענין הכתובה] וכן מבואר ברש"י ועיין לעיל [אות מד] שנתבאר מ"ט מהני התנאי לענין הכתובה. **וכתבו תוס'** דאפילו קדשה על תנאי וכנסה על תנאי הואיל ובעל צריכה גט. **ועיין מהרש"א ופנ"י** משכ"ב. **ועיין בהפלאה** שכתב דהחידוש בגוונא שהתנה נמי בכניסה הוא משום דלכאו' לא היה צריך להתנות מאחר שכבר התנה בקידושי כסף ומ"מ אמרי' שאין כוונתו שרוצה לעשות בעילתו בעילת זנות אלא דמשום הכתובה מתנה. ועי"ש עוד משכ"ב.

**סג) "הגדילה, רב אמר צריכה גט משני."** ומבואר שטעמו של רב הוא משום שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, **ועיין בתוס'** (ד"ה בההיא) שכתבו בסו"ד דהכא הוי קידושין דרבנן ולא שייך בזה בעילת זנות. ומטעם זה סברת הגמ' ביבמות ק"י הפוכה מסברת הגמ' דידן. **ועיין בשו"ת הריב"ש** (סי' קצ"ג בסו"ד) שכתב ב' סברות מאיזה טעם שייך חזקה אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות גבי קטנה הגם דהוי נשואין דרבנן א- שכיון שעתה היא גדולה ואפשר בקידושין דאו' אם לא היתה דעתו לקידושין הוי בעילת זנות ב- דבאמת ל"ח בעילת זנות [מחמת דהוי קידושין דרבנן] אלא דקריא לה הכי כיון שאינה מקודשת מדאו'. עי"ש. **ואפשר** שבסברות אלו פליגי הני תרי סוגיות. ועיין.

**סד) "אבל בהא דאיכא תנאה אימא מודי ליה לשמואל."** ועיין **ברש"י** שביאר דהסברא דס"ד דמודי לרב דאדם עושה בעילתו בעילת זנות בכה"ג הוא משום דסמך שיתקיים תנאו ולא חשב שתהא בעילתו בעילת זנות והיינו דבעי' שיחשוב לבעול לשם קידושין חדשים והכא לא חשב על כך כיון שהיה בטוח שאי"צ קידושין חדשים. משא"כ גבי קידושי קטנה שאין תנאי אפשר שאין אדם בועל על דעת קידושין קמאי. **אמנם ברא"ה** מבואר דהצריכותא היא דבסוגיין כיון שחזי' דמקפיד שאינו רוצה באשה נדרנית הו"א דאינו מוחל כלל ולא איכפת ליה דתהא ביאתו ביאת זנות משא"כ גבי קטנה שאין סיבה לומר שיהיה לו קפידא על הנשואין שלא יהיו נשואין דאו' וא"כ י"ל שלא עושה בעילתו בעילת זנות אלא בעל לשם קידושין. הנה בפשטות למבואר אפ"ל המחלו' בין רב לשמואל בקטנה היא דלכ"ע יודע אדם שאין קידושין תופסין בקטנה אלא שנחלקו האם בביאה לאחר שגדלה אדם בועל על דעת נשואין הראשונים אע"פ דהיא ביאת זנות [שמואל] או שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. אלא דמסוגיין לא היה אפשר ללמוד מחלו' זו דדלמא הכא דוקא אדם עושה בעילתו בעילת זנות מחמת התנאי [כפי' רש"י או הרא"ה] והנה בגמ' להלן ע"ד ע"א אמרה הגמ' דבקטנה נחלקו אם אדם יודע שאין קידושי קטנה כלום וגמר ובעל לשם קידושין [אחר שהגדילה] או לא משא"כ בטעות באשה אחת דאין לומר כן עי"ש. וכתבו תוס' (ע"ג:) דיכלה הגמ' לומר צריכותא זו גם על הקושיא במחלו' רב ושמואל "הא פליגי בה חדא זימנא." עי"ש. ועיין במהרש"א שהקשה ע"ד התוס' דבאמת זהו תי' הגמ' הכא דשאני הכא דאיכא תנאי וא"כ י"ל שבועל על דעת הקידושין הראשונים משא"כ התם שי"ל שאדם יודע שאין קידושין תופסין בקטנה ובעל לשם קידושין [ודוחק לומר שקושית תוס' היתה על שינוי הלשון] עי"ש. ולפמש"כ לכאו' התם בגמ' הוא פירוש חדש במחלוקת רב ושמואל דהמחלו' היא האם אדם יודע שאין קידושין תופסין בקטנה ובלה"כ לכ"ע לא היה עושה בעילתו בעילת זנות והיה אפ"ל צריכותא בהכי כמש"כ תוס'. ועיין עוד בפנ"י דיש עוד נפ"מ אם היתה עושה הגמ' צריכותא כדברי הגמ' בדף ע"ד עי"ש.

**ע"ג ע"ב**

**סה) "רבא אמר תנא ספוקי מספקא ליה." פרש"י** [ובריטב"א וברא"ה וברשב"א] דהספק הוא האם רוצה אדם באשה נדרנית או לא. **ועיין בר"ן** שהביא פירוש נוסף שהספק או דכיון שכנס מספקא ליה דלמא מחל לתנאו ונפ"מ בזה בקידושין היכא שלא בעל. [ועיין לעיל אות מ' דבתוס' ע"ב ע"ב נחלקו ב' התי' בנדון זה]. ועיין בריטב"א וברא"ה שכתבו דאין לומר שהספק הוא אם אדם עושה בעילתו בעילת זנות שהרי שמואל לית לי האי סברא דאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות. ולכאו' צ"ל דספק הגמ' הוא דדלמא רק היכא שאיכא תנאי ס"ל לשמואל הכי וכן היכא דהוי קידושין דרבנן ס"ל לשמואל דל"א א"א עושה בעילתו בעילת זנות [והגם שלא עשתה הגמ' צריכותא מקידושין דרבנן מ"מ הוי סברא שלא היה בעילת זנות כמו בקדשה וכנסה סתם] אבל בקידשה סתם וכנסה סתם אפשר שמודה לרב. וצ"ע. **ועיין בפנ"י** שהקשה לשיטת רש"י דאיך שייך לומר דאיכא ספק אם אדם רוצה באשה נדרנית דהרי הכא הספק הוא גם לענין מומין ומבואר להלן בגמ' דאיכא חזקה טובא שאין אדם מתפייס במומין. ולכן ביאר דכונת רש"י היא דכיון שכנס הרי יש חזקה אין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו והאי ראה ונתפייס [עיין להלן ע"ה ע"ב] וא"כ י"ל שכיון שכנס אמרי' שנתפייס וזהו ספק הגמ'. אמנם בשיטת הר"ן [שהביא ב' פירושים וכן בישטת שא"ר שפירשו כדעת רש"י] א"א לומר כן. וצ"ע.

**סו) "גבי ממונא לקולא גבי איסורא לחומרא."** והיינו דבממון אמרי' דהממע"ה ולא תגבה את הכתובה. הנה בגמ' בב"ב קמ"ח ע"ב מבואר דבספק מתנת שכ"מ היכא דאיכא ספק באומדנא אזלי' בתר מקבל המתנה ולא בתר המ"ק. **וביאר הרא"ש** (שם) "משום שיש כאן מתנה גמורה בקנין אלא דמחמת אומדנא הוא דאמרינן אם עמד חוזר הואי אומדנא לא אמרינן אלא היכא דבריר לן בודאי." היינו דספק אומדנא לא מבטל ודאי מעשה מכירה. **וברבינו יונה** (שם) מבואר ב' תירוצים א- דכיון דיש ספק באומדנא א"כ לא הוי אומדנא דמוכח והקנין בחזקתו. ב- דכיון דלא הוי אומדנא דמוכח א"כ הוי כדברים שבלב שאינם דברים. **ובאחרונים** הקשו על היסוד דלא מהני ספק אומדנא לבטל ודאי מעשה מהא דאיתא בסוגיין דאם קדשה סתם ונמצאו עליה נדרים או מומין דיש ספק אי אדם מתפייס בכך, וקימ"ל גבי איסורא לחומרא וגבי ממונא לקולא. **וקשה** מדוע שלא נימא דאין ספק אומדנא מפקיע מודאי מעשה, וכתבו האחרונים [עיין קו"ש אות ב"ב תקל ובזכרון שמואל סי' מ"ו ובשיעורי הגרש"ר ב"ב קל"ב ובחזו"א מ"ט סקי"ב] דלתירוץ של דברים שבלב לק"מ, כיון די"ל שרק בספק במציאות יש חסרון של דברים שבלב כיון שלא מבוררת המציאות אבל בספיקא דדינא [היינו ספק על דעת כל בני האדם ולא ספק פרטי באדם מסוים] שהדין מבורר אלא שאנו לא יודעים אותו א"כ כיון דכלפי שמיא גליא אי אדם מקפיד במומין א"כ הוי אומדנא דמוכח ולא הוי דברים שבלב. **והנה בביאור דברי הרא"ש כתב בקצה"ח** (ר"נ סק"ה) דכוונת הרא"ש היא דכיון דהוי ספק אומדנא ממילא הוי דברים שבלב ואינם דברים והיינו כתי' השני ברבינו יונה **אמנם** באחרונים הוכיחו שלא כדבריו מסוגיין דרק לדברי הר"י שכתב את דינו על הספק התם בגמ' בשכ"מ אי חיישי' שמא יש לו נכסים במקום אחר דזהו ספק פרטי אצל אדם פלוני יש לחלק בין סוגיין דהוי ספיקא דדינא ול"ח דברים שבלב, אבל גבי דברי הרא"ש גבי ספק בשכ"מ שהקדיש דהוי ספק בדעת כל בנ"א א"כ דמי ממש להא דאיתא בסוגיין גבי ספק אי אדם מתפייס במומין. **ולכן כתבו האחרונים** הנ"ל דכוונת הרא"ש לתירוץ הראשון של הרבינו יונה.

**והנה** לתי' ראשון של הר"י קשה לכאו' מסוגיין דלכאו' כמו דהתם מבואר שאי"ז אומדנא דמוכח לבטל המתנה ה"נ אי"ז אומדנא דמוכח. והנה בביאור התירוץ הראשון של רבינו יונה יש ג"כ ב' מהלכים. **א-** דכוונתו דכיון דבטל הקנין מחמת אומדנא ויש ספק אי הוי אומדנא, הוי כספק תנאי שאינו מוציא מודאי מעשה וכמש"כ הרא"ש בתשובה דכיון דתנאי מילתא אחריתי לא מהני ספק תנאי לבטל ודאי מעשה. [ועיין בקוה"ס כלל ז' אות ט' אריכות בזה]. וכן נקט **במחנא"פ** (הלכות צדקה ס"ד) בביאור דברי הרא"ש. **ב-** באופן אחר **ביאר בקו"ש** דכוונת הרבינו יונה היא דהוי דין אין ספק מוציא מידי ודאי היינו שהיה ודאי מתנה וספק אומדנא ודמי לספק פרעון קודם הלואה [דאין חזקת חיוב] דיש דס"ל דהוי מדין אין ספק מוציא מידי ודאי. **ועיין בקו"ש** (ב"ב תקל"א) שכתב לחלק לפי הבנתו דביאור התי' הראשון של ר"י הוא דספק אומדנא הוי דין אין ספק מוציא מידי ודאי וא"כ י"ל עפ"ד הרשב"א בגיטין ע"ח שס"ל שבספק לפנינו ל"א לדין אין ספק מוציא מידי ודאי וא"כ ה"ה בספיקא דדינא כבסוגיין עי"ש. **ועי"ש עוד** בקו"ש שכתב דאפשר שבתנאי לשעבר דאי"צ משפטי התנאים כמש"כ הר"ן בגיטין מ"ו א"כ אין בזה דין דספק תנאי לא מבטל ודאי מעשה עי"ש. **ועוד** יש לדון לחלק בין ספק תנאי לספק מקח טעות דבספק תנאי אמרי' דאין ספק תנאי מבטל מעשה אבל הכא הוי ספק מק"ט, אלא שד"ז תלוי בנדון האם מקח טעות הוא מחמת דין תנאי או לא ועיין בבה"ל (ח"ג סי' ג') דספק מק"ט אי"ז ספק תנאי אלא שאדעתא דהכי לא קידש אמנם ברעק"א (מהדו"ת סי' נ"א) כתב דהוי מדין תנאי וא"כ קשה כנ"ל. **ועוד יש לדון** שתלוי במחלוקת הראשונים בסוגיין אי הספק הוא האם אדם רוצה באשה נדרנית או שהספק הוא האם מוחל במה שכנסה. דא"נ שהספק הוא האם מוחל במה שכנסה י"ל שאם לא נחדש שהוא מוחל הרי אין לה כתובה דסתם אדם אינו רוצה באשה נדרנית ולכן כל היכא דאיכא ספק בתנאי אין לה כתובה. אבל א"נ שהספק הוא על כל אדם אם רוצה באשה נדרנית י"ל שכיון שכנסה בסתם הרי מחויב לה כתובה אא"כ יש אומדנא שאינו רוצה באשה נדרנית והוי ודאי מעשה וספק תנאי. ועיין.

**סז)** **"מחלוקת בטעות שתי נשים."** עיין **ברש"י ובראשונים** [רי"ף ר"ן בעה"מ ר"י מגא"ש] כמה ביאורים בדברי הגמ'. **ועיין נמי בפנ"י** משכ"ב, וכתב שדבריו הם כדברי הרי"ף. עי"ש.

**סח) "וכן קטן שקידש."** עיין ברש"י (ד"ה קטן) שביאר דאין קידושיו כלום כיון דלאו בר קיחה הוא דכי יקח איש אשה כתיב. עי"ש. **וצ"ב** מדוע בעי' לפס' הרי קטן לאו בר קנין ואין ומטעם זה אין קידושיו כלום. **ועיין בקו"ה** (ס"ו סק"ו) שכתב דקטן פיקח שאנו רואים שיש לו דעת כגדול בעי' לגזה"כ שאין במעשיו כלום והיינו מש"כ רש"י הנ"ל. [אבל קטן שלא הגיע לכלל דעת הוא כשוטה ולא בעי' קרא]. **הנה** נחלקו רש"י ותוס' ביבמות ל"ד ע"א האם קטן יכול לעשות שליח שיקדש לאחר שיגדיל דשיטת רש"י היא שיכול לעשות שליח לקדש לאחר שיגדיל ותוס' תמהו עליו שאין מעשה קטן כלום, ולענין דשלב"ע עיין בראשונים ביבמות שם שביארו דאזיל כר"מ דאדם מקנה דשלב"ע, ובמל"מ פ"ד מאישות ה"ז ביאר דמחוסר זמן אין בו חסרון של דשלב"ע ואכמ"ל. אמנם גם אם אין חסרון של דשלב"ע צ"ע כיצד מהני שליחות הקטן הרי אין מעשה הקטן כלום [ועיין בקר"א (שם) ובחזו"א (סי' ס"א) משכ"ב] וביאר בקו"ה (סי' כ"ט) שס"ל לרש"י שקטן לא דמי לשוטה אלא יש לו כח לעשות מעשה של מינוי שליחות אלא שצריך שיהיה הקידושין לגדול כיון שאין לקטן קידושין ולכן היכא ששלח שליח לקדש לאחר שיגדיל מהני. עי"ש. וא"ש לפי שיטת רש"י בסוגיין שקטן נלמד מכי יקח אבל אין חסרון בעצם מעשיו. ועיין. [וראיתי שמביאים (במגי"ה לריטב"א ביבמות שם ציון 673) מספר קהלת יעקב ביבמות שביאר ע"פ דברי רש"י בחולין י"ג ע"א דמוכח התם דלקטן יש מעשה מדאורייתא וביאר דברי רש"י שם ע"פ רש"י בסוגיין. עי"ש.]

**ע"ד ע"א**

**סט) "אמר רבי יוחנן אני שונה בין שנתכון הוא ולא נתכוונה היא... חליצתה פסולה."** והיינו דחליצה צריכה כוונה [וכן מבואר בגמ' ביבמות ק"ב: וכן נפסק ברמב"ם (יבו"ח פ"ד ה"ח ושם ה' ט"ז) עי"ש. וכן נפסק בשו"ע (אבהע"ז קס"ט ס' מ"ד) עי"ש]. **וכתב החכם צבי** (שו"ת שאלה א') ז"ל: וצריך חקירת חכם אי הך כוונה דבעי' בחליצה היינו מטעם דמצוה היא וכעין כוונת המצות דפסקו רוב הפוסקים (עיין שו"ע או"ח סי' ס' סעיף ד') דמצות צריכות כוונה, או כעין כוונת ההקנאות דבעינן דעת קונה ומקנה וכאותה שאמרו העודר בנכסי הגר וכסבור שלו הן לא קני משום דלא קא כוון למקני…" וכתב נפ"מ בחקירה זו דלצד דהוי כוונת מצוה א"כ צריך כוונה בשעת מצוה ממש להתירה [היינו דתלוי בכוונת הלב בשעת מעשה] אבל לצד דבעי' כוונת קנין א"כ כל היכא שיודע שבחליצה זו ניתרת לשוק אין חוששים לדברים שבלבו דדברים שבלב בכל ההקנאות אינם דברים, עי"ש. והכריע הח"צ ז"ל: "והנראה לעניות דעתי דכוונה זו האמורה בענין חליצה אינה אלא מטעם הקנאה." עי"ש. והנה יש נפ"מ נוספת בחקירה זו דא"נ דבעי' כוונת קנין א"כ צריך כוונה "להתירה לשוק" ככל כוונת קנין שצריך כוונה "להקנות" וה"ה הכא צריך כוונה להתיר את האשה אבל אם צריך כוונת מצוה א"כ לא הוי כוונה להתירה לשוק אלא צריך שידע בשעת מעשה המשמעות של מעשיו בלבד וכשאר כוונת המצוות ובזה סגי לכאו'.

**והביא** הח"צ (שם) את **דברי מהרי"ט** בתשו' (אבהע"ז סי' ט"ז) שכתב ז"ל: "אברא דלא אמרינן בגמ' עד שכוונו שניהם אלא לאפוקי חליצה מוטעית וכו' אבל היכא דסברו ליה וסבר שבחליצה זו נפטרת ממנו אי"צ שיהיה בכוונת לב באותה שעה…" והביא דוגמא לזה מכוונת שחיטה דאי"צ כוונה להתיר את האשה לשוק אלא רק שידע מה המשמעות של מעשיו והיינו "כוונת מצוה." **וכתב הקצה"ח** (סי' רע"ה סק"ד) דכן ס"ל לרמב"ן, דהנה בגמ' (יבמות ק"ד:) מבואר דחליצת חרש פסולה כיון דלאו בני קריאה נינהו והקשו הראשונים מ"ט בעי' להאי טעמא, תיפו"ל דבעי' עד שיתכוונו שניהם וחרש אינו בר כוונה כמו שוטה, ותי' הרמב"ן דיש חילוק בין שוטה לבין חרש, דשוטה אין כוונתו כלום לעולם אבל חרש אע"פ שהוא כשוטה לענין מצוות מ"מ יש לו מקצת כוונה כשאחרים עומדים על גביו, וכן מבואר בדעת תוס' (קד:). אמנם ברמב"ם מבואר לכאו' דלא מהני גדול עומד על גביו כיון שפסק (פ"ב מיבו"ח ה' י"ג) דחרש וחרשת אין חליצתם כלום כיון דלאו בני דעה נינהו ומשמע דלא מהני אפי' בגדול עומד ע"ג ועיין בב"ש (קס"ט ס"ק מ"ד) ובעונג יו"ט (או"ח סי' ב') משכ"ב. ועיין בקו"ש כתובות אות רמ"ז שכתב שכדברי הח"צ מבואר מלשון הרמב"ן והרשב"א ביבמות ק"ד ולהנ"ל צ"ע כוונתו. **וכן הוכיחו** האחרונים (עיין חי' ר"ח הלוי הל' ב' יבו"ח ובשערי יושר ש"ז פ"ו ובקו"ה סי' ע"ו) מדברי התוס' (יבמות ק"ד: ד"ה והא) דהקשו כנ"ל [מ"ט בעי' לפס' דקטן אינו חולץ ולטעמא דלאו בני קריאה ננהו בחרש, תיפו"ל דלאו בני דעה ננהו] ותי' תוס' ז"ל: "וי"ל שבי"ד עומדים על גבם ומורים להם לעשות חליצה כתיקנה " וכו' עי"ש. והנה אם בעי' בחליצה כוונת קנין אי"ז מהני בגדול עומד ע"ג כמו דלא מהני גדול עומד ע"ג בחלות גיטין וקידושין. ומבואר א"כ בדברי התוס' דהכוונה בחליצה אינה כוונת קנין, ולכאו' הוי כוונת מצוה כדברי מהרי"ט הנ"ל. [ועי"ש בח"צ מש"כ לפ"ד בדברי התוס' הנ"ל.]

**ע) הנה** דברי הח"צ קשים מכח גמ' מפורשת, דהנה בגמ' (יבמות קב:) מבואר דבעי' בחליצה שיתכוונו היבם ויבמה ואל"כ הוי חליצה פסולה ולדברי הח"צ דהכוונה היא כוונת קנין צ"ע מ"ט בעי' שתתכוון היבמה הקטנה הא איתא דעת אחרת מקנה. **וכן הקשה בקצה"ח** (רע"ה סק"ד) ובקו"ש (אות רמ"ז) ודברי הח"צ צע"ג. ולכאו' י"ל, דהנה יל"ע אף לדעות שס"ל דאין הכוונה בחליצה דומה לכוונת קנין אלא לכוונת מצוה לכאו' צ"ב מ"ט צריך את כוונת היבם הרי בפשטות היבם לא עושה שום מעשה בחליצה דכל המעשה חליצה נעשה ע"י האשה וי"ל דבחליצה נקטו חז"ל דשניהם עושים המעשה, היינו דגם הוא מסייע קצת בהתרת הסנדל וכמו דאיתא בגמ' דבעי' שהחולץ ידחס לכרעיה וא"כ זה המעשה בחליצה [ואולי מהאי טעמא קרי' ליבם "חולץ" אע"פ שבאמת את מעשה החליצה עושה היבמה, ועיין במתני' קד: דקתני חרש שנחלץ ועי"ש ברשב"א משכ"ב]. אמנם אפ"ל לכאו' באופן אחר, דבאופן שנעשית חליצה בלא כונת היבם א"כ אי"ז כלל מעשה חליצה אלא "התרת נעל בעלמא" דכיון שאינו מכוון לחליצה א"כ אע"פ שהיא מתכונת לחליצה מ"מ כיון שמצידו אין כאן חליצה כלל אלא התרת נעל בעלמא א"כ אי"ז נחשב לחליצה כלל [ומה דמבואר דחליצה מוטעית פוסלת על האחים כבר ישבו קושיא זו הראשונים בדף קב: מיצד מראית עין ועוד עי"ש] ולפ"ז נראה דהדין כוונה בחליצה אי"ז מטעם כונת מצות כבכל מצות התורה דלזה אי"צ כונת האיש כלל כיון שאינו עושה מעשה כמש"נ אלא כוונה זו היא כדי להחשיב את המעשה למעשה חליצה דבלה"כ אי"ז נחשב למעשה חליצה כלל. שו"ר בשערי יושר שכתב ע"ד הקצה"ח (רע"ה הו"ד לעיל) שנראה מדבריו שנוטה לצד שכונת חליצה היא ככונת המצות וכתב ע"ז בשערי יושר ז"ל: אבל לענ"ד הוא רחוק לומר כן, דהרי מפורש בשו"ע שהבאנו שצריך לכון שתהא ניתרת לשוק ע"י החליצה ואי"ז כוונת המצות שבעינן שיכון לשם מצוה לקיים מצות ה' אלא ענין הכוונה בזה דאם חלצה נעלו סתם אין מעשה חליצה זו נחשב לחליצה המתרת רק לחליצת נעל בעלמא והכוונה מועלת להחשיב את המעשה וכיון שהמעשה נעשית עי שניהם בעי כונת שניהם. עי"ש.

ולפ"ז אפ"ל דאף הח"צ שכתב דכונת חליצה הוי מטעם כונת ההקנאות והקשו ע"ד מ"ט א"כ בעינן בגמ' עד שיכונו שניהם הרי שייך כוונה זו גם ע"י דעת אחרת מקנה אותה, ונראה להנ"ל דפשוט אף לח"צ דבעי' כונת האשה לענין זה שיחשב המעשה למעשה חליצה ולא כהתרת נעל בעלמא, ולזה לא מהני דעת אחרת מקנה כלל. אלא דמ"מ ס"ל לח"צ שיש דין נוסף בכוונת חליצה והוא כוונת ההקנאות דע"י מעשה חליצה זה ניתרת היבמה לשוק ובזה סגי בדעת אחרת מקנה ולא בעי' את כוונת הקטנה [ולכן הקטנה חולצת בפעוטות דדעת למעשה החליצה יש לה ורק דעת קנין אין לה וע"ז מהני דעת אחרת מקנה] ודו"ק. ויעויין בהעמק שאלה (ש' קנ"ד) משכ"ב (שם או' א')

**והנה לדעות** דס"ל דהכוונה היא ככונת המצות יל"ע האם תלוי בנדון אי מצות צריכות כוונה. והובא לעיל דבשער"י נקט שאי"ז דין כונת מצות ובקצה"ח משמע שהוי כוונת המצות. וכתב העמק שאלה (שם) : "דכיון דעיקר מצות חליצה אינו בא לפטור אלא למ"ע וממילא היא נפטרת א"כ תלי' במצוות צריכות כוונה ויש מקום לומר דלמ"ד דאין צ"כ כשר בכל אופן" אלא דהקשה ע"ז שדעת הרמב"ם להלכה דבעי' שיתכוונו שניהם ומאידך פוסק הרמב"ם דמצות אי"צ כוונה ולכאו' פסקים אלו להנ"ל סותרים אהדדי. ותירץ עפ"ד השער המלך דחליצה בלא כוונה פסולה רק מדרבנן. ובסו"ד כתב דמ"מ מסתפינא לומר כן דלא מצאנו מי שתולה דין כוונת חליצה בדין מצוות צריכות כוונה [וגם הקשה ע"ד מ"ט לא אמרה הגמ' בדף קב: דרב ס"ל דמצוות אי"צ כוונה עי"ש.] ועיין בחת"ס (אהע"ז ח"ב סי' צ') שהקשה השואל מ"ט ס"ל לר"ל שחליצה מוטעית כשרה הרי ס"ל לר"ל בעלמא שמצות צריכות כוונה. ותי' החת"ס דכיון שכוונתו לחלוץ ולקיים מצות חליצה אלא שסבור שבכך הוא כונסה א"כ טעותו היא ב"תכלית" המצוה, וזה אינו חסרון במצות צריכות כוונה. עי"ש.

**עא) "חלוץ על מנת שתתן לך מאתיים זוז."** ומבואר דמתנה את כוונת החליצה בכך שתתן לו מאתיים זוז, **וצ"ב** מה שייך תנאי על כוונת חליצה דלכאו' תלוי במציאות אם נתכוון או לא. **והנה נחלקו בראשונים** האם גדר דין החליצה הוא שהיבם מתיר את היבמה לשוק [וכמו בגרושין] או שקיום המצוה הוא המתיר את היבמה לשוק. ועיין בגמ' בקידושין (י"א ע"א) "ותהא אשת איש יוצאה בחליצה מק"ו…" ותי' הגמ' "אמר קרא ספר כריתות ספר כורתה ואין דבר אחר כורתה" ולכאו' אם חליצה הוי דבר דממילא [וכ"ש אי הוי רק קיום מצוה וממילא יוצאת היבמה לשוק] א"כ צ"ב מאי ס"ד דאשת איש תצא בחליצה וקצת דוחק לומר דלמסקנת הגמ' התם התחדש דין זה. וצ"ע. והנה בגמ' (יבמות קג:) "אמר רבא הלכתא אחד סנדל המוסגר ואחד סנדל שמוחלט ואחד סנדל של עבודת כוכבים לא תחלוץ ואם חלצה חליצתה כשרה." וכתב רש"י "ואי משום איסור הנאה, חליצה לאו הנאה היא דמצוות לאו ליהנות נתנו" עכ"ל. והקשו הראשונים דאע"פ דמצוות לאו ליהנות נתנו מ"מ הרי היא נהנית מסדל הע"כ שהרי היא ניתרת לשוק וגובה כתובתה ע"י חליצה זו. והביאו הראשונים (עיין רמב"ן, רשב"א, ריטב"א) יש מפרשים שביארו דאע"ג דאיהי נהנתה ועבדא איסורא מ"מ חליצה כשרה היא. היינו דאין האיסור ליהנות מונע את היתר היבמה לשוק. והקשו ע"ז הראשונים מגמ' בר"ה (כ"ח ע"א) דמבואר התם דהתוקע בשופר של ע"ז יצא כיון דמצוות לאו ליהנות ניתנו ולכאו' מדוע בעינן לטעם דמצוות לאו ליהנות ניתנו הרי בלא דין זה יצא אע"פ שעבד איסורא, אע"כ דאילולא הדין דמצוות לאו ליהנות ניתנו היה הדין שלא יקיים המצוה ולא יצא ואם עבר ועשה את המצוה הדין הוא שלא יצא. ובדעת היש מפרשים נראה לומר [וכן כתב בספר ישועות יעקב סי' קס"ט ס"ק י"ד] דס"ל דחליצה הוי כקנין להתירה לשוק, וא"כ אי"ז תלוי בקיום המצוה ואע"פ שלא התקימה המצוה מ"מ ניתרת האשה לשוק [וכמש"כ בח"צ סי' א' לענין חליצה באונן ואוננת דודאי מועלת החליצה עי"ש ]. ובריטב"א כתב ליישב הקושיה [שניהנת ממה שניתרת לשוק] ז"ל "אבל לנכון דלא חשיבא הנאה באיסורין אלא שנהנה בגופו אבל התירה לשוק וזכייתה בכתובה אי"ז מגופה של סנדל ואין החליצה אלא כגרמא בעלמא, הא למה זה דומה למודר הנאה ממעין שטובל בו בימות הגשמים ואע"פ שבטבילה זו הוא נטהר מטומאתו." ומבואר בדבריו דדין איסור הנאה הוא רק באופן שהנאתו היא מגוף מעשה האיסור [וכגון מודר הנאה ממעין בימות החמה] אבל, אם אין הנאתו אלא מתוצאת מעשה האיסור אי"ז חשוב להנאה באיסורין וכמו בחליצה שאין הנאה ממעשה החליצה אלא רק מהתוצאה שניתרת לשוק וגובה כתובתה [ומש"כ הריטב"א שנהנה בגופו כוונתו בגוף המעשה ועיין.] וברמב"ן וברשב"א תירצו ז"ל "ואם משום שניתרת לעלמא בכך מ"מ עיכובא משום דמצוה דרמיא עליה היא ומצוה לאו הנאה היא עכ"ל. ונראה כוונת הרמב"ן והרשב"א שהמעכב את האשה [היבמה] לשוק הוא דבעינן קיום מצות חליצה ותו לא. וכיון דמצוה לאו הנאה היא [היינו שאין חיסרון כלפי קיום המצוה במה שנהנה כיון דמצוות לאו ליהנות ניתנו] ע"כ ניתרת האשה לשוק. ומבואר להדיה מדברי הרמב"ן והרשב"א דהיתר היבמה לשוק הוא ממילא ע"י קיום מצות החליצה. ועיין.

**והנה בגמ'** (יבמות ק"ה: ) מבואר דדעת ר"ע דחליצה בינו לבינה היא חליצה כשרה והקשתה הגמ' בינו לבינה מי ידעינן אמר רב יהודה אמר שמואל ועדים רואים אותו מבחוץ. **וברמב"ם** פסק "וכן אם חלצה בפני יחיד ואפילו בינו ובינה ובלילה הרי זה חליצה פסולה" עכ"ל. וצריך ביאור מ"ט לא הזכיר הרמב"ם האי דינא דעדים רואים אותו מבחוץ [ועיין בלח"מ שם משכ"ב]. **וביאר הגר"ח** (ריש הלכות יבו"ח) דמדאוריתא לא בעינן כלל עדים גבי חליצה דכן משמע פשטות הסוגיא הנ"ל דכל החיסרון הוא דבינו לבינה מי ידעינן ואע"פ שחליצה הוי דבר שבערוה מ"מ יש שני אופנים של עדות בדבר שבערוה: א- עדות על זנות דבאמת נאסרת האשה לבעלה אף בלא עדים והעדים הם רק לראיה. ב- עדות לקיומי כבגיטין וקידושין דע"י העדות מתקיים הגט והקידושין. והחילוק הוא דבגיטין וקידושין שהבעל מחיל את חלות הגט והקידושין א"כ בעינן עדות לקיומי אבל בזנות דהאיסור בא ממילא לא בעינן עדות לקיומי. ובחליצה י"ל דאין היבם מחיל את חלות ההיתר לשוק כמו בגיטין וקידושין אלא הפטור בא ממילא וע"כ שווה לזנות ולא בעינן עדות לקיומי אלא עדות לברורי. והוכיח דבר זה הגר"ח מהא דמהני בחליצה גדול עומד ע"ג כמבואר בתוס' ק"ד: ואילו בקנינים ודאי לא מהני גדול עומד ע"ג והוא הדין דגיטין וקידושין, וע"כ שדינם חלוק כמבואר דבחליצה לא בעינן דעת בעלים אלא כוונה בלחוד דאין הוא מחיל את החלות וע"כ מהני ג"כ גדול עומד ע"ג. עי"ש. [וע"פ זה ביאר את דעת הרמב"ם שכתב דדין עדים אינו מעכב בחליצה] אמנם הביא הגר"ח שם שדעת הנימוק"י דבעינן עדות לקיומי גם בחליצה. ונראה שס"ל לגר"ח בדעת הנימוק"י דחליצה אי"ז היתר ממילא אלא הוי כגיטין וקידושין אמנם בעיקר דברי הנימוק"י יעויין ברעק"א (שו"ת קמ"א קכ"ה) ובאחיעזר (ח"ג סי' כ"ט) משכ"ב.

**ומעתה** לדעות דהחליצה היא מעשה מתיר של היבם את היבמה לשוק מובן היטב ענין התנאי שאינו מתכוון להתיר את היבמה ע"י מעשיו אבל אם ההיתר הוא ממילא ע"י מעשה מצות החליצה צ"ע מה שייך בזה תנאי. [ועיין להלן דבאמת מטעם זה אפשר שאין תנאי בחליצה] **ועיין בשער"י** (ש"ז פ"ו) שביאר דיש ענין "כוונה" ויש ענין "רצון" ועל כוונה באמת לא שייך תנאי כיון שכוונה הוא פירוש המעשה ובזה לא שייך תנאי אבל ענין רצון אינו פירוש המעשה אלא שרוצה שהמעשה יפעל חלות מסוימת וכד' ובזה שייך תנאי. וחידש הגרש"ק שבחליצה לא סגי בכוונה אלא בעי' רצון שתהא היבמה ניתרת לשוק ע"י מעשה חליצה זה ולכן שייך בזה תנאי. והוכיח ד"ז מהא שבעי' בחליצה מעושה שיאמר רוצה אני, עי"ש. [ויש לדון בראיה זו ואכ"מ].

**עב) "תנאה דאפשר לקיים ע"י שליח כי התם הוי תנאיה."** ומשמע לכאו' בגמ' דבלא הטעם דלא הוי דומיא דבני גד וב"ר היה שייך להתנות. **והקשו האחרונים** (עיין קו"ה סי' ע"ו ובשער"י ש"ז ועוד) דאם חליצה הוי היתר דממילא היינו דאין היבם מתיר את האשה לשוק כמו בגיטין א"כ מה שייך בכה"ג "תנאי" דתנאי שייך לכאו' רק באופן שהאדם פועל את "החלות" דאז הוא יכול ג"כ להתנות ע"ז. **ועוד הקשה** הקו"ה דלפ"ז יועיל "שיור" בחליצה כיון דשיור לא נלמד מתנאי דב"ג וב"ר, וצ"ב. **וביאר הקו"ה** [וקרוב לזה **באו"ש** פ"ד מיבום הכ"ד ועיין נמי **בשער"י** ש"ז פ"ז) דלכאו' יל"ע מ"ט אין שליחות בחליצה וכתב הקו"ה דאין לומר דטעמא דמלתא הוא משום דהוי מדי דממילא דבעי' "מעל רגלו" ורגל שלוחו אינו "רגלו" שהרי גם בגט כתיב ונתן בידה ויד שלוחה אינו ידה עי"ש [אמנם הרא"ש סי' טו (פ' מצות חליצה) כתב הטעם דבעי' "חלצה נעלו מעל רגלו" והקו"ה (שם או' ט"ז) כ' שדבריו סתומים, אכן יעויין בשו"ת ר"ח או"ז סימן קכ"ח שהוסיף ז"ל: "ושמא דבעי' חליצה דומיא דיבום" ולפ"ז א"ש ועיין (ועיין בקו"ש כתובות רנ"ב)] **וביאר הקו"ה** (שם או' ז') דיש שליחות דבלא דין שליחות אין המעשה כלום היינו דבעי' שליחות על הכח לפעול את "החלות" ויש שליחות דאף בלא שליחות יש משמעות למעשה אלא בעי' שמעשה השליחות יתייחס על המשלח. והנה בשליחות לחליצה ודאי דבלא שליחות אין משמעות למעשה זה כלל ומעתה י"ל דבסוג שליחות כזה בעי' שהמשלח יהיה לו כח לפעול את חלות הדין אבל אם החלות נפעלת ממילא לא מהני בכה"ג שליחות ולפ"ז בחליצה שאין היבם פועל את חלות הדין אלא זה נפעל ממילא ע"כ לא שייך בזה שליחות [ומהאי טעמא לא יועיל נמי שיור וכד'] ולפ"ז מש"כ בגמ' כל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי כוונת הגמ' דמאותה סיבה שלא שייך לעשות תנאי כמבואר כיון דהוי מידי דממילא. [ועיין היטב בדברי התוס' ד"ה תנאי ויל"ע אי כוונתם לדברי האחרונים הנ"ל].

**אכן כבר כתב הקו"ה** (שם או' ט"ז) דמדברי הרמב"ן ותוס' משמע לא כן, דהנה הקשו תוס' והרמב"ן (נזיר י"א ע"א ד"ה דהוי והרמב"ן בפ' יש נוחלין) מ"ט מועיל תנאי בנזירות הא ליתא בשליחות, ולכאו' להנ"ל לק"מ דבנזירות אע"פ שאינה בשליחות מ"מ האדם הוא עושה את חלות הנזירות כמו בהקדש וע"כ מהני תנאי. ומבואר א"כ מדבריהם דכל הטעם דאין תנאי בחליצה זה משום דלא הוי כתנאי דב"ג וב"ר [משום דליתא בשליחות] ומשמע דבלאה"כ היה מועיל תנאי וצ"ע [ועיין בשע"י ש"ז פי"ח משכ"ב]. **ועיין נמי בערול"נ** (יבמות ק"ו) שהקשה מ"ט לא מהני שליחות בחליצה הרי מצד הסברא דמי לקידושין דכשם שמתקדשת ע"י שליח ה"ה שתצא בחליצה ע"י שליח וכתב דכל הטעם לומר לא כן זה מצד דהוי "מצוות שבגופו" אלא דהקשה דמ"מ שתועיל שליחות על מעשה דידה ונשאר בצ"ע.

**עג) ברמב"ם** (פ"ו מאישות ה"ב) לא הזכיר ד"ז דכל מילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי. **ובמ"מ** כתב שלא הוצרך הרמב"ם לכך כיון שכבר כתב דאין תנאי בחליצה עי"ש. **ובכס"מ** פליג וס"ל דהרמב"ם סובר דלא אמרי' לד"ז דכל מילתא דליתא בשליות ליתא בתנאי וס"ל דהטעם דאין תנאי בחליצה הוא משום שמחיל לתנאי. עי"ש. וצ"ע דבתוס' מבואר שלצד זה בעי' תמיד שהתנאי יהיה בגמר הקנין או המכר וזאת לא שמענו. ועיין באו"ש פ"ד מיבו"ח ה"ד משכ"ב. **ובאחרונים ביארו** לפי היסוד [עיין הערה לעיל] שמילתא דליתא בשליחות הוא סימן שאין לו כח עליו שיוכל להתנות בזה וזה אינו מדין דומיא דב"ג וב"ר עי"ש.

**עד) בתוד"ה תנאי.** הקשו תוס'דהכא משמע שאין תנאי בחליצה ואילו בסוגיא ביבמות נ"ג ע"א מבואר שרבינא ס"ל שלכ"ע יש תנאי בחליצה. [ועי"ש בגמ' דלחד מ"ד ד"ז אי יש תנאי בחליצה תלוי במחלו' רבי ורבנן שם]. ותי' תוס' דבאמת אין תנאי בחליצה לענין היתר היבמה לשוק אלא דין תנאי בחליצה לענין שעדין תהא עליה זיקת יבמין דכי אמר לה התקדשי לי בזיקת יבמין תהא צריכה גט דחליצה על תנאי איה מפקיעה את הזיקה לגמרי. ועיין נמי בתוס' ביבמות (שם) שכ"כ. **ודברי התוס' צ"ב** בתרתי**.** **א-** מה שייך שתשאר זיקה על היבמה אחרי שהיא כבר מותרת לשוק [ועמד בזה **בבית יעקב** בסוגיין וביאר מחמת כן דהוי באופן אחר את דברי הגמ' ביבמות]. אמנם יעויי שם בסוגיא ביבמות דמוכח שיש צד דאיכא דין זיקה גם בכה"ג שהיתה חליצה כשרה לגמרי והיינו ששם יבמה לא נפקע ממנה ע"י החליצה הגם שהותרה לשוק. ואכמ"ל. **ב-** דמאחר דלא מהני התנאי לענין עיקר היתר החליצה ומשום שליתא בשליחות [כביאור האחרונים שהוא סימן שבדבר שממילא לא שייך תנאי, או אפי' אי מטעם דלא הוי דומיא דב"ג וב"ר] א"כ איך יהני בזה תנאי לענין שיועיל אח"כ מאמר הרי אין הדבר בידו להתנות עליו. וצ"ע. ואולי הוא דין דרבנן שנראה כחליצה פסולה ועיין ברש"ש ביבמות שם. וצ"ע. **ועיין בערול"נ** (יבמות ק"ו ע"א ד"ה שם ברש"י) שכ' דלכאו' לדעת רבינא שכתב דלכ"ע יש תנאי בחליצה א"כ ה"ה דיהיה נמי שליחות בחליצה ודלא כתוס' הכא. עי"ש.

**עה)**  **"איתקש הויות להדדי." וביאר רש"י** שע"י ההיקש למדנו שכמו שבכסף ושטר מהני תנאי ה"ה בביאה. **ועיין ברעק"א** שביאר דכל ענין הויה אחד הוא, וכיון שענין הויה יכול להיות ע"י שליח ובתנאי כגון בכסף ושטר ה"ה שיכול להיות ענין הוי ע"י ביאה בתנאי. [ועיין נמי בפנ"י כהנ"ל] **ועי"ש** ברעק"א שהקשה מ"ט לא נילמד מביאה שלא בעי' בתנאי שאפשר ע"י שליח וא"כ יהני תנאי בחליצה. **ועיין בקו"ש** (אות רנ"ד) שכ' דאחר חילוקו של הרעק"א לק"מ די"ל שביאה דוקא מהני כיון שענין הויה יכול להיות ע"י שליח. [והרעק"א הקשה כן כיון דהבין ברש"י שלא כהבנתו הנ"ל אלא דהוי היקש בעלמא]. ועי"ש עוד בקו"ש שדן שגם ביאה שייך ע"י שליח. **הנה** לביאורי האחרונים דמילתא דליתא בשליחות ליתא בתנאי הוי רק סימן שאין הוא מחיל החלות ולכן ליתא בתנאי **קשה** דהא בקידושין [גם בביאה] הוא עושה החלות ומ"ט שלא יהיה בשליחות. **ועיין בשער"י** (ש"ז פ"ח ד"ה ועפ"י) שביאר דנדון הגמ' הוא האם ביאה הוי כשאר קניני אישות שהבעל הוא מחיל החלות או"ד שעצם מציאות מעשה הביאה הוא הקידושין וכמו בחליצה וא"כ לא שייך בזה תנאי וזהו שהוכיחה הגמ' מהא דאיתקש הוית להדדי.

**עו) בתוד"ה המקדש.** עיין בדברי התוס' בשם רבינו יצחק ושיטתו מחודשת ושלא כדברי הראשונים בסוגיא דמלוה בקידושין. **ועיין בקו"ש** (רנ"ו).

**ע"ד ע"ב**

**עז) הלכה אצל חכם והתירה.** עיין **בראשונים** שדנו בגוונא שהתירוה להנשא ואח"כ נשאלה על הנדר אם אסורה על בעלה השני, ועי"ש מה שהביאו מדברי **הירושלמי** בזה. **ועיין בריב"ש** בשטמ"ק משכ"ב.

**עח) "שהחכם עוקר הנדר מעיקרו."** עיין **ברא"ש** [פרק הנודר מן המבושל] שהביא דברי הירושלמי וז"ל ואלו נדרים מה את ביד להון כדבר שיש לו מתירין או כדבר שאין לו מתירין, מסתברא מי עבדינן כדבר שיל"מ והתני תמן (כתובות ע"ד) שהכם עוקר הנדר מעיקרו. כלומר וכיון שעוקר אותו מעיקרו נמצא שלא נאסר מעולם ולא הוי דבר שיש לו מתירין. אמרי אין עוקר אלא מכאן ולהבא כלומר עיקר העיקור הוא מכאן ולהבא שהרי היה אסור עד עתה, ואע"פ שעוקר מעיקרו מ"מ היה אסור עד היום הלכך חשוב דבר שיש לו מתירין. עכ"ל. **וביאר בשער"י** (ש"ב פ"ט) דהוי דין דמכאן ולהבא למפרע. עי"ש. **ולפ"ז צ"ב** מדוע האשה מקודשת הרי נחשב שהיו עליה מומין **ולכאו' צ"ל** כמש"כ תוס' (ד"ה חכם) דהעיקר תלוי בקפידת הבעל וכיון שנעקר מכאן ולהבא למפרע ליכא קפידת הבעל. ועיין.

**ע"ה ע"א**

**עט) "הכא באשה חשובה" וכו'.** ופי רש"י הכא אמר א"א באשה נדרנית **וביארו הראשונים** (בשטמ"ק) דאע"ג דסברא זו [דא"א באשה נדרנית] שייכת בכל אשה מ"מ הכא שנאסר בקרובותיה המיוחדות שייך טפי סברא זו. עי"ש.

**ע"ה ע"א - [סוגית מומין]**

**א) מתני'. "נכנסה לרשות הבעל הבעל צריך להביא ראיה".** ברש"י (ד"ה הבעל) ביאר דהראיה היא "בעדים". וצ"ב מדוע לא פירש כן בבא ראשונה לענין האב שצריך להביא ראיה. ועיין בפנ"י [ועי"ש גם בקונטרס אחרון] וברעק"א [במערכה אות י"ג ואות י"ב] ועיין במהר"ם שי"ף שכתב שאפשר שברישא באמת אי"צ עדים אלא גם שאר הוכחות שמביא האב מהני, עי"ש. [הרחבה אות פא].

**ב) בתוד"ה וחכמים. תוד"ה אבל (ע"ה:).** מבואר דלא פליגי ר"מ וחכמים אלא במרחץ אבל במומין שבגלוי לא פליגי, ועיין בבית יעקב ובמהר"ם שיף ובמהרש"א ובפנ"י.

**בא"ד.** מבואר שגם ברישא פליגי רבנן היכא דהוי מרחץ או מומין שבגלוי, ועיין בהגהות אשר"י דפליג וס"ל שברישא מודו רבנן עי"ש. [הרחבה אות פב].

**ע"ה ע"ב**

**א) "מני רבי יהושע היא... סיפא... אתאן לר"ג".** יש לדון בטעם דמהנילר"ג חזקה"ג ובו"ש להוציא ממון, האם עיקר הוצאת הממון היא ע"י חזקת הגוף אלא דבברי וברי לא מהני חזקה"ג להוציא ממון, או"ד דעיקר דהוצאת הממון היא ע"י הבו"ש אלא דבעי' סיעתא לברי היינו חזקה"ג. [בשיטת רש"י משמע שהעיקר מטעם החזקה עיין היטב במתני' י"ב ובשטמ"ק שם ,עוד ברש"י (י"ד: ד"ה אפילו) וברש"י בסוגיין (ד"ה אתאן) "דחזקה דגופא עדיפא" עי"ש. וכן מוכח א"נ דמהני לרש"י חזקה"ג גם בשמא ושמא עיין פנ"י (בסוגיין) וש"ש (ש"ב פ"ג פ"ד) ושטמ"ק(ע"ה: ד"ה אתאן לר"ג) בשם הריב"ש, וכן מוכח שיטת התוס'להלן ע"ו ע"א (ד"ה רישא). ועיין בברכת שמואל (סי' כ"ב אות ב') שהסתפק בזה ועיין בפנ"י (בדף ל"ו ע"ד התוס' ד"ה החרשת) ובעיקר הספק הנ"ל נסתפק בזה הריטב"א (י"ג ע"א ד"ה לזעירי) עי"ש. מאידךיש מהראשונים דמבואר בדבריהם שעיקר הוצאת הממון היא ע"י הברי, והחזקה או המיגו הם רק סיעתא להא דמהני בו"ש להוציא. עיין בר"ש בנגעים (פ"ד מי"א)ובמאירי(י"ב:) [ אות פג].

**ב) ברש"י ד"ה מני רבי יהושע.** "העמד הגוף על חזקתו ובלא מומין נולדה", יל"ע האם מיירי הכא דוקא במומין שידוע שלא נולדה עמן או גם במומין שיש צד שנולדה עם מומין אלו, ולכאו' תלוי בנדון האם מחלוקת רבי יהושע ור"ג היא רק בחזקה או גם ברוב, ועיין בזה היטב בפנ"י בסוגיין להלן ע"ו: ובסוף פרק המדיר, ולעיל י"ב: בקו' אחרון. [הרחבה אות פד].

**ג) "מי ששנה זו לא שנה זו".** תמהו הראשונים מדוע חילקה המשנה דהרישא [דאזלה כר"י] מיירי בעודה בבית אביה והסיפא [דאזלה כר"ג] מיירי בנכנסה לרשות הבעל. ועיין בשטמ"ק בשם ריב"שמשכ"ב לדעת רש"י ועיין נמי בריטב"א. וצ"ע. ועיין בתי' התוס' עיין בשטמ"ק ובפנ"י משכ"ב. [הרחבה אות פד\*].

**ד) "היכא דליכא חזקה דממונא אזלי רבי יהושע בתר חזקה דגופא".** הקשו הראשונים מה ענין דברי רבא "לא תימא רבי יהושע לא אזיל בתר חזקה"ג כלל" וכו' לסוגיין, הא במקומו בדף י"ב היה צריך לומר כן. עיין בראשונים כמה דרכים ביושב הקו' [תוס' הרא"ש בשם ר"מ וברא"ה ובריב"ש, ועיין נמי ברעק"א (מערכה י"ב אות ט"ו ט"ז) עפ"ד המהרש"א בתוד"ה מי [הרחבה אות פה]

**ה) "היכא דליכא חזקה דממונא אזלי רבי יהושע בתר חזקה דגופא".** עיין בתוס' דחזקה"ג עדיף משאר חזקות, בביאור מעלת חזקה"ג על שאר חזקות מצאנו ב' דרכים באחרונים א- בשערי יושר (ש"ב פ"א) כתב דחזקה"ג מכרעת את שורש הספק ולכן עדיפא. ב- בקובץ שיעורים (אות רס"ה) כתב דשינוי בגוף הוא שינוי גדול יותר משינוי בדין. ויש להקשותכיצד נלמדו כל החזקות [היינו חזקות דין] מבית המנוגע דהוי חזקת הגוף, ועי"ש בקו"ש ובשער"י משכ"ב. וביאורמחודש בזה כתב הגר"ח מואלזין (חוט המשולש ח"ג סכ"ז) עי"ש. [הרחבה אות פה\*].

**ו) בתוד"ה אבל.** בתי' תוס' דחזקת פנויה לא חשיבא כלל חזקה גבי חזקת הגוף מצאנו כמה דרכים. א- יש שביארו דכנגד חזקת הגוף שאלימא משאר החזקות לא אמרינן תרתי לריעותא. [עייןשב שמעתתא (ש"ב פ"ב)תרומת הדשן (של"ג) בפני יהושע (ט ע"א ושם) חידושי הגרש"ר (כתובות סי"ב)]ב- יש שביארו דהוי גריעותא בחזקת פנויה בדוקא משום שעומדת להנשא [עיין תוס' רא"ש (בסוגיין) ובנו"ב (מהדו"ק יו"ד סי' ו') ובנחל יצחק (סי' ע"ה ס"ח ענף י"א)] וצ"ב דהא בודאי אין נדון על נשואין אחרים אלא על נשואין אלו ומה בכך שעומדת להנשא בעלמא ג- יש שביארו דחזקת פנויה בסוגיין הורעה, משום שהוה ודאי מעשה קידושין לפנינו. [עי' בית יעקב (כתובות שם) ובפני יהושע (שם) ונו"ב (יו"ד סי' ס"ג) וחמד"ש (סי' כ"ו)].ד- בספר רווחא שמעתתא ביאור חדש מדברי הגרא"ז מלצר זצ"ל, שבב' חזקות באותו גוף ל"א תרתי לריעותא נגד חזקה"ג [הרחבה אות פו].

**ז) בא"ד.** יל"ע מדוע הקשו תוס' קושיא זו [דאיכא תרתי לריעותא] לשיטת רבי יהושע ולא על שיטת ר"ג, היינו מ"ט אזיל הכא ר"ג בתר חזקה"ג הרי איכא תרתי לריעותא [וזו קושיא עדיפא, הא' משום שהלכה כר"ג, וגם שהיא קושיא למעשה ולא רק אילולי חזקת ממון]. [הרחבה אות פו\*].

עוד יש לדון מ"ט לא הקשו התוס' דאיכא תרתי לריעותא מחמת החזקת ממון בצירוף חסר לפניך, וא"נ שתי' התוס' הוא דין בחזקת פנויה תגדל הקו' הנ"ל, דאכתי יקשה למסק' התוס' מ"ט לא נימא בכה"ג תרתי לריעותא. [הרחבה אות פו\*].

**ח)** **"אם בהרת קדם לשער... ספק טמא ורבי יהושע אומר כהה".** מבואר שטעמו של רבי יהושע שטהר הוא משום דאזיל בתר חזקה דגופא, ובגמ' בנזיר ס"ה: מבואר דמקור דברי רבי יהושע הוא מקרא "לטהרו או לטמאו" עי"ש. והקשו תוס' מאי טעמיהו דחכמים דמטהרים, וכן מ"ט ר"י בעי לפס' כדי לטהר. ונאמרו בזה ב' דרכים בראשונים. א- שיטת ר"ת דסוגיא קאי בנזקק לטומאה ולהכי מטמאים חכמים, ואילו ר"י ס"ל ד"מ אזלי' בתר חזקת טהרה של הגברא. ב- שיטת שא"ר דחכמים מטמאים 'מסברא' משום שדרך השער להתלבן מחמת הנגע, [עיין ר"ש בסו"ד ותוס' בנדה י"ט והרא"ש בנדה שם].

הנה בשיטת ר"ת בפשטות מחלוקת ר"י ורבנן היא האם חזקת הגוף עדיפא משאר חזקות וזה גופא מגלה לנו הפס'. והקשו הר"ש בנגעים ובתוס' הרא"ש בנידה י"ט ובמהרש"א בסוגיין (בתוד"ה ספק) דמאחר שהחכמים דפליגי על ר"י הוא ר"ג [ור"א] דפליג על ר"י בנדון אי חזקת הגוף מהני כנגד חזק"מ, [דאל"כ נמצא ג' מחלוקות בדבר עי"ש] א"כ קשה דיהיו סברות רבי יהושע ורבן גמליאל ור"א הפוכות זמ"ז, דלר"ג עדיף חזקת הגוף על חזקת ממון ולא עדיפא על שאר חזקות ולרבי יהושע הדין הוא בהיפוך. ועיין בר"ש (נגעים שם).

ובשיטת שא"ר, יש לדון האם שורש המחלוקת היא גם בענין זה אי חזקה"ג עדיפא משאר חזקות. ועיין היטב בתוס' בנדה (י"ט ע"א) שביארו בב' אופנים כיצד מוכח מהכא דאזיל ר"י בעלמא בתר חזקה"ג ואפשר שתלוי בזה. [הרחבה אות פז].

**ט) בעיקר חזקה"ג בספק בהרת.** צ"ב מה ראית דהחזקה תאמר שקדם השער לבן לבהרת ולא שקדמה הבהרת לשער לבן. ונאמרו בזה ב' דרכים. א- בשער"י (ש"ב) ובקו"ש (אות רס"ב) ביארו שבכה"ג שבא השער לבן קודם אי"ז "נגע" [מחלה], עי"ש. ב- בשם הגר"ח מובא (בספר נאות יעקב סי' כ') שבדבר שאין בו נפ"מ בפני עצמו לא שייך לדון עליו חזקה שהגיע בזמן היותר מאוחר, ולכן לגבי השער לבן שאין בו נפ"מ בפני עצמו לא שייך לדון בו שבא אחר הבהרת, משא"כ בהרת שיש בה נפ"מ בפני עצמה [שהיא צריכה הסגר] שייך לדון בה חזקה שבאה בזמן היותר מאוחר, ונמצא שבאה הבהרת אחר השער לבן עי"ש. ויל"ע לפ"ז האם בענין זה תלויה מחלו' ר"י וחכמים [הרחבה אות פח].

**הנה** נחלקו הראשונים מה הדין בהגיעו ב' השערות בב"א. דבר"ש ובר"ב (נגעים שם) מבואר דטהור ובשטמ"ק (בסוגיין) כתב דקשיא דיוקא דסיפא אדיוקא דרישא, וצ"ל דטמא [ודברי צ"ע רב בענין מה שהוכיח מטעם ספק ספיקא]. ולכאו' שיטת הגר"ח בביאור חזקה"ג בספק בהרת תלויה בנדון זה ועיין. [הרחבה אות פט].

**הקשה** המהרי"ט (בסוגיין) לשיטת רבי יהושע מ"ט לא אמרי' דהוי תרתי לריעותא בחזקת בהרת, דלכאו' הוי חזקת טמא ועוד דהא בהרת לפניך. ועי"ש היטב בתירוצו יסודות גדולים בענין חזקה"ג ובעיקר קושיתו לכאו' תלוי במחלו' האחרונים דלעיל בטעם חזקה"ג בספק בהרת. [הרחבה אות צ].

**י) בתוד"ה טמא.** כתבו תוס' דמחלו' רבנן ור"י היא בגונא שנזקק לטומאה והיינו שהיה בו נגע אחד וקודם שנטהר ממנו נולד בו ספק נגע אחר. ויל"ע א- בפשטות כוונת ר"ת לדין מחזיקין מאיסור לאיסור [וה"ה מטומאה לטומאה], וקשה דשיטת תוס' בכ"מ [עיין ביצה כ"ה ע"א ויבמות ל' ע"ב] שאין מחזיקין מאיסור לאיסור. ועיין בש"ש (ש"ב פ"א) ובחזו"א נגעים ס"ה סקי"ג ובשער"י (ש"ב פי"ז ד"ה ועפי"ז) ובקו"ש (ח"ב בהערות על הש"ש). ב- עוד יל"ע מה שייך בכה"ג להחזיקו מטומאה לטומאה הרי הדין הוא שאין מחליטין את המוחלט (נגעים פ"ג מ"א) וא"כ בהכרח דקודם הוא מטהרו מן הנגע הראשון ואח"כ הוא מחליט אותו מחמת הספק נגע השני וא"כ לכאו' לא שייך דנחזיקו מטומאה לטומאה [עיין קו"ש כתובות אות רס"א ובשער"י (ש"ב פי"ז ד"ה ועפי"ז] ג- עוד יל"ע דהכא הרי דין הטומאה אינו נקבע מעצם היות הנגע אלא ע"י אמירת הכהן וא"כ הספק לפנינו הוא האם על הכהן לומר שהוא טמא ולהחיל בו טומאה מחמת הנגע השני, ובזה קשה מאיזה טעם נימא שמחמת שהוא בחזקת טומאה מקודם לכן יכול לכהן לטמאותו בודאי ולהחיל בו טומאה מחמת הנגע החדש, ועיין בשער"י (ש"ב פ"ז ד"ה אמנם) ועי"ש עוד בשער"י הרחבה בענין זה [הרחבה אות צא].

**יא) בא"ד.** הקשו תוס' מנ"ל לגמ' דעדיף לר"י חזקת הגוף משאר חזקות בעלמא הרי בנגעים איכא קרא ותי' תוס' דמהתם גמרינן. ובפשטות כוונתם דמקור הדבר דחזקה"ג עדיף משאר חזקות הוא מגזה"כ בנגעים [אמנם יעוין ברשב"א ובריטב"א (בשם הראב"ד) דקרא אסמכתא בעלמא]. ועיין היטב בתוס' הרא"ש בנדה י"ט ובר"ש (בנגעים שם) בתחילת דבריו, דביארו לשיטת ר"ת באופן אחר ועי"ש מה שהקשה הר"ש ל ביאור זה וצ"ע. [הרחבה אות צב].

**יב) בא"ד.** בסו"ד הקשו תוס' מהא דלא אזיל ר"י בתר חזקה"ג בראוה מדברת ומעוברת, והנה החזקה בראוה מדברת היא חזקת כשרות ומבואר מתוס' דחזקת כשרות נמי הוי חזקה"ג. ועיין בזה בש"ש (ש"א פט"ו) ובקו"ש (כתובות רס"ב) ובבה"ל ה"ג סי"ז סוף אות א' ד"ה ואמנם. אמנם יש לדון בזה, דלפי הביאור דמעלת חזקת הגוף הוא מחמת דהוי שינוי גדול יותר א"כ ה"ה לחזקת כשרות אבל לטעם השער"י (ש"ב פ"א) דהוי חזקה בשורש הספק יל"ע אי הוי חזקת כשרות כחזקת הגוף ועיין בשער"י (ש"ב פ"ז) ובחמד"ש (יו"ד ס"ה) ובפנ"י (גיטין י"ז) ובשו"ת באר יצחק (יו"ד י"ח) ובשו"ת נחל"ד (סי' כ"ו) ובחזו"א (פ"ב סק"ט) [הרחבה אות צג].

**יג)** **"כאן נמצאו כאן היו"** יש להקדים ולדון מ"ט נמצאה ברשות האב חשיב שהריעותא היא ברשות האב, הרי היא כבר מאורסת ואם יתברר שהמום נולד לאחר הארוסין הרי נסתחפה שדהו של הבעל, ומדוע חשיב שנמצה הריעותא ברשות האב, ובדברי הרשב"א משמע שעצם זה שהיא במציאות ברשות האב סגי, וצ"ב, ועוד יל"ע לפ"ז מה יהיה באופן שנכנסה לחופה ועדין היא ברשות המציאותית של האב, והיינו שגרים הבעל והאשה ברשות האב, עיין ברש"י בסוף הסוגיא [ע"ו ד"ה ותנא] ועיין בשו"ע (קי"ז ס"ח) ובב"ש (ס"ק ט"ו) שאין חילוק בין אם נמצאת ברשות האב או ברשות הבעל אלא הכל תלוי האם נמצאו המומין קודם הנשואין או אחר הנשואין, אמנם בבית מאיר (שם ד"ה ואולם הר"ן) מבואר בשיטת הרי"ף במסק' הסוגיא שאם נמצאת האשה ברשות הבעל אזי גם לאחר הנשואין על האב להביא ראיה, עי"ש.ועיין ברמ"א (שם) שגם אם הגיע זמן לכנוס ולא כנס הרי היא ברשות הבעל, ועיין בח"מ שם [הרחבה אות צד].

**יד) "כאן נמצאו וכאן היו"** יש לבאר יסוד הדין דכאן נמצא כאן היה, האם הוי רק ריעותא בחזקת הגוף או חזקה בפני עצמה, ועיין ברש"י (ד"ה רבא אמר) דמשמע דהוא ריעותא בחזקת האב, אלא דיל"ע מהי הריעותא המיוחדת בכאן נמצא כאן היה יותר מהריעותא דיש במה דאיכא מומין לפניך. ויש מהראשונים דמשמע דחזקת כאן נמצא כאן היה היא חזקה המכרעת כנגד חזקה"ג ועדיפא ממנה. עיין ברא"ה ובריטב"א שהעמידו דברי רבא גם בשיטת רבי יהושע ולענין הגט, וצ"ב מה ענין חזקה זו ועדיפותא מחזקת הגוף ועיין בקו"ש (אות רס"ו). [הרחבה אות צה].

**טו) יש לדון האם בעי'** לדין כ"נ כ"ה גם ברישא וגם בסיפא. ושורש הנדון בזה [לדעת ר"ג] האם מהני חזקה"ג בלא סיעתא דכ"נ כ"ה להוציא ממון רק דבעי' דלא סתירה לחזקה"ג מדין כ"נ כ"ה, או"ד דבעי' סיעתא לחזקה"ג מדין כ"נ כ"ה ובלאה"כ לא מהני להוצא ממון בחזקה"ג לחוד.ועיין היטב בתוס' הרא"ש שעמד בנדון זה.ועיין ברש"ישנראה שגרסתו היא "אמר רבא רישא כ"נ כ"ה" ובסיפא באמת לא בעי' להכי, ועיין בשטמ"ק שהאריך הרבה בדברי רש"י הנ"ל, ועיין בשער"י(ש"ב פי"ג) [הרחבה אות צו].

**טז)** **יש לבאר** האם אוקימתא דרבא דכאן נמצא כאן היה היא רק לר"ג או גם לר"י. עיין היטב ברש"י (ד"ה רבא אמר) כתב דרבא מהדר לאוקמא כולה כר"ג דהלכתא כוותיה, ויש לדון בדבריוהאם היה אפשר להעמיד בסברא זו דכ"נ כ"ה גם כר"י אלא דכיון דהלכתא כר"ג מבאר רבא כר"ג או"ד דכר"י אי אפשר להעמיד. ועיין בשטמ"ק. ועיין בריטב"א דכתב דכר"י אי אפשר להעמיד כיון דמוכח דר"י ס"ל דלא מהני חזקה"ג להוציא ממון גם היכא דאמרי' כ"נ כ"ה, עי"ש. וברא"ה כתב דלאוקימתא דרבא אתיא מתני' בין לר"ג ובין לר"י דלר"ג מיירי לענין ממון ולר"י מיירי לענין איסור [ולענין הגט]. ושיטת הר"ן דדברי רבא אינם שייכים למחלוקת ר"ג ור"י כלל, דסוגיין מיירי בשמא ושמא ומחלו' ר"ג ור"י היא בבו"ש והכא הטעם הוא מדין כ"נ כ"ה דהוא טעם לכ"ע. [הרחבה אות צז].

**יז)** **יש לבאר דין כאן נמצא כאן היה גבי משארסתני נאנסתי** [לעיל י"ב]. דיעוין ברש"י ובתוס' דסוגיא דלעיל גבי משארסתני נאנסתי מיירי בגוונא שיכול להיות שנאנסה אחר שנכנסה לרשות הבעל, ובר"ן תמה דבפשטות המחלוקת בין הבעל לאשה נולדה מיד, ועיין בתוס' הרא"ש. [הרחבה אות צח].

**ע"ה ע"א**

**פ) בדין מומין באשה.** הנה במומי כהנים ישנם ג' סוגים א- מומין שפוסלים גם בבהמה, וכהן שעבד במומין כאלו הרי הוא מחלל את העבודה. ב- מומין שפוסלין רק באדם וכהן שעבד במומין אלו לוקה אבל העבודה כשרה. ג- מומין הפוסלין משום מראית עין ואם עבד כהן במומין אלו אינו לוקה והעבודה כשרה. והנה גבי מומין באשה מבואר הכא שנפסלת לא רק במומין הפוסלין בבהבמה אלא גם במומין הפוסלין רק באדם [ומוכח כן משומא] אבל מומין הפוסלין כהן משום מראית עין כתבו הפוסקים שאינם פוסלין באשה. ולענין אטרת [דהוי מום הפוסל בכהנים] עיין בפסקי הלכות יד דוד [לר' דוד קרלינר זצ"ל] שכ' דתלוי במחלוקת רש"י והרן אי הטעם דאיכא פסול הוא משום דעבודה בימין וחשיב שאין לו יד ימין או משום שאינו שוה בזרעו של אהרון עי"ש.

**פא) מתני'. "היו בה מומין ועודה בבית אביה על האב להביא ראיה... נכנסה לרשות הבעל הבעל צריך להביא ראיה".** ו**ברש"י** (ד"ה הבעל) ביאר דהראיה שצריך להביא הבעל היינו "עדים" [ויש לדון איזה ראיות בא רש"י לאפוקי דלא יהני ועיין להלן במדברי האחרונים בא לאפוקי ראית ע"א ועיין במהר"ם שיף שכוונתו לראיות אחרות ובשער"י (ש"ב פי"ג) כתב שכוונתו לברי ושמא עי"ש]**. וצ"ב** מדוע לא פירש כן בבא ראשונה לענין האב שצריך להביא ראיה. **ובפנ"י** כתב דבבא דרישא דבר פשוט הוא שצריך ראיה בעדים ולא סגי בהוכחות אחרות כמו ע"א שהרי האב בא להוציא ממון מן הבעל, אבל בבבא דסיפא דהבעל צריך להביא ראיה הגם שהוא מוחזק בממונו סד"א דסגי בראיות אחרות [כגון ע"א] להחזיק בממונו, וקמ"ל דהגם דהוי להחזיק מ"מ ע"א אינו נאמן כלל משום דהוי כנגד חזקה [דהא הוי כנגד חזקה"ג דמהני להוציא ממון]. ובקונטרס אחרון הוסיף הפנ"י דגם לשיטות הפוסקים דע"א מהני כנגד חזקה [עיין רמב"ן רשב"א וריטב"א בסוגיא בריש האשה רבה] מ"מ בממון אינו נאמן כנגד חזקה. ועוד כתב דע"א אינו נאמן בממון גם היכא שלא הוי כנגד חזקה דע"א אינו קם אלא לשבועה. וכתב הפנ"י ראיה לד"ז מדין סימנים וסימנים וע"א דאמרי' ע"א כמאן דליתא דמי [עיין ב"מ כ"ח ע"א]. אמנם הדברים תלוים בביאור דברי הר"ן בחולין צ"ז ע"א דמשמע מדבריו דע"א מהני באבידה ומשמע לכאו' דמהני ע"א בגוונא שאי"ז להוציא ממוחזק. וכבר האריכו באחרונים בביאור שיטת הר"ן עיין בחמד"ש (אהע"ז סי' כ"ג אות נ"ז) ובשער"י (ש"ו פי"ד) ועיין בחי' הגרש"ר (ב"מ סי' כ"ג) ואכמ"ל. ועיין בש"ש (ש"ו פ"ג) שהביא דברי המהרי"ק (שורש ע"ב) שכ' דע"א מהני להחזיק ממון, ובש"ש (שם) פליג על דבריו עי"ש. **וברעק"א** [במערכה אות י"ג] כתב דמאחר דבגוונא דהמוחזק טוען ברי מודה ר"ג שלא מהני להוציא ממון [גם על ידי ברי וחזקה וכ"נ כ"ה] א"כ י"ל דסד"א דע"י ע"א יחשב הבעל שהוא ברי כמו ברי ע"י אחר [דלשיטת רבא בב"ב קל"ה מהני] וקמ"ל שלא מהני. **ועוד** מובא בשם הרעק"א [מכת"י תלמיד] דברישא יהני אם יביא האב ע"א כיון דע"י כך יהיה הבעל מחויב שבועה שאינו יכול להשבע ומשלם. **אמנם** בפנ"י כבר עמד בזה וכתב דתלוי במחלו' הראשונים האם בלא הו"ל למידע אמרי' מתוך שאינו יכול להשבע משלם. **ועיין** ברעק"א במערכה אות י"ב שעמד נמי בזה וכתב דאפשר שרש"י ס"ל דיש דין מתוך וכו' גם היכא שלא הו"ל למידע [וגם היכא שהתובע יודע שהנתבע אינו יודע ודלא כש"ך המובא שם]. **וביאור אחר כתב המהר"ם שי"ף** [בדרך אחת] שאפשר שברישא באמת אי"צ עדים אלא גם שאר הוכחות שמביא האב מהני, ומשום שהאב יכול להביא כל מיני ראיות על כך שהמום לא היה בה עד אירוסין, אבל הבעל אם יביא ראיות שהיה ידוע שהיה בה מומין קודם הארוסין א"כ הרי ראה ונתפייס עי"ש, [ואע"פ שיכול להביא ראיות באופן שנודע לו רק לאחר האירוסין כגון ראיה של ע"א מ"מ רש"י קאי על הוכחות כאלו שאם יביא הבעל שהיו בה המומין קודם הארוסין הרי נמצא ששידע מזה קודם ועל כרחך שנתפייס].

**פב) בתוד"ה וחכמים, ובתוד"ה אבל (ע"ה:).** מבואר דלא פליגי ר"מ וחכמים אלא במרחץ אבל במומין שבגלוי לא פליגי, ובתוס' ד"ה אבל כתבו דהגם שלשיטת רב (לעיל ע"ג) מוקי מתני' בגוונא שהתנה במפורש שמקדשה בתנאי שאין בה מומין, מ"מ לא היתה כוונתו על מומין שראה, [ועיין בבית יעקב שכתב דתנאי בכה"ג שודאי ראה את המומין הוי כמו תנאי דמפליג בדברים דאינו תנאי. עי"ש]. **ובמהר"ם שיף** כתב דא"כ היה אפש"ל דר"מ פליג נמי במומין שבגלוי ומסברת התנאי, **ועיין נמי במהרש"א** שכ' דתוס' לא ניחא להו בסברא זו. **ועיין בפנ"י** שכתב דהגם דאיכא סברא להלן דאין אדם מתפייס במומין וחזקה זו שקולה לחזקה דא"א שותה בכוס אא"כ בודקו, וא"כ י"ל שלא בדק ולא נתפייס דסמך על תנאו, מ"מ צ"ל שבגוונא שיכול לבדוק בנקל כגון במומין שבגלוי או לרבנן אף במרחץ בעיר ליתא לחזקה זו. עי"ש. ועיין עוד בבית יעקב משכ"ב .

**בא"ד.** מבואר שגם ברישא [דנמצאת ברשות האב] פליגי רבנן היכא דהוי מרחץ או מומין שבגלוי, **אמנם בהגהות אשר"י** [והו"ד גם במהרש"א ומהר"ם שיף] פליג וס"ל שברישא מודו רבנן עי"ש. [ועיין בבית יעקב דגם רש"י ס"ל כהגהות אשר"י]. ועיין עוד **בפנ"י ובמהר"ם שיף ובהפלאה** בביאור דברי התוס'.

**ע"ה ע"ב**

**פג) "מני רבי יהושע היא... סיפא... אתאן לר"ג דאמר נאמנת. א"ר אלעזר תברא מי ששנה זו לא שנה זו".** מבואר השתא בגמ' שדין המשנה תלוי במחלו' ר"ג ור"י במתני' לעיל י"ב: גבי ספק אם נאנסה קודם ארוסין או אחר ארוסין דלר"י לא מוציאין ממון מספק מהבעל ולר"ג מוציאן ממון מהבעל. והתם הקשתה הגמ' דלכאו' תלוי במחלו' אי בו"ש ברי עדיף או לא שהרי הבעל הוא שמא והאשה ברי, ותי' הגמ' דר"ג דס"ל שנאמנת אי"ז מטעם דבו"ש ברי עדיף אלא דיש לאשה חזקה דגופא או מיגו דמסייע לה. עי"ש. והכא נמי איכא חזקת הגוף שמסייעת לאשה שהיתה בלא מומין והשתא לבתר הנשואין נולדו בה מומין אלו. ויש לדון האם דמיירי הכא בגוונא דהאב [והבת] טוענים ברי והבעל הוא שמא וממילא תלוי במחלו' ר"ג ור"י, או שמיירי שטוענים האב והבת שמא ומ"מ תלוי במחלוקת ר"ג ור"י וכל מה שנאמר בגמ' התם דבעי' ברי ושמא הוא לאפוקי היכא שטעון הבעל ברי שאז שלכ"ע א"א להוציא ממנו ממון להלן בגמ' יתבאר בהרחבה.

**ובטעם הדבר דמהני** לר"ג חזקה"ג ובו"ש להוציא ממון, יש לבאר, האם עיקר הוצאת הממון היא ע"י חזקת הגוף אלא דבברי וברי לא מהני חזקה"ג להוציא ממון, או"ד דעיקר דהוצאת הממון היא ע"י הבו"ש אלא דבעי' סיעתא לברי היינו חזקה"ג. **וברש"י** במתני' י"ב כתב בטעמו של ר"ג ז"ל "קא ס"ד משום דברי ושמא ברי עדיף", ומשמע מדבריו דלמסק' לאו משון ברי ושמא הוא. ועמד בדיוק זה **בשטמ"ק** (שם). וכן נראה ממשמעות לשון רש"י (י"ב: ד"ה מאי) שכתב "נוקמא אחזקתיה לגבות." ויעויין נמי ברש"י (י"ד: ד"ה אפילו) דטעמו של ר"ג "דאית ליה העמד אישה על חזקתה" ומשמע שזהו עיקר טעמו של ר"ג דמוקמי' על חזקת הגוף. וכן בדברי רש"י בסוגיין (ד"ה אתאן) "דחזקה דגופא עדיפא" עי"ש. ובאמת יש להוכיח כן משיטת רש"י שהביאו **הפנ"י** (בסוגיין) וכן **והש"ש** (ש"ב פ"ג פ"ד) שס"ל שלר"ג מהני להוציא ממון בחזקת הגוף גם היכא דהוי שמא ושמא, וכל מה דאמרי' דר"ג אמר בברי ושמא הוא רק בכדי לאפוקי ברי וברי אבל בשמא ושמא מהני להוציא ממון ע"י חזקת הגוף. **וכן כתב בשטמ"ק** (ע"ה: ד"ה אתאן לר"ג) בשם הריב"ש, שכתב דלרמב"ן והרשב"א אמר ר"ג את דבריו רק בבו"ש אבל רש"י ס"ל דהכל תלוי בחזקת הגוף אלא שיש לחלק בין ברי וברי ושמא ושמא. עי"ש. ומבואר דס"ל לרש"י שגם בשמא ושמא מהני להוציא ממון לר"ג וא"כ מוכח שעיקר הוצאת הממון היא ע"י החזקה. [ועיין להלן אות צה] **ובתוס'** להלן ע"ו ע"א (ד"ה רישא) מבואר להדיא דחזקת הגוף מהני להוציא ממון בשמא ושמא [שהרי ס"ל לתוס' דכאן נמצא כאן היה הוא מדין חזקת הגוף כמבואר בתוס' ע"ו: ד"ה ותנא וברעק"א שם] וא"כ מוכח נמי דס"ל דעיקר טעמו של ר"ג הוא מחמת החזקת הגוף ולא מחמת הבו"ש. ועיין נמי בתוס' י"ב: (ד"ה והוא) ובשטמ"ק שם ומבואר מדבריהם נמי שעיקר הוצאת הממון הוא מחמת החזקת הגוף ולא מחמת הבו"ש כשיטת רש"י הנ"ל. אכן יש להעיר בזה מלשון רש"י (י"ד ע"א ד"ה הכא) שכתב גבי אלמנת עיסא "כי היכי דלדידן מספקא לן לדידה נמי מספקא לה וליכא למימר בו"ש ברי עדיף" ומשמע קצת שהעיקר הוא טענת הברי. ועוד קשה מלשון הגמ' שם "ר"ג אלים ליה ברי" ומשמע שהעיקר הוא הברי. וצ"ע. ודוחק לחלק בין הנדון גבי איסורים לנדון גבי ממונות וצ"ע. ועיין בתוס' רי"ד לעיל י"ב משכ"ב ושם יתבאר.

**ועיין בברכת שמואל** (סי' כ"ב אות ב') שהסתפק בזה אי אמרי שהעיקר הוא הברי ויש לצרף לו את החזקה וזוכה ע"י הטענה או"ד שהעיקר להוצאת הממון הוא החזקה. והוכיח שהעיקר להוצאת הממון הוא ע"י החזקה מהא דמבואר להלן בגמ' דף ל"ו דגם היכא דאיכא בו"ש וחזקה ע"י טענינן וא"נ שהוצאת הממון היא ע"י הטענה א"כ לא היה שייך ד"ז בדין טענין וע"כ שעיקר הוצאת הממון הוא ע"י החזקה והטענינן הוא רק לסלק הריעותא שנעשה ע"י מה שהבעל מעורר ספק בטענתו [שמא] ע"ז מהני הברי שלה ולזה מהני גם דין טענינן. עי"ש. **ועיין נמי בפנ"י** (בדף ל"ו ע"ד התוס' ד"ה החרשת) שביאר שבקושית הוס' הבינו שהוצאת הממון הוא ע"י הברי וא"כ הוי טענינן להוציא ומסקנת התוס' שהוצאת הממון ע"י חזקה ואי"ז טענינן להוציא, עי"ש. **ובאמת בעיקר הספק הנ"ל נסתפק בזה הריטב"א** (י"ג ע"א ד"ה לזעירי) וז"ל "פירוש דאילו לר"ג לא קשיא דמוקי לה בטענת ברי אי נמי דעיקר טעמא דרבן גמליאל משום חזקה דגופא כדכתיבנא לעיל ומיהו בעי' טענת ברי משום דכי לא טענה הרי היא כמודה שנבעלה לאיסור..." עי"ש. הרי שנסתפק הריטב"א האם העיקר הוא משום טענת הברי [ולכן מיירי שטוענת ברי לר"ג] או שהעיקר הוא משום חזקת הגוף ולא בעי' לטענת ברי אלא כדי שלא תחשב כמודה לו. [אלא שיש לדון אם ספק הריטב"א קאי גם על ממון או רק על מעלה עשו ביוחסין ובמקומו יתבאר] ועיין.

**ומאידך** יש מהראשונים דמבואר בדבריהם שעיקר הוצאת הממון היא ע"י הברי, והחזקה או המיגו הם רק סיעתא להא דמהני בו"ש להוציא. **דיעויין בר"ש בנגעים** (פ"ד מי"א) שהקשה ע"ד המשנה שם דמבואר דבספק בהרת ס"ל לרבנן דטמא ומשום שיש כנגדה חזקת טומאה ור"י דפליג ס"ל דטהור מטעם חזקת הגוף כדמוכח בסוגיא בכתובות ע"ה: והקשה הר"ש דלכאו' רבנן דפליגי ע"ד ר"י בספק בהרת הם אותם רבנן דפליגי עליהו בספק מומין וא"כ נמצא שלרבנן עדיף חזקה"ג כנגד חזקת ממון ולא עדיף מחזקת טמא ולר"י הוי איפכא [ועמד בזה המהרש"א ויתבאר בזה עוד להלן] ותי' הר"ש די"ל שטעמם של ר"ג ור"א אינו משום חזקת הגוף להוציא ממון אלא שעדיף להו ברי. עי"ש. ומבואר שלר"ג עיקר הוצאת הממון היא ע"י הברי. **ועיין במאירי** (י"ב:) שכתב ז"ל "ומ"מ אי"צ לאלו [לחזקה ולמיגו] אלא לעשותן סעד שעיקר הדברים מכח טענת ברי שאין טענת שמא אצל טענת ברי". הרי מבואר בדבריו שעיקר טעמו של ר"ג הוא משום הברי ושמא. **ועיין בשיטה ישנה** (בשטמ"ק) שהקשה איך מהני הכא המיגו הרי מיגו להוציא ל"א ותירץ ז"ל "ה"ק בברי ושמא שמסייע לברי דידיה טעם ורגלים לדבר בההוא מודה ר"נ דברי עדיף" [עי"ש שהאריך וזה תו"ד] ומבואר נמי מדבריו שהבריא ושמא הוא דמהני להוציא ממון והחזקה או המיגו הוי רק רגליים לדבר. [ועיין נמי ברא"ש לעיל ס"ט שכתב ז"ל "והא דקימ"ל כר"ג דאמר לקמן ברי ושמא ברי עדיף היינו דוקא היכא דאיכא מיגו..." עי"ש. ומשמע נמי דעיקר הוצאת הממון היא ע"י הבו"ש.

**\*)** צריך להבין מהות הצירוף בין ברי ושמא לחזקה וכן בין ברי ושמא למיגו לענין הוצאת הממון. וענין זה יבואר בהרחבה בדף י"ב. ואכמ"ל.

**פד) ברש"י ד"ה מני רבי יהושע.** "העמד הגוף על חזקתו ובלא מומין נולדה", **יל"ע** האם מיירי הכא דוקא במומין שידוע שלא נולדה עמן או גם במומין שיש צד שנולדה עם מומין אלו, והנה גם במומין שיש צד שנולדה עמן מ"מ לפי פשוטו יש רוב שלא נולדה עם מומין וא"כ יש כאן נדון של רוב או של חזקה הבאה מכח רוב, **וענין** זה תלוי בנדון האם מחלוקת רבי יהושע ור"ג היא רק בחזקה או גם ברוב, ועיין בזה היטב **בפנ"י** בסוגיין להלן ע"ו: על דברי התוס' ד"ה ואמאי ובפנ"י לעיל י"ב: [ובסוף פרק המדיר] דמבואר ב' צדדים האם דברי ר"ג נאמרו ג"כ ברוב [והוי כ"ש דרובא וחזקה רובא עדיף או"ד שנחלקו רק בחזקה ולא ברוב משום שאע"פ שרובא וחזקה רובא עדיף כ"ז הוא כאשר הרוב הוא נגד החזקה אבל באמת חזקהה כשיא בפני עצמה עדיפא מרוב [ואכמ"ל]. ובזה תלוי הנדון האם יש להעמיד הכא דוקא במומין שבודאי לא נולדה עמן, **ועוד** יש לדון שבמומין שיש מיעוט שנולדה עמן אפשר שאין כלל רוב משום שאולי אין רוב שעל מי שיש בה מומין [הראוין לבא מלידה] שלא נולדה עמן, וצ"ע. ועיין עוד **בהגהות יעב"ץ** בסוגיין.

**פד\*) "מי ששנה זו לא שנה זו".** ותמהו הראשונים דא"כ מדוע חילקה המשנה דהרישא [דאזלה כר"י] מיירי בעודה בבית אביה והסיפא [דאזלה כר"ג] מיירי בנכנסה לרשות הבעל. **ובתוס'** הוסיפו דאדרבא הוי רבותא טפי אילו היינו מעמדים את הרישא בבית בעלה [כמו דבאמת מחלק רבא להלן בגמ'] **וברש"י** כתב דה"ה לרישא בנכנסה לרשות הבעל וה"ה לסיפא בעודה ברשות אביה. **ועיין בשטמ"ק בשם ריב"ש** משכ"ב לדעת רש"י ועיין נמי בריטב"א. וצ"ע. **ובתוס' תירצו** דנחלקו רישא וסיפא במחלו' נוספת היינו אם אזלי' בתר חזקה דאין אדם מפייס במומין או לא. עי"ש. ובראשונים תמהו ע"ד התוס' עיין בשטמ"ק. **ועיין בפנ"י** משכ"ב.

**פה) "אמר רבא לא תימא לא אזלי רבי יהושע בתר חזקה דגופא כלל... אבל היכא דליכא חזקה דממונא אזלי רבי יהושע בתר חזקה דגופא". הקשו הראשונים** מה ענין דברי רבא "לא תימא רבי יהושע לא אזיל בתר חזקה"ג כלל" וכו' לסוגיין, הא במקומו בדף י"ב היה צריך לומר כן. **והרא"ה** [והו"ד נמי בתוס' הרא"ש] ביאר דהוקשה לרבא לשיטת ר"א [שאמר תברא וכו'] מ"ט לא מעמיד כל הסוגיא גם כר"י ולענין הגט כיון דלענין הגט א"ש מתני' כר"י משום חזקה"ג דאזיל ר"י בעלמא בתר חזקה"ג. עי"ש. **וברעק"א** (מערכה י"ב אות ט"ו ט"ז) ביאר עפ"ד המהרש"א שכתב [בתוד"ה מי] דלר"י ליכא כלל לדין חזקה"ג במקום חזק"מ ולכן אי אפשר לומר כולה כר"י עי"ש [ולהלן בע"ב יתבארו דבריו] וכתב הרעק"א דיסוד זה תלוי במחלוקת רבא ור"א, דר"א ס"ל שלא שייך לומר כולה כר"י וכסברת המהרש"א הנ"ל דלר"י חזקת הגוף במקום חזקת ממון לאו כלום היא, אבל רבא ס"ל שגם לרבי יהושע חזקת הגוף נחשבת וגם לענין חזקת ממון וכמו שעדיפא משאר חזקות ואפשר להעמיד כולה גם כר"י. עי"ש. **ובריב"ש** [בשטמ"ק] ביאר דלעיל דליכא חזקת פנויה אלא חזק"מ כנגד חזקה"ג לא היה שייך דברי רבא אלו ורק בסוגיין שיש חזקה אחרת מלבד חזקת הממון שייכים דברי רבא. **ועיין נמי בשטמ"ק** בהרחבה.

**פה\*) "אמר רבא לא תימא לא אזלי רבי יהושע בתר חזקה דגופא כלל... אבל היכא דליכא חזקה דממונא אזלי רבי יהושע בתר חזקה דגופא".** ביארו בתוס' ד"ה טמא דשיטת רבי יהושע דאזלי' בתר חזקה"ג כנגד שאר חזקות כגון חזקת פנויה בסוגיין או חזקת טמא בספק נגעים. **אמנם להלן** יתבאר דיש שיטות דס"ל דלר"י לא אלים חזקת הגוף משאר חזקות, [ועוד יתבאר להלן מה הדין לדעת ר"ג האם ס"ל דחזקת הגוף עדיפא משאר חזקות כשם שמהני להוציא ממון או לא].

**הנה** בביאור מעלת חזקה"ג משאר חזקות מצאנו ב' דרכים באחרונים **א- בשערי יושר** (ש"ב פ"א) ביאר דחזקה המכרעת את שורש הספק היא מכרעת יותר משאר החזקות, ושאר הדינים נגררים אחריה. ומטעם זה חזקת הגוף שהיא חזקה בשורש הספק [כגון חזקת המקוה (נדה ב:) שהיא מקור הספק וחזקת סכין (חולין י' ע"א) המועלת לבהמה שהסכין הוא מקור הספק] עדיפא על שאר החזקות. ובדברי התוס' רא"ש נדה ב: משמע לענין מקוה כדברי השער"י הנ"ל, ואף ברעק"א (חולין יא ע"א) לענין פרה אדומה המטהרת את הטמא כתב נמי סברא זו דאנו דנים קודם על הפרה והמקוה וכו'. עי"ש. והגם דחזקת מקוה וחזקת הסכין דמהני לטהר את הטמא ולהכשיר את השחיטה אינם דומים לכל חזקת הגוף כלפי חזקת דין, שהרי המקוה הוא סיבת טהרת הטמא וכן הסכין היא סיבת היתר השחיטה משא"כ בחזקה"ג כגון חזקת מומין כנגד חזקת פנויה דהתם אין מציאות הדבר שאין בה מומין גורם להיותה אשת איש או פנויה, אבל מ"מ הנדון אם האשה פנויה הוא נדון בתולדה מהנדון אם יש באשה זו מומין דשורש הספק הוא באשה אם יש בה מומין, וכן בכל נדון דחזקת הגוף דהוא נדון קודם לנדון על הדין. [ועיין להלן ע"ו ע"א בביאור שיטת רב אשי שיתבארו דברי הגרש"ש הנ"ל ביתר ביאור]. **ב- בקובץ שיעורים** (אות רס"ה) ביאר, דכיון שיסוד ענין החזקות הוא לנקוט שלא קרה שינוי ממה שהיה קודם או לכה"פ שהיה שינוי מועט ככל האפשר, לכן חזקת הגוף אלימא משאר החזקות, והיינו משום דשינוי בגוף הוא שינוי גדול יותר משינוי "בדין" והוי כמו ב' חזקות כנגד חזקה אחת. **ובמהרי"ט** (שו"ת חו"מ ס"כ) מבואר על דרך זו, דחזקת דין וטומאה הוי "חזקה קלילה" ועומדת להשתנות משא"כ "חזקת גוף" דאינה עומדת לשינוי [ואין כוונתו לכאו' לדין חזקה העוומדת להשתנות כחזקת 'קטנות' וכד' (עיין תוס' ביבמות ס"ח עוד), אלא כדברי הקו"ש הנ"ל].

**ויש להקשות** לשיטות הנ"ל שחזקת הגוף עדיפא משאר החזקות כיצד נלמדו כל החזקות [היינו חזקות דין] מבית המנוגע דהוי חזקת הגוף, **ובקו"ש** (שם) ביאר לפי דרכו דמעלת חזה"ג על שאר החזקות היא משום שהשינוי גדול יותר היכא שהוא שינוי בגוף א"כ אפשר ללמוד מבית המנוגע דאמרי' חזקה שלא נשתנה הדבר ל"ש שינוי קטן ל"ש שינוי גדול. **ובשער"י** (ש"ב פ"א) כתב לפי דרכו דאין מעלה לחזה"ג משאר חזקות אלא מטעם שהיא בשורש הספק א"כ כמו שמהני חזקת הגוף כן מהני שאר חזקות אלא שהם אינם בשורש הספק. **וביאור** מחודש בזה כתב **הגר"ח מואלזין** (חוט המשולש ח"ג סכ"ז) דבאמת מאחר דחזקת הגוף עדיפא משאר החזקות אין ללמוד ממנה "חזקת דין", ועל כרחך שחזקת דין הוי מטעם הלכה למשה מסיני או מטעם סברא (ועיין עוד בשו"ת חלקת יואב פתיחה ליו"ד ס"ב). וצ"ע על ביאור זה מסוגיא דחולין י: דילפי' מבית המנוגע והתם קאי לענין חזקת דין דבהמה בחיה בחזקת איסור עומדת.

**\*) בתוד"ה מי.** עיין במהרש"א ובמהרש"ל על דברי התוס' ולהלן [ע"ו ע"א, אות קא] יתבארו הדברים.

**פו) בא"ד.** הקשו תוס' מדוע בלא טעם דאיכא חזק"מ היה מהני הכא חזקה"ג הא איכא תרתי לריעותא דאיכא חזקת פנויה ועוד דאיכא מום לפניך, ובכה"ג לא אזלי' בתר חזקה"ג כדמוכח בסוגיא דריש נדה גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר שלא אזלי' בתר חזקת המקוה היכא שחסר לפניך אלא בתר התרתי היינו חזקת טמא וחסר לפניך. ותי' תוס' דחזקת פנויה לא חשיבא כלל חזקה גבי חזקת הגוף. ובביאור דברי התוס' מצאנו כמה דרכים.

**א- יש מהאחרונים** שכתבו דכוונת התוס' דכנגד חזקת הגוף שאלימא משאר החזקות לא אמרינן תרתי לריעותא. עיין **שב שמעתתא** (ש"ב פ"ב) וכן מבואר **בתרומת הדשן** (של"ג) **ובפני יהושע** (ט ע"א ושם) ועיין עוד **בחידושי הגרש"ר** (כתובות סי"ב) **ובשערי יושר** (ריש ש"ב). **ויש לדון** בטעם הדבר בב' סברות **א-** שחזקת הגוף מאחר שהיא אלימא ביותר אין חזקת הדין נחשב כנגדה לכלום, ולכן א"א לצרף אותה לתרתי לריעותא. **ב-** שמאחר שחזקת הגוף נדונת קודם לחזקת הדין, אזי כבר הוכרע הדין עוד קודם שנבא לדון על חזקת הדין, ושוב ולא שייך בזה תרתי לריעותא. ויש בביאורים אלו נפ"מ לכמה נדונים שיש לדון בהם אם נימא תרתי לריעותא גבי חזקה"ג. כדלהלן א- בסוגיא דחולין (י'.) מבואר בראשונים דבסכין שנפגם אמרי' תרתי לריעותא [דהסכין פגום לפנינו והעמד בהמה על חזקת איסור] אע"פ דסכין הוי לכאו' חזקת הגוף [אמנם עיין בעין יצחק (אהע"ז סי' ס"ה ענף א') ובראש יוסף (חולין דף י') מש"כ בגדר חזקת סכין ואכמ"ל]. ב- בתוס' בקידושין (ע"ט( לענין פלוגתא דרב ושמואל בקדשה אביה בדרך והיא קדשה עצמה בעיר והרי היא בוגרת לפנינו כתבו התוס' דאם לא קדשה רק אביה לחוד גם לדעת שמואל אין לחוש לקידושי אביה משום דאיכא דין תרתי לריעותא כנגד חזקת הגוף היינו חזקת נערות [עיין פנ"י גיטין י"ז וחוט המשולש ח"ג סכ"ז שהקשו כן] אמנם בשערי יושר ש"ב פ"ג כתב דליכא התם חזקת הגוף דמיירי ביומא דמשלם שית דאז ליכא חזקת נערות. ג- בריש נדה (ב:) מבואר גבי חבית של יין ונמצא חומץ תרתי לריעותא [חזקת טבל וחומץ לפנינו] כנגד חזקת היין דהוי "חזקת הגוף." ובשב שמעתתא (ש"ב פ"ב) ביאר עפ"ד הגמ' ב"מ ע"ג דקלקולו של היין בתוכו אלא שאינו ניכר א"כ תו לא הוי חזקת הגוף. והקשו עליו האחרונים דעל כרחך היה בעבר יין ונשתנה לחומץ וזהו חזקת הגוף מעלייתא. ובחמדת שלמה (יו"ד ס"ח) כתב דכיון דדרך היין להחמיץ אין לזה את מעלת חזקת הגוף. ובשער"י )ש"ב פ"ג) יסד דכל מה דל"א תרתי לריעותא נגד חזקת הגוף זה באופן שהחזקת הגוף היא נפ"מ לעצם הדבר שעליו החזקה [שרק אז הוא נדון מוקדם לנדון של חזקת הדין (כמבואר לעיל באופן הב')] ולפ"ז כתב די"ל דהסוגיא ביין ונמצא חומץ מיירי באופן שאין נפ"מ ליין בעצמו עי"ש. ד- מקוה שנמדד ונמצא חסר מבואר בגמ' ריש נדה דאמרי בו תרתי לריעותא [העמד טמא על חזקתו, וחסר לפניך] נגד חזקת הגוף דמקוה, אמנם בש"ש ש"ב פ"ב כתב דכה"ג ליכא חזקת הגוף דהמקוה לא נשתנה גופא אלא שנחסר ממנה מעט מים. והקשו עליו האחרונים דגם שינוי בשלמות המקוה הוי שינוי בגוף [עיין בקו"ש (כתובות ר"ס) שהקשה דבשלמא אי הוי חזקת הגוף י"ל דהשתא הוא נתחסר המקוה מ"מ סאה לל"ט סאה אבל אי הוי חזקת "דין" הרי לל"ט סאין שרואים אנו לפנינו מעולם לא היה דין כשרות לטבילה בפני עצמן ומה שייך חזקה כלל. ובשער"י וכן בקו"ש הקשו עוד מחזקת פירות דאבדו או נגנבו בסוגיא דגיטין (מתני' ל"א.) ובחזו"א (אהע"ז פ"ב סקי"ב) הקשה בעיקר סברת הש"ש דבמקוה לא הוי חסרון המים חיסרון "בגוף" מאי שנא מאצבע שנחסרה שלא נשתנה גופא אלא נחסר האצבע עי"ש. [ולכאו' י"ל דבמים כל מה שמצרף אותם להיות דבר אחד הוא הדין דבעי' מ' סאה לטבילה ולכן הוי חזקת דין משא"כ באדם שמציאות שלמות גוף האדם הוא המצרף את כל גופו להחשיב לכל חלק ממנו לחזקה"ג] וכן במהרי"ט (חו"מ ס"כ וכתובות עה:) נקט דהוי חזקת הגוף. ובשער"י (ש"ב פ"ג) כתב דבמקוה אין נפ"מ על גוף המקוה שכבר נחסר וכל החזקה היא דלאדם יש חזקת המקוה והוי חזקת דין ולכן אמרי' כה"ג תרתי לריעותא. ועיין בכ"ז בספר רווחא שמעתתא על הש"ש.

**ב- יש מהאחרונים** שביארו דכוונת התוס' היא דיש גריעותא בחזקת פנויה בדוקא ואין ללמוד מזה לענין תרתי לריעותא בשאר חזקות נגד חזקת הגוף, והדברים מבוארים להדיא **בתוס' רא"ש** (בסוגיין) שכ' הטעם משום שחזקת פנויה אינה חזקה משום דעומדת להנשא, וכן בשטמ"ק שם, ובאמת מן התימא על האחרונים המובאים לעיל שלא זכרו כלום מדברי התוס' רא"ש והשטמ"ק הנ"ל. **ובנו"ב** (מהדו"ק יו"ד סי' ו') **ובנחל יצחק** (סי' ע"ה ס"ח ענף י"א) דכל הפנויות עומדות להתקדש, ועיין נמי ברמב"ן במלחמות (כתובות רפ"ב). עי"ש]. **והנה לפ"ז יש לדון** האם האם דוקא גבי חזקה"ג אמרי' דחזקת פנויה לא חשיבא החזקה, או גם כלפי חזקת דין אחרת נימא שחזקת פנויה לא תחשב לחזקה, ובלשון התוס' רא"ש משמע שדוקא לענין חזקת הגוף אמרי' הכי, וצ"ב שאם סברת החזקה היא משום שעומדת להשתנות מ"ט תלוי דווקא בחזקת הגוף. [ועיין בשטמ"ק דמשמע שכלפי כל החזקות ל"ח חזקת פנויה עי"ש]. **עוד יש לתמוה** בדברי התוס' רא"ש, דלכאו' מה שייך הכא הטעם שעומדת להנשא הרי אין הנדון הכא אם אשה זו נשאת בעלמא או לא אלא על מעשה קידושין מסוים אם חל או לא ומה איכפת לן שבעלמא האשה עומדת להנשא [הרי ברור שאינה עומדת להנשא אלא בנשואין אלו שלפנינו]. **והנה יש לברר** האם כוונת התוס' רא"ש שהריעותא של עומדת להנשא הוא בעיקר החזקת פנויה או שרק הכא בענין תרתי לריעותא אמרי' לסברא זו, ונראה להוכיח שרק לענין תרתי לריעותא אמרי' לסברא זו, משום שמתחילה כתבו התוס' והתוס' רא"ש דר"י אזיל בתר חזקה"ג שאלימא משאר חזקות [כמו להלן בספק בהרת] כגון הכא שאזיל בתר חזקה"ג יותר מחזקת פנויה, ולכאו' א"נ שבחזקת פנויה איכא ריעותא יותר משאר חזקות שוב אין כאן ראיה שאזיל ר"י בתר חזקה"ג יותר משאר חזקות שהרי הכא איכא סיבה מיוחדת שלא אזיל בתר חזקת הדין [חזקת פנויה] משום שעומדת להנשא. ונראה מוכח שכל סברת עומדת להנשא נאמרה רק לענין תרתי לריעותא, והדברים צ"ב. ונראה לבאר, דהנה בעיקר החסרון של חזקת פנויה בסוגיין י"ל דדוקא הכא ל"ח חזקת פנויה אבל בספיקות כגון זרק קידושין ספק קרוב לו או ספק קרוב לה, ניזיל בתר חזקת פנויה, ומשום דבזרק קידושין כה"ג הספק הוא האם היה מעשה קידושין או לא ובזה יש לנו להעמיד על חזקת פנויה, אבל בסוגיין היה בודאי קידושין אלא שאנו באים 'לבטל' את הקידושין מחמת המומין שנמצאו בה, והיינו מחמת התנאי שנשא אותה על דעת שאין בה מומין [ובכמה ראשונים מבואר שהפשטות לפנינו שהיו אלו נשואין טובים ולכן נחשב הבעלה 'מחויב ועומד בכתובתה' אע"פ שדבר ברור הוא שאילו ידעי' שהיתה בעלת מום לא חלו הקידושין, עיין תורי"ד לעיל י"ב: וריטב"א בסוגיין להלן ע"ו ואכמ"ל בזה] וא"כ י"ל בכוונת התוס' רא"ש שדוקא חזקת פנויה 'הכא' אינה חזקה כ"כ משום שעומדת האשה להנשא היינו שעומדת להנשא בנשואין אלו שלפנינו, ועיין בזה. אלא שנראה להוסיף שאפ"ל שחסרון זה הוא דוקא לענין תרתי לריעותא ולא לענין אחר, וביאור הדברים שלמרות שעומדת האשה להנשא לפנינו בנשואין אלו, מ"מ כאשר אנו דנים על האשה אם היא אשת איש או לא עדין עומדת לפנינו החזקה של האשה דמעיקרא שהיתה פנויה ונימא שלא נשתנה דינה ממקודם, אבל כאשר אנו דנים לצרף את החזקת פנויה לתרתי לריעותא עומד לפנינו ענין נוסף והוא דבדין תרתי לריעותא בעי' שיהיה בכח הנהגת חזקת הדין להורות לנו על המציאות שלפנינו שהיא כחזקה דהשתא שלפנינו ולא כחזקה דמעיקרא, וביאור הדבר, [לשם משל] במקוה שנמדד וכו' דהנהגת חזקת הטמא יש בכחה לומר לנו לנהוג שהחסר לפניך הוא הצד הנכון בספק, היינו שנחסר המקוה בזמן היותר מוקדם שהוא זמן הטבילה, שהרי זהו ענין חזקת הטמא לומר שלא טבל במקוה כשר ולכן אמרי' שכשם שהוא חסר השתא גם היה חסר מעיקרא, אבל בחזקת פנויה כאשר אנו דנים על המומין שלפנינו י"ל שמאחר שהמום לפנינו אינו מורה בעצמותו על כך שהאשה פנויה מן הטעם שנתבאר לעיל שהמום אינו סיבה שלא יהיו קידושין כלל אלא 'שיתבטלו' הקידושין, והחזקת פנויה אין בכח הנהגתה לומר על 'ביטול' הקידושין שהרי שעומדת להנשא בנשואין ממילא אינה מצטרפת לתרתי לריעותא למה שראינו מום לפנינו [והיינו דאם היינו דנים על חזקת הפנויה בפני עצמה הרי שלא היה צריך להיות כלל סיבת קידושין כלל ולא שהיה קידושין ונתבטלו כמו שמורה המום לפניך, ודמי קצת לסברת הרעק"א בתוס' בדף ט' שבעולה לפניך לא מצטרף עם חזקת כשרות משום שעצם הבעילה אינה סיבת כשרות אע"פ שבסו"ד כשנדון שקרתה הבעילה יותר מוקדם נמצאת האשה כשרה] ולכן הגם שיש בסוגיין חזקת פנויה על עיקר הנדון אם האשה היא נשואה או לא, אבל לענין הנדון מתי היה המום לבטל את הנשואין אין החזקת פנויה יכולה להצטרף עם המום לפניך להחשב תרתי לריעותא נגד חזקת הגוף, ועיין.

**ג- יש מהאחרונים** שכתבו דחזקת פנויה בסוגיין הורעה, משום שהוה ודאי מעשה קידושין לפנינו. [**עי' בית יעקב** (כתובות שם) ו**בפני יהושע** (בסוגיין) **ונו"ב** (יו"ד סי' ס"ג) **וחמד"ש** (סי' כ"ו) עי"ש.] ולשיטה זו נמי יל"ע האם הוא דין דוקא כלפי חזקה"ג או כלפי כל חזקה ועיין בפנ"י דמשמע שדוקא כלפי חזקה"ג אמרי הכי וכן משמע בתוס' א"נ דלזה כוונתם, וצ"ב מדוע דוקא כלפי חזקה"ג אמרי' דלא אלימא מה"ט חזקת פנויה משא"כ בשאר חזקות. ויש לישב ואכמ"ל. **ועיין בקונטרס הספיקות** (הוצאת בית הספק בסופו) שהובא תשובת הקוה"ס בענין שיטת הפנ"י והמהרי"ט הנ"ל דבגוונא שאיכא מעשה לפנינו הורעה החזקה ועי"ש שדן בהרחבה לדחות דבריהם ואכמ"ל.

**ד- עיין** בספר רווחא שמעתתא שהביא דברי **הגרא"ז מלצר זצ"ל** שביאר באופן נוסף, והוא דמעלת חזקה"ג על שאר חזקות דלא נימא בהו תרתי לריעותא הוא בגוונא שהחזקת הדין מכחישה בעצמה את חזקה"ג דאז אמרי' דחזקה זו אינה כלום ולא יכולה להצטרף לתרתי לריעותא, אבל היכא שהחזקת דין המנגדת לחזקת הגוף אינה עומדת ממש בסתירה לחזקה"ג אלא היא חזקה בענין אחר שבמקרה עומדת כנגד חזקה"ג, בכה"ג אין חזקת הדין בטלה ומצטרפת היא לתרתי לריעותא. ולפ"ז כתב דאילו היה חזקת הדין שהמקוה היא פסולה אזי לא היינו אומרים תרתי לריעותא כנגד חזקת הגוף של כשרות המקוה, אבל מאחר שהחזקה היא על הטמא ואינה מנגדת באופן ישיר את חזקת המקוה אמרי' גם בחזקת דין דמצטרפת לתרתי לריעותא. משא"כ בחזקת פנויה שמנגדת בעצמה את חזקת הגוף. עי"ש. [אמנם הגם שסברתו ברורה מאוד מ"מ לא נתברר כ"כ מ"ט חזקת פנויה נחשבת כעומדת בסתירה ממש לחזקת הגוף שלא הוי בה מומין, וקצת דוחק לומר שהטעם הוא מפני ששניהם הם חזקות באותו גוף. וצ"ע].

**פו\*) בא"ד.** יל"ע מדוע הקשו תוס' קושיא זו [דאיכא תרתי לריעותא] לשיטת רבי יהושע ולא על שיטת ר"ג, היינו מ"ט אזיל הכא ר"ג בתר חזקה"ג הרי איכא תרתי לריעותא [וזו קושיא עדיפא, הא' משום שהלכה כר"ג, וגם שהיא קושיא למעשה ולא רק אילולי חזקת ממון]. **ולכאו' צ"ל** שלשיטת ר"ג פשוט לתוס' תירוצם דלא אמרי' תרתי לריעותא כנגד חזקת הגוף שהיא אלימא גם להוציא ממון, **אלא שיל"ע בזה**, דהתינח אם ביאור דברי התוס' בתירוצם הוא שיסדו שכנגד חזקת הגוף שהיא חזקה אלימתא ל"א תרתי לריעותא [כשיטת כמה אחרונים עיין בהערה לעיל] א"כ י"ל כהנ"ל דלשיטת ר"ג היה פשוט לתוס' ענין זה, אבל א"נ דהוי דין בחזקת פנויה שאינה חזקה כ"כ מהטעמים דלעיל, אבל בגוונא דאיכא תרתי לריעותא [טובים] נגד חזקה"ג אמרי' לדין זה גם נגד חזקה"ג, א"כ לכאו' אין חילוק בזה בין שיטת ר"ג ור"י [ועוד יל"ע, לשיטת הסוברים שלר"ג לא אלים חזקה"ג נגד שאר חזקות אלא נגד חזקת ממון, כמו שיבואר להלן בהרחבה, א"כ יקשה לדינא מ"ט אמרי' לר"ג חזקה הרי איכא תרתי לריעותא [היינו חזקת פנויה וחסר לפניך] ועל כרחך שצ"ל כתי' התוס' רא"ש שהחסרון הוא בחזקת פנויה וא"כ יקשה מ"ט תוס [ותוס' הרא"ש] לא הקשו קושיא זו על ר"ג, וצ"ע].

**עוד יש לדון** מ"ט לא הקשו התוס' דאיכא תרתי לריעותא מחמת החזקת ממון בצירוף חסר לפניך, וא"נ שתי' התוס' הוא דין בחזקת פנויה תגדל הקו' הנ"ל, דאכתי יקשה למסק' התוס' מ"ט לא נימא בכה"ג תרתי לריעותא, **והנה** לשיטת ר"ג י"ל עפ"ד רש"י להלן ריש ע"ו ע"א שחזקת ממון לא חשיבא חזקה נגד חזקה"ג [אלא שדבריו צ"ב ויבואר במקומו] אבל לשיטת ר"י אכתי קשיא. והנה בעיקר הנדון אם שייך לצרף חזקת ממון לתרתי לריעותא נחלקו בזה בקצה"ח [?] ובנתה"מ [שם ובסי' ע"ה ?] וא"נ כשיטת הנתה"מ שחזקת ממון אינה חזקה לצרף לתרתי לריעותא [משום שחזקת ממון אינה דין חזקה אלא הממע"ה] א"כ א"ש הקו' הנ"ל, אבל לשיטת הקצה"ח קשה כנ"ל, ובאמת בקצה"ח כתב (שם) שתרתי לריעותא אמרי' רק היכא שהוי חסר ואתאי כשיטת התוס' בנדה (?) ובחולין (?) וממילא לק"מ דהכא י"ל דלא הוי חסר ואתאי, אכן בתוס' דידן על כרחך דפליגי ע"ד התוס' הנ"ל דאל"כ לק"מ קושיתם דנימא תרתי לריעותא. וצ"ע בכ"ז.

**פז) "אם בהרת קדם לשער לבן טמא... ספק טמא ורבי יהושע אומר כהה".** מבואר שטעמו של רבי יהושע הוא משום דאזיל בתר חזקה דגופא שהרי הוכיחה הגמ' מהכא דהגם שס"ל לרבי יהושע שאין חזקת הגוף מועלת להוציא ממון מ"מ אזיל רבי יהושע בתר חזקת הגוף דתניא אם בהרת קדמה לשער לבן וכו'. ובגמ' בנזיר ס"ה: מבואר דמקור דברי רבי יהושע הוא מהא דכתיב "לטהרו או לטמאו" דמאחר שפתח הכתוב תחילה בטהרה נלמד שספיקו טהור. **והקשה ר"ת** [הו"ד בר"ש (שם) ובתוס' בסוגיין, ובנדה י"ט ע"א] מאי טעמיהו דחכמים דמטהרים דהא יש לנו לילך בתר החזקה, היינו דהגברא בחזקת טהרה קאי [היינו החזקה ששער לבן לא קדם לבהרת ויבואר טעם החזקה להלן]. **ועוד הקשו תוס'** מ"ט ר"י בעי לפס' כדי לטהר ולא דלכאו' טהור מחמת החזקה. ונאמרו בזה ב' דרכים בראשונים. **א- שיטת ר"ת** דסוגיא קאי בנזקק לטומאה ולהכי מטמאים חכמים, ואילו ר"י ס"ל ד"מ אזלי' בתר חזקת טהרה של הגברא. **ב- שיטת שא"ר** דחכמים מטמאים 'מסברא' משום שדרך השער להתלבן מחמת הנגע, [ועיין עוד בר"ש בנגעים טעם נוסף בדעת חכמים דמיירי בגוונא דחצי גריס בהרת ודאי קדמה לשער לבן והספק הוא על החצי השני ולכן מסברא היינו אומרים שבהרת קדמה כולה לשער לבן].

**ולדעות** אלו יש לדון בסברת מחלוקת ר"י ורבנן. **דלשיטת ר"ת** דהמחלו' היא בנזקק לטומאה משמע בפשטות שמחלוקתם היא האם חזקת הגוף עדיפא משאר חזקות [והיינו חזקת טומאה דהכא] או לא, והטעם שהוצרך ר"י לפס' הוא לגלות לנו ענין זה שחזה"ג עדיפא משאר חזקות [ועיין בלשון הר"ש שם]. [ועיין להלן אות צב בביאור הרא"ש בנדה (יט) בשיטת ר"ת] והנה **בר"ש** בנגעים **ובתוס' הרא"ש** בנידה י"ט **ובמהרש"א** בסוגיין (בתוד"ה ספק) מבואר דההחכמים דפליגי על ר"י הוא ר"ג [ור"א] דפליג על ר"י בנדון אי חזקת הגוף מהני כנגד חזק"מ, דאם לא נימא הכי אלא שר"ג ס"ל דאזלי' בתר חזקת הגוף כנגד חזקת טומאה יצא לנו ג' מחלוקות בדבר [היינו שיטת חכמים דחזקה"ג לא עדיפא מחזקת טמא ולא מהני להוציא ממון, ושיטת ר"ג דעדיפא מחזקת ממון ומשאר חזקות, ורבי יהושע דלא מועלת להוציא ממון ועדיפא משאר חזקות]. **אלא שהדברים תמוהים** [וכבר הקשו כן הר"ש והמהרש"א], שלפ"ז יהיו סברות רבי יהושע ורבן גמליאל ור"א הפוכות זמ"ז, דלר"ג עדיף חזקת הגוף על חזקת ממון ולא עדיפא על שאר חזקות ולרבי יהושע הדין הוא בהיפוך [ועיין להן אות צ' ועוד]. **ועיין בר"ש** (נגעים שם) שכתב דלר"ג הטעם דמהני חזקת הגוף להוציא ממון אי"ז מדין אלימות חזקת הגוף, אלא משום דאלים ליה טענת ברי, ולפ"ז מיושבת הקושיא הנ"ל, דאין אלו סברות הפוכות כלל. אמנם שיטת כמה מהראשונים [רש"י תוס' ועוד] בענין מחלוקת ר"ג ור"י בחזקת הגוף אי מועלת להוציא ממון היא שר"ג ס"ל שחזקת הגוף יש בכחה להוציא ממון, ולא שעיקר הוצאת הממון היא ע"י הטענת ברי. ומעתה צ"ב בקושית הר"ש והמהרש"א.

**והנה** בתוס' דידן נראה לכאו' שמוכח שלא ס"ל כשיטת הר"ש שהחכמים שפליגי על ר"י הוא ר"ג, דמלבד שיקשה דהוי סברות הפוכות עוד יקשה מ"ט הקשו תוס' (ד"ה ספק) על החולקים על ר"ג מ"ט פליגי וכי לא סברי שאזלי' בבתר חזקה כדילפי' מבית המנוגע עי"ש, ולכאו' עדיפא מיניה יש להם להקשות דא"דר"ג הוא החולק הרי מצאנו שר"ג אזי בתר חזקה"ג להוציא ממון ומ"ט לא ילך בתר חזקה"גג בספק בהרת [וזו קושיא עדיפא א' משום דהוי מר"ג ע ר"ג, ב' משום שבגמ' בחולין מצאנו לכאו' מ"ד שפליג על הלימוד מבית המנוגע עי"ש], ובאמת בתוס' הרא"ש בנדה (שם) שכתב דר"ג הוא החכמים דפליגי על ר"י הקשה גם קושיא זו מר"ג על ר"ג, ועוד יש להוכיח שתוס' לא ס"ל כשיטת הר"ש והמהרש"א שהרי לעיל לא הקשה תוס' על ר"ג דנימא תרתי לריעותא ובפשטות הטעם הוא משום שלר"ג פשוט לתוס' תירוצם [עיין לעיל שהרחבנו בזה] וא"נ דר"ג ס"ל שבעלמא חזקה"ג לא עדיפא על שאר חזקות יקשה על ר"ג ביתר שאת מ"ט אזיל בתר חזקה"ג במום ולא אמרי' תרתי לריעותא [ומ"ט לא הקשו כן התוס' לעיל] ועל כרחך שתוס' הכא ס"ל שג' מחלוקות בדבר, ודברי המהרש"א [בדעת תוס' דידן] צ"ע.

**ולשיטת שא"ר** [הר"ש בסו"ד וכן שיטת התוס' בנדה י"ט ומסקנת דברי הרא"ש בנדה] דלא כר"ת אלא דסברת חכמים היא דכיון שדרך השער לבן להתלבן מחמת הנגע א"כ יש לנו לתלות שהנגע קדם לשער לבן ולכן טמא, ורבי יהושע סובר שקרא דלטהרו או לטמאו אומר שגם בכה"ג טהור. ויש לדון האם שורש המחלוקת היא גם בענין זה אי חזקה"ג עדיפא משאר חזקות. והנה בתוס' בנדה (י"ט ע"א) אחר שכתבו דסברת חכמים דמטמאים וסברת ר"י שמצריך פס' היא משום שדרך השער להתלבן מחמת הנגע ביארו בב' אופנים כיצד מוכח מהכא דאזיל ר"י בעלמא בתר חזקה"ג [הגם דבנגעים למד כן מפס'] ובתי' אחד כתבו כפשוטו דמוכח שאזיל ר"י בעלמא בתר חזקה עם ריעותא דאל"כ לא היה דורש בנגעים דאזלי' בתר החזקה בספק כזה שיש רגילות שהשער לבן יבא מחמת הבהרת. ותירוץ נוסף כתבו תוס' ז"ל "א"נ מהתם יליף דאזיל בתר חזקת הגוף אע"ג דאיכא ריעותא." עי"ש. ולכאו' ההבדל בין ב' התירוצים הוא האם אזיל ר"י בתר חזקה בעלמא גם היכא שיש ריעותא כזו שדרך השער לבן לבא מחמת הבהרת שאי"ז ריעותא בעלמא אלא ריעותא גדולה שמחמתה אמרו רבנן שטמא [שהגם שבעלמא ודאי אזלי בתר חזקה עם ריעותא]. **והנה** לפירוש השני בתוס' מוכח לכאו' שחזקה זו אלימא גם בכה"ג דאיכא ריעותא גדולה כ"כ לפנינו, אלא דיש לדון אי בכל החזקות ניזיל בתר החזקה גם בכה"ג או"ד שזוהי מעליותא בחזקת הגוף, וא"נ שהוא דין רק בחזקת הגוף הרי מהכא משמע שחזקת הגוף עדיפא משאר החזקות. ולפירוש זה אכתי תקשי קושית המהרש"א בכתובות שנמצא סברות ר"י ורבנן הפוכות דלר"י אלימא חזקת הגוף גם נגד ריעותא גדולה כגון בהרת ושער לבן ומאידך לא אזיל בתר חזקת הגוף כנגד חזקת ממון ולרבנן הוי איפכא. אכן לביאור הראשון בתוס' אין מהכא צד ראיה כלל להא דחזקת הגוף עדיפא משאר חזקות, דרק בנגעים מחמת הפסוק אמרי' שאזלי' בתר החזקה גם בכה"ג שיש ריעותא כגון זאת, אלא שמ"מ מוכח מהכא שאזיל ר"י בתר חזקה עם ריעותא כמו בכל החזקות ואי"ז אלימות בחזקת הגוף בדוקא. ועיין עוד במהרש"א (שם) שביאר ראית הגמ' בהמדיר לב' תירוצי התוס' הנ"ל. [והגם שגם לפירוש זה י"ל שעדיפא חזקת הגוף על שאר חזקות מסברא, מ"מ אין לזה ראיה מסוגיין] ולפירוש זה נמי לק"מ קושית המהרש"א בכתובות דסברות ר"י ורבנן הפוכות דלהנ"ל אין מקור מהכא שאלימא חזקת הגוף משאר חזקות, ובזה י"ל שלכ"ע אלימא משאר חזקות או דלכ"ע י"ל שאינה אלימא משאר חזקות. ועיין.

**להלן** יתבארו דרכים נוספים בביאור מחלוקת ר"י ורבנן.

**פח) בעיקר חזקה"ג בספק בהרת.** היינו דהבהרת באה אחר השער לבן, הקשו האחרונים מה ראית דהחזקה תאמר שקדם השער לבן לבהרת ולא שקדמה הבהרת לשער לבן. ונאמרו בזה ב' דרכים. **א- בשער"י** (ש"ב) **ובקו"ש** (אות רס"ב) ביארו שבכה"ג שבא השער לבן קודם אי"ז "נגע" [היינו "מחלה"] ויסוד החזקה בחזקת בהרת הוא דאין באדם את ה"נגע". **ב- בשם הגר"ח** מובא (בספר נאות יעקב סי' כ') שבדבר שאין בו נפ"מ בפני עצמו לא שייך לדון עליו חזקה שהגיע בזמן היותר מאוחר, ולכן לגבי השער לבן שאין בו נפ"מ בפני עצמו לא שייך לדון בו שבא אחר הבהרת, משא"כ בהרת שיש בה נפ"מ בפני עצמה [שהיא צריכה הסגר] שייך לדון בה חזקה שבאה בזמן היותר מאוחר, ונמצא שבאה הבהרת אחר השער לבן עי"ש. [ויש לדון שכוונת הגר"ח הנ"ל היא דעיקר הנגע הוא 'הבהרת' והראיה שבעי' הסגר, והשער לבן הוא רק סימן טומאה של הבהרת ולכן החזקה מתייחסת לבהרת ולא לשער לבן שאין בו נדון בפנ"ע אלא ביחס לבהרת ועיין]. **הנה** לפי המבואר הכא ב' דרכים בטעם הדבר דאיכא חזקה בספק אם בהרת קדמה לשער לבן י"ל שבזה פליגי חכמים על ר"י וס"ל שלא שייך לחזקה לומר שהבהרת קדמה לשער לבן [אלא שיהיה תלוי מה הדין בבאו השער לבן והבהרת בב"א ועיין בזה בהערה הבאה].

**פט) נחלקו הראשונים מה הדין בהגיעו ב' השערות בב"א**. **דבר"ש ובר"ב** (נגעים שם) כתבו דהא דאמרי' שטמא מיירי בקדם הבהרת לב"ש אבל לא היכא שבאו כאחד. עי"ש. ומבואר שבבאו כאחד טהור. אכן לא נתברר בדבריהם האם הוא טהור בודאי או מחמת חזקה. והטעם דיהיה טהור י"ל משום דבעי' שהבהרת תהפוך את השער ללבן ואם באו ביחד אי"ז נחשב שהפכה הבהרת את השער לבן. **אמנם בשטמ"ק** כתב דקשיא דיוקא דסיפא אדיוקא דרישא, דמרישא דאם קדמה בהרת לשער לבן טמא משמע דבאו ביחד טהור אבל מסיפא דאי שער לבן קדם לבהרת טהור משמע שבב"א טמא. וכתב השטמ"ק דרש"י ס"ל שהדין הוא דאם באו ביחד טמא. וראיתו היא דאל"כ הוי ספק ספיקא להקל כיון דאיכא ספק אי קדם השער לבן ועוד אם הגיעו יחד. עי"ש. ודבריו תמוהים שהרי אי"ז ס"ס דהא אין כאן ב' צדדים אלא צד אחד שקדמה הבהרת וצד שני שלא קדמה הבהרת. וצ"ע. [ועיין בזה באו"ש פ"א משחיטה הי"ג בד"ה אבל, ובחמד"ש אהע"ז סי' כ"ד סקי"ג וצ"ע] **ויש לדון** דהמחלו' בטעם הדבר דאיכא חזה"ג בספק בהרת תלויה במחלו' מה הדין בהגיעו ביחד, דאם הדין הוא שהגיעו ביחד טהור א"כ מובן היטב חידושו של הגר"ח דלעיל שהרי נקטי' שהבהרת הגיעה בזמן היותר מאוחר שאפשר, וא"כ גם אם ננקוט שהגיעה יחד עם השער לבן אזי הוא טהור, אבל באמת לפ"ז לכאו' לא צריך כלל לחידושו של הגר"ח, כיון דלפ"ז אפ"ל דבאמת החזקה היא גם על השער לבן וגם על הבהרת ונקטי' שהגיעו בב"א וטהור. אכן א"נ דבכה"ג שהגיעו ביחד טמא א"כ צ"ע חידושו של הגר"ח, שהרי איך שייך שיהיה חזקה שהבהרת הגיעה אחרי השער לבן הרי הדין בחזקות הוא שאנו מאחרים את השינוי כמה שאפשר והיינו שיש לנו לנקוט שהבהרת הגיעה בזמן היותר מאוחר, אבל מכיון שעל השער לבן אין לנו חזקה הרי דאין לנו דין חזקה שהבהרת הגיעה אחרי השער לבן אלא בזמן היותר מאוחר, וא"כ אפשר שהיא הגיע יחד עם השער לבן עצמו. וצ"ע. ואולי י"ל, שאין לנו לנקוט צד כ"כ רחוק שהגיעו השערות והבהרת יחד, ולכן אנו נוקטים שחד קדם לחבירו וכיון שיש לנו לנקוט על הבהרת שהגיע בזמן היותר מאוחר ואין לנו דין לנקוט על השער לבן שהגיע בזמן היותר מאוחר נמצא לנו שהבהרת הגיע אחרי השער לבן. וצ"ע. והיה מקום לבאר דעיקר מחלוקת ר"י ורבנן תלויה בנדון האחרונים הנ"ל ועיין היטב בשטמ"ק בהמשך דבריו וצ"ע. ואכמ"ל.

**צ) הקשה המהרי"ט** (בסוגיין) לשיטת רבי יהושע מ"ט לא אמרי' דהוי תרתי לריעותא בחזקת בהרת, דלכאו' הוי חזקת טמא ועוד דהא בהרת לפניך. ולכאו' קושיתו תלויה בנדון הגר"ח והקו"ש והשער"י מהי חזקת הגוף בספק בהרת דלגר"ח באמת קשיא כנ"ל אבל לקו"ש והשער"י לק"מ. ועיין. ועוד תלוי בנדון האחרונים האם ביאור דברי התוס' (ד"ה אבל) הוא דל"א תרתי לריעותא כנגד חזקת הגוף [דלפ"ז לק"מ קושיתו] או"ד דהוי ריעותא דוקא בחזקת פנויה ולפ"ז יש לדון בקושיתו כנ"ל. **ועוד כתב** שם דחזקת בהרת לא הוי כלל חזקת הגוף, כיון שהגוף בודאי נשתנה וכל הנדון הוא אי הוי נגע או לא וזה חזקת טומאה ולא חזקת הגוף. ועי"ש שכתב דבאמת מחלוקת ר"י ורבנן התם היא האם איכא התם דין "תרתי לריעותא" נגד חזקת הגוף, [ונראה דכוונתו דבאמת הוי נמי מחלוקת אי הוי כלל חזקת הגוף בספק בהרת] עי"ש. וכתב עוד לבאר מחלוקתם בענין אחר היינו אי נזקק לטומאה חשיב ריעותא. עי"ש. ודבריו בזה צ"ב, לפי מה דמוכח שסברת ר"י היא דיליף מקרא דלטהרו או לטמאו ואי"ז שייך לסברא שכתב שם. וכעת צ"ע. **והנה** לפ"ד המהרי"ט אפשר דאף לרבנן ור"ג י"ל שחזה"ג בעלמא עדיפא משאר חזקות אלא שהכא אי"ז דומה לשאר חזה"ג. ומ"מ לפי דבריו לא מצאנו לכאו' מי שחולק על הדין בעלמא דחזקת הגוף עדיפא משאר חזקות, שהרי רק בנדון דהתם יש לדון שלא תועיל החזק"ג או שאי"ז חזקה"ג. ומיושבת בזה קושית הר"ש והמהרש"א דהקשו דסברות ר"ג ור"י הפוכות [עיין לעיל אות פ"ז].

**צא) בתוד"ה טמא.** כתבו תוס' דמחלו' רבנן ור"י היא בגונא שנזקק לטומאה ולכן הוי חזקה"ג כנגד חזקת טמא.ור"ת מיירי "בגוונא שנזקק לטומאה שהיה בו נגע אחד שחין או מכוה קודם והיה מוחלט ממנו וקודם שנטהר נולד בו ספק ואחר שנטהר מן הראשון לא נשאר בו אלא ספק זה." עי"ש. **ויש לדון בד"ז מכמה צדדים א**- לכאו' ביאור דברי ר"ת הוא דכשם שמחזיקין מאיסור לאיסור ה"ה שיש להחזיק מטומאה לטומאה, וכן ביאר **הש"ש** (ש"ב פ"א) בדעתו. ולפ"ז תלוי הדבר בדין מחזיקין מאיסור לאיסור ושיטת תוס' בכ"מ [עיין ביצה כ"ה ע"א ויבמות ל' ע"ב] שאין מחזיקין מאיסור לאיסור. **ויש שביארו** [עיין בחזו"א נגעים ס"ה סקי"ג] שהגם שטומאת נגעים תלויה בראית הכהן מ"מ גם קודם ראית הכהן יש בו סיבת טומאה וצריך להיות דינו שיראה אותו הכהן ויטמא אותו והיינו דסיבת טומאה יש עליו כבר מקודם ולכן שייך בזה מחזיקין מטומאה לטומאה. אמנם בשער"י (ש"ב פי"ז ד"ה ועפי"ז) כתב שסברא זו דחוקה דכיון דבלא דין כהן אין כאן דין טומאה כיצד נתן להכריע את הספק ע"פ חזקת טומאה הרי בזמן לידת הספק שהיא ראית הכהן אין עליו דין טומאה כלל שהרי אין הכהן רואה אותו עד שנטהר מהנגע הראשון. **ב- הקשו האחרונים** (עיין קו"ש כתובות אות רס"א ועוד) מה שייך בכה"ג להחזיקו מטומאה לטומאה הרי הדין הוא שאין מחליטין את המוחלט (נגעים פ"ג מ"א) וא"כ בהכרח דקודם הוא מטהרו מן הנגע הראשון ואח"כ הוא מחליט אותו מחמת הספק נגע השני וכן מבואר בר"ש בנגעים פ"ד מ"ה עי"ש, וא"כ מה שייך הכא דנחזיקו מטומאה לטומאה הרי כבר נטהר מן הנגע הראשון. **ג- עוד הקשה בשער"י** (ש"ב פ"ז ד"ה אמנם) דהנה הכא אין הנדון דומה לדין מחזיקין מאיסור לאיסור, דבעלמא הדין הוא דאנו מסופקים על דבר מסוים אם הוא אסור או טמא מחמת סיבה מסוימת ויש עליו דין חזקת טומאה מסיבה אחרת דאמרי' דכל שלא נדע שיצא מדין טומאה או איסור שלו אין לומר שהוא טהור או מותר, אבל הכא הרי אין דין הטומאה נקבע מעצם היות הנגע אלא ע"י אמירת הכהן וא"כ הספק לפנינו הוא האם על הכהן לומר שהוא טמא ולהחיל בו טומאה מחמת הנגע השני, ובזה קשה מאיזה טעם נימא שמחמת שהוא בחזקת טומאה מקודם לכן יכול לכהן לטמאותו בודאי ולהחיל בו טומאה מחמת הנגע החדש. **אמנם בזה** כתב השער"י די"ל דהגם שהטומאה תלויה במאמר הכהן מ"מ אין הוא מחדש את הטומאה אלא שגזה"כ שלא יהיה טמא מחמת המציאות של הנגע אא"כ יאמר כן הכהן, ולכן י"ל שכאשר הכהן מסתפק על נגע מסוים אם הוא לטמאות אותו יש לזה דין כמו שהוא מסתפק על הנגע אם הוא כבר טמא או טהור ושייך בזה חזקה. ועיין. ד- עוד הקשה בשער"י (שם) לשיטת רבנן דר"ע דמבואר (בנגעים בפ"ה מ"ד) דבאדם שיש בו ב' נגעים ואחד מהם הוא נגע טמא אלא שאינו ידוע איזה מהם דהגם שצריך להיות טמא ממנ"פ מחמת נגע אחד מ"מ כיון שאין ידוע מחמת איזה נגע הוא טמא איכא גזה"כ דטהור, עי"ש. וחזי' מכך שלא אמרי' שהאדם טמא ממנ"פ אלא דנים על כל נגע בפני עצמו ובכל אחד איכא חזקה שאינו טמא מחמתו, ולפ"ז קשה מה שייך להחזיק מטומאה לטומאה ולומר שהנגע השני טמא בודאי הרי הדין טומאה של האדם הוא על כל נגע בפני עצמו וכיון שעל הנגע המסופק איכא חזקה לטהר [חזקה"ג] מהיכי תיתי לטמא מטעם דין מחזיקין מאיסור לאיסור. עי"ש. [ועי"ש שתלה ד"ז אי הכרעת החזקה מכריעה את המציאות או את הדין].

**ולענין הקושיא** מהא דאין מחליטין את המוחלט, **ביארו האחרונים** [עיין בשער"י (ש"ב פי"ז ד"ה ועפי"ז ובקו"ש (שם)] שהגם שאין מחליטין ומסגירין את המוחלט מ"מ כ"ז הוא כל זמן שלא הביא צפרים וכו' אבל בשביעי שלו אחר שהביא צפרים יכול לראותו גם קודם שטבל מטומאתו וא"כ עדיין הוא טמא כיון שלא טבל מטומאתו ושוב שייך לראות נגעו ויהיה בו דין של מחזיקין מטומאה לטומאה. [ונראה עוד לבאר דגדר הדבר דאין מחליטין את המוחלט היינו שאין אנו נזקקים לדון על הנגע כל שלא בא האדם אל הכהן, אבל אם ממילא בא אליו בשביל נגע אחר, היינו בסוף השבוע, אז יכול לדון גם על נגע אחר קודם שיפטור את הראשון. ויש משמעות כן בסוגיא בנגעים שם ואכמ"ל. ולפ"ז י"ל דמיירי בכה"ג שנולד לו ספק נגע ובסוף השבוע בא לכהן דהכהן יכול להחליט את השני גם קודם שנטהר הראשון. ועיין.] **ולענין שאר הקו'** כתב **בשער"י** (שם ובפ"כ ובפכ"א) שאין נדון זה שייך לדין מחזיקין מאיסור לאיסור בעלמא, דהכא בטהרת המצורע יש דין שכל היכא שלא טיהר אותו הכהן מנגע אחד ונולד בו נגע אחר אינו יכול לטהרו גם מהנגע הראשון דדין הטהרה הוא על האדם [הגם שדין הטומאה הוא על הנגע כדמוכח בנגעים בכ"מ] ולכן כל היכא שנולד בו ספק אינו יכול לטהר גם מהנגע הראשון ולא בעי' לדין מחזיקין מאיסור לאיסור דגם אם אין מחזיקין מאיסור לאיסור הכא אין הכהן יכול לומר שהוא טהור ע"י טבילתו דאפשר שיש סיבה שמחמתה אינו יכול להיטהר בטבילתו. ועיין. וביאור דבריו, דמאחר שחזקת הגוף לנגע השני נוגעת גם לטהרת הנגע הראשון א"כ נמצא שחזקת טמא של האדם מחמת הנגע הראשון מנגדת לטהרת הנגע השני מחמת חזקת הגוף, והיינו שחזקת הטמא של האדם מחמת הנגע הראשון מורה לנו שלא יטהר אותו הכהן אא"כ ברור שאין שום סיבה שמונעת את טהרתו כגון הספק נגע השני. ואי"ז ענין לדין מחזיקין מטומאה לטומאה שענינו הוא שמחמת שטמא מסיבה אחת נדון שיטמא גם מחמת סיבה אחרת. **ועיין עוד בזה באבי עזרי** (ה' שחיטה) שביאר דהכא אי"ז שייך לדין מחזיקין מאיסור לאיסור [ע"פ יסודות הדין מחזיקין מאיסור לאיסור]. **ועיין בקו"ש** (ח"ב בהערות על הש"ש) שביאר באופ"א דדוקא גבי איסור שייך הדין דאין מחזיקין מאיסור לאיסור דכל איסור עומד בפני עצמו משא"כ גבי טומאה דהוי שם אחד של טומאה אפ"ל דלכ"ע מחזיקין מאיסור לאיסור. **ועיין בחזו"א** (אהע"ז פ"ב) משכ"ב. **הנה** יש שכתבו [עיין חזו"א נגעים שם] שאפשר להעמיד דמחזיקים מטומאה לטומאה באותו נגע עצמו כגון שהיה בו מחיה ושער לבן והיה טמא מחמת המחיה ועל השער לבן נולד לו ספק אם קדם לבהרת או להיפך, ובכה"ג הו"ל חזקת טומאה עי"ש. [אכן בתוס' א"א לומר כן, דכתבו להדיא דנולד לו נגע אחר וכו' עי"ש.]

**צב) בא"ד.** הקשו תוס' מנ"ל לגמ' דעדיף לר"י חזקת הגוף משאר חזקות בעלמא הרי בנגעים איכא קרא ותי' תוס' דמהתם גמרינן. **והיינו** דמקור הדבר דחזקה"ג עדיף משאר חזקות הוא מגזה"כ בנגעים [ולפ"ז כל סברות האחרונים עיין לעיל אות פ"ה הם בגדר טעמא דקרא] **אמנם יעוין ברשב"א ובריטב"א** [בשם הראב"ד] דקרא אסמכתא בעלמא. **והנה** ביאור אחר בשיטת ר"ת, **מצאנו בתוס' הרא"ש** בנדה י"ט ובר"ש (בנגעים שם) בתחילת דבריו, דביארו לשיטת ר"ת דראית הגמ' בסוגיין דרבי יהושע אזיל בעלמא בתר חזקת הגוף היא מהא שהעמיד רבי יהושע את הפסוק בנזקק לטומאה, והיינו שהעמיד את הפס' באופן דאיכא חזקה נגד חזקה ולא העמיד את הפסוק בגוונא שאין חזקה כלל, ומזה מוכח דרק בגוונא דנזקק לטומאה בעי' לפסוק זה אבל בלה"כ אזלי' רבי יהושע בתר החזקה בלא פסוק זה. עי"ש. ולפ"ז אין ראיה כלל שר"י אזלי בתר חזקת הגוף במקום כנגד חזקה אחרת דיש לומר שדוקא בנגעים איכא פס' לכך ומ"מ מכך שהעמיד בכה"ג את הפס' מוכח שאזיל בעלמא בתר חזקה"ג. **אלא שתמה הר"ש** על פירוש זה, דמדוע צריכה הגמ' בכתובות להוכיח שרבי יהושע אזיל בתר חזקת הגוף היכא שלא נזקק לטומאה, דהא לית מאן דפליג על דין חזקה דנלמד בחולין י' מבית המנוגע [עיין לעיל אות א'] וכמו שמבואר בתוס' בסוגיין בתחילת דבריהם. ולכן פירש הר"ש כפירוש התוס' בסוגיין לעיל דראית הגמ' הכא היא שאזיל ר"י בתר חזקת הגוף גם במקום חזקת פנויה וכו' והיינו שחזקה"גג עדיפא משאר חזקות גם לר"י, וזהו גופא נלמד מהפס' הנ"ל. **וליישב שיטת התוס' רא"ש** י"ל, דהנה חזקה זו דחזקת בהרת היא לכאו' חזקה עם ריעותא, דהא איכא בהרת לפנינו [לשיטת הגר"ח בביאור החזקה עיין לעיל אות פח, וביותר שס"ל לתוס' בנדה י"ט [וכן מסקנת התוס' רא"ש שם והר"ש בנגעים] דאיכא רגילות שיבא שער לבן אחר הבהרת, וא"כ יש חידוש גדול במה דאזיל רבי יהושע בתר חזקת הגוף גם בכה"ג. וממילא מהא שהעמיד את הקרא לענין נזקק לטומאה ולא העמיד בגוונא דלא נזקק לטומאה וחידש שבכה"ג נמי אזלי' בתר החזקה הגם דאיכא ריעותא, מוכח דס"ל לר"י בעלמא דחזקת הגוף מועלת בלא פסוק גם היכא דאיכא ריעותא בחזקה.

**צג) בא"ד.** בסו"ד הקשו תוס' מהא דלא אזיל ר"י בתר חזקה"ג בראוה מדברת ומעוברת, ותי' תוס' דהתם משום דמעלה עשו ביוחסין. ועיין **ברא"ה ובריטב"א** שתי' עוד דהתם הוי רגליים לדבר ובטלה חזקה דגופא עי"ש. **והנה** החזקה בראוה מדברת היא חזקת כשרות ומבואר מתוס' דחזקת כשרות נמי הוי חזקה"ג. ועיין בשב שמעתתא (ש"א פט"ו) נקט בפשיטות דחזקת כשרות הוי "כחזקת הגוף" וכן נקט בקו"ש (כתובות רס"ב) דאם נעשה רשע הוי שינוי בגוף. ועיין בבה"ל ה"ג סי"ז סוף אות א' ד"ה ואמנם. אמנם יש לדון בזה, דלפי הביאור דמעלת חזקת הגוף הוא מחמת דהוי שינוי גדול יותר א"כ ה"ה לחזקת כשרות אבל לטעם השער"י (ש"ב פ"א) דהוי חזקה בשורש הספק יל"ע אי הוי חזקת כשרות כחזקת הגוף אכן בשער"י (ש"ב פ"ז) כתב דחזקת צדקת עדיף מחזקת הגוף כמו שיבואר להלן. **אכן יש מהאחרונים** שכתבו דחזקת כשרות וחזקת צדקת אי"ז כחזקת הגוף אלא עדיף מחזקת הגוף עיין חמד"ש (יו"ד ס"ה) ועי"ש שכתב דחזקת כשרות שכל ישראל מצוין ע"ז עדיף מחזקת הגוף שיכול לבא השינוי מעצמו ומשמע דהוי סברא "בחזקות" דהשינוי בחזקת כשרות הוא יותר גדול ובפנ"י (גיטין י"ז) כתב דחזקת כשרות אלימא טפי ומהני להוציא ממון, וכן מבואר בשו"ת באר יצחק (יו"ד י"ח) דחזקת כשרות עדיפא מחזקת הגוף לחזקת כשרות מועלת להוציא ממון גם בברי וברי משא"כ חזקת הגוף ועיין בזה בשו"ת נחל"ד (סי' כ"ו) ובקו"ש (ב"ב קי"ז). **ובשער"י** (ש"ב פ"ז) כתב דחזקת צדקת עדיפא מחזקת הגוף משום שהיא מבררת את עצם המעשה ולא דמי לחזקת הגוף [כסכין ומקוה ומומין] שאין החזקה יכולה לברר את עצם המעשה אלא רק לקבוע הדבר כפי שהוחזק קודם לכן. ועיין לפ"ז ביאור ד' התוס' גיטין י"ז ואכ"מ. **אלא** דבגוף חזקת כשרות וחזקת צדקת נחלקו האחרונים אי הוי כלל חזקה דמעיקרא אי דהוי כחזקה של "סברא", דבפנ"י הנ"ל משמע דהוי חזקה של סברא, וכן מבואר בבית הלוי (ח"ב ס"ד) ודימה חזקה זו לחזקה דאין אדם פורע תוך זמנו, אכן בשו"ת מהרשד"ם (חו"מ ס' ש"י) כתב דהוי כחזקה דמעיקרא ועיין תוס' חולין יא'. דמוכח כן, ועיין שו"ת נו"ב (מהדו"ק סי' ס"ט) משכ"ב. **ועיין עוד בחזו"א** (פ"ב סק"ט) שנקט דחזקת כשרות אינה חזקה"ג, וקושית התוס' היא רק ממדברת דהתם איכא חזקה"ג. עי"ש.

**\*) "רבא אמר רישא כאן נמצאו וכאן היו סיפא נמי כאן נמצאו וכאן היו".** יש לדון בדברי רבא מכמה צדדים. א- יש לבאר מ"ט במה תלוי רשות האב ורשות הבעל ב- יש לבאר גדר הדין דכאן נמצאו כאן היו מאיזה טעם מהני ד"ז, דלכאו' מאי נפ"מ באיזה רשות נמצאו המומין. ג- יש לדון האם בעי' לדין כ"נ כ"ה גם ברישא וגם בסיפא. ד- יש לבאר האם לתי' רבא אתיא מתני' רק כר"ג או גם כרבי יהושע. ה- יש לבאר דין כאן נמצא כאן היה גבי מחלוקתם במשארסתני נאנסתי [לעיל י"ב] ובראוה מדברת ומעוברת. [ויבואר להלן שחלק מהנדונים הנ"ל תלוים זב"ז].

**צד) יש להקדים ולדון** מ"ט נמצאה ברשות האב חשיב שהריעותא היא ברשות האב, הרי היא כבר מאורסת ואם יתברר שהמום נולד לאחר הארוסין הרי נסתחפה שדהו של הבעל, ומדוע חשיב שנמצה הריעותא ברשות האב, **ובדברי הרשב"א** משמע שעצם זה שהיא במציאות ברשות האב סגי, וצ"ב, **ועוד יל"ע** לפ"ז מה יהיה באופן שנכנסה לחופה ועדין היא ברשות המציאותית של האב, והיינו שגרים הבעל והאשה ברשות האב, **וברש"י** בסוף הסוגיא [ע"ו ד"ה ותנא] כתב שאפילו אם גר [החתן] בבית חמיו חשיב שנמצא הריעותא ברשותו, **ועיין בשו"ע** (קי"ז ס"ח) שכתב שאם נכנסה לבית הבעל על הבעל להביא ראיה, **וכתב הב"ש** (ס"ק ט"ו) שבכל אלו אין חילוק בין אם נמצאת ברשות האב או ברשות הבעל אלא הכל תלוי האם נמצאו המומין קודם הנשואין או אחר הנשואין, **אמנם בבית מאיר** (שם ד"ה ואולם הר"ן) כתב שלשיטת הרי"ף במסק' הסוגיא של מחליף פרה בחמור [להלן ע"ו] דס"ל שדין כ"נ כ"ה תלוי ברשות המציאותית, א"כ אם נמצאת האשה ברשות הבעל אזי גם לאחר הנשואין על האב להביא ראיה, עי"ש [ורש"י הנ"ל פליג וס"ל שאין הדבר תלוי ברשות המציאותית גם גבי מחליף פרה בחמור כמבואר בדבריו שם]. **וברמ"א** (שם) הביא מדברי רבינו ירוחם שגם אם הגיע זמן לכנוס ולא כנס הרי היא ברשות הבעל, [וצ"ב הסברא, ולכאו' משמע שבזמן זה היא יותר 'שדה של בעל' וצ"ע] **ובח"מ** (שם ס"ק ט"ז) הקשה עליו דברבינו ירוחם לא משמע כדבריו אלא שהכל תלוי ברשות המציאותית, וצ"ע. ועיין ברא"ש (בהמשך הסוגיא) **ובריב"ש בשטמ"ק** שמבואר מאחר שבארוסין היא ברשות אביה לכמה ענינים [לענין מציאתה ומעשה ידיה] לכן נחשב זמן הארוסין כרשו האב, ובאמת בתוס' הרא"ש מבואר שיש מי שסובר שזמן הארוסין חשוב כרשות הבעל, והיינו שיטת ר"נ בר יצחק להלן בגמ' ע"ו: שאמר 'כלה בבית אביה ולקידושין' דסבר כרב אשי וסבר שמזמן הארוסין היא ברשות הבעל למומין עי"ש [ואכמ"ל בסוגיא שם].

**צה) יש לבאר יסוד הדין דכאן נמצא כאן היה.** ובהקדם יש לדון האם הוי הכרעה בפני עצמה או דין של ריעותא או סיעתא לחזקה, ובמסקנת הסוגיא גבי מחליף פרה בחמור מבואר בזה מחלוקת בראשונים דשיטת התוס' [במהלך הסוגיא ופירוש בתוס' ע"ו ע"ב ""ה ותנא] דאין הדין של כל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה [שהוא דין כ"נ כ"ה] הכרעה בפני עצמה אלא סיעתא לחזקת הגוף וכן היא שיטת רש"י לפי פשוטו כמו שיתבאר להלן, אכן שיטת הרי"ף וכמה ראשונים בדעתו שכל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה הוא דין חיובי שגם באופן שסותר לחזקת הגוף ולחזקת ממון אזלי' בתר דין זה.

**והנה ברש"י** (ד"ה רבא אמר) מבואר דדין כאן נמצא כאן היה ביאורו הוא דאיכא ריעותא בחזקת האב, והיינו דחזקת הגוף איתרע. ונמצא לשיטת רש"י דכאן נמצא כאן היה אינו חזקה המבטלת לגמרי חזקה"ג אלא הוי 'ריעותא' בחזקה"ג, **וכתב בקו"ש** דברישא [דנמצא הריעותא ברשות האב] אם קבל האב את כסף הקידושין אי"צ להחזירו דחזקה"ג מסיעת לו. [והגם דאיכא חזקת מ"ק, י"ל דהוי תפיסה ברשות, או דסגי במה דחזקה"ג מסיעת לתפיסה]. **אלא דלכאו' יל"ע** מהי הריעותא המיוחדת בכאן נמצא כאן היה יותר מהריעותא דיש במה דאיכא מומין לפניך [היינו חזקה דהשתא שחסר לפניך כמו במקוה שנמדד ונמצא חסר]. ואפ"ל בזה בב' אופנים **א-** דבאמת אין ריעותא יותר בכך, ובאמת ברישא סגי בריעותא זו דלא מהני להוציא ממון, וכל חידושו של רבא הוא לאידך גיסא דאם לא נמצא הריעותא ברשות האב כמו בסיפא דנמצא הריעותא ברשות הבעל אזי י"ל דדין כ"נ כ"ה הוא לומר דחשיב חזקה"ג בלא ריעותא כלל, **וכמש"כ הרשב"א** בסוגיין [ובסוגיא בחולין י"א] דגדר הדין דכאן נמצא כאן היה היא דלא מחזיקין ריעותא מרשות לרשות [כמו דאיתא בסוגיא בריש נדה] וממילא הוי כחזקה"ג בלא ריעותא. [ועיין בזה עוד להלן]. **ונמצא** לביאור זה, שחזקת הגוף לר"ג לא מהני להוציא ממון כל היכא דאיכא חסר לפניך [היינו כ"נ כ"ה] ורק בגוונא שיש חזקה"ג עם סיעתא של כ"נ כ"ה מהני להוציא ממון, אכן יש לדון בזה האם דין זה נאמר גם בגוונא של ברי ושמא או רק בשמא ושמא [היינו שיש לדון דבכה"ג של ברי ושמא יהני חזקת הגוף בצירוף בו"ש להוציא ממון גם אם יש ריעותא של כ"נ כ"ה] והכא מיירי בסוגיין בשמא ושמא. אכן בשיטת רש"י מבואר שגם בבו"ש אילו יהיה ריעותא של כ"נ כ"ה לא יהני להוציא ממון, דכתב רש"י (ד"ה רבא) דבפרק קמא (יב:) נמי מיירי שאין ריעותא של כ"נ כ"ה, והתם הא מיירי בבו"ש. **ב-** עוד אפ"ל דכאן נמצא כאן היה הוי בגדר "חזקה", אלא דס"ל לרש"י שגדר החזקה היא רק ריעותא בחזקת הגוף של האב, והיינו דמלבד הריעותא דיש בעלמא בחזקה"ג דאיכא מומין לפניך דריעותא זו אינה מגרעת החזקה לענין הוצאת הממון יש ריעותא נוספת והיא החזקה דכאן נמצא כאן היה ובכה"ג איתרע החזקה ביותר. אכן צ"ב מהו ענין חזקה זו ומה התוספת בחזקה זו על חזקה דהשתא שחסר לפניך, ועיין להלן בזה.

**יש** מהראשונים דמוכח מדבריהם דחזקת כאן נמצא כאן היה אינה רק ריעותא בחזקה"ג, אלא הוי חזקה המכרעת כנגד חזקה"ג ועדיפא ממנה.**והיינו** שיטת הרי"ף בסוף הסוגיא שכל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה דמהני גם להוציא ממון וגם נגד חזקת הגוף, וכן מצאנו סברא זו בראשונים לענין איסורים. דיעוין **ברא"ה** שהעמיד את דברי רבא גם בשיטת רבי יהושע ולענין הגט, והיינו שברישא שמירי שנמצאו המומין ברשות האב אי"צ גט [וכן נראה דעת **הריטב"א** עי"ש בדבריו שצריכים ביאור], ומבואר בדבריהם שהחזקה כ"נ כ"ה היא חזקה בפני עצמה ועדיפא מחזקה"ג. ועיין בשטמ"ק שתמה ע"ד הרא"ה דלפ"ד תצא אשה המוחזקת לנו בא"א בלא גט, אכן דברי הרא"ה מבוארים דס"ל שחזקת כ"נ כ"ה היא חזקה שעדיפא מחזקה"ג. **אלא שיש להבין** מה ענין חזקה זו ועדיפותא מחזקת הגוף [דהתינח אי הוי גדר של חזקה דהשתא יש להבין היא בגדר חזקה דהשתא על הרשות ואכתי צ"ב, אבל מהכי תיתי שתהא בגדרי חזקה שעדיפא על חזקת הגוף דמנין לנו חזקה זו]. וכבר תמה כן **בקו"ש** (אות רס"ו) עי"ש ועמד בקו'. ונראה לבאר קצת הענין, דלגבי דיני ממון היינו שאזלי' בתר מי שנולד הספק ברשותו יתבאר להלן בסוף הסוגיא ענין זה, ולענין דין הגט דמבואר דאזלי' בבתר חזקה דהשתא מטעם כ"נ כ"ה יש לבאר, דבאמת מאי דבעלמא אזלי' בתרר חזקה דמעיקרא נגד חזקה דהשתא הוא משום שעיקר דיני החזקות הם לדון שלא היה שינוי, ואם על כרחך היה שינוי יש לדחות את השינוי ולומר שלא קרה השינוי אלא באשר יוכרח, ולכן עדיפא חזקה דמעיקרא שהואמרת שלא היה שינוי מחזקה דהשתא המקדימה את השינוי, אמנם יש מעליותא כל שהיא לחזקה דהשתא שהיא עתה לפנינו, אלא שכאשר דנים על זמן העבר אין לנו להתחשב במה שרואים אנו לפנינו אלא במה שהיה מעיקרא, והנה ענין כאן נמצא כאן היה [ברשויות] עיקרו הוא שכאשר רואים אנו שינוי ברשות מסוימת אין אנו דנים רק את 'זמן' השינוי אלא גם את 'מקום' השינוי שזהו חלק מן הנדון לפנינו [משא"כ גבי מקוה וכד' שכל הנדון הוא על הזמן ואין משמעות לרשות ולמקום] וממילא י"ל שכאשר אנו דנים על שינוי במקום וברשות אין עדיפות על חזקה דמעיקא כלפי חזקה דהשתא דכללפי הרשות והמקום אין עדיפות לדחית השינוי דכל הרשות הוא ענין אחד ואין עדיפות כ"כ לומר שבאותה הרשות קרה השינוי ב'זמן' מאוחר יותר, ואם כנים אנו בזה י"ל יותר, דעד כמה שאין עדיפות לחזקה דמעיקרא שוב יש עדיפות לחזקה דהשתא דהיא לפנינו, וממילא בכה"ג שאין אנו דנים רק על 'זמנים' אלא גם על 'רשויות' יש עדיפות לחזקה דהשתא וזהו ענין כ"נ כ"ה שעדיף מחזקת הגוף דמעיקרא, ועיין.

**צו) יש לדון בדברי רבא האם בעי'** לדין כ"נ כ"ה גם ברישא וגם בסיפא. **ושורש הנדון בזה** [לדעת ר"ג] האם מהני חזקה"ג בלא סיעתא דכ"נ כ"ה להוציא ממון רק דבעי' דלא סתירה לחזקה"ג מדין כ"נ כ"ה, או"ד דבעי' סיעתא לחזקה"ג מדין כ"נ כ"ה ובלאה"כ לא מהני להוצא ממון בחזקה"ג לחוד. **דמחד גיסא** י"ל דבעי' לדין כ"נ כ"ה רק ברישא דנמצאו המומין ברשות האב, דרק מטעם כ"נ כ"ה לא מהני חזקה"ג להוציא ממון [דחזקה"ג מגרעת החזקה או מנגדת אותה כמבואר לעיל], אבל בסיפא דנמצאו המומין ברשות הבעל ואין ריעותא בחזקת הגוף של האב לא בעי' לריעותא דכאן נמצא כ"ה בחזקתו של הבעל [וסיעתא לחזקה"ג של האב] אלא דכל היכא שאין ריעותא של כ"נ כ"ה בחזקה"ג של האב מהני החזקה"ג להוציא ממון. **אכן מאידך** י"ל דחזקה"ג לא מהני להוציא ממון אלא היכא שאין ריעותא "כלל" בחזקה זו ולכן בעי' לכאן נמצא כאן היה גם בסיפא והיינו דרק בגוונא דדין כ"נ כ"ה מסייע לחזקה"ג מהני להוציא ממון [או מדין צירוף של חזקה"ג וכ"נ כ"ה או דכ"נ כ"ה מבטל הריעותא דמומין לפניך ומשום דאין מחזיקין ריעותא מרשות לרשות ולכן מהני חזקה"ג להוציא]. **ועיין בתוס' הרא"ש** שעמד בנדון זה, ונקט בתחילה דבעי' לדין כ"נ כ"ה גם בסיפא, היינו שחזקת הגוף לא מהני להוציא ממון אלא בצירוך כ"נ כ"ה, אלא שהקשה דבראוה מדברת ומעוברת אזיל ר"ג בתר חזקה"ג להוציא ממון הגם שלא שייך התם דין כ"נ כאן היה, ותי' דשאני התם דליכא חזק"מ [ונראה ביאור דבריו דהגם דאיכא התם דין מעלה עשו ביוחסין דאל"כ היה ר"י נמי אזיל בתר חזקה"ג, מ"מ אין כח לד"ז כמו לחזק"מ ולכן התם לא בעי' לדין כ"נ כ"ה משא"כ בחזק"מ. ועיין.] **ובתי' שני** כתב התוס' רא"ש דנראה לומר שגם בלא כ"נ כ"ה אזיל ר"ג בתר חזקה"ג להוציא ממון, והא דאיתא בגמ' סיפא כ"נ כ"ה אי"ז בדוקא אלא אגב דבעי' למימר ברישא כ"נ כ"ה אמר נמי דסיפא כ"נ כ"ה. **והוסיף הרא"ש** דכן מוכח בסוגיא להלן. ונראה כוונתו, דמבואר בגמ' להלן דמהני להוציא משום דהכא תרתי [חזקה"ג וא"א שותה בכוס] והכא חדא [א"א מפייס במומין] והגם דאין סיעתא לחזקה"ג מדין כ"נ כ"ה. ועיין. [ולהלן בד' התוס' יבואר בזה]. **ועיין ברש"י** שנראה שגרסתו היא "אמר רבא רישא כ"נ כ"ה" ובסיפא באמת לא בעי' להכי, [ובסוף הסוגיא כתב דדין כל נולד הספק עליו הראיה הוא גם בחתן הדר בבית חמיו, וצ"ב מ"ט המתין רש"י עד סוף הסוגיא לומר דין זה, ולהנ"ל י"ל שבדברי רבא לא היה הסיפא בדוקא אלא הרישא ורק התם בגמ' חודש הדין שבסיפא אמרי' כ"נ כ"ה, ועיין]. **ועיין בשטמ"ק** שהאריך הרבה בדברי רש"י הנ"ל, וכתב דתוס' פליגי עליו וס"ל שחזקה"ג בלא סיעתא דכ"נ כ"ה לא מהני להוציא ממון לר"ג. עי"ש. **ובשער"י** (ש"ב פי"ג) כתב דלרש"י נמי אפשר שכ"נ כ"ה בסיפא וברישא בדוקא, ומשום דבסיפא הוי בדוקא משום דלא מהני חזקה"ג בלא כ"נ כ"ה להוציא ממון היכא שטוען בעל חזקה"ג טענת שמא, וברישא בעי' לכ"נ כ"ה דבכה"ג דטוען ברי בעל החזקה"ג מהני להוציא גם בלא סיעתא דכ"נ כ"ה אא"כ איכא חזקת כ"נ כ"ה כנגדו. עי"ש. **ויסוד** זה כתב נמי **בש"ש** (ש"ב), וביאר לפ"ז דמה דאיתא בריש פ"ב דאמר ר"ג רק בו"ש, ולכאו' קשה לרש"י ותוס' דס"ל שגם בשמא ושמא מהני חזקה"ג להוציא ממון [ויש שתי' (שטמ"ק פנ"י ועוד והו"ד לעיל אות פג) דהגמ' באה רק לאפוקי ברי וברי] ולהנ"ל א"ש, דהתם לא שייך דין כ"נ כ"ה ולכן לא מהני אלא בברי ושמא משא"כ בסוגיין דאיכא כ"נ כ"ה מהני גם בשמא ושמא. [באופן נוסף כתב בשער"י דמאחר שחזקה של האב אינה נחשבת לחזקה"ג כיון ששורש הנדון הוא בבת ורק לאב יש את חזקת האב וזה לא מקרי חזקה"ג, לכן בעי' לכ"נ כ"ה אבל בגוונא דאיכא אחזקה"ג לא בעי' להכי. עי"ש ולהלן יתבאר]. **והנה שיטת הר"ן** בדעת רבא דלא כרש"י ותוס', ואין שייכות בדבר רבא למחלו' ר"ג ור"י [ויבואר להלן] והמשנה מיירי בטענת שמא ולא בטענת ברי, דבטענת ברי גם היכא דאיכא כ"נ כ"ה מהני חזקה"ג ובו"ש להוציא ממון [לר"ג] וכל הטעם הוא משום כ"נ כ"ה, והביא דיש גרסאות שכתוב בהם בפירוש "רישא כ"נ כ"ה סיפא כ"נ כ"ה", ומשמע מדבריו דבתרוויהו הוי בדוקא, אמנם באמת לכאו' מאחר שמיירי בשמא ושמא וס"ל לר"ן דר"ג לא אמר שחזקה"ג מהני להוציא ממון בשמא ושמא בלא סיעתא של כ"נ כ"ה אם כן נמצא שרק הסיפא הוי בדוקא אבל ברישא גם אילולי היה כ"נ כ"ה לצד כל שהוא היה הדין שעל האב להביא ראיה, ועיין.

**צז) יש לבאר האם** אוקימתא דרבא דכאן נמצא כאן היה היא רק לר"ג או גם לר"י. **הנה ברש"י** (ד"ה רבא אמר) כתב דרבא מהדר לאוקמא כולה כר"ג דהלכתא כוותיה, ויש לדון בדבריו אם כוונתו דבאמת היה אפשר להעמיד בסברא זו דכ"נ כ"ה גם כר"י אלא דכיון דהלכתא כר"ג מבאר רבא כר"ג [וכן דייק בשטמ"ק] או"ד דכר"י אי אפשר להעמיד. **ועיין בריטב"א** דכתב דכר"י אי אפשר להעמיד כיון דמוכח דר"י ס"ל דלא מהני חזקה"ג להוציא ממון גם היכא דאמרי' כ"נ כ"ה, דבסוגיא לעיל בדף י"ב דמשארסני נאנסתי ס"ל לר"י דלא מהני להוציא ממון הגם דנמצאו המומין ברשות הבעל. עי"ש. ויש לעיין בזה, דתוס' ורש"י כתבו דמתני' דמשארסתני נאנסתי מיירי שיכול להיות שנאנסה אחר החופה ולכן יש כ"נ כ"ה ברשות הבעל, אבל לכאו' זהו דוחק שהוכרח לזה תוס' שאל"כ קשה שיטתו של ר"ג, אבל בפשטות מיירי התם שא"א להיות שנאסה ברשות הבעל וא"כ יש דין כ"נ כ"ה ברשות האב, וא"כ טפי שיטת ר"י הכא די"ל שמודה בכ"נ כ"ה והתם נמצא הריעותא ברשות האב, ומדוע דחה הריטב"א פי' זה. [ואולי י"ל דס"ל לריטב"א דכיון דמ"מ נמצאה הריעותא אחר שנכנסה לרשות הבעל אין לומר כ"נ כ"ה ברשות האב, וסברא זו נמצאת בשטמ"ק ואף בדברי הרעק"א במערכה עי"ש. וצ"ע.] **ועיין בתוס' הרא"ש** שהיא מרבינו מאיר שס"ל לרבא דכל המשנה היא כר"ג עי"ש. **ועיין ברא"ה** שכתב דלאוקימתא דרבא אתיא מתני' בין לר"ג ובין לר"י דלר"ג מיירי לענין ממון ולר"י מיירי לענין איסור [ולענין הגט] דברישא ס"ל לר"י דכיון דאיכא כ"נ כ"ה אי"צ גט ובסיפא צריכה גט, **ושיטת הר"ן** דדברי רבא אינם שייכים למחלוקת ר"ג ור"י כלל, דסוגיין מיירי בשמא ושמא ומחלו' ר"ג ור"י היא בבו"ש [והיכא דאיכא טענת ברי לא שייך ריעותא דכ"נ כ"ה] והכא הטעם הוא מדין כ"נ כ"ה דהוא טעם לכ"ע, והיינו שבמקום שמסייע לחזקת הגוף דין כ"נ כ"ה לכ"ע מהני להוציא ממון וזהו רישא כ"נ כ"ה וסיפא כ"נ כ"ה, עי"ש.

**צח) יש לבאר דין כאן נמצא כאן היה גבי מחלוקתם במשארסתני נאנסתי** [לעיל י"ב]. **ברש"י ובתוס'** כתבו דסוגיא דלעיל גבי משארסתני נאנסתי מיירי בגוונא שיכול להיות שנאנסה אחר שנכנסה לרשות הבעל דאל"כ איכא ריעותא דכ"נ כ"ה בחזקת האשה ולא יהני להוציא ממון לר"ג. **ובר"ן** תמה על דבריהם דבפשטות המחלוקת בין הבעל לאשה נולדה מיד ועוד דהתם היא טוענת "משארסתני נאנסתי". [ולשיטת הר"ן דבגוונא דאיכא בו"ש לא שייך הנדון דכ"נ כ"ה א"ש החילוק בין סוגיין לסוגיא לעיל דסוגיין מיירי בשמא ושמא]. **ועיין בתוס' הרא"ש** דבאמת היא טוענת משארסתני נאנסתי אלא שיש לה מיגו דמשכנסתני נאנסתי דמיירי שיכול להיות בגוונא זו [ולפ"ז מיושבת השגת הר"ן].

**והנה נחלקו הראשונים** האם בבוגרת שלא נכנסה לרשות האב איכא ריעותא דכ"נ כ"ה אי נמצאו המומין אחר אירוסין וקודם נשואין. דברא"ש (סי' ט"ו) הבא דברי **הרמ"ה** דאיכא דין כ"נ כ"ה התם **וברא"ש** גופא פליג ע"ז והוכיח דבריו מהרי"ף עי"ש. [ועיין בשער"י ש"ב פי"ג שביאר החילוק בין רשות עצמה דלא שייך בזה כ"נ כ"ה לרשות אביה דשייך כ"נ כ"ה ועיין בקרבן נתנאל מה דקשה לשיטת הרא"ש]. **ולכאו'** מהא דתי' רש"י ותוס' דסוגיא דמשארסתני נאנסתי מיירי שיכול שנבעלה ברשות בעלה ולא תי' דמיירי בבוגרת [דלכאו' הוי פחות דוחק] משמע שס"ל שאין בזה חילוק. [וראיתי שהוכיח כן במלואי שמעתתא] אכן יש לדחות דבתוס' רא"ש כתב להדיא כדברי התוס' גבי משארסתני נאנסתי דמיירי יכול להיות שנאנסה תחת בעלה כמבואר לעיל, ושיטת הרא"ש דבכה"ג ליכא דין כ"נ כ"ה. ומעתה הדרא קושיא מ"ט לא מוקמי' סוגיא דמשארסתני נאנסתי בבוגרת. וצ"ע.

**ע"ו ע"א**

**א) "חדא במקום תרתי"** פרש"י דהעמד ממון על חזקתו לא אמרי' דנהוי נמי תרתי "דבמקום חזקה דגופא חזקה דממונא לאו כלום היא" וצ"ב, דהגם שמצאנו שחזקת הגוף מהני להוציא ממון מ"מ מדוע אינה מצטרפת להיות תרתי. ועיין בתוס' רי"ד (קידושין ע"ט ע"א ד"ה התם תרתי) דהקשה לר"ג מ"ט לא הוי תרתי לריעותא מחמת חזקת ממון ועי"ש בתירוצו. ועיין בריטב"א שביאר שחזקת ממון "לא חשיבא ליה כלום במקום שהוא טוען שמא כיון דחיובו ברור לפנינו שכנסה ושנתחייב לה בכתובתה", ודבריו צ"ב, דלכאו' הספק הוא אם נתחייב בכתובה שהרי עד כמה שהיה בה מומין הוי מקח טעות. אכן כדבריו מבואר בתוס' רי"ד בדף י"ב: עי"ש. ועיין בשער"י (ש"ב פי"ג) בביאור הדברים [הרחבה אות צט].

**ב) בתוד"ה וחדא.** עיין בב' תי' התוס' [ויל/ע בתי' השני אם כונתם דהוי כספק ספיקא ועיין מהרש/ל ע/ד התוס' לעיל ע/ה:] ועיין ברמב"ן וברא"ה תי' נוסף על קו' התוס'. הנה יש להעיר לכל התי' מדוע לא נזכר בגמ' רק החזקה שא/א מפייס במומין הרי באמת איכא תרתי חזקות גם לבעל [כ/נ כ/ה וא/א מפייס] אלא שחזקות האשה עדיפי, ועיין ברא/ה וצ/ע. [הרחבה אות ק'].

**ג) הקשה המהרש"א** מדוע לא אמרה הגמ' דכל המשנה כרבי יהושע, וברישא א"ש שהאב צריך להביא ראיה להוציא ממון, וסיפא מהני להוציא ממון כיון שיש חזקה אין אדם שותה בכוס' אא"כ בודקו, והגם שיש כנגד זה חזקה דאין אדם מפייס במומין, הרי אמרה הגמ' דהכא תרתי והכא חדא. [וחזקת כ"נ כ"ה אינה מצטרפת כמבואר בתוס'] ועי"ש בתירצו והדברים צ"ב, ועיין בקרני ראם מה שתמה בזה.

במהרש"ל הקשה מ"ט לא מוקמי' כר"י ומטעם ספק ספיקא, היינו דאיכא ספק שמא תחתיו נאנסה ואת"ל לא תחתיו י"ל שנתפייס. ובמהרש"א כתב שלפי דבריו מיושבת קו' המהרש"ל. וצ"ב, ועיין בפנ"י ובחזו"א (פ"ב סק"ב וס"ק י"ז).[הרחבה אות קא].

**ד) "רב אשי אמר רישא מנה לאבא בידך וסיפא מנה לי בידך". [שיטת רש"י ותוס']** רש"י ותוס' ביארו דמיירי בשמא ושמא, ולאב לא מהני חזקת הגוף של הבת ואילו לבת מהני חזקת הגוף של עצמה להוציא ממון. והראשונים הקשו מאי שנא מחזקת מקוה דמהני לכל הטובלים בו [וכן יש להקשות מחזקת החמור דמהני לבעליו]. ובביאור שיטתםמצאנו כמה ב' ביאורים באחרונים. א- עיין בשער"י (ש"ב פי"ג) דדין חזקת הגוף שעדיפא משאר חזקות משום שהיא בשורש הספק וכו' וממילא כ"ז וא רק בגוונא שהחזקה נוגעת לאותו גוף שעליו הספק, אבל כאשר נוגעת החזקה לאחר הגם דלאחר יש את חזקת הדבר מ"מ אי"ז נחשב לחזקת הגוף, והדברים צ/ב. ב- בש"ש(ש"ב פ"ה) ביאר דדברי רב אשי הם סברא בדיני כאן נמצא וכאן היה, דהנה הגם שעומדת הבת ברשות אביה אי"ז נחשב שהיא לגמרי ברשות אביה אלא היא לכמה דברים ברשות אביה ולכמה דברים ברשות הבעל ולכן לענין הרישא שהכתובה לאב לענין זה נחשבת הבת ברשות אביה ויש בזה ריעותא דכאן נמצא כאן היה ברשות אביה, אבל בסיפא שהכתובה לעצמה לא סגי בזה שלכמה דברים היא ברשות אביה כדי שנימא שהורעה רשות הבת ולכן מהני חזקתה דאין שום ריעותא בחזקתה מדין כ"נ כ"ה. עי"ש. וצ/ב לשייטת הש/ש דלא משמע כדברי בדבריו התוס'. [הרחבה אות קב].

**ויל/ע** לשיטת האחרונים הנ/ל האם רב אשי מסכים ליסודו של רבא בדין כ/נ כ/ה ורק או לא ועיין בשערי הנ"ל ועיין בחזו"א (פ"ב סק"ה). [הרחבה אות קב\*].

**ה) [שיטת שאר ראשונים].** שיטת שאר הראשונים [רמב"ן רשב"א ריטב"א] דהחילוק הוא אם איכא טענת ברי או לא ומבואר שרב אשי לא ס"ל לחזקת כ"נ כ"ה ועיין ברשב"א שביאר בב' דרכים האם רמאיזה טעם פליג רב אשי על רבא. ועיין בראשונים שכתבו שקימ/ל כרב אשי ועיין היטב בדברי הראשונים בסוגיא ביבמות קט/ז דקימ/ל דאמרי' כ/נ כ/ה והקשו מאי שנא מסוגיין דקימ/ל כרב אשי ועיין בש/ש (ש/ז פי/ח) מה שדן דאין לדמות דיני הכ/נ כ/ה בסוגיין להתם [הרחבה אות קג].

**עיין ברא/ש** שכתב דאין נפ/מ בדברי רב אשי משום דלא פליג על רבא אלא באוקימתא של המשנה, אלא שרבינו מאיר הלוי כתב שיש נפ/מ בין רבא לרב אשי בבוגרת והרא/ש ס/ל שבבוגרת גם לפי רבא על הבעל להביא ראיה משום דלא אמרי' כ/נ כ/ה אלא בנערה שהיא ברשות אביה לכמה דברים אבל בבוגרת שהיא ברשות עצמה לא אמרי' כ/נ כ/ה ברשות האב, עי/ש. ודברי הרא/ש צע/ג דגבי משארסתני נאנסתי איכא נפ/מ גדולה, דבגוונא שבודאי לא נאנסה תחת בעלה ואיכא לכ/נ כ/ה קודם לרשות הבעל, אזי לשיטת רב אשי דאיכא ברי ושמא אזלי' בתר טענת האשה [בצירוף חזקה/ג] ואילו לשיטת רבא בכה/ג איכא כ/נ כ/ה נגד חזקה/ג ואזלי' בתר הבעל, ועיין עוד בקרבן נתנאל מה שהקשה ותי' בדברי הרא/ש. [הרחבה אות קג\*].

**ו) מבואר בדברי הראשונים** שלרב אשי מהני חזקה"ג בהדי ברי להוציא ממון גם בלא סיעתא דכ"נ כ"ה ובש"ש (ש"ב פ"ו) הקשה על כך מג' מקומות [ב' קושיות הראשונות מחזקת מעוברת, ובזה י"ל דאי"ז חזקה כ"כ, עיין בנתה"מ (רכ"ג סק"ג) וברעק"א (להלן ע"ו:) ובעין יצחק [סי' ס"ה ענף א'] ובשו"ת נחל"ד סי' א' באריכות]. ובשער"י (שם) תי' כל קושיות הש"ש ע"פ דברי התוס' רי"ד (לעיל י"ב) שכתב דמה דמהני בו"ש כנגד חזקה"ג הוא בגוונא דאיכא פשטות של חיוב בכתובה עי"ש [הרחבה אות קג].

**ז) בתוד"ה ואמאי**. ביושב קושית התוס' [מדוע קושית הגמ' היא רק לרב אשי ולא לשאר אמוראי דלכולם בעי' חזקת הגוף] עיין בש"ש (ש"ה פ"ט) שתי' קו' התוס' ע"פ שיטת הרשב"א דס"ל יסוד בעני החזקות דכל היכא דאי אפשר לומר שהחסרון נעשה סמוך ממש לזמן שנמצא ליתא לחזקה"ג עי"ש. ועיין בשער"י (ש"ב פי"ז) שהרחיב הרבה בשיטה זו ובחזו"א (סי' פ"ב סק"א) משכ"ב. [הרחבה אות קד].

**ח) "המחליף פרה בחמור" וכו'.** **[בתוד"ה על].** הנה דברי א"ר יהודה אמר שמואל תמוהים לפי פשוטם, דמהכי תיתי שבעל החמור צריך הביא ראיה הגם שהוא מוחזק ומסייע לו חזקה"ג. ובתוס' כתבו לבאר הס"ד דעל בעל החמור להביא ראיה בג' אופנים. [ויש לדון בדבריהם כדלהלן].

א- באופן אחד כתבו תוס' דס"ל לשמואל דחזקת מ"ק [של בעל הפרה] עדיפא מחזקת הממון וחזקת חי של בעל החמור. ובמהרש"א הקשה לפ"ז מה ראית הגמ' מכלה בבית חמיה הרי התם על הבעל להביא ראיה, ומבואר דלא מוקמי' למעות בחזקת המ"ק [היינו הבעל]. ועי"ש די"ל שהאב נחשב למ"ק מחמת הכתובה וצ"ע. וכן מבואר בריטב"א, וצ"ב דהרי כתובתה מסופקת דשמא הוי מק"ט. ובבית יעקב הקשה לדברי המהרש"א מ"ט ברישא האב צריך להביא ראיה הא איכא חזקת מ"ק היינו חזקת הכתובה, ועיין בפנ"י מש"כ לתרץ קושית המהרש"א. ודחו התוס' דתפיסה עדיפא ממ"ק גם במקום רוב כסוגיא דמוכר שור לחבירו ונמצא נגחן עי"ש. ובקו"ש כתב דלכאו' תלוי הדחיה בשאלה האם במקח טעות המעות הם פקדון או הלואה, עי"ש. [הרחבה אות קז].

ב- אופן נוסףכתבו תוס' דס"ד דאזלינן בתר חזקה דהשתא, כענין 'כל הטומאות כשעת מציאתן' והוסיפו תוס' דרק בכעי"ז וגבי מום ומחט אמרי' דאזלי' בתר מציאתן. עי"ש. וצ"ב מ"ט בדברים אלו בדוקא אזלי' בתר שעת מציאתן. ועיין במהרש"א וצ"ב ועמד בזה בקו"ש (אות רע"ב) ועיין בפנ"י שבכל ג' האופנים הנ"ל חזקה"ג אינה חזקה כ"כ ודבריו צ"ב. ועיין בשערי חיים (קידושין ל"ב) ובחזו"א (אהע"ז סי' פ' סקי"א) ביסוד דין כ"נ כ"ה וכל הטומאות כשעת מציאתן, וצ"ע.

וכתבועוד בתוס' דהא דבבית חמיה על הבעל להביא ראיה משום דאין הסברא של שעת מציאתן מועלת לומר שהיה השינוי לפני שני רשויות והקשה הש"ש (ש"ב פי"ג) דמ"מ מאחר שע"י חזקה דנים שהיה ברשות הקודמת שוב נדון ע"פ חזקה שהיה ברשות שקודם לכן. עי"ש, ועיין עוד בבית יעקבמשכ"ב.שהקשה מ"ט צריך הבעל להביא עדים שהיה קודם ארוסין דסגי שיביא עדים שהיה קודם שנכנסה לרשות הבעל. ועי"ש משכ"ב.

ודחו התוס' דהדין דכל הטומאות כשעת מציאתן אינו אלא מטעם חומרא בתרומה וקדשים. וכן היא דעת התוס' בריש נדה (ד ע"א) ובערובין ל"ה עי"ש. אמנם ברמב"ם (פי"ח מאה"ט הי"ד) מדויק לא כן דסתם הדין ולא חילק בין תרו"מ לשאר מילי, ועיין בח"צ (סי' ג') ובנו"ב (באה"ע קמא תשו' לא). [הרחבה אות קח].

ועיין בריטב"אשביאר שכיון שלא ראינו אותו קודם לכן בלא ריעותא ועתה בא הספק לפנינו עם ריעותא [שהחמור מת] י"ל דאזלי' בתר שעת מציאתן וע"ז דחתה הגמ' דל"א בתר שעת מציאתן כנגד חזקה דממונא. ודברי הריטב"א צ"בדהא קושיתו היתה מחמת שיש חזקת חי לחמור ומה בכך שלא ראינו אותו קודם לכן בלא ריעותא הא ידעי' שהיה חי בעבר. ועיין בנו"ב (קמא תשו' ל"א).

ג- דרך שלישית כתבו תוס'בשם ריב"א דהכא דוקא מ"ק עדיף ממוחזק כיון שהמוחזק טוען שמא ודמי לתקפו כהן שמוציאין מידו. ובפשטות ביאור דברי הריב"א דמוחזק בטענת שמא אין לו דין מוחזק אלא דין "תפוס" בעלמא ולכן מ"ק עדיף ממנו ומבואר דחלוק דין חזקת מ"ק מדין מוחזק לענין טענת שמא דגבי חזקת מ"ק מוקמי' גם בטענת שמא משא"כ במוחזק [וכן מבואר בתוס' בב"מ ק' ע"א ד"ה ולחזי] וצ"ב. ועיין בקו"ש (בסוגיין) דס"ל לתוס' דחזקת מ"ק היא מדין חזקה קמייתא באיסורים ולכן מהני גם בטענת שמא משא"כ מוחזק שאין כח לתפיסה בטענת שמא, אמנם לדעותדחזקת מ"ק היא מדין מוחזק צ"ב.ועוד יש להעירדמצאנו דשיטת הב"ח (חו"מ רכ"ג ס"א) [הובא בקונטה"ס (כלל א' אות ג') דמוחזק מהני גם בטענת שמא משא"כ מ"ק דלא מהני בטענת שמא. וצ"ע. ועוד בשיטת ריב"א עיין במהרש"א מה שהקשה ובפנ"י מה שביאר בשיטת ריב"א, ועיין עוד ברעק"א [הרחבה אות קט].

**צט) "חדא במקום תרתי". ופרש"י** דהעמד ממון על חזקתו לא אמרי' דנהוי נמי תרתי "דבמקום חזקה דגופא חזקה דממונא לאו כלום היא" **וצ"ב** מ"ט אינה כלום, דהגם שמצאנו שחזקת הגוף עדיפא מחזקת ממון ומהני להוציא ממון אבל מדוע אין חזק/מ מצטרפת לתרתי, והמוכח דכיון שחזקה"ג עדיפא מחזק"מ חזקה"מ בטלה וצ/ב, ויש להסביר ד"ז בב' אופנים, א- דא"נ דחזק"מ היא כדין חזקה באיסורים (עיין קצה"ח ל"ד סק"ה) י"ל דכמו שחזקת פנויה לא מצטרפת להיות תרתי כיון דחזקה"ג עדיפא והיינו משום שכאשר דנים בהלכות חזקות על "השינוי" ויש ב' חזקות שסותרות ואחד מהן עדיפא הרי שהדין לא לשנות הוא כחזקה העדיפא ושוב אין מקום לחזקה השניה כלל. ב- א"נ דחזק"מ היא רק דין הממע"ה א"כ כל היכא דאמרי' דחזקה"ג מהני להוציא ממון שוב אין מקום לחזק"מ כלל. **וכעי"ז כתב בתוס' רי"ד** (קידושין ע"ט ע"א ד"ה התם תרתי) דהקשה לר"ג דאזיל בתר חזקת הגוף בספק מומין, הא איכא תרתי לריעותא א- מום לפנינו ב- חזקת ממון ותירץ דחזקת ממון לר"ג לא חשיב חזקה נגד חזקת הגוף עי"ש. ומבואר בקושיתו דחזקת ממון יכולה להצטרף לתרתי לריעותא כמו שאר חזקות דאיסורים וכדברי הקצה"ח והסוברים שחזקת ממון היא כשאר חזקות. ועמד בראיה זו בדברי חיים יו"ד סימן נ"ח עי"ש. [ועיין בלשון התוס' רי"ד ב"ב צ"ב: ד"ה ושמואל דמשמע נמי כהנ"ל.] אלא שיל"ע בתירוצו האם ס"ל שהטעם שאין חזקת ממון מהני לתרתי לריעותא משום שחזקת ממון אינה כחזקות באיסורים אלא כחזקת ממון וכאופן הב' שהבאנו לעיל, או שכוונתו כאופן הא' הנ"ל דלר"ג חזקת הגוף עדיפא משאר חזקות, וכמש"כ תוס' (ד"ה אבל) שחזקת פנויה אינה חזקה כנגד חזקת הגוף. ועיין. **ועיין בריטב"א** שתי' על הקו' דע"י החזק"מ תהוי נמי תרתי, וז"ל "לא חשיבא ליה כלום במקום שהוא טוען שמא כיון דחיובו ברור לפנינו שכנסה ושנתחייב לה בכתובתה". **ודבריו צ"ב,** דלכאו' אין כאן חזקת חיוב ואי"ז נחשב כאיני יודע אם פרעתיך, שהרי עד כמה שהיה בה מומין הוי מקח טעות. **אכן כדבריו מבואר** [בפשטות] **בתוס' רי"ד** בדף י"ב: עי"ש. **ועיין בשער"י** (ש"ב פי"ג) בביאור הדברים [ובקצרה יסוד הדברים הוא, דהגם שהוי ספק הוא שמא לא נתחייב כלל מ"מ יש פשטות של חיוב והצד המוחדש הוא לומר שלא נתחייב, וביאור דברי הריטב"א הם דרק בכה"ג סל לר"ג דחזקה"ג עדיפא לבטל לגמרי את חזקה"מ. ועיין]. ועיין בדף י/ב: הרחבה גדולה ביסוד התורי/ד הנ/ל.

**ק) בתוד"ה וחדא.** הקשו תוס' מ"ט לא נימא הכא תרתי היינו כ"נ וכ"ה וא"א מפייס במומין. **ובתי' ראשון** ביארו דהטעם דמהני חזקה דכ"נ כ"ה כנגד חזקה"ג הוא משום שמסייע ליה חזק"מ ואין חזק"מ יכולה לסייע גם לחזקה זו וגם לחזקה דא"א מפייס במומין. עי"ש. וביאור הדברים, שבעדיפות קטנה יכולה חזקת ממון לסייע אבל היכא שיש ב' חזקות ששניהם עדיפות מב' חזקות אחרות הוי עדיפות גדולה ואין חזקת ממון יכולה לסייע. ועיין. **ובתי' שני** כתבו תוס' דהטעם דעדיפי חזקות האשה הוא משום שבחד חזקה סגי משא/כ בחזקות הבעל דבעי' לב' החזוקת. [ובפשטות היה נראה דהוא כענין ספק ספיקא אלא דצ"ע אם יש להעמיס כן בדברי התוס', ועיין להלן מדברי המהרש"ל המהרש"א והפנ"י ולכאו' כוונת התוס' שזהו דין 'בעדיפות התרתי' שמאחר שבחד מהן סגי יש עדיפות בחזקות אלו ועיין]. הנה תי' הא' של תוס' מתרץ גם הקושיא מ/ט לא מצטרף גם חזק/מ לתרתי, אבל התי' הב' אינו מתרץ הקו' מחזק"מ, וע"כ צ/ל כדברי רש/י או הריטב/א הנ/ל. **ועיין ברמב"ן** שכתב באופן אחד כדברי התוס' [בתירוצם השני] ובאופן אחר ביאר דהטעם דעדיפי חזקות האשה הוא משום שכל שע/י חזקות האשה ניתן לקיים ג' חזקות היינו שאם נולד המום לאחר הקידושין אזי אין סתירה בזכית האשה בממון לחזקה שאין אדם מפייס במומין שהרי לא נתפייס אלא נולדו ברשותו משא/כ אם ניזיל בתר חזקת כ/נ כ/ה הרי שנעקרו חזקת הגוף וחזקת אא שותה בכוס ולכן עדיף ליזיל בתר חזקות האשה [וכ' הרמב/ן שב' הטעמים קרובים זל/ז] הנה יש להעיר לכל התי' דלעיל מדוע לא נזכר בגמ' רק החזקה שא/א מפייס במומין הרי באמת איכא תרתי חזקות גם לבעל [כ/נ כ/ה וא/א מפייס] אלא שחזקות האשה עדיפי, **ועיין ברא/ה** בשטמ/ק שהרחיב ג/כ בישוב הקו' מכ/נ כ/ה כדברי הרמב/ן הנ/ל ובתו/ד כתב שהטעם שלא נזכר בגמ' החזקה כ/נ כ/ה הוא משום שחזקה זו ודאי סותרת לחזקות האשה ולכן אמרה הגמ' רק את החזקה שאפשר שאינה סותרת את חזקות האשה עי/ש וצ/ע.

**קא) הקשה המהרש"א** (לעיל בד' התוס מי)מדוע לא אמרה הגמ' דכל המשנה כרבי יהושע, וברישא א"ש שהאב צריך להביא ראיה להוציא ממון, וסיפא מהני להוציא ממון כיון שיש חזקה אין אדם שותה בכוס' אא"כ בודקו, והגם שיש כנגד זה חזקה דאין אדם מפייס במומין, הרי אמרה הגמ' דהכא תרתי [א"א שותה בכוס' וחזקת הגוף] והכא חדא [חזקת אין אדם מפייס במומין]. [וחזקת כ"נ כ"ה אינה מצטרפת כמבואר בתוס'] **ותי' המהרש"א** "דלר"י חזקת הגוף ליתא כלל לגבי חזקת ממון, וא"כ הני תרתי דבעל היינו חזקת ממון וחזקת א"א מפייס במומין עדיפי מהנך תרתי דאשה, אבל לר"ג ניחא כמש"כ תוס' לקמן" עי"ש. **ובקרני ראם** הקשה על דבריו דהנה בגוונא דליכא חזקת ממון גם ר"י מודה דאזלי' בתר חזקת הגוף, וא"כ נשאר סברות התוס' הנ"ל, והיינו דבין לסברא ראשונה של תוס' י"ל גם לדעת רבי יהושע י"ל הכי שאין חזקת ממון יכולה לסייע לב' חזקות אלא רק לחזקה אחת, ובין לסברא שניה של תוס' י"ל הכי דסגי או בחזקת הגוף או בחזקת א"א שותה בכוס משא"כ חזקות של הבעל דבעי' לתרוויהו. ובדעת המהרש"א מוכח דס"ל דלרבי יהושע חזקת הגוף אינה נחשבת כלל חזקה כלפי חזקת ממון וסברתו ממש בהיפך סברת ר"ג לפ"ד רש"י ועיין.ובעיקר ד' המהרש"א יל"ע מדוע קבע קושיתו על התוס' בע"ב ולא על עיקר דברי הגמ' וצ/ל דמוכח בתוס הנ/ל דגם בדברי ר/א של תברא ידענו לסברא של חזקה א/א שותה בכוס וחזקת א/א מפייס וכו'.

**ובמהרש"ל** הקשה בנוסח אחר, מ"ט לא מוקמי' כר"י ומטעם ספק ספיקא, היינו דאיכא ספק שמא תחתיו נאנסה ואת"ל לא תחתיו י"ל שנתפייס. **ובמהרש"א** כתב שלפי דבריו מיושבת קו' המהרש"ל. וצ"ב מה תי' על כך המהרש"א הא מ"מ איכא ס"ס. ועמד בקו' זו בפנ"י. **ותי' הפנ"י** דס"ס מהני רק בשמא ושמא כלפי ב' הספיקות אבל הכא שכלפי הספק שנתפייס טוען ברי שלא נתפייס ל"א דין ס"ס להוציא ממון. ובשיטת המהרש"א אולי אפ"ל, דכיון דחזקה"ג ל"ח חזקה כלפי חזק"מ א"כ חזקת הממון מורה לנו דהוי ודאי לא תחתיו, אלא דאיכא חזקה א"א שותה בכוס וכנגד זה חזקה א"א מפייס במומין. וצ"ע. ו**עיין בחזו"א** (פ"ב סק"ב וס"ק י"ז) שביאר בדעת המהרש"א דס"ל שחזקת א"א מפייס במומין עדיפא מחזקת א"א שותה בכוס, ורק מטעם חזקה"ג מהני חזקת א"א שותה בכוס וא"כ לר"י שאלים ליה חזקה"מ לא הוי ס"ס השקול. עי"ש. [וצ"ע לשיטת תוס' דס"ל שא"א מפייס במומין אלים טפי].

**קב) "רב אשי אמר רישא מנה לאבא בידך וסיפא מנה לי בידך".** נחלקו הראשונים בביאור דברי רב אשי, **רש"י ותוס'** ס"ל דמיירי בשמא ושמא, ולאב לא מהני חזקת הגוף של הבת ואילו לבת מהני חזקת הגוף של עצמה להוציא ממון. **ובראשונים הקשו** לרש"י ותוס' מדוע לא תהני חזקת הגוף של הבת לאב ומאי שנא מחזקת מקוה דמהני לכל הטובלים בו [וכן יש להקשות מחזקת החמור דמהני לבעליו כמבואר בסוגיא דלהלן]. ולכן ביארו הראשונים [**עיין רמב"ן רשב"א ריטב"א** **תוס' הרא/ש**] כפירוש ראשון של תוס' דמיירי בברי ושמא, וברי של הבת לא מהני לאב דהוי כברי ע"י אחר.

**ובביאור שיטת רש"י ותוס'** מצאנו כמה ב' ביאורים באחרונים. **א- בשער"י** (ש"ב פי"ג) דדין חזקת הגוף שעדיפא משאר חזקות משום שהיא בשורש הספק וכו' היא רק בגוונא שהחזקה נוגעת לאותו גוף שעליו הספק, אבל כאשר נוגעת החזקה לאחר הגם דלאחר יש את חזקת הדבר מ"מ אי"ז נחשב לחזקת הגוף, ולכן במקוה שאין הזקה נוגעת למקוה עצמו אלא לאדם הטובל בו אי"ז נחשב כחזקת הגוף, וה"ה הכא דכאשר הנדון הוא שיש לאב את חזקת הבת אי"ז נחשב לחזה"ג ולכן לא מהני להוציא ממון, משא"כ בסיפא שהחזקה נוגעת לבת עצמה יש לזה מעלת חזקה"ג ולכן מהני להוציא ממון. ונראה להוסיף בביאור הדברים דהמבואר בדברי השער/י דיש ב' מעלות בענין חזקת הגוף בכך שהיא 'שורש הספק' הא'- דמאחר שהיא שורש הספק א/כ אנו דנים קודם על הנדון שבו יש את החזקה/ג ולאחר מכן על הנדון המסתעף ממנה, וממילא מאחר שהוכרע על הנדון הראשון מחמת חזקה/ג שוב אין מקום להסתפק בנדון השני, ובענין חזקה זו לא מהני גם תרתי לריעותא כנגדה ומשום שכבר הוכרע הנדון הראשון ושוב אין נדון של תרתי לריעותא [וזהו ביאור התוס' לעיל שכנגד חזקה/ג לא אמרי' תרתי לריעותא]. ב- ישנם מקומות שיש מעלה אחרת בשורש הספק, היינו במקום שנידון אחד הוא 'הסיבה' לנדון השני, כגון במקוה וטובל שהמקוה הוא סיבת הטהרה של הטובל, וכן בסכין לענין הבהמה שסיבת כשרות השחיטה היא הסכין שהוא המכשיר את השחיטה, ובענין חזקה זו אילו יהיה תרתי לריעותא לא ניזיל בתר החזקה הראשונה [אא/כ יהיה בה את המעלה הא' דלעיל] ומאידך חזקה זו תהיה עדיפה על חזקה אחרת גם אם לא תחשב 'כחזקת הגוף' דסו/ס היא 'הסיבה' לנדון. ועוד חילוק מצאנו בין הדין הא' לדין הב' דהדין הא' שאנו דנים קודם את החזקה שהיא בשורש הספק נאמר רק בכה/ג שהדבר שעליו הספק בא לדון לפנינו, היינו שאנו מחויבים לדון את הנדון הראשון מאחר שהוא הנדון שעומד לפנינו אבל אם הדבר שבו יש את חזקה לא בא לדון לפנינו לא שייך שנדון חזקה אחת קודם לחזקה אחרת, משא/כ בנדון השני אין לנו נפ/מ אם הדבר שבו יש את החזקה בא לדון לפנינו משום שעדיפות החזקה הראשונה אינה בכך שהנדון עליה הוא מוקדם אלא משום שהוא הסיבה לנדון השני, ולכן במקוה הגם שעתה אין לנו ענין לגופו של המקוה אם הוא מלא או חסר באותה שעה, וכל הנדון לפנינו הוא על האדם הטובל אזי אין לאדם הטובל את המעלה הראשונה של חזקה/ג של המקוה כיון שאינו בא לדון לפנינו, וממילא אין אנו דנים קודם את חזקת המקוה ואח/כ את חזקת הטובל, אלא הנדון בא לפנינו כאחד ומחד גיסא יש את חזקת המקוה ומאידך את חזקת הטובל, ומ/מ עדיפא חזקת המקוה מהטעם הב' היינו שהמקוה הוא סיבת הכשרות וכדלעיל. ומעתה יתבאר הנדון בסוגיין, דהנה חזקת הבת [שאין בה מומין] היא חזקה בשורש הספק, אבל אינה הסיבה לחיוב הכתובה [היינו שאין העדר המומין סיבה לחיוב כתובה כמו שמקוה שלם הוא סיבה לטהרה] וממילא הכרעת חזקה/ג תלוי בכך שהבת תבא לדון לפנינו ותתבע את כתובתה, דאם הבת באה לדון לפנינו הרי אנו דנים קודם את חזקתה ומהני להוציא ממון, וזהו הסיפא דמנה לי בידך, אבל ברישא דהאב בא לתבוע את הכתובה אין אנו דנים קודם את חזקה/ג של הבת אלא הנדון הוא כאחד היינו חזקות הבעל כנגד חזקות האב, ובכה/ג לא עדיף חזקת האב מחזקת הבעל משום שאין חזקת האב סיבת החיוב כמו במקוה ובסכין, ועיין. **ולדברי השער"י** יש לדון מה הדין בחזקת החמור לבעל הפרה אי חשיב חזקה"ג [דבתוס' מבואר דלא פליג רב אשי על שמואל ולכאו' חזקת החמור אי"ז חזקה"ג ועיין בתוס' להלן ע/ו: ד/ה כלה שכתבו התוס' דחזקת החמור לא מהני לבעל החמור, אלא שבפשטות למסק' לא נשארה הגמ' בשיטה זו ] **ועיין במהרי"ט וברעק"א** ו**בחזו"א** (פ"ב ד') שנקטו דבהכ"ג דהחמור כיון דהוא ממש ממונו חשיב כחזה"ג כמו בבת עצמה. ועיין בשער"י שם משכ/ב. ועיין בלשון החזו"א (פ"ב סק"ה) בביאור דברי רב אשי "דחזקת הגוף לא מהני כנגד חזקת ממון רק חזקה של התובע בגופו אלים טפי טענתו וחשיב כחיוב מבורר וספק בשוברו" ועי"ש בסק"ד שכתב שהבת יש לה תביעה מבוררת שנתחייב לה משא"כ לאב יש רק זכות בהרווחה דידה. עי"ש. והדברים צ"ב. **ב- בש"ש** (ש"ב פ"ה) ביאר באופן מחודש דדברי רב אשי הם סברא בדיני כאן נמצא וכאן היה, דהנה הגם שעומדת הבת ברשות אביה אי"ז נחשב שהיא לגמרי ברשות אביה אלא היא לכמה דברים ברשות אביה ולכמה דברים ברשות הבעל [ועיין ברא"ש שכ"כ], ולכן לענין הרישא שהכתובה לאב לענין זה נחשבת הבת ברשות אביה ויש בזה ריעותא דכאן נמצא כאן היה ברשות אביה, אבל בסיפא שהכתובה לעצמה לא סגי בזה שלכמה דברים היא ברשות אביה כדי שנימא שהורעה רשות הבת ולכן מהני חזקתה דאין שום ריעותא בחזקתה מדין כ"נ כ"ה, עי"ש. **אכן עיקר** שיטת הש"ש קשה, דברש"י ותוס' לא משמע שהריעותא ברשות האב לא מהני לבת אלא להיפך שהחזקה של הבת לא מהני לאב. [ועמד בזה בשער"י שם].

**קב\*) הנה** יש לדון לשיטת הראשונים הנ/ל האם פליג רב אשי על רבא בעיקר שיטת רבא בחזקה/ג וכ/נ כ/ה להוציא ממון או לא, דמבואר במתני' שאם נמצאו המומין בבית הבעל על הבעל להביא ראיה ולא יהני מה שיביא ראיה שהיו המומין קודם שנכנסה לרשותו [לאחר הארוסין] והטעם לרבא הוא משום תרתי וחדא כדלעיל, ויל/ע האם לרב אשי בעי' נמי לתרתי וחדא הנ/ל. ועיין בשער/י שכתב לשיטתו לעיל דבכה"ג שהחזקה נוגעת לבת עצמה ליכא לריעותא של כ"נ וכ"ה, ולכן בסיפא גם אם יביא הבעל עדים דנמצאו בה המומין קודם נשואין לא יהני, דבחזקה"ג ממש ליכא לריעותא דכ"נ כ"ה. **ועי"ש שביאר לפ"ז** שלא נחלקו רב אשי ורבא כלל בעיקר הדין דכ"נ כ"ה ולא בדין חזקה"ג להוציא ממון, אלא שרבא לא רצה להעמיד כרב אשי כיון שרצה לבאר גם לשיטות שכשהשיאה אביה הכתובה שייכת לאב ולהכי בעי' לתרתי וחדא, עי"ש. **ובביאור מחלו'** רב אשי ורבא לשיטת הש"ש **עיין בחזו"א** (פ"ב סק"ה) שביאר שרבא ס"ל שכיון שגם בסיפא שהכתובה לעצמה אם יביא הבעל עדים שהיה המומין ברשות אביה יהיה ריעותא דכ"נ כ"ה, כיון שהביא ראיה שהיה ריעותא בזמן שהכתובה היתה לאב, וא"כ חשיב שאיתרע הרשות, ורב אשי ס"ל שלא דנים על הזמן שבו הביא הבעל ראיה שהיתה הריעותא אלא על הזמן של תביעת הכתובה ואז התביעה היא של הבת ולדידה ליכא ריעותא ברשות האב כמבואר בש"ש. עי"ש.

**קג) ובשיטת הראשונים דפליגי על רש"י ותוס'** [רמב"ן רשב"א ר"ן ריטב"א תוס' הרא/ש] מבואר שרב אשי פליג על דברי רבא, ולא ס"ל לחזקת כ"נ כ"ה דהא ס"ל שאילו היה טוען האב ברישא ברי היה מהני חזקה"ג דידיה הגם שאיכא דין כ"נ כ"ה. **וביאר הרשב"א** בב' אופנים או דס"ל לב אשי דדין כ"נ כ"ה לא שייך בממון אלא בטהרות וכד'. או דדין כ"נ כ"ה שייך רק בטענת שמא ולא היכא שטוען ברי, **וכתב הרשב/א** שהביאור השני הוא עיקר] עי"ש. [ונראה שאפשר לבאר דהרשב/א הסתפק בשיטת רב אשי האם עיקר הוצאת הממון היא ע ידי הברי (כנגד השמא) והחזקה/ג רק מסייעת לברי דבכה/ג ברי עדיף וממילא גם כאשר יש כנגדו חזקת כ/נ כ/ה לא מהני החזקה לבטל את כוחו של הברי דאין הכ/נ כ/ה מבטל לגמרי את חזקה/ג, או/ד שעיקר הוצאת הממון היא ע/י חזקה/ג וממילא י/ל שס/ל לרב אשי שאין כלל חזקת כ/נ כ/ה בהלכות אלו של ממון דאילו היה חזקת כ/נ כ/ה לא היה בכח חזקת הגוף גם בצירוף ברי (כנגד שמא) להוציא ממון, ועיין. **ובריטב/א** כתב רק את הצד הראשון ברשב/א היינו דרב אשי פליג על רבא וס/ל שבכה/ג לא אמרי' לדין כ/נ כ/ה כלל. **והנה בסוגיא ביבמות** (קט/ו: קט/ז) דנהה הגמ' האם בשומשומי איכא לדין כ/נ כ/ה [היינו שהפקיד גברא אצל אדם שומשומי וכשבא לתבוע את השומשומי טוען הנפקד שהחזיר לו ואותם שומשומי שרואים אצלו הם שלו ולא של המפקיד ויש לדון האם אמרי' כ/נ כ/ה או לא] ומסק' הגמ' דלא מעמידים על החזקה דכאן נמצא כאן היה, והקשו הראשונים שם (**רשב/א וריטב/א**) מדוע לענין איסור אשת איש קימ"ל דלא חיישי' לתרי יצחק ר"ג מטעם כ/נ כ/ה, ואילו לגבי ממון לא אמרי' כ/נ כ/ה. **ועוד הקשו** דביבמות מבואר דרבא ס"ל שאמרי' כאן נמצא כאן היה, וכתבו הראשונים דאזיל לשיטתו בסוגיין דאמרי' כאן נמצא כאן היה, והכא הרי פליג עליו רב אשי וס"ל דלא אמרי' כאן נמצא כאן היה והלכתא כוותיה [ומ/ט פסקי' התם דאמרי' כ/נ כ/ה גבי א/א. ותירצו דגבי ממון לא אמרי' כאן נמצא כאן היה משום שלא מוציאין ממון מחזקתו ע"י החזקה דכאן נמצא כאן היה, אבל לגבי חזקת אשת איש משום עיגונא אקילו בה רבנן ואמרי' כאן נמצא כאן היה. ומ/מ מסק' הדברים שגבי ממון לא אמרי' כ/נ כ/ה [וקצת קשה שברשב/א בסוגיין כתב שהעיקר כתי' הב' דלעיל שלא פליג רב אשי על רבא בעיקר דין כ/נ כ/ה אלא שס/ל דלא אלים מבו/ש וצ/ע]. **והנה לשיטת הראשונים הנ/ל** צ/ל שטעמא דשמואל להלן בגמ' אינו מטעם כאן נמצא כאן דא"כ תקשי הילכתא אהילכתא. **ועיין בריטב"א** להלן מה שביאר בטעמו של שמואל.

**ומ/מ** מבואר בראשונים הנ/ל שיש לדמות את הנדון דכאן נמצא כאן היה בסוגיין לנדון דכאן נמצא כאן ביבמות גבי תרי יצחק ר/ג וגבי שומשומי, **ועיין בש"ש** (ש/ז אות יח) דאילולי דברי הראשונים הנ/ל יש לומר שאין הסוגיות דומות כלל זל"ז, דהגם שבשתי הסוגיות נקטו לשון כאן נמצא כאן היה מ"מ התם דין כנכ"ה הוא לגבי דין שלא נחזיק דבר מזמן לזמן או מרשות לרשות וכד' אבל הכא ענין כנכ"ה הוא כדברי הרמב"ן בפ' לא יחפור לענין קורבא דמוכח טפי היינו במקומו ממש, דאז לכ"ע אלי' בתר קרוב ועדיף מרוב וזהו ענין כאן נמצא כאן היה בסוגיא ביבמות.

**קג\*) ברי/ף** לא הביא כלל את דברי רב אשי **ועיין ברא/ש** שכתב דהטעם הוא משום דס/ל שאין נפ/מ בדברי רב אשי משום דלא פליג על רבא אלא באוקימתא של המשנה, **אלא שרבינו מאיר הלוי** כתב שיש נפ/מ בין רבא לרב אשי בבוגרת ונמצאו המומין בבית אביה דלרב אשי על הבעל להביא ראיה משום דהוי ברי ושמא ואילו לרבא דאמרי' כ/נ כ/ה על האשה להביא ראיה, **ופליג הרא/ש** וס/ל שבבוגרת גם לפי רבא על הבעל להביא ראיה משום דלא אמרי' כ/נ כ/ה אלא בנערה שהיא ברשות אביה לכמה דברים אבל בבוגרת שהיא ברשות עצמה לא אמרי' כ/נ כ/ה ברשות האב, עי/ש. [הנה יש לדון בדברי הרא/ש האם כונתו דבבוגרת ליכא לדין כ/נ כ/ה כלל או/ד שהכ/נ כ/ה הוא ברשות הבעל כיון שנמצא אחרי הארוסין, ותלוי בנדון שהובא בתוס' הרא/ש בשיטת רבא האם בעי' להוצאת ממון לדין כ/נ כ/ה בתוספת לחזקת הגוף או/ד שכדי להוציא ממון לא בעי' לכ/נ כ/ה אלא שבעי' שלא יהיה כ/נ כ/ה כנגד חזקת הגוף, ועיין בדקדוק לשון הרא/ש שכתב /וחשיבא כאילו נכנסה לרשות הבעל/ ומשמע קצת דבעי' לכ/נ כ/ה ברשות הבעל, אכן בתוס' הרא/ש לעיל מבואר דשיטתו דלרבא לא בעי' לכ/נ כ/ה לסיעתא אלא שלא יהיה כ/נ כ/ה נגד חזקה/ג, וקצת צ/ע]. **והנה** במש/כ התוס' הרא/ש שהרי/ף לא הביא את דברי רב אשי משום שסבר שאין נפ/מ בינו לבין רבא, בזה אזיל הרא/ש לשיטתו בהמשך הסוגיא דס/ל דהרי/ף לא פסק דאזלי' בתר כ/נ כ/ה נגד חזקת הגוף אלא שאזלי' בתר חזקה/ג וכשיטת רש/י והתוס' במסק' הסוגיא, אכן בר/ן ובעוד ראשונים מבואר דשיטת הרי/ף למסק' היא [כדעת שמואל] שאזלי' בתר כ/נ כ/ה גם נגד חזקת הגוף וחזקת ממון ולהלן במקומו יתבאר, **אכן בעיקר דברי הרא/ש** שמבואר דס/ל שאין נפ/מ בין רבא לרב אשי דבריו צע/ג, דהנה גבי משארסתני נאנסתי איכא נפ/מ גדולה, דבגוונא שבודאי לא נאנסה תחת בעלה ואיכא לכ/נ כ/ה קודם לרשות הבעל, אזי לשיטת רב אשי דאיכא ברי ושמא אזלי' בתר טענת האשה [בצירוף חזקה/ג] ואילו לשיטת רבא בכה/ג איכא כ/נ כ/ה נגד חזקה/ג ואזלי' בתר הבעל, ועיין עוד **בקרבן נתנאל** מה שהקשה ותי' בדברי הרא/ש.

**קד) הנה מבואר** בדברי הראשונים הנ"ל שלרב אשי מהני חזקה"ג בהדי ברי להוציא ממון גם בלא סיעתא דכ"נ כ"ה [ועיין ברמ"א אהע"ז סי' קי"ז ס"ח]. **ובש"ש** (ש"ב פ"ו) הקשה לשיטות הראשונים הנ"ל מג' מקומות א- סוגיא דשור שנגח את הפרה דמבואר התם דלשיטת חכמים אם לא ידוע אם היתה הבהמה מעוברת בשעת נגיחה הדין הוא דהממע"ה הגם דטוען הניזק ברי ומסייע לו חזקת מעוברת של הפרה. ב- סוגיא דמחליף פרה בחמור דקימ"ל הממע"ה הגם דטוען ברי ומסייע חזקת מעוברת. ג- סוגיא דפרק השואל (ב"מ צ"ז:) גבי שאלה חצי יום ושכרה חצי יום דמבואר דאי לאו דאכיא עסק שבבועה בניהם הדין הוא הממע"ה אע"פ דאיכא חזקה"ג דבזמן שאלה מתה. עי"ש. **והנה** לענין ב' הקו' הראשונות יל"ע די"ל דחזקת מעוברת ל"ח חזקת הגוף, **ואף בש"ש** גופא כתב [בש"ד פי"ב] די"ל דמחמת ביעתותא הפילה עי"ש. **ועיין בנתה"מ** (רכ"ג סק"ג) שכ' נמי דחזקת מעוברת ל"ח חזקה"ג. **אכן הרעק"א** הוכיח מתוס' ע"ו: דחזקת מעוברת חשובה חזקת הגוף, ועיין נמי **בעין יצחק** [סי' ס"ה ענף א'] שהביא מהתרומת הדשן דחזקת מעוברת חשובה חזקה"ג והאריך לבאר ענין זה. ועיין עוד **בשו"ת נחל"ד** סי' א' באריכות בזה שדן אי חזקת מעוברת חשיב חזקה"ג.

**ובשער"י** (שם) תי' כל קושיות הש"ש ע"פ דברי **התוס' רי"ד** (לעיל י"ב) שכתב דמה דמהני בו"ש כנגד חזקה"ג הוא בגוונא דמשארסתני נאנסתי דאז איכא פשטות של חיוב בכתובה [וכוונתו דהגם דאי"ז דין דאיני יודע אם פרעתיך אלא אספק בעיקר החיוב מ"מ יש פשטות של חיוב ורק בכה"ג אמרי בו"ש ברי עדיף בצירוף חזקה"ג.] ולפ"ז לק"מ כל קושיות הש"ש דבכל האופנים שהביא אין פשטות של חיוב. הנה יש לדון האם מתוס' בסוטה כ"ה: מוכח שלא כדברי התוס' רי"ד. דהתם מבואר בתוס' לחלק בין ספק סוטה לבין ספק משארסתני נאנסתי דבספק משארסתני נאנסתי מודו ב"ש דשטר העומד להגבות לאו כגבוי דמי כיון דהוי ספק בעיקר החיוב משא"כ בספק סוטה. עי"ש. והנה בדין ספק סוטה כבר חקרו האחרונים האם הוי דין דא"י אם פרעתיך או איני יודע אם נתחייבתי ובתוס' הנ"ל מוכח דהוי דין דא"י אם נתחייבתי [עי"ש דהקשו דמ"ד בו"ש ברי עדיף ואילו היה הדין דספק סוטה א"י אם פרעתיך הרי קשיא גם למ"ד בו"ש לאו ברי עדיף והוכחה זו מצאתי בחידושי הגרש"ר ביבמות ל"ח] ומעתה מאחר שגם ספק סוטה הוי א"י אם נתחייבתי ומ"מ שייך שם שטר העמד להגבות כגבוי דמי לכאו' הסברא היא דהוי פשטות של חיוב [שאל"כ הוי ספק מוחזק ופשוט] ומ"מ חילקו תוס' דגבי משארסתני נאנסתי דהוי ספק בעיקר החיוב ל"א שטר העומד להגבות כגבוי דמי, והיינו דלא דמי לספק סוטה דאין כלל פשטות של חיוב, ומשמע שלכ"ד התוס' רי"ד הנ"ל. ועיין.

**קה) כתב הרעק"א** שאם מכר האב את הכתובה לבתו הוי כמנה לי בידך. **ובקו"ש** (רס"ט) פקפק בזה די"ל שלא אלים כח מוכר מכח לוקח דכשם שאין האב יכול להוציא מהלוקח ה"ה דאין הבת יכולה להוציא ממנו. ולכאו' תלוי בשיטות הראשונים והאחרונים המובאים לעיל. דלשיטות שהעיקר הוא בטענת ברי לכאו' ברור שטענת הבת בכה"ג תהני, ולשיטת רש"י ותוס' לכאו' תלוי אי כביאור הש"ש [דאז י"ל שלא תהני טענת ברי כיון שהספק הוא ברשות האב] או כדברי השער"י [דיש להסתפק דכיון דסו"ס הממון מגיע לבת הנדון הוא על חזקת הבת לעצמה ושפיר הוי חזקה"ג] ועיין.

**קו) "איתיביה... לרב אשי מודה ר"מ במומין הראויין לבא עמה מבית אביה" וכו'.** ובתוס' (ד"ה ואמאי) הקשו מדוע קושית הגמ' היא רק לרב אשי ולא לרבא או ר"א הא לכולהו בעי' חזקת הגוף ואם במומין שהיו מכבר ליתא חזקה"ג א"ש לכל האמוראים, ואם יש חזקה"ג קשיא לכולהו, עי"ש. **ובש"ש** (ש"ה פ"ט) תי' קו' התוס' עפ"ד הרשב"א שהביא שם (בפ"ד) דכל היכא דאי אפשר לומר שהחסרון נעשה סמוך ממש לזמן שנמצא ליתא לחזקה"ג ולכן רק מטעם דאין מחזיקין ריעותא מרשות לרשות מהני להוציא ממון ולא מטעם חזקה"ג. ולפ"ז ביאר דבמומין ישנים שאינם ישנים כ"כ הגם שבטל חזקה"ג מ"מ לא בטל דין כ"נ כ"ה ולכן לרבא מהני להוציא ממון, אבל במומין ישנים כ"כ שניכר שבאו עמה מבית אביה בטל נמי דין כ"נ וכ"ה [דנחשב שנמצא הריעותא ברשות האב] ושוב על האב הראיה דליכא נמי חזקה"ג. אבל לרב אשי הקשתה הגמ' דגם במומין שניכרים שבאו מבית אביה י"ל דכל היכא דהכתובה לעצמה [היינו סיפא] ליכא לדין כ"נ כ"ה דרשות הבת עצמה מעולם לא איתרע דכל היכא שהכתובה לעצמה אינה נחשבת לענין זה ברשות אביה [ועיין לעיל אות קב] וא"ש קושית הגמ'. עי"ש. **ודברי** הש"ש צ"ב, דמבואר בדבריו דכל היכא דהמומין הם ישנים גם אם אינם ישנים כ"כ דמוכח שהיו ברשות אביה ליתא לחזקה"ג [וכן מבואר בפשטות ברשב"א שהביא הש"ש] וא"כ קשיא לשיטת רב אשי מ"ט איכא חזקה"ג בסיפא וברישא, וקשיא נמי לרבא מ"ט איכא הכא תרתי [היינו חזקה"ג וחזקה א"א שותה בכוס] הרי ליכא כלל חזקה"ג. **ועיין בשער"י** (ש"ב פי"ז) שהרחיב הרבה בשיטה המחודשת בכלל דיני החזקות [והיא שיטת הרשב"א הנ"ל] ובתו"ד שם ביאר הענין דזה ברור שגם לפ"ד הרשב"א דאיכא ריעותא זו בחזקה מ"מ אי"ז מבטל לגמרי את החזקה אלא דאיכא קצת חזקה גם בכה"ג, ולכן ברישא דאיכא בו"ש מהני חזקה זו בהדי בו"ש להוציא ממון, ובסיפא דאיכא כ"נ כ"ה מהני גם בלא בו"ש כיון דליכא ריעותא דאין מחזיקין ריעותא מרשות לרשות [וגבי הכא תרתי וכו' י"ל שמהני גם חזקה קטנה כזו להצטרף לתרתי נגד חדא]. ולפ"ז ביאר דגם בדעת ר"א שתלוי הכל בחזקה"ג י"ל דכיון דס"ל דמיירי בבו"ש מהני הברי להוציא בצירוף חזקה"ג הגם שאיתרע החזקה כמבואר דמ"מ לא בטלה לגמרי. עי"ש. [ולפ"ז לכאו' י"ל גם בשיטת הש"ש דאיכא קצת חזקה"ג גם בגוונא שאיתרע החזקה ולכן כל היכא שליכא לדין כ"נ כ"ה וליכא ריעותא ברשות הבת מהני להוציא ממון בחזקה קלישא זו גם בלא בו"ש דלא איתרע החזקה]. **ובעיקר** דברי הרשב"א הנ"ל, עיין עוד **בחזו"א** (סי' פ"ב סק"א) שביאר דבריו באופ"א [ונדחק במה שהקשה הרשב"א מסוגיין, עי"ש].

**קז) "המחליף פרה בחמור" וכו'.** מבואר בגמ' [בהו"א] דשמואל סובר שעל בעל החמור להביא ראיה, הגם שהוא מוחזק וגם מסייעת לו חזקת חי של החמור דנימא שמת לאחר שמשך את הפרה, ועל זה מביאה הגמ' ג' ביאורים על דברי ר"י "ותנא תונא כלה" עי"ש. **והנה** דברי א"ר יהודה אמר שמואל תמוהים לפי פשוטם, דמהכי תיתי שבעל החמור צריך הביא ראיה הגם שהוא מוחזק ומסייע לו חזקה"ג. **וברש"י** [במהדו"ק] כתב שכיון שנולד הספק בממונו עליו הראיה. והדברים צ"ב [ועיין להלן אות קיא]. **ובתוס'** כתבו לבאר הס"ד דעל בעל החמור להביא ראיה בג' אופנים. [ויש לדון בדבריהם כדלהלן].

**באופן אחד כתבו תוס'** דס"ל לשמואל דחזקת מ"ק [של בעל הפרה] עדיפא מחזקת הממון וחזקת חי של בעל החמור. **ועיין במהרש"א** שהקשה לפ"ז מה ראית הגמ' מכלה בבית חמיה [היינו סיפא] דהא התם על הבעל להביא ראיה, ומבואר דלא מוקמי' למעות בחזקת המ"ק [היינו הבעל]. ותי' המהרש"א די"ל שהאב נחשב למ"ק מחמת הכתובה וצ"ע. ובאמת כדבריו **מבואר להדיא בריטב"א** שכתב להדיא דכיון דאיכא כתובה נחשב הבעל כמ"ק, עי"ש. וברש"י נמי מדוייק קצת כהנ"ל. **אלא שהדברים צ"ב** דהרי כתובתה מסופקת דשמא הוי מק"ט. [וצ"ל כשיטת התוס' רי"ד לעיל י"ב: דהיכא דאיכא פשטות של חיוב דוקא אמרי' בו"ש ברי עדיף ועיין ביאור דבריו בשער"י ש"ב פי"ג ועיין נמי בריטב"א לעיל ע"ו ע"א ועיין באות צט וקד. אמנם הכא מבואר יותר דע"י זה נחשב למ"ק, וזה צ"ב.] ועיין עוד **בבית יעקב** שהקשה לדברי המהרש"א מ"ט ברישא האב צריך להביא ראיה הא איכא חזקת מ"ק היינו חזקת הכתובה, ועי"ש משכ"ב. **ובפנ"י** כתב לתרץ קושית המהרש"א דכל דברי התוס' דחזקת מ"ק עדיף היינו לאוקימתא דר"נ (להלן) גבי מעות הקידושין אבל מתחילה הבינו התוס' דמעלת חזקת מ"ק היא כחזקת הגוף וא"ש ראית הגמ' מכלה גם לאוקימתא שהראיה היא מן הסיפא. עי"ש. **והנה** שיטת הפנ"י מבוארת ע"פ שיטתו בב"מ ו: דחזקת מ"ק היא כחזקה קמייתא באיסורים וא"כ מובן היטב שס"ל לתוס' שדמי לחזקה"ג, אבל המהרש"א י"ל שאזיל לשיטתו בב"מ ק' ע"א דס"ל דחזקת מ"ק אינה כחזקה באיסרים אלא כדין מוחזק [ופליג בזה ע"ד המהרש"ל שם] עי"ש. וממילא א"ש קושית המהרש"א לשיטתו. הנה שם כתב דלא מוקמי' בחזקת מ"ק היכא שיש מוחזק בממון [והיינו משום מ"ק הוי כמוחזק וא"כ לא שייך זה במקום שיש מוחזק אחר] ובקרני ראם העיר על דברי המהרש"א וכתב דבתוס' בסוגיין מבואר דאזלינן בתר חזקת מרא קמא גם באופן שאחר מוחזק בממון, דלא כדברי המהרש"א [ובספר פתחי דין אות ו' כתב מכח זה לדחות דברי המהרש"א הנ"ל]. ויש ליישב דברי המהרש"א ואכמ"ל.

**בדחית התוס'** כתבו תוס' דתפיסה עדיפא ממ"ק גם במקום רוב כסוגיא דמוכר שור לחבירו ונמצא נגחן עי"ש. **ובקו"ש** כתב דלכאו' תלוי הדחיה בשאלה האם במקח טעות המעות הם פקדון או הלואה, דאם המעות פקדון א"ש דאיכא חזקת מ"ק אבל אם המעות הלואה א"כ ליכא חזקת מ"ק, ועי"ש שהוכיח דבלה"כ מוכח בתוס' דהמעות הם פקדון מהא דבמעות הקידושין ס"ל לתוס' דהנדון הוא מטעם חזקת מ"ק. עי"ש. ועיין בתוס' ב"ב ס"א: ד"ה ארעתא ובקו"ש שם אות רס"ט.

**קח) באופן נוסף** כתבו תוס' דס"ד דאזלינן בתר חזקה דהשתא, היינו כענין 'כל הטומאות כשעת מציאתן' וה"ה הכא נימא כמו שנמצא מת עתה כ"כ היה מת קודם לכן. והוסיפו תוס' דרק בכעי"ז וגבי מום ומחט אמרי' דאזלי' בתר מציאתן. עי"ש. **וצ"ב** מ"ט בדברים אלו בדוקא אזלי' בתר שעת מציאתן. **ועיין במהרש"א** שבעלמא חזקה דמעיקרא עדיף. אלא דיש לבאר מדוע בדברים אלו דוקא לא אזלי' בתר חזקה דמעיקרא, **ובקו"ש** (רע"ב) כתב דלא נתפרש טעם הדבר. **ועיין בפנ"י** שביאר בדברי התוס' דבכל ג' האופנים הנ"ל חזקה"ג אינה חזקה כ"כ [או מטעם דהוי חזקה הבאה מכח רוב דרוב נשים אין בהם מומין שיש שס"ל שאינה חזקה משום שאינה מבוררת בשעתה או מטעם עשויה להשתנות] ולכן אזלי' בתר השתא. וא"נ דידוע שנולדה בלא מומין אין מקום לדבריו. וצ"ע וגם צ"ע מש"כ דהוי חזקה העשויה להשתנות. **ואולי** י"ל דכוונת התוס' לדברי **התוס' רי"ד** בקידושין ע"ט שהקשה מ"ט לא אמרי' דבי בוגרת לפנינו דניזיל בתר שעת מציאתן ותי' שם צ"ב, [ועיין בש"ש (ש"ג פ"ו) משכ"ב] ויש שביארו בדבריו [עיין **שערי חיים** (קידושין ל"ב) בהרחבה, ובקצרה בחזו"א אהע"ז סי' פ' סקי"א] דמאי דאמרי' כשעת מציאתן הוא כענין דין כ"נ כ"ה היינו דאין אנו מסתפקים כלל אבל אי"ז בירור הספק כמו בחזקות [ומטעם זה מהני גם בס"ט ברה"י וכנגד חזקה דמעיקרא], דדין כשעת מציאתן נאמר רק בגוונא שהגורם את הדין הוא המציאות שלפנינו ולא "השינוי" שנעשה ולכן גבי טהרות דמציאות הטומאה לפנינו היא הגורמת לטומאה [כמו בגוונא שנמצא מת ואין ידוע מתי הוא מת דאיתא בטהרות פ" מ"ה דאזלי' בתר שעת מציאתן] או גבי מחט או מומין וכד' בזה אמרי' כל הטומאות כשעת מציאתן אבל במקום שגורם הדין הוא "השינוי" קימ"ל דאזלי' בתר חזקה דמעיקרא ולא בתר השתא, ולכן גבי נדה דראית הדם היא גורמת הטומאה ולא מציאות הדם אזלי' בתר מעיקרא וכן גבי בוגרת שמעשה לידת הסימנים הוא גורם הדין לכן אזלי' בתר מעיקרא ולא בתר השתא. עי"ש. **ומעתה י"ל** דזו כוונת התוס' דידן דדוקא בכגון האופנים הנ"ל אזלי' בתר שעת מציאתן. ועיין. **אלא דיש לעיין** בזה מהמשך דברי התוס' דהקשו לביאור זה מדברי שמואל שבקדשה אביה בדרך וכו' לא אומרים כמו שהשתא בוגרת כן היתה קודם לכן עי"ש. **והקשה בקו"ש** דלכאו' מאי קשיא לתוס' הא כבר אמרו תוס' דרק בג' דברים אלו [מחט מומין ומיתת החמור] אמרי' דאזלי' בתר השתא. **אכן** ביאר הקו"ש דכל דברי התוס' דרק בג' דברים אלו אזלי' בתר שעת מציאתן היא משום דבלה"כ אזלי' בתר חזקה דמעיקרא אבל התם ס"ל לתוס' דליכא חזקה דמעיקרא כלל ומ"מ ל"א בתר השתא וע"כ דלא ס"ל לשמואל כלל חזקה דהשתא. עי"ש. ובעיקר הדבר אי ליכא לשמואל חזקה דהשתא כלל עיין בש"ש (?) וברעק"א בקידושין גבי סוגיא דשו"פ במדי ובקה"י שם ואכמ"ל.

**ועיין בריטב"א** שביאר שכיון שלא ראינו אותו קודם לכן בלא ריעותא ועתה בא הספק לפנינו עם ריעותא [שהחמור מת] י"ל דאזלי' בתר שעת מציאתן וע"ז דחתה הגמ' דל"א בתר שעת מציאתן כנגד חזקה דממונא. **ודברי הריטב"א צ"ב** דהא קושיתו היתה מחמת שיש חזקת חי לחמור ומה בכך שלא ראינו אותו קודם לכן בלא ריעותא הא ידעי' שהיה חי בעבר. **אכן** בריטב"א בנדה ב' ע"ב כתב נמי שאזלי' בתר שעת מציאתן בספק על אדם מתי הוא מת כיון שלא הוחזק חיבבית זה מעיקרא עי"ש. **וביאור הדברים עיין בנו"ב** (קמא תשו' ל"א) ואכמ"ל.

**וכתבו** עוד בתוס' דהא דבבית חמיה על הבעל להביא ראיה משום דאין הסברא של שעת מציאתן מועלת לומר שהיה השינוי לפני שני רשויות **והקשה הש"ש** (ש"ב פי"ג) דמ"מ מאחר שע"י חזקה דנים שהיה ברשות הקודמת שוב נדון ע"פ חזקה שהיה ברשות שקודם לכן. ועי"ש שתי' דהוי כחזקה שלא נתבררה בשעתה. **ועיין בבית יעקב** שהקשה מ"ט צריך הבעל להביא עדים שהיה קודם ארוסין דסגי שיביא עדים שהיה קודם שנכנסה לרשות הבעל. ועי"ש משכ"ב.

**ודחו התוס'** דהדין דכל הטומאות כשעת מציאתן אינו אלא מטעם חומרא בתרומה וקדשים. וכן היא דעת התוס' בריש נדה (ד ע"א) ובערובין ל"ה עי"ש. **אמנם ברמב"ם** (פי"ח מאה"ט הי"ד) מדויק לא כן דסתם הדין ולא חילק בין תרו"מ לשאר מילי, וכבר עמדו בזה **בח"צ** (סי' ג') **והנו"ב** (באה"ע קמא תשו' לא) ועי"ש מש"כ בביאור הדין דהטומאות כשעת מציאתן ומ"ט ל"א בתר חזקה דמעיקרא.

**קט) דרך שלישית כתבו תוס'** בשם ריב"א דהכא דוקא מ"ק עדיף ממוחזק כיון שהמוחזק טוען שמא ודמי לתקפו כהן שמוציאין מידו. **וביאור דברי הריב"א** בפשטות דמוחזק בטענת שמא אין לו דין מוחזק אלא דין "תפוס" בעלמא ולכן מ"ק עדיף ממנו וזהו שדימה לדין תקפו כהן דמוציאין מידו כיון דהוי תפיסה בעלמא ותפיסה בלא טענת ברי לא מהני [לבד שיטת הרמב"ם וסיעתו ואכ"מ]. **והנה** מבואר בריב"א דחלוק דין חזקת מ"ק מדין מוחזק לענין טענת שמא דגבי חזקת מ"ק מוקמי' גם בטענת שמא משא"כ במוחזק. וכן מבואר בתוס' בב"מ ק' ע"א ד"ה ולחזי דמוחזק בשמא לא עדיף ממ"ק הגם שהמ"ק הוא ג"כ שמא. וצ"ב. **ועיין בקו"ש** (בסוגיין) שביאר החילוק דס"ל לתוס' דחזקת מ"ק היא מדין חזקה קמייתא באיסורים ולכן מהני גם בטענת שמא משא"כ מוחזק שאין כח לתפיסה בטענת שמא, **וכבר כתב כן בנתה"מ** (סי' פ"ח סק"ד) לענין הדין דבשתי הודאות בע"ד דסתרי אהדדי לא מהני תפיסה ומוקמי' בחזקת מ"ק [משא"כ בתו"ת] משום דתפיסה אינה מועילה אלא בטענה משא"כ חזקת מ"ק שהיא כחזקה באיסורים. עי"ש. **אמנם לדעות** דחזקת מ"ק היא מדין מוחזק [עיין במהרש"א בב"מ ק' ע"א ובחמד"ש (או"ח ס"ב מהנתה"מ) ובקונטרס הספיקות (כלל א' ס"ה) ובשערי יושר (ש"ה פי"ד) ועוד, והיא פשטות לשון הגמ' בב"מ ק' ע"א " ונוקמא אחזקת דמרא קמא ולהוי אידך הממע"ה." ועמד בזה המהרי"ט חו"מ סי' ל' עי"ש.] **צ"ב** מאי שנא מ"ק דמהני בשמא משא"כ מוחזק. **ונראה לבאר** דהטעם דמוחזק בשמא לא מהני הוא משום דענין המוחזק הוא שיראה לנו האדם המחזיק את החפץ כבעלים [כמבואר בשער"י ש"ה פט"ו] ולכן בלא טענה אינו נראה כבעלים, אבל חזקת מ"ק הגם שהיא מטעם מוחזק מ"מ טעם הדבר הוא משום שכך היה בעבר שהוא היה הבעלים וזה עצמו נותן לו כח "מוחזק" ושכנדגו הוא "מוציא" ולכן אי"ז נפ"מ בטענתו. ועיין. **אמנם מאידך מצאנו בזה סברות הפוכות,** דשיטת **הב"ח** (חו"מ רכ"ג ס"א) והוכיח כן משיטת **הרי"ף**, והביאם **בקונטה"ס** (כלל א' אות ג') וכן הוא **בר"י מגא"ש** (ב"ב ל"ד ע"ב) דמוחזק מהני גם בטענת שמא משא"כ מ"ק דלא מהני בטענת שמא. וצ"ע. ונראה בזה, דהנה שיטה זו דלא מוקמי' על מ"ק בטענת שמא הוא בגוונא דאיכא דררא דממונא וכתבו תוס' בריש הבית והעליה דגם לרבנן ממון המוטל בספק יש בזה דין דתרוייהו מוחזקים וא"כ י"ל דבכמה מקומות מוכח דמוחזק בברי עדיף ממוחזק בשמא [עיין רעק"א בב"ק ריש המניח ואף בסוגיין כתב כן השטמ"ק בביאור שיטת רש"י דחזקה"ג מהני בשמא ושמא ולא בברי וברי] וא"כ י"ל דמאחר דמ"ק הוא מדין מוחזק כל היכא דהוי מוחזק בשמא גריעא חזקתו ומחמת ממון המוטל בספק נחשבים ב' הצדדים כמוחזקים ועדיף מוחזק ממ"ק, משא"כ במוחזק ממש גם בטענת שמא לא עדיף דררא דממונא מדין מוחזק ממש. ועיין.]

**ובעיקר** שיטת ריב"א מצאנו דרך אחר באחרונים. דהנה **עיין במהרש"א** שהקשה מאי ראיה איכא מהא דתנא תונא כלה הא התם מיירי גם היכא שהאב והבת טונים ברי. ועיין בקרני ראם משכ"ב. **ועיין בפנ"י** שביאר באופ"א שיטת ריב"א שגם בטענת ברי לא מהני כיון דהברי הוא ברי גרוע. ודבריו צ"ב עי"ש היטב. **ועיין ברעק"א** דכתב נמי דגם בטענת ברי ס"ל לריב"א דלא מהני התפיסה כיון דרק גבי כור בשלושים או מוכר שור לחבירו שהספק לא נולד בעצם המכירה אלא בכוונת המכירה, א"כ י"ל דחשיב תפיסה ברשות דלצד שנתכוון לשחיטה הרי התפיסו על דעת כן, משא"כ בספק במומין דהתנה ע"מ שאין בה מומין ונמצאו מומין עיקר הספק הוא בעצם הקנין, ובזה לא מהני תפיסה ואי"ז חשיב תפיסה ברשות. עי"ש.

**ע"ו ע"ב**

**א) "כלה בבית אביה ולקידושין".** ופרש"י דאזלה כר"י והקשו בתוס' דהא ר"י אזיל בתר חזקה"ג היכא שליכא חזק"מ כנגדה. ועיין בשטמ"ק ובפנ"י דס"ל לרש"י דר"י פליג על חזקה"ג ולא ס"ל כשיטת רבא לעיל, ודוקא גבי בהרת אזיל בתר חזקה"ג, והדברים צ"ב, מ"ט יחלוק ר"י על דיןן חזקה בלא חזקה אחרת כנגדה. [הרחבה אות קי].

עודכתב רש"י דא"א לאוקמי כר"ג וכרבא ורב אשי משום שהם הטילו את הראיה על מי שנולד הספק ברשותו, ועיין ברעק"א דלשיטות דר"ג קאי רק בבו"ש א"ש גם לשיטתו. [הרחבה אות קי].

**ב) "אלא כי אתי רמי בר יחזקאל" וכו'.** לענין דינא למסק' הסוגיא עיין היטב בשיטת הרי"ף**,** ועיין ברמב"ם (פ"כ ממכירה הי"ד) שכל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה גם הוא מוחזק. ועיין בר"ן שביאר שלאוקימתאראשונה בגמ' תלוי הדבר במי שנולד הספק בממונו [מדין אין ספק מוציא מידי ודאי וצ"ב] ולאוקימתא שניה בגמ' הדבר תלוי במי שנולד הספק 'ברשותו' ומבואר שדין כ"נ כ"ה תלוי ברשות המציאותית, ותמה הרא"ש (סי' ט"ז) דאין רשות המקום גורם וא"כ הכא כיון שמשך בעל החמור את הפרה י"ל שנמצא הריעותא ברשות בעל הפרה. ועיין ברעק"א (שו"ת ח"ה סי' ע"ח ד"ה ועדיין) משכ"ב, ועיין עוד באבי עזרי (פ"כ ממכירה הי"ד) משכ"ב בשיטת הרמב"ם. [הרחבה אות קיא].

יל"ע לשיטת הר"ן[והרי"ף והרמב"ם] מה הדין בגוונא שנמצא החמור באגם וכד'. ועיין בזה בסמ"ע (רכ"ד סק"ה) ובש"ש (ש"ב פ"ד) לענין טבח. ואם חלוק הדין ביןן רשות אגם לשרות בעל החמור צ"ב מ"ט לא כתב הר"ן דזו הנפ"מ בין אוקימתא ראשונה לאוקימתא שניה. [הרחבה אות קיב].

**ג) שיטת רש"י ותוס'** דמסק' הגמ' דתלוי בכ"נ כ"ה אלא שתלוי ברשות "הדינית" ולא ברשות המציאותית. עי"ש.ויל"עהאם דין כל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה הוא דוקא בצירוף חזקת הגוף או גם בלא חזקה"ג. ובתוד"ה ותנא מבואר דבעי' נמי לחזקת הגוף, ויל"ע האם בעי' לחזקת הגוף בדוקא או סגי בחזקה כל שהיא, [ותלוי הדבר בגדרי חזקת מעוברת ועיין]. ועיין בתוס' הרא"ש (ע"ה:) שדן בענין זה לשיטת רבא אם בעי' חזקה"ג בצירוף כ"נ כ"ה, ובריטב"א בסוגיין הביא בזה ב' דעות עי"ש.

**הנה** יל"ע בגוונא שמכר אדם חמור לחבירו בחליפין ונגנב החמור ואין ידוע אם נגנב קודם המכירה או לאחריו, האם אמרי' כל הנולד ספק ברשותו עליו הראיה, ועיין בזה בקצה"ח (רכ"ד סק"ב) שהוכיח דבכה"ג ל"א הכי אכן בש"ש(ש"ב פ"ד) ממשמע שגם בכה"ג אמרי' לדין זה [ושושרש הנדון האו האם אמרי' לדין כ"נ כ"ה גם בגונא דליכא חזקה"ג] [הרחבה אות קיג].

**ד) בתוד"ה כל.** חילקו תוס' בין סוגיין לסוגיא דמחליף פרה בחמור וילדה "בין ספק שנולד לטיבותא כי התם לספק שנולד לגריעותא כי הכא". ודברי התוס' צ"ב. ועיין בריב"ש [בשטמ"ק] משכ"ב,ונחלקו האחרונים בביאור דבריו עיין בש"ש (ש"ב פ"י) ובשער"י ש"ב פ"ט ובאבן האזל פי"א מאישות ובאמר"ב אהע"ז ח"ב סי' ל']. [הרחבה אות קיד].

**קי) "כלה בבית אביה ולקידושין".** ופרש"י דאזלה כר"א לדעת רבי יהושע עי"ש. ובתוס' תמהו דהא ר"י אזיל בתר חזקה"ג היכא שליכא חזק"מ כנגדה ואף עדיף ליה חזקה"ג כמבואר שם. **ובפנ"י** **ובשטמ"ק** כתבו ליישב דרש"י ס"ל דמ"ד זה פליג ע"ד רבא לעיל וס"ל דלר"י לית ליה כלל חזקה"ג [במקום ריעותא], ומה דטיהר ר"י בבהרת קדמה לשער לבן הוא רק מטעם הקרא דלטהרו או לטמאו, ולכן גם היכא שמסייע חזק"מ לחזקה"ג לא אזיל בתר חזקה"ג [כנגד מ"ק או כשאר תי' תוס' לעיל]. ובשטמ"ק כתב שהוא דוחק. ובאמת יש לבאר מאיזה טעם לא יהיה לר"י חזקה"ג הא קימ"ל כן מקרא בבית המנוגע בחולין י' וצ"ל דהכא דאיכא ריעותא לא קימ"ל הכי, והגם שתוס' בחולין הוכיחו (בחולין שם) דגם בגוונא דאיכא ריעותא מוכח מבית המנוגע דאזלי' בתר חזקה עי"ש, מ"מ יש לחלק דהתם מיירי דבזמן שאזלי' בתר החזקה לא היה שום ריעותא ורק לאחר זמן חזי' את הריעותא ובכה"ג אזלי' בתר החזקה גם אחר שמצאנו את הריעותא, משא"כ הכא שהריעותא נולדה לפנינו מתחילה. ועיין, ובלה"כ מצאנו שיטות דס"ל שלא אזלי' בתר חזקה היכא דאיכא ריעותא אלא הוי ספק, עיין בשער המלך (אישות פ"ג ?) ובמהרי"ט (ח"א סי"א). **והנה** כתב רש"י בהמשך דבריו דא"א לאוקמי כר"ג וכרבא ורב אשי משוהם שהם הטילו את הראיה על מי שנולד הספק ברשותו, **וברעק"א** כתב די"ל דגם לר"ג א"ש לפי מש"כ הר"ש בנגעים שלא נחלקו ר"ג ור"י בסברות הפוכות, אלא לר"ג אלים ליה ברי ולר"י גם בברי לא מהני וא"כ י"ל דהכא דמיירי בשמא ושמא מר"י נשמע לר"ג דלא מהני חזקה"ג להוציא כסף הקידושין, עי"ש. **ובשיטת רש"י צ"ל** דר"ג ס"ל דגם בשמא ושמא מהני חזקה"ג להוציא, וא"כ ה"ה הכא במחליף פרה בחמור, אלא שזהו חידוש דמה שמצאנו שלרש"י מהני גם בשמא ושמא היינו היכא דאיכא כ"נ כ"ה אבל היכא דליכא כ"נ כ"ה, לא מוכח דס"ל לרש"י שגם בשמא ושמא מהני להוציא ממון [אמנם יעוין בתוס' לעיל ל"ו דבשמא ושמא מהני להוציא ממון גם בדליכא כ"נ כ"ה]. ועוד דלפמש"כ הפנ"י הנ"ל דסוגיא דהכא פליגא על רבא לעיל ולר"י לית ליה חזקה"ג כלל ומה"ט לא מהני להוציא ממון וא"כ א"א לומר דמר"י נשמע לר"ג. ועיין.

**קיא) "אלא כי אתי רמי בר יחזקאל" וכו'. עיין ברי"ף** שפסק כאוקימתא שניה**, ועיין ברמב"ם** (פ"כ ממכירה הי"ד) שכל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה גם הוא מוחזק. וכן גבי טבח דבנולד הספק במכירה על הטבח להביא ראיה גם היכא שלא נתן הטבח דמים. **ובביאור האוקימתא הראשונה בגמ'** **כתב הר"ן** [מדברי בעל המאור] דכל היכא שנולד הספק בממונו עליו הראיה דאיכא ספק אם קנה בעל הפרה את החמור ואין ספק מוציא מידי ודאי, שהרי היה החמור של בעליו קודם המכירה. וה"ה בכלה בבית אביה ולקידושין שכיון שנולד הספק ברשותו [היינו בממונו, דהאשה ברשותו לכמה דברים] צריך להחזיר מעות הקידושין, ובאוקימתא שניה בגמ' ביאר הר"ן שאין הדבר תלוי במי שנולד הספק 'בממונו' אלא במי שנולד הספק 'ברשותו' ולמסק' הסוגיא **מבואר בר"ן** שדין כ"נ כ"ה תלוי ברשות המציאותית, **ותמה הרא"ש** (סי' ט"ז) דאין רשות המקום גורם אלא רשות בעל הממון גורם וא"כ הכא כיון שמשך בעל החמור את הפרה י"ל שנמצא הריעותא ברשות בעל הפרה. עי"ש היטב. **ועיין ברעק"א** (שו"ת ח"ה סי' ע"ח ד"ה ועדיין) שביאר שהכא מאחר שהיה מעשה מכירה מסופק, ואם ננקוט שהמכירה הועילה א"כ איתרע רשות הלוקח י"ל דאין אנו מחזיקין ריעותא מרשות לרשות ואמרי' דלא היתה מכירה ואז לא איתרע רשות אחרים אלא רק רשות בעל החמור שהיה חמורו שלו מעיקרא ונמצאת הריעותא בביתו. עי"ש. **ולפ"ז** דברי הר"ן הם דין כ"נ כ"ה כפשוטו. **ובאופן אחר ביאר באבי עזרי** (פ"כ ממכירה הי"ד) בדעת הרמב"ם, שדין זה דעל בעל החמור להביא ראיה הוא דין בתנאי המכירה, היינו דעל המוכר לברר שנתן ללוקח את מה שרצה לקנות ממנו, ולכן אם מת החמור ברשות בעל החמור הרי שלא נתברר שנתן המוכר ללוקח את מה שסיכמו שיקנה ממנו, וכן הוא גבי מומין לענין כסף הקידושין דאמרי' שלא בירר האב שנתן לבעל את מה שסוכם שיקנה ממנו ועליו הראיה, ורק היכא שנמצאת הריעותא ברשות הלוקח אזי אמרי' דכיון שיש חזקה"ג על החמור או על האשה נחשב שבירר לו המוכר את מה שנתן לו, דאלו הם תנאי המכירה עי"ש. **אמנם** לפ"ז לכאו' אי"ז שייך לדין כ"נ כ"ה, ואילו בר"ן משמע שהוא מדין כ"נ כ"ה [ועוד צ"ב, דאם חזקה"ג מבררת שנתן לו את המקח שבירר לו מ"ט אם נמצא ברשות בעל החמור לא אמרי' הכי, הרי בקנין חליפין אי"צ שיכנס לרשות המציאותית של בעל הפרה. וצ"ע. ועיין בפנ"י].

**קיב) יל"ע לשיטת הר"ן** [והרי"ף והרמב"ם] מה הדין בגוונא שנמצא החמור באגם וכד'. **ועיין בסמ"ע** (רכ"ד סק"ה) דבכה"ג אין לומר כ"נ כ"ה ועל בעל הפרה להביא ראיה, **וכ"כ בש"ש** (ש"ב פ"ד) לענין טבח. [ועי"ש בט"ז שפליג על הסמ"ע ועיין בחזו"א (פ"ב סק"ו) בביאור דבריו]. **אמנם** מדברי הר"ן משמע לא כן דכתב שהנפ"מ בין אר"י א"ש לרמי בר יחזקאל היא באופן שהחמור ברשות בעל הפרה ולכאו' היה יכול לומר ד"ה בסימטה. וכן יש לדייק **מהכס"מ** (שם) דכל היכא דלא הוי ברשות בעל הפרה על בעל החמור להביא ראיה. **ועיין בפנ"י** (ע"ו: ד"ה אמנם) שהוא סברא בדעת בעל הפרה שלא הסכים למקח עד שיוציא החמור מרשותו. עי"ש.

**קיג) "אלא כי אתא רמי בר יחזקאל... הכי אמר שמואל כל שנולד ספק ברשותו עליו הראיה".** ביארו **רש"י ותוס'** דהוא מטעם כ"נ כ"ה ותלוי הדבר ברשות "הדינית" ולא ברשות המציאותית. עי"ש. **והנה** יש לבאר האם ד"ז דכל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה [ומטעם כ"נ כ"ה] הוא דוקא בצירוף חזקת הגוף או גם בלא חזקה"ג. **ובתוד"ה ותנא** כתבו דראית הגמ' למסקנה מכלה בבית חמיה דכמו דהתם מוקי' לה בחזקת שלמה והשתא נולד בה מום ה"ה מעמידים החמוקר בחזקת חי והשתא מת. עי"ש. ומבואר שבעי' לחזקה בצירוף הכ"נ כ"ה להוציא ממון [וכן דייקו בתוס' ברעק"א (שו"ת ח"ה סי' ע"ח) ובבית יעקב בסוגיין]. **אלא דיש לבאר** האם בעי' לחזקת הגוף בדוקא או סגי בחזקה כל שהיא, **ובתוס'** ד"ה כל שנולד הקשו מהא דמחליף פרה בחמור וילדה דמבואר דאם הולד היה ברשות בעל החמור היה על בעל הפרה להביא ראיה הגם שנולד הספק ברשותו. עי"ש. ופי' דברי התוס' דהתם נמי איכא חזקה המסייעת לבעל הפרה והיינו חזקת מעוברת אלא שיש לדון האם חזקת מעוברת נחשבת לחזקת הגוף, דברעק"א הוכיח מתוס' הנ"ל דחזקת מעוברת הוי חזקה"ג וכן מבואר בפשטות בתרומת הדשן (של"ג) דחזקת מעוברת הוי חזקה"ג, וכן הוא לשון התוס' בב"מ ק' ע"א "חזקא דגופא", אמנם בעין יצחק (אעה"ז ס"ה ענף א') כתב להוכיח מסוגיא בע"ז (מ"ז ע"א) דחזקת מעוברת אינה נחשבת חזקה הגוף, וכן מבואר בשטמ"ק שכתב שלרש"י לק"מ קושית התוס' דחזקת מעוברת אינה נחשבת חזקה"ג. עי"ש. ועיין בש"ש ש"ד פי"ב דבחזקת מעוברת יש לחשוש שמחמת ביעתותא הפילה. ועוד יש לדון דחזקה זו עומדת להשתנות, ועיין נדון כעי"ז בחזקת חי דבט"ז (יו"ד שצ"ז) ס"ל שהיכא שמת לבסוף ל"ח חזקה כיון שעומד לכך, עי"ש. ולכאו' לפ"ז ה"ה לחזקת מעוברת. אמנם כבר האריכו לחלוק על הט"ז עיין בש"ש (ש"ג פ"ח) ובנו"ב (קמא ל"א) ועיין עוד בשו"ת נחלת דוד ס"א ובנתה"מ (?) ואכמ"ל. **ועייין בתוס' הרא"ש** (ע"ה:) שדן בענין זה ותלה הנדון האם מה ששאמר רבא סיםא כאן נמצא כאן היה הוא בדוקא או לא והובא לעיל. **ובריטב"א** בסוגיין הביא בזה ב' דעות עי"ש. **ועיין בקצה"ח** (רכ"ד סק"ב) שדן באופן שנאבד או נגנב החמור ולא ידוע אם קודם המקח או אחריו, דיש לדון האם בכה"ג נמי אמרי' כל שנולד הספק ברשותו עליו הראיה, והוכיח דבכה"ג ל"א הכי דהגם שבכה"ג נמי איכא חזקה שלא נגנב או נאבד, מ"מ אי"ז חזקה אלימא כמו חזקה"ג [ועיין בעין יצחק (אהע"ז ס"ה) משכ"ב]. **אכן בש"ש** (ש"ב פ"ד) מבואר בפשטות היא דגם בלא חזקה"ג כלל אמרי' לדין כ"נ כ"ה, והיינו דכ"נ כ"ה הוי חזקה מהני לחוד להכריע את הספק. והביא לכך ג' ראיות [ובאות קד הבאנו דברי האחרונים שדחו ראיות הש"ש], ועיין עוד באות קו שהובא לכאו' שגם לדברי הש"ש בעי' לחזקה אלא דלא בעי' לחזקה ממש אלא סגי בחזקה כל שהיא [היינו חזקה קלילה כלשון השער"י] ועיקר הוצאת הממון היא מטעם כ"נ וכ"ה. [ולכאו' סותר לשיטתו בקצה"ח הנ"ל]. ועיין עוד במלואי שמעתתא (ש"ב הערה 13א) שהביא עוד מדברי האחרונים שדנו אי צריך חזקה"ג להוצאת הממון מדין כ"נ כ"ה.

**קיד) בתוד"ה כל.** הקשו תוס' ממחליף פרה בחמור וילדה דמבואר דאם הולד היה ברשות בעל החמור, על בעל הפרה להביא ראיה הגם שנולד הספק ברשותו, ותי' תוס' "וצריך לחלק בין ספק שנולד לטיבותא כי התם לספק שנולד לגריעותא כי הכא". ודברי התוס' **צ"ב**. **ועיין בריב"ש** [בשטמ"ק] שביאר דבסוגיין אנו דנים לבטל הקנין שהיינו מוחזקים בקיומו ובזה אזלי' בתר כל שנולד הספק ברשותו, אבל בסוגיא בב"מ אין נדון לבטל הקנין אלא על הולד ובזה לא אזלי' בתר כל שנולד הספק ברשותו אלא בתר הממע"ה. עי"ש. **ונחלקו האחרונים** בביאור דברי הריב"ש, **דבש"ש** (ש"ב פ"י) הבין דברי הריב"ש שכל דין כ"נ כ"ה הוא בכדי שלא נבטל את המקח שהיה לפנינו אבל לענין קיום המקח לגבי הולד לא שייך חזקה זו [ולפ"ז כתב דלמ"ד כנסה בחזקת בתולה ונמצאת בעולה יש לה כתובה מנה לא שייך הדין דכ"נ כ"ה עי"ש]. **אמנם יש מהאחרונים** שביארו באופ"א דיסוד הדין דכ"נ כ"ה אינו בירור חיובי שכך היה אלא שאין מחזיקין ריעותא מרשות לרשות, ולכן נשאר הקנין כמו שהיה ברור לנו לפני שראינו ריעותא, ולכן גבי סוגיא בב"מ אין לנו בירור כלל שנולד הולד קודם לכן ואין לנו ליזיל בתר חזקה"ג אלא בתר הממע"ה. [עיין שער"י ש"ב פ"ט ובאבן האזל פי"א מאישות ובאמר"ב אהע"ז ח"ב סי' ל']. **אכן** מצאנו בכמה ראשונים דין כ"נ כ"ה דהוא בירור חיובי עיין לעיל אות צד [לענין הגט]. **ועיין עוד בנמוק"י** ב"ב פ"א ע"א גבי קונה ג' אילנות אי קנה קרקע ובחידושי הגר"ט כתובות סי' כ"ד מש"כ בביאור דבריו. ואכתי יל"ע, דהנה יש לדון מכל המבואר בסוגיין האם אזלי בתר חזקה"ג להוציא ממון בלא סיעתא דכ"נ כ"ה ובלא בו"ש, [דבפנ"י כתב דמהני לשיטת תוס' וכן יש לדייק ברש"י עיין לעיל אות קי] והכא לכאו' איכא חזקה"ג והגם שאין סיעתא דכ"נ כ"ה מ"מ ליכא ריעותא דכ"נ כ"ה ומ"ט לא מהני להוציא ממון, ולכאו' צ"ל דס"ל לתוס' שלא מהני חזקה"ג בלא דין כ"נ כ"ה להוציא ממון [ואולי משום דהתם איכא נמי חזקת מ"ק ועיין בתוס' ב"מ ק' ע"א. וכעת צ"ע]. ועיין עוד בעין יצחק (אהע"ז ס"ה) בביאור דברי התוס'.

**ע"ז ע"א**

**קטו) "האיש שנולדו בו מומין" וכו'.** ופליגי רב יהודה וחייא בר רב אי דוקא הוי או גם אם נולדו בו מומין. עי"ש. **ובמתני'** להלן מבואר שבמוכה שחין כופין אותו להוציא, ומשמע שכוונת המשנה לחלק בין המומין שכופין אותו להוציא למומין שאין כופין אותו להוציא, **ולכאו'** לשיטת ר"ח בר רב צ"ב מאי שנא מוכה שחין לשאר דברים הרי בהיו אי"צ להוציא בכל גווני ובנולדו צריך להוציא בכל גווני. **אלא** שהדבר תלוי מה הדין במוכה שחין היכא ש"היו" [והיינו בפשטות בגוונא שראתה מום זה] דהנה מבואר במשנה להלן גבי מומין שכופין אותו להוציא שנחלקו ר"מ ורבנן מה הדין בגוונא שקבלה עליה, **ונחלקו הראשונים** האם מחלוקתם היא דוקא בשקבלה עליה או גם בשראתה מומין אלו, **דשיטת הרמ"ה** דגם אם ראתה מומין אלו נחלקו ר"מ ורבנן, **וברשב"א** [מובא בר"ן] ס"ל שרק בהתנה יש דין שמקבלת בע"כ אבל בראתה יכולה לומר סבורה הייתי לקבל. ומעתה לשיטת הרשב"א א"ש, דבמוכה שחין גם בהיו יכולה לומר סבורה הייתי לקבל משא"כ בשאר מומין, אבל לשיטת הרמ"ה שגם בהיו אינה יכולה לומר סבורה הייתי לקבל קשיא לר"ח בר רב מאי שנא מוכה שחין משאר מומין.

**ובב"ש** (קנ"ד סק"ב) כתב שכל דברי הרמ"ה הם רק לדעת רב יהודה דהלכתא כוותיה ולא לדעת ר"ח בר רב. עי"ש. ועיין בביאור הגר"א משכ"ב. **ובבית מאיר** (שם) כתב לחדש דהא דאמרי' דבהיו המומין אין כופין אותו היינו גם אל האשה לא ידעה מהן ומשום שמאחר שלא בדקה אמרי' שסברה וקבלה [דאין המומין חסרון באיש כמו באשה] ובזה חלוק מומין ממוכה שחין שאם לא ראתה גם בהיו צריך להוציא ודברי הרמ"ה הם במקום שראתה קודם לכן. עי"ש.

**קטז) בתוד"ה אבל.** יל"ע אי קושיתם על ענין הכתובה או על מה דחייב להוציא, ועיין **בתוס' הרא"ש** לעיל דף ב' שהקושיא היא לענין החיוב להוציא [ובאמת משמע כן שהרי ענין חיוב הכתובה נתחדש רק בתוס' הבא] **אלא שקצת צ"ב** מה שייך בזה נתסלחפה שדהו דלכאו' הוא ענין בממונות ולא בחיובים כעי"ז וצ"ע. **ועיין בתוס' רי"ד** (בע"ב ובשטמ"ק כאן) שהעמיד הקושיא על חיוב הכתובה, ועי"ש מה שתי'.

**קיז) "שמואל לא פסיק פומיה מכולה פרקין."** ברש"י פירש תמיד היה שגור בפיו [ואולי בגלל סוגיא דמומין] ובשטמ"ק כתב דשמואל דיבר בפרק זה כמעט על כל משנה. עי"ש.