זבחים פרק א_2
קטגוריות: ש_ס / לט זבחים / זבחים - הרב אי_ש סטפנסקי

**כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה**

פירש רש"י שנשחט עולה לשם שלמים, ובפשטות בא לאפוקי שלא לשמן סתם או לשם חולין דעלו לבעלים, ורק לשם שלמים לא עלו. וכן בא לאפוקי שינוי בעלים דלא איירי במתני', שהרי בשחיטה אין חיסרון בשינוי בעלים, כדאיתא בגמ' ד. מה לשינוי קודש שישנו בד' עבודות, ופירש רש"י שם אבל שינוי בעלים לא שייך אלא בזריקה דשינוי בעלים לא שייך בקרבן אלא להתכפר בו וכפרה בזריקה היא. וכן איתא בדף י. שאם אמר הריני שוחט לשם פלוני כשר שחטו על מנת לזרוק לשם פלוני פסול. ולכן להלן ד. כדפריך שינוי בעלים מנלן פירש רש"י דסמיך על המשנה בדף מו: לשם ששה דברים הזבח נזבח לשם זובח.

אך תוס' כתבו דמתני' איירי אף בשינוי בעלים ובאופן ששחט ע"מ לזרוק שלא לשם בעליו, וקושיית הגמ' שינוי בעלים מנלן סמיך על המשנה דידן. ומה שרש"י לא פירש כן י"ל דהנה חקרו האחרונים בהא דמחשבין מעבודה לעבודה האם הוי פסול בעבודה ראשונה, שהשחיטה נפגמת כשחשב ע"מ לזרוק שלא לשמה, (ואף שהשחיטה אין צריכה להיות לשם בעליו מכל מקום השחיטה עצמה צריכה להיות באופן שיזרוק הדם לשם בעליו, ואף בזה שייך לפסול במחשבת שלא לשמה), או שמא הוי פסול בעבודה השניה, שיכול בשעת שחיטה לפעול שכאשר יזרוק את הדם הזריקה תהיה שלא לשמה. ואפשר שרש"י סובר שהפגם הוא בעבודה השניה, ולכן אי אפשר לפרש בזה את הלשון כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, שהרי הזביחה היתה לשמה ורק הזריקה שלאחר מכן תהיה שלא לשמה. ואילו התוס' סוברים שהפגם הוא בעבודת השחיטה ולכן חשיב זביחה שלא לשמה.

מיהו מרש"י לקמן ד. משמע שלכתחילה צריך לחשוב בשחיטה שהוא שוחט על מנת שיתכפרו בעליו בקרבן זה, ודלא כתוס' כאן שנקטו דאין צריך לחשוב בשחיטה לשם בעליו, ורק אם חשב שיתכפרו אחרים פסול או לא עלו לשם חובה. ולפי"ז נראה יותר להפך, דלרש"י הוי פגם בשחיטה ולכן לכתחילה צריך לשחוט לשמה דהיינו שיתכפרו בעליו בקרבן זה, ולתוס' הוי פגם בזריקה ואף בלא שיחשוב על כפרה כלל הוי שחיטה לשמה.

**רש"י ד"ה כשרים, לזרוק דמן ולהקטיר אימוריהן וכו'**

בשיעורי הגרי"ד דייק מדלא כתב רש"י לקבל דמן, כשיטת הרמב"ן בסה"מ שאין איסור לקבל דם פסול, אלא האיסור הוא בזריקה בהקטרה ובאכילה, ולכן הוצרך לאשמעינן שהקרבן כשר לגבי ג' דברים אלו.

הרמב"ם בפיה"מ כתב כשרים לגמור עבודתן לשמה, והיינו דפירש כשרים שלא נעקר הלשמה וצריך להמשיך עבודתן לשמן כאילו חשב לשמה. וצ"ע דבגמ' ילפינן לדין זה מדיוק המשנה אלא שלא עלו, ולא מעצם הדין כשרים.

**רש"י ד"ה אלא שלא עלו, וצריך להביא אחר לחובתו או לנדרו וישחטנו לשמו**

הקשה השפת אמת פשיטא שישחט קרבן שני לשמן ומאי קמ"ל. וכתב לחדש דבזה ליכא סתמא לשמה כיון שכבר שחט פעם אחת שלא לשמה. אך הקשה דקרבן שני נעשה ע"י כהן אחר ואין בזה על דעת ראשונה הוא עושה, ומדוע לא נאמר בזה סתמא לשמן. ויש מקום לבאר דברי רש"י דבא להדגיש שמהקרבן הראשון אין חסר לו אלא הלשמה, וכאשר ישחט את הקרבן השני לשמה השלים חיובו. והיינו דיש לחקור בהא דלא עלו לשם חובה האם הוי פסול לענין הריצוי, או שמא הקרבן עצמו כשר לגמרי אלא שאינו עולה לחובתו. ורש"י בא לרמז דהוי רק חיסרון ריצוי וישלימו בקרבן שני, ואין חיסרון יותר מזה בקרבן הראשון.

והנה מבואר ברש"י שהנודר להביא עולה ונשחטה שלא לשמה צריך להביא אחר, וכן הוא בגמ' להלן דיליף ממוצא שפתך תשמור וכו' אם כמו שנדרת עשית יהא נדר. וצ"ב מדוע אינו עולה לנדרו הא נדר להביא עולה וקיים נדרו, ומדוע צריך שהקרבן יתייחס אליו לריצוי. ובשלמא אם עבר על עשה ונדר להביא עולה לכפרה מקופיא, י"ל דכל שלא עלה ולא נתרצה לא יצא ידי נדרו, דכך היא האומדנא. אך הנודר סתם להביא עולה מדוע לא יצא יד"ח. ותירץ הגרב"ד פוברסקי דכאשר הוקרב הקרבן שלא לשמה אין זה רק דין שלא עלו אלא שחל פסלות בקרבן לגבי הריצוי, וכיון שנדר להביא קרבן מעליא והביא קרבן חסר לא יצא ידי נדרו. [ועוד תירץ עפ"י היסוד שכתבו האחרונים שהנודר להביא קרבן נעשה מחוייב קרבן, ואין זה רק חיוב מדין בל יחל, וכיון שהוא מחוייב קרבן הרי צריך שיעלה הקרבן לחובתו].

**רש"י ד"ה הנשחטין, בי"ד בניסן**

בעולת שלמה דייק דאפילו אם שחטו שחרית לשם פסח פסול, ולכאורה היינו כבן בתירא דפסח ששחטו שחרית שלא לשמה פסול. וזה סותר למש"כ רש"י לעיל ד"ה הפסח בזמנו כר' יהושע. ועי' להלן יא: שכתבנו ישוב לזה.

**שמעון אחי עזריה אומר שחטן לשם גבוה מהן כשרים לשם נמוך מהן פסולים**

האחרונים דנו לדעת שמעון אחי עזריה האם גבוה ונמוך נמדד דוקא בקדשי קדשים וקדשים קלים וכן במתן ד' ומתן א', או שמא כל עדיפות המבוארת בריש פרק כל התדיר נחשבת לגבוה ונמוך, כגון הא דתנן התודה ואיל נזיר קודמים לשלמים מפני שהן נאכלין ליום אחד וטעונין לחם, וכן בכור קודם למעשר מפני שקדושתו מרחם, האם זה מהני גם להחשב גבוה ונמוך או לא. ובפשטות הסוגיא להלן יא: מבואר דכל שינוי נחשב לגבוה ונמוך. עי' קרן אורה שפת אמת וחזון איש ס"א סקי"ג.

הקרן אורה והחזון איש שם נקטו בפשיטות שדוקא לשם נמוך מהם פסולים אך בשוין כשרים.

האחרונים הוכיחו כמה ראיות ששמעון אחי עזריה מודה שחטאת ופסח פסולים אף לשם גבוה מהם.

א, הקרן אורה הוכיח כן, דאם נאמר שפסח וחטאת נמי לשם גבוה כשרים לא משכח"ל פסול שלא לשמו בפסח, דהא פסח נמוך מכולם ואין בו לשם נמוך ממנו, ולא מסתבר שיחלוק על המשניות בפסחים דפסח שלא לשמו פסול. [אפשר דאזיל לשיטתו שאין נחשב לגבוה ונמוך רק הא דתנן הכא, דאם נאמר שכל דבר נחשב גבוה ונמוך יתכן דפסח עדיף מבכור ומעשר]. וכן נקט החזון איש שם בפשיטות. [ועי' שפת אמת על התוס' ד"ה לשם שנקט דמש"כ תוס' משום פסח וחטאת דמפסלו קאי לשמעון אחי עזריה, ודבריו שם תמוהים].

ב, רש"י כתב שחטן לשאר זבחים וכו', ובפשטות בא לאפוקי חטאת ופסח שהם פסולים בכל גוונא.

ג, עוד אפשר להוכיח מדתנן שלמים ששחטן לשם בכור ומעשר ובכור ומעשר לשם שלמים ולא נקט נמי פסח כמו בכל דוכתא דחשיב לבכור ומעשר בהדי פסח.

ומאידך שמעתי להוכיח מהרמב"ם בפיה"מ לאידך גיסא, דהרמב"ם כתב ששמעון אחי עזריה חולק על ת"ק וחולק על יוסי בן חוני. ולכאורה בשלמא על ת"ק הוא חולק דת"ק הכשיר שאר זבחים אף לשם נמוך מהם ושמעון פסל, אך מנ"ל להרמב"ם שהוא חולק על יוסי בן חוני, דלמא מחשבה לשם פסח וחטאת פוסלת בכל גוונא כמו שפסח וחטאת פסולים בכל גוונא. ועל כרחיך ששמעון אחי עזריה אינו מחלק כלל בין פסח וחטאת לשאר זבחים אלא בין גבוה לנמוך. ויתכן ליישב דודאי שייך לומר ששמעון אחי עזריה לא איירי בפסח וחטאת אע"פ שלא הזכיר כן להדיא, כיון דמעיקרא קאי על שאר זבחים כמש"כ רש"י, אלא שלגבי יוסי בן חוני דלא איירי בסוג קרבנות אלא באיזה מחשבה חשב אם איתא דסבר כוותיה הו"ל לפרש דלשם גבוה כשרים אא"כ חשב לשם פסח וחטאת, ולכן היה פשוט לרמב"ם שהוא חולק על יוסי בן חוני.

**תוד"ה הפסח, ואפילו למ"ד בעי עקירה וכו'**

כלומר, לא מבעיא למ"ד לא בעי עקירה דקודם השחיטה כבר הוי שלמים, והוי כשוחט שלמים לשם עולה, אלא אף למ"ד בעי עקירה וקודם השחיטה הוי פסח וע"י השחיטה לשם עולה נעקר הקרבן, מכל מקום הוא נעקר לשלמים ולא לעולה. ותוס' אזלי לשיטתייהו דלמ"ד לא בעי עקירה הרי זה נעקר מאליו לשם שלמים, אך רש"י חולק על זה, עי' מה שביארנו להלן ח: בהרחבה.

**דף ב ע"ב**

**תוד"ה זבחים, דאין לו דעת להבין שם קדשים**

נפק"מ בין רש"י לתוס' בשאר עבודות, דהנה דנו האחרונים האם פסול מתעסק בקדשים הוי רק בשחיטה, דקרא דפסל מתעסק בשחיטה איירי, או שמא בכל העבודות פסול. עי' חזון איש קמא סי' כ"ט שהאריך לדון בדברי האחיעזר בזה, וכן בכתבי הגרי"ז כאן נסתפק בזה בשם הגר"ח. ואם נאמר דאין פסול מתעסק בשאר עבודות לדעת תוס' קטן כשר לשאר עבודות, משא"כ לרש"י.

**תוד"ה הא לשם, אלא שבתחילת שחיטה יאמר וכו'**

הוקשה לתוס' מדוע המשך השחיטה חשיב סתמא, הא כיון שחשב לשמה בתחילת שחיטה הרי זה מועיל לכל השחיטה. ותירצו שאם לא אמר בתחילת שחיטה שעושה כן לכל השחיטה הרי זה כמו לשמה ושלא לשמה. ובשיטמ"ק תירץ בשם תוס' טוך דאם שחט סימן ראשון לשם פסח וסימן שני סתמא הוי כלשמה ושלא לשמה, דבכל סימן צריך מחשבה להדיא לשמה. והנה עיקר דבריהם צ"ע, דבגמ' שם מבואר שאם בעבודה אחת איירי אתיא הרי זה תלוי בפלוגתת ר"מ ור' יוסי האם אמרינן תפוס לשון ראשון. ואם נאמר שאף בעבודה אחת איירי בב' זמנים באותה עבודה הרי אין כאן סתירה בין הלשונות, ומה זה שייך לר"מ ור' יוסי.

וצ"ל דאע"פ שהשחיטה מתחלקת לשנים כמש"כ תוס' ושיטמ"ק מכל מקום צריך לקבוע כל העבודה במחשבה אחת, ואנו דנים על עבודה זו איך היא נעשית לשמה או שלא לשמה, וכאשר חשב בתחילת שחיטה לשמה וסוף שחיטה שלא לשמה הרי זה נידון כמחשבה אחת של לשמה ושלא לשמה, וכיון שיש כאן ב' מחשבות סותרות הרי זה תלוי בר"מ ור' יוסי.

אך אם כן יל"ע איך הגמ' מוכיחה שסתמא לשמה מהא דלשמה וסתמא כשר, דלמא הלשמה מכשיר את הקרבן, וכמו שהקשה הגר"ח להצד דהוי מחשבה הפוסלת איך אפשר להוכיח לציצית ונסיון, דלמא לא חסר בלשמה ורק איכא מחשבה הפוסלת. ובשלמא אי איירי בב' עבודות איך כאן לשמה ושלא לשמה, דהשלא לשמה הוי מחשבה בפ"ע, אך אי חשיב מחשבה אחת צ"ע.

**תוד"ה בסופרים, ואפילו למ"ד בפ"ק דעירובין וכו'**

עי' מש"כ גיטין ריש פרק ג' בביאור דברי התוס', והדברים שייכים לכל הסוגיא דידן.

**דף ג ע"א**

**תו רמי מילתא אחריתי וכו'**

הקשה החזון איש קמא סי' מ"ב סק"ג מה קשה לו מנכרית, הא לעיל אמרינן דבעינן לכה"פ לשם כריתות, ונכרית אינה בת כריתות כלל, ואפילו אם סתמא לשמה לא מהני. ועיי"ש מה שתירץ, ונראה בביאור דבריו שם דלפי הס"ד שסתמא לשמה ומכל מקום לשם כריתות לא מהני הביאור הוא דבעינן לשמה אלא דסגי במחשבה כללית ואשה זו בכלל, וכאשר לא כתב לשם כריתות אין כאן אפילו מחשבה כללית. וכן לגבי קדשים אם חשב לשם קרבן מהני, דקרבן זה בכלל ואין צריך לייחד לקרבן זה דוקא. ולפי"ז אם חשב לשם חולין אין כאן אפילו סתמא, כמו שלא כתב לשם כריתות בגט. ושפיר הוקשה לרבא מאי שנא לשם חולין מלשם נכרית, הא בשניהם אין אפילו מחשבה כללית. ועל כרחיך צריך לתרץ דבקדשים הקרבן עומד לשמו ובגט אשה לאו לגירושין עומדת.

**תוד"ה ואפילו, דהתם איכא לפירושי שנזבחו וכו'**

אפשר לבאר כונתם דבמתני' תנן כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן, משמע שבתוך מיני הזבחים נזבחו שלא לשמן, וחולין אינו בכלל זבחים. משא"כ בגט תנן כל הגט שנכתב שלא לשום אשה פסול, וגט נכרית בכלל כל הגט.

**סוגיית תוכו ולא תוך תוכו**

לגבי אהל המת מצינו ג' סוגי הצלות, א, מחיצה החולקת את האהל לשנים, ושוב אין האדם נמצא באהל המת אלא באהל אחר. ב, חציצה בפני הטומאה, דאף שהאדם והמת נמצאים באהל אחד מכל מקום המחיצה מונעת מהטומאה מלהתפשט לצד שני של האהל. ג, הצלה על הטהרות כצמיד פתיל וכלים, דאף שהכלים והמת באהל אחד הכלי מציל על תוכו שלא תכנס אליו הטומאה, והצלה זו מעילה רק על הטהרות, אך מת בצמיד פתיל כל האהל טמא.

ולגבי כלי חרס נתחדש בתורה שאם שרץ באוירו נטמא הכלי, וחוזר הכלי ומטמא את כל אשר באוירו. והנה אם באנו לדון מדין חציצה בפני הטומאה אין זה שייך בכלי חרס כלל, שהרי אין כאן התפשטות טומאה מהשרץ, אלא הכלי נטמא מהשרץ וחוזר ומטמא את כל מה שבאוירו. אלא אפשר לדון מדין מחיצה, דהיינו שהמחיצה תחלוק את התוך לשנים, וכאשר שרץ בתוך אחד רק אותו תוך נטמא, וכלים שבתוך השני טהורים לפי שתוך זה לא נטמא. [וביאר הגרי"ז בזה, דכיון שכלי חרס מטמא מאוירו ולא מגבו הרי התוך קובע את שם הכלי, וכל תוך נחשב לכלי בפ"ע]. וכן אפשר לדון מדין הצלה, שאם יש צ"פ בתוך הכלי חרס הרי הוא מציל על הטהרות שבו, אך אם נכנס שרץ בתוך צ"פ לכלי חרס אין הצ"פ מציל ונטמא הכלי חרס מאוירו מחמת השרץ בתוכו.

ובהא דתניא תוכו ולא תוך תוכו ואפילו כלי שטף מציל מצינו מחלוקת רש"י ותוס' בג' דברים, וכולם בשיטה אחת. א, רש"י פירש דאיירי באוכלין ומשקין בתוך תוכו ושרץ בתנור, ותוס' נקטו בקושיא שניה דאיירי אף באופן שהשרץ בתוך תוכו. ונראה שלפי רש"י הצלת תוך תוכו הוא מדין הצלת כלים וצ"פ, דאף שתוך תוכו נחשב למקום אחד ואין זה תוך אחר מכל מקום איכא הצלה על אוכלין שבתוכו, ולכן הוצרך לפרש דוקא באוכלין שבתוכו, אך שרץ בתוך תוכו הכל טמא. ואילו תוס' סוברים שהצלת תוך תוכו הוא מדין מחיצה, דאין זה נחשב תוכו כלל אלא תוך אחר, ולכן מהני אף לשרץ שבתוך תוכו. ושפיר מיושב בזה קושיית תוס' על רש"י, דבאמת כאשר שרץ בפנימי ליכא הצלת תוך תוכו.

ב, מרש"י נראה שלפי הס"ד אצטריך קרא גם לתוך תוכו של כלי חרס, והא דאמרינן ואפילו כלי שטף מציל הוא מסברא, ולכן מקשה מדוע באמת מציל הא אינו מינו לא מחריב בה, ומשני דחשיב מינו. ורק למסקנא כלי חרס הוי מסברא ואצטריך קרא לכלי שטף. אך תוס' פירשו גם בס"ד דאצטריך קרא רק לכלי שטף, וכלי חרס הוא מסברא, ודחקו דבאמת הו"מ לשינויי שאני הכא דאיכא קרא כמו במסקנא, אלא דעדיפא מינה משני. וי"ל דבהא פליגי, שלפי רש"י דהוי תוך אחד ומהני מדין הצלה הרי צריך לזה פסוק, משא"כ לפי תוס' דהכלי הפנימי חולק תוך אחר לגמרי ואין זה תוך אחד הרי זה מסברא.

ג, רש"י ביאר דהחידוש ואפילו כלי שטף מציל הוא שאע"פ שמק"ט מגבו הרי הוא חוצץ בפני הטומאה, כיון שאין כלי מטמא מאויר כלי חרס. ותוס' הקשו דכיון שכך הוא הדין שוב אין בזה רבותא כלל. ומרש"י בחולין נראה דילפינן מהאי קרא דלא אמרינן שהשרץ ממלא טומאה את כל האויר ומטמא השרץ עצמו את מה שבאויר, ואף כלי שטף שבתוך כלי חרס יטמא מהשרץ, קמ"ל שהשרץ מטמא את הכלי והכלי מטמא את מה שבאוירו. והנה לתוס' דמהני מדין מחיצה לכאורה לא שייך בזה הכלל של כל דבר שמק"ט אינו חוצץ בפני הטומאה, כיון שהמחיצה חולקת את הכלי לשנים ואין כאן תוך אחד כלל. ורק לרש"י דמהני מדין הצלה שייך לומר שדבר המק"ט אינו מציל על הטהרות שבתוכו.

ובר"ן חולין כה. ביאר כדעת התוס' דהחידוש ואפילו כלי שטף מציל הוא דאינו מינו, וביאר, דכלי שטף חשיב אינו מינו משום דאינו מטמא באוירו אלא במגע.

אך יל"ע לרש"י מה שייך בזה הכלל של "לאו מינו לא מחריב בה", הא לא עסקינן בדין חלוקת הכלי לשנים אלא בדין הצלה, ואף לאחר שמציל נחשב תוך תוכו כתוך הכלי חרס אלא שמונע מהטומאה מלהכנס, ומדוע צריך שייחשב מינו.

**דף ג ע"ב**

**אלמא אתא קרא אפקיה מקל וחומר**

ביאור הסוגיא דר' אליעזר נמי מודה שמצד הסברא אין לחלוק כלי במחיצה משום דלאו מינה לא מחריב בה, אלא שיש ק"ו לומר דאפשר לחלוק כלי במחיצה וק"ו הוא מידה בתורה אף נגד הסברא. ומקשינן דאם כן בקדשים נמי נימא מידה היא בתורה, וק"ו יוציא מהסברא ויאמר שאף לאו מינה יחריב בה. ומשני דבקדשים איכא קרא להוציא מהק"ו ולהחזיר את הסברא דלאו מינה לא מחריב בה, (כן מבואר ברש"י סד"ה ה"נ, דאף לאחר הק"ו נשאר הסברא דלאו מינה לא מחריב בה). ומקשינן דאם כן בכלי חרס נמי נילף מקרא תוכו ולא תוך תוכו דאין מחיצה מצלת, וקרא יוציא מק"ו ויחזיר את הסברא דלא מינה אינו מחריב. ומשני דלר' אליעזר ליכא קרא ולחכמים באמת ילפינן מהאי קרא. וצ"ע הא לחכמים ליכא ק"ו כלל דהא פרכינן שכן דרך לחלוק אהלים, ואין צריך פסוק להוציא מהק"ו. וצ"ל דלמסקנא באמת עיקר טעמייהו דחכמים דאיכא קרא להוציא מהק"ו ולא מצד פרכא לק"ו.

והנה לעיל ע"א כתב רש"י לשם חולין כשרה קס"ד סברא דידיה היא כדמפרש. ומש"כ קס"ד הוא משום דלמסקנא ילפינן מקרא ולא יחללו, ולא קשה מגט כלל דהתם ליכא קרא. ואף שלחכמים אין הכרח דילפינן מקרא וכל קושיית הגמ' היא לר' אליעזר, מכל מקום כתבנו לעיל דלמסקנא אף לחכמים איכא ק"ו, ואתא קרא ואפקיה מק"ו.

אך עדיין צ"ע, דמרש"י משמע שלפי המסקנא לא קשה מגט, ולפי מש"כ לעיל אף למסקנא איכא סברא דלאו מינה לא מחריב בה, אלא דבעינן לקרא שלא נאמר ק"ו להוציא מהסברא, ואם כן בגט דליכא ק"ו נשאר הסברא ושפיר יש להקשות מזבחים לגט גם למסקנא. ואולי גם בגט יש איזה ק"ו להחמיר לשם נכרית ולהוציא מהסברא ולכן העמיד רש"י את הקושיא רק לס"ד, וצ"ע.

**דף ד ע"א**

**מה להני שכן טעונות צפון**

צ"ב מה הנפק"מ במה שזריקה אינה טעונה צפון הא המזבח בצפון, ובלא"ה הזריקה היא בצפון. ותירץ הגרי"ז דאילו זריקה היתה טעונה צפון אף הזורק היה צריך לעמוד בצפון, דהא לקמן כו. מבואר שהשוחט אינו צריך לעמוד בצפון והמקבל צריך לעמוד בצפון, ובתוס' יד: ביארו טעם החילוק ששחיטה לאו עבודה וקבלה הוי עבודה, ולפי"ז כיון שזריקה הוי עבודה אילו היה טעון צפון אף הזורק צריך לעמוד בצפון.

**תוד"ה מה, לכך י"ל דהכא לא יליף מזביחה אלא קבלה והולכה**

צ"ל דהכא לא פריך אלא מקבלה והולכה. והנה תוס' כאן הקשו נילף ק"ו משחיטה שאינו פוסל בשינוי בעלים ומכל מקום פוסל שלא לשם אוכליו בפסח, וק"ו זה קיים רק בזריקה ולא בקבלה והולכה שהרי גם קבלה והולכה ליכא בשינוי בעלים, ולכן תירצו דהכא לא פריך אלא מקבלה והולכה. אך תוס' לקמן י. הקשו נילף ק"ו דאין זר פוסל בשחיטה ומכל מקום פוסל שלא לשם אוכליו כל שכן זריקה, וק"ו זה קיים גם בקבלה והולכה, ואי אפשר לתרץ דפריך רק מקבלה והולכה, ולכן שם תירצו דתכוסו ממעט שאר עבודות. וצ"ע מדוע תוס' כאן לא הקשו כמו תוס' שם, הא באמת שחיטה קילא מכולהו דאין זר פוסל בה. ועוד צ"ע דמה שאין שחיטה פוסלת בשינוי בעלים אין זה קולא בשחיטה, אלא שלא שייך שינוי בעלים בשחיטה דאין כפרה אלא בזריקה. וכן מוכח מדלא אמרינן הכא דלא ילפינן כולהו מזריקה דמה לזריקה שכן פוסלת בשינוי בעלים.

ועי' רעק"א דהקשה מדוע לא נילף קבלה והולכה בלא ק"ו מבמה הצד, דהא הכא בעי למילף קבלה והולכה משחיטה לענין לשמה אף שאין ק"ו, ומאי שנא מחשבת אוכלין שהוצרכו התוס' לק"ו.

**באו"ד, ועוד נראה דבפ' ת"נ ממעט שאר עבודות**

אין זה מפורש שם, ובתוס' שם ע"ב כתבו דאפשר שיש מיעוט, וכתבו דתכוסו לא הוי מיעוט אלא שמא מיעוט אחרינא איכא.

**תוד"ה דהולכה, וזריקה לא אתיא מכולהו**

בשיטמ"ק מבואר שהוקשה לתוס' מדוע לא נילף זריקה מקבלה והולכה, הא הולכה אינה טעונה צפון, ותירצו דמכל מקום קבלה והולכה ישנן בחטאות הפנימיות. ומשמע בתוס' שהולכה אינו טעון צפון, ואם הוליך ברגל רק בצד הדרומי הוי הולכה. וצ"ב מדוע, הא הולכה בכלל קבלה, וכל דיני קבלה נאמרו גם בהולכה. ובאמת הב"ח בע"ב נקט שלאחר דמשני הולכה בכלל קבלה אף הולכה טעונה צפון.

**שינוי בעלים מנלן וכו'**

פירש רש"י שצריך לשוחטו על מנת שיתכפרו בו בעליו ולא שיתכפר בו אחר, דקתני לקמן מו: לשם ששה דברים הזבח נזבח. והנה להלן בסוף העמוד כתב רש"י דשינוי בעלים לא שייך אלא בזריקה או בשוחט על מנת לזרוק ולא בשחט שלא לשם בעליו, וצ"ע מדוע כתב כאן שצריך לשוחטו על מנת שיתכפרו בו בעליו. ודוחק לומר דכונתו שצריך לשחוט על מנת לזרוק לשם בעליו, דהא אין דין חיובי לחשוב בשחיטה על הזריקה אלא שאם חשב על מנת לזרוק שלא לבעליו פסל. ואפשר שדעת רש"י דאע"פ שאין פוסל אלא אם חשב בזריקה או בשחיטה על מנת לזרוק, מכל מקום לכתחילה צריך לחשוב בשחיטה על מנת שיתכפרו בו בעליו. ולמד את המשנה לקמן מו: בפשיטות שאף בשחיטה צריך לחשוב לשם ששה דברים ואחד מהם לשם זובח.

אך תוס' לעיל ב. נקטו דאין צריך לחשוב לשם בעליו בשחיטה, ודחקו את המשנה שם דאם חשב שלא לשם בעליו פסל, או דהזבח נזבח לאו דוקא ואיירי בזריקה. ולעיל ריש פרקין כתבנו דאפשר דפליגי האם הפסול הוא בשחיטה או בזריקה, דרש"י נקט שהפסול הוא בשחיטה, והשחיטה צריכה להיות על מנת שיתכפר בו בעליו, ואילו תוס' נקטו דהפסול הוא בזריקה ולכן לכתחילה אין צריך לשחוט לשם שיתכפרו בעליו.

**וישנו בארבע עבודות**

הקשה רש"י דהכא מבואר שאין שינוי בעלים אלא בזריקה, וכן מבואר לקמן י. דר' אשי מייתי סייעתא לר' יוחנן דמחשבין מעבודה לעבודה מק"ו, ומה במקום שאם אמר הריני שוחט לשם פלוני שהוא כשר ומכל מקום לזרוק דמו לשם פלוני פסול, [כלומר אם שחט על מנת לזרוק לשם פלוני פסול], מקום וכו', ועכ"פ מבואר שאם שחט שלא לשם בעליו כשר, ומאידך הכא מרבינן פסול שינוי בעלים בד' עבודות. ותירץ, דמחשבת שלא לשם בעליו שייך רק בזריקה, דאין כפרה אלא בזריקה, והא דמרבינן שאר עבודות היינו אם שחט על מנת לזרוק לשם בעלים אחרים, וכן נקטו תוס' בריש פרקין.

אך הרמב"ם פט"ו מפסה"מ ה"א סתם דשינוי קודש פוסל בד' עבודות ואח"כ כתב וכן אם שחט עולת ראובן לשם שמעון לא עלתה לא לראובן ולא לשמעון, ולא חילק שמחשבת שינוי בעלים פוסלת רק בזריקה או בחושב בשחיטה על מנת לזרוק. וכבר תמה בזה המל"מ שם. ומצינו ב' אופנים ליישב דעת הרמב"ם.

א, הקרן אורה לקמן י. ד"ה ומשמעתין תירץ שהרמב"ם סמך על הירושלמי דמחזר אחר טעמו של ר' יוחנן ולא קאמר ק"ו דר' אשי. ובשפת אמת ז. ולק"ה שם נקטו דבזה פליגי רבה ור' חסדא שם בתודה ששחטה לשם תודת חבירו, שלפי רבה אין שינוי בעלים רק בזריקה ולפי ר' חסדא אפילו בשחיטה גרידא איכא שינוי בעלים, ודלא כרש"י ותוס' שם, והסוגיא כאן ובדף י' כרבה והרמב"ם פסק כר' חסדא.

ב, הליקוטי הלכות לקמן י. יישב שהרמב"ם תירץ על קושיית רש"י באופן אחר, שאם חשב בשעת שחיטה שיתכפרו בו אחרים הרי זה כחישב בשעת זריקה ופסול, אך אם חשב שעבודת השחיטה ועבודת הקבלה תהיה לשם בעלים אחרים אין זה כלום וכשר. והעיר דאכתי קשה מדוע השמיט הרמב"ם את דין הגמ' ששינוי בעלים בעבודת השחיטה עצמה אינה פוסלת.

ולפי"ז צריך לפרש ק"ו דר' אשי ומה שינוי בעלים שאם חשב על עבודת השחיטה כשר מכל מקום אם חשב שיתכפרו בו אחרים פסול, שינוי קודש שאם חשב בעבודת השחיטה לשם קרבן אחר פסול כל שכן אם חשב על הזריקה. אך צ"ב דאכתי אין כאן מעבודה לעבודה, דהא אפילו חשב בשעת שחיטה עצמה שיתכפרו בו אחרים פסול, ומנלן מחשבה מעבודה לעבודה. וצ"ל דכל הפסול בחשב בשחיטה שיתכפרו בו אחרים הוא משום דהוי כחושב בשעת זריקה, והוי מעין מעבודה לעבודה, וצ"ע.

**וישנו בצבור כביחיד**

א. בליקוטי הלכות העיר מדוע לא הזכיר הרמב"ם בחיבורו להדיא שאין שינוי בעלים בצבור. ויש ליישב דאין זה הלכה מסויימת, אלא שאין מציאות של שינוי בעלים בצבור.

ב. יל"ע מה הדין בקרבן של עשרה שותפים וזרק לשם אחד מהם בלבד, האם נחשב לשינוי בעלים או לא. ואין להוכיח מהא דאינו בצבור כביחיד, דקרבן צבור הוי בעלות אחת של כל הצבור וכל אחד ואחד הוא חלק מהצבור, אך בשותפים כל אחד הוא בעלים נפרד, ומה ששוחט לשם אחד בלבד הוי כשינוי בעלים לגבי אחרים, וצ"ע. ועי' חי' הגרי"ד בשם רוגוצ'ובאר.

ג. הרמב"ם בפיה"מ כתב שאף שינוי קודש אינו בצבור, ופירש כן את הגמ' להלן ו: סכין מושחתן למה שהן מתנאי בי"ד, דאע"פ ששינה שמו כשר. ותמהו עליו רעק"א ועוד אחרונים מסוגיין דשינוי קדש ישנו בצבור כביחיד. ועוד הקשו מהגמ' מנחות מח: דכבשי עצרת ששחטן שלא לשמן לא עלו לבעלים אף דהוי קרבן צבור. ותירץ הרש"ש בכמה אופנים: א, הגמ' שם איירי בשחיטה דוקא והגמ' כאן איירי בשאר עבודות. ב, כונת הגמ' שם דאין פסול שינוי קודש אך לכתחילה צריך לחשוב לשמה, ושינוי בעלים אף לכתחילה אין צריך. ג, הגמ' שם הוי דרבנן משום לב בי"ד מתנה, והגמ' כאן איירי מדין תורה דהא עביד צריכותא.

הפני יהושע בביצה כ: יישב דהגמ' כאן איירי לגבי פסול בחטאת ופסח, והגמ' שם איירי לגבי לא עלו בשאר זבחים. ואפשר להוסיף ביאור לדבריו אם נאמר דפסול דפסח וחטאת הוי מחשבה הפוסלת ולא עלו דשאר זבחים הוי חיסרון בלשמה, דלב בי"ד מתנה יכול לעשות מחשבה כאילו חשב הכהן ואינו יכול להוריד פסול של מחשבת הכהן. וע"ע שפת אמת מה שיישב בזה.

אמנם הרמב"ם בפיה"מ מהדו"ב ובחיבורו חזר בו ונקט דשינוי קודש פוסל גם בקרבן צבור.

ד. תוס' הקשו דמשכח"ל שינוי בעלים לשם נכרים, ותירצו דחשיב שאינו מחוייב כפרה כמותו. והקשה החזון איש ס"א סק"ב הא עכו"ם נו"נ כישראל ומדוע חשיב שאינו מחוייב כפרה כמותו. [ומה שאינו שייך בקרבן צבור לא חשיב שאינו מחוייב כפרה כמותו, דמכל מקום הוא שייך בקרבנות]. ותירץ דמכל מקום קרבנן חלוק קדושתו מקרבן ישראל, דמצינו שאין בזה מעילה ולא פיגול וכדו', ולקמן ט: מספק"ל בשחט חטאת חלב או דם על מי שמחוייב חטאת דטומאת מקדש, וכל שכן הכא.

ובקהלות יעקב תירץ דמחוייב כפרה כמותו אינו תלוי בחיוב אלא בכפרה, ואף שגוי שנדר חייב להביא מכל מקום הכפרה של עולה על עשה אין לגוי כלל. [הקהלות יעקב כתב כמה אופנים לתרץ, חדא, דאין לו שם בעלים על הקרבן כלל, ועוד, דאף שיש לו שם בעלים אין לו את הריצוי על הקרבן, ועוד, דאינו "מחוייב" כפרה כמו ישראל. והנה מה שכתב שאינו מחוייב כפרה צ"ע, דהרי אם הוא נדר להביא עולה הוא שפיר חייב להביא כמו הישראל, ומה שאינו חייב מחמת עשה אלא מחמת נדרו אין זה טעם שאינו נחשב מחוייב כפרה כמותו, שהרי גם ישראל שנדר להביא שתי עולות זה אחר זה חשיב מחוייב כפרה כמותו. ומה שכתב שאינו נחשב בעלים על הקרבן, ראה דבר אברהם ח"א סימן טו אות ג' שהוכיח שהוא נחשב בעלים, מהא דבעינן קרא שאין להם סמיכה עיי"ש. אלא צ"ל דאף שהם בעלים על הקרבן אין להם ריצוי, וכן נקט בחידושי הגרי"ז זבחים מה ב ומנחות כה א, עיי"ש].

הקרן אורה הקשה לדעת הרמב"ם פט"ו ה"ח דאם שחט חטאת לשם מי שאינו מחוייב כפרה כמותו אף שאינו פסול מכל מקום לא עלו לבעלים, אם כן כאשר ישחט חטאת צבור לשם נכרים לא עלו, ושוב משכח"ל שינוי בעלים בק"צ. ולפי מה שדייק הגרי"ז דבעולה מודה הרמב"ם דעלו לשם חובה י"ל דהכא איירי בשלמים, ובזה אינו בצבור כלל. ועוד י"ל לפי מש"כ הגרש"ר דלשם חולין לא עלו אין זה פסול בקרבן אלא דין בפ"ע שפיר איכא פרכא, דשינוי השם בק"צ הוי פסול בקרבן לגבי לא עלו, ושינוי בעלים בק"צ לא משכח"ל אלא באופן דהוי דין לבעלים.

ה. ברעק"א דן לפטור נשים מתפלת מוסף לפי שנשים אינם חייבים לשקול מחצית השקל ואינם בקרבנות צבור. והקשה באור גדול אם כן משכח"ל שינוי בעלים בקרבן צבור בחשב לשם אשה. והוכיח מכאן שאע"פ שאינה שוקלת מכל מקום התורה זיכתה לה את הכפרה, וגם היא בכלל כפרת הצבור, ועי' קה"י מש"כ בזה. וכן כתב החזון איש שם דקרבן צבור ששחטו לשם אשה שאינה שוקלת לא חשיב ש"ב, דגם נשים מתכפרים בקרבן צבור. והוכיח כן שהרי שעירי הרגלים מכפרים על טומאת מקדש ובודאי גם נשים מתכפרים בזה.

ו. הקרן אורה הקשה דמשכח"ל שינוי בעלים בק"צ בקרבן הבא לשבט, שאם יחשוב לשבט אחר הוי שינוי בעלים. ותירץ דזה נחשב לקרבן יחיד.

**תוד"ה וישנן לאחר מיתה, וי"ל דנפק"מ וכו'**

הקשה הקרן אורה הא הראשונה נשחטה שלא לשמו רק לאחר מיתתו והשניה שייכת ליורשים, ואיך תקדש על פי דיבורו של הבעלים. ותירץ דאיירי באמר תקדש שניה למפרע.

הקשה החזון איש ס"א סק"ב דלכאורה בזה אין השני בא מכח הראשון שנעשה שלא לשמו אלא מכח תנאו, והרי השני קדוש למפרע. כלומר, דאם התוס' רוצים למצוא נפק"מ בלא עלו אפשר באדם שקידש אשה על תנאי שאם הקרבן יקרב שלא כהלכתו תקדש, ועל כרחיך תוס' רוצים למצוא נפק"מ בדין לא עלו שמחמת שלא עלו חייב עוד קרבן ולא מחמת תנאו, ואחריות הוי הפרשה מחודשת בתנאי. ותירץ החזון איש באופן אחר, דמשכח"ל באופן שהמת הביא משכון לגזבר על חיובו, ובכה"ג לכו"ע שעבודא דאורייתא וגובים מהמת.

והגרב"ד פוברסקי תירץ דבמנחות פ. איתא א"ר אושעיא הפריש שתי חטאות לאחריות מתכפר באיזה מהן שירצה והשניה תרעה, וכתבו תוס' דלא איירי בהפריש בזו אחר זו, דאם כן אינו מתכפר בשניה, ובבת אחת נמי לא איירי דכל שאינו בזא"ז אפילו בב"א אינו, אלא איירי באמר אחת מתוך שתים תקדוש. ומבואר דכשם שאין חטאת באה נדבה כך אי אפשר להפריש ב' חטאות לחטא אחד, ולאחר שהפריש כבר קרבן אינו יכול להפריש עוד קרבן. ומכל מקום לאחריות יכול להפריש וקדושה מיד, אלא שהוקשה לתוס' דמתכפר באיזה שירצה לא שייך באחד מהם אחריות, דבאחריות אינו מתכפר רק אם נאבדה הראשונה. ועכ"פ מבואר שיש הקדש מיוחד של אחריות לקרבן אחר, ושפיר כתבו תוס' כאן דאיירי באופן שהמת הפריש קרבן לאחריות, ואין זה הקדש אחר בתנאי אלא קדושה מיוחדת של אחריות.

**באו"ד, אבל אם לא פירש כלום אלא סתם הפריש שתים לאחריות וכו' הוי שניה רועה**

הקשו הקרן אורה ועולת שלמה דאם כן שפיר יש לאוקמי בהפריש סתם, ואיכא נפק"מ בהא דלא עלו שאינה קרבה בעצמה אלא רועה ויביא בדמיה עולה.

ובעיקר דבריהם הקשה הקרן אורה, מדוע נקטו תוס' דמותר עולה ושלמים ירעה ויביא בדמיהם עולה כמו בחטאת, הא לגבי תודה איתא במנחות פ. שאם הפריש ב' תודות לאחריות שניהם קרבים תודה אלא שהשניה אינה טעונה לחם, ומאי שנא עולה ושלמים. ובמנחת אברהם הקשה דבמס' שקלים תנן להדיא מותר עולה עולה מותר שלמים שלמים, וקשה בתרתי, חדא דמשמע שהמותר עצמו קרב ולא אמרינן ירעה עד שיסתאב, ועוד, דמפורש שם שמותר שלמים שלמים ותוס' נקטו דיביא בדמיה עולה.

ויתכן ליישב שכאשר מפריש קרבן נדבה ומפריש עוד קרבן אחריות לאותה נדבה, אין השניה נתפסת כחיוב אחריות שהרי אינו חייב באחריותה, אלא כקרבן בפ"ע, ואפילו קרבה ראשונה לא אמרינן שניה תרעה כיון שהיא קרבן בפ"ע, ורק באופן שהפריש אחריות לחובתו כגון שנדר עולה ושלמים והפריש בהמה לחובתו ועוד בהמה לאחריות, נקטו תוס' ששניה תרעה כיון שנדחית מדין הקרבה שהופרשה לשמה. והשתא בתודה שאין חיוב להביא אלא הוי נדבה שניה קרבה, וכן המשנה בשקלים יש להעמיד בנדבה.

**באו"ד, דלאחר מיתה הוי איסור וכו'**

כלומר דנפק"מ לענין איסור לכתחילה, דשינוי קודש אסור לשנות ושינוי בעלים לאחר מיתה מותר. והקשו תוס' דאכתי לא ידע דרשא דמוצא שפתיך, ותמה ברכת הזבח דלאיסור אין צריך קרא דמוצא שפתיך, אלא מעצם דין לשמה אפשר לדעת שאסור לשנות. ועי' קרן אורה שהעיר בדברי רש"י ב: שאיסור לחשוב שלא לשמה נלמד מלא יחשב, למה הוצרך לזה תיפו"ל מדין לשמה גופה, וכדכתב רש"י במנחות.

הגרי"ז הוכיח מתוס' כאן שאין איסור לא יחשב באופן שלא עלו, כיון שהקרבן כשר, ודלא כרש"י לעיל ב: והרמב"ם. (בכתבי הגרי"ז מנחות ב: מובא שהגרי"ז הוכיח כן מהתוס' ד: ד"ה אימא, אך בשיעורי הגרמ"ד מובא שהוכחת הגרי"ז היא מהתוס' כאן).

**דף ד ע"ב**

**הכא נמי כיון דאחשבה פסלה**

תוס' במנחות מח: נקטו דמסקנת הגמ' שבין שינוי קודש ובין שינוי בעלים חשיב פסולו בגופו, והוכיחו מכאן שבמחשבת שלא לשמה אין צריך עיבור צורה, והקשו על רש"י שם. ובשיטמ"ק שם כתב ליישב שיטת רש"י והא דחשבינן ליה בזבחים פסולו בגופו היינו לענין שינוי בעלים. וביאר הקה"י כונתם שבס"ד שינוי קודש חשיב פסולו בגופו טפי משינוי בעלים ומסיק דשניהם שוים, אך לא איירי לענין עיבור צורה.

אך בפסחים סא. הגירסא "שינוי קודש נמי פסולו מחשבה בעלמא" ותו לא, וכתב רש"י שם "פסול מחשבה לא מיקרי פסול הגוף". ומבואר דמסקנת הגמ' דבין שינוי קודש בין שינוי בעלים לא חשיב פסולו בגופו, ולפי"ז לא קשה על רש"י במנחות כלל.

**תוד"ה ר' אשי, תימה למה לי קרא וכו'**

עי' להלן י. שהארכנו בדברי התוס' בסוגיא דמחשבין מעבודה לעבודה.

**כללא בתרא כל דלה' ואפילו שפיכת שיריים והקטרת אימורין**

ולמסקנא דדרשינן כלל ופרט וכלל כה"ג כתב הגרי"ז דלא מרבינן שפיכת שיריים והקטרת אימורין משום דליתא בכללא קמא. ועוד כתב דאינה עבודה מד' עבודות, (צ"ע אם כונתו דמסברא אין בזה פסול שלא לשמה כדאיתא בגמ' להלן ז: הוא עצמו שלא הוקטרו אימורו כשר, או דממעטינן להו מכעין הפרט). ועי' לקמן ח: מה שיתבאר בזה בשם השפת אמת.

**אימא היכא דשחיט להו שלא לשמה לפסלו**

בקושיית תוס' מדוע מצד הסברא אמרינן דפסולים הא בקדשים בעינן שנה עליו הכתוב לעכב, מצינו כמה תירוצים.

א, תוס' תירצו דפריך אימא תרי קראי אתיא לשינוי קודש ולא נדע פסול שינוי בעלים בשחיטה. והקשו אם כן מאי משני מוצא שפתיך, דלמא אתא לשינוי בעלים. כלומר, דלמא שני הפסוקים איירי בשינוי קודש, ואתו לעכב, וקרא דמוצא שפתיך אתא ללמד ששינוי בעלים פוסל. ותירצו, דמוצא שפתיך לא משמע שינוי בעלים. והקשה הפנים מאירות אם כן מנ"ל באמת ששינוי בעלים אינו מרצה, הא קרא לא איירי בשינוי בעלים. ותירץ השפת אמת דכונת תוס' שאי אפשר ללמוד דין שינוי בעלים מהאי קרא, וכדאיתא בגמ' לא ידע במאי, אך לאחר שידעינן שינוי בעלים שפיר ילפינן מהאי קרא דלא עלו. ויש שפירשו תירוץ התוס' דלא מסתבר להעמיד את הפסוק ואם לאו נדבה יהא רק בשינוי בעלים ולא בשינוי קודש.

ב, בהג"ה תירץ דקושיית הגמ' ממנ"פ, אם כשר למה אין מרצה ואם אין מרצה למה כשר, וכעין קושיא דר"ל דלהלן. ודחו התוס' דלא דמי וכו'. נראה דהוקשה להו לשון הגמ' דפריך בסתם ליפסלי ולא פריך מכח ממנ"פ כמו ר"ל.

ג, עוד תירצו תוס' דפריך נגמר מפסח וחטאת לפסול. אך דחו התוס' דמהא דצריך פסוק גם בפסח וגם בחטאת על כרחיך לא ילפינן מהדדי.

ד, עוד תירצו דמהכא גמרינן לכל דוכתא דבעינן שנה עליו הכתוב לעכב. לכאורה כונתם דילפינן ממוצא שפתיך דכל מקום שאין שני פסוקים אינו מעכב. אך אם כן קשה דנילף מהכא דבכל מקום שאין שני פסוקים אינו מרצה. ובצ"ק ביאר כונתם דקרא דמוצא שפתיך אתא להחמיר ולא להקל, ומדאצטריך קרא לומר דאינו מרצה מוכח דבכל דוכתא שלא שנה עליו הרי הוא אפילו מרצה. [ופירוש זה ניחא טפי לגירסת השיטמ"ק אות טז דגרס מדאצטריך מוצא וכו'].

ה, בשו"ת חת"ס חו"מ סי' ר"ד הביא להקשות לדעת הריטב"א דבמקום שיש לאו אין צריך שנה לעכב, הא הכא איכא לאו דלא יחשב. ותירץ, דלאו דלא יחשב איכא רק בקרבן פסול, ולא עלו אינו פסול אלא חיסרון לבעלים. והשתא כאשר אנו דנים האם שלא לשמה פסול משום שהוא מעכב או לא עלו לבעלים משום דבעינן שנה עליו הכתוב אי אפשר להוכיח מהלאו, דעד כמה שבעינן שנה עליו הכתוב ואינו פסול ליכא לאו.

ובשו"ת בית הלוי ח"א ס"ס ל' כתב, דאפילו נאמר שבמקום שלא עלו איכא לאו מכל מקום היכא דעלו לשם חובה ודאי ליכא לאו, והכא ספק הגמ' האם שלא לשמה פסול משום עיכובא או כשר ועלו, דהא אכתי לא ידע קרא דמוצא שפתך, ואם כשר ועלו ליכא לאו, ולכן אי אפשר להוכיח מהלאו. ובדעת החת"ס צ"ל דפשיטא ליה שלא עלו אינו פסול בקרבן אלא דין לבעלים, אלא שיש לחקור האם הלאו הוא על עצם האיסור שחשב שלא לשמה או שמא ליכא לאו אלא כאשר פסל את הקרבן, והוכיח מתוס' שבלא פסול ליכא לאו, והשתא אין חילוק אם כשר לגמרי או לא עלו לשם חובה. והבית הלוי נקט דלא עלו הוי פסול בקרבן.

ו, בחי' מרן רי"ז הלוי עמ' 70 תירץ דשלא לשמה הוי מחשבה הפוסלת, ובדבר הפוסל אין צריך שנה עליו הכתוב לעכב.

ז, רש"י כתב לפסלו שהרי לא נעשו כהלכתן, ואין זריקתן מתרת בשרן לאכילה. ונקט בטהרת הקדש שרש"י בא ליישב קושיית תוס', דלפי הס"ד אע"פ דבעינן שנה עליו הכתוב לעכב היינו לענין פסול, אך לענין אכילת הבשר בחד קרא נמי פסלינן, וכמו שמצינו בזריקה שלא במקומה ובטומאה דחויה בצבור שהבשר אסור. ולאחר דילפינן ממוצא שפתיך אף לענין אכילת הבשר בעינן שנה עליו הכתוב לעכב. ועי' בחי' הנצי"ב ריש פרקין.

ח, בחי' מרן רי"ז הלוי עמ' 96 ביאר דברי רש"י הנ"ל, דאי לאו קרא דמוצא שפתיך היה הדין נותן בשלא לשמה דלפסלו, ויסוד פסולייהו משום שלא נעשו כהלכתן ואין זריקתן מתרתן. כלומר, דדין לשמה הוי תנאי בעבודת הקרבן, וכל שלא נעשה כדינו הוי כקרבן בלא זריקה שאינו מתיר את הבשר לאכילה. ואפשר שזה כונת השיטמ"ק באות י' בשם התוס': כיון דשינה בלשמן כאילו חסר העבודה ששינה בה, עכ"ל.

**דף ה ע"א**

**רמי ר"ל על מעוהי ומקשי אם כשרים הם ירצו ואם אין מרצין למה באין**

יש לפרש שאלת ר"ל שאין מקור לחלק בין הפסול לריצוי, דאם בעינן שנה עליו הכתוב לעכב מדוע אין מרצין ואם לא בעינן וכמו שכתבנו לעיל מכמה טעמים מדוע כשרים. וכן משמע קצת מרש"י [לכה"פ בשלב זה בגמ'] דכתב שאכתי לא קמא ליה טעמא דמתני' ממוצא שפתיך, משמע דקשה ליה כדלעיל אימא לפסלו. וכן מבואר בשיטמ"ק אות א' דר"ל נסתפק האם צריך שנה לעכב, ועכ"פ הוקשה לו שאין מקור לומר שכשרים ולא עלו.

אך קשה לפי"ז מאי מייתי ר' אלעזר מהא דעולה באה לאחר מיתה ומצינו קרבן שכשר ואינו מכפר, הא ר"ל נמי ידע שיתכן קרבן כזה אלא שאין מקור לחלק שכשר ואינו עולה. ונראה דזה הוקשה לתוס' ד"ה הג"ה בקושיא שניה, ותירצו דמסברא מדמינן שינוי בעלים לקרבן שמתו בעליו שכשר ואינו מרצה לפי שאין כפרה למתים, ושוב ילפינן שינוי קודש משינוי בעלים. ותירוצם צ"ע טובא דלאחר מיתה יש סיבה שאינו מרצה, דאין כפרה למתים, ומנלן ששינוי בעלים אינו מרצה אף שהבעלים לפנינו. ועי' שיעורי הגרמ"ד שהקשה כן, והניח בצ"ע. ובאמת תוס' (ד"ה אשם לא) כתבו דר"ל אמר כן מחמת דוחק, ולמסקנא אף עולה צריך לקרא מוצא שפתיך.

ובתוס' לקמן (ו. ד"ה אלא) מבואר ששאלת ר"ל היא כמו בגמ' שם, אם כיפרו על מה שבאו שני למה בא, ואם לא כיפרו על מה שבאו ראשון למה קרב. כלומר, דאין מקום לקרבן בלא כפרה וריצוי, וממנ"פ אחד מהם אינו מרצה. ועל זה מתרץ ר' אלעזר דמצינו קרבן שבא בלא כפרה וריצוי בקרבן שקרב לאחר מיתת הבעלים. ודחי ר"ל דמצינו כן בעולה, אך אשם שאינו בא בנדבה אין לו מקום בלא כפרה וריצוי. ומתרץ ר"ל דאיכא גזיה"כ מוצא שפתיך דאע"פ שאינו בא בנדבה מכל מקום אם הפרישוהו על חובה הרי הוא קרב גם באופן שאינו יכול לרצות, דרק מתחילתו אינו בא בנו"נ אך סופו בא בלא כפרה. ומקשה ר' זירא הא קרא אתיא לעולה ושאר קרבנות שבאין בנו"נ ומנלן שאף באשם כן. ומתרץ אביי דילפינן מאותה לחטאת שאינו פסול, וילפינן בק"ו מעולה שאינו מרצה, ולמסקנא ילפינן מזאת התורה שאינו מרצה. ושוב איכא גזיה"כ לאשם דאע"פ שאינו בא בנדבה אם הפרישו כבר לשם חובה הרי הוא בא גם בלא לרצות.

והנה לפירוש ראשון דקושיית ר"ל שאין מקור לכשר ולא עלו, קושיית ר' זירא אימא הבא בנדר ונדבה לייתי ולא לירצי הוא פרכא בעלמא, דאי אפשר ללמוד אשם שאינו בא בנדבה משאר קרבנות. אך לפירוש שני הקושיא היא דכיון שאינו בא בנדבה לא יתכן להביאו כשאינו מרצה. ובתירוץ הגמ' דאיכא גזיה"כ צריך לחלק דהיכא שמתחילה הביאו בנדבה לא חייל כלל, אך אם הפרישו לשם חובה ולבסוף אינו עולה לחובתו משום ששחט שלא לשמה הרי זה כשר. וכן חטאת לשם חולין כשר ואינו עולה אע"פ שחטאת אינה באה בנדבה, לפי שמתחילה באה לחובה. והא דנקט מתחילה החילוק בין עולה לאשם אם באים לאחר מיתה ולבסוף נקט החילוק אם באים בנו"נ, דמתחילה המקור לחלק כן הוא מבאים לאחר מיתה, ולבסוף המקור ממוצא שפתיך וצורת הילפותא היא נדר ונדבה, וכמש"כ רש"י.

והגרי"ז כתב שמתחילת התוס' ד"ה הג"ה מוכח דלא כביאור התוס' ו. שהוקשה לר"ל איך יתכן קרבן שכשר ואינו מרצה, דלפי"ז מה הקשו דלא דמי לאחר מיתה דהתם עולה לחובתו והכא אינו עולה לחובתו, הא כל קושיית ר"ל היא איך יתכן קרבן שאינו מרצה וזה שפיר מצינו למילף מקרבן שבא לאחר מיתה אע"פ שאינו מרצה. ולכן פירש בדעת תוס' כאן דהוקשה לר"ל שאם יש פסלות בקרבן שמחמת כן אינו עולה מטעם זה יפסל כל הקרבן, והשתא שפיר הקשו תוס' דאין ראיה מלאחר מיתה, דהתם אינו עולה לא מחמת פסול בקרבן אלא מחמת שאין כפרה למתים. ועי' רעק"א על התוס' ו. שהקשה דאין זה שייך לקושיית ר"ל, דהבין בפשיטות כביאור הראשון.

הקרן אורה ביאר דהוקשה לריש לקיש תרתי, חדא אם כשרים לירצו, כלומר מה המקור שאינו מרצה, ועוד אם אין מרצים למה באים הרי קרבן שאינו מרצה נפסל. ור' אלעזר השיב רק על הקושיא השניה דמצינו לאחר מיתה שקרבן אינו נפסל אע"פ שאינו מכפר. ואמר לו ר"ל מודינא בעולה שקושיא שניה אינה קשה אלא קשה רק מה המקור, אך באשם עדיין ב' הקושיות קשות. והשיב ר"ל מוצא שפתיך ובזה יישב את ב' הקושיות בעולה ובאשם. ויישב בזה קושיית תוס' ד"ה הג"ה, דמהתם לא ילפינן כלל שכשר ולא עלו אלא ששייך קרבן שאינו מכפר. וכן יישב בזה קושיית תוס' ד"ה אשם דלא, דר' אלעזר לא יישב מה המקור אלא איך יתכן כזה קרבן, ועדיין אין מקור לעולה. וכן קושיית תוס' ד"ה אשם לא, דאף בס"ד צריך מוצא שפתיך גם לעולה.

**מה לשלמים שכן טעונין נסכין ותנופת חזה ושוק**

הקשה רעק"א הא עולה נמי טעונה נסכים. ואין לומר עולת עוף תוכיח שאינה טעונה נסכים, דאם כן מאי פריך מה להצד השוה שכן ישנו בצבור, הא עולת עוף אינה בצבור. וכעין זה יש להקשות מדוע לא פריך מה להצד השוה שבהם שכן טעונים נסכים. ובמלאכת יו"ט תירץ דאין לומר מה לעולה ושלמים שטעונים נסכים משא"כ אשם, דהא איכא אשם שטעון נסכים דהיינו אשם מצורע. ועל כרחיך עיקר הפרכא היא מתנופת חזה ושוק ולא מנסכים, ודוחק.

ותירץ הרש"ש דמתחילה כונת הגמ' לומר מה לשלמים שכן טעונים נסכים דהיינו כל המין, תאמר באשם שאף שאשם מצורע טעון נסכים מכל מקום אין כל המין טעון נסכים. וקאמר עולה תוכיח שאין כל המין טעון נסכים דהא איכא עולת העוף. [ועל דרך זה מתפרש נמי גירסת התוס' דשלמים טעונים סמיכה, וביארו תוס' דמצורע אינו טעון סמיכה באשם מצורע, והיינו דאין כל המין טעון סמיכה]. והדר קאמר מה לצד השוה של עולה ושלמים שכן ישנן בצבור, דהיינו שיש מהן בצבור, תאמר באשם שאינה בצבור כלל, ועל זה קאמר תודה תוכיח שאינה בצבור כלל, ובזה מיושב הכל.

**תוד"ה עולתה, תדע דתניא בפ"ק דמנחות הקדים חטאתו לאשמו וכו'**

ראיה זו היא קושיה לדברי ה"ר חיים שתירץ דבכל מקום שהביא עולה קודם לחטאת כשר מסברא מלבד במצורע דכתיב תהיה, ומדוע לא נפסול מצד מחוסר זמן כמו דפסלינן בהקדים חטאתו לאשמו גם בלא קרא דתהיה, משום שיש מחוסר זמן לבו ביום. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א, תוס' במנחות ד: סוף ד"ה ה"ג הקשו כן, ותירצו, דמטעם זה אין לפסול אלא במצורע כמו שאפרש לקמן. ולהלן שם ה. ד"ה ואי כתבו דאף שאין מחוסר זמן לבו ביום אין לפסול בסדר עבודת יוה"כ אם הקדים עבודה אחת לחברתה, דדוקא בקרבן הבא להכשיר אמרינן דקודם שהביא את הקרבן הוא נחשב למחוסר זמן, אך בקרבן הבא לכפר לא חשיב מחוסר זמן. וכבר הקשה בשיטמ"ק שם אות כ"ח דאין זה מיישב לגבי קרבן יולדת, שהרי החטאת נמי באה להכשיר, ומדוע אם הקדים עולה לחטאת כשר ולא חשיב מחוסר זמן, ותירץ דשאני יולדת דכתיב העולה עיי"ש. אך דברי הר"ר חיים עדיין לא יתיישבו, ומה שכתבו התוספות שעל פי דבריהם לקמן יתיישב נמי דברי ה"ר חיים צ"ע.

ב, בשפת אמת תירץ דכיון שעולה בעלמא באה בנדבה אין בה פסול של מחוסר זמן לעולם. ואף שעולת מצורע ויולדת אינם באים בנדבה מכל מקום פסול מחוסר זמן אין בזה, דגם קודם לחטאת שייך להביא עולה בנדבה.

ג, בחידושי מרן רי"ז הלוי סוף הל' עיוה"כ כתב ליישב בשם הגר"ח, דדין מחוסר זמן אמרינן רק במקום שאם יקדים את המאוחר איכא פסול גמור בקרבן, אך הכא, כשהקדים עולה לחטאת העולה ודאי כשרה, שהרי היא באה בנדבה, ואין צד לפסול לגמרי את העולה, אלא שמחמת שהעולה מחוסרת זמן נימא דלא עלתה לה לשם חובה, ובדין ריצוי לבעלים אין פסול של מחוסר זמן.

ד, הגרי"ז תירץ דרק לגבי הקדים חטאת לאשם שייך פסול מחוסר זמן, לפי שאם הקדים את הזריקה של החטאת ודאי הקרבן פסול, דכתיב תהיה, אלא דגם לגבי השחיטה דלא כתיב תהיה פסלינן מחמת מחוסר זמן, שהרי זמנה הוא לאחר האשם. וכן לגבי הקדש קודם שמונה ימים, דכיון שאם יקריב קודם שמונה ימים הקרבן פסול, הרי גם ההקדשה מחוסרת זמן. אך לגבי הקדים עולה לחטאת הנידון הוא על כל העבודות, וצריך ליצור פסול חדש מחמת דין מחוסר זמן, וזה לא אמרינן. וכן כתבו הקרן אורה ובהגהות ראמ"ה.

**תוד"ה תודה תוכיח, אע"ג דאשכחן וכו'**

רי"א חבר ביאר דבריהם דהוקשה להם מדוע לא נקטה הגמ' מה להצד השוה של עולה ושלמים שכן ישנם בנדבת צבור, ותירצו דשלמים אינם באים בנדבת צבור, ולכן הוצרכה הגמ' לומר שישנם בצבור. ובמלאכת יו"ט ביאר דהוקשה להם מנלן דתודה אינה באה בצבור דלמא באה בנדבת צבור, ותירצו, דרק עולה באה בנדבת צבור ולא שלמים, ולכן לא משכח"ל תודה בצבור.

ובעיקר הדין שנקטו תוס' דעולה באה בנדבת צבור ולא שלמים, רש"י בתחילת ויקרא כתב "תקריבו" מלמד ששנים מתנדבים עולה בשותפות, "קרבנכם" מלמד שהיא באה נדבת צבור היא עולת קיץ המזבח הבאה מן המותרות. וביאר הרמב"ן שם את דבריו, שהאופן היחיד של נדבת צבור שנתרבה בקרא הוא מותר תרומת הלשכה וכדו', אך אם צבור נתנדבו יחד נדבה למזבח אין זה נחשב נדבת צבור אלא שותפין, ומה לי שני שותפין מה לי מאה או אלף. ונפק"מ שטעון סמיכה ונסכים כדין עולת יחיד. ולפי"ז כתב דהא דנתמעט בתו"כ שאין צבור מביאים נדבת עולת העוף ולא נדבת שלמים היינו שאין מביאין אותן מן ממותרות, אך אם רבים נשתתפו יחד להביא נדבת שלמים או נדבת עוף שפיר דמי, שאין זה קרבן צבור אלא שותפין.

וכתב הרמב"ן דאפשר שאם רוב ישראל נשתתפו להביא נדבה למזבח וגבו לזה שקלים כדרך שגובים לתרומת הלשכה, הרי זה נחשב לקרבן צבור ואינו טעון סמיכה ונסכים, ואינו נוהג בעוף ובשלמים, וסיים דהוא העיקר. ועי' חידושי מרן רי"ז הלוי עה"ת פר' ויקרא מש"כ על דברי הרמב"ן.

אך הרמב"ן סתר משנתו במלחמות, דהנה הרמב"ם פ"א מתפלה ה"י כתב אין הצבור מתפללין תפלת נדבה לפי שאין הצבור מביאין קרבן נדבה. והשיג הראב"ד באמת כך אמרו הגאונים, אבל מצינו נדבה בצבור והיא עולה הבאה מן המותרות, שהיא קיץ למזבח, אלא שלא היתה מצויה, והתפלות כנגד חובות המצויות תקנום וכו'. וכן הרי"ף ברכות יג. כתב ומפרשי רבנן דהני מילי ביחיד וכו' אבל צבור אסור דקיי"ל תפלות כנגד תמידין תקנום, וכשם שאין הצבור מביא עולת נדבה כך אין הצבור מתפללין תפלת נדבה. והקשה בעה"מ פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה, מה ראה לומר דבר זה וכל התלמוד מלא מזה שהצבור מביא עולות נדבה כדאמרינן מותרות לנדבת צבור אזלי, ותניא בספרי קרבנכם מלמד שהיא באה נדבת צבור וכמה וכמה אין להם קץ. ויישב הרמב"ן שם דכל מה שמצינו נדבת צבור זה רק במותרות, שהמזבח קונה שקלים שלו חובה וריוח לשם נדבה, אך אם רצו והתנדבו תחילה צבור אחד כל ישראל, עולת השותפין היא נקראת, וטעונה סמיכה ואין לה נסכים, וכדפירש רש"י בריש ויקרא.

ומבואר שלפי הרמב"ם והרי"ף תקנו תפלות כנגד קרבנות שאפשר להביאם מתחילה, ועולת צבור אי אפשר להתנדב מתחילה אלא ממותרות, ולפי הראב"ד ובעה"מ כיון שמכל מקום יש קרבן כזה אפשר להתפלל נדבה. ועכ"פ כאן נקט הרמב"ן שאי אפשר להתנדב מתחילה עולת צבור, ודלא כמש"כ בחומש.

ויל"ע לפי כל הראשונים שאי אפשר להתנדב עולת צבור מדוע הוצרך התו"כ למעט עוף ושלמים מנדבת צבור, תיפו"ל שאפילו עולה אי אפשר להתנדב אלא להביא ממותרות, וכבר קיי"ל ממדרש יהוידע שמותרות באות עולה. ועי' מנחת אברהם תו"כ ח"ב עמוד ט"ו שהאריך ליישב קושיא זו.

**דף ה ע"ב**

**אשם למאי קרב למותרו וכו'**

באבי עזרי פט"ו מפסה"מ ה"א הקשה הא מותר אשם אינו אשם אלא עולה, ואכתי לא מצינו אשם שבא לאחר מיתה. ובהל' מעה"ק פ"ד האריך באבי עזרי בסוגיית פסח בעי עקירה, ושם יישב קושיא זו דהסוגיא כאן סוברת דבעי עקירה, וחידש שם שלמ"ד בעי עקירה אף לאחר העקירה אין זה קרבן עולה ממש אלא שהוא נשאר אשם ונתחדש שיש בהקרבתו דיני הקרבת עולה.

ובחידושי הגרי"ד הוכיח מכאן דמותר אשם עולה הוי מדיני האשם, דדין האשם הוא שמותרו קרב עולה, ושפיר חשיב שישנו לאחר מיתה.

ועי' כתבי הגרי"ז מנחות ד. ד"ה ועפי"ד נראה שיישב קושיא זו.

**תוד"ה חטאת, למסקנא זו משמע שעומד מוקשה וכו'**

נראה ביאור דבריהם דלפי פשטות הגמ' קושיית ר' הונא ור' נחמן היא על ריש לקיש בס"ד דיליף מהא דבאים לאחר מיתה, מדוע לא יליף אשם שכשר ואינו מרצה מהא דישנו לאחר מיתה במותרו, ועל זה אין תירוץ למסקנא. אך לפי המסקנא דריש לקיש יליף כל הקרבנות ממוצא שפתיך ולא מהא דבאים לאחר מיתה ליכא קושיא כלל.

אמנם התוס' ביארו דהוקשה להם על מסקנת ריש לקיש, מדוע צריך אותה לחטאת למעט אשם תיפו"ל דאשם הוי ככל הקרבנות דישנם לאחר מיתה ושפיר ילפינן לכולהו ממוצא שפתיך. ועל זה תירץ ר' ששת דכיון שגם חטאת ישנו לאחר מיתה במותרו ומכל מקום פסול צריך פסוק למעט אשם. וקצת יל"ע מדוע הוקשה להם דכיון שאשם בא לאחר מיתה יש ללמוד ממוצא שפתיך, הא אע"פ שבא לאחר מיתה מכל מקום אינו בא בנו"נ, והלימוד ממוצא שפתיך תלוי אם בא בנו"נ ולא אם בא לאחר מיתה, וכמש"כ לעיל.

**תוד"ה ניתק, בהוייתו יהא קודם כפרה**

א. דעת תוס' דניתוק דרבנן וקרא קמ"ל דאי אפשר לעקור קודם כפרה. והקשה השפת אמת למה לי קרא לקודם כפרה, מה"ת שיוכל להפוך אשם לעולה. ונראה לפי מש"כ לעיל בשם הגרי"ד דמותר אשם עולה אין זה קרבן חדש אלא שמדיני האשם הוא שמותרו קרב עולה, וכן לפי מש"כ בשם האבי עזרי, שפיר היה ס"ד דאף קודם כפרה יוכל להפוך את הקרבן לעולה, כיון שכך הוא דין האשם.

ב. דעת ר"ת דניתוק דרבנן, וקרא קמ"ל דאין צריך ניתוק מהתורה. והנה בתחילה כתב ר"ת דקרא אתיא לאחר ההלכה, דבהלכה נאמר שאשם רועה, וקרא מפרש דכבר מתחילה כשר מחמת מה שסופו להיות. [ולאחר הקרא אין נפק"מ למעשה בדין רועה, אלא שהכשרות היום היא משום על שם סופו שעיקר דינו הוא לרעיה]. ואח"כ כתב וכי גמירי הכי גמירי כל שבחטאת מתה באשם קרב עולה, ומשמע שהפסוק מגלה שההלכה אינה לרעיה אלא לעולה, וכל דין רעיה הוא דרבנן.

ובתוס' בפסחים עג. איכא ג' ביאורים בר"ת, א, כמו תוס' כאן [וגם שם קשה מה שהקשינו כאן]. ב, קרא אתיא להכשיר מיד והלכה אתיא דבאשם רועה למצוה. ג, בהלכה נאמר רק שאשם אזיל לנדבת צבור, ולא ידעינן אם הוא עצמו או דמו, וגלי קרא דהוא עצמו. וכעין זה כתבו תוס' במנחות ד:.

ג. בדעת רש"י נראה דניתוק דאורייתא, ולפי"ז הדק"ל מהסוגיא בפסחים. ותירץ השפת אמת דלעולם קרא קמ"ל לפסול קודם ניתוק, אך זה דוקא בסתם ואם יפרש ששוחט לעולה הרי זה כשר. ולאחר שתקנו חכמים ליתנו לרעיה הוי סתם לעולה אפילו קודם ניתוק וכשר מדאורייתא, ופסלו חכמים מצד גזירה אטו קודם כפרה.

ובאבי עזרי הל' מעה"ק שם יישב דעת רש"י דהסוגיא כאן סוברת שצריך עקירה, ולפי"ז בעינן ניתוק מדאורייתא בשביל העקירה ולא סגי בשחיטה לשם עולה בלבד, אך הסוגיא בפסחים סוברת שאין צריך עקירה, ולפי"ז מיד הקרבן נהפך לעולה, עיי"ש.

ד. הרמב"ם פ"ד מפסה"מ הט"ו כתב ולמה לא יקרב הוא עצמו עולה לכתחילה, גזירה לאחר כפרה משום לפני כפרה. ומבואר שהרמב"ם גרס בסוגיא בפסחים אי הכי לכתחילה נמי ולא גרס אי הכי קודם כפרה נמי, ולפי"ז קושיא מעיקרא ליתא.

**אם היא ילדה בניה מי ילדו**

יש לבאר את השו"ט בגמ', דר' אדא בר מתנה סובר שעולת יולדת אין זה עולה רגילה שיולדת צריכה להביא לחובתה, אלא שיש לזה שם בפ"ע של עולת יולדת, ולפי"ז אפשר שאף היולדת עצמה אינה מתכפרת על שאר עשה מקבעא אלא מקופיא כחטאת. ואם כן אפילו אם יורשים קונים את הקרבן אינם יכולים להתכפר מקבעא על עשה שלהם או על חובת עולת יולדת שלהם, שהרי העולה הופרשה לשם עולת יולדת של האם. (ומה שאמר בניה מי ילדו לאו דוקא, דודאי אפילו ילדו אינם יכולים להתכפר בזה).

אך ר' אסי סובר שיולדת חייבת להביא עולה רגילה, ואין הבדל בעולה עצמה בין עולת יולדת לשאר עולות, והיולדת עצמה מתכפרת בעולה זו על שאר עשה מקבעא, וכן היורשים אם קניא להו הרי הם מתכפרים מקבעא, ואפשר שאם בת ירשה את העולה ואף היא ילדה יכולה לצאת בעולה זו ללידתה. ולכן יש להוכיח מר"ל דאין היורשים קונים את הקרבן להתכפר מקבעא. ועי' שיעורי הגרב"ד.

בקרן אורה הקשה דמלשון הגמ' משמע שאם בת ירשה את אמה וילדה, יכולה להביא עולת יולדת של אמה לחובת עצמה, והא לא מצינו שאדם יוצא ידי חובתו בחובת חבירו. וכן הוכיח מנזיר דף ל' שאיכא הלמ"מ שנזיר מגלח על מעות שהפריש אביו לנזירותו ומת, ובלא"ה משמע שאינו יכול לצאת בקרבן אביו. וביותר הקשה המנחת אברהם דבנזיר כז: וכריתות כז: איתא שאם הפריש חטאת לחלב שאכל היום אינו יכול להביאו לחלב שאכל למחר, וכל שכן שאי אפשר לצאת בקרבן שהפרישה האם. ותירץ דבחטאת כיון שבאה לכפרה או הכשר נקבעה החטאת לשם חטא זה, משא"כ בעולה לא נקבע שבאה ללידה זו, והא דאצטריך הלמ"מ שנזיר מגלח על מעות שהפריש אביו לנזירותו היינו משום שיש שם חטאת, אך מחמת העולה ושלמים פשיטא שיכול. ולפי מש"כ לעיל בזה גופא פליגי ר' אדא בר מתנא ור' אסי.

אך הקשה המנח"א שם איך יתכן שהבת תצא ידי חובתה בעולה שהפרישה אמה לחובתה, והא עולה זו צריכה לפטור את האם מחיובה ואם לא תצא צריכה להביא אחר למ"ד שיעבודא דאורייתא, ואיך יוצאים ב' חובות בעולה אחת.

**וכיון דכי איכא כמה עשה גבה מכפרא יורשיה נמי מכפרא**

הקשו הקרן אורה וחזון איש דבמס' שקלים תנן שאפילו גר שמת ואין לו יורשים מקריבים עולתו, ומוכח דעולה באה לאחר מיתה אף בלא כפרת היורשים. ועי' אבי עזרי פט"ו מפה"מ ה"א ושיעורי הגרב"ד מה שתירצו.

**דף ו ע"א**

**לרבות את היורש אחד ממיר ואין שנים ממירין**

רש"י פירש דאף הריבוי של היורש נאמר בלשון יחיד, ומשמע דהשתא אין המיעוט של שני יורשים מדין שותפין אלא שהוא דין בפ"ע שאין שני יורשים ממירין. אך הרמב"ם פ"א מתמורה ה"ה כתב דאין ממירין מפני שהן כשותפין. והקשה הלחם משנה פי"ד ממעה"ק ה"ג דהרמב"ם פסק שאם הניח מנחה לשני בניו הרי הן מביאין אותה, אלמא אין יורשים נחשבים כשותפין, ומדוע אין ממירין. ובשלמא לרש"י יורשין אין נחשבים כשותפין ולגבי תמורה הוי דין בפ"ע, אך להרמב"ם דחשיבי כשותפין מאי שנא מנחה מתמורה.

ותירץ דהרמב"ם נקט שלפי המסקנא שיורש מתכפר מקופיא הא דאין שני יורשים ממירין אין זה מצד אחד ולא שנים, אלא הם כשותפים במקצת משום דמקופיא מתכפרי ואינם שותפים לגמרי משום דמקבעא לא מכתפרי, ולענין הקרבת מנחה אין דינם כשותפים ולענין תמורה דינם כשותפים כיון דהא דמרבינן יורש משום המר ימיר הא לא מרבינן אלא יחיד כדמשמע מקרא והבו דלא לוסיף עלה, עכת"ד.

והנה תוס' הקשו מפר כ"ג דמבואר בגמ' ביומא שאם כל הכהנים מתכפרים מקופיא לא הוו כשותפין ויכול הכ"ג להמיר, והכא מבואר דכפרת קופיא נמי חשיבי כשותפין ואין יכולים להמר. ותירצו דכאשר יש אחד שהוא מקבעא ואחרים שהם מקופיא אין זה נחשב לשותפין כלפי הקבעא. וכתב השפת אמת שלפי"ז שאר הכהנים ודאי אין יכולין להמר, שהרי כלפי הקופיא חשיבי שותפין.

והקשה רעק"א מדוע נקטו תוס' דלגבי תמורה שנים שמתכפרים מקופיא חשיבי שותפין, דלמא לא חשיבי שותפין, ומה שאין ממירין הוא דין בפ"ע שהריבוי של יורש מימר נאמר רק באחד ולא בשנים, וזה נשאר אף למסקנא. ולפי מש"כ לעיל דעת התוס' כדעת הרמב"ם דלמסקנא המיעוט הוא מצד שותפין. והנה לדעת רעק"א להצד שכפרת הכהנים מקופיא אף הם יכולים להמר, שהרי המתכפר מקופיא לא נחשב לשותף, והוי גזיה"כ ביורש ולא בשאר מתכפרים מקופיא. ועי' קהלות יעקב בסוגיין. [לדעת רש"י דהמיעוט אינו מדין שותפין אלא דין בפ"ע דאין ב' יורשין ממירין, אתי שפיר טפי הא דס"ד להקשות מיורש מוסיף חומש מדוע ב' יורשין נמי מוסיפין נימא יורש אחד ולא שנים, אך אם הוי מדין שותפין מאי ס"ד להקשות הא בחומש אין פטור לשותפין].

הקרן אורה כתב ליישב קושיית תוס', דודאי מסברא מי שמתכפר מקופיא אינו יכול להמר כלל, דהמתכפר עושה תמורה ובעינן מתכפר מקבעא, אלא שנתרבה מקרא שאף יורש מימר, אך שאר הכהנים שמתכפרים בפרו של אהרן מקופיא לא נתרבה ואין יכולים להמר כלל. והשתא לא קשה מדוע הכ"ג יכול להמר הרי יש לו שותפין, דשותפין אלו אינם יכולים להמר כיון שהם מתכפרים רק מקופיא, ורק לגבי יורש כיון שאף היורשים יכולים להמר חשיבי שותפין.

והוכיח כן הקרן אורה דהא פליגי ר' יהודה וחכמים האם יורש מימר, ולא מסתבר דפליגי האם יורש מתכפר מקבעא או מקופיא, אלא לכו"ע מתכפר מקופיא ומסברא לא סגי בכפרת קופיא להמר, ופליגי האם יורש נתרבה מקרא או לא. ועי' תוס' ריש תמורה וכתבי הגרי"ז שם.

והנה תוס' הקשו מדוע סגי בכפרת קופיא בשביל שיוכל להמר, הא המקור דבעינן מתכפר לתמורה הוא מנזיר והתם הוי כפרת קבעא. ויל"ע מדוע לא תירצו דילפינן מהמר ימר לרבות את היורש דסגי בכפרת קופיא. ואף לפי מה שנקטו תוס' דבכל כפרת קופיא סגי ולא רק ביורש ודלא כהקרן אורה, מכל מקום כל זה ילפינן מהמר ימר. וצ"ל בדעת תוס' דזה דסגי בכפרת קופיא הוא מסברא, והלימוד מהמר ימר הוא דאף יורש יכול להמר דס"ד דגרע משאר כפרת קופיא, או דזה גופא קמ"ל דיורש מתכפר מקופיא, ולכן הקשו מדוע מסברא סגי בכפרת קופיא הא מנזיר ליכא למילף כיון דהוי כפרת קבעא.

**דאי ס"ד כיפרו שני למה הוא בא**

הוכחת ר' שישא דלא כיפרו צ"ב, דלכאורה כיון דילפינן מקרא שלא עלו לשם חובה שפיר צריך להביא עוד קרבן לצאת ידי חובה, דבכל חיוב קרבן מלבד החיוב להתכפר איכא נמי חובה, ואם כן אפילו נתכפרו כבר נשאר חלק החובה, ומאי פריך. ותירצו תוס' בסוף דבריהם דפריך מאשם שאינו בא בנדבה. כלומר, דכיון שאשם אינו בא בנדבה אי אפשר להביאו כשאינו מכפר, ולא סגי במה שעולה לחובתו אם אינו מכפר על חטא. ומקשינן דאם כן איך הראשון קרב הא אינו מכפר, ובאשם ליכא קרבן בלא כפרה. ומשני דראשון שלא לשמו מכח לשמו קאתי, כלומר, דלאחר שהופרש כבר והתחיל להקריבו הרי הוא יכול לגמור הקרבתו אף שאינו מכפר, ולא דמי לשני שמעיקרא בא בלא כפרה.

ובתחילה נקטו תוס' דהוכחת ר' שישא מקרבן עולה, וכתבו שלפי"ז אי אפשר לפרש הוכחת ר' שישא איך אפשר להקריבו בלא כפרה, דהא עולה בא בנדבה, אלא צריך לפרש מדוע צריך להביא את השני הרי כבר נתכפר בראשון. ובעולת שלמה הקשה מדוע לא נאמר שצריך להביא את השני גם לאחר שנתכפר משום שלא יצא ידי נדרו, שהרי אין זה עולה לחובתו, והחובה אינה תלויה בכפרה. ותירץ, דיש להקשות מדוע כשלא עלו לשם חובה צריך להביא עוד קרבן, הא כל נדרו היה להביא עולה והרי הביא, ומדוע צריך שיעלה לחובתו. ובשלמא אם לא כיפרו י"ל דנדרו היה להביא קרבן מושלם, וקרבן שאינו מכפר אינו קרבן מושלם ועדיין לא יצא ידי נדרו. אך אם כיפר בראשון ורק לא עולה לשם חובה חשיב שפיר קרבן מושלם.

אך הקשה על פירושו, דאם כן למסקנת הגמ' דלא כיפר בראשון ואין זה קרבן מושלם ולא יצא ידי נדרו, אכתי יקשה מדוע בנדר להביא שלמים ושחטו שלא לשמו אינו עולה לשם חובה וצריך להביא אחרת, הא בשלמים ליכא כפרה ושפיר הוי קרבן מושלם. וכתב דאפשר לומר בדעת התוס' דאף שלמים מכפרין על עשה כעולה, עי' להלן.

ואפשר ליישב דהיכא שנדר להביא עולה מחמת שעבר על עשה ורוצה להתכפר בזה, אמדינן דעתיה שעל יותר מזה לא נתחייב, ואם כבר כיפר בראשון שוב ליכא חובה מצד נדרו להביא עוד קרבן, ושפיר הוכיח ר' שישא שלא כיפר בראשון. אך היכא שנדר להביא עולה שלא מחמת שעבר על עשה או היכא שנדר להביא שלמים כל שלא עולה לו לשם חובה אכתי נדרו קיים, ושפיר חייב להביא עוד קרבן. ורק כשנדר מחמת שעבר על עשה מקשה ר' שישא דאם נתכפר למה צריך להביא שני.

אך קושיית הגמ' ואלא מאי לא כיפרו למה הוא קרב צ"ב לדעת התוס', דהא עולה באה בנדבה ואפשר להביאה אף אם אינה מכפרת, והקושיא לעיל היא רק שאין צריך להביא עוד קרבן, וצ"ע.

עוד הקשו תוס' מאי קאמר שני למה הוא בא, דלמא לכפר על מה שחשב שלא לשמה, ותירצו דהכהן חטא ולא הבעלים. וקושייתם צ"ע טובא, הא קושיית ר' שישא היא דלאחר שנתכפר כבר יצא ידי נדרו, או מחמת שעיקר נדרו היה להתכפר או מחמת שכבר הביא קרבן מושלם, ומה איכפת לן שיש לו עוד חטא, הא על חטא זה לא נדר. ומשמע לכאורה דעיקר קושיית הגמ' שאם הראשון מכפר אין לשני על מה לכפר, ולכן הקשו דלמא בא לכפר על שחשב שלא לשמה. אך אי אפשר לפרש כן, דהא עולה באה בנדבה.

ועוד צ"ע קושיית תוס' מדוע לא כתבו דהשני יכפר על כל מה שחטא לאחר הפרשת הראשון. ולכאורה מוכח מכאן דהקרבן השני הוא המשך לקרבן הראשון, ואף הוא אינו מכפר על עשה שלאחר הפרשת הראשון. אך אם כן אף קושיית תוס' אינה כלום, דהשני לא יוכל לכפר על מה שחשב שלא לשמה, וצ"ע.

**האם שלמים מכפרים על עשה**

בעולת שלמה שהובא לעיל הביא מחלוקת רש"י ורמב"ם האם שלמים מכפרים על עשה כעולה. דהנה הרמב"ם ספ"ג דמעה"ק כתב: כיצד מתודה אומר חטאתי עויתי פשעתי וכו' היה הקרבן שלמים סומך בכל מקום שירצה מן העזרה במקום שחיטה, ויראה לי שאינו מתודה על השלמים אבל אומר דברי שבח, עכ"ל. ומבואר להדיא ששלמים אינם באים לכפר, ולכן בסמיכה אינו אומר וידוי אלא שבח. אך רש"י בתענית כג. לגבי מעשה דחוני המעגל שאמר הביאו פר הודאה, כתב: להתודות עליו ועשה לו סמיכה והביאו שלמים, עכ"ל. ומבואר שאף בשלמים איכא וידוי בסמיכה, ועל כרחיך דאף שלמים באים לכפר. ולפי"ז צ"ל דאף קרבן תודה באה לכפר, דהא איירי התם בקרבן תודה.

ובחיי אדם בסוף ספרו כתב פירוש על פרק מזמור לתודה שבתהלים, וכתב דרש"י פירש מזמור לתודה להודיה לאומרו על קרבן תודה. והקשה החיי אדם הא קיי"ל דאין שירה על קרבן יחיד, ואיך אומרים מזמור זה על קרבן תודה. ותירץ, דאין הכונה בתורת שירה אלא בשעה שסומך על הקרבן אומר מזמור זה, וכמש"כ הרמב"ם דאומר דברי שבח. ומבואר שאף לדעת רש"י אומר הודאה ולא וידוי, וצ"ע מדברי רש"י בתענית.

ובמצפה איתן בתענית שם כתב שאין כונת רש"י לוידוי של חטא אלא לדברי שבח, וכהחיי אדם דלעיל. ונראה כונתו עפ"י הידוע בשם בעל הפחד יצחק דלשון הודאה כולל אמירת תודה והודאה על האמת, דאמירת תודה היא ע"י שמודה על האמת שקיבל מחבירו חסד. ועל דרך זה יש לפרש דלשון וידוי יכול להתפרש לוידוי על חטא, שמודה שחטא, ויש לפרש לשון שבח, שהוא הודאה על הנס, שכולם לשון הודאה על האמת.

וכן משמע מרש"י כט: דעולה מכפרת על עשה ושלמים מביאים לדורון ליתן שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ולא כתב דאף שלמים מכפרים על עשה כהעולת שלמה.

**אבעיא להו אעשה דלאחר הפרשה מכפרא או לא**

יש לבאר ספק הגמ' דלגבי חטאת בעינן הפרשה לשם חטאת חלב או חטאת דם לפי שכך נקבע שם הקרבן, ולאחר שנקבע שחטאת זו תכפר על חלב אינה יכולה לכפר על דם. והא דאפשר לשנות מחלב לחלב אחר היינו לפי שלא נקבע בקרבן על איזה חלב תכפר, עי' להלן בהרחבה, אך חלב שאכל אחר הפרשה אי אפשר לכפר דהקרבן נקבע רק על חלבים שאכל קודם לכן. והשתא ספק הגמ' מה הגדר שעולה מכפרת על עשה, האם שם הקרבן הוא עולה הבאה לכפרה על עשה שעבר, וכיון שדבר זה צריך ליקבע בגוף הקרבן הרי זה נקבע בשעת הפרשה, וכל עשה שעבר לאחר מכן אינו יכול להתכפר בקרבן זה לפי שלא נקבע כן בהפרשה, או שמא אין זה צריך ליקבע בגוף הקרבן, אלא שכל המקריב עולה מתכפר לו כל עשאין שעבר, ולפי"ז אין זה שייך להפרשה כלל. ואם כנים הדברים נראה דאם יביא עולה על עשה מסויים, הרי זה תלוי בספק הגמ' אם יכפר לו ממילא על עשאין אחרים או לא, דאם צריך ליקבע בגוף הקרבן לא יתכפר רק על מה שהפרישו, ואם הוי כפרה דממילא יכפר הכל.

**מה חטאת דקודם הפרשה אין דלאחר הפרשה לא**

במס' כריתות כז: ילפינן מ"קרבנו" דאין הבן יוצא בקרבן אביו אפילו אם הפריש אביו לאותו סוג עבירה, וכן ילפינן מ"קרבנו על חטאתו" שאם הפריש לעבירה קלה אינו יכול להביאו לעבירה חמורה או להפך. וברמב"ם פ"ג משגגות ה"ג כתב כבר ביארנו בהל' פסה"מ שהמפריש חטאתו על החלב שאכל לא יביאנה על השבת שחלל או על הדם שאכל, ואם הקריב פסולה. יתר על זה אמרו הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום ואם הביא כפר, ואצ"ל שאם הפרישה אביו ומת והיה הבן מחוייב באותו החטא שלא יביאנה הבן על חטאו. וכתב הכס"מ בשם ר"י קורקוס דכאשר מביאה לעבירה אחרת הרי זה פסול, וכן אם הביאה בנו לחטא של עצמו פסול, אך האב עצמו כשרוצה לשנות מחלב לחלב מעיקר הדין שרי, ורק מדרבנן אסרו, ולכן אם הביא כיפר. וכתב דמשום הכי צריך קרא לבן, דבאב עצמו אם הביא לאותו חטא כיפר, ובבן אפילו באותו חטא לא כיפר.

אך תוס' בב"ק סו: הקשו למה לי קרא קרבנו ולא הגזול שאינו יוצא בקרבן דחבריה, תיפו"ל דאפילו הוא עצמו אם אכל חלב אתמול והפריש קרבן אין מתכפר באותו קרבן על חלב שאכל היום. וכתב הרש"ש שם דהרמב"ם נקט שרק לכתחילה לא יביא לחלב שאכל היום, אך בדיעבד כיפר. וכתב דמכל מקום קושיית תוס' קיימת גם להרמב"ם, דהא גזול לא עדיף מבנו שלא יצא אפילו באותו חטא. וכן במאירי ושיטמ"ק נזיר כח. מבואר דאפילו בדיעבד לא כיפר.

ויל"ע דבגמ' כאן מבואר שאם הפריש חטאת אינו יוצא בזה לחטא שעבר לאחר הפרשה, משמע שחטא שעבר קודם הפרשה יוצא, בשלמא להרמב"ם י"ל דאיירי באותו חטא ובדיעבד יוצא, ומכל מקום לאחר הפרשה אינו יוצא, אך לתוס' בב"ק ומאירי שאף בדיעבד אינו יוצא מה הנפק"מ בין קודם הפרשה לאחר הפרשה. ואפשר שאם הפריש לשם חלב בסתמא ולא לשם חלב מסויים יכול להחליט אח"כ איזה חלב רוצה להתכפר, אך לא חלב שאכל אחר הפרשה.

והנה הרמב"ם כתב כבר ביארנו בהל' פסה"מ, והיינו מש"כ בפט"ו ה"ו שחטה לשם חטא אחר כגון שבאה על אכילת חלב ושחטה על אכילת דם פסולה. והעיר באבי עזרי בהל' שגגות שם דהם ב' דינים נפרדים, דבהל' פסה"מ איירי לענין שינוי קודש, שאם שחט חטאת חלב לשם חטאת דם הוי שינוי קודש ונפסל הקרבן מדין שלא לשמה, ואם שחט לשם חלב אחר לא חשיב שינוי קודש. אך בהל' שגגות איירי ברוצה להתכפר בחטאת שהפריש לשם אכילת חלב לחטא אחר של אכילת דם, וקמ"ל שאי אפשר להחליף את הקרבן לאחר שהופרש. וכתב לדחוק בכונת הרמב"ם דמש"כ כבר ביארנו בהל' פסה"מ כונתו לבאר מדוע הקרבן פסול, דאמנם אינו עולה לו לאכילת דם מאחר שהופרש כבר לחטא אחר מכל מקום מדוע לא יעלה לו לכה"פ לאכילת חלב שהופרש בשבילו, ולכן כתב דזה פסול מצד שלא לשמה כמו שביאר בפסה"מ.

ואפשר ליישב דהרמב"ם נקט דיסוד הדין אחד הוא, דהסיבה שאפשר להחליף מחלב לחלב מעיקר הדין וכן בדיעבד כיפר הוא משום שמעיקרא לא נתפס בקרבן שם חטאת חלב מסויים, אלא חטאת חלב בסתמא, דיש חטאת חלב וחטאת דם וכו', אך אין חטאת חלב שאכל היום וחטאת חלב שאכל אתמול, ולכן אע"פ שהוא כיון להביאו לחלב שאכל אתמול יכול לשנות ולהביאו לחלב שאכל היום כיון שזה לא נקבע בקרבן. וזה גופא הטעם שאין בזה פסול שלא לשמה, דמה שחשב הכהן להקריבו לשם חלב אחר אין זה שינוי קודש כיון שאין זה חטאת אחרת, ולכן כתב כבר ביארנו בהל' פסה"מ, דשם נתבאר יסוד זה. אך תוס' סוברים שנקבע בקרבן שם חטאת חלב שאכל היום, ולכן אי אפשר להחליף לחלב אחר ואם החליף לא כיפר את החלב האחר, ומכל מקום לא חשיב שינוי קודש רק בשם אחר לגמרי, ואפשר שבאמת כיפר על חלב שאכל אתמול שהופרש לכך.

הקרן אורה נקט דמש"כ הרמב"ם הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום ואם הביא כיפר, היינו אפילו אכל היום לאחר הפרשה, והקשה מהגמ' כאן דבחטאת פשיטא לגמ' שאינה מכפרת על חטא שלאחר הפרשה. עיי"ש מש"כ לחדש מחמת כן. ובפשטות י"ל דכונת הרמב"ם חלב שאכל היום קודם הפרשה, אך לאחר הפרשה לא כיפר. אלא שצ"ב מדוע לא פירש הרמב"ם להדיא דין זה.

**אף הכא נמי דקודם הפרשה אין לאחר הפרשה לא**

הקשה הגרי"ז איך משכח"ל דיורש קונה להתכפר בו הא הו"ל עשה שלאחר הפרשה. ואפילו אם חטא היורש קודם שהפריש אביו את הקרבן חשיב כעשה שלאחר הפרשה כיון שלא הוא עצמו הפריש את הקרבן אלא אביו, והקרבן לא הופרש לשם חטא זה. ותירץ דמשכח"ל בהפריש לאחר מיתת אביו בשיעבוד נכסים. ועוד תירץ דכפרת קופיא לא אכפת לן דהוי לאחר הפרשה. ובחזון איש ס"א סק"ו כתב דאי אפשר לתרץ דכפרת קופיא מהני גם לאחר הפרשה, דהא לר' פנחס ור' אסי יורש מתכפר מקבעא, ולדידהו אכתי יקשה.

ותירץ דעיקר כונת הגמ' שיורש מתכפר היינו שהוא בעלים של הקרבן לגבי ריצוי ויש לו מצות הקרבה, ונפק"מ לריצוי באופן שמפריש ממעות שהניח לו אביו למ"ד שיעבודא דאורייתא או באופן שהאב הפריש המעות לשם עולה, ובאמת באופן שהאב הפריש כבר את הקרבן ליכא ריצוי בפועל על הבן משום עשה שלאחר הפרשה.

ועוד תירץ עפ"י מש"כ תוס' דאם הפריש שעיר לרגל ואבד והביא אחר, דקיי"ל שמביאו ברגל אחר, בטלה נמי הפרשתו ומכפר גם על חטא שלאחר הפרשה. והוא הדין ביורש כיון שנשחט לשם בן ולא לשם אב הוי כהופרש ליורש. [לכאורה כונתו דאם בטלה הפרשה ראשונה ומביאים את הקרבן באופן אחר, אין מתייחסים להפרשה ראשונה, ורק בשעה שנקבע הקרבן לשם דינו החדש חשיב שעת הפרשה].

**או דלמא לא דמיא לחטאת, דחטאת על כל חטא וחטא בעי לאתויי חדא חטאת וכו'**

פירש רש"י דעולה אחת מכפרת על כמה עשין שהרי לא חייב הכתוב להביאה אלא דורון בעלמא. וצ"ב מדוע הא דהוי דורון הוי סיבה שיועיל על כמה עשין.

בגמ' להלן מדמינן שעירי הרגלים שמכפרים על טומאת מקדש לעולה, ופירש רש"י טומאת מקדש וקדשיו עשה נמי הוא דכתיב וישלחו מן המחנה. ומבואר שעיקר החילוק בין עולה לחטאת הוא דעולה מכפר על עשה. ובשיטמ"ק הקשה דבטומאת מקדש איכא נמי לאו וכרת, ומצד זה שלא יועיל לאחר הפרשה לכו"ע. ועוד הקשה דבאכילת קדשים בטומאת הגוף ליכא עשה כלל. ולכן ביאר דעיקר החילוק בין עולה לחטאת הוא דעולה מכפרת על כמה עשה וחטאת רק על חטא אחד כמבואר בגמ' כאן, ובזה שעירי הרגלים דומים לעולה אף הם מכפרים על כל העבירות של טומאת מקדש. וכן בשפת אמת הקשה על רש"י מדוע לא פירש כפשוטו דשעירי רגלים דומים לעולה משום שמכפרים על כמה עבירות. ואף שבגמ' איתא והא הכא עשה דלאחר הפרשה הוא, צ"ל דלאו דוקא עשה. [ובדעת רש"י צ"ל דמה שנקטה הגמ' כאן החילוק דחטאת מכפרת רק על חטא אחד הוי רק סימן, ועיקר החילוק הוא בין עשה ללאו].

ובשיעורי הגרי"ד כתב להקשות מה הגמ' מדמה שעירי הרגלים לעולה, הא הגר"ח ביאר שעיקר מצות שעירי הרגלים הוא לחובת היום אלא שהם מכפרים על טומאת מקדש, [ואף שמבואר בגמ' בע"ב שאם אין חטאים של טומאת מקדש לכפר אי אפשר להביאם, מכל מקום אין זה עיקר דינם], ולכן הם יכולים לכפר גם לאחר הפרשה, משא"כ בעולה דעיקר דינם לכפר בעינן חטא שקודם הפרשה. ולכאורה יש ליישב שאף עולה עיקר דינו אינו לכפרה, אלא שהוא מכפר מאליו כמו בשעירי הרגלים. ובזה יש לבאר את החילוק בין עולה לחטאת ומדוע שעירי רגלים דומים לעולה, דעיקר החילוק הוא דחטאת עיקר דינו לכפר ועולה ושעירי רגלים עיקר דינם מצוה בפ"ע.

בתוס' הקשו נפשוט ממתני' דפ"ק דשבועות וכו', והקשה רעק"א איך אפשר לפשוט את הספק הא שעירי רגלים דומים לחטאת, ובחטאת פשוט לגמ' שאינה מכפרת על חטא שלאחר הפרשה, והו"ל לתוס' להקשות דיקשה ממתני' דהתם על פשיטות הגמ' בחטאת ולא להקשות נפשוט וכו', והניח בצ"ע. ודבריו תמוהים ביותר, דהא הגמ' מדמה כבר שעירי רגלים לעולה, וכתבנו לעיל ג' ביאורים בזה, ומדוע הוקשה לו בתוס' טפי.

**אימא כיפר גברא וכו'**

יש לבאר סוגיית הגמ', דבתחילה ס"ד שכיפר ולא כיפר היינו שלא הועיל לגמרי בהבאת העולה כיון שלא כיפר על כל העשין, שהרי חיסר סמיכה וצריך להביא עוד עולה על עשה זה. ואע"פ שכיפר לגמרי על עשין שקודם הפרשה מכל מקום לא כיפר על עשין אחרים שעבר, וחסר בכמות הכפרה. ודחי דעשה דסמיכה חשיב כעשה שלאחר שחיטה, אך אכתי יקשה לפי מה שנסתפק ר' ירמיה אף בעשה שלאחר שחיטה.

והדר מסיק אימא כיפר גברא לא כיפר קמי שמיא, כלומר שסמיכה אינה מצוה בפ"ע שאם חיסרה חשיב שעבר על עשה וצריך להביא עוד עולה, אלא דהוי פרט בקרבן שאם חיסרה הוי כפרה פחותה, ואף שהועיל להגן מן היסורים על כל החטאים שעשה מכל מקום לא הועיל למצוה מן המובחר, ולפי"ז חסר באיכות הכפרה ולא בכמות הכפרה, דלא נשאר לו עוד עשין שיצטרך להביא קרבן נוסף.

ומייתי ראיה ממתנות הראש דריב"נ נקט לשון זה כיפר ולא כיפר, והתם אי אפשר לבאר דמתנות הראש הוי מצוה בפ"ע וצריך להביא עוד עולה לכפר עשה זה ולא הועיל בקרבן ראשון, שהרי הכא איירי באשם מצורע ולא בעולה, ואשם זה כיפר לגמרי ולא חסר בכמות הכפרה כלל, ועל כרחיך צריך לפרש שחסר באיכות הכפרה.

ודחי דלמא התם נמי כיפר מתן בהונות לא כיפר מתנות הראש. ופירש רש"י שאף לריב"נ צריך להביא לוג אחר, אלא דסגי במתנות הראש לחוד, ולר"ע צריך שיתחיל בבהונות. [עי' שפת אמת שדן מדוע לא כתב רש"י שצריך להתחיל במתן ז' לפני הכפורת, וכתב דאפשר שזה צריך לכו"ע]. והקשו תוס' מהגמ' ביומא שאם נשפך השמן אחר שגמר מתנות בהונות לכו"ע אין צריך להביא לוג אחר למתנות הראש, ולדעת רש"י הא כו"ע מודו דצריך להביא לוג אחר. וצ"ל לדעת רש"י דהוי מחלוקת הסוגיות, או כתירוץ הר"י קורקוס בדעת הרמב"ם, עי' להלן.

ולפי"ז הסיבה שהוקשה לגמ' לפרש כיפר גברא לא כיפר קמי שמיא הוא, דהלשון "לא כיפר" משמע שחסר בכפרה ולא חסר רק במצוה מן המובחר. ובתחילה מייתי ראיה ממתנות הראש דעל כרחיך צריך לפרש כן, ודחי דבאמת גם לריב"נ הוי לעיכובא וחסר בכפרה, וכיפר היינו מתן בהונות. וכן הוא בשיטמ"ק, אלא שלדבריו תירוץ הגמ' צ"ע, עיי"ש.

ובתוס' נקטו דלא הוקשה לגמ' שלשון לא כיפר קאי על מצוה מן המובחר, אלא הוקשה לגמ' שכיפר ולא כיפר משמע בב' דברים אחד מהם כיפר ואחד מהם לא כיפר, בין אי קאי על כיפר גברא ובין אי קאי על קמי שמיא, אך לומר באותו דבר עצמו כיפר גברא לא כיפר קמי שמיא הוי דוחק. ומייתי ראיה ממתנות הראש דעל כרחיך צריך לפרש כן, שהרי גם מתן בהונות לא כיפר קמי שמיא דהיינו מצוה מן המובחר, ואין חלק שכיפר טפי ממתנות הראש. ודחי, דהתם נמי כיפר מתן בהונות לא כיפר מתנות הראש, כלומר, דמתן בהונות כיפר אף קמי שמיא דהוי מצוה מן המובחר, ורק מתנות הראש לא כיפר קמי שמיא, וכיון דקאי על ב' דברים אתי שפיר. אך בסמיכה אי אפשר לפרש כן, דאם הסמיכה היא חלק מהקרבן וכשחיסר סמיכה לא כיפר קמי שמיא, אם כן כל הקרבן לא כיפר קמי שמיא, דרק לגבי מתן בהונות שייך לומר שכיפר אף קמי שמיא כיון דכתיב והנותר.

וכתב השפת אמת דעל דרך זה יש לפרש נמי לדעת רש"י, דבאמת אם נשפך השמן כיפר בדיעבד לכו"ע, ואף לר' עקיבא, אלא שלכתחילה כל עוד שלא עשה מתנות הראש יש לו אפשרות לחזור ולהביא לוג אחר לקיים המצוה, ולר' עקיבא גם מתן בהונות לא קיים מצוה מן המובחר ולכן יחזור ויתן בלוג החדש גם בבהונות, וכל זה אינו לעיכובא אלא למצוה. ועיקר תירוץ הגמ' דכיפר ולא כיפר אין הכונה כיפר גברא ולא כיפר קמי שמיא אלא הכונה כיפר מתן בהונות ולא כיפר מתנות הראש למצוה מן המובחר ולכתחילה יביא לוג אחר. וזה אי אפשר לפרש בסמיכה, דאם הוי חלק מהקרבן אינו צריך להביא קרבן אחר אף למצוה, ואין נפק"מ בדין שלא כיפר.

ועי' עוד בתוס' יומא סא. וחזון איש נגעים סי' י"ב ס"ק י"ז.

הרמב"ם פ"ד ממחו"כ ה"ב כתב ואם לא נתן לא כיפר, וכלשון ר' עקיבא כאן, ובפ"ה ה"ה כתב גמר הבהונות ואח"כ נשפך הלוג קודם שיתן שאר השמן על ראש המטהר אינו צריך להביא לוג אחר שמתנת הראש אינה מעכבת. וכבר תמה הכס"מ בשם ר"י קורקוס דהרמב"ם סותר עצמו, דפסק שמתן הראש מעכב ואם לא נתן לא כיפר ופסק שאם נשפך אינו צריך להביא אחר דאינו מעכב. ותירץ שאם השמן בעין ולא נתן לא כיפר, ואם נשפך אינו מעכב. ולפי"ז אתי שפיר נמי שיטת רש"י, דאין סתירה מדברי ר' עקיבא וריב"נ כאן לסוגיא ביומא. אמנם בקרן אורה תמה בעיקר תירוץ הר"י קורקוס דאין טעם לסברא זו, מאי שנא נשפך השמן משמן בעין.

ובקרן אורה שפת אמת וחזון איש (נגעים סי' י"ב ס"ק י"ז) תירצו דביומא איירי בנשפך שאר השמן ולא בנשפך השמן שבכפו, ובזה יש חילוק שאם לא נתן עדיין לבהונות ונשפך מותר השמן נפסל אף השמן שבכפו ויביא לוג אחר, ואם נתן לבהונות ולא נתן מתנות הראש ונשפך שאר השמן לא נפסל השמן שבכפו, אך מתנות הראש מעכבות ואם לא נתן לא כיפר. וכתב השפת אמת דלשון הרמב"ם שמתנות הראש אינן מעכבות היינו שאינן עיקר הכפרה ולכן אם נשפך הלוג אינו צריך לוג אחר, אך מתנת הראש עצמן מעכבות הכפרה.

**דף ז ע"א**

**על טומאה שארעה בין זריקה של זה לזה**

רש"י כתב שלפי ר' זירא נפשט הספק דהקרבן מכפר על כל העשין שעבר עד הזריקה, אלא דלא קיי"ל כרבי זירא. ולפי ר' זירא צריך ליישב את הברייתא דסמיכה דלא כיפר היינו קמי שמיא, וכן כתב רעק"א לעיל שם, וביאר על פי זה מש"כ רש"י ביומא ה. דלא כיפר היינו קמי שמיא, והיינו משום דלפי ר' זירא צ"ל כן, וכתב דזה דוחק.

תוס' פירשו דר' זירא נמי באת"ל קאמר, וכונתו רק לומר דאין מקום לחלק בין קודם שחיטה לאחר שחיטה, אלא או דתלוי בהפרשה או דתלוי בזריקה.

ובתוס' שבת עב. נקטו להלכה דעולה מכפרת על עשה שלאחר הפרשה, דתירוץ הגמ' דיחוי בעלמא הוא. וכנראה כונתם לתירוץ הגמ' כאן את"ל קאמר, שהרי הקושיא מר' שמעון אכתי קשה.

**תודה ששחטה לשם תודת חבירו וכו'**

סוגיית הגמ' צ"ע במה פליגי רבה ור' חסדא, לכאורה כיון ששחט לשם תודת חבירו הרי יש כאן שינוי בעלים. ואם סברת רבה דאין שינוי בעלים בשחיטה במה פליג ר' חסדא.

**שיטת רש"י**

רש"י כתב לא ששחטה על מנת שיתכפר בה מי שאינו בעליה, דזה שינוי בעלים, אלא איירי בהיתה תודה לראובן ותודה לשמעון ושחט תודתו של זה לשם תודתו של זה, ופליגי האם חשיב שינוי קודש. ולהלן כתב דפליגי בכל הזבחים האם חשיב שינוי קודש או לא. וכתב השפת אמת דאין הטעם מובן מדוע חשיב שינוי קודש ולא שינוי בעלים. ובזבח תודה ביאר דשם שינוי בעלים שייך רק בזורק "לשם" פלוני דהיינו שיתכפר בו פלוני, וכן בשוחט על מנת לזרוק לשם פלוני דהיינו שיתכפר בו פלוני, אך הכא איירי בזורק קרבן של פלוני, ואף שלפי מחשבתו הוי קרבן של חבירו אין זה שינוי בעלים כיון שאין כאן שינוי בכפרה. [דיתכן שהקרבן של חבירו ומכל מקום יתכפרו בו הבעלים האמיתי]. והקשה, מדוע לא חשיב שינוי בעלים מצד סתמא לשמה, הא כאשר לא חישב להדיא לשם בעליו אמרינן סתמא לשמה והוא הדין כאשר חישב שהקרבן הוא של פלוני מונח בזה שיתכפר בו פלוני מצד סתמא לשמה. ותירץ, דסתמא לשמה נקבע מחמת המקדיש, שאם הקדישו לשם קרבן מסויים סתמא לשמה, וכן אם הקדישו בעלים מסויימים זה קובע שסתמא לשמן, אך מחשבתו אינה עושה סתמא לשמן.

ולפי"ז יש לבאר פלוגתת ר' חסדא ורבה האם נקבע בגוף הקרבן שם של תודת פלוני, וכששינה לשם תודה של אחר חשיב שינוי קודש, או דאין זה קובע את שם הקרבן. ועוי"ל דלכו"ע הקרבן נקבע לשם תודת פלוני ופליגי האם כמשנה לדבר אחר הוי חיסרון או לא.

ובקרן אורה הקשה מדוע הוצרך רש"י לומר שהיה לשניהם תודה, הא אפילו לא היה לשמעון תודה ושחט תודת ראובן לשם תודת שמעון הוי שינוי קדש, דבשינוי קודש לא בעינן מחוייב בדבר. ותירץ בשיעורי הגרי"ד דס"ל לרש"י שבלא זה לא שייך כלל חלות בשביל השני. דהיינו שלא שייך לשם תודת פלוני אם אין לו תודה באמת.

בברכת הזבח ביאר דברי רש"י באופן אחר לגמרי, דאם שחט לשם תודה אחרת של המקדיש, דהיינו תודה שהפריש על נס אחר, מבואר ברש"י להלן דלא חשיב שינוי קודש, אך אם שחט לשם נס של אדם אחר חשיב שינוי קודש. ובזה אתי שפיר מדוע לא חשיב שינוי בעלים, שהרי לא נתכוין שיהיה ריצוי לאדם אחר אלא שיבא להודאה על נס של אחר, ומכל מקום שינוי קודש חשיב. ודבריו מחודשים מאוד.

**דעת תוס'**

תוס' כתבו דלא חשיב שינוי בעלים משום דאין שינוי בעלים אלא בזריקה, ופליגי אי חשיב שינוי קודש משום דאמר לשם תודת פלוני ולא אמר לשם פלוני. והנה בגוף המחלוקת בין רבה לר' חסדא נראה כמש"כ בדעת רש"י דפליגי האם נקבע בקרבן שם הבעלים וחשיב שינוי קודש או לא, אלא בהא דלא חשיב שינוי בעלים פליגי רש"י ותוס', דרש"י ביאר דלא איירי בשחט על מנת להתכפר פלוני, ותוס' ביארו דלא איירי בזריקה. וכתב הזבח תודה שלפי תוס' אם יזרוק לשם תודת פלוני או ישחט על מנת לזרוק לשם תודת פלוני לכו"ע פסול מצד שינוי בעלים.

ובד"ה הג"ה כתבו תוס' שדוקא בתודה פליגי, משום דכתיב בהן קרא "שלמיו". ובפשטות כונתם כמש"כ לעיל דשינוי בעלים ליכא כיון דלא איירי בזריקה, ופליגי מצד שינוי קודש, אלא דהכא הוסיפו שאף לר' חסדא לא חשיב שינוי קודש רק משום דכתיב שלמיו, ורק מחמת כן נקבע בגוף הקרבן שם הבעלים. אך השפת אמת ביאר דלפי"ז פליגי האם בתודה יש פסול שינוי בעלים אף בשאר עבודות, דהכא איכא גזיה"כ דלא רק בזריקה יש פסול שינוי בעלים אלא גם בשחיטה. ואף שאין כפרה אלא בזריקה הכא גזיה"כ דפסול.

**דעת הרמב"ם**

הרמב"ם לא הביא כלל מה הדין בתודה ששחטה לשם תודת חבירו, וכתבו השפת אמת וזבח תודה דהוא נקט דפלוגתת רבה ור' חסדא היא האם יש פסול שינוי בעלים גם בשחיטה או לא, וסוגיא דלעיל ששינוי בעלים אינו בד' עבודות כרבה, וכן סוגיא דלקמן י. דאין שינוי בעלים רק בזריקה כרבה, ואילו הרמב"ם פסק כר' חסדא שבכל ד' עבודות איכא שינוי בעלים, ולכן סתם דבין שינוי קודש בין שינוי בעלים נוהגים בכל הד' עבודות. והביאור בגמ' לפי"ז, רבה אמר כשרה תודה לשם תודה נשחטה, כלומר כיון דליכא שינוי קודש תו ליכא פסול מצד שינוי בעלים, כיון דאיירי בשחיטה. ור' חסדא אמר פסולה לשום שלמים דידיה נשחטה בעינן, דהיינו דאף בשחיטה בעינן שחיטה לשום בעליו. והא דפליגי בתודה הוא משום שהמקור לשינוי בעלים בשחיטה הוא מזבח תודת שלמיו, דיהיה לשם שלמים דידיה.

**תודה ששחטה לשום שלמים כשרה וכו'**

נראה דהוא הדין שלמי נזיר ששחטן לשם שלמים כשרים ושלמים ששחטן לשם שלמי נזיר פסולים, וכן תודה ששחטה לשם שלמי נזיר או להפך פסולים, דכאשר שחט תודה לשם שלמים אין זה שינוי קודש כיון שגם תודה קרויה שלמים, אך כאשר שחט לשם שלמים אחרים שפיר הוי שינוי קודש. ויל"ע אם יחשוב להדיא לשם שלמים רגילים שדינם להאכל לשני ימים ולילה, האם חשיב שינוי קודש.

**אמר רבא חטאת ששחטה לשם חטאת כשרה**

צ"ע פשיטא, ומאי עביד. ותירץ רש"י כגון חטאת חלב לשם חטאת דם, וכשרה משום שאין בזה שינוי קודש כלל. אמנם מסקנת הגמ' ט: דר' אחא מתני כולה לפסולא דאם שחט חטאת חלב לשם חטאת דם פסולה, דחשיב שינוי קודש, וכן פסק הרמב"ם.

ר"ת תירץ דאיירי בשחט לשם חטאת חבירו, ואין זה מדין שינוי בעלים דהא איירי בשחיטה אלא מדין שינוי קודש, וקמ"ל דבשאר קרבנות גם ר' חסדא מודה דכשרה.

**ואמר רבא חטאת ששחטה על מי שמחוייב חטאת פסולה על מי שמחוייב עולה כשרה וכו'**

הרמב"ם פט"ו ה"ח כתב אבל אם שחטה לשם אחר שהוא מחוייב עולה הרי זו כשרה ולא עלת לבעלים. ובאחרונים תמהו מנ"ל להרמב"ם שלא עלתה לבעלים, ובפשטות הרמב"ם למד כן מלשם חולין. אך כתב השפת אמת דלא דמי כלל, דהתם דרשינן מולא יחללו את קדשי בני ישראל קדשים מחללים ולא חולין, וכיון דהלימוד הוא לענין חילול אמרינן דמכל מקום לא עלו, אך הכא הדרשא היא מחבירו דומיא דידיה, ואפשר דאין זה שינוי בעלים כלל ואף עלו. ועי' לקוטי הלכות דהמקור הוא מהגמ' מו: דאותו מקור שיש לשוחט לשם חולין יש גם לשוחט בשינוי בעלים באינו מחוייב כפרה כמותו, עיי"ש.

בגמ' להלן ט: אמרינן דבעינן חטאת כמותו ממש, לאפוקי חטאת נזיר ומצורע דאינם באים לכפרה, ורבא מספק"ל בחטאת שאינה קבועה האם חשיב מחוייב כפרה כמותו. וברמב"ם שם ה"ז כתב, שחטה לשם אדם אחר שהוא מחוייב חטאת, אפילו חטאת שאינה קבועה, הרי זו פסולה. ולכאורה בגמ' לא פשטה ספק זה, והו"ל לרמב"ם לפסוק דהוי ספק פסולה. ויש ליישב דכיון שנקט הרמב"ם דאף אם כשרה לא עלתה לבעלים, אם כן אין שום הבדל בין ספק פסולה לודאי פסולה, דבלא"ה צריך להביא אחר, ולכן לא חשש הרמב"ם לסתום פסולה.

**ואמר רבא חטאת ששחטה על מי שאינו מחוייב כלום פסולה שאין לך אדם וכו'**

**שיטת רש"י**

כן גרס רש"י, וכתב ובעשה שייך לומר חטאת כדמפרש ואזיל, דאמר רבא חטאת מכפרת על חייבי עשה, הלכך מחוייב כפרה כמותו הוא, עכ"ד. ונראה דרש"י פירש דרבא שאמר חטאת מכפרת וכו' הוי המשך למה שאמר לעיל, ובא לבאר מדוע חטאת שייך לגבי עשה. ומיושב בזה קושיית תוס' ד"ה על מי, דאין זה ב' מימרות אלא שרבא מבאר דבריו.

ומקשינן והאמר רבא חטאת ששחטה על מי שמחוייב עולה כשרה, אלמא אין חטאת מכפרת על עשה ואין זה נחשב כמחוייב כפרה כמותו. ומשני מקבעא לא מכפרא מקופיא מכפרא, ופירש רש"י דאם הפריש עולה שייכי כולהו עשה שבידו אעולה ותו לא שייך חטאת גביה, והוי כמי שאינו מחוייב כפרה כמותו, אבל אם לא הפריש כלום החטאת מכפרת על עשה שבידו וחשיב כמחוייב כפרה כמותו. והקשה הקרן אורה דאם כן אף במחוייב חטאת נימא שאם הפריש כבר חשיב אינו מחוייב כפרה כמותו. וכן הקשה הרש"ש, ותירץ דכיון דעל חיוב חטאת מכפרת מקבעא חמיר טפי. וביאור דבריו, דכיון שחטאת מכפרת על כרת מקבעא אפילו כאשר השני הפריש קרבן על חטאו חשיב מחוייב כפרה כמותו, ואפשר לייחס את הקרבן אליו, משא"כ חטאת שמכפרת על עשה מקופיא אינה מכפרת כאשר הפריש לעשה קרבן אחר, ולכן חשיב שאינו מחוייב כפרה כמותו.

והנה רש"י פירש בכמה מקומות דעל מי שמחוייב עולה היינו שהפריש עולה, ובזה חשיב שכל העשין שעבר מתייחסים לעולה שהפריש. ובד"ה מקופיא תיקן השיטמ"ק כיון דנדר עולה, והיינו דנקט שאף אם נדר לחוד סגי בהכי לייחס את כל העשין לעולה. וכן נקטו תוס' בתירוצם השני, ובתירוצם הראשון נקטו דאפילו לא נדר אלא יודע שעבר על עשה, כיון שמסתמא יביא עולה שוב אין החטאת מכפרת על העשין. ונמצא ג' שיטות, פשטות רש"י משמע שרק אם הפריש עולה אין החטאת מכפרת, להשיטמ"ק ותוס' בתירוץ שני אפילו נדר, ולתירוץ ראשון אפילו יודע שעבר על עשה ולא נדר.

והקשו תוס' על רש"י לפי הצד שאין עולה מכפרת על עשה שלאחר הפרשה שוב יש מקום לחטאת לכפר על עשה שעבר אחר הפרשה, דעל זה לא מהני העולה שהפריש. ואפשר דפליגי לשיטתייהו, דרש"י נקט שר' זירא פשוט לו דעולה מכפרת על עשה שלאחר הפרשה עד הזריקה, ויתכן דמש"ה קיי"ל דמכפרת אף לאחר הפרשה עד הזריקה. [וכן נקטו תוס' בשבת עב. להלכה]. אך תוס' ד"ה דלמא נקטו דר' זירא נמי נסתפק בזה, וכמו שביארנו לעיל, ואין סיבה לפסוק דמכפרת, ושפיר הקשו.

עוד יש ליישב דעת רש"י, דאפילו אם עולה אינה מכפרת על עשה שלאחר הפרשה מכל מקום כששחט החטאת לשם מי שמחוייב עולה חשיב שאינה מחוייב כפרה כמותו, דאף שהחטאת יכולה לכפר על עשין שעבר אחר הפרשה מכל מקום הוא שחט לשם העבירות שלשמן הפריש את העולה, שהחטאת תכפר לפלוני במקום העולה שהפריש, דהיינו על עשין שעבר קודם הפרשה, ולכן חשיב אינו מחוייב כפרה כמותו. ועי' להלן שהלק"ה ביאר על דרך זה דעת הרמב"ם.

**קושיות האחרונים על רש"י**

א, הקרן אורה הקשה מדוע בחטאת לא אמרינן שאם הפריש חבירו חטאת חשיב אינו מחוייב כפרה כמותו. והובא לעיל תירוץ הרש"ש.

ב, השפת אמת הקשה על לשון הגמ' ואמר רבא חטאת מכפרת על עשה וכו', הא רבא עצמו אמרה לבאר דבריו, והו"ל למימר חטאת ששחטה על מי שאינו מחוייב כלום פסולה לפי שחטאת מכפרת וכו'.

ג, עוד הקשה דבתירוץ הגמ' עיקר חסר מהספר.

ד, תוס' להלן ט: הקשו מדוע על מי שמחוייב חטאת נזיר ומצורע חשיב אינו מחוייב כפרה כמותו, ובחטאת שאינה קבועה מספק"ל לרבא, מאי שנא ממי שאינו מחוייב כלום דמה שחייב עשה חשיב מחוייב כפרה כמותו. וכתבו דחטאת שאינה קבועה גרע. וביאור דבריהם י"ל דכיון שחטאת זו עצמה מכפרת לבעלים על עשה שייך לייחס חטאת זו לאחר, משא"כ מחוייב חטאת שאינה קבועה אי אפשר לייחס אליו חטאת זו.

אך יל"ע דכל מחוייב חטאת שאינה קבועה או חטאת נזיר ומצורע תיפו"ל לפסול מצד שאין לך מי שאינו מחוייב עשה. ודוחק להעמיד בהפריש עולה או נדר עולה או יודע שעבר על עולה. ואפשר ליישב דכאשר שחט את החטאת בשביל לכפר לפלוני על חטאת שאינה קבועה, לא שייך לדון מצד שמכפרת על עשה ופלוני עבר על עשה, דהכהן רוצה לכפר לפלוני על טומאת מקדש ולא על עשין שעבר, וכמש"כ לעיל.

ה, המקדש דוד הקשה לשיטת רש"י מהגמ' בפסחים סא: שאם שחט פסח לשם ערלים לרבה כשרה משום דחשיב אינו מחוייב כפרה כמותו, והא ערלים חייבים בקרבן פסח אלא שאין יכולים להביאו, ומבואר דאזלינן בתר אפשרות הבאה ולא בתר החיוב, ואם כן איך מחוייב עשה נחשב מחוייב כפרה כמותו הא חבירו אינו יכול להביא חטאת על עשה שעבר, ומה מועיל הכפרה בפועל. [ומה שהוכיח מכאן כשיטת הרמב"ם צ"ע, דאף להרמב"ם כל הטעם שלא חשיב מחוייב כפרה כמותו הוא משום שחטאת מכפרת רק מקופיא, ומשמע שאם היתה מכפרת מקבעא חשיב מחוייב כפרה כמותו אע"פ שאינו יכול להביא חטאת על עשה].

ובקה"י תירץ דאין זה תלוי באפשרות הבאה ולא בחיוב אלא בכפרה, שאם קרבן זה יכול לכפר עליו חשיב מחוייב כפרה כמותו, ולכן בחטאת על עשה כיון שמכפר חשיב מחוייב כפרה אע"פ שאינו יכול להביאו, ואילו בערלים שאין זה עולה לו חשיב אינו מחוייב כפרה כמותו. עיי"ש שביאר בזה כמה דברים.

**שיטת הרמב"ם**

הרמב"ם פט"ו הי"ד כתב עולה ששחטה על מי שאינו מחוייב קרבן כלל לא עלת לבעלים, שהרי שחטה שלא לשם בעליה. ואע"פ שזה ששחטה לשמו אינו מחוייב כלום בעניינו, אי אפשר שלא יהיה חייב כפרה לשמים, שאין לך אדם וכו'. ומבואר שהרמב"ם גרס בגמ' עולה ששחטה וכו' וכן הובא בתוס' גירסא זו. ולפי"ז אתי שפיר סוגיית הגמ' בפשיטות טפי, דרבא קאמר דאף בעולה אין שינוי בעלים פוסל אלא אם מחוייב כפרה כמותו אלא שלעולם חשיב מחוייב כפרה כמותו. והדר אמר רבא דין אחר שחטאת מכפרת על עשה מק"ו, ומקשינן דאם כן כל חטאת לשם מי שמחוייב עולה יחשב מחוייב כפרה כמותו. ומשני דחטאת מכפרת מקופיא ולא מקבעא, ובכפרת קופיא לא חשיב מחוייב כפרה כמותו. ולפי"ז מיושב הכל.

ובאחרונים הקשו לפי מה שכתב הרמב"ם שאף מי שאינו מחוייב כפרה כמותו דליכא פסול מכל מקום לא עלו לשם חובה, מדוע הוצרכה הגמ' לטעם שאין לך אדם שאינו מחוייב עשה, הא אף אי נימא דחשיב אינו מחוייב כפרה לא עלו, ואין נפק"מ בדין זה. ותירץ בחידושי ר' שמואל עמ"ס פסחים דלא עלו של עולה לשם שלמים או בשינוי בעלים גמור הוא פסול בקרבן, ומה שפסק הרמב"ם לשם חולין או לשם מי שאינו מחוייב כפרה כמותו לא עלו היינו לגברא בלבד, אך בקרבן ליכא פסול. והדבר מדוייק מאוד בגמ', דלגבי חטאת ששחטה לשם מי שמחוייב עולה איתא בגמ' כשרה, ולהרמב"ם היינו לא עלו, ואילו לגבי עולה ששחטה לשם מי שאינו מחוייב כלום איתא בגמ' פסולה וגם כאן הדין הוא שלא עלו. אמנם להגרש"ר מדוייק היטב, דלא עלו של שינוי בעלים בעולה הוא לא עלו של פסול, ולא עלו של חטאת לשם מי שאינו מחוייב כפרה כמותו אינו לא עלו של פסול אלא דין בגברא, ולכן נקטה הגמ' כשרה.

ובעיקר הדין שאין לך אדם שאינו מחוייב עשה בין לרש"י בין להרמב"ם עי' שפת אמת שהקשה אטו מי לא עסקינן שהביא עכשיו עולה וכיפרה לו על כל עשה. ועוד הקשה בשוחט לשם קטן דאינו בר חיובא כלל מהו.

יל"ע בנדר קרבן שלמים ושחטו בשינוי בעלים, האם בעינן מחוייב כפרה כמותו כמו בחטאת ועולה, ואם שחטו לשם מי שאינו מחוייב שלמים עלו לבעלים לשם חובה, או שמא שאני שלמים שאינו בא על חטא וכל אחד שייך בקרבן זה, ולעולם חשיב מחוייב כפרה כמותו. ובזבח תודה (סוף ד"ה כשרה) הוכיח דאף בשלמים בעינן הכי, דלעיל ד. איתא ששינוי בעלים אינו בקרבן צבור, והקשו תוס' הא משכח"ל בשוחט לשם נכרי, ותירצו דחשיב אינו מחוייב כפרה כמותו. והתם איירי בשלמים, ומוכח שאף בשלמים בעינן מחוייב כמותו.

נראה שאם שחט חטאת לשם עולת חבירו מלבד הפסול של שינוי קודש יש בזה גם פסול של שינוי בעלים, ואף אם חבירו אינו מחוייב חטאת כמותו, כיון ששחט לשם עולה וחבירו מחוייב עולה כמותו חשיב שפיר שינוי בעלים, דאזלינן בתר הקרבן ששינה בו ולא בתר החטאת.

עוד דין מחודש כתב הרמב"ם שם ה"ט: שחט חטאת לשם מי שאינו מחוייב קרבן כלל, לא חטאת ולא עולה ולא שאר קרבנות, הרי זו פסולה, שמא מחוייב הוא ואינו יודע. וכתבו האחרונים דהרמב"ם גרס בגמ' ב' מימרות ברבא, עולה ששחטה לשם מי שאינו מחוייב כלום פסולה אין לך אדם וכו', חטאת ששחטה לשם מי שאינו מחוייב כלום פסולה שמא מחוייב הוא ואינו יודע. והנה להרמב"ם דמה שחטאת מכפרת על עשה מקופיא לא חשיב מחוייב כפרה כמותו על כרחיך שמא מחוייב היינו חטאת. אך צ"ע דאם אינו יודע אינו חייב כלל, דחטאת בעי ידיעה בשביל עיקר החיוב. וצ"ל דאינו יודע קאי על הכהן, דאנו חוששים שמא אותו אדם ששחט בשבילו עבר על כרת בשוגג ונודע לו ולא הביא חטאת, ומספק יש לפסול את הקרבן. וכתב בלק"ה דבאמת אם אנו יודעים להדיא שאותו אדם לא עבר על כרת כגון שנעשה זה עתה בן י"ג הרי זה כשר אלא שאינו עולה לבעלים.

והקשו האחרונים דאם כן מדוע השוחט חטאת לשם מי שמחוייב עולה כשרה, נימא שמא מחוייב הוא חטאת ואינו יודע, ומדוע דין זה קיים רק במי שאינו חייב שום קרבן. ותירץ בלק"ה דהיכא שחייב קרבן הרי הכהן שוחט את החטאת על מנת שיכפר לפלוני מקרבן שחייב, וכיון שחטא זה אינו כפרה כמותו כשר. אך היכא שאינו חייב כלום על כרחיך איירי באופן שהכהן שוחט על מנת לכפר לפלוני אם חטא, וכיון שאנו חוששים שמא חטא יש לפסול מספק.

**על חייבי כריתות מכפרת על עשה לא כל שכן**

הקשה השפת אמת הא על חייבי כריתות כל חטאת מכפרת על חטא אחד, ואיך נלמד מכאן שחטאת אחת מכפרת על כל העשין שעבר. ועוד הא חטאת מכפרת רק על שוגג ומנלן שתכפר על עשה שעבר במזיד. ותירץ דהק"ו הוא בצירוף עולה, דאם עולה אינה מכפרת על כרת מכל מקום מכפרת על מזיד ועל כמה עבירות יחד, חטאת שמכפרת על כרת ודאי שתכפר על מזיד ועל כמה עבירות. ואף דאיכא למימר דיו לבא מן הדין להיות כנידון, י"ל דסבר כר' טרפון דהיכא דמפרך ק"ו ליכא דיו. [צ"ב מדוע מפרך ק"ו, הא בשוגג ועבירה אחת איכא ק"ו].

ובלק"ה נקט שדוקא על שוגג מכפרת. והקשה אם כן מאי פריך והאמר רבא וכו' נוקי בעבר עשה רק במזיד שאין החטאת מכפרת. ולכאורה י"ל דאין לך אדם בישראל שאינו מחוייב עולה מחמת עשה בשוגג.

**דף ז ע"ב**

**מקבעא לא מכפרא מקופיא מכפרא**

יש לחקור מהו כפרת קופיא, האם הכונה שאין איכות הכפרה מושלמת, ועדיין נשאר לו קצת החטא, או שמא הכפרה מושלמת אלא שאין הקרבן מועיל לחטא זה באופן ישיר רק בדרך אגב, ולכן כשיש כפרה אחת ישירה יותר אין החטאת מכפרת, אך כאשר החטאת מכפרת הרי זה מכפר לגמרי. ובלק"ה נקט בפשיטות שלפי המסקנא שאינה מכפרת מקבעא צריך להביא עולה כדי להשלים הכפרה. ומבואר מדבריו להדיא דחסר באיכות הכפרה. ולכאורה הוא הדין ביורש דקיי"ל שמתכפר מקופיא יצטרך להביא עולה אחרת. אך צ"ב דלגבי פר יוה"כ איתא ביומא שכ"ג עצמו מתכפר מקבעא ושאר הכהנים מקופיא, ולא משמע שחסר להם באיכות הכפרה וכל ישראל יתכפרו בשעיר המשתלח מקבעא.

ואם נאמר דאין חסר באיכות הכפרה ודלא כלק"ה יש לבאר את התוס' ד"ה על חייבי, דהקשו מדוע לא נילף מהאי ק"ו שמכפר מקבעא, ותירצו דאינה מכפרת מקבעא הואיל ועיקרא למלתא אחריתי ואהני ק"ו לכפרת קופיא. והיינו דכל שאין הקרבן בא להדיא לשם כך חשיב ממילא כפרת קופיא, ולא שייך בזה ק"ו שהרי זה מציאות שעיקרו לחטאת.

ומאידך בתוס' ד"ה עולה משמע כמו הלק"ה, דכתבו דעולה דורון היא אע"ג שעל עשה מכפרת יותר מחטאת, דהא מכפרא מקבעא. ומשמע דבכפרת קבעא איכא כפרה יותר מכפרת קופיא.

יש לחקור בהא דחטאת מכפרת על עשה מקופיא, האם אינה מכפרת על עשה שלאחר הפרשה כמו בעולה (להצד שאינה מכפרת), דכפרת קופיא לא עדיפא מקבעא. או שמא כפרת קופיא איכא גם לאחר הפרשה, כיון שאין צריך לייחד הקרבן לשם זה, וכל הסיבה שאין עולה מכפרת על עשה שלאחר הפרשה משום שצריך לייחד את הקרבן לעבירות אלו, וזה שייך רק בקבעא. ויש להוכיח מתוס' לעיל, דהקשו מדוע השוחט חטאת לשם מי שמחוייב עולה כשרה, הא עדיין לא יתכפר בעולה זו על עשה שלאחר הפרשה, ונימא דהוי מחוייב כפרה כמותו מחמת שהחטאת תכפר על עשה דלאחר הפרשה. ולכאורה יש לתרץ דאיירי בהפריש החטאת קודם העולה והשתא גם החטאת לא תוכל לכפר על עשין אלו. ומוכח מתוס' דהחטאת מכפרת גם על עשה שלאחר הפרשה.

ולעיל כתבנו בשם הגרי"ז ליישב הקושיא איך יורש מתכפר בקרבן אביו הא הוי עשה שלאחר הפרשה, ותירץ דלגבי כפרת קופיא לא איכפת לן במה דהוי לאחר הפרשה, וכמש"כ. (ואף החזון איש הסכים לזה אלא שכתב דאכתי יקשה לר' פנחס ור' אסי).

ובחו"ב הוכיח מדברי תוס' (מכח קושיא הנ"ל) דאם שחט חטאת לשם מי שמחוייב כפרה כמותו אלא שחיוב הכפרה של חבירו היתה לאחר הפרשת הקרבן, שפיר חשיב מחוייב כפרה כמותו. דאע"פ שאם באמת היה מביא קרבן זה לחבירו לא היה מכפר לו דהוי חטא שלאחר הפרשה, מכל מקום מחוייב כפרה כמותו מקרי. ולפי מש"כ אין ראיה לזה.

**ור' פנחס אמר יש בעלים לאחר מיתה**

החזון איש ס"א סק"ו ביאר דרבא ור' פנחס פליגי האם יורש מתכפר מקבעא או מקופיא, דאם מתכפר מקבעא איכא שינוי בעלים ליורש ואם מתכפר מקופיא ליכא שינוי בעלים, ור' פנחס לית ליה הא דאמר ר' יוחנן הניח מנחה לשני בניו קרבה ואין בה שותפות. וכן מבואר בקרן אורה, דביאר הא דפסק הרמב"ם כרבא דאין שינוי בעלים לאחר מיתה, אע"ג דר' פנחס הוא בתרא, משום דמסקנת הסוגיא לעיל שיורש מתכפר מקופיא, ולר' פנחס יורש מתכפר מקבעא. ועי' בשיעורי הגרמ"ד שצידד דר' פנחס נמי סובר יורש מתכפר מקופיא, ואינו חולק על מסקנת הסוגיא דלעיל, ומכל מקום איכא שינוי בעלים, דס"ל לר' פנחס דסגי בכפרת קופיא בשביל שינוי בעלים.

ובספק הגמ' האם דוקא קאמר מר ובעי לאיתויי עולה אחריתי או לא, פירש רש"י אי פליגי אדרבא ובעי לאתוי אחריתי, או דלמא כל מה דקאמר ר' פנחס זה רק שהיורש נמי מתכפר אם לא שינה בה, אך אם שינה לא בעי היורש לאתויי אחריתי כיון דאיהו לא נדר מידי. ותמה השפת אמת הא שינוי קודש לכו"ע איכא לאחר מיתה ומכל מקום אין היורש צריך להביא אחר. ולכן ביאר דספק הגמ' דשמא ר' פנחס הבין ברבא שאין היורשים מתכפרים כלל ולכן קאמר שאף הם מתכפרים, ומכל מקום אין זה עיקר הכפרה וליכא שינוי בעלים אף לדידיה. [ולפי האמור לעיל הספק הוא האם גם לר' פנחס מתכפרין מקופיא, או שמא מתכפרין מקבעא].

ובדעת רש"י י"ל דספק הגמ' האם לר' פנחס יורשין מתכפרין מקבעא וחשיב שינוי בעלים לפסול את הריצוי וצריך להביא קרבן אחר מנכסי המת, או שמא מתכפרים מקופיא ולא חשיב שינוי בעלים לפסול, ואין צריך להביא קרבן אחר מנכסי המת. והא דקאמר ר' פנחס יש בעלים לאחר מיתה לפי הצד שמתכפרין מקופיא היינו שלכה"פ כלפי היורשים עצמם ליכא אפילו כפרת קופיא, אלא שאין צריכים להביא אחר כיון שלא נדרו, אך כפרה אין להם.

ובביאור הדבר י"ל דהנה כתבנו כמה פעמים שיש ב' אופנים של לא עלו, יש לא עלו שיוצר פסול בקרבן לגבי הריצוי ויש לא עלו רק לגבי הגברא, והשתא כיון שהיורשים מתכפרים רק מקופיא לא חשיב שינוי בעלים לעשות פסול בקרבן, אך מכל מקום לגברא עצמו חשיב שינוי בעלים, וכיון שהמתכפר בפועל זה היורש ושינה שם בעליו אינו מתכפר בפועל.

ובחזון איש ביאר דלפי ב' הצדדים לר' פנחס מתכפרין מקבעא, וע"י שינוי בעלים נפסל הקרבן לענין דלא עלו לשם חובה, ומכל מקום מבעיא ליה האם בשינוי בעלים אמרינן שיעבודא דאורייתא לגבות מנכסיו, דיתכן דכיון שסיבת הפסול לא היתה מחמת המת אלא מחמת היורש לא נתחייב להביא עוד קרבן.

**היכי דמי אי דליכא תשובה זבח רשעים תועבה**

הקשה השפת אמת דלמא איירי בעבר על עשה בשוגג, דאף שלא עשה תשובה אינו נקרא רשע ולכן עולה מכפרת. ותירץ, דקים ליה לגמ' דרק בחייבי כריתות חייבה תורה כפרה בשוגג, אך בחייבי עשה אין צריך כפרה כלל. והביא כן מהרמב"ן עה"ת ריש פר' ויקרא, דכל מקום שהתורה לא פירשה עונש בשוגג אין צריך כפרה כלל, ולכן אין העולה מכפרת אלא על מזיד. ולפי"ז הא דאמרינן לעיל אין לך אדם בישראל שאינו מחוייב עשה היינו במזיד, דבשוגג אינו צריך עולה. וכעין זה כתב הגבורת ארי ביומא פה:, והרחבנו בזה בסוגיא דשגגות שבת סט. עיי"ש.

ויש מקום ליישב עפ"י מש"כ באבי עזרי הל' תשובה שבדרך כלל בכל חטא בשוגג איכא נמי סרך מזיד ומרד, דאם היה אכפת לו מהחטא לא היה מגיע לשוגג. וביאר בזה את הגר"א שדוד המלך על חטא בת שבע רצה להתודות חטאתי עויתי פשעתי, ונתן הנביא הפסיקו לאחר שאמר חטאתי, לפי שידע עפ"י נבואה שבחטא זה לא היה סרך של פשיעה ומרד, ודוד עצמו לא יכל לדעת זאת. וכן בכל פשיעה איכא סרך שוגג, שאם היה יודע את חומרת העבירה וכדו' לא היה פושע, ולכן כתב הרמב"ם שבכל חטא צריך להתודות חטאתי עויתי פשעתי, עיי"ש בדבריו המתוקים. ולפי"ז אתי שפיר דאף אם נאמר שעולה מכפרת על שוגג מכל מקום צריך תשובה ובלא"ה חשיב זבח רשעים תועבה.

המנ"ח במצוה שס"ד אות ג' הקשה מאי פריך אי דלא עשה תשובה זבח רשעים תועבה, הא המקדש אשה על מנת שאני צדיק חיישינן שמא הרהר תשובה בלבו, ואף שלא נתודה ולא נתכפרו חטאיו מכל מקום אינו נקרא רשע אלא צדיק אלא שעליו חטאים שצריך לתקנם, ואם כן נוקי בהרהר תשובה בלבו ולא נתודה, שצריך כפרה ואינו נקרא זבח רשעים תועבה. ועוד הקשה דלגבי עדות מצינו ברמב"ם דלא נקרא רשע לפסול לעדות אלא אם עבר עבירה שיש בה חיוב מיתה או מלקות, ובמל"מ כתב שרשע לתאבון אינו נפסל לעדות, ואם כן נוקי קרא בעבר על עשה בלבד שאינו נקרא רשע לגבי עדות ואין זה זבח רשעים תועבה. ולכאורה י"ל דהגדר של רשע לגבי קרבן אינו תלוי בגדרים של עדות או בגדרים של רשע וצדיק לגבי קידושין, אלא כל שהוא רשע לגבי קרבן זה חשיב זבח רשעים, והיינו דלפני שמביא את הקרבן צריך לעשות כל מה שבידו לתקן החטא שעשה, בין בוידוי בין בחרטה, ואפילו עבר על עשה בעלמא, ואם לא עשה כן נחשב הקרבן כזבח רשעים.

כתב בזבח תודה שאף לפי מסקנת הגמ' שעולה דורון ואינו באה לכפרה בעינן שלא תהא זבח רשעים, ואם הביא עולה קודם שעשה תשובה ואח"כ עשה תשובה צריך להביא עוד עולה בשביל הריצוי. אלא שלפי הס"ד דהעולה באה לכפרה אם לא עשה תשובה הרי היא פסולה משום זבח רשעים תועבה, ולפי המסקנא דהוי רק לריצוי אינה פסולה. והקשה על דבריו מהגמ' בברכות כב: דאם התפלל ומצא צואה במקומו הואיל וחטא אע"פ שהתפלל תפילתו תועבה, וביארו תוס' דיחזור ויתפלל משום זבח רשעים תועבה. והא תפלות כנגד תמידין תקנום, וכשם שבקרבן אין פסול של זבח רשעים דהוי רק לריצוי כך בתפלה נימא דאע"פ שהוא רשע אין התפלה פסולה ויצא ידי חובתו. ותירץ דמצד הריצוי שיתרצה ע"י הקרבן לפני ה' גם הכא הוא לעיכובא, וצריך להביא אחר לריצוי, אלא דיוצא ידי חובתו במה שנתחייב הרי עלי, ובתפלה לא שייך זה, ולכן צריך שיתפלל שנית כדי שיתרצה לפני ה'.

ויש לבאר דבריו בתרתי, א, בתפלה הריצוי מעכב ובלא"ה אין זה תפלה, משא"כ בקרבן יש מקום לקרבן גם בלא הריצוי. ב, אע"פ שהתפלה חלה כמו בקרבן מכל מקום צריך לחזור ולהתפלל בשביל הריצוי, דהריצוי נמי מעכב, וכמו שבקרבן לגבי הריצוי הוי לעיכובא.

ולכאורה יש ליישב עוד דלגבי תפלה נקטו האחרונים דהוי קנס ואינו מדין תורה, ואין זה שייך לקרבנות. ועי' ביאור הלכה ס"ס קפ"ה שהחמיר מאוד בדין זה, אך לא כתב להדיא שמהתורה צריך לחזור בק"ש וברכת המזון, ומשמע שהסכים לזה דהוי קנס, וצ"ע.

ועי' חי' הגרי"ד ואילת השחר דנקטו שאף לפי הס"ד אין הקרבן פסול, שהרי עולה הוי נדבה ויש מקום לקרבן גם בלא כפרת העשה, ועי' מש"כ בשגגות שם.

**הפסח והחטאת פסולין**

הרמב"ם פט"ו הי"א כתב הפסח ששחטו במחשבת שינוי השם בין ששינה שמו לשם זבח אחר בין ששינהו לשם חולין פסול, שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה'. וצ"ע מדוע פסח לשם חולין פסול, מאי שנא מחטאת דכשר ולא עלו כמש"כ הרמב"ם שם ה"ד. ותירץ הכס"מ דכיון שהילפותא היא מלה' משמע דלשם חולין פסול. כלומר, דבעינן לשם ה' דוקא, ואף שסתמא כשר גם בפסח, היינו משום שסתמא לשמה קאי והוי כחשב להדיא לשמה, אך לשם חולין חסר בלה'. ומכל מקום צ"ע דהיה להרמב"ם לכתוב יראה לי, דזה חידוש שלא מצינו בגמ'.

ובאחרונים כתבו דבירושלמי פסחים פ"ה ה"ב איתא מנין שאין שוחטין את הפסח אלא לשמו שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא, והובא בפיה"מ פסחים שם. ומשמע דבעינן לשמו דוקא ולא לשם חולין, וכן כתב המאירי פסחים נט: להדיא.

עוד כתבו הקרן אורה בפתיחה ומקדש דוד קונ' לשמה דבפסח קיי"ל שמותר לאכול רק למנויו, וכל גוונא שלא עלו לבעלים לשם חובה הוי הבעלים כמו שלא למנויו ואין רשאין לאכול ממנו, וקרבן פסח שאינו ראוי לאכילה נפסל. אך דחו דאם כן מדוע הוצרכה הגמ' לפסוק מיוחד בפסח לפסול, תיפו"ל דכיון שלא עלו ממילא פסול. והטעם באמת שאין זה נחשב כשלא למנויו, נראה פשוט עפ"י מה שהוכיחו הגרי"ז וחזון יחזקאל מכמה מקומות דאף שלא עלו לא פקע שם הבעלים ממנו, אלא שאינו מתכפר בו וליכא ריצוי, ולגבי מנויו אין צריך כפרה וריצוי אלא שם בעלים.

עוד תירץ המקדש דוד שם דבגמ' בפסחים עג מבואר שאם שחט ונודע שמשכו הבעלים את ידיהם הרי זה פסול, ואף למ"ד דאין צריך עקירה וממילא הוי שלמים, מכל מקום פסול משום שנשחט אחר תמיד של ביה"ע, וההיתר לשחוט אחר תמיד הוא רק בפסח ולא בשלמים. והשתא י"ל דבפסח שאינו עולה לחובתו ליכא היתר זה, וממילא פסול משום שנשחט אחר תמיד. ובזה אין להקשות אם כן קרא למה לי, דפסול זה שנשחט אחר תמיד הוא דרבנן, וכיון שמהתורה כשר שפיר בעי קרא. ועי' עוד אור שמח ואבי עזרי מש"כ ליישב דעת הרמב"ם.

**אם אינו ענין לשינוי קדש תנהו ענין לשינוי בעלים**

הקשה החזון איש דבתוס' לעיל ד: מבואר דמקודם ילפינן לעכב בשינוי קודש עצמו ואח"כ ילפינן לשינוי בעלים באם אינו ענין, והכא מבואר להפך. ותירץ, דלעיל אכתי לא ידעינן שינוי בעלים כלל, ולכן עדיף להעמיד הפסוק לעיכוב בשינוי קודש גופיה, אך הכא בכל הקרבנות כבר שמעינן שינוי קודש ושינוי בעלים למצוה ולא לעיכובא, ולכן עדיף להשוות פסח לשאר קרבנות מאשר לומר שבפסח שינוי קודש מעכב ושינוי בעלים לא בעינן כלל.

**והוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר**

יל"ע דבגמ' להלן כט. הוכיח ר' אליעזר מכח סברא זו דפיגול הוי רק בזריקה ולא בהקטרה, ואמר לו ר' עקיבא מצינו בזב וזבה ושומרת יום שהן בחזקת טהרה וכיון שראו סתרו, אלמא לאחר שהוכשר יכול לחזור וליפסל, והסכים עמו ר' אליעזר, ומדוע הכא פשוט לגמ' דלא יתכן שלשמה מעכב בהקטרה. ולכאורה צריך לחלק בין פיגול לשלא לשמה, דפיגול הוי פסול בקרבן, ושפיר שייך לפסול את הקרבן גם לאחר שהוכשר, אך שלא לשמה הוי פסול בעבודה, ועבודה שאינה מעכבת אין שייך שיעכב בה לשמה. אך יל"ע לדעת הגרי"ז דשלא לשמה הוי מחשבה הפוסלת כפיגול, ואם קיבל שלא לשמה אינו יכול לחזור ולקבל דכבר נפסל הקרבן, מאי שנא פיגול משלא לשמה. וצריך לחלק דאף לדעת הגרי"ז פסול שלא לשמה מתחיל מחיסרון בעבודה, דעבודה שנעשתה שלא לשמה גורמת לפסול את הקרבן, ועבודה שאינה מעכבת אינה יכולה לגרום פסול בקרבן, אך פיגול הוי פסול בקרבן באופן ישיר ולא מחמת חיסרון בעבודה, ולכן גם עבודה שאינה מעכבת יכולה לגרום פסול בקרבן.

עוד יל"ע דבגמ' להלן י: משמע דהוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר הוי סברא בפ"ע, וכו"ע מודו בהאי סברא, ואילו הכא משמע דצריך הוא דפסח לגלות על הוא דאשם שאינו מעכב מחמת האי סברא, ובפרט לפי מש"כ תוס' דר' אליעזר פליג משום דהוא של אשם אינו מיותר דאתא ללמד שאחרים לשם פסח פסולים, ומבואר שבלא גילוי שפיר אמרינן דהוא דאשם מעכב, ובסוגיא להלן לא משמע כן. ולפי סוגיא דידן צ"ל שבלא גילוי אמרינן אם אינו ענין להקטרה משום שהוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר תנהו ענין לד' עבודות. וכעין זה איתא לקמן יב: לגבי עולה לבן עזאי תרי הוא כתיבי, ופירש רש"י ואם אין השני ענין לאחר הקטרה תנהו ענין לעבודת דם.

השפת אמת תירץ דבלא גילוי ס"ד שאם הקטיר מקצת חלב שלא לשמה יפסל שאר החלב מהקטרה.

**תוד"ה וזבחת, יכול אף הקטר חלבו ת"ל וזבחת**

הגרי"ז הקשה למה לי קרא למעט הקטר חלבו שלא לשמה, תיפו"ל דהוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר, וכסברת הסוגיא דידן. ותירץ, דנפק"מ למ"ד מחשבין מעבודה לעבודה, ולדעת הרמב"ם בעינן מחשבה כזאת שפוסלת באותה עבודה, עי' להלן י. שהארכנו בזה. והשתא אם שלא לשמה מעכב בהקטרה אלא שהקטרה עצמה אינה מעכבת, אם ישחט על מנת להקטיר שלא לשמה פסול, דהא עדיין לא הורצה הקרבן ועשה מחשבה המעכבת. ושפיר בעינן קרא דאין לשמה מעכב כלל בהקטרה, והשתא אפילו יחשוב בשעת שחיטה להקטיר שלא לשמה כשר. [ואין ליישב דנפק"מ שהבעלים יוכלו לאכול אף אם הוקטר שלא לשמה, דהא גם אם נאמר דלשמה מעכב בהקטרה מותר לבעלים לאכול דלא גרע מנטמאו או שאבדו]. ונראה מדברי הגרי"ז דהביאור בגמ' הוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר דמאחר שהוכשר היאך יחזור ויפסל, ולכן כתב דמעבודה לעבודה עדיין לא הוכשר, ולא כמו שביארנו לעיל דעבודה שאינה מעכבת לא יתכן לפסול בה שלא לשמה דהוי פסול בעבודה, דאם כן לא יועיל מעבודה לעבודה. ואפשר שהגרי"ז אזיל לשיטתו דהוי מחשבה הפוסלת, ואין זה חיסרון בעבודה, ולא כמש"כ לעיל.

**תוד"ה הוא, ושינוייא דהואיל וגלי גלי לא ניחא להאי פירושא כמו לפירוש קמא**

ביאר הקרן אורה, דלפי פירוש קמא י"ל דכיון דשינוי קודש מעכב בכל עשיותיו ושינוי בעלים מעכב בזביחה, הרי מסתבר דגם שינוי בעלים מעכב בכל עשיותיו, דגלי רחמנא דשינוי בעלים כשינוי קודש. אך לפי פירוש שני צריך לפרש דהואיל וגלי רחמנא דמעכב בזביחה [בשינוי קודש ובשינוי בעלים], מסתבר דכל העבודות מעכבות, וזה דחוק טפי.

**דף ח ע"ב**

**בשאר ימות השנה וכו' שלא לשמו כשר - גדר עקירה ע"י השחיטה**

בגמ' פסחים ס: אבעיא להו פסח ששחטו בשאר ימות השנה בשינוי בעלים מהו, שינוי בעלים כשינוי קודש דמי ומכשיר ליה, או לא. ומסיק רבא דאם שחטו בשינוי בעלים הוי כמי שאין לו בעלים בזמנו ופסול, כלומר דלא הוי עקירה. ולכאורה יל"ע מה הצד בגמ' דשינוי בעלים הוי עקירה, הא אינו עוקרו לדבר אחר אלא עושה בו מעשה שפוסל בו בזמנו והיכן יש כאן עקירה. והוכיח מכאן הקוב"ש פסחים שם דענין העקירה הוא מה שעושה בו דבר הפוסלו מפסח, דהיינו, שאם יעשה כן בזמנו יפסול אותו.

אך הקשה, דבגמ' שם אבעיא להו פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו מהו, מי אתי שלא לשמו ומפיק ליה מידי לשמו ומכשיר, או לא. ומוכיחה הגמ' הואיל ולשמו מכשירו בזמנו ושלא לשמו מכשירו שלא בזמנו, מה לשמו המכשירו בזמנו אין מוציאו מידי שלא לשמו, אף שלא לשמו המכשירו שלא בזמנו אין מוציאו מידי לשמו ופסול. ומעתה אם ענין העקירה הוא מה שעושה בו דבר הפוסלו, הרי לשמו ושלא לשמו בזמנו פוסלו, וזה גופא יהיה סיבה להכשירו שלא בזמנו שהרי עשה בו דבר הפוסלו, ומאי מבעיא ליה. אלא מוכח כאן דענין העקירה אינו מחמת שעשה בו דבר הפוסלו אלא מחמת שחשב עליו לשם דבר אחר, והשחיטה לשם קרבן אחר עוקרו מפסח, ולכן שפיר מספק"ל איזה מחשבה עדיפא מחשבה העוקרת מלשמו או מחשבה לשם פסח, וזה סותר למש"כ לעיל.

וכתב שם ליישב דספק הגמ' בלשמו ושלא לשמו הוא לאחר פשיטות הגמ' ששינוי בעלים אינו עוקרו ופסול, ולפי"ז שפיר י"ל שענין העקירה הוא מחמת המחשבה עצמה. [נפק"מ בזה בשוחט פסח לשם חולין לפי מש"כ הרמב"ם דבזמנו פסול, דאם העקירה משום שבזמנו פסול הוא הדין הכא הוי עקירה, ואם העקירה משום ששחט לקרבן אחר הכא שחט לשם חולין].

**לה' הדר וכלל**

כתב רש"י יצא לשמו. כלומר, דמכעין הפרט מרבינן דכל קרבן אחר שחשב עליו הוי עקירה, ומוציא מחשבה לשמו דהיינו לשם פסח דפסול. ובשיטמ"ק כתב דכן הוא למסקנת הגמ' דלזבח שלמים ריבויא הוא, והביאור הוא דילפינן בריבוי מיעוט ריבוי, ומרבינן כל מילי וממעטינן דבר אחד דהיינו לשמו. והקשה למה לי קרא למיעוטי תיפו"ל מדכתיב בין הערבים כמה דוכתי לעכב. [וכן הקשה השפת אמת]. ותירץ דמבין הערבים שמעינן לפוסלו מתורת פסח, אך עדיין אפשר דכשר מצד שלמים, קמ"ל כלל ופרט דאין זה שלמים וממילא פסול.

ויל"ע מדוע ס"ד דכשר מצד שלמים, בשלמא לדעת תוס' דפסח שלא בזמנו לא בעי עקירה היינו שנעשה מאליו לשלמים, ס"ד דמיד כששחטו קודם זמנו הוי כפסח לאחר זמנו ונעקר מאליו, ושוב הוי שלמים לשם פסח. אך לרש"י שלעולם אין עקירה מאליו וצריך לעוקרו ע"י השחיטה לשם שלמים, איך היה ס"ד דאם שחטו לשם פסח הוי שלמים וכשר. וצ"ל דס"ד שעצם השחיטה שלא בזמנו עושה עקירה לשם שלמים ולא מצד מחשבתו, קמ"ל קרא דאם חשב לשם פסח לא הוי עקירה דבעינן נמי מחשבתו בשעת שחיטה בשביל לעוקרו. [ואף לפי מש"כ הקוב"ש דהעקירה נעשית מחמת מחשבתו ולא מחמת הפסול, כל זה הוא לאחר המסקנא דממעט לשמו].

**ואפילו עופות ואפילו מנחות**

השפת אמת נסתפק לפי המסקנא דמותר פסח קרב לשלמים בלבד, אלא שצריך עקירה בשחיטה וכל דבר הוי עקירה, האם שחיטה לשם עופות ומנחות הוי עקירה. ולפי מש"כ לעיל ד: בשם הגרי"ז דכל שאינו בכלל קמא אינו גם בכלל בתרא לפי"ז עופות ומנחות לא הוי עקירה, וצ"ע.

והנה בסוגיין איירי לגבי עקירה, ויל"ע בחטאת ששחטו לשם עופות ומנחות האם חשיב שינוי השם, דלכאורה כיון שזה במציאות בהמה ולא עוף ומנחה אין נתפס שינוי שם כזה. ואפשר שזה תלוי בפלותת חכמים ור' שמעון לגבי מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת להלן ט:, וצ"ע.

**אימא לכל דשחיט ליהוי כוותיה**

הקשה השפת אמת איך יתכן שקרבן פסח יהפך לקרבן חטאת, הא פסח בא זכר וחטאת באה נקבה. וכן קשה איך יתכן שיהפך לאשם הא פסח בא רק מכבש ואשם רק מאיל. ועוד קשה הא אין חטאת ואשם באים בנדבה ואי אפשר להפריש בלא חיוב, ואיך יהפך מותר פסח לחטאת ואשם. ולכאורה משמע שמותר פסח שלמים אין זה באמת שלמים, אלא שחידשה תורה שמותר פסח קרב כדיני שלמים, וזה שייך גם בחטאת ואשם שיקרב כדיני חטאת ואשם, אך באמת הוא נשאר תמיד קרבן פסח, וצ"ע. ועי' בקרן אורה מש"כ בזה.

כתב החזון איש שלפי מה דמסיק ג' קראי כתיבי וכו' מיושב נמי קושיא זו. ולא ביאר דבריו איך יתיישב קושיא זו הא לכה"פ בלא עברה לא זמנו ולא שנתו ילפינן מדכתיב לזבח שלמים, ואכתי אימא דכל דשחיט ליהוי כוותיה. וצ"ל דלפי המסקנא דאיכא קראי לעברה זמנו ושנתו ועברה זמנו ולא שנתו דמותר פסח קרב שלמים, ושם הוי דין מוחלט ואין זה תלוי לשם מה ישחטנו [אף אם בעי עקירה], מסתבר דהוא הדין בלא עברה לא זמנו ולא שנתו דחד דינא הוא ולעולם מותר פסח קרב שלמים, ועל כרחיך שבס"ד הגמ' לא ידעה שיש הלכה מסויימת שמותר פסח קרב שלמים, אלא שאם עקר לשם שלמים הוי שלמים, והוא הדין כל שיעקור לשמו כך דינו.

אך הגרי"ז כתב דאף לאחר ההלכה שמותר פסח קרב שלמים הוקשה לגמ' ואימא כל דשחיט ליהוי כוותיה. וכן מוכח מתירוץ הגמ' דוחין קדשים הנאכלין וכו' והדר מקשה ואימא שחט לשם מעשר או בכור או תמורה או תודה ליהוי כוותיה, ומשמע שאם ישחט לשם עולה חטאת ואשם הוי שלמים דסתם מותר פסח קרב שלמים, ומכל מקום יוכל לעקור לשם בכור ומעשר. ובביאור דבריו י"ל דכל קרבן אי אפשר לעוקרו לשם זבח אחר לפי ששמו חל עליו ואי אפשר לעקור ממנו את שמו, ואם כן במותר פסח שנתחדש בתורה שהוא קרב שלמים חזינן ששמו יכול להעקר ממנו, שוב אפשר לעוקרו לכל קרבן אחר. וההלכה של מותר פסח קרב שלמים הוי דוקא במותר, דהיינו שאינו ראוי לפסח ואין עליו שם אחר, אך אם בשעת שחיטה יעקור לשם זבח אחר שוב לא הוי מותר פסח שהרי יש לו שם אחר קודם שהספיק להיות מותר.

ועוד יש לבאר עפ"י מה שיתבאר להלן לגבי מותר אשם עולה, דכל שחל עליו שם קרבן אחר רק מחמת שהוא מותר, דהיינו שאינו ראוי לדינו, אפשר לעוקרו לזבח אחר גם לאחר שחל עליו השם האחר. ולפי"ז אפילו לדעת תוס' שלאחר זמנו אין צריך עקירה וקודם שחיטה הוי שלמים, מכל מקום לפי קושיית הגמ' יוכל לעוקרו לזבח אחר.

ויל"ע לדעת הגרי"ז דבגמ' מקשה ואימא שחטיה לשם תודה ליהוי תודה, ומשני דליכא נפק"מ, ולכאורה למסקנא אם ישחטנו לשם תודה באמת הוי תודה, ואם כן יצטרך לקבל להוליך ולזרוק לשם תודה. ולפי החזון איש למסקנא ליכא לכל הני פרכות, אך לדעת הגרי"ז אף למסקנא הוי תודה. ואפשר שתודה שאין לה דינים מיוחדים הרי באמת היא שלמים, דכל תודה היא שלמים עם דינים מיוחדים ובלא הדינים זה באמת שלמים, וצ"ע.

**תוד"ה הגה"ה בשאר ימות השנה פסול**

כתבו תוס' דאיירי קודם הפסח דבעי עקירה אך אחר פסח למ"ד אין צריך עקירה אפילו שחט לשמו כשר, דהוי כשוחט שלמים לשם פסח. אך רש"י בפסחים סד. נקט דאף למ"ד לא בעי עקירה דוקא בסתמא הוי כשלמים, אך אם שחט לשם פסח בהדיא הוי פסח ופסול. וביאור דבריו דלמ"ד לא בעי עקירה אין זה עקירה מאליו אלא שבסתמא אחר זמנו עומד לשלמים, ואם שחטו סתמא הוי כשוחט להדיא לשם שלמים והוי עקירה, אך אם שחט להדיא לשם פסח ליכא עקירה והוי כפסח שלא בזמנו דפסול. ותוס' שם נקטו דלמ"ד לא בעי עקירה פסח אחר זמנו הוי שלמים מאליו, ואזלי לשיטתייהו הכא. [ועי' לקמן יא. דבעברה שנתו מודה רש"י דהוי עקירה מאליו, ואפילו שחטו לשם פסח הוי שלמים כמבואר בברייתא שם].

בשפת אמת נסתפק בהא דמבואר כאן שפסח קודם זמנו ששחטו לשם קרבן אחר חשיב עקירה והוי שלמים, האם זה דוקא במותר פסח, כלומר שיש לבעלים קרבן אחר, אלא שאחר זמנו אין צריך עקירה וקודם זמנו צריך עקירה, וכל זה במותר פסח דוקא. או שמא אפילו כשאין לו קרבן אחר כל פסח קודם זמנו ניתן לעקרו. [ומבואר שפסח בזמנו לא מהני עקירה אפילו אם יש לבעלים קרבן אחר, כיון שמכל מקום הוא ראוי עכשיו לפסח]. וכתב דבמנחות פג: פירש רש"י כת"י דלא עברה לא זמנו ולא שנתו היינו שהפריש שה לפסחו ושחטו קודם הפסח, ומשמע אפילו כשאין לו קרבן אחר. אך רש"י למעלה כתב: כגון שאבד קודם חצות והפריש אחר תחתיו ונמצא, דאם רצה לשוחטו קודם חצות קרב שלמים אע"ג דעדיין חזי לפסח, עכ"ל, ויתכן שבדוקא נקט הכי.

**תוד"ה לשמו פסול**

טעם הפסול בפסח שלא בזמנו כתבו תוס' דלא חזו למילתייהו, דהיינו שאי אפשר לאוכלן בערב. ורש"י הוסיף דכתיב בין הערבים כמה פעמים לעיכובא, והוצרך לזה כדי לפסול אף אם שחטו שחרית, דהתם חזו למילתייהו ומכל מקום פסול.

**תוד"ה ואם מן הצאן**

רש"י נקט דילפינן ממשמעותא ולא מיתורא, והיינו דפשטיה דקרא קאי על מותר פסח. והקשו תוס' דבלא יתורא דקרא מנא ליה לאוקמי בפסח. ובשיטמ"ק הקשה דבאותה פרשה כתיב או זכר או נקבה, ופסח בא רק מזכר, ועל כרחיך פשטיה דקרא קאי בשלמים ולא במותר פסח. ולכן כתבו דאיכא יתורא, או לזבח השלמים מיותר, או ואם מן הצאן מיותר שהרי לעיל מיניה כתיב אם מן הבקר, או ואם מן הצאן מיותר שהרי אח"כ מפרש אם כשב אם עז.

ומה שהכריח את רש"י לומר דהוי משמעותא י"ל דלקמן מקשינן דכיון דכתיב אם כשב אם עז על כרחיך לאו במותר פסח קאי, דזה כבר ידעינן שפסח בא מכשבים ועיזים, ואם נאמר דפשטיה דקרא בשלמים קאי ורק מיתורא ילפינן מותר פסח לא מקשה מידי. ובאמת השיטמ"ק שם הקשה כן לפי פירושו דהוי יתורא, וביאר קושיית הגמ' באופן אחר.

**דף ט ע"א**

**דוחין קדשים הנאכלין לכל אדם**

תוס' כתבו דלפי"ז לא קשה מבכור דהא בכור אינו נאכל לכל אדם אלא לכהנים. אך רש"י כתב אלא לזכרי כהונה, ולפי"ז קשה נמי מבכור דהא נאכל גם לנקבות של כהנים.

**אימא שחטיה לשם תודה ליהוי כתודה**

תוס' הוכיחו מכאן שמותר פסח נאכל ליום ולילה, דאי נאכל לב' ימים ולילה כשלמים מדוע לא קאמר נפק"מ דאם הוי תודה נאכל רק ליום ולילה. וחקרו הגרי"ז והמקדש דוד מדוע מותר פסח נאכל ליום ולילה, האם הוי קרבן חדש שנקרא "שלמי פסח", ואין זה שלמים רגילים, וקרבן שנקרא שלמי פסח דינו להיות נאכל יום ולילה. או שמא לעולם הוי שלמים רגילים, אלא שנתחדש בקרא שנשאר לו שם פסח לגבי להיות נאכל ליום ולילה. ובמקדש דוד כתב נפק"מ באופן ששלמי פסח הומם ונפדה וקנו בו קרבן אחר, שדין קרבן זה נמי כשלמים, האם נאכל לב' ימים ולילה. דאם הוי קרבן חדש שדינו להיות נאכל ליום ולילה, אף הקרבן השני נאכל ליום ולילה. אך אם הוי שלמים רגילים ורק נשאר בו דין פסח לגבי זה, כיון שהומם וקנו בו קרבן אחר לא נשאר בקרבן השני דין פסח ונאכל לב' ימים ולילה.

והגרי"ז הקשה אם נאמר דנאכל ליום ולילה מחמת שנשאר בו דין פסח, מדוע לא נאמר דנאכל רק עד חצות כדין קרבן פסח. ותירץ עפ"י הגר"ח דהדין שפסח נאכל עד חצות אינו מדין הקרבן פסח שבו, אלא הוא דין בצורת אכילת הפסח לאוכלו עד חצות, אך מדין הקרבן עצמו הוי כל הלילה. והוכיח כן מהא דמחשבת פיגול איכא רק אם חישב לאכול הבשר למחר, ולא סגי בחישב לאוכלו אחר חצות, עיי"ש.

השפת אמת הקשה על תוס' מה הועילו בזה שמותר פסח נאכל ליום ולילה, אכתי יש להקשות במעשר ובכור הו"ל לגמ' למימר נפק"מ להיות נאכל לב' ימים ולילה, דאי הוי שלמים נאכל ליום ולילה ואי הוי בכור ומעשר נאכל לב' ימים ולילה. אמנם אם נאמר דהטעם שנאכל ליום ולילה הוא משום שנשאר לו דין פסח, שפיר י"ל דגם אם יעקרנו לשם בכור ומעשר ישאר לו דין פסח לגבי שנאכל ליום ולילה.

ויל"ע לפי הצד דנאכל ליום ולילה משום דהוי קרבן חדש, מדוע לא פריך אימא שחטיה לשם שלמים ליהוי שלמים רגילים ונפק"מ שיהיה נאכל לב' ימים ולילה.

**תוד"ה למאי נפק"מ, לאחר שחיטה דרבנן**

בחי' מרן רי"ז הלוי עמ' נ"ה תירץ עפ"י רש"י בבכורות דלאחר שחיטה דרבנן משום דאקליש קדושתו שהוא נשחט בחוץ, ומבואר שדוקא בבעל מום הוי דרבנן, אך מעשר תם שנשחט כדינו יש בו איסור מהתורה אף לאחר שחיטה, וכן הוכיח מהרמב"ם עיי"ש.

ובשיטמ"ק תירץ דמשכח"ל איסור מהתורה אחר שחיטה במפרכסת. וכתב הגרי"ז שלפי רש"י והרמב"ם דהטעם דהוי דרבנן משום דאקליש קדושתו פשוט שאפילו מפרכסת הוי דרבנן, ורק לשיטת התוס' דהאיסור מכירה מהתורה נאמר מחיים ולא לאחר שחיטה שייך לומר שמפרכסת נמי הוי כמחיים ויש בו איסור תורה.

**תוד"ה אי נמי, הוה מצי למימר נמי דלא בעי סמיכה**

בחי' רעק"א העיר מדוע לא נקטו תוס' תנופת חזה ושוק. ובכתבי הגרי"ז העיר מדוע לא נקטה הגמ' נפק"מ לענין מתנות, דשלמים בעינן שתים שהן ארבע ובכור ומעשר איכא רק מתנה אחת.

הקרן אורה הקשה סתירה בדברי התוס', דלעיל הקשו מאי קאמר נפק"מ ללא יגאל הא איסור לגאול לאחר שחיטה דרבנן, ומבואר מדבריהם דהעקירה נעשית רק ע"י השחיטה, וקודם שחיטה אינו מעשר אלא פסח, דאם אפשר לעקור שם פסח ממנו בדיבור בעלמא מדוע לא תירצו דנפק"מ ללא יגאל היכא דעקרו הבעלים את הקרבן בדיבור לשם מעשר. והשתא איך הקשו הכא דנפק"מ דלא בעי סמיכה הא סמיכה נעשית מחיים, וקודם שחיטה אין לו דין שלמים. ובשפת אמת תירץ דכיון שיודע שישחטנו לשם שלמים איכא נמי סמיכה, אע"פ שקודם שחיטה הוא פסח. ולא ביאר מה החילוק בין לא יגאל לסמיכה. [עי' שלמי יוסף מהר"ר אתמר גרבוז שחילק בין שלמים לשאר קרבנות, דהגרי"ז נקט שיש חילוק בין מותר אשם קרב עולה לבין מותר פסח קרב שלמים, דמותר אשם קרב עולה אין הכונה שמונח באשם קרבן עולה, אלא שלאחר שנעשה מותר נתחדש בו דין עולה, משא"כ מותר פסח קרב שלמים הכונה שכל פסח בעצם הוא שלמים אלא שיש בו תוספת דינים, ובמותר פסח נפקע ממנו שם פסח ונשאר בו רק הדין שלמים שהיה מונח בו מקודם. ולפי"ז י"ל דאפשר לסמוך גם קודם שחיטה מחמת הדין שלמים שבו, דאף שפסח אין בו סמיכה מכל מקום כיון שעומד לשלמים וכבר מונח בו עכשיו השלמים שבו שפיר אפשר לסמוך. משא"כ כאשר שחטו לשם מעשר ליכא איסור גאולה רק משעת שחיטה ואילך, כיון שאין עומד בסתמא לשם כך. וכל זה לדעת הגרי"ז שגם לפי הס"ד קיי"ל שמותר פסח קרב שלמים, משא"כ לפי החזון איש אי אפשר ליישב כן].

וברש"ש כתב ליישב דקושיית תוס' כאן היא המשך לתוס' דלעיל, דאם הגמ' נקטה נפק"מ ללא יגאל אלמא אפשר לעקור קודם שחיטה מדוע לא נקטה הגמ' נפק"מ לגבי סמיכה. ובזה יישב מדוע לא הקשו תוס' כן לעיל לגבי מעשר, דכל קושיית תוס' כאן היא לאחר דבריהם לעיל.

ולפי"ז מיושב נמי קושיית רעק"א מדוע לא נקטו תוס' תנופת חזה ושוק, דזה כבר הקשו לעיל לגבי מעשר, וכאן כונת תוס' להקשות דלפי הגמ' לעיל אפשר להקשות גם מסמיכה.

הרש"ש הקשה מדוע לא נקטה הגמ' נפק"מ דהוי בכור ומעשר שניתנים מתנה אחת בלבד. ואפשר לפי מה שנקטו הגרי"ז ומקדש דוד דנשאר שם פסח לגבי אכילת יום ולילה, הוא הדין היה פשוט לגמ' שנשאר שם פסח לגבי ב' מתנות שהן ד'.

**אימא שחטיה לשם בכור ליהוי כבכור וכו' אי נמי דליתביה לכהנים**

בחי' מרן רי"ז הלוי עמ' 108 הביא מחלוקת ראשונים לגבי תמורת בכור, שלפי תוס' בזבחים עה: אין בה דין מתנות כהונה אלא נאכלת במומה לבעלים, ולפי הרמב"ם פ"ג מתמורה ה"ב ניתנת לכהנים. וסברת תוס' דהא דבכור ניתן לכהנים אינו שייך כלל לדין קרבן שבו אלא הוא דין אחר שבכור הוי מתנות כהונה, ואין זה שייך בתמורה. והביא ראיה מסוגיין לרמב"ם, דהכא איירי בפסח שנעשה בכור ומכל מקום ניתן לכהנים. ובדעת תוס' כתב ליישב בתרתי, חדא דכונת הגמ' ליתביה לכהנים לאכילה, דבכור אסור לזרים, ואין הכונה לנתינה מדין מתנות כהונה. ועוד יישב דבבכור יש ב' דינים של מתנות כהונה, דין אחד שניתן אף מחיים ואין זה שייך לדין הקרבה שבו, ועוד דין שלאחר הקרבתו בתורת בכור ניתן לכהנים כמו חזה ושוק, ודין זה שייך לדין הקרבה, ועל זה איירי בסוגיין. ועי' מקדש דוד ריש סי' י"ד.

**ואימא שחטיה לשם תמורה ליהוי תמורה למאי הלכתא למילקא עליה**

בשיעורי הגרי"ד הקשה מדוע ילקה משום לא יחליפנו הא הלאו לא נאמר מחמת שיוצר קרבן של תמורה אלא מחמת המעשה תמורה, ואפילו אם לא יועילו מעשיו ילקה, עיי"ש. [ואולי כאשר עוקר פסח לשם תמורה נמי חשיב עשיית תמורה, והרי זה בכלל הלאו של לא יחליפנו לא מחמת שיצר קרבן תמורה אלא מחמת המעשה תמורה].

**תוד"ה דלמא, וי"ל דהאי דכתיב וכו'**

תוס' תירצו שלפי הס"ד הא דמותר אשם קרב עולה היינו רק ע"י עקירה, ובכל עקירה הוי עולה, אלא דקרא קמ"ל דבעי עקירה. והקשה רעק"א הא לדעת ר"ת לעיל ה: ילפינן מ"הוא" דאף קודם רעיה הוי עולה ואין צריך עקירה, ואם כן לישני דאיכא קרא שאין צריך עקירה.

ובשיטמ"ק תירץ דאתא קרא לפרושי דהא דאמרינן באשם רועה היינו קודם עקירה ששחטו סתמא, אבל אם עקר אותו אשם בשעת שחיטה לשם שלמים הוי שלמים. ולכאורה השיטמ"ק בא ליישב אף לדעת ר"ת דאין צריך עקירה ובסתמא הוי עולה, ומכל מקום אם שחטו לשלמים הוי שלמים. וצ"ע איך יתכן לומר כן, הא כבר חל עליו קודם שחיטה שם עולה ואיך יעקר לשלמים בשחיטתו. וצ"ל דקרבן שחל בו שם עולה רק מחמת שהוא מותר אשם, ואינו עולה באמת, אפשר לעוקרו לכל קרבן אחר בשחיטה. [ולפי"ז קושיית הגמ' ואימא כל דשחיט ליה ליהוי כוותיה איירי גם בפסח אחר זמנו לדעת תוס' דלא צריך עקירה וגם קודם שחיטה חל עליו שם שלמים, דאע"פ שכבר חל בו שלמים קודם שחיטה אפשר לעוקרו לזבח אחר בשחיטה כיון שאין זה שלמים רק מחמת מותר פסח].

ולכאורה י"ל שהתוס' נקטו כדעת החזון איש שאם יש הלכה שמותר פסח קרב שלמים לא יתכן להקשות כל דשחיט ליה ליהוי כוותיה, והוא הדין הכא כיון שנאמר הלכה מותר אשם קרב עולה לא יתכן לעשותו שלמים. ואילו השיטמ"ק נקט כהגרי"ז שאין זה סותר, דרק בסתמא הוא עולה, אך אם יעקרנו לשלמים שפיר הוי שלמים.

ובכתבי הגרי"ז מנחות ד. יישב קושיית תוס' עפ"י מה שייסד שם שההלכה שמותר חטאת ואשם קרבים עולה היינו שמותרו נדבה, ואין הבדל בין עולה לשלמים, ורק מצד מדרש יהוידע הכהן הוי עולה לקיץ המזבח, עיי"ש.

**תוד"ה ושלמים, פי' בקונטרס חגיגת י"ד**

תוס' פליגי על רש"י בתרתי, חדא במה שפירש בסוגיין מותר פסח ושלמי פסח טעונים סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק דאין הכונה לחגיגת י"ד אלא לב' סוגים של מותר פסח. ואין בזה מחלוקת לדינא אלא בביאור הגמ'. ועוד פליגי בגמ' לקמן לו. דמרבה שלמי פסח שנאכל ליום ולילה, דרש"י פירש לחגיגת י"ד ואתיא כבן תימא דחגיגת י"ד נאכלת ליום ולילה. ותוס' פירשו דמרבה מותר פסח, ולעולם חגיגת י"ד נאכלת לב' ימים ולילה כדעת חכמים. ואפשר שרש"י חולק על תוס' לדינא וסובר שמותר פסח נאכל לב' ימים ולילה.

ותוס' הוכיחו כדבריהם מהתו"כ דשלמי פסח נאכלין ליום ולילה וחגיגת י"ד לב' ימים ולילה, אלמא שלמי פסח אין זה חגיגת י"ד אלא מותר פסח, וקתני דנאכל ליום ולילה. וכן הוכיחו מפסחים פט. לגבי נתערבו עורות פסחיהם. וכן דייקו מסוגיין מדלא קאמר נפק"מ בתודה להיות נאכל ליום ולילה.

ובדעת הרמב"ם פ"ד ממעה"ק הוכיח האבי עזרי שמותר פסח נאכל לב' ימים ולילה כשלמים, ומה שהוכיחו תוס' מהגמ' בפסחים והתו"כ דנאכל ליום ולילה יישב דזה תלוי האם פסח בעי עקירה או לא, דאם פסח בעי עקירה אף לאחר העקירה אינו שלמים אלא פסח שקרב כשלמים, ואם לא בעי עקירה מעיקרא מונח בפסח שמותרו יהיה שלמים. וכל זה לשיטתו שם שהרמב"ם פסק דלא בעי עקירה, ודלא כהכסף משנה ולחם משנה.

**דף ט ע"ב**

**תוד"ה חד, ואע"פ שבשעה שהקדישו וכו'**

כלומר, דהוקשה לתוס' דלמא בעברה שנתו בלא זמנו לא חל ההקדש כלל, שהרי בשעה שהקדישו לפסח כבר ידענו שלא יהיה ראוי לפסח. ועל זה כתבו דאפילו הקדיש נקבה או זכר בן שתי שנים חל ההקדש וירעה עד שיסתאב, וכל שכן הכא. והנה בשיעורי הגרי"ד נקט דאף הכא לא יוכל להקריב את הבהמה עצמה אלא ירעה עד שיסתאב ויביא בדמיו שלמים, שהרי הקדיש דבר שאינו ראוי. והקשה, דאם בלא"ה צריך רעיה ופדיון מדוע לא יביא בדמיו פסח, וכמש"כ תוס' בפסחים לגבי מקדיש נקבה לפסחו דקודם פסח יביא בדמיו קרבן פסח.

אך בפשטות משמע מתוס' שדין עברה שנתו ולא זמנו כדין עברה שנתו וזמנו שהוא עצמו קרב שלמים, וכן נקט העולת שלמה. והחילוק הוא, דהמקדיש נקבה או זכר בן ב' שנים מיד בשעת ההקדש אינו ראוי לפסח ולכן ירעה, אך הכא הוי רק מחמת ידיעה שקודם הפסח יעבור שנתו ויפסל, ובשעת ההקדש עצמו אכתי ראוי הוא לפסח, ובזה לא אמרינן ירעה אלא הוא עצמו יקרב שלמים. אך צ"ע לפי"ז כיצד דימו תוס' למקדיש נקבה לפסחו, הא בלא"ה לא דמי, וצ"ע. [וי"ל דאם מקדיש נקבה לפסחו לא היה חל ההקדש כלל הוא הדין הכא לא היה חל, ובזה אין לחלק בין ידיעה לפסול השתא, ורק לאחר שהוכיחו תוס' שההקדש חל יש לחלק כן לגבי רעיה. ועוד י"ל דהוקשה לתוס' איך יתכן שאדם הקדיש דבר אחד וחל מיד דבר אחר, דהכא הקדיש פסח וחל מיד מותר פסח שלמים, ולזה הוכיחו ממקדיש נקבה לפסחו דהקדיש פסח וחל קדושה לדמיו מותר פסח].

**על מנת שיתכפר בה נחשון כשרה אין כפרה למתים**

צ"ע מדוע הוצרך לזה תיפו"ל דנחשון כבר הביא חטאתו ונתכפר כבר.

**רב אחא בריה דרבא מתני כולהו לפסולא מ"ט ושחט אותה לחטאת לשם אותה חטאת**

במסכת כריתות כז: תנן המפריש חטאתו וכו' לא יביאנו מחטא על חטא, אפילו הפריש על חלב שאכל אמש לא יביאנו על חלב שאכל היום, שנאמר "קרבנו על חטאתו" עד שיהא קרבנו לשם חטאתו. ובנזיר כז: הקשו תוס' דאם כן מבואר להדיא כדעת ר' אחא דמתני לפסולא, דאילו לפי הצד בגמ' דכשרה מבואר דאפשר להקריב חטאת חלב לשם חטאת דם. ותירצו, דהכא איירי שהוא חייב רק חטאת חלב, ולכן גם כששחט לשם חטאת דם כשרה, אך במשנה שם איירי שעבר על שניהם, ובזה הוי עקירה יותר ולכן פסולה. ועוד תירצו, דהכא היא כשרה לחטאת חלב שעבר עליה, דאף ששחטה שלא לשמה הרי היא כשרה, אך התם איירי להתכפר משום חטאת דם, ועל זה קתני מתניתין שם דאינו יוצא ידי חובת חטאת דם.

אמנם ברמב"ם פט"ו מפסה"מ ה"ג כתב דילפינן מ"ושחט אותה" שתהיה שחיטה לשם חטאת, ונאמר "על חטאתו" שתעשה לשם אותו החטא וכו', ומבואר מדבריו שהשוה את הסוגיות, ופסק דבעינן שחיטה לשם אותו החטאת מקרא דעל חטאתו, וכמבואר במשנה בכריתות, ודלא כהתוספות דחילקו ביניהם. וכן כתב הכסף משנה להלן שם ה"ו, דהרמב"ם פסק כרב אחא דמתני לפסולא מחמת הסוגיא בכריתות.

ובזבח תודה כתב, דלכאורה נראה דאין שייכות כלל בין הסוגיות, דהכא איירי באופן שהבעלים מביאים את הקרבן לשם חטאת חלב, אלא שהכהן שחט את הקרבן שלא לשמו אלא לשם חטאת דם, ואינו יכול לעקור את שם הקרבן במחשבת שלא לשמו, ובזה הנידון האם זה נחשב למחשבת שלא לשמו הפוסלת או לא. אך הנידון במשנה בכריתות הוא באופן שהבעלים הפרישו את הבהמה לחטאת חלב, ועכשיו הם רוצים להביאו בתורת חטאת דם, ואין זה ענין למחשבת שלא לשמו כלל. אמנם התוספות בנזיר והרמב"ם השוו את הסוגיות ולא סברו כחילוק הזבח תודה.

**חטאת ששחטה לשום חטאת נחשון כשרה**

פירש רש"י וכל שכן דשינוי בעלים לא הוי דלא שחטה להתכפר בה נחשון. וצ"ע לדעת ר' חסדא דאם שחט תודה לשם תודת חבירו פסולה משום שינוי קודש, מדוע הכא לא יפסל מה"ט. ויש ליישב דכיון שהפסול הוא משום שינוי קודש גם לזה מועיל זאת תורת החטאת. ועוד י"ל לפי מש"כ רש"י שם שדוקא בהפריש חבירו תודה שייך שינוי קודש, והכא ליכא הפרשה.

**הני עולות נינהו**

פירש רש"י ואנן קי"ל לעיל חטאת ששחטה על מי שמחוייב עולה כשרה. בשיעורי הגרי"ד הקשה דהתם כשרה משום שחיובי העשה נגררין אחר העולה, והכא לא שייך לומר כן, דהא חטאת נזיר ומצורע נמי מכפרין על עשה רק מקופיא. ולעיל כתבנו להקשות כן על תוס' דטומאת מקדש גרע ממי שאינו מחוייב כלום, ולכאורה אכתי יחשב אף הכא מחוייב כפרה כמותו מחמת העשה שהחטאת מכפרת עליה.

ותירץ, דהכא איירי בהפריש עולה ואין לו חיובי עשה, וחשיב מחוייב כפרה רק מחמת החטאת נזיר ומצורע, ועל זה כתב רש"י דאין זה כמותה. ועוד תירץ דהכא איירי במפריש לשם חובת חטאת נזיר ומצורע, ולזה לא מהני מה שיש לו גם חיובי עשה, ולעיל כתבנו ב' תירוצים אלו.

[מדבריו מבואר שחטאת נזיר ומצורע נמי מכפרין על עשה מקופיא, ולכאורה יש לדון בזה, דאפשר שדוקא חטאת הבאה לכפרה מכפרת על עשה מקופיא. ואפשר עוד דכיון שעולות נינהו ובאים לרצות הרי הם מכפרין על עשה מקבעא, וצ"ע].

**מי אמרינן כרת כמותה או דלמא אין קבוע כמותה**

השיטמ"ק באות י"ד הקשה בשם ה"ר יחיאל מפריז תפשוט מרבא עצמו דאם שחט חטאת לשם מי שמחוייב חטאת נזיר ומצורע כשרה הני עולות נינהו, ומדוע הוצרך במצורע לסברת עולות נינהו תיפו"ל דאינה קבועה. [בפשטות י"ל דהכל מדברי רבא, דנזיר ומצורע ודאי לא הוי שינוי בעלים ובחטאת שאינה קבועה יש להסתפק]. ותירץ, דאצטריך להאי טעמא דעולות נינהו משום חטאת דשמיעת הקול וביטוי שפתים, דאם שחטאת חטאת דשמיעת קול על מי שמחוייב חטאת נזיר ומצורע חשיב שאינו מחוייב כפרה כמותו אף שחטאת מצורע נמי אינה קבועה, לפי שהני עולות נינהו.

הרמב"ם סתם דאם שחט חטאת לשם מי שמחוייב כפרה כמותו ואפילו חטאת שאינה קבועה פסולה. ואף דבסוגיין מסקינן בתיקו סתם הרמב"ם דפסולה, לפי שמכל מקום לא עלו לבעלים וצריכים להביא חטאת אחרת, ואם כן אין נפק"מ אם היא ספק פסולה או ודאי פסולה. וברעק"א וקרן אורה ועוד תמהו על דבריו מדוע סתם דחטאת שאינה קבועה פסולה, הא כל ספק הגמ' הוא בחטאת דטומאת מקדש לפי דהוי כרת כמותה, ומשמע דביטוי שפתים ושמיעת הקול דליכא כרת וגם אינה קבועה לא הוי מחוייב כפרה כמותו, והו"ל להרמב"ם להזכיר זאת.

השפת אמת נסתפק האם ספק הגמ' על מי שמחוייב חטאת שאינה קבועה איירי בעשיר, ומשום שהחטאת אינה קבועה, אך בעני ודאי לא חשיב מחוייב כמותו, או שמא הספק הוא אף בעני. ואם נאמר דבעני ודאי כשרה קשה נמי על הרמב"ם מדוע סתם דאף באינה קבועה פסולה.

בסוגיא זו יש להסתפק כמה ספיקות ולא מצאתי מי שיעורר בזה.

א, שחט חטאת נזיר ומצורע או חטאת שאינה קבועה לשם מי שמחוייב חטאת חלב ודם, האם הוי שינוי בעלים דהוא מחוייב כפרה יותר, או שמא כיון שאין זה אותו סוג כפרה לא הוי שינוי בעלים.

ב, שחט חטאת נזיר לשם מחוייב חטאת מצורע, מצד אחד תרוייהו עולות נינהו אך מצד שני חטאת מצורע אינה קבועה, מהו. שוב מצאתי בחזון איש קמא סי' כ"ז סוף סק"ב דנקט בפשיטות שאם שחט חטאת נזיר לשם חטאת מצורע הרי זה תלוי בפלוגתא דרבא, ומסתבר דלדבריו הוא הדין לשם מחוייב חטאת מצורע כשרה.

ג, שחט חטאת של טומאת מקדש לשם מי שמחוייב חטאת של ביטוי שפתים, לכאורה הוי להפך מספק הגמ', דאם זה תלוי בכרת הכא לא הוי מחוייב כפרה כמותו, ואם זה תלוי באינה קבועה הכא תרוייהו אינן קבועות והוי מחוייב כפרה כמותו. ואפשר דסגי בטעם אחד לחבר ביניהם וחשיב מחוייב כפרה כמותו.

ד, לדעת רבא שאם שחט חטאת דם לשם חטאת חלב כשרה, מה הדין בשחט חטאת חיצונית לשם חטאת פנימית או להפך, האם חשיב כשם קרבן אחר או לא. [דהא חזינן שמנחת מחבת ומרחשת הוי שינוי קודש מחמת שמעשיה משונים, ואולי גם פנימית וחיצונית חשיב מעשיה משונים].

**ר' יוחנן אמר פסולה מחשבין מעבודה לעבודה וילפינן ממחשבת פיגול**

פירש רש"י דלר' יוחנן ילפינן ממחשבת פיגול דשוחט על מנת לזרוק, ולר"ל לא ילפינן מפיגול דהתם עיקר מחשבתו המביאה לידי פיגול היא שיחשוב בעבודה זו לעשות עבודה אחרת להאכיל לאדם או למזבח וכו', והוא הדין אם חישב על הקטרת החלב שאינה מן העבודות, הלכך לא דמיא לשלא לשמו.

וביאור הדברים, דהנה מחשבת פיגול היא אם חשב בד' עבודות לעשות אכילת אדם או מזבח חוץ לזמנו או חוץ למקומו, אף שאכילת אדם אינה עבודה כלל, וכן אכילת מזבח דהקטרה אינה עבודה. ומהתם ליכא למילף דמחשבין מעל"ע שלא לשמה כיון שאין זה מחשבה על עבודה כלל, אלא הראיה מפיגול היא מחשב בשחיטה על מנת לזרוק חוץ לזמנו. אך צ"ע דאף זריקה ילפינן מהאכל יאכל דחשיב אכילת מזבח, ואם כן אין זה מדין עבודה אלא מדין אכילת מזבח, ואיך ילפינן מהתם לשלא לשמה. ומחמת כן ייסד הגר"ח דעל מנת לזרוק נחשב לפיגול לא מחמת אכילת מזבח את הדם אלא מדין עבודת זריקה. ומחמת כן כתב דאף בפרה איכא פיגול בזריקה אף שאין זריקה על המזבח כלל, וכן בין הבדים וכדו'. ובמנחת אברהם הוסיף שאין כונתו לעבודת זריקה גרידא דהא רש"י בכמה מקומות נקט לשון אכילת מזבח על זריקה, ועוד, דכל המקור לזריקה הוא מהאי קרא דהאכל יאכל. אלא כונתו דמחמת עבודת הזריקה חשיב אכילת מזבח, ואף אם יעשה את הזריקה שלא במזבח לעולם תחשב לאכילת מזבח, דסתם זריקה היא עבודת מזבח.

ועפי"ז ביאר פלוגתתם דר' יוחנן יליף מפיגול דעל מנת לזרוק משום דהפיגול הוא מחמת עבודת הזריקה, ושפיר אפשר ללמוד משם דמחשבין מעל"ע. ואילו ר"ל לא יליף מפיגול כיון דסוף הדין הוא אכילת מזבח, והעבודה היא רק סיבה לחושבו אכילת מזבח. וזה כונת רש"י להאכיל לאדם או למזבח וכו', והוא הדין אם חישב על הקטרת החלב וכו', דמהתם מוכח שאין זה מחמת העבודה אלא מחמת אכילת מזבח.

ומתחילת דברי רש"י היה נראה דר"ל לא יליף מפיגול משום דהתם אי אפשר בענין אחר, שאם חשב באותה עבודה לעשותה חוץ לזמנו או חוץ למקומו הוי שקר, שהרי עכשיו הוא בתוך זמנו ומקומו, וכיון שאי אפשר בענין אחר אי אפשר ללמוד ממנה. אך לפי"ז לא אתי שפיר סיום דברי רש"י והוא הדין אם חשיב על הקטרת החלב וכו', משמע דזה ראיה שאין ללמוד מפיגול.

ועי' עוד במנח"א דפירש באופן אחר, דר' יוחנן נמי מודה דהפיגול בזריקה אינה מחמת עבודת הזריקה דאזלינן בתר סוף הדין וכנ"ל, ומכל מקום יליף מפיגול לשלא לשמה משום שענין הפיגול הוא ממתיר לניתר, שד' עבודות הדם הם הכנה לזריקה הקטרה ואכילה, ואם עושה הכנה במחשבה שאינה טובה בדבר שמכין אליו הוי פסול פיגול. וממילא יש ללמוד נמי לשלא לשמה שאם יחשוב בשחיטה לעשות הכנה שלא טובה הוי פגם בשחיטה. והא דשוחט על מנת להקטיר או לאכול שלא לשמה כשר אף לר' יוחנן היינו משום שאין פסול בהקטרה ואכילה של"ש, ואין זה מגרע את ההכנה.

ובאור שמח פט"ו ה"י ביאר דעת ר"ל דלא יליף מפיגול, דבפיגול חשב בשעת שחיטה לעשות זריקה פסולה, משא"כ לגבי של"ש הרי חשב בשעת שחיטה לעשות זריקה במחשבת פסול, ולגבי פסול מחשבה אין מחשבין מעל"ע. ועי' שפת שהקשה כן על ר' יוחנן, איך יליף מפיגול הא התם הוי מעשה ולא מחשבה, ותירץ, דלגבי מחשבת פסול מחשבה הוי כמעשה.

**מחשבין מעבודה לעבודה**

כתב רעק"א אם שחט על מנת לקבל במחשבת לזרוק או לאכול חוץ לזמנו [דהיינו חשב בשחיטה לעשות פיגול בקבלה] בפשוטו נראה דכשרים. וכן נקט האור שמח שם, וביאר דמחשבין מעל"ע היינו דחשב בשעת שחיטה לעשות זריקה פסולה, ואף דהוי פסול מחשבה מכל מקום הזריקה נפסלת, [ובזה פליג על ר"ל]. אך אם חשב בשעת שחיטה על מנת לזרוק במחשבת פיגול אין כאן מחשבת פיגול בשחיטה.

אך החזון איש ס"א סקי"ב נקט בפשיטות דהוי פיגול, וכן אם שחט על מנת לקבל על מנת לזרוק שלא לשמה פסול, וכן הוא להדיא ברז"ה בחולין. וביאר החזון איש שם דגדר מחשבין מעל"ע הוא שאם חושב בעבודה זו לשנות קדושתו בעבודה האחרת חשיב כמשנה עכשיו, שהרי דעתו לעשותה שחיטה כדי להעמידו בקדושה משונה ע"י עבודות הבאות. ולפי"ז אפילו אם חשב בשחיטה על מנת לקבל על מנת לזרוק שלא לשמה, כיון שכונתו עכשיו לשנות קדושת הקרבן לבסוף חשיב ששוחט עכשיו שלא לשמה, דהתוצאה הסופית של מחשבתו קובעת את השחיטה עכשיו שנעשית שלא לשמה.

**דף י ע"א**

**לזרוק דמה לעבודת כוכבים**

כתב רש"י ולא זרק, ואזיל לשיטתו בחולין לט: דזריקה לע"ז פוסלת את כל הבהמה, ולא כתוס' שם דרק הדם שזרק נפסל מדין תקרובת. וכן להלן כתב או זרק לע"ז, וכשיטתו דאף זריקה פוסלת. [תוס' שם הקשו על רש"י מהנהו טייעי דלא נאסרה הבהמה, ויישבו השפת אמת וקה"י דהתם הבהמה היתה של הישראל ולא של הגוי ואין לו כח לאסור את הבהמה].

**ומה מקום שאם אמר הריני שוחט חוץ לזמנו כשר**

פירש רש"י דלאו מחשבה היא, דאין זמן אלא באכילת אדם ומזבח. וצ"ע דמתחילת דבריו משמע שאין זה מחשבה כלל, שהרי מעשיו מוכיחים היפך מחשבתו, ואח"כ משמע דמצד הדין אין זה מחשבה משום דבעינן אכילת אדם או מזבח. ולכן הגיהו האחרונים דברי רש"י, דבגליון הגיה דאין זה מחשבה משום שלא עשה כלום דהא בזמנו שחט, והצ"ק הגיה דאין משחבת הזמן פוסלת אלא וכו'.

וצ"ע לגירסת הגליון מה שייך בזה ק"ו, הא הטעם שאם חשב חוץ לזמנו בשחיטה עצמה כשר משום שמעשיו מוכיחים להפך, ובכה"ג בשלא לשמה נמי כשר כדאמר ר' שמעון לגבי מנחה. ולגירסת הצ"ק קשה מדוע צריך לאכילת אדם או מזבח תיפו"ל שאין מחשבה כזו כלל. ואולי שייך מחשבה בשחיטה כגון ששחט סימן ראשון בזמנו על מנת לגמור שלא בזמנו, ובכה"ג הוי פיגול אלא דבעינן אכילת אדם או מזבח.

**אלא אמר ר' אשי הכי קאמר ומה במקום וכו'**

בתחילת הסוגיא יליף ר' יוחנן דמחשבין מעל"ע במה מצינו מפיגול, ואח"כ מייתי ר' אשי ק"ו מפיגול ודחי דחוץ לזמנו יש כרת וחוץ למקומו פוסל בכל הזבחים, ואח"כ מייתי ק"ו משינוי בעלים. וצ"ע מדוע לא סגי בילפותא דבמה מצינו משינוי בעלים. ואפשר שהאמת נקט דאיכא נמי ק"ו. [ולפי מש"כ לעיל בביאור דברי רש"י דר"ל לא יליף מפיגול משום שאי אפשר בענין אחר, פרכא זו קיימת גם בשינוי בעלים דהא אי אפשר לשחוט בשינוי בעלים. ולכן הוצרך לשאול על ר"ל מכח ק"ו, ובאמת לר' יוחנן דלא פרכינן הכי סגי בלימוד במה מצינו משינוי בעלים].

ולכאורה למסקנת הסוגיא לא ילפינן מפיגול אלא משינוי בעלים, דהא איכא פרכא דפיגול יש בו כרת. אמנם נקט הקרן אורה דמחשבין מעל"ע דע"ז אפשר ללמוד מפיגול, דהתם נמי איכא כרת לעובדה. והא דאיתא לעיל לגבי של"ש וילפינן ממחשבת פיגול לא נשאר למסקנא, אך הא דאיתא לגבי ע"ז וילפינן חוץ מפנים נשאר למסקנא. ולפי"ז ואזדו לטעמייהו וכו' וצריכי וכו' לא נשאר למסקנא, דהא תרי דיני נינהו. [אך אפשר שאף למסקנא נשאר הילפותא מפיגול, דפרכא דמה לפיגול שכן כרת הוי רק פרכא לק"ו ולא לבמה מצינו].

השפת אמת נסתפק האם לר' יוחנן מחשבין מעל"ע אפילו בשאר זבחים דלא עלו לשם חובה, או שמא רק במחשבת פסול מחשבין מעל"ע. וכתב לתלות מנ"ל דמחשבין מעל"ע, דאי ילפינן מפיגול יתכן דרק מחשבת פסול ילפינן, אך אי ילפינן משינוי בעלים הרי יש מקור שמחשבין מעל"ע גם בלא עלו.

**תוד"ה מחשבין, ותימה דלקמן פריך וכו'**

קושיית תוס' היא דכיון דמוקי הא דקבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה במחשבת פיגול, דומיא דהכי יש להעמיד במחשבת שלא לשמה ומעל"ע, דהיינו משחיטה לקבלה דמודה ר' יוחנן דלא הוי מחשבה. ולכן פירשו דאיירי התם באותה עבודה עצמה. אמנם רש"י שם פירש להדיא דאיירי בשחט על מנת לקבל, ולכאורה מוכח שרש"י חולק על תוס' וסובר שמחשבין מעל"ע לר' יוחנן אפילו משחיטה לקבלה, ואע"פ שאי אפשר ללמוד מפיגול ומשינוי בעלים, אין זה קושיא כלל, דבפיגול בעינן אכילת מזבח וקבלה והולכה לא הוי אכילת מזבח, ובשינוי בעלים אין מציאות של שינוי רק בזריקה, אך של"ש דשייך בכל עבודות שפיר מחשבין מעל"ע בכל העבודות.

ובשיטמ"ק שם אות ז' יישב קושיית תוס' דהגמ' לא העמידה בשלא לשמה ומעל"ע לפי שריש לקיש לית ליה מחשבין מעל"ע כלל. ולפי"ז אין ראיה שרש"י חולק על תוס'.

**באו"ד, דלקמן מיירי בחישב בעבודה עצמה**

הקשה החזון איש דאם קיבל לגמור הקבלה שלא לשמה הרי זה תלוי בנידון של מחשבין מעל"ע, דהא תחילת הקבלה עשה לשמה וסוף הקבלה עשה לשמה, וכל הפסול יתכן מדין מחשבין מעל"ע, ואם קבלה לא ילפינן מפיגול ושינוי בעלים באמת כשר בכה"ג.

**באו"ד, ובלא"ה תימה דהומ"ל קבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה לענין שינוי בעלים**

השיטמ"ק שם יישב דלגבי שינוי בעלים לא שייך לומר לא עשה בה מחשבה כמעשה, שהרי גם מעשה אינו פוסל, שאם יקבל שלא לשם בעליו כשר, משא"כ בפיגול אם יקבל חוץ לזמנו וחוץ למקומו פסול.

**תוד"ה ר"ל, ועוד הכא אפילו ידוע וכו'**

עי' להלן שיבואר מה המחלוקת בין ב' התירוצים.

**תוד"ה מקום, דזורק עצמו שלא לשם אוכלין כשר**

כתב המל"מ פט"ו מפסה"מ ה"א דאם שחט או קיבל הלך וזרק על מנת להקטיר שלא לשמה כשר, דהא בהקטרה עצמה אם חשב שלא לשמה כשר, ודוקא לפיגול נתרבה על מנת להקטיר חוץ לזמנו מקרא דאם האכל יאכל. והקשה רעק"א בגליון הרמב"ם שם, דלפי מה דיליף בק"ו שלא לשמה מפיגול יש ללמוד ק"ו זה נמי לענין הקטרה, ומה שוחט במחשבת חוץ לזמנו כשר ואם שחט על מנת להקטיר חוץ לזמנו פסול, שוחט במחשבת שלא לשמה דפסול כל שכן שאם שחט על מנת להקטיר שלא לשמה דפסול. ותירץ, דתוס' הקשו שוחט שלא לשם אוכלין בפסח יוכיח, דבשחיטה עצמה פסול ועל מנת לזרוק כשר (לדעת רבה). ותירצו דלא דמי, דהתם זורק עצמו שלא לשם אוכלים כשר. והשתא לגבי הקטרה שפיר יש לפרוך כן, דשפיר דמי להתם שהרי אם הקטיר שלא לשמה כשר. ועי' להלן מה שיבואר בזה.

**תוד"ה לא, ועוד קשה אמאי אין מחשבת אוכלין בפסח וכו' כיון דלא פרכינן מצפון וכו'**

עי' מש"כ לעיל ד. בתוס' ד"ה מה לזביחה. ועיקר דברי תוס' כאן צ"ע מדוע הקשו רק למאן דלא פריך מצפון, הא לכו"ע יש להקשות מדוע לא יפסול מחשבת אוכלין בקבלה והולכה מק"ו דשחיטה, והכא ליכא למפרך מידי.

**תוד"ה והדר, דאליבא דר' שמעון וכו'**

עי' קרן אורה שכתב דאין דבריהם מוכרחין, דאף לר' שמעון אין זה חומרא בשינוי בעלים, דהא אין מנחה מופקעת משינוי קודש אלא דלא משכח"ל משום שמעשיה מוכיחין עליה, וכל חד כדיניה. ואפילו אי ילפינן מזאת תורת המנחה תורה אחת לכל המנחות שאין שינוי קודש במנחה, מכל מקום אין זה קולא בשינוי קודש, דהתורה גילתה דכל המנחות שם אחד להם ואין כאן שינוי כלל, ואין זה הפקעה של פסול שינוי קודש במנחה. והוכיח כן, דהא אם שחט חטאת חלב לשם חטאת דם לדעת רבא כשר, ובשינוי בעלים כה"ג אם שחט לשם מי שמחוייב חטאת דם פסול, ופשיטא דאין זה נחשב חומרא בשינוי בעלים, דהתורה גילתה שחלב ודם הוי שם אחד ואין כאן מציאות של שינוי קודש.

**מחשבה מעבודה לעבודה**

מחלוקת ראשונים בגדר הדין

בפסחים סא: איתא שחטו למולין על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקה, ר' חסדא אמר פסול רבה אמר כשר, ר' חסדא אמר פסול יש מחשבת ערלים בזריקה רבה אמר כשר אין מחשבת ערלים בזריקה. וכתבו תוס' דאם זרק לשם ערלים מודה ר' חסדא דכשר, ורק בשחט על מנת שיתכפרו ערלים פליגי. אך הרמב"ם פ"ב מקרבן פסח ה"ו פסק שאם זרק הדם לשם מולים וערלים פסול שהזריקה חמורה שהיא עיקר הקרבן. ומקורו מדינא דר' חסדא שיש מחשבת ערלים בזריקה, ודלא כתוס'. וביאר הגר"ח פלוגתתם, דהרמב"ם אזיל לשיטתו בפט"ו מפסה"מ ה"י דמחשבין מעל"ע הביאור הוא שמחשבה שחישב בשעת שחיטה כאילו חשבה בשעת זריקה, אלמא יסוד דין מחשבין מעל"ע הוא פסול בזריקה, ולכן בעינן דבר הפוסל בזריקה, ואם ר' חסדא פסל שוחט על מנת שיתכפרו ערלים בזריקה על כרחיך מחשבת ערלים פוסלת בזריקה. אך תוס' נקטו דהוי פסול בשחיטה, ושפיר יתכן לפסול שוחט על מנת שיתכפרו ערלים בזריקה על אף שהזורק לערלים כשר.

סתירה בדעת התוס'

ומבואר כאן מחלוקת ראשונים האם במחשבה מעל"ע יש תנאי שהמחשבה תפסול בעבודה שחישב עליה, ויסוד המחלוקת ביאר הגר"ח האם הוי פסול בשחיטה או פסול בזריקה. והנה תוס' לעיל ד: הקשו למה לי קרא דשינוי בעלים פוסל בזריקה, תיפו"ל מקרא דשחיטה, דהא לא משכח"ל שחיטה בשינוי בעלים רק על מנת לזרוק, ולא יתכן שזורק בשינוי בעלים כשר ושוחט על מנת לזרוק בשינוי בעלים פסול. ולכאורה תוס' סותרים עצמם דבפסחים נקטו דשפיר יתכן שאם שחט על מנת לזרוק פסול על אף שבזריקה עצמה אין זה מחשבה הפוסלת. ובקרן אורה יישב דבשינוי בעלים עיקר קושיית תוס' דלא יתכן שבשחיטה עצמה אינו פוסל ובזריקה עצמה אינו פוסל ורק בשוחט על מנת לזרוק פוסל, אך במחשבת ערלים כיון שבשחיטה הוי מחשבה הפוסלת שפיר פוסל גם על מנת לזרוק. ודבריו צ"ב, דבשחיטה אין מחשבת שינוי בעלים פוסלת רק משום דבעינן מחשבה בכפרה, אך אין הפקעה בעבודת השחיטה ממחשבת שינוי בעלים, וכיון ששחט על מנת לזרוק בשינוי בעלים הרי שחט במחשבת שינוי בעלים, ומה הוקשה לתוס'. וגם לא מסתבר לומר שבשינוי בעלים מודו תוס' דהוי פסול בעבודה השניה, וצע"ג.

מחלוקת אחרונים בדעת הרמב"ם

לדעת הרמב"ם דהוי פסול בזריקה, בפשטות הכונה שקבע בשעת שחיטה שהזריקה תהיה שלא לשמה, וכאשר יזרוק ממילא הוי כזורק שלא לשמה אע"פ שזרק לשמה, שכבר נקבע כן בקרבן. וכן נקט במשנת ר' אהרן, וכתב שהמחשב בשעת שחיטה לזרוק דמה שלא לשמה, אין חיוב לחשוב בשעת זריקה לשמה, שהרי כבר קבע בשעת שחיטה שהזריקה תהיה שלא לשמה, ולא יוכל להציל כלום במחשבת לשמה. וכן נקט המקדש דוד קונטרס לשמה סק"ג, דהקשה איך אפשר לעקור פסח שלא בזמנו במחשבת שינוי בעלים כמבואר בפסחים סא:, הא שינוי בעלים הוי רק על מנת לזרוק, וכבר נקבע בשחיטה דהוי פסח, והוכיח מכאן כדעת תוס' דהוי פסול בשחיטה ומיד חלה העקירה. ומבואר דנקט שלפי הרמב"ם דהוי פסול בזריקה הכונה שהפסול חל רק בשעה שיזרוק. [עי' מנחת מרדכי שיישב קושייתו דהרמב"ם אזיל לשיטתו דשינוי בעלים פוסל בכל העבודות, ושפיר יש להעמיד את הגמ' בפסחים דשינוי בעלים הוי עקירה בשחיטה לחוד, ולא איירי בעל מנת לזרוק].

אך בשפת אמת הקשה איך יתכן לומר דהוי פסול בזריקה, הא כהן אחר זורק את הדם ואיך אפשר לקבוע מראש שזריקתו היא שלא לשמה. ובקה"י הקשה אם הוי פסול בזריקה איך אפשר לפסול שוחט על מנת לזרוק או להקטיר לע"ז, הא משמע דנאסר אפילו לא זרק כלל, ועל כרחיך מיד בשחיטה חל דין ע"ז על הבהמה. ועוד הקשה דתוס' בחולין לט: נקטו דבזריקה לע"ז רק הדם עצמו שזרק נאסר ושאר הבהמה מותרת, ואיך יתכן שאם שחט על מנת לזרוק לע"ז נאסרה כל הבהמה, הא לשיטת הרמב"ם לא יתכן לאסור שוחט על מנת לזרוק אם בזריקה עצמה אינו נאסר.

ולכן כתב הקה"י דאף להרמב"ם אין הכונה שהפסול יחול רק בשעת זריקה, דודאי הפסול חל בשעת שחיטה, אלא דאין זה מדין שחיטה במחשבת פסול אלא מדין זריקה בפסול, דהשחיטה נידונת כזריקה, דכל מחשבה הפוסלת בזריקה פוסלת נמי כשחושב אותה בשעת שחיטה על הזריקה. ומש"כ הרמב"ם שזאת המחשבה כאילו חשב אותה בשעת זריקה היינו לענין הדין, דכל מחשבה שאם היה חושב אותה בשעת זריקה היתה פוסלת הרי היא פוסלת כשחושב אותה בשעת שחיטה. ולפי"ז אתי שפיר כל הקושיות, דאף שכהן אחר זורק פסול לפי שאין הפסול בזריקה אלא בשחיטה. וכן בע"ז הפסול הוא אף בלא זרק לפי שהשחיטה היא הע"ז. וכן אף לדעת תוס' דזריקה אינה אוסרת את כל הבהמה הוי מחשבה האוסרת, כיון דאין הזריקה מופקעת משם ע"ז, אלא שאין הזריקה יכולה לאסור את כל הבהמה לפי שאין זריקת הדם מתייחס לכל הבהמה, אך אילו היה שייכות בין הדם לבהמה הכל היה נאסר דהא דם זה שזרק נאסר. [ועי' שפת אמת שהקשה איך ילפינן מחשבין מעל"ע בע"ז מפיגול, הא בע"ז אם יזרוק לשם ע"ז לא יפסל ובפיגול אם יזרוק חוץ לזמנו יפסל, ולהקה"י אתי שפיר].

ועפי"ז יישב הקה"י קושיית הקרן אורה מדוע השוחט קדשים על מנת להקטיר שלא לשמה כשר, ובע"ז אם השוחט על מנת להקטיר חלבה לע"ז נאסרת כל הבהמה. ולהנ"ל אתי שפיר, דבע"ז אע"פ שאין ההקטרה אוסרת את כל הבהמה מכל מקום אין הקטרה מופקעת מע"ז אלא שאין בשר זה שהקטיר מתייחס לשאר חלקי הבהמה, ומה שהקטיר ודאי נאסר מדין תקרובת. משא"כ בקדשים אם שחט על מנת להקטיר שלא לשמה הרי זה כשר, דהקטרה מופקעת ממחשבת שלא לשמה.

וכן משמע בלשונו של הגר"ח דאין כונת הרמב"ם לפסול את הזריקה ממש כמו שהבינו במשנת ר' אהרן ומקדש דוד, דהגר"ח כתב שלפי הרמב"ם בעינן דבר הפוסל באותה עבודה שחשב עליה, וזהו עיקר פסולה וכו', דמחשבת פסול דזריקה חלה בשעת עבודת שחיטה, אבל הא ודאי דבעינן דבר הפוסל בעבודת זריקה ובלא"ה לא חל בה דינא דמחשבין מעל"ע. ומשמע שרק לענין דינא נקט הרמב"ם דבעינן סוג מחשבה שפוסלת בזריקה, אך לא שנאמר שהפסול הוא בזריקה. והחזון איש בגליונות שם כתב לחלוק על הבנת הגר"ח ברמב"ם: נראה דכונת הרמב"ם דכמו שיש קלקול בקרבן ע"י מחשבה בזריקה בשעת זריקה כך יש קלקול בקרבן במחשבה על הזריקה אף שחשבה בשעת שחיטה, אבל המחשבה פוגמת את הקרבן מיד בשעת שחיטה שכבר קבע קלקול בקרבן בעבודה ראשונה, עכ"ל. נראה שהבין בדברי הגר"ח שהפסול חל בשעת זריקה, אך להאמור אין זה כונת הגר"ח.

וכן נקט בכתבי הגרי"ז, דודאי אף להרמב"ם אין חלות פסול מחשבתו בזריקה, שהרי עדיין לא זרקו ומאי פסול שייך בו, אלא שלפי הרמב"ם הפסול בשחיטה הוא מחמת מחשבתו על הזריקה, ולפי תוס' הוי כחשב בשחיטה עצמה, עכ"ד.

ביאור גדר הפסול לדעת הרמב"ם

ועדיין צ"ב גדר הדברים, מדוע השחיטה נפסלת במחשבה על זריקה. בשלמא לתוס' י"ל דמה שחשב בשחיטה לזרוק שלא לשמה הרי זה כשוחט שלא לשמה, כיון שחשב בשעת שחיטה לעשות הקרבן שלא לשמה. וגם יש להוסיף מה שהובא לעיל בשם החזון איש דמה שמייעד את הקרבן בסופו לשלא לשמה הוי פגם בשחיטה עצמה, ונקט דמשום הכי אפילו בחישב בשחיטה על מנת לקבל על מנת לזרוק שלא לשמה פסול. אך להרמב"ם דבעינן מחשבה הפוסלת בזריקה מדוע נפסלה השחיטה. והיה מקום לומר דאף הרמב"ם מודה דחשיב שחיטה שלא לשמה אלא שיש תנאי בעלמא במחשבה שתהיה מחשבה גרועה שתפסול במקומה, ואם הזריקה לא נפסלת במחשבה כזו אין זה מחשבה גרועה. אך האחרונים לא נקטו כן, דמלשון הרמב"ם משמע דאין זה תנאי בעלמא אלא דהוי כחישב בשעת זריקה.

ובמנחת אברהם כתב לבאר בשני דרכים, חדא, לפי יסודו של הגרי"ז דמחשבת שלא לשמה הוי מחשבה הפוסלת את הקרבן ואין זה עקירת הלשמה, י"ל דבמחשבת שלא לשמה נתחדש שיש ד' מחשבות פוסלות והם שחיטה קבלה הולכה זריקה שלא לשמה, ויש ד' זמנים שאפשר לחשוב מחשבות אלו לפסול הקרבן, והם בשעת שחיטה בשעת קבלה בשעת הולכה ובשעת זריקה. וגם אם יחשוב לקבל או להוליך או לזרוק שלא לשמה בשעת שחיטה או בשעת קבלה וכו' הרי זה פוסל את הקרבן, דהשחיטה היא רק זמן שבו אפשר להחיל פסול בקרבן, ואין זה צריך להפוך את השחיטה עצמה לשלא לשמה. אך ביאור זה לא אתי שפיר לפי הסוברים דשלא לשמה הוי עקירת הלשמה, דלפי שיטות אלו ודאי צריך לעקור את הלשמה של השחיטה עצמה בשביל לפסול.

ועוד ביאר, דכיון שהשחיטה היא הכשר לשאר עבודות שאחריה, וכן קבלה והולכה, שפיר יכול לפגום בשחיטה אע"פ ששחיטה עצמה היתה לשמה, דאף דלא פגם בשחיטה עצמה מכל מקום פגם במה שהשחיטה צריכה להיות הכשר לעבודות שאחריה. וכן כתב רש"י בסנהדרין סא. לגבי חיוב מיתה, דאם שחט על מנת לזרוק לע"ז מודה ר"ל שמחשבין מעל"ע וחייב מיתה, ופירש רש"י דכיון ששחיטה צורך זריקה הוי כעובד ע"ז בשעת שחיטה אע"פ שהשחיטה עצמה לא נעשתה לע"ז.

קושיות לדעת הרמב"ם

הגרי"ז הוכיח כדעת התוס' מדיליף ר' יוחנן מפיגול, והרי שם אין הפסול מחמת מחשבתו בזריקה שהרי אם חשב מחשבה זו בזריקה לא התפגל, ומוכח דהפסול הוא משום שהשחיטה עצמה נעשית שלא לשמה. וכן הוכיח החזון איש בגליונות על הגר"ח. [החזון איש בא לאפוקי מהצד שהפסול חל רק בשעת זריקה, ופשוט דבפיגול הפסול חל בשעת שחיטה. אך הגרי"ז הרי ביאר שלפי ב' הצדדים הפסול חל בשחיטה, ופליגי רק האם חשיב ששחט שלא לשמה או שבשעת שחיטה חל הפסול של מחשבת זריקה. ואם כן צ"ל דהגרי"ז נקט בפשיטות שבפיגול השחיטה עצמה נעשית בפסול מחמת מחשבתו לזרוק חוץ לזמנו].

עוד הקשו הקרן אורה והגרי"ז על הרמב"ם מע"ז, דהתם אין פסול מחשבה, אלא שהשוחט לע"ז פוסל את הבהמה, ואם נאמר שמחשבין מעל"ע היינו שבשעת שחיטה פוסל מחמת מחשבת זריקה אין זה שייך בע"ז, שהרי לא עשה שום עבודה לע"ז. [לכאורה זה תלוי בב' הביאורים של המנחת אברהם, דהביאור הראשון שהפסול הוא מחמת שהשחיטה הוא זמן לפסול את הקרבן ודאי לא שייך בע"ז, אך הביאור השני דשחיטה הכשר זריקה הא רש"י בסנהדרין כתב להדיא ביאור זה לגבי ע"ז, ושפיר י"ל כן גם לענין פסול הבהמה].

ותירץ הקרן אורה דבתחילת הסוגיא ילפינן דמחשבין מעל"ע ממחשבת פיגול ומקשינן מה לפיגול שיש בו כרת ולכן ילפינן במסקנא משינוי בעלים, והנה לגבי ע"ז שפיר יש ללמוד מפיגול שהרי אף בע"ז איכא כרת לעובדה. ומעתה הא דמחשבין מעל"ע בע"ז ילפינן מפיגול דהוי פסול מחמת השחיטה עצמה, דמעשה השחיטה נעשה בפסול, ולכן אף שלא זרק לבסוף וגם לא שייך מחשבה על זריקה מכל מקום הוי ע"ז מחמת השחיטה עצמה, וכן מבואר להדיא ברמב"ם פ"ב משחיטה הט"ו דלגבי ע"ז כתב דהוי כפיגול. וכל מש"כ הרמב"ם דהוי כחשב בשעת זריקה עצמה היינו במחשבת שלא לשמה, דלמסקנא ילפינן משינוי בעלים, והתם לא הוי חיסרון בשחיטה אלא בזריקה. אמנם להרמב"ם עצמו אי אפשר לומר כן, דהא הרמב"ם נקט דשינוי בעלים פוסל בכל עבודות, ואין מקור לומר דשוחט על מנת לזרוק נמי פסול. ולכן נקט הקרן אורה דמקורו מהירושלמי, וכפי שיבואר.

בירושלמי פרק תמיד נשחט איתא ג' טעמים מדוע מחשבין מעל"ע, א, ר' אילא ביאר דיליף ממחשבת פיגול, וכדאיתא בסוגיין. ומקשה עליו ר' יוסי דשלא לשמה חלוק מפיגול בתרתי, חדא דאם חשב בשחיטה על מנת לקבל חוץ לזמנו או חוץ למקומו כשר, ואם חשב בשחיטה על מנת לקבל שלא לשמה פסול. ועוד, דאם חשב בשחיטה על מנת להקטיר חוץ לזמנו פסול, ואם חשב בשחיטה על מנת להקטיר שלא לשמה כשר. ב, ר' בא ביאר דיליף מסברא, דאם שחט לשמה לזרוק דמו שלא לשמה הוי כשוחט משעה ראשונה לשמה ושלא לשמה שהוא פסול. ומקשה עליו ר' יוסי דאם כן שחטו לאוכליו לזרוק דמו שלא לאוכליו יהיה כשר, שהרי אם שחטו לאוכליו ושלא לאוכליו כשר. ומייתי מ"ד דבאמת ר' יוחנן הכשיר בכה"ג. ג, ר' חנניה ביאר דיליף מסברא, כל שאילו יבוא לאותה העבודה והוא מחשב לה ופסול, מחשב מעבודה אחרת לה. והנה טעם שני דהוי כלשמה ושלא לשמה הוא כדעת התוס' דהשחיטה עצמה נעשית שלא לשמה, וטעם שלישי הוא כהרמב"ם דהוי כחושב על הזריקה עצמה.

והשתא הרמב"ם לא פסק כטעם ראשון דהא מקשה עליה ר' יוסי דלא דמי בתרתי, ואף בסוגיין פריך מה לפיגול שכן כרת. וכן לא פסק כטעם שני דהא פסק כר' חסדא שאם שחט על מנת לזרוק לערלים פסול, ואם הוי כלשמה ושלא לשמה הא קיי"ל שחטו למולין וערלים כשר. וכיון שפסק כטעם שלישי שפיר כתב דהוי כמחשב בזריקה עצמה, וכן פסק דבעינן דבר הפוסל באותה עבודה שחישב עליה.

ויל"ע לדעת התוס' בפסחים דר' חסדא פוסל בשוחט על מנת לזרוק לערלים ומכשיר בזורק לערלים, וביאר הגר"ח דלפי תוס' הוי פסול בשחיטה, דחשיב שהשחיטה עצמה נעשית לערלים, מדוע לא חשיב כשוחט למולין וערלים דכשר, [וכדאיתא להדיא בירושלמי בטעם השני]. וצ"ל דבגמ' פסחים סא. איתא שאם שחט סימן ראשון למולין וסימן שני לערלים פסול, ולא הוי כשוחט למולין וערלים, כיון שסימן שני שחט לערלים בלבד. ועל דרך זה י"ל לדעת התוס' דאע"פ שהפסול הוא בשחיטה דהוי כחושב בשחיטה עצמה לערלים מכל מקום כיון שחשב על שלב אחר בקרבן הרי שלב זה לפי מחשבתו נעשתה רק לערלים, והוי כסימן שני דפסול.

עוד נפק"מ בחקירה זו

תוס' ד"ה ר"ל הקשו מדוע מודה ר"ל לגבי חיוב מיתה דמחשבין מעל"ע כדאיתא בסנהדרין סא., ניחוש דלמא מימלך ולא עביד, וכמו שמצינו בגמ' שם לגבי ניסת שאם אמר אלך אעבוד פטור דמימלך ולא עביד. וביאור דבריהם, דרש"י שם כתב דחייב מיתה הואיל ושחיטה צורך זריקה היא, והא חשב בשחיטה על מנת לזרוק, הוה ליה כעובד ע"ז, דהא זריקה בלא שחיטה לא סגי. כלומר, דכאשר מכין את הבהמה לזריקה לע"ז נמי חשיב כעובד ע"ז ממש. והשתא הקשו תוס' דאי חיישינן דילמא מימלך ולא עביד אין כאן מעשה ע"ז בשחיטה מחמת שמכין את הבהמה לזריקה, שהרי תלינן שלבסוף לא יזרוק. ותירצו, דהיכא דעביד מעשה לא חיישינן דלמא מימלך. ועוד תירצו, דאפילו ידוע ודאי שלא יזרוק חייב מיתה מצד עצם השחיטה ולא מצד הקבלה לעבוד בזריקה, ולא כרש"י שם.

ואפשר דב' תירוצי התוס' תלויים בחקירה הנ"ל, דאם לגבי שלא לשמה ענין מחשבין מעל"ע הוא דהשחיטה עצמה נעשית שלא לשמה, ולכן לגבי פסול הבהמה השחיטה עצמה נעשית לע"ז, הוא הדין לגבי חיוב מיתה לר"ל חשיב שעבד ע"ז בשחיטה עצמה, וכתירוצם השני. אך בתירוצם הראשון נקטו שלגבי שלא לשמה ענין מחשבין מעל"ע הוא פסול בקרבן בשעת שחיטה, ואין זה סיבה לחייבו מיתה, שהרי בפועל לא עבד ע"ז בשחיטה, ולכן נקטו כרש"י שהחיוב מיתה הוא מחמת שמכין את הבהמה לזריקה לע"ז. [אמנם לעיל כתבנו בשם הקרן אורה שלגבי פסול ע"ז ודאי הוי מחמת השחיטה עצמה, ואם כן דומיא דהכי חיוב מיתה לר"ל הוי מחמת עבודה בשחיטה עצמה, וצ"ע].

והנה לעיל הובא מחלוקת רעק"א ואור שמח עם החזון איש האם מחשבין מעל"ע בג' עבודות, דהיינו שחט על מנת לקבל על מנת לזרוק שלא לשמה. ומדברי החזון איש נראה דנקט לפסול בכה"ג משום שהשחיטה עצמה נעשית שלא לשמה מחמת מחשבתו הסופית, דשחט על מנת לשנות את היעוד של הקרבן. ואילו מדברי האור שמח נראה דנקט להכשיר משום שפשיטא ליה כהרמב"ם דהפסול אינו בשחיטה אלא בזריקה.

שוחט על מנת להקטיר שלא לשמה

יל"ע מה הדין שוחט על מנת להקטיר שלא לשמה, האם הקרבן נפסל כיון שהשחיטה היתה שלא לשמה, או שמא כיון שאם הקטיר בפועל שלא לשמה כשר הוא הדין הכא כשר. ובפשטות זה תלוי בפלוגתת תוס' והרמב"ם, דלפי הרמב"ם דבעינן מחשבה הפוסלת באותה עבודה שחישב עליה הוא הדין הכא כשר שהרי אם הקטיר שלא לשמה כשר, ולפי תוס' הרי זה פסול כמו במחשב לשחוט על מנת להקטיר לע"ז. אמנם בירושלמי לגירסת הקרן אורה איתא להדיא דכשר. וכן נקט המל"מ פט"ו מפסה"מ ה"א בפשיטות, והסכים עמו רעק"א בגליון הרמב"ם שם.

וכתב הקה"י כתב דלשיטת התוס' גופייהו יש להכשיר בכה"ג, שהרי תוס' כתבו דכיון דילפינן מפיגול או משינוי בעלים אין לפסול במחשבין מעל"ע רק בשחיטה על מנת לזרוק, ולא בשוחט על מנת לקבל או להוליך. וכיון דילפינן משינוי בעלים כל שכן שאין לפסול בשוחט על מנת להקטיר שהרי שינוי בעלים בהקטרה כשר. אך צ"ע אם כן מדוע שוחט על מנת להקטיר לע"ז פסול, הא אין מקור לזה משינוי בעלים. ולפי מש"כ הקרן אורה בדעת הרמב"ם דלמסקנא שלא לשמה ילפינן משינוי בעלים וע"ז ילפינן מפיגול ניחא שפיר, דבפיגול שוחט על מנת להקטיר חוץ לזמנו פסול, ובשינוי בעלים כשר.

**דף י ע"ב**

**אבל אשם לא נאמר בו הוא אלא לאחר הקטרת אימורין**

בפשטות משמע דמסברא לא ילפינן מהוא לעיכובא, כיון שנאמר לאחר הקטרת אימורין. אך בגמ' לעיל ז: מבואר ד"היא" דפסח מיותר ללמד על "היא" דאשם שאינו מעכב לפי שנאמר לאחר הקטרת אימורין. ותוס' שם כתבו דר' אליעזר דריש מהיא דפסח בהווייתו יהא שאם שחט אחרים לשם פסח בזמנו פסול, עי' להלן יא: תוד"ה אמר, ואזיל לטעמיה דלא אצטריך היא לגלות על אשם שאינו מעכב שהרי באמת מעכב. אך צ"ע אם כן מדוע חזר בו ר' אליעזר והוצרך למילף מכחטאת כאשם, הא כיון דדריש היא דפסח בהווייתו יהא ליכא קרא לגלות על היא דאשם שאינו מעכב, ומשמע לכאורה דמסברא אינו מעכב, עי' מש"כ לעיל שם.

**הרי הוא אומר כחטאת כאשם וכו'**

רבנן ילפי מהאי הקישא לחייב סמיכה באשם, ור' אליעזר יליף עוד ג' דברים, דאשם שלא לשמו פסול, ואם נכנס דמו לפנים פסול, ובפסחים עג. יליף מהאי הקישא שכל שבחטאת מתה אף אשם אזיל למיתה. ורבנן פליגי דלגבי נכנס דמה לפנים ילפינן דמה ולא דם אשם, ולגבי שלא לשמו כתב השיטמ"ק דמיעט רחמנא אותה, וכן הוא להדיא לעיל ה. אמר להו אביי וכו'. ור' אליעזר לא יליף מאותה משום דעל כרחיך לאו דוקא דהא שייר פסח כמבואר בגמ' להלן, ורבנן לית להו האי סברא. וכן מבואר בתוס' לקמן יב: ד"ה בן עזאי, דהטעם שחכמים לא ילפי מכחטאת כאשם הוא משום מיעוטא דאותה, ולכן הקשו לבן עזאי נילף מאותה לאפוקי נמי מק"ו דעולה.

אך רש"י כתב דלקמן בסוף הסוגיא מפרש טעמייהו דרבנן דסמכי אהיקשא אחרינא, ולכאורה התם לא מפורש דזהו טעמייהו דחכמים, אלא שלפי חכמים יתפרש הפסוק קדש קדשים היא כחטאת וכאשם לגבי שלא לשמה, אך אין זה מקור שאשם כשר. והנה לדעת תוס' והשיטמ"ק דהמקור של חכמים מאותה צ"ע מה ילפינן מקרא דמנחה כחטאת וכאשם, אי לשלא לשמה תיפו"ל מדכתיב במנחת חוטא היא, ואי לאידך דר' שמעון הא ס"ל לרבנן דאף בחטאת בעינן ימין, ולרש"י ניחא דמהתם ילפינן שלא ללמוד מכחטאת כאשם שאף אשם שלא לשמה פוסל, וצ"ע.

**וליהדר דינא ולייתי במה הצד**

פירש רש"י דפסח וחטאת נאכלים. ולכאורה אכתי אפשר ללמוד שלמים, ולגירסא ברש"י ליום ולילה ניחא, אך אכתי אפשר ללמוד עולה דהוא חמור מהם שאינו נאכל כלל. [ועי' תוס' יב: ד"ה מה דיש צד השוה בחטאת פסח ואשם שיש בהם צד כרת, דלגבי עולה חשיב שפיר צד השוה. ולפי"ז י"ל דבס"ד הגמ' ידעה שיש בהם צד כרת אלא דאף באשם יש צד כרת, ומשני דלגבי פסח וחטאת לא חשיב כולי האי צד כרת. ולכן ניחא שפיר מעולה ושלמים]. ודברי התוס' ד"ה ומה עולה תימה וכו' צ"ע דזהו קושיית הגמ' לקמן שם, והתם משני דאיכא צד כרת.

ומש"כ תוס' ותו לימא חטאת יוכיח, תוס' להלן ד"ה אשם יישבו דאיכא למימר מה לחטאת שכן צד כרת ובאה בצבור. ולגי' השיטמ"ק אין זה שייך לתוס' שם.

**תאמר באשם שיש לו קצבה**

הקשה השפת אמת הא חטאת נמי אין לה קצבה, ועל כרחיך דלא זהו הגורם שיהיה דמה למעלה. וכן קשה להלן לגבי נכנס דמה לפנים פסולה.

הגרי"ז הוכיח מכאן שדין קצבה באשם אינו דין על הבעלים שצריכים להביא ב' סלעים של אשם, אלא הוא דין בגוף החפצא של אשם שיהיה בו ב' סלעים, דאי הוי דין על הבעלים אין זה מעלה באשם אלא בחיוב הבעלים.

**תוד"ה הרי, אלא אי לאו היקשא הוה ממעט אשם מאותה**

עי' מצפה איתן דתמה דכשם שלאחר ההיקש לא ילפינן לר' אליעזר מאותה משום דשייר פסח הוא הדין מגזירה שוה לא ילפינן מאותה, ומאי שנא.

**תוד"ה ומה, תהא עולה פסולה שלא לשמה מק"ו**

לכאורה בעולה כתיב להדיא מוצא שפתך וכו' ואם לאו נדבה תהא, והוה להו למפרך משלמים דילפינן רק מזאת התורה. ואפשר דיש להעמיד מוצא שפתך בשלמים, דהא לבן עזאי דעולה שלא לשמה פסולה על כרחיך צריך להעמיד מוצא שפתך בשלמים, וצ"ע.

**תוד"ה כל דמים, לא דמי להא דאמר וכו'**

לכאורה ר' עקיבא ילפינן מכל וכל כמש"כ רש"י, ומה יועיל הסברא דלא יהא טפל חמור מן העיקר. שוב מצאתי שהעיר בזה בשיעורי הגרי"ד. ואפשר שתוס' הקשו על עיקר הדין דנכנס לפנים פסול, ולא רק לר"ע.

**דף יא ע"א**

**מנחת חוטא תוכיח וכו' חטאת העוף תוכיח**

תמה הקרן אורה הא במנחת חוטא ליכא דם כלל, וכן בחטאת העוף להצד בגמ' דכשר היינו משום שדמו בלוע בפנים ולא חשיב נכנס דמה כלל, ואיך אפשר לעשות מזה יוכיח.

**הפסח שעברה שנתו וכו'**

תוס' בפסחים סב: כתבו דבזה כו"ע מודו דלא בעי עקירה, ורק בפסח שעברה זמנו ולא שנתו פליגי. והנה כאן מבואר שקודם השחיטה נעקר מאליו לשם שלמים, דאי הוי עקירה רק ע"י השחיטה יש לפסול בשחטו לשם פסח לכו"ע, דהא כיון ששחטו לשם פסח ליכא עקירה והוי פסח שעברה שנתו. ומש"כ הקרן אורה בדעת רש"י שאפילו למ"ד לא בעי עקירה היינו ע"י השחיטה שאם שחטו סתמא הוי כשוחט לשם שלמים, אך אם שוחט לשם פסח הוי פסח, היינו דוקא בעברה זמנו ולא שנתו, אך בעברה שנתו מודה רש"י דהעקירה נעשית מאליו.

והנה תוס' לעיל ט: נסתפקו בעברה שנתו ולא זמנו האם חל ההקדש, וצ"ע מדוע לא הוכיחו מהכא דחייל. וצ"ל דהכא יש להעמיד בהקדיש פסח שלא יעבור שנתו רק לאחר פסח, ועבר פסח ולא הקריבו, ולשנה הבאה מקריבו לשם פסח, והשתא עבר זמנו ומכל מקום תחילת ההקדש היה כדין.

**הפסח שעברה שנתו ושחטו בזמנו**

מבואר בגמ' שאף יוסי בן חוני ור' אליעזר לא פסלו אחרים לשמו רק בזמנו, אך שלא בזמנו אף ששחטו לשם פסח כשר. ולכאורה פסול שלא לשמו בפסח קיים גם שלא בזמנו אלא דאין בזה נפק"מ כיון דנעקר לקרבן אחר, ואם שחט לשמו וזרק שלא לשמו הרי זה פסול מצד פסח שלא בזמנו. ובאמת הגרי"ז נקט שאין פסול שלא לשמה בפסח רק בזמנו, ונפק"מ לעיבור צורה, דאם הפסול רק מצד פסח שלא בזמנו צריך עיבור צורה ואין זה נחשב לפסולו בגופו, ואם מצד שלא לשמה אין צריך עיבור צורה. (אמנם פסח ששחטו בלא מנויים חשיב פסולו בגופו ואין צריך עיבור צורה, כמבואר בפסחים עג:, ואפשר דפסח קודם זמנו דהפסול הוא רק בזמן לא חשיב פסולו בגופו, וצ"ע). ועוד מבואר בדברי הגרי"ז על התוס' יב. ד"ה הג"ה, דפסח בשחרית לבן בתירא פסול אע"פ שמועיל בו עקירה לשם שלמים, דמכל מקום יש בו את הפסול של פסח שלא לשמו, ודייק כן מהרמב"ם. ומבואר דכל הסיבה שפסח שלא בזמנו ששחטו לשם שלמים כשר הוא משום שאין פסח שלא לשמו רק בזמנו, אך אילו היה פסול פסח שלא לשמו אף שלא בזמנו לא היה מועיל עקירה לשם שלמים, כיון שיש בו גם פסח שלא לשמו.

ולכאורה זה סותר לקוב"ש שהובא לעיל ח: דחקר האם העקירה היא משום שחשב לשם קרבן אחר, או משום שעשה בו מעשה של פסול, והוכיח משינוי בעלים דמספק"ל לגמ' האם הוי עקירה אע"פ שלא חשב לשם קרבן אחר. ולפי"ז לא יתכן לומר כהגרי"ז שאין פסול פסח שלא לשמו בשאר ימות השנה, דאם כן לא עשה בו מעשה של פסול.

החזון איש ס"א סקי"ג תירץ, דכאשר שוחט עולה לשם שלמים הרי הוא יודע שזה עולה, אלא שהוא רוצה להוסיף בה מקדושת שלמים. והכא ששוחט עולה לשם פסח שלא בזמנו, הרי הוא יודע שקרבן זה אינו פסח אלא שרוצה להוסיף בה קדושת פסח, וכיון שפסח שלא בזמנו מועיל בה עקירה הרי זה נחשב כאילו שחט לשם פסח לאחר עקירה, דמה שהוא יודע שקרבן זה הוא עולה לא גרע מעקירה. עיי"ש שביאר לפי"ז סברת ר' יהושע הורעתה כח פסח.

ויש לדון לדעת החזון איש, דלפי"ז כאשר ישחט שלמים לשם פסח שלא בזמנו הרי זה עולה לשם חובה, שהרי שוחט שלמים לשם פסח לאחר עקירה דהוי שלמים, ואין כאן שינוי קודש כלל. [אא"כ נימא כהצד של הגרי"ז ומקדש דוד שמותר פסח נאכל ליום ולילה משום שהוא קרבן חדש שדינו כשלמים, ואין זה ממש שלמים, ולפי"ז אפשר דחשיב שינוי קודש ואינו עולה לשם חובה].

עוד יש לדון לדעת בן בתירא אליבא דר' יוחנן, דפסח ששחטו בי"ד שחרית לשמו פסול ומכל מקום שלא לשמה פסול משום דלא מהני ביה עקירה הואיל ומקצתו ראוי. והשתא אם ישחט בי"ד שחרית אחרים לשם פסח לר' אליעזר יפסל, שהרי לא מהני ביה עקירה, משא"כ להגרי"ז אין פסול שלא לשמה בפסח רק לאחר חצות, ואם כן הוא הדין אחרים לשם פסח פסול רק לאחר חצות. [אך לפי מה שדייק הגרי"ז מהרמב"ם דהפסול קודם חצות הוא משום שלא לשמה ליכא נפק"מ, דאף להגרי"ז אחרים לשם פסח קודם חצות פסול].

**דף יא ע"ב**

**אמר לו ר' אליעזר לא אם אמרת בחטאת שכן כשרה בכל השנה כולה**

כבר תמהו התוס' אכתי נימא ק"ו, ומה איכפת לן שכשרה בכל השנה. ואולי י"ל עפ"י מש"כ הגרי"ז לחלק בין מותר חטאת ואשם עולה למותר פסח שלמים, דמותר חטאת ואשם עולה הוי התחדשות לאחר שנעשה מותר אך אין זה מונח בתוך החטאת והאשם שיהיו לאחר מכן עולה, משא"כ מותר פסח שלמים מעיקרא מונח בפסח שכאשר יעשה מותר יהיה שלמים. והשתא כל מה דעביד ר' אליעזר ק"ו דאם במקום שנעשה מותר פסול שלא לשמה כל שכן במקום שלא נעשה מותר שפסול היינו דוקא במותר שמונח בתוך הקרבן מעיקרא כקרבן פסח, אך מותר דהוי התחדשות כקרבן חטאת אין זה מראה על שייכות בין האשם לעולה. ועדיין צריך לבאר מה זה שייך להא דהחטאת נוהגת כל השנה כולה.

**מהו דתימא קק"ד וקק"ל הוא דאיכא גבוה ונמוך אבל קלים וקלים לא וכו'**

יש לבאר סוגיית הגמ' דלגבי קלים וקלים אף שודאי שלמים חמור מבכור ומעשר לגבי מתן ד' סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק, מכל מקום יש גם חומרא לבכור שנאכל לכהנים וחומרא למעשר שאסור למוכרו ולגאלו, ומנלן דשלמים חשיב חמור מבכור ומעשר, ולזה קמ"ל מתני' דחשיב חמור. ופריך דחידוש זה כבר שמעינן ממתני' כל התדיר, ומשני הכא עיקר, כלומר שנשנית תחילה כדפירש רש"י.

**בן בתירא פוסל כאילו נשחט בין הערבים**

הרמב"ם פט"ו מפסה"מ הי"א כתב הפסח ששחטו במחשבת שינוי השם וכו' פסול, בד"א ששחטו בזמנו שהוא יום י"ד בניסן, אפילו שחטו בשחרית במחשבת שינוי השם פסול. ודייק הגרי"ז שאם שחטו בשחרית אינו פסול רק מצד דלא מהני ביה עקירה והוי פסח שלא בזמנו, אלא אף מצד פסח שלא לשמה, שהרי הרמב"ם הביאו יחד אם פסח ששחטו בזמנו שלא לשמה ושם הפסול רק מצד שלא לשמה. ויש להוסיף קצת דיוק לזה, דהרמב"ם כתב את הדין דבעינן בין הערבים לעיכובא רק לאחר מכן, ומשמע דהכא הפסול הוא מצד שלא לשמה. וכתב הגרי"ז דאפשר שיש בזה נפק"מ לענין עיבור צורה. ולעיל כתבנו דכל הסיבה שבשאר ימות השנה לשם שלמים כשר הוא משום שאין פסול פסח שלא לשמו רק בזמנו.

וכבר כתבנו לעיל להקשות מאי שנא פסח קודם זמנו מפסח ששחטו בלא מנויים דחשיב פסולו בגופו.

ובעיקר מה דפסק הרמב"ם כבן בתירא, הראב"ד חולק דקיי"ל כר' יהושע, וכן נקט רש"י במתני' ב. דפסח קודם חצות ששחטו שלא לשמה כשר. [אך מש"כ תוס' דשום תנא לא מכשיר פסח שחרית אלא זה, ובשיטמ"ק אות כ"ז להדיא דלא קיי"ל כבן בתירא, אין זה ראיה כלל, דתוס' איירי לדעת ר' אושעיא שבן בתירא מכשיר לכתחילה פסח ששחטו שחרית, וזה ודאי נגד סתם משניות ולא קיי"ל כן].

והנה רש"י במתני' שם כתב שלפי יוסי בן חוני שפוסל נשחטין לשם פסח היינו כל שאר זבחים שנזבחו בי"ד בניסן, ודייק בעולת שלמה דהיינו אפילו שחרית. ולכאורה רש"י סותר דבריו דלעיל פסק כר' יהושע וכאן נקט כבן בתירא. ויתכן לחדש דאף לר' יהושע שאם שחטו שחרית שלא לשמה כשר דהוי עקירה מכל מקום אם שחט אחרים לשם פסח פסול, דאף שר' יהושע אינו מודה לסברת הואיל ומקצתו ראוי לגבי עקירה, ומהני עקירה בי"ד שחרית, מכל מקום אם לא יעקרנו איכא פסול שלא לשמה מהאי טעמא דהואיל ומקצתו ראוי, וכיון שיש פסול שלא לשמה הוא הדין אחרים לשם פסח פסול. והא דבשאר ימות השנה אחרים לשם פסח כשר משום דאין פסול שלא לשמה רק בזמנו. [וזה לא יתכן לפי החזון איש דאחרים לשם פסח שלא בזמנו כשר משום דהוי כלאחר עקירה, וכיון שבי"ד שחרית מהני עקירה לא יתכן לפסול אחרים לשם פסח].

הרע"ב במתני' פסק כבן בתירא כשיטת הרמב"ם, ומכל מקום פירש במשנה בריש פרקין דהפסח בזמנו פסול שלא לשמה בפסח אחר חצות כרש"י, ולכאורה לבן בתירא פסול אפילו קודם חצות. ותירץ הגרא"נ גרבוז דפסול פסח קודם חצות אינו מצד שלא לשמה אלא מצד בין הערבים, ולכן הוצרך לפרש דין המשנה הפסח בזמנו דאיירי לאחר חצות, ודלא כדיוק הגרי"ז ברמב"ם שפסול שלא לשמה קיים לבן בתירא אפילו קודם חצות. ולפי"ז אין ראיה מרש"י שפסק כבן בתירא, דאפשר שפירש את המשנה אחר חצות אף לבן בתירא וכנ"ל, [ועדיין לא יתיישב בזה הסתירה ברש"י, שהרי אם הוא סובר שאין פסול שלא לשמה קודם חצות, הוא הדין הנשחטין לשם פסח כשרים קודם חצות].

**אמר ר' אושעיא מכשיר בן בתירא בפסח ששחטו שחרית בי"ד לשמו**

תוס' בפסחים קח. כתבו שמודה ר' אושעיא דרק בדיעבד כשר, אך לכתחילה צריך לשחוט אחר חצות משום לא תשחט על חמץ דם זבחי ועדיין חמץ קיים עד ו' שעות ולא אשכחן תנא דפליג. וכתב השפת אמת בהג"ה דבירושלמי איתא שריב"ב לא אכל חמץ בערב פסח כלל משום לא תשחט על חמץ דם זבחי, וזמן הפסח הוא משחרית.

**התם מדכתיב את הכבש האחד תעשה בבקר**

יש לחקור האם כונת הגמ' דמחמת האי קרא מפרשים את הפסוק בין הערבים דתמיד לבין הערבים בלבד, או שמא גם השתא בין הערבים היינו כל היום אלא דילפינן מקרא את הכבש האחד דאין זמנו רק לאחר חצות. ויש להוכיח בזה כמה ראיות.

א. מלשון רש"י ד"ה ולא שנים בבקר משמע קצת כצד שני דהוי ילפותא שאין זמנו בזמן של שחרית ולא הוי גילוי על בין הערבים.

ב. הקרן אורה הקשה לר' יהודה שתמיד של שחר קרב רק עד ד' שעות יוכלו להקריב תמיד של ביה"ע מד' שעות ואילך. וכן לחכמים דתמיד של שחר קרב עד שש שעות יוכלו להקריב תמיד של ביה"ע מיד בחצות, והרי רש"י בפסחים ריש תמיד נשחט כתב דמהתורה אי אפשר להקריב תמיד של ביה"ע רק משש ומחצה כי ינטו צללי ערב. [וסותר למש"כ ביומא כח: דשש ומחצה הוי דרבנן משום שכתלי בית המקדש נטויים, ומהתורה אפשר להקריב מיד בסוף שש. וכן בשער הציון סי' רל"ה יש בזה סתירה]. ולפי הצד דהוי גילוי על בין הערבים ניחא, דהשתא ילפינן מבה"ע דהוי רק משש ומחצה. וכן מבואר בתוס' ד"ה ובין הערבים דמהאי קרא ילפינן דהוי משש ומחצה, ומיושב שפיר קושיית הקרן אורה.

ג. מקושיית הגמ' קטורת דכתיב בין הערבים וכו' יש להוכיח דלא הוי גילוי על בין הערבים, דהא חד קרא כתיב לנרות וקטורת, וכיון דבנרות מוכח דהוי בין הערבים ממש מדכתיב מערב עד בוקר ודאי אף קטורת באותה שעה, דאי אפשר לחלק את הבין הערבים לנרות ולקטורת.

**דף יב ע"א**

**ומי איכא מידי דאי שחיט מצפרא זמניה הוא וכי מטי בין הערבים אמרת יאוחר דבר**

יש לפרש קושיית הגמ' איך יתכן לומר שהפסוק בערב בין הערבים בא לומר שזמן פסח הוא לאחר התמיד, הא זמן פסח מתחיל משחרית ואינו לאחר התמיד. וכן נקט הגרי"ד, והקשה אם כן מאי מייתי ממנחה ומוסף דאף שזמן מוסף משחרית אם הגיע זמן מנחה יקדים המנחה, הא הכא עיקר הקושיא היא שזמן פסח הוא אחר תמיד, משא"כ התם זמן מוסף הוא בשחרית אלא שארע שלא הקריבו המוסף עד המנחה.

ולכן נראה לפרש קושיית הגמ' דהנה חקרו האחרונים מהו דין יאוחר דבר, האם קרא קמ"ל דאף שאסור להקריב קרבנות אחר תמיד של ביה"ע מדין עליה השלם הכא קמ"ל קרא יאוחר דבר שזמן הפסח הוא לאחר התמיד. או שמא הפסוק לא קובע זמן לפסח, אלא שהרי לולי עליה השלם היה צריך להקדים תמיד לכל הקרבנות מדין תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, וקרא עליה השלם קמ"ל שיקדים כל הקרבנות לתמיד, וקרא יאוחר דבר קמ"ל שעליה השלם לא נאמר לגבי פסח וממילא הדר הדין שתדיר ואינו תדיר תדיר קודם, והשתא הקדמת תמיד לפסח אינו מדין יאוחר דבר אלא מדין עליה השלם.

ולפי צד שני יש לבאר דבאמת זמן פסח מתחיל משחרית, וקושיית הגמ' מדוע כשהגיע זמן תמיד יקדים התמיד לפסח מדין תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, הא זמן הפסח התחיל כבר משחרית. והשתא שפיר מייתי ממוסף ומנחה דאף שזמן מוסף התחיל מהבוקר כאשר מגיע זמן מנחה יקדים מנחה מדין תדיר קודם.

והנה בשפת אמת ומצפה איתן הקשו לפי מש"כ תוס' בפסחים שלכתחילה יש לשחוט אחר חצות מאי פריך, דלמא קרא קמ"ל שלכתחילה צריך לשחוט אחר פסח מדין יאוחר דבר, דהא השתא נמי אם שחטו קודם תמיד כשר וקרא קמ"ל שלכתחילה זמנו אחר תמיד. ולפי מש"כ מיושב שפיר, דיאוחר דבר אינו קובע זמן לפסח אלא מבטל את הדין עליה השלם, והשתא לא שייך לומר שלכתחילה יש לשחוט אחר תמיד.

**תוד"ה יום, דמודה אף ר' יהודה דבבמה שחיטת לילה לא תרד**

כלומר, דפסול לילה בבמה (למאן דפוסל) אין זה פסול גדול כל כך, ומודה בזה ר' יהודה דאם עלו לא ירדו. והקשה הגרי"ז מה שייך בבמה עלו לא ירדו, הא אין בזה קדושת מזבח לקדש פסולין. ותירץ, דאיירי במשלה בו האור, וזה לא מחמת קידוש המזבח אלא שנעשו לחמו של גבוה, וזה שייך גם בבמה. וכתב הגרי"ד דלפי"ז מוכח דלא כהמל"מ שנסתפק האם במשלה האור מודה ר' יהודה שאף שחיטת לילה לא תרד, דהכא איירי במשלה האור ומכל מקום נקטו תוס' שלר' יהודה תרד.

ובמקדש דוד סי' ד' סוף סק"א כתב ליישב קושיית תוס' עפ"י המל"מ דבמשלה האור מודה ר' יהודה שאף שחיטת לילה אם עלו לא ירדו, והשתא נפק"מ בין ביום צוותו למחוסר זמן אף לר' יהודה במשלה האור.

ועי' עוד בכתבי הגרי"ז דכתב נפק"מ בין פסול לילה לפסול מחו"ז האם טעון שריפה, דכל שפסולו בקדש ישרף, ואפילו בשחיטת לילה לר' יהודה טעון שריפה בקדש, דרק מדין עלו לא ירדו מיעטו הכתוב, משא"כ פסול מחו"ז דאין פסולו בקדש אין טעון שריפה. וכן לגבי מליקת לילה אף לר' יהודה המליקה מועילה להוציאו מידי נבלה ואינו מטמא בבית הבליעה, ואם הוי מחו"ז הרי זה נבלה דאין פסולו בקדש ולא הועילה מליקתו כלל.

ובעיקר דברי התוס' דנפק"מ לעלו לא ירדו עי' שאגת אריה סי' נ"ג מה שהקשה בזה.

**דף יב ע"ב**

**אכל חלב והפריש קרבן והורו בי"ד שחלב מותר וחזרו בהן מהו**

לכאורה כאשר חזרו בהן התברר למפרע שהפסק היה בטעות, ולא היה מצב של דחוי כלל. ואף שאם אכל חלב בזמן שהורו להיתר פטור, היינו משום שעשה על פי בי"ד והוי כאנוס, אך מה"ת לומר דהוי דחוי.

**דף יג ע"א**

**ר' שמעון מכשיר בהילוך שהיה ר"ש אומר וכו'**

נחלקו הראשונים מדוע חכמים פוסלים מחשבה אף בהילוך, האם משום שאפשר לפגל אף בדבר שאפשר לבטלו, או שמא חכמים סוברים שאי אפשר לבטל הולכה.

דעת הרמב"ם - בפיה"מ כתב הרמב"ם: וחכמים אומרים עבודה שאפשר לבטלה שמה עבודה. ומבואר שחכמים מודים שאפשר לבטלה ומכל מקום מפגלין בה. אך בחיבורו פ"א מפסה"מ הכ"ג חזר בו הרמב"ם וכתב שלפי מה דקיי"ל הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה אי אפשר לשחוט בצד המזבח, דאי אפשר לבטל עבודת הולכה. ומבואר שאף חכמים מודים שעבודה שאפשר לבטלה לא שמה עבודה, אלא דיש דין לעשות עבודת הולכה, ולכן צריך לשחוט באופן שיוכל לעשות הולכה, וכפי שביאר המל"מ שם. וכן איתא להדיא בתו"כ פר' צו פרשתא ח' ה"ה.

ובקרן אורה הקשה על הרמב"ם מהגמ' לעיל ד. דהולכה אפשר לבטלה. ואפשר ליישב דהתם כונת הגמ' דאפשר לבטלה מצד המציאות, ולכן יש בזה צד קולא משאר עבודות, אך מצד הדין אי אפשר לבטלה דבעינן שיהיה בקרבן ד' עבודות בדוקא.

דעת רש"י - בד"ה כשהוא אומר כתב רש"י, כיון דזמנין הולכה ליתיה כלל כמו השוחט בצד המזבח וכו', מבואר שאף לחכמים אפשר לבטלו ומכל מקום מפגלין בו. אך לקמן יד: ד"ה והא שחיטה כתב רש"י, וליכא למפשט מרבנן דסבירא להו דהולכה אי אפשר לבטלה, ומבואר כדעת הרמב"ם בחיבורו דלרבנן אי אפשר לבטל הולכה, וכן מוכח מגוף פירוש רש"י שם דפריך איך יתכן שלרבנן עבודה שאי אפשר לבטלה צריך כהונה הא שחיטה עבודה שאי אפשר לבטלה ואין צריך כהונה, אלמא לרבנן אי אפשר לבטל הולכה. וצריך לדחוק בכונת רש"י כאן שמצד המציאות יכול לשחוט בצד המזבח ולא מצד הדין, וכמש"כ ליישב קושיית הקרן אורה.

ועי' עוד להלן טו. ד"ה ובהולכה בהגהת הצ"ק ורבנן ס"ל הא מיהא לא בטיל, ולפי"ז מבואר ברש"י שלרבנן אין צריך לעשות הולכה, וצ"ע.

דעת תוס' - לקמן יד: הקשו תוס' לר' שמעון דהולכה שאפשר לבטלה לא בעי כהונה הרי צריך פסוק בהולכת אברים דבעי כהונה אף שאפשר לבטלה וליכא יתור, עיי"ש. וצ"ע מדוע הקשו רק לר' שמעון, הא לגבי הולכת אברים ודאי אף להרמב"ם אין חיוב לעשות הולכה. ומוכח מתוס' דלרבנן אף שאפשר לבטלה הוי עבודה.

ובתוס' כאן ד"ה אתה אומר כתבו דמוקמינן לקרא בקבלה או בזריקה ולא בהולכה לפי שהן עבודות חשובות שאי אפשר לבטלן משא"כ בהולכה. ואם נאמר כדעת הרמב"ם שאף לחכמים צריך לעשות הולכה צריך לפרש כונת התוס' דכיון שמצד המציאות אפשר לבטלה אין זה עבודה חשובה, וצריך להעמיד הפסוק בעבודות חשובות בדוקא. אך לפי מה שהוכחנו בדעת תוס' שלפי חכמים אפשר לבטלה ומכל מקום הוי עבודה, כונת התוס' פשוטה יותר, דאי אפשר להעמיד את הפסוק בעבודה שאינה מוכרחת ואפשר שלא לעשותה כלל.

**תוד"ה בכהן כשר, וגבי נתינת אש וכו'**

עי' חזון איש סי' א' סקי"ד שביאר דברי התוס', דבאמת לקבלה עצמה אין צריך ללמוד מהכהנים, דכיון שבלא בגדים הוי כזר אי אפשר לקבל בלא בגדי כהונה, אלא ילפינן באם אינו ענין לקבלה תנהו ענין למקומות שצריך כהן ואינם עבודות המעכבות, כגון נתינת אש וסידור אברים, שאף בהם צריך בגדי כהונה.

**קבלה לא עשה בה מחשבה כמעשה וכו'**

הגר"ח הוכיח מכאן שזריקה נחשבת אכילת מזבח לא מחמת שהמזבח מקבל את הדם, אלא מחמת עבודת הזריקה, שעבודת הזריקה נחשבת לאכילת מזבח, ולכן גם הזורק דם בקה"ק או על הפרוכת או בפרה שזורק כנגד פתחו של אולם ואין כאן קבלת מזבח כלל הוי פיגול, דעצם עבודת הזריקה נחשבת כאכילת מזבח. דאל"ה לא שייך לומר קבלה לא עשה מחשבה כמעשה, אלא שבקבלה ליכא אכילת מזבח, ועל כרחיך דאף עבודת הקבלה היתה להחשב אכילת מזבח מחמת העבודה שבזה כמו בזריקה.

אך הקטרת אימורין הוי אכילה מחמת אכילת המזבח ולא מחמת עבודת ההקטרה. ולגבי שפיכת שיריים נחלקו האור שמח ומקדש דוד, עי' להלן כז. שהרחבנו בזה.

הקהלות יעקב (בענייני פיגול) הוכיח מכאן דענין פיגול הוא מדין מחשבה כמעשה, וכשם שלר' יהודה כל מחשבת פסול נחשבת כמעשה כך לרבנן מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו נחשבת כמעשה, וזהו ענין הפיגול, ולכן נקטה הברייתא דבקבלה לא אמרינן מחשבה כמעשה. עי' לקמן לו. שהקשינו על דבריו.

**יצאו שפיכת שיריים והקטרת אימורין שאין מעכבין את הכפרה**

הקשה בכתבי הגרי"ז הא שפיכת שיריים והקטרת אימורין אין מביאין לידי אכילה, ומאי ס"ד דיפגלו בהם. ובשלמא בהקטרה י"ל דאסור לאכול קודם הקטרה, אך בשפיכת שיריים מאי איכא למימר. ותירץ בשיעורי הגרי"ד דס"ד ששפיכת שיריים הוי חדא עבודה עם הזריקה, ואף בזה שייך לומר שמביאו לידי אכילה.

עוד הקשה הגרי"ד איך ס"ד שיהיה פיגול בשפיכת שיריים והקטרה, הא כבר הוכשר הקרבן בזריקה. והנה בגמ' לקמן כט. קס"ד דר' אליעזר למילף שאין פיגול באכילה חוץ לזמנו מחמת סברא זו דמאחר שהוכשר איך יחזור ויפסל, ומקשה ר' עקיבא דמצינו כן בזב וזבה ושומרת יום שהן בחזקת טהרה וכיון שראו סתרו וכו', ולכן למד ממקור אחר. ואם כן אף בשפיכת שיריים והקטרה שייך פיגול אף שהוכשר כבר. והא דאמרינן לעיל ז: הוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר, עי' מש"כ שם לחלק בין פיגול לשל"ש.

הגרי"ד תירץ דמשכח"ל הקטרה קודם זריקה בעבר והקטיר, וכן שפיכת שיריים בד' מתנות של חטאת פנימית, דכבר נעשה שם שיריים לגבי שפיכת שיריים אע"פ שלא הוכשר הקרבן. ועוד תירץ דמשכח"ל במחשבין מעבודה לעבודה, שאם יחשוב בשחיטה להקטיר או לשפוך שיריים במחשבת אכילה למחר הוי פיגול, והכא עדיין לא הוכשר הקרבן. אמנם תירוץ זה נכון רק להחזון איש שמחשבין מעבודה לעבודה ב' פעמים, אך רעק"א ואור שמח נקטו דאין מחשבין מעבודה לעבודה בכה"ג.

**דף יג ע"ב**

**אלא לא קשיא הא דאמר הריני שוחט על מנת לקבל דמה למחר**

עי' חק נתן שתוס' גרסו הריני מקבל על מנת לגמור הקבלה למחר, שהרי לדבריהם המחשבה היתה בקבלה עצמה. וביאר עפי"ז את התוס' ד"ה דיקא, דאף למסקנא איירי בשלא לשמה דוקא דהא איירי בקבלה עצמה וזה לא שייך בפיגול. ואפשר שזהו כונת רעק"א בגליון הש"ס שציין לתוס' שם, דלפי"ז צריך לגרוס בגמ' אחרת. וכן הוא בחילופי גירסאות שם. [ואף שתוס' כתבו כן על התירוץ הראשון כאן במחשבת פיגול כאן במחשבת שלא לשמה, מכל מקום התם מוקי לברייתא דר' טרפון ור' עקיבא בקבלה עצמה, ומזה לא הדר הכא].

**הא דאמר הריני מקבל דמה על מנת לשפוך שיריים למחר**

כתב רש"י על מנת לשפוך שיריים או אחת משאר האכילות קאמרי. וצ"ע מדוע נקטה הגמ' שפיכת שיריים טפי מסתם זריקה או אכילה למחר, דהא עיקר התירוץ דאפשר לפגל בעבודת הקבלה. ובראב"ד על התו"כ פרשתא ד' ה"ה הקשה לפירוש רש"י כיון דמתרץ דבקבלה אפשר לפגל ורק אי אפשר לפגל על קבלה, מאי פריך ההוא מרבנן לרבא דמחשבה מועלת בשפיכת שיריים והקטרת אימורין, הא כבר קאמר דבקבלה אפשר לפגל על שפיכת שיריים. ועוד, מדוע הוצרך רבא לשנות ולומר הריני זורק על מנת לשפוך שיריים למחר ולא קאמר כדלעיל הריני מקבל דמה על מנת לשפוך שיריים למחר.

במס' חולין לט. אמרינן ומה במקום שמחשבה פוסלת במוקדשין בד' עבודות אין הכל הולך אלא אחר העובד, מקום שאין מחשבה פוסלת בחולין אלא בשתי עבודות אינו דין שלא יהא הכל הולך אלא אחר העובד. ופירש רש"י דבמוקדשין מחשבה פוסלת בד' עבודות שחיטה קבלה הולכה וזריקה, ואילו בחולין אין מחשבה פוסלת אלא בשחיטה וזריקה, אבל קבלה והולכה לא כתיב בע"ז. והקשה מדוע לא חשיב הקטרה, ותירץ דאין זה עבודה להפסיד את כל הבהמה, ורק מה שהקטיר נפסל מדין תקרובת. ותוס' הקשו דאם כן זריקה נמי אינה אוסרת את כל הבהמה, ותירצו דדם מיהא נאסר. והקשה מהרש"א דאם כן הקטרה נמי, ומאי שנא זריקה מהקטרה. ותירץ, דאיירי בחישב לע"ז מעבודה לעבודה דומיא דפיגול, וזה משכח"ל במוקדשין בכל הד' עבודות ובע"ז רק בשתי עבודות, שוחט על מנת לזרוק או להקטיר לע"ז, וזורק על מנת להקטיר לע"ז, אך בהקטרה לא משכח"ל לעשות עבודה אחרת לע"ז. [לדעת תוס' שרק הדם נאסר לכאורה אי אפשר לפרש כך, דאם חשב בזריקת הדם על מנת להקטיר אימורין לע"ז איך יאסר הדם, וצ"ע].

וברמב"ן חולק על רש"י ותוס' דבזריקה אין נאסר כלל, ואפילו דם עצמו לא נאסר. ולפי"ז אי אפשר לפרש ב' עבודות דע"ז בשחיטה וזריקה.

וביארו רז"ה רמב"ן רשב"א ור"ן דמוקדשין משכח"ל ד' עבודות בשחיטה, דהיינו שוחט על מנת לקבל או להוליך או לזרוק או להקטיר למחר, ואילו בחולין משכח"ל שוחט על מנת לזרוק או להקטיר ותו לא. והקשו החזון איש יו"ד סי' רי"ד על הגמ' שם ובהגהות הגראז"מ על הרמב"ן שם מסוגיין, דאם שחט על מנת לקבל דמה למחר לא הוי פיגול, וכן הוא פשוט, דהא בעינן אכילת מזבח או אכילת אדם, ובקבלה ליכא לא אכילת מזבח ולא אכילת אדם. ועי' עוד רעק"א לקמן כז. שהקשה מלשון המשנה דאם חישב בד' עבודות על מנת לאכול או לזרוק למחר הוי פיגול, ולא נקטה המשנה לקבל או להוליך.

ובראב"ד על התו"כ דבורא דנדבה פרשתא ד' ה"ה יישב שיטת הראשונים הנ"ל דלעולם היה שייך פיגול משחיטה על קבלה אלא דחשיב מצחק, דאי אפשר לשחוט היום ולקבל מחר. והא דאמרינן בחולין דבמוקדשין איכא ד' מחשבות בשחיטה, צ"ל דמשכח"ל באופן דלא הוי מצחק בחוץ למקומו.

[מהר' אריה גרבוז - יש לעיין מדוע שוחט ע"מ לקבל למחר חשיב מצחק, הא משכח"ל בשחט בסוף היום וחשב ע"מ לקבל בלילה מיד לאחר שקיעת החמה. וצ"ל דבעינן מחשבה על זמן שיש בו פסול לינה, כמבואר בגמרא לקמן, ועל כרחיך דאיירי בחשב לקבל לאחר עלות השחר. ואף דקיי"ל דדם נפסל בשקיעת החמה, י"ל על פי דברי הגרי"ז דאין הדם נפסל אלא לגבי זריקה, אך לגבי שפיכת שיריים לא נפסל, והוא הדין לגבי קבלה לא נפסל, וכיון דעל כרחיך איירי בחשב לקבל למחר שפיר חשיב מצחק.

עוד יש לעיין, לפי מש"כ החזון איש דעיקר מחשבת פיגול הוא לשנות את משפטי הקדושה, דחושב על מנת שיהיה מותר לאכול חוץ לזמנו או חוץ למקומו, ולכן מחשבים גם על העומד ליאבד ועומד לישרף, דלפי"ז מדוע מצחק לא מהני, הא מחשב שיהיה מותר לקבל למחר. וצ"ל דהתם בבשר אחר מיהא משכח"ל לאכול חוץ לזמנו או חוץ למקומו, אך הכא כיון דלעולם אין מציאות כזאת לא חשיב מחשבה הפוסלת].

ועוד תירץ דתירוץ הגמ' הוא להפך, שאם אמר הריני שוחט על מנת לקבל דמה למחר הוי פיגול, ואם אמר הריני מקבל על מנת לשפוך שיריים למחר לא הוי פיגול לפי ששפיכת שיריים והקטרת אימורין לא מעכבא כפרה. ועל זה אמר ר' טרפון קבלה לא עשה מחשבה כמעשה, שאם חשיב בו על מנת לשפוך שיריים ולהקטיר אימורין לא הוי פיגול, וזריקה עשה מחשבה כמעשה, דאף לשפוך שיריים ולהקטיר אימורין הוי פיגול. ולפי"ז אתי שפיר הא דמקשה ההוא מרבנן לרבא דמחשבה מועלת על שפיכת שיריים והקטרת אימורין, ומתרץ רבא דבזריקה שפיר מהני, ורק בקבלה לא מהני. וטעם החילוק בין קבלה לזריקה שקבלה אתא רק מריבוי הכתוב וזריקה נאמר להדיא. [כלומר, דהברייתא ממעטת יצאו שפיכת שיריים והקטרת אימורין שאין מעכבין כפרה שאין מפגלין כשחישב עליהם, ודוקא בקבלה שלא נאמר בהדיא, אך בזריקה מפגלין כשחשב עליהם]. והנה במקבל על מנת להקטיר אימורין למחר תנן להדיא לקמן כט: דהוי פיגול, והראב"ד איירי רק בשפיכת שיריים ולא בהקטרה. ובפר' צו פרשתא ח' ה"ו ביאר הראב"ד דזריקה ושפיכת שיריים לא חשיב כל כך אכילת מזבח כמו הקטרה, ולכן בקבלה והולכה דלא כתיב בהדיא לא מהני פיגול בשפיכת שיריים, אך בהקטרה שפיר מהני.

אך צ"ב מאי ס"ד להקשות מהאי ברייתא, הא להדיא רבא בא לבאר את הברייתא שמחלקת בין קבלה לזריקה, ובזריקה איכא מחשבה על שפיכת שיריים. ועוד הקשה הראב"ד למה ליה לרבא לתרץ הא דאמר הריני שופך שיריים על מנת להקטיר למחר, הא אפשר לאוקמי במחשב במקבלה על מנת לשפוך שיריים למחר דלא פסלה כדלעיל.

**תוד"ה על מנת, חישב לנשפכין מהו**

בגמ' שם מספק"ל חישב לנשפכין מהו ומייתי ראיה מהא דמחשבין על האבוד ועל השרוף. ופירש רש"י שם חישב בשעת שפיכת שיריים על מנת לאכול כזית חוץ לזמנו, מי חשיבא הא מחשבה דנשפכין לפגל כמו מחשבה דזריקה עצמה. ועוד פירש שבשעת זריקה חישב לשפוך השיריים למחר ליסוד, חשיבא הא מחשבה דנשפכין כאילו חישב בזריקה עצמה שחשב לזרוק מקצתו למחר או לא. [לפירוש ראשון הספק האם שפיכת שיריים הוי עבודה לפגל בה, ולפירוש שני הספק האם חשיבא אכילת מזבח כזריקה או לא. ומשמע מלשונו דהצד דהוי אכילת מזבח משום דהוי חלק מהזריקה, ולהגר"ח דלעיל אף בזה הפיגול יהיה מדין עבודה כזריקה ולא מדין אכילת מזבח כהקטרה, ונחלקו בזה האור שמח ומקדש דוד].

והקשו תוס' מסוגיין דפשיטא ליה דאי אפשר לחשוב בשעת שפיכת שיריים, כיון שאין זה עבודה. וכן פשיטא ליה שמחשבין על שפיכת שיריים, כיון שיש כאן אכילת מזבח. ולכן פירשו דאיירי במחשב בשעת זריקה על מנת לזרוק דם שנשפך מן הכלי (אחר קבלה) למחר, מי אמרינן הא חזי דאם ירצה יאספנו ויזרקנו, או דלמא הואיל ואין מצוה לאוספו הו"ל הולך לאיבוד. ולפי"ז אתי שפיר הא דפשט ממחשבין על האבוד ועל השרוף, דדם זה שנשפך נמי חשיב הולך לאיבוד. וזה כונת התוס' כאן דצ"ע מפ"ק דמעילה דמספק"ל אם יש פיגול בשפיכת שיריים והכא פשיטא ליה דמפגלין עליו ואין מפגלין בו, ולכן העמידו את ספק הגמ' שם באופן אחר.

והקשה הגרי"ז דבתוס' שם משמע דמספק"ל אי מחשבין על מה שנשפך משום שאין מצוה לאספו, ולכאורה לאחר שזרק את הדם חל על הדם שנשפך שם שיריים ויש מצוה לאספו כדי לקיים בו דין שפיכת שיריים. ואף להצד שכוס עושה חבירו דחוי, הכא שקיבל הדם בכוס אחד אלא שנשפך מקצתו חל בו דין שפיכת שיריים. ועי' מה שתירץ בזה בשיעורי הגרי"ד בשני אופנים, חדא דכיון שחישב לקיים את הזריקה רק בנשפכין כלפי מחשבתו לא חשיב שיש לזה שם שיריים שנאמר מצוה לאספו. ועוד חידש דאף שחל שם שיריים גם מה שאינו בכוס זה כיון שנתקבל בכוס אחד, מכל מקום במה שנשפך על הרצפה לא חל שם שיריים. ועי' חזון איש סוף סי' י"ט וסי' ה' סק"ה.

ומה שהקשו תוס' על רש"י מסוגיין תירץ הגרי"ז דבגמ' שם איירי בשפיכת שיריים שאינו ראוי עוד לזריקה, כגון שגמר את המתנות, וחשיב ליה כאבוד ושרוף. אך הכא איירי בנתן מתנה אחת בחטאות החיצונות, דכבר נעשה שאר הדם שיריים לגבי שפיכת שיריים, ואכתי ראוי הוא לג' מתנות דבעינן למצוה, ובזה לא חשיב כאבוד ושרוף, ופשיטא דאיכא פיגול.

עוד יש ליישב פירוש רש"י, דהנה נסתפק המקדש דוד ס"ז סק"ה מה השיעור של מחשבה בשפיכת שיריים, האם צריך לחשוב לשפוך כל השיריים, או שמא סגי בחישב כזית כשאר אכילת מזבח, או דהוי כנסכים דשיעורו ג' לוגין עיי"ש. ויסוד השאלה י"ל האם שפיכת שיריים הוי פיגול מדין אכילת מזבח כהקטרה ולפי"ז שיעורו בכזית, או שמא הוי פיגול מדין עבודת הזריקה, וכמש"כ לעיל בשם הגרי"ד ששפיכת שיריים הוי חלק מהזריקה ושייך לומר בזה מביאו לידי אכילה, ולפי"ז אפשר ששיעורו בכל השיריים, ואפשר ששיעורו אפילו במשהו, דמתקיים בזה דין שפיכת שיריים כמו שבמחשב על זריקה סגי בשיעור מתנה אחת המעכבת. ומעתה י"ל בדעת רש"י דיש את ב' הדינים בשפיכת שיריים, דין אכילת מזבח בכזית ודין עבודת זריקה במשהו, ובסוגיין שנתרבה מחשבה על שפיכת שיריים מדין האכל יאכל היינו בכזית מדין אכילת מזבח, ובמס' מעילה מספק"ל האם מהני לנשפכין אף בפחות מכזית מדין זריקה, וזה נחשב כנשפכין וכאבוד ושרוף לפי שענין העבודה היא לשפוך ולאבד את הדם. [ולכן רק מצד דין עבודת זריקה דמי לאבוד ולא מצד דין אכילת מזבח].

**שמעתי שטבילת אצבע מפגלת**

בגמ' להלן מבואר שטבילת אצבע הוי בכלל עבודת הולכה, הן מלשון הגמ' על כרחיך היינו הולכה, והן מתירוץ הגמ' הא רבנן הא ר"ש דפליגי לענין הולכה. ובמס' מנחות יג: איתא אמר ר' ינאי ליקוט לבונה בזר פסול, מאי טעמא א"ר ירמיה משום הולכה נגעו בה, קסבר הולכה שלא ברגל שמה הולכה, ומייתי ראיה מזה הכלל כל הקומץ וכו' כדמייתי בסוגיין. וכתבו תוס' שם דבסוגיין איתא כן לגבי טבילת אצבע וחד טעמא הוא כדמסיק עלה אף אנן נמי תנינא וכו' ואפ"ה לא קאמר אלמא קסבר הולכה שלא ברגל שמה הולכה. וכן כתב המל"מ פי"א מפסה"מ בדעת הרמב"ם דפסק הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ומכל מקום פסק דליקוט לבונה בזר פסולה ומפגלין בטבילת אצבע. ולכן כתב דלא גרסינן כן בגמ' שם, ובאמת אף למ"ד הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה ליקוט לבונה וטבילת אצבע חשיבי הולכה, דכיון דלא סגיא בלאו הכי עבודות חשובות הן גם בלא הולכה ברגל. ולא דמי להושטת יד לזרוק ולהקטיר שאין זה הולכה אע"פ שאי אפשר בלאו הכי, דהתם אין זה מעשה בפ"ע אלא סוף ההולכה, ואין לזה קביעת דין בפ"ע, ולא דמי לליקוט לבונה וטבילת אצבע דהוי עבודה בפ"ע.

והוסיף המל"מ, דהגמ' הוצרכה לומר דהוי בכלל הולכה ולא הוי עבודה בפ"ע, לפי שאין זר פוסל רק בג' עבודות קבלה הולכה וזריקה, ואין פיגול פוסל רק בד' עבודות, ועבודה חמישית אינה בכלל, ולכן הוצרכה הגמ' לומר דהוי בכלל הולכה, ולעולם אין זה ממש חלק מההולכה כהושטת יד אלא דבר חשוב בפ"ע.

אמנם הרמב"ם פי"ז ה"ג כתב חשב בשעת טבילת אצבע בדם מחשבת הזמן הרי זה כמחשב בשעת הזייה. וצ"ע מסוגיין דהוי בכלל הולכה. וביותר הקשה הקרן אורה דיש בזה נפק"מ גדולה, דאם הוי בכלל זריקה אם חשב בשחיטה על מנת לטבול אצבע למחר הוי פיגול, ואי הוי בכלל הולכה לא. וכן נפק"מ במחשבת שינוי בעלים דאינו פוסל רק בזריקה.

וכתב הקרן אורה דמקורו של הרמב"ם דהוי בכלל זריקה ולא בכלל הולכה מהברייתא דתני חדא טבילת אצבע מפגלת ותני אידך לא מפגלת ולא מתפגלת, והיה משמע לרמב"ם שלתנא דמפגלת הוא הדין מתפגלת, ועל כרחיך דהוי בכלל זריקה, דהא אין מחשבה רק על אכילת מזבח, וכנ"ל. אמנם המל"מ כתב דתני חדא מפגלת דוקא, ולכו"ע אינה מתפגלת כיון שאין זה אכילת אדם ומזבח. ועי' חזון יחזקאל מנחות פ"ג הי"א מש"כ ליישב דעת הרמב"ם.

והגרי"ז כתב דלעולם טבילת אצבע הוי עבודה בפני עצמה, אלא שלגבי פסול פיגול אי אפשר ללמוד משלמים אא"כ יש בה שם הולכה או עבודה אחרת, ובסוגיין ס"ל דהולכה שלא ברגל שמה הולכה ולכן אפשר ללמוד מהולכה של שלמים, אך הרמב"ם פסק שלא שמיה הולכה ואי אפשר ללמוד אלא מזריקה של שלמים. אך לגבי ליקוט לבונה קשה לומר כן, דהא הרמב"ם פסק שאם פיגל בקמיצה ולא בליקוט לבונה או להפך הוי חצי מתיר, ומבואר דאין זה עבודה בפ"ע אלא הוי ממש חלק מהקמיצה.

והנה רש"י כתב דגרסינן טבילת אצבע ולא גרסינן מפגלת אצבע, ופירש השיטמ"ק דמפגלת אצבע משמע שחשב בשחיטה על טבילת אצבע, וזה ודאי לא הוי פיגול שהרי אין זה מחשב בעבודה לאכילת אדם או מזבח. וגירסא זו יש ליישב עפ"י הרמב"ם דהוי עבודת זריקה ולא הולכה, וכיון דהוי חלק מהזריקה שפיר הוי אכילת מזבח מצד העבודה כמש"כ הגר"ח. וכן יש ליישב לדעת הראשונים שמפגלין משחיטה לקבלה והולכה.

ויל"ע במש"כ רש"י ד"ה מאי לאו תנאי היא, דמר חשיב לה הולכה ומר לא חשיב לה הולכה, והא אין הנידון בגמ' אי חשיב הולכה אלא האם אפשר ללמוד משלמים דבר שאינו קיים בשלמים. ומשמע מרש"י דעיקר החידוש של ר' יהודה ברד"ח דטבילת אצבע נחשבת עבודה, או עיקר חידושו דהוי בכלל הולכה ואין זה דבר בפ"ע, אלא דבגמ' פריך אכתי מדוע מפגלין בה אף דהוי בכלל הולכה הא אין הולכה כזו בשלמים, אך אין זה עיקר חידושו. אך החזון איש ס"א סקי"ד שדוקא לענין פיגול מספק"ל האם טבילת אצבע עבודה היא כיון דילפינן משלמים, משא"כ לגבי מחשבת שלא לשמה ודאי עבודה היא, וכמו שלענין מחוסר בגדים ושאר פסולים ודאי עבודה היא, ולכאורה מרש"י הנ"ל לא משמע כן. ועי' בכתבי הגרי"ז שתמה מדוע לא הזכיר הרמב"ם טבילת אצבע לענין שלא לשמה.

**אלא מאי אית לך למימר מרבויא דקרא**

בגמ' להלן כח: ילפינן מבשר זבח שלמיו לרבות כל הקרבנות לפיגול, ולהלן צח. ילפינן להו מזאת התורה, עי' תוס' שם. וכאן הגמ' דנה האם זה נחשב שלמדנו כל הקרבנות משלמים ובעינן שתהיה עבודה זו בשלמים, או שמא זה נחשב למקור חדש ואין צריך דומיא דשלמים. [וקצת משמע דהשתא משני דהוי מקור חדש, ולהלן אלא מאי אית לך למימר דבר הפוסל וכו' נקט דבאמת למדנו משלמים ומכל מקום לא בעינן דומיא ממש, ועל זה מייתי ראיה מקידוש כלי במנחה].

**אילימא דדמי לקבלה מי דמי התם ממילא הכא איהו קא שקיל ורמי**

הקשה הגרי"ז דלכאורה קמיצה ושחיטה יותר שונים במעשיהם ממתן כלי דמנחה וקבלת דם, עיי"ש מה שתירץ. ונראה לומר עפ"י מש"כ בליקוטי הלכות לקמן כד. דמש"כ רש"י שבקידוש קומץ בעינן שיאחז כהן את הכלי ביד ימין, אין זה עיקר עבודת הקבלה, אלא דקמ"ל שגם מחזיק הכלי בשעת הקבלה חשיב כעובד ובעינן ימין, אך עיקר הקבלה היא נתינת הקומץ לתוך הכלי. ולפי"ז כתב דלא סגי במה שיעזוב את הקומץ מתוך ידו ויניח ליפול לכלי, אלא צריך מעשה נתינה, שזהו עיקר העבודה. והוכיח כן מסוגיין דפריך מי דמי וכו', ואם נאמר שעיקר העבודה היא החזקת הכלי בשעת הקבלה וכאשר הנותן מניח לקומץ ליפול מתוך ידו נמי מהני מאי פריך, הא הוי ממש דומיא דקבלת הדם. ולפי"ז נראה דעיקר קושיית הגמ' דמהות העבודה בקבלת דם שונה מקמיצה, דבקבלת דם העבודה היא להחזיק את הכלי בשעת הקבלה, ובקומץ העבודה היא לתת לתוך הכלי, והוי פעולה חיובית של הכהן. משא"כ בשחיטה וקמיצה אף שחלוקים במעשיהם אינם חלוקים במהותם, דבשניהם הוי הפרדת חלק גבוה מחלק הדיוט כמש"כ רש"י.

**הא רבנן הא ר' שמעון**

הקשה השיטמ"ק הא טעמא דר' שמעון משום דהולכה שאפשר לבטלה לאו עבודה היא, וטבילת אצבע אי אפשר לבטלה. ותירץ כיון דלא חשיבא טבילת אצבע עבודה רק מטעם הולכה, לא יפסל בה טפי מהולכה. אך המל"מ פי"ז ה"ג הקשה דר"ל סובר שמודה ר' שמעון בהולכה של חטאות הפנימיות הואיל ואי אפשר לבטלה, הרי שלר' שמעון הולכה שאי אפשר לבטלה מפגלין והוא הדין בטבילת אצבע. ולכאורה צ"ל דהולכה בפ"ע שאי אפשר לבטלה שפיר מפגלין בה, אך אם הוי חלק מהולכה שאפשר לבטלה אע"פ שחלק זה אי אפשר לבטלו אין מפגלין בו.

אך הקשה בחי' רא"ל דהכא בפנימיות עסקינן, ושם עיקר ההולכה נמי אי אפשר לבטל. [אמנם י"ל דזה גופא תירוץ הגמ' מאי איריא טבילת אצבע וכו', ולכאורה הא מודה ר' שמעון דפסול מיהא איכא. אלא כונת הגמ' להקשות ממנ"פ, אי איירי לענין כרת הא ליכא כרת בפנימיות כלל, ואי איירי לענין פסול אם כן הולכה נמי דהא אי אפשר לבטלה].

**תוד"ה תהי, תימא דלר"ל גופיה וכו'**

הקרן אורה והגרי"ז תירצו דהתם אף לר' שמעון איכא עבודת הולכה אלא שאין מפגלין בה כיון שאפשר לבטלה, ולכן אפשר ללמוד משלמים לחטאת פנימית דאפשר לבטלה שמפגלין בה, אך הכא ליכא טבילת אצבע בשלמים כלל. ואכתי צ"ע איך למדים משלמים שמפגלין בהולכה שאי אפשר לבטלה הא בשלמים אין פיגול בהולכה.

ובחזון איש ס"א סקי"ד תמה בעיקר קושייתם דלמא לגבי פסול שפיר שייך ללמוד משלמים אע"פ שאין עבודה כזו, ורק לגבי פיגול אי אפשר ללמוד, והכא איירי לגבי פיגול דלגבי פסול אפשר ללמוד מק"ו דשלא לשמה כדאמרינן לגבי הולכה בחטאות הפנימיות. ואילו התם איירי רק לגבי פסול, דלר' שמעון ליכא פיגול בפנימיות כלל, ואם כן אין סתירה בר"ל כלל.

**דף יד ע"א**

**ואי אתא קוף רמי להו אידיה וכו'**

עי' זבח תודה דהוא הדין זר ושאר פסולי כהונה.

**מודה ר' שמעון בהולכת חטאות הפנימיות וכו'**

פירש רש"י דלאו אורח ארעא לשחוט בהיכל, ועל כרחו הוא שוחטו בעזרה. והנה לקמן סג. איתא אמר ר' יוחנן שלמים ששחטן בהיכל כשרים שנאמר ושחטו אותו פתח אהל מועד ולא יהא טפל חמור מהעיקר. ומקשינן מברייתא דאסור לאכול קדשי קדשים בהיכל, ומשני דלגבי שחיטה אמרינן אדם עובד במקום רבו, אך לגבי אכילה אין אדם אוכל במקום רבו. ונקט רש"י כאן דלא רק שלמים כשרים לשחוט בהיכל אלא אף חטאות דטעונות צפון כשרים בהיכל, דהיכל נמי הוי כצפון, וכן הוכיחו תוס' שם מרש"י דהיכל חשיב כצפון. ומכל מקום לכתחילה אסור לשחוט בעזרה משום לאו אורח ארעא, ומטעם זה חשיב הולכה שאי אפשר לבטלה.

והקשה השיטמ"ק אם כן נפסול שלמים ששחטן בהיכל משום לאו אורח ארעא. [השיטמ"ק כאן נקט דסברת רש"י מהני לפסול דיעבד, דאי הוי רק דין לכתחילה לא חשיב שאי אפשר לבטלה]. ועוד הקשה דבגמ' שם מבואר שאדם עובד במקום רבו אמרינן, אלמא אין בזה חיסרון של לאו אורח ארעא. ולכן נקט דהיכל לא חשיב צפון, ופסול אף בדיעבד, ומטעם זה דייק ר' יוחנן שם לומר שלמים ששחטן בהיכל כשרים, דוקא שלמים אך קדשי קדשים פסולים משום דטעונים צפון.

העולת שלמה הקשה על רש"י, דאם סגי בדין לכתחילה להחשב שאי אפשר לבטלה, מדוע אין מחשבה מועלת בסילוק בזיכין עד פתח האולם מטעם שכתב רש"י שאפשר להוציא את השולחן, הא לכתחילה ודאי יש דין להניח השולחן במקומו, ואם כן יחשב כהולכה שאי אפשר לבטלה. ולפי הבנת השיטמ"ק בתחילה דרש"י לעיכובא קאמר ניחא.

עוד כתב רש"י ומוליכה בהיכל לקרנות מזבח פנימי ולהזאת פרוכת. והקשה הגרי"ז בשלמא הזאות מזבח פנימי אינו יכול לעמוד בחוץ ולהזות, אך הזאת פרוכת הא קיי"ל דאין צריך ליגע בפרוכת אלא להזות כנגד הפרוכת, וזה יכול לעשות מיד בכניסתו לאולם, ומדוע חשיב הולכה שאי אפשר לבטלה. ותירץ דלגבי הדין שצריך להזות בהיכל כנגד הפרוכת לא סגי כשעומד באולם אפילו למ"ד קדושת אולם והיכל שוה, דמכל מקום צריך לעמוד בהיכל ממש, ולכן האולם נחשב כהולכה שאי אפשר לבטלה. ולדבריו כשמוליך הדם להזות על הפרוכת לא מהני מחשבה בפנים לפסול רק באולם, אך בהיכל לא מהני כיון שיכול להזות ממקומו כנגד הפרוכת.

**ואבעית אימא הקישא הוא**

כתב השפת אמת דתירוץ ראשון שלא תירץ כן סובר שדבר הלמד בק"ו אינו חוזר ומלמד בהיקש. ובפשטות י"ל דב' תירוצי הגמ' תלויים בפלוגתת אביי ורבא לקמן כח: האם חוץ למקומו נלמד מקרא אריכא או מקרא זוטא, דאם נלמד מקרא זוטא כדעת אביי לא הוקש לחוץ לזמנו כלל.

**את"ל ר' שמעון סבר לה כבריה וכו'**

העיר בחי' רא"ל מאלין מדוע הוצרכה הגמ' לחדש דין זה רק אם סבר לה כבריה, הא אי סבר דבין האולם ולמזבח לא חשיב צפון אכתי י"ל האי חידושא באופן שאם שחט בצפון שלא בסמוך ממש לבין האולם ולמזבח אין מחשבה מועלת אלא מבין האולם ולמזבח מקום שאינו יכול לשחוט בו.

ובעיקר הא דמבואר בגמ' שלר' שמעון בכל מקום דאפשר לבטל ההולכה אין מפגלין ובכל מקום שאי אפשר לבטל מפגלין, יל"ע לדעת חכמים דמפגלין בהולכה, ונקט הרמב"ם שזה משום שאי אפשר לבטל עבודת הולכה, והשתא יש להקשות דבמקום שאפשר לבטל לא יוכלו לפגל, ומאי שנא כל הולכה לחכמים מהולכת פנימיות לר' שמעון. ויש לחלק שלפי חכמים שהולכה בעצמותה היא עבודה שאי אפשר לבטלה הרי זה עבודה חשובה שאפילו במקום שאפשר לבטלה הוי עבודה ומפגלין בה, אך לר' שמעון שהולכה בעצמותה אפשר לבטלה לגמרי ואינה עבודה חשובה, במקום שאי אפשר לבטל מפגלין ובמקום שאפשר לבטל אין מפגלין.

**ואת"ל סבר כר' יהודה דאמר תוך עזרה מקדש אין מחשבה מועלת בהולכת סילוק בזיכין אלא מפתח היכל ולחוץ**

לכאורה לשון הגמ' חסר, דהא דאין מחשבה מועלת עד פתח ההיכל הוא משום שאפשר לסדר את השולחן בכל ההיכל עד האולם, ועיקר חידוש הגמ' הוא דאין מחשבה מועלת רק עד פתח האולם ותו לא.

בגמ' כאן מבואר ששלמה קידש את הרצפה להקטרה גם לגבי הקטרת בזיכין, והיה מקום לומר דהקטרת בזיכין שמתרת את הלחם חשיבא כזריקה, והרי לענין זריקה לא קידש. ואם כן לכאורה יש ללמוד מכאן שאפשר להקטיר קומץ על הרצפה ולהתיר את השיריים, אע"פ שהקטרה זו מגבילה לזריקה, וצ"ע.

בכתבי הגרי"ז הקשה מדוע הולכת הדם למזבח הפנימי פוסל מפתח אולם ולפנים, הא יכול לסדר המזבח סמוך לפתח ההיכל, ומאי שנא משולחן. ותירץ שלמזבח הפנימי יש מקום, דהא מזבח שנעקר מקטירין במקומו. [ואף דהתם איירי לגבי הקטרת קטורת והכא לגבי הזאות דם שאי אפשר להזות במקומו, מכל מקום מוכח שיש מקום למזבח]. ועוד יש ליישב דאיירי הכא בהולכה להזות על הפרוכת. אמנם לפי מה דקיי"ל שאין צריך ליגע בפרוכת ויכול להזות מפתח ההיכל שוב אין זה הולכה המחוייבת.

**תוד"ה ומה, שאינו נוהג אלא בזריקה**

כלומר, דשלא לשמה פוסל בד' עבודות עצמן, אך פיגול אינו נוהג אלא על זריקה או אכילה, אם חשב על מנת לקבל או להוליך חוץ לזמנו או חוץ למקומו אינו פיגול. ותירצו דשינוי בעלים נמי הכי הוא, דנוהג בד' עבודות על מנת לזרוק שלא לשם בעליו. והקשו מה לשינוי בעלים שכן נוהג בפסח אף בזביחה, תאמר בפיגול שאינו נוהג לעולם בשחיטה לחוד רק על מנת לזרוק. [כן גרס השיטמ"ק ומיושב בזה קושיית רעק"א בגליון הש"ס]. אך צ"ע לפי"ז מה תירצו דאיכא יוכיח משלא לשמה, הא בפסח בין שלא לשמה ובין שינוי בעלים נוהגים בשחיטה לחוד, וצ"ע.

ולשיטת הרמב"ם דשינוי בעלים נוהג בכל ד' עבודות ליכא לתירוץ התוס'. אמנם י"ל דעיקר קושיית תוס' אינה קשה כל כך, די"ל שאף פיגול נוהג בד' עבודות, ומה שאינו נוהג אלא אם חשב על זריקה זהו משום שיש תנאי של אכילת אדם ומזבח, ואין זה נחשב קולא למחשבת פיגול.

**תוד"ה הג"ה תוך עזרה, היכי משכח"ל בפסולין דאם ירדו לא יעלו**

הקשה השפת אמת מדוע לא הקשו תוס' בפשיטות טפי היכי משכח"ל שאם לא עלו לא יעלו, הא לעולם הוי כעלו. ותירץ, דבשביל עלו בעינן דעת לקדש, וברצפה ליכא דעת, ולכן הקשו רק שאם כבר עלו לדעת וירדו יעלו שוב כיון דלא חשיב ירדו כלל. אמנם בקרן אורה דייק מסוף התוס' דהוקשה להם גם עיקר הדבר היכי משכח"ל לא עלו.

**וי"ל דמשכח"ל באותם דירדו בלשכה וכו'**

כלומר דאם ירדו ללשכה שאין לה דין רצפה לקדש ועדיין יש לה דין עזרה שלא יפסל מדין יוצא, ועי' שפת אמת באיזה לשכה איירי. או שירדו לאולם שאין רצפתו מקודשת להקטרה. או שירדו על גבי דף שאינו על גבי הרצפה, בזה הנידון אם יעלו. ומש"כ ועדיף מאויר ביאר הקרן אורה דהוקשה לתוס' על התירוץ האחרון שירדו על גבי דף איך משכח"ל קדשים פסולים שלא עלו, הא אסור לשחוט באויר משום תלה ושחט, ומיד בשחיטה חשיב עלו. ותירצו חדא דעל גבי דף שפיר שרי לשחוט ועדיף מאויר. ועוד תירצו דאפילו אם נאמר שאסור לשחוט על גבי דף דהוי כאויר מכל מקום משכח"ל בשחט ברצפה והעלה על גבי דף, דהוי כירדו. ועל זה הקשו דהגמ' מסתפקת בירדו מהו שיעלו, ולפי הצד שיעלו לא משכח"ל פסולין דמיד יצטרכו להעלות על המזבח כיון שעלו פעם אחת כששחטן על הרצפה. ותירצו דמודה ר' יהודה בדמים וכו'. אך הקשה הקרן אורה דכל הדין שירדו לא יעלו זה רק במשלה האור, והכא מיד אחר שחיטה העלה על גבי דף ובכה"ג לכו"ע לא יעלו.

וכן הקשה השפת אמת, ומכח זה ביאר דברי תוס' כפי הברכת הזבח, דצ"ל קושיית תוס' וצ"ע קודם התירוץ דדף. ולפי"ז בתחילה הקשו תוס' להצד שירדו לא יעלו היכי משכח"ל ירדו, ותירצו דמשכח"ל בירדו ללשכה או לאולם. ואח"כ הקשו להצד שירדו יעלו אפילו ירדו ללשכה או לאולם יעלו, והיכי משכח"ל קדשים שלא עלו כלל. ותירצו דמשכח"ל בשחט על גבי דף ועדיף מאויר. אך לפי"ז קשה מש"כ תוס' אי נמי שחט על הרצפה ואח"כ נתן על הדף, הא מכל מקום הוי כעלו וירדו דיחזרו ויעלו, וצ"ע.

ובעיקר קושיית תוס' תירצו התוס' לקמן פז. ד"ה כבש דהא דעזרה מקדשת כמזבח היינו כשרין להקטיר עליה, אבל פסולין לא. והביאור הוא דלגבי קידוש פסולין לא סגי בהקטרה בעלמא אלא צריך את קדושת המזבח דוקא.

**בעי מיניה דר' חסדא הולכה בזר מהו**

יש לפרש דהספק בין לר' שמעון בין לרבנן כיון שלא נאמר כהונה בהולכה, ואע"פ שלפי הרמב"ם לרבנן הוי עבודה שאי אפשר לבטלה מכל מקום לא נאמר בזה כהונה. וקאמרי רבה ור' יוסף דלרבנן דהוי עבודה בעי כהונה ולר' שמעון דלא הוי עבודה לא בעי כהונה. ויל"ע לשיטת רבה ור' יוסף בחטאות הפנימיות דאי אפשר לבטל את ההולכה אף לר' שמעון ואפשר לפגל האם בעי זר או לא.

במתני' נסתפק הגרי"ז לדעת ר' אליעזר שהולכה במקום שאין צריך להלך אין מחשבה פוסלת בו, האם זר פוסל או לא. ועוד נסתפק אפילו לרבנן דמחשבה פוסלת מה הדין כשעשהו זר, דאפשר שאם עשאו כהן יש לזה שם הולכה, אך כשעשהו זר אין זה הולכה.

**דף יד ע"ב**

**הולכה בזר פסולה אפילו לר' שמעון**

פירש רש"י דאע"ג דאין מחשבה פוסלת משום דאין היתר הקרבן תלוי בה ולא קרינא בה דברים המביאים לידי אכילה, מכל מקום עבודה הוי ליפסל בזר. והיינו דכיון ששחט רחוק מהמזבח וצריך להוליך הרי הוא צריך לעשותה בכשרות אף לר' שמעון. ועי' חי' רא"ל סי' ז' שהקשה בשם הגרי"ז דלגבי שלא לשמה לא בעינן דבר המביא לידי אכילה. עיי"ש מה שתירץ בזה.

**הולכה שלא ברגל שמה הולכה או לא שמה הולכה**

השפת אמת הקשה מאי טעמא הא לא כתוב בתורה רק והקריבו ומה לי ברגל או שלא ברגל. ובפשטות י"ל עפ"י מש"כ רש"י לקמן דר' יוחנן מודה בהולכה זוטרתי דהוי הולכה משום דעיקר עבודתה בכך, אך הולכה רבתי אין דרכה אלא ברגל. ואף שכתב רש"י דנייד פורתא בשפשוף רגלים נמי הוי הולכה ברגל, צ"ל דמסתבר לחז"ל שהולכה צריך להיות ברגל משום שדרכה בכך, אך אין צריך שיהיה לעולם בדרך הולכה, וכל שמזיז גופו בכל אופן שהוא חשיב הולכה.

ובספק הגמ' איכא ג' נפק"מ, האם צריך לחזור ולהוליך ברגל, האם זר פוסל, והאם מחשבה פוסלת. וכתב הקרן אורה דהנפק"מ בזר הוא רק להצד שהולכה שלא ברגל אפשר לתקן וזר אי אפשר לתקן, וכן פסק הרמב"ם.

**התם נמי דניידי פורתא**

הרש"ש לקמן טו. כתב דאע"פ שניידי רק פורתא והשאר נעשה ע"י הושטת יד מכל מקום חשיב כל ההולכה כהולכה ברגל. ויתכן דאף מה שממשיך להוליך ביד אחר שגמר לזוז חשיב הולכה ברגל.

**דף טו ע"א**

**אפשר לתקונה או לא אפשר לתקונה**

לכאורה ספק הגמ' גם למ"ד הולכה שלא ברגל שמה הולכה מה הדין בנשפך או הלך ע"י רוח האם אפשר לתקונה או לא. וכן הא דתנן נשפך הדם לאחר קבלה כשר דאיתא להלן שצריך לאחר מכן לחזור ולהוליך מה שנשפך זה אפילו למ"ד הולכה שלא ברגל שמה הולכה, דמה שהלך מאליו כשנשפך ודאי לא הוי הולכה, וצ"ע.

**ונהי נמי דיחזור הכשר ויקבלנו וכו'**

רש"י דחק דאפילו נימא שיחזור הכשר ויקבלנו כל שכן דקשה לעיקר הדין דהולכה שלב"ר לא שמה הולכה. ובשיטמ"ק כתב בשם הריב"א לחלוק על רש"י בכל הסוגיא, וכתב דאין צריך לעשות הולכה ברגל בכל הדרך עד המזבח, אלא אם עשה מקצת הדרך הולכה ברגל בין בתחילה בין בסוף שפיר מהני. ולפי"ז הא דמוכיח לעיל מיחזיר לכשר דלא שמה הולכה היינו דאם לא שמה הולכה יש ליישב דאיירי בשוחט בצד המזבח והושיט לישראל שעמד קרוב ממש למזבח, ולכן יחזיר לכשר כדי לעשות הולכה ברגל מעט עד המזבח, אך אם שמה הולכה הרי יצא ידי חובת הולכה בהושטה זו. אמנם למסקנא דדחי יחזור הכשר ויקבלנה הרי זה מובן גם להצד שלא שמה הולכה ובאופן ששחט רחוק מהמזבח, ויעשה אח"כ הולכה ברגל עד המזבח. והשתא אמרינן דאם יחזיר לכשר ודאי מוכח דאפשר לתקונה, ואפילו אם נאמר כתירוץ הגמ' לעיל יחזור הכשר ויקבלנו, כלומר דאיירי בשחט רחוק מהמזבח ואין צריך לחזור לכשר הראשון שהרי יכול להוליך אח"כ ברגל עד המזבח, (דלכאורה לפי"ז יש ליישב אף למ"ד אי אפשר לתקונה כיון דהכא אין צריך תיקון), מכל מקום למ"ד אי אפשר לתקונה נפסל כבר. והיינו דהגמ' נקטה בפשיטות שאם אי אפשר לתקונה לא מהני הולכה במקצת ברגל, כיון שנפסל כבר שלא ברגל. וצ"ב מאי טעמא נפסל כבר, הא אין זה כזר שפוסל אלא שחסר בעבודת הולכה. [ואפשר דספק הגמ' באפשר לתקונה הוא האם צריך לעשות הולכה בקרבן, ולפי"ז סגי במקצת הולכה ומאידך אפשר לתקונה דהא עשה כאן הולכה, או שהקירוב למזבח יעשה ע"י הולכה ולפי"ז צריך כולו בהולכה כשרה ומאידך אי אפשר לתקונה, דהא הקירוב למזבח לא נעשה כהלכתה].

כמה הערות בסוגיא לשיטת הריב"א:

א. נראה פשוט שלשיטת הריב"א אם יעשה הולכה שלא ברגל ובסוף יעשה ברגל יצא ידי הולכה ויפגל במה שעשה שלא ברגל לא הוי פיגול, כיון שאין לזה שם הולכה. [ברש"ש כתב כעין דברי הריב"א באופן אחר קצת, דהמקצת שעשה ברגל נותן שם הולכה לכל ההולכה, ולפי"ז נראה שאפשר לפגל גם במה שעשה שלא ברגל].

ב. לעיל במשנה כתבנו מחלוקת ראשונים האם לרבנן חייבים לעשות הולכה ברגל, דהרמב"ם נקט שצריך לעשות הולכה ותוס' נקטו דאין צריך לעשות הולכה, ולכאורה להריב"א אי אפשר לומר כתוס', דאם אין צריך לעשות הולכה מה"ת שיצטרכו לכה"פ מקצת ברגל. בשלמא לרש"י דצריך לעשות כל ההולכה ברגל י"ל דכאשר שחט רחוק מהמזבח צריך לעשות כולו בעבודת הולכה, אך לריב"א דסגי במקצת על כרחיך יש חיוב לעשות הולכה.

ג. להלן יתבאר דהמקדש דוד חקר האם זר פוסל את העבודה או הקרבן או שמא הוי חיסרון עבודה ואין זה פסול, ונראה פשוט שלפי הריב"א לא יתכן לומר דהוי רק חיסרון עבודה, דאם כן כשם שסגי במקצת הולכה ברגל ואין צריך שכל ההולכה תהיה כהלכתה בעבודת הולכה כך אין צריך שיעשנה כהן כשר. ועל כרחיך צ"ל להריב"א דזר פוסל את העבודה.

ד. במש"כ הראשונים דנפק"מ בספק אם השלב"ר שמה הולכה לגבי זר, הקשה הקרן אורה דהא יש צד שגם השלב"ר אי אפשר לתקן ויש צד שגם זר אפשר לתקן, ואם כן כל הנפק"מ היא להצד שהשלב"ר אפשר לתקן וזר אי אפשר לתקן. אמנם להריב"א הנפק"מ היא אף להצד ששניהם אפשר לתקן, דאם עשה השלב"ר ובסוף עשה קצת ברגל אין צריך תיקון ואילו אם זר עשאו צריך תיקון.

ה. בגמ' לעיל ת"ש וכן יושב וכן שמאל פסול הא עומד דומיא דיושב כשר, יל"ע לדעת הריב"א דלמא איירי בהוליך מקצת ברגל, וביושב פסול כזר ובעומד דומיא דיושב כשר כיון שגמר ההולכה ברגל. ואולי היה משמע לגמ' שאפילו אם גמר ההולכה באופן זה עומד דומיא דיושב כשר.

ו. בגמ' לעיל ת"ש שחט ישראל וקבל הכהן וכו' התם נמי דניידי פורתא, לדעת הריב"א אין צריך שכולם יזוזו קצת אלא סגי באחרון, ואם כן אין צריך דניידי פורתא אלא דנייד פורתא.

ובמל"מ הוכיח מהרמב"ם כהריב"א דסגי במקצת הולכה ברגל.

א, הרמב"ם פ"א מפסה"מ הכ"ג כתב והולכה שלא ברגל אינה הולכה, לפיכך כהן שקיבל את הדם ועמד במקומו וזרקו למזבח נפסל הזבח. וצ"ב מדוע לא כתב לפיכך כהן שהוליך שלא ברגל יחזור ויוליך ברגל. ומבואר דסגי בפסיעה אחת ברגל, והנפק"מ של הולכה שלא ברגל היא רק באופן שלא עשה הולכה ברגל כלל.

ב, הרמב"ם פ"א הכ"ה כתב שאם נשפך מן הכלי על הרצפה ואספו כשר, ולא הזכיר שצריך לחזור ולהוליך ברגל מה שנשפך וכמש"כ רש"י. ודוחק לומר שסמך על מש"כ בהכ"ג שהולכה שלא ברגל לא שמה הולכה, דשם לא הזכיר שצריך לחזור ולהוליך אלא איירי בשחט קרוב למזבח.

ג, הרמב"ם פ"א מקרבן פסח הי"ד הביא את המשנה דשחט ישראל ונתנה לחבירו וכו' כצורתה, ולא הזכיר דניידי פורתא. ובר"י קורקוס ולחם משנה שם כתבו שהרמב"ם סמך על מש"כ כאן שהולכה שלא ברגל לש"ה, ודוחק. ואם סגי במעט הולכה ברגל ניחא טפי דאין צריך שכל אחד ואחד יוליך קצת אלא סגי במה שהאחרון הולך למזבח ברגל.

אך הקשה המל"מ מדוע כתב הרמב"ם בפ"א הכ"ז שאם קיבל הכשר ונתן לפסול ולא הלך בו הפסול אלא עמד במקומו יחזיר לכשר, ואם אין צריך שכל ההולכה תהיה ברגל מדוע לא כתב יחזור הכשר ויקבלנו ואין צריך להחזיר לאחור. ומשמע שצריך שכל פסיעה תהיה ברגל דוקא, ולכן יחזיר לכשר. אך אפשר לדחות דאיירי בעומד בצד המזבח וליכא הולכה נוספת ברגל, ולכן צריך להחזיר לכשר.

**בהולכה רבתי כו"ע לא פליגי דפסלה**

רש"י פירש דהולכה רבתי היינו ברגל והולכה זוטרתי היינו שלא ברגל, ובהולכה ברגל לכו"ע אפשר לפגל ופליגי בהולכה שלב"ר האם שמה הולכה. ואף דר' יוחנן גופיה סובר שהולכה שלב"ר לא שמה הולכה ומכל מקום מפגלין בהולכה זוטרתי, היינו משום דדרך הולכה בכך, אך ר' שמעון סובר שאפ"ה לא שמה הולכה. וצ"ע דאם אפילו הולכה זוטרתי לא שמה הולכה מדוע אין צריך לעשותו ברגל, מאי שנא מכל הולכה שלב"ר שצריך לחזור ולעשותו ברגל.

ויתכן לומר דכיון שלר' שמעון הולכה היינו ברגל והולכה זוטרתי תמיד הוי שלא ברגל, הרי זה מלמד שהולכה זוטרתי אינה חלק מעבודת הולכה אלא עבודה בפני עצמה. ואף דודאי הוי עבודה ופסולה בזר מכל מקום אין זה בכלל הולכה, ואף לא בכלל זריקה, ולגבי פיגול בעינן אחת מד' עבודות, ולא סגי בעבודה חדשה שבין העבודות. וכן משמע לעיל יג: לגבי טבילת אצבע שכדי לפגל בה צריך שתהיה או הולכה או זריקה, אך עבודה חדשה בין העבודות אין בה פיגול. וכן משמע בירושלמי דמספק"ל בשפיכת שיריים למ"ד דמעכב האם מפגלין בה, ולכאורה כיון שמעכב הוי עבודה כשאר עבודות הקרבן, ועל כרחיך דמספק"ל אם הוי חלק מעבודת הזריקה, ואם אין זה זריקה אין מפגלין בה אף שהיא עבודה.

עוד אפשר שלפי הס"ד עבודת הולכה היא עבודה שאפשר לבטלה, ואין חיוב לעשות הולכה, אלא שאם שחט רחוק מהמזבח הוי עבודה ומפגלין בה. ואם שחט בצד המזבח באופן שאין מקום להולכה ברגל אין חיוב לעשות הולכה בקרבן זה. ולכן דייק רש"י וכתב הנפק"מ באופן ששחט קרוב למזבח, דכיון שמצד המציאות אין אפשרות להולכה ברגל רק אם יחזור לאחור, אין זה מחייב הולכה כלל, אך אם באמת שחט רחוק מהמזבח לר' שמעון צריך לעשות את כל ההולכה ברגל ואפילו הולכה זוטרתי, ודוחק.

ועי' חזון איש לקוטי הלכות קרן אורה ומל"מ שכתבו ביאורים אחרים בגמ'.

**חטאת העוף דפסלה ביה מחשבה לרבי שמעון היכי משכחת לה**

תוס' בד"ה אלא פירשו דאי הולכה זוטרתי חשיבא הולכה גם בחטאת העוף שייך מחשבה בהולכת הצואר למזבח, דדם הנתון בצואר כנתון בכלי שרת, ושייך בזה הולכה. וכתבו דלא דמי לדבעיא דר' אבין בריש דם חטאת. ועי' חק נתן דהתם איירי לגבי נכנס דמה לפנים, ובעינן דומיא דבהמה שיהיה הדם בכלי, אך לגבי פסול מחשבה אין צריך דומיא דבהמה וסגי במה שהדם נתון בצואר. וכפירוש זה משמע ברש"י, דכתב אי דחשיב מקמי דליפוק דם הא לא כלום היא דהא הולכה זוטרתי היא, משמע דזה תלוי בר' שמעון ורבנן האם בהולכה זוטרתי מפגלין או לא.

אך פירוש זה קשה דדם קודם שניתז בלוע בצואר בהמה ואין לזה שם דם, ואיך יתכן לפגל בזה משום הולכה. ועוד, דהגמ' מקשה היכי משכח"ל פיגול בזריקה, וכדפירש רש"י שהוא עיקר עבודתה דכתיב והזה וכו', ולרבנן משכח"ל רק בהולכה ולא בזריקה.

ובד"ה חטאת פירשו התוס' באופן אחר, דאי הולכה זוטרתי חשיבא הולכה, הרי בחטאת העוף מחשבה תפסול מהמיצוי עד שיגיע הדם למזבח, משום שלא אפשר לבטל דבר זה. וביאור דבריהם, דהולכה זוטרתי מעיקר הדין לא חשיבא הולכה לכו"ע, והטעם שלפי חכמים חשיבא הולכה זה משום שאי אפשר לבטלה, ורבי שמעון לית ליה האי טעמא. ולכן הגמרא תולה בזה גם לגבי חטאת העוף אם אפשר לפגל משעת המיצוי עד שיגיע הדם למזבח, דכבר נגמרה העבודה, אך מצד שני אי אפשר לבטלה.

**מאי קושיא, דלמא מדפריש ועד דמטא למזבח**

הקשה המקדש דוד [ריש סימן לג], דלגבי חטאת העוף שהמיצוי הוא על המזבח עדיין קשה, דמיד כשיצא הדם נעשית מצותו. וכן קשה בכל הדמים הניתנים בשפיכה, דמיד כשיצאו מהכלי לאויר המזבח נעשית מצותו. ולגבי חטאת העוף תירץ, דבעינן מיצוי כל הדם, או לכל הפחות כל הדם שנמצא בצואר בשעת המצוי, ולכן בכל משך שעת המיצוי אפשר לפגל. ועוד תירץ, דמעשה המיצוי עצמו נחשב למעשה זריקה, ובשעת המעשה יכול לפגל.

עוד הקשה המקדש דוד שם [ד"ה ובאופן], לפי מש"כ השיטמ"ק לקמן ל. דאפשר לפגל תוך כדי דיבור למעשה, ואין צריך בשעת המעשה עצמו, מה הקושיה מחטאת העוף, הא יוכל לפגל קודם המיצוי או לאחר מכן בתוכ"ד. ובתבואת שור כתב לחלק, דכל מה דמהני תוכ"ד זה רק באופן שאפשר לפגל במעשה עצמו, דיש בו משך זמן לפגל, אך אם במעשה עצמו אין שהות לפגל, גם תוכ"ד למעשה לא מהני, וצ"ב הסברא בזה. [ואולי החיסרון בדבר שאין לו משך זמן אינו מחמת שאין זמן לחשוב בו מחשבת פיגול, אלא משום שאין זמן לחול בו הפסול, ולכן לא יועיל לחשוב בתוכ"ד, דמכל מקום אין זמן לפסול לחול, וצ"ע].

**נקטעה ידו של מזה**

עי' אילת השחר דיתכן לומר שדוקא פסולי עבודה שהם בגברא העובד שייך לומר דבעינן כהן כשר עד שיסיים את ההזאה, אך יושב וכדו' שהם דינים בצורת העבודה כיון שיצתה הזאה מידו כשהיה עומד לא שייך לומר שצריך להשאר לעמוד עד סוף ההזאה.

**תוד"ה אלא, מידי דהוה אהזאה דפרוכת ובין הבדים דהויא הזאה אע"פ שלא נגע**

ובתירוץ הגמ' נראה דאפילו שאין צריך ליגע מכל מקום לא נגמרה הזריקה עד שיגע הדם במזבח או עד שיפול לארץ. ולכן גם בזריקה דבין הבדים שייך פיגול בזריקה אף שאין צריך ליגע, [וכן מבואר ברש"י גיטין נד. דכתב הריני מזה על מנת להקטיר וכו'].

ובשיטמ"ק תירץ עוד בשם השר מקוצי, דבכל הקרבנות משעה שמנענע הדם לצאת בתוך הכלי מחשבה פוסלת בו, דניכר לעיניים שהדם עומד לצאת, משא"כ בחטאת העוף. ולפי"ז הקושיא מחטאת העוף דוקא, והזאה על בין הבדים הוי ככל הקרבנות ששייך בו פיגול אף להס"ד.

**אלא בהולכה זוטרתי כו"ע לא פליגי דלא פסלה**

רש"י בפירוש קמא גרס דפסלה, ואע"פ שאין זה הולכה ברגל מכל מקום מפגלין בה לפי שדרכה בכך, וכמש"כ רש"י לעיל לר' יוחנן. ואע"פ שלר' שמעון אין מפגלין בהולכה לפי שאפשר לבטלה, הולכה זוטרתי מפגלין דאי אפשר לבטלה. ומכל מקום חשיבא הולכה כעבודה שאפשר לבטלה, ואין מתחשבים בהולכה זוטרתי שהיא עבודה בפ"ע. [נראה שדוקא למ"ד הולכה שלב"ר לא שמה הולכה אין הולכה זוטרתי נחשבת חלק מעבודת הולכה, לפי שאינה ברגל, אך למ"ד הולכה שלב"ר שמה הולכה הוי ככל הולכה, ואם כן מוכח מר' שמעון דלא שמה הולכה מדסבר דהולכה הוי הולכה שאפשר לבטלה]. ובחזון איש סי' א' סקט"ו הקשה מדוע הולכה זוטרתי הוי הולכה וטבילת אצבע בחטאת חיצונה אינה בכלל הולכה ואין מפגלין בה. ותירץ דטבילת אצבע היא פעולה בפ"ע, ולכן בפנימיות שנתחדש כאן עבודה בפ"ע הוי בכלל הולכה ובחיצונות הוי פעולה בפ"ע שאינה עבודה ואין מפגלין בה, משא"כ הולכה זוטרתי מסברא הוי בכלל הולכה, דאין זה פעולה בפ"ע.

עוד גרס רש"י לכו"ע לא פסלה, וביאר דאין שם הולכה עליה אלא כולה צורך זריקה היא, והא לא הוה בדעתיה למחשב אזריקה אלא אהולכה. ולפי"ז משמע שבאמת בתורת זריקה יוכל לפגל, ורק בתורת הולכה לא הוי פיגול. ומבואר ברש"י דלא סגי לחשוב מחשבת פיגול בשעת העבודה, אלא צריך לחשוב שמפגל את העבודה, וצריך לדעת איזה עבודה מפגל. ובחזון איש שם הקשה מדוע טבילת אצבע חשיבא הולכה והולכה זוטרתי חשיבא זריקה. ותירץ דטבילת אצבע עדיין אינה הולכה לזריקה אלא רק הכנה לזריקה והרי זה בכלל עבודת הולכה.

וצ"ב מדוע הוצרך רש"י לומר לגירסא שניה דבחטאת העוף משכח"ל פיגול מדפריש עד דמטא למזבח, תיפו"ל דמשכח"ל בהולכה זוטרתי ובאופן שחישב בתורת הזאה דהוי פיגול.

ובלחם משנה כתב בדעת הרמב"ם דאין מפגלין בהולכה זוטרתי כלל, לא בתורת זריקה ולא בתורת הולכה, ולכן אם שחט בצד המזבח לא יצא וצריך לחזור ולהוליך אע"ג דיש כאן הולכה זוטרתי.

ועי' קרן אורה שהקשה לגירסא דלא פסלה, דלעיל יד. אמרינן לגבי סילוק בזיכין לר' שמעון שאין פיגול בהולכה שאפשר לבטלה, את"ל הולכה שלב"ר לא שמה הולכה אין מחשבה מועלת כלל, והא למסקנא אין מפגלין בהולכה זוטרתי, ואף לס"ד רק רבנן ס"ל הכי אך לר' שמעון אין מפגלין. ועי' חזון איש סוף סי' א'. ובחי' רא"ל מאלין כתב לחלק בין הולכה זוטרתי דכל הקרבנות להולכת בזיכין.

ובעיקר הסוגיא שם יל"ע מדוע אמרינן ואת"ל הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה אין מפגלין בסילוק בזיכין כלל, והא בהולכה זוטרתי מפגלין אע"ג שאינה ברגל, והתם הושטת יד הוי הולכה זוטרתי. והנה לגירסת רש"י לא פסלה נראה דאין להקשות תיפו"ל מדין הולכה זוטרתי שמפגלין מיהא מדין צורך זריקה, דהתם איירי באינו רוצה להקטיר על הרצפה, ואם כן הושטת יד זו אינה צורך זריקה. ועפי"ז י"ל גם לגירסת רש"י לכו"ע פסלה, דהולכה זוטרתי פוסלת אף שאינה ברגל משום שדרכה בכך כמש"כ רש"י, ואפשר שדוקא כאשר מושיט ידו לזרוק בפועל או להקטיר בפועל, אך כאשר מושיט מהיכל לעזרה שלא על מנת להקטיר על הרצפה דינו ככל הולכה דבעינן הולכה ברגל.

**הוליכו זר והחזירו כהן וחזר והוליכו וכו'**

בפשטות היה מקום לפרש פלוגתתם האם זר ושאר פסולים יוצרים פסול בקרבן, ושוב אי אפשר לחזור ולהוליך דכבר נפסל הקרבן, או דהוי רק חיסרון עבודה ואפשר לתקן. אך בדבר ר' שימי בר אשי מבואר דלא בזה פליגי, אלא פליגי מהו עבודת ההולכה, דמכאן דמכשיר סובר שעבודת ההולכה מתקיימת בהולכה האחרונה שהדם הגיע ע"י למזבח, ולכן אם בסוף עשאה זר הרי זה פסול, ומאן דפוסל סובר שההולכה הראשונה היא ההולכה, ובה תלוי אם עשאה זר או כהן. ורבא סובר דב' ההולכות נחשבות להולכה ובעינן כהן, ואם עשה זר אחד מהם הרי זה פסול משום שאי אפשר לתקן דבר זה, והוי כמאריך את הדרך דהכל בכלל הולכה.

ובמקדש דוד סי' ט"ו סק"א חקר האם פסולין מחללין עבודה משום שהם פוסלים את הקרבן עצמו, או משום דחשיבי כלא עשו עבודה כלל. ונפק"מ במלח זר, דאם הוי פסול אי אפשר לחזור ולמלוח, ואם הוי חיסרון עבודה אפשר לחזור ולמלוח. וכן נפק"מ אם טעון עיבור צורה, דאי הוי פסול אין צריך עיבור צורה, ואם הוי חיסרון עבודה צריך עיבור צורה. ועוד נפק"מ באכל מקרבן זה האם לוקה או לא, דהאוכל מקרבן פסול לוקה משום כל שבקדש פסול וכו', אך קרבן שלא נעשו בו כל עבודותיו ליכא מלקות.

וכתב להוכיח מתוס' במנחות יח: דר' שמעון פוסל בלל זר, והקשו הא לא בלל כלל כשר ואיך יתכן שאם בלל זר פסול, ותירצו דאינו ראוי לבילה ובכה"ג בלילה מעכבת. ועוד תירצו דבלל זר גרע מלא בלל כלל דזר מחלל עבודה. והשתא לתירוץ שני מוכח דזר פוסל ואינו רק חיסרון עבודה, דהא לא בלל כלל כשר. ולתירוץ ראשון אפשר דהוי חיסרון עבודה ובאופן שאינו ראוי לבילה חיסרון בילה מעכב. עוד הוכיח שם מזר שסידר עצים דאינם נפסלים ואפשר לתקן ע"י סידור חדש, אלמא זר הוי חיסרון עבודה ואינו פוסל. ודחה דכמו שאינם נפסלים בטומאה מהתורה כך אין נפסלים בזר, עיי"ש.

והנה בסוגיין מבואר דאיכא למ"ד דהולכת זר אי אפשר לתקן, ולכאורה מוכח דזר פוסל. ואין לומר דזר הוי רק חיסרון עבודה ומכל מקום אי אפשר לתקן משום שכבר נעשתה הולכה, דאם כן הולכה שלב"ר מדוע אפשר לתקן הא כבר נעשתה הולכה. ותירץ הקה"י דבהולכת זר אפילו שאין כאן הולכה מצד הדין מכל מקום יש כאן הולכה מצד המציאות, וכיון שבמציאות הגיע הדם למזבח בפעם הראשונה ע"י הולכה אי אפשר לתקן דבר זה במציאות, אך הולכה שלב"ר אין כאן הולכה מצד המציאות, ושפיר אפשר לתקן ולהוליך שוב ברגל.

אך כתב המקדש דוד להוכיח מסוגיין להפך, דלמ"ד הולכת זר אפשר לתקן מוכח דאינו פוסל אלא חיסרון עבודה, דאם פוסל איך אפשר לחזור ולתקן. ואין לומר דכיון שהעיקר תלוי במה שהגיע למזבח הרי הוא מברר למפרע שהפעם הראשונה לא היתה הולכה כלל, דאם כן כאשר חישב מחשבת פיגול בהולכה יוכל לתקנו ע"י שיוליך שוב. ועל כרחיך צריך ליישב שאם חל כבר פסול בדם אי אפשר לתקנו ע"י הולכה שניה אע"פ שהשניה היא העיקר, כיון שהדם נפסל כבר. אך בזר שאינו פוסל את הדם אלא הוי חיסרון עבודה, בזה אמרינן שהפעם השניה היא הקובעת. ועכ"פ מוכח שזר אינו פוסל את הדם, דאם פוסל מאי שנא זר מפיגול.

ומעתה קשה מדברי התוס' במנחות שבלל זר גרע, ומוכח דזר פוסל את הדם ולא את העבודה, דהא אין צריך עבודת בלילה כלל. ותירץ הקה"י עפ"י ב' הקדמות, א, פיגול פוסל את הדם וזר פוסל את העבודה, ב, דם שנעשה בו עבודה פסולה הרי הוא נפסל אף באופן שעבודה זו מיותרת. ומעתה אע"פ שלא בלל כשר בלל זר גרע, שבדם נעשה עבודה פסולה וזר פוסל את העבודה. ובהולכה יש חילוק, שאם פיגל בהולכה ראשונה כיון שחל פסול בדם אי אפשר לתקנו אע"פ שההולכה השניה היא העיקר, ואם זר עשה הולכה ראשונה אפשר לתקנו משום שלא נפסל הדם אלא העבודה והרי הוא קובע מעתה שהשניה היא העיקר. [ואע"פ שאם כהן כשר עשה את הפעם הראשונה הרי היא מתבטלת, כיון שהשניה היא העיקר, מכל מקום פסול שחל בדם מחמת הפעם הראשונה אי אפשר לתקן].

להלן ריש פ"ב ילפינן מקרא דזר מחלל עבודה, והקשה רעק"א למ"ד אי עביד לא מהני למה לי קרא, תיפו"ל מדאזהר רחמנא שזר לא יעבוד ממילא אי עביד לא מהני ומחלל עבודה. ותירץ, דבלא קרא אף שהעבודה פסולה מכל מקום יש תקנה שיחזור הכהן ויוליך, דהוי רק חיסרון עבודה, וקמ"ל קרא דזר פוסל. וצ"ע הא מה שאי אפשר לתקן הוא מחמת שכבר נעשתה עבודת הולכה ובמציאות אי אפשר להוליך שוב, ואפילו אם אינו פוסל הכי הוי, וכן הקשה באבי עזרי הל' ביאת מקדש, ועי' מש"כ בריש פרק שני.

**דף טו ע"ב**

**א"ל אי תניא תניא**

פירש רש"י ואין מחלוקת בין ר' אליעזר לת"ק אלא אר"ש אבוה קאי ופליג. ומבואר שרש"י נקט בפשיטות שלא יתכן לפגל בהולכה כלפי חוץ. אך הרמב"ם פי"ג ה"ט פסק שהמהלך במקום שאינו צריך הרי זו הולכה והמחשבה פוסלת בה, ומבואר דפירש את המשנה בפשיטות דר"א וחכמים פליגי בהולכה כלפי חוץ ופסק כחכמים. והראב"ד השיג דסוגיין כולה כר' אליעזר דאמר דהולכה כלפי חוץ לא שמה הולכה. ובכס"מ ביאר דכונתו שאביי ורבא פליגי אליבא דר' אליעזר, ולכן יש לפסוק כוותיה. אך המל"מ ביאר דלגבי הולכה שלב"ר מבואר בגמ' שאפילו למ"ד אי אפשר לתיקונה מכל מקום בנשפך לחוץ אין צריך לתקן, כיון שאין לזה שם הולכה כלל, ואם כן הוא הדין לגבי זר ופיגול אע"פ שאי אפשר לתקן אין לזה שם הולכה.

ויישב בחי' רבינו חיים הלוי שם דעל כרחיך צריך לחלק בין הולכה שלב"ר לזר, דהא קיי"ל הולכה שלב"ר אפשר לתקונה וזר אי אפשר לתקונה. והחילוק הוא פשוט דהולכה ברגל בזר דהוי הולכה הא נעשה עבודה בפסול, ולכן אי אפשר לתקונה, משא"כ הולכה שלב"ר כיון דלא שמה הולכה הא עדיין לא נעשה בה שום עבודה כלל, אלא שגרם שתתבטל ההולכה כיון שהקריבו אצל המזבח, ולכן אפשר לתקונה. [מש"כ הגר"ח דזר הוי פוסל אין זה שייך לחקירה של המקדש דוד והקה"י האם זר פוסל או חיסרון עבודה, דאף להצד דהוי חיסרון עבודה מכל מקום יש הבדל דבהולכה שלב"ר הגיע הדם למזבח בלא מציאות הולכה ובזר הגיע הדם למזבח ע"י מציאות של הולכה, אלא דלענין דינא הוי כלא עשה הולכה, ולכן אי אפשר לתקונה].

וכן לגבי הולכה כלפי חוץ, לגבי הולכה שלב"ר אפילו למ"ד אי אפשר לתקונה הסיבה היא שאי אפשר לתקן את המציאות שהדם נתקרב למזבח בלא הולכה, אך בלא נתקרב למזבח וליכא מעשה הולכה כיון שהיה שלא ברגל אין טעם לפסול כלל. משא"כ בהוליך ברגל אע"פ שלא היה קירוב למזבח מכל מקום היה כאן מציאות של הולכה, ושפיר מפגלין אף כלפי חוץ.

והנה לא נתבאר ברמב"ם ובדברי הגר"ח מה הדין בזר שהוליך כלפי חוץ, ומחשבון הדברים נראה דפסול, כיון שיש בזה שם הולכה פסולה. ועי' מל"מ שנסתפק בזה. אך קשה טובא דבגמ' פליגי האם ההולכה הראשונה היא העיקר או השניה היא העיקר, ואיך יתכן שכלפי חוץ יפסול, הא בזה לכו"ע יוכל לתקן עם הפעם השניה. ועי' אור שמח ברמב"ם שם.