חבורה קד כתב עג כתב וזיווג האותיות
קטגוריות: ש_ס / יב שבת / מלאכות שהיה והטמנה / הרב משה יפהן / חובל ופרק הבונה / סוגיית כותב ומוחק [וצובע]

**חבורה קד: בענין נוטריקון, זיווג האותיות, וכתב ע"ג כתב.**

**הנה מבואר במשניות דהשיעור להתחייב על כתיבה הוא שני אותיות. והנה יש לעיין האם שני האותיות בעינן צירוף או לא. ובמשנה מבואר דכתב** על שני זוויות חייב. וכתב על ב' כותלי הבית ועל שני דפי פינקס ואין נהגין זה עם זה פטור. ובפשוטו מבואר דבעינן ששני האותיות יהיו מזווגות יחד. אמנם מצינו בגמ' כתב אות אחת בטבריא ואות אחת בציפורי חייב. ומבואר דלא בעינן שיהיו מזווגות זה עם זה. דהרי אינם מזווגות. אמנם לכאורה דבר זה תלוי בפי' הראשונים. דלדעת רש"י כתב אות אחת בשפת פנקס אחד בטבריא ואות אחת בשפת פנקס אחר בציפורי. וכן כתב הרמב"ם אלא דהרמב"ם כתב דאיירי במגילה אחת בטבריא ובמגילה אחרת בציפורי. ומבואר לגבי זה כנ"ל דאין דין שהיה מזווג אלא זה שראוי לצרפם יש בזה כבר חשיבות של דבר שראוי להצטרף מה שאין כן בכתב אות אחת בקיר זה ואות אחת בקיר אחר. אז אינו ראוי לזווגם אלא על ידי מעשה וחסר בחשיבות שאין ראוי לצרף האותיות אלא על ידי מעשה. ובזה עצמו למד המגיד משנה דרש"י החמיר מהרמב"ם ואפילו כתוב באמצע מגילה לדעת רש"י יהיה פסול הגם שניתן לקפל את הקלף מכל מקום זה חסרון מעשה וראייתו מזה דרש"י לא פי' כהרמב"ם דאיירי במגילה דזהו חי' רב יותר. ויל"ע אם באמת מוכרח דרש"י פליג או דרש"י דיבר על פנקס משום שזה הציור שהובא במשנה. עכ"פ לעצם הביאור דהחשיבות של שתי אותיות הוא משום שראוי לצרפם לזה שניהם הסכימו.

אמנם מצינו כמה שיטות ראשונים דביארו באופן אחר. דרב האי גאון למד דצריך לזווגם בפועל וכתב אות אחת בטבריא אות אחת בציפורי המכוון דזה נכתב על הדלת החיצוניות של העיר באופן שניכר לעוברי דרכים ששתי האותיות מצורפות וזה עצמו ניכר לזווגם ובאמת באופן שנכתב על שתי קירות וניכר שהם שייכות באחד והם מזווגות ביחד חייבים עליהם. ומבואר דבעינן זיווג בפועל אלא דזה שהם נמצאים בשני מקומות אבל ניכר לעוברי דרכים שהם שייכות אחד לשני הגם שלא ניתן לראותם ביחד חייב משום שהם נחשבות מזווגות על ידי זה. והנה הרשב"א העמיד דאיירי דכותב במגילה אחת בטבריא ובאותה מגילה בציפורי ויל"ע מה החידוש. דלמעשה האותיות מזווגות והחי' הוא לכאורה דהגם שהמעשה כתיבה נעשה בשני מקומות שונים חשיב מעשה כתיבה. וזהו חי' שזה חידוש אמנם יתכן דכוונתו דאיירי במגילה ארוכה שראשה בטבריא וסופה בציפורי. וכיוון דזה מגילה אחת זה גם מזדווג דבלוח אחד לא בעינן שיהיה בשפתו כיווון דהוי מגילה אחת זהו מצטרף על כל פנים כך או כך מבואר ששיטתם של רב האי והרשב"א הוא דבעינן שיזדווג בפועל.

ובאמת יש לעיין בפי' הר"ח דסבר כהרמב"ם וכרש"י דטעמו שיכול להצטרף אלא דסבר דאיירי בכותב על הקרקע ויכול להאריך את האותיות שיהיו מטבריא לציפורי. והנה יש לעיין דמדוע כותב בשני כתלי הבית הרי גם יכול לצרף אלא אם נאמר דזה דהוו שני כתלים זה מחלק וזה בעצמו נחשב מחלק משא"כ סדנא דארעא חד הוא וחזינן דבעינן איזה מצרף דזה כתוב על סדנא דארעא אחד ובזה אמרינן דאינו מחוסר אלא קריבא. עכ"פ עלה בידינו שני שיטות ראשונים האם בעינן מזווג בפועל כן סברו בוודאי הרשב"א ורב האי. לעומת רש"י והרמב"ם שסברו דבעינן ראוי להצטרף. ורבינו חננאל סבר דבעינן במקצת זיווג ובמקצת סומכים על מה שראוי להצטרף.

והנה לגבי נוטריקון מצינו שנחלקו תנאים בזה דעת רבנן דפטור על אות אחת נוטריקון אמנם דעת ריב"ב דחייב. ונחלקו הראשונים בדעת רבנן דפטרו בנוטריקון התוס' סברו דרבנן פטרו אפילו בב' או ג' אותיות נוטריקון. ולדעת הרמב"ם הפטור הוא רק באות אחת אבל בשתי אותיות נוטריקון חייבו. וכן מפורש ברע"ב ויש לעיין במה נחלקו התוס' והרמב"ם. ולכאורה אם הוי שני אותיות שונות אז תיפוק ליה דאפילו בלי נוטריקון יהיו חייבים כיוון דהם שני אותיות שונות. ולדעת רש"י אם הוי שני אותיות אותו הדבר אבל כיוון דלכך כיוון מתחילה חייב. אלא אם כן נאמר דלפי התוס' התוס' פליגי על רש"י ועל הרמב"ם וסברי דאין לחייב רק אם יש משמעות של מילה ובאופן זה התוס' פטרו בנוטריקון אבל באופן דיש כאן משמעות של מילה בוודאי חייב אפילו בנוטריקון. וכן כתב בשו"ת פנים מאירות בביאור דעת התוס'. אמנם יתכן לפרש דברי התוס' בעוד אופן דהמכוון הוא בב' אותיות שאינם מזווגות זה עם זה וסברו התוס' דהגם שכל אות בפני עצמה היא נוטריקון אין זה מספיק. דהנה בעינן שני אותיות ושיזדווגו זה עם זה או שיהיו ראויים לזווגם זה עם זה. והנה יש לעיין בטעם דבעינן לזווגם זה עם זה האם ההלכה היא בשני אותיות שיזדווגו זה עם זה או דהשיעור הוא שני אותיות אלא דכתיבה שאינה מזווגת לכתיבה אחרת היא כתיבה שאינה חשובה ומצינו בשפת אמת שהסתפק בזה וצידד דאם יכתוב שני אותיות ויזווגם כל אחת אם מילה אחרת יהיה חייב. ולפי"ז יתכן דזה כוונת התוס' בנוטריקון דלא רק דלדעת חכמים אין זה נחשב ככתיבת שתי אותיות אלא דגם אין זה נותן חשיבות לכל אות בפני עצמה ובעינן לזווגם אם מילה גמורה אמנם באופן שיש מילה גמורה הוא יודה שניתן לזווג כל אות למילה אחרת ויש לעיין מה סבר בזה הרמב"ם דאפשר דהרמב"ם סבר דבנוטריקון אם יכתוב שתי אותיות יהיה חייב בכל גוונא דמצד הלזווגם כיוון שכל אות יש לה חשיבות בפני עצמה חייב. ואפשר דלא פליג ונוטריקון דינו כמו כל שתי אותיות ומשו"ה הרמב"ם לא דן בזה משום שאין דינם חלוק ולפי"ז יוצא דאין מחלוקת ביסוד בין תוס' להרמב"ם. אמנם בביאור הלכה סי' שו סעיף יא ד"ה בכתב שלהם. מבואר לא כן דהוא פליג על השפת אמת דהוא מבאר דברי הירושלמי [דהביא האו"ז דחידש דאינו חייב מדאוריתא רק על כתב אשורי או כתב יווני דלדבריו קשה. מהו הביאור בכל לשון וכתב הירושלמי דהביאור אלף אלפא בית ביתא. וביאר האו"ז דמזה דהירושלמי ביאר כן את בכל לשון מבואר דאינו חייב אלא בכתב שלנו. והביאור הלכה טען שזה דחוק בדברי המשנה דכתוב בכל לשון, ועוד דכל הראשונים פליגי על האו"ז ועוד דבגיטין כשר בכל הלשונות ומדוע בשבת יהיה חייב דווקא על אשורית.. וביאר הביאור הלכה דהירושלמי לשיטתו דהוא לומד דהמשנה היא רבי יוסי ומה שמבואר במשנה שחייב בב' סימניות אלו רבי יוסי ובזה הקשה הירושלמי פשיטא דחייב בכל לשון דהרי אפילו ברישום בעלמא חייב] וביאר הביאוה"ל דהמכוון הוא דהוסיף א' בסוף תיבת אלף ונהיה אלפא בלשון יוונית וכן הוסיף בסוף ב' ונהייה ביתא וזה המכון בכל לשון לדעת הירושלמי. ולמד בירושלמי וחי' דהגם שביענן שיהיו נקרין ונהגין זה עם זה בכל אופן חייב משום ששתי התיבות סמוכות. ומבואר כאן חידוש דגם זה חשיב מצטרף זה עם זה. כיוון ששתי האותיות מצטרפות על ידי תיבות. והם גם חשיב מזווגות ובאמת מבואר רק משום שהם סמוכות זו לזו אמנם אם יהיה הפסק תיבה ביניהם לא יהיה חייב. ומבואר בביאור הלכה דזה שהוא זיווג כל אות לתיבה זה לא סיבה לחייב ודלא כהשפת אמת. ובעינן לזווג ביניהם. ולשיטתו לכאורה ליכא לפרש את התוספות כפי הפי' שכיוון שכל אות יש לה חשיבות חייב גם באינם מזווגות, ולשיטתו לכאורה צריך לפרש את התוס' כפי פי' הפנים מאירות. באמת לולי דברי הביאור הלכה היה ניתן לפרש באופן אחר דהחידוש של הירושלמי בבכל לשון היה דניתן לשנות כתב ללשון אחרת ולכן כתב אלף אלפא דהכתב היה עברי והלשון היה יווני וגם בזה חיייב ולא בעינן כתב ולשון מענין אחד ודלא כמו שדייקנו ברש"י דבעינן כתב ולשון מענין אחד.

הנה נחלקו תנאים לענין כתב ע"ג כתב דבמשנה מבואר דפטור ואמר רב חסדא דדבר זה תלוי במחלוקת תנאים ס"ת דדעת רבי יהודה דכתב ע"ג כתב כשר באופן שכתב את השם ולא קידשו מעביר עליו קולמוס ומקדשו ודעת חכמים דלא מהני ופסול. ולשון חכמים הוא אין השם מן המובחר. ולדעת הירושלמי לשון זה מתפרשת דענה לדברי רבי יהודה לדברי פסול אמנם גם לדבריך היה צריך להיות שלא יעשה כן לכתחילה. ולדעת הריטב"א החדשים לשון זה מתפרשת דהוי חסרון לשמה ופסול.

ומבואר דלדעת רבי יהודה דכתב ע"ג כתב הוי כתב הרי הוא חייב בשבת על כתב זה ולדעת חכמים הרי הוא פטור בכתב ע"ג כתב.

והנה מצינו בגיטין יט. דמבואר דכמו שנחלקו לגבי ס"ת כן נחלקו לגבי גט האם כשר כתב על גבי כתב. דלדעת רבי יהודה כשר ולדעת חכמים פסול.

והנה שם מצינו בדברי רבי יוחנן וריש לקיש שביארו דהיינו בדיו ע"ג דיו וסיקרא ע"ג סיקרא בזה נאמרה מחלוקתם והלכה כחכמים דהוא פטור. אמנם בדיו ע"ג סקרא חייב שניים אחד משום מוחק ואחד משום כותב. ובסקרא ע"ג דיו מבואר דלכו"ע אינו חייב משום כותב ונחלקו האם חייב משום מוחק או האם הוי מקלקל. משום שצבע אדום מגרע צבע שחור. ומבואר שם בגמ' דהיא נסתפקה בסברא זו האם דיו ע"ג סקרא באמת חייב שניים דאמר רבי יוחנן האם משום שאנו מדמין נעשה מעשה. ולא הוכרע לו סברא זו אמנם הרמב"ם פסק אליבא דהלכתא שבאמת חייב שניים. והנה בדיו ע"ג דיו מבואר דהוא פטור לפי חכמים ואינו חייב לא משום מוחק ולא משום כותב. והנה לדעת רבי יהודה דבדיו ע"ג דיו הוא נחשב כותב יש לעיין האם באמת יתחייב שתיים גם משום מוחק וכפשוטו כן.

באמת זו שיטת רב חסדא אמנם בדף כ. מובאת שיטת רב אחא בר יעקב דהוא נוקט דמחלוקת רבנן ורבי יהודה היא רק לכתחילה ובאמת לכו"ע כתב ע"ג כתב הוי כתב לענין גט וכל מחלוקתם היא רק לענין ס"ת משום זה קלי ואנוהו. והקשו הראשונים דלשיטתו תיקשי מתני' דהכא דמבואר דכתב ע"ג כתב פטור דהוי דלא כמאן ונאמרו בזה ב' דרכים בראשונים. שיטת התוס' דכתב ע"ג כתב לדעת רב חסדא לרבי יהודה ולדעת ר"א בר יעקב לכו"ע הוי כתב רק במקום שהכתב השני מחדש דין ומוסיף על הכתב הראשון אבל אם לא אין אנחנו רואים את זה ככתב חדש אלא רק כהוספה על הכתב הישן ואין זה כתב חדש אלא חידוש של הכתב הישן. ולדעת רב חסדא משנתינו היא דלא כרבי יהודה הגם שיתכן להעמיד את המשנה בכתב שאינו מוסיף משמע לו שהמשנה דיברה בכל גוונא לעומת זאת ר"א בר יעקב העמיד משנתינו באופן שאין הכתב מוסיף וככו"ע.

ברמב"ן בגיטין ובריטב"א החדשים בסוגייתנו מצינו עוד ב' דרכים וביסוד הדבר פליגי על התוס' וסוברים דאין הנושא בכתב על גבי כתב דווקא באופן שהכתב השני חידש דבר שלא היה בכתב הראשון ולעצם הקושיא תי' הרמב"ן בב' דרכים.דרך אחת חידש הרמב"ן דבאמת ר"א בר יעקב. העמיד משנתינו דפטרה בסקרא ע"ג דיו דלא הוי כתב. ולכן פטור ולכאורה הוא חלק על רבי יוחנן דחייב משום מוחק. ולכאורה כנ"ל הוא חלק על רבי יוחנן וריש לקיש דפטרו בדיו ע"ג דיו וסקרא ע"ג סקרא דלשיטתו באופן זה לכו"ע חייב. וצ"ע לשון הרמב"ן שם. עוד דרך חידשו הראשונים דיש לחלק בין שבת לבין ס"ת וגיטין דהגם ששם כתב ע"ג כתב הוי כתב מכל מקום לא הוי כתיבא חשובה של אומנות ולא חשיב מלאכת מחשבת כמה שרק כתב ע"ג כתב קיים דחסר באומנות כיוון שהוא נכתב על כתב כתוב ומכל מקום יש לזה שם כתב.

והנה לכאורה מסקנת הגמ' דדיו ע"ג סקרא סבר רבי יוחנן למימר דחייב שתיים אחד משום כותב ואחד משום מוחק ומסקנתו דכן הוא הסברא אבל לא למעשה ולא ייצא מכלל ספק. והנה בענין דיו ע"ג דיו וסקרא ע"ג סקרא ר"י ור"ל פסקו דפטור והנה לדעת התוס' זהו לכו"ע אמנם באופן שכתב גט או ס"ת אז לדעת ראב"י הוי גט וחייב עליו בשבת ולדעת רב חסדא נחלקו בזה רבי יהודה וחכמים ויש לדון כמו מי ההלכה. ולדעת הרמב"ן ר"י ור"ל פסקו כרב חסדא ולדעת ראב"י לגבי גט הוי גט ולגבי שבת זהו תלוי בב' תי' הרמב"ן האם שבת חלוק מגט או לא..

והנה ברמב"ם לכאורה נראה דבר חדש. דהרמב"ם כתב בפי"א משבת הט"ז דדיו ע"ג סקרא חייב שתיים. אחד משום כותב ואחד משום מוחק וצ"ע דבגמ' נראה דהוי ספק. ומדוע הרמב"ם הכריע דהוא חייב בפשוטו. ובאמת במושכל ראשון אפשר דהרמב"ם סבר דכך היתה סברת רבי יוחנן אלא דחשש לסמוך על סברת עצמו למעשה. אמנם הרמב"ם סמך על סברת רבי יוחנן ולא חשש לסמוך עליה למעשה. [מצינו שרבי יוחנן בן זכאי אמר איני יודע באיזה דרך מוליכים אותי אמנם אנחנו יודעים באיזה דרך הוליכו אותו וזהו משל כלפי זה.] אמנם האמת נראה באופן אחר סברת הרמב"ם בהאי ענינא. דהנה יש להקשות דברמב"ם בהלכות גיטין פ"ג ה"ד כתב גט שנכתב שלא לשמה אע"פ שהעביר עליו קולמוס לשמה אינו גט. והרמב"ם לא חילק דבדיו ע"ג סקרא זה כשר. ומדוע לא כתב דבר זה כיוון שיש בו קולא. ומשמעות הדברים דזה פסול וצ"ע מדוע זה פסול. ומאי שנא משבת.

ונראה דיש לפרש באופן זה דהמקור של הרמב"ם הוא מהירושלמי פי"ב ה"ד משבת שכתב בשינוי לשון דרבי יוחנן אמר לריש לקיש הואיל ואנו עסוקים בהלכות שבת תבוא להתיר אשת איש. והנה בסוף דברי הירושלמי כתב שם ולענין שבת רבי יוחנן מחייב תרתי. וצ"ע כיוון דכבר מבואר בתחילת הסוגיא דרבי יוחנן חזר בו וסבר דהוי ספק מדוע הגמ' כתבה דחייב לענין שבת. ונראה מדברי הירושלמי דהוא פי' באופן אחר דסבר רבי יוחנן דלענין שבת הוא חייב מכל מקום לענין גט וס"ת לא הוי כתב ובטעם הדבר נראה דסבר הרמב"ם דבאמת מצד החפצא של הכתב אז דיו ע"ג סקרא אינו כתיבה חשובה כיוון שהיה כתוב קודם ולא התחדש כאן שום כתב מיוחד אמנם לגבי שבת יש הלכה של מלאכת מחשבת [וכמו דמצינו בזורה ורוח מסייעתו וכמו דחידשנו בחבורות הקודמות לדעת המהר"י מלוניל דהיכן שנתקיימה מחשבתו הוי כתיבה חשובה ולכן ביארנו דאע"ג דכותב זה היכן דהוי כתיבה חשובה מכל מקום היכן שמתחילה דעתו לכך חשיב כתיבא חשובה.] כנ"ל נראה דלגבי שבת אין מהות המלאכה רק בשינוי שנעשה בחפץ אלא חשיבות המלאכה תלויה בדעתו וכיוון דהוא בעי כתב אחר הוי מלאכת שבת הגם שבכתב עצמו אין השינוי חשוב ככתיבה ואינו מועיל ליעשות לשמה מכל מקום יש לזה תורת כתיבה ונאסר דבשבת החשיבות נקבעת גם לפי מחשבתו וכיוון דלפי מחשבתו בעי שינוי שיהיה כאן כתב אחר ועשאו זהו חשיב מלאכה דנעשית מחשבתו שרצה שישתנה הכתב ויש לזה חשיבות לפי מה שנתקיימה מחשבתו משא"כ לגבי ס"ת וגט דזהו תלוי בכתב בעצם. [ואפשר בעוד אופן דבאמת אינו מהני לגבי לשמה דזהו מצטרף לכתב הקודם ואין זה מספיק להפוך את הכתב ללשמה אמנם לגבי שבת נחשב דנעשה כאן שם של כותב. אלא דלפי"ז יש לעיין על עיקר דברי רב חסדא מנא ליה דמחלוקת רבי יהודה ורבנן היא גם לגבי שבת]. אמנם לפי מה דדיברנו הדברים מאירים דבעצם שבת תלוי בדין כותב של כל התורה חוץ מדיו ע"ג סקרא דשם זהו סברא מיוחדת שנעשית מחשבתו ולכן מחייבים על זה.

ובעצם יש להביא סמך לזה. דהרי הירושלמי סבר דהוא חייב תרתי בין דיו ע"ג סקרא ובין סקרא ע"ג דיו. והביאור כמדובר דאע"ג דסיקרא הוא כתב גרוע מכל מקום כלפי מחשבתו דהוא רוצה לשנות לכתב ההוא נעשית מחשבתו והרמב"ם בפרט זה פליג על הירושלמי, וסובר דמכל מקום כיוון דסקרא הוא יותר גרוע אין מחייבים עליו תרתי.

ועיין במגיד משנה בפ"ג ה"ד שכתב לחדש דהגם שבשבת לרבי יהודה כתב ע"ג כתב חשיב כתב, מכל מקום לגבי גט אינו כתב משום שיש דין כריתות. וצריך שכל הכתיבה תעשה לשמה וזה שחלק מהכתיבה נעשה שלא לשמה זהו פסול[ומשמע מדברי המגיד משנה דיש להתספק האם הלכה כרבי יהודה. דאם לא כן מנליה לחדש כן.] ולכאורה צ"ע סברתו מה שייך כאן חיסרון כריתות כיוון דכתב התחתון נמחק וכתב העליון הוי לגמרי לשמה. וזהו לכאורה שייך לסברת בעל התרומות שנביא להלן דגם לרבי יהודה אין הביאור דזה נמחק לגמרי אלא זה מצטרף לכתב הקודם. וכיוון דהוא לא נעשה לשמה חסר בתורת כריתות ומשמע דבס"ת באמת יהיה כשר. אמנם עדיין תיקשי למה הרמב"ם השמיט דיו ע"ג סקרא דשם שייך להקל וזהו לכאורה ראיה לדברינו.

ועיין בשו"ע אבהע"ז סי' קלא ס"ד דפסק לגבי גט בדיו ע"ג דיו דאינו גט וי"א דאם ניתן חוששין לו. ושם אייירי בדיו ע"ג דיו ועיי"ש בבית שמואל דציין לדברי המ"מ האלו. וכתב דלדעת התוס' דאם הוא מוסיף לשמה הוי גט אין זה כן ולרבי יהודה הוי גט. וכתב דדעת החוששין הוא דעת הר"ח והרשב"א. ועיין בבי' הגר"א דכתב דחששו לשי' ראב"י דלכו"ע הוי כתב חוץ מלענין שבת שאינו מלאכת מחשבת ולכן חששו דהוי גט.

והנה הקשה רבי חיים בסטנסעל. דהנה מבואר דבדיו ע"ג דיו הוא פטור לגמרי דכתב העליון איו כתב לדעת חכמים ואינו חייב משום מוחק והקשה דאפילו אם נימא דאינו חייב משום כותב משום שאינו כתב מכל מקום לגבי מוחק הרי הוי מוחק דהרי נמחק הכתב התחתון ואינו מקלקל ומדוע לא יהיה חייב לכו"ע משום מוחק. ומאי נפק"מ דלרבי יהודה דחייב משום כותב אז הוי מוחק או בדיו ע"ג סקרא הוי מוחק.

ולחכמים דאינו חייב משום כותב לא הוי מוחק. מאי האי.

והגר"ח כתב ב' דרכים או דהנידון גופא אי כתב העליון כתב גופא תלוי האם כתב התחתון נמחק דאם הוא נמחק אז כתב העליון כתב ואם הוא לא נמחק אין כתב העליון כתב. או דלכו"ע זה נחשב נמחק מכל מקום אין חייבים על מחיקה אלא אם כן זה ע"מ לכתוב ואם כתב העליון לא הוי כתב דאין לו חשיבות אפילו שהכתב התחתון נמחק. ולכן הוא פטור. ומובא בסטענסליך החדשים מספר זכור ברית אברהם עמוד שס"ד דהיה מעשה בבריסק. דאחד כתב על גבי הגט כתיבה שלא לשמה יש ויכוח מה היה המעשה במקום אחד כתוב דהבעל עבר על הגט ובמקום אחר כתוב שהעדים כתבו על חתימתם פעם שנייה שלא לשמה. וברש"י מבואר בגיטין יט דזה ספק האם כתב העליון כתב או לא הוי כתב. ואם כתב העליון כתב הוא פסול. ונראה לי להוסיף דלדעת התוס' זהו כשר דהרי הוא לא הוסיף שום חלות דין ובוודאי כתב העליון אינו כתב אמנם לדעת הרמב"ן צריך להיות פסול דהרי זה ספק האם כתב העליון כתב. והיה שם אחד שאמר שיכתבו מעל לשמה ובאופן זה בוודאי הוי כתב דהרי ממ"נ אם כתב העליון כתב הוא כשר ואם כתב התחתון כתב הוא כשר. והגר"ח פסל דאמר דזה וודאי דהכתב התחתון נמחק דהרי אין רואים אותו היום וכפי סברתו השנייה. ורק השאלה היא על הכתב העליון אם הוא כתב או לא ואם כתב העליון כתב מהני אמנם אם כתב העליון לא כתב בוודאי הכתב התחתון אינו כתב.

אמנם באמת נראה דלא כהגר"ח ונביא כמה ראיות לזה. ובאמת נראה ליישב באופן אחר את כל הענין. דלכאורה מהו המחלוקת האם כתב העליון הוי כתב או לא לפי הגר"ח הכתב התחתון בוודאי נמחק וכל הנידון הוא האם כתב על גבי כתב יש לו חשיבות של כתב. אמנם נראה לי יותר דאין זה כן אלא זה גופא המחלוקת האם כתב ע"ג כתב הוי כתב או לא דהנידון הוא האם רואים את הכתב העליון ככתיבה חדשה או רואים את זה כחידוש והוספת שכבה על הכתב הישן וכחיזוק הכתב שכבר קיים. דאם הוי כתיבה חדשה אז ממילא הכתב התחתון נמחק דהוי כתב אחר וכן נחשב כתב חדש אמנם אם הוי חיזוק של הכתב הישן אם כן אין אנחנו רואים את זה כמחיקה הגם שלא רואים אותו דהרי הכתב נמצא והוא מתחבר אם הכתב החדש להיות כתב אחד. וכך היה בעיני הפשיטות וכן הוא לשון הגמ' כתב ע"ג כתב הוי כתב או לא הוי כתב. וזה הנושא האם יש לו שם כתב חדש או דהוי רק האלמה של הכתב הישן. ולפי"ז הדברים פשוטים דהא בהא תליא דרק אם יש כאן כתב חדש הוי מחיקה על הכתב הישן או באופן שהוא מגרע את הכתב וכמו בסיקרא ע"ג דיו אמנם אם הוא מתחבר אם הכתב הישן לא הוי מחיקה ולפי"ז מובן דלרבי יהודה מעביר עליו קולמוס. והנה מכאן באמת הוכיח הגה"מ שאין איסור למחוק שם שלא נתקדש דהרי הוי מחיקה דהרי הוא מוחק הכתב הישן אמנם כל זה הוא רק מרבי יהודה אמנם מרבנן לא מוכח כן דלרבנן יהיה מותר לכתוב משום שהוא לא מוחק. רק דלא יעזור משום שהוא חסר לשמה. ורק הרמב"ן סבר דמצד הכתב הוי כתב אלא דלא הוי כתב חשוב ופטור משום מלאכת מחשבת לראב"י ולרב חסדא באמת אינו כן אלא דתלוי במחלוקת רבי יהודה ורבנן. דהנידון הוא על גוף הכתב.

והנה באמת מצינו דבר חידוש גדול בסה"ת בספר תורה שנכתב על ידי חק תוכות והוא כותב עליו אות דטען דהוא פטור גם לרבי יהודה . ויל"ע דלרבי יהודה כתב על גבי כתב הוי כתב דמהני לגבי לשמה ומה אכפת לן דכתב התחתון הוי חק תוכות ומבואר מכאן לא כן. אלא דגם לרבי יהודה כתב העליון הו כתב ומחדש כתיבה דלרבי יהודה גם חידוש של כתב הוי כתיבה ומהני לגבי לשמה וכמו דמצינו במוחק ח' ועושה ממנה ב' זיינים דהוי כתיבה [ויל"ע אם יהני גם לגבי לשמה.] אמנם סבר בעל התרומות דמכל מקום אין זה עשייה של אות מתחילה והרי היא מתחברת למה שהיה מתחילה והנה אם מתחילה היה כתיבה רק לא היה לשמה אז מספיק לקבוע לשמה את התוספת אמנם אם התחתון אינה אות אם כן אינה יכול ליעשות לכתב בזה שהוא מחדש דבר שאינו אות כלל. אמנם כנראה מי שחלק על בעל התרומות וזה הבית מאיר הוא סבר דאפילו לחכמים חייב משום שאדרבה כיוון שאינו כתב אם כן אינו נחשב כחידוש ובאופן זה הוא בוודאי נחשב ככתב חדש וחייב אפילו אליבא דחכמים.

והנה לגבי מחיקה נראה דלפי סברת בעל התרומות אין זה כמו שכתבנו בתחילת דברינו דלרבי יהודה בדיו ע"ג דיו חייב משום כותב משום שמוסיף בכתיבה. אבל אינו חייב משום מוחק משום שאינו מבטל את הכתב התחתון. אמנם לפי הנוסח שאנו פי' שלא כדברי בעל התרומות. אז באמת יהיה חייב לרבי יהודה גם משום מוחק משום שאם כתב העליון הוי כתב ממילא נחשב שנמחק הכתב שנכתב מתחתיו. והנה יש להביא עוד כמה ראשונים שסברו כשיטת בעל התרומות. הנה במגיד משנה שהובא לעיל נראה כבעל התרומות דאפילו לרבי יהודה היינו תוספת על הכתב הקודם ולא שהוא נמחק ולכן חסר בכריתות. וכן נראה בריטב"א החדשים קד: ד"ה השתא בסוף דבריו שכתב ליזהר לא לכתוב את המ' סתומה דאם יצטרך לתקנה זה חק תוכות ולא יעזור להעביר עליו קולמוס דאפילו כתב ע"ג כתב אינו כתב כל שכן כאן שהכתיבה השנייה באה לעשותה אות ולכאורה לפי החולקים על בעל התרומה מהו הק"ו אדרבה זה היה צריך ליחשב כתיבה. אמנם אם זהו מצטרף אז אינו יכול להצטרף כיוון שלא היה אות מקודם. וכנ"ל יש לדייק בדברי התורא"ש בגיטין כ. עיי"ש בסו"ד ודו"ק.

והנה לפי"ז נראה

ספיקו של המנחת חינוך כותב. לגבי כתיבת גט בשבת לדעת התוס' האם הוי מומר ולא הוי כתיבה וממילא לא הוי מומר והוי גלגל החוזר.