כז- ערבות במצוות
קטגוריות: כללי / שיעורי הרב אריאב עוזר

# בס"ד. שיעור הגר"א עוזר שליט"א - כז, נמסר בליל ש"ק בראשית תשס"ח (כתיבה ראשונה)

# הוצאת אחרים ידי חובתם במצוות; בגדרי דין ערבות במצוות

# א) גמרא ברכות (כז): מתפלל אדם של שבת בערב שבת ואומר קדושה על הכוס. כמה מהראשונים פירשו שלכך מועיל לקדש מבעוד יום, משום תוספת שבת. ומכאן הוכיחו שתוספת שבת מדאוריתא. כן כתב הר"י מקורביל (מובא באו"ז הל' ערב שבת), הרא"ה והריטב"א (שם). ואף שאין שיעור לתוספת שצריך להוסיף מדאוריתא, רשאי להוסיף מפלג המנחה (רא"ה וריטב"א). ואילו הרמב"ם לא הביא כלל דין תוספת שבת. וכפי שיטתו זו פירש (שבת כט,יא) שלכך מקדש מבעוד יום, שמצות זכירה היא לאמרו בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו מעט.

# ובמרדכי (מגילה תשצח) הביא מרבי טוביה מווינא דתוספת שבת לפניה מדרבנן, ואעפי"כ מועיל הקידוש בזמן התוספת לצאת ידי חובת קידוש דאוריתא. והקשה מדברי הגמרא בברכות (כ) שלפי הצד שנשים אינן חייבות בברכת המזון מדאוריתא אלא מדרבנן, אינן מוציאות את האנשים ידי חובתם, שכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים והנשים אינן חייבות מהתורה כאנשים – הרי שאין חיוב דרבנן מוציא חיוב דאוריתא. ותירץ ששונה שם שלא יבואו לעולם לידי חיוב דאוריתא, משא"כ זה שיבוא לידי חיוב דאוריתא.

# ודבריו צריכים באור, הלא ודאי אילו יקדש באמצע השבוע לא עשה כלום הגם שיבוא לידי חיוב לאחר זמן, וכמו התוקע בשופר באמצע השנה לא יצא ידי חובת שופר של ראש השנה, א"כ ודאי רק משום שמדרבנן מיהא נתחייב בקידוש בזמן התוספת, יכול לפטור את החיוב דאוריתא. ואם כן מה חילוק יש אם יבוא אחר כך לידי חובה דאוריתא אם לאו, ומה פשר צירוף הסברות של החובה מדרבנן עם החיוב דאוריתא המעותד.

# עוד הקשה המגן-אברהם (רסז) על המרדכי, מאי שנא מקטנים שמבואר בגמרא (ברכות כ:) שהואיל וחיובם אינו אלא מדרבנן, אינם מוציאים את הגדולים ידי חובה דאוריתא - והרי הקטנים יבואו לידי חיוב דאוריתא לאחר זמן, וגם עתה מחויבים הם מדרבנן (לדעת התוס' וש"ר, דלא כרש"י ורמב"ן שאין חובה מוטלת על הקטן אלא על אביו לחנכו).

# וביאר הגרא"ו (בקובץ שעורים ח"ב ל) שכדי להוציא אחרים ידי חובתם צריכים להתקיים שני תנאים: חיוב בפועל באותו דבר, והיות הגברא המוציא 'בר חיוב'. וסובר הר' טוביה [דלא כר"י מקורביל, הרא"ה והריטב"א] שלענין החיוב בפועל די בחיוב דרבנן. ואולם התנאי הנוסף שיהא האדם בר חיובא, שענינו הוא משום שכל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את חברו המחויב, לזה צריך שיהא בר חיוב מדאוריתא ואין מועיל חיוב דרבנן. והמודד לכך שהוא בר חיוב, הוא בזה שיבוא אח"כ לידי חיוב דאוריתא, שעל כן כבר עתה מחויב במצוה זו לכשיגיע זמנה שהרי כל אדם בהיותו בר מצוות, נכנס בחיוב כל המצוות, גם אותן שעדיין לא הגיע זמן חיובן בפועל. משא"כ נשים שאעפ"י שמחויבות בברכה"מ מדרבנן, אך הואיל ואינן באות לעולם לידי חיוב דאוריתא, חסר בהם התנאי השני של היות המוציא 'בר חיובא', הלכך אינן מוציאות האנשים החייבים מהתורה.

# ולפי זה לא קשה מקטנים שעתידים לבוא לידי חיוב דאוריתא לכשיגדלו – שהרי סוף סוף עתה אינם בני חיוב. לא אמר הר' טוביה טעם זה שסופו לבוא לידי חיוב אלא כמודד וסימן לכך שכבר עתה חשיב 'בר חיובא' כאמור, משא"כ בקטנים כמובן.

# [צ"ב לפי"ז מה שהוכיח הר' טוביה מקידוש בזמן התוספת לנידון סומא החייב במצוות מדרבנן שמוציא את הפיקח, הואיל ויכול לבוא לידי חיוב דאוריתא אם יתפתח. והרי מ"מ עתה אינו בר חיוב. ואף די"ל דהוא בעצם בר חיוב אלא שארע בו מקרה הפוטרו (ובזה יל"פ מה שכתבו התוס' במגילה יט: שהיה מחויב ונסתמא שאני, דזה ראיה שהוא מחויב בעצם, וכמוש"כ הגרא"ו שם בסי' לא), מ"מ ודאי אין הוכחה לכך מקידוש, דהתם פשוט שהוא בר חיוב עוד קודם השבת.

# והיה נראה יותר לפרש סברת הר' טוביה שאף שמצות תוספת מדרבנן, עצם התוספת הוא ענין דאוריתא (כדוגמת התפילה לדעת הרמב"ן, שכתב הגר"ח שאף כי אין חובתה מדאוריתא, ענינה דאוריתא). ואף אם לא נחדש כן י"ל דס"ל כהרמב"ם דאפשר לקיים המצוה אף סמוך לשבת אם כי אין חיוב בדבר, והמקדש באותה שעה קיים מצות קידוש דאוריתא (וכן פירשו כוונת המרדכי בערוה"ש רסז,ו ובמנח"ש ג), והנידון היה דמ"מ אינו **מחויב** בדבר מדאוריתא עד שחשכה, וזהו שהוכיח משם דסגי בקיום מצוה דאוריתא בלא חיוב לענין להוציא י"ח. וה"נ בסומא נקט מסברא דלא חייבתו תורה במצוות אבל ודאי יש לו קיום מדאוריתא. ולפי הסבר זה אין חיוב דרבנן מעלה ומוריד אלא הקובע הוא אם יש קיום מצוה דאוריתא אם לאו].

# ב) ובבאור הדבר דלענין החיוב בפועל סגי במה שמחויב מדרבנן, משא"כ לענין שייחשב הגברא 'בר חיובא' לא סגי בהכי, פירש הגר"ש רוזובסקי (זכרון שמואל יח יט) שכדי להוציא אחרים צריך שיהא על הדבר שעושה שם 'מצוה' / 'ברכה', ולזה צריך שיהא מחויב בדבר בפועל שאל"כ אמירתו אינה אלא כצפצוף הזרזיר ואינה 'ברכה'. ועל כן די בכך שמחויב מדרבנן שיהא עליה שם 'ברכה'. ומ"מ צריך גם שיהא הגברא שייך בחיוב זה באותה דרגת חיוב של חברו שבא להוציאו, הלכך אין די בחיוב דרבנן. מאידך כלפי תנאי זה שיהא 'בר חיוב' כחברו אין צריך חיוב בפועל באותה שעה שמברך, אלא די בכך שהוא גברא בר חיוב גם אם עדיין לא הגיע זמן המצוה וכד'.

# [לדרך זו צריך לחדש שיש חלות שם ברכת המזון דאוריתא הגם שלא אכל כדי שביעה, וכמוש"כ הגרש"ר שם (ולפי"ז יתכן שאם אכל כזית ובירך והמשיך לאכול כזית עד ששבע - ייפטר מהתורה לברך כי כבר בירך לאחר הכזית הראשון, ושם ברכה עליה מדאוריתא).

# אמנם הגרא"ו פירש באופן אחר: כיון שחייב מהתורה לשמוע לחכמים, הרי סוף סוף חייב הוא מדאוריתא בדבר זה, ומ"מ לא מיקרי 'בר חיובא' כלפי המצוה המסוימת שעושה, כי חיובו הוא מצד הציות לדברי חכמים ולא מצד המצוה עצמה].

# ובזה פירש את דברי בעל המאור (בברכות כ) בבאור מה שמשמע בגמרא (שם מח) שהאוכל כזית מוציא בברכת המזון את מי שאכל כדי שביעה, והלא אינו מחויב אלא מדרבנן וכיצד מוציא את המחויב מדאוריתא [והתוס' והרא"ש פירשו משום דין 'ערבות', ומ"מ בעי שיאכל כזית משום שאומר בברכה 'שאכלנו', ומדרבנן הוא] שהואיל ומ"מ נתחייב בברכה מדרבנן, הרי יש עליו חיוב ברכה בפועל ואין זו ברכה לבטלה, וכיון שאילו יאכל הוא כדי שביעה יתחייב מדאוריתא, הרי נתמלאו שני התנאים; חיוב בפועל וגברא 'בר חיוב' כחברו.

# ועוד יישב בזה (וכבר קדמו בעיקר הדבר החכם-צבי ) את דברי השו"ע (תרפט) דהשומע את המגילה מחרש או מקטן לא יצא. והיינו משום דלא אתי חיוב ד'תרי דרבנן' (חיוב קריאת מגילה, וחיוב הקטן) ומוציא 'חד דרבנן' (מגילה בגדול), וכדברי התוס' במגילה (יט:). ואילו לגבי נר חנוכה הביא השו"ע (תרעה) דעה אחת שקטן שהגיע לחינוך יכול להדליק, ומאי שנא ממגילה שסתם להחמיר. ופירש משום שי"ל שחיוב נר חנוכה אינו חובת הגוף אלא חובת הבית[[1]](#footnote-2), וחיוב זה יכול להתקיים אף בהדלקה ע"י אחר. אלא שאם הדליק גוי וכד' אינו כלום, שאין זו הדלקת מצוה אלא נר בעלמא הוא, אבל כשקטן שהגיע לחינוך מדליק, הרי שם הדלקת נר-חנוכה עליו שהרי גם הוא מצווה בדבר, הלכך מצד מה שאינו באותה דרגת חיוב של הגדול אין לחוש, שהרי אינו בא להוציאו במעשה ההדלקה עד שנצריך שיהא בר חיוב כמותו, דסגי במה שמ"מ נר חנוכה הודלק בבית. משא"כ מגילה שחובת הגוף היא, אין יכול להוציאו משום שאינו בדרגת חיוב כמותו.

# בזה יובנו דברי כמה מהפוסקים; דהנה כתב בדגול מרבבה (רעא) שקטן שהתפלל בליל שבת ויצא ידי חובת קידוש דאוריתא, אינו יכול להוציא גדול שכבר התפלל, לדברי התוס' במגילה דלא אתי תרי דרבנן ומפיק לחד דרבנן. וציין לדברי המג"א (קפו סק"ג) שדין זה שנוי במחלוקת הראשונים, בקטן שאכל פחות מכדי שביעה (תרי דרבנן), האם מוציא בברכת המזון את הגדול שלא אכל כדי שביעה (חד דרבנן). ורעק"א (בסוף תשובה ז) יצא לחלוק על הדגמ"ר. (וכן בחיי אדם (ה,כב) נקט להלכה להכשיר, הן בנידון ברכת המזון הן לענין קידוש. אך ע' אמרי בינה הל' שבת יא).

# והנה התוס' הוכיחו כדבריהם מדתנן חרש שוטה וקטן אינם כשרים לקרות את המגילה לגדול - הרי דלא אתי תרי דרבנן ומפיק לחד דרבנן. וצריך לבאר טעמם של הפוסקים המכשירים. אך לפי האמור החילוק ברור וכמוש"כ הגרעק"א, דבמגילה לעולם הקטן אינו בר חיוב בדרגת הגדול לכך א"א לו להוציאו. משא"כ בברכת המזון או בקידוש הלא יכול להיות בדרגת חיוב כמותו, כגון אם יאכל הקטן כדי שביעה, או אילו לא הזכיר את השבת מקודם, שאז חיובו בדרגת 'חד דרבנן'. והרי לפי המבואר אין צריך שיהא מחויב בפועל באותה דרגת חיוב כחברו, רק שיהא 'בר חיוב' כמותו באותה דרגה, הלכך שפיר מהני להוציא את הגדול אעפ"י שחיובו בפועל הוא בדרגה פחותה, וכשם שסוברים בעה"מ והר' טוביה שהמחויב בפועל מדרבנן מוציא את המחויב מדאוריתא, אם גם המוציא 'בר חיוב' מדאוריתא. וה"נ הלא הקטן 'בר חיוב' בדרגת חד דרבנן [אילו יאכל כדי שביעה] כמו הגדול הזה שאכל כזית.

# [רעק"א (בתשובה ז) פירש משום הדין דערבות דאעפ"י שיצא מוציא. ולכאו' היה אפשר לומר דאין לקטן דין ערבות במצוות כלפי אחרים, אף לא מדרבנן. אך לפי הסברא האמורה הרי אפילו בלא דין ערבות יכול הקטן להוציא, כי בפועל הוא חייב בדבר ולענין זה אין משנה דרגת החיוב].

# אך נראה שהסבר זה שאמר הגרש"ר, אמנם דיו ליישב דברי בעל המאור הנ"ל, אבל לא את דברי הר' טוביה מווינא [ואכן לא הזכיר שם בכל דבריו את שיטת הר"ט מווינא], שהרי ר"ט מיירי במקדש לעצמו בזמן התוספת ולא מיירי במוציא את האחרים, והרי בזה אין שייכת הסברא שצריך להוציא גברא המחויב כמותו, שאין הנידון על הוצאת אחרים המחויבים בחיוב חמור, אלא שאלה אחרת היא; המקיים מצוה מדרבנן, האם הועיל לו מעשהו לגבי החיוב דאוריתא, וא"כ עדיין צריך להבין מה ענינו של צירוף שתי הסברות שהזכיר הר"ט, החיוב בפועל מדרבנן והחיוב העתידי שמדאוריתא.

# ויתבאר הדבר בסוף דברינו. ומתחילה נברר דברים נוספים הקשורים לדין זה של הוצאת אחרים ידי חובתן.

# \*

# ג) הריב"ש בתשובה (שצא) נחלק עם הרב חסדאי קרשקש בדין הקורא את המגילה הכתובה לעז להוציא את הלועזות, שהדין הוא שלא התירו לקרותה לעז אלא למי שאינו יודע אשורית. וסובר הריב"ש על פי הירושלמי [כהבנת הרמב"ן] שאם הקורא מבין אשורית, כשם שהוא עצמו אינו יכול לצאת בקריאה בלעז, כמו כן אינו מוציא את הלועזות. ודעת הר' חסדאי שיכול להוציאם שהרי הם אינם מבינים אשורית, ואעפ"י שהוא עצמו אינו יכול לצאת בקריאה זו. ודימה זה לדין שאעפ"י שיצא מוציא אחרים בכל הברכות, ה"נ כיון שבעצם הוא מחויב בדבר, מדוע אינו יכול להוציא אחרים אף כי הוא עצמו אינו יוצא בקריאתו.

# לכאורה היה נראה לפרש שנחלקו בגדר דין 'שומע כעונה': הר' חסדאי נקט שהשמיעה נידונית כמו אמירה עצמית, הלכך אין צריך שכלפי המשמיע תהא זו קריאה המועילה עבורו אלא די בכך שכלפי השומע נחשבת היא קריאה ראויה, והרי שמיעתו נחשבת לו כאילו קרא בעצמו. ואילו הריב"ש נקט שאין השמיעה כשלעצמה מועילה כקריאה, אלא השמיעה מועילה לכך שקריאת המשמיע תעלה לשומע, והרי הוא יוצא בקריאת חברו ולא בשמיעה כשלעצמה. וכיון שלגבי הקורא אין זו קריאה כשרה, שוב אינה יכולה להועיל לשומע.

# [כפי המקובל, נחלקו בחקירה זו הגרי"ד בבית הלוי (בסוף חומש בראשית) והחזו"א (או"ח כט) לענין 'שומע כעונה' בברכת כהנים. ואמנם החזו"א הבין בדעת בית הלוי שנקט כפי הצד הראשון שעל כן אמר שהואיל וצריך 'קול רם' הרי בשמיעה חסר תנאי זה. והוא ז"ל הוכיח מכמה וכמה מקומות שאין הדבר כן אלא שאמירת המשמיע מתייחסת לשומע. ואולם כבר פירשו אחרונים טעמו של בית הלוי באופן אחר, שדין מסוים הוא בברכת כהנים להיות 'כאדם שאומר לחברו', ואינו תנאי צדדי של הרמת קול, ועל כן אין מתקיים דיבור כזה ע"י שמיעה. ע' עמק ברכה וקהלות יעקב. ואכ"מ].

# ואמנם כן מבואר מתוך המשך המשא-ומתן בין הריב"ש לר' חסדאי, שנחלקו בענין זה; הר"ח פירש כוונת השואל בירושלמי שאם היתה כתובה אשורית, יוכל הקוראה בלעז להוציא אחרים, דנהי דהוא עצמו לא יצא שהרי קראה על פה, אבל כלפי השומע מה לי אם קראה זה אשורית או בלעז, כיון שהוא מבין שתי הלשונות הרי מה שיקרא יקרא בדיוק כאילו כתובה בלעז [והשיבו בירושלמי שכיון שלו עצמו אינה ראויה קריאה זו בשום פנים, הו"ל כמי שאינו מחויב בדבר שאינו מוציא אחרים]. והריב"ש דחה פירוש זה, ואחת מטענותיו היא שכשם שלקורא עצמו נחשבת זו קריאה על פה, כמו כן לגבי השומע אין זו קריאה בספר - הרי שנקט שהשומע יוצא בקריאה ולא בשמיעה. ואילו הר"ח כנראה סובר שהשמיעה עצמה נחשבת כקריאה, הלכך אין חילוק לגבי השמיעה כיצד קרא הקורא.

# ואולם אכתי אין די בזה לפרש כל הצורך את סברת הריב"ש, כי אם אמנם השומע יוצא בקריאה ולא בשמיעה מ"מ מדוע קריאה זו אינה מועלת עבורו, הלא התירו ללועזות לקרוא בלעז, ומה אכפ"ל במה שהקורא יודע אשורית ולו לא התירו לקרוא כן, מ"מ לגבי הלועזות קריאה מעלייתא היא, וכשם שמוציא אחרים אעפ"י שכבר יצא בעצמו מקודם, הרי שאין צריך שקריאה זו תעלה לו לחובת עצמו? -

# ד) על כן נראה שנחלקו בדבר נוסף: בגדר דין 'ערבות' במצוות; -

# הנה אמרו בגמרא בר"ה (כח:) שכהן המוסיף ברכה משלו על ברכת כהנים, עובר בבל תוסיף אעפ"י שכבר בירך פעם אחת היום [והרי מצוה שעבר זמנה אין עובר על בל תוסיף אלא במכוין לשם מצוה] - שכיון שאילו יזדמן לו ציבור אחר, חוזר ומברך, הרי שכל היום זמנו הוא. והקשו בתוס' (ד"ה ומנא) לפי"ז כיצד תוקעים בשופר כמה פעמים ואין חוששים לבל תוסיף, והלא אי אתרמי ליה צבורא אחרינא הדר ותקע וחשיב זמניה. והקשה הגרעק"א לחותנו (בדו"ח שם, ובתשובת חת"ס קסז) על הדמיון שדימו התוס', הלא בברכת כהנים ישנו חיוב עצמי של הכהן לברך אם יזדמן לו ציבור אחר, משא"כ בשופר הוא עצמו כבר נפטר, ומה שצריך לתקוע לציבור שיזדמן לו הוא משום שכל ישראל ערבים זב"ז וחייב הוא לדאוג לכך שהאחרים ישמעו שופר, אבל מצוה דידיה כבר עבר זמנה. והשיב החת"ס (שם. וע"ע בסי' כב מש"כ באופן נוסף. וע"ע בשיעור קטו) שכל שיכול לתקוע לאחרים ואינו תוקע הרי גם הוא עצמו לא השלים מצוותו, כי גדר דין זה שאעפ"י שיצא מוציא מטעם ערבות, היינו משום שכל עוד חברו לא יצא, גם הוא עצמו עדיין מחויב בדבר, וכלשון בעל השאלתות ועוד ראשונים (ער"ן ר"ה ח. בדפי הרי"ף. וכן כיוון לתירוץ זה הגרשז"א - ע' הליכות שלמה מועדים-א פ"ב דבר הלכה יט. ***לע'*** *קובץ הערות ח).* ושפיר השוו התוס' לברכת כהנים, כי גם בשופר החיוב הוא חיוב עצמי של מצות שופר דידיה.

# ודעת הגרעק"א שהקשה, כי נקט שחיוב ערבות הוא חיוב נוסף שאדם אחראי על חברו ומחויב לדאוג לכך שיקיים הלה את חובותיו, אבל לא משום לתא דקיום המצוה המוטלת עליו, אלא חיוב כללי הוא לדאוג למצוותיו של חברו. ואכן כן נראה מלשון הרא"ש בברכות (פ"ג יג): 'שערב הוא בעבורם ועליו הוא להצילן מן העון ולפטור אותן מן המצות'.

# ונראה שהריב"ש נקט כהתוס' שיסוד דין הוצאת אחרים מדין ערבות הוא משום שדנים אותו כאילו לא השלים את חיובו שלו, וכמבואר בלשונו שם: 'וגם זה שיצא נקרא מחוייב בדבר מפני חיוב חבירו שלא יצא', וא"כ הריהו כמוציא את עצמו שהרי עדיין מחויב בדבר, ולכך מוציא גם את חברו. ועל כן אשורי שקרא ללועזות בלעז הואיל ואינו מוציא עצמו בקריאה זו שהרי לאשורי אין זו קריאה - אין יכול להוציא אחרים, כי צריך חלות שם 'קריאה' כלפי עצמו.

# ורב חסדאי ס"ל כהרא"ש שאעפ"י שהוא כבר נפטר, יכול להוציא אחרים משום לתא דידהו ולא משום חיובו שלו, ולכך השוה דין קריאה ללועזות לדין אעפ"י שיצא מוציא, שבשניהם הוא בר חיוב בעצם, ובשניהם הוא עצמו אינו יוצא בקריאה זו.

# [וא"ת לדבריו מהו דאיתא בירושלמי (מגילה ב,ג) בן עיר אינו מוציא בט"ו בן כרך, והלא ערב הוא לו - צ"ל דשאני התם דבן י"ד לא חשיב בר חיובא כלל במצות ט"ו, ואין כאן קריאת מגילה דמצוה. אך רעק"א (רסז) צדד להשוות להירושלמי מי שמקדש בערב שבת מבעוד יום לחברו שקיבל עליו שבת, ושם הלא מסתבר דחשיב בר חיובא במצות קידוש ומדוע לא יועיל מדין ערבות. וחזינן לכאורה כסברת הריב"ש דבעינן שייחשב כלפיו מעשה 'קידוש' ורק אז מוציא את חברו. וצ"ל שאף ר' חסדאי מודה בזה דבעינן שיהא שם מצוה על המעשה, ושאני קריאה בלעז ביום שמחויב בו דחשיבא בעצם 'קריאת מגילה' אלא שהוא עצמו אינו יוצא בה].

# ה) ונראה שהלכו בזה הראשונים והאחרונים לשיטתם בגדר דין ערבות; בדגול מרבבה (רעא) צדד לומר שהאיש שהתפלל בליל שבת ויצא ידי חובת קידוש דאוריתא, אינו יכול להוציא את הנשים שלא התפללו כי אין בנשים דין 'ערבות'. וייסד דבריו על דברי הרא"ש (בברכות כ) שלכך לפי הצד שנשים מחויבות בברכה"מ מדרבנן אינן מוציאות את האנשים בברכה [בניגוד למי שאכל כזית שמוציא את האוכל כדי שביעה], לפי שאינן ב'ערבות'. ורעק"א (שם ובסוף תשובה ז) חלק ופירש דברי הרא"ש כפי שמשמע בתוס' (בדף מח) שלא משום שאינן בערבות אלא לפי שהאשה עצמה אינה מחויבת בדבר, לכך אינה מוציאה את האיש, שאין דין ערבות במצוות אלא למי שמחויב באותה מצוה. [ומה שמבואר בסוטה (לז:) שלא היו בקבלת הערבות שבערבות מואב אלא מנין ששים רבוא, ומשמע לכאורה שאין הנשים בכלל - כבר נתבאר (בש"ק תבוא תשס"ו) שדין ערבות בהוצאת אחרים במצוות, חלוקה ביסודה מקבלת הערבות בכניסתם לארץ. תדע, שהרי ודאי כהנים ולויים וגרים בכלל הוצאת אחרים במצוות מדין ערבות [ודלא כמו שצדד בחקרי לב. וכ"ה בצל"ח ברכות כ בדעת התוס'. וע' חדושי הגרז"ר בנגיס א], הגם שאינם במנין זה. ואכ"מ]. אמנם דעת הדמ"ר מבוארת בספרו צל"ח (בברכות כ מח), שאמנם מדברי התוס' נראה שנשים בנות ערבות ורק משום שאינן חייבות מהתורה בברכת המזון אינן מוציאות את האנשים, אבל מלשון הרא"ש נראה שנשים אינן בנות ערבות.

# נמצא עולה מדברי הצל"ח שלדעת התוס' אין אמור דין ערבות בהוצאת חברו במצוות, במצוה שאינו מחויב בה בעצמו, כגון נשים בברכ"מ לפי הצד שאינן מחויבות מדאוריתא. ואילו מהרא"ש שפירש הטעם שנשים אינן בערבות, משמע שנקט ששייך דין ערבות אף במצוה שאינו מחויב בה בעצמו. והדברים מראים דפליגי בגדר דין ערבות כנ"ל; התוס' אזלי לשיטתייהו כפי שנראה מדבריהם בר"ה שגדר דין ערבות הוא משום חובת המצוה עצמה, שכשם שחייב לקיימה בעצמו כך חייב לדאוג לכך שאחרים יקיימוה [בדומה למה שבארו הגרח"ע והרב מפוניבז' בלאו ד'לפני עור'] וכל שחברו לא קיימה, כאילו הוא עצמו לא השלים את כל חובתו - ולכך במצוה שאינה מוטלת עליו, אין בה דין ערבות להוציא את חברו. ואילו הרא"ש שנראה מלשונו שדין ערבות הוא חובה כללית ואינה מוגדרת כחלק מחיובי המצוה הפרטית, לקיימה בעצמו ולקיימה באחרים, הולך לשיטתו שאף במצוות שאין האדם מחויב בהם לעשותן בעצמו, יכול להוציא בהן אחרים מדין ערבות.

# [יש להעיר שבתורא"ש בר"ה כט כתב כהתוס' לענין שופר. ומזה נראה שאף שנקט (כהסבר החת"ס) שנחשב כאילו לא יצא בעצמו (ומסתבר א"כ שצריך לבזבז ממונו עד חומש כדי שחברו יקיים, כל שחברו בעצמו אין לו אפשרות), אבל יתכן שגם באופן שלא שייך גדר זה, כגון שאינו מצווה בעצמו, מ"מ ערב הוא עבור חובותיו של חברו ועל כן יכול להוציאו (כדעת הצל"ח בד' הרא"ש בברכות).

# ומאידך, הגרעק"א תמה על התוס' בר"ה כי נקט בפשיטות שהערבות היא חובה נפרדת, ומ"מ פירש דברי הראשונים שמי שאינו מחויב במצוה אין בו דין ערבות כלפיה, ולא הוקשה לו הדבר - מזה נראה שי"ל שאמנם צריך הוא לפעול שחברו יעשה חובותיו, אבל סו"ס כיון שאינו מחויב בדבר אינו יכול להוציאו, כי אין זה 'מעשה מצוה' לגביו.

# וכן נקט רעק"א (תרצ,י) בפשוט כדעת הריב"ש שהאשורי אינו מוציא את הלועזות בלעז].

# ו) והנה הקשה רעק"א (וכבר עמד על כך הצל"ח עצמו) מסוגית הגמרא שם (מח) שמשמע שאילו שמעון בן שטח היה אוכל כזית, היה מברך לאחותו - הרי שיש דין ערבות גם בנשים [עכ"פ בחד גיסא - שהאנשים ערבים כלפי הנשים].

# אך יש לפרש ששונה שם משום שבירך גם עבור ינאי המלך ולא רק עבור האשה. וטעם החילוק יבואר בהקדם דברי הגרא"ל מאלין (ה) שהמברך בשביל אחרים והוא עצמו אינו יוצא בברכה זו כגון שכבר יצא, דמהניא מדין ערבות, הרי זה טכסיס ברכה שונה מהמברך ברכה לעצמו וחברו שומע ויוצא מדין 'שומע כעונה', ולכך המברך עבור חברו צריך הלה לענות 'אמן', שכך היא צורתה מלכתחילה, שהאחד מברך והשני עונה 'אמן'.

# ובזה פירש שם דברי הטור (או"ח ריט) בשם הרא"ש במעשה (בפ"ט דברכות) שברכו החכמים בבואם לבקר את רב יהודה כשנתרפא מחליו, וענה רב יהודה 'אמן' ואמר להם פטרתוני מלברך. ופירש הרא"ש, אעפ"י שהשומע יוצא בלא 'אמן', היינו דוקא כשהמברך חייב גם כן בברכה אבל כאן שהם לא היו חייבים בברכה זו לכך הוצרך לענות 'אמן', ולא חשיב ברכה לבטלה מפני שהם נתנו שבח והודאה למקום. וכתב רעק"א (בגליון השו"ע ריט,ה) שלפי"ז הוא הדין לכל ברכת המצוות שמוציא אחרים והוא עצמו אינו יוצא בה, צריך השני לענות 'אמן'. ואין מבואר טעם הדבר. אך לפי האמור מובן, שענין 'שומע כעונה' אמור רק כשאדם מברך לעצמו והאחר שומע ויוצא גם כן עמו, אבל כשמתחילה אינו מברך אלא לחברו, אין בזה דין 'שומע כעונה' אלא ברכת האחר היא, וטכסיס ברכה זו נעשית ע"י אמירה לחברו ועניית חברו דוקא.

# [והגרש"ר (בזכרון שמואל יח יט) פירש דברי הרא"ש באופן אחר, עפ"י המבואר לעיל שלהוציא אחרים צריך שני תנאים; שיהא מחויב בפועל בברכה זו, כדי שלא תהא זו ברכה לבטלה. ועוד צריך שיהא 'בר חיוב'. וסובר הרא"ש שבברכת 'הגומל' א"צ שיהא מחויב בפועל כי בכל אופן יש למברך רשות ליתן שבח והודיה למקום וע"כ אין זו ברכה לבטלה, ולא נשאר אלא התנאי השני שצריך שיהא המוציא 'בר חיוב', הלכך כלפי תנאי זה מועילה עניית 'אמן' כי אז נחשב בענייתו כמוציא ברכה מפיו הלכך מועיל אעפ"י שהמברך אינו בר חיוב. (וצ"ע לפי"ז אם יהני בקטן או בגוי שבירך עבורו וענה 'אמן'. ואולם בשאר ברכות ודאי לא מהני (ע' כס"מ ברכות א,יא) משום דברכה לבטלה היא ואינה ברכה, משא"כ בהגומל)].

# ולפי המבואר לעיל, י"ל שלא אמר הרא"ש אלא בברכת הגומל ולא בשאר המצוות (וכן צדד הפמ"ג ריג במ"ז סק"ג), וכמו שהקשו האחרונים מתקיעת שופר וקריאת מגילה של"ש בהם עניית אמן ואעפי"כ אם יצא מוציא, דבכל מקום הלא מחויב מדין ערבות וחשיב כמחויב בדבר בעצמו וכנ"ל, משא"כ בברכת ההודיה שמעיקרא ניתקנה להודות על הנס הפרטי שלו ולא על של חברו, א"כ אין חברו מחויב בדבר כלל [אלא שמותר לו לברך משום נתינת שבח למקום כנ"ל], הלכך אינו מוציאו אלא בטכסיס ברכה הנאמרת לאחרים, שזה ע"י עניית אמן בלבד ולא מדין 'שומע כעונה'. והגרעק"א שלא נקט חילוק זה, אזיל לשיטתו דלעיל שנקט בכל 'ערבות' שאין זו כחובת מצוה של עצמו אלא חובה כללית היא לדאוג שחברו יקיים חובותיו, הלכך אין בזה חילוק בין ברכת הגומל לכל ברכה אחרת שחברו מחויב בה *(איני בטוח שכך נאמרו הדברים.* וע"ע בקה"י ברכות כו דרך קרובה)*.*

# ביסוד זה יש ליישב גם סתירת דברי השו"ע בהלכות קידוש; בסימן רעא (יד) הביא השו"ע את סברת הגאונים שאם המקדש לא טעם בעצמו מן היין לא יצאו ידי חובתם, 'וראוי לחוש לדבריהם'. ואילו בסימן רעג (ד) הביא בסתם שיכול אדם לקדש לאחרים אעפ"י שאינו אוכל עמהם דלדידהו הוי במקום סעודה, ואם עדיין לא קידש לעצמו [כגון בקידוש שבבית הכנסת] יזהר שלא יטעום עמהם, שאסור לטעום עד שיקדש במקום סעודתו. ומדוע לא הזכיר שלדעת הגאונים אין לעשות כן שהרי המקדש אינו שותה את היין. אך לפי סברת הגרא"ל מובן הדבר, דשאני היכא דמקדש מעיקרא רק עבור אחרים, דבזה לא אמרו הגאונים שצריך המקדש לשתות אלא די בשתייתם מאחר והקידוש הוא עבורם, שתכסיס ברכה בפני עצמו הוא שהוא לאחרים ולא לו.

# לפי"ז מיושבים דברי הרא"ש [כהבנת הדגמ"ר], שלכך שמעון בן שטח יכול היה להוציא את אחותו אעפ"י שלא אכל כדי שביעה, מפני שנתחייב מדין ערבות להוציא את ינאי, והרי לפנינו סוג ברכה הנאמרת בשביל אחרים [הגם שאכל בעצמו כזית והוצרך לברך, אך כלפי דין דאוריתא הרי זו ברכה לאחרים], הלכך נחשבת זו ברכת ינאי ולא ברכת עצמו, וממילא יוצאת גם האשה בברכה זו המחויבת מדאוריתא שהרי ינאי אכל כדי שביעה ונתחייב מדאוריתא. ונראה דהרא"ש אזיל לשיטתו שאין זה משום לתא דידיה אלא דין כללי הוא להיות ערב למצות חברו הלכך שפיר י"ל שהואיל ובירך לינאי, מועילה ברכתו אף לאשה, דסו"ס היתה זו ברכה מחויבת, אבל להתוס' שדין ערבות הוא כאילו מברך לעצמו, והרי הוא עצמו אינו מחויב בדבר מדאוריתא, ורק כלפי ינאי נחשב מחויב מדאוריתא משום ערבות, אבל כלפי האשה - אילו לא היה דין ערבות בנשים - אינו מחויב בדבר הלכך לא היה יכול להוציאה. ועל כן נקטו התוס' שיש ערבות בנשים.

# [ובצל"ח שם צדד בקיצור דשמא משום ערבות לינאי מהני גם לאשה. אך לפי האמור מוטעם הדבר היטב, ומובן במה נחלקו התוס' והרא"ש].

# ז) והנה הגרעק"א (בגליון השו"ע רעא ובסוף תשובה ז) כתב להוכיח שכוונת הרא"ש משום שהאשה אינה מצווה בברכה לפיכך אינה מוציאה מדין ערבות [ולא משום שאין דין ערבות לנשים כהבנת הדמ"ר], מהא דאמרינן במגילה (יט:) דחרש המדבר ואינו שומע, למ"ד אם לא השמיע לאזניו לא יצא, אינו יכול להוציא אחרים במגילה. והיינו משום דלא חשיב 'מחויב בדבר'. ומדוע לא יוציא מדין 'ערבות' לחברו ששומע - אלא מוכח שכל שאינו מחויב במצוה מסוימת, אין במצוה זו דין ערבות כלל.

# אך נראה שפירוש זה שפירש הגרעק"א, שהחרש נחשב כמי שאינו מחויב בדבר ולכך אינו מוציא, מוכרח הוא רק לפי שיטתו בגדר דין 'ערבות', אבל לפי מה שנתבאר בטעם התוס' שבדין ערבות נאמר שחובת המברך עדיין לא קויימה, ונתבאר לעיל בדעת הריב"ש שלפי סברא זו כל מה דמהני להוציא אחרים בקריאה או בברכה, הוא רק משום שכלפי המברך עצמו נחשבת זו 'קריאה' [שלכך אשורי אינו מוציא את הלועזות בלעז, כי לגביו אין זו קריאה כשרה], א"כ לעולם י"ל שהחרש שמדבר ואינו שומע נחשב בר חיוב במצוה זו אלא שאנוס הוא מלקיימה (וכבר חקרו האחרונים אם האנוס נחשב 'פטור' אם לאו), והטעם שאינו מוציא אחרים הוא מפני שלגביו אין זו נחשבת קריאה שהרי אינו משמיע לאזנו. ולפי זה ה"ה לאדם ששומע אלא שסתם אזניו ולא שמע קריאתו, אינו מוציא את האחרים לדעת ר' יוסי שהקורא ולא השמיע לאזנו לא יצא בלעז (וע' גם בקובץ הערות מח ובקוב"ש ח"ב לא). וא"כ אין משם ראיה שמי שאינו מחויב במצוה מסוימת אין לו דין ערבות כלפיה, דשאני התם דמחויב בדבר אלא שאינו יכול לעשותה [ומה דמבואר ברא"ש (להדגמ"ר) שנשים היו מוציאות לאנשים אילו היה בהן דין ערבות, הגם שאינן מחויבות בדבר - י"ל דס"ל שיש על ברכתן שם מעשה מצוה אעפ"י שפטורות].

# [ע' גם באבני נזר או"ח תלט ובחדושי הגרז"ר בנגיס א כעיקר הדברים בדחיית ראית רעק"א. וא"ת הלא מבואר לעיל דהרא"ש ס"ל כר' חסדאי שהערבות היא חובה כללית וא"צ שיהא חלות שם 'קריאה' לעצמו וא"כ לשיטתו מוכח לכאו' מהסוגיא דחרש דכל שאינו מחויב בדבר אין בו דין ערבות ולמאי הוצרך להא דאין ערבות לנשים. י"ל דמודה בחרש שאינו שומע שאין זה מעשה קריאה כלל ולא דמי לקריאה בלעז שהיא קריאה אלא שאינה קריאת מצוה לדידיה.

# ובדעת רעק"א נראה דנקט מסברא דאף אי נימא שאמירה בלא השמעה לאוזן אינה 'אמירה' לר' יוסי (אם כי יש מקום להסתפק בדבר, שמא אמירה היא אלא דבעינן שמיעה מלבד האמירה), זהו דוקא בקריאה בלחש שאינה ראויה להישמע, אבל כשקורא בקול ואזניו אטומות מלשמוע (או שיש רעש מסביב ואינו שומע דברי עצמו), מסתבר דחשיב 'אמירה' רק חסר לר' יוסי תנאי דשמיעה].

# ח) ובזה מתיישבים היטב דברי המאירי (בר"ה כט: ומגילה יט: ***- לע' בפנים*** ) שכתב שחרש [המדבר, שחייב במצוות] מוציא אחרים בתקיעת שופר. והרי לכאורה דין זה נסתר מסוגית הגמ' הנ"ל דלר' יוסי דבעי שישמיע לאזניו, אין החרש מוציא אחרים בקריאת המגילה [ואכן כן נפסק בשו"ע (תקפט,ב) שחרש המדבר ואינו שומע אינו מוציא אחרים בשופר דלאו בר חיובא הוא]. אך לפי המוסבר בדעת הריב"ש בעצם הוא בר חיובא אלא שכשקורא ואינו משמיע לאזניו, אין זו קריאה עבורו. אך כ"ז שייך רק במצוות התלויות בדיבור ואליבא דר' יוסי דכל שלא השמיע לאזניו אינה אמירה מעלייתא, משא"כ שם 'תקיעת שופר' שייך גם אם אינו שומע. וע"כ שפיר מוציא אחרים שהרי בעצם מחויב הוא בדבר אלא שאנוס. ואין להתעקש ולומר דמ"מ כל שהוא אינו יוצא - כיון שלא שמע - אינו מוציא, דהלא התוקע לתוך הבור דלא יצא משום ששמע קול הברה, ומ"מ מדייק הפמ"ג (תקפז במ"ז) מהגמ' שעומדים בתוך הבור יצאו הגם שהתוקע לא יצא. הרי דלא בעינן שהוא בעצמו יצא באותה תקיעה, ואף במקום שלא שומע לא יצא [ודמי למקדש עבור אחרים והוא עצמו אינו אוכל שם והם אוכלים שם, דשפיר מוציאם ידי חובת קידוש. וע' באבנ"ז (תלט,ה) שכתב להוכיח מהתוס' בר"ה כז: שהתוקע שלא שמע אינו מוציא אחרים. ומבואר מדבריו שאפילו יצא מקודם ידי חובה אינו מוציא אחרים בתקיעה שאינו שומעה. וצ"ע].

# \*

# ט) תבנא לנידון דידן, לבאר שיטת הר' טוביה מווינא, שקידוש בזמן התוספת-דרבנן מועיל להוציא עצמו ידי חובתו מדאוריתא כיון שיבוא לאחר זמן לידי חיוב דאוריתא - דהא דבעינן גברא בר חיובא, אין זה תנאי בהוצאת אחרים ידי חובתם גרידא, אלא אף לעצם חלות שם 'מעשה מצוה' בעינן גברא בר חיובא דאוריתא, הלכך אין די במה שכעת מחויב בפועל מדרבנן אלא צריך שיהא גברא בר חיוב מדאוריתא.

# [ולפי"ז קטן שקידש בזמן התוספת והגדיל בשבת, לר' טוביה לא יצא ידי חובת קידוש דאוריתא כי באותה שעה שקידש לא היה בר חיובא (וע' מנ"ח לא; בא"ח ). וצ"ל דשאני מסומא דחשיב בר חיובא בעצם וכנ"ל. וכן יש לדון בזה לענין קטן שהגדיל בימי הספירה וכד' כידוע. וכן בקטן שהדליק נר חנוכה קודם צאה"כ ונעשה גדול בלילה. וצ"ע לפי המוסבר עתה אם יש מקום לחילוק דלעיל דשאני נ"ח שחובת הבית היא ולא חובת גברא, דמ"מ להר' טוביה כל שאינו בר חיובא י"ל שאין זו הדלקת מצוה].

# עיקרי דברים

# **א**) כדי להוציא אחרים ידי חובתם במצוה, צריך שיחול על המעשה של המוציא שם 'מעשה מצוה'.

# לשם כך צריך שיהא המוציא 'בר חיוב' באותה מצוה, שאם אינו בר חיובא אין זה 'מעשה מצוה'. ומלבד זאת צריך שיהא מחויב בפועל במעשה זה.

# לדעת כמה מהראשונים [בעה"מ, הר' טוביה מווינא, ועוד], לגבי החיוב בפועל אין צריך שיהא מחויב באותה דרגת חיוב של חברו, אלא אף חיוב דרבנן מועיל לגבי דאוריתא, כי מ"מ שם 'מעשה מצוה' עליו. ואולם זה שצריך המוציא להיות 'בר חיוב', לכל הדעות דרושה דרגת חיוב שאינה פחותה מהאדם שבא להוציאו. אלא שלצורך זה די במה שיכול להתחייב בזמן אחר ואין צריך חיוב בפועל בשעה זו. ( א ב ט)

# **ב**) דבר שאינו 'חובת גברא' א"צ שיהא גברא בר חיוב כדי להוציא, אבל צריך שבפועל יהא מחויב בדבר כדי שייחשב שם 'מעשה מצוה'. דוגמא לדבר: נר חנוכה, בהנחה שהיא חובת הבית ולא חובת גברא.

# לאור האמור יתכן שלהוציא בנר חנוכה די בדרגת חיוב פחותה של המוציא. (ב)

# ויש דבר שא"צ חיוב בפועל - כאשר יש שם מצוה עליו בלא חיוב, כגון ברכת הגומל לדעת הרא"ש שיש רשות לאחר לברכה כשבח והודי' למקום [הגרש"ר]. (ו)

# **ג**) בגדר דין 'ערבות במצוות' שיכול אדם להוציא את חברו במצוה שכבר יצא בה י"ח בעצמו, נראה מדברי ראשונים ואחרונים שתי שיטות חלוקות; י"א שהוא דין כללי שאדם אחראי לחובות חברו, ומכח זה יכול להוציאו. וי"א שהוא מוגדר כסעיף במצוה המוטלת עליו, לעשותה בעצמו ולעשותה לאחרים, וכל שחברו לא עשאה הרי זה כמו שלא קיים את מצוותו הפרטית בשלמות, ומצד זה יכול להוציא את חברו.

# הנפקותות: האם קיים דין ערבות במצוה שאינה מצווה בה בעצמו; מי שקיים המצוה בעצמו ועדיין צריך לעשותה לאחרים, האם נחשב שכבר עבר זמן המצוה כלפיו [לענין שאינו עובר בבל תוסיף בלא כוונה], אם לאו; אשורי הקורא את המגילה בלעז ללועזות, שכלפיו אין זו קריאה כשרה אבל כלפי השומע כן. [נידון זה תלוי גם בגדר דין 'שומע כעונה']. (ד ה)

# כיוצא בזה, הקורא ואינו משמיע לאזנו, לדעת ר' יוסי שלא יצא, יתכן שאינו מוציא אחרים מדין ערבות אעפ"י שהם שומעים, כי לגביו אין זו 'קריאה'. (ז)

# **ד**) המברך עבור חברו באופן שהוא עצמו אינו יוצא בברכה, הרי זה טכסיס ברכה החלוק לעצמו, ברכה עבור אחר. י"א שאין בזה דין 'שומע כעונה' וצריך חברו לענות 'אמן' (הגרא"ל). ויתכן לחלק בפרט זה בין ברכת 'הגומל' שעיקרה נתקנה על הודיה פרטית שלו, לשאר ברכות.

# לאור זאת יש מקום לומר שאף להגאונים שהמקדש לעצמו ולאחרים צריך שישתה הוא עצמו את היין, אם מקדש רק עבור אחרים א"צ לשתות בעצמו, כי זו ברכה מסוג לעצמו, המתייחסת לשומע ולא למברך.

# עוד נראה לפי"ז שאף לדעת הסוברים שאין דין 'ערבות במצוות' אמור בנשים, אפשר שאם מברך לאיש להוציאו משום 'ערבות', יוצאת גם האשה עמו, כי הברכה מתייחסת לאיש המחויב בה ולא למוציא. אלא שדין זה נראה שתלוי בחקירה דלעיל בענין ערבות, שלפי הצד שהוא מוגדר כחובה עצמית של המוציא, הרי זו ברכה שלו ולא של חברו, ועל כן אינו מוציא את האשה שאין בה ערבות. (ו)

# **ה**) נראה שנחלקו הפוסקים בטעם הדין שחרש המדבר ואינו שומע אינו מוציא את השומע ידי חובתו, למ"ד שצריך שמיעת האוזן לעכב; יש שנקטו משום שאינו 'בר חיוב' מאחר שא"י לשמוע (רעק"א). ולפי"ז הוא הדין בשופר, אינו מוציא את השומע. וכן פסק בשו"ע. ויש סוברים שהוא 'בר חיוב' אלא שאין זו 'אמירה' מפני שאינו שומע, ועל כן אינו מוציא. ולפי"ז בשופר יכול להוציא [כמוש"כ המאירי], כי השמיעה שם היא דין נוסף, ואינה מגדרת את התקיעה. לפי הצד הזה, אין חילוק בין חרש למי שאטם אזניו (ח)

1. ע' בזה בשיעור לו אות ו ובשיעור צב. [↑](#footnote-ref-2)