חולין פרק ז_4
קטגוריות: ש_ס / מא חולין / חולין - הרב אי_ש סטפנסקי

**תוד"ה ואתי, דאין איסור גיד חייל על איסור טומאה**

כלומר, דמהתם חזינן דהאי תנא סובר שאין איסור חל על איסור, ואם כן הכא נמי. ותירצו דמוקדשין חייל על גיד לפי שהוא איסור חמור שיש בו כרת. וכתב המהרש"א דאע"פ שהתוס' להלן ד"ה אלא נקטו שיתכן לפרש את המשנה שם דאינו נוהג בטמאה משום שבשרו אסור, מכל מקום הגמ' שם נקטה שאינו נוהג בטמאה משום אאחע"א, אלא שאין ראיה לזה מהמשנה, ועי' להלן.

הרמב"ן הקשה קושיית התוס' באופן אחר, מדוע לא משני דבמוקדשין איסור גיד איכא איסור מוקדשין ליכא דאין איסור חל על איסור. ותירץ דמוקדשין הוי איסור חמור דאית ביה כרת. וכתב על זה דאינו. ולכן כתב ליישב שאיסור מוסיף הוא, דבחתיכה עצמה אתוסף איסורא, [כלומר בשאר חלקי הבהמה], וכו"ע מודו שאיסור מוסיף אמרינן איסור חל על איסור. וכן ברעק"א ורש"ש הקשו על תוס' מדוע לא תירצו דהוי איסור מוסיף.

ולא ביאר הרמב"ן מדוע מיאן בתירוצם של התוס'. וברעק"א כת"י (הובא במגיה על התוס' רא"ש כאן) הקשה על תוס', דכל מה שמצינו שמוקדשין חמור משום שאית ביה כרת, היינו שמטעם כן אין גיד חל על מוקדשין, אך עדיין לא מצינו שמטעם כן מוקדשין חל על גיד, דאפשר שהם שוים. ואע"פ שאיסור כרת הוא חמור מגיד, מכל מקום במוקדשין לא מצינו שבשעה שיש איסור קדש איכא איסור כרת באכילה, וכמש"כ תוס' להלן ד"ה קדשים, וכל חומרתו הוא מה שבסוף יבוא לידי כרת, ובזה שפיר יתכן שהם שוים. [עיי"ש שלשונו קשה ויתכן שזהו כונתו].

**תוד"ה אלא, ולא היה יכול להקשות וכו'**

במשנה שם תנן נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה ר"י אומר נוהג בטמאה, אמר ר"י והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן. ובגמ' מקשינן וסבר ר"י איסור חל על איסור והתניא וכו', עד דמסיק דלפי ר"י איסור גיד חייל על טמאה לפי שנוהג בבני נח, דיקא נמי דקתני א"ר יהודה וכו'. ולפי המבואר בתוס' שם בס"ד הגמ' סברה שת"ק ור"י פליגי האם איסור גיד נוהג בטמאה משום שבשרו אסור ואפילו אם אין בגידין בנו"ט, וכונת ר"י לומר והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ובאותה שעה בשרו היה מותר, ולכן אף לאחר שנאסר אין להתירו דמי איכא מידי דאסור לבני נח ומותר לישראל. ומקשה דמכל מקום לר' יהודה איך איסור גיד חל על איסור טמאה. ולבסוף מסיק דהוי איסור חמור, ולפי"ז ביאור המשנה דחכמים סוברים שאין גיד חל לבני נח ואין איסורו חמור, ור' יהודה סובר שנאסר לבני נח ואיסורו חמור, ועל זה קאמר והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ואילו איסור טומאה לא חל על מתן תורה ונמצא שאיסור גיד חמור. ולפי"ז כו"ע סברי יש בגידין בנו"ט דאל"ה הרי זה אסור רק מצד גיד, ואין בזה חיסרון של אאחע"א. ורש"י במשנה שם פירש לפי הצד שפליגי במי שבשרו מותר ולא כפי מסקנת הגמ'. [ולשון הגמ' דיקא נמי דחוק, דהא לפי הס"ד נמי מתפרשים דברי ר' יהודה כהוגן. ואולי היה דחוק לגמ' לשונו של ר"י ועדיין בהמה טמאה מותרת להן, דאם בא לומר מי איכא מידי וכו' סגי לומר שנאסר לבני נח ושוב לא הותר]. ועי' אריכות דברים ברעק"א לקמן קב ע"א בסוגיא זו.

**סוגיית אין בגידין בנותן טעם**

**האם פליגי רק לענין אכילה או גם לענין טומאה**

מבואר בסוגיין שלמ"ד אין בגידין בנו"ט האוכל מגיד של בשר קדשים קודם זריקה אינו לוקה, ולמ"ד יש בגידין בנו"ט לוקה. וכן מבואר להלן ק ע"ב לגבי איסור אכילת בהמה טמאה, שלמ"ד יש בגידין לוקה על אכילת הגיד, ולמ"ד אין בגידין אין לוקה על אכילת הגיד. והא דאיתא להלן קא ע"א האוכל גיד הנשה של נבלה ר"מ מחייב שתים וחכמים אומרים אינו חייב אלא אחת, ומודים חכמים לר"מ באוכל גיד הנשה של עולה ושור הנסקל שחייב שתים, בפשטות ס"ל להני תנאי דיש בגידין בנו"ט, דאי אין בגידין אין מקום לחייבו משום עולה ושור הנסקל, ועי' להלן בשיטת הרמב"ם.

וחקר בקהלות יעקב (פסחים סי' י"ד) מדוע למ"ד אין בגידין אינו לוקה משום טומאה ומוקדשין, האם משום שחסר במעשה אכילה, דכיון שאין בזה טעם אין זה דבר הנאכל. או שמא כיון שאין בגידין בנו"ט הוי עץ בעלמא ואינו בכלל הבשר, ואיסור טומאה ומוקדשין נאמרו על הבשר ולא על העור ועצמות ושאר חלקי הבהמה שאינן בכלל הבשר.

והוכיח מהסוגיא בפסחים כב ע"א דמקשינן לר' אבהו דלא יאכל משמע איסור הנאה מדוע גיד הנשה מותר בהנאה הא כתיב לא יאכלו. ומשני, קסבר ר' אבהו כשהותרה נבלה בהנאה היא וחלבה וגידה הותרה. ומקשינן, למ"ד אין בגידין בנו"ט מאי איכא למימר, ופירש רש"י אלמא לאו טעם בשר אית בהו, ולאו נבילה מיקרו אלא כעצמות, דהן עץ בעלמא, ולא אשתרי בכלל נבלה. ומבואר בגמ' שלמ"ד אין בגידין בנו"ט אין הגידין בכלל הבשר לגבי היתר הנאה, ואם כן הוא הדין לגבי איסור טומאה ומוקדשין מסתבר שלמ"ד יש בגידין הוי בכלל הבשר ולמ"ד אין בגידין אינן בכלל הבשר.

אך לכאורה בחקירה זו יש להקשות סתירה בדברי הרמב"ם, דפ"ד ממאכ"א הי"ז כתב האוכל מנבלה וטריפה או מבהמה טמאה מן העור מן העצמות מן הגידין וכו' אע"פ שהוא אסור הרי זה פטור, מפני שאלו אינן ראויין לאכילה. ומבואר שהפטור על הגידין הוא משום שחסר במעשה אכילה. ואילו בפ"ח ה"ה כתב האוכל גיד הנשה של בהמה וחיה טמאים פטור וכו' ואינו כאוכל משאר גופה שאין הגידין מכלל הבשר כמו שביארנו. ומבואר שהפטור על הגידין הוא משום שאינן מכלל הבשר, ודברי הרמב"ם סותרים להדדי בחקירה שחקרנו לעיל.

ולפיכך צ"ל שכאשר אנו דנים מה נכלל בבשר לענין איסור אכילה ומה לא נכלל בבשר, הקובע הוא דבר שראוי לאכילה, דכל שראוי לאכילה הוא בכלל הבשר לענין איסור אכילה. ולכן כתב הרמב"ם מפני שאלו אינן ראויין לאכילה, דזה הטעם שאין הגידין בכלל הבשר. ולכן הגמ' תולה איסור מוקדשין וטומאה בגיד הנשה במחלוקת האם יש בגידין בנו"ט, דאם יש בגידין הוי בכלל הבשר ואם אין בגידין לא הוי בכלל הבשר.

אך הקשה הקה"י על היסוד הנ"ל לפי מה שנקטו האחרונים בדעת הרמב"ם (יבואר להלן בהרחבה) שכל מקום שגיד הנשה אסור מדין גיד הרי הוא אסור אף בשאר איסורים גם למ"ד אין בגידין בנו"ט משום דאחשביה רחמנא לאכילתו. ולכאורה אחשביה מועיל רק לגבי שם אכילה, אך לפי מש"כ לעיל דלמ"ד אין בגידין אינו בכלל הבשר מה יועיל אחשביה, הא אין הגיד בכלל האיסור. אמנם בזה יש ליישב דכיון שהנידון האם הגיד בכלל הבשר תלוי האם הוא בר אכילה, וכמש"כ לעיל ליישב סתירת לשון הרמב"ם, שפיר י"ל דכיון שאחשביה רחמנא לאכילת גיד הנשה שוב חשיב בר אכילה והוי בכלל הבשר אף לשאר איסורים. אך אם כן קשה טובא הגמ' בפסחים הנ"ל, דשם מבואר שלפי מ"ד אין בגידין בנו"ט לא אמרינן כשהותרה נבלה היא וגידה הותרה, ולדברינו כיון שאחשביה רחמנא לאכילתו הרי גם למ"ד אין בגידין גיד הנשה הוא בכלל הנבלה, ונימא כשהותרה נבלה היא וגיד הנשה הותרו.

ותירץ הקה"י דהרמב"ם למד בסוגיא כפירוש רבינו חננאל שם, דקושיית הגמ' היא שהיתר הנאה בנבלה נלמד מהפסוק לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, ולמ"ד אין בגידין בנו"ט אין הגיד בכלל אכילת הגר כיון שאינו ראוי לאכילה, ואינו בכלל ההיתר נבלה. ובזה לא שייך לומר אחשביה רחמנא לאכילתו, דלגבי אכילת הגר ליכא אחשביה. [ובאמת לפי"ז שוב אין מקור מהגמ' לעיקר היסוד שלמ"ד אין בגידין בנו"ט אין הגיד בכלל הבשר, דיתכן שלכו"ע הגיד בכלל הבשר אלא שאין בזה שם אכילה. אך מכל מקום מחמת דיוק לשון הרמב"ם יש לקיים הדברים].

והנה בריש העור והרוטב תנן דהגידין מצטרפין לטומאת אוכלין אבל לא לטומאת נבלות, דלגבי טומאת אוכלין סגי במה שנאכלין אגב הבשר, אך טומאת נבלות ליכא, ופירש רש"י שגידין לאו בשר הן. והקשה הרש"ש שם הא תנא דמתני' סובר שיש בגידין בנו"ט וכדמוכח מירך שנתבשל בה גיד הנשה, ולמ"ד יש בגידין הוי בכלל הבשר כדמוכח בסוגיא בפסחים הנ"ל לגבי היתר הנאה, והוא הדין נימא לגבי טומאת נבלות דהוי בכלל הבשר. ותירץ דשאני טומאת נבלות דכתיב בנבלתה דמשמע מיעוטא, למעט גידין אף למ"ד יש בגידין, דאינן ממש בכלל הבשר.

ובביצה ז ע"א לגבי נבלת עוף טהור שמטמא בבית הבליעה איתא בברייתא דהאוכל מגידין של העוף לא נטמא, ופירש רש"י וקסבר אין בגידין בנו"ט. אך המאירי שם כתב לחלוק על רש"י דאף למ"ד יש בגידין בנו"ט לא נטמא. ולפי הרש"ש הנ"ל יש לבאר שיטת רש"י דאע"פ שהנוגע בגידין של נבלת בהמה לא נטמא אפילו למ"ד יש בגידין, שאני התם דכתיב בנבלתה, אך הכא כתיב כל נבלה וטריפה לא יאכלו, ואין מיעוט לגידין, ולכן למ"ד יש בגידין הוי הגידין בכלל הבשר ונטמא. אך צ"ע דעת המאירי מדוע לא נטמא למ"ד יש בגידין הא בגמ' בפסחים מבואר דהוי בכלל הבשר.

ויתכן ליישב קושיית הרש"ש באופן אחר, דכל מה שהגמ' תולה את איסור בהמה טמאה ואיסור מוקדשין במחלוקת אם יש בגידין בנו"ט זה רק לגבי איסורי אכילה, דאיסור אכילה תלוי בטעם, עי' קוב"ש פסחים ריש פ' אלו עוברין באריכות, ואם יש בו נו"ט הוי בכלל איסור אכילה, אך לגבי טומאה הגיד אינו בכלל הבשר כיון שהוא עץ בעלמא, ולכן אינו מטמא בין בטומאת נבלת בהמה בין בעוף טהור אף למ"ד יש בגידין בנו"ט, דטומאה לא שייך לטעם כלל. [ואף לפי מש"כ לעיל דפליגי האם הגיד הוא בכלל הבשר מכל מקום שייך לחלק שלגבי אכילה הגיד בכלל הבשר לפי שהכל נקבע בטעם, ולגבי טומאה הגיד אינו בכלל הבשר, לפי שהוא קשה כעץ].

ולפי"ז יש לבאר פלוגתת רש"י והמאירי בביצה לגבי עוף טהור בחקירה האם עוף טהור מטמא בבית הבליעה בתורת אכילה, שמעשה אכילה מטמאו, או בתורת נגיעה, שעוף טהור מטמא את האדם במגע בית הבליעה דוקא, ואין זה שייך לאכילה, אלא כדי שיגע בבית הבליעה צריך לאוכלו. והשתא רש"י סובר שמטמא בתורת אכילה ולכן זה שייך למחלוקת אם יש בגידין בנו"ט או לא, ואילו המאירי סבר שמטמא בתורת נגיעה, ולכן אף למ"ד יש בגידין הוי כעץ בעלמא.

והנה בזבחים פה ע"ב תנן הגידין והקרנים והטלפים בזמן שהן מחוברין יעלו פירשו לא יעלו. והקשה המקדש דוד (ה, ג) מדוע לא מוזכר שלמ"ד יש בגידין בנו"ט יעלו, דהוי בכלל הבשר, וכמו שנימנין על הגידין בפסחים פד ע"א. ותירץ, דלגבי הקטרה בעינן בשר ממש, ולכו"ע אין הגידין בכלל. והקשה מאי שנא מעור העולה דכיון שהוא רך ונאכל הוי בכלל הבשר. ולדברינו לעיל אתי שפיר, דהקטרה אינה שייכת למידי דאכילה, ובזה כו"ע מודו דהוי כעץ בעלמא ואינו בכלל הבשר.

אך ברמב"ן להלן קא ע"א מבואר להדיא שאף לענין הקטרה תלוי במחלוקת אם יש בגידין בנו"ט או לא. דהקשה בהא דהאוכל גיד הנשה של עולה לוקה שתים מדוע הזריקה לא מתרת את האיסור מוקדשין מהגיד, הא כיון שחולצן לתפוח הוי כעצמות שפירשו שמותרין אפילו לקתא דסכינא. ותירץ, דשאני גיד לר' מאיר כיון שיש בגידין בנו"ט אע"ג דאריא הוא דרביע עליה חיבין עליו משום מוקדשין, אבל עצמות משום דלאו בני אכילה נינהו שרו. ומבואר מדבריו שלמ"ד אין בגידין בנו"ט הזריקה מתרת את הגיד כשאר עצמות, ואין זה אריא דרביע עליה דכיון שחולצו לתפוח שוב הוי כשאר עצמות שפירשו דאינו בכלל הקטרה.

ויתכן לומר שאין סתירה מדברי הרמב"ן לעיקר דברינו, דהרמב"ן נקט שאכילת מזבח נמי נידון כמידי דאכילה, וכל שיש בו טעם הרי הוא מכלל הבשר לענין הקטרה, וכל שאין בו טעם אינו מכלל הבשר לענין הקטרה. ודלא כהמקדש דוד שהמשנה בזבחים אתיא לכו"ע.

**האם פליגי לענין איסור הנאה**

הרשב"א לקמן (צב ע"ב ד"ה הא דאמר ריב"ש) דן מה המחלוקת אם יש בגידין בנו"ט או לא, וכי פליגי במה שיעיד עליו החיך, לטעמיה קפלא ולימא אם יש בו נו"ט או לא. ולבסוף הסיק ושמא ס"ל דבטעם משהו לא סמכינן אקפילא. כלומר דפליגי אי איכא טעם קלוש, ובטעם זה אין לסמוך על קפילא. [וצ"ל דפליגי האם איכא טעם קלוש או לא, או דפליגי בטעם קלוש כהאי גוונא אי חשיב טעם או לא. והא דלא סמכינן אקפילא בטעם קלוש י"ל דאינו יכול להרגיש טעם זה, או שאינו נאמן בדבר שאי אפשר להכחישו. והא דבעלמא מהני קפילא ולא חיישינן לטעם קלוש צ"ל דרק בגיד תלינן בטעם קלוש, אך בעלמא או שיש טעם או שאין טעם]. ובתוס' צז ע"א מבואר דשייך טעימת קפילא בגיד, ודלא כהרשב"א.

והקשה הקה"י סי' ל' אות ג' אם כן מדוע לגבי מוקדשין תלוי אם יש בגידין בנו"ט, בשלמא לגבי איסורי אכילה שייך לומר שאם אין בגידין בנו"ט אין לזה שם אכילה, אך במוקדשין שאיסורו משום הנאה נחזי אנן האם בני אדם משלמים עבור הנאה כזו פרוטה או לא, ומה זה שייך למחלוקת בעלמא האם יש בהן בנו"ט. ותירץ, דבתוס' בפסחים כו ע"א מבואר שאין חייבים על מעילה אם נהנה שלא כדרך הנאה אפילו כשנהנה בפועל שו"פ כיון דילפינן מעילה חטא חטא מתרומה ובתרומה נאמר לשון אכילה. והשתא למ"ד אין בגידין בנו"ט חשיב שלא כדרך הנאתו, ואין חייבים אע"פ שנהנה בשו"פ. אמנם דבר זה שנוי במחלוקת ראשונים, דיש שסוברים שחייבים על מעילה גם שלא כדרך הנאה, ולפי"ז הדרא הקושיא.

ובחזון איש כריתות סק"ד כתב מהאי טעמא דסוגיין איירי באיסור אכילה ולא באיסור מעילה, דהיינו בקדשים הנאכלים קודם זריקה ובעולה אף לאחר זריקה, לדעת תוס' לאו דכליל תהיה ולאו דלא תוכל ולדעת הרמב"ם רק לאו דכליל תהיה, עיי"ש, ודלא כהאור שמח (עי' להלן) שיישב דעת הרמב"ם לחלק בין עולה למוקדשין דעולה הוא איסור אכילה ושייך אחשביה ומוקדשין הוא איסור הנאה. [ולדברי החזון איש מוכח שאיסור אכילה קודם זריקה קיים גם מחיים ולא רק לאחר שחיטה, דהא הכא מוקי לה בולדות קדשים, ועי' זכר יצחק שנסתפק בזה].

והנה לגבי ירך שנתבשל בה גיד כתב השו"ע סי' ק' שאם מכיר את הגיד זורקו כיון שאין בגיד בנו"ט, אך אם נימוח הגיד ואינו ניכר צריך ששים כנגדו. וביאר הש"ך דאע"פ שאין בו טעם התורה אסרתו. והקשה המנחת כהן דמקורו של השו"ע הוא מהרשב"א, והרשב"א אזיל לשיטתו שאם יש יותר מאחד בששים לא מהני טעימת קפילא להתיר, ולכן גם הכא מהני יותר מאחד בששים לאסור, אך לדידן דקיי"ל שכל היכא דליכא טעם אין צריך ששים כנגדו להתירו, דרק טעם אוסר, הא קיי"ל שאין בגידין בנו"ט ומה יועיל נימוח לאסור. ותירץ החוות דעת דבגיד עצמו לכו"ע יש טעם לאסור, וכל המחלוקת היא לגבי תערובת האם פולט טעמו לתבשיל, משא"כ כשנימוח ונתערב בתבשיל כיון שיש לו עצמו טעם הרי הוא אוסר הכל. ותמה ביבין דעת מסוגיין דהגמ' תולה האם חל איסור מוקדשין טומאה על הגיד אם יש בגידין בנו"ט, ואם לכו"ע יש לו עצמו טעם מדוע אין איסור מוקדשין וטומאה בגיד.

ויש לבאר שיטת החוות דעת דאע"פ שבגיד עצמו יש טעם כיון שאינו משפיע טעמו בבישול לאחרים אינו בכלל הירך, כיון שבאכילת הירך אינו מרגיש טעם הגיד, ואיסור מוקדשין וטומאה חלים רק על הבשר ולא על הגידים, ורק אם משפיע טעמו לאחרים אפשר לכוללו בכלל הירך שיחול עליו איסור מוקדשין וטומאה.

והנה בש"ך סי' ק"ג סק"ב דן לגבי נטל"פ מה הדין בדבר שנותן טעם שאינו לשבח ואינו לפגם האם אוסר או לא, והוכיח מגיד שנימוח שאוסר בששים אע"פ שאינו נותן טעם לא לפגם ולא לשבח. והנה הש"ך לא הוכיח ממ"ד יש בגידין בנו"ט, דשפיר י"ל שהגיד נותן טעם לשבח, אלא שלמ"ד אין בגידין בנו"ט ומכל מקום יש לו טעם עצמי, היה פשוט לש"ך שטעם זה אינו לפגם ואינו לשבח, וצ"ע.

**ישוב דעת הרמב"ם**

כתב הרמב"ם פ"ח ממאכ"א ה"ה, האוכל גיד הנשה מבהמה טמאה פטור, לפי שאינו נוהג בטמאה אלא בבהמה שכולה מותרת, ואינו כאוכל משאר גופה שאין הגידים מכלל הבשר כמו שביארנו. ואם אכל מחלב שעל הגיד הרי זה כאוכל מבשרה. כלומר, דהרמב"ם פ"ד הי"ח פסק שהאוכל מנבלה וטריפה או מבהמה וחיה הטמאים מן הגידין פטור מפני שאין ראויין אכילה, ומבואר שפסק שאין בגידין בנו"ט, ולכן אינו עובר על איסור טמאה [אא"כ אכל מחלב של הגיד דיש בו בנו"ט], וכן אינו עובר על איסור גיד לפי שבשרו אסור, וכשיטת ר' שמעון.

ובהלכה ו' כתב הרמב"ם, האוכל גיד הנשה של נבלה או של טרפה או של עולה חייב שתים, מתוך שנכלל באיסור שאר גופה שהיה מותר, נכלל גם הגיד, ונוסף עליו איסור אחר. [דטמאה בשרה אסור מתחילת ברייתה משא"כ הני]. וכתב הכסף משנה להקשות בשם הרשב"א דבסוגיין מבואר שלמ"ד אין בגידין בנו"ט אין איסור מוקדשין חייל כלל, ומדוע כתב דלוקה שתים. ותירצו השער המלך שם והפלתי סי' ס"ה סק"ב דכיון דאחשביה רחמנא לאכילת גיד לענין ללקות עליו משום גיד הנשה שוב אחשביה נמי לענין כל האיסורים, דאיסורו חושבו. ולכן בנבלה טריפה ומוקדשין שלוקה משום גיד לוקה נמי משום שאר איסורים, אך בטמאה שאינו לוקה משום גיד כיון דבשרו אסור אינו לוקה נמי משום טומאה, דלא מצינו בזה שאחשביה רחמנא לאכילתו.

וכעין זה תירץ המנ"ח מצוה רפ"א, שכאשר אדם אוכל דבר איסור שאינו ראוי לאכילה לא אמרינן דאחשביה באכילתו, דאחזוקי אנשי ברשיעי לא מחזקינן, ואינו רוצה להחשיבו לאכילה. אך היכא דבלא"ה עובר על איסור גיד ומכל מקום אוכלו שוב אמרינן אחשביה לאכילתו ועובר נמי בשאר איסורים.

אך צ"ע בסוגיין דאמרינן אלא קסבר אין בגידין בנו"ט ובמוקדשין איסור גיד איכא איסור מוקדשין ליכא, ומדוע לא נאמר דאיסורו חושבו אף לענין איסור מוקדשין. ותירץ האור שמח שם דהאיסור של מוקדשין הוא איסור מעילה, ואף בעורו ובגיזתו איכא מעילה, ואיסורו הוא מצד גזל ממון הקדש, ושיעורו בפרוטה ולא בכזית, ולפיכך לא שייך לומר דכיון דאחשביה רחמנא לגיד לאיסור אכילה אחשביה נמי לאיסור הנאה והשתמשות של מעילה, כיון שהוא שיעור וגדר אחר. אך הרמב"ם איירי לענין עולה דאיכא לאו אחרינא דכליל תהיה לא תאכל, ושיעורו בכזית ובאכילה דוקא, ולגבי זה שפיר י"ל איסורו חושבו אף לענין עולה. (למ"ד גיד הנשה אסור בהנאה לכאורה איכא איסורו חושבו גם כלפי הנאה, וצ"ע).

[ויל"ע מדוע ליכא איסור אכילה של קדשים קודם זריקה, וכמש"כ המל"מ ריש הל' מעילה דילפינן מנדבותיך איסור אכילה מלבד איסור מעילה, וכלפי איסור זה שייך לומר אחשביה, וצ"ל בדעת האור שמח דאיסור זה קאי רק בדבר שעומד להקטרה או לאכילה, ואילו הגיד אע"פ שיש בו נו"ט והאוכלו חייב עליו משום מעילה מכל מקום אינו עומד לאכילה דהא אין חייבין עליו משום נותר, ולכן אין בזה הלאו דלא תוכל].

ובקהלות יעקב סי' ל' הביא מספר זרע אברהם ששאלו להאור שמח על תירוצו, דהרמב"ם פסק שגידין של עולה חולצו לתפוח, ואם כן אין בזה הלאו של כליל תהיה, ואין בזה איסור אכילה אלא איסור מוקדשין לחוד, ושוב קשה דאין שייך בזה אחשביה מאיסור גיד. ותירץ האור שמח דגם על גבי התפוח יש לזה שם הקטרה, ועובר משום כליל תהיה, עיי"ש שהוכיח כן. ותמה בזה הקה"י דאע"פ שעל גבי התפוח איכא שם הקטרה היינו כשנותן שם לשם הקטרה, אך גיד הנשה פסול למזבח משום משקה ישראל, וחולצו לתפוח לשם דשן משום הקריבהו נא לפחתך ולא לשם הקטרה, ואיך יתכן שעובר משום כליל תהיה. וכתב ליישב דכיון שכל הבהמה בדין כליל תהיה הרי איסור זה שייך גם על הגידין אע"פ שאינן בר הקטרה, עיי"ש.

והנה הרמב"ן לקמן קא ע"א הקשה היאך מתחייב על גיד של עולה שתים, הא קיי"ל דגידין ועצמות של עולה מחוברין יעלו פירשו לא יעלו, ואותן שפירשו קודם זריקה הזריקה מתרת איסור מעילה שלהן ויכול לעשות מהן סכינא, כיון שאין דינם לעלות למזבח. וכיון שגיד הנשה של עולה חולצו לתפוח משום משקה ישראל, ואין דינו ליקרב אפילו במחוברין, הרי הזריקה צריכה להתיר את המעילה שלהן לגמרי כגידין ועצמות. ותירץ דכיון שיש בגידין בנו"ט וחל ע"ז איסור מוקדשין אלא שאיסור גיד רביע עליה חייב עליו משום מוקדשין, משא"כ עצמות דלאו בני אכילה. כלומר דזריקה מתרת רק דבר שאינו שייך להקטרה כלל, אך כאשר איסור אחר רביע עליה אין זריקה מתרת דין מעילה שבו. [יל"ע לדברי הרמב"ן מה הדין בנטמא חלק מהבשר, האם הזריקה מתרת בשר זה משום שאינו עומד להקרבה, או שמא כיון שהבשר בר הקטרה אלא שאיסור טומאה רביע עליה יש בו מעילה].

ומה שהדגיש הרמב"ן שתירוצו קיים רק אם יש בגידין בנו"ט, משום שאם אין בגידין בנו"ט הרי דינו כשאר גידין ועצמות שזריקה מתרת איסור מעילה שלהן, ואע"פ שבשאר גידין מחוברין אין הזריקה מתרת, התם הוא משום שדינם לעלות למזבח, אך הכא כיון שאין דינם לעלות מחמת האיסור גיד שוב הדר דינם כגידין שפירשו שזריקה מתרת איסורן. ורק למ"ד יש בגידין בנו"ט שדינן לעלות למזבח אפילו בפירשו, וכל החיסרון הוא רק מחמת איסור גיד שבהן, שייך לומר דכיון שאריא הוא דרביע עליה אין זריקה מתרת.

ולפי"ז יש מקום להגביל את תירוצו של הקה"י, דאע"פ שדין כליל תהיה נאמר רק על החלק שהוא בר הקטרה, מכל מקום דבר שבעיקרו הוא בר הקטרה אלא שאיסור אחר רביע עליה הרי הוא בכלל האיסור דכליל תהיה. אמנם בדעת הרמב"ם אי אפשר לומר כן, דהא פסק שאין בגידין בנו"ט, וביארנו בדעת הרמב"ן שלפי"ז כיון שדינו לחלוץ לתפוח מחמת האיסור גיד שוב הוי כגידין שפירשו שאינם בר הקטרה כלל.

ויש מקום ליישב עפי"ז דעת הרמב"ם מהסוגיא דידן באופן אחר, דהרמב"ם הרי כתב שהאוכל גיד של עולה לוקה שתים, ולכאורה זה סותר לדברי הרמב"ן שאם אין בגידין בנו"ט אין מקום לאיסור מוקדשין לפי שהזריקה מתרת את האיסור מעילה. ועל כרחיך צ"ל דהרמב"ם קאי קודם זריקה, דאכתי הזריקה לא התירתה ואיכא איסור מעילה. ולפי"ז י"ל דסוגיא דידן איירי בעולה אחר זריקה, ולכן למ"ד אין בגידין בנו"ט ליכא איסור מוקדשין, דהזריקה התירה את האיסור מעילה, ולמ"ד יש בגידין בנו"ט הזריקה לא התירה את האיסור לפי שאריא הוא דרביע עליה, ולכן חייב מצד מוקדשין. [אך יתכן לומר שהרמב"ם סובר שגם לאחר זריקה איכא לאו דכליל תהיה ואף למ"ד אין בגידין, ולא הוי בכלל עצמות שפירשו לפי שאחשביה רחמנא לאכילתו, ודיני הקטרה תלויים בדיני אכילה, כמש"כ לעיל, וצ"ע].

ובחזון איש כריתות סק"ד הקשה איך יתכן לחייב על אכילת גיד של עולה משום כליל תהיה או משום מעילה, הא כיון שחולצו לתפוח אינו עומד להקטרה, ומאי שנא מגידין ועצמות שפירשו (וכקושיית הרמב"ן לעיל). ותירץ דס"ל כר' חסדא שמחוברין יעלו, או באכלו עם בשר, עיי"ש. והקשה על הרמב"ם שפסק חולצו לתפוח ומכל מקום פסק דאוכל גיד של עולה לוקה שתים. ולפי מש"כ לעיל מיושב שפיר, דלגבי זה חשיב אריא הוא דרביע עליה.

עוד הקשה האור שמח מהגמ' לקמן ק ע"ב דרוצה לפרש בסברת ר' יהודה דגיד חל על טמאה משום שאין בגידין בנו"ט ולא חייל איסור טמאה, והא אכתי נימא אחשביה. ותירץ דרק לפי הס"ד אמר כן ליישב סברת ר"י, ואין זה אליבא דאמת. ובקה"י תירץ דקודם שנוצר הגיד לא חל איסור טמאה לפי שעדיין ליכא אחשביה, ורק לאחר שנוצר הגיד חלים ב' האיסורים בבת אחת, ולא שייך כאן אאחע"א. אך אכתי קשה מלשון הגמ' איסור גיד איכא איסור טומאה ליכא, ומבואר שאיסור טומאה לא חייל משום אאחע"א. ותירץ הקה"י דכיון שהאיסור טמאה חל בתולדה מהאיסור גיד, והאיסור גיד צריך לקדם לו, אין זה נחשב ששניהם חלו בב"א אלא שהאיסור טומאה מאוחר, ושפיר אמרינן אאחע"א, עיי"ש שהאריך בזה.

הרמב"ם פ"ח ה"א פסק דגיד הנשה נוהג במוקדשין. והקשה השער המלך הא למסקנת הגמ' מבואר דזה יתכן או בבכור או בשאר קדשים למ"ד בהוייתן הן קדושין, וכיון שפסק הרמב"ם במעי אמן הן קדושין לא יתכן איסור גיד בשאר מוקדשין. ותירץ, דהתוס' הקשו שמוקדשין הוא איסור מוסיף שאוסר גם לגבוה, ותירצו דאתיא כמ"ד מחוברין יעלו, וכיון שפסק הרמב"ם חולצו לתפוח שוב לא שייך בזה איסור מוסיף דאין זה ממשקה ישראל.

ובמנ"ח מצוה ג' תירץ דהסוגיא סוברת כמ"ד יש בגידין בנו"ט, ומוקדשין חייל על גיד הנשה, ולכן אין גיד חל על מוקדשין. אך הרמב"ם הרי פסק שאין בגידין בנו"ט, ומכל מקום מוקדשין חייל על גיד הנשה משום שאיסורו חושבו, ומעתה אין איסור מוקדשין חייל אלא לאחר האיסור גיד ושפיר חייל האיסור גיד במוקדשין. ועיי"ש שתירץ עוד דמשכח"ל בגיד שאין בו כזית. ועי' אבי עזרי פ"א מאה"ט מה שהקשה עליו.

עי' אבי עזרי פ"א מאה"ט בשם פמ"ג דחייבין על גיד דוקא במיתקו, דלגבי שלא כדרך אכילתו לא מצינו שחידשה התורה שיחשב אכילה, אלא לגבי דהוי בכלל הבשר. אך ברע"א פסחים כא ע"ב מוכח דחייבים על גיד גם בלא מיתקו.

**איסור גיד הנשה בגידין או בקנוקנות**

בגמ' צב ע"ב נחלקו רב ועולא מה נאסר בגיד הנשה, לדעת רב לא אסרה תורה אלא קנוקנות שבו, ולדעת עולא עץ הוא והתורה חייבה עליו. ומייתי אביי סייעתא לעולא דכמו שחלב אמר רחמנא ולא חוטין כך גיד אמר רחמנא ולא קנוקנות. ונחלקו הראשונים בביאור הגמ' והאם זה תלוי בפלוגתת התנאים לקמן צט ע"ב אם יש בגידין בנו"ט.

דעת הי"מ ברשב"א

הרשב"א כתב איכא מאן דמפרש דפליגי בפלוגתא דתנאי אם יש בגידין בנו"ט או לא, ובגידין היינו בגיד הנשה שאסרה תורה. ולכו"ע לעיקר הגיד אין טעם ולקנוקנות יש טעם, וכל המחלוקת היא מהו הגיד שאסרה תורה, רב סובר יש בגידין בנו"ט ולפיכך נקט דאסרה תורה רק את הקנוקנות, ועולא סובר אין בגידין בנו"ט ולפיכך נקט שעץ הוא והתורה חייבה עליו. ודחה הרשב"א דאם כן הו"ל לאפלוגי על המשנה דירך ולא לעשותה מחלוקת בפני עצמה. וגם אביי דאמר כותיה דעולא מסתברא הו"ל למימר כן על התנאים. ועל כרחיך שאין שייכות בין המחלוקות. ויש להוכיח מרש"י בביצה ז ע"א דלא כשיטה זו, דרש"י כתב על גידין דעוף שזה תלוי במחלוקת האם יש בגידין בנו"ט או לא, והתם לא איירי בגיד הנשה האסור, ועל כרחיך פליגי בכל הגידין דעלמא.

דעת התוס'

תוס' נקטו שלפי רב פלוגתת התנאים אם יש בגידין בנו"ט היא בקנוקנות, אך הגיד עצמו לכו"ע אין בו טעם, ובאמת למ"ד שאף לקנוקנות אין טעם ומכל מקום אסרתו תורה אין הבדל בין הגיד לקנוקנות, אלא שרב סובר יש בגידין בנו"ט, ולדידיה אין הכרח לומר שהתורה אסרה אכילת עץ, דאפשר דהתורה אסרה רק את הקנוקנות. אך עולא סובר שפלוגתת התנאים היא בגיד עצמו, ורק את הגיד אסרה תורה, והא דנקט עולא עץ הוא זה למ"ד אין בגידין בנו"ט. [ויתכן שלפי"ז נמי המחלוקת אם יש בגידין בנו"ט היא רק לגבי גיד הנשה ודלא כרש"י בביצה. אך לשון "בגידין" ודאי משמע בכל הגידין].

ולפי שיטתם צ"ל דעולא ורב פליגי בג' מחלוקות. א, האם המחלוקת אם יש בגידין בנו"ט איירי בגידין אך בקנוקנות לכו"ע יש טעם או דאיירי בקנוקנות אך בגידין לכו"ע אין טעם. ב, האם הסברא החיצונה היא שהתורה אסרה את שניהם או רק את הגיד, שלפי רב למ"ד אין בגידין בנו"ט שניהם אסורים ולפי עולא לכו"ע רק הגיד אסור. ג, האם יש בגידין בנו"ט או לא, דהא כתבו התוס' שרב סובר כמ"ד יש בגידין ועולא כמ"ד אין בגידין.

והקשה המהרש"א דלפי"ז עיקר פלוגתייהו האם האיסור הוא בגיד או בקנוקנות לא מוזכר בדבריהם, שהרי הא דאמר עולא עץ הוא והתורה אסרתו גם רב מודה לזה למ"ד אין בגידין, וכמש"כ התוס' דלדידיה אין לחלק בין הגיד לקנוקנות. ועוד, דלרב אפילו למ"ד יש בגידין עץ הוא, שהרי בעיקר הגיד לכו"ע אין טעם, אלא שהתורה לא אסרתו, ולא הו"ל לעולא לומר עץ הוא אלא הו"ל לומר דהאיסור הוא בעיקר הגיד.

ובגמ' ריש פרקין ובדף ק ע"ב מבואר שלגבי הנידון האם איסור מוקדשין וטומאה חל בגיד הנשה זה תלוי האם יש בגידין בנו"ט או לא. ולדעת תוס' לרב איירי בקנוקנות, דבזה איכא איסור גיד ובזה פליגי אם יש בנו"ט, ולעולא איירי בגיד עצמו.

דעת הרמב"ן והריטב"א

הרמב"ן והריטב"א כתבו דלכו"ע המחלוקת אם יש בגידין בנו"ט הוא בעיקר הגיד, אך בקנוקנות לכו"ע יש טעם. ולמ"ד יש בגידין בנו"ט דהיינו אפילו בעיקר הגיד ודאי מסתבר יותר שהתורה אסרה רק את עיקר הגיד, וכמו בחלב, וכי פליגי עולא לרב היינו למ"ד אין בגידין בנו"ט, האם מסתבר יותר לומר שהתורה חייבה דבר שיש בו טעם, דהיינו הקנוקנות, או שמא יותר מסתבר לומר שהתורה חייבה על עיקר הגיד על אף שאין בו טעם. ויוצא לפי"ז דבר מחודש, דלפי רב גיד שאסרה תורה אינו הגיד שנחלקו בו התנאים אם יש בו נו"ט או לא.

והקשה הרמב"ן אם כן מנ"ל דר' ישמעאל שאמר אין בגידין בנו"ט חולק על סתם משנה דירך (לקמן צט ע"ב), דלמא מתני' איירי בקנוקנות ולא בעיקר הגיד. ותירץ, דאליבא דעולא קאמר, דס"ל שהקנוקנות מותרים, ומתני' איירי בגיד האסור באכילה דהיינו בעיקר הגיד. אך לרב באמת המשנה דירך יכולה לסבור כמ"ד אין בגידין בנו"ט, אלא דאיירי בקנוקנות שבו נאמר איסור גיד הנשה, ובו יש טעם. ודחה תירוץ זה. ולכן כתב דמתני' משמע שצריך ששים כנגד כל הירך, ועל כרחיך ס"ל לתנא דמתני' יש בגידין בנו"ט ואף עיקר הגיד אסור, דאם אין בגידין בנו"ט אין צריך ששים אלא כנגד הקנקנות, דרק הם אסורים.

והסוגיא בריש פרקין ובדף ק ע"ב דמוקדשין וטומאה לא חלים על גיד הנשה למ"ד אין בגידין, אתיא נמי רק אליבא דעולא, דלפי רב למ"ד אין בגידין איסור גיד הנשה נאמר בקנוקנות ובו יש טעם, ושפיר חלים מוקדשין וטומאה על הגיד שנאמר בו האיסור.

וברמב"ן לקמן קא ע"ב נקט דהא דאכל גיד של עולה לוקה שתים היינו משום שיש בגידין בנו"ט, ולכאורה הו"ל לרמב"ן למימר דרב סובר שיש בגידין בנו"ט. אמנם הרמב"ן לשיטתו אתי שפיר בפשיטות, שהרי התם רב קאמר לה, ורב סובר שגיד האסור הוא הקנקנות שכו"ע מודו שיש בו טעם, ולכן כתב הרמב"ן משום שיש בגידין, דלרב ליכא למאן דפליג בזה.

דעת רש"י

רש"י פירש שלפי רב הקנוקנות הם האסורים לפי שהם רכים ונותנין טעם, אבל גיד עצמו קשה הוא ועץ בעלמא הוא, ואילו לפי עולא התורה חייבה גם על עץ. ובפשטות משמע מדבריו שבעיקר הגיד אין טעם ובקנוקנות יש טעם, ולכאורה זהו מחלוקת התנאים האם יש בגידין בנו"ט או לא. ואין לומר שרש"י סובר כהיש מי שמפרש ברשב"א שבזה גופא נחלקו רב ועולא, דהא ברש"י בביצה מבואר שהם נחלקו אף בשאר הגידין ולא רק בגיד הנשה האסור.

ונראה לבאר בדעת רש"י שהתנאים נחלקו בקנוקנות האם יש בו נו"ט או לא, אך בעיקר הגיד לכו"ע אין בו נו"ט, דקשה הוא כעץ. ורב עצמו סובר שיש בגידין בנו"ט, ולכן נקט שאיסור גיד נאמר רק בקנוקנות, אך למ"ד אין בגידין בנו"ט האיסור גיד נאמר בין על עיקר הגיד ובין על הקנוקנות, וכמש"כ התוס'. ואילו עולא סובר שהתורה חייבה בין על עיקר הגיד ובין על הקנוקנות בין למ"ד יש בגידין ובין למ"ד אין בגידין, וכמו שנקט רבינו גרשום עי' להלן. ואף שבעיקר הגיד לכו"ע אין בו נו"ט מכל מקום התורה חייבה עליו. ויוצא דהא דאמר עולא עץ הוא והתורה חייבה עליו היינו דאף למ"ד יש בגידין מכל מקום התורה חייבה גם על העץ.

והא דקאמר אביי גיד ולא קנוקנות דמשמע שלפי עולא אין חייב על הקנקנות, צ"ל כמו שפירש רבינו גרשום דאפילו אוכל הגיד דחשוב כעץ חייב וכ"ש קנוקנות, ולא נימא קנוקנות ולא גיד אלא גיד וקנוקנות. כלומר דכונת הגמ' שהפסוק איירי גם בגיד ולא רק בקנוקנות, ולא כמו שנקטו תוס' רמב"ם ושאר ראשונים שלעולא אין איסור על הקנוקנות אלא מדרבנן.

ויש להוכיח כן מרש"י ריש פרקין דכתב בהא דמוקי למתני' שגיד נוהג במוקדשין כמ"ד יש בגידין בנו"ט, דקמ"ל האי תנא דהאוכל גיד הנשה של מוקדשין לוקה שתים, אחת משום גיד שאפילו עץ הוא התורה חייבה עליו ואחת משום מוקדשין שיש בו טעם, עכ"ל. ולכאורה הסוגיא קאי השתא כמ"ד יש בגידין בנו"ט, ולדידיה לא יתכן לומר שאפילו עץ הוא התורה חייבה עליו, שהרי יש בגיד טעם ואינו עץ. אך לדברינו אתי שפיר, דעולא סובר שאיסור גיד נאמר בין על עיקר הגיד שאין בו טעם לכו"ע ובין על הקנוקנות דפליגי בזה אם יש טעם או לא, ונמצא שאפילו למ"ד יש בגידין בנו"ט מכל מקום חייב גם על עיקר הגיד שאין בו טעם, ודברי עולא עץ הוא והתורה חייבה עליו קיימים לכו"ע. ולפי"ז כל הסוגיא בריש פרקין ובדף ק ע"ב לגבי מוקדשין וטומאה איירי בקנוקנות, שלמ"ד יש בגידין חל איסור מוקדשין וטומאה על הקנוקנות, ולמ"ד שאפילו בקנוקנות אין טעם לא חל בהם איסור מוקדשין וטומאה, אך בעיקר הגיד לכו"ע לא חל איסור טומאה ומוקדשין דאין בו טעם לכו"ע.

**גידי צואר סתם גידין וקנוקנות**

במס' פסחים פג ע"ב אמר ר' יהודה אמר רב כל הגידין בשר חוץ מגידי צואר. ופירש רש"י דכל הגידין בשר ונימנין עליהם בפסח ויוצא בהן ידי חובתו, חוץ מגידי צואר שהוא קשה ועץ בעלמא הוא. ומקשינן מדתנן העצמות והגידין והנותר ישרפו בששה עשר, ובמה איירי, אי בגידי בשר, ניכלנהו. ואי דאיתותר היינו נותר. אלא פשיטא בגידי צואר וקאמר ישרפו, אלמא בשר נינהו. (וכתבו התוס' דאין זה ממש בשר, דאם כן לכלינהו. אלא שאין להם טעם בשר, ואין צריך לאוכלן, ורק לענין שריפה בעי למימר דליהוו בשר). ודחי, דקאי לגיד הנשה ואליבא דר' יהודה דמספק"ל באיזה גיד נוהג, ומספק אין לאוכלו, ומכל מקום בעי שריפה. ופירש רש"י דאיירי בגיד הנשה שהוא רך וכשר לאכילה, ורק מחמת האיסור גיד אין לאוכלו. ומבואר בסוגיא שגיד הנשה הוא ראוי לאכילה, ואינו בכלל גידי צואר אלא בכלל גידי בשר, ולולי איסור גיד צריך לאוכלן כשאר בשר הקדשים, ואם הותיר טעונין שריפה.

וצ"ע מדוע פשוט לגמ' שגיד הנשה בכלל הבשר, הא פליגי בזה תנאי האם יש בהן נו"ט או לא. ומצינו בזה כמה דרכים.

א, המנ"ח מצוה ח' הקשה דבזבחים לה ע"א מבואר שהאוכל מנותר של עצמות גידין וקרנים אינו חייב כרת, וכן פסק הרמב"ם פי"ח מפה"מ, ומדוע לא חילקו בין גידי צואר לשאר הגידין, דשאר הגידין הוו בכלל בשר לכל דבר. ותירץ, דכל הסוגיא אתיא כמ"ד יש בגידין בנו"ט, אך למ"ד אין בגידין בנו"ט באמת כל הגידין אינן בכלל בשר ואין חייבים עליהם, וכיון דקיי"ל אין בגידין לכן הגמ' בזבחים והרמב"ם לא חילקו בין גידי צואר לשאר הגידין, שהרי בכל הגידין ליכא טעם. אך הקשה על הרמב"ם דפסק גידין שסופן להקשות אין נמנין עליהם בפסח, והא כיון דקיי"ל אין בגידין בנו"ט אין נפק"מ בזה, דאפילו אין סופן להקשות אין נמנין, והסיק בצ"ע.

ב, השער המלך חילק בין איסורין למצוות, דרק לגבי איסורין בעינן נו"ט, ולפיכך נחלקו תנאי האם יש בגידין בנו"ט, אך לגבי מצוות לא בעינן נו"ט. ומהאי טעמא איכא מצות אכילת קדשים בגידין גם למ"ד אין בגידין בנו"ט. וכן נותר איכא בגידין, לפי שהוא תלוי ועומד במצות אכילה.

ג, יתכן לחלק שמצות אכילת קדשים אינה כשאר מצות אכילה, שהרי מקיימים מצוה זו אף בפחות מכזית, וביאר הבית הלוי שהמצוה היא על הקדשים עצמם שייאכלו, וכל שעושה שייאכלו קיים את המצוה. ולפיכך יתכן לומר שכל מה שהוא בכלל בשר הוי בכלל המצוה של אכילת קדשים אע"פ שאין בו טעם, כיון שהמצוה היא על הבשר עצמו.

עוד יל"ע דבגמ' מבואר שגיד הנשה האסור הוא רך וכשר לאכילה, ולכן לולי האיסור היו חייבים לאוכלו בכלל הבשר. ולכאורה אתיא רק אליבא דרב שאיסור גיד נאמר על הקנוקנות, אך אליבא דעולא שהאיסור נאמר רק על עיקר הגיד הא אינו רך ואינו ראוי לאכילה, ואיך יתכן לומר שיש עליו חיוב אכילת קדשים ודין נותר. ובשלמא לפי רבינו גרשום ורש"י שאף לעולא איכא חיוב על הקנוקנות, שפיר י"ל דתירוץ הגמ' קאי על הקנוקנות, אך לפי תוס' רמב"ם רמב"ן וריטב"א דלעולא איסור גיד נאמר רק על עיקר הגיד ולא על הקנוקנות על כרחיך הגמ' קאי על עיקר הגיד, ואין יתכן לומר שהוא ראוי לאכילה הא עולא אמר עץ הוא והתורה אסרתו.

והנראה לומר דסוגיא דידן דפליגי רב ועולא האם מ"ד יש בגידין בנו"ט איירי בעיקר הגיד או בקנוקנות, היינו לגבי טעם בלבד, אך לכו"ע אף עיקר הגיד רך הוא וכשר לאכילה. ולגבי כל האיסורים לא סגי במה שהוא רך אלא צריך שיהא בו טעם בשר, וכיון שאין בגידין בנו"ט אינו בכלל איסור טומאה ומוקדשין. אך לגבי מצות אכילת קדשים ודין נותר אינו תלוי בטעם אלא בשם בשר, וכל דבר רך שיכול להאכל הוא בכלל הבשר. וביותר נראה דהסוגיא שם קאי רק על גידין ולא על קנוקנות, דקנוקנות אינם נקראים בשם גידין סתם, ועל זה קאמר דאי גידי בשר ניכלינהו, ואע"פ שאין בהם טעם מכל מקום ראויין לאכילה. [ביאור זה הוא לפי מה שכתבנו לתרץ דלגבי אכילת קדשים לכו"ע גידין בכלל הבשר. ולפי המנ"ח אין הבדל בין אכילת קדשים לשאר דיני אכילה, ולכו"ע הגיד רך וראוי לאכילה אלא שאיכא מ"ד שאין בו טעם, ואין בו דיני אכילה, אך אין זה מטעם שהוא קשה]. והא דאמר עולא עץ הוא היינו לענין הטעם, אך לענין עיקר דין אכילה הוא רך וכשר לאכילה.

והנה הרמב"ם פסק דגיד הנשה מותר בהנאה, והקשו עליו מהסוגיא בפסחים כב ע"א שהגמ' תולה את המחלוקת אם מותר בהנאה או לא במחלוקת האם יש בגידין בנו"ט, וכיון שהרמב"ם פסק אין בגידין בנו"ט לא יתכן לומר כשהותרה נבלה היא וחלבה וגידה הותרו, ומדוע פסק דשרי בהנאה, עי' קהלות יעקב מש"כ לתרץ בזה. ובמאירי כתב: ואע"פ שאין בגידין בנו"ט והיה לנו לומר שאינה בכלל נבלה אלא עץ בעלמא, מכל מקום כל שבנבלה הותר וכו'. ואע"פ שבסוגיא זו יראה שלדעת הסובר אין בגידין בנו"ט גיד הנשה אסור בהנאה, לרווחא דמילתא נאמרה, כלומר, שאף אם שיטה זו מפקיעו מתורת נבלה אין כאן קושיא שהרי לדעת ר' שמעון אסור בהנאה ומכל מקום אין צורך לכך. ולא ביאר המאירי מדוע באמת אמרינן שהותרה בכלל הנבלה, הא אין בגידין בנו"ט. ואפשר דס"ל דאפילו למ"ד אין בגידין בנו"ט מכל מקום לגבי היתר הנאה הוי בכלל הבשר, ורק לגבי איסור אכילה לא הוי בכלל הבשר, וצ"ע.

**סוגיית שליל**

בגמ' צב ע"ב איתא דנחלקו ר' מאיר ור' יהודה בחלבו וגידו של שליל האם מותר או אסור. ואמר ר' אושעיא דאיירי בשליל שנשחטה אמו ונמצא בן תשעה חי, והלכו ר' מאיר ור' יהודה לשיטתם האם בן ט' חי ניתר בשחיטת אמו או לא. ונחלקו הראשונים מדוע איסור חלב וגיד תלויים בהיתר שחיטה דאם.

רבינו אפרים והרמב"ם פ"ז ממאכ"א ה"ג נקטו שלגבי איסור חלב וגיד של השליל שחיטת האם לא פועלת כלום, אלא השחיטה פועלת שהעובר יצא לאויר העולם שלא בדרך לידה, ואין כאן אוירא דולד. [אפשר לבאר בזה שלאחר שחל על הולד שם "בשר" ומותר באכילה שוב לא יתכן לומר בו לידה. אך פשוט שאם נחרו את האם ועי"ז יצא הולד חשיב לידה לאסור בחלב וגיד, וכדאיתא בגמ' ק ע"ב לגבי בהמה טמאה]. ולכו"ע איסור חלב וגיד תלוי בשם בהמה, ר' מאיר סובר שבשביל שם בהמה סגי בחדשים בלא אוירא, ולכן בן ט' חי לא ניתר בשחיטת אמו שכבר יש בו שם בהמה לעצמו, ומהאי טעמא חל בו איסור חלב וגיד בלא לידה. ואילו ר' יהודה סובר שבשביל שם בהמה צריך חדשים ואוירא, ולכן שחיטת האם מתרת את הולד אף בן ט' חי כל עוד שלא יצא לאויר העולם. ומטעם זה נמי אם נשחטה אמו שאין כאן אוירא דולד אין איסור חלב וגיד נוהג בו לעולם.

ולעיל עה ע"א נחלקו ר' יוחנן ור"ל לגבי איסור חלב, לפי לישנא קמא פליגי בנפל שנולד, ר' יוחנן סובר אוירא לחוד גרים, וכיון שנולד נאסר חלבו, ור"ל סובר חדשים גרמי, וכיון שהוא נפל לא נאסר חלבו. ולפי האיכא דאמרי בנפל לכו"ע לא נאסר חלבו, דחדשים מיהא בעינן לכו"ע, ופליגי בהושיט ידו למעי בהמה ותלש חלב מהעובר שהוא בן ט' חי, לפי ר' יוחנן חדשים גרמי, וכיון שהוא בן ט' חל בו איסור חלב, ולפי ר"ל אוירא נמי גרים, וכל עוד שלא נולד לא חל בו איסור חלב. והנה לפי הל"ק פליגי ר"י ור"ל באוירא בלא חדשים, ואין זה שייך לפלוגתת ר"מ ור"י דפליגי בחדשים בלא אוירא. אך לפי ל"ב אף ר"י ור"ל פליגי בחדשים בלא אוירא, וזהו פלוגתת ר"מ ור"י. (ויש ב' אופנים להגיע לחלב בלא אוירא, או בנשחטה האם שלא היה לידה כלל, או בהושיט ידו למעי בהמה, שהוציא את החלב בלא לידה). ונקטו רבינו אפרים והרמב"ם דחד פלוגתא היא, ולפיכך פסק רבינו אפרים לגבי בן פקועה כר' מאיר, כיון דקיי"ל כר' יוחנן לגבי ר"ל. ואילו הרמב"ם אף דפסק לגבי שחיטה כר' יהודה, מכל מקום פסק לגבי חלבו וגידו כר' מאיר כיון דקיי"ל כר' יוחנן לגבי ר"ל. וס"ל דלא כר' אושעיא דר' מאיר ור' יהודה הלכו לשיטתם. [ומקורו לפסוק דלא כר' אושעיא הוא מסוגיא דידן, וכמש"כ הרמב"ן ליישב קושיית תוס' דסוגיין לא ס"ל דר' אושעיא, עי' להלן].

אך רש"י ותוס' רי"ף ורא"ש לעיל עה ע"א והרשב"א שם וכאן נקטו שאין שייכות בין המחלוקת של ר"י ור"ל למחלוקת של ר"מ ור"י. דהמחלוקת של ר"מ ור"י לגבי חלבו וגידו של שליל שנשחטה אמו אינה אם איסור חלב וגיד תלויים בחדשים או באוירא כמו שהבינו ר' אפרים והרמב"ם, אלא אם שחיטת האם מתרת איסור חלב וגיד של העובר מדין כל בבהמה תאכלו או לא. ובזה אזלי לשיטתם, דלפי ר' יהודה ששחיטת האם מתרת בן ט' חי שלא יהיה טעון שחיטה הרי היא מתרת גם איסור חלב וגיד שבו, ולפי ר' מאיר שאינה מתרת את העובר אינה מתרת חלבו וגידו. ומעתה אפילו לר' יוחנן שחדשים גרמי לאיסור חלב וגיד מכל מקום שחיטת האם יש בכחה להתיר את האיסור. ואע"פ שע"י חדשים לחוד איכא שם בהמה לאסור חלבה וגידה מכל מקום מהני בה שחיטת האם.

וכן לאידך גיסא, דעד כאן לא קאסר ר' מאיר אלא כשיצא לאויר העולם, אבל אם הוציא את החלב קודם הלידה מודה לר"ל שלא חל איסור חלב וגיד אלא בלידה. (כלומר דאף בשחיטת האם איכא שם לידה, ועי' רא"ש שם).

והוכיח כן הרשב"א שלגבי גיד מסתבר שאין זה תלוי בחדשים או באוירא, ולכו"ע הושיט ידו למעי בהמה והוציא גיד של העובר הרי זה אסור, (משמע אף קודם בן ט', וצ"ע), ואילו שחט בהמה ומצא בה בן ט' חי לר' יהודה או בן ח' אף לר' מאיר הגיד של העובר מותר, ועל כרחיך שהשחיטה מתרת את האיסור.

ובסוגיין אמרינן דהא דתנן ברישא שגיד נוהג במוקדשין איירי בולדות קדשים וס"ל כר' מאיר שגיד נוהג בשליל, וכיון שאיסור מוקדשין וגיד באים כאחת חלים שתיהן. והקשו תוס' הא איסור גיד לא חייל עד שיהא בן ט', וכדאמר ר' אושעיא שר"מ ור"י הלכו לשיטתם, והתם בעובר בן ח' מודו כו"ע ששחיטת האם מתרת. ואם כן איסור מוקדשין קדים. ותירצו דהתם שחיטת האם מתרת אף כשחל איסור גיד. ויתכן לפרש שבס"ד נקטו התוס' כפירוש רבינו אפרים והרמב"ם שר"מ ור"י נחלקו האם חדשים גרמי או אוירא גרים, ולכן הוכיחו שלכו"ע חדשים מיהא בעינן. ובמסקנא נקטו כפירוש הרשב"א שהם נחלקו האם שחיטת האם מועלת להתיר, ושפיר יתכן לומר שאין צריך לא חדשים ולא אוירא.

ולאחר מכן הקשו מר"י ור"ל דפליגי אי חדשים גרמי או אוירא, ולכו"ע חדשים מיהא בעינן. ותירצו, דהם נחלקו רק לגבי חלב, אך לגבי גיד לכו"ע אין צריך חדשים ולא אוירא. והנה לפי רבינו אפרים והרמב"ם אי אפשר לומר כן, דהא ר"מ ור"י איירי להדיא אף בגיד, וחדא פלוגתא היא, ולשיטתם אכתי קשה קושיית תוס' בין מר"מ ור"י ובין מר"י ור"ל. וצ"ל כתירוצם השני דעדיפא מיניה פריך.

וברמב"ן תירץ קושיית תוס' דסוגיא דידן פליגא על ר' אושעיא ונקטה דפלוגתת ר"מ ור"י אם נוהג בשליל היא גם בפחות מבן ט', ואין זה שייך לפלוגתתם לגבי היתר שחיטה. [והא דלא הקשה מר"י ור"ל לכאורה משום שהיה פשוט לו תירוץ התוס' דבגיד כו"ע מודו שחייל מתחילה, ואין צריך חדשים ואוירא. וצ"ע מדוע לא תירץ הרמב"ן כתוס' דר' אושעיא איירי בנשחטה דוקא].

ובגמ' מקשינן איך יתכן לומר דנוהג במוקדשין משום שאיסור גיד ומוקדשין חלים כאחת, והא לר' יהודה אינו נוהג בשליל. והקשו תוס' דלמא ר' יהודה לא התיר אלא בשליל שנשחטה אמו, ואילו רישא בלא נשחטה. כלומר, דהתוס' אזלו לשיטתם שיש בכח השחיטה להתיר איסור חלב אפילו לאחר שחל כבר, ואם כן אין ראיה מר' יהודה שאיסור חלב אינו חל עד הלידה. אמנם לדעת רבינו אפרים והרמב"ם לק"מ.

ועוד הקשו, מאי קאמר דבר זה מחלוקת ר"י ורבנן, הא מר' יוחנן מוכח שר' יהודה התיר רק ע"י שחיטה. ובתוס' רא"ש תירץ דאף ר' יוחנן לא אסר אלא כשיצא החלב עצמו לאויר העולם, ולכן פשוט לגמ' שאיסור חלב לא חייל בעובר. וכן נראה בדברי הרמב"ן צב ע"ב שזהו כונתו, עיי"ש. אך צ"ע טובא דאכתי אין זה שייך לפלוגתת ר"מ ור"י, דלר' מאיר נמי בעינן אוירא דחלב.

הרשב"א תירץ דלעולם כו"ע מודו שאיסור גיד חל מתחילה, אלא שלענין איסור חל על איסור כיון שיש אפשרות להוריד את האיסור בשחיטת האם חשיב שהאיסור חל רק בלידה כשאי אפשר להתירו. ולכן לר"מ דאי אפשר להתיר איסור גיד בשחיטת האם שפיר חלים גיד ומוקדשין בבת אחת, אך לר"י דאפשר להתירו בשחיטת האם לא חייל איסור גיד (איסור מוחלט) עד הלידה, ואין זה נחשב שחלו שניהם בבת אחת. אך צ"ע טובא דהא בן ח' לכו"ע ניתר בשחיטת האם, ואכתי לר' מאיר נמי אפשר להתירו. ועי' רעק"א כאן.

**דף צ ע"א**

**תוד"ה אלמא, ועוד דאי אפשר לאיסור גיד להיות בענין אחר**

בפשטות כונת התוס' למש"כ להלן דבעינן שיחול איסור גיד מחיים דומיא דיעקב, ולכן מוכח שאיסור גיד חל על אבר מהחי. אך המהרש"א כתב דהשתא התוס' לא נחתו להכי ומכל מקום פשטיה דקרא משמע דאיירי בין מחיים בין לאחר שחיטה. ויש להוסיף דאע"פ שהתוס' לא נחתו לומר דבעינן שיחול מחיים דוקא, מכל מקום בס"ד נמי ידעו דבעינן דומיא דיעקב שיוכל לחול מחיים, ואם אין גיד חל על אבר מהחי אין זה דומיא דיעקב כלל.

ולפי מש"כ בתירוץ ג' דאיסור אבר מהחי חל רק ביציאה לאויר העולם, שוב אין צריך לומר דאיכא גזיה"כ שגיד חל מחיים, שהרי מסברא גיד חל קודם לידה ואבר מהחי רק לאחר לידה.

**תוד"ה קדשים, מיגו דאיתוסף איסור גיד לגבוה**

הקשה מהרש"א הא האיסור לגבוה הוא מדין משקה ישראל, דכיון שאסור להדיוט אסור נמי לגבוה, ואם אין איסור גיד חל על איסור מוקדשין ומותר להדיוט אף לגבוה מותר. וכתב ליישב דסגי במה שגיד מותר בחולין לאוסרו לגבוה מדין משקה ישראל, דאינו מותר לישראל בחולין. והקשה אם כן מדוע מליקת עוף שרי לגבוה ואין חיסרון במשקה ישראל משום דשרי לכהן באכילה, הא מכל מקום בחולין כה"ג אסור, ושוב חסר במשקה ישראל. ותירץ דהתם אי אפשר בענין אחר. [צ"ע הא בעולת העוף ליכא היתר לכהנים ומכל מקום מותר למזבח, ועל כרחיך צ"ל דאי אפשר בענין אחר ולא משום שמותר לכהנים]. וכן נקט בבית הלוי ח"ב סי' ל"ד אות י', דכל שבחולין אסור להדיוט אע"ג שבקדשים מותר פסול מדין משקה ישראל.

ובקובץ הערות סי' ל' ביאר דהנה יש לפרש איסור משקה ישראל בשני אופנים, או דהאיסור להדיוט הוא סיבת הפסול לגבוה, או דהוי סימן בעלמא, דאותה סיבה שאוסרת להדיוט אוסרת גם לגבוה, והאיסור אינו מפני שאסור להדיוט אלא שסיבת האיסור להדיוט אוסרת גם לגבוה. וכן חקר בקה"י מנחות ס"ג. והשתא הבינו התוס' דאע"פ שאין איסור גיד להדיוט בפועל משום דאאחע"א מכל מקום חסר במשקה ישראל, כיון דאיכא איסור גיד גם לגבוה, ושפיר הקשו התוס' דאיכא איסור מוסיף. ועי' בקוב"ש כאן נפק"מ בספק הנ"ל מה הדין איסור שיש בו היתר רק להדיוט, דאם האיסור להדיוט הוא סיבת הפסול הכא ליכא פסול, אך אי הוי סימן בעלמא אסור להדיוט.

ורא"ג הביא כמה ראיות לנידון זה. א, הגרי"ז ביאר בשם בעל הזכר יצחק את הגמ' בע"ב דר' חסדא התיר גיד הנשה למזבח משום דכתיב על כן לא יאכלו בני ישראל, ור' הונא אסר מדין משקה ישראל. וצ"ב מאי טעמיה דר' חסדא, וכי לא ידע דין משקה ישראל. אמנם להנ"ל י"ל דר' חסדא סבר שהוא סימן בעלמא, ולגבי גיד דכתיב בני ישראל בהדיא אין את הסימן, דלהדיא התורה לא אסרה לגבוה. ור' הונא סובר דעצם הדבר שאסור להדיוט אסור לגבוה.

ב. רש"י בזבחים פח ע"ב נקט שתרומה אסורה לגבוה מדין משקה ישראל, כיון שאסורה לזרים. והתוס' פליגי עליה דכיון שמותר לכהנים לית לן בה. ובדעת רש"י על כרחיך צ"ל דמשקה ישראל הוא סיבה לאסור לגבוה, וסבר רש"י דסגי באיסור לזרים לאסור גם לגבוה, דאין זה מותר לכל ישראל. אך אי הוי סימן בעלמא איך יתכן לומר שהאיסור לגבוה תלוי באיסור זרים.

ג. הקובץ הערות שם הוכיח דהוי סיבה ולא סימן מהירושלמי בסוכה סוף פ"ד שמים מגולין פסולין למזבח משום משקה ישראל, וכיון שכל האיסור לישראל הוא משום סכנה איך יתכן לומר דאסור גם לגבוה. ואע"פ שחכמים גזרו איסור בזה ולא הוי רק סכנה מכל מקום כיון שסיבת האיסור הוא מחמת הסכנה הא איסור זה לא שייך בגבוה, ועל כרחיך דהוי סיבה ולא סימן. [הגרי"ז הוכיח מכאן שחכמים גזרו איסור על כל המים, ואין זה רק חשש שמא ישתה את הארס עצמו, דאם המים מותרים והאיסור רק מחמת חשש ארס איך יתכן לאסור לגבוה, הא המים מותרים להדיוט. ומכל מקום דברי הקוב"ש קיימים, דכיון שסיבת הגזירה היתה מחמת סכנה אין מקום לעשות איסור זה לגבוה].

ד. עוד יש להוכיח כן מגוף קושיית התוס' נימא דאיסור גיד מוסיף לגבוה, הא האיסור לגבוה הוא משקה ישראל, וזה איסור אחר ולא איסור גיד, ועל כרחיך שבמשקה ישראל כתוב שהאיסור גיד חל גם לגבוה.

עוד יישב רא"ג עפ"י מה שנקטו הפמ"ג ואבני מילואים דאאחע"א נאמר רק לענין עונש, אך חפצא דאיסורא איכא, ולכן איתא בגמ' נפק"מ לקוברו בין רשעים גמורים. והשתא י"ל דלענין משקה ישראל סגי במה דאיתא לחפצא דאיסורא לגבי הדיוט, ושפיר חשיב דאיסורו נוהג אף לגבוה. [אך לפי"ז אפילו אם אין איסור גיד חל להדיוט איכא איסור לגבוה, דלגבי גבוה סגי באיסור הקלוש, ומה שנאסר לגמרי הוא מדין משקה ישראל ולא מדין גיד, דאיסור גיד איכא רק איסור קלוש. ואם כן אין זה איסור מוסיף שהרי האיסור שנוסף גם הוא קלוש, ויש לדון בזה]. אמנם מדברי התוס' לעיל דכתבו דבעינן שיחול מחיים איסור גיד דומיא דיעקב שנשה לו גידו מחיים משמע דליכא חפצא דאיסורא כלל, דאי איכא איסור ורק עונש ליכא הרי איסור גיד חל מחיים.

אך יש ליישב, דהנה האבי עזרי הקשה על הפמ"ג מה הסברא שאיסור איכא ורק עונש ליכא, וממנ"פ אם חל האיסור לגבי חפצא דאיסורא מדוע עונש ליכא. ומה שייך כולל ומוסיף שעי"ז יחול גם לגבי עונש. וכבר ביאר בזה ר' זלמן סנדר דבהא דאאחע"א נאמר שחל איסור קלוש, כעין חצי שיעור. ומצינו כמה פעמים בדברי הרמב"ם שיש מהתורה איסור קלוש, עי' בפ"ז ממאכלות אסורות ה"ו וכן הט"ז לגבי חוטין של דם וחלב. והשתא י"ל דלגבי משקה ישראל סגי במה דאיכא איסור קלוש להדיוט, אך לגבי הא דבעינן שיחול שם גיד מחיים בעינן איסור גמור.

אמנם מלשון התוס' בתחילה שכתבו: דלא חייל כלל איסור גיד ושרי באכילה, משמע ודאי דלא כהפמ"ג.

הקובץ הערות שם תירץ קושיית המהרש"א דאע"פ שבלא איסור להדיוט ליכא איסור לגבוה, מכל מקום כיון שאם יחול איסור להדיוט יחול נמי איסור לגבוה שפיר חשיב איסור מוסיף. והוכיח כן מהגמ' בשבועות כד ע"ב שאם נשבע שלא יאכל תאנים וחזר ואמר שלא יאכל תאנים וענבים מיגו דחיילא על ענבים חיילא נמי על תאנים. והתם נמי יש להקשות כן, דבלא שיחול על התאנים לא יחול על הענבים ומה שייך מיגו. ועל כרחיך דכיון שאם יחול יחול על שניהם שפיר אמרינן מיגו.

והקשה על זה מדברי הרמב"ם בפיה"מ בכריתות בנקודה הנפלאה, דלא אמרינן לגבי בשר בחלב מיגו דחייל איסור הנאה חייל נמי איסור אכילה, דכל האיסה"נ חל כתוצאה מהאיסור אכילה. ומבואר דלא אמרינן שאם יחולו שניהם איכא מוסיף שפיר חלים שניהם. ותירץ, דשם האיסור הנאה הוא תוצאה מהאיסור אכילה, והאיסור אכילה חייב לקדום לאיסור הנאה. משא"כ בשבועות אין זה תוצאה, אלא שאם חל על התאנים חל גם על הענבים בפ"ע. אמנם בסוגיין איסור גבוה הוא תוצאה מהאיסור להדיוט, והרי זה דומה לבשר בחלב, ולכן צריך לתרץ דמשקה ישראל הוא סימן ולא סיבה, וכדלעיל.

**באו"ד, ואפילו נאסר מתחלה לכל אומות העולם**

רש"י בסנהדרין כתב להדיא דרק לבני יעקב נאסר, וכן כתבו תוס' בפסחים כב ע"א ד"ה ור"ש, אלא שכתבו כן מטעם אחר, עיי"ש. ובנימוקי הגרי"ב הקשה על הצד בתוס' דאף שאר אומות העולם נאסרו שהרי נאמר בפסוק על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה.

**תוד"ה הכא, ונראה דלר' יוחנן לא חייל איסור גיד ואיסור חלב עד שיצא לחוץ ממעי אמו**

וכן הוא בתוס' לקמן קג ע"א דאוירא דחלב לכו"ע בעינן. וכתב העונג יו"ט (יו"ד סי' ק"ה) דלפי"ז הא דאיתא התם שאיסור חלב וטריפה וגיד חלים כאחת היינו ביצא דרך ראשו, אך ביצא דרך רגלו כיון שיצא הגיד איכא אוירא דחלב ונאסר עוד קודם יציאת רובה, שהרי אין זה תלוי בלידה שהרי גם בתלוש חל האיסור, ונמצא שאינן חלין בבת אחת. אך בזכרון שמואל סי' ע"ה כתב שאי אפשר לומר כן, דהא תוס' כתבו כן גם לגבי איסור חלב, ובזה יש להקשות נימא דכל חלק חלב שיוצא לאויר העולם נאסר, ואין כאן איסור בת אחת. ועל כרחיך צ"ל דקודם שיצא רובו לא חשיב אוירא דחלב, דאזלינן בתר רובו, ורק בתלש את החלב או את הגיד איכא אוירא דחלב.

ורא"ג ביאר בזה דהנה יש חילוק גדול בין ההיתר לר"ל קודם הלידה להיתר לר' יוחנן קודם יציאה לאויר העולם. דר"ל יליף מקרא דקודם לידה אין איסור חלב, ונקטו תוס' לעיל שבגיד ליכא להיתר זה. משא"כ לר' יוחנן ההיתר קודם יציאה לאויר העולם הוא סברא ולא קרא, וסברא זו נקטו התוס' אף בגיד ובטריפה.

ועוד, דהדין של ר"ל איתא ברשב"א (לעיל עה ע"א ובתורת הבית) דהוא בין לר' מאיר בין לר' יהודה לגבי בן פקועה, דהא דבעינן ילוד אין זה משום שיכול להיות ניתר בשחיטת אמו אלא דין בפ"ע הוא. אך מש"כ התוס' לר' יוחנן דבעינן אוירא דחלב כתב הרמב"ן לקמן צב ע"ב דהוא משום דכל עוד שיכול להיות ניתר בשחיטת אמו אינו נאסר לגמרי, ושייך לחול עליו איסור אחר. ואם כן דוקא לר' יהודה דניתר בשחיטת אמו שייך היתר זה. ומעתה י"ל דאפילו אם יצא חלק אחד של הבהמה לא חל עליו איסור גיד או איסור חלב, דאכתי יכול להיות ניתר בשחיטת אמו, ורק לאחר שנעשה כילוד לגמרי לא יוכל להיות ניתר. ואין להקשות דאע"פ שניתר בשחיטת אמו מכל מקום אבר זה שיצא אסור באכילה. דהא דאסור אבר זה באכילה הוא איסור חדש של בשר בשדה טריפה, ואין זה איסור נבלה, דלגבי איסור זה שפיר הותר בשחיטת אמו, ואם כן י"ל לענין איסור גיד וחלב דכיון שניתר בשחיטת אמו מעיקר איסור נבלה אכתי לא חל עליו איסור גיד וחלב.

אמנם ברעק"א לעיל עד ע"ב הקשה על הר"ן דפסק כר' יוחנן שאם הוציא חלב מהעובר בעודו במעי אמו אסור, הא לר"ל נמי איכא איסור מחמת יוצא דשחיטת האם אינה מתרת את האבר היוצא, ופליגי ר"י ור"ל רק לגבי איסור חלב לגבי כרת. ותירץ, דנפק"מ בפלוגתייהו לגבי איסור באופן ששחט העובר בתוך מעי אמו והוציא החלב, דהכא ליכא איסור יוצא כיון ששחט העובר, והשתא לר"ל השחיטה מתרת הכל דאכתי לא חל איסור חלב, אך לר' יוחנן דחדשים גרמי וכבר חל איסור חלב אין השחיטה מתרת. אך דחה דהתוס' כתבו שאף לר"י בעינן אוירא דחלב, ואם כן אכתי לא חל איסור חלב ושפיר השחיטה יכולה להתיר לכו"ע. ולדברינו אין ראיה מתוס' כלל, דבעיקר האיסור חלב סגי בחדשים, אלא דכיון שיכול להיות ניתר בשחיטת אמו לא חשיב איסור גמור, אך לגבי היתר השחיטה כיון שכבר איכא לאיסור חלב אין השחיטה מתרת. והנה רעק"א שם תירץ דנפק"מ בהוציא הולד אבר שיש בו חלב לחוץ ושחט הולד במעי אמו, דיש כאן אויר חלב ולא אויר בהמה. וחזינן להדיא כהעונג יו"ט דלפי ר' יוחנן אין זה תלוי בלידה אלא באויר חלב ממש.

בעונג יו"ט שם הביא שנחלקו הרמב"ם והרא"ש האם בכור קדוש בתחילת יציאתו לאויר העולם או רק משעה שנחשב כילוד, ונפק"מ במכר לעכו"ם לאחר שיצא שליש. והקשה לשיטת הרמב"ם דקדוש למפרע, מדוע איתא בסוגיא דאיסור בכורה ואיסור גיד חלים כאחת, הא על כרחיך איירי ביצא דרך ראשו דנחשב כילוד עם יציאת רובו, ואילו איסור בכורה חל מיד בתחילת הלידה.

ותירץ עפ"י מש"כ הרשב"א ליישב קושיית תוס' דאף ר' יהודה לא שרי בשליל אלא בנשחטה אמו מדין בן פקועה, אך בלא נשחטה מודה דאסור למפרע. ותירץ דמכל מקום איסור מוקדשין חייל עליה, דכיון שיש אפשרות להתיר את האיסור שפיר חייל עליה איסור אחר, דאין זה איסור גמור. וכן הכא כיון שיש אפשרות שלא תגמר לידתו באופן המקדש את הבכור, כגון שתמות אמו קודם יציאת רובו, שפיר חייל עליה איסור גיד.

והנה הקה"י סי' כ"ו הקשה על הרשב"א מהסוגיא להלן קג ע"א שאם אכל אבר מהחי מן הטריפה ר"י אמר חייב שתים ור"ל אמר חייב אחת, ומוקי לה בתלש אבר וטרפה בו, דר"י סבר בהמה בחייה לאו לאברים עומדת, ואיסור אבר מהחי חל רק בשעת תלישה, ור"ל סבר דאיסור אבר מהחי קדים לאיסור טריפה. ולהרשב"א אפילו שעומדת לאברים מכל מקום יש לה תקנה ע"י שחיטה, ומדוע לא חייל איסור טריפה עליה. ותירץ, דאין היתר לאיסור אבר מהחי, אלא שהשחיטה משנה את המציאות שאין זה אבר מהחי. ולפי"ז ליתא לתירוצו של העונג יו"ט, דהא גם בבכור אם תמות אמו אינו בכור כלל, ולאיסור בכור ליכא היתר. ועי' עוד בזכרות שמואל סי' ע"ה סק"י שדחה תירוצו של העונג יו"ט דאין זה כונת הרשב"א, אלא שלא חל איסור חלב וגיד כלל מאחר ויש לו היתר ע"י שחיטה ואין זה דין מיוחד באאחע"א, וכונתו כהתוס' רא"ש, ולפי"ז קושיית הקה"י לא קשיא מידי, דהיתר שחיטה לא מהני שלא יחול איסור אבר מהחי.

ותירץ על קושיית העונג יו"ט באופן אחר, דאף למ"ד למפרע הוא קדוש היינו לגבי סיבת החיוב, דאף שמכרו לעכו"ם לא יפטר, אך הקדושה בפועל לכו"ע חלה רק בלידת רובו. וכן אמר הגרי"ז.

**אמר ר' פפא ולא פליגי כאן להלקותו כאן להעלותו**

פירש רש"י למזבח אין איסור גיד נוהג כדאמרינן לקמן דלא כתיב לא יאכל המזבח. הקשה המהרש"א מדוע לא פירש רש"י שאין איסור גיד נוהג כרבי שמחוברין דאיסורא יעלו, דאין משקה ישראל על גיד הנשה. ותירץ, דכיון שר' פפא לא אמר דפליגי כרנב"י על כרחיך דר' פפא נקט שלא פליגי רבי ורבנן בהא מילתא. וכן ר' הונא ור' חסדא דפליגי אם איכא איסור משקה ישראל בגיד לא סברו כרנב"י. וכן כתב התוס' רא"ש דר' הונא ור' חסדא לא שמיע להו הא ברייתא דרנב"י.

הרש"ש תירץ דכאן להעלותו משמע אפילו בפירשו, ולרבי קרא דוהקטיר את הכל קאי רק על מחוברין, ולכן פירש רש"י כר' חסדא דאין איסור גיד נוהג כלל לגבי מזבח, ואפילו פירשו.

עוד יש ליישב דלשון רחב"י אבל קדשים שאינן נאכלין אין איסור גיד נוהג בהן משמע הגבלה באיסור גיד עצמו, שגיד לא נוהג לגבי מזבח. וזה ניחא לר' חסדא דלא כתיב לא יאכל המזבח, אך לרבי דליכא משקה ישראל כלל בכה"ג אפילו אם איסור גיד נוהג מקריבין למזבח, דלא שייך בזה דין משקה ישראל כלל.

**איכא דאמרי אר"פ כאן לחלצו וכאן להעלותו**

כלומר, דמחוברין יעלו ופירשו לא יעלו. והנה מלשונו של ר' יוחנן דאיסור גיד נוהג בהן משמע שפירשו לא יעלו מחמת איסור גיד. ולכאורה אם גם לפי האיכא דאמרי מחוברין לא יעלו מדרשא דר' חסדא מי כתיב לא יאכל המזבח אם כן אפילו פירשו יעלו, ואם משום שכל גידין ועצמות פירשו לא יעלו אם כן אין זה דין מיוחד בגיד הנשה ולא שייך לומר גיד נוהג בהן. וצ"ל שלפי האיכא דאמרי מחוברין יעלו משום דס"ל כרבי שאפילו מחוברין דאיסורא יעלו, ומכל מקום בפירשו לא יעלו מדין גיד ולא רק מדין שאר גידין ועצמות, עי' להלן.

**ורבי מחוברין דהתירא לא צריך קרא לריבויי כי אצטריך קרא לגיד הנשה במחובר**

צ"ע מדוע רבי צריך קרא למחוברין דאיסורא שיעלו תיפו"ל שאין דין משקה ישראל בגיד כמו שמצינו בחלב ודם, ואין סיבה לאסור לגבוה כלל. ולא משמע שזה גופא ילפינן מהפסוק דאין מקשה ישראל במין שקרב לגבוה. ועוד קשה, דבתוס' מבואר שלולי הברייתא הראשונה היה מקום לומר דפירשו דהתירא יעלו ופירשו דאיסורא לא יעלו, ולכאורה אם מחוברין דאיסורא יעלו אין סיבה לומר שפירשו לא יעלו אלא מדין פירשו דהתירא. ומבואר מכל זה שיש סיבה נוספת לומר שלא יעלו, ואף בלא דין משקה ישראל, ורבי יליף מוהקטיר את הכל לרבות מחוברין דאיסורא, אך פירשו דאיסורא אין פסוק לרבות והדר הדין שלא יעלו אף בלא משקה ישראל.

וכן מבואר בתוס' במנחות ו ע"א דהקשה מדוע לא אמרינן גיד הנשה במחובר יוכיח דאין מצותו בכך ושרי לגבוה. ותירצו, דכיון שאין לו היתר אלא על ידי חיובר לא שייך למיעבד מיניה יוכיח. וביאר הגרי"ז שם שבס"ד הבינו התוס' דהטעם שמודה רבי בפירשו דאיסורא שלא יעלו אינו מדין גיד הנשה אלא מדין פירשו דהתירא, דלא גרע משאר גידין ועצמות. ולכן שפיר הקשו נימא גיד יוכיח דשרי לגבוה לרבי בכל גוונא. אך בתירוצם נקטו דרבי מודה בפירשו דאיסורא שלא יעלו גם בלא הדין הרגיל של גידין ועצמות, שאיסור גיד עצמו גורם שלא יעלו בפירשו, (ונפק"מ למ"ד יש בגידין בנו"ט דמצד הדין הרגיל של גידין ועצמות הכא יעלו דיש בהן נו"ט, ומצד האיסור גיד לא יעלו). ולכן אי אפשר למיעבד מיניה יוכיח שהרי גם גיד עצמו יש פעמים שאינו עולה מחמת האיסור גיד שבו. ועי' חזון איש בליקוטים לכריתות ובראש יוסף על התוס' סד"ה קדשים.

אך המקדש דוד (ס"ה סק"ג) כתב דלגבי הקטרה בעינן מין בשר ממש, וגידין ועצמות אינן בכלל הקטרה אף למ"ד יש בגידין בנו"ט, דאין בהם דין בשר ממש. והוכיח מהא דלרבי אצטריך קרא למחוברין דאיסורא, ומבואר שפירשו דאיסורא לא יעלו, ולדעת רב דאיסור גיד היינו הקנוקנות יש בהם נו"ט והוי כבשר ממש ומדוע לא יעלו אף בפירשו, ועל כרחיך דבעינן להקטרה בשר ממש, וקנוקנות לא הוי בכלל הבשר. ומבואר מדבריו שפירשו דאיסורא לא יעלו מחמת הדין הרגיל של גידין ועצמות.

**דף צ ע"ב**

**תוד"ה של שלמים, אי נמי בשלמים של כהנים וכו'**

צ"ב מה הוסיפו בתירוץ זה, הא כל השלמים רגילין לאוכלן בעזרה, ואין מעלה לשלמים של כהנים.

**תוד"ה בשלשה, אבל ההיא דתמיד וכו'**

ברש"י ד"ה גוזמא משמע שיישב באופן אחר, דלגבי תפוח כתב ולאו דווקא דמעולם לא הגיע לג' מאות כור, ואילו לגבי השקו את התמיד בכוס של זהב כתב "גוזמא דלאו כוס של זהב דוקא". ולפי"ז אין זה כשאר גוזמא אלא דזה לאו דוקא.

**תפוח היה באמצע המזבח**

עי' רמב"ם וראב"ד תמידין ומוספין פ"ב ה"ז.

**רש"י ד"ה דעת נוטה, דסתם הנאבק עם חבירו וכו'**

רש"י כאן נקט טעמו של ריב"ל, ונראה שלפי רבא דר' יהודה יליף מקרא לא שייך לומר בזה דעת נוטה כי אם בדבר התלוי בסברא.

**דף צא ע"א**

**ירך המיומנת שבירך**

יתכן לומר נפק"מ בין טעמו של רבא לטעמו של ריב"ל בבהמה שהיא איטר, (מהא דאצל בהמה יש ימין ושמאל מסתבר שיש גם ענין איטר). ובפרט לפי מש"כ המל"מ שאף בבשר אדם נוהג איסור גיד הנשה, דנפק"מ לר' יהודה האם איטר נוהג בו בימין או בשמאל.

ומש"כ תוס' ד"ה רב אשי, שרבינא דמוקי בגיד החיצון לא אתיא כר' יהודה היינו לרבא, אך לריב"ל אין זה סותר לר' יהודה כלל.

**תוד"ה כמאן, שנצטוו על הנחירה**

עי' רש"ש שתמה היכן מצינו שבני נח מצווין על הנחירה.

**דף צב ע"ב**

**ואינו נוהג בעוף**

הבה"ג כתב דגיד של חיה אסור משום שחיה בכלל בהמה. ובכנסת הגדולה חולק עליו שבלא"ה אסור משום שיש לו כף, ואף עוף היה חייב לולי שאין לו כף, אלמא בכף תלה רחמנא. ובפמ"ג תמה על הבה"ג דבתורה לא נאמר בהמה עד שנאמר חיה בכלל בהמה, אלא נאמר לא יאכלו את גיד הנשה, ומדוע הוצרך לומר שחיה בכלל בהמה.

עוד כתב הפמ"ג דהוא הדין גיד הנשה של אדם אסור מדין גיד הנשה, ונפק"מ בזה אף למ"ד בשר אדם מותר באכילה מהתורה גידו אסור. אך המנ"ח כתב דכל מה שהביא המל"מ בשם הרשב"א שגיד הנשה של בהמה מותר זה רק לשיטתו שבשר אדם מותר בהנאה, אך לדידן דקיי"ל בשר אדם אסור בהנאה הוא הדין איסור גיד ליכא דיצא מי שבשרו אסור כטמאה.

**דף צג ע"ב**

**שולח אדם ירך לנכרי וגיד הנשה בתוכה וכו'**

בכל הסוגיא מבואר שאסור לקנות בשר מעכו"ם שמא הבשר טריפה או נבילה, ואף במקום שרוב טבחי ישראל, אלא אם יודעים שאינו טריפה, דהיינו מקום שמכריזין ולא הכריזו. והקשו התוס' צה ע"א הא בכל דוכתא אמרינן כל דפריש מרובא דפריש, ואף שבמקולין של עכו"ם חשיב קבוע מכל מקום בנמצא ביד עכו"ם חשיב פריש, ורבי הצריך הכרזה אף בכה"ג. ותירצו דתקנה בעלמא עשו חכמים שלא לקנות מעכו"ם לכתחילה אע"פ שרוב טבחי ישראל אלא במקום שמכריזין ולא הכריזו.

והקשה הרמב"ן אם כן מדוע איתא בגמ' דבשר הנמצא ביד עכו"ם הולכין אחר הרוב, הא איכא תקנה שלא לקחת מעכו"ם אלא במקום שמכריזין ולא הכריזו. ותירץ, שלא החמירו אלא ליקח מהם, אבל אם נמצא בשר ביד עכו"ם ונפל ממנו ומצאה ישראל, או אם לקח עכו"ם מהמקולין והחזירה, או אם נתערבה חתיכה בין החתיכות, בכולן הולכין אחר רוב הטבחים.

עוד אופן כתב הרמב"ן ליישב קושיית תוס' דהטבחים עשו מנהג לתועלת עצמם שלא ליקח בשר מעכו"ם אלא במקום שמכריזין והכריזו, והועילו בזה שמעתה מותר למכור לעכו"ם בשר ולא חיישינן שעכו"ם יקנה ממנו בשר, שהרי במקום שאין מכריזין אסור, וכן במקום שמכריזין יכריזו ויוכלו למכור לעכו"ם בשר. ומנהג זה מחייב את כולם שלא לקנות מעכו"ם כדי שיוכלו למכור להם טריפה. ואף לפירוש זה כתב דלא היה מנהג אלא בלוקח מהעכו"ם, אך אם מצא ביד עכו"ם מותר.

ובעובדא דרבי שאמר וכי בשביל שוטה זה שעשה שלא כהוגן נאסר כל המקולין, ולפי האיכא דאמרי כיון שהוחזק איסורא אסר כל המקולין, פירשו התוס' ותוס' רא"ש דטבח זה מכר טריפה למקולין אחד בלא הכרזה במקום שמכריזין, ופליגי תרי לישני האם זה סיבה לאסור אף במקולין אחרים או לא. ויתכן לפרש דפליגי האם בגלל שהוחזק איסור במקום אחד הדר הו"ל באותו יום כמקום שאין מכריזין, לפי שאחד מהם מכר שלא בהכרזה, או שמא לא מחזקינן איסורא למקולין אחרים. (עוד י"ל דבאמת חיישינן שאותו טבח מכר במקולין אחרים, אלא דכיון שמעיקר הדין אזלינן בתר רוב בשר, פליגי תרי לישני האם בכה"ג נמי חיישינן או לא. אך אם כן צ"ע מדוע אותו מקולין דזבנא מיניה חיישינן, הא התם נמי איכא רוב בשר).

אך הרמב"ן פירש דהני תרי לישני פליגי בעיקר הדין ולא מחמת המנהג להכריז, דאיירי באופן שאותו לוקח שלח את העכו"ם לקנות לו, אך בעל המקולין היה ישראל, וכן הוא בירושלמי, עיי"ש.

**דף צד ע"א**

**אבע"א במקום שמכריזין וכו'**

במשנה איתא שאסור לשלוח לעכו"ם ירך חתוכה, ואילו בברייתא להלן איתא דמותר בין שלימה בין חתוכה.

לתירוץ א' בגמ' מתני' במקום שמכריזין ולא הכריזו, ולכן חיישינן שישראל יקנה מהעכו"ם ולא יחשוש לטריפה, ושלימה מידע ידיע, ואילו בברייתא איירי במקום שאין מכריזין או במקום שמכריזין והכריזו, ולכן אין לחשוש שישראל יקנה מהעכו"ם.

לתירוץ ב' בגמ' מתני' במקום שאין מכריזין ומכל מקום חיישינן שמא יקנה ישראל לפי שיראה שישראל שלח לו הבשר, וכיון שלא אמר לו להדיא שזה טריפה יוכל לסמוך שזה כשרה. ולפי"ז בשלימה שרי ולא חיישינן שהעכו"ם יחתוך את הירך לפי שהישראל ראה ששלח לו ירך שלימה. ומה שהברייתא לא חששה לכך, לרש"י הברייתא חולקת על המשנה, ולתוס' מתני' באמר להדיא שכשרה היא וברייתא בלא אמר כלום, ובכה"ג לא חיישינן.

לתירוץ ג' בגמ' מתני' במקום שאין מכריזין ואסור משום גניבת דעת, ומה שהברייתא לא חששה לכך צ"ל כנ"ל.

והנה התוס' הקשו איך הגמ' מוכיחה משמואל שאסור לגנוב דעת, דלמא שמואל הקפיד משום שמא יראה ישראל אחר, וכתירוץ שני בגמ'. ותירצו, דבלא איסור גניבת דעת לא חיישינן שיראה ישראל. וצ"ע דאם כן התירוץ השני בגמ' צריך לתירוץ השלישי, ואם כן בלא"ה אסור משום גניבת דעת ומדוע הוצרכה הגמ' לשמא יראה ישראל. ובאמת ר"ת מכח קושיא זו הוכיח שאפילו בלא איסור גניבת דעת חיישינן שיראה ישראל אחר, ותירץ על קושיית תוס' באופן אחר, דיודע היה שמואל וכו'. אך צ"ע מדוע זה שייך לחידושו של ר"ת דאיירי בפירש לו שהיא כשרה, הא בלא ר"ת נמי קשה כן.

ותירץ המהרש"א דבלא ר"ת יש ליישב ששמואל איירי באופן שאמר לו שהיא כשרה, ובכה"ג אין הישראל תולה שאמר לו אמת אלא אם אסור לגנוב דעתו, אך במשנה דאיירי בלא אמר לו כלום הישראל לא חושש שהיא טריפה ואפילו בלא איסור גניבת דעת, דבזה שאמר לו שהיא כשרה מגרע גרע. אמנם לר"ת דאף מתני' איירי באמר לו שהיא כשרה, דבלא"ה לא חיישינן שיראה הישראל ולא חיישינן לגניבת דעת, שפיר הקשה ר"ת מה צריך לתירוץ השני. (כן נראה בביאור כונת מהרש"א).

**דאמר שמואל אסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעתו של עכו"ם**

הראשונים נחלקו מה יסוד האיסור של גניבת דעת. דעת רש"י שהאיסור הוא משום שמחזיק לו טובה חינם, והוי כעין גזל, שאם היה יודע שאינו מפסיד בשבילו לא היה מחזיר לו טובה כל כך. דעת הריטב"א דקרא לא תגנובו קאי על גניבת דעת. ואף דכתיב בהאי קרא איש בעמיתו, דמשמע לאפוקי עכו"ם, היינו דוקא בלא תכחשו ולא תשקרו, אך לא תגנובו קאי גם בעכו"ם. והחילוק בין רש"י לריטב"א הוא שלפי רש"י הגניבה היא התוצאה של אח"כ, שמחזיק לו טובה, אך לפי הריטב"א עצם הגניבת דעת אסורה.

אך דעת הרמב"ם שהאיסור הוא מהלכות דעות, שכאשר גונב דעת הבריות משחית מידותיו, ולפיכך הביאו הרמב"ם בהל' דעות. וכן בשערי תשובה ח"ג בכת השקרנים מנה בחלק השביעי אות קפ"ד גניבת דעת. וכתב דזה חמור מגזילה ממש שבעכו"ם מותר, יען כי שפת שקר אשמה רבה ונתחייבנו על גדרי האמת כי הוא מיסודי הנפש. ומבואר שהוא מהלכות תיקון המידות ולא מהלכות גזילה.

וברעק"א הקשה איך יתכן שטעות עכו"ם מותרת ואילו גניבת דעת אפילו להטעותו אסור, וכי גניבת דעת חמורה יותר מגזל ממש. ולפי הרמב"ם ושע"ת יתכן דבלא"ה אין כאן גזל ממש אלא ענין תיקון המידות, ולגבי זה אין הבדל בין ישראל לעכו"ם. אך עדיין צ"ע שכל טעות עכו"ם תאסר מדין תיקון המידות. ועי' בב"ח חו"מ סי' רכ"ח דכתב שאסור בעכו"ם רק מדרבנן, עיי"ש.

**ולא יאמר לו סוך שמן מפך ריקן**

פירש רש"י שיודע בו שאינו סך, וצ"ע דאם כן מדוע רק מפך ריקן אסור, הא אף במלא קתני לעיל דלא יסרהב אדם בחבירו לסעוד עמו ויודע בו שאינו סועד. וצ"ל דהפוסקים כתבו דשם איירי במפציר הרבה, אך פעם אחת מפני הנימוס מותר אף כשיודע שאינו סועד, דזה דרך בני אדם ולא יכיר לו טובה מיוחדת על זה. אך בפך ריקן אסור אפילו פעם אחת. אך צ"ב מדוע באמת אסור, ואולי היכא דהוי שקר גמור אסור גם בלא גניבת דעת, וצ"ע.

**ואם מפני כבודו מותר**

פירש רש"י להודיע לבריות שהוא חביב עליו. ונראה הביאור בזה שאין כאן גניבת דעת כלל, שכל המטרה היא כדי לכבד אותו, וזה הצליח לכבדו אף בפך ריקן. ועי' כסף משנה ולחם משנה שתמהו מדוע השמיט הרמב"ם דין זה שמפני כבודו מותר.

ולגבי אבל כתב רש"י דמותר משום שגדול כבוד הבריות, ומשמע שכבוד הבריות דוחה איסור גניבת דעת, ולכאורה לעיל כתב שאין בזה גניבת דעת כלל, וצ"ע.

ויל"ע האם מותר לגנוב דעת לתועלת כמו שמותר לספר לשה"ר לתועלת, דאם הוי רק מהל' דעות לכאורה שרי.

**לא ימכור אדם סנדל של מתה בכלל של חיה שחוטה**

צ"ע מדוע הוי בכלל גניבת דעת, הא הוי גזל גמור דהוא מוכר לו דבר זול בחזקת דבר יקר. ואולי איירי שלוקח ממנו דמים כפי סנדל של מתה, אלא שנותן ללוקח הרגשה שמכר לו בזול ולא כפי המחיר האמיתי, וצ"ע.

**דף צד ע"ב**

**ר' אשי אמר כולה במקום שמכריזין וכו'**

הקשה רש"י מדוע ברישא לא חיישינן שיראהו ישראל ויקנה ממנו ויאכל בלא ניקור. ותירץ, דרישא איירי בשולח לעכו"ם במתנה, ובכה"ג לא חיישינן שיראהו ישראל ויקנה ממנו, ומתני' דחששה אף בכה"ג פליגא. אך התוס' כתבו שלפי תירוץ א' בגמ' באמת לא חיישינן בשולח מתנה לא שמא יראהו ישראל ולא לגניבת דעת, ורק במכירה חייש ר' אשי. ולפי תירוץ ב' וג' בגמ' דאף בשולח מתנה חיישינן צריך לחלק דמתני' במפרש שהוא כשרה וברייתא בסתם, ולר' אשי מציעתא נמי במפרש ולכן חיישינן לגניבת דעת ושמא יראהו ישראל.

ויל"ע האם רק במתנה חילקו התוס' בין מפרש לסתם, אך במכירה אפילו בסתם חיישינן לגניבת דעת, או שמא כיון שבסתם אמרינן איהו דאטעי אנפשיה אין חילוק בין מכירה למתנה, ורק בתירוץ ראשון בגמ' לעיל שאפילו במפרש ליכא איסור גניבת דעת חילקו התוס' בין מכירה למתנה. ויש להוכיח מדהוצרכו התוס' להעמיד את המציעתא במפרש שהיא כשרה אף דאיירי במכירה על כרחיך דבכל גוונא בסתם מותר. (ואפשר שהתוס' הוכרחו לזה מחמת המהרש"א להלן קו ע"א שציין רעק"א).

**תוד"ה אינהו, ואין נראה וכו'**

לכאורה יש ליישב דברי רש"י בפשיטות, דלעיל איירי באמר לו שפותח את החבית בשבילו, ובאמת הדבר נכון שפתח בשבילו אלא שלא הפסיד מחמת כן כמו שחושב זה שפתחו בשבילו משום שמכרו לחנוני, ובכה"ג כתב רש"י דלא אמרינן איהו דאטעי אנפשיה כיון שכך הוא הסתמא, ואין כונת רש"י לומר דבעינן אמירה בשביל להפקיע מאיהו דאטעי אנפשיה, וכן כתב הלב אריה.

ובאחרונים הקשו מדברי רש"י לעיל על המציעתא דגניבת דעת איכא בסתמא אא"כ הודיעו, ואילו הכא כתב דרק אם הוא בחזקת שחוטה אסור, ובסתמא אמרינן איהו דאטעי אנפשיה.

**דף צה ע"א**

**ט' חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ולקח וכו' ספקו אסור**

פירש רש"י דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי וזה מן הקבוע לקח, אבל נמצא דנייד הלך אחר הרוב דהשתא לאו קבוע הוא. והקשו הראשונים בכל תערובת דאמרינן ביטול ברוב נימא כל קבוע כמחצה על מחצה וליכא ביטול. והוכיחו דדין קבוע מועיל אף לתערובת דלא נימא ביטול ברוב מהגמ' בזבחים עג ע"א, דמקשינן ונמשוך חד מינייהו ונימא כל דפריש מרובא פריש, ומשני, דאכתי הו"ל קבוע וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי.

ובשערי יושר שער ד' פ"י הקשה דכמה מגדולי האחרונים נקטו שבדין קבוע נתחדש שכאשר המיעוט הוא קבוע לא מהני הבירור של רוב, וכמו שאין הולכין בממון אחר הרוב שהוא דין על הבירור של רוב. ולדבריהם מנ"ל לראשונים שבקבוע ליכא ביטול ברוב, הא דין ביטול הוא דין אחר שהמיעוט נהפך להיות כהרוב, ואינו שייך לבירור של רוב. ולפיכך הוכיח בשערי יושר שבדין קבוע נתחדש שהמיעוט חשוב כמו הרוב, וממילא ליכא להבירור של רוב כיון שאין כאן מציאות של רוב, ולכן נקטו הראשונים שמטעם זה לא שייך ביטול ברוב, כיון שאין כאן מציאות של רוב ומיעוט. וכן הוכיח מרש"י בסנהדרין עט ע"א שכתב שבדין קבוע התחדש רק שהמיעוט הוא כמחצה ולא יותר ממחצה, ואם נאמר רק שאין בירור של רוב מה"ת שיהיה יותר ממחצה, ומוכח שהתחדש שהמיעוט הקבוע הוא חשוב כמחצה.

אך הקובץ ביאורים על הש"ש אות כ"א הקשה מדוע בפירש אזלינן בתר רוב, אמנם החתיכה שפירשה אין לה דין קבוע, מכל מקום החתיכות שנשארו הם קבועים, והרי הם כמחצה על מחצה, ושוב לא שייך למיזל בתר רוב. ותירץ שם בשם הגר"ח דקבוע אינו משום דחשיב כמחצה על מחצה, אלא דלא אזלינן בתר רובא, וכיון שהחתיכה שפירשה אינה קבועה שוב אזלינן בתר רובא.

ובראשונים מצינו כמה נוסחאות בישוב הקושיא.

הרשב"א כאן כתב: דלא אמרינן קבוע אלא באיסור חשוב שאינו בטל כגון בעלי חיים או חתיכה הראויה להתכבד, אבל איסור שבטל ברוב לא אמרינן קבוע דהא בטל הוא. וכתב הקוב"ש שם שמשמע מדבריו דאף בדבר המתערב שייך קבוע אע"פ שאין ניכר האיסור במקומו, אלא דכיון שנתבטל ברוב אין כאן קבוע. וביאר עפ"י הנ"ל דבדין קבוע לא נתחדש דהוי כמחצה על מחצה אלא דלא אזלינן בתר רובא, ודין זה נאמר רק לגבי הלך אחר הרוב ולא לגבי ביטול ברוב. אך אכתי הקשה הקוב"ש מדברי השיטמ"ק בב"מ לגבי קפץ אחד מן המנויים דמשמע שם שכל דין ביטול ברוב נסמך על דין הלך אחר הרוב, ובאופן שלא אזלינן בתר רובא ליכא גם דין ביטול ברוב, ואם כן מה הועיל הרשב"א בתירוצו דלגבי ביטול ברוב לא נתחדש דין קבוע, הא מכל מקום כל דליכא הלך אחר הרוב ליכא ביטול ברוב.

הר"ן כתב: דבכל האיסורים ודאי כל שמעורב ואינו ידוע לא מקרי קבוע, דאדרבה ברובא בטל, וכיון שהוא מתבטל אי אפשר לדונו כקבוע, אבל התם בעלי חיים נינהו וחשיבי ולא בטלי, וכיון דלא בטלי הוה ליה קבוע. והנה מדפתח כל שמעורב ואינו ידוע לא מקרי קבוע משמע שאין כונתו לומר שלגבי ביטול ברוב לא אמרינן קבוע, אלא כונתו שאין דין קבוע באופן שאין ניכר האיסור במקומו. אך בזה לחוד לא סגי, דאף בבעלי חיים אין האיסור ניכר ומכל מקום איתא בזבחים שם דאסור משום קבוע. ולכן הוצרך להוסיף שרק במקום שמועיל ביטול בעינן שיהא האיסור ניכר במקומו, אך במקום שלא מועיל ביטול אפילו במקום שאינו ניכר אמרינן קבוע. וכן משמע גם ברשב"א בתורת הבית ברא"ש ובתוס' רא"ש. (אלא דצ"ע מש"כ הרא"ש אבל כשהאיסור ניכר במקומו לא שייך ביה ביטול, וכן הוא בתוס' רא"ש, וכונתו לט' חנויות, ולכאורה הו"ל למימר דבט' חנויות שהאיסור ניכר במקומו אמרינן קבוע, ומה זה שייך לביטול).

ולפי"ז שפיר י"ל כהשערי יושר דדין קבוע הוא לעשות את המיעוט כמחצה ומכל מקום בתערובת לא מהני קבוע. וכן מיושב קושיית הקוב"ש מהשיטמ"ק בב"מ.

וביאור הדבר י"ל דכאשר המיעוט אינו ניכר וגם דינו להתבטל אינו חשוב בפ"ע ולא נתחדש בו חשיבות של מחצה, אבל כאשר האיסור ניכר במקומו או כאשר יש בו חשיבות שאינו בטל (כגון בעלי חיים או חתיכה הראויה להתכבד אע"פ שאינו ניכר) יש בו חשיבות כמחצה מדין קבוע.

השערי יושר ביאר בכונת הר"ן, דבאמת דין קבוע איכא רק באופן שניכר האיסור, והא דבדבר שאינו בטל כגון בעלי חיים או ראויה להתכבד לא אמרינן הלך אחר הרוב אינו מדין קבוע אלא כל סיבה שיש במיעוט שלא להתבטל הרי זה סיבה להחשיבו כמחצה על מחצה כמו בקבוע, ותו לא אמרינן הלך אחר הרוב. ולפי"ז כתב דאפילו כשאינו בטל מחמת דבר שיש לו מתירין המיעוט כמחצה, ולא אמרינן הלך אחר הרוב.

התוס' כתבו דהיכא שאינו ניכר האיסור לא אמרינן קבוע, והקשו מבעלי חיים דזבחים, ותירצו, דעיקר הטעם אינו משום קבוע אלא משום דבעלי חיים לא בטלי. ובתחילה פירש השערי יושר שם בדעת התוס' דכונתו כהר"ן דכיון שבעלי חיים חשיבי ולא בטלי שוב הוי המיעוט כמחצה, אלא דלפי הר"ן עצם הדבר שלא בטל עושה את המיעוט כמחצה, ואפילו כאשר אינו מתבטל מחמת אין לו מתירין, ואילו לפי התוס' כאשר החמירו חכמים בבעלי חיים שלא יתבטלו ברוב מחמת חשיבותם החמירו נמי לעשותו כמחצה שלא נימא הלך אחר הרוב. משא"כ בדבר שאין לו מתירין דאינו מתבטל לא מחמת חשיבות אלא משום עד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר, איכא הלך אחר הרוב, ובאמת אם יקח מן התערובת הרי זה מותר מדין הלך אחר הרוב.

אמנם מצינו כמה מקומות בתוס' שנקטו דהיכא דלא ניכר האיסור לא אמרינן קבוע כלל, ואפילו היכא שאינו בטל מחמת חשיבות. דהתוס' בגיטין סד ע"א כתבו לגבי האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה סתם ומת שלוחו אסור בכל הנשים שבעולם, אין זה משום דחשיבא כקבועה שאינה בטלה ברוב, דהא בדבר המתערב ואינו ניכר לא אמרינן דליהוי קבוע דידיה כמחצה, אלא הוי סיבה לקנוס יותר. והנה אשה נחשבת כבעלי חיים (והקוב"ש נקט שבאדם מדין תורה ליכא ביטול) ומכל מקום כיון שאין ניכר האיסור לא אמרינן קבוע.

וכן דייק הקוב"ש כאן מהתוס' בזבחים ע"א בתירוצם הראשון, דהקשו מדוע נתערבו נסקלין בנשרפין לא אמרינן הלך אחר הרוב ונחייב כולן שריפה. ותירצו דכיון שיש אחד מהם שאינו חייב שריפה לא אזלינן בתר רוב היכא דאיכא ודאי שקר. ועוד תירצו דהוה ליה קבוע וכמחצה על מחצה דמי. והנה הכא אין ניכר התערובת, וצ"ל בדעת התירוץ השני דהיכא דאינו בטל מחמת שהוא בעלי חיים אפילו באינו ניכר אמרינן קבוע. ובדעת התירוץ הראשון שלא כתבו כן דייק הקוב"ש שאפילו בבעלי חיים לא אמרינן קבוע באופן שאין ניכר האיסור.

ולפי"ז צ"ל בכונת התוס' כאן כמש"כ שערי יושר פי"ב. והגמ' בזבחים משום שהוי שקר ודחוק טובא.

חבורה מרא"ג - הראשונים נחלקו האם אף בביטול ברוב נאמר דין קבוע, אלא שלא ניכר האיסור, או דבביטול ברוב לא שייך דין קבוע כלל, כמש"כ הרשב"א כאן. והיה מקום לפרש שהם נחלקו האם ביטול ברוב הוא ביטול גמור שאין כאן איסור כלל או שזה תליה, דאם רק תולים שזהו ההיתר שייך בזה קבוע, אך אם האיסור בטל לגמרי לא שייך בזה קבוע. אמנם הרשב"א כאן נקט שלא שייך דין קבוע, והוא עצמו נקט דביטול מהני רק מדין תליה. ולכן יש לפרש דפליגי האם התחדש בדין קבוע דהוי כמחצה, או דלא מהני הבירור של רוב.

ובפמ"ג נסתפק ג' ספיקות בדין קבוע, א, בספק ספיקא דמהני מטעם רוב, מה הדין בקבוע דלא אזלינן בזה בתר רובא. ב, כשיש חזקה במקום קבוע, האם נימא דאם לא אזלינן בתר רובא בקבוע כל שכן שלא אזלינן בתר חזקה, דהא רובא וחזקה רובא עדיף. ג, כשיש קרוב במקום קבוע, דהא רובא עדיף מקרוב. וכל הספיקות הללו יתכן אם נאמר שהתחדש שלא אזלינן בתר רובא כלל, אך אם נתחדש שהמיעוט הקבוע הוא כמחצה אין מקום לכל הספיקות כלל, ומוכח בפמ"ג דלא כהשערי יושר.

ובקוב"ש הוכיח מהא דכל דפריש מרובא פריש דלא אמרינן שהקבוע הוא כמחצה, דהא גם לאחר שפירש המיעוט נשאר במקום קביעותו, (הובא לעיל בהרחבה). והשערי יושר לשיטתו תירץ קושיא זו באופן אחר, דבכל דפריש אין נידון מה החתיכה, אלא על הפרישות, וכל חנות יוצרת צד. ולפי"ז אין מקום להקשות שהמיעוט שנשאר הוא קבוע, דהספק הוא על הפרישות ולא על הבשר שנשאר במקום קביעותו.

ומדברי השערי יושר נראה שאם נתחדש שבקבוע לא אזלינן בתר רוב לא יתכן לומר כן לגבי ביטול ברוב, שזה ענין אחר, ואם נתחדש שהמיעוט הוא כמחצה הרי זה שייך גם בביטול ברוב, וכמש"כ לעיל. אמנם היה נראה מסברא להפך, דאם נתחדש שבקבוע לא אזלינן בתר רוב יתכן לומר שאין לחלק בין ביטול ברוב להלך אחר הרוב, אך אם נתחדש שהמיעוט הוא כמחצה הרי הוא מתבטל מיד ואין כאן מיעוט איסור כלל, ואין את מה להחשיב כמחצה. (אמנם כבר נקטו האחרונים שהדין ביטול ברוב מועיל רק לאחר הדין הלך אחר הרוב, ולפי"ז אי אפשר לומר כן). ועי' עוד בבינת אדם שער הקבוע.

**דף צה ע"ב**

**דין לא תנחשו**

במס' סנהדרין סה ע"ב איתא ת"ר מנחש זה האומר פתו נפלה מפיו, מקלו נפלה מידו, בנו קורא לו מאחריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך, נחש מימינו ושועל משמאלו, אל תתחיל בי שחרית הוא ראש חדש הוא מוצאי שבת הוא. עוד איתא התם ת"ר לא תנחשו ולא תעוננו כגון אלו המנחשים בחולדה בעופות ובדגים. ויש גורסים ובכוכבים.

ובסוגיין איתא מ"ט לא אכל רב מההוא בשרא וכו' אלא משום דנחיש, והאמר רב כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש וכו', והדר מייתי דרב בדיק במברא שמואל בדיק בספרא ור' יוחנן בדיק בינוקא. והדר מייתי תניא ראבר"ש אומר בית תינוק ואשה אע"פ שאין נחש יש סימן, והוא דאתחזק בתלתא זימני. וצ"ב מדוע מותר לבדוק במברא או בספרא ובינוקא, וכן מדוע מותר לעשות סימן בבית תינוק ואשה, מאי שנא מהנהו דסנהדרין דאסורין משום לא תנחשו.

שיטת רש"י ותוס'

רבינו גרשום פירש בתירוץ הגמ' אלא משום דנחיש, שרצה לקנוס עצמו שלא לאכול מהבשר משום שעבר על איסור לא תנחשו בדרכו, וכן משמע מרש"י. ומקשינן והאמר רב כל נחש שאינו סומך עליו לגמרי כאליעזר ויונתן שסמכו לגמרי על הנחש מותר, והכא רב לא סמך על סימן זה ומדוע קנס עצמו. וכן בהא דבית תינוק ואשה אע"פ שאינו נחש יש סימן פירש רש"י אע"פ שאינו נחש דהיינו שאסור לסמוך על זה לגמרי, מכל מקום סימנא בעלמא הוי ורשאי לחוש לזה שלא ירגיל עצמו לצאת יותר מדאי לפי שיש לחוש שלא יצליח. והוא כפי שיטתו דלעיל דאיסור נחש קיים רק כאשר סומך עליו לגמרי.

אך יל"ע בהא דרב בדיק במברא שמואל בדיק בספרא ר' יוחנן בדיק בינוקא, ופירש רש"י רב בדיק במברא שאם מזומנת לו אזיל ואם בקושי מוצאה לא אזיל, ומשמע שסמכו על סימן זה לגמרי, ומדוע לא הוי ניחוש. וצ"ל כמש"כ בחידושי הר"ן כאן דאיירי באופן שנסתפקו אם ללכת או לא, והיו להם צדדים לכאן ולכאן, ועשו סימן זה כסניף להכריע לצד אחד, וכיון שלא סמכו על זה בלבד אלא כעין סניף מותר.

ולגבי הא דבדק ר' יוחנן בינוקא יישב הר"ן באופן נוסף, שינוקא הוי כעין נבואה קטנה, וכדאיתא בפ"ק דב"ב ניתנה נבואה לתינוקות. וכן כתב הבית יוסף בדעת הסמ"ג. ועפי"ז התיר הש"ך לסמוך על ינוקא אפילו כשסומך עליו לגמרי, עי' להלן.

ובמהרש"א יישב שאיסור ניחוש איכא רק באופן שאומר להדיא שעושה כן מחמת הנחש, וכמו שכתבו הפוסקים לגבי תרנגולת שקראה שמותר לומר סתם לשחטה אם אינו מפרש שעושה כן מחמת הנחש, ורב ושמואל לא פירשו שנמנעו ללכת מחמת הנחש. אמנם עי' בביאור הגר"א קע"ט שחלק על היתר זה.

ומבואר שיטת רש"י בכל הסוגיא דהקובע מתי אסור משום לא תנחשו ומתי מותר הוא אם סומך עליו לגמרי או לא. וכן מבואר בתוס', דהקשו מדוע אליעזר סמך על הניחוש, בשלמא למ"ד שאין בן נח מוזהר על כל האמור בפר' מכשף ניחא, אך למ"ד שבן נח מוזהר קשה, וכן קשה מיונתן לכו"ע. ותירצו, דאליעזר ויונתן לא סמכו לגמרי על הנחש, דאליעזר נתן הצמידים רק לאחר ששאל בת מי את, ויונתן עשה כן רק לזרז את נערו. ומבואר בתוס' דהיכא שאינו סומך לגמרי מותר, וכדעת רש"י.

אך תירוץ התוס' צ"ע, דאם כן מדוע אמר רב כל נחש שאינו כאליעזר וכיונתן אינו נחש, ופירש רש"י שאינו סומך עליו לגמרי, הא אליעזר ויונתן נמי לא סמכו על הנחש, ולענין מה הביאו מאליעזר ויונתן. ובמהרש"א תירץ שרב סובר כמ"ד מכשף מותר בבן נח ולדידיה אליעזר נתן את הצמידים קודם לכן. ועדיין לא יישב לגבי יונתן. ועי' לב אריה ותפארת יעקב מש"כ בזה.

ובב"ח סי' קע"ט אות ה' הביא שהסמ"ג הקשה כן. ותירץ הסמ"ג, שאליעזר סמך על התנאי לגמרי רק בצד אחד, שאם הנערה לא תשקהו לא יקח אותה, וכן לגבי יונתן אם יאמרו לא אל תעלה הרי הוא לא יעלה, אך בצד שני לא סמכו על התנאי, ובכה"ג אין זה נחש. והב"ח כתב שזה דוחק, ותירץ באופן אחר, דאליעזר ויונתן עשו כן עפ"י רוח הקודש, ובכה"ג שרי, עיי"ש.

הכסף משנה כתב בשם הר"ן ליישב קושיית התוס', דאליעזר ויונתן עשו תנאי שיש בו טעם, וכמו שמותר לאדם לומר אם ירדו גשמים לא אלך אם לא ירדו אלך, שהרי בזמן גשמים קשה ללכת, ואין זה שייך לניחוש. וכן אליעזר אמר שאם ימצא נערה בעלת מידות טובות יקח אותה ליצחק, וכן יונתן אמר שאם יראה שהפלשתים מפחדים מהם יעלה להלחם בהם, ואיסור ניחוש איכא רק בדברים שאין בהם טעם ומנהגו של עולם. ובגמ' מייתי דוגמא מאליעזר ויונתן רק לענין זה שהם סמכו על התנאי, אך באמת שם לא היה נחש כלל. וכן כתב הגהות מיימוניות בשם הרא"מ.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם פי"א מע"ז ה"ד כתב: אין מנחשין כגויים שנאמר לא תנחשו, כיצד הוא הנחש כגון אלו שאומרין הואיל ונפלה פתי מפי וכו'. וכן המשים לעצמו סימנים אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני ואם לא יארע לא אעשה כאליעזר עבד אברהם, וכל כיוצ"ב הכל אסור, וכל העושה מעשה מפני דבר מדברים אלו לוקה.

ובה"ה כתב: מי שאמר דירה זו שבניתי סימן טוב היתה עלי, אשה זו שנשאתי ובהמה זו שקניתי מבורכת היתה ומעת שקניתיה העשרתי, וכן השואל לתינוק איזה פסוק אתה למד אם אמר לו פסוק מן הברכות ישמח ויאמר זה סימן טוב, כל אלו וכיוצ"ב מותר, הואיל ולא כיון מעשיו ולא נמנע מלעשות, אלא עשה זה סימן לעצמו לדבר שכבר היה הרי זה מותר.

וכתבו הכסף משנה והגר"א שהרמב"ם אינו סובר לחלק בין נחש שסומך עליו לגמרי או לא, דבכל אופן שעושה נחש בשביל לעתיד הרי זה אסור, ואפילו כשאינו סומך עליו לגמרי, ורק באופן שעושה נחש בשביל לשעבר מותר, ולכן הוצרך לפרש שבית תינוק ואשה מותר משום שעושה נחש לשעבר. (וכן משמע ברמב"ם שכתב וכל העושה מעשה מפני דבר מדברים אלו לוקה, ומשמע שבשביל מלקות בעינן מעשה, אך עצם האיסור קיים אף כשאינו עושה מעשה על פי זה ואינו סומך עליו לגמרי).

ולפי"ז הדרא הקושיא מאליעזר ויונתן מדוע הותר להם לנחש, הא הוי ניחוש שלעתיד, והרי זה אסור אף כשאינו סומך עליו לגמרי. ותירץ הכסף משנה דלגבי אליעזר י"ל שהרמב"ם פסק שבן נח אינו מוזהר על כישוף, ולכן הותר לו לנחש. ולגבי יונתן כתב שהרמב"ם לא גרס כן בגמ', שהרי הרמב"ם הביא רק מאליעזר ולא הביא מיונתן. ועוד תירץ דיונתן עשה כן רק לזרז את נערו, וכמש"כ התוס', ולא בשביל לדעת את העתיד. ואח"כ הביא את דברי הר"ן שבתנאי של מנהגו של עולם ליכא נחש כלל, ולפי"ז נמי ניחא דעת הרמב"ם.

וביאור הסוגיא לדעת הרמב"ם, דמקשינן מדוע רב לא אכל מהבשר, אם משום שעבר על לא תנחשו הא כיון שלא עשה נחש לעתיד הרי זה מותר, וכמו דאמר רב כל נחש שאינו כאליעזר ויונתן, כלומר שהם עשו את הנחש על לעתיד, אינו נחש.

אך צ"ע לדעת הרמב"ם איך רב בדק במברא ושמואל בספרא ור' יוחנן בינוקא, מדוע לא חשיב נחש. ומש"כ הר"ן שלא סמכו על סימן זה לגמרי אלא כסניף להכריע, לדעת הרמב"ם משמע שגם זה אסור, וכנ"ל.

ובכסף משנה כתב ליישב הא דר' יוחנן בדק בינוקא דרצה לבדוק האם שמואל חי או מת, והרי זה כנידון של לשעבר. ומבואר בדבריו חידוש גדול, שההבדל בין לשעבר לבין להבא הוא אם בא לברר דבר שעדיין לא ארע, או שהוא בא לברר דבר שארע כבר, ואע"פ שיש לו נפק"מ בדבר להבא. שהרי ר' יוחנן רצה לברר אם שמואל חי או מת בשביל לדעת אם לצאת לדרך, וגם זה נחשב נידון של שעבר, דכאשר רוצה לברר את המציאות אין זה נחש. ואפשר שגם רב ושמואל שבדקו במברא ובספרא היה בכה"ג, שלא רצו לברר את העתיד האם יצליחו בדרכם או לא, אלא הם רצו לברר את המציאות אם טוב להם ללכת או לא.

שיטת הראב"ד והרד"ק

הראב"ד השיג על הרמב"ם איך יתכן לאסור המשים סימנים לעצמו משום נחש, הא חזינן שאליעזר ויונתן עשו כן, ועל כרחיך שאין בזה איסור כלל. (ולא סבר הראב"ד כל התירוצים דלעיל). והא דאמרינן כל נחש שאינו כאליעזר ויונתן אינו נחש לא איירי לגבי איסורא, אלא לגבי אם ראוי לסמוך עליו. וכן לגבי בית תינוק ואשה כתב הראב"ד דלא איירי לענין איסורא אלא אם ראוי לסמוך על סימנים אלו, וקאמר שאם הוחזק ג' פעמים ראוי לסמוך עליו. ולא ביאר הראב"ד במה שונה הנחש של אליעזר ויונתן שראוי לסמוך עליו.

וברד"ק (שמואל א יד, ט) ביאר שלגבי אליעזר ויונתן כיון שהם עשו את הסימן לעצמם ראוי לסמוך על סימן זה ולחוש לדבר, אך היכא שלא התנה מתחילה שאם יארע כך וכך הוי סימן לכך וכך, אלא שארע כן מאליו, אין ראוי לסמוך על זה כלל. ועל זה קאמר ראבר"ש דבית תינוק ואשה שאני שאע"פ שאינו נחש, כלומר שלא עשה לעצמו סימן זה מתחילה, מכל מקום סימן הוי, שאם יארע לו ג' פעמים סימן טוב הרי זה סימן אע"פ שנעשה כן מעצמו. וכשעשה את הסימן לעצמו אין צריך ג' פעמים אלא רק בסימן הנעשה מאליו, וכן פירש הגר"א סי' קע"ט. (עי' דרכי משה שהביא בשם הרד"ק שלקח לעצמו סימן בדבר שנעשה כבר הרי זה אסור, ורק בסימן שלעתיד מותר, ונחלק עם הרמב"ם בסברות הפוכות, וצ"ע היכן ראה כן בדברי הרד"ק).

ובחידושי הר"ן הקשה לדעת הראב"ד מסוגיית הגמ' דאמרינן שרב לא אכל משום דנחיש והאמר רב כל נחש שאינו וכו', ובכה"ג מותר לנחש, אלמא דאיירי לענין איסור, וכן הקשה הלחם משנה. אמנם הרד"ק ביאר דבתחילה מקשה מדוע רב לא אכל מהסעודה, אם משום שחשב שאם כולם יצאו והניחו את הבשר סימן הוא כי הסעודה ההיא לא תהיה לברכה, והאמר רב כל נחש וכו', והכא לא עשה את הסימן מתחילה ואין ראוי לסמוך עליו.

ומייתי דרב בדק במברא שמואל בספרא ור' יוחנן בינוקא, דכיון שעשו את הסימן לעצמם שפיר ראוי לסמוך על זה.

ועדיין צ"ב מדוע באמת אין איסור לא תנחשו בכל האופנים שבסוגיא דידן. ותירץ הרד"ק שם דאיסור נחש איכא רק באופן שחושב שדברים אלו הם המטיבין ומריעין, אבל אם אדם רוצה לעשות מעשה ועושה לו סימן למעשה ההוא אם לעשותו או לא שפיר דמי. [צריך ביאור מה החילוק ביניהם. ויש מקום לפרש שאם הוא מאמין שהסימן הזה יש בכוחו להרע או להטיב, דהיינו שבכח הצבי או העורב לפעול איזה דבר הרי זה נחש, אך אם הוי סימן בעלמא אין זה נחש. אמנם לגבי פתו נפלה מפיו ומקלו וכו' קשה לומר שהוא סובר שיש בכוחם להרע או להטיב. ואפשר שכונתו לחלק שאם עושה סימן לעצמו הרי זה תנאי שהוא עושה עם הקב"ה, אך אם מנחש בדבר קיים ולא עשאו סימן הרי הוא חושב שיש איזה דבר אמיתי בסימן זה, ולפיכך הוי נחש. אמנם הרד"ק נקט שכל מקום שלא עשה את הסימן לעצמו אי אפשר לסמוך על זה, ולהנ"ל בכל כה"ג הוי נחש ואסור].

שיטת המהרש"א

במס' הוריות יב ע"א איתא האי מאן דבעי לידע אי מסיק שתיה אי לא, ניתלי שרגא בעשי"ת אי משיך נהוריה נידע דמסיק שתיה, ומאן דבעי למיעבד בעיסקא לרבי תרנגולה אי שמין ושפר מצלח וכו'. והקשה המהרש"א שם מדוע לא נקט גם צד שני, שאם לא משיך נהוריה נידע דלא מסיק שתיה, וכן אי לא שמין לא מצלח, וכן בשאר האופנים בגמ' שם. וכתב ליישב, דלכאורה יש להקשות בכל אלו מדוע אין בזה משום ניחוש, מאי שנא מפתי נפלה מפי וכו' דאסור משום ניחוש. ותירץ, דצד הטוב מגיע ממנו ית' אך צד הרע מגיע ממניעת הטוב ע"י עונות של אדם. ולכן כאשר מגיע לאדם טוב מהקב"ה זה לא יחזור בשום אופן, כמש"כ לא יצאה מדה טובה מפי הקב"ה וחזרה. אך כאשר מגיע לאדם רע, הרי זה יכול לחזור לטוב ע"י תפלה ותשובה וכדו', שהקב"ה בכוחו לשנות את הרע, כיון שאין זה ממנו ית' אלא ע"י מניעה. ועיקר איסור ניחוש הוא בצד הרע, שחושב שאם יש לו סימן רע הרי זה יבוא בהחלט ואינו סומך על הקב"ה שישנה הדבר לטוב, אך מה שסומך על סימן לטוב אין זה בכלל נחש. (ואין זה שייך לדברי הסמ"ג דלעיל, שלפי הסמ"ג לעולם צד אחד מותר, בין לצד הטוב בין לצד הרע, ואילו לפי המהרש"א כשסומך על הנחש לצד הטוב מותר, וכשסומך לצד הרע אסור).

ועפי"ז ביאר כאן את הסוגיא, דבתחילה ס"ד שאף בצד הטוב לחוד הוי נחש, ולפיכך אמרינן ואלא משום דנחיש, (וכתב דאף לפי הס"ד לא עבר רב על איסור ניחוש לפי שלא אכל ולא סמך על ניחושו, עיי"ש). והאמר רב כל נחש שאינו כאליעזר ויונתן אינו נחש, דהיינו שהם סמכו על הנחש לב' הצדדים, שאם לא תאמר לו שתשקהו לא יקח אותה, וכן אם יאמרו לו הפלשתים לעמוד לא יעלה עליהם, ואם כן בהא דרב מברא אתא וכו' דהוי רק בצד הטוב אין זה נחש.

וכן בהא דרב ושמואל שסמכו על מברא וספרא היינו רק בצד הטוב, אך בצד השני ישקלו האם לצאת או לא. ואע"פ שר' יוחנן סמך גם בצד השני, שכאשר אמר לו שמואל מת לא יצא לדרכו, התם לא סמך על זה לחוד, אלא שראה זאת בתורת סימן שלא ליטרח, עיי"ש.

שיטת השו"ע והרמ"א

השו"ע קע"ט ס"ד כתב בית תינוק ואשה אע"פ שאין ניחוש יש סימן, ולא ביאר דבריו. ובש"ך הביא דברי רש"י שאע"פ שאסור לסמוך על זה לגמרי מותר לחשוש לדבר, ומבואר שפסק כשיטת רש"י, דלפי הרמב"ם אף בשביל לחשוש לדבר אסור, ולפי הראב"ד אפילו לסמוך לגמרי מותר.

וברמ"א כתב וכן מותר לומר לתינוק פסוק לי פסוקיך. וביאר הש"ך דאפילו לעשות מעשה ולסמוך עליו על העתיד מותר, דחשיב קצת נבואה. כלומר, דאע"פ שלפי רש"י אסור לסמוך לגמרי על הנחש, ובהא דרב בדק במברא איירי במכריע לצד אחד ואינו סומך לגמרי, מכל מקום בפסוק של תינוק מותר לסמוך לגמרי משום נבואה. (וכל זה משום דפסק כרש"י, אך להראב"ד בלא"ה מותר לסמוך עליו לגמרי. ולהרמב"ם משמע דכל דבר שלעתיד אסור, ואף בתינוק, שהרי הוצרך לפרש שאם אמר לו פסוק מן הברכות ישמח ויאמר זה סימן טוב).

עוד כתב הרמ"א י"א דאדם מותר לעשות לו סימן בדבר שיבא לעתיד כמו שעשו אליעזר ויונתן, וציין לטור ורד"ק. ויש אוסרין, וציין לרמב"ם וסמ"ג. ולכאורה להרמב"ם אסור אף בתינוק היכא דהוי להבא, וכמש"כ לעיל, וצ"ע.

**דין לא תעוננו**

בסנהדרין שם איתא ת"ר מעונן ר' שמעון אומר זה המעביר שבעה מיני זכור על העין, וחכמים אומרים זה האוחז את העינים, ר' עקיבא אומר זה המחשב עתים ושעות ואומר היום יפה לצאת, למחר יפה ליקח לימודי וכו'. וברמב"ם פי"א ה"ח כתב איזהו מעונן אלו נותני העיתים שאומרים באצטגנינות יום פלוני טוב יום פלוני רע וכו'. אסור לעונן אע"פ שלא עשה מעשה אלא הודיע אותן הכזבים שהסכלים מדמין שהן דברי אמת ודברי חכמה, וכל העושה מעשה מפני וכו' הרי זה לוקה. וכן האוחז את העינים ומדמה בפני הרואים שעשה מעשה תמהון והוא לא עשה הרי זה בכלל מעונן ולוקה. ומבואר שפסק כחכמים וכר' עקיבא, ותרוייהו בכלל מעונן.

ומש"כ הרמב"ם שמחשב עיתים היינו באצטגנינות נחלקו עליו בשו"ת הרשב"א (המיוחס להרמב"ן רפ"ג) ובנימוקי יוסף בסנהדרין שם (הובאו בבית יוסף), דהנה במס' פסחים קיג ע"ב איתא מנין שאין שואלין בכלדיים שנאמר תמים תהיה עם ה' אלוקיך, וביאר הרשב"ם דכלדיים היינו חוזים בכוכבים ולא כרש"י שם שפירש דהיינו בעל אוב. והקשה בשו"ת הרשב"א לדעת הרמב"ם שמעונן היינו באצטגנינות מדוע מקשינן מנין שאין שואלין בכשדיים הרי זה אסור מדין מעונן. ועוד, הא ר' חנינא בשבת קנו ע"א סובר מזל מחכים מזל מעשיר ויש מזל לישראל, ואע"ג דלית הלכתא כוותיה מכל מקום משמע שאין זה בכלל נחש. ועוד, דבגמ' שם איתא שאברהם אמר נסתכלתי באצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד, ור' עקיבא שאמרו לו שביתו תמות ביום חופתה וחשש לזה, עיי"ש.

ולכן נקט הרשב"א שאין האצטגנינות בכלל הניחוש, ואם ראה באצטגנינות יום שאינו טוב למלאכה נשמר ממנו ואינו סומך על הנס, ומכל מקום אמרינן בפסחים שם שאין שואלין בכלדיים, לפי שפעמים הקב"ה עושה נס ליראיו לבטל מהם גזירת הכוכבים, והם מן הנסים הנסתרים שהם בדרך תשמישו של עולם שכל התורה תלויה בהם, וע"ז מייתי קרא תמים תהיה עם ה' אלוקיך. וביאור דבריו, דאע"פ שאין איסור מצד מעונן מכל מקום אם יחקור אחר העתידות ע"י המזלות יפסיד שהקב"ה לא יעשה לו נס, ולכן אמרה תורה תמים תהיה עם ה' אלוקיך ואל תחקור כדי שלא תפסיד את הנס. וכן נקט הנימוקי יוסף דהאיסור לעונן הוא בדברי שטות, אבל מי שמכיר שפת העופות ומזלות הכוכבים אין זה בכלל מעונן.

עוד כתב בשו"ת הרשב"א שם דמה שנוהגין שאין נושאין נשים עד מילוי הלבנה אינו ניחוש, אלא שהוא סימן טוב כדרך שמושכין יין בצינורות לפני חתנים, וכדרך שמושחין מלך על המעיין לסימן טוב שתמשך מלכותו. ובבית יוסף כתב בשם הסמ"ק דמהאי טעמא מותר להתחיל מסכת בראש חדש לסימן טוב. ומשמע שבזה אף להרמב"ם מותר, וצ"ב גדר הדבר, מדוע מילוי הלבנה וראש חדש מותר ואל תתחיל בי שחרית הוא וכו' אסור.

ולדעת המהרש"א בלא"ה ניחא, דלצד הטוב לעולם מותר, ומה שאין נושאין לאחר מילוי הלבנה לא חשיב שהוא סומך על צד הרע, אלא שממתין למילוי הלבנה כדי לסמוך על צד הטוב.

**דין תמים תהיה**

הרמב"ם סוף פי"א מע"ז כתב ודברים האלו כולן דברי שקר וכזב הן וכו', כל המאמין בדברים אלו וכיוצ"ב ומחשב בלבו שהן אמת ודברי חכמה אבל התורה אסרה אותן, אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת וכו', אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת וכו', ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים תמים תהיה עם ה' אלוקיך. ומבואר ברמב"ם ש"תמים תהיה" פירושו שלם בדעת, לאפוקי סכל שמאמין בדברי שקר וכזב. וכפי שיטתו שכל הדברים שאסרה תורה אין בהם אמת כלל. וכבר חלקו עליו בשו"ת הרשב"א שם לגבי חכמת המזלות, ובביאור הגר"א (קע"ט ס"ק י"ג) לגבי כשפים שמות לחשים שדים וקמיעות, עיי"ש שהאריך בזה.

ובשו"ת הרשב"א שהובא לעיל מבואר, שתמים תהיה הוא מלשון תם שאינו יודע לחקור ולברר, וכמו שביארנו שאם יחקור אחר העתידות יפסיד שלא יעשה לו נס.

וברמב"ן עה"ת כתב שנייחד לבבנו אליו לבדו, ונאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמיתת כל עתיד וממנו לבדו נדרוש העתידות ולא מהוברי שמים, ולא נבטח שיבואו דבריהם על כל פנים. ולפי"ז משמע שתמים תהיה הוא מלשון שלימות, שהתורה ציותה להיות שלם עם ה' אלוקיך ולהאמין בו שהוא יכול לבטל את המזלות. וכעין זה פירש הרשב"ם בפסחים שם תמים תהיה להיות בוטח בו בכל קורות ונולדות הבאות לך.

והנה הרמב"ם לא מנה מצוה זו במנין המצות, והרמב"ן בעשין ששכח הרמב"ם מצוה ח' מנה מצוה זו, וכתב, וענין המצוה שנייחד לבבנו אליו וכו' כמש"כ בפירושו על התורה. וסיים, דאולי הרמב"ם לא מנאה לפי שחשב שהיא מצוה כוללת כל המצות ללכת בדרכי התורה כענין שנאמר אשרי תמימי דרך.

ולכאורה יתכן לומר שהרמב"ם לא מנאה לפי שענין המצוה לשיטתו היא להיות חכם ולא להאמין בכל הדברים האמורים לעיל, וכפי שכתב בהל' ע"ז, ואי אפשר למנות זאת למצות עשה. (ועי' אבי עזרי שדן איך מנה הרמב"ם מצות אמונה למצות עשה, עיי"ש מש"כ בזה. אמנם לגבי מצוה זו, שעניינה להיות חכם ולא להאמין בדברי כזב ודאי י"ל שאין שייך למנותו למצות עשה).

**דף צו ע"א**

**תוד"ה צריך, לענין חטיטה סתם כר' מאיר וכו'**

לעיל צג ע"ב איכא תרי לישני האם מאן דסבר נאמנין מוכרח לסבור כר' יהודה דאין צריך חטיטה או לא. וללישנא קמא דהא בהא תליא צ"ע מדוע סתם התנא לעיל דנאמנין על הגיד והחלב והכא סתם כר' מאיר דצריך חטיטה. וצ"ל דהמשנה השניה היא ה"חזרו לומר כר' מאיר" דמייתי לעיל, דלפי המשנה הראשונה קיי"ל כר' יהודה ולכן נאמנין, ולפי המשנה השניה קיי"ל כר' מאיר ובאמת אין נאמנין.

וללישנא בתרא צ"ל דתנא דמתני' סובר כר' מאיר ומכל מקום נאמנין, ואין זה סותר כלל. אמנם בזמן המשנה הורו כר' יהודה, ודלא כתנא דמתני', ואח"כ בזמן ר' יוחנן ושמואל חזרו להורות כר' מאיר, (ובר פיולי עדיין לא ידע מכך), ומחמת כן הורו דאין נאמנין, ובזמן ר' נחמן חזרו לומר דנאמנין, ועי' תפארת יעקב.

**סוגיית בריה**

בריה באיסור גיד הנשה

בגמ' אכלו ואין בו כזית חייב ר' יהודה אומר עד שיהא בו כזית. ומבואר בגמ' שאם לא היה נאמר לשון אכילה בתורה היו חייבים על אכילת כל הגיד בין יש בו כזית בין אין בו כזית, ומיתור לשון אכילה למדו חכמים שאם אכל כזית חייב אע"פ שלא אכל כולו, ור' יהודה למד דין זה מאשר על הכף, ומיתור לשון אכילה למד שצריך לאכול כזית ולא סגי באכל כולו. וחכמים סברי כשמואל דילפינן מאשר על הכף שלא אסרה תורה אלא גיד שעל הכף. (לשון הגמ' ורבנן ההוא מבעיא ליה כדשמואל משמע דאין זה מיותר. ולכאורה לדידהו ליכא למילף כלל מהאי קרא, שהרי ר' יהודה יליף מאשר על הכף דאפילו אכל רק מה שעל הכף חייב, אף שלא אכל כל הגיד האסור. ואזיל לשיטתו שכל הגיד אסור מהתורה. אך לחכמים דלא אסרה תורה אלא שעל הכף ליכא למשמע מיניה שחייב בכזית אף שלא אכל כל הגיד, שהרי זהו כל הגיד האסור).

והקשו התוס' מדוע האוכל נמלה או שאר שרצים חייב בכל שהוא מדין בריה, נילף מלשון אכילה דבעינן כזית ולא סגי באכל כולו, כמו שר' יהודה יליף הכא לגבי גיד. ותירצו, דר' יהודה יליף מיתורא דקרא, והתם ליכא יתורא, דצריך ללמוד מלשון אכילה דחייב בכזית אף שלא אכל כולו. אמנם בדעת רש"י יתכן לומר תירוץ אחר על קושיית תוס'.

דהנה רש"י פג ע"א כתב בדעת ר' יהודה עד שיהא בו כזית, דקסבר לאו בריה חשיב אלא כחתיכה מן הבהמה. ודברי רש"י צ"ב טובא, דמלשונו משמע דר' יהודה מסברא קאמר דבגיד ליכא חשיבות בריה אלא הוי כחתיכה מן הבהמה, ובסוגיין מבואר שר' יהודה למד כן מלשון אכילה ולא מסברא. ולומר שהפסוק קמ"ל שאין זה נחשב לבריה אין זה סברא כלל.

ויתכן לומר דרש"י נקט שאף לחכמים אין הגיד נחשב לבריה מצד מציאותו, שהרי אין כאן דבר שלם בפני עצמו, ושאר הגידין ודאי לא חשיבי בריה. ובפרט לשמואל דלא אסרה תורה אלא שעל הכף בלבד, דאין כאן גיד שלם כלל, אלא חלק מסויים בתוך הגיד. ולכן נקט רש"י שגיד נחשב לבריה מחמת איסורו, דזה גופא שהתורה אסרה חלק זה בגיד מחשיבו לדבר מסויים בפני עצמו, ואין צריך בו שיעור כזית. ובזה שפיר י"ל דר' יהודה יליף מקרא דבעינן כזית ולא סגי בחשיבות של האיסור, וממילא הדר דינו להיות כחתיכה בעלמא מן הבהמה, שאין זה בריה כלל. ואף לחכמים הוי חתיכה מן הבהמה, אלא שלדידהו איסורו חושבו בריה, ור' יהודה יליף מקרא דלא סגי בזה.

אך יל"ע מדוע הוצרך רש"י לפרש כן, הא כפשוטו הוי גזיה"כ בעלמא דבעינן כזית. ואפשר דרש"י אזיל לשיטתו במס' שבועות כא ע"ב דבריה מהני מדין חשיבות, דהיינו שבדבר שלם מתקיים הדין שיעור, לפי שהוא חשוב כמו כזית. והשתא הוקשה לרש"י איך למד ר' יהודה מלשון אכילה דבעינן כזית, הא בבריה נמי מתקיים השיעור ושפיר חשיב אכילה. ולכן פירש דבגיד ליכא חשיבות מצד שלימותו שהרי זה כחתיכה מן הבהמה, אלא חשיבותו מצד האיסור, ובזה לא מתקיים הדין שיעור אלא שאם התורה אסרתו מסתבר שחייב עליו כמות שהוא. ושפיר למד ר' יהודה מלשון אכילה דמכל מקום בעינן כזית. ולפי"ז פשוט דאין מקום להקשות מדוע בשרצים סגי בכל שהוא נילף מלשון אכילה דבעינן כזית, דהא התם הוי בריה מצד מציאותו, ואין זה סותר ללשון אכילה כלל. ועי' להלן שיש ליישב עפי"ז דברי רש"י לגבי אבר מן החי.

(אך אכתי קשה קצת לשון רש"י, שלדברינו גם לחכמים הוי חתיכה מן הבהמה אלא הוי בריה מטעם אחר. ואולי י"ל באופן אחר, שבאמת אין ב' דיני בריה, ולחכמים מחמת האיסור לא הוי חתיכה מן הבהמה, דהתורה אסרה לאכול את הגיד בתורת הגיד, ואיסור זה חושבו להיות חתיכה מסויימת בפני עצמו. ולר' יהודה גלי קרא שהאיסור הוא שלא יאכל כשאר איסורי אכילה, וממילא האיסור לא עושהו לבריה).

בריה באיסור אבר מן החי

עוד הקשו התוס' דבגמ' להלן קב ע"א אמר רב אבר מן החי צריך כזית, מ"ט אכילה כתיבא ביה, נימא דאכילה בא ללמד דסגי בכזית ואין צריך לאכול את כל האבר. ותירצו, דכיון דכתיב לא תאכל הנפש עם הבשר על כרחיך צריך לאכול אבר שלם, ואם כן קרא ללמד דצריך כזית, והכא מודו חכמים לר' יהודה. (באופן שלגבי שרצים מודה ר' יהודה לחכמים, ולגבי אמה"ח מודים חכמים לר' יהודה).

ובגמ' שם מקשינן על רב מהברייתא שאם אכל צפור טהורה בחייה חייב בכל שהוא, אלמא לא בעינן כזית, ומשני דאיירי במשהו בשר וגידין ועצמות משלימין לכזית. והנה בתוס' לעיל ד"ה מ"ט ביארו שצפור טהורה חייב בחייה בכל שהוא משום שאבר מהחי חשיב בריה. והקשה מהרש"א הא בגמ' שם מבואר דאין חייב על אמה"ח מדין בריה, וברייתא איירי באיכא כזית ע"י גידין ועצמות. ותירץ, דכונת התוס' שלולי קרא דאכילה כתיבא ביה היה חייב בכל שהוא מדין בריה, אך לאחר הפסוק באמת צריך כזית וברייתא איירי באופן דאיכא כזית. אך לכאורה אכתי לשון התוס' דחוק, דהתוס' פירשו את הברייתא דאבר מהחי ועוף טמא חשיבי להו בריה, ולפי המהרש"א כל כונתם היא לולי קרא דאכילה כתיבא ביה.

ובשו"ע סי' ק' פסק דאבר מהחי אינו בטל ברוב משום שבריה לא בטלה. ותמהו האחרונים הא לדעת רב אינו חייב על אמה"ח משום בריה עד שיהא בו כזית. ותירץ הגר"א שם דרב נדחה מההלכה מחמת קושיות הגמ', וקיי"ל דלא כרב ולכן הוי בריה, ולפי"ז שפיר י"ל בתוס' דנקטו דלא כרב.

ובמטה יהונתן שם כתב ליישב שיטת השו"ע, דכיון דאין צריך שיעור לבשר אע"ג דצריך שיעור לאבר מקרי בריה וליכא שיעור באילתו קרינן ביה. ויתכן לבאר דבריו, דהנה הגר"ח בהל' מאכ"א חקר האם מה שהעצמות משלימין לשיעור בריה זה משום שהם בכלל האיסור, דאע"פ שאינן ראויין לאכילה הכא חידשה התורה שאיסור אבר מהחי חל עליהם. או שמא עיקר האיסור הוא בבשר שהוא הראוי לאכילה, אלא שהעצמות משלימין לשיעור בריה, והוי השלמת שיעור גרידא. והוכיח שם כצד שני שעיקר האיסור הוא רק בבשר. והנה חקרו האחרונים האם שייך להחשיב בריה באופן שחלק ממנה אינה בכלל האיסור, עי' להלן בחבורה של רא"ג, ואם נאמר דהוי בריה בכה"ג יתכן לומר דלפי הס"ד דאין צריך כזית מדין בריה, אע"פ שהבריה היא הבשר גידין ועצמות מכל מקום האיסור הוא רק בבשר. וחידש רב שבקרא אכילה כתיבא ביה נתחדש שאינו עובר אלא אם אכל כזית, ולזה סגי בהשלמת השיעור ע"י גידין ועצמות. אמנם כלפי הבשר שהוא עיקר האיסור סגי בכל שהוא, והיינו מדין בריה כמו לפי הס"ד. ולפיכך אין בריה בטלה ברוב, שהרי לבשר סגי בכל שהוא מדין בריה. ובזה מדוייק לשון הברייתא אכל צפור טהורה בחייה בכל שהוא, שבאמת האיסור (דהיינו הבשר) שיעורו בכל שהוא, אלא שיש תנאי שישלים לכזית ואף בגידין ועצמות. ובזה ניחא בפשיטות דברי התוס' דאבר מן החי הוי בריה אף למסקנא.

אך רש"י שם פירש בדברי רב, דאע"ג דתרי קראי כתיבי חד לאבר מן החי וחד לבשר מן החי, לא תימא שבדין אבר נתחדש שחייב אפילו בפחות מכזית אלא צריך כזית. והקשה רעק"א שם מדוע לא פירש רש"י כפשוטו, דלולי קרא דאכילה כתיבא ביה ס"ד דסגי בכל שהוא מדין בריה, קמ"ל קרא דאכילה כתיבא ביה דצריך כזית וכמו שסובר ר' יהודה לגבי גיד, וכמו שבאמת נקטו התוס' שלולי אכילה כתיבא ביה מהני מדין בריה.

ותירץ רעק"א דהיה לרש"י ג' ראיות שאין דין בריה כלל באבר מן החי.

א, דרש"י סובר בסוף פירקין שבכזית מן האבר חייב ואין צריך לאכול כולו, והשתא אם באבר מהחי יש דין בריה הדרא קושיית התוס' מנליה לרב למדרש דצריך כזית, דלמא קרא קמ"ל דסגי בכזית. ולכן נקט שאין דין בריה מאמה"ח כלל, ומסברא תלוי בכזית, אלא שס"ד מיתור דין אבר דסגי בכל שהוא. אמנם התוס' לשיטתם שצריך לאכול כל האבר, וכדילפינן מקרא דלא תאכל הנפש עם הבשר, ושפיר י"ל דיש דין בריה מאמה"ח.

ב, שיטת רש"י שדין בריה תלוי באיסור שחל מתחילת ברייתו, עי' להלן בהרחבה, ולפי"ז למ"ד בהמה בחייה לאו לאברים עומדת כיון שלא חל איסור אמה"ח עד שתעמוד לאברים ליכא דין בריה באמה"ח. והשתא יקשה דבגמ' שם מקשינן על רב מברייתא נטל צפור שאין בו כזית ואכלו רבי פוטר וראבר"ש מחייב, ודייקינן עד כאן לא פליגי אלא אם בהמה בחייה לאברים עומדת או לא, אך לכו"ע לא בעינן כזית. ואם נאמר שלרבי אין דין בריה באבר מהחי לפי שאינה עומדת לאברים מדוע באמת לא בעינן כזית. ועל כרחיך שיש סברא נוספת לומר שאין צריך כזית. ותוס' לשיטתם דאיסור בריה תלוי באיסור התורה ואין צריך איסור מתחילת ברייתו, ולכן גם לרבי שבהמה עומדת לאברים יתכן לומר דין בריה באמה"ח.

ג, במשנה בטהרות איתא שאם אכל אבר מהחי מעוף טמא אין סופג את הארבעים, דאיסור אבר מהחי נאמר בטהורין ולא בטמאין. ואם נאמר שאבר נחשב לבריה מדוע אינו סופג את הארבעים מחמת שאכל בריה של עוף טמא. ולכן הוצרך רש"י לומר שאין דין בריה באבר. ותוס' לשיטתם שדין בריה תלוי באיסור התורה, ולגבי איסור טומאה ליכא איסור תורה על אבר בפני עצמו.

ולפי מש"כ לעיל בדעת רש"י י"ל הכרח נוסף מדוע ליכא דין בריה באבר, דאם אבר חשיב בריה איך למד רב מאכילה כתיבא ביה דבעינן כזית, הא בבריה מתקיים השיעור גם בפחות מכזית ואין זה סותר לאכילה כלל. ולכן הוצרך רש"י לפרש דס"ד שאין צריך שיעור כלל, ושפיר למד רב מאכילה כתיבא ביה דצריך שיעור. ותוס' לשיטתם שדין בריה תלוי באיסור התורה, ואין זה מדין חשיבות, ובבריה לא מתקיים הדין שיעור אלא שאין צריך שיעור, ושפיר למד רב מאכילה כתיבא ביה שצריך כזית.

והטעם באמת שלפי רש"י אין דין בריה מאבר מהחי כתב רעק"א בזה"ל: דמסברא לא מיקרי בריה, דענין אמה"ח שייך בכל אבר ואבר מהבהמה, וחל האיסור על כולו, ולא מקרי בריה אלא כל הבהמה, עכ"ל. ודבריו טעונים ביאור מאי שנא אבר מהחי מגיד דחשיב בריה אף שאין האיסור בכל הבהמה. ואפשר לבאר שלגבי גיד כיון שהאיסור הוא על גיד מסויים חשיב שפיר בריה מחמת האיסור, וכמש"כ לעיל בדעת רש"י, משא"כ אבר שאין איסור על אבר מסויים אלא שכל אבר מהבהמה אסור אין זה נחשב בריה מחמת האיסור, ומחמת המציאות אין כאן דבר שלם כיון שזה חתיכה מהבהמה, וכמש"כ רש"י לעיל פג ע"א.

ויותר נראה לפרש שאם האיסור חל רק באבר מסויים אותו האבר נחשב לבריה, אך אם האיסור חל בכל אבר ואבר, ועי"ז כל הבהמה אסורה, אין אבר אחד נחשב לבריה בפני עצמה אלא רק אם יאכל כל הבהמה חשיב בריה, דהאיסור מתייחס לכולה.

אך אכתי יל"ע דכאשר אכל את כל הציפור לראבר"ש שבהמה בחייה לאברים עומדת נחייבו בכל שהוא מדין בריה, ומאי שנא מאיסור נבילה דהוצרך רש"י לומר דלא הוי בריה משום שאין האיסור מתחילת ברייתו. ואולי י"ל דאיסור אבר מהחי חל רק על אברים, וכאשר אכל את כל הצפור חייב לראבר"ש משום שלאברים עומדת וחשיב שאכל אברים אברים, ואי אפשר לחייבו מדין בריה על כל הבהמה כאשר כל החיוב הוא מחמת שאכל אברים אברים.

ועי' ברעק"א שם שהקשה דאכתי יש לחייב לראבר"ש באוכל את כל הצפור אף שאין בו כזית מדין בריה של בשר מן החי, ומאי שנא איסור בשר מהחי מאיסור נבלה שאילו היה חל האיסור מתחילת ברייתו היה לו דין בריה. ויתכן ליישב שאיסור בשר מהחי חל רק על הבשר של הבהמה, ואין העצמות בכלל בשר, ולכן כאשר אוכל את כל הצפור אין כאן בריה ביחס לאיסור בשר מהחי, שהרי הבריה מורכבת גם מדברים שאינם שייכים לאיסור, ובאיסור בפ"ע ליכא בריה שלימה. ורק לגבי נבלה שכל הבהמה נחשבת לנבלה שייך לדון בזה בריה, (ואע"פ שיש בבהמה חלקים שאינם באיסור נבלה, שהרי אינו עובר על אכילת העצמות והגידין, מכל מקום כולה בכלל הנבלה, דשם נבלה איכא לכל הבהמה, משא"כ איסור בשר מהחי כל האיסור הוא רק בבשר עצמו).

**שיטות הראשונים ביסוד דין בריה**

דין בריה לחייב בכל שהוא אף שאין בו כזית מצינו בכמה איסורי אכילה, א, לגבי גיד הנשה לדעת חכמים בסוגיין. ב, איסור אבר מן החי לדעת תוס' (וכפי שביאר מהרש"א דהיינו לולי שאכילה כתיבא ביה). ג, איסור אכילת בהמה טמאה, לקמן קב ע"ב אכל צפור טמאה בין בחייה בין במיתתה בכל שהוא. ד, איסור אכילת שרצים במכות יג ע"א (אי אתם מודים לי באוכל נמלה כל שהוא שחייב).

ומאידך מצינו בכמה איסורי אכילה דבעינן כזית ולא מהני מדין בריה לחייב בכל שהוא. א, איסור אכילת נבלה בברייתא לקמן קב ע"ב אכל צפור טהורה במיתתה בכזית. ב, איסור אכילת טבל במכות שם כמה יאכל מן הטבל ויהא חייב ר' שמעון אומר כל שהוא וחכמים אומרים כזית. ג, איסור אכילת חלב (רמב"ן).

שיטת תוס'

תוס' בסוגיין פירשו שיסוד דין בריה הוא משום שהתורה אסרה לאכול חפץ זה כמות שהוא בין גדול בין קטן, והרי זה גזיה"כ לחייבו אף שאין בו כזית, דכך משמעות התורה. אלא שבגיד הנשה לר' יהודה או באבר מן החי לרב כיון שנאמר אכילה ילפינן דצריך כזית, אך בלא גילוי להדיא איכא גזיה"כ לחייב בלא שיעור אכילה. וגזיה"כ זו שייך לומר רק במקום שהתורה אסרה דבר שלם, שכאשר נחלק אבד שמו, אך במקום ששמו קיים גם בחתיכה אין משמעות שהתורה אסרתו בין גדול בין קטן. ולכן לגבי גיד ואבר וטומאה ושרצים חייב בכל שהוא לפי שאם נחלוק את הגיד או את האבר או את הבהמה אבד שמו, אך באיסור נבלה התורה אסרה את הבשר, ואף לחתיכת בשר יש שם בשר, וכן בחלב בכל חתיכה יש שם חלב, וכן בטבל התורה לא אסרה חיטה שלימה אלא כל גידול טבל נאסר, ולכן אין בזה דין בריה.

וביארו בזה התוס' את הגמ' בשבועות כא ע"ב מפרש נמי כבריה דמי, דהיינו שאם נשבע שלא יאכל כל שהוא ואכלו חייב, דכיון שהוא עשה את האיסור הרי זה חל בפחות מכזית כמו לגבי בריה שהתורה אסרתו כמות שהוא.

וברמב"ן (ק ע"ב) הקשה על דבריהם שכל האברים דומי החלקים אין שמן אובד כשנחלקין, ואף גיד ואבר מהחי, ורק אברים כלליים כמו יד ורגל שמן אובד כשנחלקין.

והקשו התוס' מהגמ' במכות יז ע"א, דחכמים השיבו לר' שמעון לחלק בין חיטה לנמלה שבריית נשמה חשובה, והרי גיד אינו בריית נשמה ומכל מקום הוי בריה. וכי תימא דכיון שבא מבריית נשמה שפיר הוי בריה, אכתי קשה מדוע נבלה לא הוי בריה הרי אתא מבריית נשמה, ועל כרחיך צריך לחלק בין דבר שאובד שמו לדבר שאינו אובד שמו, ובזה מתיישב נמי החילוק בין חיטה לנמלה, ומדוע הוצרכו לתרץ בריית נשמה חשובה. ותירצו דחכמים אמרו כן לשיטתו דר' שמעון דלית ליה חילוק בין דבר שאובד שמו לאינו אובד שמו, שהרי לשיטתו אף חיטה חשיבא בריה. אך הקשו דתירוץ זה דבריית נשמה חשיבא אינו מדברי חכמים אלא שהגמ' ביארה את טעמם, והיכן מצינו שהגמ' אומרת טעם בחכמים לשיטתו דר' שמעון, ומדוע הגמ' לא ביארה את הטעם האמיתי של חכמים. ועי' עוד להלן בביאור דעת ר' שמעון לפי התוס'.

שיטת רש"י ושאר ראשונים

רש"י לקמן קב ע"א הקשה מדוע בנבילה ליכא דין בריה לחייב בכל שהוא. ותירץ, דכשנבראת לא היה עליה שם נבלה, משא"כ איסור שרצים ואיסור אכילת בהמה טמאה דהאיסור חל מתחילת ברייתה שפיר הוי בריה. והנה רש"י בשבועות כא ע"ב כתב לגבי מפרש נמי כבריה דמי, דבריה טעמא מאי משום דחשיבא, מפרש נמי איהו אחשבה דאסריה עליה. ומבואר להדיא ברש"י דהא דאין צריך שיעור בבריה שלימה הוא משום חשיבות הדבר, כלומר, שמחמת חשיבותו מתקיים בו הדין שיעור אף בפחות מכזית. וכן בנשבע שלא יאכל פחות מכזית הרי הוא עצמו אחשביה באיסורו, ומתקיים בזה הדין שיעור בפחות מכזית. ולפי"ז צ"ל דמה שחילק רש"י בין איסור מתחילת ברייתו לאיסור שחל לאחר מכן הוא הגבלה בעלמא לדין בריה, שאין דין בריה מועיל אלא באיסור שחל מתחילת ברייתו. ובאמת צ"ב חילוק זה, שהרי לגבי חשיבות הדבר אין סברא לחלק בין האיסורים, וצ"ע.

וברמב"ן ק ע"ב כתב על הגמ' בריה שאני, פירוש, כל דבר שאיסורו מיום שנברא כגון גיד ועוף טמא נקרא בריה ולוקין עליו בכל שהוא. ומשמע מדברי הרמב"ן שענין בריה אינו מצד חשיבות כרש"י בשבועות, אלא שבריה פירושו איסור שחל בבהמה מיום שנבראת, שהוא איסור בגוף הבהמה, ואיסור זה חמור טפי שחייבים עליו בכל שהוא. (ולא נתבאר טעם הדבר, דבשלמא לתוס' הוי גזיה"כ דחייב בכל שהוא, ולרש"י מחמת חשיבותו מתקיים בו הדין שיעור בכל שהוא, אך איסור חמור גרידא מנלן שאין צריך בו שיעור. ואפשר שבאמת הרמב"ן מודה דבריה מהני מטעם חשיבות, אלא שענין החשיבות הוא מה שיש בחפץ זה איסור חמור מתחילת ברייתו).

והקשה הרמב"ן מדוע חלב בטל ברוב ואין בו דין בריה, הרי חלב אסור מתחילת ברייתו. ותירץ, שחלב אינו אבר בפני עצמו, משא"כ גיד. ועוד, שאפילו בגיד בעינן שיהא שלם ואינו חייב על מקצתו, ובחלב אי אפשר לחייב על אכילת כולו, דממנ"פ, אם יאכל רק חלב הכליות וכדו' הרי לא אכל כל הבריה של החלב, ואם יאכל את כל החלב הרי אין כולן בריה אחת ויש חלב שמותר באכילה. [נראה שאף בתחילה נקט הרמב"ן שאין חיוב על בריה אלא כשאכל דבר שלם, אלא שסבר שאם אכל כל החלב נמי חשיב אכילת דבר שלם, ועל זה כתב ב' תירוצים, או שאין דבר שלם אלא באבר בפני עצמו משא"כ חלב, או שאין דבר שלם אלא בדברים דומים שמצטרפים להיות דבר אחד, משא"כ חלב. שאם נאמר שבתחילה נקט שחייבים על בריה בכל שהוא אפילו כשלא אכל את כולה הו"ל מיד להקשות מריסק ט' נמלים].

ובמס' מכות מקשינן לרבנן מאי שנא חיטה דלא הוי בריה מנמלה דהוי בריה, ומשני בריית נשמה חשובה, וכתב הרמב"ן דגיד נמי חשיב בריית נשמה כיון שבא מבעל חי. והא דנבילה לא הוי בריה אע"פ שבא מבריית נשמה לפי שאין איסורו מתחילת ברייתו. ולפי"ז ישנם ג' תנאים לדין בריה. א, שיהא אסור מתחילת ברייתו, לאפוקי נבלה. ב, שיהא בריית נשמה, לאפוקי חיטה. ג, שיאכל דבר שלם, לאפוקי חלב. וכן שיהא כברייתו לאפוקי ריסק נמלה.

והקשה רעק"א בגליון המשניות מכות שם, מדוע הוצרכה הגמ' לחילוק זה, הא טבל נמי אין אסור מתחילת ברייתו אלא משעת מירוח, ואם כן מדוע לא תירצה הגמ' שזהו החילוק בין נמלה לטבל, ומנלן להוסיף עוד תנאי של בריית נשמה. ועי' קהלות יעקב מה שתירץ.

עוד יל"ע מדוע גיד הנשה חשיב איסור מתחילת ברייתו, הא לר' יהודה אין גיד הנשה נוהג בשליל. ועי' מהרי"ץ חיות כאן שכתב דר' יהודה דמחייב בכזית לשיטתו דאין נוהג בשליל, ודבריו תמוהים, דאם כן למה לי קרא דאכילה כתיבא ביה, תיפו"ל דלשיטתו אין זה בריה כלל. ועכ"פ צ"ע מדוע באמת הוי בריה. ואפשר דכיון שחל מיד בשעת הלידה חשיב איסור מתחילת ברייתו.

ויתכן לומר, דהר"ן כשהביא שיטת רש"י והרמב"ן כתב דבעינן שיהא איסורא מגופא, כגון גיד הנשה שהוא אסור מתחלת ברייתו, אבל נבלה שדבר אחר גרם לה ליאסר לאו בריה הוא. ומשמע מדבריו דעיקר החילוק אינו בזמן חלות האיסור אלא במהות האיסור, דאיסור שחל מעצמו כמו גיד וטומאה ושרצים חשיב מתחילת ברייתו כיון שאינו חל מחמת מאורע, משא"כ נבלה שהאיסור חל מחמת שנתנבלה לא חשיב איסור מתחילת ברייתו. ולפי"ז י"ל דטבל נמי חשיב מתחילת ברייתו, ואע"פ שהאיסור חל רק במירוח מכל מקום המירוח הוא רק זמן חלות האיסור, ואינו סיבת האיסור, דבזמן המירוח האיסור חל מעצמו. וכן גיד למ"ד אין נוהג בשליל, דמכל מקום לאחר שנולד האיסור חל מעצמו ולא מחמת הלידה.

ועפי"ז יש מקום לדון בדברי רעק"א שביאר דעת רש"י שהוכרח לומר שאבר מן החי לא חשיב בריה משום שלמ"ד בהמה בחייה לאו לאברים עומדת האיסור לא חל מתחילת ברייתו ומכל מקום מקשינן דאין צריך כזית. ולדברינו י"ל דאפילו למ"ד לאו לאברים עומדת מכל מקום משעה שעומדת לאברים האיסור חל מאליו ולא מחמת מאורע, ולכו"ע חשיב איסור מתחילת ברייתו.

ונראה שנחלקו בזה הפלתי והמגיה שם, דהנה הפלתי כתב שהתולעים הקטנים שמתהוים מעיפושי הפירות ואח"כ מתערבים הרי זה תלוי בפלוגתת רש"י ותוס', דלפי רש"י שכל איסור שאינו מתחילת ברייתו לא חשיב בריה ובטל, תולעים אלו לא נאסרו מתחילת ברייתן אלא משעה שפירשו מהפירות, ואם כן בטלים הם ברוב, ולפי תוס' דכל שיחלק ואין שמו עליו חשיב בריה, הנהו תולעים נמי הוו בריה ולא בטלי ברוב. ובמגיה שם הביא משו"ת טור האבן שחלק עליו, דאין הבדל בזמן האיסור בין תחילת ברייתו לאחר מכן, אלא בין איסור שבא מחמת עצמו לאיסור שבא מחמת דבר אחר, והנהו תולעים אע"פ שאין אסורין אלא משעה שפירשו מכל מקום איסורן בא מחמת עצמן, ואף לדעת רש"י אין בטלין ברוב.

דעת תוס' במכות והריטב"א

תוס' במכות הקשו מדוע גיד חשיב בריית נשמה ונבילה לא חשיב בריית נשמה. ותירצו, דכל שאובד שמו כשנחתך הוי בריה, וגיד אובד שמו משא"כ נבלה אינה אובדת שמה. והקשו דאם כן מדוע הוצרכה הגמ' לחלק בין חיטה לנמלה שבריית נשמה חשובה וכו' וכמו בתוס' כאן.

ובקה"י במכות שם נקט שדעת התוס' שם כמו בתוס' כאן דענין בריה היא גזיה"כ שהאיסור חל על החפץ בין גדול בין קטן, ומטעם זה רק בדבר שאובד שמו כשנחתך איכא להאי גזיה"כ. אמנם התוס' שם לא הזכירו סברא זו כלל. וכן בריטב"א כתב שנבלה ושור הנסקל לא חשיבי בריה לפי שאין איסורן מתחילת ברייתן, והקשה מדוע חלב לא חשיב בריה הא איסורו חל מתחילת ברייתו, ותירץ שאין קרוי בריה אלא כל דבר שאם נחלק אין שמו עליו, ואח"כ הביא תירוץ הרמב"ן דאין זה אבר שלם. ומבואר דאין זה סותר לשיטת רש"י ושאר ראשונים. אך צ"ע דאם כן לא קשה מידי מנבלה, שהרי התוס' במכות כתבו ליישב בזה את החילוק בין נבלה לגיד, ושוב אין צריך לדברי רש"י דבעינן איסור מתחילת ברייתו.

דעת ר' שמעון לשיטת התוס'

ר' שמעון סובר במס' מכות שטבל חייבים בכל שהוא לפי שחיטה אחת כברייתה, ולדעת רש"י ושאר ראשונים י"ל שאיסור טבל חשיב מתחילת ברייתו, וכמש"כ לעיל, והם נחלקו בתנאי של בריית נשמה. אך לדעת תוס' שדין בריה הוא גזיה"כ דמשמע בין גדול בין קטן על כרחיך ר' שמעון פליג בעיקר הדין בריה, שהרי בחיטה ליכא למימר הכי. והקשו התוס' אם כן לר' שמעון תרומה נמי תחשב בריה, (וכן קשה לר' שמעון מנבילה). ותירצו, דרק דבר שנאסר מתחילת ברייתו נחשב לבריה, משא"כ תרומה אסורה רק משעת הפרשה (כן הגיה הרש"ש, ועי' מטה יהונתן סי' ק'). אך הקשו דאכתי ערלה וכלאי הכרם לא ליבטלו, שהרי איסורן מתחילת ברייתן. (קושיא זו קשה גם לשאר הראשונים, דכיון שר' שמעון לית ליה בריית נשמה, אין הבדל בין איסור טבל לאיסור ערלה וכלאי הכרם).

ויל"ע לדעת תוס', דכיון שנחתו לסברת רש"י לחלק בין איסור מתחילת ברייתו לאיסור שחל לאחר מכן, מדוע לא ביארו בזה גם שיטת חכמים כמו שביארו שאר הראשונים. ואפשר שהתוס' נקטו שאבר מן החי חשיב איסור שחל לאחר מכן למ"ד בהמה בחייה לאו לאברים עומדת, ומכל מקום יש לזה דין בריה כמו שנקטו התוס' כאן. ועוד י"ל דלא ניחא להתוס' לומר אליבא דאמת שגיד ואבר מהחי נחשב בריית נשמה מחמת שבא מבעל חי, (וכן פירש הקה"י סי' כ"ז). ויותר נראה שהתוס' לא ניחא להו למימר שלפי חכמים יש כמה תנאים לדין בריה, גם איסור שחל מתחילת ברייתו וגם בריית נשמה, ועדיפא להו למצוא גדר אחד לכל החילוקים.

בריה לגבי ביטול ברוב

בגמ' ק ע"ב מבואר שבריה לא בטלה בתערובת. ויל"ע בשלמא לדעת רש"י שבריה אין צריך כזית משום חשיבותו, וכמש"כ לעיל בשם רש"י בשבועות, שפיר י"ל דמה"ט לא בטלה ברוב, וכמו שמצינו שדבר חשוב אינו בטל. אך לפי תוס' שבריה אין צריך כזית משום שכך אסרה תורה, מדוע זה סיבה שלא יתבטל ברוב.

והנה הט"ז סי' ק' סק"א כתב דחשיבות בריה שלא תהיה בטילה היא מדרבנן, דכיון שמן התורה יש חשיבות דלוקין על אכילתה אפילו היא פחות מכזית, דהא סתמא כתיב אצל מינים טמאים לא תאכל אותם אפילו הם קטנים, על כן החמירו רבנן בתערובת שלהם. ומשמע שחכמים החמירו שלא יתבטל מחמת שעל חתיכה זו חייבים מלקות אפילו בפחות משיעור. ולפי"ז מיושב שפיר דעת התוס' דאע"פ שאיסור בריה הוא משום גזיה"כ, מכל מקום כיון שלוקין עליו בכל שהוא זה גופא סיבה להחשיבו שלא יתבטל ברוב. אמנם בריטב"א כתב דכשם שחשוב לענין מלקות שלוקין עליו בכל שהוא כך חשוב לענין איסור שאוסר בכל שהוא במינו. ומשמע שאין זה מחמת המלקות אלא הוי סימן בעלמא שהדבר חשוב. וי"ל דהריטב"א לשיטתו שסובר כרש"י שבריה הוא מצד חשיבות, ולכן הוי סימן בעלמא שאותה חשיבות גורמת לו שלא יתבטל.

בזבחים עג ע"א מקשינן לגבי שור הנסקל שנתבטל בשאר שוורים וליבטל ברובא, ומשני בעלי חיים לא בטלי. והקשה הרמב"ן מדוע הוצרכה הגמ' לחשיבותא דבעלי חיים תיפו"ל משום בריה. ותירץ עפ"י שיטת רש"י דכל שאין איסורו חל מתחילת ברייתו לא חשיב בריה, ושור הנסקל אינו אסור מתחילת ברייתו. ולדעת תוס' צ"ל דדין ביטול תלוי במלקות, ובשור הנסקל ליכא מלקות.

בתוס' רעק"א במכות שם הקשה לדעת רש"י ושאר ראשונים דנבלה לא חשיבא בריה משום שאין איסורה מתחילת ברייתה, מדוע נבלה בטלה ברוב, אמנם איסור נבלה חל רק לאחר שנתנבלה, מכל מקום איסור עשה דאינו זבוח חל מתחילת ברייתה, ומחמת כן לא תתבטל. וכתב דאין לומר שמחמת איסור עשה גרידא איכא ביטול, ורק מחמת איסור מלקות ליכא ביטול. דאם כן מה הקשו תוס' לר' שמעון מערלה וכלאי הכרם, הא לר' שמעון כל שהוא למלקות ואין ראיה מהא דלוקה דאחשביה רחמנא ונימא שלא יתבטל. ועי' קה"י שתירץ שלפי ר' שמעון שאף חיטה אחת הוי בריה על כרחיך דבריה הוא סברא של חשיבות, ואם כן מהאי טעמא לא יתבטל, ואין זה מחמת המלקות. ורק לפי חכמים דחיטה לא חשיבא בריה והכל תלוי באיסור שייך לומר שלא בטיל רק מחמת המלקות, עיי"ש.

חבורה מרא"ג בדין בריה. לגבי ברכה אחרונה נחלקו הראשונים האם מברכין על בריה פחות משיעור, שיטת הרא"ש שאם הובא לפניו שלם מברכין אפילו לא אכל הגרעין, שיטת הרשב"א שאם אכל הגרעין מברך ואם לאו אינו מברך, ושיטת רבינו יונה שאפילו אכל הגרעין אינו מברך, לפי שהגרעין אינו בר אכילה והברכה לא קאי על הגרעין, ונמצא שחסר מברייתו. עי' מגן אברהם סי' ר"י והגהות רעק"א שם. והקשה בחידושי רעק"א לקמן קב ע"ב לשיטת רבינו יונה מדוע האוכל בהמה טמאה בין בחייה בין במיתתה בכל שהוא, הא יש בתוכו עצמות שאינן ראויות לאכילה ואעפ"כ הוי בריה.

וכעין זה הקשה רעק"א לגבי מרור, דהמגן אברהם סי' תע"ה סק"ה כתב בשם תרומת הדשן, שאם אכל מרור שלם לא מקרי בריה לצאת בפחות מכזית דהא אין יוצאין בשרשים. והקשה רעק"א הא האוכל עוף טמא שאין בו כזית חייב משום בריה אף שאין העצמות נאכלין. עיי"ש שתירץ דהכא אינו יכול לאכול את השרשים דאתי טעם רשות ומבטל טעם דמצוה.

וכן יש להקשות להיפך לשיטת הרא"ש דאין צריך לאכול כולו אלא מה שראוי לאכילה, דאם כן בעוף טמא אין צריך לאכול כל העוף אלא את הבשר שראוי לאכילה.

ובגנזי הגר"ח אות ס"ח יישב קושיית רעק"א לגבי מרור, דהא דעצמות מצטרפין היינו דוקא היכא שהעצמות הוו בכלל הלאו, וכמו בעוף טמא וכדו', משא"כ דבר שאינו בכלל הלאו אינו מצטרף לבריה. והוכיח כן בחלב, שהרי פשוט שאם אכל בהמה שלימה אי אפשר להחשיבו לבריה מחמת שאכל כל החלב, ושאר חלקי הבהמה יהיו כעצמות, דכיון ששאר חלקי הבהמה אינם בכלל האיסור אין כאן בריה. ועפי"ז כתב, דלגבי מרור אין השרשים בכלל המצוה כלל, והוי כירק אחר, ולכן אינו מצטרף לבריה, אך לגבי עוף טמא גם העצמות בכלל האיסור.

ואע"פ שאם יאכל את העצמות בפ"ע אינו עובר על איסור טמא, שאין זה בכלל הבשר, וכתיב מבשרו ולא מהעצמות, מכל מקום באיסור בריה הכל בכלל. וחידש הגר"ח דבכל איסור אכילה שיש בו בריה איכא ב' איסורים, באכילת כזית ובאכילת כולו, ולגבי אכילת כזית אין העצמות בכלל, אך לגבי אכילת כולו אף העצמות בכלל האיסור, ושפיר מצטרף הכל לבריה. ובדעת רעק"א כתב הגר"ח דאף מה שאינו בכלל האיסור מצטרף לבריה, ובאמת חלב נמי הוי בריה אלא שאם יחלק שמו עליו. (כל דברי הגר"ח הם לדעת תוס' שבריה אינה מחמת חשיבות אלא מחמת גזיה"כ שהתורה דברה על כל העוף).

והוכיח כן הגר"ח מריסק ט' נמלים וא' חי, וכונתו להרמב"ם פ"ב ממאכ"א הכ"ד שאם ריסק ט' נמלות ואחת שלמה וצרפן ונעשו הכל כזית לוקה שש מלקיות חמש משום הנמלה האחת ואחת משום כזית מנבלת הטמאים. ועי' כסף משנה ולחם משנה שם. ובאור שמח ביאר דברי הרמב"ם עפ"י הירושלמי שאם השלים שיעור ע"י בריה לוקה על אותו איסור ב' פעמים, אחד משום כזית ואחד משום בריה.

והשתא ניחא שפיר מש"כ התרומת הדשן שכיון שאין יוצאין בשרשין אין כאן בריה, דלגבי חשיבות של בריה בעינן שיוכל לצאת בכל הבריה ידי חובתו, אך לגבי עוף טמא הרי הגידין ועצמות בכלל האיסור, שכאשר התורה אמרה אל תאכל עוף טמא בשלמותו הרי העצמות בכלל, ושפיר מצטרף הכל לדין בריה. וכן מיושב קושיית רעק"א מדברי רבינו יונה לגבי ברכה אחרונה, דגם בזה הדין בריה הוא חשיבות, ובעינן שיהיה כולו ראוי לאכילה.

ועפי"ז יש לבאר דברי התוס' דהא דאמרו חכמים לר' שמעון בריית נשמה חשיבא היינו לשיטתו של ר' שמעון. והדברים תמוהים דכל אחד אמר לשיטתו של חבירו, ולא אמר שיטתו באמת. אמנם להנ"ל נחלקו ת"ק ור' שמעון בעיקר דין בריה, שלפי חכמים דין בריה הוא משום גזיה"כ דחייב על דבר שלם אף שאין בו כזית, ולפי ר' שמעון שאף חיטה חשיבא בריה הדין בריה הוא משום חשיבות כמו במצוות וברכות. וכן הא דקאמר ר' שמעון כל שהוא למלקות ביאר הריטב"א שם דאיהו אחשביה לאכילתו, ולכן בקרבן מודה ר' שמעון שצריך כזית, דבשוגג ליכא אחשביה. ומבואר דר' שמעון סובר שע"י חשיבות אין צריך שיעור, וכן הוא דין בריה, ולכן קאמר שאפילו לחכמים דפליגי עליו ובעינן שיעור למלקות מכל מקום חיטה אחת חשובה בריה ולוקין בכל שהוא. וקאמרי חכמים שלפי שיטתו של ר' שמעון שבריה משום חשיבות הוא רק בריית נשמה חשיבא. אמנם חכמים עצמם חלקו עליו בעיקר דין בריה שאינו משום חשיבות, ולפי"ז אין מקום לסברת בריית נשמה כלל.

והנה באופן שאכל עוף טמא שלם אך חלק מהבשר נפסל מאכילת כלב, לדעת רעק"א שהוציא מכאן שהעצמות מצטרפין לדין בריה הוא הדין י"ל שהבשר שנפסל מאכילת כלב מצטרף לדין בריה אף שאינו ראוי לאכילה. אך לפי הגר"ח שאני עצמות שהתורה אסרה אכילת כל העוף והרי הם בכלל האיסור, משא"כ בשר שנפסל מאכילת כלב אין הבשר בכלל האיסור ולא מצינו דאפשר להשלים דין בריה בכה"ג.

ועל דרך זה יש ליישב שיטת הרא"ש דאם הביאו לפניו כל הבריה צריך לברך אף שלא אכל את הגרעין, דמכל מקום חשיבות בריה יש כאן, אך לגבי בהמה טמאה הרי כל מה דחשיב בריה זה משום שהתורה אסרה לאכול את כל הבהמה, ואם כן חייב רק אם אכל את כל הבהמה ואף את העצמות, שהכל נכלל באיסור.

והנה בתוס' מבואר שאבר חשיב בריה, והקשה מהרש"א דבגמ' שם אמר רב שאבר מהחי צריך כזית ולא מהני בריה. ותירץ, דכונת התוס' בלא הגזיה"כ דאכילה כתיבא ביה. והגר"א בסי' ק' תירץ דאנן קיי"ל דלא כרב, ולכן פסק השו"ע שאבר מהחי אינו בטל מדין בריה, והתוס' איירי לפי האמת ולא לפי רב.

ויתכן לומר דהנה בזכרון שמואל כתב בשם ר' אהרן כהן שהדין שיעור באיסורין אינו רק שיעור במעשה האכילה אלא שצריך לאכול דבר שיש לו עצמו חשיבות כביצה. והוכיח כן מהגמ' במנחות נד ע"א שאם תפח וצמק וחזר ותפח לא חשיב שיעור מדין דיחוי, ולכאורה כלפי מעשה האכילה לא שייך דיחוי, ועל כרחיך דבעינן שהחפץ עצמו ייחשב שיש בו שיעור. ועוד יש להביא סייעתא מרש"י בסוכה ד ע"ב ארץ שרוב שיעוריה כזיתים, ופירש רש"י נותר פיגול וכו', ולכאורה שיעור כזית הוא במעשה אכילה ולא בנותר או בפיגול, ומשמע שהחפצא מצד עצמו צריך שיהיה בו שם כזית.

והנה הגר"ח בספרו הוכיח שאיסור אבר מהחי קיים רק על הבשר, ואילו הגידין ועצמות רק משלימין לכזית ואינן בכלל האיסור.

ומעתה י"ל דכשם שלפי הס"ד אבר מהחי חייב בכל שהוא מדין בריה כך נשאר גם למסקנא, אלא שרב יליף מאכילה כתיבא ביה שכלפי מעשה האכילה בעינן כזית בפועל ואפשר לצרף לזה גידין ועצמות, שגם על ידיהם מתקיים מעשה האכילה. אמנם כלפי חשיבות כזית של החפצא בעינן שיהיה בבשר עצמו כזית, אלא שמועיל לזה דין בריה. ונמצא שגם למסקנא מהני בריה לחייב על הבשר בכל שהוא, ובלא דין בריה היה צריך כזית מחמת החפצא. ושפיר מיושבת קושיית מהרש"א, דהא אף אליבא דאמת מהני בריה לחייב על הבשר בכל שהוא. ויתכן שזהו כונת המטה יהונתן בסי' ק' עיי"ש.

(אם נצרף את דברי הגר"ח בספרו עם דברי הגר"ח בגנזיו על כרחיך צ"ל שלפי הס"ד דבאבר מן החי איכא בריה הרי האיסור הוא גם בגידין ועצמות, שהרי הגר"ח נקט שכל שאינו בכלל האיסור אינו בדין בריה. ורק לפי המסקנא דלא מהני בריה באבר מהחי שייך לומר כדברי הגר"ח בספרו דאין הגידין והעצמות בכלל האיסור. ואם כן קשה טובא לומר שאף למסקנא נשאר דין בריה כנ"ל, שהרי למסקנא אין העצמות בכלל האיסור, וצ"ע).

**דף ק ע"ב**

**נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה**

בתוס' כאן ובריש פירקין מבואר דיש לבאר פלוגתתם בתרי אנפי. א, פליגי האם איסור גיד חייל על איסור טומאה משום שאיסורו חמור, ולפי"ז הא דאמר ר' יהודה והלא מבני יעקב נאסר היינו דחשיב איסור חמור. משא"כ טומאה דלא נאסר להם ואיסורו קל. ב, פליגי בדרשא דר' שמעון מי שבשרו מותר וגידו אסור, ולפי"ז הא דקאמר ר' יהודה והלא מבני יעקב נאסר היינו דכיון שלבני יעקב נאסר אף בטמאה לא מסתבר דאחרי כן כשנאסרו בטמאה פקע איסור גיד ממנו. ועי' רעק"א להלן קב ע"א דהשואל הבין בסברת התוס' שלא מסתבר שאחרי כן פקע איסור גיד משום מי איכא מידי שישראל מותר ובנח נח אסור, וכדאיתא לעיל לג ע"א לגבי בני מעיין. והקשה לו רעק"א חדא דהמל"מ בפרשת דרכים כתב בשם מהר"ש יפה דמי איכא מידי היינו שבשעת מתן תורה כשהותרה לישראל הותרה נמי לבן נח, אך קודם מתן תורה היה אסור. ולפי"ז לא יתכן לומר שאם היה אסור קודם מתן תורה לא מסתבר שיפקע איסורו. ואף לפי הרא"ם והסכים עמו הלמ"מ שם דמכח סברת מי איכא מידי אמרינן שלא מסתבר שקודם מתן תורה היה אסור ועכשיו מותר, דהתורה ניתנה להחמיר ולא להקל. מכל מקום סברת מי איכא מידי בכל מקום היא להקל בשניהם, ולהוכיח מזה שגם קודם מתן תורה היה מותר, אך לומר מכח זה שגם השתא אסור לא מצינו.

ולכן פירש רעק"א בדברי התוס' דכיון שאותה אזהרה שנאמרה לבני יעקב נעקרה ממקומה וניתנה לבני ישראל בסיני, לא מסתבר שישתנה פירושו בנתינת התורה, וכיון שפירוש גיד הנשה בתחילה היה גם בטמאה, מסתבר דגם עכשיו כן.

**דף קא ע"א**

**סוגיית איסור חל על איסור**

האוכל גיד הנשה של נבלה ר"מ מחייב שתים וחכמים אומרים אינו חייב אלא אחת. ומודים חכמים לר"מ באוכל גיד הנשה של עולה ושור הנסקל שחייב שתים. כלומר, דנבלה על גיד הוי כולל, דאיסור נבלה חל על כל הבהמה, ובזה נחלקו ר"מ וחכמים, אך עולה ושור הנסקל מלבד מה דהוי כולל שהאיסור חל על כל הבהמה הוי נמי חמור, דנאסר אף בהנאה, ובזה לכו"ע איסור חל על איסור. ומייתי דריה"ג סובר שאחע"א בכולל, ולכן אין טומאת הגוף חלה על טומאת הבשר. ומקשינן, דאכתי הוי איסור חמור שהרי טומאת הגוף בכרת.

והנה לגבי אחע"א מצינו ג' אופנים שהאיסור השני יחול, (חוץ מבבת אחת). בכולל, דהיינו שהאיסור השני כולל עוד חתיכות. במוסיף, דהיינו שהאיסור השני מוסיף בחתיכה עצמה עוד איסורים. ובחמור, דהיינו שהאיסור השני חמור יותר. ויש חילוק גדול בין כולל ומוסיף לחמור, דלגבי כולל ומוסיף ודאי האיסור השני חל על החתיכות האחרות ועל הפרטים האחרים באותה חתיכה, וכל הנידון הוא האם אמרינן מיגו דחייל על הכולל והמוסיף חייל נמי על האיסור הראשון. אך לגבי חמור הנידון האם האיסור השני חל או לא, ואם אאחע"א בחמור הרי האיסור הראשון ישאר בחומרתו הראשונה, ולא חייל האיסור השני כלל, ואין זה שייך למיגו דחייל וכו', אלא דאיסור חמור חל על איסור קל. וכמו לדעת ר' יהודה במתני' דגיד הנשה חל על טומאה לפי שהוא חמור דנוהג בבני נח, הרי אין כאן דבר שגיד יחול יותר מטומאה עד שנאמר מיגו דחייל וכו', אלא שעצם הדבר שגיד חמור יותר שנוהג בבן נח זה סיבה שהוא יחול על טומאה. אמנם לדעת רש"י יש אופן שאיסור חמור מועיל מדין מיגו, עי' להלן.

ולגבי עולה ושור הנסקל כו"ע מודים דחייל משום שנאסר אף בהנאה. ונחלקו רש"י ושאר ראשונים האם זה שייך לאיסור מוסיף או לאיסור חמור. דרש"י כתב, וכי היכי דחייל עליה שם הקדש לאוסרו בהנאה על כרחיך חל עליו אף באכילה, ומבואר דהוא מדין איסור מוסיף. וכן הוא לשון הגמ' בכריתות יד ע"א, אקדשיה מיגו דאתוסף ביה איסור הנאה אתוסף ביה נמי איסור חלב. ומבואר שאיסור הנאה מהני מדין איסור מוסיף ולא מדין איסור חמור.

ויל"ע לדעת רש"י מאחר ואיסור הנאה ודאי חייל מדוע צריך להגיע לדין מיגו לאסור אף באכילה, תיפו"ל שאפילו אם אאחע"א באיסור מוסיף מכל מקום באכילה איכא נמי הנאה, והרי הוא עובר על איסה"נ. וצ"ל דנפק"מ באוכל כזית שאין בו שו"פ, דאינו עובר על הנאה, ובזה צריך לדין אכילה, וצ"ע.

ובתוס' הקשו עליו ג' קושיות. א, מדוע לא מייתי דר' יוסי אית ליה איסור מוסיף ולית ליה איסור כולל, ועל כרחיך צ"ל דהכא מהדרינן למצוא תנא שאית ליה איסור חמור ולית ליה איסור כולל, ואיסור הנאה הוא חמור.

ב, הגמ' מקשה לריה"ג נהי דאיסור כולל לית ליה, מכל מקום איסור חמור אית ליה, דהא חכמים לית להו איסור כולל ומודים בעולה ושור הנסקל דאיסור חמור אמרינן, ואם נאמר דאיסה"נ הוא איסור מוסיף מאי פריך, דלמא איסור חמור לכו"ע לית להו.

ובאמת רש"י כתב בקושיית הגמ' שם דהא אמרת דמודה הוא באיסור חמור, והכא איתוסף ביה כרת. ומשמע דקושיית הגמ' היא דמיגו דחייל עליו טומאת הגוף לגבי כרת יחול עליו נמי לגבי איסור אכילה, ומדין מוסיף קאתי. וכן מבואר ברש"י לגבי שבת ויוה"כ, דכתב: דשבת לגבי יוה"כ איסר מוסיף הוא וכו' וכי אתי שבת איתוסף ביה מיתת בי"ד. ומבואר ברש"י שעונש חמור יותר נחשב למוסיף ולא לחמור, ולפי"ז שפיר מקשה לריה"ג.

אך עיקר דברי רש"י צ"ב טובא, שהרי איסור מוסיף הוא מיגו דחייל לגבי התוספת חייל נמי לגבי העיקר, ואיך יתכן לומר שאיסור שבת חייל לגבי העונש קודם שיחול על העיקר, וכן איך יתכן לומר שטומאת הגוף תחול לגבי כרת קודם שתחול לגבי איסור אכילה. וצ"ל דאיסור חמור מהני משום שאם יחול האיסור יהיה בו תוספת של עונש, ומיגו דיכול לחול על התוספת חייל נמי על העיקר. ואע"פ שאם אאחע"א אף התוספת לא חלה, דלא שייך עונש בלא איסור, מכל מקום שייך לעשות מזה מיגו.

ובמהרש"א הקשה על התוס' מנ"ל להקשות על רש"י מאי פריך מאיסור חמור על איסור מוסיף, דלמא גם קושיית הגמ' היא שתחול טומאת הגוף מדין איסור מוסיף, (וכמו שבאמת פירש רש"י). ותירץ דהתוס' נקטו דהכא לא יתכן לפרש מדין איסור מוסיף, דהא איירי באכל בשוגג ולענין קרבן, ועל טומאת בשר ליכא קרבן כלל, ועל כרחיך פליגי האם חייל טומאת הגוף לגבי הכרת או לא, ואם נאמר דפליגי האם אחע"א באיסור מוסיף אם כן לגבי הכרת ודאי צריך לחול. וברש"ש הוכיח עוד דאם איירי באיסור מוסיף מהו לשון הגמ' יבא איסור חמור יחול על איסור קל, הרי החמור ודאי חייל וכל הנידון אם אמרינן מיגו דחייל על חמור חייל על הקל. (ובדעת רש"י כתבנו שודאי לא חייל לענין הכרת ומכל מקום אמרינן מיגו).

והטעם באמת דליכא איסור מוסיף ביאר הרש"ש, דמוסיף שייך כאשר חל איסור נוסף בגוף הדבר הנאסר, אך הכא שהאדם נטמא בטומאת הגוף והבשר לא נשתנה כלל לא שייך בזה איסור מוסיף. (לכאורה הו"ל למימר דליכא איסור מוסיף לפי שהתוספת דהיינו העונש מיתה לא חלה בפ"ע ולא שייך לעשות מזה מיגו, וצ"ע).

ג, בגמ' קיג ע"ב קסבר שמואל שאיסור חל על איסור, ולכן איסור בשר בחלב חייל על איסור חלב ונבלה. ומקשינן, והא שמואל סובר שטומאת הגוף לא חלה על טומאת הבשר, ולכן אינו חייב כרת. והקשו תוס' לדעת רש"י שאיסור הנאה הוא איסור מוסיף, דלמא בשר בחלב חייל על חלב ונבלה משום דמוסיף איסור הנאה, ואילו טומאת הגוף שהיא חומרא בעלמא ואין זה מוסיף סובר שמואל שאאחע"א. ולפי מש"כ לעיל בדעת רש"י שאף חומרא של כרת חשיב מוסיף לק"מ, וכן יישב הריטב"א.

ועוד יישב הריטב"א דעת רש"י שהגמ' שם נקטה דמאן דאית ליה איסור מוסיף אית ליה נמי איסור חמור, וכתב שזה דוחק. והקשה עוד מלשון הגמ' איסור חמור, דלא משמע דהיינו איסור מוסיף.

דעת תוס' ושאר ראשונים דאיסור הנאה נחשב לאיסור חמור, דדבר שהוא אסור בהנאה נחשב איסור חמור יותר מדבר שאסור רק באכילה, אך אין זה איסור מוסיף, לפי שאין זה אלא חומרא בעלמא. (כן איתא בתוס' רא"ש, ואפשר לפרש כונתו שאיסור מוסיף אמרינן מאותו איסור עצמו, דמיגו שאיסור זה חל על פרטים אחרים חל גם עליו, אך איסור הנאה חשיב כאיסור אחר כלפי איסור אכילה, ולא אמרינן מיגו מאיסה"נ לאיסור אכילה. אמנם יותר נראה בלשונו לפרש להיפך, דאיסור הנאה לא נחשב לפרטים נוספים אלא חומרא של האיסור אכילה עצמו). והא דאיתא בכריתות שם מיגו דאתוסף וכו' לאו דוקא, אלא כיון שאתוסף ביה חומרא דאיסה"נ הרי זה איסור חמור. ועי' אפיקי ים ח"א סי' ח' ט'.

הרמב"ם פ"ט ממאכ"א ה"ו כתב דהמבשל בשר מתה או חלב וכיוצא בהן בחלב לוקה על בשולו ואינו לוקה על אכילתו משום בשר בחלב, שאין איסור בשר בחלב חל על איסור נבלה או איסור חלב, שאין כאן לא איסור כולל ולא איסור מוסיף ולא איסור בת אחת. והקשה הלחם משנה מדוע אין כאן איסור מוסיף מצד איסור הנאה שנתוסף בה. וכתב, שהתוס' בסוגיין נקטו דאיסור הנאה אינו איסור מוסיף אלא חמור בעלמא, ושפיר י"ל שהרמב"ם פסק שבאיסור חמור אאחע"א. אך הקשה מדברי הרמב"ם עצמו בסוף פי"ד שהקדש חל על איסור חלב לפי שנתוסף בה איסור הנאה דקדשים, ומבואר שאיסור הנאה נחשב שפיר לאיסור מוסיף, ומאי שנא קדשים מבשר בחלב.

ותירץ הלחם משנה, דאיסור הנאה דבשר בחלב אין לוקין עליו, משא"כ על איסור אכילה לוקין, ולכן אי אפשר לומר מיגו דחייל לגבי הנאה חייל לגבי אכילה, כיון שהאיסור אכילה הוא חמור הרבה מהאיסור הנאה. וכן כתב המל"מ בהל' יסודי התורה פ"ה ה"ח.

והנה הרמב"ם עצמו נחת לקושיא זו בפיה"מ לכריתות פ"ג מדוע בשר בחלב על איסור חלב לא חשיב מוסיף מחמת האיסור הנאה. ותירץ, שבשר בחלב נאסר בהנאה מפני שאסרו הכתוב לאכילה, שכל איסור האכילה אסור בהנאה עד שיפרט לך הכתוב, ואין שם כתוב שאוסר אכילתו וכתב איסור הנאתו, רק שני הענינים יחד הם איסור בשר בחלב, ולכן כשאנו אומרים אאחע"א לא יחול איסור בשר בחלב על נבלה ולא היה אסור בהנאה, אבל הוא מותר בהנאה, ורק אם היה אסור בהנאה כמו בקדשים היה מקום להקשות שיחול איסור אכילה מדין איסור מוסיף. והנה לא נתבאר בדבריו כל הצורך מדוע לגבי בשר בחלב לא אמרינן שאיסה"נ חל בכל אופן כמו לגבי קדשים.

ובפלתי סי' פ"ז ס"ק י"ג ביאר דכל איסה"נ הוא נגרר מכח האיסור אכילה, דהתורה אמרה שכל בשר בחלב הנאסר באכילה יאסר גם בהנאה, ולכן לא יתכן לומר שיחול איסה"נ בכל אופן, שהרי כל עוד שלא חל איסור אכילה לא יתכן שיחול איסה"נ שהוא נגרר מאיסור אכילה. משא"כ במוקדשין דהאיסור הנאה נגרר מחמת עצם הדבר שהוא קדשים, הרי זה חל גם בלא איסור אכילה. ועי' קהלות יעקב סי' כ"ג שביאר דברי הרמב"ם באופן אחר. (בלשון הרמב"ם יותר משמע שאין זה דין מיוחד באיסור הנאה של בשר בחלב, אלא שכל איסורי הנאה הם נחשבים כאיסור אחד עם איסור אכילה, ואי אפשר להחיל חצי איסור, וכיון שהאיסור אכילה לא יכול לחול משום דאאחע"א גם האיסור הנאה לא חייל).

וכתב רעק"א (הודפס ברמב"ם פרנקל השמטות להל' שחיטה לעמוד רפ"ז) דנפק"מ בין המל"מ לפלתי האם האיסור הנאה של בשר בחלב חייל או לא, שלפי המל"מ האיסור הנאה חל אלא שלא אמרינן מיגו מאיסה"נ לאיסור אכילה, משא"כ לפי הפלתי אף האיסור הנאה לא חייל, וכן הוא להדיא ברמב"ם בפיה"מ. ועי' קובץ הערות סי' ל'.

**בגמ' מאן האי תנא דבאיסור כולל וכו'**

רש"י בע"ב הקשה מדוע לא מוקי לה כר' שמעון דלית ליה איסור כולל, דס"ל שהאוכל נבלה ביוה"כ פטור. ותירץ, דר' שמעון לית ליה אף איסור חמור, דהא יוה"כ חמור מנבלה. וכתב הריטב"א דרש"י לא דק, דבלא"ה ליכא לאוקמי לחכמים כר' שמעון, דהא ר' שמעון סובר אין בגידין בנו"ט ולכן הוא פוטר בבהמה טמאה, ואם כן האוכל גיד הנשה של עולה ושור הנסקל אינו לוקה שתים. וכבר כתבו הראש יוסף ולב אריה שלפי הרמב"ם אין זה הכרח כלל, שהרי הרמב"ם פסק אין בגידין בנו"ט ומכל מקום פסק דהאוכל גיד הנשה של עולה ושור הנסקל לוקה שתים, וביארו האחרונים (הובאו בריש פירקין) דס"ל דכיון שאחשביה רחמנא לאכילתו לענין גיד אחשביה נמי לענין עולה ושור הנסקל, משא"כ לענין טמאה דאינו עובר משום גיד לפי שבשרו אסור. ולפי"ז שפיר יש לפרש דחכמים היינו ר' שמעון.

אך המלא הרועים והרד"ל הקשו דאכתי אי אפשר לאוקמי כר' שמעון משום שלדידיה גיד הנשה אסור באכילה (פסחים כב ע"א), ואם כן עולה ושור הנסקל אינם מוסיפין מידי.

**כי פליגי בנטמא הבשר ואח"כ נטמא הגוף**

והא דקאמרי רבנן אף טמא שאכל את הטהור טימאהו ביארו התוס' דהיו סבורים שטעמו של ר' יוסי משום דגמר מתרומה דכתיב ביה ומתו בו כי יחללוהו פרט לזה שמחולל ועומד, ולכן הקשו דלעולם נטמא הבשר. ודברי התוס' צ"ע, דבגמ' שם מבואר להדיא דפרט לזו שמחוללת ועומדת היינו שאין איסור טומאת הגוף חייל על טומאת הבשר, דהא מוכיח מזה ששמואל סובר אאחע"א, ואם כן מה איכפת לן דנגע בבשר וטימאהו הא איסור טומאת הגוף חל מקודם. וצ"ל דרבנן סברו שלפי ר' יוסי הוי גזיה"כ שאם התרומה טמאה אין חייבין עליה אף באופן שטומאת הגוף חלה מקודם, ולא משום אאחע"א, ויליף ר' יוסי קדשים מתרומה, ולכן הקשו דאם כן לעולם נטמא הבשר.

**דף קא ע"ב**

**וריה"ג לית ליה איסור כולל והתניא וכו'**

הקשו הראשונים מאי פריך, דלמא לגבי איסור בת אחת מודו כו"ע דשניהם חלים. ובפרט שמסקנת הגמ' ביבמות לג ע"א שאפילו מאן דלית ליה איסור כולל לגבי בת אחת כו"ע מודו דחייל. ותירצו הרמב"ן והריטב"א דלגבי שבת ויוה"כ לא חשיב איסור בת אחת כיון שקרובין להיות שם אחד, דיוה"כ נמי איקרי שבת, ובזה אפילו בבת אחת לא חייל אלא אחד אלא אם כן הוא כולל או מוסיף.

רש"י תירץ דהגמ' כאן נקטה שלעולם אין שני האיסורים חלים בבת אחת אלא אם יכולים לחול בזה אחר זה. והשתא שפיר מקשינן דאם לית ליה לריה"ג איסור כולל אף בבת אחת לא יחולו שניהם אלא אחד מהם. ומשני ריב"ח דאיפוך, וריה"ג סובר שאינו חייב אלא אחת לפי שלית ליה איסור כולל. ולבתר הכי שלח ר' יצחק שלדברי ריה"ג חייב רק על שבת, ומבאר אביי לפי ששבת קביעא וקיימא, והקשה רבא על סברא זו, ולכן פירש שר' יצחק לא איירי כלל בפלוגתת ריה"ג ור' עקיבא אלא בשעת שמדא. ולפי"ז הדר תירוץ הגמ' שלפי ריה"ג חייב על אחת בלבד שהרי לית ליה איסור כולל, אלא שחייב על כל אחת מהם, דהיינו שאם שגג בשבת חייב על שבת ואם שגג ביוה"כ חייב על יוה"כ.

תוס' הקשו על רש"י דבמס' יבמות מוכח שאף מאן דלית ליה איסור כולל אית ליה בבת אחת, ומדוע הכא פשיטא ליה דהא בהא תליא. ולכן תירצו דהגמ' בתחילה נקטה ששבת ויוה"כ לא חשיבי בת אחת לפי ששבת קביעא וקיימא, וכסברת אביי לקמן. ולפי"ז שפיר פריך שלפי ריה"ג דחייב שתים על כרחיך אית ליה איסור כולל, דמחמת כן יוה"כ חייל על איסור שבת. ומשני ריב"ח איפוך, וריה"ג סובר שחייב אחת דלית ליה איסור כולל. ובתר הכי שלח ר' יצחק שלפי ריה"ג חייב רק על שבת דקביעא וקיימא, ומקשה רבא על סברא זו, ולכן אמר דר' יצחק לא איירי בפלוגתא דר' עקיבא וריה"ג.

ורש"י הביא פירוש זה, והקשה, דאם מדוע הקשה רבא לר' יצחק סוף סוף תרוייהו בהדי הדדי קאתו, הא ר' יצחק אמר כן לריה"ג לבתר דאפכוה דס"ל אינו חייב אלא אחת, ועל כרחיך לא חשיב ליה בת אחת משום האי סברא דקביעא וקיימא.

ובריטב"א כתב ותמהני על הקושיא הזאת, דהא י"ל פשוט שרבא בא להקשות על עיקר קושיית הגמ' מדוע צריך להפוך את דברי ריה"ג, הא שבת ויוה"כ חשיבי בת אחת, ובזה מודה ריה"ג דחלים שניהם. ולדעת רבא הא דסובר ר' עקיבא שחייב אחת אין זה משום קביעא וקיימא אלא דס"ל אאחע"א אף בבת אחת. עיי"ש מה שכתב לתרץ בדעת רש"י, ואח"כ דחה תירוצו.

ובחזון איש (כריתות סק"ח) כתב עוד בדעת תוס', דלפי ר' עקיבא כשיש ב' איסורים לחול בבת אחת חייל רק החמור שבהם, ולכן חייב רק על שבת, וריה"ג שאף הקל חייל. וכתב שלפי רש"י מוכח שלפי מ"ד אאחע"א אף בבת אחת חייב על כל אחד מהם, שאם שגג בשבת חייב ואם שגג ביוה"כ חייב. שהרי רבא דחה את דברי ר' יצחק ונקט שאין הבדל בין שבת ליוה"כ. אך לפי תוס' אין ראיה לזה, דרבא בא לחלוק רק על ההכרח להפוך את ריה"ג ור"ע, אך לעיקר הדין יתכן שלפי ר' עקיבא חל רק החמור שבהם, ולכן אם שגג בשבת חייב ואם שגג ביוה"כ פטור.

הריטב"א פירש מסקנת הגמ' באופן אחר מרש"י ותוס', דרבא מקשה על עיקר סברת מ"ד דאינו חייב אלא אחת, איך יתכן לומר כן הא באיסור בת אחת מודו כו"ע דשניהם חלים. ולכן אמר רבא שמדא הוי, דהיינו דהברייתא דפליגי ריה"ג ור"ע איירי בשעת שמדא, דבי"ד לא קידשו את החודש ובני הגולה לא ידעו אימת הוקבע יוה"כ ועשו מלאכה ביוה"כ שחל להיות בשבת באותה שנה, ובזה נחלקו ריה"ג ור"ע האם לגבי יוה"כ חשיב כאונס או כשוגג. וס"ל לתרוייהו כמונבז שאנוס פטור מקרבן, או דפליגי בהא גופא האם אנוס חייב קרבן או לא. וקרא דמייתי ריה"ג שבת היא יוה"כ היא אסמכתא בעלמא.

ועי' בעה"מ שכתב כעין זה, דלפי רבא ריה"ג ור"ע לא פליגי כלל, אלא מאן דמחייב שתים איירי שלא בשעת הגזירה ואחע"א בבת אחת, ומאן דמחייב אחת איירי בשעת גזירה דאינו חייב על יוה"כ משום דאנוס הוא.

**ר' עקיבא אומר אינו חייב אלא אחת**

פירש רש"י במסקנת הגמ', שאם הזיד באחד מהם הרי שגגת חבירו עומדת וחייב קרבן. וכתב החזון איש שם דאם הזיד בשבת בעדים והתראה ושגג ביוה"כ, ודאי יתחייב סקילה על השבת ולא יתחייב קרבן על יוה"כ, דסקילה חמור יותר מקרבן, וכיון שיש סיבה לסקילה וסיבה לקרבן ואי אפשר לחייב את שניהם חייב את החמור יותר. והכא איירי בהזיד בלא עדים והתראה, דמצד השבת חייב רק כרת, ובזה אמרינן דחייב קרבן מצד יוה"כ ולא חייב כרת מצד השבת, שקרבן נחשב לעונש חמור יותר. (ואף שכרת הוא עונש מיתה וחמור יותר מכל מקום אין זה עונש של בי"ד, וכלפי בי"ד איכא רק קרבן).

**שבת קביעא וקיימא**

יש לפרש שכאשר בי"ד קובעים את המועדים בר"ח אינם יכולים לקבוע יוה"כ על שבת כיון ששבת קדמה. ואע"פ שבשעה שבי"ד מקדשים את החודש אכתי לא חלה השבת מכל מקום אינם יכולים להחיל יוה"כ בקביעות החודש על השבת. ועוד יש לפרש שבכניסת השבת ויוה"כ אמרינן דהשבת קודמת בסיבה, כיון שהיא קביעה וקיימא, וכאשר יש שני איסורים שלאחד מהם יש סיבה קודמת אין זה נחשב בבת אחת.

הקשה המהרי"ץ חיות, לשיטת הרמב"ם והטור שתוספת יוה"כ דאורייתא ותוספת שבת דרבנן, מדוע חשיב שבת ויוה"כ בבת אחת הא יוה"כ קדם מחמת התוספת. וכן הקשה החתם סופר כאן, וותירץ, דעשה דתוספת הוא איסור אחר, ובתחילת היום פקע איסור תוספת וחייל דין שבת ויוה"כ בבת אחת, שהרי העושה מלאכה ביוה"כ אינו חייב משום תוספת אלא משום יוה"כ בלבד.

ועוד יש ליישב, דכל דין תוספת חל מחמת יוה"כ עצמו, ובאופן שלא יחול בשקה"ח קדושת יוה"כ מחמת איסור בת אחת גם דין תוספת לא יחול, דהדין תוספת הוא מוסיף על העיקר, והוא תלוי ועומד בו.

**אמר ר' יהודה והלא מבני יעקב וכו'**

בפשטות נחלקו ר"י וחכמים האם בני יעקב נאסרו בגיד הנשה או לא. אך ברמב"ם בפיה"מ מבואר שאף לחכמים בני יעקב נאסרו בגיד הנשה, ומכל מקום כיון שפרשה זו נכתבה בסיני חשיב מעתה איסור אחר, ואין זה איסור חמור. וכן לגבי מילה ואבר מן החי מה שאנו מצווים עכשיו אין זה מחמת הציווי הראשון אלא מחמת שמשה נצטוה על כך בסיני. והוכיח כן דמאמרו חז"ל תרי"ג מצות נאמרו למשה מסיני, והא גיד הנשה נאמר ליעקב ולא למשה, ועל כרחיך שכיון שמשה כתב מצוה זו אנו מצוים מכח דיבור הקב"ה למשה ולא מכח דיבור הקב"ה ליעקב. וצ"ע לפרש סוגיית הגמ' לפי שיטתו. וכן צ"ע הא דאיתא בסנהדרין נט ע"א ואנו אין לנו אלא גיד הנשה ואליבא דר"י, הא אליבא דחכמים נמי הוי כן.

לדעת ר' יהודה כתב רש"י בסנהדרין שם ולר' יהודה גופיה לישראל נאמר ולא לשאר בני נח, דהא בני ישראל כתיב. אך התוס' לעיל צ ע"א נסתפקו בזה, וצ"ע מה הספק, הא נאמר להדיא על כן לא יאכלו בני ישראל.

**מתיב רבא וישאו בני ישראל את יעקב אביהם**

הקשה נמוקי הגרי"ב מדוע לא מקשה מפסוק מוקדם בפר' מקץ "ויבאו בני ישראל לשבור בתוך הבאים", והניח בצע"ג. ובפארת יעקב הקשה עוד מה הראיה כלל מהא דכתיב וישאו בני ישראל את יעקב אביהם, הא משה כתב כל התורה לפי מה שנקראו באותה שעה, וכדכתיב ויכו את כל שדה העמלקי, ונקראו כן בזמן משה ולא באותה שעה, וכן הרבה.

ולכן תירץ דשם "בני ישראל" בכל התורה אין הכונה בנים של ישראל אלא שזהו שם האומה, וכמו בני ברית שאין זה בנים של ברית אלא שזהו שם עצם, משא"כ בני יעקב הכונה לבנים של יעקב. והשתא קאמרי רבנן דכיון דלא כתיב בני יעקב אלא בני ישראל הרי האיסור ניתן לאומה הישראלית שנקראו בסיני בני ישראל, דאם הכונה לבנים של ישראל הו"ל למימר בני יעקב, דלא מצינו שהשבטים נקראו בני ישראל כשם האומה הישראלית. והקשה רבא דבקרא וישאו בני ישראל מוכח שאף בני יעקב נקראו בני ישראל, שהרי כתוב את יעקב אביהם, וכאן אי אפשר לפרש שהבנים של ישראל נשאו את יעקב, ועל כרחיך שהשבטים נקראו בשם האומה הישראלית בני ישראל.

**מההיא שעתא ליתסר**

פירש רש"י דוישאו בני ישראל לתסר. ובתוס' רא"ש הקשה הא פסוק זה כתבו משה כשכתב התורה, ומה ידעו בני יעקב שעתיד משה לכותבו. ולכן כתב לפרש מההוא מעשה שברכו המקום וקראו ישראל.

**דף קב ע"א**

**ור' יהודה למה לי קרא ליתי איסור אבר ולחול על איסור טומאה שכן איסורו נוהג בבני נח**

הקשה הרשב"א מדוע מקשה רק לר' יהודה, הא במשנה משמע שחכמים נחלקו רק שלא נאסר גיד אלא מסיני, אך אילו היה נאסר לבני נח היה חל על טומאה, ואם כן לגבי אבר לכו"ע צריך לחול על טומאה, ומדוע ר' אלעזר צריך פסוק. ותירץ דהיה פשוט לגמ' שחכמים אמרו כן לשיטת ר' יהודה, אך לשיטתם אפילו דבר שאסור לבני נח לא חשיב איסור חמור. והטעם בזה אפשר דאיסור בני נח חשיב איסור אחר, ואין זה אותו האיסור של הישראל. ועי' רעק"א כאן שהאריך בדברי הרשב"א.

והנה לפי הרמב"ם בפיה"מ שאף לחכמים בני יעקב נאסרו בגיד הנשה אלא שאנחנו היום מצוים מכח משה, לא קשה כלל קושיית הרשב"א, דטעם זה שייך גם באבר מהחי.

יל"ע לדעת חכמים מדוע צריך ילפותא כל שבשרו אסור וכו', תיפו"ל שאין איסור חל על איסור, ומה"ט לר' אלעזר צריך ילפותא מדם שאבר חל על טמאה. והיה מקום לומר דצריך ילפותא לאפוקי מדרשא דר' אלעזר. אך בתוס' להלן קג ע"א הקשו מדוע הוצרכה הגמ' לומר שאין איסור אבר מהחי חייל על איסור טריפה משום שלאו לאברים עומדת, תיפו"ל משום שבשרו אסור. ותירצו דאין זה מין שבשרו אסור. ואם נאמר שחכמים מודים לילפותא של ר' אלעזר אלא דילפינן מבשרו אסור לאפוקי מהאי דרשא, אם כן באופן שאין זה מין שבשרו אסור הדרא הדרשא של ר' אלעזר לדמותו לדם, ואם כן אפילו אם לאו לאברים עומדת ואאחע"א צריך לחול איסור אבר כמו בדם.

ולכן צ"ל דחכמים פליגי על ר' אלעזר ולא מדמי לדם כלל, והא דאצטריך קרא דכל שבשרו אסור הוא לאופן שאכל רק כזית אבר וגידין ועצמות משלימין לכזית, דהשתא אינו חייב מצד טמאה, ומכל מקום אינו חייב מדין אבר משום שבשרו אסור. ומה שהוצרכה הגמ' לומר שאבר לא חל על טריפה משום שלאו לאברים עומדת הוא באופן שיש כזית דאיסור טריפה חייל.

**אבל בבן נח דברי הכל מוזהר על הטמאין כטהורין וכו' איכא דאמרי טהורה ור' מאיר**

תוס' לעיל לג ע"א הקשו לדעת ר' מאיר שבן נח מוזהר באבר מן החי אף בחיה טהורה ואילו ישראל אין מוזהר אלא בבהמה טהורה, נימא מי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור. ותירצו, דאף ישראל אסור מדין אינו זבוח. והקשה מהרש"א מנ"ל לתוס' דבן נח מוזהר אף על חיה טהורה, דלמא באמת אינו מוזהר משום מי איכא מידי, והא דקאמרי איכא דאמרי טהורה ור' מאיר הכונה גם לתחילת הברייתא אבר מן החי בן נח מוזהר עליו על הטמאה כטהורה, וישראל אינו מוזהר אלא על הטהורה בלבד. ובתפארת יעקב שם וברש"ש כאן כתבו בדעת התוס', דכיון דר' מאיר דריש מוזבחת מבקרך וצאנך זה יתכן רק לגבי ישראל ולא לגבי בן נח, ולכן הוא מוזהר אף בחיה. אמנם אכתי אין זה מיישב קושיית המהרש"א, דהמהרש"א הקשה דלמא בן נח אינו מוזהר על חיה משום מי איכא מידי.

**אבר מן החי צריך כזית**

בביאור הסוגיא עי' לעיל צו ע"ב.

**דף קב ע"ב**

**אמר ראבר"ש ק"ו על אבר ממנה חייב על כולה לכ"ש**

פירש רש"י דקסבר שלימה אין לך אבר גדול מזה. לפום ריהטא משמע שרבי וראבר"ש נחלקו האם על הבהמה כולה יש שם אבר, דרבי סובר שבהמה שלימה ליכא שם אבר, וראבר"ש סובר שאין לך אבר גדול מזה. אך להלן בסוגיא מבואר דפליגי האם בהמה בחייה עומדת לאברים או לא, ולכו"ע אם יחשוב עליה לחתכה אברים בחייה ואכלה שלימה חייב, ולכו"ע אם יחשוב עליה לאכלה מתה ואכלה בחייה פטור, ופליגי האם סתם בהמה בחייה עומדת לנתחה אברים או לאכלה אחר שתשחט. ונמצא שלפי רבי אם חשב עליה לחתכה אברים ואכלה שלימה יש עליה שם אבר מהאי ק"ו דאין לך אבר גדול מזה, וכן כתב רש"י ד"ה אבר, וכי אכלה שלימה נמי אבר קרינא ביה, והיינו מק"ו דראבר"ש. ומוכח דלא פליגי כלל בהאי ק"ו, אלא האם עומדת לאברים או לא. והשתא צ"ע טובא דאם ראבר"ש סובר שעומדת לנתחה אברים מדוע צריך לק"ו שלבהמה בכללה איכא שם אבר.

ואפשר לומר, דאע"פ שהבהמה עומדת לנתחה אברים וחל על האברים שם "אבר", מכל מקום בעינן שיעבור על האיסור באופן של אכילת אברים, וכיון שאכלה כולה שלימה הרי לא עבר על האיסור אע"פ שחל האיסור. ולכן הוצרך ראבר"ש לומר דלבהמה בכללה איכא שם אבר, ושפיר חשיב שאכל אברים. אמנם בהאי ק"ו לחוד לא סגי לתת שם אבר, אלא לזה בעינן שהיא עומדת לנתחה אברים, ורק כלפי המעשה אכילה מהני.

אך צ"ע דלפי"ז כיון שביחס למעשה אכילה חייב משום האי ק"ו דאין לך אבר גדול מזה, מדוע יתחייב על כל אבר ואבר, הא כלפי המעשה אכילה חשיב מעשה אחד. וצ"ל דלאחר שחשיב מעשה אכילה של אבר שוב חייב לפי מנין האברים, שהרי החפצא דאיסורא הוא בכל אבר ואבר. ועדיין צ"ע טובא.

בעיקר דברי רבא דמחשבה מהני הקשה רעק"א, אם כן מחשב לאכלה בחייה מה דינו, אם חשיב כאברים מדוע רבי פוטר הא ברגע שחישב לאכלה בחייה הוי כחישב לנתחה אברים. ואם חשיב כשלימה מדוע ראבר"ש מחייב הא ברגע שחישב לאכלה בחייה הוי כחישב לאכלה מתה. ותירץ, דמחשבה לאכלה בחייה אינה מפקעת שם אבר ואינה נותנת לו שם אבר, ולכן הכל תלוי במחשבתו שקודם לכן.

**תוד"ה שאין, כיון דליכא מטרפה אלא חצי שיעור**

**איסור חל על חצי שיעור**

בגמ' בשבועות כא ע"ב תניא שבועה שלא אוכל טרפות ונבלות שקצים ורמשים חייב, ומוקי ר"ל במפרש חצי שיעור. ומבואר בגמ' חידוש דאע"ג שאין איסור חל על איסור מכל מקום אם האיסור השני יכול לחול על שיעור קטן יותר הרי זה חל. ומשמע שאפילו אם אכל שיעור שלם דהוא לוקה על נבלה וטרפה מכל מקום השבועה חלה כיון שהיא אוסרתו אף בחצי שיעור. ולכאורה אין זה מדין איסור חמור או מוסיף, אלא שבכה"ג לא אמרינן כלל אאחע"א, דיש מקום לאיסור השני לחול כיון שהוא אוסר גם בחצי שיעור. ונקטו התוס' דמהאי טעמא אבר מן החי חייל על איסור טריפה, כיון שמהטריפה ליכא שיעור שלם שהרי אין הגידין ועצמות מצטרפין לכזית נבלה, ומהאבר איכא שיעור שלם ע"י הגידין ועצמות.

בגמ' להלן קיג ע"ב מבואר שאין איסור בשר בחלב חל על איסור חלב. והקשה החתם סופר הא באופן שאכל רק חצי זית מהבשר אינו עובר על איסור חלב, ויש מקום לאיסור בשר בחלב לחול, דלגבי בשר בחלב אף החלב מצטרף לשיעור, ומאי שנא משבועה דחייל על חצי שיעור. ותירץ, דלגבי שבועה אין צריך צירוף דבר אחר, אלא סגי בחצי שיעור, והרי יש לשבועה מעלה על איסור נבלה שחייב עליה אף בחצי שיעור, אך לגבי בשר בחלב אין מעלה לאיסור זה על פני איסור חלב, שהרי לשני האיסורים צריך צירוף, אלא שלאיסור בשר בחלב יש צירוף של החלב ולאיסור חלב צריך לצרף חלב ממקום אחר. וכן הוא בשו"ת חת"ס יו"ד סי' צ"ב.

ובחזון איש (יו"ד סי' כב) הקשה על תירוץ החתם סופר מהתוס' דידן, דאבר מן החי חייל על טריפה משום שאינו צריך כזית בשר, והא מכל מקום צריך לצירוף של גידין ועצמות, ומאי שנא מבשר בחלב. וכתב החזון איש שמדברי תוס' מוכח שבכל מקום שאאחע"א אם אכל חצי שיעור מהאיסור הראשון והשלים עוד חצי שיעור לשני ממקום אחר חייב על השני. (לכאורה כל זה באופן שאכל מהראשון רק חצי שיעור, דבאמת אינו חייב על הראשון, אך אם אכל שיעור שלם מהראשון והוסיף עוד מעט מהאיסור השני, אע"ג דהאיסור השני אינו צריך את כל השיעור של האיסור הראשון, מכל מקום כיון שחייב על הראשון לא חייל האיסור השני. ויש לדון מה הדין כשאכל חצי שיעור מהראשון ושיעור שלם מהשני, ואח"כ בתוך כא"פ השלים שיעור שלם לראשון, האם נאמר שהוברר למפרע שהחצי שיעור של הראשון הביאו לידי איסור, ושוב אינו חייב על השני, וצ"ע).

ובדעת החתם סופר (שלא יקשה עליו מהתוס' דידן) יש ליישב בכמה אנפי:

א. לפי מה שנקט הגר"ח דעיקר איסור אבר מהחי הוא על הבשר, אלא דבעינן נמי להשלים שיעור כזית ע"י הגידין ועצמות, ואינם בכלל האיסור, י"ל דאבר מהחי דומה נמי לשבועה שעיקר החיוב הוא על פחות מכזית, ושפיר חייל אבר מהחי על טריפה, ולא דמי לבשר בחלב ושאר איסורים דאין חייבין על האיסור השני אלא ע"י צירוף. ואע"פ שבאבר מהחי נמי צריך צירוף לשיעור כזית מכל מקום עיקר האיסור חל על פחות משיעור.

ב. החזון איש שם יישב דבאמת בכל האיסורים איסור חל על חצי שיעור אע"פ שצריך לצרף לאיסור השני חצי שיעור מבחוץ, ואיסור בשר בחלב שאני שמקודם צריך לחול איסור בשר בחלב על הבשר בפני עצמו, וכיון שכלפי הבשר לחוד אמרינן אאחע"א לא חל על הבשר איסור בשר בחלב, אע"פ שאפשר להשלים שיעור ע"י החלב.

ג. עוד י"ל שרק באיסור אבר מן החי נקטו התוס' שהאיסור חל על חצי שיעור כמו בשבועה, לפי שאינו צריך צירוף מבחוץ אלא מהאבר עצמו, ולאבר יש מעלה על איסור טריפה שחייבים עליו כמו שהוא בלא לצרף לו דבר ממקום אחר, משא"כ טריפה צריך שיהיה בבשר כזית. אך בשאר האיסורים מה שאפשר לצרף לאיסור השני ממקום אחר להשלים לשיעור מודו התוס' לחתם סופר שאין האיסור השני חייל על חצי שיעור.

ד. עוד יש ליישב עיקר דינו של החתם סופר שאיסור בשר בחלב לא חל על איסור חלב אף בפחות מכזית, לפי מה שיבואר להלן בשם הקרן אורה, דכיון שאאחע"א הרי זה גילוי שאיסור בשר בחלב לא נאמר כלל על בשר חלב אלא על שאר בשר הבהמה, ומטעם זה פשוט שאף בחצי זית חלב לא יחול איסור בשר בחלב.

והנה במס' מעילה טו ע"ב תנן כל הנבילות מצטרפין זו עם זו. דהיינו נבלת בהמה טמאה עם נבלת בהמה טהורה. ובגמ' אמר רב לא שנו אלא לענין טומאה, אבל לענין אכילה אין מצטרפין. ופירש רש"י דלא אתי איסור אכילת נבילה וחייל על איסור טומאה, ואין איסור נבלה ואיסור טומאה מצטרפין לכזית. והקשה רעק"א מדוע לא נאמר שאיסור נבלה חל על טומאה משום שבטומאה איכא רק חצי זית ובנבילה איכא שיעור שלם ע"י צירוף, וכמש"כ תוס' דידן שאיסור חל על חצי שיעור.

וכתב דאין ליישב שדוקא בנשבע שלא לאכול חצי שיעור נבילה, וכן באבר מן החי על טריפה שאין בו כזית בשר, דהאיסור השני הוא על אותו עצמו ולא בצירוף ממקום אחר, ולכן הוא חל על הראשון, משא"כ בנבילה שהצירוף הוא ממקום אחר. דאין סברא לחלק בזה.

ובביאור דבריו היה מקום לומר על דרך החתם סופר, דבשבועה חייב על חצי שיעור לחוד בלא צירוף, וכן באבר מן החי אע"ג שצריך צירוף של גידין ועצמות מכל מקום עיקר האיסור הוא על הבשר לחוד, כמש"כ הגר"ח, וחשיב שעיקר האיסור חל על חצי שיעור. אך בדעת רעק"א עצמו מוכח שנקט דלא כהגר"ח, דרעק"א בפסחים הוכיח שלגבי אבר מהחי חייבים גם שלא כדרך אכילה, שהרי הכא איכא גזיה"כ שגידין ועצמות מצטרפין אף שאין אוכלן כדרך אכילה. והרי כל הטעם שנקט הגר"ח שעיקר האיסור הוא בבשר, והגידין ועצמות הם צירוף בעלמא, הוא משום ששם אכילה איכא רק בבשר, ולפי רעק"א אין שום חילוק בין הבשר לגידין ועצמות.

ולכן צריך לפרש דברי רעק"א, שלגבי אבר מן החי הצירוף הוא באותו דבר עצמו, שהכל אבר אחד, משא"כ לגבי נבלה הצירוף הוא ממקום אחר, וכמש"כ לעיל. ולפי שאין בזה סברא דחה רעק"א חילוק זה.

הקרן אורה במעילה שם הקשה כקושיית רעק"א לריש לקיש שחצי שיעור מותר מהתורה, דהשתא איסור טומאה ליכא כלל בפחות מכזית, ומי מעכב מאיסור נבילה מלחול. וכעין זה הקשה לגבי בשר בחלב על איסור חלב, דבאופן שיש כזית מהבשר וחלב יחד מדוע לא יתחייב, הא מצד האיסור חלב ליכא שיעור, ומי מעכב מאיסור בשר בחלב מלחול. ותירץ, דכיון שאאחע"א שמעינן דעיקר איסור בשר בחלב לא נאמר על החלב שבבהמה, והשתא ליכא איסור בשר בחלב אפילו בחצי שיעור כיון דקרא לא אסרו. וכן לגבי נבילה של בהמה טמאה, כיון שבעלמא אאחע"א הרי איסור נבלה לא נאמר כלל בטמאה.

וכן ביאר בגמ' לעיל ע"א דאיסור אבר מן החי לא חייל על איסור טומאה, (צ"ב היכן מצא דבר זה בגמ'), אע"ג דאבר מהחי שיעורו בפחות מכזית, שהרי גידין ועצמות מצטרפין, ובאופן שאכל פחות מכזית בשר מדוע לא יחול איסור אבר מהחי. ועל כרחיך כנ"ל דאיסור אבר מהחי נאמר רק בבהמה טהורה.

ועפי"ז יישב דברי הרמב"ם פ"ד ממאכ"א ה"א, האוכל כזית מבשר בהמה שמתה לוקה, וכל שלא נשחטה כראוי הרי זו מתה. ובה"ב כתב אין אסור משום נבלה אלא מינין טהורין בלבד מפני שהן ראויין לשחיטה, אבל מינין טמאין שאין שחיטה מועלת בהן וכו' אינו לוקה משום נבלה וטרפה אלא משום אוכל בשר טמאה. וציין המגיד משנה לגמ' לעיל ק ע"ב. וצ"ע דשם מבואר משום אאחע"א ולא משום דבעינן ראויין לשחיטה. ועפ"י הנ"ל ניחא דכיון שאאחע"א הרי זה גילוי שאיסור נבלה לא נאמר אלא בטהורין בלבד. ועי' בזה בכתבי הגרי"ז זבחים סט ע"ב.

והנה בגמ' קג ע"א מבואר שאיסור טריפה לא חייל על איסור אבר מן החי אלא אם כן חלו שניהם בבת אחת כגון שתלש ממנה אבר וטרפה בו. וצ"ע לשיטת התוס' לעיל צו ע"ב דאבר מן החי חייבים עליו רק אם אכל את כולו, ולא סגי בכזית, מדוע לא יחול איסור טריפה על אבר כיון שחייב עליו גם כשלא אכל את כולו. ועי' במשנת ר' אהרן שחקר בדעת תוס' מדוע אין חייבים על חצי אבר, האם חסר בשם אבר, דשם אבר איכא רק לאבר שלם, וכאשר חתך את האבר לאכול חצי ממנו אין לזה שם אבר, ומטעם זה צריך לאכול כולו. או שמא הוי דין שיעור, דשיעור החיוב באבר מן החי הוא כולו. והקושיא דלעיל היא רק להצד דהוי דין שיעור, דאם צריך לאכול כולו כדי שיהיה לזה שם אבר הרי כאשר אכל כולו כל כזית ממנו הוי אבר, ושוב אין מעלה לאיסור טריפה. אך אם הוי דין שיעור איכא מעלה לאיסור טריפה שחייבים עליו בכזית.

**דף קג ע"א**

**כגון שתלש ממנה אבר וטרפה בו**

יל"ע מדוע לא נאמר שאיסור אבר קדם משום שכאשר בא לחתוך את האבר איכא מחשבה לנתחה אברים ומיד חל איסור אבר, ואיסור טריפה לא חייל עד שתלש בפועל. ודוחק לומר דמחשבה לאברים צריך בעלים והכא איירי בתלש אחר שאינו בעלים, דהא בגמ' לעיל מבואר דזה לפי מחשבתו וזה לפי מחשבתו. (ודוחק לאוקמי בשותפים). ואולי י"ל דאיירי בנתלש מאליו, ולשון כגון שתלש לאו דוקא. ועוד י"ל דמחשבה לנתחה אברים זה רק באופן שחשב לאכלה, והכא איירי בתלש שלא על מנת לאכלה.

**אכל חלב מן הטריפה חייב שלש**

מבואר בגמ' דחייב על חלב משום אבר מן החי, והרי זה תלוי במחלוקת האם לאברים עומדת או לאו לאברים עומדת. ובתוס' לעיל הוכיחו מכאן דמצד בשר מן החי לכו"ע לאו לבשר עומדת ואין חייבין על בשר קודם שתלשו לכו"ע, דאל"ה תיפו"ל דחייב אף בלא נטרפה. ובדעת רש"י י"ל דכל שחייבים עליו משום אבר אין חייבים עליו משום בשר.

הרמב"ם פ"ה ממאכ"א ה"ב כתב דחייבים על לשון ביצים וטחול וכליות והלב משום אבר מהחי, ואפילו חתך מקצתו חייב, דרק באבר שיש בו גידין ועצמות אין חייבין עד שיאכל מהגידין והעצמות. והראב"ד השיג דאבר שאין בו גידין ועצמות חייבים משום בשר ולא משום אבר. וכתב המגיד משנה שהרמב"ם הוכיח כן מסוגיין, דחייבים על חלב משום אבר מן החי. ובפשטות איירי באכל חתיכת חלב ולא באכל כל החלב, ולכן נקט הרמב"ם דחייבים אף על מקצתו.

ובדעת הראב"ד כתב המגיד משנה כמש"כ הרשב"א כאן בשם הרמב"ן, דאיירי באכל כוליא בחלבה, דבכה"ג הוי החלב חלק מהאבר, ויש לו דין אבר ולא דין בשר. אך כתב הרשב"א שזה דוחק, דמשמע שאכל את החלב בלבד, ולא איירי באכל את הכוליא.

וברמב"ן כאן וכן ברשב"א לעיל צח ע"ב כתבו בשם הראב"ד, דמהכא שמעינן שחלב נקרא בשר, ולגבי תערובת חשיב מין במינו, דהא מחייב על חלב משום ובשר בשדה טריפה, אלמא נקרא בשר. ודחה הרמב"ן דאבר מן החי לוקה משום לא תאכל הנפש עם הבשר ולא משום ששמו בשר אלא נפש הוא, כלומר שאינו חוזר לברייתו. (נראה בכונתו דחלב לוקה משום אבר ולא משום בשר. ואע"ג דאבר ילפינן מקרא לא תאכל הנפש עם הבשר אלמא נקרא בשר. התם פירושא דקרא שלא תאכל נפש דהיינו אבר, עם הבשר, דהיינו בעוד שהנפש עם הבשר, וחלב נקרא נפש, אך לא מצינו שנקרא בשר. וכן הוא בשער המלך פי"ז מאיסורי ביאה ה"ח ד"ה ומכל מקום אכתי, עיי"ש).

והיה מקום לומר בדעת הראב"ד, דגרס בגמ' בשר במקום אבר, ואזיל לשיטתו בהשגות דכל שאין בו גידין ועצמות חייב משום בשר ולא משום אבר. אך אם כן קשה טובא, דהא ר' יוחנן סובר שאין לוקין על טריפה ובשר שתים, ומדוע הכא לוקה שלש.

**וכגון שנטרפה לאחר מכאן ובמיתי איסור טריפה מיחל אאיסור אבר קא מפלגי וכו'**

הרמב"ם פ"ה ממאכ"א ה"ה כתב: תלש אבר מן החי ונטרפה בנטילתו ואכלו חייב שתים משום אבר מן החי ומשום טריפה, שהרי שני האיסורין באין כאחת. וכן התולש חלב מן החי ואכלו לוקה שתים משום אבר מן החי ומשום חלב. תלש חלב מן הטריפה ואכלו לוקה שלש. והנה מדכתב הרמב"ם שאם תלש אבר מן החי ונטרפה בנטילתו שני האיסורים חלים בבת אחת מוכח להדיא דפסק שלאו לאברים עומדת, ואיסור אבר חל רק בנטילתו. והקשה הלחם משנה, אם כן מדוע במציעתא איסור אבר חייל על איסור חלב, נימא אאחע"א. וכן קשה בסיפא מדוע חל איסור אבר על טריפה וחלב, נימא אאחע"א.

וכתב, דבסיפא היה מקום לדחוק דאיירי בתלש חלב ונטרפה בו, ומיגו דחייל טריפה על חלב חייל נמי אבר על חלב, ואבר וטריפה באים בבת אחת. וכן כתבו התוס' ד"ה באיסור לדעת רבא. אך אכתי קשה מציעתא איך חייל אבר על חלב.

וכתב לתרץ, שהרמב"ם סובר דכשם שטריפה חייל על חלב משום שחלב קיל דהותר מכללו, כך אבר חייל על חלב משום שחלב הותר מכללו. ועוד סובר הרמב"ם דכיון שאבר חייל על איסור חלב שוב באותה שעה הוא חייל גם על טריפה אע"ג דטריפה לא הותרה מכללה. ולכן אבר על טריפה סתם לא חייל, אך אבר על חלב ואבר על טריפה וחלב חייל. ודבריו קשים להולמם איך יתכן לומר בזה מיגו, הא מה שאבר חייל על חלב הוא משום שיש לו מקום לחול, משא"כ על טריפה אין מקום לחול, ומה שייך בזה מיגו.

השער המלך שם (ד"ה ולדידי חזי) תירץ, דהנה התוס' הקשו מדוע לר' יוחנן אין איסור אבר חייל על טריפה, הא אבר מוסיף איסור לבני נח ור' יוחנן אית ליה כולל כל שכן דאית ליה מוסיף. ותירצו, דר' יוחנן גופיה לית ליה כולל, והוא הדין דלית ליה מוסיף. אמנם להרמב"ם דפסק איסור מוסיף קשה מדוע כתב בדין הראשון שאין איסור אבר חייל על טריפה אלא אם כן תלש אבר ונטרפה בו.

ועוד הקשו התוס' מדוע לדעת חכמים דאיסור אבר חייל רק במי שבשרו מותר, מדוע אבר חייל על טריפה אפילו בבאו בבת אחת, הא אין בשרו מותר. ותירצו דטריפה הוי מין שבשרו מותר, ועי' מהרש"א שהקשה על זה.

וכתב השער המלך, שהרמב"ם סובר דודאי ר' יוחנן אית ליה איסור כולל ומוסיף, ולכן איסור אבר חייל על טריפה דהוא אסור גם לבני נח, אלא דאם לאו לאברים עומדת כשם שממעטינן שאין אבר חל על טמאה משום שבשרו אסור כך אינו חל על טריפה, משא"כ אם לאברים עומדת לא הוי דומיא דטמאה, ומסתבר דקרא לא איירי בהכי, ומיושבות בזה ב' קושיות התוס' ומבואר שפיר מדוע אבר חל על חלב ואינו חל על טריפה. ועי' מה שכתב בזה רעק"א. (לכאורה היה מקום לפרש באופן אחר קצת, דהפסוק ממעט שאין איסור אבר בדבר שבשרו אסור, אך אם באים שניהם לחול בבת אחת ובזמן שהאבר בא לחול בשרו מותר הרי הוא יכול לחול עם טריפה יחד, ולכן לר' יוחנן שחלים בבת אחת חשיב שבשרו מותר, ולר"ל שאבר חל אח"כ חשיב שבשרו אסור כבר מדין טריפה).

אך לכאורה אכתי קשה מציעתא, מדוע אבר חייל על טריפה וחלב, בשלמא על חלב חייל משום איסור מוסיף, אך על טריפה איך יחול, הא בשרו אסור כיון שנטרפה קודם לכן. ותירץ, דצריך לדחוק ברמב"ם דאף בסיפא איירי בנטרפה עם נטילת החלב. ועוד תירץ דמיגו דחייל אבר על חלב חייל נמי על טריפה. (לכאורה כאן קשה לומר כן, דאם החיסרון מצד אאחע"א שייך לומר מיגו, אך אם החיסרון מצד שבשרו אסור מה שייך מיגו).

**תוד"ה דאיסור, והא דקאמר כשנטרפה וכו'**

עי' עונג יו"ט יו"ד סי' ס"ז וזכרון שמואל.

**דף קג ע"ב**

**חלקו מבחוץ מהו**

דעת רש"י נראה דאין צריך לאכול אבר שלם, אלא כאשר יש כזית בבשר גידין ועצמות הרי הוא חייב אף בחצי אבר. וכן דעת הרמב"ם פ"ה ממאכ"א, ודלא כהתוס' כאן ולעיל צו ע"ב. והשתא פשוט שאם יאכל כזית אבר בבת אחת אף שאינו שלם הרי הוא חייב, ומספק"ל באופן שלא אכל בבת אחת אלא בזה אחר זה, האם נאמר בזה הצירוף של כזית בכא"פ כמו בשאר האיסורין, או שמא כיון דחידוש הוא שגידין ועצמות מצטרפין לא נאמר בזה הצירוף של כא"פ וצריך לאכול כל הכזית בבת אחת.

ובחי' חתם סופר כאן הקשה על זה מהגמ' בזבחים ע ע"א דשם מבואר שהיכא דהוי חידוש הרי זה מצטרף אפילו ביותר מכא"פ, ומבואר שלולי ההלכה דכא"פ היה מצטרף אף ביותר מזה, ואילו כאן מבואר שלולי ההלכה היה צריך בבת אחת ממש. וכתב דנחלקו בזה הסוגיות. ועי' מנ"ח מצוה י"ט שהקשה כן. ובשו"ת חתם סופר או"ח סי' ק"פ ורש"ש נדה מ"ג תירצו, דבאמת בלא ההלכה היה צריך בבת אחת, והא דזבחים דאיירי בנבלת עוף טהור איירי שעודנו בבית הבליעה, ולכן ס"ד דיצטרפו, עיי"ש.

ובאחיעזר ח"ג ס"ה סק"ה נקט להפך, דבאמת בלא ההלכה לא היה צריך צירוף כלל, ואפילו אכל מעט מעט כל היום חייב. ואבר מן החי שאני דהתורה חידשה לענין הצירוף שאף גידין ועצמות מצטרפין, ובזה י"ל שדוקא בכזית שלם נתחדש שגידין ועצמות מצטרפין, וכשאכל בזה אחר זה אע"פ שלענין שיעור אכילה מהני מכל מקום לענין החידוש שגידין ועצמות מצטרפין לא מהני. ובזה יישב קושיית רעק"א מנ"ח וחתם סופר מדוע לא נאמר בגיד הנשה ובחמץ ושאור דכיון שחידוש הוא אין לך בו אלא חידושו ולא יצטרף בכדי אכילת פרס. אמנם להנ"ל ניחא דדוקא אבר מן החי שהחידוש הוא לגבי הצירוף י"ל דכל שנחלק בטל צירופו, אך בגיד ובשאור שהחידוש הוא בעיקר איסורן אין סיבה שלא יצטרפו בכא"פ.

ומסיק בגמ' דחילקו מבחוץ פטור, דהיינו שאין צירוף כא"פ באבר מן החי, וצריך להכניסו כולו לפיו, אלא דנחלקו ר' יוחנן ור"ל היכן צריך להיות בבת אחת, לר' יוחנן הנאת גרונו בעינן, וצריך להיות כל הכזית בבת אחת בגרונו, דהיינו סמוך לבית הבליעה. ולפי ר' לקיש הנאת מעיו בעינן, וצריך שיבלע בבת אחת כדי שיהיה כל הכזית בבת אחת במעיו.

ור' אלעזר סובר מחוסר קריבה לאו כמחוסר מעשה ואפילו חילקו מבחוץ חייב. ובפשטות הוא סובר שאף בזה מהני צירוף כא"פ כמו בכל התורה, ולא אמרינן חידוש הוא. אך לשונו מחוסר קריבה צ"ב, דאין זה רק מחוסר קריבה אלא מחוסר צירוף. ובחתם סופר כתב דר' אלעזר נמי מודה דלא מהני צירוף כא"פ, אלא דס"ל לר' אלעזר שגם בלא ההלכה של כא"פ לא היה צריך לאכול בבת אחת ממש, ואף לא היה צריך להכניסו לפיו בבת אחת, אלא שאם הביאו לו כזית שלם יכול לאכלו כדרך אכילה מעט מעט, ורק אם הביאו לו מעט מעט צריך להלכה של כא"פ להצטרף. ולכן באבר מן החי שחידוש הוא הרי זה כמו לפני ההלכה שצריך שיביאו לו בבת אחת, ואז יוכל לאכול מעט מעט.

ומקשינן לר"ל היכי משכח"ל דמחייב, ופירש רש"י הא אי אפשר ללעוס אכילה לבולעה כולה יחד. והבינו התוס' שהוקשה לגמ' הא אין בית הבליעה מחזיק כזית, ואם צריך לבלוע כזית בבת אחת זה לא יתכן. והקשו ע"ז הא בית הבליעה מחזיק כביצת תרנגולת, ומה קשה לגמ'. ובאמת לפי הבנת תוס' צ"ע טובא מה משני בגרומיתא זעירתא, הא מכל מקום אין בית הבליעה מחזיק כזית.

ובחתם סופר יישב שיטת רש"י דכיון שצריך לבלוע בבת אחת לעולם הוי ספק עבר איסור ואי אפשר להלקותו, דשמא לא בלע כולו בבת אחת. אמנם ברש"י יותר משמע לפרש בקושיית הגמ' שאי אפשר במציאות ללעוס כזית ולבלוע את כולו, ורק באופן שאינו לועס יכול לבלוע כזית שלם, ולכן משני בגרומיתא דאינו לועסו, ובזה שפיר יתכן לבלוע כזית בבת אחת.

עוד הקשו התוס' מדוע לפי ר"ל צריך לבלוע כל הכזית בבת אחת, הא כשם שלפי ר' יוחנן איכא צירוף בגרונו כך לפי ר"ל איכא צירוף במעיו, ואפילו בזה אחר זה. ותירץ החתם סופר דהא דקאמר ר"ל הנאת מעיו בעינן אין הכונה בתוך המעים, אלא הכונה בגרונו לאחר בית הבליעה, וכיון שעוברים שם בזה אחר זה ליכא צירוף. ודבריו צ"ע דאם כן באכל והקיאו וחזר ואכלו מדוע זה תלוי בר' יוחנן ור"ל האם הנאת גרונו או הנאת מעיו, הא לר"ל דתלוי בהנאת מעיו נמי האוכל עובר במעים בזה אחר זה, ונימא דחייב אף בהקיאו, וצ"ע.

דעת התוס' כאן ולעיל צו ע"ב שאין חייב על אבר מן החי אלא אם אכל אבר שלם. (לעיל הבאנו ממשנת ר' אהרן שעיקר החיוב הוא לכזית, אלא דיש תנאי וצורה לחיוב אבר מן החי שיאכל אבר שלם). ועפי"ז ביארו דבעינן שיהיה האבר שלם בשעה שעובר על עיקר האיסור, דהיינו לר' יוחנן בחיך ולר"ל במעים. והשתא שפיר מקשינן היכי משכח"ל לר"ל שיבלע אבר בעוד שהוא שלם, ומשני בגרומיתא זעירתא, דהוא נשאר שלם עד שיבלע במעים. (בלשון התוס' משמע שלר' יוחנן אין צריך שיהיה שלם סמוך לבית בליעתו, אלא אפילו אם ילעס כדרכו חייב דהוי דרך אכילה, וצ"ע דאם כן לר"ל נמי, ומאי שנא לר' יוחנן קודם סמוך לבית בליעתו מאשר לר"ל קודם המעים. ועי' מש"כ בזה במשנת ר' אהרן כאן בהרחבה). ופשוט דרש"י ותוס' נחלקו לשיטתם, דלפי רש"י שאין צריך אבר שלם אין מקום לומר דבעינן שיהיה שלם לר' יוחנן סמוך לבית בליעתו ולר"ל במעים, וכל הנידון הוא על צירוף של כא"פ.

ובפלוגתת רש"י ותוס' נחלקו גם הרמב"ם והראב"ד. דהנה הרמב"ם פ"ה ממאכ"א ה"ג כתב שאם הפריד את הבשר מהעצמות והגידין אינו לוקה עד שיאכל כזית מן הבשר לבדו, ואין העצמות והגידין מצטרפין לכזית מאחר ששינה מברייתו. ובהל' ד' כתב שאם חלקו לאבר זה ואכלו מעט מעט, אם יש כזית בשר חייב ואם לאו פטור, אך אם נחלק בפיו חייב. ומבואר שהרמב"ם פסק כר' יוחנן שאם חילקו מבחוץ ואכלו מעט מעט אין הגידין והעצמות מצטרפין לכזית, ואם חילקו מבפנים הרי הם מצטרפין. ומוכח דמה שכתב בה"ג שאם הפריד את הבשר מהגידין ועצמות אינן מצטרפין היינו אפילו באופן שאכלן בבת אחת.

ובראב"ד השיג שלא הוצרך הרמב"ם לומר שהפריד את הגידין ועצמות מהבשר, אלא אפילו חילקו מבחוץ פטור עד שיהא בו כזית בשר. ומבואר שנחלקו הרמב"ם והראב"ד באופן שחילק את האבר מבחוץ ואכלן בבת אחת, דהרמב"ם סובר כרש"י שכל הנידון בסוגיא מצד שאכל מעט מעט, ואין מצטרפין בכא"פ, אך אם אכלן בבת אחת אע"פ שחילקן מבחוץ חייב אלא אם כן הפרידן מהבשר שאין מצטרפין. אך הראב"ד סובר כתוס' שהנידון בסוגיא מצד שחילק את האבר ואין כאן אבר שלם, ולכן אפילו אכלן בבת אחת פטור. וכן כתב הלחם משנה.

ומש"כ הרמב"ם שאם הפריד את הבשר מהגידין ועצמות אין מצטרפין, נקט המגיד משנה שכך פירש הרמב"ם את הגמ' חילקו מבחוץ, דהיינו שהפריד את הבשר ואין חייב עליו כיון שאין בו כזית בשר. ומש"כ הרמב"ם בה"ד חילקו מבחוץ ואכלו מעט מעט היינו הגמ' דאכל חצי זית והקיאו וחזר ואכלו, דר' יוחנן מחייב משום שנהנה גרונו בכזית. וכונתו דלפיכך כשיש בבשר לחוד כזית בשר חייב. אך עדיין צ"ע מה המקור שאם אין בו כזית פטור ואין הגידין ועצמות מצטרפין.

ובלחם משנה כתב דהרמב"ם נמי פירש כרש"י, דחילקו מבחוץ היינו שאכלו מעט מעט, וזה מש"כ בה"ד. ומש"כ בה"ג שאם הפריד את הבשר אין מצטרפין הוא מסברא.

**כי פליגי בין החניכיים וכו'**

יש לדון לדעת ר' יוחנן שהנאת גרונו בעינן האם צריך לבלוע את הכזית, ומכל מקום בין החניכיים מצטרף אף שלא היה בו מעשה בליעה, או שמא לר' יוחנן אין צריך לבלוע כלל.

א. הפמ"ג יו"ד ריש סי' צ"ח כתב להדיא שצריך לבלוע את הכזית, ואם לא יבלענו אע"פ שכל הכזית הגיע סמוך לבית הבליעה שהוא מקום הנאת גרונו פטור. והביא כן מהריב"ש דהא דאמרינן ליטעמיה קפילא ולא יטעום ישראל ויפלוט, משום שמדרבנן אסור לטעום ולפלוט. ומבואר שכאשר פולט אסור רק מדרבנן.

ב. תוס' כתבו שלפי ר' יוחנן חייב אפילו כשחילקו מבפנים לפי שדרך הוא שנחלק בפיו בשעת לעיסה. וצ"ע מדוע הוצרכו לכך, הא לר' יוחנן חייב על הנאת גרונו ובאותה שעה היה האבר שלם. ולכאורה כונת התוס' להקשות דאף לר' יוחנן בעינן שיבלע, ובלאו הכי אינו חייב, וכיון שבשעה שבלע כבר נחלק האבר מדוע חייב, ולכן הוצרכו לומר שדרך הוא שנחלק בפיו בשעת לעיסה. ובאמת בחידושי ר' חיים הלוי (מאכ"א פ"ד ד"ה ויסוד דברי הרמב"ם) הקשה כן על התוס', דאם בעינן אבר שלם וכשחילקו פקע ממנו איסור אבר מן החי בעצם החפצא שלו, אם כן איך סגי לר' יוחנן בהנאת גרונו וכשחילקו מבפנים חייב, הא כשבלע אין לזה שם אבר מן החי כלל כיון שנחלק כבר בגרונו. וכל המחלוקת אם הנאת גרונו או הנאת מעיו שייך לגבי השיעור כזית, דלר' יוחנן סגי במה שיתקיים השיעור בגרונו, אך לגבי עצם החפצא ודאי צריך שיהיה לזה שם אבר מהחי גם במעיו. ולפי"ז מבואר בתוס' ובחידושי הגר"ח דאף לר' יוחנן צריך לבלוע.

אך במשנת ר' אהרן נקט בכונת התוס' שלפי ר' יוחנן אפילו נחלק בשעת לעיסה קודם שיגיע סמוך לבית בליעתו חייב, ולכן הוקשה לתוס' הא בשעת הנאת גרונו ליכא אבר שלם והוצרכו לתרץ דמכל מקום הוי בדרך אכילה. ועיי"ש לפי"ז מדוע לר' יוחנן חייב גם כשנחלק קודם הנאת גרונו משום דהוי דרך אכילה ואילו לר"ל אם נחלק קודם הנאת מעיו פטור. ולפי"ז אין ראיה מדברי התוס'.

ג. בחידושי מרן רי"ז הלוי עמ"ס יומא פ"ח הביא את המחלוקת בירושלמי פ"ח דתרומות האם לעוס כבלוע ולאחר שלעס דבר איסור יכול לבולעו או לא. והקשה הא מכל מקום אם לא יבלע לא יתחייב, דאף לר' יוחנן שהנאת מעיו בעינן מכל מקום אם לא יבלע לא עביד מידי. ותירץ דאיירי באופן שבשעת הלעיסה היה היתר, ורק לאחר מכן נאסר, וכיון שעיקר החיוב הוא על הלעיסה שפיר רשאי לבלוע. והקשה על הר"ש בתרומות שם שהביא דברי הירושלמי אף לגבי לועס דבר איסור, והניח בצ"ע. ומעתה בר"ש מוכח שלחד מ"ד בירושלמי חייב אף בלעיסה לחוד. אך הגרי"ז נקט בפשיטות מסברא שאי אפשר לומר כן.

ד. בשו"ת מנחת שלמה (קמא סי' צ"א אות י"ז) כתב, דאנן לא קיי"ל כמ"ד בירושלמי שהלעוס כבלוע, אלא אף לר' יוחנן שהנאת גרונו בעינן מכל מקום צריך שהאוכל יכנס למקום שאי אפשר לאהדורי, ורק אז חייב אפילו אם הקיאו תיכף ולא נכנס לתוך מעיו. ומה שסובר שבין החניכיים מצטרף היינו משום שאכל כדרך האוכלין, והדרך הוא שנשאר מעט בין החניכיים.

ה. בשו"ת כתב סופר יו"ד סי' נ"ז חלק על הפמ"ג, ונקט בפשיטות שלר' יוחנן אין צריך לבלוע. ומש"כ הריב"ש שאיסור טעימה באיסורי אכילה הוא דרבנן היינו באופן שלא הגיע סמוך לבית הבליעה, אך כשהגיע שם לר' יוחנן אסור מדאורייתא. והקשה לדבריו אם כן מדוע פליגי במה שנדבק בין החניכיים, הא אפילו כולו נשאר שם לר' יוחנן חייב. ותירץ דנקט כן משום רבותא דר"ל, או כדי שלא נאמר שדוקא בכה"ג מחייב ר' יוחנן דאחשביה לאכילתו, משא"כ כשבלע רוב הכזית פטור.

עוד הקשה לשיטתו מדוע הוצרך ר' יוחנן לחייב בבלע חצי זית והקיאו וחזר ובלעו, הא אפילו בלא בלע חייב אם חצי זית הגיע סמוך לבית הבליעה ופלטו וחזר ונתנו שם. ותירץ, דהקיאו היינו ממקום הסמוך לבית בליעתו. עיי"ש מה שתירץ עוד.

ובלשון הרמב"ם פי"ג ה"ג משמע דלא כהכתב סופר, דכתב שם: כזית שאמרנו חוץ משל בין השניים אבל מה שבין החניכיים מצטרף למה שבלע. ומשמע דאיירי בבלע את שאר הכזית. ודחה הכתב סופר דהרמב"ם נקט לשון הגמ', ובאמת הוא הדין בלא בלע. ודייק כדבריו מסיום דברי הרמב"ם: שאין חיוב אלא על הנאת הגרון בכזית מדבר האסור, עכ"ל. ומשמע שהחיוב על הנאת הגרון בכל הכזית.

ו. בחידושי חתם סופר כאן ובשו"ת חת"ס או"ח סי' קכ"ז כתב בשם תשובת מהרמא"ש ח"ב סי' כ"ו שלענין ברכת המזון מודה ר' יוחנן שאכילה במעיו בעינן, דמיתבא דעתא, ולכן מגמע ופולט אינו טעון ברכה. וכתב דהוא הדין בתענית מגמע ופולט מותר משום דביוה"כ בעינן יתובי דעתא, ובהנאת גרונו ליכא יתובי דעתא. ומבואר בדבריו כדברי בנו הכתב סופר, שלפי ר' יוחנן שהנאת גרונו בעינן הרי הוא חייב לברך אף במגמע ופולט, אלא שלענין ברכה מודה שהנאת מעיו בעינן.

ועי' אחיעזר ח"ג סי' ס"א שנשאל אם מותר ביוה"כ מדאורייתא להכניס לחולה אוכל ומשקה לתוך הגוף על ידי צינור לתוך החלחולית, שהרי החתם סופר כתב שביוה"כ מודה ר' יוחנן דהנאת מעיו בעינן, ובאופן זה שהכניס מאכל ומשקה למעיו איכא הנאת מעיו. והשיב שמדין תורה מותר משלשה טעמים, חדא, דמכל מקום בעינן דרך אכילה, וכאשר הכניס לגופו שלא דרך אכילה אף דאיכא הנאת מעיו אין זה הנאת אכילה. ועוד, דאף ר"ל מודה דבעינן הנאת גרונו אלא דבעינן נמי הנאת מעיו, וכן ביוה"כ תרוייהו בעינן. וכן כתב המנחת חינוך מצוה שי"ג דמהאי טעמא בעינן צירוף של כא"פ, ואם נאמר דסגי בהנאת מעיו הרי כל שלא עבר שיעור עיכול איכא צירוף לכזית במעיו אפילו ביותר מכא"פ, ועל כרחיך דבעינן נמי הנאת גרונו. ועוד, דהחתם סופר בחידושיו כאן כתב דהנאת מעיו היינו מעט אחר בית הבליעה, ואין זה במעים ממש, ולפי"ז כאשר מכניס דרך צינור אף הנאת מעיו ליכא. אמנם בתוס' מוכח שלא כדברי החתם סופר, דהקשו מדוע ליכא צירוף במעים.

שיעור שנאמר בבית הכנסת

שבת מברכים ניסן תשע"א

**הנאת גרונו ומעיו בכורך**

כך היה הלל עושה בזמן שבית המקדש היה קיים, היה כורך מצה ומרור ואוכלן יחד, לקיים מה שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו. כלומר, שהלל דורש מהפסוק יאכלוהו שצריך לאכול פסח מצה ומרור בכריכה אחת. הקשה המרדכי בפסחים קטו ע"א: ואם תאמר הא אין מחזיק בית הבליעה כל כך, דהא אמרינן בכריתות יד ע"א דשיערו חכמים דאין בית הבליעה מחזיק יותר מב' זיתים, דהיינו כביצה. והכא צריך לאכול יחד ג' זיתים דפסח מצה ומרור. ותירץ, י"ל דהני מילי כשהאוכל שלם, אבל כשהוא מרוסק מחזיק יותר, וכשמגיע לבית הבליעה מרוסק הוא ולכך מחזיק כולי האי. כלומר, שאוכל מרוסק גמיש יותר, ויוכל ליכנס יותר בבית הבליעה בבת אחת. ועי' מנחת ברוך סי' ע"ג שהקשה על תירוצו מהסוגיא בכריתות שם.

וכתב התרומת הדשן ח"א סי' קלט, דמכאן מוכח שאע"פ שקיי"ל כל האוכלין מצטרפין לכדי אכילת פרס, ואף במצה גופה איכא ברייתא בפסחים קטו ע"ב דאם אכלן לחצאין בתוך כדי אכילת פרס יצא, מכל מקום מצוה מן המובחר לבלוע כל הכזית כשהוא מרוסק בבת אחת, ולא יבלע מעט מעט. שאם לא כן לא היה קשה למרדכי מידי, דשפיר יוכל להכניס כל הג' זיתים לפיהו ולכוס אותו ביחד ולבולעו ביחד מעט מעט. אלא על כרחיך מצוה לבולעו בבת אחת להלל, והוא הדין לדידן זית אחד של מצה או של מרור. והנה התרומת הדשן נקט בלשונו מצוה מן המובחר, ומשמע דהוי הידור בעלמא, אך אם כן צ"ע מה הוקשה למרדכי בכורך, דלמא כיון שצריך לאכול כולן בכריכה לא יוכל לקיים מצוה מן המובחר. ובאמת הדרכי משה והמגן אברהם כתבו דלפי התרוה"ד צריך לבלוע כל הזית בבת אחת, ואם בלע מעט מעט הוי דיעבד. ולפי"ז שפיר י"ל דהוקשה למרדכי דלא מסתבר שכל אכילת פסח מצה ומרור בליל הסדר הוא בדיעבד, ועי' בית מאיר.

ובמגן אברהם תע"ה סק"ד הביא שמהרי"ל חולק על תרומת הדשן ונקט שיכול לאכול כזית מצה מעט מעט ובלבד שלא ישהה באכילתו יותר מאכילת פרס. ונקט המג"א שלגבי מצה יש להחמיר כהתרומת הדשן, אך לגבי מרור וכורך דרבנן יש להקל אם קשה לו ולסמוך על מהרי"ל.

ומבואר שנחלקו התרומת הדשן והמהרי"ל האם לכתחילה צריך לבלוע את הכזית מצה ומרור בבת אחת או שמא לכתחילה יכול להמתין כשיעור אכילת פרס. וביאור הדברים, דהנה קיי"ל מהלכה למשה מסיני דכל האוכלין מצטרפין בכדי אכילת פרס, ויש לחקור מה היה הדין לולי ההלכה, האם היה חייב אף ביותר מכדי אכילת פרס, דכל שאכל כזית אפילו בזמן מרובה חייב, ובאה ההלכה והגבילה את השיעור לכדי אכילת פרס, או להפך, דלולי ההלכה היה צריך לאכול בבת אחת, וההלכה הרחיבה את השיעור לכדי אכילת פרס. ובפשטות מבואר במס' חולין קג ע"ב לדעת רש"י שם, דלולי הלמ"מ היו צריכים לאכול כזית בבת אחת ממש, וכמש"כ רש"י שם דסתם אכילה בבת אחת משמע, ולפיכך נחלקו התם לגבי אבר מהחי דכיון דחידוש הוא אפשר דלא נתחדש האי הלכתא וצריך לאוכלו בבת אחת. ועי' אחיעזר ח"ג ס"ה שדחה. והשתא נקט התרומת הדשן דהלכה זו ניתנה לגבי דיעבד, דעד כדי אכילת פרס מצטרפין, אך לכתחילה צריך לאכול בבת אחת כמו קודם ההלכה. ולגבי איסורים פשוט דלא שייך לכתחילה ובדיעבד, אך לגבי קיום מצוה שפיר י"ל דהוי בדיעבד. משא"כ המהרי"ל סובר שההלכה ניתנה אף לכתחילה.

ובמגן אברהם שם ובט"ז ס"ק י"א ובביאור הגר"א הוכיחו כדעת התרומת הדשן מלשון הגמ' והשו"ע אכלן לחצאין יצא, דמשמע רק בדיעבד, אך לכתחילה אין לסמוך על צירוף דכדי אכילת פרס. [אמנם אין להקשות על המהרי"ל מהגמ' בחולין דלולי ההלכה צריך לאכול בב"א, חדא דלפי תוס' שם אין לזה ראיה כלל. ועוד, דאמנם בדבר שיש בו חידוש לא נתחדש האי הלכתא, מכל מקום במקום שנתחדשה ההלכה הוי לכתחילה ולא בדיעבד].

והנה הגר"ח (הובא במאסף תורני משלחן מלכים פסח, הועתק בכתבי הגר"ח החדש) דחה את הראיה מהמרדכי, דלעולם י"ל כמהרי"ל שצירוף כדי אכילת פרס הוא לכתחילה, והא דהקשה המרדכי איך אפשר לבלוע ג' זיתים בבת אחת היינו לגבי כורך, דהתם בעינן אכילה של ג' זיתים ביחד, וכל חלק מהזית מצה צריך להאכל יחד עם כזית פסח וכזית מרור וכן הלאה, ולגבי זה לא שייך צירוף כדא"פ. דהא פשוט שאם יאכל כזית מצה ואח"כ כזית פסח ואח"כ מרור בכדי אכילת פרס לא חשיב כורך, דבעינן יחד ממש, וכל אחד צריך להאכל ביחד ממש עם השאר.

ומעתה צ"ב טובא מה הוכיח התרוה"ד מהמרדכי דצירוף כדא"פ אינו לכתחילה, דלמא המרדכי איירי רק לגבי כורך. ונראה דהתרומת הדשן עצמו בא לשלול סברא זו, דהא בקושייתו על המרדכי כתב דאם מהני צירוף כדא"פ לכתחילה שפיר יוכל להכניס ג' זיתים לפיהו וכו', ולכאורה אם מהני כדא"פ לכתחילה אין צריך להכניס כלל ג' זיתים לפיו. ועל כרחיך התרוה"ד גם ידע שבכורך לא מהני בזה אחר זה, אלא דהוקשה לו שבשביל הצירוף של כורך שיחשבו שנאכלים יחד אין צריך לבלוע את כולם יחד, אלא סגי להכניס לפיו שלשתן יחד. ומדהוקשה למרדכי שצריך לבלוע כולם יחד על כרחיך שלא נאמר כלל הצירוף של כדי אכילת פרס. אך הגר"ח נקט שבשביל הצירוף של שלשתן יחד לכורך נמי צריך לבלוע כולם יחד.

אך הסברא בזה צריכה ביאור, מדוע לגבי הצירוף של כורך סגי במה שמכניס כולם יחד לפיו, ולגבי שיעור כזית בבת אחת צריך לבלוע הכל יחד.

ונראה לבאר, דהנה בחולין קג ע"ב נחלקו ר' יוחנן וריש לקיש האם הנאת גרונו בעינן או הנאת מעיו בעינן, כלומר, דיש ד' שלבים בכניסת האוכל למעים, א, חלל הפה, ונקרא בין השינים, ב, גרון, והוא סמוך לבית הבליעה כמש"כ רש"י, ונקרא בין החניכיים, והוא החך שבו טעם המאכל, ג, בית הבליעה, והוא משך הוושט, ד, המעים, שבו מתעכל המזון. לדעת ר' יוחנן עיקר שם אכילה נקבע בהיות המאכל בגרון, ולדעת ר"ל עיקר שם אכילה נקבע בהיות המאכל במעים. ומבואר שם ג' נפק"מ בפלוגתא זו. א', האם המאכל שנדבק בין החנכיים מצטרף לשיעור כזית. ב', אכל חצי זית והקיאו וחזר ואכלו, הנאת גרונו בכזית איכא אך הנאת מיעיו איכא רק בחצי זית. ג', לפי הצד שאבר מהחי חידוש הוא ואינו מצטרף בכדי אכילת פרס, האם סגי במה דאיכא כזית בבת אחת סמוך לגרונו, או שמא צריך בליעה בבת אחת. ויש לעיין לדעת ר' יוחנן איך יתכן שבין החניכיים מצטרף לכזית, הא פשוט שבפועל צריך לבלוע הכל, ואם ישאיר את המאכל בין החניכיים לא יתחייב כלל, ואם כן לגבי מה שבין החניכיים לא גמר את האכילה, ואין אכילה בכזית. וצריך לומר, דכיון שהבליעה היא תנאי בעלמא, סגי במה שבלע את הכזית כדרך אכילה, וכיון שהדרך שנדבק מעט בין החניכיים חשיב קיום אכילה לכל הכזית, וכן כתב במנחת שלמה קמא סי' צ"א אות י"ז.

והנה החתם סופר בחולין שם הקשה על המרדכי, מדוע חייב לבלוע את כל הכזיתים בבת אחת, הא קיי"ל כר' יוחנן דהנאת גרונו בעינן, וסגי במה שהיו ג' הזיתים בגרונו בבת אחת, דהא מבואר להדיא בגמ' שאף באבר מן החי דליכא חידוש שכא"פ מצטרף מכל מקום אם בלעו בזה אחר זה מצטרפין, ומדוע צריך שיבלע בבת אחת. ובמחצית השקל על המג"א שם נמי הקשה כן, ויישב דלגבי מצוות לא סגי בהנאת גרונו, ואף לר' יוחנן צריך הנאת מיעיו. וכל זה דלא כהמנחת חינוך מצוה ו' ופנים מאירות ושו"ת חתם סופר או"ח קכ"ז ועוד הרבה אחרונים שאף במצוות קיי"ל הנאת גרונו בעינן ומה שבין החניכיים מצטרף.

ויתכן לבאר בדעת המרדכי, דהנה מצינו שחצי שיעור באיסורים אסור מן התורה, אך במצוות נקטו הרבה אחרונים דלא עביד מידי, ואם יש לו רק חצי זית מצה אינו צריך לאוכלו. והביאור הוא, דבאיסור המאכל עצמו הוא חפצא דאיסורא, ואף פחות מכזית יש בו את החפצא דאיסורא, ולכן הוא אסור מן התורה, אך בקיום מצוה כל עוד שלא קיים את המצוה אין בחפצא עצמה כלום, וכל אכילתה הוא בתורת קיום מצוה ששיעורו בכזית. ובזה יש לבאר נמי לענין הנאת גרונו, דרק לגבי איסורים שייך לומר שאע"פ שיש תנאי של בליעה מכל מקום החפצא דאיסורא חל בהנאת גרונו, אך לגבי מצוה כל שיש תנאי המעכב לקיום המצוה לא קיים המצוה, ועל כרחיך אנו צריכים להתייחס לגמר המצוה. ולפיכך נקט המרדכי שלולי החידוש של כדי אכילת פרס היה הדבר חלוק, דבאיסורים היה חייב על הנאת גרונו, ובמצוות לא היה מקיים המצוה אלא בהנאת מיעיו, ולפיכך צריך לבלוע את כל הכזית בבת אחת.

והשתא י"ל דלגבי צירוף הפסח מצה ומרור לכורך, שייחשב שאוכל את כולם בכריכה אחת סגי בצירוף כל דהוא, ובהנאת גרונו נמי איכא צירוף לר' יוחנן, שהרי לגבי איסורים מבואר שזהו עיקר האכילה, אלא שלגבי מצוות בעינן גמר המצוה בשביל קיום המצוה, וכל עוד שלא גמר המצוה אי אפשר לצרף את כל השיעור, אך לגבי צירוף כל דהוא סגי בהנאת גרונו. ולפיכך נקט התרומת הדשן שמקושיית המרדכי יש להוכיח שאין לסמוך לכתחילה על צירוף דכדי אכילת פרס. (ואע"פ שהנאת גרונו היינו סמוך לבית הבליעה, אפשר שהתוס' בחולין שם פליגי דאף בלעיסה איכא הנאת גרונו, וכמש"כ שם שאם נחלק בלעיסה לר' יוחנן חשיב שהיה אבר שלם בשעת החיוב. ועוד אפשר דכונת התרומת הדשן שיכניסו לפיו עד סמוך לבית בליעתו).

ועפי"ז יש ליישב את דברי המשנ"ב תע"ה ס"ק כ"ב, דהנה המגן אברהם תע"ה סק"ח נקט שבכורך צריך לבלוע את שני הזיתים יחד אא"כ קשה לו, דאז יכול לסמוך על המהרי"ל, כיון שכורך דרבנן. ובבית מאיר חלק עליו דכיון שכורך אינו מעיקר הדין אלא לזכר בעלמא אף לפי התרומת הדשן אין צריך להחמיר לבלוע בבת אחת, כיון שבדיעבד יוצאים ידי חובה בזה אחר זה. וכתב שם שמעיקר הדין היה מקום לומר שאין צריך שיעור כזית כלל, אלא שהטור הזכיר לאכול כזית, אך להחמיר לאכול בבת אחת אין מקום. ובמשנ"ב כתב בשם הבית מאיר שבכורך סגי במה שמכניס את שניהם לפיו ואין צריך לבלוע שניהם בבת אחת. ותמה הגרשז"א ממנ"פ, אם אין צריך להחמיר את התרומת הדשן מדוע צריך להכניס לפיו בבת אחת, הא לפי המהרי"ל לכתחילה יש לסמוך על צירוף דכדי אכילת פרס. ולדברינו הדברים מבוארים היטב, דלהכניס את הכורך לפיו בבת אחת צריך אף לפי המהרי"ל, ואין זה שייך לנידון של צירוף בכדי אכילת פרס, דאם יכניס בזה אחר זה אין כאן כורך כלל, וכסברת הגר"ח. ואמנם התרומת הדשן נקט דלזה היה סגי במה שמכניס לפיו בבת אחת, אך במכניס בזה אחר זה ליכא קיום כורך כלל.

ונמצא לדברינו חידוש לדינא, דאמנם נקטו בארחות רבינו (ח"ב פסח אות נ') בשם החזון איש והגרי"ק ובהליכות שלמה דאין להחמיר את התרומת הדשן, ולכתחילה יש לסמוך על המהרי"ל ולאכול בכדי אכילת פרס, מכל מקום בכורך צריך לאכול כזית מצה וכזית מרור יחד, ובשביל שייחשב יחד צריך להכניס שני הזיתים לפיו בבת אחת משום סברת הגר"ח, וכמש"כ המשנ"ב.