ערבי פסחים
קטגוריות: ש_ס / יד פסחים / ערבי פסחים - הרב אי_ש סטפנסקי

**ערבי פסחים סמוך למנחה לא יאכל אדם עד שתחשך**

הקשו תוס' תיפו"ל דאסור לאכול קודם תפלת מנחה. ותירצו דנפק"מ באופן שהתפלל כבר. ובתוס' ר"פ תירץ עוד דנפק"מ לסעודה קטנה, דמותר לאכול קודם תפלת מנחה, ומכל מקום בער"פ אסור.

עוד הקשו תוס' מה אסר התנא לאכול, אם אסר מצה, הא אפילו קודם שעה עשירית אסור כדאיתא בירושלמי דאסור לאכול מצה בער"פ. ואם שאר דברים הא בגמ' קז ע"ב איתא דמותר לטבל במיני תרגימא. ותירצו דאיירי במצה עשירה, דכל האיסור בירושלמי לאכול מצה בער"פ היינו במצה שיוצאין בה יד"ח. וכתבו דכן היה נוהג ר"ת, וברא"ש מבואר שהיה נוהג כן בער"פ שחל בשבת, שהיה עושה סעודה שלישית במצה עשירה, עי' עוד להלן.

אך הרמב"ם בפיה"מ כתב: וזה שמנענו אותו מן האכילה אינו אכילת לחם לבדו, כי אין ברשותו לאכול לחם באותה שעה, ואסור לנו לאכול מצה יום י"ד עד שיאכלנה בשעת המצוה, אבל מנעוהו לאכול הרבה משאר המאכלים. וכתב בביאור הגר"א סי' תע"א דהרמב"ם יישב בזה קושיית תוס', דלעולם איירי בשאר דברים, וכל מה שהתירו בגמ' לאכול מיני תרגימא היינו מעט, אך להרבות בהם אסור משעה עשירית. וכתב הב"ח שם דלפי"ז הא דנקטה הגמ' "מטבל" במיני תרגימא היינו מטבל מעט כדרך שרגילים לטבל מעט את הפת, ואין צריך למש"כ רש"י ורשב"ם שם דדרכן לאכול ע"י טיבול, אלא נקט טיבול דוקא.

וכן כתב הרמב"ם בחיבורו ספ"ו: וכן אסור לאכול ערב הפסח קודם המנחה מעט כדי שיכנס לאכילת מצה בתאוה, אבל אוכל הוא מעט פירות או ירקות, ולא ימלא כריסו מהן. ומבואר דתנא דמתני' אסר להרבות מיני תרגימא.

**דיני אכילת מצה בערב פסח**

**טעם האיסור.** בירושלמי איתא א"ר לוי האוכל מצה בערב הפסח כבא על ארוסתו בבית חמיו, והבא על ארוסתו בבית חמיו לוקה. וברמב"ם פ"ו הי"ב כתב: אסרו חכמים לאכול מצה בערב הפסח כדי שיהיה הכר לאכילתה בערב. וצ"ל דהטעם שהחשיבוהו חכמים כבא על ארוסתו בבית חמיו הוא משום שאינו עושה היכר בין זמן המצוה לקודם לכן.

המאירי לעיל יג ע"א כתב: אבל מכל מקום לדעתינו אכילת מצה בכל היום מכוער הדבר שמשום תיאבון נאמרה, וכל שמלא כרסו ממנה פרח תיאבונו. כלומר, דחכמים אסרו אכילת מצה בערב פסח והחשיבוהו כבא על ארוסתו בכדי שיהנה מטעם המצה, ויאכלנה לתיאבון.

**מצה עשירה.** דעת תוס' והרא"ש ור"פ דמותר לאכול בער"פ, כיון שאין יוצא בה ידי חובתו בפסח. אך בדעת הרמב"ם נקט בביאור הגר"א סי' תמ"ד דאסור בכל גונא, ולפיכך הוצרך הרמב"ם ליישב קושיית תוס' באופן אחר. וכן הביא המל"מ בשם הריב"ש והוכיח כן מהירושלמי דרבי לא אכל בער"פ לא חמץ ולא מצה, ומשמע שם שהיה מתענה ממש, שהרי איתא שם טעם אחר שהיה בכור, ולפי"ז ודאי היה מתענה ממש. [אך אכתי צ"ב מדוע לא אכל מעט מיני תרגימא, ועי' מל"מ]. וכן הוכיח הגר"א שם מהא דאיתא בזוהר שאי אפשר לקיים סעודה שלישית בער"פ שחל בשבת, ורשב"י קיימה בדברי תורה, ולדעת ר"ת הא אפשר לקיים במצה עשירה.

הב"ח נקט דאף לדעת תוס' שהתירו מצה עשירה היינו דוקא שנילושה בשמן ודבש בלבד, אך אם נילושה גם במים קיי"ל דאתיא לידי חימוץ ויוצאין בה בפסח בדיעבד, ואם כן אסור לאוכלה בער"פ לכו"ע. אך כל הפוסקים נקטו דאם עירב בה מעט מי פירות שוב אין יוצא ידי חובה, ומותר לאוכלה בערב פסח.

אמנם כתב הרמ"א סי' תס"ב סעי' ד' להלכה, דאין נוהגין ללוש בצק במי פירות כלל, דחיישינן שמחמיצין, ולפי"ז אין לנו מצה עשירה, ועי' להלן לענין ער"פ שחל בשבת.

**מצה שאינה שמורה.** הקשה המהרש"א מדוע לא תירצו תוס' דאיירי בבצקות של נכרים דאין יוצאין בהן ידי חובה בפסח. ותירץ, דמכל מקום אסור לאוכלן בער"פ כיון שיש בהם טעם מצה, ורק במצה עשירה התירו תוס' כיון שאין בה טעם מצה כלל. אך המגן אברהם תע"א סק"ו כתב דמצה כפולה ונפוחה אין לאוכלה בער"פ כל היום דשמא מצה היא. ומהא דלא יישב בפשיטות דיש בה טעם מצה מבואר דפליג על המהרש"א, וס"ל דכל מצה שאין יוצאין בה בפסח מותר לאוכלה בער"פ.

**קמח מצה.** כתב הדרכי משה בשם מהרי"ב דאם טחן מצה דק דק ולאחר מכן עירבה בשמן ודבש ואפאה אסור לאוכלה אף לדעת ר"ת וסייעתו, דלאחר אפיה לא מהני לעשותה מצה עשירה. וכתב המגן אברהם סק"ח, דאם בישלה [כגון קניידלך] שרי, דהוי מעשה קדירה ונימוח, וכן נקטו כל הפוסקים. ועי' רעק"א שכתב דע"י בישול מותר אפילו אם לא פררה דק דק. ובשער הציון סי' תמ"ד סק"א כתב שלגבי טיגון [כגון חרמזלך] נחלקו הפוסקים, החיי אדם מתיר ובדרך החיים אוסר.

והנה בפשטות ההיתר במצה מבושלת הוא אף לדעת הרמב"ם, וגרע ממצה עשירה כיון שאין לזה שם מצה כלל. אך השער הציון שם כתב, שבביאור הגר"א מצדד שלפי הרמב"ם אסור גם מצה מבושלת. וכתב, דמשמע שדעת הגר"א נוטה לשיטה זו. אמנם הפוסקים נקטו דמצה מבושלת מותר, וכמש"כ.

**קטן.** כתב הבית יוסף בשם תרומת הדשן, דקטן שמבין מה שמספרים לו ביציאת מצרים אסור להאכילו מצה בער"פ, אך אם אינו מבין מותר. והקשה המג"א סק"ז הא אסור להאכיל לקטן דבר איסור בידים. ותירץ, דדבר שאינו אלא ביטול מצות עשה שרי. והקשה, אם כן קטן שמבין הסיפור נמי. ותירץ, דבזה אסור משום דלא שייך לומר לו בעבור זה מאחר שכבר מילא כריסו ממנו. והוסיף הגר"א והתורה אמרה והגדת לבנך. ומשמע בכונתם דמצד דין האב לספר לבנו צריך למונעו מאכילת מצה, ואין זה מחמת איסור של הבן.

**זמן האיסור.** הרז"ה לעיל סוף פ"ג נקט דהאיסור לאכול מצה בער"פ מתחיל משעה שאסור לאכול חמץ, דהיינו מששית ולמעלה. וכן כתב הב"ח מצד הסברא, דכיון דמדמה הירושלמי לבועל ארוסתו בבית חמיו, כל זה שייך בזמן דחשיב ארוסה, דהיינו שאסור לכל העולם, והכא היינו שאסור בחמץ, אך קודם זמן איסור חמץ אין זה בגדר ארוסה כלל. וכן דעת הרא"ש ותרומת הדשן.

אך הרמב"ן במלחמות שם הוכיח מהירושלמי דהאיסור מתחיל מתחילת היום. והטעם לכך כתב, דכיון שביעור חמץ מתחיל מהלילה חשיב כבר כארוסה. וכתב דכן משמע מהרי"ף שם. וכן נקט המגיד משנה בדעת הרמב"ם, אלא דמשמע שם שאסור מטעם אחר, דכיון שהאיסור הוא שיהיה היכר לאכילתה בעינן שיהיה היכר מתחילת היום. [הרמב"ם לא הביא הא דהחשיבוהו כבועל ארוסתו, ורק הרז"ה והמלחמות הביאוהו ודנו ממתי חשיב כארוסה]. וכן כתב המאירי מטעם אחר, דכיון שהאיסור הוא שיאכל את המצה לתאבון, טעם זה שייך מתחילת היום.

ולגבי ליל י"ד, במגן אברהם סק"ו כתב דמשמע שביום י"ג מותר לאכול מצה, ומשמע מדבריו שבליל י"ד אסור. וכן משמע ברמב"ן דביאר דחשיב כארוסה משום שביעור חמץ מתחיל מליל י"ד. אך החק יעקב ואליה רבה נקטו דליל י"ד שרי, וכן פסק המשנה ברורה.

**אכילת מיני תרגימא משעה עשירית**

בגמ' קז ע"ב איתא אמר ר' יוסי אבל מטבל הוא במיני תרגימא, וביאר רש"י דהיינו פירות. והרשב"ם פירש דהיינו בשר ופירות. והרי"ף פירש פירות וקטניות. ובתוס' הקשו דבמס' ברכות משמע דהיינו דבר שמברכין עליו במ"מ, כלומר מחמשת המינים. ותירצו, דבמס' יומא איכא חד תירוצא דמיני תרגימא היינו פירות. אך הרא"ש הסיק מחמת קושיא זו דמיני תרגימא היינו מיני מזונות.

וכתב הבית יוסף דהרא"ש נחלק על כל הראשונים לדינא, דכל הראשונים לא התירו אלא בשר פירות וקטניות, אך הרא"ש התיר לאכול משעה עשירית אפילו מיני מזונות, ורק מצה עשירה אסרה המשנה לאכול. [ולפי"ז לא הוצרכו הראשונים ליישב דנפק"מ למצה עשירה, דהא איכא נפק"מ נמי למיני מזונות, וצ"ל דהוי בכלל מצה עשירה]. וכתבו הבית יוסף והב"ח דהטור שהתיר לאכול משעה עשירית בשר וירק ומיני תבשיל ולא הזכיר מיני מזונות פסק כשאר הראשונים, ולא כהרא"ש אביו.

והנה מסתימת הראשונים משמע דבשר פירות וירקות ומיני תבשיל שרי אפילו להרבות. אך הרמב"ם נקט דכל ההיתר לאכול מיני תרגימא משעה עשירית היינו מעט, כדרך טיבול, אך להרבות מהם אסור, וזהו האיסור במשנה לאכול בערב פסח סמוך למנחה. וכתב הבית יוסף דכן משמע מדברי הרי"ף. ועוד כתב, ופשטא דמילתא הכי מוכח, דכל שממלא כריסו מאיזה דבר שוב לא יאכל בלילה מצה לתיאבון. ועי' בדרכי משה דהכל לפי מה שהוא אדם, דיש אדם שאם יאכל מעט ביום לא יוכל לאכול בלילה, ולדידיה אפילו מעט מיני תרגימא אסור. [ועפי"ז כתב ברמ"א דאיסטניס אסור לאכול אפילו מעט. והקשה בביאור הגר"א הא בסי' ת"ע מבואר שאיסטניס אסור לאכול כל היום, והכא אסר רק משעה עשירית. ותירץ דיש כמה דרגות באיסטניס].

ובשו"ע פסק דמותר לאכול משעה עשירית מעט פירות וירקות. וכתב המגן אברהם דהוא הדין מעט בשר ודגים, דהא השמש מטביל בבני מעיים, דהיינו בשר. אך מה שהתיר השו"ע ירקות [כמבואר בגמ' דר' יצחק מטביל בירקי], כתב המג"א, דלפי מש"כ תוס' בעירובין נה ע"ב שירק מבושל משביע בדבר קל אסור לאכול אפילו מעט ירק מבושל. אך החק יעקב נחלק עליו, דתוס' שם איירי באוכל ירק מבושל עם פת, משא"כ ירק מבושל בפ"ע שרי. וכתב השער הציון סק"ה דכן נהגו העולם לאכול בער"פ תפוחי אדמה [אפילו לאחר שעה עשירית, אמנם דוקא מעט שרי].

**ערב פסח שחל בשבת.** כתב השו"ע סי' תמ"ד דער"פ שחל בשבת אינו יכול לקיים סעודה שלישית לאחר מנחה כדינה אלא במצה עשירה, שהרי אסור לאכול חמץ ואסור לאכול מצה. וכתב הרמ"א דלדידן שאין עושין מצה עשירה מחשש חמץ יקיים סעודה שלישית במיני פירות או בבשר ודגים. וכתב המגן אברהם שם בשם מהרי"ל, דהיה ראוי לעשות במצה מבושלת [דיש עדיפות לקיים סעודה שלישית במיני מזונות טפי מבשר ופירות] אך לא ראיתי נוהגים כן. והנה משעה עשירית אסור לאכול מצה מבושלת אפילו מעט כמסקנת הבית יוסף דלא קיי"ל כהרא"ש, אך צ"ב מדוע לא נוהגין לעשות כן אחר מנחה קודם שעה עשירית. והגר"א כתב דלפי הרמב"ם שאסר בערב פסח אפילו מצה עשירה הוא הדין אסור מצה מבושלת, וכמש"כ לעיל. והוכיח כן מהא דאיתא בזוהר פר' אמור דרשב"י קיים סעודה שלישית בער"פ שחל בשבת בדברי תורה, ומוכח שאין אפשרות אחרת לקיימה. אמנם לפי מה שנקטו הפוסקים להתיר מצה מבושלת צ"ע מדוע אין נוהגין לקיים בזה סעודה שלישית. ובמשנה ברורה כתב דבאמת יש עדיפות לעשות כן, וכן שמעתי בשם הגריש"א.

**אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב**

רש"י רשב"ם ותוס' בפירוש ראשון ביארו דקאי על הסיבה בליל הסדר, ואין זה שייך לרישא כלל, וכן נקט הרמב"ם פ"ז ה"ח. ולכאורה לפי"ז "לא יאכל" היינו מצה, דשאר אכילות אינן חייבות הסיבה. [ובביאור הגר"א תע"ב סעי' ז' דייק מכאן כשיטת הרמב"ם שלכתחילה יסב בכל הסעודה].

והרבותא בעני ביארו תוס', דאף שאין לו על מה להסב ואין זה דרך חרות מכל מקום חייב להסב. ובמרדכי כתב יותר, דאף שאין לו כרים וכסתות מכל מקום חייב להסב על הספסל. וכן כתב הרמ"א (תע"ב סעי' ב') דעני יסב על הספסל. אך רש"י ורשב"ם כתבו עד שיסב כדרך בני חורין במטה ועל השלחן זכר לחרות, ומשמע לכאורה דעני צריך לחזר אחר מטה וכרים וכסתות כדי להסב דרך חרות ממש, וצ"ע. [ובעיקר דברי רש"י ורשב"ם עי' כתבי הגר"ח אות ל"ג דמדין חרות בעינן הסיבה על השולחן דוקא, וביאר בזה הא דבעינן להרבות בליל הסדר בכלים נאים כפי כוחו, וביאר הגר"א דהוא משום חרות].

ובמרומי שדה כתב דס"ד לפטור עני מהסיבה משום שאין דרכו להסב, וכדאיתא בגמ' קח ע"א דאשה פטורה מהסיבה וביאר הרשב"ם שם בשם השאילתות שאין דרך נשים להסב. קמ"ל דמכל מקום עני צריך להסב. [ולא דמי לאשה, דמצד טבעה אין דרכה להסב כלל, אך עני מצד טבעו דרכו להסב].

לפירוש שני בתוס' האי "לא יאכל" לא קאי על דין הסיבה בלילה אלא על איסור אכילה מבעוד יום דרישא, וקמ"ל דאף עני לא יאכל מבעוד יום עד שתחשך. והו"ל למנקט עד שתחשך, אלא נקט עד שיסב לאשמועינן דין נוסף שלאחר שתחשך צריך להסב.

**ואפילו מן התמחוי**

בגמ' קיב ע"א מקשינן פשיטא. [יתכן לפרש דלאחר דאשמועינן ברישא שעני נוטל ד' כוסות מהצדקה, כל שכן שעני גדול יותר עד שנוטל מהתמחוי שיטול ד' כוסות מצדקה]. ומשני לא צריכא אלא לר' עקיבא דאמר עשה שבתך חול וכו'. והנה בתוס' בשבת קיח ע"א (וביתר ביאור בב"ח סי' רמ"ב) מבואר, דר' עקיבא איירי במי שיש לו מזון ב' סעודות משלו בצמצום, ואם לא יוסיף כלום לשבת לא יצטרך ליטול מהצדקה כלל, וע"ז קמ"ל שיעשה שבתו חול, כלומר שיאכל ב' סעודות כמו בחול, כדי שלא יזדקק ליטול מצדקה. אך מי שבלא"ה נוטל מצדקה ודאי יטול לצורך שבת יותר. ולפי"ז קמ"ל הכא דמכל מקום לצורך ד' כוסות יטול מצדקה משום פרסומי ניסא.

הרשב"ם ביאר את המשנה, דאפילו עני ביותר עד שנוטל מתמחוי, אם לא נתנו לו גבאי הצדקה צריך למכור מלבושו או ילוה או ישכיר עצמו בשביל יין לד' כוסות. והא דאיתא בגמ' לא נצרכא אלא לר' עקיבא פירש במרומי שדה, דאפילו לר' עקיבא שאין צריך לבזות עצמו בשביל כבוד שבת, מכל מקום חייב למכור מלבושו לצורך ד' כוסות אף שלבסוף יצטרך לבזות עצמו ולהזדקק לבריות כדי שיוכל לקנות מלבושים חדשים. [ועי' ביאור הלכה סי' תרנ"ו ד"ה אפילו מצוה שדן האם בכל המצות צריך למכור מלבושו ולהשכיר עצמו כדי לקיימם].

וברבינו פרץ כתב דרבינו יחיאל הקשה ע"ז פשיטא דצריך כולי האי, דכיון דמחוייב בד' כוסות מה לי עשיר מה לי עני. ועוד דמשמע דקאי אגבאי צדקה שיתנו לו אפילו מן התמחוי. ולכן פירש דמיירי במי שיש לו מזון ב' סעודות, דאסור לו ליטול מהתמחוי, ובלא מצות ד' כוסות לא היה צריך ליטול כלל, וקמ"ל דמכל מקום בשביל ד' כוסות יטול. וכתב המהרש"א דזה גם כונת תוס' כאן שכתבו לא ימנע מלקבל כדי לקיים ד' כוסות, דאיירי במי שאינו צריך ליטול כלל בלא ד' כוסות. ועי' מרומי שדה שפירש את התוס' באופן אחר.

התוס' רא"ש הביא את כל דברי רבינו יחיאל להפך, דהרשב"ם פירש ברישא שלא יפחתו לו מד' כוסות קאי על גבאי הצדקה, וע"ז הקשה רבינו יחיאל דפשיטא היא, דאפילו עני שבעניים חייב במצות כמו עשיר. ועוד, דבגמ' מקשינן פשיטא ואמרינן לא נצרכא אלא לר' עקיבא וכו', ולא שייך לפרש כן על גבאי הצדקה שהרי כבר נצרך לבריות. ולכן פירש רבינו יחיאל דעל העני קאי, דאפילו אין לו אלא מזון ב' סעודות ימכרם ויקח מהם ד' כוסות, ואע"פ שיצטרך לאחר מכן ליקח מן התמחוי. והשתא ניחא הא דאיתא בגמ' לא נצרכא אלא לר' עקיבא, דס"ד דאף הכא לא יקח ד' כוסות כדי שלא יצטרך עי"ז לבריות, קמ"ל דמשום פרסומי ניסא חייב לעשות כן. ועי' בכל זה בפירוש הגרי"פ לרס"ג ח"ג עמ' 412 ד"ה איברא.

ובשו"ע סי' תע"ב סעי' י"ג כתב, דאפילו עני המתפרנס מצדקה ימכור מלבושו או ילוה או ישכור עצמו לד' כוסות. ולכאורה היינו כפירוש רבינו יחיאל שבתוס' רא"ש. ועי' מגן אברהם שם שמכל מקום נר ביתו עדיף מד' כוסות משום שלום בית.

הרמב"ם פ"ז ה"ז כתב ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה לא יפחתו לו מד' כוסות, וצ"ע מדוע לא הביאו הרמב"ם ושו"ע את הסיפא של המשנה ואפילו מן התמחוי, [ובהל' שבת פ"ל ה"ז פסק הרמב"ם כר"ע], וצ"ע.

**תוד"ה סמוך, וא"ת והא אמר בכל שעה וכו'**

קושיית תוס' היא דהכא מבואר דבעינן לאכול מצה לתאבון, ולעיל לגבי בצקות של נכרים מבואר דבעינן לאכול מצה על השובע. ותירצו, דודאי בעינן לאכול על השובע, אלא דבסעודה אחרת חיישינן שיאכל הרבה עד שתהא אכילת המצה אכילה גסה. ומש"כ תוס' "כדי שיאכל מצה לתאבון" הוא לשיטת ר"ת לקמן קז ע"ב דיש שני סוגי אכילה גסה, ולכתחילה צריך שיתאוה קצת למצה, וע"ז כתבו דבסעודה אחרת חיישינן שיאכל הרבה עד שלא יהיה לו תאוה באכילת המצה.

ומש"כ תוס' דבאותה סעודה הוא נזהר שלא לאכול הרבה, התוס' רא"ש כתב בתחילה באופן אחר, דבאותה סעודה רווחא לבסומי שכיחא, וגם כשיאכל הרבה עדיין יהיה לו תאוה באכילת המצה. ואח"כ כתב תירוץ נוסף כדברי התוס' דבאותה סעודה הוא נזהר. והקשה על תירוצו הראשון מדוע ביין חיישינן לאכילה גסה הא באותה סעודה לא חיישינן, ותירץ דכיון שאיכא הגדה והלל חשיב כמו סעודה אחרת. וצ"ע מדוע הוקשה לו רק על תירוצו הראשון ולא הוקשה לו גם לתירוצו השני וכמו שהקשו התוס' לפי שיטתם. וצ"ל דהתוס' רא"ש ידע שיש לתרץ כן לתירוצו השני, דכיון דאיכא הגדה והלל מסיח דעתו ואינו נזהר מלאכול הרבה. אך לתירוצו הראשון הוקשה לו דמכל מקום רווחא לבסומי שכיחא. ותירץ, דכיון שעובר זמן מרובה בלא אכילה שוב אינו תאב לאכול.

**תוד"ה עד שתחשך, מקשינן אמאי אצטריך וכו'**

עי' רעק"א וחי' ראמ"ה שכתבו ליישב דאצריך עד שתחשך לדיוקא, דלאחר שתחשך מותר לאכול אף שעדיין לא אכל מצה, וכמש"כ תוס' לעיל דבאותה סעודה נזהר, ודין זה לא שייך בכל ערב שבת ויו"ט.

**באו"ד, ואומר הר"י מקורבי"ל דגבי מצה דוקא בעינן עד שתחשך וכו'**

כתב הבית יוסף ריש סי' תע"ב בשם תרומת הדשן, דאע"ג שקודם שיסיים ההגדה ויגיע לאכול מצה ומרור יהיה לילה ממש, מכל מקום כוס של קידוש שהוא א' מד' כוסות וגם אכילת שאר ירקות וכו' וכל שכן ההגדה עצמה בעי נמי דליהוי בשעה שראוי לאכול מצה ומרור. כלומר, דכל ד' הכוסות הם מדיני הסדר, וכן טיבול ראשון, וכולהו בעינן בשעה שראוי לאכול בו מצה ומרור.

הט"ז כתב טעם אחר, דמצות אכילת מצה היא בכלל הקידוש, ובשבילה בא הקידוש. וביאר הפמ"ג דכיון דבעינן קידוש במקום סעודה לכן יש שייכות בין דין הסעודה לדין הקידוש, ובעינן קידוש בשעה שראוי לקיים את הסעודה. וכתב (בא"א) דנפק"מ בין הטעמים בקידוש של סוכות, דלפי התרוה"ד אין צריך לקדש משתחשך, אך לפי הט"ז צריך, שהרי מצות אכילת כזית ראשון בסוכה צריך שיהא בלילה, והקידוש שייך לסעודה.

ובחק יעקב כתב בשם מהרי"ל דעיקר הטעם הוא משום טיבול ראשון שצריך להיות בלילה, אך מצד הקידוש עצמו דינו ככל קידוש שיכול לעשותו בתוספת. וכתב דאולי לא יוכל למשוך הקידוש עד הלילה ולכן מתחילין בלילה. [מבואר במהרי"ל כמש"כ הגרי"ז בדעת תוס' דד' כוסות כל עיקר דינם מחמת הברכה, דלפי מש"כ בדעת הרמב"ם דעיקר דינם מחמת חרות אין מקום לחלק בין כוס ראשון לטיבול ראשון].

ובפמ"ג כתב דכיון דילפינן מבלילה הזה דבעינן לילה דוקא, הוא הדין בבין השמשות אינו יוצא יד"ח וצריך לחזור ולאכול אחר צה"כ. וכתב שלפי"ז אסור לאכול מצה בביה"ש מדין הירושלמי דכל האוכל מצה בער"פ נחשב כבועל ארוסתו בבית חמיו, דכיון שלא הגיע זמן אכילתה עד צה"כ הוי כאוכל קודם הזמן. ונסתפק שם האם לוקה מכת מרדות בביה"ש.

**באו"ד, וטעמא משום דכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה ומצה ומרור איתקשו לפסח**

בכתבי הגר"ח (אות ל"ו, ועי' אות ל"ד) הקשה למה לי האי טעמא, הא דין תוספת שייך לדברים השייכים לקדושת היום, כמו איסור מלאכה וקידוש וכדו', אך בדינים ששייכים לתאריך ולא לקדושת היום לא שייך בזה תוספת כלל. ובקובץ שיעורים כאן הוכיח כן מהתוס' בכתובות מז ע"א שנקטו דליכא דין שמחת יו"ט בתוספת, ומאי שנא מצות שמחה ממצות מצה.

**באו"ד, אבל סעודת שבת ויו"ט מצי אכיל מבעו"י**

דעת הר"י מקורבי"ל דסעודת שבת יכול לקיים בתוספת שבת כמו שמבואר בגמ' בברכות לגבי קידוש, ואילו חיוב אכילת מצה צריך לקיים בלילה דוקא, דילפינן מפסח דכתיב ביה בלילה הזה, ואינו יכול לאכול קודם הלילה. וכן דעת הרא"ש, וכן פסקו הטור ושו"ע, דבסי' רס"ז פסקו דיכול לאכול סעודת שבת מבעוד יום, ובסי' תע"ב פסקו דבפסח בעינן שתחשך.

ובב"ח סי' תע"ב כתב לחדש דאע"ג שיכול לאכול סעודת שבת קודם שתחשך, מכל מקום צריך לגמור הסעודה לאחר שתחשך, ואין זה דומה לקידוש היום שיכול לעשותו בתוספת, דהקידוש קאי על קדושת השבת, וכיון שיכול להוסיף מחול על הקודש יכול גם לקדש, אך סעודת שבת ילפינן מדכתיב ג' פעמים "היום", ולפיכך בעינן שתהא הסעודה בשבת עצמה, ולא סגי בקדושת השבת. והביא כן בשם מהר"ל מפראג, וכן כתב השל"ה בשם ספר חסידים.

אך הט"ז בס"ס רצ"א נחלק עליהם, ונקט דכיון שתוספת שבת דאורייתא יכול לקיים בו סעודת שבת, ואין צריך לגמור את הסעודה אחר שתחשך. וכן המג"א סי' תס"ז כתב שבתוס' ורא"ש כאן משמע שלא כדבריהם, אלא יכול לגמור הסעודה קודם שתחשך, דלאחר פלג המנחה חשבינן כלילה. וכונתו, דמזה שחילקו התוס' בין סעודת שבת לאכילת מצה מבואר שסעודת שבת אפשר לעשותה כולה בתוספת. וכן יש להוכיח מהא דפליג רבינו יהודה וס"ל דאף בסעודת שבת בעינן שתחשך, ולכאורה אם יתחיל מבעוד יום וגומר אחר שתחשך ודאי מודה דמהני, ועל כרחיך דפליגי באופן שגומר את הסעודה מבעוד יום. [ואולי לדעת רבינו יהודה צריך להתחיל אחר שתחשך, דאל"ה כל הסעודה מתייחסת לתחילתה, ואין לזה שם סעודת שבת כלל, ובזה פליג הר"י מקורבי"ל עם רבינו יהודה]. ובמשנה ברורה סי' רס"ז הסיק להחמיר לכתחילה לגמור הסעודה אחר שתחשך.

**באו"ד, דכבר אשמועינן באיזה מקומן וכו'**

להלן קכ ע"ב אמר רבא אכל מצה בזה"ז אחר חצות לראב"ע לא יצא ידי חובתו, ומקשינן פשיטא, דהא אתקש לפסח. ומשני, מהו דתימא הא אפקיה קרא מהקישא קמ"ל. והשתא צ"ע מה תירץ הר"ר יחיאל דכבר אשמועינן באיזהו מקומן לגבי פסח שאינו נאכל קודם הלילה, הא אכתי ס"ד דמצה אפשר לאכול קודם הלילה משום דאפקיה קרא מהקישא, וצ"ע.

**באו"ד, ורבינו יהודה תירץ וכו'**

המהרש"ל גרס ורבינו יהודה תירץ דאתא לאשמועינן דאע"ג וכו'. וביאר, דהנה הר"ר יחיאל הקשה מדוע לא משני בגמ' דאצטריך מתני' דידן לאשמועינן שאינו נאכל קודם הלילה, ותירץ דכבר שמעינן ממתני' דאיזהו מקומן. ואכתי הוקשה לו מדוע הוצרך התנא התם לאשמועינן הכי הא שמעינן ממתני' דהכא. ותירץ דהתם עיקר והכא אגב גררא. וע"ז תירץ רבינו יהודה דמתני' דהתם אצטריך כדי לחלק בין פסח לשאר קדשים, דלא נימא דקרא דבלילה הזה איירי רק בפסח מצרים.

ובגנזי יוסף גרס במהרש"ל דשפיר אצטריך מתני' דהכא לאשמועינן וכו', ועפי"ז ביאר במהרש"ל להפך, דרבינו יהודה בא ליישב מדוע הוצרך התנא כאן לאשמועינן שאינו נאכל קודם הלילה הא שמעינן כבר ממתני' דאיזהו מקומן. וע"ז תירץ דמצד המשנה שם ס"ד דאיירי בפסח מצרים דוקא, קמ"ל מתני' דהכא שאף בפסח דורות אינו נאכל קודם הלילה.

אמנם המהרש"א גרס בתוס' כמו שהוא לפנינו, ולפי"ז רבינו יהודה חולק על הר"י מקורבי"ל וס"ל דאף סעודת שבת בעינן שתחשך דוקא. והא דשאני סעודת שבת מקידוש דמהני בתוספת י"ל כמש"כ הב"ח דלגבי סעודת שבת כתיב "היום", ולכן בעינן שבת דוקא, ולא סגי בקדושת שבת שבתוספת. [ולדעת הב"ח ומהר"ל ושל"ה שאף הר"י מקורבי"ל מודה לזה כתבנו לעיל דפליגי באופן שהתחיל מבעוד יום וגמר אחר שתחשך, האם כל הסעודה מתייחסת לערב שבת או לא].

**באו"ד, וכן יש בירושלמי בריש פרקין וכו'**

ולדעת הר"י מקורבי"ל יישב בתוס' ר"פ דכיון דברייתא היא תני שפיר אריכות לשון בחנם, אבל לא במתני'. כלומר, דבברייתא י"ל דהא דנקט עד שתחשך הוא ל"ד. [ועוד י"ל דהירושלמי איירי באופן שלא קיבל עליו תוספת שבת, ובכה"ג ודאי אסור לו לאכול עד שתחשך].

**תוד"ה ולא יפחתו, וסברא הוא דמאי שנא ד' כוסות מקידוש דכל השנה, ומיהו וכו'**

בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' חו"מ הקשה בשם הגר"ח, מה השייכות בין ד' כוסות לקידוש דכל השנה, הא בקידוש עיקר הדין הוא ברכה על הכוס, אלא שלאחר מכן צריך לטעום מהכוס, ולכן סגי בכוס אחד לכולם. אך בד' כוסות בפשיטות התקנה היתה לשתות ד' כוסות דרך חרות, אלא דהסמיכו כוס ראשונה לקידוש. ואם כן אף שמדין קידוש סגי בכוס א' לכולם, מכל מקום מדין שתיה דרך חרות כל א' צריך כוס לעצמו, וכמו שבמצה ותפילין אין אחד יכול להוציא את חבירו.

והוכיח מכאן הגר"ח בדעת התוס' דחכמים לא תקנו לשתות ד' כוסות דרך חרות, אלא תקנו לעשות ד' כוסות של ברכה, קידוש על הכוס הגדה על הכוס וכו', ועיקרן הברכה ולא השתיה. וכיון שמדין קידוש סגי בכוס א' לכולם ממילא הוא הדין בליל פסח סגי בהכי. והוכיח כן הגרי"ז ממש"כ תוס' קח ע"ב דהא דבעינן בד' כוסות שתיית רוב כוס היינו מלא לוגמיו, כמו שמצינו לגבי קידוש קז ע"א, ולכאורה מלא לוגמיו הוא שיעור שנאמר בדין "טעימה" לכוס של ברכה, ואיך דימו התוס' לשיעור רוב כוס שנאמר בד' כוסות. ומבואר דאין דין מיוחד של שתיה בד' כוסות, אלא הדין הרגיל של טעימה לכוס של ברכה.

ובספר מקראי קודש ח"ב סי' כט תירץ באופן נוסף, דהתקנה של שתיית ד' כוסות היתה על א' מבני הבית, וכמו שמצינו בנר חנוכה שא' מבני הבית מדליק וכולם יוצאים ידי חובתם, [ואין זה מדין שליחות, אלא שכך היתה התקנה שתתקיים הדלקה על ידי אחד מהם], והוא הדין בד' כוסות דהוא משום פרסומי ניסא סגי במה שמתקיים שתיית ד' כוסות על ידי אחד מהם. והנה ברא"ש אות כ"א נסתפק רק לגבי ד' כוסות האם צריך כוס לכל א', ולא הזכיר דין קידוש כלל, ובזה שפיר י"ל כסברת המקראי קודש דאע"ג שתקנו חכמים שתיית ד' כוסות דרך חרות מכל מקום נסתפק הרא"ש אם סגי בשתיית א' מבני הבית. אך בתוס' אי אפשר לומר כן, שהרי דימו ד' כוסות לקידוש, ובזה שפיר הקשה הגר"ח דבקידוש ודאי לא תקנו חכמים שתיה דרך חרות, ועל כרחיך צ"ל בדעת התוס' דאין דין שתיה דרך חרות כלל. [וכן הוכחת הגרי"ז מהתוס' קח ע"ב לא יתיישב לתירוץ זה].

ומעתה צ"ב מה הצד בתוס' דבעינן כוס לכל א', הא לשיטתם כל התקנה היתה לעשות ד' כוסות של ברכה. ויתכן לומר דזה גופא הספק של תוס' לגבי ד' כוסות, האם התקנה היתה לעשות ד' כוסות של ברכה, או שהתקנה היתה לשתות ד' כוסות דרך חרות. אך אכתי צ"ב דהתוס' נסתפקו כן גם לגבי קידוש, והתם אי אפשר לומר כן.

ובחזון איש או"ח סי' כ"ט ביאר ספיקם של התוס' לגבי קידוש בגדרי שומע כעונה, האם אפשר לייחס את הפעולה של המקדש לשומע או לא. כלומר, דבדין שומע כעונה נתחדש שהדיבור של המקדש מתייחס לשומע כאילו גם הוא אמר את הקידוש, אך מכל מקום חכמים תקנו שהקידוש יהיה על הכוס, ולשומע מתייחס רק הדיבור בלא הכוס, ולכן צריך שהשומע יחזיק את הכוס לפניו. והסיקו התוס' דאין צריך כוס לכל א', לפי שהדיבור מתייחס לשומע בכל תנאיו, ומתייחס לשומע קידוש על הכוס.

אמנם אכתי צ"ב דהתוס' הסיקו דנראה להחמיר ולהצריך ד' כוסות לכל אחד, ומשמע דלגבי קידוש אין צריך להחמיר. ואם כל הספק של תוס' הוא בדין קידוש מדוע החמירו בדין ד' כוסות. ואם נאמר שלגבי ד' כוסות הסיקו התוס' דאיכא דין שתיה בפ"ע ודלא כהגרי"ז, צ"ע מדוע נקטו דסגי בשיעור מלא לוגמיו שהוא שיעור שנאמר בדין טעימה לכוס של ברכה.

ועי' מש"כ לקמן קח ע"ב להוכיח דאף לדעת תוס' לכתחילה בעינן לעשות שתיה דרך חרות בכוס של ברכה, אלא שאין זה מעכב, וגם אין זה דין בפ"ע, אלא שבכוס של ברכה עצמו מלבד הדין טעימה שמעכב בכל כוס של ברכה בעינן נמי שתיית הכוס מדין חרות. ולפיכך נקטו התוס' שם שלכתחילה צריך לשתות רביעית, ודין זה לא מצינו בשאר כוסות של ברכה. והשתא ניחא מדוע החמירו לכתחילה לתת לכל אחד ד' כוסות, דהא לכתחילה בעינן שתיה דרך חרות לד' הכוסות.

ויתכן לבאר דברי התוס' באופן אחר, דלעולם פשיטא להו דתקנו בליל הסדר ד' כוסות של ברכה ותו לא, וכמש"כ הגרי"ז, וכן פשיטא להו דשומע כעונה מהני אף לכל הפרטים, וכמש"כ החזון איש, ומכל מקום נסתפקו האם צריך כוס לכל אחד. דהנה בגמ' לקמן קז ע"א איתא דהמקדש וטעם מלא לוגמיו יצא ואם לאו לא יצא, ומבואר דשתיית כוס של ברכה מעכבת. ומכל מקום במס' עירובין מ ע"ב מבואר דאין המברך צריך לשתות בעצמו אלא יכול לתת לאחר לשתות, עי' להלן קז ע"א מה שיבואר בטעם הדבר. ושם ביארנו דנאמרו ג' שיטות ראשונים בדין שתיית כוס של ברכה, דעת הרא"ש דלעולם אין צריך המברך לשתות אלא שאחד מהשומעים ישתה מלא לוגמיו. דעת הריטב"א בשם תוס' דאפילו אחד מהשומעים אין צריך לשתות מלא לוגמיו, אלא שבין כולם ישתו מלא לוגמיו. ואילו דעת הגאונים לחלק בדבר, דבכוס של קידוש החמירו שהמברך עצמו ישתה מלא לוגמיו, ובשאר כוסות של ברכה סגי בשתיית אחד מהשומעים. וביאר הט"ז דכוס של קידוש חמור לפי שאסמכוה חכמים אקרא.

ומעתה יש לחדש בדעת התוס' דספיקם היה להחמיר טפי מהגאונים, דבכוס של קידוש החמירו חכמים שכל אחד מהשומעים ישתה מלא לוגמיו, והוא מהדין שתיה המעכבת בכוס של ברכה, כמבואר לקמן קז ע"א. ומש"כ דצריך כוס לפני כל אחד אין זה בשביל הקידוש עצמו אלא בשביל השתיה. והוא הדין אם יש למקדש כוס גדולה יכול לתת מכוסו מלא לוגמיו לכל אחד. והסיקו התוס' דבקידוש של כל השנה אין צריך כולי האי, וסגי במה שהמקדש או אחד מהשומעים ישתה מלא לוגמיו, אך בליל הסדר יש להחמיר בדין השתיה של כוס הקידוש, כיון שהוא מעכב, ולהצריך שתיה מלא לוגמיו לכל אחד ואחד. [ואין זה מדין שתיה דרך חרות, אלא מדין שתיית כוס של ברכה]. וכמו שמצינו שהחמירו הגאונים בשתיה של קידוש טפי משאר כוס של ברכה, כך יש לפרש בדעת התוס' דהחמירו בשתיה של קידוש בליל פסח טפי מקידוש בכל השנה.

**באו"ד, ועוד דאמר בגמ' השקה מהן לבניו ולב"ב וכו'**

עי' מה שכתבנו שם בהרחבה בדעת תוס' ושאר ראשונים.

**דף קז ע"א**

**המקדש וטעם מלא לוגמיו יצא ואם לאו לא יצא**

**טעם לחיוב הטעימה**

בעירובין מ ע"ב מקשינן למ"ד דברכת שהחיינו טעונה כוס איך יברך ביוה"כ הא אינו יכול לשתות. לברוך עליה ולנחיה, הא המברך צריך שיטעום. לתביה לינוקא, הא הלכתא כר' אחא דחיישינן דלמא אתי למסרך. ומבואר דאע"פ שהמברך צריך שיטעום, וטעימה מעכבת כמבואר בסוגיין, מכל מקום יכול למתביה לינוקא. ופירש רש"י שם דאין צריך שהמברך עצמו יטעום, דטעמא משום דגנאי הוא לכוס של ברכה שלא יהנה אדם ממנו לאלתר שתהא ברכת היין דבפה"ג שלא לצורך, ומכי טעם ליה אחרינא שפיר דמי. וכדתניא במס' ר"ה סוף פ"ג דיכול אדם לברך לבניו וב"ב כדי לחנכם במצות אע"פ שאינו טועם, עכ"ד.

וביאור דבריו, דבמס' ר"ה שם איתא כל הברכות כולן אע"פ שיצא מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין [וכן שאר ברכות הנהנין] דאם לא יצא מוציא, ואם יצא אינו מוציא. כלומר, שאינו יכול לברך ברכת הנהנין בשביל להוציא אחרים אא"כ הוא מחוייב בדבר, כגון שגם הוא טועם מהמאכל. ובטעם הדבר פירש רש"י, דבברכת הנהנין לא שייך לברך מדין ערבות, שהרי חבירו יכול שלא לאכול. ומספק"ל לרבא שם לגבי ברכת המוציא של אכילת מצה ולגבי ברכת בפה"ג של קידוש, דחייב לאכול מצה ולקדש, האם יכול לברך לחבירו מדין ערבות אף ברכת הנהנין או לא, ופשיט דמהני, ויכול לברך המוציא ובפה"ג אף שאינו טועם כלל. והדר אמרינן שאסור לאדם לברך המוציא בשביל אחרים אלא אם כן אוכל עמהם, אבל פורס לבניו ולב"ב כדי לחנכם במצות. ע"כ תורף הסוגיא.

ומבואר בסוגיא שאדם יכול לברך ברכת הנהנין בשביל להוציא את חבירו אע"פ שאינו טועם כלום, ואין כאן ברכה לבטלה, לפי שהועיל בברכתו להוציא את חבירו. אלא דקיי"ל שאין חבירו יוצא בברכתו עד שיהא המברך מחוייב בדבר, לפי שלא שייך ערבות בברכת הנהנין, וכיון שאין חבירו יוצא בברכתו וצריך לברך בעצמו שוב הוי ברכתו לבטלה שהרי לא הועיל בזה כלום. אך כאשר מברך לבנו הקטן כדי לחנכו במצות, הרי הועיל בברכתו שבנו אוכל מחמת ברכתו, ואין כאן ברכה לבטלה.

ועפי"ז ביאר רש"י בעירובין שעיקר הדין לשתות מלא לוגמיו מכוס של ברכה הוא משום גנאי לכוס של ברכה, דאם לא ישתו מהכוס נראה הדבר כמברך בפה"ג לבטלה. ולתקן זאת סגי במה שאחד מהשומעים ישתה מלא לוגמיו, שהרי כל הטעם שבברכת הנהנין צריך המברך לטעום הוא משום שאינו יכול להוציא את חבירו אא"כ הוא מחוייב בדבר, וכיון שאינו מוציא את חבירו הוי ברכה לבטלה, אך בקידוש הא מסקינן בגמ' שאפשר להוציא בבפה"ג אף שאינו טועם כלום, וממילא שתיית חבירו מועילה שלא יחשב לברכה לבטלה כמו אדם שמברך לבנו משום חינוך.

ומבואר מדברי רש"י דעיקר הטעם שמברך בפה"ג הוא מחמת הכוס של ברכה, דתקנו חכמים לברך ברכת המזון או קידוש או שהחיינו על הכוס ולברך אחריו בפה"ג. אלא דאם לא ישתה נראה הדבר כברכה לבטלה ואיכא גנאי לכוס של ברכה, ולפיכך חייבו חכמים לשתות, ואמרו שזה מעכב בכוס של ברכה. אמנם לתקן זאת סגי בשתיית אחד מהשומעים, וכמש"כ.

וכבר העיר הרש"ש שמדברי רש"י בר"ה שם מבואר להפך, דעיקר התקנה היתה לשתות כוס של ברכה, וכיון שצריך לשתות הרי הוא חייב לברך בפה"ג.

**פלוגתת הראשונים מי צריך לשתות**

בגמ' בעירובין הנ"ל מבואר דאין צריך שהמקדש עצמו ישתה אלא יכול לתת לאחר לשתות מלא לוגמיו. וכתב הטור סי' רע"א בשם הגאונים דכל זה בשאר כוסות של ברכה, אך בקידוש בעינן שהמקדש עצמו ישתה מלא לוגמיו.

ובשם הרא"ש כתב שגם בקידוש סגי במה שאחד מהשומעים ישתה מלא לוגמיו, אך אין שתיית שנים מצטרפת לשיעור מלא לוגמיו, דלא מקרי שתיה של הנאה בפחות ממלא לוגמיו, ואנן בעינן שיהנה אחד מהם משתיית כוס של ברכה. [ועי' מגן אברהם דאף להרא"ש לכתחילה צריך המקדש עצמו לשתות מלא לוגמיו].

ובבית יוסף הביא שיטה שלישית מהריטב"א בעירובין עט ע"ב בשם תוס' דהקילו טפי ונקטו דאף שתיית שנים מצטרפת, דעיקר הדין שתיה הוא ששיעור מלא לוגמיו מהכוס יישתה בין כולם. וביאר השער הציון ס"ק ס"ה, דלפי"ז חכמים חלקו כבוד לכוס של חובה דיצטרך מלא לוגמיו דוקא, אך אין צריך שתיה של הנאה. ובביאור הגר"א כתב לבאר פלוגתת הרא"ש והריטב"א בדברי הגמ' קח ע"ב, ושם יבואר מה שתמה בזה בשער הציון ומה שיישב בזה הגרי"ז.

ובשו"ע כתב דנכון לחוש לדברי הגאונים. ועי' ביאור הלכה (ד"ה ויש אומרים) דהאליה רבה הכריע כדעת הריטב"א לקולא. אך הבה"ל פקפק בזה, וכתב דאף שאין למחות ביד המקילין מכל מקום לכתחילה נכון להזהר מאוד להחמיר בזה.

ובסברת הגאונים שהחמירו בקידוש טפי משאר כוסות של ברכה כתב הט"ז, דבקידוש אסמכוה אדאורייתא לקדש על היין. והלבוש כתב דקידוש דין תורה הוא, ואסמכוה אקרא להיות יין. וכתב הפמ"ג שלפי הלבוש החמירו רק במקום שהקידוש עצמו דאורייתא אלא שהסמיכו חכמים שיקדש על יין מקרא, ואילו לפי הט"ז כל מקום שהסמיכו חכמים שיקדש על יין מקרא צריך המקדש לשתות. ונפק"מ בקידוש של יום ובקידוש של יו"ט, דלכו"ע עיקר הקידוש אינו מהתורה, ומכל מקום הסמיכו חכמים שיקדש על יין מקרא, להלבוש אין צריך המקדש לשתות ולהט"ז צריך.

כתב הטור בשם הרא"ש דלכתחילה מצוה מן המובחר שיטעמו כולם. וכתב הטור, דאם יש לכל אחד כוסו לפניו ואינם צריכים לכוס המקדש יכולין לשתות מכוסם מיד, קודם למקדש. אך אם הכוס שלפניהם ריק או פגום וצריכים לכוס המקדש מחמת הדין טעימה לכתחילה, וכנ"ל, צריך המקדש לשפוך מכוסו לכוס שלהם קודם שישתה מכוסו כדי שלא יהיה כוסם פגום. דכיון שלכתחילה צריכים כולם לטעום, צריך שטעימתם תהיה מכוס שאינו פגום, ובכה"ג ישתו רק לאחר המקדש.

ועי' שער הציון ס"ס רע"א דכאשר שותים כולם מהכוס של ברכה עצמו אין בזה חיסרון של פגום מחמת שתיית המקדש, לפי שהכל נחשב כשתיה אחת, ורק בשופך לכוס אחרת צריך לכתחילה לשפוך קודם שישתה.

**נשפך הכוס קודם טעימה**

כתב הטור בשם בה"ג, דאם המקדש דיבר אחר שקידש קודם שטעם מהיין [בדברים שאינם לצורך הסעודה, עי' מגן אברהם], מברך שוב בפה"ג ואין צריך לחזור ולקדש. וכן כתב דאם שכח ולא טעם המקדש ושתו אחרים צריך לחזור ולברך בפה"ג ולא יחזור ויקדש, ואזיל לשיטתו דס"ל כהגאונים דבקידוש צריך המקדש עצמו לשתות.

וכתב הבית יוסף, דלפי"ז נראה שאם נשפך הכוס קודם שיטעום אינו צריך לחזור ולקדש, דמאי דאמרינן אם לא טעם לא יצא היינו דלא יצא ידי מצוה כתקנה. ויש סעד לזה מדברי הבה"ג הנ"ל. וכן כתב בארחות חיים להדיא.

והקשה המגן אברהם ס"ק ל"ב, דלאחר מכן כתב הבית יוסף בשם ארחות חיים דכל מש"כ הבה"ג שאם שתו אחרים ולא שתה איהו יברך בפה"ג ולא יחזור ויקדש זה רק באופן ששתו אחרים ועדיין יושב במקומו, אך אם לא שתו אחרים כלל, או קם מההוא דוכתא צריך לחזור ולקדש. ומבואר אם כן דטעימה מעכבת ממש, ואין זה רק למצוה כתקנה. ועוד קשה, דבשו"ע פסק שאם נשפך הכוס יביא כוס אחר ויברך בפה"ג ואינו צריך לחזור ולקדש, ואם יצא בדיעבד ידי חובת קידוש וכמש"כ בבית יוסף מדוע צריך כלל להביא כוס אחר בשביל בפה"ג.

ולפיכך כתב המגן אברהם דהבית יוסף חזר בו, ונקט להלכה דודאי שתיה מעכבת לגמרי, ואם לא ישתה כלל צריך לחזור ולקדש, וכמש"כ הארחות חיים בהדיא. אלא דס"ל שאין צריך לטעום מכוס שקידש עליו דוקא, ואם יש כוסות אחרים לפני המסובין ושתו הם מכוסם מחמת ברכתו, אע"פ שהמקדש לא טעם כלום מכוסו יצא, דבשתייתם מתקיים הדין טעימה מכוס של ברכה, ואין צריך באותו כוס דוקא. והוא הדין אם המקדש עצמו יקח כוס אחרת מיד לאחר הקידוש ויברך עליה בפה"ג, שתייתו מצטרפת לכוס של ברכה ומקיים בזה דין טעימה.

והנה לפי דברי המג"א אי אפשר לומר כרש"י בעירובין שחובת טעימה היא משום פגם בכוס של ברכה שתהא ברכת בפה"ג לבטלה, דהא הכא מבואר שמחמת חובת טעימה צריך לחזור ולברך בפה"ג, ובזה לא יתקן כלל את הבפה"ג שבירך כבר. ועל כרחיך צ"ל כרש"י בר"ה דאיכא דין טעימה בפ"ע בכוס של ברכה.

**דף קז ע"ב**

**סוף סוף מאי רבותיה דאגריפס הא מטיא ליה זמן איסורא**

מבואר דאם מתחיל בזמן היתר ויודע שתמשך סעודתו עד זמן האיסור חשיב כמתחיל בזמן האיסור, וכן פסק המגן אברהם תע"א סק"א. ועי' פמ"ג שם דאם התחיל בזמן היתר ונמשכה סעודתו לזמן האיסור לא יפסיק, אך אם התחיל בזמן האיסור יפסיק.

**מהו דתימא ט' שעות לאגריפס כד' שעות לדידן**

כתב הרשב"ם דרבותא זו יתכן לומר רק להצד דסמוך למנחה קטנה תנן ומשום מצה, דבט' שעות לאגריפס נמי איכא אכילת מצה לתיאבון, אך להצד דסמוך למנחה גדולה תנן ומשום פסח אין זה שייך כלל, דמכל מקום אתי לאמנועי מפסחא. והשתא הגמ' הסיקה כהצד דמנחה קטנה תנן, וכן נקטו כל הראשונים והפוסקים.

אך הר"ן כתב דהבעיא לא אפשיטא הלכך מנקט לחומרא עדיף. ובחידושי הר"ן ביאר את שיטתו, דגרס בספק הגמ' סמוך למנחה גדולה תנן אי משום פסח אי משום מצה, או דלמא סמוך למנחה קטנה תנן ומשום מצה, וכן הוא ברבינו דוד (עי' בהערות שם בהרחבה). כלומר, דאם סמוך למנחה גדולה תנן יש לפרש או משום שימנע מלעשות הפסח, או משום שיאכל מצה לתיאבון, ואין בזה נפק"מ דמצד ב' הטעמים יש לאסור אף בזה"ז. אך אם סמוך למנחה קטנה תנן על כרחיך הטעם משום מצה, דאם משום פסח הו"ל לאסור מתחילת זמן שחיטת הפסח. ועפי"ז כתב, דלאחר דדחינן ט' שעות לאגריפס כד' שעות לדידן שפיר איכא רבותא זו אף להצד דמנחה גדולה תנן ומשום מצה, דלגבי אגריפס אין לחוש לאכילה גסה. וכיון שלא נפשט הספק צריך לנקוט לחומרא לאסור ממנחה גדולה.

ועי' ביאור הגר"א סי' תע"א שהקשה על הר"ן, דכל הסוגיא בריש פירקין מוכחת כהצד דסמוך למנחה קטנה תנן, מדפריך מאי אריא וכו'. ועי' פרי חדש סי' תע"א ושו"ת חת"ס או"ח סי' ע"ו מש"כ בזה.

הרמ"א בהל' סוכה סי' תרל"ט ס"ג כתב בשם מהרי"ל (הל' סוכות סי' יח עמ' ש"ע) דלא יאכל בערב סוכות מחצות היום ואילך כדי שיאכל כזית ראשון בסוכה לתיאבון דומיא דאכילת מצה. ומבואר דפסק כהר"ן להחמיר מחצות, ואף לגבי סוכות. והקשה המגן אברהם דהמהרי"ל פסק כן אף לגבי ערב פסח, ושם לא הזכיר הרמ"א כלום, ואיך יתכן שלגבי ערב סוכות חמיר טפי. עיי"ש מה שכתב ליישב בזה בדוחק.

ובביאור הגר"א ובחק יעקב סי' תע"א תירצו, דלדעת הרמ"א עצמו שאסור לאכול מצה עשירה מחמת חשש חמץ אין נפק"מ בדין זה בערב פסח כלל, שהרי חמץ אסור באכילה, ומצה אסור לאכול כל היום משום בועל ארוסתו, ומצה עשירה אסור מחשש חמץ, ומיני תרגימא מותר אף לאחר שעה עשירית, ולפיכך לא הזכיר הרמ"א דין זה בהל' פסח. וכבר תמה הפמ"ג על דבריהם דנפק"מ שפיר להרבות במיני תרגימא, דהא השו"ע פסק כהרמב"ם שרק מעט מיני תרגימא שרי. ועוד נפק"מ במצה מבושלת, דכל היום שרי אף להרמ"א, ולאחר שעה עשירית אסור. ואם כן הדק"ל דהו"ל להגיה דמחצות אסור, וצ"ע.

המרומי שדה תמה על המהרי"ל והרמ"א שהחמירו כהר"ן אף בערב סוכות, דכל הצד בגמ' לאסור באכילה מחצות הוא משום דלמא אתי לאמנועי מפסחא, ומה שייך דין זה בערב סוכות, והניח בצע"ג. אמנם לפי מה שביאר הר"ן עצמו בחידושיו לא קשה כלל, וכמש"כ לעיל.

**רשב"ם ד"ה או דלמא, דמט' שעות ומחצה וכו'**

הרשב"ם מבאר לשון מנחה גדולה ומנחה קטנה, דמנחה גדולה היינו זמן הקרבת תמיד בער"פ שחל בשבת, שהוא הזמן המוקדם ביותר, ומנחה קטנה היינו זמן הקרבת תמיד בכל יום, שהוא הזמן המאוחר ביותר.

ומש"כ הרשב"ם וכבר נשחט הפסח ואין כאן לחוש אלא משום מצה אין זה סותר לדברי התוס' ד"ה ואתי, דהתוס' פירשו לפי הצד הראשון בגמ' דהאיסור במשנה דלמא אתי לאמנועי מפסח, ולכן כתבו דהאיסור גם לאחר מכן, אך הרשב"ם קאי להצד השני בגמ'. אך עיקר דברי הרשב"ם צ"ע מדוע הוצרך לכך, דבפשטות לפי הצד השני אין לחוש דלמא אתי לאמנועי מפסח כלל. [וכן יש להוכיח מהא דלצד שני ניחא מאי רבותא דאגריפס, ואם הוא מודה לצד ראשון שיש לחוש דלמא אתי לאמנועי מפסח שוב יקשה מאי רבותא דאגריפס. ואולי י"ל דלצד שני יש מקום להעמיד רבותא דאגריפס באופן שנשחט הפסח].

**רשב"ם ד"ה מהו דתימא, הואיל ואכתי לא מטא זמן איסורא וכו'**

עי' דבר שמואל שהעיר מדוע הוצרך הרשב"ם לכך, הא אם תשע שעות דאגריפס כד' שעות לדידן דמי ויאכל מצה לתיאבון יש להתיר גם כשמטא זמן איסורא. ואם אין זה סברא להתיר, גם כשלא מטא זמן איסורא אין להתיר, כיון שיודע שתמשך סעודתו לזמן האיסור. [ובחידושי הר"ן שהובא לעיל מבואר להדיא שאף בהתחיל זמן האיסור היה צד להתיר, ודלא כהרשב"ם].

**תוד"ה דלמא, ואומר ר"ת דתרי גווני אכילה גסה**

הרש"ש כתב לבאר עפי"ז מש"כ רש"י ורשב"ם ריש פרקין דהוי רק הידור מצוה, דכיון דלא חיישינן לאכילה גסה ממש אלא שיאכל שלא לתאבון הוי רק הידור מצוה. והנה בדרכי משה סי' תרל"ט אות ו' כתב בשם מהרי"ל דאסור לאכול בערב סוכות משש שעות ולמעלה דומיא דערב פסח. וכתב ע"ז דזהו חומרא בלא טעם, דשאני אכילת מצה דאם יאכל אחר חצות לא יאכל מצה לתיאבון, אבל גבי סוכה אין המצוה באכילה שיצטרך לאכול לתיאבון, דאף אם ישב בסוכה בלא אכילה קיים מצות סוכה, עיי"ש. וחילוקו שייך לכאורה רק לתירוץ ר"ת דאין מקום לחוש לאכילה גסה ממש אלא שלא יאכל לתיאבון, אך לתירוץ שני בתוס' דחיישינן לאכילה גסה ממש גם בסוכה יש לחוש כן, שהרי אם יאכל כזית ראשון אכילה גסה ממש לא יצא ידי חובתו, וצ"ע.

**באו"ד, ומה שפירש רשב"ם וכו' לא נהירא**

בדעת הרשב"ם י"ל דהגמ' נקטה כן רק כדי ליישב את ר' ששת, דהוא סובר שאף בזה"ז נשאר התקנה שלא יאכל בזמן שמקריבין את הפסח, אך אליבא דאמת אינו כן.

ובחי' ראמ"ה כתב ליישב דהגמ' נקטה כן רק לצד ראשון דהחשש דלמא אתי לאמנועי מפסחא, אך לצד שני דבעינן שיאכל לתאבון אי אפשר לומר שהתקנה מצד פסח נשארה בזה"ז, דאם כן יהיה אסור לאכול אף בלילה. ודבריו צ"ב, דהא תוס' לעיל כתבו דבלילה מותר משום שבאותה סעודה נזהר, ואין לחוש שמא לא יאכל לתאבון.

ובעיקר דבריהם דהתקנה נשארה גם בזה"ז מבואר כן להדיא בחידושי הר"ן וברבינו דוד שהובא לעיל.

עי' מהרש"א שכתב שלפי מש"כ תוס' לעיל דאכילת פסחים לא מעכבא י"ל דלפיכך נקטה הגמ' משום מצה, דאכילת מצה מעכבת, משא"כ אכילת פסח. ועי' רש"ש שהשיג על דבריו, דאמנם אכילת הקרבן אינה מעכבת לגבי שיוצא ידי חובת קרבן פסח ואינו חייב כרת, אך מכל מקום איכא מצות עשה לאכול, ומצוה זו ביטל, וכן מצה היא מצות עשה, ואין חילוק בין מצה לאכילת הקרבן.

**אבל מטבל הוא במיני תרגימא**

עי' לעיל במשנה שהרחבנו בביאור הסוגיא.

**רשב"ם ד"ה בירקא, ונראה בעיני וכו'**

משמע מכל דבריו שלפי רש"י סגי במה שאינו משביע שיהא מותר לאכול, ולפי הרשב"ם כל ההיתר הוא משום שמאכלים אלו גוררים התיאבון ויאכל מצה לתיאבון טפי, אך דבר שאינו משביע ואינו גורר אסור. ואכתי יל"ע מדוע הוצרך רש"י לומר שהשמש מותר להטביל בבני מעיים משום צער, תיפו"ל דאינו משביע, וצ"ע.

**דף קח ע"א**

**בין שלישי לרביעי לא ישתה ואי אמרת וכו'**

הרשב"ם הביא פירוש הירושלמי דלא ישתה משום שמשכר וחיישינן שלא יגמור את ההלל, משא"כ קודם שלישי ישתה דאינו משכר. ולפי"ז קושיית הגמ' דאמנם אינו משכר מכל מקום תיפו"ל לאסור שתיית יין קודם אכילת מצה משום סעיד, ואתי למיכל למצה אכילה גסה.

הרשב"ם פירש דבין שלישי לרביעי לא ישתה משום שנראה כמוסיף על הכוסות, אך בין ראשון לשני ישתה משום שיתכן ששותה כדי לגרור התאבון, ואינו נראה כמוסיף על הכוסות. וכתב החזון איש (סי' קכד לריש פירקין) דלפי"ז יש לפרש קושיית הגמ' דאי אמרת מסעד סעיד אכתי נראה כמוסיף על הכוסות. אמנם הגמ' לפנינו שואלת אמאי ישתה הא קא אכיל למצה אכילה גסה, ולפירוש הרשב"ם צ"ע מדוע באמת לא פריך דאכתי נראה כמוסיף על הכוסות. ונפק"מ בזה, דהוכחת הגמ' היא מדלא חיישינן לאכילה גסה רק שאין היין מסעד סעיד, וכמש"כ בחידושי הר"ן ורבינו דוד, אך אי הוה פריך דאכתי נראה כמוסיף על הכוסות יש ראיה יותר, דחמרא גריר, שאם אינו סעיד ואינו גריר אכתי יש לאסור משום נראה כמוסיף על הכוסות, וצ"ע.

**אלא ש"מ מגרר גריר**

כתבו חידושי הר"ן ורבינו דוד דאין להוכיח מכאן דיין גריר אלא שאינו סעיד, ואכתי יתכן דלא גריר ולא סעיד. [ולפירוש הרשב"ם יתכן דכדי להתיר לשתות בין ראשון לשני על כרחיך צ"ל דגריר, דאם אינו גריר ולא סעיד אכתי נראה כמוסיף על הכוסות].

במס' ברכות לה ע"ב אמרינן דחמרא סעיד. ומקשינן והא רבא הוה שתי חמרא כל מעלי יומא דפסחא כי היכי דנגרריה ללביה. ומשני, טובא גריר, פורתא סעיד. ומקשינן, והא כתיב "ויין ישמח לבב אנוש ולחם לבב אנוש יסעד", אלמא לחם סעיד ויין אינו סעיד. ומשני, חמרא אית ביה תרתי, סעיד ומשמח, נהמא סעיד ואינו משמח. וכתבו תוס' שם דמכאן משמע שאסור לשתות יין בערב פסח ממנחה ולמעלה, שהרי חמרא סעיד. ואם רוצה לשתות צריך לשתות הרבה, דטובא גריר. כלומר, דבגמ' מבואר שפורתא סעיד, ויש מקום לחוש שיאכל מצה אכילה גסה.

אך רבינו דוד כאן הקשה דהגמ' מוכיחה שיין אינו סעיד מהא דמותר לשתות בין הכוסות, ומשמע דאף פורתא מותר לשתות, ואם נאמר שפורתא סעיד מדוע מותר, ניחוש שיאכל מצה אכילה גסה. ותירץ, דהפורתא שישתה בין הכוסות מצטרף לב' הכוסות, ולעולם חשיב טובא ואינו סעיד. ועוד תירץ, דאי נמי סעיד לא איכפת לן, דאנן לא קפדינן אלא שלא יבא לאכול מצה אכילה גסה, ואף שפורתא סעיד מכל מקום אינו משביע כולי האי שיבא לאכילה גסה. מאי אמרת אי שרית ליה פורתא אתי למשתי טובא, הא אמרינן דטובא גריר. וכן תירץ בחידושי הר"ן.

והנה לתירוץ ראשון ברבינו דוד שפיר י"ל כתוס' דממנחה ולמעלה אסור לשתות פורתא כיון דסעיד, ואינו מצטרף עם ב' הכוסות להחשב פורתא, עי' להלן. אך לתירוצו השני ולחידושי הר"ן ודאי מותר לשתות פורתא ממנחה ולמעלה, שהרי אין מקום לחוש שיאכל אכילה גסה, ודלא כהתוס'. ואע"ג שאסרו לאכול פת אפילו מעט משום שפת סעיד, התם יש מקום לחוש שמא יאכל הרבה ויאכל מצה אכילה גסה, ולפיכך אסרו אפילו מעט, אך ביין אין מקום לחשש זה, דאם ישתה טובא הא אמרינן דגריר.

הטור סי' תע"א כתב: ויין מותר לשתות הן רב או מעט כי הוא גורר תאות המאכל. וכתב הבית מאיר דכן משמע מסתימת הרי"ף רמב"ם ורא"ש, דכתבו שמותר לשתות יין ולא חילקו בין טובא לפורתא. וכן דייק הביאור הלכה ממהר"ם חלאווה ומהרשב"ץ. אך מרבינו חננאל דייק כהתוס', דרק טובא שרי. ולפי מש"כ לעיל מוכח מרבינו דוד בתירוצו השני ומחידושי הר"ן כהטור.

ובבית יוסף תמה על הטור מהגמ' בברכות דמבואר להדיא שפורתא סעיד, ואיך מותר לשתות פורתא בערב פסח. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. הבית יוסף תירץ, דאע"ג שפורתא סעיד מכל מקום אינו סעיד כל כך עד שנחשוש שיאכל מצה אכילה גסה. והקשה, דבגמ' בברכות מקשינן והא רבא הוה שתי וכו', אלמא אי הוה סעיד אסור לשתות בערב פסח. ותירץ, דכונת הגמ' להקשות שאם רבא שתה חמרא כי היכי דנגרריה ללביה אי אפשר לומר דסעיד. ועוד הקשה, דבסוגיין מוכיח רבא דחמרא גריר מדשרי לשתות בין הכוסות, ואי חמרא סעיד ניחוש שיאכל מצה אכילה גסה, ומבואר דאי סעיד חיישינן לאכילה גסה. ותירץ, דכאשר שותה סמוך לאכילת המצה יש מקום לחוש שיאכל אכילה גסה, ועל כרחיך דאינו סעיד, משא"כ כאשר שותה מהמנחה ולמעלה אין זה גורם שיאכל בלילה את המצה אכילה גסה.

אך אכתי יל"ע על תירוצו, דבברכות שם מקשינן מדכתיב ולחם לבב אנוש יסעד, אלמא לחם סעיד ויין לא סעיד. ואם נאמר כהבית יוסף בדעת הטור דיין לא סעיד כולי האי, ולא יבא לידי אכילה גסה, לישני שלחם סעיד טובא, שהרי חכמים אסרו לאכול פת משעה עשירית שמא יאכל מצה אכילה גסה, ובפמ"ג נקט דאפילו פחות מכזית אסור.

ב. לפי מש"כ לעיל בשם רבינו דוד בתירוצו השני וחידושי הר"ן אף שפורתא סעיד מכל מקום לא יבא לאכילה גסה, כיון דהוי פורתא, ואין לחוש שימשך וישתה טובא שהרי טובא גריר. [הבית יוסף חילק דיין שלא בשעת הסעודה אינו סעיד כולי האי, ובשעת הסעודה סעיד כפת, אך לפי הראשונים הנ"ל אין הבדל כלל בין פת ליין ובין שעת הסעודה לשלא בשעת הסעודה].

ג. הב"ח תירץ, דהא דמשני טובא גריר פורתא סעיד הכונה שטבע היין שעושה ב' פעולות משביע מעט וגורר הרבה, ואין הבדל בין שתיה מרובה לשתיה מועטת, אלא לעולם היין עושה ב' פעולות אלו. אך הט"ז תמה דאי אפשר לומר שדבר אחד יעשה ב' פעולות הפוכות.

ד. המהרש"ל וחידושי הגהות וביאור הגר"א תירצו, דאמנם פורתא סעיד, אך הכא ששותה בלילה ב' כוסות קודם אכילת המצה הרי זה מצטרף לפורתא שישתה ממנחה ולמעלה, ולעולם חשיב טובא. והראיה לזה, דרבא מוכיח שחמרא סעיד מהא דלא אסרו לשתות בין הכוסות, ואם נאמר שפורתא סעיד וחיישינן לאכילה גסה מדוע המשנה לא מחלקת שמותר לשתות בין הכוסות רק טובא. ועל כרחיך דאף פורתא מותר לשתות לפי שהוא מצטרף עם ב' הכוסות להחשב טובא, והוא הדין ממנחה ולמעלה.

ובדעת התוס' שאסרו לשתות פורתא כתב הב"ח, דכל מה שמצטרף פורתא לב' הכוסות זה רק ששותה בין הכוסות, אך מה ששותה ממנחה ולמעלה לא מצטרף לב' הכוסות, וכיון שפורתא סעיד אסור לשתות ממנחה ולמעלה. ובמגן אברהם סק"ד יישב דעת התוס', דכל מה ששותה בתוך הסעודה אינו סעיד, דהוי כאכילה אחת, ורק מה ששותה ממנחה ולמעלה ומפסיק סעיד, דכבר נסתמה האצטומכא. והקשה, דאם כן איך הוכיח רבא דחמרא גריר מדשרי לשתות בין הכוסות, והא התם איירי באכילה אחת. ותירץ, דרק בפורתא שייך לחלק בין אכילה אחת למפסיק אכילתו, אך כששותה הרבה אם חמרא סעיד אף באכילה אחת סעיד.

וכתב הפמ"ג דלפי הב"ח מבואר דב' כוסות [דהיינו ב' רביעיות או רוב רביעיות] חשיב טובא, ומותר לשתות שיעור זה בערב פסח. אך לפי המג"א מבואר דב' כוסות חשיב פורתא ואסור לשתות שיעור זה בערב פסח, ושיעור טובא דשרי לא נתבאר. ובמשנה ברורה סק"ז הכריע להקל כהב"ח, דצירף לזה דעת הטור שאף פורתא שרי.

להלכה השו"ע פסק להחמיר שלא לשתות יין פורתא. וכתב המשנה ברורה סק"ו: ומסתברא דבפחות מכוס או עכ"פ מרוב כוס לא סעיד ושרי. [וצ"ב מאי שנא מפת דאסר הפמ"ג אפילו פחות מכזית. וצ"ל דפת פחות מכזית נמי סעיד אלא דסעיד מעט, והוי בכלל הגזירה, משא"כ יין פחות מכוס אינו סעיד כלל. ועוד, דיין לא אסרו את המין, שהרי טובא מותר, משא"כ פת אסרו לגמרי].

כתב הט"ז, דאע"ג דטובא שרי מכל מקום פשוט שאין בכלל זה שישתה כל כך הרבה עד שיהא שבע, כי הוא ודאי מקלקל תאות המאכל, והחוש יעיד ע"ז.

**תוד"ה רב ששת, לאו דוקא אלא שומר עצמו מלאכול**

כלומר, דלא היה מקבל על עצמו תענית אלא נזהר מלאכול הרבה, דהא מיני תרגימא שרי גם בזמן האיסור. [ואף לצד ראשון בגמ' מותר לאכול מיני תרגימא ולא חיישינן שמא ימנע מלעשות הפסח, דהא הר"ן חשש לצד ראשון בגמ' ולא החמיר במיני תרגימא].

**באו"ד, אי נמי היה מקבל על עצמו תענית ממש**

וכן איתא במס' סופרים פכ"א ה"ג: אין אומרים תחנונים כל ימי ניסן, ואין מתענים עד שיעבור ניסן, אלא הבכורות שמתענים בערב הפסח, והצנועים בשביל המצה, כדי שיכנסו בה בתאוה. ומבואר שבשביל לאכול המצה בתאוה מותר להתענות בניסן.

וברא"ש הביא סמך לתענית בכורות מהירושלמי, דרבי לא אכל בערב פסח לא מצה ולא חמץ, לא מצה מן הדא דר' לוי, ולא חמץ מן הדא דריב"ב דפסח ששחטו שחרית כשר. ומקשינן, והא רבי לאו תלמידיה דריב"ב אלא דר' יעקב בן קודשיי. אלא לא אכל חמץ בגין דהוה בכור. ומקשינן, אמר ר' מנא, ר' יונה אבא הוה בכור והוה אכיל. ולכן אמר ר' תנחומא לא מן הדא אלא ר' אסתניס הוה, כד אכיל ביממא לא הוה אכיל ברמשא. ומבואר לפי האוקימתא השניה שרבי לא אכל משום שהיה בכור.

ועי' קר"נ ושיירי קרבן שהקשו דהירושלמי דחי לאוקימתא זו, ומוכיח מר' יונה דהיה בכור ומכל מקום לא התענה. וכתב הרש"ש דהרמב"ן במלחמות והר"ן בסוף פ"ג העתיקו את הירושלמי ושם הגירסא ר' יונה אבא הוה בכור ולא הוה אכיל, ולפי"ז מייתי סייעתא לאוקימתא זו, ור' תנחומא מעצמו אמר טעם אחר ולא מחמת קושיא. אמנם בהגהות הגר"א (תע"א ס"ב) העתיק את הירושלמי וגרס ר' יונה אבא הוה בכור והוה אכיל, כמו שלפנינו, וצ"ע.

**דיני תענית בכורות**

טעם המנהג כתב הטור סי' ת"ע: זכר לנס שניצולו ממכת בכורות. והמקור לזה כתבו תוס' דכן איתא במס' סופרים, והרא"ש כתב דכן איתא בירושלמי, וכמש"כ לעיל.

**בכור מאב.** כתב הטור שם: כתב ראבי"ה שגם בכור לאם יש לו להתענות כמו שהיתה המכה גם בהם. ומיהו גדול הבית אין צריך להתענות, אע"פ שגם בהם היתה המכה לא מחמרינן כולי האי. ובבית יוסף גרס בטור שגם בכור לאב יש לו להתענות. וכתב הב"ח דיש נפק"מ בין הגירסאות, דעיקר בכור הוא בכור מאם, שהוא פטר רחם, ולכן לפי הגירסא שלפנינו "בכור לאם", משמע דבכור לאב אינו צריך להתענות. אך לגירסת הבית יוסף "בכור לאב", כל שכן שבכור לאם צריך להתענות. [וקצת משמע כגירסת הבית יוסף, דאם נאמר שבכור לאב אינו צריך להתענות מדוע הוצרך לומר ומיהו גדול הבית וכו', הא אפילו בכור לאב אינו צריך].

ובביאור הגר"א כתב דבכור לאב לחוד חשיב בכור משום דהוי בכור לנחלה, ובכור לאם לחוד משום שהוא בכור לחיוב פדיון. וכתב החק יעקב דמהרי"ל כתב דאף בכור כהן ולוי צריך להתענות, אף שאינו חייב בפדיון. והוסיף דאפילו כהן ולוי שהוא בכור לאם לחוד, דאינו בתורת נחלה ואינו בתורת פדיון, מכל מקום חייב להתענות. וביאר המשנה ברורה דבכור הוא אלא שהתורה פטרתו.

**בכורה נקבה.** הבית יוסף כתב בשם מהרי"ל, נקבה שהיא בכורה כתב בספר אגודה דצריכה להתענות, וראיה מבתיה בת פרעה. וביאר הדרכי משה דאיתא במדרש שניצולה בזכות משה, ומבואר שמכת בכורות היתה גם בנקבות. אך כתב בשם מהרי"ל במקום אחר שלא נהגו להתענות אע"פ שגם בהם היתה המכה, כמו שלא נהגו שגדול הבית מתענה.

בשו"ע כתב דיש מי שאומר שאפילו נקבה בכורה מתענה, וכתב הרמ"א שלא נהגו כן. ובביאור פלוגתתם כתב הגר"א, דלדעת השו"ע כיון שגם בהם היתה המכה צריכות להתענות. ולדעת הרמ"א כיון שהתורה לא נתנה קדושת בכורה לנקבות אינן צריכות להתענות. כלומר, דלא סגי במה שהיתה בהם המכה, אלא צריך שיהא קדושת בכורה לאיזה דבר. ולא דמי לבכור מאב לחוד דהוי בכור לנחלה, ובכור מאם לחוד דהוי בכור לפדיון.

**הבא אחר נפלים ויוצא דופן.** כתב המגן אברהם דהבא אחר נפלים צריך להתענות, דהוא בכור לנחלה. וכתב הפמ"ג דדוקא הבא אחר נפל ממש, אך בן תשעה חי שמת לאחר לידתו, אפילו מת בתוך ל' אין הבא אחריו צריך להתענות.

ובחק יעקב נסתפק לגבי בכור יוצא דופן האם צריך להתענות, דמצד אחד אינו בכור לא לנחלה ולא לפדיון, ומצד שני בכור הוא אלא שהתורה פטרתו. ולגבי הבא אחריו כתב הפמ"ג דודאי יש להקל.

**חיוב תענית בשביל בנו קטן.** כתב הדרכי משה בשם מהרי"ל: נשאל למהר"ש על אחד שהיה בכור ובנו בכור אם אשתו צריכה להתענות בשביל הבן, ואמר שאינה צריכה. אבל המנהג שהאב או האם מתענים בשביל בניהם הקטנים, עכ"ל. ובפשטות כונתו דהמנהג שהאב או האם מתענים בשביל בניהם הקטנים כשאין האב בכור, אך כאשר האב בכור ומתענה בשביל עצמו אין האם צריכה להתענות, דתעניתו עולה גם לבנו. וכן הבין המגן אברהם בכונתו. אך הרמ"א פסק דמסקנתו להחמיר דכאשר האב בכור האם מתענה. ומגן אברהם הכריע להקל במקום צער שאין האם צריכה להתענות, ובפרט במעוברת ומניקה. אך אם האם התענתה בפעם א' הוי כנדר וצריכה לנהוג כן עד שיגדיל.

ובביאור פלוגתתם כתב הגר"א, דעיקר הדבר שהאב צריך להתענות בשביל בנו הבכור הוא משום שמיתת הבכורות בעוון אביהם ואמם, כמ"ש הנה אנוכי הורג את בנך בכורך, וכן למכה מצרים בבכוריהם. וכן חיוב הפדיון הוא על האב, והפדיון הוא כנגד שניצלו ממכת בכורות. ומעתה סובר הרמ"א דאע"פ שאין האם מצווה על פדיון הבן, זה רק משום שהתורה פטרה לבת מפדיון, אך עיקר השייכות של האם לפדיון הבן שייך באם כמו באב. ואילו מהרי"ל סובר דהוי כבכורה נקבה דלשיטת מהרי"ל אין המנהג להתענות. [וצ"ב מה השייכות לבכורה, דהתם כתב הגר"א דהתורה לא נתנה קדושת בכורה לנקבות, אך הכא הבן הבכור הוא קדוש, והאם צריכה להתענות עבורו].

עי' חק יעקב דמי שיש לו ב' בנים בכורים, זה בכור לאמו וזה בכור לאמו, בזה מודה הרמ"א דתענית האב עולה לשניהם, ואין חיוב על האם להתענות.

עי' רעק"א בשם קר"נ דבן קטן פחות מל' יום אין צריך להתענות עבורו.

**ערב פסח שחל בשבת.** כתב בית יוסף בשם תרומת הדשן ורוקח, דיקדימו את התענית ליום חמישי. ובשם האגור כתב דלא יתענו כלל, דכיון שתענית זו היא מנהג בעלמא אמרינן כיון שנדחה ידחה. והרמ"א כתב דהמנהג כסברא ראשונה שמתענין בחמישי.

ובביאור הגר"א כתב להוכיח כשיטת האגור שאין מתענין כלל, דבירושלמי נסתפקו מדוע רבי לא אכל בערב פסח, האם משום שהיה בכור או משום שהיה אסטניס. ומדוע לא בדקו מה עשה רבי בערב פסח שחל בשבת, דאם משום אסטניס אינו צריך להתענות בחמישי שקודם לכן, ואם משום שהיה בכור צריך להתענות. ועל כרחיך דגם אם היה בכור אינו צריך להתענות.

**דין ענינו.** בכור המתענה בערב פסח אומר ענינו במנחה. וכתב המגן אברהם דאם יש עשרה בכורים שמתענים והש"ץ בכור, נחלקו האחרונים האם יאמר בחזרת הש"ץ ענינו, שהרי אין מתענין לכתחילה בניסן. ובמשנ"ב כתב דלפיכך טוב שלא יהיה הבכור ש"ץ. [ועי' סי' תקס"ו משנה ברורה ס"ק יח דאם יש עשרה שמתענין ועבר לפני התיבה ש"ץ שאינו מתענה, יאמר ענינו ביום צום התענית הזה. ואולי שם איירי בתענית צבור דוקא, משא"כ בתענית בכורים שאין לזה תוקף של ת"צ].

**סעודת מצוה.** המגן אברהם כתב בשם מהר"ש הלוי דיכולין הבכורים לאכול בסעודת מילה, והמחמיר תע"ב. וכתב דבמדינותינו נהגו להחמיר. אך המשנה ברורה כבר כתב דיש הרבה מקומות שנוהגים להקל אף בסיום מסכת, ואפילו אם הוא עצמו לא סיים אלא שומע הסיום מאחרים, והכל לפי המנהג.

**מצה צריך הסיבה**

כתבו התוס' דמה שצריך הסיבה במצה היינו כשמברכים על אכילת מצה ובאפיקומן. וכן כתב המרדכי: בין בתחילה כשמברך על אכילת מצה ובין בסוף כשאוכל אפיקומן. ודייק מזה בתרומת הדשן דבכזית ראשון שמברך המוציא אינו צריך להסב.

ויל"ע לפי תירוץ שני בתוס' דיין שאני ממצה לפי שכבר היסב בשני כוסות ראשונים, הא גם במצה היסב בכזית ראשון. ולדעת רש"י לקמן קיט ע"ב דעיקר המצוה היא במצה של אפיקומן יש ליישב, דיין שאני שמצותן שוה.

ואף שלכתחילה צריך להסב בין בתחילה ובין באפיקומן מכל מקום אם לא היסב אינו חוזר אלא באחד מהם, וכדאיתא בגמ' לגבי שמש דאם אכל כזית בהסיבה יצא.

והנה הגמ' איירי לענין חובה, דבאכילת המצה ושתיית ד' כוסות חייב להסב, ולענין לכתחילה מצינו ד' שיטות:

**א. דעת הרמב"ם** פ"ז ה"ח: ואימתי צריכין הסיבה בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ד' כוסות האלו, ושאר אכילתו ושתייתו אם היסב הרי זה משובח ואם לאו אינו צריך. וברמ"א תע"ב ס"ז כתב דלכתחילה יסב בכל הסעודה. ועי' פמ"ג שהעיר שברמב"ם משמע דהוי משובח ותו לא, ואילו הרמ"א כתב דלכתחילה יסב בכל הסעודה.

**ב. דעת מהר"ל** דלכתחילה יסב בכל פעם שאוכל מצה, דאמנם חיוב אכילת מצה איכא רק בכזית ראשון ובאפיקומן, מכל מקום כל שמוסיף לאכול מצה הוי בכלל מצות עשה בערב תאכלו מצות, והובא בב"ח.

**ג. דעת המאירי**: ד' כוסות כולם צריכין הסיבה הן שתייתם הן הדברים שהם מסודרים עליהם, ר"ל קידוש וקריאת ההגדה וקריאת ההלל וברכת המזון, ואם היה מיסב בכל הסעודה הרי זה משובח. ומשמע דהסיבה בשעת קידוש אמירת הגדה הלל וברכה"מ מעכבת.

**ד. הגרי"ז** כתב **בדעת התוס' והרא"ש** שהסיבה מעכבת באכילת המצה, דאין מקום לומר שלכתחילה יסב בכל הסעודה, דכל מצות הסיבה הוא דין באכילת המצה ובשתיית ד' כוסות ותו לא. ועי' להלן לגבי שמש.

**מרור אין צריך הסיבה**

הטור סי' תע"ה כתב, דאחיו ה"ר יחיאל נסתפק האם צריך להסב בכורך כיון שמרור לא בעי הסיבה. ובשם בעל המנהיג כתב דצריך הסיבה בעבור המצה שבאה זכר לחרות. ובבית יוסף כתב דפשוט שצריך הסיבה, שהרי לדעת הלל בזמן המקדש היו אוכלין הכל יחד בהסיבה, דמצה דכריכה עולה לו למצות אכילת מצה, וקיי"ל דמצה צריכה הסיבה. ואין לומר שמחמת המרור אסור להסב, דאין איסור להסב במרור אלא שאין צריך, ואם רצה להסב אין בכך כלום. ועיי"ש שנסתפק לדעת הרמב"ם דמי שמיסב בשאר אכילתו ושתייתו הרי זה משובח אם גם באכילת מרור הוי משובח או לא, אך ודאי דאין בזה גריעותא. [ויל"ע האם טיבול ראשון דכרפס צריך הסיבה. ולדעת הרמב"ם פשיטא דשייך בזה הרי זה משובח].

**השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי אידי ואידי בעו הסיבה**

כתב הר"ן: ואע"ג דבעלמא קיי"ל איפכא דכל ספקא דרבנן לקולא, הכא כיון דלאו מילתא דטירחא היא עבדינן לרווחא דמילתא, כך פירשו ז"ל. ולי נראה, דעל כרחך בעי למיעבד הסיבה בכולהו, דאי ניזיל לקולא אמאי נקיל בהני טפי מבהני. ואי נקיל בתרוייהו הא מיעקרא מצות הסיבה לגמרי. [ואע"ג דאכתי מקיים מצות הסיבה במצה, מכל מקום תקנת הסיבה בד' כוסות מיעקרא].

והנה במס' מגילה ביאר הר"ן דעת הגאונים דעיירות המסופקות אם היו מוקפות חומה מימות יהושע קורין רק בי"ד, דאפילו אם נאמר שהוא ספק שקול הו"ל ספק של דבריהם ולקולא, ונמצא פטורות בשניהם ומבטל ממנו בודאי מקרא מגילה, לפיכך קורא בראשון ופטור בשני. והא דקורא בראשון ולא בשני ביאר המשנה למלך פ"א ממגילה הי"א, דכיון דמכל מקום צריך לקרוא יום א' צריך לקרוא בי"ד, דתיכף שבאה המצוה לידו צריך שיקיימנה. אך הקשה סתירה בדברי הר"ן, דהכא מחמת הסברא שאי אפשר להקל בשניהם כדי שלא לעקור תקנת חכמים נקט להחמיר בתרוייהו, ומאי שנא מהתם דמחמרינן רק בראשון ופטרינן בשני. ומצינו בזה כמה תירוצים:

א. המשנה למלך שם תירץ, דהכא אם נכריע מחמת הספק להסב רק בשני כוסות ראשונות, ואליבא דאמת התקנה היתה להסב בשני כוסות אחרונות, הרי מיעקרא תקנת חכמים לגמרי, דלא יהא מי שיסב כפי שתיקנו חכמים. וכדי להעמיד התקנה על מקומה צריך לקיים בכל מאי דאפשר שתקנו. משא"כ לגבי מגילה דתקנת חכמים במקומה עומדת בעיירות שאין בהם ספק, ורק ארע ספק בעיר מסויימת, בזה סגי להחמיר באחד מהימים. ולכאורה בר"ן לא משמע כן, דלדבריו לא הוצרך הר"ן לומר דאי ניזיל לקולא אמאי נקל בהני טפי מבהני, אלא עצם הדבר שיש כאן חשש שמיעקרא תקנת חכמים לגמרי זה סיבה להחמיר בשניהם.

ב. הקהלות יעקב ברכות סי' א' תירץ, דכונת הר"ן כאן לומר דדמי לשני שבילין שבאו בבת אחת, דקיי"ל שפוסקים לשניהם לחומרא לפי שאי אפשר להקל לאחד ולהחמיר לאחד, וגם לשניהם אי אפשר להקל בבת אחת. וגם הכא כיון שחלים כל דיני הסדר מיד בכניסת החג, והספק באיזה כוסות צריך להסב חל בבת אחת, אי אפשר להקל בשניהם, ולכן אזלינן בשניהם לחומרא. משא"כ במגילה דכל יום מחייב בפ"ע הוי כשני שבילין שבאו בזה אחר זה, דקיי"ל שאפשר לפסוק לכל אחד לקולא אף שסתרי אהדדי. [ומה שהקשה שם דאם כן ניזיל לקולא לגמרי כמו בשני שבילין, עיי"ש. י"ל דהסתבר לגאונים שחז"ל לא רצו שישאר מקום שאין קורין בו כלל, ולכן מסתבר שהיתה תקנה לחייב מקום מסופק בא' מהימים].

ג. באבי עזרי הל' מגילה תירץ, דלגבי שני שבילין קיי"ל שאם באו בבת אחת לישאל אזלינן לחומרא, ומכל מקום אם נאבד אחד מהם אפשר להקל בשני, ורק בזמן ששניהם לפנינו צריך להחמיר. והשתא לגבי מגילה ביום י"ד חשיב ששניהם לפנינו ומכריעין לחומרא, אך לאחר שעבר יום י"ד ונשאר רק יום ט"ו לפנינו, הוי כאבד אחד מהם דאזלינן בשני לקולא. משא"כ לגבי ד' כוסות אף בזמן ששותה כוסות אחרונות חשיב שכולם לפנינו, שהרי אדם שלא התחיל את הסדר חייב בב' ראשונות, וכל הלילה חשיב זמן ד' כוסות, ולכן אזלינן לחומרא גם לאחר ששתה ב' כוסות ראשונות. ועיי"ש מש"כ עוד ליישב.

וברמב"ן במגילה שם כתב לבאר דעת הגאונים: שאילו מן הדין כל שקרא בראשון ושמא יצא ידי חובתו הו"ל בשני ספק של דבריהם וספיקא דרבנן לקולא וכו'. ואדרבה כל מדינא הול"ל בתרוייהו כדאמרינן בכל ספקי דרבנן זיל הכא לקולא וזיל הכא לקולא וכו', אלא שאם תאמר כן נמצאת פוטרו בשניהם ומבטל ממנו בודאי מקרא מגילה, לפיכך קורא בראשון ופטור מן השני. עכ"ל. ולכאורה ביאור דבריו, דבתחילה אי אפשר להקל בשניהם כדי שלא לבטל ממנו בודאי מקרא מגילה, אלא שלאחר שקרא בראשון כבר הוי ככל ספק דרבנן דאזלינן לקולא. אך סברא זו י"ל גם בד' כוסות, שלאחר ששתה ב' כוסות בהסיבה כדי שלא לבטל מצות הסיבה בד' כוסות שוב הוי ככל ספק דרבנן לקולא. ואולי כונתו כהאבי עזרי, וצ"ע.

הקשה הגרעק"א מדוע לא נפשוט דחייב להסב רק בב' כוסות אחרונות, הרי אדם שלא הסב בראשונות חייב להסב באחרונות ממנ"פ, דאם התקנה היתה באחרונות הרי חייב עכשיו להסב, ואם התקנה היתה בראשונות הרי עבר על מצות הסיבה וצריך לחזור ולשתות בהסיבה, וכמש"כ הרא"ש והמרדכי. והשתא ליכא למימר אמאי ניזיל לקולא בהני טפי מבהני, שהרי באחרונות הוא חייב להסב ממנ"פ. ותירץ הקהלות יעקב שם עפ"י דבריו, דאין כונת הר"ן לומר שאין סיבה להעדיף אחד על חבירו, אלא כונתו לומר דהו"ל כב' שבילין שבאו לישאל בבת אחת דאזלינן בשניהם לחומרא.

הבית הלוי (ח"ג ס"א אות ט') הוכיח מחמת קושיא זו שהר"ן נחלק על התוס' מרדכי ורא"ש, וס"ל שאין הסיבה מעכבת, ואם שתה יין בלא הסיבה אינו חוזר ושותה, ולפיכך אין לחייבו בכוסות אחרונות טפי מבראשונות. וכתב דאף לטעם ראשון בר"ן הוא מוכרח, דכל הטעם שמחמירים מספק הוא משום שאינו מילתא דטריחא, [וספק דרבנן לקולא הוא משום שלא הטריחוהו להחמיר], משא"כ בעבר ושתה בלא הסיבה דמחמת הספק דרבנן צריך לשתות שוב, הרי זה כבר מילתא דטריחא ואזלינן לקולא.

והשתא הקשה לדעת התוס' מרדכי ורא"ש דאם לא שתה בהסיבה צריך לחזור ולשתות, ליכא למימר כב' תירוצי הר"ן, ומדוע אזלינן לחומרא בתרוייהו.

וביאר הבית הלוי טעם חדש למיזל לחומרא, דהתוס' בביצה יד ע"א כתבו, דהיכא שיש ב' תירוצים בגמ' ובכל תירוץ יש קולא וחומרא, לא אמרינן בשל סופרים הלך אחר המיקל, אלא מחמרינן כתרוייהו, וכן כתבו כל הראשונים שם. ועפי"ז י"ל גם כאן דכיון דאיכא תרי לישני בר' נחמן ובכל צד יש קולא וחומרא לא אזלינן לקולא.

אך הקשה על הר"ן, דהתם כתב כסברת התוס', ומדוע כאן הוצרך ליישב באופן אחר. וייסד עפי"ז הבית הלוי דיש הבדל בין "ספק דרבנן לקולא" לבין "בשל סופרים הלך אחר המיקל", דהיכא דארע ספק במילתא דרבנן אזלינן לקולא, לפי שרבנן לא הטריחוהו לחשוש לספק. אך היכא שיש מחלוקת הפוסקים לא שייך לומר ספק דרבנן לקולא, אלא בזה נאמר כלל אחר דבשל סופרים הלך אחר המיקל. וס"ל להר"ן דדוקא התם שיש ב' תירוצים בגמ' ובכל צד יש קולא וחומרא לא אמרינן בשל סופרים הלך אחר המיקל, אך הכא שיש ספק מה אמר ר' נחמן, האם חייב הסיבה בב' כוסות ראשונות או בב' אחרונות, הוי ככל ספק דרבנן לקולא, ולא איכפת לן שיש בכל צד קולא וחומרא, ולכן הוצרך הר"ן ליישב באופנים אחרים.

**אידי ואידי בעו הסיבה**

נסתפקו התוס' אם שכח ולא היסב בד' כוסות אם יחזור וישתה. ואפילו את"ל דבב' כוסות ראשונות יחזור וישתה נסתפקו התוס' בב' כוסות אחרונות, דכיון שבין שלישי לרביעי לא ישתה הרי יש בזה צד איסור. וביאר הפר"ח דבתחילה נסתפקו בכל הכוסות כיון דדין הסיבה ביין הוא רק מחמת ספק יתכן דאין צריך לחזור ולשתות. ואח"כ נסתפקו עוד בב' כוסות אחרונות דאיכא תרתי לגריעותא, חדא דכל חיובם מחמת ספק, ועוד, דיש בזה איסור.

הרא"ש נקט בפשיטות דבב' כוסות ראשונות צריך לחזור ולשתות בהסיבה, ונסתפק בב' אחרונות, האם לא יחזור משום שנראה כמוסיף על הכוסות. וגם בזה הכריע שצריך לחזור דכיון ששתה שלא כתיקונו הוברר הדבר שלא ממנין הכוסות היה, ומה ששותה עתה הוא כוס של חובה. [המרדכי נסתפק בד' כוסות בסתמא האם לא יחזור כיון שנראה כמוסיף על הכוסות, או שמא כיון שלא היסב כששתה הוי כאילו לא שתה מעולם. ולא פירש שספיקו רק בב' כוסות אחרונות כהרא"ש, וכן נקט הב"ח תע"ג אות א' שספיקו של המרדכי בכל הד' כוסות, וצ"ע].

ובטור פסק כדעת הרא"ש דצריך לחזור ולשתות בכל הד' כוסות. אך הדרכי משה כתב בשם אגודה דבזה"ז יש לסמוך לענין דיעבד על הראבי"ה שאין צריך כלל להסב, ואין צריך לחזור ולשתות. והכריע דבב' כוסות ראשונות שמותר לשתות בין הכוסות אם שתה בלא הסיבה יחזור וישתה, אך בב' כוסות אחרונות שאסור לשתות בין הכוסות יסמוך על ראבי"ה, וכן פסק ברמ"א.

והב"ח נקט דאף שרבים חולקים על ראבי"ה אנו תופסים לעיקר כראבי"ה שבזה"ז אין צריך להסב, אלא שלכתחילה צריך הסיבה כיון שגם לראבי"ה אם רצה להסב שפיר דמי, אך אם אכל בלא הסיבה אינו צריך לחזור ולאכול. ולגבי מצה מצוה מן המובחר שיחזור ויאכל, אך לגבי ד' כוסות אין צריך כלל לחזור ולשתות, ויכול לכתחילה לסמוך על ראבי"ה.

הט"ז סק"ה הקשה על הרמ"א מדוע הוצרך לומר שבכוסות אחרונות לא יחזור משום שנראה כמוסיף על הכוסות, הא במשנה מבואר שבין ג' לד' לא ישתה, ובירושלמי מבואר הטעם שמא ישתכר, ולפי טעם זה נמי לא יחזור בכוסות אחרונות. ובאמת קושיא זו קשה גם על הרא"ש שכתב הטעם משום שנראה כמוסיף. ועי' קרבן נתנאל מש"כ ליישב.

**פרקדן לא שמיה הסיבה**

פירשו רשב"ם ותוס' דהיינו פניו למעלה. והרמב"ם כתב וכן המיסב על ערפו או על פניו אין זו הסיבה. וכן כתב הר"ן דאפשר שהשוכב על פניו נמי נקרא פרקדן, וגם בזה יש לחוש שמא יקדים קנה לוושט. ועי' ביאור הגר"א.

**הסיבת ימין לא שמה הסיבה ולא עוד אלא שמא יקדים קנה לוושט ויבא לידי סכנה**

כתב הרשב"ם דטעם שני נמי נאמר לענין הסיבת ימין, דמלבד שאין לזה שם הסיבה כיון שצריך לאכול בימינו ואין זה דרך חרות, גם יש בזה סכנה שמא יקדים קנה לוושט. ולא כמש"כ רש"י דטעם שני נאמר לענין פרקדן. וכתב הרא"ש דנפק"מ בין הטעמים באיטר, דמצד שם הסיבה היה צריך להסב לימין כל אדם, שהרי הוא אוכל בשמאל כל אדם, וכך הוא דרך חרות אצלו. אך מצד סכנה צריך להסב לשמאל כל אדם. וכתב התרומת הדשן, דלפיכך יסב לשמאל כל אדם, דחמירא סכנתא מאיסורא. וכתב הפמ"ג דמכל מקום אם היסב לימין כל אדם יצא. וצ"ב איך יתכן לומר כן, דאם כל אדם שהיסב לימינו לא יצא משום שאין בזה שם הסיבה כלל, איך יתכן שאיטר שהיסב לשמאל כל אדם יצא, הא אין בזה שם הסיבה.

ואולי י"ל דהתקנה היתה להסב דרך חרות, וכל אדם שמיסב לימינו אין לזה שם הסיבה כלל, אך איטר שמיסב לשמאל כל אדם, אף שכלפיו אינו דרך חרות מכל מקום כלפי שאר בני אדם צורה כזאת נחשבת לדרך חרות, וסגי בהכי. אלא שאם היסב לימין כל אדם יצא, דמכל מקום היסב דרך חרות כלפי עצמו. ואפשר לקיים את הדרך חרות באחד מהשנים, או כלפי עצמו או כלפי כל אדם. [ויל"ע איך היה נוהג איטר בזמן הגמ', שהרי בשמאל כל אדם אין זה נח לו, ובימין כל אדם הוי סכנה. ואולי איטר לא היה נוהג להסב כלל, וצ"ע].

אך יל"ע לדעת ראבי"ה דבזה"ז שאין דרך להסב אין צריך הסיבה כלל, ולשיטתו צ"ל שחכמים תקנו להסב דרך חרות, ולא סגי בצורה של הסיבה בעלמא, ואם כן איך איטר יוצא ידי חובתו בשמאל כל אדם הא אין זה דרך חרות, ומאי שנא איטר בזמן הגמ' מכל אדם בזה"ז שאין צריך להסב. ולכאורה צ"ל שלפי הראבי"ה איטר אינו צריך הסיבה כלל. ויתכן לומר דאף לדעת ראבי"ה היכא דכלפי שאר אדם דרך הסיבה בכך יש כאן קיום של דרך חרות, לפי שהוא מראה בזה דרך חרות, אף שכלפי עצמו אין בזה דרך חרות. אך היכא שגם כלפי שאר אדם אינו דרך חרות, אינו מראה בזה דרך חרות כלל, ולכן הסיבה בזה"ז גרע מאיטר.

הב"ח כתב בשם מהרש"ל, דלפי הטעם שמא יקדים קנה לוושט אם עבר והיסב בימינו יצא, דמאי דהוה הוה, ורק להטעם שאין זה דרך הסיבה לא יצא. אך הפר"ח כתב דאף לטעם שמא יקדים לא יצא, דחכמים תקנו הסיבה בשמאל מחמת חשש סכנה, ובאופן אחר לא קיים את התקנה כלל.

**אשה אצל בעלה לא בעיא הסיבה**

הרשב"ם והרי"ף לא גרסו אצל בעלה אלא "אשה אינה צריכה הסיבה", וביאר הרשב"ם שפטורה מפני אימת בעלה וכפופה לו. ובשם השאילתות מפרש דאין דרך אשה להסב. [עי' להלן בשם רבינו מנוח טעם שלישי]. והרא"ש כתב דנפק"מ בין הטעמים באלמנה וגרושה, דאינה כפופה לבעלה, אך אין דרכה להסב. וכן כתב החק יעקב נפק"מ בבעל שאינו מקפיד על אשתו. וכן נפק"מ בבת אצל אביה, דלפי הרשב"ם הא דנקטה הגמ' בן אצל אביו צריך להסב לאו דוקא בן אלא הוא הדין בת, אך לפי השאילתות בת פטורה מהסיבה, דאין דרך נשים להסב.

הב"ח הקשה על פירוש רשב"ם מדוע אשה חשובה צריכה להסב, הא גם אשה חשובה צריך שתהא אימת בעלה עליה. ועוד הקשה, דודאי אימת אב על הבן יותר מאימת בעל על אשתו, ומכל מקום הבן חייב בהסיבה. ולפיכך הסיק כטעם השאילתות. ובאגרות משה (ח"ה ס"כ אות ל"ג) יישב דאין כונת הרשב"ם שמצוה ורצון חכמים שיהא אימת בעל על אשתו, דאדרבא אין זה טוב שהבעל יקפיד על אשתו, ולכן בזה"ז כל הנשים חשובות, שהכירו במשך הזמן שאין לאנשים להתגאות נגד נשותיהם, והנשים הכירו בצורך שיש לבעל בהם. אלא שבזמנן המציאות היתה שאימת בעל על אשתו שלא ברצון חכמים, ולכן היו פטורות מהסיבה דאין ישיבתה דרך חרות.

ובעמק שאלה כתב דברשב"ם משמע שהכל טעם אחד, דכיון שבעלמא אימת בעלה עליה לפיכך אין נוהגות להסב כלל, ואפילו אלמנה וגרושה, והשתא הפטור הוא משום שאין דרכן להסב, משא"כ אשה חשובה בעלמא דרכה להסב, ולפי"ז מיושב קושיות הב"ח.

**ואם אשה חשובה היא צריכה הסיבה**

ביאר הכסף משנה בשם רבינו מנוח: כלומר, שאין לה בעל, והיא גברת הבית. אי נמי שהיא חשובה בפרי ידיה, בת גדולי הדור אשת חיל יראת ה'. אי נמי אשה חשובה שיש לה עבדים ושפחות שאינה צריכה להתעסק בתיקון המאכל וענייני הבית.

ובדברי רבינו מנוח נראה, שלפי הטעם של הרשב"ם שאשה פטורה מהסיבה משום שאימת בעלה עליה, הא דאשה חשובה אינה צריכה הסיבה איירי באשה שאין לה בעל או בבת גדולי הדור שאין אימת בעלה עליה כל כך. אך כתב שם טעם חדש בהא דאין אשה צריכה להסב, דחכמים פטורה מהסיבה לפי שהיא עסוקה בצרכי הבית ואין לה פנאי להסב. ולפי"ז כתב דאשה חשובה אינה צריכה הסיבה היינו באשה שיש לה משרתים ואינה עסוקה בצרכי הבית, ולפיכך היא חייבת להסב.

הבית יוסף כתב בשם המרדכי ורבינו ירוחם דבזה"ז כל הנשים חשובות וצריכות להסב. והנה לפי הטעם שאשה פטורה משום שאימת בעלה עליה י"ל דבזה"ז אין אימת בעל על האשה, וכמש"כ לעיל בשם האגרות משה. ולפי הטעם שאין דרך אשה להסב י"ל דבזה"ז אין הבדל בצורת הישיבה בין בעל לאשה. אך לפי רבינו מנוח שאשה עסוקה בצרכי הבית ואין לה פנאי להסב לכאורה דבר זה שייך גם בזה"ז, וצ"ע.

בדרכי משה כתב דאין נשים נוהגות להסב, לפי שסומכות על ראבי"ה שבזה"ז אין להסב כלל.

ויל"ע מדוע נשים סומכות על ראבי"ה טפי מאנשים, הא נשים חשובות חייבות מדינא דגמ' כמו אנשים. ויתכן לבאר, דהנה פלוגתת הראבי"ה ושאר הראשונים הוא האם התקנה היתה להסב דרך חרות, ובזה"ז שאין זה דרך חרות לא שייך לקיים דין הסיבה. או שמא התקנה היתה לעשות פעולה של הסיבה, ואף שבטל טעם התקנה לא בטל הדין שצריך לעשות פעולה של הסיבה. והשתא י"ל דלגבי נשים כיון שבזמן הגמ' הרבה נשים לא נהגו להסב, מודים הראשונים שלא תקנו פעולה של הסיבה אצל נשים כדי לחייב כל הנשים בהסיבה, אלא תקנו להם דרך חרות, ונשים שאין דרכן בכך פטורות. ורק לגבי אנשים נחלקו ראבי"ה ושאר ראשונים איך היתה התקנה. ולפיכך הראשונים מודים לראבי"ה שכל הנשים פטורות בזה"ז, דמעיקרא לא תקנו להם צורה של הסיבה כלל. [ולשון הדרכי משה דסמכו על ראבי"ה לאו דוקא, שהרי לדברינו כל הראשונים מודים בזה]. שוב ראיתי כן בהגדת הגרש"ז אוירבעך ובמועדים וזמנים ח"ג ח"ג סי' רנ"ז.

והוסיף במועדים וזמנים שם, דאף אשה בזה"ז חייבת להכין כסא נח ולשבת בצורה נחה, אלא שהסיבה ממש אינה חייבת כיון שאין זה דרך חרות בזה"ז. ויתכן שאף בזה"ז אשה שתאכל מצה או תשתה ד' כוסות בעמידה לא יצאה ידי חובתה, וצ"ע לדינא.

**בן אצל אביו צריך הסיבה**

כתבו התוס' דאביו שהוא רבו אינו צריך להסב, דלא גרע מרבו אחר. אך לבסוף הסיקו דצריך הסיבה, דסתם אב מלמד לבנו תורה ומכל מקום נקטה הגמ' בסתמא דצריך הסיבה, וכן נקט הרא"ש. והטור כתב בשמו שאפילו כאשר אביו רבו המובהק צריך הסיבה. [ויל"ע באביו ת"ח מופלג בדורו או גדול הדור, דכל אדם אינו מיסב בפניו, האם גם בנו אינו מיסב].

אך הב"ח נקט להלכה דכיון שבתחילה התוס' נסתפקו בזה, ואם אסור לו להסב הרי עובר על איסור תורה של כבוד אביו, לכן צריך לחוש ולשאול רשות מאביו.

הטעם שבן אצל אביו צריך הסיבה כתב הרשב"ם לפי שאינו כפוף כל כך לאביו. אך עדיין צ"ב מאי שנא מתלמיד אצל רבו שאינו צריך הסיבה, והא כבוד אביו נמי דאורייתא ככבוד רבו. ותירץ רבינו מנוח דיותר מחוייב בכבוד רבו מאשר בכבוד אביו, שהרי חייב לפדות את רבו ואח"כ פודה את אביו. ועוד כתב, דסתמא דאב לא קפיד אבריה אי מיסב באפיה ומחיל על יקריה, ומש"ה אפילו בלא נתינת רשות צריך הסיבה. וכטעם זה כתבו המאירי ומגן אברהם וחק יעקב בשם כל בו ואבודרהם.

והנה לפי טעמו הראשון בן אצל אביו צריך הסיבה אפילו אם האב יקפיד להדיא, שהרי חכמים חייבוהו בהסיבה, ולא חשו לכבוד אביו. אך לפי טעמו השני שמסתמא אב מוחל לבנו, נסתפק החק יעקב באופן שהאב מקפיד להדיא האם אינו מיסב, או שמא בטלה דעתו ומיסב. ובפמ"ג נקט בפשיטות דאינו מיסב, שהרי כאשר האב מקפיד איכא איסור דאורייתא של כבוד אביו, ומצות הסיבה דרבנן.

ובקובץ הערות פי"ז סק"ב הקשה מדוע כאשר האב מקפיד אינו מיסב, וכל ההיתר להסב הוא רק משום שהאב מוחל, הרי קיי"ל דאתה ואביך חייבים בכבודי, ואין כבוד אב דוחה שום מצוה ואפילו מצוה דרבנן, ומדוע מצות הסיבה נדחית מפני כבוד האב. ואין לומר דכאשר מיסב בפני אביו חשיב בזיון לאביו, וגרע מסתם מניעת כבוד. דאם זה נחשב לבזיון לא היה מועיל נתינת רשות, דאב שמחל על בזיונו אינו מחול, ועל כרחיך דאין כאן בזיון אלא מניעת כבוד, ומדוע נדחית מצות הסיבה מפני כבוד אביו. ולכאורה צ"ל דמעיקרא לא תקנו חכמים דין הסיבה כנגד כבוד אביו ורבו עד שיתנו רשות, והדבר מסור בידם. [ולתירוץ ראשון ברבינו מנוח באמת חששו לכבוד הרב ולא חששו לכבוד האב, אך לתירוצו השני חששו חכמים אף לכבוד האב]. ועי' להלן ישוב לקושייתו על פי דרכו של הגרי"ז.

**תלמיד אצל רבו מאי**

ומסיק דאינו צריך הסיבה. כתב הרמב"ם פ"ז ה"ח: אבל תלמיד בפני רבו אינו מיסב, אלא אם כן נתן לו רבו רשות. וביאר רבינו מנוח, דנתינת רשות מהני לפי שהרב שמחל על כבודו כבודו מחול. ובבית יוסף הוכיח כן מסוגיית הגמ', דמבואר שהתלמידים הסיבו אצל רבה ולא אמר להם כלום, וכן ר' יוסף אמר להם לא צריכתו, ומדוע לא אמרו להם שאסורים בהסיבה בפני רבם. ועל כרחיך דמהני נתינת רשות, וכיון שרבה היה רואה ושותק הוי כנתינת רשות, ור' יוסף הודיע להם את הדין שתלמיד אצל רבו בלא נתינת רשות אינו צריך הסיבה.

והנה בדרכי משה כתב בשם מהרי"ב דתלמיד בפני רבו מסתמא יכול להסב, ואינו אסור אלא כשמוחה בו רבו. ונחלק עליו הדרכי משה ונקט דלא שרי אלא ברשות רבו כדמשמע לשון הטור, וכן הוא דעת בית יוסף. [וכן מוכח לפי מש"כ לעיל דאם האב מקפיד אין הבן מיסב, ועל כרחיך שהחילוק בין בן לתלמיד הוא בסתמא]. ולכאורה לפי מש"כ הבית יוסף שכיון שרבה היה רואה ושותק הוי כנתינת רשות משמע דסגי במה ששותק בסתמא, ואין צריך נתינת רשות להדיא. ותירץ החק יעקב, דודאי צריך נתינת רשות להדיא, אלא דהתלמידים שבאו לרבה לא ידעו את הדין שתלמיד בפני רבו אינו מיסב, ולאחר שרבה ראה שהסיבו ושתק ודאי חשיב כנתינת רשות. אך מעיקרא לסמוך על שתיקת הרב אסור.

כתבו המרדכי והרא"ש דתלמיד אצל רבו אין צריך להסב אפילו אינו רבו המובהק. והוכיחו כן מקושיית הגמ' עם הכל אדם מיסב ואפילו תלמיד אצל רבו, ומדוע לא משני דאיירי ברבו שאינו מובהק, ועל כרחיך דאפ"ה אינו צריך להסב. [ויל"ע אכתי מדוע לא מוקי בבן אצל אביו שהוא רבו. ואולי לא הוה קרי ליה תלמיד אצל רבו סתם].

והקשה הגרי"ז (הובא בהגדה של פסח מבית לוי), דבשו"ע יו"ד סי' רמ"ב סעי' ט"ז כתב לגבי רבו מובהק שלא יסב בפניו אלא יושב כיושב לפני המלך, ודין זה נאמר רק ברבו המובהק אך בפני רבו שאינו מובהק יכול להסב, וכמש"כ השו"ע שם סעי' ל'. ומדוע בליל הסדר אסור להסב אף בפני רבו שאינו מובהק. וכעין זה הקשה בעמק ברכה (סדר ליל פסח), דבגמ' מבואר שתלמיד פטור מהסיבה משום מורא רבך כמורא שמים, ובתוס' ב"ק (מ"א ע"ב) כתבו דהא דמרבינן מאת ה' אלוקיך תירא לרבות ת"ח היינו דוקא ברבו מובהק, וכן מבואר ברמב"ם פ"ה מת"ת, ואם כן מדוע פטר הרא"ש הסיבה אף ברבו שאינו מובהק.

ותירץ הגרי"ז, דהא דתלמיד בפני רבו אינו מיסב אין זה רק משום כבוד הרב, אלא דהסיבה בעינן דרך חרות, וכאשר אדם יושב לפני מי שחייב במוראו אינו יכול להסב דרך חרות, ואינו יכול לקיים דין הסיבה כלל. וכמו שאשה בפני בעלה אינה צריכה להסב משום שאימת בעלה עליה. וכן לגבי שוליא דנגרי הוצרכה הברייתא לחדש שחייב בהסיבה, אף שודאי אינו מחוייב בכבוד רבו, מכל מקום מצד המציאות ס"ד דאין זה דרך חרות משום שאימת רבו עליו.

ולכן אף ברבו שאינו מובהק אינו מיסב, דהנה בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' ת"ת האריך לבאר דברבו מובהק איכא דין כבוד ומורא שמחוייב התלמיד לרבו, וברבו שאינו מובהק איכא דין הידור שמחוייב כל אדם לנהוג בת"ח. וכתב שם דבזה לא מהני מחילת הרב, דכל מה שיכול הרב למחול על כבודו הוא במילתא דחיובא שהתלמיד חייב לו, אך במצוה המוטלת על כל אדם לנהוג הידור בזקנים ות"ח לא שייך מחילה, דגם בשעה שמוחל מחוייב להדרו. והשתא לגבי הסיבה סגי במה שיש עליו מצוה להדרו בכדי להפקיע את הדרך חרות ולפוטרו מהסיבה.

ולפי"ז מיושב שפיר קושיית הקובץ הערות מדוע מצות הסיבה נדחית מפני כבוד אביו יותר משאר מצות, דבאמת אין זה מצד דחיה אלא שאי אפשר לקיים מצות הסיבה, דאינו יכול להסב דרך חרות בפני מי שחייב בכבודו.

אך דברי הגרי"ז צ"ע טובא, דהכא מבואר ברמב"ם שמהני נתינת רשות, ואם הפטור מהסיבה הוא משום שאין זה נחשב דרך חרות ואפילו ברבו שאינו מובהק הא בזה לא מהני נתינת רשות, וכמש"כ בחידושי מרן רי"ז הלוי שם. ובאמת לפי מה שהביא שם בסוף דבריו דהשו"ע פסק שגם על חיוב הידור מהני מחילה, ולא כמו שדייק הגרי"ז גופיה מהרמב"ם, י"ל גם הכא דמהני נתינת רשות לכל דבר.

אך אכתי הדברים קשים להולמם, דאם הפטור הסיבה אינו מחמת הדין שמחוייב לתת כבוד לרב, אלא מחמת המציאות שאין זה נחשב לדרך חרות, כיון שמחוייב לכבדו בהידור, מה שייך בזה מחילה ונתינת רשות, הא מכל מקום המציאות שאין זה דרך חרות אינה משתנית ע"י המחילה.

והנה הט"ז סק"ד הקשה, אי מהני נתינת רשות כמש"כ הרמב"ם, מדוע לא משני דהברייתא עם הכל אדם מיסב ואפילו תלמיד אצל רבו איירי בנתן לו רשות להסב. ותירץ, דאף שלאחר נתינת רשות רשאי להסב מכל מקום אינו חייב בכך, וההסיבה בכה"ג היא רשות, ובברייתא משמע שתלמיד אצל רבו חייב להסב, ולכן לא מוקי לה בנתן לו רשות. ועפי"ז כתב דהרב אינו מחוייב לתת לתלמידו רשות, שהרי גם לאחר שיתן לו רשות לא יהא הדבר אצלו חובה אלא רשות. ויל"ע בגדר הדברים מדוע קודם נתינת רשות איכא איסור להסב, וכמש"כ לעיל בשם דרכי משה וב"ח, ואילו אחר נתינת רשות הוי רשות ולא חובה, הא אי מהני נתינת רשות להוריד את האיסור שוב הוי ככל אדם שחייב להסב.

ויתכן לבאר דיש ב' טעמים לפטור הסיבה בתלמיד אצל רבו, חדא משום שחייב לנהוג כבוד ברבו, ומטעם זה איכא איסור להסב, אך מאידך מטעם זה מהני מחילה. ועוד דין איכא דלא חשיב דרך חרות בפני רבו, כיון שמחוייב בכבודו, ומצד זה מותר לו להסב ורק אינו חייב כיון שלא מקיים בזה דרך חרות. ומאידך לזה לא מהני מחילה, שהרי מכל מקום אין זה דרך חרות. ולכן קודם נתינת רשות איכא איסור מחמת כבוד רבו, ואחר נתינת רשות ליכא איסור אך ליכא חובה, כיון דלא הוי דרך חרות.

ובמהר"ל הקשה על הרא"ש מנ"ל דאף בפני רבו שאינו מובהק אין צריך הסיבה, הא לגבי קימה ושאר דינים יש חילוק בין מובהק לאינו מובהק. ולכן כתב דרבו שאינו מובהק יתן לו רשות, ובכה"ג חייב להסב. וכתב שם, דרב מובהק שנותן רשות לתלמידו אין התלמיד חייב להסב, שהרי יאמר שהוא לא רצה להסב מחמת יראה, ואינו מחוייב. ומש"כ הרמב"ם שאם נתן לו רשות מיסב היינו שמותר לו להסב ואין איסור בדבר. משא"כ ברבו שאינו מובהק ע"י נתינת רשות חייב להסב. וכתב שם, דהא דאיתא בגמ' תלמיד בפני רבו אינו צריך להסב איירי ברבו מובהק שנתן לו רשות, ובכה"ג אינו צריך להסב ואם ירצה רשאי, אך בלא נתן רשות איכא איסור בדבר.

ויש לבאר דבריו עפ"י הנ"ל, דברב מובהק יש שני סיבות לפוטרו מהסיבה, מצד כבוד הרב, ומצד יראת התלמיד דאין זה דרך חרות, אך ברב שאינו מובהק יש רק סיבה אחת לפוטרו מהסיבה, מצד כבוד הרב. ולכן ברב מובהק גם לאחר נתינת רשות פטור מצד יראת התלמיד, אך ברב שאינו מובהק לאחר נתינת רשות ליכא יראה וחייב להסב.

והשתא יש מקום ליישב בדוחק דברי הגרי"ז להיפך מהמהר"ל, דברבו מובהק יש שני סיבות לפטור מהסיבה, מצד כבוד הרב ומצד יראת התלמיד, ובזה מהני נתינת רשות שלא יהא איסור להסב מצד כבוד הרב. אך ברב שאינו מובהק יש רק סיבה אחת מצד יראת התלמיד, וכל מש"כ הרא"ש והטור שתלמיד בפני רבו אינו מיסב אפילו רבו שאינו מובהק היינו שאינו חייב להסב, אך אם ירצה יוכל להסב. ובאמת ברבו שאינו מובהק לא שייך ענין רשות, שהרי גם בלא רשות מותר להסב, וגם לאחר הרשות אינו חייב משום יראת התלמיד. אך הדברים דחוקים טובא, דברא"ש לא משמע שיש הבדל ביניהם.

**פרטי דינים בהסיבת תלמיד אצל רבו**

**שולחן אחר.** כתב בדרכי משה בשם מהרי"ב דדוקא כשאוכל התלמיד עם הרב על השולחן, אבל כשאוכל על שולחן אחר אע"פ שהוא בפני רבו צריך להסב, וכן פסק ברמ"א. אך הפר"ח החמיר בזה, ובפמ"ג כתב דיבקש מיהא רשות מרבו. ועי' שער הציון דיתכן שמהרי"ב הקל בזה כפי שיטתו שלעולם אין איסור להסב בפני רבו, וכל הדין של תלמיד בפני רבו הוא שאין חובה להסב, אך לדידן דקיי"ל דיש איסור בדבר אף בשולחן אחר אסור.

[יל"ע באדם שמיסב אצל רבו, ובשעת אכילת המצה הרב יצא לצרכיו וכדו', האם צריך להסב אף לדעת הפר"ח].

**רבו שאינו מובהק.** כתב הטור דתלמיד בפני רבו אינו צריך להסב אפילו רבו שאינו מובהק. וכתב בית יוסף בשם תרוה"ד דאם סועד אצל ת"ח מופלג בדורו אע"פ שלא למד אצלו כלום חשיב כרבו ואינו צריך להסב. וכתב בדרכי משה דכל שכן אם הוא גדול הדור דהוי כרבו לכל דבר.

**איסור להסב.** הדרכי משה כתב בשם מהרי"ב דהגמ' נקטה תלמיד אצל רבו אינו צריך הסיבה בדוקא, דאילו אם רוצה להסב רשאי. ונחלק עליו דבלא נתינת רשות להדיא אינו רשאי להסב. וכן נקט הב"ח, ויישב הא דאמר ר' יוסף לתלמידיו "לא צרכיתו" בב' אופנים, עיי"ש.

**נתינת רשות.** הרמב"ם כתב דמהני נתינת רשות. וכתב הט"ז דגם לאחר נתינת רשות אינו חייב להסב אלא אם ירצה רשאי, וביארנו דבריו לעיל. אך מסקנת הפר"ח דלאחר נתינת רשות חייב להסב. וכן דייק השער הציון מהרי"ץ גאות ומלשון השו"ע.

לעיל הובא שלפי מהרי"ב אין צריך נתינת רשות להדיא, וסגי במה שהרב שותק. אך מסקנת הפוסקים דבלא נתינת רשות להדיא לא יסב כלל.

והנה המגן אברהם סק"ו כתב בשם ט"ז ורש"ל דכל הפטור ומיסב נקרא הדיוט, ובשם באר שבע כתב דצריך להתיישב בדבר. ולא הבנתי במה איירי, אם בסתם תלמיד אצל רבו הא איכא איסור להסב. ואם בנתן לו רשות הא חייב להסב. ואם ס"ל לכל האחרונים כהט"ז דגם לאחר נתינת רשות אין חובה להסב הו"ל להזכיר חידוש זה. ואולי דנו בתלמיד שהולך ומבקש רשות מרבו, וצ"ע.

**אבעיא להו שמש מאי וכו'**

בביאור הספק י"ל דכיון שאין דרכו להסב אינו יכול לקיים הסיבה דרך חרות, ומעיקרא לא תקנו לגביו דין הסיבה. וכעין זה כתבו הראשונים לגבי עני שאין דרכו להסב, עי' מש"כ במשנה ריש פרקין.

והט"ז סק"ו ביאר דכיון שהוא עסוק בצרכי סעודה לא הטריחוהו חכמים להסב, [וכמש"כ לעיל לגבי אשה בשם רבינו מנוח].

ולמסקנת הגמ' כתב רבינו מנוח, דשמש חייב בהסיבה משום שהקונה עבד לעצמו כקונה אדון לעצמו. ותו, אטו משום שעבד הוא מפקעינן ליה מהמצוות. ומבואר מדבריו דעבד חייב בהסיבה כמו שמש. אך הבית יוסף הביא בשם הסמ"ק דעבד לפני אדונו אינו מיסב. וכתב החק יעקב דיתכן שהסמ"ק איירי בעבד כנעני, ואינו סותר לרבינו מנוח. וכתב שלפי"ז מדוייק מהסמ"ק שעבד כנעני שלא בפני אדונו מיסב, והטעם בזה, דכל מצוה שאשה חייבת עבד כנעני חייב. ואע"ג דלא שייך לומר בו כאילו הוא יצא ממצרים, מכל מקום יכול להשתחרר ולהחשב כישראל לכל דבר, עיי"ש.

**השמש שאכל כזית כשהוא מיסב יצא מיסב אין לא מיסב לא**

כתב הב"ח בשם מהר"ל מפראג דהוא הדין כל אדם, והברייתא נקטה שמש משום שלגבי שמש לעולם חשיב כדיעבד, כיון שצריך לשמש בסעודה, ולכן לא יסב רק בשעת אכילת כזית מצה. אך הט"ז סק"ו נקט דאין חילוק בין שמש לאחר. ונקט שמש לרבותא, דס"ד שאינו צריך להסב כלל כיון שצריך לילך אנה ואנה, (והוי כאשה שאין דרכה להסב). קמ"ל דבשעת אכילת כזית מצה שהוא עיקר החיוב אף שמש חייב, וזה יוכל השמש שפיר לקיימו.

כתבו המרדכי והרא"ש דמהכא מוכח שהסיבה מעכבת, ואם אכל מצה בלא הסיבה לא יצא וצריך לחזור ולאכול בהסיבה. וכן נקטו תוס' בפשיטות דהסיבה מעכבת, שהרי נסתפקו לגבי ד' כוסות.

והנה הרמב"ם פ"ז ה"ח כתב ואימתי צריכין הסיבה בשעת אכילת כזית מצה ובשתיית ארבעה כוסות האלו, ושאר אכילתו ושתייתו אם היסב הרי זה משובח ואם לאו אינו צריך. ומבואר שלכתחילה צריך להסב בכל הסעודה, וכן כתב הרמ"א תע"ב סעי' ז'. וכתב בביאור הגר"א דמקורו מהגמ' כאן דמשמע שאף שהיסב בשעת אכילת כזית יצא רק בדיעבד, דלכתחילה צריך להסב בכל הסעודה.

ובחידושי מרן רי"ז הלוי נקט דב' הדינים סתרי אהדדי, דלפי הרא"ש וסייעתו שהסיבה מעכבת באכילת המצה, ואם אכל בלא הסיבה חוזר ואוכל בהסיבה, על כרחיך שדין הסיבה נתקן בעיקר אכילת המצה, דחכמים תקנו שיאכל דרך חרות בהסיבה. ואם אכל בלא הסיבה חיסר במצות אכילת מצה, ולכן צריך לחזור ולאכול כתיקונו. ולפי"ז לא שייך לומר שצריך להסב לכתחילה בכל הסעודה, שהרי התקנה היתה בגוף מצות מצה, ומה זה שייך בשאר הסעודה. ולדעת הרמב"ם על כרחיך צ"ל שהיתה תקנה בפ"ע לאכול בלילה זה דרך חרות בהסיבה, אלא שחייבו לעשות כן בשעת אכילת מצה ובשעת שתיית הכוסות. ולפי"ז אם אכל מצה בלא הסיבה לא חיסר במצות האכילה כלום, אלא במצות הסיבה דרך חרות, ולא יתכן לחייבו לאכול שוב מצה. ועוד, שלא יועיל כלל לחזור ולאכול, שהרי כבר יצא ידי חובתו, ואם יאכל שוב הוי כאכילה בעלמא שאין הסיבה מחוייבת בה.

ומה שהוכיח הרא"ש מהברייתא דשמש שאכל כזית כשהוא מיסב יצא, ודייקינן בגמ' שאם לא היסב לא יצא, לדעת הרמב"ם ביאר הגרי"ז דאיירי בדין הסיבה ולא בדין אכילת מצה, וקמ"ל שאם היסב בשעת אכילת מצה יצא ידי חובת הסיבה. [ולפי"ז "לא יצא" אין הכונה שצריך לחזור, אלא שלא קיים מצות הסיבה].

אמנם הרמ"א פסק לדינא דאם אכל בלא הסיבה חוזר, והביא דינו של הרמב"ם שלכתחילה יסב בכל הסעודה. ולפי"ז צ"ל דחכמים תקנו ב' דינים בהסיבה, דין אחד באכילת המצה ובשתיית הכוסות, ומחמת דין זה אם אכל מצה בלא הסיבה חוזר ואוכל בהסיבה, דלא קיים מצות אכילת מצה. ודין שני תקנו שיעשה הסיבה בלילה זה דרך חרות, ומחמת דין זה לא היה צריך לחזור, אך מחמת דין זה לכתחילה יסב בכל הסעודה.

**ואמר ריב"ל נשים חייבות בד' כוסות שאף הן היו באותו הנס**

רש"י ורשב"ם פירשו דעיקר הנס היה על ידן, ביציאת מצרים בחנוכה ובפורים. ומשמע דבלא"ה לא היו חייבות על אף שהיו בכלל הנס. אך התוס' פירשו דאף הן היו בכלל הנס של יציאת מצרים חנוכה ופורים, דגם עליהם נגזרה הגזירה, וסגי בהכי לחייבן כאנשים, והביאו כן מהירושלמי. והנה התוס' הקשו מדוע נשים פטורות מסוכה, הא גם הם היו בכלל הנס דענני כבוד. ופשוט דהקשו כן לשיטתם דסגי במה שהיו בכלל הנס לחייבן כאנשים, אך לרש"י ורשב"ם לא קשה כלל, דהנס של ענני כבוד לא היה עיקרו על ידי נשים. ועי' מגן אברהם סי' תע"ב סעי' י"ד שנשים חייבות בד' כוסות ושאר מצוות משום שהיו עיקר באותו נס משא"כ בסוכה, וציין שמקורו מהתוס'. וכבר העיר הנתיב חיים דזהו לרש"י ולא לתוס'.

ובעיקר קושיית תוס' מסוכה יל"ע דבמס' סוכה כח ע"א אמרינן דנשים פטורות מסוכה מהלמ"מ. ומבארינן בגמ' דלולי ההלמ"מ לא הוה פטרינן מצד מ"ע שהזמן גרמא, לאביי משום דכתיב תשבו כעין תדורו, ולרבא משום דאיכא גזירה שוה ט"ו ט"ו מחג המצות, ולכן אצטריך הלמ"מ לפוטרן. והשתא מדוע הקשו דנחייבן מצד אף הן היו באותו הנס, הא בלא"ה איכא תרי טעמי לחייבן אלא דאיכא הלמ"מ לפוטרן. [ודוחק לומר שכל קושיית התוס' היא מדוע לא משני במס' סוכה דבלא הלמ"מ ס"ד לחייבן מצד אף הן היו באותו הנס]. וכן הקשה המהר"ל.

ותירץ רעק"א (במגילה ד ע"א), דהתוס' הקשו מדוע לא נחייבן מדרבנן מחמת שהיו באותו הנס, וכמו שהכא חייבום רבנן בד' כוסות. וע"ז תירצו דרק במילי שעיקרו דרבנן לא חילקו חכמים בין אנשים לנשים משום שהיו באותו הנס, אך במילי שעיקרו דאורייתא לא הוסיפו חכמים לחייב נשים משום שהיו באותו הנס, דאין זה סיבה לעשות תקנות חדשות אלא להשוות נשים לאנשים. וכן ביאר הקובץ שיעורים כאן.

תוס' במגילה ד ע"א הקשו מדוע הוצרכה הגמ' לחייב נשים במצה מקרא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה, תיפו"ל לחייבן משום שהיו באותו הנס. ותירצו דמשום האי טעמא לא מחייבינן להו אלא מדרבנן. ועוד תירצו, דס"ד לפוטרן מגזירה שוה ט"ו ט"ו מחג הסוכות. ומשמע שכל הנידון בתוס' הוא האם סברת אף הן היו באותו הנס מהני מדאורייתא או מדרבנן, אך מדרבנן ודאי מהני, ואף במילי דאורייתא, ואם כן הדרא קושיית התוס' דידן מדוע לא חייבו חכמים נשים בסוכה מצד שהיו באותו הנס.

ויתכן דהיה פשוט לתוס' במגילה תירוץ התוס' כאן שחכמים לא הוסיפו לחייב נשים מחמת שהיו באותו הנס. ולכן לתירוץ ראשון בתוס' שם שסברת אף הן מהני רק מדרבנן ולא מדאורייתא, ממילא גם חכמים לא תיקנו במילי דאורייתא. ולתירוץ שני דמהני גם מדאורייתא אלא דס"ד לפוטרן מג"ש, כיון דאיכא בסוכה הלמ"מ לפוטרן מהתורה שוב לא הוסיפו חכמים לחייבן מחמת כן.

וצ"ל דהתוס' כאן פשיטא להו כתירוץ ראשון בתוס' שם דסברת אף הן מהני רק מדרבנן, דאם ס"ל כתירוץ שני בתוס' שם דמהני אף מדאורייתא לא קשה כלל מדוע אינם חייבות בסוכה, דכיון שהתורה פטרתן ולא חייבתן מחמת שהיו באותו הנס מהכי תיתי שחכמים יחייבום מחמת סברא זו, וכן נקט הקובץ שיעורים.

וכתב הרש"ש במגילה שם, דרש"י ורשב"ם הוצרכו לפרש דאף הן היו באותו הנס היינו שעיקר הנס נעשה על ידן כדי ליישב קושיית תוס' כאן ותוס' שם, דלפי דבריהם בין בסוכה ובין במצה אין לחייב נשים מחמת כן. [צ"ב מדוע יתיישב בכך קושייתם ממצה, הא כיון שהיו עיקר בנס יציאת מצרים יש לחייבן אף במצה].

תוס' במגילה שם נתקשו מדוע אין נשים יכולות להוציא אנשים בקריאת מגילה, הרי חיובם שוה. ובטורי אבן שם כתב ליישב עפ"י תירוץ ראשון בתוס' דסברת אף הן מהני רק מדרבנן, וכיון שאסתר נאמרה ברוח הקודש הרי חיוב אנשים נחשב כדברי תורה, ולכן אין נשים מוציאות אנשים. ועפי"ז כתב רעק"א שם ליישב קושיית הפר"ח מדוע נשים חייבות במשלוח מנות ומתנות לאביונים, הא במגילה נאמר "איש" ולא אשה. ולפי הטורי אבן לק"מ, דבאמת במגילה נתחייבו רק אנשים, אלא שלאחר מכן הוסיפו חכמים לחייב אף נשים משום שהיו באותו הנס.

אך שוב דחה רעק"א את תירוצו של הטורי אבן מהתוס' כאן, דחכמים לא הוסיפו לחייב נשים מחמת שהיו באותו הנס, אלא שכאשר תקנו דין דרבנן לא חילקו בין אנשים לנשים מחמת שהיו באותו הנס. וכיון שחיוב אנשים במגילה נאמר כבר ברוח הקודש מדוע חייבו חכמים את הנשים, ועל כרחיך דחיובן שוה. [ולא מסתבר לומר שחכמים הוסיפו על חיוב שנאמר ברוח הקודש ולא הוסיפו על חיוב דאורייתא ממש]. והנה לדעת רש"י דאף הן היו באותו הנס היינו דהיו עיקר בנס, אין צריך לתירוץ התוס' מסוכה, ושפיר יש לקיים דברי הטורי אבן.

**נשים חייבות בד' כוסות שאף הן היו באותו הנס**

הקשו התוס' למה לי האי טעמא, ומה"ת לפוטרן מד' כוסות. ותירצו, דרבנן תיקנו כעין דאורייתא, וכיון דהוי מ"ע שהזמן גרמא לולי טעם זה לא היו מחייבים נשים. אמנם רש"י ור"ח במס' ברכות כ ע"ב נקטו דבמילי דרבנן אין הבדל בין זמן גרמא לאין הזמן גרמא. והקשה בתוס' רבינו יהודה החסיד דאם כן מדוע הוצרכו לטעם דאף הן היו באותו הנס בד' כוסות בחנוכה ובמגילה. [לגבי ד' כוסות היה מקום ליישב שחכמים לא תקנו לנשים חיוב שתיית יין לפי שאין להם שמחה ביין, וכלקמן. אך אין זה מיישב בחנוכה ומגילה].

והנה לא נתבאר בגמ' האם נשים חייבות בשאר מצוות הלילה. ולגבי הסיבה מבואר לעיל דנשים חייבות אם דרכן להסב, אך לגבי חיוב סיפור יצ"מ לא נתבאר. ובאגרות משה (או"ח ח"ה ס"כ אות ל"ג) כתב דיש בזה ג' שיטות.

א. שיטת הרמב"ם והטור דכתבו שנשים חייבות בד' כוסות ובשאר מצוות הלילה, ולא הזכירו הטעם דאף הן היו באותו הנס. וכתב בדעתם, דהילפותא דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה לחייב נשים באכילת מצה מהתורה מהני לכל מצוות הלילה. והא דהוצרך ריב"ל לחייבן בד' כוסות מטעם דאף הן היו באותו הנס הוא משום שד' כוסות דרבנן, וחיובים דרבנן לא הוקשו לחמץ. אמנם לגבי חיוב הסיבה מודה ריב"ל דחייבות בלא הטעם דאף הן היו באותו הנס, לפי שחיוב הסיבה הוא פרט באכילת מצה, ומסתבר שחכמים חייבו בהסיבה כל שישנו באכילת מצה. משא"כ לגבי ד' כוסות דהוא חיוב דרבנן מחודש לולי טעם דאף הן היו נשים פטורות.

והנה בברייתא להלן איתא הכל חייבין בד' כוסות הללו, אחד אנשים ואחד נשים. והעיר הרש"ש מדוע לא מייתי מהכא סייעתא לריב"ל דנשים חייבות בד' כוסות. ותירץ האג"מ דהברייתא חולקת על ריב"ל וס"ל דנשים חייבות בלא טעם דאף הן, אלא דההקש מצה לחמץ מהני לכל מצוות הלילה, ואף למצוות דרבנן, דתיקנו כעין דאורייתא, ודלא כריב"ל דההקש מהני רק למצוות דאורייתא. והשתא כתב האג"מ דהרמב"ם והטור לא הזכירו טעם דאף הן היו באותו הנס לפי שפסקו כהברייתא ולא כריב"ל.

ונמצא לפי"ז דנשים חייבות בסיפור יצ"מ ואמירת ההגדה מדאורייתא בין לריב"ל ובין לדידן, שהרי כלפי דינים דאורייתא לכו"ע ילפינן מהיקש לחמץ.

וכן כתב החינוך (מצוה כ"א) להדיא דנוהגת בזכרים ובנקבות. ותמה המנ"ח שם מדוע נוהגת בנשים הא הוי מ"ע שהזמ"ג. ודייק מהרמב"ם (שהזכיר חיוב נשים רק במצה) דאינן חייבות בסיפור יצ"מ מהתורה. אך בהערות שם כתבו בשם מנחה חדשה להוכיח מהרמב"ם (סה"מ סוף מנין העשין) דנשים חייבות, דלגבי עשה קנ"ז שהוא סיפור יצ"מ לא כתב דנשים פטורות. ומה שהקשה המנ"ח מדוע נשים חייבות הא הוי מ"ע שהזמ"ג כבר יישב האג"מ דההקש מצה לחמץ מהני לכל מצוות הלילה.

ב. התוס' כתבו דאי לאו האי טעמא דאף הן לא היו נשים חייבות בד' כוסות משום דנשים פטורות ממ"ע שהזמ"ג. ואע"ג דד' כוסות דרבנן מכל מקום ס"ד לפוטרן משום דכעין דאורייתא תקון. ודייק האג"מ מדבריהם דאם ד' כוסות היה מהתורה נשים היו פטורות מצד מ"ע שהזמ"ג. [לא ידעתי מנ"ל לדייק כן]. ולפי"ז מוכח דלא ילפינן בהקישא לחמץ אלא מצה בלבד, ובשאר חיובי הלילה נשים חייבות רק מצד אף הן היו באותו הנס.

והשתא לפי מש"כ תוס' בתירוצם מסוכה דחכמים לא תקנו לחייב נשים מטעם אף הן אלא מילי דרבנן, נמצא דנשים פטורות לגמרי מסיפור יצ"מ ואמירת ההגדה, שהרי אנשים חייבים בזה מהתורה, וחכמים לא תקנו בזה מידי. ומצד ההקש לחמץ לא מחייבינן אלא מצה בלבד.

ג. הבית יוסף כתב דנשים חייבות בכל מצוות הלילה משום שאף הן היו באותו הנס, ואף דריב"ל אמר טעם זה לד' כוסות הוא הדין לשאר מצוות הלילה. ומבואר דס"ל דלא כמש"כ בדעת הרמב"ם והטור, אלא כמש"כ בדעת התוס' דלא ילפינן מהקישא לחמץ אלא מצה בלבד. ומאידך משמע מדבריו דנשים חייבות אף בסיפור יצ"מ ואמירת ההגדה, ואף לגבי מילי דאורייתא מהני סברת אף הן היו באותו הנס לחייבן מדרבנן, ודלא כהתוס'. וכן כתב המנ"ח, דאף אם לא נאמר כהחינוך מכל מקום מדרבנן ודאי חייבות משום שהיו באותו הנס.

וכן כתב הקובץ שיעורים בדעת הבית יוסף, והקשה דלפי"ז הדרא קושיית התוס' מסוכה מדוע אינן חייבות מדרבנן, ומאי שנא סוכה מסיפור יצ"מ. ויתכן ליישב דס"ל להבית יוסף כדעת רש"י דאף היו באותו הנס היינו שהיו עיקר בנס, ובסוכה לא שייך האי טעמא, וכמש"כ המגן אברהם.

עוד יש ליישב, דהתוס' כתבו כן לגבי סוכה, דמאחר והתורה פטרה נשים לא עשו חכמים תקנה מחודשת לחייבן. אך לגבי פסח, מאחר וחכמים חייבו נשים בד' כוסות והסיבה ושאר מצוות דרבנן אגב כן חייבום גם בסיפור יצ"מ, דלא רצו שנשים יתחייבו בכל מצוות הלילה חוץ מסיפור יצ"מ שבאנשים הוא דאורייתא. ולפי"ז אין הכרח בדעת התוס' שנשים פטורות מסיפור יצ"מ, ודלא כהאג"מ.

ומעתה לגבי חיוב נשים בסיפור יצ"מ איכא ג' שיטות, דעת הרמב"ם החינוך והטור דחייבות מהתורה, דעת הבית יוסף דחייבות מדרבנן, ודעת התוס' (לפי האג"מ) דאף מדרבנן אינן חייבות. [וכן נקט האשל אברהם סי' תע"ג ס"ו להלכה, דנשים פטורות לגמרי מהאי טעמא].

ופסק האג"מ כדעת הרמב"ם והטור דחייבות מהתורה, ולכן כתב דנשים יכולות להוציא אנשים בסיפור יצ"מ כיון שאף נשים חייבות מהתורה. ובמנ"ח כתב שזה תלוי בנידון אם נשים בכלל ערבות, עיי"ש. ועי' עוד בברכי יוסף סי' תע"ב ובחיי אדם כלל קכ"ט סעי' י"ב שדנו בזה בהרחבה.

ועי' קובץ שיעורים שהקשה על הר"ן במס' שבת דנקט לחייב נשים בג' סעודות ולחם משנה, משום דכיון דילפינן מקרא לחייבן בקידוש מהתורה הרי הם חייבות בכל מצוות היום. ומאי שנא מהכא דילפינן מקרא לחייבן במצה ומכל מקום בעינן לסברת אף הן היו באותו הנס לחייבן בד' כוסות. [ומה שתירץ האגרות משה בדעת הטור דילפינן מקרא לחייבן רק במילי דאורייתא אכתי יקשה להר"ן דנקט שמהאי טעמא חייבות בג' סעודות ולחם משנה אף דהוי חיוב דרבנן. ואולי ג' סעודות ולח"מ הוי בכלל קידוש, וכמש"כ האג"מ לגבי הסיבה].

**שאף הן היו באותו הנס**

בכתבי הגרי"ז (ערכין ג ע"א) חקר האם גדר הדבר דאע"פ שהיה מקום לפוטרן משום דהוי מ"ע שהזמ"ג מכל מקום חייבום כאנשים, ולא פטרום מטעם זה. או שמא באמת גם כאן יש את הפטור של מ"ע שהזמ"ג, אלא שחכמים חייבו את הנשים בחיוב חדש. ונפק"מ בעבדים, דאם חכמים חייבו נשים בד' כוסות כאנשים ולא פטרום מצד מ"ע שהזמ"ג כלל, הרי גם עבדים בכלל. אך אם חכמים עשו חיוב חדש לנשים אין עבדים בכלל.

ויש לדייק מלשונו של רבינו חננאל: נשים חייבות בד' כוסות כאנשים שאף הן היו באותו הנס, ומשמע דאין זה חיוב חדש. וכן נקט המנ"ח (מצוה כא) להדיא דעבדים חייבים במצוות הלילה כנשים.

**א"ר יהודה אמר שמואל ד' כוסות הללו צריך שיהא בהם כדי מזיגת כוס יפה**

במס' שבת עו ע"ב מבארינן דכוס יפה היינו כוס של ברכה, ופירש רש"י דהיינו ברכת המזון, שהצריכו חכמים לייפותו כדאמרינן בברכות עיטור ועיטוף הדחה ושטיפה חי ומלא.

ומקשינן מהברייתא דצריך שיהא בהן כדי רביעית א' חי וא' מזוג, וקשה לשמואל דאמר כדי מזיגת הכוס. ומשני אידי ואידי חד שיעורא. ובביאור הס"ד והמסקנא נאמרו ג' ביאורים בראשונים:

א. דעת רש"י דבס"ד הבינה הגמ' בדברי שמואל שבד' כוסות יחד בעינן כדי מזיגת כוס יפה, דהיינו רובע רביעית יין חי, שכאשר ימזגנו יעמוד על רביעית יין מזוג. ואע"ג שבעלמא בעינן רביעית לכוס של ברכה, צ"ל שלגבי ד' כוסות הקילו חכמים דסגי ברביעית אחת לכל הכוסות.

ובתוס' הקשו על רש"י היכי ס"ד למימר הכי, הא אחד מד' כוסות הוא כוס של ברכת המזון, ותיפו"ל שמצד כוס של ברכה צריך שיהא בו רביעית ממש. ויתכן ליישב שיטת רש"י באופן פשוט עפ"י מש"כ הגרי"ז בדעת הרמב"ם דעיקר תקנת ד' כוסות הוא דין שתיה דרך חרות, אלא שהסמיכו כל כוס על ברכה. והשתא י"ל דהכא איירי באופן שלמברך יש רביעית לכל כוס, ושאר השומעים אינם צריכים כוס לעצמם אלא מדין שתיה דרך חרות, דמדין הקידוש וברכת המזון סגי בכוס של המקדש והמברך. וע"ז קמ"ל שמואל דלגבי שתיה דרך חרות הקילו חכמים וסגי ברביעית לכל הכוסות. ותוס' שהקשו כן אזלי לשיטתייהו דאין דין שתיה דרך חרות, אלא כל הדין שנאמר בד' כוסות הוא לומר את הברכות על הכוס, ואין מקום לחייב את השומעים לשתות אלא מדין כוס של ברכה הרגיל, ואם הם צריכים כוס הרי הם צריכים רביעית לכל כוס מחמת הדין של כוס של ברכה.

ומקשינן מהברייתא דד' כוסות צריך שיהא בהן כדי רביעית, דהיינו שבין כל הכוסות יהא רביעית יין חי כדי שימזגנו ויעמוד על ד' רביעיות יין מזוג. ומבואר שכל כוס צריך רביעית יין מזוג, ולא הקילו בד' כוסות טפי משאר כוסות של ברכה. והא דקתני א' חי וא' מזוג יש לפרש לדעת רש"י בין אם ישתהו חי ובין אם ישתהו מזוג, אך בכל אופן צריך שיהיה בו שיעור רביעית לכל כוס כלאחר המזיגה. [ובתוס' משמע שפירשו בדעת רש"י, אחד חי, דהיינו השיעור שאמרנו רביעית לכל הכוסות הוא ביין חי, ואחד מזוג דהיינו אם ירצה יוכל לשתותו מזוג. אך ל' הברייתא קשה טובא לפי"ז, מאי א' חי, הול"ל בחי. וגם דברי המהרש"א דלהלן בביאור קושיית תוס' על רש"י לא יתכן לפי"ז].

וברשב"ם הקשה על רש"י, מנ"ל לגמ' דרביעית דברייתא היינו לכל כוס, דלמא רביעית בין כולן קאמר, וכשמואל. וכבר כתב המהרש"א דכל זה לשיטתו שפירש בברייתא רביעית לכל כוס, וכדלהלן. אך לפירוש רש"י עצמו דרביעית דברייתא היינו בין כולן, והקושיא היא משום דברייתא איירי ביין חי, שפיר מקשה לשמואל דלשיטתו סגי ברובע רביעית יין חי לכל הכוסות. אמנם התוס' שפירשו ברש"י כמו שלפנינו הביאו את קושיית הרשב"ם. וביאר המהרש"א דהוקשה להם קושיא אחרת כעין קושיית הרשב"ם, מנ"ל לגמ' דברייתא איירי ביין חי, דלמא ברייתא דצריך שיהא בהן כדי רביעית היינו אחר המזיגה, ולפי"ז לכל כוס סגי ברובע רביעית יין מזוג, ואין זה סותר לשמואל כלל.

ומשני מאי כדי מזיגת כוס יפה דקאמר שמואל לכל חד וחד, דהיינו שכל כוס צריך שיהא בו רובע רביעית יין חי. והשתא אין זה סותר לברייתא דמצרכה רביעית יין חי לכל הכוסות, דחד שיעורא הוא.

ב. דעת הרשב"ם דודאי שמואל דקאמר כדי מזיגת כוס יפה היינו לכל כוס, אלא דס"ד שכדי מזיגת כוס יפה אינו רובע רביעית אלא שיעור אחר. [יש לפרש בתרתי, חדא דס"ל כאביי ששיעור מזיגה הוא חד על תרין, ולא כרבא ששיעור מזיגה חד על תלת. ועוד י"ל שכוס של ברכה אינו רביעית אלא יותר או פחות, ולכן כדי מזיגת כוס יפה אינו רובע רביעית אלא יותר או פחות]. ומקשה מברייתא דצריך שיהא בהן כדי רביעית, דהיינו בכל כוס לאחר המזיגה. ומשני אידי ואידי חד שיעורא, דכדי מזיגת כוס יפה הוא רובע רביעית יין חי, לפי שכוס של ברכה צריך רביעית ושיעור מזיגה הוא חד על תלת. ולא גרס הרשב"ם מאי כדי מזיגת וכו' אלא אידי ואידי חד שיעורא ותו לא.

ג. דעת תוס' דודאי שמואל דקאמר כדי מזיגת כוס יפה היינו לכל כוס רובע רביעית יין חי, ואין הבדל בין ד' כוסות לשאר כוסות של ברכה. ומקשה מברייתא דצריך שיהא בהן כדי רביעית, וס"ד דבכל כוס בעינן רביעית יין חי, כדי שימזגנו ויעמוד על לוג שלם לכל כוס, דהחמירו לגבי ד' כוסות טפי משאר כוסות של ברכה. והא דקתני א' חי וא' מזוג היינו בין אם ישתה חי בין אם ישתה מזוג לעולם בעינן לוג שלם כלאחר מזיגה.

ומשני אידי ואידי חד שיעורא הוא, דאין הביאור בברייתא שבכל כוס בעינן רביעית יין חי אלא בכל כוס בעינן רביעית יין מזוג, ושיעור רביעית דקתני הוא אחר המזיגה. ובמהרש"א הקשה על מש"כ לעיל לפרש דהתוס' הקשו על רש"י מנ"ל לגמ' לפרש דרביעית דברייתא היינו יין חי דלמא היינו יין מזוג, מדוע קשה להו רק לפירוש רש"י, הא גם לפירושם יקשה כן, מנ"ל דאיירי ביין חי. ותירץ הרש"ש, שלפי התוס' זה גופא תירוץ הגמ', דרביעית דברייתא היינו יין מזוג, משא"כ לפירוש רש"י גם במסקנא רביעית דברייתא היינו יין חי, אלא דזהו השיעור לכל הכוסות כולן, והביאור בברייתא לא משתנה במסקנא.

ד. הרש"ש כתב לפרש את השו"ט בגמ' באופן אחר, דס"ד דשמואל דקאמר כדי מזיגת כוס יפה היינו שלכל כוס בעינן רובע רביעית יין חי, ויכול לשתותו כמו שהוא בלא למוזגו, וסגי במה שאם ימזגנו יעמוד על רביעית. ומקשה מברייתא דצריך רביעית לכל כוס בפועל, ולא סגי ברובע רביעית יין חי. ומשני, דשמואל דקאמר כדי מזיגת כוס יפה נמי כונתו שלאחר מכן יוסיף לו מים שיעמוד על רביעית יין מזוג. והנה לפירושו נמי יקשה קושיית תוס' על רש"י, מדוע ס"ד דסגי ברובע רביעית יין חי לד' כוסות, הא חד מינייהו כוס של ברכה, ותיפו"ל מצד זה דבעינן רביעית בפועל.

במס' שבת עו ע"ב אמר ר' נחמן דכוס של ברכה צריך רביעית. [ובתוס' שם דנו לגבי כוס של קידוש אם סגי ברביעית או בעינן מלא לוגמיו שהוא יותר מרביעית, עיי"ש]. והוכיח רבא כן מהמשנה שם דהמוציא יין חי חייב בכדי מזיגת הכוס, וס"ל לרבא דשיעור מזיגה הוא חד על תלת, ואם נאמר דכוס של ברכה צריך יותר מרביעית וכדי מזיגת הכוס הוא יותר מרובע רביעית למה לי כולי האי, הא שיעור הוצאת שאר המשקין הוא ברביעית, וסגי ברובע רביעית לעשות ממנו רביעית יין מזוג. והקשה אביי לרבא, חדא דשיעור מזיגה אינו חד על תלת אלא חד על תרין. ועוד הקשה דאי אפשר לומר ששיעור הוצאת יין חי הוא ברובע רביעית משום שאפשר למוזגו ולעשות ממנו רביעית יין מזוג, דאין המים שבכד [שעדיין לא מזגן ביין] מצטרפין לשיעור הוצאה.

ולדעת אביי נקט רש"י, דשיעור מזיגת הכוס הוא רובע רביעית כמו לדעת רבא, אלא שהסיבה לכך לא משום שראוי למוזגו ולעשות ממנו רביעית שהרי שיעור מזיגה הוא חד על תרין, אלא הסיבה משום שקיי"ל לחז"ל ששיעור זה חשוב הוא ורגילין להצניע כמותו. ויל"ע מדוע נקטה המשנה ששיעור רובע רביעית הוא בכדי מזיגת הכוס, הא שיעור מזיגה הוא חד על תרין וכוס של ברכה הוא רביעית. והוכיחו תוס' שם מחמת קושיא זו שלפי אביי כוס של ברכה הוא ג' רבעים של רביעית, ואין צריך רביעית לכוס של ברכה. וביארו דרש"י הוצרך לומר שאף לפי אביי שיעור מזיגת כוס יפה הוא רובע רביעית מכח הברייתא בסוגיין, דד' כוסות הללו צריך שיהא בהם כדי רביעית, ופירש רש"י בסוגיין דהיינו בכל הכוסות יחד צריך רביעית יין חי כדי שבכל כוס יהיה רובע רביעית, ומוכח דלכל כוס צריך רובע רביעית יין חי.

וכל זה לפירוש רש"י בסוגיין, אך לפירוש הרשב"ם ולפירוש התוס' במסקנא דצריך שיהא בהם כדי רביעית פירושו בכל כוס רביעית יין מזוג, הרי זה סתירה לדעת אביי דלכוס של ברכה סגי בג' רביעיות של רביעית. [אלא אם כן נאמר שלפי אביי החמירו חכמים לגבי ד' כוסות].

אמנם התוס' שם נחלקו על רש"י והוכיחו שלפי אביי כוס של ברכה צריך רביעית יין חי, ואם רוצה למוזגו צריך ג' רביעיות יין מזוג. ולשיטתם ביארו את הברייתא כאן כפי מסקנתם דהכא, דצריך שיהא בהם כדי רביעית פירושו בכל כוס רביעית, אלא שלפי אביי בעינן בכל כוס רביעית יין חי. ולפי"ז צריך לפרש א' חי וא' מזוג כפי שביארו את הס"ד כאן, דכאשר רוצה לשתותו חי סגי ברביעית לכל כוס, וכאשר רוצה לשתותו מזוג צריך ג' רביעיות לכל כוס. והא דאמר שמואל כדי מזיגת כוס יפה לאביי היינו רביעית יין חי לכל כוס.

והתוס' כאן נקטו שיטה אמצעית, דאביי בא לחלוק על רבא רק לענין הוצאה, וס"ל דאינו חייב על יין חי עד שיוציא רביעית כשאר המשקין. אך לגבי כוס של ברכה סגי ברביעית יין בין חי בין מזוג. ולפי"ז יש לפרש את הברייתא כמסקנתם דהכא, דצריך שיהא בהם כדי רביעית פירושו בכל כוס רביעית בין חי ובין מזוג. [עי' מהרש"א דזה גם כונת תוס' שם, ונראה דכונתו לענין הוצאה, דאף לפי התוס' שם אם יוציא יין מזוג שיעורו ברביעית, אך לענין כוס של ברכה להדיא כתבו שם דאביי ס"ל דכוס של ברכה בעי רביעית יין חי, וצ"ע].

במס' עירובין כט ע"ב פירש רש"י דהמוציא משקין בשבת שיעורן ברביעית היינו רביעית הקב, כלומר לוג שלם. והמוציא יין כדי מזיגת הכוס היינו רובע רביעית הקב, כלומר רביעית הלוג, כדי שימזגנו ויעמוד על רביעית הקב, כלומר לוג שלם. ולפי"ז אף לרבא כוס של ברכה צריך רביעית הלוג יין חי. אך במס' שבת שם דחה רש"י עצמו פירוש זה, וכן בתוס' בעירובין שם דחו פירושו.

**שתאן חי יצא אמר רבא ידי יין יצא ידי חרות לא יצא**

פירשו רש"י ורשב"ם דאין זו מצוה שלמה. וכן כתב הר"ן שלא קיים מצוה מן המובחר, ומיהו אינו צריך לחזור ולשתות ד' כוסות. וכן כתב המגיד משנה בדעת הרמב"ם, וכן פסקו הטור ושו"ע, דאינו צריך לחזור ולשתות.

אך בחידושי מרן רי"ז הלוי כתב בדעת הרמב"ם והרי"ף דצריך לחזור ולשתות, וכפי שיבואר להלן. וכן משמע קצת במהר"ם חלאווה, דכתב: אלא דחי לא יצא ידי חרות דאין דרך שתיה בכך, ומשמע קצת דהוי לעיכובא.

כתב הרמב"ם פ"ז ה"ט: ארבעה כוסות הללו צריך למזוג אותן כדי שתהיה שתיה עריבה, הכל לפי היין ולפי דעת השותה. ולא יפחות בארבעתן מרביעית יין חי. שתה ד' כוסות אלו מיין שאינו מזוג יצא ידי ד' כוסות ולא יצא ידי חרות. ומשמע מדבריו שאם פחת מרובע רביעית יין חי לכל כוס לא יצא אף בדיעבד. והנראה לבאר בזה, שלכתחילה צריך מזיגה באופן שתהיה שתיה עריבה, אלא שאין זה מעכב. אך אם מזג יותר מדאי עד שהוסיף יותר מג' חלקים מים, אין לזה שם יין ולא יצא, ולכן לא יפחות מרובע רביעית יין חי לכל כוס, ודין זה הוא לעיכובא. ואם לא מזג כלל לא יצא ידי חרות, להמגיד משנה הפסיד מצוה מן המובחר ולהגרי"ז לא יצא כלל ידי חרות. [ולא נתבאר כמה צריך למזוג שיצא מכלל יין חי].

ויל"ע באדם שרגיל לשתות יין שאינו מזוג ואצלו היא שתיה עריבה, האם עדיף שלא ימזוג, דיין שאינו מזוג חשיב יין אלא שאינו ערב, ואצלו זה ערב. או שמא יין שאינו מזוג חסר בשם יין, שהרי לדעת ר' אליעזר אינו מברך בפה"ג, ואין זה רק חיסרון בעריבות.

הבית יוסף כתב בשם שו"ת הרשב"א דמי ששונא יין או שמזיקו חייב לדחוק עצמו לשתות ד' כוסות. ולכאורה צ"ב מאי קמ"ל, הא חכמים תקנו לשתות ד' כוסות בליל הסדר, ומאי שנא מכל המצוות דהוצרך לאשמועינן שחייב לדחוק עצמו. אמנם הביאור הוא דעיקר התקנה של שתיית ד' כוסות הוא דרך חרות, ולכתחילה בעינן שתיה עריבה, אלא שאינו מעכב, וס"ד דמי שאינו יכול לקיים מצוה מן המובחר דאין היין ערב לו אינו חייב בזה כלל, קמ"ל דמכל מקום חייב לדחוק עצמו. ובאמת המשנ"ב ס"ק לה כתב דאין בכלל זה כשיפול למשכב מזה. וביאר בשער הציון דכן נראה פשוט, לפי שאין זה דרך חרות.

ולדעת הגרי"ז דהשותה יין חי לא יצא ידי חובתו צריך לחלק, דאם היין מזוג אלא שמצד הגברא אין היין ערב לו שפיר יוצא ידי חובתו, דמצד היין הוי שתיה דרך חרות, ורק ביין חי שמצד היין עצמו אינו דרך חרות לא יצא.

[יש להסתפק במי שיש לו יין שאינו ערב מצד טעמו, האם הוי כיין חי שאינו מקיים מצוה מן המובחר ולהגרי"ז אינו יוצא ידי חובתו. או שמא יין חי שאני דכל שאינו מזוג חסר בשם יין, שהרי לר' אליעזר אינו מברך בפה"ג, ולא הוי כחיסרון טעם בעלמא].

**שתאן בבת אחת יצא ידי יין יצא ידי ד' כוסות לא יצא**

פירש הרשב"ם דיצא ידי שמחת יו"ט, דאין שמחה אלא ביין, אך ידי ד' כוסות לא יצא. וביארו התוס' דס"ד הואיל ותקנו ד' כוסות לא יצא ידי שמחת יו"ט אלא אם קיים דין ד' כוסות. ויתכן לבאר בדבריהם דס"ד שחכמים הרחיבו את הדין שמחת יו"ט בליל הסדר ואמרו שלא יקיים מצות שמחה עד שישתה ד' כוסות על הסדר. וכן כתב במרדכי: כיון דתקנו רבנן ד' כוסות וגם צריך יין בשביל שמחת יו"ט, אם כן צריך שיהא אותו יין מד' כוסות.

ובעיקר דבריהם מבואר דשמחת יו"ט נוהגת גם בליל יו"ט הראשון. וצ"ע מהא דאיתא לעיל עא ע"א דאין חיוב שמחה בלילי יו"ט הראשון. ובחזון איש או"ח סי' קכ"ד על הגמ' שם כתב דהפטור הוא רק מדין שמחת בשר שלמים, כיון דבעינן זביחה בשעת שמחה ואין לו במה ישמח, אך בשמחה של יין ובגדי צבעונים חייבים אף בליל יו"ט. ובשאגת אריה סי' ס"ח כתב דמדרבנן איכא חיוב גם בלילה. ועי' שו"ת תורת רפאל סי' צ"ב.

עוד כתב המרדכי: ועוד י"ל דה"פ ידי יין יצא פירוש מד' כוסות, ידי ד' כוסות לא יצא שלא עשה מצוה מן המובחר. ולפי פירוש זה שתאן בבת אחת יצא בדיעבד כמו שנקטו הראשונים לגבי שתאן חי.

הרמב"ם והרי"ף גרסו ידי חרות יצא ידי ד' כוסות לא יצא, והוא להפך מהדין הקודם דשתאן חי יצא ידי ד' כוסות ולא יצא ידי חרות. והקשה בחידושי מרן רי"ז הלוי לגירסא זו איזה קיום יש לידי חרות בלא קיום דין ד' כוסות. בשלמא לגירסת הראשונים ידי יין יצא י"ל דהיינו ידי חובת שמחת יו"ט, אך מה שייך ידי חרות בלא קיום ד' כוסות.

ותירץ, דבתוס' לעיל ריש פירקין מוכח דכל מצות ד' כוסות שתקנו חכמים הוא לעשות ד' כוסות של ברכה, ואין דין שתיית ד' כוסות בפ"ע. וכן מוכח בתוס' כאן שנקטו דשיעור שתיה של ד' כוסות הוא מלא לוגמיו כמו לגבי טעימה מכוס של ברכה, ומבואר דזה כל הדין שתיה שנאמר בד' כוסות. אך בדעת הרמב"ם מוכח שיש דין שתיה בפ"ע מצד דהוי דרך חרות, ואף בלא הדין שתיה של כוס של ברכה:

א. בפ"ז ה"ז כתב: וכל אחד ואחד וכו' חייב לשתות בלילה הזה ד' כוסות של יין. ומבואר מלשונו דאיכא דין מסויים של שתיה.

ב. שם ה"ו כתב: בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא וכו' לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות, וכל אחד ואחד וכו'. ומבואר דמצות הסיבה ומצות ד' כוסות תרוייהו נתקנו כדי להראות כאילו הוא יצא עתה משיעבוד מצרים, והיינו דדין השתיה הוא להראות דרך חרות.

ג. שם ה"ט כתב: ד' כוסות האלו צריך למזוג אותן כדי שתהיה שתיה עריבה וכו'. ומבואר דיש דין מיוחד בשתיית היין שתהיה שתיה עריבה, ודין זה לא נאמר בשאר כוסות של ברכה. וגם נראה בדבריו דאין זה דין בהחפצא של הכוס, רק במעשה השתיה, שתהיה שתיה עריבה דרך חרות.

ד. עוד כתב שם: ואם שתה מכל כוס מהן רובו יצא, ולא הזכיר טעימה מלא לוגמיו כמו לגבי כוס של ברכה, ומבואר דאיכא דין בפ"ע של שתיה. וכן מוכח משיטת הרמב"ן שיבואר להלן דלא סגי ברוב רביעית אלא צריך לשתות רוב הכוס, ואפילו גדול טובא, ואם לא שתה רוב כוס לא יצא אף בדיעבד. והקשה הב"ח (תע"ב ד"ה ואם) דלגבי קידוש סגי במלא לוגמיו, ומאי שנא הכא דבעינן רוב כוס לעיכובא. ותירץ, דקידוש וכוס של ברכה סגי בטעימה בעלמא, ולכן אף לכתחילה אין צריך יותר ממלא לוגמיו. אך בד' כוסות בעינן שישתה ד' כוסות, וס"ל להרמב"ן דליכא שם שתיה אלא בשתיית רוב הכוס.

ומקור דין זה הוא מהגמ' קט ע"ב וכן קיז ע"ב ד' כוסות תקנו רבנן דרך חרות כל חד וחד מצוה באפי נפשה הוא. ומבואר דעיקר התקנה הוא לשתות ד' כוסות דרך חרות, אלא שתקנו חכמים עוד דין שכל כוס תהיה כוס של ברכה. ועפי"ז ביאר הגרי"ז דאם שתה יין חי יצא ידי חובת ד' כוסות של ברכה, ולא יצא ידי חובת חרות, דהיינו ידי חובת עיקר התקנה לשתות ד' כוסות דרך חרות. ואילו אם שתה יין מזוג שלא על הסדר, אמנם קיים את עיקר התקנה לשתות ד' כוסות דרך חרות, אך לא קיים את הדין השני שתקנו חכמים שכל כוס תהיה כוס של ברכה.

והנה הרמ"א סי' תפ"ג כתב שאם אין לו יין יכול ליקח חמר מדינה לד' כוסות. וכתב הגרי"ז דלכאורה כל מה שמצינו דמהני חמר מדינה במקום יין זה לגבי כוס של ברכה, אך לגבי שתיה דרך חרות מסתבר דבעינן יין ממש. ומש"כ הרמ"א דיכול ליקח חמר מדינה היינו דהרמ"א איירי במי שאין לו יין, ולכן כתב דיקח מיהא חמר מדינה לקיים לכה"פ דין ד' כוסות של ברכה, ובאמת לא יוכל לקיים דין שתיה דרך חרות. [וידוע שהיה מעשה אצל הגרי"ז ואחיו הגר"מ שלא היה להם כסף לקנות יין לשניהם לד' כוסות, ורצה אחיו לקנות חמר מדינה כהרמ"א. ואמר הגרי"ז שעי"ז לא יצאו ידי חובת חרות אלא ידי חובת כוס של ברכה].

אך במשנה ברורה משמע דלא כדבריו, דכתב (תע"ב ס"ק ל"ז) דמי ששונא יין או שמזיקו יכול ליקח יין צמוקים או חמר מדינה. ומבואר שיוצא בזה ידי חובתו בדיעבד.

ולדברי הגרי"ז מי ששתה ד' כוסות בבת אחת, דיצא ידי חובת חרות וצריך להשלים רק חובת ד' כוסות של ברכה, א. יוכל לשתות יין חי, דלגבי כוס של ברכה אין מזיגה מעכבת. ב. יוכל לשתות חמר מדינה לכתחילה. ג. יוכל לטעום מלא לוגמיו ואינו צריך רוב כוס. ד. יוכל לצאת מכוסו של המקדש, ואין צריך כוס לכל אחד.

ועיקר דברי הגרי"ז והנפק"מ הנ"ל כתב גם במרומי שדה, דכתב לגירסת הרמב"ם ידי חרות יצא שאם שתה ד' כוסות בבת אחת, כאשר חוזר ושותה ג' כוסות לצאת ידי חובת ד' כוסות יכול לשתות יין חי, שהרי ידי חרות יצא כבר.

והנה מדברי הגרי"ז מבואר שאם שתה יין חי דאינו יוצא ידי חרות הרי הוא צריך לחזור ולשתות יין מזוג, ודלא ככל הראשונים והפוסקים. אמנם ברבינו דוד כתב כדברי הגרי"ז דיש ב' דינים ואפשר להפריד ביניהם, ומכל מקום נקט שאינו צריך לחזור ולשתות. דבמש"כ הרשב"ם שתאן בבת אחת ידי יין יצא היינו ידי חובת שמחת יו"ט, כתב רבינו דוד דאין זה הפירוש, אלא יצא ידי מצות שתיית יין של ד' כוסות, ורק לא יצא ידי הסדר שסדרו בהן חכמים. וכמו שאמרנו בשתאן חי שיצא ידי יין ולא יצא ידי חרות שפירושו שיצא ידי מצותו בשתיית ד' כוסות, ורק לא עשה מצוה כהלכתה בשתיית הכוסות. וכנגד זה אמרו בשתאן בבת אחת שיצא ידי מצוה כהלכתה בשתיית היין של ד' כוסות אלא שלא יצא ידי הסדר שסדרו לו חכמים.

ובאבי עזרי הקשה על הגרי"ז, דאם הדין שתיה של דרך חרות הוא דין בפני עצמו לשתות ד' כוסות דרך חרות, לא היה מועיל לשתות רוב כוס. שהרי במקום שנאמר שיעור מסויים לא שייך כלל הדין של רובו ככולו, וכמו שלא סגי ברוב טפח באתרוג וכדו'. ואי סגי לשתות רוב כוס על כרחיך שחכמים לא תקנו לשתות ד' כוסות, אלא תקנו לעשות ד' כוסות ולשתות אותן, והדין שתיה מתייחס לכוס של ברכה, וכיון ששתה רובו חשיב שקיים דין שתיית הכוס מדין רובו ככולו. ואף דבאמת יש ב' דינים, לעשות ד' כוסות של ברכה ושתייתן, מכל מקום לא יתכן שיקיים דין מסויים בשתיית הכוס בלא דהוי כוס של ברכה. ולכן כתב דאי אפשר לפרש ידי חרות יצא ידי ד' כוסות לא יצא כהגרי"ז, דאם אין כאן כוס של ברכה אין כאן קיום שתיה כלל. [וצ"ב מה הועיל בזה, הא מדין שתיה לכוס של ברכה סגי במלא לוגמיו, ועל כרחיך תקנו חכמים בד' כוסות לשתות רביעית מכוס של ברכה, דאם תקנו לשתות את הכוס איך סגי ברביעית. וכיון שתקנו לשתות רביעית שוב הוי שיעור, ובשיעור לא אמרינן רובו ככולו].

וכבר כתבנו דברבינו דוד ובמרומי שדה מבואר כהגרי"ז דשייך לקיים דין שתיה דרך חרות בלא לקיים דין ד' כוסות של ברכה, ודלא כהאבי עזרי. ויתכן לומר בדעתם דחכמים לא תקנו לשתות ד' רביעיות של יין, אלא ד' כוסות של יין, וכוס אינו שיעור אלא חשיבות של דבר, ושפיר שייך לומר בזה רובו ככולו על אף שאין זה כוס של ברכה.

ובדעת התוס' הוכיח הגרי"ז דליכא דין שתיה בפ"ע אלא דין שתיה של כוס של ברכה בעלמא. א. תוס' ד"ה רובא פירשו דרובא דכסא היינו מלא לוגמיו, שהוא דין שנאמר לגבי טעימה בכוס של ברכה. ב. תוס' ד"ה שתאן הקשו מדוע הכא בעינן מזיגה דוקא ולגבי כוס של ברכה אין צריך מזיגה, ומבואר שדימו ד' כוסות לשאר כוס של ברכה. ג. תוס' ריש פירקין דימו ד' כוסות לשאר כוס של ברכה לגבי שאין צריך כוס לכל אחד. ולגבי ג' ראיות אלו הוכיח מהרמב"ם שנחלק על תוס'.

אמנם יש להוכיח ג' ראיות בדעת תוס' שאע"פ שעיקר הדין ד' כוסות הוא כוס של ברכה, וכמו שהוכיח הגרי"ז, מכל מקום לכתחילה יש דין שתיה בפ"ע דרך חרות, ורק אינו לעיכובא כמו לדעת הרמב"ם.

א. תוס' ד"ה רובא כתבו ומיהו לכתחילה צריך לשתות רביעית, ולגבי כוס של ברכה לא מצינו דין כזה, ולכתחילה סגי במלא לוגמיו.

ב. תוס' ד"ה שתאן הוכיחו שלכתחילה בעי מזיגה מהא דשתאן חי יצא, ומשמע יצא בדיעבד. וצ"ע מדוע לא הוכיחו בפשיטות מהא דאמר רבא להדיא ידי חרות לא יצא, ופירשו רש"י ורשב"ם ור"ן דאין זה מצוה שלמה. ומוכח דהא דאין זה מצוה שלמה הוא משום שלא קיים דין חרות לכתחילה, ומזה אין להקשות מאי שנא מכוס של ברכה שהרי זה דין מסויים בד' כוסות. ולכן הקשו מהא דידי ד' כוסות יצא דהיינו ידי כוס של ברכה, ומבואר שאף לגבי כוס של ברכה יצא בדיעבד, ולכתחילה צריך מזיגה.

ג. תוס' בריש פרקין הסיקו ונראה להחמיר ולהצריך ד' כוסות לכל אחד, ומשמע שרק בד' כוסות יש להחמיר כן, ולא בשאר כוסות של ברכה. ומכל זה משמע שאף לתוס' לכתחילה בעינן שתיה דרך חרות, אלא שאין זה לעיכובא. ומסתבר שלדעתם כל הדין שתיה נאמר על הכוס של ברכה, דאף שבעלמא סגי ב"טעימה", הכא משום דרך חרות חייבו חכמים לעשות "שתיה" בד' כוסות של ברכה.

הקהלות יעקב דייק מתוס' בסוכה כדברי הגרי"ז דעיקר התקנה היא לעשות ד' כוסות של ברכה, עיי"ש. אך הקשה ע"ז מהגמ' קט ע"ב ד' כוסות תקינו רבנן דרך חירות כל חד וחד מצוה באפי נפשה הוא, וכן לקמן קיז ע"ב. ומשמע שעיקר התקנה היתה שתיה דרך חרות ורק לאחר מכן תקנו שיעשו בכל א' מצוה. אמנם עי' רבינו חננאל קי ע"א שלא גרס כן, אלא "כל חד וחד מצוה באפי נפשה" ותו לא, וכן בדף קיז הרשב"ם לא גרס לתיבות "דרך חרות", ועי' מהדו' עוז והדר, ולפי"ז ניחא.

וכן לפי מש"כ לעיל דאף התוס' מודים שלכתחילה בעינן שתיה דרך חרות יש ליישב לשון הגמ', דעיקר התקנה היתה לשתות ד' כוסות דרך חרות, אלא שחכמים לא תקנו סתם לשתות ד' כוסות אלא לשתות ד' כוסות של ברכה.

**שתאן בבת אחת יצא**

כתב הרשב"ם, שתאן בבת אחת היינו שלא על סדר משנתינו. והקשה רבינו דוד איך יתכן לומר שמי שאינו יודע לעשות סדר ההגדה כסדר משנתינו כמו נשים ועמי הארצות אינו יוצא ידי ד' כוסות. וכן הקשה המהר"ל דבלשון הגמ' קיז ע"ב משמע דעיקר הדין ד' כוסות הוא שתיה דרך חרות, אלא שאמרו חכמים כל חד וחד נעביד ביה מצוה, ומשמע דהוי רק מצוה לכתחילה ואינו לעיכובא. ולכן נקטו דשתאן בבת אחת היינו שלא בהפסקה, אך אם הפסיק בין כוס לכוס יוצא ידי חובתו אף שלא אמר ההגדה בנתיים. והטעם שצריך לשהות בין הכוסות מעט ביאר רבינו דוד, שכן דרך הצמא ששותה שנים ושלשה כוסות זה אחר זה. כלומר, דאין כאן חילוק לד' כוסות אלא הכל נחשב כשתיה אחת.

אך לאחר מכן הוכיח רבינו דוד מהירושלמי כשיטת הרשב"ם, דבבת אחת היינו שלא כסדר משנתינו, אלא דשם איירי במי שקרא את ההלל בבית הכנסת, וע"ז איתא בירושלמי דאף ששותה ב' כוסות אחרונות רצופין יוצא ידי חובתו, ובש"ס דידן איירי במי שלא אמר את ההלל בבית הכנסת, ולכן נקטה הגמ' שאם שתאן רצופין לא יצא. וכן איתא במרדכי: לכן נראה לפרש שתאן בבת אחת שלא שתאן כתיקון חכמים אלא שתאן רצופין, וכן משמע בירושלמי דקאמר שתאן בכרך אחד פירוש רצופין.

ומצינו שנחלקו בזה הבית יוסף ופר"ח, דהבית יוסף סי' תפ"ד כתב: דכל ששתה ד' כוסות איכא שפיר זכר לד' גאולות, ואפילו שתאן שלא על הסדר שתיקנו חכמים וכו'. ותמה הפר"ח שם דבסוגיין מבואר שאם שתה ד' כוסות שלא על סדר ההגדה אלא שתאן רצופים לא יצא, ואיך כתב הבית יוסף דיצא. ובביאור הלכה (סי' תע"ב ס"ח) קיים דברי הבית יוסף, דהכא מבואר רק שאם שתאן רצופין לא יצא, אך אם שהה בנתיים ולא אמר כלום מנ"ל דלא יצא. ואף שודאי עבר איסור על שלא הסמיך אמירת ההגדה לכל כוס כמו שתקנו חכמים, מכל מקום בדיעבד לא הפסיד הכוסות. [ולא ביאר שיעור הזמן שצריך להפסיק ביניהם שלא יחשב לשתיה בבת אחת]. ולהנ"ל הבית יוסף סובר כהס"ד ברבינו דוד והפר"ח סובר כהרשב"ם.

ומבואר מחלוקת ראשונים ופוסקים מדוע שתאן בבת אחת לא יצא, שלפי הרשב"ם ומרדכי ומסקנת רבינו דוד ופר"ח החיסרון הוא שלא שתה ד' כוסות כסדר שתיקנו חכמים, והסדר מעכב. ואילו לפי הבית יוסף ומהר"ל והס"ד ברבינו דוד החיסרון הוא שלא הפסיק ביניהם, וחשיבי כשתיה אחת, אך אם הפסיק מעט אין סדר ההגדה מעכבת. וכן הכרעת המשנה ברורה.

ובכל דברי הגרי"ז מתחילתו ועד סופו מבואר דפשיטא ליה שהחיסרון הוא משום שסדר ההגדה מעכב, וכמו שכתב: והרי זהו יסוד הדין דאם שתאן בבת אחת דאמרינן בגמ' דידי ד' כוסות לא יצא, משום דלא שתאן על סדר הברכות. ודלא כהבית יוסף והכרעת המשנה ברורה.

ולדעת הרשב"ם וסייעתו יל"ע איך יתכן לומר שאם שתה בלא הסיבה חוזר ושותה, הא כוס שניה אינה על סדר ההגדה, ואין לזה דין כוס של ברכה. וכן יל"ע באדם שבירך ברכת המזון ולאחר מכן נשפך לו כוס ג' או שאמר הלל ונשפך לו כוס ד', איך יוכל לחזור ולמזוג כוס חדשה, הא אינה כוס של ברכה. ולולי דברי הגרי"ז יש מקום לומר דאף להרשב"ם וסייעתו אין קפידא שיהיה כל כוס לכוס של ברכה, אלא שהד' כוסות יהיו על סדר ההגדה, כלומר שיפסיק בסדר ההגדה בין כוס לכוס, והוא מדין סדר שתקנו חכמים. [או י"ל דהרשב"ם לא פליג על הבית יוסף בעיקר הדין שלא יצא משום שלא הפסיק בין הכוסות, אלא דס"ל שההפסק והמחלק בין הכוסות צריך להיות על ידי סדר ההגדה]. אך לדברי הגרי"ז שהמעכב הוא שיהיו ד' כוסות כוס של ברכה, איך יתכן לחזור ולשתות, הא כוס זו אינה כוס של ברכה.

ולפי מה שנקט המגן אברהם (רע"א ס"ק ל"ב) דאם נשפך כוס הקידוש לאחר שגמר לקדש יוכל למזוג עוד כוס ולברך בפה"ג, וחשיב שפיר כוס של ברכה ויוצא ידי חובת המקדש צריך שיטעום, וכמש"כ לעיל קז ע"א, י"ל דגם הכא יוכל לחזור ולשתות ועדיין יחשב לכוס של ברכה. אך לפי"ז עולה חומרא גדולה שצריך לשתות את הכוס השניה מיד בלא להפסיק בהסח הדעת גדול כמו שינוי רשות וכדו', וכמש"כ המגן אברהם שם, דבלא"ה לא חשיב כוס של ברכה, וצ"ע.

**שתאן בבת אחת יצא**

רש"י פירש בבת אחת שעירה ארבעתן לכוס אחד. והקשה הרשב"ם דאם כן חשיב כוס אחד, ואין זה ד' כוסות בבת אחת. וכן הקשו התוס' מלשון "שתאן", דמשמע שהיו ד' כוסות חלוקים. ובר"ן הקשה דאם כן פשיטא שלא יצא, דהא הוי כוס אחד.

המהר"ל יישב דעת רש"י דס"ל כדעת הסוברים שאם יש לפניו כוס גדולה אין צריך לשתות ממנה אלא רביעית, ומבואר שכל רביעית חשובה כוס לעצמה, ולפיכך הוצרך לאשמועינן שאם שתה ד' רביעיות מכוס א' לא יצא. והרשב"ם שהקשה סובר כדעת הרמב"ן שצריך לשתות רוב כוס ואפילו היא גדולה. ודבריו תמוהים, שהרי הר"ן הוא זה שסובר שסגי לשתות רביעית, ומכל מקום הקשה על רש"י. ועל כרחיך דאף אם סגי ברביעית הוקשה לראשונים דכל שלא חילק את היין לכוסות נפרדים חשיב הכל כוס אחד. [וכאשר כמה בני אדם שותים מכוס אחת שפיר נחשב לכל אחד שתיית כוס, דכולם שתו מכוס זו ויצאו בה ידי חובתם, אך אדם אחד ששותה כמה רביעיות מכוס אחת מה יחלק את הכוס לד' כוסות].

הפמ"ג סי' תע"ט יישב שיטת רש"י, דאיירי באופן שעירה ארבעתן לכוס אחד ושתה כל פעם שיעור רביעית על הסדר, דלאחר קידוש שתה רביעית, ואחר הגדה שתה עוד רביעית וכו'. ובכה"ג קמ"ל שמואל שלא יצא ידי חובת ד' כוסות. ובדעת הראשונים שלא תירצו כן כתב הפמ"ג דבכה"ג באמת יוצא ידי חובת ד' כוסות. [ועדיין יש להעיר מדוע רש"י הדגיש שעירה ארבעתן לכל אחד, הא אפילו אם מתחילה מזג את כל היין לכלי אחד צריך לאשמועינן שלא יצא. ואולי נקט כן לרבותא].

ובביאור הלכה כתב דלא מסתבר כלל לומר שלא יצא, דהא אין צריך ד' כלים אלא ד' פעמים. וכשם שלדעת הר"ן כמה בני אדם יוצאים ידי חובתן בכוס אחד גדולה, כל ששותה כל אחד מהם רוב רביעית, כך הוא עצמו יכול לצאת ידי ד' כוסות מכוס אחד גדולה כל ששוהה בין שתיה לשתיה באמירת ההגדה, והניח בצ"ע.

וביאור דבריו, דכל הטעם ששתאן בבת אחת לא יצא הוא משום שלא הפסיק בין הכוסות וחשיב הכל כשתיה אחת, אך כאשר הפסיק בין שתיה לשתיה הרי יש לפנינו דבר שמחלק את השתיה לד' פעמים, ומה איכפת לן שהכל מכוס אחת. וכל שכן לדעת הרשב"ם וסייעתו דהטעם שלא יצא הוא משום שלא אמר ההגדה כסדר, הכא הרי אמר כסדר. ומעתה הדרא הקושיא לדעת רש"י מאי קמ"ל דלא יצא, ואם הפסיק ביניהם בסדר ההגדה הא באמת יצא.

והנה לדעת הבית יוסף שאם שתה ד' כוסות בהפסק מעט יצא אף שלא אמר ההגדה בנתיים, מסתבר שאפילו באמירת ההגדה אין צריך להפסיק, אלא אם שתה מכוס גדולה ד' פעמים ושהה מעט בין שתיה לשתיה חשיב כד' כוסות. אך אפשר דלכה"פ צריך לחלק בין הכוסות או בכלים או באמירת ההגדה, משא"כ היכא דאיכא תרתי לריעותא, כוס אחד גדולה ולא הפסיק ביניהם באמירת ההגדה, בזה מודה הביאור הלכה דחשיב הכל ככוס אחד ואין כאן ד' כוסות. ואם נאמר כן יש ליישב בכך שיטת רש"י, דאיירי בעירה ארבעתן לכוס גדולה ושתה כל רביעית בהפסק מעט, וקמ"ל דלא יצא.

והנה פשוט דלשיטת הרמב"ן שצריך לשתות רוב הכוס אפילו יש בה כמה שיעורים אין מציאות לדברי רש"י כלל, שהרי לא יצא ידי חובת שתיית כוס ראשונה עד שישתה את רובה, ושוב לא נשאר לו שיעור לכוס השניה. ומוכח שרש"י סובר כהר"ן וסייעתו דסגי בשתיית רביעית או רובו.

**השקה מהן לבניו ולבני ביתו יצא אמר רנב"י והוא דאשתי רובא דכסא**

תוס' ריש פירקין הוכיחו מכאן דאין צריך לתת לכל אחד כוסו לפניו, אלא יוצאים מכוס המקדש. ודחו דאיירי הכא בבניו וב"ב קטנים שאינם חייבים בד' כוסות, [עי' להלן סוף העמוד], או באופן שיש להם כוס לעצמם ומלבד זאת הם שותים מכוסו של בעה"ב. אך הר"ן כתב דאיירי בבניו וב"ב גדולים בני חיובא, אלא שהכוס שלו גדולה ויש בה שיעורים הרבה. והא דקאמר והוא דשתא רובא דכסא קאי על המסובין, דהם יוצאים ידי חובתן אם כל אחד מהם שתה מכוסו מלא לוגמיו, וקמ"ל שאין צריך שיהא לכל אחד כוס חלוק בפני עצמו. ומבואר דעת הר"ן דכל אחד מהמסובין צריך לשתות מלא לוגמיו, אך אינו צריך כוס בפ"ע, אלא אפשר להשתמש בכוס גדולה לב' בני אדם. וכן נקטו הריטב"א בדיני ליל הסדר והבית יוסף סי' תע"ב בשם כל בו וארחות חיים.

אך בשם הרמב"ן כתב הארחות חיים דלגבי ד' כוסות צריך לשתות רוב כוס ממש, וכוס גדולה שיש בה כמה שיעורים צריך המקדש לשתות את רובה, ואי אפשר להשתמש בכוס א' לכמה בני אדם, וכן כתב הדרכי משה בשם המרדכי. ולשיטתו על כרחיך צ"ל כתירוצי התוס' דהגמ' איירי בבניו וב"ב קטנים דאינם צריכים כוס בפ"ע, או דאיירי ביש להם כוס ומלבד זאת הם שותים מכוסו, וקמ"ל דהמקדש צריך לשתות רוב כוס.

וברבינו דוד כתב דהכא לא איירי לגבי בניו וב"ב עצמם, דיתכן שהם קטנים או שהשקם לשתיה בעלמא. אבל אפשר לומר שאם היה הכוס גדול כל כך עד שיהיה במיעוטו שיעור רביעית יוצא בו כל מי ששתאו, דכל כוס שיש בו רביעית ככוס אחר הוא נחשב ואע"פ שאינו מחזיק אלא מיעוטו של כוס. ואין צריך שיהיה הכוס מלא אלא להידור מצוה. ואע"פ שהוא פגום אין בכך כלום, שאין הפגם פוסל אלא לברכה. אך כתב דבעינן שישאר בכוס רביעית שלם, שאם נשאר בו רק רוב רביעית אינו יוצא, ואע"פ שאין צריך לשתות אלא רוב רביעית מכל מקום צריך שיהיה בכוס רביעית שלמה.

ונראה שיש חילוק גדול בין הר"ן לרבינו דוד, דלפי הר"ן שנים יחד עושים את הקידוש על כוס גדולה, או שאחד מקדש והשני שומע ויוצא בברכתו, ולאחר מכן שניהם שותים. ולכן סגי ברוב רביעית לכל אחד לקיים דין השתיה. ולפי"ז אין חיסרון של פגום כלל, שהרי שתיית שניהם נחשבת כשתיה אחת, וכמש"כ המשנה ברורה ס"ס רע"א. וכן אין חיסרון של כוס מלא, שהרי בשעת הברכה הכוס היה מלא. אך לפי רבינו דוד איירי באופן שאחד עושה את הקידוש ושותה רוב רביעית ולאחר מכן השני עושה קידוש בפני עצמו על היין הנשאר בכוס, ולכן הוקשה לו כל הני קושיות, דליכא כוס מלא, והכוס פגום משתיית הראשון, ולכן כתב דבעינן רביעית שלמה לשני ולא סגי ברוב רביעית אלא בשתיה.

וביאור פלוגתתם נראה, דלפי הר"ן יכולים שנים לקדש בבת אחת על כוס אחת, ושניהם נחשבים למקדש עצמו. אך לפי רבינו דוד אי אפשר לקדש שנים יחד, דהכוס צריכה להתייחס רק לאחד מהם, ועל כרחיך יקדשו בזה אחר זה. ואכתי צ"ע בטעמי המחלוקת.

**והוא דשתה רובא דכסא**

בשיעור "רובא דכסא" שצריך לשתות בכל כוס מצינו ג' שיטות, דעת הרמב"ן הנ"ל דהיינו רוב כוס ממש, ואפילו גדולה הרבה. דעת הר"ן (לעיל קז ע"א) דבעינן רוב רביעית, ואין זה שיעור מלא לוגמיו דכל כוס של ברכה. ודעת תוס' כאן דרובא דכסא היינו מלא לוגמיו. ובדעת תוס' נקט הגרי"ז דכל הדין שתיה בד' כוסות הוא מדין טעימה הנאמר בכוס של ברכה, אך בדעת הרמב"ן והר"ן שחילקו בין ד' כוסות לשאר כוס של ברכה מוכח דדין שתיה בד' כוסות הוא דין בפני עצמו, וכמש"כ לעיל.

וכתב בביאור הגר"א דלשיטת הרמב"ן הא דאמר "והוא דשתה רובא דכסא" קאי על המקדש בלבד, דצריך לשתות רוב הכוס. ומדנקט רובא דכסא ולא נקט מלא לוגמיו כדנקט לעיל קז ע"א לגבי קידוש מוכח דלד' כוסות בעינן רוב כוס ממש. משא"כ לדעת הר"ן "והוא דשתה רובא דכסא" קאי על כל אחד שרוצה לצאת ידי חובתו, ורובא דכסא לאו דוקא, אלא היינו רוב רביעית. ולדעת תוס' קאי על המקדש, ורובא דכסא לאו דוקא, אלא היינו מלא לוגמיו שהוא רוב רביעית. [והתוס' יכלו לדחות את הראיה מסוגיין כהר"ן, דלעולם כל אחד צריך כוסו לפניו ואיירי בבניו ובני ביתו גדולים אלא דאיירי בכוס גדולה וכל אחד שותה כשיעור. וצ"ל דלא משמע להו דאיירי בכוס גדולה].

וכל זה בדיעבד, אך לכתחילה צריך לשתות שיעור שלם, דהיינו להרמב"ן כל הכוס, ולהר"ן כל הרביעית. וכתבו הב"ח והגר"א דמדוייק כן מלשונו של שמואל "יצא" דמשמע בדיעבד.

והנה לעיל קז ע"א הובא מחלוקת ראשונים לגבי שתיה מלא לוגמיו שמעכבת בכוס של ברכה, דעת הרא"ש דצריך שאחד מהשומעים ישתה, ואינו יכול לחלק שיעור זה לשנים, דבעינן שתיה חשובה. ודעת הריטב"א בשם תוס' דאף אם כולם יחד שתו מלא לוגמיו הרי זה מצטרף. ובביאור הגר"א (רע"א סעי' י"ד) כתב, דהרא"ש הוציא את דינו שצריך מלא לוגמיו ע"י אחד מהם מסוגיין, דבעינן והוא דשתא רובא דכסא, והכא הא איירי במשקה מהם לבניו וב"ב ומדוע לא סגי בשתייתם להצטרף למלא לוגמיו, ועל כרחיך דצריך שאחד מהם ישתה מלא לוגמיו. ובדעת הריטב"א בשם התוס' כתב, ד"והוא דשתה רובא דכסא" קאי אכולהו יחד. ובשער הציון תמה על דברי הגר"א דהגמ' הכא קאי לענין ד' כוסות, ובזה מודה הריטב"א דכל אחד צריך לשתות מלא לוגמיו, ולהדיא ביאר את הגמ' כהר"ן דאיירי בכוס גדולה וכל אחד שותה כשיעור.

ובחידושי מרן רי"ז הלוי יישב, דהגר"א סובר [לכה"פ בדעת תוס' והרא"ש] שכל דין שתיה בד' כוסות הוא מהדין טעימה בכוס של ברכה, וכשם שנחלקו הרא"ש והריטב"א בשם תוס' לגבי קידוש כך הם נחלקו לגבי ד' כוסות האם שתייתן מצטרפת למלא לוגמיו.

והוסיף הגרי"ז לבאר, דלכאורה יש להקשות לדעת הריטב"א בשם תוס' מאי קמ"ל שמואל שאם השקה לבניו וב"ב יצא, דלפשטות הגמ' שמואל קמ"ל שאין צריך לשתות כל הכוס אלא בדיעבד מהני בשתיית רובו. ובאמת מצי שמואל למימר שאם שייר מעט יצא. אך לדעת הריטב"א דשתיית שנים מצטרפת אי אפשר לומר כן, שהרי בניו וב"ב שתו את כל הכוס ושתייתן מצטרפת, ואם כן שמואל לא חידש כלל שאין צריך לשתות את כל הכוס. ותירץ הגרי"ז שלפי הריטב"א זה גופא חידש שמואל, שאם השקה לבניו וב"ב יצא לפי ששתיית שנים מצטרפת, ואיירי באופן שהמקדש לא שתה מלא לוגמיו.

לדעת הרמב"ן דבעינן שתיית רוב הכוס ואפילו גדולה הרבה, הקשה הב"ח סי' תע"ב מאי שנא משאר כוסות של ברכה דסגי במלא לוגמיו. ותירץ, דהתם לא בעינן אלא טעימה, ובטעימת מלא לוגמיו סגי אפילו לכתחילה, אך בד' כוסות תקנו חכמים שתיית ד' כוסות, ולא חשיב שתיית כוס אלא אם שותה רובה. והוסיף הב"ח, דמכל מקום נראה שאפילו לכתחילה אין צריך למלאות כל הכוס ממש, אלא יכול למלאות עד רובו, דזה נקרא נמי כוס של יין, וישתה הכל לכתחילה והרוב ממנו בדיעבד. [וכמש"כ לעיל בשם רבינו דוד דלא בעינן כוס מלא אלא להידור מצוה בעלמא].

וצ"ע מדוע נקט הב"ח דצריך למלאות רוב הכוס כדי שיחשב כוס של יין, הא לעיל כתבנו בשם רבינו דוד דכאשר השני בא לקדש צריך שישאר לו רביעית. והשתא קשה בתרתי, חדא מדוע רבינו דוד נקט דסגי ברביעית והב"ח נקט דצריך רוב כוס. ועוד מדוע רבינו דוד הדגיש דבעינן רביעית שלמה ולא סגי ברוב רביעית, ואילו הב"ח נקט דסגי ברוב כוס.

ונראה פשוט דזה תלוי ברמב"ן והר"ן, דלפי הר"ן ורבינו דוד "כוס" של יין היינו שיעור רביעית, ולפיכך כאשר השני בא לקדש צריך שיהיה בכוס שיעור רביעית, ולא סגי ברוב רביעית שהרי כתבנו לעיל בשם אבי עזרי דכל מקום שצריך שיעור לא שייך לדון בו רובו ככולו. ומאידך אין צריך כוס מלא, דכוס היינו רביעית. משא"כ לפי הרמב"ן "כוס" של יין היינו כוס כפשוטו, ולכן נקט הב"ח דסגי ברוב הכוס, דאין זה שיעור אלא חפצא של כוס, ורוב כוס נמי חשיב כוס. ומאידך לא יוכל לפחות מרוב כוס, שהרי צריך רוב כוס בשביל שיחשב כוס.

אך צ"ע אם כן מדוע כתב הב"ח דיוכל לשתות רוב ממנו, דהיינו רוב מהרוב, הרי הדין "כוס" נאמר בשתיה, דצריך לשתות ד' כוסות, ואמנם יוכל בתחילה למלאות רוב כוס דחשיב ככוס שלמה מכל מקום גם השתיה צריכה להתייחס לרוב ה"כוס". וצ"ל בדוחק דלפי הרמב"ן יש ב' דינים, חדא לעשות ד' כוסות, ולזה סגי שימלא רוב כוס ויחשב שעשה כאן כוס שלמה מדין רובו ככולו. ולאחר מכן יש דין נוסף לשתות את הכוס שעשה, ולזה נמי סגי ברובו ככולו, וצ"ע.

ולדעת רבינו דוד צ"ל דתקנו חכמים לעשות ד' כוסות שכל א' מהם שיעורו רביעית, ולזה לא מהני רובו ככולו כיון דהוי שיעור, וצריך לכל כוס רביעית שלמה. ולאחר מכן תקנו לשתות את הכוס שעשה, ולזה סגי ברוב רביעית.

לדינא עי' משנה ברורה תע"ב ס"ק ל"ג דהאחרונים הכריעו לקולא כשיטת הר"ן דסגי במלא לוגמיו, [ועי' ביאור הלכה דהחמיר לענין ד' כוסות ברוב רביעית או במלא לוגמיו דידיה, דצריך את השיעור הגדול שביניהם]. ואם יודע שאינו רוצה לשתות הרבה יקח לכתחילה כוס קטנה לחוש לדעת הרמב"ן.

**תוד"ה שתאן חי, משמע דלכתחילה בעי מזיגה**

לעיל ביארנו שהתוס' הוכיחו כן מדיוק התיבות שתאן חי יצא, ולא הוכיחו כן מהא דאמר רבא להדיא ידי חרות לא יצא, דהדין חרות ודאי הוי דין בד' כוסות ואי אפשר להקשות מכאן לשאר כוסות של ברכה, ולכן הוכיחו רק מהא דקאמר ידי ד' כוסות יצא, שהוא מדין כוס של ברכה כמש"כ הגרי"ז בדעתם, ומכל מקום יצא בדיעבד.

ובתוס' הקשו מהא דאיתא במס' ברכות דבעינן יין חי, ותירצו בג' אופנים דאין ראיה משם, והסיקו דבכל כוס של ברכה בעינן לכתחילה יין מזוג. אך בביאור הגר"א סי' ער"ב סעי' ה' הקשה מהגמ' בב"ב צז ע"ב דאמר רב אין אומרים קידוש היום אלא על יין הראוי לנסך ע"ג המזבח. ומקשינן אי למיעוטי מזוג עלויי עלייה וכו', ומשמע דיין חי כשר לכתחילה אלא שהמזוג מעולה יותר. ולכן כתב דלגבי ד' כוסות דוקא בעינן לכתחילה יין מזוג משום דבעינן דרך חרות, משא"כ בשאר כוסות של ברכה. וכן דייק הגרי"ז מהרמב"ם, דהדין מזיגה הוא דין מיוחד בד' כוסות שיהיה דרך חרות. והתוס' שלא חילקו כן אזלי לשיטתם דאין הבדל בין ד' כוסות לשאר כוסות של ברכה.

**ר' יהודה אומר צריך שיהא בו טעם ומראה יין**

בהא דצריך שיהא בו טעם יין כתב רבינו דוד דאף ת"ק לא פליג ע"ז, שהרי אם הוא מזוג עד שאין בו טעם יין אינו כלום. ומבואר דטעם יין היינו שלא ימזוג בו הרבה מים. וברשב"ם כתב דטעם יין נמי ילפינן מקרא דאל תרא יין כי יתאדם, דמהא דמזהיר עליה שלא להשתכר בו מכלל דיין המשכר חשוב יותר. ומבואר דטעם יין היינו יין המשכר. [ולכאורה להרשב"ם אין להשתמש במיץ ענבים לד' כוסות, דאינו משכר, וצ"ע].

ובהא דצריך שיהא בו מראה יין, הרמב"ן במס' ב"ב צז ע"ב והר"ן ורבינו דוד כאן הוכיחו מדברי ר' יהודה שיין אדום הוא לעיכובא, ונקטו שאם קידש על יין לבן לא יצא ידי חובתו בין בד' כוסות ובין בקידוש כל השנה. אך הטור סי' ער"ב פסק דיין לבן כשר אפילו לכתחילה, עי' בית יוסף שם דרוב הראשונים חולקים על הרמב"ן והר"ן.

ובביאור הגר"א בסי' ער"ב כתב מקור לשיטת הטור דמקדשין על יין לבן מדאיתא בירושלמי מצוה לקדש על יין אדום שנאמר אל תרא יין כי יתאדם, משמע דהוי רק מצוה. ועוד מקור כתב מדפליגי ת"ק ור' יהודה האם צריך שיהא בו טעם ומראה יין, והלכה כת"ק. ומבואר מדבריו שלפי ר' יהודה מראה יין מעכב, ולפי ת"ק אינו מעכב, והירושלמי שנקט מצוה וכו' ס"ל כת"ק ומכל מקום לכתחילה בעינן יין אדום מהאי קרא. ולפי"ז ת"ק ור' יהודה פליגי האם ילפינן מהאי קרא מצוה לכתחילה או לעיכובא. אמנם המהר"ל דייק מהא דהרמב"ם לא הביא הדין לחזר אחר יין אדום, דת"ק פליג לגמרי וס"ל דאין מעלה ליין אדום, ולא יליף מהאי קרא כלל.

ובדעת הרמב"ן כתב רבינו דוד, דלגבי קידוש לא שייך לכתחילה ובדיעבד, וכיון דאיתא בירושלמי שמצוה ביין אדום הרי זה לעיכובא, והירושלמי כר' יהודה שצריך מראה יין וכן קיי"ל. ועוד כתב דיתכן שאף ת"ק לא פליג בזה כמו שאינו חולק לגבי טעם, וכמש"כ לעיל. ועי' רש"ש כאן.

הטור ס"ס תע"ב כתב דאיתא בירושלמי שמצוה לחזר אחר יין אדום. וכתב, ונראה שאם הלבן משובח מהאדום הלבן קודם. וכתב הבית יוסף דהטור לשיטתו בסי' ער"ב שפסק דלא כהרמב"ן והר"ן. וכתב המגן אברהם דלגבי ד' כוסות לכתחילה צריך אדום זכר לדם. ובט"ז הוסיף דלכתחילה בעינן יין אדום משום אל תרא יין כי יתאדם, ומה שפסק הטור כן רק בד' כוסות ולא בכל השנה משום שיש טעם נוסף בד' כוסות זכר לדם. ומשמע מדברי המג"א והט"ז דרק בד' כוסות בעינן לכתחילה יין אדום זכר לדם. אך בבית יוסף סי' ער"ב נראה דכל השנה יש להעדיף יין אדום, וכדכתיב אל תרא יין כי יתאדם, ורק כאשר הלבן משובח ממנו הכשיר הטור יין לבן לכתחילה, וכן מפורש במשנה ברורה שם, וצ"ע.

ויל"ע מדוע הביא הטור שלכתחילה צריך יין אדום מהירושלמי, ולא הביא דברי ר' יהודה בסוגיין. ולפי דברי הגר"א דלעיל מבואר שפיר, דהטור פסק דלא כר' יהודה, ומכל מקום לכתחילה בעינן מראה אדום מחמת הירושלמי.

ובמש"כ הטור שאם הלבן משובח מהאדום יש להעדיף את הלבן, כתב ע"ז בביאור הגר"א: דטעמא מכל מקום בעי, דאף ר' יהודה דבעי אדום אמר צריך שיהא בו טעם ומראה יין. וצ"ב מדוע זה מקור לטור, הא ר' יהודה אמר דבעינן טעם ומראה, ומנ"ל דיש להעדיף טעם ממראה.

**ואחד תינוקות א"ר יהודה וכי מה תועלת יש לתנוקות ביין אלא וכו'**

בביאור פלוגתתם כתב הרשב"ם, דת"ק מחייב ד' כוסות לתנוקות לפי שגם הם נגאלו, ור' יהודה פוטר משום שפטורין מן המצוות. ומבואר בדבריו דאיירי בתינוק שלא הגיע לחינוך ומכל מקום ת"ק מחייב משום שאף הם נגאלו. וכן כתב החק יעקב בשם מהרי"ל, דאיירי בתינוקות שלא הגיעו לחינוך. וברבינו דוד הקשה שאין זה טעם מספיק לחייבם לת"ק קודם שהגיעו לחינוך, דאע"פ שנגאלו מכל מקום אי אפשר לחייב תינוקות. ועוד צ"ע מדוע נקט ר' יהודה מה תועלת לתנוקות ביין, וכי הנידון הוא בתועלת, הא ת"ק חייבם משום שאף הם נגאלו.

ובקרבן נתנאל כתב לבאר שיטה זו באופן אחר, דת"ק חייב תינוקות שלא הגיעו לחינוך כדי שלא יישנו וישאלו. וע"ז אמר ר' יהודה מה תועלת לתינוקות ביין, הא אין זה סיבה שלא ישנו, אלא מחלקין להם וכו' כדי שלא ישנו.

אך הר"ן נקט דאיירי בתינוקות שהגיעו לחינוך, ולפיכך ת"ק מחייבן בד' כוסות כשאר דיני התורה. ור' יהודה אמר מה תועלת לתינוקות ביין, הא בכה"ג לא שייך לחנכם במצות, דכיון שאין נהנין ושמחין בו אינו להם דרך חירות. [ולשון מה תועלת מדוייק שפיר לפי"ז, דכיון שאינו דרך חרות אין בזה קיום ד' כוסות]. וברבינו דוד הוסיף דאכתי לא הגיעו לחינוך לגבי שתיית יין, שכל מצוה זמן חינוכה הוא כשהגיע לגיל שידע לעשותה כל אחת כמו שהיא.

וכן כתב להדיא בשו"ת הרא"ש (כלל י"ד אות ו'): אחד אנשים ואחד נשים ואחד תינוקות שהגיעו לחינוך וכו'. ומבואר דפסק כת"ק ואיירי בהגיעו לחינוך. ובטור ס"ס תע"ב כתב: וגם התינוקות טוב ליתן לכל אחד כוסו לפניו, וביאר הבית יוסף דהיינו בתינוקות שהגיעו לחינוך.

וברמב"ם פ"ז ה"ו כתב אחד אנשים ואחד נשים והשמיט תינוקות, ויתכן דפסק כר' יהודה. ועי' הג"מ שם.

**אלא מחלקין להם קליות ואגוזים וכו'**

לשון הגמ' "אלא" מחלקין להם קליות צ"ב מה זה שייך לפלוגתת ת"ק ור' יהודה, הא לת"ק נותנין להם ד' כוסות מדין חינוך, וחילוק הקליות הוא בתינוקות קטנים בכדי שלא ישנו. וכן בטור לאחר שכתב וגם התינוקות טוב ליתן לכל אחד כוסו לפניו כתב ומצוה לחלק להם קליות ואגוזים וכו', ומבואר שאף לת"ק בעינן חילוק קליות, ואם כן צ"ע לשון "אלא" דנקט ר' יהודה. ולגבי חילוק קליות ואגוזים עי' משנה ברורה ס"ס תע"ב.

**דף קט ע"א**

**חוטפין מצות בלילי פסחים בשביל תינוקות שלא ישנו**

א. רש"י פירש מגביהין את הקערה בשביל תינוקות. והוא סילוק קערה דאיתא להלן קטו ע"ב למה עוקרין את השולחן כדי שיכירו תינוקות וישאלו. ועי' תוס' שם.

ב. עוד פירש רש"י אוכלין מהר, וכדאמר ר' עקיבא שצריך למהר בעריכת הסדר כדי שלא ישנו התינוקות. וכן פירש הראב"ד בהשגות. והקשה המשנה ברורה תע"ב סק"ג מדוע זה סיבה שיקצרו באמירת ההגדה, הא העיקר הוא ההגדה ולא האוכל. ותירץ, דע"י שימהרו בעשיית הסדר ידעו התינוקות שאין הרבה זמן עד האוכל, ולכן לא ישנו וישאלו. ועוד תירץ, דאוכלין מהר היינו המצה ומרור, ועי"ז ישאלו מה נשתנה באכילת המרור, עיי"ש.

ג. הרשב"ם פירש להפך, דחוטפין את האוכל מהתינוקות כדי שלא ישבעו יותר מדאי וירדמו מתוך המאכל. וכן פירש הר"ן.

ד. הרמב"ם פ"ז ה"ג כתב, וחוטפין מצה זה מיד זה וכיוצא בדברים האלו. [ומש"כ שם ועוקרים השולחן מלפניהם קודם שיאכלו הוא מהגמ' קטו ע"ב]. וכתב החק יעקב תע"ב סק"ג: ואפשר שמזה נתפשט המנהג שמניחין לתינוקות במדינות אלו לחטוף האפיקומן, שעי"ז לא ישנו ויתעוררו לשאול.

**אנשים בראוי להם ונשים בראוי להם**

כתב הרמב"ם פ"ו מיו"ט הי"ח: כיצד הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות. והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין נאים כפי ממונו. והאנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין.

במש"כ הקטנים נותן להם קליות ואגוזים תמה הבית יוסף סי' תקכ"ט, דבגמ' מפורש באנשים ונשים ומנין להרמב"ם בקטנים. ואם הוציא זה מהגמ' לעיל שאמרו על ר' עקיבא שהיה מחלק קליות ואגוזים לתינוקות בערב פסח, התם הטעם הוא שלא ישנו וישאלו, והיכא דלא שייך האי טעמא מנ"ל. והב"ח תירץ דכיון דהתם חזינן שע"י קליות ואגוזים לא ישנו על כרחיך ששמחה היא להם, ומהאי טעמא יש לחלק בהם בחג כדי לשמחם.

ועוד כתב בשם מהרש"ל דבתוספתא איתא להדיא, נשים בראוי להם וקטנים בראוי להם. ולמד הרמב"ם דראוי להם דקטנים היינו קליות ואגוזים.

במש"כ והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין עי' חכמת שלמה (הובא בביאור הלכה) דיוצא ידי חובתו אף במנעלים חדשים. ועי' שולחן שלמה דאף בכלי חדש שגורם לשמחה, כגון מקסר, ואף שאינה משתמשת עם זה בחג.

במש"כ והאנשים אוכלין בשר ושותין יין תמה הבית יוסף דבגמ' משמע דביין בלא בשר סגי. והב"ח תירץ דבמס' חולין פג ע"א מבואר שהיו נוהגים לשחוט בשר לכבוד החג, ומבואר דאיכא שמחה גם בבשר. ובסוגיין הביאור הוא שבזמן המקדש עיקר שמחה בבשר, לפי שיש בו תרתי, שמחת הבשר ושמחת קרבן שלמים. משא"כ בזה"ז שאין קרבן שלמים עיקר השמחה היא ביין. אך מכל מקום מצוה מן המובחר לאכול גם בשר, משום שגם בבשר יש שמחה. וכן כתב הביאור הלכה, עיי"ש. ועי' פסקי תשובות סי' תקכ"ט מש"כ בזה.

[יש להוסיף ביאור בזה עפ"י מש"כ השאגת אריה (ס"ס ס"ה), שכל אדם מחוייב לעשות את השמחה הגדולה ביותר שיכול, ובזמן המקדש יכול לאכול בשר שלמים, ולפיכך הוא מחוייב בזה ואינו יוצא ידי חובתו ביין. משא"כ בזה"ז השמחה הגדולה שיכול לקיים הוא ביין. אך מכל מקום בבשר חולין נמי איכא שמחה, ולכן מצוה לאכול גם בשר מלבד היין].

**בזמן שבית המקדש היה קיים אין שמחה אלא בבשר**

לגבי חיוב נשים בזמן בית המקדש נחלקו אביי ור' זירא במס' ר"ה ו ע"ב, לדעת אביי אשה בעלה משמחה, ולדעת ר' זירא האשה עצמה חייבת בשלמי שמחה. ולדעת אביי פירש רש"י במס' קידושין לד ע"ב שהבעל צריך לשמחה משלו במאכל משתה וכלי פשתן. ובתוס' הקשו שם דהני מילי בזמן הזה, אך בזמן המקדש דהבעל מביא שלמי שמחה גם האשה צריכה לאכול בשר קרבן, ולא סגי בכלי פשתן. ולכן כתבו דבעלה משמחה היינו שהאשה אוכלת מהקרבן של בעלה, ואינה מביאה קרבן בפ"ע. ועי' רמב"ם וראב"ד פ"א מקרבן חגיגה ה"א, ר"י קורקוס ולחם משנה שם, ולחם משנה בפי"ד ממעה"ק הי"ד.

**ועכשיו שאין בית המקדש קיים אין שמחה אלא ביין**

נחלקו הראשונים האם שמחה ביין בזה"ז דאורייתא, דעת הרמב"ם (הל' יו"ט שם) החינוך (תפ"ח) ר"ן וריטב"א (סוכה מב ע"ב) דשמחה בזה"ז דאורייתא, לפי שהפסוק ושמחת בחגיך כולל בין קרבן שלמים בזמן המקדש ובין שתיית יין בזה"ז. ועי' לעיל בשם השאגת אריה ביאור הדבר. ואילו דעת התוס' (מו"ק יד ע"ב) דהפסוק קאי על זמן המקדש, אך שמחה ביין בזה"ז דרבנן.

**דף קי ע"ב**

**כללא דמילתא כל שגמרו בידי אדם אין בו משום זוגות**

עי' חזון איש סי' קכ"ד מש"כ בזה.

**דף קיב ע"א**

**פשיטא לא נצרכא אלא לר' עקיבא וכו'**

עי' מש"כ ריש פירקין.

**כדתנן ר' יהודה בן תימא אומר הוי עז כנמר וכו'**

רש"י במס' אבות פ"ה מ"כ כתב דמהא דמייתי הכא משנה זו ילפינן שצריך אדם לזרז עצמו לכבד את השבת יותר מיכלתו. וכתב הבית יוסף סי' רמ"ב דרש"י לא גרס בגמ' כדתנן, דלגירסא שלפנינו לא הוצרך למילף כן מהסמיכות, אלא מגוף דברי הגמ'. והקשה, אכתי מדוע הוצרך למילף מהסמיכות ולא יליף מעיקר הא דתנא דבי אליהו אע"פ וכו'. ותירץ, דמהתם שמעינן שצריך לדחוק עצמו לקיים עונג שבת, אך אכתי אינו חייב אלא כפי יכלתו. ומהסמיכות למד רש"י שצריך לדחוק עצמו לענג את השבת יותר מכפי יכלתו.

**דף קיד ע"א**

**רש"י ד"ה מברך, והוא הדין למקדש על הפת**

עי' מרדכי שנחלק על רש"י.

**הביאו לפניו מטבל בחזרת**

**טעם התקנה.** כתב רשב"ם, דחכמים תקנו טיבול ראשון כדי שיכיר תינוק וישאל, לפי שאין בני אדם רגילין לאכול ירק קודם סעודה. וצ"ב מה משיבין לתינוק על שאלתו. ותירץ הב"ח סי' תע"ג אות ה', דהטיבול שקודם הסעודה הוא דרך חרות, שדרך בני חורין לטבל קודם הסעודה כדי להמשיך תאות האכילה. [ואף ששאר בני אדם אין רגילין לעשות כן, ולכן הוי שינוי לתינוק, צ"ל דבני מלכים רגילין בכך]. ועוד תירץ הב"ח, דמשיבין לו שעדיין לא הגיע זמן הסעודה, דאומרים תחילה הגדה והלל, ולכן מטבילין עכשיו לטעימה בעלמא לפני הסעודה שלא לשהות כל אותו הזמן בלי אכילה.

ובשם מהר"ל כתב, דכל עיקר טיבול ראשון בא להיכר על טיבול שני, שהרי בתוך הסעודה רגילין לטבל, ואין ניכר אכילת מרור שעושה לשם מצוה, ולכן מטבילין קודם לכן, וכשמגיעין לטיבול שני שואל התינוק למה מטבלין שוב, ועונין לו שעושין כן למצות מרור. ובסי' תפ"ג ביאר הב"ח עפי"ז דברי הרי"ף. ועי' עוד להלן ע"ב שלפי המהר"ל יתיישב קושיית החזון איש.

הפר"ח (תע"ג ס"ו ד"ה רשב"ם) כתב בשם הרוקח דמשיבים לתינוק שעושים כן זכר לתחילת השיעבוד, דכתיב לקושש קש לתבן. ולבסוף כתב הפר"ח דאין צריך תשובה לתינוק כלל, דעיקר הענין לעשות שינוי לתינוק הוא שמתוך כך יבוא לשאול את שאר השאלות, ויענו לו על הטעמים של פסח מצה ומרור, אך השינוי עצמו אין לו תשובה אלא שישאל התינוק.

**שיעור אכילה.** לגבי שיעור אכילה בטיבול ראשון נחלקו הראשונים, דעת הרמב"ם שצריך לאכול כזית, דזהו שיעור אכילה בכל מקום, וכיון שתקנו חכמים לאכול טיבול ראשון הרי הוא צריך כזית. אך דעת הרשב"א רא"ש הג"מ הגהת סמ"ק ושו"ת מהרי"ל דאין צריך כזית, כיון שאינו אלא לעשות שינוי לתינוקות בעלמא.

המהר"ל הוכיח כשיטת הרמב"ם מהגמ' בע"ב, דריש לקיש הקשה אם אין מצות צריכות כונה מדוע צריך טיבול שני הא יצא בטיבול ראשון, ואם נאמר דאין צריך כזית דלמא צריך טיבול שני משום שלא אכל כזית בראשון ולא יצא ידי חובתו. ומש"כ שם לדחות דהוקשה לר"ל מדוע לא תקנו חכמים שיאכל כזית ויצא ידי חובתו בטיבול ראשון, דחה הקרבן נתנאל, דחכמים העדיפו שיצא ידי חובתו בטיבול שני שהוא לאחר המרור. ועיי"ש שתירץ באופן אחר, דהוקשה לר"ל שמתני' איירי בכל גוונא, ואף באופן שאכל כזית צריך טיבול שני. [וכמש"כ תוס' לגבי דמתני' איירי אף באופן שיש לו שאר ירקות].

הב"ח (תע"ג אות ה') הוכיח כשיטת הרמב"ם מדברי ר' חסדא להלן קטו ע"א, מאחר שמילא כריסו הימנו חוזר ומברך עליה. ואם נאמר שאין צריך כזית לטיבול ראשון מדוע לא תירץ שיאכל פחות מכזית ויברך על אכילת מרור בטיבול שני כפי עיקר הדין. ובדעת שאר ראשונים יש ליישב, דלא הוקשה לר' חסדא איך מברך על אכילת מרור בטיבול שני הא יצא כבר בטיבול ראשון, שהרי ר' חסדא סובר מצות צריכות כונה וכמש"כ התוס'. אלא הוקשה לו דאין זה נכון לברך על אכילת מרור לאחר שכבר אכל מרור קודם הסעודה. והשתא י"ל דאף כשאכל פחות מכזית אין זה נכון, ולשון מילא כריסו מהן לאו דוקא. שוב מצאתי כן בפר"ח ובשאגת אריה סי' ק', עי"ש.

**במה מטבל.** נחלקו הראשונים במה מטבל טיבול ראשון:

א. רבינו דוד למד בדעת הרשב"ם דמטבל בחזרת פירושו מטפל בחזרת, ואינו מטבלו בדבר אחר, שהרי עדיין לא הביאו לפניו חרוסת. וכן כתב הר"ן בשם רש"י. ודחו שיטה זו דבגמ' בכל דוכתי איתא דאיכא ב' טיבולים, ומבואר שמטבלים בדבר אחר. [הרמב"ם בפיה"מ ביאר דמטבל פירושו מטפל, כלומר מתעסק באכילת חזרת. אלא דכתב "אחר שיטבלנו בחרוסת", דלפיו צריך לטבל בחרוסת אלא שדין זה לא הוזכר במשנה, משא"כ לפי הרשב"ם אין צריך לטבל כלל].

ב. דעת רש"י כאן ובסידורו וה"ר יוסף בסידורו וה"ר שמעיה והרמב"ם פ"ח ה"ב ור' עמרם (הובא בטור), דאף טיבול ראשון בחרוסת, וכן נהג מהר"ם מרוטנבורג. והא דתנן הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת, מכלל דעד השתא לא הביאו לו חרוסת, כתבו תוס' דאין זה ראיה, דהא תנן נמי חזרת אף שכבר הביאו לפניו. והר"ן יישב דלצורך טיבול ראשון מטביל מיד בחרוסת ולא אצטריך למתני, משא"כ לצורך טיבול שני דמביאין לפניו קודם ההגדה ואינו מטביל עד אכילת המרור אצטריך למתני הביאו לפניו, עיי"ש. ורבינו דוד יישב דהזכירו חרוסת בטיבול שני מפני שהוצרכו להזכיר בו מחלוקת ת"ק וראב"צ האם הוי מצוה או משום קפא.

והנה לת"ק דחרוסת משום קפא, כאשר עושה טיבול ראשון בשאר ירקות אין מקום לטיבול בחרוסת כלל. וצ"ל דכל הני ראשונים פסקו כראב"צ וס"ל דהמצוה קיימת בשני הטיבולים.

ג. דעת ר"ת דמטבל בחומץ או מי מלח ולא בחרוסת. וכתבו התוס' דהיכא דאוכל שאר ירקות שפיר מצי למעבד הכי, וכן היכא דאוכל חזרת לדעת ראב"צ דחרוסת מצוה, דלא שייך מצוה אלא באכילת מרור של מצוה. משא"כ כשאוכל חזרת לת"ק צריך לטבל בחרוסת משום קפא.

אמנם ברשב"ם משמע שאף כשאוכל חזרת לת"ק אינו מטביל בחרוסת. ויישב הרא"ש בשם רבינו יונה דכל השנה אנו אוכלין חזרת בלא לטבל בחרוסת ואין אנו חוששין לקפא, ורק באכילת מרור של מצוה הזהירו חכמים שיטבל בחרוסת משום חשש סכנה, ולפיכך בטיבול ראשון שאינו מקיים מצות מרור אף לת"ק לא חששו חכמים לקפא. [עי' ביעב"ץ שהעיר דבכל דוכתא במקום מצוה פחות חוששים לסכנה, דשומר מצוה לא ידע רע].

והנה הר"ן נקט דמטבל בחרוסת, דהא למסקנת הגמ' כאשר אוכל חזרת לטיבול ראשון יוצא בו ידי חובתו, וטיבול שני להכירא בעלמא, והרי הוא צריך לטבל בחרוסת באותה חזרת שיוצא בה ידי חובתו. וכונתו להא דמסיק ר' חסדא שיברך על אכילת מרור בטיבול ראשון, וביאר את הגמ' כהרמב"ן שלפי ר' חסדא צריך לכוין לצאת ידי חובתו בטיבול ראשון. אמנם הרא"ש כתב בשם רבינו יונה דאין חוששים לקפא בטיבול ראשון לפי שאינו אכילת מצוה, לפי שביאר בגמ' כדעת התוס' שאף לפי ר' חסדא יוצא ידי חובתו בטיבול שני, ומכל מקום מברך על אכילת מרור בטיבול ראשון.

הבית יוסף ודרכי משה הכריעו שלא לטבל בחרוסת, אך הב"ח נקט לדינא כהר"ן שאם אוכל חזרת לטיבול ראשון יטבל בחזרת לפי שמברך עליו על אכילת מרור.

**מתי מברך בפה"א.** המגן אברהם (תע"ג ס"ק י"ט) הביא בשם מהרי"ל דיברך בפה"א על טיבול ראשון קודם הטיבול, ולאחר הברכה יטבל כדי שיהא עובר לעשייתן, והוא הדין במרור. והקשה עליו המג"א הא ברכת בפה"א קאי רק על אכילת הירק ולא על הטיבול, והרי הטיבול יחשב הפסק בין הברכה לאכילה. ותירץ האליה רבה (ס"ק כ"ה) דהיה ראוי לברך על הטיבול ברכת המצות, אלא שזה נכלל בברכת הירק, ולכן יברך ואח"כ יטבל כדי שהברכה תהיה עובר לעשייתן גם על מצות הטיבול.

ומבואר בדבריו חידוש גדול, דברכת בפה"א שעל הירק נחשבת גם ברכת המצות, והרי היא מתייחסת גם למצות הטיבול. וכעין זה כתב החק יעקב (תע"ה ס"ק ט"ז) לגבי קושיית המגן אברהם איך מברכים בפה"א על חריי"ן.

**עד שמגיע לפרפרת הפת**

הרשב"ם פירש דהיינו מרור שאוכל בטיבול שני, וביארו התוס' דנקרא פרפרת הפת לפי שירקות ממשיכין האכילה. אך הר"ן כתב בשם הרמב"ן דהמצה נקראת פרפרת, לפי שהיא עשויה רקיקין. ועי' רבינו דוד שהאריך בזה. ועי' עוד מה שיבואר בזה להלן קט"ו תוד"ה והדר.

**הביאו לפניו מצה וחזרת וחרוסת**

פירשו התוס' דעוקרין השולחן לאחר טיבול ראשון ומחזירין מיד, כדי שישאלו התינוקות. והמשנה רמזה כאן את החזרה שנלמד על העקירה. ומש"כ תוס' דעוקרין לאחר טיבול ראשון ומחזירין מיד הוא לשיטתם שפירשו "הביאו לפניו מטבל בחזרת" היינו הביאו את השולחן, ועל כרחיך שעוקרין אותו אחר טיבול ראשון. אך לרשב"ם דהביאו לפניו היינו ירקות, יתכן דעוקרין השולחן קודם קידוש. וברמב"ם נקט שעוקרין את השולחן אחר טיבול ראשון ומחזירין בסוף ההגדה קודם שאומר רבן גמליאל היה אומר וכו'.

**ראב"צ אומר מצוה**

הרמב"ם בפיה"מ כתב, שלפי ר' צדוק שאומר חרוסת מצוה חייב לברך אקב"ו על אכילת חרוסת. ואינה הלכה. אמנם בחיבורו פ"ז הי"א חזר בו ופסק כראב"צ, דכתב: החרוסת מצוה מדברי סופרים זכר לטיט וכו' ומביאין אותה על השלחן בלילי הפסח. ומכל מקום לא כתב שצריך לברך אקב"ו על אכילת חרוסת. ותמה הלחם משנה שם מדוע אינו מברך, מאי שנא ממרור דבזה"ז הוי מצוה מדברי סופרים ומברך על אכילת מרור.

ותירץ הטור סי' תע"ה, דאין מברכין על החרוסת אע"פ שהוא מצוה לפי שהוא טפל למרור. וכן כתב רבינו מנוח, והביא דוגמא לזה מלולב, דאינו מברך על כל ארבעת המינים אע"פ שכולם מצוה מהתורה, מפני שהם טפלים לו וכולם נקראים על שמו והוא עיקר.

בהגהות מרדכי (קטו ע"א ד"ה כורכן) כתב דהלל היה נוטל כזית מצה וכזית מרור וכזית חרוסת ואוכלן. ובבגדי ישע (ס"ק י"ט) תמה מנין לו שחרוסת צריך כזית, ואדרבה, בגמ' איתא שלא ישהה המרור בחרוסת כדי שלא יבטל טעם המרור. וכתב, דאפשר כונת הג"מ שצריך ליטול כזית חרוסת שישקע בו המרור, אך אין צריך לאכול כזית. והטעם בזה, לפי שלדעת ראב"צ דהוי מצוה כל אכילת מצוה צריך כזית. וצריך להוסיף דס"ל ששיעור כזית אינו שיעור במעשה האכילה אלא בחשיבות הדבר, ולכן אף שאינו אוכל כזית מכל מקום בעינן שיהיה כזית בחרוסת. ואף דבכל דיני אכילה צריך לאכול כזית, ומה שאינו אוכל אינו מצטרף, שאני הכא דצריך לטבל בחרוסת, ולכן גם מה שאינו אוכל מצטרף לשיעור כזית.

ולדעת שאר הפוסקים שאין צריך כזית כלל צ"ל דהכא התקנה היתה לטבל בחרוסת ולא היתה תקנה לאכול חרוסת, ושיעור כזית נאמר באכילה ולא בטיבול.

והנה לשון הרמב"ם בסוף הי"א לאחר שכתב איך עושים את החרוסת "ומביאין אותה על השלחן בלילי הפסח". ומשמע קצת דעיקר מצות חרוסת שאמר ראב"צ היא להביא את החרוסת על השלחן בליל הסדר, כמו לגבי ב' תבשילין שאין מצוה באכילתן אלא בהבאתן על השלחן. אלא דב' תבשילין המצוה היא להניחן על השולחן ותו לא, והכא המצוה היא להביאן לצורך טיבול. ומטעם זה נקט הרמב"ם שגם טיבול ראשון וגם המצה מטבילין בחרוסת, דדין החרוסת הוא לעשות בו את כל טיבולי הלילה, ואין זה שייך למרור דוקא.

הב"ח סי' תע"ה כתב, דמקורו של הרמב"ם שמטבילין את המצה בחרוסת הוא מהכא, דהוקשה לו מה הנפק"מ אם הטיבול בחרוסת הוא משום קפא או משום מצוה, ולכן למד הרמב"ם דאם משום קפא רק המרור צריך טיבול בחרוסת, ואם משום מצוה כל דבר צריך טיבול בחרוסת. ועי' עוד פמ"ג א"א תע"ה סק"ז.

**תוד"ה אע"פ, וי"ל דכל עיקר המרור לא נתקן וכו'**

עי' מה שיבואר בזה בהרחבה להלן קט"ו ע"א בסוף הסוגיא דמצות מבטלות זו את זו.

**דף קיד ע"ב**

**אמר ר"ל זאת אומרת מצות צריכות כונה**

במהלך הגמ' נאמרו כמה פירושים בראשונים:

רש"י כתב, מש"ה בעי תרי טיבולי שמא לא נתכוין לשם מרור הואיל ובירך בפה"א כשאר ירקות דעלמא. ונראה לפרש בדעתו, דר"ל סובר דטיבול ראשון אינו בשביל היכר לתינוקות כלל, אלא בשביל להפריד את ברכת בפה"א מאכילת המרור דמצוה, דאם יברך בפה"א קודם אכילת המרור חיישינן שמא לא יכוין לשם מצוה ולא יצא ידי חובתו. והוכיח מכאן ר"ל שמצות צריכות כונה, שאם לא כן מה איכפת לן שלא יכוין. [וצ"ב איך פירש את הגמ' כיון דלא בעידן חיובא דמרור הוא דאכיל]. ודחינן, דטיבול ראשון בא להיכר התינוקות ולא בשביל לברך בפה"א, ונקטה המשנה חזרת לרבותא דאף בב' פעמים חזרת איכא היכר לתינוקות. [וצ"ב מדוע הקושיא אם כן לשמעינן שאר ירקות קשה רק לפי הדחיה ולא לפי ר"ל].

הרשב"ם כתב, מש"ה בעי תרי טיבולי שמא לא נתכוין בראשון לשם מרור וכו', שהרי אין עדיין אכילת מצות מרור לברך עליו על אכילת מרור עד לאחר המצה. ונראה לפרש בדעתו, דאף לר"ל טיבול ראשון בא להיכר התינוקות, ועיקר מצות מרור הוא לאחר המצה, אלא דהוקשה לו דבאופן שאוכל חזרת לטיבול ראשון כבר יצא ידי חובתו, ומה מקום יש לטיבול שני. ומכאן הוכיח שמצות צריכות כונה, ולפיכך צריך טיבול שני, דמסתמא נתכוין שלא לצאת בטיבול ראשון לפי שהיה קודם זמנו.

והקשה החזון איש (קכ"ד לדף זה), מדוע לא משני דיכוין להדיא שלא לצאת, דבזה לכו"ע אינו יוצא וצריך טיבול שני. ותירץ, דכיון שהדבר מסור לכל אדם לא היו חכמים מתקנים לעשות ב' טיבולים, כיון דאתי לידי תקלה, דמי שלא נתכוין להדיא שלא לצאת כבר יצא ידי חובתו, ובטיבול שני הוי ברכת המרור ברכה לבטלה.

ודחינן, דלעולם מצות אין צריכות כונה ויוצא בטיבול ראשון ומכל מקום צריך טיבול שני להיכר התינוקות. ומקשה ר"ל אם כן מדוע נקטה המשנה חזרת, בשלמא אם מצות צריכות כונה ויוצא ידי חובתו בשני ולא בראשון, י"ל דנקטה המשנה חזרת לאשמועינן שמצות צריכות כונה ואינו יוצא בראשון וצריך טיבול שני. אך אם אף למ"ד אין צריכות כונה צריך טיבול שני למה נקטה המשנה חזרת. ומשני, דס"ד שאם אין לו שאר ירקות לא יעשה טיבול ראשון בחזרת כדי שיצא ידי חובת מרור בזמנו, קמ"ל שעדיף לקיים ב' טיבולין להיכר התינוקות אע"ג שעי"ז יקיים מצות מרור קודם זמנו. [וצ"ב מה הוקשה לר"ל, הא לדעת ר"ל אם אין צריכות כונה ויוצא בטיבול ראשון אין צריך טיבול שני להיכר התינוקות, ולפי המתרץ י"ל דזה גופא קמ"ל, שיש מקום לעשות היכר בטיבול שני אף שיצא כבר ידי חובתו].

וכן פירש בחידושי הר"ן, והוסיף, שלפי ר"ל אם יוצא ידי חובתו בטיבול ראשון אי אפשר לחייבו טיבול שני להיכר התינוקות, דכל ההיכר הוא מה שמטבל קודם הסעודה, לפי שאין רגילים לטבל אלא בתוך הסעודה. ולפי דחיית הגמ' אף בטיבול שני איכא היכר.

תוס' פירשו דאף לר"ל טיבול ראשון בא להיכר התינוקות, אלא הוקשה לר"ל מדוע נקטה המשנה מטבל בחזרת, דמשמע שיכול לכתחילה לעשות כן, ואפילו יש לו שאר ירקות, הא ע"י שיאכל חזרת לטיבול ראשון יצא ידי חובת אכילת מרור קודם זמנו, ועל כרחיך שמצות צריכות כונה וצריך לכוין באכילתו שלא לשם מצוה, כדי שלא יצא ידי חובת מרור בטיבול ראשון. ודחינן, דלעולם אין צריכות כונה ויצא בטיבול ראשון, ולכתחילה צריך לחזר אחר שאר ירקות, והא דנקטה המשנה מטבל בחזרת יש לדחוק דהיינו לרבותא, דס"ד שאם אין לו שאר ירקות לא יקיים ב' טיבולין במרור כדי שיוכל לאכול מרור בזמנו, קמ"ל דמכל מקום יטבל ב' פעמים.

ובחזון איש שם הקשה, לפי מש"כ רשב"ם דהיכר לתנוקות הוא שאין רגילין לטבל קודם הסעודה, מה שייך לומר כן בטיבול שני, הא טיבול שני הוא בתוך הסעודה ואין כאן היכר, וכיון שיצא ידי חובתו בטיבול ראשון שוב אין מקום לטיבול שני כלל. וכתב לדחוק לדעת תוס' דטיבול שני עושה בשביל לאכול את המרור בזמנו אחר המצה, ולשון הגמ' כי היכי דלהוי הכירא היינו שמטעם זה צריך לאכול מרור בטיבול ראשון ועי"ז מוכרח לעשות שני טיבולים.

והנה לפי מש"כ לעיל במשנה בשם מהר"ל שעיקר ההיכר הוא בטיבול שני, לא קשה מידי.

**אכלן לחצאין יצא ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחבירתה יותר מכדי אכילת פרס**

בשיטת הרא"ש לגבי כזית באכילת מרור עי' להלן ק"כ ע"א שיבואר בהרחבה.

התרומת הדשן דייק מדברי המרדכי דלכתחילה צריך לבלוע כל הכזית בבת אחת ממש, עי' מה שיבואר להלן קט"ו (בהא דהלל היה כורך מצה ומרור). ובביאור הגר"א דייק כן מהכא, דמשמע שאם אכלן לחצאין בתוך כדי אכילת פרס יצא רק בדיעבד, מכלל דלכתחילה צריך לאכול בבת אחת ממש.

**מאי ב' תבשילין וכו'**

לדעת ר' הונא סגי בב' תבשילין בעלמא, ואין צריך בשר דוקא. וכן סובר חזקיה, אלא שהוסיף דאפילו דג וביצה שעליו חשיב ב' תבשילין. אך לדעת ר' יוסף צריך ב' מיני בשר דוקא, לפי שהם באים זכר לפסח וחגיגה. ובדעת רבינא עי' להלן. וכתב הר"ן דכולהו מודו דטעמא דשני תבשילין משום זכר לפסח וחגיגה, אלא שר' יוסף מה טעם קאמר, דכיון שהטעם משום הכי בעינן בשר, ור' הונא סובר סגי בזכר בעלמא.

בדעת ר' יוסף כתבו רבינו חננאל והרי"ף דכיון שאחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה לכן יעשה א' צלי וא' מבושל. והקשו תוס' דהא קיי"ל כבן תימא דאף חגיגה אינה נאכלת אלא צלי. ולפיכך כתבו דשניהם מבושלין. והקשה המהרש"א דהו"ל לעשות שניהם צלי. ותירץ, דתוס' נקטו דלא חיישינן להכי, כיון דהוי זכר בעלמא. ומשמע להו כן מלשון תבשילין דהם מבושלים. [משא"כ לדעת הר"ח והרי"ף דבעינן אחד מהם צלי אלמא קפדינן בהכי שפיר הקשו דאם כן שיעשו את שניהם צלי].

בדעת רבינא דאפילו גרמא ובישולא נחלקו הראשונים: בהגהות מיימוניות פ"ח אות ב' כתב בשם ר"ת דהלכה כרבינא, ולכן צריך ליקח גרמא והרוטב או שני מיני בשר, אבל גרמא וביצה לא דביצה לאו מין בשר הוא. ומבואר דרבינא נמי סובר שצריך שני מיני בשר כר' יוסף, אלא דס"ל שהרוטב של הבשר נמי נחשב מין בשר, וס"ל שהעצם והרוטב נחשבים לשני מינים. וכן כתב הר"ן, דלרבינא בשרא מיהא בעינן. [והוסיף הר"ן דצריך שיהיה על העצם מעט בשר, אך עצם לחוד ודאי לא מהני, וכן כתב המגן אברהם].

אך הטור כתב דשני תבשילין יכול ליקח מאיזה מין שירצה, וביאר הב"ח דס"ל שהלכה כרבינא, ונקט דרבינא הוא המיקל מכולם, דאפילו עצם ורוטב שעליו מהני, וכל שכן דג וביצה שעליו. וכן דייק מהסמ"ג ורבינו ירוחם.

ולפי מנהגינו שלוקחים זרוע וביצה כתב הב"ח, דאנן קיי"ל כרבינא, אלא שנוקטים שלפי רבינא אין הרוטב נחשב למין בשר, ורבינא סובר דסגי בתבשיל אחד של בשר, והתבשיל השני יכול ליקח מכל מין שירצה.

להלכה נחלקו הראשונים כמאן קיי"ל. דעת ר"ח רי"ף ורמב"ם דקיי"ל כר' יוסף ובעינן ב' מיני בשר, אלא שנחלקו האם בעינן אחד מהם צלי או לא. דעת הג"מ בשם ר"ת דקיי"ל כרבינא ומהני גרמא ובישולא. דעת הטור דקיי"ל כרבינא וס"ל דכל ב' מינים מהני. וכתב הטור דנהגו בבשר וביצה, ונהגו שהבשר יהיה זרוע רמז לזרוע נטויה. וכתב בית יוסף בשם כל בו דנהגו לצלותו, אך אין צריך לצלותו בשפוד אלא בגחלים. ומה שנהגו בביצה כתב בית יוסף בשם כל בו ג' טעמים, בשם הירושלמי כתב לרמז שבעא רחמנא למפרק יתנא בדרעא מרממא. עוד כתב זכר לאבלות בית המקדש. ועוד, לפי שהיא קלה לבשל.

וכתב בדרכי משה דעבדינן זכר למקדש לפי שלא נוכל להקריב קרבן הפסח כתיקונו. וכתב שמזה נשתרבב המנהג לאכול ביצים. וברמ"א סי' תע"ו כתב שנוהגים בקצת מקומות לאכול ביצים זכר לאבילות, וכתב הטעם משום שליל ת"ב נקבע לעולם ביום של ליל פסח, אלמא יש שייכות ביניהם. והגר"א כתב מקור לזה מהמדרש על הפסוק השביעני במרורים הרוני לענה, השביעני במרורים קאי על ליל פסח, הרוני לענה בליל ת"ב, הוי ליל פסח הוא ליל ת"ב.

ובשו"ע כתב דנהגו שהזרוע יהיה צלי והביצה תהיה מבושלת, וביאר המשנ"ב לפי שהרמב"ם פסק כחכמים שחגיגה אינה צריכה צלי. אך הרמ"א כתב דנוהגים לצלות אף את הביצה, וביאר בשער הציון דחוששין לשיטת התוס' שפסקו כבן תימא שאף חגיגה באה דוקא צלי.

כתב הב"ח דנחלקו המנהגים אם לאכול את ב' התבשילין, מנהג אשכנז שצולין את הבשר והביצה ואין אוכלין אותן, לפי שנהגו כשיטת המרדכי שלא לאכול צלי בליל פסח, ואפילו ביצה צלויה. ולפי מנהגם כתב מהר"י ווייל שלא לצלות את הבשר והביצה ביו"ט, שהרי אין זה לצורך אכילת יו"ט, אלא יצלה מבעוד יום.

ואילו בשו"ת מהרש"ל נקט שבגמ' משמע שצריך לאכלן זכר לקרבן פסח וחגיגה, ואין זה רק הבאה בעלמא, [עי' בט"ז תע"ג סק"ד שהקשה דאין לזה משמעות בגמ']. ולפיכך כתב דיבשלם ולא יצלם, שהרי אין אוכלין צלי בליל פסח, ויחלקם לכל המסובים לאחר אכילת הכורך.

ומדברי שניהם נלמד דנוהגים שלא לאכול צלי בליל פסח אפילו ביצים, ולכן נקטו שלא יצלה את הביצה או שלא יאכל אותה. אך הט"ז תע"ו סק"ג נקט דהמרדכי נקט כן רק בס"ד ולא נשאר בזה, אלא מותר לאכול ביצים צלויות בליל פסח לכתחילה, וכדאיתא בשו"ע שם שרק מין שחיטה כבשר ועוף אסור בצלי. ולכן נקט דיצלה את שניהם ויאכל את הביצה משום אבילות ולא יאכל את הבשר, וכן פסק המשנ"ב. וכתב בשם חיי אדם: רע עלי המעשה שזורקין הזרוע, והוא בזוי מצוה, ומצוה להניח ביו"ט שני בבוקר לתוך הצלי שצולין ליו"ט ואוכלין אותו.

ובמגן אברהם כתב דהנוהגים לצלות את הבשר לא יאכלו אותו, לפי שאין אוכלין צלי בליל פסח, ולכן אסור לצלותו ביו"ט דאין יו"ט מכין לחבירו. והקשה רעק"א על לשונו של המג"א, למה הוצרך לטעם שאין יו"ט מכין לחבירו תיפו"ל שגם בליל יו"ט שני לא יאכלהו, דאין אוכלין צלי בליל פסח. ואם יאכלהו ביום, הא גם ביום ראשון יוכל לאוכלו. ואם רוצה לשומרו ליו"ט שני, למה הוצרך להא דאין אוכלין צלי בליל פסח, תיפו"ל דרוצה לשומרו ליו"ט שני ואין יו"ט מכין לחבירו.

**תוד"ה אחד, ומיהו אומר ר"י דמ"מ אין לחלק וכו'**

הרא"ש כתב שאם חל י"ד בשבת יביא רק תבשיל אחד, דאין חגיגה הבאה עם הפסח דוחה שבת לפי שלא נאמר בה במועדו, ואם יביאנה בערב שבת תפסל בלינה עד ליל ט"ו, וחיישינן שמהרה יבנה המקדש ויאמרו אשתקד מי לא הביאנו זכר לחגיגה אף בשבת. וכתב בשם ה"ר יעקב מאורליני"ש וה"ר יהודה מקורבי"ל דכאשר חל י"ד בשבת מביאים קרבן חגיגה בער"ש ונאכל בליל פסח, ואינו נפסל בלינה לפי שאמרינן אוקי ב' לילות במקום ב' ימים. ותמה עליהם, דכיון שמותר לאוכלו ביום הקרבתו הרי יפסל בלינה לאחר ב' ימים ולילה א', שהוא בשקה"ח של ליל פסח, עיי"ש.

ונראה בדבריו שהסיק להביא רק תבשיל אחד, אך הטור פסק להביא ב' תבשילין כדעת ר"י בתוס', וכן הוא ברמזים בטור. וכבר תמה בחק יעקב שברא"ש נראה שהסיק לא כך, וכן נקט הב"ח שמסקנת הרא"ש להביא רק תבשיל אחד. אמנם ברא"ש מהדו' עוז והדר יש תוספת מכת"י שלבסוף הביא דברי ר"י שבכל אופן יביא ב' תבשילין.

**מברך מעיקרא אמרור בפה"א**

המגן אברהם תע"ה סק"י הקשה, לדידן שאוכלין חריי"ן למרור איך מברכים ע"ז בפה"א, הא אינו נאכל כמות שהוא חי והו"ל לברך שהכל. ובשלמא בטיבול שני י"ל שאין מברכין מחמת הפוסקים שנפטר בברכת המוציא, עי' להלן בתוד"ה והדר, אך בטיבול ראשון איך יברך בפה"א. ועוד הקשה מדוע מברכים כלל, הא אין דרך לאוכלו כמות שהוא כלל, וכמו לגבי פלפלין. ולכן כתב שאם יש לו רק חריי"ן לטיבול ראשון לא יברך עליו אלא על אכילת מרור ותו לא.

ובהגהות רעק"א כתב ליישב, דהא דמבואר בפלפלין דאין מברך כלל היינו דוקא פלפלין יבשים דאינו ראוי לאכילה כלל, ולא דמי לחריי"ן דראוי לאכילה אלא שאין רגילין לאוכלו מחמת חריפותו. ומה שהקשה המג"א דאין נאכל כמו שהוא חי כתב רעק"א לחדש, שאמנם לכתחילה צריך לברך שהכל אך אם בירך בפה"א בדיעבד יצא, וכן אם בירך על דבר אחר בפה"א פוטר גם את זה. דכל הטעם שמברך שהכל הוא משום שאינו חשוב לברך עליו ברכה מבוררת, אך ודאי הוא בכלל מין האדמה ונפטר בזה. [בכך יישב איך נפטר המרור מהברכה שעל טיבול ראשון, אך אכתי לא יישב מדוע בטיבול ראשון יברך בפה"א על החריי"ן, הא הכא הוי לכתחילה].

ובחק יעקב יישב, דהחריי"ן נאכל על ידי טיבול בחומץ או בחרוסת, ולא דמי לפלפלין. ועוד כתב ליישב, דברכת בפה"א דמרור בכלל ברכת המצוות, ולכן אף שמצד ברכת הנהנין אין צריך לברך הכא מברך. [ומשמע מדבריו דאף בפה"א שבטיבול ראשון חשיב ברכת המצוות, וצ"ע].

הביאור הלכה תירץ דכיון שמפורר את החריי"ן הרי הוא ראוי לאכילה, שאם לא כן איך יוצאים בו ידי חובת מרור, הא בעינן שיהיה ראוי לאכילה. ולכל הפחות צריך לברך עליו שהכל. ועוד תירץ, דכיון שרחמנא אחשביה לאכילת מרור אכילה יש לברך עליו ברכתו הראויה בפה"א.

**דף קטו ע"א**

**אלא אמר ר' חסדא מעיקרא וכו'**

תוס' נקטו שאם אין מצות צריכות כונה הרי הוא יוצא ידי חובתו בטיבול ראשון, ואין ספק שיברך על אכילת מרור בטיבול ראשון. ועל כרחיך שר' הונא ור' חסדא סברי מצות צריכות כונה כר"ל, ומכל מקום נחלקו האם יברך על אכילת מרור בטיבול ראשון [על אף שאין יוצא בו], או בטיבול שני. והוכיחו התוס' משופר ששייך לברך על תקיעות דמיושב על אף שעיקר המצוה היא בתקיעות דמעומד. ובחזון איש כאן תמה על ראייתם משופר, דהתם גם בתקיעות דמיושב איכא מצוה דרבנן, אבל הכא אין בטיבול ראשון שום מצוה במרור, שהרי עדיף לקחת שאר ירקות. ועוד הקשה דבתוס' בר"ה (לג ע"ב ד"ה שעור) משמע שאף בתקיעות דמיושב יוצא ידי חובת שופר דאורייתא.

הרמב"ן במלחמות פירש באופן אחר, דלפי ר' חסדא כיון שאין זה כהוגן לברך על אכילת מרור לאחר שמילא כריסו מהן, לכן יברך על אכילת מרור בטיבול ראשון, ויכוין לצאת ידי חובתו. ועדיף לצאת ידי חובה קודם זמנו מאשר לברך על אכילת מרור אחר שמילא כריסו מהן. ולפי"ז ר"ל שנקט בבורא פה"א הוא דאכיל ליה ודאי סובר כר' הונא שאינו מברך על אכילת מרור עד טיבול שני, שלפי ר' חסדא הרי צריך לברך על אכילת מרור בטיבול ראשון ולצאת ידי חובתו. אמנם גם לפירוש הרמב"ן ר' חסדא סובר שמצות צריכות כונה, שאם לא כן הרי ממילא יוצא ידי חובתו בטיבול ראשון, ולא הוצרך ר' חסדא לסברא לאחר שמילא כריסו וכו'.

והא דתניא בברייתא דר' יוסי אע"פ שטיבל בחזרת מצוה להביא לפניו וכו', דמשמע שיוצא ידי חובתו רק בטיבול שני, יישב הרמב"ן לדעת ר' חסדא, דר' יוסי איירי באופן שלא בירך על אכילת מרור בטיבול ראשון, ולא נתכוין לצאת ידי חובתו.

ובמשנה ברורה תע"ה ס"ק כ"ו פסק כדעת התוס', ולכן כתב שיאכל בטיבול ראשון מעט מרור, ויכוין שלא לצאת ידי חובה, ויטבל במי מלח ולא בחרוסת, שהרי הוא יוצא ידי חובה במרור שלאחר המצה. וכן כתב דיזהר שלא יפסיק בין הכרפס למרור בדיבורים אחרים, [וכמו שצריך להזהר בשופר שלא להפסיק בין תקיעות דמיושב לתקיעות דמעומד]. אך להרמב"ן אין צריך לכל זה, שהרי יוצא ידי חובת מרור בטיבול ראשון.

ובמש"כ המשנ"ב דיאכל ממנו מעט לכאורה כונתו פחות מכזית. אך הפר"ח (תע"ג ס"ו ד"ה ומ"ש פחות מכזית) נקט שאף לתוס' צריך לאכול כזית בטיבול ראשון, דלאחר שמברך בטיבול ראשון על אכילת מרור צריך שיהא בזה שיעור אכילה.

והנה התוס' והרמב"ן נקטו עפי"ז דקיי"ל מצוות צריכות כונה ככל האמוראים דהכא, וכן פסק הרי"ף. אך הרז"ה פסק שמצות אין צריכות כונה, וכן פסק בה"ג, וכתב שלכתחילה מיהא צריך לכוין. ומה שהוכיחו התוס' והרמב"ן דר' חסדא סובר מצות צריכות כונה דחה החזון איש, דלעולם ס"ל מצות אין צריכות כונה, ומה שנקט לאחר שמילא כריסו מהן לגוזמא בעלמא, ועיקר כונתו שהרי כבר יצא יד"ח בטיבול ראשון.

הטור כתב דאם אכל בלא כונה יצא, ועי' בית יוסף שתמה ועי' ב"ח שיישב.

**מעיקרא מברך וכו' ועל אכילת מרור**

הר"ן גרס בדברי ר' הונא על אכילת מרור, ובדברי ר' חסדא לאכול מרור. וביאר, דמעיקר הדין צריך לברך לאכול מצה ולאכול מרור, אלא שלפי ר' הונא כיון שאכל כבר מרור בטיבול ראשון אין זה כל כך עובר לעשייתן, ולכן יברך על אכילת מרור, משא"כ לר' חסדא יוכל לברך לאכול מרור. אך הרמב"ם טור ושו"ע נקטו לברך על אכילת מצה ועל אכילת מרור בכל אופן. וביאר המגיד משנה פ"ח הי"ב מפני שכל ברכה שמוציא בה גם את עצמו וגם אחרים מברכין בעל.

**תוד"ה והדר, וה"ר יוסף טוב עלם כתב בסדרו וכו'**

ביוצרות לשבת הגדול כתב הר"י טו"ע: ולמה שאר ירקות באין תחלה, לפטור חזרת של מצוה ברכה ראויה לה, ושאין לומר שתי ברכות כאחת שתיה או אכילה. כלומר, דאם יאמר בפה"א על המרור הרי הוא עושה מצוות חבילות. ויש בדבריו ג' חידושים: א, דשייך בכה"ג מצות חבילות, אף דא' מהם ברכת הנהנין וא' ברכת המצות. ותוס' הקשו ע"ז מקידוש על היין, ומר' חסדא שמברך בטיבול ראשון ב' ברכות. ב. דהמרור נפטר בברכה שעל טיבול ראשון ולא בברכת המוציא, וכשיטת רש"י ורשב"ם. ג. דכל הטעם שעושין טיבול ראשון הוא משום ברכת בפה"א, ולא משום היכר לתינוקות.

ובמהר"ל יישב שה"ר יוסף טו"ע בא ליישב רק מדוע עושין טיבול ראשון בדבר שברכתו בפה"א ולא בדבר שברכתו בפה"ע או שהכל, אך עיקר הטיבול לכו"ע הוא משום היכר לתינוקות. ויתכן עוד דגם ה"ר יוסף טו"ע מודה דבעלמא לא חשיב כה"ג מצות חבילות, אלא דלכתחילה העדיפו לעשות הטיבול בדבר שברכתו בפה"א כדי להרויח גם ענין חבילות. משא"כ בקידוש על היין ולר' חסדא שאי אפשר בענין אחר ודאי אין זה מעכב.

**ג' טעמים מדוע אין מברכים בפה"א על המרור**

בגמ' משמע שאין מברך על המרור אלא ברכת המצות על אכילת מרור, אך בפה"א אין צריך לברך. ונחלקו הראשונים בטעם הדבר.

דעת רש"י ורשב"ם (ד"ה פשיטא) ר' יוסף טו"ע (ביוצרות לשבת הגדול) והרשב"א (שו"ת ח"א סי' ע"ב, רמ"א) דברכת בפה"א של טיבול ראשון פוטר את המרור. והקשו הראשונים מדוע אין ההגדה והלל נחשבים הפסק ביניהם, וכדאיתא להלן ע"ב לגבי נט"י דכיון שצריך לומר הגדה והלל דילמא אסוחי מסח דעתיה ונגע. ותירץ הרא"ש, דלגבי נט"י חיישינן שמא נגע במקום הטינופת, דסתם ידים עסקניות הן. אבל לענין אכילה, כיון שבירך בפה"א על טיבול ראשון והמרור מונח לפניו ודעתו לאכול ממנו לא חשיב כנמלך, ואין כאן לא הסה"ד ולא שינוי מקום שיהא צריך לברך.

ומדבריהם משמע דלולי ברכת בפה"א שעל טיבול ראשון היה צריך לברך על המרור בפה"א, ולא חשיב כדברים הבאים מחמת הסעודה דאין טעונים ברכה לפניהם, אלא כדברים הבאים בתוך הסעודה שלא מחמת הסעודה שטעונים ברכה לפניהם. והקשו התוס' הא במתני' חשיב למרור "פרפרת הפת", ותנן במס' ברכות בירך על הפת פטר את הפרפרת. וגם מסברא הקשו, דכל דבר שבא לגרור תאות האכילה חשיב שבא מחמת הסעודה, ומרור הוא בכלל ירקות שגוררין המאכל.

הרשב"א שם יישב דהא דתנן בירך על הפת פטר את הפרפרת היינו דברים שבאים ללפת את הפת, אך ירקות אלו באים בין מאכל למאכל בשביל לגרור תאות האכילה, ואינם נפטרים בברכת הפת, [ולא דמי למאכל עצמו שבא להשביע]. אך התוס' דחו תירוץ זה, דאי איירי בדברים שמלפתים את הפת תיפו"ל מדתנן כל שהוא עיקר ועמו טפילה מברך על העיקר ופוטר את הטפילה. וכן הוכיחו תוס' מתאנים וענבים שבאים לגרור המאכל ומכל מקום חשיב ליה התם בכלל פרפרת הפת שאינם טעונים ברכה לפניהם. ועי' ברכות מ"א ע"ב תוד"ה הלכתא דנחלקו בזה רש"י ותוס', ואזלו הכא לשיטתייהו התם.

תוס' תירצו בדעת הראשונים הנ"ל דלא חשיב כפרפרת הפת כיון שאינו אוכל ממנו אלא כזית. וצ"ב היכן מצינו דדבר מועט לא חשיב פרפרת. ואולי כונתם דכיון שאוכל את המרור רק לשם מצוה ולא בשביל לגרור המאכל, לא חשיב שבא מחמת הסעודה אלא לשם מצוה, ואינו נפטר ע"י ברכת המוציא.

והא דהוכיחו תוס' מדקרי ליה במתני' פרפרת הפת תירץ הרשב"א שם דכמה ענייני פרפרת יש. ועוד י"ל לפי מה שכתב הר"ן במתני' בשם הרמב"ן דפרפרת דמתני' לא קאי על המרור אלא על המצה שהיא עשויה רקיקין.

דעת ר"י רמב"ן במלחמות ור"ן דברכת בפה"א של טיבול ראשון אינו פוטר את המרור לפי שהגדה והלל הוי הפסק, אלא ברכת הפת פוטרת את המרור, דחשיב כדברים הבאים מחמת הסעודה, כיון שירקות גוררים המאכל.

הרא"ש כתב בדעת התוס' דלעולם חשיב כדברים הבאים שלא מחמת הסעודה, ומכל מקום ברכת הפת פוטרת את המרור לפי שנאמר "על מצות ומרורים יאכלוהו", וחובה הוא להביא מרור אחר מצה, הלכך הוי כדברים הבאים מחמת הסעודה, וכן כתבו תוס' בברכות מ"א ע"ב סד"ה אי הכי.

ועי' קרבן נתנאל אות ש' שביאר מדוע תוס' כאן לא תירצו כהרא"ש והתוס' שם, דהכא לר' חסדא מברך גם על אכילת מרור בטיבול ראשון, ואם רוצה יכול לצאת ידי חובת מרור בטיבול ראשון, ולא חשיב כל כך שרחמנא קבעתו חובה. ודבריו דחוקים, שהרי לדעת תוס' זמן אכילת מרור הוא אחר המצה דוקא, ויוצא ידי חובתו בטיבול שני.

ובחק יעקב כתב בשם הסמ"ג טעם שלישי מדוע אין מברכים על המרור בפה"א, דכיון שאין המרור בא להנאה אלא לזכר בעלמא, אין מברכים עליו. [ואף שמצה ופסח נמי באים למצוה ולא להנאה, מכל מקום המצוה היא לאכול בדרך הנאה, משא"כ במרור המצוה היא להרגיש טעם מר בפיו אלא שצריך לעשות כן דרך אכילה, ואין מטרה להנאה כלל].

ובביאור הגר"א דייק מהגמ' כשיטת רשב"ם, דר' חסדא קאמר מעיקרא מברך בפה"א וכו' ולבסוף אכיל אכילת חסא בלא ברכה. ומשמע דמחמת שמברך מעיקרא בפה"א לכן אינו צריך לברך על המרור. ולכאורה יש לדחות דהגמ' נקטה כן משום ברכת על אכילת מרור, דכיון שמברך בטיבול ראשון על אכילת מרור אינו צריך לברך שוב בטיבול שני.

**ברכה אחרונה על טיבול ראשון**

כתב הטור סי' תע"ג וסי' תע"ה שיש נפק"מ לדינא בין שיטת הרשב"ם לשיטת ר"י לגבי ברכה אחרונה על טיבול ראשון, שלפי ר"י יברך בר"נ לאחר טיבול ראשון, ולפי הרשב"ם אין צריך, כיון שפוטר בברכתו את המרור. והשיג הבית יוסף על מש"כ הטור "אין צריך", דאסור לו לעשות כן, דעי"ז גורם לברכה שאינה צריכה, דלהרשב"ם אם יברך בר"נ יצטרך לברך על המרור בפה"א.

[עי' פרי חדש (תע"ה ס"ב) שכתב לחדש, דבאופן שאין לו שאר ירקות לטיבול ראשון, דקיי"ל כר' חסדא שיברך בטיבול ראשון בפה"א ועל אכילת מרור, ואח"כ בטיבול שני לא יברך, ועבר ובירך בר"נ על טיבול ראשון, כשם שצריך לברך שוב בפה"א בטיבול שני כך יצטרך לברך שוב על אכילת מרור בטיבול שני, דהבר"נ מפסיק, וחידוש].

והנה בטור משמע שלפי הרשב"ם אין צריך לברך כלל בר"נ, ואף לאחר אכילת המרור אין צריך לברך. אך הרשב"א שם נקט שלאחר המרור צריך לברך בר"נ כדי לפטור את הטיבול ראשון ואת המרור. ונקט שם דהמרור נחשב כדברים הבאים לאחר הסעודה שהם טעונים ברכה לפניהם ולאחריהם. ודבריו צ"ע, דהרי המרור אינו בא לאחר הסעודה אלא בתוך הסעודה לאחר ברכת המוציא. ועי' מאמר מרדכי סי' תע"ג ס"ו שהאריך בזה טובא.

אמנם משמעות הטור שלפי הרשב"ם אין צריך לברך בר"נ כלל צ"ע, דאמנם אין המרור טעון ברכה אחרונה לפי שהוא בא בתוך הסעודה, וכמש"כ, מכל מקום מה יפטור את הטיבול ראשון מברכה אחרונה, וברכת המזון אינה פוטרתו לפי שהוא בא קודם הסעודה. ולכאורה מיד אחר המרור יצטרך לברך בר"נ כדי לפטור טיבול ראשון. וכן הקשה האליה רבה.

ועי' מגן אברהם קע"ד ס"ק י"ד ובמחצית השקל שם, שאם שותה יין או שאר משקין קודם הסעודה באופן שאינם באים לגרור המאכל, והם פוטרים משקין שבתוך הסעודה, הרי זה משייך אותם לסעודה, וברכת המזון פוטרתם מחמת כן. ולפי"ז מיושב שפיר מדוע אין צריך לברך בר"נ על טיבול ראשון כלל, דכיון שטיבול ראשון פוטר את המרור מברכה ראשונה, והמרור בתוך הסעודה, הרי גם הטיבול ראשון שייך לסעודה מחמת כן ונפטר בברכת המזון.

ובמש"כ הטור שלפי ר"י צריך לברך בר"נ אחר טיבול ראשון הקשה המהר"ל, דלגבי ב' כוסות ראשונות נקט הרא"ש (עי' להלן) דאינם טעונים ברכה אחרונה וברכת המזון פוטרתן לפי שהם באים לגרור המאכל, ושייכים לסעודה. ואם כן לגבי ירקות שקודם הסעודה נמי נימא הכי, ומאי שנא טיבול ראשון מכוס ראשון.

ותירץ הב"ח, דסברת ר"י שאין טיבול ראשון פוטר את המרור לפי שהגדה והלל חשיבי הפסק, ומטעם זה אין ברכת המזון פוטר את הטיבול ראשון מברכה אחרונה על אף שירקות גוררים המאכל. ובאמת לדידיה אין ברכת המזון פוטר את היין מברכה אחרונה, והרא"ש לשיטתו שהסכים לדעת רשב"ם שהגדה והלל לא הוי הפסק. וכן נקט הט"ז תע"ג סק"ח.

ועוד תירץ לחלק בין ירקות ליין, דיין גורר תאות המאכל אפילו קודם הסעודה טובא, משא"כ ירקות גוררים רק סמוך לסעודה. ועוד תירץ, דלגבי כוסות כיון שתקנו חכמים הגדה והלל על כוס שני לא הוי הפסק לענין ברכה דכוסות, משא"כ לענין ברכה דטיבול ראשון שאינו שייך להגדה והלל הוי הפסק.

ובב"ח הביא בשם הסמ"ג דכתב להדיא בשם ר"י שאין מברך בר"נ אחר טיבול ראשון, ושכן נהג ר"ת. והרי זה סותר לטור שנקט בדעת ר"י שצריך לברך בר"נ. ונסתפק הב"ח האם מוכח מכאן כשיטת מהר"ל שאפילו לשיטת ר"י ברכת המזון פוטרת את הטיבול ראשון מברכה אחרונה. או שמא ר"י החמיר על עצמו לחוש לשיטת הרשב"ם, אך באמת לשיטתו צדק הטור דצריך לברך בר"נ.

להלכה כתב השו"ע תע"ג ס"ו דיקח מהכרפס פחות מכזית וכו' ואינו מברך אחריו. וביארו הגר"א ופר"ח דמש"כ השו"ע ואינו מברך אחריו הוא אפילו באופן שאכל כזית, אלא דלכתחילה יאכל פחות מכזית לאפוקי נפשיה מפלוגתת רשב"ם ור"י. והנה בזה לא יצא דעת הרמב"ם שחייב לאכול כזית מהכרפס, אלא שכיון שנקטו כל הראשונים שאין צריך כזית לא חיישינן לזה.

והב"ח נקט שאם רוצה לצאת כל השיטות יאכל כזית מהכרפס ויכוין שלא לפטור המרור ויברך ברכה אחרונה, ואח"כ בברכת המוציא יכוין שלא להוציא את המרור, וכאשר יאכל את המרור יברך בפה"א ולאחריו בר"נ. ולא הוי ברכה לבטלה כיון שעושה כן לאפוקי נפשיה מפלוגתא. ועי' חק יעקב דהב"ח לא הרויח בזה את שיטת הסמ"ג דאין מברכים על המרור ברכה ראשונה לפי שאינו בא להנאה אלא לזכר בעלמא.

**ברכה ראשונה על ד' כוסות**

בגמ' ק"ט ע"ב אמר רבינא כל אחד ואחד מצוה בפני עצמו, ולפיכך אין מצטרפין הכוסות להחשב זוגות. וכתב הרי"ף שם, ואמרי רבואתא הואיל וכל אחד ואחד מצוה בפני עצמו הוא צרכינן לברוכי בפה"ג אכל כסא וכסא. ותמה הרא"ש מה הראיה מזוגות, הא המצוה אינה מזקקת הברכה כל כמה דליכא היסח הדעת. כלומר, דהכא איירי לגבי ברכת הנהנין, ומה דהוי מצוות חלוקות אין זה סיבה לחייב כל כוס ברכת הנהנין בפ"ע. והוכיח כן הרא"ש מלעיל ק"ג ע"א דר' אשי בירך על כוס ראשון ולא בירך על הכוס שלאחר ברכת המזון, ואף שברכת המזון טעונה כוס מכל מקום נפטר בברכה שבכוס ראשון כיון דליכא היסח הדעת. ואף דלא קיי"ל כר' אשי היינו מטעם שברכת המזון מפסיק, אך בלא"ה יוכל לצאת בברכה שעל כוס ראשון שבתוך הסעודה. ומוכח שמצוה בפ"ע אינה סיבה לחלקן לגבי ברכת הנהנין.

ובדעת הרי"ף ביארו הרמב"ן במלחמות והר"ן, דהטעם דרבינא לא חשיב ליה זוגות אינו רק משום דכל כוס נחשב למצוה בפ"ע, אלא משום דחשיב ליה כנמלך, דענין זוגות תלוי בהכי. ומה דנקט רבינא כל כוס מצוה בפ"ע הוא רק סימן שנפסקה קביעותו. והשתא שפיר נקט הרי"ף דמהאי טעמא יש לברך על כל כוס ברכת הנהנין, שהרי הו"ל כנמלך. [אך צ"ב מה שייך לומר בזה נמלך, הא היין מונח לפניו, ויודע סדר ההגדה. וגם צ"ע קושיית הרא"ש מדוע לגבי ברכת המזון לא חשיב נמלך, הא הוי מצוה בפ"ע. ואולי רק בב' מצוות שייך נמלך].

עוד הוכיח הרי"ף מהסוגיא בחולין פו ע"ב, דאף לר' יהודה שצריך לכסות לאחר שגמר לשחוט החיות מכל מקום לענין ברכה סגי בברכה אחת לכולם. ואף דשחיטת חיות ושחיטת עופות הוו ב' מצוות, דהא חייב לכסות אחר החיות, מכל מקום סגי בברכה אחת. ומקשינן מתלמידי דרב, דהכיסוי ייחשב הפסק לברכת השחיטה כמו שברכת המזון הוי הפסק לברכת הנהנין. ומשני דבכיסוי לא חשיב הפסק כיון שיכול לשחוט בשעה שמכסה, משא"כ בברכת המזון שאינו יכול להמשיך לאכול בשעת הברכה. ועפי"ז כתב הרי"ף דהוא הדין לגבי ד' כוסות ההגדה וההלל חשיבי הפסק כיון שאינו יכול לשתות באותה שעה.

והנה לטעם ראשון שכתב דכל כוס מצוה בפ"ע, צריך לברך על כל כוס משום שחילוק המצוות מחלקן גם לגבי ברכת הנהנין, וכמו שביארנו לעיל. ואילו לטעם שני שכתב דאינו יכול לשתות בשעת אמירת ההגדה, צריך לברך על כל כוס משום שאמירת ההגדה והלל מחלקתן. ונפק"מ היכא שבא לשתות כוס שני אחר כוס ראשון ושהה מעט בלא אמירת הגדה ביניהם, דנקט הביאור הלכה כדעת הבית יוסף דיוצא בדיעבד, לטעם ראשון ברי"ף יצטרך לברך בפה"ג על כוס שני שהרי כל כוס מצוה בפ"ע, ולטעם שני אינו מברך, דהא ליכא הפסק ביניהם. [ומש"כ הרי"ף ומסייע להאי סברא וכו' כונתו להאי דינא שצריך לברך על כל כוס, אך אין זה מאותו טעם].

הרז"ה הקשה על טעם שני של הרי"ף, דכל הטעם שברכת המזון נחשב הפסק לאכילה וכיסוי הדם נחשב הפסק לשחיטה [לולי שיכול לעשות שניהם יחד] זה רק משום שהם מעשים של סילוק, אך הפסק בעלמא אינו מחלקן, והכא אמירת ההגדה וההלל אינו מעשה של סילוק משתיית היין, ואין זה מחייב ברכה אחרת. והוכיח כן מהיוצא להתפלל באמצע הסעודה, דאם הניח מקצת חברים אינו חוזר ומברך ברכה ראשונה, ומדוע לא נאמר שהתפילה היא הפסק לסעודה כיון שאינו יכול לאכול בשעה שמתפלל. ועל כרחיך דכל שאינו מעשה של סילוק מאכילתו אינו מפסיק, וה"ה הגדה והלל.

וברמב"ן יישב דעת הרי"ף דהחילוק בין תפילה באמצע סעודה לכיסוי וברכת המזון אינו משום דתפילה אינה מעשה של סילוק, אלא משום שאין זה דבר של חובה, דאינו חייב לצאת באמצע סעודתו להתפלל, ורק כיסוי הדם שהוא חובה עליו קודם שישחט את העופות חשיב הפסק [לולי שיכול לעשות שניהם]. ומהאי טעמא אמירת ההגדה וההלל חשיבי הפסק על אף שאינו מעשה של סילוק, משום שהדבר קבוע עליו בחובה. וצ"ל דברכת המזון נמי נחשב דבר של חובה, כיון שחייב לברך ברכה אחרונה על סעודתו. ואף שאינו חייב לברך עכשיו דוקא מכל מקום הדבר קבוע עליו בחובה.

וברא"ש הקשה על הרמב"ן, דכאשר יוצא באמצע סעודתו להתפלל בסוף זמן התפילה, הרי עכשיו התפילה עליו חובה, ומכל מקום אינו מפסיק הסעודה, דמאי פסקה. ועל כרחיך החילוק בין תפילה לברכת המזון וכיסוי הוא דתפילה אינו מעשה של סילוק וכהרז"ה. [ובדעת הרמב"ן י"ל דאף שמחמת הזמן צריך עכשיו להפסיק ולהתפלל, מכל מקום אין זה נחשב לקביעות של חובה, כיון שאינו מגוף הסעודה, אלא שארע כן].

ומבואר דנחלקו הרז"ה והרמב"ן האם דבר שקבוע עליו בחובה ואינו מעשה של סילוק מפסיק או לא. והוכיח הרמב"ן כשיטתו מהגמ' לעיל ק"ג ע"ב, דלגבי יו"ט שחל במוצ"ש שאומר יקנ"ה מקשינן מדוע אין הקידוש והבדלה הפסק בין ברכת היין לשתייתה, מאי שנא מתלמידי דרב דכאשר אמר הב לן ונבריך הוי הפסק. ומשני דהכא לא עקר דעתו משתיה. והא דלא מקשינן מכל קידוש או כל הבדלה דאומר יין קודם הקידוש וההבדלה, ביאר הרמב"ן, דבזה היה פשוט לגמ' דהכל נחשב כברכה אחת. ורק לגבי קידוש והבדלה יחד הוקשה לגמ' דכיון שמוטל עליו מצוה אחרת שהיא חובה הרי זה הפסק בין הברכה לשתיה. והשתא מוכח מהגמ' דדבר שקבוע עליו בחובה הוי הפסק על אף דלא הוי סילוק. ועוד הקשה הרמב"ן מאי ס"ד להקשות מתלמידי דרב, הא התם איירי לגבי ברכת המזון דהוי מעשה של סילוק ולא דמי לקידוש והבדלה כלל. ועל כרחיך דהא דברכת המזון מפסיק אינו משום סילוק אלא משום שקבוע עליו בחובה.

עוד הקשה הרז"ה על מש"כ הרי"ף דד' כוסות דמי לברכת המזון לפי שאינו יכול לשתות ולומר את ההגדה בהדדי. והא קיי"ל דבין ראשון לשני אם רצה לשתות שותה, וכיון שיכול כל רגע להפסיק אמירת ההגדה ולשתות הרי זה דומה לכיסוי ולא לברכת המזון. ויישב הרמב"ן דכאשר מזגו כוס שני והתחילו אמירת ההגדה שוב אינו רשאי לשתות. ועוד תירץ, דבזמן אמירת ההלל ודאי אינו יכול לשתות, וכל שכן שבאמצע ברכת אשר גאלנו אינו יכול לשתות.

והר"ן תירץ דהחילוק בין ברכת המזון לכיסוי תלוי במציאות האם אפשר לעשות שניהם יחד, ולגבי ד' כוסות אינו יכול לשתות תוך כדי אמירת ההגדה, ולכן דימה הרי"ף ד' כוסות לברכת המזון ולא לכיסוי.

הרמב"ן והר"ן הקשו לדעת הרי"ף דהגדה והלל חשיב הפסק, מדוע אין צריך לברך על המרור בפה"א, הא הגדה והלל מפסיקים בין טיבול ראשון למרור. ותירצו, דלפי הרי"ף מה שאינו צריך לברך בפה"א על המרור אינו מחמת שבירך כבר על טיבול ראשון, אלא משום דחשיב דברים הבאים בתוך הסעודה, וכדעת ר"י.

**להלכה.** השו"ע סי' תע"ד פסק כדעת רז"ה רא"ש ורשב"א שלא לברך בפה"ג אלא בכוס ראשון ושלישי. [כוס שלישי לא נפטר מכוס ראשון לפי שברכת המזון מפסיק]. אך הרמ"א כתב דהמנהג בין האשכנזים לברך ברכה ראשונה על כל כוס וכוס, וכדעת רי"ף רמב"ם רמב"ן ור"ן. וכתב המגן אברהם על דברי הרמ"א, דאע"ג שהגדה לא הוי הפסק מכל מקום צריך לברך על כל כוס כיון שכל חדא וחדא הוי מצוה בפ"ע.

ופשוט דכל דברי המג"א הם על הרמ"א, אך הרי"ף עצמו הצריך לברך על כל כוס מתרי טעמי, חדא משום שכל כוס מצוה בפ"ע, [והרי זה מחלקן אף לענין ברכת הנהנין, או דחשיב מחמת כן נמלך כמש"כ הרמב"ן והר"ן]. ועוד משום שהגדה והלל הוי הפסק. ועל טעם שני הקשו הרמב"ן והר"ן מדוע אין מברכין על המרור בפה"א הא הגדה והלל הוי הפסק. ועל דברי הרמ"א שפסק לברך על כל כוס ולא הזכיר טעם, כתב המג"א דיתכן שפסק כן מחמת הטעם הראשון בלבד, אך לגבי הפסק ס"ל דהגדה והלל לא חשיבי הפסק.

ובביאור הגר"א הקשה על הרמ"א, דכיון שפסק לגבי ד' כוסות דצריך לברך על כל כוס בפה"ג, על כרחיך צ"ל דהכריע כשיטת ר"י דהגדה והלל הוי הפסק אפילו לגבי לחייב ברכה, ואם כן הו"ל להשיג דאם אכל כזית מהכרפס יברך בר"נ, וכמש"כ הטור בדעת ר"י. ובביאור הלכה הקשה מדברי המגן אברהם הנ"ל, דאע"ג דהגדה והלל לא הוי הפסק מכל מקום צריך לברך על כל כוס משום דהוי מצוה בפ"ע. ואם כן יכול הרמ"א לפסוק כשיטת הרי"ף שלגבי ד' כוסות מברך על כל כוס, ומכל מקום יפסוק כשיטת רשב"ם שהגדה והלל לא הוי הפסק. ותירץ, דמטעם זה אין הטיבול ראשון פוטר את המרור בברכה ראשונה, דגם הכרפס והמרור שני מצוות נינהו.

**ברכה אחרונה על ד' כוסות**

כתב הרי"ף: איכא מ"ד דלא מברכינן עה"ג אלא בסוף. ואיכא מ"ד מברכין לבתר תרין כסי דמקמי סעודה ולבתר תרין דבתר סעודה, והדין טעמא בתרא טעמא דמתסבר הוא ושפיר דמי למיעבד הכי. וביאר הר"ן שאי אפשר לפטור יין שקודם ברכת המזון ושל אחריו בברכה אחת, שהרי ברכת המזון מפסקת ביניהם כדרך שהיא מפסקת לענין ברכה ראשונה, ולכן צריך לברך עה"ג מיד. ויל"ע לשיטת הרי"ף מדוע אין צריך לברך עה"ג אחר כוס ראשון, הא הגדה נמי מפסקת ביניהם, וכמו שנקט הרי"ף לגבי ברכה ראשונה. וצ"ל דגם הרי"ף מודה שלא כל הפסק לענין ברכה ראשונה חשיב הפסק לענין ברכה אחרונה, ורק ברכת המזון שהוא סילוק גמור הוי הפסק לענין ברכה אחרונה.

ובראשונים כתבו לחלוק על הרי"ף מתרי טעמי:

א. הרז"ה כתב דיש מקשים מדוע מברך בתר תרי כסי דמקמי סעודה, והלא יש לפניו כמה כוסות לשתות בתוך הסעודה, ויין שלפני המזון פוטר יין שבתוך המזון. ותירץ, דהרי"ף איירי במי שאין לו יין לשתות בתוך הסעודה, וכיון שעיקר דעתו מלשתות יברך עה"ג. אך באמת מי שיש לו יין לשתות בתוך הסעודה כיון שיש לו לברך ברכת המזון פטור, והביא דברי הגאונים שברכת המזון פוטר מעין שלש. ומשמע מדבריו דאם יש לו יין בתוך הסעודה, והיין שבכוס שני פוטרו מברכה ראשונה, הרי היין שקודם הסעודה נמי שייך לסעודה ונפטר בברכת המזון. אך אם אין לו יין בתוך הסעודה, אין היין שקודם המזון שייך לסעודה, ואינו נפטר בברכת המזון.

וצ"ב מה החילוק בזה, הא אם היין שקודם המזון יכול לפטור יין שבתוך המזון, על כרחיך דגם היין שקודם המזון שייך לסעודה. ועי' ברא"ש שהקשה כעין זה, ונקט דאין צריך לברך עה"ג אחר כוס שני לפי שנפטר בברכת המזון, ואפילו אין לו יין בתוך המזון, ודלא כהרי"ף.

ומסתימת הרי"ף שלא חילק משמע שאף כשיש לו יין יברך עה"ג, [ולכאורה יברך אחר שתיית היין שבתוך הסעודה]. והא דאינו יוצא בברכת המזון כתבו הרמב"ן והר"ן, דאין ברכת המזון פוטר מעין ג' אלא דברים שבאים בתוך הסעודה, אך יין שקודם הסעודה אין ברכת המזון פוטרתו. והוכיחו כן מהגמ' בברכות דתאנים וענבים שלאחר הסעודה טעונים ברכה מעין ג' ואינם נפטרים בברכת המזון.

ב. הרז"ה בסוף דבריו הביא דעת רה"ג שכתב: לא חזי לנא מאן דמברך עה"ג אלא בתר כולהו כסי, כיון דחד מושב נינהו וליכא נמלך בברכה לבסוף סגיא. ומשמע מדבריו דאין צריך כלל לברך עה"ג אחר הכוסות, ואין זה מחמת שברכת המזון פוטרת אלא דסגי בברכה אחרונה אחת לכולם, כיון שכל הכוסות לפניו ואינו נמלך. וכן נקטו הרמב"ן והר"ן. וכתב הרמב"ן דבדיוק לשונו משמע שאם נמלך לצאת, קודם שיוצא יברך עה"ג, ולאחר שחוזר יברך בפה"ג על כוס שלאחריו. [והביא שם בשם ר' שרירא גאון, דלגבי ברכה ראשונה נקט לברך על כל כוס בפה"ג כהרי"ף, ולגבי ברכה אחרונה נקט לברך רק בכוס אחרון, כיון שליכא הסח הדעת ודעתו על ד' כוסות. ומבואר דאין שייכות בין המחלוקת לגבי ברכה ראשונה למחלוקת לגבי ברכה אחרונה, ועי' ט"ז שהעיר בזה].

ונפק"מ בין ב' הטעמים במי שיש לו רק ב' כוסות ושותה אותם קודם המזון, לפי מש"כ הרא"ש לחלוק על הרי"ף משום שברכת המזון פוטרתן לא יברך עה"ג. ולפי מש"כ הרמב"ן והר"ן לחלוק על הרי"ף משום שאינו מסיח דעתו מכל הד' כוסות, אך מצד ברכת המזון אינו פוטר יין שלפני המזון, בכה"ג שיש לו רק ב' כוסות יברך אחריהם עה"ג. ועי' מקראי קודש (ח"ב ליל הסדר) מש"כ בזה.

הטור הביא ב' שיטות נוספות לגבי עה"ג.

שיטת ראבי"ה שיברך אחר ראשון שלישי ורביעי. וביאר הבית יוסף דבין ראשון לשני ובין שלישי לרביעי איכא הפסק שלא מחמת הסעודה, דהיינו בהגדה ובהלל, אך בין שני לשלישי איכא הפסק מחמת הסעודה, ולכן אין צריך לברך אחר כוס שני. ועוד כתב, דברכת כוס שני פוטר יין שבתוך הסעודה. [לכאורה כונתו דברכת המזון פוטרת כוס שני, ואף שכוס שני קודם הסעודה הרי זה שייך לסעודה דהא חזינן דפוטר יין שבתוך המזון].

שיטת רבינו חננאל שיברך אחר כוס שלישי וכוס רביעי, אך אחר ראשון ושני לא יברך. וביאר הבית יוסף טעמו דכוס ראשון ושני שייכים לסעודה, [כלומר, וברכת המזון פוטרתן], משא"כ כוס שלישי ורביעי אחר הסעודה.

**ואתי מרור דרבנן ומבטל למצה דאורייתא**

בזבחים ע"ח ע"א אמר ר"ל הפיגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן פטור, אי אפשר שלא ירבה מין על חבירו ויבטלנו. ופירש רש"י דאיירי בנטל כזית פיגול וכזית נותר ונתנן בפיו, פטור ממלקות, לפי שכאשר לועס אותם בפיו נבלל מין אחד לתוך חבירו, מיעוטו של זה ברובו של זה, ובטל המיעוט ברוב ובצר ליה משיעור כזית, וכיון דלא ידעינן מיהו הרוב הוי התראת ספק ופטור ממלקות.

ולכאורה הני מילי כשאכל כזית מכל מין, דלא ידעינן איזה מהם יהיה רוב בפיו ואיזה מהם יהיה מיעוט בפיו ויתבטל, אך אם הכניס לפיו שיעור גדול יותר מאחד מהמינים, באופן שודאי שהוא הרוב, הרי הוא חייב עליו לכו"ע.

ומקשינן מדתנן, העושה עיסה מחטים ואורז, אם יש בה טעם דגן אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח, ומדוע לא חיישינן שמא המצה היא מיעוט ובטלה ברוב האורז. ומשני, דמין בשאינו מינו בטל רק בטעמא, וכיון שיש טעם מצה אינו בטל ברוב האורז. אך מין במינו כפיגול ונותר וטמא, דליכא למיקם אטעמא, בטל ברוב. [כלומר, כאשר המיעוט נותן טעם ברוב אין הרוב מבטלו אלא בששים].

ושם ע"ט ע"א אמרינן, ופליגא דר' אלעזר, דאמר ר' אלעזר כשם שאין מצות מבטלות זו את זו כך אין איסורין מבטלין זה את זה, מאן שמעת ליה דאמר אין מצות מבטלות זו את זו הלל היא דתניא וכו'. ומשמע בגמ' דנחלקו ר"ל ור' אלעזר לדעת הלל דאין מצות מבטלות זו את זו, האם איסורין מבטלין זה את זה או לא.

ומבואר בגמ' דלגבי מין בשאינו מינו לכו"ע אינו המיעוט בטל ברוב אלא בטעם, דכל שהמיעוט נותן טעם ברוב אין הרוב מבטלו.

והקשו התוס' שם, לפי המבואר בסוגיא שם דמין בשאינו מינו לכו"ע אינו בטל ברוב, מדוע איתא בסוגיין דלא יאכל מצה ומרור יחד לפי שאתי מרור דרבנן ומבטל למצה דאורייתא, הרי מין באינו מינו לא בטל ברוב.

ותירצו, דמרור שאני, לפי שחוזק המרירות הוא דמבטל טעם מצה, אבל אורז לא מבטל טעם דגן. ובמנחת חינוך (מצוה ו) דייק כן מרש"י ע"ט ע"א דהלל כורך פסח מצה ומרור בבת אחת, ולא אתי טעם מרור ומבטל ליה לטעם מצה. משמע דרק המרור מבטל למצה ולא להפך. [עי' בכתבי הגרי"ז מש"כ על רש"י שם].

אך תמהו רעק"א קרן אורה ומנחת חינוך שם דבסוגיין איתא שבזה"ז צריך לאכול מצה לחוד ומרור לחוד ואח"כ כורך זכר למקדש, וביארו התוס' שלפי רבנן אינו יכול לעשות את הכורך מיד אחר המצה, דלאחר שאכל מצה נעשית המצה רשות כלפי המרור, ואתי מצה רשות ומבטלת מרור דרבנן. והכא הא הוי מין בשאינו מינו וליכא חוזק מרירות במצה, ומכל מקום המצה מבטלו. ועי' מנ"ח מה שהקשה עוד בזה.

ועוד הקשה הקרן אורה, היכן מצינו שדבר חריף מבטל דבר אחר ברוב, ואין צריך ששים.

עוד תירצו, דהכא איירי באוכל כזית מצה וכזית מרור, וכאשר המרור מבטלו ליכא כזית מצה, אבל אם אוכל מהם הרבה שרי. [לכאורה מבואר בדבריהם, דמה שמין בשאינו מינו לא מתבטל הוא רק מחמת הטעם שנותן המיעוט ברוב, אך גוף הדבר בלא הטעם מתבטל. והשתא כאשר אכל כזית מצה וכזית מרור, אם מצד גוף המצה הרי בלא"ה היא מתבטלת, ואם מצד כזית טעם, הרי המרור מבטל במציאות מקצת טעם המצה ותו ליכא כזית טעם מצה. ולכן באוכל מהם הרבה דנשאר כזית טעם מצה גם לאחר הביטול המציאותי שרי. ועי' חזון איש מנחות סי' כ"ט סק"ח]. ועי' קרן אורה ומנ"ח שם שהקשו על זה.

ובקרן אורה כתב ליישב קושיית תוס', דבאמת חשיב מין באינו מינו ובטל רק בששים, אלא דהוי בדיעבד, כיון שגוף הדבר בטל ברוב ורק מחמת הטעם אינו בטל. וכיון שאמרה תורה לכתחילה לאכול מצה עם מרור למדים מכאן שאף גוף הדבר לא בטל, לפי שמצות אין מבטלות זו את זו כלל. והוא הדין לגבי מין במינו אינו בטל ברוב.

אך דבריהם צ"ע מכמה טעמים.

א. תוס' ע"ט ע"א הקשו מנלן שהלל סובר מצות אין מבטלות זו את זו, דלמא היה אוכל הרבה מכל מין באופן שנשאר כזית טעם גם לאחר הביטול המציאותי. [קושייתם היא לתירוצם השני דלעיל]. ועי' ברכת הזבח שתירץ דאין בית הבליעה מחזיק יותר מג' זיתים.

ב. תוס' לעיל קי"ד ע"א הקשו מדוע לא נימא אתי חרוסת רשות [לת"ק דמשום קפא] ומבטל לחזרת דמצוה. ומוכח מדבריהם דלא כהתוס' בזבחים, שהרי החזרת ודאי יותר מרובה מהחרוסת, ואין כאן ביטול ברוב כלל. [ואף לתירוצם השני דבטל מקצת הטעם מכל מקום כל שהוא הרוב גוף הדבר אינו בטל כלל, ואדרבה, החרוסת בטלה ברוב לחזרת]. וצ"ב מה יתרצו התוס' על קושיית תוס' בזבחים.

ג. לדעת תוס' שם יל"ע מדוע אמר רבינא שלא יאכל בזה"ז מצה ומרור יחד אפילו להלל, הא יכול ליטול מצה יותר גדולה מהמרור, והשתא ממנ"פ יוצא, דכלפי המצה דאורייתא כיון שהיא גדולה מהמרור אינה בטלה ברוב, ויוצא יד"ח מצה. וכלפי המרור דרבנן הא מצותו בכריכה ואין מצוות מבטלות זו את זו, ויוצא ידי חובתו בכורך.

וברבינו דוד כתב ליישב, דבאמת מעיקר הדין אם אכל מצה ומרור יחד יצא ידי חובת מצה דאורייתא, כיון שמין בשאינו מינו אינו בטל ברוב. אלא מדרבנן חששו שמא יהא במרור כדי ביטול טעם המצה. או שמא יהא המרור מפסיק באכילת המצה, כענין כרכן בסיב דאיתא לקמן דלא יצא. [עי' משנ"ב תע"ה ס"ק ל"ג בשם פר"ח דדוקא כרכן בסיב לא יצא, אך בדבר מאכל יצא, ולפי"ז אי אפשר ליישב כתירוצו השני. וגם תירוצו הראשון דחוק, דביטול הטעם הוא בששים, וכי חיישינן שיהא במרור פי ששים מהמצה]. ויתכן שלפי"ז מיושב קושיית תוס' ע"ט ע"א מנלן דלהלל אין מצוות מבטלות, דאם מבטלות היו חוששים חכמים לביטול, ועל כרחיך דאין מבטלות. וכן מה שהקשינו שלהלל יכול ליטול מצה גדולה מהמרור לפי"ז לא קשה, כיון דחכמים גזרו בכל אופן שלא מהני.

ובשם הרמב"ן כתב רבינו דוד ביאור חדש, דענין הביטול בסוגיין אינו ביטול גוף המצה או טעמה ברוב, אלא ביטול המצוה, דהתורה ציותה לאכול כזית מצה בפסח, וכאשר אוכל עם המצה דבר של רשות אין זה נחשב לאכילת מצה של מצוה. וכן הוא לשון הר"ן בסוגיין, דבעינן טעם דמצה לחודה. ולפי"ז י"ל דאפילו אם המצה רבה על המרור טובא לא יקיים מצות מצה, כיון שלא אכל המצה בפ"ע. ולפי"ז שפיר הקשו תוס' מדוע אין החרוסת מבטלת טעם החזרת, ואף שהחרוסת מועטת מכל מקום אין כאן חזרת לחוד, ובטלה המצוה.

ויל"ע לפי"ז בהא דקאמר ר' אלעזר בזבחים שם כשם שמצות מבטלות וכו', והא לגבי איסורים ודאי חייב אף שלא אכל את האיסור בפ"ע כל דליכא ביטול, ורק במצוות בעינן לאכול המצוה לחוד. וכל מה שמצינו בהלל דאין מצוות מבטלות זו את זו היינו לגבי הדין דמצוה נאכלת בפ"ע, אך לגבי ביטול ברוב או בטעם לא מצינו. וצ"ל שאין מקום לחלק ביניהם, וכיון דס"ל להלל אין מצוות מבטלות לגבי הדין שצריך לאכול המצוה בפ"ע הוא הדין שאין מבטלות לגבי ביטול ברוב או בטעם.

והשתא ר"ל סובר שלגבי איסורים לכו"ע איסור מבטל לחבירו ולכן האוכל פיגול ונותר יחד אינו לוקה, דמין במינו בטל ברוב. ור' אלעזר סובר שגם לגבי איסורים פליגי האם מצות מבטלות לגבי ביטול המציאות או לא.

**ואפילו למ"ד מצות אין מבטלות זו את זו ה"מ דאורייתא בדאורייתא**

המנחת חינוך שם נסתפק באוכל פסח עם מצה ומרור פחות מהשיעור, האם פחות משיעור נחשב כדרבנן שמבטל דאורייתא, או שמא פחות משיעור נחשב כמצוה דאורייתא אף שאינו יוצא בזה ידי חובתו, ואינו מבטל.

**מאן תנא דשמעת ליה מצות אין מבטלות זו את זו הלל היא דתניא וכו'**

הקשו רבינו דוד וחידושי הר"ן, מנ"ל שלפי הלל אין מצות מבטלות זו את זו, דלמא שאני הכא דמצוותן בכך, וכמצוה אחת היא. ותירצו, דלהלן קכ ע"א ס"ל לרבא שמצה בזה"ז דאורייתא ומרור דרבנן, דיליף מבערב תאכלו מצות דחייב לאכול מצה אף בזמן שאין פסח נוהג. ואם כן מהאי קרא שמעינן דמצה היא מצוה בפני עצמה, ואף הלל מודה לזה, ומעתה אי אפשר לומר שמצותן בכך ומצוה אחת הן, ולמדנו מן התורה שמצוות חלוקות צוה לאכול כאחד.

ועוד תירץ רבינו דוד, דאף לפי הלל אין כריכה מעכבת, אלא שמצוה לכתחילה לאכלן בכריכה, ולכן אי אפשר לומר שמצוה אחת הן. ועי' להלן שנחלקו הראשונים האם לפי הלל כריכה מעכבת או לא. ועי' מש"כ על דברי רבינו דוד להלן ק"כ ע"א.

ובתוס' הקשו באופן אחר, מנ"ל שלפי הלל מצוות אין מבטלות זו את זו, דלמא שאני הכא דגלי קרא דאין מבטלות אך בעלמא מבטלות. ולזה לא יועילו תירוצי רבינו דוד, דאף שמצוות חלוקות הן הוקשה לתוס' דלמא גלי קרא דמכל מקום מבטלות. ויתכן דלרבינו דוד לא הוקשה קושיא זו, דס"ל שאפשר ללמוד מכאן לכל מקום שאין מבטלות.

השפת אמת בזבחים ע"ט ע"א יישב קושיית תוס', דחיוב אכילת מצה בליל פסח הוא מתרי קראי, מקרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו ומקרא דבערב תאכלו מצות, והא דגלי קרא שיאכל פסח מצה ומרור בכריכה הוא על החיוב מצה שבפסוק על מצות ומרורים יאכלוהו, אך החיוב מצה שמחמת בערב תאכלו מצות ליכא גילוי. והשתא יש להקשות מדוע אינו חייב לאכול עוד מצה לאחר הכורך כדי לקיים בערב תאכלו מצות, ועל כרחיך דאין מצוות מבטלות זו את זו ויצא ידי חובת בערב תאכלו מצות. [בעיקר דברי השפת אמת דב' מצוות נפרדות הן, עי' להלן ק"כ ע"א שביארנו שנחלקו בזה הגר"ח ור' שמואל].

עוד תירץ השפת אמת, דמצינו בעלמא "על" בסמוך, ומצד הפסוק על מצות ומרורים יאכלוהו היה יכול לאוכלן בתוך כדי אכילת פרס זה אחר זה, ומכל מקום הלל היה אוכלן בבת אחת ממש, וע"ז ליכא גילוי בקרא, אלא דס"ל בעלמא אין מצוות מבטלות זו את זו. [ולדבריו אף אם נאמר להלל שכריכה מעכבת, מכל מקום יוכל לאכול זה אחר זה, ואין צריך לאכול בבת אחת. ועי' להלן אות ג' שכתבנו בשם הגר"ח שלהלל צריך כל חלק מהפסח לאכול עם כזית מצה וכזית מרור בבת אחת, ודלא כהשפת אמת].

**אמרו עליו על הלל שהיה כורכן בבת אחת ואוכלן**

**א.** פירש רש"י ורשב"ם פסח מצה ומרור, וכן איתא בירושלמי שהיה כורך שלשתן בבת אחת. אך הרמב"ם פ"ח ה"ו נקט דאף להלל היה כורך רק מצה ומרור, דכתיב על מצות ומרורים, אך את הפסח היה אוכל לאחר מכן.

**ב.** הקשה הרש"ש מדוע מייתי הכא קרא ד"על מצות ומרורים יאכלוהו" שנאמר בפר' בהעלותך לגבי פסח שני, ולא מייתי קרא שנאמר לגבי פסח ראשון בפר' בא "ואכלו את הבשר צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו". ותירץ, דהרמב"ן בפר' בא בפירושו השני כתב דתיבת "ומצות" קאי על רישא דקרא, ואכלו את הבשר ואת המצות, והדר אמר על מרורים יאכלוהו את הפסח. ואם כן מהאי קרא אי אפשר ללמוד שצריך לאכול גם את המצה בכריכה אחת, וזה אפשר להוכיח רק מקרא דפסח שני. וטעם שינוי המקראות פירש הרש"ש, דבפסח ראשון יש מצוה בפ"ע לאכול מצה, ואין זה מצוה נגררת לאכילת הפסח, משא"כ בפסח שני שאף המצה נגררת לאכילת הפסח, שהרי מי שאינו מקריב פסח אינו צריך לאכול מצה, לכן נקט גם את המצה יחד עם הפסח והמרור. וכן כתב בשו"ת חתם סופר (או"ח סי' ק"מ).

**ג.** במרדכי כתב פירוש היה נוטל כזית מצה וכזית מרור וכזית חרוסת (ויש גורסים פסח) ואוכלן. והקשה, הא אין בית הבליעה מחזיק יותר מב' זיתים דהיינו כביצה, ואיך יוכל לאכול ג' זיתים בבת אחת. ותירץ, דדוקא כשאוכל כשהוא שלם אינו מחזיק כולי האי, אך כשהוא מרוסק מחזיק טפי, וכשמגיע לבית הבליעה מרוסק הוא. והוכיח מכאן התרומת הדשן (הובא בבית יוסף ובדרכי משה) שלכתחילה צריך לבלוע כל הכזית בבת אחת, וצירוף כדי אכילת פרס הוא בדיעבד. וכן דייק הגר"א מדקתני לעיל אכלן לחצאין יצא, ומשמע יצא בדיעבד, אף שאכל בתוך כדי אכילת פרס.

ובחידושי הגר"ח (בנדפס מחדש) הקשה על התרומת הדשן, דכל דברי המרדכי קיימים לגבי כורך, דהתם י"ל שכל חלק מהפסח צריך לאכול עם כזית מצה וכזית מרור מחמת דין כורך, וכן כל חלק מהמצה צריך לאכול עם כזית פסח וכזית מרור, ולכן צריך לבלוע כולם יחד. אך לדידן דאוכלין קודם כזית מצה בפ"ע וכזית מרור בפ"ע מנלן לחייב לבלוע כזית בבת אחת, עיי"ש. והארכנו בזה בשיעורים עיי"ש.

במגן אברהם תע"ה סק"ד כתב דאף שנוהגים לאכול בתחילה ב' זיתים של מצה, אחד להמוציא ואחד למצות מצה, מכל מקום אין צריך לבלוע שניהם כאחת, אלא יכניס ב' זיתים לפיו וילעס, ויבלע כל כזית לחוד. ועי' פמ"ג שנקט שלפי הב"ח שצריך לאכול ב' הזיתים יחד הוא הדין צריך לבלוע שניהם יחד.

ולגבי כזית מרור כתב המגן אברהם, דאם קשה לו יוכל לסמוך על המהרי"ל שנחלק על תרומת הדשן, ולדידיה אפשר לכתחילה לאכול כזית בכדי אכילת פרס.

ולגבי הכורך כתב בסק"ח דלכתחילה צריך לבלוע כזית מצה וכזית מרור יחד ממש.

**אלא אמר ר' אשי הכי קתני וכו'**

בביאור הגמ' ובביאור פלוגתת הלל וחכמים נאמרו ג' ביאורים בראשונים:

**דעת תוס'** דר' אשי בא לחלוק על בני הישיבה שאמרו בשם ר' יוחנן יכול יהא כורכן בבת אחת ואוכלן וכו', דמשמע שלפי חכמים לא יצא בכריכה כלל, ור' אשי ס"ל דבין להלל ובין לחכמים דרשינן "על מצות ומרורים" שיכול לאוכלן בכריכה, ודרשינן "יאכלוהו" שיכול לאוכלן בזה אחר זה, ופליגי האם מצות מבטלות זו את זו מסברא, שלפי הלל אין מבטלות, ובלא הני קראי נמי ידעינן שיכול לאוכלן בין בזה אחר זה בין בבת אחת, ועל כרחיך קרא קמ"ל שצריך לכתחילה לאוכלן בבת אחת. ואילו לפי חכמים מצות מבטלות זו את זו, ובלא הני קרא אין יכול לאוכלן בבת אחת, וקמ"ל קרא שיכול לאוכלן בבת אחת. והא דקאמרי אפילו זה בפ"ע היינו שאפילו לכתחילה יכול לאוכלן בפ"ע ודלא כהלל.

ולשיטתם כל המחלוקת של הלל וחכמים לגבי מצה ומרור היא האם לכתחילה בעינן לאוכלן בכריכה או לא.

ובמהרש"א הקשה מדוע הוצרכו התוס' לומר שהלל נמי דריש קרא ד"יאכלוהו" שבדיעבד יצא בלא כריכה, וכל מה שנקטה הגמ' שהלל היה כורכן היינו לכתחילה, דלמא להלל הכריכה היא חובה. וכן משמע במרדכי, דביאר את הסוגיא כתוס', ונקט שהלל יליף מעל מצות ומרורים דאיכא חובה בכריכה דוקא, ומשמע דהוי לעיכובא.

וכן משמע קצת בלשון הברייתא "יכול לא יצא בהו ידי חובתו אא"כ כורכן בבת אחת ואוכלן כדרך שהלל אוכלן" ומשמע שלפי הלל לא יצא ידי חובתו.

ובזה אתי שפיר טפי הא דאיתא בהמשך הסוגיא והשתא דלא אתמר הלכתא לא כמר ולא כמר וכו', וכתבו תוס' דאם היה הלכה כהלל היה אוכל כזית מצה ואח"כ כורך מצה ומרור ותו לא, ואין המצה רשות מבטל את המרור דרבנן, שהרי להלל גם לאחר שאכל מצה דאורייתא צריך לאכול מצה דרבנן בשביל הכורך. ולכאורה לפי מה שנקטו תוס' דאף להלל יוצא בדיעבד בלא כריכה מדוע צריך לאכול עוד מצה בשביל הכורך, הא כבר יצא באכילת המצה בפ"ע אף מדרבנן. וצ"ל דחכמים תקנו זכר למקדש לאכול עוד מצה בשביל הכורך אע"פ שיצא כבר ידי חובתו. ולכאורה לא מצינו תקנה כזו. אמנם לפי מה שנקט מהרש"א מיושב שפיר, שהרי להלל לא יצא ידי חובת מצה מדרבנן עד שיאכל בכריכה. [ואפשר דאף לתוס' שיוצא בדיעבד כשאוכל כל אחד בפ"ע, היינו היכא דכבר אכל את המצה ואת המרור, אך אם אכל רק מצה, אכתי צריך לאכול עוד מצה מעיקר הדין כדי לקיים את חיוב המרור כהלכתו, וצ"ע].

**רשב"ם ובעל המאור** גרסו בגמ' "אלא אמר ר' אשי האי תנא תנא דהלל היא". וביארו דר' אשי בא לחלוק על ר' יוחנן, שלפי ר' יוחנן ברייתא כרבנן דאין יוצא ידי חובתו בכריכה, ולפי ר' אשי ברייתא כהלל, וקמ"ל שאף להלל יוצא בדיעבד כשאוכל כל אחד בפ"ע. ומעתה לר' אשי לא מצינו תנא שחולק על הלל, אלא קבלה היה בידם שחכמים פליגי, ובזה לא נחלק ר' אשי על ר' יוחנן אלא נחלקו איך לפרש את הברייתא.

ומש"כ הרשב"ם (ד"ה והשתא) דהא רבנן וכו' נראה לפרש, שלפי ר' אשי דברייתא כהלל צריך לפסוק כהלל, ולפי ר' יוחנן דברייתא כחכמים צריך לפסוק כחכמים. והספק איך לפסוק להלכה הוא האם לבאר את הברייתא כר' יוחנן או כר' אשי.

ולשיטתם להלל מצוה בכריכה ובדיעבד יוצא בלא כריכה, ולחכמים אינו יוצא בכריכה כלל. ויתכן דמה שהגמ' תולה את המחלוקת של הלל וחכמים במחלוקת האם מצות מבטלות זו את זו הוא משום דמהכא ילפינן לכל דוכתא.

וברמב"ן הקשה לשיטתם ד' קושיות:

א. בכל הגירסאות הישנות לא גרסינן הכי.

ב. לשון הברייתא "כדרך שהלל אוכלן" משמע שתנא אחרינא הוא, דלפי הלל הול"ל "כדרך שאמרה תורה".

ג. לשון הברייתא יכול לא יצא ידי חובתו וכו' משמע שלכתחילה יכול לאכול בלא כריכה, דאם הוי רק בדיעבד הול"ל יכול אם אכלן זה בפ"ע וזה בפ"ע יצא וכו'.

ד. מדוע נשאר ספק כמי לפסוק, הא דברי ר' יוחנן נדחו מחמת קושייתו של ר' אשי, ולא מצינו מי שחולק להדיא על הלל.

**דעת הרמב"ן** דר' אשי בא לחלוק על רבינא שאמר ואפילו למ"ד מצות אין מבטלות וכו', מכלל שלפי חכמים דפליגי על הלל מצות מבטלות זו את זו, והיינו משום דבברייתא מבואר שלפי חכמים אין יוצא ידי חובתו בכריכה. וע"ז בא ר' אשי לחלוק דבברייתא מבואר רק שאין צריך לכרוך, אך אם אכל מצה ומרור בכריכה אף לחכמים יוצא ידי חובתו, וליכא למ"ד מצות מבטלות זו את זו. ולפי שיטתו הלל יליף מעל מצות ומרורים דחייב לאוכלן בכריכה, ואם אכל כל אחד בפ"ע לא יצא, ואילו חכמים ילפי מיאכלוהו שיכול לאכול כל אחד בפ"ע. ועיי"ש שהעיר על פירושו מלשון הרי"ף, ומהגמ' בזבחים עט ע"א.

וצ"ע לדעת חכמים למה לי קרא כלל, הא כיון דס"ל אין מצות מבטלות זו את זו מסברא ידעינן שיכול לאוכלן יחד ויכול לאוכלן בפ"ע. ואולי מהכא ילפינן לכל דוכתי, ולכן צריך קרא על מצות ומרורים לאשמועינן שיכול לאוכלן בכריכה ואין מצות מבטלות זו את זו, וצריך קרא יאכלוהו לאשמועינן שאין חובה בדבר.

ולשיטתו להלל אינו יוצא בלא כריכה, ולחכמים יוצא בין בכריכה ובין שלא בכריכה, וכדעת המרדכי.

**השתא דלא איתמר הלכתא לא כהלל ולא כרבנן**

הרמב"ם פ"ח ה"ו כתב שבזמן המקדש כורך מצה ומרור כאחד ומטבל בחרוסת ומברך על אכילת מצות ומרורים ואוכלן. ואם אכל מצה בפ"ע ומרור בפ"ע מברך על זה בפ"ע ועל זה בפ"ע. והשיג הראב"ד דזהו כהלל. ותירץ המגיד משנה, דכיון שחששו בגמ' לדברי הלל ולא איתמר הלכתא כמאן לכן כתב הרמב"ם דצריך לכרוך כהלל. ויתכן שהראב"ד סובר כרשב"ם ורז"ה שלפי חכמים אינו יוצא ידי חובתו בכריכה, דמצות מבטלות זו את זו, ולכן הוקשה לו מדוע פסק הרמב"ם כהלל. ובדעת הרמב"ם י"ל דסובר כדעת התוס' שבין להלל בין לחכמים יוצא ידי חובתו בין בכריכה ובין שלא בכריכה, ופליגי לענין לכתחילה, וחשש הרמב"ם לדעת הלל. [אך כדעת הרמב"ן אי אפשר לומר, דלפי הרמב"ן להלל אינו יוצא ידי חובתו בלא כריכה, ואיך כתב הרמב"ם ואם אכל מצה בפ"ע וכו', הא יש לחוש להלל דאינו יוצא יד"ח. ואולי הרמב"ם איירי במי שיש לו רק מצה או רק מרור, וקמ"ל דחיישינן לדברי חכמים לחומרא וחייב לכה"פ לאכול מה שיש לו]. ועי' לחם משנה שכתב דברים מחודשים בדעת הרמב"ם.

אך הרמב"ם פי"ח מפסולי המוקדשים ה"כ כתב: הפגול והנותר והטמא שבללן זה בזה ואכלן חייב, אע"פ שריבה מין על חבירו אינו מבטלו, שאין האיסורין מבטלין זה את זה. ומבואר שפסק כר' אלעזר דאיסורין דינן כמצוות, ופסק כהלל שאין מצות מבטלות זו את זו, ואין זה מחמת ספק דהא חייב מלקות מחמת כן. ולפי"ז צ"ל כהבנת הראב"ד ברמב"ם ולא כהבנת המגיד משנה, דהרמב"ם פסק כהלל בודאי, ומכל מקום פסק דבדיעבד יכול לאכול כל אחד בפ"ע דס"ל להרמב"ם כדעת התוס' שאף להלל יוצא בדיעבד בלא כריכה. ובזה מדוייק מש"כ הרמב"ם דבזה"ז אוכל מצה ואח"כ מרור ואח"כ כורך מצה ומרור ומטבל בחרוסת ואוכלן בלא ברכה זכר למקדש, ולא כתב זכר למקדש כהלל לפי שפסק כהלל. ועי' בכל זה בקרן אורה זבחים ע"ט ע"א.

ולפי"ז צ"ל דהרמב"ם חולק על תוס' וסובר שאף להלל אינו יכול לצאת בכורך ידי חובת מרור, לפי שמצה רשות מבטלת מרור דרבנן. ומש"כ תוס' דמצה נמי דרבנן כדי לקיים מצות כורך, הרמב"ם סובר דכיון שאף להלל יוצא ידי חובה במצה לחוד תו הוי המצה רשות כלפי המרור. ואף דאמרינן בגמ' השתא דלא איתמר הלכתא וכו' צ"ל דאין זה בדוקא, אלא אף אי קיי"ל כהלל צריך לעשות כל זה. ומה שפסק הרמב"ם כהלל אף דבסוגיין איתא דלא איתמר הלכתא לא כהלל ולא כרבנן, צ"ל דמדברי ר' אלעזר בזבחים משמע דקיי"ל כהלל, ופסק הרמב"ם כוותיה. ועי' קרן אורה בזבחים מש"כ בדעת הרמב"ם.

עוד י"ל דהרמב"ם פירש הסוגיא כהרמב"ן, ולדידיה אף לרבנן מצוות אין מבטלות זו את זו, וכמש"כ הרמב"ן. ולכן פסק הרמב"ם בודאי דלגבי איסורין חייב אף שפסק כהלל רק מתורת ספק.

ובחק יעקב (תע"ה סק"י) הביא להקשות בשם בית הלל (סי' צ"ח סק"ד), לדעת הרא"ש והטור ובית יוסף שחלקו על הרמב"ם ופסקו דאיסורין מבטלין זה את זה, ואם אכל כמה איסורים אינו חייב, מדוע פסקו לקולא הא לחומרא צריך לפסוק כהלל שמצוות אין מבטלות זו את זו. ותירץ החק יעקב דהם פסקו כר"ל, ולדידיה אף להלל שאין מצוות מבטלות זו את זו מכל מקום איסורין מבטלין זה את זה. [עיקר קושייתו צ"ע היכן ראה בדבריהם שפסקו לקולא, הא איסור לכו"ע איכא, ופסקו רק דליכא מלקות לפי שאי אפשר להלקות מספק].

ובפמ"ג הקשה, מדוע לא אמרינן ספק דרבנן לקולא ויעשה כל אחד בפ"ע ותו לא, הא מרור בזה"ז דרבנן. וכתב, דאין ליישב שהיכא דמעיקרא תקנתא דרבנן לגמרי לא אמרינן הכי, וכמו לגבי עיירות המסופקות (עי' לעיל ק"ח ע"א). דהא בדיעבד יצא בלא כריכה אף להלל, ולא מיעקרא תקנתא דרבנן. והוכיח מכאן דמעיקר הדין הלכה כהלל, אלא דמחמת חומרא עבדינן נמי כרבנן.

**מברך על אכילת מצה ואכיל**

הרמב"ם כתב דאף בזה"ז שאוכל מצה בפ"ע צריך לטובלה בחרוסת. וכן כתב הטור בשם ר' עמרם, אלא שר' עמרם כתב כן על כזית ראשון שמברך עליו המוציא, והרמב"ם כתב כן על כזית שני שמברך עליו על אכילת מצה. וכתב הבית יוסף דדברי ר' עמרם לאו דוקא, דודאי אין צריך לטבל בחרוסת אלא כזית שני. אך הב"ח נקט דלפי ר' עמרם צריך לטבל בשניהם, ורק לפי הרמב"ם סגי בכזית שני.

והקשה הטור: א. מדוע צריך לטבל, אם משום דאמרינן במס' ברכות דכל פת צריכה מלח, ובמקום זה טובלה בחרוסת. מדוע לא יטבול במלח כדרכו. וכן באמת איתא בירושלמי דצריך לטובלה במלח. ולעיל במשנה כתבנו לבאר דעת הרמב"ם, דס"ל שמצות החרוסת היא להביאה על השולחן ולעשות בו כל טיבולי הלילה.

ב. הא מצה היא זכר לחרות וחרוסת זכר לטיט, והיאך יתחברו זה עם זה. ועי' בב"ח מה שיישב.

ג. מדוע לא יבטל חרוסת דרבנן את המצה דאורייתא. ועי' להלן מה שיבואר בזה.

ומקורו של הרמב"ם ביאר הב"ח, דהוקשה לרמב"ם במה נחלקו ת"ק וראב"צ האם חרוסת משום קפא או מצוה, ומאי נפק"מ בזה. ולכן ביאר שאם הוי מצוה גם במצה בעינן חרוסת, ואם משום קפא אין זה שייך למצה כלל. ועי' פמ"ג שיישב באופן אחר מה הנפק"מ ביניהם.

וברבינו מנוח כתב מקור לרמב"ם, דביאר "עד שיגיע לפרפרת הפת" היינו המצה, וכמו שביאר הר"ן בשם הרמב"ן, ותנן דמטבל טיבול ראשון בחרוסת קודם שיגיע לפרפרת הפת שגם אותה מטביל בחרוסת.

**והדר מברך על אכילת מרור ואכיל**

כתב הרמב"ם: ומטבל מרור בחרוסת ואוכל, ולא ישהה אותו בחרוסת שמא יבטל טעמו, וזו מצוה מדברי סופרים. וביאר רבינו מנוח, דלכאורה יש להקשות מדוע חיישינן שהחרוסת תבטל טעם המרור, הא תרוייהו דרבנן, ואין מצוות מבטלות זו את זו. ותירץ, דמרור יש לו עיקר מדאורייתא משא"כ חרוסת, וחיוב חרוסת כלפי חיוב מרור חשיב כדאורייתא ודרבנן, ולכן חרוסת מבטלת טעם מרור. ובזה ביאר מש"כ הרמב"ם וזו מצוה מדברי סופרים, דבא ליישב מדוע חיישינן לביטול הטעם, לפי שחרוסת רק מדברי סופרים משא"כ מרור יש לו עיקר מהתורה.

ולכאורה מה שהקשה דתרוייהו דרבנן לא קשה כלל, דהכא חיישינן שהחרוסת תבטל טעם המרור עד שלא ישאר טעם מר, וכל ענין המרור הוא הטעם המר שבו, ואין זה שייך כלל למצוות מבטלות זו את זו. ומש"כ הרמב"ם וזו מצוה מדברי סופרים כפשוטו קאי על המרור, ובא הרמב"ם לומר שבזה"ז מצה דאורייתא מרור דרבנן וכורך זכר למקדש בעלמא.

**והדר אכיל מצה ומרור בהדי הדדי בלא ברכה זכר למקדש כהלל**

הגרי"ז (בחידושי הגר"ח כאן) חקר לדעת הלל שמצוה מן התורה לאכול את המרור עם המצה והפסח בכריכה אחת, איך היתה התקנה לאכול מרור בזה"ז, האם התקנה היתה לאכול מרור בפני עצמו, ולא כמו שהיה בזמן המקדש. שהרי בלא"ה אינו יכול לקיים מצות כורך כמו בזמן המקדש לפי שאין קרבן פסח. ומה שאוכלים כורך בזה"ז אינו מחמת הדין דרבנן לאכול מרור, דזה מקיים גם באכילת מרור בפני עצמו, אלא זכר למקדש בעלמא.

או שמא, תקנת מרור לפי הלל היא לאוכלו בכריכה אחת עם המצה. ואף שחייב לאכול את המצה דאורייתא בפני עצמו כדי שהמרור לא יבטלו, מכל מקום תקנו חכמים שיאכל עוד מצה עם המרור למצות כורך כמו בזמן המקדש.

ומצאנו שנחלקו בזה הפוסקים, דהנה הב"ח (תע"ה אות ו') כתב, דאף להלל אין צריך לאכול כורך בזה"ז אלא לזכר בעלמא, שהרי בלא"ה אין קרבן פסח ואינו מקיים הכורך כהלכתו. ובזה ביאר מש"כ הטור בשם המנהיג דהרוצה לקיים מצוה מן המובחר לא יסיח עד שיעשה כריכה כהלל כדי שתעלה לו ברכת מצה ומרור לכריכה כהלל. וכתב הב"ח (אות ז') דהוי רק מצוה מהמובחר ולא מעיקר הדין, לפי שגם להלל עצמו לא הוי אלא זכר בעלמא, ואין צריך לברך ע"ז.

אך הט"ז סק"ז כתב שלפי הלל עיקר מצות אכילת מצה ומרור מקיים בכורך, ולכן כתב דלכאורה היה נראה שאם הפסיק והסיח ביניהם צריך לחזור ולברך על אכילת מצה ועל אכילת מרור. אלא שהטור כתב דהוי מצוה מן המובחר משמע דאין צריך לחזור ולברך. ונראה מדבריו דכיון שנוהגים כהלל רק בתורת ספק לכן אין צריך לברך, אך להלל עצמו צריך לחזור ולברך, ודלא כהב"ח. ומבואר שלפי הב"ח התקנה דרבנן היתה לאכול מרור בפ"ע ואף להלל, וכל מה שאוכלין כורך הוא זכר למקדש, ואילו לפי הט"ז התקנה היתה לאכול מרור בכריכה.

וכן מבואר בביאור הגר"א ד"ה ומשברך, דכתב: עי' ט"ז דהא להלל לא יצא אלא בזו והוי הפסק. ומבואר להדיא דלפי הלל אינו יוצא בלא כריכה. [והנה הט"ז והגר"א נקטו בפשיטות דלפי הלל אינו יוצא בלא כריכה, דאם גם בזמן המקדש היה יוצא בלא כריכה מסתבר דגם אם נאמר שחכמים תקנו לאכול מרור בכריכה מכל מקום כאשר אכל מרור בפני עצמו יצא ידי חובתו כמו בזמן המקדש, וכיון שאנו נוהגים לאכול מרור בפ"ע אף להלל אין הכורך אלא זכר בעלמא, ועל כרחיך צ"ל דס"ל שכריכה להלל מעכבת].

ובפמ"ג כתב לתלות מחלוקתן בפלוגתת רש"י והרמב"ם האם הלל היה כורך בזמן המקדש פסח מצה ומרור, או רק מצה ומרור, דאם היה כורך פסח מצה ומרור מסתבר שחכמים תקנו בזה"ז רק מרור בפ"ע, שהרי בלא"ה אינו יכול לקיים הכריכה כמו בזמן המקדש לפי שאינו אוכל פסח. אך אם הלל היה כורך רק מצה ומרור מסתבר שחכמים תקנו בזה"ז מרור עם מצה כמו בזמן המקדש.

והוכיח הפמ"ג מדברי התוס' כדעת הט"ז והגר"א שלפי הלל התקנה היתה לאכול מרור בכריכה, שהרי התוס' כתבו דאם הוה קיי"ל כהלל לאחר שאוכל מצה יכול לאכול מיד כורך, ולפי הב"ח שאף לפי הלל תקנו לאכול מרור בפני עצמו נימא דאתי מצה דרשות ומבטל מרור דרבנן, דכלפי מצות מרור דרבנן אין הבדל בין הלל לחכמים. ומוכח מתוס' שחכמים תקנו לאכול מרור בכריכה. [ואף שהתוס' סוברים שאין כריכה מעכבת, מכל מקום תקנו חכמים לאכול מרור בכריכה לפי שכך היה בזמן המקדש לכתחילה].

והקשה הפמ"ג, לדעת התוס' והט"ז והגר"א דלהלל עיקר תקנת מרור בזה"ז היתה ע"י כריכה, מדוע אומרים זכר למקדש כהלל, הרי זהו עיקר התקנה ואין זה רק זכר למקדש. ואין לומר דעיקר התקנה היתה זכר למקדש, דאם כן יאמרו זכר למקדש גם כשאוכלין המרור לחוד. ותירץ, דאומרים כן בכורך כדי להודיע שאין רשאין לצאת ידי חובת מרור בכריכה לחוד, דשמא קיי"ל כחכמים ואתי מצה דרשות ומבטל למרור דמצוה.

ומדבריו משמע שעיקר מצות מרור היא זכר למקדש, מדהוקשה לו מדוע אין אומרים זכר למקדש גם באכילת מרור לחוד. וכן מבואר בחזון איש כאן בתוך דבריו. אמנם מדברי הגרי"ז שנסתפק רק לפי הלל משמע דעיקר מצות מרור היא מצוה דרבנן בפ"ע. וכן משמע ברמב"ם שמדין תורה המרור נגרר למצות פסח, ומדברי סופרים חייב במרור אף כשאין פסח, ומשמע שאף בזמן המקדש חייב מדרבנן במרור בפ"ע, ואין זה שייך לזכר למקדש.

**והדר אכיל מצה ומרור בהדי הדדי בלא ברכה זכר למקדש כהלל**

נחלקו הראשונים האם צריך לטבול את הכורך בחרוסת, הרא"ש והר"ן נקטו דצריך לטבול, שהרי הכורך הוא זכר למקדש כהלל, ובזמן המקדש הלל היה טובל את הכורך בחרוסת שהרי כל מצות החרוסת היתה באכילת הכורך. וכן דעת הרמב"ם, וכן הביא הטור בשם רבינו שמעיה בשם רש"י, וכן פסק השו"ע. אך הגהות מיימוניות הביא בשם ר"י טוב עלם ראבי"ה ויתר גאוני אשכנז דאין טובלין הכורך בחרוסת, וכן פסק הרמ"א. ונאמרו כמה טעמים מדוע לא לטבול הכורך בחרוסת.

א. המרדכי הלבוש והגהות הגר"א כתבו משום דאיתא בירושלמי כל דאית ביה נהמא לית ביה משום קפא. וכיון שאוכל המרור עם מצה אינו צריך טיבול כלל. ולדבריהם הלל שהיה טובל הכורך בחרוסת על כרחיך ס"ל כראב"צ דטיבול בחרוסת משום מצוה, ולכן גם כשאית ביה נהמא צריך לטבול. אך אנן קיי"ל משום קפא, ולכן אין צריך לטבול. ובאמת הרמב"ם שפסק משום מצוה נקט דצריך לטבול הכורך בחרוסת.

ב. הטור כתב בשם ראבי"ה דאין צריך לטבול לפי שהוזכרו רק שני טיבולים ולא שלש. ובדעת החולקים תירץ המחצית השקל, דס"ל דשני טיבולי מרור כחדא חשיב להו, כיון דעושים כן מספיקא לצאת דעת הלל.

ג. לפי מש"כ הב"ח דאף להלל עצמו לא הוי אלא זכר בעלמא י"ל דלא חייבו טיבול בחרוסת אלא בעיקר המצוה ולא באכילה שהיא רק זכר למקדש.

**מדוע אין החרוסת מבטלת טעם מרור**

תוס' לעיל קי"ד ע"א הקשו לת"ק דחרוסת אינה מצוה אלא משום קפא, מדוע לא נאמר אתי חרוסת דרשות ומבטלת טעם חזרת דמצוה.

א. תוס' תירצו, דכיון דכל עיקר מרור לא ניתקן רק בטיבול בחרוסת משום קפא לא מיקרי ביטול בכך. כלומר, דכך היתה עיקר התקנה, שיאכל מרור עם חרוסת משום קפא.

ובהגהות מהר"ב רנשבורג שם הקשה, דאכתי תקשה לראב"צ דחרוסת מצוה זכר לטיט, מדוע אינו מבטל טעם המרור. ולכאורה התוס' בקושייתם הדגישו חרוסת דרשות, ומשמע דכל קושייתם היא לת"ק דחרוסת רשות, אך לראב"צ דחרוסת מצוה ומרור מצוה אין מצוות מבטלות זו את זו. ולדעת חכמים דמבטלות יתכן דפשיטא להו דכך תיקנו חכמים מעיקרא שיאכל מרור וחרוסת.

אמנם אכתי יש להקשות בזמן המקדש דמרור היה מהתורה, וחרוסת אינו אלא מדרבנן זכר לטיט, ומצוה דרבנן מבטלת מצוה דאורייתא. ואין לומר שבזמן המקדש לא היו טובלים בחרוסת, דהא מתני' דמה נשתנה איירי בזמן המקדש ומכל מקום תנן הלילה הזה ב' פעמים.

וכן יל"ע למ"ד משום קפא, דהתוס' כתבו בתירוצם "דכל עיקר המרור לא ניתקן רק בטיבול", ומשמע דזה סברא בחיוב מרור דרבנן שכך תיקנו מעיקרא, אך בזמן המקדש דמרור דאורייתא אכתי יקשה מדוע לא יבטל החרוסת טעם המרור.

ובאמת הר"ן בסוגיין הקשה לפי ת"ק דחרוסת רשות, מדוע אינו מבטל את המרור בזמן המקדש שמרור היה דאורייתא. ומשמע דכל קושייתו היא בזמן המקדש, לפי שבזה"ז ידע הר"ן שיש לתרץ כתוס' שמעיקרא הכי תקנו חכמים, אך כלפי החיוב מרור דאורייתא ס"ל להר"ן דאי אפשר ליישב כך, ולכן הקשה בזמן המקדש איך הטבילו בחרוסת. [אך צ"ע מדוע הקשה הר"ן רק לת"ק ולא לראב"צ, הא בזמן המקדש גם לראב"צ קשה מדוע לא יבטל חרוסת דרבנן טעם מרור דאורייתא, וצ"ע].

ב. הר"ן תירץ על קושיית תוס': דטבול בעלמא הוא ולא חשיב שדרך אכילתו בכך. ולכאורה יש בזה ב' תירוצים, חדא דטיבול אינו מבטל טעם העיקר, ורק כשאוכל ב' דברים שוים איכא ביטול לטעם. ועוד, שדרך אכילתו בכך. ונפק"מ בזה לדעת הרמב"ם דאף המצה מטבל בחרוסת, והקשה הטור בשם המנהיג נימא אתי טעם חרוסת ומבטל טעם המצה. והשתא לתירוץ הר"ן שע"י טיבול ליכא ביטול טעם ניחא, דחרוסת לעולם אינה מבטלת טעם. אך לפי מש"כ שדרכו בכך, אין דרך המצה בטיבול חרוסת.

ג. הרמב"ם כתב דלא ישהה המרור בחרוסת שמא יבטל טעמו, וכתב רבינו מנוח דאע"פ שהמרור והחרוסת תרוייהו דרבנן ואין מצוות מבטלות זו את זו, מכל מקום כיון שהמרור יש לו עיקר מדברי תורה והחרוסת עיקרה מדברי סופרים לכן לא ישהה את המרור בחרוסת. ולפי"ז מבואר מדוע אין החרוסת מבטלת טעם המרור, לפי שאינו משהה את המרור בחרוסת. ועי' מש"כ לעיל על דברי רבינו מנוח.

וכן תירץ הב"ח קושיית הטור בשם המנהיג על הרמב"ם דגם המצה מטבל בחרוסת, מדוע לא נאמר אתי חרוסת דרשות ומבטלת טעם מצה דאורייתא. ותירץ הב"ח דכשם שכתב הרמב"ם על המרור שאסור להשהותו בחרוסת, והרא"ש כתב שצריך לנערו, כך הוא לגבי המצה, ולכן ליכא ביטול טעם. וכן הביא מרבינו ירוחם. אך לכאורה לשון הרמב"ם לא משמע כן, דכתב: ומטבל מרור בחרוסת ולא ישהה אותו שמא יבטל טעמו. ומשמע שדוקא במרור חיישינן להכי. ועי' בפיה"מ מהדו' קאפח בהערות ישוב אחר לדעת הרמב"ם.

ולפי מה שנקט הר"ן שבטיבול ליכא ביטול טעם כלל לא קשה מידי על הרמב"ם, וכמש"כ לעיל.

ד. לפי מש"כ תוס' בזבחים ע"ח ע"א דחוזק המרירות מבטל טעם המצה, ולכן אף מין באינו מינו בטל ברוב, י"ל דבחרוסת ליכא מרירות ואינו מבטל טעם המרור או המצה. אך לפי מש"כ בתירוצם השני דבכזית מצומצם בטל מעט מהטעם ולא נשאר שיעור כזית אכתי קשה גם בחרוסת, דהיא תבטל מעט מטעם המרור וליכא כזית.

**כל שטיבולו במשקה צריך נטילת ידים**

נחלקו הראשונים בגדר חיוב נטילה זו. תוס' כתבו בשם רש"י [ברש"י לפנינו ליתא, ועי' מהרש"א] דכיון שסתם ידים מטמאין משקין להיות תחלה הוה להו הנך פירות כמו נהמא, וצריך ליטול כמו בנהמא. ודייקו התוס' דכמו שבפת צריך ליטול שתי ידיו אע"ג שאינו נוגע בפת כלל, ואף בזה"ז שאין נוהג טומאה וטהרה, וכאשר נוטל ידים מברך. [דאע"ג שעיקר התקנה היתה משום סרך תרומה, מכל מקום כיון שאסמכוה אקרא ד"והתקדשתם" קבעו חכמים חיוב נטילה משום קדושה ונקיות]. כך בדבר שטיבולו במשקה צריך ליטול שתי ידיו משום קדושה ונקיות, אף בזה"ז, ואף שאינו נוגע בפירות. וכן צריך לברך על נטילה זו. ואע"ג דעיקר התקנה היתה משום טומאה, קבעו חכמים חיוב נטילה משום קדושה ונקיות בכל דבר שטיבולו במשקה כמו בנהמא.

תוס' חלקו על רש"י ונקטו שחיוב נטילה בדבר שטיבולו במשקה אינו משום קדושה ונקיות אלא משום טומאה גרידא, וכאשר אין חשש לטומאה אין צריך נטילה. ולכן כתבו שאין צריך נטילה אלא כאשר נוגע בפרי, [אמנם גזרו חכמים אף כשאינו נוגע במקום המשקה דלמא נגע, כמבואר בסוגיין, אך כשאינו נוגע בפרי כלל לא גזרו]. ואין צריך ליטול אלא אותה היד שנוגע בפרי. ובזה"ז דאין נוהג טומאה וטהרה אין צריך ליטול כלל. ועוד כתבו דעל נטילה זו אין צריך ברכה אף בזמן שנהג טומאה וטהרה, דלא שייך לומר אקב"ו כיון שאין מצוה ליטול, אלא שאם רוצה לאכול בטהרה יטול כדי שלא יטמא את המשקין.

והוכיחו כן התוס': א. מהס"ד בגמ' שאם אינו נוגע במקום המשקה אינו צריך נטילה, והא האוכל פת צריך ליטול אפילו כשאינו נוגע בפת כלל. ועוד, מה הס"ד שלא חיישינן שמא נגע. [צ"ב מדוע הוקשה להם יותר לפירוש רש"י, אם משום שלרש"י יש לאסור בלא נגיעה כלל, הא כבר הקשו כן בתחילה].

ובביאור הגר"א (קנ"ח ס"ד) דחה ראייתם, דס"ד שלא גזרו חכמים אלא אם נוגע במקום המשקה. [כלומר, דודאי פת חמור יותר מטיבולו במשקה, דהא גזרו בו אפילו כשאינו טבול במשקה כלל משום סרך תרומה. ואם כן י"ל דס"ד שלא גזרו על טיבולו במשקה חיוב נטילה משום קדושה ונקיות אלא כאשר נוגע במקום המשקה. ועי' חזון איש סי' קכ"ד בסוגיין שביאר טעם החילוק].

ב. בחולין ל"ג ע"א תנן השוחט ולא יצא מהן דם נאכלין בידים מסואבות, ומקשינן, הא יצא מהן דם אין נאכלין, ואמאי הא אין שני עושה שלישי בחולין. ובפשטות ראייתם דאע"ג שהבשר טבול במשקה אין צריך נטילה באופן שאינו מטמא את הבשר. והקשה מהרש"א, הא התם לא איירי בדין טיבולו במשקה אלא בדין הכשר, וקושיית הגמ' שם היא דאף אם יצא דם והוכשר הבשר אין הידים מטמאים חולין. ומצד טיבולו במשקה יתכן שאין הדם טופח על הבשר.

ובביאור הגר"א שם ביאר ראייתם, דמשמע בגמ' שאם שני עושה שלישי בחולין היה צריך נטילה כדי שלא לטמאות את הבשר, ומבואר שאף באופן שהידים מטמאות את הבשר אין חיוב נטילה מצד קדושה ונקיות אלא משום טומאה. ודחה הגר"א ראייתם, דאילו שני היה עושה שלישי בחולין באמת היה צריך ליטול משום קדושה ונקיות, ואפילו כשאינו נוגע בבשר.

ג. בברכות מ"ג ע"א מייתי ברייתא כיצד סדר הסיבה וכו' הביאו להם מים כל אחד נוטל ידו אחת, בא להם יין וכו', עלו והסיבו ובא להם מים, אע"פ שכל אחד נטל ידו אחת חוזר ונוטל שתי ידיו. והבינו התוס' שבתחילה נוטל ידו אחת כדי שלא לטמאות את היין, ומבואר דסגי בנטילת יד אחת, ואם חיוב הנטילה הוא משום קדושה ונקיות כפירוש רש"י היה צריך ליטול ב' ידיו.

וכן מוכח מהא דחוזרים ונוטלים לצורך הפת, אע"פ שכבר נטלו יד אחת וקיי"ל דהנוטל יד אחת ידו טהורה, מכל מקום כיון שנטל לשם טהרה ולא לשם קדושה צריך ליטול שוב לשם אכילת פת, ומוכח דנטילה קודם שתיית יין אינה משום קדושה ונקיות אלא משום טהרה.

ובביאור הגר"א הקשה על דבריהם, הא קיי"ל חולין לא בעי כונה, ואף שנטל לשם טהרה עולה לו לשם אכילת פת. וכן באמת כתבו תוס' להלן ד"ה אסוחי, עי' להלן. וכן הקשה החזון איש כאן.

ובתוס' בברכות שם ביארו דנוטל ידו אחת קודם שתיית היין משום כבוד הברכה, ולא דמי לנוטל ידיו לפירות דהוי מגסי הרוח כיון שאינו נוטל שתי ידיו. וכן כתבו תוס' בחגיגה י"ח ע"ב דהנטילה היא בשביל נקיות בעלמא. ולפי"ז יש ליישב שיטת רש"י, דבשתיית יין לא גזרו כלל נטילה משום קדושה ונקיות, וכמש"כ הר"ן כאן דלא עביד איניש דנגע במשקין שבתוך הכוס, וכן פסק השו"ע קנ"ח ס"ו, עי' מגן אברהם וביאור הגר"א שם. ומה שצריך נטילה קודם שתיית יין הוא משום כבוד הברכה או נקיות בעלמא, ולכן סגי ביד אחת.

ומה שהקשו תוס' מדוע צריך ליטול שוב קודם אכילת הפת יתכן ליישב, דכיון שנטילה ראשונה היתה רק בשביל כבוד הברכה אין מקפידין על הלכות נטילת ידים.

ובביאור הגר"א שם יישב, דכיון שנטל רק יד אחת, וידו השניה לא שימר מליגע, חיישינן להסה"ד אף מאותה יד שנטל כבר, ולכן צריך ליטול שוב שתי ידיו.

ובביאור הגר"א הוכיח מסוגיין כשיטת רש"י, דלפי הס"ד שאם אינו נוגע אין חיוב נטילה, ומחמת כן מוכח שצריך לשקע כולו בחרוסת, למה הוצרך ר' אלעזר בשם ר' אושעיא לאשמועינן שכל שטיבולו במשקה צריך נטילה, הא מתני' היא כל הפוסל את התרומה מטמא משקה להיות תחילה, וצריך נטילה כדי שלא לטמאות את המשקין. [ובשלמא לפי המסקנא קמ"ל דדבר שטיבולו במשקה צריך נטילה אפילו כשאינו נוגע במשקה שמא יגע, אך לפי הס"ד מה החידוש בזה]. ומוכח שכל שטיבולו במשקה צריך נטילה אף בזה"ז משום קדושה ונקיות, אלא דלפי הס"ד לא גזרו אלא כאשר נוגע במשקה, אך באופן שנוגע החיוב נטילה הוא משום קדושה ונקיות ואף בזה"ז. וכתב דאף חיוב נטילה זו הסמיכו לקרא והתקדשתם, דאם בפת שלא גזרו אלא משום סרך תרומה איכא חיוב נטילה משום קדושה ונקיות, דבר שטיבולו במשקה שמטמא אף בחולין כל שכן שאיכא חיוב נטילה משום קדושה ונקיות.

המקדש דוד (ריש סי' מ"ה) הוכיח מהרמב"ם בפיה"מ (בהקדמה למס' ידים) כדעת רש"י, דכתב שם שסתם ידים אין מטמאות משקה חולין להיות תחילה אלא מטמאות תרומה בלבד, ומכל מקום נקט שם שסתם ידים צריכות נטילה לדבר שטיבולו במשקה. ועיי"ש שביאר עפי"ז מדוע לא כתב הרמב"ם שצריך ליטול יד א' קודם קידוש כדאיתא בברייתא בברכות, דאזיל לשיטתו שסתם ידים אינם מטמאות משקה חולין, [וצ"ל לדבריו דהגמ' בברכות איירי בידים טמאות בודאי]. ועי' עוד מש"כ בסוף הסימן להקשות על רש"י, ולפי מש"כ לעיל בשם תוס' בברכות דהנטילה היא משום כבוד הברכה לק"מ.

**להלכה.** השו"ע קנ"ח ס"ד הכריע מספק שחייב ליטול אף בזה"ז, וכדעת רש"י ורוב הגאונים, אך לא יברך לחוש לדעת תוס'. ובמגן אברהם שם נקט דמעיקר הדין קיי"ל כדעת תוס' ואין צריך ליטול כלל, וכן עמא דבר. ומאידך הגר"א הכריע ליטול ולברך, ודחה דעת תוס', וכנ"ל.

ולגבי טיבול ראשון, הטור סי' תע"ג הביא בשם מהר"ם מרוטנבורג ובעל העיטור שבזה"ז אין לברך על דבר שטיבולו במשקה. ובשם הגאונים וה"ר שמעיה בשם רש"י כתב שצריך לברך, וכן דעת הרמב"ם והמרדכי. והסיק הטור, שהרוצה לצאת ידי ספיקא יביא עצמו לידי חיוב נטילה מצד אחר, כגון שיסך רגליו או יטיל מים וישפשף. וכתב הבית יוסף דהטור אזיל לשיטת הסוברים שאחרי עשיית צרכיו מברך ענט"י, אך לשיטת הרא"ש שאין מברך אלא אם רוצה מיד להתפלל, וכל שכן לפי מאי דקיי"ל שאין מברך ענט"י אחר עשיית צרכיו אלא קודם תפילת שחרית, אין מועלת עיצה זו.

ועי' ב"ח שכתב, דהטור אזיל בשיטת הרא"ש שאם רוצה להתפלל מיד יברך, ואיירי בנוטל קודם קידוש, וקידוש חשיב כתפילה, ולכן אם יסך רגליו יברך ענט"י. אמנם לדידן דאין מברכין ענט"י כלל ודאי אין מועלת עיצה זו.

ובט"ז סק"ז כתב דהטור איירי רק לגבי הנטילה עצמה, דאם אינו צריך ליטול ונוטל הו"ל מגסי הרוח, וע"ז מהני שיביא עצמו לידי חיוב, אך ודאי לגבי ברכת ענט"י אין מועלת עיצה זו.

כתב הט"ז סק"ו שמכאן תוכחת מגולה לאותן שאין נזהרין בכל השנה ליטול קודם שיאכל דבר שטיבולו במשקה, דמה נשתנה הלילה הזה מכל הימים שבשנה, ואם בא לטהר עצמו טפי בלילה זו הו"ל להזהר עכ"פ בי' ימי התשובה וכו'. ולדעת מגן אברהם שמעיקר הדין אין צריך נטילה כתב החק יעקב, דבליל הסדר הוי כאחד מן השינויים שעושין כדי שישאלו התינוקות.

והנה השו"ע תע"ג ס"ו כתב דנוטל ידיו לצורך טיבול ראשון ולא יברך על הנטילה, ויקח מהכרפס פחות מכזית וכו'. והוכיח מכאן הביאור הלכה דאף פחות מכזית צריך נטילה, ודלא כמו שנקט בפשיטות בסי' קנ"ח דאין צריך נטילה, עיי"ש. אמנם מש"כ הגר"א שיברך ענט"י, כתב השער הציון דזה ודאי רק באוכל כזית.

**דף קטו ע"ב**

**אמר ר' פפא ש"מ האי חסא צריך לשקועיה בחרוסת משום קפא**

הטור בסי' תע"ה הביא להלכה שצריך לשקע כולו בחרוסת. וכתב הבית יוסף דהרי"ף הרמב"ם והרא"ש השמיטו דין זה. וביאר שיטתם, דהגמ' דוחה את הראיה, דלעולם אין צריך לשקע וקפא מריחיה מיית ומכל מקום צריך נט"י דחיישינן שמא יגע. אלא שהרוקח והמרדכי הביאו דין זה להלכה, דס"ל שאע"פ שהגמ' דוחה את הראיה מכל מקום קיי"ל כר' פפא, ולכן הטור העתיקו.

ולכאורה היה מקום לומר דהרמב"ם אזיל לשיטתו שפסק כראב"צ דחרוסת משום מצוה, ולדידיה לא מצינו שחששו לקפא, ור' פפא אמר כן לדעת ת"ק. ובדעת הטור שהביאו להלכה צ"ל דפסק כת"ק ולא כראב"צ. או דס"ל להטור שאף לראב"צ חיישינן לקפא, אלא דס"ל דאיכא נמי מצוה.

**ואמר ר' פפא לא נישהי איניש מרור בחרוסת דילמא אגב חלייה דתבלין מבטיל ליה למרוריה**

הטור הוסיף בשם רבינו יונה שצריך לנער החרוסת מעליו, שלא יתבטל טעמו. ועי' ברבינו מנוח פ"ח ה"ח שהבין דמבטיל ליה למרוריה היינו משום שמצוות מבטלות זו את זו, וביאר דאף לפי הלל שאין מבטלות הכא חשיב כדאורייתא ודרבנן לפי שמרור יש לו עיקר מהתורה וחרוסת אין לה עיקר מהתורה. ודבריו צ"ע, דבגמ' אמרינן ובעינן טעם מרור וליכא, ומשמע דדין מיוחד הוא במרור שירגיש טעם המרירות, ואין זה שייך לנידון הכללי האם מצוות מבטלות זו את זו.

וברמב"ם שם כתב ההלכה שלא ישהה בחרוסת בזה"ז, אך בזמן המקדש דכורך מצה ומרור וטובלן בחרוסת לא כתב שלא ישהה אותו. ולכאורה אף שיש עמו מצה מכל מקום טעם המרור מתבטל, וגם בכורך אסור להשהות בחרוסת, וצ"ע.

**תוד"ה קפא, וא"ת תקשי מינה לשמואל וכו'**

שמואל אסר תולעת שבפירות רק באופן שנוצרו בעוד הפרי במחובר, דחשיב שורץ על הארץ, אך נוצרו לאחר תלישתן שמואל נמי מודה דכל שלא יצאו מהפרי וחזרו שרי. ואם כן צריך לבאר קושיית התוס' דניחוש שמא הקפא נוצר קודם תלישה ומותר. וע"ז תירצו דאזלינן בתר רוב, ורק לגבי סכנה לא אזלינן בתר רוב.

**דלמא אסוחי אסחיה לדעתיה ונגע**

הקשו הר"ן ורבינו דוד אם כן לברכה נמי פסול הוא, דמי שנגע במקום המטונף אסור לו לברך. ותירצו, דאם ודאי נגע באמת אסור לו לברך, אלא דהכא חיישינן להסח הדעת, והסח הדעת פוסל רק לאכילה ולא לברכה.

כתב המרדכי, נראה לי שאם נתכוין בנטילה ראשונה לגמור בה כל סעודתו בלא הסה"ד, אין צריך לחזור וליטול שנית. וכתב הבית יוסף ר"ס תע"ה, דלכתחילה אין לכוין בכך, שלא לבטל תקנת חכמים שתקנו ליטול פעמיים בליל פסח. ובב"ח תמה היכן תקנו כן, הא עיקר הנטילה היא דילמא נגע, ואם כן היכא דברירא ליה דלא נגע לא צריך נטילה אחרת. אך הסיק דמכל מקום לא יעשה כן לפי מה שנקט בסי' קס"ו להלכה כהירושלמי שלא יפסיק כלל בין נטילה להמוציא, והכא אם יכוין בנטילה ראשונה שתעלה לו לאכילת הפת נמצא מפסיק בין נטילה להמוציא. ועי' מגן אברהם.

ובחק יעקב יישב דברי הבית יוסף, דכיון שתקנו חכמים נטילה שניה דלמא אסח דעתיה ונגע אין לנו להתחכם בזה, ולעולם חיישינן דלמא הסיח דעתו ונגע.

אך צ"ב מדוע דנו הפוסקים אם צריך לחזור וליטול ידיו רק באופן שנתכוין בתחילה לגמור בה כל סעודתו, הא באופן ששימר ידיו להדיא בכל זמן אמירת ההגדה ויודע שלא נגע במקום המטונף אין מקום ליטול ידיו שוב, ויש לחוש לברכה לבטלה. וכן משמע ברבינו מנוח פ"ח ה"ו, שכתב: מיהו אי קים ליה דלא אסח דעתיה כגון ששימר את ידיו אינו צריך ליטול ידיו, ואם נטל לא יברך ענט"י דהו"ל ברכה לבטלה. ולא הזכיר שנתכוין בתחילה לכך. וכן כתב הביאור הלכה בשם שיבלי הלקט, עיי"ש.

והסיק הביאור הלכה, דלדינא ודאי צריך ליטול שוב אף כששימר ידיו, ובפרט כשלא כיון מתחילה לאכילה, אך עכ"פ אין לו לברך. והנכון שבאופן זה יטמא ידיו קודם הנטילה כדי שיוכל לברך.

**תוד"ה צריך, לאו דוקא נקט בטיבול שני וכו'**

בתוס' רבינו פרץ יישב קושיית תוס' דאצטריך לאשמועינן דלא סגי בנטילה עד הפרק כמו בחולין, אלא צריך נטילה כמו בתרומה, דהיינו עד הזרוע. כלומר, דלגבי אכילת פת שהוא משום סרך תרומה הקילו חכמים עד הפרק, והכא שנוטל ידיו גם לדבר שטיבולו במשקה צריך נטילה עד הזרוע. וכן כתבו הר"ן ורבינו דוד. [ולפי"ז מבואר חידוש לדינא, שנט"י לדבר שטיבולו במשקה חמיר מנט"י לפת, ואם נטל לפת עד הפרק ורוצה לאכול דבר שטיבולו במשקה צריך ליטול שוב עד הפרק. ואולי רבינו פרץ איירי רק בזמן שנהג טומאה וטהרה, אך בזה"ז לא חמיר מאכילת פת, וצ"ע].

עוד תירץ רבינו פרץ, דמיירי באדם שאין לו אלא כזית מצה, דהשתא אינו מברך ברכת המוציא, ואפ"ה קאמר שצריך ליטול ידיו לטיבול שני. וביאר בבגדי ישע דקיי"ל שאם אין לו אלא כזית מצה אוכלו באחרונה לאפיקומן, ובאופן זה מקדים אכילת המרור לאכילת המצה, וקמ"ל שצריך ליטול ידיו שנית לטיבול שני.

**תוד"ה אסוחי, תיפו"ל דנטילה ראשונה לא היתה לשם קדושה וכו'**

מקורן של התוס' שאם נטל משום טומאה לא מהני לפת הוא מהגמ' בברכות שהביאו לעיל ד"ה כל, וכפי שביארו התוס' דלאחר שנטל לשתיית יין צריך ליטול שוב לאכילת פת לפי שנטילה ראשונה לא היתה לשם קדושה. אך אם כן צ"ב מה תירצו דחולין לא בעי כונה, הא בגמ' שם מבואר דלא אמרינן האי סברא, וצריך לחזור וליטול ידיו. ואולי כונת תוס' דהגמ' לא יכלה לתרץ כך לפי שהיה מקום לומר שחולין אין צריך כונה, אך אליבא דאמת מוכח בגמ' בברכות דלא אמרינן הכי, והשתא צריך לחזור וליטול קודם אכילת המצה מתרי טעמי, משום שנטילה ראשונה לא היתה לשם קדושה, ומשום הסח הדעת. ובאמת בביאור הגר"א הקשה על התוס' דחולין לא בעו כונה, וכמו שהובא לעיל.

ולפי מש"כ לעיל בשם תוס' בברכות שנטילה ראשונה קודם שתיית היין משום כבוד הברכה בעלמא, וביארנו שלפיכך צריך לחזור וליטול משום שאין מקפידין ליטול כהוגן מיושבת קושיית תוס', דהכא שנטל לטיבול ראשון כהוגן מהני נמי לפת. וכן לפי מש"כ לעיל בשם הגר"א דכיון שנטל רק יד אחת חיישינן להסח הדעת, שפיר צריך הכא לתירוץ הגמ' דילמא אסוחי מסח דעתיה.

ולפי מש"כ רבינו פרץ בתירוצו השני דהכא איירי במי שאין לו אלא כזית מצה, לא קשה קושיית תוס' כלל, שהרי השתא נמי נוטל ידיו לשם טהרה. ועי' מהרש"א.

**אמר רבא בלע מצה יצא**

פירש רשב"ם שהרי אכילה היא לו, ומיהו לכתחילה טעם מצה בעינן. כלומר, דבליעה בלא לעיסה נחשב מעשה אכילה, וקיים "בערב תאכלו מצות", אלא שלא הרגיש טעם מצה בפיו, וטעם מצה אינו מעכב. ועי' להלן דהמשנה למלך נסתפק האם במצה בעינן "דרך אכילה", וכתב הפמ"ג דאין להוכיח מהכא שאין צריך דרך אכילה, לפי שבליעה בלא לעיסה נמי חשיב דרך אכילה.

הקשו המגן אברהם והט"ז סי' תע"ה ס"ג מדוע אין טעם מצה מעכב, הא לעיל מ"א ע"א איתא דאין יוצאין במצה מבושלת, וכן פסק השו"ע סי' תס"א ס"ד, ומבואר במס' ברכות ל"ח ע"ב משום דבעינן טעם מצה וליכא. ותירצו, דע"י בישול אין במצה עצמה טעם מצה, והרי זה נחשב כמין אחר, אך כאשר יש במצה טעם רגיל אלא שהוא אכל באופן שאינו מרגיש את הטעם יצא. וכן כתב הב"ח בסי' תס"א שם, דכל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו, וצריך שיהא במצה עצמה טעם מצה כדי שיהיה ראוי לטעם. [ומש"כ רש"י לעיל ובברכות שם דמצה מבושלת לא יצא משום שאבד ממנו תורת לחם, זה רק לפי הס"ד בגמ' בברכות שם דעל שלקות מברכים שהכל משום שאבד ממנו שם הירק, אך למ"ד דמברכים בפה"א לא אבד תורת לחם ע"י הבישול, ולא יצא משום דבעינן טעם מצה].

**בלע מרור לא יצא**

כן גירסת ר"ח ורוב הראשונים. וביארו דבעינן טעם מרור בפיו, שהרי כל ענין המרור הוא זכר ל"וימררו את חייהם", ולפיכך הקפידה תורה להרגיש טעם מר, ובבליעה בלא לעיסה אינו מרגיש טעם.

אך רש"י גרס בלע מרור יצא. וביאר, דאמנם טעם מרור מעכב אך בבליעה בלא לעיסה נמי אי אפשר שלא ירגיש מעט טעם מרור. וכן גירסת הרמב"ם ברוב הכת"י, עי' להלן. וביאר רבינו מנוח דמש"ה יצא דאי אפשר שלא ירגיש מעט טעם מצה. אי נמי, דהא אי בעי למטעם מצי טעים. כלומר, דגם במרור אין צריך להרגיש טעם מר בפיו בפועל, אלא סגי במה שהמרור ראוי לכך.

**בלע מצה ומרור ידי מצה יצא ידי מרור לא יצא**

לגירסת רוב הראשונים לעיל בלע מרור לא יצא קשה מאי קמ"ל הכא. ותירץ רשב"ם דס"ד שאף ידי מצה לא יצא לפי שאיכא תרתי לריעותא, שלא הרגיש טעם מצה, וגם שהמרור חוצץ בין המצה לגרונו. [מה שהוצרך לפרש דאיכא תרתי לריעותא, ולא פירש כפשוטו דס"ד שהמרור חוצץ בין המצה לגרונו. משום דאם כן היה לו לאשמועינן דין זה בלעסן ואכלן, דגם בלעיסה איכא חציצה].

ולפי מש"כ תוס' דלא שייך ביטול אלא בלעיסה י"ל דקמ"ל הכא שאם בלע שניהם יחד בלא לעיסה אין המרור מבטל את המצה.

ולגירסת רש"י דבלע מרור יצא לפי שגם בלא לעיסה אי אפשר שלא ירגיש טעם מרור בפיו, קמ"ל הכא דאם בלע מצה ומרור יחד אפשר שלא ירגיש טעם מרור בפיו, דהמצה מבטלת טעם המרור לגמרי כאשר אוכלן בלא לעיסה.

הרמב"ם פ"ו ה"ב כתב: בלע מרור לא יצא בלע מצה ומרור כאחד ידי מצה יצא ידי מרור לא יצא שהמרור כטפילה למצה. וברוב כת"י ברמב"ם הגירסא בלע מרור יצא, כגירסת רש"י, ולפיכך הוצרך הרמב"ם לבאר שאם בלע מצה ומרור יחד לא יצא לפי שהמרור טפל למצה. וביאר רבינו מנוח לפי שמרור דרבנן ומצה דאורייתא, ומצוה דרבנן בטלה למצוה דאורייתא. ולפי"ז בזמן המקדש אף ידי מרור יצא, כיון ששניהם דאורייתא. [וצ"ב מדוע כשלועס שניהם אין המרור טפל למצה, וכאשר בולע בלא לעיסה המרור טפל למצה].

המגיד משנה גרס ברמב"ם כמו לפנינו בלע מרור לא יצא. והוקשה לו, אם מדוע הוצרך הרמב"ם לפרש בבלע מצה ומרור שהמרור טפל למצה, תיפו"ל מפני שאינו מרגיש טעם המרור. ותירץ, דהרמב"ם בא לבאר מדוע ידי מצה יצא, מאי שנא מכרך המצה בסיב דלא יצא. וע"ז תירץ דהמרור טפל למצה ולכן אינו חוצץ בין המצה לגרונו, עי' להלן.

**כרכן בסיב ובלען אף ידי מצה נמי לא יצא**

פירש רש"י כרך שניהם יחד בסיב הדקל לא יצא, שהרי לא היה ממש בפיו לא זה ולא זה. והרשב"ם הוסיף דהוי כזורק אבן לחמת. הר"ן פירש משום שאין דרך אכילה בכך, וכן העתיק בשו"ע תע"ה ס"ג. וכתב הפמ"ג (א"א ס"ק י"א) דהמל"מ פ"ה מיסודי התורה ה"ח נסתפק באכל מצה שלא כדרך אכילתו, האם יצא או לא, והסיק דלא יצא. ולכאורה ברשב"ם משמע שיצא, מדהוצרך לפרש דהוי כזורק אבן לחמת שאין כאן מעשה אכילה כלל, משמע דבלא"ה יצא אף שלא הוי דרך אכילה.

ולדבריו הרשב"ם והר"ן נחלקו האם החיסרון בסיב הוא שאין מעשה אכילה, אך כשחסר רק בדרך אכילה יצא, או שמא החיסרון הוא בדרך אכילה.

הקשה הלחם משנה, מאי שנא כרכן בסיב לא יצא מבלע מצה ומרור דידי מצה יצא, הא המרור חוצץ בין המצה לגרונו. ואין לומר דכיון שלא כרך את המצה במרור לא חשיב חציצה, דאם כן לפלוג ולתני בדידה, דאם בלע מצה ומרור ידי מצה יצא, ואם כרך את המצה במרור אף ידי מצה לא יצא. [הפמ"ג הוכיח כן מהרשב"ם, דהרבותא בידי מצה יצא הוא אע"פ שהמרור חוצץ בין המצה לגרונו, ומבואר דאליבא דאמת אף בכריכה אינו חוצץ].

ותירץ הלחם משנה, דכיון שהמרור שייך למצוות הלילה אינו חוצץ בין המצה לגרונו, ואע"פ שעכשיו אינו יוצא ידי מרור לפי שאכלו בבליעה בלא לעיסה, מכל מקום הוי מין השייך למצוות הלילה, משא"כ סיב דאינו שייך למצה כלל חוצץ. [ובמגיד משנה ביאר בדברי הרמב"ם שחילק בין מרור לסיב, דמרור טפל למצה משא"כ סיב אינו טפל, ולא ביאר טעם הדבר מדוע מרור טפל למצה טפי מסיב].

הגרעק"א תירץ עפ"י מש"כ הרמב"ם פ"ג מאבות הטומאה ה"ה, שאם כרך נבלת עוף טהור בחזרת ובלעו נטמא, דאין החזרת חוצצת בין הנבלה לגרונו, אך אם כרך בסיב לא נטמא, דהסיב חוצץ. וביאר הכסף משנה דחזרת הוי מין אוכל, ומין במינו אינו חוצץ, משא"כ סיב אינו מין אוכל, ומין בשאינו מינו חוצץ. והוא הדין הכא י"ל דמרור אינו חוצץ בין המצה לגרונו דמין במינו אינו חוצץ, משא"כ סיב חשיב מין בשאינו מינו. עיי"ש מש"כ עוד עפי"ז.

והנה לפי רעק"א כל מין אוכל אינו חוצץ, אך לפי הלחם משנה רק מרור ששייך למצות מצה אינו חוצץ.

**תוד"ה ידי מצה, כיון שאין במרור זה מצוה מדרבנן**

כתב מהרש"א דנקטו כן אליבא דאמת, שלא יצא ידי חובתו כלל, אך גם בלא"ה יכלו התוס' להקשות דמרור דרבנן ומצה דאורייתא, ואתי דרבנן ומבטל לדאורייתא.

ויישב הפמ"ג שם, דתוס' הבינו שכרכן בסיב קאי על מנהגינו שלאחר מצה לחוד ומרור לחוד אוכלין כורך זכר למקדש כהלל, וע"ז אמר רבא שאם כרך שניהם בסיב ידי מצה יצא, וע"ז הקשו תוס' דכיון שלא יצא ידי מרור לבטיל להאי מצה דבהדיה. והשתא אין מקום לדברי מהרש"א, דכיון שכבר אכל מצה לחוד גם המצה דרבנן. ודבריו צ"ע טובא, דאם איירי באכל כבר מצה לחוד ובא לקיים מנהגינו לאכול כורך זכר למקדש כהלל מה שייך לומר ידי מצה יצא, הא כיון שלא יצא ידי מרור לא קיים עדיין מצות כורך, ואין משמעות לזה שיצא ידי מצה, וגם לא שייך להקשות שהמרור יבטל את המצה.

**באו"ד, וי"ל דלא שייך ביטול אלא כשלועסן יחד וכו'**

רבינו דוד תירץ דרבא איירי בזמן המקדש דשניהם דאורייתא, אך בזה"ז אף ידי מצה לא יצא, דאתי מרור דרבנן ומבטל למצה דאורייתא. וצ"ע מדוע בזמן המקדש אין המרור מבטל את המצה, הא לא יצא ידי מרור, והוי כדבר הרשות. [כלומר, דלרבינו דוד הוקשה רק קושיית מהרש"א דמרור דרבנן ומצה דאורייתא, אך קושיית התוס' דכיון שלא יצא ידי חובת מרור הוי המרור כדבר הרשות לא הוקשה לו, וצ"ב מדוע].

**אמר ר' שימי בר אשי מצה לפני כל אחד ואחד וכו'**

כתב הרשב"ם דבזמנם היה שולחן לפני כל אחד, ולכן צריך להניח לפני כל אחד מצה ומרור, אבל לדידן שאוכלים כולם על שולחן אחד אין צריך ליתן כי אם לפני מי שעושה הסדר. ונראה מדבריו דר' שימי סובר דכיון דבעינן לומר את ההגדה בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך לא סגי במונחים על שולחן אחר, אלא צריך שיהא לפני כל אחד מצה ומרור בשעת ההגדה, ולכן נקט הרשב"ם שבזה"ז שאוכלין כולם על שולחן אחד אין מקום להצריך מצה ומרור לפני כל אחד. ולדעת ר' הונא שגם מצה ומרור סגי לפני מי שאומר ההגדה צ"ל דחשיב שפיר אמירה בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך גם כשהם מונחים על שולחן סמוך. [ואפשר דר' הונא לא נחלק על ר' שימי אלא איירי באופן שאוכלים על שולחן אחד].

אך התוס' פירשו בסברת ר' שימי דבמקום שהברכה חובה צריך להקפיד ביותר שלא יהא הפסק בין הברכה לאכילה. ולפי"ז לכאורה אין מקום לדברי הרשב"ם שאם אוכלין על שולחן אחד כו"ע מודו דסגי להניח לפני בעל ההגדה.

וכן משמע ברמב"ם דכתב בפ"ח ה"ב: ואוכל כזית הוא וכל המסובין עמו, כל אחד ואחד אין אוכל פחות מכזית, ואח"כ עוקרין השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו. ודייק הלחם משנה דפסק כר' שימי ולא כר' הונא, ולא גרס בגמ' והלכתא כר' הונא, שהרי הרמב"ם הדגיש שעקירת השולחן לפני קורא ההגדה לבדו, אך שאר מילי עבדינן לפני כל אחד ואחד. ומשמע שאף בזמנינו סובר ר' שימי שצריך להניח לפני כל אחד, ודלא כהרשב"ם.

ויל"ע לדעת תוס' מדוע צריך להניח חרוסת לפני כל אחד, הא יכולים לטבול המרור בחרוסת קודם הברכה ושוב לא יהיה הפסק. ולכאורה מדוייק כאן כשיטת מהרי"ל דצריך לטבול המרור בחרוסת אחר הברכה, ודלא כהמגן אברהם תע"ג ס"ק י"ט.

**אלא לפני מי שאומר הגדה**

כתב הר"ן: שדרכן היה שאחד אומר הגדה ואחרים שומעין. ומבואר דסגי בשמיעה ואין צריך שכל אחד יאמר ההגדה בפיו.

**למה עוקרין את השולחן וכו'**

כתבו רשב"ם ותוס' דבזמנינו שאוכלין על שולחן אחד אין צריך להסיר השולחן, דזה טרחא מרובה. אלא יסלק הקערה לצד אחר של השולחן, וכן פסק השו"ע תע"ג ס"ו. וכתב המגן אברהם, דעכשיו לא נהגו להסירם כלל, משום שאין בזה היכר לתינוקות דיודעים שהדברים האלו שבקערה לא ניתנו על השולחן לצורך אכילה. ובזמן הגמ' שסילקו את השולחן כולו שפיר יש בזה היכר לתינוקות, אך בזה"ז הרי אין מסלקין את השולחן משום טורח, ובסילוק הקערה לחוד ליכא היכר.

**כדי שיכירו התינוקות וישאלו**

כתב הרשב"ם דכיון ששאלו לנו מה נשתנה אין אנו צריכין לומר מה נשתנה, אלא להשיב על דבריו, לפי שנשתעבדנו במצרים אנו עושין כל הדברים הללו. משמע דכל שאלה שישאל הבן בלילה זה מהני לסיפור ההגדה בדרך שאלה ותשובה. אך תוס' כתבו דמתוך כך יבא לישאל בשאר דברים, ולא סגי בשאלה על עקירת השולחן.

כתב המגן אברהם ס"ק כ"ו בשם מהרי"ל, דיענו להם שאין רשאין לאכול עד שיספר ביציאת מצרים. ולכן כתב דאין ליתן שום מצה על השולחן עד אחר ההגדה, אלא אותן ג' מצות של הקערה.

[נראה דאין זה שייך לפלוגתת רשב"ם ותוס' הנ"ל, דמכל מקום צריך תשובה על שאלת התינוק מדוע מסלקין הקערה, ולכן הוצרך המהרי"ל לומר מה יענו להם. וכן בטיבול ראשון כתבנו לעיל במשנה כמה אופנים מה עונים לתינוק על שאלתו. אמנם הפר"ח (תע"ג ס"ו ד"ה רשב"ם) נקט שלפי תוס' אין צריך שום תשובה על שאלתו, דהעיקר הוא שמתוך כך ישאל מה נשתנה, ולפי"ז אין צריך לדברי המהרי"ל].

**דף קטז ע"א**

**מה עני שדרכו בפרוסה אף כאן בפרוסה**

בפשטות קאי על מצות אכילת מצה, דאע"פ שברכת המוציא צריכה להיות על שתי מצות שלימות כמו בכל יו"ט, מכל מקום ברכת על אכילת מצה וקיום מצות מצה יעשה בפרוסה. אך במס' ברכות ל"ט ע"ב איתא דאע"פ שנחלקו ר' הונא ור' יוחנן האם שלם עדיף או גדול עדיף, כלומר האם יש מעלה לברך המוציא על שלם או לא, מכל מקום בפסח שמניח פרוסה בתוך השלימה ובוצע, דכתיב לחם עוני. ומבואר דאינו יכול לברך המוציא על שתי מצות שלימות ולאחר מכן לברך עא"מ על הפרוסה, אלא צריך להניח את הפרוסה בתוך השלימה כדי שברכת המוציא נמי תהא על הפרוסה.

ונחלקו הראשונים כיצד ליישב את הדבר, דמצד אחד בכל יו"ט צריך לברך המוציא על שתים שלימות ולבצוע אחד מהם, ומצד שני מבואר כאן שבפסח צריך לברך המוציא גם על הפרוסה.

**דעת רש"י ורשב"ם** שמניח שתי מצות שלימות ומצה שלישית פרוסה, ומברך על כולם המוציא ועל אכילת מצה, ואח"כ יבצע אחת מהשלימות ותו לא. ומבואר שאף בפסח צריך לברך על שתים שלימות ולבצוע אחת מהם כמו בכל יו"ט. וצ"ב אם כן במה מתקיים הדין פרוסה שילפינן מלחם עוני, הא אינו צריך לאכול את הפרוסה כלל. וברש"י בברכות שם כתב: לפיכך צריך שיראה כבוצע מן הפרוסה. ומשמע שבאמת אינו בוצע מהפרוסה כלל, אלא הדין פרוסה מתקיים במה שהוא מונח בין השלימות, ונראה כבוצע גם עליה.

**דעת ר' מנחם מיוני וה"ר יו"ט** שמברך על שתיהן המוציא ועא"מ, ובוצע מהפרוסה לחוד. ולשיטתם השתים השלימות באות רק להשלים דין לחם משנה. ואע"פ שמברך על הפרוסה גם המוציא וגם עא"מ אין זה נחשב שעושה מצוות חבילות חבילות, דבברכת הנהנין לא חיישינן להכי, כמו שמברכים בפה"ג וקידוש על כוס אחד של יין. וכן דעת רבינו דוד כאן וריטב"א בהגש"פ ורוב הראשונים בברכות שם.

[לכאורה מבואר כאן חידוש גדול להלכה, דמי שיש לו לכל השבת רק שתי ככרות שלימות ושאר הככרות פרוסות, יכול לברך בסעודה ראשונה על שתים שלימות וככרות פרוסות ויבצע רק את הפרוסות וישאיר את השלימות, וישתמש בהם לסעודות אחרות. וכמו שאין צריך לבצוע את שתי השלימות אלא סגי באחת מהם, כך יכול לבצוע ככר שלישי ולהשאיר את השתים השלימות, וצ"ע להלכה].

וברבינו חננאל הביא ב' שיטות אלו, דכתב: הלכך בפסח מניח פרוסה בתוך השלימה ובוצע, ומסתברא אפרוסה, ויש אומרים אשלימה.

**דעת ר"י** שמברך על כולם המוציא ועא"מ, ומכוין בהמוציא על השלימה ובעא"מ על הפרוסה, ואח"כ בוצע משניהם יחד ואוכלן. ובתוס' כאן כתבו דכן עמא דבר, אך תוס' בברכות כתבו דהמנהג שונה מעט, דלאחר ברכת המוציא בוצעים את המצה השלימה העליונה, ורק לאחר מכן מברכים עא"מ ובוצעה, ואוכל משניהם יחד. ועושים כן כדי שלא יראה מצוות חבילות חבילות, ועי"ז ניכר טפי שברכת המוציא על העליונה וברכת עא"מ על הפרוסה, ומכל מקום מקיים הדין לברך המוציא על הפרוסה כיון ששניהם היו בידו בשעת ברכת המוציא.

ולדעת ר"י עדיף שלא לעשות כן, כדי שיהא ניכר טפי שברכת המוציא מתייחסת גם לפרוסה. וחבילות חבילות לא חשיב כיון שעושה על שתיהן. [יתכן לבאר, דכיון שבוצע גם מהשלימה וגם מהפרוסה, ואפשר לפרש את ברכת המוציא לעליונה וברכת עא"מ לפרוסה, אין זה נראה כחבילות, על אף שאליבא דאמת גם הפרוסה מתייחסת לברכת המוציא]. וכתבו התוס' שם שלפעמים לא רצה הר"י לשנות מהמנהג, ולכן לאחר ברכת המוציא בצע מעט את העליונה, ולא הפרידה לגמרי עד אחר ברכת עא"מ.

**הטור בשם יש מי שאומר** כתב דצריך לברך המוציא על הפרוסה ועא"מ על השלימה. וכן כתב ראב"ן בשם ר"ח וגאונים, וברבינו דוד הביא שיטה זו וכתב שהיא טעות. והב"ח ביאר שיטה זו, דבגמ' בברכות משמע שברכת המוציא היא על הפרוסה, וכמו שדייקו תוס', ומאידך בעינן שלא יהיו מצוות חבילות חבילות, ולכן ברכת עא"מ עבדינן על השלימה. אמנם גם לשיטה זו יבצע לאחר ב' הברכות משתיהן ויאכל משתיהן יחד, וכל החילוק הוא במה מקיים מצות אכילת מצה, בשלימה או בפרוסה.

ובב"ח כתב דיש גירסא בטור דיש מי שאומר שמברך על הפרוסה המוציא וגם על אכילת מצה, והוא שיטת הר' מנחם מיוני. אך כתב דמהמשך דברי הטור מוכח דלא כגירסא זו.

**דעת הרי"ף והרמב"ם** דאין צריך ג' מצות בליל הסדר, אלא ב' מצות בלבד, אחת שלימה ואחת פרוסה, דאתא קרא דלחם עוני וגרעה מלחם משנה חצי מצה, ואוקמא על מצה וחצי. ומשמע מדבריהם דיברך המוציא ועא"מ על שתיהן, ויבצע משתיהן.

ובבית יוסף הביא כן בשם הרשב"א, אלא דס"ל שיניח הפרוסה ע"ג העליונה ויברך המוציא ועא"מ על הפרוסה בלבד. [ובהגהות מיימוניות אות ז' כתב דכן כתבו ה"ר מנחם מיוני וה"ר יום טוב. ולכאורה בתוס' לפנינו משמע דלשיטתם צריך ג' מצות, אלא שבוצע מהפרוסה לחוד].

והרא"ש כתב לחלוק עליהם, דקרא דלחם עוני בא לומר שיקיים מצות אכילת מצה על פרוסה, אך לגרע מלחם משנה בברכת המוציא לא מסתבר.

**הרא"ש** הסיק דנוהגים לעשות ג' מצות, ויבצע השניה לשתים [יחץ] וישמור חציה לאפיקומן, ויניח חציה בין שתי השלימות. ועל הראשונה יברך המוציא, ועל הפרוסה יברך עא"מ, ואוכלן ביחד בכל אחת כזית וכו'. והיינו כשיטת ר"י דיברך ב' הברכות על שתיהן, ויכוין בהמוציא על השלימה ובעא"מ על הפרוסה, ויבצע משתיהן. וכתב הב"ח דמה שצריך לאכול משניהם יחד ולא יאכל זה אחר זה, משום שאם יאכל קודם מהשלימה מיד יצא ידי חובת אכילת מצה, ואנן בעינן שיצא ידי חובת מצה מהפרוסה. ועיי"ש מה שכתב בשם מהר"ל להקשות הא כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת אחת אינו, ועי' חק יעקב שיישב.

ואח"כ כתב הרא"ש, דהרוצה לצאת ידי חובת שניהם יברך המוציא ועא"מ ויבצע מן השלימה ומן הפרוסה כאחד. ובפשטות כונתו שאם רוצה לחשוש גם לשיטת הרי"ף דברכת המוציא מתייחסת גם לפרוסה, לא יכוין בברכת המוציא על השלימה ובברכת עא"מ על הפרוסה, אלא יברך את שתי הברכות על השלימה והפרוסה. אך הקשה הב"ח, דאכתי אינו צריך לכוין בברכת עא"מ לשלימה, שהרי בזה מודו כו"ע שברכת עא"מ היא על הפרוסה בלבד, ויוכל להניח העליונה בשעת הברכה.

ובטור הביא דברי הרא"ש על השיטה שכתב שם שמברך המוציא על הפרוסה ועא"מ על השלימה. ולפי"ז אתי שפיר, דהספק הוא האם המוציא על השלימה ועא"מ על הפרוסה, או שמא להיפך המוציא על הפרוסה ועא"מ על השלימה, ולכן יברך מספק שתי הברכות על שתיהן.

ובמש"כ הרא"ש דצריך לאכול כזית מכל אחד, כן כתב הטור. והקשה הב"ח, בשלמא מהפרוסה צריך לאכול כזית לפי שמצות אכילת מצה היא בכזית, אך מדוע צריך לאכול כזית מהשלימה, הא בעלמא מברכים על פת המוציא אף בפחות מכזית. ואף לשיטות שבפחות מכזית אין מברכין המוציא מכל מקום הכא ודאי מצטרף מה שאוכל מהפרוסה לשיעור כזית לענין ברכת המוציא. ותירץ, דאף שבדיעבד אין צריך כזית מכל מקום לכתחילה צריך לאכול כזית מהפת שברך עליה המוציא. ועי' מגן אברהם ופמ"ג. אמנם הביאור הלכה האריך להקשות דכל הפוסקים מלבד הרא"ש לא הזכירו שצריך לאכול יותר מכזית, עיי"ש שהניח בצ"ע.

**תוד"ה תגרי, וכן עשה הר"י בסדרו וכו'**

המהרש"א הקשה דהר"י טוב עלם סותר עצמו, דלעיל קי"ד ע"א הביאו התוס' בשמו שאף טיבול ראשון עושה בחרוסת, ושם לא שייך לומר זכר לטיט.

**מזגו לו כוס שני וכאן הבן שואל**

פירשו רש"י ורשב"ם דכאן הבן שואל את אביו מדוע מוזגים עכשיו כוס שני קודם אכילה. וכן כתב השו"ע תע"ג ס"ז, דמוזגין לו מיד כוס שני כדי שישאלו התינוקות למה שותים כוס שני קודם סעודה. וביאר המשנה ברורה דר"ל שלא ימתין במזיגת הכוס עד שיגיע ל"לפיכך" שאז צריך לאחוז הכוס בידו, אלא מיד כשמסיר הקערה מהשולחן מוזג, כדי שישאלו מדוע, ועי"ז יתעורר לשאול יתר השאלות. [ואין זה ממנין השאלות של מה נשתנה].

**הלילה הזה כולו צלי**

כתבו הרי"ף והרא"ש שבזה"ז אין לומר כן, כיון שאין אוכלין צלי בלילה.

תוס' הביאו מהגמ' לעיל ע ע"א דמוקי למתני' כבן תימא. והקשה הלחם משנה פ"ח ה"ב דאם כן הרמב"ם סותר עצמו, דבפ"י מקרבן פסח הי"ג פסק דחגיגה נאכלת לשני ימים ולילה, וזה דלא כבן תימא שדין חגיגה כדין פסח, ולפי"ז חגיגה נאכלת אף שלא בצלי, ומכל מקום הביא משנתינו דהלילה הזה כולו צלי. ועי' צל"ח מה שיישב.

**ת"ר חכם בנו שואלו וכו'**

מבואר דסיפור יציאת מצרים צריך להיות בדרך שאלה ותשובה דוקא. ועי' עמק ברכה בשם הגר"ח שמנה עפ"י הרמב"ם ריש פ"ז ג' הבדלים בין זכירת יצ"מ של כל השנה לסיפור יצ"מ, ואחד מהם שצריך להיות בדרך שאלה ותשובה. וכנראה ילפינן לה מקרא דד' בנים. ומשמע דכולם לעיכובא בחובת סיפור יצ"מ.

והנה הפר"ח (תע"ג ס"ו ד"ה ויאמר) הקשה מדוע אין מברכין על ההגדה, והכתיב והגדת לבנך. ותירץ, דביציאת מצרים שהזכיר בקידוש יצא כבר ידי חובת סיפור יצ"מ, ומשום הכי לא מברך. ומבואר שג' דינים הנ"ל אינם מעכבים.

**מתחיל בגנות ומסיים בשבח**

כתב רבינו מנוח פ"ז ה"ד דאע"פ שלא התבאר מהתלמוד מן התורה למדוהו. כלומר, דילפינן מקרא דארמי אובד אבי שצריך להתחיל בגנות.

והענין בזה כתב מהרש"א בח"א, שביום שמחת לבו של אדם יזכור תחלת שפלותו וגנותו שלא תזוח דעתו עליו.

**מאי בגנות רב אמר מתחילה וכו' ושמואל אמר עבדים היינו**

רבינו חננאל הרי"ף והרא"ש כתבו דהאידנא עבדינן כתרוייהו, וכן פסק הרמב"ם פ"ז ה"ד, עיי"ש. ומבואר דרב ושמואל נחלקו האם בשביל להתחיל בגנות אומר מתחילה או שאומר עבדים, ואנן עבדינן כתרוייהו ואומרים שניהם.

אך הריטב"א בביאור ההגדה כתב דמסתברא שלא נחלקו אלא היכן מתחילים, דרב סובר מתחילה וכו' כמו שהיה מעשה, ושמואל סובר מעבדים היינו שהוא תוקפו של נס ואח"כ ממשיכים בגנות ע"ז. ואנן עבדינן כשמואל. וכתב, דאם נאמר שפליגי לגמרי אם כן אנו נוהגים דלא כחד, שהרי אומרים שניהם.

**א"ל פטרתן מלומר מה נשתנה פתח ואמר וכו'**

ברשב"ם נראה שלא גרס כן, אלא אמר ליה בעי לאודויי ולשבוחי פתח ואמר עבדים היינו. ולפי"ז יש לפרש דר' נחמן בא להמחיש סיפור יצ"מ וחיוב ההודאה. [ולכאורה מוכח מכאן שעבד מחוייב בסיפור יצ"מ. ואולי רצה להמחיש לבני ביתו ע"י ששאל כך את העבד]. ועי' נימוקי הגרי"ב.

וברבינו מנוח פ"ח ה"ב כתב דמהא דלא הזכיר הרמב"ם דין זה שפטרתן מלומר מה נשתנה משמע דלאו הלכתא היא, דהא אמרינן אפילו כולנו חכמים כולנו נבונים וכו'. ונראה שפירש את הגמ' דכיון שאמר לו בעי לאודויי ולשבוחי שוב אינו צריך לומר את ההגדה בדרך שאלה ותשובה, כיון שהוא חכם ומבין מעצמו חיוב ההודאה. ולכן כתב דלא קיי"ל כן אלא אפילו חכם צריך לשאול מה נשתנה.

**דף קטז ע"א**

**כל שלא אמר ג' דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו**

הרמב"ם פ"ז ה"ה סיים: ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה. ומבואר דהא דתנן לא יצא ידי חובתו היינו ידי חובת מצות סיפור יציאת מצרים, דחלק ממצות הסיפור הוא לבאר טעמי המצוות של הלילה.

אך המהרש"א בח"א הקשה דלא מצינו בשאר מצוות דבעינן שיאמר בהן טעם המצוה, אלא סגי בברכה על המצוה. ותירץ, דהנה קיי"ל כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים חוץ מחטאת ופסח, והטעם בזה, דכיון שהחוטא פגם ונתרחק מהקדושה צריך קירוב טפי לקדושה, ולכן צריך זביחה לשמה. וכן פסח בא לקרב את הישראל אל הקדושה, כמו שדרשו חז"ל על הפסוק משכו וקחו, משכו ידיכם מע"ז. ולכן אמר רבן גמליאל שאף אכילת הבעלים תהיה לשמה, עיי"ש שהרחיב בזה. ועכ"פ מבואר בדעתו שלא יצא ידי חובתו היינו ידי חובת פסח מצה ומרור, ואין זה חלק מסיפור יציאת מצרים. ועי' עוד בצל"ח כאן מש"כ בזה.

**לא יצא ידי חובתו**

והר"ן כתב: כלומר, לא יצא ידי חובתו כראוי, אבל לא יצא ידי חובתו כלל לא קאמר. וכן כתב לפרש בהא דאיתא בסוכה כח ע"א אם כן היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך, והתם הוי רק משום גזירה, אלא ודאי הכונה שלא קיימת כראוי. אך ברמב"ם משמע שאם לא אמר ג' דברים הללו לא יצא כלל. ועי' קובץ הערות סי' ס"ט אות ז' דהתוס' בברכות יא ע"א פליגי על הר"ן ונקטו שלא יצא כלל ידי חובת סוכה. וכמו שביארו תר"י בריש מס' ברכות בשם ר' יונה, שכאשר חכמים עשו סייג לקרוא ק"ש עד חצות, יש בידם להפקיע מצות ק"ש לגמרי לאחר חצות, ומי שלא קרא קודם חצות הפסיד לגמרי מצות ק"ש.

**מצה על שום שנגאלו אבותינו במצרים**

הרמב"ם גרס על שום שלא הספיק בציקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה וכו', וכן הוא מנהגינו. והקשה מהרש"א איך יתכן לומר שחיוב מצה בליל הסדר הוא משום שלא הספיק בציקם להחמיץ, הא בני ישראל נצטוו לאכול מצה ומרור במצרים בליל ט"ו עם הקרבן פסח, ושם לא יתכן שהציווי היה על שום שלא הספיק בציקם להחמיץ, דזה עדיין לא ארע. ולכן כתב לגרוס על שום שנגאלו ממצרים, דחיוב כזית מצה בלילה הראשון הוא על עצם הגאולה, עיי"ש בהרחבה מדוע מצה מרמז לגאולה. ואילו איסור חמץ ואכילת מצה רשות כל שבעה הוא על שום שלא הספיק בציקם להחמיץ.

הר"ן הקשה על הפסוק ויאפו את הבצק וגו' כי לא יכלו להתמהמה, הא אם יכלו להתמהמה גם כן לא היו יכולים לאפות חמץ, שהרי הוזהרו על החמץ מקודם לכן. ותירץ, דפסח מצרים אין חימוצו נוהג אלא ביום הראשון כדאיתא לעיל צו ע"ב, ואף ביום הראשון אין מוזהרים אלא על אכילת חמץ, אך בבל יראה לא הוזהרו. והשתא, אם היה להם פנאי היו מחמיצים את הבצק, ואופים אותו ביום השני שמותר במלאכה. אך כיון שלא היה להם פנאי לא החמיצו את הבצק, ואפו אותו מצות כמו שהוא כדי שיהיה להם צידה לדרך. אך הצל"ח האריך להקשות עליו ונקט דאף בפסח מצרים הוזהרו בבל יראה. ותירץ דאמנם פסח מצרים חימוצו יום אחד, אך אין זה לילה ויום כשאר ימים טובים, אלא יום של שחיטת הפסח ולילה של אכילת הפסח, אך בבוקר היו מותרים בחמץ.

הרמב"ן עה"ת יישב שאפו אותו מצות מפני האיסור שאור לא ימצא בבתיכם, אלא שאפו אותו בדרך או כשהגיעו לסוכות ולא אפו אותו בעיר לפני שיצאו לפי שגורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה. וכעין זה בפירוש הרא"ש ובאור החיים. ועי' עוד ספרנו רשב"ם אבן עזרא ומזרחי.

ובחזקוני כתב מכאן אמרו רבותינו שאין חמוצו של פסח מצרים נוהג אלא יום אחד. ונראה בכונתו כהר"ן, דבפסוק משמע שאם היו יכולים להתמהמה היו אופים אותו חמץ. ועי' בדעת זקנים מבעלי התוס'.

**ונאמר לפניו הללוקה**

בתוס' הגירסא ונאמר לפניו שירה חדשה הללוקה, וכן מנהגינו. וכתב המגן אברהם ס"ס תע"ג, דעפ"י דברי התוס' צריך לומר ונאמר בסגול, דהיינו לשון עבר. או לומר ונאמר לפניו הללוקה בלא לומר שירה חדשה. שהרי אם אומר ונאמר לפניו בחולם הוי לשון עתיד והול"ל שיר חדש, כמש"כ תוס' דשיר שלעתיד הוא לשון זכר.

ובעמק ברכה יישב דיש חילוק בין הלל על יציאת מצרים להלל על שאר ניסים שארעו לאבותינו, דלגבי יציאת מצרים נתחדש שצריך לראות את עצמו כאילו הוא יצא עתה ממצרים. ואם כן הרי הוא צריך לומר הלל על נס שארע עמו עתה, ואין זה כנס על חנוכה ופורים וכדו' שאומר את ההלל על נס שעבר. ועפי"ז שפיר י"ל ונאמר שירה חדשה בחולם, דהרי הוא אומר עתה שירה חדשה על הגאולה של עכשיו. ואינו אומר שיר חדש לשון זכר כיון שאין זה שיר על לעתיד לבא אלא על הגאולה של עכשיו.

**וחותם בגאולה**

עי' להלן קיח ע"א דהרמב"ן ביאר בס"ד של הירושלמי שברכת אשר גאלנו הוא ברכת חתימה לחצי הראשון של ההלל, ובמסקנא של הירושלמי אין זה שייך להלל כלל.

**ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים**

כתבו תוס' דצ"ל מן הזבחים ומן הפסחים, שהרי פסח נאכל על השובע, ומקודם אוכלין חגיגה ואח"כ פסח. וכתב המגן אברהם שם בשם מהרי"ו, דכאשר חל פסח במוצ"ש שפיר י"ל מן הפסחים ומן הזבחים, לפי שאין חגיגה באה בשבת, והזבחים הם חגיגה ושלמי שמחה שמקריבים למחר, והם מאוחרים לפסח. ובשער הציון הביא מתשובת כנסת יחזקאל שאין מדקדקים בכך, לפי שאנו מבקשים שהקב"ה יגיעינו למועדים ורגלים אחרים וכו', ושם נאכל מהזבחים והפסחים כשלא יהיה פסח במוצ"ש.

ומה שמאריכים לומר "אשר יגיע דמם על קיר מזבחיך לרצון" עי' בהגדה מבית לוי בשם הגרי"ז ובעמק ברכה.

**אמר ראב"י סומא פטור מלומר הגדה**

הטורי אבן (מגילה כד ע"א) כתב לפרש במהלך הסוגיא ב' אופנים.

א. הא דאמר ראב"י סומא פטור מלומר הגדה היינו מדאורייתא, אך מדרבנן חייב. והנפק"מ בזה שחייב רק מדרבנן שאינו יכול להוציא אחרים. וכפירוש זה משמע מהר"ח דגרס "סומא פסול מלומר הגדה", ופסול משמע מלהוציא אחרים, אך הוא עצמו חייב.

ומקשינן מר' ששת ור' יוסף שהוציאו אחרים ידי חובת הגדה, וזה סותר להדיא לדברי ראב"י. ומשני, דס"ל מצה בזה"ז דרבנן וה"ה סיפור יצ"מ, ובחיוב דרבנן אמרינן אתי דרבנן ומוציא דרבנן, אך ראב"י סובר מצה בזה"ז דאורייתא, ואין דרבנן מוציא דאורייתא.

ומקשינן, והא ראב"י עצמו סובר מצה בזה"ז דרבנן, ומדוע אין הסומא מוציא אחרים. ומשני כעין דאורייתא תקון, ואף חכמים לא תקנו חיוב בסומא, והרי הוא פטור לגמרי, ולפיכך אינו מוציא אחרים. ולגירסת הר"ח צ"ל דלפי המסקנא לשון "פסול" לאו דוקא, ובאמת הוא פטור לגמרי. ומקשינן, אם כן מדוע ר' ששת ור' יוסף הוציאו אחרים, הרי הם פטורים לגמרי. ומשני, דאינהו פליגי ומחייבי סומא אף מדאורייתא.

ב. הא דאמר ראב"י סומא פטור מלומר הגדה היינו פטור לגמרי, ואף מדרבנן אינו חייב. ומקשינן מר' ששת ור' יוסף שהוציאו אחרים ידי חובת הגדה, וכיון שהם פטורים לגמרי אינם בר חיובא. ומשני, דס"ל מצה בזה"ז דרבנן וכיון דכל חיוב סיפור הוא דרבנן מסתבר שחכמים תקנו אף בסומא. אך אילו חיוב סיפור היה מהתורה לא היו חכמים מתקנים חיוב מיוחד בסומא, והיה פטור לגמרי. וכפירוש זה דייק הטורי אבן מהרשב"ם, דאם לא אמרינן כעין דאורייתא תקון הרי סומא פטור בזמן המקדש וחייב מדרבנן בזה"ז. [ומה שהקשה ע"ז הטורי אבן איך יתכן שבזה"ז דינו חמור בזמן המקדש לא קשה כלל, דמצינו כן לעיל קח ע"ב בתוד"ה שאף, דחכמים לא הוסיפו חיוב נשים במילי דאורייתא, אך מילי דרבנן לא חילקו וחייבו גם נשים, והוא הדין לגבי סומא].

ומקשינן, והא ראב"י סובר מצה בזה"ז דרבנן, ומדוע לא תקנו חכמים אף בסומא. ומשני, כעין דאורייתא תקון, וכיון שמהתורה סומא פטור, אף כאשר חכמים תקנו סיפור יצ"מ בזה"ז לא תקנו בסומא. ומקשינן אם כן מדוע ר' ששת ור' יוסף הוציאו אחרים, הרי כעין דאורייתא תקון והם פטורים לגמרי. ומשני, דאינהו פליגי ומחייבי סומא אף מדאורייתא.

**קסברי רבנן מצה בזה"ז דרבנן**

מוכח בסוגיא דאם מצה בזה"ז דרבנן וסומא חייב מדרבנן הרי הוא מוציא אחרים, ורק אם מצה בזה"ז דאורייתא וסומא דרבנן, או שמצה דרבנן וסומא פטור לגמרי, אינו יכול להוציא, אך אם שניהם דרבנן יכול להוציא. והקשו תוס' במגילה (יט ע"ב) הא סומא תרי דרבנן [בזה"ז וסומא], ותרי דרבנן אינו מוציא חד דרבנן, כמבואר בהא דאין קטן מוציא גדול ידי ברכת המזון כשאכלו פחות מכדי שביעה. ותירצו, דסומא עדיף מקטן שהרי נתחייב כבר מדאורייתא, משא"כ בקטן. ושם כד ע"א תירצו בלשון אחר קצת, דכיון שהוא גדול ובר דעת עדיף טפי מקטן. וכבר כתבו האחרונים (עי' פר"ח ס"ס תע"ג) דנפק"מ בין התירוצים בסומא מתחילתו, דאם סומא עדיף משום שנתחייב כבר מדאורייתא, סומא מתחילתו לא היה חייב מעולם, ואם סומא עדיף משום שהוא גדול ובר דעת, סומא מתחילתו נמי גדול ובר דעת הוא.

ובשפת אמת מגילה יט ע"ב תירץ קושיית תוס', דאין זה נחשב לתרי דרבנן, שהרי הפטור של סיפור יצ"מ בזה"ז הוא מקרא דבעבור זה, וכיון שמצה בזה"ז דרבנן הוא הדין סיפור יצ"מ. וכן הפטור של סומא מסיפור יצ"מ הוא מהאי קרא, דאינו יכול לראות את המצה. ואם כן הכל פטור אחד, ואין כאן תרי דרבנן.

במס' ר"ה לג ע"א הוכיחו התוס' מסוגיין שאשה מברכת על מ"ע שהזמ"ג, אף שאינה חייבת. דהא הגמ' מקשה על ראב"י מר' ששת ור' יוסף שהוציאו אחרים ידי חובתן, ומדוע לא מקשינן אינהו גופייהו איך היו מברכים, הא אינם חייבים בסיפור יצ"מ והוי ברכה לבטלה, ועל כרחיך דאף מי שאינו מחוייב יכול לברך אלא שאינו יכול להוציא אחרים. [משמע בתוס' דלא איירי בסוגיין על עצם הסיפור אלא על הברכה, ולכאורה היינו ברכת גאל ישראל שבסוף ההגדה, וצ"ע]. ודחו התוס', דלעולם מי שאינו מחוייב אינו רשאי לברך, וסומא שאני דהוא חייב מדרבנן.

והוכיחו התוס' דסומא חייב מדרבנן, דהא משני קסברי ר' ששת ור' יוסף מצה בזה"ז דרבנן, ואם סומא פטור לגמרי אכתי קשה איך מוציאים אחרים. ודחו, דלעולם פטורים לגמרי, ומכל מקום רשות מוציא דרבנן.

ומבואר בתוס' דיש ב' אופנים לבאר בתירוץ הגמ' קסברי מצה בזה"ז דרבנן ולכן סומא יכול להוציא אחרים, חדא דסומא נמי חייב מדרבנן, ולכן יכול לברך ברכת ההגדה, וכן מהאי טעמא יכול להוציא אחרים, לפי שדרבנן מוציא דרבנן. ועוד יש לבאר דסומא פטור לגמרי, ומכל מקום רשאי לברך, וכן יכול להוציא אחרים שמחוייבים רק מדרבנן. ותמה הטורי אבן (מגילה כד ע"א) איך יתכן לבאר דסומא פטור לגמרי ומכל מקום מוציא אחרים, הא בגמ' משני דראב"י סובר כעין דאורייתא תקון, כלומר, דרבנן לא חייבו סומא כלל ולפיכך אינו מוציא אחרים. ומבואר שכל הס"ד שסומא יכול להוציא אחרים הוא רק בגלל שסומא חייב מדרבנן, ואילו סומא פטור לגמרי היה פשוט לגמ' שאינו יכול להוציא אחרים. ועוד הקשה, מאי פריך והא ראב"י הוא דאמר מצה בזה"ז דרבנן, הא הכא אמר ראב"י דסומא פטור מלומר הגדה, ואין זה סותר לדברי ר' ששת ור' יוסף שיכול להוציא אחרים, דהא רשות מוציא דרבנן. [לגירסת ר"ח סומא פסול מלומר הגדה ניחא, דראב"י להדיא אמר דאינו מוציא אחרים, ואם חיוב סיפור יצ"מ הוא דרבנן הוקשה לגמ' מדוע אין רשות מוציא דרבנן].

המרדכי במגילה הוכיח מכאן שסומא חייב בכל המצוות, מהא דבעינן מיעוטא שהוא פטור מסיפור יצ"מ. ודחה החשק שלמה, דהנה כתבו הפמ"ג ורעק"א דאף אם סומא פטור מכל המצוות מכל מקום במצוות לא תעשה הוא חייב, ורק ממצות עשה הוא פטור. והשתא, כיון דסומא אסור באכילת חמץ הרי הוא חייב באכילת מצה מהקישא, כמו שמרבינן נשים, והוא הדין סיפור יצ"מ, ולפיכך בעינן מיעוטא. [ונקט החשק שלמה דנשים חייבות בסיפור יצ"מ מהתורה דומיא דמצה, עי' לעיל קח ע"ב מש"כ בזה].

ובבית יוסף ס"ס תע"ג הביא מרבינו ירוחם דסומא פטור מלומר הגדה כמו שפטור מכל המצות, ומכל מקום חייב בכל מדרבנן. ואף יכול להוציא הרבים למ"ד מצה בזה"ז דרבנן. והקשה עליו הבית יוסף דלא קיי"ל כר' יהודה דסומא פטור מכל המצוות. [ומצד בעבור זה הא קיי"ל כר' ששת ור' יוסף דסומא חייב מהתורה].

**מאן דאמר אגדתא בי ר' יוסף אמרו ר' יוסף**

המנ"ח (כא אות ד') הוכיח מכאן שבמצות סיפור יצ"מ יכול האחד להוציא את חבירו, אך צריך שיהא בר חיובא. והנה מכאן מוכח דלסיפור יצי"מ צריך אמירה דוקא, ואין יוצאים בשמיעה אלא מדין שומע כעונה, אך מצד השמיעה עצמה לא סגי. דאי סגי בזה שאחד מספר והשאר שומעים וחשיב עי"ז שכולם סיפרו ביצ"מ מדוע צריך שיהא המספר בר חיובא. [ובתוס' בר"ה הנ"ל משמע דלא איירי על עצם הסיפור אלא על הברכה, וביארנו לעיל דהיינו ברכת גאל ישראל, שהיא ברכה של סיפור יצ"מ, ולפי"ז אין ראיה, דברכה זו ודאי מצותה באמירה].

**אבל הכא אי לאו בעבור זה מאי לכתוב וכו'**

כתב הרש"ש דאף לפי ראב"י אין הפסוק "בעבור זה" מיותר, ואצטריך לבעבור מצה ומרור. דאם נאמר דהוי מיותר והגמ' מבארת כן רק לר' יוסף ור' ששת, מדוע הוצרך ראב"י למילף מגזירה שוה מבן סורר, הא אותו מקור שיש לבן סורר יש גם לסיפור יצ"מ. ולפי"ז ראב"י ור' יוסף ור' ששת פליגי האם ילפינן מגזירה שוה או לא.

**דף קיז ע"א**

**ופליגא דידיה אדידיה**

עי' הגהות ראמ"ה מה שכתב בזה.

**נביאים שביניהם תקנו להם לישראל שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וכו'**

**מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן האם הלל דאורייתא**

הבה"ג מנה במנין המצוות קריאת ההלל בי"ח ימים שגומרים בהם את ההלל. והרמב"ם תחילת שורש א' נחלק עליו דבגמ' איתא תרי"ג מצוות נאמרו למשה בסיני, ואיך אפשר למנות קריאת ההלל ששבח בו דוד ע"ה.

וברמב"ן השיג על הרמב"ם: א. אף אם נאמר שדוד אמר את נוסח ההלל עדיין יתכן שיש מצוה מהתורה לשבח את הקב"ה במועדים על שהוציאנו ממצרים ובחר בנו לעבודתו, ומכל מקום נוסח השבח תיקן דוד. וכמו שכתב הרמב"ם עצמו במ"ע ה' לגבי מצות תפלה.

ב. בעיקר מש"כ הרמב"ם שדוד אמרו, בסוגיין מבואר שנביאים שביניהם אמרוהו כשעמדו על הים. ונביאים שביניהם היינו משה אהרן מרים וע' זקנים ולכל שבהם רוח הקודש.

ג. במס' תענית כח ע"ב איתא דהלל של ראש חודש לאו דאורייתא, ומשמע שבי"ח ימים שגומרים את ההלל הוא מדאורייתא. [עי' רש"י שם ולפי"ז אין ראיה]. וכן במס' ערכין ילפינן מהשיר יהיה לכם כליל התקדש חג. ואף דהתם הוי דברי קבלה ולא דאורייתא, מכל מקום כונת הפסוק שהשיר על מפלת סנחריב יהיה לכם כמו בליל התקדש חג, ושם הוא דאורייתא.

ועוד הוכיח הרמב"ן מסוגיין דהלל בשחיטת פסחים ובנטילת לולב דאורייתא, דר' יוסי תמה אפשר שחטו ישראל את פסחיהם ולא אמרו שירה, ואם נאמר שדוד או בי"ד שלאחריהם תקנוהו מה קשה לר' יוסי. והקשה מהא דאיתא במס' ברכות יד ע"א הלל דרבנן, ומשמע כל הלל. ותירץ, דשם קאי על ימי חנוכה ועל ימים שאין היחיד גומר את ההלל, אבל הלל באכילת פסחים ונטילת לולב מהתורה.

המקור לדין זה כתב הרמב"ן שהוא הלמ"מ. או שהוא בכלל השמחה שנצטוינו בה וכו', עיי"ש.

**ביאור הגרי"ז בדעת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם פ"ג מחנוכה ה"ו: ולא הלל של חנוכה בלבד מדברי סופרים, אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרין בהן את ההלל. והשיג הראב"ד: ויש בהם עשה מדברי קבלה, שנאמר "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג". כלומר, דבמס' ערכין י ע"ב ילפינן דאין גומרין את ההלל בראש חודש לפי שלא נתקדש בעשיית מלאכה, וכתיב השיר יהיה לכם כליל התקדש חג, לילה המקודש לחג טעון שירה ושאין מקודש לחג אין טעון שירה. אלמא שירה במועדים מדברי קבלה. ובמגיד משנה כתב דבאמת בסוגיין אמרינן שנביאים תקנו הלל על כל צרה שנגאלים ממנה, אבל לאומרו בימים קבועין מדבריהן הוא. וקרא דהשיר יהיה לכם הוא אסמכתא בעלמא.

ובכסף משנה תמה דאם הראב"ד בא להשיג על הרמב"ם שאין זה מדברי סופרים אלא מדברי קבלה, הא דברי קבלה נמי אינו דאורייתא, ואין כאן השגה כלל. וכן הקשה על המ"מ מדוע הוצרך לומר דהוי אסמכתא.

ובמש"כ המ"מ דהלל על כל צרה אינו מדברי סופרים אלא שנביאים שביניהם תקנוהו תמה הכס"מ, דאכתי הוי תקנת נביאים ואין זה מדאורייתא, והרי משה תיקן שיקראו בתורה בשני וחמישי ומכל מקום אינו דאורייתא. ועוד הקשה מלשון הרמב"ם אלא קריאת ההלל לעולם מד"ס, ומשמע דלא איירי רק בימים הקבועים לומר הלל אלא אף כאשר נגאלין מצרה.

ובחידושי מרן רי"ז הלוי הל' חנוכה שם כתב, דבאמת מה דילפינן מקרא דהשיר יהיה לכם אינו דברי סופרים אלא דברי קבלה, וקרא אינו אסמכתא בעלמא, ומכל מקום שפיר כתב הרמב"ם דקריאת ההלל לעולם מדברי סופרים. דהנה כתב הר"ן בשם רה"ג שאין מברכין על הלל בלילי פסחים שאין אנו קורין אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה. ומבואר בדבריו דתרי דיני איכא בחיוב אמירת הלל, הא דתקנו הנביאים לקרוא את ההלל בימים הקבועים, שהם י"ח ימים שגומרים בהם את ההלל, החיוב הוא בתורת "קריאה", ותקנו ברכה על זה. אך הא דתקנו הנביאים לקרוא את ההלל כשנגאלים מצרה, החיוב הוא בתורת "שירה", וכן החיוב לקרוא הלל בלילי פסחים בשעת שחיטת הפסח ובשעת אכילתו הוא בתורת שירה, ועל חיוב זה לא תקנו ברכה. וזה כונת הגמ' כאן שנביאים שביניהם תקנו לאומרו על כל פרק ופרק, דהיינו כל רגל ורגל, ועל כל צרה וצרה וכו', דהיינו כשנגאלים מצרה, ויש חילוק בין ב' התקנות כנ"ל.

והא דנאמר "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" קאי על החיוב לומר הלל בתורת שירה, דהא נבואה זו נאמרה על מפלת סנחריב, ומדמה לה הנביא להלל שאומרים בלילי פסחים, דתרוייהו מדין אמירת שירה, ולא מדין קריאה. [ואף דתרוייהו תקנת נביאים שביניהם כשעמדו על הים, מכל מקום התקנה בימים הקבועים לא נאמרה בדברי קבלה והתקנה בזמן גאולה מצרה נאמרה בדברי קבלה].

ומעתה שפיר כתב הרמב"ם דקריאת ההלל לעולם מדברי סופרים, דבכל מקום שחייב בקריאה הוא מדברי סופרים ולא מדברי קבלה, שהרי הפסוק מדברי קבלה נאמר על שירה ולא על קריאה.

וכתב שם נפק"מ נוספת בין קריאה לשירה האם מותר להפסיק באמצע, דלגבי קריאה בעינן אמירה שלימה ובלא הפסק, אך לגבי שירה יתכן לומר מקצת מההלל, דהא בשחיטת הפסח איתא במשנה שכת שלישית לא הגיעו לאהבתי, ומבואר דשייך מקצת שירה, עיי"ש.

**שירת המלאכים בשביעי של פסח**

במס' סנהדרין לט ע"ב איתא: מאי דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה, באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה, אמר להם הקב"ה מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני. והקשה מהרש"א, דבמדרש איתא שאמר הקב"ה למלאכים אז ישיר משה ובני ישראל ואח"כ המלאכים, אלמא המלאכים אמרו שירה על הים.

ותירץ, דבלילה לא אמרו שירה, אך ביום אמרו אחר שאמרו משה וישראל. ובפרט לפי מש"כ רש"י סוף פר' שלח שאז ישיר נאמר ביום שלאחר שביעי של פסח.

ועוד תירץ, דכל מה שהקפיד הקב"ה על מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה היינו על אמירת הלל, אך שירת אז ישיר לית לן בה.

עוד הקשה מהרש"א, דבמס' ערכין י ע"ב איתא אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביוה"כ. אמר להם אפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וכו'. וכתבו תוס' דמשמע שהקשו רק על ישראל, אך הם עצמם אומרים שירה. ולכך אומר ר"י דבר"ה וביוה"כ אין לדלג והחיות ישוררו וכרובים יפארו. ומעתה כתב מהרש"א דהדברים ק"ו, אם בר"ה ויוה"כ דהמלאכים אומרים שירה אין ישראל אומרים שירה, בשביעי של פסח שאפילו המלאכים אין אומרים שירה כל שכן שאין ישראל אומרים שירה. ואם כן מדוע הוצרכה הגמ' לומר שאין אומרים הלל בשביעי של פסח משום שאין חלוקין בקרבנותיהן, תיפו"ל משום מעשי ידי טובעין בים.

ותירץ, דטעם זה שמעשי ידי טובעין בים שייך רק בשנה ראשונה שטבעו המצרים, אך בכל שנה יכולין לומר הלל. עוד תירץ דאין כאן ק"ו כלל, דבר"ה שהטעם שאין אומרים הלל משום ספרי חיים וספרי מתים פתוחין, טעם זה שייך רק בישראל ולא במלאכים. אך בשביעי של פסח שהטעם שאין אומרים הלל משום מעשי ידי טובעין בים, טעם זה שייך רק במלאכים, וכדמסיק בגמ' שם אבל אחרים משיש, עיי"ש.

ולדברי הגרי"ז דלעיל יש ליישב עוד, דהנידון האם לומר הלל בשביעי של פסח הוא על הלל של ימים הקבועין, ושם הוא בתורת קריאה ולא בתורת שירה, ולא שייך בזה הטעם דמעשי ידי טובעין בים, משא"כ הא דהמלאכים לא אמרו שירה באותו לילה הוא הלל של שירה, ושם שפיר שייך הטעם דמעשי ידי טובעין בים, ולא קרב זה אל זה כל הלילה. וכעין זה כתב במשנת ר' אהרן (מוסר) תחילת ח"ג.

**ת"ר הלל זה מי אמרו ר' אליעזר אומר משה וכו'**

רש"י פירש דלא פליגי תנאי אהדדי, אלא כל אחד מוסיף עוד זמן שאמרוהו. והקשה הרשב"ם אם כן מה הוסיפו חכמים שאמרו נביאים שביניהם תקנו להם לישראל וכו', הא לכל הנהו תנאי נמי כולם אמרוהו. ולכן כתב דכל הנהו תנאי פליגי אהדדי. [לכאורה י"ל בדעת רש"י, דכל התנאים לא הזכירו שאמרו הלל כשנגאלו, אלא שאמרו פרק "לא לנו" שהוא בקשה כאשר היו בעת צרה, ויתכן שחכמים סוברים שנביאים שביניהם תקנו לומר הודאה לאחר הגאולה, ולא איירי בזה לעיל כלל].

הרמב"ן בסה"מ שם כתב, שלדעת ר' אליעזר משה אמרו על צרתן עם פרעה, ולדעת חכמים לא על צרה ידוע של פרעה אמרוהו, אלא הוא שירה לכל הפרקים והצרות ולגאולה העתידה מתקנת נביאים שביניהם.

**דף קיז ע"ב**

**אמר ראב"י וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש**

פירש רשב"ם בין בכוס בין בתפלה של שבת. וכתב בהגהות מראה כהן דבכלבו הנוסחא בתפלת שחרית "זכר למעשה בראשית וליציאת מצרים". אמנם מנהגינו שאין מזכירים יציאת מצרים בתפלה אלא בכוס בלבד.

והנה המגן אברהם סי' רע"א סק"א כתב דכיון שקידוש על היין וקידוש במקום סעודה דרבנן, ומדין תורה יוצא ידי חובה בהזכרה בעלמא בכל מקום, לכן יוצא מהתורה בתפלה לחוד. והוכיח כן ממש"כ תוס' שמי שאין לו יין לא יקדש כלל, וקשה, וכי יעקור מ"ע דאורייתא, אלא מוכח שמדין תורה סגי בתפלה. ועי' דגול מרבבה שדן לפי"ז דאין נשים מוציאות אנשים ידי חובת קידוש אלא אם שניהם התפללו או שניהם לא התפללו, אך אשה שהתפללה דחייבת רק מדרבנן אינה מוציאה איש שלא התפלל שחייב מדאורייתא, ונשים אינם בדין ערבות להוציא גם לאחר שיצאו ידי חובתן.

ובמנחת חינוך (מצוה ל"א) תמה איך נקטו כל הפוסקים בפשיטות שיוצאים ידי חובה בהזכרה שבתפלה, הא מבואר בסוגיין דצריך להזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, וילפינן לה בג"ש, ואם כן הוי מדאורייתא ולעיכובא. ובביאור הלכה ריש סי' רע"א יישב דברי המג"א בדוחק, דס"ל שגזירה שוה זו היא אסמכתא בעלמא, והזכרת יצ"מ דרבנן. ועוד יישב, דסגי במה שהזכיר יצ"מ לפני התפלה בברכת אמת ואמונה, ואין צריך להזכיר קידוש היום והזכרת יצ"מ יחד ממש.

והנה הרמב"ם בסה"מ הביא דין זה שצריך להזכיר יצ"מ, אך בחיבורו השמיט דין זה. ויישב המנ"ח, דכיון שכתב נוסח הקידוש ושם מוזכר יציאת מצרים שוב אינו צריך להביא דין זה. אך עדיין צ"ע דהא מהתורה יוצא בכל נוסח, והו"ל להרמב"ם לומר שאם אומר נוסח אחר צריך להזכיר יצ"מ, וכן תמה בביאור הלכה.

ועי' בטור סי' רע"א דמה שאומרים בקידוש תחלה למקראי קודש זכר ליציאת מצרים פירושו שהשבת נאמרה לפי המועדים שהמועדים הם זכר ליצ"מ, אך השבת עצמה אינה זכר ליצ"מ אלא למעשה בראשית בלבד. ועוד הביא בשם הרמב"ן דאף השבת עצמה היא זכר ליצ"מ, וכמו שנאמר בדברות שניות "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו' על כן צוך ד' אלוקיך לעשות את יום השבת", עיי"ש שהרחיב בטעם הדבר.

**מזגו לו כוס שלישי מברך על מזונו**

כתב הרא"ש, דבמדרש תהילים איתא הקוראים צריך שיהיו שלשה כדי שיאמר אחד לשנים הודו, והוכיח מכאן שצריך לחזר אחר שלשה. אך כתב דאין נוהגין כן. והא דאיתא במדרש תהילים דצריך שיהיו שלשה, זה יוכל לקיים ע"י אשתו ובנו קטן שהגיע לחינוך, שיאמר להם הודו והם יענו כמו בבית הכנסת.

ובטור כתב דמצוה לחזר אחר זימון והכי איתא במדרש תהילים וכו', והרא"ש כתב דלא נהגו כן ואי משום הודו וכו'. ובדרכי משה כתב דהמנהג בזה"ז לחזר אחר זימון. וכתבו המג"א והט"ז דכונתו לחזר אחר זימון להלל, כדי לומר הודו בג' גברי, ולא לסמוך על הרא"ש דסגי באשה וקטן שהגיע לחינוך, אך זימון לברכת המזון אין צריך לחזר יותר מכל השנה. עיי"ש שהאריכו כיצד יעשה מי שרוצה לצאת לבית אחר לברך ברכת המזון בשלשה. [והדרישה כתב דמצוה לחזר אחר זימון לברכת המזון, וכתב דזימון להלל חמיר טפי, דשם צריך לחזר].

עוד כתב הדרכי משה דהגדול יאמר הודו ואנא, ואם רוצה יכול ליתן לאחר, אך לא יתן לאשה או קטן לומר הודו. וכן לגבי זימון בברכת המזון כתב דבעל הבית יזמן, וכתב טעם בזה, כיון שאמר כל דכפין ייתי ויכול, ואמרינן בסוטה אין נותנין כוס לברך אלא לטוב עין.

**שטיפה והדחה.** הטור בסי' תפ"ו כתב: וידיח כוס של ברכה בפנים וישטפנו בחוץ. ובדרכי משה כתב בשם מהרי"ב דאף כוס ראשון צריך הדחה, אבל בשני אין צריך. ומהרא"י נהג לשטוף הכוס לכל כוס וכוס, וכתב שלדבריו מה שהוזכר בכוס שלישי שטיפה והדחה היינו להדחה יתירא. אך המשנ"ב בסי' תע"ג ס"ק ס"ח פסק דכוס שני אין צריך שטיפה והדחה, לפי שכבר שטפו לקידוש. ורק בכוס של ברכת המזון צריך שטיפה והדחה אם אינו נקי. ובב"ח ריש סי' תע"ט כתב בשם מהרש"ל שאף מי שלא נזהר כל השנה להדיח כוס נקי מכל מקום בליל הסדר יזהר ביותר כדי להדר המצוה. ומכל מקום כתב החק יעקב, דההידור הוא לבדוק אם הכוס נקי, אך כאשר רואה שהכוס נקי אין צריך להדיחו אף בליל הסדר.

**בין הכוסות הללו אם רוצה לשתות ישתה בין שלישי לרביעי לא ישתה**

**ג' טעמים לאיסור**

א. בירושלמי מבואר הטעם כדי שלא ישתכר. ומקשה, והא משוכר הוא. ומשני, יין שלאחר המזון משכר, שבתוך המזון אינו משכר. ופירשו הראשונים דאם ישתכר לא יוכל לומר את ההלל. ולפי"ז אחר כוס רביעי מותר לשתות יין. אך הרא"ש כתב בשם מהר"ם דחייב אדם לעסוק כל הלילה בהל' פסח וביציאת מצרים, ואם ישתכר לא יוכל לספר כל הלילה. ולכן אף לאחר כוס רביעי אסור לשתות יין. וכתב דכוס רביעי עצמה התירו לו לפי שיש לו סמך מן הפסוק כנגד ולקחתי.

ומדכתב הרא"ש דכוס רביעי התירו לו משמע דכוס שלישי אינו משכר כלל, ואינו צריך לזה היתר מיוחד, דאכתי חשיב כיין שבתוך המזון. אך הרז"ה כתב דמשעה שאכל אפיקומן אסור לשתות יין אף קודם ברכת המזון, דחשיב יין שלאחר המזון, שהרי אסור לו לאכול עוד. [נראה שלפי הרז"ה האכילה שלאחר שתיית היין גורמת ליין שלא ישכר, ולכן לאחר שאכל אפיקומן, שאסור לו לאכול עוד, כל יין שישתה מעכשיו משכר. משא"כ לפי הרא"ש יין שסמוך למזון אינו משכר, ולכן גם כוס שלישי אינו משכר].

ומהא דתנן בין שלישי לרביעי לא ישתה משמע דבין ראשון לשני ישתה, והקשה הרשב"ם הא אין זה יין שבתוך המזון. ותירץ, דאף יין שקודם המזון אינו משכר, ולכן מותר לשתות יין בין ראשון לשני. אך הבית יוסף סי' תע"ג הביא בשם הכלבו דאף בין ראשון לשני לא ישתה יין שמא ישתכר וימנע מקריאת ההגדה, והא דנקט בין שלישי לרביעי משום שאין רגילות לשתות יין כל כך קודם הסעודה. וכן פסק השו"ע תע"ג ס"ג דראוי ליזהר שלא לשתות בין ראשון לשני אם לא לצורך גדול כדי שלא ישתכר. [ועי' חק יעקב שדוקא משקין המשכרין אסור]. אך הב"ח כתב בשם המרדכי דמצוה לשתות יין בין ראשון לשני כדי שיגרור לבו ויאכל מצה לתיאבון.

ב. הרשב"ם לעיל קח ע"א כתב דבין שלישי לרביעי אסור משום דנראה כמוסיף על הכוסות, אך בין ראשון לשני מותר משום דחמרא מגרר גריר, והוא שותה בשביל לאכול את המצה לתיאבון, ואינו נראה כמוסיף. וכן בתוך הסעודה אינו נראה כמוסיף לפי שדרך לשתות יין בתוך הסעודה, וכן כתב המרדכי. [ולעיל ביארנו דיתכן שהרשב"ם הוציא כן מהסוגיא שם, דהגמ' שם מוכיחה מהמשנה שחמרא מגרר גריר, ולהירושלמי יש ראיה מהמשנה רק שאינו סעיד ולכן אין בזה איסור, אך מנלן דגריר. ועל כרחיך הגמ' למדה שטעם האיסור הוא משום נראה כמוסיף, ואם יין אינו סעיד ואינו גריר אכתי יש לאסור משום נראה כמוסיף].

ובטור סי' תע"ג כתב בשם ראבי"ה ומהר"ם דכל ההיתר לשתות בין ראשון לשני זה רק באופן שאינו צריך לברך בפה"ג, כגון שהיה דעתו לשתות עוד, אך באופן שצריך לברך נראה כמוסיף על הכוסות. וכתב הטור דאינהו אזלי לשיטתייהו שצריך לברך בפה"ג על כל כוס, ולכן אם יברך עוד פעם בפה"ג נראה כמוסיף על הכוסות, שהרי זה דומה לשאר כוסות של מצוה. אך לשיטת הרא"ש שאין צריך לברך בפה"ג אין חילוק בדבר. וביאר הב"ח, דכיון שבלא ברכה על כרחיך אינו נראה כמוסיף, דהא בין ראשון לשני יכול לשתות, הוא הדין באופן שצריך לברך אינו נראה כמוסיף, דהברכה אינה מעלה ומורדת לענין נראה כמוסיף. אך הב"ח כתב לחלוק על הטור, דאמנם לפי הרא"ש אין מברך בפה"ג על כל כוס, אך מכל מקום בכל כוס איכא ברכה, קידוש הגדה ברהמ"ז והלל, ולכן כאשר מוסיף עוד כוס ומברך עליו בפה"ג נראה כמוסיף אף לדעת הרא"ש.

והנה הרשב"ם והמרדכי כתבו דבין ראשון לשני אינו נראה כמוסיף משום דחמרא גריר, ויל"ע האם ראבי"ה ומהר"ם חולקים וסוברים דאין זה הטעם, אלא מה שאינו נראה כמוסיף הוא משום שאינו מברך בפה"ג. והא דבין שלישי לרביעי לא ישתה, ומשמע אף באופן שאינו מברך בפה"ג, הוא מטעם הירושלמי שלא ישתכר, [וכן הוא בראבי"ה סי' תקכ"ה]. או שמא תרוייהו בעינן, דכדי שלא יראה כמוסיף על הכוסות בין ראשון לשני צריך לטעם הרשב"ם שחמרא גריר וגם לטעם הראבי"ה ומהר"ם שאינו מברך בפה"ג. ולפי"ז בין שלישי לרביעי לא ישתה אף כשאינו מברך בפה"ג לפי שליכא לטעם הרשב"ם, וסגי בהכי לאסור.

ובשער הציון סי' תע"ט סק"ד נקט בפשיטות כצד ראשון, דכתב דבאופן שדעתו לפטור מה שישתה אח"כ ואין צריך לברך בפה"ג לא מחזי כמוסיף, ואף בין שלישי לרביעי מותר לשתות. [ואף שבלא"ה אסור מצד שמא ישתכר, נפק"מ בחמר מדינה, דשמא ישתכר ליכא, ומצד נראה כמוסיף שרי באופן שאינו מברך בפה"ג]. ומבואר דנקט שראבי"ה ומהר"ם פליגי על הרשב"ם, ונקטינן כוותייהו.

ג. תוס' הביאו דיש מפרשים שאסור לשתות כדי שלא יבטל טעם מצה, ואין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. והקשו ע"ז דבגמ' לא אסר אלא מיני מיכלא אבל מיני מישתיא לא מצינן לאסור, ואפילו יין.

ולפי טעם זה לאחר כוס רביעי נמי אסור מאותו הטעם, אך קודם אכילת אפיקומן אין טעם לאסור כלל.

**נפק"מ בין הטעמים**

א. לגבי שאר משקין, לטעם הירושלמי אסור רק משקה המשכר, אך חמר מדינה מותר. ומאידך כל משקה המשכר אסור, ואפילו אינו יין, וכן כתב הט"ז. לטעם שנראה כמוסיף אסור לשתות כל דבר שיוצא בו יד"ח ד' כוסות, ואפילו חמר מדינה, וכן כתב המשנ"ב בשם בגדי ישע. ומאידך אין איסור במשקה המשכר שאינו יין. ולפי הטעם שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן אסור לשתות כל משקה חוץ ממים. [ולהר"י טו"ע אפילו מים אסור שלא בשעת הדחק].

ב. הביאור הלכה נסתפק בשותה יין פחות מהשיעור, דלפי הטעם של הירושלמי ודאי אסור, שהרי זה משכר, אך לפי הטעם שנראה כמוסיף יתכן דאינו אסור אלא בשותה כשיעור. ונפק"מ בשותה חמר מדינה פחות מהשיעור, דכאן אין לאסור מצד טעם הירושלמי אלא מצד נראה כמוסיף, ובזה יש להסתפק אם אסור רק בשותה כשיעור.

ג. כתב הדרכי משה סי' תע"ט בשם מהרי"ל דיכול לשתות מכוס של ברכת המזון כמה פעמים, ואפילו בשוהה כדי אכילת פרס בין שתיה לשתיה. וכתב המשנ"ב סק"ו דלפי ב' הטעמים שרי, דלא שייך בזה שכרות כיון שאינו שותה יותר מד' כוסות, ואינו נראה כמוסיף כיון דנחשב הכל ככוס אחת.

אך כתב, דאם לאחר ששתה רוב רביעית הסיח דעתו מלשתות עוד ואח"כ נמלך לשתות, דעת מג"א וחק יעקב דכיון שצריך לברך מחדש נראה כמוסיף על הכוסות.

ד. בין כוס ראשון לשני, לטעם הירושלמי כתבנו לעיל דנחלקו הרשב"ם והכלבו האם חיישינן שמא ישתכר, או שמא יין שקודם המזון אינו משכר. ולטעם דנראה כמוסיף כתבנו לעיל דנחלקו ראבי"ה ורשב"ם באופן שמברך בפה"ג האם נראה כמוסיף או לא. ולהלכה נקטינן לחומרא בתרוייהו, דאסור לשתות משקין המשכרין בין ראשון לשני, ובאופן שצריך לברך בפה"ג אסור לשתות אף משקין שאין משכרין.

והנה הרמ"א בסי' תע"ב כתב, דאם שתה בלא הסיבה בכוס שלישי ורביעי לא יחזור וישתה, לפי שיש בזה איסור לשתות בין הכוסות, וסמכינן על ראבי"ה שבזה"ז אין צריך הסיבה. אך בכוס ראשון ושני יחזור וישתה דאין איסור לשתות בין הכוסות. וכתב מגן אברהם, דלפי מה דקיי"ל כהשו"ע שאסור לשתות בין כוס ראשון לשני שמא ישתכר, ממילא כאשר מברך בפה"ג על כוס ראשון אין דעתו לשתות עוד, וכאשר צריך לחזור משום שלא היסב צריך לברך שוב בפה"ג, ונמצא עכשיו מוסיף על הכוסות מחמת הברכה, ולכן אף בכוס ראשון לא יחזור. וכן בכוס שני אם אין דעתו לשתות בתוך הסעודה. [מצד שמא ישתכר לחוד לא אסרינן לחזור ולשתות, דהרמ"א לא אסר לחזור ולשתות אלא בכוס שלישי ורביעי, ומצד נראה כמוסיף או מצד שלא לבטל טעם מצה. אלא דמצד שמא ישתכר אין דעתו לשתות עוד וצריך לברך בפה"ג, והשתא נראה כמוסיף מצד ברכת בפה"ג].

ובביאור הלכה נסתפק בשתה חלק מהכוס בלא הסיבה, ונשאר לו שיעור רביעית, והסיח דעתו מלשתות באופן שצריך לברך בפה"ג על הנשאר, האם שייך לאסור משום נראה כמוסיף מחמת הברכה, או שמא באותו כוס לא חיישינן כלל, עיי"ש.

**אחר כוס רביעי**

כתב הרשב"ם קכ ע"א, דאף דקיי"ל כר' יוחנן ושמואל דאין אוכלים כלום אחר אפיקומן, מכל מקום מותר לשתות יין, דשתיה לא מבטלא אכילה מיניה.

אך הרי"ף כתב דאסור לאכול אחר אפיקומן כלום, חוץ מכוס שלישי וכוס רביעי, ומאן דצחי לית ליה רשותא למישתי אלא מיא, אבל חמרא לא, וכן דעת הרמב"ם. ולשיטתם כתבו דכוס חמישי מותר לשתות ובלבד שיאמר עליו הלל הגדול, עי' להלן.

והקשה הרז"ה על הרי"ף מדברי ר' האי גאון שהתיר לשתות אחר אפיקומן, לפי שלא אסר בגמ' אלא מיני מיכלא. והא דאסור לשתות בין שלישי לרביעי הוא כדי שלא ישתכר ולא יוכל לומר הלל, אך לאחר כוס רביעי מותר אף יין, וכמו שנקט הרשב"ם.

ויישב הרמב"ן, דאין כונת הרי"ף לאסור משום שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, דזה ודאי אסור רק באכילה, וכמש"כ הרז"ה בשם רה"ג. אלא האיסור הוא משום שאם ישתה לאחר כוס רביעי נראה כמוסיף על הכוסות, דנראה שרוצה להתחיל סדר חדש ולאכול עוד פעם מצה, והרי אין נמנין על ב' פסחים כאחד. [לדבריו בין שלישי לרביעי לא ישתה כדי שלא ישתכר ויוכל לומר הלל, ולאחר רביעי לא ישתה משום מוסיף על הכוסות, ותרוויהו בעינן]. ורה"ג לא התיר לשתות יין אחר כוס רביעי, אלא שנקט דמצד האפיקומן היה מותר לשתות, דרק אכילה נאסר בגמ', אך יין אסור לשתות מטעם אחר.

הרא"ש יישב דעת הרי"ף והרמב"ם בשם מהר"ם, דטעם הירושלמי שלא ישתכר שייך גם לאחר כוס רביעי, דאם ישתכר לא יוכל לספר ביצ"מ כל הלילה.

תוס' כתבו בשם ר' יוסף טו"ע דאפילו מים אסור. ולשיטתו על כרחיך האיסור הוא משום אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, ונקט דאף מים מבטלין טעם מצה.

העולה מכל זה ג' שיטות בדין שתיה לאחר כוס רביעי, דעת הרשב"ם ורז"ה דמותר לשתות אפילו יין, דאין יין מבטל טעם מצה. דעת הרי"ף והרמב"ם דיין אסור ומים מותר. דעת הר"י טו"ע דאסור לשתות אפילו מים, דכל דבר מבטל טעם מצה.

ובשיטת הרי"ף והרמב"ם נאמרו ג' ביאורים, הרז"ה הבין בשיטתם דהאיסור לשתות יין הוא משום ביטול טעם מצה, ולפי"ז כל משקין אסורים חוץ ממים. הרמב"ן ביאר בשיטתם דהאיסור הוא משום נראה כמוסיף על הכוסות, ולפי"ז אף חמר מדינה אסור, אך שאר משקין שאין יוצאים בהם ידי ד' כוסות מותר. הרא"ש בשם מהר"ם ביאר משום שמא ישתכר, ולפי"ז אסור במשקין המשכרין דוקא. וכתב המשנה ברורה תפ"א סק"א דמסתימת השו"ע והרמ"א משמע להחמיר ככל הטעמים, ולכן אסור לשתות כל משקין חוץ ממים. ועיי"ש שכתב להקל במקום צורך גדול, וכתב כתב להקל בתה וכדו'.

**דף קיח ע"א**

**מאי ברכת השיר וכו'**

דעת הרשב"ם, שלפי ר' יהודה מסיים יהללוך כמו שמסיימים בכל הלל. ור' יוחנן סובר דהא פשיטא, דמאי שנא מכל הלל, אלא ברכת השיר היינו נשמת. ונקט הרשב"ם שאומרו לאחר הלל הגדול בחתימה, [וכשיטתו שהלל הגדול אומר בכוס רביעי], ולשיטתו בכוס רביעי איכא ב' ברכות, הלל ונשמת, ובשניהם חותם מלך מהולל בתשבחות, [עי' להלן].

דעת התוס' שלפי ר' יהודה מסיים יהללוך, וקמ"ל דאף במקום שלא נהגו לחתום הכא חייב לחתום. אי נמי קמ"ל דאף בהלל שאומרים בלילה חייב לחתום. ולפי ר' יוחנן מלבד יהללוך אומר נשמת. והוכיחו כן ממנהגינו שאומרים שניהם. [ולא כתבו כהרשב"ם דיהללוך פשיטא שאומר, שהרי לשיטתם יש בזה חידוש ואין זה פשיטא].

דעת רבינו חיים כהן דלפי ר' יוחנן אינו חותם יהללוך אלא בנשמת לבד. ובתוס' כתבו בשמו דהוכיח כן מלשון המשנה ואומר עליו ברכת השיר, משמע דאיכא חדא ברכה. והרא"ש כתב בשמו דנקט כן מסברא, דשתי חתימות בחד גוונא למה לי. [ברא"ש מוכח דאחר נשמת אינו חותם כחתימת ישתבח אלא מלך מהולל בתשבחות, ולכן חשיב ליה שתי חתימות בחד גוונא, אך בתוס' אין זה מוכח, דיתכן שר' חיים כהן לא רצה לעשות ב' חתימות אף שאינם בחד גוונא].

להלכה כתב הטור סי' ת"פ ג' שיטות. הרי"ף והרמב"ם פסקו כר' יהודה דאומר רק הלל המצרי, ואינו אומר נשמת. [והלל הגדול לשיטתם אומר בכוס חמישי]. הרשב"ם נקט דכיון דלא איתמר הלכתא לא כמר ולא כמר עבדינן כתרוייהו, וחותמין בין בהלל ובין בנשמת מלך מהולל בתשבחות. והרא"ש נקט כר' חיים כהן דאחר הלל אומר יהללוך בלא חתימה, ואומר הלל הגדול ונשמת ומסיים מלך מהולל בתשבחות.

ובבית יוסף סי' תפ"ו הקשה, מדוע חותם אחר נשמת מלך מהולל בתשבחות ואינו מסיים כמו בישתבח הבוחר בשירי זמרה וכו'. ואין לומר דהטור לא דק, דהא בסי' תפ"א בשיטת הראשונים שאומר נשמת בכוס חמישי כתב דמסיים הבוחר בשירי זמרה. ומאידך כתב הבית יוסף בשם כמה ראשונים שמסיים כמו בישתבח. ולכן נקט הבית יוסף בשם הרמ"ע לצאת ידי ספק שלא לומר יהללוך אחר הלל, אלא אחר הלל המצרי אומר הלל הגדול ונשמת עד ברכות והודאות מעתה ועד עולם, וחוזר ואומר יהללוך ומסיים מלך מהולל בתשבחות.

הב"ח יישב דעת הטור דכאשר חותם בכוס רביעי, דהחתימה חוזרת על ההלל מסיים מלך מהולל בתשבחות כמו בכל הלל, אך כאשר חותם בכוס חמישי דאין החתימה חוזרת על ההלל שפיר יוכל לומר הבוחר בשירי זמרה. [וצ"ב דהטור בסי' ת"פ כתב כן בדעת הרשב"ם דאומר ב' חתימות, ובזה החתימה השניה אינה חוזרת על ההלל ומכל מקום אומר מלך מהולל בתשבחות].

החק יעקב נקט דחותם כמו בישתבח. וג' מנהגים אלו הובאו במשנ"ב. ובביאור הגר"א משמע כהבית יוסף דאומר יהללוך אחר נשמת.

**רביעי גומר עליו את ההלל ואומר הלל הגדול**

כן גירסת רש"י רשב"ם ותוס'. אך הרי"ף והרמב"ם גרסו חמישי גומר את ההלל. והרז"ה הקשה דאמנם ר' טרפון סובר שחכמים תקנו חמשה כוסות, ועל כוס חמישי אומר הלל הגדול, אך תנא דמתני' נקט דאיכא ד' כוסות, ולא קיי"ל כר' טרפון. וכתב דאם ירצה לשתות יוכל לשתות כמה שירצה, ואף בלא לומר עליו הלל הגדול.

והרמב"ן יישב דעת הרי"ף, דאין כונת ר' טרפון לחייב לשתות כוס חמישי, אלא שיש בזה מצוה, ואם ירצה לקיים מצות כוס חמישי יאמר עליו הלל הגדול, וכן נקט הראב"ד בהשגותיו על הרז"ה. [הרא"ש יישב שר' טרפון עצמו סובר דכוס חמישי חובה, אלא דאנן נקטינן כוותיה לגבי רשות]. ועי' טור סי' תפ"א.

ובהשגות הראב"ד על הרז"ה כתב דארבע כוסות תקנו כנגד ד' לשונות של גאולה, וכוס חמישי סמכו באגדה לפסוק "והבאתי". ובמרומי שדה כתב דכוס חמישי כנגד "וידעתם כי אני ד' אלוקיכם", וידיעת ד' היינו רוח הקודש, וכיון שאינו נוהג בכל אדם לכן הוא רשות, ובזה"ז אין נוהגים בכוס חמישי לפי שאין לנו רוח הקודש עד שיבא אליהו, ולכן נוהגים למזוג כוס חמישי וקוראים לזה כוס של אליהו.

**תוד"ה מאי, אי נמי דאפילו במקום שנהגו הו"א דוקא בימים אבל בלילה אין צריך לברך קמ"ל**

הרא"ש כתב להוכיח מכאן שאין מברכין על ההלל בתחילה בלילי פסחים, מדהוצרך לאשמועינן שמברכין בסוף. ודחה דכיון דתלוי במנהג ס"ד דאינו צריך לברך בסוף. ובמהרש"א פירש בתירוץ השני בתוס' כהרא"ש, דס"ד שבלילה אינו חותם לפי שאף בתחילה אין מברכים.

**ברכת לגמור את ההלל וברכת יהללוך**

נחלקו הראשונים האם מברכין לגמור את ההלל קודם קריאת ההלל בביתו. וג' שיטות נאמרו בזה: דעת ריצב"א ומהר"ם דמברכין ב' פעמים, קודם חציו הראשון מברכין לקרוא וקודם חציו השני מברכין לגמור, שהרי מפסיקין באמצע באכילה וברכה ראשונה לא מועלת לחציו השני, והובאה שיטה זו בתוס' ברכות יד ע"א. [ואע"פ שבעלמא אין מברכין על הלל כשאינו אומרו בשלימות, הכא שאני דאומרו בתורת שירה, וכמש"כ בחידושי מרן רי"ז הלוי הל' חנוכה בביאור דברי רבינו יונה ריש פ"ב דברכות].

דעת הרמב"ן כאן דמברכין בתחילה לגמור ותו לא, ואין האכילה מפסקת לפי שכך נתקנו למצוה וסדרו של יום.

דעת ר' צמח גאון רה"ג רי"ץ גיאת ראבי"ה ורא"ש דאין מברכין כלל. ובטעם הדבר, המרדכי כתב בשם ר' צמח שאין מברכין לפי שחולקין אותה לשנים. ורה"ג כתב לפי שאין אומרין אותה בתורת קריאה אלא בתורת שירה. וברמב"ן הקשה על טעמו של ר' צמח דבכה"ג לא חשיב הפסק, ואין זה טעם שלא לברך בתחילה לגמור את ההלל. ובחידושי מרן רי"ז הלוי שם יישב דאין כונת ר' צמח לומר דכיון שמפסיקין באמצע אין מברכין. אלא כונתו להביא ראיה בעלמא דאמירתו בתורת שירה, דאם היה חיוב לאומרו בתורת קריאה כבשאר המועדים לא היה שייך להפסיק באמצע, דחצי הלל אינו כלום. ועל כרחיך חיובו בתורת שירה, וחד טעמא הוא עם רה"ג. ועי' קהלות יעקב סי' ס"ה מש"כ על דברי רה"ג.

ובמס' סופרים איתא: ומצוה מן המובחר לקרות הלל בבית הכנסת ולברך עליהן ולאמרו בנעימה לקיים מה שנאמר ונרוממה שמו יחדיו, וכשקורא אותו בביתו אינו צריך לברך שכבר בירך ברבים. ומבואר דכל המחלוקת אם צריך לברך הוא באופן שלא אמר הלל בבית הכנסת, אך אם אמר הלל בבית הכנסת מברך בבית הכנסת לגמור ויהללוך, ובלילה לכו"ע אינו מברך בתחילתו. ולהרמב"ן אף יהללוך אינו מברך בביתו. [אך אנן קיי"ל דיהללוך מברך בכל אופן].

ויל"ע מדוע בבית הכנסת מברך לכו"ע, הא רה"ג כתב דהטעם שאין מברכין בליל הסדר הוא משום שאומרים אותו בתורת שירה ולא בתורת קריאה, ומהאי טעמא לא יברכו גם בבית הכנסת. וצ"ל דאף לרה"ג יש ב' סיבות לחיוב הלל בליל הסדר, חדא מדין שירה והודאה על נס יציאת מצרים. ועוד חיוב מדין מועד, וכמו בכל הרגלים, ונתחדש כאן שהלילה קובע מועד לעצמו. ולפיכך במס' סופרים מנו ליל הסדר בכלל י"ח ימים שהיחיד גומר את ההלל, ושם איירי מדין הלל של מועדים ולא מדין שירה. וכאשר אומר הלל בבית הכנסת יוצא ידי חובת הלל של מועד, וכל חיובו לומר בשעת הסדר הוא מדין שירה, ולכן בבית הכנסת מברך לגמור את ההלל ובליל הסדר אינו מברך, דהלל בתורת שירה אינו טעון ברכה. והא דאין מברכין בשעת הסדר גם כשלא אמר הלל בבית הכנסת, אף דהשתא חייב לומר הלל מדין מועד, צ"ל כמש"כ הרשב"א בישוב הירושלמי לדעת רה"ג, דחכמים השוו מידותיהן, עי' להלן.

אמנם הגרי"ז שם נקט בדעת רה"ג דכל חיוב אמירת הלל בליל הסדר הוא מדין שירה, והוכיח כן מדלא מני להלל דליל הסדר בכלל י"ח ימים שהיחיד גומר את ההלל. ודבריו צ"ע טובא, דאם כן מדוע בבית הכנסת מברך כדאיתא להדיא במס' סופרים. ועוד, דבמס' סופרים שם מני להו בכלל י"ח ימים שהיחיד גומר את ההלל. והא דבערכין לא מני להו כבר יישב הר"ן דלא מני הלל שבשעת עשיית מצוה אלא שבשעת תפלה. ועוד יישב דהתם ימים קתני לפירושי מתני' דהחליל מכה לפני המזבח. ועוד יש להוכיח כן מהא דיישב הרשב"א את הירושלמי לדעת רה"ג, עי' להלן.

הרמב"ן הוכיח כשיטתו דמברכין לגמור באמירת הלל בשעת הסדר [כשלא אמר בבית הכנסת] מהא דברכין יהללוך, ותנן במס' נדה נא ע"ב כל שטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו. וכתב דהגאונים השיבו ע"ז דאין למדין מן הכללות, ודחה הרמב"ן דאין זה כלום. ועוד השיבו, דיהללוך אינו בתורת חתימה על ההלל, אלא ברכה בפ"ע שתקנו חכמים על כוס רביעי.

והקשה ע"ז הרמב"ן, אם נאמר דיהללוך אינה ברכת חתימה להלל מדוע אין פותחין בה בברוך, הא אינה סמוכה לחברתה. ועל כרחיך דהיא נחשבת ברכת חתימה להלל, ונחשבת סמוכה לברכת לגמור את ההלל. ואין לומר משום דהוי ברכת השבח, ומצינו כמה ברכות של שבח שאינן פותחות בברוך. דהתם הטעם הוא שאין בהן עשיית מצוה ולא הנאה ממש, אבל בברכות של חובה אין בהן ברכה בלא פתיחה אלא אם היא סמוכה לחברתה. ועוד הקשה הרמב"ן דהברכה עצמה מורה ע"ז שהיא שייכת להלל. והר"ן הקשה עוד, דאם נאמר שאין פותחין בה בברוך לפי שהיא ברכת השבח מדוע ברכת אשר גאלנו פותחת בברוך, הרי גם היא ברכת השבח כמו יהללוך.

הר"ן תירץ את קושיית הרמב"ן, דלעולם אינה שייכת לחתימת ההלל, ומה שאין פותחין בה בברוך אינו משום שזה ברכת השבח אלא משום שהיא סמוכה לברכת אשר גאלנו, דשניהם נתחדשו בשביל ד' כוסות. ועוד תירץ, דכיון שבעלמא ברכת יהללוך סמוכה לחברתה לא רצו חז"ל לתקן נוסח אחר לברכת יהללוך, אף שבליל הסדר אינה סמוכה לחברתה.

עוד הוכיח הרמב"ן כשיטתו בהא דאיתא במס' סופרים פ"ג ה"ט, דכאשר קורא את ההלל בבית הכנסת אין צריך לברך בביתו לפי שכבר בירך ברבים. ומבואר דכאשר אינו קורא הלל בבית הכנסת צריך לברך בביתו. ובדעת רה"ג צריך ליישב כמש"כ לעיל, דבאמת מעיקר הדין היה צריך לברך בביתו, אלא דכיון שכאשר קורא בבית הכנסת אין צריך לברך בביתו השוו חכמים מידותיהן.

עוד הוכיח מהירושלמי דמקשה מדוע ברכת אשר גאלנו פותחת בברוך, הא סמוכה היא לחברתה, כלומר, לברכת לגמור את ההלל. ומשני שאם אמר בבית הכנסת יצא, וביאר הרמב"ן דכיון שיש פעמים שאינה סמוכה לכן תמיד היא פותחת בברוך, ועכ"פ מבואר דכשלא אמר בבית הכנסת צריך לברך לגמור את ההלל. ובדעת רה"ג דחה הרשב"א דכונת הירושלמי בתירוצו דכיון שעיקר תקנת קריאת ההלל היא בבית הכנסת לפיכך השוו חכמים מידותיהן ולא תקנו ברכה בביתו כלל.

ויל"ע איך זה מיישב את דעת רה"ג, הא רה"ג כתב דאין מברכין על ההלל בלילי פסחים לפי שהוא בתורת אומר שירה, ואילו בירושלמי מבואר שהטעם הוא שאם אמר בבית הכנסת יצא והשוו חכמים מידותיהן דבכל אופן לא יברך. וצ"ל כמש"כ לעיל דב' דינים איכא באמירת ההלל בליל פסח, מדין קריאה כמו בשאר המועדים ומדין אומר שירה, וכאשר קורא בבית הכנסת יצא ידי חובת קריאה, ונשאר לו בביתו רק חיוב מדין אומר שירה ולכן אינו מברך. וכשלא אמר בבית הכנסת דחייב לומר הלל בביתו אף מדין קריאה, מכל מקום לא יברך משום דהשוו מידותיהן.

**ביאור הירושלמי**

בירושלמי מקשינן מדוע ברכת אשר גאלנו פותחת בברוך, הרי היא סמוכה לברכת לגמור את ההלל. ומשני, שאם אמר בבית הכנסת יצא. וביאר הרמב"ן דכיון שלפעמים אומר הלל בבית הכנסת, ובכה"ג אין מברך בביתו לגמור לפי שכבר יצא ידי חובת הלל בבית הכנסת, ובכה"ג אין ברכת אשר גאלנו סמוכה לחברתה, לכן תמיד היא פותחת בברוך. וכמו שמצינו בברכת אשר ברא של חתנים, דאם לפעמים אומרים אותה בפ"ע תמיד היא פותחת בברוך. [לפי רה"ג כתבנו לעיל בשם הרשב"א בביאור הירושלמי, דכיון שאם אמר בבית הכנסת יצא לכן השוו חכמים מידותיהן שאין מברך לגמור כלל, והשתא אין אשר גאלנו סמוכה לחברתה כלל].

ומקשה בירושלמי, והרי סופה. וביאר הרמב"ן, והרי ברכת יהללוך אינה פותחת בברוך אף שאינה סמוכה לחברתה, שהרי לחצי ראשון של ההלל תקנו ברכת לגמור בתחילה וברכת אשר גאלנו בסוף, ונמצא שכבר סיים חצי ראשון של ההלל, ובחצי השני שלאחר הסעודה תקנו ברכה בסוף בלא ברכה בתחילה, ואם כן אינה סמוכה לחברתה. ומשני, שתים הם להבא ואחת לשעבר. כלומר, ברכת אשר גאלנו שהיא לשעבר אינה שייכת כלל להלל, ועל ההלל שהוא להבא תקנו ב' ברכות, ברכת לגמור את ההלל וברכת יהללוך, ולפיכך יהללוך נחשב סמוכה לברכת לגמור את ההלל כמו בכל אמירת הלל, ואין אשר גאלנו מפסיק לפי שאינו שייך להלל. וכתב הר"ן, דלפי"ז מיושב נמי קושיא ראשונה של הירושלמי מדוע אשר גאלנו פותחת בברוך הא סמוכה היא לברכת לגמור את ההלל, והשתא דנקט הירושלמי דאשר גאלנו אינו שייך להלל לא קשה מידי.

הר"ן ביאר הא דמשני שאם אמר בבית הכנסת יצא דזה ראיה שברכת אשר גאלנו אינה שייכת להלל, שהרי באופן שאמר הלל בבית הכנסת אינו מברך לגמור, ומכל מקום מברך אשר גאלנו, ומוכח דאינו ברכה על ההלל אלא על כוס שני, ולכן אינה נחשבת סמוכה לברכת לגמור את ההלל. וע"ז מקשה והרי סופה, כלומר, דברכת יהללוך נמי נתקנה לכוס רביעי ומכל מקום נחשבת סמוכה לברכת לגמור את ההלל. ומשני, דלא דמי, לפי שברכת יהללוך אע"פ שבאה על כוס רביעי מכל מקום היא שייכת להלל, שהרי אומרים אותה בכל פעם שאומרים הלל, משא"כ ברכת אשר גאלנו אינה שייכת להלל כלל.

תוס' בברכות יד ע"א גרסו בתירוץ הירושלמי שתים הנה, אחת לשעבר ואחת להבא. וביארו קושיית הירושלמי והרי סופה, כלומר מדוע אין יהללוך פותח בברוך, הא הסעודה מפסקת בין ברכת לגמור לברכת יהללוך, ואינה סמוכה. ומשני, דמברכין על ההלל ב' ברכות, אחת קודם חציו הראשון ואחת קודם חציו השני, ונמצא דיהללוך סמוכה לברכת לגמור שקודם חציו השני. וכן כתבנו לעיל בשם ריצב"א ומהר"ם. אך התוס' דחו שיטה זו, דאם הסעודה נחשבת הפסק לא היו מחלקים את ההלל לשתים, דכיון שהתחיל לומר הלל בברכה שוב אסור לו להפסיק.

ולפיכך פירשו התוס', דמי שעושה את הסדר כדינו ומפסיק את ההלל בסעודה באמת אינו מברך כלל, וכשיטת רה"ג ור' צמח. והירושלמי קאי במי שעושה הסדר בבת אחת בלא לאכול באמצע, דהוא יכול לברך לגמור, וע"ז מקשה מדוע אשר גאלנו פותח בברוך הרי זה סמוך לברכת לגמור. ומשני שאם אמרה בבית הכנסת יצא, ובכה"ג אינו מברך לגמור, ולכן ברכת אשר גאלנו לעולם פותחת בברוך. [לכאורה הוה מצי למימר שאם מפסיק בסעודה אינו מברך לגמור, וכמש"כ התוס', וצ"ע].

ומקשה, והרי סופה, כלומר, מדוע אשר גאלנו חותמת בברוך, הרי היא ברכה קצרה כברכת הפירות והמצוות. ומשני, שתים הנה, כלומר, בברכה מזכירים שתי גאולות, הודאה על גאולה שלשעבר ובקשה על גאולה שלעתיד, ולפיכך חשיב ברכה ארוכה לחתום בברוך. והא דיהללוך אינה פותחת בברוך יישבו התוס' שהיא הודאה בעלמא, ואפילו שהיא ארוכה קצת תקנו בה חתימה ולא פתיחה כמו אלוקי נשמה.

והנה הגרי"ז נקט שר' צמח ורה"ג סוברים שאין מברך לגמור מטעם אחד, דחיוב אמירת הלל בביתו הוא מדין שירה ולא מדין קריאה, ור' צמח הביא לזה ראיה מהא דמפסיקין באמצע, ובהלל מדין קריאה אסור להפסיק. אך מתוס' מוכח דלא כדבריו, שהרי כתבו שאם מפסיק בסעודה אינו מברך לגמור משום שאסור להפסיק באמצע ההלל, ומכל מקום כתבו שאם אינו מפסיק בסעודה מברך לגמור, ומבואר דאין זה ראיה בעלמא אלא שאינו מברך בגלל שמפסיק בסעודה.

ובזה יש לבאר ב' הפירושים בתוס', דפירוש קמא סבר שחיוב הלל בביתו הוא מדין שירה, ולכן רשאי להפסיק באמצע ההלל בסעודה. אלא דס"ל שאף בהלל של שירה תקנו ברכה, וכמו שנקט רבינו יונה בריש פ"ב דברכות, ולא כמו שנקט רה"ג, ולכן נקט דמברך ב' פעמים קודם חציו הראשון וקודם חציו השני, דבכל אחד מקיים דין הלל של אומר שירה, וכן ס"ל לריצב"א ומהר"ם. אך התוס' במסקנתם פליגי שאף באמירת הלל שמדין שירה אסור להפסיק באמצע, ומטעם זה לא תקנו ברכה, כדי שיוכל להפסיק בסעודה, ולפיכך היכא דאינו מפסיק בסעודה שפיר יוכל לברך לגמור את ההלל.

**הלל בצבור להלכה.** כתב השו"ע תפ"ז ס"ד: בליל ראשון של פסח גומרין ההלל בצבור בנעימה בברכה תחלה וסוף. וכתב הרמ"א: וכל זה אין אנו נוהגים כן, כי אין אנו אומרים בלילה בבית הכנסת ההלל כלל. וביאר הגר"א פלוגתתם, דהשו"ע סמך על מס' סופרים דמצוה מן המובחר לקרות ההלל בבית הכנסת משום ונרוממה שמו יחדיו. ואילו הרמ"א סמך על התוספתא דבני העיר שאין להם מי שיקרא את ההלל הולכין לבית הכנסת וקורין וכו', ומשמע דכל אמירת ההלל בבית הכנסת הוא לאותן שאין בקיאין. וכן מדוייק בירושלמי דאם שמע בבית הכנסת יצא, משמע דאין זה לכתחילה. ועי' חכמת שלמה.

במועדים וזמנים (ח"ג סי' ר"ס) נסתפק לדעת השו"ע אם אפשר לומר את ההלל בצבור קודם צה"כ, כיון שהוא מדיני ליל הסדר. ולפי מש"כ לעיל דאמירת הלל בבית הכנסת הוא מדין מועד ולא מדין שירה שפיר י"ל ההלל קודם צה"כ, דכבר קיבל עליו קדושת המועד, ואין זה שייך למצוות הלילה דוקא.

**דף קיט ע"ב**

**אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן**

**אכילת הפסח על השובע**

רש"י לעיל פו ע"א ורשב"ם כאן כתבו דפסח נאכל על השובע בסוף הסעודה, שכן חובת כל הקרבנות כדקיי"ל "למשחה לגדולה" כדרך שהמלכים אוכלין. ובתוס' הביאו בשם הירושלמי (פ"ו ה"ד) טעם אחר, דאוכלין פסח על השובע כדי שלא יבא לידי שבירת עצם. והנה נקטו רש"י רשב"ם ותוס' דאוכלין את הפסח בסוף הסעודה ממש, אך הרמב"ם פ"ח נקט דבתחילת הסעודה אוכל מצה ומרור בכריכה, ואח"כ אוכל בשר חגיגה ואח"כ אוכל בשר הפסח. ובסוף הסעודה אוכל כזית מבשר הפסח ובזה"ז כזית מצה כדי שישאר טעם פסח או טעם מצה בפיו. ולשיטתו הא דפסח נאכל על השובע מתקיים בזה שאוכל את החגיגה לפני הפסח, ואין צריך לאוכלו בסוף הסעודה ממש.

וכתבו התוס' שלפי הלל בזמן המקדש היה אוכל מצה בתחילה שלא לשם מצוה, ובסוף הסעודה אוכל פסח מצה ומרור בכריכה לשם מצוה, ומכל מקום מברך בתחילה על אכילת מצה כדאמר ר' חסדא לעיל קטו ע"א. וברא"ש כתב דאף לרבנן היה עושה כן, לפי שמצוה לאכלן ביחד, וביארו הבית יוסף והב"ח דהיינו בזה אחר זה. אך ברמב"ן במלחמות (סוף ד"ה והוי יודע) משמע שרק לפי הלל היה אוכל מצה על השובע עם הפסח, אך לרבנן היה אוכל מצה בתחילת הסעודה.

ובמהרש"א הקשה כיון שלפי הלל היה אוכל את הכריכה בסוף הסעודה, מדוע אנו נוהגים לאכול כורך מיד אחר המצה והמרור בתחילת הסעודה, הא כל ענין הכורך הוא זכר למקדש כהלל, ובזמן המקדש היה אוכלו בסוף הסעודה. ומה שתירץ שם צ"ב טובא. ובמרדכי (בסדר הראשון ד"ה הגה"ה) כתב, דבאמת מן הדין היה לנו לעשות הכריכה בסוף הסעודה כדרך שהיו אוכלין הפסח על מצות ומרורים לאחר הסעודה, אלא הואיל והתחיל מצה ומרור בתחלת הסעודה הולך וגומר כל מצותו. [ואף לרש"י דמצה שבתחילת הסעודה אינה לשם חובה מכל מקום המרור לשם חובה הוא].

והנה לדעת הרמב"ם לק"מ, דגם בזמן המקדש היו עושין הכריכה בתחילת הסעודה.

**תקנת אפיקומן**

**דעת רש"י רשב"ם ור"ן.** כתב רש"י: שצריך לאכול מצה בגמר הסעודה זכר למצה הנאכלת עם הפסח. וזו היא מצה הבצועה שאנו אוכלין באחרונה לשם חובת מצה אותה שלאחר אכילה. וכן כתב רשב"ם. ומבואר מדבריהם דעיקר תקנת אפיקומן היה זכר למקדש, שהיו אוכלין את המצה בסוף הסעודה יחד עם הפסח. והוסיפו רש"י ורשב"ם דאין זה תקנה לאכול כזית מצה בעלמא זכר למצה הנאכלת עם הפסח, אלא תקנו שיצא ידי חובת מצה דאורייתא באפיקומן שבסוף הסעודה. שהרי בזמן המקדש נמי היה יוצא ידי חובתו במצה שבסוף הסעודה בין להלל בין לרבנן, וכמש"כ לעיל. והעדיפו חכמים שיאכל את המצה של החובה בסוף הסעודה זכר לפסח מאשר שיאכלנו בתחילת הסעודה לתיאבון. והשתא צריך לכוין בתחילה שלא לשם מצוה, ומכל מקום מברך על אכילת מצה כר' חסדא.

וכן כתב הר"ן (ד"ה הסופגנין): דמצת מצוה נאכלת באחרונה כשם שהפסח היה נאכל על השובע.

וברמב"ן במלחמות הקשה לדעת רש"י מדוע לא נחלקו ר' הונא ור' חסדא בכל אכילת מצה, האם מברך בתחילה על אכילת מצה או שמא רק בסוף הסעודה.

וברא"ש הקשה, שלפי דבריהם צריך לאכול בסוף הסעודה גם מרור בחרוסת, שהרי עושין כן זכר למקדש, ובמקדש היה אוכל מרור וחרוסת בסוף הסעודה, להלל בכריכה, ולרבנן זה אחר זה. והקשה, אם כן מדוע אוכלין מרור וכורך בתחילת הסעודה, הא במרור שבסוף הסעודה סגי. ובב"ח תירץ דלא תקנו חכמים לאכול בסוף הסעודה זכר לפסח אלא במצה דאורייתא, ולא במרור דרבנן.

**דעת רוב הראשונים.** ולכן נקטו הראשונים, דמצה שאוכלין בסוף לשם אפיקומן אינה לשם חובה, אלא זכר לפסח גרידא, ואין צריך עמה מרור וחרוסת. ובתוס' הובאו שני הצדדים בזה.

הטור סי' תע"ז כתב דיש אומרים שצריך לכרוך המצה במרור ולטבלו בחרוסת, ולאכול אחריו כזית מצה לבדו. וביאר הבית יוסף דהיינו שיטת רש"י שיוצא ידי חובת מצה באפיקומן שבסוף הסעודה, ולשיטתם נקט הרא"ש שצריך לאכול גם כורך בסוף הסעודה. והנה מבואר בטור שיעשה קודם הכורך ואח"כ יאכל מצה לחוד, וביאר הב"ח דאינו יוצא במצה שעם המרור כיון שאתי מרור דרבנן ומבטל למצה דאורייתא, ולכן צריך לאכול מצה לבדה. אך מרור לבדו אין צריך, דכבר יצא במרור שעם המצה דשניהם דרבנן. וצ"ע דלפי רבנן המצה היא רשות, שהרי יוצא ידי חובתו במצה שבסוף, ומדוע אינו צריך לאכול מרור לבדו כמו שצריך בתחילת הסעודה. ועי' דרישה.

כתב הב"ח, שלפי רש"י וסייעתו תקנת אפיקומן הוא זכר למצה הנאכלת עם הפסח, ולפי הרא"ש וסייעתו תקנת אפיקומן הוא זכר לפסח עצמו. ולכן לכתחילה יאכל ב' זיתים באפיקומן אחד זכר לפסח ואחד זכר למצה הנאכלת עם הפסח. [לכאורה עדיף לכוין בראשון לשם פסח ובשני לשם מצה הנאכלת עם הפסח, דלרש"י בעינן שישאר טעם מצת חובה בפיו, וצ"ע לדינא]. וכן כתב דרכי משה בשם מהרי"ל מטעם אחר, דמשום חביבות המצה יקח שיעור כביצה שהוא ב' זיתים.

**דעת הרמב"ם.** ברמב"ם משמע דתקנת אפיקומן אינה זכר לפסח כלל, אלא כשם שצריך לאכול בזמן המקדש כזית פסח בסוף כדי שישאר טעם פסח בפיו, כך צריך לאכול בזה"ז כזית מצה כדי שישאר טעם מצה בפיו, וחד טעמא לתרוייהו. והקשה הב"ח, אם כן מדוע לא תקנו חכמים שיאכל מרור בסוף הסעודה שישאר טעם מרור בפיו, הא גם במרור י"ל דאכילתו היא מצותו. ולכאורה י"ל בפשיטות דרק טעם אחד נשאר בפיו, ובזמן המקדש תקנו חכמים שיאכל פסח בסוף וישאר טעם פסח בפיו, ובזה"ז תקנו שיאכל מצה בסוף וישאר טעם מצה בפיו, אך אי אפשר להשאיר גם טעם מצה וגם טעם מרור, והעדיפו חכמים טעם מצה מטעם מרור לפי שמצה דאורייתא.

עוד הקשה הב"ח לדעת הרמב"ם, מדוע אסור לאכול מצת האפיקומן בב' מקומות כמש"כ הרמב"ם בסוף פ"ח, הא במצה לא נאמר בבית אחד יאכל, ועל כרחיך דתקנו חכמים במצת אפיקומן זכר לפסח שינהגו בו כל דיני הפסח, ולשיטת הרמב"ם מאותו טעם שתקנו לאכול בזמן המקדש פסח בסוף הסעודה תקנו בזה"ז לאכול מצה בסוף הסעודה, ואין המצה זכר לפסח, ומדוע ינהגו בו דיני פסח. וכתב דאף לדעת הרמב"ם צ"ל שאכילת המצה באחרונה הוא משום זכר לפסח, וצ"ע.

ובאמת במרומי שדה נקט שלפי הרמב"ם דיני הפסח נוהגים בכל הסעודה, ולא רק באפיקומן. וכן משמעות הרמב"ם בסוף פ"ח לגבי נתנמנם, דכתב מי שישן בתוך הסעודה וכו', ולא כתב באכילת אפיקומן. והרמב"ם אזיל לשיטתו דהפסח נאכל בתחילת הסעודה, ואין סיבה לדמות את האפיקומן לפסח טפי משאר הסעודה.

הפמ"ג והפר"ח (תע"ז סק"א) דייקו מהרמב"ם ומירושלמי שאפיקומן אין צריך הסיבה, ודלא כפסק השו"ע, וכתבו דיש לסמוך ע"ז לענין דיעבד. ומסתבר דהרמב"ם אזיל לשיטתו שעיקר תקנת אפיקומן הוא כדי שישאר טעם מצה בפיו, ולכן אין צריך בו הסיבה. אך לדעת רש"י ורשב"ם ודאי צריך הסיבה, וכמש"כ בשער הציון (הובא לעיל), שהרי יוצא בזה ידי חובתו.

**מאי אפיקומן אמר רב שלא יעקרו מחבורה לחבורה**

**אכילת פסח בשני מקומות**

לעיל פו ע"א נחלקו ר' יהודה ור' שמעון בהא דכתיב "בבית אחד יאכל", לדעת ר' יהודה מותר לחלק קרבן אחד לשתי חבורות, אך אדם אחד לא יאכל בשתי חבורות, [ואפילו מקרבן אחד]. ואילו לדעת ר' שמעון אסור לחלק קרבן אחד לשתי חבורות, ולפיכך אדם שהתחיל לאכול את פסחו במקום אחד אינו רשאי ללכת עם פסחו לחבורה אחרת, דנמצא הפסח נאכל בשתי חבורות. אך כל החבורה יחד רשאין ליעקר למקום אחר [כן ביאר רבינו דוד שם].

והתם תנן שתי חבורות שהיו אוכלין בבית אחד אלו הופכין את פניהם הילך ואוכלין וכו' והמיחם באמצע. ופירש רש"י דקמ"ל שהם רשאים להפוך פניהם ואינם צריכים להראות כחבורה אחת, ועוד קמ"ל שאפילו שהמיחם באמצע ומפסיק בין החבורות שרי. וסתם משנה כר' יהודה שהפסח נאכל בשתי חבורות. אך התוס' כאן גרסו "והשמש באמצע", וביארו דבעינן שמש באמצע להיכרא שלא יבא אדם אחד לאכול בשתי חבורות. [לכאורה המחלוקת של רש"י ותוס' אי תנן הכי לרבותא או דבעינן הכי להיכרא תתכן בין להגירסא והמיחם באמצע ובין להגירסא והשמש באמצע].

והא דתנן הכא אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן לדעת רב פירושו, דאין מסיימים אחר אכילת הפסח בהוציאו כליכם למקום אחר. וקמ"ל שחכמים גזרו שלא לאכול אחר הפסח במקום אחר כלום שמא יבא לאכול פסח בחבורה אחרת, אך באותו מקום יכול לאכול מה שירצה. וכתב רשב"ם דמתני' דידן נמי כר' יהודה, דאילו לר' שמעון מותר לאכול בשתי חבורות, ואין מקום לגזור כלל. אך רבינו דוד כתב דאף לר' שמעון אתיא שפיר, דאמנם אם כל החבורה עקרו למקום אחר רשאין לאכול הפסח, דפסח נאכל בשני מקומות, מכל מקום מקצת מהחבורה אינם רשאים לאכול פסחן בחבורה אחרת, שהרי לשיטתו אין הפסח נאכל בשתי חבורות, וכמש"כ לעיל.

ולשיטת רב הא דתנן להלן ישנו מקצתן יאכלו וכו' הוא המשך למתני' דידן, דהאיסור לאכול פסח בשתי חבורות גורם שאין מפטירין אפיקומן, וכן הוא גורם שאם ישנו באמצע לא יאכלו, דהוי כאוכל פסח בשתי חבורות. [אך לשמואל ור' יוחנן אין שייכות בין המשניות].

**שתיית ד' כוסות בשני מקומות**

לעיל פו ע"א מקשינן על הא דאמר רב גגין ועליות לא נתקדשו מהא דאמר רב כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא, אלמא אכלו פסח על הגג. ומשני, דרק את ההלל אמרו על הגג, אך את הפסח אכלו בבית. ומקשינן מדתנן אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, ומפרש רב שלא יעקרו מחבורה לחבורה, אלמא גזרו חכמים שלא יאכל אחר אפיקומן אפילו שאר דברים במקום אחר. ומשני, דרק על אכילה גזרו חכמים, אך את ההלל שפיר יוכל לומר במקום אחר. וכן פסק הרמב"ם פ"ח ה"י, ויש לו לגמור את ההלל בכל מקום שירצה אע"פ שאינו מקום סעודה.

אך הראב"ד השיג דאין הדעת מתקבלת כן, לפי שאין כאן שם לד' כוסות אם אינן במקום אחד. כלומר, דהראב"ד הבין מסברא שהצירוף של ד' כוסות יתכן רק אם שותה כולם במקום אחד, ואילו כאשר אומר הלל במקום אחר ושותה שם כוס רביעי הרי לא שתה כל הכוסות במקום אחד ואין צירוף ביניהם.

ולכאורה דברי הרמב"ם מפורשים בסוגיא שם, דאכלו את הפסח בביתם ואמרו הלל על הגג. וצ"ל בדעת הראב"ד דכונת הגמ' שם שלאחר שגמרו את הסדר ושתו ד' כוסות עלו כולם לגג לומר הלל בצבור, ועי' לחם משנה. [עוד י"ל דלאחר שאמרו הלל על הגג ירדו לשתות כוס רביעי בתוך הבית, והשתא שפיר איכא צירוף לד' כוסות]. ועי' חתם סופר שיישב דעת הראב"ד.

**אכילת מצת אפיקומן בשני מקומות**

א. כתב הרשב"ם (קכ ע"א ד"ה ישנו), דהוא הדין מצה בזה"ז לאחר שהתחיל לאכול מצת חובה באחרונה וישן הפסק אכילה היא ושוב לא יאכל, דעשו זכר לפסח שלא יאכל המצה בב' מקומות. והוכיח כן מהגמ' שם דאביי יתיב קמיה דרבה חזא דקא נמנם וכו', והבין הרשב"ם דרבה נמנם באמצע אכילת אפיקומן, ומבואר דאף לגבי מצה תקנו חכמים שלא יאכל אפיקומן בב' מקומות. ולא זו בלבד, אלא אפילו את החומרא שאם ישן באמצע חשיב כאוכל בב' מקומות החמירו לגבי מצה.

ב. עוד כתב הרשב"ם, דאין לומר שאם נמנם באמצע אכילת אפיקומן לא יאכל עוד משום שאין מפטירין אחר מצה אפיקומן [שישאר טעם מצה בפיו, וכשמואל ור' יוחנן], דאם כן תקשי למ"ד מפטירין אחר מצה אפיקומן. והקשה הרש"ש שם מה הס"ד של הרשב"ם לפרש כן, הרי אין מפטירין אחר פסח היינו שלא יאכל דבר אחר כדי שלא לבטל טעם פסח, אך לאכול ב' אפיקומן אין סיבה לאסור, דאכתי ישאר לו טעם מצה של אפיקומן שני. ותירץ, דבעינן שישאר לו טעם מצה של חובה, וכיון שיצא ידי חובתו קודם שנמנם הרי מה שאוכל לאחר מכן הוי רשות, ולא סגי בהכי. [אם לא נמנם באמצע כל האכילה נחשבת כאכילה אחת של חובה, אך אם נמנם באמצע חשיב כב' אפיקומן, והשני רשות]. ויתכן שאף לשיטת הראשונים דיוצא ידי חובת מצה בכזית ראשון, ואפיקומן אינו אלא לזכר הפסח בעלמא, מכל מקום אחר שתקנו חכמים לאכול מצה בסוף צריך שישאר טעם מצה של חובת אפיקומן, וחובה זו יוצא במה שאכל קודם שנמנם, והשני רשות.

ג. תוס' (ד"ה אמר רב) כתבו צד נוסף לאסור אכילת מצה בב' מקומות, לפי שמצה אתקש לפסח. ודחו, דאם כן יקשה מתני' לרב מדוע נקטה המשנה פסח ולא מצה, ואי אפשר לתרץ כתי' הגמ' לשמואל. ויתכן שזה קשה רק לפי שיטתם דהאיסור לאכול מצה בב' מקומות הוא מהתורה, דמקשינן מצה לפסח, אך לפי הרשב"ם דהאיסור הוא משום זכר לפסח, הרי בזמן המקדש היה מותר לאכול מצה בב' מקומות, וי"ל דמשום כן נקטה המשנה פסח, דאיירי בזמן המקדש.

והנה לדעת הרשב"ם הדין שלא לאכול בב' מקומות הוא רק באפיקומן, שעיקר דינו הוא זכר לפסח. אך לפי מה שנקטו התוס' דהאיסור הוא משום דמקשינן מצה לפסח, מסתבר שזה תלוי במצה שיוצא בה ידי חובתו, ולפי הראשונים שיוצא בכזית ראשון האיסור לאכול בשני מקומות נאמר בכזית ראשון.

ד. תוס' נקטו דבמצה אין איסור כלל לאוכלו בשני מקומות, ולדעת רב המשנה איירי רק בפסח ולא במצה. ועובדא דאביי ורבה לא היה באכילת אפיקומן אלא בקבלת תענית מהלילה. וכן נקט הרז"ה.

ה. הרמב"ם פ"ח הי"ד פסק דמי שישן בתוך הסעודה והקיץ אינו חוזר ואוכל. וביאר המגיד משנה דקאי בתוך אכילת אפיקומן, וס"ל להרמב"ם כשיטת הרשב"ם דאסור לאכול אפיקומן בשני מקומות, ועובדא דאביי ורבה היה באפיקומן. ובראב"ד השיג דאם איירי בפסח הרי הוא נפסל ביחידי בהסח הדעת, ואם איירי במצה הרי הוא יכול ליטול ידיו שוב ולברך המוציא ולהמשיך לאכול. וביאר המגיד משנה דהראב"ד סובר כדעת תוס' ורז"ה דאין איסור לאכול מצה בשני מקומות, ועובדא דאביי ורבה איירי לענין ברכת המזון, וכן הוא בהשגות הראב"ד על הרז"ה, עיי"ש. [יש מקום לומר שהראב"ד נחלק על הרמב"ם רק לגבי נתנמנמו, דס"ל שלא החמירו כולי האי לגבי מצה, אך לאכול בשני מקומות ממש יתכן דאסור].

ו. הרא"ש טור ושו"ע סי' תע"ח פסקו כשיטת רשב"ם והרמב"ם שאסור לאכול מצה בשני מקומות, ואם ישן באמצע אכילת אפיקומן אסור לו לאכול עוד. והוסיף המגן אברהם דהוא הדין אסור לאכול אפיקומן בשני שולחנות, וכדאיתא במשנה פו ע"א דחשיב כשני חבורות.

ואע"ג דבסוגיין רב קאמר לה, וקיי"ל כשמואל ור' יוחנן, כתב בביאור הגר"א דשמואל ור' יוחנן לא חולקים על רב לדינא, אלא חולקים בביאור המשנה, ומוסיפים לאסור אכילת שאר דברים באותו מקום.

ז. כתב המשנ"ב (תע"ב ס"ק כב), דאם שכח ואכל אפיקומן בלא הסיבה לא יחזור ויאכלנו, דהא אסור לאכול שני פעמים אפיקומן. וכמו שכתב הרמ"א לגבי כוס שלישי וכוס רביעי שאם שתה בלא הסיבה לא יחזור וישתה לפי שאם יצא ידי חובה אסור לשתות בין הכוסות. וסומכין על ראבי"ה שבזה"ז אין צריך להסב.

והקשה באגרות משה (או"ח ח"ג סי' סז), דהמשנ"ב עצמו בסי' תע"ז סק"ד כתב שאם אכל בלא הסיבה אינו צריך לחזור ולאכול אם קשה עליו האכילה. וביאר בשעה"צ דאע"פ שלפי רש"י ורשב"ם שעיקר המצוה היא באפיקומן ודאי צריך לחזור ולאכול בהסיבה, מכל מקום בדיעבד יש לסמוך על דעת הרמב"ם שאין צריך להסב באפיקומן כלל. ומבואר מדבריו הכא שאין איסור בדבר, ואם רוצה לחזור ולאכול בהסיבה ודאי עדיף טפי, אלא שלא חייבוהו בדיעבד. ואילו בסי' תע"ב מבואר שיש איסור בדבר.

ותירץ האגרות משה, דבסי' תע"ז איירי באופן שנזכר מיד אחר אכילתו, דבזה אם יחזור ויאכל בהסיבה לא חשיב כב' פעמים אפיקומן אלא כאכילה אחת אריכתא, וכמו שאדם יכול לאכול ב' זיתים באפיקומן ואין זה נחשב ב' פעמים. ובזה שפיר כתב דלא חייבוהו בדיעבד, אך אם רוצה לחזור ולאכול בהסיבה ודאי עדיף טפי. אך בסי' תע"ב איירי באופן שכבר בירך ברכת המזון, דאסור לגרום ברכה שאינה צריכה. או דאיירי אחר שאמר הב לן ונבריך שאם באמת נפטר באפיקומן שאכל בלא הסיבה אסור לו לאכול בלא נט"י והמוציא, ואם לא יצא ידי חובתו אינו צריך נט"י והמוציא, דאתכא דרחמנא סמיך, וכמש"כ הפוסקים לגבי מי שאמר הב לן ונבריך ונזכר שלא אכל אפיקומן. ולכן אינו יכול לחזור ולאכול מספק.

ולכאורה המשנ"ב בסי' תע"ב כתב בטעם הדבר שאין לאכול ב' פעמים אפיקומן, ולא משום שאסור לגרום ברכה שלא לצורך, ומשמע שלא כתירוצו.

אמנם לפי מה שיבואר להלן בשם הדרישה ומגן אברהם דאע"פ שמותר לאכול מצה בב' מקומות קודם אכילת אפיקומן, מכל מקום אם אכל סעודה בלא אפיקומן ובירך ברכת המזון אסור לאכול עוד סעודה, דהרואה סבור שאכל בסעודה ראשונה אפיקומן, ומחזי כאוכל ב' פעמים אפיקומן. והשתא יש ליישב דברי המשנ"ב כדרכו של האגרות משה ולא מטעמיה, דבסי' תע"ב איירי בבירך כבר ברכת המזון, והשתא אם יטול ידיו שוב ויברך המוציא הרי הוא אוכל ב' סעודות דאסור אף אם אליבא באמת לא יצא ידי חובתו, שהרי גם אם לא אכל כלל אפיקומן אסור, וכמש"כ הדרישה ומגן אברהם.

**אכילת מצה קודם אפיקומן בשני מקומות**

בטור סי' תע"ח פסק שאם ישן באמצע הסעודה אסור להמשיך לאכול, דאסור לאכול בשני מקומות. וכתב הדרכי משה, דהמהרי"ל החמיר עוד דאפילו ישן בתוך הסעודה קודם שהתחיל לאכול האפיקומן לא יאכל עוד אפיקומן. וכן כתב במרומי שדה לדעת הרמב"ם, וכמש"כ לעיל. אך מדברי הטור לא משמע כן, וכן כתב רבינו ירוחם בהדיא דשינה באמצע הסעודה לא הוי הפסק.

והנה כתב הרי"ף, מי שרוצה לעשות סדר בביתו ואח"כ לעשות סדר בבית של אחרים שאינם יודעים כיצד לעשות הסדר, יאכל בביתו עד לאחר ברכת המזון, ואח"כ ילך לבית אחרים ויעשה להם קידוש ויברך להם כל ברכות הסדר בלא לאכול כלום, [שהרי אסור לו לאכול כלום לאחר שאכל אפיקומן בביתו], חוץ מברכת המזון שאינו יכול לברך להם בלא לאכול.

וכתב הטור סי' תפ"ד, דאם אינן יודעין ברכת המזון כתב ר' עמרם שאין תקנה להוציאם, שאם מברך להם ברכת המזון תו לא מצי למישתי בביתיה ברהמ"ז. וביאר הבית יוסף דר' עמרם איירי בעושה סדר לאחרים קודם שיקדש בביתו, והשתא אם יאכל מצה בבית אחרים כדי לברך להם ברכת המזון שוב לא יוכל לקדש ולעשות הסדר בביתו, שהרי אסור לאכול בליל פסח שתי סעודות דמיחזי כאוכל שני פסחים. וכן כתב הטור בשם ר' כהן צדק, שאם אינן יודעין ברכת המזון אסור לקדש כי אם בבית אחד, ואם קידש בשני בתים הוי מוציא שם שמים לבטלה. שהרי לאחר שבירך ברכת המזון בבית אחד אסור לו לאכול מצה בבית אחר אע"פ שאוכל כזית מצה באחרונה. וביאר הבית יוסף דאסור לאכול מצה בשני בתים, ואפילו אם יכוין לאכול אפיקומן רק בבית האחרון.

ומבואר מדברי הטור בשם ר' עמרם ור' כהן צדק דאסור לאכול מצה בשני מקומות אף שאינו אוכל אפיקומן אלא בבית האחרון, דהאיסור לאכול מצה בשני מקומות נאמר על כל סעודת הלילה. ולכאורה זה סותר למש"כ הדרכי משה בדעת הטור דהאיסור לאכול בשני מקומות נאמר רק על האפיקומן. ותירצו הדרישה (תע"ח) והמגן אברהם (תע"ט סק"ב), דאם אוכל ב' סעודות ומברך בשניהם ברכת המזון אסור, לפי שהרואה יסבור שאכל אפיקומן גם בסעודה ראשונה, ויסבור שמותר לאכול ב' אפיקומן. אך אם הולך באמצע סעודתו למקום אחר, לדעת הטור רשאי לאכול שם מצה בלא ברכת המזון.

ועפי"ז כתב הדרישה, שאם אוכל במקום שאין ג' בני אדם ורוצה ללכת לבית אחר להצטרף לזימון, ולדעת מהר"ם אין מצטרפים לזימון בלא אכילת כזית פת, יכול לאכול שם כזית ויצטרף לזימון עד נודה לך ויחזור לביתו לאכול אפיקומן ולברך ברכת המזון, ואין איסור בדבר כיון שאוכל במקום אחר קודם אפיקומן. ובמגן אברהם ובט"ז כתבו עצה אחרת, דיכול לאכול אפיקומן בבית חבירו ויברך שם ברכת המזון בזימון, ואף שאכל מצה בביתו לית לן בה כיון שאת האפיקומן אכל במקום אחד. [ולפי הראב"ד אינו יכול לעשות כן, שהרי צריך לשתות כל הד' כוסות במקום אחד].

ודעת הב"ח צ"ע טובא, דבסי' תע"ח כתב: ומכל מקום משמע דאם לא התחילו לאכול אפיקומן אין חשש בעקירת מקום, וגם כן אין חשש בשום שינה. ואילו בסי' תע"ט כתב: אבל מה שנהגו העולם לילך באמצע סעודותו לבית אחר לצרף לזימון ואח"כ לחזור לסעודתו אינו נכון ממנ"פ, אם יאכל שם עביד איסורא דמצה אינה נאכלת בשתי חבורות, דאיתקש לפסח כדלעיל בסי' תע"ח וכו'. וצ"ע דהא שם כתב דקודם אכילת אפיקומן שרי.

ובמגן אברהם סי' תפ"ד סק"ב כתב בשם שלטי גיבורים דמותר לאכול ב' סעודות בשני מקומות אפילו בברכת המזון, כיון שאוכל אפיקומן פעם אחת בסעודה אחרונה, ונחלק על ר' עמרם ור' כהן צדק. ולפיו צ"ל דכל מש"כ הרי"ף דאינו יכול לברך להם ברכת המזון זה רק באופן שאכל כבר האפיקומן בביתו, אך אם עדיין לא אכל רשאי לאכול בבית אחרים ולברך להם ברכת המזון.

ומעתה לאכול מצה בשני מקומות קודם אפיקומן איכא ג' שיטות: שיטת שלטי גיבורים דכל האיסור הוא באפיקומן עצמו, אך קודם לכן מותר הכל. שיטת ר' עמרם ור' כהן צדק דאסור לאכול ב' סעודות לפי שיסברו שאכל ב' פעמים אפיקומן. שיטת מהרי"ל ומרומי שדה בדעת הרמב"ם דאסור לאכול מצה בשני מקומות כל הסעודה, ואפילו נתנמנם באמצע סעודתו אסור לו לאכול אפיקומן.

**שכח ולא אכל אפיקומן**

כתב המרדכי: אמרו על רבינו קלונימוס הזקן שפעם אחת שכח ולא אכל אפיקומן בליל פסח, וכשבירך ברה"ז נזכר, ואעפ"כ סיים ברכתו, כי חשב בעצמו מה אעשה, אם אפסיק בברכה ולא אשתה, נמצא שברכתי לבטלה. ואם אשתה, הרי אמרו חכמים בין שלישי לרביעי לא ישתה. ולאחר סיום ברהמ"ז לא רצה לאכול, כי אמר אם כן הייתי עושה צריך ליטול ידי ולברך המוציא ושוב לברך ברהמ"ז על כוס חמישי, נמצא מוסיף כוס מדעתי ואוכל ב' סעודות. וכיון שיצאתי ידי חובתי במצה של מצוה אוכל אפיקומן בשנה הבאה אם הבורא יזכני, עכ"ד.

ובשו"ת הרא"ש כלל כ"ד כתב, דעיקר מצות אפיקומן היא לאכול כזית מצה על השובע חוץ מהכזית מצה שאוכל בתחילה לתיאבון. ואם לא אכל אלא כזית מצה שמורה בתחילה, וכל המצות שאכל בסעודתו היו מצות שאינן שמורות, הרי הוא צריך לחזור וליטול ידיו ולאכול אפיקומן, ואע"פ שנראה כמוסיף על הכוסות, כיון שכוס שלישי היה בטעות, שהרי לא אכל אפיקומן, לית לן בה. [וכמו שהכריע הרא"ש שאם שתה בלא הסיבה צריך לחזור ולשתות ולא חיישינן לנראה כמוסיף על הכוסות]. וכל דברי רבינו קלונימוס קיימים במי שאכל באמצע סעודתו מצה שמורה, דקיים בזה עיקר מצות אפיקומן לאכול עוד כזית מצה על השובע, ובזה אמר רבינו קלונימוס שאע"פ שהמשיך בסעודתו לאחר מכן ולא השאיר טעם מצה בפיו, אינו צריך לחזור ולאכול כדי שלא יהיה נראה כמוסיף על הכוסות, דדין זה אינו לעיכובא. ולכן כתב דבמקום שנהגו להקל בשימור משעת לישה, כיון שאוכל ממצות אלו בסעודתו אינו חוזר ואוכל, אך במקום שנהגו להחמיר בשימור משעת קצירה, כיון שאינו אוכל ממצות אלו בסעודתו הרי הוא צריך לחזור וליטול ידיו, ולא חיישינן לנראה כמוסיף על הכוסות. [אמנם פשוט שאם אכל בסעודתו ממצות שנשמרו משעת קצירה אינו צריך לחזור וליטול ידיו].

ובאופן שלא אכל מצה שמורה בסעודתו, דצריך לחזור ולאכול אפילו נזכר אחר כוס רביעי, כתב המגן אברהם תע"ז סק"ז שבאופן זה יחזור ויאמר הלל על הכוס כדי לשתות כוס רביעי אחר כוס שלישי. אך הט"ז ושאר פוסקים נקטו דסדר ברכות אינו מעכב, ואינו צריך לחזור אלא על כוס שלישי.

עוד כתב הבית יוסף, דרבינו קלונימוס סובר שברכת המזון טעונה כוס, ואם מברך ברכת המזון ואינו שותה את הכוס הו"ל ברכה לבטלה. אך לפי מה דקיי"ל שאפילו אם ברכת המזון טעונה כוס המברך ואינו שותה אין זה ברכה לבטלה, אם נזכר שלא אכל אפיקומן באמצע ברכת המזון שפיר יוכל לגמור ברכת המזון בלא לשתות את הכוס, ויטול ידיו ויברך המוציא ויאכל אפיקומן, ואח"כ יברך שוב ברכת המזון על כוס שלישי. ואע"פ שאסור לאכול שני סעודות בליל פסח, מכל מקום כדי לקיים מצות אפיקומן שפיר יעשה כן.

ולפי מה דקיי"ל להלכה שברכת המזון אינה טעונה כוס, אפילו אם נזכר אחר ששתה כוס שלישי יטול ידיו ויאכל אפיקומן ויברך ברכת המזון בלא כוס, וכן כתב המגיד משנה בשם הרשב"א.

עוד נחלקו הראשונים באופן שנזכר לאחר שאמר הב לן ונבריך, או שנטל מים אחרונים ולא התחיל ברכת המזון, דעת רבינו פרץ דיכול לאכול אפיקומן בלא נט"י והמוציא. ואע"ג שבעלמא חשיב סילוק, שאני הכא כיון שאפיקומן מצוה דרמיא רחמנא עלן איכא למימר דאתכא דרחמנא סמכינן. וכן נקטו התוס' בברכות מב ע"א.

אך הרא"ש נחלק עליהם דצריך ליטול ידיו ולברך המוציא. וכן נקט העיטור, אלא דס"ל שכיון שצריך נט"י והמוציא אינו צריך לחזור ולאכול כלל, ויכול לסמוך על מה שאכל קודם לכן.

ובשו"ע פסק כדעת רבינו פרץ דאתכא דרחמנא סמיך ואינו חוזר ומברך. והקשה בהגהות רעק"א, דבסי' ת"פ כתב השו"ע שאם שתה כוס רביעי בלא הסיבה חוזר ושותה ומברך בפה"ג כיון שהסיח דעתו מלשתות, ומדוע לא נאמר אתכא דרחמנא סמיך וכל שלא יצא ידי חובת כוס רביעי לא הסיח דעתו מלשתות.

והנה תלמידי רש"י (מחזור ויטרי עמ' 286, ספר האורה עמ' 104, פרדס סי' קל"ב, קל"ג, וראב"ן ע"ד ד') כתבו דמעשה הנ"ל אירע לרש"י עצמו, ששכח מלאכול אפיקומן ולא רצה לחזור ולאכול. ושמעתי להקשות לדעת רש"י דאינו יוצא ידי חובת מצה בתחילה אלא באפיקומן, הא לא קיים מצות מצה דאורייתא, ומדוע אינו צריך לחזור ולאכול. והנה לעיל כתבנו דאיירי באופן שאכל בסעודתו מצה שמורה, דכבר יצא ידי עיקר חובת אפיקומן, ורק הענין שישאר טעם מצה בפיו לא קיים עדיין, ולכן אינו צריך לחזור. אך אכתי קשה לפי מה דקיי"ל מצוות דאורייתא צריכות כונה, וכל שלא כיון לצאת ידי חובת מצה לא יצא ידי חובתו, ובמצה שמורה שבאמצע סעודתו לא נתכוין לצאת, וצ"ע.

**בדברי הרי"ף שאי אפשר להוציא אחרים בברכת המזון בלא לאכול כזית**

לעיל הובא בשם הרי"ף, דמי שרוצה לעשות סדר לאחרים לאחר שגמר הסדר בביתו יכול לברך להם כל הברכות בלא לאכול, [שהרי אסור לאכול לאחר אפיקומן]. והביא את הגמ' בראש השנה כט ע"א, דכל הברכות אע"פ שיצא מוציא חוץ מברכת הנהנין. ופירש רש"י דלא שייך בזה דין ערבות, כיון שאין חובה על האדם לברך, אלא שאם רצה לאכול צריך לברך, ויכול שלא לאכול. והתם בעי רבא ברכת הלחם של מצה וברכת היין של קידוש היום, האם יכול להוציא בלא לאכול ולשתות מדין ערבות או לא. ופשיט דיכול להוציא מדין ערבות, כיון שחייב לאכול מצה ולקדש ואינו יכול בלא לברך המוציא ובפה"ג, ולפיכך הוי כשאר ברכת המצוות דאע"פ שיצא מוציא. וכתב הרי"ף דהוא הדין ברכת בפה"א שעל המרור יכול להוציא בלא לאכול מרור. [ולגבי בפה"א שעל טיבול ראשון נחלקו העיטור והרא"ש, עי' טור תפ"ד].

אך לגבי ברכת המזון נקט הרי"ף דאינו יכול לברך לאחרים בלא לאכול כזית. והרא"ש כתב דאם אינן יודעין לברך יש תקנה להקרותן מלה במלה כקטן שמקרא את ההלל, ואין בזה הזכרת שם שמים לבטלה. אך הטור כתב דאפשר שאף ברכת המזון יכול לברך כדי להוציאן, אע"פ שאינו אוכל כלל, שהרי חכמים תקנו לשתות ד' כוסות על הסדר, וכוס שלישי תקנו על ברכת המזון, ונמצא שחייב לברך ברכת המזון בשביל לשתות ד' כוסות, ולפיכך שייך בזה ערבות גם בלא לאכול, ודלא כהרי"ף והרא"ש.

ובדעת הרי"ף והרא"ש כתב בית יוסף, דאע"פ שתקנו חכמים לשתות ד' כוסות על הסדר מכל מקום אם שתאן שלא על הסדר שתיקנו חכמים ודאי יצא, ואם כן ברכת המזון אינה ענין לכוס שלישי כברכת המוציא לאכילת המצה, ואינו יכול להוציא מדין ערבות בלא לאכול.

והנה תוס' בברכות מח ע"ב נקטו שאדם יכול להוציא חבירו בברכת המזון מדין ערבות בלא לאכול כלום, ולא דמי לשאר ברכת הנהנין, לפי שעכשיו שאכל כבר חובה עליו לברך, ואין זה כשאר ברכת הנהנין דאם רצה יכול שלא לאכול ולא לברך. אמנם אם רוצה לזמן חייב לאכול, דאינו יכול לומר ברוך שאכלנו משלו בלא שאכל כזית. וכן כתב הרא"ש שם, אך כתב דבירושלמי איתא כל מצוות שאדם פטור מהם מוציא את הרבים ידי חובתן חוץ מברכת המזון. ומפרש ר' אילעאי שאני ברכת המזון דכתיב בה "ואכלת ושבעת וברכת" מי שאכל הוא מברך. ומבואר שאף בלא זימון אינו יכול להוציא אחרים. וכתב הרא"ש דאפשר שמדרבנן הוא ואסמכתא בעלמא. [משמע דהרא"ש בא לקיים דברי התוס' שאין זה סותר לירושלמי, דגם הירושלמי איירי בזימון דוקא, אך הט"ז ביאר בדעת הרא"ש שמדרבנן אי אפשר להוציא אחרים כלל, ואף בלא זימון, ופליג לדינא על התוס'].

ובבית יוסף כתב דאבודרהם הקשה על הטור איך יוכל לברך לאחרים ברכת המזון בלא לאכול, אמנם מחמת החיסרון של ערבות י"ל דכיון שחובה עליו לברך משום כוס שלישי שייך ערבות, אך מכל מקום יש חיסרון אחר, דבירושלמי ילפינן מואכלת דמי שאכל הוא יברך. ותירץ הבית יוסף דאין משם הכרע כלל, דשאני הכא שכסו זה חובה עליו בליל זה וכו'. ולא הבנתי דברי הבית יוסף, דקושיית אבודרהם היא דיש סיבה אחרת שלא יוכל להוציא אחרים בברכת המזון, ומה הועיל בזה הבית יוסף. אמנם בעיקר קושיית אבודרהם י"ל כמש"כ הרא"ש, דאסמכתא בעלמא הוא, ועיקר החיסרון הוא ע"י זימון שאינו יכול לומר שאכלנו משלו, והטור איירי בלא זימון דאינו צריך לומר שאכלנו משלו. ועי' חידושי הגהות בשם מהרל"ח.

אך אם כן צ"ע לאידך גיסא, דבתוס' וברא"ש מבואר שבלא זימון אדם יכול להוציא חבירו בברכת המזון מדין ערבות בלא לאכול כלום, ואם כן מדוע הרי"ף והרא"ש אסרו לברך ברכת המזון לאחרים מדין ערבות, ומדוע הוצרך הטור לטעם שתקנו כוס שלישי על ברכת המזון, תיפו"ל שברכת המזון חובה והוי כברכת המצות. וכן הקשה הב"ח, ותירץ, דאע"פ שאדם יכול לברך לחבירו ברכת המזון מדין ערבות בלא לאכול, מכל מקום אסור לומר לאדם שאינו יודע לברך ברכת המזון קודם אכילה שיאכל והוא יוציאו בברכת המזון, שהרי קודם אכילה יכול שלא לאכול ולא להתחייב בברכת המזון, והוי כשאר ברכות הנהנין. והוא הדין הכא שבא לעשות סדר לאחרים אסור לו לומר להם לאכול והוא יוציאם בברכת המזון.

ועוד תירץ בשם מהרש"ל, דהרא"ש הסכים לדעת התוס' רק באופן שאכל כזית דגן, וקמ"ל דיכול להוציא מי שאכל כדי שביעה, אך בלא לאכול כלל אינו רשאי להוציא אחרים מדין ערבות. והשתא מוכח ברי"ף רא"ש וטור כאן דלא כהתוס' בברכות הנ"ל.

אך מכל מקום אכתי יל"ע טובא, דהתוס' והרא"ש בברכות והב"ח ומהרש"ל כאן דנו מדוע לא יוכל להוציא אחרים בברכת המזון מדין ערבות לפי שלאחר שאכל כבר חל עליו חובה לברך, והוי כשאר ברכת המצוות. וכל זה שייך בעלמא, אך הכא יש טעם אחר להתיר לו לברך לאחרים מדין ערבות בלא לאכול, שהרי חייב לאכול מצה, ואכילת מצה מחייבת ברכת המוציא לפניה וברכת המזון לאחריה, ומאי שנא ברכת המוציא של המצה שיכול להוציא אחרים מדין ערבות לפי שחייב לאכול ולברך, מברכת המזון של המצה שאינו יכול להוציא אחרים מדין ערבות. וכן הקשה המגן אברהם (תפ"ד סק"ג).

ותירץ המג"א, דשאני ברכת המזון דכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא מברך, וכמש"כ אבודרהם. וכבר תמה הפמ"ג, דהטור ודאי לא ס"ל כן, שהרי יישב שיכול להוציא בברכת המזון משום דהוי חובה עליו מחמת כוס שלישי, ואם יש דין מיוחד בברכת המזון מה יועיל כוס שלישי, וכמו שבאמת הקשה אבודרהם. ועל כרחיך שהטור ס"ל כהרא"ש דאסמכתא בעלמא הוא, ומה שאסרו הרי"ף והרא"ש לברך לאחרים בלא לאכול הוא משום שלא שייך בזה ערבות, וכשאר ברכת הנהנין. והשתא הדרא קושיית המג"א מאי שנא מהמוציא של המצה.

הט"ז יישב דיש חילוק בין המוציא של המצה לברכת המזון של המצה, דלגבי המוציא כיון שחייב לאכול מצה ואינו יכול לאכול בלא לברך חשיב שחייב לברך המוציא ושייך בזה ערבות, אך לגבי ברכת המזון אין עיכוב לאכול מצה בלא לברך ברכת המזון, אלא שלאחר שאכל חל עליו חובה לברך, והוי כשאר חובות של ברכת הנהנין דאי אפשר להוציא מדין ערבות בלא לאכול.

אך השתא הדרא קושיית הב"ח לדוכתא, דבעלמא רשאי לברך לחבירו בלא לאכול כמש"כ תוס' והרא"ש בברכות, ומדוע הכא אינו רשאי. ומה שיישב הב"ח דלכתחילה אסור לומר לחבירו לאכול והוא יוציאו בברכת המזון אין זה מיישב כלל, שהרי כאן יש לו חובה לאכול מצה, ושפיר יוכל לומר לחבירו לכתחילה לאכול והוא יוציאו בברכת המזון. ועל כרחיך צ"ל כתירוץ מהרש"ל דלהרא"ש אי אפשר להוציא חבירו מדין ערבות אף בברכת המזון, וצ"ע.

**ושמואל אמר כגון אורדילאי לי וגוזלייא לאבא וכו'**

ביאר רשב"ם שלפי שמואל ור' יוחנן גזרו חכמים שלא לאכול כלום אחר אפיקומן, ואפילו באותו מקום. ובראשונים נאמרו כמה טעמים בזה.

א. הרמב"ם כתב דבאחרונה אוכל מבשר הפסח אפילו כזית ואינו טועם אחריו כלל, ובזה"ז אוכל כזית מצה ואינו טועם אחריה כלום, כדי שיהיה הפסק סעודתו וטעם בשר הפסח או המצה בפיו, שאכילתן היא המצוה. ומבואר שעיקר תקנת אפיקומן הוא כדי שישאר טעם המצוה בפיו, ומטעם זה אסור לאכול אחריו כלום. ולפי"ז הא דאיתא בגמ' לא מבעיא אחר מצה דלא נפיש טעמייהו וכו' אתיא בפשיטות, דכיון דנפיש טעמיה דפסח ס"ד שמותר לאכול אחריו דאינו מבטל הטעם.

אך צ"ב לדעת הרמב"ם קושיית תוס' ד"ה מפטירין, מאי טעמא דמ"ד מפטירין אחר מצה אפיקומן, הא תרוייהו דאורייתא, ומדוע אחר פסח אסור לאכול ואחר מצה מותר לאכול, ותירוץ התוס' לא שייך להרמב"ם, וצ"ע.

ב. תוס' פירשו שלפי מ"ד מפטירין אחר מצה אפיקומן, הטעם שאין מפטירין אחר פסח הוא בכדי שיהיה נאכל על השובע, ולא יבא לאכול הפסח באמצע סעודתו. ואילו לפי מ"ד אין מפטירין אחר מצה הטעם בין במצה בין בפסח הוא כדי שישאר טעם מצה בפיו. והא דדחי בגמ' לא מבעיא אחר מצה דלא נפיש טעמייהו וכו' היינו למ"ד אין מפטירין אחר מצה, ולדידיה אין מפטירין כדי שישאר טעם מצה ופסח בפיו.

ג. הרשב"ם כתב דאסרו חכמים לאכול אחר הפסח כדי שלא יאבד ממנו טעם הפסח, ולפי שדינו ליאכל בסוף על השובע וכו'. ובר"ן הביא בשם הרשב"ם רק סוף דבריו, שאם תתיר לו לאכול הפסח לפעמים יאכל רוב אכילתו אחר הפסח ונמצא שאינו נאכל על השובע. והקשה עליו מהגמ' דלא מבעיא אחר מצה דכיון דלא נפיש טעמיה מפכח ליה וכו', והא אין זה הטעם לאיסור אכילה כלל. וכן רבינו דוד הבין בדברי הרשב"ם שאסרו חכמים כדי שיהא נאכל על השובע, [אף שרבינו דוד הביא כל דברי הרשב"ם כמו שהם לפנינו]. אך לכאורה ברשב"ם ד"ה אין מפטירין כתב להדיא דאחר אותה מצה אין נפטרין ממנה באכילת דבר אחר שלא לשכח טעמה.

ולענ"ד כונת הרשב"ם לומר שחכמים גזרו שלא יאכל אחר הפסח כדי שישאר טעם פסח בפיו, וכמש"כ הרמב"ם. אלא דס"ל שאילו פסח היה נאכל בתחילת הסעודה לא היו מתקנים חכמים תקנה זו, ולא היו מחייבים אותו לאכול עוד כזית בסוף כשיטת הרמב"ם, לפי שעיקר התקנה הוא שישאר טעם מצת חובה בפיו. ורק משום שבלא"ה אוכל את הפסח על השובע בסוף הסעודה לכן תקנו חכמים שישאר טעם פסח בפיו ואסרו עליו לאכול אחר הפסח כלום.

ומה שהקשו התוס' מאי טעמא דמ"ד מפטירין אחר מצה, מאי שנא פסח ממצה, לדעת הרשב"ם י"ל דפסח נאכל מעיקר הדין בסוף הסעודה על השובע, ולכן תקנו חכמים שלא יאכל אחריו כלום. אך מצה נאכלת מעיקר הדין לתיאבון בתחילת הסעודה, אלא שחכמים תקנו שיאכל בסוף הסעודה זכר לפסח, ובזה לא אמרו דבעינן שישאר טעם מצה בפיו.

ד. הר"ן ביאר דרב ושמואל ור' יוחנן כולהו חד טעמא אית להו, דחששו חכמים שמא יבא לאכול הפסח בשני מקומות ולכן לדעת רב אסרו לאכול כל דבר במקום אחר, שמא יאכל גם פסח במקום אחר. ולדעת שמואל אסרו לאכול מיני בשר אפילו באותו מקום, [וביאר דאורדילאי וגוזלייא הם מיני בשר, ולא כפירוש רש"י], שמא הבשר שיאכל יעביר טעם הפסח ממנו, וישכח שאכל פסח ויבא לאכול עוד פסח אחר במקום אחר. וס"ל שדוקא במיני בשר חששו שיעבור טעם הפסח ממנו ולא בשאר מילי. ואילו ר' יוחנן חשש אף בשאר דברים שמא יעבור ממנו טעם הפסח וישכח שאכל ויאכל עוד פסח במקום אחר. ועי' רבינו דוד שביאר כעין זה באופן אחר קצת.

ה. הרז"ה כתב דיש שפירשו טעם הדבר כדי שיהא הפסח נאכל על השובע, וכדי שיאמר עליו את ההלל בכרס מלאה. [נראה ביאור דבריו, דחששו חכמים שמא יאכל הפסח באמצע סעודתו, ופסח טעון הלל באכילתו, ונמצא אומר את ההלל שלא בכרס מלאה]. ועוד הביא פירוש הירושלמי שאם לא יאכל פסח על השובע חיישינן שמא ישבור בו עצם. ודחה פירוש זה מהגמ' דלא מבעיא אחר מצה דכיון דלא נפיש טעמא מפכח לה, אלמא עיקר האיסור הוא משום ביטול הטעם.

ו. ולכן פירש הרז"ה, דחששו שלא יפסיד קריאת ההלל, לפי שהיו הולכים לאחר הפסח למקום אחר לקרוא את ההלל בצבור מפני דוחק המקום, וחיישינן שמא ישכחו לומר את ההלל, ולכן תקנו שישאר טעם פסח בפיו ועל ידי זה יזכור לומר את ההלל. ועפי"ז כתב הרז"ה שלאחר ההלל מותר לאכול מה שירצה, דכל האיסור הוא מחמת ההלל. ומפני כך דחה דברי הרי"ף דמי שרוצה לעשות סדר לאחרים יברך להם בלא לאכול מידי, דהא לאחר ההלל יכול לאכול מה שירצה.

ז. הרמב"ן במלחמות פירש שחכמים אסרו לאכול אחר הפסח כדי שיהיה נאכל על השובע ולא יאכלנו באמצע סעודתו. וכמפרש בירושלמי שמא ישבור בו עצם. והשתא שמואל סבר דגזרו רק בדברים חביבים שממלאים כריסם מהם לאחר הסעודה, אך דברים שאין רגילים לאכול מהם הרבה אין טעם לאסור, דבלא"ה לא יבא מחמת כן לאכול הפסח באמצע סעודתו. ור' יוחנן סבר דגזרו בכל דבר. והא דס"ל למ"ד אין מפטירין אחר מצה דאף לאחר מצה אסור לאכול, אע"ג שלא שייך בזה שבירת עצם, מכל מקום תקנו חכמים כן זכר לפסח.

והא דאיתא בגמ' לא מבעיא מצה וכו' ביאר הרמב"ן, דבעינן שיהא מברך בעוד שטעם פסח בפיו כדי שיהא לו בכל זה היכר שלא יחזור ויאכל, ונמצא פסח נאכל באמצע סעודה, עיי"ש שדבריו טעונים ביאור.

**דף קכ ע"א**

**באחרונה אין בראשונה לא וכו'**

הקשה הב"ח (תע"ז אות ב') מה הראיה שאין מפטירין אחר מצה, דלמא מפטירין, ומה שאוכל את המצה באחרונה הוא בכדי לקיים דין אפיקומן, שתקנו חכמים לאכול כזית מצה על השובע זכר לפסח, ואם יאכל בראשונה לא יוכל לקיים דין זה. ותירץ, דהא בהא תליא, דכיון שאינו אוכל בראשונה לפי שבעינן זכר לפסח לאכול על השובעממילא נמי בעינן למיעבד לגמרי זכר לפסח דאין מפטירין אחריו. ודבריו צ"ע, שהרי ודאי גם למ"ד מפטירין אחר מצה יש דין לאכול אפיקומן זכר לפסח, וזה גופא פליגי ב' הלשונות האם תקנו זכר לפסח שלא יאכל אחריו כלום, ולזה אין ראיה מהברייתא.

עוד תירץ, דלאו דוקא בראשונה ממש, אלא כל שאינו באחרונה ממש ראשונה קרי ליה, ומדבעינן לאוכלו באחרונה ממש מוכח שאסור לאכול אחריו, דאי משום אפיקומן לחוד היה יכול לאוכלו על השובע בסוף הסעודה ואינו צריך לאוכלו ממש באחרונה.

כתב הרי"ף: והיכא דלית ליה כולה סעודתא ממצה דמינטרא אלא כזית בלחוד, אכיל ברישא מהאיך דלא מינטר ומברך עליה המוציא, ולבסוף מברך על כזית דמינטר לאכול מצה ואכיל, ומצרך אמרור ואכיל, והדר כריך מצה ומרור ואכיל בלא ברכה. והוכיח מהברייתא דקתני ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה. והקשה הרז"ה (קטו ע"א), דבתחילה כתב הרי"ף דאיירי במי שיש לו כזית מצה דמינטר בלחוד, ואח"כ כתב דאוכל כזית מצה וכזית כורך, ועלו בידינו שני זיתי מצה. ותירץ הרמב"ן, דמש"כ הרי"ף "כזית" כונתו כל הצריך לו קאמר, ולעולם יש לו שני זיתים.

עוד תירץ הר"ן, דאיירי במי שיש לו רק כזית אחד, ויאכלנו בסוף סעודתו לשם חובה, ובשביל הכורך יקח מצה שאינה שמורה, דכיון דהוי זכר למקדש אין צריך מצה שמורה דוקא. וכן הבין הרא"ש בפשיטות, והקשה על הרי"ף איך יעשה הכריכה ממצה שאינה שמורה ויבטל טעם מצה שמורה, ויותר מסתבר להניח הכריכה שאינו אלא זכר בעלמא ממה שיבטל טעם של מצה. [מלשון הרא"ש "דאינו אלא זכר בעלמא" משמע כדעת הב"ח, ולא כדעת הט"ז והגר"א שלפי הלל חייב לאכול בכריכה מעיקר הדין]. וכן נקט הרז"ה לדינא, שאם יש לו רק כזית מצה אינו כורך מצה ומרור, ואפילו הלל מודה בזה בזה"ז. ולדעת הרמב"ן דהרי"ף איירי באופן שיש לו שני זיתי מצה יתכן שגם הרי"ף מודה לזה, וכן כתב הב"ח. אך עי' פר"ח (תפ"ב סק"א) שנקט לדינא שיעשה כורך ממצה דלא מינטרא, עיי"ש.

ומשמע מדברי הרא"ש שאם יש לו שני זיתי מצה שמורה שפיר יוכל לעשות הכריכה לאחר אכילת המצה, ולא חשיב ביטול טעם מצה, כיון דהשתא נמי אוכל באחרונה מצה ומרור בכריכה. ויתכן דהרא"ש אזיל בזה לשיטתו דעיקר חובתו יוצא בכזית ראשון, וסגי בטעם מצה בעלמא, אך לפי רש"י ורשב"ם דעיקר חובת מצה יוצא באפיקומן, דבעינן שישאר בפיו טעם מצה של חובה, לא יוכל לעשות הכריכה בסוף, דמבטל בזה טעם מצה של חובה, אלא יעשה הכריכה קודם לכזית מצה, וכמש"כ הטור בדעת רש"י.

הרמב"ם פ"ח הי"ג כתב: מי שאין לו מצה משומרת אלא כזית, כשגומר סעודתו ממצה שאינה משומרת מברך עא"מ ואוכל אותו כזית ואינו טועם אחריו כלום. וכן כתב הטור בשם רבינו יונה. וכתב המגיד משנה דאם הרמב"ם היה סובר כהרי"ף שלאחר הכזית מצה אוכל מרור וכורך היה לו לבאר, ולכן נקט בדעת הרמב"ם שאוכל את המרור קודם, כדי שישאר טעם מצה בפיו. [ויתכן שהרמב"ם איירי במי שיש לו כזית אחד בלבד, וס"ל כהרז"ה והרא"ש שאין עושין כריכה ממצה שאינה משומרת, אך אם יש לו שני זיתים יאכל מצה ואח"כ מרור ואח"כ כורך, וכמש"כ לעיל].

אמנם הרא"ש לאחר מכן נחלק על עיקר דינם של הרי"ף והרמב"ם, וכתב דהברייתא כאן איירי רק בזמן הבית, וצריך לאכול את הכזית דמינטרא באחרונה כדי לקיים על מצות ומרורים יאכלוהו, אבל בזה"ז שאין לנו חובת מצה אלא מקרא דבערב תאכלו מצות, אין לאחר ברכת המצה, ומוטב שיאכלנו בתחילה לתיאבון. ועי' חק יעקב ופר"ח שהקשו על תירוצו, דהגמ' מייתי סייעתא מברייתא זו למ"ד אין מפטירין אחר מצה אפיקומן, והא האיסור לאכול אחר מצה קיים רק בזה"ז, דבזמן הבית בלא"ה צריך לאכול מצה עם הפסח בסוף סעודתו, ואיך הגמ' מוכיחה מהברייתא דאיירי רק בזמן הבית.

**אמר רבא מצה בזה"ז דאורייתא ומרור דרבנן וכו'**

במכילתא פר' בא על הפסוק "ואכלו את הבשר צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו" איתא: מגיד הכתוב שמצות הפסח מצה צלי ומרור. ומנין אתה אומר שאם אין להם מצה ומרור הן יוצאין ידי חובתן בפסח, ת"ל יאכלוהו. אין לי אלא בזמן שאין להם מצה ומרור יוצאין ידי חובתן בפסח, אם אין להם פסח אין יוצאין במצה ומרור, הרי אתה דן הואיל והפסח מצות עשה ומצה ומרור מצות עשה. הא למדת, כמו שאם אין להם מצה ומרור יוצאין ידי חובתן בפסח כך אם אין להם פסח יוצאין ידי חובתן במצה ומרור. ומבואר במכילתא לפי גירסא זו דמצה ומרור אינם מצוות שנגררות למצות פסח, אלא הם מצוות בפ"ע.

ומבואר בגמ' דאיכא היקש מצה ומרור לפסח שבזמן שאין קרבן פסח אינו חייב במצה ומרור, ולכן אף שמצה ומרור הם מצוות בפני עצמן ואינן נגררות לפסח, וכנ"ל, מכל מקום מצד ההקש יש לפוטרן. אלא דילפינן מבערב תאכלו מצות לחייב במצה אף בזמן שאין קרבן פסח, לראב"י אתא לחייב טמא ודרך רחוקה, ולרבא ילפינן להו מערל ובן נכר, וקרא לחייב מצה בזה"ז. והעיר הגרי"ז (בחידושי הגר"ח על הש"ס כאן), דלגבי ערל ובן נכר קתני בו הוא דאינו אוכל אבל אוכל במצה ומרור, ומבואר דחייב אף במרור. וכן לרבא דיליף טמא ודרך רחוקה מערל ובן נכר, אף טמא ודרך רחוקה חייבין במרור. ואילו לראב"י דיליף טמא ודרך רחוקה מבערב תאכלו מצות ליכא מקור לחייבן אלא במצה, ומנ"ל דחייבין במרור.

הרמב"ם בסה"מ עשה נ"ו נקט גירסא אחרת במכילתא: יכול כשם שאם אין להם מצה ומרור הם יוצאים ידי חובתן בפסח כך אם אין להם פסח יצאו ידי חובתן במצה ומרור, הרי אתה דן וכו', ת"ל יאכלוהו. ולפי"ז מסיק במכילתא שאם אין פסח אין אוכלין מצה ומרור. והוכיח מכאן הרמב"ם שמצות מרור אינה מצוה בפ"ע אלא נגררת היא למצות אכילת פסח. ומטעם זה לא מנה אכילת מרור במנין המצות. ועוד הוכיח כן מדברי רבא דמרור בזה"ז דרבנן, ומבואר שמן התורה אין מצוה לאכול מרור, אלא שבשר הפסח ייאכל עם מרור. [ואף לחכמים שאין צריך לאכלן בכריכה אחת, מכל מקום אכילת מרור היא פרט בדיני פסח]. וכתב הרמב"ם, דמצה ודאי מצוה בפ"ע היא, דהא כתיב בערב תאכלו מצות, ורק מצות מרור נגררת היא לפסח.

וכן כתב הרמב"ם פ"ז הי"ב: אכילת מרור אינה מצוה מן התורה בפני עצמה אלא תלויה היא באכילת הפסח, שמצות עשה אחת לאכול בשר הפסח על מצה ומרורים. ומדברי סופרים לאכול המרור לבדו בליל זה אפילו אין שם קרבן פסח. וכן כתב בהל' קרבן פסח פ"ח ה"ב: ואין מצה ומרור מעכבין, אם לא מצאו מצה ומרור יוצאין ידי חובתן באכילת בשר הפסח לבדו, אבל מרור בלא פסח אינו מצוה, שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו. [יל"ע לדעת הרמב"ם מדוע מברך על אכילת מרור, הא כל מצות המרור היא פרט בדיני הפסח. ובזה"ז י"ל דמברך לפי שחייב לאכול מרור מתקנת חכמים, ואין זה נגרר לפסח, אך ברמב"ם מפורש דאף בזמן המקדש מברך על אכילת מרור. וצ"ל דאף בזמן המקדש איכא תקנה דרבנן לאכול מרור בפ"ע גם כשאין לו קרבן פסח, ותקנה זו קיימת גם כשיש לו פסח, ומחמת תקנה זו מברך].

ובגמ' לעיל צ"א ע"ב איתא דאפילו לפי ר' שמעון שנשים פטורות מקרבן פסח מכל מקום חייבות במצה, וכתב רש"י שם שהוא הדין במרור, דהא כתיב על מצות ומרורים, וכשם שנשים באכילת מצה חובה הכי נמי במרור. וכתבו בחידושי ר' שמואל (פסחים אות קמ"ו) והגרי"ז שם דרש"י סובר כגירסא ראשונה במכילתא, דמצה ומרור אינם נגררים לפסח, ולכן גם נשים לר' שמעון שאינן חייבות בפסח חייבות במרור. אך לפי הרמב"ם לא יתכן לומר כן, דאם אינן חייבות בפסח אין מקום לחייבן במרור כלל.

ובקושיית הגמ' מאי שנא מרור דכתיב על מצות ומרורים בזמן דאיכא פסח יש מרור וכו', לדעת הרמב"ם הקושיא היא שמצה ומרור נגררים לקרבן פסח, ולא יתכן לחייבם בזה"ז. אך לרש"י הקושיא דנילף בהקש לפסח לפוטרן.

ויל"ע לדעת רש"י מדוע הגמ' מביאה את הפסוק על מצות ומרורים יאכלוהו שנאמר בפר' בהעלותך לגבי פסח שני, הא התם מודה רש"י דחיוב מצה ומרור הוא נגרר לפסח, שהרי מי שאינו מביא פסח אינו חייב במצה ומרור. ולכאורה הו"ל לאתויי מקרא דפר' בא שנאמר לגבי פסח מצרים, דכתיב צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו. ולדעת הרמב"ם דהקושיא מצד שמצה ומרור נגררים לפסח ניחא טפי, דאין הבדל בין הפסוק בפר' בא לפסוק בפר' בהעלותך. אך לדעת רש"י שהקושיא מצה ההקש, בהאי קרא אין ההקש מלמדינו כלום, שהרי בלא"ה כל החיוב הוא נגרר לפסח.

ויש ליישב עפ"י מה שהוסיף הגרי"ז לבאר שלפי רש"י בקרא דמצות ומרורים נכללו ב' חיובים, חדא, דהפסח עצמו מחייב מצה ומרור, וכמו בפסח שני דכל החיוב הוא מחמת הפסח. ועוד חיוב בפני עצמו שנלמד במכילתא מיאכלוהו. והשתא י"ל דכמו שדריש במכילתא מיאכלוהו שנאמר בפר' בא לחייב מצה ומרור כשאין פסח, כך ילפינן בקרא דפר' בהעלותך, ונמצא דבהאי קרא נכלל חיוב לאכול מצה ומרור בפסח ראשון גם כשאין פסח.

ובמעשה ניסים (הודפס בסוף סה"מ שאלה ו') הקשה ר' דניאל הבבלי לר' אברהם בנו של הרמב"ם, דהמכילתא משוה אכילת מצה לאכילת מרור, ואילו הרמב"ם נקט דרק מרור היא מצוה שנגררת לפסח ולא מצות מצה. והשיב ר' אברהם דכונת המכילתא מצד הקרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו, אך אליבא דאמת ודאי מצה אינה נגררת לפסח מחמת הקרא דבערב תאכלו מצות.

עוד הקשה ר' דניאל, לשיטת הרמב"ם דמצות מרור נגררת לאכילת פסח, מדוע ערל ובן נכר אוכלין במרור, מאי שנא מאדם שאין לו פסח שאינו אוכל מרור. ובחידושי ר' שמואל שם והגרי"ז שם כתבו ליישב, דברבינו דוד במאירי ובחידושי הר"ן לעיל כ"ח ע"ב כתבו דנקט מרור משום שיגרא דלישנא בעלמא, דבאמת אינו חייב לאכול מרור לפי שאין חיוב מרור מהתורה אלא כאשר אוכל קרבן פסח. [ואף שנקטו כן לגבי טמא ודרך רחוקה הוא הדין לגבי ערל ובן נכר, דכיון שערל ובן נכר נתמעטו מפסח לא יתכן לחייבן במרור].

אמנם הרמב"ם עצמו בהל' ק"פ פ"ט ה"ח כתב, דערל ובן נכר אוכלין במצה ומרור, ולא מסתבר לומר דנקט מרור לשיגרא דלישנא או לחיוב דרבנן. ואם כן הדרא הקושיא מאי שנא ערל ובן נכר מאדם שאין לו פסח.

והשיב לו ר' אברהם, דהרמב"ם מפרש "בו" הוא דאינו אוכל אבל אוכל במצה ומרור אתא לרשות, דאף שאסורים לאכול קרבן פסח מכל מקום מותרים לאכול מצה ומרור, ואין איסור בדבר. ובאמת אינם חייבים באכילת מרור כיון שאינם אוכלים בפסח, ומצות מרור נגררת היא לפסח. ודייק כן מדברי הרמב"ם בהל' ק"פ דערל ובן נכר אוכלין במצה ומרור, ולא כתב חיובא. וכן הוא לשון הדרשא "אבל אוכל במצה ומרור", דהיינו רשות ולא חובה.

ובאמת בתוס' לעיל כ"ח ע"ב כתבו כן ליישב קושייתם מדוע אצטריך קרא לחייב בן נכר (דהיינו מומר), הא חייב הוא בכל המצות, וכתבו דאם קמ"ל דמצי אכיל מצה אע"ג דאסור בפסח, הא נמי פשיטא, דאטו מצה קדושה אית ביה. אמנם הרמב"ם נחלק בזה על תוס' וס"ל דאצטריך קרא להתיר להם לאכול מצה ומרור. ועי' במנחת חינוך סוף מצוה י"ז שכתב ליישב כן מדנפשיה.

ואכתי צריך לבאר סוגיא דידן, דלגבי טמא ודרך רחוקה נחלקו רבא וראב"י האם חייבים במצה מבערב תאכלו מצות או מערל ובן נכר, ואם נאמר שהפסוק בערל ובן נכר אתא לרשות ולא לחובה איך ילפינן מיניה טמא ודרך רחוקה. ותירץ ר' אברהם דודאי רבא דיליף מבערב לחייב אכילת מצה בזה"ז הרי זה חיוב גמור, אך ראב"י דיליף מהתם לטמא ודרך רחוקה לא יליף אלא לענין רשות, דמותר לטמא ולדרך רחוקה לאכול מצה ומרור, ובאמת חובה ליכא כיון שאין אוכלין בפסח. ולדעת ראב"י אכילת מצה נמי נגררת היא לקרבן פסח, שהרי אין לנו פסוק לחייב מצה בזה"ז, דקרא דבערב אתא להתיר מצה ומרור ולא לחובה. ולפיו, כל אופן שאין קרבן פסח אין מקום לאכילת מצה ומרור מן התורה, ורק לרבא שיליף מבערב לחייב מצה בזה"ז ס"ל דמצה אינה מצוה נגררת אלא מצוה בפ"ע, ולכן איכא חובה לאכול מצה גם כשאין פסח.

אך יל"ע מנ"ל לרבא למילף חובה לזה"ז, דלמא אתא לחייב טמא ודרך רחוקה במצה, ואם משום דילפינן מערל ובן נכר, הא מהתם לא ילפינן אלא רשות. וכן יל"ע בין לרבא בין לראב"י דלמא קרא דבערב תאכלו מצות אתא לחייב ערל ובן נכר, דאי מקרא ד"בו" אין זה אלא רשות, וצריך קרא לחובה. וביותר יל"ע מדוע לא משני דבערב תאכלו מצות אתא למי שאין לו פסח, דאף דילפינן במכילתא מ"יאכלוהו" דמי שאין לו פסח אינו חייב במצה ומרור, מכל מקום במצה חייב מקרא דבערב, וכמש"כ הרמב"ם שם, ואם כן שפיר אצטריך קרא.

ונראה ליישב, דלשיטת הרמב"ם הא דאיתא בגמ' מאי שנא מרור דכתיב על מצות ומרורים בזמן דאיכא פסח יש מרור וכו', אין הכונה דילפינן מהיקש לפסח שבזמן שאין פסח אין מרור, אלא הכונה דמהאי קרא ילפינן דכל מצות מרור היא מצוה נגררת, וכשאין פסח אין מקום למרור כלל. ולכן מקשינן דאף מצה היא מצוה נגררת מהאי קרא, ומדוע חייב בזה"ז. ומשני, דמיהדר הדר ביה קרא בערב תאכלו מצות, ומחמת כן אינה מצוה נגררת. ומעתה, כיון שאינה מצוה נגררת הרי חיוב מצה הוא בכל אופן, בין כשאין לו פסח בין ערל ובן נכר בין טמא ודרך רחוקה, ובין בזה"ז. ואין מקום להקשות מנ"ל דאתא לחייב בזה"ז דלמא אתא לחייב כשאין לו פסח, לפי שאין מקום לחלק ביניהם. וראב"י סובר דגם מצה היא מצוה נגררת, וכשאין פסח אין מקום למצה ומרור כלל, וקרא דבערב אתא להתיר אכילת מצה ומרור לטמא ודרך רחוקה.

הרמב"ן עה"ת פר' בא על הפסוק "צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו" פירש בתחילה, דתיבת "ומצות" היא כמו ובמצות, כלומר, שהפסוק חייב לאכול צלי אש במצות עם מרורים. ועפי"ז כתב: וילמד הכתוב שאין מצוה במרורים אלא עם אכילת הבשר, אבל המצות חזר וציוה בערב תאכלו מצות אפילו בפני עצמן כדעת רבותינו. [כלומר לדעת רבא, אך לראב"י גם במצה אין מצוה בפ"ע].

ואח"כ כתב הרמב"ן לפרש באופן אחר, דתיבת "ומצות" קאי אדלעיל, דצותה התורה ואכלו את הבשר ואת המצות, עם מרורים יאכלוהו את הבשר הנזכר. ועפי"ז כתב: והנה צוה באכילת הבשר ובאכילת המצות, ולא צוה באכילת המרורים, רק אמר שיאכלו לבשר עם מרורים, ירמוז שאין במרורים מצוה רק לאכול הבשר עמהם, ובזמן שאין בשר אין במרורים מצוה וגם אינם מעכבים הבשר, ואם אכל פסח ולא אכל מרורים ידי פסח יצא, כי המצוה בפסח כמו המצוה במצה כל אחת צואה בפ"ע.

ומבואר בדעת הרמב"ן כדעת הרמב"ם שמרור היא מצוה נגררת, אלא שלפי פירושו הראשון מה שחייב לאכול מצה בפני עצמה היא מקרא דבערב תאכלו מצות, ולפי פירושו השני אף בלא קרא דבערב איכא מצוה באכילת המצה בפ"ע, ורק המרור היא מצוה נגררת. והא דראב"י פוטר מצה בזה"ז מהתורה אין זה משום שגם מצה היא מצוה נגררת כמו שנקט ר' אברהם בן הרמב"ם, אלא דיליף בהיקש שבזמן שאין פסח אין מצה. אך לפי"ז הדרא קושיית ר' דניאל הבבלי איך יתכן לומר דמרור מצוה נגררת, וכשאין פסח אין מקום לאכילת מרור, הא ערל ובן נכר חייבים באכילת מרור אף בלא קרבן פסח. ואין לומר כתירוץ ר' אברהם דאתיא להתיר מצה ומרור, דהא לגבי מצה אף לראב"י איכא חיוב לאכול מצה בפני עצמה, וכיון דלגבי מצה איירי לענין חיובא הוא הדין לגבי מרור איירי לענין חיובא. וצ"ל בדעת הרמב"ן בתירוצו השני כמש"כ רבינו דוד המאירי והר"ן דמרור כדי נסבא, ובאמת ליכא חיוב מרור בערל ובן נכר בטמא ודרך רחוקה. [וברמב"ם בסה"מ כתב דמצה אינה נגררת לפסח דכתיב בערב תאכלו מצות, ומדלא כתב דכתיב ומצות על מרורים יאכלוהו משמע דסבר כפירוש ראשון ברמב"ן].

והנה לעיל צ"א ע"ב איתא, דאפילו לר' שמעון שנשים בקרבן פסח רשות ולא חובה, מכל מקום במצה חייבות, ולכאורה לדעת הרמב"ם לפי ראב"י דאף מצה היא מצוה נגררת לא יתכן לומר כן, דאם אין חייבות בפסח לא יתכן לחייבם במצה, וצ"ע.

ועי' עוד בדברי ר' דניאל, שכתב לבאר את המכילתא אף לפי גירסת הרמב"ם באופן אחר, דאיירי הכא לגבי פסח שני, דאם אכל פסח ולא אכל מצה ומרור, יצא ידי חובת פסח ואינו צריך לעשות פסח שני, אך אם אכל מצה ומרור ולא אכל פסח לא יצא ידי חובת פסח, וצריך לעשות פסח שני. ולא איירי הכא כלל לגבי עיקר אכילת מצה ומרור, דודאי גם מי שאין לו פסח אוכל מצה ומרור.

**שיעור כזית במרור**

לעיל קי"ד ע"ב תניא אכלן לחצאין יצא ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחברתה יותר מכדי אכילת פרס. ומבואר דבעינן לאכול כזית מרור ובלאו הכי לא יצא. וכתב הרא"ש: משום דמברך על אכילת מרור צריך שיאכל כזית, דאין אכילה בפחות מכזית וכו'. ודייק השאגת אריה סי' ק' מדברי הרא"ש, דמדין תורה אין צריך לאכול כזית מרור, כיון שלא נאמר ביה לשון אכילה, אלא על מצות ומרורים יאכלוהו, ולשון אכילה נאמר בפסח ולא במרור. אלא שכיון שתקנו חכמים ברכת על אכילת מרור כשאר מצוות, ולא יתכן לומר לשון אכילה בלא לאכול כזית, לפיכך צריך לאכול כזית מרור. ולפי"ז כתב, דלגבי אכילת מרור שבכורך אין צריך כזית, כיון שאינו מברך ע"ז.

ובשו"ת חתם סופר (או"ח סי' ק"מ) כתב דאין כונת הרא"ש לבאר טעם לחיוב כזית, אלא בא להביא ראיה שצריך כזית אע"ג שלא נאמר בו לשון אכילה, דכיון שתקנו חכמים במטבע הברכה לשון אכילה על כרחיך שיש חיוב לאכול כזית מרור מדין תורה. וכן נקט האגרות משה (או"ח ח"ג סי' סו) עיי"ש.

אך דבריהם דחוקים, שהרי בברייתא מבואר שצריך כזית, וכי הרא"ש בא להביא ראיה לדין המבואר להדיא בברייתא. ובתרומת הדשן כו"פ סי' רמ"ה איתא להדיא כהבנת שאגת אריה, דכתב: וכ"כ הרא"ש בערבי פסחים להדיא טעמא דבעינן כזית במרור משום דמברכין על אכילת מרור, ואין אכילה פחות מכזית, ולא יהא לשון ברכה כמאי דכתיבא באורייתא. וכן איתא להדיא ברבינו ירוחם (נתיב חמישי חלק רביעי): ואוכל ממנו כזית ומאכיל לכולם, כי קראו בברכה אכילה, ואין אכילה פחותה מכזית.

**קושיות שאגת אריה על הרא"ש**

**א.** לעיל ל"ט ע"א תנן כל מיני מרור מצטרפין לכזית, ופירש רש"י דמצטרפין לצאת ידי חובתו. ואם נאמר שכל דין כזית הוא בשביל מטבע הברכה, אך לעיקר חיוב מרור אין צריך כזית, הרי אם אכל פחות מכזית נמי יצא ידי חובתו, ולאכול שוב אינו צריך שהרי לא יוכל לברך ע"ז, וכבר הפסיד את הברכה, ומדוע כתב רש"י דנפק"מ בצירוף המינים לצאת ידי חובתו.

ועוד הקשה, דבברייתא קתני אכלן לחצאין יצא ובלבד וכו', משמע שאם שהה יותר מכדי אכילת פרס לא יצא, ולהרא"ש יצא אלא שהפסיד הברכה.

ועוד הקשה, איך יתכן לברך אקב"ו על אכילת מרור, הא אין ציווי לאכול מרור בשיעור כזית, שהרי מצד מצות מרור יכול לאכול פחות מכזית, ואיך יברך בלשון ציווי על אכילת מרור.

ותירץ בחידושי ר' שמואל (פסחים אות קמ"ו), דאמנם מדין תורה אין צריך כזית, אך כאשר חכמים קבעו מטבע הברכה על אכילת מצה הרי הם קבעו שמצות מרור צריכה כזית, ואם יאכל פחות מכזית לא יצא מדרבנן ידי חובתו. ולכן קתני בברייתא דרק בצירוף כדי אכילת פרס יצא, וכן ברש"י מצטרפין לכזית לצאת ידי חובתו, דבלא"ה לא יצא. וכן שפיר שייך מטבע הברכה אקב"ו, דהא חכמים חייבוהו לאכול כזית, ובפחות מזה לא יצא.

**ב.** עוד הקשה, דכמו דאמר רבא שאם אכל מצה אחר חצות בזה"ז לראב"ע לא יצא ידי חובתו, משום שמצה הוקשה לפסח, כך יש ללמוד מהאי הקישא לענין מרור, ונימא דמרור הוקש לפסח לחייב שיעור כזית.

ובחידושי הגר"ח הוסיף להקשות, דלגבי בשר בחלב או כלאי הכרם מבואר דאין חייבים מלקות אלא אם אכל כזית, על אף שלא כתיב בהו אכילה, ועל כרחיך דכל מידי דאכילה שיעורו בכזית אף שלא נאמר בו להדיא אכילה. ומאי שנא מרור דאין שיעורו בכזית מדין תורה משום שלא נאמר בו להדיא אכילה.

ותירץ הגר"ח, דהרא"ש סובר כשיטת הרמב"ם שמצות מרור היא נגררת לפסח, וכיון שהיא פרט בדיני הפסח אין צריך שיעור כזית, כיון שמצות אכילתו אינו מחמת עצמו אלא כדי לקיים מצות פסח, וסגי במה שאוכל כזית פסח. ולא דמי לבשר בחלב וכלאי הכרם שאיסור אכילתם הוא מחמת עצמם. ועפי"ז תירץ את קושיית השאגת אריה, דמה שמצה צריך כזית אין זה מחמת שהוקש לפסח אלא מקרא דבערב תאכלו מצות, דאם מצד שהוקש לפסח הרי בהאי קרא מבואר שהמצה היא מצוה נגררת, ואין שייך לומר דהוקש לפסח לחייבו כזית, דאדרבא, בהאי קרא נאמר שאינו עיקר המצוה כפסח. וכן לגבי מרור, אם מצד ההקש לפסח הרי זה סיבה שלא לחייבו שיעור כזית, וכנ"ל. ואם מצד שמרור הוקש למצה, הרי ההיקש הוא למצה שנאמרה בהאי קרא, ומצה דהאי קרא גם היא נגררת למצות פסח ואינה צריכה כזית, וכל מה שצריך כזית במצה הוא מקרא דבערב תאכלו מצות, ומרור לא הוקש לחיוב זה של מצה.

ומבואר בדברי הגר"ח חידוש גדול, דבמצה איכא ב' חיובים נפרדים, חיוב אחד שנאמר בקרא דמצות ומרורים, והוא נגרר לפסח, וחיוב שני שנאמר בקרא דבערב תאכלו מצות, והוא לא נגרר לפסח, ומה שצריך כזית הוא רק מחמת החיוב שנאמר בקרא דבערב. והקשה ע"ז בחידושי ר' שמואל שם מהגמ' להלן שהאוכל מצה אחר חצות בזה"ז לראב"ע לא יצא ידי חובתו משום שהוקש לפסח, ואמרינן מהו דתימא הא אפקיה קרא מהיקשא בקרא דבערב תאכלו מצות, קמ"ל דכי אהדריה קרא למילתא קמייתא אהדריה. ומבואר להדיא בגמ' דהשתא יש רק חיוב אחד של אכילת מצה, ולא שייך לחלק ביניהם, דלפי הגר"ח רק החיוב שנאמר בקרא דמצות ומרורים הוקש לפסח, ובזה"ז כל החיוב הוא מקרא דבערב תאכלו מצות, והוא לא הוקש לפסח, וצ"ע.

**ג.** עוד הקשה בשאגת אריה, דלדברי הרא"ש שמרור אין צריך כזית מדין תורה משום דלא כתיב ביה אכילה, יש להקשות מדוע מצה צריך כזית מדין תורה. ועל כרחיך צ"ל דילפינן ליה מקרא דבערב תאכלו מצות, ושם נאמר לשון אכילה על מצה בקרא. ואם כן איך ילפינן מהאי קרא לחייב מצה בזה"ז או לחייב טמא ודרך רחוקה, הא אצטריך קרא לשיעור כזית.

ותירצו הרש"ש (קט"ו ע"א) ואבני נזר (או"ח שפ"ג), דזה כבר שמעינן מקרא דפר' בא ואכלו את הבשר צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו, ולפירוש שני ברמב"ן האי ומצות קאי על ואכלו דרישא דקרא, ומבואר להדיא דצריך כזית במצה, ואין צריך לקרא דבערב תאכלו מצות. אמנם לפירוש ראשון ברמב"ן דומצות קאי על המשך הפסוק, והא דמצה נאכל בפ"ע הוא מקרא דבערב תאכלו מצות כמש"כ הרמב"ן שם אכתי קשה.

ולפי מש"כ לעיל בשם הגר"ח דהרא"ש סובר כהרמב"ם דמרור היא מצוה נגררת לפסח, ולפי מש"כ לעיל בשם ר' אברהם בשיטת הרמב"ם דכיון דילפינן מבערב שחייב לאכול מצה בפ"ע אין לחלק בין זה"ז לטמא ודרך רחוקה, הוא הדין י"ל דכיון דילפינן שיעור כזית חזינן דחיוב מצה אינו נגרר למצות פסח וממילא חייב גם בזה"ז.

והנה עיקר הנידון של הגר"ח ור' שמואל האם בערב תאכלו מצות היא מצוה בפ"ע, ואיכא ב' מצוות לאכול מצה, או שמא היא מגלה על הפסוק דעל מצות ומרורים יאכלוהו ואיכא רק מצוה אחת, נידון זה קיים גם לרש"י שמצה ומרור אינן מצוות נגררות, דמכל מקום בקרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו הוקשו מצה ומרור לפסח, ויש לדון האם קרא דבערב חידש חיוב נפרד, או שמא הפסוק מגלה שלא להקיש מצה לפסח. ועי' להלן נפק"מ בזה.

**ביאור שיטת הלל בפסח מצה ומרור**

לעיל קט"ו הובא קושיית רבינו דוד והר"ן מנ"ל לגמ' שלפי הלל אין מצוות מבטלות זו את זו, דלמא שאני פסח מצה ומרור דמצותן בכריכה, וכמצוה אחת היא. ותירצו, דמסתמא הלל מודה להא דאמר רבא מצה בזה"ז דאורייתא, וילפינן לה מבערב תאכלו מצות, והוא הדין בזמן המקדש אין פסח מצה ומרור נחשבים למצוה אחת, שהרי מצה מצוה בפני עצמה היא, אלא מצוות חלוקות הן שציותה תורה לאכלן כאחת. ועוד תירץ רבינו דוד דאף להלל אין כריכה מעכבת, ולפיכך חשיבי ג' מצוות, ומכל מקום אין מבטלות זה את זה.

והנה לעיל הובא מחלוקת האם בערב תאכלו מצות ועל מצות ומרורים יאכלוהו הם שתי מצוות נפרדות, או שמא מצוה אחת היא שמגלה זו על זו, הגר"ח נקט שהם שתי מצוות ובחידושי ר' שמואל הוכיח שזה מצוה אחת. ויל"ע לדעת הגר"ח דהם מצוות נפרדות איך הוכיח רבינו דוד מדברי רבא שפסח מצה ומרור מצוות חלוקות שציותה התורה לאכלן יחד, הרי הא דקאמר רבא שמצה בזה"ז דאורייתא היינו מקרא דבערב תאכלו מצות, ואילו קרא דעל מצות ומרורים יאכלוהו אינו נוהג בזה"ז. אמנם הביאור הוא פשוט, דהא מצד הפסוק בערב תאכלו מצות ילפינן דאיכא מצוה בפ"ע, ואם נאמר שלפי הלל מצוות מבטלות זו את זו, לאחר הכורך היה צריך לאכול עוד מצה בפני עצמה כדי לקיים בערב תאכלו מצות, שהרי כלפי מצוה זו אמרינן מצוות מבטלות זו את זו, ומוכח שלפי הלל אין מצוות מבטלות זו את זו. וכן כתב השפת אמת בזבחים ע"ט ע"א ליישב קושיית התוס', עיי"ש.

אך מכל מקום מלשונו של רבינו דוד משמע דלא כהגר"ח, דהא כתב מצוות חלוקות הן שציותה התורה לאכלן כאחת, ומבואר שאף מצד הפסוק של על מצות ומרורים יאכלוהו חשיבי מצוות חלוקות, ולהגר"ח אין ראיה לזה.

והנה לתירוצו השני של רבינו דוד דאף להלל אין כריכה מעכבת, וכן דעת תוס' רז"ה ורשב"ם, פשוט דפסח היא מצוה בפני עצמה, וכדאיתא במכילתא שיוצא בה אף כשאין מצה ומרור. וכן מצה מצוה בפני עצמה שהרי חייב בה מהתורה אף בזה"ז, וילפינן מבערב תאכלו מצות. ולגבי מרור נחלקו הראשונים האם היא מצוה נגררת לפסח או מצוה בפני עצמה, וזה תלוי בגירסאות במכילתא, וכמש"כ לעיל.

אך להר"ן ורבינו דוד בתירוצו הראשון לפי הלל כריכה מעכבת, וכן דעת רמב"ן ומהרש"א ט"ז והגר"א, וכן משמע במרדכי. ולשיטתם לפי הלל מי שאין לו מצה אינו יכול לאכול לא פסח ולא מרור, וכן מי שאין לו מרור אינו יכול לאכול פסח, ומי שאין לו פסח אינו יכול לאכול מרור, ורק מצה יכול לאכול בלא פסח ומרור מקרא דבערב תאכלו מצות. ולשיטתם לפי הלל יש סיבה שלישית לפטור מרור בזה"ז ולהצריך קרא בערב תאכלו מצות לחייב מצה בזה"ז, דמלבד ההקש לפסח ומלבד דעת הרמב"ם שהם מצוות נגררות לפסח יש טעם נוסף לפי הלל, דאינו יכול לקיים מצות כורך, וכריכה מעכבת.

ויל"ע אם כן איך ילפינן מקרא דערל ובן נכר אוכלין במצה ומרור, הא כיון שהוא אסור בפסח אינו יכול לקיים כורך, ואף מרור אינו יכול לקיים.

ויש ליישב בג' אנפי, א. קרא אתא להתיר אכילת מרור, וכמש"כ לעיל בדעת הרמב"ם. ב. הא דנקטה הגמ' מרור כדי נסבא, וכמש"כ לעיל בשם רבינו דוד מאירי ור"ן. ג. לדעת הרמב"ם דהלל אוכל בכריכה רק מצה ומרור, גם כשאין פסח יכול לקיים מצות כריכה ע"י מצה ומרור.

עוד יל"ע איך תתפרש המכילתא לפי הלל, הא כאשר יש לו פסח ואין לו מצה ומרור אינו יכול לקיים מצות כריכה, והרי זה מעכב לדעת הלל. וכן כאשר יש לו מצה ומרור ואין לו פסח נחלקו הגירסאות האם יוצא ידי חובתו או לא, ותיפו"ל דאינו יכול לקיים מצות כריכה. ולשיטת הרמב"ם דהלל היה אוכל רק מצה ומרור ניחא, אך לדעת רש"י ושאר ראשונים דהלל היה אוכל פסח מצה ומרור צ"ע טובא. [ולגירסת הרמב"ם במכילתא שמצה ומרור נגררים לפסח ולא להיפך יתכן לומר דהכא קמ"ל קרא שיכול לצאת ידי חובת פסח לחוד בלא כריכה, וכמו דקמ"ל קרא דבערב תאכלו מצות לגבי מצה. ולפי"ז כל הדין שנאמר בראשונים שכריכה להלל מעכבת נאמר רק לגבי מרור, שהרי מצה מצוה בפ"ע ופסח מצוה בפ"ע, ורק לגבי מרור כריכה מעכבת. אך לגירסת רש"י במכילתא שאף מצה ומרור אינם נגררים לפסח לא יתכן לומר שכריכה מעכבת, וצ"ע].

והנה אדם שאכל מצה בפני עצמה לדעת הראשונים שלפי הלל כריכה מעכבת, יש לדון מה דינו. ולכאורה זה תלוי בנידון של הגר"ח ור' שמואל הנ"ל, דלפי הגר"ח דאיכא ב' מצוות נפרדות, אמנם הוא יצא ידי חובת בערב תאכלו מצות, אך אכתי לא יצא ידי חובת על מצות ומרורים יאכלוהו, וצריך מהתורה לאכול עוד מצה עם הפסח והמרור. אך לפי ר' שמואל דהכל מצוה אחת, ובערב מגלה על אידך קרא דיכול לצאת ידי חובת מצה בלא כריכה, הרי הוא כבר יצא ידי מצה, ואינו יכול לאכול מרור ופסח בכריכה לפי שאתי מצה דרשות ומבטל לפסח ומרור, ובלא מצה ליכא כריכה, ואם כן אין לו תקנה.

החזון איש (סי' קכ"ד לדף קט"ו) נקט בפשיטות כהגר"ח דב' מצוות נפרדות הן, ולכן כתב שלפי הלל אם אכל בלא כריכה אף שיצא ידי בערב תאכלו מצות לא יצא ידי על מצות ומרורים יאכלוהו, דמצד חיוב זה צריך לאכול בכריכה דוקא. אך כתב, דמצד בערב תאכלו מצות נמי בעינן לאוכלו בכריכה, דבא זה וגילה על זה, שאם לא כן מדוע צריך לכרוך בזה"ז מצה ומרור, הא בזה"ז אין חובת מצה מצד על מצות ומרורים אלא מצד בערב תאכלו מצות. ודחה, דבאמת מצד בערב תאכלו מצות אין צריך כריכה כלל, אלא דחכמים תקנו לאכול מרור זכר למקדש, וכיון שבזמן המקדש היה אוכל בכריכה לכן תקנו לאכול את המרור בכריכה, ואין זה מצד המצה אלא מצד המרור.

והוכיח החזון איש דלא כחידושי ר' שמואל הנ"ל, דאם נאמר שלאחר שאכל מצה לחוד יצא גם ידי על מצות ומרורים יאכלוהו, ושוב אינו יכול לקיים מצות מצה בשביל הכורך, איך תקנו חכמים בזה"ז שיאכל מצה לחוד ואח"כ כורך, הא בזמן המקדש לא יוכל לעשות כן. ועל כרחיך שבזמן המקדש גם לאחר שאכל מצה לחוד חייב מהתורה לאכול מצה בשביל לקיים דין כורך. [ולכאורה אין זה ראיה כל כך, דבזמן המקדש הכל היה דאורייתא, ולכן אחר שקיים מצות מצה אינו יכול לאכול עוד בשביל המרור, אך בזה"ז כך היתה תקנת חכמים].

**דף קכ ע"ב**

**ר' יוסי אומר נתמנמנו יאכלו נרדמו לא יאכלו**

פירש רשב"ם דר' יוסי ארישא קאי ולחומרא, דאם ישנו מקצתן יאכלו רק באופן שנתנמנמו, והוכיח כן מעובדא דרבה ואביי, דרבה לא היה יחידי דהא אביי אכל עמו, ומכל מקום מחלקינן בין נרדמו לנתנמנמו. ועוד הוכיח מהאי עובדא דהלכה כר' יוסי, ולכן אסור להמשיך לאכול אלא אם נתנמנמו מקצתן, אך אם נרדמו מקצתן לא יאכלו. ועוד הוכיח מהאי עובדא דת"ק ור' יוסי פליגי אף לענין מצה בזה"ז, ולא רק לענין פסח בזמן המקדש. וביארנו לעיל דהתוס' והראב"ד והרז"ה נחלקו עליו ונקטו דהאי עובדא לא איירי לענין מצה.

הר"ן כתב דאין להוכיח מהאי עובדא דהלכה כר' יוסי, דיתכן שאביי לא היה מבעלי הסעודה, אלא היה יושב לפני רבו לכבודו עד שיהה גומר סעודתו, וכיון שרבה היה יחידי הוי כנתמנמו כולן.

ומבואר מדבריו שלכו"ע יש חילוק בין נרדמו לנתנמנמו, אלא שלפי ת"ק ההבדל הוא בכולן ולפי ר' יוסי ההבדל הוא במקצתן. אך לא נתבאר האם ר' יוסי חולק גם בנתנמנמו כולן וס"ל דכדי להתיר בעינן תרתי, נתנמנמו ומקצתן. או שמא לר' יוסי הכל תלוי אם נרדמו או נתנמנמו, ואין הבדל בין כולן למקצתן כלל, ופליג על ת"ק רק בנרדמו מקצתן. ובטור סי' תע"ח פסק דנתנמנמו כולן לא יאכלו, ובעינן תרתי להתיר.

אך הרמב"ם פירש להיפך, דכתב בסוף הל' חו"מ: מי שישן בתוך הסעודה והקיץ אינו חוזר ואוכל. בני חבורה שישנו מקצתן בתוך הסעודה חוזרין ואוכלין, נרדמו כולן ונעורו לא יאכלו, נתנמנמו כולן יאכלו. וביאר הלחם משנה שלפי הרמב"ם ר' יוסי אסיפא קאי ולקולא, דאם נתמנמו כולן יאכלו ואם מקצתן לא יאכלו, אך במקצתן אפילו נרדמו יאכלו. ולפי"ז קשה מעובדא דאביי ורבה, מדוע יש חילוק אם רבה נרדם או נמנם, הא במקצתן לכו"ע אפילו נרדמו לא יאכלו. ותירץ הלחם משנה, דלפי"ז צ"ל דרבה אכל יחידי ואביי לא ישב שם אלא לכבודו, וכמש"כ הר"ן לעיל.

וצ"ב מדוע הוצרך הלחם משנה לפרש דר' יוסי פליג לקולא, דלמא גם לפי הרמב"ם ר' יוסי פליג לחומרא אלא שהרמב"ם פסק כת"ק, דהא הר"ן פירש שאף לת"ק יש חילוק בין נרדמו לנתנמנמו, אלא שהחילוק הוא בכולן ולא במקצתן. ועי' פר"ח סי' תע"ח שכתב בדעת הרמב"ם דר' יוסי פירושי קמפרש ולא פליגי כלל. ולפיכך הרמב"ם העתיק בתחילה לשונו של ת"ק ואח"כ לשונו של ר' יוסי.

ובביאור הגר"א הקשה לדעת הרמב"ם, איך יתכן לומר כתירוץ הלחם משנה דאביי לא אכל שם, הא אביי נתגדל בביתו של רבה, ומסתמא אכל שם.

ותירץ במרומי שדה, דהרמב"ם סובר כדעת התוס' הראב"ד והרז"ה דהאי עובדא לא היה בפסח אלא לגבי תענית או לגבי ברכה, אלא שמסברא הבין הרמב"ם דישן הוי הפסק אף במצה כמו בפסח, וכן הבין מסברא שר' יוסי פליג אסיפא ולקולא, דכך הוא פשט לשון המשנה טפי, והרשב"ם הוכרח לומר דפליג ארישא ולחומרא משום שהוקשה לו עובדא דרבה. [ולפי הפר"ח ודאי ניחא טפי, דהרמב"ם הבין מסברא שר' יוסי פירושי קמפרש].

**מאן תנא אמר ר' יוסף ראב"ע הוא**

כתב הרשב"ם דאין לומר דמתני' כר' עקיבא ומדרבנן מודה דאסור לאכול אחר חצות כדי להרחיק את האדם מהעבירה. דלפי ר' עקיבא ליכא טומאת ידים עד הבוקר, דהאיסור דרבנן הוא איסור אכילה בעלמא, ואין הבשר נחשב נותר עד הבוקר, ובמשנה מבואר דאיכא טומאת ידים מחצות. ועי' חשק שלמה דבירושלמי מבואר שאף לר' עקיבא איכא טומאת ידים מחצות, ודלא כהבבלי. וביאר דפליגי לשיטתם מדוע איכא טומאת ידים, דהירושלמי נקט דכיון דאסור באכילה איכא הסח הדעת ונעשה טמא מהתורה, ולכן אף לר' עקיבא דהאיסור אכילה הוא דרבנן מכל מקום הסח הדעת איכא. אך הבבלי נקט דרבנן גזרו טומאת ידים משום חשדי כהונה או עצלי כהונה, ולר' עקיבא אחר חצות גזרו חכמים רק איסור אכילה ולא טומאת ידים. ועי' עוד מש"כ בברכות ט ע"א.

**אמר רבא אכל מצה בזה"ז אחר חצות לראב"ע לא יצא ידי חובתו**

א. האם הלכה כראב"ע או כר' עקיבא

דעת רבינו חננאל כאן תוס' בזבחים נז ע"ב ומגילה כא ע"א מרדכי ורבינו ירוחם דקיי"ל כראב"ע. וטעמם משום דרבי סתם כראב"ע בג' מקומות, בסוגיין דפסח אחר חצות מטמא את הידים. ובריש ברכות דהקטר חלבים ואברים מצותן עד שיעלה עמה"ש, ודייקינן בגמ' ט ע"א מדלא תנן אכילת פסחים כראב"ע. ובסוף איזהו מקומן תנן הפסח אינו נאכל אלא עד חצות, ודייקינן בגמ' מדתנן "אינו נאכל אלא" דכך הוא דינו מהתורה, וכראב"ע. ועוד טעם כתבו, דרבא קאמר שאם אכל מצה אחר חצות לא יצא, ומשמע דבא לפסוק כראב"ע.

אך הרמב"ם ספ"ח מקרבן פסח פסק כר' עקיבא, וכן דייק הב"ח מהרי"ף דלא הביא ההיא דרבא להלכה. וביאר הרא"ש, משום דאיכא סתם משנה במגילה כא ע"א כוותיה, ומה לי חד סתמא מה לי תלתא סתמי. וסתמא דמגילה עדיפא לפי שאיירי התם גבי הלכתא פסיקתא. [עי' בית הלוי שלפי הרמב"ם אי אפשר לומר טעם זה]. ועוד טעם, דכיון שאין ראיה מסתם משנה הדרינן לכללא דהלכה כר' עקיבא מחבירו, וכן כתב המגיד משנה. ועוד טעם, דבברכות ט ע"א אמרינן דר' אליעזר ור' יהושע פליגי בפלוגתת ראב"ע ור' עקיבא, וקיי"ל כר' יהושע לגבי ר"א. ועוד טעם כתב הר"ן, מדאמר רבא אכל מצה בזה"ז אחר חצות לראב"ע וכו' משמע דקאמר כן רק אליבא דראב"ע ולא ס"ל כן.

תוס' כאן וכן הרשב"א בברכות ט ע"א הרא"ש כאן ושם והר"ן נקטו דהוי ספק כמאן קיי"ל, וספק דאורייתא לחומרא, וכן פסקו הטור ושו"ע.

ב. האם לר' עקיבא עשו סייג

הרמב"ם שם כתב: כבר ביארנו בכמה מקומות שאין הפסח נאכל אלא עד חצות כדי להרחיק מן העבירה, ודין תורה שיאכל כל הלילה עד שיעלה עה"ש. ומבואר שאף בקרבן פסח עשו סייג. אך הרשב"א בברכות שם נסתפק בזה, ובתחילה הוכיח שלא עשו סייג מלשון הברייתא שם ק"ש ערבית והלל בלילי פסחים ואכילת פסח מצותן עד שיעלה עה"ש, ומוקי לה התם כר' עקיבא, ומשמע דבאכילת פסח לא עשו סייג עד חצות. וכתב לדחות דברייתא מדאורייתא קאמר.

עוד כתב להוכיח שלר' עקיבא עשו סייג מהגמ' בזבחים נז ע"ב דלמא דרבנן ולהרחיק את האדם מהעבירה, ומבואר שאף לר' עקיבא מדרבנן מיהא אסור. וכתב לדחות דעדיפא מיניה תריץ, ולמסקנא יתכן דלא עשו סייג.

עוד כתב להוכיח שעשו סייג מקושיית הגמ' שם מדוע לא תנן אכילת פסחים, ואם נאמר שלא עשו סייג הרי אין זה שייך למשנה כלל, דהמשנה בריש ברכות איירי בדברים שמצותן עד שיעלה עה"ש ועשו סייג. וכתב לדחות, דרש"י נקט שבהקטר חלבים ואברים לא עשו סייג, וקושיית הגמ' היא מדוע לא תנן אכילת פסחים בהדי הקטר חלבים ואברים. והנה הרמב"ם נקט דעשו סייג אף בהקטר חלבים ואברים, ולדידיה המשנה בריש ברכות נקטה רק דברים שעשו בהם סייג, ולשיטתו מוכח מקושיית הגמ' שם שעשו סייג באכילת פסחים.

והסיק הרשב"א שלפי ר' עקיבא עשו סייג באכילת פסחים, ואח"כ חזר בו והסיק דלא עשו סייג. וצ"ב מאי שנא אכילת פסחים מאכילת שאר קרבנות דלכו"ע עשו סייג. ותירץ הפני יהושע דלפי ר' עקיבא עיקר אכילת קרבן פסח הוא אחר חצות דוקא, דאז הוא חפזון דישראל, ולא רצו חכמים לעקור את עיקר המצוה. ועוד תירץ, דכיון שקרבן פסח נאכל רק למנוייו ורק על השובע, לא רצו חכמים לצמצם זמן אכילתו להביאו לידי פסול.

ג. האם הסייג באכילת קדשים עד חצות הוא לעיכובא

תוס' כאן נקטו דהסייג שעשו חכמים באכילת קדשים אינו לעיכובא, דחכמים לא היו עושים סייג להביא קדשים לידי פסול. והוכיחו כן מהגמ' בזבחים נז ע"ב דמקשינן דאי מתני' ר' עקיבא מאי "אינו נאכל אלא עד חצות", והבינו התוס' דקושיית הגמ' היא דאינו נאכל אלא וכו' משמע לעיכובא, ולפי ר' עקיבא אף שעשו סייג מכל מקום אם עבר ולא אכל צריך לאוכלו עד עה"ש. ובשאגת אריה סי' ד' דחה דקושיית הגמ' היא מחמת שינוי הלשון, דבכל הקדשים תנן עד חצות והכא תנן אינו נאכל אלא עד חצות, ומשמע דהפסול הוא דאורייתא, ולעולם אף לר' עקיבא עשו סייג לעיכובא.

עוד הוכיחו תוס' מהגמ' בברכות ט ע"א דרבן גמליאל אמר לבניו שאף לחכמים שעשו סייג לקרוא ק"ש עד חצות מכל מקום בעבר ולא קרא יקרא עד עה"ש, ומבואר שלא עשו סייג לעיכובא. ודחה השאגת אריה שם דלגבי קדשים החמירו טפי לפי שאם יקטיר או יאכל לאחר עה"ש הרי הוא עובר איסור בידים, משא"כ לגבי ק"ש אם יקרא לאחר עה"ש ביטל עשה, ואינו עובר איסור בידים. ומהאי טעמא לרבן גמליאל עשו סייג בקדשים ולא עשו סייג בק"ש. והנה דעת ר' יונה דאף בק"ש חכמים סוברים שהסייג הוא לעיכובא, ואם לא קרא ק"ש עד חצות שוב לא יקרא ק"ש כלל, ולפיו ודאי גם בקדשים כן הוא. והא דאמר רבן גמליאל לבניו שלפי חכמים חייבים לקרות אחר חצות יישבנו שם בשני אופנים.

האחרונים דייקו מהרמב"ם דחכמים עשו סייג לענין קדשים אף לעיכובא, ואם לא אכל או לא הקטיר עד חצות שוב לא יאכל ולא יקטיר, ודלא כתוס'.

ד. האם עשו סייג לגבי מצה

לדעת ראב"ע מעיקר הדין זמן אכילת מצה הוא עד חצות, כמו לגבי פסח. אך לפי ר' עקיבא לשיטת הרמב"ם שעשו סייג לגבי אכילת פסח שיאכל קודם חצות, נסתפק הרא"ש האם עשו סייג אף לגבי מצה, ואף לר' עקיבא צריך לאכול קודם חצות לכתחילה, אלא שבדיעבד יוצא ידי חובה גם לאחר חצות, [דהא להדיא אמר ר' עקיבא שרק לראב"ע אינו יוצא לאחר חצות], או שמא לגבי מצה לא עשו סייג. וברמב"ם פ"ו מחמץ ומצה כתב להדיא שמצותה כל הלילה, ומבואר שלא עשו סייג.

וצ"ב מדוע לא עשו סייג לגבי מצה. והא דבקדשים עשו סייג ובמצה לא עשו סייג י"ל כמש"כ רבינו מנוח דבאכילת קדשים לאחר עה"ש איכא כרת, ובמקום כרת חששו טפי. עוד י"ל כמש"כ השאגת אריה, דבקדשים חיישינן שיעבור על איסור בידים, משא"כ במצה אף אם ימתין עד עה"ש אינו עובר על איסור בידים, אלא ביטל עשה. אך אכתי קשה מק"ש, מדוע לדעת חכמים עשו סייג שיקרא קודם חצות, [וכן פסק הרמב"ם להלכה], ואילו במצה לא עשו סייג, הא בק"ש ליכא כרת ואינו עובר על איסור בידים. ועי' צל"ח ברכות שם שיישב, דלגבי ק"ש כיון דאית ביה קבלת עול מלכות שמים החמירו בזה טפי. ועוד תירץ, דבמצה יש סברא להקל משום שחביבה מצוה בשעתה, ולא יבוא לפשוע ולאכול אחר עה"ש.

ה. האם עשו סייג בהלל במרור ובסיפור יצ"מ

לשיטת הרמב"ם דקיי"ל כר' עקיבא ולא עשו סייג לגבי מצה פשוט שאפשר לקרוא הלל אחר חצות. אך לשיטת הרא"ש שעשו סייג לגבי מצה, או לשיטת הראשונים דקיי"ל כראב"ע יל"ע האם צריך לקרוא את ההלל קודם חצות. ונחלקו בזה הראשונים, דתוס' במגילה כא ע"א כתבו דלגבי מצה צריך להחמיר כראב"ע שאינו יוצא לאחר חצות, אך לגבי הלל אין להחמיר כל כך, כיון דהוי דרבנן. אך הר"ן כאן ובמגילה וכן הרשב"א בברכות כתבו בשם תוס' דאף לגבי הלל צריך להחמיר ולאומרו קודם חצות. ועי' חשק שלמה שדייק כן מהרא"ש.

ולדעת התוס' דלא עשו סייג לגבי הלל, נחלקו האחרונים מה הדין לגבי מרור. החשק שלמה כתב דכיון דמרור בזה"ז דרבנן דינו כהלל שאין צריך להחמיר לאוכלו קודם חצות. ואילו הפמ"ג נקט דכיון דעיקרו דאורייתא הוי כאפיקומן שצריך לאוכלו קודם חצות אף לדעת התוס'.

ולגבי סיפור יצ"מ עי' קהלות יעקב סי' ד' שהאריך בזה.

השו"ע כתב דצריך להזהר לאכול האפיקומן קודם חצות. וכתב הגר"א בטעם הדבר שאף לפי ר' עקיבא עשו הרחקה, וכמש"כ הרא"ש. והרמ"א החמיר שגם ההלל יקרא קודם חצות. ופירש הגר"א דהיינו בשביל כוס רביעי. [ומשמע דבשביל ההלל גופא אין צריך לאומרו קודם חצות, אלא רק מחמת כוס רביעי, וצ"ע]. ובאופן שנתעכב ולא אכל מצה קודם חצות נקטו הפר"ח ופמ"ג שיאכל מספק אך בלא ברכה, וכן הסיק הביאור הלכה.

בשו"ת אבני נזר (או"ח סי' שפ"א) כתב לחדש שהאיסור לאכול אחר אפיקומן הוא במשך זמן קיום המצוה, אך לראב"ע שמצות מצה הוא עד חצות מותר לאכול אחר חצות מה שירצה. [וכתב שם לבאר מדוע מברכים על אכילת מצה ולא מברכים לאכול מצה, דכל מצוה שעניינה שבזמן מסויים תיעשה כבר מברכים בעל בלשון לשעבר, וכן מצה עניינה שעד חצות יאכל מצה. ועפי"ז כתב טעם חדש מדוע אין מפטירין אחר מצה אפיקומן, דבעינן שבחצות עצמו יהא טעם מצה בפיו, עיי"ש. ועפי"ז כתב שלאחר חצות מותר לו לאכול מה שירצה, דכל ענין האיסור הוא שבחצות עצמו יהא טעם מצה בפיו]. ולכן כתב, דמי שנתעכב ולא אכל מצה עד סמוך לחצות, יאכל כזית מצה קודם חצות ושאר סעודתו לאחר חצות, דהשתא יוצא ממנ"פ, לפי ראב"ע אחר חצות מותר לו לאכול מה שירצה, ולפי ר' עקיבא יכול לאכול את האפיקומן לאחר חצות.

והנה לפי מה שכתב הגר"א דאף לר' עקיבא החמירו מדרבנן לאכול המצה קודם חצות כדי להרחיק את האדם מהעבירה לא הועיל האבני נזר מידי, דהא לר' עקיבא זמנו מהתורה כל הלילה, ובעינן שיהא טעם מצה בפיו כל הלילה, ומכל מקום צריך לאכול קודם חצות. ועי' באגרות משה (או"ח ח"ה סי' לח, ח) שהאריך לסתור כל דברי האבני נזר.

לגבי זמן חצות הלילה עי' מש"כ בקונטרס בין השמשות (זמן חצות הלילה).