מכות - הרב יצחק מילר
קטגוריות: ש_ס / לה מכות

בס"ד

מראי מקומות מסכת מכות

דף ב.

א. מתני' מעידים אנו באיש פלוני שהוא בן גרושה או בן חלוצה, הקשה התומים (סי' ל"ח סוף סק"ב) האיך שייך כלל דין הזמה בבן גרושה ומה צריך קרא שלא עבדינן ביה כאשר זמם ממש, הא כיון שנגמר דינו ליפסל הוה כבר כאשר עשה, וכתב שם להוכיח מזה כדעת הרמב"ם (פ"כ מעדות ה"ב) שליכא פטור של כאשר עשה במלקות. אמנם הכס"מ (שם) הוכיח מהתוס' בב"ק (ד.) שיש פטור של כאשר עשה גם במלקות, שהתוס' שם ביארו ב' טעמים שלא שייך כאשר עשה במלקות. א. שגבי ממון עונשים מן הדין ואם מחיבים כאשר זמם כ"ש שמחייבים כאשר עשה, [ולפ"ז יש לתרץ שגבי פסול בן גרושה עונשים מן הדין]. ב. שממון אפשר בחזרה [ולפ"ז יש לתרץ שעדות בן גרושה אפשר בחזרה, ועיין בערל"נ (ה.) שכתב כעין זה].

ב. מתני' שהוא בן גרושה או בן חלוצה, כתבו הרמב"ן והריטב"א שבן חלוצה נקט אגב בן גרושה, שהא חלוצה איסורא מדרבנן, אמנם הגרעק"א הקשה שאע"ג שפסולו רק מדרבנן מ"מ הואיל ועדותו פוסלת אותו מדרבנן וב"ד צריכים לקבל עדות א"כ לילקי מן התורה, [וכדאשכחן גבי שבועת העדות, שגם עדות מיתת הבעל בעד אחד דהוה דרבנן יש בזה שבועת העדות מדאורייתא ועי' בשבועות לב:], ובאמת שהרמב"ם (פ"כ מעדות ה"ח) פסק שלוקין.

ולכאורה נדון זה תלוי מהו המלקות בבן גרושה שאם הוא מדין לא תענה א"כ גם בדרבנן שייך לא תענה, אבל אם הוא מדין ההזמה לא שייך בזה דין הזמה שהא כיון שעצם חלוצה מדרבנן לא שייך בזה כאשר זמם מדאורייתא.

ובשיעורי הגרש"ר (אות ה') כתב שלדעת הרמב"ן והריטב"א כיון שלא פוסלים אותו מדאורייתא א"כ לא שייך בזה כלל לא תענה, עי"ש.

ג. מתני' אלא לוקה ארבעים, הקשו הרמב"ן הריטב"א והמאירי, מדוע העדים זוממים לא נענשים על הממון שרצו להפסיד ממנו מתנות כהונה, ולכאורה כונת קושיתם כשהעדים זוממים ישלמו כמה ששוה לאדם להפסיד את הזכות לקבל מתנות כהונה, אמנם בתירוצי הרמב"ן שתירץ שאין דין תשלומי הזמה בגרמא, וכן מתירוץ הריטב"א שתירץ שהוה מידי דלא קייץ, ומסתמא לא אמרה תורה ועשיתם כאשר זמם אלא במידי דקיץ שאפשר לעשות בהם מיד כאשר זמם, מבואר שקושיתם היא מדוע אינם צריכים לשלם את המתנו"כ ממש שהפסידו לו, [ועיין בתומים (סי' ל"ח סוף סק"ב) שכתב שאם כבר קיבל את המתנות כהונה שייך בזה כאשר זמם] וצ"ב טובא מדוע אין דין התשלמים הוא כפי מה שהעדים רצו לעשותו גברא שלא חזי לקבל מתנות כהונה, [אמנם מצינו כדבר זה בתוס' ב"ק כד. גבי עידים שהעידו ששור הוא מועד והוזמו שמשלמים לפי מה שהפסידו הבעלים בנגיחה רביעית, וכעין זה מתבאר מדברי התוס' נדרים לג: ד"ה דמהני, וע"ע היטב ברמב"ם פ"ו ממלוה ה"ז, וע"ע בשיעורי הגרש"ר אות י"ב וע"ע בזכרון שמואל רסי' נ"ו וע"ע בשלטי גיבורים דף א. בדפי הרי"ף].

עוד תירץ הרמב"ן שא"א לקיים כאשר זמם בתשלומי הממון כיון שרצו להפסיד גם את בניו, והקשה הגרש"ר (אות י"ב) שהא על הבנים הוה עדות נפרדת גבי המתו"כ שלהם, וי"ל שגבי בנים שלא נולדו הוה בכלל עדות האב.

והמאירי תירץ שכיון שלוקים מחמת הפסול שרצו לפוסלם להכי שוב א"צ לשלם דמי המתנות כהונה שאין לוקין ומשלמין והקשה בשעורי הגרש"ר (י"ג) שהא קי"ל (כתובות לב.) שגבי עידים זוממים משלמים ואין לוקין, ובשיעורי הגרש"ר ביאר בזה שהמאירי לשיטתו שס"ל שהמלקות של בן גרושה הוא מדין כאשר זמם, [וכפי מה שכתב הגרי"ז בתמורה דף ג'] ולכן בכה"ג לוקין ואין משלמים וכל מה שנתבאר בגמ' בכתובות הוא לגבי הלאו של לא תענה שעדים שחיבו ממון בעדותם משלמים מכאשר זמם ואין לוקין מלא תענה.

ומה שכתב הגש"ר שהמאירי ס"ל שמלקות דבן גרושה הוא מצד הכאשר זמם הוא מכח דברי המאירי לקמן (ד.) כתב שטעם של רבנן דר"מ שעידי הזמה אין לוקין על לאו של לא תענה ומשלמין ממון הוא משום שלאו בשאין בו מעשה אין לוקין עליו, וצ"ע שהא בגמ' (דף ב:) אמרי' שעידי בן גרושה לוקין אע"ג שאין בהם מעשה וע"כ צ"ל שלוקין מדין כאשר זמם ומוהיה אם בן הכות הרשע, אמנם צ"ע שהא בגמ' בב"ק (עד:) מבואר להדיה שלוקין על לאו של לא תענה בעדים שהעידו על אדם שהוא חייב מיתה ובא הרוג ברגליו, וצ"ע, ועיין בשיעורי הגרש"ר (בסימנים שבסוף הספר סימן א ובקה"י סי' א' שהאריכו, וע"ע באות ה' ובדף ד. אות ט ודף ד: אות ה').

ד. רש"י ד"ה אין אומרין אם הוזמו והן כהנים, ומדברי רש"י מבואר שרק אם הם כהנים שייך בהם כאשר זמם, אמנם הריטב"א כתב שגם בישראל שייך כאשר זמם ליפסל בביאתו לכהונה כחלל, ובמאירי כתב ששייך בו דין הזמה לענין ליפסול בתו ובשעורי הגרש"ר (ט"ו) ביאר מחלוקת רש"י והריטב"א בכמה אנפי, א. שנחלקו האם שייך פסול חללות בישראל [עי"ש שהאריך]. ב. גם אם נימא שלא שייך לענין הזמה סבר הריטב"א ששייך, וכמו שכתב הריטב"א בהמשך הסוגיא שהגמ' מקשה וליפסלנו לדידיה ואל ליפסלנו לזעריה ופירש הריטב"א ששייך בזה פסול כיון שהפסול הוא רק מקום, ועיין באפיקי ים סי' ל"ח, ג. עוד ביאר הגרש"ר שנחלקו האם כשמקימים כאשר זמם בישראל שיפסול בביאתו אם מיקרי קיום כאשר זמם.

ה. תוד"ה מעידין וכו' וי"ל כיון דלוקין הוי כאשר זמם והוי שפיר אתה יכול להזימה, בשיעורי הגרש"ר (אות ש"ז) הביא בשם ספר תפארת ירושלים (על המשניות) שפירש את דברי התוס' שהמלקות של בן גרושה הוא מדין הזמה ועונש כאשר זמם אבל אילו המלקות היו מלא תענה גרידא א"כ עדיין הוה עדות שא"א יכול להזימה, אמנם יש להקשות ע"ז שבבתוס' לקמן ד: (ד"ה ורבנן) משמע להדיה שהמלקות מדין לא תענה, [ועי"ש במה שהארכנו בשיטת התוס' בזה] וכן מפורש להדיה בתוס' בסנהדרין (י. ד"ה משום) ובתוס' בב"ק (עד:) שהמלקות הם מדין לא תענה, עוד קשה לדרך זה שהא התוס' בהמשך דבריהם כתבו שגבי מיתה כיון דכתיב נפש בנפש לא מקיים כאשר זמם במלקות ומשמע שאיכא מלקות בלא תענה אלא שלא סגי לדין נפש בנפש, ועי' בהגהת מים חיים (כתובות לג.) שביאר דברי התוס' שכיון שדין עדות שאתה יכול להזימה הוא בשביל שלא ישקרו א"כ כל מקום שלקי לא חיישינן לשקר, [ועי' בתומים סי' ל"ח ובאו"ש י"ב מעדות ה"ב ד"ה ויש, שכתבו שהמעידים ליפסול בן אדם כיון שאם הם יוזמו הם יפסלו לעדות מצד שהעידו שקר מיקרי עדות שאתה יכול להזימה אע"ג שלא יקבלו עונש מכאשר זמם] ועי' לקמן באות ו' ובאות ז'.

ו. בא"ד וקשה דא"כ מאי קאמר פרק היו בודקין גבי עדי נערה המאורסה דאיהי לא מיקטלא וכו', קושית התוס' צ"ב שהא בסוגיין אם הוא מוזם הוא לוקה מכח העדות דבן גרושה, ומשא"כ התם שהם זממו מיתה ולאוסרה על בעלה ודין המלקות הוא מדין לאסורה על בעלה, והנה הפור"י הקשה האיך כתבו התוס' שבעידי נערה איכא מלקות הא על הצד שהם נתכונו להמית א"כ הם חייבים מיתה ואין להם מלקות דהוה לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, עוד דן בזה בשיעורי הגרש"ר (אות כ"ו) בשם האור שמח (כ' מעדות ה"ח) שעל הצד והם נתכונו להמית איכא קלב"מ ופוטרים מקרא דכדי רשעתו ובפור"י נקט שבאמת הדין שנתכונו לאוסרה הוא דין ודאי שבודאי נתכונו לאוסרה, [דהיינו שכיון שהם לא התרו בה לא ידעו שהיא חייבת מיתה שלא ידעו שחבר א"צ התראה או שהיא חבירה, ועי' בתוס' סנהדרין ט: ד"ה עדי] ולפ"ז דברי התוס' ברורים, אמנם לפי מה שהאריך שם הגרש"ר שהכא לא שייך פטור של כדי רשעתו, ולאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, ובאמת יכול להיות שהם נתכונו למיתה, א"כ צ"ע קושית התוס', ואולי י"ל שמתנאי חיוב עדים זוממין על לאו דלא תענה היינו שידעו שהעידו שקר ויוזמו ע"ז, וכל עוד שזה לא מתברר לא שייך ע"ז עצם המחייב. ולכן הכא גם החיוב שרצו לחייב מיתה הדין הזמה בזה הוא במלקות ולכן לא הוה לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, ועיין באות ז'.

ז. בא"ד וי"ל דהתם כיון שבאין לחייבה מיתה וזממו להרוג את הנפש, בהגהת מים חיים (לבעל הפר"ח כתובות לג.) ביאר שכל מה שבעינן עדות שאתה יכול להזימה הוא שהעדים יתיראו לשקר ולכן אם לוקה הוא מתיירא, ומשא"כ אם רצה להעיד על אדם שהוא חייב מיתה אמנם אם יוזם הוא רק ילקה לא איכפת לו לשקר, [ולפ"ז מתורצת הקושיה באות ו'] ובלשון התוס' משמע שהוא מגזה"כ של נפש בנפש, [ואולי התוס' ביארו מנין לומדים החילוק בין מיתה למלקות] והא שכתבו התוס' שבבן גרושה ליכא לאו בעלמא ביאר הרש"ש והערל"נ שהוא שאם הוא יעבור על הלאו הוא ילקה ולכן מיקרי כאשר זמם במלקות, וצ"ב.

ובעיקר דברי הפר"ח עי' רש"י בב"ק עה: (ד"ה אבל) שמשמע כדבריו שדין יכול להזימה הוא כדי שיפחדו לשקר, אמנם ברש"י בסנהדרין (מ. ד"ה חקירות) משמע שהוא גזה"כ שכל שאתה אינו יכול לקיים בו מצות הזמה בטל העדות, ועי"ש שכתב שאם אי אפשר לקיים בא' מן העדים דין כאשר זמם כל העדות בטלה, והאו"ש (עדות פ"כ ה"ב ד"ה אמנם) והדבר אברהם ח"ב סי"ב ענף ד') תולה את הטעם במחלוקת סומכוס לרבנן בב"ק (עה:), ועיין באו"ש פי"ב מעדות ה"ב ד"ה ויש.

ח. בא"ד ועי"ל דגבי עדות דבן גרושה וחלוצה לא חיישינן כלל באתה יכול להזימה, כתב הנוב"י (אהע"ז קמא סי' ע"ב בסתירת ההיתר הראשון) שלדברי תירוץ התוס' השני לא בעינן עדות שאילה"ז בעדי בן גרושה, וה"ה בעידי סוטה שאוסרים אותה על בעלה ולפ"ז כתב הנוב"י שבעדות שלאסור על בעלה העדות כשירה באיני יודע בחקירות, [שהא הגמ' בסנהדרין מא: שואלת מדוע בחקירות אם אמר העד איני יודע עדותן בטלה, ובדיקות אם הוא אמר איני יודע עדותו קיימת, ואומרת הגמ' שבחקירות אם הוא אינו ידוע הויא ליה עדות שא"א יכול להזימה] אמנם הבית הלוי (ח"ג ס"ו) פליג עליו וכתב שנהי שלפי תירוץ זה של תוס' לא בעינן שיוכלו לקיים בו עונש כאשר זמם, אבל עצם ההזמה שיהיה יוכל לקיים בו "והנה עד שקר העד" בעינן עי"ש, ובשיעורי הגרש"ר (אות ל"ב) הביא ראיה לדברי הביה"ל מהא שכתבו התוס' בכתובות (כא) שהא שאין עד נעשה דיין הוא משום שהוה עדות שא"א יכול להזימה כיון שהב"ד לא יקבלו הזמה על עצמם, וקשה שהא אין עד נעשה דיין נאמר גם בקידוש החודש (ר"ה כה:) והתם לא שייך כאשר זמם, וע"כ שגם התם בעינן עדות שאתה יכול להזימה, אמנם יש לדחות שהיא אלו סוברים כתירוץ הראשון של תוס', אמנם גם בזה יש לדון שבעידי קידוש החודש נקט הגרעק"א (קמא קע"ז) שלא שייך בהם מלקות כיון שלאו עדות ברעך הוא, ולא קרינן ביה לא תענה "ברעך", אמנם המנ"ח (מצוה ד' אות י"ג) נקט שגם בעדות החודש אע"ג שלא הוה ברעך איכא מלקות, אמנם הרמב"ן במלחמות (סנהדרין יט. בדפי הרי"ף) נקט שכל היכא שלא הוה עדות ברעך ליכא מלקות, ועי' בקה"י (סו"ס א') שכתב שעדות החודש הוה ברעך עי"ש.

ולמדנו מדברי הנו"ב והבית הלוי וכן נקט הגבורת ארי והגרעק"א (קמא קע"ז) שלתירוץ השני בתוס' לא בעינן עדות שאתה יכול להזימה ולהענישה בעונש כאשר זמם גבי עדות בן גרושה, אמנם הערל"נ ובהגהות ר' ברוך טעם (על הנו"ב אהע"ז קמא סי' נ"ח) כתבו שגם לתירוץ השני של תוס' בעינן כאשר זמם בעונש, אלא שלפי התירוץ הראשון סגי בעונש מלקות לקיים כאשר זמם לגמרי, אמנם לתירוץ השני בעלמא בעינן כאשר זמם לגמרי אלא שבעדות בן גרושה סגי בכאשר זמם של מלקות, אבל כל היכא שליכא עונש כלל חיישינן שהעדים ישקרו ובעינן לכל הפחות מלקות ויעוי' באות ז'.

והנה הרא"ש בשטמ"ק בב"ק (דף עה:) גבי הא דאמרי' התם שהיכא שהנדון הודה לדברי העדים, שאז אם הם יוזמו העדים הם לא יצטרכו לשלם, ואמרי' התם שלכן הוה עדות שאאי"ל, וכתב הרא"ש (בדפוסים החדשים) וז"ל (ונ"ל) [וצ"ל] דכמו כן לא לקי על לאו דלא תענה דאי לקי מיקרי שפיר אתה יכול להזימה בעדות של בן גרושה ובן חלוצה, [ולי נראה] דלקו אלאו דלא תענה דלענין ממון ניחא דא"א להזימן דהודאת בע"ד כ"ק עדים דמי, אבל לענין מלקות אין הודאתו מועלת כיון שהעידו שקר דלא דמי לעדות בן גרושה דמיקרי עדות שאתה יכול להזימה כיון דלקו, דשאני התם דמרבינן מלקות דידיהו מוהיה אם בן הכות ומסתבר לאוקמי קרא היכא דלא אפשר לקיומי כאשר זמם לעולם, אבל עדות דגנבה דאלמלא הודאתו אפשר לקיומי כאשר זמם לא מוקמינן קרא דוהיה אם בן וכו' לומר דמיקרי עדות דבעיקר עדות דגנבה אפשר לקיים כאשר זמם, עכ"ל, ובפשוטו מבואר מדברי הרא"ש כתירוץ השני של תוס' ואפ"ה בעדות דבן גרושה רק במקום שיש מלקות מיקרי עדות שאתה יכול להזימה, [ועיין בשעורי הגרש"ר אות י"ט שביאר עוד כמה דרכים ברא"ש].

התוס' שאנץ הרמב"ן והתוס' בכתובות (לג.) הקשו מדוע במעידין על הטריפה שהוא חייב מיתה מיקרי עדות שא"א יכול להזימה הא אפשר לקיים בהם כאשר זמם במלקות, והתוס' שאנץ תירץ שכיון שהתם בעו לחייב מיתה לא מיקרי כאשר זמם במלקות והתוס' בכתובות כתבו שהתם גבי טריפה א"א לקיים בהם כאשר זמם לא במיתה ולא במלקות, ומשא"כ הכא שמקימים כאשר זמם במלקות, אמנם לא נתבאר מדברי התוס' שם מדוע אין לוקין, והרמב"ן תירץ בטריפה כיון שהם לא עבדו מידי שגברא קטילא בעו למיקטל אין בהם דין כאשר זמם גם במלקות, וצ"ב שסו"ס קירבו מיתתו ויש בהם מלקות מלא תענה, וצ"ע.

ט. בא"ד ויש לדקדק אמאי לא נקט מעידין אנו באיש פלוני שהוא ממזר, הגרעק"א (בהוצאה החדשה) והפור"י תירצו על קושית התוס' שא"א לקיים בממזר כלל הדין שיהיה ממזר שהא אם נעשה את העד ממזר נמצא שאנו פוסלים אותו גם מישראלית וגם מכהנת, ובפור"י ביאר שהטעם שהוא אסור בממזרת הוא משום שהם אומרים שהם העידו אמת ולא מגיע להם מדינא דין כאשר זמם, ומבואר מדבריו שבעצם מדין כאשר זמם עושים אותם ממזרים גמורים, אמנם הגרעק"א כתב שגם אם עושים בהם כאשר זמם באמת הם כשרים והם אסורים בממזרת אמנם לפ"ז קשה שהא גם בחלל נותנים עליו רק אם החומרות של חלל ולא על הקולות, ועיין בגר"ח (סטנסיל) אות ש"ה מה שביאר.

י. תוד"ה מעידין (השני) וא"ת האיך הם יכולים לחייבו גלות בעדותם, קושית התוס' צ"ב שלוקי שהוא הודה לדברי העדים, ואין לומר שס"ל לתוס' שהודאתו לא מעלה ולא מורידה גבי גלות שהא התוס' כתבו להדיה בסוף דבריהם שמהני הודאתו, ובתומים (סי' ל"ח דף פ"ה עמוד שני) כתב שבכה"ג שהנדון הודה לדבריהם ליכא כלל תורת הזמה, וכן מתבאר מדברי הריטב"א בסוגיין שכתב להדיה שאם הנדון מודה לדברי העדים ליכא בהם כאשר זמם, והנה בגמ' בב"ק (עה:) איתא שאדם שהודה שהוא גנב בפני פלוני ופלוני עידים אין אותם עדים נאמנים להעיד עליו כיון שהוא עדות שא"א יכול להזימה, ובפשוטו כונת הגמ' שכיון שהוא הודה שהעידים ראו אותו גונב א"כ אם יוזמו לא יהיה שייך לחייבם לשלם לו שהא הוא מודה שהם העידו אמת, אמנם השטמ"ק (שם) הביא בשם הרא"ש שס"ל בשם י"א שאפי' מלקות של לא תענה הם לא ילקו, וזהו כדברי הריטב"א והתומים, אמנם צ"ב מדוע ליכא בכה"ג דין זממה ובחידושי הגרש"ר (אות כ"א) ביאר שעונש עדים זוממים הוא מדין תביעת הנדון עי"ש והוא חידוש גדול.

ובגוף דברי התוס' הקשה המהרש"א שהאריך הנדון נאמן לומר מזיד הייתי הא אין אדם משים עצמו רשע, ומבואר מדבריו שלולי זה שהוא יטען מזיד הייתי אפי' בכה"ג שליכא רגלים לדבר לא נימא שהוא רשע והרג במזיד, ועדין צ"ב לדברי המהרש"א שהתוס' יתרצו שמיירי שהוא לא אמר בסוף מזיד הייתי, ואין לומר שבכה"ג חשיב שהוא חייב עצמו וליכא בכה"ג חיוב זממה שהא התוס' הסיקו שמיירי בשותק [ועיין מה שנכתוב שם בשם רא"מ הורביץ] ואולי י"ל שכיון שבסתמא מיירי באומר לא הרגתי (כיון שהזמום ונתברר שלא הרג] א"כ הקשו התוס' שבכל רגע הוא יכול ליפטר ולומר מזיד הייתי ולא מיקרי שהעדים חיבוהו לגלות.

יא. בא"ד ועוד י"ל דמיירי שפיר וכו', דברי התוס' צ"ב שהא אם הוא מודה לא מיקרי שהעדים חיבהו, והריטב"א כתב וז"ל עוד תירצו דמשכחת לה למתניתין כשהלה שותק ולא חשבינן ליה הודאה ולא הכחשה לגבי הא עכ"ל, ובהגהת רא"מ הורביץ כתב שתירוץ זה של תוס' הוא רק לקושיה השניה של תוס' האיך משכח"ל דאוהב גולה ושונא אינו גולה, אבל לקושיה הראשונה של תוס' צ"ל כתירוץ הראשון.

יב. גמ' חוץ מזוממי בת כהן ובועלה, ופרש"י שהזוממין מקדימין למיתה שחיבו את הבועל, ודקדק מדבריו הריטב"א שאם לא העידו על הבועל כגון שהוא קטן הם נדונים במיתתה, וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"כ מעדות ה"י), אמנם התוס' כתבו שאפי' אם הבעל אינו מחויב חזק הדין שהזוממין בחנק, וצ"ב לשיטת התוס' מה הטעם שהם נדונים דוקא בחנק ובשיעורי הגרש"ר (אות נ"ב) רצה לומר שאה"נ שאין דין דוקא בחנק אלא יש דין לדונם במיתה הקלה ביותר, אמנם בסוגיא בסנהדרין (צ.) משמע שלא כדבריו שאמרי' התם שזוממין איני יודע אם לו הוקשו (ובחנק) אם לא הוקשו (ובשריפה) וכשהוא אומר כאשר זמם לעשות לאחיו לאחיו ולא לאחותו, ומשמע להדיה שדין החנק בעידים הוא כתוצאה מחויב הבעל, וכן מפורש במהרש"ל (בסוגיין) ובמאירי (סנהדרין נ:) וידוע לבאר ענין זה ע"פ מש"כ הקוב"ש (כתובות אות ק"ז) שגדר דין כאשר זמם הוא שנכנסים העדים תחת הנידון לקבל הגמ"ד דידיה כאילו הם עברו בעצמם אותה עבירה שהעידו בו שעבר, ולפ"ז א"ש.

יג. גמ' בעינן כאשר זמם וליכא, הקשוה רמב"ן והריטב"א מההיא דסנהדרין (ט:) שהעדים שהעידו על אשתו של פלונית שזינתה ובאו להפסידה כתובתה ולחייבה מיתה שנהרגים ולא משלמין ממון מטעם קלב"מ, והקשו הרמב"ן והריטב"א דמאחר שהם זממו מיתה וממון והם מקבלים רק מיתה א"כ בעינן כאשר זמם וליכא, ותירצו שהתם מקימים קצת כאשר זמם כלפי האשה והכא לא מקיימים כלל כאשר זמם כלפי הבנים, ועוד תירץ הרמב"ן שפטור מקלב"מ הוה כמקיים בה כוליה מילתא ורחמנא הוא דפטרה וכמו דפטרה מכולה נזיקין.

והנה החת"ס (חו"מ סי' כ"ד) והמנ"ח (מצוה תס"ד אות כ"א) הקשו לפי דעת הרמב"ם (פ"ד מע"ז ה"ו) שבעיר הנדחת הורגים גם את הנשים והטף של הנידחים א"כ העידים זוממין לא יתחיבו מיתה שהא בעינן כאשר זמם וליכא, [ואין לומר שאה"נ שא"כ לא משכח"ל עיר הנדחת דהוה ליה עדות שא"א יכול להזימה] ובאמת האפיקי ים (סי' ל"ח) הקשה בעיקר סוגיין מה הסברא שלא מיקרי כאשר זמם אם נפסול רק אותו, הא אדם שהעידו על משפחה שלמה שחייבת מיתה בודאי שהכאשר זמם יהיה בפסולו בלבד וא"כ גם הכא רצה ליפסול משפחה שלמה והכאשר זמם יהיה בזה שיפסלהו, ותירצו האפיקי ים והקה"י (סי' ב') שאה"נ שעיר הנדחת הוה כמחייבים משפחה שלמה מיתה והא שבסוגיין אמרי' שלא הוה כאשר זמם היינו משום שהם רצו לעשות על האב תואר של "גברא הפוסל" ובזה לא שייך כאשר זמם משא"כ התם אמנם הקשו הקה"י והגרש"ר (אות ס"ח) שהא מדברי הרמב"ן שכתב שעדים שחיבו נערה מיתה והפסד כתובה שמיקרי כאשר זמם בזה שהם מקבלים מיתה בלבד כיון שהם מקבלים מקצת עונש שזממו עליה, מוכח שבסוגיין החסרון בלא ולא ולזרעו הוא משום שבנו אינו נענש, וע"ע בגרש"ר שהוכיח מעוד כמה מקומות בריטב"א שלא כדברי האפיקי ים, ובשיעורי הגרש"ר רצה לישב שגבי עיר הנדחת חיוב הבנים אינו בתולדה מחויב האב אלא הוא חיוב עצמו ולכן לא איכפת לן הא שלא מקיים כאשר זמם כלפי הבנים, אמנם הקשה הגרש"ר מדברי הרמב"ן וכנ"ל שגם בחיוב נערה המאורסה הפסד הכתובה אינו בתולדה מהדין מיתה, ואשפר לישב שגבי בן גרושה לא מיקרי כאשר זמם הוא מפני הילדים שיולדו אח"כ שלגביהם ליכא היום דין עדות עצמי, ומשא"כ בעיר הנדחת שדמי למחייב ב' אנשים מיתה שחיוב מיתת שניהם מוליד בו דין מיתה ומשא"כ בבנים שלא נולדו עדיין שלא דנים עליהם בפנ"ע.

יד. תוד"ה כל הזוממין וכו' וקשה דמאי קמ"ל פשיטא, שמעתי לישב שיטת רש"י שקמ"ל הברייתא שלא עושים את הק"ו שפירשו התוס' בדף ב:, [ולפ"ז רש"י לשיטתו] ועי' ברש"ש סנהדרין מ:.

טו. בא"ד לכך פירש ר"י וכו' עי' בגבורת ארי שהקשה מהגמ' בסנהדרין פ: עי"ש שהאריך.

טז. בא"ד וכן קשה דבתוספתא, קושית התוס' לכאורה צ"ע שהא בעידים זוממין איכא גילוי שהורגים אותם בכל מיתה ועי' מהרש"ל מהרש"א ומהר"ם.

יז. תוד"ה בעינן, הקשה המהרש"א שמא באמת הדין שעדים שהעידו שאדם הוא מצרי שני שניהם הם מצרים.

ובעיקר תירוץ התוס' הקשה בגליון הש"ס המאירי שלדעת רבי יוסי ביבמות (סח.) שמצרי שני אין פוסל בביאתו א"כ מה איכא למימר, ובהגהות ראמ"ה הקשה מה יענה התוס' בכה"ג שאשתו כבר פסולה, אמנם ע"ז תירץ הריטב"א "ואפי' אין לו אשה אין לחלוק", ובריטב"א תירץ על קושית התוס' שעדים זוממין לא נעשים מצרי שני שהתורה לא חילקה בפסולי יוחסים, ועי' בשיעורי הגרש"ר (אות ע"ה) שלפ"ז קרא ד"לו ולא לזרעו" לא איצטריך אלא לגלוי" דלא איירי קרא בפסולי יוחסים, [ואפש"ל שהוא מגדרי לא פלוג בדאורייתא].

דף ב:

א. תוד"ה מה הסוקל וכו', שמעתי לישב שיטת רש"י שהוא לשיטתו בסנהדרין (מ: ד"ה שכן) שכתב שמה שכתיב "נפש בנפש" בקרא דעדים זוממין מיירי ברוצח עי"ש, ולפ"ז שאר חייבי מיתות ילפינן מבנין אב מרוצח ולא איירי בהם קרא בפירוש ולפ"ז קושית הגמ' היא בשאר חייבי מיתות שילפינן מבנין אב.

ב. גמ' ומה הוא שעשה מעשה במזיד אינו גולה הן שלא עשו מעשה במזיד אינו דין שלא יגלו, ופרש"י שהק"ו היא לפטור עדים זוממין שהעידו במזיד ולא עשו מעשה, והיינו שהוקשה לרש"י שהא חזינן שהורג בשגגה גולה ובמזיד אינו גולה וא"כ מוכח מגוף הפסוק שלא עבדינן ק"ו, וע"ז תירץ רש"י שע"כ איכא גזה"כ שבמזיד לא שייך גלות ועושים ק"ו שאם במזיד שעשה מעשה דחמיר טפי התורה פטרה מאיזה טעם מגלות וק"ו לעדים זוממים שלא עשו מעשה.

הקשו הרמב"ן והריטב"א (להלן בהמשך הסוגיא) האיך הגמ' רצתה לומר שנעשה כאשר זמם בגלות הא מבואר בסוגיא שגלות הוה כפרה, ומבואר בסוגיא לקמן שכופר אם הוא כפרה לא שייך לעשות בו כאשר זמם, והריטב"א תירץ בשם הרמב"ן שגלות אינו כפרה ממש ומיתת כה"ג הוא הכפרה, ודין הגלות עצמו אינו בגדר דין כפרה אלא דבר המסור לב"ד וראיה לזה שהא אם יצא חוץ לתחום הוא נהרג, ומשא"כ בכופר שאינו דין על ב"ד אלא הוא דין כפרה ואין ממשכנים אותו, והיינו שכל מה שהגמ' לקמן פוטרת עדים זוממים מכופר הוא מפני שעונש כופר הוא בגדר "כפרה" ואינו "מדיני ב"ד", ומשא"כ בגלות שהגלות עצמה היא מדין הב"ד אלא שהכפרה היא במיתת כה"ג, [ומה שהגמ' בסוגיין אומרת כי היכי דלא תיהוי ליה כפרה היינו במיתת כה"ג] ולמדנו מדברי הריטב"א שהדין שגואל הדם הורגו מחוץ לעיר מקלט נובע מזה שהוא לא מקיים את דין הגלות שלו, [ובגדרי כפייה בעונשים].

והרמב"ן תירץ על קושיה זו שבגלות כיון שאם הוא יוצא מחוץ לתחום הוא נהרג וזה דין המסור לאדם א"כ הו"א שזה יגלה ויעמוד באותו ספק, ומשמע מדבריו שלא כדברי הריטב"א אלא שהיה הו"א שנעמיד לו גואל אדם, [ובהגהות רא"ז מלצר מקשה מי הגואל אדם של העדים זוממים ועיין מש"כ בזה בשיעורי הגרש"ר אות ע"ח ובהגהה שם] אמנם יש לתמוה שלדברי הרמב"ן מה שייך לעשות ק"ו לפטורו מדין גואל אדם מק"ו במזיד הא אדרבא מזיד חמיר טפי שגואל אדם הורגו בכל גוונא, וצ"ע.

ג. גמ' ותיפוק ליה מלא תענה, בגמ' בכתובות (לג.) מביא דעדים זוממין לא בעו התראה משום שהעדים זוממין זממו להלקותו בלא התראה וא"כ אינהו נמי לא בעי התראה, ומקשינן התם שא"כ בעידי בן גרושה ליבעי התראה ומתרצינן שאמר קרא "משפט אחד יהיה לכם" משפט השוה לכולכם, והקשה בהגה"ה לאבנ"מ (לחתן האבנ"מ במפתחות שבסוף חלק ראשון של האבנ"מ) שהאיך ס"ד שלליקו מלא תענה הא בעינן התראה.

במאירי הביא שיטתו שבשביל מלקות דבן גרושה בעי התראה, וחלק עליהם וכתב שהמלקות דבן גרושה עומד במקום עונש "כאשר זמם" ולכן לא בעי התראה, ודבריו תמוהים מאוד שבגמ' בכתובות (לג.) ילפינן מקרא דלא בעי התראה.

ד. רש"י ד"ה משום וכו'. בסנהדרין י. פירש בענין אחר עי"ש.

ה. גמ' קסברי כופרא כפרה והני לאו בני כפרה נינהו, הריטב"א הביא ה' פירושים מה הפטור בסוגיין, הג' השיטות הראשונות הם שיטת ר"ת שכיון שהם לא עשו מעשה הם לאו בני כפרה, שיטת אחרים שרק במי ששורו הרג את הנפש שייך כופר לפוטרו ממיתה בידי שמים, והביא עוד שיטה שהכא כיון שהם מזידים לא שייך כפרה ורק מי ששורו הרג בפשיעה שלא שמרו כראוי שהוא לא מזיד גמור שייך כופר, והריטב"א הקשה על הג' הפירושים האלו שנהי שהם לאו בני כפרה אפ"ה כיון שהם רצו להפסידו ממון וא"כ נטיל עליהם חיוב ממון שרצו להפסידו, ולפ"מ בקוב"ש (כתובות אות קז) שדין כאשר זמם הוא שהפסק דין שפסקו על הנדון הם עצמם נדונים באותם הפסק לק"מ קושית הריטב"א.

ולכן ביאר הריטב"א שכיון שאיבעיא בב"ק (מ.) האם ממשכנים על הכופר ולא איפשיטא א"כ אם לא רצה לתת את הכופר לא היו כופין אותו ואם היה יודע בעצמו שלא הרג לא היה משלם כופר, (וגם להצד שממשכנים אותו כתב הריטב"א שהוא מדין כפיה עד שיאמר רוצה אני כבמצות) וכיון שכן אין כאן דין הזמה, והוסיף הריטב"א וז"ל וה"ק כופרא כפרה ולית בכפרה דין הזמה ואי משום דליהוי להו כפרה הני לאו בני כפרה נינהו, עכ"ל, ודבריו צ"ב טובא שאם הכא הם לא זממו לעשות כלום כיון שהוא יכול לא לשלם א"כ מדוע הוא הוצרך להוסיף "ואי משום דליהוי להו כפרה הני לאו בני כפרה", עוד הקשה קשה שהא בגמ' מבואר הטעם שהני לאו בני כפרה נינהו ומוכח שאין הטעם מפני שלא חיבהו כלל בעדותן, ועיין בשיעורי הגרש"ר (אות צ"ד) שכתב בזה דברים מחודשים.

עוד ביאר הריטב"א בשם הרמב"ן שלמאן דאמר כופרא כפרה לא שייכא הזמה דהא עיקר עדותן לחייבו מיתה בידי שמים כדכתיב וגם בעליו יומת, ועדותן לשמים לא מעלה ולא מוריד וכיון שכן גם כופר לא שייך בהו שהכופר במקום מיתה ביד"ש, ועי"ש שהסכים לזה הריטב"א, ודברי הרמב"ן לא נתבררו שהא הריטב"א הקשה על הג' הפירושים הראשונים שנהי שהני לאו בני כפרה שיתחיבו ממון מדין כאשר זמם כיון שרצו להפסידו ממון וא"כ צ"ע מה תירץ בזה הרמב"ן, והברכת שמואל (ב"ק סי' ל') ביאר שס"ל להרמב"ן שגם לשיטות שכופין בכופר הוא מדין כפיה על המצות וא"כ לא שייך בזה דין כאש"ז עי"ש מה שביאר ולשון הריטב"א לא משמע כדבריו, ואולי כונת הריטב"א שכיון שהדין כפיה של ב"ד על כופר לצד דממשכנים הוא לפוטרו מחיוב מיתה א"כ צריך להטיל על העדים זוממים את אותו גדרי כפיה וזה א"א, שאפשר להטיל עליהם, או חיוב ממון גמור וזה לא זממו, או לחייבם מיתה ביד"ש וזה גם הם לא זממו, ועיין ברמב"ן במתני' שמשמע שתירץ כתירוץ הראשון בריטב"א.

והנה שיטת הרמב"ן (ב.) והריטב"א שעדים שהעידו לחייב כופר אין לוקין, אמנם הרמב"ם (פ"כ מעדות ה"ח) כתב שלוקין, וכתב בהגהת רא"ז מלצר לרמב"ן שהם נחלקו בזה לשיטתם שלשיטת הרמב"ן והריטב"א אין ממשכנים על הכופר ולכן לא שייך בהם כאשר זמם, אמנם הרמב"ם (פ"י מנזק"מ ה"ד) סובר שממשכנים על הכופר.

הקשה הקצה"ח (סי' ל"ח סק"ד) האיך כתב הרמב"ם שעדים שהעידו על חיוב כופר לוקין, הא הם בזה שהם עידים עליו ששורו הרג אם מחייבים את השור בסקילה, וא"כ שישלמו לו הממון שהפסיד ולא ילקו שהא אמרי' בכתובות (לג.) שבפירוש ריבתה עדים זוממין לתשלומין, ואין לומר שכיון שהם מעידים על השור ולא על בעל השור ליכא חיוב ממון שהא אמרי' בסנהדרין (י.) שעדים שהעידו שפלוני רבע שורו של פלוני נהרגים ומשלמין ממון עי"ש, והקצה"ח תירץ דמיירי בגוונא שאין השור מתחייב סקילה ובכתבי הגרי"ז (סוטה סוף ב.) תירץ שכל מה שאמרי' שעד זומם משלם ואינו לוקה זהו דוקא בהגדה אחת אבל הכא איכא ב' הגדות א' על השור וא' על הבעלים, אמנם הגרי"ז הקשה על עצמו מדברי הרמב"ם (כ"א מעדות ה"ה) שמבואר שם שגם בב' הגדות אמרי' שמשלם ואין לוקה.

בענין הזמה בעדות איסורים

כתב הקצה"ח (סי' ל"ח סק"ד) ששנים שהעידו באחד שנתנסך יינו והוזמו חייבים לשלם דמי היין ככל עדות של איסורים, והנתיבות (שם סק"ב) חלק עליו וכתב שגבי איסורים גם במקום שצריך ב' עדים כיון שהם לא צריכים להעיד בב"ד לא שייך בהם הזמה, ובמשובב כתב שנהי שלא בעינן הגדה בב"ד אם העידו בב"ד יש לזה תורת הגדה ונפק"מ שאינם יכולים לומר מבודין היינו.

ובמנ"ח (מצוה ל"ז סק"ה) חלק על הקצה"ח מטעם אחר שבעדות איסורים שלא שייך בזה תורת פסק דין אלא הוראת איסור והיתר לא שייך בזה דין הזמה.

והנה נחלקו הראשונים בעדות לתשלומי כופר האם דינו כעדות איסורים או כדין עדות ממון שהראב"ד והרשב"א בב"ק (מא:) כתבו שזה כעדות איסורים וסגי בע"א, אמנם הרא"ה (שם בשטמ"ק) הרמב"ם (פ"ה מסנהדרין הי"ד) כתבו שבעי עדים כעדות ממון, [וכשיטת הרמב"ם הוכיח השערי יושר (ש"ו פ"ט) מדברי התוס' בסנהדרין ב.] ולשיטת הרשב"א והראב"ד מוכח מסוגיין שגם בעדות איסורים שייך הזמה [ועוד שהא מדברי הרמב"ן במתני' נראה שגם בעדות לחייב קרבן שייך הזמה מעיקר הדין] ועיין בשיעורי הגרש"ר באורך.

ובמשובב הוכיח את שיטתו מהא דשייך עדות הזמה בבן גרושה אע"ג שלכאורה הוה כעדות איסורים, ועי"ש שכתב שלשיטת התוס' רי"ד ליכא ראיה שהוה עדות של דבר שבערוה, [וע"ע בש"ש (ש"ו פט"ו) שלהעיד על פסולי קהל בתולדה בעינן שנים וע"ע בחידושי הגרש"ש כתובות סי' י"ד ובקה"י כתובות סי' י"ד], והנה הברכ"ש (קידושין סכ"א סק"ו) חקר האם הא שילפינן דבר שבערוה מדבר דבר ממון הוא רק לגבי זה שבעינן שנים, או גם לזה שבעינן פסק ב"ד ודין ב"ד, ובשיעורי הגרש"ר (בסימנים שבסוף הספר סימן א' אות ה') הוכיח מסוגיין ששייך הזמה בבן גרושה (ואין לומר שהם לוקין מלא תענה שהא היה הו"א בגמ' שנעשה בהם כאשר זמם) עי"ש.

ו. גמ' סבר רב המנונא למימר, הקשה הקובץ ביאורים (אות ה') מדוע ס"ל לרב הונא שהיכא שיש לנדון כסף הם אינם נמכרים, הא כיון שדין הגנב הוא לשלם או לימכר א"כ נטיל עליהם את אותו דין לשלם או למכר, ובקובץ ביאורים תירץ שכיון שלא נגמר דינם בפועל לימכר ולא היה "גמר דין לימכר א"א להטיל עליהם כאשר זמם, אמנם בריטב"א מבואר שלא כדבריו שהריטב"א הקשה על הגמ' שביש לנדון פשיטא שהוא לא ימכר, ותירץ שמיירי שהם לא ידעו שיש לו ממון עי"ש, ואם הטעם הוא כדברי הקובץ ביאורים א"כ מה קשיה לריטב"א פשיטא, ומבואר מדברי הריטב"א שהסברא שאינם נמכרים הוא כדברי המאירי שביאר "שהרי לא למוכר נתכוונו" והיינו שהטעם כפשוטו שהם לא יתכונו שהוא ימכר, וע"ז הקשה לריטב"א פשיטא ותירץ שמיירי בנתכונו ואפ"ה אין עושים כאשר זמם כיון שבפועל הנדון לא עמד לימכר, ועדיין יש לדון מדוע לא ימכרו הא זה ודאי פשיטא שעדים שהעידו על אדם שחייב מלקות ארבעים ואמדוהו למלקות עשרים שפשיטא שהם לוקין ארבעים.

ז. גמ' ונמכר בגנבתו ולא בזממו, בדברי הגמ' כאן איכא ג' שיטות הראשונים שיטת הטור (סי' ל"ח) שאם אין לנדון כסף והנדון צריך לימכר העדים זוממים שלו לוקין ואינם משלמים, והקשה הגבו"א מדוע הדין שהם לוקין הא כיון שמדין המכירה הוא לשלם הממון שגנב א"כ העדים זוממים ישלמו ממון, ובשיעורי הגרש"ר (אות ק"ז) רצה לומר שבכה"ג כיון שהם זממו גם למכור לא סגי בחיוב ממון, עי"ש שהאריך, ועוד שמעתי לומר שדין המכירה בע"ע הוא עונש והדין שממון המכירה הולך לנגנב הוא גם מגדרי העונש, וזה דרך מחודשת מאוד, ושיטת המאירי שגם בכה"ג שיש לנדון כסף ולעדים זוממים אין כסף שגם בכה"ג הם לוקין, ודב"ז צע"ג שהא הנדון היה מחויב כסף ודמי לעדים זוממים שחיבו אדם ממון ואין לו מה לשלם שודאי העדים זוממים משלמים ממון, ובשעורי הגרש"ר (אות ק"ח) רצה לתרץ שס"ל למאירי כשיטת התורי"ד בב"מ (צא.) שס"ל שכל היכא שמשלם ואינו לוקה אם אין לו הוא לוקה ולא משלם, ולפ"ז כל עדים שהעידו על משהוא שחייב כסף והוזמו ואין להם לשלם לוקין, וצ"ע, [ועי' באחיעזר ח"ג סי' פ' מה שמקשה על שיטת התורי"ד] ושיטת רבינו יהונתן מלוניל דבכל גווני משלמים ואינם לוקין וכן הסיק הגבו"א.

הרמב"ם (פ"כ מעדות ה"ח) העתיק את דין גמרתנו שעדים שהעידו על אדם שנמכר בע"ע והוזמו לוקין, ועיין במנ"ח (סי' מ"ב אות ג') שביאר שהרמב"ם לא הביא את האוקימתות של סוגיין כדי לנקוט רבותא טפי [וע"ע בערל"נ] ומבואר מדברי הרמב"ם שהמיעוט של בגנבתו ולא בזממו הוא שעדים זוממים אינם נמכרים, אמנם בשו"ת הרא"ש (כלל ע"ח ב') כתב שאין ב"ד כופים אדם שישכיר עצמו למלאכה כדי לפרוע את חובו, וכת"ש וז"ל וכי היכי דדרשנן בגנבו ולא בזממו ולא בכפלו הכא נמי דרשינן ולא בפרעון חובו ולא במזונות אשתו, ומשמע שגדר המיעוט הוא שחיוב הממון מכאשר זמם אינו מחייב מכירה.

ח. גמ' קנסא הוא וקנס אין משלם ע"פ עצמו, ופרש"י (לעיל ד"ה אין) שמיירי בהוזמו בב"ד ולא הספיק בע"ד להעמידן על כך, ובתורי"ד (ב"ק דף ה) הקשה על רש"י שאחרי שהעידו עדים בב"ד האיך הוא יפטר בהודאתו, שהא אמרי' (ב"ק עה:) שראה עדים ממשמשין ובאין וקדם והודה פטור ומשמע שלאחר שהעידו עדים לא שייך פטור של מודה בקנס, [ובאמת שדברי רש"י מבוארים בגמ' לקמן ג. ועי' לקמן] ולכן התורי"ד חולק על רש"י וכתב שמיירי שהודו קודם שהוזמו, ועי"ש שמקשה על עצמו שבגמ' לקמן ג. מבואר כדברי רש"י שמיירי שהודו לאחר שהוזמו, ועי"ש מה שמתרץ דדבריו צ"ב, [ובחידושי הגרש"ר אות קי"ז כתב שמאן דמתרגם לו דברי התורי"ד מובלינא מאניה אבתריה].

והנה הקצה"ח (סי' ש"נ סק"ב) תירץ את שיטת רש"י שדין הודאת בע"ד תליא בכל ב"ד וב"ד דבאותו ב"ד שהעידו עדים תו לא יכולים להודות וליפטר, אבל בב"ד אחר נפטרים בהודאתם, [ובשיעורי הגרש"ר אות קט"ז ביאר שהא שאין דין הודאת בע"ד אחרי שהעידו עדים הוא משום שהודתאו לא מחדשת כלום ומשא"כ בב"ד אחר, ואפשר לבאר כפשוטו שבאותו ב"ד הוא מודה מטעם שהוא מירתת מהעדים וכההיא דראה עדים ממשמשין ובאין משא"כ בב"ד אחר ולפ"ז מיירי שהב"ד האחר לא יוכלו לחייבו בלא הודאתו] והנתיבות (ש"נ סק"א) הקשה על הקצה"ח עי"ש, ועוד הקשו עליו משיטת הראב"ד שס"ל שאחרי הודאה לא מהני תפיסה לגבי קנס בזה"ז, ואי אכתי הוא בר חיובא בב"ד אחר מה מהני הודאתו, ולכן ביאר הנתיבות בדרך אחר שנהי שאין דין הודאה הפוטרת לאחר שהעידו עדים אבל עדיין א"כ לחייב ע"פ הודאתו, וביאר בזה הרש"ר [בסימנים בסוף הספר סי' ב'] שיש ב' דין בהודאת בע"ד א. שהיא פוטרת אותו. ב. שא"א לחייבו ע"פ הודאתו, והשע"י (ש"ז ריש פי"ט) הוכיח כן מלשון רש"י ביבמות (כה: ד"ה ואין) והיינו שגבי קנס לא איתמר כלל עיקר הלכתא "דכי הוא זה", [וע"ע בקצה"ח סי' א' סק"ו].

והגרנ"ט (סי' קי"ד) ביאר תירוץ נפלא בדברי רש"י והוא שבכל זממה איכא ב' נדונים א' האם העדות שהעידו העדים הראשונים היא אמת או שקר ובזה ב"ד דנים מכח עדות ההזמה, ב. להעניש את העדים הזוממים ובזה הא מה שמגיע להם עונש הוא לא ע"ז שהם לא ראו את המעשה אלא ע"ז שהם שקרו בב"ד, ובזה הב"ד דנים אותם מדין "לא תהיה שמיעה גדולה מראיה", וע"ז הקבלת עדות עצמה לא מחייבת אותם אלא מה שב"ד ראו שהעידו שקר ובזה בודאי שייך הודאה אח"כ, ודמי לב"ד שראו גנב שטבח ומכר ולא דנהו, שודאי הוא יכול אח"כ להודות בב"ד.

ט. גמ' מ"ט דר"א, קושית הגמ' צ"ב וכבר עמד בזה הקוב"ש (כתובות אות ק"ח) שהא משמע בגמ' שר"ע צריך טעם ולא רבנן והא אדרבא שרבנן צריכים טעם שהא הכא כל מה שמשלם הוא יותר ממה שהזיק, והקוב"ש תירץ שהטעם שלרבנן הוה ממון הוא שהעידים מקבלים את עצם החיוב של הנדון וכיון שלנדון הוה ממון גם להם הוה ממון, אמנם ברש"י בב"ק (ה.) לא משמע כן שכתב בטעם רבנן שרק המשלם יותר ממה שהזיק או דבר קצוב הוה קנס ומשא"כ הכא, והרשב"א שם הוסיף וז"ל "דאפי' לא שילם קרי ליה ממונא משום דאתו לאפסודי ממונא", ובפשוטו כוונתו שעצם זה שרצו להפסיד לאדם ממון מחייב אותם לפצותו, [ובזה מיושב מה שהקשה היראים (קע"ח) מדוע עדים זוממים משלמים לנדון דוקא].

י. גמ' תדע שהרי לא עשו מעשה ונהרגים ומשלמין, הרש"ש (כתובות לג:) מוחק תיבת "נהרגים" שהא לא אשכחן קנס במיתה אמנם מדברי רש"י והר"ח מבואר שגרסו נהרגים, ובערל"נ (ה.) נקט ששייך גם במיתה לדון מצד מודה בקנס, ויש לתמוה מה תמיהת הגמ' גבי נהרגים הא אשכחן חיוב מיתה גם בעברות בלי מעשה והכא העידו שקר, ובתוס' שאנץ (בב"ק עד: בשטמ"ק) כתב שדוקא מלקות של עדים זוממים שזממו מלקות הוה קנס אבל מלקות של בן גרושה שהוא מלא תענה לא הוה קנס שהוא משום העדות שקר, ומתבאר מזה שהכא כיון שחיוב כאשר זמם הוא מדין בן אדם לחבירו ולא מדין העבירה הוה קנסא אם לא הרגו ונהרגים, [ועי' בגרש"ר אות כ"א] ובתוס' רא"ש (בב"ק ד:) וברש"ש (ב"ק שם) מבואר שאם היה דין שלא עושים כאשר עשה בממון, היו רבנן מודים לר"ע שיהיה קנס, [והטעם שקנס הוא חידוש ודין ממון הוא על מה שהנדון חישב להפסיד וזה לא שייך אם פטרינן עשה].

דף ג.

א. גמ' תנינא משלשין בממון ואין משלשין במכות, כתב הריטב"א שמה שאמרי' לעיל שלמ"ד כופרא ממונא העדים זוממים משלמים כופר היינו משום הדין של משלשין בממון, שאל"כ א"א לחייב כל א' מהעדים כופר שהרי כופר א' רחמנא ולא ב' כופרים [כדאמרי' בב"ק מ. גבי שור של שתי שותפין שהרג], ואין לומר שכל שותף יתחייב חצי שהא אמרי' בב"ק כופר שלם אמר רחמנא ולא ב' כופרים ולכן ע"כ הוא מדין משלשין בממון, וצ"ב מה עוזר שזה מדין משלשין בממון הא עדין הוה חצי כופר, ושמא עדים זוממים הוא חיוב על הכת ולא דמי לשור של ב' שותפים שכל א' רק חלקו בשור הזיק.

ב. גמ' אמר רבא באומר עדות שקר העדתי, הגמ' צ"ב ונאמרו כמה שיטות בדברי הגמ', הריטב"א [והמהרש"א לפי הפירוש הראשון בתוס'] הסבירו שמיירי באומר עדות שקר העדתי והוא לא הוזם כלל אח"כ, וכתב הריטב"א שה"ה שהגמ' יכלה לשאול שלא אשכחן הזמה אלא מפי אחרים ובעמנו הייתם, והריטב"א הוכיח שלא אשכחן דין כאשר זמם אלא בהוזם מפי אחרים ממה שאמרי' בב"ק (עד:) שבבא הרוג ברגליו ליכא תורת הזמה, [והנה הריטב"א בריש דבריו ביאר שהא שקרי ליה הגמ' "עד זומם" למרות שלא הוזם, הוא מפני שהוא אומר שהוא לא היה באותו מקום שהעיד וסותר עדותו בלשון הזמה, ומשמע שאם יאמר שהיה שם רק לא היה המעשה הוה הכחשה, והקשה בשיעורי הגרש"ר (אות קכ"ד) שא"כ מה הוכיח הריטב"א מבא הרוג ברגליו הא התם הוה הכחשה שהא שמא העדים היו במקום שהעידו] וכתב הריטב"א שלדרך זו קושית הגמ' "כל כמניה כיון שהגיד אינו חוזר ומגיד" היינו שכיון שהוא לא יכול לחזור בו הוה כאשר עשה וביאר הגרש"ר (אות קכ"ד) שאע"ג שבשעת הודאה ליכא אלא זממא, מ"מ כיון שבע"כ יעשו הב"ד על פיהם ויוציאו הממון חשיב מעכשיו כאשר עשה ופטורין, אמנם קושית הגמ' עדיין צ"ב שלשיטת הרמב"ן (בסוגיין ועיין בהגהות רא"ז מלצר, וע"ע ברשב"א בב"ק ה. שהסביר כן בשיטת הרמב"ן בסוגיין ודברי הריטב"א תמוהים) והתוס' (ב"ק ד:) שס"ל שגבי ממון ליכא פטור של כאשר זמם ולא כאשר עשה, וכתב הגרש"ר (סוף אות קכ"ו) שלשיטת קושית הגמ' היא שכיון שאינו חוזר ומגיד לא שייך בזה דין כאשר זמם דדין כאשר זמם הוא רק בגוונא שהעדות בטילה, שדין התורה להענשים בכה"ג, אבל אם אין עדותם בטלה אע"ג שכאשר זמם הוא ממון ובשקר העידו לא שייך דין כאש"ז, ודברי הב"ח שפירש בסוגיין שבאומרים עדות שקר העדנו מתחייבים מדינא דגרמי צ"ע טובא שא"כ מה פריך עלה כיון שהגיד אינו חוזר ומגיד וצ"ל שהפירכא היא שלא היה צריך לקרותו עד זומם שהא מחשבינן עדותו לאמת [וכן מוכח בב"ח סי' ל"ח ד"ה ואיכא עי"ש היטב וע"ע בשיעורי הגרש"ר אות קמ"א].

בדין עד שיוזמו שניהם

והנה הריטב"א הקשה שלפי שיטתו מאי סק"ד לחייב את העד שאומר עדות שקר העדתי הא אמרי' שאין העדים משלמין ממון עד שיוזמו שניהם, ותירץ הריטב"א ב' תירוצים א. שכל מה שאמרי' עד שיוזמו שניהם זה דוקא בהזמת אחרים, וצ"ב. ב. שהכא מיירי כשאומר ששניהם העידו שקר ולפ"ז לפי דברו שניהם העידו שקר אלא שהוא לא נאמן גבי חבריה, ומוכח מדבריו שהדין שעד שיוזמו שניהם הוא בשביל לברר ששניהם העידו שקר וכל שאנו דנים כלפי אחד מהם ששניהם העידו שקר שייך הזמה, והנה הנו"ב (אהע"ז סי' ע"ב בסתירת ההיתר החמישי) הקשה מסוגיין על שיטת הריב"ש (סי' רס"ו) שס"ל שאם הזימו עד שלא בפניו הוה הזמה ועדות הכת הראשונה בטילה, אלא שלענין דין כאשר זמם בעינן הזמה בפניו, והקשה הנו"ב שא"כ משכח"ל עד א' משלם לפי חלקו בהזימו עד א' בפניו ועד א' שלא בפניו, והאור שמח (כ"א מעדות ה"ט) והאבנ"ז (אהע"ז קל"ה אות י"ג) הקשו עליו שזה ודאי שבדין כאשר זמם בעינן שיוטל העונש על כל הכת וכל היכא שאין להעניש כל הכת לא שייך כאשר זמם. והוכיחו כן מהתוספתא ספ"ו דסנהדרין "אין אחד מן העדים נעשה זוממין עד שיהיה שניהם זוממין וכו' ולא משלם עד שיהיה שניהם משלמין", ומדברי הריטב"א הנ"ל מוכח כנוב"י, וע"ע בשיעורי הגרש"ר (בחלק הסימנים סי' ג') שהאריך, וע"ע ציורים נוספים שמשכ"ל משלם לפי חלקו בבית הלוי (ח"ג סי' ה' סק"ז) ובשו"ת רעק"א (ח"ג סי' ח') ובדברי משפט (סי' ל"ח) ובאו"ש (פ"כ מעדות סוף ה"ז) ובחידושי הגרש"ר (אות קכ"ב).

והנה במסקנת סוגיין אמרי' שמיירי באומר העדנו והזמנו בב"ד פלוני וחוייבנו ממון, שסק"ד שכיון שלחבריה לא מצי מחייב איהו נמי לא מחייב קמ"ל, והקשה המרחשת (קונטרס בענין הזמה סי' ה' אות ד' ו') מה סק"ד לא לחייב ומ"ש משנים שהזיקו, והא' מודה והשני כופר שבודאי מתחייב, ותירץ שלדברי התוספתא שבעינן חיוב על שניהם היה הו"א שהכא לא יחייבו אפי' ע"פ הודאתו ואפי' אם נתחייב בב"ד אחר אלא יחיבו את השני, דהיה הו"א דעונש כאש"ז בעינן להטיל בפועל על כל הכת, וע"ע בשיעורי הגרש"ר (קמ"ז) שביאר באופן אחר.

והנה בעיקר סוגיין הקשה בקובץ ביאורים (אות ט') שהא הטעם שמשלשין בממון ולא במכות מבואר לקמן שהוא משום דממונא מצטרף ומקרי כאשר זמם, וא"כ הכא דלא שייך הך טעמא דממונא מצטרף שהא רק עד א' נתחייב א"כ יתחייב השני לשלם הכל, וצ"ע.

בענין כאשר עשה בממון ובדינא דגרמי

שיטת התוס': כתבו התוס' בב"ק (ד: ד"ה ועדים) שגבי ממון העדים חייבים גם אם הנדון שילם על ידם, והטעם כתבו בשם ר"י שגבי ממון עונשים מן הדין [דהיינו שלקמן ה: מבואר שלא מחייבים בכאשר עשה מק"ו הוא כיון שאין עונשים מן הדין, וגבי ממון עונשים מן הדין] עוד כתבו התוס' בשם ריב"א שגבי ממון שאפשר בחזרה לא פטרינן אם עשה, והנה הרמב"ן והריטב"א בסוגיין כתבו שעדים שהעידו שקר וחייבו הנדון מחויבים לשלם מדינא דגרמי דלא גרע מדן את הדין וחייב את הזכאי, [ועי' בריטב"א] וברש"ש (ב"ק ד:) מסתפק האם לדברי התוס' הם מתחייבים פעמים בתשלומין א' מדינא דגרמי וא' מדין כאשר זמם, ובשיעורי הגרש"ר (אות קל"ד) כתב שדין תשלומי כאשר זמם הוא מדין מזיק [וכמו שמצינו בב"ק ד: שהוה בכלל כ"ד אבות נזקין] ולכן לא שייך לחייבו פעמים, אמנם הקשה ע"ז שא"כ אם העדים אחר שהעידו על הממון יזיקהו האם גם בכה"ג נפטרם, וברש"ש כתב שכל מה שמאמנים לכת השניה הוא חידוש וכיון שכן הם נאמנים רק לדין כאש"ז ולפיסול העדים הראשונים ולא לדינא דגרמי, [וע"ע בגרנ"ט בב"ק שם שכתב שגבי עשה לא מאמנים לעדים השנים יותר מן הראשונים עי"ש מה שביאר] ומדברי הריטב"א והרמב"ן בסוגיין מבואר שגם "בעשה" וגם לגבי דינא דגרמי מאמנים אנו לכת השניה.

שיטת הריטב"א: הריטב"א כתב שגם בממון איכא פטור של כאשר זמם ולא כאשר עשה, אמנם אם עשה הוא מתחייב מדינא דגרמי, וכתב הריטב"א לפ"ז מה שהגמ' מקשה כל כמניה כיון שהגיד וכו' היינו שמדין זממה אין לחייבם אבל מדינא דגרמי הם ודאי חייבים, וכתב הריטב"א שמה שאמרי' במסקנת סוגיין שעדים שאמרו העדנו והוזמנו בב"ד פלוני ונתחייבנו ממון היינו דוקא בכה"ג שהודו שהעידו שקר, אבל אם אמרו העדנו והוזמנו ונתחיבנו ממון והעדנו אמת אין מחייבים ואתם שהפה שאסר הוא הפה שהתיר [ולא הוה פה שאסר נגד עדים שהא פה שאסר נגד עדים מיירי שהעדים העידו לפנינו, אבל הכא איהו "הפה" שאמר שיש עדים, ועי' בשו"ת הרשב"א (מיוחסות סי' צ"ז) וברמ"א (חו"מ סי' ע"א ס"ב) ובנו"כ (שם).

שיטת הרמב"ן: עי' היטב מדברי הרמב"ן (ב: ג.) ומוכח מדבריו שגבי ממון ליכא פטור של "כאשר עשה", והוסיף הרמב"ן שעדים שאמרו הוזמנו בב"ד פלוני וחויבנו ממון אבל העדנו אמת חייבים הם לשלם, אמנם אליבא דר"ע אע"ג שעדים שהוציאו ממון על ידם שלא כדין חייבים ממון מדינא דגרמי, אם אמרו הזימו אותנו בב"ד פלוני וחייבו אותנו ממון אבל העדנו אמת אין הם חייבים, ודבריו צע"ג שהא בסוף דבריו משמע שאמרי' בכה"ג פה שאסר ופטור, ובתחילת דבריו משמע שלא אמרי', ועיין בשיעורי הגרש"ר (אות קמ"ה) ושמעתי לתרץ בזה ע"פ מה שכתב הכתב סופר (חו"מ סי' ב.) שס"ל לרמב"ן שלגבי חיוב כאשר זמם אע"ג שהם נאמנים בפה שאסר שהעידו אמת אפ"ה חייבים, שכך הוא גזה"כ שכל שהב"ד הזימו עדים אע"ג שהעידו אמת איכא כאשר זמם, ומשא"כ חיוב מדינא דגרמי שהוא תלוי בהיזק בפועל.

שיטת הרמב"ם: הרמב"ן מדייק מדברי הרמב"ם (פ"ח מעדות ה"ח) שעדים שהעידו שקר לא חייבים מדינא דגרמי, והב"ח (סי' ל"ח) כתב שהטעם הוא שלא ברי היזקא, והש"ך (סי' ל"ח סק"א) הביא בשם ספר שארית יוסף שלרמב"ם הוה גרמא כיון שהוה בדיבור בעלמא, [וע"ע בשיעורי הגרש"ר אות קל"ג], ובקצה"ח (ריש סי' ל"ח) דן לפוטרם משום שבזמן העדות כיון שהם עוברים על לאו דלא תענה א"כ הם פטורים ממון שאין חיובו מכאשר זמם (שרק בממון שמחויב מדין כאשר זמם משלמין ולא לוקין יעי' כתובות לג.) ולכן הם פטורים דהוה חייבי מלקות שוגגים עי"ש, ועי' בשיעורי הגרש"ר (אות קל"ח והילך) שרצה לומר שהוה חייבי מלקות מזדין עי"ש.

ג. תוד"ה כאומר וכו' ושוב הוזם לכאורה משמע, דברי התוס' צ"ב ונאמרו ב' ביאורים בתוס' המהרש"א ביאר שהתוס' באו לשלול את פירוש הריטב"א שמיירי בסוגיין בלא הזמה כלל, ולפ"ז כתב בהגהות מראה כהן שלא גרסי' בתוס' "ושוב הוזם", [ובתוס' שאנץ ובתוס' ר"פ ליתא לתיבות אלו] או שגרסי' ושוב הוזמו והתוס' כתבו שהפירוש הוא כמסקנתם שהוזמו שניהם אח"כ.

הדרך השניה היא דרך המהר"ם והב"ח שהתוס' באו לשלול שמיירי בעד א' שאומר העדתי עדות שקר ואח"כ הוזם, ובמהר"ם ביאר שהגמ' נקטה גונא שהוא הוזם אח"כ כדי לישב הלשון "שעד זומם", והב"ח כתב בזה דרך מחודשת שבכה"ג שהוזם א' מהם כיון שלא הוזמה כל הכת הוה כתרי ותרי, וכל חדוש התורה שמאמנים לכת השניה היינו דוקא בהוזמה כל הכת, ולכן בעינן שהעד יאמר עדות שקר העדתי שבלא זה הוה כתרי ותרי, [ועי' בתוס' לקמן (ו: ד"ה הרי) שמשמע שבהוזם א' מהם לא הוה כתרי ותרי וזהו כמסקנתם הכא] וע"ע בהגהות רא"ל מיזליש.

ד. בא"ד לכך יש לפרש וכו', הרש"ש (ב"ק עד:) מקשה על ביאור התוס' בסוגיין מדוע העד שלא אמר עדות שקר העדתי לא נפטר הא כיון שהעד הראשון אמר שהעיד שקר א"כ נתבטלה כל העדות, ולא שייך כאן הזמה כלל, וכתב הרש"ש שרבא לטעמיה שס"ל הכחשה תחילת הזמה, אמנם הקשה בקובץ ביאורים (אות ט') שא"כ מדוע העד שאמר עות שקר העדתי נפטר הא כיון שהוזם לבסוף נימא בו הכחשה תחילת הזמה, ובשיעורי הגרש"ר (סוף אות קכ"ט) רצה לישב שכשהעד עצמו חוזר בו ומתחרט על הגדתו הרי תיקן חטאו ותו ל"ש ביה עונש הזמה, משא"כ בעד שלא חזר בו שבו אמרי' הכחשה תחילת הזמה, ועי"ש באות ק"ל שביאר באופן אחר.

שיטת הרמב"ם: כתב הרמב"ם (פי"ח מעדות ה"ח) וז"ל חיוב העדים זוממין לשלם במקום שחייבין לשלם קנס הוא, ולפיכך אין משלמים עפ"י עצמן, כיצד הרי שהעידו ונחקרה עדותן בב"ד ואח"כ אמרו שניהם עדות שקר העדנו ואין לזה אצל זה כלום, או שאמרו העדנו ע"ז בכך וכך והוזמנו אין משלמין ממון, עכ"ל. וצ"ע מסוגיין שאמרי' שבכה"ג ליכא תשלומי ממון ומעם כיון שהגיד ואילו לדעת הרמב"ם הוא מדין מודה בקנס, וצ"ל שלשיטת הרמב"ם קושית הגמ' כל כמניה כיון שהגיד אינו חוזר ומגיד הוא שכיון שאינו חוזר ומגיד לא היה לגמ' לקרותו "עד זומם", אבל אה"נ שהוא צריך לשלם, אמנם עדיין הקשה הגרש"ר (אות קכה:) מדברי הגמ' בב"ק (עד:) שבבא הרוג ברגליו אין הורגין את העדים אלא הם לוקין, ומוכח שליכא דין כאשר זמם אלא בהזמה ע"י עדים, ועי"ש מש"כ בזה.

ה. גמ' כיצד שמן, עי' פרש"י והנה סברת רב חסדא ששמין בבעל מובנת מאוד שהא כך הוא שוה לבעל במכירתו, ושמין את זה כמו כל חפץ שניזוק, אמנם סברת ר"נ שאומר באשה צ"ע, ומדברי רש"י שפירש בטעם רב חסדא ששמין בבעל משום שהיא לא תמכרנה לו בטובת הנאה, משמע שטעם ר"נ הוא משום שהבעל יכול לקנות מהאשה את זכות ספקה וע"י זה יהיה לו שדה שוה מאתים, וכ"כ התוס', אמנם עדיין צ"ב שאף שהבעל יכול להרויח את ספיקה אבל מה שהם מפדים אותו זה את ספיקו, וצריך לשום את ספיקו כמו ששמין כל נזק, והריטב"א ביאר בזה וז"ל ורב נתן בר הושעיא סבר דכיון שהיו מחייבים אותו לפרוע כתובה שלא הי החייב לפרוע עתה אנן בכל הכתובה משערינן, אלא שאנו מנכין מה שהבעל עצמו היה נותן לסלק מעליו אותו שעבוד כתובה שהיה מסתלק ממנו בעדותם כשפורע על פיהם, עכ"ל, והיינו שהכא כשהם מעידים על הבעל שהוא צריך לשלם אותו הכתובה הם בעצם מפסידים אותו כל הממון שפורע, ומה שהוא נפטר מלתת כתובה אח"כ זה ממון אחר שהוא מרויח ע"י זה שהוא פורע את הכתובה, ולכן שמין כמה הבעל הרויח בזה, ובזה שמין כמה הבעל היה מוכן לתת כדי להרויח את זכות ספקה, ויסוד זה מבואר ברמב"ן במשנה הבאה שהקשה שם הרמב"ן מדוע צריך לשלם כמה אדם רוצה ליתן והיו בידו אלף זוז בין נותנין מכאן ועד ל' יום בין נותנן מכאן ועד עשר שנים, והקשה הרמב"ן מדוע הוא צריך לשלם הא הוה מבטל כיסו של חבירו, ותירץ שהתם הם מפסידים אותו את כל הממון בזה שהוא צריך לתתו עתה אלא שהם מרויחים אתו שהוא לא צריך ליתן בעוד י' שנים עי"ש.

והנה בגמ' אמרי' האיך שמין ואיכא למידק מדוע לא שמין האיך היה באמת בסוף שאם הוא יגרשה ישלמו פחות ואם לא יגרשה ישלמו יותר, ועיין בשלטי גבורים (אות א') שהוכיח מכאן שהמזיק לחברו בדבר שאפשר שיבוא לו ההיזק ההוא ואפשר נמי שלא יבוא לו לעולם לידי נזק שאומדינן כמה נזק זה שוה, [ולעיל ב. אות ג' מובא מכמה דוכתי שלא דנים כן וצ"ע], וע"ש שלמד מכאן שהשורף שטרותיו של חברו משלם סך הנקוב בשטר עי"ש ועי' בתוס' כתובות פו. ד"ה תיזיל.

ו. גמ' אמר רב פפא באשה ובכתובתה, ופרש"י שנכסי מלוג אין משלמין שיכולין לומר לא ידענו שהיו לה נכסי מלוג, והמלחמות (סוף א.) הקשה שא"כ אף בנכסי צאן ברזל יאמרו כן, ועוד הקשה שגם בעיקר כתובתה יאמרו סוברים היינו שאלמנה נשאת ואין לה אלא מנה, והנה אמרי' בסנהדרין (מא.) שלמ"ד חבר א"צ התראה עדי נערה המאורסה אין נהרגין מתוך שיכולין לומר לאוסרה על בעלה באנו, וכתבו התוס' (סנהדרין ט: ד"ה עדי) שדוקא התם שהעדים לא ידעו שהיא חבירה אמרי' כן אבל בשאר דוכתי אינם יכולים לומר כן, וצ"ל שהרמב"ן ס"ל כתוס' שדוקא התם שהם טעו הם יכולים לומר כן משא"כ הכא שהם צריכים לחשוש שיש לה ממון, ועיין ריטב"א ובקוב"ש ב"ק אות נ"ט.

ובעיקר סוגיין עי' ברי"ף שפירש הסוגיא בענין אחר וע"ע בריטב"א כמה פירושים בסוגיין, והרמב"ם (פכ"א מעדות ה"א) כתב שאומדין כמה אדם רוצה ליתן בכתובתה היינו שהעדים משלמין זכות ספיקה ותמהו עליו הרמ"ך והמל"מ.

ז. תוד"ה מעידין וכו' ועוד י"ל שאומרת גירשתני וא"כ מחלה לבעלה וכו' הקשה הגרעק"א מה הוצרכו התוס' לומר משום מחילה שהתוס' יאמרו שכיון שאמרה גרשתני היא הודתה שאינו חייב לה, ושמעתי לומר בזה שאם מטעם הודאה א"כ הבעל נמי הודה שהוא חייב לה, וכיון שכן העדים לא הפסידו לבעל את כל דמי הכתובה שהא הם זיכו אותו בשאר כסות ועונה, ונדון זה תלוי בדין הודאה של התובע כנגד הודאה של הנתבע, שבתוס' בגיטין (מ: ד"ה הודאת) משמע שבכה"ג משלשין הממון ושניהם לא זוכים בו, אמנם הרשב"א (שם) והרמב"ן (במלחמות בב"ק ריש פרק ה) והקצה"ח (סי' פ"ח סק"ט) כתבו שבהודאה נגד הודאה הדבר נשאר בחזקתו.

ח. בא"ד ואע"ג דאמרינן האשה שאמרה לבעלה גרשתני נאמנת וכו', המהרש"א הקשה שלפי תירוץ התוס' שבלא עדים היא היתה נאמנת לומר גרשתני ורק משום שיש עדים שמסיעים לה היא לא נאמנת, א"כ נמצא שהעדים לא הפסידו את הבעל כלום שהא גם בלא העדים הוא היה צריך לשלם, ותירץ המהרש"א ששמא בלא העדים היא לא היתה מעיזה לומר גרשתני, והגרעק"א תמה על קושית המהרש"א שנהי שהיא היתה נאמנת אפ"ה העדים העידו בשקר ושייך בהם כאשר זמם ובשיעורי הגר"ש (אות קנ"ג) הקשה שמדברי הריטב"א לעיל (ב.) גבי עידי גלות שכתב הריטב"א שם שאם הנדון הודה לאחר עדותם שהוא חייב גלות שייך בזה תורת הזמה אע"ג שהוא חייב גם את עצמו משמע כגרעק"א.

ט. מתני' אומדין כמה אדם רוצה ליתן והייו בידו אלף זוז, הקשה הרמב"ן מדוע העדים זוממים צריכים לשלם הא כיון שהוא צריך ליתן לאחר עשר שנים א"כ הוה כמבטל כיסו של חברו, דאמרי' בירושלמי (ב"מ פ"ה ה"ג) שפטור, ושלא יהיו אלא כגזלנים שגזלו ממנו אלף זוז ובטלוה ולא הרוח בהם שמשלם כשעת הגזילה, [והנה לכאורה כונת הרמב"ן להוכיח "מכל הגזלנים משלמים כשעת הגזילה" שמבטל כיסו של חבירו פטור, ודבר זה תמוה מאוד שהא מבואר בב"ק (צז.) ובשו"ע (שס"ג ס"ד ס"ה) שאפי' במשתמש בחפץ הגזול אין הגזלן צריך לשלם, שהא בעבדים וקרקעות מבואר בשו"ע שם שאם גזלן ונשתמש בהם משלם מטעם זה נהנה וזה חסר, ואילו במטלטלין פטור כיון שיש לו קניני גזילה, וכמו שביאר הסמ"ע שם, ועיין בשיעורי ר' שמואל הערה רפ"א שעמד בזה, ויש ליישב, ואכמ"ל], ותירץ הרמב"ן שהכא כיון שעכשיו הלוה לפי האמת לא חייב כלום א"כ העדים זוממים כאילו גזלו ממנו את כל הממון [שהא עכשיו אין ללוה זכות גביה על הממון וכל הממון הוא בגזילה אצל המלוה] אלא שכנגד זה העדים פטרהו מחוב של עוד י' שנים, ולכן שמין, [ודברי הרמב"ן צע"ג שא"כ השומא שצריכה להיות במשנה היא שישמו כמה אדם מוכן לשלם בעד חוב של עוד י' שנים ואת זה ינקו מהחוב שהוא אלף זוז, שהא הם הפסידו אותו ממון לגמרי והרויחו אותו ממון אחר, וצע"ג].

והנה חקר הערל"נ מה יהיה באופן הפוך שהוא היה חייב לו חוב בעוד ל' יום והעדים העידו שהוא חייב לו בעוד י' שנים, וכתב בחידושי הגר"ח מטלז (ב"ק ס"י) שמדברי הרמב"ן מוכח שבכה"ג לא שייך חיוב שהא התם מה שלקחו חוב והאריכו לו את הזמן לא שייך לומר כסברת הרמב"ן שהם הפסידו את המלוה את כל הממון ואח"כ הרויחו לו שהא התם נאשר חובו קיים לעוד י' שנים וזה אותו חוב, אמנם הערל"נ הוכיח מדברי הריטב"א שכתב שהוכיח מסוגיין שהמוכר שט"ח לחברו והמוכר האריך את הזמן שהמוכר צריך לשלם ללוקח את הפסדו, והנה התם דמיא לעדים שהאריכו את הזמן ללוה ואפ"ה כתב הריטב"א שחייב, ונמצנו למדים שהריטב"א נחלק על תירוץ הרמב"ן, אמנם לדברי הריטב"א אכתי תיקשי קושית הרמב"ן ואין לומר שס"ל לריטב"א שמבטל היא חייב שהא הריטב"א בסוגיין כתב מפורש שהוא פטור, ושמא י"ל שכל מבטל כיסו של חברו החפץ שהוא ביטלו מרוח נשאר בחזקת הבעלים, ומשא"כ חוב שכל כח המלוה בו הוא מצד הזכות תביעה וכל שנסתלק לו זכות תביעה פקע זכותו מעצם הממון לזמן.

והנה נדון זה נחלקו בו האחרונים, שהנה כתב הרמב"ם (פי"ג ממלוה ה"ו) שהמלוה את חברו ונחלקו המלוה והלוה מתי זמן הפרעון שהלוה נשבע היסת, וכתב המ"מ שלא מצאו מבורר בשום מקום, והמהרי"ט (הובא בקצה"ח סי' ע"ג סק"ב) כתב שמקור דברי הרמב"ם הוא מסוגיין ששייך תביעה לענין הזמן של חוב, ובקצה"ח הקשה עליו שהא מבטל כיסו של חבירו פטור, ומעדים זוממים ליכא ראיה שהא בעדים זוממים הם מחייבים אותו לשלם עכשיו דבר שהוא לא חייב [וכסברת הרמב"ן] ומשא"כ התם שהלוה לא מפקיע מהמלוה את החוב אלא טוען שהזמן ארוך יותר, והיינו שמחלוקת הריטב"א והרמב"ן נחלקו בו הקצה"ח והמהרי"ט.

בדין המבטל כיסו של חברו

לעיל הובא דברי הרמב"ן שכתב שהמבטל כיסו של חברו פטור, והנה בתשובות מיימונית (משפטים ט"ו) הביא מעשה בר"א מטוך שלא שלמו לו שכרות בזמנה והיה ר"א תובע מהמשכיר כמו שהיה יכול להריח באותן המעות עד אותו הזמן, ודן שם התשובת מיימוניות לחייבו ממתני' דידן שמבואר שחייב וכתב וז"ל דעל כרחך לא מיתוקמא ההיא אלא בשכירות דאי מלוה ומכר לא יהיב ליה כלום משום רבית, עכ"ל, ולא נתבאר בדברי ההגהות מיימוניות איזה איסור רבית איכא במתני' דאם כונתו מזה שהעדים זוממים משלמים לא הוה רבית שהא התשלום ללוה, ומדברי הב"י (יו"ד סו"ס ק"ס) מתבאר שראייתו מזה שהמשנה אומרת אומדים כמה אדם רוצה ליתן ויהיו בידו אלף זוז וכו', שהבין בתשובות מיימוניות ששמין כמה לוה מוכן לשלם, והב"י דחה ראייתו שאפשר שאמדינן בנכרי.

ולמדנו מדברי ההגהות מימוניות שאדם שעיכב חוב חברו היה צריך מעיקר הדין להיות בתשלומין על ביטול הזמן אלא משום רבית איכא איסור, [וכן מבתאר בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג [דפוס פראג סי' רח"צ] ועי"ש שמשמע מדבריו שבמתני' איכא חיוב של מבטל כיסו כיון שהם מוצאים ממנו הממון בידים ורק היכא שהוא מבטל כיסו בלא מעשה וכגון שנתנו לו מעות להרויח בהם ולא הרויח בהם רק בכה"ג פטור במבטל כיסו].

והנה הריטב"א בסוגין כתב שמבטל כיסו הוה גרמא, וכתב הריטב"א בקידושין (טז:) שהוא חייב לצי"ש, אמנם מדברי הרשב"א בתשובה (ח"ג רכ"ז) משמע שטעם הפטור הוא משום שלא הוה כנזק כלל, שכת"ש שהמבטל כיסו פטור כמו שמצינו בחוה"מ שהתירו דבר האבד ולא התירו מניעת רוח, ומדברי היש"ש בב"ק (פ"ט סי' ל') שכתב שמבטל כיסו של חבירו אם ברי שירויח הוא חייב לשלם מוכח שגדר הפטור הוא משום שמי יימר שהוא ירויח.

דף ג:

א. גמ' ואי אמרת שביעית משמטתו כולהו נמי בעי שלומי ליה, עי' ברמב"ן שהקשה מדוע הוא יצטרך לשלם כולו הא הוא יכול לכתוב פרוזבול ועי"ש מה שתירץ וע"ע בריטב"א ובגרעק"א.

ב. איכא דאמרי' אמר ר"י אמר שמואל המלוה את חברו לעשר שנים אין שביעית משמטתו, הקשה בדרך אמונה (פ"ט משמיטה הט"ז בביאור הלכה) מדוע הלל הוצרך לתקן שביעית, שכיון שמחילה מהני בע"כ של לוה א"כ בכל פעם לפני שביעית יאריך המלוה הזמן עד לאחר שביעית (שהא גם בהארכת זמן המלוה מהני מחילה וכמ"ש הריטב"א ג.) ועי"ש ועיין שם בציון הלכה (סקצ"ז) שהביא תשובת הגרי"ש אלישיב שכל מלוה יכול לפני שביעית להאריך את הזמן אפי' בינו לבין עצמו וע"י לא תשמטנו שביעית.

ג. תוד"ה איכא דאמרי, הרא"ש הרמב"ן והריטב"א כתבו טעם נוסף לפסוק כל"ב ששביעית בזה"ז דרבנן ואזלינן לקולא, ותמה הב"י (חו"מ סי' ס"ז סי"ג) שהא בספק ממון נקטינן קולא לנתבע והכא מוצאין מספק, ותירץ הב"י וז"ל מ"מ כיון דבעיקרא דדינא לא אתי למבעיא אי מפקינן ממונא מהאי גברא אלא לעינן איסורא אי נהגא שביעית או לא לקולא נקטינן, עכ"ל, ותמהו עליו המהרי"ט (ח"ב ס"מ) והמשנה ראשונה (שביעית פ"י מ"א) שהא סו"ס הוה ספק דרבנן, [וכ"מ שכתב הגרעק"א (במערכה ד' ד"ה והנה היה) בשם הבית מאיר שספיקא דרבנן לקולא מספיקא דדינא הוי הכרעה שהלכה כפלוני עי"ש לק"מ] ובשער המשפט (סי' ס"ז סק"א) שס"ל לרא"ש כשיטת היראים (סי' קס"ד) שאת השמיטה יוצר המלוה לעצמו שהלוה יזמין את המלוה לב"ד שיכפהו לומר משמט א"ש, [ועיין בשיעור הגרש"ר מאות קס"ג שהאריך בזה] ובשיעורי הגרש"ר תירץ ע"פ מש"כ המגילת אסתר (בספר המצות שורש א') שספיקא דרבנן לקולא היינו שרבנן לא חיבו לעשות דיניהם בספק א"ש, ועי"ש.

ד. תוד"ה המוסר, עי' בתו"ז שביעית (פ"ז ס"ו) מה שביאר בשיטת רש"י ואכמ"ל.

ה. גמ' על מנת שלא תשמטני בשביעית אין שביעית משמטתו, עיקר התנאי בסוגיין צ"ב, שבמתנה ע"מ שכתוב בתורה בשאר דוכתי כגון ע"מ שאין לך עלי שאר כסות, חלות החיוב שאר כסות תלוי בחלות הקידושין אבל שמיטה לכאורה אינה תלויה כלל בדעת הלוה או המלוה דהוה הפקעתא דמלכא, והגרעק"א (פאה פ"ו משנה י"א) והתומים (סי' ס"ז אורים סקי"ט) והאבן האזל (י"ג ממכירה ה"ג) וכן נראה מבואר במאירי שהמלוה מתנה שאם הלוה לא יחזיר לו את הכסף במתנה לאחר שביעית החוב יהיה למפרע פקדון, וממילא אם הלוה מחזיר את הכסף במתנה זוכה בו המלוה, ואם הוא לא מחזירו במתנה א"כ נמצא שהלוה גזלו למפרע ובגזל ליכא דין שמיטה, ולפי דרך זה התנאי בסוגיין הוא מצד המלוה בלבד ואין הלוה צריך להסכים לתנאו כלל, אמנם בראשונים חזינן שבסוגיין צריך גם להסכמת הלוה שהריטב"א בב"מ (נא:) כתב גבי תנאי על שביעית שהמלוה מתנה שהלוה לא יטעון עליו טענה שמיטה, והר"ן שם כתב וז"ל אלא מתנה עם בעל חובו שיפקע לו אותו זכות שיש לו בשביעית, עוד הקשה הגרעק"א (פאה שם) שהא בתנאי דע"מ שאין לך עלי אונאה לא שייך כלל לומר ענין תנאי שאם הוא מתנה עמו שאם יהיה אונאה יתבטל המקח א"כ כ"ש שיהיה בו הונאה.

והגרעק"א (פאה שם) ביאר שהתנאי שע"מ שלא תשמטני הוא לא בדרך תנאי רק שאינו רוצה למוכרו רק בזכות זה שלא יהיה ענין אונאה, וכן בשמיטה אינו רוצה להלוות לו רק בזכיה זו שלא ישמטנו שביעית וקיבל עליו הלוקח כן, ובדרך זו הלך גם הקצה"ח (סי' ר"ט סקי"א) שכתב שם שמתנה ע"מ שכתוב בתורה מהני משום שהתורה לא חייבתו אלא ברצונו של זה, ואם אין רצונו בחיוב ליכא חיוב כלל, ועי"ש שביאר כן גם גבי שביעית, והיינו שלפי דבריו דין השמיטה הוא דין התורה בזכותו של הלוה שיהיה לו שמיטה ואם הוא אינו רוצה בדין השמיטה התורה לא אמרה דין שמיטה כלל, [והרשב"א בכתובות (נו.) כתב יותר, שמתנה ע"מ שכתוב בתורה הוא מדין מחילה], והרמב"ן (ב"ב סוף קכו.) כתב בפירוש כדברי הקצה"ח וז"ל ורבי יהודה סבר בידו לומר שלא יתחייב לו שהרי מוחל ובדבר של ממון יכול הוא למחול, שלא אמרה תורה שיתחייב לו אלא ברצונו של זה וכו' עי"ש.

אמנם כתב הגרעק"א (פאה שם) שמדברי התוס' בכתובות (נו. ד"ה הרי) שכתב שגם במתנה ע"מ שאין לך עלי שאר כסות בעינן תנאי כפול מוכח כדרך הראשונה שהוא מדין תנאי שאם הוא מדין מחילה או ויתור א"כ לא בעינן תנאי כפול כלל, אמנם בדברי התוס' א"א לומר כלל שגדר התנאי הוא כמו שכתב הגרעק"א שהוא תנאי שאם לא ישלם לו לאחר שביעית המעות יהיו פקדון, שהא התוס' שם הקשו מדוע אמרי' שקרע כסותי ע"מ לפטור פטור הא הוה מתנה ע"מ שכתוב בתורה ותירצו וז"ל דהתם נמי אם הוא אומר קרע ושבר ע"מ שאין לי עליך דין נזק הוי חשיב מתנה ע"מ שכתוב בתורה, אבל למחול יכול, וכן הכא גבי שאר כסות ועונה דוקא כשאומר ע"מ שאין לך עלי דין שאר כסות ועונה הוי מתנה ע"מ שכתוב בתורה אבל ע"מ שתפטרי אותי משאר פטור, וכן ע"מ שאין לך עלי אונאה ע"מ שאין לך עלי דין אונאה, וכן ע"מ שלא תשמטני בשביעית, עכ"ל, ומפורש בדברי התוס' שבע"מ שלא תשמטתני אינו מדין תנאי שהמעות יהיו פקדון אלא הוא ע"מ שלא יהיה במלוה הזה דין שביעית, ולפ"ז צ"ל שגם התוס' ס"ל שגדר התנאי הוא כהקצה"ח והגרעק"א במסקנתו, אלא שאפ"ה הצריכו התוס' תנאי כפול, ויסוד לזה מצינו בדברי הרמב"ן שהרמב"ן (ב"ב קכו.) כתב שבעינן תנאי כפול וכתב שם בפירוש כדברי הקצה"ח, וע"כ צ"ל שהא שבעינן תנאי כפול ודיני תנאים הוא גזה"כ שבכל מקום שדברו מבטל את המעשה, בעינן תנאי כפול, וכמו שבכל דיני תנאים כיון שהמעשה צריך להחיל את החלות לגמרי והאדם מגבילו בעינן לדיני תנאים, כן הדין במתנה ע"מ שכתוב בתורה שהוא אינו מחיל את המעשה על כל הצדדים, ויסוד לזה מצינו בדברי הרשב"א בתשובה (ח"ב סי' ק"מ) כשתב שמה שהגמ' נקטה בסוגיין לשון "על מנת" אין כונתה כתנאי אלא כחוץ, ואילו בתשובה (ח"ב סי' שנ"ז) כתב להוכיח מזה שלר"מ שס"ל שכל המתנה ע"מ שכתוב בתורה תנאו בטל והמעשה קיים שבכל תנאי שלא נעשה עד התנאים המעשה קיים.

והגרי"ז (הלכות נזיר) ביאר בזה וז"ל דכיון דקאתינן למיחל דין בהנשואים שלא יהיה בהם חיובא דשאר כסות ועונה, וזה אפשר רק בדיני תנאים, דבתנאים הוה גזה"כ דנעשה חלות דין בעצם המעשה שהמעשה מתקיימת בתנאי זה, וע"כ חל דין ע"י הדין של תנאים גם הך מלתא דלא יהא בהנשואים חיובא דשאר כסות ועונה וכדומה, ואף דאין כאן ביטול המעשה, אבל לעולם דהתנאי הוה תנאי גמור כמו כל תנאים דעלמא שהמעשה תלוי בקיום התנאי, עכ"ל וצ"ב ועיין בשער"י (ש"ז פט"ז) מה שביאר בזה.

כתב הרמב"ם (פ"ט משמיטה ה"י) וז"ל המלוה את חבירו והתנה עמו שלא תשמיטנו שביעית הרי זה נשמט שאינו יכול לבטל דין השביעית, התנה עמו שלא ישמט הוא חוב זה ואפי' בשביעית תנאו קיים שכל תנאי שבממון תנאו קיים, ונמצא זה חייב עצמו בממון שלא חייבתו תורה, וכתב הקצה"ח (סי' ס"ז סק"ח) שלרמב"ם הוה התחייבות ממון חדשה לאחר שביעית, [והיינו התחייבות בשטר לשלם לאחר השמיטה ואינו מכח המעות הלואה, אלא התחיבות בשטר], וכתב הקה"י (סי' ד') שאין התחייבות זאת שמיטה דהוה כהקפת החנות עי"ש שהאריך, אמנם בב"י (סי' ס"ז) ביאר ששיטת הרמב"ם הוא כמו שיטת שאר ראשונים שמהני התנאי מפני שהלוה מוחל זכותו.

כתב המהרי"ק (שורש קפ"ה) והרמ"א (חו"מ סי' ס"ז ס"ז) שאם בשטר ההלואה כתוב לשון פקדון שביעית לא משמטת דהוה כהתנה ע"מ שלא תשמטני בשביעית, והקשה הקצה"ח (סי' ס"ז סק"ג) שא"כ כל המלוה את חברו לעשר שנים הוה כהתנה ע"מ שלא תשמטני בשביעית, ועיין מש"כ בזה האחיעזר (ח"ג סי' פ"ב) וע"ע מש"כ בזה הקה"י (סי' ד') ועיין בשיעורי הגרש"ר אות קנ"ו.

הקשה הריטב"א כיון שאפשר להתנות מדוע התקין הלל פרוזבול ועי"ש מה שתירץ, וע"ע בשיעורי הגרש"ר שהאריך בזה.

ו. תוד"ה ושמואל וכו', כתב הש"ך (סי' ס"ז סק"ג) שאע"ג שגבי אונאה קיי"ל שא"א להתנות גבי שביעית אפשר להתנות שדוקא גבי אונאה שלא ידע דנחיל א"א להתנות ומשא"כ בשביעית, (וכמו שחילקה הגמ' בב"מ נא: בין אונאה לע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה) ובלח"מ (פי"ג ממכירה ה"ג) הקשה שגם בשמיטה לא ידע דנחיל דשמא לא יעבור שמיטה על החוב, ועי' בתומים (סי' ס"ז סק"י) שהאריך לבאר ששיטת רוב הראשונים שהתם לא ידע שיש במקח אונאה אבל הכא הוא ידע שיכול לעבור שמיטה [וזה שלא כדברי התוס' בכתובות פד. ד"ה סבר], ועיין בגר"ח (פי"ג ממכירה) מה שביאר בזה.

ז. גמ' יש שמיטה אחרת שהיא כזו ואינו זו המלוה את חברו סתם אינו רשאי לתובעו פחות מל' יום, יש לחקור האם דין זה הוא מדין אומדנא שהלוה לל' יום, או שהוא דין שאינו רשאי לתובעו, והנה בהו"א של הגמ' שחלקה בין מלוה ע"פ למלוה בשטר משמע שהוה אומדנא, אמנם למסקנה אפשר שנלמד מקרא, והנה כתב הב"ח (סי' ס"ז סי"ג) שהמלוה את חבירו ל' יום קודם שביעית שביעית משמטת, אמנם האור זרוע (ע"ז רמז קכ"ג) והר"ן בחידושיו לשבת (קמח:) כתבו ששביעית משמטת, והתומים (סי' ס"ז ס"ק ט"ז) הוכיח מהירושלמי כהב"ח ובסברת הב"ח כתב התומים ע"פ מש"כ הרמב"ם (פ"ט משמיטה ה"ט) וז"ל הלוה את חברו וקבע לו זמן לעשר שנים אינו משמט אע"פ שהוא בא לידי לא יגוש הרי עתה אינו יכול לנגוש, התנה עמו שלא יתבענו שביעית משמטת עכ"ל והיינו שהלואה שיש ללוה חובה להחזירו בשביעית אלא שאינו יכול לתבעו ואי תפס לא מפקינן מיניה שביעית משמטת, וכתב התומים שה"ה בסתם הלואה שאם תפס לא מפקינן מיניה, והדבר אברהם (ח"א סי' ל"ב) ביאר שס"ל לב"ח שהדין שא"א לתובעו הוא מגזה"כ כעין שמיטה שהוא אין רשאי לתובעו וזמנו להחזיר הוא מיד, וכן כתבו הגר"ח (סטנסיל שי"ב) והגרי"ז (הלכות מלוה ולוה) שדין סתם הלואה הוא דין מחודש שיליפנן מקרא דיש שמיטה אחרת שהיא כזאת, והוכיח כן ממה שכתב הרמב"ם (פי"ג ממלוה ה"ה) שסתם הלואה ל' יום ואם התנה המלוה שיתבענו בכל זמן שירצה יש לו לתובעו ביומו שתנאי ממון הוא, והקשו הגרי"ז והגר"ח שאם הוא מטעם אומדנא א"כ אמאי נקט הרמב"ם שהוא מדין תנאי שבממון וע"כ שזהו גדר שמיטה מחודש, אמנם הרשב"א (ב"ב ה.) ובשו"ע (ריש סי' ע"ג) כתבו שכל מה שאין רשאי לתובעו הוא במקום שאין לו מנהג אבל במקום שיש לו מנהג רשאי לתובעו והדבר אברהם (ח"א סי' ל"ב) הוכיח מדבריהם שהוא מדין אומדנא, ועי' בב"ב ה. שנחלקו הראשונים האם שייך בסתם מלוה חזקה של אין אדם פורע תוך זמנו.

ח. גמ' הפותח בית הצואר בשבת חייב חטאת, רש"י פי' שמיירי שעשה פתח בחלוק חדש, והוא חייב משום מתקן כלי ורש"י בשבת (מח. ד"ה הפותח) הוסיף שהוא חייב משום מכה בפטיש, וכתב הריטב"א [וכן משמע ברמב"ן] שהא שהוא לא חייב משום קורע הוא משום שאינו קורע ע"מ לתפור ומוכח מזה שהא שבעינן קורע ע"מ לתפור אינו משום דאל"ה הוה מקלקל, אלא שגדר מלאכת קורע היא הכשר לתפירה שאח"כ, וכן משמע ריהטת דברי התוס' בשבת (עג: ד"ה וצריך) אמנם הגרעק"א (בגליון הש"ס שבת עג:) הקשה מהסוגיא בשבת (קד:) שקורע בחמתו פטור רק לר"ש מטעם מלאכה שאינה צריכה לגופה אבל לר"י חייב אע"ג שאינו ע"מ לתפור, ובביאור הלכה (סוף סי' ש"מ) כתב שהא שמצרכינן קורע ע"מ לתפור הוא משום בשביל שיהיה תיקון ועי"ש שמפרש את התוס' בשבת באופ"א, וכתב שהריטב"א שס"ל שבעינן קורע ע"מ לתפור הוא דעה יחידאה, וכתב הביאור הלכה שמה שפרש"י שהוא חייב מטעם מכה בפטיש ולא מטעם קורע הוא שבכה"ג שהוא מתקן ומשוי למנא בשעת הקריעה אין לזה שם קורע אלא שם מכה בפטיש, ורק בכה"ג שהוא קורע ומקלקל בעת הפעולה לצורך איזה תיקון ואפי' לא בגוף הבגד מיקרי קורע, ובעיקר קושיית רעק"א על הריטב"א מקורע בחמתו עי' בקה"י בשבת (סי' ל"ו) מה שמישב.

ובמה שנקט רש"י שאין כאן חיוב משום קורע, אמנם המג"א (שי"ז סק"י) מביא מהעולת שבת שדייק מהרמב"ם (פ"י משבת ה"י) שחייב משום קורע, [והחזו"א או"ח סי' נ"א סק"ד כתב שליכא ראיה מהרמב"ם] ולשיטת הרמב"ם שהוא חייב משום קורע צ"ע הקושיה ממגופת חבית ועי' באפק"י (ח"ב ס"ד) ובראש יוסף (שבת מח) מש"כ בזה.

ובגוף מה שפרש"י שמיירי בפותח בית הצואר מתחילה הרמב"ן והריטב"א הביאו את דברי ר"ת שלא מיירי הכא בפותח בית הצואר מתחילה אלא מיירי כגון שהיה כבר פתוח ורק תפר בו חתיכה ולכן דימהו למגופת חבית דהתם נמי היה פתוח וחברו.

ט. גמ' וכי מה כן זה למגופת חבית, רש"י פירש שהקושיה היא מדברי רשב"ג (שבת קמו.) שס"ל שמתיז את ראש החבית בסייף והתוס' בשבת (מח:) הקשו עליו ועי"ש במה שפירשו ואכמ"ל.

י. גמ' שלושת לוגין מים וכו', תנן במקואות (פ"ג סוף משנה א') וכן נפסק בשו"ע (יו"ד ר"א סכ"ב) שמקוה שחסר מ' סאה ונפלו בתוכו ג' לוגין מים שואבים לעולם המקוה בפסולו, [ועיין בשו"ע שם האיך אפשר להכשיר מקוה זה] והיינו שאפי' אם יוסיף מים כשרים להשלים לשיעור מ' סאה מים כשרים המקוה פסולה, אמנם במי פירות כתבו הריטב"א והמאירי והשו"ע (ר"א סעיף כ"ד) אינם פוסלים אותו ואינם מכשרים אותו.

והנה מלשון רש"י (בד"ה הורידו) משמע שאפי' מקוה שלם שנפלו בו ג' לוגין מים שואבים נפסל, וכשיטת הרשב"ם בב"ב (סו. ד"ה מכלל) אמנם הב"י (סי' ר"א) הוכיח מכל הפוסקים כנגד הרשב"ם, והפנ"י הוסיף שמדברי רש"י בשבת (טו. ד"ה פוסלין) משמע שאם המקוה שלמה אין פוסל מה מים שאובים, ועי"ש.

והנה רש"י פירש ש"פסול מקוה במים שואבין מדרבנן הוא" ובפשטות כוונתו שכל פסול מים שאובים הוא מדרבנן וכשיטת ר"י בב"ב (פו:) אמנם הערל"נ הקשה שברש"י בשבת (יד. ד"ה אלא) מבואר דס"ל דפסול שואבים הוא מדאורייתא וכשיטת ר"ת והרשב"ם בב"ב (שם) ולכן כתב הערל"נ שכונת רש"י שפסול שאובים לפסול את המקוה הוא מדרבנן.

יא. גמ' וכי מה בן זה למ' צבע וכו', הנה במשנה במקואות (פ"ז משנה ג') שמשם הובאו דברי רבי יוסי תנן, שמי צבע פוסלין את המקוה בג' לוגין, ואינם פוסלים אותו בשנוי מראה דהיינו שמקוה שלם שנשתנה מראהו מחמת מי צבע לא נפסל, אמנם אם נפל למקוה יין או מוחל וישנו את מראהו המקוה ניפסל, וביאור החילוק בין מוחל למי צבע ביאר המשנה אחרונה בשם הראב"ד שאין שינוי מראה פוסל עד שיתערב בו גוף המשקה משא"כ מי צבע שהוא חזותא בעלמא, והקשה החזו"א (מקואות קמא סי' ח' סק"ז) שא"כ מדוע הגמ' מקשה על רב ומה בין זה למי צבע הא במשנה שם לגבי הפסול של שינוי מראה מוכח שיש חילוק בין מים ליין ועיין בחידושי הגרש"ר.

והנה בחילוק הגמ' בין יין למים פירש המאירי שמים עם יין אבד מהם שם "המים", והריטב"א ביאר שבמי צבע כיון שאנשים קוראים להם מים, אחמור בהם רבנן משום גזירה, וצ"ע לדבריו שהא המשנה שם חילקה בין מים ליין גם גבי פסול של שינוי מראה במקוה.

דף ד.

א. גמ' חסר קורטוב, התוי"ט (ריש פ"ג דמקואות) לגבי המשנה שם שמה שנקט המשנה "חסר קרטוב הוא לאו דוקא והביא שכן כתב הב"י (ריש סי' ר"א) והתוס' (בר"ה יג) אמנם התשב"ץ (ח"א סימן י"ז ד"ה ולענין) כתב ששיעור קרטוב הוא דוקא.

ב. גמ' וכן ג' לוגין מים חסר קורטוב שנפל לתוכן קורטוב חלב, התפארת ישראל (מקואות פ"ז בועז סק"ו) הקשה מדוע לא מתבטל החלב ברוב, ונדון זה תלוי בספק העונג יו"ט (סי' ד') האם ביטול ברוב מהני להוליד דנים בדבר המתבטל, ועי' מש"כ בזה בסוכה מח: על רש"י ד"ה שהיין.

ג. גמ' או דלמא רב לא תני חסר קרטוב ברישא, ופי' הריטב"א (וכן מוכח מדברי רש"י ד"ה דבעי) שרק ברישא גבי יין לא גרס רב חסר קרטוב שס"ל לרבנן שגם ג' לוגין מים שלמים שנפל לתוכן קרטוב יין שלא פוסל את המקוה, ומשא"כ בסיפא שמיירי בחלב ומראהן כמראה מים רק אם חסר קרטוב לא פסלהו, ועיין בערל"נ ובגרעק"א במה שהאריכו בדברי הפוסקים.

ד. גמ' חבית מלאה מים, רש"י פירש שגרסינן חבית מלאה מים, אמנם התוס' כתבו דגרסינן "חבית מלאה יין", והתוס' הקשו על רש"י שהא המים שנמצאים בים שיש בהם השקה צריך להיות שלא יהיה בהם פסול שאובים, והתוס' הוכיחו כן מב' הוכחות, א. מהא שהשקה מטהרת מים מטומאה א"כ ה"ה לעינן טבילה, והיינו שדין השקה מבואר בפסחים (לד:) שהוא מדין "זריעה" והיינו שכל המחובר למקוה הוה כמקוה [וכמו שדבר שנזרע ונתחבר לקרקע בטל טומאתו] ולכן כתבו התוס' שה"ה לענין פסול שאובים, וביאר התרומת הדשן (סוף סי' רנ"ד) וז"ל והיינו טעמא דפסול דשאובין הוא משום דתלושין הן ובאים ע"י תפיסת בני אדם וכו' ולהך פסול מהני זריעה דכשיפלו לתוך המקוה יתחשבו כולם מחוברים, [ולפ"ז צ"ע למה בשביל להכשיר מים שואבים בעינן מ' סאה שאם נימא כסברת התה"ד א"כ אפי' בפחות יתבטל מהם שם תלושים, ועיין בשער"י ש"ג פכ"ו ד"ה אמנם לשיטת שעמד בזה] וכביאור התה"ד כתב הרא"ש בתשובה (כלל ל"א ס"ב), ב. עוד הוכיחו התוס' מהא דאמרי' בביצה שאפשר להטביל כלי כשיש בתוכו מים טמאים וביאר הריטב"א את ראיית התוס', שהא התם יש מים שאובים בתוך הכלי ואם נימא שיש על המים האלו פסול שאובים א"כ יש חציצה בין המקוה לכלי.

והנה רש"י פירש שהטובל שם לא עלתה לו טבילה הוא ששמא בא זה ראשו ורובו במים שאובים וזה אחד מן הפוסלים את התרומה, ומהא שפירש כן משמע שלענין ליטהר עלתה לו טבילה אלא שהטובל שם יש בו פסול לתרומה מטעם גזירת י"ח דבר שהבא ראשו ורובו במים שאובים שנחשב שני לטומאה, וכן פירש המאירי בשיטת רש"י שס"ל שרק לענין פסול שאיבה לתרומה יש במקוה, ונאמרו בזה כמה ביאורים, א. הערל"נ והפנ"י פירשו בפשטות, שנהי שהשקה מבטלת פסול שאובים אבל עדיין לענין גזירת הבא ראשו ורובו במים שאובים כדי שלא תשכח תורת מקוה כדאמרי בשבת (יד. עי"ש הסוגיא) גזירה זו שייכת גם לאחר שיש השקה, ב. הקה"י (סימן ה') והגרש"ר (אות קפ"ד) רצו לפרש שיטת רש"י שנהי שהשקה עושה חיבור לענין שכל עוד שהמים מחוברים למקוה הם כמהו, אבל שם שואבים עדיין נשאר בהם, ויסוד לדבר זה הביאו מדברי הש"ך (יו"ד ר"א ס"ק קי"ב) שהביא שרבינו ירוחם נסתפק האם מים שאובים שנתחברו למקוה ואח"כ נפסק החיבור האם הם חזרו להכשרם או לא, והיינו שהשקה אין מבטלת מהמים שאובים את השם "שאובים" אלא שכל עוד שהם מחוברים למקוה יש להם את דיני המקוה, אמנם הגרש"ר הקשה על ביאור זה שאם נימא שכשהם מחוברים אין להם שם שאובים א"כ שגם לענין גזירת הבא ראשו ורובו במים שאובים לא יהיה גזירה, ג. הגרש"ר (אות קפ"ו) ביאר ברש"י שהשקה לא מהני כלל להכשיר שאובים והא שמטבלין כלי ע"ג מימיו לטהרו היינו שכשהוא טובל את הכלי במקוה אע"ג שיש שם מים שיש להם פסול שאובים אפ"ה מין במינו אינו חוצץ, ועיין באבנ"ז יו"ד רס"ו ובהוספת לקובץ הערות.

והריטב"א ביאר בסוגיין בשם הראב"ד בשם הראב"ד שהים הגדול מימיו מלוחין וכבדים ואין המים המתוקין מתערבין עמהם ואותן ג' לוגין הן עומדין במקומם והוי כאיסור שנפל בהיתר והוא ניכר שם שאינו מתבטל, ולא אמרו שהשואבים נכשרים אלא במקוה דוקא או בנהרות שמימיהם אינם מלוחים ומתערבים מיד ואינם ניכרים כלל עכ"ל, ובקה"י (סימן ה') רצה לבאר דבריו שס"ל שב' משקין שנמצאים בכלי א' ואינם מתערבים לא חשיב חיבור וכמו שמצינו בשבת (ה:) גבי שמן שצף ע"ג יין, אמנם הקשה שמלשון הריטב"א לא משמע כן עי"ש, [ולגבי השקה במים שאינם מתערבים עיין בשו"ת שבט הלוי ח"ה קכ"ה ב'].

ה. גמ' מהו דתימא התם אוקי גברא אחזקיה הכא אוקי תרומה אחזקה קמ"ל, הריטב"א הקשה שלפי שיטת רש"י שהטובל במקוה שפיר ניטהר אלא שהוא נטמא מטעם גזירת י"ח בר א"כ גם בגברא ליכא חזקת טומאה שהא לגבי הטומאה דאורייתא שהיתה לו הוא ודאי ניטהר, ולגירסת רש"י שגירס יין לא קשה מידי קושית הריטב"א, ובעונג יו"ט (סי' ע' ד"ה ועוד) הוכיח מדברי רש"י כאן שמחזקינן מטומאה לטוומאה, ועיין בפלוגתת רש"י ותוס' בביצה (כה. ד"ה בחזקת) וע"ע בש"ש ש"ה.

ובגוף דברי הגמ' קשה הדיוקים אהדדי בכה"ג דליכא לא חזקת איסור ולא חזקת היתר.

ועיין בשיעור הגרש"ר (סוף אות קצ"ה) שהקשה מ"ט באמת לא מוקמינן אחזקה.

ו. רש"י ד"ה אי וכו' אלא חיישינן לשמא, עי' בפנ"י שהקשה מדוע לא הקילו כאן מטעם ספק דרבנן.

ז. תוד"ה תניא וכו', עי' מהרש"א וע"ע פנ"י.

ח. תוד"ה לוקין וכו' וקשה הא אמרי' בהשוכר את הפועלים החוסם פי פרה לדוש בה לוקה ומשלם וכו', הרמב"ן והריטב"א כתבו שאת הקושיה מהחוסם פי פרה אפשר לישיב שגבי לא תחסום גופיה תשלומי ממון מוהשיב את הגזילה אשר גזל נפקיה, אמנם הקשו בסברא שמה ההבדל בין שם אחד לב' שמות.

והנה עצם קושית התוס' צ"ב שהא הדין שאסור לחסום פי פרה הוכיח הגר"ח (פ"ח ממעילה) שאינו כלל איסור מדיני הממון, שהא אסור לחסום גם פי פרתו של הבעלים, וע"כ הדין שמשלם ממון בחוסם פרת חברו הוא משום שכשהוא קוצץ לשכור פרת חברו הוא מתכון שהוא ישלם מזונותיה, וכמו שמסיק ר"פ בב"מ (צא.) שמשעת משיכה יתחיב במזונותיה וא"כ התם אין הממון נלמד מהפסוק אלא שהוא נלמד מסברא וכו', ועיין בשיעורי הגרש"ר (אות ר"ג שעמד בזה).

ט. בא"ד לכך פירש הר"מ מבורגוני וכו', עי' בתוס' בכתובות (לב: ד"ה שלא) מה שהוסיפו על תירוץ זה.

עוד תירצו התוס' בכתובות ששלא השם המביאו לידי מלקות היינו שהתשלומין לא נכתבו בסמוך למלקות שאם הם היו נכתבין בסמוך למלקות הוה לאו הניתק לעשה, וע"ע בדף ד: אות ד' מה שנכתוב עוד בשם התוס' בכתובות.

והרמב"ן והריטב"א פירשו ששלא השם המביאן לידי מכות מביאן לידי תשלומין היינו שלרבנן שהאזהרה של עדים זוממין הוה מלא תענה, א"כ התורה קבעה שהעונש ללא תענה הוא מלקות וא"כ אין לעונשן בעונש אחר, ולפ"ז אפי' בממון שלא בעי אזהרה אם עונש לא תענה הוא כאשר זמם אין ללקות, וכתב הריטב"א (בדף ד:) שלדברי הרמב"ן הא שהגמ' מסבירה שטעם רבנן הוא מלא תענה הוא לרוחא דמילתא, והנה למדנו מדברי הרמב"ן שעונש לא תענה לרבנן הוא כאשר זמם, ולפ"ז לכאורה נראה שגם מלקות דבן גרושה הוא מדין כאשר זמם, אמנם קשה שהא הרמב"ן בדף ב: כתב וז"ל ומיהו כי לקו משום לאו דלא תענה לקו עכ"ל, וצ"ל שלשיטת הרמב"ן הא שלוקין בעדות בן גרושה על הלאו הוא גם מדין עונש הכאשר זמם כשא"א לקיים אותו כפשוטו, ויסוד לזה מצינו בדברי הרמב"ן במלחמות (סנהדרין יט. מדפי הרי"ף) שכתב גבי עדים שהעידו על אדם שגנב נפש ולא העידו שמכר והוזמו שכתב וז"ל ואין עדים זוממין לוקין בעקימת פיהם בלבד אא"כ הרשיעו צדיק עכ"ל, וקשה שהא הרמב"ן עה"ת (דברים ה' י"ז) כתב שיש לאו דלא תענה ברעך אפי' אם אין מפסדים אדם כלל, וע"כ שס"ל לרמב"ן שגבי עונש לא תענה אין לוקין בעקימת פיהם בלבד, משום שעונש לא תענה הוא בגדרי "כאשר זמם", ובספר החינוך (מצוה ל"ז) כתב וז"ל והעובר על לאו זה והעיד עדות שקר בחבירו, שם גבול עונשו לעשות לו כאשר חשב לעשות לחברו, ויש בו מלקות כמו כן עכ"ל.

דף ד:

א. גמ' אמר עולא גמר ממוציא שם רע, הקשה בגבורת ארי האיך אפשר ללמוד ממוצש"ר, שהא בעדים זוממים המלקות והממון הם בשביל אדם א' ומשא"כ במוצש"ר הקנס מגיע לאבי הנערה והמלקות בשביל הנערה עצמה שהוציאו עליה שם רע ובכה"ג איכא למ"ד בסנהדרין (ט.) שאפי' בנפשות ליכא קלב"מ, ועיין בשיעור הגרש"ר (ר"ד והילך) שהאריך, עוד יש להקשות שלפי דברי המהר"ם (ב"ק ד:) גבי מיתה וכופר שאין בזה קלב"מ כיון שהכל עונש א' על אותו דבר א"כ קשה שבמוצש"ר כל העונש הוא על אותו דבר [ובאמת האור שמח (פ"א ממעילה) הסביר בטעם זה את זה שרבנן חולקים על ר"מ ובזה מישב פסקי הרמב"ם שפוסק (פי"ח מעדות ה"ח) שעדים זוממים קנסא ופסק שם (ה"א) שאין לוקין ומשלמין] ויש לישב.

ב. תוד"ה סבר וכו' וי"ל וכו', לפי דברי התוס' יוצא שמי שס"ל עדים זוממים קנסא ס"ל שבכל התורה לוקה ומשלם, ומי שס"ל שעדים זוממין ממונא ס"ל שגם גבי קנסא אין לוקה ומשלם, אמנם התוס' בכתובות (לב. ד"ה דאין) הביאו עוד ב' תירוצים שגם רבנן יכולים לסבור שעדים זוממים קנסא עי"ש, ובתירוצים אלו מיושבים פסקי הרמב"ם שס"ל (י"ח מעדות ה"ח) שעדים זוממים קנסא, וס"ל (שם ה"א) שאין לוקין ומשלמין ועיין באות א'.

ג. גמ' מה מוציא שם רע לאו שאין בו מעשה לוקין עליו, כתב הרמב"ן שמאן דס"ל (כתובות מו.) שמוצש"ר אין חייב עד שישכור עדים א"כ הו"ל לאו שיש בו מעשה, ולדבריו צ"ע קושית המהרש"א (כתובות מה:) שהא ר"י ס"ל (שם מו.) שאין חייב עד שישכור עדים והכא סוגיין מיירי לרבי יהודה וצע"ג, ועיין בקרני ראם כתובות שם.

ד. גמ' מה להצד השוה שבהן שכן יש בהם צד חמור, עי' בראשונים שהאריכו, והתוס' בכתובות (לב: דיבור ראשון) כתבו בשם ר"ת גבי הצד חמור שנכתב שם בגמ' וז"ל דגבי עדים זוממין שיך צד חמור משום דאותו צד חמור של חובל יכול להיות בעדים זוממין אם העידו על א' שחבל בחברו וכו' וכן בפ"ק דמכות וכו' יש לפרש כי הכא לר"ת, וביאר הריטב"א (בסוגיין) שגם בסוגיין יש לפרש שמשכח"ל לוקה ומשלם בעדים זוממין אם העידו על מוצש"ר לחייבו מלקות וממון.

והנה התוס' בכתובות (לב: ד"ה שלא) הביאו את דברי רש"י במשנה גבי שלא השם המביאו לידי מלקות וביארו התוס' בדברי רש"י שאם המלקות והממון היו מדין כאשר זמם מחיבים שניהם והקשו עליו התוס' שלא מסתבר שלא יהיו חייבין ממון ומלקות כיון שרצו לחייבו שניהם, והגרעק"א נקט בתחילת דבריו שכונת התוס' שגם רבנן מודים לר"מ שאם העדים זוממים העידו על אדם שהוציא שם רע שהעדים זוממים לוקין ומשלמים, והקשה ע"ז הגרעק"א (שם) מהא דאיתא בסנהדרין (ט:) שבהביא הבעל עדים שאשתו זינתה והיו רוצין לחייבה מיתה ולהפסידה כתובתה, ואח"כ הוזמו, נהרגין ולא משלמין והרי להדיה שאף בזממו עליה בשניהם אפ"ה אמרי' בזה קלב"מ, ותירצו הגרעק"א והחזו"א (אהע"ז קל"ה לדף לב:) שדוקא בהעידו שהוציא שם רע שאין לבעל פטור של כדי רשעתו א"כ גם דין הזוממין שלא יהיה להם פטור של כדי רשעתו, שהא בעינן כאשר זמם לגמרי, ומשא"כ גבי אשתו שזינתה שלאשה יש פטור של קלב"מ אם היו רוצים לחייבה ממון (אלא שכתובתה היא מפסדת כיון שאדעתא דהכי לא נתחייב לה) ולכן א"א להחמיר על העדים יותר ממנה שלהם לא יהיה פטור של כדי רשעתו, [ואם נימא שבעדים זוממים עובר עצם הגמ"ד לעדים כמ"ש בקוב"ע (כתובות אות ק"ז) א"ש טפי] והגר"ח (סטנסיל סי' כ"א) תירץ שגבי עדים זוממים של מוצש"ר המלקות והממון שניהם הוא מאותו חיוב של כאשר זמם ולכן לא הוה ב' רשעיות וכל זה שייך דוקא גבי מלקות וממון שפטורו הוא משום "כדי רשעתו", ומשא"כ במיתה וממון שאין פטורו הוא משום כדי רשעתו ואפי' שוגגין פטורים ועיין עוד מה שהקשה הגרעק"א שם ועי' בחזו"א מה שמתרץ וע"ע בשיעורי הגרש"ר רי"ד.

ה. תוד"ה ורבנן וכו' וא"ת דלא לילקי משום דהוי לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד ואין לוקין עליו, לכאורה משמע מדברי התוס' שמלקות של בן גרושה הוא משום הלאו דלא תענה ועי' בגליון הש"ס שהקשה ג' קושיות על תוס', וג' קושיתו סובבים על קוטב א' האיך רצו לומר התוס' שהכא אין לוקין משום לא תענה משום שהוא ניתן לאזהרת מיתת ב"ד, הא מפורש שלוקין על עידי בן גרושה והבין הגרעק"א ששם לוקין משום לא תענה ולא פטרינן ליה משום לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, והנה המהרש"א הקשו מה התוס' הקשו כלל מלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שהא התוס' תירצו גבי לאו שאין בו מעשה שהכא מה שמקשינן לרבנן מדוע אין לוקין על לא תענה היינו משום דגלי לן קרא והיה אם בן הכות הרשע שלוקין בעידים זוממים אע"ג שאין בו מעשה, וא"כ מה הקשו התוס' שהוה לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד הא הכא גלי קרא בע"ז שלוקין על הלאו הזה, ותירץ המהרש"א שהתוס' לא אסיקו אדעתם שלוקין מפני אזהרת לא תענה אלא שהתוס' ס"ד שלוקין בן גרושה רק מטעם והיה אם בן הכות הרשע, ולפ"ז כתב הרש"ר (בסימנים שבסוף הספר סי' א' אות ט') שמה שכתבו התוס' בתחילה שהכא גלי קרא שלוקין על לאו שאין בו מעשה היינו שנלמד מילפותא שגלי לן קרא שלוקין בעדים זוממים מוהיה אם בן הכות הרשע ונילף מהתם ללא תענה, ולפ"ז כתב הרש"ש שלא קשה כלל קושית הגרעק"א שהמלקות בבן גרושה אינו כלל מלא תענה אלא מוהיה אם בן הכות הרשע, ולכן ליכא להקשות מדוע בבן גרושה לקי שהא התם איכא מלקות מוהיה אם בן הכות הרשע, אלא שלפי מסקנת התוס' שממלקות דבן גרושה ילפינן שגבי עדים זוממין לוקין על לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, לפ"ז חיבים לומר שהמלקות בבן גרשוה הוא מלא תענה, שהא אל"כ לא שייך בזה כלל פטור של לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, לפי מה שכתב המהרש"א שבמקום שהעונש מלקות מפורש בפסוק אין את הפטור של לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד.

ו. תוד"ה לאזהרה, התוס' בסנהדרין י. פירשו שלגבי מלקות כיון שא"א ללקות על "כאשר זמם" אלא עם אזהרה של לא תענה א"א ללקות שמונים על לאו אחד משא"כ ממון שלא בעי אזהרה.

דף ה.

א. גמ' מה להלן אין מיתה למחצה אף כאן אין מלקות למחצה, הרמב"ן מקשה האיך דנין אפשר משאי אפשר, והרמב"ן הביא יש מתרצים שהכא אינו בגדר "ילפותא" אלא שאם היה הדין שבכאשר זמם בעינן שלשניהם ביחד יהיה העונש של ההזמה א"כ במיתה היה לפוטרם לגמרי, והרמב"ן הקשה ע"ז שהא ילפי' בג"ש, ולכן כתב הרמב"ן שאביי ס"ל שבג"ש ילפינן אפשר משאי אפשר לאביי ורבא פליג עליו בזה, וע"ע בריטב"א שהביא שיש מתרצים שגם מלקות פעמים שא"א כגון שהמוזמים הם שנים, וא"א לחלק ל"ט לשנים [וכנראה כונתו שאחרי שבכה"ג לוקין שניהם את כל המלקות א"כ בכל גוונא כן הדין].

ב. גמ' ממון מצטרף מלקות לא מצטרף, ופרש"י שהנדון קיבל מה שרצו להפסידו, וביאר השערי יושר (ש"ז פ"א) שגבי ממון עיקר הדין כאשר זמם הוא שיקבל הנדון מה שזממו עליו ומשא"כ במלקות, והריטב"א כתב וז"ל ממון מצטרף בידו של זה שהיו מחייבין מיהת, אבל במלקות שאין הנענש הראשון מקבל כלום אינו מצטרף ביד הזוממין עכ"ל, ומשמע שעיקר הטעם להריטב"א הוא שבכאשר זמם הגמ"ד של הנדון בעינן שהעדים זוממים יענשו בו, ולגבי מלקות אם נלקה כל א' לחצאין לא מיקרי שהגמ"ד של הנדון עובר עליהם, שהא בעדים זוממים איכא ב' מלקיות של י"ט מלקות, ומשא"כ בממון ששייך לחייב את שניהם כאחד, ובבית הלוי (עה"ת סוף פרשת בשלח) ביאר שמלקות לא מצטרף היינו שבמלקות המכה השניה יותר כואבת מהראשונה ולכן אם ילקו כל א' י"ט לא הוה כאשר זמם, ומשא"כ בממון.

ג. גמ' עד שתסרה גופה של עדות, הגמ' בב"ק (עב:) אומרת שלרבא עד זומם הוה חידוש דהא תרי ותרי נינהו מאי חזית דציית להני ציית להני, ובשיטת אביי שקיי"ל בב"ק כותיה לכאורה נחלקו הראשונים, שהרמב"ם (פי"ח מעדות ה"ג) כתב וזה שהאמינה תורה עדים האחרונים על הראשונים גזירת הכתוב היא, וכתב הכס"מ שגם אביי לא נחלק על רבא בזה שעד זומם חידוש הוא [אמנם עיין בצל"ח בסוגיין שמבאר את דברי הרמב"ם באופן אחר] אמנם הטור (סי' ל"ח) כתב וז"ל והזמה בגוף העדים שאומרים באותה שעה שאתם אומרים שלוה הייתם עמנו, ומפני זה האחרונים נאמנין כיון שמעידין על גופן של העדים והוי כאילו העידו עליהן שהרגו הנפש או שחללו שבת והן אינן נאמנים על עצמן לומר לא עשינו כך וכך, וכתב הלח"מ (פי"ח מעדות ה"ב) שלדברי הטור אביי חולק על רבא וס"ל שעד זומם לא הוה חידוש.

ובמה דנקט הלח"מ שלשיטת הטור אינו חידוש הקשה בנתיבות שא"כ גם בהכחשה יהמנו האחרונים שהוה כמעידים שהראשונים שקרו ובשיעורי הגרש"ר (בסימנים שבסוף הספר סימן ג' הערה ח') ביאר ביותר שהטעם שבהכחשה הוה תרי ותרי הוא שבשעה שהם העידו מתחילה הם לא היו פסולים והיו יוכלים אז שלא להעיד, וכיון שכן אין להם נגיעה ואחרי שהם העידו אז נהיה תורת עדות למה שהם ראו וא"א להכחישם, וכתב הגרש"ר שגם בהזמה יש אותו סברא שהא בתחילה שהם העידו שהם היו במקום פלוני לא היה להם, בזה נגיעת עדות כלל, ולא הוה כלל שמעידים על עצמם הוה ככל עד שמעיד שראה, וככל עד שמעיד שהתרה בנדון, וככל עד קידושין שמעיד שהוא היה עד ומכוחו נפעל הקידושין, ולכן גם בהזמה הוה חידוש, אלא שגזירת הכתוב להחשיבו שמעידים על עצמם.

כתב הרמב"ם (י"ח מעדות ה"ב) ומה בין הכחשה להזמה, ההכחשה בעדות עצמה זאת אומרת היה הדבר הזה וזאת אומרת לא היה או יבוא מכלל דבריה שלא היה, וההזמה בעדים עצמן ואלו העדים שהזימום אינם יודעים אם נהיה הדבר או לא נהיה, וכו' עי"ש, והלח"מ דקדק מדבריו שהכחשה והזמה ביחד דהיינו אם העדים המזמים אומרים שהעדים הראשונים היו איתם במקום אחר וגם ההורג היה עמהם שהוה הכחשה ולא הזמה, וכתב הלח"מ שלדעת הטור שדין הזמה הוא מסברא גם הכחשה והזמה ביחד הוה הזמה ובתומים (סי' ל"ח סק"א) האריך להקשות על הרמב"ם, ועי"ש שהקשה מפלוני רבעני לאונסי, שהוה עדות שא"א יכול להזימה שהא אם יאמרו לעד עמנו הייתם הוה גם הכחשה שהא העד הוא הנרבע גופיה, ועי"ש שתירץ שמשח"ל בעדים שאומרים שראו שהעד נרבע אבל ראו שלא יכל לראות מי הוא הרובע, שבכה"ג הוה הזמה דומיא דמה שאמרי' בסוגיין שאם אמרו במזרח בירה עמנו הייתם ואינכם יכולים לראות משם שהוה הזמה, והנתיבות (סי' ל"ח סק"א) חולק עליו וכתב שבכה"ג הוה הכחשה.

והנה מסוגיין הקשו הצל"ח והערל"נ על הרמב"ם שהא מבואר בהמשך הסוגיא שבאו שנים בחד בשבתא גנב וטבח ומכר ובאו שנים ואמרו בער"ש גנב וטבח ומכר משלמים, והא התם הוה גם הכחשה שאם השור נטבח בער"ש הוה כאומרים שהנהרג היה איתם.

ד. גמ' באו שנים ואמרו במזרח בירה וכו', התומים (סי' ל' סק"ו) הקשה מכאן על מה שכתב הריב"ש (סי' רס"ו ד"ה אבל) שהביאור במה שהגמ' בסנהדרין (לא.) אומרת שב' עדים שא' אומר שהמעשה נעשה בדיוטא העליונה וא' אומר בדיוטא התחתונה שמצטרפים עדותם מפני שבין דיוטא העליונה לדיוטא התחתונה זכירי אינשי, ולפ"ז צ"ע שא"כ בסוגיין גם לא יהיה הזמה בכה"ג שיכולים לומר שמה שאמרנו שבמזרח בירה הרג פלוני את הנפש לא זכרנו ודקדקנו, ועי"ש שמביא דברי המהרש"א שמחלק בין ב' עדים לעד א', והתומים כתב שבעדות נפשות העדים מדקדקים יותר משא"כ בסוגיא דסנהדרין.

ה. גמ' מהו דתימא ליחוש לגמלא פרחא, הגמ' ביבמות (קטז.) אומרת גבי גט שמצאו וכתוב שם שאנא ענן בר חייא נהרדעא גרשתי אשתי פלונית בסורא, ודקדקו מסורא ועד נהרדעא, והגמ' דנה שם האם חיישינן שמא ענן בר חייא אחר כתב את הגט, ומיירי התם שבדקו בסורא ועד נהרדעא ולא מצאו ענן אחר לבר מענן א' שבאו עדים ואמרו שהוא היה בנהרדעא בזמן שכתוב בגט, וקאמר רבא שחיישינן שהענן השני כתב את הגט דדילמא אזיל לסורא בגמלא פרחא, א"נ מקפיצה, א"נ מילי מסר, והקשו התוס' (שם) והרמב"ן (בסוגיין) שהא בסוגיין אמרי' שלא חיישינן לגמלא פרחא, ותירצו התוס' שהתם ביבמות שמתכון לקלקל אשת חברו חיישינן שאזיל בגמלא פרחא עוד תירצו התוס' שבסוגיין אם איתא שהלכו בגמלא פרחא הם היו טוענים כן [ויש כאן חידוש גדול ששיך טענה בדיני נפשות שתיפטור ואם לא טען הוה כהודה, וכן מבואר גבי גלות בתוס' דף ב.] והרמב"ן תירץ בשם הראב"ד שהתם טעמא דמילי מסר עיקר, והתוס' שאנץ תירץ שאה"נ ובאמת גם בסוגיין אין העדים זוממים נהרגים אלא שגם הנדון שהעידו עליו העדים אין נהרגים, אמנם הריטב"א כתב להיפך מסברת התוס' שאנץ שכתב הריטב"א שגם בהו"א שחיישינן לגמלא פרחא הוא רק לענין שהעדים לא נהרגים ולמסקנה אמרי' שגם העדים זוממים נהרגים דאזלינן בתר רובא, ובשיעורי הגרש"ר (רל"ד) הקשה האיך מבטלים העדות משום רוב הא בכה"ג שעדים מעידים נגד רוב בודאי מאמנים להם, עי"ש.

ו. תוד"ה דבעידנא וכו', הריטב"א פירש ששיטת רש"י שכמו שלגבי קנס מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור ה"ה במיתה, והערל"נ הקשה ע"ז שהא מודה בקנס ואח"כ באו עדים פטור אינו אלא בכה"ג שחייב עצמו בהודאתו (ב"ק עה.) עי"ש מה שתירץ, ובפנ"י ביאר בשיטת רש"י שס"ל שכל היכא שהנדון מודה הו"ל עדות שא"א יכול להזימה, והיינו שלפי מה שכתב השטמ"ק בב"ק (עה:) בשם הרא"ש (בלישנא אחת) והריטב"א לעיל (ב.) שלא שייך הזמה היכא שהבע"ד מודה לעדים, [ואפי' בחיוב שאינו ממון שלא שייך ביה הודאת בע"ד] א"כ כל נדון שמודה לעדים הוה עדות שא"א יכול להזימה.

והגרש"ר (רל"ה) רצה לישב שיטת רש"י שאין כונתו שאם מודה בקנס או בקטלא יש לזה דין פטור, אלא רש"י נקט שאי מודה מיפטר לסימנא בעלמא שכיון שאין דין חיובי ב"ד ע"פ הודאתו א"כ נמצא שכל עוד שלא חיבהו ב"ד ליכא חיוב לצי"ש, ולכן לא שייך בזה גברא קטילא שלא נגמר חיובו ע"פ ב"ד [ובדומה למש"כ הגרעק"א בגליון הש"ס] אמנם הקשה ע"ז הגרש"ר שהטעם שא"א להתחייב מיתה בהודאה אינו משום שהחיוב חל רק ע"י ב"ד, שהא אדם שבא לב"ד ומודה שב"ד אחר חייבהו מיתה גם אינו מתחייב.

ז. תוד"ה וכן וכו', הגרעק"א הקשה על תוס' מדוע הוצרכו לדחק בחלוק שבין קנס ומיתה לממון, שהא בממון איכא חיוב מיד אלא שבלא ב"ד אין הוא יכול להוציא ממנו ומשא"כ בקנס שבלא ב"ד אין חיוב אפי' לצי"ש, ועיין בריטב"א שמבואר מדבריו כחלוק הגרעק"א [וכמו שכתב התוס' בכתובות לג:, וכמו שהוכיח בקצה"ח (סימן א' סק"ז) מהירושלמי אמנם עיין בחינוך מצוה נ"א ובמנ"ח שם] והנה דברי התוס' צ"ע מדוע לא כתבו התוס' כדברי רעק"א, ויבואר הכרחם בזה בהמשך, והנה התוס' לכאורה פליגי בתרתי על רעק"א א. שלדברי הגרעק"א לא שייך עדים זוממים בממון שהנדון מחויב לתת מעצם הדין, ומשא"כ לפי תוס', ובאמת שסברת התוס' צ"ע (וכבר עמד בזה הגרש"ש בב"ק סי' כ"ט אות ד' ותירצו אינו מעלה ארוכה לכאן) שהא כיון שהממון מחויב לתת ע"פ דין לתבוע, ולתבוע מותר לתפוס את הממון א"כ מה שייך כאן זממה כלל והא העדים לא רצו להפסידו כלום, ובשיעורי הגרש"ר (הערה תס"ו) כתב שצ"ל שלדברי התוס' כל שהעדים עושים על הנדון גמ"ד בשקר שייך בזה כאשר זמם. ב. עוד נחלקו התוס' ורעק"א בעדות קנס ונפשות שלדברי הגרעק"א כיון שלא נגמר חיובם אלא בב"ד לכן כל עדים שמחייבים קודם גמ"ד מיתה או קנס שייך בהם כאשר זמם, אמנם לדברי התוס' אם היה הדין שבקנס ומיתה לא צריך חקירת ב"ד לא היה שייך בזה כאשר זמם, וסברת התוס' צ"ע שהא אע"ג שאפשר לגמור דינם בקל הא העדים עשו גמ"ד בשקר.

והנה הריטב"א חילק כמו שחילק הגרעק"א, והוכיח מב' מקומות שחיוב קנס לא חל אלא בגמ"ד א. מהא שאמרי' בכתובות (מא:) לענין קנס הבת שאם לא הספיק לעמוד בדין עד שבגרה קנס לעצמה. ב. מהא שאין אדם מוריש קנס לבניו, והקשה הריטב"א שהא גבי שור תם אמרי' בב"ק (לג.) שלמ"ד שותפים נינהו אם הקדישו ניזק אפי' קודם גמ"ד הקדשו קדוש ומוכח שחל למפרע, עוד הקשה מהא שאמרי' בב"ק (עג:) גבי שן ועין שמוכח שיוצא מיד שהפיל, ועיין בריטב"א שחילק בין חיוב שן ועין ושור תם לכל קנסות, וע"ע בתוס' בב"ק (לג: דיבור ראשון) שחילקו גם כן בין חיוב קנס של שן ועין ושור תם שמתחייבים בהם למפרע ושאר קנסות, והנה בגמ' בב"ק (עד.) מפורש להדיה שגם גבי חיוב שן ועין שהחיוב בהם הוא למפרע משעה שהפיל אפ"ה אם עדים העידו שאדם הפיל לעבדו שן ועין, ואח"כ הזימום ואמרו העדים המזמים שהוא הפיל את שן עבדו בזמן אחר אפ"ה שייך הזמה, והוכיח מזה בקוב"ש (ב"ק אות ס') שלא כדברי הגרעק"א שאפי' בחיוב שחל למפרע שייך דין הזמה, [ולפי מה שמשמע בתוס' שאנץ (בב"ק לג:) שגם חיוב שן ועין חל במכאן ולהבא למפרע לק"מ].

ובקובץ שעורים (ח"ב סימן י"ג) רצה לפרש את דברי התוס' בדבר החדש שדין קנס ומיתה החיוב חל מיד, אלא שיש דין מיוחד שבעינן שבקנס ובמיתת ב"ד הדין יחול בו ע"י כפיית ב"ד, ולכן ליכא חיבו לצי"ש. ובזה הסביר הקוב"ש את דברי הרא"ש (סוף פ"ק דבב"ק) שכתב שמדין עביד איניש דינא לנפשיה מותר לתפוס קנס, ועי"ש שביאר שנהי שהחיוב על "המזיק" חל מיד אבל הניזק לא זכה אלא בשעת הגמ"ד, [וצ"ב לפ"ז מדוע אמרי' בכתובות מא: שלא הספיקה לעמוד לדין עד שבגרה קנסה לעצמה, ועיין היטב בתוס' ב"ק לג:] ובמה שהוכיח שיש חיוב מיד מזה שמהני תפיסה עיין בשערי יושר (ש"ז פכ"א) שביאר שדין התפיסה בקנס הוא משום שבעינן אשר ירשיעון אלוקים וכל שתופס בכפייה מדין עביד איניש דינא לנפשיה, התורה החילה בזה דין קנס מלמפרע, או במכאן ולהבא מלמפרע עי"ש, וע"ע בנתיבות סי' א' סק"ה ובמלואי משפט.

דף ה:

א. גמ' אי איסטטית היא זו אפי' כת ראשונה נמי לא, רש"י פירש במתני' שמחלוקת ר"י ורבנן מיירי בכת א' שמזימה כל מי שמעיד בעדות זו, וכן פירש הרי"ף, אמנם הרי"ף הביא פירוש הגאונים וכן פירש הרמב"ן, שמיירי בעדים שהעידו עדות ובאו אחרים והזימום ובא כת שלישית והזימה הכת השניה, ובאה כת רביעית והזימה הכת השלישית, שבכה"ג חישינן דילמא איכא דמהדר ומוגר ומייתי סהדי שקרי דאטו כולהו היו אם אנשים אחרים בזמן העדות, ולכן בכה"ג מבטלינן את כל עדות העדים בדבר זה ולכן אפי' הכת הראשונה אינה נהרגת, ועיין ברמב"ן שביאר את כל הסוגיא לפי שיטתם, והקשה הרמב"ן שא"כ הכת השלישית הוה עדות שאי אתה יכול להזימה ותירץ שעדות שא"א יכול להיזמה היינו שהם ניזמו בבירור וא"א לקיים בעדים דין הזמה, משא"כ הכא שאם היינו יודעים שהמזימים מעידים אמת היינו מקבלים דין הזמה אלא כיון שיש בכל העדיות בדבר זה חשש משקר מבטלין העדות, ומדברי הרמב"ן מוכח שעדות שא"א יכול להזימה אינו בשביל שהעדים יפחדו לשקר ועיין מש"כ בזה לעיל ב. על תוס' ד"ה מעידין, [ועיין בשיעורי הגרש"ר (רמ"ג) שהקשה שכל עדות שבעולם הוה עדות שא"א יכול להזימה שכיון שאם כל ישראל יעידו בדב"ז העדים האחרונים שיעידו הוה עדות שא"א יכול להזימה כיון שאין מי שיזימום, א"כ אין עדותם עדות, וכיון שאין עדותם עדות גם המעידים קודם להם לא הוה עדות שהא הוה עשאאילה"ז וכו' וכו'].

ב. גמ' ריש לקיש דאמר כרבי יהודה, עי' ברי"ף מה שפירש בסוגיין, אמנם הבעה"מ והריטב"א ביארו כפשוטו שהגמ' מדמה את דין ר"ל לדין רבי יהודה שבשניהם אנו פוסלים עדות משום אומדנא, והקשה הבעה"מ שהא לר"ל בעינן שיכחישו פעמים ואילו לר"י במתני' מהעדות השניה בטלה העדות, ותירץ שבמתני' שמיירי בעדות הזמה ואותם עדים היו המזמים, ועד זומם חידוש הוא שמסברא הוה תרי ותרי, א"כ התם יש סברא טפי שלא לקבל עדותם מעדות השניה, והרמב"ן כתב שבמעשה של ר"ל מיירי בהכחשה ולכן בעינן דאיתכחוש פעמים [ודלא כפרש"י שהכחישו בבדיקות] ומתני' מיירי בהזמה, [ומדבריו מוכח שיש מסברא חילוק בין הכחשה להזמה ועיין ברמב"ן בדברים י"ט י"ח].

ג. מתני' אין העדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין, כתבו הרמב"ם (פ"כ מעדות ה"א) והתוס' (סנהדרין ח: ד"ה והביא) שבהוזמו קודם גמ"ד מאמנים למזימין, ובכה"ג שהרגו את הנדון כתב הריטב"א (סוף דף ב:) שמאמנים לעדים השנים, אמנם המאירי (ה. ד"ה עדים) נסתפק בדין זה שכיון שעד זמם חידוש הוא אין לך בו אלא חדשו ולכן כתב שאפשר שלאחר גמ"ד לא מאמנים למזמין, והגרנ"ט (ב"ק סי' קי"ד) כתב שכל דין קבלת עדות הזמה הוא אינו להעניש הכת הראשונה אלא כדי לבטל עדותה וממילא מענשים העדים, אבל א"א לקבל עדות רק להעניש הזוממין, [ובזה הסביר את דברי התוס' (בב"ק ד:) שכתב שגבי ממון אין פטור של כאשר עשה כיון שממון אפשר בחזרה והסביר הגרנ"ט שגבי ממון יש אכתי נדון בב"ד].

ד. מתני' ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו והרי אחיו קיים, בפשטות משמע שהא שממעטינן "כאשר עשה" הוא מקרא דלאחיו, אמנם הריטב"א הקשה ע"ז שהא בגמ' משמע שהטעם הוא משום אין עונשים מן הדין ובגמ' משמע שגם במלקות אמרינן כן, ולכן כתב הריטב"א שאין עיקר הדרשה מלאחיו שהא מצינו בכמה מקומות שגם לאחר מיתה מיקרי אחיו, [וכמו להקים לאחיו שם בישראל] ועיקר הדרשה הוא מכאשר זמם ושאין עונשים מן הדין, ומשמע מדבריו שכאשר זמם אינו מיעוט לכאשר עשה, אלא הטעם שאין מחייבים כאשר עשה הוא משום שאין עונשים מן הדין, אמנם ברש"י לעיל (ב: ד"ה ומה) ועה"ת (דברים י"ט) כתב שילפינן לה מכאשר זמם ולא כאשר עשה ומשמע שהוה מיעוט, ולפ"ז צ"ע מה שהגמ' מקשה ק"ו ואומרת שאין עונשים מן הדין וצ"ע שהא הכא איכא מיעוט, וצ"ל [וכעין זה כתב הערל"נ] שאם דרשינן ק"ו במלקות היינו מוקמינן קרא דכאשר זמם למילתא אחריתא, אמנם עדיין צ"ע שאם אין עונשים מן הדין מדוע בעינן מיעוט. [וצ"ל שאין כוונת רש"י שכאשר זמם ולא כאשר עשה הוה מיעוט].

וקושיה זו קשה גם לפי מה שפירשו ברמב"ם שהנה הרמב"ם (כ' מעדות ה"ב) כתב שליכא פטור של כאשר עשה במלקות וכתב המאירי (ג. ד"ה זה) הרדב"ז והפנ"י שס"ל להרמב"ם שהמיעוט הוא "מלאחיו" ולפ"ז רק במיתה איכא מיעוט זה, אבל לפ"ז צ"ע דברי הגמ' שילפינן לה מאין עונשים מן הדין, ועיין בפנ"י ובערל"נ מש"כ בזה.

ובגוף דברי הרמב"ם שגבי מלקות ליכא פטור של כאשר עשה כתב הגר"ח (פ"כ מעדות) שדין מלקות בעינן שיעשה בפני הב"ד [ומשא"כ במיתה] וכיון שהילקו הב"ד מלקות בשקר אין בזה דין מלקות בפני הב"ד בכח הב"ד ולכן לא מיקרי עשה, ומשא"כ במיתה שאע"ג שליכא דין מיתה במה שהרהגו בשקר אמנם אין דין שיעשה המעשה בפני ב"ד, עי"ש ועוד עיין מש"כ בזה הגר"ח ובעיקר שיטת הרמב"ם עיין באבי עזרי (פ"כ מעדות ה"ב) מש"כ לישב.

ה. גמ' שאין עונשים מן הדין, הקשה הגרנ"ט (ב"ק סי' קי"ד) שהא גבי זוממין לכאורה לא שייך פטור של אין עונשים מן הדין, שהא בכל עשה איכא גם זמם והיה זמימה ועדות שקר גם בעשה וא"כ לענשו מטעם כאשר זמם, ותירץ הגרנ"ט שחלק מן החיוב של עדים זוממים הוא עצם הזמתם וזה שייך רק כשעוד הגמ"ד קיים, [וע"ע בשיעורי הגרש"ר ר"נ מש"כ בזה] והגר"ח (פ"כ מעדות בסופו) כתב שבעשה כיון שהגמ"ד אינו קיים לא שייך בזה דין כאש"ז, [ואפשר שטעמו שאותו גמ"ד עובר לעדים וזה לא שייך בעשה].

ו. גמ' חיבי גליות מנין, ופרש"י שהסוגיא כאן בעי מנין שבעינן גמ"ד גבי מלקות דזממה של חיבי גליות, אמנם הר"ח פירש שהסוגיא מירי גבי אין עונשים מן הדין, והנה רש"י פירש שסק"ד שבחיבי גליות לא נאמר הג"ש של רשע רשע, דשמא הג"ש נאמרה רק בכה"ג שזממו על הנדון מלקות, ועיין בריטב"א שהקשה עליו שהא מלקות דבן גרושה ילפינן מוהיה אם בן הכות הרשע.

הנה הצל"ח (ב.) והמנ"ח (מצוה ל"ז סק"ד) נסתפקו במלקות של בן גרושה שהוא משום לא תענה האם בעינן בזה גמ"ד, ודבריהם צ"ע שהא בסוגיין מפורש שבעינן גמ"ד, ועיין בשיעורי הגרש"ר (רנ"ד) שרצה לחלק בין מלקות דבן גרושה למלקות דחיבי גליות.

והנה בגמ' בב"ק (עד:) מבואר ששיך מלקות דלא תענה בבא הרוג ברגליו וצ"ע מאי שנא גמ"ד שבעינן במלקות של לא תענה לדין הזמה בכאשר זמם שלא בעינן, והאור שמח (פי"ח מעדות) תירץ שבעיקר הדין לא צריך ללקות על הזמה כי אין בה מעשה וכל מה שנתחדש שלוקין הוא רק בכה"ג שהיה גמ"ד שבדיבורן איתעביד מעשה (ועי' סנהדרין סה), ולכן בליכא גמ"ד אין מלקות, והחזו"א (ב"ק י"ח ס"ק י"ב) כתב שקודם גמ"ד לא נקבעה עבירה עדיין ורבנן דרשו הפסוק לפי דעתם.

עוד הקשו החזו"א והאור שמח מזה שבעינן שיוזמו כולם גם בעידי מלקות ואינם לוקים מלא תענה, ותירץ האור שמח שהתם כיון שאפשר עדין שיתקיים בהם עונש כאש"ז לא מלקינן אותם מלא תענה, והחזו"א תירץ שלא אמרה תורה שילקה על ל"ת אלא אם שנים העידו שקר שנעשה עול גדול בישראל, אבל אם אחד העיד אמת ואחד שקר לא רבתה תורה מלקות.

ולענין כאשר עשה נקט הגבו"א שאין לוקין מלא תענה, אמנם הפנ"י המנ"ח (מצוה תקכ"ד) והחזו"א (שם) כתבו שגם בעשה יש מלקות בבן גרושה כיון שהמלקות הוא משום לא תענה, ובזה תירצו את שיטת הרמב"ם (פ"כ מעדות ה"ב) שס"ל שאין פטור של כאשר עשה במלקות, וכתבו לתרץ שלוקין מלא תענה, אמנם הקשה המנ"ח שא"כ בבאו לחייב הנדון שמונים לא ילקו אלא ארבעים וברמב"ם לא משמע כן, עוד הקשה שא"כ גם בכה"ג שהעיד מיתה והרגהו ילקה וברמב"ם משמע דפטור.

ז. מתני' אף השנים יזומו את הג', כתב הרמב"ם (פי"ח מעדות ה"ג) וזו שהאמינה תורה עדות האחרונים על העדים הראשונים גזירת הכתוב הוא, אפי' היו עדים הראשונים מאה ובאו שנים והזימום וכו' וכן בשתי כתי עדים המכחישות זו את זו אין הולכים אחר הרוב אלא דוחין את שתיהם, והקשה הגר"ח (פי"ב מגירושין) האיך למד הרמב"ם דין הכחשה מדין הזמה הא בהזמה העדים השנים נאמנים לגמרי אבל בהכחשה כיון שהוה תרי ותרי א"כ שייך לילך אחר הרוב, ומזה הוכיח הגר"ח שהדין שמקשים שלשה לשנים אינו רק שלא לילך אחר הכת המרובה, אלא הוה דין בהלכות עדות ששנים ויותר משנים שוין בנאמנות עדותן.

ח. מתני' ר"ע אומר לא בא השלישי להקל אלא להחמיר עליו, הריטב"א דייק מדברי רש"י שליכא מחלוקת בין ר"ע לר"ש, אמנם הריטב"א כתב שנחלקו ר"ע ור"ש, שלר"ע אפי' בא העד אח"כ בפני עצמו [דהיינו לאחר כדי דיבור] מ"מ נענש משום דנטפל לעוברי עבירה, והקשה בשיעורי הגרש"ר שהא בדיני נפשות לאחר כדי דיבור אינם מצטרפים [כמבואר ברמב"ם ריש פ"ד מעדות] וא"כ מדוע הוא נענש, [ועי' שמביא הגרש"ר סי' ע לריטב"א מאבות דר"נ], ובנמו"י כתב בשם הריב"א שלר"ש העדים זוממים נהרגים אף אם לא הוזם השלישי, עוד פירש הנמו"י בשם הרי"ץ גאות שלר"ע גם אם הוזמו רק שנים נענש השלישי, ובתומים (סי' ל"ח) הקשה שהא אפשר שהשלישי העיד אמת וא"כ אמאי הוא נהרג עי"ש.

ט. תוד"ה אף וכו', עי' מהר"ם וגבורת ארי.

דף ו.

א. מתני' רבי אומר אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות, הקשה בהגהת חכמת שלמה לשו"ע (ריש סי' ל"ו) מדוע בדיני ממונות העדות פסולה הא כיון שהלוה כופר וטוען שלא היו דברים מעולם, א"כ לדבריו הפסולים לא ראו את המעשה והודאת בע"ד כמאה עדים, ואע"ג שהוא טוען שגם הכשרים לא ראו את המעשה לגבי חובותיו אין לו כח להודות, ואין לתרץ שהעדים הכשרים מעידים שהפסולים ראו שהא כה"ג דמי לאומר לא לויתי שאפי' אם באו עדים שלוה ופרע חייב, ועי"ש מש"כ בזה, וע"ע בשיעורי הגרש"ר אות ר"ס.

ב. תוד"ה אמר וכו' וקשה לפירשו דא"כ דיני ממונות נילף מינייהו דהא כתיב משפט אחד יהיה לכם, הקשה המהרש"א שהא בכמה דברים שילפינן מוהצילו העדה לא ילפינן דיני ממונות מדיני נפשות, (ועי' במשנה סנהדרין לב.) וא"כ ה"ה לענין נמצא א' מהם קרוב ופסול, [ועיין מה שתירץ בזה הערל"נ ה: סד"ה שם ומה] ובשיעורי הגרש"ר (אות רס"ג) תירץ שודאי מדין והצילו לא שייך שנתחדש דין נמצא א' מהם קרוב ופסול, וע"כ שהוא פסול בעצם וע"ז הקשו התוס' שאיכא היקש.

ג. בא"ד ועוד דבדיני ממונות נמי כתיב ע"פ שנים או ע"פ שלשה ונקיש ג' לב', עי' בריטב"א שמתרץ שלשיטת רש"י לא ילפינן הפסול של נמצא א' מהם קרוב ופסול מקרא דע"פ שנים עדים, ועי' פנ"י וערל"נ (דף ה:) [ולשיטת רש"י שילפינן לה מוהצילו העדה לכאורה בעידי גיטין וקידושין אין פסול, ועיין בתוס' לקמן ד"ה שמואל].

ד. בא"ד אבל בדיני ממונות דבשנים נמי כי נמצא א' מהן קרוב ופסול השני אינו בטל לגמרי וכו', וביאר הפנ"י שלשיטת התוס' אליבא דרבי יוסי, אם נמצא א' מעדים קרוב ופסול העד השני מחייב שבועה, והנה הפנ"י הוכיח מדברי הרא"ש (בשם תשובת הרי"ף) בסוגיין שבב' עדים ונמצא א' מהם קרוב ופסול שהשני אינו קם אפי' לשבועה, וכתבו הריטב"א הפנ"י והערל"נ בשם המהר"ם פאדוה, שכל מה שכתבו התוס' שהשני קם לשבועה הוא רק אליבא דרבי יוסי, ומשמע בריטב"א שבזה גופא נחלקו רבי ורבי יוסי, שלרבי יוסי בנמצא א' מהם קרוב ופסול הוא קם לשבועה, ולרבי ילפינן מנפשות שאינו קם גם לשבועה, אמנם המאירי הביא בזה ב' שיטות, [ובנו"ב (אהע"ז תנינא סי' ע"ו) תמה ע"ז שהא בדיני נפשות לא שייך שבועה ואיך אפשר ללמוד ממנות משם, והרש"ש והנו"ב רצו לומר שילפינן קודם שלש משתים שכמו שבשתים נמצא א' מהם פסול אין מוציאים ממון כך בשלשה, והדר ילפינן שנים משלשה] וע"ע בערל"נ שהקשה שבתוס' ביבמות משמע שבכה"ג עד א' לא קם גם לשבועה.

ובעיקר תירוץ התוס' הקשו הגרש"ש (שער"י ש"ז פ"א) והגר"ח (סטנסיל ש"י) שהתוס' לא תירצו על הקושיה הראשונה מדוע לא ילפינן ממון מנפשות, [ואפשר לישב בפשיטות שגבי דין זה של נמצא א' מהם קרוב ופסול יש גילוי מיוחד שלא ילפינן כיון שמקשינן שלשה לשתים, ובשתים ע"א קם לשבועה] ותירצו הגר"ח והשער"י שחלוק דין עדות בנפשות מדין עדות בממון שבנפשות כל העדים ביחד פועלים את הבירור, ומשא"כ בממון שכל עד פועל חצי עי"ש, ועי"ש עוד שחילק הגר"ח שבדיני ממון העדות היא לבירור ומשא"כ בנפשות אין העדים מבררים שזה הרג נפש אלא לומר שפלוני רוצח הוא, והכל נעשה על פיהם, וע"ע באחיעזר (ח"א סכ"ה אות י"ב) שחילק בין ממון שעדות מיוחדת כשירה בו ולא שייך צירוף לנפשות.

ובעיקר סוגיין כתב הגהת רא"מ הורביץ שלולי דברי התוס' היה אפשר לחלק חילוק נפלא שהנה כתבו התוס' לקמן (ד"ה שמואל) שבשביל שתפסל כל העדות מדין נמצא א' מהם קרוב ופסול בעינן שהם יבאו כולם להעיד לב"ד, והנה הב"ש (סי' מ"ב סק"ח) והט"ז (חו"מ סי' ל"ו סק"א) הוכיחו מסוגיין שבנמצא א' מהם קרוב ופסול אע"ג שכל העדות בטילה אין תקנה במה שהכשרים יעידו אח"כ בנפרד, וכתב רא"מ הורביץ שהיה אפש"ל שזהו גוף החילוק של רבי יוסי שבדיני נפשות שכיון שיצא מב"ד זכאי שוב אין דנים אותו (כמבואר בסנהדרין לב.) א"כ אם נמצא א' מהם קרוב א"א להעיד אח"כ, ומשא"כ בממונות.

ה. גמ' כל חד וחד בתוך כדי דיבור של חברו, כתבו התוס' בכתובות (לג. ד"ה וניתרי) שמדברי הגמ' כאן שאם העידו כולם תוכ"ד אם נמצא א' מהם קרוב ופסול כל העדות בטילה, מוכח שעדים כ"ז שעסוקים באותו ענין יכולים לחזור בהם מעדותם, שהא בין העד הראשון לשלישי איכא טפי מתוכ"ד ואפ"ה מצטרפים ב' העדיות, [ועי"ש ברשב"א שכתב שרק לגבי דין "עדות" אמרי' דמצטרפים כולם וכן משמע בריטב"א בסוגיין שבע"ד אינם יכולים לחזור בעסוקים באותו ענין, ועי' בשו"ת הרשב"א ח"ב סי' קל"ו ועיין בדברי יחזקאל סי' כ"ז שהאריך].

והנה ראיית התוס' מסוגיין צ"ע וכבר עמד בזה בקוב"ש (כתובות אות קי"ג) שהא בסוגיין כיון שהאחרון נפסל מפני הקרוב ועדותו בטלה, ממילא בטלה עדות הסמוך לו, וכן כולם נפסלין מפני הקרוב אלא מפני שנתבטלה עדות הסמוך לו, [ונדון זה הוא נפק"מ גדולה כשאחד מן הכשרים נתכון להעיד עם הפסולים והשאר לא נתכונו ועיין בנתיבות סי' לו סק"ד סק"ה], וכתב בזה הקוב"ש שדין נמצא א' מהם קרוב ופסול אינו עושה את הסמוך לו בפסול הגוף אלא שהוא פסול בהגדה שאין לו כח להגיד בזמן שמצטרף לו פסול, ולכן עד שפסולו הוא מצד נמצא א' מהם קרוב ופסול שאין פסולו בעצם ליכא בו דין עד פסול כדי ליפסול עדותם של אחרים, ודימה את זה בקוב"ש לעד שאמר איני יודע בחקירות (שנפסל מטעם עדות שא"א יכול להזימה) שלדעת הרמב"ם (פ"ב מעדות ה"ג) אין כולם נפסלים, אמנם כ"ז ניחא לשיטת הרמב"ם אבל לשיטת התוס' (סנהדרין מא: ד"ה כמאן, וביבמות כה. ד"ה הוא) שגם עד שנפסל מטעם פסול של עדות שא"א יכול להזימה בטל כל העדות חוזרת הקושיה, ובשיעורי הגרש"ר (אות רס"ו) כתב שבנמצא א' מהם קרוב ופסול ליכא פסול גם בהגדה אלא שהוא דין שב"ד לא מקבלים הגדתו ומשא"כ בעדות שא"א יכול להזימה.

ונמצנו למדים לפ"ז שהדין נמצא א' מהם קרוב ופסול אינו עושה את כל העדים לעדים פסולים אלא שהוא דין לא לקבל הגדתם, ועי' בלשון בעה"מ (ג. בדפי הרי"ף) שכתב ז"ל "ה"מ בקורבת העדים שפושטת בכל השטר", וע"ע בשו"ת רעק"א (סי' קכ"ד ד"ה גם אזכי) שכתב "והגדר דגזירת הכתוב הוא דפסולו נתפשט על כל העדות".

עוד יש לדון שהכא מצטרפים כל עדים כולם מפני העד האמצעי שכמו שאמרי' לקמן (ו:) שבזמן שמקצת העדים רואים אלו את אלו כולם מצטרפים לכת א', א"כ הכ"נ י"ל גבי העדה בב"ד שהעד הראשון מצרף השני והשני מצרף הראשון לשלישי.

והנה התומים (סי' ל"ו סק"ח) כתב בפירוש שעד שנפסל מטעם עדות שבטלה פוסל את כל הכת, ומתוך דבריו שם יש ישוב להוכחת הקוב"ש שכתב התומים שבסוגיין שמיירי גם ב' אחין שהעידו א"כ בכה"ג שהעידו ב' אחים וא' רחוק ביניהם א"כ לא יהיה פסול שהא ב' האחים לא היו בכת אחת, ובמתני' מיירי בב' אחים, ודו"ק.

ו. תוד"ה אמר רבא וכו' וקשה דהא משמע בסמוך דלענין דין דקרוב או פסול אינו תלוי בהעדה בתוך כדי דיבור אלא בראיית המעשה וכו', בדין נמצא א' מהם קרוב ופסול נאמרו ג' שיטות שיטת הרש"י (ד"ה היכי לפי מה שהבין בדבריו הריטב"א) והרשב"ם (ב"ב קיג: ד"ה ג') וכן כתבו הב"י (סי' ל"ו) והש"ך (סי' ל"ו סק"ו) בדעת הרמב"ם (פ"ה מעדות ה"ד ה"ה) שבראיה לבד אם העדים הפסולים נתכונו להעיד נצטרפו כולם לכת אחת, וכתב הרמ"ה (בטור סי' ל"ו) שגם רש"י מודה שאם הם לא ראו כא' אמנם הם העידו כאחד הם מצטרפים, דהיינו שלשיטת הרמ"ה סגי או בצירוף בראיה או בצירוף בהגדה, אמנם הש"ך (סי' ל"ו סק"ו) שרוב הראשונים פליגי על הרמ"ה [ולקמן ו: אות ב' נאריך בזה] ושיטת התוס' (ד"ה שמואל) הריטב"א הרמב"ן והרא"ש, שבעינן גם שיראו כאחד וגם שכל הכת תעיד בב"ד, וכתבו התוס' שמה שבעינן שיעידו בב"ד לא בעינן שיעידו כולם תוכ"ד אלא שאם הם בתחילה נתכונו להעיד ואח"כ העידו כלום בב"ד אפי' לא בבת אחת כולם מצטרפים.

והנה לכאורה גם התוס' וגם הרש"י סתרו דבריהם, שהתוס' שכתבו לקמן שבעינן גם שיעידו בב"ד א"כ מה הקשו על רש"י הא ס"ל לתוס' שהגמ' שמסיקה במקימי דבר הכתוב מדבר כונתה שבעינן שיעידו בב"ד, וכבר הקשה כן המהרש"א (לקמן על התוס' ד"ה שמואל), והרש"ש (על תוד"ה שמואל) תירץ שקושית התוס' על רש"י היא משום שמסדר הגמ' שרק אח"כ מתרצת "במקימי דבר הכתוב מדבר" משמע שאכתי השתא הגמ' לא ידעה מזה, (ועי' בערל"נ על תוד"ה שמואל ובהגהות הר"ש מסוגיא מה שתירצו) ושמעתי לתרץ בזה בפשוטו, שמדברי הגמ' שתירצה "במקימי דבר הכתוב מדבר" לא משמע שהיא חזרה בה ומצריכה עוד צירוף בעדות בשעת ההגדה, אלא משמע בגמ' שאם בשעת הראיה כולם נצטרפו ואח"כ הם המקימים הדבר והעידו אח"כ בב"ד הואיל צירופם שבשעת הראיה, והדין שהם יעידו אח"כ בב"ד הוא תנאי בעלמא, ולכן לא הצריכו התוס' שיעידו בתוכ"ד, ולכן הקשו התוס' מקושית הגמ' של הרוג יציל.

ואת קושית התוס' על רש"י תירץ הגבורת ארי [וכבר רמז לתירוץ זה הש"ך סי' ל"ו סק"ו] שס"ל לרש"י כשיטת הרמ"ה (בטור סי' ל"ו) שאע"ג שראיה בלבד מצרפת העידם, גם הגדה לבד מצרפת העדים, וע"ז הגמ' אמרה שאם לא ראו בבת אחת אבל העידו בבת אחת כל הכת מצטרפת, עוד תירץ בגבו"א שגם בכה"ג שראו בבת א' אם בשעת הראיה לא היה עד פסול והוא נפסל בשעת ההגדה כיון שבשעת הראיה הוא היה עד כשר ולא פסל את האחרים א"כ הצירוף שבשעת הראיה לא פוסל ולכן רק אם העידו בבת אחת כולם נפסלו, אמנם דבר זה במחלוקת הוא ששיטת הקצה"ח (סי' ל"ו סק"ד) שעד שהיה כשר בשעת ראיה ואח"כ נפסל אין הצירוף שבשעת הראיה פוסל אלא הצירוף שבשעת הגדה, וכתב הקצה"ח שאפי' לשיטת הש"ך (סי' ל"ו סק"ו) שפליג על הרמ"ה וס"ל שצירוף שבשעת הגדה אינו פוסל אפ"ה בכה"ג שבשעת הראיה כולם נצטרפו ואז הוא היה כשר אלא שהוא נפסל אח"כ בכה"ג מודו התוס' לרמ"ה שהגדה מצרפתם, [והוכיח כן מתוס' ב"ב מא: ד"ה נחלקה, ומהתוס' בסנהדרין לא. ד"ה שב"ש] וכן מוכח מזה שכתבו התוס' (סנהדרין לא:) שאם אחד מהעדים אמר איני יודע בחקירות כל העדות בטילה מדין עדות שבטלה מקצתה, אע"ג שהעדות היתה כשירה בשעת ראיה, אמנם הנתיבות (שם סק"ב) כתב יותר שבכה"ג שעד נפסל לאחר הראיה לא בעינן גם שיעידו כא' בב"ד וסגי בזה שכל א' יעיד בנפרד, והיינו שאיכא ג' שיטות לשיטת הגבורת ארי, עד שנפסל לאחר הראיה, אינו פוסל אלא"כ העידו כולם בב"א לשיטת הרמ"ה, ולשיטת הקצה"ח, בכה"ג גם הש"ך מודה לרמ"ה שסגי בצירוף של שעת הגדה, ושיטת הנתיבות שבכה"ג לא בעינן צירוף גם בשעת הגדה, ושורש מחלוקתם שלשיטת הקצה"ח הדין של נמצא א' מהם קרוב ופסול הוא דוקא בשעה הצירוף בעדותם שאז כולם נפסלים, אמנם לשיטת הנתיבות, בזה שהם נצטרפו בתחילה לכת אחת הם כל הזמן ככת אחת ולכן גם אם א' מהעדים נפסל אח"כ הוא פוסל את כולם.

ז. בא"ד וי"ל שנא ושנא דדוקא גבי וכו' אבל בעדים זוממים שאינם אומרים אמת א"כ לא בא עדותן אלא כשהעידו בב"ד וכו', בדברי התוס' מצינו ג' שיטות בראשונים, כתב הש"ך (סי' ל"ו סק"ו ד"ה ומוכח) שלפי דברי התוס' כל מה שאמרי' שראיה לבד מצרפת קרוב ופסול לפסול כל הכת הוא דוקא כשהקרוב ופסול לא הוזם, אבל אם הקרוב ופסול הוזם שנמצא שאותו קרוב לא היה כלל בשעת ראיית העדות ונתברר שלא היה לו צירוף בשעת ראיה א"כ אין הוא מבטל את העדות אלא"כ העידו בבת אחת, ולכן כתב הש"ך שבכה"ג שהם לא העידו תוכ"ד והוזמו מקצתם לא רק שמענשים את הזוממים אלא העדות של העדים שלא הוזמו קיימת והורגים את הנדון ואת הזוממים, [ועי"ש שנחלק בזה על המהר"ם אלשקר] אמנם שיטת הרמב"ם (פ"כ מעדות ה"ג) שאם העידו עדים בזה אח"ז יותר מכ"ד הדין שהם עדות חלוקה לענין שמענשים את הזוממים אע"ג שלא הוזמו כולם, אבל כל העדות נתבטלה מדין עדות שבטלה מקצתה, והראב"ד הקשה עליו שאם הם נחשבים כשתי כתות א"כ מדוע בטלה כל העדות, והוסיף הש"ך (שם) שאם הרמב"ם מודה לתוס' שגבי עדים זוממים לא שייך צירוף בשעת ראיה כיון שהוא הוזם א"כ הוא לא יצטרף כלל לעדות גם לענין לפסול את כל הכת, ואם הוא נכשיו מצורף כיון שלפי עדותם הם היו ביחד א"כ גם לענין עונש הזוממים שיצטרפו כאחד, וכתב המהרש"ל שלדברי הרמב"ם אין החילוק בין הזמה לנמצא א' מהם קרוב ופסול כחלוק התוס', אלא שס"ל לרמב"ם שדין "ההזמה" ועונש הניזום תלוי "בהגדה", והדין דעד שיזמו כולם תלוי בהגדה לחוד, אמנם הדין של נמצא א' מהם קרוב ופסול אינו תלוי בהגדה אלא בראיה ולכן ס"ל לרמב"ם שבהעידו לאחר תכ"ד אם הוזם א' בטל עדות כולם אע"ג שהניזומים נענשים, אמנם הקשה הגר"ח (סטנסיל סימן ש') שהא הכא שהוזמו חלק מעדים א"כ לא היה צירוף בראיה ומדוע עדות כולם בטילה, ותירץ הגר"ח שהדין של נמצא א' מהם קרוב ופסול מיתלי תלי בצורת ההגדה שאמרו בב"ד, וכיון שהב"ד קיבלו אותם כעדים שמצורפים בראיה ושיש להם צירוף לענין עצם ראיית העדות א"כ לעולם הב"ד דנים אותם כך, משא"כ לענין הזמה שאינו תלוי כלל בראיית העדות אלא "בהגדה" וכמו שכתב מהרש"ל ולכן כיון שהם לא הגידו כא' אין הגדת כולם בטילה, [וכעין זה ביאר הקה"י (סי' ז' אות א') את תירוץ הב"ח על הרמב"ם]. (ולקמן ו: אות א' נבאר את תירוץ התומים על הרמב"ם).

ושיטה שלישית בענין זה הוא שיטת הרמב"ן והריטב"א לקמן (ו:) שס"ל שגם עדות שנצטרפה בהגדה כאחת לגמרי אם הוזמו מקצתם הנדון נהרג, ואין כאן עדות שבטלה מקצתה שכיון שנתברר שלא היה צירוף בשעת הראיה א"כ אין הצירוף שבשעת הגדה פוסלתם, אמנם אם הם העידו כאחת אין העדים זוממים נהרגים עד שיוזמו כולם, [ולשיטת הרמב"ן צ"ב להיפך שאם הם מצורפים לענין דין עונש הזוממים, א"כ מדוע אין הם מצורפים לגבי הדין של נמצא א' מהם קרוב ופסול, ולקמן ו: נאריך בזה] ונמצא דאיכא ג' שיטות שלשיטת התוס' עדים שהוזמו אם הם לא הגידו כא' הם ככת א' בין לענין הזמה בין לענין נמצא א' מהם קרוב ופסול, ואם הם לא הגידו כאחת אין הם מצורפים כלל, ולשיטת הרמב"ם אפי' אם הם לא העידו כא' הם ככת א' לענין נמצא א' מהם קרוב ופסול, ולשיטת הרמב"ן והריטב"א גם אם הם העידו כא' הם כשתי כיתות לענין נמצא א' מהם קרוב ופסול.

ח. בא"ד ויש לומר שנא ושנא וכו', הנה מדברי התוס' הוכיח הגבו"א שס"ל כשיטת הרמ"ה (בטור סי' ל"ו) שס"ל שנהי שראיה מצרפת העדות, גם הגדה כאחת מצרפת העדות, אמנם צ"ע לפי מה שהוכיח הש"ך (סי' ל"ו סק"ו) מהתוס' שפליג על הרמ"ה וס"ל שהגדה כא' אין מצרפת עדות, [וכן מוכח מזה שהתוס' לא מוקי דברי רבא בכה"ג], ותירץ הגבו"א שאני עדים זוממים שתחילת צירופם הוא בהגדה ומיד הגידו כאחת ומשא"כ בעידי אמת שלא נצטרפו בראיה שבתחילת עדותם הם לא היו כת אחת, וכיון שהם כבר לא היו כת אחת גם הגדתם אינה מצרפת אותם.

ט. גמ' יקום דבר במקיימי דבר הכתוב מדבר, ופרש"י דהיינו העדים ולא בעושי הדבר, והראב"ד (הובא ברא"ש סי' י"ג) הוסיף שאדם שמעיד על עצמו אינו עדות כלל שאדם על עצמו לא מיקרי עד כלל ולא שייך לומר בו נמצא א' מן "העדים" קרוב ופסול, והקשה התומים (סי' ל"ו סק"ה) שהא ניחא לגבי הרובע אבל הנרבע שפסול לעדות (כפי מה שמבואר בתוס') רק משום שהוא רשע קרוב או שונא (וכמבואר בסנהדרין ט: דפלוני רבעני לאונסי הוא ואחר מצטרפים להרוג הרובע אפי' שלא דין פלגינן) א"כ מה תירצה לגביו הגמ', ולכאורה צ"ל שבזה הגמ' נשארה שמיירי ברבעו מאחוריו, אמנם הקשה התומים שא"כ איך משכח"ל בא על כלתו שהא הוא יפטרנה ועוד הקשה הגרעק"א שא"כ האיך משכח"ל קרא דכי יסיתך אחיך בן אימך [והא הניסת יכול להעיד כמבואר בסנהדרין סז.].

והתוס' (ד"ה שמואל וסנהדרין ט.) פרשו שמקימי דבר היינו שרק אם הם באים אח"כ להעיד בב"ד הם פוסלים אבל אם הם לא מעידים אח"כ ליכא פסול, והיינו שרק אם בסוף הם מקימי דבר הם פוסלים.

י. גמ' נרבע יציל, הקשה התומים (סו"ס ל"ו) והרש"ש מדוע הגמ' לא הקשתה מכל עריות שהאשה הנבעלת תציל, ותירצו דאשה אין לה דין עדות כלל ולכן לא שייך לומר בה דין נמצא א' מהם קרוב ופסול, [ועי' בהגהת אמרי ברוך לשו"ע סי' ל"ו מה שמקשה עליהם], אמנם הגבו"א והטו"א (ר"ה כב:) וכן כתב במלואי משפט (על הנתיבות סי' לו ציון 701) בשם המהרי"ק, שגם באשה יש את הפסול של נמצא א' מהם קרוב ופסול.

יא. תוד"ה אלא וכו' פירוש שהוא בעל דין, והנה בנרבע לא כתבו התוס' שהוא בע"ד, ופי' בשיעורי הגרש"ר (אות כ"א ואות ער"ה) שחיוב מיתה של הרוצח הוא מתביעת הנרצח, וכמ"ש הרשב"א (כתובות ל:) גבי קלב"מ שרק גבי נרצח ועדים זוממים חשיב מיתה לזה ותשלומין לזה אבל שאר חיובי מיתות חשיב חיוב מיתה לשמים, אמנם עיין במרדכי (סנהדרין תרצ"ה) שכתב שקרובי הנרצח יכולים להעיד לחייב הרוצח, שכיון שכבר מת אחיו מאי נפק"מ ליורשים, ועיין בנתיבות סוף סי' ל"ג ובמשובב שם, וע"ע בביאור הגר"א סי' ל"ג ס"ק ל"ב.

יב. בא"ד א"נ משום שהוא שונא ושונא פסול לעדות, הקשה המהרש"ל (סנהדרין ט: ד"ה בא"ד אין) שהא נחלקו רבנן ורבי יהודה (סנהדרין כז:) האם שונא פסול לעדות וקי"ל כרבנן ששונא כשר לעדות, ותירץ המהרש"א (סנהדרין ט:) שבסוגיין פריך לר"י, שלא מסתבר שר"י פליג על ר"ע רביה, [ולפ"ז מבואר שר"ע ס"ל כר"י שבראיה לבד מצטרפים] אמנם בשיעורי הגרש"ר (אות צ"ג) והאור שמח (פט"ז מעדות ה"ו) הקשו ע"ז שהא התוס' הקשו מדוע נרבע פסול לעדות וכתבו דאין לתרץ משום שהוא שונא שהא מבואר בסנהדרין (ט:) שנרבע לאונסו יכול להעיד, וקשה דדילמא מה שרב יוסף אמר שנרבע לאונסו כשר להעיד הוא לפי מה שקיי"ל ששונא כשר לעדות, ובתשובת הרש"ל (סי' ל"ג) תירץ שכל מה שאמרי' ששונא אין פסול לעדות מיירי בגוונא דמתני' דהתם דקתני איזהו שונא כל שלא דיבר עמו ג' ימים משום איבה, אבל בנרצח ודאי דמיקרי שונא דפסול [וכ"כ בתשב"ץ תקס"ט] והנה לכאורה פסול שונא הוא מפני חשש משקר [וכמו שכתב בתשובת המהרש"ל "דאין לך נוגע גדול מזה"] וא"כ הכא בסוגיין קשה ממ"נ שאם לא הרגהו א"כ אינו שונא ואינו נוגע ואם הוא הרג א"כ קושטא קמסהיד ולא שייך בזה חשש משקר, ועי' בשיעורי הגרש"ר אות צ"ג מש"כ בזה.

ובעיקר דברי התוס' יעוי' בתוס' סנהדרין (ט.) ויבמות (כה.) שהרוג פסול משום שהוא טריפה והוה עדות שא"א יכול להזימה. ומבואר בתוס' שגם בפסול מחמת הגדה איכא דין נמצא א' מהם קרוב ופסול ועיין לעיל אות ה'.

ובתוס' רי"ד (ב"ב קיג:) כתב שודאי שלא היה הו"א לגמ' שבראיה לבד איכא דין של נמצא א' מהם קרוב ופסול, וקושית הגמ' היא שהרוג שבא ביחד עם העדים (וכגון שעשאו טריפה) יציל עי"ש.

יג. תוד"ה נרבע וכו' ולא מפני ששונאו כיון שהוא לרצונו אלא מפני שהוא קרוב לעצמו, עי' מהר"ם שמגיה בדברי התוס' וכתב שפסולו הוא משום שהוא רשע והקשה הגרעק"א שהא רבי יוסי ס"ל בסנהדרין (כז.) שמומר לתאבון כשר לעדות ובסוגיין איירי אליבא דרבי יוסי, עיי"ש.

יד. בא"ד וקשה דבמסכת סנהדרין אמרינן פלוני רבעני לרצוני הוא ואחר מצטרפין להרגו, דברי התוס' צ"ב שהא כיון שאליבא דאמת היה כאן נרבע לרצונו א"כ אליבא דאמת הוא יפסול לעדות, ועיין בשיעורי הגרש"ר (הערה תקל"ד) מה שתירץ בזה.

טו. גמ' היכי אמרינן להו אמר רבא הכי אמרי' להו למיחזי אתיתו או לאסהודי אתיתו, בדברי הגמ' כאן נאמרו ז' שיטות, שיטת רש"י: שהכל תלוי האם הפסול נתכון מתחילה להעיד, והחלוק בין התרו בו ללא התרו בו שאם הפסולים התרו מוכח שכונתם להעיד, [ואע"ג שהתראה כשירה מפי השד פי' הריטב"א שאם הם התרו מסתמא להעיד נתכונו] ודקדק הריטב"א מרש"י וכ"כ הרשב"ם בב"ב (קיג:) שלדברי רש"י אם הפסולים נתכונו להעיד בשעת ראיה אפי' אם הם לא העידו לבסוף כל העדות פסולה, וכתב הש"ך (סי' ל"ו סוף סק"ג) שלדברי רש"י אם הפסולים לא נתכונו להעיד וגם הכשרים לא נתכונו להעיד העדות כשירה לדברי רש"י, [והיינו שעד כשר שלא נתכון להעיד עדותו כשירה וכמבואר ברמב"ם, (פ"ה מעדות ה"ה ועי' בביאור הגר"א (סי' לו סק"ה) שכתב שמהגמ' בכריתות (יב:) ומהתו"י שם (ד"ה לא) משמע שעד שלא נתכון להעיד עדותו פסולה) ואע"ג שבכה"ג שגם הכשרים וגם הפסולים נתכונו להעיד העדות פסולה לדברי רש"י וא"כ אם גם הפסולים וגם הכשרים לא נתכונו א"כ לכאורה גם תיפסול העדות, י"ל כמו שחילק הנתיבות (סי' ל"ו סק"ה) שכשר שלא נתכון להעיד יש לו שם "עד" ומשא"כ פסול שמצד עצמו אינו ראוי להעיד].

שיטת התוס' (ד"ה שמואל) והרא"ש: שבעינן תרתי שלא סגי רק בזה שהפסול נתכון להעיד אלא שבשביל לפסול את העדות בעינן גם שיעיד אח"כ בב"ד, וכתבו התוס' שאפי' אם הפסול והכשר לא העידו בתוכ"ד כל העדות נפסלה, וביאר הרשב"א (ב"ב קיג:) שלדברי התוס' מחשבה לבד אינה פוסלת עדות ורק אם המחשבה נצטרפה למעשה היא פוסלת, והנתיבות (סי' ל"ו סק"א) הוסיף וז"ל דלא נקרא על שניהם שם עדות כלל בשעת ראיה אפי' נתכונו להעיד דלא אזלינן בתר מחשבה, כמו שכתב הריטב"א ומ"מ ס"ל דאם העידו אח"כ הכשרים והפסולים אמרי' כיון שנתבטלה עדות הפסולים, בטל כל הצירוף, אף שבהתחלת הצירוף לא היה נקרא על שניהם שם עדות, מ"מ אמרי' איגלאי מילתא למפרע דצירוף אחד הוא עכ"ל, וכתב הרמב"ן שלשיטת התוס' אם הב"ד הכירו בפסול ולכן לא רצו שיעיד כדי שלא יפסול את כל הכת שומעין להם, [ועי' בהגהת גליון מהרש"א שחקר בזה] וכתב הרמב"ן שהא שהעדים הפסולים נאמנים לומר לאסהודי באנו לפסול את העדות הוא משום שכל שהם באו לב"ד חוששים שהם באו לאסהודי, ומה שהם נאמנים לומר למיחזי באנו הוא במיגו שיכלו לא להעיד, [וזה מתישב רק לשיטת התוס'].

שיטת התוס' רי"ד: לתורי"ד (ב"ק קי"ג: ובספר המכריע סי' כ"ה הובאו דבריו בטור סי' ל"ח סי"ד) יש שיטה חדשה בכל הסוגיא, שצירוף הפסולים אינו תלוי כלל בשעת ראיה והכל תלוי בשעת ההגדה לב"ד, וכתב התורי"ד שמה שתנן ואימתי בזמן שהתרו בהן היינו שהב"ד מתרין בעדים כשהם באים לב"ד למיחזי איתיתו או לאסהודי אתיתו, ואם הם באו להעיד הם מצטרפים אפי' אם הם לא העידו תוכ"ד, ואם הם באו להעיד בלא התראת הדיינים בזה הצריך רבא שיעידו תוכ"ד, והיינו שלשיטת התוס' רי"ד עצם ביאתם לב"ע ביחד היא מצרפתם, וכתב התוס' רי"ד שאם יש רק ב' עדים הם מצטרפים אפי' בלא העידו תוכ"ד, [וכנראה כונתו שבכה"ג בודאי הם נתכונו להצטרף ועי' בקה"י סי' ז' שביאר באופ"א].

שיטת הריטב"א: הריטב"א הקשה על רש"י שפירש שזה תלוי בשעת הראיה שהא לישנא של הגמ' ששאלינן להו למיחזי אתיתון או לאסהודי אתיתון, משמע אתיתון לב"ד ושלא מיירי על שעת ראיית העדות, ולכן פירש הריטב"א שהשאלה היא על שעת ביאתם לב"ד אם הם באים להעיד או באים לראות את הדין והדיון, והוסיף הריטב"א (ב"ב קיג:) שאם הם באו לראות אפי' אם הם העידו אח"כ הם לא מצטרפים, והיינו שלשיטת הריטב"א זה תלוי בשעת ההגעה לב"ד, [אמנם צ"ע שבמתני' הריטב"א הסכים לפרש"י שהתרו בו היינו התראה ממש, וי"ל שבזמן שהתרו בו מסתמא הם באים להעיד בב"ד].

שיטת הרמב"ן: ששואלים גם לכשרים וגם לפסולים, והיינו ששואלים לכשרים אם הם באים להצטרף להעיד אם הפסולים ורק בכה"ג שגם הפסולים נתכונו להעיד וגם הכשרים נתכונו להצטרף עמהם כל הכת נפסלת, [וכ"כ הריטב"א] ובזה כתב הרמב"ן לישב שיטת הרי"ף שס"ל שאם העדים הכשרים לא הכירו שהעד הפסול הוא פסול עדות הכשרים כשירה, ומוכח מזה שזה תלוי גם בדעת הכשרים שבאים להעיד עם הפסול.

ויש לחקור חקירה גדולה מה הדין בכה"ג שא' מן הכשרים רצה להצטרף אם הפסולים ושאר הכשרים לא ידעו בפסול הפסולים, ומדברי הש"ך (סי' ל"ו סק"ז) מוכח שבכה"ג כל העדות פסולה, ופירש התומים (סי' ל"ו סק"ח) שלדברי הש"ך סיבת הפסול היא שאותו הכשר ניפסל מטעם הצטרפות עם הפסולים, ואח"כ הכשרים נפסלים מטעם ההצטרפות עם הכשר, [ועיין בנתיבות (שם סק"ה) שהקשה שהא הכשרים אילו היו יודעים שהכשר שראה את הפסולים הוא פסול מדין עדות שבטלה מקצתה לא היו רוצים להצטרף עמו, עי"ש] וזה שלא כמו שהוכחנו באות ה' מדברי התוס' בכתובות, ועי"ש.

שיטת הרמב"ם: הרמב"ם (פ"ה מעדות ה"ד) כתב שהכל תלוי בשעת ראיה האם נתכונו להעיד, והוסיף הרמב"ם (ה"ה) "וכיצד בודקין את הדבר, כשיבאו לב"ד עדים מרובין כת אחת אומרין להם כשראיתם זה שהרג או חבל להעיד באתם או לראות", וכו', עי"ש ופירש הסמ"ע (סי' ל"ו סק"ב) שכונת הרמב"ם שמיד שהעדים מגיעים לב"ד שואלים להם והיינו גם לכשרים האם באו להעיד או לראות, והטעם ששואלים לכולם הוא שאפי' שב"ד לא מכירים האם יש שם קרוב שואלים עוד קודם שהעידו האם הם באו להעיד או לראות שמא ימצא אח"כ ביניהם קרוב ופסול, והטעם ששואלים בתחילה כדי שלא יבאו לידי רמאות, והיינו שלדעת הסמ"ע הכל תלוי בפסולים האם הם ראו כדי להעיד או לראות, אמנם הש"ך (שם סק"ג) חולק וכתב שמה שכתב הרמב"ם ששואלים לכולם והיינו גם לכשרים היינו משום, שכל מה שעדים פסולים לא פוסלים את הכשרים אם הם לא נתכונו להעיד היינו דוקא בכה"ג שהכשרים נתכונו להעיד והפסולים לא נתכונו, אבל אם גם הכשרים לא נתכונו להעיד אז גם פסולים שלא נתכונו להעיד פוסלים אותם.

טז. תוד"ה היכי וכו', אמנם הריטב"א (ד"ה אימתי) פי' שקושית הגמ' היא גם בדיני נפשות ובגוונא שלא התרו בהם, שהא התראה כשירה אפי' מפי השד, והקשה המהרש"א מדוע לא פירשו כן התוס', ומדברי המהרש"ל (על תוד"ה לאסהודי) משמע שכל שלא התרו הם בודאי לא נתכונו להעיד וצ"ע.

יז. תוד"ה לאסהודי וכו' הש"ך (סי' ל"ו סק"ה) כתב לתרץ קושית התוס' שקרובים ופסולים לא נאמנים לומר שהם שהיו הם, ורק במקום שהם היו שם הם נאמנים לומר שבאנו להעיד, ועיין ברמב"ן.

יח. תוד"ה שמואל וכו' והאי דומיא דדיני נפשות דרשינן אשת איש שיש בה מיתת ב"ד, עי' בגרעק"א (תשובה צ"ד) שביאר מדוע התוס' הזכירו גט ולא קידושין, והרא"ש הזכיר בקושייתו גם קידושין.

יט. בא"ד וגם לרבי נמי קשה שפעמים יתכון א' מן הקרובים להעיד, קושית התוס' היא לא לפי שיטת רבינו חיים כהן בתוד"ה לאסהודי.

דף ו:

א. מתני' הרי אלו עדות אחת ופרש"י ותוס' (ד"ה הרי) שהם עדות א' לענין הזמה שאם נמצאת א' מהם זוממת אין נהרגים עד שיוזמו כולם ועוד כתבו התוס' שאם נמצאת א' מהם זוממת כל העדות בטילה, אמנם הריטב"א (ד"ה אלא) כתב שכל נדון משנתינו הוא רק לגבי עונש הזמה אבל לגבי לבטל עדות השנים אפי' שהוזמו מקצתם עדות האחרים קיימת שכיון שנתברר שהזוממים לא היו שם א"כ לא היה ביניהם שום צירוף וכל העדות בטילה.

והנה התוס' לעיל (ו. ד"ה אמר) כתב שהא שאמר רבא שבעינן בשביל צירוף העדות שיעידו כולם כאחת היינו דוקא לגבי עדים זוממים שכיון שנתברר שהם לא נצטרפו בראיה בעינן צירוף בהגדה, וכתב הקצה"ח (סי' ל"ו סק"ד) שלדברי התוס' צ"ע גדול ממשנתינו שהא משנתינו נמי איירי לגבי דין הזמה ואמרי' במשנתינו שבעינן מקצתן רואין כדי לצרפם לכת א', והקשה הקצה"ח שהא הכא מיירי שהוזמו וא"כ נתברר שלא היה להם צירוף כלל וא"כ מדוע הם כת אחת, ובקה"י (סי' ז') תירץ בזה שמה שכתבו התוס' שהצירוף בעדים זוממים נעשה בשעת הגדה אינו נעשה ע"י הגדה בלבד, שהצירוף נעשה ע"י זה שהב"ד מצרפן ומקבלן בתור כת אחת, וכ"ז שהם אומרים שראו ביחד אבל אם הם ראו כל כת בפנ"ע הב"ד לא מקבלם כלל בתורת כת אחת אלא כיון שהם העידו בתורת עדות מיוחדת ב"ד מקבלם בתורת ב' כתות, והא שכתבו התוס' לעיל שגם אם הפסולים מעידים שהם נתכונו להעיד אם הם הוזמו הם אינם מבטלים את כל העדות, התם הצירוף של נתכונו להעיד מיתלי תלי רק בשעת הראיה וכיון שהוזמו לא היה צירוף ולכן ההגדה מצרפתם משא"כ לגבי עדות מיוחדת שכל שהם מעידים לפני ב"ד שהם היו ב' כיתות לא מועיל מה שהם מעידים בב"א כדי לצרפם, אמנם הקשה הקה"י מהא שכתב הריטב"א (ד"ה אמר) שגם עדות מיוחדת שכשירה בדיני ממונות אם נמצא א' מהם קרוב ופסול אינו פוסל את כל הכת אע"ג שהתם עדות מיוחדת היא עדות כשירה, ותירץ הקה"י (סימן ז' אות ו') שגם בדיני ממונות שעדות מיוחדת כשירה אין הכונה שהם כת אחת אלא ב' כתותי ולגבי ממונות איכא דין שב' כתות של עד א' מוצאים ממון.

והנה לשיטת הריטב"א (ד"ה אלא) שכל נדון משנתינו לגבי הזמה הוא רק לגבי להעניש את הנזומים שבעינן שיוזמו כולם, אבל לגבי הנדון אפי' אם הם ראו בב"א אם הוזמו מקצתם אין כל העדות בטילה כיון שנתברר שהנזומים לא היו שם, קשה שא"כ מדוע לא מענשים אם הנזומים הא נתברר שהם לא היו כת אחת, וצ"ל שלדבריהם דין עונש הנזומים שבעינן עד שיוזמו כולם מיתלי תלי בצורת ההגדה לפני ב"ד וכל שנצטרפו לפי הגדתם הראשונה חל הדין שעד שיוזמו כולם, שבעינן שצורת הגדתם הראשונה תתבטל לגמרי, ומשא"כ לגבי עצם העדות כל שיש היום עדות כשירה סגי.

והנה בעיקר משנתינו הקשה הריטב"א האיך היה סק"ד שאם הם היו ב' עדיות היו מענשים אותם בהזמת מקצתם, הא כיון שהעדים השנים מעידים שהם ראו אותם א"כ הו"ל הכחשה בעדות המזמים, ותירץ הריטב"א ב' תירוצים א. שבמתניתין הרי מיירי שרק אחד מהכת השניה ראה אותם וא"כ אין אחד מכחיש ב' עדים. ב. שברואין אלו את אלו מיירי בראו אותם בראיה כללית ולא שהכירום ממש שיכלו להכחיש המזמים, והנה הרמב"ם (פ"כ מעדות ה"ג) פסק שעדים שהעידו לא תכ"ד והוזמו מקצתם כל העדות בטילה אמנם אין הנזומים נענשים, והקשה הראב"ד שאם הניזומים נענשים והוה ב' כיתות א"כ גם לגבי ביטול העדות שהעדות לא תתבטל, ותירץ התומים (סי' ל"ח סק"ז) שכיון שהרמב"ם פסק (פ"ד מעדות ה"ב) את דין משנתינו שבשביל להצטרף לכת אחת בעינן שיראו אלו את אלו, א"כ בהוזמו חלק מהעדים כיון שגם העדים שלא הוזמו מעידים שראו אותם א"כ הם הוכחשו בעדותם, ובקצה"ח (סי' ל"ו סק"ג) הקשה על התומים את קושית הריטב"א שא"כ גם אם הם ב' כיתות מה היה הו"א במשנתינו להענישם הא הוה הכחשה, ותירץ הנתיבות (שם סק"ד) שהרמב"ם ס"ל כתירוץ הראשון של הריטב"א, וע"ע בקצה"ח בנתיבות ובהגהות אמרי ברוך על הקצה"ח, ובאו"ש (כ"א מעדות ה"ה).

ב. מתני' לפיכך אם נמצאת אחת מהן זוממת הוא והן נהרגין והשניה פטורה, כתב הטור (סי' ל"ו) בשם הרמ"ה שגם עדים שלא נצטרפו בשעת ראיה ואפי' אם הם לא ראו כא' את המעשה, אם הם נצטרפו בהגדה הם כת א', והקשה הש"ך (סי' ל"ו סק"ו) שהא הגמ' לעיל (ו.) מוקי מתני' בתוכ"ד, וא"כ גם מתני' דהכא מיירי בתוכ"ד ואפ"ה תנן שאם מקצתן לא רואין אלו את אלו לא הוה כת אחת, ותירץ הקצה"ח (סי' ל"ו סק"ב) שס"ל לרמ"ה כשיטת הראב"ד (שהביא הריטב"א בסוגיין) שגבי דיני ממונות שכשר עדות מיוחדת גם לגבי נמצא א' מהם קרוב ופסול הם מצטרפים ואפי' לא ראו ביחד, ובזה ישב הקצה"ח הא שאמרי' בסוגיין "אמר מר זוטרא וכו' מניין לעדות מיוחדת שהיא פסולה" והיינו שדין המשנה נובע מדין הכשרות והפסלות של עדות מיוחדת, [ובעיקר מש"כ הקצה"ח עי' בריטב"א שכתב שלמרות שעדות מיוחדת כשירה בדיני ממונות אם נמצא א' מהם קרוב ופסול לא נפסלה כל העדות, ועיין אות א' ד"ה והנה התוס'].

ג. מתני' רבי יוסי אומר לעולם אין נהרגין עד שיהיו שני עדין מתרין בו, כתבו התוס' בסנהדרין (ט. סד"ה בזמן) שגם שלשה אינם יכולים להעיד אלא"כ התרו בו שלושתם, וכתב התוס' שפסול או קרוב שלא התרה בו והיה שם אינו מצטרף לפסול הכת, ולפ"ז הקשה הקה"י (סי' ט') שא"כ מה מקשינן לעיל הרוג וצ"ל והא התם הקושיה היא לרבי יוסי, עי"ש מה שמתרץ.

ד. תוד"ה ואחד וכו'. עי' בתוס' לקמן ד"ה הוא ובמהרש"א.

ה. תוד"ה הוא וכו' והא דקתני נמי נמצא אחת מהן זוממת שהוזם גם המתרה עמהם, הקשה המהרש"א שאם הוזמם המתרה מדוע נהרג הנדון הא ליכא התראה עי"ש.

ו. גמ' אם היו רואין את המתרה או המתרה רואה אותן מצטרפין, שיטת התוס' (ד"ה או) והריטב"א שסגי בזה שהמתרה רואה אותם. אמנם הרמב"ם (פ"ד מעדות ה"א) כתב שבעינן שהם יראו המתרה והמתרה יראה אותם וכתב הכס"מ שהרמב"ם לא גריס "או", ולשיטת התוס' והריטב"א הקשה הרש"ש ממתני' שבעי שמקצתן רואין אלו את אלו עי"ש.

ז. גמ' אמר רב נחמן עדות מיוחדת כשירה בדיני ממונות, הקשו הרמב"ן הריטב"א והתוס' שאנץ שהא קיי"ל כר"י בן קרחה דאפי' ראו בזה אח"ז בב' מעשין נפרדים עדותן כשירה בדיני ממונות, ותירצו שהכא מיירי לרבנן דר"י בן קרחה ואפ"ה עדות מיוחדת מצטרפים, והריטב"א תירץ בשם הראב"ד שהכא הגמ' באה לומר שעדות מיוחדת שכשירה בדיני ממונות אם נמצא א' מהם קרוב ופסול הוא פוסל אם כולם, והריטב"א נחלק עליו שגם בדיני ממון אינו פוסל, ועי' באות ב'.

ח. תוד"ה או וכו' וי"ל דמיירי שיש עדים שמעידין שהמתרה רואה אותן, עי' בפור"י ובאור שמח (פ"ד מעדות סוף ה"א) שהקשו שהאיך הכת האחת יכולה להעיד כן הא הוה עדות מיוחדת.

ט. תוד"ה בדיני וכו', עי' באור שמח (פ"ד מעדות ה"א) שכתב שלולי דברי התוס' הוא היה מפרש את החילוק בין ממון לנפשות שבנפשות ע"א שראה ליכא למתחייב חיוב מיתה כלל, ולכן בעינן שכל עד יעיד שראו שתים שאל"כ אין הוא מעיד שהנדון חייב מיתה, ומשא"כ בממון שיש חיוב גם ללא עדים כלל וא"כ כל עד מעיד על חיוב, והנפק"מ בזה הוא בקנס שהוא ממון וליכא חיוב בזה בע"א, [ונחלקו בזה הקצה"ח והנתיבות סי' ל' ועיין באור שמח שם].

י. גמ' הנהו לעוזי דאתו לקמיה דרבא, הרמב"ם (כ"א מסנהדרין ה"ח) והריטב"א בשם הרמ"ה כתבו דעובדא דרבא מיירי בבעלי דינים, דהיינו שדין משנתינו שלא תהיה סנהדרין שומעת מפי התורגמן מיירי נמי בבע"ד, אמנם הריטב"א בשם רבותינו כתב שדין זה הוא דוקא בעדים, ונדון זה תלוי בטעם הדין שאין ב"ד שומעין מפי התורגמן, שרש"י (בסנהדרין יז.) כתב שטעם הפסול הוא משום דהוה עד מפי עד, ולפ"ז הוא דוקא בעדים, אמנם רש"י במנחות (סה.) והנמו"י כתבו שהטעם שמא יחליף התורגמן בלשון העדות ולפ"ז ה"ה בע"ד, עוד כתב הנמו"י שדוקא כשב"ד שומעין מהם עצמם אפשר לחוקרם יותר, [וכעין זה כתב הר"ן בשבועות יג: מדפי הרי"ף].

ע"ע בריטב"א שמדייק מסוגיין שגם בדיני ממון אין ב"ד שומעין מפי התורגמן ועי' בב"ח (חו"מ סי' י"ז סק"ט) שכתב שבדיני נפשות פסולו מדאורייתא ובדיני ממונות מדרבנן.

דף ז.

א. גמ' אליעא וטוביא קריביה דערבא הוה, בדברי הגמ' כאן איכא ג' שיטות, שיטת רש"י שמיירי הכא בעידי הלואה, והקשה עליו הרמב"ן מדוע לא יהיו העדים נאמנים שהוא לוה ולא ע"י ערב, שהא הוה ב' עדיות וב' עדיות נפרדות לגמרי ולא בעינן בכה"ג אפי' לפלגינן, ותירץ הריטב"א [וכן משמע שפירש הרא"ש את שיטת רש"י] שמיירי הכא בעדות בשטר דכולא שטרא דחתימי עליה כחדא סהדותא הוא וא"כ להאמינו לחצאין, [ובמה דנקט הרמב"ן שבעידי הלואה הוה ב' עדיות נפרדות עי' בבעה"מ שבכה"ג לא חשיב עדיות נפרדות ובעינן לדין "פלגינן" כדי להאמין שלוה ולא ע"י ערב, ועי' בשיעורי הגרש"ר אות שי"ד].

והראב"ד (הובא ברא"ש ברמב"ן ובריטב"א) פירש שהכא מיירי שהיה ידוע בעדים שהיה הלואה וערב והכא מיירי שאילעא וטוביא מעידים שהוא לא פרע את החוב, ובכה"ג הוה עדות אחת.

והרמב"ן פירש שהכא מיירי שהעדים מעידים שהוא פרע את החוב ובכה"ג א"א להאמין שהלוה לא חייב והערב חייב.

והנה לפרש"י והראב"ד הקשו הראשונים דנימא פלגינן דיבורא, ותירץ הראב"ד שכל עדות שבטלה מקצתה מחמת פסול לא אמרי' בכה"ג פלגינן דיבורא, וכל מה שאמרי' פלגינן הוא דוקא במעיד על עצמו שאין לו שם עד כלל, אבל הכא שהוא "עד קרוב" בכה"ג אדרבא אמרי' עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, אמנם הרמב"ן הקשה על פירוש הראב"ד שלדבריו הגמ' לא צריכה לומר הטעם שכי "לית ליה ללוה לאו בתר ערבא אזיל", שהא לדבריו הטעם הוא שבכה"ג אמרי' עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

והרא"ש והרמב"ן (בשם איכא דניחא להו) תירצו וז"ל דכל הני סהדי למיחייב גברא קא אתו או למפסליה וכיון שכן בעיקר העדות שהם אומרים שרבע או שלוה ברבית נאמנים, וזה שאמר לדידי מילי אחריני נינהו ולא מקבלינן מיניה, אבל להאמינו שלוה ליחייב לוה ולא ליחייב ערב אי אפשר, עכ"ל ולכאורה כונתו שהכא כיון שידוע בעדים שאיכא ערב ואם לא פרע הלוה לא פרע הערב א"כ הכא א"א לומר כלל פלגינן, שהא א"א לקבל חצי דיבורו, אמנם לשון הרמב"ן והרא"ש שחילקו שהתם עיקר העדות הוא שרבע לא משמע כן. ולכן צ"ל שכונתם כמו שפירש הריטב"א שהתם מה שהוא מעיד שהוא "רבא לרצונו" אין זה עיקר העדות דעיקר העדות הוא לומר "שפלוני רבע", אבל הכא עיקר העדות היא על הלוה ועל הערב, [והבעה"מ תירץ שהכא הלוה והערב הם כחד גופא וצ"ב, וכנראה כונתו ששניהם נובעים מאותו חיוב ממון].

והנה מזה שלא תירצו הראשונים שהכא כיון שיש עדים שהיה לוה וערב א"א לפלוג דיבורא כלל, מוכח שליכא חילוק בין "פלגינן דיבורא" "לפלגינן נאמנות", ועי' בשיעורי הגרש"ר (אות שט"ז) ובקובץ הערות (סי' כ"א אות ו' והילך).

ב. מתני' מי שנגמר דינו וברח ובא לפני אותו ב"ד אין סותרין את דינו, אמרי' בסנהדרין (מב:) שאם לאחר גמ"ד אמר אחד או אפי' הוא צעמו יש לי ללמד על עצמי זכות דנים בזה, והקשה הערל"נ שא"כ במתני' נמי יחזירו וידנהו ותירץ כשהתם מיירי שיש לו טענה חדשה לפוטרו ומשא"כ הכא.

ג. מתני' ופלוני ופלוני עדין, כתב התוי"ט שצריך להעיד מי הם העדים כדי שיהיה אפשר להזימם.

ד. גמ' כאן בארץ ישראל כאן בחו"ל, כתב הרמב"ם (פי"ג מסנהדרין ה"ח) שכל מה שאמרי' בגמ' שאם ברח לא"י סותרים את דינו זהו דוקא בהגיע לב"ד אחר אבל באותו ב"ד אין סותרים את דינו, וזה מבואר במשנתינו שהא אוקמנא את מה דקתני במשנתינו שדוקא באותו ב"ד בברח מחו"ל לא"י ואפ"ה באותו ב"ד אין סותרים את דינו, כתב הריטב"א שברח מא"י לא"י ומחו"ל לחו"ל אין סותרים דינו.

ה. תוד"ה דלמא וכו' דהא לא מצינו שום תנא דחייש למיעוטא טפי מרבי מאיר וכו', הרמב"ן תירץ שהכא איירי בטרפות שניכרים מבחוץ ובכה"ג חייש ר"מ למיעוטא כיון שאפשר לבודקם, ומשא"כ בשאר טרפות שא"א לבודקם ואין דנים אפשר משאי אפשר, וכתב הרמב"ן שאפי' אם בעלמא לא חייש ר"ע למיעוטא בדיני נפשות חייש, [עוד כתב הרמב"ן שכשהוא אומר איני ודע גרע טפי עי"ש].

ו. תוד"ה כמכחול וכו' ועוד י"ל דאיכא למימר ראיתם שמחלל אינו טריפה, כתב המהרש"א שתירוץ זה הוא לפי פירוש ר"ת שכשהם אומרים אין אנו יודעים גרע טפי מאם לא שאלנום, אבל לפי התירוץ השני של תוס' לעיל א"א לפטור שמא העובר טריפה שא"כ בטלו כל העונשי הזמה בתורה, אמנם עדיין צ"ב שלכאורה שאלה זו האם הנדון אינו טריפה בשעת העדות אין ענינה לעדים כלל אלא ענינה לב"ד לבדוק האם הוה עדות שאתה יכול להזימה.

בס"ד

פרק אלו הן הגולין

א. תוד"ה אלו וכו' ורוצים להשוות טיח הגג, מדברי התוס' מדוקדק שפליג על רש"י וס"ל שהיו טחין להשוות הגג, והנה הערל"נ (ז:) חקר בכה"ג שאין דרך עליה ולא דרך ירידה האם בכה"ג איכא חיוב גלות, ורצה לדקדק הערל"נ שמדדרשינן שדוקא דרך ירידה חייב מויפל עליו מוכח שבעינן דרך ירידה דוקא, אמנם מדברי הגמ' (ז:) שמרבינן דחפו בגופו לגלות, ולכאורה מיירי במהלך כדרכו, וכן ממה שהגמ' (שם) ממעטת קרן זוית ולכאורה מיירי במהלכך כדרכו מוכח שבשוה חייב, וכן לכאורה מוכח מדברי התוס' דידן.

אמנם הקשה הערל"נ שא"כ מה ההבדל בין היה מעגל במעגילה דחייב להיה מושך במעגילה דפטור, וכתב הערל"נ שאולי התוס' לא גרסו בסיפא "היה מושך במעגילה", ובזה ישב הא שהרמב"ם (פ"ו מרוצח הי"ב י"ג) השמיט בבא של היה מושך במעגילה.

ב. תוד"ה משלשל וכו' ונראה לומר דנפלה שנשמט מידו וכו', והקשה הרש"ש שא"כ אמאי נקט בסיפא נפסק החבל שמשמע שדוקא ניפסק פטור הא התם איכא פטור אפי' בנשמט כיון שהוה דרך עליה, ועי"ש מה שתירץ.

דף ז:

א. גמ' דאמר קרא ויפל עליו וימות עד שיפול דרך נפילה, כתב הרמב"ם (פ"ו מרוצח הי"ב) שהטעם שדרך עליה פטור הוא משום שהוא כמו אנוס שאין זה דבר הקרוב להיות ברוב העתים אלא כמו פלא הוא, ובפנ"י הקשה מדוע הרמב"ם הוצרך לומר בזה טעם הא ילפינן לה מקרא ואטו אנן טעמא דקרא ניקום ונידרוש, וכתב בזה האו"ש (פ"ו מרוצח הי"ב) ובשיעורי הגרש"ר שבאמת הרמב"ם לאו טעמא בעלמא אתי לאשמועינן, שהרמב"ם (בריש פ"ו מרוצח) ביאר ששלשה הם ההורגים בלא כונה א. שוגג גמור שגולה, ב. קרוב למזיד שאין גלות מכפרת לו ואם מצאו גואל הדם בכל מקום והרגו פטור, ג. שוגג קרוב לאונס שפטור, וזה אתי הרמב"ם לאשמועינן שגדרו הוא משום קרוב לאונס, וכתבו האו"ש והערל"נ שלמד כן הרמב"ם מהגמ' לקמן (ט.) שהגמ' רוצה לומר שדרך עליה שישראל פטור מגלות נכרי נהרג, ומקשה רבא שאם דרך ירידה עכו"ם גלי כ"ש דרך עליה שישראל פטור שנכרי לא נהרג, וס"ל לרמב"ם שבזה גופא נחלקו האמוראים האם דרך עליה הוה קרוב לאונס או קרוב למזיד.

ב. גמ' א"ל אביי אי אומר מותר אנוס הוא, ופרש"י (כאן) והתוס' (שבת סח: ד"ה אבל) שהקושיה על הלשון מדוע קרי לאומר מותר מתכוון, והא שלא פירשו התוס' שהקושיה היא כפשוטו מדוע בעינן קרא לפטור אומר מותר תיפוק ליה מסברא, פירשו התוס' שמסברא לא היינו ממעטינן כיון שאינו אונס גמור, ובאומר מותר איכא חיוב קרבן, אמנם בתוס' לקמן (ט. ד"ה ורב) מבואר שהקושיה היא כפשוטו ל"ל קרא.

ג. גמ' פרט למתכון להרוג את הבהמה והרג את האדם, בגמ' לקמן (ט.) מבואר שאדם שזרק אבן וקסבור שהאדם שהוא נתכוון לזרוק עליו הוא נכרי, ונמצא שהוא ישראל, הנדון תלוי האם אומר מותר קרוב לשוגג הוא או קרוב למזיד, והקשו התוס' שא"כ האיך מתרצינן הכא שהפסוק מיירי במתכון להרוג את הבהמה הא כה"ג גם הוה אומר מותר וא"כ ל"ל קרא, ותירצו התוס' שהכא מיירי בנתכון להרוג בהמה והאבן לא פגעה בבהמה אלא באדם, אבל התם מיירי שנתברר שהבהמה שראה מרחוק היא אדם, אמנם התוס' בב"ק (כו:) ובסנהדרין (עז:) כתבו בחד תירוצא שהכא מיירי בנתכון לפגוע בבהמה ונתברר שאותה בהמה היא אדם.

ועל קושית התוס' לקמן יש לתרץ שלפי מה שביארו רש"י והתוס' בשבת (הביאו דבריהם באות ב') שקושית הגמ' שאומר מותר אנוס הוא רק על לשון הבריתא, לפ"ז י"ל שהכא מיירי באומר מותר ואע"ג שהוא קרוב למזיד לשון "מתכון" היינו מתכוון לבהמה והרג את האדם.

ד. גמ' אם בפתע פרט לקרן זוית, בפשטות קרן זוית הוה קרוב לאונס, וכן דקדק המגיה לכס"מ (פ"ו מרוצח ה"י) מדברי הגמ' בב"ק (כז:) שאמרי' התם שנתקל בקרן זוית הוה אונס, אמנם הר"ח והרמב"ם (שם) כתבו שהוה קרוב למזיד, וביאר האור שמח (שם) שכל מה שהגמ' בב"ק אומרת שהוה אנוס הוא במהלך כדרכו, אבל אדם שהולך עם סכין שלוף ברה"ר ולא בדק בקרן זוית הוה קרוב למזיד, וע"ע בריטב"א שהקשה ממקום שמחייבין קרן זוית (וכתב הערל"נ שלא מצא איפוא נתבאר כן) ותירץ שהכא מיירי בהיה לניזק זמן ליזהר ומשא"כ התם שלא היה לניזק זמן ליזהר עי"ש.

ה. גמ' הדפו שדחפו בגופו, ופירש הריטב"א שאפ"ה הוא חייב גלות אמנם הרמב"ם (פ"ו מרוצח ה"י) כתב שכה"ג פטור מגלות, ובכס"מ הקשה עליו שבגמ' לא משמע כן, ועיין ערל"נ מה שתירץ.

ו. גמ' ואשר לא צדה פרט למתכון לזרוק שתים וזרק ארבע, התוס' בסנהדרין (עז:) ובב"ק (כו:) הקשו מה ההבדל בין דין זה לדין דלעיל של מתכון להרוג את הבהמה והרג את האדם עי"ש, עוד הקשו אם נתכון לזרוק שתים וזרק ארבע פטור כ"ש בנתכון לצד זה והלך לצד אחר עיי"ש. וכתב התוס' שלכן פרש"י בב"ק (כו:) שנתכון לזרוק שתים וזרק ד' פטור רק ממיתה וחייב גלות, ולפ"ז נתכון לצד זה פטור אפי' מגלות ונתכון לזרוק שתים פטור רק ממיתה, אמנם התוס' כאן כתבו שהפסוק בא לפטרו מגלות, וכתב הריטב"א שאם היה פסוק א' היינו ממעטין רק נתכון לזרוק בצד זה, ולמדנו מדבריהם שהפטור בסוגיין הוא מטעם שהוא קרוב לאונס, והקשו התוס' (בסנהדרין ובב"ק שם) שאם כל כה"ג שלא נתכון לזרוק פטרינן א"כ אמאי מחייבינן בנשל הברזל מקתו הא הוא לא נתכון לזרוק, והוה כנתכון לזרוק שתים וזרק ד'.

אמנם הרמב"ם (פ"ו מרוצח ה"י) כתב שנתכון לזרוק שתים וזרק ד' פטור משום דהוה קרוב לפשיעה, ובנתכון לצד זה והלך לצד אחר כתב הרמב"ם (שם הי"ד) שפטורו משום שהוה קרוב לאונס, וכתב האור שמח (שם הי"ב) שלהרמב"ם לא קשה קושית התוס' שנילף נתכון לצד זה מנתכון לזרוק שתים, שהא לפי הרמב"ם בנתכון לזרוק שתים פטורו הוא משום קרוב למזיד, ומשא"כ בנתכון לצד זה, וכתב הרשב"א (ב"ק כו:) [וכונו לדבריו האור שמח (שם) והערל"נ (בסוגיין)]. שאם הפטור הוא מצד קרוב לפשיעה לא קשה קושית התוס' מנשל הברזל שהא התם לא שכיחא מילתא כ"כ שישל הברזל.

ז. תוד"ה אלא, הרמב"ן והריטב"א תירצו שהגמ' שמיירי באומר מותר מיירי דוקא בגוונא שכסבור שהאדם שמולו הוא בהמה ונמצא אדם, אבל בשאר אומר מותר חייב, וע"ע ברמב"ן מה שתירץ.

ח. גמ' כבר נגעת בירידה שהיא צורך עליה, רש"י מפרש שהאיבעיא היא האם אזלינן בתר גופו או בתר שליבה, וכתב הריטב"א שגם רב אבהו ידע מהברייתא שמחייבת בירידה שהיא צורך עליה אלא שס"ל לרב אבהו לאוקמי ברייתא בירידה שהיא צורך עליה וכגון בקצב שהירידה היא ירידה גמורה ומשא"כ הכא שבאותו זמן שהשליבה יורדת האדם עולה, וע"ז אמר ר"י שהבריתא מיירי גם בכה"ג של סולם, ויש לדקדק לפי רש"י מדוע הנדון בסולם קשור לנדון בקצב, הא גבי סולם השליבה רק יורדת והאדם רק עולה ואילו גבי קצב הוה ירידה שהיא לצורך עליה, וצ"ל שאם אזלינן בתר כונתו וגמר מעשיו הוה עליה ואם אזלינן בתר מעשיו הוה ירידה, ודו"ק.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם (פ"ו מרוצח הי"ג, הי"ד) פסק וז"ל ואפי' בירידה שהיא צורך עלייה אינו גולה כיצד היה עולה בסולם ונשמטה שליבה מתחת רגלו ונפלה והמיתה פטור עכ"ל, ותמה עליו הכס"מ מהבריתא שתני שחייב, ובכס"מ רצה לישב שמה שתנן בבריתא "להביא ירידה שהיא צורך עליה" הכונה לפטרו ולא לחייבו, אמנם הכנה"ג (הובא בספר הלקוטים על הרמב"ם שם) הקשה עליו שהא מדמקשינן לר"י "מזה הכלל שלא בדרך ירידתו אינו גולה", מוכח שר"י לחייבו אתי, ולכן כתב הכנה"ג שס"ל לרמב"ם שכיון שאמרינן בגמ' בתירוץ הראשון בגמ' דכ"ע עליה היא ס"ל לרמב"ם שקיי"ל כהאי תירוצא, [ולפי מש"כ הגר"א הובאו דבריו באות י' ס"ל לרמב"ם שלכל התירוצים ירידה שלצורך עליה הוה עליה] והנה הרמב"ם בפירוש המשניות כתב שירידה שלצורך עליה הוה ירידה. והקשה הכנה"ג בסתירת דבריו, ובמרכבת המשנה (ספי"ב מחובל) תירץ שס"ל לרמב"ם שכל מה שבבריתא מרבינן ירידה שלצורך עליה היינו דוקא בגוונא שכתב רש"י שמיירי בשוחה לפניו כדי להרים הגרזן, אבל היכא שבכח א' הוא מוריד וכן בסולם ס"ל לרמב"ם שהיה עליה.

ויש לדון לפי סברת הרמב"ם שעליה הוה קרוב לאונס, מדוע פטרינן ירידה שהיא לצורך עליה.

ט. גמ' ולא קשיא כאן בירידה שלפניו ועליה של אחריו, לפי פירוש רש"י כל דרך ירידה חייב וכל דרך עליה פטור, אמנם הרמב"ם (פ"ו מרוצח הי"ג) כתב לפי דרכו שירידה שלצורך עליה פטור, שלגבי קצב כל שימות בהולכה שהיא הגבהה לפניו וירידה מאחריו אינו גולה, וכל שימות בהחזרה שהיא עלייה מאחוריו וירידה מלפניו גולה, וביאר הכנה"ג (בספר הלקוטים שם) שהרמב"ם לדרכו שפטור בירידה לצורך עליה, וס"ל רמב"ם שעליה לצורך ירידה חייב, והא שבהולכה פטר הרמב"ם בהגבהה לפניו אע"פ שהוא לצורך ירידה, כתב הכנה"ג שכיון שאחרי אותה ירידה תבוא עליה לא מחייב, [והיה אפשר לומר שס"ל לרמב"ם שאזלינן בתר עיקר מעשיו ולכן בהולכה עיקר מעשיו היא בעליה, ובהחזרה עיקר מעשיו הוה ירידה].

י. גמ' הא דאיתלע הא דלא איתיע, ונאמרו בדברי הגמ' ה' פירושים, התוס' מפרשים שבלא איתלע השליבה לא יורדת ולכן הוה דרך עליה, ולפ"ז הבעיא לעיל בהיה עולה בסולם מיירי באיתלע.

והריטב"א פירש שהסוגיא לעיל מיירי אפי' בלא איתלע אלא שהשתא ס"ל לגמ' לחלק בין גוונא שאיתלע שגם אם הוא מניח שם רגל א' השליבה יורדת שכה"ג הוה ירידה, כיון שלפני עליית האדם השליבה ירדה, לגוונא שלא איתליע שרק בעלית האדם נופלת השליבה שבכה"ג אזלינן בתר האדם והוה עליה.

עוד פירש הריטב"א שלכ"ע הוה ירידה, אלא שבאיתלע פטור כיון שהיה קרוב למזיד, והמאירי הביא שיש מפרשים להיפך שבלא איתלע הוה קרוב לאונס ופטור.

והרמב"ם (בפ"ו מחובל ה"ד) כתב שהיה עולה בסולם ונשמטה שליבה מתחתיו ונפלה והזיקה אם לא היתה מהודקת וחזקה חייב, ואם היתה חזקה ומהודקת ונשמטה או שהתליע הר"ז פטור, וכתב המ"מ והגר"א (שם) שהרמב"ם גורס הא והא לנזקין הא דאיתלע (והיינו באיתלע מבחוץ שניכר) הא דלא איתלע.

יא. מתני' נשמט הברזל מקתו והרג רבי אומר אינו גולה וכו' יש להתבונן מדוע לרבי אינו גולה ומדוע לא ילפינן נשמט הברזל מנשמט העץ, וכן קשה לרבנן מדוע לא ילפינן העץ המתבקע מנשמט הברזל, וכתב הר"ח שהטעם שלרבי בנשמט הברזל אינו גולה הוא משום שאילו לא היה רפוי לא היה נשמט, [ולפ"ז הטעם הוא משום שהוה קרוב למזיד], אמנם רבינו יהונתן כתב שטעם רבי שבנשמט הברזל הוה קרוב לאונס שלא הוה לאסוקי אדעתיה, והטעם שרבנן פוטרים בעץ המתבקע כתב הרמב"ם (פ"ו מרוצח הט"ו) וז"ל נשמט הברזל מן העץ המתבקע אינו גולה מפני שאין זה מכחו אלא מכח כחו ונמצא כמו אונס, וטעם זה מבואר לקמן שמקשינן כח כוחו לרבי היכי משכח"ל [והיינו שמוטל על האדם ליזהר יותר על "כוחו" "מכח כוחו", ואם לא נזהר בכח כחו היה כאונס, ודו"ק].

הנה בעיקר סוגיין פירש רש"י דמן העץ המתבקע היינו שנתזה בקעת מן העץ, אמנם הרמב"ם (שם) פירש שמיירי שהברזל נשמט מכח העץ, והיינו שנחלקו רבי ורבנן האם קרא מיירי בנשל הברזל לפני שהוא פגע בעץ או לאחר שהוא פגע בעץ, והטעם שנחשב כח כוחו לפי הרמב"ם הוא משום שהעץ גרם להברזל לנשול ולא גופו ממש, ובר"ח כתב את שני הפירושים, והנה לענין צרורות כתב בשיעור הגרש"ר שפשיטא שכה"ג נחשב כוחו (ועי' ב"ק יט.) וא"כ צ"ע מדוע הכא פטרינן, עוד הקשה בחזון יחזקאל (מכות רפ"ב המשמטה מנוסחאות כ"י) מהא דאמרי' בסנהדרין (עז:) גבי זרק צרור בכותל וחזרה לאחוריה והרגה שבמזיד נהרגין ובשוגג גולין, ולכאורה זה ממש הגוונא של נשל הברזל מכח העץ שפטר הרמב"ם, ונראה לומר שדוקא הכא שלא ידע שישול הברזל כה"ג הוה קרוב לאונס כיון דפחות מוטל על האדם לשמור את כוחו, אבל התם בצרור שדרכו לחזור, וכן גבי בהמה שדרכה שיתוז מכוחה צרורות ליכא למיפטר מדין כח כוחו, עוד חילק הרש"ש [וחילוק זה מבואר בשטמ"ק ב"ק נו.] בין סוגיין לההיא דבב"ק שגבי צרורות ודאי מחייבינן כוחו שלעינן חיובי נזיקין מחייבינן על גרמתו דהוה גיריה ומשא"כ בחיוב רציחה, והוכיח כן השטמ"ק (ב"ק נו.) בשם הרא"ה מהא שמשמע בסנהדרין (עז:) שזרק צרור ונפלה מיד ולא אזלה לצדדין שליכא בכה"ג חיוב מיתה, ובנזקין כה"ג בודאי דפטור, וע"כ צריך לחלק בין רציחה לנזקין, [ומיהו לפי אחד מתירוצי התוס' בסנהדרין עז. ד"ה סוף לא משמע כן].

יב. גמ' רבי סברי יש אם למסורת, עי' בריטב"א שביאר מדוע רבי הוצרך לטעם של "וכי נאמר ונשל הברזל מעצו".

יג. גמ' רבי סבר יש אם ונישל כתיב, לפי דברי הרמב"ם שגם לרבי מיירי שנשל הברזל אלא שהוא נישל ע"י העץ צ"ע דברי הגמ' כאן, ועי' מלבי"ם (דברים י"ט ה').

דף ח.

א. גמ' היינו דקאמר להו ועוד, עי' ריטב"א שביאר אם ס"ל יש אם למקרא א"כ מדוע א"ל רבי את טעמו רק ב"ועוד" ולא כעיקר הטעם.

ב. גמ' אמר ר"פ מאן דשדא פיסא לדיקלא ואתר תמרי ואזול תמרי וקטול באנו למחלוקת וכו', בב"ק (יט.) רבי אשי מסתפק האם כח כוחו לסומכוס הוה ככוחו או לא, וכתב שם הרא"ש שמסברא זה ודאי שהוה ככוחו, אלא שהגמ' מסתפקת האם סומכוס גמר הלכתא גבי כח כוחו, אמנם הרא"ש שם הביא את דברי התוס' שהאיבעיא היא גם לרבנן האם כח כוחו חייב ככוחו, וכ"כ הכס"מ (פ"ב מנזק"מ הי"ז) בדעת הרמב"ם, ולפ"ז כח כוחו לענין נזקין פטור, והנה מאן דשדא פיסא לדיקלא ונפלו תמרים לכאורה דומה לכח כוחו בצרורות שכמו שהתם הצרורות התיזו צרורות אחרים כך הכא הפיסא התיזה תמרים. ולפ"ז קשה מדוע הכא מחייבינן ולענין נזקין הגמ' מסתפקת שיהיה פטור בכה"ג וכבר עמד בקושיה זו הברכת שמואל (ב"ק סי"ט סק"ב) והגרש"ר תירץ ששאני אדם המזיק מנזקי בהמתו שדווקא גבי בהמתו פטרינן כוח כוחו, [וכמו שחילק הרמב"ן (בקונטרס דינא דגרמי) והנמו"י (ב"ק כא. מדפי הרי"ף) שגרמי חייב דוקא בנזקי גופו ולא בנזקי בהמתו] וע"ע בברכת שמואל שתירץ באופ"א.

עוד יש להקשות שהכא מחיבינן בזרק פיסא לדיקלא ואילו בסנהדרין (עז.) דקדקו התוס' מדברי הגמ' (שם עז:) שדוקא זרק צרור למעלה ואזל לצדדין והרג חייב, אבל אם נפל תחתיו ממש פטור, ובסוגיין מחייבינן, והתוס' (שם ד"ה סוף) הקשו מדוע המשנה לעיל מחייבת בהיה דולה חבית הא הוה כזרק צרור ונפל לתחתיו, ותירצו התוס' דשאני התם שמתוך שמושך למעלה הוא נופל יותר מרחוק, וכצ"ל בסוגיין.

ג. מתני' אם יש רשות לניזק ליכנס שם גולה, בב"ק (לב:) אמרי' לל"ק שהנכנס לחנותו של נגר ברשות פטור מגלות כיון שהוה קרוב למזיד, והקשו שם בתוס' מסוגיין שמחייבינן גלות גם ברשות, ותירצו התוס' שהתם מיירי בנתן לו רשות ליכנס עכשיו שבעה"ב יודע שמסתמא הוא יכנס עכשיו, ומשא"כ בסוגיין מיירי שיש לו זכות בחצר ויכול הנרצח ליכנס שם תמיד, שהוא לא העלה על דעתו שהוא יכנס שם באותו הזמן.

ד. מתני' ואם לאו אינו גולה שנאמר ואשר יבא את רעהו ביער וכו', התוס' בב"ק (לב: ד"ה חייב) כתבו שאם הבעה"ב ראה את הנרצח נכנס איכא חיוב גלות, ורק בכה"ג שהוא לא ראהו נכנס או בכה"ג שהוא לא צריך להעלות על דעתו שהוא עדיין בפנים הוא פטור, ולכאורה מוכח מכאן שגדר הפטור הוא משום אנוס, [וכמו מכניס פירותיו לחצר בעה"ב שלא ברשות שמבואר בתוס' (ב"ק מח: ד"ה שניהם וסנהדרין עו: שהוא מטעם אנוס) אמנם צ"ע שהא התוס' בב"ק (לב: ד"ה מאן) כתבו וז"ל דלאו מטעם אונס פטר ליה הכא אלא לפי שאין דומה ליער, עכ"ל.

ובפנ"י (שם) כתב שאין כונת התוס' שאינו כלל מטעם אונס ופשיעה, אלא שהוה גזה"כ שאנוס כה"ג פטור מגלות, וכן משמע בלשון תוס' ר"פ בב"ק שם, אמנם בברכת שמואל (ב"ק סי' ט"ו סק"ב) כתב שגדר הפטור הוא משום איהו דאזיק אנפשיה וכעין הפטור בנזיקין שגם הניזק נשתתף בנזק.

ה. מתני' מה היער רשות לניזק ולמזיק ליכנס לשם, המהרש"א מחק תיבת "למזיק" מהמשנה, ופירש הערל"נ שכונתו להקשות שגם בחצר בעה"ב יש רשות למזיק להיות שם, וכתב הערל"נ שאפשר לישב מתני' שכונת המשנה לאפוקי אם נכנס הרוצח לחצר הנרצח שלא ברשות וחטב שם עצים שפטור כיון שחטב שלא ברשות, ועיין באות ז'.

ו. גמ' לרה"ר מזיד הוא, בגמ' בב"ק (לב:) נחלקו תרי לישני בנכנס לחנותו של נגר ברשות ונתזה בקעת וטפחה על פניו, שלל"ק פטור כיון שהיה קרוב למזיד, ולל"ב חייב, והגמ' שם מקשה לפי ל"ק שפטרינן קרוב למזיד א"כ מדוע במשנתינו מחייבים בזרק לרה"ר ויש שם בגמ' את כל השקלא וטריא שבסוגיין, וכתבו התוס' שם (ד"ה מיתבי) שכל קושית הגמ' בסוגיין היא רק לל"ק שפטרינן בקרוב למזיד.

אמנם הרמב"ם (פ"א מחובל הי"ז) פסק כל"ב בב"ק שמחייבינן גלות גם בנכנס ברשות, ואפ"ה פסק הרמב"ם (פ"ו מרוצח ה"ו) כאוקמתא דסוגיין דמיירי באשפה העשויה ליפנות, [ועיין מש"כ בזה הלח"מ (הלכות חובל שם)] והפנ"י (ב"ק לב:) והערל"נ כתבו שהכא חשיב טפי קרוב למזיד בנכנס לחצר של חברו ברשות. וע"ע בערל"נ שהוכיח כן.

ז. תוד"ה לא צריכא וכו' אמנם בר"ח בריטב"א וברמב"ם (פ"ו מרוצח ה"ח) כתב שמיירי בסותר את כותלו, וביאר בתוס' תלמיד ר"ת (ב"ק לב:) שכה"ג שהוא לא סתר את כותלו וזרק סתם אפי' בלא שכיחי רבים הוה פושע, ורבינו יונתן כתב שבזורק סתם לרה"ר כיון שזרק שלא ברשות חייב, וזה כדברי הערל"נ באות ה'.

ח. תוד"ה באשפה וכו' ולינקוט באינה עשויה לפנות כלל וכו', אמנם מדברי הריטב"א מבואר שאם לא שכיחי שם רבים אפי' אם גם בלילה לא שכיחי איכא חיוב גלות.

ט. ת"ר ומצא פרט לממציא את עצמו, בשיעורי הגרש"ר (אות של"ה) חקר האם גדר הפטור הוא מטעם איהו דאזיק אנפשיה, או מטעם חיסרון במעשה המזיק שכיון שאיהו לא הזיק מפסיק גיריה [וכההיא דבב"ק כ"ג וכ"ו], ויש להוסיף בזה צד נוסף שהוה מטעם אנוס.

והנה נחלקו ב' לשנות בב"ק (לג.) האם הפטור בממציא את עצמו הוא רק מגלות וחייב בד' דברים או שהפטור הוא גם מד' דברים, והנה כל הפוסקים פסקו שהוא פטור גם מד' דברים, אלא שנחלקו הפוסקים שלדעת הרמב"ם (פ"א מחובל הי"ט) והרשב"א (ב"ק לג.) הפטור הוא גם מנזק, אמנם לדעת הטור (סי' תכ"א) והר"ח (ב"ק לג.) הפטור הוא רק מד' דברים אבל בנזק חייב וכתב הב"ח (סי' תכ"א) שסברת הרמב"ם שפטור מהכל הוא משום אונס, והיינו אונס גמור שפטור גם מנזק, ובשיעורי הגרש"ר הקשה שאם הפטור הוא מטעם אונס א"כ מדוע בעינן לזה פסוק, ולכן כתב הגרש"ר שהראב"ד והנמו"י (בב"ק לג.) שכתבו שטעם הפטור הוא מטעם אנוס, ס"ל כשיטת הר"ח והטור שהפטור הוא רק מד' דברים שבזה פטרינן שוגג ואפי' היכא שמתחייב גלות, [וכמבואר בב"ק כו:] אבל לפי סברת הרמב"ם והרשב"א שהפטור הוא גם מנזק אין הפטור מטעם אנוס אלא מטעם חיסרון בגירי דיליה, ודברי הגרש"ר צ"ע וכבר הקשה כן באילת השחר ב"ק (שם) שגם אם לא הוה גירי אין זה סיבה לפטור מנזק ולא גרע מבור, ולא גרע מכותל שנפל שחייב מטעם בור (עי' בב"ק ו.), ולכן צ"ל שהפטור הוא מטעם אונס וכמ"ש הראב"ד והנמו"י והב"ח דלא העלה על דעתו שבזמן הזריקה יזיז את ידו, ואין זה תימה מדוע בעינן לזה קרא, שזה דמי לדרך עליה שפטר הרמב"ם מטעם אונס ובעינן לזה קרא, והיינו שהוא גזה"כ לפטור כל היכא דממציא את עצמו, ואפי' בגוונא דליכא אונס פטור כיון שרוב הגוונת הם באונס, ודו"ק.

והנה התוס' בב"ק (לג.) הקשו מ"ש שגבי ממציא עצמו לחד לישנא הוא מתחייב בנזק, וגבי זרק כלי מראש הגג וקדם אחר וסילקם פטור הזורק מלשלם, ותירצו התוס' שגבי זרק כלי מראש הגג לא היה לו לחשוב שיסלקו הכרים וישברו הכלים, והקשה השטמ"ק (ב"ק לג.) שהא בזרק כלי מראש הגג פטרינן גם אם הוא עצמו סילקם (כמבואר בב"ק כו:) וא"כ התם ודאי שהוא העלה על דעתו שהוא יסלקם אח"כ והגרש"ר הוכיח מכח קושיה זו שסברת התוס' ליפטור הוא משום שאין זה מעשיו ולכן רק בסילק הכרים שצריך להתכון לזה מיקרי נסתלק גירי, ומשא"כ בממציא עצמו שהוא זז כדרך העולם, אמנם החזו"א (ב"ק סי' ב' סקי"א) תירץ שגבי כרים וכסתות אפי' אם בדעתו לסלקם לא מיקרי עומד לכך דיש לנו לומר שיחזור בו ולא ירשע לבסוף, עי"ש.

י. גמ' ושליח ב"ד, הנה בגוונא של שליח ב"ד נאמרו ג' שיטות, הריטב"א והרמב"ן [וכן משמע ברש"י] כתבו דמיירי בשליח ב"ד שמלקה המלקות ומתוך המלקות מת הנדון, ולפ"ז לא קשה מהא דתנן לקמן (כב:) "הוסיף לו עוד רצועה אחת ומת הרי זה גולה על ידו", שהתם מיירי בטעה במנין (כמבואר בב"ק לב:) שההכאה האחרונה אינה מצוה, ומשא"כ בסוגיין מיירי בהכאות שהם מצוה אמנם עדין קשה [ורמז לקושיה זו הרשב"א בתשובה (ח"א תקל"ד)] שהא גם בסוגיין כיון שהוא מת ממכה זו א"כ לא היה מצוה בהכאתו, וברשב"א תירץ שהכא לכל הפחות השליח ב"ד נתכון למצוה, אמנם צ"ע שהא גם במתני' דלקמן מיירי בנתכון למצוה, ועיין בגר"ח (סטנסיל אות שי"א).

ושיטת הראב"ד (פ"ה מרוצח ה"ו) פירש שמתני' מיירי בשליח ב"ד שטעה והכה יותר מהמכות שאמדהו, והקשה הרש"ש, והערל"נ (כב:), שהא בכה"ג שהכהו יותר מהמדה אינו מצוה, ולהדיה מבואר במתני' דלקמן שחייב בכה"ג, ועיין בגר"ח (סטנסיל אות שי"א).

ושיטת הרמב"ם (פ"ה מרוצח ה"ו) שמיירי בשליח ב"ד שמכה לבע"ד להגיע לב"ד, וכתב המאירי שהרמב"ם הוזקק לפרש כן שבגונא של הרמב"ן שמת בתוך המכות שאמדהו ב"ד הו"ל אונס, [ועיין ברמב"ן מש"כ ע"ז] אמנם האבי עזרי (שם) הקשה שלכאורה בסוגיין מבואר שלא כהרמב"ם שהא הגמ' מקשה שנימא "כיון דאילו גמיר לא מצוה השתא נמי לאו מצוה", וא"כ תיקשי לפי פירוש הרמב"ם כיון שאי אזיל לפני ב"ד לאו מצוה השתא נמי לאו מצוה, ובשלמא לפי פירוש הריטב"א והרמב"ן אין להקשות כן שהתם הוה המצוה בעצמה ואינה הכשר מצוה ובכה"ג ודאי דהוה מצוה, וצ"ל שהרמב"ם תירץ קושיה זו כמו שתירצו התוס' (ד"ה אף) שאם הוא מגיע לב"ד לא מיקרי שליח ב"ד עי"ש, ודלא כתירוצי הראשונים בסוגיין [ועי' באות י"ג].

יא. רש"י ד"ה השתא וכו' אין החטבה מצוה אלא עשית הסוכה, ודקדקו מדבריו הערל"נ והנצי"ב (העמק שאלה שאילתא קס"ט) שיש מצוה בעשית הסוכה, והביא בזה הערל"נ את דברי התוס' (סוכה מו.) שהביאו מהירושלמי שמברכין על עשיית סוכה עי"ש, אמנם עדיין קשה שגם גבי בנית הסוכה נימא כיון שאם מצא בנוי אינו בונה, הנצי"ב תירץ שכיון שכתיב "חג הסוכות תעשה לך" א"כ איכא מצוה מיוחדת לעשות ואע"ג שאם מצא בנוי אינו בונה (וכסוכת גנב"ך) איכא מצוה לבנות, וע"ע ערל"נ.

יב. גמ' הדר אמר רבא לאו מילתא היא, ופרש"י שראיה טובה מזו היה לי להשיבו, וכתב הריטב"א שכונת רש"י לומר שרבא לא חזר בו, וחטיבת עצים של סוכה לא מיקרי מצווה, אלא שרבא אמר שהיה לו לומר תשובה יותר נצחת, אמנם התוס' שאנץ כתב שרבא חזר בו ולמסקנה החטוב עצים לסוכה פטור מגלות.

יג. תוד"ה אף וכו', מדברי רש"י (ד"ה השתא) והריטב"א נראה שפירשו את הגמ' אחרת מתוס', שלשיטת הריטב"א רק בדבר של "הכשר מצוה" אין פטור מגלות, ומה שהגמ' אומרת "כיון דאם מצא חטוב אינו חוטב היינו שאם לא היה אפשרות אלא לחטוב עצים, א"כ החטיבה היא חלק מהמצוה, ומשא"כ אם יש אפשרות לא להצטרך לחטיבה א"כ אינו אלא הכשר מצוה, וכתב הריטב"א שלפ"ז לא קשה כלל מהכאת שליח ב"ד שהתם איכא מצוה ממש להלקתו, ובשיטת התוס' צ"ל שס"ל שרק כה"ג שהמעשה יש לו שם מצוה, ובכל גוונא מוגדרת החטיבה מצוה, רק בכה"ג איכא פטור וצ"ב.

דף ח:

א. גמ' ממאי דחרישה דרשות דילמא חרישת עומר דמצוה ואפ"ה אמר רחמנא תשבות, בפשטות כונת הגמ' להקשות שאדרבא נילף מהתם לאסור, והקשה הערל"נ שהתם פשיטא שאסור לחרוש בשבת שהא אפשר לחרוש לאחר השבת, ולכן כתב הערל"נ שקושית הגמ' היא רק על מה שהגמ' שחרישה הוה רשות וע"ז הגמ' מקשה שמצינו חרישת מצוה.

אמנם הקשה הערל"נ שברשב"א (שו"ת ח"א סי' תקלד) מבואר לא כך שהקשה שם השואל לרשב"א מדוע ס"ד של הגמ' לילף מחרישה שקצירה לא דחי שבת. הא חרישה ודאי לא דוחה שבת שהא דילמא ימצאו עומר יותר טוב ושמא לא יצטרכו לזה, ותירץ הרשב"א שכיון שכונתו למצוה מיקרי מצוה אפי' אם לא צריכים את זה לבסוף, ומוכח שהרשב"א שדברי הגמ' הם כפשוטם, [ועל קושית הערל"נ יש לתרץ שמיירי באופן שא"א לחרוש לאחר שבת].

ובגוף נדון הרשב"א עיין בספר נחל אשכול (על האשכול הלכות מילה) שכתב שאדם שמל בשבת ושייר ציצין המעכבין את הפריעה [שנחלקו בזה הראשונים אם מעכבים את המילה] שימול אותם, שכיון שאם לא ימול אותם נמצא למפרע שעבר באיסור שבת [לחלק מן הראשונים] א"כ הוא חייב למול, והתם הא בודאי הוא נתכון למולם, אלא שאירע במקרה ששיירם, ולדברי הרשב"א אין כאן איסור שבת כיון שנתכון למצוה, ועיין במנחות סד. שמבואר כדברי הרשב"א.

ב. גמ' איתיביה רבינא לרבא יצא האב המכה את בנו, עי' בגרעק"א שהניח את דברי הגמ' בצע"ג.

ג. תוד"ה אינו וכו' הא איכא מ"ד פ"ק דמו"ק דדוקא אהנך דכתיבי בהדיה מיחייבי אבל אינך לא, בירושלמי (כלאים פ"ח) איכא פלוגתא האם יש עשה "דושבתה הארץ שבת לד'", רק במלאכות שיש לאו, או שהעשה ישנו גם במלאכות שאין לאו, ומקושית התוס' מוכח שליכא אפי' עשה.

ד. מתני' חוץ מגר תושב, במשנה שבמשניות הגירסא היא חוץ מעל ידי גר תושב, ולפ"ז ישראל שהרג גר תושב ליכא גלות, אמנם הרמב"ם (פ"ה מרוצח ה"ג) פסק שישראל שהרג גר תושב גולה, ומבואר בפירוש המשניות שהוא גורס כגרסתינו "חוץ מגר תושב", שהכונה שגר תושב שהרג ישראל אינו גולה אלא נהרג. ועיין בכס"מ וע"ע דף ט. אות א'.

ה. גמ' בשוליא דנגרא, והיינו שאע"ג שגם אם גמיר מצוה להלקתו, היינו דוקא שכשמכהו הוא מפרש שהוא בשביל למודו וכו', אבל אם כשהוא מכהו הוא מפרש שזה לאומנות ליכא מצוה להכותו סתם, והנה הרמב"ם (פ"ה מרוצח ה"ה) פסק שדוקא אם הרגו כשלמדו אומנות שאין צריכה לו, אבל כשמלמדו אומנות שצריכה לו פטור, וקשה שנימא בזה כיון שאם למד אומנות לאו מצוה השתא נמי לאו מצוה, וי"ל שהתם כיון שהוא לא למד אומנות ואביו מכהו כדי ללמוד אומנות הוה כמלקהו ללמדו שהתם מצוה להכותו גם אם גמיר, משא"כ כשמכהו על אומנות שאין צריכה לו שמכות אילו אינם מחזרים אותו למוטב.

ו. גמ' שגגת סייף ניתנה לכפרה שגגת חנק לא ניתנה לכפרה, בשיעורי הגרש"ר הקשה קושיה עצומה מה איכפת לן שתוך כדי המיתה הוא עבר גם איסור מכה אביו, אטו אדם שיהרוג בשוגג בשבת יפטר כיון שגגת סקילה לא ניתנה לכפרה [ובערל"נ הביא מהספרי שאיכא תנא שגם בהורג בשבת ליכא גלות] ותרץ הגש"ר שחיוב הכאה אביו הוא "גם מגדרי הכאה", שיש הכאת חבורה שבה חייבים מיתה רק באביו, ויש הכאת נפש וחומר הוא באביו שמתחייב אף על הכאת חבורה דמקצת נפש.

עוד שמעתי להקשות לפי מה שמבואר בתוס' בסנהדרין (פה. סוף ד"ה ורבי, יע"ש היטב בסוגיא) שיש פטור של אינו מתכון גם במכה אביו, א"כ הכא ליכא שגגה כלל של חיוב הכאת אביו שהוא שוגג של ונשל הברזל הוה אינו מתכון, והכא לר"ש איירינן שפטר אינו מתכון ויש רק שגגה של איסור רציחה. וצ"ע. [ובאמת לכאורה הסברא שלא שייך הפטור של "אינו מתכון" ברציחה הוא משום שאיסור רציחה שהוא בן אדם לחברו, לא איכפת לן שאין למעשיו שם מעשה של רציחה, אלא שכל שרצח איכא איסור, ולפ"ז גם במכה אביו אין פטור של אינו מתכון, אמנם בדברי התוס' מבואר לא כך וצ"ע].

ז. פרט לעושה חבורה באביו, ופירש הריטב"א שהו"א שכיון ששגגת סייף ניתן לכפרה א"כ כ"ש שגגת חנק הקל, והוכיח מדבריו הערל"נ שגלות הוה כפרה בלבד ולא עונש.

ח. גמ' לאתוי עבד, הקשה הגרש"ר מדוע בעי קרא לרבוי עבד הא הוה כישראל לכל מילי, וביותר קשה לפי דעת הרמב"ם (פ"ה מרוצח ה"ג) שגר תושב שהרג עבד גולה, ואם הוא הרג ישראל נהרג, וצ"ע.

ט. גמ' לאתוי עבד וכותי, והיינו למ"ד כותים גירי אמת הם, וכדאמרינן בסנהדרין (פה:).

י. גמ' עבד בר עדות, הקשו הגרעק"א והערל"נ שהא משכח"ל עדות בעבד בעדות מיתת הבעל שהעבד כשר לה, ותירצו שאע"ג ששיך בעדות אשה דרבנן קרבן שבועה, היינו דוקא בעד כשר שמעיד עדות אשה, אבל עד פסול אין לזה שם עדות ורבנן האמינהו משום שאשה דייקא, [וכיסוד זה כתב הנו"ב (מהדו"ב חו"מ סי' ח') והפרשת דרכים (דרך מצותך ח"ד פרשת ויקרא), והגרעק"א (שבועות ל., בשו"ת ח"א סי' קע"ט).

ובדברי הראשונים (ב.) גבי בן חלוצה מבואר שבעדות דרבנן ליכא אפי' מלקות של לא תענה, ובאמת שכבר הקשה הגרעק"א מדוע ליכא מלקות בעדות דרבנן, הא הם העידו בפועל שקר, ודמי לשבועת העדות שגם בשבועה דרבנן איכא שבועת העדות וקרבן.

דף ט.

א. גמ' אלמא גר תושב עובד כוכבים הוא, השקו"ט בגמ' צ"ב וכבר עמד בזה הריטב"א, שהא במתני' רק תנן שגר תושב אינו גולה ע"י ישראל, שהא במתני' רק תנן שגר תושב אינו גולה ע"י ישראל, וא"כ אין שום קושיה מזה שגר תושב גולה ע"י גר תושב, ואין לתרץ שהקושיה היא בסברא (וכמו שמשמע מהתוס') שמרישא דמתני' דתנן שגר תושב לא גולה ע"י ישראל משמע שדינו הוא כעכו"ם, ובסיפא שגר תושב גולה ע"י גר תושב משמע שדינו כישראל, שא"כ תיקשי מה הגמ' חדשה בתירוץ שלא ידענו בקושיה, שהא הגמ' לא ביארה מדוע אם גר תושב הרג ישראל דינו כעכו"ם שהרג ישראל, ואם גר תושב הרג גר תושב דינו כישראל, וביאר בזה הריטב"א [וכן דקדק הריטב"א מדברי רש"י עי' ברש"י היטב] שבהו"א הגמ' סברא שמה שתנן "חוץ מגר תושב" מיירי בין בגר תושב שהרג ישראל בין ישראל שהרג גר תושב, ובישראל שהרג גר תושב אין שום סברא שלא יגלה אלא"כ נאמר שגר תושב הוה כעכו"ם, שאם הדין שגר תושב כשהרג גר תושב גולה בשביל כפרתו א"כ כ"ש שישראל צריך כפרה בכה"ג, ולכן הגמ' הקשתה "שאלמא שגר תושב עובד כוכבים הוא", אמנם בתירוץ הגמ' הגמ' חדשה שישראל שהרג גר תושב גולה, ומה שתנן "חוץ מגר תושב" הינו בגר תושב שהרג ישראל שנהרג, והיינו שהריטב"א ס"ל כשיטת הרמב"ם (פ"ה מרוצח ה"ג) שישראל שהרג גר תושב גולה, אמנם הראב"ד שם חולק.

וס"ל לראב"ד שאין ישראל גולה בכה"ג כיון כדתיב "כי יכה את רעהו", עוד הקשו לרדב"ז (שו"ת סי' אלף תפ"ד) שכיון שפסק הרמב"ם (פ"ב הי"א) שישראל שהרג גר תושב במזיד אינו נהרג א"כ האיך שייך דין גלות וגואל הדם בשוגג, וע"ש במה שתירץ.

ב. גמ' כאן בגר תושב שהרג גר תושב, כתב הריטב"א שאיכא ג' דנים בעכו"ם, גר תושב ובן נח ועכו"ם, גר תושב היינו שקיבל בב"ד של ישראל לקיים ז' מצות, וע"י זה שהוא מקבלם בב"ד מיקרי מצווה ועושה, ואנו מצויים להחיותו, ובן נח היינו שלא קבלם בב"ד אלא שקים לן שהוא מקיימם מעצמו, והוא נדון בהם כאינו מצוה ועושה, ואין אנו מצווים להחיותו אבל אין לנו לגרום בו שום קטלה, וסתם עכו"ם הוא שאינו זהיר לקיים ז' מצות וכי הא מותר להורידו לבור במקום דליכא איבה.

ונתבאר בדברי הריטב"א שמהות הקבלה של גר תושב שהוא ע"י זה נחשב כמצווה ועושה, וביאר הגרי"ז (במכתב שבסוף הספר) שודאי העכו"ם מצווים על ז' מצוות, אלא שהתורת קיום שבהם הוא כאינו מצוה ועושה, ובעינן שיקבלו עליהם בשביל שיקימו כמצוין, וכתב הגרי"ז שמדברי הגמ' כאן שחילקה בין גר תושב לעכו"ם לגבי גלות מוכח שגדר הקבלה בגר תושב אינו רק בשביל שיוכל לדור בארץ, אלא שמשתנים דיינו ע"י קבלתו, [אמנם כתב שם הגרי"ז שאם חזר בו מקבלתו חוזר דינו לעכו"ם].

שמעתי להקשות לשיטת תנא דבי מנשה (סנהדרין עא:) שס"ל שמיתת עכו"ם בחנק, א"כ לר"ש שחנק חמור מדוע גר תושב גולה.

ג. גמ' מה עובד כוכבים לא שנא דקטל בר מיניה ולא שנא דקטל דלאו בר מיניה נהרג, וביאר רש"י שעכו"ם שהרג ישראל בשוגג נהרג, והוכיח כן רש"י מזה שבני נח לא צריכים אזהרה על מיתתם, והיינו שכיון שהתראה ניתנה להבדיל בין שוגג למזיד אם עכו"ם לא צריכים התראה מוכח שגם בשוגג נהרגים.

ונאמרו בנדון זה ד' שיטות, שיטת רש"י שעכו"ם שעבר על ז' מצות בשוגג נהרג, אמנם הרמב"ן כתב שעכו"ם שעבר בשוגג לא נהרג, ואע"ג שעכו"ם לא בעי התראה היינו שנהרג במזיד בלא התראה, אבל בודאי שאין נהרג בשוגג, [וביאר הגש"ר (אות שנ"ד) שאע"ג שהתראה ניתנה להבחין בין שוגג למזיד, אין הכוונה דבל"ז הוי ספק גמור דילמא שוגג הוא, אלא שגזיה"כ הוא שנתחדש בדין התראה שבעינן בירור גמור עי"ש וע"ע בקצה"ח סי' כ"ח סק"ח] וכתב הרמב"ן שגוי שהרג ישראל בשוגג הדין הוא שנהרג [ובפשיטות כונתו שהב"ד הורגים אותו וכמו שביאר בדעתו האבן האזל (פ"ה מרוצח ה"ד) ודלא כהמרכבת המשנה שם] שאע"ג שגוי שעבר ז' מצות בשוגג אינו נהרג, הריגת ישראל שאני שכיון שנשתנה דין ישראל שאפי' בשוגג יש לו דין גלות, ואם הוא לא גולה הוא בספק מיתה, א"כ גם עכו"ם דינו הוא שנהרג, וכתב הרמב"ן שכ"ז הוא דוקא בגוי שהרג ישראל בשגגה שהוא נהרג, אבל אם גוי הרג גוי בשוגג דינו הוא כמו בשאר ז' מצות שפטור, והקשה עליו הריטב"א שמדברי הגמ' משמע שעכו"ם שהרג עכו"ם הוה במיתה, ותירץ הערל"נ שכ"ז הוא להו"א. אבל למסקנה שהבריתא מיירי בקרוב למזיד א"כ איכא למידק שרק בקרוב למזיד עכו"ם נהרג, שאל"כ קשה קושית התוס' (ד"ה דרך) שאכתי גר תושב לא דמי לעכו"ם בדרך ירידה.

ושיטת הרמב"ם (פ"ה מרוצח ה"ד) שגוי שהרג ישראל בשגגה נהרג, ואם גוי הרג גוי בשגגה דינו למות ע"י גואל הדם, ובשאר מצות בני נח שוגג פטור (ועי' פ"י ממלכים ה"א).

ושיטת הריטב"א היא שכותי סתם שאינו מוחזק ששומר ז' מצות נהרג אפי' בשוגג, ומשא"כ בבן נח שמוחזק בקיום.

ד. רש"י ד"ה אף וכו' גר תושב כמותו, ודקדק הריטב"א מדברי רש"י שדוקא אם הגר תושב הרג גר תושב, אבל אם גר תושב הרג עכו"ם אינו נהרג, שגם לגר תושב איכא הדין שמותר להוריד כותי ולא להעלותו.

וכתב החזו"א (ב"ק ס"י סקט"ו) שלפי המסקנה שגר תושב גולה ע"י גר תושב, א"כ גר תושב שהרג עכו"ם אינו גולה ואינו נהרג, שהא אם הוא הרג גר תושב דינו שגולה, ולא מסתבר שאם הוא הרג עכו"ם דינו הוא שיהרג.

ה. גמ' א"ל רבא ולאו ק"ו הוא ומה דרך ירידה וכו', הריטב"א ביאר שלרבא הפטור בדרך עליה הוא מטעם קרוב לאונס, ולאביי ור"ח משום שהוא קרוב לפשיעה, ועיין לעיל (ז: אות א').

ו. גמ' דאיתמר כסבור בהמה ונמצא אדם, ופירשו התוס' שהגמ' מדמה אומר מותר לכסבור בהמה, אמנם הריטב"א והרמב"ן (ז:) הביאו שיטה שכל המחלוקת היא בכסבור בהמה ונמצא אדם, ואומר מותר היינו שהוא סובר שזה בהמה.

כתב הרמב"ם (פ"י ממלכים ה"א) וז"ל בן נח ששגג באחת ממצותיו פטור מכלום, בד"א בשגג באחת ממצות עובר בלא כוונה, כגון שבעל אשת חבירו ודמה שהיא אשתו או פנויה, אבל אם ידע שהיא אשת חבירו ולא ידע שהיא אסורה עליו, אלא עלה על לבו שדבר זה מותר לו, וכן אם הרג והוא לא ידע שאסור להרוג הר"ז קרוב למזיד ונהרג, עכ"ל והקשה הערל"נ שהא הגמ' מדמה קסבור בהמה ונמצא אדם לאומר מותר ואילו הרמב"ם מחלק ביניהם, ועוד שהרמב"ם בהלכות רוצח (פ"ו ה"י) מדמה אומר מותר לקסבור בהמה ובשניהם הוא פוטר מגלות, ועי"ש מה שמתרצים.

ז. גמ' איתביה רבא לרב חסדא הנך מת וכו', הקשה הגרעק"א לשיטת רש"י (עי' באות ג') שס"ל שגוי נהרג גם על השוגג, לכאורה הדין הוא שיהרג על כל שוגג אפי' הוא קרוב לאונס. שהא שוגג אפי' קרוב לאונס כגון באומר מותר (לשיטות דהוה אונס) מתחייבים קרבן, אלא שיש פטור מיוחד גבי גלות בכה"ג, ודין עכו"ם לכאורה הוא כדין שאר דיני התורה שגם שוגג קרוב לאונס הוה בכלל שוגג, ולפ"ז אם גר תושב עבר בשוגג קרוב לאונס נהרג, אלא שגבי מיתה הוא יפטר שזה ודאי שהוא לא גרע משוגג גמור שדינו הוא בגלות, ובקרוב לאונס שליכא גלות נפטר, והקשה הגרעק"א שא"כ מה מקשינן מאבימלך הא התם יש לחייב עכו"ם שהא לכל דיני התורה שוגג קרוב לאונס חשוב שוגג.

ח. תוד"ה אלמא אינו מדקדק וכו' עי' מהרש"א מהר"ם הגהות מראה כהן וערל"נ.

ט. תוד"ה ורב וכו', עי' מש"כ בזה לעיל ז: אות ג'.

דף ט:

א. מתני' הסומא אינו גולה, הרמב"ם (פ"ו מרוצח הי"ד) ביאר שטעם הפטור בסומא משום קרוב לאונס, ועי' בערל"נ שהקשה שא"כ מדוע בעינן לזה קרא, ועי' במה שכתבנו בנדון זה בדף ז: אות א'.

ב. מתני' השונא אינו גולה וכו', במשנה יש ג' שיטות גבי שונא, ת"ק ס"ל דשונא אינו גולה. רבי יוסי ס"ל שהשונא נהרג, ולר"ש יש שונא גולה ויש שונא שאין גולה, והנה לכאורה נחלקו ת"ק ור"ש האם בכה"ג שאיכא רגלים לדבר שנשמט הברזל מקתו האם בכה"ג גולה, וביארו הרש"ש והעל"נ שטעם ר"ש שדרשינן טעמא דקרא ולכן רק בכה"ג שיש לנו לומר שהרגו במזיד אין גולה, וטעם ת"ק שלא דרשינן טעמא דקרא ולכן בכל גוונא אין גולה, אמנם בתוס' לעיל (ב.) מבואר שגם אליבא דת"ק אם יש רגלים לדבר וזה ברור שהרגו בשוגג גם שונא גולה ואפשר שלתוס' ת"ק לא פליג על ר"ש, ואפשר שלתוס' הם נחלקו מה הוה רגלים לדבר.

ושיטת רבי יוסי שהשונא נהרג, והנה בגוונא שנשמט הברזל מקתו בודאי שאינו נהרג לר"ש, וע"כ מיירי ר"י לא בגוונא שנשמט הברזל, וכתב הערל"נ שהמחלוק ת"ק לר"י היא בגוונא שלא נשמט הברזל מקתו, ומחלוקת ת"ק ור"ש הוא בכה"ג שנשמט הברזל.

ג. גמ' מ"ט דר"י דכתיב ואשר יבא את רעהו ביער וכו' אתא בלא ראות מעטיה, רש"י מפרש שמשמעות בלא ראות הוא שמשמע אינו רואה כאן אבל הוא רואה במקום אחר, ועי' בריטב"א (כאן) ובר"ן (נדרים פח.) שמקשים על רש"י מדברי הגמ' שם. ועי' ברמב"ן שפירש את דברי ר"י באופ"א.

ד. נפסק אנפסק לא קשיא הא באוהב והא בשונא, עי' ברש"י שמהפך הגירסא וע"ע ברמב"ן בשם הראב"ד מש"כ לישב הגירסא הישנה.

והנה לשיטת רש"י יוצא שנחלקו רבי ורבנן בנפסק החבל האם הוא גולה ובנשמט לכו"ע גולה, והנה לעיל כתב הר"ח שטעם רבי שבנשמט הברזל מקתו שאינו גולה משום שהוה קרוב למזיד, ובפשטות כונתו [וכמו שביאר הגרש"ר שם] שבכה"ג שהוה "כוחו" הוה קרוב למזיד, אמנם צ"ע שלפ"ז מדוע מחייב רבי בנשמט, ולכן צ"ל שבנפסק הוה קרוב למזיד כיון שנגלה למפרע שלא היה מהודק והיה אפשר לברר את הזה ומשא"כ בנשמט, ולפי מה שביאר רבינו יונתן (ז:) שהטעם שנפסק אין גולה משום שהוה קרוב לאונס א"ש טפי.

והנה מבואר לפי שיטת רש"י וכ"כ הרמב"ן המהרש"א והרש"ש שלכו"ע בין לרבי ובין לרבנן בנשמט גולה, וביאר המהרש"א שאע"ג שנשמט לא דמי לנשמט הברזל מקתו, אמנם זה גם לא דומה לעץ הנבקע שהוא לא אוחז את העץ המתבקע בכל ידו אלא בנגיעה בעלמא, והרש"ש כתב שאפשר לפרש בפשטות שכל טעם רבי שפטר לעיל הוא מטעם כח כוחו ולא שייך כן בנשמט.

ה. ומכוונות להן דרכים מזו לזו, מלשון המשנה משמע שרק מעיר מקלט לעיר מקלט היו מכונים דרכים, אמנם הערל"נ דקדק מהרמב"ם (פ"ח מרוצח ה"ה וה"ו) שחייבין ב"ד לתקן דרכים מכל עיר לערי מקלט. וכתב הערל"נ שמה שנקטה המשנה דוקא מזו לזו היינו שחלק מהצווי של ושלשת הוא שהיה מרחק שוה בין הערים. ואם חלק מן הדרכים יהיו עקלקלות לא יהיה המרחק שוה.

ו. גמ' בעבר הירדן תלת בא"י תלת, הרמב"ן (עה"ת במדבר ל"ה י"ד) הקשה שהא כל ערי הלווים היו קולטות, ומהם היו בארץ כנען ל"ו ערים ובעבר הירדן ו' ערים, ולפי חשבון זה היה מגיע ארבע ערי מקלט לכל שבט וכמבואר ביהושע וא"כ מה הקשתה הגמ'.

עוד כתב הרמב"ן (שם) שעל דרך הפשט הוא היה מבאר שכיון שעבר הירדן גדולה מאוד היא ראויה לשלש ערי מקלט.

ז. תוד"ה בגלעד, והיינו דהוקשה לתוס' שמזידין אינם גולים וא"כ מה איכפת לן שנפשי רוצחים וע"ז תירצו התוס' שנפשי שם הורגים מזידין, והקשה המהר"ם שם עדיין רוצחים שוגגים אינם מצויים שם, ותירץ שהשוגגים של כל א"י מזדמנים לגלעד, ובגור אריה (במדבר ל"ה י"ד) תירץ שבכל מקום שכיחי הרבה שוגגים אלא שבגלעד ששכיחי רוצחים כל השוגגים מזדמן להם לההרג, עוד כתב שם שארץ המגדלת רוצחים גם בשוגג נהרגים שם יותר, וע"ע ברמב"ן ובמהרש"א מה שתירצו על קושיית התוס'.

דף י.

א. גמ' ומאי שנא מהאי גיסא ומהאי גיסא דמרחקי ומאי שנא מציעאי דמקרבי, שמעתי להקשות שהנה לקמן (יב:) אמרו במשנה "שבן לוי גולה מעיר לעיר" ולשיטת רש"י (שם) והרמב"ם (פ"ז מרוצח ה"ה) בן לוי שהרג במדנתו גולה למדינה אחרת מערי הלוים (ולא סגי ליה משכונה לשכונה כשיטת התוס') וא"כ קשה שלבן לוי שהרג בעירו עדיפא חלוקת ערי מקלט "מדרום לחברון כמחברון לשכם", מהחלוקה שמקשה הגמ' שהוא יהיה צריך לנוס שליש א"י.

ב. אמר אביי בשכם נמי שכחי רוצחים, ופירש המהרש"א שהם לא שכיחי כמו בגלעד, דאל"כ תחזור הקושיה בא"י תלת בעבר הירדן תלת.

ג. גמ' הללו קולטות בין לדעת בין שלא לדעת. וביאר רש"י שמיירי שברח שם שלא לדעת קליטה, והריטב"א ביאר שמיירי שהגיע לשם ישן על החמור או שלא ידע שהיא עיר מקלט, והטעם בחילוק בין עיר מקלט לערי הלויים, משמע מדברי המהרש"א (בחידושי אגדות סוד"ה אמר אביי) שעיר מקלט כיון שאין הדר שם צריך לעלות שכר ללוים (כמבואר בסוף פירקין) א"כ העיר מיוחדת לו והוה תושב שם גם בלא ידיעה, ומשא"כ בערי הלויים שאין לו זכות לדור שם אלא בשכר א"כ העיר לא נחשבת עירו שהא העיר מצד עצמה אינה מיוחדת לו, [ועי' בערל"נ שנתן טעם אחר] וכתב המשך חכמה (במדבר ל"ה י"ג) שלגר תושב גם עיר מקלט אין קולטת אלא לדעת, [וזה מתבאר לפי מה שנכתב לעיל].

המנ"ח (תק"כ אות ב') מסתפק בנכנס שם שלא לדעת ואח"כ הוא נמצא שם לדעת, אם מיקרי לדעת או שלא לדעת.

ד. גמ' וקדש עיר מקלט הוא והכתיב וערי מבצר וכו', ופרש"י שקושית הגמ' היא משום שערי מבצר הם כרכים גדולים, ולא עושים מכרכים גדולים עיר מקלט כדי שלא יבוא לשם גואל הדם, והנה בערכין (לג:) מבואר שאין עושים ערי מקלט מבתי ערי חומה, והקשה המשנה למלך (פ"ח מרוצח ה"ח) מדוע לא יעשו עיר מקלט מבתי ערי חומה בינונים, עוד הקשה המשנל"מ שלפי שיטת רש"י שאין עושים ערי מבצר לעיר מקלט משום שהם גדולים א"כ מדוע הגמ' בערכין (לג:) מתירה לעשות מבתי ערי חומה עיר מקלט בישב ולבסוף הוקף, [ובשפ"א בערכין תירץ שמיירי התם בלווים שהקיפו באיסור, ומשא"כ בהוקף ולבסוף ישב שודאי יהושע לא יפריש באיסור] ולכן כתב המשנל"מ שמכל עיר מוקפת חומה אפי' בינונית אין עושים עיר מקלט, [והטעם ביאר בגבו"א שחיישינן דילמא יצטרע שם ויצטרך להשתלח מעיר המוקפת חומה] ועי"ש מה שהקשה ע"ז וע"ע בערל"נ.

עוד הקשה בגבו"א מדוע הגמ' הכא לא מתרצת כמו שהיא מתרצת בערכין (לג:) שהחריבו החומה ועשאוה לעיר מקלט.

ה. גמ' ותניא ערים הללו, המשנ"ל (פ"ח מרוצח ה"ח) כתב שדינים אלו נאמרו גם בבתי ערי הלוים, [אמנם במאירי לא משמע כן לכאורה].

ו. גמ' נתמעטו דיוריהן מביאין להם כהנים לוים וישראלים, עי' ריטב"א מדוע מביאין להם כהנים לוים וישראלים, ועי' בערל"נ שביאר דבריו [שלא היו מביאים דוקא משלשתים אלא בא למיעוטי חללי וממזרי וכו'].

גמ' מגלין רבו עמו, כתב הריטב"א שאפי' אם יש בעיר מקלט רב מגלין רבו עמו לפי שלא מן הכל זוכה ללמוד.

גמ' מכאן שלא ישנה אדם לתלמיד שאינו הגון, מפרש"י משמע שהטעם הוא שלא יגלה על ידו, אמנם ברמב"ם (פ"ד מת"ת ה"א) משמע שהוא נוהג גם בזה"ז.

ז. גמ' אר"י הרב שגלה מגלין ישיבתו עמו, עי' מהרש"א וערל"נ מדוע הגמ' כאן לא אומרת מכאן שלא ילמד אצל רב שאינו הגון.

דף י:

א. גמ' אחד הרג בשוגג ואחד הרג במזיד לזה אין עדים ולזה אין עדים, הקשו האחרונים שהגמ' ביארה מדוע בפעם השניה הוא הרג בשוגג, אמנם קשה מדוע בפעם הראשונה הוא הרג בשוגג, ותירץ המהרש"א שבפעם הראשונה הוא היה חייב גלות מפני שהיו עבירות בידו.

עוד הקשה האור החיים (שמות כ"א) הא על מה שהוא הרג בשוגג בתחילה אין הוא נענש, וא"כ האיך סגי בגלות השניה ועיין בשפתי חכמים שם.

הקשה המהרש"א שמשמע מדברי הגמ' שמה שהוא הרג בתחילה בשוגג מחייבו גלות ולכן הקב"ה מזמן לבסוף שיגלה, והקשה המהרש"א שהא כל גלות הוא מפני גואל הדם ואם אין עדים בדבר האיך שייך בו גלות שהא גואל הדם אסור לו להורגו, ותירץ המהרש"א שאפשר ששיך בו גלות אם הוא מודה בדבר או ע"י קרובים, ודברי המהרש"א מחודשים הן בקושיתו והן בתירוצו.

לגבי קושית המהרש"א הקשו הערל"נ והאו"ש (פ"ו מרוצח הי"ב) שנהי שלא שייך גואל הדם בלא עדים, אבל ודאי שעיקר גלות היא כפרה ושייך כפרה גם בלא גואל הדם, והאו"ש הוכיח מג' מקומות ששיך דין גלות גם בלא גואל הדם, א. מזה שאם מת מגלין עצמותיו לשם. ב. מזה שלולי הפסוק היה שייך כאש"ז בגלות אע"ג שאין שם גואל הדם [וברמב"ן ובריטב"א ב: מבואר שגם גלות שילפינן מכאשר זמם שייך בזה גואל הדם, ועיין בהגהות ראז"מ שם]. ג. מזה ששייך גלות גבי הורג עבד אע"ג שאין שם גואל הדם, [וראיה זו היא רק לשיטת הראשונים והרמב"ם שס"ל שמה שאמרי' בסנהדרין (מה:) "שאם אין לו גואל הדם ב"ד מעמדים לו גואל הדם" מיירי במזיד אבל לפי שיטת רש"י (שם) שס"ל שגם לרוצח בשוגג מעמדים גואל הדם לק"מ] וכן מפורש בספרי (פרשת שופטים לפי א' מפירוש רבינו הלל שם) שגם באין גואל הדם שייך גלות, ובאמת שמצינו כמה פעמים שכתב הריטב"א שגלות הוה כפרה (בדף יב:, ובדף ט.), ואפ"ה משמע מדברי הריטב"א (ב.) שליכא גלות בלא גואל הדם, שכתב שם הריטב"א וז"ל וכי תימא דהכא למה חייבין שהרי הוא גולה על פי עצמו דגלות כפרה היא, יש לומר שאינו גולה על פי עצמו כיון שהרי יש בדבר חיוב מיתה אם יצא חוץ לתחום שהרגו גואל הדם עכ"ל, ומשמע מדברי הריטב"א שאע"ג שגלות היה כפרה לא שייך דין גלות וכפרה בלא גואל הדם.

ובתירוץ המהרש"א הקשה הערל"נ האיך שייך למנות גואל הדם להורגו ע"פ הודאתו, והנה כתב (פ"ו מרוצח ה"ה) וז"ל וכן כל הרצחנים שהרגו בעד אחד או בלא התראה וכיוצא בהן אם הרגם גואל הדם אין להם דמים, עכ"ל, והקשה עליו הראב"ד שהאיך גואל הדם הורגו בעד אחד, ונאמרו ג' ביאורים בשיטת הרמב"ם, הכס"מ כתב שהרמב"ם לא מיירי בעד אחד גמור אלא בעדות מיוחדת, שכמו שהיא מהני לענין שכונסים אותו לכיפה (עי' סנהדרין פא:) היא מהני לעינן גואל הדם, [ולפ"ז דן הקצה"ח (סי' ב') האם בזמנינו יש דין גואל הדם שאע"ג שליכא סמוכים, מיהו לא גרע מעדות מיוחדת ועיין בשיעורי הגרש"ר אות שס"ב] אמנם מריהטת לשון הרמב"ם וכן מדברי המאירי (ז:) לא משמע כדברי הכס"מ, והמרכבת המשנה החות יאיר (קמו) והאבן האזל כתבו שאין כונת הרמב"ם שלכתחילה מותר לגואל הדם להורגו אלא שאם הוא הרגו מהני העד אחד לפוטרו, ובשיעורי הגרש"ר (שס"א) הקשה ע"ז אטו עד א' שיעיד שהנרצח הוא טריפה יועיל לפטור הרוצח, והאו"ש (פ"ג ממלכים ה"י) ביאר בזה שדין גואל הדם יש בו דין מיוחד והוא כדין מלך שרשות ניתן להם להרוג ע"פ ע"א והוא לתיקון המדינה, ועיין באו"ש (פ"ו מרוצח ה"ה) שציין בזה את דברי הרמב"ם במורה (ח"ג פ"מ) וז"ל שאולי בפרסום הדבר יוודע ההורג, ויאמר מי שידעו או שמע ענינו או הורהו ע"ז אמתלאות פלוני הוא ההורג, ואפי' אשה אם תדעהו תאמר, ואחר שיודע הגיע התועלת, שאם לא יהרגהו ב"ד, המלך יהרגו שיש לו להרוג באמתלאות ובדדמי, ואם לא יהרגהו המלך גואל הדם יהרגהו ויערים עד שיתנכל עליו להרגו, עכ"ל.

ב. גמ' אמר רב הונא רוצח שגלה לעיר מקלט ומצאו גואל הדם והרגו פטור, לקמן (יב.) נחלקו תנאים ברוצח שיצא מחוץ לתחום שלר"י הגללי מצוה ביד גואל הדם להורגו, ולר"ע רשות, וכתב הב"ח שכ"ז הוא דווקא התם שכבר גלה, אבל הכא בא רב הונא לפטור גם אם הוא לא גלה, וכתבו החזו"א (ליקוטים סי' כ"ג לדף י:) והגרש"ר (בסמנים שבסוף הספר סי' ד') שגם לפי רב הונא שגם קודם שגלה פטור חלוק דינו מיצא מעיר מקלט, שביצא מעיר מקלט הוה רשות אבל הכא אסור לגואל הדם להורגו אלא שאם הרגו פטור, והוכיח כן מהא שמוסרין לו ת"ח שלא יהרגנו. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (פ"ה מרוצח ה"ט) וז"ל רוצח בשגגה שהרגו גוה"ד חוץ לתחום עיר מקלטו פטור שנאמר ולו אין משפט מות, אחד ההורגו בדרך קודם שיכנס לעיר מקלט או שהרגו בחזירתו עם השנים ששומרין אותו, נכנס לעיר מקלט ויצא חוץ לתחומה בזדון ה"ז התיר עצמו למיתה ורשות לגוה"ד להרגו, ואם הרגו כל אדם אין חייבים עליו שנאמר אין לו דם, עכ"ל, ולפ"ז מבואר שאין לו רשות להורגו אלא שאם הורגו נפטר, ונסתפקו החזו"א והגרש"ר בכה"ג שהגואל הדם הרגו לרוצח במזיד והתראה קודם שנכנס לעיר מקלט, שמא הוא נהרג, דדלמא דוקא במזיד בלא התראה שאין דינו מסור לב"ד איכא פטור של "כי יחם לבבו" אבל במזיד והתראה שמא ליכא פטור, ונחלקו החזו"א (שם) והגרש"ר (אות שס"א) שלחזו"א אין ב"ד מחויבים למנוע מגואל הדם להורגו, ולגרש"ר ב"ד מחויבים למנעו, וכתבו החזו"א והמנ"ח (ת"י סקי"ח) שכל מה שפטרינן בסוגיין הוא רק בהרגו גואל הדם אבל שאר אדם חייבים עליו, ואין דינו כמו ביצא מעיר מקלטו.

וגוף היסוד שכתב החזו"א והגרש"ר שהגדר בחיוב הרגתו קודם שנכנס לעיר מקלט הוא שונה מאחר שנכנס, לא משמע כן במאירי (יא:) שדימה דין של יצא מעיר מקלט, לדין של רב הונא בלא נכנס עדין, וכדברי המאירי מבואר ברבינו הלל (על הספרי פרשת שופטים) שכתב שם שאפי' אם אדם אחר פגע ברוצח קודם שנכנס פטור [ועי' בנצי"ב שם שכתב שזה אפי' לר"ע] וכן מתבאר מדברי הקצה"ח (סי' ב') והחו"י (קמ"ו) שהשוו דין יצא מעיר מקלט, לעדין לא נכנס בה, וכן מתבאר מדברי הריטב"א (יב.) שדן האם השיטות שחולקות על ר"ה ס"ל שרוצח שיצא מעיר מקלטו אסור להורגו (וכשיטת רב בדף יב.), וחילק בין מזיד לשוגג עי"ש. ולדבריהם צ"ל שילפינן מקרא דר"ה שגדר "לא נכנס" הוא בגדר יוצא מעיר מקלט, אלא שאפ"ה כיון שהוא אונס [ומשא"כ ביוצא שהוא מזיד] מעמדים לו ת"ח.

רוצח שלא גולה במזיד, כתב החזו"א (שם) שרוצח שלא גולה במזיד לעיר מקלט. דינו כיצא שם במזיד ורשות ביד גואל הדם להורגו.

ברוצח שלא נגמר דינו, כתב החזו"א (חו"מ סי' י"ז סק"א וליקוטים סי' כ"ג) שרוצח שלא נגמר דינו והרגו גואל הדם, אם נתברר לבסוף שהוא חייב גלות הוא נפטר למפרע, אבל אם נתברר לבסוף שהוא לא חייב גלות הוא חייב, [והוכיח כן מברי הרמב"ם בפ"ה מרוצח ה"ט, ומדברי הגמ' בסנהדרין (מט.) שיואב הרגו לאבנר מדין גואל הדם אע"ג שלא נגמר דינו של אבנר] וכתב החזו"א שקודם גמ"ד יש עליו דין רודף [כיון שלא נתברר שיש לו דין גואל הדם], אמנם האבי עזרי (פ"ה מרוצח) נחלק עליו וכתב שקודם שנגמר דינו לגלות נהרגים עליו.

ג. גמ' מאי לאו דמתרו ביה דאי קטיל בר קטלא הוא, עי' בערל"נ שביאר מדוע בעינן לזה ת"ח.

ד. גמ' בתחילה אחד שוגג ואחד מזיד, הקשה הריטב"א מדוע מזיד גמור בעדים ובהתראה רץ לעיר מקלט, הא מצוה לחובשו ולהביאו לדין, וכתב הריטב"א שהכא מיירי במזיד בלא התראה, וכתב הריטב"א שרוצח במזיד בלא התראה ב"ד מוסרין אותו לגואל הדם להורגו, אמנם הערל"נ דקדק מדברי הרמב"ם (פ"ו מרוצח ה"ד) שכתב גבי קרוב למזיד שאם מצאו גואה"ד בכל מקום והרגו פטור, ומשמע מדבריו שלא מוסרים אותו לגוה"ד (אמנם עי' בחו"י קמ"ו שדחה את הראיה מהרמב"ם) ובשיעורי הגש"ר (בסימנים שבסוף הספר סי' ד') נתבאר שדין מזיד בלא התראה הוה כמו שוגג קודם שגלה לעיר מקלט שגם גואל הדם אסור לו להורגו ואם הרגו פטור.

ה. גמ' רבי אומר מעצמן הן גולין וכו', וביאר הגרש"ר בשתי אופנים את מחלוקת רבי וריב"י, א. שלריב"י יש חובה מיוחדת גם למזיד ללכת לעיר מקלט אע"ג שהיא לא קולטת אותו ומשא"כ לרבי. ב. שלר"י ברבי יהודה גם רוצח מזיד נקלט בעיר מקלט עד שהוא עומד לדין, ומשא"כ לרבי.

ו. גמ' אר"א עיר שרובה רוצחים אינה קולטת, כתב הרמב"ם (פ"ז מרוצח ה"ו) "עיר מקלט שרובה רצחנים אינה קולטת", והראב"ד השיגו וכתב "א"א שיש בה רוב רוצחים", והכס"מ פירש לא פליגי אלא שספר רמב"ם מוטעה נזדמן לראב"ד, והערל"נ הוכיח מהסמ"ג שלא בעינן רוב אלא אם יש שם אפי' מיעוט העיר רוצחים ממזיד אינו קולט, והצפנת פענח (בל' תרומות עמ' 321) כתב שנחלקו הראב"ד והרמב"ם במחצה על מחצה והרוצח משלים לרוב, אמנם המנ"ח (ת"י אות ט"ו) כתב שבמחצה על מחצה כיון שלא היה רוב קודם העיר קולטת אותו.

עוד כתב המנ"ח (ת"י אות ט"ז) שאם בזמן שהרוצח ברח לשם לא היה שם רוב רוצחים ורק אח"כ נהיה שם רוב רוצחים, אין צריך לצאת דעיקר הקפידה בשעת הבריחה לשם, וכך הדין לענין עיר שאין בה זקנים.

ז. גמ' אינה קולטת בעינן זקני העיר וליכא, המנ"ח (ת"י אות ט"ז) כתב שסגי בב"ד של שלשה, אמנם הערל"נ הקשה שהא ב"ד של שלשה יש חיוב להעמיד בכל עיר, ולכן כתב הערל"נ שבעינן ב"ד של עשרים ושלשה.

ח. גמ' אתמר עיר שאין בה זקנים, כתב הריטב"א ששלשת המחלוקות שהזכירה הגמ' היא מחלוקת א' אם צריך קרא כדכתיב או לא, ועי' בערל"נ שתמה עליו.

הרמב"ם השמיט שעיר שאין בה זקנים אין נעשה בה בין סורר, וגם לענין עגלה ערופה פסק הרמב"ם (פ"ט מרוצח ה"ד) שמודדין לעיר שיש לה ב"ד, ורק לענין עיר מקלט פסק הרמב"ם (פ"ז מרוצח ה"ו) שבעינן זקנים, אבל לא פסק הרמב"ם שאם אין שם עיר שיש שם ב"ד לא מודדים, ותמה המשנה למלך (פ"ט מרוצח ה"ד, ופ"ז ממרים ה"ז) מדוע השמיטה הרמב"ם, ובערל"נ תמה שאפי' אם נימא שפסק הרמב"ם שבעינן זקנים למצוה בעלמא קשה מדוע השמיט הרמב"ם שבעינן זקנים למצוה בעלמא, וע"ע בדבר אברהם סי' ד' אות ד' מש"כ בזה.

ט. תוד"ה חד וכו' אבל הכא מיירי כגון שאין שם ב"ד בכל העיירות הסמוכות, הקשה הערל"נ מה שיעור יש לדבר שהא אם אין ב"ד בכל העיירות הסמוכות מדדו לעיר שיש בה ב"ד ואפי' רחוקה, ועי' בערל"נ מש"כ בזה. וע"ע בחת"ס (ב"ב כג:) ובדבר אברהם (סי' ד' אות ג') מש"כ בזה.

דף יא.

א. גמ' להלכותיו לא איתקיש, עי' ערל"נ שמקשה אין היקש למחצה, ועי"ש שתירץ שכיון שהדין לתפור תפילין בגידין הוא מהלכה למשה מסיני לא ילפינן היקש להילכתא וכעין מה שכתב רש"י בשבת (קלב. ד"ה עקיבא) שכל י"ג מדות לא דרשינן מהלכה למשה מסיני עי"ש.

ב. גמ' חזינן להו לתפילין דבי חביבי, כתב הריטב"א שלא גרסינן "לתפילין" דבי חביבי, שהרי בתפילין כו"ע מודו שבעינן לתופרן בגידין, אלא גרסינן "לספרי" דבי חביבי.

ג. גמ' מהו למכתב שם אחספא ומשדא בתהומא, הקשה הערל"נ (סוכה נג.) מה יש בזה ספק הא הוה פק"נ, ותירץ ע"פ מה שמבואר בסנהדרין (עד:) שעל חלול ד' אפי' בשאר מצות יהרג והכא הוא הסתפק האם יש בזה חילול השם.

עוד הקשה הערל"נ (שם) מהא שאמרי' בשבת (קז:) שמי שנכתב שם על בשרו טובל כדרכו שאין כאן אלא גרם מחיקה וא"כ יהיה שרי, ועי"ש מה שתירץ, וע"ע בספר הערות על סוכה (נג.).

ד. גמ' ומה לעשות שלום בין איש לאשתו וכו', הרמ"א (בשו"ת סי' ק' אות י') הביא את תשובת רב האי שכתב שהנשבע לגרש את אשתו חייב לקיים את שבועתו, והקשה רב האי שהא אמרי' בסוגיין שמותר למחוק את השם בשביל שלום בית, ותירץ רב האי (לפי מה שביאר שם הרמ"א) שהכא לא התירו איסור משום מחיקת השם, אלא שכל שמוחק כדי להוציא מאיסור אין זה בכלל איסור מחיקת השם ואינו אסור אלא בדרך מחיקה ואיבוד, והוכיח כן מהא שאמרי' שאם נפל דיו על השם בס"ת שמותר למוחקו כדי לתקנו, ועי' בספר הערות (על סוכה נג.) מה שתמה על הרמ"א.

ה. רש"י ד"ה נשא וכו', המהרש"א (חידושי אגדות סוכה נג:) הקשה על תירוץ רש"י שמהפסוקים מוכח שדוד לא ידע את מקום המקדש בתחילה, ועוד שאם הוא ידע א"כ למה הוא לא קנאו בתחילה, ועיין בערל"נ (סוכה נג.) מה שמישב.

ו. גמ' א"ר אבהו קללת חכם אפי' על תנאי היא באה, לעיל גבי אחיתופל הגמ' אומרת שקללת חכם אפי' בחנם היא באה, ופי' הרמב"ן שהא שהגמ' לעיל קוראת לזה בחנם, שלעיל גבי אחיתופל הוא לא ידע בתחילה לדרוש הק"ו ולכן הקללה באה לו גם בחנם, ומשא"כ הכא ששמואל ידע ולא גילה אלא לאחר הקללה.,

אמנם רש"י לעיל (ד"ה על) כתב שקללת אחיתופל הוה בחינם כיון שלא היה מקללו אלא אם אינו אומר, ולפ"ז קשה מה ההבדל בין תנאי לבחינם ועי' בערל"נ (ד"ה שם אפילו) מה שיישב.

דף יא:

א. תוד"ה אפילו וכו' דשמא היה מעכבו יוסף או יקראנו אסון בדרך, עי' ריטב"א שביאר שכיון שהוה תנאי שלא הוה בידו הוה כמפליג בדברים שאינו תנאי עי"ש.

ב. גמ' איבעא להו במיתת כולן הוא חוזר או דלמא במיתת אחד מהם, כתב הגבו"א שהספק הוא בדווקא שכולם היו קיימים בשעת הגמ"ד, אבל אם בשעת הגמ"ד היה רק כה"ג אחד הוא ודאי מחזיר במיתתו, אמנם הערל"נ הקשה ע"ז שהא הגמ' מוכיחה ספק זה מהא דתנן לקמן שאם נגמר דינו בלא כ"ג שאין יוצא משם לעולם ומקשה הגמ' שאם במיתת אחד מהם הוא חוזר ליהדר בדהנך, ומשמע שלמ"ד במיתת כולם הוא חוזר א"ש, ולדברי הגבו"א גם למ"ד במיתת כולם לא אתי שפיר שהא הוא גם מודה שאם יש רק כה"ג אחד בשעת גמ"ד הוא מחזיר, ולכן כתב הערל"נ שלצד שבמיתת כולם הוא חוזר בעינן שימתו כולם, אמנם הקשו החזו"א (ליקוטים סי' כ"ג לדף י: ד"ה ובגמ') והמנ"ח (ת"י סקכ"א) שא"כ לא משכח"ל רוצח שיצא מעיר מקלט בבית שני וגם בבית ראשון משכח"ל באופן רחוק [ועי' באות ד'] ולכן כתב החזו"א שזה ודאי שספק הגמ' הוא כמו הגבו"א ולכל צדדי הגמ' אם היה רק כה"ג אחד הוא מחזיר במיתתו, וספק הגמ' הוא בהיו כמה כה"ג, ומה שהגמ' מקשה מנגמר דינו בלא כה"ג היינו משום שמשמע לגמ' שבשעת הרציחה היו שתי כה"ג, ורק הגמ"ד נשאר כה"ג אחד, וכיון שבשעת הרציחה היו שתי כה"ג לצד שבמיתת כולם הוא חוזר בעינן ששתי הכה"ג ימתו לאחר גמ"ד, שהשעה שקובעת לענין רוצח זה אם יחזור במיתת כה"ג אחד או במיתת ב' כה"ג הוא שעת המיתה, אמנם כל תירוץ זה הוא לשיטת הי"מ בריטב"א [הובא להלן אות ו'] שס"ל שגם שעת הרציחה היא שעה הקובעת לענין מיתת כה"ג, אמנם לשיטת הריטב"א והתוס' בסנהדרין (יח:) שס"ל שרק שעת הגמ"ד קובע לא א"ש דברי החזו"א.

ג. גמ' ואם איתא ליהדר בדהנך בדליכא, פסק הרמב"ם (פ"ז מרוצח ה"י) שבמיתת אחד מהם הוא חוזר והקשה המשנה למלך שהא האיבעיא לא איפשיטא וכיון שכן היה לו לרמב"ם למכתב לחומרא כיון שהוה ספק כפרה, וכתב המשנ"ל שאולי יש לתרץ שהוה ספק נפשות שאם אמרי' שהוא לא יוצא במיתת אחד מהם אם הוא יעבור ויצא יותר דמו וספק נפשות לחומרא, ובמנ"ח (סי' ת"י סקכ"א ד"ה ורוצח) הקשה שלא שייך כאן ספק נפשות לחומרא שנהי שגואל הדם אסור לו להורגו מטעם ספק נפשות, אבל לרוצח אסור להורגו, [ולפ"מ שכתב המהרש"א (בחידושי אגדות דף י:) שלא שייך גלות בלא גולא הדם א"ש ועיין מה שנכתב שם].

ובשיעורי הגרש"ר (אות שס"ח) הביא בזה את מחלוקת הרשב"ם והתוס' (ב"ב נ:) שהרשב"ם שם כתב שספק נפשות להקל הוה משום והצילו העדה, והתוס' כתבו שבלא"ה לא קטלינן מספיקא, ולפי דברי התוס' ספק נפשות להקל היינו שמספק א"א להורגו, אמנם לרשב"ם הוה הכרעה ודין ודאי שדינו הוא לקולא, ולפ"ז א"ש דברי המשנ"ל שהכא נמי מכרעין ספיקו לקולא.

ד. רש"י ד"ה ליהדר וכו' במיתת מרובה בבגדים או בשעבר ממשיחותו, הנה רש"י לעיל (יא.) כתב שכה"ג משוח משכח"ל עד ימות יאשיהו, ומימות יאשיהו היו רק מרובי בגדים, והקשו המהרש"ל והריטב"א שא"כ האיך משכח"ל באותו זמן גם מרובה בגדים וגם משוח, וכתב הריטב"א שמשכח"ל במשוח שמינו אחר תחתיו שלא מושחים את הממונה תחתיו לפי שאין מושחים שני כה"ג בדור אחד, אמנם התוס' בנזיר (מז. ד"ה בשלמא) כתבו שמושחים גם את הממונה תחתיו, וכתבו התוס' שמשכח"ל בזמן אחד משוח ומרובה בגדים, בכה"ג שנמשח ואח"ז נגנז השמן ואח"כ אירע קרי לכה"ג ומינו תחתיו מרובה בגדים, וע"ע מהרש"א שכתב אופן אחר שמשכח"ל.

ה. מתני' משנגמר דינו מת כ"ג, וביארו התוס' שקודם גמר דין אין מיתת כה"ג מכפרת, שכפרה לא שייכה אלא למי שמחויב כפרה, ומבואר מדברי התוס' שהגמ"ד הוא המחייב גלות, וכ"כ הריטב"א והרמב"ן (ב:) שב"ד הם המחייבים גלות, ובהגהות הרד"ל לכתובות (לג: נדפס שם בסוף המסכת) מביא ראיה נפלאה מהגמ' בכתובות שדין גלות הב"ד מחייבים אותו.

כתב החזו"א (ליקוטים סי' כ"ג לדף י:) שגם אם הוא גלה מעצמו קודם גמ"ד ומת הכה"ג קודם גמ"ד אין הוא יוצא משם, וזה א"ש לפי המבואר לעיל.

ו. מתני' וההורג כ"ג וכ"ג שהרג אינו יוצא משם לעולם, נאמרו כאן ג' שיטות, התוס' בסנהדרין (יח:) והריטב"א בשם רש"י כתבו שמתני' מיירי שלא מינו כ"ג לאחר הריגת הכה"ג הראשון, אבל אם מינו כה"ג לאחר מיתת הראשון יוצא הרוצח במיתתו, והנה תנן בסנהדרין (יח.) שכה"ג גולה ומקשינן פשיטא, ותרצינן שסד"א שכה"ג כיון שאין לו תקנתא לא ליגלי, קמ"ל, והקשו המנ"ח (ת"י סוף סקכ"א) והחזו"א (ליקוטים סי' כ"ג לדף י: ד"ה יש) שלפי דברי רש"י ותוס' שכ"ג שהרג אינו יוצא משם לעולם רק בלא מינו אחר תחתיו, א"כ דין כה"ג הוא כדין כל ישראל, וגם גבי כה"ג משכח"ל שיצא מהעיר מקלט וא"כ אמאי סק"ד של הגמ' שלא יצא משם, ועי' בגבורת ארי.

ושיטת הי"מ בריטב"א והחזו"א (שם) שדין מיתת הכה"ג אינו תלוי רק בשעת הגמ"ד אלא שדין מיתת הכה"ג תלוי גם בשעת הרציחה וגם בשעת הגמ"ד, והיינו שאם בשעת הרציחה אין כה"ג, הדין שאין יוצא משם לעולם, וכן אם בשעת הרציחה היה כה"ג ובשעת הגמ"ד אין כה"ג אין יוצא משם לעולם, אבל אם בשעת הרציחה היה כה"ג ובשעת הגמ"ד יש כה"ג ואפי' כה"ג אחר יוצא הנרצח במיתת הכה"ג, שיש צירוף בין מיתת שניהם לכפר לו, [הראשון על הרציחה והשני על הגמ"ד) ולפ"ז רוצח כה"ג וכה"ג שנרצח שאין מיתתם מכפרת על הרציחה אין הם יוצאים משם לעולם.

והריטב"א והפרשת דרכים (דרוש י"ג ד"ה ובזה יובן מאי דכתיב) כתבו שנהי שרוצח שלא רצח כה"ג הזמן הקובע הוא הגמ"ד בלבד, אבל הורג כה"ג גזה"כ הוא שלא ניתנה כפרה להריגת כה"ג או לכה"ג שהרג, [ולפי דעה זו גם אם היה בשעת הריגת הכה"ג כה"ג אחר הדין שאין הם יוצאים משם לעולם].

כתבו התוס' ביומא (עג. תוד"ה וכולן) וז"ל תימה דתנן בפ' אלו הן הגולין וכו' ההורג כ"ג או כ"ג שהרג א"י משם לעולם, ואמאי לא הדר במיתת משיח שעבר אף לרבנן או משוח מלחמה לר"י שגם הם מחזירים הרוצח, ושמא י"ל דכ"ג עיקר וכיון דהוי כ"ג בשעה שהרג לא הדר במיתת הני או במיתת כ"ג אחר שיעמידו תחתיו, והא דקתני דמחזירין הרוצח היינו כגון דלא הוה כה"ג בשעה שהרג, א"נ הא דקתני אינו יוצא משם לעולם כגון דלא הוה משיח שעבר ומשוח מלחמה, עכ"ל ודברי התוס' תמוהים מאוד שמלבד שלכאורה קושית התוס' ותירצו השני הם דברי הגמ' לעיל (וכמו שהקשו הערל"נ ובגליון שם), הקשה הרש"ש שהתירוץ הראשון בתוס' הוא כנגד משנתינו שהא להדיה שנינו "שאם עד של נגמר דינו מת כ"ג ומנו אחר תחתיו ולאחר מכן נגמר דינו חוזר במיתתו של שני", ותירצו החזו"א (ליקוטים סי' כ"ג) והגרש"ר (אות שע"ב) שס"ל לתוס' כשיטת הי"מ בריטב"א שבעינן שגם בשעת הרציחה וגם בשעת הגמ"ד יהיה כה"ג, ושיש צירוף במיתת שניהם לכפרה, ולפ"ז א"ש שדוקא בכה"ג שמינו אחר תחתיו יש צירוף לכפרה, אבל בגוונא שהוא הרג את הכה"ג שאין מיתת אותו כה"ג מכפרת הוה כרצח בלא כה"ג שאין מיתת הכה"ג שמינו קודם גמ"ד מכפרת לשיטת הי"מ.

ו. מתני' ואפי' שר צבא ישראל כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם, הקשה האו"ש (פ"ז מרוצח ה"ח, ופ"ב ה"ד) הא פק"נ דוחה את כל התורה כולה וא"כ אמאי אסור לו לצאת, ותירצו האו"ש וערוך השולחן (חו"מ תכ"ה סנ"ז) שכיון שהותר דמו לגוה"ד אין לו להכניס עצמו בספק סכנה עבור הצלת חבירו מסכנה ודאית, וכתב הערוך השולחן שלפ"ז אם הוא רוצה לצאת מניחים לו לצאת, אמנם ברמב"ם (פ"ז מרוצח ה"ח) שכתב "אינו יצא משם לעולם עד מת כה"ג ואם יצא התיר עצמו למיתה" משמע שהטעם שאין יוצא משם לעולם אינו משום שהוא מתיר עצמו למיתה, ומשמע להיפך שכיון שיש לו איסור לצאת שם לדבר מצוה א"כ אם יצא הוא התיר עצמו למיתה, עוד הקשה הגרש"ר שלדברי האו"ש שמדינא מותר לו לצאת א"כ מדוע אם יצא הוא התיר עצמו למיתה ליהוי כיציאת שוגג שאסור להורגו, ועיין בערוך השולחן שנתן טעם אחר מדוע אסור לו לצאת, ושמא הוא גזה"כ.

ז. מתני' רוצח שיצא חוץ לתחום, כתב החזו"א (ליקוטים סי' כ"ג לדף י:) שרוצח שיצא מעיר מקלט ומת הכה"ג, מיתת הכה"ג כפרה לו וחוזר לעירו, אמנם הערל"נ נסתפק בזה.

ח. גמ' מידי גלות קא מכפרא מיתת כהן הוא דמכפרה, והנה התוס' הוכיחו מהגמ' לעיל (ב:) שגם גלות הוה כפרה, אלא שכתבו שנהי כשהגלות הוא גם כפרה מיתת כה"ג היא המכפר מגלות, והריטב"א כתב וז"ל פירוש לאו דגלות לא מכפרת כלל, דודאי בכל מקום גלות מכפרת, ולא לחינם אמרה תורה שיגלה לכאן, אלא לומר דגלות לא מכפרא ליה להחזירו לפוטרו מגואל הדם, ומיתת כ"ג הוא דעבדא כפרה לחוד עכ"ל.

ומדברי הריטב"א האילו מוכח שגלות הוה כפרה בלבד שאם נימא שיש בזה עונש, א"כ מה הקשה הריטב"א "ולא לחינם אמרה תורה שיגלה" דילמא אמרה תורה שיגלה בשביל עונש, וכן מוכח מדברי הריטב"א לעיל (ט.) שכתב הריטב"א שישראל שהרג גר תושב גולה, שאם לגר תושב שהרג גר תושב עשתה התורה כפרה כ"ש לישראל שהרג גר תושב, ואם נימא שגלות הוה גם עונש ק"ו פירכא הוא שבודאי התורה החמירה בעונשי גר תושב יותר מישראל, שהא גר תושב נהרג על הגזל ומשא"כ ישראל, עוד יש להוכיח כן מדברי הריטב"א לעיל (ח:) שאמרי' התם שהיה הו"א לחייב עושה חבורה באביו גלות, ופירש הריטב"א שההו"א היא למ"ד חנק קייל מסייף שאם התורה נתנה לרציחה החמרוה כפרה כ"ש שהיא תתן כפרה למכה אביו כפרה, ואם נימא שיש בזה גם מגדרי עונש א"כ אדרבא רוצח שחמיר טפי נענש ומשא"כ עושה חבורה באביו, אמנם יש להקשות ע"ז מדברי הריטב"א לעיל (ב:) שכתב ז"ל דשאני גלות שאינו כפרה ממש ומיתת כה"ג הוא שמכפרת עליו כדאיתא בפרק הגולין, ותדע שהרי אם יצא חוץ לתחום נהרג ודבר המסור לב"ד הוא להגלותו עכ"ל, וצ"ע בסתירת דבריו לכאורה, שהא בסוגיין כתב הריטב"א שגלות הוה כפרה, אלא שמיתת כה"ג מכפרת גם בלא גלות, אבל גלות הוה כפרה וא"כ מה כוונת הריטב"א להוכיח שמזה שמיתת כה"ג מכפרת שגלות אינה כפרה, וצ"ע.

ט. גמ' היה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות ולא ביקש, הקשו הערל"נ ובהגהות מראה כהן, אטו יש לכה"ג לבקש רחמים שב"ד יטעו בדין, עי"ש מה שמתרצים.

י. גמ' ונעשה כהן בן גרושה או בן חלוצה, הקשה החזו"א (ליקוטים סי' כג: לדף י: ד"ה נראה) הא חלוצה הוה דרבנן וא"כ קשה תרתי א. מדוע למ"ד מתה כהונה הוא יוצא בעשיתו בן חלוצה, ב. מדוע למ"ד בטלה כהונה אין הוא יוצא במיתתו, וכתב החזו"א או שנקט חלוצה אגב גרושה, או שגם בחלוצה כיון שמינוי מתבטל מאותו שעה למ"ד מתה כהונה יוצא בה הרוצח, וכן למ"ד בטלה כהונה נתברר למפרע שהמנוי היה בטעות.

יא. גמ' חד אומר מתה כהונה וחד אומר בטלה כהונה, הקשה הריטב"א למ"ד מתה כהונה הא מ"מ אין כאן מיתה המכפרת ומדוע חוזר, ותירץ שפסול הנמצא בו המצערו חשוב לו כמיתה להיות מכפר, ובדבר אברהם (סי' כ"ו אות ח') תמה מה ההבדל בין צער עשיתו לחלל לצער אחר שמצטער בו כה"ג שבודאי לא חוזרים עליו מעיר מקלט.

הרמב"ם (פ"ו מביאת מקדש ה"י) פסק שגם אם עבד לאחר שנודע פסולו עבודתו כשירה, והקשו הגבו"א והערל"נ מסוגיין שמבואר ממ"ד מתה כהונה שלאחר שנודע פסולו נפסלת עבודתו, ותירצו הערל"נ והדברי יחזקאל (סי' כ"ב אות ה') הדבר אברהם (סי' כ"ו אות ט') והגרש"ר והקה"י (סי' יא). שהלכה זו שכשרה עבודת החלל לאחר שנודע פסולו הוא דוקא לפי המסקנה שאע"ג שלשאר דברים הוא נקרא חלל לגבי עבודה מכשרינן לה מקרא ד"פעל ידיו תרצה", ופסוק זה שייך גם לאחר שנודע פסולו שהא גם קודם שנודע פסולו הוא היה חלל ואפ"ה הוכשרה עבודתו, ומשא"כ למ"ד מתה כהונה שדינו תלוי בידיעה.

כתב הרמב"ן בקידושין (סו:) שהמחלוקת בכהן שעבד ונמצא בן גרושה היינו דוקא בנמצא ספק בן גרושה שלגבי עבודתו מעמדים העבודה בחזקת כשרות, אבל אם נמצא בן גרושה ודאי הוא נפסל למפרע, והריטב"א הקשה עליו מסוגיין, וכנראה כוונתו שממ"נ אם הוא חלל א"כ פסולו הוא למפרע (ורק גבי טהרות מוקמינן על חזקה) וא"כ מדוע הוא יוצא למ"ד מתה כשנודע שהוא ספק, ולהצד שהוא לא חלל א"כ מדוע הוא לא יוצא למ"ד בטלה הא הוא ספק כהן, והגרש"ר והדבר אברהם (סי' כ"ו אות ח') תירצו שכיון שבפועל המינוי שלו בטל בשעה שהוא נתגלה שהוא חלל א"כ למ"ד מתה בזה גופא שנתבטל מינוי בפועל הוה כמתה, [ואע"ג שעד כמה שכלפי שמיא גליא שהוא היה חלל הוא לא היה כה"ג, כיון שבפועל עבודתו כשירה מיקרי שהמנוי קיים עד עכשיו] ולמ"ד בטלה נתבטל המינוי למפרע כיון שעבדתו פסולה למפרע, ועיין בערל"נ דרך נוספת לתרץ הרמב"ן.

כתב ההפלאה (כתובות כג) שאע"ג שאמרי' שעבודתו כשירה היינו דוקא בתורת כהן הדיוט ולא בתורת כה"ג, ובדברי יחזקאל (סימן כ"ב אות ד') תמה עליו משמעתין, ועי"ש מה שמישב וע"ע בשיעורי הגרש"ר מה שמישב.

דף יב.

א. גמ' שתי טעיות טעה יואב באותה שעה, ופרש"י בדרשא דמעם מזבחי תקחנו, ומוכח מדברי רש"י שמזבח קולט גם להורג במזיד שהא קרא דעם מזבחחי מיירי במזיד, ועוד שלהדיה הגמ' ביומא (פה.) דורשת מקרא דמעם מזבחי שגם רוצח במזיד אין לוקחים אותו למות כשעבודה בידו, [וכן הסיק הרשב"א בתשובה (ח"א תקכ"ד) שלשיטת רש"י מזבח קולט גם במזיד] אמנם הרמב"ם (פ"המ רוצח הי"ב) כתב וז"ל המזבח קולט, שנאמר בהורג בזדון מעם מזבחי תקחנו למות, מכלל שההורג בשגגה אינו נהרג במזבח וכו' עכ"ל, והיינו שהרמב"ם לומד את הדרשה מהפסוק שדוקא במזיד תקחנו למות ולא בשוגג, ולפי דבריו הקשה הרשב"א (שם) מדוע הגמ' לא אומרת שיואב טעה גם בזה שהוא הרג במזיד, ותירץ הרשב"א שיואב לא נשפט על ההריגה בדיני סנהדרין בעדים ובהתראה, אלא שיואב נתחייב מיתה משום מורד במלכות, [וכמבואר בתוס' בסנהדרין מט.].

אמנם לפי דברי הרשב"א שכתב שלשיטת הרמב"ם יואב נהרג משום מורד במלכות תיקשי לאידך גיסא, שהנה פסק הרמב"ם (פ"ה מרוצח הי"ד) שכל מה שאמרי' בסוגיין שרק גג המזבח קולט ורק כהן ועבודה בידו היינו דוקא במי שהרג בשוגג, אבל מי שנתחייב מיתה למלכות לא נהרג אפי' אם אין עבודה בידו וגם אם אינו כהן, ולפ"ז מוכח מסוגיין שיואב נהרג מדין הרציחה, ובאמת שהערל"נ האריך לבאר שיואב היה שוגג (שהיה אומר מותר בלא הו"ל למידע) ושלמה היא גוא"ד עי"ש, ובכס"מ (שם) רצה לתרץ שכל מה שכתב הרמב"ם שאדם שחייב מיתה ב"דין המלכות" מזבח קולטו, היינו דווקא בחייב מיתה מדין המלכות, [וכפי מה שכתב הרמב"ם (פ"ג ממלכים ה"י) "כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה או בלא התראה וכו' יש למלך רשות להורגו ולתקן העולם"], וחידש הכס"מ שיואב לא נהרג על הרציחה מדיני המלכות, אלא נהרג מטעם מורד במלכות, ומורד במלכות הוא חיוב מיתה גמור ובזה המזבח קולטו רק בתנאים שנאמרו בגמ'.

ב. גמ' טעה שאינו קולט אלא כהן ועבודה בידו, הגמ' ביומא (פה.) דורשת מקרא של מעם מזבחי ולא מעל מזבחי שלא מפסיקים כהן בעבודתו בשביל להורגו, ופרש"י (שם) שאם כהן עובד לא הורגים אותו, ומשמע שסגי בזה שהוא עובד ולא בעינן שיהיה מעל המזבח, והקשה הגרעק"א (בגליון הש"ס) שבסוגיין בעינן שיהיה מעל המזבח.

ג. רש"י ד"ה מזבח וכו' עי' בריטב"א שהוכיח מהפסוקים שמזבח שילה לא היה קיים בזמן דוד.

ד. גמ' ורמינהו וישב בה ולא בתחומה, יש לחקור האם הדין שאסור לו לדור בתחומה הוא בגדר הקליטה של עיר מקלט ואם ישב שם הוא נהרג, או הדין שאסור לדור בתחומה הוא דין בגלות אבל ודאי התחום קולט לגמרי, והנה מזה שהגמ' מקשה "תיפוק ליה דאין עושין שדה מגרש ולא מגרש שדה" מוכח לכאורה שגם אם הוא דר בתחום היא קולטת דאל"כ בעינן קרא שאם הוא דר בתחומה ליכא קליטה, אמנם המאירי שאסור לו לדור בתחומה ואפי' במחילות שתחת הקרקע ואם עשה התיר עצמו ואין גואל הדם נהרג עליו, והסוגיא צ"ע לדעתו, ובאמת שהחזו"א (ליקוטים סי' כ"ג) חולק על המאירי וס"ל שגם אם הרוצח גר בתחומה אינו נהרג.

ה. גמ' לדור תיפוק ליה דאין עושין שדה מגרש, החינוך (שמ"ב, הביאו המשנה למלך פי"ג משמיטה ה"ה) מסתפק מה השיעור שאסור לשנות שדה למגרש האם הוא בכל שהוא או יותר, ובערל"נ הוכיח מסוגיין שאפי' שיעור דירה אסור שאל"כ הגמ' לא מקשה מידי.

ו. גמ' ר"ע אומר רשות ביד גואל הדם וכל אדם חייבין עליו, גירסת הרמב"ן (ספר המצות שפחת העשין מצוה י"ג) והר"ן (בחידושיו סנהדרין מה:) היא כגרסתינו שכל אדם חייבים עליו, אמנם גירסת הרמב"ם (פ"ה מרוצח ה"י) והריטב"א שאם הרגו על אדם אין חייבין עליו, וביאר הריטב"א שכל אדם לכתחילה לא יהרגנו ואם הרגו פטור.

ובביאור שיטת הרמב"ם והריטב"א שכל אדם אין נהרגין עליו נחלקו האחרונים במחלוקת גדולה, שהגאון ר"ש איגר (הובאו דבריו בחידושיו רעק"א על כתובות לג: ד"ה ויכולני) כתב שסיבת פטורו הוא משום שכיון שרשות ביד גואל הדם להורגו, א"כ גברא קטלא קטל, והוה כהורג טריפה שהוא פטור, אמנם הגרי"ז (פ"א מרוצח הי"ג, וערכין ו: ד"ה ואיכא) כתב שהדין שכל אדם פטור עליו הוא מדין מיוחד שאין לו דמים, ולמד כן מלשון הרמב"ם (פ"ה מרוצח ה"י) שכתב ז"ל ורשות לגואל הדם להורגו ואם הרגו כל אדם אין חייבין עליו שנאמר אין לו דם עכ"ל, והינו שבעינן לקרא מיוחד שאין לו דם, ויש להוכיח כשיטת הגרי"ז מדברי הריטב"א שכתב להוכיח שגרסינן "וכל אדם אין נהרגים עליו". מזה שלר"י שמצוה בגואל הדם בשאר כל אדם נחתינן דרגא לומר ששאר כל אדם רשות, כך לדברי ר"ע נחתינן דרגא שלכל אדם רשות, ומוכח מדבריו שזה דין מיוחד ששאר כל אדם אין חייבין עליו, שאם הדין שכל אדם אין חייבין עליו נובע מזה שרשות ביד גואל הדם להורגו א"כ מעיקר הדין לשאר כל אדם אין רשות להורגו, וא"כ נחתין ב' דרגות.

ז. גמ' רשות ביד גואל הדם, המשנה למלך (פ"א מרוצח הט"ו) נסתפק האם לר"ע שהוה רק רשות ביד גואל הדם, אם נתאמץ הרוצח והרג לגואל הדם אין הוא נהרג עליו (ומוכח מדברי המשנ"ל שיש לו חיוב מיתה ולא הוה כטריפה שהרג עי' באות ו'), וכתב המשנ"ל שמסתברא שאינו נהרג עליו וכעינן שאמרו בסנהדרין (פב.) גבי בועל ארמית שקנאים פוגעים בו שאם נהפך זמרי והרג לפנחס אין נהרג עליו, אמנם החזו"א (חו"מ ט"ז סק"ג) והגש"ר (שפ"ח) נחלקו עליו עי"ש טעמם.

כתב במרכה"מ (פ"א מרוצח ה"ב) שלפי דברי המשנ"ל שיש חיוב רודף בגואל הדם, לפ"ז אם הרגו גואל הדם לרוצח, גואל הדם של הרוצח יכול להמית את גואל הדם של הנרצח, והגרש"ר (הערה ק"א) נחלק עליו.

כתב בדברי יחזקאל (סי' כ"ג סוף אות ח') שרוצח שיצא חוץ לתחום ושיבר כלים פטור, מטעם קלב"מ, וכמו רודף ששבר.

ח. גמ' רוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם והרגו נהרג עליו, בביאור שיטה זו נאמרו ד' פירושים, התוס' שאנץ (י:) והתו"י כתבו שלפי שיטה זו לגואל הדם אין רשות להרוג רוצח בשגגה, ומה שכתיב בתורה גואל הדם כתב התוס' שאנץ שזה דוקא ברוצח במזיד שגואל הדם יהרגנו, והתו"י כתב שהגואל הדם צריך לדאוג שהרוצח במזיד יעמוד לדין ויענש.

והריטב"א כתב שב"ד מעמידים אותו לדין להתרות בו שאם יצא עוד פעם יהרגהו.

והר"ן (בחידושיו סנהדרין מה:) והחו"י (קמ"ו) כתבו שאם הוא יוצא במזיד ב"ד דנים אותו ומוסרים אותו ליהרג ע"י גואל הדם, ובחזו"א (סנהדרין סי' י"ט סק"א) הקשה שלא מצינו שר"א החמיר טפי מריה"ג ור"ע, ולכן כתב החזו"א (ליקוטים סי' כ"ג לדף י: ד"ה וחלוקה) שצריך פסק דין שמא הוא יצא בשוגג או באונס ולאחר שנתברר שיצא במזיד ב"ד מתירים לגואל הדם להורגו.

כתב הריטב"א בשם הרמ"ה שרב שס"ל שרוצח שיצא חוץ לתחום ומצאו גואל הדם נהרגו נהרג עליו, פליג על רב הונא (י:) שס"ל שרוצח שגלה לעיר מקלט ומצאו גואל הדם והרגו פטור, אמנם הריטב"א נחלק עליו וכתב ששאני התם שהוא עוד לא גלה ולכן שייך בזה טפי דין הריגה, ומשא"כ הכא שכבר הוא גלה ודעתו לחזור לשם, ודברי הרמ"ה צע"ג וכבר תמה הגרש"ר (בסמנים שבסוף הספר סי' ד') שהא מסקינן שרוצח שיצא בשוגג מעיר מקלטו אינו נהרג וא"כ גם לריה"ג ולר"ע שס"ל שיש רשות ביד גואל הדם להורגו לא א"ש דברי ר"ה שס"ל שרוצח שעדין לא הגיע לעיר מקלט והרגו גואל הדם פטור והא התם הו"ל שוגג, [ועיין מה שנכתוב בזה באות ח'], ותירץ החזו"א (ליקוטים סי' כ"ג לדף י:) שרב הונא בודאי לא ס"ל כרב שנהי שר"ה מוכרח לחלק בין נקלט ולא נקלט וכמו שחילק הריטב"א, אבל עדין ר"ה לא ס"ל כרב, שהא סברת רב שא"א להורגו +קודם פסק דין =שמגיע לו דין הריגה, אמנם רב הונא ס"ל שאפשר להורגו אפי' +קודם פסק דין =[וכמו שהוכיח שם החזו"א] שהא מיד שרצח ס"ל לר"ה שאפשר להורגו.

ט. גמ' והתניא וההורגו במזיד נהרג בשוגג גולה, הריטב"א פירש שמה שאמרי' בשוגג גולה קאי על היוצא שהוא חוזר וגולה, והיינו שהריטב"א לא גריס תיבת "וההורגו" [וכמו שכתב הגר"א] וכוונת הגמ' שאם יצא במזיד נהרג ואם יצא בשוגג חוזר וגולה, [ופירוש זה מוכח מהמשך הגמ' בדברי אביי שאמר "אף סופו במזיד נהרג בשוגג גולה" והתם מיירי גבי היציאה ודו"ק].

והרמב"ם (פ"ה מרוצח הי"א) כתב וז"ל יצא חוץ לתחום עיר מקלטו בשגגה, כל ההורגו בין גוה"ד בין שאר אדם גולה על ידו, הרגו בתוך תחום עיר מקלטו אפי' גוה"ד הר"ז נהרג עליו, עכ"ל ולכאורה משמע מדבריו שגם אם הורגים אותו במזיד גולים אמנם הערל"נ והרש"ש נדחקו לומר בדבריו שרק אם הרגהו בשוגג גולים, וכתב הערל"נ שמה שהרמב"ם כתב שרק בשוגג הוא גולה ולא הזכיר שאם הרגו במזיד נהרגים, הוא משום שס"ל שגם אם הרגו במזיד אין נהרגים, שכיון שס"ל לר"ה (בדף י:) שגוה"ד יכול להרוג את הרוצח גם לפני שגלה א"כ כ"ש שלאחר שגלה אין לו דמים, ולפ"ז מצינו גוונא שבמזיד אין נהרגים עליו ובשוגג גולין, וכך הוא הדין בישראל שהרג גר תושב לפי שיטת הרמב"ם.

י. גמ' מי שרי והא אמר רבה בר הונא וכו', הקשה הריטב"א שהא לא אמרי' שאין נעשה שליח להכות את אביו הוא רק בעשה אביו תשובה, אבל בלא עשה אביו תשובה אינו עושה מעשה עמך, ותירץ הריטב"א שהכא מיירי בהורג במזיד שמיקרי עושה מעשה עמך, והיינו שס"ל לריטב"א כשיטת התוס' (יבמות כב:) שהא שאין נעשה שליח להכותו מיירי בעשה תשובה, אמנם שיטת הרא"ש (יבמות פ"ב ס"ג) והרמב"ם (פ"ה ממרים הי"ב) שגם בלא עשה תשובה איכא איסורא להכות אביו, וכתיב הערל"נ שהרמב"ם לשיטתו שכתב את הדין של גמ' דידן ברוצח במזיד (ועי' בפ"א מרוצח ה"ב).

יא. גמ' לא קשיא הא בבנו והא בבן בנו, כתב הרמב"ם (פ"א מרוצח ה"ב) "שכל הראוי לירושה הוא גוה"ד", והבין בדבריו הערל"נ (ד"ה שם מצוה) שגואל הדם לשיטת הרמב"ם הוא הקודם בירושה, והקשה הערל"נ שא"כ בנו אינו גוה"ד של אחיו שהא אביו קודם, ותירץ שס"ל לרמב"ם שבאין לו גוה"ד ב"ד ממנים לו גוה"ד וכדאמרי' בסנהדרין (מה:), אמנם דבריו צ"ע שהא הראשונים בסנהדרין והרמב"ם (לפי מה שביאר המשנ"ל פ"א מרוצח ה"ב) חולקים על רש"י וס"ל שהגמ' בסנהדרין שב"ד ממנים לו גוה"ד מיירי ברוצח במזיד, וברוצח בשוגג אין ב"ד ממנים גוה"ד וא"כ חוזרת הקושיה למקומה, והגרש"ר כתב שהכא כיון שאביו הוא הרוצח ואינו ראוי להיות גוה"ד הוה כמי שאינו והקרוב אחריו קודם, אמנם החזו"א (סנהדרין פי"ט סק"ג) הכריח מכח סוגיין שמה שכתב הרמב"ם "שכל הראוי לירושה הוא גוה"ד" כוונתו שכל מי שראוי לירושה שלא מחמת משמוש כגון בנו ובתו אביו ואחיו הם יכולים להיות גוה"ד [ולפ"ז מוכח שירושת אחיו אינה מטעם משמוש ונחלקו בזה הב"י והד"מ בחו"מ רנ"ג].

יב. רש"י ד"ה ה"ג וכו' בבנו של הרוג קאמר שהוא בן בנו של רוצח ואינו מוזהר על כבודו, הרמ"א (יו"ד ר"מ סכ"ד) הביא ב' שיטות האם אדם חייב בכבוד אבי אביו, וכתב הגר"א (שם סקל"ג) שהשיטות שסוברות שאין חיוב הוא מכח סוגיין, ולשיטות שחייב בכבוד אביו קשה מסוגיין [ועוד קשה שרש"י עה"ת בראשית מו א כתב שאדם חיב בכבוד אבי אביו וא"כ צ"ע בסתירת דבריו] ובהגהת יד אברהם (נדפס בגליון השו"ע שם) הביא מתשובת הגרעק"א (ס"ח) שכתב שהחיוב לכבד אבי אביו הוא בחיי אביו אבל לאחר מותו ליכא חיוב [ועי' כתובות קג., ולפ"ז החיוב לכבד אבי אביו הוא מדיני כיבוד אב] והכא בסוגיין הא מיירי שמת אביו.

יג. מתני' הכל הולך אחר הנוף, כתב הריטב"א שהגמ' לא מביאה כאן את מחלוקות התנאים (ב"מ קיט.) לענין ערלה האם אזלינן בתר העיקר, שהתם המחלוקת היא לעינן יניקת הפרי אם אזלינן בתר עיקרו או נופו, אבל הכא איירי לעינן האילן עצמו מהו עיקרו.

יד. גמ' אמר רב כהנא לא קשיא הא רבי יהודה והא רבנן, ופירש רש"י (יב: ד"ה באילן) שהגמ' כאן חזרה מתירוצה הראשון, וגם משנתינו שאיירי גבי עיר מקלט היא רבי יהודה, ופירש המהרש"א שהטעם שהגמ' הוצרכה לחזור בה הוא משום שתנן "בירושלים הלך אחר הנוף בערי מקלט הלך אחר הנוף", ומשמע שמאותו טעם שבירושלים אזלינן בתר נוף בערי מקלט אזלינן בתר נוף, ועי' בכס"מ (סוף פ"ח מרוצח) שלא פירש כן, וכבר תמה עליו הגרעק"א שם.

טו. תוד"ה אילן וכו' עוד יש לומר דמיירי אפי' באילן שענפיו מרובין ואויר ירושלים כירושלים, התירוץ השני בתוס' צ"ב שהא בתירוץ השני לא חילקו התוס' כלל בין גגות לאילן, ונאמרו ג' ביאורים בתוס', המהר"ם מפרש שכונת התוס' לחלק בין נוף לגג, שאע"ג שגג לא נתקדש נוף אילן נתקדש, אמנם מלשון התוס' לא משמע כן, והערל"נ פירש שכוונת התוס' היא כמו שתירץ הריטב"א בשם התוס' שדוקא לענין ק"ק גגות לא נתקדשו ומשא"כ לענין מע"ש ועדיין לשון התוס' לא א"ש לדבריהם, והמהרש"א כתב שכונת התוס' לומר שגגין לא נתקדשו היינו דוקא בעזרה שאויר העזרה אינו כעזרה, אבל גגין דירושלים נתקדש, והמשנ"ל (פי"א משגגות הלכה ד') נתקשה גם ביסוד המהרש"א שגגין של ירושלים קדושים, וגם ביסוד שגגין דעזרה לא נתקדשו מפני שאויר העזרה לאו כעזרה, במה שכתב מהרש"א שגגין של ירושלים קדושים, הקשה המשנ"ל שהא להדיה בסוגיא בפסחים (פה:) מבואר שגגין של ירושלים לא נתקדשו גבי אכילת פסח, [ועל קושיה זו תירץ האו"ש (פ"ו מבית הבחירה ה"ז) שיש חילוק בין אכילת פסח לאכילת שאר קדשים עי"ש טעמו] ועל היסוד השני של המהרש"א שאויר עזרה אינו קדוש הקשה המשנ"ל מכמה סוגיות ועיין ערל"נ מה שתירץ.

והרמב"ם (פ"ב ממע"ש הט"ו, ופ"ח מרוצח הי"א) כתב שנופו אין הכונה שדרים ממש על נופו, אלא הכונה שהמקום שתחת הנוף נגרר תחת העיקר, וכתב הערל"נ שהרמב"ם הכריח כדבריו כדי שלא תיקשי קושית התוס'.

דף יב:

א. גמ' עיקרו בפנים ונופו מבחוץ כי היכי דבנופו לא מצי אכיל בלא פדיה וכו' ופרש"י שאסור לו לאוכלו אא"כ פדאו מקודם שנכנס, ודקדק מדבריו הגרעק"א (מעשרות סוף פרק ג') שאם לא פדאו קודם שנכנס אין הוא יכול לאוכלו אפי' אם הוא פדאו משנכנס, והקשה הגרעק"א שא"כ ממ"נ שיאכלנו שאם דינו כבפנים א"כ מותר לו לאכלו שהא בירושלים קאי, ואם דינו כבחוץ הא הפדיון חל, ותירץ בספר תפארת ירושלים (על המשניות מעשרות סופ"ג) שהדין שאזלינן לחומרא אינו מחמת ספק אלא שדינו הוא גם כבפנים וגם כבחוץ ואזלינן בתר שתיהם להחמיר, וכן מבואר מדברי הבעל המאור (ג. מדפי הרי"ף) שכתב ז"ל גבי מעשר לחומרא פירוש עיקרו בחוץ ונופו בפנים שדינן עיקרו בתר נופו לחומרא דכי היכי דבנופו לא מצי פריק בעיקרו נמי לא מצי פריק מדרבנן לחומרא וכו' עי"ש, ומבואר מדבריו שמעיקר הדין אזלינן בתר המקום שעומד אלא שמדרבנן מחמרים עליו, אמנם בריטב"א מפורש שהוא משום ספק.

ב. גמ' אלא גבי ערי מקלט וכו', דברי הגמ' צ"ב שהא אשכחן חומרא וקולא גם גבי עיר מקלט בכה"ג שהרגו כבר גואל הדם האם הוא נהרג עליו.

עוד יש להקשות שהא משכח"ל חומרא לעינן ערי מקלט שיהיה אסור לו לדור שם ונהי שגואל הדם לא יוכל להורגו אבל שחיוב הגלות יחייבו להיות שם מספק וצ"ע.

והנה הקושיא הזאת בגמ' שאימור דשמעת ליה לר"י גבי מעשר לחומרא לא נדחה, אמנם צ"ע שהא הרמב"ם (סוף פ"ח מרוצח) פסק וז"ל היה עומד חוץ לתחום ונופו מוטה לתוך התחום משיגיע לעיקרו נקלט וההורגו שם נהרג עליו עכ"ל, ומוכח שזה דין גמור שהא קטלינן גואל הדם בגלל זה, [ועמד בזה המנ"ח ת"י סקי"ד] וצ"ל שלפי דעת הרמב"ם מעיקר הדין העיקר צריך ללכת אחר הנוף אלא שהיה פשוט לגמ' שמדרבנן מחמרינן לא ללכת אחר הנוף לקולא.

ג. גמ' כי פליגי במיהוי עיקרו דרגא לנופו, ופירש הערל"נ ששמעינן מדברי הגמ' שכי היכי שאסור לגוה"ד להרוג הרוצח בתוך העיר מקלט, אסור לו להכנס לעיר מקלט בשביל להורגו אפי' אם הרוצח קאי מחוץ לעיר מקלט, ועי"ש מה שביאר בזה.

ד. רב אשי אמר וכו' עי' פרש"י ותוס', וכתב הבעל המאור שלפי פירוש רש"י לשיטת רב אשי בין לענין ערי מקלט ובין לענין מעשרות כמו שהעיקר הולך אחר הנוף לחומרא, כך הנוף הולך אחר העיקר לחומרא, אמנם הרש"ש דקדק מדברי הרע"ב (מעשרות סוף פ"ג) שרק לענין עיר מקלט הנוף הולך לחומרא בתר העיקר ולא לענין מעשרות וצ"ב החילוק.

וברמב"ם (פ"ב ממע"ש הט"ו) פסק שאילן שעיקרו בירושלים ונופו מחוץ לירושלים אין אוכלים תחת נופו מע"ש, ומדויק שתחת עיקרו אוכלים, [וזה לא כרב אשי] אבל לגבי פדיון אין פודים מע"ש אפי' תחת נופו שהוא חוץ לירושלים, ואילו גבי עיר מקלט כתב הרמב"ם (סוף פ"ח מרוצח) שתמיד אזלינן לחומרא וכשיטת רש"י, ועיין בכס"מ (הלכות מע"ש שם) וצ"ע, וע"ע בר"ש (מעשרות סוף פ"ג) שפירש באופ"א את תירוץ רב אשי.

ה. תוד"ה גבי וכו', מה שפירשו התוס' שהנוף לא אזיל בתר העיקר לפי דברי הגמ' בקושיתה הריטב"א חולק וס"ל שגם הגמ' בקושיתה סברא שמחמרינן שגם הנוף ילך אחר העיקר, ורק לפי תירוץ רבא הנוף לא אזיל בתר העיקר, וכן דקדק התוי"ט (מעשרות סוף פ"ג) מרש"י (ד"ה עיקרו).

ו. מתני' גולה משכונה לשכונה, הערל"נ נסתפק בכה"ג שהרוצח נכנס לשכונתו האם לגואל הדם מותר להורגו, והוכיח שמותר להורגו מדברי התוס' בזבחים (קיז. ד"ה עיר) שכתב ז"ל אם חזר לשכונתו כיצא חוץ לתחום, עכ"ל. ומבואר שמותר להורגו.

ז. גמ' שהיו ישראל מגלין במדבר, יש לדון האם מחנה לויה במדבר היה לו דין עיקר מקלט שקולט שלא לדעת, או דין ערי הלוים.

ח. גמ' מכאן אמרו בן לוי שהרג גולה מפלך לפלך, בביאור הלשון של "מכאן" אמרו ביאר רש"י בזבחים (קיז. ד"ה פלהו) שמדין מדבר שכל המחנה היה נחשב לעיר אחת ואפ"ה היה שייך גלות, מוכח שאם גלה לפלכו פלכו קולטו ועי' ריטב"א שביאר באופ"א.

ט. גמ' ואם גלה לפלכו פלכו קולטו נאמרו כאן ד' ביאורים בראשונים, תוס' בזבחים (קיז. ד"ה עיר) כתבו בפירוש אחד [וכן משמע

מרש"י במשנה] שבן לוי לכתחילה גולה מעיר לעיר, ובדיעבד אם גלה לעירו עירו קולטו, והתוס' בסוגיין ובפירושם השני בזבחים פירשו שגולה מעיר לעיר היינו אם הוא רוצה להלך בכל העיר, ואם גלה לפלכו אינו יכל להלך בכל העיר, והרמב"ם (פ"ז מרוצח ה"ה) פירש שאם הרג בעירו גולה לעיר אחרת ואם הרג חוץ לעירו עירו קולטו, והריטב"א פירש שאם הרג הלוי פעם שנית פלכו קולטו.

י. מתני' כיוצא בו רוצח וכו', לשון "כיוצא בו" פירשהו הריטב"א המהרש"ל והמהרש"א עי"ש.

דף יג.

א. מתני' מעלים היו שכר ללוים, נחלקו כאן רש"י ותוס' שלרש"י איירי בשכר בתים, ולתוס' וארנונה, ועי' בערל"נ שביאר מדוע התוס' חלקו על רש"י.

ב. גמ' ואינו שב למה שהחזיקו אבותיו, כתב הערל"נ שגם לר"מ שחוזר הוא חוזר רק לשררה שלו או של אבותיו אבל בדבר שלא החזיקו בו כלל אין ממנים אותו, ועי"ש שדן שדוקא ע"ע ורוצח בשוגג אין חוזר לשררה אבל שאר בעלי תשובה ממנים אותם, אמנם המג"א (סו"ס קנ"ג) הביא בשם המרדכי שגם בעלי תשובה אינם חוזרים וע"ע בריטב"א שהוכיח מכאן שבשאר אדם איכא ירושת שררה עי"ש, ועיין בשו"ע (או"ח סו"ס קנ"ג) שאדם שהחזיק במצוה ועבר מחמת אונס שחוזר לשררתו, וכתב הגר"א (שם) שמקור דברי השו"ע מסוגיין שמוכח שלולי שהוא היה רוצח הוא חוזר לשררתו.

בס"ד

פרק אלו הן הלוקין

א. מתני' בת ישראל לנתין, רש"י בכתובות (כט.) פי' דנתנים דוד גזר עליהם והקשו עליו התוס' (שם) שהא במתני' דהכא מפורש שלוקין עליהן ועי"ש, וע"ע בריטב"א (בסוגיין) ואכמ"ל.

ב. רש"י ד"ה ומעשר שני וכו' והוא אוכלו חוץ לירושלים, עי' ערל"נ שהקשה שאין זה כסוגיא דלקמן (יט:).

ג. רש"י ד"ה הקדש וכו' אזהרתו אינו מפורשת כל כך ונראה בעיני, עי' ערל"נ שהביא את כל השיטות מהיכן נפק"ל אזהרה להקדש שלא נפדה.

ד. תוד"ה ואלו וכו' ובקונטרס דחק למצוא בהם חידוש, עי' מהרש"א שאין זה בפירוש רש"י שלפנינו וע"ע מהר"ם.

ה. תוד"ה גרושה וכו' התו"י (יבמות מד.) יישב שיטת רש"י שס"ל שלר"ע חלוצה הוה מדאורייתא ומתני' כר"ע, וע"ע ריטב"א וערל"נ.

ו. בא"ד אי נמי מכת מרדות דרבנן ובהא כיון דהיא גם גרושה וכו', המשל"מ (פי"ז מאיסורי ביאה ה"ז) מדייק מכאן שכל שיש במעשה העבירה שעשה מלקות דאורייתא אינו לוקה מלקות מרדות דרבנן, אמנם הפמ"ג (פתיחה כללית או"ח פתיחה כללית ח"א אות כ"ח) כתב שדוקא הכא שהאסמכתא של חלוצה הוא בגרושה ועשאו כאילו המלקות הוא מדאורייתא.

דף יג:

א. גמ' ר"ע אומר חייבי כריתות ישנו בכלל מלקות ארבעים שאם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלין להן, הגמ' מקשה על טעם זה שהא השתא מיהא לא עבדי, ובסוף הסוגיא מתרץ רבינא שנהי שהשתא לא עשו תשובה כיון שלא פסיקא מילתא לכרת הם נדונים במלקות.

והנה לקמן [כג.] תנן שרחב"ג אומר שכל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתם, ואמר רבי יוחנן חלוקין עליו חבריו על רחב"ג, וכתב הריטב"א שחלוקין חבריו היינו ר"ע ורבי ישמעאל שס"ל שרק אם עשו תשובה ב"ד מוחלין להם, אמנם הבעה"מ (בסוף מסכתין) פירש שם בסוגיא שאין לדקדק שמדאמר ר"ע "שאם עשו תשובה ב"ד של מעלה מוחלין להן" שרק תשובה מכפרת ולא מלקות, שהא ר"ע נקט טעם זה להסביר מדוע חיבי כריתות לוקין ולא שייך טעם זה אלא לגבי תשובה שכיון שאם עשו תשובה ב"ד מוחלין להם לא מיקרי כלל שמוטל עליהם כריתות, ומשא"כ בהא שמלקות פוטרת את חיוב הכריתות שהתם מעיקרא היה מוטל עליהם עונש כרת אלא שהמלקות פטרם, (ולדבריו צ"ע קושית הגמ' ש"השתא מיהא לא עבדי תשובה", ועי' חזו"א חו"מ סי' כ' שהאריך לתרץ קושיה זו) אמנם המלחמות הקשה שאם ר"ע ור"י ס"ל כרחב"ג א"כ לא שייך בסוגיין "כדי רשעתו" כלל שהא כיון שחיוב המלקות עומד במקום הכרת ועד כמה שהוא ילקה לא יהיה כרת א"כ אין הוא נענש בב' רשעיות כלל, ולכן כתב הרמב"ן (לפי מה שביאר החזו"א חו"מ סי' כ') שקושיית הגמ' היא בדרך ממ"נ שאם ס"ל לר"ע לא כרחב"ג קשיה שהוה כדי רשעתו, ואם ס"ל כרחב"ג א"כ הו"ל לא ללקות כדי שיהיה חיובו בכרת שחמיר טפי, וע"ז מתרץ רבינא שכיון שהוא יכול ליפטר מכרת ע"י תשובה א"כ אין הכרת חמור אלא המלקות חמור.

ובפירוש המשניות לרמב"ם כתב שחייבי כריתות שלקו ועשה תשובה נפטרים מידי כריתותם והקשה הערל"נ שהא בגמ' דידן משמע שתשובה לבד פוטרת עי"ש מש"כ בזה וע"ע במשנה למלך פי"ז מסנהדרין ה"ז.

ב. גמ' השתא דאתית להכי כולהו נמי דומאי דלאו דחסימה, התוס' בב"מ (צ:) מקשים לר"ל שס"ל שחסמה בקול פטור משום שהוה לאו שאין בו מעשה, א"כ בחסימה עצמה יש גוונא שליכא בה מעשה, וע"ע בדברי יחזקאל (סי' כ' אות ו') כתב שיש ב' גדרי פטורים בלאו שאין בו מעשה א. מלעשות, ב. מדומיא דלאו דחסימה עי"ש, ועי' ברש"י סנהדרין (י.) שכתב שהטעם שלא שאין בו מעשה אין לוקין הוא משום דנפק"ל מלעשות וביד רמה (שם) הקשה עליו מסוגיין [ומדברי היד רמה מוכח דלא כדברי יחזקאל).

הקשה הריטב"א מדוע לא אמרי' שלאו שיש בו כרת לא דמי ללאו דחסימה עי"ש, וע"ע במהרש"ל.

ג. ור"ע מ"ט כדי רשעתו, והיינו שאע"ג שמיתה וממון נפק"ל לקלב"מ מלא יהיה אסון, מיתה ומלקות ילפינן מכדי רשעתו, ואע"ג שגם מלקות וממון ילפי' מכדי רשעתו כתבו התוס' בכתובות (לז: ד"ה וחדא) דתרוויהו ילפינן מכדי רשעתו.

הקשה הריטב"א האיך הגמ' רוצה לפרש את דברי ר"ע שיליף מכדי רשעתו, הא הגמ' לעיל אמרה שמתני' שקתני רק חייבי כריתות ולא חייבי מיתות ב"ד היא כר"ע שס"ל שחיבי מיתות ב"ד אינם לוקים, ולדברי הגמ' כאן שר"ע יליף מכדי רשעתו א"כ משכח"ל גם בחיבי מיתות ב"ד מלקות ובכה"ג שלא התרו בהם, ותירץ הריטב"א שמתני' משמע שמיירי בכל גונא וגם בהתרו ולכן המשנה לא נקטה מלקות בחייבי מיתות ב"ד כיון שבכה"ג שהתרו בהם ליכא מלקות.

ובמה שנקט הריטב"א שחיבי מיתות ב"ד שלא התרו בהם ליכא קלב"מ כן משמע מדברי הגמ' בהמשך הסוגיא דלרבא בעינן לטעם שלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד כדי לומר שלא לוקין באתרו בהם למלקות, אמנם המהרש"א (טז.) כתב שכמו שחיבי מיתות שוגגים פטורין מתשלומין כן הדין בחיבי מיתות שוגגין שנפק"ל מכדי רשעתו שפטורין מן המלקות, ודבריו צע"ג מסוגיין.

הקשה הגרש"ר (אות רט"ו) לשיטת המהר"ם (פרק ד.) שכל היכא שכל החיוב הוא על דבר אחד לא שייך קלב"מ, א"כ האיך אפשר לפוטרו מכדי רשעתו.

ד. גמ' אמר רבי אבהו בפירוש ריבתה תורה חיבי כריתות למלקות, והקשה הרמב"ן שא"כ מדוע נקיט ר"ע בטעמיה שאם עשו תשובה ב"ד מוחלין להם, ותירץ הרמב"ן שנקיט האי טעמיה מדוע לא ילפינן חיבי מיתות מחיבי כריתות למלקות, ובריטב"א תירץ שנקיט האי טעמיה כדי לפרש טעמיה דקרא מדוע אין קלב"מ בכרת, וע"ע בחזו"א חו"מ סי' כ'.

ה. גמ' רבא אמר אתרו ביה לקטלא כ"ע לא פליגי, וכתב המהרש"א דבאתרו ביה לקטלא ליכא מלקות משום כדי רשעתו, והקשה שא"כ מדוע הגמ' לא מקשה גם על רבא "א"ה חיבי כריתות נמי" וכמו שהגמ' מקשה לעיל, וברש"ש כתב שלרבא הסיפא שאין לוקין באתרו ביה לקטלא הוא משום לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, והיינו שלפי המבואר בתוס' בב"ק (עד:) יש ב' פטורין בלאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד א. שכל לאו שבא לאזהרת מיתת ב"ד ואפי' אם המיתה היא בכה"ג שהתרו והכא מיירי בלא התרו, כיון שהלאו בא לאזהיר על עונש המיתה אין לוקין עליו. ב. בלאו שבאותו גוונא עצמו עונשים אותו במיתה כגון בהתרו ביה א"כ העונש על הלאו הוא המיתה ואין לעונשו פעמים (וכן מתבאר בסוגיא לעיל ד:) ולכן הכא גם ללא הדין הראשון לא שייך ללקות פעמים.

ו. גמ' חייבי כריתות לא צריכי התראה, הרמב"ם (בפיהמ"ש כאן) כתב וז"ל החלק הראשון, לאו שניתק לאזהרת מיתת ב"ד או לאזהרת כרת אין לוקין עליו כגון לא יקח איש את אשת אביו וכו' כי התורה אינה מחייבת מיתה ולא כרת עד שיהיה בעינן ההוא לאו, עכ"ל וכן כתב הרמב"ם בספר המצות (סוף שורש י"ד בהקדמה למנין המצות) וז"ל וכל מה שבא כתוב בתורה שמי שעשה מעשה פלוני יומת או יתחייב כרת ידענו באמת שהמעשה ההוא מוזהר ממנו ושהוא בלא תעשה עכ"ל, ודבריו צע"ג שמלבד שלכאורה דבריו סותרים את סוגיתינו הא הרמב"ם עצמו (בפיהמ"ש כאן) כתב שלאו שיש בו כרת לוקין עליו, ועי' לח"מ (פי"ח מסנהדרין ה"ב) מש"כ בזה, והמשנה למלך (פי"ז מסנהדרין ה"ז) תירץ שכל מה שכתב הרמב"ם שהוא פטור ממלקות הוא בכרת שיש באותו דבר שעשה חיוב מיתה אלא שלא התרו ביה שהוא נדון בכרת, ומשא"כ בדבר שאין עליו אלא כרת בלבד, וע"ע בערל"נ, ועי' בקה"י (סי' י"ב) מה שפירש בשיטת הרמב"ם.

ע"ע ברש"י יבמות (נה. ד"ה לכרת, שציין הגליון הש"ס) שכתב אליבא דרבי יצחק שמלקות בעי אזהרה, והגרעק"א (במשניות אות ט"ז) כתב שס"ל לרש"י שלרבי יצחק הסיבה שאין לוקין על לאו שיש בו כרת הוא משום שהלאו שלו ניתן לאזהרת כרת, ובזה גופא נחלקו רבנן ור"י.

ז. גמ' מה עבודת כוכבים שב ואל תעשה וכו', הגרעק"א מציין את דברי התוס' בב"ק (קה: ד"ה מאי) ובשבועות (יח: ד"ה לת) שכתבו שקרבן בעי אזהרה, והקשה הגרעק"א (על המשניות אות ט"ז) שהא התוס' עצמם (בזבחים קו.) הקשו על רש"י שפירש שליכא חיוב קרבן אלא במקום שיש לאו מסוגיין, וא"כ צ"ע מדוע הם עצמם כתבו שקרבן בעי אזהרה, והגרעק"א תירץ ע"פ מש"כ התוס' בזבחים (קו. ד"ה אזהרה) שאפשר שרבינא חולק על רבא וס"ל שבעי לאו לקרבן, והגרעק"א בתשובה (תנינא קי"ח) כתב לתרץ בשם ר"מ וויל ע"פ מש"כ התוס' ביבמות (ט.) שלרבי חיוב קרבן הוא רק במקום שיש לאו ורבנן פליגי עליה ולפ"ז אפש"ל שהתוס' נקטו כן אליבא דרבי, ועי"ש בגרעק"א שכתב שגם אליבא דרבי שרק במקום שיש לאו יש קרבן אינו מדין שקרבן בעי אזהרה, אלא הוא מדין "סימן" שרק במקום שיש לאו חיבה התורה קרבן, ולכן לוקין במקום דאיכא חיוב קרבן, כיון שהתורה יכלה לכתוב את הלאו בפירוש, ומשא"כ לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד שקיים להו לחז"ל שבעינן את האזהרה לעצם החיוב מיתה דלא ענש אלא"כ הזכיר, ועי' בקה"י סי' י"ב.

ח. תוד"ה רבי יצחק (השני), עי' בערל"נ שרצה לישב קושית התוס' שכל הדין שלר"י ליכא מלקות הוא דוקא כשהחיוב כרת הוא משום אותו לאו שדנים אותו בכה"ג בחמור טפי, אמנם רבי יצחק מודה שהיכא שעבר על ב' לאוין שיש בהם כרת שבכה"ג הא בלא"ה איכא כרת אחר וכיון שכן הוא לוקה על הלאו השני, ולפי דבריו גדר הפטור של רבי יצחק הוא מגדרי כדי רשעתו, אמנם צ"ע שבגמ' בכתובות (לה:) מתבאר שגם למ"ד חיבי מלקות שוגגין פטורין מתשלומים, אם עבר חיבי כריתות בשוגג אליבא דרבי יצחק משלם, כיון שלרבי יצחק ליכא חיוב מלקות בחיבי כריתות ולדברי הערל"נ הא גם לרבי יצחק יש חיוב מלקות ופטרינן ליה מכדי רשעתו, ולכאורה "פטור" קלב"מ, אינו יותר "פטור" משוגג.

ט. תוד"ה מה וכו' הקשה הר"ר שלמה מדרויש וכו' לרבי אלעזר דאמר רבי אושעיא, עי' בהמשך הסוגיא, וכתב הערל"נ שקושית התוס' לא קשה לפ"מ שכתב הריטב"א (יד:) שרבנן חולקים על רבי אלעזר דאמר רבי אושעיא.

י. בא"ד וי"ל דמ"מ וכו' לפ"מ שכתב הגרעק"א (תנינא קי"ח) שרק בכה"ג שהאזהרה היא סיבה למיתה אמרי' לאו שניתן לאזהרת מיתת ב"ד, משא"כ בכה"ג שרק ילפינן איזה דין מהמלקות והיה אפשר לכותבו בלשון אחר א"ש דברי התוס'.

יא. תוד"ה לאפוקי וכו' וי"ל דעולם כל זמן שלא מל עונש כרת עליו, כתב הרמב"ם (פ"א ממילה ה"ב) וז"ל וכל יום ויום שיעבור עליו משיגדיל ולא ימול את עצמו הרי הוא מבטל מצות עשה, אבל אינו חייב כרת עד שימות והוא ערל במזיד עכ"ל, והראב"ד נחלק עליו וכתב שבכל יום הוא באיסור כרת, וכתב הכס"מ שגם לדברי הראב"ד אם הוא מל לבסוף הוא נפטר מהכרת, אמנם הערל"נ (סנהדרין פג. ד"ה שם אבל) והדבר אברהם (חלק ב' סימן ד' סוף אות ג') כתבו שלדברי הראב"ד איכא חיוב בכל רגע וגם אם הוא מל אח"כ הוא לא נפטר, ואם הוא נפטר הוא מגדרי תשובה שבכה"ג ליכא כרת.

והנה בביאור הקושיה והתירוץ של תוס' פי' הדבר אברהם (שם) שהוא כפשוטו שבתחילה סברו התוס' שרק אם הוא מת בערלתו הוא מתחיבי כרת ובתירוץ תירצו שיש חיוב על כל רגע ורגע, [ולפ"ז יש לדון שכל אדם שלא מל יפטר מכל חיובי ממון בכל מה שיזיק מדין קלב"מ לר"נ בן הקנה] אמנם לשיטת הכס"מ שס"ל שגם לראב"ד הוא נפטר מהכרת אם הוא מל א"א לפרש כן, שהא א"א לחייב קרבן שהא אפשר שימול אח"כ ויפטר למפרע וביאר הקוב"ש (קובץ שמועות שבועות ג:) שבתחילה סברו התוס' כשיטת הרמב"ם שחיוב הכרת הוא בזמן המיתה ולכן בכה"ג שהוא נאנס לפני מיתתו הוא פטור, [וכן נקטו בשיטת הרמב"ם האור שמח (ריש הלכות מילה) והמנ"ח (סוף מצוה ב') אמנם החזו"א (יו"ד קנ"ד סק"א) פליג והוכיח שאל"כ כל אדם יפטר שהא לפני מיתתו הוא אנוס וגוסס] ובתירוצם סברו התוס' כהראב"ד ולכן בכה"ג שהוא אנוס לבסוף כמו בנכרת הגיד שפיר הוא מתחייב כרת, ולפי דרך זה צ"ל שמיירי בנאנס לבסוף, וכן באמת תירץ השטמ"ק בכריתות (ב. אות ט.) בשם רבינו אלחנן.

דף יד.

א. גמ' אלא לחייבו על אחותו שהיא אחות אביו שהיא אחות אמו, התוס' בכריתות (ב: ד"ה אחותו וטו. ד"ה לחייב) כתב שלרבותא נקט אחות אביו שהיא אחות אמו שכל איסורם משום אחוה וה"ה דאיצטריך קרא לכל עריות משמות מוחלקים, אמנם התוס' רא"ש (כריתות טו. אות י"א) כתב שבכה"ג שהוה ב' שמות של עריות לא איצטריך קרא, ורק באחות אביו ואחות אמו ששתיהם איסורם משום אחוה איצטריך קרא.

ב. גמ' ונראין דברים מק"ו, הקשה הריטב"א הא אין עונשים מן הדין, ותירץ בשם הראב"ד שהאי ק"ו אינו אלא גילוי מילתא בעלמא, עוד תירץ שגבי קרבן עונשים מן הדין, והגרעק"א (גליון הש"ס שבועות לא:) הביא לזה ראיה מהגמ' בשבועות, אמנם הערל"נ הקשה על הריטב"א מהא שהגמ' בסנהדרין (נד.) רוצה ללמוד שהבא על אביו חיב שתים מק"ו מאחי אביו שחייב שתים, והתם איירי בשוגג ולקרבן וכמו שאמרי' התם שבמזיד לא שייך לחייבו שתים שהא א"א להמיתו בב' מיתות, וע"ז תירץ הערל"נ שהתם כיון שילפינן מק"ו את גוף הכרת (שרק בכה"ג יש בשגגתו קרבן) לגבי כרת אין עונשים מן הדין אמנם דין זה שגבי כרת אין עונשים מן הדין נחלקו בו הראשונים כמו שנבאר באות ג'.

ג. גמ' לומר שאין עונשים מן הדין, הנה הגמ' כאן אזלא אליבא דרבי יצחק שס"ל שחייבי כריתות אין לוקין, ולפ"ז מה שהגמ' אומרת כאן שאין עונשים מן הדין מיירי או לענין קרבן או לענין הכרת, והנה שיטת רש"י (זבחים יד. ד"ה חוץ לזמנו עי"ש אמנם עי' באו"ש פ"ב מאיסורי ביאה ה"ז) והתוס' רא"ש (קידושין נז: ד"ה אי) שגבי כרת עונשים מן הדין ולדבריהם כתב האו"ש (פ"ב מאיסו"ב ה"ז) שהכא איירי בק"ו לחייב קרבן, [ולפ"ז התוס' רא"ש פליג על הריטב"א שס"ל שגבי קרבן עונשים מן הדין] אמנם שיטת רוב הראשונים (ר"ח לעיל ה:, רשב"ם ב"ב פח: ד"ה למיעוטי, תוס' חולין קטו: ד"ה מה לחמץ) שגבי כרת אין עונשים מן הדין ועי' ערל"נ.

ד. תוד"ה הכי, כתב המהרש"ל שמה שכתבו התוס' בשם פרש"י הוא אינו בפירוש רש"י כאן ומה שפירשו התוס' בשם הוא כפרש"י שלפנינו.

דף יד:

א. רש"י ד"ה ה"ג וכו' ולא מצטריך ליה למדרש אל אשה דלעיל, עי' ריטב"א שהקשה על רש"י שהא בעי קרא לבא על חמש נדות בבת אחת אחת שהן גופין מחולקין ולא שמות מחולקין, ועי' רש"ש.

ב. גמ' ואידך ההוא לאכילה והא לנגיעה, יש לחקור מה האיסור נגיעה בתרומה האם הוא איסור מטעם שהוא מטמא אותה, או שהוא דין בפנ"ע שאפי' אם הוא לא מטמא (כגון שהתרומה לא הוכשרה איכא איסור), והנה הריטב"א הקשה מדוע לא ילפינן איסור אכילה לטמא מק"ו מנגיעה, וכן מבואר ברש"י עה"ת (ויקרא כ"ב ג') שאפשר ללמוד אכילה מק"ו מנגיעה, ובגור אריה (שם) הקשה האיך יליף רש"י אכילה מנגיעה מק"ו הא באכילה אין האיסור מטעם שמטמא התרומה שהא אפי' בתחב לו חברו בבית הבליעה איכא איסור ומשא"כ בנגיעה, [ועיין בפנים יפות שהאריך] ולכאורה יש להוכיח מזה שהאיסור הוא עצם הנגיעה ואפי' בלא לטמאות.

והנה האחיעזר (ח"ב ס"מ) דן לומר דאיכא ב' נפק"מ בין הדין של משמרת תרומתי לבכל קדש לא תיגע א. שמשמרת תרומותי לא שייך בכה"ג שבלא"ה יטמא ומשא"כ בכל קדש לא תיגע, ב. שבכל קדש לא תיגע שייך רק בנגיעת גברא ומשא"כ משמרת תרומתי, ומבואר מדבריו שהאיסור הוא לטמאות בכה"ג שהגברא עצמו מטמא, אמנם הביא שם האחיעזר את דברי המאירי (שבת צא) שכתב שבכל קדש לא תיגע ילפינן שאסור לטמאות תרומה אפי' שלא בידים ומשמע שהאיסור הוא מגדרי משמרת תרומתי.

ג. גמ' ואכתי להכי הוא דאתא ההוא מיבעי ליה לטמא שאכל בשר קדש לפני זריקת דמים, בתוס' שאנץ, ברש"י בזבחים (לד. ד"ה ואכתי) ובמהרש"ל מבואר שכון שר"ל יליף מיניה עיקר האזהרה לאכילה א"כ היכי יליף מיניה לקודם זריקה, אמנם הריטב"א ביאר את הסוגיא באופ"א עי"ש.

ד. גמ' תניא כותיה דר"ל, לכאורה הברייתא אינה לגמרי כדברי כר"ל, שהא ר"ל אמר שלוקה על נגיעה בקודש ובבריתא משמע שאינו לוקה, ואפשר לדחוק בבריתא.

ה. תוד"ה ההוא ותירץ הר"ר שלמה מדרויש וכו', במה שכתבו התוס' כאן שרבי יוחנן ס"ל שאין לוקין על נגיעה בתרומה עי' בתוס' בזבחים (לג: ד"ה לענין) וברש"י (שם ד"ה בתרומה) שחולקים על תוס' וס"ל שלוקין.

הנה הרמב"ם (פי"ח מפסולי המוקדשים הי"ג) פסק שבכל קדש לא תגע ילפינן איסור לטמא שאוכל קדשים (כר"ל) ובהלכה י"ב פסק הרמב"ם שליכא מלקות בטמא שנגע בתרומה (וזה דלא כר"ל) ובהלכה ט"ז פסק הרמב"ם שליכא איסור באוכל קודם זריקת דמים (וזה דלא כר"ל) והלח"מ ריש הלכות סנהדרין תמה עליו, עי"ש וע"ע בשעה"מ (ריש פי"ב מתרומות) מש"כ בזה וע"ע באחיעזר (ח"ב ס"מ) מש"כ בזה.

ו. בא"ד אי נמי על כרחך צריך לאוקמה בתרומה דלקדישם נפ"ל מג"ש וכו', הקשה המהרש"א מ"מ מנליה לרבי יוחנן לאוקמא בנוגע בתרומה דילמא מיירי בנוגע בקודש, ועי' בערל"נ. עוד יש להקשות דדלמא קרא מיירי בקודש ולפני זריקת דמים.

ז. רש"י ד"ה כל וכו' דאפי' למאן דאמר לא הניתק לעשה אין לוקין עליו, מרש"י משמע דאיכא תנאי דס"ל דלוקין עליו, וכן משמע ברש"י לעיל (ד: ד"ה לא) [אמנם עי' בריטב"א שבועות ג:].

ח. בא"ד הני מילי בעשה הבא אחר הלאו שאין אתה יכול לקיימו אלא לאחר עבירת הלאו, הריטב"א הבין ברש"י שס"ל שהכל תלוי האם אפשר לקיים את העשה קודם הלאו, והקשה על רש"י שא"כ מה מקשה הגמ' מהבא למקדש טמא הא התם אין העשה מתקיים אלא לאחר עבירת הלאו, ותירץ הריטב"א שגם הבא על המקדש טמא שייך העשה קודם הלאו וכגון שנטמא במקדש.

עוד תירץ הריטב"א (ובתירוץ זה פליג הריטב"א על רש"י) שלאו שקדמו עשה היינו או שהעשה נכתב קודם הלאו, או שהוא קודם ללאו במעשה, והפנ"י ביאר בשיטת רש"י שבשביל להתחייב על לאו הניתק לעשה בעינן גם שהלאו יקדם לעשה בפסוק, וגם שאפשר לקיימו קודם הלאו.

ט. תוד"ה כל וכו' וי"ל וכו', הגבו"א הבין בתוס' שס"ל שלאו שקדמו עשה אינו תלוי אלא האם אפשר לקיים העשה קודם ללאו, [והיה אפשר לומר שגם לשיטת התוס' תרתי בעי בשביל ללקות על לאו הניתק לעשה, גם שהעשה יקדמנו וגם שאפשר לקיימו קודם הלאו].

ולשיטת התוס' קשה קושית הריטב"א מהבא למקדש שמא שלדברי התוס' יחשב לאו הניתק לעשה כיון שא"א לקיימו קודם הלאו, ולשיטת הריטב"א שכתב שלאו שקדמו עשה מיקרי גם בכה"ג שהעשה נכתב קודם הלאו אע"ג שא"א לקיימו אלא לאחר הלאו קשה קודם התוס' מגזל. ועי' בגבורת ארי ובערל"נ מה שתירצו.

והנה במה שהבין הגבו"א ברש"י ובתוס' שלאו שקדמו עשה תלוי רק בזה שאפשר לקיים העשה קודם הלאו, עי' בפנ"י שהקשה שהא גבי שילוח הקן מיקרי לאו הניתק לעשה אע"ג שאפשר לקיים שלח תשלח לפני העשה. [ועי' היטב בסוגיא בחולין קמא: אמנם ברש"י לקמן (טז. ד"ה לוקה) משמע שלרבנן דרבי יהודה אין העשה מתקיים אלא לאחר הלאו, וכן משמע בשו"ת הרשב"א ח"א סי' י"ח] ועי' בחזו"א (או"ח סי' קי"ח סק"ח) שהאריך בזה, וע"ע בשעה"מ (פ"א מחמץ ה"ג ד"ה ויש לדקדק) שהקשה מדוע בל יראה הוה ניתק לעשה הא אפשר לקימם העשה קודם הלאו, ועי' בחזו"א (שם) מש"כ בזה.

בס"ד

דף טו.

א. גמ' וכתיבא ותנינא וכו', הקשו הראשונים שא"כ מדוע חזר בו רבי יוחנן (ולשיטת הריטב"א רבה בר בר חנה חזר בו) ממשנתנו הא תנינא מפורש שלוקין בעשה שקדם את הל"ת, ותירץ הרמב"ן (במלחמות ובחידושים) שבעשה של שילוח טמאים אין העשה מתקן את הלאו כלל שהא האיסור שנכנס בטמאתו למקדש הוא כבר עשה, ומה שהוא אח"כ יוצא אין כאן תיקון לזה, וביאר הריטב"א שגבי אונס שגירש העשה הוא תיקון ללאו כיון שלא הועילו מעשיו ונסתלק בזיונה למפרע, [ועי' בשעה"מ (חמץ ומצה פ"א ה"ג ד"ה ומעתה שפירש את דברי הרמב"ן באופ"א] ומה שרבא הביא ראיה באונס שגירשה פי' הרמב"ן שרבא הבין שאם יש טעם שעשה שקודם ללאו אין לוקין עליו הוא מהטעם שכיון שקדמו עשה עיקר איסורו הוא בעשה, ולפ"ז אין לחלק שילוח טמאים משאר עשה שקדמו ללאו.

ולמדנו מדברי הריטב"א והרמב"ן שהטעם שאין לוקין בלאו הניתק לעשה הוא משום שהעשה הוא תיקונו של לאו, [ולפ"ז אפשר שעיקר הטעם משום דלא דמי ללאו דחסימא שכיון שהעשה הוא תקונו של הלאו א"כ לא חמיר איסורא ולא דמי ללאו דחסימא] אמנם מדברי רש"י (ד"ה ההוא, וכן מפורש יותר ברש"י בפסחים ס"ז. ד"ה נתקן, וז"ל משמע כל ימיו בבדד ישב קאי דאם עבר ונכנס יחזור ויצא ואין בו עונש אחר עכ"ל) נראה שהטעם שלאו הניתק לעשה אין לוקין משום שקבעתה תורה שמי שעבר הלאו לא יענש מלקות אלא יקיים את העשה בלבד, ולפ"ז הוא גזה"כ ולא תיקון של הלאו.

והבעל המאור תירץ שהא שר"י ס"ל שלאו שקדמו עשה אין לוקין ואפ"ה גבי טמא שנכנס למקדש לוקה הוא משום שגבי חייבי כריתות שילפינן מלעיני גם ניתק לעשה לוקין, ועי' במלחמות מה שתמה עליו.

והריטב"א תירץ בשם התוס' שלרבי יוחנן כיון שבטמא שנכנס למקדש איכא תרי לאוין לא מיקרי לדידיה ניתק לעשה ע"ש.

ובעיקר קושית הרמב"ן שהקשה שגבי טמא לא מיקרי לאו הניתק לעשה עי' פנ"י, וע"ע בשעה"מ (פ"א מחמץ ה"ג ד"ה ומעתה) ובגרעק"א שהקשו לפי דברי הרמב"ן מדוע אמרי' (פסחים צה.) שבל יראה הוה ניתק לעשה דתשביתו שהא אין התשביתו תיקונו של הלאו, [ובזה תירצו את דברי הרמב"ם (פ"ג מחמץ ה"א) שס"ל שלוקין על בל יראה היכא שהוא עשה מעשה, וע"ע בקה"י פסחים סי' ג'].

ב. גמ' אם כהן לוקה ואינו מחזיר, עי' באפיקי ים (ח"ב סי' מ"א) שחקר האם בכה"ג שהכהן החזיר הוא קיים את העשה, או שכיון שאיכא ל"ת ואין העשה הזה דוחה את הל"ת (כמבואר בכתובות דף מ.) א"כ ליכא עשה כלל להחזירה לו.

ע"ע בערל"נ שחקר האם מקיימים את העשה שלו תהיה לאשה בקידושין בלבד, והקשה שלהצד שמקיימים בקידושין לבד א"כ כהן יחזיר ולא יבעול, וברשב"א (כתובות מ.) מבואר שהמצות עשה היא בבעילה אחת, ועי' באפיקי ים (ח"ב סי' מ"א) שכתב להוכיח מדברי התוס' בכתובות שאיכא מצוה תמידית לנהוג בה אישות.

ג. גמ' ואימא ואם אינו ענין לפניו דמוציא שם רע תנהו עינן לאחריו דידיה דלא לקי, עי' ריטב"א שביאר מדוע הגמ' לעיל לא הקשתה כן.

ד. גמ' כל ימיו בעמוד והחזר קאי, ופרש"י שכל ימיו קאי על הלאו ורש"י בתמורה (ה. ד"ה לא) כתב שכל היכא שלא שילחה שילוח לכל ימיו לא מיקרי שעבר על מימרא דרחמנא, אמנם התוס' פירשו בשם רש"י בקידושין (ואינו בפירוש רש"י בקידושין אמנם משמע כן ברש"י פסחים סז. ד"ה נתקן) שכל ימיו על קאי על ולא תהיה לאשה ולפ"ז הוה ככל לאו הניתק לעשה.

ה. גמ' א"ל משום דכתב ביה רחמנא עשה יתירא מיגרע גרע, כתב הריטב"א שגם ר"פ ידע את תירצו של רבא אלא שהקשה כן כדי להקשות הקושיה השניה, [ועי' ברמב"ן שפירש בענין אחר].

ו. רש"י ד"ה ואכתי וכו' דין הוא שיקנסהו לכנסה וכו', משמע שהדין של ולו תהיה לאשה הוא מטעם קנס, ועי' באפיקי ים (ח"ב סי' מ"ב אות ב') שחקר האם יש לדין זה דיני קנס לענין מודה מיפטר.

ז. תוד"ה תנינא וכו' וי"ל דלא דמי דשאני התם דתרי לאוין סמוכין להדדי וכו', הנה השאג"א (סי' ע"ח) רצה לומר שהטעם שלא אתי עשה ומנתק ב' לאוין הוא משום שלאו אחד נשאר וממילא הוא לוקה מ' ולא פ', אמנם לפי דבריו אין חילוק בין תרי לאוין סמוכין ללאוין לא סמוכין, וביותר שהא את הטעם בחילוק התוס' פירשו התוס' בזבחים (קיד:) שכיון שהתורה סמכה ב' לאוין לעשה הוא לומר שלוקין עליו, [וכן מוכח מדברי התוס' בתמורה ב. שכתב שגבי תמורה אע"ג שאיכא תרי לאוין אין לוקין שמונים ואפ"ה הגמ' אומרת שבתמורה שייך הטעם שלא אתי עשה ועקר תרי לאוין].

ח. תוד"ה אם וכו'. בגליון הש"ס ציין את דברי התוס' ביבמות שכתבו בחד תירוצא שאלמנה לכ"ג מיקרי שוה בכל כיון שגם האשה מצווה.

ומעיקר דברי התוס' מוכח שיש שבאיסורי כהונה יש עשה, וכשיטתם ביבמות (פד. ד"ה והא) ודלא כפרש"י שם.

ט. בא"ד דהא אי אמרה לא בעינא ליכא עשה כלל, עי' בסוגיא בכתובות שנאמרו שם כמה פירושים בדברי הגמ', ורש"י פירש שם "שאי אמרה לא בעינא" היינו שמלמדים אותה לומר איני רוצה ומוכח שמעיקר הדין איכא חדייה ורק מפני שאומרת לא בעינא ליכא דחייה.

והקשה הקה"י (כתובות סי' מ"א אות ב') שא"כ לרבי יוחנן שס"ל ביטלו ולא ביטלו א"כ אין הבעל עוקר את העשה אלא האשה עוקרת בזה שאומרת לא בעינא.

י. גמ' הניחא למאן דאמר ביטלו ולא ביטלו, גירסת רש"י ותוס' היא כגרסתינו, ופירש רש"י שלמ"ד קימו ולא קיימו היינו שב"ד מזהירים אותו לקיים את העשה, ואם הוא לא מקיימו ב"ד מלקין אותו, ולכאורה דבריו צ"ב שהא אפשר שאח"כ הוא יקיים את העשה ולכאורה אם הוא מקיים הוא צריך ליפטר, וצ"ל שלדברי רש"י כך הוא הגזירת הכתוב שהמלקות עומדים במקום העונש ואם הוא לא מקיים את העשה קודם אין הוא נפטר מהמלקות, ולפ"ז קיום העשה הוא בגדר "פטור" וכל שלא עשאו קודם המלקות הוא נענש.

והנה יש לחקור למ"ד קיימו ולא קיימו האם יש חיוב עשה לאחר שהוא לא קיימו בב"ד, והפנ"י דקדק מדברי רש"י ותוס' שכתבו שקושית הגמ' היא מהא דאמרי' כל ימיו בעמוד והחזר קאי ואם אמרי' קיימו ולא קיימו אינו כל ימיו בעמוד והחזר, ולכאורה צ"ע שהא אפשר שכל ימיו הוא בעמוד והחזר אמנם אינו נפטר ממלקות אלא"כ קיים מיד, ולכאורה משמע שליכא חיוב עשה כלל לאחר שהוא לא קיימו וה"ה לכל עשה שלאחר הלאו. אמנם בחולין (קמא.) מבואר להדיה שאיכא חיוב עשה גם לאחר שהוא לא קיים את העשה, וצ"ל שכל ימיו כיון שקאי על "לא יוכל לשלחה" א"כ לא שייך לחלק את העשה, מהדין ניתק לעשה כלל, שכיון שלא יוכל לשלחה הוא רק בגוונא שמשלחה כל ימיו א"כ כל שהוא לא שלחה לכל ימיו לא עבר.

שיטת הרמב"ן והריטב"א: הרמב"ן גורס בגמ' להיפך "שהניחא למאן דאמר קיימו ולא קיימו", ופירש הרמב"ן שלמ"ד קיימו ולא קיימו היינו שאם נתבטל קיום העשה מאיליו כגון אונס שגירש ומתה האשה לוקה, ומשא"כ למ"ד ביטלו שלא לקי אלא"כ ביטלו בידים, וקושית הגמ' היא שכל מה שתירץ רבא שלאו שניתק לעשה פטור הוא משום שלנתוקי לאו הוא כל זה שייך אם אמרי' קיימו ולא קיימו וכל היכא שלא שייך שהוא יקיים את העשה הוא מתחייב, אמנם למ"ד ביטלו ולא ביטול שגם בכה"ג שלא שייך שהוא יקיים את העשה הוא נפטר א"כ ע"כ אין פטורו משום שהעשה הוא תיקונו של לאו, ולמ"ד ביטלו ולא ביטלו צ"ל שתלה הכתוב החיוב על הלאו בביטול העשה, שרק כשעובר על העשה נשלם עבירת הלאו.

יא. תוד"ה הניחא וכו', עי' בפנ"י מה שמתרץ את הסתירה ברש"י בחולין לרש"י כאן.

דף טו:

א. גמ' במאי קא מיפלגי בהתראת ספק, ופרש"י שלמ"ד ביטלו ולא בטלו הוה התראת ספק שמא לא יבטלנו ומשא"כ למ"ד קיימו ולא קיימו (ובאות ד' יבוארו בזה דברי רש"י) אמנם הרמב"ן והריטב"א גרסו להיפך וכתבו שלמ"ד ביטלו ולא ביטלו לא מיקרי שנגמר עבירת הלאו עד ביטול העשה ולכן אפשר להתרות בו בשעה שהוא מבטל את העשה, ומשא"כ למ"ד קיימו ולא קיימו שגם אם מתבטל העשה מאיליו הוא לוקה, והנה לכאורה כל החילוק בין מ"ד קיימו ולא קיימו לביטלו ולא ביטלו הוא בכה"ג שהעשה מתבטל מאיליו האם לוקה, אמנם לפי מה שביאר הלח"מ (פי"ג משחיטה סוף הי"ט) את הגמ' בחולין (קמא.) לפי דברי הרמב"ן והריטב"א מוכח שלמ"ד קיימו ולא קיימו עבירת הלאו נגמרה בעצם זה שהוא עובר על הלאו והעשה הוא אפשרות לתקנו, ומשא"כ למ"ד ביטלו ולא ביטלו לא מיקרי שהוא עובר על הלאו אלא בביטול העשה.

עוד פירש הריטב"א את גירסתו שלמ"ד ביטלו ולא ביטלו מיקרי התראת ודאי, שכיון שהוא בעי לעבור את העשה בידים א"כ הוה כמו כל לאו שלוקח יותר מתכ"ד לעבור עליו שהוה התראה כיון שבתחילת עבירת הלאו הוה תכ"ד, ומשא"כ למ"ד קיימו לא קיימו שגם אם הוא מתבטל מאיליו לוקה, שהתם במתבטל מאילו אין הדבר ברור שיתבטל קיומו ומשא"כ בביטלו בידים שהאדם ביטלו בידים לגמרי.

ב. תוד"ה מידי וכו' וקשה לריש לקיש וכו' טמא שבא אל המקדש דמתני' אמאי לקי וכו' עי' בריטב"א (טו:) שתירץ בכמה אנפי.

ג. בא"ד ומיהו י"ל דלא מסתברא ליה להעדיפו משאר לאו הניתק לעשה, וביאר בערל"נ שאם בכל ימיו אמרי' קיימו ולא קיימו א"כ נילף מיניה לשאר לאו הניתק לעשה.

ד. תוד"ה במאי וי"ל וכו' מפירוש רש"י משמע שתירץ על קושיה זו, שלמ"ד קיימו ולא קיימו עבירת הלאו נשלמת בעצם עבירת הלאו, אלא שאם הוא מקיים העשה איכא "פטור", ומשא"כ למ"ד ביטלו ולא ביטלו הוה התראת ספק כיון שאין הלאו נגמר עד שיבטל העשה, שהא מזה שבעינן שיבטלו בידים מוכח שהלאו לא נגמר.

ה. בא"ד דהשתא מיהא עובר בלא תקח האם דהא לא קרי מחוסר מעשה, עי' בתוס' גיטין (לג.) שכתב שהסברא היא שכיון שאיכא חזקה שעבר ולא יתקן לא מיקרי התראת ספק.

ובעיקר דין התראת ספק, חקר הגרש"ר אם זה חיסרון ב"התראה", או שזה חיסרון בעצם המזיד בעבירה שאינו יודע אם יעבור, ולפ"ז סברת התוס' היא בגוונא שלא חסר מעשה להשלמת העבירה מיקרי מזיד בשעת העשה, ומדברי הערל"נ (ריש דף טז.) שכתב שלמ"ד שחבר לא בעי התראה ליכא חיסרון בהתראת ספק מוכח שהוא חיסרון בהתראה ולא במזיד.

ו. בסוגיין הרמב"ם (פט"ז מסנהדרין ה"ד ובפ"ה משבועות ה"ב) פסק שאם עבר על לאו שניתק לעשה והתרו בו ולא קיים את העשה לוקה, ואע"ג שהוה התראת ספק, והנה הרמב"ם (פ"א מנערה ה"ז ופי"ג משחיטה ה"א) פסק כמ"ד קיימו ולא קיימו, וכתב הכס"מ שע"כ גרס הרמב"ם כגירסת הרמב"ן שלמ"ד קיימו ולא קיימו הוה התראת ספק.

ובגוף דברי הרמב"ם שהתראת ספק שמיה התראה, עי' ברמב"ם שבועות (פ"ה ה"א ה"ב) שלכאורה סתר דבריו ועי"ש בכס"מ ברדב"ז ובערל"נ שהאריכו.

דף טז.

א. גמ' ר"ל אומר אינו לוקה משום דהוי התראת ספק, עי' ברש"י בשבועות (ג:) שפירש שהוה התראת ספק כיון שאין המתרה יכול לכוון שיעבור היום בתכ"ד של ההתראה, [וברמ"ה סנהדרין (עא.) כתב שא"א לצמצם ולידע אם נשאר מהיום כדי אכילת ככר זו לא פחות ולא יותר].

ובגוף דברי רש"י כאן שכתב שכתב שהוה התראת ספק כיון שתלה זמן לשבועתו כל היום, והקשה בשיעורי הגש"ר (תכ"ב) שממ"נ אם זמן העבירה היא כל היום א"כ לא הוה התראת ספק, ואם זמן העבירה היא בסוף היום א"כ ההתראה בתחילת היום לא הוה התראה כלל עי"ש.

ב. גמ' בא הכתוב ליתן עשה אחר לא תעשה לומר שאין לוקין עליו, הרמב"ם (פי"ח מפסולי המוקדשים ה"ט) פסק שאין לוקין משום דהוה ניתק לעשה, ובמשנה למלך הקשה מדוע לא כתב הרמב"ם את הטעם שהוה לאו שאין בו מעשה, שהא הטעם שניתק לעשה לא משכחת לה באבדו האימורים שא"א לשורפם, ובמנ"ח (מצוה ח' אות ח') כתב שהטעם שלאו שאין בו מעשה לא פסיקא ליה בכה"ג שעשה מעשה כדי להותיר, [וכגון שזרקם לים או לבור שאינו יכול להוציאם עי"ש שהאריך] אמנם עדיין קשה שגבי מותיר אימורין פסק הרמב"ם (פ"א מקרבן פסח ה"ז) שאין לוקין עליו מפני שאין בו מעשה, וצ"ע סתירת דבריו ועיין במה שתירץ המשנה למלך, וע"ע בגרי"ז (תמורה ד:) מה שיסד בזה בשם הגר"ח, וע"ע בשיעורי הגרש"ר (אות תכ"ה).

ג. גמ' א"ר יוחנן אין לנו אלא זאת ועוד אחרת, הקשו הראשונים לפי גירסת הרי"ף שר"י ס"ל קיימו ולא קיימו א"כ משכח"ל בהרבה לאוין, ותירץ הבעה"מ שגם לר"י שס"ל קיימו כל היכא שלא משכח"ל ביטלו אינו מתחייב גם בלא קיימו, וצ"ב, והרמב"ן והריטב"א פירשו שכונת רבי יוחנן לומר שלמ"ד ביטלו לא משכח"ל אלא זאת ועוד אחרת, ואע"ג שה"נ שגם בלא קיימו מתחייב.

ד. גמ' אי דקטלה קם ליה בדרבה מיניה, הרמב"ן והריטב"א הוכיחו מכאן שאין עבירת הלאו נגמרת אלא בביטול העשה שאל"כ לא שייך כאן קלב"מ, [ובזה תירצו הא שלשיטתם אפשר להתרות בשעת ביטול העשה].

ובשיטת רש"י כתב הערל"נ שהוא מודה לדברי הריטב"א והרמב"ן שהלאו לא נשלם אלא בביטול העשה, אלא שס"ל לרש"י שלגבי התראה בעינן שעת מעשה ממש, ובדברי יחזקאל (סי' כ"ו ענף ב') כתב שס"ל לרש"י ששייך קלב"מ גם בדבר שאינו חלק מהמחייב עצמו אלא בגדרי תנאי לחיוב, [ועי"ש שהאריך בזה ובדברי הגרעק"א כתובות לא:].

ה. גמ' כגון שקיבל לה קידושין מאחר, ופירש הערל"נ שבכה"ג הוה "ביטלו" כיון שגם אם ימות המקדש היא אסורה לחזור לו משום מחזיר גרושתו, ועי"ש שהקשה שא"כ ליתי עשה ולידחי ל"ת ולפי שיטת רש"י (בכתובות מ.) שהסיבה שהעשה שלו תהיה לאשה לא דוחה ל"ת, הוא משום שהיא אומרת לא בעינא ורק משום שהיא אומרת איני רוצה בטל הלאו א"כ אינו ביטול.

ו. גמ' אי שוויתיה שליח איהי קא מבטלא ליה, בדברי הגמ' נאמרו ב' פירושים, א. הערל"נ והעונג יו"ט (סי' קי"ג ד"ה מיהו) פירשו שכוונת הגמ' שכיון שהיא אומרת לו לקדש הוה כאומרת לא בעינא ליה שהעשה מתבטל מצידה.

והנה בדין שא' אמרה לא בעינא כתב האור שמח [פ"א מנערה ה"ג] בשם הירושלמי שהיא יכולה לחזור בה, אמנם הקוב"ש (כתובות אות ק"מ) דקדק מדברי הריטב"א שהיא אינה יכולה לחזור בה, והנה אם היא לא יכולה לחזור בה דברי הגמ' מובנים אמנם קצת צ"ב מה היה ההו"א של הגמ', ואם נימא שהיא יכולה לחזור בה ועדיין מוטל עליו העשה אח"כ עדיין דברי הגמ' צ"ב שהא הוא גורם שהעשה יתבטל אם תחזור בה.

והנה הריטב"א כתב וז"ל "איהי קא מבטלא ליה פירוש כי אע"פ שהוא מסייע על ידה מ"מ עיקר הביטול בדידיה הוא עכ"ל, ומדבריו מוכח דלא כערל"נ שאם כדברי הערל"נ אינו תלוי כלל מי הוא "עיקר" המבטל אלא מיתלי תלי במה שאומרת לא בעינא.

ולכאורה ביאור הגמ' לדברי הריטב"א שבדין "ביטלו" בעינן שהעובר הוא עצמו יעשה את עיקר הביטול, אמנם צ"ב שמה איכפת לן שהיא עושה עיקר הביטול הא איהו גם מבטל, ואין לומר שעשיית השליחות לא מיקרי מעשה גמור לחייבו שהא מבואר בב"מ (י:) שבכה"ג שיש שליח לדבר עבירה שייך לחייב השליח גם לגבי קידושין, וצריך לומר שגדר הדין שלו תהיה לאשה הוא מזכותי ותביעת האשה וכיון שכן כל היכא שאיהי עיקר המבטל לא שייך תביעת ולו תהיה לאשה, ויסוד לזה מצינו בדברי המהרי"ט (סי' קל"א), שדן המהרי"ט באדם שיתחייב לתת את בתו לפלוני, ולא קבע זמן לחיובו, וכתב שם המהרי"ט שבזה שהוא לא נותן את ביתו מיקרי שהוא מבטל את התחיבתו, שכיון שכופין לשאת אשה א"כ אם האבא לא יתן לו את בתו יכפהו לשאת אשה אחרת וע"י זה הוא גורם שלא יוכל לתת אותה, וגם עיכוב ע"י גרמא מיקרי עיכוב, והקשה המהרי"ט מסוגיין שמוכח שגם שהבעל הוא המקדש מיקרי עיכוב דידיה. וכתב המהרי"ט ששאני הכא שהאשה כיון שבשעת הקידושין רצתה בקידושין ולא ביטלה השליחות א"כ מיקרי שהיא גרמה לעצמה, ומשא"כ התם רק אבי הבת הוא המעכב, ולמדנו ממוצא דבריו דדנים את זה כדיני ממון והתחיבות.

והנה לביאור זה הקשה הערל"נ האיך חלין הקידושין הא אין שליח לדבר עבירה, וקושיתו תלויה בב' נידונים א. בשליח לדבר עבירה האם רק העבירה לא מתיחסת למשלח או האם גם עצם הקידושין בטלים, [ועיין בזה בתוס' ב"מ י: ד"ה דאמר, ובמשנה למלך פ"ג מגניבה ה"ו, ונו"ב קמ"א סי' ע"ה וקה"י ב"מ סי' ט"ז] ב. האם בכה"ג שרק לשליח איכא עבירה האם גם בכה"ג אין שליח לדבר עבירה, ונחלקו בזה הקצה"ח (סי' ק"ה סק"א) והפנ"י (כתובות פד:).

ז. גמ' דמדרה לה על דעת רבים, בתשובות מיימוניות (בסוף ספר הפלאה סי' ד') רצה להוכיח מסוגיין שנדר על דעת רבים אין לו הפרה גם מדעת אותם רבים, ודלא כהתוס' גיטין (לה: סד"ה אבל) ודחה שמיירי שנדר על דעת רבים ואין אותם הרבים ידועים שאינו יכול להפר מדעתם.

נשאל הר"ן (שו"ת סי' י"ז) באדם שנדר והתנה שאם יפרו לו יחול עוד פעם נדר ואם יפרו לו הנדר האחר יחול עוד נדר וכו' וכו', ודן שם הר"ן שאולי לא יוכל להפר את אותם נדרים שכיון שא"א להתיר קודם שחל הנדר א"כ לא שייך בזה הפרה, והוכיח הר"ן מסוגיין שגם לכזה נדר יש הפרה שאל"כ הגמ' היתה מעמידה בכה"ג יעיי"ש.

ח. תוד"ה אי וכו' וא"ת דלמא מיירי דקטלה ומ"מ לא הוה קם ליה בדרבה מיניה דמיירי שהרגה בשוגג, כתב המהרש"ל שקושית התוס' אליבא דמ"ד שס"ל שחייבי מיתות שוגגים חייבים במלקות, והמהרש"א הקשה עליו שהא מסקינן בכתובות (לה.) שחייבי מיתות שוגגין ודבר אחר לכ"ע פטורין, ולפ"ז תיקשי לכ"ע מה הקשו התוס', ותירץ המהרש"א שהכא לא שייך קלב"מ שהא עיקר חיובו הוא על מה שהוא הרגה ובשעת ההריגה הוא רק ביטל את העשה, וראיה לזה כתב המהרש"א מזה שהתוס' בהו"א סברו ששייך חיוב גם בשוגג בהריגתה וע"כ שאינו מהמחייב, והאחרונים נתקשו גם בקושית המהרש"א על המהרש"ל וגם בתירוצו בקושיתו על המהרש"ל הקשה הגרעק"א (בסוף מערכה ה' לפסחים ועי' ערל"נ) שכל מה שאמרי' בכתובות שכל מחלוקת ר"ל ור"י הוא רק בחייבי מלקות שוגגים וממון אבל בחייבי מיתות שוגגים וממון לכ"ע פטור, היינו דוקא בחייבי מיתות וממון שילפינן מלא יהיה אסון, אבל חייבי מיתות ומלקות שילפינן לה מכדי רשעתו (כתובות לז:) הוה כמו חייבי מלקות וממון, ובהדיה מבואר בחולין (פא:) שנחלקו בזה ר"י ור"ל.

ותירוץ המהרש"א צע"ג, שהא הגמ' אומרת בהדיה שגם בהריגתה שייך קלב"מ, ואע"ג שאינו שעת עבירת הלאו אלא שעת ביטול העשה, והדברי יחזקאל (סי' כ"ו ענף ב' אות י') הביא שבספר עמק יהושע תירץ שבהו"א של תוס' שס"ל שגם בשוגג "בביטלו" איכא חיוב א"כ לא שייך קלב"מ, אמנם לפי תירוץ התוס' דבעינן ביטלו במזיד א"כ הביטול הוא חלק מהמחייב ובעינן ביטול במזיד, והדברי יחזקאל תירץ שכל מה שהגמ' אומרת שאיכא קלב"מ בהרגה היינו דוקא במזיד שאיכא חיוב מיתה שאז הקלב"מ הוא מטעם שמעשה זה של ההריגה הביא לחיבו מיתה ושייך בזה קלב"מ גם בדבר שאינו המחייב ממש, ומשא"כ בחיבי מיתות שוגגים עי"ש.

ט. בא"ד וי"ל דא"כ היינו כמו מת מאליה כיון דהרגה שלא במתכון, הקשה הגרעק"א שהא משכח"ל במזיד ולא התרו ביה ובחשק שלמה תירץ שהתוס' בתירוצם ס"ל שהביטלו הוא חלק מן המחייב ולכן בעינן שיתרו בו, ובאמרי משה (סי' ל' בהג"ה ד"ה והנה במכות) תירץ שבכה"ג איכא קלב"מ כיון שההורגה הוה רודף ואפשר להמיתו, אמנם זה א"ש לשיטת הרמ"ה (סנהדרין עב.) שס"ל שרודף הוה חייבי מיתות מזידין אמנם לשיטת רש"י (שם ד"ה אין) שס"ל שהוה שוגגים לא אתי שפיר עוד תירץ הערל"נ שכיון שכונסים אותו לכיפה הוה קלב"מ ועי"ש מה שמקשה ע"ז.

עוד הקשה הגרעק"א דמשכח"ל בשהיתה טריפה, ובאחיעזר (סי' י"ט) תירץ שגם הורג את הטריפה יש לו דין רודף וקלב"מ ע"ע שם מה שתירץ באופ"א וע"ע בספר אמרי בנימין שליקט מ"ג אופנים שדנו האחרונים שמשכח"ל ביטלו באונס.

י. תוד"ה כגון וכו' מדברי התוס' מדוקדק שהבין שהטעם שהוצרך רש"י לומר שמצא בה עון שבלא זה לא חל הנדר כיון דמשועבד לה, וכמו שפירש הב"ח, ולכן הוצרך התוס' לומר לשטתו שאמר קונם תשמישך עלי, והרמב"ן כתב שרש"י הוצרך לומר כן משום ששיטת רש"י שנדר על דעת רבים חל רק לדבר מצוה, ואת קושית התוס' על רש"י תירץ הרמב"ן שמיירי שנתברר שמה שהוא אמר שמצא בה עון זה שקר עי"ש, והריטב"א כתב שמה שפרש"י כן הוא משום שמסקינן שגם על דעת רבים יש לו התרה לדבר מצוה, וס"ל לרש"י כשיטת ר"ת שנדר שהודר על דעת רבים שיש לו התרה לדבר מצוה הוא דוקא בכה"ג שנתברר שנדר בטעות, כגון בסוגיין שחשבו שיש לה עון ואח"כ נתברר שאין לה עון, אבל בכה"ג שליכא טעות גם לדבר מצוה אין לו הפרה.

יא. גמ' משכון דרחמנא אמר לא תבא וכו' עי' במשל"מ (פ"ג ממלוה ה"ד) שהקשה שהא העשה אינו אלא בעני והלאו גם בעשיר, ובכה"ג לא הוה לאו הניתק לעשה כמבואר ברמב"ם רפ"א מהלכות תמורה, ועי' בערל"נ וע"ע בספר המפתח שהאחרונים האריכו בזה.

יב. גמ' הא איכא משכונו של גר ומת הגר, ופרש"י שמיירי ששרפו בחיי הגר, וביארו הריטב"א והתוס' שאנץ שרש"י פירש כן למ"ד ביטלו ולא ביטלו שבעי ביטול בידים, אמנם דברי הגמ' צ"ע שהא כיון שמה שהוא שורפו בידים הוה עדיין ניתק לעשה ותשלומין, א"כ אין ביטול העשה מחמתו כלל אלא מחמת מיתת הגר, ועוד שהא גם אם לא היה שורפו היה מתבטל העשה, ובשלמא לשיטת הרמ"ה (הובאו דבריו בריטב"א) שהטעם שאין משלם בשרף את המשכון הוא מכדי רשעתו א"ש, שהכא הביטול העשה האדם עשאו לגמרי, וקושית הגמ' שבכה"ג שמת הגר לא שייך כדי רשעתו, אמנם לשיטת הריטב"א והתוס' שהוא מדין ניתק לעשה צ"ע, ואולי י"ל שבעצם בשריפת המשכון איכא ביטול העשה שלי השבת העבוט לגמרי, והתשלומין אח"כ מועילים שיש כאן ניתוק כיון שהוא יכול לקנות בדמים עבוט לישון בו, (וכמו שכתב החזו"א חו"מ סי' י"ט סק"ג) ולפ"ז התשלומים אינם תיקונו של הלאו אלא שע"י התשלומים אפשר שיהיה מתוקן הלאו, ולפ"ז אפשר ששריפת המשכון הוא ביטול העשה בידים, ומיתת הגר הוא ביטול ההיכי תמצי שיהיה עשה.

יג. תוד"ה התם וכו' אבל ליכא לפרושי דתרתי לא עבדינן ליה מלקות וממון משום כדי רשעתו, אמנם הריטב"א כתב בשם הרמ"ה שטעם הפטור הוא מדין כדי רשעתו, והתוס' הקשו על פירוש זה א. שהיכא שמצינו מלקות וממון מילקא לקי ממונא לא משלם ועל קושיה זו תירץ הריטב"א שהכא ריבתא תורה בפירוש גזל לתשלומים, ובשיטת התוס' ביאר השעה"מ (פ"א מחמץ ה"ג ד"ה אמנם אחר) כתב שלשיטת התוס' כל היכא שהגזל לא בעין לא ריבתה תורה לתשלומים, אמנם בשיעורי הגש"ר והחזו"א (חו"מ סי' י"ט סק"ה) כתבו לישב שיטת התוס' בפשיטות שס"ל שמה שריבתה תורה גזל לתשלומים אפשר לאוקמי בלא התרו ביה [ועי' בסוגיא כתובות לג: שגבי חובל בחברו התורה ריבתה ותשלומים גם בהתרו ביה] ולפ"ז צ"ע על הרמ"ה שהא אפשר לאוקמי קרא בלא התראה ולכן ביאר הפנ"י (ב"מ סא:) שכל מה שאמרי' מילקי לקי ממנוא לא משלם היינו דוקא שדין הממון אינו מצד הפקעת ממון חבירו אבל היכא שהוא משום הפקעת הממון לכו"ע ממונא משלם ומלקי לא לקי, ובשיעורי הגרש"ר ובעונג יו"ט (סי' קי"ח) ובהגהת רא"מ הורביץ תירצו שהכא הממון הוא מתחייב משעת הגזילה וחיוב המלקות לא נגמר עד שעת השריפה, ובשעת השריפה כבר איכא חיוב ממון בכה"ג ממון משלם ומילקי לא לקי.

עוד הקשו התוס' שא"כ מאי פריך במשכונו של גר ומת הגר הא התם ליכא תשלומין, וביארו הקה"י (סי' י"ג) והאחיעזר (סי' כ' סק"ה) שס"ל לרמ"ה לתרץ קושית התוס' שכיון שהיה מוטל עליו חיוב תשלומים אלא שבסוף אותם תשלומים לא יצאו אל הפועל גם בכה"ג מיקרי שיש עליו עונש ממון, וכתבו שהרמ"ה בזה לשיטתו, שהנה נחלקו הרמ"ה ורש"י (בסנהדרין עב.) האם רודף הוה כחייבי מיתות שוגגים או מזידין שלרש"י הוה כחייבי מיתות שוגגים כיון שבפועל לא ענשו אותו, ולרמ"ה הוה כמזידין כיון שהיה מוטל דין להרוגו ובזה הוא לשיטתו כבסוגיין שגם הכא היה עליו מוטל תשלומין, ועיין בקה"י שהאריך בזה.

וגם לפירוש התוס' וגם לפירוש הרמ"ה צ"ב מדוע לאו דלא יחבול מיקרי ניתק לתשלומין, עוד הקשה הריטב"א שא"כ למ"ד קיימו ולא קיימו שהלאו נגמר בלאו עצמו. א"כ חיוב הממון חל רק בשעה ששרפו והלאו ניגמר בשעת החבלה, ותירץ הריטב"א שלשיטת הרמ"ה כל שהוא חובל שלא ברשות הו"ל כגזלן ומהאי שעתא התחיל החיוב. [ועיין בזה בדברי הרמב"ם פ"ג מגזילה הט"ז ובש"ך סי' ע"ב סק"ט ובברכת שמואל כתובות סי' מ"ד מ"ה] וביאר החזו"א (חו"מ סי"ט סק"ג) שלדעת הרמ"ה לאו דחבלה ניתן לתשלומין מקרא דוהשיב את הגזילה שקאי על כל חיובי גזילה וגם על חיוב שהוא מחמת לא תחבוט, ובשיטת התוס' ביאר החזו"א שוהשיב את הגזילה מנתק לאו דלא תחבול כיון שיכול ליקח כר בדמים ולהחזיר לו בלילה, ובברכת שמואל (כתובות מ"ד) כתב שע"י זה שהוא קונה בדמים כר הוא מקיים מצות השבת העבות.

והנה לשיטת הרמ"ה שס"ל שהפטור בסוגיין הוא מדין כדי רשעתו, הקשו העונג יו"ט (סי' קי"ח) והאחיעזר (סי' כ"א אות ג' ד"ה אולם) והאור שמח (פ"א ממעילה ה"ג) הקשו ממה שהגמ' בחולין (קמא.) אומרת שלמ"ד שלאו הניתק לעשה לוקין עליו יש מלקות בגזל, ולדברי הרמ"ה עדין איכא פטור מכדי רשעתו, והחזו"א (חו"מ סי' י"ט סק"ה) מיישב שהסוגיא בחולין מיירי כשהגזל הוא בעין שבכה"ג לא מיקיר ב' רשעיות שהא הממון חוזר לו מן הדין (יעי' סוגיא סנהדרין עב. במלחמות ובבעל המאור) והתם הפטור הוא מצד הניתק לעשה, ומשא"כ כשאינו בעין שא"א לקיים העשה שהפטור הוא מדין ניתק לתשלומין.

שיטת הרמב"ם בלאו הניתק לתשלומין

כתב הרמב"ם (פי"ח מסנהדרין ה"ב) וז"ל וכל לאו שניתן לתשלומין כגון לא תגזול לא תגנוב אין לוקין עליו, וכל לאו שניתק לעשה כגון לא תקח האם על הבנים וכו' אין לוקין עליו, וביאר הכס"מ ששיטת הרמב"ם כשיטת הרמ"ה שס"ל שהפטור בגזל הוא מכדי רשעתו, אמנם הנו"ב (יור"ד תנינא סי' ע"ז) פירש בדעת הרמב"ם שהפטור הוא מדין ניתק לעשה, אמנם השעה"מ (פ"א מחמץ ה"ג) הקשה ע"ז ממה שפסק הרמב"ם (פי"א משכירות ה"א) שהמאחר לשלם שכרו לפועלים עובר בל"ת ואין לוקין עליו משום שניתק לתשלומים, והתם העשה של והשיב את העושק אינו מנתק ללאו של איחור התשלום כלל, שהא והשיב את העושק נאמר באינו רוצה לשלם כלל, והלאו דלא תבוא עליו השמש הוא אפי' ברוצה לשלם לאחר זמנו.

והאחיעזר (סי' כ"א אות ד') כתב ששיטת הרמב"ם שאע"ג שהתשלומין אינם בגדר "לאו הניתק לעשה" יש לו דין ניתק לעשה שכיון שהלאו הוא על הפסד ממון חבירו ומשלם ההפסד הרי ע"י התשלומים יתוקן העון אשר חטא, וכתב החזו"א (חו"מ סי' י"ט סק"ה) שאע"ג שס"ל לרמב"ם שתשלומין מנתקים גם לאוים אחרים ולאו דוקא לאו דלא תגזול, אפ"ה בחובל בחבירו הוצרכה הגמ' בכתובות (לג:) לבאר שמשלם ואינו לוקה מפסוק, כיון שבחבלה אין הלאו דחבלה מחמת הפסד הממון של השני אלא מצד עצם החבלה, [ובזה מיושבת קושית המשנה למלך פי"ג משמיטה ה"י עי"ש].

שיטת הרמב"ם גבי מלקות דלא תחבול

פסק הרמב"ם (פ"ג ממלוה ה"ב וכעין זה בה"ד) שאסור לחבול כלים שעושין בהן אוכל נפש ואם חבל מחזיר בעל כורחו, ואם אבד המשכון או נשרף קודם שיחזיר לוקה. והמ"מ (פ"ג ממלוה ה"ד) הקשה מסוגיין שלהדיה מבואר שהוה ניתק לתשלומין, ועוד צ"ע מאי שנא מלאו דגזל דפסק הרמב"ם (פ"א מגזילה ה"א) שהוה ניתק לתשלומין, ובערל"נ והגר"א (חו"מ סי' ע"ב סקי"א) תירצו שגבי השבת המשכון במה שהוא משלם לא נתקיים העשה כלל והתם הפטור הוא מכדי רשעתו וס"ל לרמב"ם שסוגיין מיירי אליבא דמ"ד שס"ל ביטלו ולא ביטלו ונמצא שאינו עובר את הלאו אלא בשעה שהוא שורף את המשכון, ולכן אמרי' בזה שהוא ניתן לתשלומין, ומשא"כ למ"ד קיימו ולא קיימו שאליבא אפי' אם העשה נתבטל מאיליו לוקה שאליבא דידיה הלאו נגמר בשעת הלאו, ולכן שעת שריפת המשכון אינה מחייבת בתשלומין, [ומשא"כ בלאו דגזל דהתשלומין הם חלק מהמעשה ולכן אפי' בשרפו שאיכא חיוב נפרד מצד השריפה הוה ניתק לעשה].

והחזו"א (חו"מ סי"ט סוף סק"ה) כתב שבאמת גם לאו דלא תחבול הוה ניתק לתשלומין, אלא שכל הדין שניתק לתשלומין שהוא מגדרי ניתק לעשה פוטר הוא דוקא אם בשעת עבירת הלאו יש תיקון למעשיו, ולכן דוקא למ"ד ביטלו ששריפת המשכון הוא חלק מהלאו ולשריפה איכא תיקון בתשלומין לא לוקין ומשא"כ למ"ד קיימו.

והגר"ח (סטנסיל סי' שי"ג) והברכת שמואל (סוף כתובות) תירצו ע"פ] מה שפסק הרמב"ם (פ"ג מגזילה הט"ז) שהחוטף משכון מיד הלוה שלא ברשות ב"ד הרי זה גזלן, והגר"ח הוכיח שהוה גזלן רק לענין הלאו ולא לענין חיוב האחריות והתשלומין, אמנם בכה"ג שהוא תברא או שתייה שהשלים את הגזילה בכה"ג הו"ל גזלן גמור שמתחייב תשלומים על הגזילה, ולפ"ז תירצו שסוגיין שמיירי למ"ד ביטלו ולא ביטלו ובעינן ביטול בידים א"כ הו"ל גזלן למפרע והו"ל ניתק לתשלומין ומשא"כ בנאבד ממילא שלא הוה גזלן למפרע ולאו דמשכון אינו ניתק לתשלומין.

טז:

א. גמ' והא איכא פאה, ביומא (לו:) נחלקו אמוראים ותנאים האם פאה הוה ניתק לעשה, ועי"ש בתו"י שנתקשה מסוגיין.

ב. גמ' אבל לדבר מצוה יש לו הפרה, הרמב"ן מוכיח מכאן כנגד שיטת ר"ת שס"ל שיש לו הפרה רק בגוונא שנתברר שהיה טעות בנדר ובאותה מצוה שהם הדירהו נתברר שעדיף לעשות הפוך, ולפ"ז הקשה הרמב"ן שהא גבי אונס אין לומר כן, ועי' ריטב"א.

ובעובדא דמלמד דרדקי, הרמב"ם (פ"ו משבועות ה"ט) כתב שמיירי שהמלמד נדר מנכסי בני העיר, והראב"ד פליג עליו וכתב שבני העיר נדרו מהמלמד, וממילא אין המלמד יכול ליטול שכר מהם.

בס"ד

ג. גמ' אמר אביי אכל פוטיתא לוקה ארבעה, עי' פרש"י אמנם הרמב"ם (ספר המצות ל"ת קע"ט) פליג על רש"י, שהנה הרמב"ם שם יסד יסוד גדול שלאו שנאמר פעמים אין לוקין עליו פעמים, שתוספת האזהרה היא רק לחזוק הלאו (עי' לשון הרמב"ם בשורש תשיעי), ולכן כתב הרמב"ם שפוטיתא לוקה ארבע הוא מפני שיש בה ד' לאוין שענינם חלוק, שפוטיתא היא עוף ושרץ העוף ושרץ הארץ ושרץ המים, ועי"ש מה שפירש בנמלה ובצרעה, אמנם הרמב"ן (ספר המצות שורש תשיעי עמוד קנ"ג בהוצאת פרנקל) האריך להקשות על הרמב"ם, והוכיח מהרבה מקומות שגם בלאו שנכפל לוקין פעמים.

עוד נחלקו הרמב"ם והרמב"ן שהרמב"ם (מצוה קע"ט) כתב שצרעה לוקה עליה גם משום לאו של שרץ העוף וגם משום הלאו של עוף טמא. כי לצרעה יש ענייני העוף ופעולתו ועניני שרץ העוף ופעולתיו, אמנם הרמב"ן (שורש תשיעי עמוד קסג) כתב שליכא אלא עשרים וארבע עופות טמאים.

ומעיקר דברי הרמב"ם שלוקה גם משום שרץ העוף וגם משום עוף טמא, כתב הגרי"ז (חידושי הגרי"ז על הש"ס הוצאה ישנה ח"ג עמוד 28) בשם הגר"ח שמוכח מזה שמה שאסרה תורה שרץ המים או שרץ העוף אינו מטעם "המין", שא"כ צרעה היא או ממין זה או ממין זה, אלא איסורו תלוי בתוארו, בתכונתו ובהתנהגתו וכל שנוהג כשרץ העוף וכעוף לוקין פעמים.

ד. רש"י ד"ה צרעה וכו אבל לא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף וגו' הכתוב בפרשת קדושים אינו מן המנין וכו', התוס' בפסחים (כד:) הביאו מה שפרש"י שאינו מין המנין מפני שמשמע דווקא חיות גדולות, ועי"ש מה שהקשו עליו, ולכן פירשו התוס' שלא תשקצו את נפשותיכם אינו מן המנין כיון דקרא בח' שרצים איירי, והרמב"ן (בספר המצות שורש תשיעי עמוד קנז) כתב שלא לוקין ע"ז משום שהוה לאו שבכללות, אמנם הריטב"א בסוגין נחלק עליו עי"ש, [והיינו שלפי הרמב"ן אע"ג שהלאו שכולל כל השרצים אינו לאו שבכללות, הלאו דלא תשקצו שכולל גם פסולי השחיטה וכו' הוה לאו שבכללות, ולריטב"א לא הוה לאו שבכללות כיון שיש בהם לאו אחר ולכן גם לאו של לא תשקצו אינו לאו שבכללות].

ה. גמ' המשהה את נקביו עבר משום לא תשקצו, נאמרו כאן ג' שיטות, שיטת הרמב"ם (ספר המצות סוף מצוה קע"ט) והריטב"א שאיסורו מדרבנן, וכ"כ המג"א (סי' צ"ב סק"ב) והפרישה (יו"ד קט"ז סקכ"ח) בחד פירושא, אמנם שיטת הסמ"ק (פ') והט"ז (יו"ד קט"ז סק"ה) שהמשהה נקביו עובר מדאורייתא, ושיטת הריטב"א בשם הרמ"ה שבקרנא דאומנא הוה דאורייתא ומשהה נקביו מדרבנן [וכנראה החילוק הוא, שבל תשקצו נפשותיכם נאמר רק באיסור אכילה].

כתב התוה"ד (ט"ז) שהא שאמרי' ביבמות (סד:) שכמה סבי אעקור מפירקיה דרב הונא, הא שהם השהו עצמם הוא משום כיסופא וזילותא למיזל לצרכיהם ובכה"ג א"צ למיחש לבל תשקצו עי"ש.

ו. תוד"ה ריסק וכו' פי שלם אבל ודאי הוה מת וכו', והנה רש"י כתב שמירי בחיי ממש וכשבולעו הוא מת, ודקדק מדבריו הערל"נ שס"ל שליכא דין בריה במת, אמנם הריטב"א הקשה ע"ז שהא להדיה מפורש בחולין (קב: וברש"י שם ד"ה טמאה) שיש דין בריה גם במתה, ולכן צ"ל שרש"י בא לרבותא שאפי' שהיתה חיה בשעת הכניסה לפיו כיון שבשעת הבליעה הוא מת חייב, והנה בחולין (קג:) נחלקו ר"י ור"ל האם חייבים על הנאת גורנו או על הנאת מעיו, [ונפק"מ בבלע חצי זית הקיאו וחזר ובלעו] וצ"ל שהכא לכו"ע חייב ומיקרי שנהנה בבליעתו.

ז. בא"ד וי"ל לכך נקט אחד שלם דאיכא לאוי דשרצים וכו', הנה מבואר ששיטת התוס' שבלאוין שלא כתיב בהם אכילה לוקין בכזית, ואע"ג שבאיסורי תורה שלא כתיב בהם אכילה לוקין בכל שהוא, כתב המנ"ח (קס"ג אות ה) שס"ל לתוס' ששרץ משמע שלם.

והנה בעצם חיוב בריה שיטת רש"י בשבועות (כא: ד"ה מפרש) שהוא מפני שהוא "חשוב", אמנם התוס' בחולין (צו. ד"ה מאי) כתבו שכיון דאמר רחמנא לא תאכל שרץ משמע אפי' כל שהוא אם הוא שלם, וכתב המנ"ח (שם) שתוס' דידן שס"ל ששרץ משמע שלם ואפי' כל שהוא. הוא לשיטתו שדין בריה הוא משום דכתיב שרץ.

ובעיקר דברי התוס' כתב המנ"ח (שם) שהרמב"ם שס"ל שכל לאו בשרצים קאי על ענין אחר, ואפ"ה כתב גבי כל הלאוין שהם בכזית מוכח שהוא חולק על תוס' וס"ל שלכל איסור שרצים צריך כזית, וצ"ע לשיטתו קושית התוס'.

ח. בא"ד אבל קשה היכא יצטרף אותו שלם לכזית נבילות וכו', מדקדוק דברי התוס' מבואר שקושיתו היא רק על הנמלה השלמה ולא על המרוסקים, והקשה הערל"נ מדוע התוס' מקשים רק על השלימה הא גם על המרוסקים היה קודם איסור, ומבואר שהערל"נ הבין בפשיטות שאע"ג שהמרוסקים אין בהם אלא איסור חצי שיעור אפ"ה שייך בהם אין איסור חל על איסור, אמנם המרכבת המשנה (פ"ד ממאכלות אסורות ה"ב) נקט בפשיטות שכיון שעל המרוסקים ליכא איסור אלא בצירופם לשלם, א"כ קודם הצירוף לא היה בהם גם איסור שרץ ומיד עם הצירוף חל עליהם נבילה ואיסור שרץ בבת אחת, והנה לפי שיטת הראשונים שס"ל שאין איסור חל גם על איסור חצי שיעור, והיינו שאפי' הנשבע שלא יאכל כל שהוא מנבילה לא חל השבועה [יעוי' שבועות כג: בתוס' ובריטב"א שבועות כב:, ורמב"ם שבועות פ"ה ה"ז] א"כ פשיטא שגם הכא לא חל האיסור, וגם לשיטת הרמב"ן (שבועות כב:) והרשב"א (שבועות כג:) שס"ל שאיסור חל על איסור חצי שיעור, זהו דוקא בכה"ג שאותו "חצי שיעור" נאסר באיסור אחר, אבל בכה"ג שבאותו חלק של חצי שיעור לא נוסף איסור אלא שהוא מצטרף למקום אחר אפשר שאין איסור חל על איסור [וכמ"ש בשו"ת חת"ס יו"ד צ"ב] תדע שאל"כ לא משכח"ל אין איסור חל על איסור אלא בבולע הכל כאחת, ודברי המרכבת המשנה צ"ע.

ט. בא"ד וי"ל וכו' הנה הרמב"ם (פ"ד ממאכלות אסורות ה"ב) פסק וז"ל אין אסור משום נבלה אלא מינין טהורין בלבד מפני שהן ראויין לשחיטה ואם נשחטו שחיטה כשרה יהיו מותרין באכילה, אבל מינין טמאין שאין שחיטה מועלת בהן וכו' ואכלו אינו לוקה משום אוכל נבלה, וכתב המ"מ שטעם הרמב"ם הוא מטעם אין איסור חל על איסור, אמנם הגרי"ז (זבחים סט:) דקדק מדברי הרמב"ם שהוא דין בעצם שלא נאמר איסור נבילה אלא בבהמה כשירה, והנה מברי התוס' מבואר כדברי המ"מ, ומבואר מדברי התוס' שאפי' בשרצים הטעם הוא מפני שאין איסור חל על איסור, וכתב הגרי"ז שדברי התוס' הם חידוש גדול שנהי שבבהמה טמאה אפש"ל את טעם התוס' אבל בשרצים שאפי' חגבים טהורים אין בהם דין נבילה צ"ע מדוע בטמאים יש דין נבילה.

והנה אע"ג שהרמב"ם פסק שאין איסור נבילה בבהמה טמאה פסק הרמב"ם (סוף פ"ב ממאכלות אסורות) את דברי גמ' דידן שיש בנמלה איסור נבילה, וכתב הגרי"ז שצ"ל בישוב דברי הרמב"ם שס"ל שאין כוונת הגמ' שלוקין מפני לאו נבילה הרגיל, אלא כוונת הרמב"ם שלוקין משום בשר שרץ טמא [וכמו שכתב הכס"מ שם] והיינו שיש לאו מיוחד בכזית שרץ ועי"ש מה שמקשה ע"ז, וע"ע במרכבת המשנה (פ"ד ממאכלות אסורות ה"ב) שישב דברי הרמב"ם באופן אחר.

י. בא"ד ואפי' למאן דלית ליה איסור חל על איסור, השער המלך (פי"ז מאיסורי ביאה ה"ח ד"ה ודע שמדברי) הקשה על דברי התוס' כאן מגמ' מפורשת בחולין (ק:) שאמרי' התם שלמ"ד אין איסור חל על איסור אין איסור נבילה חל על הטומאה, עי"ש.

יא. גמ' ואפי' מעשר עני, הר"ן בנדרים (פד:) כתב שבעינן קרא רק למעשר עני כיון שליכא בו לאחר הפרשה איסור לזרים ומשא"כ במעשר שני, וכעין זה כתב רש"י ביבמות (פו.) והתוס' (שם) הקשו עליו שא"כ מדוע הגמ' ביבמות צריכה קרא למעשר הא בכל מעשר ראשון איכא תרומת מעשר, ועיין בער"נ ובישרש יעקב ביבמות מה שתירצו.

יב. גמ' מנין ת"ל לא תוכל לאכול בשעריך וכו', הנה רש"י ביאר במשנה שהלאו בטבל הוא מלא יחללו את קדשי בני ישראל וכו', והנה ילפינן בסוגיין שטבל שלא הורם ממנו מעש"ר או מע"ש או מעשר עני ילפינן בלא תוכל לאכול בשעריך, ויש לחקור האם המלקת בטבל הוא מלא יחללו ולא תוכל לאכול בשעריך הוא גילוי שגם בלא הופרש ממנו מעשר עני איכא לאו, או שטבל שלא הופרשו ממנו תרומות ומעשרות, לוקה גם משום לא תוכל לאכול בשעריך שהוא אזהרה למעשר עני, וגם מלא יחללו שהוא אזהרה לטבל של תרומה.

והנה נחלקו הראשונים האם איכא איסור מיתה בטבל שלא הפרישו ממנו מעשר עני, שהתוס' ביבמות (פו.) נסתפקו בזה, והרמב"ם והראב"ד (פ"י ממאכלות אסורות ה"כ) כתבו שליכא בזה מיתה, אמנם הר"ן בנדרים (פד:) כתב שאיכא בזה מיתה, והנה לשיטת הרמב"ם שליכא בזה מיתה מוכרחים לומר שהלאו הוא מלא תוכל לאכול בשעריך, שאם הוא גילוי על לא יחללו היה בו מיתה, אמנם לשיטת הר"ן אפשר לומר שהוא גילוי.

והנה הגמ' בסוגיין ביארה מנין לומדים שאם לא הופרש ממנו מעשר עני אמנם הגמ' לא הסבירה מהיכן לומדים שאם לא הופרש ממנו מעשר שני איכא לאו [ולגבי מעשר ראשון עי' יבמות פו. שילפינן מהיקש שיש בו מיתה], וכתבו התו"י (יבמות פו.) שילפינן לה מגילוי מילתא שכיון שבמעשר עני איכא לאו כן הדין במע"ש, וכתב הערל"נ שכ"ז אפשר לומר רק לשיטת הר"ן שיש בזה מיתה ואז אפשר לומר שזה גילוי על "לא יחללו", אמנם לשיטת הרמב"ם שהוא איסור עצמי א"כ קשה מנין ילפינן שאיכא לאו בטבל שטבול למעשר שני, ועי' בערל"נ (ביבמות) מה שתירץ בזה.

עוד הוכיח החזו"א (דמאי ס"א סוף סק"ה) מזה שהגמ' לקמן (כ.) אומרת ש"אכלה בתחילה אינו לוקה אלא אחת", והיינו שישראל שאוכל טבל לוקה פעם אחת, ואם איכא מלקות גם מצד לא תוכל לאכול בשעריך, וגם מלא יחללו א"כ מדוע אינו לוקה פעמים, וצ"ע.

דף יז.

א. גמ' והכא בה קא מיפלגי מר סבר לא נחשדו עמי הארץ על מעשר עני וכו', בנדרים (פד:) אביי עצמו מפרש באופן אחר את מחלוקת ר"א ורבנן, שר"א סבר שלא נחשדו ע"ה על מעשר עני, כיון דאילו מפקר נכסיה הוה עני ושקיל ליה, ורבנן סברי שלא מפקר נכסיה שמירתת דילמא יזכו בהם אחרים, ובגבו"א ובערל"נ הקשו בסתירת הסוגיות, ועי' בערל"נ שהאריך. [ולפי גירסת הגר"א אפשר לפרש בסוגיא כאן כבנדרים ודו"ק היטב].

ב. גמ' ורבנן סברי כיון דטירחא ליה מילתא לא מפריש, השואל בשו"ת מהרי"ט (ח"א סי' כ"ה קרוב לתחילת התשובה) רצה להוכיח מסוגיין שלא די בקריאת שם להפרשה, אלא בעינן הפרשה בפועל, דאל"כ מה הטירחה שלהם להפריש, והמהרי"ט הוכיח שלא בעינן הפרשה ופירש שע"ה לא יודעים הלכות וס"ל שבעינן הפרשה ולכן טירחא להו מילתא, וע"ע בחזו"א (דמאי ס"ג סק"ג) מה שביאר מדוע הוה טירחא.

עוד הוכיח מסוגיין החזו"א (מעשרות סי' ז' סקכ"ד) שהמפריש תרומות ומעשרות ע"מ שלא ליתנם, ואפי' בכה"ג שלאחר ההפרשה לא יהיה לה חובת נתינה חל ההפרשה, אמנם האו"ש (פ"ג ממעשר) כתב שנחלקו בזה הסוגיות, [ובשו"ת שו"מ (תליתאה ח"א סי' תל"ג) חידש שכיון שלשיטת הרמב"ם ההפרשה והנתינה היא מצוה אחת, אז כל הפרשה שהיא לא ראויה לנתינה אינה הפרשה, דעיקר דין ההפרשה הוא בשביל הנתינה, ודבריו צ"ע מסוגיתינו].

ג. רש"י ד"ה לא נחשדו וכו' ואיהו לגזל עניים לא חייש, עי' בגרעק"א שהקשה מכאן על שיטת התוס' ביומא (נה: ד"ה הלוקח) שע"ה לא חשודים על הגזל עי"ש.

ד. גמ' אודו לי מיהת דחטה אחת כברייתה, הגמ' בחולין (ק.) אומרת שבריה לא בטילה ברוב, והקשו התוס' (חולין סוף דף צו.) שא"כ לר"ש תרומה לא תיבטל במאה שהא לדבריו חיטה הוה בריה, ורצו שם התוס' לישב שלא שייך בריה אלא בדבר שהאיסור הוא מתחילת בריתו ומשא"כ בתרומה שליכא איסור אלא משעת הפרשה, והקשה הגרעק"א (במתני') שא"כ מדוע הקשה ר"ש לרבנן מחטה אחת הא איסור טבל נמי אינו אלא משעת מירוח, והכנסה לבית, ועי' בקה"י (סי' י"ד אות ב') שהאריך, ואולי יש ליישב שעיקר יסוד התוס' שדבר שאין איסורו מתחילת ברייתו אינו בריה הוא משום שבעינן שהוא יהיה איסור מצד עצמותו ולא מצד איסור שהוא מחמת דבר אחר, [וכמו שמשמע מלשון הר"ן (חולין לו. מדפי הרי"ף)] וטבל הוה איסור מצד החפץ, ומשא"כ תרומה מחמת ההפרשה.

ה. גמ' רבי שמעון אומר כל שהוא למכות לא אמרו כזית אלא לענין קרבן, ופרש"י "ולא אמרו כזית אלא לענין קרבן על שגגת כרת והלכה למשה מסיני הוא", אמנם הריטב"א כתב שהרמ"ה באר טעם בזה שמזיד הואיל ואחשביה לאוכלו במזיד לוקה בכ"ש ומשא"כ בשוגג, והנה לדברי הרמ"ה גם בכרת חייבים בכל שהוא שהא גם התם אחשביה, אמנם התוס' בשבועות (כא: ד"ה ולא) כתבו להדיה שר"ש מודה שבשביל כרת בעינן כזית, וכיון שלכרת בעינן כזית כן הדין לקרבן.

והנה יסוד דברי הרמ"ה שמזיד חייב מדין אחשביה, צ"ב שהא גם בשוגג הא הוא נתכון לאכול וא"כ צ"ע מדוע בשוגג ליכא אחשביה, ובחזו"א (חו"מ ליקוטים סי' כ"ג) ביאר ז"ל דאוכל במזיד עונשו על המרד בצואת התורה וכשאוכל כ"ש ג"כ מרדו מרובה וראוי לעונש, אבל שוגג שכפרתו על המכשול שאכל חלב שפיר בעי שיעורא, עכ"ל.

והנה כתבו התוס' בע"ז (סח. דיבור ראשון) שאע"ג שלר"ש לא בעינן שיעורא, בעינן קרא דמשרת להיתר מצטרף לאיסור [להשלים לשיעור כזית מהיתר] משום שכל מה שר"ש אוסר כ"ש דוקא כשהוא בעין ולא בתערובת, וכתבו החת"ס (ע"ז סז:) והבית הלוי (ח"א ס"ג אות ח') שכוונת התוס' שדבר שהוא לא בעין ליכא בזה אחשביה ולכן בעינן כזית.

ע"ע בשאגת אריה (סי' צ"ו דף פ"ג עמוד ד' בהוצאה הישנה) שדן האם לר"ש בעינן כזית במצות או סגי בכל שהוא.

ו. תוד"ה ורבנן וכו' אלא על כרחך הטעם תלוי דכל שאובד שמו כשנחתך וכו', התוס' בחולין (צו. ד"ה מאי) פירשו יותר שהטעם שבריה חייבים עליה בכל שהוא הוא מפני שהתורה ריבתה ואתו בפירוש, שכשהתורה אמרה לא תאכל גיד, או לא תאכל עוף טמא, הוה כאילו התורה פירשה שאם יאכל גיד שלם בין אם יש בו כזית בין אם אין בו יתחייב, אמנם בנבילה שאין לו נבילה רק בשלמותו, אין לו "שם", ולא הוה כאילו שפירשה בו התורה שיתחייב, (ועיין ברש"י שבועות כא: ד"ה מפרש) שכתב שאיסור בריה הוא מפני חשיבתו, והיינו שנחלק בזה על התוס' ועיין במנ"ח (קס"ג אות ה') מה שביאר במחלוקתם.

והנה הרש"י (חולין קב: ד"ה טמאה) והר"ן (חולין לו. מדפי הרי"ף) והריטב"א (בסוגיין) תירצו על קושית התוס' שהא שבנבילה ליכא בריה היינו משום שאין איסורו מתחילת ברייתו, אבל נבילה כיון שנאסרה לאחר ברייתה ודבר אחר גרם לה ליאסר ליכא בזה איסור ברייה, עוד הוסיפו הר"ן והריטב"א שבעינן ד' תנאים בבריה, א. שיהיה שלם. ב. שבא מבע"ח. ג. שאסור מתחילת ברייתו. ד. שגם אם יחלקו אותו יהיה שמו קיים, ועיין ברעק"א בסוגיין שהקשה לשיטת הר"ן ורש"י שנהי שאיסור נבילה הוא רק משעת המיתה, אמנם איסור אינה זבוחה חייל קודם, ועיין קה"י (סי' י"ד) שהאריך בזה.

והנה בשיטת הרמב"ם א"א לתרץ לא כרש"י ולא כתוס', שהרמב"ם (פ"ב ממאכלות אסורות הכ"א) פסק שגבי נמלה חייב בין חיה בין מתה, ובפ"ד מהלכות מאכלות אסורות (ה"ג) פסק הרמב"ם ז"ל האוכל עוף חי כל שהוא לוקה משום אוכל נבלה ואע"פ שאין בו כזית הואיל ואכלו כולו, ואם אכלו שמת עד שיהיה בו כזית, עכ"ל, ומבואר שבעוף חי אע"ג שאיסורו משום נבילה לא בעינן כזית, וזהו שלא כדברי הרש"י והתוס' שלא שייך בנבילה דין בריה, וא"כ לדברי הרמב"ם קשה מה ההפרש שבנמלה גם למתה יש שם ברייה, ואילו בנבילה רק לחייה, ותירץ הגרי"ז (נזיר נא: ד"ה שם בגמ' בעי רבא) שלדברי הרמב"ם יש שתי דינים בבריה א. חשיבות [וכשיטת רש"י בשבועות כא: ד"ה מפרש] וחשיבות איכא רק בחי ולכן בנבילה בעינן חי, ב. שיש דברים שהתורה אסרה ברייה ואפי' אין בו כזית [וזה כשיטת תוס' חולין צו.] וכתב הגרי"ז שבשרצים התורה לא נתנה שיעור לאיסורם ואסרה כל שיש בו שם שרץ ובשלם אע"ג שהוא מת יש שם שרץ.

ז. מתני' הנוטל אם על הבנים, עי' בסוגיא בחולין (קמא.) שגם ר"י מודה שלאו הניתק לעשה אין לוקין, וע"ש מה שהגמ' מפרשת במחלוקתם.

ח. גמ' ונדבותיך זו תודה, להלן בהמשך הסוגיא אמרי' שנדריך זו עולה, וביאר הריטב"א שעולה כיון שבא לכפר על עשה נודרים אותו באחריות ומשא"כ תודה ושלמים שהוה נדבה, ומכאן מוכח שתודה הוה נדבה גמורה ואפי' בד' שצריכים להודות, [עי' רש"י עה"ת ויקרא ז יב] וכמו שהוכיח הגרי"פ (על הרס"ג ח"א דף ר"ס עמוד ב') מדברי הרמב"ם.

דף יז:

א. גמ' ואי לא לא תיליד, עי' בריטב"א שמוחק תיבות אלו, שגם אם לא יכולה להוליד כר"ש תיליד, ועי' ערל"נ מה שמישב גירסתינו.

ב. גמ' מאי חומרא דבכורים ממעשר שכן אסורים לזרים, עי' פנ"י ורש"ש שביארו מדוע ליכא למימר תרומה תוכיח שאסורה לזרים ומותרת חוץ לחומה.

ג. גמ' טעונין כסף צורה, ופירש הריטב"א שמשא"כ בחטאת שנפדת במומה אפי' לא בכסף צורה.

ד. גמ' וכולהו חמירי מעולה דאית ביה שתי אכילות, וכתב הריטב"א שזה ודאי "שכליל" הוה חומרא טפי, [שהא מזה ילפינן הק"ו], אלא שלענין איסור אכילה חוץ לחומה וכו' האיסור הזה שייך יותר בדבר שהוא בר אכילה ולכן פרכינן, ודבריו צ"ע חדא שהא אשכחן בהרבה מקומות בש"ס שילפינן ק"ו ואח"כ אותו חומרא הוה נמי קולא. [יעי' לעיל טו. מה למוציש"ר שכן לא עשה מעשה, עוד יעי' כתובות לב.] ומה שכתב שרק הכא ב' אכילות הוה חומרא, צ"ע בסוגיא בפסחים (עד:).

ע"ע בערל"נ שביאר מדוע לא ילפינן מבמה הצד.

ה. גמ' אין מזהרין מן הדין, עיין ערל"נ שהקשה מכאן על מה שכתב המ"מ (פ"ב ממאכלות אסורות ה"א) שהיכא שאיכא לאו הבא מכלל עשה מזהירין מן הדין.

ו. גמ' והאמר רבא זר שאכל מן העולה לפני זריקה חוץ לחומה, עי' משנ"ל (פ"ה מיסודי התורה ה"ח ד"ה ודע) וערל"נ (יח.) שהקשו שאין איסור חל על איסור וא"כ האיך חל איסור יוצא על שאר האיסורים, וע"ע חזו"א (חו"מ ליקוטים לדף יח:) מש"כ בזה.

הרמב"ם (פי"א מעשה"ק) פסק כר"ש שהאוכל בשר לפני זריקה לוקה משום לא תוכל לאכול בשעריך, אמנם לא פסק כרבא שלוקה חמש, ועי' פנ"י וערל"נ (יח.) שהאריכו בזה.

ז. תוד"ה איסורא וכו' וטובא קשה דמנא ליה הא לר"ש דאזהרה דכל חדא אתו משום איסור ומלקות דהא אזהרה דבכורים לא אתי אלא למלקות בבכורים עכ"ל, והיינו שהוקשה לתוס' שכיון שלפי רש"י כל לאו מלבד המלקות בא לחדש איסור חוץ מהמלקות א"כ קשה שהא בביכורים הלאו בא לחדש רק מלקות, ודברי התוס' צ"ע שלא כתב רש"י שהלאו צריך לחדש איסור חוץ מהמלקות הוא רק בכה"ג שעצם האיסור כבר ידענו מק"ו, אבל בכורים לא ידענו איסור לאו לולי הלאו הזה.

ח. בא"ד ועוד קשה ללישנא דר"ש דאמר אלא לאוכל מבכור אחר זריקה ואינו אלא איסור בעלמא, פירוש שרק אליבא דרבא הגמ' אמרה שלוקה היינו איסורא בעלמא אמנם לר"ש הגמ' לא פירשה כן.

ט. בא"ד ור"י מפרש, עי' בריטב"א שפירש כר"י אמנם פירש כן מטעם אחר, שבקרא קמא שנכתבו ביחד הם הוקשו, וכיון שלכל א' מהם מוקמינן לאיסרו נפרד האחרים למדים ממנו בהיקש.

י. בא"ד והשתא דקתני חוץ לחומה משמע שיש מלקות מטעם שאדם עומד חוץ לחומה, ופי' הערל"נ שזה ודאי שכל יוצא ניפסל גם אם הוא נכנס אח"כ בפנים, אלא שבמשנה משמע שיש איסור מיוחד כשהוא נמצא מחוץ לחומה וזה נלמד מלא תוכל לאכול, [ועי"ש שדקדק מהמהרש"א שלא כדבריו ואיני יודע ממה דקדק כן].

יא. בא"ד ופירש ריב"א דודאי גבי חטאת וכו' ופירש המהרש"א שגבי חטאת ואשם איירי קרא שלא תוכל לאוכל בשעריך בכה"ג שהוא עדיין לא נכנס שבכה"ג אם הוא יכנס הוא יתכשר ולכן ליכא למידק, ומשא"כ במעשר ובכורים שליכא איסור עד שנכנסו וא"כ קרא דלא תוכל מיירי בהם בנכנס ויצא ובכה"ג שייך לדייק שאם הם יכנסו בחזרה הם יוכשרו, וכתב המהרש"א שבזה מתורצת גם הקושיה הראשונה, שבשר בשדה טריפה ליכא איסור אלא בנכנס ויצא.

ועיקר קושיית התוס' קשה גם על הרמב"ם (פי"א ממעשה הקרבנות ה"ד) שפסק שהאוכל חטאת ואשם חוץ לכלאים לוקה משום לא תוכל לאכול בשעריך, והקשה הלח"מ (י"א ממעשה הקרבנות ה"א) מדוע הרמב"ם לא כתב שלוקה משום בשר בשדה טריפה, עוד קשה שהרמב"ם (שם ה"ו) פוסק שבשר קדשי קדשים או קק"ל שיצא מחוץ למחיצתו וחזר לוקה משום ובשר בשדה טריפה, וא"כ מוכח שס"ל שלוקין על לאו זה, ותירץ האבן האזל (שם ה"א) שס"ל לרמב"ם שגדר הפסוק של בשר בשדה טריפה הוא שאם יש איסור כשהוא יוצא האיסור נשאר גם כשהוא נכנס בחזרה, וכמו שמוכח מלשון הרמב"ם (שם) ולפ"ז א"ש שכשהוא בחוץ לוקה מלא תוכל לאכול, וכשהוא נכנס מבשר בשדה טריפה.

דף יח.

א. רש"י ד"ה קרא וכו' ולאו שבכללות לא הוי כיון דאכולה קאי הוי לאו אכל חד וחד, הנה בפסוק כתוב ואכלת לפני ד' וכו' ומעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וכו' ואח"כ כתיב לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך ובכרת בקרך וכו', ואומרת הגמ' בכריתות (ה.) שלולי שהתורה היתה חוזרת לפרש דגנך תישרך ויצהרך, היינו אומרים שאם אכל משלושתם לוקה אחת והפסוק בא לחלק, והקשו התוס' בב"מ (קטו:) שא"כ מה הגמ' מקשה כאן ש"מיהדר מפרש בהו רחמנא ללי", הא אפשר שהתורה חזרה בשביל לחלק, ותירץ התוס' שדגן ותירוש שם דגן המעשר בהם חד הוא ולכן לולי שחילקם הפסוק בפעם השניה הוא היה לוקה אחת, ומשא"כ במעשר ובכורים וכו' שהם שמות מחולקים, ולכן גם לולי שחילקם הפסוק בפעם שניה היו לוקים.

והנה הרמב"ם (פי"א ממעשה הקרבנות) פסק כר"ש, ואפ"ה כתב הרמב"ם (ספר המצות ל"ת קמ"ג) שלולי זה שהתורה היתה חוזרת לפרש בכרת בקרך וכו' הינו אומרים שהאוכל בכורים מעשר וק"ק חוץ לחומה היה לוקה אחת, ולדבריו קשים מניה וביה שאם הוא יליף מחזרת הפסוק שהם לאוין מוחלקים, א"כ האיך יליף את קרא כר"ש, ועיין באג"מ (או"ח ח"א סי' ט"ז סוף ענף ב') שעמד בזה.

ב. תוד"ה ולילקי (הראשון) וכו' דסוף סוף ליתיה אלא בשוה פרוטה, עי' בערל"נ שהקשה שהכא איירינן לר"ש שס"ל שלוקין אפי' בכ"ש.

ע"ע במהר"ם ובערל"נ מה שכתבו בדברי התוס'.

ג. תוד"ה ולילקי וכו', אמנם שיטת הרמב"ן והתוס' ביומא (לו:) שהוא לאו שבכללות, ושיטת הריטב"א שזה לא הוה לאו שבכללות שכיון שיש בו לאו בפנ"ע גם כשנכלל בלאו אינו לאו שבכללות, [ולכאורה כוונתו שלאו שאין עליהו אזהרה פרטית בשום מקום הוא קייל, אבל כיון שהתורה הזהירתו במקום אחד באופן פרטי לוקים עליו, ולכאורה דבריו הם להיפך מדברי הרמב"ן בספר המצות (שורש תשיעי עמוד קנז. במהדורת פרנקל), שכתב שלאו שמזהיר לשמור לאו אחר הוה לאו שבכללות, אמנם אין כאן הכרח שהוא חולק על הרמב"ן שדווקא בגוונא של הרמב"ן שהלאו מזהיר לשמור לאוין אחרים הוה לאו שהוא רק להחמיר באזהרה, אבל הכא איכא לאו בדבר זה ממש.

ד. גמ' ולילקי נמי כדר' אליעזר וכו', כתב הרמב"ם (פ"ג מפסולי המוקדשים ה"ג) וז"ל כל קרבן שנאמר שהוא פסול בין שנפסל במחשבה בין במעשה בין שאירע לו דבר שפסלו כל האוכל ממנו כזית במזיד לוקה שנא' לא תאכל כל תועבה, עכ"ל, והקשו הערל"נ והחזו"א (חו"מ ליקוטים סי' כ"ג לדף יח:) מסוגיין מדוע לא לוקין הכא מלאו זה ובחזו"א רצה לתרץ שעולה שאינה ראויה לאכילה לא שייך לאו זה (וכעין זה כתב בערל"נ) ובאור שמח (פי"ח מפסולי המוקדשים) תירץ שלא שייך לאו זה רק היכא שהקרבן ניפסל ומשא"כ בנותר ויוצא, (אמנם בחינוך תס"ט מבואר שלא כדבריו), ובעיקר דברי הרמב"ם יש לדקדק מדוע לא הוה לאו שבכללות, ועי' מאירי (פסחים כד) מה שביאר בזה, וע"ע בספר המפתח על הרמב"ם.

דף יח:

א. גמ' הני מילי היכא דקודם פסולו חזי, החזו"א (קדשים ליקוטים סי' ד סק"א) כתב שהגמ' לא מיעטה אלא עולה שהיא לא חזיא לאכילה כלל, אבל קורבנות שחזו לאכילה אפי' אם הם נפסלו מתחילתם לוקים עליהם משום לא יאכל כי קדש וכמבואר בפסחים (כד.).

ב. תוד"ה כל וכו', עי' בריטב"א שביאר שלא הוה לאו שבכללות, ואע"ג שבגמ' בפסחים (כד.) מבואר שהוה לאו שבכללות, כתב הריטב"א שלפי המסקנה בגמ' שם אפשר לומר שלא הוה לאו שבכללות, עי"ש.

ג. גמ' כל שהוא בכלל תהיה, בתוס' במנחות (עד: סוף דיבור ראשון) איכא ב' תירוצים האם הוה לאו שבכללות, [כיון שכולל גם אימורים ומנחת כהן] וברמב"ם (פי"א ממעשה הקרבנות ה"ג) מבואר שלוקין ע"ז, ובלח"מ (שם ה"א) הקשה שהרמב"ם סותר דברי עצמו שבהלכה א' כתב שלוקין ע"ז משום לא תוכל לאכול בשעריך, והנה הרמב"ן (ספר המצות שורש תשיעי) הקשה מסוגיין על מה שכתב הרמב"ם שאם כתוב ב' לאוין על איסור א' לוקין רק אחד וא"כ קשה מה הגמ' מקשה מעולה הא הוה אותו איסור שלא תוכל לאכול בשעריך, ובאבן האזל (פ"א ממעה"ק) כתב שבאמת הרמב"ם ס"ל שהוה לאו אחד, ולכן בהלכה א' כתב הרמב"ם שלוקה משום לא תוכל ובהלכה ג' כתב הרמב"ם שלוקה משום כליל תהיה, והא שהגמ' מקשה שלילקי מכליל תהיה היינו שבכה"ג שיתרו בו משום כליל תהיה ילקה.

הרמב"ם (פ"א ממעילה ה"ג) כתב שמהלאו שלא תוכל לאכול בשעריך שילפינן מיניה לאוכל מן העולה לפני זריקה, ממנו ילפינן להלאו של מעילה, ובמשנ"ל הקשה שא"כ האיך ילפינן מיניה לנהנה מן הקדשים שהא בקרא לא תוכל כתיב, עוד הקשה שא"כ מנין שלוקין על מעילה בפרוטה ולא בכזית, ועי"ש מש"כ בזה וע"ע בערל"נ.

ו. גמ' את זה לא תאכלו ל"ל, עי' בערל"נ שהקשה שדלמא הפסוק בא לומר שלוקה פעמים.

ז. גמ' לפני זריקה פטור, הרמב"ם (פי"א ממעשה הקרבנות ה"ד) פסק שהאוכל כזית מבשר הקדשים לפני זריקת דמים לוקה, ופירש הערל"נ שלא קשה עליו מסוגיין שהכא הסוגיא מיירי על איסור זרות.

הגמ' במנחות (עד.) אומרת שכהן שאכל מן האימורין לוקה משום לאו דזרות, ובתוס' (שם) הקשו מסוגין שאמרי' שכל היכא שלא קרינא ביה ואכלו אותם אשר כופר בהם לא קרינא ביה וזר לא יאכל כי קודש, ועי' בתוס' בשבועות (כד: ד"ה והרי) שתירצו שהתם נהי שהאימורים לא חזיא לכהנים אבל כיון שהבשר חזי קרינא ביה ואכלו אותם אשר כופר בהם, ובאור שמח (פי"א ממעשה הקרבנות) תירץ שאימורים כיון שהם חזו למזבח שייך בהם לאו של זרות, שגרד זרות הוא שכל דבר שמיוחד לענין מסוים כל אחר שאוכלו זר הוא, ולכן אימורים שמיוחדים למזבח כל האוכל מהם הוא זר, ומשא"כ לפני זריקה שהחפץ עוד לא מיוחד לענין מסוים.

בס"ד

ח. גמ' הפריש בכורים קודם לחג ועבר עליהן החג ירקבו, והיינו דווקא בהפריש קודם החג אבל לאחר החג מביא ואינו קורא, והנה הגמ' מבארת שהטעם שירקבו הוא משום כל הראוי לבילה, והקשה האו"ש (ביכורים פ"ד הי"ג) מדוע בהפריש קודם החג קריאה מעכבת שהא גם בדבר שלא חזי מתחילתו בעינן ראוי לבילה, [ועי"ש באו"ש שמוכיח כן מכמה מקומות] וביאר האו"ש שהנה פרשת ביכורים נאמרה פעמים בתורה בפרשת משפטים ובפרשת כי תבא, ובפרשת משפטים דכתיב ראשית בכורי אדמתך תביא לא נזכר קריאה כלל, ובמכילתא מרבי מפרשה זו נשים וגרים שמביאין אע"פ שאינן קוראין, ולכן היכא שהוא מתחילה לא ראוי איכא חיוב ביכורים בפנ"ע מפרשת משפטים ומשא"כ בראוי.

ט. גמ' כדרבי זירא דאר"ז כל הראוי לבילה וכו', הגמ' בב"ב (פא: פב.) אומרת שאם בעה"ב בצר את הבכורים ושגרן לירושלים ביד שליח מביא ואינו קורא, שילפינן מולקחת והבאת שבעינן לקיחה והבאה באדם אחד, [ועי"ש ברשב"ם ובתוס'] והקשו התוס' (שם) שדברי הגמ' שם לכאורה סותרת את סוגיית שהא גם התם הביכורים חזו לקריאה ונדחו וא"כ צריך להיות שקריאה מעכבת בהם, ונאמרו בזה ג' תירוצים, התוס' מתרצים שהתם מיירי בבצרם על דעת לשלוח ע"י שליח שבכה"ג מיקרי שמתחילה הם לא ראוים לקריאה, אבל הכא מיירי כשדעתם להביא לפני החג.

וכתבו התוס' שלפ"ז אם בצרם ע"מ להביא לאחר החג מביא ואינו קורא.

והריטב"א (ב"ב פא:) תירץ שבשגרם ביד שליח לא הוה דיחוי שיש תקנה ע"י שהשליח יחזיר לבעה"ב ובעה"ב יטלם ויביאם שבכה"ג הם יהיו ראויים לקריאה.

והנה הרמב"ם (פ"ד מבכורים הי"ג) כתב שהמביא בכורים אחר הסוכות ועד חנוכה אע"פ שהפרישן קודם החג מביא ואינו קורא, והקשה הכס"מ האיך פסק הרמב"ם כנגד סוגיתינו שירקבו, ותירץ הכס"מ שהרמב"ם היה קשה לו את קושית התוס' (הנ"ל) בסתירה בין סוגיין לההיא דב"ב, ודחה את סוגייתינו מכח ההיא סוגיא, אמנם עדיין הקשה הכס"מ שהא הרמב"ם עצמו (שם ה"ד) פסק שבכורים שאינם ראויים לקריאה מחמת ספק, הדין הוא שקריאה מעכבת בהם, ועי"ש בכס"מ שחילק בין ספק לודאי.

ובמרכבת המשנה (שם) ביאר ביאור בדעת הרמב"ם שכל מה שהגמ' בסוגיין מחלקת בין הפרישן קודם החג ללאחר החג, זה אתי רק לשיטת ר"א והירושלמי שס"ל שבכורים מיד הם כהקדש, אמנם לפי מה שמסקינן (יט.) כרבי יצחק שליכא קדושה כלל עד שיכנסו לירושלים לא שייך בזה דין דיחוי וקדושת ביכורים כלל, ולכן גם אם בצרם קודם החג אם הם נכנסו לירושלים לאחר החג הוה כבצרם לאחר החג שמתחילה הם לא ראויים לקריאה. אבל בדבר שיש בו ספק קריאה ובזמן חלות הקדושה הוא נדחה מחמת הספק לא קוראים בו.

י. גמ' כל הראוי לבילה, הרשב"ם (ב"ב פא:) ביאר בטעם הדבר שהתורה צוותה להביא מנחה שאפשר לקיים בה מצוות בלילה וכשהוא מביא שישים ואחד מנחה כזו התורה לא צוותה להביא והו"ל כמביא מנחה מן הקטניות. ולפי דבריו צ"ב בההיא דקידושיו (כה.) גבי בית הסתרים שבעינן שרק יהיה ראוי לביאת מים, והתם אין דין לכתחילה שיכנס בבית הסתרים מים, ולדברי הרשב"ם צ"ע מה שייך התם ראוי לבילה, ועוד צ"ע מהסוגיא בב"ב (שם) שאמרי' התם שביכורים שלא ראויים לקריאה מחמת ספק האם הם צריכים קריאה הוה כלא ראוי לבילה, ולדברי הרשב"ם הא התם כלפי שמיא הוא ראוי לבילה אלא שבפועל לא קוראים בהם, ובדברי התוס' בהרבה מקומות (קידושין כה. יבמות קד. חולין פג:) משמע שהוא מגזה"כ.

יא. גמ' לא קשיא הא רבי יהודה והא רבנן, והיינו שלר"י אין הנחה מעכבת בהם, במשנה בביכורים (פ"ג מי"ב) נחלקו ר"י ורבנן שלר"י הבעה"ב נותנם לכהן שהוא רוצה. ולרבנן זה מתחלק למשמר והיינו שלר"י דינם כתרומה ולרבנן כקדשים, עוד נחלקו בירושלמי (פ"ק דבכורים מי"ב) האם אפשר להביא ביכורים מאשירה שביטלה שלר"י מביא ולרבנן אין מביא, והיינו שלר"י דינם כתרומה ולרבנן כקדשים, וכתב האו"ש (ריש פ"ג מבכורים) שהם נחלקו בזה לשיטתם, שלר"י שלא בעי הנחה א"כ אין דינו כקדשי המקדש כלל, אמנם לרבנן שס"ל שבעינן הנחה לפני המזבח דינם כקדשים.

יב. תוד"ה הנחה וכו' ומשי"ח תירץ דלא קשה דהא גם לר"ש לא היתה קריאה מעכבת אי לא משום דגלי קרא מלא תוכל לאכול בשעריך, הקשה רא"מ הורביץ מנ"ל לר"י לאוקמי קרא בקריאה דילמא קרא הוה בהנחה ולעכב. והערל"נ (על הגמ' סד"ה בכורים) ביאר שזה ודאי שאם לר"י היתה ההנחה מעכבת א"כ אפשר לאוקמי קרא דלא תוכל לאכול להזהרה לקודם הנחה, אבל ר"ש ס"ל שיש פסוק אחד גם בקריאה וגם בהנחה ומסתברא ליה בסברא שהפסוק של לא תוכל איירי בקריאה שמסתבר ליה בסברא שקריאה יותר מעכבת, ולפ"ז מוכרח שר"ש ס"ל שהנחה לא מעכבת ובזה מתורץ מה שהקשה הריטב"א איזה תנא מצינו שסבר שהנחה מעכבת וקריאה לא מעכבת דילמא ר"ש לא ס"ל דר"י ור"י לא ס"ל כר"ש ולפ"ז א"ש, והריטב"א לא תירץ כן כיון שהוא מתרץ באופ"א על קושית התוס'.

בס"ד

והנה הרמב"ם (פ"ג מבכורים ה"ג) פסק שהאוכל ביכורים קודם הנחה לוקה מלא תוכל לאכול בשעריך, והיינו שהרמב"ם (בפי"א ממעשה הקרבנות) פסק כר"ש לגבי הדרשות מלא תוכל לאכול בשעריך, אמנם בהנחה פסק כרבנן.

יג. תוד"ה ומאן וכו' וקשה דבפרק וכו', והיינו שהוקשה לתוס' שגם אם ילפינן תנופה מולקח הטנא מידך אין מכאן ראיה שהנחה מעכבת שדלמא אתי לעוד תנופה, והריטב"א והתוס' בסוכה (מז:) תירצו שמזה שראב"י אמר לימד על הבכורים שטעונים תנופה משמע שלא ס"ל תנופה מקרא אחריני.

יד. בא"ד וא"כ מנליה דמתחילת הקריאה הוא מניף, עי' בריטב"א ובתוס' שאנץ מה שתירצו על קושית התוס'.

טו. תוד"ה בכורים וכו' שמצותו בפנים בעזרה, מה שכתבו התוס' שמצותן בעזרה אין לו מובן שהא מצותן בירושלים, ועי' ברש"ש מה שהגיה בתוס', ועיין בדרך אמונה (בכורים פ"ג ה"א באור הלכה ד"ה והוא) שהגיה בדברי התוס' באופ"א.

דף יט.

א. גמ' מאימתי חייבין עליהן משיראו פני הבית, בדברי הגמ' כאן יש לבאר מאימתי החיוב, לגבי איזה דברים הוא מתחייב, ומהיכן ילפינן כן, זמן החיוב, נחלקו הראשונים מתי זמן החיוב שהתוס' שאנץ, והר"ש (רפ"ב מבכורים) והתוס' (יח: ד"ה בכורים אמנם עי"ש ברש"ש) והרש"י (לעיל יח: ד"ה משיראו, לפי מה שהבין בדבריו החזו"א אמנם עי' ערל"נ) שפני הבית הוא העזרה, אמנם צ"ב מהיכן ילפינן שרק בתוך העזרה חל בהם האיסור לזר, ובפשוטו היה אפשר לומר שדין זה הוא דומה למה שאמרי' (זבחים פח.) שכלי שרת אין מקדש אלא בפנים והיינו בעזרה. ובחזו"א (חו"מ ליקוטים סכ"ג) ביאר שלפי שיטת רש"י שהעזרה היא המקדשת צ"ל שס"ל לרבי יצחק מסברא שקודם הזמן שהבכורים ראויים לכהן אין בהם איסור לזר, וכמו שאשכחן גבי עולה קדשים, וס"ל לרבי יצחק שלא קריאה ולא הנחה מעכבת ורק ההבאה לעזרא מעכבת, ולכן רק משבאו לו לעזרה חייבין עליהן, וכתב החזו"א שלפ"ז לדידן שקיי"ל שהנחה מעכבת אין חיוב קודם הנחה, ושיטת הרמב"ם (פ"ג מבכורים ה"א) שמשיראו פני הבית היינו משיכנסו לירושלים [ולשון פני הבית ביאר הכס"מ שהיינו הבתים שבעיר, והחזו"א (שם) ביאר שהיינו הבית ממש שמשעה שהמעשר נכנס לפנים מן החומה וליכא חומה שמפרדת מיקרי שרואין פני הבית] והטעם שאין איסור קודם שנכנס לירושלים ביאר החזו"א שהנה לקמן (יט:) גבי מע"ש אמרינן שאין חייבין עליהן אלא משיראו פני החומה משום שנאמר לפני ה' אלוקיך תאכלנו כתיב לא תוכל לאכל בשעריך כל היכא דקרינא בי' לפני ה' אלקיך תאכלנו קרינן בי' לא תוכל לאכל בשעריך, וכיון שביכורים גם ילפינן מהאי קרא א"כ ליכא חיוב על איסור אכילה מחוץ לירושלים כל שלא נכנס.

האיסורים שחלין משיראו פני הבית, רש"י כתבו שליכא חיוב לזר האוכלם, והרמב"ם (פ"ג מבכורים ה"ג) הוסיף שגם אין איסור אכילה חוץ לירושלים, קודם שנכנס המעשר לירושלים, והרמב"ם (ספר המצות לאוין קמ"ט, וכן משמע מלשונו פ"ג מבכורים ה"ג, ודברי החזו"א שכתב שאין לזה הכרע מדברי הרמב"ם צ"ע שהא בספר המצות הרמב"ם כתב כן להדיה) והחינוך (תמ"ט) הוסיפו שגם האיסור שילפינן מלא תוכל לאכול בשעריך שאסור לכהן לאוכלם קודם קריאה או הנחה אין קודם שנכנסו לירושלים, ובמנ"ח (תמט ד) כתב שאם הם קודם שנכנסו לירושלים אין בהם אפי' עשה, ולפ"ז מותר לכתחילה לאכול בכורים לפני שנכנסו לירושלים, ובדרך אמונה (פ"ג מבכורים ה"ב בביאור הלכה) הקשה על המנ"ח מהרבה משניות שחזינן שחל דין ביכורים ותשלומי ביכורים גם קודם שנכנס לירושלים, ולכן כתב החזו"א (ליקוים סי' כ"ג) שאיסור עשה יש בהם, והוסיף החזו"א שלשיטת רש"י שמתחייבים בכניסה לעזרה הוא א"כ מוכרח לפי דעתו שהלאו שילפינן לעיל שאסור לאוכלם לפני קריאה היינו אפי' קודם לירושלים או לעזרה.

ב. גמ' בכורים מקצתן בחוץ ומקצתן בפנים, הנה בשבת (צא:) נחלקו אמוראי גבי שבת האם אגד כלי שמיה אגד [ומיירי לגבי איסור הוצאה ובהוציא חפץ ובתוכו פירות לרה"ר, והפרות נמצאים ברה"ר אמנם הכלי אגוד ברה"י], וכתב הריטב"א שלמ"ד אגד כלי שמיה אגד צ"ל שמיירי הכא כשהפירות הם לא באותו כלי ויש פרי אחד בחוץ ויש פרי אחד בפנים, ובחזו"א (ליקוטים סי' כ"ג) תמה על הריטב"א שאם מיירי בב' פירות מה החידוש, ובעצם הדימוי לשבת תמה החזו"א מסברא, וע"ע בערל"נ שהוכיח ששיטת הרמב"ם לא כהריטב"א וע"ע בבדרך אמונה (פ"כ ממע"ש ה"ז בציון הלכה) שנסתפק האם כשיש אגד כלי האם אמרי' לחומרא והוה כבפנים ולפ"ז אפי' בנכנס כלי לבפנים הוה כבפנים גם לגבי מה שבתוכו, או שאזלינן לקולא.

ג. גמ' כיון דאיכא ביכורי הגר, עי' בריטב"א ובתוס' בב"ב (פא. ד"ה למיעוטי) שהביאו פלוגתא בזה, ועי' בריטב"א שכתב שמסוגיין משמע שגר אינו יכול לקרוא, וע"ש במה שדחה וע"ע בערל"נ, ואיכמ"ל.

ד. תוד"ה ואי וכו' וי"ל דודאי קדושת בית לא קדשה אבל קדושת הארץ קדשה, ודבר זה גם מפורש ברש"י ד"ה אי, והתוס' בזבחים (סא.) ויבמות (פב:) והרמב"ם (ספ"ו מבית הבחירה) חילקו איפכא שאפשר שקדושת ירושלים לא תתבטל וקדושת הארץ וכתבו התוס' (זבחים) שם שחילוק זה הוא מחודש יותר, שזה ודאי שאפש"ל שקדושת המקדש בטלה וקדושת ירושלים לא בטלה והוה כמו נוב וגבעון, אבל לומר שקדושת הארץ בטלה ואפ"ה יש קדושת ירולשים זהו חידוש.

ה. בא"ד אבל קשה דאי לא קדשה א"כ במות מותרות וכו', בעיקר יסוד התוס' שס"ל שאם קדושת הארץ בטלה וקדושת ירושלים לא בטלה צריך להיות שיותרו הבמות כן מבואר גם ברש"י (זבחים קז: ד"ה וקידשה) אמנם התוס' (מגילה י. ד"ה ומאי וזבחים סא.) כתבו שגם אם קדושת הארץ קיימת וקדושת הבית בטלה לא הותרו הבמות.

והנה אמרי' בערכין (לב:) ובשבועות (טז.) שגם בתי ערי חומה בעי קידוש [ורש"י בשבועות (טז. ד"ה וקידשום) והתוס' (שבועות טו. ד"ה ויוצא) כתבו דלא ידעו במה נתקדש, ורש"י בערכין (לב:) כתב דנתקדשו בשתי תודות וכו', ועי' במשנ"ל (פי"ב משמיטה הט"ו) שדן בזה, ובטו"א (מגילה י) כתב שנתקדשו בפה] ויש מחלוקת בתוס' הם קדושת ערי חומה דמי לקדושת ירושלים או לקדושת הבית, שהתוס' בשבועות (טז. ד"ה דכולי) כתבו שהוה כקדושת ירושלים שלא מתבטלת, אמנם התוס' בזבחים (סא.) כתבו להדיה שזה תולי בקדושת הארץ, ומדברי התוס' דידן מוכח כדברי התוס' בזבחים, שהא התוס' הקשו שיאכל שם מע"ש כמו בבתי ערי חומה, [ועי' חזו"א (שביעית סי' ג' סקי"ד) שדן האם בבתי ערי חומה בעינן חומה רק בשעת קידוש או שבעינן שכל הזמן יהיה חומה. ואם בעינן שכל הזמן יהיה חומה צ"ל שקושית התוס' בגוונא שהמקדש נחרב והחומה קיימת, וכך כתבו התוס' בזבחים (ס:) שכל קושיתם היא רק כשהחומה קיימת.

והנה הגמ' במגילה (י.) דנה האם קדושת המקדש בטלה, והגמ' מביאה ראיה מתנאים שנחלקו גבי בתי ערי חומה, ולפי חילוק התוס' בין קדושת הארץ לקדושת ירושלים קשה מה הגמ' מביאה ראיה מבתי ערי חומה לירושלים, ואין לומר כשקדושת בתי ערי חומה הוה כקדושת ירושלים ולא כקדושת הארץ, שהא התוס' כאן מחלקים ביניהם, [ובקושיה זו עמד החזו"א (שביעית סי' ג' אות יג) וע"ע בצל"ח במגילה שם].

ו. בא"ד ואם כן יביא מעשר שני ויהא נאכל בכל ערי ישראל, מה שכתבו התוס' שמע"ש בזמן היתר הבמות נאכל בכל ישראל הוא תלוי בגירסאות במשנה בזבחים שהביאו התוס', ששיטת רש"י שם שגרסינן "באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות וק"ק ומע"ש נאכלין בכל העיר", אמנם התוס' בזבחים (ס: וקיט.) הביאו גירסה שרק ק"ק נאכלין בכל העיר, ומבואר בסוגיא בזבחים (קיט.) שכל דין זה הוא רק לר"ש שס"ל שלא קרבו מעשר בהמה בנוב וגבעון, וילפינן מעשר דגן ממעשר בהמה, ולכן (לגירסת רש"י) כמו שליכא חיוב מעשר בהמה בבמה גדולה. כך ליכא חיוב למעשר דגן להביאו לפני ד', (ועי"ש בתוס') ולשיטות שסוברות שמע"ש לא היה נאכל בכל ערי ישראל ילפינן שכמו שליכא מעשר בהמה כך ליכא מעשר דגן, ומבואר שם בזבחים (שם) שאליבא דרבי יהודה שס"ל שמעשר בהמה קרבה בבמה, גם בזמן נוב וגבעון היו צריכים לאכול מע"ש בנוב וגבעון.

ז. בא"ד וי"ל דמיירי שגדל לפני הבית שהוזקק להביאו למקום, ומבואר מדברי התוס' שיש קדושה בבית יותר מכל בתי ערי חומה, וזה מתבאר בסוגיא בזבחים (קיט.) שמע"ש שנאכל בבתי ערי חומה לא מקיימים בו לפני ד'.

והנה התוס' הקשו על פרש"י שאם לא קדשה א"כ פשיטא שלא יעלה בירושלים יותר משאר עיירות, והקשה רא"מ הורביץ (זבחים ס:) מה קושית התוס' שהא כבר כתבו התוס' שדין קדושת בתי ערי חומה עדיין קיים בירושלים, וא"כ מדוע לא יאכלו לאכול שם ק"ק, ואולי כוונת התוס' להקשות מדוע הגמ' מביעי דווקא על ירושלים שהגמ' תסתפק האם בכור שהיה בזמן הבית אפשר להקריבו בבתי ערי חומה ובאמת שדין זה הוא מפורש במשנה, שהא שנינו בזבחים (קיב:) שאדם שהקדיש קרבן בשעת איסור הבמות והקריבן בשעת היתר הבמות עובר בעשה, ופרש"י על עשה של והביאום לד' ובבמה אין הוא מקיים לפני ד', ולפ"ז צ"ע שהתוס' היו צריכים להקשות מהמשנה, אמנם רש"י (ד"ה ה"ג) פירש שהספק כאן הוא בבכור שנזרק דמו בפני הבית, וכבר הקשה הערל"נ מדוע לא פירש רש"י כפשוטו שמיירי בעשה מזבח, ולפ"ז א"ש שדוקא בבכור שנזרק דמו בפני הבית ונתחייב באכילה בירושלים האיבעיא, ומשא"כ בסוגיא בזבחים שמיירי בהקדיש לחוד, ועי' בהגהות רא"מ הורביץ שפירש בעינן אחר, וכל הדברים האלו הם שלא כדברי הקרית ספר (פ"ז מבית הבחירה) שכתב שמעיקר הדין ק"ק יכולים להאכל בכל עיר המוקפת חומה אלא שהם נפסלים ביוצא.

ח. בא"ד וקשה דהא מוכח פרק וכו' דמזבח שנפגם אין אוכלים ק"ק וכו', התוס' בזבחים (ס:) הקשו על רש"י מדוע רש"י דרק פירש כגירסא שלא קדשה, שהא אמרי' בזבחים (נט.) שמזבח שנפגם א"א לזרוק עליו דם וא"כ מדוע רש"י נדחק לפרש שהסוגיא מיירי למ"ד לא קדשה, ותירצו התוס' שלשון הגמ' שאמרה "מה בכור אינו אלא בפני הבית אף מעשר אינו לפני הבית" משמע שזה תלוי בבית ולדברי התוס' שמיירי למ"ד קדשה אין זה פסול בבית שהא אמרי' במגילה (י.) שמקרבין אפי' שאין בית, אלא הוא פסול במזבח שכשאין מזבח א"א לזרוק דם ולאכול קדשים.

והנה הרמב"ם (פ"ו מבית הבחירה הט"ו) כתב וז"ל לפיכך מקריבין הקרבנות כולן אע"פ שאין שם בית בנוי וכו' ואוכלין קק"ל ומע"ש בכל ירושלים אע"פ שאין שם חומות, שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעת"ל, עכ"ל ועי"ש ברמב"ם שמחלק שקדושת הארץ בטלה וקדושת ירושלים לא בטלה לפי שקדושת ירושלים היא מפני השכינה ושכינה אינה בטילה, והראב"ד השיג על הרמב"ם מהא שאמרי' שאם אין מקדש המע"ש ירקב, ועוד הקשה מהא שאמרי' בב"מ (נג:) שאם נפלו מחיצות א"א לאכול את המעשר, והדבר תמוה ביותר שהרמב"ם עצמו פסק (רפ"ב ממע"ש) שמע"ש אינו נאכל היום בירושלים משום שבעינן שיהיה הבית בנוי.

וכתב המשנה למלך (הל' בית הבחירה שם) שמדברי הרמב"ם בהלכות מע"ש לק"מ שבמע"ש יש פסול מיוחד כדאמרי' בסוגיין שכל שאין מזבח אין אכילה, אמנם תמה הקרן אורה (זבחים ס:) שהא לפי פירוש התוס' שא"א לאכול מע"ש בירושלים בזה"ז גם אם קידשה לעתיד לבוא הכל תלוי במזבח וא"כ האיך הרמב"ם פסק שזה תלוי בבית, ועי' בשפ"א (זבחים ס:) שכתב שאפי' שקרבן תלוי במזבח מע"ש תלוי בבית, שלענין מע"ש המזבח לא מעלה ולא מוריד אלא הבית שנאמ' והבאתם שמה וכו', אמנם עדיין קשה מהגמ' בב"מ שמיירי במחיצות של ירולשים והרמב"ם עצמו (פ"ו ממע"ש הט"ז) פסק כדברי הגמ' בב"מ, ועי' בשיעורי הגרש"ר ובחזו"א (שביעית סי' ג' אות י"ג).

ט) בא"ד וא"ת ברייתא דאמרה ביכורים יוכיחו מנלן דבכורים לא מתאכלי כשאין מזבח, כתב רא"מ הורביץ שלפי דברי רש"י שגרסינן לא קדשה יש לתרץ, שבכורים בעינן בהם מקדש ממש ולא סגי בהם בבתי ערי חומה, שבכורים כתיב בהם בית ד', ודבריו הם שלא כדברי התוס' בזבחים (קיט.) שכתב שבזמן היתר הבמות ביכורים נאכלים בבתי ערי חומה עי"ש.

י. בא"ד דודאי במשא ומתן וכו' דברי התוס' משובשים כאן ועי' מהר"ם.

דף יט:

א. גמ' והיכן מזוהר על אכילה וכו', ופירש הריטב"א שהפסוק "לא ביערתי ממנו בטמא" איירי בוידוי, שהאדם מתוודה שהוא לא ביער ממנו בטמא, ומיניה לא ילפינן אלא שהוא צריך לשמור אותו בטומאה לפנים משורת הדין או שיש בו איסור עשה, אבל א"א ללמוד ממנו ללאו.

ומדברי הגמ' כאן הוכיח הרמב"ן (ספר המצות סוף שורש ח') שלא לוקין על הלאו שלא ביערתי ממנו בטמא, אמנם הרמב"ם (שם ופ"ג ממע"ש ה"א ובפירוש המשניות כאן) כתב שלוקין ע"ז שגם לאו שהוא בתוך ספור דברים הוה לאו, ועל התמיהה מסוגיין תירץ המגילת אסתר (סוף שורש ח') ששאלת הגמ' והיכן מוזהר על אכילה היינו היכן המקום שהוא מוזהר בו האם בירושלים או מחוצה לה, וזה ילפינן מבשעריך, וכדבריו מפורש להדיה בפירוש המשניות כאן. אמנם המגילת אסתר הקשה ע"ז שא"כ מה הקגמ' מקשה "טומאת הגוף בהדיה כתיב", הא לדברי הרמב"ם כל הקושיה היכן הוא מוזהר על האכילה, ועיין בחשק שלמה וברש"ש מה שתירצו, עוד הקשה הערל"נ שזה ניחא בטומאת עצמן אבל טומאת הגוף שהיא כתוב בהדיה מנין שלוקין עליו רק בירושלים, עי"ש. וע"ע בתוס' יבמות (עג: ד"ה והיכן) שהוכיח מפסחים (כד.) כהרמב"ם.

עוד הקשה הרמב"ן (ספר המצות סוף שורש ח') שלדברי הרמב"ם ילקו על המדליק במע"ש טמא, ועי' בצל"ח (פסחים כד.) מה שישב, ועוד הקשה המגילת אסתר שילקו על לא נתתי ממנו למת, ועי' בשיעורי הגרש"ר.

ב. גמ' דכתיב לא תוכל לאכול בשעריך, יש לעיין מדוע לא הוה לאו שבכללות שהא ילפינן ליה לעיל (יז.) לעוד אזהרות.

ג. ריב"ן ד"ה אפילו וכו', עי' בתוס' ביבמות (עג: ד"ה טומאת) שביאר האיך שייך טומאת הגוף בלא טומאת עצמן שהא בכל פעם האדם הטמא נוגע במעשר.

ד. גמ' מנין למע"ש שנטמא שפודין אותו אפי' בירושלים, יש לחקור בגדר הדין הזה, האם הוא מטעם זה שמע"ש טמא בפועל אינו ראוי לאכילה וכיון שכן אפשר לפדותו, או שזה דין מסוים שדווקא באינו נאכל מחמת טומאה ילפינן שנפדה, ובתו"ז (פ"ג ממע"ש מ"ט) כתב שהוה מדין הטומאה, והוכיח כן מהירושלמי שבירושלמי נחלקו בחלת מע"ש שנטמא בטבול יום, (שטבו"י פוסל את התרומה ואת החלה, אבל מע"ש אינו מטמא) שאין לה טומאה מצד המע"ש אלא מדין החלה, ואם הוא דין מכח זה שבפועל אין הוא מאכל אם מה איכפת לן שדין הטומאה שבו הוא מכח החלה, אמנם המנ"ח (תע"ג סוף סק"ד) הוכיח מדברי הרמב"ם (פ"ב ממע"ש הי"ב) שגם מע"ש שיש לו טומאה דרבנן נפדה, ואם הוא מכח הטומאה א"כ טומאה דרבנן אינה "טומאה" לדאורייתא, ודן שם המנ"ח שלפ"ז מע"ש בירושלים בזה"ז אפשר לפדותו גם אם הוא לא נטמא (וכגון שלא הוכשר) שהא בזמנינו א"א לאוכלו, אמנם דחה שמהרה יבנה ביהמ"ק, ובשו"ע (יו"ד של"א) מפורש לאסור גם בזמנינו, ועיין במנחת שלמה (ס"ד) מה שדן בזה, ונדון זה תלוי בחקירת המשנ"ל (פ"ז מתרומות) שחקר בהא שקיי"ל שכהן טמא שאכל תרומה טמאה אינו חייב מיתה ביד"ש, דכתיב ומתו בו כי יחללהו פרט לזו שמחוללת ועומדת, מה הדין בנטמאת טומאה דרבנן, אי קרינן בה מחוללת ועומדת מה"ת או לא.

ה. גמ' הוא בחוץ ומשאו בפנים וכו', הרמב"ם (פ"ב ממע"ש ה"ח) פסק שהוא בפנים ומשאו בחוץ ואפי' היה אוחז אותו בקנה ה"ז מותר לפודתו שם בצד החומה, וכתב הרדב"ז שהרמב"ם מפרש שמה שפשטינן הספק מ"כי ירחק המקום ממילואך" היינו שאזלינן בתר החפץ, והקשה הרדב"ז שא"כ לפי פירוש זה מה הגמ' מסתפקת בנקיט בקניא, (ועי"ש מה שמתרץ) ותירץ הערל"נ שלפי דברי הרמב"ם הוא בחוץ ומשאו בפנים לא מיירי כשזה על כתפו אלא מיירי שמשאו בפנים על הקרקע, וע"ע חזו"א (ליקוטים סי' כ"ג) מה שמפרש.

והא שפסק הרמב"ם לקולא בספק בנקיט ליה בקניא יבואר לקמן כ. אות ד'.

ו. גמ' תאנה של טבל, עי' במאירי שהוכיח מכאן שתרומת פירות הוה מדאורייתא אמנם התוס' בר"ה (יב.) כתבו שמעשר פירות דרבנן וכתבו שמאי דנקט בבריתא תאנה הוא לסימנא בעלמא ונפק"מ לתרומה דאורייתא, א"כ מכת מרדות מדרבנן, ועי"ש ברש"ש מה שמקשה ע"ז מהמשך הסוגיא, ועוד קשה שהא הגמ' לקמן אומרת מחיצה לקלוט דאורייתא.

ז. ריב"ן ד"ה תרומה וכו' והאי דתנן שני לוגין שאני עתיד להפריש וכו', דברי הריב"ן מתבארים בסוגיא בעירובין (עז:) שאמרי' שם בחד טעמא שטעם ר"י ור"ש שאוסרים אינו משום דלא ס"ל ברירה אלא משום שבעינן ראשית שיירה ניכרים, אמנם הרשב"א והרמב"ן (חולין יד.) כתבו שגם מ"ד שהתם חייל ס"ל דבעינן שיירה ניכרים אלא שדין ברירה משוה כשירה ניכרים, ועיין מש"כ בזה בסוכה כג: אות ו'.

ח. תוד"ה אמר וכו' אבל עשה איכא דכתיב וצרת הכסף בידך, וכתב הריטב"א שהוא איסור עשה ומוכרחים לומר כן שהא ליכא מצוה לפדות, ועוד שלדברי המרדכי (מנחות תתקמ"ד) שכתב שאין איסור לאדם להביא עצמו לחיוב מצות עשה שאינו יכול לקיימה, [ולכן אפשר ללבוש טלית בת ד' כנפות בשבת ללא ציצית] א"כ בזמנינו יהיה מותר לאכול מע"ש חוץ לירושלים שהא בלא"ה א"א לקיים העשה.

דף כ.

א. גמ' שאילו בתחילה אכלה אינו לוקה אלא אחת, עי' משנכ"ת בזה לעיל (טז:) שהחזו"א הוכיח מכאן שטבל שטבול לתרומה ולמעשר עני יש בו רק לאו אחד, וע"ע ערל"נ.

ב. גמ' וקסבר מתנות שלא הורמו שמי שהורמו, וכתב הריטב"א וז"ל דקסבר מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמיין פירוש כמי שהורמו דמיין בזו ודכותה דהוי לחומרא דאלו לקולא לא אמרינן כמי שהורמו דמיא, דא"כ אין אדם מתחייב לעולם משום טבל, עכ"ל, ודברי הריטב"א מרפסין איגרי וכבר עמד בזה האמרי בינה (תו"מ סוף סי' ג) שהא בכל סוגיות הש"ס הוזכר מתנות שלא הורמו לקולא (קידושין נח: ובחולין קל.) ותירץ ע"ז האחיעזר (ח"ג סי' ג) שכל מה שהוזכר בגמ' מתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי לקולא היינו דוקא לענין הממון. וכההיא דקדושין שמיירי בישראל שנפלו לו טבלים מבית אבי אמו כהן שאם מתנות שלא הורמו כמי שהורמו הוה כאילו זכה בו הכהן, ואין היורש שלו צריך לתת התרומה לכהן, אבל בסוגיין שמיירי לענין האיסורים בזה יסד הריטב"א שלא אמרי' לקולא.

ובזה תירץ האחיעזר את קושית הכס"מ על הרמב"ם שהנה הרמב"ם פסק בכל מקום שמתנות שלא הורמו כמי שהורמו דמי, ואילו בפ"ג ממע"ש (הי"ז) פסק הרמב"ם שאע"ג שמע"ש ממון גבוה אם נתנו טבל גם המע"ש שלו נקנה, והקשה הכס"מ שהא הגמ' בקידושין (נד:) נוקטת דין זה רק למ"ד מתנות שלא הורמו לאו כמי שהורמו וא"כ מדוע פסק כן הרמב"ם, ותירץ האחיעזר שהדין של מע"ש ממון גבוה הוא תלוי בקדושה, וכמו שהוכיח הגרי"ז (זבחים ו.) בשם הגר"ח מהא שמבואר ברמב"ם (פ"ג ממע"ש ה"ה) שאפשר להקדיש מע"ש, וע"כ שדין הקדושה שבו מוליד דין שא"א למוכרו, ולכן גבי דיני האיסור ס"ל לרמב"ם שאו כמי שהורמו.

והנה הרמב"ם (פ"ב ממע"ש ה"ו) לא הביא את הדין שאם עיילינהו בטיבלייהו לוקה האוכלים, וכתב בזה האבי עזרי (פ"ה מהלכות אישות סוף ה"ד) שהוא משום שגבי איסור ס"ל לרמב"ם שלאו כמי שהורמו, והנה גבי פדייה כתב הרמב"ם (פ"ח ממע"ש ה"י) וז"ל פירות שנגמרה מלאתכן ועברו בתוך ירושלים ויצאו אינו יכול להוציא עליהם מע"ש מפירות אחרות שלא נכנסו לירושלים וכו' חומר הוא במחיצות ירושלים הואיל וקלטו קלטו, וכתב האבי עזרי שמזה שפסק הרמב"ם שגם אם הפריש ממקום אחר א"א לפדות משמע שאין הטעם מפני מתנות שלא הורמו, וכמו שמשמע מלשונו שכתב "חומר הוא במחיצות ירושלים", דהיינו שפסק שנקלט מדין חומר מיוחד, וס"ל שרבינא שמתרץ כגון דנקיט ליה בקניא ס"ל שזה לא תלוי במתנות שלא הורמו.

ג. מחיצה לקלוט דרבנן, הצל"ח (פסחים לו: ד"ה ודע) כתב לחדש שכל דין קליטת מחיצות הוא רק במע"ש שהיה לו דין פדיון ואח"ז נכנס לירושלים, אבל אם לא היה לו דין פדיון אם הוא הוציא אח"כ פודים, ובמנ"ח (תמ"ב ס"ק ט) תמה מסוגיין שהא טבל גם א"א לפדותו קודם שנכנס.

ד. גמ' רבינא אמר כגון דניקט לה בקניא, הרמב"ם (פ"ב ממע"ש ה"ח) פסק שנקיט ליה בקניא לא הוה כבפנים, ועי"ש בכס"מ שהרמב"ם מפרש "ותפשוט בעיא דר"פ" היינו שלא הוה כבפנים ועי"ש מה שמפרש את הגמ' לפ"ז ועי' בערל"נ (יט:) מה שמקשה עליו, ועי"ש מה שמפרש בגמ' וע"ע בחזו"א (חו"מ ליקוטים כ"ג) מה שביאר בזה.

ה. מתני' הקורח קרחה בראשו והמקיף פאת ראשו וכו', הרמב"ם (פי"ב מע"ז ה"ז) כתב שדרך כומרי ע"ז היה להשחית זקנם, לפיכך אסרה תורה להשחית הזקן והטור (יו"ד קפ"א) השיג עליו וכתב שאין אנו צריכים לבקש טעם למצות, והט"ז (יו"ד קפא סק"א) כתב שלדעת הרמב"ם יש היתר לפעמים לגלח משום שלום מלכות, ובמנ"ח (רנ"א א) השיג על הט"ז מתרי טעמי חדא שבדבר שמפורש בתורה לאיסור אין לנו להתיר משום שלום מלכות ורק בחוקות הגויים שהתורה מסרתם לחכמים מתרים משום שלום מלכות, ועוד שלפ"ז בזמן שאין בזה חוקות הגויים זה יהיה שרי.

ו. מתני' והשורט שריטה אחת על המת, כתב הנמו"י שהשורט שריטה על המת לוקה שתים משום שריטה ומשום גדידה ששריטה וגדידה אחת היא, אמנם הלח"מ (פי"ב מע"ז הי"ג) והמאירי דייקו מהרמב"ם שהוא לוקה רק אחת, והרמב"ם לשיטתו (בספר המצות שורש ט') שאין ריבוי המלקיות בעבור ריבוי הלאוין אלא היכא שהלאוין מאיסורים מחולקים.

ז. מתני' שרט שריטה אחת על חמשה מתים או חמש שריטות על מת אחד חייב על כל אחת ואחת, כתב הרא"ש שהא דלא קתני גם גבי קרחה שאם קירח על ה' מתים חייב או חמש קרחות על מת אחד חייב, הוא משום שגבי קרחה נהי שמרבינן בגמ' חמש קרחות על מת אחד, אבל אם קירח על חמישה מתים הוא אינו חייב שרק בשריטה יש ע"ז ריבוי ולא בקרחה אמנם החינוך (תס"ח) פליג על הרא"ש וס"ל שגם גבי קרחה הקורח קרחה אחת על חמש מתים לוקה חמש.

ח. מתני' על הזקן שתים מכאן ושתים מכאן, בביאור השיטות גבי פאה בזקן עי' ברא"ש שהביא ג' שיטות, (ועי' ברש"י שבועות ג. שפירש דלא כהריב"ן) וסיים הרא"ש "וירא שמים יצא ידי כולם ולא יעביר תער על כל זקנו", ולגבי השפם כתב הט"ז (יו"ד קפ"א סק"ג) שיש להחמיר כיון שלדעת ר"ח (הובא ברא"ש) גבוליו הם מהפאות, ולגבי תחת הגרון הב"י (רפ"א) דקדק להחמיר בזה מדברי הרא"ש, וכך פסק הרמ"א (שם סי"א), אמנם הב"ח (שם) האריך לומר שרק במקום הגורגרת אסור מתחת לגרון אבל בצדדים שרי, ובבאר היטב (שם סק"ה) הביא בשם הא"ר שלא היה מגלח כלל בשום מקום לא בתער ולא במספרים ע"ש.

ט. מתני' רבי אליעזר אומר אם ניטלו כולן כאחת וכו', הנה לדעת רבנן אפי' אם נטלם בבת א' חייב שתים, והראשונים האריכו לבאר מנין לרבנן שלוקין שנים שהא גבי קרחה ושריטה איכא קרא לחלק, והריב"ן כתב שילפינן לה מפאת, והתוס' בשבועות (ג. ד"ה חדא) שפאות מחלקות (וצ"ב) ולשון הריטב"א בשבועות שם "מר סבר דלא תקיפו אכל פאה ופאה קאי ומר סבר דאכולהו קאי", ובתוי"ט כתב שבפאה לא בעינן קרא לזה שאם נוטל בבת אחת חייב, אלא שדווקא גבי קרחה ושריטה בעינן קרא כיון שהוא שורט על מת אחד וע"ז הו"א לחייבו אחת, וברש"ש הקשה עליו שא"כ ילקה על כל ב' שערות שנטל עי"ש.

ובדברי ר"א נקטו התוס' (שבועות ג. ד"ה חדא) שהוא לא נחלק אלא בהתראה אחת, אבל אם נטלם בזה אח"ז בכמה התראות לוקה על כולם וכמו שאשכחן בכל איסורי התורה שאם עשאם בזה אח"ז והתרו בו כמה פעמים חייב על כל אחת ואחת, אמנם הריטב"א כתב בשם הרמ"ה שר"א נחלק גם בזה אח"ז וס"ל שגם גבי כל איסורי התורה אין לוקין אפי' בזה אח"ז ובהיתרו בו כמה פעמים.

י. מתני' ואינו חייב עד שיטלנו בתער, דעת הרמב"ם (פי"ב מע"ז ה"ו) והנמו"י (ג: וד.) והריטב"א (כא.) שגם גבי פאת הראש אין חיבו אלא בתער, אמנם דעת הרא"ש (כאן) והתוס' (שבועות ב: נזיר מא:) שבראש חייבים גם אם נטלם במספרים, והוכיחו כן מהגמ' בנזיר (מא:), ונחלקו האחרונים האם לדעת הרא"ש אסור גם במלקט וריהטני שהיש"ש (יבמות פי"ב סי"ח) כתב שבכה"ג הרא"ש מודה שפטור דאין דרך היקף בכך, אמנם הגרעק"א (גליון הש"ס שבועות ב:) נקט לאיסור, וכתב הגרעק"א שלפ"ז יש לאסור לסרוק פאת הראש במסרק וכמו ששנינו נזיר חופף ומפספס אבל לא סורק, והחת"ס (יו"ד קל"ט) כתב בתשובה לגרעק"א שלא ראה את רבותיו נזהרים בזה, וכתב שם להתיר מכמה טעמים, ואחד מהם הוא, שאע"ג שהרמב"ם (פי"ב מע"ז ה"ו) פסק ששיעור פאה הוא ארבעים שערות (יעי' נמו"י שגרס ברמב"ם ארבע שערות) אינו שיעור דאורייתא, שהא הרמב"ם לא יליף כן, אלא שמדאורייתא איכא איסור רק אם הוא משווה צעדיו לאחוריו לגמרי, ומדרבנן אסרו במ' שערות, וכיון שכן אין לחוש שישווה לגמרי צעדיו לאחוריו.

בס"ד

יא. גמ' ואין לי אלא בכהנים וכו', הרמב"ם (פי"ב מעכו"ם הט"ו) פסק שגם כהן לוקה רק אחת, ועי' בערל"נ שכתב שכהן אינו עובר על הלאו של ישראל ולכן אינו לוקה פעמים, אמנם בספר המצות לרמב"ם (ל"ת ק"ע) כתב שכיון שגם הלאו בכהנים בא לבאר שחיב על כל הראש, אינו לאו נפרד אלא בא להשלים הענין, ועיין בשיעורי הגרש"ר שהקשה על הרמב"ם מהסוגיא ביבמות (ה.) שמבואר גבי גילוח זקן שיש לאו מיוחד בכהנים.

דף כ:

א. תוד"ה לא וכו' וכי אדם אוכל שני זיתים בבת אחת ובחדא התראה מי מחייב שתי מלקיות וכו', המנ"ח (רח"צ יז) דקדק מדברי התוס' שדוקא משום שהוה חדא התראה, אבל אתרו בו בפירוש על שניהם אע"פ שאכלם בב"א חייב שתים, והקשה ע"ז המנ"ח שכה"ג הוה רק ריבוי בשיעורים, ובודאי שאינו לוקה פעמים, ומה שנקט המנ"ח שבכה"ג בוודאי שלא ילקה פעמים אינו ברור כ"כ שהנה הרמב"ם בפירוש המשניות (על המשנה לקמן כא.) הביא מהירושלמי (נזיר פ"ו ה"ד) שאם כשהתרו בו אמרו לו "זה שאתה שותה שיעורו כך וכך ועל כל שיעור כך ממנו אתה חייב מלקות לוקה כפי השיעורין", ולכאורה מוכח שלוקה פעמים.

ב. בא"ד וי"ל דמ"מ קאמר בבת אחת לרבותא וכו', הנה נחלקו התוס' והריב"ן בשתי מחלוקות א. שהריב"ן מוקי שדווקא אם אותבינהו בבת אחת מתחייב, שאם הוא לא נותנין בבת אחת הוא נפטר כיון שבעינן שההתראה תהיה תכ"ד למעשה [וכמבואר בכתובות לג.] אמנם התוס' הוכיחו מהגמ' בקידושין (עז: עי"ש) שבכה"ג שהתחיל לעבור מיד לא בעינן התראה סמיך למעשה, [ועי' בערל"נ שמישב את הגמ' בקידושין לשיטת הריב"ן]. ב. שלפי פירוש התוס' הביאור במשנה של נזיר שהיה שותה שאינו חייב אלא אחת אינו משום שהתראה הולכת רק על מה שעבר תכ"ד, כשיטת הריב"ן (ורש"י על הרי"ף והנמו"י) אלא שלפי דברי התוס' ביאר הריטב"א (כא.) שהסיבה שאין מתחייב אלא אחת הוא משום שכל השתיה היא נחשבת כשתיה אחת ועצם ההתראה גורם שהוה ככמה שתיות, והר"ן (נדרים יז.) הוסיף לחדש בזה חידוש גדול, שאדם שתלה נזירתו באם אוכל דבר זה, אם לא היתרו בו בין אכילה לאכילה הוה כאכילה אחת והוא מתחייב נזירות אחת, ואם התרו בו הוה כהרבה אכילות והוא מתחייב בהרבה נזירויות, ועי' ברשב"א (חולין פג.) שכתב שהתראות אינם מועלים להקל ולחלק שיעור כזית לשתים.

ובדברי הר"ן יש לתמוה שהא מדברי הר"ן בנדרים משמע שהסיבה שאם התרו בנזיר רק פעם אחת הוא מתחייב רק אחד, הוא משום שאל"כ הוה כאכילה אחת וכשיטת התוס', ואילו הר"ן בקידושין (טו. בדפי הרי"ף סד"ה איסי) כתב שכל מה שמחייבינן בסוגיין זה דווקא אם אותבינהו בבת אחת אבל בזה אח"ז ניפטר וזה כשיטת הריב"ן, וכן יש לתמוה לשיטת הרמב"ם שפי"ב מע"ז (הל' ט"ו) כתב הרמב"ם כשיטת הריב"ן שמיירי באותבינהו בבת אחת, ואילו בפי"ד ממאכלות אוסרות (ה"ז) כתב הרמב"ם וז"ל האוכל אכילה גדולה מדבר אסור אין מחייבין אותו מלקות או כרת על כל כזית וכזית, אלא חיוב אחד לכל האכילה עכ"ל ומדנקט גם כרת שלא צריכים בו התראה (וכמבואר הרמב"ם פ"א משבת ה"א ובפ"א מאיסורי ביאה ה"א) מוכח שכל שליכא התראה בינתים נחשב הכל גם גבי כרת כאכילה אחת, וזהו כשיטת התוס', ועל קושיות אלו יש לישב שס"ל לרמב"ם ולר"ן שבנזיר שהיה שותה והתרו בו פעם אחת יש ב' סיבות לפוטרו גם שאין התראה למה שהוא עושה אח"כ, וגם שהכל כמעשה אחד, אמנם דברי הריטב"א צע"ג שהריטב"א במשנה (כ. ד"ה וחייב) פירש להדיה כריב"ן שבזה שבאותביניהו בזה אח"ז ליכא לחייבו, ואילו לקמן (כא. ד"ה נזיר) הסכים הריטב"א לשיטת התוס' שלא הוה התראת ספק, וצ"ע, עוד יש להקשות שהריטב"א לקמן (כ. ד"ה אמרו) כתב שלפי שיטת התוס' אם הוא שותה בכמה פעמים הוא חייב על כל אחת ואחת שהא בכה"ג גם בלא התראה המחלקת המעשים מוחלקים, ובסוגיין (ד"ה הני וד"ה ואם) כתב הריטב"א להדיה שאם הוא עובר בכמה פעמים בהתראה אחת הוא מתחייב רק חדא. וצ"ע.

ובגוף מחלוקת הריב"ן והתוס' גבי התראה הדבר צריך ביאור, שהנה לדברי התוס' כל שהתחיל לעבור תכ"ד הוא מתחייב גם על מה שהוא עושה אח"כ, והסברא בזה שבכה"ג הוא אינו יכול לומר אישתלאי, וצ"ב מדוע הוא לא יכול לומר שכחתי ההתראה וכמו בכל אדם שעובר לאחר תכ"ד, ומה איכפת לן שהוא עבר עוד עבירה לאחר ההתראה, ולכאורה י"ל שכל אדם יכול לומר שכחתי, אבל הכא שחזינן בעבירה הראשונה שהוא לא חושש לאיסור א"כ אין הוא יכול לטעון שכחתי, אמנם צ"ע שהוכחה כזאת הוה כהתראה גמורה גם למ"ד שחבר צריך התראה, עוד צ"ע שהנה הרש"ש בשבועות (ג.) [וכן נראה מלשון התוס' רא"ש בקידושין עז.] הוכיח שכל מה שהתוס' כתבו שאם התחיל לעבור מיד הוה התראה, זה רק בגוונא שהוא עשה את העבירה השניה בתכ"ד לראשונה, ואם נימא שהסברא היא שכיון שהיא התחיל לעבור מיד אינו יכול לטעון שכחתי א"כ גם בכה"ג שיש הרבה זמן בין העבירות ילקה גם על העבירה השניה, ולפ"ז כל אדם שעבר עבירה בהתראה ילקה על אותה עבירה גם אם יעשנה לאח"ז, וזה אין הדעת סובלתו, וע"כ צ"ל שההגדרה לפי תוס' שבעינן שההתראה תהיה סמוכה לעבירה ושתתיחס למעשה עבירה, וכל שהתחיל לעבור מיד ההתראה מתייחסת לכל המעשה, ונראה שגם הריב"ן מודה לזה שמסתמא הריב"ן מודה שאדם שאכל איסור בכדי אכילת פרס חייב (וכמו שכתב הריטב"א לעיל טו:) והיינו משום שהוא התחיל את העבירה מיד, ומשא"כ בקרחה שא"א לחייבו מלקות אחרות משום המעשה הנפרד שהוא עושה אח"כ, וכן משמע להדיה מלשון הריב"ן שכתב "מאי חזית דחיילא התראה אהאי אצבע טפי מהאי", ומשמע שעיקר הסברא היא שבעינן שההתראה תתיחס למעשה.

ג. גמ' וכמה שיעור קרחה, הרא"ש (מו"ק פ"ג סי' צ"ג) והריטב"א כתבו שלעינן איסורא אפי' בשערא אחת אסור, והריטב"א הביא לזה ראיה מהירושלמי, ובב"י (סי' ק"פ) כתב הטעם כיון שלענין שבת משכחת איסור בשערא אחת בגוונא שהוא מלקט לבנות מתוך שחרות, (וכוונתו לגזירה דרבנן), אמנם הגר"א (ק"פ סקי"ב) כתב הטעם משום שהוה חצי שיעור שאסור מן התורה, וידוע מחלוקת הח"צ (סי' פ"ו) והמשנ"ל (פי"ח משבת ה"א) האם יש איסור חצי שיעור בדבר שאינו איסור אכילה.

ד. גמ' משום שנאמר לא ילבש גבר שמלת אשה, הריטב"א דקדק מלשון זה שהוא איסור דרבנן, אמנם הביא שבנזיר (נט.) נחלקו בזה ראב"י ורבנן שלרבנן איסור לא תלבוש הוא דווקא כשלובש בגדי אשה ממש, ולראב"י הוא אפי' באשה שנושאת כל זין, וכתב שלראב"י איסורו דאורייתא, עי"ש, והרמב"ם (פי"ב מע"ז ה"י) פסק שלוקה ואיסורו מדאורייתא, והוסיף הרמב"ם שאפי' בשערה אחת אמנם הראב"ד נחלק עליו מתרי טעמי א. שכל האיסור בגמ' כאן הוא רק מדרבנן. ב. שבשערה אחת ליכא יפוי כלל וזה לא הוה לא ילבש כלל, וכתב הכס"מ שלדברי הראב"ד מה שהגמ' אומרת "ודבר זה אפי' בחול אסור" לא קאי על שערה אחת, ומה שאין בזה איסור ח"ש קל להבין.

ה. תוד"ה במלקט וכו', הנה השו"ע (או"ח סי' ש"מ ס"א) הביא את דברי הגמ' שבמלקט שחורות מתוך לבנות חייב אפי' באחת, והקשה המג"א (סק"א) שהא הוה מלשאצ"ל ותירץ שמיירי בצריך לשער, והביאור הלכה (שם) הקשה ע"ז שאם חיובו משום שהוא צריך לשער א"כ מדוע חייב באחת, שהא הסיבה שהוא חייב באחת הוא משום שהוא מלקט שחורות מתוך לבנות, ומשום זה הא אינו מתחייב שהא אינה צריכה לגופה וא"כ מדוע השיעור הוא באחת.

ובגוף דברי התוס' הריב"ש (שצד) כתב שהכא לכו"ע חייב כיון שמלאכת גוזז הוא גם בצריך למקום כיון שבמשכן היו גוזזים עורות תחשים מגלי שיצטרכו לצמר, [ועי' ברמב"ן (שבת קו.) שכתב טעם אחר מדוע הכא לכו"ע חייב, ודבריו לכאורה סותרים את דבריו בהלכות בכורות (יח:) ועי' בקה"י שבת סי' מ"ט מה שביאר בדברי הרמב"ן ואכמ"ל].

ו. גמ' א"ל מאן דאכיל תמרי בארבילא לקי, ופירש הריב"ן שאינו צריך ללקות משום שהיה לאו שאין בו מעשה, וכן כתבו התוס' בב"מ (י:) והראשונים שם והריטב"א בסוגיין שכו"ע מודו שיש לאו על הניקף אלא שס"ל שהוה לאו שאין בו מעשה, והרמב"ם (פי"ב מע"ז ה"א) כתב וז"ל "בד"א באיש המגלח אבל איש המתגלח אינו לוקה אלא א"כ סייע למגלח", והראב"ד השיגו וכתב שהניקף עובר בלאו אלא שהוה לאו שאין בו מעשה, והכס"מ הבין בדברי הרמב"ם שס"ל שאפי' לאו ליכא, והנו"ב (או"ח תנינא סי' ע"ו) הוכיח כדברי הכס"מ מזה שהרמב"ם לא כתב שעובר על לאו אלא שאינו לוקה וכמ"ש הרמב"ם לענין חמץ, אמנם הלח"מ כתב שאין מחלוקת בין הרמב"ם לראב"ד ולכו"ע יש לאו גם לניקף.

הנה המ"מ (פי"ג משכירות ה"ב) כתב לגבי חסמה בקול שכל מה שאמרי' לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו הוא דווקא אם א"א לעבור עליו במעשה, אבל לאו שאפשר לעבור עליו ע"י עשייה לוקין עליו גם אם אין בו מעשה, והקשו עליו מסוגיין שהא משכח"ל לאו בניקף ע"י מעשה וא"כ לליקי עליו גם בשב ואל תעשה, והנו"ב (או"ח תנינא סי' ע"ו) תירץ לפי דרכו שאם הניקף לא עושה מעשה כלל אין לו אפי' לאו, עוד תירצו הנו"ב והמנ"ח (רנ"א ד) שלא כתב כן המ"מ אלא בחסמה בקול שהוא עושה קצת מעשה אבל היכא שהוא לא עושה מעשה כלל פטור, ובקובץ הערות (סט לד) תירץ שהמ"מ אמר את דבריו רק בלאו שעיקרו הוא מעשה וכמו בחסימה, אבל הכא עיקר הלאו הוא בשב ואל תעשה.

ולשיטת החינוך (צד) שכל לאו שאפשר לעבור בלי מעשה אף אם עשה מעשה אין לוקין, כתב המנ"ח (רנא ד) שהכא מיירי בגוונא שבלא מעשה של הניקף המקיף לא יכל לגלחו.

ז. גמ' במסייע ודברי הכל, הקשה הריטב"א מהא דאמרי' בביצה (כב.) שמותר לישראל לפתוח עיניו כדי שכותי יכחול אותם בשבת מטעם שמסייע אין בו ממש, והט"ז (או"ח שכ"ח) הוסיף להקשות ממה שאמרי' בסוגיא בשבת (צג.) שמסייע אין בו ממש, ובריטב"א, תירץ ב' תירוצים א. שהכא הוה סיוע גדול והתם הוה סיוע קטן ועיין בלשונו, וצ"ב. ב. שהכא הא הניקף יש לו לאו והסיוע הוא רק כדי שיחשב לאו שיש בו מעשה ובזה סגי במעשה כל דהוא.

אמנם הט"ז (שם) תירץ על קושיה זו שהתם הוא עושה את המעשה תכ"ד הכחילה ולכן אין בו ממש, ומשא"כ הכא שהניקף התחיל במעשה (וצ"ב) וכתב הט"ז שלפ"ז אסור ליהודי לבקש מנכרי שיטול ממנו שן בשבת כיון שמסיע יש בו ממש בכה"ג, [ושלא כדברי השו"ע שם], אמנם הש"ך (יו"ד קצ"ח נקודות הכסף על הט"ז סקכ"א) דחה את דברי הט"ז ותירץ כתירוץ השני בריטב"א.

והנה הריב"ן כתב שהסיוע הוא שהוא מזמין את השערות למקיף, והגרעק"א (שו"ת ח"א צ"ו) הקשה בזה קושיה עצומה שהא הזמנת השערות שהם קודם המעשה אינם חלק מהמעשה כלל, ואטו אדם שילך לספר לספרו יהיה נקרא מעשה, ומה שייך לקראתו מסייע, והחזו"א (ליקוטים סי' כ"ג) תירץ בזה שזה ודאי שהמעשה קודם אינו נקרא מסייע, אלא שעצם זה שהוא אוחז את ראשו מוטה בשעת הגילוח זה גם נחשב כמעשה, והוה כאוחז חפץ בידו וכיון שהניקף גם עובר איסור הוה כמעשה שסגי בשביל שיקרא לאו שיש בו מעשה עי"ש בלשונו.

ח. גמ' יכול אפי' שרט על ביתו שנפל וכו', כתב התה"ד (רפ"ו) שהאיסור לשרוט על המת הוא אפי' שלא בפני המת, והוכיח כן מסוגיין שהא שספינה שטבעה לא שכיח שהוא עומד לפניה ורק מפני שזה ספינה הוא נפטר.

וכתב החנוך (תס"ז) שיש איסור גם לשרט על ספינתו אמנם הרמ"א (ק"פ ס"ו) פסק שליכא אפי' איסור.

ט. גמ' ומנין למשרט חמש שריטות על מת אחד, כתב הרע"ב במשניות שמיירי בהתראה אחת ובחמש שריטות וכדרך שהגמ' לעיל ביארה בקרחה, אמנם הרמב"ם (פי"ב מע"ז הי"ב) לא הזכיר שמיירי בבת אחת, והמנ"ח (תסז ד) תמה עליו.

דף כא.

א. תוד"ה על וכו'. מדברי התוס' מוכח שמיירי שהוא עובד ע"י השריטה עבודת כוכבים, אמנם הכס"מ (פי"ב מע"ז הי"ג) פירש ברמב"ם שאינו ענין ע"ז, אלא ששורטים עצמם לעכו"ם כדי לענות עצמם כפי דעתם המשובשת.

ב. מתני' הכותב כתובת קעקע, הגרעק"א (בגליון הרמב"ם ספי"ב מע"ז) מסתפק האם בעינן כתיבה דווקא והאם בעינן ב' אותיות כמו לענין שבת, ומלשון הפסקי תוס' משמע שבעינן ב' אותיות, ובחינוך (רנג) כתב שאפי' באות אחת חייב, ולשון הריטב"א "ולדברי ת"ק אסור לכתוב שום כתיבה בעולם", והמנ"ח (רנג ה) דקדק מהרמב"ם שאפי' צורה בעלמא חייב, ועי"ש (סק"ד) שמקשה שא"כ יאסר מדאוריתא לתת אפר מקלה ע"ג מכתו ובגמ' מפורש שהוא מדרבנן.

ג. ריב"ן ד"ה כתובת וכו' ואח"כ מקעקע, מדברי הריב"ן מוכח שחייב גם אם הוא קודם כותב ואח"כ מקעקע, וכן הסיק הש"ך (סי' ק"פ סק"א) אמנם המנ"ח (רנג א') דקדק מהרמב"ם (י"ב מע"ז הי"א) שרק בשורט ואח"כ כותב.

ד. ריב"ן ד"ה וכתובת וכו' ומיהו אסור לכתוב שום כתיבה וכו', המנ"ח (רנ"ג) כתב שהריב"ן ידע שיש איסור מלשון המשנה שמדנקט "אינו חייב עד שיכתוב שם" מוכח שאיסורא איכא גם אם לא כתב שם, ובערל"נ כתב שהכרחו הוא משום שמה שאמרי' בגמ' אסור שיתן אפר מקלה ע"ג מכתו הוא גם לרש"י ומוכרח שאיכא איסור, וכן כתבו התוס' בגיטין (כ:) שגם לר"ש איכא איסור לתת אפר מקלה, אמנם הריטב"א כתב שלר"ש ליכא איסור.

ה. מתני' היה מטמא למתים וכו', בגמ' בנזיר (מב) נחלקו אמוראי בטומאה בחיבורין, ולדברי הרמב"ן הריטב"א (כאן) והתוס' בשבועות (יז.) טומאה בחבורין היינו שאם הוא נוגע במת אחד ותוך כדי שהוא נוגע במת א' הוא נוגע במת אחר, אין הוא מתחייב על המת השני כיון שהוא לא הוסיף טומאה על עצמו, והגמ' בנזיר אומרת שמה שבמשנתינו מחייבם אותו על כל אחד ואחד מיירי שפירש מן המת הראשון, [והתוס' בשבועות כתבו שאם הוא מוסיף לשהות שם בעבור המת השני הוא חייב גם עבורו, אמנם הרמב"ן בסוגיין כתב שגם אם הוא שוהה פטור ושלא כברי התוס', ודברי הרמב"ן צ"ע שבשבועות פירש הרמב"ן עצמו כדברי התוס'].

ושיטת הראב"ד (פ"ה מנזירות הי"ז) שאדם שהיה טמא מחמת מת אם הוא נוגע בעוד מת פטור, ועי"ש שכתב שלפ"ז בזמנינו שכולנו טמאי מתים אין איסור לכהן להטמאות מדאורייתא, ועי"ש בראב"ד שאוקי משנתינו בגוונא שהוא נכנס לבית שיש בו מת וגם הוא נוגע בו בבת אחת שרק בכה"ג חייב, והרמב"ן תמה עליו.

בס"ד

דף כא:

א. מתני' יש חורש תלם א' וחייב עליו משום שמונה לאוין וכו', האחרונים נתקשו כאן האיך חייב ח' לאוין הא אין איסור חל על איסור, והקשו כן גם על שביעית ויום טוב, וגם על כהן ונזיר בבית הטומאה.

על שביעית ויו"ט הקשו כן השאג"א (סי' ס') והשער המלך (פ"ח ממאכלותו אסורות ה"ו ד"ה עוד ראיתי) ואין לומר שיו"ט הוה איסור כולל משום שכולל עוד מלאכות שהא הגמ' לקמן (כב.) אומרת שהאי תנא איסור כולל לית ליה, והשער המלך והשאג"א תירצו שמיירי ביו"ט של ר"ה [ועיין בשעה"מ ובערל"נ שהקשו שהא בשביעית איכא איסור גם בתוספת שביעית, עי"ש מה שתירצו] והאבנ"מ (שו"ת סי' ט"ו) תירץ ע"פ דברי הריטב"א לקמן (כב.) שכל מה שהגמ' אומרת "האי תנא איסור כולל לית ליה" היינו דווקא באיסור הבא ע"י עצמו (עי' שבועות כד) וכגון שבועה ומשא"כ בשביעית ויו"ט, וע"ע בערל"נ (כב.) מה שתירץ.

ועל כהן ונזיר ג"כ הקשו השאג"א והשעה"מ (הנ"ל) האיך חל איסור נזיר על איסור כהן, וכתבו שאע"ג שאיסורי נזיר הוה איסור כולל כיון שהוא כולל גם יין ותגלחת מ"מ הא אמרי' לקמן (כב.) שהאי תנא לית ליה איסור כולל, ובמה שנקטו האחרונים שהוה איסור כולל נחלק עליהם האבני מלואים (שו"ת סי' ט"ו) שהאיסורים האחרים בנזירות הם איסורים בפנ"ע ואינם יכולים להיות איסור כולל (ועי' תוס' יבמות לב: ד"ה איסור) אמנם כתב האבנ"מ שהוה איסור כולל כיון שאיסור נזירות כולל גם טומאה לקרובים, [ובקה"י סי' ט"ו הקשה עליו שהא איכא גוונא שהקרובים חיים והיינו שס"ל לקה"י שבשביל שיחול האיסור ע"י איסור כולל בעינן שבפועל יחול עליו האיסור, וזה כשיטת הרמב"ם (פ"ד משגגות ה"ג) אמנם הריטב"א (קידושין עז) חולק.

ועל קושיה זו תירץ הפור"י שמשכח"ל בקטן המופלא לאיש שנדר נזירות ואח"כ הגדיל שכל האיסורים חלים בבת אחת, ובאבנ"מ תירץ לפי דרכו שכל מה שאמרי' לקמן שהאי תנא איסור כולל לית ליה הוא דווקא באיסור שבא ע"י עצמו, ונזירות הוה איסור הבא מאיליו שאדם עושה רק את קדושת הנזירות [וכמ"ש המהרי"ט ח"א נ"ג] והתורה אסרה טומאה יין ותגלחת, ובערל"נ כתב שאינו מבין קושית האחרונים כלל שהא כבר הוכיחו הרשב"א (יבמות לג.) והריטב"א (קידושין עז:) שלענין אין איסור חל על איסור אין דנים אחרי האיסור הכללי האם חל על האדם איסור טומאה, אלא דנים על החפץ עצמו, וכגון נבילה שנתנבלה ביוה"כ איסור יוה"כ קדים ואע"ג שעל האדם חל קודם איסור נבילה לענין נבילות אחרות, וא"כ הכא משכח"ל שלפני שהוא היה נזיר עוד לא מת המת וכה"ג הוה איסור בת אחת, ותירץ הקה"י (סי' ט"ו) שסוגיין לא דמי כלל לנבילה, שאיסור טומאה אינו שאסור לכהן לגעת בטומאה כי הוא נאסר בנגיעה בטומאה, אלא עיקר איסור טומאה הוא מצד שאסור לו לטמאות עצמו ולכן דנים בזה על האדם ולא על החפץ, [והוכיח שהאיסור לטמאות עצמו מהא שטומאה בחבורין שרי].

ב. מתני' ונזיר, הקשה בגבו"א שהא מבואר בגמ' בנדרים (ג.) שנזיר שמטמא עצמו עובר גם על בל יחל ובל תאחר וא"כ יש יותר משמונה לאוין [ועיין בבית הלוי (ח"א סי' י"ז ד"ה ובהך סוגיא) מה שתירץ וע"ע באבנ"מ (שו"ת סי' טו) מה שתירץ] והערל"נ תירץ ע"פ הגמ' בנזיר (לח) "שמידי דאיתא בדוכתא אחרינא לא קתני" והיינו שבל יחל כיון שיש אותו גם בנדרים המשנה לא כתבתו, כיון שהמשנה הזכירה רק לאוין מיוחדים שיש בכהן ובנזיר.

ובאמת שאת קושית הטו"א יש להקשות גם לשיטת רש"י דמוקי לה בחמור שהוא קדשי בדק הבית ולדעת הר"ן (נדרים טו:) הוא עובר גם על בל יחל, וכן יש להקשות קושיה זו גם לפ"מ שכתב השטמ"ק (מנחות ד. בהשמטות אות י"ח) שהנהנה מקדשים קלים לפני הקרבה עובר בבל יחל.

ג. מתני' ונזיר בבית הטומאה, עי' בערל"נ שכתב שמכאן הוציא הרמב"ם (פט"ז מטומאת אוכלים ה"י) שאע"ג שאיכא איסור לטמאות עצמו ברגל לא לוקין ע"ז, שאל"כ היה למשנה למנות איסור זה שהא בי"ט איירי.

ד. מתני' אמר להם אף הנזיר לא הוא השם, ופירש הרע"ב שת"ק סבר שנזיר הוא מן השם כיון שאינו יכלו לחרוש בשוורים אלא א"כ הוא הולך עמהם, וברש"ש כתב שנזיר הוא מהשם שמיירי שע"י החרישה הוא הסיט עצם כשעורה.

ה. ריב"ן ד"ה והן וכו' שור וחמור דקתני במתני' לאו דוקא דשור ושה קאמר, והיינו שהמשנה לאו דווקא נקטה שור וחמור וה"ה בשור ושה ומיירי שאחד מהם קדוש לבדק הבית, ומדברי הריב"ן מוכח שפליג על הרמב"ם (פ"ט מכלאים ה"ז ח') שס"ל שליכא לאו דכלאים אלא במנהיג מין טהור אם מין טמא.

ו. תוד"ה החורש וכו' ולא נהירא דאינו כן דליכא למ"ד דלקי הנהנה ממנו, והיינו שלדעת הריב"ן הנהנה מפטר חמור לוקה אמנם לדעת התוס' אינו לוקה, ונחלקו בזה גם הרמב"ם והרמב"ן, שהרמב"ם (בכורים פי"ב ה"ג) כתב שאין לוקין ע"ז, והרמב"ן (ספר המצות שכחת הלאוין סוף המצוה השישית) כתב שלוקין (אמנם בטעם הדבר שלוקין כתב הרמב"ן שהוא מהיקש ודלא כריב"ן).

והנה הטעם שפטר חמור אסור בהנאה מבואר בבכורות (ט:) שכיון שחזינן שהתורה הקפידה לפדותו בשה אלמא אסור בהנאה, ולדברי התוס' הוא איסור נפרד, ולדברי הריב"ן כיון שמסברא צריך לאוסרו הוא נכלל בכלל לא תעבוד בבכור שורך.

ז. בא"ד לכך מפרש ר"י וכו'. התוס' בפסחים (מז.) הקשו על ר"י שא"כ מדוע המשנה נקטה החורש "בשור וחמור" לנקוט החורש בשור פסולי המוקדשים שהוא לוקה עליו גם משום כלאים (וכמבואר לקמן כב.) ובשלמא לפי הריב"ן איכא למימר שנקט חמור כדי שילקה על לאו דפטר חמור, ועי"ש מה שתירצו וע"ע בגבו"א.

ח. גמ' רב אשי אומר אפי' לא שהה אלא כדי לפשוט וללבוש חייב, כתב המהר"י קורקוס (פ"י מכלאים ה"ל) שאע"ג שמחייבינן גם אם לא פשט ולבש גבי שהיה לא מחייבינן אלא בשיעור פשיטה ולבישה, [ובערל"נ נסתפק בזה] אמנם הדבר צ"ב מדוע בעינן בזה שיעור אחר, עוד כתב הגרי"ז (נזיר מב.) שהנה לכאורה הסיבה שצריכים שיעור כדי לפשוט וללבוש הוא משום שאם ליכא שיעור לפשוט זה עדין חלק מהחיוב הראשון ואין לחייבו עוד פעם שכיון שאין לו שהות הוה כאנוס, אמנם צ"ע שלפ"ז מדוע בעינן שיעור ללבוש, ועי"ש שרצה לתרץ בשביל שיחשב מעשה לבישה אחר בעינן שיעור ללבוש אמנם עי"ש שהקשה ע"ז.

ובעיקר דברי רב אשי תמהו התוס' (שבועות יז. ד"ה או) הריטב"א והתוס' שאנץ שהא הוה לאו שאין בו מעשה, ונאמרו בזה ב' מהלכים, הראשונים (הנ"ל) תירצו שס"ל לרב אשי שהשהיה הוה כמעשה כיון דתחילת הלבישה ע"י מעשה, ובמשנ"ל (פ"ג מביאת מקדש סוף הכ"א) נסתפק האם כוונת התוס' בדווקא בכה"ג שתחילת המעשה היה במזיד או שגם בכה"ג שתחילת המעשה היה בשוגג, [ועי"ש בגרעק"א בגליון שתמה שבתחילה המשנ"ל מוכיח שגם אם המעשה הראשון נעשה בשוגג ואפי' באונס מיקרי מעשה, ואח"כ כתב שרק במזיד] ומבואר מדברי המשנ"ל שהבין שסברת התוס' שעצם הלבישה היא המעשה והוה כזורק חץ שהרג ב' אנשים, והכ"נ הוה כמעשה לבישה אחת שגרם לשתי לבישות, וע"ע בריטב"א ובתוס' שאנץ מוכיחים שהוה כמעשה מהגמ' בברכות (יט:) שהמוצא כלאים בבגדו פושטו אפי' בשוק דלא אתי כבוד הבריות ודחי לאו דכלאים, ואותבינן ממה שזקן ואינו לפי כבודו פטור מהשבת אבידה, ופרקינן "שב ואל תעשה שאני" ומוכח שמי שהוא לבוש בכלאים מיקרי כמעשה, [אמנם מדברי התוס' ביבמות צ: נראה שפירשו שכונת הגמ' שם שעיקר איסור לבישת כלאים נאמרה על המעשה לבישה, וכיון שכן אפי' בכה"ג שהוה שב ואל תעשה לא התרתו תורה מפני כבוד הבריות ועי' קה"י נזיר סי' ה', ובקובץ הערות סי' סט].

והנה בנזיר (יז.) אמרי' שנזיר שנזר בבית הקברות ואח"כ שהה שם לוקה, וכתבו התוס' (סד"ה אילמא) שזה לא הוה לאו שאין בו מעשה כיון שיש בו מעשה הוא במה שאינו יוצא משם כשנודר בנזיר, והמשנ"ל (הנ"ל) כתב שכוונת דברי התוס' כהתוס' בשבועות. אמנם הקה"י (נזיר סי' ה') והקובץ הערות (סי' ס"ט סק"כ) פירשו שגבי לבישה כיון שגופו לבוש הוה כמעשה, והוכיחו כן ממה שכתב הרמב"ם (פ"י מכלאים הל"א) שמי שהלבשהו כלאים לוקה, ועיין בגר"ח (הלכות יסה"ת) שכתב שאדם שזרקהו על התינוק לא מיקרי רוצח אלא הוא כגרזן ביד החוצב, ונחלק בזה על התוס', ועי' חזו"א בגליונות שם שהוה כרוצח.

ט. גמ' החופה בכלאים לוקה, כדי להבין הנדון בסוגיין יש להקדים, הנה הערל"נ והאגלי טל (זורע אות ז') הוכיחו מהגמ' בשבת (עג:) שאפשר להתחייב בזורע ע"י זה שהוא שם את הזרעים בקרקע אע"ג שהם לא מכוסים, ובתנאי שהם יכולים להצמיח כך, וכתב החזו"א (כלאים ס"ב סק"ח ד"ה והא) והערל"נ שהנדון בסוגיין הוא בגוונא שהזרעים יכלו להצמיח גם בלא חיפוי, אלא שע"י החיפוי הם מצמחים יותר וביאר החזו"א שבכה"ג שאין הזרעים יכולים להצמיח בלא חיפוי בודאי שהחיפוי הוה כזורע.

אמנם עדיין לא נתבאר במה תלוי הנדון במחפה בכלאים, והנה בגמ' במו"ק (ב:) נחלקו רבה ורב יוסף במנכש והמשקה מים לזרעים בשבת האם חייב משום חורש או משום זורע, ובטעם רבה שהוה חורש כתוב שם בגמ' שכיון שחורש מרפי ארעא כך מנכש ומשקה הוא מרפא את הקרקע, וטעם ר"י שהוה זורע הוא משום שע"י הניכוש הוא הקרקע מצמיחה, והתוס' שם פירשו שלרבה אזלינן בתר הפעולה עצמה אם היא דומה לחרישה או לזריעה, אמנם לר"י אזלינן בתר המטרה של הפעולה וכיון שהמטרה שלו היא לגדל ולהצמיח ע"י הנכוש הוה זורע, והגמ' שם מביא ראיה שהוה זורע מהברייתא שהגמ' מביאה בסוגיין שתניא "שהמנכש והמחפה בכלאים לוקה ר"ע אומר אף המקיים" והגמ' מוכיחה שמזה שהמנכש חייב מוכח כר"י שהוה זריעה, ודחינן שכולה ר"ע היא וכדאמרי' בסוגיין, וכתב הגר"א (יו"ד רצ"ז סק"ג) והחזו"א (שם) והבית הלוי (ח"א י"ז) והערל"נ שאחרי שמבואר בגמ' במו"ק שרבה מוקי כל המשנה רק כר"ע מוכח שס"ל שגם מחפה הוה חורש ולא זורע שאל"כ מדוע נקיט ר"ע בדבריו גם מחפה שרבנן מודים לו, ודבר זה כתוב להדיה בריטב"א בסוגיין שכתב שבמו"ק נחלקו אמוראים האם מחפה חייב בכלאים, ולא אשכחן שנחלקו בזה אמוראים אלא"כ נפרש כדלעיל, ולפ"ז מוכח שלרבה שאזיל בתר הפעולה עצמה הוה חרישה, והטעם שזה חרישה משום שהוא דומה להיה לו גומה וטמנה שבשדה חייב משום חורש (וכמבואר בשבת עג:).

י. גמ' מני ר"ע דאמר המקיים כלאים לוקה, התוס' לעיל (ד:) ובע"ז (סד.) הביאו שיטת הערוך שלר"ע לוקה אפי' אם מקיים שלא ע"י מעשה, וכן משמע בריב"ן (ד"ה מי) שכתב "מקיים דשביק ולא עקר להו", אמנם התוס' חלקו עליו וס"ל שגם ר"ע סובר שלאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו. ובתוס' בב"ק (פא. ד"ה אין) מבואר שבלא מעשה עובר לר"ע על הלאו אלא שאינו לוקה. ובתוס' בע"ז (סד.) מבואר שבלא מעשה ליכא אפי' איסור לר"ע, ונראה שהטעם הוא שהאיסור הוא בפעולת קיום.

והנה לשיטות שגם בלא מעשה עובר לר"ע הקשה הבית הלוי (ח"א סי' ל"ה סק"ג) שא"כ מדוע המשנה חישבה את הכלאים בכלל הלאוין הא כיון שלר"ע גם בלא מעשה הוא חייב א"כ אין הכלאים קשורים לחרישה שהא גם אם הוא ישב בביתו הוא יעבור על הלאו ועי"ש שתירץ שכיון שמיירי ביו"ט שאינו יכול לעקור א"כ הוא אנוס לעינן עצם זה שיש לו בשדהו כלאים, ורק ע"י זה שהוא מחפה שע"י זה הוא מוסיף להם קיום הוא לוקה.

הקשה החזו"א (שביעית י"ט סקכ"א) האיך אמרי' שהמשנה היא ר"ע שהא כיון שס"ל לר"ע (כלאי פ"ז מ"ד) שכלאים שעשאם אדם שאינו הבעלים לא נאסרים בהנאה כיון שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וכתב הר"ש שיליף כן מדכתיב "כרמך", וא"כ באינו שלו גם לאו ליכא, וא"כ כיון שמשנתינו מיירי בשביעית שלא ילקה, ותירץ החזו"א שבכלאים האיסור הוא קודם השרשה וקודם השרשה עדיין הזרעים שלו, [וזהו כדעת החנוך (תקמ"ח) שבכלאים עובר את האיסור בזריעה מיד ועיין באגלי טל זורע סי' ח' סק"ז].

יא. ריב"ן ד"ה המנכש וכו', מדברי הריב"ן מבואר שמנכש חייב משום זורע ואפ"ה מחפה אין בו משום זורע וצריך לאוקמי את המשנה כר"ע, והערל"נ תמה שהא במו"ק (ב:) מבואר שלר"י שס"ל שמנכש חייב משום זורע אין צריך לומר שכל המשנה היא כר"ע.

יב. גמ' ולילקי נמי משום זורע ביו"ט, הגרעק"א והערל"נ (על המשנה) הקשה מדוע הגמ' לא הקשתה לכו"ע שלליקי נמי משום מחמר, ועיין בערל"נ שהביא ג' מחלוקתו שבכולם תלוי הקושיה, א. האם יש לאו של מחמר ביו"ט. ב. האם בחורש בבהמתו יש מחמר ששיטת הרמב"ן (שבת קנג:) שבחורש ע"י בהתו אין לאו של מחמר [ועי בחזו"א ליקוטים סוף סי' כ"ג שביאר ענין זה בארוכה], ג. האם יש לאו של מחמר בבהמת אחרים, וע"ע באפיק"י (ח"ב סי' ד').

יג. גמ' ואין חילוק מלאכות ביו"ט, עי' בשיעורי הגרש"ר (תע"ג) שביאר ענין זה בארוכה.

יד. גמ' ולוקה משום מבשל ביו"ט, הקשו הערל"נ והמנ"ח (רח"צ סקי"ג) מדוע הוא מתחיב משום מבשל גיד, הא כיון שיש כאן איסור בשר וחלב והגיד נאסר בהנאה א"כ הו"ל מקלקל, והמנ"ח רצה לומר שלענין מקלקל האיסור הנאה לא מעלה ולא מוריד שכל שהוא תיקון לולי דיני התורה וע"פ דרך העולם מיקרי מלאכת מחשבת ומתקן, אמנם הערל"נ מוכיח מהתוס' בשבת (קו. ד"ה בחובל) שהוה מקלקל.

טו. גמ' ולוקה משום מבשל גיד בחלב, הקשה המשנה למלך (פ"ה מיסודי התורה ה"ח ד"ה ודע) מדוע לא לוקין כאן גם על נהנה מבשר בחלב, ובשלמא לשיטת הרמב"ם (פ"ח ממאכלות אסורות הט"ז) שס"ל שמאכל שאסור בהנאה ובאכילה אין לוקין עליו רק אם הוא אוכל ממנו אבל אם הוא נהנה ממנו אין לוקין א"ש, אמנם לשיטת הרמב"ן (ספר המצות שורש שני) שס"ל שלוקין קשיה, ותירץ המשנ"ל שלפי מה שביאר הרמב"ם (ספר המצות ל"ת קפ"ז עי"ש בדבריו הנפלאים) שאכילה היא מין ממיני ההנאה והוא כלול באותו גדרי איסור, א"ש שהכא א"א באכילה אחת ללקות גם על אכילה וגם על הנאה, ובקוב"ש (פסחים אות ק"א) הקשה שלפי שיטת הרמב"ן (בספר המצות שורש תשיעי) שלוקין כמנין הלאוין גם כשהלאוין הם מאותו ענין, א"כ מה איכפת לן שזה אותו גדר איסור, ועי"ש שכתב שסוגיין איירי לר"ש שס"ל שאין לוקין על הנאה מבשר וחלב.

והא שחל איסור בשר וחלב על איסור גיד כתב הערל"נ (כב. ד"ה שבישלו) שהוא משום שהוה איסור כולל, ואפי' מאן דלית ליה איסור כולל אית ליה איסור חמור שבשר וחלב נאסר בהנאה.

דף כב.

א. גמ' ואם איתא משום הבערה לא ליחייב וכו', עי' בערל"נ ובריטב"א שהקשו שהא בשול הוה לאחר הבערה והוה לגמ' לומר על בישול לא לחייב.

הקשו הגבו"א והמנ"ח (רח"צ ט"ז) שנהי שאין חילוק מלאכות ביו"ט אפ"ה הא בודאי שאם התרו בו משום הבערה ואח"כ משום בישול לוקה פעמים שלא גרע מנזיר שהתרו בו פעמים, ובערל"נ (ד"ה משום) תירץ בפשיטות שהברייתא לא רוצה לאשמועינן ב' איסורים שהם משם אחד.

ב. גמ' אפיק הבערה ועייל גיד הנשה של נבילה, הקשה הריטב"א והתוס' בפסחים (מז:) מדוע לא תני גיד הנשה של נבילה ולילקי שש, ועי' ריטב"א וערל"נ.

ג. גמ' משום לא תביא תועבה אל ביתך, נחלקו הראשונים בגדר האיסור לא תביא תועבה, שהרמב"ם (פ"ז מע"ז ה"ב) והרמב"ן והריטב"א (ע"ז כא.) כתבו שהאיסור הוא בנהנה מע"ז, [ועיין ערל"נ שהקשה מנין להם דבר זה שלשון הפסוק לא משמע כך], ושיטת התוס' (ע"ז כא. ד"ה אף) שהאיסור הוא להכניס ע"ז לביתו, ולשיטתם כתב הערל"נ והבית הלוי (ח"א מז ו) שהקושיה היא שבכה"ג שהכניסם לביתו יש שישה לאוין.

ד. גמ' כגון שבישלו בעצי הקדש, כתב הרמב"ם (פ"ו מיסודי התורה ה"ז) השורף עצי הקודש דרך השחתה לוקה, והיינו שבלא דרך השחתה ליכא מלקות, והנה גבי בית הכנסת כתב המרדכי (מגילה תתכ"ו) שגם עוברים בלאו זה, וכתב הט"ז (או"ח קנ"א סק"ג) שכל מה שכתב הרמב"ם שדווקא דרך השחתה היינו רק לאפוקי סותר ע"מ לבנות, אבל אם הוא סותר לתועלת אחרת וכגון שהוא עושה גומא בכותל שיוכל להחזיק שם שטענד"ר אסור לעשות כן, והפמ"ג (שם) הוכיח כן מסוגיין שהא הכא הוה גם לצורך בישול ולא בדרך השחתה גמורה ואפ"ה אסור, ובבית מאיר (ריש סי' קנ"א) כתב שהכא מיירי שהוא לא לצורך האדם (וכנראה כוונתו משום שהוה איסור הנאה, וצ"ל שאע"ג שהוא דרך השחתה שייך בו לאו דמעילה שהא התוס' כאן כתבו ששיך כאן איסור מעילה).

המג"א (קנ"ב סק"י) הביא בשם המהר"ם פאדוה שמותר לעקור הספסלים מהבית כנסת כיון שליכא איסור אלא במחובר, והקשה עליו הפמ"ג (סי' קנ"א מ"ז סק"ג) שהא עצי הקדש אינם מחובר, ועיין בביאור הלכה (קנ"ב ד"ה ואסור) מה שתירץ.

ה. תוד"ה אלא וכו' הריטב"א תירץ בשם הרמ"ה שליכא איסור מעילה בהקדש בדבר שגם בלאו ההקדש הוא אסור בהנאה עי"ש.

ומעיקר תירוץ התוס' מוכח שהלאו בנהנה בע"ז הוא אפי' בפחות משו"פ [ועי' תוס' ע"ז יט: ד"ה מכוש].

ו. גמ' וליחשוב נמי המוחק את השם בהליכתו ואזהרתיה מהכא ואבדתם את שמח לא תעשון כן לה' אלוקיכם, יש לעיין מדוע לא הוה לאו שבכללות שהא ילפינן מיניה לעיל לעצי הקדש.

ז. גמ' וליחשב נמי המזיח את החושן מעל האפוד והמסיר בדי ארון, הריטב"א פירש שמיירי שהוא הזיח את בדי הארון ואח"כ הוא חורש בהם וכל זמן שאינו מחזירים הוא עובר בלאו, [וכנראה הו"ל לאו שיש בו מעשה כיון שע"י מעשה הוא בא לידו ועי' לעיל כא: גבי שוהה בכלאים] והערל"נ פירש שמיירי במזיח ע"י המחרשה וכגון שהארון ונושאיו עברו שם.

ולגבי מזיח את החושן כתב הריטב"א שמיירי שלבשם שם והקושיה היא לחנינא בן חכינאי שמחשיב גם לובש כלאים, והערל"נ כתב שמיירי שע"י החרישה הוא הזיח את זה מהכה"ג.

ח. גמ' מידי דאיתא בשאלה לא קתני, במהרי"ק (שורש נ"ב, דף צט: במהדורת אורייתא) הקשה שלוקי בנשבע ע"ד רבים שאין לו הפרה עי"ש.

ט. גמ' בנזיר שמשון, הריב"ן פירש שע"י מלאך קיבל נזירותו, ובגליון מהרש"א הקשה מדוע הריב"ן לא כתב כפשוטו שקיבל על עצמו נזירות שמשון שמבואר בנזיר (יד. יט:) שאין לו התרה, ועי' ערל"נ מה שתירץ.

=ומה שהריב"ן הביא אית דמפרשי שמיירי שאביו הדירו, עיקר דין זה שהאב מדיר בנו מבואר בנזיר (ל.), ועי' בערל"נ שהוכיח מכאן שנזירות אביו לא פקע משיגדיל עי"ש שהאריך.

י. גמ' האי תנא איסור כולל לית ליה, ובריטב"א (כאן) ובר"ן (שבועות סוף דף ח:) הוכיחו מכאן שלא חל נדר על איסור ל"ת שאל"כ הגמ' תקשה שמשכח"ל בנדר, ודחה הר"ן (שם ט. מדפי הרי"ף) שהכא אה"נ שמשכח"ל בנדר ותנא ושייר, והא שהגמ' דוחה שהאי תנא איסור כולל לית ליה הוא בשביל יגדיל תורה ויאדיר.

יא. ריב"ן ד"ה מיגו וכו', עי' ברש"ש ובערל"נ שהקשו שביבמות (לב.) מוכח להיפך שאשת איש ונעשית חמותו לא הוה מוסיף, וגם מוכח שם שחמותו ונעשית אשת איש הוה מוסיף שמוסיף איסור לגבי כולי עלמא, ובנו"ב (או"ח תנינא ק"כ) תירץ שהכא מיירי לגבי האשה ולגבי האשה האנשים נחשבים כחתיכה דאיסורא, וכגון בחמתו ונעשית אשת איש, כשדנים על איסורי האשה בתחילה חתנה שהוא החפצא דאיסורא היה אסור באיסור חמותו, ואח"כ היא נאסרה על כל העולם שזה הוה איסור כולל שהא בחתנה שהוא החפצא דאיסורא לא נוסף שום איסור [ועי' ערל"נ], ובעיקר דברי הנו"ב החזו"א (אהע"ז סי' קל"ד לדף לב: אות א') נחלק על הנו"ב וכתב שבאיסור עריות אזלינן לגבי האיש ולגבי האיש אנו דנים האם זה מוסיף או כולל.

יב. תוד"ה אמר, עי' בהגהת הרש"ש והר"ש מדוסיא, שהקשו שנהי ששבועה שאינה בלאו והן אין בה קרבן אבל מלקות איכא וכמ"ש התוס' (שבועות כד. סד"ה אלא) ועי' בר"ש מדעוסיא שהקשה על התוס' מכל שיטות הראשונים בסוגיא שם ואכמ"ל.

יג. גמ' המרביע שור פסולי המוקדשים לוקה שנים, ופירש הרש"ש שהב' מלקיות הם א' משום חורש בשור וחמור וא' משום עבודה בקדשים עי"ש שהאריך. אמנם בדפוסים ישנים והריטב"א לא גורסים שנים אלא "המרביע שור פסולי המוקדשים לוקה".

כתב הרמב"ם (פ"ט מכלאים הי"א) בהמת פסולי המוקדשים אע"פ שהוא גוף אחד הכתוב עשה אותה כשני גופים, וכו' ונמצאת כבהמה טמאה עם טהורה המעורבין כאחד, והראב"ד השיגו וכתב שלא הוה כבהמה טהורה וטמאה אלא כצבי ואייל, ובמשנ"ל כתב שהרמב"ם לא כתב כן מפני שהוא לשיטתו (שם ה"ח) שליכא לאו של חורש בשור וחמור אלא במין טהור עם מין טמא, ולכן כתב שפסולי המוקדשים הוה כמין טהור וטמא.

יד. מתני' ארבעים חסר אחת שנאמר במספר ארבעים וכו', כתב הרמב"ם (פי"ז מסנהדרין ה"א) וז"ל כיצד מלקין את המחוייב מלקות כפי כחו שנאמר כדי רשעתו במספר, וזה שנאמר ארבעים, שאין מוספין על הארבעים אפי' היה חזק וברי כשמשון, אבל פוחתין לחלש, שאם יכה לחלש מכה רבה בודאי הוא מת, לפיכך אמרו חכמים שאפי' הברי ביותר מכין אותו שלשים ותשע, שאם יוסיף לו אחת נמצאת שלא הכהו אלא ארבעים הראויות לו, עכ"ל והכס"מ פירש שכוונת הרמב"ם שזה מדאורייתא, אמנם הלח"מ והרדב"ז כתבו שזה מדרבנן ובשביל שיש חשש שיוסיף, והיונת אלם (סי' כט ב) כתב ביתר ביאור שמה שאין מכין אלא לפי כוחו אינו דין מגדרי פק"נ, אלא שדין הלוקה ללקות לפי כוחו ואין דין דוקא לארבעים, ולכן גם כשחכמים אמרו שהוא לוקה ל"ט הוה מלקות, ועי' בלשון הרמב"ם במשניות.

דף כב:

א. דקיימי מקמי ס"ת ולא קיימי מקמי גברא רבה, בקידושין (לג:) אמרי' איפכא "מפני לומדה עומדים מפניה לא כ"ש, ועי' בערל"נ שהביא את מה שתירץ על קושיה זו הר"ן בקידושין, וע"ע במהרש"א (כאן) וביעב"ץ.

ב. גמ' מ"ט דרבי יהודה דכתיב מה המכות האלה בין ידך, ופירש הריטב"א והמהרש"ל שהגמ' כאן באה להסביר מנין שהוא לוקה בין כתפיו, עוד פירש המהרש"ל שמאחר שאשכחן שדרך להכות האהובים א"כ אין לפחות מארבעים שלמות.

ג. גמ' הא דאמדהו ליומי הא דאמדהו למחר וליומא אוחרא, בסוגיא זו האריכו הראשונים והסיבה לכך היא שהנה מהרישא של המשנה מדויק שאם אמדהו לארבעים ואח"כ אמדהו לפחות מארבעים הוא נפטר דווקא אם לקה, ואם לא לקה ממתנים לו שיתרפא וילקה ארבעים, והיינו שאזלינן בתר האומדן הראשון, ואילו בסיפא שאמדהו לקבל י"ח ומשלקה אמדו שהוא יכול לקבל ארבעים מדויק במשנה שדווקא אם לקה הוא נפטר, אבל אם הוא לא לקה הוא לוקה ארבעים, והיינו שאזלינן בתר האומדן האחרון, ואת עצם הסתירא בדיני המשנה היה אפשר לישב בפשיטות שאזלינן תמיד אחרי האומדן המחמיר, ולכן ברישא שהאומדן הראשון הוא מחמיר אזלינן אחריו, ובסיפא שהאומדן האחרון מחמיר אזלינן אחריו, אמנם כשהגמ' הביאה את הברייתא ואמרה שהברייתא מיירי "למחר וליומא אוחרא" ולכן אזלינן תמיד לקולא וא"כ ממ"נ קשה שאו קשה הרישא והסיפא של המשנה, ואם לא קשה הרישא והסיפא של המשנה כיון שאזלינן לחומרא א"כ קשה מדוע ליומא אחורא אזלינן לקולא, ונאמרו כאן ה' שיטות.

שיטת הריב"ן: הריב"ן כתב שהברייתא היא ליומא אורחא ולכן אזלינן תמיד לקולא כיון שלא היה כאן עומד בטעות, והמשנה מיירי ליומא ולכן באמדהו לי"ח ואח"כ אמדהו לארבעים לוקה ארבעים, כיון שנתברר שהאומדן הראשון היה בטעות, אבל לא נתברר מדברי הריב"ן מדוע אם אמדהו לארבעים ואמדהו באותו היום לי"ח לוקה ארבעים שהא נתברר שהאומדן הראשון אינו עומד, והחזו"א (חו"מ י"ח סק"א) והרש"ש כתבו שרישא דמתני' מיירי שנתברר בעומד השני שאינו ראוי ללקות בכלל וכיון שכן ממתנים לו, ולפ"ז החילוק בין הבריתא למשנה בדין של אמדהו לארבעים ואמדהו אח"כ שאין יכול לקבל ארבעים, שבבריתא מיירי שהוא יכול עדיין ללקות קצת ולכן אין ממתנין לו וכמו כל חייב מלקות שמלקין אותו מיד ולא ממתנים, אבל במשנה שאיירי שאין יכול ללקות בכלל הדין הוא שממתנים, [ואע"ג שבריב"ן ד"ה ואמדו מבואר להדיה שלא כרש"ש והחזו"א, עי' ברש"ש ששינה שם את הגירסא, ועי' בחזו"א שתירץ שהריב"ן פירש שם להו"א של הגמ'] אמנם המנ"ח (תקצ"ד סק"ה) פירש בריב"ן שמתני' איירי שבאותו יום אמדהו בפעם השנית לי"ח והא שממתינין לו שיתרפא אע"פ שהאומד השני הוא באותו יום, הוא משום שחיישינן ששמא האומד הראשון הוא אמת אלא שב"ד החמירו בבדיקות באומד השני וחששו לפק"נ ולכן אמדהו בפחות ממה שהוא ראוי ולכן ממתנים, ומשא"כ בסיפא שאמדהו בפעם השנית לארבעים שבודאי הוא ראוי ללקות ארבעים שב"ד לא מקלים בפק"נ ולכן נתברר בודאי שהאומד הראשון הוא טעות.

שיטת הבעה"מ: הבעה"מ גרס בסיפא של הברייתא "משלקה", ולפ"ז ליכא סתירה בכלל בין הסיפא של הברייתא למשנה, וכל הסתירה היא רק ברישא בדין של אמדהו לארבעים ואח"כ אמדו שאין יכלו לקבל ארבעים, שלדברי המשנה אם הוא לא לקה לוקה ארבעים ולדברי הברייתא לוקה י"ח, וע"ז הגמ' מתרצת שמתני' איירי באמדהו ליומא וכיון שלאומד הראשון שאמדהו לארבעים יש דין אומד ממתנים, ובבריתא איירי שאמדהו ליום אחר וכיון שלאומד הראשון אין דין אומד משום שהוא כלפי יום אחר, מלקין אותו י"ח.

שיטת הרמב"ן לרמב"ן גם אין סתירה בין הסיפא של הברייתא לסיפא של המשנה ובשתי המקרים אם אמדהו עומד שני לארבעים לוקה י"ח, [והא דקתני מתני' "משלקה" תנן הכי אגב רישא וה"ה לא לקה] וכל הסתירה היא ברישא שבמשנה מבואר שאם אמדהו לארבעים ואחרי שלקה אפי' מכה אחת נתברר שהוא יכול ללקות רק ל"ו אינו לוקה יותר כלל, שא"א להלקותו בדין האומד השני כיון שלקה מדין האומד הראשון, ואילו בבריתא מבואר שאם אמדהו לארבעים ואמדהו אח"כ לשלשים ושש אינו לוקה כלל שכיון שהיה לאומד הראשון דין אומד אפי' שלא נתנו מכוחו שום מכה נפטר.

שיטת הרמב"ם (פי"ז מסנהדרין ה"ב ה"ג) שהחילוק בין אמדהו ליומא לאמדהו למחר וליומא אוחרא הוא אינו כפירוש הריב"ן, אלא שאמדהו ליומא היינו שאמדהו שילקה באותו היום, וכיון שאמדהו בשביל שילקה באותו היום אע"ג שהוא לא לקה עד למחר האומד הקובע הוא האומד של היום הראשון, וכגון שביום הראשון אמדהו ללקות באותו היום י"ח ולמחר נתברר שהוא יכול ללקות ארבעים הדין הוא שהוא לוקה י"ח, אבל אם אמדהו ללקות למחר י"ח ולמחר נתברר שהוא יכול ללקות ארבעים הוא לוקה ארבעים, וביארו החזו"א (חו"מ ליקוטים י"ח סק"ב) והגר"ח (סטנסיל סי' ש"ז) שס"ל לרמב"ם שאם אמדהו לאותו יום א"כ דין המלקות של אותו אדם הוא י"ח ואינו יכול להשתנות, ומשא"כ אם אמדהו ליום אחר כיון שברור שביום האחר יצטרכו לאמוד אותו עוד פעם אין לאומד הראשון דין אומד ואומדים אותו עוד פעם.

שיטת ראמ"ה. בהגהת ראמ"ה ביאר את סוגיין באופן נפלא [אלא שלא נמצא סיוע מהראשונים לדבריו] שבאמת אדם שא"א להלקות את הראוי לו ממתנים לו שיתרפא, ולכן צריך תמיד ללכת לחומרא וכל אדם שאמדהו לפחות מל"ט ממתנים לו, וביאור הגמ' היא כך הא ל"יומא" היינו שהמשנה מיירי שאמדו שבאותו יום אין הוא יכול ללקות ארבעים ולכן תמיד אזלינן לחומרא וממתנים, "הא דאמדוהו למחר וליומא אורחא" היינו שאמדו אותו שלעולם הוא לא יכול ללקות יותר מי"ח ולכן תמיד אזלינן לקולא מפני סכנת נפשות [ובכה"ג אין לנו להמתין שהא אמדו שהוא לעולם לא יוכל ללקות ארבעים].

סיכום השיטות:

אמדוהו לארבעים ובאותו יום אמדוהו עוד פעם לפני שלקה ונתברר שאין יכול ללקות אלא י"ח. לשיטת הריב"ן לפי ביאור המנ"ח: ממתנים לו עד שיתרפא וילקה ארבעים. לשיטת הריב"ן לדברי החזו"א והרש"ש: לוקה י"ח. לדברי הבעל המאור: ממתינים לו שיתרפא וילקה ארבעים, לדברי הרמב"ן והריטב"א: לוקה י"ח. לדברי הרמב"ם לפי ביאור החזו"א: לוקה י"ח.

אמדהו לארבעים לאותו יום ואמדהו באותו יום לאחר שלקה מקצתן ונתברר שאינו יכול ללקות אלא י"ח. לשיטת הריב"ן (ד"ה הא) והבעה"מ: לוקה י"ח, ולדברי הריטב"א והרמב"ן: אפי' אם הוא לקה מכה אחת ונתברר שאין הוא יכלו ללקות אלא י"ח אינו לוקה יותר.

אמדהו לארבעים כדי להלקותו באותו יום, ואמדהו באותו היום ונתברר שאינו יכול ללקות כלום. לשיטת הריב"ן לביאור הרש"ש והחזו"א: ממתינים לו שיתרפא.

אמדהו לארבעים ואמדהו למחר ונתברר שאינו יכול ללקות אלא י"ח לשיטת הריב"ן והבעה"מ: לוקה י"ח ולדברי הרמב"ן והריטב"א: אינו לוקה כלום.

אמדהו לי"ח כדי להלקותו באותו היום ואמדהו באותו היום לפני שלקה ונתברר שהוא יכול ללקות ארבעים, לדברי הריב"ן: לוקה ארבעים, לדברי הבעה"מ: נראה שלוקה י"ח [שהא מתני' מיירי דאמדהו ליומי וכתב הבעה"מ שמה שכתבה המשנה "ומשלקה" הוה לרבותא] לדברי הרמב"ן: לוקה י"ח, לדברי הריטב"א לוקה ארבעים [וזהו ההבדל בין הרמב"ן לריטב"א], ולדברי הרמב"ם לפי ביאור הלח"מ: לוקה י"ח.

אמדהו לי"ח כדי להלקותו באותו היום ואמדהו למחר לפני שלקה ונתברר שהוא יכול ללקות ארבעים, לדברי הריב"ן והבעה"מ: לוקה י"ח, לדברי הרמב"ן והריטב"א: לוקה י"ח, לדברי הרמב"ם לוקה י"ח.

אמדהו לי"ח כדי להלקותו למחר, ואמדהו למחר לפני שלקה ונתברר שהוא יכלו ללקות ארבעים, לדברי הריב"ן לוקה י"ח ולדברי הרמב"ם לוקה ארבעים.

ד. ריב"ן ד"ה הא דאמדהו וכו' דכיון דיצא מב"ד כבר בזיון ב"ד הוא להחזירו, עי' חזו"א (חו"מ ליקוטים סי' יח סק"א) שהקשה האיך ב"ד רשאים לפוטרו משום כבודם ובזיונם. ועי"ש שפירש שכיון שהוא טעות בשיקול הדעת כל שנעשה ע"פ ב"ד חלה הוראתו וא"א להחזירו, אמנם מלשון הריב"ן לא משמע כדבריו.

ה. ריב"ן ד"ה וברייתא וכו' אע"פ שלא לקה שהרי נתבזה באותו אומד, הנה הגר"ח (סטנסיל ש"ז, הביאו גם היונת אלם סי' כט ב) חקר בגדר הפטור של אדם שאין יכול ללקות מ', האם הוא דין מחמת פק"נ שא"א להלקותו ארבעים, אלא שמעיקר הדין היה צריך להלקותו חלק היום וחלק למחר, וזהו חידוש הגמ' שכיון שנתבזה נפטר, או שדין המלקות באדם שלא ראוי ללקות ארבעים הוא מעיקר הדין כפי מה שהוא ראוי, ועי"ש שדקדק מדברי הריב"ן כצד הראשון, אמנם עי"ש שדקדק מהרמב"ם (הובאו דבירו לעיל באות ג' ד"ה שיטת הרמב"ם) שזהו דין בעיקר דין המלקות שאדם שאין ראוי ללקות ארבעים עונשו הוא במה שהוא ראוי.

ו. תוד"ה הא, דברי התוס' צ"ב ועיין מה שגרס בהם הב"ח, וע"ע מה שגרס בהם החזו"א (חו"מ סי' י"ח סק"א).

ז. מתני' ואם לאו לוקה ומתרפא וחוזר ולוקה, הנה כתב המנ"ח (תקצ"ד סק"ה) שאדם חלש שאין ראוי ללקות ארבעים ב"ד לא ממתנים לו עד שיתרפא אלא ב"ד מלקין אותו מידי את הראוי לו, אמנם החזו"א (חו"מ ליקוטים י"ח סק"ג) דייק מהמשנה שמזה שמחכים לאומד השני עד שיתרפא משמע שממתינים לו, [ובפשטות היה אפש"ל שזה ודאי שאדם חולה לפי שעה ממתינים לו אלא אדם סתם שאינו חולה או שחולה לזמן ארוך ויכלו להיות שלא יתרפא שאין ממתנים] ועי"ש שכתב שהסיפא של המשנה מיירי שא"א לאומדו באומד אחד וכגון שאמדהו לארבעים וחדא.

ח. גמ' הא דאמדהו לארבעים וחדא הא דאמדהו לארבעים ותרתי, עי' ברמב"ם (פי"ז מסנהדרין ה"ד) שנראה מדבריו שגורס הא דאמדהו לארבעים וחמש, וכתב האו"ש שהרמב"ם לשיטתו (פי"ז מסנהדרין ה"א) שמדאורייתא יש ארבעים מלקות וכיון שכן נהי שרבנן תיקנו ל"ט אבל אם הוא ילקה ארבעים ושנים המכה הארבעים תחשב מהמלקות הראשונות ונמצא שלא לקה ג' על החיוב השני. ולכן גרס הרמב"ם ארבעים וחמש, ועי' חזו"א חו"מ ליקוטים י"ח סק"ב שפירש דברי הרמב"ם באופ"א.

ט. מתני' אוחז בבגדיו אם נקרעו נקרעו ואם נפרמו נפרמו עד שהוא מגלה את לבו, הרמב"ם (פט"ז מסנהדרין ה"ח) מפרש שמגלה את לבו כיון שנאמר "והכהו" ולא לכסותו והתוס' בסוטה (ח. ד"ה והכהן) כתבו שהא שעושים כן הוא בשביל לבזותו [אמנם אין ראיה שהתוס' חולקים על הרמב"ם שאפשר שהם באים לבאר מדוע קורעים את בגדיו].

י. מתני' ומכה אותו שליש מלפניו ושתי ידות מלאחריו, עי' ריב"ן והרמב"ם (פי"ז מסנהדרין ה"ט) כתב ומלקהו שליש מלפניו על בין דדיו, ושני שלישם מאחריו שליש על כתף זו ושליש על כתף זו.

יא. הוסיף לו רצועה ומת, עי' מה שצויין בזה לעיל ח אות י.

דף כג.

א. גמ' לימד על הראשונות שהם מכה רב עי' ריב"ן ועי' ריטב"א שמפרש באופ"א.

ב. גמ' קלה בין בראשונה בין בשניה פוטרין אותו, הריב"ן ותוס' מפרשים שראשונה היינו הגבהה הראשונה, ואפ"ה אם קלה פטור, והקשה עליהם הריטב"א שהא בברייתא לקמן אמרי' שאם "קלה בתחילה מלקין אותו", ותירץ המשנה למלך (פי"ז מסנהדרין ה"ה) שהכא מיירי שקלה מחמת הגבהת המכה והתם כשקלה קודם לכן.

והריטב"א נחלק על רש"י ותוס' ופי' שבראשונה היינו לאחר המכה הראשונה ושניה היינו לאחר המכה השניה, והחילוק בין ראשונה לשניה לענין רצועה פירש הערל"נ שאם נקרע הרצועה לאחר הראשונה נתברר למפרע שהרצועה לא היתה חזקה, [אמנם צ"ע שא"כ מאי מקשה מברח].

והרמב"ם (פי"ז מסנהדרין ה"ה) פירש הסוגיא באופ"א שסוגיין מיירי באמדהו לשתי מלקיות שאם הוא נתקלקל הוא נפטר גם מהחיוב מלקות השני, אבל אם נפסק הרצועה הוא חייב את המלקות השניות, אמנם המשנ"ל (שם) הקשה על הרמב"ם שא"כ מה הגמ' מקשה מכפתהו ורץ הא התם לא מיירי כלל בשתי מלקיות, וצ"ע.

ג. גמ' ולא עוד אלא אפי' קלה בתחילה מלקין אותו, הנה הריב"ן פירש את הרישא והמציעתא של הברייתא באומד והיינו שאם אמדהו שאחר שילקה קלה פוטרים אותו, ואם אמדהו שכשיצא מב"ד יקלה חייב, ואת הסיפא של הברייתא פי' הריב"ן שאם קלה בפועל בתחילה חייב, ועי' משנ"ל (פי"ז מסנהדרין ה"ה) שפירש מדוע הריב"ן פירש את הסיפא בקלה בפועל.

והרמב"ם (פי"ז מסנהדרין ה"ה על פי מה שפירש בו המשנ"ל) פירש שכל הברייתא מיירי בקלה בפועל, יפרוש הברייתא הוא כך "אמדוהו לכשילקה קלה פוטרין אותו", והיינו שאם אמדו אותו למלקות ואח"כ הוא התחיל ללקות וקלה פוטרין אותו, "לכשיצא מב"ד קלה מלקין אותו" והיינו שאפי' קלה תכף עוד קודם שיצא מב"ד לכופתו והו"א שזה מורא על רוב הפחד ונפטור אותו קמ"ל שלא פוטרין אותו, "ולא עוד אפי' קלה בתחילה" והיינו שאפי' קלה עוד לפני שב"ד הוליכו אותו ללקות חייב.

ד. מתני' כל חייבי כריתות שלקו נפטרו ידי כריתתם, בפירוש המשניות לרמב"ם משמע שבעינן גם תשובה, אמנם בבעה"מ משמע שסגי או בתשובה או במלקות.

ועי' במשנ"ל (פי"ז מסנהדרין ה"ז) שציין את תשובת מהרלב"ח האם בעינן שיהיה מחוייב במלקות מן הדין כדי להפטר מהכרת, ועיין באו"ש (שם) שהוכיח מתשובת הגאונים שנפטר.

דף כג:

א. מתני' כל היושב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה, בגמ' בקידושין (לט:) מוקי לה בכגון שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנה.

ב. מתני' רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם, עי' בפירוש המשניות לרמב"ם שביאר בזה ביאור נפלא.

ג. גמ' הלכה כרחב"ג, כתב הערל"נ שלא הוה הלכתא למשיחא כיון שנפק"מ להכשירו לעדות עי"ש שהאריך.

ד. גמ' מדהא קא רחמא והא לא קא מרחמתא, עי' בשו"ת הרא"ש (קז סק"ו ד"ה ואין) שהוכיח מכאן שב"ד יכולים לדון ע"פ אומד הדעת.

ה. גמ' דרש רבי שלמאי שש מאות ושלש עשרה מצות, עי' ברמב"ן (תחלית ספר המצות בשורש ראשון) שדן האם ממירא זו היא הלכה למשה מסיני, או שכך יצא בחשבון לרבי שלמאי, ודן שם האם מצינו בזה מחלוקת, ובתוס' סוטה (ג. ד"ה רבי) מוכח שאין בזה מחלוקת.

דף כד.

א. גמ' בא דוד והעמידן על אחת עשרה, המהרש"א (כג: ד"ה תרי"ג) הביא שהרמ"ה ביאר שודאי שאין כונת הגמ' ח"ו שסגי בקיום אחד עשרה, אלא שדוד העמידן על אחד עשרה שמי שמקיימם הקב"ה מסייע לו להגן מיצר הרע, ועיין במהרש"א ובדרשות הר"ן דרוש ו' שפירשו בענין אחר.

ב. נבזה בעיני נמאס זה חזקיהו המלך, עי' פי' ריב"ן ורש"י בסנהדרין (מז.) פירש שחזקיהו ביזה עצמו בזה שגירר עצמות אביו במטה של חבלים.

ג. גמ' שהיה עומד מכסאו ומחבקו ומנשקו וכו', הגמ' בכתובות (קג:) אומרת שעשה כן רק בצנעה כדי לא לפגום בכבודו, ועי' מהרש"א.

ד. גמ' אפי' ברבית עובד כוכבים, עי' בב"מ ע: כמה פרטי דינים בזה, וע"ע ברמב"ם פ"ה ממלוה ה"א ובהגהות מימוניות שם.

ה. גמ' אלה כתיב אפי' בחדא מינייהו, הקשה הערל"נ שהא דוד העמידן על אחד עשרה ומשמע כל האחד עשרה שהא רק חבקוק העמידן על אחת, ותירץ הערל"נ שלגבי זה שהוא לא ימוט סגי באחד, אבל לעלות להר ד' ולגור במקום קודשו בעינן י"א.

ו. גמ' שאינו מקניט פני חברו ברבים, הקשה הערל"נ שהא גם בינו לבין עצמו אסור להקניטו עי"ש מה שתירץ.

ז. גמ' וצדיק באמונתו יחיה, המהרש"א פירש שקאי על מצות אמונה, והמאירי פירש שעשה כל מעשיו לשם שמים, והיינו שכל פעולות חייו יהיו באמונה.

הדרן עלך מסכת מכות