האשה רבה - הרב יעקב סגל
קטגוריות: ש_ס / כד יבמות

**מראה מקומות – האשה רבה**

**פ"ז ע"ב**

**א) במתני'. "תצא מזה ומזה." פרש"י** דהוא קנס שדנים אותה כשאר אשת איש שזינתה כיון שאינה אנוסה שהרי היא מתברר שהיא לא דייקא ומנסבא. [ולהלן פ"ח ע"א יתבאר בהרחבה ענין הצירוף בנאמנות ע"א עם הדין דאשה דייקא ומנסבא]. **וכ"כ הריטב"א** דעשאוה כמזידה כיון דלא דייקא ומנסבא. **אכן** יעוין בגמ' להלן צ"ה ע"ב דמבואר התם לשיטת רש"י (ד"ה ואמר רב הונא) דהטעם הוא משום שמא יאמרו גרש זה ונשא זה והוי כמחזיר גרושתו משנשאת ולכן באשת אח ואחו"א שאין לחשוש להכי ל"א תצא מזה ומזה. עי"ש. **ועמד בזה בבדק הבית** (סי' קנ"ט) עי"ש. **ובחוט המשולש** (לגר"ח מולאזין סי' יג) כתב דדברי רש"י הכא הוי דוקא בע"א דאז הטעם הוא משום אשה דייקא ומנסבא אבל התם קאי בב' עדים והתם בעי' לטעם שלא יאמרו וכו'. עי"ש. [ועיין במגיה לריטב"א ציון 5 משכ"ב באופ"א]. **ועיין עוד במל"מ** (פ"י מגרושין ה"ד) שהאריך הרבה בטעם הדין ובנפ"מ העולות מהטעמים הנ"ל.

**ב) "ואין לה כתובה."** וטעם הדבר מבואר להלן פ"ט דדין כתובה הוא כדי שלא תהיה קלה בעניו להוציאה והכא הרי בעי שיוציאה. **ועיין ברשב"א** שדן מה יהיה הדין לענין הנדוניא שהכניסה האשה לבעלה האם נוטלת אותה או"ד שמפסדת אותה כמו את הכתובה, וכתב דמהא דאמרה הגמ' שמפסדת משום שליכא לטעם דלא תהיה קלה בעניו להוציאה א"כ משמע שנדוניא שאי"ז מהטעם הנ"ל אינה מפסדת אבל הוכיח מדברי הירושלמי שמפסדת גם מה "שנפלה לו" והיינו נדוניא, ועוד הוכיח מהא דאמרה המשנה שאין היורשים נוטלין כתובתה והעמידה הגמ' (להלן צ"א) בכתובת בנין דכרין, ולכאו' היינו נדוניא. **ועיין נמי בריטב"א** שהביא ב' דעות בהנ"ל. [וצ"ל לדעה שניה דמה שאמרה הגמ' הטעם שלא תהא קלה בעניו להוציאה הוא על עיקר הכתובה אבל לבתר הכי קנוסה גם על שאר מילי. כ"כ הריטב"א].

**ובביאור הספק** הנ"ל נשנו ב' דרכים באחרונים. **בבית מאיר** (אהע"ז קט"ו) ביאר שלענין נדוניא של כלים יש חילוק בין אם קיימין בעין או לא [ויבואר בזה להלן] אבל נדון הרשב"א הוא על נדונית כספים האם חשיב כאיתניהו בעין וחייב לשלם או"ד דהוי כמו דלתניהו ופטור. **ובחזו"א** (ע"ט ס"ק א-ג) ביאר שספיקו של הרשב"א הוא האם מפסדת האשה רק את הזכויות שמרויחה בנשואיה אבל לא נכסי צ"ב שהם כחוב בעלמא או"ד שמפסדת הכל כדי שיהיה קלה בעינו להוציאה עי"ש. ולפ"ז דנו בראיות הרשב"א ובלשונו עי"ש באריכות. ועיין בב"מ ובחזו"א שהביאו דברי **תשו' הרא"ש** (הו"ד בב"י קט"ו) שכתב דיש לה נדוניא ועי"ש מש"כ בביאור דבריו. ואכמ"ל. **ועיין במ"מ** (פ"י מגרושין ה"ז) שכתב שאין הנדונאי בכלל הכתובה ובב"מ הנ"ל הבין שבא לחלוק ע"ד הרשב"א הנ"ל אכן בחזו"א ביאר בדבריו בענין אחר עי"ש.

**"ולא פירות."** להלן פ"ט ע"א יתבאר ענין זה.

**ג) "ולא בלאות." ברש"י** מבואר דה"ה לבלאות הקיימין דלא תוציא, **וביארו הראשונים** דהגם דמבואר בכתובות (ק"א ע"א) דהיוצאת משום שם רע נוטלת מה שבפניה ויוצאת, היינו שיש לה בלאות הקיימין מ"מ התם משום שהיא מזידה וא"ז שכיח לא קנסוה כ"כ אבל הכא שהיא קרובה לטעות לסמוך על העד ולא מדייקת קנסוה טפי כדי שתידוק שפיר. **אלא דהקשה הרשב"א** דמ"מ בגמ' (פ"ט) מבואר שהטעם שקנסוה הוא משום דתנאי כתובה ככתובה וא"כ בלאות הקיימין שאינם מתנאי כתובה אין מקום שיקנסוה. עי"ש.

**ד) "ואם נטלה מזה ומזה תחזיר."** עיין בראשונים **[ריטב"א נמוק"י]** שכתבו דלא שני אי תפסה בפני עדים או שלא בפני עדים מ"מ תחזיר. **[וצ"ב** מה הס"ד דתפיסה תועיל]. ועי"ש שהביאו **מהירושלמי** דאם נטלה קודם שבא הראשון לא מפקי' מינה. **וצ"ב** מאיזה טעם תהני תפיסתה משני הרי היא כאשה נכרית אצלו, **וביאר בחזו"א** (ע"ט י"ב) בב' אופנים או דהוי מחילה של השני או לא איירי אלא לענן מה שמגיע לשני משום קנס והיינו הפירות וכד' שהכניסה לו דבכה"ג כיון שהם בידה בזמן שבא הראשון לא מפקינן מינה ליתן לשני שהוא איש נכרי אצלה, ורק אם הם בידו זכה בהן משום קנס, אלא שכתב דכ"ז לשיטת רש"י [עיין הערה לעיל] שמפסדת גם בלאות קיימין אבל לשטת שא"ר מוכח שיכולה לתפוס משל בעל כנגד בלאות ונכסי צ"ב שאינם קיימין. **ובדעת הרמב"ם** כתב החזו"א דמבואר שאף מזונות וכתובה אין מוציאין מידה אם תפסה וזה מוכיח דהוא מטעם מחילה שאל"כ אין לזה טעם, אלא שהקשה דא"כ כ"ש דבתר שבא ראשון אם נתן לה הרי מוכח שמחל לה, ולכן פירש דודאי לא יתן לה אחר שבא ראשון ועל כרחך שתפסה. ועי"ש ביאור נוסף. **[ולפ"ז** אולי י"ל שהנדון בתפסה שלא בעדים הוא כלפי זה שטוענת שהוא מחל לה די"ל שאינה נאמנת, אלא שצ"ב מ"ט אינה נאמנת במיגו ע"ז. וצ"ע.]

**ה) "והולד ממזר מזה ומזה." פרש"י** דמשני ממזר גמור ומראשון אם החזירה הוי ממזר מדבריהם, **וכתבו התוס'** דגם אחרי שנתן הראשון גט הוי הולד משני ממזר כמו שמהראשון הוא ממזר [והיינו מדרבנן] **אכן דעת הרמב"ם** (פ"י מגרושין ה"ז) דמה שהולד מהראשון הוא ממזר היינו רק היכא שלא נתן השני גט **וביאר המ"מ** דעשאוה כאילו היא אשתו של השני עד שיתן גט, והיינו שכל הגזירה היא בכה"ג דדמי לממזר דאו', וה"ה דאחר שנתן הראשון גט אין דין ממזר מדבריהם לשני. עי"ש. [כן היא שיטת הר"ח המובאת בראשונים הכא].

**ו) "לא נשאת ע"פ בי"ד תצא וחייבת בקרבן."** מבואר שאם באו עדים שמת בעלה ונשאת על פיהם ואח"כ בא בעלה חייבת בקרבן, **ובנו"ב** (מהדו"ת יו"ד צ"ו) הקשה מהא דאיתא לעיל בריש החולץ בתוד"ה ונמצאת דאחר ג"ח אי לא הוכר העובר חשיב כאנוס מחמת דאיכא רוב. ואילו בסוגיין מוכח שהגם שיהיה מותר לה לסמוך על העדים אינה נחשב כאונס. **ותי'** הנו"ב דהכא לאחר שבא בעלה נתברר שהעדים היו שקרנים ולא היה עדות כלל אלא שהיא לא ידעה זאת משא"כ התם שהרוב הוא הכרעה ודאית גם אם בסו"ד נברר שהיא מהמיעוט. עי"ש. **ובשיעורי הגרש"ר** (לעיל) הוסיף בזה שרוב הוא בירור מסברא ולכן יש לסמוך ע"ז משא"כ עדים שאינם בירור מסברא כלל. ומוכח שאין דין רוב שהעדים אומרים אמת. [אכן אכתי יקשה מה ראית תוס' בריש החולץ מסוגיא בשבועות עי"ש, שהרי התם לא שייך כלל להמתין שא"כ לעולם יהיה אסור באשתו. וצ"ע.]

**ז) בגמ'. "מכלל דרישא ברשות בי"ד ובעד אחד." נחלקו הראשונים** האם נשאת בעד אחד צריכה בי"ד ובלאו הכי אין לה היתר להנשא הגם שבא ע"א ואמר שמת בעלה או"ד שרק לכתחילה בעי' שתנשא ברשות בי"ד אבל אם נשאת שלא ברשות בי"ד לא תצא [ואפי' אם בא ע"א אח"כ ואמר שבעלה חי]. **ועיין בביאור הגר"א** (סי' י"ז ס"ק קל"א) שכתב **דמתוס'** בסוגיין ד"ה מכלל מבואר שאינה רשאית להנשא אלא ברשות בי"ד, **והוכיח עוד** מהא דאיתא בסוף מכילתין (קכ"ב:) דנחלקו ר"ע ור"ט אי בעי' בעדי נשים דרישה וחקירה דר"ע מדמה לדיני ממונות כיון דאיכא כתובה ובד"מ אין דרישה וחקירה, ור"ט מדמה לדיני נפשות כיון דשרינן א"א לעלמא. ומוכח דמ"מ בי"ד בעי' והטעם הוא משום שהגם שהקילו משום עיגונא בפרטי העדות [היינו ע"א ועד מפי עד ועוד] מ"מ לענין קבלת העדות עצמה בעי' בי"ד כמדאורייתא. עי"ש. **ועיין בב"ש** (ס"ק קכ"ג) שהביא בהרחבה דעות הפוסקים דס"ל דבעי' בי"ד כדי להתירה. **אכן בשו"ע** [ובר"ן בשו"ת עי"ש] כתב דלא בעי' רשות בי"ד להנשא.

**ועוד נחלקו בחלקת מחוקק** (שם סקע"ח) **והב"ש** (ס"ק קכ"ד) האם בעי' בי"ד ממש או דסגי ביחיד מומחה כשאר הוראת איסור והיתר דבחלקת מחוקק כתב דלא בעי' בי"ד ממש היינו הוראת בי"ד אלא סגי ברשות בעלמא, ודייק כן מדברי הגמ' שאמרה נשאת ברשות בי"ד ולא בהוראת בי"ד, ועי"ש עוד שהאריך בראיות, אמנם בב"ש כתב שפליג וס"ל דמאחר שצריך בי"ד הרי צריך בי"ד כשר. עי"ש. **ועיין בחזו"א** (כ"ז סק"ח) שתמה מה ענין בי"ד לעדות ע"א באשה דהא מה דבעי' בי"ד בדיני נפשות הוא משום שעל פיהם תלוי עיקר הדין דרק אם הם מחייבים הדין הוא שחייב ובדיני ממונות דין הבי"ד הוא על הכפיה והירידה לנכסים [אא"כ עיקר החיוב תלוי בשיקול הדעת] וממילא בעדות אשה מאחר שאם מת בעלה היא מותרת בשלא שום עדות א"כ מה ענין בי"ד להכי, ותי' דאפשר שכשם שבדיני ממונות יש דין שאינו רשאי ליטול ממונו בלא רשות בי"ד במקום דליכא פסידא [כמבואר בב"ק כ"ז ע"ב] ונלמד מקרא דאלו המשפטים אשר תשים לפניהם והיינו דלא לפני הדיוטות ובזה יש לדון האם היתר אשת איש היא דין משפט ממילא בעי' בי"ד מהאי קרא. ועי"ש עוד משכ"ב. **ועיין עוד באבנ"ז** (אהע"ז סי' ס"ב) משכ"ב בדין בי"ד המתירים אשה ע"פ עדות ע"א.

**ח) "אלמא עד אחד מהימן."** מבואר בגמ' מתחילה דס"ל דעד אחד יהיה נאמן כדין ע"א באיסורים בעלמא, ומסקנת הגמ' דאין ללמוד מע"א באיסורים כיון דבאשת איש איתחזק איסורא ואין דבר שבערוה פחות משנים אלא דין ע"א באשה הוא משום חומר שהחמרת עליה בסופה ומשום עיגונא וכו'. **ונחלקו הראשונים** האם בתחילת דברי הגמ' הבינה הגמ' שע"א נאמן מדאורייתא בעדות אשה או"ד שגם בתחילה ידעה הגמ' שבעי' לדין דרבנן הנ"ל אלא דמ"מ ס"ל שאילולי שע"א נאמן בעלמא לא היה מקום לד"ז. **בשיטת רש"י** (פ"ח ע"א ד"ה אי נימא) דייקו הראשונים [עיין רשב"א וריטב"א] דס"ל דמעיקרא סברה הגמ' דע"א נאמן בעדות אשה מדאורייתא, **ועיין בתוס'** (ד"ה מכלל) דמבואר בדבריהם כשיטת רש"י הנ"ל. [ועיין נמי בשו"ת הריב"ש קנ"ה דס"ל כרש"י בהנ"ל] **ועיין ברשב"א** שביאר דיצא לרש"י מדיוק דברי הגמ'. עי"ש. **אכן ברשב"א ובריטב"א** הקשו דמוכח במתני' דהיתר דע"א אינו כמו ב' עדים ואי ע"א נאמן מדאו' מאי שנא ע"א מב' עדים, וכתבו דגם בהו"א ידעה הגמ' דהוי תק"ח באשה אלא דס"ד דכל מה דאקילו רבנן הוא משום דכוותה בע"א מצינו שנאמן נגד חזקה אבל בלה"כ לא היינו מקילין בעדות אשה דמלבד מה דאיכא התם איתחזק איסורא איכא נמי דבר שבערוה, ועוד הוכיחו דאי כדברי רש"י א"כ מאחר שאמרה הגמ' שבעדות אשה איכא דבר שבערוה מ"ט חזרה הגמ' לדון בהקדש וקונמות וכו' הא מ"מ יש לנו לומר שבאשה אין נאמן משום דבר שבערוה. **[ובריטב"א** כתב ליישב דהגמ' מ"מ רצתה לפשוט דין הקדש וקונמות וכו' בלא שייכול לעדות אשה וברשב"א כתב שאין דרך הגמ' בהכי] ובמסקנת הגמ' [דאין ראיה לע"א במקום איתחזק] ביארו הראשונים דנקטי' דטעמא דעדות אשה לא שייכא כלל לע"א באיסורים אלא הוא דין מתקנ"ח משום עיגונא וכדר"ז. עי"ש.

**ט) "עד אחד אומר אכלת חלב" וכו'.** והיינו שהוכיחה הגמ' דמהא שנאמן הע"א לומר דאכל חלב היכא שאינו מכחישו ומביא קרבן [שאם אי"ז חלב הרי הביא חולין לעזרה] מוכח דע"א נאמן באיסורים. **וצ"ב** הא בעי' להוכיח דע"א נאמן באיסורים נגד איתחזק איסורא והתם לכאו' אי"ז נגד איתחזק. **ולכאו' אפ"ל** דהחזקה הכא היא חזקה שלא אכל איסור והיינו חזקת צדיקות, ובמגיה לריטב"א (ציון 121) הביא מדברי **המהרי"ט** (ח"ב יו"ד ס"א ד"ה והא) שכתב דהחזקה היא שלא אכל איסור ודן אי כוונתו לחזקת צדקות [ובדין חזקת צדקות עיין בשער"י (ש"ב פ"ז) שדן שאי"ז חזקה דמעיקרא אלא חזקה של סברא ולכאו' לפ"ז אי"ז שייך בשוגג וצ"ע אכן בשו"ת מהרשד"ם (חו"מ ס' ש"י) כתב דהוי כחזקה דמעיקרא ועיין תוס' חולין יא' ע"א דמוכח כן ואכמ"ל]. **ובקו"ה** (סי' ס"ז אות א') ביאר דהכא יש חזקה על האדם שאינו חייב קרבן. אלא שכתב דיש לדון בזה, דהנה ברמב"ן בקידושין (ס"ה: ד"ה והלה) כתב דמסקנה דשמעתין היא דע"א אינו נאמן כנגד איתחזק אבל שלא כנגד איתחזק איסורא נאמן, "הלכך לאסור המותר ודאי מהימן דלא אמרי' בשום דוכתא איתחזק התירא בכי האי גוונא." עי"ש. וביאור דבריו כתב בקו"ה דהיתר אינו אלא העדר האיסור וממילא לא שייך על זה חזקה, וא"כ קשה דהכא ליכא חזקה שאינו חייב בקרבן ועוד הקשה דמצינו חזקות כחזקת פנויה וחזקת טהרה ומאי שנא איתחזק התירא מכל כה"ג ועיין נמי **בחזו"א** (נ"ט סק"ח) שהקשה מסוגיא בחולין י' דמבואר דמשנשחטה הבהמה בחזקת היתר עומדת עד שיודע לך במה נטרפה [עי"ש] וביאר החזו"א דכוונת הרמב"ן היא דהא דאמרי' דע"א אינו נאמן נגד איתחזק אי"ז שייך לדין חזקה דכל התורה [המבוארת בחולין י' ע"ב] אלא הוא דין שכל שלא איתחזק איסורא לא החמירה תורה להצריך עדות ברורה אלא יש לסמוך על הגדת כל איש מישראל וכל שהיה איסור ידוע החמירה התורה שצריך עדים לבירור ההיתר. ועיין להלן עוד בזה.

**מראה מקומות – האשה רבה**

**פ"ח ע"א**

**י) "משום דאשתיק ושתיקה כהודאה." ובסוגיין נראה** דמסקנה דמלתא דע"א אינו נאמן גבי אכלת חלב, [ולעיל אות ט' נתבאר דהפשטות היא משום דהוי כנגד חזקה עי"ש]. **והנה בסוגיא בקידושין** (ס"ה:) מבואר דאביי אמר דעד אחד אומר אכלת חלב והוא שותק נאמן. **ופירשו תוס'** (שם ד"ה ותנא) דהנאמנות היא נמי משום דשתיקה כהודאה, וכן הביאו הראשונים (שם) בשם **ר"ת**. והיינו דס"ל לתוס' דלא מהני ע"א כנגד איתחזק וכן היא שיטת **תוס' בגיטין** (ב' ע"ב) וכן סברי עוד ראשונים [עיין מרדכי בקידושין ורא"ש בגיטין פ"ה סי' ח' ועוד]. **אכן ברמב"ן ברשב"א ובריטב"א** כתבו דהתם אי"ז מדין שתיקה כהודאה אלא מדין ע"א נאמן באיסורים והוכיחו כן ממשמעות הסוגיא בקידושין עי"ש. ולפ"ז נמצא שסוגיא בקידושין ס"ל שע"א נאמן באיסורים [והיינו כנגד איתחזק כמבואר לעיל] **ותלו הרשב"א והריטב"א** לדין זה בשתי הלשונות בכריתות אי הטעם התם הוא משום דאדם נאמן על \עצמו יותר ממאה עדים דלפ"ז אין ראיה דאיכא נאמנות של ע"א אבל לפי הלשון דמיגו א"כ י"ל דע"א נאמן. **אלא** דמ"מ חילקו הרשב"א והרמב"ן בקידושין בין איתחזק איסורא דאינו נאמן לבין איתחזק התירא דנאמן. [ועיין לעיל אות ט' ביאור הדברים]. **אמנם ברשב"א** הכא כתב (בד"ה ולענין פסק הלכה) דללישנא דכריתות ע"א נאמן באיסורים גם היכא דאיתחזק איסורא, **וכן הוא ברמב"ן** בסוגיין דכתב דמשמע דבעלמא נאמן ע"א גם באיתחזק איסורא. וצ"ע. **[ולכאו'** צ"ל, שכל דבריהם בקידושין הוא גם לצד דע"א אינו נאמן כנגד איתחזק איסורא מ"מ נגד חזקה להתירה נאמן וצ"ע. **אכן יעויין ברא"ש** (מו"ק פ"ג סי' ל"ב) שהביא מדברי הרמב"ן דהא דע"א נאמן לענין אבלות לומר מת פלוני הוא משום דהוי מילתא דעבידא לגלויי וכמו שנאמן לומר מת בעלך, וכתב הרא"ש בשם רבינו מאיר שהיה מגמגם כיצד ע"א נאמן הרי הוי כנגד אתחזק ועי"ש מה שתירץ. והנה לשיטת הרמב"ן קשה מ"ט הוצרך למילתא דעבידא לגלויי הרי ס"ל בסוגיין דע"א נאמן גם כנגד אתחזק איסורא. ועין בקו"ה (ס"ג ד') ולפ"ד אולי יש ליישב ואכ"מ]. **ועיין נמי בש"ך** (יו"ד קכ"ז סקט"ז) שהביא דעות דס"ל דמהני ע"א להתיר כנגד חזקת איסור. **[ובשיטת התוס'** דאינו נאמן נגד איתחזק איסורא עיין בתוס' בקידושין ס"ה: ד"ה נטמאו שכתבו דהא דקימ"ל דע"א נאמן באיסורין היינו דוקא להתיר אבל לא לאסור. **ועיין בשו"ע** (יו"ד קכ"ז ס"ג) שפסק כן דע"א נאמן להתיר אבל לא לאסור והקשה **בביאור הגר"א** (שם כ"א) דהא היכא שלא איתחזק לא היתר ולא איסור הרי נאמן גם לאסור והכיא דאיתחזק אינו נאמן לשיטה זו גם להתיר. וצ"ע. **ובש"ך** (סקכ"ג) כתב דכוונת השו"ע דלהתיר מצאנו ע"א שנאמן כיון דבכה"ג משכחת לה שלא איתחזק לא איסור ולא היתר ולכן ע"א נאמן אבל לאסור לא משכחת לה שבעי' לע"א בדספק ממנ"פ אסור ואי הוי כנגד חזקה הרי אין הע"א נאמן. אכן יעויין **במקנה** (בקידושין שם) **וברעק"א** (שו"ת ח"ז סי' כ"ג) שביארו בדברי התוס' באופ"א. ואכמ"ל.] ועיין להלן אות יד שיתבאר עיקר ספק הגמ' בע"א כנגד חזקה.

**יא)** [לעיל] **"מה אם ירצה לומר מזיד הייתי."** עיין היטב סוגיא בכריתות י"א: דמבואר התם ב' לשונות מ"ט דרבנן שאין העדין מחייבים אותו קרבנן אי הוי משום שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים או משום דמתרצינן דיבוריה. **והתוס'** בסוגיין מפרשים הסוגיא כלישנא דמתרצינן דיבוריה, והא דהוכיחה הגמ' דמה דהעדים מחייבים אותו הוא משום דשתיקה כהודאה הוא משום שלא משכח"ל שידעו העדין שהיה שוגג אא"כ הודה. עי"ש. **והטעם** שלא ניחא לתוס' לפרש כצד דאדם נאמן על עצמו וכו' **מבואר בשטמ"ק בכריתות** דלא שייך לומר אדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים הכי שאמר איני יודע וא"כ הכא דאמר איני יודע י"ל דע"א נאמן בלא שתיקה כהודאה. **אמנם בשא"ר** [עיין רמב"ן ריטב"א ועוד] מבואר דהסוגיא הכא קאי מטעם דנאמן על עצמו יותר ממאה עדים, ומשום דכתיב והודע אליו ולא שיודיעוהו אחרים. **אלא שצ"ב** דא"כ גם היכא שאמר איני יודע לא יהיה חייב בב' עדים כיון דלא חשיב הודע אליו, וברמב"ן מבואר שהיכא שאמר איני יודע ואיכא ב' עדים הוי כמו שמודה להם [דיש לו דין לסמוך על דבריהם]. **אלא שצ"ב** מנין שע"א אינו מחייבו קרבן אלא משום שתיקה כהודאה הא י"ל שמחייבו משום שהוי כמו שמאמין לע"א. **ותי' הקו"ה** (סי' ס"ז אות ג') דשאני ע"א מב' עדים דב' עדים הוי ידיעה ברורה משא"כ ע"א אי"ז חשיב ידיעה לחייבו בקרבן. [ועיין נמי בחזו"א נ"ט סקי"ד ובחי' ר"ל מאלין סי' פ"ב משכ"ב.]

**בתוד"ה ומה. ועיין בקו"ה** (סי' ס"ז אות ב') שהקשה ע"ד תוס' כמה קושיות. ובביאור ספיקו של ר"י עיין **באבי עזרי** (פי"ד ממלו"ל) משכ"ב.

**יב) בתוד"ה דשתיקה.** מבואר בתוס' דלא הוי הודאה ממש אלא רק רגליים לדבר, ומבואר עוד דבעי' שיראה לו אמת ויודע שיש קצת רגליים לדבר עי"ש. וכ"כ תוס' בקידושין. **ועיין ברמב"ן** שביאר דסוגיא דקדושין סברה דסגי בשתיקה היינו בדליכא הכחשה אבל אי"צ שתהא הודאה והיינו כלישנא בכריותות שטעמייהו דרבנן הוא משום דמתרצינן דיבוריה, והסוגיא כאן כלישנא שאדם נאמן על עצמו ולכן צריך שתהא שתיקה ממש כהודאה. **ועיין בר"ן בקידושין** שהאריך בדעת התוס' ופליג בענין אחד והוא דאי"צ שהאדם ידע שיש רגליים לדבר וסגי במה שסומך על העד עי"ש. **ועיין בחוו"ד** סי' קכ"ז שדן האם העד יכול לחזור בו ע"י אמתלה וכ' דכיון שיש שתיקה כהודאה א"כ אינו יכול לחזור בו. **וכתב החזו"א** (נ"ט ל"ג) שכ"ז לשיטת התוס' הכא אבל לשיטת הר"ן שם שאין הבעלים יודע אלא סומך על העד ודאי שתהני אמלא לחזור. **אכן כתב** שי"ל שגם לדעת התוס' כיון שאי"ז הודאה גמורה אלא רק רגליים לדבר יכול לחזור בו.

**יג) "אלא סברא הוא מידי דהוה אחתיכה ספק של חלב של ספק שומן" וכו'.** במקור הדין דע"א נאמן באיסורים. **ברש"י** הכא כתב (ד"ה ואמר) דהמקור הוא מסברא דאל"כ אין לך אדם האוכל אצל חבירו וא"א לסמוך על בני ביתו. ועיין **ברש"י בגיטין** ב': דכתב שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב. **וכ"כ הרמב"ן והריטב"א** בגיטין. ועיין **ברש"י בחולין** (י' ע"ב ד"ה ע"א) דכתב דילפי' לה מדכתיב ושחט את בן הבקר אשר לו ואכלי הכהנים ולא הזקיקו להעמיד עדים בדבר. עי"ש. **ובתוס' בסוגיין** ד"ה ברי ובגיטין ב: ד"ה עד כתבו דהמקור הוא מנדה דכתיב וספרה לה לעצמה היינו דממה שהאשה נאמנת על עצמה לומר שהיא טהורה ילפי' דע"א נאמן באיסורים. והא דלא ניחא לתוס' מפרש"י מבואר בתוס' בגיטין דמשחיטה ותרומה אין ללמוד כיון דהוי "בידו" והוכיחו כן דאל"כ אמאי נאמן הא חשיב איתחזק איסורא [עיין לעיל אות יא]. **ובתו"י** בסוגיין כתבו דעיקר סברת רש"י תמוהה דמה בכך שלא יאכל אדם וכו' יזהר במה שיאכל. **ולשיטות** [לעיל אות י'] דע"א נאמן גם במקום דאיתחק איסורא יש לבאר מנין המקור לד"ז ולכאו' צ"ל שס"ל דהמקור הוא מהקדש טבל וקונמות אלא שלא ס"ל את החילוק ין בידו להיכא דאינו בידו.

**יש לבאר** לשיטת רש"י מה יענה על קושיות התוס' דתרומה הוי בידו ולכן מהני גם באיתחזק איסורא וא"כ כיצד ניתן ללמוד מזה לשאר מקומות. **ובר"ן** (גיטין) כתב שדברי רש"י אינם מובנים "אלא אם כן תאמר איתחזק איסורא ובידו לתקן שוה כלא איתחזק איסורא ואין בידו לתקן ופשרה היא זו." עי"ש. **ועיין במהרי"ק** (שורש ע"ב) שכתב נמי כעי"ז אלא שביאר יותר דכל כח הבידו לתקן הוא דלא יחשב כאיתחזק איסורא [וביאור הדבר הוא דיש לו דין בעלים על האיתחזק איסורא וע"כ אי"ז נחשב לאיתחזק וכו'] ו**הוסיף בבית הלוי** (ח"ב ל"ז ג') דבהכרח הוא דהבידו מהני להוריד את האיתחזק ולא דין מיגו שלכן נאמן הגם דחשיב איתחזק שהרי מבואר שגם היכא שהיה בידו ועתה אי"ז בידו מהני והגם דמצד מיגו לא שייך בכה"ג וע"כ הוא דין בעלות שלא יחשב כאיתחזק איסורא. ולכן באמת איתחזק איסורא ובידו לתקן שוה ללא איתחזק איסורא ואין בידו לתקן [ועיין בי' הגר"נ זצ"ל בגיטין מש"כ לבאר שיטת רש"י גם כדברי הרא"ש בגיטין פ"ה ס' י"ג חלוק י"א דבידו אין לזה שייכות עם מגו ואכמ"ל]. **ובשיטת התוס'** דהקשו על רש"י מוכח לכאו' דלא ס"ל כיסוד המהרי"ק הנ"ל [וכ"כ בש"ש ש"ו פ"ו]. **אמנם** קשה דמקור דין ע"א באיסורים לשיטת תוס' הוא מנדה והקשה המהרי"ק (שם ד"ה אלא) דהא נדה נמי הוי איתחזק איסורא אלא שבידה לטבול וא"כ כשם שהוקשה על רש"י כן קשה על תוס'. [ונ' לומר דיש חילוק בין בידו של ממונות לבידו של נדה דבממונות הוי ממש דין בעלות כשיטת הרא"ש וא"כ ס"ל לתוס' שאי"ז רק מוריד את האיתחזק איסורא אבל בנדה ס"ל לתוס' כמהרי"ק שכח הבידו הוא רק להוריד את האיתחזק ולכן אפשר ללמוד מנדה. ועיין.] **ועיין בתוס'** שבאמת אחר שכתבו שנלמד מנדה הקשו דא"כ ה"ה היכא דאתחזק איסורא ותרצו שאינה בחזקת שתהא רואה לעולם ועיין בתוס' בגיטין שהוסיפו דגם בידה לטבול ועי"ש במהרש"א שביאר דהוצרכו תוס' לזה משום דמ"מ היא בחזקת טומאה. עי"ש. ולפ"ז מבואר דמהא דנאמנת שנפסק הדם מוכח שע"א נאמן בלא אתחזק ומהא דנאמנת דטבלה הגם שיש חזקת טומאה מוכח שבידו מועיל כנגד איתחזק. **ועיין ברמב"ן** שהביא יש מפרשים שלמדו לע"א נאמן באיסורים מנדה והקשה עליהם דא"כ ה"ה היכא דאתחזק איסורא **ועיין בש"ש** (ש"ו פ"א) ו**בשער"י** (ש"ו פ"א) מש"כ בביאור דברי הרמב"ן. ואכמ"ל. **ועי"ש ברמב"ן** שדחה הראיה מנדה משום שכיון שהוא מעשה של עצמה היא נאמנת גם לגבי אחרים, וביאור הדבר עיין בחוט המשולש (סי' י') דבדבר הנוגע לעצמו האדם הוא הנאמן ולהלן [בע"ב] לענין האומרת "ברי לי" יתבאר יותר ד"ז. ועוד כתב דשאני נדה שא"א לברר שנטהרה באופ"א אוממילא אין דנים אפשר משאי אפשר. עי"ש.

**יד) "מי דמי התם לא איתחזק איסורא הכא איתחזק איסורא דאשת איש."** יש לבאר מה הנדון בע"א נגד חזקה אי נאמן**. ועיין בקו"ה** (ס"ז אות ד) שהקשה דלכאו' חזקה עדיפא מע"א שהרי ע"א אינו מועיל לדיני נפשות וחזקה מועלת לדיני נפשות. וביאר דהצד שע"א יהיה נאמן נגד חזקה אינו משום שחזקה עדיפא מע"א אלא משום חזקה ענינה הכרעה בספיקות ואילו ע"א במקום שהאמינה לו התורה הוא מברר את הספק וא"כ כיון דאיכא לע"א שוב אין מקום לחזקה כיון שאי"ז ספק ולא שהע"א עדיף מהכרעת החזקה. **וביאר בזה** דברי הרשב"א בחולין, דהנה בתוס' (חולין י"א ע"א) הקשו מדוע צריך לימוד מיוחד להא דאזלי' בתר רוב הרי כיון שאיכא פס' דאזלי' בתר חזקה כ"ש שאזלי' בתר הרוב דרובא וחזקה רובא עדיף [כמבואר בקידושין פ' ע"ב] ותי' בתוס' ב' תירוצים א- דבעי' לימוד למ"ד שם בגמ' דלא אזיל אזיל בתר חזקה ב- דכל מה דקימ"ל דרובא וחזקה רובא עדיף הוא מפרה אדומה דאזלי' בתר רוב אע"ג דאיכא חזקה עי"ש. אמנם ברשב"א (שם) תירץ דכל מה דאמרי' רובא וחזקה רובא עדיף הוא אחר שיש לימוד לדין רוב אבל אם לא היה לימוד לדין רוב היינו אומרים שאזלי' בתר חזקה ולא בתר רוב. ומבואר ברשב"א שרק מאחר שיש פס' לרוב ופס' לחזקה אמרי' מסברא שרוב עדיף מחזקה, והקשו האחרונים דכיון שאילולי שהיה כתוב רוב לא היינו יודעים מסברא שעדיף מחזקה א"כ מ"ט מאחר שיש פס' לרוב ידעי' מסברא שעדיף מחזקה, וביארו האחרונים [עיין חמד"ש בפתיחה, והביא כן מהתיו"ט בנזיר שדייק כן מהרמב"ם, ובקו"ש ב"ב אות ע"ח, ובקו"ה הנ"ל ובדברי חיים יו"ד ס"ו ד"ה לפ"ז במוסגר] דהא דרוב עדיף מחזקה הוא משום שרוב מברר את הספק ואילו חזקה היא רק הנהגה בספיקות ובמקום שיש בירור שוב אין מקום להנהגה אבל אילו לא היה דין רוב בתורה היינו אומרים שיש רק דין הנהגה ולא דין בירור. אכן מדברי התוס' שלא תירצו כרשב"א משמע קצת שחלקו על יסוד זה וצ"ע. **ועוד דוגמא לחילוק זה מצאנו בפנ"י** (כתובות י"ג מקו"א) דכתב דמוכח דבחזקת הגוף לחוד מהני להוציא ממון הגם שרובא וחזקה רובא עדיף ורוב לא מועיל להוציא ממון וביאר שי"ל שכאשר הרוב והחזקה הם לחוד חזקה עדיפא על רוב והא דרובא וחזקה רובא עדיף הוא משום שכאשר החזקה סותרת את הרוב נפלה הכרעת החזקה, ועיין נמי במש"כ הפנ"י בכתובות עו: בזה.

**ובביאור הצד** שחזקה עדיפא מע"א ביארו האחרונים [עיין **קו"ה** ס"ז אות ו' עפ"ד **הרעק"א** כתובות י"ג] ע"פ היסוד דאיכא תרי גווני חזקה דיש חזקה היכא שאין בה ריעותא ויש חזקה עם ריעותא וחזקה בלא ריעותא יסודה הוא בירור והכרעת הספק [הגם שאין בזה בירור מסברא] אבל חזקה עם ריעותא הגם דאזלי' בתר החזקה מ"מ הכרעה זו היא בגדר אל תפסלנו מספק. וממילא הא דאמרי' דע"א אינו נאמן כנגד החזקה הוא היכא שהחזקה היא הכרעה גמורה בכה"ג שלא נולד ריעותא לפנינו כגון בסוגיין דהאשה שהלך בעלה למדה"י דהוי ספק בלא ריעותא בחזקת אשת איש שלה ולכן לא יהיה ע"א נאמן משא"כ בחזקה שיש בה ריעותא שענינה הוא דאל תוציאנו מספק ע"א יהיה נאמן. **וכחילוק זה כתב בפנ"י** (קידושין ס"ג:) לענין רוב דהצד שע"א נאמן נגד הרוב הוא משום שכנגד הרוב איכא מיעוט והוי כחזקה עם ריעותא. **[אכן** בגדר הדבר לכאו' איכא חילוק דרוב הרי גם בכה"ג שאיכא מיעוט מהני נגד חזקה ומשום שרוב הוא בירור, ואי"ז דומה לחזקה עם ריעותא שיסוד הטעם שהע"א נאמן הוא משום שבכה"ג גדר החזקה הוא רק דאל תפסלנה מספק וצ"ע. **ובאמת בש"ש** (ש"ו פ"ז) כתב לחלק דע"א כנגד רוב מהימן משום שלדידה שיודע את המציאות לא חשיב שיש רוב כנגדו ואילו לענין חזקה גם לדברי העד איכא חזקה כנגדו, ולדבריו גם כנגד חזקה שהורעה אין הע"א נאמן ועי"ש בחילוק בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן **ועיין בנו"ב** (אהע"ז ס"ט ד"ה ומש"כ התוס') שחילק באופן הפוך מדברי הש"ש עי"ש ואכמ"ל]. ועי"ש בקו"ה שביאר בזה ענין הבידו שמהני נגד חזקה. [ועיין בספר שבילי דרוב (סימן ל"ב) ביאור חדש בענין זה]. **ובפנ"י** (גיטין ב' וקידושין ס"ג:) כתב שהטעם שאין ע"א נאמן כנגד איתחזק משום "דאפשר דלא דייק שפיר דעד אחד אמר בדדמי." עי"ש. [ובפרק האשה שלום יש להרחיב בענין זה]

**טו) "ואין דבר שבערוה פחות משנים."** הנה **בענין ע"א בדבר שבערוה היכא דלא איתחזק איסורא.** נחלקו הראשונים, **ברמב"ן** כתב ע"א אינו נאמן בדבר שבערוה גם היכא דלא איתחזק איסורא. **ובתוס' בגיטין** (ב': ד"ה הוי) דייק **הרעק"א** (שו"ת סי קכ"ד) דס"ל דגם בדבר שבערוה מה שאינו נאמן הוא משום דהוי כנגד חזקה [עי"ש אריכות בזה]. **ועיין בש"ש** (ש"ו פ"ג) שהביא דברי התשובות מיימוניות דע"א נאמן בדבר שבערוה היכא שלא הוי כנגד חזקה. **ובמהרי"ק** (שורש ע"ב) ביאר דילפי' דבר דבר מממון וכמו דבממון ע"א נאמן היכא דליכא חזקה ה"ה לדבר שבערוה. ועי"ש בש"ש שהוכיח דבע"א אינו נאמן לממון גם היכא דלא הוי כנגד חזקה. ועי"ש שביאר דהיכא דלא הוי כנגד חזקה לא חשיב כלל דבר שבערוה. **ועיין נמי בבה"ל** (ח"ב סי' ל"ז) שדן בזה ובתו"ד כתב דלשיטת רש"י דבידו מהני להוריד את האיתחזק גם היכא שאין בידו עכשיו מוכח שבדשב"ע לא מהני ע"א גם היכא דלא איתחזק איסורא. ועיין עוד **בשיעורי הגרש"ר** בגיטין (אות ל'). ועיין בספר **תורת גיטין** בריש גיטין שהיה פשוט לו שלא מהני ע"א נגד דבר שבערוה גם היכא דלא איתחזק איסורא ועי"ש שביאר לפ"ז באופן מחודש דברי הגמ' שם.

**יז) "מידי דהוה אטבל הקדש וקונמות."** ו**בתוס'** הקשו דמ"מ כיצד ילפי' מזה אשה הרי הוי דבר שבערוה ותי' דאי היה ניתן ללמוד מהקדש וכו' הינו אומרים שלהתיר אשה אי"ז נחשב דבר שבערוה ורק לאסור חשיב דבר שבערוה דבזה כתוב כי מצא בה ערות דבר. עי"ש. **ובש"ש** (ש"ו פ"א) כתב דכל דברי התוס' הם לס"ד דגמ' אבל למסקנה ילפי' דבר דבר ממון וכל תורת ממון יש עליו ולכן אינו נאמן כלל בדבר שבערוה. ועי"ש שביאר לפ"ז מ"ט לא נאמן אדם לומר גרשתי את אשתי למפרע [ועיין עוד **בבה"ל** (ח"ב ל"ז) בזה]. **ולכאו'** מוכח כן מהא דבגט בעי' ב' עדים הגם דהוי להתיר. [אכן שם כבר דנו האחרונים שעצם יצירת הגט שהוא המגרש חשיב דבר שבערוה ואין מקומו כאן.]

**יח) "משום שבידו לתקנו."** מכאן הוכיח **הרא"ש** בגיטין (פ' הנזקין סי' י"ג) שדין מידו אינו משום מיגו דאטו בשופטני עסקינן שיפסיד ויתרום משלו על של חבירו. עי"ש. **ועיין** לעיל אות יג אי המהרי"ק בשורש ע"ב פליג על גדר זה של בידו.

**מראה מקומות - האשה רבה**

**פ"ח ע"א - פ"ח ע"ב**

**יט) "אמר ר' זירא מתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחילתה." ופרש"י** (ד"ה הקלת עליה) "להתירה להנשא מפני שהיא חוששת שמא תקלקל ולא מינסבא עד דבדקה שפיר." **ומתבאר** בדברי הגמ' דהיתר האשה ע"פ עד אחד הוא בצירוף כח עדותו של העד והחזקה שהאשה לא תקלקל אלא תדייק היטב ותנשא. **אכן בגמ' להלן** צ"ג: "בעו מיניה מרב ששת עד אחד ביבמה מהו טעמא דעד אחד משום דמילתא דעבידא לגלויי לא משקר והכא נמי לא משקר או דילמא טעמא דעד אחד משום דאיהי דייקא ומנסבא והכא דזימנין דרחמא ליה לא דייקא ומנסבא." **והקשו בתוס'** (שם ד"ה עד) דמאי קמבעיא לגמ' הא מבואר בריש פרקין דהטעם הוא משום דאשה דייקא ומנסבא. ותירצו תוס' דספק הגמ' הוא האם בעי' עיקר הטעם הוא משום דהוי מילתא דעבידא לגלויי וא"כ אי"צ לדיוק גדול וגם היכא דלא דייקא כולי האי סמכי' על הדיוק ומנסבא או"ד דעיקר הטעם דסמכי' על הע"א הוא שום דאשה דייקא ומנסבא וא"כ בעי' דיוק גדול [ולכן לא מהני ביבם]. עי"ש. הרי מבואר שהיתר האשה לשוק הוא בצירוף ג' ענינים היינו עדות העד וחזקה אשה דייקא ומנסבא ומילתא דעבידא לגלויי.

**ועיין בתוס'** (בסוגיין) שכתבו דאי"ז אנן סהדי [דאז יהיה עד אחד נאמן מן התורה] אלא הוי תקנת חכמים ומ"מ אי"ז נחשב לעקירת דבר מן התורה כיון שבדבר יש בו טעם וסמך לא חשיב עקירת דבר מן התורה. **[ועיין בתו"י** משכ"ב]. **ועיין בריטב"א** שהביא שיטה בשם יש מפרשים [והוא **שיטת הרשב"א** בשטמ"ק בכתובות ג'] דהוא משום דאפקעינהו רבנן לקידושין מיניה ועי"ש מה שהקשה ע"ז. [ובפשטות כן **שיטת רש"י** בשבת קמ"ה וכן ביאר **הש"ש** (ש"ז פ"א) בדעתו **אכן יש שכתבו** (עיין נו"ב תנינא קמ"ז ובעונג יו"ט קל"א ועוד) דהתם קאי על עד מפי עד ורק בכה"ג הוצרך רש"י לדין אפקעינוהו עי"ש]. **ובשיטת הרמב"ם** אי ס"ל שנאמן ע"א מדאורייתא **עיין בש"ש** (ש"ז פ"א) **שהביא דבמהרי"ק** (שורש ל') כתב דלשיטת הרמב"ם ע"א נאמן מהתורה ומאי דאיתא בגמ' דדין דאמר ר"ז דמשום חומר שהחמרת וכו' ומשום עיגונא וכו' היינו בכדי לומר שהיה ראוי שיחמירו רבנן עליה ולא החמירו משום חומר שהחמרת עליה בסופה ומשום עיגונא. [ולפ"ז היתר האשה הוא מחמת ע"א ומילתא דעבידא לגלויי ואילו מה דלא החמררנו עליה הוא משום החזקה]. **אכן** מלשון הרמב"ם (ס"פ י"ג מגרושין) שהוא תקנת חכמים עי"ש היטב. ועיין בשיטתו **בנו"ב** (אה"ע סי' ל"ג) **ובשו"ת הריב"ש** (קנ"ה) ואכמ"ל. ועיין **באבי עזרי** (גרושין שם) מש"כ יסודות גדולים בזה. ואכ"מ. **ובריטב"א** ביאר ז"ל "דקים להו לרבנן דמילתא דעבידא לגלויי שהחמרת עליה בסופה כ"כ, ודאי קושטא קא מסהיד וכי דייקא ומנסבא בדין מנסבא, ואנן סהדי במילתא ופרסום כזה נחשב בכל מקום לעדות גמורה ואפילו מדאורייתא והכתוב מסרו לחכמים לדעת איזהו דבר מפורסם שניכר דברי אמת שיהא חשוב כעדות." **[ועיין בחזו"א** סי' כ"ב סק"ג בביאור הדברים אלא שהחזו"א כתב ביאור זה גם בדברי התוס' דלעיל עי"ש]. **ומ"מ בדברי הריטב"א נראה** שהרכיב ג' הטעמים יחד היינו עדות העד ומילתא דעבידא לגלויי וחזקה אשה דייקא ומנסבא, לעיקר היתר היבמה לשוק.

**כ) יש לברר** מהו עיקר הטעם להיתר האשה בכה"ג, האם עיקר הטעם הוא נאמנותו של הע"א דתיקנו חז"ל שהגם דבעלמא אינו נאמן אי מטעם דבר שבערוה או מטעם איתחזק איסורא ומ"מ הכא נאמן בתקנת חז"ל אלא שהצריכו לזה תוספת דאשה דייקא ומנסבא, או"ד דעיקר הטעם הוא החזקה דאשה דייקא ומנסבא אלא שלא די בכך ובעי' סיעתא של ע"א ג"כ כדי להתירה לשוק. **הנה ברעק"א** (שו"ת קמא סי' קנ"ה) כתב דהיתר האשה לשוק נגמר יד לאחר עדותו של העד ולא בעי' להמתיק עד שהאשה תדייק, וכתב שיש להוכיח כן מתוס' בב"ב (ל"ב ע"א סוד"ה אנן) עי"ש. ומבואר בדברי הרעק"א דעיקר ההיתר הוא מטעם הע"א ורק מה דאשה דייקא ומנסבא מוסיף כח לנאמנות העד דאמרי' דמסתמא לא ישקר כיון שמאחר שתידוק היטב מסתמא לא ישקר העד. [ואפשר להוסיף בזה את דברי הפנ"י (קידושין ס"ג: עיי לעיל אות יד) שהטעם דלא סמכי' על ע"א היכא דאתחזק איסורא הוא משום דאמרי' דע"א אומר בדדמי עי"ש, והכא כיון דהאשה תידוק היטב אמרי' שגם הע"א מדייק היטב ולא אמר בדדמי. ועיין.] וסברא זו [דאשה דייקא ומנסבא זהו טעם לנאמנות העד דלא נימא שהוא משקר] **מבוארת גם בנו"ב** (אהע"ז מהדו"ק סי' מג) שכתב דבנתקדשה שהיא קטנה ע"י אביה אין דין שלא תנשא עד שתגדיל ותידוק היטב, משום שאל"כ מדוע לא אמרה הגמ' להלן (צ"ג:) דנפ"מ בין הטעם דאשה דייקא ומנסבא לטעם דמלתא דעבידא לגלויי בכה"ג שקדשה אביה וכו', אלא ע"כ דמותרת להנשא מיד הגם שעכשיו ליכא לאשה דייקא ומנסבא, והיינו שהעד נאמן כיון שחושש לשקר כיון שבעתיד תידוק האשה שפיר [וגם כתב שההיתר נגמר מיד כדברי הרעק"א הנ"ל]. ולפי דרכו ביאר הנו"ב דספק הגמ' בדף צ"ג: אי הטעם הוא משום דאשה דייקא ומנסבא או משום מילתא דעבידא לגלויי, הוא האם מה דלא חיישי' שהעד משקר הוא משום דמילתא דעבידא לגלויי או משום דאשה דייקא ומנסבא. [ולדבריו לכאו' הצד דמלתא דעבידא לגלויי אינו כדברי הגמ' בריש פרקין, אכן י"ל גם לשיטתו ע"פ דברי התוס' שם דהספק הוא האם בעי' לסיעתא לדברי העד שאינו משקר דין אשה דייקא והיינו דיוק גדול כדברי התוס' או דסגי בדיוק קטן כיון דהוי מילתא דעבידא לגלויי. ועיין.] **אמנם בחזו"א** (סי' כ' אות ט') כתב שסברא זו דחוקה [והוסיף דעוד במסיח לפי תומו מאי איכא למימר]. והוכיח החזו"א מהא דאיתא לעיל (כ"ה ע"א) דעד אחד המביא גט בא"י שאי"צ לומר בפ"נ ובפ"נ הדין הוא דישא את אשתו [ולא חיישי' דמשקר] ומשום דלאו עלה קסמכינן, והקשתה הגמ' "והא מת דלאו עלה קסמכינן דאמר מר אשה דייקא ומנסבא וקתני לא ישא את אשתו." ולכאו' לדברי הנו"ב והרעק"א הרי סברת דייקא ומנסבא היא רק סברא לנאמנותו של הע"א וא"כ הרי סמכינן עליו ומ"ט אמרה הגמ' דישא את אשתו כיון דלאו עלה קסמכינן. **ולכאו'** יש ליישב לשיטת הרעק"א והנו"ב דהתם כל החסרון הוא משום שחיישי' שהעד משקר דע"פ עדותו לא ישא את האשה אבל היכא שיש לנו ראיה צדדית שאינו משקר לא אמרי' שעל כח הגדת עדותו לבד סמכי' אלא יש לנו ראיה לעדותו ועל זה אנו סומכים ועיין. ועי"ש מש"כ לענין ראית הרעק"א מתוס' בב"ב. ומבואר בדברי החזו"א דאשה דייקא ומנסבא היינו גם באופן שאינה טוענת ברי והטעם שמותרת להנשא מיד הוא משום שמדקדקת מיד לדעת אם אמת הדבר. עי"ש. **[ובספר מחנה חיים** (הו"ד בהגהות על הנו"ב) ביאר דאשה דייקא ומנסבא היינו שמרגשת במבטא שפתיו ובסדור דבריו של העד להבחין אם אמת בפיו או לא ובאותה שעה מדייקת היטב ומנסבא. עי"ש וצ"ע.] ועיין **בתו"י** (בסוגיין ע"ד התוס') דמשעע מדבריו שעיקר ההיתר הוא ע"פ האשה דהחזקה חשובה כב' עדים. וצ"ע. **אכן** לדברי החזו"א תקשי קושית הנו"ב מסוגיא להלן צ"ג: דלפ"ז בקטנה שלא שייך כלל בדין דאשה דייקא ומנסבא הרי צריך להיות הדין שלא תנשא וא"כ קשיא מ"ט לא אמרה הגמ' נפ"מ בכה"ג. [ועיין להלן שיתבאר ישוב לזה]. **ועיין** בסוגיות להלן שיתבאר עוד בנדון זה מהו עיקר היתר היבמה לשוק.

**כא)** **בתוד"ה והבא.** הקשו תוס' מ"ט בתו"ת אמרינן לא תצא הרי יש להעמידה בחזקת אשת איש, ותירצו דחזקת דייקא ומנסבא מרע לחזקת אשת איש עי"ש. וכ"כ התוס' ב"ב ל"ב ע"א הנה נחלקו האחרונים האם "חזקת סברא" מועילה להכריע בתו"ת, והסוברים דחזקת סברא מועלת בתו"ת [עיין בשער משפט מ"ו סקי"ד ובנחל יצחק פ"ז ס"ו ובעיין יצחק ח"ב סי' ל"ה ענף ג' ובבית מאיר סי' קנ"ה] הביאו ראיה מתוס' הנ"ל דמוכח דאשה דייקא ומנסבא דהוי חזקת סברא מועלת בתו"ת. אכן **בחת"ס** (חו"מ תשו' ס"ז) ו**בש"ש** (ש"ו פכ"ב) **ובשער"י** (שער הספיקות פי"ח ועיין נמ"י בחי' הגרשש"ק כתובות סי' י"ג) כתבו דלא מהני חזקת סברא בתו"ת וא"כ קשה ביאור התוס' הנ"ל. **ובשער"י** ביאר דדין תו"ת הוא שהדבר נשאר בספק ולא מועיל שום בירור נגד העדים ומה דאזלי' בתר חזקה דמעיקרא הוא משום שאי"ז גריעותא בכח העדים. אבל במקום שיש גם חזקה דמעיקרא וגם חזקה של אנן סהדי י"ל דכלפי הדין לילך בתר העדים ולא לגרע את כחם ולברר את הספק בזה א"א לילך בתר החזקה של אנן סהדי, אבל כלפי הדין דבספיקות אזלי' בתר חזקה דמעיקרא דזה לא שייך לעדים כלל א"כ מועיל האנן סהדי לבטל את כח ההכרעה ללכת בתר חזקה דמעיקרא. עי"ש. וכן כתבו **בשו"ת שואל ומשיב** (מהדו"ג סי' תנ"א) **ובדברי חיים** הלכ' אישות (סי' י"ד). **ודבריהם צ"ב** דהרי זה פשוט דאם יבואו עוד כת עדים לא יהנו כלום ואף לא לענין שלא ניזול בתר החזקה דמעיקרא וא"כ כאן דחזקת סברא ענינה הוא בירור הספק, מדוע שתועיל יותר מעוד כח עדים. וצ"ע. **ובקו"ש** (ב"ב קל"ג) ביאר דהא דאזלי' בתר חזקה דמעיקרא הוא רק היכא דב' הצדדים שקולים ואין הספק נוטה לצד אחד יותר מלצד השני אבל היכא דאיכא חזקת דייקא ומנסבא הספק נוטה יותר לצד אחד, ולהכי לא מהני חזקת א"א. ולפ"ז דן שגם במיגו במקום תו"ת לא ניזיל בתר חזקה משום שאין צדדי הספק שקולים עי"ש. ובאמת גם דבריו צ"ב, דכיון חזקת סברא הוי ענין בירור הספק מדוע שונה חזקה זו מעוד כת עדים שאז לא נימא שאין ב' הצדדים שקולים.

**ובספר גרש ירחים** (קונטרס אחרון גיטין ע"ג) ביאר דבחזקת אשת איש יש תרתי א' שאינה פנויה בודאי ב' שהיא אשת איש [ויסד ד"ז ע"פ התוס' בנדה ב: עי"ש] וממילא החזקה דאשה דייקא ומנסבא מסלק לחזקת אשת איש היינו שאינה ודאי אשת איש אבל נשאר החזקה שאינה פנויה ודאית ולכן ע"א אינו נאמן ומ"מ אינה בחטאת אלא באשם] עי"ש.

**ברשב"א** (ב"ב שם) כתב כתי' התוס' דחזקת דייקא ומנסבא מרע לחזקת אשת איש, אבל ברשב"א בקידושין (סו.) כתב דאע"ג דתו"ת ספיקא דרבנן לא תצא "דהא אינהו ברי קא אמרי ולגבי עצמן נאמנין הן בדיעבד" וביאור דברי הרשב"א **כתב הפנ"י** (כתובות כב:) דלא אמרה תורה ללכת בתר חזקה אלא למי שמסופק בדבר, שאז עשתה התורה ספק כוודאי ואף עונשים ע"ז, אבל אם אומר ברי נגד החזקה לא שייך לומר שהוא מוזהר על הספק כוודאי מחמת החזקה, שהרי לדידו לית ספק כלל. עי"ש היטב. [ודברי הפנ"י מחודשים מאוד דמבואר בדבריו שם שגם במקום שאין לבי"ד ספק יכול לטעון הבע"ד ברי כנגד הרוב או הע"א. ועיין בתרומת הכרי סי' לא שהקשה ע"ד ועיין בחת"ס (אהע"ז ח"ב ק"ג) שהסכים ליסוד סברת הפנ"י עי"ש. ועיין נמי העונג יו"ט (קנ"ב) ואכמ"ל.] **ובשער"י** (ש"ו פי"ח) ביאר נמי דברי הרשב"א כנ"ל, אלא שכתב דכל דבריו הם במקום שיש ספק בנדון לבי"ד כגון הכא בתו"ת, אבל במקום שלא נולד לבי"ד שום ספק אזי בודאי אין יכול לטעון ברי נגד החזקה. **ועיין במהרש"א** (ע"ד התוס' בסוגין) שהביא דאף תוס' ביבמות צ"ג: סוברים את סברת הרשב"א הנ"ל ושלא כדברי התוס' בב"ב ובסוגיין עי"ש. **ובעיקר** דברי הרשב"א הנ"ל, **יש לדון** האם אמר דבריו רק בספק של תרי ותרי, או בכל מקום דמספקא לבי"ד אמרי' דאם איכא טענת ברי נגד החזקה א"א ללכת בתר החזקה נגד הטוען ברי. [ומד' המהרש"א ביבמות משמע קצת דדוקא בספק דתו"ת עי"ש].

**ובבית יעקב** (כתובות כב:) כתב להדיא דרק בתו"ת דאיתרע החזקה ס"ל לרשב"א הכי, אבל בשאר ספיקות דלא אתרע החזקה לא אמר הרשב"א את חידושו. [והביא ראיה שאתרע החזקה בתו"ת מהא דבתו"ת מהני תפיסה בממון. ו**אפ"ל עוד לפ"ד החמד"ש והחידושי הרי"ם** בכתובות שם דבספק דתו"ת אין החזקה מתורת הכרעה אלא מדין אל תוציאנו מספק, לכן נאמן לטעון ברי נגד החזקה אבל אי הוי "הכרעה" לא יהני טענת ברי שלו ודו"ק]. **אמנם בקונטרס הספיקות** (כלל ב' ס"ד) מוכח דס"ל שאף בשאר ספיקות איתא לדינו של הרשב"א, דבקוה"ס שם ביאר לפ"ד הרשב"א הנ"ל את טעם הסוברים דתפיסה בטענת ברי מועלת בדררא דממונא, והיינו משום דלפי דברי התופס ליכא לאידך חזקת ממון עי"ש. ומוכח דקאי הרשב"א גם בספיקות שאינם ספק דתו"ת.

**כב) "באומרת ברי לי." ברש"י** (ד"ה ברי לי) ביאר ז"ל "כגון ע"פ סימנים ואשם תלוי אינו בא אלא על מי שלבו נוקפו." ועיין נמי ברש"י בכתובות כ"ב: (ד"ה באומרת ברי לי) "אין ליבי נוקפי שברי לי שאילו היה קיים היה בא." [ועיין בחידושי חת"ס בכותות ובבית יעקב שם אי דברי רש"י בכתובות והכא עולים בקנה אחד] **ובריטב"א** **ובר"ן** (שם) ביארו דהוצרך רש"י לומר כן דאילו היה ברי ממש למה לי עדים הא כשאמרה מת בעלי תנשא. אלא שהקשו הראשונים על רש"י שהגם שליכא אשם תלוי מ"מ איסורא דרבנן או דאורייתא איכא, [ועיין בר"ן בכתובות שכתב דאף אשם תלוי יהיה] **ולכן פירשו** דמיירי שאומרת ברי לי ממש. עי"ש. **ובביאור** שיטת רש"י כתב **בחוט המשולש** (לגר"ח מולאזין סי' י' ד"ה וגדולה מזו) דאילו היתה טוענת ברי ממש היתה מותרת לא רק לאחד מעדיה אלא גם לאחרים "דכיון דלגבי נפשה מיהמנה נגד החזקה נעשית כחתיכה דהתירה דשריא לכ"ע." עי"ש. **ועיין בפנ"י** בכתובות שם שנראה מדבריו דנתכוון ג"כ לביאור הנ"ל. ויסוד זה מבאר את דברי **הרמב"ן** בגיטין ובסוגיא דלעיל, דכתב דאין ללמוד מנדה לענין ע"א נאמן באיסורים משום "שמתוך שנאמנת על עצמה נאמנת נמי לבעלה." והביאור כנ"ל. [ועיין **בחת"ס** (אה"ע ע"ז) **ובאבי עזרי** (פי"ח מאסו"ב ה"י) משכ"ב.] עוד בדברי רש"י, עיין **בחמד"ש** בכתובות (שם) [ושייך להמשך הסוגיא.]

**כג) בביאור מחלוקת רבנן ור' מנחם ב"ר יוסי. בשו"ת חכם צבי** (סי' ב' ג') הביא ד' החכם מוהר"ר אברהם ברודא ז"ל שכתב דטעמו של רמבר"י הוא דכיון שנשאת שלא ברשות קנסינן לה שתצא והח"צ הסכים ליסוד דבריו. **אבל בפנ"י** (כתובות כ"ב:) הקשה על דבריהם מסוגיא דב"ב ל"א ע"ב דמבואר שטעמו של רמבר"י הוא משום דחיישינן לזילותא דבי"ד. [ואף למסקנה לא נשתנה טעמו של רמבר"י] ועוד הקשה לדבריהם מסוגיין דעל הפס' "וקדשתו" מבארת הגמ' דנלמד מכאן שאם לא רצה "דפנו" [היינו שכופין עליו] ומיירי בתו"ת ונשאת אחר שבאו עדים ותצא כר' מנחם ב"ר יוסי ומבואר שהוי דין דאוריתא שתצא. **ולכן** פירש הפנ"י דטעמם של רבנן הוא משום החזקה דאשה דייקא ומנסבא דאלים להוציאה מחזקת אשת איש ואע"פ שמ"מ אסורה מדרבנן מספק אין ביד חכמים כח להוציאה מבעלה היכא שאומרת ברי לי ונשאת לאחד מעדיה, ועוד י"ל דס"ל לרבנן דאשה דייקא ומנסבא אלים טובא ועדיף מפלגא ופלגא ולכן תנשא לכתחילה. אבל ר' מנחם ב"ר יוסי פליג על החזקה דאשה דייקא ומנסבא התם וסובר דרק היכא שהתירוה להנשא ונשאת לא תצא, משום דחזקת הנשואין מרע לחזקת אשת איש, אלא דמ"מ הו"ל פלגא ופלגא וצריך לאוסרה מדרבנן וע"ז אמר רמבר"י דמשום זילותא דבי"ד אין להוציאה [כשטוענת ברי ונשאת לאחד מעדיה] אבל במקום שלא נשאת תצא מדאוריתא דליכא מה דיבטל את חזקת אשת איש שלה. **ובשו"ת** ח"צ (שם) כתב להאי סברא [דחזקת הנשואין מרע לחזקת אשת איש] ודחה אותה, משום דס"ל דזוהי סברת ר"י ב"ר ברוך בתוס' בכתובות כו: (עי"ש בסו"ד התוס') ותוס' התם דחה את דבריו. **אבל** בפנ"י כתב דבמקום שכבר נשאת כ"ע מודו לסברת ר"י ב"ר ברוך עי"ש.

**אמנם ברעק"א** (שו"ת תנינא קי"א וח"ג סמ"ט) הביא קושית אחיו ע"ד הפנ"י הנ"ל, דמתוס' בב"ב שם [וכן שאר הראשונים] שהקשו דאף בהתירוה להנשא יהיה דין זילותא דבי"ד מבואר שלכ"ד הפנ"י, דבכה"ג ליתא לחזקת נשואין כלל ומ"מ אי"ז דין דאוריתא. [וברעק"א שם ר"ל על דרך הפנ"י באופן קצת שונה, דסוגיין דב"ב מיירי למ"ד תו"ת ספיקא דאוריתא ולא שייך כלל חזקות, ולכן הוי ספק גרידא ומחמת זילותא דבי"ד לא מחמירין להוציאה, אבל סוגיא דיבמות מיירי למ"ד תו"ת ספיקא דרבנן וא"כ אזלי' בתר חזקות, ולכן צריך דוקא שתנשא דחזקת הנשואין מרע לחזקת אשת איש, דאי לאו הכי הוי איסור דאוריתא. עי"ש]. **ועוד הקשה** ע"ד הפנ"י, מתוס' ב"ב ל"ב ע"א (ד"ה אנן) שהקשו מ"ט דר' מנחם ב"ר יוסי הרי איכא חזקת אשת איש, ולא תירצו כפנ"י דחזקת הנשואין מרע לחזקת אשת איש, אלא דחזקת דייקא ומנסבא מרע לחזקת אשת איש ומבואר שלכ"ד הפנ"י. **ובעיקר ראית הפנ"י** מסוגיין דמשמע דהוי דין דאוריתא היכא שבאו עדים ואח"כ נשאת. **עיין** ברעק"א בשו"ת הנ"ל שהעלה צד בסו"ד דהוי רק אסמכתא בעלמא ולא דין דאוריתא. [ומד' תוס' הנ"ל מתבאר לכאו' דכ"ע מודו לחזקה אשה דייקא וכו' דמרע לחזקת אשת איש, והוי רק ספק בעלמא ולכן י"ל דלרבנן לא תצא דליכא כח לחכמים להוציאה היכא שטוענת ברי וכו' ולרמבר"י יש כח לחכמים להוציאה אף בכה"ג דמ"מ הוי ספק איסורא אלא דמטעם זילותא דבי"ד לא מוציאים אותה דליכא איסור דאורייתא שהרי חזקת אשה דייקא ומנסבא מרע לחזקת אשת איש].

**כד) "מנין שאם לא רצה דפנו" וכו'.** מבואר בגמ' דמיירי בנשאת לאחד מעדיה ואמרה ברי וקתני דפנו ומשום איסורי כהונה עי"ש. **וביאר בקו"ה** (כ"א אות י"ז) דעיקר טענת ברי אינה אלא על עצמה אבל על אחרים אינה נאמנת והא דבי"ד אינם מצווים להפרישה הוא משום שהאיסור על אחרים הוא תולדה מאיסורה על עצמה וכיון שעל עצמה היא נאמנת אין בי"ד מצווים להפרישה, והשתא דכתיב וקדשתו גלי קרא דהחיוב על בי"ד להפריש מאיסורי כהונה הוא חיוב מחמת עצמו ולא תולדה מאיסור הכהן וא"כ כיון שלענין בי"ד יש איסור בפ"ע שצריכים לפרישו ולגבי בי"ד אינה נאמנת ע"כ מפרישים אותו עי"ש. **[ובעיקר** הדבר אי הוי דין גמור מדאו' או אסמכתא עיין בהערה לעיל מחלו' האחרונים בזה.]

**כה) ברש"י ד"ה אלא לאו כה"ג.** מבואר ברש"י שהאיסור הוא הוא משום זונה. **והקשה הרש"ש** דלכאו' גם לישראל אסורה דכשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל. ותי' דאפשר דחשיב אונס. **ועיין ברעק"א** שכתב דאי"ז אונס כיון שבאו עדים ואח"כ נשאת. **ועיין בריטב"א** שכתב דניסת לאחר ולא לאותו שהיתה נשואה לו, ולפ"ז א"ש דאין הוא הבועל. עי"ש.

**כו) "כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים."** ופרש"י כגון בעדות אשה ובסוטה. **וכתבו הנמוק"י והריטב"א** דכל מאי דאמרי' דעד אחד האי הוא כשנים [כל היכא שלא באו שנים להכחישו] היינו בעדות סוטה ואשה דא"ז בעי' להחשיבו כשנים כיון דהוי דבר שבערוה אבל בשאר איסורים דלא בעי' ליתן לו נאמנות של שנים אלא דע"א נמי מהימן בכה"ג ליכא לדין דהע"א הרי הוא כשנים ואי בא ע"א להכחישו הרי כאן חד כנגד חד. עי"ש. וד"ז הוא ג"כ גבי עגלה ערופה שנאמן הע"א כשנים **ועיין ברמב"ם** (פ"ט הלכות רוצח ושמירת הנפש הי"ד) משמע קצת שגם היכא שבא ע"א ואח"כ באו ב' עדים והכחישוהו הוי ספק. וברמב"ם בהלכות גרושין (פי"ב הי"ח) כתב ד"ז דע"א הרי הוא כשנים בסוטה ובעדות אשה **וביאר הגר"ח** (הל' רוצח שם) שס"ל לרמב"ם כדברי הנמוק"י והריטב"א הנ"ל אלא שפליג בטעם הדבר, דס"ל שבעדים פסולים [אשה עבד ושפחה] הגם שנאמנים לא אמרי' הרי הוא כשנים, והביאור דס"ל שאין כח העדות שונה לע"א במקום שהאמינה אותו תורה [כשיטת הריטב"א והנמוק"י] אלא דמ"מ איכא גזה"כ דלא יהיה עד הבא אח"כ נאמן, **אלא שיש לבאר** א"כ מ"ט רק לענין עדות אשה וסוטה וע"ע אמרי' כל מקום וכו' ולא לגבי שאר איסורים. **וביאר הגר"ח** דבכל הני תלת עדויות לא היה צריך להיות כלל נאמנות לעד השני שהרי הוי דבר שבערוה וכל מה שהאמינה התורה הוא לומר מת בעלה וכד' אבל לומר לא מת וכד' אין כלל נאמנות ולזה לא בעי' כלל לדין כל מקום וכו' אלא דמ"מ עדות העד השני לא בטלה וא"כ הרי מכחיש לעד הראשון והגם שלא נאמינו על עיקר העדות מ"מ יש להאמינו על ההכחשה. ולזה קאי הדין דכל מקום שהאמינה וכו' היינו שאין הע"א הראשון מוכחש מהשני. [ולגבי באו בב"א תלוי במחלו' בסוטה]. אבל בשאר איסורים שהעד השני נאמן על עיקר הדבר כעד הראשון לא שייך הדין דכל מקום וכו'. [ועי"ש שיישב עפ"ז דיוק הרמב"ם הנ"ל לענין תרי שבאו אחר חד]. **ולפ"ד הגר"ח** לכאו' יצא שבאיסורים שע"א נאמן אם יבא ע"א אחר ויכחיש את העד השני [ולא יעיד על עיקר הדבר] יהיה בזה את הדין דאין העד השני ישול להכחישו כיון שכל מקום וכו' [כ"כ **ביונת אלם** סי' ל"ח] **אכן לדברי הנמוק"י והריטב"א** בעדות באיסורים לא נאמר כלל הדין דכל מקום וכו' וא"כ העד השני יהיה נאמן להכחישו. **ובעיקר יסוד הנמוק"י והריטב"א** שדין כל מקום וכו' לא נאמר לענין ע"א נאמן באיסורים, **עיין בש"ך** (יו"ד קכ"ד ס"ק י"ד ד"ה העולה מזה) שהביא דעות החולקים וס"ל שבכל דין ע"א נאמן באיסורים אין העד השני נאמן כיון דכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים. [והביא כן מהתוס' בכתובות כ"ג ובפק האשה שלום קי"ז ומהנמוק"י שם וכן דעת הרמ"ה שהביא הטור חו"מ ס"ס מ"ו עי"ש]. **ועיין עוד בש"ש** (ש"ו פ"כ כ"א) הרחבה בדברי הש"ך והראשונים הנ"ל.

**כז) "כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הילך אחר רוב דעות."** ובלשון ראשון מבואר שדעת ר' נחמיה דעד אחד הוי כמו עדות של פסולים ואם יבואו ב' עדים פסולים עדיפי מהע"א הכשר. **וביאר רש"י** דבגוונא דאזלי' בתר רוב דעות האשה אסורה משום שלא יצאה מחזקת אשת איש, אבל אם האשה מכחשת את העדים [הפסולים] אינם נאמנים עליה, כיון שאדם נאמן על עצמו כמאה עדים כל היכא שאין עדות כשרה בדבר. **ומבואר** ברש"י שגם עד כשר אינו נאמן על אדם כנגד טענת ברי שלו. והביאור לכאו' הוא דעד אחד אי"ז בירור גמור אלא דומה לדין הנהגה בספיקות דאמרי' שהיכא שברור לו לאדם ואין לו ספק לא נאמר דין הנהגה זו כלפיו. ועיין. **אכן בראשונים** פליגי ע"ד רש"י וס"ל דכל מה שאין נאמנים ב' הפסולים כשהאשה מודה לדברי העד הראשון הוא משום דהוי כתרי לגבי תרי. [כן מבואר **בריטב"א** בסוגיין **ועיין ברמב"ם** (פי"ב מגרושין ה' כ"א) ובמ"מ שם ועיין בב"ש (סי' י"ז סקע"ה) ובב"ש (שם ס"ק קכ"א) ואכמ"ל.] **עוד מבואר ברש"י** שהיכא שמכחישה את העדים היא נאמנת משום "שמחזקת אשת איש יצתה לה על פי הראשון." **וצ"ב** למאי הוצרך רש"י לזה הרי כבר ביאר שהאדם נאמן על עצמו באיסורים בדבר הברור לו עד שתהא עדות כשרה בדבר, ועוד שאם בעי' לעד אחד הרי הוא הוכחש ע"פ ב' העדים הפסולים שבאו אח"כ. **ובמש"כ** רש"י דמחזקת אשת איש יצתה ע"י העד הראשון מבואר כשיטת התוס' בכתובות כ"ו ע"ב בסו"ד בשם הר"י בר"ב, וכן מבואר בשיטת הרשב"ם בב"ב ל"ב ע"t ד"ה דרבי . דכל היכא שיצאה שעה אחת מחזקתה לא חוזרת לחזקת אשת איש. ועיין בפנ"י (כתובות כ"ב: ד"ה א"ר מנחם) משכ"ב. **[ולענין הקושיא** מ"ט הוצרך רש"י שתצא מחזקתה ע"י העד הא איכא טענת ברי אולי י"ל דס"ל דכל היכא שהוכחש הע"א ע"י הב' עדים פסולים הוי כחזקה שאין לנו בה מקום לספק ובזה לא אמרי' דטענת ברי של האדם מועלת על עצמו. ועיין לעיל אות כא בשיטת הרשב"א בזה.]

**כח) "ואיבעית אימא... כפלגא ופלגא דמי."** ו**פרש"י** דפלגא ופלגא היינו דעד אחרון כמאן דליתא כדעולא דכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים ואין עד אחר נחשב כלום. [וכן פירש בבעל המאור עי"ש]. **ובשיטת הרמב"ם** (פי"ב מגרושין ה"ה) דייקו הראשונים דחשיב בכה"ג כב' עדים המכחישין זא"ז והדין שתצא מהתירה הראשון ומותרת להנשא רק לאחד מעדיה בטוענת ברי. ולפ"ז יש להעמיד דברי שמואל הכא בנשאת לאחד מעדיה [ועי"ש במ"מ ובלח"מ בהרחבה]. ולענין ע"א כנגד ע"א, **כתב בנמוק"י** דגם לשיטת הרמב"ם לא יהיה הדין דהוי כתרי ותרי אלא שאם נשאת לא תצא דראשון עדיף כדעולא. והוכיח דכן שיטת הרמב"ם דהא הכא א"א שתנשא לאחד מעדיה כיון שמיירי בעדות אשה, עי"ש. [ועיין בלח"מ שם]. **ועיין בתרומת הכרי** (סי' ל"א) הרחבה בענין עד אחד כנגד ע"א בסוגיין.

**מראה מקומות – האשה רבה**

**פ"ט ע"א – פ"ט ע"ב**

**כט) [לעיל] בתוס' ד"ה אי הכי.** בביאור דברי התוס' עיין היטב במהרש"ל ובמהרש"א ובמהר"ם. משכ"ב.

**ל) "רישא דעבדא איסורא קנסוה רבנן." ופרש"י** דמאחר שעבדא איסורא לא תלינן לקולא. **וביאר הרשב"א** דס"ל לרש"י דבאמת לא הוי קנס בעלמא אלא חיישי' דלא יאמרו גרש זה וכו' אלא דהיכא שלא עבדא איסורא תלינן שלא יאמרו כן והיכא שעבדא איסורא תלי' להחמיר. **אבל** הביא הרשב"א **שברי"ף** גרס בתי' הגמ' "אלא" והיינו שחוזרת בה הגמ' ואסורה לא מטעם דשמא יאמרו וכו' דודאי יתלו בקידושי טעות אלא דקנסוה לאיסור. **ועיין ברמב"ם** (פ"ט מגרושין ה"ו) שכתב שהטעם שמותרת לחזור לו הוא משום שלא חוששים שמא יאמרו וכו' אלא אמרי' שיאמרו אנשי שתנאי היה בקדושין ולא נתקיים. **ועיין בלח"מ** שהקשה דבגמ' מבואר טעם אחר [היינו משום קנס] וביאר בב' אופנים ע"פ דברי ר"ע להלן עי"ש.

**לא) "אין לה פירות ולא מזונות" וכו'.** ומבואר בגמ' דהוא משום דתנאי כתובה ככתובה. **ופרש"י** דתנאי כתובה היינו מזונות וכסות, ופירות שאכל נמי אינה מוציאה ממנו והגם שאין לה כתובה [וא"כ לכאו' לא שייך לו הפירות] משום דרבנן קנסוה. **וכפירוש** רש"י הנ"ל הביאו הראשונים מהירושלמי. **אכן ברש"י בגיטין** (ע"ט ע"ב ד"ה ולא) פירש דלא פירות היינו שאינו חייב בפרקונה. **וכתב הריטב"א** [במתני'] דלכאו' בגמ' משמע כפירוש זה דעל דין פירות אמרה הגמ' דהוא משום תנאי כתובה ופקרונה היינו מתנאי כתובה. **ובביאור** שיטת רש"י הכא כתבו **הרשב"א והריטב"א** דכוונתו דמאחר דאין לה דין פרקונה [שהוא מתנאי כתובה] א"כ צריך לכאו' לשלם פירות שאכל וע"ז קאי רש"י דמ"מ יכול לומר כדין אכלי וקנסוה רבנן. ועיין ברשב"א שר"ל שזו כוונת רש"י בגיטין נמי עי"ש. **וכתב עוד הריטב"א** דמ"מ פירות שאכל אחר שבא בעלה מוציאה ממנו עי"ש.

**לב) "אין תורמין מן הטמא על הטהור."** ובטעם הדבר **נחלקו הראשונים** דברש"י כתב דהוא משום הפסד כהן. ובתוס' הביאו פירוש ריב"ן דהוא משום דכתיב תתן לו ולא לאורו [והקשו על דבריו עי"ש]. ופירוש נוסף הביאו תוס' בשם ר"י דהוי מטעם דאין תורמין מן הרע על היפה ומן הטמא על הטהור חשיב מרע על היפה [ואף גרע מרע על היפה כמבואר בתוס' עי"ש]. **והא** דלא ס"ל לרש"י כביאור הר"י י"ל דלא ס"ל את חילוקי התוס' בין רע ליפה לטמא על הטהור וא"כ צריך שיהיה הדין שגם במזיד תרומתו תרומה. ובאופן אחר ראיתי שמביאים **משו"ת משנת אליעזר** [לחתן הגדול ממינסק] דס"ל לרש"י דטמא על הטהור אי"ז חשוב רע על היפה כיון שהפרי עצמו הוא יפה ויש רק איסור לאוכלו עי"ש. וצ"ב לשיטת רש"י מהמשך דברי הגמ' [בע"ב] שדימתה רע על היפה לדין טמא על הטהור וצ"ל לשיטתו שהגמ' רק מביאה ראיה דכשם שרע על היפה הגם שיש הפסד כהן אין מבטל התרומה ה"ה לטמא על הטהור עי"ש. **ובשו"ע** (יו"ד של"א סנ"ב) כתב ז"ל "אין תורמין מן הרע על היפה ונראה לי דהשתא דלאיבוד אזלא מפני הטומאה אין להקפיד בכך." וכתב **בביאור הגר"א** (שם) דמקור הדין הוא מדברי הר"י בתוס' הנ"ל דכל מן הטמא על הטהור הוי מן הרע על היפה. עי"ש. **אכן** בשו"ע אפ"ל שכוונתו משום מרע על היפה הוי משום הפסד כהן והשתא מ"מ איכא הפסד כהן משום שאזיל לאיבוד. [ועיין בעמק שאלה ס"פ קרח מה שהקשה ע"ד השו"ע מהספרי שם].

**לג) "בתרי מאני ציית בחד מנא לא ציית." פרש"י** דא"נ לו שיתן זו לכהן ויחזור ויתרום אינו שומע. **ועיין בקר"א** שביאר שאינו ציית משום הפסד שיפסיד פעמיים תרומה. ומקשה שישאל על התרומה הראשונה ולא יפסיד. **ועיין בבית מאיר** (חידושים על הש"ס בסוגיין) דהקשה נמי כנ"ל, וכתב דע"כ לא כמשמעות פרש"י אלא דכיון שעשה כן במזיד א"כ מאחר שישמע שהוי תרומה [ובעי' שאלה כדי לעקור אותה] לא ציית משום הריוח שנפטר בתרומה טמאה. עי"ש.

**לד) דין מפריש מעציץ שאינו נקוב על עציץ נקוב ומנקוב על שאינו נקוב.** מבואר במתני' בדמאי (פ"ה מ"י) שמשאינו נקוב על נקוב תרומה ויחזור ויתרום וטעם הדבר **כתב הברטנורא** דכיון דהפריש מהפטור על החיוב [היינו מהפטור מדאורייתא על החייב מדאורייתא] א"כ לאו תרומה היא ויחזור ויתרום, ומשום דכיון דמ"מ קרא לה שם תרומה נותנה לכהן כדי שלא יבואו לזלזל בתרומה. **והקשה הרעק"א** [על המשניות] מ"ט לא אמר בפשטות דהוי תרומה כיון דמדרבנן הוי מן החיוב על החיוב. וכתב דאולי אפ"ל דמדינא הו"ל קריאת שם בטעות משום שחשב שיפטר הנקוב ולכן בעי' לגזירה הנ"ל דלא יבוא לזלזל בתרומה. [ועי"ש במשנה ראשונה משכ"ב באופ"א] **והנה** במפריש מהפטור על החיוב **כתב רש"י** להלן שאי"צ להפריש על הפטור עצמו, ולכן כתב שאי"צ להפריש עליו ממקו"א, **אכן במאירי** הביא שיטות שצריך להפריש על הפטור עי"ש. **והמפריש** מעציץ נקוב על שאינו נקוב מבואר במשנה שהדין הוא דהוי תרומה ולא תאכל התרומה עד שיוציא עליה תרומה ומעשר. [ונחלקו אי בעי' להוציא עליה ממקו"א ולכדלהלן] והטעם שצריך להוציא עליה תרומה הוא משום דכיון דהוי מן החיוב [מדאורייתא] על הפטור [מדאורייתא] א"כ לא נתקן התרומה והיא עדין טבל וטבל אסור לכהנים כמבואר במתני' בתרומות פ"ח מ"ב ודרשי' בספרי פרשת קרח עי"ש. **והנה** הגם שתרומה בזמן הזה דרבנן [או מטעם דהוי כחלה (עיין ברמב"ם ספ"א מתרומות) או מטעם דפקע קדושת הארץ [עיין ברמ"א יו"ד של"א ס"ב] וא"כ לכאו' אפשר להפריש מנקוב על שאינו נקוב מ"מ **כתב החזו"א** (י"ב כ"א) דחשיב שאינו נקוב כפטור לגבי נקוב משום דהא דגזרו חכמים להפריש בעציץ שאינו נקוב הוא אטו עציץ נקוב והיינו שמתחילה גזרו על הארץ ועל עציץ נקוב ועדיין היה עציץ שאינו נקוב פטור ואח"כ גזרו גם עליו אטו שאינו נקוב וע"כ חשיב לגבי עציץ נקוב כפטור. עי"ש. **ובתוס'** (בסוגיין ד"ה ולא) הביאו מחלוקת **הריב"ן ור"י דריב"ן** ס"ל שבמפריש מן החיוב על הפטור לא הוי תרומה כלל שאינה אסורה לזרים אלא רק הוי תרומה בעי' שיתננה לכהן ואילו ר"י ס"ל דמאחר שפוטרת את העציץ נקוב הרי הוי תרומה מדרבנן. **ועיין במל"מ** (פ"ה מתרומות הי"ז) שהוכיח שמן החיוב על הפטור אי"צ שוב להפריש על הפטור מפשט המשנה שלא נאמר שיחזור ויתרום. [ועי"ש ראיה נוספת לד"ז] **ועיין בהגהות הרעק"א** ע"ד שהוסיף להוכיח כן מהמשנה שאחרי כן לענין תרם מן הודאי על הדמאי דמבואר נמי לשון המשנה שתרומה ולא תאכל וכו' והתם ודאי שאי"צ לחזור ולתרום. והנה בדעת ריב"ן יש לדון האם ס"ל שצריך לתקן גם את העציץ הנקוב, וא"כ יקשה עליו מהראיות הנ"ל או"ד דס"ל דהגם שעציץ נקוב מתוקן מ"מ אי"ז תרומה לענין שלא תאכל לזרים אלא רק לענין שצריך ליתנה לכהן. **ועיין ברש"י** (ד"ה שאני הכא) דמשמע כדעת ריב"ן שכתב דחכמים הוא דגזרי ליתן לכהן, ומ"מ כתב רש"י שאי"צ להפריש על העציץ שאינו נקוב כיון שהופרש עליו תרומה עי"ש. **והדברים צ"ב** דאם נתקן החיוב דרבנן הרי הוי מה שהפריש תרומה דרבנן ומדוע יהיה מותר לזרים וצ"ע. **והא** דצריך להפריש על התרומה שנתן תרו"מ **נחלקו הראשונים** אי בעי' להפריש ממקו"א או לא דבתוס' כתבו דמיניה וביה לא יפריש דכיון שהוי תרומה מדרבנן [כיון שנתקן בזה תרומה דרבנן] ואם יפריש מניה וביה לא יזהרו בו שלא ליתן לזרים, אכן ברש"י בקידושין (מ"ו ע"ב) ובראשונים בסוגיין הביאו דעה דיכול להפריש מניה וביה. [ועיין **בדרך אמונה** שהביא דבחז"א פסק כשיטה ראשונה ומ"מ בדיעבד מהני גם אם הפריש מניה וביה].

**לה) כרבי אלעאי וכו'.** הנה דברי רבי אילעי הובאו בכמה מקומות היינו דבכל מקום שרצה הש"ס לומר את הדין שהמפריש מרע על היפה תרומתו תרומה הביא הש"ס את דברי רבי אלעאי. **והקשה הרעק"א** (ב"ב פ"ד) דלאו' הדין דמפרי מן הרע על היפה תרומתו תרומה היא משנה מפורשת בתרומות ומ"ט הובאו תמיד דברי רבי אלעאי. [ועי"ש עוד קושיא בחשבון הסוגיא בב"ב שם]. **ותירץ הגר"ש איגר** [עי"ש בלשונו הטהור הקדמה חשובה לתירוצו] דהגם שהדין דמפריש מן הרע על היפה תרומתו תרומה מ"מ אילולי דברי רבי אלעאי היה אפ"ל שכל דברי המשנה היא דוקא בשוגג אבל במזיד אין תרומתו תרומה כיון דקפיד קרא על המזיד וכתב שלמד כן מדברי התוס' פ"ט ע"א בסו"ד, [וכוונתו דמבואר בתוס' דמן הטמא על הטהור לדעת רב חסדא שאין תרומתו תרומה הוא משום שקרא דלא תשאו עליו חטא קאי על מזיד. ולזה חידש רבי אלעאי דגם במזיד תרומתו תרומה דאל"כ נשיאות חטא למה לי. [אכן לכאו' דברים אלו הם כנגד דברי רבי אלעאי שדייק בקרא דלא תשאו עליו חטא דהוי תרומה גם במזיד ומתוס' הנ"ל מבואר שזו סברת רב חסדא שלא יהיה תרומה כלל, וצ"ע ועי"ש היטב.]

**לו) "ולא תשאו עליו חטא... ואם אינו קדוש נשיאות חטא למה לי." והקשו הראשונים** אולי הטעם דאיכא נשיאות חטא הוא מטעם שעבר על מימרא דרחמנא ואי עביד לא מהני ולרבא בתמורה (ד:) מ"מ לקי משום שעבר על מימרא דרחמנא. **ותי' התו"י** דנשיאות חטא משמע שהאיסור לעולם עליו ואי אינו קדוש הרי צריך לחזור ולתרום וליכא נשיאות חטא. ו**הדברים עדיין צ"ב** דמ"מ מ"ט לא נימא שהנשיאות חטא הוא מה שרצה לתרום מהרע על היפה. **ונראה דיש לחקור** מהו החטא במפריש מרע על היפה האם מה שהפריש רע או מה שלא הפריש יפה, **ובגרי"ז** בתמורה כתב שהאיסור הוא מה שלא הפריש יפה וא"כ א"ש דברי התו"י דכיון שלא חלה התרומה ומפריש עתה יפה א"כ ליכא נשיאות חטא וע"כ שחלה התרומה וע"כ איכא נשיאות חטא במה שלא הפריש יפה. **והנה בתוס' בקידושין** (מ"ו:) תירצו על הקושיא הנ"ל דמשמע שאיכא ב' איסורים הא' שרצה להפריש מרע על היפה והב' שחל התרומה מרע על היפה עי"ש. **ובביאור דבריהם כתב הרעק"א** דהתורם מרע על היפה חייב להשאל על תרומתו ולהפריש מן היפה וע"כ איכא ב' איסורים הא' מה שתרם מן הרע על היפה דזה א"א לתקן ע"י שאלה והב' שחלה התרומה וזה שייך לתקו ע"י שאלה עי"ש. **ולפ"ז** מבואר שהאיסור הוא לא מה שלא הפריש יפה [דזה נתקו ע"י שאלה] אלא מה שהפריש רע, ובזה פליגי התוס' והתו"י.

**מראה מקומות – האשה רבה**

**פ"ט ע"ב – צ' ע"א**

**לז) "מאמתי אדן יורש את אשתו קטנה." ופרש"י** (ד"ה את) דהחידוש הוא דלא אמרי' שעתידה היא למאן ונמצא שלאו אשתו היא וביתומה עסקינן. **והקשה הרעק"א** דאם החשש הוא מחמת דין מיאון למה בעי לב"ש שתגדל הרי גם קודם שגדלה לב"ש אם נשאת א"א לה למאן [כמבואר בריש פרק ב"ש] וכן קשה לדעת ב"ה דמה יהני כניסה לחופה הרי ס"ל שנשואה ממאנת. **ולענין** הקושיה לדעת ב"ה צ"ל לכאו' לדברי רש"י שהגם שיכולה למאן מ"מ אינה עומדת לכך ולכן יורשה. ובדעת ב"ש עיין **במהרש"ל** שכ' דלטעמייהו דב"ה אמרי, **ועיין בקר"א** שהקשה דלפ"ז מאי קושית הגמ' מהא דאין מעשה קטן כלום. **ועיין בבית מאיר** (בחידושים) שתי' דגם לב"ש אחר נשואין א"א למאן רק לענין שצריכה גט אבל מ"מ אינו יורשה. עי"ש.

**לח) בתוד"ה משתגדל.** בפשטות משמע מדברי התוס' דחופה קודם קידושין מהני. ועיין **במל"מ** (פ"י מאישות ה"ב) הביא שיטות הפוסקים דס"ל דחופה אינה קונה גם אם יהיה קידושין אחריה, וכתב דשיטת הרמב"ן ועוד ראשונים בגמ' בקידושין י' דס"ל דחופה שיש אחריה קידושין קונה והיינו דס"ל שחופה קונה אם יש אחריה קידושין. עי"ש. אכן **השער המלך** (קונטרס חופת חתנים ס"ח) דפליג ע"ד המל"מ הנ"ל וס"ל שאין ראיה כלל מדברי הראשונים הנ"ל לענין חופה שקודם הקידושין דכוונתם דחופה שהיא באותו זמן עם הקידושין היינו שבא עליה בזמן החופה. עי"ש. ולפ"ז דתוס' מיירי בכה"ג.

**לט) הפקר בי"ד הפקר.** עיין **ברשב"א** גיטין ל"ו ע"ב (ד"ה רבא אמר) דמתקנת פרוזבול שהיא מדין הפקר בי"ד למדנו דיש כח ביד בי"ד להפקיר ממנו של אחד ולזכותו לחבירו אפילו קודם שבא לידו. עי"ש. **אכן יעויין בקו"ש** (ב"ב תע"ו) שהוכיח מדברי הרשב"א לעיל (ס"ו) שהקשה כיצד יאכילו הבנות עבדיהם בתרומה הרי הוי תקנה דרבנן ותי' דאתיא כמ"ד יש כל ביד חכמים לעקור דבר מן התורה. ולכאו' תיפו"ל מדין הפקר בי"ד, והוכיח בקו"ש דס"ל דאין כח בדין הפקר בי"ד לענין להקנות. עי"ש וצ"ע. **ועיין באחרונים** שהאריכו בענין זה. [עיין רעק"א שו"ת רכ"א אות ו' ובאמנ"ל סי' כ"ח סקל"ג ובדבר אברהם סי' א' .] **ולענין** איזה בי"ד יכול לעשות הפקר בי"ד **עיין בריטב"א** שהביא דברי הרמב"ם (כ"ד מסנהדרין) שבי"ד חשוב שבכל מקום ולכ זמן יכול לעשות הפקר בי"ד הפקר. [ועיין להלן בדף צ"ו ובמגיה לריטב"א משכ"ב].

**מ) בתרומה דרבנן.** עיין בגיטין נ"ה ע"א ובתוס' ובראשונים שם.

**מא) "בשוגג תשלומיו תשלומין במזיד אין תשלומיו תשלומין." שי' רש"י והרבה ראשונים** דהשוגג והמזיד קאי על תשלומי תרומה בחולין טמאים, אבל האכילה עצה בכל גווני היה בשוגג, ולשיטה זו צ"ב מאי דאמרי' בגמ' דמשלם מידי דחזי ליה בימי טומאתו, ולכאו' התשלומין הם קודש ולא חזי ליה בימי טומאתו [ועיין ברש"י ועיין בריטב"א]. ועוד אמאי נקט נ"מ לענין כהן המקדש אשה הא איכא נפ"מ לענין אכילת התרומה עצמה [ועיין בתוס' ד"ה אזיל משכ"ב]. **אכן שיטת ריב"ן** [עיין תוס' ד"ה בשוגג] דשוגג ומזיד קאי על אכילת התרומה ולפ"ז במזיד אין התשלומין קודש [דכל מה דהתשלומין קודש הוא משום שאכל בשוגג כמבואר במשנה בתרומות] ומיושבות הקושיות הנ"ל. אכן **הקשו תוס'** למה במזיד אין תשלומיו תשלומין הרי הוי כשאר גזלן שיכול לשלם אפי' סובין. **ותירצו האחרונים** [עיין קר"א וערול"נ] דס"ל לריב"ן כשיטת **הרמב"ם** (פ"י מתרומות הי"ח) דגם האוכל תרומה במזיד משלם חולין מתוקנין [ובביאור שיטת הרמב"ם עיין בחידושי הגרי"ז מכתבים עמ' פ']. ולכן לדעת הריב"ן א"א לשלם בחולין טמאים.

**מב) בשוגג תשלומיו תשלומין.** עיין **בתוס'** (ד"ה חסורי) שפירשו שמשלם יותר עד שכשיהיו תרומה יהיו שוים להסיקה תחת תבשילו. [ובעיקר דברי התוס' עיין במקדש דוד ס"ס נ"ה]. **אכן ברש"י בגיטין** (נ"ד) מפרש את הסוגיא כמ"ד לפי מידה משלם. **ועי"ש בתוס'** מה שהקשו לדבריו **ועי"ש בפנ"י** מש"כ ליישב שיטת רש"י. ועיין נמי **בזכרון שמואל** (ס"ג) משכ"ב. וביאור אחר יעוין היטב **ברמב"ן ברשב"א ובריטב"א** דבתר שעת תשלומין אזלינן.

**מג) ברש"י ד"ה והכא דמדאורייתא תשלומין.** וכתב רש"י דהוי תשלומין מדינו של רבי אלעאי דמן הרע על היפה תרומתו תרומה. **ותמה הרעק"א** (בקושיות עצומות) מאי שייך דינו של רבי אלעאי דהוא מן הרע על היפה לדין תשלומי תרומה דהא תשלומי תרומה הוי מן הרע על הרע והיינו שהוא דין תשלומין ואינם באים לפטור שום טבל. ועמד בצ"ע. **[ועיין בתרומות** פ"ו מ"ו ר"א אומר משלמין ממין על שאינו מינו ובלבד שישלם מן היפה על הרע. וקשה לד' הרעק"א. אכן יש לחלק בין דין תשלומין ממינו על שאינו מינו לדין מן הרע על היפה ועיין.]

**מד) ת"ש דם שנטמא וכו'.** עיין **גרסת רש"י וגרסת הר"ח** שהובאה בראשונים. ועיין **ברמב"ן ובריטב"א ובמאירי** מה שדנו בגרסת הר"ח. ועיין עוד **בקר"א** מה שהקשה על גרסת הר"ח.

**מראה מקומות – האשה רבה**

**צ' ע"ב**

**מה) "כולהו נמי שב ואל תעשה."** ביסוד החילוק בין קו"ע לשב ואל תעשה **כתב בקו"ה** (סי' ס"ט ב-ה) לחקור אם החילוק הוא בחומר דין קום ועשה לעומת שוא"ת או"ד דחכמים לא עקרו את חיוב התורה אלא הוסיפו דין שסותר לדין התורה ולכן שוא"ת עדיף. ועוד דן האם קו"ע מתייחס לאופן שבו עובר האדם את העבירה הגם שעיקר הציוי הוא בשוא"ת או"ד שהחילוק הוא כלפי עצם העבירה האם היא בקו"ע או בשוא"ת. וכתב דהספיקות הנ"ל תלויים זב"ז דא"נ דחכמים עקרו לגמרי את מצות התורה א"כ על כרחך שהחילוק בין קום ועשה לשוא"ת הוא כלפי חומר האיסור, וא"כ אי"ז תלוי באופן שבו האדם עובר את העבירה אלא לגדר האיסור אי הוא בקו"ע או בשוא"ת. אכן א"נ דחכמים לא עקרו את המצוה אלא תקנו דין הסותר לדברי התורה ושוא"ת עדיף א"כ העיקר אינו בחומר האיסור ותלוי באופן העשיה בפועל. **[ועי"ש** היטב הרבה ראיות מהראשונים לצדדים הנ"ל.] **ועיין ברעק"א** (דו"ח מערכה ח') שהביא דברי המג"א (שמג) דמדמה מה שנותנים לקטן לתקוע בשבת משום חינוך להא דמאכילין לקטן אע"ג שהוא שלא למנויו, והקשה הרעק"א שאינו דומה כיון שבתקיעת שופר איכא חינוך מצוה שהרי גם גדול שתקע בשבת קיים מצוה אלא שעבר על שבות. עי"ש. **[ומשמע** שנקט שחכמים לא ביטלו את המצוה אלא גזרו שלא לעשותה ומ"מ קיים מצוה. ויש לחלק.] **ועיין עוד בקבא דקשייתא** (קושיא צ"ט) אריכות בענין זה.

**מו) בתוד"ה כולהו.** הקשו תוס' מ"ט סדין בציצית הוי שוא"ת הרי בשעה שמתעטף עובר בעשה ותי' תוס' דבשעת העיטוף אינו מחויב עד אחר שנתעטף ואז הוי שוא"ת. **והקשה בשאג"א** (סי' ל"ב) דמ"מ כיון דחיוב ציצית חל עליו ע"י מעשה של עיטוף הגם שלא נתחייב בשעת העיטוף אלא אח"כ מ"מ חשיב קום ועשה. **ולכן תי'** השאג"א דיש להוכיח מדברי הר"י במרדכי (הלכות ציצית סי' תתקמ"ד) דאין כלל איסור בלבישה של בגד ד' כנפות בלא ציצית אלא רק דין להטיל ציצית בבגד שיש בו ד' כנפות [ולכן כתב שאם נפסק טליתו בשבת שהוא אנוס מלהטיל ציצית יכול ללבוש בגד ד' כנפות בלא ציצית] וא"כ עיקר האיסור הוא בשוא"ת ולא בקום ועשה. ועיין נמי **בקר"א** שכתב כדברי השאג"א לתרץ קושית התוס' גם אם המצוה היא בלבישה עי"ש. **ותמה** השאג"א ע"ד התוס' דלפ"ז סתרי דברי ר"י בתוס' הנ"ל לדברי הר"י שבמרדכי. **ועיין בקו"ה** (שם אות י"ד) שביאר דס"ל לתוס' דבמה שהאיסור הוא בשוא"ת לא מהני לדין עקירת דבר מן התורה דכיון דמ"מ עובר ע"י מעשה שוב חשיב קום ועשה [כצד אחד שהובא לעיל אות מה]. ולפ"ז כתב דלא סתרי דברי הר"י במרדכי לדברי הר"י בתוס'. עי"ש. **והביאו**ר הוא דבאמת ליישב קו' התוס' בעי' לב' יסודות, הא' דהאיסור אינו במעשה הלבישה אלא במה שלבוש בציצית [שאל"כ הגם שאין איסור אלא חיוב להטיל ציצית מ"מ עובר על ד"ז בקו"ע] והב' דאין כלל איסור בלבישת בגד שיש בו ד' כנפות אלא חיוב להטיל ציצית [שאל"כ הגם שהאיסור אינו במעשה הלבישה מ"מ כיון שנוצר האיסור ע"י מעשה הלבישה הוי קו"ע כקושית השג"א]. **ובאמת** יעויין **בתוס' הרא"ש** שכתב כדברי התוס' והוסיף בסו"ד שמכאן אמר ריב"א שאם נפסק לאדם ציצית בשבת וכו' היינו את דינו של המרדכי בשם ר"י. **ובקו"ה** (אות ט"ו) הקשה דמ"מ לדברי הר"י במרדכי קשה דכיון שמבואר שהיכא שאנוס יכול ללבוש ד' כנפות בלא ציצית א"כ ה"נ כיון שאנוס בדין דרבנן שלא להטיל ד' כנפות בציצית א"כ מותר לו ללבוש בגד ד' כנפות בלא ציצית, ואכתי סתרי דברי ר"י במרדכי לדברי ר"י בסוגיין. ועי"ש במה שתי'. [והביאור לכאו' דגם דינו של המרדכי מיוסד על מה דכתבו תוס' דהוי שוא"ת דאל"כ לא היה סגי במה שהוא אנוס להתיר ללבוש ציצית כיון דמ"מ הוי ביטול המצוה ע"י קום ועשה, אלא דחידש המרדכי דמאחר שהמצוה היא להטיל ציצית ולא איסור ללבוש ד' כנפות בלא ציצית א"כ לא אמרי' דלא ילבש ולא יקיים אלא ילבש ולא יעבור.]

**מז) בא"ד.** בקושית תוס' מכלאיםיש ב' גרסאות אי הקושיא היא מברכות או ממכות, ובמכות מיירי לענין ללקות על כל רגע שלובש כלאים, ובברכות מיירי לענין כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה רק בשוא"ת ומבואר שבכלאים חישב קו"ע **והקשה בקו"ה** למה לא הקשו התוס' בפשטות היכא משכח"ל מלקות על כלאים [אפי' פעם אחת למאי דס"ד דבכלאים האיסור הוא במה שהוא לבוש], ותי' שכיון שבא האיסור ע"י לבישה שהיא מעשה א"כ שפיר לוקין ע"ז. וכל הקושיא [לגרסא ממכות] היא מ"ט לוקים על כל שהיה ושהיה, אלא שלפ"ז צ"ב מה תי' התוס' במה שאמרו שהאיסור הוא בלבישה וביאר בקו"ה דשהיה הבאה מכח מעשה איסור נחשבת כמעשה. ועי"ש (י"ז- כ"ד) אריכות גדולה בזה [ובאות ל"ב ביאר באופ"א.]

**מח) בא"ד.** "מיהו קשה מדמברכינן להתעטף בציצית משמע דבשעת העיטוף עביד מצוה." ועיין **בתוס' הרא"ש** שתי' ז"ל "וי"ל דכך פירוש הברכה להיות מעוטף בציצית ומשום דמברך עובר לעשייתן צריך לברך להתעטף." **וכתב בשאג"א** (שם) דיש לדון מתי מברכים על הציצית האם בשעת העיטוף או קודם לעיטוף וכ' דתלוי בד' התוס' הנ"ל דאם המצוה היא להיות מעוטף הרי צריך לברך בשעת מעשה העיטוף ולא קודם לכן שהרי הוי עובר דעובר, אבל אם המצוה היא העיטוף הרי יש לברך קודם העיטוף. **ולכאו'** גם לביאור התוס' הרא"ש יברך בשעת העיטוף דמסכים התוס' הרא"ש לביאור התוס' דהמצוה היא להיות מעוטף וא"כ "העובר לעשיתן" הוא שעת העיטוף אלא דנוסח הכרכה נתקן על "העובר" היינו מעשה העיטוף. ועיין. [ואולי יש לדון לא לברך בשעת פעולת העטיפה משום שאין לברך בשעה שעושה מעשה וצ"ע] **ועיין ברעק"א** (גליון שו"ע סי' ח') שהביא **מהא"ר** שכתב שצריך לברך בשעת העיטוף.

**אכן יש לדון** דגם לשיטת התוס' והרא"ש יברך קודם העיטוף כיון שהגם שמצוה עצמה היא להיות מעוטף מ"מ מעשה המצוה הוא להתעטף, והוא לפמש"כ **בקו"ה** (שם אות כ"ז) ליישב קושית השא"ג [והערול"נ בסוגיין] שהקשה לשיטת תוס' מ"ט דחי עשה דציצית ללאו דכלאים הרי לא הוי בעידנא, [ועיין בערול"נ שכתב דמ"מ י"ל שבתחילת העיטוף מתחילה המצוה וצ"ב] ותי' הקו"ה שהגם שקיום המצוה לשיטת תוס' הוא במה שהוא מעוטף מ"מ המעשה המצוה הוא במעשה העיטוף [וכמו פו"ר דקיום המצוה הוא במה שיש לו בנים והמעשה מצוה הוא בביאה ושלכ"ד המנ"ח מצוה א'] ולכן דחי המעשה מצוה לל"ת. עי"ש. ולפ"ז י"ל דדין עובר לעשייתן הוא עובר למעשה המצוה ומעשה המצוה הוא העיטוף וע"כ יש לברך קודם העיטוף. **וצ"ע לדינא.** **ומ"מ** גם להנ"ל לכאו' יש ענין לברך כאשר הטלית בידו מאחוריו ממש סמוך למעשה העיטוף ולא רק בעת שמחזיק הטלית בידו ומתכונן לעטיפה, אלא שלא מצאתי כעת מפורש כן בפוסקים [אלא שכתבו שלא יברך בעוד הטלית מקופלת עיין במ"ב]. **וצ"ע לדינא.** **[והנה בט"ז** (תרמ"ג סק"ב) הביא מהירושלמי שיברך אחרי שיהיה מעוטף משום שעיקר המצוה הוא שאוחז הציציות בידו וזה א"א עד אחר שהוא מעוטף ולכן יש לסמוך הברכה אל עיקר המצוה, והגם שמזכיר בברכה לשון עיטוף היינו משום שהמצוה שיהיה מעוטף בטלית כל היום עי"ש. ועיין נמי בבאר היטב ריש סי' ח' שהביא כן **משו"ת בית יעקב** סי' מ"ח.]

**מט) "הכל לפי שעה שמע לו."** עיין **בראשונים** שהקשו איך מוכח מזה על תקנות חז"ל הרי שם אי"ז רק לצורך שעה. ותירצו דכל תקנ"ח מיקרי לצורך שעה משום גדר דבר, וקס"ד דלא אמרו לפי השעה אלא להוציא שאמר חזר בו הקב"ה ממצוה פלונית ומבטלה לעולם. **ובתי' הגמ'** "מיגדר מילתא שאני" עיין ברש"י שכ' דרק לענין עריות וכיוצ"ב וכן פר"ח, אכן בראשונים הביאו פי' נוסף דלצורך שעה עוקרים אפי' בקו"ע אבל לדורות לא עיין ריטב"א שכ"כ להלכתא וכ"כ הרמב"ם (סנהדרין כ"ד) ובטו"ר (חו"מ ס"ב) ועיין להלן.

**נ) "שמעתי שבי"ד מכין ועונשין שלא מן התורה... לעשות סיג לתורה... מיגדר מילתא שאני."** ומבואר דהא דבי"ד מכין הוא עקירת דבר מן התורה. **ובכתובות** בפ' אלו נערות אמרינן דלאו דחובל הוא לאו שהותר מכללו שהרי בי"ד מכין את המחויב מלקות, **והקשה בקו"ה** (סי' ע') מדוע לא הביאה הגמ' להוכיח מהא דרב המכה את תלמידו והאב את בנו, ותי' דכה"ג אי"ז נחשב חובל אלא תיקון דהוא לצורך הבן או התלמיד אבל בי"ד שמכין לצורך עונש אי"ז תיקון וע"כ חשיב שהותר מכללו. **אלא** שהקשה לפ"ז מ"ט בי"ד שעושין לצורך שעה אי"ז דומה לרב המכה את תלמידו ומ"ט חשיב עקירת דבר מן התורה, **ועוד** הקשה לשיטות הראשונים שמגדר מילתא הוא רק תקנה לצורך שעה ולא לדורות [עיין רמב"ם סנהדרין פכ"ד] קשה מדין מכת מרדות לעובר על דברי חכמים שהיא תקנה קבועה לדורות. **ותי'** דבאמת מכת מרדות היא מדין אב הרודה את תלמידו ומה שהקשתה הגמ' מבי"ד שעונשין שלא מן הדין היינו לענין חיוב מיתה דזה לא הותר לרב לעשות לתלמיד. עי"ש. **ובחידושי הגר"ח** (סטנסיל עמ' ע"ו) כתב מתחילה דמשמע ברמב"ם דמכת מרדות הוי נמי בכלל הדין דבי"ד מכין ועונשין שלא מן הדין ולפ"ז כתב שאי"ז תקנה קבועה לדורות אלא דין של בי"ד בכל דור ודור שיש להם רשות לעשות כן, **ואח"כ כתב** דיש לחלק בין מכת מרדות שהיא דין על הגברא שיש חיוב להכותו הגם שאי"ז חיוב בעד העבירה מ"מ כיון שהוא דין על הגברא שיש להכותו א"כ אין בזה עקירת דבר מן התורה [ולכאו' סברתו היא דהוי כעין הרב שמכה את תלמידו] אבל היכא שמכין אותו משום שהשעה צריכה לכך אין הגברא שייך לכך אלא הוי לצורך אחרים ונמצא שמעיקר הדין הכאתו אסורה וצריך לדין עקירת דבר מן התורה [אלא שמגדר מילתא שאני]. עי"ש.

**נא) "ולא זה וזה מטמאין לה."** **בריטב"א** כתב דה"ה דהוה מצי למימר דטעמא משום קנסא. **אבל הרשב"א והרמב"ן** כתבו דאי" קנס בשבילה דמה איכפת לה בכך. והנה בריטב"א נראה שעמד בזה וכ' דהוי קנס משום דמאחר שלא יטמא לה תהיה כמי שקרימ ולא עני לה כיון שהבעל יורש ואינו מטמא. **ועיין בערול"נ** שכתב דכיון ד"לה יטמא" הוי מצוה א"כ אין כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה ע"י שוא"ת לשיטת הרא"מ בהסגותיו על הסמ"ג דכל היכא שאם יעבור על גזירת חז"ל יקיים מצוה באותה שעה אין כח לחכמים לעקור את המצוה גם בשוא"ת. עי"ש. **והנה לגבי אשת ישראל** אי מטמא לה [היינו אי יש מצוה להטמאות] **עיין ברשב"א** בריש פרקין שכתב דגם באשת ישראל אין מטמא לה, ואילו **בריטב"א** הזכיר האיסור רק באשת כהן, **והנה** לטעם של קנס לכאו' גם באשת ישראל צריך להיות שיהיה קנס שלא יטמא לה. [ואולי ס"ל לריטב"א דכיון דמותר להטמאות ליכא בזה דין קנס ורק באשת כהן שאסור להטמאות מעיקר הדין שייך בזה דין קנס. וצ"ע.] **ועיין ביש"ש** סי' ח' משכ"ב ובמגי"ה לריטב"א שהאריך בכ"ז.

**מראה מקומות – האשה רבה**

**צ"א ע"א – צ"א ע"ב**

**נב) "בת ישראל נפסלה מן הכהונה. פשיטא."** ו**פרש"י** שפסולה משום זונה, וכן פירש ברש"י במתני' (לעיל פ"ז:). **וקשה** דהא משום זונה לכאו' א"א למפסלה למ"ד שבאונס לא הוי זונה [וגם אילו הוי דין דרבנן למפסלה משום זונה מ"מ אי"ז פשיטא]. ולהלן בגמ' לענין בת כהן שנפסלה מן התרומה וביארה הגמ' דהיינו בתרומה דרבנן פרש"י דעל תרומה דאורייתא לא איצטריך דכיון דפסולה מן המעשר כ"ש על תרומה. **ועיין ברשב"א** שכתב דמתרומה דאו' אי"צ לומר משום שפסולה ולא משום זונה דהא באונס לא הוי זונה, אלא שמום שנבעלה למי שפסול לה ונכלל בקרא דכי תהיה לאיש זר. עי"ש. **ועיין בערול"נ** שביאר ע"פ דברי רש"י בריש הערל דמבואר שם דבפ"ד עושה חללה והקשו הראשונים שאין חללה אלא מאיסורי כהונה וביאר הערול"נ בדעת רש"י שכוונתו שנעשית זונה וזונה פסולה כיון שהוקשה לחללה, וא"כ ה"ה הכא פסולה מטעם זונה [ולא מטעם כי תהיה לאיש זר] ובאמת למ"ד דאין זונה באונס יש חידוש גם בתרומה דאורייתא שקנסוה חכמים, אבל לשיטת הרשב"א דפליג על רש"י וס"ל שפסולה מטעם כי תהיה לאיש זר א"כ לא שנא אונס לא שנא רצון. [והנה בפשטות כוונת רש"י בר"פ הערל היא כשיטת התוס' לעיל (ט"ו ע"ב) דס"ל דלית ליה לכלל דאין חלל אלא מאיסו"כ וכלל זה הוא רק לענין מלקות ולא לענין איסור. וא"כ אכתי צ"ב דעת רש"י.]

**נג) ובת לוי מי מפסלא בזנות והתניא וכו'.** עיין **בתוס'** דהברייתא קאי גם לשיטת ר"מ דס"ל מעשר ראשון אסור לזרים, דגם לדידו שריא זונה לויה באכילת תרומה. **אכן ברמב"ם** (פ"א ממעשר ה"ב) כתב ז"ל "מעשר ראשון מותר באכילה לישראל וכו' לפיכך בת לוי שנשבית או שנבעלה בעילת זנות נותנים לה המעשר ואוכלת." ומבואר בדברי הרמב"ם שרק לממ"ד דמעשר ראשון מותר לזרים יכולה לאכול אבל בלה"כ אסורה לאכול. ועיין במל"מ שהקשה מהא דאיתא בבכורות מ"ז ע"א דמוכח מסוגיין שבת לוי שנבעלה אינה נעשית זרה ובנה פטור מהבכורה, הרי שאינה נעשית זרה וגם לר"מ תאכל [וכשיטת התוס']. **ועיין בחידושי הגר"ח** (סטנסיל עמ' ר"ה) שהוסיף להקשות מדברי הרמב"ם בביכורים (פי"א) דמבואר שכהנת המעוברת מנכרי בנה פטור מפדיון הבן משום שנפסלה ואילו לויה בקדושתה קיימא. וביאר הגר"ח דיש לחקור בהאי קרא דכי תהיה לאיש זר דאיכא פסול לתרומה אי הוא מטעם דהוי זונה וחללה ולכן פסולה לתרומה או שעצם הבעילת זנות היא הפוסלת מלאכול בתרומה ולא מטעם שנהית ע"י זה זונה או חללה. והוכיח בדעת הרמב"ם דפסול ביאת זנות אינו דין בפסול כהונה דנהית זונה אלא הוא פסול בעצם הביאת זנות א"כ א"ש דגם לויה פסולה ע"י ביאה זו הגם דלשאר מילי בקדושתה קאי. עי"ש. **[הנה** לכאו' מוכח דכי תהיה לאיש זר אינו דין בשם זונה שהרי למ"ד באונס לא הוי זונה מ"מ נפסלה מדיןם כי תהיה לאיש זר כסוגיא בכתובות י"ד ועיין בהערה לעיל בדעת רש"י ולדעת התוס' נמי מוכח כן שהרי ס"ל שאין דין זונה אלא בחייבי כריתות ומ"מ נפסלת בנבעלה לפסול לה מקרא דכי תהיה לאיש זר. ולעיל בפרק אלמנה והבא על יבמתו הארכנו בזה].

**נד) בתוד"ה אמר.** בתוס' [בסו"ד] מבואר דהגזירה היא לר"מ או לרבנן לענין שלא תיטול אבל מ"מ מותרת לאכול, **אבל ברמב"ם** (פ"א ממעשר ה"ב) מבואר שאסורה לאכול [עי"ש במל"מ ובמהר"י קורקוס] **וביאר המהר"י קורקוס** דקנסה טפי מזרה ולכן אסורה לאכול.

**נה) "אחיו של זה ואחיו של זה לא חולצין ולא מייבמין." הקשה הרעק"א** (במתני') מ"ט אחיו של שני אינו יכול לייבם דבשלמא אחיו של ראשון י"ל שהיא כסוטה [כיון שלא דייקא כראוי] וא"כ מדרבנן אסורה לייבם או דמאותה סיבה שמצריכין גט מהשני משום שלא יאמרו גרש זה ונשא וא"כ הוי כמייבם גרושת אחיו, אבל אחיו של שני ממנ"פ כיון שנראית כמזידה א"כ לא הוי אשת אחיו כיון שזינתה ברצון עם אחיו ואי משום שיאמרו גרש הראשון ונשא השני הרי מותרת ליבום לאחיו של שני. וכתב דלא מצא טעם לשבח בזה. **ועיין ברש"ש** שכתב דבאמת אין הכונה שאסורה להנשא אלא שאי"ז דין יבום ונפ"מ לענין לקנותה בשוגג ומזיד וכד' [וכ"כ **היש"ש** סי' ט'] **ואח"כ** כתב הרש"ש דלפי תוס' בגיטין י"ל טעם אחר והוא דנראית כסוטה הנשאת לבועל שאסורה להתייבם מן התורה. [ועיין בזה עוד במל"מ פ"ו מיבום ובשו"ע אהע"ז סי' י"ז ובב"ש ס"ק קס"ו וח"מ ס"ק קי"ז.]

**נו) "חוץ מאשת איש." ופרש"י** דכיון דבעיא גט אלמא מלתא ומתסרא אקמא. **ועיין מהרש"א** שהביא מתוס' לעיל פ"ח ע"ב דיתכן דגם אם בעי' גט לא מתסרא. **ועיין בקרני ראם** שכל דברי התוס' הם קודם דברי הגמ' שמא יאמרו גירש זה וכו'. **והעירו** [עיין רעק"א ועוד] דבמהרש"א עצמו כתב כן לעיל בדעת התוס'.

**נז) רש"י ד"ה והלכה.** "ואח"כ נמצאת זו אילונית ואין ביאתה פוטרת צרתה כדאמר בפ"ק פרט לאילונית שאינה יולדת." ומבואר שצרת אילונית חייבת ביבום וכשיטת רבא לעיל י"ב. וברש"י להלן ד"ה הלכו כתב דהטעם דאין אילונית פוטרת צרה הוא כיון שהוי מק"ט ואי"ז צרת ערוה ומשמע שאם הכיר בה דאי"ז מקח טעות פטרה צרתה. **והקשה הרעק"א** דלשיטת רבא כל אילונית היא ערוה שלא במקום מצוה וא"כ מאי שנא היכא דהוי מק"ט או היכא דהוי שלא במקום מצוה. ועמד בצ"ע. ומבואר דס"ל לרש"י חלק בין צרת אילונית לבתו או שאר עריות אילונית. ונתבאר בהרחבה לעיל בסוגיא זו. ואכ"מ.

**נח) "איבעי ליה לאמתוני." הנה** הובא לעיל [אות ו'] דמבואר שאם באו עדים שמת בעלה ונשאת על פיהם ואח"כ בא בעלה חייבת בקרבן, **ובנו"ב** (מהדו"ת יו"ד צ"ו) הקשה מהא דאיתא לעיל בריש החולץ בתוד"ה ונמצאת דאחר ג"ח אי לא הוכר העובר חשיב כאנוס מחמת דאיכא רוב. ואילו בסוגיין מוכח שהגם שיהיה מותר לה לסמוך על העדים אינה נחשב כאונס. **ותי'** הנו"ב דהכא לאחר שבא בעלה נתברר שהעדים היו שקרנים ולא היה עדות כלל אלא שהיא לא ידעה זאת משא"כ התם שהרוב הוא הכרעה ודאית גם אם בסו"ד נברר שהיא מהמיעוט. עי"ש. **ובשיעורי הגרש"ר** (לעיל) הוסיף בזה שרוב הוא בירור מסברא ולכן יש לסמוך ע"ז משא"כ עדים שאינם בירור מסברא כלל. ומוכח שאין דין רוב שהעדים אומרים אמת. **ולכאו' קשה** על יסוד הנו"ב מסוגיא דהכא דמבואר דגם היכא דאיכא רוב [כגון אילונית] דתצא מזה ומזה וכו'. ומצאתי שעבד בקו' זו **בספר חלקת יואב** [סוף ח"א בעינן אונס ענף א']. ועי"ש מה שתי' [ויבאו דבריו להלן בדף צ"ב]. **והנה** בסוגיין מבואר יותר דשאני אילונית אפי' מעדים דבעדים לא אמרי' איבעי ליה לאמתוני. [ועיין ברש"י במשנה שמבואר שבעדים חייבת בקרבן משום איבעי ליה לאמתוני וצ"ב מסוגיין. ויש לחלק.] ועיין בריטב"א ובתו"י [ובתו"י השלם] משכ"ב.

**נט) בתוד"ה היה במזרח.** הנה מתחילת דבריהם משמע שרק העדים צריכים להיות במקום הגט ולא הסופר, אכן מקושיתם בסוף הדיבור ממצאו באשפה משמע שגם הסופר צריך להיות במקום הכתיבה עי"ש. ועיין **במהרש"א ובמהרש"ל** משכ"ב. ובטעם הדבר שצריך להיות הסופר באותו מקום עיין **בתוס' הרא"ש** משכ"ב, ולכאו' לדבריו ד"ז הוא רק בגט ולא בשאר שטרות עי"ש.

**מראה מקומות - האשה רבה**

**צ"ב ע"א - צ"ב ע"ב**

**ס) [לעיל]. "ואשינויי ליקו וליסמוך."** היינו שם אשה הנשאת ע"פ ב' עדים נאסרת על בעלה מדרבנן כיון שהיה לה להמתין. ועיין ברמ"א (סי' י"ז ס' נ"ח) שכתב "אנסוה להנשא או שהורו לה בי"ד בטעות ונשאת על פיהם הוי כאנוסה ומותרת לבעלה הראשון." **ועיין בב"ש** (שם ס"ק קע"ב) שמקור ד"ז הוא משו"ת הרשב"א והביא ראיה לזה ממיכל אשת דוד שהיתה מותרת לאחר הנשואין עם פלטי בן ליש. עי"ש. **ועיין בט"ז** (שם) שהקשה על דברי הרשב"א הנ"ל כמה קושיות דמדוע הצריכה תורה קרבן לציבור שחטאו בהוראת בי"ד הא באונס אי"צ קרבן [כדאמרי' בשבועות כ"ו ע"א האדם בשבועה פרט לאנוס] ועוד מאי שנא ע"פ עדים דאם מת בעלה תצא מזה ומזה ולא אמרי' שהיא אנוסה ומאי שנא הוראת בי"ד בטעות. **ולכן כתב** שאין לסמוך למעשה על דברי הרשב"א [והרמ"א הנ"ל]. **ובשיטת הרשב"א הביא בפ"ת** שתירצו האחרונים לחלק דכל דבריו הם דוקא גבי בי"ד הגדול דאז הוראה בטעות הוי כאונס, [כ"כ **בברכי יוסף**] **ובנו"ב** (תנינא קל"א) חילק בין הוראה בטעות היינו שבי"ד טעו בסברא וכד' אבל בטעות ממש כמו בעדים שהורו כנגד המציאות בכה"ג אי"ז חשיב כאונס. עי"ש. [ומ"מ פסק הרמ"א דלא חילק בזה צ"ע.]

**סא) "אמר זעירי ליתא למתני' מדתני ביה מדרשא."** עיין **בריטב"א** דכיון שהברייתא נאמרה בבית המדרש קים לן דהילכתא היא. עי"ש. **אמנם בקר"א** כתב דברייתא זו היא סיומא דמלתא דר"ש דעשו בי"ד בהוראתן כזדון איש באשה. עי"ש.

**סב) "אין זו הוראה אלא טעות רב נחמן אמר הוראה היא." עיין ברש"י** דמבואר שנדון הגמ' הוא האם היתר האשה הוא על פי הע"א וא"כ הוי טעות כיון שסמכו בי"ד על הע"א ונתברר ששיקר, או"ד דהיתר האשה הוא על פי החזקה דאשה דייקא ומנסבא וא"כ הוי הוראה כיון דסמכו בי"ד על סברתן דאשה דייקא ומנסבא ונמצא שלא דייקא. **והנה לעיל** [אות י"ט] נתבאר ע"פ דבברי הגמ' להלן צ"ג: דמבואר שהיתר האשה לשוק הוא בצירוף ג' ענינים היינו עדות העד וחזקה אשה דייקא ומנסבא ומילתא דעבידא לגלויי. **ולפ"ז צריך לבאר** דהכא ספק הגמ' הוא מה עיקר הטעם שעליו סמכו חכמים האם על עדות הע"א או על החזקה אשה דייקא ומנסבא. ועיין לעיל אות כ' שהובא מחלוקת באחרונים מהו עיקר היתר היבמה אי מטעם הע"א או מטעם החזקה אשה דייקא ומנסבא ולכאו' תלוי בספק הגמ' הנ"ל. **אכן יש להקשות** דהכא פסקי' כדברי הברייתא דהוי טעות משום דסמכי' על הע"א ואילו להלן קט"ו גבי ספק הגמ' אי ע"א במלחמה נאמן מבואר ברש"י ובשא"ר דספק הגמ' הוא האם העד אומר בדדמי [או אפשר שמשקר] וניתן לסמוך על האשה דדיקא ומנסבא או"ד דסמכי' על העד [ועיין בזה נמי בערול"נ לעיל כ"ה ע"א]. ולכאו' תלוי בספק הגמ' הכא ואילו התם דנו הראשונים אי נפשטה הבעיא או לא. וכעת צ"ע.

**סג) ברמב"ם** (פי"ד משגגות ה"ג) פסק דהורו בי"ד לאשה להנשא לפי שהעידו בפניהם שמת בעלה ואח"כ בא בעלה אי"ז הוראה אלא טעות וחייבין האשה ובעלה האחרון קרבן. עי"ש. **והקשה במל"מ** (שם) דבגמ' מבואר שבעי' לטעם זה רק א"נ דיחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור אבל לדידן דס"ל דיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב א"כ גם אילו הוי הוראה ולא טעות מ"מ חייבין בקרבן. **ועיין באבי עזרי** (שגגות פי"ג ה"א) שהביא דברי המל"מ (שם פ"ב ה"ב) שייסד שכל הדין דיחיד שעשה ע"פ הורת בי"ד חייב בקרבן הוא בכה"ג דלא הוי הוראה שנתפשטה בכל ישראל אבל בהוראה שנתפשטה בכל ישראל יחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור, ולפ"ז א"ש דברי הרמב"ם הנ"ל שהוצרך לכך דהוי טעות ולא הוראה דאילו הוי הוראה היה פטור כיון שהוי הוראה שנתפשטה בכלל ישראל. והגם דבגמ' הקשתה לדברי ר"א דאפשר שס"ל שיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב בקרבן, וא"כ מוכח דגם בכה"ג דנתפשטה הוראה בכל ישראל איכא לד"ז דיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב בקרבן, מ"מ י"ל שהוי רק דיחוי בגמ' שאפשר שר"א ס"ל שגם בכה"ג דפשטה ההלכה בכל ישראל יחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב בקרבן, אבל למסקנת הגמ' דאי"ז טעמו של ר"א אפ"ל דהיכא שנתפשטה ההלכה בכל ישראל יחיד שעשה בהוראת בי"ד פטור וא"ש שיטת הרמב"ם. עי"ש. **ועוד תי'** האבי עזרי דהוצרך הרמב"ם לכך לענין ב' עדים, דהתם אילו הוי הוראה לא היתה חייבת בקרבן דרק גבי ע"א אפשר שאם הוי הוראה חייבת בקרבן משום שטעו בי"ד בהוראתם דסמכו על החזקה דאשה דייקא ומנסבא, אבל בנשאת ע"פ ב' עדים אילו הוי הוראה א"כ לא הוי הוראה בטעות דודאי היה להם לסמוך על ב' עדים אלו ולכן צריך הרמב"ם לטעם דטעות. עי"ש.

**סד) "מאי קלקלה ר' אליעזר אומר זינתה."** ודעת רבי יוחנן דרק אלמנה לכה"ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ובגמ' הביאה ראיה לשיטת ר"י עי"ש. ומעתה קשהה לשיטת הרמב"ם (פ"ה משגגות ה"ה) שכתב שגם בזינתה חייבת חטאת. **ותי' בכס"מ** (שם) דכל מחלו' ר"א ור"י היא אליבא דמשנתינו דאם נשאת ע"פ בי"ד פטורה מן הקרבן, אבל למאי דפסקי' לעיל דאי"ז הוראה אלא טעות וא"כ חייבת בקרבן א"כ אין חילוק בין זינתה לשנשאת. עי"ש. **ובמל"מ** (שם) תי' באופ"א דסוגיא דידן אזלה כמ"ד יליד שעשה בהוראת בי"ד פטור ואילו אנן ס"ל שיחיד שעשה בהוראת בי"ד חייב. עי"ש.

**סה) "אבל זינתה לא מ"ט דאמרה אתון הוא דשויתין פנויה."** יש לבאר מאחר דזנות דפנויה נמי הוי איסור מ"ט שאני אלמנה לכה"ג מגרושה וכו' ובפשטות היה מקום לומר דשאני זנות דפנויה שאי"ז איסור דאורייתא אלא איסור דרבנן. **ועיין במגיה למל"מ** (פ"ה משגגות ה"ה) שדן האם חלוצה לכהן הדיוט הוא שיגרא דלשנא כמו שמצאנו בכ"מ או"ד שהחמירו רבנן גם באיסורים דרבנן עי"ש. ולכאו' תלוי בהנ"ל. **והנה נחלקו הראשונים** האם צריכים לכתוב בגט הרי את מותרת לכל אדם, **דברמב"ן בגיטין** (פ"ה ע"ב) מובאת שיטת י"א [והיא דעת **בעל העיטור**] שהוכיח מסוגיין שאי"צ לכתוב הרי את מותרת לכל אדם דכשם שהכא אמרי' בגמ' אתם דשויתין פנויה כ"כ בגט אי"צ לכתוב הרי את מותרת לכל אדם ומאי דכתבינן הכא הוא משם שופרא דשטרא. **אכן ברמב"ן פליג** וס"ל דליכא ראיה מסוגיין משום שאין הוראת בי"ד למחצה ומה דמ"מ באלמנה לכה"ג אינה מותרת הוא משום שלא עלה על דעת בי"ד להתירה לכה"ג, משא"כ בגט חיישי' שמא שייר בה כל מאי דאפשר. עי"ש. **ועיין בריטב"א** (בסוגיין) שביאר באופן מעט שונה דבבי"ד לא אזלי' בתר לישנא אלא בתר טעמא וודאי שענין ההיתר הוא לעשותה פנויה משא"כ בגט אזלי' בתר לישנא ודלמא מקפיד הוא על זנות עי"ש. **ומ"מ** משמע מדברי הריטב"א והרמב"ן הנ"ל דזנות דפנויה עלה על דעת בי"ד ומ"מ התירוה ואפשר שהוא משום שגוף ההיתר היה להנשא לאדם המותרת לו ובכלל זה יש היתר גם על זנות כשאר פנויה. ועיין.

**סו) במתני' "האשה שהלך בעלה ובנה... ואמרו לה מת בעלך ואח"כ מת בנך... תצא והולד ראשון ואחרון ממזר."** ובתוס' (ד"ה ואמרו) כתבו דאין לפרש דברי המשנה ראשון ואחרון ממזר היינו דאחרון הוא מהיבם ומשום שקנסו נמי לאוסרה איבם, דהא ע"כ דממזר במתני' הוא מדאוריתא, ומיבם לא היו ממזר מדאורייתא אפי' לר"ע דמשוה זנות דיבמה כזנות דאשת איש לאוסרה איבם, כיון דאפי' אשת איש לא מיתסרא מדאורייתא ע"י טעות. עי"ש. **והקשה הרעק"א** (שו"ת סי' ר"ו) ז"ל קשיא לי הא בלאו הכי אף בלא טעות אין כאן ממזרות דאורייתא דהרי סוגיא ערוכה ביבמות (מ"ט ע"ב) דהבא על הסוטה אין הולד ממזר." ותי' הרעק"א "וחכם אחד השיב לי דאם היתה נקראת סוטה דאורייתא פקע מצות יבום, כדאמרי' בפ"ק דיבמות בסוטה דטומאה כתיב בה כעריות, ונעשית עתה ערוה, וממילא הוי ממזר משום אשת אחיו." עכ"ל. **הרי מבואר** דשיטת התוס' היא דאילו לא היה דין שבטעות אין דין סוטה א"כ הוי האי סוטה על היבם ערוה מטעם אשת אח. והנה מצאנו בדף מ"א שנחלקו הראשונים האם איסור אשת אח שהותר בשעת נפילה יכול לחזור ולהאסר והרשב"א ס"ל שכיון שהותר שוב אינו חוזר להאסר גם אם פקע מצות יבום, ואי ס"ל לתוס' כהרשב"א א"כ בנדון דידן כיון שבשעת נפילה פקע ממנה איסור אשת אח א"כ הגם שהיא סוטה ואסורה לו, מ"מ לא יחזור בה איסור אשת אח, וע"כ שס"ל לתוס' כריטב"א שם דפליג ע"ד הרשב"א דאיסור אשת אח לא הותר כי אם ע"י התקיימות מצות היבום, ולכן בשעה שנאסרה שלא היה בידו לקיים מצות יבום ממילא חזר בה איסור אשת אח, ולכן הוי ממזר אילו לא היה הדין שע"י טעות אינה נאסרת עליו. **ועיין בזה באחיעזר** (אהע"ז סי' א' אות י'-י"ב) שהרחיב הררבה בענין זה.

**סז) "אבל חכמים אומרים אין ממזר מיבמה." ובתוס'** (ד"ה אבל) כתבו דגם לרבנן היכא שבאו עדים וכו' הולד ממזר מיבמה משום דמיחלפא באשה שהלל בעלה למדה"י והא דאמרי' הכא דמתני' כר"ע הוא משום דקאי על ממזר דאורייתא, והוכיחו כן התוס' מסוגיא דגיטין דמבואר דהולד ממזר בכה"ג והתם לכאו' קאי כרבנן דאי כר"ע הולד ממזר גם בלא דברי רב המנונא ובגמ' שם תלי לדברי המשנה אי הולד ממזר כרב המנונא. עי"ש. **אמנם בראשונים** [עיין רמב"ן ורשב"א לעיל צ"א ע"ב וריטב"א בסוגיין] הקשו לשיטת תוס' דאי הוי ממזר מדרבנן א"כ לא היתה הגמ' אומרת אין ממזר מיבמה ומשמעות הגמ' שאין ממזר אפילו מדרבנן. **וביאר הרשב"א** דסוגיא דגיטין אזלא כר"ע והגם שלר"ע לכאו' בלא דינא דר"ה הולד ממזר כמו שהוכיחו תוס' מסוגיא דסוטה, צ"ל דסוגיא התם אזלא כשיטת הסוברים בר"ע דבחייבי לאוין שאינם דשאר אין הולד ממזר, ולכן דין הולד ממזר אף לר"ע תלוי ברב המנונא. **ועיין ברמב"ן** (לעיל צ"א) שתי' בב' אופנים אחרים. ועיין בזה **בקר"א.**

**סח) "מספקא ליה לשמואל האי לא תהיה אשת המת אי ללאו הוא דאתא אי דלא תפסי קידושין הוא דאתא."** **ובתוס'** כתבו בשם ר"ת דודאי לאו איכא אלא הספק הוא האם גם לא תפסי בה קידושין. **אכן ברש"י** לעיל נ"ה ע"ב כתב (ד"ה אי למאן) דרב ושמואל פליגי אם יש לאו על יבמה לשוק. ובארשונים הבינו בדברין דלרב דאין קידושין תופסין ביבמה לשוק ליכא לאו אלא עשה והקשו עליו תוס' [שם ובדף מ"ט] דבכולי מכיתין קרי ליבמה לשוק חייבי לאוין. **ועיין בעמק שאלה** (פרשת אחרי שאילתא צ"א אות י"ג) דגם לרש"י איכא לאו לרב אלא ס"ל דלשמואל לצד שאין קידושין תופסין בה אי"ז אלא עשה והטעם הוא דלהלן צ"ו פליגי רב ושמואל אי יבמה הרי היא כאשת איש וביאר אביי שנחלקו בדינו של רב המנונא דלרב כיון דאיכא בה ב' חומרות [לאו ואל תפסי קידושין] הרי היא כא"א ולשמואל ליכא בה אלא חומרא אחת אינה כא"א. וא"כ נמצא שלשמואל אי אין קידושין תוםסים בה אין בה לאו אלא עשה עי"ש. [ולפ"ז כוונת רש"י במש"כ שם דפלוגתא היא בפרק האשה קמא לסוגיא בדף צ"ו ולא לסוגיא בדף צ"ב כמצויין שם].

**מראה מקומות – האשה רבה**

**צ"ב ע"ב – צ"ג ע"א**

**סט) "בדינא דרב המנונא."** עיין בסוגיא בסוטה י"ח ע"בדהוכיחה הגמ' כשיטת רב המנונא ששומרת יבם שזינתה אסורה ליבם מהא דאיתא במתני' (שם) שהסוטה אומרת אמן שלא שטתי שומרת יבם ואילו לא לא היתה נאסרת על היבם לא היה מתנה עמה על כך, ובמערבא אמרו שאין הלכה כרב המנונא אלא מתני' היא ר"ע דמשוי חייבי לאוין כחייבי כריתות ולכן אסורה על היבם. עי"ש. **ובתוס'** (שם ד"ה אמרי) כתבו דהלכה כרב המנונא מסוגיא ביבמות דשיטת רב היא דאין קידושין תופסין ביבמה וא"כ נאסרת על היבם ע"י זנות כמו בדעת ר"ע התם דכיון דאין קידושין תופסין נאסרת על בעלה, עי"ש. **אמנם ברמב"ם** (פ"ב מיבו"ח ה"כ) פסק דלא כרב המנונא, והנה הרמב"ם פסק כשמואל דמספקא ליה אי קידושין תופסין ביבמה וא"כ היה צריך להיות הדין לכאו' דמספק תאסר על היבם בזנות, וחזי' מדברי הרמב"ם דלא כשיטת התוס' אלא דאין שייכות בין דין תפיסת קידושין ביבמה לדין זה דנאסרת על היבם בזנות, **והביאור הוא** דהגם דמבואר בגמ' דלדעת ר"ע מאחר שאין קידושין תופסין נאסרת על היבם בזנות מ"מ כ"ז לשיטת ר"ע דחייבי לאוין כחייבי כריתות והולד ממזר מחייבי לאוין וא"כ הוי ממש כאשת איש אבל בדעת רב ולצד דמספקא ליה לשמואל דאין קידושין תופסין ביבמה זהו דין מיוחד ביבמה שלא תפסי קידושין אבל אי"ז כחייבי כריתות וכד' כשיטת ר"ע. **אכן מאידך** יש לדון דהסברא הפוכה דרק לרב ושמואל מובן שאי לא תפסי קידושין ביבמה תאסר על היבם משום דבעיקר מה דמבואר בגמ' דלר"ע שו"י נאסרת על בעלה כיון דהוי חייבי לאוין דלא תפסי בה קידושין, **צ"ב** דלכאו' לא דמי לאשת איש דלכאו' מה דאשת איש נאסרת על בעלה הוא משום האישות שבניהם ולא רק מחמת האיסור שבביאת אשת איש וא"כ בשו"י מ"ט תאסר על היבם מחמת האיסור שבביאה, **ובתוס' בסוטה** (שם ד"ה שומרת) כתבו דלצד דלא תפסי קידושין ביבמה הוא משום דאגידא ביבם כארוסה, עי"ש. ולפ"ז א"ש, אמנם קשה דכ"ז הוא לשיטת רב ושמואל דילפי' דהוא דין מיוחד ביבמה ולכן י"ל דהוא מחמת אישות היבם אבל לר"ע לכאו' הוי מטעם דהיא כשאר חייבי לאוין ואין הכרח כלל שד"ז שייך לאישות והזיקה שבין היבם ליבמה, **ועיין באחיעזר** (סי' א' אות י"ג) שהקשה עוד משיטת ר"ע דסל אין זיקה וס"ל דשו"י אינה כארוסה וא"כ מאיזה טעם נימא שע"י הזנות תאסר ליבם. [ועוד הקשה האחיעזר דמי יימר דאשת איש שאינה בחנק נאסרת על בעלה בזנות וא"כ זו שאין בה אלא לאו גם אי לא תפסי בה קידושין לרב מי יימר שתאסר ליבם]. וביאר האחיעזר דכשם שמצאנו דסוטה שזינתה בחיי בעלה אסורה ליבם מקרא דלאחר ולא ליבם או מדין טומאה דכתיב בה כעריות וביאור הדבר דזיקת היבם בחיי הבעל היא הגורמת להאסר על היבם בזנות [וכענין נשואין הראשונים מפילין] א"כ גם זיקה דלאחר מיתה שהיא אותה הזיקה יש בה דין טומאה כעריות על הזנות אכן כ"ז הוא היכא דלא תפסי קידושין באישות זו דלאחר מיתת הבעל דכיון שלא תפסי קידושין הרי זו כאישות אחת ולכן נאסרת על בעלה. וגם לר"ע כיון דלא תפסי קידושין הרי שלא נפסקה האישות ומחמת כן אסורה ליבמה כמו היכא שזינתה בחיי בעלה. עי"ש. [ודבריו מחודשין מאוד בסוגיא דסוטה ואכ"מ].

**ע) "א"כ מצינו חוטא נשכר."** **פרש"י** דהיבמה נשאת לשוק בע"א או בב' עדים, והיינו דפליג ע"ד רב המנונא שהרי מותרת לחזור לראשון, וחזי' מדברי רש"י דלא קפיד על הסברא דמחלפא באשה שהלך בעלה למדה"י. **אלא** שיש לבאר לפ"ז דבמתניי בגיטין מבואר דתצא מזה ומזה וכל הדרכים האלו בה, **ועיין בריטב"א** שכתב דס"ל כלישנא דמתני' התםם כרב המנונא. עי"ש. [ולפ"ז קשה כיצד רבב אשי פליג על מתני' ועיין במגיה לריטב"א משכ"ב]. **ובתוס' הביאו שיטת ר"ח** דאפילו בנתקדשה אסורה למקדש, וצ"ב במה חמורה יבמה שנתקדשה מאשה שהלך בעלה למדה"י שלא אסורה ע"י קידושין, **ועיין במהרש"א** שכתב ב' תרוצים א- דמיירי שנתקדשה במזיד [ברמב"ן וברשב"א ובריטב"א ונמוק"י] ב- עוד תי' דכיון דלשמואל צריכה ממנו גט מספק א"כ קנסוה גם בקידושין. עי"ש. **ועיין בלח"מ** (יבו"ח פ"ב הי"ט) שדן דאפשר שגם האשה שהלך בעלה למדה"י ונתקדשה אסורה למקדש ורק לבעל מותרת לחזור לו. אמנם לראשונים [רמב"ן וכו'] היה פשיטא דלא כן ועי"ש משכ"ב.

**עא) "האומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שיחלוץ לך יבמך."** מבואר בגמ' דס"ד דהטעם שאינה מקודשת באומר לאחר שיחלוץ לך יבמך אינו משום שלא תופסין קידושין ביבמה אלא משום שאין אדם מקנה דשלב"ע ואפי' בידו לעשות עכשיו [עיין רש"י ד"ה מי]. **ועיין בריטב"א** שהקשה ממקדש אשה לאחר ל' יום דמהני ותי' דשאני הכא דאשתני גופא ודינה בנתיים להשתחרר או להתגייר או לצאת לשוק. עי"ש. **ובערול"נ** כתב סברא לחלק דגם אי תפסי קידושי ביבמה לשוק מ"מ אסור לעשות כן וא"כ ס"ד דמה"ט חישב דשלב"ע. [ובפשטות לכאו' י"ל דשאני קידושין לאחר ל' דלא תלה הקידושין אלא בזמן מאוחר והזמן יש לדונו כקיים בעולם הגם שעוד לא הגיע משא"כ הכא תלה הקידושין במעשה שיחדש בה דין וזה לא קיים השתא והגם שיכל לקשה בלא"ה מ"מ הקידושין לאחר החליצה הוי דשלב"ע וצ"ע.]

**עב) ברמב"ם** (פ"ז מאישות הט"ו) פסק דהאומר לאשה הרי את מקודשת לי לאחר שיחלוץ לך יבמך הרי זו מקודשת כיון שאילו קידשה עכשיו יותופסים קידושין אלו מספק. **וביאר המ"מ** דכוונת הרמב"ם היא דהיא ספק מקודשת [שהרי אילו קדשה עתה הוי ספק מקודשת וא"כ הוי ספק דשלב"ע] ודבריו צ"ב בלשון הרמב"ם שלפנינו דמשמע שהיא מקודשת בודאי ואפשר שהיה לו גרסה אחרת ברמב"ם ועיין בשנויי נוסחאות שיש גרסה מקודשת מספק כדברי המ"מ. **ועיין בכס"מ** שכתב שהיא מקודשת בודאי דכיון שאם יקדשה עתה יהיה זה ספק קידושי שוב לא הוי דשלב"ע. **ותמה ע"ז במל"מ** דכיון דהוי ספק דשלב"ע מ"ט הוי מקודשת בודאי. וברעק"א ציין לדברי המל"מ בהלכות קידושין פ"ח הי"א וכתב שם המל"מ דבספיקא דדינא אם חל הנדר יכול להתירו כיון דחל לחומרא ודימה ד"ז לדין הכס"מ הנ"ל [וביאור דבריו שהבין בדברי הכס"מ שכיון דמספק היא מקודשת א"כ בפועל הרי חלו הקידושין לחומרא ולכן לא הוי דשלב"ע] אכן צ"ב דהתינח לגבי נדר כיון שעד כמה שהוא חל אפשר להתירו וכיון שלחומרא אנו נוקטים שהוא חל א"כ אפשר להתירו אבל בספק קידושין הגם שנקטי שהיא מקודשת מ"מ לענין שיחשב דלא הוי דשלב"ע כדי שיועיל קידושין לאחר שיחלוץ לך יבמך הרי הדבר תלוי בספק אם יכול לקדשה עכשיו או לא. וצ"ע. **ועיין בחידושי הגרש"ש** (גיטין סי' ו') שיש חלות קידושין של ספק ולכן מקרי בא לעולם [ואכתי צ"ב] **ובעונג יו"ט** (קמ"ב בסו"ד ד"ה אבל) חידש בזה דהמקדש לאחר שיחלוץ היבם הוי קידושין בודאי דכיון שהיתה אסורה קודם לכן מחמת יבמה לשוק והשתא איכא בה ספק איסור אשת איש כיון שהקידושין חלו מספק א"כ מדין מחזיקין מאיסור לאיסור הרי היא מקודשת בודאי ורק היכא שקידש יבמה הוי ספק קידושין וא"א לומר מחזיקין מאיסור לאיסור דבלה"כ גם בלא הקידושין היא אסורה אבל היכא שקידש לאחר שיחלוץ היבם א"כ בעת שחלץ לה היבם והיתה צריכה להיות מותרת לשוק נולד בה הספק קידושין וא"כ מדין מחזיקין מאיסור לאיסור היא מקודשת בודאי. עי"ש. **[אכן** דבריו תלוין אי אמרי' חזקה בספיקא דדינא, עיין במל"מ פ"ב מטמאת צרעת ועוד, וכן תלוי אי אמרי' מחזיקין מאיסור לאיסור עיין בש"ש ש"ה ועוד ואכמ"ל]. **ובקר"א כתב** דכיון שהחסרון בהאי דינא דאין אדם מקנה דשלב"ע הוא משום דליכא גמירות דעת א"כ כל היכא שאם היה מקדשה עתה היו חלין הקידושין מספק שוב סמכא דעתיה וליכא לחסרון דאין אדם מקנה דשלב"ע. **ועיין בקו"ש** (ב"ב רע"ו) שכתב דהגם דבגמ' בב"מ ט"ז משמע שהחסרון בדשלב"ע הוא משום גמירות דעת מ"מ מהא דאיתא בכתובות נ"ט דבקונמות מתוך שאדם אוסר פירות חבירו עליו אדם מקדיש דשלב"ע מוכח שאין הנדון מטעם גמירות דעת דאי"ז שייך לענין מה דאדם אוסר פירות חבירו עליו וע"כ שהנדון הוא בכח ההקנאה על דשלב"ע. ועי"ש שהביא מחלוקת הראשונים האם אדם מקנה דשלב"ע בסיטומתא וכתב דתלוי בהנ"ל. עי"ש. ועיין עוד בנו"ב אהע"ז תנינא סי' נ"ד אות י"ב משכ"ב, ועיין נמוק"י ב"מ ס"ו ובתוס' רא"ש ב"ב קמ"ב. ואכמ"ל.

**עג) "ר"ע אומר יפר שמא תעדיף."** והוכיחה הגמ' מהכא דאדם מקנה דשלב"ע, **והקשה בערל"נ** דהא בכה"ג הוי בידה לעשות וא"כ כיצד מוכח מהכא שאדם מקנה דשלב"ע, ותי' דדין בידו צריך שיהיה אפשר לעשות כן לאלתר וכלשון רש"י בקידושין שם שבידו לתלוש ולהפריש מיד. עי"ש. אכן יש לדון עוד דכל דין בידו הוא ר אם הוי שלו אלא שא"א להחיל את החלות עכשיו אבל אם לא הוי שלו לא שייך בזה דין בידו. **ועיין בבה"ל** (ח"ב סי' מ"ט) שתלה בענין זה מחלוקת ראשונים. ואכמ"ל. ועיין **ובשערי יושר** (ש"ה פי"ז) שביאר דיש ב' ענינים בדשלב"ע א- היכא שדבר שעליו פועלים נמצא בעולם אלא שאין עושה המעשה יכול לעשות את הפעולה עתה, ב- היכא שהדבר שעליו דנים אינו בעולם עתה כלל. וכ' השער"י שדין בידו מועיל רק היכא שהדבר בעולם אלא שאינו יכול לפעול בו עתה דכלפי זה מה דהוי בידו נחשב כמו שיכול לפעול בו כבר עתה, אבל היכא שאין הדבר שעליו דנים נמצא בעולם לא מהני בזה דין בידו כלל. עי"ש.

**עד) דין מעכשיו בדשלב"ע. בתוס' בסוגיין ובב"מ ט"ז** כתבו דמהני מעכשיו רק לענין שלא יהיה דין כלתה קנינו ולא לענין שלא יוכל לחזור בו, **ובקצה"ח** (ר"ט סק"ח) כתב דאם לא מהני לענין שלא יוכל לחזור בו הרי שאכתי לא קנה את החפץ וא"כ מדוע בנקרע השטר יהני לענין שלא יהיה כלתה קנינו. **והרמב"ן בקידושין** [והובא נמי בריטב"א בב"מ ט"ז] כתב דמהני רק לענין שלא יוכל לחזור בו ולא לענין כלתה קנינו. **וברשב"א** [קידושין] תמה ע"ז דאם מהני לענין שלא יוכל לחזור בו א"כ הרי נגמר הקנין ומדוע לא מהני לענין נקרע השטר. ולכן כתב הרשב"א דמהני גם לענין כלתה קנינו וגם לענין שלא יוכל לחזור בו. **וביאר הגרש"ש** (ממערכת הקנינים פ"ב ובחי' נדרים סי' כ"ב) דהא דמהני חזרה קודם שחל הקנין אינו משום דבעי' דעת בעלים בשעת חלות הקנין אלא להיפך דאם מבטל הקנין מהני הביטול משום דאתי דיבור ומבטל דיבור, ומעתה י"ל דכשאמר מעכשיו נגמר המקח בין הקונה ללוקח אלא דמאחר שאין החפץ קיים לא חל חלות המקח ובזה סובר הרמב"ן דכיון דבין המוכר ללוקח כבר נגמר המקח שוב לא חשיב דיבור משא"כ לענין דין כלתה קנינו זה תלוי בקנין בפועל ובעי' שיהיה המעשה קיים בשעת חלות הקנין. ודעת התוס' היא להיפך דלענין חזרה כל זמן שלא נגמר המקח עדיין מקרי דיבור אבל לענין כלתה קנינו הדבר תלוי בגמר המקח בין הקונה למוכר, ובדעת הרשב"א כתב הגרש"ש דכיון דהמקח נגמר בין הלוקח למוכר לא איכפת לן שלא חל חלות בהחפץ וע"כ מהני בין לענין כלתה ובין לענין חזרה דלא יחשב לדיבור. עי"ש.

**[ולענין** מעכשיו בדבר שבא לעולם עיין בחידושי הגרש"ש (נדרים כ"ב) שהביא **מהדברי חיים** דמהני לענין שלא יוכל לחזור בו **והגרש"ש** פליג וס"ל דמעכשיו מהני רק היכא שעשה כל מה שיכל לעשות אבל אם יכול היום לגמור את הקנין ולא גמר לא מהני מה שאמר מעכשיו. עי"ש. **ועיין עוד** במחלוקת הראשונים בקידושין ס"ג לענין מעכשיו בדבר שכלל לא בא לעולם כגון פירות דקל ואכמ"ל.]

**מראה מקומות – האשה רבה**

**צ"ג ע"א – צ"ג ע"ב**

**עה) בתוד"ה קנויה.** כתבו תוס' שאם הפרה עומדת בסוף ל' בחצירו אע"פ שיצאה משם בתוך ל' קנה. **ועיין בקצה"ח** (קצ"ז סק"ג) שהביא דברי השטמ"ק ר"פ המפקיד דאפי' אם יצאה באמצע לא קנה. **[וביאור המחלו'** היא האם המשיכה נמשכת כל הל' יום או רק דמתחילה בתחילת הל' יום ונגמרת בסופם] ומה דמהני האגם מבואר בתוס' דהוא משום שהאגם נעשה כרשותו ועיין בתוס' בקידושין כ"ה ע"ב מה שכתבו לחלק בין מסירה בסימטה למשיכה ע"פ הסברא הנ"ל. **ועיין באבן האזל** (פ"ב ממכירה) דיסוד דברי התוס' הם משום דס"ל שמשיכה אי"ז רק מעשה קנין דא"כ לא היה מועיל מה דהאגם נעשית רשותו אלא יסוד דין משיכה הוא הכנסה לרשות ולכן מועיל מה שנמצא האגם ועי"ש עוד בביאור מחלוקות הראשונים בהנ"ל. ועיין עוד **בקו"ה** (סי' ס"ח אות א') משכ"ב.

**עו) בעובדא דאריסא דרבי ינאי.** כתבו התוס' דהוי דשלב"ע כיון שהפירות הם של האריס. **והקשה הרעק"א** דהא בנדרים ל"ו בעי הגמ' אי יכול להפריש מפירות שלו על של חבירו וא"נ דאפשר להפריש מ"ט חשיב דשלב"ע הרי יכול כבר עתה להפריש. עי"ש. **ועיין בחידושי הגר"ח** סטנסיל ע"מ נ"ב) שכתב דבידו לא מהני בכה"ג כיון דמה שיכול להפריש מדין בידו אי"ז אותו דין כמו בתרומה על שלו כיון דהכא בעי' לשליחות או לנתינת רשות עי"ש. וכן פלפל שם בדין לקוח לתרץ קושית הרעק"א. ועיין נמי **בקו"ה** (ס"ה סק"ו) שהביא דברי הגר"ח הנ"ל בקצרה. עי"ש.

**ובעיקר** מש"כ התוס' דהפירות היו של האריס משום שאין מסברא לחלק בין קרוב לרחוק, **עיין בריטב"א** דמדייק מרש"י דס"ל שהפירות היו של ר' ינאי ולפ"ז צריך לחלק בין קרוב לרחוק. **ועיין בקו"ה** (ס"ח) שכתב שדברי התוס' [שאין לחלק בין קרוב לרחוק] שדין בידו הוא "בדין" ולא במציאות אינם מוסכמים, ועי"ש שהביא כמה ראיות להנ"ל ואכמ"ל.

**עז) "אלא לאו כי האי גוונא."** עיין ברש"י דהלימוד הוא לענין דשלב"ע ובתוס' פליגי וס"ל שהלימוד הוא לענין שלא מן המוקף, והיינו דס"ל דהכא חשיב שלא מן המוקף. אמנם בריטב"א פליג וס"ל דחשיב מן המוקף. [והיינו דאזלי' בתר שעת החלות ואז והוי מן המוקף ולא בתר שעת המעשה דאז הוי שלא מן המוקף. ועיין במגי"ה לריטב"א משכ"ב.]

**ובר"ש** (פ"ד מדמאי מ"ד) הקשה מ"ט לא היה ר' ינאי קורא שם על חלק שלו לחוד ויפריש בשבת [היינו שיעשה תנאי מע"ש ]ולמה לו לתרום שלא מן המוקף, ותירץ דשמא לא ידע שאפשר לעשות תנאי ועוד תי' דהיה צריך לכולה כנתא דפירי, ועוד תירץ דאינו מתנה על דבר שאינו שלו היכא דלא הוי דמאי עי"ש. **וברעק"א** הקשה על תירוצו השלישי, דטעמא דירושלמי שא"א להפריש על ודאי שביד חבירו הוא משום שאין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו אבל ר' ינאי ס"ל שאדם מקדיש דשלב"ע. עי"ש. **ועיין בחזו"א** (דמאי סי' ט' סקט"ז) משכ"ב.

**עח) בתד"ה לאחר.** הקשו תוס דלאחר שאתגייר הוי לדבר שלא בא לעולם וא"כ מנין לנו לחלק בין דבר שלבל"ע ללדבר שלבל"ע. ועי"ש מה שתירצו. **ועיקר דין** מזכה לדבר שלא בא לעולם, עיין סוגיא בב"ב קמ"ב ע"א דנחלקו ר"נ ור"ה דר"נ ס"ל דהמזכה לעובר ל"ק אבל אם אמר לכשתלד קנה ור"ה ס"ל דהמזכה לעובר ל"ק גם אם אמר לכשתלד ושמואל סבר המזכה לעובר קנה **וביארו תוס' בכתובות** (ז:) דשמואל ס"ל שעובר נחשב דבר שבא לעולם ועוד כתבו תוס' דהגם ששמואל ס"ל שלא מהני קנין בדשלב"ע מ"מ לדבר שלא בא לעולם מהני, והגם דמבואר בגמ' בגיטין דלר"מ גרע לדבר שלא בא לעולם מדבר שלא בא לעולם מ"מ כ"ז היא שיטת ר"ה אבל שמואל ס"ל להיפך דלדבר שלא בא לעולם עדיף טפי, ועוד דרב נחמן ס"ל כשמואל שהרי ר"נ אומר דלכשתלד קנה ואילו בדשלב"ע ס"ל שגם משבאו לעולם יכול לחזור בו עי"ש. **ועיין ברשב"ם** בב"ב מש"כ בטעמו של ר"נ, **ועיין בקצה"ח** ר"ט סק"א שכתב דהטעם דלעובר ל"ק לדעת ר"נ הוא משום שהוי חסרון בזכיה דהוי כבהמה ולכן לכשתלד קנה. ועל דרך זה כתב **בקו"ש** (כתובות קפח) לתרץ קושית תוס' בסוגיין דהא דאין אדם מקנה לדבר שלא בא לעולם אי"ז מטעם שיש חסרון בדיני דשלב"ע אלא משום דאין קני ולא תיקנו רבנן זכיה למי שאינו בעולם [וגרע מקטן שתיקנו לו זכיה] וא"כ הוי חסרון במעשה הקנין, משא"כ לענין לאחר שאתגייר שאין חסרון אלא בדיני דשלב"ע.

**עט) "עד אחד ביבמה מהו."** **עיין לעיל אות כ'** שהובאה מחלוקת האחרונים האם היתר היבמה נגמר מיד בעדות העד ואי"צ לדיוק בפועל של האשה או לא **והנו"ב** (אהע"ז מהדו"ק סי' מג) שכתב דבנתקדשה שהיא קטנה ע"י אביה אין דין שלא תנשא עד שתגדיל ותידוק היטב, משום שאל"כ מדוע לא אמרה הגמ' בסוגיין דנפ"מ בין הטעם דאשה דייקא ומנסבא לטעם דמלתא דעבידא לגלויי בכה"ג שקדשה אביה וכו', אלא ע"כ דמותרת להנשא מיד הגם שעכשיו ליכא לאשה דייקא ומנסבא, והיינו שהעד נאמן כיון שחושש לשקר כיון שבעתיד תידוק האשה שפיר [וגם כתב שההיתר נגמר מיד כדברי הרעק"א הנ"ל]. ולפי דרכו ביאר הנו"ב דספק הגמ' בדף צ"ג: אי הטעם הוא משום דאשה דייקא ומנסבא או משום מילתא דעבידא לגלויי, הוא האם מה דלא חיישי' שהעד משקר הוא משום דמילתא דעבידא לגלויי או משום דאשה דייקא ומנסבא. [ולדבריו לכאו' הצד דמלתא דעבידא לגלויי אינו כדברי הגמ' בריש פרקין, אכן י"ל גם לשיטתו ע"פ דברי התוס' שם דהספק הוא האם בעי' לסיעתא לדברי העד שאינו משקר דין אשה דייקא והיינו דיוק גדול כדברי התוס' או דסגי בדיוק קטן כיון דהוי מילתא דעבידא לגלויי. ועיין.] **אמנם בחזו"א** (סי' כ' אות ט') כתב שסברא זו דחוקה [והוסיף דעוד במסיח לפי תומו מאי איכא למימר]. ולדברי החזו"א צ"ב מקושית הנו"ב הנ"ל.

**הנה יש לדון** בדרך אחרת דהיתר האשה לשוק יכול להיות גם ע"י חזקה אשה דייקא ומנסבא לחוד. דהנה להלן קט"ו ע"אדנה הגמ' עד אחד במלחמה מהו טעמא דע"א נאמן משום דמילתא דעבידא לגלויי או"ד טעמא דע"א משום דאשה דייקא ומנסבא וכתבו תוס' דבין לטעם דמילתא דעבידא לגלויי ובין לטעם דאשה דייקא ומנסבא אין לומר דהעד הוא בדדמי [וביאור הדבר עיין בבה"ל (ח"ג סי' ט') ואפשר שהוא משום דאף לטעם דאשה דייקא ומנסבא מ"מ איתא לטעם דמלתא דעבידא לגלויי לענין דלא נימא בדדמי] אמנם ברש"י (שם ד"ה והכא) כתב ז"ל "ותרוייהו אמרי בדדמי." היינו דלצד דאשה דייקא ומנסבא גם העד אומר בדדמי. [ולכאו' ביאור דבריו דלצד זה פליג לגמרי על הסברא דמילתא דעבידא לגלויי וס"ל דהעד הוא בדדמי, אלא שצ"ב מ"ט הוצרך רש"י לומר כן ולא סגי להי בטעם זה דאשה דייקא ומנסבא והכא לא דייקא. ועיין ברשב"א שכ' ז"ל "וכ"ש הכא דאפשר דתרוייהו אמרי בדדמי." ואולי לזה כוונת רש"י וצ"ע ועיין בבה"ל הנ"ל]. ועיין בתוס' הרא"ש ז"ל "ורש"י פי' דתרוויהו אמרי בדדמי ואפשר אפי' יאמר העד בדדמי היא דייקא ומנסבא ויסמכו רבנן על עיקר דייקות האשה." עכ"ל. ומבואר בדברי התוס' הרא"ש שלצד דאשה דייקא ומנסבא כל הטעם הוא משום שסמכו רבנן על דיוק העד ולכן אפי' אם היינו אומרים שהעד יאמר בדדמי אילו איתא דאשה דייקא ומנסבא היינו סומכים על דיוק זה להתירה לשוק. [ועיין בקר"א שכתב שהבדדמי של העד ודיוק האשה תלויים זב"ז דאם אין האשה מדייקת גם העד אומר בדדמי אבל אם האשה מדייקת אין העד אומר בדדמי עי"ש.] ובאמת נראה שגם ברשב"א ובריטב"א מבואר כפירוש זה של התוס' הרא"ש עי"ש ועיין נמי בערול"נ לעיל כ"ה ע"א משכ"ב ואכמ"ל.

**פ) "מאי חזית דסמכת אהני" וכו'. ובתוס'** (ד"ה מאי חזית) כתבו דהגם שבחזקת איסור ליבם עומדת מ"מ כיון שהיא אומרת ברי והוא אומר ברי לא הו"ל למימר תצא. **ועיין במהרש"א** שכ' דהתוס' הכא סתרי לד' התוס' לעיל פ"ח ע"ב דהתם כתבו דהא דלא מוקמי' על חזקת איסור הוא משום דאשה דייקא וכו' מרע לחזקת א"א וא"כ ה"נ י"ל הכי. **ועיין בקרני ראם** מה שיישב קושית המהרש"א דיש חילוק בין איסור אשת איש שהוא דין כלפי כ"ע ולכן לא מהני טענת ברי של האשה והאיש לבין איסור ליבם דסגי במה ששניהם טוענים ברי עי"ש. **ועיין בתוס' חד מקמאי** שכתב בשם אבא מרי דכיון שודאי מתו הבן והבעל אלא שמכחישים זא"ז מי מת ראשון א"כ היכא דקיימא תיקום. ודבריו צ"ע. **ועיין ברשב"א בקידושין** ס"ו שתי' שכבר יצאה מחזקתה ע"י העדים הראשונים [ועיין לעיל אות כ"ז בדברי התוס' בכתובות הרשב"ם ורש"י ביסוד זה] **ועיין בריטב"א** שכ' דכל קושית הגמ' היא כלפי הקנס די"ג דברים שיש בה. ועיין במגי"ה לריטב"א ציון 593 שהביא **דברי הרמ"ה** ודבריו שם צ"ע.

**פא) "כי תבעי לך למשרי יבמה לעלמא." ברש"י** ביאר שהעד מעיד שמת יבמה או שמעיד שמת בעלה ואח"כ מת בנה. **אמנם ברא"ש** (סי' ד') הקשה דמאי קמבעיא בגוונא דמת בעליך ואח"כ מת בנך הא כיון שהיא נאמנת כ"ש שהעד נאמן ועוד הקשה דא"כ לא יהיה ספק במת יבמך דנמי ע"א יהיה נאמן דהוא נאמן במה בשהיא אינה נאמנת. [וביאור דבריו כתב בק"נ דכיון שבמת בבעלך ואח"כ מת בנך סמכי על העד ואמרי דהיא דייקא א"כ גם במת יבמך סמכי' לעיו ואמרי' דהיא דייקא.] ולכן ביאר הרא"ש דבמת בעלה ואח"כ מת בנה אינו נאמן והגם שהיא עצמה נאמנת [וננאמנות הע"א יפב מנאמנותה] מ"מ כל מה שהיא נאמנת הוא מחמת המיגו שיכלה לומר מת בעלי ולשתוק ממיתת הבן והיינו מוקמי לבן בחזקת שהוא קיים אבל העד אין לו מיגו לשתוק ממיתת הבן כיון שחושש שתשמע שמת בנה ותברר מי מת קודם ולכן אם שכרוהו לקלקלה וכד' יאמר מת בעלה ואח"כ מת בנה כדי לקלקה. **ועיין בקרבן נתנאל ובתפארת שמואל** שביארו שכיון שהעיד העד דברי שאינו צריך [היינו שמת בנה אח"כ דאי"צ לעדותו בזה] א"כ הוי ריעותא בעדותו וחיישי' שמא משקר לקלקלה. [ועיין עוד תי' בתפא"ש דכיון שסברה שיש לעד מיגו לא דייקא. עי"ש]. אכן לפ"ז היכא שידוע שמתו הבעל והבן ורק הספק הוא מי מת קודם יהיה העד נאמן.

**והקשה בבה"ל** (ח"ג סי' י"ג) דאפשר שגם רש"י קאי בכה"ג וא"כ מאי קושית הרא"ש על דבריו. **וביאר** הבה"ל דשיטת הרא"ש היא דכיון דספק הגמ' הוא האם נאמנות הע"א היא משום מילתא דעבידא לגלויי או משום דייקא ומנסבא וס"ל לרא"ש שמילתא דעבידא לגלויי הוא רק בכה"ג דאמר מת יבמך דאז שייך שיבא היבם ברגליו ויתגלה ד"ז אבל במת בעלה ואח"כ מת בנה אי"ז מילתא דעבידא לגלויי [דהיא עצמה לא תדייק ואחרים לא יבררו ענין זה] ומימלא הקשה הרא"ש על שיטת רש"י דמהא שהעמיד האיבעיא גם במת בעלך ואח"כ מת בנך א"כ מוכח שד"ז חשיב מילתא דעבידא לאגלויי גם בלא שהיא תדייק ומ"מ האשה עצמה נאמנת ואי"ז מטעם מיגו דכיון דעבידא לאגלויי אין כאן מיגו ושוב הוי ק"ו שהעד נאמן אבל לשיטת הרא"ש שליכא הכא מילתא לדעבידא לאגלויי א"כ היא נאמנת מטעם מיגו והע"א אינו נאמן. ולפ"ז גם אם שמעו קודם שמת הבן והבעל אלא שלא ידוע מי מת קודם נמי אין העד נאמן. ועי"ש עוד שהאריך בענין זה. **ועיין נמי בחזו"א** (סי' כ' סק"י) משכ"ב.

**מראה מקומות - האשה רבה**

**צ/ד ע/א – צ/ד ע/ב**

**פב) בתוד/ה כי תבעי לך יבמה לעלמא.** כתבו תוס' דהא דלע/א אין מיג הוא משום דחיישי' ששכרוהו או שהוא שונא שלה וחושש שמא היא תדייק ותברר. **ועיין בחזו/א** (כ/ב ח') שכתב באופן אחר דכיון שכל נאמנותו של העד הוא משום מה שהיא דייקא לא מצי להשמיט בעדותו את מה שמת בנה כיון שהיא תברר ותדע שמת בנה ולא תועיל עדותו כלום ולכן צריך לומר שמת בנה. **ועיין בשא/ר** משכ/ב. ועיין ברא/ש [הו/ד לעיל אות פא]. **ועיין בבעל המאור** שכתב דמיירי בסוגיין באופן שידוע שמתו שניהן. ועיין ברמב/ן במלחמות משכ/ב.

**פג) עיין ברמב/ן** שביאר דכיון דהעד מעיד שמתו בעלה ובנה הרי מוחזק אצלינו שמתו בנה ובעלה ובמה שאמר שמת בנה אחר בעלה בעי' לזה לדין אשה דייקא וע/כ אינו נאמן כיון דסניא לה. **וכתב החזו/א** דמכאן מוכח שיבמה לשוק הוי דבר שבערוה שהרי הכא הע/א אינו נאמן הדם שאין איתחזק איסורא ואדרבא איכא איתחזק התירא ובכל אופן אינו נאמן מדרבנן [כסוגיא לעיל ל/א] וכן מוכלח שבדבר שבערוה אינו נאמן גם היכא דלא איתחזק איסורא. [ועיין בריש פרקין שהובא הנדון בזה]. **ובעיקר הנדון** אי יבמה לשוק הוי דבר שבערוה **עיין במרדכי** (סוף אות נ/ח דף ד' בדפי הגמ') שכתב דלשיטת רב ושמואל שצירכה גט בספק ביבמה שזינתה והולד ספק ממזר הרי היא דבר שבערוה. **ודבריו תלויין** לכאו' במה שנחלקו הראשונים האם לשיטת שמואל הוי דין מיוחד בתפיסת קידושין ביבמה או דהוי כדין אשת איש ועיין לעיל אות ס/ט אריכות בזה. [ועיין בזה בנו/ב מהדו/ק אה/ע סי' נ/ד]. **ועיין ברעק/א** (שו/ת קמא סי' קכ/ה בסוף התשו') שכתב שיבמה לשוק הוי דבר שבערוה והוכיח כן מהא דבסוגיין נסתפקה הגמ' אי מהני ע/א ביבמה ולכאו' צריך להיות נאמן מדין ס/ס היינו דאיכא ספק דבאיתחזק איסורא נאמן דהוי בעיא דלא איפשטא וספק דטעם דע/א הוא משום מילתא דעבידא לגלויי ונאמן גם ביבמה מה/ט אלא ע/כ דהטעם שאינו נאמן הוא משום דבר שבערוה. ועי/ש דנחלק עם **הנתה/מ** היכא שהאשה מתה והנדון הוא על הבנים דס/ל לנתה/מ שנאמן ע/א כיון שלא הוי דבר שבערוה אכן הרעק/א כתב שהגם שבמרדכי הנ/ל נראה שתלוי הדבר בתפיסת קידושין מ/מ כיון שהנדון על הבנים שהם ממזרים חשוב דבר שבערוה. [ובדין סוטה לבעלה כתב דהוי דבר שבערוה משום דטומאה כתיב בה כעריות ועיין לעיל בסוגיא דסוטה (דף י/א) שהובאו דברי האחרונים שאין נפ/מ בדין טומאה כעריות אלא לענין הצרה ולכן ס/ל לתוס' בסוטה דטומאה כעריות קאי לענין הצרה עי/ש. ולד' הרעק/א איכא דין טומאה כעריות גם לענין דידה. ועיין].

**\* ביסוד נאמנות האשה לומר מת בעלי יתבאר בהרחבה בר/פ האשה שלום.**

**פד)**