שיעורים וסתות הפסק ז_ נקיים מכה
קטגוריות: ש_ס / נ נדה / נדה - הרב מאיר קאופמן / וסתות הפסק ז_ נקיים ועוד

**שיעורים בעניני ווסתות - קיץ אלול פ"א חורף פ"ב**

[סימן א' 3](#_Toc106728263)

[בדין הבאין מן הדרך 3](#_Toc106728264)

[סימן ב' 5](#_Toc106728265)

[ביסוד המחלוקת האם וסתות דאוריתא או דרבנן 5](#_Toc106728266)

[סימן ג' 8](#_Toc106728267)

[בביאור חובת הבדיקה ביום הוסת ולאחר הווסת 8](#_Toc106728268)

[סימן ד' 11](#_Toc106728269)

[בדין בדקה לאחר הוסת ומצאה טמאה ובדין עקירת הוסת 11](#_Toc106728270)

[סימן ה' 14](#_Toc106728271)

[בסוגיא דעונה בינונית 14](#_Toc106728272)

[סימן ו' 18](#_Toc106728273)

[בסוגיא דווסת השעות לר' יוסי ור"י 18](#_Toc106728274)

[סימן ז' 21](#_Toc106728275)

[בדין וסת השעות לראב"ד ובפרטי ההלכות סימן קפ"ד 21](#_Toc106728276)

[סימן ח' 25](#_Toc106728277)

[בדין וסת הגוף 25](#_Toc106728278)

[סימן ט' 28](#_Toc106728279)

[בפרטי דיני וסת הגוף הפשוט והמורכב 28](#_Toc106728280)

[סימן י' 30](#_Toc106728281)

[סוגיא דווסת הקפיצות 30](#_Toc106728282)

[סימן י"א 33](#_Toc106728283)

[המשך סוגיא דוסת הקפיצות 33](#_Toc106728284)

[סימן י"ב 35](#_Toc106728285)

[סוגיא דוסת הדילוג 35](#_Toc106728286)

[סימן י"ג 38](#_Toc106728287)

[סוגיא דווסת הסירוג 38](#_Toc106728288)

[סימן י"ד 40](#_Toc106728289)

[הערות בסוגיא דוסת הסירוג והשבוע 40](#_Toc106728290)

[סימן ט"ו 42](#_Toc106728291)

[בדין וסת קבוע עוקר אינו קבוע 42](#_Toc106728292)

[סימן ט"ז 45](#_Toc106728293)

[בדין קצר עוקר ארוך ובדין חזר הוסת למקומו וביסוד החשש דאינו קבוע 45](#_Toc106728294)

[סימן י"ז 47](#_Toc106728295)

[בדין קביעות וסת בימי זיבה 47](#_Toc106728296)

[סימן י"ח 50](#_Toc106728297)

[בדין קביעות ווסת בימי נדה ובדין קביעות בזמן הזה 50](#_Toc106728298)

[סימן י"ט 53](#_Toc106728299)

[בדין מנין הראוי 53](#_Toc106728300)

[סימן כ' 56](#_Toc106728301)

[בפרטי הדינים בדין מנין הראוי טושו"ע קפ"ט סי"ג 56](#_Toc106728302)

[סימן כ"א 59](#_Toc106728303)

[סוגיא דרמ"ת 59](#_Toc106728304)

[סימן כ"ב 61](#_Toc106728305)

[הערות בסוגיא דרמ"ת 61](#_Toc106728306)

[סימן כ"ג 65](#_Toc106728307)

[בדין קביעות וסת דרמ"ת המורכב 65](#_Toc106728308)

[סימן כ"ד 67](#_Toc106728309)

[המשך בדין ווסת המורכב דרמ"ת 67](#_Toc106728310)

[סימן כ"ה 69](#_Toc106728311)

[בדין תליה במכה שאינה ידועה שמוציאה דם 69](#_Toc106728312)

[סימן כ"ו 71](#_Toc106728313)

[המשך סוגיא דתליה במכה ובדין תליה ביום הווסת 71](#_Toc106728314)

[סימן כ"ז 74](#_Toc106728315)

[בדין תליה בג' ימים ראשונים 74](#_Toc106728316)

[סימן כ"ח 76](#_Toc106728317)

[בדין בדיקה ק"ת 76](#_Toc106728318)

[סימן כ"ט 79](#_Toc106728319)

[המשך סוגיא דבדיקה ק"ת ווסת דתרוה"ד וסוגיא ט"ז.: 79](#_Toc106728320)

[בדינא דהפסק טהרה 82](#_Toc106728321)

[השיטות בספירת ז' נקים וביסוד הטהרה דז' נקיים 85](#_Toc106728322)

[המשך סוגיא דז' נקיים 87](#_Toc106728323)

[בדיקת חורין וסדקים 91](#_Toc106728324)

[סוגיא דדם חימוד 95](#_Toc106728325)

#### ז' אייר פ"א

# סימן א'

# בדין הבאין מן הדרך

### סיכום שיטות הראשונים בדינא דבאין מהדרך

א] מבואר במשנה ט"ו. כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן הבאין מן הדרך נשיהן להן בחזקת טהרה והגמ' מבארת שהחידוש שאפילו שהוא לא היה בעיר והיה מקום לומר שלא שמה לב האם ראתה או לא קמ"ל שבכל אופן היא מותרת ובטעם שמותרת עיין בינת אדם סימן י"ח ובחזו"א ע"ט סק"ג שביארו שאפילו שלא שמה לב בכל אופן היא מותרת אמנם בריטב"א י"ב. משמע שהסיבה שהיא מותרת מצד שבאמת היא שמה לב אבל אם באמת לא היתה שמה לב מה קורה עמה היתה אסורה והנה הגמ' מביאה מחלוקת אמוראים במקרה שהוא יודע שעבר יום הוסת האם כה"ג היא מותרת והגמ' מבוארת שאם וסתות דאוריתא היא אסורה כיון שאנו מחזיקים שהיא ראתה ואם וסתות דרבנן היא מותרת והנה הגמ' בע"ב מביאה מר' יוחנן אשה שיש לה וסת בעלה מחשב ימי וסתה ובא עליה והגמ' מבארת שהכונה שזה מצד שספק האם ראה וגם אם ראתה אולי הספיקה לטבול ולכן היא בחזקת טהרה והקשו הראשונים שהרי קי"ל שוסתות דרבנן וא"כ היא מותרת גם ללא שהיה זמן שיכלה לטבול כמבואר בגמ' בע"א ומה טעם דר"י ומצאנו בזה כמה שיטות בראשונים וכדלקמן

א. עיין תוס' וברא"ש סימן א' שכתבו שבאמת כל מה דמבואר בגמ' שלמ"ד וסתות דרבנן מותר זה רק אם הוא מחשב ימי וסתה אבל ללא זה באמת אסור מצד שוסתות דרבנן ולפ"ז מבואר שלמ"ד וסתות דאוריתא לא מועיל מה שמחשב ימי וסתה מצד שזה נחשב ודאי ראתה ואין כאן ס"ס וכן הוא בשו"ע

ב. עיין ראב"ד בבעלי הנפש שער הספירה ס"ג אות י"א שכתב שבאמת יש כאן מחלוקת אמוראים למ"ד וסתות דרבנן האם היא בחזקת טהרה או שבאמת רק אם יש ס"ס היא מותרת ולהלכה קי"ל כר"י להחמיר בזה והנה לפ"ז צ"ע איך הגמ' מדיקת שרב הונא סל וסתות דאוריתא הרי אולי ס"ל כר"י וצ"ל שמשמעות דבריו שאסורה גם על ידי בדיקה עכשיו והוא מוכרח שהרי בעונה בינונית גם עבר הוסת אסורה ובכל אופן וודאי זה דרבנן ובזה מיושב קושית רעק"א ט"ז. [וכמבואר בריטב"א שהעמיד כך הסוגיא או שמשמע שמדבר גם במקום שעבר זמן שיכולה לטבול]

ג. עיין רמב"ן ובר"ן בשבועות שכתבו בדעת הרי"ף שר"י ס"ל וסתות דאוריתא ולכן הוצרך לס"ס אבל להלכה שוסתות דרבנן באמת מותרת גם אם לא יכלה להספיק לטבול כמבואר בגמ' בע"א ולפ"ז להלכה מותרת אפילו אם לא יכלה להספיק לטבול ולכן הרי"ף והרמב"ם לא כתבו את ר"י והנה לפ"ז מבואר שגם למ"ד שוסתות דאוריתא אין זה ודאי ולכן במקום ס"ס יש להתיר ועיין רשב"א במשמרת י"ג: שכתב לדון כנ"ל שבאמת הדין של ר"י זה גם אם וסתות דאוריתא

ד. עיין רמב"ן שכתב לבאר שבגמ' בע"א מדובר בבא מן הדרך וכה"ג יש תביעה ומבואר בגמ' י"ב. שאין לך בדיקה גדולה מזו ולכן זה מותר רק שזה רק קולא למ"ד סתות דרבנן ולא למ"ד וסתות דאוריתא והגמ' בע"ב מדובר שלא בא מן הדרך או בישנה שאין תביעה וממילא אסורה מצד שגם למ"ד וסתות דרבנן הרי אסורה עד שתבדוק עכ"ד והנה במה שכתב שתביעה זה כבדיקה פשטות הלשון שחושבת האם היה לה הרגשה משך הזמן ולפ"ז מבואר שמספיק בדיקה שלא היה ראיה אם הרגשה וזה דלא כחוו"ד שחשש הוסת זה שראתה ללא הרגשה אמנם הרשב"א ה. הביא מהראב"ד שהכונה שיכולה להתבונן עכשיו אם יש לה דם באותו מקום ויתכן שזה כמו בדיקה ממש וזה גם ביחס לראיה ללא הרגשה וצ"ע [ועיין ריטב"א וברא"ה שער הספירה אות ז' שביארו שכונת הגמ' על ידי שעכשיו בודקת וזה רק אם וסתות דרבנן ור"י מדבר בישנה ולא אומרת לו כלום]

ה. עוד כתב הרמב"ן שבגמ' בע"א סיבת ההיתר מצד שיש צד שלא ראתה ויש צד שבדקה ומצאה טהור עכ"ד ועיין ח' הר"א שזה מצד ס"ס ולכאורא כונתו שבגמ' בע"ב מדובר בישנה וצ"ב למה כה"ג אין את הס"ס אמנם הביאור שעד כמה שיש צד שבדקה ומצאה טמא וודאי שאין שום מעלה שאולי היא בדקה ורק עד כמה שאם מצאה טמא היתה ודאי אומרת לו כה"ג זה נחשב שיש כאן צד היתר נוסף ולפ"ז הגמ' בע"א מדובר בערה והגמ' בע"ב מדברת בישינה ועיין חשק שלמה שלמד ברש"י כפשוטו שביחס לוסתות דרבנן אפשר לסמוך שמסתבר בדקה דהינו שזה לא מדין ס"ס אלא שכיון שכל החזקת רואה זה דרבנן לגבי זה מועיל מה שמסתבר שבדקה ומצאה טהור ואין צד שמצאה טמא שהרי היתה אומרת לו וכנ"ל [ובלשון רש"י משמע שקולא זו רק בבא מהדרך דהינו שרק כה"ג יש סיבה לתלות שבדקה וצ"ע

ו. עיין ר"ן בשבועות שהביא את הרמב"ן שגם למ"ד וסתות דרבנן מודה לדין עונה בינונית וכתב שבאשה שיש לה וסת קבוע קודם העונה בינונית ועבר זמן שיכולה לטבול מהוסת תולים שראתה בזמן וסתה וכתב שלפ"ז יש לבאר שעל זה המקרה ר"י מדבר ולכן אין להתיר מצד וסתות דרבנן כי כאן זה עבר גם את העונה ע"ש [והרמב"ן שלא ישב כך מצד דס"ל דדוחק להעמיד את הגמ' רק בכה"ג]

והנה הראשונים הקשו מה עוזר שוסתות דרבנן הרי יש דין בדיקה וכל זמן שלא בדקה אסורה ולכל הנ"ל מיושב ודו"ק

### בדברי התוס' שהאיסור של שעת הוסת זה סיבה לאסור לאחר הוסת

ב] והנה פשטות הגמ' שלמ"ד וסתות דרבנן מותרת אם הגיע לאחר וסתה ועיין תוס' שהקשו הרי יש דין פרישה סמוך לוסת מדאוריתא ולכן ביארו שכונת הגמ' רק אם עבר זמן שיכולה לטבול עכ"ד ובביאור כונתם שמאותה סיבה שאסורה ביום הוסת מצד שחוששים אולי תראה א"כ גם לאחר הוסת אסורה מצד שיש חשש שמא ראתה והנה הנודע ביהודה נ"ה כתב שגם אם וסתות דרבנן אבל הפרישה ביום הוסת זה מדאוריתא וביאר החילוק מצד שביום הוסת יש חשש שמא תראה ולשמא ימות חישינן משא"כ לאחר הוסת שהחשש אולי ראתה בזה יש לה חזקת היתר ועיין פרדס רימונים [שפ"ח ל' בהגהה] שדבריו נסתרים מדברי התוס' שכתבו שמאותו טעם שאסור ביום הוסת אסור גם לאחר הוסת ע"ש

והנה עיין חידוד הלכות וכן בסד"ט סקט"ו שהקשו הרי בוסת שאינו קבוע מבואר ברשב"א שביום הוסת היא אסורה אבל עבר הוסת ולא בדקה היא מותרת וכן לגבי חרדה יש שס"ל כן חזינן שיתכן שבעונת הוסת היא אסורה ובעבר הוסת היא מותרת עוד הקשו שהרי בבדקה בעונת הוסת בפשוטו לאחר הוסת מותרת ובכל אופן אסורה עד סוף עונת הוסת ועיין פרד"ר שפ"כ ל' ובפתיחה דכתב לבאר דבאמת כל ההיתר שם מצד שלא הרגישה לכן תולים שלא ראתה וכונת תוס' להקשות דכאן משמע שמדובר גם בישנה שלא אומרת שלא הרגישה ולכן פשיטא להו לתוס' שהיא אסורה לאחר הוסת מצד חשש שראתה בוסת אבל אם היא ערה דיש ראיה שלא הרגישה בזה וודאי שיש מקום לחלק שביום הוסת אסורה מצד שמא תראה ולאחר הוסת היא מותרת [וכן הוא בחזו"א סק"י] וע"ש שלפ"ז גם בוסת שאינו קבוע כל ההיתר לאחר הוסת רק מצד שלא הרגישה וכלשון הטור ועיין פרדס רימונים שפ"ח ל' שנקט שגם בוסת שאינו קבוע ודאי שאסורה בישנה וכטענת התוס' והנה באמת הרמב"ן לא הקשה מצד החובת פרישה בעונת הוסת ויתכן מצד שנקט שיש להעמיד בערה שבזה יש להתיר מצד שלא הרגישה ובפשוטו מה שתוס' נקטו שהמשנה זה גם בישנה דלשון המשנה כל הנשים ועיין תוס"ר י"א: שלצד הגמ' שם שהמשנה זה באשה שיש לה וסת בהכרח כונת המשנה בין ערה בין ישנה

והנה מבואר בגמ' י"א: שאם הניחה בחזקת טומאה הרי היא בחזקת טמאה עד שתאמר לו שהיא טהורה דהינו שלא עוזר מה שבאה אצלו כמבואר בחוו"ד תחילת סימן קפ"ה וכן לגבי אם עבר עונת הוסת מבואר בלשון השו"ע סי"א שצריך לשואלה ולא עוזר מצד שבאה אליו וכמבואר בסוגין בר"י שאם לא עבר זמן שיכולה לטבול היא אסורה ובפשוטו זה גם בערה [ומשמע בסגין שהרשב"א גרס כן בסוגין] והנה הדבר צ"ע דמה זה שונה מכל התורה כולה דאם אדם מגיש לחברו לאכול יכול לסמוך שזה מותר ומבואר בשו"ע שזה אפילו אם המגיש אוחז שזה מותר ויודע שמי שמגישים לו זה אסור וכ"ש כאן שגם היא מצווה על זה [וכבר תמה בזה הפרדס רימונים תחילת סימן קפ"ה ע"ש ובשפתי חכם סק"ל] ומבואר שכאן חששו ששכחה שאסורה או שכיון שלא שואל אותה מפורש היא לא מרגישה שצריכה לומר לו ומסתבר שזה רק דין דרבנן ואין זה מעיקר הדין דאוריתא [ועיין פרישה סקי"ח שבדין בדיקה קודם תשמיש לא צריך לשאולה האם בדקה ורק בעבר הוסת צריך לשאולה האם בדקה] ולפ"ז א"ש התוס' שנקטו שכאן אין לסמוך על זה שלא אומרת וכלשון המשנה שהיא בחזקת טהרה דהינו שסיבת ההיתר מצד שהיא בחזקת טהרה ולא מצד שזה כאילו שאומרת שהיא טהורה [וכן מבואר בחידוד הלכות ובסד"ט שכתב שכאן לא היה תביעה]

אמנם עדין צ"ע דמנ"ל להקשות אולי כל מה שרבנן החמירו זה רק כשהיא היתה ודאי אסורה אבל כאן שזה רק איסור מצד חזקת הוסת לא החמירו וסמכו על מה שלא אומרת כלום שהיא מותרת וכדחזינן לגבי וסת שאינו קבוע שלא צריכה לומר כמבואר בשו"ע ועיין ביאור הגר"א קפ"ד סק"ו שזה מדויק בסוגין שקודם העונה מותר אפילו שזה כולל שראתה אז כדין וסת שאינו קבוע וצ"ע אמנם יש מקום לומר עוד שכל מה שלא יכול לסמוך על שתיקתה זה רק ביחס לידע שגם הוא יודע ובזה לא היתה צריכה לומר לו כגון היתה טמאה ולא טבלה שהרי יודע שהיתה טמאה ולא אמרה לו שטבלה וכן אם עבר הוסת הרי יודע שהיה יום הוסת ולא אמרה לו שבדקה אבל אם עבר יום הוסת והרגישה שהוא הרי לא יודע מזה בזה ודאי צריך לומר לה ולפ"ז עבר הוסת זה יותר קל כי יודע שלא הרגישה ובזה א"ש שבאינו קבוע שכל צד האיסור כי הרגישה או בדקה ומצאה טמא וזה ודאי היתה אומרת לו ואין מקום לכל מה שכתבנו [אמנם עין תוס"ר י"ב. שאם היה תביעה כה"ג זה מועיל אפילו אם היתה בחזקת טמאה מצד שהרי נותנת דעתה על טומאתה ומבואר שאין חשש אלא ששכחה ולא שלא אומרת לו סתם ולכן לא חילק בין טמאה לטהרות אמנם הפוסקים נקטו שלא כדבריו וצ"ע] ולכאורא נפק"מ בוסת קבוע ועבר הוסת ואומרת שלא הרגישה ולא אומרת האם בדקה האם גם בזה צריך לשואלה דאם נימא שיש כאן חומר מיוחד שלא לסמוך על מה שלא אומרת ממילא יתכן שזה רק ביחס לחשש הוסת אבל ביחס לדין בדיקה שזה יותר קל בזה יש לסמוך על מה שלא אומרת אמנם אם נימא שלא מועיל שתיקתה לכלום ורק ביחס לדבר שהוא לא יודע ממילא גם כה"ג היא אסורה וכן הוא בשפ"ח ל"א וצ"ע

[בלשון קצרה דבתוס' מבואר שפשוט להם שכלפי החשש ראיה של יום הוסת מסברא לא מועיל מה שהיא ערה וזה נחשב שיש ספק שהרגישה ולולי דבריהם היה מקום לומר שזה חומר דרבנן ולגבי וסתות שזה דרבנן יתכן שיש אמוראים שלא ס"ל שהחמירו כאן וכן היה מקום לומר שכלפי צד הרגשה שהוא לא יודע בזה ודאי יכול לסמוך במה שלא אומרת לו אמנם מתוס' משמע דלא כנ"ל וצ"ל שביחס לוסת שאינו קבוע יש קולא מיוחדת אמנם בדעת שאר ראשונים והרמב"ם לקמן שלא סברו כן יש לבאר כנ"ל שס"ל שבזה אפשר לסמוך על מה ששותקת ולא אומרת כלום וצ”ע]

### בדעת הרמב"ם והרי"ף והאם יש חילוק בין יום הוסת לאחר הוסת

ג] והנה הרמב"ן והר"ן נקטו שדעת הרמב"ם והרי"ף שכונת הגמ' כפשוטה שאם וסתות דרבנן אם עבר הוסת היא מותרת גם ללא בדיקה וצ"ע קושית התוס' שכמו שיש פרישה ביום הוסת כך לאחר הוסת צריכה להיות אסורה שמא ראתה ועיין סד"ט קפ"ו סק"ד בד"ה ועתה שכתב שודאי שכל מה שהתיר הרמב"ם זה רק מצד שלא הרגישה וזה החילוק בין יום הוסת לאחר הוסת [וכיון שכל האיסור מצד שאולי הרגישה בזה יכול לסמוך על מה שלא אומרת לו] אמנם עיין חידוד הלכות ט"ז: שתמה על זה שהרי הרמב"ם התיר אפילו בישנה וכה"ג הרי יתכן שהרגישה והנה עיין תוס' י"ב. שהקשו הרי אסור לבוא על הישנה ותירצו או שבאמת כונת הגמ' מצד דיני וסתות אבל באמת יש איסור או שלא מדובר שאם ממש ישנה רק שאין בזה את המעלה של תביעה ולפ"ז יתכן שהרמב"ם ס"ל כתירוץ השני של תוס' וודאי שגם ישנה זה מצד שלא ישנה ממש וס"ל שמצד עיקר דין תורה יש כאן נאמנות שלא הרגישה וראתה ואפילו שלגבי טבילה לא מועיל מה שלא אומרת כלום אבל כאן שזה רק נידון של וסת אין חומרא הנ"ל

אמנם האחרונים נקטו שכונת הרמב"ם אפילו ישנה ממש ולכן הוקשה להם קושית התוס' ומצאנו בזה כמה ישובים א. הפלתי קפ"ד סק"י וכן בחידוד הלכות ט"ז: כתב שהחשש של יום הוסת זה מצד שחמוד תשמיש יגרום ראיה וכל שלא בא עליה זה לא שייך והוא מחודש מאוד שהאיסור של יום הוסת מדרבנן זה לא מצד חזקת הוסת כמ"ד דאוריתא אלא רק מצד שחימוד תשמיש יגרום לא ראיה

ב. הבית מאיר קפ"ד סק"ט כתב לבאר על פי סברת הנודע ביהודה ששמא ימות חישינן אבל לא שמא מת דהינו שבאמת אם וסתות דרבנן אין חזקה שתראה אבל יסוד איסור הוסת מצד שחוששים שמא תראה וביחס לזה אין דין חזקה ויתכן שגם אם מצד דיני חזקה יש חזקה גם כה"ג אבל גדר האיסור מדרבנן מצד שחששו שתראה ולא יותר מזה ולכן לאחר הוסת זה מותר

ג. עיין ח' הגר"ח שנקט בדעת הרמב"ם שהדין פרישה ביום הוסת הוא מדאוריתא ולאחר הוסת היא מותרת וכתב לבאר שיסוד האיסור של יום הוסת שזה דין פרישה בזמן שיש צד שיהיה ראית וסת ולפ"ז לא שייך לדון שיהיה איסור אחרי דביום הוסת אין זה סתם הלכה לחוש לראיה אלא יש כאן חלות איסור על יום זה מצד שיום זה עלול לראיה ובחזו"א פ' סק"ח ביאר שהחשש מצד שמא יהיה כאן ידיעה של ראיה וזה ודאי לא שייך לאחר הוסת

והנה הפלא בביאורים אלו דכל זה אם ננקוט שאין דין בדיקה גם ביום הוסת ובאמת הרמב"ם לא הזכיר בשום מקום שיש בדיקה ביום הוסת אמנם הפוסקים כולם פשיטא להו שיש דין בדיקה ביום הוסת וחזינן שיש חשש תראה וא"כ איך יתכן שלאחר הוסת היא מותרת בישנה

והנה השו"ע הביא שני דיעות האם עבר הוסת ולא בדקה מותרת אמנם הוסיף בשיטה שמותרת מצד שלא הרגישה והנה בפשוטו השיטה שאומרת שמותר זה שיטת הרמב"ם אמנם עיין פלתי שכתב שאין זה שיטת הרמב"ם שהוא התיר גם בישנה וזה גם ללא הראיה שלא הרגישה וכתב שזה שיטה אחרת וצ"ל שזה כסברת תוס' ושבהכרח כל הצד להתיר כשיודעים שלא הרגישה אמנם עיין ב"י שכשהביא את הר"ן הוסיף מילים אלו ובהכרח שנקט שזה הביאור למה לרמב"ם לאחר הוסת מותר ובהכרח כנ"ל שנקט שגם בישנה אין הכונה ישנה ממש שכה"ג לא יתכן לאוסרה ביום הוסת ולהתירה לאחר הוסת ובתהלה לדוד סנ"ו כתב שכונת השו"ע למעט אם היה הרגשה שזה סיבת איסור ולא שצריך בודאות שלא היה הרגשה וצ"ע

והנה בהא דמבואר בגמ' שאם עבר עליה ימים שיכולה לטבול מותרת כתב רש"י ולא צריך לשואלה ועיין תוה"ש קפ"ה סק"א שהקשה הרי זה ס"ס שאפשר לברר על ידי שישאל אותה וכה"ג צריך לברר וכתב להוכיח שבמקום שיש לה חזקת טהרה לא צריך לברר הובא בפמ"ג קי"א סקס"ו אמנם יש מקום לומר שכאן מעיקר הדין מהא דלא אומרת כלום חזינן שהיא מותרת ורק שנתחדש כאן שאין לסמוך על זה לגבי זה כל שיש ס"ס זה סיבה להתיר אמנם עיין ש"ך שהביא את התוס' של ישנה ממש על דין השו"ע שמועיל ס"ס אפילו בישנה וצ"ע בכל זה

### האם למ"ד וסתות דאוריתא זה ודאי

ד] והנה יש לדון האם למ"ד וסתות דאוריתא חשיב ודאי או ספק והנה בלשון רש"י מבואר שזה רק ספק ועיין חוו"ד סימן ק"צ סק"ג וכן בחזו"א פ' שהוכיחו שזה רק ספק שהרי רב אמר שחוששת לוסתה וחוששת לראיתה והגמ' בתחילה מעמידה שס"ל שוסתות דאוריתא ומבאר שבכל אופן חשיב ספק ולכן חוששת לראיתה אמנם צ"ע שתוס' כתבו שהגמ' שר' יוחנן מתיר מצד ס"ס זה רק אם וסתות דרבנן דחשיב ספק אבל אם זה דאוריתא חשיב ודאי וצ"ע מסוגין ועיין פרדס רימונים שכתב לדון שיתכן שלמסקנת הגמ' שרב ס"ל וסתות דרבנן א"כ יתכן שבאמת למ"ד דאוריתא לא חוששת לראיתה אמנם בפשוטו בתוס' שם מוכח שכל ההבדל האם מדובר על טהרות או בעלה אבל הדינים מוסכמים ועיין חזו"א שכונת תוס' שזה רק מדרבנן נחשב כוודאי אמנם צ"ע שהגמ' אומרת שסברת ר"י מצד שאין ספק מוציא מידי וודאי וכתבו התוס' שכל זה בדבר דאוריתא אבל לא בדרבנן אמנם יתכן שכאן אם באמת ראתה זה דאוריתא

ולכאורא יש לחלק למה שנתבאר לעיל שכונת תוס' לשאול במקרה שלא אומרת שלא הרגישה כגון בישנה או שדנים ללא אמירתה ובזה כתבו שהיא בחזקת ודאי רואה אבל אם עבר הוסת ולא הרגישה בזה ודאי שזה גורם שיחשב ספק ולכן חוששת לראיתה ובזה מדובר בגמ' לקמן שהיא באה ואמרת שלא ראתה ואפילו בדקה לאחר הוסת ולא מצאה כלום והנה עיין תוס' שהקשו סתירה שרב הונא אומר וסתות דאוריתא ובגמ' מביאה שס"ל כרב שוסתות דרבנן וללא ראתה מותרת ותירצו ששם זה בשם רב ועיין חוו"ד סק"ט שכתב לישב שס"ל שבבא מהדרך ולא אמרה לו כלום בזה הוא דאוריתא דיתכן שהרגישה אבל בלא הרגישה באמת הוי דרבנן וכן יישב בהפלאה סימן ק"צ ס"א אמנם לפ"ז אין ראיה שלא לפסוק וסתות דאוריתא לגבי בא מהדרך ובאמת צ"ע למה לא ישבו כנ"ל אמנם הביאור שזה ודאי שהדין שרב הונא אמר שוסתות דאוריתא ואסור משמע שזה גם באומרת מפורש שלא הרגישה רק המ"ד שמתיר זה בכל מקרה וכנ"ל

אמנם עיין רשב"א ט"ו. וברא"ה בבד"ה ריש שער ב' [ד.] שכתבו שמה שלמ"ד וסתות דאוריתא לא מועיל בדיקה לאחר הוסת כי ודאי ראתה ומבואר שגם במקום שלא הרגישה חשיב ודאי ראתה וצ"ל שמה שחוששים לראיתה זה רק דין דרבנן ומדאוריתא חשיב ודאי ראתה

והנה צ"ב עד כמה שלמ"ד וסתות דאוריתא זה ודאי ורק לכן לא מועיל ס"ס א"כ מנ"ל לגמ' שרבב"ח שמתיר זה מצד שוסתות דרבנן אולי גם הוא ס"ל שזה דאוריתא רק שס"ל שהוי ספק ולא ודאי ולכן במקום ס"ס יש להתיר והנה בפשוטו היה מקום לומר שאם זה ספק יש להעמיד על החזקה אמנם הדבר צ"ע דבפשוטו וודאי יתכן שזה מצב של ספק שזה ריעותא בחזקה שלא שייך להעמיד על החזקה כדמצאנו בשיעור א"ת ובעוד דוכתי ובפשוטו צ"ל שהגמ' הבינה את הנידון של חזקת הוסת שאם יש כזה חזקה זה ודאי ואם אין כזה חזקה ממילא זה סיבה להעמיד על החזקה ואין צד שזה באמצע

והנה עיין משכנות יעקב סימן ל"ז שהוכיח שס"ס מועיל אפילו אם צד אחד הוא לא שקול וכתב שלפ"ז מה דמבואר בגמ' שלמ"ד וסתות דאוריתא אסור מצד שזה ודאי גמור וצ"ע מנ"ל לגמ' שזה ודאי גמור וצ"ל שמזה עצמו שלא מועיל ס"ס חזינן שזה ודאי גמור

ועיין שיעור הבא שהארכנו בזה

#### ט' אייר פ"א

# סימן ב'

# ביסוד המחלוקת האם וסתות דאוריתא או דרבנן

### בביאור המ"ד וסתות דאוריתא

א] מבואר גמ' ט"ו. ט"ז. דנחלקו תנאים ואמוראים האם וסתות דאוריתא או דרבנן והנפק"מ האם עבר הוסת ולא בדקה היא מותרת או אסורה והנה יש לדון האם הוי ודאי או ספק דהיינו דהרי חזינן דאיכא מ"ד דוסתות דרבנן דהיינו דלא ס"ל כלל חזקה זו א"כ יש לדון המ"ד שזה דאוריתא האם הכונה שס"ל שיש חזקה זו וממילא הוי ודאי או שזה רק יוצר מספק ואפילו שיש כאן חזקה ובפשוטו עד כמה שזה ספק א"כ צריך להעמיד האשה על חזקתה אמנם מצאנו הרבה מקומות שיש מצב שזה מריע את החזקה והוי ספק וגם כאן יתכן שחזקת הוסת זה מהעמיד את האשה במצב של ספק ראתה

והנה מבואר בגמ' שר"י אומר שאדם שהניח את אשתו ובא הוא מחשב ימי וסתה ובא עליה מצד שיש כאן ספק אולי לא ראתה וגם אם ראתה אולי כבר הספיקה לטבול ועיין תוס' בע"א וברא"ש סימן א' שנקטו שזה רק למ"ד וסתות דרבנן דחשיב ספק האם היא ראתה אבל למ"ד וסתות דאוריתא חשיב ודאי ראתה וממילא אסורה אמנם עיין רשב"א במשמרת הבית י"ג: שדן שדברי הגמ' גם למ"ד ווסתות דאוריתא וכן כתבו הרמב"ן והר"ן שדעת הרי"ף והרמב"ם שר"י ס"ל וסתות דאוריתא ובפשוטו נחלקו בנ"ל אמנם הנה האריכו האחרונים לדון האם בס"ס צריך ששני הצדדים שקולים או שמספיק שצד אחד שקול ועיין משכנות יעקב סימן ל"ז שהכריע שמספיק שצד אחד שקול ולפ"ז כתב שמסוגין מוכח שלמ"ד וסתות דאוריתא חשיב מיעוטא דלא שכיח כלל שזה לא מצטרף לס"ס ולפ"ז יתכן שהראשונים שנקטו שזה מצטרף לס"ס הם גם מודים שזה ודאי דהינו שזה הכרעה שראתה רק דס"ל שהצד שלא ראתה מצטרף לס"ס אמנם עיין לשון רש"י ט"ו. שכתב וסתות דאוריתא הללמ"ס דמחזקינן לה בטומאת ספק עכ"ל ומבואר שנקט שזה רק דין ספק ולפ"ז הדין של ר"י זה גם אם ווסתות דאוריתא כמבואר בערוך לנר

והנה מבואר בגמ' ט"ז. שאשה שהגיע וסתה ולא בדקה ולבסוף ראתה חוששת לוסתה וחוששת לראיתה והגמ' בתחילה רוצה להעמיד את זה כמ"ד ווסתות דאוריתא ועיין חוו"ד ק"צ ג' ובחזו"א פ' דבפשוטו מבואר שזה לא וודאי דהרי חוששת לראיתה אמנם עיין פרדס רימונים [בפתיחה עמוד י"ז בד"ה אמנם] שדן שלמסקנת הגמ' שרב סבר וסתות דרבנן א"כ יתכן שבאמת למ"ד וסתות דאוריתא לא חוששת לראיתה אמנם בתוס' משמע שאין מחלוקת בין הלשונות כמבואר חזו"א ע"ט ה' ולפ"ז בפשוטו מבואר סוגין שזה רק בגדר ספק וצ"ע התוס' והראשונים שנקטו שלמ"ד וסתות דאוריתא לא חשיב ספק

והנה בעיקר הא דמבואר בגמ' דאיכא מ"ד דוסתות דאוריתא עיין אחרונים שהביאו מהשב יעקב להקשות שהרי היא לא הרגישה וממילא גם אם ראתה אינה טמאה כיון שזה ללא הרגשה וכתב הכו"פ ק"צ סק"ג ובח' הפלאה תחילת ק"צ ובחוות דעת קפ"ד סק"ט שבאמת חזקת הוסת זה רק על ראיה שלא בהרגשה אמנם עיין סד"ט ק"צ סק"ג בד"ה ולפ"ז ובחזו"א [פ' ב' ז' ט"ו ובסימן ע"ט ד'] ובפרד"ר [קפ"ד מקש"ז סוף סקי"ג] שזה מצד שחוששים שהרגשה ולאו אדעתא דהינו דנחלקו האם חזקת הוסת זה לראיה אם הרגשה וממילא בהכרח שראתה אם הרגשה או שחזקת הוסת לראיה רק שסתם ראיה זה אם הרגשה וכל שלא הרגישה בהכרח שהיה ראיה ללא הרגשה ועיין גר"ז ס"ק קכ"ב שאין מושג של קבועות וסת על ידי ראיה ללא הרגשה אמנם עיין רעק"א סימן פ"א בד"ה אף שנסתפק בזה ויתכן שאפילו שזה לא קובע מצד שזה ראית מקרה אבל כל שכבר קבעה זה סיבה לחוש אפילו לראיה ללא הרגשה

וכתב ההפלאה ק"צ סק"א [הודפס בשו"ע פרידמן] שאם נימא שהכונה שחוששים שראתה ללא הרגשה לא קשה כלל דמה דחוששת לראיתה מצד שביחס לראיה אם הרגשה וודאי צריך למנות מזמן הראיה כמו כל רואה כתם שוודאי מגופה ואחרי זה ראתה שמונים ביחס לדאוריתא מזמן הראיה אמנם כל זה אם כונת סוגין לגבי מקולקלת למנינה כמבואר בתוס' אבל אם הנידון לגבי טהרות האם יש גזירת מעת לעת כמבואר ברש"י מוכרח שלא ודאי ראתה בווסת כי אם וודאי ראתה וודאי שלא נחוש שראתה קודם הוסת במעת לעת

ולכאורא היה מקום לומר שודאי שחזקת הוסת הוא וודאי אמנם כל זה ביום הוסת שאמרינן שודאי תראה אבל אם עבר הוסת ולא הרגישה בזה יש סיבה לומר שלא ראתה דסתם ראיה זה בהרגשה ולכן כה"ג חשיב רק ספק ולכן בגמ' בבא מן הדרך שיש צד שראתה בעונת הוסת בזה הוי ודאי ואין כאן ס"ס משא"כ בגמ' ט"ז. שעבר הוסת ולא הרגישה בזה הוי רק בגדר ספק והנה בגמ' בהמשך מביאה רב הונא בשם רב שעבר הוסת ולא בדקה ובדקה ומצאה טמאה שחוששת לוסתה והגמ' מדיקת שוסתות דרבנן ורק מחמת שראתה חוששת לוסתה והקשו התוס' שזה סתירה מרב הונא לרב הונא דהרי בגמ' לעיל ס"ל שבבעלה בן מהדרך אסורה מצד שוסתות דאוריתא ותירצו ששם זה שיטת עצמו ופה זה שיטת רב ועיין חוו"ד סק"ט ובח' הפלאה הנ"ל שכתבו לישב לנ"ל שבבא מן הדרך שיתכן שראתה בזמן הווסת והרגישה בזה הוא דאוריתא משא"כ בעבר הוסת ולא הרגישה בזה הוא רק דרבנן ובפשוטו מתוס' שלא ישבו כך חזינן שלא כחילוק זה אמנם יתכן שודאי שיש סברא לחלק אלא שנקטו התוס' שכיון שהגמ' מעמידה בשניהם אותו לשון האם וסתות דאוריתא או דרבנן חזינן שזה אותו נידון ובהכרח שאם וסתות דאוריתא ביום הוסת גם לאחר הוסת היא אסורה גם בלא ראתה לכל הפחות מדין ספק [ואם נימא שכל קושית התוס' זה בישנה אבל בערה זה נחשב שאומרת שלא הרגישה ובכל אופן מבואר שאסורה א"כ חזינן שגם אז זה דאוריתא אמנם בפשוטו מבואר שגם אז זה ודאי אם לא דנימא שזה כבר מגדרי לא פלוג וצ"ע]

אמנם עיין בבד"ה תחילת שער הפרישה ד. וכן הוא בלשון הרשב"א ט"ו. שמה שעבר הוסת ולא בדקה אסורה מצד שזה ודאי ראתה ומבואר בדבריהם שגם בלא הרגישה בעונת הוסת זה נחשב ודאי ראתה ולפ"ז צ"ע הגמ' שחוששת לראיתה ועיין חזו"א שכתב שמדאוריתא הוי ספק ורק מדרבנן זה נחשב ודאי אמנם זה ניחא בתוס' שלכן אין כאן ס"ס אמנם בראשונים מבואר שלכן אסורה לאחר הוסת ושם בפשוטו זה ודאי מדאוריתא לא משמע כנ"ל [עוד יש להעיר דתוס' כתבו שבדרבנן ספק מוציא מידי ודאי אמנם יתכן שכאן אם היא ראתה זה דאוריתא וחשיב כדאוריתא שאין סממ"ו] ובפשוטו צ"ל דמה שהגמ' אומרת שחוששת לראיתה זה מדרבנן

והנה צ"ב מנ"ל לגמ' שרבב"ח שהתיר ביוצא לדרך זה מצד שוסתות דרבנן אולי גם הוא ס"ל שזה דאוריתא רק שס"ל שזה רק ספק ולא וודאי ובפרט למשכנות יעקב שכל האיסור רק מצד שזה מיעוט דלא שכיח כלל א"כ יתכן שהוא חולק שזה צד שכיח אבל גם הוא ס"ל שוסתות דאוריתא רק כיון שזה צד שכיח זה מצטרף לס"ס וצ"ל שיש כאן נידון כללי האם להתיחס לווסת כחזקה ואם זה חזקה בהכרח שזה גדר ודאי ועד כמה שזה לא וודאי בהכרח שיש להעמיד על החזקה וצ"ב ויתכן שכיון שיש כאן ראיה מהא דלא הרגישה או שלא רואה בשפע ממילא רק עד כמה שזה ודאי זה סיבה לאסור אבל אל"כ זה צריך להיות מותר ועדין צ"ע

ועיין סד"ט קפ"ד י"ב שהקשה לשיטות שע"א לא נאמן כנגד חזקה א"כ אם ראית הווסת זה וודאי איך היא נאמנת לומר שלא ראתה ובדקה ומצאה טהורה ויתכן שרק נגד חזקת דין אין לו נאמנות אבל כאן שזה נגד חזקה מציאותית דהינו שלא באה לשנות את דינה אלא לומר שלא ראתה בוסתה זה לא נחשב נגד חזקה ויתכן עוד שכיון שזה בא להעמיד שהגוף נשאר במצב שלא רואה זה לא נחשב כנגד אתחזק

### בביאור המ"ד ווסתות דרבנן

ב] והנה מבואר בגמ' דאיכא מ"ד דוסתות דרבנן דהיינו מדאוריתא מעמידים אותה על חזקתה וצ"ב הטעם הרי בעלמא מצאנו שסומכים על חזקה וכיון שראתה ג"פ והוחזק שטבעה לראות ביום הוסת למה שלא נחוש שתראה ביום הוסת ועיין מקו"ח תס"ז סק"ה שכתב שאין זה גורם המסתבר וצ"ע הרי אם רוב נשים רואות כך חזינן שזה מסתבר ובפרדס רימונים בפתיחה סק"ו עמוד כ"ב כתב שכיון שיש הרבה סיבות לראיה כגון קפיצה ואכילת דברים חריפים וחרדה ממילא גם מה שראתה ג' פעמים זה לא סיבה לקבוע שזה וסתה והנה בדבריהם מבואר חידוש גדול שלמ"ד וסתות דרבנן הכונה שנוקטים שאין כאן גורם ראיה משותף ראיה אמנם עיין חוו"ד סימן קפ"ג וכן בח' הגר"ח הלכות איסורי ביאה שהוכיחו מהא דמבואר ברמב"ם שימי זיבה וימי נדה זה תלוי בראית הוסת חזינן שאפילו שוסתות דרבנן וודאי שאם רואה ביום זה חשיב שיש לה טבע וראתה מחמת זה ועיין בגליונות מהחזו"א שהוכיח גם מהא דדיה שעתה ומהא דמבואר בגמ' כתובות שלא יכולה לומר לו נסתחפה שדהו אם ראתה ביום הווסת חזינן שזה ודאי שתולים שיש כאן גורם משותף שזה הווסת והוא גורם הראיה ולפ"ז צ"ב למה שלא נימא מדין חזקה שוודאי ממשיך טבע זה והיא ראתה ועיין משכנות יעקב סימן ל"ז שכתב שזה ודאי שיש חזקת הוסת רק שמזה שלא הרגישה נוקטים שלא ראתה אמנם בפשוטו כל זה לשיטות שבשעת הוסת אסורה מדאוריתא ששיך לומר כנ"ל דבאמת חזקת הוסת זה חזקה וכל מה שלא חוששים כי יש ראיה שלא ראתה אמנם למבואר ברשב"א והראב"ד שביוצא לדרך מותר גם בשעת הוסת מצד שוסתות דרבנן חזינן שגם ללא הראיה מהא דלא ראתה מדאוריתא אין לאסור מצד חזקת הווסת ועיין לקמן סק"ג

ועיין משמרת הבית י"ג: דכתב שכיון שוסת עשוי להשתנות וכן הוא ברעק"א סימן ס' בד"ה גם ובחת"ס יור"ד קמ"ב בד"ה מיהו ובחזו"א פ' סקי"ט ז' דהיינו שזה וודאי שמה שראתה זה מחמת הווסת אמנם המציאות היא שזה סוג טבע שמשתנה ולכן אם נבוא לדון אם ראתה אחרי זה כיון שזה יכול להשתנות יש להעמידנה על החזקה שלא ראתה ובשערי יושר ש"ב פ"ח בד"ה אמנם כתב שכיון שמצוי סיבות שאפילו שטבעה נשאר אבל הראיה לא מגיעה מסיבת חולי או עיבור וכדו' לכן אפילו שודאי שזה טיבעה אבל זה לא מחיב שיהיה ראיה ולכן יש להעמידנה על חזקתה

והנה בפשוטו המ"ד שחולק וס"ל שווסתות דאוריתא חולק וס"ל שחזקת הווסת הוא יותר חזק ואין דרכו להשתנות אמנם הנה רש"י כתב שהמקור למ"ד וסתות דאוריתא מצד הללמ"ס ועיין חזו"א שהכונה שבאמת מצד המציאות הוא מודה שזה לא סיבה לחוש שראתה רק שנתחדש הללמ"ס שצריך לנהוג כפי דין הווסת וע"ש שהאריך לפ"ז בביאור דין הבדיקה

### בסברא לחלק ביום הפרישה לעבר הוסת

ג] מבואר בגמ' שאיכא מ"ד שווסתות דרבנן וכן קי"ל ומבואר בבעלי הנפש ריש שער וסתות הובא ברא"ש פ"ט ס"ב וכן ברמב"ן פ"ח ה"י ובתוה"ב ד: וכן ברוב רבותינו הראשונים שגם הפרישה ביום הוסת זה דרבנן ולכן נקטו שבכל ספיקות מתי יום הווסת הוי ספק דרבנן להקל וכן נפסק בשו"ע שביוצא לדרך מותר אפילו ביום הוסת וברשב"א והראב"ד מבואר שזה גם בשעת הווסת וצ"ע שהרי הגמ' ס"ג: ובשבועות י"ח: מביאה פסוק והזרתם את ישראל שיש דין פרישה בעונת הוסת ומבואר שמדאוריתא צריך לחוש לעונת הווסת ועיין בבעלי הנפש ריש שער הוסתות וכן בר"ן בשבועות ובעוד הרבה מקומות בראשונים שכתבו שזה אסמכתא בעלמא

אמנם לכאורא מצאנו ראשונים שנראה מדבריהם שנקטו שאפילו שוסתות דרבנן אבל הפרישה בעונת הוסת או לכל הפחות בשעת הוסת זה וודאי דאוריתא דעיין או"ז סימן שנ"ח שכתב שיוצא לדרך וודאי אסור בעונת הוסת כי זה דאוריתא אפילו שנקט בסימן שנ"ה שוסתות דרבנן וכן בסה"ת סימן צ"ג כתב שהפרישה דאוריתא אפילו שכתב שביש לה מכה מותרת וכן הוא ביראים מצוה כ"ו ובפשוטו ר"ת שאסר יוצא לדרך כי הרי יש איסור דאוריתא זה לא מצד שפסק ווסתות דאוריתא וכן משמע בתוס' פסחים ע"ב: שהקשו בפשיטות שהרי פרישה סמוך לווסת זה דאוריתא ולא הזכירו שיש בזה מחלוקת והגר"ח הלכות איסו"ב כתב שסתימת לשון הרמב"ם שהביא הפסוק על פרישה סמוך לווסת משמע שזה דאוריתא אפילו שפסק שווסתות דרבנן וכן מבואר בבד"ה ד. וכן משמע ברש"י שביאר שהמחלוקת האם וסתות דאוריתא האם צריך בדיקה ביום הוסת וצ"ב למה לא ביאר האם יש דין פרישה ביום הוסת ובפשוטו מצד שנקט שלכו"ע יש דין פרישה ביום הווסת רק הנידון האם אסורה בעבר הווסת [אלא שצ"ב שהוא התיר ביוצא לדרך אמנם עיין ריטב"א בשבועות שדן שהתורה התירה שלא לחוש לצד ראיה] וכן הוא במאירי ט"ז. בשם קצת הרבנים וכן הביא הריטב"א שבועות י"ז: וצ"ב החילוק שעד כמה שהתורה אסרה מצד שחששה אולי ראתה א"כ גם לאחר הווסת נאסור מצד שאולי ראתה ומצאנו בזה כמה ביאורים

א. והנה בפשוטו הביאור כמבואר בבינת אדם סימן א' ובמשכנות יעקב סימן ל"ז [בד"ה עוד יש] ובשאילת דוד ס"ג סק"ד ובפרי דעה בפתיחה בשער הז' שכיון שעבר הוסת ולא הרגישה לכן היא מותרת והנה בפשוטו יש מקום לבאר שבאמת מצד חזקת הווסת גם המ"ד ווסתות דרבנן מודה שיש חזקה אותו דבר רק שהם נחלקו האם יש להוכיח מהא דלא הרגישה שהיא לא ראתה דמ"ד וסתות דאוריתא ס"ל שאין להוכיח מזה ומ"ד וסתות דרבנן יש להוכיח מזה שלא ראתה ועיין חזו"א תחילת ס"פ שהעלה כצד זה והקשה א. שהגמ' מסתפקת במעוברת האם צריכה לחוש למ"ד וסתות דאוריתא ומבואר שאם וסתות דרבנן וודאי שלא צריכה לחוש ועד כמה שמ"ד וסתות דרבנן מודה לדאוריתא ורק חולק מצד שלא הרגישה א"כ כאן שהנידון על יום הווסת הספק לפי כולם ב. בגמ' מבואר לגבי יוצא לדרך שזה תלוי בדין וסתות דאוריתא או דרבנן וביארו תוס' שנחלקו לגבי מחשב וכו' ולמ"ד וסתות דרבנן חשיב ספק ראתה ואם נימא שהמ"ד וסתות דרבנן מודה לדין הווסת ורק חולק מחמת שלא הרגישה א"כ כאן שלא יודע מה היה ביום הווסת אין שום חילוק בין המ"ד ומכח זה הוכיח שלמ"ד וסתות דרבנן אין חזקת הווסת כלל ולא מצד שלא הרגישה אמנם בפשוטו יש לומר שיסוד הנידון האם יש לסמוך על מה שלא הרגישה זה תלוי כמה חזקת הווסת חזקה שאם זה חזקה גמורה אין להוכיח מזה שלא הרגישה אלא נימא שהרגשה ולאו אדעתא או שוודאי ראתה ללא הרגשה משא"כ אם צד הראיה הוא לא וודאי ממילא יש לסמוך על מה שלא הרגישה דהיינו שאין המחלוקת בחשש ראיה ללא הרגשה או כמה יש לסמוך על מה שלא הרגישה אלא יסוד המחלוקת כמה הוא חזקת הווסת ולפ"ז א"ש שהגמ' לא דנה מעוברת למ"ד וסתות דרבנן שכיון שלשיטתו אין חזקת הווסת חזקה ממילא וודאי שמעוברת שמסולקת דמים אין לחוש ליום הווסת וכן בבא מהדרך כיון שס"ל שחזקת הווסת זה לא וודאי ממילא זה מצטרף לס"ס וכן לפ"ז בהטילה מ"ר או בדקה בעד ונאבד אפילו שיש מה שמטעה ההרגשה אבל כיון דבעלמא גם כה"ג מרגישה ממילא כיון שחזקת הווסת זה לא חזקה ברורה יש לסמוך מהא דלא הרגישה [והאריך בזה השאילת דוד ס"ג]

אמנם עדין קשה משוטה דבפשוטו בעבר הווסת מותרת ולא מצאנו שבה צריך לאסור וכן לגבי מכה דמבואר בגמ' שמותר למ"ד וסתות דרבנן אמנם עיין תוס' שמדובר שמרגישה שזה ממכתה א"כ אין כאן את ההרגשה הרגילה של ווסת ועיין אמרי בינה בסוף הספר סימן ו' שכתב שכיון שדרך נשים לראות בשפע ממילא כיון שלא רואה בשפע זה מספיק סיבה להוכיח שלא ראתה ולכן גם בשוטה וביש לה מכה יש להתיר ובאמת אם תראה כדרך ווסת בזה ביש לה מכה תאסר וכן הוא בפסקי הריא"ז

והנה העולה מהנ"ל שזה ודאי המ"ד וסתות דרבנן חולק בכח הווסת ובזה יש לדון האם חולק שאין כזה ראיה כלל או שוודאי שיש כזה ראיה או שלכל הפחות התורה אמרה לחוש לזה רק כיון שזה רק חשש בזה יש לסמוך על הראיה שלא הרגישה או שלא ראתה בשפע ובזה א"ש כל הקולות שמצאנו למ"ד וסתות דרבנן וכנ"ל אבל לפ"ז במקום שלא יהיה ראיה כלל כגון בקבעה ווסת לראות טיפת דם ולא יהיה שום ראיה מהא דאין ראיה בשפע או מהא דלא הרגישה כגון בזמן הזה שלא מרגישות כלל בזה יהיה איסור של וסתות דאוריתא שנלמד מהדין פרישה של עונת הווסת

ב. עיין נודע ביהודה סימן נ"ה נ"ו שכתב לבאר החילוק למה אפילו שאסור ביום הווסת בכל אופן אחרי הווסת יש להתיר דהנה מבואר בגמ' גיטין כ"ח שאם אדם נתן גט לאשתו ואמר שיחול שעה אחת קודם מיתתו שאסורה לאכול בתרומה ולא מעמידים אותו על חזקת חי מצד ששמא ימות חיישינן דהיינו שדין חזקה זה רק ביחס למה שכבר היה אבל לא שייך לדון חזקה ביחס שלא יקרה שינוי מחר ולפ"ז כתב שכאן אמנם יש חזקה שלא ראתה אבל אין חזקה שלא תראה וממילא אסורה שמא תראה ואין זה דומה לאכילת תרומה שיכולה לאכול ולא אוסרים שמא ימות דשם ברגע שימות הרי יכולה להפסיק מלאכול בתרומה אבל כאן הרי הוא יהיה באמצע ביאה וממילא יעבור איסור גם על שהיתו והנה בפשוטו מה שאין כאן הדין של שמא ימות שכיון שהאיסור יעשה לאחר השינוי בזה ביחס לעכשיו אפשר להעמיד על החזקה ואין זה דומה לגט שהאיסור יעשה קודם השינוי אמנם הנודע ביהודה נקט שגם על זה יש הדין של שמא ימות והנה כתב הבית מאיר דבפשוטו זה המחלוקת של רבינו מנחם ור"ת בקטנה שהלך אביה למדינת הים האם צריך לחוש שקידשה למישהו אחר שר"ת כתב שאין לחוש ור"מ כתב לחוש וקי"ל כר"ת וע"ש מה שכתב לחלק [ועיין פרדס רימונים בפתיחה מה שתמה עליו] וע"ש שלפ"ז כל זה ביום הווסת אבל לאחר שעבר הווסת שאז הנידון האם ראתה קודם בזה יש לה חזקה שלא ראתה והנה בלשונו מבואר שזה כחזקה של הוסת נגד חזקתה ותמהו עליו אחרונים שא"כ גם ללא שמא ימות היא אסורה אמנם בפשוטו הכוונה שדין הווסת זה ודאי מעמיד מצב של ספק ומצד חזקה יש להתירה וביום הווסת אין להתירה והנה התימא הגדול מה שהקשה בשערי יושר ש"ב פ"ח שאם באמת לגבי הצד שתהיה נדה יש את הסברא של שמא ימות א"כ כל אשה שאין לה וסת או כל אשה שיש לה וסת שעבר וסתה תהיה אסורה מצד שמא ימות ועוד דבפשוטו הדין שמא ימות הוא דרבנן כמבואר במאירי שם ובריטב"א ורשב"א נדרים ג: אמנם יש מקום לומר שזה ודאי שכאן יש חזקה אפילו בשמא ימות אלא שהתורה אמרה לחוש לצד הראיה ובפשוטו יש ללמוד מזה שגם לאחר הוסת תהיה אסורה מאותו טעם אמנם בזה יתכן לחלק שכל חידוש התורה לא לסמוך על החזקה מצד שכאן זה חזקה כלפי להבא אבל לא במקום שזה יהיה חזקה על שעבר אבל וודאי שכל זה מצד חידוש התורה של איסור יום הווסת אבל עד כמה שאין כאן את החשש ראיה של יום הווסת הדרינן לכלל שיש כאן חזקה שלא ראתה ואין כזה חיסרון של שמא ימות וצ"ע בזה

ג. עיין חידושי הגר"ח שביאר בעיקר הדין ווסתות דרבנן שאין הביאור שאין כזה חזקה כלל אלא וודאי שיש חזקה שיש לה כזה טבע שיום זה הוא גורם ראיה רק שזה לא חזקה שתראה וכתב שכמו בשור המועד שהוחזק שיש לו טבע נגחן אבל זה לא אומר שכל שור שהוא יראה הוא יגח אותו והוסיף שלפ"ז יתכן שהתורה אסרה את יום זה שאם תראה בו זה ראית ווסת דכיון שיכול להיות שהיא תראה לכן היא אסורה עכ"ד והנה לכאורא עיקר כוונתו שכיון שיום זה הוא ודאי טבע ראיה יש כאן מקום לחוש לראיה והתורה עשתה חלות איסור על יום זה וממילא אם עבר הווסת כבר אין את החלות איסור של התורה רק שאם למ"ד וסתות דרבנן זה מצד שאין ווסת לא שייך לחלק ורק כיון שוודאי זה יום ווסת שיך לדון שאפילו היא לא בחזקת שתראה ולכן אין לאסור מצד הווסת אבל יש כאן ילפותא לאסור את יום הווסת ועל דרך זה הוא בחזו"א סק"ח שהתורה אסרה מעשה שיתכן שעוד מעט יהיה ידוע שהוא אסור

והנה בעיקר דברי הגר"ח עיין חזו"א שתמה הרי שור המועד נעקר בג' פעמים אמנם לכאורא עיקר כונת הגר"ח שוודאי שיש כאן טבע שהוא סיבה לנגיחה רק שיש גורמים שגורמים שהטבע לא יפעל את שלו ולכן זה לא בחזקת שהוא יגח אבל עד כמה שג' פעמים לא נגח יותר מסבר שזה מחמת ששינה את טבעו ולא מחמת שהיה כאן ג' מקרים שלכן הטבע לא פעל וכן בנדה כונתו שוודאי שיש ווסת רק שיתכן סיבות שלא תראה והחזו"א הבין שכונתו שהטבע לא מחיב ראיה אמנם יתכן שודאי שהטבע הוא סיבה לראיה רק שיש גורמים חיצונים שלא תראה והנה בעיקר דמיון הגר"ח לשור המועד צ"ע דמשם רק לומדים שג' פעמים זה מראה שיש דבר משותף וכל דבר לפי ענינו יש דבר שאם יש כזה טבע זה וודאי יקרה ויש דבר שהוא לא וודאי סיבה שתראה וצ"ע

ד. עיין מאירי ט"ז. שביאר שכיון שזה יום הווסת הביאה יכולה לעורר את הדם דהינו שבאמת וסתות דרבנן דזה טבע שמצוי שהוא לא פועל מכל מיני גורמים ולפ"ז צ"ב כמו שמותר אחרי שיהיה מותר ביום הווסת ובזה הוסיף המאירי שביום הוסת יש חשש שגם אם יש מונע שלא תראה אבל על ידי התשמיש היא תראה [וכן הביא הנצי"ב שאילתא כ"ט סק"ב מהרדב"ז] וכן פירש החת"ס תשובה קמ"ב בדעת הרא"ה אמנם לכאורא שם רק בא לבאר למה התורה אסרה לאחר שעת הווסת עד סוף העונה אבל יתכן שבשעת הווסת עצמה זה מצד החשש ראיה בעצם והנה לכאורא לביאור זה אם יבוא עליה באיסור בזמן הווסת תאסר שבזה אין לחלק בין עונת הוסת לאחר הווסת

והנה הראשונים כולם נקטו שחו"נ מותר ביום הווסת ובפשוטו קשה שאם פרישה ביום הווסת זה דאוריתא וחו"נ בעריות זה דאוריתא א"כ מה פתאום לומר שעל זה אין את האיסור ועיין חת"ס תשובה ק"ע שכתב בשם הגר"נ אדלר שלנוב"י שהאיסור מצד שמא תראה ויעבור איסור מצד המשך הביאה א"כ בחו"נ זה לא שייך והוסיף החת"ס שאם האיסור מצד שחימום התשמיש גורם לראיה שזה לא שייך בחו"נ ויש לדון עוד שחו"נ זה רק באשה שאסורה איסור ערוה וכאן שיסוד איסורה מצד חשש אין זה בגדר איסור ערוה [גדר האיסור של יום הווסת ילמד אי"ה ס"ג. לאחר סוגית עונה בינונית]

והנה רש"י כתב שמ"ד וסתות דאוריתא זה הללמ"ס וצ"ב למה לא ביאר שזה נלמד מהדין פרישה ובפשוטו שנקט שמצד הדין פרישה יש וודאי לבאר ככל הנ"ל ואין לנו מקור שווסתות דאוריתא ובהכרח שזה מהללמ"ס שזה כך אמנם צ"ע לאחר שיש הללמ"ס מה צריך פסוק אמנם זה וודאי מצוי שהתורה טורחת לכתוב שזה יותר חמור ועיין רא"ה שדן שנפק"מ לתחילת העונה

והנה הראשונים כתבו לגבי ספק ראתה ביום או בלילה יש להקל מצד ספק דרבנן להקל וביארו שהפרישה של שעת הוסת זה דרבנן אמנם צ"ע לכל הראשונים שזה דאוריתא א"כ הוי ספק דאוריתא אמנם יש מקום לדון שכיון שכל דין התורה הוא לחוש לצד הראיה א"כ כל שזה ספק הוי ס"ס האם תראה אמנם יתכן שזה תלוי בגדר הדברים שאם כל מה שאמרה תורה לחוש לצד הראיה ולהחשיבו כספק יש מקום לנ"ל אמנם אם התורה החילה איסור על יום זה חשיב איסור וודאי ולא שייך לדון מצד ס"ס

והנה לענין הלכה השו"ע כתב שיוצא לדרך מותר בעונת הוסת ובפשוטו מבואר שפסק שגם הפרישה דרבנן אמנם החוו"ד נקט שבשעת הוסת אסור ויתכן שרק בזה הוא דאוריתא אמנם בכל הספיקות תמיד נקטו להקל ובלשונות הראשונים מבואר שזה מצד ספק דרבנן להקל אמנם יש להוכיח עוד דברמב"ן כתב שהיום לא מונים ימי זיבה ונדה ודעת האחרונים שזה גם לקולא והנה אם וסתות דאוריתא לא שייך כזה דבר עוד יש לציין דבסימן קפ"ז לגבי דיני רמ"ת הפוסקים כולם נקטו את זה כדין דרבנן כמבואר בב"י שם בשם המהר"ם וזה הרי שעת וסתה ממש

#### י"ג אייר פ"א

# סימן ג'

# בביאור חובת הבדיקה ביום הוסת ולאחר הווסת

### בחובת הבדיקה למ"ד וסתות דאוריתא ודרבנן

א] מבואר בגמ' ט"ז. שנחלקו רב ושמואל בעבר הווסת האם טמאה או טהורה והגמ' דנה ששניהם ס"ל שוסתות דאוריתא ואם בדקה בשיעור ווסת היא טמאה ואם בדקה בזמן העונה היא טהורה וכתב רש"י דמה דלא מועיל לבדוק לאחר הווסת כי חוששים שהיה דם ונפל לארץ ומבואר שאם בדקה תוך העונה היא מותרת ובפשוטו הדין בדיקה למ"ד וסתות דרבנן או כמו המ"ד וסתות דאוריתא רק שלמ"ד וסתות דאוריתא אם לא בדקה היא אסורה ולמ"ד וסתות דרבנן היא מותרת ועיין ערוך לנר שתמה שאם זמן הווסת זה זמן כל שהוא שייך לדון שבדקה בזמן הווסת עצמו או אחרי זה אבל סתם ווסת זה לפחות שעה כמבואר בגמ' ס"ג: א"כ מה עוזר שבדקה תוך הווסת הרי אם בדקה בתחילת שעת הווסת א"כ אולי ראתה אחרי זה ואם בדקה בסוף שעת הווסת א"כ אולי ראתה בתחילת שעת הווסת וזה נפל לקרקע ועיין חוו"ד שנקט שבאמת צריך מוך דחוק כל שעת הווסת ולדבריו צ"ל שכוונת הגמ' שהניחה המוך דחוק בשיעור ווסת אחרי תחילת הווסת ועיין שטמ"ק ח"ב בפסקי ר"א מטול פ"ח עמוד תתמ"ז שכתב שלמ"ד וסתות דאוריתא לא מועיל בדיקה פעם אחת בעונת הווסת אלא אם ידיה בין עיניה כל הווסת וכתב שמה שהגמ' מעמידה נידון לגבי לאחר הווסת הכוונה שלמ"ד וסתות דרבנן מועיל אפילו בכה"ג אבל אם וסתות דאוריתא צריך בדיקה כל הווסת וכחוו"ד הנ"ל אמנם כתב מפורש דברש"י משמע שמועיל בדיקה אחת בשעת הוסת ואפילו בתחילת הווסת ותמה מה טעם בדבר והנה לשיטה זו היום שלא שמים מוך דחוק צריך תמיד בדיקה לאחר הווסת והאריך בזה בספר קנה בושם

ועיין פסקי רשב"ץ שכתב וז"ל וי"א שאם בדקה בעונת הווסת ומצאה טהור שוב אינה צריכה בדיקה וי"א צריכה בדיקה והתשב"ץ כתב שאם בדקה בסוף העונה שוב אינה צריכה בדיקה עכ"ל דהינו שהשיטה השניה ס"ל שצריך בדיקה על כל רגע וממילא כל שלא בדקה ממש בסוף העונה צריכה לבדוק אחרי והשיטה הראשונה חולקת שמספיק בדיקה אחת בעונה ואפילו בתחילת העונה ובהכרעת התשב"ץ שמועיל בדיקה בסוף העונה צ"ל שכל שזה לקראת הסוף זה מועיל ואולי הכוונה שזה לאחר שעת ווסתה וצ"ע

והנה עיין תוספתא פ"ט ה"ב וז"ל עברה שש שעות ולא ראתה אסורה לשמש כל היום דברי ר"י ור"י מתיר משש שעות ולמעלה ואין מחייבין אותה שתהיה ידיה בין עיניה כל היום אלא בודקת פעמיים לווסתה ע"כ ומבואר שאין דין מוך דחוק והגר"א שם גרס אלא בודקת סמוך לוסתה וצ"ב כוונתו ולכאורא הכוונה שנקט שצריכה פעם אחת בעונת הווסת דתמיד הלשון הוא על זמן העונה וצ"ע ועיין ספר הפרדס לרש"י הובא במחזור ויטרי עמוד 665 ובשערי דורא פ"ז שכתב וז"ל הגיע יום שקבעה בו וסת ג' פעמים פורשת מבעלה שעה אחת סמוך לווסתה ובודקת תדיר דקבעינן הלכה כר"י שאוסר כל עת ווסתה ועונתה יום או לילה ואותו יום או לילה שקבעה בו ווסת בין באמצעיתה בין בסופה פורשת מבעלה ובודקת תדיר עכ"ל ועיין פ"ת סק"ח שהביא כן מהנוב"י שצריך לבדוק כל כמה שעות [והגר"נ קרליץ העיד שכן הורה החזו"א] ועיין רשב"א בתוה"ב הקצר כ"ו. לגבי עונה בינונית שכתב מפורש שבודקת באותו היום ואם לא בדקה מועיל בדיקה אחרי ומפורש שמועיל בדיקה בעונת הווסת אפילו ששם כל היום זה שעת הווסת ולא הזכיר יותר מבדיקה אחת ועיין רשב"א ט"ו. בד"ה ורבה שכתב להקשות איך מותר בעונת הוסת הרי אפילו בדקה אסורה עד סוף העונה ומבואר שמועיל בדיקה בעונת הוסת ועיין שו"ת אמרי בינה בסוף הספר סימן ו' שנקט שבאמת למ"ד וסתות דאוריתא צריך מוך דחוק וכחוו"ד אמנם למ"ד וסתות דרבנן לא הטריחו כל כך אלא כל שעושה בצורה שאם היתה רואה מסתמא היתה מוצאת זה מספיק אמנם כבר הבאינו דמשמעות הראשונים שגם למ"ד וסתות דאוריתא מספיק בדיקה אחת

ועיין חזו"א שכתב לחדש דהנה כתב רש"י שוסתות דאוריתא או דרבנן הכוונה שהבדיקה שצריך ביום הוסת האם זה מדאוריתא או מדרבנן וביאר הנ"ל שבאמת מסברא אין חזקת הווסת רק שנאמרה הלכה להחשיב את יום הוסת כרואה אמנם באותה הלכה נאמרה שכל שעשתה בדיקה באותו יום והחזיקה את עצמה בטהרה זה מועיל וכמו לגבי ז' נקיים ובזה ביאר הסברא שלא יועיל בדיקה תוך שיעור ווסת שכיון שבאמת הבדיקה לא מכריעה על כל שעת הווסת רק שזה הלכה שעל ידי מעשה בדיקה זה מחזיק את הוסת בטהרה ממילא יתכן שזה צריך להיות דוקא בעונת הווסת עכ"ד [רק שיתכן שלכתחילה ודאי ראוי לבדיקה בצורה שמסתבר שלא היה דם וכמבואר במחזור ויטרי ובסק"כ כתב פעמיים ביום ובאות כ"ב כתב פעם ביום ויש שחילקו אם וסתות דאורתא או דרבנן] והנה כבר הבאינו בשיעור הקודם דמשמעות הראשונים שלמ"ד וסתות דאוריתא הוי וודאי ממש ועיין חזו"א סימן צ"ב סקכ"ט שהוכיח דלא כדבריו שהרי א"כ לגבי ס"ס הוי ספק אולי לא ראתה ומצד הדין בדיקה הרי אולי בדקה ומבואר בראשונים שלמ"ד וסתות דאוריתא לא חשיב ס"ס חזינן שיש כאן הכרעה אמיתית שמסתמא ראתה אם לא דנדחוק שכל דבריהם בבא מהדרך שלא יודע מאורעותיה

והנה יש לדון האם יש חיוב בדיקה ביום הווסת דיתכן שכל הדין שאם רוצה להתיר את עצמה צריכה בדיקה למ"ד וסתות דאוריתא ביום הווסת ולמ"ד וסתות דרבנן מועיל גם בדיקה לאחר הווסת אבל אין חובה לבדוק את עצמה ביום הווסת ובפרט דיש סברא לומר שכיון שיש לה חזקה שתראה אין לה דין בדיקה והנה רש"י כתב שוסתות דאוריתא הכוונה דמה שמצאנו שצריך בדיקה ביום הוסת השאלה האם זה דאוריתא או דרבנן ומבואר שיש דין בדיקה וכן עיין ראב"ד בשער הספירה פ"ג ס"ג שכתב וז"ל ובדיקת ווסת שאמרנו וכו' כי עיקר בדיקת הוסתות הוא בשעת הוסת ואם לא בדקה עצמה בשעת הווסת ובדקה עצמה לבסוף ונמצאת טהורה טהורה עכ"ל ומבואר שיש דין לכתחילה לבדוק בעונת הווסת ג. עיין רא"ש ט. שכתב שאין דין פרישה במעוברת ביום הווסת מהא דחזינן שלא צריך בדיקה ומבואר שנקט שבעלמא יש דין בדיקה ביום הוסת ד. עיין תוס' ט"ז. בד"ה ור"נ שכתבו ומיהו נראה שלכתחילה צריכה לבדוק בעונת הוסת וכן הוא בשאר הראשונים שם וכן נקטו כל הפוסקים ה. לכאורא לדעת הרמב"ם שאין דין בדיקה לאחר הוסת ויש דין פרישה בווסת א"כ לגבי מה הנידון האם וסתות דאוריתא או דרבנן בהכרח לגבי הדין בדיקה ויש לדחוק שהכונה לגבי טהרות וצ"ע

אמנם עיין מקש"ז י"ב שהאריך שהרמב"ן והרשב"א בהלכותיו לא הזכירו בשום מקום דלכתחילה צריך לבדוק בעונת הוסת וכן עיין הלכות נדה לרא"ש שכתב לנשים, שצריכה לפרוש ביום הוסת ואם עבר הוסת צריכה לבדוק משמע שאין דין בדיקה לכתחילה בעונת הווסת וכן עיין רמב"ן פ"ו ה"ט דכתב על וסת הגוף שצריכה לפרש בזמן הוסת ואם עבר ולא ראתה בודקת משמע שאין חיוב בדיקה קודם אמנם בפשוטו צ"ל שכיון שכתבו בכל מקום עבר הוסת ולא בדקה מזה משמע שודאי שלכתחילה צריך לבדוק ביום הווסת

והנה אפילו למה דמבואר בכל הראשונים דמועיל בדיקה בעונת הוסת ולא רק לאחר הוסת אמנם באשה שיש לה שעת הוסת בזה מבואר בראב"ד שהדין בדיקה הוא בשעת הוסת ולא בעונת הוסת ודבר זה יבורר אי"ה בסוגיא דשעת הוסת ס"ג:

### האם יסוד ההיתר בעבר הוסת בנוי מה שלא הרגישה

ב] הנה מבואר בגמ' שלמ"ד וסתות דרבנן עבר הוסת ולא בדקה מותרת ודעת הרמב"ם והרי"ף שזה אפילו ללא בדיקה אמנם דעת רוב הראשונים וכן קי"ל שצריכה בדיקה והנה בפשוטו זה ודאי שמחובת הוסת לדעת שלא היה ראיה כמבואר בתוס' שנקטו פשוט שחובת הפרישה בוסת מחיב שישאלה לאחר הוסת האם ראתה והארכנו בזה בשיעור הקודם אמנם עדין צ"ב שאפילו שלא ידוע לה על ראיה אבל הרי יש חזקת הוסת שראתה וצ"ב טעם העקירה הרי מדרבנן יש חזקת הוסת וא"כ למה היא מותרת לאחר הוסת לא מיבעיא לראשונים שלא צריך בדיקה אלא גם לרוב הראשונים שצריך בדיקה הרי הבדיקה לא מוכיחה מצד שכותלי בית הרחם לא מוקמי דם ועיין חוו"ד סק"ט שיצא לחדש שבאמת רבנן סמכו על זה שלא הרגישה דהינו שכלפי הדאוריתא אין כאן חזקת ווסת כלל אבל כלפי מדרבנן הרי יש כאן חזקת הווסת ונקט שזה סיבה לאסור וכתב שסיבת הטהרה בגלל שלא הרגישה והוסיף לחדש עוד שכל ההיתר כיון שגם אם ראתה זה ללא הרגשה וזה רק דרבנן ולכן כיון שכל חזקת הוסת זה דרבנן וגם אם ראתה זה רק דרבנן לכן הקילו בזה עכ"ד והנה חידושו השני תמוה שלפ"ז לגבי טהרות שמקור מקומו טמא באמת בלא בדקה בזמן הוסת היא טמאה והרי מפורש שבדקה ומצאה טהור טהורה ובהכרח שסמכו על מה שלא הרגישה וע"ש שחידש שלפ"ז אם בדקה בעד ונאבד כיון שהרי בזמן הבדיקת עד יתכן שהרגישה והיה אז דם ונאבד א"כ לא יועיל בדיקה אחרי זה ועיין פ"ת שלפ"ז אם הטילה מ"ר שיתכן שראתה אז ואין ראיה מהא דלא הרגישה תהיה אסורה אמנם סתימת הפוסקים וודאי לא כך ובפרט בעונה בינונית שכל היום זה עונתה וכי לא הטילה מ"ר ולא הוזכר שצריכה יותר מבדיקה אחת ועיין חזו"א שהוכיח מזה שאין ההיתר מחמת שלא הרגישה אמנם עיין שאילת דוד יור"ד סימן ג' סק"ג שכתב שזה וודאי שסתם אשה מרגישה גם בזמן הטלת מ"ר ובדיקת עד ולכן בפשוטו מהא דלא הרגישה זה ראיה שלא ראתה וכמבואר בב"י שלכן תולים בבדיקת עד מצד שלא הרגישה ולכן באמת עיקר ההיתר מצד שלא הרגישה שכיון שחזקת הוסת היא לא ודאית למ"ד דרבנן יש לסמוך מהא דלא הרגישה הרגשה ודאית שהיא לא ראתה ולפ"ז בזמן הזה שאין שום ראיה מהא דלא הרגישה תהיה אסורה לאחר הווסת אמנם יתכן שגם אם נימא כנ"ל שבאמת סיבת ההיתר כי לא הרגישה אבל יתכן שאין הגדר מדרבנן שזה הבירור שלא ראתה אלא כיון שהדרך להרגיש לכן חז"ל אמרו שחזקת הווסת לא אוסר ולכן גם אם יהיה מקרה שאין ראיה מהא דלא הרגישה היא לא תהיה אסורה וצ"ע ועיין חזו"א שנקט שלמ"ד וסתות דרבנן אין יסוד ההיתר מחמת שלא הרגישה אלא כל שעבר הווסת אין הווסת אוסר אלא לדעת הרמב"ם מותרת ולדעת הראשונים צריכה בדיקה

### ביסוד הדין בדיקה בעבר הוסת

ג] והנה דעת רוב הראשונים שעבר הוסת ולא בדקה צריכה לבדוק ויש לעיין בגדר הדברים האם באמת מדרבנן היא בספק רואה וחידשו שהבדיקה מבררת את טהרתה או שבאמת כיון שמדאוריתא אין חזקת הווסת גם מדרבנן כל שלא ביררו בשעת הוסת היא בחזקת טהורה דאם היתה בחזקת טמאה או בגדר ספק באמת לא היה מועיל בדיקה לברר את טהרתה, רק הטילו עליה חובת בדיקה ויתכן שזה מצד שהרי יתכן שנשאר עוד דם וימצאו את זה וממילא חיבו לבדוק מצד שעד כמה שאפשר לברר צריך לברר או מטעם אחר וכדלקמן ובפשוטו נפק"מ בנגעה בטהרות ומתה האם הם ספק טמאים ויתכן עוד נפק"מ בהרגישה שרואה לאחר הוסת שודאי שיש כאן ראיה חדשה האם היא טמאה למפרע וטהרות שנגעו באמצע טמאים או לא

והנה בפשוטו צ"ב מה שייך לומר שבאמת הוי ספק טמאה והבדיקה מבררת הרי מבואר בגמ' ג. שכתלי בית הרחם לא מוקמי דם ועיין שאילת דוד סימן ג' בתחילתו שכתב שעל פי רוב נשאר משהו וכל מה שמבואר בגמ' שכותלי בית הרחם לא מוקמי דם הכוונה שזה לא משאיר את כל הדם אבל משהו זה משאיר ועיין בבד"ה לרא"ה שכתב שהבדיקה היא עד הימים שבהם רגילה לראות ועיין אבני נזר סימן ר"ל שביאר שהכונה שכיון שאם באמת ראתה את ראית וסתה צריך להיות עוד מעינה פתוח לכן עד זמן זה הבדיקה מבררת שבאמת לא ראתה [אמנם אין זה מוכרח אלא שכונתו שעד זמן זה יש עדין מה לבדוק ואחרי זה כבר אין סיבה לבדוק דהינו שנקט שאין הבדיקה למצוא דם מיום הוסת אלא שבודקים שאין מעינה פתוח] ועיין לשון הרשב"א בתוה"ב ב"ז ש"ג וז"ל וכיון שבדקה עצמה עכשיו ומצאה טהור אף אני אומר שהאורח בזמנו לא בא וכו' וקי"ל כמ"ד וסתות דרבנן ומיהו אסורה עד שתבדוק ומצאה טהור שאני חושש שמא בא האורח אע"פ שלא הרגישה עכ"ל ומשמעות לשונו שבאמת יש כאן חשש שראתה וכל טהרתה על ידי הבדיקה וכן הוא משמעות לשון הטור שכתב סימן קפ"ד וז"ל אבל כל אשה דעלמא שהגיע וסתה אסורה עד שתבדוק ומיהו אם בדקה אח"כ ומצאה טהורה טהורה אע"ג דחזקה אורח בזמנו בא בזמנו לא מחזקנן לה בודאי טמאה הלכך אם בדקה ומצאה טהורה טהורה עכ"ל ומבואר שבאמת יש כאן חזקה שרואה רק כיון שבדקה זה מועיל

והנה מבואר בסוגין שהגמ' מדיקת שר"מ ס"ל וסתות דאוריתא מהא דמבואר במשנה שאם היתה במחבוא והגיע שעת וסתה ולא בדקה טהורה דחרדה מסלקת את הדמים ומשמע שללא זה היא טמאה והקשה הרמב"ן והר"ן אולי זה כמ"ד וסתות דרבנן רק שבעלמא צריכה בדיקה ואם היא במחבא לא צריכה בדיקה ותירץ הרמב"ן והר"ן שכיון שהיתה במחבוא ולא יכלה לבדוק באותו זמן ממילא גם לא חייבת לבדוק אחרי זה ועיין פרד"ר מקש"ז י"ב [עמוד ק"ט] שתמה מה ענין הבדיקה של יום הווסת לגבי לאחר הווסת הרי סיבת הבדיקה דאולי ראתה מצד שיש חזקה וממילא כל שלא בדקה היא בחזקת טמאה והבדיקה מבררת את טהרתה וכתב דמבואר בדברי הרמב"ן שבאמת עד כמה שלא בדקה ביום הווסת אין ענין לבדוק רק כיון שהיה לה חיוב בדיקה בעונת הוסת השאירו חז"ל את החיוב הבדיקה ולכן במקום שלא יכלה לבדוק לא צריך לבדוק והנה לפ"ז היה מקום לומר שבאמת יש כאן חובת בדיקה ככל חובת בדיקה בעסוקה בטהרות או קודם תשמיש ואין כאן צד רואה כלל וכן הוא בלשון ח' הר"א בסוף סוגין וז"ל דוסתות דרבנן הוא ובדאפשר תיקנו לה קודם תשמיש עכ"ל אמנם הנה הגמ' לעיל ט"ו. אומרת שבבא מהדרך למ"ד וסתות דרבנן מותרת והרמב"ן הקשה הרי צריכה בדיקה ועיין בלשונו שם שהיא בחזקת טמאה עד שתבדוק ומבואר שמדרבנן שחיבו בדיקה העמידו שיש כאן צד טומאה ושצריכה לברר את טהרתה אמנם זהו הגדר החיוב בדיקה אבל יסודו לא מצד שזה באמת מברר את טהרתה

והנה באמת בעיקר קושית הראשונים בסוגין דמה הראיה מהמשנה של חרדה אולי זה מצד וסתות דרבנן מצאנו שני צורות איך לשאול את השאלה דתוס' הקשו שכונת הבריתא דבמקרה דמצאה טמא שאז היא טמאה ואם היה חרדה היא טהורה דהינו שעד כמה שלא מצאה טמא מצד עיקר חובת בדיקה לא יכלו לבאר שעל זה המשנה הולכת רק כתבו שהכונה במקרה שמצאה טמאה אמנם עיין רשב"א שהעמיד הקושיא שכל זמן שלא בדקה היא בחזקת טמאה עד שתבדוק ולכן לשון המשנה מדויק שהפסק טהורה הוא רק מצד שיש חרדה וכשיטתו לעיל אבל תוס' חלקו שזה רק חובת בדיקה ולכן לא הוקשה להם כך דגם ללא בדיקה היא בחזקת טהורה ואם תיגע בטהרות הם בחזקת טהור ומותר לאכול התרומה שנגעו בנתיים וכמו בריש של המשנה שם בעסוקה בטהרות שחיבת בדיקה מבאר במשנה שלא בדקה היא טהורה ורק הוקשה להם במצאה טמא [ומצאתי בשו"ת ושב הכהן סימן ל"ד בד"ה ועוד שהוכיח מזה שלתוס' אין דין בדיקה ודלא כב"י] והנה הרמב"ן הקשה כרשב"א אמנם לא כתב שהיא בחזקת טומאה אלא כתב שהנפק"מ בדין טהורה שלא צריכה בדיקה וזה לשיטתו כנ"ל אלא שכיון שגדר הדבר שיש ספק על טהרתה וכנ"ל יכל לשאול כרשב"א והנה עיין לעיל לגבי בא מהדרך שהראשונים הקשו איך מותר הרי צריכה בדיקה ותוס' הקשו שיאסר מצד הווסת ולא הקשו מצד הבדיקה ולנ"ל יש לומר שמצד הבדיקה כיון שהיא בחזקת טהורה ורק יש לה חיוב בדיקה בזה נקטו שיש מקום לסמוך על מה שלא אומרת לו כלום שקימה את הדין בדיקה ורק הראשונים שנקטו שמדרבנן זה מחסר בטהרתה שייך לשאול שזה כמו דין טהרתה שצריך שתגיד מפורש שביררה את טהרתה

ועיין רשב"א סוף שער הוסתות שהקשה שרב אומר שבדקה ומצאה טמא טמא משמע שללא זה היא טהורה וכתב שזה לאו דוקא אלא כיון שכתב מצא טהור כתב מצא טמא ומבואר כנ"ל שכל זמן שהיא לא בדקה אין הכונה שיש רק חיוב בדיקה אלא היא בחזקת טמא ואין זה כאשה שעסוקה בטהרות שיש דין בדיקה שודאי שהיא נחשבת טהורה כל זמן שלא בדקה ויתכן שבאמת לתוס' אין מקום לקושיא זו כלל

והנה עיין ראב"ד בבעה"נ סוף שער הספירה דהטעם שרבב"ח הקיל בבא מהדרך מצד שמדובר בישנה ולא מצערים אותה להקיצה מצד שוסתות דרבנן והנה לא הקיל בעונת הוסת ואם נימא שגם לאחר הוסת היא בספק ראתה ורק על ידי הבדיקה מתברר הספק וודאי שאין להתיר כמו שלא התיר בעונת הווסת אלא בהכרח שס"ל שבאמת בעבר הוסת ולא בדקה היא בחזקת טהורה ורק שיש חובת בדיקה וממילא יש להקל בישנה וכדהקיל הרמב"ן בהיתה בחרדה

והנה עיין ר"ן בשבועות שביאר את סברת הרי"ף והרמב"ם שלא צריך בדיקה מצד שהרי עכשיו היא בחזקת שהיא לא רואה ומה פתאום שיצטרכו לבדוק והנה בא לבאר למה אין לבדוק כמו שס"ל לשאר הראשונים והנה בפשוטו דין הבדיקה הוא למצוא את הדם של שעת הוסת וצ"ב מה זה קשור למה שהיא עכשיו בחזקת אינה רואה ועמד על זה התהלה לדוד סנ"ו סק"ט ובפשוטו מבואר שהדין בדיקה לברר שמעינה סגור עכשיו ויש לבאר שכיון שעבר עליה וסתה ואז היא בחזקת רואה א"כ איבדה את חזקתה ויש לה דין לבדוק ולהעמידה בחזקת טהרה [ולחזו"א א"ש שזה כמו הדין בדיקה ביום הווסת שזה לא בתור לברר שלא ראתה לפני זה אלא להחזיקה בטהרה] ויתכן מצד שעד כמה שנפתח מעינה זה סיבה שגם עכשיו תראה כל שלא החזקנו שפסקה ראיתה לכן יש לה דין לבדוק [ועל דרך הרא"ה לעיל] אמנם זה וודאי מבואר כנ"ל שאין הדין בדיקה שהיא בחזקת טמא וזה מברר שלא ראתה בשעת וסתה אלא שזה חלות דין בדיקה וכנ"ל

והנה עיין הגהות מימוני פ"ח מאיסו"ב הי"ג שכתב שאם שכחה ולא בדקה לא תשמש עד שתבדוק שהרי מבואר בגמ' שאם בדקה ומצאה טמא טמאה אפילו למ"ד וסתות דרבנן וצ"ב כוונתו ויתכן לבאר כונתו שנקט שמצד מציאת הדם וודאי אין לטמאות למפרע דיש חזקה שזה מעכשיו ובהכרח הכונה שללא בדיקה היא בחזקת ספק טמאה ולכן כל שלא בדקה ומצאה טהורה ממילא היא אסורה מספק וכדביארנו לעיל ברשב"א אמנם יתכן שכוונתו שחזינן שיתכן שנשאר דם ולכן אם מוצאת היא טמאה למפרע א"כ ודאי זה סיבה לבדוק מצד שכל שאפשר לברר צריך לברר וכן נקט בחכמת בצלאל ט"ז. בד"ה ובזה עמוד קצ"ז

העולה מהנ"ל דקי"ל להלכה שיש דין בדיקה לאחר הוסת ובגדר הדבר יש לבאר או שבאמת יש כאן ספק ראתה והבדיקה מבררת שלא ראתה וכן הוא פשטות הרשב"א אמנם יש לבאר שודאי שהיא בחזקת טהרה רק שיש כאן חובת בדיקה ובטעם הדבר יתכן לבאר שזה מצד שיתכן שנשאר משהו וצריך למצוא את זה ולפ"ז כל הבדיקה היא למצוא את הדם מיום הווסת ויתכן שזה בתור קיום הדין בדיקה שלא עשתה ביום הווסת ויתכן שזה מצד שאיבדה את חזקת טהרתה וצריכה בדיקה להעמיד את חזקתה וכנ"ל מהר"ן [והנה בראשונים ט"ו. מבואר שלגבי בדיקה אחרי הוסת מועיל תביעה כבדיקה ובפשוטו זה בדיקה על אותו רגע שלא מרגישה ומשמע כר"ן הנ"ל ועיין רשב"א ט. וצ"ע בכל זה]

### הנפק"מ שיש לדון בכל הנ"ל

ד] א. הנה בעיקר הדין שצריכה בדיקה לאחר הווסת עיין פרישה שכתב שכל זה בלא רחצה אבל רחצה באותו מקום לא מועיל בדיקה ואסורה אמנם הב"ח חלק על זה ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל שלדעת הרשב"א שבאמת יש כאן ספק טמאה והבירור על ידי שרואים שלא ראתה בעונת הווסת א"כ כל שרחצה ואין את הראיה היא טמאה אמנם לכל הביאורים הנ"ל שהיא בחזקת טהרה רק שיש דין בדיקה א"כ ודאי שגם כאן אין סיבה לטמאותה רק שיש לדון האם צריכה בדיקה והנה אם נימא שהדין בדיקה מצד שאולי נשאר משהו א"כ כל שודאי לא נשאר כלום אין דין לבדוק אמנם אם נימא שזה חלות דין בדיקה וכנ"ל א"כ גם כאן היא חיבת בבדיקה [ובלשון הט"ז סקי"ב מבואר שהבדיקה למצוא הדם משעת הוסת] ועיין רמב"ן ט"ז: בד"ה ומפרקינן שכתב שאשה שבדקה לאחר תשמיש כדינה ונאבד העד צריכה לבדוק ודימה לעבר הוסת ולא בדקה וזה כשיטתו הנ"ל שיש כאן חובת בדיקה

והנה בפשוטו גם נפק"מ האם צריכה לבדוק מיד או שגם לאחר הרבה זמן זה מועיל והנה כתב הרמב"ן פ"ה הי"ח וז"ל כשעבר הוסת אסורה לשמש לעולם עד שתבדוק עכ"ל ומבואר שגם בעבר הרבה זמן שודאי לא נשאר כלום מיום הוסת בכל אופן צריך בדיקה וזה כשיטתו לעיל אמנם ודאי שגם סתימת הרשב"א שבכל מקרה מועיל בדיקה אם לא שנימא שזה כמו יש לה מכה שכל שאי אפשר לברר לא אסרו ולא מסתבר וצ"ע בזה [והנה עיין או"ז סוף סימן שנ"ה שכתב שכיון דמבואר בגמ' שאם יש לה מכה מותרת א"כ אם עבר הוסת ובדקה מותרת ה"ה שיש ללמוד שלא צריך לבדוק ובפשוטו כונתו שאם בדיקה היתה מעכבת א"כ היא אסורה מצד שאין בדיקה ומזה הוכיח כדעת הרי"ף אמנם צ"ע אולי איפה שאי אפשר הקילו בזה אמנם יתכן שכונתו כנ"ל שאם עבר הרבה זמן או שרחצה שכבר לא יכולה לברר על ידי בדיקה כה"ג מותר ודוחק]

והנה יש לדון בלא בדקה ועכשיו נהיתה מסולקת דמים כגון שנהיתה מעוברת לאחר ג' חדשים או זקנה האם כה"ג צריכה לבדוק והנה אם זה למצוא את הדם של זמן הוסת וודאי צריכה לבדוק אמנם אם זה מצד שיש צד שמעינה פתוח מצד הוסת בזה עכשיו שיש סיבה לסגירת המעין מהיכי תיתי שיהיה דין בדיקה אמנם אם זה חיוב בדיקה שחל וכרמב"ן וודאי שגם בכה"ג צריכה לבדוק וכן הוא בתשובות חזו"א סימן קנ"ח

ב. והנה מבואר בגמ' לקמן שאשה שיש לה מכה ויש דם בעונת הוסת מותרת למ"ד וסתות דרבנן ודעת התוס' שזה רק ביודעת שזה מהמכה אמנם הרשב"א חלק ומבואר בדבריו שלמד מזה שגם ביום הוסת מותרת כמבואר בדבריו בשבועות י"ז: ובמשמרת ד: וכן הוא בלחו"ש קפ"ד סק"א ובבית מאיר קפ"ז ולכאורא צ"ע דהרי ודאי יתכן שתדע ביום הוסת על ידי שתרגיש זעזוע האיברים או הרגשה שזה מגופה וודאי מדבר גם בכה"ג וא"כ אפילו אם הקילו שלאחר הוסת מותרת מצד שלא ידוע שהיה ראיה אבל למה להתירה בזמן הווסת ובפשוטו מבואר כנ"ל שעד כמה שהיה כאן התקנה לחוש לוסת זה מחיב שגם לאחר הוסת כל ההיתר כי יש ראיה שלא ראתה וממילא כאן שאין ראיה זה סיבה להתיר אמנם אם נימא שעיקר הסברא מצד שכל דין הוסת הוא לחוש אבל עד כמה שאין לנו ידיעה מתירים גם ללא ראיה א"כ יש מקום לחלק בין יום הווסת לאחר הווסת וכמבואר ברמב"ן שם וצ"ע

ג. עיין סד"ט סקי"ג שהביא מהתפארת למשה שאפילו שבעונת הוסת מותר חו"נ אבל לאחר הוסת אסור כל זמן שלא בדקה והסד"ט חלק עליו שלא יתכן שזה חמור ועיין ח' חת"ס סקי"ח שביאר שבעונת הוסת מצד חזקת הוסת כל שלא הרגישה אין סיבה לאסור ורק הביאה אסורה מצד שלא יוכל לפרוש אבל לאחר הוסת דיש כאן חשש שראתה קודם זה סיבה לאסור גם חו"נ עכ"ד והנה זה ודאי שסתימת הדברים שמותר ועיין רמב"ן פ"ה הי"ח שכתב עבר הוסת אסורה לשמש עד שתבדוק ומבואר שזה כל האיסור אמנם בעיקר טענת החת"ס כל זה אם באמת לאחר הוסת זה נחשב שיש חשש שראתה אבל עד כמה שבאמת היא בחזקת טהרה רק שיש תקנת בדיקה כמבואר ברמב"ן מצד החיוב שהיה ביום הוסת ודאי שזה לא סיבה לאיסור יותר מאשר ביום הוסת [והנה יש מקום לדון שבכל סוף הוסת יש איסור מצד תחילת הוסת ומהא דמותר חו"נ בעונת הוסת מוכרח דלא כחת"ס וכל דבריו אם נחדש שלא אסרו בוסת מכח תחילת הוסת אלא על זה סמכו מהא דלא הרגישה]

ד. עוד יש לדון האם יש דין לבדוק מיד שנזכרת או שיכולה לחכות והנה אם נימא שיסוד הבדיקה זה למצוא את הדם של שעת הוסת א"כ וודאי מסתבר שצריכה לבדוק כמה שיותר וכן למבואר ברא"ה שכל הבדיקה זה בזמן שרגילה לראות צריכה שלא לאחר זמן זה אמנם למבואר ברמב"ן שזה תקנת בדיקה או למבואר בר"ן שזה להעמידה בחזקתה וזה לא בתור למצוא הדם של הוסת יתכן שאין דין למהר ולבדוק וא"ש לשון הראשונים תבדוק קודם תשמיש וצ"ע

ה. האחרונים דנו האם וסת שאינו קבוע צריך בדיקה והב"י סוף סימן קפ"ד נקט שלא צריכה בדיקה וכן דיק הפרד"ר מהט"ז קפ"ט סקל"ח אמנם הב"ח שם סל"ב ובקו"א סקפ"ד והפרישה קפ"ט ס"ה וכן הגר"ז קפ"ד כ"ח ועוד אחרונים נקטו שצריכה בדיקה וכן משמע קצת בראשונים שלא חילקו כלל בדבר זה בין קבוע לאינו קבוע האם צריכה בדיקה ועיין מקש"ז י"ב שהוכיח מהרא"ש שצריכה בדיקה והנה בעבר הוסת מוסכם בראשונים שלא צריכה לבדוק וכתב הפרד"ר שאם דין הבדיקה מצד שאיבדה חזקת טהרה או למצוא הדם יש לדון שכאן שצד הראיה חלש לא חיבו דבר זה אמנם לרמב"ן שזה בתור העמדה של החובת בדיקה של יום הוסת אם היה דין בדיקה ביום הוסת מהיכי תיתי שלאחר הוסת לא תצטרך אמנם יתכן שכיון שהגדר שהיא בחזקת טומאה עד הבדיקה וטמאה למפרע וזה לא שייך באינו קבוע לכן לא תיקנו בדיקה וצ"ע בזה

#### ט"ז אייר פ"א

# סימן ד'

# בדין בדקה לאחר הוסת ומצאה טמאה ובדין עקירת הוסת

### סיכום הצדדים בדין עבר הוסת ולא בדקה ובדין מכה ביום הוסת

א] קי"ל שלמ"ד וסתות דרבנן גם בלא בדקה בעונת הוסת מותרת אמנם דעת רוב הראשונים שצריכה בדיקה לאחר הוסת ויש לדון בגדר הדין בדיקה האם הכונה שבאמת היא נחשבת ספק ראתה והדבר מתברר על ידי הבדיקה או שזה ודאי יסוד ההיתר כי כיון שזה דרבנן כל שלא ראתה היא בחזקת טהורה רק שרבנן הטילו חובת בדיקה לברר את טהרתה ונפק"מ בנגעה בטהרות ומתה האם היא נחשבת ספק או לא וכן נפק"מ בביאור הדין בדקה ומצאה טמאה טמאה האם התחדש כאן שאפילו שהיא בחזקת טהרה אבל במצאה טמאה זה מספק על למפרע או שזה מאותו דין בדיקה שכיון שהיא במצב של ספק ממילא כל שמצאה טמאה אין כאן הבדיקה וממילא היא במצב של ספק עוד יש לדון ביסוד הדין בדיקה האם זה כדי למצוא את הדם של יום הוסת או שזה לברר שעכשיו היא לא במצב של רואה ובפשוטו אם באמת כל טהרתה מצד הבדיקה מסתבר שהמברר בזה שאין דם מיום הוסת אמנם אם זה רק חובת בדיקה בזה יתכן שצריך לברר שעכשיו אין מעינה פתוח אמנם יתכן גדר מחודש שמחמת החובת בדיקה העמידו שהיא בגדר ספק והבדיקה שמברת את טהרתה של אותו זמן הוא זה שמעמידה בחזקת טהורה ונפק"מ בכל זה ברחצה לאחר הוסת שודאי לא נשאר דם מהוסת שאם כל המתיר זה הבדיקה שלא נשאר דם היא אסורה וכן הוא בפרישה ואם נימא שזה רק חובת בדיקה למצוא הדם של קודם א"כ מסתבר שלא צריכה בדיקה אמנם אם זה סתם חובת בדיקה שעכשיו מעינה סגור ממילא ודאי שעדין צריכה בדיקה אמנם כה"ג יש לדון האם במצאה דם תהיה טמאה למפרע שאם הדין טומאה למפרע זה דין מיוחד מצד שמצאה טמאה מסתבר שכאן זה לא שייך אמנם אם זה מצד החובת בדיקה ויסודה לברר שברגע זה סגור א"כ גם בכה"ג היא תהיה טמאה למפרע

והנה מבואר בגמ' שאשה שהגיע שעת וסתה ויש לה מכה למ"ד וסתות דרבנן תולה במכתה ובפשוטו ודאי כלול בזה שאין לה חובת בדיקה של יום הוסת כמבואר באו"ז שלמד מכאן שאין דין בדיקה כלל לאחר הוסת למ"ד וסתות דרבנן אמנם ברמב"ן מבואר שרק ויתרו על הדין בדיקה [אמנם מעיקר סוגין היה מקום לבאר שמדובר שכבר בדקה וכל הנידון מצד הדם של המכה וכן הוא ברש"י] והנה ברמב"ן מבואר שודאי שיש דין פרישה בעונת הוסת וכל ההיתר שלא צריכה לבדוק לאחר הוסת וכן הוא לתוס' שכל ההיתר רק על הדם שיודעת שהוא מהמכה אמנם דעת הרשב"א בתוה"ב שער הכתמים כ"ג. שההיתר גם על כל דם שתמצא ללא שיודעת שזה מהמכה והנה עיין בית מאיר סימן קפ"ט ובלחו"ש קפ"ד א' ובשב הכהן סימן ל"ד שגם ביום הוסת היא מותרת דהינו שנקט שאם רבנן לא היו מתירים את האיסור של יום הוסת זה היה מחיב דין בדיקה לאחר הוסת ובהכרח שהתירו את האיסור של יום הוסת ויש מקום לומר שזה לשיטתו שעד כמה שיש חזקת הוסת זה מכריח שכל שלא ביררה שלא ראתה היא אסורה משא"כ לשאר הראשונים שמצד חזקת הוסת זה רק מחיב לחשוש לראיה אבל כל שלא ראינו ראיה היא מותרת ורק שיש עוד דין של בדיקה וודאי יתכן לומר שרק ויתרו על החובת בדיקה ולא על עצם החשש ראיה של יום הוסת ונפק"מ שאם תרגיש דם נדתה תהיה אסורה

### בדין חוששת לוסתה וחוששת לראיתה

ב] הגמ' ט"ז. אומרת בעו מיניה מר"נ וסתות דאוריתא או וסתות דרבנן אמר להו מדאמר הונא חברין משמיה דרב אשה שיש לה וסת והגיע וסתה ולא בדקה ולבסוף ראתה חוששת לוסתה וחוששת לראיתה חזינן שוסתות דאוריתא איכא דאמרי שכיון שאמר רק אם לבסוף ראתה ומשמע שללא זה לא חוששת חזינן שוסתות דרבנן רש"י ביאר שהכונה חוששת לראיתה שמדובר לגבי טהרות וכגון שהראיה היתה תוך מעת לעת שאם רק חוששת לוסתה א"כ אסורה רק מעונת הוסת משא"כ אם חוששת לראיתה שזה מעת לעת ממילא אסורה מעת לעת מראיתה ועיין תוס' שנתקשו הרי אשה שיש לה וסת דיה שעתה וכתבו שברואה שלא בשעת וסתה אין דין דיה שעתה אמנם לכאורא עדין יש כאן חידוש גדול דעד כמה שחושים למפרע ויש תוך הזמן הזה יום וסתה א"כ כיון שברואה בשעת וסתה אומרים דיה שעתה א"כ גם כאן נימא שזה היה בשעת הוסת ואין זה דומה לראתה קודם הוסת שבין כה זה לא בזמן וסתה והנה ברש"י ב. מבואר שהדין של דיה שעתה מצד שיש חזקה שראתה אז שחזקה אורח בזמנו בא ובזה יש לדון יותר כיון שלפנינו בין כה זה לא בזמן הראיה א"כ יש לחוש על קודם אבל תוס ס: ביארו שזה מצד שהיא מסולקת דמים בשאר הזמן א"כ ודאי צ"ע כנ"ל שכל שיש לתלות שזה בזמן שהיא לא מסולקת ממילא מה פתאום לחוש על קודם וצ"ע

והנה רש"י העמיד כל הנידון על טהרות והנה הגמ' בתחילה הרי דנה שרב ס"ל וסתות דאוריתא ובהכרח שבכה"ג שראתה ומצאה טמאה למ"ד וסתות דרבנן הדין שלא חוששת לוסתה ולכן יש מזה ראיה שוסתות דאוריתא אמנם ללשון השני שס"ל שוסתות דרבנן א"כ מבואר שגם למ"ד וסתות דרבנן חוששת לוסתה דהינו שמטמאים למפרע משעת הוסת אפילו שזה יותר ממעת לעת ועיין מהרש"א ובנוב"י תנינא ק"ג בד"ה שביארו כנ"ל שלרש"י בהכרח שנחלקו האם לגבי טהרות היא טמאה למפרע והנה לצד שזה למפרע יתכן שזה רק לגב טהרות אבל לא לגבי שאר דיני התורה כגון לגבי מנין ימי נידות וכן לגבי עקירת הוסת אמנם אין הדבר מוכרח דיתכן שזה לכל דיני התורה ועיין נוב"י סימן נ"ה ובתנינא ק"ג שיצא לחדש שגם למ"ד וסתות דרבנן ודאי שיש כאן מספק של ראיה וכל סיבת ההיתר מצד חזקת טהרה ולפ"ז כתב שכל שמצאה טמאה יש כאן חזקה דהשתא של טומאה וממילא כה"ג מדאוריתא יש לספק שזה מזמן הוסת [ויש לדון עוד שזה כמו בגמ' תחילת הרואה כתם שכל שהרגישה ומצאה אחרי זה דם מסתבר יותר לתלות שזה מיום הוסת] ובזה ישב קושית התוס' ט. שהקשו שמנ"ל לגמ' שהמשנה של חרדה ס"ל וסתות דאוריתא אולי נפק"מ בדקה ומצאה טמאה שבזה תמיד זה אסור ובנמצאת במחבוא זה לא כך וביאר הנ"ל שבמצאה טמאה זה כמו למ"ד וסתות דאוריתא ואם מחבוא זה סיבה לטהר א"כ זה ראיה גם למ"ד וסתות דאוריתא [אמנם יתכן שאין ראיה מתוס' שלא כדבריו אלא שנקטו שעד כמה שוסתות דרבנן ממילא ודאי זה יותר סיבה להקל במעוברת כמבואר בראשונים ואין להוכיח מזה למ"ד וסתות דאוריתא]

והנה לכאורא כל דברי הנוב"י שהיא טמאה למפרע מדאוריתא מצד המציאה זה רק שייך אם מוצאת דם ויש צד שזה הגיע ביום הוסת אבל אם רחצה באותו מקום שודאי דם זה הוא לא מיום הוסת כה"ג אין שום סיבה לומר שטמאה מדאוריתא והניחא אם כל הדין בדיקה זה רק בלא רחצה יש לדון כנ"ל אבל אם ברחצה לא מועיל בדיקה או שגם בכה"ג צריכה בדיקה ואם תמצא היא מטמא למפרע א"כ בהכרח שאין יסוד האיסור מצד מציאת הדם אלא מצד שיש לנו צד ספק אולי היא ראתה ביום הוסת וזה ודאי רק דרבנן אמנם יתכן דס"ל שהדין מצאה טמאה הוא לא קשור למה שיש דין בדיקה דהדין מצאה טמאה זה מצד שתולים שהדם למפרע אבל אין זה סיבת הבדיקה אלא זה חובת בדיקה וכנ"ל בשיעור הקודם או מצד שחל עליה ביום הוסת או שזה דין דרבנן מחמת שאיבדה את חזקתה וצריכה להעמיד את חזקתה אבל מצד זה באמת גם במצאה טמאה זה לא סיבה שטמאה למפרע וכגון ברחצה שצריכה בדיקה היא לא תהיה טמאה למפרע וצ"ע

והנה צ"ב מה הצד שלא מטמא למפרע דהניחא אם אין דין בדיקה א"כ יתכן שלמ"ד וסתות דרבנן סומכים על מה שלא ראתה ומחזיקים שלא ראתה וגם אם מוצאת דם אחרי זה אין היא טמאה למפרע אמנם אם נימא שיש דין בדיקה וזה מעכב בטהרתה א"כ כל שלא בדקה ומצאה טהורה היא בכלל ספק טמאה אמנם זה תלוי במה שנתבאר בשיעור הקודם בחובת בדיקה [ועיין סק"א] דלמשמעות הרשב"א שבאמת היא בגדר ספק והבדיקה באה לברר הספק א"כ צ"ע כנ"ל אבל אם נימא שהיא לא בגדר ספק אלא שזה רק חיוב בדיקה שהטילו רבנן מצד שלא בדקה בעונת הוסת או שחסר לה בחזקת טהרה א"כ אדרבא באמת היא לא בגדר ספק ולכן גם במצאה דם היא לא מטמאה למפרע ויתכן לדחוק שהדין בדיקה זה רק לגבי בעלה ולא לגבי טהרות ובאמת לגבי בעלה היא טמאה למפרע רק שאין בזה נפק"מ אמנם בפשוטו מחמירים בטהרות יותר מבעלה ועיין סוגיא דמ"ר בב"י וצ"ע

### ביאור שיטת תוס**'**

ג] אמנם עיין תוס' בד"ה אלמא שהקשו דאיך הגמ' בלשון הראשון אומרת שרב ס"ל וסתות דאוריתא מזה שחוששת לוסתה הרי גם למ"ד דרבנן זה כך ותירצו שהכונה חוששת לוסתה לגבי מנין ראיתה דהינו ספירת ימי נידות וזיבות וזה רק למ"ד וסתות דאוריתא דהינו שלגבי טהרות נקטו שודאי שטמאה למפרע ולגבי ימי נידות זה תלוי אם וסתות דאוריתא או וסתות דרבנן ועיין מהרש"א דכל זה שייך לדבריהם לעיל שזה נידון סוגין אבל לרש"י שהנידון לגבי טהרות בהכרח שנחלקו בזה עצמו האם במצאה טמאה היא טמאה למפרע והנה עיין רעק"א בגליון הש"ס שלפ"ז יסוד המחלוקת בין שני הלשונות האם לגבי ימי נידה צריכה לחוש למ"ד וסתות דרבנן דללשון השני שרב ס"ל וסתות דרבנן א"כ מבואר שחוששת לוסתה הכונה לגבי ימי נידות א"כ מנ"ל לתוס' שלגבי טהרות ודאי טמא אולי זה תלוי בן שני הלשונות ועיין תוס' לעיל שהוכיחו מרב שאומר בדקה ומצאה טמאה טמאה ותמה הנ"ל שזה כלשון שגם אם וסתות דרבנן חוששת לוסתה אבל לצד הגמ' שזה רק אם וסתות דאוריתא ורב ס"ל שוסתות דאוריתא א"כ אין ראיה מרב שדבריו מצד שוסתות דאוריתא אבל אם זה דרבנן אינו מטמא למפרע והניח בצ"ע ועיין חזו"א ע"ט ה' שכתב שמקור תוס' שלגבי טהרות זה מוסכם מזה שכתוב תבדק ומשמע שכמו שלמ"ד שוסתות דאוריתא היא אסורה כך כאן תיבדק ואם ימצא דם היא טמאה למפרע משא"כ לגבי מנינה אין מקור שלמ"ד דרבנן זה סיבה לאסור ולכאורא יש לבאר עוד למבואר בח' הר"ן ט. שרק אם יש דין שמטמא למפרע שיך לומר שיש דין בדיקה אבל עד כמה שלא מטמא למפרע אין דין בדיקה א"כ מעיקר הדין בדיקה מוכח שמטמא למפרע דהינו שכל גדר הדין בדיקה שיך מצד שהיא נחשבת כספק ויש דין לברר טהרתה ולכן עד כמה שהיא נחשבת כספק ממילא כל שלא ביררו את טהרתה היא טמאה למפרע ועיין בשיעור הקודם

אמנם עיין חזו"א שכתב שמשמעות תוס' שגם הדין שלמ"ד וסתות דרבנן לגבי ימי נידות וזיבות לא חוששים לזה הוא מוסכם ובאמת אין מחלוקת בין שני הלשונות רק שהלשון הראשון נקט שהכונה חוששת לסותה זה לגבי מנין ימי נידות ובהכרח שס"ל וסתות דאוריתא וללשון השני מעמיד לגבי טהרות ורק לכן זה טמא למפרע אבל לגבי ימי נידות ודאי שלא טמא למפרע

והנה צ"ב במה דמבואר בתוס' שאינה חוששת לוסתה לגבי מנינה הרי לגבי בעלה צריכה בדיקה חזינן שהיא בגדר ספק והניחא אם שיטת התוס' שבאמת מעיקר הדין לא צריכה בדיקה וכדעת הרמב"ם [וכן נקט בשו"ת ושב הכהן סימן ל"ד] א"ש אמנם אם צריכה בדיקה דהינו שהיא נחשבת ספק ראתה כל זמן שלא ראתה א"כ למה שלא תחוש למנינה אמנם דבר זה תלוי בגדר הדין בדיקה שנתבאר בשיעור הקודם שאם זה רק חובת בדיקה שהטילו חז"ל אבל באמת היא בחזקת טהורה א"כ ודאי יתכן שביחס להכרעת דינה כיון שהיא בחזקת טהרה גם במצאה דם היא נשארת בחזקת טהרה אמנם אם ננקוט שמדרבנן היא נחשבת ספק ורק הבדיקה מבררת א"כ צ"ע כנ"ל וצ"ל שכל הדין בדיקה שהצריכו חז"ל זה ביחס לדין טומאה וטהרה לבעלה אבל לא ביחס למנין ימי נידות וכן הוא בחזו"א פ' י"ג

### בביאור דעת הרמב**"**ם

ד] והנה עיין רמב"ם פ"ח מאיסו"ב הי"ג וז"ל האשה שלא בדקה עצמה בשעת וסתה ולאחר ימים בדקה ומצאה טמא אע"פ שהיא טמאה למפרע עד שעת וסתה כמו שיתבאר לענין טומאה וטהרה הרי זו אינה מטמאה את בועלה למפרע ואינה מונה אלא משעה שראתה דם ואם מצאה עצמה טהורה הרי היא בחזקת טהרה עכ"ל והנה מבואר ברמב"ם שנקט הלכה כרב אמנם זה רק לגבי טהרות ולא לשאר דברים ועיין מ"מ שכתב שהרמב"ם דימה לדין טומאת מעת לעת שאינה מטמאה את בועלה ואינה מונה אלא משעה שראתה ועיין אבי עזרי שתמה למה לא לדמות לטומאת כתמים אמנם הביאור פשוט שהרי הגמ' מבארת לגבי מטמאה את בועלה שהחילוק מצד שבכתמים יש שור שחוט לפניך משא"כ כאן אין שור שחוט לפניך דהינו שמציאה של בדיקה לגבי שזה יספק על קודם זה נחשב אין שור שחוט לפניך וס"ל לרמב"ם שכיון שוסתות דרבנן וכל המספק זה מציאת הדם זה נחשב אין שור שחוט לפניך אמנם ע"ש שכל זה לשיטת הרמב"ם שמותרת לבעלה ללא בדיקה א"כ באמת כל המספק הוא רק על ידי מה שמצאה דם אמנם לראשונים שגם לבעלה צריכה בדיקה חזינן שזה נחשב שיש צד בעצם וממילא בזה הוא חמור מהדין של מעת לעת אמנם דבר זה תלוי במה שנתבאר בשיעור הקודם בגדר הדין בדיקה שאם נימא שזה נחשב שהיא בגדר ספק והבדיקה היא מטהרת יש לדון כנ"ל אמנם אם נימא שאדרבא היא בחזקת טהרה ורק שנתחדש דין בדיקה א"כ בעצם זה לא נחשב שיש ספק ממילא כל המספק מצד המציאה ובזה הוי כמעת לעת אמנם עיין חזו"א פ' י"ג שכתב שכיון שכל הדין וסתות זה דרבנן ולא מצאנו שזה גם לגבי מנינה מסתבר שאינה מקולקלת למנינה

והנה צ"ב שהרמב"ם לא כתב שחוששת לראיתה וביאר רש"י שאם המעת לעת זה קודם היא צריכה לחוש ואם למד סוגין לגבי ימי נידות א"כ משמע שגם לגבי אותו דבר חוששת לוסתה דהינו לימי מנין נידות והרי הוא נקט לא כך שכתב אינה מונה אלא משעה שראתה ועיין ערוך לנר שכתב שהרמב"ם ביאר חוששת לוסתה לגבי טהרות וחוששת לראיתה זה לגבי מנין ימי נידות אמנם א"כ מקור הרמב"ם בסוגין ובפשוטו אין זה כונת הגמ' ובפשוטו צ"ל שלמד הסוגיא כרש"י וכיון שכתב שרק בשעת וסתה דיה שעתה כלול בזה שרואה לאחר וסתה לא אומרים דיה שעתה וצ"ע

### סיכוםהדבריםובדיןתליהבמכהבבדיקהשאחריהוסת

ה] העולה מהנ"ל דקי"ל להלכה שמצאה טמאה זה למפרע והנוב"י נקט שזה סברא דאוריתא ודעת הרמב"ם שזה רק לגבי טהרות אבל לא לשאר דברים ולפ"ז ודאי שלגבי בעלה אין היא טמאה למפרע וזה ודאי מוכח נגד שיטתו אמנם יתכן שכל זה לשיטתו שאין דין בדיקה אבל לדעות שיש דין בדיקה דהינו שנוקטים שהיא ספק ראתה א"כ כל שמצאה דם תולים שזה למפרע וחוששת לגבי מנין ימי נידות למפרע מדרבנן מצד חזקת הוסת מדרבנן והנה בדעת רש"י אין לנו מקור האם הדין למפרע זה לגבי ימי נידות והנודע ביהודה נקט שזה לגבי הכל [ועיין מרומי שדה בשבועות י"ח] והחזו"א נקט שזה רק לטהרות אבל לא לגבי מנין ימי נידות ובדעת תוס' הנודע ביהודה ורעק"א הבינו שחוששת למפרע אמנם החזו"א נקט שאינה חוששת למפרע אמנם גם לדעתם מבואר בתוס' שאפילו שיש דין בדיקה לבעלה בכל אופן יש צד שלא חוששת למנינה והנה הנודע ביהודה נקט שאם מוצאת דם מדאוריתא היא טמאה למפרע וזה רק שייך ביש צד שהדם הנמצא הוא מזמן הוסת אמנם ברחצה זה לא שייך אמנם אם סוגין זה גם ברחצה ומדרבנן יתכן שגם כה"ג מדרבנן חוששת למנינה מצד שהגדר של הדין בדיקה שבזה מבררת טהרתה וצ"ע [ויתכן נפק"מ לפשטות הראשונים שמועיל בדיקה אחת בשעת הוסת אם בדקה ומצאה טהורה ולאחר הוסת בדקה ומצאה טמאה דלדעת הנוב"י טמאה למפרע אמנם אם נימא שכל הדין מצאה טמאה מצד החובת בדיקה א"כ כה"ג היא טהורה וצ"ע בזה]

והנה עיין סד"ט קפ"ו סקי"ד בתחילתו שנסתפק בעבר הוסת ולא בדקה ובדקה ומצאה טמאה ויש לה מכה האם היא טמאה כיון שהדין שמצאה טמאה טמאה או שכאן שיש לנו תליה במכה היא טהורה והנה לרמב"ם אין מקום לדון שהרי לגבי בעלה אינה מטמא למפרע אמנם לדעת תוס' אם נימא שלגבי חוששת למנינה היא לא חוששת חזינן שהדין בדיקה הוא לא סיבה לנקוט שזה למפרע לגבי מנינה א"כ ודאי שיתכן שגם במקום שיש תליה במכה ואין סיבה לטמא אלא מצד החסרון בדיקה זה לא סיבה אמנם אם הגדר שלגבי בעלה היא כספק והבדיקה היא המטהרת א"כ כאן זה נחשב שכבר אי אפשר לבדוק כיון שכבר מצאה דם אפילו שזה לא מברר שראתה וצ"ע

### בדין עקירת הוסת בלא בדקה בעונת הוסת

ו] יש לדון בעבר הוסת ולא בדקה האם הוסת נעקר והנה השאלה מתחלקת לשנים בבדקה ומצאה טהורה ובדקה ומצאה טמאה וכן הנידון בבדקה ומצאה טמאה לראשונים שצריכה בדיקה לאחר הוסת ולראשונים שלא צריכה בדיקה לאחר הוסת והנה עיין חוו"ד שכתב שגם לדעת הרמב"ם שלא צריכה בדיקה אבל אין הוסת נעקר ומצד שחידש שכל מה שמדרבנן סמכו על מה שלא ראתה זה מצד שלא הרגישה וכל הנידון לגבי דרבנן שזה ראיה ללא הרגשה אבל לגבי עקירת הוסת נוקטים שבאמת ראתה וממילא זה לא נעקר אמנם דבריו צ"ע שהרי לגבי טהרות גם נוקטים שהיא טהורה ובהכרח שנוקטים שכיון שלא ראתה היא בחזקת טהורה א"כ וודאי שגם לגבי עקירת הוסת זה כך

אמנם עדין יש מקום לדון במצאה טמא שבזה הרי טמאה למפרע אולי זה גם לגבי עקירת הוסת ולנוב"י שהגמ' זה מדאוריתא וודאי שהוסת לא נעקר אמנם כיון דמבואר ברמב"ם שאינה מקולקלת למנינה ולא מטמאה את בועלה חזינן שזה חומר מיוחד לטהרות א"כ בפשוטו לגבי עקירת הוסת וודאי נוקטים שבאמת לא ראתה וזה נעקר

אמנם לדעת הראשונים שצריכה בדיקה וללא זה עדין אסורה הנה במצאה טהורה בפשוטו כיון שכיון שוסתות דרבנן נוקטים שלא ראתה ומתירים אותה ה"ה נעקר הוסת אמנם בבדקה ומצאה טמאה בזה יש לדון שכיון שחז"ל חיבו אותה בדיקה והגבילו את טהרתה על ידי הבדיקה א"כ כל שמצאה טמאה אין כאן עקירה אמנם זה תלוי מסברא בגדר הדין בדיקה וכנ"ל סק"א האם זה רק חיוב בדיקה או הגבלה בדין טהרתה והנה אם נימא כחזו"א שלגבי מנינה באמת היא לא חוששת למנינה א"כ ודאי יתכן שגם לגבי הוסת זה כך אמנם אם חוששת למנינה בפשוטו כמו שחוששים שראתה למפרע לגבי מנין ימי נידות ממילא גם לגבי עקירת הוסת זה כך אם לא דנימא שזה נידון יותר קל אמנם ברחצה באותו מקום אם נימא שיש חיוב בדיקה בזה אם נימא שטמאה למפרע וחוששת למנינה א"כ גם בזה לא יעקר הוסת אמנם אם נימא שכה"ג זה רק חובת בדיקה גרידא ואינה טמאה למפרע וכן אינה חוששת למנינה א"כ ודאי גם יעקר הוסת ודו"ק בזה ועיין שו"ת חוט השני סימן כ"ד בסופו שנקט שאם ראתה עונה אחרי הוסת ולא בדקה בעונת הוסת שתולים שודאי שזה היה ביום הוסת ולא נעקר אמנם מה שנקט שזה ודאי צ"ע שהגמ' אומרת שחוששים לראיתה וצ"ל שנקט כנוב"י שהגמ' זה דאוריתא והדין שחוששת לראיתה זה רק לחומרא לגבי טהרות וכביאור רש"י וצע"ג

והנה בר"ן ט. ובהגהות מימוני שמבואר שדין הבדיקה לבעלה זה רק מצד שאם בדקה ומצאה טמאה טמאה מבואר ודאי שגדר החיוב בדיקה לבעלה שיש צד טומאה וזה מתברר על ידי הבדיקה דאל"כ אין ענין בין אחד לשני ולשיטתם ודאי מסתבר שחוששת למנינה כמו שחוששת לבעלה ובכל אופן אין הדבר מוכרח ויש לדון ברחצה ובפשוטו או שלא צריכה בדיקה או שגם כאן מטמאה למפרע אמנם יתכן שיש כאן חיוב בדיקה אפילו שלא מטמא למפרע והדין טומאה למפרע זה עוד הלכה וזה רק לגבי טומאה וכדמבואר ברש"י שיש מ"ד שאינה טמאה למפרע אפילו לטהרות ובכל אופן צריכה בדיקה אם לא דנימא שלגבי בעלה זה חמור וטהרות זה יותר קל

אמנם יש מקום לדון שכל מה שרבנן הקילו זה מצד שלא מתיחסים לחזקת הוסת אבל ביחס לדין הוסת בזה באמת נוקטים שזה לא נעקר דביחס להחיל חלות טומאה זה לא סיבה אבל ביחס ליצור עקירה של הוסת בזה בזה כיון שלא ביררנו שלא ראתה אין זה סיבה לעקור הווסת וא"כ יתכן שגם לרמב"ם שלא צריך בדיקה וגם בבדקה ומצאה טמאה זה לא למפרע בכל אופן הוסת לא נעקר ולפ"ז גם לדידן בבדקה ומצאה טהורה אין הוסת נעקר אמנם מצד זה יתכן שלא צריכה לחוש להפלגה זו אלא מיום שראתה בפועל ולא מיום הוסת ואם זה בפעם השלישית ממ"נ לא צריכה לחוש וצ"ע

ועיין תהלה לדוד סימן נ"ז שהביא מהראב"ד בבעלי הנפש ס"א הי"א ובריש ס"ב שכתב שעקירת הוסת על ידי בדיקה בעונת הוסת ומשמע שכל שלא בדקה בעונת הוסת הוסת לא נעקר ומשמע אפילו שבדקה אחרי זה ומצאה טהורה ובהכרח הסברא כנ"ל שאפילו שלגבי כל דיני הראיה אנו נוקטים שלא ראתה אבל לגבי דין הוסת נוקטים שזה לא נעקר אמנם ע"ש שהביא מהרמב"ן שכתב שהוסת נעקר על ידי בדיקה אמנם לא כתב דוקא בעונת הוסת ומשמע שכל שבדקה ונמצא טהורה אפילו אחרי הרבה זמן זה מועיל אמנם זה ודאי שאם בדקה מצאה טמאה טמאה ובהכרח כנ"ל שס"ל שביחס לטהרה לבעלה היא בגדר ספק עד שתבדוק וממילא גם אין כאן עקירת הוסת אמנם עיין פרדס רימונים בפתיחה לקפ"ט אות ה' [עמוד ג'] שכל הדין שמטמא למפרע מכח החיוב בדיקה ולפ"ז בהיתה במחבוא שאין עליה דין בדיקה בזה וודאי הוסת נעקר ללא בדיקה וגם בבדקה אחרי זה ומצאה טמאה הוסת נעקר וצ"ע בכל זה

והנה לכאורא לדינא בבדקה לאחר הוסת ומצאה טהורה ודאי שיש להקל כהרמב"ן [ובפשוטו מוכח מהב"י קפ"ט סט"ו בד"ה ומ"ש משעבר שזה ודאי שנקט שמועיל בדיקה לאחר הוסת ומצאה טהורה וכדהוכיח בשו"ת דברי חיים סימן ע"ח] ובמצאה טמאה בזה לכאורא לחזו"א שלא חוששת למנינה טהורה אמנם לביאור רעק"א בתוס' מסתבר שטמאה וכיון שברמב"ן מפורש כרעק"א ויש גם את הראב"ד וודאי שיש להחמיר בזה וכן נקט בפרדס רימונים ותהילה לדוד ודברי חיים וכנ"ל ומסתבר שצריכה למנות ההפלגה מיום הוסת וצ"ע [ועיין קנה בושם ח"א סס"ד שהאריך בכל זה] אמנם ברחצה ואחרי זה בדקה צ"ע אם יש להחמיר כיון שיש לצרף את הצד שבכלל לא צריך לבדוק ודו"ק בזה וצ"ע

#### כ"ד אייר פ"א

# סימן ה'

# בסוגיא דעונה בינונית

### בביאור כוונת ר"ל

א] מבואר במשנה ט"ו. כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן הבאין מהדרך נשיהן להן בחזקת טהרה דהינו שלא צריך לחוש שראתה אלא יכול לסמוך על חזקת טהרה ובגמ' אמר ר"ל משום ר' יהודה נשיאה והוא שבא ומצאה תוך ימי עונתה ובביאור כונת הגמ' מצאנו כמה שיטות בראשונים רש"י ביאר שעונתה הכונה שלושים יום דסתם אשה רואה לסוף עונתה דהינו שנתחדש כאן שצריך לחוש לעונה בינונית אמנם עיין רמב"ן ור"ן שהעירו שברי"ף וברמב"ם לא העתיקו כלל דין זה [וכן הרא"ש והראב"ד] וכתבו בדעתם שכונת הגמ' שלא מצאה ביום הוסת והחידוש שלא מתירים מצד בא מהדרך איסור וסתות וכן הוא בבד"ה ז. ועיין בעלי הנפש שכתב על ר"ל וכן אמר רב הונא ומשמע שכונת ר"ל שאם עבר הוסת אסורה מצד יום הוסת וזה כמ"ד וסתות דאוריתא או כר"י בע"ב שס"ל שגם אם וסתות דרבנן היא אסורה ובריטב"א ביאר שהכונה שמצאה תוך הזמן שלא רגילה לראות וזה סמוך ליום הל' יש יותר מאוחר ויש יותר מוקדם והנה לפ"ז לכאורא הכונה שאם עבר הזמן שרגילה לראות צריך לשאול אותה האם ראתה אבל אין הכונה שצריכה בדיקה שעד כמה שחז"ל לא קבעו יום קבוע לא מסתבר שזה מחייב בדיקה והנה בשו"ע מובא מהראשונים שוסת שאינו קבוע נעקר ללא בדיקה ועיין ביאור הגר"א קפ"ט סק"ו שהמקור מהא דהגמ' אומרת שחוששים לעונה בינונית ולא כתוב שצריך לחוש לאינו קבוע והנה כל זה לביאור רש"י אבל לשאר הראשונים שכונת הגמ' ליום הוסת יתכן שהכונה גם לוסת שאינו קבוע

והנה ברש"י מבואר שאם עבר העונה צריכה בדיקה ובפשוטו הכונה שצריכה בדיקה ביום העונה ואם עבר היום ולא בדקה צריכה לבדוק אחרי כדין עבר הוסת וכן הוא בתוה"ב סוף שער הוסתות ובקצר שם אמנם הרשב"א [ט"ו.] הוסיף שכיון שיום העונה זה יום שמחיב בדיקה הכונה שדינו כיום הוסת שיש לו חובת פרישה והנה עיין רעק"א ט"ז. שכתב שלכאורא מוכח מזה שעונה בינונית זה דאוריתא דהינו שהרי מבואר בגמ' שלמדה מהא דרב הונא אמר שאסורה בבא מהדרך שוסתות דאוריתא ה"ה יש ללמוד מכאן שזה דאוריתא ותמה על זה שהרי ברש"י לקמן מפורש שאם יש מכה ביום העונה מותרת ובאמת כן הוא בכל הפוסקים שעבר עונה בינונית ובדקה מותרת והנה בעיקר קושיתו הנה לביאור תוס' שרב הונא מדבר שבעלה מחשב ימי סתה א"כ אין להקשות מר"ל שהוא מדבר ללא בעלה מחשב ימי וסתה אמנם קושית רעק"א לפשטות רש"י שרב הונא ורבב"ח דיברו בעבר יום הוסת אמנם בפשוטו באמת כל דיוק הגמ' שוסתות דאוריתא שכיון שאמר אסורה משמע שגם בדיקה לא יעזור אבל בר"ל אין לדיק שהרי לא אמר אסורה אלא רק אמר שעל זה המשנה לא דיברה ובאמת יועיל בדיקה וזה גם אם זה מדרבנן וכן מוכרח לראב"ד שכתב שלר"י ס"ל שגם אם וסתות דרבנן בכל אופן צריך מחשב וצ"ע א"כ איך הגמ' למדה מרב הונא שוסתות דאוריתא אלא בהכרח כנ"ל שהלשון אסורה משמע שגם בדיקה לא יעזור וזה רק אם וסתות דאוריתא [ועיין מש"כ שם]

והנה באמת לרמב"ן דמבואר למ"ד וסתות דרבנן שיכול לסמוך בעבר הוסת על תביעה שזה כבדיקה ומשמע שר"ל דיבר באותו מקרה וכאן באמת לא עוזר תביעה כבדיקה ומבואר שעונה בינונית זה יותר חמור מיום הוסת אמנם ודאי שזה יותר קל מהמ"ד וסתות דאוריתא שכאן מועיל בדיקה בעבר הוסת לכו"ע אמנם עיין גר"ז קפ"ט סק"א ובקו"א סק"א שכתב שמשמעות רש"י והרמב"ן שבעונה בינונית אין דין פרישה אלא רק דין בדיקה שלא הזכירו דין פרישה כלל ובזה יישב מה דהרמב"ן דן באשה שראתה שחוששת לוסת החודש והפלגה ולא הזכיר עונה בינונית דשם זה רק דין בדיקה ולא דין פרישה [ועיין מה שישב בזה עוד כמה קושיות] והנה לפ"ז יש להקשות דמצד אחד עונה בינונית זה יותר קל שאין דין פרישה ויש רק דין בדיקה ומצד אחד זה יותר חמור שביום הוסת מועיל תביעה כבדיקה ובעונה בינונית אין הקולא שתביעה כבדיקה [ובאמת שהרמב"ן בסופו לגבי מחשב שכתב שמספיק ימי הוסת כתב וז"ל ולא החמירו בעונה יותר מהוסת מפני שהיא חמורה אלא מפני שהיא אפשר לנו לומר שאשה זו לא תראה לעולם עכ"ל ומפורש ברמב"ן שזה יותר קל אלא שצ"ב בכונתו] ועיין לקמן סק"ב [ואולי זה עצמו שיום זה יש בו פחות חשש ראיה יש יותר לחוש שהתביעה לא כבדיקה ולא נותנת דעתה כל כך האם ראתה כיון שהחשש ראיה הוא יותר רחוק] וצ"ע

### ביסוד החשש של עונה בינונית

ב] והנה בעיקר דין עונה בינונית מבואר בלשונות הראשונים שזה מצד שסתם אשה רואה מל' יום לל' יום [עיין תוה"ב ט"ו. ובמשמרת ז: ובטור סימן קפ"ד וברמב"ן פ"ה ה"ה ופ"ב הי"ב] ובפשוטו הכוונה שכיון שרוב נשים רואות לקביעות של ל' לכן חוששים שתראה ליום זה ותקבע לו ווסת וכמו שחוששים לכל וסת שאינו קבוע שמא תקבע יום זה לוסת וכאן זה יותר חמור דרוב נשים רואות כך ועיין משמרת הבית הנ"ל שדימה לוסת שא"ק והנה עיין ט"ז סקי"ז שכתב שאם אשה ראתה א' בחודש ובכ' צריכה לחוש לל' מדין עונה בינונית ועיין חוו"ד שתמה הרי כל מה שחוששים מצד שלעולם לא תראה וכאן הרי תראה ל' יום מהראיה האחרונה וביאור דבריו [האריך בזה הפרד"ר] דהנה נחלקו האחרונים האם אשה שיש לה וסת ליום ל' וראתה בכ' האם צריכה לחוש לל' מראית הל' הקודמת או שרק צריכה לחוש מיום הכ' והנה אם נימא שרק צריכה לחוש מיום הכ' א"כ ודאי שאין מקום לדברי הט"ז אמנם שיטת הט"ז שמונה ל' מהל' הקודם ולכן כתב שכאן כיון שחוששים שתראה לל' כדרך שאר נשים ממילא אם זה יום ראיתה יש סיבה שתראה בא' אמנם החוו"ד השיג שכל מה שחוששים שמא תקבע ליום זה אפילו שלא ראינו ראיה זו מצד שוכי לעולם לא תראה ולכאורא הכונה כמבואר בפרדס רימונים שפ"ל בד"ה ואי"ל שכיון שודאי תראה פעם ממילא צריכים לקבוע את היום שבו הכי מסתבר שתראה ולכן הוקשה לחוו"ד שכיון שיש לקבוע שתראה מהל' מיום הכ' ממילא אין סיבה לחוש לקודם דהינו, שדעת הט"ז שחוששים שמא תראה ביום זה כיון שכך הוא טבע רוב הנשים אמנם החוו"ד נקט שרק מצד שיש סברא של וכי לעולם לא תראה לכן צריכים לחוש לזמן מסוים וקבעו הזמן שרוב הנשים רואות אבל לא שזה עצמו הסיבה לחוש [ועיין לקמן סוף סק"ג לגבי מעוברת]

והנה הרמב"ן בד"ה נמצא כתב שבבעלה מחשב מועיל שעבר וסתה אפילו שלא עבר עונתה וביאר שהעונה לא יותר חמור מהוסת מפני שהיא חמורה אלא מפני שאי אפשר לומר שהיא לא תראה לעולם עכ"ד ובפשוטו כונתו שזה סיבת האיסור אמנם יתכן שרק בא לבאר למה זה יותר חמור מיום הוסת שכאן מועיל תביעה כבדיקה וכאן לא מועיל ובר"ן בנדה הביא את זה לבאר למה בעבר הוסת ויש עונה חוששת מצד שוכי לעולם לא תראה ויתכן גם כנ"ל שבא לבאר שכאן אין להתיר מצד תביעה ואין זה במשמעות לשונו אמנם יתכן שרק בא לבאר למה אפילו שיש לה וסת צריכה לחוש לעונה בינונית ולזה ביאר מצד שוכי לעולם לא תראה אבל עיקר החשש של עונה בינונית זה מצד שכך טבע הנשים ורק כאן ביש לה וסת הוצרך לדבר זה אמנם זהו דוחק דמנ"ל חשש זה אם אין זה כל הסיבה של עונה בינונית וצ"ע [אמנם נראה שמסברא ודאי שוסת הוא יותר חמור מעונה בינונית ולא יתכן להקל בוסת ולהחמיר בעונה בינונית אלא מצד שכל החשש מצד שלעולם לא תראה ומצד הוסת אין לאסור כי יש לתלות בעונה משא"כ בעונה ונראה שלרמב"ן שביאר שבאמת תביעה מועיל בווסת ובעונה בינונית באין לה וסת לא עוזר בהכרח שיסוד האיסור מצד לעולם לא תראה וזה עצמו המקור שאסורה בעונה בינונית אחרי זה דללא זה לא שייך להתיר את יום הוסת כמו שלא מתירים יום ל' באין לה וסת אמנם הרשב"א לא הזכיר כלל דהחשש מצד שלעולם לא תראה ויתכן שזה מצד שנקט לעיקר כתוס' שהגמ' מדובר על מחשב וא"כ באמת לא מצאנו שיום הוסת יותר קל מעונה בינונית ויש לבאר שזה חשש בעצם וודאי שוסת זה יותר מעונ"ב אבל ביש לה וסת אין לה סיבה לחוש לעונה בינונית ודו"ק בזה]

והנה רש"י כתב על רב הונא שדבריו הולכים על ר"ל דהינו שמה שבימי עונתה מותר זה דוקא אם לא הגיע וסתה אבל אם הגיע וסתה אסור ומשמע שבאותה שיש לה וסת אם הגיע ימי ענתה היא אסורה ועיין רמב"ן שתמה הרי היא מסולקת דמים וממילא מה פתאום לחוש שתראה אז והנה לחוו"ד לא צריך להגיע למה שהיא מסולקת דמים אלא שכיון שכל הסיבה לחוש הוא מצד שוכי לעולם לא תראה א"כ כאן שתראה ביום הוסת אין שום סיבה לחוש לעונה בינונית אלא בהכרח שיסוד הסברא שחוששים שתראה כדרך רוב נשים ועל זה כתב הרמב"ן שכיון שהיא מסולקת דמים לכן לא צריך לחוש והיה מקום לומר שהרמב"ן יכל לשאול כך רק שאל מה שמוכרח אמנם עיין בהמשך שגם כשסיכם הדינים כתב הטעם הנ"ל וצ"ע

והנה עיין לעיל סק"א שתמהנו על הגר"ז שעונ"ב צריך רק בדיקה ומאידך זה חמור יותר מוסת שלא מועיל תביעה כבדיקה ולנ"ל יתכן שא"ש שבאמת מצד החשש בפועל אין סיבה בעונ"ב כמו וסת ולכן זה לא סיבה לדין פרישה אבל מאידך כיון שהרי ודאי שתראה פעם וזה חייב לתקן יום שבו תולים הראיה זה גם סיבה להעמיד את זה כדבר שמחיב בדיקה וצ"ע

### בסברת הרמב"ן שיש עונ"ב לאחר הוסת ובגד דין עונ"ב

ג] הראשונים חלקו על רש"י שנקט שיש חשש עונה בינונית באשה שיש לה וסת לאחר העונה כיון שהיא מסולקת דמים אמנם יש לדון ביש לה וסת קודם העונה בינונית האם היא אסורה ועיין ח' הרשב"א שנקט שהיא מותרת והביא בשם רש"י להחמיר וכתב שזה חומרא גדולה וכן בתוה"ב סתם שרק באשה שאין לה וסת יש דין עונה בינונית אמנם עיין רמב"ן [הובא בר"ן בשבועות] שכתב על רבב"ח שס"ל שכיון שוסתות דרבנן אפילו אם עבר וסתה מותרת שכל זה רק עד זמן העונה אבל אם עבר גם העונה אסורה ועיין חוו"ד סק"כ ובבית מאיר קפ"ט א' ובלחו"ש קפ"ט ס"א שלמדו מזה לדינא שבאשה שיש לה וסת ועבר הוסת קבוע ובדקה שמותרת, ואחרי זה מגיע עונה בינונית אסורה באותו יום וצ"ב יסוד המחלוקת הראשונים הנ"ל והנה לכאורא סברת הרשב"א ברורה שכל החשש של עונה בינונית זה מצד שכיון שרוב נשים רואות ליום ל' חוששים שתקבע וסת ליום זה אמנם אשה שיש לה כבר וסת מה פתאום לחוש שתשנה את וסתה הרי מסתבר נשאר בה טבע הראיה ורק היה מקרה שלא ראתה ומהיכי תיתי שתקבע וסת אחר וצ"ב דעת הרמב"ן אמנם כבר הבאינו לעיל דהרמב"ן חלק על רש"י שחוששת לעונתה ביש לה וסת רק מצד שהיא מסולקת דמים ולפ"ז בעבר וסתה ולא ראתה שהיא לא מסולקת דמים לכאורא אין סיבה שלא לחוש

והנה הט"ז סק"א וסקל"א הביא בשם המהרש"ל שלא צריכה לחוש לעונה בינונית בעבר וסתה [וכן נקטו הסד"ט סקי"ב ל"ו וכן בגר"ז סק"ב] והחוו"ד תמה עליו מהרמב"ן ועיין טורי כסף סקל"א בד"ה והנה שכתב לדון שסברת הרמב"ן שכיון שהרי ודאי צריכה לראות שלא בזמן וסתה לכן חוששים שתראה בזמן שרוב נשים רואות אמנם אם נימא שבדילגה ראיה מונים הפלגה מהיום שהיתה צריכה לראות א"כ אין סיבה לחוש לעונה בינונית שהרי תראה בעוד כ' יום כוסתה הקודם ולפ"ז כתב שהרמב"ן נקט הרי שלא מונים מראיה שהיתה צריכה לראות לכן כתב לחוש לעונה בינונית והט"ז לשיטתו שמונים מיום שהיתה צריכה לראות לכן כתב שכה"ג אין לחוש לעונה בינונית והנה לפ"ז בלא ראתה בוסת החודש כיון שעדין תראה חודש הבא א"כ גם הרמב"ן מודה שאין לחוש לעונה בינונית

אמנם עיין ספר האשכול סימן ל"ג שכתב לחוש בגונא דהרמב"ן לעונה בינונית וביאר שכיון שהרי לא ראתה בוסתה וצריכה לחוש כדין אינו קבוע אולי משנה וסתה א"כ גם צריך לחוש אולי תקבע כרוב נשים ולפ"ז גם בלא ראתה בוסת החודש בכל אופן צריכה לחוש לעונה בינונית כיון שיש כאן סיבה לחוש שמשנה וסתה ותקבע כשאר נשים ודלא כטורי כסף אמנם לפ"ז אם היתה בחרדה ביום הוסת שבזה אין שום סיבה לומר שמשנה וסתה ותקבע וסת אחר בזה ודאי אין לה לחוש לעונה בינונית

[וכן נפק"מ בהיה לה וסת למ' יום וראתה בר"ח שעכשיו חוששת לר"ח וכתב הפלתי שלא צריכה לחוש לעונה בינונית כיון שיש לה וסת קבוע אמנם לנ"ל כיון שעכשיו הרי חוששת אולי משנה וסתה ממילא גם צריכה לחוש לעונה בינונית אמנם בפשוטו למבואר ברמב"ן שכיון שהיא מסולקת דמים אין לחוש לעונה בינונית א"כ גם כאן זה כך אמנם יתכן ששם החשש לא כי משנה וסתה אלא שחוששים שתקבע וסת תוך וסת וא"כ ודאי שזה לא סיבה לעונה בינונית]

והנה בפשוטו יסוד הדין עונה בינונית שחוששים שתקבע וסת ליום זה דהינו שסתם נשים רואות לל' יום מחמת הפלגת ל' ממילא חוששת שתקבע לזה אמנם יש מקום לדון שהעונה בינונית זה לא קביעות וסת דהינו שהכונה שבכל טבע של אשה מונח שמתמלאה ל' יום ומתנפצת רק שדרך אשה לקבוע וסת שהראיה תהיה אם הפלגה מסוימת או חודש מסוים אבל כל שלא קבעה לראות בוסת מסוים ממילא רואה כפי הטבע של מילוי הרחם [וכן ביאר בסד"ט סקי"ב] ובאמת חלוק וסת הפלגה מעונה בינונית שוסת הפלגה כתב החזו"א פ"ה ס"ה שהכונה זה מה שעבר עליה עשרים יום לא מצד מילוי הרחם של עשרים יום משא"כ כאן זה מצד מילוי הרחם ולכן פשיטא שאם ראתה באמצע לא צריך לחוש ליום ל' מהראיה הקודמת בכל בהפלגה שכאן שזה מצד מילוי הרחם א"כ כל שראתה באמצע ממילא המילוי מתחיל מחדש ועיין פליתי שכתב כנ"ל והוסיף שזה לא מצד וסת ולכאורא כונתו כנ"ל [וכן עיין תפארת למשה שכתב שלכן הרמב"ן לא מנה הדין עונה בינונית בחששות שזה לא מחמת וסת ולכאורא כונתו כנ"ל וצ"ע] ולפ"ז א"ש שיש לחוש דבר זה אפילו ביש לה וסת ותמהנו הרי מה פתאום שתקבע וסת אחר שבאמת אין החשש שתקבע וסת אחר אלא החשש שתראה כפי הטבע שיש בכל אשה ולכן ביש לה וסת קבוע כל מה שלא חשש הרמב"ן מצד שהיא מסולקת דמים ויש לה סיבה שלא לראות כטבע זה אבל בעבר זמן וסתה שהיא לא מסולקת דמים יש לחוש שתראה כפי הטבע של סתם נשים [אמנם יתכן כנ"ל שזה עצמו שיש לה יום קבוע זה סיבה שלא לחוש לטבע הרגיל ורק כאן כיון שלא ראתה יום אחד וכנ"ל מהאשכול או כטורי כסף לעיל חוששים לזה]

והנה עיין כו"פ שכתב שאפילו שכל וסת לא חוששים אלא בעונה שראתה בוסת הקודם אבל בעונה בינונית אסורה כל היום וביאר הטעם כיון שלא משום ווסת איתינן עלה ויש לבאר כנ"ל שכאן זה לא מחמת קביעות של וסת שזה תמיד נקבע אם יום או לילה אלא שזה מצד מילוי הרחם שזה לא קשור ליום ולילה אמנם בפשוטו כונתו לבאר שתמיד הסיבה של חשש הראיה מצד מה שראינו בפעם הקודמת ולכן יותר ממה שראינו אין לנו לחוש אבל כאן לא חוששים מצד שראינו בפעם הקודמת אלא מצד שכך רגילות הנשים לכן חוששים שתראה בין ביום בין בלילה אמנם הנה נחלקו האחרונים האם הראיה הראשונה היא מכלל הוסת וגם צריכה להיות באותה עונה ולפשטות שלא צריך אותה עונה א"ש אמנם אם נימא שצריך אותה עונה ומצד שכל קביעות וסת גם הראיה הראשונה היא מכלל הקביעות א"כ צ"ב הטעם ועיין גר"ז שאפילו שנקט סקקי"ד שצריך אותה עונה בכל אופן בסק"א נקט בעונה בינונית שזה אסור כל היום אמנם לנ"ל א"ש אמנם יתכן שודאי יתכן קביעות גם ללא הראיה הראשונה רק שבעלמא לא צריך לחוש לזה אבל כאן שחוששים מצד שרוב נשים רואות כך חוששים גם כה"ג וצ"ע [אמנם בדעת הפוסקים שנקטו דלא כפליתי עיין סד"ט סוף סקל"ו וכן משמעות הש"ך שזה כוסת החודש ממש יתכן שאפילו שתמיד חוששים להפלגה לא מאותה עונה מצד שזה לא מוכרח שהדבר שממנה מפליגים זה אותו עונה והרי ראו שזה לא באותה עונה אבל כאן שאין לנו ראיה שההפלגה לא יהיה באותה עונה אין לנו לחוש אלא לאותה עונה ויש לברר זה בסוגיא דוסת הפלגה]

והנה עיין חוו"ד סקכ"ב שנקט שבקפצה וראתה שדעת הש"ך שלא צריכה לחוש ליום החודש מצד וסת שאינו קבוע כיון שהראיה היתה מחמת הקפיצה ולא מחמת החודש אבל בכל אופן צריכה לחוש לעונה בינונית ובפשוטו כן מבואר בסוף סימן קפ"ד בשם הרשב"א שבמורכב לקפיצות וחודש צריכה לחוש ללא קפיצה מצד עונ"ב והנה הגר"ז קפ"ז קו"א י"ב הוכיח מהש"ך שלא מונים וסת הפלגה מראיה של קפיצה וכן מוכח בפשוטו ברשב"א ט: כמבואר בחוו"ד והנה אם נימא שעונה בינונית זה חשש שתקבע לוסת הפלגה א"כ כאן אין מקום לחוש דהרי הראיה שהיתה מחמת קפיצה לא מצטרפת להפלגה אמנם אם נימא שזה לא מחמת וסת אלא מחמת מילוי הרחם א"ש שיש לחוש לעונה בינונית

והנה לכאורא לפ"ז אשה שנגמר ימי ההנקה שדעת הרשב"א שחוששת לוסתה הקבוע של קודם א"כ גם תחוש לעונ"ב אמנם יתכן שלגבי זה מודה הרשב"א שכל שלא ראתה היא נחשב מסולקת דמים

אמנם בפשוטו כל זה אינו אמת דאם באמת יש בטבע האשה שהרחם מתמלא מתנפץ כל ל' יום וזה לא קשור למה שעברו עליה עשרים פעם יום או חודש א"כ למה באשה שראתה כל ל' יום לא נימא שזה קביעות של עונה בינונית ואולי עדיף לומר שזה ככל קביעות וסת ולא שרואה תמיד מצד מילוי הרחם שדרך האשה לקבוע את ניפוץ הרחם לפי גורם קבוע וצ"ע

והנה עיין ש"ך סק"ל שהביא מהלבוש שעונה בינונית זה כוסת קבוע וזה נעקר בג' פעמים והש"ך חלק עליו וכתב שזה אינו נכון ובביאור כוונתו עיין חוו"ד סוף סקי"ב שביאר שבלבוש משמע שאם ג' פעמים ראתה לאחר ל' לא צריכה לחוש לעונ"ב והש"ך חלק שתמיד כל שלא קבעה וסת צריכה לחוש לזה אמנם הפרד"ר [וכן בפרי דעה בד"ה ולולי ובתוה"ש סק"ד] כתב שבלבוש משמע שהכונה שבלא ראתה ביום ל' אסורה ביום ס' וכשיטתו שקבעה וסת הפלגה חוששת מהיום שהיתה צריכה לראות והש"ך שחולק זה לשיטתו שלא מונים מיום שהיתה צריכה לראות והנה לכאורא כל הצד שיש מקום לחוש זה רק אם באמת חוששים שיש לה קביעות וסת לל' אבל אם זה מצד שיש טבע של ניפוץ הרחם כל ל' יום א"כ עכשיו שזה לאחר ל' זה לא שייך

והנה הסד"ט סוף סימן קפ"ט הביא מהמהר"ם פאדוה שנקט שיש עונה בינונית במעוברת ושאר מסולקת דמים [והעתיקו החוו"ד והגר"ז] והסד"ט סקל"ו חלק שהרי מבואר ברמב"ן שבאשה שיש לה וסת לא חוששת לעונה בינונית של קודם מצד שהיא מסולקת דמים והרי מעוברת היא יותר מסולקת דמים מיש לה וסת כמבואר בתוס' ס: ועיין טורי כסף סוף סקנ"א שכתב שיתכן שמה שביש לה וסת לא חוששת לעונה מצד שכיון שיש לה כבר וסת ואם תראה כעונה זה נוגד לוסתה לא חוששים אבל כאן שאין לה שום וסת בזה חוששים ויתכן עוד שכאן כיון שראתה פעם אחת וצריכה לחוש כוסת שאינו קבוע א"כ עד כמה שחוששים לראיה מצד שראינו ראיה זה סיבה לחוש גם שתראה כרוב נשים וזה כאשכול הנ"ל אמנם לחוו"ד שזה מצד וכי לעולם לא תראה לכאורא כאן זה לא שיך ואולי הגדר שמצד החשש שלעולם לא תראה קבעו לחוש לצד ראיה זו ולכן גם במעוברת כל שראתה שיש כאן סיבה לחוש לראיה צריך גם לחוש לראיה זו וכל טענת החוו"ד על הט"ז שכאן מסתבר שהגדר של יום ל' זה מהראיה בפועל וכל זה מחודש

### בביאור סתימת הרמב"ן שמותרת בעונה שאחר הוסת

ד]הנה בעיקר מה שנקטו הבית מאיר והחוו"ד שדעת הרמב"ן והר"ן שכל אשה שיש לה וסת קבוע ועבר הוסת ולא ראתה שחוששת לעונה בינונית עיין גר"ז בקו"א שהקשה שבהלכות הוא סתם שכל שיש לה וסת לא צריכה לחוש לעונה בינונית ולא כתב שלאחר הוסת צריכה לחוש וכן בפ"ו ה"ב ובה"ד לגבי אשה שוסתה לכ' וראתה לל' וחזרה וראתה לכ' כתב שלא חוששת לשלשים כלל וכן אינה חוששת לעולם ולא כתב שחוששת ליום ל' [ואם נימא שיש רק דין בדיקה כגר"ז א"ש שלא כתב רק דין פרישה ועיין פרד"ר סוף סק"ל שהוכיח מזה שהוסת הוא ביום ל"א] וכן עיין ר"ן בשבועות שהוסיף שלמ"ד וסתות דאוריתא אשה שאין לה וסת אין לה לחוש **כלל** לעונה בינונית ומשמע שזה גם לאחר הוסת וצ"ב שסותר משנתו שכתב מהרמב"ן שלמ"ד וסתות דרבנן שלא חוששת לוסתה חוששת לעונה בינונית ועיין בית מאיר שכתב לדיק מלשון הרמב"ן שכל החשש עונה בינונית ביש לה וסת זה רק כיון שאין דין לחוש לוסת ממילא מעמידים שתראה בעונה אבל למ"ד וסתות דאוריתא או אם למ"ד וסתות דרבנן אסורה בהגיע הוסת ממילא אין לחוש לעונה בינונית ולפ"ז א"ש הרמב"ן בהלכותיו שכיון שפסק כראב"ד שגם אם וסתות דרבנן חוששת לוסתה א"כ אין לחוש לעונה בינונית אמנם ע"ש שדחה שהרמב"ן כתב שצריך להחמיר כראב"ד והרי לנ"ל יש כאן קולא שלא צריך לחוש לעונה בינונית אחרי וסת קבוע אלא בהכרח שגם אם צריך לחוש לוסת בכל אופן בעבר הוסת יש לחוש לעונה

והנה בעיקר קושית הגר"ז יש לדחות שהרי הרמב"ן בהלכותיו לא העתיק כלל שיש דין עונה בינונית בסתם אשה ורק כתב שבא מהדרך יש איסור באין לה וסת וביש לה וסת החמיר כראב"ד והנה שם כיון שהוא מגיע לאחר הוסת בין כה היא כבר אסורה מחמת הוסת ואין בזה נפק"מ אמנם עדין צ"ב שבמקרה שיצא לאחר הוסת וחזר לאחר עונה בינונית שכה"ג היה צריך לכתוב שיש לחוש לעונה בינונית

אמנם באמת בלשון הרמב"ן בחידושיו משמע שכל מה שכתב לחוש לעונה בינונית לאחר הוסת זה רק שכל מה שלא חוששים לוסת כי יש לתלות בעונה בינונית אבל באמת מצד העונה בינונית לבד אין לחוש באשה שיש לה וסת ועין ח' הר"א שהעמיד בתור קושיא שלמה באין לה וסת חוששים לעונה לבד וביש לה וסת לא חוששים רק לשניהם יחד הרי מפורש שהבין שכל חשש העונה זה מצד ביחד אם צד הראיה בוסת וכן מפורש בכל דבריו שם שביאר שלכן במחשב ימי וסתה אפילו שלא עבר עונה בינונית מותר כי לא אוסרים מצד העונה לבד אלא בצירוף ליום והסת וכיון שמצד הוסת זה מותר ממילא אין לחוש מצד העונה בלבד וצ"ב סברת הדברים ובפשוטו הכונה שכיון שוכי לעולם לא תראה לכן חיבים לקבוע יום ראיה ולנהוג על פיו וכל הדין עונ"ב זה קולא לקבוע שזה יום הראיה אמנם יתכן שיום הראיה זה יום הוסת ולפ"ז א"ש שעד כמה שחוששים לוסת אין שום נפק"מ בעונה שביש לה וסת אם באמת בדקה בוסת אין לה לחוש בעונה וא"ש לשון הרמב"ן בחידושים שלרב הונא אין חוששים לעולם לוסת ולעונה שהכונה שגם לאחר הוסת אין לחוש לעונה אמנם העירו דעדין קשה למה הרמב"ן חלק על רש"י רק מצד שהיא מסולקת ולא דן שכיון שכל החשש מצד שלעולם לא תראה וזה ודאי סיבה לאסור את יום הוסת יותר מיום העונה בינונית לשיטתו שתמיד זה שניהם יחד וצ"ע [והנה למבואר ברמב"ן לכאורא ביש לה וסת לאחר עונה בינונית כה"ג ודאי לא עוזר תביעה כבדיקה] [והנה לענין הלכה יש להוסיף כנ"ל סק"ב שכל מה שהוכרח לרמב"ן לחידושו מצד שלא יתכן לחשוש לעונ"ב באין לה וסת ולא לחשוש לוסת ובהכרח זה מצד שוכי לעולם ושזה סברא לתלות בוסת ולפ"ז להלכה שקי"ל כביאור הרא"ש ותוס' שלא מצאנו בגמ' שום קולא ממילא הדרינן מסברא שגם מצד וכי לעולם לא תראה זה סיבה לקבוע את יום הוסת ולא את יום העונה בינונית וכרשב"א וז"ב ][[1]](#footnote-1)

### בזמן העונה בינונית

ה] האחרונים דנו מתי זה הזמן של עונה בינונית ורוב האחרונים נקטו שזה יום השלושים [כמשמעות התוה"ב ט"ו. בטור א' ובראב"ד סימן ג' הי"ב ועיין רמב"ן ה"א וה"ה ובטור] והש"ך נקט שאם זה הפלגת ימים זה יום הל"א וכן נקט החוו"ד ובחת"ס סימן קס"ו אמנם דעת הש"ך שזה וסת החודש ובזה ישב הא דהרמב"ן כשמנה הוסתות שאשה צריכה לחוש אין לה וסת לא מנה עונה בינונית דתמיד זה בכלל וסת החודש והנה פשטות הש"ך שזה ממש וסת החודש דהינו שסתם אשה קובעת ראיה ליום קבוע בחודש אמנם עיין חוו"ד סקי"ב שהביא מהחכם צבי סימן קי"ד שתמה על זה דהרשב"א חיפש ראיות לוסת החודש וחיפש ראיות לעונה בינונית ועד כמה שזה אותו דבר מה צריך ראיות לשניהם עוד תמה שהרי הרשב"א מפורש חילק שעונה בינונית זה כמו וסת קבוע שעבר הסת ולא בדקה אסורה משא"כ בוסת החודש שאינו קבוע ועיין חוו"ד שכתב לישב דודאי שיש כאן שני נידונים ומשכחת ליה אחד בלי השני דכל שיש לה וסת קבוע וראתה עוד ראיה כה"ג צריכה לחוש לאינו קבוע אבל אין חשש עונה בינונית ובזה הוא נעקר ללא בדיקה ולכן הוצרך הרשב"א להוכיח שחוששת לאינו קבוע לחודש ומאידך הוצרך להוכיח לעונה בינונית שזה חמור יותר מוסת קבוע עכ"ד והנה בזה עדין יש לבאר שחשש עונה בינונית זה באמת חשש שיום החודש יגרום דהינו שרוב נשים קובעות ראיה לפי ימי חודש רק שיש כאן סיבות שונות לחוש אליהם שמתי שאין לה וסת שבזה הסיבה לחוש מצד שכל אשה יש לה ראיה ורואה לפי חודש לכן מסתבר שיקבע ראית החודש האחרונה שראתה ומתי שיש לה וסת קבוע בזה אין סיבה לחוש ליום החודש מצד שרוב נשים רואת ליום החודש שכאן הרי יש לה כבר יום ראיה קבוע אלא כל החשש מחמת הראיה שראתה וזה נעקר בעבר הוסת ללא בדיקה

אמנם עיין כו"פ סקט"ו וסד"ט סקי"ב שהוסיפו עוד נפק"מ ביניהם כגון בקפצה וראתה ביום מסוים שכה"ג כיון שהראיה מחמת הקפיצה אין לחוש מחמת וסת החודש כיון שגורם הראיה הוא לא יום החודש אבל יש לחוש מחמת עונה בינונית [וכן נקט החוו"ד סקכ"ב בכונת הש"ך] והנה אם נימא שבאמת עונה בינונית גרמת הראיה שלו היא מחמת יום החודש א"כ כה"ג כיון שהראיה הראשונה היא לא מחמת גרמת יום החודש אין שום סיבה לחוש שתראה חודש אחרי ביום זה אמנם מבואר בדבריהם שנקטו שזה ודאי שגם לש"ך זה גורם של הפלגה רק שהקובע הוא הפלגת חודש ולכן גם נקטו שם שאם ראתה באמצע לא תחוש לעונה בינונית מצד שאין כאן הפלגת חודש וכן הוסיף הכו"פ שחוששת ליום ולילה אפילו שבוסת החודש חוששת רק לעונה האחרונה שכאן אין הכונה שתקבע לראיה מחמת היום אלא מחמת הפלגת חודש

אמנם מה שתימא בזה שא"כ כל אשה שראתה ארבע פעמים בר"ח אחד מלא ואחד חסר למה נימא שזה קביעות חודש ולמה לא נימא שזה הפלגת חודש ונפק"מ שאם חודש אחד תאחר את ראיתה תמנה חודש מראיתה בתור וסת קבוע והרי זה סתם ראיה של רוב נשים וצריך לדחוק כנ"ל שטבע זה הכונה שזה טבע שמונח ברוב הנשים אבל דרך האשה לקבוע ראיה לפי גורם מסוים שזה או הפלגה או חודש ולכן בתור קביעות לא חוששים אלא לראיה של או חודש או הפלגה ודבר זה מחודש

עוד יש להקשות דהנה הש"ך הקשה שזה תרתי דסתרי לחשוש באשה לוסת החודש ולעונה בינונית דהינו שאם סתם אשה רואה להפלגת ל' א"כ למה לבאר שזה וסת החודש [והאחרונים תמהו דכמו שבכל אשה חוששים לוסת החודש ולוסת הפלגה כי לא יודעים לבאר מה הראיה ה"ה כאן לא יודעים האם זה וסת החודש או הפלגה או יום ל' שזה רוב נשים שרואות ובפשוטו הביאור דכונתו דאשה בתחילת ראיתה חוששות מחמת ראיה אחת לוסת החודש ועל זה הקשה שאם רוב נשים רואות לל' יום א"כ מהיכי תיתי לומר שזה ראיה של חודש וזה לא דומה לאחר כמה ראיות שחוששים מחמת מה שרואים שיש לחוש מה זה] והנה מבואר שלש"ך ניחא והניחא אם באמת כונתו לוסת החודש א"כ באמת חוששים רק לטבע זה אמנם אם נימא שזה הפלגת חודש עדין קשה שלמה חוששים לשני חששות הרי זה תרתי דסתרי וצ"ע [אמנם לפ"ז מהתוה"ב סוף סימן קפ"ד שחוששת לעונה בינונית גם מקפיצה מורכב חזינן מפורש שזה לא וסת החודש וכנ"ל]

והנה בעיקר דברי הש"ך צ"ב דהרמב"ן חולק על כל וסת החודש ולא הביא בשום מקום שזה כתוב בעונה בינונית וגם בהלכותיו חזר בו ונקט שיש וסת החודש אבל ודאי משמע שזה חידוש גדול וסת זו וא"כ מהיכי תיתי שעונה בינונית יהיה לפי חודש ולא לפי הפלגת ימים וכמדומה שהאחרונים לא חששו לש"ך הנ"ל

בעיקר הנידון האם עונ"ב זה יום ל' או יום ל"א הנה בגמ' ט: מבואר שאם ג' עונות לא ראתה הוי מסולקת דמים ובלשון השו"ע מבואר שבראתה יום תשעים ואחד חשיב ראיה של מסולקת ועיין ש"ך שנקט שזה ראיה שזה יום ל"א דאם זה יום ל' א"כ ביום פ"ח זה כבר מסולקת דמים ולכאורא מסברא צ"ע שכל שתראה ביום פ"ז שזה ג"פ כ"ט זה עדין ביום שצריכה לראות ואין זה ראיה של סילוק וכן אם זה ל"א א"כ כל שתראה ביום תשעים ואחד זה עדין ראיה של העונה השלישית ואין כאן שום סילוק ובהכרח שרש"י ס"ל שזה יום ל' ובאמת יום פ"ט מותר ורש"י לא דק ובדעת השו"ע יתכן שאת היום הל' לא מונים לשני העונות ולפ"ז באמת רק ראיה של תשעים ואחד הוי סילוק וברמב"ם הלשון ג"ח אמנם באיסו"ב כתב תשעים יום יתכן כונתו תשעים ואחד ונקט ג"ח מלאים או שבאמת זה יום פ"ח ולא דק שכתב תשעים יום וצ"ע

והנה לשון הגמ' ז' ימי טומאה וכ"ג ימי טהרה והחוו"ד כתב דמשמע שכל הכ"ג יום הם טהורים ולכאורא יש לדחוק שהכונה שזה יום שחלקו טהור ועיין גר"ז

#### ב' סיון פ"א

# סימן ו'

# בסוגיא דווסת השעות לר' יוסי ור"י

### בביאור שיטת ר' יוסי בדין קביעות לשעה

א] מבואר במשנה שנחלקו ר' יהודה ור"י האם בקבעה לראות בשעה מסוימת אסורה כל העונה או שרק בשעת הוסת והנה בלשון המשנה שאם היתה רגילה לראות סמוך לנץ החמה אסורה עם הנץ החמה ומשמע שרק באותו זמן היא אסורה דהינו שאם ראתה ג' פעמים ברגע שלפני הנץ אומרים שזה גורם הראיה אמנם בגמ' מבואר שברגילה לראות בשעה שישית חוששת בשש שעות ועיין רש"י ותוס' דמבואר שהכונה שאסורה כל שעה שישית וצ"ב שהרי לגבי סמוך לנה"ח משמע שאסורה רק באותו רגע ועיין רש"ש וכן בח' הפלאה קפ"ד בס"ב שכתבו שבגמ' מדובר שלא ראתה באותו רגע אלא שלשת הראיות היו באותה שעה אחד בסופה וחלק בתחילתה וכה"ג אסורה כל השעה אמנם עיין חזו"א סימן פ"ה סקע"ד שנקט שבאמת גם בראתה בתחילת השעה אסורה בכל שעת הוסת וביאר הטעם מצד שהמושג שעות זמניות זה חלוקה אמיתית בטבע ויש גורם משותף מכל השעה וכל שעה זמנית זה גורם מסוים ולפ"ז צ"ל שראתה סמוך לנה"ח אסורה שעה קודם הנה"ח וכן הוא במאירי שאין דרך הוסת להצטמצם לזמן מדויק והנה עיין חוו"ד קפ"ד ט' שנקט שצריך בדיקה בכל שעת הוסת ולא כל העונה והוכיח מהא דשיך בדיקה בשיעור וסת ועיין חזו"א ע"ט כ"ב שתמה דמה שייך שיעור וסת הרי זמן הוסת הוא יותר ובפשוטו החוו"ד נקט שיש מושג ששעת הוסת זה רגע אחת כדין ראתה קודם הנה"ח או מיד בנה"ח

והנה יש להסתפק בראתה כל פעם בשעה אחרת ביום האם כה"ג לר"י אסורה כל היום או שאין לה קביעות וסת דהינו שיש לדון האם סברת ר"י רק שיש וסת שמצומצם לשעה אבל הוא מודה שיש וסת שהגורם שלו זה כל העונה או שס"ל שכל וסת הוא נקבע לשעתו וכמו שלגבי שני עונות מבואר בראשונים שאין מושג של יום החודש בין ביום בין בלילה כך לר"י אין קביעות אלא בשעה ועיין חזו"א סק"ע שנקט שאין לר"י קביעות אלא לשעה דכמו שלר"י נקטו הראשונים שכל הקביעות חייבת להצטמצם לאותה עונה כך לר"י לאותה שעה אמנם עיין מאירי שנקט דלא כנ"ל ושגם לר"י יתכן קביעות לעונה והנה יש לעיין בוסת שאינו קבוע לר' יוסי האם אסורה כל העונה ובפשוטו הוא תלוי בנ"ל שאם לר' יוסי אין קביעות אלא של שעה א"כ ודאי שאסורה כל השעה אמנם אם ננקוט שגם לדבריו יש קביעות לכל העונה א"כ בראיה ראשונה שלא יודעים האם קביעותה הוא לשעה או לכל העונה אסורה כל העונה וכן נקט החזו"א פ"ו ב' [וזה דלא כדבריו לעיל] אמנם עיין ראב"ד ס"א ה"י שנסתפק בזה לר' יהודה האם בוסת שאינו קבוע חוששת כל העונה או רק בשעת הוסת וכתב שמהלשון בגמ' ס"ד לגבי שינתה פעם אחת זה וזה אסורים משמע שזה אותו דבר ובפשוטו ה"ה לר' יוסי זה אותו דבר ולכאורא הסברא בזה שר"י ס"ל שדרך אשה לקבוע ראיתה לאותה שעה ולכן כל שלא ראינו שקבעה לאותה עונה אין לנו לחוש שתקבע לכל העונה ור' יהודה שחולק מצד שס"ל שאין דרך הוסת להצטמצם לאותה שעה ולכן תמיד חוששת לכל העונה וגם בוסת קבוע זה כך

והנה יש להסתפק בראתה ג"פ מהשעה חמש ומחצה עד השעה שש ומחצה האם קובעת וסת לכל העונה או שרק לאותו זמן והנה לחזו"א שהתחדש גורם של שעה זמנית ואין מושג שגל רגע הוא גורם נפרד א"כ אין לנו מקור כלל ליצור קשר בין שני זמנים וכה"ג או שלא תקבע כלל או שתקבע לכל העונה אמנם לאחרונים שיש רגע הוסת ויש שעת הוסת בזה יתכן שאין הכונה שיש גורם של שעה זמנית ויש גורם של אותו רגע אלא ששיך לשתף גורם של זמן סמוך אחד לשני אמנם גם לשיטתם מצאנו על שעה אחת אבל יתכן שבשני שעות או יותר ודאי שכה"ג אין מכנה משותף לשעות והקביעות לכל העונה וכמבואר במאירי וצ"ע בזה

והנה הראב"ד כתב בס"א שברואה בעונת הלילה וראיתה ממשיכה לעונת היום אסורה כל זמן משך הראיה ומקורו שהרי ר' יוסי אומר שאסורה כל שעת וסתה ור"י לא חלק עליו בזה ומבואר שנקט שהכונה שעת וסתה אין הכונה שעה זמנית אלא הכוונה שכל משך הראיה זה בכלל זמן הוסת [וכבר עמד על זה בח' הפלאה קפ"ד ב' ובחידושי חת"ס ס"ה] אמנם הרז"ה והרשב"א שחלקו עליו בפשוטו מצד שס"ל ששעת הוסת הכונה אותה שעה שבו התחילה לראות ולא אותו זמן שרואה והב"י כתב שזה עצמו נחלקו האם יש מושג של שעת הוסת ובח' חת"ס על השו"ע ביאר שנחלקו מה הדין והזרתם מרבה האם את כל העונה או את כל שעת הוסת

והנה בעיקר הדין שעה לר"י אין הכונה שרק השעה גורמת דהרי אינה אסורה בכל הימים בשעה זו והרי מזה עצמו שלא רואה כל יום בשעה זו חזינן שאין מזל השעה גורם אלא ודאי שיש כאן גורם הראיה של יום החודש או ההפלגה רק שקביעות זו היא בצירוף לשעה מסוימת ויש לדון בגדר הדבר האם הכונה שזה כמו וסת המורכב דהיינו שיש לראיה שני גורמים אחד יום החודש והשני זה מזל השעה או שהכוונה שיש כאן קביעות נוספת שכל שיש גורם ראיה הראיה מגיעה רק בשעה מסוימת [וכן משמע קצת בחזו"א סקס"ה] ולכאורא נפק"מ בקבעה וסת ביום מסוים ושעה מסוימת ואחחרי זה ראתה פעמיים בשעה אחרת ופעם שלישית לא ראתה כלל שאם נימא שיש כאן וסת המורכב א"כ יש כאן עקירה ג"פ ולא חוששת כלל לוסתה עכשיו אמנם אם נימא שעיקר קביעותא זה לימים רק שיש כאן עוד קביעות לראות בשעה מסוימת א"כ כה"ג אין כאן עקירה לקביעות הימים דהרי ראתה פעמים באותה עונה אמנם מאידך גם לא עקרה את וסתה שהראיה מגיעה אם גורם שעה דכאן הרי לא ראתה ולפ"ז בפעם ד' תחוש לאותה שעה שקבעה [ויש לדון מדברי הראב"ד בווסת השעות ובעוד כמה פרטים בסוגין ויבואר אי"ה בשיעור הבא]

### בגדר דין עונת הוסת לר' יהודה

ב] מבואר במשנתינו דר' יהודה פליג וס"ל שגם ברואה בשעה מסוימת בכל אופן אסורה כל העונה והנה יש לדון בדעתו האם פליג וס"ל שאין מושג של קביעות של שעה רק קביעות של עונה או שודאי שגם הוא מודה שהקביעות היא היום אם השעה וכדס"ל לר"י אלא שיש כאן דין הרחקה לחוש שתראה בעונת הוסת ובטעם החשש שתראה שלא בשעת הוסת יש לבאר בכמה אופנים או שחוששים שמא תראה מחמת הגורם של העונה בלבד כיון שהוא עיקר הגורם או שכיון שעיקר הגורם הגיע בזה יש לחוש שעל ידי התשמיש זה יגרום לראיה ויתכן שבאמת זה רק איסור שמא יבא עליה בשעת הוסת עצמו ויתכן שזה חשש שמא באמת הקביעות שלה זה רק לעונה ולא לשעה

והנה החזו"א נקט בלשונו שלר' יהודה אין הוסת מצטמצם לשעות [עיין פ' י"ח ובסימן פ"ה סקס"ה ואילך] ומשמע שבאמת הקביעות מתיחסת לכל היום אמנם מצאנו כמה מקומות בראשונים ובאחרונים שנקטו שזה ודאי שהוא מודה שיש קביעות לשעה ובכל אופן יש דין פרישה לכל הוסת

והנה כתב הראב"ד ס"א סי"ב שאם קבעה וסת שאינו קבוע לשעות חוששת רק לשעה זו וביאר את החילוק בין זה לוסת קבוע וז"ל הכא הוא דפליג ר"י וכו' דקביעותא דיומא אסר לה ועקר לקביעותא דשעה דחישינן כיון דקביעה לה וסת בהאי יומא כולי יומא זמנה הוא אבל היכא דקביעה לוה וסת לשעה ולא קביע לה וסת ליומא ודאי קביעותא דשעה מהניא לה ואתי ולא אתי וסת שאינו קבוע דיומא ועקר לה לקביעותא דשעה עכ"ל ומבואר בדבריו שודאי שיש מושג של גורם של שעה ולכן אם הוא קבוע לגבי וסת שאינו קבוע ודאי חשיב קביעות ורק מתי שגם העונה קבועה בזה חוששים שהקביעות של העונה תגבור על הקביעות של השעה ויש לבאר מצד שחושש שהגורם הזה לבד יגרום ויתכן שזה מצד שהוא עיקר הגורם ויתכן מצד שחוששים אולי באמת כל הקביעות היא לעונה ולא לשעה אמנם עיין מאירי בסוגין שחלק וכתב וז"ל ואין הדברים נראים שאף קביעות שעה קביעות יום הוא ואין לצמצם בה כל כך עכ"ל דהינו שנקט שיסוד סברת ר"י שלא מצמצמים את הראיה לכזה זמן מועט דהינו שהקביעות מתיחסת לעונה והנה באמת בראב"ד לגבי ראיה ספק קודם הנה"ח כתב שכיון שוסתות דרבנן כל שכן סמוך לוסת משמע שיש איסור על שעת הוסת ויש איסור של עונת הוסת וזה כנ"ל שודאי שגם ר"י מודה שיש מושג של שעת הוסת

והנה עיין בר"ן ס"ג. וכן הוא בביאור הגר"א קפ"ט סק"ל שכתבו לגבי וסת המורכב לימים ווסת הגוף שזה תלוי במחלוקת ר"י ור"י האם חוששת לכל העונה דהינו שגם ברואה בסוף הוסת שאם היה לה וסת הגוף לבד אסורה רק בסוף הוסת בכל אופן כאן אסורה כבר בתחילת העונה והנה אם נימא שיסוד סברת ר"י מצד שס"ל שבאמת השעה לא משפיעה א"כ בוסת הגוף ודאי שנוקטים שהגורם של ההרגשה הוא חלק מהגורם והרי אם לא הרגישה לא צריכה בדיקה וכן מה שייך ללמוד מהא דאין גורם של שעה שאין גורם של גוף אמנם בהכרח שנקט שזה ודאי שר' יהודה גם ס"ל שהוסת הוא ליום ושעה רק שבכל אופן התחדש דין פרישה כל שהגיע גורם אחד לבד מצד שאולי הראיה תהיה אם זה לבד או שהמצב שהגיע גורם אחד זה גם סיבה לחוש שהראיה תגיע ולכן יש לדמות את הוסתות והנה הראב"ד חולק על זה דהינו שנקט לחלק בין מה שחוששים שתראה ללא השעה מאשר ללא וסת הגוף

והנה יש בזה כמה נפק"מ א. מתי הוא זמן הבדיקה והנה אם נימא שכל העונה זה זמן הראיה א"כ יש עליה חיוב בדיקה מתחילת העונה וכן יועיל בדיקה מתחילת העונה אמנם אם נימא שודאי עיקר הקביעות לשעה א"כ וודאי מסתבר שיש חיוב בדיקה בשעת הוסת אמנם עדין יש להסתפק האם גם שאר הוסת מחיב בדיקה או שזה לא מחיב בדיקה ונפק"מ אם היתה בחרדה בשעת הוסת אבל בשאר העונה לא היתה בחרדה שאם נימא שגם הדין הרחקה של העונה זה מחיב בדיקה א"כ תצטרך בדיקה אמנם אם נימא שרק שעת הוסת מחיב בדיקה אבל ההרחקה של העונה לא מחייב בדיקה א"כ כה"ג לא תצטרך לבדוק וכן הוא בתפארת למשה קפ"ד על הט"ז סקי"א ואם נימא שכל הדין הרחקה שמא התשמיש יגרום א"כ כל שלא בא עליה אין סיבה לבדיקה

והנה עיין חוו"ד קפ"ד סק"ט שנקט שבכל שעת הוסת צריכה מוך דחוק ולא מועיל בדיקה אחת והוקשה לו מהדין שכתוב שמועיל בדיקה בשיעור וסת וכתב שם מדובר שהיה שעת הוסת והדין בדיקה הוא רק על שעת הוסת דהינו שנקט שודאי שגם ר' יהודה מודה שיש דין שעת הוסת ונקט עוד שהדין בדיקה זה רק על שעת הוסת ולא על עונת הוסת והנה בדבריו סוף סק"ג מבואר שאם רואה בשעה אחרת אין כאן עקירת הוסת ולכאורא גדר הדברים שאפילו שהקביעות היא על ידי שני הגורמים אבל חוששים מחמת הוסת שתראה בגורם אחד ולכן זה גם לא נחשב עקירה וצ"ע והנה בראב"ד באמת מבואר שהדין בדיקה הוא בשעת הוסת [ס"ג ג' וכן בתחילת סימן ב' ובפ"ד ה"ב] אמנם במאירי כתב שהדין בדיקה הוא בעונת הוסת וזה לשיטתם לעיל ביסוד דין שעה לר"י ועיין הגהות שערי דורא פ"ז אות ח' שהביא מספר הפרדס של רש"י וז"ל דקבעו הלכה כר"י שאוסר כל עונת הווסת וענה הוא יום או לילה ואותה היום או אותה הלילה ואותו היום או הלילה בודקת עצמה תדיר עכ"ל ומבואר שכל היום זה סיבה לבדיקה וכן לא כתב שיש עדיפות של בדיקה בשעת הווסת [ובאמת סתימת כל הפוסקים שהזכירו בדיקה בעונת הוסת ולא הדגישו בשעת הוסת קצת משמע שלהלכה יש רק דין עונת הוסת וצ"ע]

והנה עיין בבד"ה לרא"ה ד. שנקט שגם אם וסתות דרבנן אבל הפרישה בעונת הוסת הוא דאוריתא וע"ש שכתב שלמ"ד וסתות דרבנן הפסוק נצרך לאיסור אם עבר שעת הוסת עד סוף היום אבל בתחילת היום זה באמת רק מדרבנן אמנם למ"ד וסתות דאוריתא הפסוק נצרך לתחילת היום עד הוסת דהינו שזה ודאי צריכה לחוש עד סוף היום שמא תראה ומבואר בדבריו שאין הגדר שאין שעת וסת לר”י אלא באמת מצד הדאוריתא רק שעת הוסת זה סיבה לאסור והשאר זה דין הרחקה ורק למ"ד וסתות דאוריתא נקט שעד סוף הוסת זה מצד חזקת הוסת שכיון שהיא בחזקה שוודאי תראה ממילא זה ודאי סיבה לחוש עד סוף העונה והנה צ"ע לדבריו לר' יוסי שרק שעת הוסת אסורה מה צריך להגיע לפסוק ועיין לקמן סק"ד [והעירו שמעיקר הדין אסור רק רגע הוסת והדין פרישה על שעת הוסת אלא שא"כ צ"ע מנ"ל שלר"י אינו כן ונקט פשוט שעד סוף העונה יש דין פרישה מדאוריתא ואולי פשיטא ליה שביחס לכל הזמן שזה לא עקירת וסת יש דין פרישה מדאוריתא] ובעיקר דבריו שיסוד החשש של עונת הוסת זה שמא הוסת יאחר כן הוא בלשון הרשב"א תחילת שער הוסתות

והנה עיין ש"ך סק"ז שהביא מהאו"ז שנקט שאסורה עונה קודם הוסת והנה בדבריו משמע שזה הרחקה בעלמא שלא מעיקר הדין אמנם הש"ך הביא מהראב"ן דמשמע שזה מעיקר הדין וכן הוא בפסקי הרי"ד ובח' ר"א מן ההר על יבמות וצ"ע מסוגין ועיין ש"ך שכתב שבאשה שיש לה וסת לשעה מסוימת בזה הדין פרישה מתקיים בשאר העונה משא"כ אשה שרואה שלא בשעה קבועה בזה הדין פרישה הוא קודם העונה והנה אם הדין עונה יסודו כי אין דין שעה א"כ לא מצאנו דין פרישה נוסף כלל על עונת הוסת ומבואר מדבריו שנקט שעיקר החשש הוא בשעת הוסת ורק מדין הרחקה זה בשאר העונה אמנם עיין חוו"ד שתמה עליו שכל החשש רק באותה עונה מצד שאם תראה אז זה לא שינוי וסת דהינו שרק חששו לזמן שיש סיבה לחוש מצד וסת העונה אבל לא בעונה קודם שזה עקירת וסת ובדעת הש"ך עיין סד"ט סק"ג שנקט שמה שאסורה קודם זה מצד שמא יבוא עליה בשעת הוסת ולא מצד שבאמת יש חשש שתראה אז [וכן הוא בפרישה או"ח ר"מ סקי"ג ובתפארת למשה] והנה ברמב"ן בשבועות י"ח. מבואר שגם אם הפרישה בעונת הוסת זה דאוריתא בכל אופן חשיב אונס ועיין חידושי אור שמח שם שתמה שהתורה אמרה לחוש לראיה וזה נחשב אונס וכתב שהרמב"ן ס"ל שזה רק הרחקה שמא יבוא עליה בשעת הוסת אבל לא שהתורה חששה לראיה ולכן הוי אונס ע"ש אמנם ודאי שהדבר מחודש שזה הגדר מדאוריתא

והנה עיין פלתי קפ"ד י' ובגר"ז קפ"ד ח' שכתבו שיסוד האיסור בשאר העונה זה מצד שמא על ידי חימוד תשמיש זה יגרום לה ראיה אמנם הדבר צ"ע שהרי הגמ' דנה שיש דין פרישה לגבי טהרות דהינו שגם ללא תשמיש חוששים בכל העונה אמנם הרמב"ם לא העתיק דבר זה ועיין נאות יעקב סימן כ"ה כ"ו וצ"ע

והנה מבואר ברמב"ן פ"ה הי"ד וכן בראב"ד ס"ג ה"ל שאין אשה קובעת וסת אלא אם ראתה באותה עונה וצ"ב מקורם ובפשוטו מהא דמבואר בגמ' שלא חוששים אלא לאותה עונה ואם היה הדין ששיך קביעות שמתפרסת על שני עונות היה צריך לחוש לשני העונות אמנם צ"ב הרי בר' יוסי למאירי אפילו שקובעת שעה אבל אם הקביעות מתפרסת לכל היום קובעת לכל העונה וצ"ל שלר"י שתמיד חוששת לכל העונה אפילו שקבעה לשעות א"כ ה"ה היתה צריכה לחוש לכל היום ובהכרח שאין כזו קביעות אמנם כל זה רק שייך אם נימא שר"י מודה לקביעות השעות אבל אם נימא שחולק על קביעות השעות א"כ יתכן שלגבי עונות ס"ל כר"י ואין מקור לדברי הראשונים אמנם יתכן שמקורם מצד שרבא שאמר שהאיסור הוא עונה משמע שתמיד זה כך ובהכרח שאין קביעות של יותר מעונה וצ"ע

### בדין דיה שעתה בעונת הווסת

ד] והנה מבואר במשנה שאפילו שגזרו על אשה שרואה דם שמטמאה מעת לעת אבל כל שיש לה וסת דיה שעתה ובפשוטו הכוונה שמטמאה רק מהשעה שמוצאת הדם ועיין חוו"ד סק"ט שהוכיח מזה שזה ודאי שיש דין שעת הוסת דאל"כ היא אסורה מתחילת העונה דהינו שנקט שמדובר שיש לה רגע של וסת ומצאה הדם בשעת הוסת וכה"ג לא חוששת למפרע כלל והנה מבואר בגמ' בהמשך שהדין של פרישה הינו אומרים שזה רק לטהרות ומבואר שגם לזה יש איסור כל העונה וע"ש שכתב שזה רק דין פרישה אבל באמת גם אם תמצא דם אינה מטמאה אלא משעת הוסת והנה עיין בית מאיר סימן קפ"ט סי"ט שנקט שגם ביש לה שעת הוסת וראתה דם בסוף השעה אינה אסורה מתחילת השעה וכן נקט רעק"א במשניות בתחילת המסכת וכן מבואר בדבריו ט"ז. שתמה מה שייך במצאה בשיעור וסת שטמאה למפרע הרי בין כה לא טמאה אלא כשיעור וסת קודם שהרי דיה שעתה דהינו שנקט שלא נאסרת מתחילת הווסת ובאמת שכן הוא פשטות המשנה שהיתה המטה ופירשה וראתה היא טמאה וטהרותיה טמאות ומבואר שטמאה רק ברגע הראיה ודוחק לומר שראתה ממש בתחילת שעת וסתה

והנה בעיקר הנידון לאוסרה מתחילת הוסת יש לדון משני טעמים אחד מצד שהרי יש גזירה של מעת לעת ורק אם רואה בשעת וסתה כיון שחזקה אורח בזמנה בה תולים שזה מעכשיו או מצד שהיא מסולקת דמים אבל כל שרואה בשעת הוסת ביחס לשעת הוסת אין סיבה לא לחוש שזה מתחילת הוסת אמנם זה רק סיבה לתרו"ק ועיין חזו"א פ' י"ח שכתב לישב שלא אסרו מעת לעת אלא אם הגזירה על כל המעת לעת אבל כאן שאין לאסור אלא מתחילת שעת הוסת או עונת הוסת לא גזרו כלל אמנם יש לדון שתאסר מצד חזקת הוסת לא מיבעיא לנוב"י שס"ל שעד כמה שמוצאת דם ביחס לזה אין לה חזקת טהרה [ובסד"ט ק"צ ס"א דן שזה כמו יומא דמשלם שית שאין לה חזקה] אמנם גם אם נחלוק אבל יש לדון שהרי בעבר הוסת ומצאה דם טמאה דהינו שדין הוסת לחוש שראתה וכל שלא ביררה שלא ראיתה חוששים למפרע ויש לדון האם הדין הנ"ל הוא על כל חלק מהוסת או שזה רק על סוף הוסת דיתכן שכל רגע מהוסת זה בחזקת רואה ויתכן שביחס לכל שעת הוסת כיון שלא הרגישה יש חזקה שלא ראתה ורק בעבר הוסת תולים שהיא ראתה ויתכן שהתליה היא על סוף הוסת דביחס לעד סוף הוסת יש לה חזקה ועיין לקמן

והנה עיין לעיל דלכאורא לר"י שרק שעת הוסת אסורה צ"ע מה צריך פסוק על הפרישה בעונת הוסת בפרט למ"ד וסתות דאוריתא אמנם לנ"ל יתכן שביום הוסת עצמו כיון שיש לה חזקת טהרה מותרת וכן בשעת הוסת דיכולה לתלות שזה יגיע ברגע האחרון ובכל אופן יש דין והזרתם על שעת הוסת אמנם ברא"ה מבואר שזה פשוט שיש דין פרישה ולפ"ז צ"ע

והנה בפשוטו מצאנו בזה דברים מפורשים בראשונים והנה החוו"ד כתב שברמב"ם מבואר שמטמאה רק בשעת הוסת וכונתו שהרמב"ם בפ"ח ה"ג לגבי הדין פרישה כתב כל עונת הוסת ובפ"ט ה"ד כתב הרואה דם בשעת וסתה אינה מטמאה למפרע אלא בשעתה בלבד ומבואר שאין טומאה מתחילת העונה אמנם יתכן שהכונה באמת מהרגע שראתה ולא בתחילת השעה ועיין בפיה"מ תחילת המסכת שהעמיד המשנה שוסת הימים לשלושים יום וכתב שמטמאה ברגע שמצאה ומשמע שגם לא טמאה מתחילת שעת הוסת ועיין בפיה"מ במשנתינו שהעמיד גם הרישא בוסת הימים המורכב להרגשות הגוף ובזה מבואר במשנה שהפרישה כל היום והטומאה מתי שרגילה לראות הרי ודאי מפורש בדבריו שהדין עונת הוסת זה לא סיבה לגבי טומאה וביותר משמע שלא חל טומאה אלא מהרגע שמוצאת

אמנם הנה הרשב"א והר"ן והמאירי ס"ג. [וכן בתוה"ב י"ג: י"ד.] כתבו שברגילה לראות בוסת הגוף לבד אינה אסורה אלא בסוף הוסת והוכיחו מהא דבמשנה מבואר שטהורה בתחלת הוסת ור"י לא חולק ומבואר שאם היה בזה הדין עונה של ר"י היה חולק ומטמא מתחילת הוסת ולפ"ז ה"ה בסיפא ר"י מטמא מתחילת הוסת [וכן בתוס' יו"ט כתב שברואה לאחר הוסת כה"ג מטמאה מתחלת הוסת כמו שלגבי פרישה זה כך] וצ"ב מקורו הרי לדבריו זה רק חשש שמא תקדים כמבואר בלשונו בשער הוסתות והנה הגמ' אומרת שהיה מקום לומר שהדין פרישה זה רק לטהרות ועיין ערוך לנר שכתב דבפשוטו מבואר כאן שיש דין פרישה לטהרות ותמה שלא מצא כזה דבר בשום מקום [ועיין נאות יעקב כ"ה כ"ו בביאור השמטת הרמב"ם לדין זה] אמנם בפשוטו כן משמע גם בתוס' לקמן ס"ד. וכדביאר החוו"ד אמנם הרשב"א למד שכוונת הגמ' לטהרות שאם מצאה דם היא טמאה מתחילת הוסת ובטעם הדבר צ"ל שכיון שחז"ל חששו לכל עונת הוסת החשש הזה הוא גם לגבי לחשוש שראתה ורק על ידי בדיקה יכולה להוכיח שלא ראתה

והנה מבואר במשנה י"ד. שאם מצאה הדם לאחר שיעור א"ת מטמאה מעת לעת ועיין משנה אחרונה שתמה הרי זה הגמ' מעמידה בשעת וסתה וא"כ הרי דיה שעתה ותירץ שמדובר בעונת הוסת קודם שעת הוסת שכה"ג אין הדין דיה שעתה ומטמאה מעת לעת אמנם עיין פסקי ר"א מטול בפ"ד שכתב בשם ר"י שהמשנה מדובר בוסת שאינו קבוע ורק לכן מטמא מעת לעת ויתכן שבאמת חלק זה של מעת לעת הוא דין כללי וצ"ע

והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם חלק מהוסת זה סיבה לחוש לראיה או שכל שלא נגמר הוסת זה רק דין פרישה של שמא תראה אבל ביחס לצד ראיה אדרבא היא בחזקת שלא ראתה ולכן גם אם תראה אחרי זה תוך הוסת היא לא מטמאה מתחילת הוסת או שיש חשש וממילא מטמאה מתחילת השעה או העונה מצאנו בזה כמה נפק"מ א. בבא עליה בעונת הוסת דהחוו"ד כתב שצריך לפרוש באבר מת והפרדס רימונים חלק עליו וסברתו שכל שלא ראתה אדרבא שיפרוש שלא יכשל אמנם אם נימא שכל שלא בדקה זה נחשב שיש ספק שראתה א"כ ודאי צריכה לפרוש באבר מת ב. וכן יש אחרונים שחידשו שמותר חו"נ ביום הוסת אבל אסור לאחר הוסת וביארו שביום הוסת כיון שלא הרגישה יש לתלות שלא ראתה וכל מה שאסור שמא תראה אבל לאחר הוסת שהחשש שראתה היא אסורה והנה יש לדון שתמיד אחרי תחילת הוסת תאסר מצד שמא ראתה ובהכרח שנקטו שאין כזה חשש ג. דעת הגר"ז שהדין עונה בינונית לרמב"ן זה רק דין בדיקה ומבואר שגם ביום ל' צריכה בדיקה והנה כאן הרי הבדיקה לא סיבה להוריד חשש ראיה של אחרי זה אלא שכל הדין הוא לבדוק שלא ראתה ומבואר שגם במשך העונה יש חשש שכבר ראתה

והנה ראיתי לדון בזה נפק"מ בהיתה במחבוא בסוף הוסת האם צריכה בדיקה שאם כל חלק מהוסת מחיב בדיקה חיבת בדיקה אבל אם רק סוף הוסת מחיב הבדיקה ממילא כה"ג לא צריכה בדיקה עוד ראיתי לדון ביוצא לדרך באמצע הוסת שהרי ביוצא לדרך לאחר הוסת וודאי שצריכה בדיקה וא"כ גם כאן צריכה בדיקה מצד תחילת הוסת אמנם אם נימא שרק סוף הוסת מחיב בדיקה דהינו שמצד תחילת הוסת יש חזקה שתראה בסוף א"כ לא צריכה

והנה יש להסתפק בבדקה בשעת הוסת ואחרי זה ראתה האם כה"ג גם טמאה עד שעת הבדיקה או שכה"ג כיון שקימה חובת הבדיקה ואין לה צד טומאה כדחזינן שעבר הוסת מותרת וכל דינה הוא פרישה בזה יתכן שגם אם רואה דם וודאי שלא מטמאה אלא משעה שראתה

#### ט' סיון אייר פ"א

# סימן ז'

# בדין וסת השעות לראב"ד ובפרטי ההלכות סימן קפ"ד

### בגדר קביעות דשעה ובדין וסת השעות לראב"ד

א] עיין ראב"ד סימן א ה"י שכתב שאם קבעה וסת לשעות ולא לימים אינה חוששת אלא לשעה בלבד דעד כאן ר"י לא חולק על ר' יוסי אלא מצד שוסת העונה עוקר את וסת השעות אבל כאן שוסת העונה אינו קבוע הוא לא עוקר את וסת השעה והובא בב"י ובשו"ע קפ"ט ס"ג והנה הרז"ה וכן הסד"ט והחכמ"א ביארו שכונתו להחמיר שאסורה כל יום בשעה זו ודבר זה פלא שהרי זה נעקר ביום אחרי זה כשלא ראתה ועוד שבלשון הראב"ד מפורש שכונתו להקל שאסורה רק בשעה זו וכדלקמן ועיין חוו"ד קפ"ט ב' ובפרדס רימונים בפתיחה לקפ"ט עמוד י"ט ובחזו"א פ"ו ב' שכוונת הראב"ד שראתה ג' פעמים בתאריך אחר אבל באותה שעה ויש לה וסת שאינו קבוע מראיות הנ"ל אבל כיון שראתה ג"פ באותה שעה אין לה איסור מכח הוסת שאינו קבוע אלא באותה שעה וביאר הראב"ד סברתו שהרי לר' יוסי ששעות וסתות ודאי שאין איסורה אלא בשעה שראתה דהינו שיש קביעות של שעות וחידש הראב"ד שכל מה שר"י חולק רק עד כמה שהקביעות של העונה קבועה אבל לא מתי שהקביעות של העונה אינה קבועה והנה ביאר סברתו שתמיד אתיא קביעות העונה ועוקרת קביעות השעה וכאן זה לא שייך ולכאורא הכוונה דתמיד חוששים שהראיה תבוא מצד קביעות העונה לבד וכל זה כשהיא קביעות גמורה אבל עד כמה שהיא קביעות שאינה קבועה בזה לא חוששים שהראיה תבוא מצד גורם העונה לבד

והנה בעיקר הדין שעה לר"י אין הכונה שרק השעה גורמת דהרי אינה אסורה בכל הימים בשעה זו והרי מזה עצמו שלא רואה כל יום בשעה זו חזינן שאין מזל השעה גורם אלא ודאי שיש כאן גורם הראיה של יום החודש או ההפלגה רק שקביעות זו היא בצירוף לשעה מסוימת ובשיעור הקודם הבאינו לדון בגדר הדבר האם הכונה שזה כמו וסת המורכב דהיינו שיש לראיה שני גורמים אחד יום החודש והשני זה מזל השעה או שהכוונה שיש כאן קביעות נוספת שכל שיש גורם ראיה הראיה מגיעה רק בשעה מסוימת [וכן משמע קצת בחזו"א סקס"ה] ולכאורא נפק"מ בראתה פעמיים בשעה אחרת ופעם שלישית לא ראתה כלל שאם נימא שיש כאן וסת המורכב א"כ יש כאן עקירה ג"פ ולא חוששת כלל לוסתה עכשיו אמנם אם נימא שעיקר קביעותה זה לימים רק שיש כאן עוד קביעות לראות בשעה מסוימת א"כ כה"ג אין כאן עקירה לקביעות הימים דהרי ראתה פעמים באותה עונה אמנם מאידך גם לא עקרה את וסתה שהראיה מגיעה אם גורם שעה דכאן הרי לא ראתה ולפ"ז בפעם ד' תחוש לאותה שעה שקבעה

והנה הנפק"מ איך להגדיר את וסת השעות לראב"ד דאם נימא שזה גורם נוסף א"כ צ"ל שהכונה שקבעה שהיא לא רואה אלא אם גורם נוסף אמנם אם נימא שזה לא מורכב אלא שכל שרואה יש כאן קביעות שהגוף מעמיד הראיה לשעה זו א"כ גם כאן זה כך והנה לכאורא כאן שיש שלשה גורמי ראיות שונות א"כ צ"ב מה שייך לומר שיש גורם נוסף לשלשתם הרי כל וסת זה גורם אחר ויתכן שלאחד נצרך הרכבה של עוד דבר ולאחד לא נצרך ומה שייך ליצור דבר משותף לכולם אמנם אם נימא שיש כאן גורם שמצמצם הראיה לשעה מסוימת א"ש שזה קביעות בגוף שכל שצריך להיות ראיה הגוף גורם שזה יגיע בשעה מסוימת [ובאמת שלשון הראב"ד אתי קביעותא דעונה ועקרה לקביעות השעה משמע שיש סתירה ביניהם ואם נימא שזה מורכב א"כ זה לא סתירה אמנם אם נימא שזה קביעות נפרדת א"ש הלשון אמנם עדין זה עצמו צ"ב מנ"ל לראב"ד שוסת השעות זה לא גדר של מורכב ואין לומר שא"כ לא היה מקום לחשוש לכל העונה שהרי לגבי דימת עירך כן דן שיאסר כל העונה עיין לקמן וצ"ע]

והנה עיין ח' הפלאה שהקשה בראתה ר"ח אייר ור"ח סיון ור"ח תמוז למה לא נימא שקבעה שכל ראיה שלה תהיה בר"ח וכן יש להקשות בראתה בהפלגות לא שות ותמיד זה ביום א' דנימא שקבעה שכל ראיה תהיה בצירוף של יום א' דהינו שאחרי שהראב"ד חידש שיש קביעות ביחס לכמה גורמים שונים א"כ גם בכה"ג זה יהיה כך ולכאורא כל קושיא זו אם נימא שכונת הראב"ד שהוחזקה שתמיד רואה אם גורם נוסף של ר"ח או יום בשבוע אמנם לנ"ל שהכונה שיש לה וסת שמצמצם הראיה לשעה מסוימת וודאי כל זה שייך בשעה שזה קיים בכל ראיה אבל זה לא שייך בר"ח או יום בשבוע שזה רק קיים בראיות מסוימות וכן עיקר הדבר שיש כזה סוג קביעות מצאנו בשעה אבל אין לחדש מסברא ששיך שחודש ויום בשבוע זה מצמצם הראיה שיתכן שזה רק וסת שהוא גורם ראיה

ובלחו"ש קפ"ט ח' כתב שאם לאחר שקבעה וסת באותה שעה ומתוך זה פעמיים זה היה באותו יום ובפעם השלישית ראתה בשעה אחרת בזה כיון שלאחר שעבר השעה נעקר וסתה ממילא זה לא יצטרף לקביעות וסת והנה לכאורא כל זה רק שייך אם ההבנה בראב"ד שיש לה קביעות שתמיד רואה אם גורם נוסף א"כ הראיה הקודמת היתה אם הגורם הנוסף וזה נעקר ולא אומרים שהתברר לא כך אבל אם נימא כנ"ל שזה וסת שמגביל הראיה א"כ כיון שעכשיו יש כאן ג' ראיות באותה עונה ולר' יהודה זה לא סיבה שלא לחוש לעונה א"כ למה שכאן לא יחושו וצ"ע

והנה הראב"ד הוכיח את שיטתו מהגמ' ס"ו. שהגמ' אומרת שהיתה אשה שראתה בכל ליל טבילה ור"י אמר לה ששמא דימת עירך גורמת לזה ולכי והבעלי על גב הנהר דהיינו קודם שנכנסת לעיר וכתב הראב"ד שזה לא היה ביום קבוע וביום טבילתה היה לה שעה קבועה לראות ולכן לא אסרה אלא בהכנסתה לעיר עכ"ד והנה צ"ב ראיתו דשם בפשוטו זה וסת של דימת עירך וכל שלא נכנסה לעיר לא הגיע הגורם כלל וכמו שהשיגו הרז"ה ועיין סד"ט וחוו"ד וחזו"א פ"ו ב' ובחת"ס סימן קפ"ג ובפרדס רימונים בפתיחה לסימן קפ"ט עמוד י"ט שביארו שהראב"ד נקט שעיקר קביעותה לטבילה שזה גורם חזק והדימת עירך זה לא מעיקר הגורם וס"ל לראב"ד שוסת הקפיצה זה כאינו קבוע שנעקר בפעם אחת ולכן הדין שלא אסורה אלא בשעה שראתה והנה צ"ב שכאן הרי הצירוף הוא וסת של דימת עירך ולא שעה

ועיין סד"ט [וכן משמע בגר"א] שביאר שבאמת היה לה שעה קבועה שבאה לעיר וזה הסיבה שר"י התירה עד שבאה לעיר מצד שהיה לה וסת השעות אמנם עיין פרדס רימונים שתמה א"כ למה ר"י הזכיר דימת עירך היה צ"ל שיש לה שעה קבועה ושתיבעל קודם אמנם עיין חזו"א ופרד"ר שביארו שכונת הראב"ד שדימת עירך זה כמו וסת השעות דהינו שזה גורם נוסף וכיון שקבעה את ראיותיה יחד אם גורם נוסף לא חל עליה איסור עד שהגורם מגיע וכונת הראב"ד להוכיח שאפילו שר"י ס"ל שכל שיש גורם עיקרי אם גורם נלוה חוששים לגורם העיקרי שיגיע לבד אמנם כל זה אם הוא גורם קבוע אבל אם הוא גורם שאינו קבוע זה לא כך והנה כאן גם הוסת של דימת עירך זה אינו קבוע רק הכונה שביחס לקביעות של אינו קבוע לא חוששים אלא בצורה שראתה וכיון שהקביעות של טבילה זה בגדר שאינו קבוע לכן לא חוששים אלא בצורה שראתה אמנם כל זה אם ברור שיש כאן גורם נוסף כמו כאן שראתה ג"פ רק שזה בגדר אינו קבוע

והנה לכאורא וסת של דימת עירך זה ודאי גורם נוסף ולא שכל שרואה זה מוגבל לדימת עירך שהרי זה דבר שתלוי במעשה וזה לא שייך ולכאורא מהא דהראב"ד דימה לוסת השעות משמע שגם וסת השעות זה גדר של גורם נוסף אמנם אינו ראיה שהראב"ד רק הוכיח שלא לחוש לצורה שרואים אלא לחוש שעיקר הגורם יגיע לבד זה רק אם הגורם העיקרי הוא קבוע אבל כל שהוא לא קבוע לא חוששים אלא בצורה שראתה ובזה אין סברא לחלק מה הצורה של הגורם הנלוה

והנה הרז"ה השיג שלא מצאנו כזה וסת שאסורה כל ימיה דהיינו שהבין שכוונת הראב"ד שאסורה כל יום בשעה זו והנה בפשוטו חולק על הראב"ד בדעת ר"י ולפ"ז לר' יוסי שיש קביעות של שעה הוא מודה ועיין חזו"א שתמה שא"כ קשה על ר' יוסי שלא מצאנו שאסורה כל ימיה אמנם בפשוטו כוונתו להוכיח שאין מושג כזה שיש לה קביעות לראות תמיד אם גורם נוסף ולכאורא יתכן שיסוד מחלוקתו אם הראב"ד זה בגדר של וסת השעות שאין הכונה שזה עוד קביעות אלא שזה גורם נוסף וממילא לא שייך כלל ליצור וסת שכל שרואה זה אם הרכבה של שעה זו וכנ"ל ולכן גם לר' יוסי כה"ג לא חשיב קביעות לשעה אלא רק שבדין אינו קבוע לא חוששת אלא לשעה שראתה פעם אחרונה והראב"ד שחולק זה מצד שנקט שגדר השעה זה קביעות נוספת ולכן שייך להחזיק דרך שלשה גורמי ראיות שונים

והנה כתב הראב"ד בפ"ד שוסת השעות נעקר בפעם אחת ועיין חוו"ד שכוונתו שהרי כל הראיה היא ראיה של אינו קבוע ולכן כל שלא ראתה פעם אחת נעקר וסתה שלא צריכה לחוש שהרי כל הקביעות שמתי שצריכה לחוש זה באותו שעה אמנם לכאורא עיקר הקביעות קימת ונפק"מ בחזרה וראתה חודש אחרי באותה שעה שאין לה לחוש אלא באותה שעה וביותר שגם בראתה באותו יום בשעה אחרת חודש אחרי יהיה לה חומר שצריכה בדיקה גם בשעה זו מצד הקביעות של השעה הקודמת [וכמבואר בראב"ד שיש דין בדיקה בשעת הוסת וכמו שביארנו בשיעור הקודם] וזה ודאי שתחוש גם לשעה שראתה כדין וסת שאינו קבוע שחושת לראיה שראתה וצ"ע

והנה הש"ך כתב שצריך לחוש לאו"ז שאסורה עונה קודם הוסת וביאר טעמו שכיון שהדרך היום שרואה בשעה שאינה קבועה ממילא כל היום זה כמו שעת הוסת וצריך להוסיף עונה קודם ושמעתי מהגר"נ קופשיץ שאשה שרגילה לראות תמיד בעונת היום אם לא קבעה וסת א"כ כה"ג יש להקל כראב"ד שאסורה רק בשעה שקבעה א"כ כאן העונה זה כמו שעה ולא תאסר בעונת האו"ז אמנם הרי לביאור הש"ך שאסורה מצד הוסת גם בעונה קודם בהכרח הביאור כמבואר בסד"ט שחז"ל הוסיפו עוד זמן שמא יבוא עליה בשעת הוסת וא"כ אין שום סברא שבוסת לשעות זה אחרת ולכאורא כל דברי הראב"ד זה מצד שיסוד הדין עונת הוסת שחוששים שתראה מצד העונה כמבואר בלשון הראב"ד וכשזה וסת לשעה לבד אין החשש ועד כמה שמחמירים האו"ז אין מקום לדברי הראב"ד וצע"ג אם לא דנימא דגדר הדין גם לש"ך שחששו שכיון שזה קרוב לזמן הוסת זה סיבה לחוש לראיה וס"ל לראב"ד שכאןמאין סיבה לחוש ובפשוטו המנהג להחמיר האו"ז מצד גדר שקיבלו על עצמם כמבואר באו"ז ולא מצד עיקר הדין וכדעת הש"ך וצ"ע

[ואולי יש לדחוק שרק בגורם של עונה יש סיבה לחוש שיגיע קודם לדרך הגר"ז שזה מצד שהתשמיש גורם ההקדמה ולא בשאר גורמים אמנם לפ"ז גם אם ליל טבילה זה וסת גמור יש בו ההגבלה של שעה ודלא כאחרונים ומשמעות לשון הראב"ד שזה רק מצד שוסת הקפיצות זה כאינו קבוע ועיקר הסברא מחודשת]

והנה יש לדון האם בעונה בינונית יש גם קולא של הראב"ד דהינו שיש לדון שדנים שהיום ל' הוא כמו קבוע א"כ זה לא שייך אמנם יתכן שזה לא כמו קבוע שזה סיבה לחוש שתראה לעיקר הגורם והנה לפליתי שתמיד אסורה גם ביום ובלילה שאין זה ענין לזמן הראיה הקודמת לכאורא כאן גם צריכה לחוש אמנם אין זה דומה שכאן שיש לה קביעות שכל שרואה רואה בשעה מסוימת א"כ גם ראית העונה בינונית תהיה כך ואין זה דומה לפליתי שדיבר שאין לה קביעות כלל ונפק"מ לנ"ל שברואה תמיד ביום לא תאסר בלילה אמנם יתכן שכאן שזה לא גורם של וסת אין זה ענין לקביעות ראיתה ולא שייך כאן כלל את הראב"ד וראיתי מציינים לחוו"ד קפ"ד חידושים כ"ג שנקט שעונה בינונית גם ביש לה שעתה קבועה צריכה מוך דחוק בכל עונת הוסת

### האם העונה תלוי ביום ולילה או נה"ח ושקעה"ח

ב] מבואר בגמ' שברגילה לראות עם הנץ החמה אם ראתה קודם הנה"ח אסורה כל הלילה ומותרת ביום ואם רגילה לראות לאחר הנה"ח אסורה ביום ומותרת בלילה והנה לגבי כל דיני התורה הקובע של יום זה עלות השחר ולא הנץ החמה אמנם לגבי וסתות מבואר שזה תלוי בנץ החמה ועיין פלתי קפ"ד סק"ד שביאר שהסברא של העונה מצד שיש אשה שרואה בהשפעה של השמש ויש אשה שרואה בזה שאין השמש ולכן זה תלוי בנץ החמה [ולכאורא כל זה שייך רק אם נימא שיסוד האיסור עונה זה מצד שחוששים שתראה מחמת העונה ולא מחמת השעה אבל אם יסוד החשש זה הרחקה אטו שעת הוסת א"כ לכאורא היה יותר מסתבר שזה כשאר דיני התורה שתלוי ביום ולילה וצ"ע] והנה מבואר בגמ' שאם רגילה לראות בשעה שישית אסורה כל שש שעות הראשונות והנה ידוע שנחלקו הראשונים במנין השעות האם זה מהנץ החמה עד שקיעת החמה או מעלות השחר עד צאת כל הכוכבים [ובפשוטו לגאונים ששקיעה ראשונה היא ספק יום בהכרח שמונים מהנה"ח עד שקעה"ח דאל"כ אין חמה בחצות באמצע הרגיע עיין בתשובות הגר"א קוטלר שהאריך בזה] ולכאורא לראשונים שמונים מעלות השחר א"כ מפורש שאסורה קודם הנץ החמה ולראשונים שמונים מהנה"ח מפורש שכאן מונים מהנה"ח והנה עיין ריטב"א נ"ד שכתב שאסורה כל העונה מעלות השחר ויתכן שהלשון לאו דוקא או שכיון דס"ל שמונים השעות מעלות השחר ממילא נקט שלשון הגמ' נה"ח לאו דוקא

והנה בפשוטו עד כמה שאת תחילת הוסת קובעים לפי הנץ החמה ה"ה סוף הראיה תלוי בשקיעת החמה וכן הוא בחוו"ד חידושים י"ב ובלחו"ש אמנם הנה הש"ך כתב לגבי ספק ראתה קודם הנה"ח שאסורה ביום שה"ה ראתה בבין השמשות אסורה בלילה ובפשטות משמע שהספק האם זה לילה או יום והחוו"ד כתב לדחוק שכוונתו ספק קודם שקעה"ח או אחריה אמנם עיין פרדס רימונים בשפ"ח י"ג שכתב דצ"ע מה נידון הש"ך דמה ההבדל בין ספק קודם הנה"ח לספק קודם שקיעת החמה וכתב שכונתו לחדש שגם בספיקא דדינא תולים במאוחר ובהכרח שכונתו כפשוטו וע"ש שכתב שלגבי לילה ס"ל לש"ך שזה תלוי ביום ולילה אמנם צ"ע מהיכי תיתי לומר כך והמנהג כחוו"ד

ושמעתי להעיר אם נימא שזה תלוי בשקיעת החמה א"כ בראתה לאחר שקיעת החמה לר"ת הוי ודאי תאריך הקודם ועונה של לילה וצ"ע איך יחשיבו דבר זה וכן לר' יוסי שבין השמשות זה כהרף עין זה נכנס וזה יוצא א"כ לאחר שקיעת החמה זה ודאי יום לגבי התאריך והוי עונת לילה ואם נימא שכאן זה תלוי בלילה א"ש אמנם יתכן שגם את התאריך כאן קובעים לפי החושך שביחס למציאות זה כבר יום הבא ויתכן שזה מקור הש"ך שלגבי סוף היום זה תלוי בצאת הכוכבים וצ"ע בזה

### בדין ראיה הנמשכת

ג] הראשונים דנו באשה שראיתה נמשכת מעונה לעונה מה דינה והנה דעת הרז"ה [אות י"א] והרשב"א [י"ג:] שרק תחילת הוסת אוסר אבל המשך הראיה אין לו דין וסת דזה לא גורם ראיה אלא זה המשך של המעין שנפתח אמנם הראב"ד הביא דיעות שאסורה משך כל זמן הראיה וממילא אסורה גם בעונה השניה כל העונה מצד דין עונה לר"י והוא חלק שבעונה השניה אסורה רק משך הראיה דהינו שהדין עונה לר"י זה רק בתחילת הראיה ולא בהמשך הראיה והנה יסוד דבריו שנקט שר' יוסי שאמר שאסורה בשעת הוסת הכוונה בזמן משך הראיה ואפילו אם ממשיכה לעונה אחרת וממילא נקט הראב"ד שר' יהודה מודה לזה ולא חולק על זה רק יש דיעה שיש גם דין הרחקה של עונת הוסת על המשך הראיה והראב"ד חלק שאין על זה החומרא של עונת הוסת והנה בפשוטו הרז"ה נקט שגם לר"י אינה אסורה משך זמן ראיתה אלא בשעה שבו התחילה לראות אמנם הב"י כתב שר' יהודה חולק בנקודה זו על ר' יוסי וצ"ב מהיכי תיתי להמציא מחלוקת ועיין ח' חת"ס שביאר שזה ודאי בדין והזרתם יש דין הרחקה יותר מעיקר הוסת ולר' יהודה זה עונת הוסת ולר' יוסי זה כל משך הראיה אבל אין מקור לשני הרחקות ע"ש

והנה הראב"ד הביא נידון בממשיכה כמה ימים האם אסורה בכל ימי הראיה והביא שיטה שזה רק תלוי בהתחלה וכן הוא דעת הרז"ה והרשב"א ויש דיעות שאסורה כל משך הראיה מצד שחוששים שההתחלה בימי זיבה והסוף בימי נדה והראב"ד חלק עליהם שלא חוששים לזה אמנם כתב שאסורה כל משך הראיה כמו שעת הווסת לר"י ועיין פרישה סקי"א שבעונה האחרונה לא תאסר כל העונה אלא בזמן משך הראיה כמו בממשיכה מעונה לעונה והנה הרמב"ן הכ"ב כ"ג כתב שאסורה כל משך הראיה וכל אותה עונה ועיין שפ"ח ט"ז שס"ל שכל משך הראיה זה קובע וסת וכל יום וכל עונה זה וסת לעצמו ולכן יש גם דין עונה בהמשך הראיה והנה בדעת הראב"ד שאסורה כל משך הראיה עיין תוה"ב י"ד: טור ג' בסופו שזה מצד שחוששים שעיקר הראיה זה ההמשך וההתחלה זה תוספת דמים ומשמע שאין צד שיש כאן ג' וסתות אלא רק הספק מהו הזמן הגורם העיקרי לראיה אמנם ברמב"ן משמע שבאמת כל זמן הראיה הוא דין וסת לעצמו וצ"ע ועיין פרישה י"א שכתב נפק"מ בראתה ביום השני שלראב"ד לא נעקר גם היום הראשון שהכל זה כעונה אחת אבל לרמב"ן העונה הראשונה נעקרה ולכאורא מבואר שנקט שכונת הראב"ד לא מצד שיש חשש שהקביעות זה המשך הראיה אלא שכל זמן משך הראיה זה גורם משותף דהיינו שכל שגורם הראיה הגיע זה סיבה שהדם יגיע עד זמן משך הראיה [ונפק"מ בהמשיכה מכ"ט בחודש לליל ל' ובחודש הבא אין ל' שלרשב"א אינה צריכה לחוש בליל א' אמנם לפרישה צריכה לחוש ובאמת שכן הוא משמעות דברי הראב"ד וצ"ע ועיין סימן י"ח בסוגיא דימי זיבה שהארכנו בזה עוד]

והנה בפשוטו הנידון של המשך הראיה מעונה לעונה או כמה ימים זה אותו נידון אמנם צ"ע שלגבי רואה מקודם הנץ החמה לאחר הנץ הביא את הראב"ד שאסורה כל משך הראיה וברואה כמה ימים כתב שלא אסורה אלא תחילת ראיתה וצ"ב החילוק ועיין ש"ך סקט"ז שהביא לחלק בין אם זה ראיה ארוכה שבזה אומרים שהשאר זה תוספת דמים וזה טפל לעיקר הראיה לבין אם זה ראיה קצרה ובטעם החילוק הביא חילוק מהב"ח ומהפרישה וצ"ב הכוונה ועיין מקש"ז ט' שביאר שהב"ח ס"ל שרק אם זה המשך ממש ללא הפסק הכל בכלל הוסת וכל שרואה יותר מעונה זה ודאי אם הפסק ואין זה אלא תוספת משא"כ לפרישה גם ללא הפסק או גם אם היה הפסק אבל כל שזה קצת זמן יש מקום לדון שהכל זה מעיקר הראיה משא"כ אם רואה הרבה זמן וע"ש שכתב נפק"מ ברואה כמה ימים אבל התחילה קודם הנה"ח והפסיקה לאחר קצת זמן והמשיכה שלב"ח אסורה גם ביום ולפרישה לא עוד כתב נפק"מ בראתה קצת זמן אבל הפסיקה באמצע והנה וודאי שסתימת הרא"ש משמע שכל שרואה כמה ימים אסורה רק בתחילה אמנם יתכן שזה מצד שאין סיבה לחוש שלא הפסיקה מיד כיון שבין כה המשיכה ראיתה ובזה ודאי הפסיקה וצ"ע

ובפשוטו עיקר הסברא שזמן קצר הכל זה מצד וסת זה אם סברת הראב"ד כפרישה שסיבת הוסת היא סיבה לבוא בכל זמן משך הראיה בזה הוא שייך על התחלת הראיה אבל אם מצד הרשב"א לכאורא אין סברא לחלק וצ"ע

### בדין ראתה קודם הנה"ח ובדין ספק וסת

ד] עיין ראב"ד בבעה"נ סימן א' ס"ד שדן ברגילה לראות בנץ החמה גופיה או שלא יודעת אם קודם הנץ או אחרי הנץ מהו זמן ווסתה וכתב בזה שני דיעות שיש שכתבו שצריכה להחמיר בלילה וביום ויש שכתבו שאסורה רק ביום שכיון שוסתות דרבנן וכל שכן סמוך לווסת א"כ תולים שזה היה ביום כיון שאז וודאי טמאה נדה ועיין בהשגות הרז"ה שכתב שכיון שוסתות דרבנן א"כ ספק דרבנן להקל ומשמע שמותרת בשניהם והנה צ"ב דעת הראב"ד למה לא אומרים ספק דרבנן להקל ועוד צ"ב מה סברא שכיון שודאי ראתה ביום לכן אסורה ביום ובפשוטו הביאור כמבואר בח' חת"ס ובהפלאה ובשפ"ח י"ג שכיון שזה תרתי דסתרי ממילא אין להתיר את שניהם מדין ספק דרבנן לקולא רק הראב"ד הכריע שמדין ספק דרבנן לקולא יש לבחור היום שבו ודאי ראתה ולהכריע שאז היה הראיה דהינו שללא דין ספק דרבנן להקל ודאי אסורה בשניהם אבל כיון שזה נידון דרבנן ממילא בזה כמו שמצאנו הלכה של הכרעה של תולין קלקלה במקולקל כך כאן יש דין הכרעה שזה ביום כי וודאי ראתה דהינו שזה סברא לבחור הקולא על העונה הראשונה ובחוו"ד כתב שכאן זה איקבע איסורא ובזה אין דין ספק דרבנן להקל ולכאורא זהו אותו שורש סברא הנ"ל [והעירו דמבואר שגם בזה עוזר תולים קלקלה אפילו לחוו"ד ק"צ שזה רק סברא להעדיף אחד מהשני ולא במקום שאין דין ספק דרבנן לקולא] [והיה מקום לומר שזה רק הראב"ד לשיטתו שבמשך הזמן שרואה בין כה אסורה ממילא כל הספק האם גם בעונה הראשונה אמנם הפוסקים סתמו להקל גם ברואה כמה ימים שבזה לא קי"ל כראב"ד וצ"ב מה מעלה שודאי ראתה בזמן זה אם זה המשך שאין לזה שום דין ואולי המשך זמן הראיה הוא ודאי איזה שהוא סיבה לחוש וכנ"ל אות ג' ולכן זה סברא לנקוט את יום זה אמנם לשון הראב"ד כי היא וודאי טמאה נדה וצ"ב מה סברא בזה] ובפשוטו יסוד הנידון האם אומרים תרתי דסתרי בשני ימים זה הנידון לגבי להתפלל יום אחד מנחה לאחר פלג המנחה ויום אחד מעריב שקי"ל שלכתחילה אין להקל אבל בשעת הדחק יש להקל ואולי כאן זה יותר חמור דשם כל תפילה זה נידון לעצמו אבל כאן יש יום וסת והשאלה מתי הוא וכמבואר בחוו"ד

והנה בפליתי כתב שלא אומרים כאן ספק דרבנן לקולא כי זה ספק של חסרון ידיעה וצ"ב כונתו הרי כאן זה דבר שלאחר שלא יודעת אין שום אפשרות לדעת ובפשוטו כל שבזמן לידת הספק היה אפשר לברר ואחרי זה אי אפשר חשיב ספק [ולדבריו במצאה בבוקר ולא יודעת מתי התחיל הדם אין סיבה להחמיר ובאשכול פ"ג מבואר לא כך] עוד צ"ב שא"כ מה עוזר הסברא של תולין קלקלה במקולקל שזה רק להעדיף צד אחד אבל אם אין כאן דין ספק להקל ודאי שאין סיבה לומר שזה בעונה שוודאי ראתה וצ"ע

והנה הפליתי והסד"ט כתבו סברא לתלות ביום מצד שכיון שלא ראתה בלילה מסתבר שזה היה ביום ולדבריהם בספק בין השמשות שיש לה ספק מצד דיני התורה בזה לא שייך הנ"ל כמבואר בשפ"ח י"ג ועוד שעד כמה דנימא שלא שייך כאן ספק דרבנן לקולא כי זה תרתי דסתרי א"כ מראש זה לא סיבה להקל בלילה וכל דבריהם שבעונה הראשונה מקילים מדין ספק דרבנן ורק בעונה השניה יש סיבה להחמיר עוד צ"ע שאם בפעם הראשונה ראתה בלילה ובפעם השניה ביום לגבי הפעם השלישית אין שום הכרעה וצ"ע לחדש טעם אחר מהראשונים

והנה הרז"ה שהקיל בשניהם אבל לכאורא זה ודאי שלאחר שני הימים צריכה בדיקה מצד שממ"נ זה לאחר הוסת וצ"ע אמנם ע"ש שכתב עוד סברא שלא שייך חזקה אלא על ידי ראיה ודאית דהינו שכיון שיסוד האיסור מצד שיש כאן חזקה שתראה וספק לא יוצר חזקה והובא בגליון האמרי ברוך לחוו"ד וצ"ב אמנם לפ"ז יתכן שגם לאחר שני הימים מותרת

והנה צ"ב למה לא אומרים חזקה שראתה ביום דהינו יותר מאוחר והנה במקרה הראשון שראתה בנץ ולא יודעת מה זמן זה לא שייך חזקה דברור לה מתי ראתה רק לא יודעת מה דין זה בדיני התורה אמנם במקרה השני צ"ב ואולי גם שם זה אותו ספק שלא יודעת זמן זה מהו דהינו שנמצאת בבית חשוך וממילא לא שייך חזקה ולפ"ז אם תמצא דם ביום ומסתפקת מתי זה יצא בזה ודאי יש חזקה שהגיע כמה שיותר מאוחר וכן הוא באשכול סימן ל"ב פ"ג ובגליון מהרש"א בכללי ס"ס לש"ך אות כ' ואולי אם אומרים ספק דרבנן לקולא נגד חזקה א"כ וסתות שזה דרבנן מעיקר הדין יש להקל בשניהם וצ"ע [ויש שדנו שאין חזקה רק שלא ראתה אבל כאן שצריך חזקה חיובית אין כזה חזקה עיין חזו"א על תוס' כתובות ט. אמנם זה רק סברא שלא לאסור מדין חזקה ביום אבל זה סיבה להתיר בלילה ואכמ"ל] והנה בפשוטו משמע שודאי שכל הפעמים ראתה באותו זמן רק לא יודעת זמן זה מהו ויש לדון במסתפקת אולי יום אחד זה קודם הנץ ויום אחד אחרי ובפשוטו כה"ג מדין ספק דרבנן לקולא נימא שלא קבעה וסת כלל אמנם יתכן שאדרבא מצד חזקת הווסת דהינו שסתם אשה רואה בצורה של קביעות וסת לכן נתלה שראתה באותה עונה

והנה עיין חוו"ד סוף סק"ד שכתב שבשכחה את יום הוסת מותרת מצד ספק דרבנן לקולא ולכאורא דבריו כרז"ה אבל השו"ע פסק כראב"ד שלא אומרים ספק דרבנן להקל רק מצד שתולים קלקלה במקולקל וכאן שזה לא שייך ממילא אסורה בשניהם ואפילו בוסת שאינו קבוע ועיין שו"ת מהר"י אסהד סימן ק"צ שאם הספק על יותר משני עונות בזה יש דין רוב כמבואר במג"א סימן שד"מ דמבואר בגמ' שמי שהולך במדבר ולא יודע מתי זה שבת בוחר לו יום וקובע שזה שבת ובשאר ימים עושה כדי חייו והקשה המג"א למה לא נימא שהולכים בתר רוב ותירץ ששם זה ידוע לכל העולם לא שייך רוב ולפ"ז כאן שזה לא ידוע מועיל רוב אמנם עיין פמ"ג שם שדן שזה איקבע איסורא כיון שמכלל הימים יש יום אחד שודאי אסור בזה לא שייך לומר רוב כמו חתיכה אסורה מבין כמה חתיכות שאין דין רוב במקום שזה לא בטל גם ללא דין קבוע וכן הביא שם מתוס' ועיין ראב"ד סוף שער הוסתות שהביא מהבה"ג שיש וסת שיוצאת מדם טוהר לדם טמא והראב"ד הקשה שא"כ בטועה שלא יודעת מתי זה תאסר כל ימי הספק והרז"ה דחה שאומרים ספק דרבנן להקל ובפשוטו זה הראב"ד לשיטתו שכל אסורה יום אחד ולא יודעת מתי לא אומרים ספק דרבנן להקל ומבואר שגם מתי שזה כמה ימים אין הכרעה של רוב ועיין רמב"ם פ"ח מאיסו"ב הט"ו הובא בטושו"ע סקצ"ו שחרשת ושוטה נשים מתקנים להם וסת ואז מותרת לבעלה ומשמע שכל שעדין לא יודעים זמן וסתה אסורה מספק אפילו שיש רוב [ועיין רש"ש כתובות ט. שהוכיח שאין רוב של ימים] ועיין חזו"א פ"ז סק"ג שבשכחה לא הקיל אלא במינקת שיש מקילים לגמרי ובפשוטו אין סברא לחלק בין קבוע לאינו קבוע וצ"ע

### בדין חו"נ בעונת הוסת וביסוד איסור דעונת הוסת

ה] עיין ב"י שהביא מהראב"ד [שער הפרישה סימן ב'] ורשב"א [ד:] ורמב"ן [פ"ח ה"י] שנקטו שבעונת הוסת אין דין פרישה אלא מתשמיש אבל מותר בחו"נ וביארו הטעם כיון שוסתות דרבנן לא גזרו אלא על הביאה עצמה ולא על שאר קריבות ועיין טורי כסף סק"ב בד"ה שוב שהביא מהבית אפרים שהקשה שרק הרמב"ן דס"ל שחו"נ זה דרבנן ממילא יתכן שעונת הוסת לא גזרו אבל לרמב"ם שזה דאוריתא מהיכי תיתי לומר שחששו רק לאיסור כרת ולא לאיסור לאו וכדהקשה התרוה"ד סימן ר"נ ע"ש עוד הקשה התרוה"ד דלראשונים שהפרישה ביום הוסת היא מדאוריתא א"כ ודאי שמהיכי תיתי לומר שזה רק על כרת ולא על לאו ועיין ח' חת"ס ובשו"ת סימן ק"ע שכתב שעד כמה שוסתות דרבנן א"כ הדין פרישה שמא תראה באמצע הביאה ולגבי חו"נ זה לא שייך כי מיד יפרוש עוד כתב שחוששים שהביאה תגרום ראיה וממילא לגבי חו"נ זה לא שייך אמנם עדין צ"ע לאחר שהתורה אסרה את הביאה מצד והזרתם ממילא שיהיה איסור חו"נ מצד האיסור וסתות שהרי היא אשה אסורה בביאה אמנם הרי לגבי איסור לאו מבואר במ"מ שאין דין חו"נ ובחת"ס כתב עוד שכאן זה לא איסור ביאה אלא דין הרחקה וכה"ג אין איסור חו"נ

והנה קושיא זו קשה גם אם וסתות דרבנן והדין חו"נ זה דרבנן שהרי באבילות שזה אסור מדרבנן נחלקו הראשונים האם אסור חו"נ והרמ"א סימן שפ"ג כתב להחמיר בזה וכן בת"ב וביוה"כ וא"כ למה שכאן לא יאסרו ועיין גר"ז שביאר ששם זה איסור ביאה בעצם לכן אסרו גם חו"נ אבל כאן זה רק גזירה שמא יעבור איסור נדה וממילא הוי גזירה לגזירה ובפשוטו כוונתו שכיון שכל סיבת האיסור שמא יעבור איסור חמור ממילא כה"ג הוי גזירה לגזירה אמנם עדין צ"ב שהרי למעשה יש כאן איסור ודאי ומה זה גרע משאר מקומות שאסרו מדרבנן

והנה בעיקר האיסור של יום הוסת יש לדון האם זה איסור מדין ודאי או שבאמת כל הלכה רק שאמרה התורה לחשוש שמא תראה דהינו שמדין דאוריתא יש חזקה ולא צריך לחוש והתורה חידשה לחוש אבל לא שזה איסור בעצם ונפק"מ שאם בסוף לא ראתה לא עברו שום איסור רק של נתכוין לאכול בשר חזיר ואכל בשר טלה והנה אם נימא כנ"ל א"כ א"ש שעל זה לא גזרו דכאן זה לא איסור ודאי והנה עיין תוה"ש סק"ג שהביא מההגהות שערי דורא שאם עברו על איסור וסתות צריכים כפרה דיש פסוק והזרתם דהינו שנקט שזה לא רק מדין נתכוין לאכול וכו' אלא שיש כאן איסור בתורת ודאי ועיין תוה"ש שגם אם זה דרבנן אבל גדר הדין שיש כאן איסור ודאי אמנם עיין שו"ת שאילת דוד סימן ג' שכתב שאם וסתות דרבנן הגדר שרק אמרו לחוש לצד הראיה אבל לא אמרו שיש איסור ודאי על יום הווסת ע"ש

והנה מבואר בגמ' שבועות י"ח שנחלקו אמוראים האם בבא על אשה ביום וסתה וראתה האם הוי אונס גמור ודעת הרשב"א שזה רק אם הדין פרישה הוא מדרבנן אבל אם הדין פרישה מדאוריתא וודאי שלא הוי אונס ונקט דהוי מזיד ובריטב"א נקט שאם זה דאוריתא לא הוי אונס אבל אם הוא דרבנן הוי אונס וזה נידון הגמ' שם אמנם הרמב"ן נקט שודאי שזה דאוריתא ובכל אופן נחלקו האם הוי אונס ועיין ח' האור שמח שתמה שאם התורה אמרה לחוש לצד הספק מה שייך לומר שהוא אנוס וע"ש שחידש שהאיסור של עונת הוסת זה גזירה אטו שעת הוסת אבל אין כאן שום חשש ראיה אמנם בפשוטו אינו כן אמנם יש מקום לדון שאם זה איסור בעצם א"כ יתכן שבאמת לא חידשה התורה הנהגה לחוש רק שהתורה אסרה חלות איסור ביאה על יום זה ולכן הוי אונס ביחס לאיסור נדה וצ"ע

והנה החוו"ד סימן קפ"ה ז' כתב שאם בא על אשתו בעונת הוסת צריך לפרוש באבר מת והפרדס רימונים סוף סימן קפ"ה חלק עליו דהרי עדין לא ראתה ואדרבא הדין פרישה מחיב אותו לפרוש [וכן הוא פשטות לשון הרמב"ם פ"ה משגגות ה"ז] ולכאורא דעת החוו"ד שיש איסור בעצם על מעשה הביאה וממילא ביחס לאיסור של יום הוסת יש גם דין לפרוש באבר מת אמנם יתכן עוד שנקט שמצד דין הוסת זה גם לחשוש שכבר ראתה וכדהבאינו בשיעור הקודם סק"ד שחזינן שדעת הרשב"א שאם נמצא טמא אסורה מתחילת הוסת ולא תולים שזה בסוף הוסת ומדין חזקה ולפ"ז ודאי צדקו דברי החוו"ד וצ"ע

והנה התפארת למשה יצא לדון שלאחר הוסת אסורה בחו"נ דרק ביום הוסת שהחשש שמא תראה בזה יש מקום לדון שלגבי חו"נ אין חשש שיכול לפרוש מיד אבל לאחר הוסת שהחשש שמא ראתה בזה אין מקום לחלק והסד"ט סקי"ג חלק עליו והסברא שלאחר הוסת יש רק איסור דרבנן של שמא ראתה וביחס לחו"נ לא עשו איסור וסת כלל וכן הוא ודאי סתימת הראשונים וכן ברמב"ן כתב שעבר הוסת ולא בדקה אסורה לשמש עד שתבדוק

והנה עיין גר"ז שכתב שאסור לשכב במיטה אחת ולמד מאבילות שגם לראשונים שמותר חו"נ בכל אופן אסור לשכב במיטה אחת מצד שאומרים לנזיר שיפרוש מהכרם וא"כ ה"ה כאן ובפרט אם אוסרים חו"נ כ"ש שיאסרו שכיבה יחד במיטה אחת והראשונים סתמו להיתר אמנם למחמירים חו"נ וודאי שיש להחמיר במיטה אחת אמנם אם נימא שחו"נ אסור מצד שמא תפרוס נדה ויעבור על איסור זה שהוא איסור בעצם אין ללמוד לשכיבה במטה אחת שאין בזה צד איסור בעצם אלא רק שמא יבוא עליה וכאן שזה רק איסור ספק יתכן שזה יותר קל ודו"ק בזה

#### כ' סיון פ"א

# סימן ח'

# בדין וסת הגוף

### האם וסת הגוף מחזיק שכל ראיותיה בפיהוק

א] מבואר במשנתינו דאיכא ווסת הגוף דהינו דאשה שכל ראיותיה מגיעות אם מיחושי הגוף חשיב ווסת ואמרינן דיה שעתה והראשונים כולם נקטו שיש בזה גם וסת המורכב להפלגה ולחודש וגם ללא הרכבה עוד נקטו הראשונים שזה לא רק לגבי טהרות אלא גם לגבי פרישה מבעלה אמנם הרמב"ם פ"ח ובהלכות מו"מ פ"ג ה"ו כתב שוסת הגוף זה רק מורכב דהינו שכל ראיה של קביעות וסת היא מגיעה אם הרגשות הגוף ועיין ערוך לנר בסוגין שנקט שהרמב"ם מודה דיש וסת הימים ללא הרגשת הגוף רק שנקט שהרגשת הגוף זה רק במורכב אמנם פשטות הרמב"ם בהלכות מו"מ וכן נקט בסד"ט קפ"ו שכל וסת הימים מגיע אם הרגשת הגוף והאחרונים תמהו לפ"ז על מה דמבואר בגמ' מפורש שיש וסת הימים ויש וסת הגוף א. לגבי דיה שעתה ב. לגבי מנין הראיות וצ"ע

והנה הגמ' לעיל דנה האם יש וסת הקפיצות דהינו שתקבע וסת שעל ידי פעולה מסוימת רואה וכתבו הראשונים שוסת הגוף מוסכם שיש כזה קביעות ועיין ברשב"א ובר"ן וברא"ש סימן א' שביארו שוסת הגוף אין הכונה שהרגשה זו גורמת הראיה אלא שזה רק סימן על ראיה וכה"ג הוי ווסת והנה כל זה מתי שלא מפהקת גם ללא ראיה דאל"כ כל שמפהקת אין זה ראיה שעומדת לראות שהרי יתכן שזה מסיבה אחרת ולכן כל שפיהקה ג"פ ולא ראתה מבואר בראשונים שעקרה את וסתה דהינו שכה"ג אין הפיהוק סיבה לחוש לראיתה

והנה יש לעיין האם יש כאן חזקה שכל ראיותיה מגיעות אם ווסת הגוף או שזה רק חזקה שאם מפהקת זה סיבה לראיה אבל אין כאן חזקה שכל ראיותיה בפיהוק ובפשוטו כיון שראינו ג"פ שראתה בפיהוק חזינן שצורת ראיתה זה אם פיהוק א"כ מסתבר שכל ראיותיה בפיהוק ולפ"ז אם ראתה גם ללא פיהוק זה סתירה לוסת וכן משמעות לשון רש"י ס"ג. בד"ה אוחזין אותה שכתב בכך למודה להיות בכל עת שהיא רואה עכ"ל אמנם הראשונים כתבו שעוקרת את הוסת רק אם פיהקה ג"פ ולא ראתה ומבואר שמה שרואה ללא פיהוק זה לא סתירה לוסת וכן סתימת דבריהם בקובעת וסת בזה שראתה ג"פ בפיהוק ולא התנו שלא ראתה באמצע ללא פיהוק ומשמע שנקטו שהקביעות היא רק שאם מפהקת רואה אבל זה לא מחייב שלא תהיה ראיה אלא בפיהוק ויתכן עוד שגם הם מודים דבפשוטו כל שראינו ג"פ שראתה בפיהוק שהוחזקה שלא תראה אלא בפיהוק אמנם כיון שמצד הקביעות יתכן שגם הוחזקה שכל שמפהקת היא רואה ממילא לגבי עקירת הוסת או לגבי קביעותו אין בזה שרואה ללא פיהוק סיבה לעקירת הוסת [וכמו דמצאנו בסד"ט סקל"א ובחוו"ד סקל"ד לגבי וסת המורכב שכל שלא ראתה ג"פ עקרה את החזקה שתפהק ותראה ונשאר רק הקביעות שאם תפהק תראה דהינו שבקביעות מונח שני דברים ואפשר לעקור אחד מהם ועיין לקמן סק"ג מה שהובא על זה]

והנה מבואר במשנה שאם יש לה וסת הגוף דיה שעתה ומבואר בגמ' שיש בזה מחלוקת האם זה רק בראתה בזמן וסתה או שזה סברא גם בראתה שלא בזמן וסתה והנה בעיקר הדין דדיה שעתה מצאנו שני ביאורים בראשונים רש"י דף ב.ד: וכן במשמרת הבית י"א: ביארו שזה מצד שחזקה אורח בזמנו בה דהינו שכיון שמצאו הדם בזמן הוסת ואנו יודעים שזה סיבה להגעת הדם ממילא זה סיבה להכריע שיציאת הדם היתה אז אמנם תוס' ס: וכן הרמב"ן ט"ו. הובא בר"ן בשבועות בסוגיא דבא מן הדרך ה: ובבד"ה שם ביארו שזה מצד שהוא מסולקת דמים דהינו שבזה שמוחזקת לראות בזמן מסוים יש בזה סיבה שלא תראה אלא אז ולכן כל שמצאנו הדם בצורה שיש לתלות בוסתה זה סיבה לתלות שזה הגיע שם ולא קודם וזה א"ש שיש מ"ד שגם במצאה שלא בזמן וסתה זה כך שכיון שקודם שמצאנו היא בחזקת שלא תראה כה"ג לא טמאו אותה למפרע והנה בהא דדיה שעתה גם בוסת הגוף אם ננקוט שאין כאן חזקה שלא תראה אלא בפיהוק אלא כל חזקתה שאם מפהקת היא רואה א"כ הניחא אם הדין דיה שעתה זה מצד חזקה אורח בזמנו בא א"כ גם כאן שכיון שפיהקה זה סיבה לתלות הדם אז [אלא שצ"ב שא"כ עדין יהיה לה קביעות שלא רואה אלא בפיהוק וממילא אם תפהק ותראה נימא שאורח בזמנו בא וצ"ל שקים להו לחז"ל שהפיהוק הוא לא סימן על ראיה אלא אם הוא מגיע רק אם ראיה] אבל אם יסוד הדין דהיא מסולקת דמים שלא בזמן הוסת הרי כאן היא לא הוחזקה כלל שלא תראה שלא בשעת הוסת וא"כ אין סיבה לומר שהיא לא מסולקת דמים והיה מקום לומר שרש"י שביאר שזה מצד שיש כאן חזקה שלא רואה אלא בוסת הגוף זה כיון שבא לבאר את הדין דיה שעתה ושם באמת זה רק בהוחזקה לראות רק בהרגשה והראשונים באמת לא ביארו אלא לגבי בעלה דשם לא צריך להגיע למה שהיא מסולקת דמים ובזה גם אם רק קבעה שכל שמפהקת היא רואה זה סיבה לדיני וסת הגוף ואין זה במשמעות הדברים וכן אין זה במשמעות המשנה שכל אשה שיש לה וסת דיה שעתה שיש מקרה שיש לה וסת ולא דיה שעתה [אמנם הנה שיטת רש"י שהדין דיה שעתה זה מצד אורח בזמנו בא אמנם יתכן שהמ"ד שדיה שעתה גם שלא בזמן וסתה זה ודאי מצד מסולקת דמים ורצה להעמיד המשנה גם כמ"ד הזה]

והנה כתב הרמב"ן פ"ה שאשה שאין לה וסת חוששת שמא תראה מחמת תשמיש ולכן צריכה בדיקה לאחר תשמיש אבל אשה שיש לה וסת אין לה לחוש שתראה מחמת תשמיש וכתב הרמב"ן שאשה שיש לה וסת הגוף אין לה דין בדיקה קודם ואחר תשמיש הובא בגר"ז סימן קפ"ו ובפשוטו הביאור מצד שאם היא תראה היא הרי תפהק ותדע מזה ולכאורא מבואר מזה שהוחזקה שכל ראיותיה הם בפיהוק דאל"כ הרי יש לחוש שתראה ללא פיהוק ואין לומר שאצלה אין החשש כלל מצד שאשה שיש לה וסת אין לחוש שתראה מחמת תשמיש שהרי עד כמה שכל החזקה על צורה בראיה אבל גורם הראיה הוא לא קבוע א"כ היא אשה שאין לה וסת

וכן מבואר ברמב"ן שאשה שיש לה וסת הגוף צריכה לחוש לעונה בינונית וכתב הגר"ז סוף סימן קפ"ד וכן בחוו"ד שכל זה ברואה בתחילת הפיהוק דיש לה לחוש שמא תפהק ותראה אבל ברואה בסוף הוסת אין לה לחוש שהרי גם אם תראה היא תפהק קודם ומבואר שנקטו שמונח בקביעות של וסת הגוף שלא תראה אלא בהרגשת וסת הגוף והנה מבואר משני דוגמאות אלו שיש כאן חזקה שראיותיה בפיהוק ודוחק להעמיד שזה דוקא בלא ראתה באמצע ללא פיהוק

עוד קשה דהנה כתב הרז"ה שער הספירה אות ו' הובא בפ"ת קפ"ז סקכ"א שאם אשה יש לה וסת הגוף וראתה לא"ת אם הרגשת הגוף תולים הראיה בוסתה ולא בתשמיש וצ"ע דהרי כל חזקתה היא שראיותיה בהרגשה אבל יתכן ודאי שהראיה שראתה זה מחמת תשמיש כדחזינן שבדיוק עכשיו ראתה רק שדרכה לראות בהרגשת הגוף

ולכאורא מבואר מכל זה דווסת הגוף אין זה סתם צורה איך לראות אלא שזה מגדיר את הראיה לסוג ראיה מסוימת דהינו שיש ראיה שהיא ראיה מקרית ויש ראיה שהיא הראיה הטבעית שיש בגוף האשה לראות וקים להו לחז"ל דוסת הגוף זה סימן שאומרים שהראיה זה מגיע בצורה של הראיה שבטבע האשה ולא כראיה מקרית ובאמת ראיה מחמת מקרה היא ודאי לא סיבה לפיהוק ולכן בפיהקה אין לחוש שראתה מחמת תשמיש שהרי ראיה כזו היא ראיה שמחמת מקרה זה לא סיבה להרגשת הגוף ולפ"ז א"ש שכל שראתה ג"פ בצורה של וסת הגוף חזינן שיש לה ראיה שנעשה בצורה של טבע הראיה הקבוע וממילא כל שיש לה טבע זה יש כאן ודאי הסתברות שתראה בצורה של ראיה טיבעית דהינו תהליך ראיה טיבעי ולא מחמת מקרים ולפ"ז יתכן שגם א"ש שגם בראתה ג"פ שלא בהרגשה תולים שזה מקרה דהינו שזה מקרים שגרמו לראיה שלא כדרך וסתה אבל אין סיבה לחוש שיקרה עוד מקרה אלא אדרבא מסתבר שינהג בה הטבע הרגיל שהראיה היא ראית בצורה של ווסת ולכן לגבי עונה בינונית כתבו האחרונים שאין לחוש אלא שתראה כראיית וסת שזה הרגשת הגוף וכן אין לה לחוש שתראה מחמת תשמיש שזה הרי ראיה שהיא סוג ראיה שלא טבעית וכיון שאשה זו חזינן שראיותיה בצורה טבעית אין סיבה לחוש שהתשמיש יגרום לה ובאמת שכן מוכח מר"מ דס"ל שאשה שאין לה וסת אסורה ומשמע שאם יש לה ווסת הגוף מותרת דהינו שכה"ג אין לחוש שתראה מחמת תשמיש שהיא אשה שלא נתונה למקרים ודו"ק בזה

### בראיות שפיהוק זה לא רק סימן

ב] והנה בפשוטו הדין וסת הגוף הוא רק סימן לראיה אבל אין כאן שום סימן לגורם ראיה משותף אמנם צ"ע דמצאנו כמה פרטי דינים דמזה נראה שודאי דוסת הגוף הוא מראה על סיבה משותפת לכל הראיות ולפ"ז מה שכתבו הראשונים שאין זה סיבה הכונה שהוסת הגוף הוא לא זה שיוצר הראיה כמו וסת הקפיצות אבל וודאי שסיבת ראיתו אין הכונה שכל פעם זה סיבה אחרת רק שצורת הראיה על ידי הרגשת הגוף

א. מבואר בראשונים דבפיהקה ג"פ בר"ח וראתה קבעה וסת המורכב לר"ח ופיהוקים ואם תפהק שלא בר"ח אינה חוששת וכן בר"ח אינה חוששת אלא לראיה בפיהוק והנה בפשוטו הכונה שהוחזקה שסיבת הראיה זה ר"ח והוחזקה עוד שצורת ראיתה זה אם פיהוק ולפ"ז צ"ע למה אם פיהקה שלא בר"ח לא צריכה לחוש שמא תראה וכן אין מזה עקירת הוסת הרי מבחינת הראיה שמהפיהוק שזה סימן מה שייך בזה חילוק בתאריכים דלכאורא כל החילוק בתאריכים זה מחמת גורם הראיה וגם אם נימא שקים להו לחז"ל שיש מציאות שהדבר יהוה כסימן רק בתאריך מסוים אבל למה לא לחוש לפיהוק בזמן אחר שמא באמת זה סימן לראיה גם שלא בתאריך שראתה ובאמת הב"י [הובא בט"ז סקל"ו] נקט שיש לה לחוש כדין וסת שאינו קבוע למיחוש שלא בזמנה ובטורי כסף ביאר שהכונה שזה ספק אולי קבעה לפיהוק לבד [ועיין לחו"ש מה שביאר בכונתו] אמנם כל האחרונים חלקו עליו וגם לדעתו לא משמע שיש כאן ספק וסת לפיהוקים שא"כ צריך בדיקה ועוד שבראתה פעם אחת בפיהוק זה יגלה שהפיהוק הוא סימן לא דוקא על ר"ח ולא משמע כן

ועוד צ"ע שהראשונים הוכיחו שיש מושג של וסת המורכב מהדין של וסת הקפיצות והנה שם הכוונה שרק בתאריך מסוים הקפיצה גורמת הראיה דהינו ששני הגורמים זה סיבה לראיה אמנם כאן בפשוטו הביאור שיש כאן שני דברים שונים א. שסיבת הראיה זה ר"ח ב. הוחזקה שפיהוק זה סימן לראיתה ויתכן שזה רק סימן מתי שזה בר"ח ומה שייך ללמוד את זה משם ומה צריך ללמוד את זה משם דשם זה חידוש שיש הרכבה של שני גורמים

ב. עיין רא"ש וטור ס"כ שבתחילת הראיה חוששת אולי זה פיהוק ואולי זה ר"ח וחוששת לשניהם ואם פיהקה באמצע החודש הוברר שזה וסת הפיהוק ובפשטות משמע שהכונה שלא צריכה לחוש לר"ח דאל"כ עדין צריכה לחוש לתאריך של הראיה השניה שזה ר"ח וכן מבואר בחוו"ד סק"מ ובגר"ז סוף סימן קפ"ד וכן בחכמת אדם סל"ב שבאשה זו אין לה לחוש לשום דבר רק לעונה בינונית [וכן בפרד"ר בפתיחה סק"ד עמוד ל"ד] וצ"ב הטעם הרי כל מה שהוחזקה שכל שתראה תראה אם פיהוק אבל גורם הראיה אינו קבוע ולמה לא נחוש שגורם הראיה זה אותו גורם שראתה פעם אחרונה [ובקיצור הלכות נידה לגר"י בויאר פ"ז ה"ה נקט שחוששת כדין וסת שאינו קבוע וכן בבדי השולחן וזה נגד רבותינו האחרונים ונגד משמעות הראשונים]

ג. עוד קשה שכתב הראב"ד סימן ג' הכ"ה שבימי עיבורה ומיניקותה לא קובעת וסת הגוף וצ"ב אפילו שעכשיו היא מסולקת דמים אבל למה שלא תחזיק שכל שמפהקת היא רואה ושראיותיה אם פיהוק ועיין שו"ע סוף סימן קפ"ט שבימי מינקותה ועיבורה לא חוששת לוסת הפיהוק וצ"ב שכיון שזה סימן על ראיה א"כ מה איכפת לן שהיא מסולקת דמים אבל עכשיו הגיע הסימן על ראיתה

ד. עוד צ"ע דהנה נחלקו תנאים האם וסתות דאוריתא או וסתות דרבנן ובפשוטו יסוד מחלוקתם האם מה שהוחזקה שזה טבע ראיתה אמרינן שזה ודאי יתמיד או כיון שהיא נתונה לשינוים יתכן שלא תראה מחמת הגורם שעד היום ראתה והנה בפשוטו אותו מחלוקת הוא גם לגבי ווסת הגוף והנה צ"ב שכאן הרי הוחזקה שיש לה סימן ראיה ולא הוחזקה כלל על גורם ראיה וא"כ כאן לכאורא הצד שאין לה חזקה שגם הסימן יכול להשתנות וצ"ב מהיכי תיתי לדמות הענינים ועוד שדרך אשה לשנות את גורמי ראיותה אבל לא את הסימן לראיתה וצ"ע

ה. עיין רא"ש שכתב שאם ראתה פעמיים בר"ח אם פיהוק חוששת שזה פיהוק לבד וחוששת שזה ר"ח ואם ראתה בר"ח ללא פיהוק חזינן שראיתה מחמת ר"ח ובפשוטו משמע שלא חוששת לפיהוק וכדין אשה שיש לה וסת שלא חוששת לוסת שאינו קבוע ועיין פרדס רימונים ש"ח נ"ז שכתב שאין סיבה שלא תחוש לפיהוק בלבד שכאן זה לא סותר כלל אחד לשני שהפיהוק זה רק סימן של ראיה וממילא גם עד כמה שקבעה לר"ח יתכן שתקבע שכל שמפהקת היא רואה וגם למה שהוכחנו סק"א שראיה אם ווסת הגוף זה ראית וסתה ולא ראיה של מקרים אבל כאן באמת תראה ראיה של ווסת וזה לא סותר לראית ר"ח שזה גם ראיה טבעית אם לא דנחדש שכל שיש לה טבע ראית וסת אם הרגשת הגוף זה חייב להיות בכל הראיות והרי כאן הוחזקה שר"ח גורם גם ללא הרגשת הגוף וצ"ע

ולכאורא מכל זה מתבקש שוסת הגוף אין זה סתם ראיה שעומדת לראות אלא יש בזה גם סיבה לראיה [וכלשון הטור בס"כ שאם ראתה באמצע החודש הוברר הדבר שהפיהוק גורם ולא בחודש ועיין ב"ח שם] והדברים צ"ב וצ"ע ויש מקום לומר שבאמת זה מראה על סיבה של ראיה דהינו שוסת הגוף מגיע כשיש סיבת ראיה של וסת דהינו גורם קבוע בזה מגיע הסימן הנ"ל וא"כ זה לא סימן על הראיה בפועל אלא זה סימן על גורם ראיה שלא ידוע ויש לבאר בזה עוד דהנה הרשב"א כתב שכמו שבקפיצות מבואר בגמ' שגם בקבעה וסת למורכב של ר"ח אם קפיצות גם אם קפצה בער"ח וראתה בר"ח זה נראה מורכב ה"ה בווסת הפיהוק שאם פיהקה בער"ח וראתה בר"ח קבעה וסת המורכב ובבד"ה השיג עליו דרק בקפיצה שזה גורם ממילא זה יכול לגרום על זמן יותר מאוחר אבל וסת הפיהוק שזה סימן על מצב ראיה כל שבזמנו לא ראתה לא שייך שזה סימן לראיה על אחרי זה ובמשמרת הבית דחה שזה סימן על מילוי הרחם וממילא יתכן שהרחם כבר נתמלא אבל עדין לא ראתה אלא זה מתעכב ואדרבא כתב שבזה יתכן יותר שזה מתעכב עכ"ד ולפ"ז יתכן שבאמת כל וסת הגוף מראה שיש לה סיבת ראיה של מילוי הרחם ושעכשיו הגיע הסיבה

ולפ"ז א"ש הכל דמה שהקשינו למה בקבעה למורכב לא חוששת שלא בר"ח הרי הפיהוק הוא סימן ראיה דבאמת הקביעות שהסיבה של הוסת הגוף הוא מורכב אם הר"ח ולכן כל שזה לא בר"ח אין כאן סיבה לראיה וכן א"ש שהראשונים למדו מקפיצות דכמו דשם זה שני גורמים כך כאן זה שני גורמים וכן א"ש מה דמשמעות הראשונים שלא חוששת לוסת שאינו קבוע לפעם האחרון שפיהקה שכיון שאמרינן שהפיהוק נובע מסיבת ראיה אין סיבה לומר שהסיבה תגיע בתאריך של הפעם האחרונה שהרי לא התאריך גרם הראיה וכן א"ש דבימי עיבור לא צריכה לחוש לפיהוק שכיון שזה מראה על גורם ראיה אבל בימי עיבורה שהיא מסולקת דמים גם אם יש גורם ראיה זה לא סיבה לראות וכן אינה קובעת וסת שפיהוק מראה על ראיה שכיון שהיא מסולקת ראיה זו היא מקרה ואין כאן סיבה לראיה וכן א"ש מה שהנידון האם הוסתות דאוריתא זה גם כאן שכיון שזה ראיה על סיבת ראיה אבל עד כמה שגם במקום שיש סיבת ראיה זה משתנה ולא רואה א"כ גם כאן אין חזקה שתראה מתי שיגיע הסיבה וכן א"ש שאין לה לחוש בקבעה לר"ח שגם תחוש לפיהוק שכיון שחזינן שהר"ח גורם לה לראיה ללא עוד גורם ממילא אין לה לחוש שיש לה עוד גורם של פיהוק

ובזה א"ש מה דהוכחנו לעיל בסק"א שכל החשש ראיה זה רק שתראה אם פיהוק ולכן דיה שעתה שכיון שחזינן שיש לה סיבת ראיה אין סיבה לחוש שתראה בסיבה אחרת כמו כל ווסת וכן א"ש הרמב"ן שאין לה דין בדיקה ק"ת וא"ת שכל החשש הוא באשה שאין לה גורם ראיה קבוע שהתשמיש יגרום לה ראיה אבל כאן שיש לה גורם ראיה קבוע אין סיבה לחוש שתראה מחמת תשמיש וכן א"ש מה שכתב הרז"ה שאם פיהקה בתשמיש וראתה תולה בוסתה שכיון שפיהקה חזינן שיש כאן סיבת ראיה אחרת ולא התשמיש

והנה הראב"ד ס"א ה"ו נקט שגם ווסת המורכב כל זמן שלא פיהקה היא מותרת והרז"ה תמה עליו הרי שמא תפהק ולכאורא יש לומר בדעתו שס"ל שכיון שהפיהוק זה ההרכבה של הראיה א"כ כמו שבקפיצות כל זמן שלא קפצה מותרת ה"ה כאן דמי יימר שתפהק ולא ס"ל שיש כאן קביעות שתפהק בר"ח דאמרינן שהר"ח זה רק ההרכבה של הראיה אמנם הדבר מחודש שהרי למה בדיוק פיהקה בר"ח ואולי ס"ל שלא מצאנו דין וסתות אלא אם הגורם כבר הגיע ולא אם ידוע שהוא עומד להגיע ועיין ט"ז סקל"ט שביאר שכל זמן שלא הגיע הפיהוק לא חוששת שכיון ששניהם גורמים לראיה ממילא כל שלא הגיע הגורם מותר ולכאורא כונתו כנ"ל וצ"ע [ובשאילת דוד סימן ו' כתב שלמד שודאי שלא רואה ברגע הראשון וממילא תספיק לפרוש אמנם הראב"ד לא חילק כלל בין תחילת הוסת לסוף הוסת ומשמע שנאסרת מההתחלה ואולי זה מצד עונת הוסת ולא חוששים שיגיע עונת הוסת וצ"ע בכל זה]

והנה האחרונים הביאו מהרמב"ן שאשה שיש לה וסת הגוף צריכה לחוש לעונה בינונית ולנ"ל שכל וסת הגוף מראה על גורם ראיה צ"ב למה לחוש לעונה בינונית הרי תראה לפי גורם הראיה שלה אמנם הרי מאידך חזינן שלא צריכה לחוש לפעם אחרונה שראתה כדין אינו קבוע ובהכרח צ"ל שבאמת זה רק סברא בעונה בינונית שכיון שזה מחמת שלעולם לא תראה דהינו שצריך להעמיד יום ראיה ממילא כאן שאין לנו שום יום ראיה זה סיבה לחוש שתראה ביום זה [ויתכן שעונה בינונית זה באמת סיבה לראיה ללא פיהוק אמנם זה דלא כאחרונים] אמנם האחרונים נקטו שודאי תראה אם פיהוק ובאמת הרשב"א לא כתב את דינו של הרמב"ן והיה מקום לומר שלשיטתו שזה לא מחמת שוכי לעולם לא תראה אלא שבאמת חוששים שתראה בזמן שרוב נשים רואות כאן שיש לה גורם ראיה קבוע לא צריכה לחוש וצ"ע

והנה וודאי שהדברים מחודשים ובדברי הבד"ה ודאי משמע שזה רק סימן לראיה ומשמעות הדברים שגם הרשב"א שחולק זה רק שהפיהוק מגיע מחמת המילוי ולא שזה סימן למילוי ולשון הרא"ש ס"א שזה סימן על הראיה אמנם יתכן שהם אמרו חלק אחד אבל באמת יש בזה עוד חלק שזה סימן לסיבה וצ"ע בכל הנ"ל

### בדין וסת המורכב שנעקר רק בפיהקה ולא ראתה

ג] והנה הראשונים כתבו שאם קבעה לראות בג' ר"ח אינה עוקרת אלא אם ג"פ פיהקה ולא ראתה ועיין פרי דעה בפתיחה בסוף השער השמיני שהקשה שכיון שהוחזקה שתפהק ותראה א"כ יש לנו חזקה ג"פ שלא ראתה שלא תפהק ותראה אמנם עיין סד"ט סקל"א ובחוו"ד חידושים סקמ"ב ובביאורים ל"ד שכתבו שבאמת בכל ווסת המורכב של ר"ח יש כאן קביעות לשני דברים א. שאם תפהק היא תראה ב. שהיא תראה אם פיהוק ובאמת כל שג"פ לא ראתה בר"ח עקרה את החלק שהוחזקה שתפהק ותראה ורק נשאר לה החזקה שאם תפהק היא תראה [ואין זה במשמעות הראשונים וצ"ע] אמנם הדבר צ"ע שעד כמה שחזינן שר"ח זה הגורם והוא גורם לראות אם פיהוק א"כ עד כמה שחזינן שר"ח הוא כבר לא גורם מהיכי תיתי שנשאר בכל אופן הקביעות שאם תפהק היא תראה אמנם לנ"ל שר"ח זה סיבה לראות אם עוד גורם א"כ מה שלא ראתה כי לא הגיע הגורם השני אבל נשאר שר"ח זה סיבת ראיה אם עוד גורם וכל מה שהשתנה שעד היום ר"ח גם גרם שהפיהוק יגיע והיום זה לא גורם שהפיהוק יגיע וצ"ע בזה

והנה בפשוטו הרמב"ם שס"ל שכל וסת נקבע אם פיהוק ובכל אופן כתב שהעקירה בזה שלא ראתה ולא הזכיר בזה שלא פיהקה וראתה מבואר שבאמת חלק על הראשונים ונקט שכל שלא פיהקה וראתה נעקר וסתה לגמרי

והנה עיין חוו"ד שחידש שכמו שאם לא ראתה ג"פ נשאר לה וסת שאם תפהק תראה כך מראש אפשר לקבוע ווסת שאם תפהק תראה וכגון שהיה כמה ר"ח באמצע שלא פיהקה ולא ראתה [והוסיף שגם כמה פעמים פיהקה באמצע החודש ולא ראתה ומשמע שללא זה נוקטים שזה פיהוק לבד שלא מסתבר הפיצול של הווסת הנ"ל] והנה דעת הפרישה שבוסת המורכב לקפיצות זה נקבע גם אם פעם אחת באמצע לא קפצה ולא ראתה אמנם בראב"ד מבואר שלא קובעת ווסת כיון שזה לא רצוף ועיין גר"ז סקצ"א שכתב שלפ"ז גם כאן לא תקבע בראתה בפיהוק בר"ח לא רצוף אמנם בדעת החוו"ד יש לומר דשם דאין מושג של קפיצות לבד וכל הקביעות רק בצירוף לימים ממילא כל שחסר ברציפות זה לא סיבה לקבוע אבל כאן שקובעת לפיהוק לבד ממילא הימים זה רק צמצום של הקביעות ובזה ודאי אמרינן שלא ראינו יותר מקביעות של פיהוק בר"ח וצ"ע בזה

אמנם עיין גר"ז שם שכתב שגם אם בקפיצות לא צריך רצוף אבל כאן אם הגיע ר"ח ולא ראתה עקרה את הוסת שכיון שמצד הקביעות צריכה לראות בר"ח אם פיהוק לכן ביחס לוסת שאינו קבוע הוי עקירה ועיין סקצ"ח שכתב שלגבי וסת קבוע אין זה נעקר אלא כמו שזה נקבע משא"כ לעקור וסת קבוע ומבואר שחלק על האחרונים הנ"ל ונקט שכל שקבעה חוששת תמיד שתראה בר"ח אם פיהוק ובאמת בזה שלא מפהקת הוי קצת סתירה לוסת אבל אין כאן עקירה גמורה וביחס לוסת שאינו קבוע זה עוקר ודו"ק בזה

#### כ"ב סיון פ"א

# סימן ט'

# בפרטי דיני וסת הגוף הפשוט והמורכב

### בדין זמן האיסור ברואה בזמן הווסת בווסת הפשוט

א] כתבו הראשונים דאשה שקבעה ווסת הגוף שאינו מורכב אינה אסורה אלא בשעת הווסת אבל לאחר הווסת מותר והרשב"א והר"ן הוסיפו שגם אם רואה בסוף הווסת אינה אסורה אלא בסוף הווסת אבל מותרת מתחילת הווסת אמנם בח' הרשב"ץ נקט שאפילו שמותרת לאחר הווסת אבל גם ברואה בסוף הווסת אסורה בתחילת הווסת וכן הוא סתימת הראב"ד ובהלכות הרמב"ן שלא הזכירו כלל חילוק בין תחילת הוסת לסוף הווסת בשום מקום וצ"ב מחלוקתם והנה הרשב"א הוכיח דבריו מעיקר הדין של המשנה דמבואר לגבי טהרות שמטמאה רק בסוף הווסת ובפשוטו כוונתו דכמו שלגבי טהרות אמרינן דיה שעתה ואינה מטמאה מתחילת הווסת כך לגבי פרישה מבעלה והוסיף ועוד שלא נחלקו ר"י ור"י אלא במורכב לימים ושעות ומשמע שברישא אין מחלוקת וצ"ב מה הם שני הראיות ובמשנה אחרונה כתב שכוונתו שגם אם נדחה שטהרות שאני אבל לגבי פרישה באמת אסורה מתחילת הווסת אבל עדין מוכח שגם לגבי פרישה זה כך דאל"כ היה צריך להעמיד את מחלוקת ר"י ור"י על הדין של וסת הגוף אמנם המעין בדברי התוה"ב יראה שמהדין של המשנה הוכיח שאין איסור מתחילת הוסת אמנם עדין היה מקום לומר שלאחר הוסת אסורה ולזה הוכיח מהא דר' יהודה ור"י לא נחלקו ברישא דהיינו דהצד לאסור לאחר הוסת זה רק לר' יהודה ומדין עונת הווסת ולזה הוכיח מהמשנה שבזה ר"י לא חולק ולפ"ז יתכן שהנידון ברישא היה גם אליבא דר' יוסי ולכאורא זה גם כונת הר"ן

והנה מתבאר מחלוקת האם עד כמה שיש דין פרישה לבעלה מתחלת הוסת האם זה סיבה שגם הטומאה תהיה מתחילת הוסת דדעת הרשב"ץ ששיך שיהיה דין פרישה מתחלת הוסת אבל בכל אופן הדין טומאה הוא רק אז ודעת הרשב"א והר"ן והמאירי שאם היה דין פרישה מתחלת הווסת גם הדין טומאה היה אז והנה כבר הבאינו דנחלקו האחרונים באשה שיש לה שעת ווסת שעה שלמה ומצאה דם בסוף הווסת האם אמרינן שזה אסור מתחילת הוסת או שאומרים שרק עכשיו זה בא דדעת הבית מאיר קפ"ט י"ט ורעק"א [ב. ט"ז.] שאמרינן שרק עכשיו זה בא וכן הוא משמעות המשנה ב. ודעת החוו"ד קפ"ט ט' שאסורה מתחילת שעת הווסת והנה לדעת הבית מאיר אין שום מקום לראית הראשונים שאין דין פרישה מתחילת הווסת דגם אם היה פרישה אז אבל הגדר של זמן הפיהוק כמו שעת הווסת ושבזה אמרינן דיה שעתה אמנם לדעת החוו"ד בזה אם באמת לגבי פרישה כל הפיהוק היה אסור דהכל היה נחשב שעת הווסת א"כ היתה טמאה בתחילת הווסת אמנם בפשוטו גם אם היו אוסרים זה רק מצד הרחקה של עונת הווסת וגם לחוו"ד כה"ג זה לא סיבה שלא לומר דיה שעתה ובפשוטו מבואר בראשונים שעד כמה שהיה דין פרישה של עונת הוסת זה גם סיבה שלא יהיה דיה שעתה מתחילת הווסת אמנם יתכן שצד הראשונים שיהיה אסור מתחילת הווסת זה גם לר' יוסי ומצד שהכל בכלל שעת הווסת ולא דנו מצד דין עונת הווסת ורק לגבי אחרי הווסת דנו מצד עונת הווסת אמנם המעין היטב בראשונים יראה בלשונם שדנו אותו נידון על אחר הוסת ושעת הוסת ויסוד הנידון האם זה כמו מורכב או שזה חלוק ובמאירי הביא את שני הנידונים על אותו נידון

והנה צ"ב מה שדנו הראשונים שיהיה כאן איסור של כל העונה הרי תמיד מה שר' יהודה אוסר את העונה שכיון שהעונה הוא גורם הראיה אבל כאן שגורם הראיה זה הפיהוק מה פתאום לאסור את כל העונה ומבואר כאן חידוש שאפילו שבר"י זה מצד שגורם הראיה זה העונה אבל זה ודאי דמבואר בדבריו שחוששים לגרום גם יותר ממה שראינו ולכן דנו הראשונים שגם כאן כל שגורם הראיה הגיע נחשוש לראיתו לא בדיוק בזמן שראתה אלא כל העונה ובאמת שמצאנו כזה מקום גם כשגורם הראיה הוא לא העונה כגון אשה שקבעה וסת לקפיצות שאם לא רואה זמן קבוע אסורה כל העונה וכן במורכב לקפיצות הרי ללא הקפיצה לא היתה חוששת ובכל אופן כל שקפצה חוששת עד סוף העונה כמבואר בש"ך סק"נ ומבואר שמכללי הוסתות שגם במקום שכל סיבת הראיה מחמת גורם מסוים אבל זה סיבה לאסור כל העונה שזה הגיע ולזה הוכיחו הראשונים שלא צריך ובפשוטו הטעם שלא צריך לחוש שבאמת גורם הראיה של הפיהוק הוא רק גורם לשעת הפיהוק ולא יותר ואין זה דומה לוסת המורכב שגורם הראיה הוא כל העונה דהינו שהוא סיבה לחוש שיגיע מחמתו משך כל העונה אמנם עיין ביאור הגר"א סק"ל ול"ז שציין את הדין של הראב"ד שאשה שיש לה שעת הוסת קבוע ועונת הווסת לא קבוע שאינה חוששת אלא לשעתה ומשמעות דבריו שבאמת יש כאן מקום לחוש לכל העונה כדין ווסת שאינו קבוע רק שכיון שהקביעות לראות תוך הפיהוק הוא בגדר וסת קבוע לכן כה"ג אין מקום לחוש לכל העונה ויתכן שבאמת נקט שנוקטים שמצד גורם הראיה הוא סיבה לכל היום רק שיש כאן הגבלה של שעת הוסת שאין לחוש אלא לאותה צורה שזה הגיע והדברים מחודשים ויותר נראה שכונתו רק להוכיח משם שאין כזה הלכה שכל שיש איסור אסור כל העונה והוכיח שאם מתי שיש עונה לא חוששים לכל העונה כל שכן כאן [דהינו ששם היה סיבה לאסור מה שאין כאן אמנם יש כאן עוד נידון לאסור מצד שכל שיש איסור איסור חל על כל העונה ולזה הוכיח משם לא כך]

והנה כתב הרשב"א דברואה בתחילת הווסת אסורה כל המשך הווסת ובטעם הדבר החוו"ד סק"ל כתב מצד שחוששים אולי הפיהוק הראשון הוא לא פיהוק של הווסת והפיהוק השני הוא ההתחלה ולפ"ז בווסת שאינו קבוע אין לחוש וכן בקבוע בפעם הג' וסתימת דברי הרשב"א לא משמע כך ובפרדס רימונים בפתיחה לווסת הגוף אות א' ביאר שכאן חוששים שהגורם הראיה של הפיהוק יגרום ראיה עד סוף הפיהוק ודבר זה חידש הרשב"א מסברא ובפשוטו זה גם לר' יוסי והנה יש לדון האם כשתראה בסוף הוסת זה יחשב עקירת הווסת או שכיון שזה משך ראיה אחת מתקיים בזה הווסת ולגר"א שנקט שיש בכל הפיהוק את גורם הווסת ורק מצד ווסת השעה אסורה רק בסוף הווסת א"כ כאן שעדין לא ראתה ואם תראה מתקיים בזה הווסת יתכן שזה סיבה שצריכה לחוש לזה אמנם הרי בווסת השעות לא צריכים לחוש לשעה שאחרי שעת ווסתה ואולי זה רק שם שנעקר וסתה וצ"ע

### בדין ממשיכה לראות לאחר הווסת

ב] והנה כתב הראב"ד דאם ממשיכה ראיתה לאחר הווסת כה"ג אסורה עד סוף העונה והרז"ה חלק עליו שכיון שתמיד הקובע בווסת זה תחילת הראיה ממילא כיון שזה תוך הווסת אין סיבה לחוש להמשך זמן הראיה וזה לשיטתו שבכל ווסת המתמשך לא חוששים רק לתחילת הראיה [ועיין חוו"ד קפ"ז א' שאם רואה רק לאחר הווסת בזה גם הוא מודה שאסורה עד סוף העונה] אמנם הרשב"א אפילו שבכל וסת שממשיך לאחר העונה פסק כרז"ה אבל כאן נקט כראב"ד ובאמת שגם בראב"ד עצמו חזינן שזה לא אותו דבר דבממשיכה לראות בעונה אחרת נקט שהיא אסורה רק עד משך זמן הראיה אבל כאן נקט שאסורה עד סוף העונה וע"ש שביאר שכיון שזה בעונת הראיה כה"ג אסורה עד סוף העונה ולכאורא הכוונה שכל שהראיה לא מוגבלת לשעת הווסת אמרינן שבאמת גורם הראיה סיבת הראיה שלו היא בכל העונה וממילא אין סיבה שהאיסור יהיה רק לקצת זמן ובפשוטו גם לר' יוסי שלא ס"ל עונת הווסת ס"ל כן דעד כמה שאמרינן שהגורם הוא לא מתיחס לזמן הפיהוק ממילא הוא מתיחס לכל העונה אמנם יתכן שהצד לחוש בכל העונה זה מדין עונת הוסת שאפילו שמצד גורם הראיה שלפנינו זה רק כמו שראינו אבל יש לחוש לכל העונה וכמו שדנו הראשונים לעיל שתמיד בפיהוק יאסר כל העונה לר"י ודו"ק

והנה עיין חוו"ד סקל"א שדן האם ברואה בסוף הוסת אסורה כבר מתחילת הווסת וכתב שבלשון השו"ע משמע שאסורה מתחילת הווסת אמנם עיין דברי חמודות סוף סקי"ד וכן בגר"ז סקצ"ז [ע"ש שלא אסר ברואה לאחר הווסת רק במורכב] וכן בפרדס רימונים שנקטו שכונת השו"ע ברואה בתחילת הווסת אבל ברואה בסוף הווסת אינה אסורה מתחילת הווסת והביאור שכל האיסור הוא מצד שאמרינן שגורם הראיה של הפיהוק הוא סיבה לראיה משך כל העונה אמנם כל זה כשהגיע גורם הראיה אבל כל שלא גמרה לפהק זה נחשב שעדין לא הגיע גורם הראיה אמנם החוו"ד נקט שמשמעות השו"ע שמקורו מהרשב"א שאסורה מתחילת הווסת וכן הוא במאירי וביאר שכיון שהיא רואה לאחר הוסת א"כ יש כאן איסור עונת הווסת ממילא אסורה מתחילת הווסת ומשמעות דבריו שכה"ג זה כמו מורכב שחוששת לכל העונה דהינו שזה ודאי שעיקר הגורם הוא על הזמן שרגילה לראות רק שמדין עונת הווסת חוששת לכל העונה שזה מתחילת הווסת ועיין סימן קפ"ז סוף סק"א שכתב מפורש שהאיסור של תחילת הוסת זה מצד עונה הסמוכה לווסת ולכן כתב שבמקום עיגון לא גזרו על זה ע"ש וצ"ל שכל שהראיה רק תוך הווסת זה נחשב שגורם הראיה קיים רק על תוך הווסת אמנם כל שרואה לאחר הווסת זה נחשב שיש כאן גורם הראיה שקיים כל העונה ורק שיש לדון שמדין שעת הווסת יאסר רק בזמן שרגילה לראות והנה צ"ב הרי כתב הראב"ד שלא חוששים לווסת העונה בקבוע הווסת לשעה וצ"ל שכאן כיון שהקביעות של הפיהוק זה קבוע בזה אסורה כל העונה אמנם הגר"א הרי נקט שיסוד ההיתר ברואה תוך הווסת מדין ווסת השעה דהינו שנקט שכאן כיון שהפיהוק לא קבוע לעונה הזו ממילא עוזר וסת השעה ובהכרח שכאן ס"ל שאין הגבלה כלל על סיבת הראיה ולכאורא לפ"ז אין סיבה לאסור מתחילת העונה ואולי ההגבלה של משך הראיה זה פחות מהגבלה של שעה וזה יש גם באינו קבוע וצ"ע

והנה מבואר ברמב"ן פ"ה ה"ו שאשה שיש לה ווסת חוששת לעונה בינונית ועיין חוו"ד קפ"ט חידושים ב' ובגר"ז סוף סימן קפ"ד שכל זה ברואה בתחילת הווסת אבל ברואה בסוף הוסת אינה אסורה כי תספיק לפרוש ועיין חוו"ד שאם רואה בסוף הווסת וממשיכה לאחר הוסת אסורה אמנם בגר"ז מבואר שמותרת ובפשוטו זה לשיטתם דהגר"ז נקט שגם בממשיכה לראות לאחר הוסת אינה אסורה מתחילת הוסת א"כ ה"ה כאן אמנם החוו"ד נקט שאסורה מתחילת הווסת לכן אסורה גם כאן דהינו שניהם נקטו שזה לא נידון כמורכב ליום ל' אלא החשש הוא כאינו קבוע וממילא אין לחוש אלא כדיני וסת הפיהוק הפשוט והנה לכאורא לפ"ז בכל עונ"ב ביש לה שעה קבועה לא תחוש אלא לשעתה כיון שחזינן שדנו את עונ"ב כאינו קבוע אמנם עיין חוו"ד קפ"ד חידושים כ"ג שכתב שצריכה מוך דחוק כל העונה ולא רק בשעת הווסת אמנם דבריו צ"ב שהרי אפילו בקבוע מספיק מוך דחוק בשעת הוסת אלא בהכרח כונתו שכיון שסיבת הראיה מצד מילוי הרחם ממילא השעה היא לא סיבת הגבלה ביחס לוסת זו וכמו שנקט הפלתי לגבי עונת יום ולילה וע"ש שכתב אפילו ברגילה לראות תמיד ביום אמנם כל זה מצד השעה אבל ביש לה ווסת הגוף שגם מצד העונ"ב תראה אם הרגשת הגוף בזה וודאי חשיב כחשש אינו קבוע שאין לה לחוש אלא כשעת הווסת ועדין צ"ע

והנה עיין תוס' יו"ט שעל הדין של המשנה שטמאה מסוף הפיהוק כתב שאם רואה גם לאחר הוסת טמאה מתחילת הפיהוק דהינו שנקט כחוו"ד שכל שיש עונת הווסת אסורה מתחילת הפיהוק ומבואר עוד שנקט שהדין עונת הווסת זה גם לגבי טהרות וכרשב"א לעיל אמנם אם זה לא מצד עונת הווסת אלא שכה"ג הגורם מתיחס לכל השעה וזה גם לר' יוסי יתכן שרק כאן נקט כך וצ"ע

והנה עיין חוו"ד קפ"ט סק"א וסקכ"ב שכתב שאם תמיד קופצת רואה בשעה מסוימת כגון בשעה שישית קבעה ווסת לשעה זו כיון שקפיצה זה כמו ווסת שאינו קבוע ובזה הקביעות של שעה יש לה משמעות כמבואר בראב"ד אבל אם קבעה וסת הפיהוק בזה שזה וסת קבוע אסורה כל העונה ולא עוזר קביעות השעה [הובא בפרד"ר בפתיחה אות ב'] אמנם לגר"א לכאורא כה"ג עד כמה שקבעה זמן ראיתה בשעה קבועה באמת אין איסור אלא באותה שעה וכן נקט הפרד"ר בפתיחה לסימן קפ"ט עמוד ל"ד בד"ה אמנם יראה

והנה עיין פרד"ר בפתיחה בוסת הז' סק"ב עמוד ל"ג שהקשה דברמב"ן פ"ו הי"ג מבואר שאם קבעה וסת לקפיצות ורואה תמיד שעה לאחר הקפיצה אינה אסורה אלא משך הזמן שרואה והנה דעת הרמב"ן שקובעת ווסת לקפיצות ובכל אופן נקט שאין איסור אלא כמו הזמן שרואה וצ"ב למה ווסת הפיהוק זה אחרת וע"ש שכתב לישב דוסת הקפיצות שהגורם זה הפעולה בזה הוא לא גורם אלא כפי שראינו משא"כ כאן שזה מראה על מילוי הרחם זה לא מכריח על ראיה מיד ולכן יש מקום לחוש ליותר מזה וכמו שביאר הש"ך שאפילו שבקפצה בער"ח לא קובעת לר"ח אבל בפיהוק קובעת ע"ש אמנם מסתבר לכאורא שמצד שעת הווסת זה הזמן שבו רגילה לראות ולא יותר וכנ"ל מהחוו"ד וצ"ע

והנה הש"ך סקס"א כתב שברואה קודם הוסת אסורה עד סוף עונת הווסת ודן שאסורה עד סוף העונה והנה האחרונים תמהו מה הנפק"מ הרי במורכב אסורה מתחילת העונה תמיד ובאינו מורכב הרי לא תדע מתי תראה אמנם צ"ע מה ספקו של הש"ך שלא תהיה אסורה כל העונה הרי כמו שבממשיכה אחר הוסת אסורה מתחילת הפיהוק שכה"ג אסורה כל העונה ה"ה כאן אמנם אם נימא דלא כחוו"ד ושיסוד האיסור רק מצד שהגורם הוא סיבה עד סוף העונה א"כ כאן שרואה רק קודם הוסת יתכן שזה לא סיבה לאסור אחר הווסת

והנה יש לדון ברואה בסוף הווסת וממשיכה לאחר וראתה בזמן שסוף הווסת יוצא בעונה אחרת האם כה"ג אסורה מתחילת הפיהוק ובפשוטו למה שנתבאר שהאיסור מהתחלה זה מצד עונת הפיהוק א"כ כאן שגורם הפיהוק שזה סופו הוא בעונה אחרת אין סיבה לאסור ומסתבר שגם אם הגדר שגורם הראיה הוא בכל העונה הכונה כל העונה של זמן הראיה

### בדין ווסת המורכב

ג] כתב הראב"ד ס"א אות ו' דגם בווסת המורכב אינה אסורה עד שתפהק אמנם הרז"ה חלק עליו דהרי יש חשש כל רגע שמא תפהק וכן נקטו כל הראשונים שאסורה מתחילת העונה ועיין רמב"ן פ"ו הי"א שגם כתב שסיבת האיסור מצד שמא תפהק וצ"ע שכל זה ברואה בתחילת הווסת אבל ברואה בסוף הווסת למה תחוש מתחילת העונה הרי אם תרגיש תפרוש מיד והנה הרמב"ן סתם שתמיד אסורה מתחילת הוסת ולא חילק בזה אמנם הראשונים חילקו בזה ובכל אופן משמעות דבריהם שאסורה מתחילת הווסת וצ"ב טעם הדבר דהרי בפשוטו לא חוששים שתראה ללא פיהוק ועיין גר"ז סקצ"ז שכתב שחוששים שמא על ידי התשמיש תקדים ותראה בתחילת הווסת ובפשוטו אין זה מצד הדין של עונת הוסת אלא גם לר' יוסי זה כך וצ"ב מנ"ל לראשונים לחדש כן מסברא שבוסת המורכב יש יותר חשש שתראה בתחילת הוסת יותר מכל ווסת ועוד שא"כ לגבי טהרות אין סיבה לחוש שראתה בתחילת הווסת ומשמעות הראשונים שהוכיחו שאין איסור מתחילת הוסת מהדין של טהרות ומבואר שבמורכב אמרינן שראתה בתחילת הווסת

אמנם עיין ח' הר"ן שכתב שזה אסור לר"י שכמו שבמורכב לשעות וימים אסורה מתחילת העונה כך גם כאן אסורה מתחילת העונה וכן משמעות הרשב"א שכתב שחושת כמו כל וסת המורכב והנה שם האיסור מצד שחוששים שתראה מצד העונה לבד ללא המרכיב של השעה ומשמע שגם כאן זה כך דהיינו שחוששים שתראה ללא הפיהוק ולכאורא כן מבואר גם בש"ך דעיין סקס"א שדן ברואה קודם הפיהוק האם אסורה והאחרונים תמהו דאם מדובר במורכב הרי אסורה בתחילת העונה וכדעתו בנקודות הכסף סק"י ואם באינו מורכב הרי לא תדע מתי היא תראה וביאר החוו"ד שמדובר לגבי עונה בינונית ובזה ס"ל שכל שלא הגיע הפיהוק אין לה לחוש וכראב"ד ורק אם רואה קודם ובפשוטו החילוק בין זה למורכב דבמורכב באמת חוששת שתראה גם ללא הפיהוק משא"כ באינו מורכב כל החשש שתראה אם הפיהוק ובזה ס"ל שכל שלא הגיע הפיהוק אין סיבה לחוש וכדעת הראב"ד שביארנו בשיעור הקודם ע"ש סק"ב

אמנם צ"ע שהרי מבואר בשו"ע שאם עבר הוסת ולא פיהקה מותרת ומשמע ללא בדיקה וכמבואר בגר"ז סקצ"ג ועד כמה שיש כאן חשש עונה א"כ למה לא צריכה בדיקה ובפשוטו מוכח כחוו"ד שהדין בדיקה זה רק על שעת הווסת ולא על עונת הווסת ולכן כאן שעת הווסת זה הפיהוק ולכן כל שלא פיהקה שזה רק עונת הווסת ללא שעת הווסת זה לא סיבה לבדיקה אמנם למשמעות הרשב"א שהדין עונת הווסת זה גם סיבה לטהרות וכנ"ל סק"א והרי דעתו שהדין לטהרות זה מצד החובת בדיקה וכדהארכנו בסוגיא דבדיקה לאחר הוסת א"כ מבואר שהיא בחזקת רואה מתחילת הווסת וודאי שזה סיבה לדין בדיקה

אמנם יש מקום לומר שזה וודאי שכל זמן שלא הגיע הפיהוק זה נחשב שלא הגיע עונת הווסת ורק כשמגיע הפיהוק אז זה נחשב שעונת הווסת הגיע ושעת הווסת לא הגיע ולכן באמת כל סיבת האיסור שמא תפהק ואז באמת מה שתאסר זה מצד דין עונת הווסת ולכן כל שלא פיהקה התברר שלא הגיע עונת הווסת כלל אמנם הדבר מחודש שמה שיש חשש שרק יגיע עונת הוסת זה סיבה לאסור

אמנם יש מקום לומר שיסוד הדין של עונת הווסת שכל שהגורם של הווסת מגיע ממילא סמוך לו באותה עונה זה סיבה לראיה ולכן באמת עד כמה שהפיהוק יגיע זה סיבה לחוש גם שמא תראה קודם הפיהוק אמנם וודאי שכל זה אם תפהק בסוף אבל אם יעבור היום ולא תפהק א"כ לא הגיע הגורם כלל ולא היה פה איסור כלל והנה לפ"ז אם רואה בסוף הפיהוק ועכשיו זה כבר סוף היום שגם אם תפהק סוף הפיהוק יהיה בעונה אחרת אין סיבה לאוסרה דהרי גורם הראיה לא יגיע באותה עונה וכן נקט הלחו"ש סוף סקמ"ב דהנה כתב הש"ך סקנ"ו שבקבעה למורכב אינה חוששת לאחד מהם אפילו כאינו קבוע ותמה החוו"ד הרי אסורה כל העונה שמא תפהק ותראה וכתב הנ"ל דנפק"מ ברגילה לראות בסוף הווסת ועומדת בסוף היום שגם אם תפהק זמן הראיה יהיה לאחר העונה שכה"ג אין לה מה לחוש ע"ש אמנם כל זה אם נימא כנ"ל שכל האיסור מצד שזמן הוסת יגיע באותה עונה אבל אם האיסור מצד העונה לבד כש"ך הנ"ל או שצריך את תחילת הפיהוק שאז יש לזה שם עונת הוסת א"כ גם כה"ג היא אסורה

ונפק"מ בכל זה א. אם לבסוף פיהקה לגבי טהרות ממתי היא טמאה שאם ננקוט שלפני הפיהוק חשיב שלא הגיע זמן ווסתה א"כ היא טמאה רק מתחילת הפיהוק אבל אם נימא שכל שפיהקה בסוף א"כ מתחילת העונה הוי עונת וסתה א"כ גם כאן זה כך [אם נימא כפשטות הר"ן שבעונת הוסת מטמאה מתחילת הווסת] ב. אם נימא דבדיקה עוזרת בכל עונת הוסת מה הדין אם בדקה קודם הפיהוק דאם נימא שכל שפיהקה בסוף א"כ עונת הוסת זה מתחילת היום א"כ הועילה הבדיקה משא"כ אם נימא שכל עונת הוסת מתחיל מתחילת הפיהוק א"כ הבדיקה שקודם הפיהוק זה כמו קודם עונת הוסת

והנה מבואר בראשונים בכמה דוכתי שקביעות וסת זה חייב להיות באותה עונה או שכל ראיותיה ביום או שכל ראיותיה בלילה ועיין פרדס רימונים בפתיחה לקפ"ט בווסת הי"ב עמוד מ"ה שבוסת הגוף אינו כן דשם כל שפיהקה ג"פ קובעת ווסת והנה טעמו מצד שכיון שזה סימן שעומדת לראות א"כ זה לא משנה מתי הראיה מגיע אמנם למה שנתבאר שזה מראה על גורם משותף א"כ עד כמה שאין גורם שהוא לא אם עונת יום או לילה א"כ לכאורא לא היתה צריכה לקבוע אמנם יתכן שכונת הראשונים שכל שגורם הראיה זה מחמת העונה כגון הפלגה או חודש בזה תמיד זה נקבע לאחד מהם אבל אם הקביעות לא קשורה לעונה אינו כן אמנם עיין שם שנסתפק בקבעה וסת לפיהוק ושלשת פעמים זה היה ביום או בשעה מסוימת האם נימא שקבעה וסת המורכב שרק פיהוק ביום זה סיבה לראיה או שכה"ג הקביעות לא מתיחסת ליום או ללילה וכתב שמהא דהאחרונים לא כתבו ברמ"ת שמותר לשמש ביום משמע שווסת זה לא מתיחס כלל ליום ולילה וצ"ע

### האם ראיה ללא פיהוק מפסיקה הפלגה

ד] והנה בעיקר הדין דוסת המורכב לפיהוקים כתב החוו"ד שגם ראתה באמצע ללא פיהוק זה לא מתחיל הפלגה מחדש כגון שמפהקת מעשרים יום לעשרים יום מונים את העשרים מפיהוק לפיהוק וגם אם היה עוד ראיה באמצע דהינו שראיה אם פיהוק זה סוג ראיה אחרת וטבע הגוף שכל עשרים יום רואה ראיה של פיהוק והנה הרא"ש כתב שאשה בתחילת ראיתה כגון ראתה פעמיים בפיהוק לעשרים יום חוששת לאחר עשרים יום שמא תראה בפיהוק וצ"ב הרי כיון שיש צד שראיתה מחמת הפלגה מה נפק"מ במה שחוששת מצד הפיהוק ועיין לחו"ש דלחוו"ד הנ"ל א"ש דנפק"מ שגם אם ראתה באמצע צריכה לחוש ובזה א"ש שלגבי חודש אם פיהוק לא כתבו הראשונים הנ"ל והנה אם נימא שפיהוק זה רק סימן אבל הגורם זה הפלגה צ"ע למה שראיה באמצע לא תפסיק את ההפלגה אמנם הביאור כנ"ל בשיעור הקודם שזה ודאי שוסת הגוף זה מגדיר כסוג ראיה אחרת ולכן מה שרואה באמצע זה לא קשור לסוג הראיה שהוא אם הפלגה ועדין הדבר מחודש

#### ג' תמוז פ"א

# סימן י'

# סוגיא דווסת הקפיצות

### שיטות הראשונים בביאור הסוגיא

א] הגמ' נדה י"א. אומרת אמר רב הונא קפצה וראתה קפצה וראתה קבעה לה וסת והגמ' אומרת שלימים לבד הרי בכל יום שלא קפצה לא ראתה אלא לקפיצות והגמ' שואלת מבריתא דמבואר שכל שקבעה וסת מחמת אונס זה לא קביעות והגמ' דוחה שהכוונה שלא קבעה וסת לימים לבד ולקפיצות לבד אבל קבעה לשניהם יחד והגמ' שואלת שפשיטא שלא קבעה לימים והגמ' עונה שמדובר שבפעם השלישית קפצה יום קודם והחידוש שגם כה"ג לא אומרים שקבעה וסת לימים אלא לקפיצות והנה בביאור הסוגיא עיין תוס' ורמב"ן והרבה מהראשונים שביארו שרב הונא עצמו דיבר באופן שקפצה ביום קבוע וכה"ג הוא חידש שקבעה וסת המורכב ולפ"ז כונת הגמ' שכה"ג לא קבעה לימים לבד אלא לימים אם קפיצות והגמ' שואלת מבריתא שלא קבעה וסת לקפיצות והגמ' הבינה שמדובר במורכב והגמ' עונה שהכונה שלא קבעה לכל אחד לבד אבל לשניהם יחד היא קבעה והחידוש כנ"ל והנה עיין ב"י וביאור הגר"א שלפ"ז אין קביעות לקפיצות לבד דהינו דמהא דרב הונא דיבר רק על כה"ג וכן את הבריתא הגמ' העמידה כה"ג משמע שאין קביעות לקפיצות לבד וכן הוא שיטת תוס' והרשב"א והראב"ד אמנם עיין רמב"ן שאפילו שביאר הגמ' כנ"ל בכל אופן כתב בהלכותיו שיש ווסת הקפיצות לבד ואולי חזר בו ממה שכתב בחידושיו בביאור סוגין אמנם יתכן שס"ל שאין סברא לחלק בין מורכב לפשוט ובהכרח שאת רב הונא הגמ' העמידה במורכב מצד שזה החידוש שלא אומרים שזה לימים לבד אמנם אינו נכון דהרי בגמ' מבואר שזה פשיטא וצ"ע ועיין תוס' לקמן ס"ג: שכתבו שמסוגין מוכח שלא קובעת וסת לקפיצות לבד מהבריתא ולא הוכיחו מסוגית הגמ' אלא ממשמעות הבריתא שקפיצות לבד לא קובע וצ"ע

אמנם עיין רש"י דמבואר שנקט שכונת הגמ' לקפיצות שקבעה וסת לקפיצות לבד והנה הרמב"ן והר"ן נקטו בדעת רש"י שגם הוא מודה שרב הונא מדבר במורכב ולכן הגמ' דנה שקבעה לימים ולפ"ז מבואר שבתחילה הגמ' סברא שגם כה"ג קבעה ווסת לקפיצות לבד דהינו שלא תולים במורכב אלא לקפיצות לבד והנה בפשוטו לפ"ז קושית הגמ' מהבריתא שכשזה מורכב מבואר שלא קבעה וסת כלל והגמ' דוחה שלא קבעה וסת לאחד לבד אבל לשניהם יחד קבעה דהיינו שהגמ' חזרה בה ממה שסברא בתחילה שקבעה ווסת לקפיצות לבד כה"ג והנה עיין תוס' שתמהו על זה א"כ למה הגמ' משנה את ביאור הבריתא ומבארת שלא קבעה לאחד לבד ולמה לא מבארת שלא קבעה לימים אלא לקפיצות לבד עוד הקשו מה הגמ' שואלת שהבריתא פשיטא הרי יש כאן חידוש שלא קובעת לקפיצות כמו שסברנו מתחילה ועיין ח' הר"ן שכתב לישב שמשמעות הבריתא שלא קובעת וסת לקפיצה וממילא לא שייך לומר שהכונה שלא קבעה לימים אלא לקפיצה דהרי היחס של הבריתא זה ביחס לקפיצה והגמ' דוחה שהכונה שלא קבעה לקפיצה לבד ומה שהגמ' לא אמרה שזה עצמו החידוש ע"ש שביאר שלשון הבריתא שלא כתבו בקיצור שהאונס לא קובע משמע שמדובר בימים והחידוש גם שלא קובעת לימים ולכן הגמ' חיפסה חידוש על החלק של ימים [ובראשונים כתבו עוד שקושית הגמ' על התרצן שהדגיש שלא קבעה וסת לימים ולא על הבריתא דמצד הבריתא וודאי יש לומר שהחידוש שלא קבעה לקפיצות לבד] והנה בפשוטו לפ"ז למסקנא לרש"י קובעת וסת לקפיצות לבד וכן דייק החידוד הלכות מרש"י ד"ה קמ"ל שכתב שלא קבעה וסת לקפיצות לבד כי לא ראתה בזמן הקפיצה ומבואר שאם היתה רואה אז היתה קובעת אמנם הר"ן כתב שמשמעות הבריתא שלא קבעה כלל וכתב שכמו שהגמ' חזרה בה שבמורכב לא קובעת לקפיצות לבד כך אין קביעות לקפיצות לבד

אמנם הרשב"א והריטב"א ביארו שכונת הגמ' אלא לקפיצות שבאמת לא מדובר למורכב אלא לקפיצות הפשוט וכה"ג הגמ' אומרת שקובעת ווסת לקפיצות לבד והנה בביאור קושית הגמ' ברשב"א וכן בחידוד הלכות ובחזו"א סוף סימן פ"ב ביארו שהגמ' הבינה שזה לא מורכב והגמ' שואלת על רב הונא והגמ' מתרצת שמדובר במורכב וכוונת הבריתא שלא קבעה לימים לבד ולקפיצות לבד אלא לשניהם יחד ובמאירי לקמן ס"ג ובלחו"ש סקל"ו כתבו שהגמ' בתחילה הבינה שמדובר במורכב אבל משמעות הבריתא שלא קבעה ווסת כלל [ובזה א"ש לשון הגמ' לא קבעה וסת כלל דהינו שיש כאן כמה אפשריות] והגמ' עונה שלא קבעה לקפיצות לבד ולימים לבד אבל קבעה וסת לשניהם יחד ועיין רשב"א שהקשה לרש"י שבגמ' לא משמע שהיה חזרה בכוונת רב הונא שהיתה צריכה להגיד אלא בראתה באינו מורכב וכן לגבי הבריתא אם בתחילה הגמ' הבינה שזה כמו ברב הונא שזה בפשוט ממילא כשתירצה לא לקפיצות לחודיהו ולימים לחודיהו היתה צריכה לומר הכא במאי עסקינן במורכב ולכן נקט כנ"ל שכל הסוגיא מדובר במורכב ובאינו מורכב באמת אין צד שקבעה ווסת

והנה מבואר בגמ' בלשון הראשון שמורכב היא וודאי קובעת אמנם הרמב"ם לא הזכיר כלל מזה ועיין לחו"ש מ' וכן במרכבת המשנה ובאבן האזל שנקטו שדעתו שלא קבעה וסת כלל וביאר הלחו"ש שהרמב"ם נקט שהלשון השני שהעמיד את רב הונא שקבעה לימים א"כ אין שום מקור שקבעה וסת לקפיצות לבד אלא שקשה שהגמ' ט"ו מבואר שיש ווסת לקפיצות וכתבו שצ"ל שזה כלשון הראשון ויתכן שכיון שהגמ' שאלה מהבריתא שפשטות משמע שלא קבעה כלל וכל מה שדחתה מכח רב הונא א"כ ללשון השני שרב הונא לא דיבר על זה הדרינן לפשטא דבריתא שלא קבעה וסת אפילו למורכב לקפיצות והנה בווסת הגוף וודאי שקבעה ווסת אמנם החילוק ברור שזה ודאי שיש מושג של מורכב רק בקפיצות שלבד אין כזה קביעות גם במורכב אין כזה קביעות משא"כ בווסת הגוף וגם לרמב"ם שוסת הגוף לבד אין כזה קביעות אבל כיון שזה סימן לראיה בזה כל שאין זמן קבוע א"כ זה ראיה מקרית ולכן לא קבעה וסת משא"כ מתי שיש גורם לראיה ממילא שייך קביעות שרואה בצורה זו

והנה נחלקו הראשונים האם קובעת ווסת הקפיצות לבד ודעת הראב"ד והרשב"א והר"ן והרמב"ם שאינה קובעת ווסת וכן פסק השו"ע אמנם דעת הרמב"ן והרז"ה והטור שקבעה וסת לקפיצות לבד והנה בפשוטו הסיבה שהטור הכריע שקובעת וסת לקפיצות זה מצד שנקט שכך גם דעת הרא"ש וצ"ב מקורו הרי אדרבא מהא דלא העתיק סוגין משמע שלא קובעת אמנם עיין ב"ח שביאר דמהא דכתב שיש וסת המורכב לווסת הגוף ולמד מסוגין מוכח שנקט שיש ווסת לקפיצות לבד דאם נימא שאין ווסת לקפיצות לבד א"כ אין להוכיח כלל מקפיצות דדוקא שם שאין קביעות לקפיצות לבד לכן נוקטים שזה מורכב אבל כאן שיש קביעות לפיהוק לבד בזה יתכן שקובעת לווסת הגוף בלבד והנה הרשב"א נקט שאין ווסת הקפיצות ובכל אופן הוכיח משם וצ"ל שלא בא להוכיח שזה סיבה לומר מורכב אלא בא להוכיח שיש כזה מושג הרכבה של שני דברים

והנה בפשוטו הטעם שלא חוששים לוסת הקפיצות לבד הוא מצד שזה דבר שלא שכיח שאשה יהיה לה טבע שרואה מחמת מקרה ובפשוטו לכן זה גם סיבה שלא לחוש שזה מחמת המקרה שהיה והנה עיין ש"ך סקמ"ח שכתב שאשה שקפצה וראתה אינה חוששת ליום החודש הבא אלא אם קפצה ומצד שחוששת שקובעת וסת המורכב ועיין סד"ט שכן הוא בבעלי הנפש ועיין תפארת למשה ובח' הפלאה שהקשו הרי בראתה אם הרגשת הגוף אפילו שיש ווסת הגוף בכל אופן חוששים שזה חודש לבד ולכן צריכה בדיקה באותו היום בחודש הבא א"כ כ"ש כאן שאין ווסת הקפיצות לבד שנחשוש שהראיה מחמת יום החודש ולא מחמת הקפיצה [וכן הוא בחכמת אדם] ועיין פרדס רימונים בפתיחה בווסת הי' אות ב' עמוד מ"א שכתב שבאמת מצוי ראיה מחמת מקרה אבל זה סוג דבר שקים להו לחז"ל שאין טבע קבוע כזה ולכן אדרבא ודאי אנו תולים שהגורם מחמת הקפיצה ובכל אופן לא קובעת ווסת כיון שזה לא שכיח כזה ווסת [והנה יש לעיין האם דברי הש"ך זה גם באכילת שום ויש מקום לחלק דשם זה הרי עובד בתהליך טבעי ובזה יתכן שיש יותר מקום לחוש שזה לא מהקפיצה ועיין כו"פ סקכ"א ובסד"ט סקכ"ב דמשמע שנקטו שאם קובעת לזה לבד אז צריך לחוש לחודש ואם זה כקפיצה לא צריך לחוש וצ"ב הסברא בזה אמנם בש"ך קפ"ז סקל"ה מבואר שגם לגבי חודש מורכב אם תשמיש לא חוששת אלא מחמת התשמיש ומשמע שאם לא משמשת לא צריכה בדיקה]

והנה עיין במגיה שם שציין לתוספתא פ"א ה"ב דקפצה וראתה אמרינן דיה שעתה דהיינו שמבואר דבפשוטו תולים שזה קרה מחמת גורם הקפיצה וזה כש"ך והנה רש"י ביאר בתחילת סוגין שקבעה וסת לימים הכוונה לגבי דיה שעתה ושאם לא בדקה אסורה עד שתבדוק אמנם לגבי קבעה וסת לקפיצות ביאר שהנפק"מ שאסורה עד שתבדוק וצ"ע למה לא ביאר לגבי דיה שעתה ועיין ח' חת"ס שביאר כנ"ל שבזה אפילו ללא שקבעה וסת אלא רק פעם אחת אומרים שדיה שעתה [ואם נימא שתמיד דיה שעתה מצד מסולקת דמים א"כ בקפיצה זה לא שייך ויתכן איפכא שבזה אין דין דיה שעתה אמנם בפשוטו דעת רש"י שזה מחמת שחזקה אורח בזמנו בא]

אמנם בעיקר דברי הש"ך ראיתי להעיר דהנה לביאור רש"י מבואר בגמ' שעל קביעות לימים לבד הגמ' שואלת שזה ודאי לא נכון אבל לא על קביעות של קפיצות לבד אמנם לתוס' הגמ' עונה שהכונה לקפיצות וימים יחד ובפשוטו מה שהגמ' לא שאלה לקפיצות לבד כי נקטה שאין כזה ווסת אמנם עיין תוס"ר שכתב שמה שהגמ' לא דנה לקפיצות לבד שמאותו טעם שאי אפשר לומר לימים לבד זה גם סיבה על קפיצות לבד והנה אם נימא דבפשוטו זה מחמת הקפיצה ולכן לא חוששת כאינו קבוע ללא שקפצה א"כ אין ללמוד מהא דלא קובעת לחודש לבד שגם לא תקבע לקפיצה לבד דלחודש לבד לא קובעת דפשטות הראיה זה מחמת הקפיצה משא"כ ביחס לחודש אין לנו שום ראיה שזה מחמת חודש וצ"ע

והנה בפשוטו אפילו שלא קובעת ווסת לקפיצות לבד אבל קובעת ווסת למורכב וצ"ב עד כמה שלא מסתבר טבע של ראיה מחמת מקרים למה בתור מורכב כן חוששים ובפשוטו צ"ל שלחשוש שכל גורם הראיה יהיה מחמת מקרים זה דבר שלא מצוי בטבע האשה אבל שהרחם יכין את עצמו למצב של ראיה בזמן מסוים רק שבפועל יצטרך עוד קפיצה להוצאת הדם בזה יתכן שיש כזה טבע בגוף

### האם יש דין רצופים בקביעות הווסת

ב] והנה בפשוטו אם ר"ח אחד לא קפצה ולא ראתה אין זה מחסר בקביעות וסת וכן הוא בחוו"ד קפ"ד סקט"ו אמנם עיין בגר"ז סקע"ה שהביא מהראב"ד ס"ג סכ"ז שלא קובעת וסת אלא א"כ ראתה בג' ר"ח רצופים אם קפיצה [והובא בסד"ט סקכ"ד] וע"ש שביאר הטעם מצד שכל שלא ראתה ר"ח אחד אנו תולים שהראיה מחמת הר"ח וממילא זה נעקר ולכן גם בפיהוק כל שר"ח אחד לא ראתה אנו תולים שזה מחמת הר"ח וממילא זה נעקר ודבריו צ"ב שהרי הראב"ד כתב שגם לעקור ווסת צריך ג"פ שתקפוץ בר"ח ולא תראה וכאן לא שייך הסברא הנ"ל ובהכרח שזה סברא שכל שלא רואים דבר רצוף זה לא נחשב ראיה שהיא מספיק סיבה לקבוע מכח זה ווסת והנה הגר"ז בסקצ"א נקט שדברי הראב"ד זה גם בפיהוק והוסיף שגם אם נימא הקפיצות דלא כראב"ד אבל כאן כולם מודים וביאר החילוק שבפיהוק כיון שמצד ההרכב צריכה לפהק ולראות א"כ יש כאן עקירה משא"כ בקפיצה אמנם החוו"ד סקל"ד ובקפ"ד סקט"ו נקט שקובעת ווסת ויתכן שזה לשיטתו והנה לנ"ל יש מקום לחלק דרק בקפיצות שהרי לא קובעת ווסת לזה לבד א"כ עיקר הקביעות זה יום החודש ולכן זה מחסר ברציפות אבל בפיהוק שקובעת לפיהוק א"כ זה מעיקר הגורם בזה זה לא נחשב שחסר ברציפות כיון שגורם הראיה לא הגיע וכן באכילת שום לראשונים שזה קובע וסת לבד יתכן שגם במורכב זה נחשב שלא חסר ברצופים ויש מקום לומר עוד שכאן שאם לא נימא שזה מורכב א"כ תקבע לפיהוק לבד ממילא ודאי נצמצם שזה מורכב משא"כ בקפיצות שאין רק מורכב בזה חסר בראיה של מורכב ולכן לא קובעת כלל [ולפ"ז אם פיהקה פעם ולא ראתה לא צריכה לחוש אם זה לא רצוף]

### בהא דבמורכב לא חוששים לכל אחד בנפרד

ג] מבואר בגמ' שבקפצה ג"פ ביום ראשון קבעה וסת ליום ראשון ובפשוטו הכוונה שזה הוכרע בתורת וודאי שזה כך וצ"ב למה לא נחוש שהגורם הוא הקפיצה לבד או שהגורם הוא ר"ח לבד והנה לשיטות שלא קובעת ווסת לקפיצות לבד יש מקום לומר שאין לחוש לקפיצה לבד כיון שזה דבר לא מצוי אמנם עדין צ"ב למה לא נחוש לר"ח לבד ולש"ך דבפשוטו נוקטים שזה מחמת הקפיצה א"ש שכל שאפשר לומר שזה מחמת שניהם תולים שזה מחמת שניהם דהרי בפשוטו זה מחמת הקפיצה אמנם עדין צ"ב לתפארת למשה וסיעתו שנקטו שהדבר ספק האם זה מחמת הקפיצות [ובפשוטו וודאי שיש מקרים שגם הש"ך מודה וכל דבריו כשניכר שהקפיצה גרמה ועיין לעיל לגבי אכילת שום] א"כ למה לאחר ג"פ זה כבר סיבה להכריע שזה מורכב הרי אין לנו ראיה שזה לא מחמת ר"ח לבד וכן הרי הטור והרמב"ן נקטו שקובעת ווסת לקפיצות לבד וא"כ וודאי צ"ב מה הראיה שזה לא מחמת הקפיצה לבד ומה שלא ראתה משך החודש זה מחמת שלא קפצה [וביותר דאותו חשש שהיה בפעם הראשונה יש גם עכשיו ולא השתנה כלום] ועיין רמב"ן פ"ו הי"ב שכתב לגבי שקבעה למורכב וז"ל הגיע היום ולא קפצה או שקפצה שלא ביום אינה חוששת לכלום עכ"ל והובא לשון זה בטור דהינו שלא חוששת לאינו קבוע ואולי גם לראשונים שקובעת וסת לקפיצות זה דבר שלא כל כך שכיח כדחזינן שהגמ' דנה בזה וא"כ יתכן שודאי כל שאפשר לבאר שזה מורכב מבארים שזה מורכב אלא שא"כ לא נחוש לקפצה וראתה לקפיצה לבד כדין אינו מורכב וכן הוא בהגהת דרישה סקי"א אמנם הדרישה נקט לא כך ולפ"ז צ"ב

והנה לגבי וסת המורכב של פיהוק לשון הטור משמע שכל שקבעה למורכב לא חוששת לפיהוק לבד או ליום החודש לבד אמנם הב"י כתב שחוששת לפיהוק לבד כדין אינו קבוע ועיין חוו"ד כ"ג ובדרישה י"א ובטורי כסף על הט"ז סקל"ו שנקטו שכונת הב"י מצד שעדין יש לנו ספק אולי זה באמת מחמת פיהוק לבד ולכן נקטו שצריכה לחוש גם ליום החודש לבד ולא רק מצד שמא תפהק וכתבו שגם במורכב לקפיצה ס"ל לב"י לדעת הטור שצריכה לחוש לקפיצה לבד וכן צריכה לחוש לחודש לבד אמנם כל האחרונים שם חלקו על הב"י והנה שם הדבר מובן שכיון שבדיוק ראתה ג"פ בר"ח חזינן שר"ח זה גורם הראיה וכיון שפיהקה ג"פ בר"ח מסתבר שהפיהוק זה לא מקרה אלא שצורת ראיתה היא אם פיהוק אבל כאן הרי אין לנו ראיה מזה שראתה בר"ח שהרי רק קפצה בר"ח וכן אין לנו ראיה שזה לא מחמת ר"ח שהרי קפצה שהרי במקרה קפצה אז ומנ"ל שזה קשור לראיה

והנה באמת הגמ' בתחילה אומרת שאילימא לימים הרי כל יומא דלא קפצה לא חזאי ועיין רש"י דמשמע שזה מחמת שיש ראיה שכל זמן שלא קפצה לא ראתה ועיין רש"ש שביאר שהכונה שהרי בתחילת היום לא ראתה אמנם לפ"ז בקפצה בבוקר מיד וראתה באמת נחשוש לקפיצות לבד ויש שרצו לבאר שכוונת רש"י שמדובר שהיו ר"ח שלא קפצה ולא ראתה ולכן יש ראיה שזה לא לר"ח והנה לרש"י לביאור הר"ן שהגמ' עונה שאפילו שזה מורכב אבל קבעה לקפיצות לבד בהכרח שמה שלא קבעה לחודש לבד זה מחמת שיש ראיה שזה כך אמנם עיין תוס"ר שכתב שכמו שמבואר בגמ' שלא חוששים לחודש לבד כך לא חוששים לקפיצה לבד ומבואר שזה לא מחמת ראיה שהרי אין לנו ראיה שזה לא קפיצה לבד

ועיין תוה"ש קפ"ז סקכ"ט שבאמת תמה בזה למה בתשמיש המורכב לא חוששים שזה רק תשמיש לבד או חודש לבד ותירץ שזה מחמת שהולכים בוסת להקל וכיון שלא ראינו כאן יותר מאשר קביעות מורכב אין לנו לחוש ליותר מזה ועיין שם בפרד"ר מקש"ז י"ד שכל קולא זו מחמת שוסתות דרבנן ולדבריו אם וסתות דאוריתא באמת יצטרכו לחוש לשניהם וצ"ב שהגמ' ט"ו אומרת שיש וסת המורכב של קפיצה לחד גירסא ורב הונא ס"ל וסתות דאוריתא אמנם יתכן דשם מדובר שקפצה משך החודש ולא ראתה וכן היו ר"ח שלא קפצה ולא ראתה אמנם בסוגין זה רב הונא ומשמע שגם לדבריו זה נחשב וסת המורכב ועוד שלראשונים שדין הפרישה הוא דאוריתא א"כ צ"ב למה יש להקל בספק

ובפשוטו מבואר כאן הלכה בהלכות וסתות שכל שראינו דבר בצורה מסוימת אין לנו לחוש אלא כמו שראינו ועיין בהשגות הרז"ה שכתב סברא זו שלכן בלא יודעים אם ראתה קודם הנץ החמה לא חוששת כלל דלא חשיב ראית וסת וגם הראב"ד שחולק כי יש כאן דבר שלא יודעת מה היה המציאות אבל כאן שהמציאות ברורה אין לנו לקבוע יותר ממה שראינו אמנם עדין צ"ע שראתה כמה ימים שיש ראשונים שזה ספק לאיזה יום קבעה דהינו שיש כאן ראיה ולא יודעים מה העיקר ומספק צריך לחוש להכל וצ"ל ששם יש ודאי גורם של יום ולא ידוע איזה אבל כאן לא ברור כלל שיש גורם של דבר אחד בלבד וצ"ע

אמנם עדין צ"ע אבל כיון שבפעם אחת חוששים אולי זה דבר אחד בנפרד א"כ למה אחרי ג"פ זה אחרת והנה בהגהת דרישה דן שלא חוששת לקפיצה לבד אמנם הדרישה עצמו נקט שחוששת ויתכן דשם זה מצד שמא תקבע דהיינו שכיון שיתכן שיתברר מחר שזה היה אחד מהצדדים לכן זה סיבה לחוש אבל כאן שאדרבא כבר לא יוכרע אחרת כיון שזה מהלכות וסתות לומר שזה הקביעות לכן זה אחרת וצ"ע בכל זה

והנה החוו"ד סקכ"ג נסתפק אם בפעם הרביעית תראה בחודש לבד או בקפיצה לבד האם זה יכריע ותלה דבר זה במחלוקת הב"י והאחרונים האם צריכה לחוש אמנם היה מקום לומר שאפילו שלא חוששים אבל אם יש ראיה צריך לחוש אמנם לנ"ל שכל מה שלא חוששים כי כבר לא תקבע א"כ אם היה יכול להקבע אחרת ודאי שהיו חוששים

והנה לגבי פיהוק דמבואר בשו"ע שראתה פעמים בר"ח אם פיהוק אם אחרי זה ראתה בפיהוק בחודש הוברר הדבר שזה פיהוק ואם ראתה בר"ח ללא פיהוק הוברר שר"ח גורם ועיין פרד"ר שפ"ח נ"ז שדן שלמה לא נחוש עדין בראתה לר"ח ללא פיהוק שאולי יש לה וסת הפיהוק וכן אם פיהקה וראתה אולי גם תקבע לר"ח לבד דהינו שאפילו שכאן עכשיו כבר רואים קביעות לפנינו אבל הרי אם יראו שאחרי זה רואה בר"ח לבד או בפיהוק לבד א"כ הדבר יהיה ספק איזה וסת קבעה א"כ כבר עכשיו זה סיבה לחוש אמנם משמעות השו"ע שלא צריכה לחוש ויתכן שכל הדין לחוש לאינו קבוע כיון שרוצים לומר שזה ראיה של וסת וכאן שעכשיו יש לפנינו הסבר של וסת אין סיבה לבאר הסבר אחר [ובאמת צ"ע אם תראה אחרי זה בר"ח או בפיהוק האם קבעה לשניהם או שזה ספק מה הקביעות ואחד זה ראיה של מקרה ואם נימא כנ"ל ודאי שזה סיבה שלא לחוש שתראה בר"ח לבד או פיהוק לבד דא"כ ראיה אחת תהיה מקרה וצ"ע בזה]

והנה בדעת הב"י שכתב שבמורכב לפיהוק חוששת לפיהוק כאינו קבוע לנ"ל יתכן שזה ודאי ס"ל היסוד הנ"ל שהקביעות לפי מה שראינו רק שס"ל שכל שאין לנו ראיה שזה לא אחד לבד עדין צריך לחוש כאינו קבוע ולפ"ז יתכן שזה רק ביחס לפיהוק לבד שבזה יתכן שגורם הראיה זה הפיהוק רק שבר"ח היה את גורם הפיהוק אבל באמת הפיהוק הוא קביעות לבד ולפ"ז לחוש לחודש לבד לא צריכה דכיון שראתה אם פיהוק ולא מסתבר שזה מקרה ממילא ודאי הפשטות שזה סוג ראיה של פיהוק וכן לפ"ז יתכן שבקפיצות זה לא שייך דלחוש שזה לא קשור לקפיצות בזה יתכן שס"ל כש"ך דודאי דבפשוטו זה קשור קפיצות ולחוש לקפיצה לבד אם נימא שס"ל כהגהות דרישה שזה סוג וסת שלא חוששים כאינו קבוע א"ש וצ"ע בזה

ועיין חוו"ד סקכ"ג שכתב וז"ל דהוי כי חזקה שאינו רק על ידי הרכבה עכ"ל דהיינו שכל שראינו משהו מסוים יש כאן הלכה מהלכות חזקה להחזיק שמה שראינו ג"פ מה זה מה שהיה ולפ"ז א"ש שאין לחוש לאינו קבוע ואינו דומה לאשה שראתה פעם אחת ששם אין חזקה שזה מורכב אבל בג"פ יש חזקה שזה מורכב וצ"ע

#### ה' תמוז פ"א

# סימן י"א

# המשך סוגיא דוסת הקפיצות

### בדין אכילת שום

א] עיין גמ' ס"ג: דמבואר דאם אשה אכלה שום וראתה קבעה וסת אבל זה רק בג"פ דהינו שגם לרבי שקובעת וסת בפעמים כאן קובעת וסת רק בג"פ והנה הרשב"א והראב"ד נקטו שזה כמו וסת הקפיצות שקי"ל שאשה לא קובעת ווסת ולכן ביארו שמדובר במורכב ורק כה"ג קבעה וסת ולפ"ז מבואר שגם במורכב לרבי צריך ג"פ אמנם הרז"ה והתוס' שכתבו שאכילת שום זה עדיף מקפיצה ולכן אפילו אם קפיצה לא קובע ווסת אבל אכילת שום קובעת ווסת ולפ"ז יתכן שרק בוסת הפשוט של אכילת שום מבואר בגמ' שצריך ג"פ אבל במורכב רבי מודה שמספיק פעמיים וכן הוא בתוס' י"א. והנה צ"ב החילוק בין קפיצה לאכילת שום ועיין תוס' שכתבו שקפיצה יש בה טורח ואכילת שום זה מגיע ממילא וכן הוא בתוס"ר ובפשוטו הכוונה כמבואר במאירי ס"ג: וכן הוא בפרדס רימונים בוסת התשיעי עמוד ל"ח סק"ב בד"ה אך [ובהמשך דבריו] שבקפיצה זה גורם ישיר משא"כ באכילת שום זה גורם בעקיפין דהינו שזה גורם על גופה וממילא רואה מחמת עצמה אמנם ברז"ה כתוב שההבדל אם זה להנאתה או בע"כ ועיין פרדס רימונים עמוד ל"ז שלפ"ז אם רקדה שזה להנאתה חשיב כאכילת שום וכן כתב הכו"פ שמחמת טבילה שהמים קרים לתוס' חשיב טורח אמנם לרז"ה הוי כאכילת שום כיון שעושה דבר זה להנאתה והנה צ"ב איזה סברא יש שלהנאתה זה אחרת ואולי רק כונתו שזה לא בכלל לשון הבריתא מחמת אונס אבל יסוד החילוק מצד סברת התוס' אמנם זה דלא כאחרונים הנ"ל וצ"ע

והנה מבואר בגמ' שיש ווסת של רמ"ת ועיין חזו"א פ"ב ד' שהביא שיש בזה שני ביאורים שיש שביארו שזה באמת כמו קפיצה רק שבג"פ הוי כוסת שאינו קבוע אמנם יש שביארו שזה כמו אכילת שום ועיין נוב"י סימן מ"ו בהגהה ראשונה דבפשוטו הוא תלוי בנ"ל שלתוס' שזה מחמת טורח יתכן שגם בזה יש טורח דהינו שיש כאן עשיה שגורמת הראיה ולא דרך גורם טבעי משא"כ לרז"ה הוי להנאתה וצ"ע ועיין פרדס רימונים שהאריך בזה

### בזמן האיסור בוסת הקפיצות

ב] יש לדון מהו הזמן האיסור בוסת הקפיצות המורכב והנה הראב"ד בבעלי הנפש סימן ג' הכ"ח כתב שנאסרת מזמן הקפיצה ולשיטתו גם בפיהוק זה כך ועיין בהשגות הרז"ה שם ובס"א ה"ו שכתב שכיון שזה תלוי אם קפצה או לא א"כ כל זמן שלא קפצה אינה אסורה וכן הוא ברמב"ן בהלכות פ"ו הי"ב ולענין אם קפצה הראב"ד בס"ג הכ"ח נקט שאסורה עד סוף העונה והרז"ה השיגו שאם רואה תוך הקפיצות אסורה רק תוך הקפיצות וכמו לגבי וסת הפיהוק דהינו דהרי בראב"ד שם מבואר שאפילו במורכב אם פיהקה ועבר הפיהוק לא חוששת אחרי זה וכל מה שהרז"ה השיגו שחוששים שמא תפהק וצ"ל שגם בפיהקה חוששים שתפהק עוד הפעם וכמבואר בחוו"ד וא"כ כאן אם מחמת הקפיצה זה רק סיבה לחוש בזמן הקפיצה כל שעבר הקפיצה אין מה לחוש וכן עיין רמב"ן פ"ו הי"ב דכתב דבוסת הקפיצות גם ברגילה לראות שעה אחרי הוסת אינה אסורה אלא בשעה זו ומשמע שזה גם במורכב וזה כשיטת הראב"ד [לגבי פיהוק] והרז"ה שלא חל דין עונת הוסת בוסתות האלו אלא אסורה רק באותו זמן שהקפיצה משפיע

והנה עיין ב"י סכ"ה שכתב שלדעת הטור שקובעת ווסת לקפיצות מסתבר שזה כמו פיהוק שאם רואה בתחילת הקפיצות אסורה עד סוף הקפיצות ואם רואה בסוף הקפיצות מותרת בתחילת הקפיצות ואם זה ממשיך לאחר הקפיצות אסורה עד סוף העונה וכתב שהיה מקום לדון שכאן תמיד אסורה עד סוף העונה והביא את הרמב"ן דמבואר שזה לא אוסר את כל העונה אמנם בפשוטו ברמב"ן מבואר שזה רק אוסר לשעתו וזה לשיטתו שגם בפיהוק זה כך אמנם לראשונים שבפיהוק זה אוסר עד סוף העונה גם כאן זה יאסור עד סוף העונה ומה שלא הוקשה לב"י מהרמב"ן מצד שנקט שדעתו שגם בפיהוק זה לא אוסר יותר משעתו ואין זה ראיה לדידן [ועיין פרדס רימונים בפתיחה בוסת הז' אות ב' עמוד ל"ג]

והנה יש לעיין האם לר"ן ולרשב"א שאסרו במורכב לפיהוק מצד הדין עונת הוסת ולכן גם ברואה בסוף הוסת אסורה האם כאן אסורה גם קודם הקפיצה [ועיין בסוגיא דוסת הגוף שהארכנו בזה] ובפשוטו זה תלוי בטעם האיסור דאם נימא שהאיסור מצד היום לבד א"כ גם כאן זה סיבה לאסור אמנם אם נימא שזה מחמת שמא תפהק א"כ כאן שהקפיצה תלוי בה אין סיבה לאסור וכן אם נימא שהאיסור מצד שזה עונת הפיהוק א"כ יתכן שרק בפיהוק שזה ודאי יבוא מצד שקבעה לפהק בר"ח לכן זה סיבה לאסור מתחילת העונה אבל כאן שיכולה שלא לקפוץ לא שייך לומר שזה עונת הקפיצה כל זמן שלא קפצה וכן אם נימא שכל עונת הוסת רק מתחיל מתחילת הפיהוק א"כ וודאי שגם כאן אין איסור אלא רק מאז שקפצה [וכן הוא בפשוטו בר"ן ס"ו. שגם בקבעה לקפיצות המורכב אינה אסורה עד שתקפוץ עיין לקמן] וכן הוא בש"ך סקמ"ח לגבי קפצה וראתה שחוששת למורכב רק בקפצה וכן הוא בחוו"ד סקכ"ה והנה לשון הש"ך סק"נ שאסורה כל העונה אמנם בהכרח כוונתו מהקפיצה ואילך וכמבואר בחוו"ד הנ"ל

והנה יש לעיין בוסת המורכב לקפיצות ורגילה לראות תוך הקפיצה האם אסורה עד סוף העונה והנה החוו"ד כתב שבפיהוק אסור מצד שמא תפהק עוד הפעם וא"כ כאן זה לא שייך ובאמת שכן הוא ברז"ה וזה לשיטתו שכל האיסור מצד שמא תפהק ולכן כאן התיר לאחר הקפיצה אמנם עיין ש"ך סק"נ שכתב שכמו שבפיהוק אסורה עד סוף העונה ה"ה כאן ומבואר שנקט ששם סיבת האיסור שכל שפיהקה וזה נחשב שהגיע עונת הוסת ממילא חל דין עונת הוסת עד סוף הוסת ולכן גם בקפיצה זה כך [והנה דבריו דלא כרז"ה אמנם נקט שלדעת הרשב"א והר"ן זה מוכרח שגם כאן זה כך]

### האם קפיצה הוי כאינו קבוע וביאור דברי הראשונים ס"ו.

ג] עיין ב"י שהביא מההגהות מימוני שכתב שאפילו שאשה לא קובעת ווסת לקפיצות אבל חשיב כוסת שאינו קבוע דהיינו שצריכה לפרוש באותה עונה אבל אם עבר הוסת ולא בדקה היא מותרת ועיין לחו"ש [קפ"ז סק"ד בד"ה ובר] שכל הראשונים שלא כתבו כן משמע מסתימת דבריהם שחולקים על זה וע"ש שכתב להוכיח מהא דהראשונים כתבו להוכיח שיש וסת הקפיצות מהגמ' ט"ו: שאומרת שבבא מן הדרך אם הגיע זמן וסתה אסורה אבל אם זה היה וסת הקפיצות מותרת מצד שמא לא קפצה ומזה מוכח שיש קביעות וסת והרשב"א דחה שמדובר במורכב [וכן הוא בגירסתינו] והנה אם נימא שקובעת כאינו קבוע א"כ מה הראיה מהגמ' אולי הכוונה כי זה כמו ווסת שאינו קבוע אמנם ראיתו צ"ע שהרי שם מדובר שעבר עונת הוסת והנידון האם אסורה מחמת שראתה ואם נימא שזה כמו אינו קבוע הרי בעבר הוסת מותרת וודאי שאין לו לחוש אולי ראתה וכדחזינן בגמ' שרק בוסת קבוע אסורה בבא מהדרך וז"ב

והנה מבואר בגמ' ס"ו. שהיה אשה שכל שעלתה מטבילת מצוה היתה רואה ושאלה את ר"י ואמר לה שמא דימת עירך הסיבה של הראיה לכי והבעלי על גב הנהר והנה בפשוטו הכוונה שהיא סברא שאסורה מצד וסת הקפיצות של הטבילה ור"י אמר לה שאין זה הגורם אלא דימת עירך וממילא שתבעל על גב הנהר והנה כל זה ניחא אם יש ווסת הקפיצות אבל אם אין ווסת הקפיצות צ"ב מה צד שתאסר וצ"ל שבאמת באה לשאול את ר"י מה לעשות ואמר לה עיצה אבל באמת אין כאן דין קביעות ווסת אמנם אם נימא שקובעת כווסת שאינו קבוע א"כ א"ש שיש כאן איסור כדין אינו קבוע

והנה עיין רמב"ן שהביא להקשות למה שלא יהיה כאן איסור שעונת הוסת ותירץ תירוץ ראשון שכאן הוסת הוא של הדימת עירך שזה כמו אכילת שום וקפיצה שאינה אסורה עד אז עוד תירץ שכונת הגמ' שדימת עירך זה דבר ארעי שאין כזה ווסת והובא דבריו ברשב"א ועיין ח' הר"ן שהביא הנ"ל והביא עוד תירוץ שהרי אשה לא קובעת ווסת לקפיצות ואכילת שום ובפשוטו הכונה שלפ"ז לא היה כאן נידון של איסור כלל אלא רק שאלה עיצה את ר"י ועיין כו"פ סקכ"א דמוכח מזה שגם לא קובעת כדין אינו קבוע והסד"ט קפ"ז סקכ"ג בד"ה ומה דחה שכאן שתאסר לעולם אינה נאסרת והנה צ"ב מה דנו הראשונים ומה הצד שתאסר קודם דימת עירך שזה הוסת ומה שייך לומר שהיה כאן עונת הווסת ועיין ר"ן שם שכתב וז"ל **לכי והבעלי לו ע"ג הנהר פי' שכיון שוסת זו דימת עירה היה גורמתו אינו אוסר יומו אלא שעתו כוסת של קפיצות ושל אכילת שום ועוד שוסת של קפיצה וכיוצא בה אינו נקבע אלא בימים וקפיצות וזו כל אימת דהוה סלקא מטבילת מצוה הוה חזיא דמא ולא ביום ידוע ועוד שאפשר שאפי' בא ביום ידוע אינו קובע שדימת עירה אינו דבר של קביעות כקפיצה וכיוצא בה אלא אקראי בעלמא הוא** עכ"ל ומשמע קצת שהראשונים הבינו שזה היה מורכב ולכן דנו שיהיה איסור של עונה גם קודם הקפיצה ולזה תירצו הג' תירוצים או שאין איסור עד הקפיצה שזה דימת עירך או שכאן לא היה מורכב או שכאן לא היה קביעות כלל שזה דבר ארעי ועיין חת"ס תשובה קפ"ג שביאר כנ"ל ולפ"ז כתב שכונת הר"ן שמדובר שזה לא מורכב וכה"ג לא קובעת ווסת כלל ורק כדין אינו קבוע וממילא ודאי שרק קובעת לשעתה שזה לאחר דימת עירך וכסברת הראב"ד והדבר לכאורא מאוד דחוק בלשון הראב"ד אמנם פשטות הראשונים שדנו שגם אם זה לא מורכב אבל כיון שיודעת ודאי שתקפוץ שייך כאן דין עונת הוסת וצ"ע [חשון פ"ב :העירוני דבחת"ס מבואר שכונתו שהראשונים דנו שזה מורכב לטבילה אם דימת עירך ולכן דנו שתאסר לאחר הטבילה כמו יום הוסת ועל זה תירצו או שקבעה רק לדימת עירה או שרק לשניהם יחד וממילא זה כמו שלא הגיע היום או שאפילו שטבילה זה כמו יום אבל כיון שדימת עירך זה דבר ארעי לכן לא צריכה לחוש כלל וצ"ב הסברא]

והנה הראב"ד ס"א ה"י למד מכאן שכל שיש לה שעה קבועה ווסת שאינו קבוע לא חוששת רק לשעתה וצ"ב הראיה הרי כאן לא הגיע הוסת עד שהיה דימת עירך ועיין אחרונים [חוו"ד סק"א חזו"א פ"ו סק"ב ובפרד"ר] שביארו שנקט שעיקר הוסת זה הטבילה דהינו שהאשה הרי סברא שהיא אסורה מצד שזה וסת לליל טבילה ונקט הראב"ד שנשאר שעיקר הגורם זה ליל טבילה רק שצריך גם דימת עירך ונקט שדימת עירך זה כמו שעה ומזה הוכיח שכל שאין לה וסת קבוע אינה חוששת אלא לשעתה וצ"ב שכאן זה וסת קבוע וביארו האחרונים שהרי ס"ל שאין וסת הקפיצות ובכל אופן ס"ל שזה כאינו קבוע ולכן יש בזה ההגבלה של שעה אמנם הדבר סתום בראב"ד שלא הזכיר שיש וסת הקפיצות אינו קבוע אמנם עיין סימן ד' שכתב שיש וסת האונס בימים שאינם קבועים ולכאורא כונתו כנ"ל וצ"ע אמנם היה מקום לומר שכונת הראב"ד שרק מתי שהעונה גורמת הראיה בזה ר"י לא ס"ל וסת השעות אבל כל שאין כאן גורם הראיה של העונה יש דין וסת השעות ודו"ק [ועיין סוגיא דוסת השעות שהארכנו בזה] והנה לכאורא לכל הראשונים שביארו שכאן הוסת הוא וסת של דימת עירך נופל כל ראית הראב"ד שיש דין קביעות לשעה וכן הוא בריטב"א אמנם כיון שהוא כתב את זה מסברא יתכן שכל הראשונים מודים לזה וכמבואר בחזו"א

והנה עיין חוו"ד סקכ"ב הובא בפ"ת שבקבעה וסת לקפיצות שדינו כאינו קבוע אם תמיד רואה שעה אחר הקפיצה אסורה רק שעה כדין וסת השעות שכיון שאין לה וסת קבוע אינה חוששת אלא כקביעות השעות שהיה לה ובכו"פ חידש עוד שאם קפצה תמיד בשעה שישית וראתה אין לה איסור אלא אם תקפוץ בשעה שישית שלגבי קביעות כמו אינו קבוע יש דין קביעות לשעות [והובא דבריהם בפרדס רימונים בפתיחה בוסת הח' סק"ד] והנה יש כאן חידוש שיש קביעות לשעה שרק אז הקפיצה גורמת

והנה מבואר בראשונים שקביעות וסת זה תמיד רק באותה עונה או יום או לילה ועיין פרדס רימונים בוסת הי"ב עמוד מ"ה בד"ה ודע שכתב שוסת הפיהוק והקפיצות נקבע אפילו לא באותה עונה דזה לא קשור לעונות אמנם כתב לדון שכיון שחזינן שיש מושג של מורכב א"כ אם פיהקה תמיד ביום או שקפצה תמיד ביום א"כ תקבע רק ליום וכתב להוכיח לא כך שכולם כתבו שיש איסור רמ"ת והרי תמיד זה בלילה ולא הוזכר שמותרת ביום אלא בהכרח שאין מושג של מורכב ליום או לילה וצ"ל שחלוקת עונות רק חלוקה בקביעות של תאריך או הפלגה אבל ביחס לוסת של קפיצה אין לזה משמעות ולפ"ז יתכן שגם חלוקה של שעה אין כזה מושג ודלא כפלתי הנ"ל

### בדין קפיצה דאתמול

ד] מבואר בגמ' י"א. בלשון הראשון שאם קפצה יום א' פעמים וראתה ופעם ג' קפצה בשבת וראתה יום ראשון קובעת לימים וקפיצות ובלשון השני הגמ' אומרת שקבע וסת לימים ובפשוטו אין כאן מחלוקת אלא שמדובר בלשון השני שלא קפצה בשבת אבל אם קפצה בשבת קובעת וסת המורכב והנה בטעם שאמרינן על ידי פעם אחת איגלאי מילתא שזה ימים כתב החזו"א תחילת סימן פ"ב שזה מצד שקפיצה זה דבר לא שכיח אמנם לכאורא הראשונים שכתבו דבר זה גם בפיהוק חזינן שזה גם בפיהוק שזה דבר ששכיח ובפשוטו הביאור שכיון שרוצים שג' הראיות יהיו מחמת גורם אחד לכן זה סיבה לבאר שזה מחמת היום ויתכן שגם החזו"א שהוצרך לטעם אחר זה בקפיצה דמבואר בש"ך דבפשוטו זה הקפיצה ולכן לא חוששת כאינו קבוע רק בקפצה וצ"ע ועיין ש"ך וביאור הגר"א שודאי שיש להחמיר כראשונים הנ"ל שקבעה רק למורכב ונפק"מ שזה לא נעקר אלא אם קפצה ולא ראתה

אמנם הרמב"ם כתב שקבעה וסת לימים גם בקפצה בשבת וביאר המ"מ שזה מצד שנקט שיש כאן מחלוקת והלשון השני מדבר באופן שקפצה בשבת וחולק על הגמ' מקודם [והנה לשון הרמב"ן שרב הונא בלשון השני חולק על הלשון הראשון וצ"ע דשם בגמ' לא מצאנו שדיבר בכה"ג ורק את הבריתא הגמ' העמידה כך ומשמע קצת שנקט שיש צד שאין מושג של וסת המורכב לקפיצות] והנה השו"ע פסק כרמב"ם אמנם לגבי פיהוק פסק שכה"ג קבעה למורכב והאחרונים תמהו מה החילוק בזה ועיין דרישה סקי"ב ובתפארת למשה שרק בקפיצה שלא קובעת וסת לבד שזה סוג דבר לא מסתבר לכן נוקטים שזה מחמת החודש משא"כ בפיהוק ולפ"ז באכילת שום יקבע מורכב וטעמם צ"ב שהרי לא מצאנו שמורכב זה לא שכיח [אמנם לדעת הרשב"א מבואר בגמ' ס"ג: שגם לרבי צריך ג"פ ועיין לעיל סק"א] וגם אם נימא שזה כך הרי כמו אם קפצה באותו יום לא אומרים שזה חודש לבד כך כאן זה כך ואולי כיון שכאן זה עוד פחות שכיח לכן לא תולים בזה אמנם עיין ש"ך וט"ז שביארו על פי דברי המשמרת הבית שבקפיצה יש גריעותא שהרי כל שעובר זמן הקפיצה היא פחות סיבה להשפיע משא"כ בפיהוק שזה מחמת הכנת הגוף לראות בזה יתכן שהגוף מחכה ליום הראיה ולפ"ז באכילת שום גם אם קובעת וסת כה"ג תקבע לימים והנה צ"ב אפילו שיש סברא לחלק אבל מהיכי תיתי לחלק כנ"ל ועיין פליתי שכיון שבלשון הראשון הגמ' ביארה שזה חידוש הבריתא שלא קובעת לימים לבד והבריתא הרי נקטה מצד אונס משמע שרק באונס צריכים לחידוש הנ"ל ולא בשאר מקומות וא"כ גם אם הגמ' חזרה בה זה רק ביחס לאונס ולא ביחס לשאר מקומות

והנה צ"ב מה הטעם שבאמת לא אומרים שקבעה וסת מורכב כה"ג ויש מקום לומר שזה מחמת שאין מושג שקפיצה לא תגרום ראיה מיד [ובאמת הנוב"י סוף סימן צ"ג וכן בחת"ס ועוד אחרונים נקטו שאין קביעות למורכב אם זה רחוק יומים גם ללשון הראשון וזה על דרך הסברא הנ"ל] ולפ"ז גם בקפצה ג"פ בשבת וראתה ביום ראשון לא תקבע אלא ליום ראשון ועיין חוו"ד קפ"ז סקט"ו שגם בטבלה ג"פ וראתה יום אחר לא קובעת וסת לכלום וכן משמע באחרונים הנ"ל שביארו שזה מחמת שאין קביעות לקפיצות לבד אמנם בשו"ת חת"ס סימן קפ"ג כתב שרק כאן שבאים לקבוע מכח שני סיבות אחד שקפצה באותו יום ואחד שקפצה יום קודם בזה לא קובעת אבל אם שלשה פעמים תקפוץ יום קודם בזה וודאי תקבע למורכב [וצ"ל שבפיהוק לא שיך הסברא הנ"ל מכח חילוק הרשב"א] ובחוו"ד סקכ"ג חלק על חת"ס וכתב שגם ללשון הראשון כל מה שאומרים שזה מורכב כי פעמים זה היה באותו יום ונראה שזה מחמת הקפיצה אבל אם ג"פ זה לא היה באותו יום תולים שזה רק וסת לימים

ועיין חוו"ד סקכ"ג שאם קפצה יום קודם וראתה ביום לא קבוע בזה קבעה ביום שאחר הקפיצה וכן בפיהוק כה"ג [ללשון הגמ' שביום אחד זה כך] אמנם עיין פרדס רימונים ש"ח מ"ט שכתב לדון שלשון הגמ' דאכתי לא הגיע הזמן לראות דהינו שבאמת קפיצה זה סיבה למיד ורק אם הגורם הוא יום החודש לכן הראיה עדין לא היתה אבל כאן שזה לא מחמת תאריך מסוים א"כ למה לא ראתה קודם ויתכן שכה"ג לא קבעה וסת לכלום אמנם יתכן שלשון הגמ' לבאר למה לא נימא שקבעה לחודש לבד אבל כאן כיון שללא זה אין קביעות וסת זה ודאי סיבה לתלות כך

עוד כתב החוו"ד שאם קפצה וראתה ביום הקפיצה אינה צריכה לחוש ליום אחרי זה מחמת שאתי וסת השעה ועקרה לוסת העונה וכונתו שכיון שקפיצה זה כאינו קבוע והנה לפ"ז במורכב ליום צריכה לחוש ליום אחרי אמנם בחידושים כתב לא כך וצ"ל שבמורכב ליום פשיטא שאין לחוש אחרי דאין סיבה לראיה אחרי ורק באינו מורכב יש לדון ולפ"ז באכילת שום תחוש ליום אחרי אמנם בפשוטו צ"ע הנידון דכל שקבעה לאותה עונה מה פתאום לחוש לעונה אחרת וצ"ע

### בצורת קביעת וסת הפלגה המורכב לקפיצות

ה] עיין ש"ך סקמ"ח שכתב שאם קפצה וראתה ולאחר כ' קפצה וראתה צריכה לחוש להפלגת כ' אם קפיצה ועיין קו"א לגר"ז קפ"ז י"ב שדיק מזה שצריך שגם הראיה הראשונה תהיה על ידי קפיצה ובאמת שכן הוא בלשון הטור וכן משמע בחוו"ד סקכ"ד ועיין פרד"ר ש"ח נ' שכתב שלפ"ז כדי לעקור וסת הקפיצות המורכב להפלגה לא מספיק שתקפוץ ג"פ בהפלגת כ' ולא תראה אלא צריך לאחר שעקרה פעם אחת שתראה פעם אחת על ידי קפיצה ותפליג כ' ולא תראה והנה החוו"ד סקכ"ד חידש עוד שגם אם ראתה באמצע בראיה ללא קפיצה זה לא מספיק וכן הוא בפשטות בדין של רמ"ת פעם בחצי שנה שמדובר שראתה באמצע אמנם הגר"ז סקע"ב ע"ה נקט שאם ראתה באמצע זה מספיק את ההפלגה וצ"ב עומק הסברות בזה

#### י"ד תמוז פ"א

# סימן י"ב

# סוגיא דוסת הדילוג ובדין וסת החודש ובמנין הראיות בוסת הפלגה

### בביאור מחלוקת רב ושמואל

א] הגמ' ס"ד. אומרת ראתה יום חמשה עשר לחודש זה ויום ששה עשר לחודש זה ויום שבעה עשר לחודש זה רב אמר קבעה לה וסת לדילוג ושמואל אמר עד שתשלש בדילוג ומבואר בסוגין שיש וסת הדילוג ונחלקו רב ושמואל האם זה בג' ראיות או ד' ראיות והנה דעת רוב הראשונים שמדובר בוסת החודש ונתחדש בסוגין שיום החודש גורם ראיה [ועיין הפלאה שנסתפק בסוף החודש האם זה ממשיך לחודש הבא ויש לדון בחודש האחרון האם היא עדין מסולקת דמים עד שיגיע סוף החודש ומסתבר שהיא מסולקת אמנם לשון רש"י והרמב"ן אסורה לעולם ומשמע שזה ממשיך בחודש הבא] ולענין הלכה יש שפסקו כשמואל ויש שפסקו כרב והראב"ד כתב שהוא ספק וצ"ע למה לא נימא ספק דרבנן לקולא ועיין כו"פ שזה נחשב חסרון ידיעה ולדבריו כל מחלוקת ראשונים זה כך וכן הוא בתוה"ש כללי ס"ס אות ח' אמנם כל הפוסקים נקטו לא כך ועיין פרד"ר בפתיחה בוסת הה' אות ו' עמוד כ"ה שכבר תמה על הפלתי וכתב שכאן שכל צד יש בו חומרא וקולא דהרי אם לא קבעה וסת א"כ צריכה לחוש כאינו קבוע לכן אין כאן דין ספק דרבנן לקולא ע"ש

והנה מבואר בגמ' שדעת שמואל שכיון שראיה ראשונה לא ראתה אותה בדילוג לכן צריך ד' ראיות דהינו שכדי לקבוע וסת צריך ג"פ שראתה מחמת גורם הוסת והפעם הראשונה הרי הוא לא מחמת גורם של דילוג לכן צריך ג' דילוגים וצ"ב דעת רב שגם הראיה ראשונה מהמנין

והנה בעיקר וסת הדילוג בחודש יש לבארו בשני אופנים דיתכן שהכונה שיש לה טבע ראיה תמיד תאריך אחרי הפעם הקודמת אמנם יתכן שהכוונה שמראש יש כאן גורם ראיה בחודש הראשון בתאריך מסוים ובחודש השני בתאריך אחרי ונפק"מ בלא ראתה חודש אחד האם אסורה חודש אחרי זה בתאריך שהיתה צריכה לראות וכן בראתה בתאריך אחר האם אסורה יום אחרי שאם חל כאן קביעות על תאריכים של דילוג א"כ כבר נקבע מתי צריכה לראות שזה בתאריך אחרי מתי שהיתה צריכה לראות פעם קודמת אבל אם נימא שהקביעות שתמיד רואה יום אחרי הגורם של הפעם הקודמת א"כ כל שלא ראתה עדין לא אסורה וכן אם ראתה יותר מאוחר אסורה יום אחרי וכן נפק"מ לגבי חזר הוסת למקומו האם זה לפי הימים שבהם היתה צריכה לראות או שכל שרואה יום אחרי היום שראתה פעם קודמת הוי חזר הוסת למקומו ועיין פרי דעה בפתיחה ח"ח שנסתפק בזה

ובפשוטו בזה תלוי בטעם שהראיה הראשונה מהמנין דאם נימא שתמיד גורם הראיה הוא יום אחרי הראיה הקודמת א"כ בפעם הראשונה ודאי שזה לא מחמת אותו גורם רק שנתחדש כאן שמטבע הוסת שכל שקובעת לכזה וסת זה גם סיבה לראות ביום מסוים וממנו לדלג ולפ"ז נתחדש שיסוד הדין וסת ג"פ זה לבאר ששלשת הראיות זה מגיע מחמת אותו וסת אמנם אם נימא כצד שבאמת גורם הראיה זה התאריך הראשון ואחרי זה התאריך שאחרי א"כ יוצא שבאמת הפעם הראשונה זה מחמת גורם הראיה של יום החודש רק שבו אין דילוג אבל וודאי שזה חלק מקביעות הוסת שיש כאן ועיין חוו"ד שהביא מהראב"ד סימן ג' אות כ"ב דאם לא ראתה בי"ט חודש אחרי אסורה בכ' ובפשוטו משמע כצד השני והנה בביאור סברת שמואל שחולק אם כביאור הראשון א"כ יתכן שס"ל שהראיה הראשונה זה לא מחמת גורם הוסת אלא זה מגיע ללא סיבה מוגדרת והוסת קובע עצמו לראות פעם אחרי הראיה הראשונה ולכן זה לא מצטרף אמנם אם נימא כצד השני א"כ בהכרח שזה חלק מהוסת רק שס"ל שבתור לקבוע וסת כיון שמה שבאים לקבוע שיש לה גורם לראות בתאריך החודש של תאריך אחרי התאריך של הפעם הראשונה א"כ בפעם הראשונה שזה לא מחמת גורם זה הוא לא מצטרף לקביעות וסת דהינו שלא מספיק לראות ג"פ שהם מחמת אותו וסת אלא צריך לראות ג"פ את הגורם שרוצים לקבוע

והנה עיין בעלי הנפש סכ"ב שכתב שרב מדמי לוסת החודש שראיה הראשונה מהמנין ושמואל מדמה לוסת הפלגה שאין ראיה ראשונה מהמנין והנה בוסת החודש הראיה הראשונה מהמנין מצד שיום זה גורם הראיה ומשמע שגם כאן תאריך זה גורם הראיה וכנ"ל

והנה הגמ' שואלת מבריתא דמבואר שאם היתה רגילה לראות בכ' ושינתה לכ"א שבזה צריך שלש דילוגים והגמ' דוחה שלמודה שאני ומבואר שלשמואל שצריך ג' דילוגים מועיל גם לדלג מראיה שמחמת קביעות אחרת ולרב שמספיק שני דילוגים בזה לא עוזר מה שמדלג מחודש אחר ובפשוטו אין כאן מחלוקת אלא שלרב שמספיק שני דילוגים מצד שהראיה הראשונה זה חלק מהקביעות א"כ כאן שזה מחמת הוסת הקודם וזה ודאי לא חלק מהקביעות ואין סיבה שיצטרף משא"כ לשמואל שצריך ג' דילוגים א"כ הראיה הראשונה יכולה להיות גם מחמת גורם אחר כיון שבאמת היא לא חלק מהקביעות אמנם עדין יש כאן דבר הצ"ב שלרב שראיה הראשונה מהמנין חזינן שזה מגיע מחמת גורם הראיה ובפשוטו שמואל בזה לא חולק ורק שס"ל שזה לא יכול להצטרף א"כ כאן שהוא לא חלק מהגורם א"כ חסר בכל הסיבה לקבוע וסת וצ"ל שודאי שזה יכול להגיע בתור חלק מהוסת אמנם הוסת יכול להקבע גם ללא שזה יהיה חלק מהוסת ויתכן שגם רב מודה בזה ולכן לגבי שני דילוגים שכל סיבת הקביעות שזה חלק מהוסת זה חייב להיות כחלק מהוסת אמנם בג' דילוגים כה"ג באמת הקביעות תחול גם אם זה לא חלק מהוסת ולכאורא נפק"מ האם זה צריך להיות באותה עונה שבמקרה של רב זה צריך להיות באותה עונה אמנם בלימודה זה לא צריך להיות באותה עונה ועיין סוף סק"ג ולקמן סק"ה וצ"ע

### בדין הפלגה ובמה זה שונה משוורים

ב] והנה הראשונים דנו לגבי הפלגה לרב האם צריך ד' ראיות או שלש ראיות וכתבו רובם שבזה ודאי צריך ד' ראיות דהינו שלא נתחדש שהראיה הראשונה מהמנין רק במקום שגם שם זה מגיע בצורה מסוימת שמתאים לקביעות בהמשך אבל לגבי הפלגה שהראיה הראשונה אין בה שום סרך לקביעות הבאה אינה מצטרפת דהינו שגם אם נימא כנ"ל סק"א שהגדר שקובעת לראות יום אחרי היום הקודם אבל כיון שיש התאמה שמראה שהראיה הראשונה קשורה לקביעות משא"כ בהפלגה ודו"ק

והקשו מהגמ' בב"ק דמבואר שאם ראה שור ונגח שור ולא נגח שור ונגח שור ולא נגח שור ונגח שור ולא נגח נעשה מועד לשורים לסירוגין חזינן שאפילו שקובע להפלגה בכל אופן מספיק ג"פ ומצאנו בזה לכאורא שני חילוקים בראשונים בח' הר"ן כתב שיש לחלק בין שורים לנשים דהינו שבשורים יסוד הקביעות שהוא נגחן רק שיש בזה הגבלה של סירוג דהינו שכל שנגח הוא עכשיו לא נוגח ולכן כל שנגח ג"פ הוא מועד משא"כ באשה לא שייך לומר שהיא רואה רק שיש הגבלה שהרי זה ודאי שהיא רואה וזה ודאי שהיא לא רואה כל הזמן אלא כל הקביעות מה גורם הראיה ובזה שההפלגה הוא גורם הראיה ודאי צריך לראות ג' הפלגות ולדבריו גם אם יהיה הפלגה של ימים כגון יום נוגח יום לא נוגח כל שנגח ג' ימים קבע ווסת דהינו שיום הנגיחה קובע אותו כנגחן רק יש כאן הגבלה של יום שהוא לא נוגח [וכן הרמב"ם ביאר סוגיא דשם בסירוגין של ימים] אמנם בתוס' בב"ק משמע שרק בשור ונגח שור ולא נגח כתבו את דבריהם אבל לגבי אם יום נוגח ויום לא נוגח שם באמת זה כמו סוגין ולא נקבע רק אחרי שנגח שלשה ימים לאחר שלשה ימים שלא נגח ובפשוטו הכוונה שלגבי ימים נקטו שלא שייך לומר שהוא נוגח רק שיש כאן הגבלה של יום שלא נוגח אלא ששם גורם הנגיחה מה שלא נגח יום אחד וצ"ב סברתם

והנה במה דמבואר בגמ' שבשורים קבע על ידי שלש פעמים הנה לשון הגמ' שבפעם השישית ראה שור ולא נגח ועיין תוס' שכתבו שזה לאו דוקא שהקביעות חלה בזה שנגח ג"פ אמנם הנימוק"י חלק ונקט שלא חל הקביעות אלא בזה שראה שור ולא נגח ועיין ח' ר' ראובן שנפק"מ כגון שבפעם השישית ראה שור ונגח ואחרי זה לא נגח ואחרי זה ראה שור ונגח שלתוס' בשור השמיני חשיב ראיה של מועדות אמנם לנימוק"י כיון שלא קבע את הסירוגין הוא לא מועד ובפשוטו יסוד מחלוקתם שלתוס' שבאים לקבוע שהוא נגחן אם הגבלה בזה לא צריך לראות ג"פ את ההגבלה אלא אדרבא כל שחזינן שלש ראיות ואפשר לבאר שיש כאן מועדות ללא עקירה מבארים כך משא"כ הנימוק"י נקט שכדי לקבוע שיש כאן הגבלה צריך לראות ג"פ את ההגבלה ולכן רק אם את השור השישי הוא לא נגח הוא מועד

והנה רש"י שם נקט שבאמת הגמ' שמספיק ג' נגיחות זה כרב והרא"ה למד מזה שגם לשמואל בהפלגה מספיק שלש ראיות ובפשוטו הכונה שנקטו שבאמת גם בשורים גורם הנגיחה זה מה שלא נגח ואם הראיה הראשונה מצטרפת בהכרח שלגבי הפלגה העמדה של הראיה שממנה מפליגה זה גם מגיע מחמת אותו גורם של נגחנות או סיבת ראיה ולכן זה מצטרף וצ"ע

### בדין ווסת הפלגה בדילוג

ג] והנה הראשונים כולם נקטו שיש וסת הדילוג גם בהפלגה ועיין ראב"ד שזה גם במוסיף וגם בפוחת והכו"פ דן שבפוחת שזה ודאי יגמר שהרי לא תראה כל יום א"כ זה סוג וסת שהוא סתירה לטבע האשה ואין כזה מושג [וטענה זו לא שיכת בוסת החודש גם אם נימא שבסוף החודש זה נגמר דשם זה חיסרון צדדי ולא שזה נגד הטבע] והנה יש לדון לגבי הפלגה בדילוג כמה ראיות צריך ומצאנו בזה שלש שיטות הש"ך והט"ז והגר"א נקטו שזה תלוי ברב ושמואל שלשמואל שצריך לראות שלש דילוגים א"כ צריך חמש ראיות ולרב שמספיק לראות שני דילוגים א"כ מספיק ד' ראיות אמנם הרש"ש והחזו"א נקטו שכאן לכו"ע צריך חמש וכן הוא בתוס"ר שהקשה מה הגמ' שואלת מהבריתא שצריך ג' דילוגים אולי זה מדובר בהפלגה ומבואר שבזה רב מודה ועיין חזו"א שמשמעות הראב"ד שכאן לכו"ע צריך ד' ועיין לחו"ש סק"י וכן בפרדס רימונים [בפתיחה בוסת ה' אות ג' ד'] שהאריכו שכן הוא פשטות הטור והרמב"ן וכן דייק הפרד"ר מפסקי התוס' והנה לכאורא מסברא, האם כאן לרב צריך ד' ראיות או חמש זה תלוי בהבנה בסברת רב שאם סברת רב מצד שבאמת זה כמו יום החודש דהינו שהראיה הראשונה הגיע מחמת גורם החודש שזה חלק מהקביעות א"כ לכאורא בהפלגה זה לא שייך וכאן בהכרח שהגדר שטבע וסתה תמיד לראות יום אחרי הפעם הקודמת אמנם אם נימא שגם בחודש הגדר שרואה יום אחרי הפעם הקודמת ובכל אופן הראיה הראשונה מהמנין שטבע הוסת מביא גם את הראיה הראשונה א"כ גם כאן זה שייך והנה אם נימא שכאן באמת הגדר שרואה פעם אחרי הפעם הקודמת א"כ זה גדר אחר מוסת הדילוג של חודש וצ"ב מנ"ל לראשונים שיש כזה מושג וצ"ל שס"ל שודאי שיתכן כזה ווסת ולכן מבארים שזה מה שקבעה

והנה יש לדון בקבעה וסת הפלגה בדילוג על ידי ראיה כ' כ"א כ"ב כ"ג ולא ראתה בהפלגת כ"ד מה תחוש בפעם הבאה ויש מקום לומר לכ"ד ויש מקום לומר לכ"ה ויש מקום לומר יום אחרי מה שראתה והנה בפשוטו זה כמו בחודש בדילוג דמבואר בראב"ד שזה ביום שהיתה צריכה לראות בראיה זו דהינו בכ"ה [וכן הביא בבדי השולחן בשם ס' מקור חיים ועיין פרד"ר שפ"ח ט"ז וסק"י] אמנם לנ"ל שכאן זה גדר שרואה יום אחרי שראתה בפעם הקודם א"כ אין סיבה שזה יהיה קשור ליום שהיתה צריכה לראות אמנם יתכן לומר ששיך לדון קביעות של יום שיסודו יום מסוים שממנו מתמעט והולך וכמו בחודש וממילא גם כאן כבר חל לגבי המספר שמחמת הראיה וכן יותר משמע שזה אותו סוג וסת ולא ווסת אחר ויתכן שבכל אופן תאסר באותו יום שהיתה צריכה לראות שכאן גדר הקביעות שלאחר הפלגה של ל"ד יהיה ל"ה וממילא הראיה של הפלגה אחרת לא התקים בה הוסת ולכן יש לחוש שיגיע היום שהיתה צריכה לראות ואין זה דומה לחודש ששם הדבר הקובע זה התאריך [וכן ראיתי מביאים בשם הגר"י ברטלר] ודעת הראב"ד שלכו"ע מספיק ד' ראיות וצ"ב ועיין לחו"ש י' ובפרד"ר מה שביארו בזה

והנה עיין תוס' שכתבו וז"ל והיכא דבראשונה אין לה שיעור בחודש שתהא השניה נראית דילוג מהראשונה דכ"ע אין הראשונה מן המנין ובעינן שתשלש בדילוג כגון שראתה עכשיו ושניה בעשרים לה ושלישית בכ"א לשניה ומשו"ה נקט ט"ו בחודש זה עכ"ל ובביאור כונתם החוו"ד למד שכונתם שסתם הפלגה צריך ג' ראיות לרב וכאן שזה דילוג גם רב מודה שצריך ד' ראיות וכונת תוס' שהראשונה ממש אינה מן המנין וכונת תוס' שלכן כתוב חודש דבהפלגה אין מחלוקת שלכו"ע זה בד' [וכן הוא בפרד"ר סק"ד אלא שביאר שגם סתם הפלגה זה ד' ראיות] אמנם כל האחרונים נקטו שתוס' נקטו שכל הפלגה צריך ד' ראיות ובפשוטו לפ"ז כונתם שכאן אין הראשונה מן המנין הכוונה ההפלגה הראשונה אלא כאן לכו"ע צריך חמש ראיות והוכיחו שאין בזה מחלוקת מהא דדיברו על חודש ולא על ההפלגה ובהכרח שאז לכו"ע זה חמש אמנם לאחרונים שנחלקו האם זה ד' או חמש עיין פלתי שכתב שכונת תוס' לדיק למה כתוב חודש ולא הפלגה מצד שיותר מצוי הפלגה ובהכרח שרצו לנקוט דוגמא שזה פחות ראיות ולפ"ז באמת גם בהפלגה יש מחלוקת רק תוס' כתבו שאם בהפלגה לרב מספיק ג' א"כ שידברו על הפלגה אלא בהכרח דשם צריך ד' וממילא כאן נחלקו האם צריך ד' או חמש ולכן העדיפו לדבר בחודש שזה פחות ראיות לרב

והנה לאחרונים שמספיק ד' ראיות בפשוטו בראתה צ"א צ"ב צ"ג קבעה וסת וגם אם הצ"א הוא התחיל אם ראיה של קביעות של ל' אמנם עיין ש"ך ס"ק י"ח הובא בפרדס רימונים בפתיחה סק"ד עמוד י"ג וכן הוא בסד"ט סקל"ג שכה"ג היא לא קבעה וסת ורק אם היה לה קבוע לכ' ואחרי זה ראתה כ"א כ"ב כ"ג קבעה וסת כיון שגם הקביעות של כ' זה קשור למה שקובעת עכשיו דהינו שכיון שיסוד דברי רב שהראיה שממנה מפליגה זה חלק מהקביעות א"כ בהפלגה גם הראיה הראשונה צריכה להיות חלק ולכן היא לא מצטרפת כל שזה לא בצורה שיש קשר בינה לקביעות שקובעת ודו"ק בזה

### בביאור דין ווסת החודש

ד] הנה הבאינו דהראשונים ביארו שסוגין זה וסת החודש ונתחדש שיום החודש הוא גורם הראיה ועיין רמב"ן שתמה בזה שהקידוש חודש הוא יגרום ראיה דהינו שהדין של יום החודש זה קדושה של היום ומה זה קשור ליום החודש ולכן גם חלק על ווסת השבוע אמנם הרא"ה הסכים לוסת השבוע ורק כתב שוסת החודש זה תמוה וכי שיפורא גרים ולכאורא כוונתו שכיון שזה דבר שמשתנה לפי פסק בי"ד ממילא זה מחודש שראית האשה תלויה בדבר לא קבוע אמנם צ"ב שהרי הוא עצמו כתב אחרי זה שיש קדושת ר"ח ואולי כונתו שיום החודש שזה לא דבר קבוע ואין בזה קדושה אין בזה סיבה לקביעות וסת והרשב"א הביא שמצאנו שפסק בי"ד משנה המציאות והנה עדין זה לא מוכרח כלל שבאמת הראיות תלויות ביום החודש רק כונתו שאם זה תלוי ביום החודש אין זה תימא אם הדבר משתנה לפי בי"ד ועיין רא"ה שכתב שוסת החודש זה לפי המולד דהינו חמשה עשר יום מהמולד ועיין ח' הר"ן דמשמע שהכונה שהיום החמש עשרה אחרי המולד הוא גורם הראיה ובנוב"י סוף סימן פ"ג נראה שביאר שהכונה שהמולד גורם לראיה בעוד מספר ימים מסוים ועיין חזו"א פ"ה ע"ב שעמד על זה

והנה להלכה קי"ל שיש וסת החודש והנה בפשוטו הכוונה שיום החודש גורם ראיה וצ"ב א"כ למה היא מסולקת דמים הרי יום החודש גורם ראיה אבל למה שלא תראה גם משך החודש וכן הרשב"א כתב שפיהקה בכ"ט הרחם התמלא לצאת ולא יוצא עד ר"ח וצ"ב אם ר"ח הוא יום שגורם ראיה א"כ מה שייך לומר שכבר קודם הרחם התמלא ובפשוטו הביאור שזה וודאי שכל אשה יש לה מחזור ראיה אחת ווסת החודש פירושו שאת הראיה הקובעה שלה רואה לפי יום החודש דהינו שהיא מתמלאה ונופצת וקובעת את עצמה שהמילוי יהיה בצורה שיתרוקן ביום מסוים ולכן גם אם יתרוקן קודם זה גורם ראיה אבל עיקר הקביעות הוא שאת הראיה שצריכה לראות תראה ליום זה ולכן היא מסולקת דמים וכן גם יום קודם יתכן שכבר התמלאה כיון שהיא מכינה את עצמה לראיה ביום פלוני ולא שזה מגיע ללא סיבה קודמת וז"ב

### ביאור הראשונים בסוגין שאין וסת החודש וביאור השיטות שהפלגה זה בג' ראיות

ה] והנה עיין תוס' רי"ד בסוגין שחלק על דין ווסת החודש וכתב שסוגין מדובר בוסת הפלגה והכוונה לחודש זה לאו דוקא אלא הכונה לראיה הקודמת ולפ"ז מבואר שרב ושמואל נחלקו בוסת הפלגה וכן עיין רמב"ן שכתב שסוגין זה ווסת הפלגה וכתב כגון בחודשים כולם מלאים או כולם חסרים ולכן יש כאן הפלגה שוה אמנם המשך הסוגיא שרגילה לראות בט"ו בהכרח הכונה הפלגה ולפ"ז מבואר שגם בדילוג של הפלגה נחלקו רב ושמואל וזה כאחרונים לעיל והנה היה מקום לבאר לדבריו שרב ושמואל נחלקו בכל ווסת הפלגה כמה ראיות צריכה האם שני הפלגות או שלש הפלגות אמנם הרמב"ן נקט שכל ווסת הפלגה ודאי נקבע בשני הפלגות לכו"ע ולכן בראתה כל פחות מחודש או שניהם בט"ו בזה וודאי קובעת בשני הפלגות ורק כאן שראתה ביום אחרי התאריך הקודם זה סיבה לראות הראיה השניה כהתחלה חדשה ואין כאן התחלה של קביעות וסת רק כשרואים שמפליגה פעם שניה לאותה הפלגה עכ"ד וצ"ב עד כמה שזה ווסת הפלגה למה אם ראתה פעם אחת לאחר אותו תאריך זה אחרת ועיין בהגהות הגרא"ז שביאר שהרמב"ן מודה גם לוסת מהמולד ולכאורא כונתו שלכן כשראתה ט"ו א"כ בחודש הבא צריכה לראות ט"ו שזה אותו מולד ואם ראתה ט"ז א"כ פעם הבאה צריכה לראות ט"ז אמנם צ"ב שהרמב"ן מדבר גם בחודשים מלאים ושם צריכה לראות יום קודם ועוד שלא הוזכר ברמב"ן שלמעשה מסכים לוסת החודש וצ"ע ובפרדס רימונים ביאר שס"ל לרמב"ן שסתם אשה רואה לעונה בינונית שזה אותו יום שזה עונה בינונית ולכן כאן שרואה לא לאותו יום בפעם הראשונה אנו לא חוששים שתראה חודש הבא אלא ביום זה ולא בדילוג של יום אחרי ולכן לא מתחילים לראות הפלגה של ל"א או ל"ב אלא כשהיה עוד ראיה בהפלגה זו ודבריו צ"ב שהרי הרמב"ן לא ס"ל שיום החודש יגרום ראיה וצ"ע בכל זה

והנה עיין רא"ש שכתב להוכיח שסוגין זה חודש שהרי הגמ' אומרת אותו לשון לגבי שוורים ועיין דברי חמודות שתמה שמה ההבדל בין שני הסוגיות הרי בשניהם כתוב חודש זה ויתכן שס"ל שלגבי אשה יש מקום לומר שאין וסת החודש אבל בשוורים פשוט לו שיש וסת החודש ולכן הוכיח שכמו ששם זה הכונה כך כאן זה הכוונה ויתכן עוד [כן ביאר בפרד"ר בפתיחה סק"ג בד"ה אמנם] שבסוגין יתכן לבאר כרי"ד שאין הכונה לחודש אלא שנחלקו בהפלגה כמה הפלגות צריך אבל לגבי שורים הרי מוכח בגמ' שלא צריך בהפלגה שלשה דילוגים שלכן נגח שור ולא נגח מספיק שלש נגיחות ובהכרח שמדובר על ר"ח

והנה בעיקר הנידון האם סתם וסת הפלגה זה ארבע ראיות או שלשה ראיות עיין ח' הרמב"ן וברא"ה י. שנקטו שזה שלשה ראיות ולכאורא הביאור שגם הראיה הראשונה היא מגיעה מחמת שהגוף מסדר לעצמו ווסת ולכן זה חלק מהראיה והנה הראשונים כולם הקשו דבמשנה הרי מבואר שבהיה לה הפלגה של ט"ו ורוצה לקבוע הפלגה של כ' אינה קובעת אלא א"כ ראתה ג' פעמים בכ' ואם נימא שזה למודה הרי הגמ' שאלה על רב ולא הוכיחה מהמשנה ועיין רמב"ן וברא"ה שכתבו שכל מה שלגמ' יש צד שלא אומרים למודה שאני זה רק בוסת הדילוג אבל בוסת הפלגה שווה בזה ודאי למודה שאני וכן שמואל שחולק זה רק בדילוג אבל בשוה וודאי שאומרים למודה שאני ובאמת במשנה הקביעות זה בשני הפלגות האחרונים אבל ההפלגה הראשונה לא מצטרפת לקביעות כיון שהיום שממנה מפליגה הוא שייך לקביעות אחרת וביארו הסברא שבדילוג גם הקביעות החדשה זה הרי דילוג מהתאריך הקודם ואפשר לראות שיש קשר ביניהם משא"כ שני הפלגות זה ודאי שאין קשר ביניהם [והנה בדבריהם מבואר חידוש שגם הראיה שממנה נוצרת ההפלגה צריכה להיות מאותו גורם ראיה ואם זה שייך לוסת אחרת זה לא מצטרף ועיין סוף סק"ג שהבאינו מהאחרונים כסברא זו במקרים מסוימים]

והנה עיין רא"ה שחידש עוד שגם לרבי קובעת בשני ראיות וכתב וז"ל **וכן לרבי דאמר בתרי זמני בוסת הפלגות כיון שאין השויה אחרת לא ליום ידוע כגון שבת ור"ח ולא לימי החודש כגון חמשה עשר לחדש וחמשה עשר ולא לענין דילוג כגון חמשה עשר לחודש וששה עשר לחודש דליכא חד מהני אזלינן בתר הפלגה** ולכאורא מבואר מדבריו שיש מושג וסת ר"ח דהינו שיש סיבה לראיה מצד קדושת ר"ח וזה לכאורא כב"ח עוד מבואר בדבריו שעדיף לומר וסת החודש מוסת הפלגה לרבי וזה דלא כמקובל שעדיף וסת הפלגה ויתכן שזה לשיטתו שזה למולד הלבנה אבל לדידן שזה לפי קדושת הר"ח לכן עדיף הפלגה אמנם בדבריו מבואר שגם אם זה ר"ח זה עדיף ויתכן עוד שזה רק ביחס לרבי שכיון שהחודש יש כאן שני ראיות שמראות שזה אותו ענין משא"כ בהפלגה לכן עדיף לומר שזה קביעות של חודש

וע"ש שהמשיך שבדילוג לרב לרבי הוא בשני ראיות ולשמואל בשלש וכתב כיון שליכא עונה בינונית ולא ליום החודש עכ"ד ומבואר לכאורא שעונה בינונית זה יום ל' דאל"כ הרי בדילוג של יום אחד בחודש חסר זה עונה בינונית אם זה יום ל"א

והנה הרשב"א הקשה על הרא"ה שאם לרבי נקבע וסת בפעמים א"כ זה נעקר גם בפעם אחת שמפליגה אחרת וא"כ זה כמו וסת שאינו קבוע וצ"ב כיון שהרא"ה ס"ל שאומרים למודה שאני ווסת שראתה מחמת גורם אחד זה לא מצטרף לגורם אחר א"כ בפעם אחת שראתה הפלגה אחרת אין לזה שם הפלגה כיון שהראיה שממנו מפליגה שייכת לקביעות הקודמת

#### כ"א תמוז פ"א

# סימן י"ג

# סוגיא דווסת הסירוג

### במקור וסת הסירוג והאם צריך ד' ראיות

א] עיין בעלי הנפש לראב"ד שכתב וסת הסירוג נקבע בג"פ כגון ראתה בר"ח ניסן ור"ח סיון ור"ח אב וכתב שלמד דבר זה מהגמ' של ראה שור ונגח שור ולא נגח שור ונגח שור ולא נגח שור ונגח שור ולא נגח שנעשה מועד לכל דהינו דמבואר בגמ' שמספיק ג' נגיחות ה"ה כל שנגח ג' ר"ח בסירוגין נעשה מועד לכל ומבואר בדבריו שזה בין לרב ובין לשמואל וכן הוא סתימת השו"ע וכן נקט הש"ך שאפילו שאנו מחמירים כרב בכל אופן כאן מספיק ג' ראיות אמנם עיין פרישה ובט"ז סקי"א שנקטו שדבר זה תלוי ברב ושמואל ולשמואל צריך ד' ראיות ומדברי הגר"א סקי"ח שכתב שבדברי הראב"ד נתישבה קושית התוס' משור ונגח מבואר שתוס' הבינו אחרת את הדין שלש שורים ולדבריהם אין מקור לראב"ד וממילא זה כמו בקושיתם שלכו"ע זה ארבע ראיות ונבאר הדברים בס"ד

והנה בעיקר הגמ' הנ"ל דמבואר שמספיק ג' נגיחות מצאנו בראשונים שני קושיות א. תוס' בסוגין ובב"ק הקשו שכיון שלגבי וסת הפלגה לכו"ע צריך ד' ראיות ומצד דשם הראיה הראשונה היא לא מכלל גורם הראיה של דילוג ולכן ודאי צריך ד' ראיות א"כ גם בכה"ג יצטרכו ד' ראיות דהינו שהבינו מסברא פשוטה שגדר הקביעות בנ"ל הוא כמו הפלגה דהינו שקובע שכל שעבר ראיה של שור ולא נוגח זה סיבה שמה שרואה אחרי זה הוא נוגח וא"כ כל שלא ראו שג"פ ראה שור ולא נגח ואחרי זה נגח לא ראינו את הטבע שאנו רוצים להחזיק ובאמת הרמב"ן והרא"ה למדו מכאן שכל וסת הפלגה מספיק ג' ראיות לכו"ע ובזה גם שמואל מודה אמנם כל הראשונים חלקו וכתבו התוס' שיש לחלק בין סירוגים של ימים לסירוגין של שורים ומבואר בדבריהם שכונתם שגם בשורים אם זה יהיה סירוגין של ימים יצטרכו ד' ימים כמו בהפלגה רק בסירוגין של שורים יש סיבה מיוחדת ששם מספיק ג' נגיחות אמנם עיין ח' הר"ן שכתב לחלק בין נגיחות לאשה דהינו שבשורים שקובעים שהוא נוגח בזה מספיק ג' נגיחות משא"כ באשה שרוצים לקבוע מה סיבת הראיה בזה צריך שלש הפלגות ועיין פלתי סק"ה שהוסיף שאשה הרי אנו יודעים שהיא רואה וכל מה שבאים להחזיק זה מה סיבת הראיה שזה ההפלגה ולכן כל שלא ראינו ג' הפלגות לא שייך לקבוע וסת

ולכאורא ביאור הדברים שבשור אנו קובעים שהוא נגחן ומה שלא נגח בחלק מהפעמים זה הגבלה מסוימת בקביעות ולכן כל שראינו ג' ראיות יש כאן סיבה לקביעות וסת משא"כ באשה הרי מה שרוצים להחזיק שההפלגה היא סיבת הראיה לכן רק אם נראה ג' הפלגות נוכל לקבוע וסת והנה בפשוטו זה גם סברא בהפלגות של זמנים לגבי נגיחות שבשור הקביעות שהוא נוגח רק שיש כאן הגבלה שכל שנגח אז יום אחרי זה הוא לא נוגח [וכן הוא שיטת הרמב"ם שהעמיד הסוגיא שם בהפלגה של ימים] משא"כ באשה הרי אנו באים לקבוע שהפלגה של זמנים זה סיבת ראיה ולכן צריך לראות ד' הפלגות ובפשוטו דעת תוס' שנקטו שרק בשור לא נגח שהחילוק הוא בשורים שיך לדון שהוא חפצא של נגחן אם הגבלה מסוימת אבל בהפלגה של ימים לא שייך כזו מציאות דאין שום סיבה שיהיה הגבלה של יום לאחר נגיחה אלא בהכרח דשם זה כמו אשה שכל סיבת הנגיחה זה ההפלגה של הימים שלא נגח ולכן שם ודאי צריך ד' ראיות [ובפרד"ר עמוד כ"ט בד"ה אמנם ביאר שהגבלה רק שיך באותו סוג של הגורם ולכן אם הגורם שור צריך הגבלה של שור אבל בימים אם הגורם היה יום שיך הגבלה של יום אבל כיון שהגורם הוא ראית שור לא שייך הגבלת יום ובהכרח שכאן יש קביעות שאי נגיחה של יום זה סיבת הנגיחה וצ"ע]

והנה עיין רש"י בב"ק וברשב"א שם ובתור"פ ובתלמיד ר"ת שהעמידו הקושיא על הדין של שור נגח ושור לא נגח שלשמואל צריך ד' ראיות וכתבו שבאמת הבריתא בע"א כרב ולשמואל צריך ד' ראיות ומשמע שנקטו שכל הפלגה ודאי צריך ד' ראיות גם לרב ובכל אופן כאן הוקשה להם רק לשמואל וצ"ב הטעם שהרי עד כמה שהגדר שמה שלא רואה הוא נוגח א"כ זה כמו הפלגה שגם לשמואל צריך ד' ראיות ואם הגדר שהוא מוחזק לנגחן אם הגבלה א"כ אין זה דומה לשמואל [ובפרד"ר עמוד כ"ט בד"ה וכל כתב שכיון שלא הוכרח להם שכל הפלגה לא צריך ג' פעמים לכן שאלו רק משמואל ואין זה נכון דהרבה מהראשונים הנ"ל נשארו כך במסקנתם ודחוק לומר דס"ל כך בהפלגה] ולכאורא צ"ל שס"ל שבאמת המוחזקות הוא ליגוח רק שיש כאן עוד טבע שמגביל אותו שלא ליגח אלא לאחר שעבר יום שהוא לא נגח ולכן נקטו שלשמואל שצריך לראות ד' דילוגים גם כאן צריך לראות ג' פעמים את הטבע הנ"ל שלא נוגח אלא לאחר שיום לא נגח אמנם לרב כיון שגם הראיה הראשונה היא מעיקר הקביעות שהוא נוגח זה יכול להצטרף ועדין צ"ע

והנה עיין כו"פ וחוו"ד סק"ג ח' שכתבו שכל מה ששיך לומר שסירוג מספיק ג' ראיות זה רק אם ננקוט שבשור גם בהפלגה של ימים מספיק ג' ראיות אבל אם נימא שבהפלגה של ימים צריך ד' ראיות א"כ גם כאן צריך ד' ראיות ובכו"פ מבואר שזה תלוי ברב ושמואל דהינו שאם כל הקושיא של תוס' היתה ביחס לשמואל ולא לרב א"כ בסירוגין של ר"ח שזה דומה להפלגה של ימים לרב מספיק ג' ראיות אמנם הגר"א נקט שלתוס' גם לרב צריך ד' ראיות שהרי תוס' דימו את זה להפלגה וכן תמה הגר"ז בקו"א סק"ב שהדין של תוס' שהפלגה של ימים זה אחרת זה גם לרב ולא רק לשמואל אמנם אם נימא ככל הראשונים הנ"ל שנקטו שהדין של שורים זה תלוי ברב ושמואל א"כ אפילו שבזה אנו נוקטים שזה לא קשור אבל בסירוגין של ימים זה כן קשור וה"ה לגבי סירוגין של ר"ח עכת"ד דהינו שנקטו שאם לגבי שורים בהפלגה של ימים צריך ד' ראיות אז מתבאר שכל הסוג וסת של סירוג הוא לא בהפלגה של זמנים וממילא כאן שזה ר"ח רואה ור"ח לא שזה הפלגה של זמנים אין זה דומה לגמ' שם

והנה דבריהם צ"ב כמו שתמה הגר"ז שם והלחו"ש סקי"ט שעד כמה שנוקטים שבסירוג של שורים מספיק ג' אפילו לשמואל כיון שכאן הקביעות שהוא נגחן וגם הראיה הראשונה זה מכלל זה א"כ אפילו אם בהפלגה של ימים זה אחרת זה מצד דשם אין הגדר שקובעים שהוא נגחן אלא הגדר שקובעים שבהפלגה של יום זה סיבת נגיחה אבל לגבי סירוגים בר"ח שם לכאורא הגדר שר"ח זה סיבת ראיה רק יש כאן הגבלה של סירוג שלא כל ר"ח זה סיבת ראיה א"כ זה דומה לסירוגים של שורים ולא לסירוגין של ימים בשוורים וביותר לפרד"ר לעיל שיסוד הסברא כי הגורם הוא לא היום ממילא אין הגבלה של יום אבל כאן שהגורם הוא הר"ח ממילא יש הגבלה של ר"ח והניחא לראשונים שגם סירוגין של שורים זה תלוי ברב ושמואל דהינו שאין כזה קביעות שהוא נגחן אם הגבלה אלא שהקביעות שהוא לא נוגח ונוגח א"כ גם בסירוגין אין כזה קביעות אלא הקביעות שר"ח אחד הוא לא רואה ואחרי זה רואה רק שלרב הראיה ראשונה מצטרפת וזה עדיף מהפלגה אבל למה דקי"ל דשורים שם וודאי שמספיק ג' פעמים לכו"ע אין סיבה שכאן זה יהיה אחרת וצ"ל בדעתם דס"ל שמאותה סיבה שבהפלגה של ימים זה לא דומה לשורים כך באשה הפלגה של ר"ח זה לא דומה להפלגה של שורים ולתוס' גם לרב לא קבעה וסת ולראשונים ששאלו שיהיה תלוי ברב ושמואל א"כ אפילו אם נחלוק עליהם בהפלגה של שורים אבל בהפלגה של ימים נשאר כסברתם שזה תלוי ברב ושמואל וצ"ב עומק הסברות בזה

והנה בעיקר הביאור שכתבנו שהגדר בשורים שהוא הוחזק לנגחן אם הגבלה בטבעו שלא נוגח כל פעם הנה מצאנו שנחלקו הראשונים האם המועדות חלה רק מתי שראה פעם שלישית שור ולא נגח דבנימוק"י מבואר שרק אז הוא נגחן ובתוס' מבואר שברגע שנגח ג"פ הוא נהיה מועד וביאור מחלוקתם דתוס' נקטו שכיון שההחזקה זה שהוא נגחן ואת זה היה ג"פ ממילא לא צריך לראות ג"פ את ההגבלה אמנם הנימוק"י נקט שכל שלא ראינו את ההגבלה ג"פ עדין לא שייך לקבוע שהוא מועד ולכאורא גם בסוגין אפילו אם יש וסת הסירוג אבל לדעת תוס' זה חל בראיה של ג' ר"ח אבל לדעת הנימוק"י לא חל הקביעות עד שיעבור ר"ח אלול והיא לא תראה

והנה בוסת הסירוג באשה לכאורא הוא חידוש לומר שחל מועדות לר"ח אם הגבלה שלאחר שראתה בר"ח כבר לא רואה בר"ח הבא אמנם בפשוטו עד כמה שמדמים לוסת הסירוג ושם זה הביאור א"כ גם כאן זה כך ולפ"ז אם לא ראתה בתשרי תאסר בחשון וכן אם ראתה באלול בתשרי היא מותרת וכן לגבי ההמשך אמנם החוו"ד סק"ט וחידושים י"ז נקט שנקבע בתאריכים שאחד זה סיבת ראיה ואחד זה לא סיבת ראיה ולכן גם אם לא ראתה בתשרי אין לה איסור אלא בכסליו וגם בלא ראתה תשרי חשון כסליו זה לא נעקר אלא בו' חדשים ע"ש ויתכן שהכונה שגם אם לא ראתה אבל אמרינן שהיה כאן את סיבת הראיה וממילא חודש הבא זה לא סיבה וחודש אחרי זה הוא סיבת ראיה אמנם לפ"ז אחרי שתעקור ג' חדשים שאז מסתבר שנקבע שכבר ר"ח הוא לא סיבה אם יחזור הוסת על ידי ראיה בר"ח ממילא תאסר בחודש הבא גם אם זה לא לפי סדר החודשים הראשון וצ"ע אמנם עיין פרדס רימונים עמוד י"ח בד"ה ולדעתי מה שכתב ועיין לקמן

### בביאור ווסת הסירוג

ב] והנה יש להסתפק בגדר וסת הסירוג האם הכונה שסיבת הראיה מצד הר"ח יש בו הגבלה שזה לא סיבת ראיה אלא אחד לשני חדשים אמנם יתכן שזה מצד שמילוי הרחם שלה יותר קטן ולכן זה לא סיבה לראות אלא לשני חדשים דהינו שהר"ח הוא לא סיבה לראות אלא במצב של מילוי הרחם וזה נעשה לשני חדשים ונפק"מ בלא ראתה חודש אחד האם אסורה בחודש הבא שאם הגדר שנקבע שיש כאן סיבת ראיה אחד לשנים יתכן שזה קבוע ולא קשור אם היה ראיה באמצע וגם כה"ג לא חוששת אלא לר"ח הבא אבל אם נימא שכל מה שלא רואה זה מחמת מיעוט הדם א"כ כאן שלא ראתה אין סיבה שבהגיע ר"ח לא תראה וכן בפשוטו נפק"מ בראתה באמצע האם נחוש שתראה בר"ח הרי עכשיו היא לא במצב של מילוי הרחם והנה בפשוטו מהא דמבואר בראב"ד שקובעת וסת בתוך וסת דהינו שרואה ט"ו ט"ז ט"ו ט"ז וזה וסת הסירוג לאחד מחודשים והרי כאן ראתה באמצע ובהכרח שזה סירוג בסיבת הראיה וכן נקטו האחרונים לגבי וסת השבוע שרואה כל ג' שבועות שזה מדין סירוג ומדובר שראתה ראיות באמצע ולכן זה לא וסת הפלגה ומבואר שגם כה"ג קובעת ווסת [אמנם הפרדס רימונים בפתיחה בוסת הג' סק"ד יצא לדון בדברים מחודשים שזה גדר של הפלגה של שני ר"ח ולכן כל שלא ראתה לא תחזור עד שתראה ע"ש] ועיין חוו"ד סק"ט ובחידושים י"ז שנקט שגם בלא ראתה ר"ח אחד אינה אסורה אלא לאחר שני ר"ח ועיין לעיל

והנה בהא דמבואר בשו"ע שראתה ר"ח ניסן סיון אב קבעה וסת לסירוג הקשה הש"ך מנ"ל שזה וסת הסירוג ותירץ שכיון שסתם נשים רואה לל' יום עוד תירץ שמדובר שעד אז ראתה כל חודש והנה עיין רעק"א וכן בלחו"ש שהבינו שקושיתו מנ"ל שזה וסת הסירוג אולי זה הפלגה של נ"ט יום ועל זה תירץ שיש לנו סיבה לומר שזה סירוג ולא הפלגה של נ"ט ולפ"ז מבואר בש"ך שלא חוששים להפלגה של קרוב לשני חדשים ועיין רעק"א שהקשה שאם מצד הפלגה זה רק שני ראיות אבל עד כמה שזה סירוג זה נקבע בשני ראיות אמנם עיין פרדס רימונים שביאר שכונת הש"ך להקשות למה לומר שזה וסת הסירוג דהינו שחודש אחד זה גורם וחודש אחד זה לא גורם ולמה לא נימא שר"ח גורם אצלה רק שאין לה ריבוי דמים ולכן זה לא סיבה לראות אלא ר"ח אחד לשנים ולפ"ז גם כשלא ראתה בר"ח תמוז צריכה לחוש כוסת שאינו קבוע לר"ח אב שרק לוסת הסירוג אין לחוש אבל עד כמה שכל ר"ח הוא סיבה רק שיש לה מיעוט דמים בזה הוא לא וסת הסירוג שהוא לא שכיח ולזה ישב הש"ך שכאן שקודם הורגלה לראות כל ר"ח ממילא אין סיבה לבאר אלא שזה וסת הסירוג או שכיון שסתם נשים רואות לל' יום ממילא מסתבר שזה לא מחמת שיש לה מיעוט דמים אלא שסיבת הראיה שלה היא רק ר"ח אחד לשני חדשים והנה לתירוץ הראשון של הש"ך באמת אם זה תחילת ראיה יקבע לה וסת של ר"ח פעם בחודשים שזה לא סירוג אמנם זה רק בלא ראתה באמצע שאז לא שייך לומר כנ"ל [ושמעתי לבאר בשם המי נדה בדעת הט"ז שוסת הסירוג זה ד' ראיות שהשו"ע שכתב שזה שלש מדובר שלא ראתה באמצע וס"ל שכה"ג זה כקושית הש"ך שבזה הר"ח קובע רק שצריך מילוי הרחם ולכן בזה וודאי מספיק ג"פ ובזה אם לא ראתה חודש אחד וודאי תאסר בחודש הבא]

והנה עיין חוו"ד שכתב מקור לוסת הסירוג מוסת השבוע שהרי מדובר בגמ' שלא רואה כל שבוע אלא פעם בג' שבועות וצ"ב למה הראב"ד לא הביא את זה ועיין גר"ז סק"ב שכתב שבזמן חז"ל שהיא מסולקת דמים ממילא לא צריך להגיע לדין סירוג אלא שיש לה קביעות שיום ראשון זה סיבה לראות אבל לא בזמן זיבתה ואם נימא שיש דין רצופין א"כ יתכן שכאן חסר ברצופין ובהכרח שזה מדין סירוג וכדעת החוו"ד אמנם יתכן שכיון שזה לא זמן ראיה זה לא מחסר ברציפות והנה עיין בעלי הנפש סימן ג' אות י"ב שכתב שיש שכתבו שאם ראתה ביום ראשון צריכה לחוש לוסת השבוע לאחר ג' שבועות ואם לא ראתה לאחר ד' שבועות או ה' שבועות והוא חלק שלג' שבועות אין לחוש כיון שסתם אשה רואה קרוב לל' יום וממילא גם לוסת הד' שבועות אין לחוש כיון שזה נעקר בג' שבועות וצ"ב שאם מצד הוסת אין לחוש לג' שבועות א"כ למה שזה יעקר אמנם עיקר דבריו צ"ב אם יש לה וסת השבוע עד כמה שלא ראתה בשבוע הג' מה שייך לדון שזה סיבה לשבוע הד' והה' אמנם הביאור כנ"ל שהוא נקט שכאן זה סיבת ראיה רק עד כמה שהרחם מלא ולכן לאחר ג' שבועות זה לא סיבה וגם אם לא ראתה בד' שבועות אולי אין לה דם ותראה בה' וא"ש מה שלא הביא לזה ראיה לוסת הסירוג שכה"ג זה לא מדין ווסת הסירוג וכנ"ל [אמנם יש לדון אם מה שכתב לחוש ליום השבוע הרביעי זה לא בהכרח מדין סירוג דהרי חסר ברצופין ואולי אם צריך מילוי הרחם כדי שזה יגרום זה לא מחסר ברצופין וצ"ע

#### כ"ה תמוז פ"א

# סימן י"ד

# הערות בסוגיא דוסת הסירוג והשבוע

### בוסת הדילוג החוזר

א] עיין תוס' שהביאו מר"ח שביאר את מחלוקת רב ושמואל כגון שראתה ג"פ ט"ו ט"ז י"ז דלרב קבעה וסת ולשמואל צריך ד' ראיות ובתוס' מבואר שסך הכל צריך עשר ראיות אמנם הפלתי סקי"א דייק מהרשב"א שצריך י"ב ראיות והנה צ"ב סברת הר"ח למה לא מספיק ג' פעמים ועיין בחידושי הפלאה דכתב שס"ל שכיון שוסת החודש יגמר כה"ג לא שייך קביעות וסת אמנם בפשוטו מבואר שזה ממשיך חודש הבא וכמבואר בלשון רש"י והרמב"ן שזה עולמית והנה כאן זה לא דומה להפלגה שזה לא דבר שנוגד לטבע האשה אלא שמצד מציאות העולם וסדר החודשים זה יגמר, עוד יתכן שס"ל שכיון שמצד וסת הדילוג זה גם יכול לחזור על עצמו ממילא לא שייך להעמיד קביעות ולכן רק אחרי שרואים ג"פ שחוזר על עצמו יודעים שזה הסדר שהוא מדלג והנה בדבריו מבואר שזה היה ג"פ וצ"ע למה שלא יועיל שסירג ג"פ שני ראיות דהינו ט"ו ט"ז ט"ו ט"ז ט"ו ט"ז ויתכן שהגמ' באה לחדש שגם בשלש ראיות שיך דילוג אמנם האחרונים נקטו שרק בג' דילוגים שייך לקבוע וצ"ל הטעם שצריך לראות ג"פ שיש לה כזה סדר אמנם לכאורא מרב שראיה הראשונה מצטרפת חזינן שמספיק מה שעל ידי שיהיה וסת זה ביאור על ג' ראיות והנה בתוה"ב לאחר שהביא את הר"ח כתב שאין זה הביאור בגמ' אמנם כתב שאם זה יקרה ודאי שזה יהיה וסת ומשמעות הדברים שהכונה לוסת הדילוג ובאמת זה תלוי במחלוקת רב ושמואל בכמה זה נקבע

והנה השו"ע ס"ח פסק את ר"ח דהינו שיש וסת הדילוג בג"פ ג' דילוגים ועיין פרישה שתמה שכל זה לרב אבל לשמואל צריך עשר ראיות ועיין ש"ך סק"כ שכתב לישב שלהלכה שביאור הגמ' דלא כר"ח א"כ יש לבאר שזה קביעות מצד וסת הסירוג וממילא לכו"ע מספיק תשע ראיות ועיין פרי דעה סק"ל שכתב שהמחלוקת הפרישה והש"ך זה לשיטתם האם לוסת של סירוג לשמואל צריך ד' ראיות שהש"ך נקט שמספיק ג' א"כ כאן גם לשמואל מספיק תשע ראיות מדין וסת הסירוג אמנם לפרישה שנקט שצריך ד' ראיות א"כ גם מצד וסת הסירוג לא קובעת וסת עד שתראה עשר ראיות וכה"ג יתכן שזה מצד דילוג והנה הב"ח כתב שה"ה דילוג של שני חדשים כגון ט"ו ט"ז והש"ך הוכיח שזה מדין סירוג דמדין דילוג צריך ג"פ אמנם התוה"ש העתיק את זה אפילו שנקט שכאן זה וסת הדילוג ועיין כו"פ שתמה עליו אמנם משמע שהוא נקט שבאמת גם לר"ח שזה בתור דילוג זה גם בדילוג של שנים וכנ"ל וצ"ע

והנה בפשוטו יש נפק"מ אם זה מדין סירוג או מדין דילוג שאם זה סירוג א"כ צריך עקירה על כל תאריך בנפרד ג"פ וכן הוא בראב"ד ס"ג הי"ט אבל אם זה מצד דילוג אפילו שלקביעות צריך ג"פ דללא זה אנו לא מבארים שיש כאן טבע משותף אבל לאחר שקבענו וסת לכאורא זה נעקר בג' ראיות וכן בלא ראתה ג"פ בט"ו אבל ראתה בין כל ראיה לראב"ד נעקר הט"ו ולר"ח לא נעקר כלום עוד נפק"מ אם זה יהיה בתאריכים לא מסודרים כגון ט"ו י"ז ט"ז שלראב"ד קבעה וסת ולר"ח לא קבעה וסת ועיין ח' הפלאה ס"ח שכתב נפק"מ לגבי הפלגה שבזה אין לקבוע וסת הסירוג רק וסת הדילוג דהינו שסירוג זה שאותו גורם לא גורם תמיד אבל לא שייך להגדיר שהוא לא גורם תמיד ביחס לראיות אחרות שיסוד הדין הפלגה שהגוף רואה בהפלגה זו

ויש לעיין האם במקרה שזה יהיה עשר ראיות באמת הראב"ד יודה שזה קביעות מדין דילוג ובפשוטו מזה שהטור לא הזכיר שלרב יש כאן קביעות של דילוג משמע שס"ל שאין כזה דילוג החוזר כלל אמנם לגר"א שביאר שהשו"ע מדין דילוג מבואר שקי"ל כר"ח רק שיתכן שכל שזה לא וסת מדין דילוג נימא שזה מדין סירוג ומסברא עדיף סדר הדילוג שזה וסת אחד דיסוד הדין וסת לקבוע את ראיות האשה ועוד שהרי את הג' קביעויות מצד הלכות חזקה עדיף להגיד שזה גורם אחד ולא שלש גורמים והרשב"א שלא הזכיר וסת הסירוג אפילו אם נימא שמודה לזה אבל וודאי שכונתו לפסוק את ר"ח מצד דילוג

והנה משמעות ר"ח שללא שראתה את מספר החדשים הנ"ל אינה קובעת וסת וצ"ע למה שלא תקבע וסת הסירוג ועיין בח' הפלאה דבפשוטו לא ס"ל את וסת הסירוג וכן נקט הכו"פ אמנם עיין ח' הפלאה דאם ס"ל שסירוג צריך ד"פ לשמואל א"כ מצד סירוג צריך שנים עשרה ראיות משא"כ כאן והנה צ"ב מהסוגיא של וסת השבוע שחזינן שיש וסת הסירוג ועיין שיעור קודם שהבאינו מהגר"ז קו"א סק"ב דשם שזה ימי זיבה לא צריך להגיע לדין סירוג אמנם יתכן שלמד שהגמ' שם זה הפלגות ומספיק ג' ראיות או שכונת הגמ' שהיה שם ג' הפלגות ויתכן שסירוג שיש ראיות באמצע לא ס"ל אבל סירוג שאין ראיות באמצע בזה מודה ומצד סברת הש"ך שתולים שזה חוסר דמים עיין שיעור הקודם סק"ב

### בדין ראתה ג"פ ואחרי זה סירגה

ד] עיין ש"ך סקכ"ו דבראתה ר"ח שבט אדר ניסן סיון אב קבעה וסת לר"ח ובפשוטו לפ"ז מה שראתה אחרי זה בסירוג אין זה עקירה שאפילו שלא ראתה פעם אחת אבל חזרה וראתה אחרי זה ולפ"ז גם אם תסרג ניסן סיון אב תשרי ישאר לה ווסת ר"ח אמנם עיין חכמת אדם קי"ב סי"ב שכתב את הש"ך בלא ראתה בתשרי ומשמע שאם ראתה בתשרי יש לה וסת הסירוג ולכאורא אם אין דין רצופין א"כ יש כאן ג' עקירות שלא ראתה ג' ר"ח ומה שכן ראתה זה בתור וסת של דילוג וצ"ע

והנה האחרונים הקשו שהרי הגמ' בב"ק ל"ז מסתפקת בראה שור שור שור חמור וגמל האם קבעה וסת להכל או רק לשורים ולצד הגמ' שקבעה להכל חזינן שמיחסים הראיה השלישית לסוף א"כ גם כאן זה כך ועיין חוו"ד סק"ה שכתב לישב שדוקא שם שהקביעות של כל הבהמות זה לא סתירה לקביעות הראשונה אבל כאן אם זה דילוג זה מוריד מהקביעות הראשונה ודבריו צע"ג שהרי הגמ' שם מסתפקת גם בראה חמור גמל שור שור שור האם קבעה רק לשורים או להכל ומבואר שיש צד שהולכים אחרי הסוף אפילו להוריד אמנם עיין לחו"ש סקי"ד וסד"ט סקי"א שכתבו שסברת הש"ך שכיון שסירוג זה דבר שלא מצוי לכן תמיד מעדיפים לומר שזה וסת הסדור ולכן גם אם יהיה ניסן סיון אב אלול תשרי תקבע לוסת הסדור לר"ח

ועיין פרד"ר בוסת הו' סק"ז בד"ה אמנם שכתב שבגמ' בב"ק מדובר שלא באו לבי"ד אלא לאחר חמש הנגיחות ובזה שייך לדון מה לקבוע אבל ודאי שאם לאחר ג' נגיחות הגיעו לבי"ד וכבר החילו עליו חלות מועד לא ישנו את זה ולכן באשה שכבר חל הקביעות בעצם הראיות זה לא משתנה ולדבריו אם יהיה קודם סירוג ואחרי זה ר"ח קבעה לסירוג ובעיקר סברתו שדבר שביארנו אותו בצורה מסוימת לא משנים עיין לקמן מה שהבאינו על זה

והנה הרמב"ן הקשה על הגמ' של למודה שאני מהגמ' של שור שור שור חמור וגמל שזה ספק וישב שכאן זה כמו שור שור שור שור חמור וגמל שבזה כיון שכבר קבעה לשור ודאי ובזה אין ספק ממילא ודאי שלא אומרים שיש כאן קביעות של שור חמור וגמל ומבואר שדימה הסוגיות ולדבריו באופן שראתה ר"ח ניסן סיון אב אלול תשרי זה תלוי בספק הגמ' אמנם יתכן שזה רק לשיטתו שהגמ' הכל זה הפלגה ובזה אין עדיפות של וסת אחד יותר מהשני וגם אם מבואר בגמ' שיש כאן דילוג אבל עדין זה בגדר דבר שכיח אבל לדידן שזה בגדר ווסת שלא שכיח בזה ודאי צדקו דברי הש"ך שתולים במצוי אמנם וודאי שמבואר ברמב"ן דלא כפרד"ר שכל הגמ' בב"ק כי עדין לא חל עליו קביעות

### בדין ווסת השבוע ובדין וסת שיש לבארו בשני אופנים

ג] הראשונים חידשו שיש וסת השבוע ואם ראתה ג"פ ביום ראשון קבעה וסת והנה זה שייך בזמנינו שאשה קובעת וסת בימי זיבתה אמנם בזמן חז"ל שלא קבעה וסת לא משכחת ליה אלא בסירוג פעם בג' שבועות או ד' שבועות ועיין לעיל שיתכן שבזמנם זה לא בגדר סירוג אמנם היום שקובעת וסת בימי זיבתה וגם לקולא בהכרח שזה מדין דילוג [וכן הוא בגר"ז סקכ"ב אפילו שבקו"א כתב שאין ראיה מהגמ'] והנה הקשו האחרונים דתיפוק ליה מצד שזה הפלגה וכתבו דנפק"מ בראתה באמצע שאז מצד הפלגה לא קובעת רק מצד שבוע ועיין חוו"ד וסד"ט סק"ד ולחו"ש סקי"א שכתבו שאם ראתה ג' הפלגות של עשרים ושתים יום או עשרים ותשע כה"ג אנו נבאר שזה וסת הפלגה כיון שזה דבר שיותר מצוי ווסת הפלגה מוסת הדילוג [ובחוו"ד דן לא מצד דילוג אלא מצד שהפלגה עדיף מחודש] ומבואר בדבריהם שאפילו שמתי שהיה רק שני הפלגות נקטנו שחל כאן קביעות של וסת השבוע אבל זה יכול להשתנות לביאור אחר ועיקר הדבר מבואר בגמ' בב"ק שראתה גמל חמור שור שור שור הגמ' דנה שהוא מועד רק לשורים אפילו שלאחר ג' נגיחות כבר אמרנו שהוא מועד להכל [ובח' הפלאה נסתפק בזה ולפרד"ר הנ"ל יש לחלק דשם עדין לא היה פסק בי"ד משא"כ בסוגין] והנה היה מקום לומר שאם עד כמה שזה יהיה הפלגה נבאר שזה הפלגה א"כ גם מראש לא נחוש שזה שבוע ורק אם רואה באמצע שזה ודאי לא הפלגה נחוש שזה שבוע וכן נראה שנקט הפרד"ר עמוד כ"ח אמנם מדברי האחרונים מבואר לא כך [ועיין לקמן לגבי הפלגה ור"ח] ובחכמ"א קי"ב סט"ו הניח בצ"ע אם מכריעים שזה הפלגה ולא שבוע

ועיין חוו"ד סק"ד שגם אם אחרי זה יהיה ראיה באמצע לא נומר שזה מגלה שזה וסת השבוע אלא נקבע שזה וסת הפלגה דזה מה שמסתבר ואין זה דומה לוסת השבוע שאחרי זה מבארים שזה הפלגה דשם חשיב מראש שמסתפקים אולי זה הפלגה אמנם הפרדס רימונים בפתיחה בוסת הג' סק"ג עמוד י"ח כתב שכה"ג שראתה ג' הפלגות שוות שזה אותו יום בשבוע קובעת לשניהם ולכאורא הכונה שזה ספק מה הקביעות שלה והנה עיין דגמ"ר סי"ב שנסתפק בראתה ר"ח ניסן סיון אב תשרי שזה הפלגה שוה או ר"ח בדילוג שנסתפק למה קבעה וכן אם קבעה לשניהם האם זה יכול להתברר אחרי זה לפי ראית החודש הבא ומבואר שנסתפק שאין עדיפות להפלגה מחודש בדילוג [וזה דלא כאחרונים לגבי שבוע] וכן נסתפק האם הדבר מתברר אחרי זה שיתכן שכל שמצד הראיה יש צד שזה וסת מסוים לא שייך להכריע שזה לא כך וכסברת הפרדס רימונים

והנה עיקר הדבר שעדיף ווסת הפלגה עיין סד"ט סק"ד שהביא מהרשב"א שכתב על וסת הדילוג וז"ל **והלכך זו שדילגה כיון שאין בראיותיה צד השוה לא בדילוג שוה ולא בהפלגות שוות שהאחד מלא והאחד חסר אומרים לימי החדש היא קובעת ולא להפלגה אלא לדילוג** עכ"ל וכונתו שאם היה אפשר לומר הפלגה שוה או הפלגה בדילוג זה עדיף מחודש אבל כיון שאי אפשר לומר כך לכן קובעת לחודש בדילוג ואולי כונתו בדילוג שוה שזה יום קבוע בחודש ועין רמב"ן בתחילתו שהביא בשם הראב"ד וז"ל הלכך בזו שדילגה כיון שאין בראיותיה צד השוה לה לא בהפלגות ולא בדילוגין אומרים לימי החודש היא קובעת ולא בהשואה אלא בדילוג עכ"ל והנה לשונו בדילוגין שלא הזכיר שוה וודאי משמע הפלגה בדילוג ומבואר שהפלגה עדיף מחודש [וכבר עמד על זה הפרד"ר בוסת החמישי סקי"א] וכן מבואר בחוו"ד סק"ד

והנה אם נימא כנ"ל שוסת הפלגה זה עדיף על חודש א"כ צ"ב למה מראש חוששים לוסת החודש והפלגה למה לא נימא שזה הפלגה וצ"ל שכיון שיתכן שיתברר אחרי זה שזה חודש לכן זה סיבה מראש לחוש שזה כך ויתכן שכל וסת שאינו קבוע יסוד החשש מצד שאולי זה קביעותה אבל כאן אפילו שוסת החודש יתכן שזה כך אבל מצד עצמו הינו מבארים שזה הפלגה ורק מצד שמא תקבע חוששים לחודש וצ"ע

והנה לפ"ז בראתה בהפלגת כ"ב יום פעמים שאומרים שזה וסת השבוע אמנם אם תראה עוד הפעם לאחר הפלגת ג' שבועות נימא שזה וסת הפלגה וראיתי להקשות בשם הגרד"ל שיש כאן דבר הצ"ב שהרי אם תראה אז נימא שזה וסת הפלגה וא"כ מה שייך לומר שחוששים שזה וסת הקבוע ואם עבר הוסת ולא בדקה אסורה הרי אם היה ראיה זה וסת הפלגה וביחס לוסת הפלגה הרי זה עדין אינו קבוע וצ"ל שכיון שכל הראיה ביום זה הוא מחמת הוסת השבוע כה"ג באמת נכריע שזה וסת השבוע ולא הפלגה דאין לנו סיבה לומר שזה וסת הפלגה וצ"ע

והנה עיין רא"ה שכתב שלרבי קובעת וסת הפלגה בשתי ראיות וכתב כיון שזה לא ליום קבוע בחודש ומבואר שחודש עדיף מהפלגה אמנם יתכן שזה לשיטתו שהכונה למולד אמנם יתכן שזה רק סברא שם כיון שביחס להפלגה אין כאן ראיה של הפלגה אלא ראיה אחת משא"כ במקום שלגבי ההפלגה זה גם שלשה ראיות בזה וודאי עדיף הפלגה וצ"ע

והנה עיין שו"ע שראתה ר"ח ניסן סיון לא חוששת לאב והקשו האחרונים למה שלא תחוש מצד הפלגה ויש שכתבו שלא חוששים להפלגה כזו גדולה אמנם עיין תפארת למשה ובהפלאה שמדובר שהיה עוד ראיה באמצע ובחוו"ד דחק שמדובר בחדשים לא שוים והמשל לא נכון ודוחק ועיין פרדס רימונים בוסת הו' עמוד ל"א סק"ו שכתב שכיון שאם תראה בר"ח אב נאמר שזה וסת הסירוג א"כ מראש לא שיך לחוש לוסת הפלגה כיון שנבאר שזה וסת הסירוג אמנם בפשוטו אם על ידי עוד ראיה נפרש שזה הפלגה זה לא שייך ורק אם נימא שכיון שבתחילה הסברנו שזה סירוג זה לא משתנה בזה טענתו חזקה וצ"ע

והנה עיין שו"ע ס"ו שקובעת וסת החודש והשבוע שוה ולא שוה ובפשוטו הכוונה כגון יום א' ושבוע אחרי זה יום ב' וכמו לגבי חודש אמנם הרי סתם אשה לא רואה כל שבוע ובפשוטו הכונה שרואה בדילוג וסירוג יחד כגון שרואה יום א' וג' שבועות אחרי זה יום ב' וג' שבועות אחרי זה יום ג' ועיין סד"ט סקל"א ובחוו"ד סק"ד ובלחו"ש סקי"א שהקשו א"כ כל שני הפלגות שוות יש כאן וסת השבוע של סירוג ודילוג יחד והחוו"ד משמע שנקט שבאמת זה הדין רק שנבאר שזה הפלגה ולא דילוג וסירוג יחד ואם באמת תראה באמצע יחשב וסת אמנם לשון התוס' בב"ק ששני הפלגות לא קובעת משמע שאין כאן שום קביעות בכל מקרה אמנם הגר"ז קו"א סק"ב והלחו"ש והסד"ט הנ"ל באמת כתבו שאין וסת הסירוג והדילוג יחד ולכן כה"ג לא קובעת וסת וכוונת השו"ע רק באופן הראשון שרואה שבוע אחד יום א' ושבוע שני יום ב' וכמו לגבי חודש וכן האריך הפרד"ר בפתיחה עמוד י"ז

### בהא דלא חוששים להפלגת נ"ט ובדין סירוג שהיה ראיה באמצע ובדין ראתה בל' בחודש

ד] מבואר בשו"ע שבוסת הסירוג אם לא ראתה בר"ח תמוז לא חוששת לר"ח אב והקשו האחרונים למה לא נחוש להפלגה של נ"ט ועיין חוו"ד שהעמיד שמדובר בחודשים שכולם מלאים או חסרים ולשון השו"ע לאו דוקא אמנם ההפלאה והתפארת למשה העמידו שמדובר שראתה באמצע שמצד הפלגה אין כאן הפלגת נ"ט ומבואר שס"ל שגם בכה"ג שיש ראיה באמצע נקבע וסת הסירוג וכן משמע בחוו"ד סק"ד לגבי וסת השבוע שכתב שאין שם הפלגה כיון שראתה באמצע אמנם שם העמיד שראתה בהפלגה הרביעית אמנם בפשוטו ה"ה קודם וכן הוא בלשונו שם שוסת השבוע לא נתבטל אם רואה באמצע וציין לדין וסת בתוך וסת והנה בפשוטו הוא מוכח גם מהא דקובעת וסת בתוך ווסת שחודש בט"ז וחודש בט"ו דהינו שזה וסת הסירוג אפילו שיש עוד ראיה באמצע אמנם שם יש קביעות באמצע אמנם נקבע הט"ו אפילו שעדין לא קבעה לט"ז והנה החידוש בזה שאפילו שהקביעות שיש כאן זה לא קביעות מחזורית דהרי בתור קיום הוסת שלה יש לה עוד ראיה אין כזה חיסרון ולפ"ז בכל שני הפלגות שוות אפילו שהיה ראיה באמצע אם זה יצא באותו יום תקבע וסת לשבוע וצ"ע

והנה וודאי שפשטות הדברים שלא צריכה לחוש לוסת של נ"ט בכל מקרה ובפשוטו הביאור שעיקר הקביעות וסת הוא שאת אותה ראיה שדרך אשה לראות שזה כל חודש חוששים שקובעת וכיון שלראות פעם בחודשים אין זה הדרך ממילא אין מקום לחוש כדין וסת שאינו קבוע והנה מבואר בראב"ד שלא חוששים לוסת הדילוג ווסת הסירוג והאחרונים כתבו מצד שזה לא שכיח דהינו שסוג קביעות כזו זה לא שכיח אמנם בראב"ד בס"ג ה"י כתב לגבי דילוג שני טעמים טעם ראשון כי כל וסת נקבע במקומו הקביעות היא לאותו גורם משא"כ כאן דהינו שהדין אינו קבוע זה רק לאותו גורם שראינו משא"כ דילוג זה גורם שונה וטעם שני כתב שכיון שחששה לט"ו וזה נעקר ממילא לא חוששת אליו עוד וצ"ב למה שמראש לא נחוש שאולי יש כאן קביעות של דילוג וממילא תראה לט"ו וצ"ל שזה ודאי שמראש לא חוששים לדילוג שזה לא טבע מצוי רק שלאחר שראינו שזה לא לאותו יום נחוש לזה ולזה כתב שדבר שמראש לא חוששים גם אחרי זה לא צריך לחוש וכתב שטעם השני שייך גם בסירוג דשם הרי זה חוזר על אותו גורם ורק שכיון שבתחילה חששנו שתראה באותו יום וזה לא הגיע לכן נוקטים שזה נעקר ונראה שזה גם כונתו בסכ"ג לגבי סירוג ולכאורא זה גם הביאור לא לחוש להפלגת נ"ט שכיון שסתם אשה רואה כל חודש לכן מצד עיקר הראיה אנו חוששים לחודש ולא להפלגה כזה גדולה לכן גם אם אחרי זה רואים לא כך לא צריך לחוש לזה והנה לגבי ווסת השבוע בהי"ב כתב שאין לחוש לשלישי כי אין דרך אשה לראות כך ובכל אופן כתב לחוש לרבעי וכתב שזה נעקר ומבואר כנ"ל שכל יסוד אינו קבוע לחשוש לראיה החודשית רק חידש שכל שהגורם היה ולא ראתה כבר לא צריך לחוש אליו

### בדין ראתה בל' בחודש

ה] והנה עיין טורי כסף סקי"ז שהביא מהב"ח שראתה א' ניסן חוששת לא' אייר ולא חוששת לל' ניסן מצד שזה ר"ח אבל אם ראתה בא' ניסן ובל' ניסן חוששת לא' סיון שכיון שפעמים ראתה בר"ח וזה לא באותו תאריך תולים שיש כאן ווסת שר"ח הוא הגורם ואם ראתה אחרי זה בר"ח סיון קבעה וסת לר"ח ואסורה כל פעם בשני ר"ח דהינו שחידש מושג של קדושת ר"ח והטורי כסף כתב דמשמע שאם ראתה ל' ניסן לא חוששת לא' סיון דרק מצד שפעמים ראתה בר"ח אנו תולים שיש כזה מכנה משותף אמנם יתכן שעד כמה שיש כזה חשש צריך לחוש אליו רק שבראתה בא' שאפשר לומר שזה קביעות של א' למה לחדש שזה מצד קדושת ר"ח ועיין ברא"ה שכתב לגבי שני ראיות כיון שלא קבעה לר"ח ומשמע כנ"ל אמנם סתימת כל הפוסקים שלא כתבו דבר זה משמע שאין מושג קדושת ר"ח וצ"ע

והנה יש לדון בראתה ביום ל' מה חוששת פעם הבאה אם החודש חסר ועיין טורי כסף שם שכתב או שאסורה בכ"ט דהינו שמיחסים הקביעות לסוף החודש או שאסורה בר"ח שמיחסים הראיה לר"ח כיון שאין כאן משהו אחר ליחס [צ"ע הסברא] ובפשוטו לא צריכה לחוש מצד התאריך לשום יום אמנם יש לדון האם חודש אחרי זה צריכה לחוש ליום ל' דיש מקום לדון שעד כמה שאין ווסת של ר"ח א"כ קביעות זו היא לא קביעות שיכולה לשמש כל חודש ויתכן שאין כזה חשש בוסתות דיסוד דין קביעות של וסת זה רק עד כמה שנימא שזה כל הקביעות שלה ואפילו שמצאנו שאשה קובעת וסת בתוך וסת יתכן שזה רק בתור וסת קבוע אבל לא בתור אינו קבוע וכמו שלא חוששים לנ"ט וכנ"ל אמנם יתכן שאדרבא כיון שהגוף מעמיד עצמו לראיה של ל' א"כ לפעמים יראה לשלושים יום ולפעמים לס' יום אמנם בזמן חז"ל שזה משתנה לפי הקביעות וודאי שזה לא שייך וצ"ע [ועיין משמרת הטהרה סי"ב שהביא הדיעות]

#### ד' אב פ"א

# סימן ט"ו

# בדין וסת קבוע עוקר אינו קבוע

### המקומות שמצאנו שקבוע עוקר אינו קבוע

א] עיין רמב"ן פ"ו ה"ב שהביא מהראב"ד שאשה שהיה לה וסת קבוע להפלגה של עשרים וראתה פעמים ביום שלושים ואחרי זה חזרה וראתה ביום עשרים כה"ג חוששת לעשרים אבל אם לא תראה בעשרים תחשוש לשלושים והרמב"ן הביא מהרמב"ם שכתב שאינה חוששת כלום שמשעה שחזר הוסת למקומו נעקר שאינו קבוע והרמב"ן כתב שלזה דעתי נוטה דאל"כ תהא אשה זו רואה כל ימיה לעשרים וחוששת לשלושים עכ"ד ומבואר שנחלקו הראב"ד והרמב"ן האם אשה שיש לה וסת קבוע חוששת לוסת שאינו קבוע דדעת הראב"ד שחוששת לוסת שאינו קבוע [הנה הראב"ד במהדורא בתרא מחק חלק זה ועיין לקמן במה חזר בו] ודעת הרמב"ן שלא חוששת לוסת שאינו קבוע וביאור סברת הרמב"ן עיין פרדס רימונים ט. שביאר שכל מה שחוששים לוסת שאינו קבוע מצד שכיון שדרך אשה לראות ראיה קבועה לכן בכל ראיה חוששים אולי זה ראיתה הקבועה ולכן כל שיש לה ראיה קבועה דהינו שכבר ידוע לנו מהו סדר ראיתה אין סיבה לחוש אולי יש לה עוד קביעות ויש לבאר עוד שכיון שזה לא שכיח שאשה תקבע שני וסתות ממילא כמו שלא חוששים לוסת הדילוג או ווסת הסירוג כיון שזה לא שכיח כך כאן כיון שזה לא שכיח שיהיה לה שני וסתות לכן לאחר שקבעה וסת אחד לא חוששים שיהיה לה עוד ווסת [ועיין בזה לקמן מה שהוכחנו מהנוב"י]

והנה כתב הרמב"ן פ"ה הכ"א הובא בטושו"ע סכ"ג שאשה בתחילת ראיתה חוששת לראיתה אולי קובעת לוסת החודש ואולי קובעת לוסת הפלגה וכתב וז"ל **לעולם חוששת לב' חששות הללו לוסת החודש ולהפלגה עד שיקבע לה אחד מהן ג' פעמים כדינו כיצד ראתה בא' בניסן ובכ' בו חוששת לא' באייר מפני ר"ח ניסן ואם לא ראתה חוששת לתשעה בו לשיעור הפלגה של כ' ראתה בט' בו או שלא ראתה בו חוששת לכ' באייר שמא בימי החודש תקבע וסת שהרי ראתה בכ' בניסן וכך היא חוששת לשניהם עד שתקבע וסת הפלגה בד' ראיות או ווסת החודש בג' או שתטהר אחד בעקירת פעם אחת** עכ"ל ומבואר מלשון הרמב"ן שבתחילה חוששת לכל דבר שמא תקבענו אמנם לאחר שקבעה אחד מהם או וסת החודש או וסת הפלגה לא חוששת לוסת השני ובביאור כונתו נחלקו האחרונים דהט"ז סקי"ט והב"ח והד"מ והדברי חמודות אות כ"ז והגר"ז קו"א סק"ד כתבו שהכונה שכל שקבעה וסת מסוים ממילא לא חוששת לשאר הראיות כלל כדין מי שיש לה וסת קבוע לא חוששת לאינו קבוע אמנם הדרישה אות ד' כתב שהכונה שאותם הראיות שאנו מפרשים שהם וסת החודש או הפלגה לא צריך לחוש אולי הם וסת אחר אבל הראיות שהיו באמצע שהם לא חלק מגורם הקביעות בהם באמת צריכים לחוש כדין וסת שאינו קבוע והנה הראב"ד בסימן ג' הי"א גם כתב כדברי הרמב"ן ועיין קו"א לגר"ז שבדבריו ודאי הכוונה כדברי הדרישה דהרי ס"ל שאשה שיש לה וסת קבוע חוששת לאינו קבוע ודלא כרמב"ן אמנם בדעת הרמב"ן בפשוטו ודאי הכונה שלא חוששת כלל לאינו קבוע ועיין לקמן

### יסוד הנוב"י שזה רק א"ק שראתה קודם הקביעות

ב] והנה עיין נוב"י סימן ס"א שנקט שאשה שיש לה וסת הקפיצות שדינו כוסת שאינו קבוע ואחרי זה קבעה וסת נעקר הוסת שאינו קבוע אמנם כתב לדון במקרה שיש לה וסת קבוע וגם רואה מחמת קפיצות האם צריכה לחוש לוסת הקפיצות וכתב שיתכן שכל סברת הרמב"ן לעיל שבחזרה וראתה בכ' לא חוששת לאינו קבוע בל' מצד שכל ראית האינו קבוע הגיע במקום הראיה של הקבוע דהינו שהיתה רגילה לראות בכ' ושינתה לל' לכן עכשיו שחזרה לראות בכ' לא צריכה לחוש לל' אבל במקום שראתה האינו קבוע יחד אם הקבוע בזה חוששים לאינו קבוע שמא תקבע וסת שהרי ראתה אותו יחד אם הקביעות עכ"ד וכן ביאר בחת"ס סימן ק"ס שלכן חוששת לקפיצה כיון שזה לא מגיע בתור תחליף לוסת הקבוע ומשמעות דבריהם שגם אם זה לא ראיה במקום אבל כיון שכל הראיה היתה כל זמן שלא קבעה וסת לכן ברגע שקובעת וסת אומרים שמסתבר שכבר לא תראה את הראיות האחרות אבל כל שראתה את האינו קבוע לאחר הקביעות אם הקביעות בזה אין סיבה שלא לחוש לאינו קבוע והנה עיקר דבריהם שדנו שאשה שיש לה וסת קבוע לא חוששת לקפיצות הוא מחודש שלכאורא למה שנתבאר לעיל כל הסברא שלא לחוש כיון שלא מצוי לאשה שני וסתות או שכל שיש לה וסת אין סיבה לחוש לעוד וסת אבל כאן שזה וסת הקפיצות שזה לא קשור כלל למחזור הראיה הרגיל שלה בזה וודאי שגם מי שיש לה וסת קבוע חוששת לאינו קבוע [ועיין חוו"ד קפ"ז סוף סק"ג] אמנם מבואר מדבריהם שכיון שאשה שיש לה וסת היא מסולקת דמים והיא במצב שהיא לא רואה לכן זה סיבה שלא לחוש לאינו קבוע ולכן זה סיבה שלא לחוש לוסת הקפיצות

והנה לכאורא לסברתם הנ"ל במקרה השני של הרמב"ן שראתה כמה ראיות ועל ידי חלקם קבעה וסת כיון שהקביעות וסת למפרע א"כ יוצא שראתה ראיות בזמן הקביעות וסת ובזה אין סיבה שלא תחוש אליהם ובזה א"ש הדרישה שביאר בכונת הרמב"ן כראב"ד שרק לא חוששת לראיות שעל ידיהם קבעה וסת לחדש להפלגה או אם קבעה הפלגה לא חוששת להם לחודש אבל מחמת ראיות אחרות צריכה לחוש אמנם הרי כל האחרונים נקטו שכה"ג לא חוששת ועיין פרדס רימונים בפתיחה סק"ז עמוד ד' בד"ה ולכאורא שכתב שכיון שהראיות של האינו קבוע היו קודם שחל הקביעות של הקבוע כה"ג שייך הסברא הנ"ל שכל שקבעה עכשיו לא תראה בראיות אחרות אבל אם לאחר שקבעה ווסת כגון שקבעה לר"ח ואחרי זה תראה גם בט"ו ותמשיך לראות בא' תצטרך לחוש לט"ו ע"ש ולכאורא כל זה שייך רק אם נימא שעל ידי שרואה ג"פ זה מרגיל אותה לוסתה וכמבואר בחזו"א ק"א ז' [ונראה שודאי שזה מראה שמתחילה היה לה כזה גורם אמנם מה שזה נהיה כגורם קבוע זה רק על ידי שזה נקבע בגופה] אבל בפשוטו זה רק ראיה שזה וסתה ולא שזה גורם הוסת ולכן חוששים לאינו קבוע שמא זה וסתה וצע"ג והנה עיין קיצור הלכות נדה לרא"ש שכתב שביש לה וסת ארוך ורואה קצר חוששת לקצר מצד שמא משנה וסתה מארוך לקצר ומשמע שאם הארוך היה נשאר אין לה לחוש לקצר וזה דלא כנוב"י אמנם העירוני דשם שהוסת האינו קבוע הגיע במקום הקבוע בזה אם היה ידוע שלא משנה וסתה באמת לא היה צריך לחוש לאינו קבוע וא"ש דברי הנוב"י

### האם בוסת החודש יש גם כלל זה

ג] והנה עיין טור סל"ב שכתב שאשה קובעת וסת ממעין פתוח וכגון שראתה פעמים בר"ח ופעם ג' ראתה בכ"ה ובא' שכה"ג אפילו שהפעם הג' זה ימי זיבה בכל אופן קובעת וסת מצד שאומרים שמה שראתה בכ"ה זה תוספת דמים ומבואר בראב"ד וברמב"ן שחושת גם לכ"ה כדין וסת שאינו קבוע ועיין באחרונים שהקשו שכיון שקי"ל שאשה שיש לה וסת קבוע לא חוששת לאינו קבוע א"כ כאן שקבעה לא' בחודש למה צריכה לחוש לכ"ה ותירצו הב"ח והפרישה שבאמת מה שקובעת לא' זה רק ספק דיתכן שזה לא תוספת דמים ולכן צרחיכה לחוש לכ"ה ועיין קו"א לגר"ז סק"ד שבלשון הראב"ד מפורש שהקביעות של א' זה בתורת ודאי רק שלשיטתו גם אשה שיש לה וסת קבוע חוששת לאינו קבוע אמנם בלשון הרמב"ן מדויק שבאמת זה רק ספק וא"ש לשיטתו שאשה שיש לה וסת קבוע לא חוששת לאינו קבוע

אמנם עיין חוו"ד שכתב לחדש שכל מה דמבואר שלא חוששים לאינו קבוע זה רק ביש לה וסת החודש שלא חוששת להפלגה או יש לה הפלגה לא חוששת לחודש שכיון שלא שייך שיתקימו שניהם ביחד לכן זה סיבה לעקור את זה אבל אם שניהם וסת החודש שבזה הרי אשה יכולה לקבוע את שני הוסתות כה"ג גם ביש לה וסת קבוע חוששת לאינו קבוע וכתב שלפ"ז בדין של מעין פתוח בוסת הפלגה לא תצטרך לחשוש לעשרים וחמש וכן הוא בבית מאיר סי"ג בסופו [ועיין חוו"ד קפ"ז סוף סק"ג שלכן חלק על הנוב"י שאשה שיש לה וסת לא חוששת לקפיצות שכיון שיכולה לקבוע שניהם אין הכלל שקבוע עוקר אינו קבוע] והנה משמעות החוו"ד שדבריו הם גם בדעת הראב"ד ומשמע שנקט שגם הראב"ד מודה שקבוע עוקר אינו קבוע רק שבמקום שהיה לה קביעות לכ' וראתה לל' שראית הל' היתה בזמן שלא ראתה בכ' בזה יש לה קביעות שכל שלא תראה בכ' תראה בל' משא"כ בראיות שראתה לפני שקבעה בזה כל שקבעה עקרה את האינו קבוע ולפ"ז גם הראב"ד מה שכתב בתחילת ראיתה שכל שקבעה את עצמה לחודש או הפלגה לא חוששת לשאר זה הולך גם על הראיות שלא קבעה בהם ווסת כגון חודש

אמנם עיין פרד"ר עמוד ג' שמדברי כל האחרונים מבואר שלא כחוו"ד והבית מאיר א. הב"ח והפרישה שהקשו שלא תחוש לכ"ה מבואר שנקטו שגם בחודש לא חוששים לאינו קבוע ב. הש"ך סק"מ העמיד את דין הטור שלא חוששת לאינו קבוע בחודש ג. החוו"ד שם הביא את הט"ז שבקבעה לדילוג של חודש לא חוששת לראיות שראתה באמצע אפילו ששניהם זה וסת החודש וכן בנוב"י הנ"ל סק"ב מפורש שגם בחודש יש ההלכה שלא חוששים לאינו קבוע וכן בסד"ט סקי"ד בסופו בד"ה ועד קשה ועיין גר"ז שסתימת הרמב"ן פ"ה הכ"א דלא כדבריהם

### שיטות הראשונים בסוגיא ס"ד. ומה שיש לדון בזה ביחס לדין קבוע עוקר א"ק

ד] והנה בעיקר הנידון הנ"ל האם אשה שקבעה וסת חוששת לאינו קבוע יש לדון מזה בסוגין וזה תלוי בגירסאות בסוגין וכדלקמן דמבואר במשנה שוסת קבוע נעקר בג"פ והגמ' מביאה את ר"פ שחידש שוסת שאינו קבוע אפילו שראתה פעמיים זה נעקר בפעם אחת והגמ' מביאה ראיה מהבריתא וגירסת רש"י והרא"ש שמדובר שקבעה לעשרים וראתה פעמים לשלושים ובפעם הג' לא ראתה בעשרים ולא בשלושים והגיע יום עשרים וראתה שכה"ג חזר הוסת למקומו ואינה חוששת ליום השלושים אמנם גירסת הרשב"א והר"ן והרמב"ם שמדובר שפעמים לא ראתה לעשרים אלא בשלושים ובפעם הג' ראתה בעשרים שכה"ג חזר הוסת למקומו ולא חוששת לשלושים

והנה לגירסתם מבואר בגמ' היסוד שמי שיש לה וסת קבוע לא חוששת לאינה קבוע שלכן לא חוששת לשלשים והרי לשון הגמ' אורח בזמנו בא ומשמע שכיון שקביעותה קימת לכן לא חוששת לאינו קבוע וכן הוא בלשון הרמב"ם והנה הש"ך סק"מ העמיד את דבריהם בחודש ולפ"ז מפורש דלא כחוו"ד והבית מאיר אמנם ברשב"א ובר"ן מפורש שמדובר בהפלגה ולפ"ז יתכן שבחודש באמת חוששת לאינו קבוע והנה הגמ' מביאה ראיה מהבריתא שוסת שאינו קבוע נעקר בפעם אחת וצ"ב הראיה הרי כאן לא מדובר שלא ראתה בפעם אחת אלא שראתה בעשרים וממילא כיון שיש לה את קביעות הוסת לא חוששת לאינו קבוע ובסד"ט כתב שחזר הוסת למקומו זה כמו עקירה אחת אמנם החזו"א פ"ה ל"ח נקט שזה כמו ג' עקירות וצ"ב ראית הגמ' והנה הרז"ה באמת גרס שלאחר שהגיע עשרים וראתה הגיע שלושים ולא ראתה דהינו שבאמת מצד מה שראתה בעשרים זה לא סיבה שלא לחוש לשלושים ורק מחמת שלא ראתה בשלושים זה נעקר ושיטתו כראב"ד שקבוע לא עוקר אינו קבוע וכמו שדיק החזו"א סקמ"א אמנם לדבריו צ"ב מה הבריתא אומרת שאורח בזמנו בא הרי אין זה הסיבה אלא סיבת העקירה כי לא ראתה בשלושים ועיין פרד"ר מקש"ז כ"ח שביאר שהבריתא באה לבאר למה האינו קבוע נעקר בפעם אחת והקבוע לא נעקר כי אורח בזמנו בא דהינו שהקבוע הוא עיקר ראיתה וזה לא נעקר בפעם אחת וצ"ב אמנם לשאר הראשונים שלא גרסו כך צ"ע מה ראית הגמ' ועיין חזו"א סימן פ"ה סקל"ט מ' ויסוד דבריו שהצד של הגמ' שלשני ראיות צריך שני ראיות הכונה שיש קביעות של שני ראיות וכתב שכל הדין שוסת קבוע עוקר אינו קבוע רק מצד שזה לא גדר של קביעות אבל עד כמה שזה היה גדר של קביעות וודאי שזה לא היה נעקר על ידי קביעות אחרת ובהכרח מהא דנעקר שיסוד הדין אינו קבוע הוא לחשוש אולי זה קביעותה ולכן זה נעקר בזה שקובעת לה וסת אחר

והנה הבאינו דגירסת רש"י והרא"ש והרמב"ן שמדובר שבפעם השלישית לא ראתה לכ' ולא ראתה לל' ואחרי זה חזרה וראתה לכ' ונתחדש שחזר הוסת למקומו והנה בפשוטו השלושים נעקר מצד שלא ראתה באותו פעם והנה לגירסתם אין לנו מקור כלל שמה שקבעה וסת קבוע זה עוקר האינו קבוע דכאן הרי היה עקירה גמורה אמנם ברמב"ן מבואר שמסברא נקט כך דהינו אפילו שגרס בגמ' כרש"י בכל אופן מסברא נקט שוסת קבוע עוקר אינו קבוע אלא שהקשה הסד"ט סקי"א בד"ה אלא שא"כ איך הגמ' מוכיחה שוסת שאינו קבוע נעקר בפעם אחת הרי כאן יש שני עקירות א. חזר הוסת למקומו ב. שפעם אחת לא ראתה ועיין בית מאיר סי"ג שבאמת הרא"ש ורש"י ביארו שמדובר בוסת החודש ובזה אין דין שזה עוקר אינו קבוע וכשיטת החוו"ד הנ"ל וא"ש ראית הגמ' והנה הרמב"ן העמיד הסוגיא בהפלגה אלא שצ"ב איך ראתה בעשרים אחרי שלא ראתה בשלושים וכתב שכיון שראתה ביום הארבעים מהפעם הקודמת שזה למנין הראוי תולים שזה ראית הכ' הקודמת אמנם בחידושיו באמת יתכן שנקט כראב"ד שחוששת לאינו קבוע ובהלכותיו שחזר בו וס"ל שיש וסת החודש יתכן שהעמיד סוגין בחודש וממילא לא קשה מסוגין ועיין לחו"ש סקכ"ט בד"ה אך שכתב עוד שכיון שכאן כל החזרה לוסתה הקודמת זה מצד מנין הראוי זה רק אם אין לפנינו שום וסת שאינו קבוע אבל אם הל' היו צריכים לחוש אליו בזה לא הינו תולים שחזר הוסת למקומו על ידי מנין הראוי אמנם באמת בחידושיו לא כתב החידוש הנ"ל שמנין הראוי עוזר ומשמע שלא ס"ל כן כמבואר בלחו"ש סקכ"ט בד"ה ואולם אמנם יתכן עדין שהעמיד בהפלגה רק שמדובר שחזרה וראתה עוד הפעם ועל ידי זה נוצר הפלגה של כ' וכמבואר בט"ז ולפ"ז הדרא קושיא איך הגמ' מוכיחה שאינו קבוע נעקר אולי זה מחמת שחזר הווסת למקומו וכן לאחרונים שנקטו שגם בחודש קבוע עוקר אינו קבוע צ"ע כנ"ל

ומצאנו בזה כמה ישובים א. עיין מקש"ז כ"ח שכתב שהבריתא כותבת הותר השלושים ונאסר יום עשרים ומשמע שהיתר השלושים הוא לא מחמת שנקבע העשרים ובהכרח שמצד שלא ראתה זה עצמו סיבת העקירה

ב. עיין לחו"ש בד"ה וי"ל שכתב לחדש שכל מה שאומרים שחזר הוסת למקומו זה רק באופן של הגמ' לגירסת הר"ן שעדין לא נעקר הכ' וזה ודאי ראית הכ' אבל כל שזה נעקר לגמרי ורוצים שיחזור מדין חזר הוסת למקומו בזה כל זה שייך אם אין לה וסת שאינו קבוע לחוש לו אבל כל שיש לה וסת שאינו קבוע לחוש לו ממילא מנ"ל שהיא חזרה לוסתה אולי הראיה שראתה זה ארעי וקובעת וסת לאינו קבוע שראתה קודם וכל מה שמצאנו בראשונים שחזר הוסת למקומו זה רק בסוגין שלא ראתה לל' שכרגע אין לה שום וסת שאינו קבוע וא"ש ראית הגמ' שרק מצד שלא ראתה לשלושים והנה עיקר הדבר שהדין חזר הוסת למקומו זה רק כי אי אין צד קביעות אחר עיין חכמ"א קי"ב כ"ג שבלא ראתה ביום הכ' ב"פ ובפעם הג' לא ראתה בכ' ולא בל' וראתה בל"ג ואחרי זה ראתה בכ' שבזה צריכה לחוש גם לל"ג ועיין משנת הגר"א קוטלר שביאר שהדין חזר הוסת למקומו זה לא וודאי אמנם לנ"ל יתכן שזה רק כאן שיש לפנינו ראיה של אינו קבוע שאולי זה וסתה וממילא אין סיבה לחוש לחזר הוסת למקומו אבל במקום שאין לנו אינו קבוע שראתה בזה החזר הוסת למקומו הוא בתורת וודאי

ג. לחזו"א לעיל שצד הגמ' שראיה של פעמים צריכה שני עקירות בגלל שזה בגדר קביעות של ווסת ממילא יתכן שבזה לא שייך הדין של קבוע עוקר אינו קבוע שכיון שהשני פעמים זה גם קביעות בזה אין הקבוע עוקר כלל ובהכרח מהא דיש כאן עקירה זה מצד שאין קביעות של שני פעמים וממילא באמת יש כאן שני עקירות א. מה שלא ראתה בל' ב. מה שקבעה וסת אחר

### בביאור חזרת הראב"ד

ה] והנה הראב"ד סימן ג' הכ"א במהדורה האחרונה השמיט מה שכתב שחוששת תמיד לוסת האינו קבוע לכ"ה שהיה לה ובפשוטו זה מצד שנקט כרמב"ן שמי שיש לה וסת קבוע לא חוששת לאינו קבוע אמנם א"כ צ"ע למה בראתה ממעין פתוח לא חזר בו ותיקן שלא חוששת לכ"ה והרי הוא נקט שזה ודאי [עיין לעיל סק"ג] ולחוו"ד שבחודש חוששת לאינו קבוע א"ש אמנם לאחרונים שנקטו לא כך צ"ע ועיין בהגהות לנפש תדרשנו אות כ"ד שכתב שהראב"ד ס"ל שרבנן מראש תיקנו שלא חוששים לוסת שאינו קבוע מכח ראיתו אלא את הראיה האחת שצריכה להיות מחמת זה ולכן כיון שמצד ראיה הל' היתה צריכה להיות לאחר שלושים יום וראתה אחרי עשרים ולא ראתה אחרי עשרה כה"ג אין לה לחוש לל' והוכיח דבר זה דהראב"ד במהדורא אחרונה כתב שאם אשה ראתה בא' ניסן ובכ' בו וממילא ר"ח אייר היה בימי זיבה אפילו אם ראתה שם זה לא מצטרף ומצד הר"ח ניסן לא צריכה לחוש לר"ח אייר וכן לגבי וסת השבוע כתב שליום כ"ב לא צריכה לחוש כי לא מסתבר שתראה שם וליום כ"ט לא חוששת כי הרי לא ראתה בכ"ב וצ"ב דעד כמה שמצד חשש הראיה לא צריכה לראות למה שזה יעקר ומבואר כנ"ל שמצד חשש הוסת אין לחוש יותר מדבר אחד וכאן זה חידוש יותר גדול שהפעם האחת זה הכ"ב ועדין צ"ע אמנם הראשונים דמבואר בדבריהם שלא חוששת לאינו קבוע רק מצד שקבעה הוסת מבואר דלא כיסוד הנ"ל ונפק"מ דגונא הנ"ל דהראב"ד יצטרכו לחוש לזה

#### ו' אב פ"א

# סימן ט"ז

# בדין קצר עוקר ארוך ובדין חזר הוסת למקומו וביסוד החשש דאינו קבוע

### בדין וסת קצר האם עוקר ארוך באינו קבוע

א] יש לדון האם וסת קצר עוקר וסת ארוך והנידון בין אם שניהם אינם קבועים ובין אם שניהם קבועים אמנם קצר קבוע ודאי עוקר ארוך אינו קבוע דהרי קי"ל שאשה שיש לה וסת קבוע לא חוששת לאינו קבוע ויסוד הנידון בפשוטו כמו שביאר החזו"א פ"ה ל"ו דמצד המציאות לא יתכן שיתקימו שני הוסתות שאם יש לה ווסת קצר אף פעם לא יגיע הארוך רק שיש לדון האם זה סיבה לעקירתו כיון שלא יתכן שיתקימו שניהם יחד או שמצד טבע הגוף יתכן שני הטבעים הנ"ל רק שבפועל זה לא ישמש כי תמיד הקצר יגיע אבל במקום שיקרה מקרה שלא תראה הקצר כה"ג תראה הארוך אמנם יש מקום לדון שבאמת זה סתירה טבעית ששני טבעים אלו סותרים זה את זה שהמציאות שהגוף רואה לכ' זה סתירה שיהיה בו טבע ראיה לכ' שהרי הוא וסת של מילוי הרחם ואם טבע הגוף להתמלאות לעשרים יום לא שייך לומר שיש טבע להתמלאות בל' יום והנה דעת הש"ך סקל"א וסק"מ שכל וסת קצר עוקר ארוך ובפשוטו בין וסת קצר שאינו קבוע עוקר ארוך אינו קבוע וכן קצר קבוע עוקר ארוך שאינו קבוע אמנם לא מצאנו בדבריו מפורש שקבוע עוקר קבוע ועיין לקמן

והנה כבר הבאינו דגירסת הרמב"ם ועוד ראשונים בגמ' שהגיע יום כ' ולא ראתה הגיע יום ל' וראתה הגיע יום כ' ולא ראתה הגיע יום ל' וראתה הגיע יום כ' וראתה כיון שיש לה הקביעות של כ' ממילא לא חוששת לל' ובפשוטו מבואר שמצד מה שראתה וסת קצר זה לא עוקר הארוך ורק מצד שיש כאן קביעות וסת לכן זה נעקר אמנם עיין ש"ך סק"מ שהעמיד את הגמ' בוסת החודש אמנם עיין מפורש ברשב"א ובר"ן שגרסו כן בגמ' והעמידו הדברים בוסת הפלגה וכן הוא במ"מ ולפ"ז מפורש שוסת קצר לא עוקר וסת ארוך ורק מצד שקבוע עוקר אינו קבוע [והנה השו"ע סי"ד כתב את הדין הנ"ל לגבי הפלגה ולפ"ז מבואר שוסת קצר לא עוקר ארוך אמנם הש"ך ועוד הרבה אחרונים ביארו שהיה עוד ראיה של ל' והחידוש של הסעיף שכשרואה אחרי זה בכ' חזר הוסת למקומו ועיין כו"פ סקי"ח שתמה מה החידוש בזה הרי הוא מפורש בסעיף אחרי זה]

והנה עיין חזו"א סקל"ו שהקשה שאם קצר לא עוקר ארוך מצד שזה לא סתירה אלא שבפועל לא הגיע הזמן כי ראתה קודם א"כ למה קבוע קצר עוקר ארוך שאינו קבוע וכתב לישב שכיון שסותרות זו את זו ואחד קבוע לא חוששים לאינו קבוע ומשמעות דבריו שנקט שאין כזה כלל שאשה שיש לה וסת קבוע לא חוששת לאינו קבוע מצד שמהיכי תיתי שתראה באינו קבוע ולכן בחודש ודאי חוששת ולכן דן רק שאם זה סתירה זה סיבה לעקור אבל כאן שזה לא סתירה אין זה סיבה לעקור וחידש שזה קצת סתירה ולכן זה רק עוקר אינו קבוע אמנם למה שנתבאר בשיעור הקודם שיש סברא מיוחדת שכל שיש לאשה וסת קבוע אין סיבה לחוש לאינו קבוע וגם בחודש זה כך וודאי א"ש שבאמת זה לא סתירה רק שכל שקבעה וסת לא מסתבר שיהיה לה עוד וסת ולכן לא צריכה לחוש לזה ומשמעות החזו"א כחוו"ד

ועיין סד"ט והבית מאיר שהקשו עוד דהרמב"ן הביא את הראב"ד שס"ל לגבי הפלגה באשה שיש לה וסת לכ' וראתה פעמים בל' וחזרה לראות בכ' שכה"ג עדין חוששת לל' שאם פעם לא תראה בכ' תחשוש לל' וכתב על זה דברמב"ם מבואר שכה"ג שחזרה לוסתה עקרה את האינו קבוע הארוך והוסיף שכן מסתבר דאל"כ אשה זו תהיה רואה כל ימיה בכ' וחוששת לל' עכ"ד והנה מדברי הראב"ד וודאי מבואר שס"ל שקצר לא עוקר ארוך דא"כ כיון שראתה בכ' אין לה לחוש לל' ובפשוטו גם הרמב"ן שחלק מצד שס"ל שהקביעות של הקצר זה עוקר את האינו קבוע הארוך וכטעם המבואר ברמב"ם אבל משמע שוסת קצר אינו קבוע לא עוקר ארוך אינו קבוע [ועיין סוף השיעור הקודם בסברת הראב"ד בחזרתו במהדורא בתרא]

### בדין קצר קבוע האם עוקר ארוך קבוע

ב] והנה יש לדון האם קצר קבוע יעקור ארוך קבוע ובזה יש לדון שמצד מה שהרמב"ן שהביא את הרמב"ם זה רק סברא שהקבוע עוקר אינו קבוע אבל מאידך בטענתו שכל ימיה תראה לכ' ותצטרך לחוש לל' ומשמע שזה גם ביחס לקבוע ארוך שזה נעקר על ידי הקביעות של הקצר אמנם צ"ב למה שזה יעקר והנה עיין קיצור הלכות נדה לרא"ש שכתב מפורש שאם היה לה וסת ארוך וקבעה וסת קצר נעקר הווסת הארוך ובפשוטו זה כדעת הש"ך ודלא כדעת הראב"ד [וכבר הביא ראיה זו הסד"ט סקי"ד] ולפ"ז גם קצר אינו קבוע עוקר ארוך קבוע אמנם אם נימא כמשמעות הרמב"ן שיש חילוק שאפילו שקצר א"ק לא עוקר ארוך א"ק אבל קצר קבוע עוקר ארוך קבוע א"כ יתכן שכל דברי הרא"ש זה רק בקבוע ולא באינו קבוע אלא שצ"ב מה הסברא לחלק ביניהם

ועיין בית מאיר שכתב [לכאורא זה כונתו] שיתכן שבאמת שני הפלגות שונת זה סתירה אחד לשני דהרי לא יתכן ששני הוסתות יתקימו שאם תראה ארוך לא תראה קצר ואם תראה קצר לא תראה ארוך וזה בכלל טענת הרמב"ן שאשה זו תראה כל ימיה לכ' ותחוש לל' דהינו שאם קבעה וסת לכ' אין סיבה לחוש לל' רק שכל שזה לא קבוע כיון שלא ידוע לנו מה המקרה ומה הקבוע א"כ מצד מה שראתה קצר זה לא ראיה שאין לה וסת ארוך דיתכן שבאמת מצד טבע ראיתה יש לה וסת ארוך רק שבמקרה ראתה קצר וכדי לעקור זה רק במה שרואים הפוך מהטבע בזה כיון שזה רק אינו קבוע הוא נעקר בפעם אחת ולפ"ז הראב"ד דנקט שחוששת לל' ודאי סבר שאין בזה סתירה כלל אמנם בנקודה זו חלק הרמב"ן דהוי סתירה אלא שדן שכל הסתירה רק בקבוע קצר אבל כל שזה ארוך אין בזה סיבה לעקור הוסת ולפ"ז יתכן שהרא"ש גם ס"ל כרמב"ן לגבי אינו קבוע

ובגר"ז בקו"א [וכן בסקמ"ג מ"ד] כתב לחדש שבאמת כל שקבעה וסת קבוע כיון שלא יתכן שישמשו שניהם יחד לכן לא צריכה לחוש לאינו קבוע הארוך אמנם כתב שזה לא נחשב עקירה ולכן כל שתחזור ותראה פעם אחת לל' ישוב הוסת למקומו דהינו שבאמת קצר אינו קבוע לא עוקר אינו קבוע דזה לא סתירה בעצם רק שיש כאן סברא שכל שקבע וסת לקצרה זה סיבה שלא לחוש לארוכה

והנה הנפק"מ בין מהלך הש"ך לדבריהם גם בראתה ג"פ קצר שלא באותו יום האם זה עוקר ארוך שלש"ך זה עוקר משא"כ לדבריהם זה לא עוקר ובפשוטו גם ראתה כמה פעמים קצר לא אותו דבר זה לא עוקר אינו קבוע אמנם יש שכתבו שאם כמה פעמים ראתה קצר זה מראה שהארוך הוא לא טיבעה וזה יעקור אמנם בגר"ז סקמ"ד בד"ה כללו מפורש שגם כמה פעמים זה לא סיבה לעקור וצ"ע בזה

והנה עיין חזו"א [פ"ה סקל"ח ל"ט] שכתב שלכאורא לגירסת הר"ן בסוגין שהגמ' מדברת על הפלגות ומוכיחה שווסת שאינו קבוע נעקר בפעם אחת מהא שבחזרה וראתה לכ' לא חוששת לל' מוכרח שאין קבוע קצר עוקר ארוך דאם זה עוקר א"כ אין שום ראיה דכאן זה כמו שקבעה וסת לקצר ובהכרח שאין זה עוקר ארוך ומה שהוכיחה הגמ' מסוגין שאינו קבוע נעקר והרי כאן זה מצד שקבעה וסת עיין שיעור הקודם שביארנו בשמו שאם שני ראיות נעקר בפעמים זה גדר של קביעות וסת זה לא היה נעקר בזה שנקבע וסת אחר אמנם אם נימא שקצר קבוע עוקר ארוך קבוע א"כ אין מקום לנידון הגמ' וע"ש שדן שיתכן שבאמת אינו קבוע נעקר על ידי ארוך אבל קבוע לא נעקר ומה שהגמ' מוכיחה מצד שאם פעמים צריך עקירה פעמים זה גדר של קבוע וזה לא נעקר על ידי אינו קבוע עכ"ד

אמנם יש מקום לדון שאפילו אם קבוע קצר עוקר ארוך הכוונה שכיון שרואים ג"פ שרואה בקצר וזה וודאי קביעות של ווסת לכן זה סיבה לעקור וכנ"ל כיון שלא שייך שני הוסתות יתקימו אבל כל שיש לה וסת ארוך קבוע אפילו אם תחזור לוסתה על ידי פעם אחת אבל כאן אי אפשר לעקור וסת על ידי זה דהרי אולי ראיה זו היא מקרית וקביעות וסת לא נעקר על ידי פעם אחת ולפ"ז א"ש הגמ' לדרכו של החזו"א שאם פעמים היה נעקר בפעמים דהיינו שזה היה קביעות וסת על ידי שפעם אחת ראתה בוסתה זה לא היה סיבה לעקור ווסת אפילו שראיה ג"פ זה עוקר וסת אמנם זה ודאי משמע שקצר אינו קבוע לא עוקר ארוך אינו קבוע דא"כ למה נקטה הבריתא דוקא מקרה שחזרה לוסתה הקבוע וכלשון הבריתא אורח בזמנו בא

והנה לפי דברי הגר"ז והבית מאיר בלשון הרמב"ן יש שני טענות טענה ראשונה מצד הרמב"ם שקבוע עוקר אינו קבוע וטענה שניה שקביעות וסת של קצר עוקר ארוך ויש לדון שבלשון הרמב"ם שהסיבה שלא חוששת כיון שיש לה וסת קבוע לא חוששת לאינו קבוע משמע שלא ס"ל את טענת הרמב"ן דהינו שאם היה קבוע הארוך זה לא היה נעקר גם על ידי הקביעות של הקצר ויתכן שלגירסתו בגמ' כך המשמעות הפשוטה אבל לגירסת הרא"ש והרמב"ן אין מקור לחידוש זה

והנה שיטת הרמב"ן שאשה קובעת ווסת הפלגה בשלש ראיות שזה שני הפלגות ועיין ראשונים שהקשו עליו מהמשנה דמבואר שאם היה לה וסת לעשרים וקבעה לשלושים שזה נקבע בג' הפלגות ונעקר בג' הפלגות שלא ראתה ותירצו שזה למודה שאני אמנם נתקשו שהרי הגמ' בקושיא לא ידעה שלמודה שאני והנה בפשטות קושית הראשונים שללא הסברא של למודה היא תקבע וסת בשני הפלגות אבל לא שאלו שהוסת יעקר בשני הפלגות של שלושים אמנם עיין משמרת הבית ט: שהעמיד הקושיא שעל ידי שראתה שני הפלגות בשלושים עקרה את הוסת של עשרים ולכאורא מבואר בדבריו שוסת הפלגה קצר וארוך זה נחשב כסתירה וקביעות של אחד עוקר את השני ולכאורא לגירסתו בגמ' מוכח שקצר לא עוקר ארוך אמנם אם נימא כנ"ל שבאמת קצר עוקר ארוך רק ראית הגמ' ששנים זה לא קביעות כי אורח בזמנו בא זה לא סיבה לעקור א"ש

העולה מהנ"ל דשיטת הש"ך שוסת קצר אינו קבוע עוקר ארוך אינו קבוע ובראשונים בפשוטו ברמב"ן ראב"ד וכן הרמב"ם וסיעתו משמע שנקטו שקצר לא עוקר ארוך אמנם ברא"ש מבואר שקצר קבוע עוקר ארוך קבוע ויתכן לחלק שבכל אופן אינו קבוע קצר לא עוקר אינו קבוע ארוך והחזו"א נקט שהגורסים בסוגיא שהגיע עשרים וראתה בהכרח ס"ל שקצר קבוע לא עוקר ארוך קבוע וכן הוא וודאי שיטת הראב"ד וכן הוא פשטות הרמב"ם

והנה יש לדון האם קביעות הפלגה עוקר חודש והנה אם קצר עוקר ארוך מצד שזה סתירה בעצם א"כ אין ללמוד מזה לחודש אבל אם זה מצד ששניהם יחד לא יכולים להתקים א"כ זה גם שייך בחודש וצ"ע והנה מבואר בש"ך שבראתה ר"ח ניסן וכ' בו ור"ח אייר לא צריכה לחוש לט' אייר או כ' בו מצד הפלגה כי קצר עוקר ארוך ועיין חכמת אדם קי"ב סי"ח שכתב שכיון שיתכן שראית ר"ח היתה בגלל וסת החודש וזה הרי לא סתירה לכן צריכה לחוש לט' בו ולכאורא מבואר בש"ך שגם וסת החודש זה סתירה לארוך דכל שהגוף קובע עצמו לראיה ארוכה זה מעכב לכל סיבה אחרת וצ"ע בזה

### בדין חזר הווסת למקומו

ג] גירסת רש"י בסוגין ס"ד.: ששלשה פעמים לא ראתה בוסתה בכ' ופעמים ראתה בל' ובפעם השלישית לא ראתה גם בל' כך שלא קבעה וסת לל' וכה"ג אם חזרה וראתה לכ' חזר הוסת למקומו ונתחדש כאן שאפילו שהיה כאן עקירה גמורה אבל כל שחוזרת ורואה בוסתה הקודם חזר הוסת למקומה והנה לגירסת הר"ן וסיעתו אין לנו מקור לחידוש זה שהרי הגמ' מדברת כשלא נעקר עדין וסתה ובפשוטו ללא מקור וודאי לא נאמר כך וכן הוא בלחו"ש סקל"ג

ועיין בעלי הנפש סימן א' סי"ב הובא ברא"ש שכל שעקרה וסתה ולא קבעה וסת אחר וחזרה וראתה בוסתה חוזרת לוסתה והנה לשון רש"י שכיון שלא עקרה וסתה חוזרת לוסתה וצ"ע הרי עקרה וסתה שג"פ לא ראתה בכ' ועיין סד"ט סקי"ט וכן בלחו"ש סקל"ג שכתבו לדון שכל שראתה ג"פ במקום הקביעות כה"ג לא אומרים חזרה לוסתה הראשון ורק כה"ג שבפעם השלישית לא ראתה ביום כ' אבל לא ראתה ראיה אחרת במקום זה כה"ג אין זה עקירה גמורה ואם חוזרת ורואה בכ' חוזרת לוסתה הראשון וע"ש שדיקו כן מהרמב"ן שכתב הדין של חזר הוסת למקומו בפ"ו ה"ד כשלא ראתה ביום כ' ואחרי זה לאחר הרבה זמן חוזרת ורואה פעם אחת שעכשיו חוששת ליום ל' או כשלא ראתה ג' עונות שבזה עקרה וסתה ואם חזרה וראתה פעם אחת וחזרה וראתה לאחר כ' בזה אמרינן חזר הוסת למקומו אמנם בה"ג בהיה לה וסת לעשרים וראתה ל' ל"ב ל"ד כה"ג עקרה וסתה ולא כתב שאם חזרה וראתה בכ' חזרה לוסתה הראשון [והנה שם מבואר שלא נקבע דילוג אלא בחמש ראיות לשמואל וצ"ע שמשמעות הרמב"ן שתמיד מספיק ד' ועיין לחו"ש סקל"ב שתמה בזה ועין פרד"ר עמוד כ"ג סק"ד בד"ה ומ"ש מה שישב בזה]

והנה בעיקר הדין דחזר הוסת למקומו עיין משנת הגר"א קוטלר ח"א סכ"ב שתמה מה סברא בזה הרי בכל מועד שעקר את מועדותו לא חוזר למועדותו אלא א"כ חזר ונגח ג"פ ולמה כאן על ידי שרואה פעם אחת חוזרת לוסתה וכתב לבאר שסתם אשה הרי יש לה וסת ראיה ולכן הרי צריך לחוש לוסת שאינו קבוע ולכן כל שלא קבעה וסת וחוזרת ורואה בוסתה אנו תולים שזהו וסתה כיון שכך הוא בדרך הטבע דהינו שרק מחמת שהרגילות שיש וסת לכן אנו תולים שבזה חזרה לוסתה וע"ש שכתב לפ"ז שבמקום שעדין לא קבעה וסת ועכשיו בראיה האחרונה שתקבע וסת לדילוג רואה באותו תאריך שהיה לה וסת שבזה לא תחזור לוסתה הראשון כיון שגם ללא שנימא שחזר הוסת למקומה יש לה וסת ממילא אין סיבה לומר שחזרה לוסתה הראשון והנה לדבריו בוסת השעות לא יהיה דין חזר הוסת למקומו כיון שהרי זה לא מגיע כגורם הראיה אלא שתמיד הוא מצטרף לסיבת הראיה

והנה עיין חוו"ד סקכ"א שכתב שאשה שקבעה וסת בתוך וסת כגון שראתה ג"פ בא' בחודש ואחרי זה ראתה גם ג"פ בכ' בחודש ואחרי זה עקרה אחד מהם אם חוזרת ורואה בו חזרה לוסתה הראשון והנה בראב"ד מבואר שכל זה בלא קבע וסת אחר אמנם החוו"ד נקט שהכונה שאם לאחר העקירה קבעה וסת אחר בזה לא אומרים שחוזרת לוסתה הנ"ל אבל כאן שהקביעות כבר היתה קודם אין את ההלכה הנ"ל אמנם לביאור הגרא"ק הנ"ל כה"ג אין שום סיבה לומר שחזרה לוסתה הראשון כיון שיש לה כבר וסת ועיין עוד חוו"ד סקכ"ה שכתב שוסת המורכב לימים ולקפיצה גם אומרים חזרה לוסתה הראשון והנה וסת הקפיצות לא יתכן שזה וסתה הרגיל שהרי אם לא תקפוץ לא תראה ובכל אופן נקט שאומרים שחזרה לוסתה הראשון ולחוו"ד לכאורא הביאור שרק כשרואים שקבעה וסת אחר במקום הקודם אמרינן שזה עקירה גמורה שהרי טבע זה הגיע במקום הטבע הקודם אבל כל שזה לא במקום הטבע הקודם תמיד חוששים אולי נשאר לה כזה טבע וצ"ל שכיון שזה לא משונה שיש לה טבע ראיה לכן חוששים שזה לא נעקר לגמרי וצ"ע ויש לדון האם בוסת הפיהוק אומרים חזר הוסת למקומו ואם נימא שזה לא סיבת ראיה קבועה א"כ לגרא"ק לא יהיה חזר הוסת למקומו אמנם לחוו"ד כל שלא הגיע וסת אחר במקומו אמרינן חזר הוסת למקומו אמנם למה שהוכחנו בסוגיא דפיהוק שודאי שיש כאן צורת ראיה כטיבעה יתכן שודאי גם בזה אומרים חזר הוסת למקומו וצ"ע

והנה עיין פרי דעה בפתיחה שנקט שגם וסת הדילוג אומרים חזר הוסת למקומו רק שדן איך זה חוזר ויש לדון שכיון שזה וסת לא שכיח בזה לא אומרים חזר הוסת למקומו וכמו שלא חוששים לו באינו קבוע אמנם אין זה מוכרח דיתכן שדילוג זה רק סברא שמראש לא חוששים שזה קרה אבל לאחר שראו שזה טיבעה אין חסרון בעצם הוסת לומר שאם הוא נעקר מסתמא הוא נעקר לגמרי וצ"ע

### ביסוד החשש לאינו קבוע והאם צריך לחשוש באינה יכולה לקבוע

ד]בעיקר החשש של וסת שאינו קבוע עיין פרדס רימונים [בפתיחה לקפ"ט סקי"ז עמוד ט. בד"ה והנה] שכתב שזה מכיון שכל אשה יש לה וסת ממילא תמיד חוששים אולי זה וסתה וביאר שלכן כתבו הראשונים שכל שקבעה וסת קבוע לא חוששת לאינו קבוע כיון שכבר אין סיבה לחוש שיהיה לה עוד וסת אמנם הראב"ד הרי חלק על זה ונקט שגם אשה שקבעה וסת לעשרים בכל אופן חוששת לוסת של שלושים אם לא תראה בעשרים והרי כה"ג שיש לה כבר וסת אין סיבה לחוש שיש לה הוסת האינו קבוע ואולי הוא סברא בתקנה דרבנן כיון שבתחילתה היה דין לחוש אליו כשלא ראתה בעשרים ממילא נשאר דינו ולא נעקר אלא על ידי עקירה עוד צ"ע דהראב"ד ס"ג סכ"ח וכן הש"ך סקמ"ח כתבו שקפצה וראתה חוששת כדין וסת שאינו קובע המורכב וכן הדרישה נקט שלטור שחוששת לקפיצה לבד חוששת לו כאינו קבוע והרי כאן לא יתכן שזה טבע וסתה כיון שהרי אם לא תקפוץ היא לא תראה [והיה מקום לומר שזה הראב"ד לשיטתו ולהלכה באמת אין לחוש אמנם בש"ך מבואר שחוששים] ובהכרח שיש סיבה מיוחדת בוסתות שכל שרואים שראתה בגורם מסוים חוששים שמא זה וסתה

והנה רש"י ס"ג: וכן ל"ט: וכן הוא בלשון בכמה ראשונים [עיין רמב"ן פ"ה הכ"א רא"ש סימן א'] שהסיבה שחוששת לאינו קבוע מצד שמא תקבע וסת ובפשטות כונתם שחוששים שמא זה וסתה ונקטו הלשון אולי תקבע הכונה שבזה נראה שזה וסתה ובנוב"י תנינא צ"ג ביאר שהכונה שאם לא תראה פעם הבאה יתברר שזה לא היה ראית וסת אמנם עיין גר"ז קפ"ז סקמ"ב שכתב שאם ראתה מחמת תשמיש בליל טבילה שאסורה בליל טבילה הבא שאם לא שימשה אז לא צריכה לחוש בליל טבילה אחר אפילו שאין כאן עקירה שכיון שכדי לקבוע וסת צריך רצופים וכאן הרי זה לא יהיה רצוף דהרי באמצע טבלה ולא שימשה לכן לא צריכה לחוש כדין אינו קבוע אמנם הסד"ט שם סקכ"ד נקט שאסורה לעולם [וכן דעת החוו"ד] עד שתשמש באיסור והיה מקום לומר שלא ס"ל לדין רצופין אמנם הסד"ט קפ"ט סקכ"ד הביא את הראב"ד של רצופין אמנם הגר"ז סתר משנתו שבסק"מ כתב שאם אשה ראתה בא' בחודש וחודש אחרי זה התחילה קודם והמשיכה לא' שכה"ג זה לא מצטרף לקביעות וסת אבל זה לא נעקר והנה בפשוטו כה"ג יחסר ברצופין וגם אם תראה אחרי זה שני ר"ח זה לא יצטרף ובכל אופן נקט שצריכה לחוש כאינו קבוע [אמנם לשיטתו בדין רצופין יתכן שזה לא סתירה] וכן מבואר באחרונים שקצר לא עוקר ארוך ויש לדון האם מצטרף הארוכים לקבוע וסת ואם נימא שזה מחסר ברצופים ולא קובע א"כ מבואר שחוששים אפילו שלא יכולה לקבוע אמנם יתכן ששם זה לא מחסר ברצופים כי זה לא הגיע ומהגר"נ קרליץ והגר"נ קופשיץ שמעתי שודאי שזה לא מצטרף לקבוע, מאידך בחוו"ד ובחזו"א מבואר שזה קובע וד"ז ילמד אי"ה ל"ט. וצ"ע בזה וכן בלשונות הראשונים שקבוע חמור יותר מאינו קבוע שזה נעקר בפעם אחת וזה בג"פ ולא כתבו שאינו קבוע כל שנחסר ברצופין הוא נעקר

אמנם היה מקום לומר שכיון שאם תראה ג"פ אחרי זה יתברר למפרע שגם הראיה הראשונה היא מחמת הוסת וכמבואר בחוו"ד הובא בפ"ת סקי"ח זה מספיק סיבה לחשוש לו כאינו קבוע אמנם בפשוטו לא משכח"ל וסת שלא יתברר למפרע שהוא וסת על ידי עוד ג' ראיות וצ"ע

והנה עיין ראב"ד ס"א ה"כ לגבי המשך ראיה שאם ממשיכה כמה ימים צריכה לחוש להמשך הראיה כוסת שאינו קבוע דהינו שהמשך ראיה לא יכול להיות קביעות וסת ובכל אופן חוששים כאינו קבוע ובאמת שלגבי המשך הראיה מבואר בלשון השו"ע שבקבעה וסת חוששים ומשמע שבכל אינו קבוע לא חוששים להמשך הראיה ובפשוטו אין חילוק אמנם לנ"ל א"ש שהרי אם תראה בפעם השניה בהמשך הראיה זה לא יצטרף לקביעות וסת א"כ אין לחוש מדין אינו קבוע וצ"ע

והנה הגמ' בסוגין דנה בראתה פעמים האם זה נעקר בפעם אחת וצ"ע הרי אם לא ראתה פעם אחת זה כבר לא רצוף א"כ זה לא יצטרף לקביעות וסת לדעת הראב"ד א"כ כבר לא צריך לחוש לאינו קבוע אמנם למבואר בחזו"א פ"ה ל"ח הובא בשיעור הקודם שספק הגמ' אולי יש קביעות של שנים א"כ כאן היא חוששת לא מצד שמא תקבע אלא שזה עצמו נחשב קביעות ולא קשה מהגמ' דבאמת אם זה לא קביעות ודאי שבפעמים נעקר בפעם אחת גם מצד שחסר ברצופין ואין מקום לספק הגמ' והעירו שאולי זה עצמו נידון הגמ' האם דבר שלא יכול להיקבע צריך לחוש לו כוסת שאינו קבוע

#### אלול פ"א

#### ח' אלול פ"א

# סימן י"ז

# בדין קביעות וסת בימי זיבה

### ביסוד הדין דאין אשה קובעת וסת בימי זיבה

א] מבואר בגמ' ל"ט. דדעת שמואל שאין אשה קובעת וסת בימי זיבה ומבואר בגמ' לקמן ס"ח: שזה מצד שהיא מסולקת דמים בזמן זה ועיין תוס"ר ד"ה לומר שגם אם ראתה בהכרח שזה ראית מקרה ולא קובעת וסת מחמת ראיה זו והנה דעת תוס' והרז"ה שר"י ור"ל חולקים וס"ל שאשה קובעת וסת בימי זיבה והלכה כר"י לגבי שמואל אמנם הראב"ד וסיעתו נקטו שאין כאן מחלוקת אלא שר"י ור"ל דיברו שראתה ממעין סתום דהיינו כגון שראתה פעמיים בא' ופעם ג' התחילה בכ' וא' ורק כה"ג קובע ובזה גם שמואל מודה אמנם התוס' נקטו שלשמואל גם כה"ג לא קובע ובפשוטו דעתם כמבואר ברז"ה שכל הסברא של מעין פתוח זה רק סברא כלפי ימי נדה שזה זמן ראיה וכל הסיבה שלא קובעת כי מעינה פתוח ואין כאן ראיה חדשה אבל זה לא סברא כלפי ימי זיבה שכיון שבפועל זה ימי זיבה והיא מסולקת דמים ממילא כל שהיא רואה זה ראיה מקרית וזה לא קובע ווסת

והנה בעיקר דין נדה וזיבה דעת הרמב"ם שזה דבר קבוע שנקבע לאשה בתחילת ראיתה אמנם דעת רוב רבותינו הראשונים שזה תלוי בראיה בפועל וכל שלא ראתה בימי זיבה אפילו אם רואה לאחר הרבה זמן זה ראית נדות והנה גם לראשונים כל שראתה בימי זיבתה וצריכה לספור ז' נקיים כל שלא טהרה מטומאתה לא מתחיל ימי נידה והנה בעיקר מה דמבואר בגמ' נידון האם אשה קובעת וסת בימי זיבתה עיין תוס' שזה בין בראיה שבו נהית זבה ובין אם כבר ראתה דלשמואל לא קובעת וסת ולר"י קובעת אמנם עיין רז"ה שנקט שרק בראיה שבו נהית זבה לא קובעת וסת אבל לאחר שנפתח מעינה היא כבר כמו ימי נדה שמעינה פתוח ובזה לכו"ע לא קובעת ווסת ובח' הר"ן כתב שאז היא קובעת וסת כמו ימים הראוים לנדה והנה בדעת תוס' משמע שכל שראתה ונהיתה זיבה לא קובעת וסת בראיה שבימי זיבה עד שתטהר מטומאתה אמנם בבעלי הנפש פ"ב הי"א הובא ברמב"ן כתב שרק בימי זיבה המציאותים לא קובעת וסת אבל כל שנגמר הי"ח יום אפילו שיש לה דין זבה בזה כיון שזה ראיה רגילה היא קובעת וסת ועיין חזו"א פ"ה י"ח שלדעת הראב"ד אשה צריכה לשמור שני חשבונות של ימי נדה אחד לגבי דין הוסתות ואחד לגבי דין הטומאה וטהרה והנה גם לדעת תוס' יתכן שזה רק אם מיד ספרה שבזה כל שנפתח מעינה בימי זיבה המציאות שממשיך הסילוק של זיבה אבל אם לא ספרה ועבר הרבה זמן בזה יתכן שודאי מודים לראב"ד שזה נחשב ימי נדה וראיתי להעיר בפולטת שזה מעכב בספירת זבה האם זה גם כלפי דין סילוק דמים ולא מסתבר

והנה הנוב"י תנינא צ"ג נקט שגם וסת הקפיצות אינה קובעת בימי זיבה דהינו שכל שהיא מסולקת דמים זה גם סיבה כלפי ראיה מחמת מקרה אמנם עיין חזו"א סימן קכ"ב ט' שנקט שוסת זה היא קובעת ולכאורא הסברא שרק כלפי ראיה מחמת מחזור דמים רגיל היא מסולקת אבל לא כלפי ראיה מחמת קפיצה והנה בראב"ד בסימן ד' מפורש כלפי וסת המורכב לקפיצות וימים כתב שאינה קובעת בימי זיבה ולכאורא זה דלא כחזו"א אמנם אם נימא דשם הגדר שיש כאן גורם של ימים והקפיצה זה רק משלים הסיבה א"כ בימי זיבה אין את הימים ולגבי וסת הגוף מפורש בראב"ד שאינה קובעת בימי זיבה והנה אם נימא שזה רק סימן לראיה לכאורא אין סיבה שזה לא יקבע בימי זיבה אמנם למה שמוכח מהרבה מקומות שוסת הגוף זה קביעות שמגיע מחמת גורם ראיה שהוא מסדר ראיתה א"כ גם זה לא שייך בימי זיבה

### בביאור ספק הגמ' מיחש מהא דתחוש לה

ב] הגמ' מסתפקת מקבע לא קבעה מיחש מהו דתיחוש לה והגמ' מוכיחה מהמשנה שאם היה לה וסת לכ"ב וראתה בכ"ז חוששת לכ"ב ור"פ נקט שהכונה לכ"ב מהיום כ"ב שהיתה צריכה לראות וא"כ זה יוצא בימי זיבה ומבואר שחוששת לוסת שקבעה בימי נדה שיוצא בימי זיבה וצ"ל שהגמ' מדמה שכמו שחוששת בימי זיבה לוסת של ימי נדה ה"ה קובעת וסת בימי זיבה ועיין תוס' ורמב"ן שתמהו על רש"י איך הגמ' פושטת מחשש בימי זיבה על וסת גמור שקובעת וסת בימי זיבה ולכן ביארו שספק הגמ' האם בקבעה בימי נידה חוששת אם זה הגיע בימי נדה ולפ"ז הגמ' פשטה על אותו מקרה שהסתפקה והנה עיין ח' הר"א שכתבו שלפ"ז יתכן שוסת שקבעה בימי זיבה לא צריכה לחוש כלל אמנם משמעות התוס' שצריכה לחוש כאינו קבוע

ובישוב דעת רש"י עיין רשב"א ור"ן שכתבו שהגמ' מדמה דהינו שזה אותו נידון שאם חזינן שחוששת בימי זיבה לוסת שקבעה בימי נדה ה"ה שצריכה לחוש לוסת שקבעה בימי זיבה דהינו שימי זיבה היא מסולקת דמים ואם חוששים לוסת שקבעה בימי נדה בהכרח שזמן זה הוא לא מסולק לגמרי ולכן כל שיש לה טבע ראיה זה סיבה לחוש לראיה בזמן הימי זיבה א"כ שחזינן שזה זמן שיכול לפעול בו טבע הוסת ממילא אם רואים ראיה בימי זיבה זה סיבה לחוש שיש לה כזה וסת ועיין מאירי שזה כ"ש שהרי בקבעה בימי נדה לא ראינו שזה סיבה על ימי זיבה ובקבעה בימי זיבה ראינו שזה סיבה לראיה בימי זיבה וצ"ב סברת הראשונים והנה אם נימא שבכל וסת על ידי מה שהוא פעל זה מחזק הטבע[וכמו שצידד בחזו"א ק"א ו'] א"כ יתכן שראיה בימי נדה זה קובע טבע אבל ראיה בימי זיבה שזה ראיה מקרית זה לא מחזק הטבע אמנם בפשוטו זה רק ראיה שיש לה טבע וצ"ל שליצור ראיה לטבע מזמן של מקרה זה הלכה בהלכות קביעות וסת שזה לא קובע אבל כל שכבר קבעה כיון שיתכן שתראה מחמת זה בימי זיבה זה סיבה לחוש לזה

והנה באמת לגבי מעוברת קי"ל סוף סימן קפ"ט שלא חוששת לוסת שקבעה בימים קודם עיבורה אבל אם רואה בימי עיבורה חוששת לו כוסת קבוע וחזינן מפורש שיותר חוששים למה שראתה בימי הסילוק למה שראתה שלא בימי הסילוק וצ"ל דשם באמת עד כמה שזה סילוק זה סילוק גמור רק יש מקרים שאין סילוק ובזה אין סיבה לחוש ואם ראתה חזינן שאצלה אין סילוק אבל כאן זה ודאי שימי זיבה זה סיבה לסילוק רק שכח הוסת לפעול אפילו שיש כאן סילוק ובזה ס"ל לתוס' שיש יותר מקום לחוש לוסת שקבעה קודם אמנם אין הדברים מוכרחים

והנה עיין חזו"א פ"ה י"ד שהקשה על תוס' שביארו שהספק בקבעה וסת בימי נדה האם חוששת בימי זיבה הרי מבואר בראשונים שקובעת וסת בימי זיבה ממעין פתוח א"כ ביש לה קביעות ל' בחודש וראתה בכ' למה שלא תחוש בא' מצד שמה שראתה בכ' זה תוספת דמים וכתב שמוכח מכאן שבימי זיבה אין מושג של תוספת דמים אמנם צ"ע הרמב"ן והרשב"א שס"ל שיש מושג של תוספת דמים ובכל אופן ביארו שזה ספק הגמ' ובפשוטו צ"ל שכל הדין של תוספת דמים זה רק הלכה שאם רואים ראיה חוששים שזה תוספת דמים כדי לומר שקבעה וסת אבל לא צריכים לחוש שהראיה היא מחמת תוספת דמים והנה לפ"ז ספק הגמ' הוא הוא בוסת החודש דשם שייך שיגיע תאריך הראיה בימי זיבה אבל בוסת הפלגה עד כמה שקבעה וסת ליותר משמונה עשרה יום א"כ תמיד זה מגיע לאחר ימי זיבה אמנם עיין רשב"א וריטב"א שהעמידו ספק סוגין בקבעה וסת לל' יום וראתה לאחר כ' יום שצריכה לחוש ליום עשירי שזה יום ל' מראיה קודמת וכה"ג הוי בימי זיבה והנה בפשוטו כוונתם כמבואר בפלתי סקט"ו מצד שתולים שהראיה של כ' היא תוספת דמים ולפ"ז צ"ע עד כמה שזה נחשב שזה יום ל' מצד שראית כ' זה תוספת דמים א"כ אין מקום לספק הגמ' שזה לא בכלל הספק של ראיה בימי זיבה ובהכרח שכונת הראשונים שאפילו שזה לא תוספת דמים בכל אופן לגבי מנין הימים חשיב יום ל' ויבואר ד"ז אי"ה בסוגיא הבאה

### בביאור סוגית הגמ' ס"ח: לגבי דיה שעתה

ג] והנה עיין במשנה לקמן ס"ח. דמבואר שנדה שעשתה הפסק ביום השביעי ולאחר ימים ראתה דם מטמאה מעת לעת ואם יש לה וסת דיה שעתה והגמ' שואלת על שמואל שאין אשה קובעת וסת בימי זיבתה והגמ' דוחה שהדין שאשה לא קובעת וסת הכונה שלא צריך ג"פ לעוקרו אבל דיה שעתה והנה פשטות כונת הגמ' שהיה לה וסת קבוע שיצא בימי זיבה וכגון שרגילה לראות בא' והקדימה ראיתה לכ' וכן ביארו הרשב"א והר"ן בסוגין והנה הגמ' שואלת מכאן על שמואל חזינן שהגמ' מדמה קביעות וסת בימי זיבה שלשמואל לא קובעת זה גם סיבה שלא לחוש אם זה מגיע בימי זיבה וכתבו שזה ראיה לרש"י שמדמים אחד לשני ובדעת תוס' יתכן שהגמ' רק מדמה לגבי דיה שעתה שאם אשה לא קובעת וסת בימי זיבה אפילו שצריכה לחוש אבל זה רק בגדר לחוש וא"כ זה לא סיבה שיהיה דיה שעתה והגמ' דוחה שעד כמה שרואה ביום זה תולים שזה מחמת וסתה וזה סיבה לומר שדיה שעתה אמנם עיין ח' הר"ן שם בסוגיא שכתב שכונת הגמ' לשאול שהבינה שכונת המשנה שקבעה וסת בימי זיבה ועכשיו רואה בימי זיבה דיה שעתה ולפ"ז הגמ' א"ש וכן משמעות התוה"ב י"א: [וע"ש בר"ן שכתב שהכרח הגמ' שזה הכונה דאל"כ פשיטא וצ"ב שהרי זה ספק הגמ' לעיל כדחזינן מהראיה שהגמ' מביאה וצ"ל שלאחר שהגמ' פשטה נקטה שזה ודאי כך וצ"ע]

והנה עיין רשב"א בתוה"ב י"א: שהביא שנחלקו הראשונים האם פוסקים כר"פ שחוששת לוסת שראתה בימי זיבתה או לא חוששת והקשה שהרי הגמ' אומרת שדיה שעתה חזינן שחוששת וצ"ב גם לצד שחוששת בפשוטו זה רק כוסת שאינו קבוע וכמבואר ברש"י וא"כ זה לא סיבה שיהיה דיה שעתה ויתכן שאם חוששת הכונה שיש לפעמים שימי זיבה זה לא סיבה לסילוק דמים וא"כ עד כמה שראתה אנו תולים שבאמת היא לא מסולקת וממילא יש לה את דין הוסת אבל עד כמה שלא חוששים נקט הרשב"א שודאי אין כאן את דין הוסת

ותירץ שכיון שהיא מסולקת דמים כל שאתה יכול לתלות שזה מחמת וסתה תולים שזה מחמת וסתה ומשמע דכונתו שבאמת ימי זיבה זה צריך להיות סילוק דמים רק שזה לא סיבה שדיה שעתה שכיון שראתה חזינן שלא היה כאן הסילוק אבל כל שיש יום וסת זה סיבה לתלות שרק ביום זה לא היה הסילוק דמים דהינו שבאמת היום יסוד ההיתר על שאר הימים מצד שהיא מסולקת דמים אמנם עיין חת"ס ח"ו סוף סימן מ"ב שכתב שיש כאן ממ"נ שאם היא מסולקת דמים זה סיבה לומר דיה שעתה ועד כמה שהיא לא מסולקת דמים ממילא יש כאן סיבה ליום הוסת דהינו שביחס לצד שהיא לא מסולקת יש כאן חשש וסת ובסד"ט סקל"ו כתב לחדש שכונת הגמ' שזה בגדר ספק האם ימי זיבה היא מסולקת ומספק מקילים שלא קובעת וסת אבל לגבי דיה שעתה אדרבא תולים שיש כאן דין וסת והפרד"ר עמוד ח' הקשה שהפוסקים דנו האם הדין שהיום קובעת בימי זיבה זה גם לקולא הרי גם בזמנם לקולא קבעה וסת אמנם כונתו שקבעה רק ביחס לימי זיבה ולא ביחס לימים אחרים וצ"ע בכל זה

והנה מבואר בגמ' שזה ודאי אפילו שלא חוששת לוסת בימי זיבה אבל אמרינן דיה שעתה אמנם צ"ע דרש"י בסוגין ל"ט. בד"ה בתוך ביאר שמה שכתבו שלא קובעת בימי זיבה נפק"מ שלא אומרים דיה שעתה ועיין לחו"ש קפ"ט ג' שזה נגד מסקנת הגמ' ס"ח: שאמרינן דיה שעתה בימי זיבה והנה היה מקום לחלק דאצלינו מדובר בקבעה וסת בימי זיבה משא"כ שם מדובר בקבעה וסת בימי נדה וזה הגיע בימי זיבה אמנם דעת רש"י לדמות הדברים והגמ' בסוגין לומדת מהא דחוששת בימי זיבה לוסת של ימי נדה לקביעות בימי זיבה ובלחו"ש תירץ שכונת רש"י שאם קבעה וסת בימי זיבה וזה הגיע בימי נדה לא אומרים דיה שעתה אבל ביחס לימי זיבה בזה אמרינן דיה שעתה ולכאורא זה כדחית הרשב"א שהדין דיה שעתה זה מצד סילוק הדמים של ימי זיבה דאם זה כמו שהבין בקושיתו שזה מצד הדין לחוש דהינו שזה לא ודאי שאין וסת א"כ זה גם סיבה לראיה בימי נדה וצ"ע

### בביאור הגמ' ס"ד. וביאור שיטת הראב"ד בדין ראיה דתמצית הדמים

ד] והנה מבואר במשנה ס"ג: שאין האשה קובעת וסת עד שתקבענה שלש פעמים והגמ' אומרת שר"פ מחדש שעדין צריכה לחוש כוסת שאינו קבוע אפילו בפעם אחת והגמ' שואלת שזה מפורש במשנה והגמ' אומרת אי מהתם הו"א ה"מ היכא דקימא בתוך ימי נידתה אבל היכא דלא קימא בימי נדתה אימא לא קמ"ל והנה בפשוטו מדובר באותו אופן של ספיקו של ר"פ ל"ט. דשם דיבר בקבעה וסת וכאן דיבר גם באינו קבוע ועיין מהרש"א דלרש"י שהסוגיא מדובר בקבעה וסת בימי זיבה ר"פ ס"ד. חידש שאפילו ראתה פעם אחת צריכה לחוש ובאמת לזה אין לו ראיה אבל נקט כך מסברא או שלאחר שהוכיח שחוששת לקבוע ס"ל מסברא שחוששת לאינו קבוע ולדעת הרמב"ן שספק הגמ' לעיל בקבעה וסת בימי נדתה האם חוששת בימי זיבתה כאן חידשה הגמ' שאפילו אם ראתה פעם אחת בימי נדתה צריכה לחוש כדין אינו קבוע בימי זיבתה ועיין רמב"ן שכתב דבפשוטו ר"פ כאן זה לשיטתו לעיל שחוששת בימי זיבתה לוסתה ומשמע שמדובר על אותו אופן

אמנם יש מקום לומר שבאמת יש כאן שני סוגיות דהגמ' ל"ט. דנה לגבי קביעות של קודם ימי זיבה שיצא בימי זיבה ולזה הגמ' הביאה ראיה מהמשנה אמנם הגמ' ס"ד. מדברת על ראיה שראתה בימי זיבה ולזה באמת אין ראיה מהמשנה וזה חידש ר"פ מסברא שגם כה"ג חוששת ואפילו באינו קבוע ובאמת מתוס' ל"ט. משמע שחוששת כאינו קבוע למה שקובעת בימי זיבה

והנה בעיקר הנידון האם בקבעה ווסת בימי זיבה בכל אופן חוששת כאינו קבוע בגמ' מדובר שקבעה וסת ואין לנו מקור לראתה פעם אחת רק אם נימא שזה כונת הגמ' ס"ד. א"כ יש לנו מקור גם על פעם אחת וכן הוא בב"י סימן קפ"ט סל"ב אמנם עיין נוב"י תנינא צ"ג שדיק מלשון הרמב"ם שרק בקבעה וסת צריכה לחוש אבל בראיה של פעם אחת לא צריכה לחוש וע"ש בדבריו שביאר שאת הגמ' ל"ט. הר"מ למד בקבעה וסת בימי נדה והגמ' ס"ד. מדובר בראתה פעם אחת בימי נדה אבל בראתה פעם אחת בימי זיבה לא צריכה לחוש ומה דבקבעה וסת בימי זיבה צריכה לחוש למד הרמב"ם מסברא מהא דחוששת לראית נדה בימי זיבה אפילו בפעם אחת ע"ש ודבריו צ"ב שהרמב"ם כתב חידוש מסברא שקובעת וסת בימי זיבה כאינו קבוע ולא כתב יראה לי ועוד שהרמב"ם לא כתב שחוששת כוסת שאינו קבוע בימי זיבה למה שראתה קודם עד כמה שזה נידון הגמ' ס"ד. וצ"ע

והנה בדעת הראב"ד לכאורא מבואר ביאור אחר בנידון הגמ' ס"ד. שחוששת לראיה של ימי זיבה דעיין סימן ג' הט"ו שכתב שאם אשה ראתה כ' ניסן וא' אייר בא' סיון לא צריכה לחוש מחמת א' אייר כיון שראיה זו היתה בתור תמצית הדמים אבל צריכה לחוש ביום הי"ב מיום שתראה בו ובהט"ז הוסיף שלא תצטרך לחוש ליום החודש שראתה בו אפילו אם זה יגיע בימי זיבה אלא רק ליום ההפלגה שכיון שזה ראיה של תמצית הדמים של ימי נדתה ממילא הקביעות היא רק לדבר זה דהינו שנקט שאשה שרואה בימי זיבה זה סוג ראיה שזה שירים של הראיה הראשונה ולכן זה לא סיבה לחוש אלא לראיה כעין זו ובהי"ג כתב שראתה בא' ניסן ובכ' בו לא צריכה לחוש לא' אייר מחמת שעכשיו זה ימי זיבה דהינו שכל הדין לחוש בימי זיבה זה לראיה של ימי זיבה אבל ראיה של ימי נדה אין לחוש בימי זיבה והנה היה מקום לומר שדעתו שגם בקבעה וסת בימי נדה לא חוששת בימי זיבה שלא קי"ל כר"פ אמנם בתחילת סימן ב' מבואר שנקט שאם קבעה וסת בימי נדה צריכה לחוש אם זה יוצא בימי זיבה [ועיין בהגהות לנפש תדרשנו] וכן הביאו הראשונים בשמו שפסק כר"פ דהינו שבזה חילק בין וסת קבוע לאינו קבוע ובפשוטו באמת נקט שהגמ' ל"ט. מדובר כראשונים שקבעה וסת בימי נדה וחוששת בימי זיבה ופסק כר"פ אבל זה רק בוסת קבוע והגמ' ס"ד. מדובר על ראיה שראתה בימי זיבה בתור תמצית הדמים ואת זה צריכה לחוש אפילו בפעם אחת אבל רק בתור ראיה של תמצית הדמים ולפ"ז א"ש שהדין של ס"ד. הוא חידוש נפרד מהגמ' ל"ט. ואת הדין של ס"ד. ר"פ אמר מסברא ואת הדין של ל"ט. הוצרך לראיה [אמנם בפשוטו הראשונים שהביאו שהראב"ד פסק כר"פ זה מהא דבסימן א' הביא את הגמ' ס"ד ונקטו שזה אותו נידון של הגמ' ל"ט וכן עיין ראב"ד שנקט שאשה קובעת וסתה בימי נדה כאינו קבוע ומבואר שזה רק בקבעה וצ"ב שכאן זה דומה לס"ד. ובזה צריכה לחוש כאינו קבוע וצ"ל שאמר דבר זה מסברא]

והנה כתב הראב"ד סימן ב' ה"ט שאם רואה כל ט"ו יום קובעת וסת לכ"ט יום דמה שראתה בימי זיבתה אין זה מפסיק המנין והרז"ה וכן הרמב"ן תמהו עליו דאפילו שזה ראית מקרה אבל למעשה זה הפלגה נפרדת ועין ח' הר"ן שכיון שזה ראית המקרה ממילא זה לא קשור למחזור הראיות אמנם פשטות כונת הראב"ד זה לשיטתו שראיה בימי זיבה זה תמצית ראית הנדה ולכן אין זה משנה ההפלגה אלא זה נחשב כהמשך הראיה הראשונה של הנדות ולכן לגבי מנין הימים זה נחשב כ"ט יום

והנה דעת הראב"ד שאפילו שמעוברת ומינקת היא מסולקת דמים אבל אם רואה חוששת כאינו קבוע ועיין תוה"ב י"ב. שכתב שלמד דבר זה מהדין של ימי זיבה שהיא מסולקת ובכל אופן חוששת כאינו קבוע וצ"ע לנ"ל שכל מה שחוששת רק מצד תמצית הדמים א"כ מה זה שייך בימי עיבור והנקה וצ"ל שזה ודאי שיסוד הנידון שחוששים לראיה של ימי זיבה רק שבימי זיבה שאפשר לבאר שזה תמצית הדמים מבארים שזה תמצית הדמים משא"כ בימי עיבור שזה לא שייך חוששים לזה סתם מצד ראיה של ימי סילוק דמים וצ"ע

והנה עיין רש"י ס"ד. שביאר החידוש שאם שינתה ביום זיבה חוששת שהיה לה קביעות לראות לכ"ב והקדימה וראתה ביום עשירי לטבילתה שזה יום י"ז שזה ימי זיבה שצריכה לחוש לזה וכתב רש"י שצריכה לחוש אם תטבול פעם אחרת ותטבול ויגיע יום עשרים וצ"ב כוונתו [ועיין מהרש"א ובמה שתמה עליו הגר"ז] ועיין מהר"ם שכתב לגרוס יום עשירי דהינו שכמו שכאן ראתה ביום עשירי לטבילתה שזה יום י"ז ה"ה תצטרך לחוש ביום י"ז לאחר טבילתה וע"ש שהקשה שבראתה ביום י"ז היא שומרת יום וא"כ ביום עשירי מטבילתה היא בימי נדה וכתב שהכוונה שראתה ביום כ"ב שרגילה לראות ועכשיו צריכה לחוש ביום עשירי מטבילתה שזה יום י"ז ועיין מהרש"א דהקשה למה רש"י לא ביאר שהנידון אם תראה י"ז יום אחרי והנידון האם צריכה לחוש לראיה של ימי זיבה עוד הקשה שעד כמה שראתה ביום כ"ב שרגילה לראות א"כ יש כאן ראיה קצרה ווסת קצר עוקר ארוך של י"ז ועוד קשה שעד כמה שזה נחשב שראתה בוסתה א"כ מי שיש לה וסת קבוע לא חוששת לאינו קבוע

ועיין גר"ז קפ"ז קו"א י"ג שביאר על פי הראב"ד הנ"ל דס"ל לרש"י דמה שהגמ' כאן אומרת לחוש לראיה של ימי זיבה הכונה לראיה של תמצית הדמים ובזה א"ש שרש"י לא ביאר שתחוש י"ז יום אחרי ראיתה דאז זה ימי נדה ודאי אין לחוש כמבואר בראב"ד וכן א"ש מה שזה לא נעקר על ידי הראיה שראתה בכ"ב מצד שכאן זה קביעות מיוחדת של תמצית ימי הזיבה ואין זה ענין כלל לראיה של ימי הנדה וכן מה שחזרה לוסתה הקבוע זה לא סיבה לעקור וסת זה אמנם צ"ע דהרי רש"י ביאר סוגין ל"ט. שהגמ' דנה שחוששת לקביעות בימי זיבה וביאר שראתה ג"פ בט"ו האם חוששת לט"ו והרי כאן זה קביעות לט"ו ולא לתמצית הדמים חזינן שלא תולים שזה תמצית הדמים אלא זה ראיה רגילה עוד צ"ב שר"פ פשט מהא דחוששת על קביעות של ימי נדה בימי זיבה ומה זה ענין לחוש לוסת של תמצית הדמים וצ"ל שדעת רש"י שיש הבדל שאם זה וסת קבוע כה"ג לא תולים שזה תמצית הדמים וזה סוגין ל"ט. וזה סיבה לחוש אפילו אם זה יצא בימי נדה אמנם באמת בפעם אחת זה לא סיבה לחוש [וא"ש שרש"י ל"ט. העמיד דוקא בראתה ג"פ והחידוד הלכות תמה שהרי בגמ' ס"ד. מבואר שגם בפעם אחת חוששת ועיין ערוך לנר] אמנם בסוגיא לקמן ס"ד. מדובר על פעם אחת ושם אין צד לחוש רק בתור תמצית דמים וכדעת הראב"ד דהינו שהראב"ד ס"ל שגם אם הנידון על קביעות וסת זה נחשב תמצית הדמים ולכן בראתה כמה פעמים ט"ו קבעה לכ"ט ורק יש כאן ראיה של ט"ו של תוספת דמים אמנם רש"י נקט שבקבוע תולים שזה ראית ט"ו ורק באינו קבוע לא חוששים לסתם ראיה אלא לתמצית הדמים וכדעת הראב"ד

### העולה מהנ"ל ובדין עקירה בימי זיבה

ה] והנה העולה מכל הנ"ל דנחלקו הראשונים האם קי"ל שאשה קובעת וסת בימי זיבה או לא ובפשוטו קי"ל שאין אשה קובעת ווסת בימי זיבתה ומבואר ברמב"ם שבכל אופן חוששת כוסת שאינו קבוע וכתב המ"מ שזה כר"פ וזה כשיטת רש"י בביאור סוגין וכן משמעות הרשב"א בתוה"ב י"א: שהביא הנידון של ר"פ בקבעה בימי זיבה אלא שכתב שהיה מקום לפסוק כרב הונא וכן דעת רוב הראשונים ע"ש ולפ"ז אין דין לחוש כאינו קבוע ובפשוטו מבואר בגמ' ס"ד. שלר"פ גם בראתה פעם אחת חוששת כוסת שאינו קבוע וכן הוא בב"י סעיף ל"ב וכן למד המהרש"א שם בדעת רש"י וכן מבואר ברמב"ן שהעמיד הסוגיא שם כסוגין אמנם המהר"ם למד ברש"י שכל החשש הוא רק לתמצית ימי הזיבה ולא שזה חשש בעצם

והנה בקבעה וסת בימי נדה האם חוששת בימי זיבה בפשוטו זה אותו נידון לנ"ל וכמבואר בגמ' שהגמ' מדמה את זה וכן ביארו הרשב"א והר"ן את הגמ' ס"ח: שמדובר בקבעה וסת בימי נדה ואם זה יצא בימי זיבה צריכה לחוש לזה לר"פ

אמנם דעת הרמב"ן להעמיד ספק הגמ' האם בקבעה וסת בימי נדה חוששת בימי זיבה וזה נידון ר"פ ס"ד. באינו קבוע ולפ"ז יתכן שבקבעה וסת בימי זיבה לא חוששת כלל ובדעת הראב"ד משמע שהעמיד את הגמ' ל"ט. בקבעה וסת בימי נדה האם חוששת בימי זיבה ובזה נקט שרק בקבוע צריך לחוש ולא באינו קבוע ויש עוד נידון בקבעה וסת בימי זיבה שזה רק דין תמצית הדמים ובזה חוששת אפילו לוסת שאינו קבוע וגם בקבעה כגון שראתה בט"ו כמה פעמים אין זה אלא כתמצית הדמים ולא חוששים אלא לט"ו של ימי זיבה ובפשוטו לא קי"ל כחידוש זה

והנה יש לדון בקבעה וסת בימי נדה ולא ראתה בימי זיבה האם זה עוקר הוסת ובפשוטו אין זה עוקר הוסת שכיון דהגמ' הרי דנה שמצד ההלכה של ימי זיבה לא צריכה לחוש ורק מצד שמחיש חישא ובפשוטו זה כאינו קבוע וא"כ ודאי שזה לא עוקר וכן מפורש ברשב"א והר"ן ל"ט. שהעמידו את הגמ' ס"ח בכה"ג וכן הוא בנוב"י מ"ג ובחזו"א פ"ה כ"ט ובגר"ז קפ"ט קו"א ב' בסופו והנה יש לדון האם צריך עקירה ג"פ או שמספיק פעם אחת ועיין סד"ט קפ"ד ט' בד"ה ואגב שנקט מסברא שכיון שזה רק חשש של אינו קבוע א"כ זה נעקר בפעם אחת וכן הוא ברז"ה אות י"ד אמנם עיין חזו"א פ"ה ט"ו שכתב שכיון שהקביעות נשארת ממילא צריך לחוש גם יותר מפ"א ולכאורא צריכה לחוש לעולם שהרי ביחס לימי נדה זה לא עוקר ורק אם תעקור את הקביעות מימי נידה זה יעקר לגמרי

והנה מבואר במשנה שהיתה רגילה לראות בט"ו ולא ראתה ג"פ אלא בעשרים עקרה את הט"ו וקבעה לעשרים ומבואר במשנה שעד שעקרה חוששת לט"ו ומבואר בגמ' שהנידון על כ"ב וכ"ז ור"פ נקט שאת הוסת של כ"ב צריך לחוש מכ"ב וממילא הוכיח שחוששים גם בימי זיבה ועיין סד"ט ד"א ואגב שכתב שא"כ מוכח שצריך עקירה ג"פ שהרי במשנה מבואר שחוששת לכ"ב ג"פ עד שזה יעקר שהרי גם הכ"ב השני יוצא בימי זיבה ותמה על זה והחזו"א ישבו כשיטתו וצ"ע הרז"ה וצ"ל שלמה שהגמ' הוכיחה משם מוכרח כחזו"א אמנם להלכה שקי"ל כר"ה אין סיבה לכזה חידוש

אמנם צע"ג שהרי במשנה מבואר שהוסת נעקר לגמרי ואיך זה נעקר לגמרי הרי כל מה שלא ראתה כי זה היה בימי זיבה והנה עיין מהרש"א ס"ד. שכתב שגם לר"פ צריך לחוש לכ"ב מכ"ז ולפ"ז יתכן שזה סיבת העקירה אמנם דבריו מחודשים שא"כ מה מקורו של ר"פ אולי כונת המשנה רק לכ"ב מכ"ז [וכן הוא בטורי כסף י"ח בד"ה והנה] וגם המהרש"א רק כתב לחוש כאינו קבוע אבל שיש כאן ודאי סיבת עקירה אמנם יתכן שמה שקבעה וסת ארוך זה עוקר הקצר וכמבואר ברא"ש בקיצור הלכות נדה שקצר עוקר ארוך וכן מבואר במשמרת ט: שבמשנתינו אם ההי נקבע בשני הפלגות זה היה עוקר את הקצר אמנם דעת הראב"ד שאפילו קצר קבוע לא עוקר ארוך קבוע ולפ"ז צ"ע

והנה עיין ראב"ד שכתב שאשה קובעת וסת בתוך וסת כגון שקבעה וסת בר"ח ואחרי זה ראתה כ' ור"ח שכיון שכבר קבעה וסת קודם זה לא נעקר והובא ברמב"ן ובטור סל"ב וצ"ב למה הראב"ד מדגיש שראתה בכ' ור"ח הרי גם אם ראתה רק בכ' לא נעקר הוסת של ר"ח כיון שזה בימי זיבה ואם לא תראה בכ' בחודש תצטרך לחוש לא' וכבר תמה על זה בסד"ט סקל"ה ובפשוטו מבואר בראב"ד שאם לא תראה זה יעקר וכן הוא בדרישה אות י"ט ע"ש ובשפ"ח סוף סקע"ב ע"ש ויתכן שלמדו שמה הגמ' אומרת שאם קבעה בימי נדה חוששת הכונה כוסת קבוע וממילא זה גם עוקר ולכן כתב הראב"ד שצריך שתראה וחידש שכה"ג אפילו שזה לא סיבה לקבוע אבל זה לא עוקר וצ"ע בזה

#### ט"ו אלול פ"א

# סימן י"ח

# בדין קביעות ווסת בימי נדה ובדין קביעות בזמן הזה

### בדין ראיה בימי נדה בפוסקת ובשופעת בזמן חז"ל

א] מבואר בסוגין ל"ט: שר"ל ס"ל שאין אשה קובעת בימי נדה ור"י ס"ל שאשה קובעת בימי נדה ומסקנת הגמ' שכל דברי ר"י רק ברואה ממעין סתום דהיינו שראתה א' א' כ"ה א' אבל ללא זה לא קובעת ווסת בימי נדה ועיין ראב"ד ס"ב ה"א שכתב שצריכה לחוש כאינו קבוע לראיה בימי נדה ומשמעות דבריו שזה רק אם קבעה וסת אבל לראיה פעם אחת לא צריכה לחוש כאינו קבוע וצ"ב מקור דברי הראב"ד ואם למד מהדין שראיה בימי זיבה חוששת א"כ זה מקור גם על אינו קבוע אמנם יתכן שלמד מהלשון אין אשה קובעת וסת בימי נדתה ומשמע שחוששת לזה וכמבואר ברשב"א י"א. בד"ה הניחא ועוד צ"ב שהרי לגבי וסת בימי זיבה נקט הראב"ד שאמרינן שזה תוספת הוסת וזה לא סיבה לחוש שלא בימי זיבה ולכאורא כ"ש שראיה בימי נדה זה כך והרי כאן החשש במקרה שלא ראתה בא' דאל"כ היא בין כה טמאה ואם נימא שבקבעה בימי זיבה חוששת א"ש ואולי בימי נדה יש פחות סיבה לומר שזה תוספת הוסת כיון שהיא לא מסולקת דמים

והנה הנידון הנ"ל בראתה בא' ובה' דהיינו שהיה כאן פתיחה חדשה ויש לעיין האם גם בראתה רצוף זה גם בכלל הסוגיא של אין האשה קובעת בימי נדה וכן יש לעיין האם גם כאן יש את החומר שצריכה לחוש כאינו קבוע ומצאנו דנחלקו בזה הראשונים דהראב"ד סימן א' ה"כ הביא י"מ שאם רואה כמה ימים צריכה לחוש ליום הראשון כוסת קבוע ולשאר הימים כוסת שאינו קבוע ובפשוטו זה מצד שרואה בימי נדה צריכה לחוש כאינו קבוע דהינו שלמדו שזה לא רק הלכה בראיה חדשה אלא גם בהמשך ראיה והביא שיטה שניה שלא צריכה לחוש רק להתחלת הראיה אבל לא להמשך ומבואר בלשון הראב"ד שם שס"ל שגם אם הפסיקה וראתה זה תוספת דמים ולא צריכה לחוש אפילו כאינו קבוע דהינו דלא כראב"ד לעיל שכל ימי נדה חוששת כאינו קבוע [וכן הראב"ד הביא נידון בראתה א' א' כ"ה א' האם צריכה לחוש לכ"ה ויש שדנו שלא חושש כלל ודימה לנידון האם כאן חוששת לראיה בימי נדה] והראב"ד עצמו כתב שכל שראתה בשופעת או מדלפת הוי הכל ראיה אחת וצריכה לחוש לכל ימי הווסת דהוי כיום אחד ושעה אחת וכמבואר בר' יוסי שאם רואה בלילה וממשיכה ליום אסורה עד משך הזמן שרגילה לראות והנה בפשוטו לפ"ז ברואה כמה ימים וביום האחרון ראתה עד אמצע היום אינה חוששת רק עד אמצע היום וכמו בר' יוסי וכן נקט בפרישה קפ"ד סקי"א אמנם משמעות דבריו שם שחוששת לכל היום וצ"ב החילוק בין זה לראיה מקודם הנץ לאחר הנץ

ועיין רא"ש ורשב"א בתוה"ב שהוכיחו שלא חוששת אפילו כאינו קבוע מהא דאשה בימי נדה מבואר בגמ' י"א. שלא צריכה לבדוק כלל ואם נימא שצריך לחוש להמשך הוסת א"כ היא צריכה לבדוק שמא תקבע וסת והנה עיקר דבריהם למקרה שראתה בשופעת ובזה באו להוכיח דלא כראב"ד שהכל מעיקר הוסת אמנם לא דנו שמצד רואה בימי נדה זה סיבה לחוש כאינו קבוע ויתכן שס"ל שאין דין כלל לחוש כאינו קבוע ברואה בימי זיבה ויתכן דאפילו אם בפוסקת צריכה לבדוק אבל כאן שזה המשך אחד אין שום סיבה לחוש לסיבת ראיה והנה בפשוטו הראיה שהביאו מהגמ' שלא צריכה לבדוק הרי שם מדובר גם בפוסקת ובכל אופן לא מבואר שצריך לבדוק שמא תקבע וסת אמנם יתכן שהדין בדיקה המחודש שם שצריכה לבדוק לא מחשש ראיה אלא שמא תראה וזה יצטרף לבדיקת וסת זה וודאי לא קיים על ראיה בימי נדה שזה רק כאינו קבוע [אמנם ברשב"א י"א. הביא הראיה מהגמ' שלא צריכה לחוש גם בפוסקת]

והנה צ"ב מהו הסיבה שצריכה לחוש כל הימים שרגילה לראות ועיין תוה"ב ב"ז ש"ג [י"ד:] שכתב שמסתפקים אולי עיקר הראיה זה היום השני או השלישי ולא היום הראשון והנה לפ"ז אם ראתה ביום האחרון היום הראשון נעקר שכל אחד זה ספק וסת אמנם עיין פרישה קפ"ד י"א שכתב שלדעת הראב"ד אם ראתה ביום האחרון לא נעקר גם היום הראשון ולכאורא משמעות הראב"ד שהכונה שכל שיש גורם ראיה הזמן שהוא פועל זה באותו זמן שראתה בו ברצף אחד ולכן כל שתראה באחד מהימים זה מחמת הגורם הראשון ולכן לא נעקר הוסת כלל אמנם עיין ראב"ד ס"ג ה"כ שכתב מפורש ששיך עקירה של מקצתו ומבואר שבאמת כונתו מצד שחוששים אולי היום האמצעי הוא העיקר ולכן שייך עקירה על כל עונה בנפרד וכן עיין ס"א ס"ו שכתב שברואה לאחר הנץ לא אסורה כל העונה כי אין אשה קובעת וסת בימי נדתה והרי גם דין וסת המתמשך דימה לדין לאחר הנץ החמה ובהכרח שזה רק חשש אולי זה העיקר אבל עד כמה שזה המשך אפילו שזה רצף אחד יש בזה החיסרון של אין אשה קובעת בימי נדתה וע"ש בהערה י"ג

והנה עיין בהלכות הרמב"ן פ"ה הכ"ב שכתב וז"ל **היתה רואה חמשה וששה ימים רצופין כל יום ויום כוסת בפני עצמו וחוששת לכולן אפילו נעקר יום אחד חוששת לשאר הימים עד שיעקרו כולן אחד וסת קבוע ואחד וסת שאינו קבוע שוין בדבר** עכ"ל ועיין טור סימן קפ"ד שכתב שדעתו כראב"ד הנ"ל ובפשוטו דבריו גם בזמן חז"ל וכמבואר בשפ"ח קפ"ד ט"ז והנה בדבריו מבואר שכל יום זה וסת לעצמו ואפשר לעקור אחד ללא השני ומבואר בדבריו עוד שזה גם בוסת שאינו קבוע ועיין שם הכ"ג שברואה מקודם הנץ לאחר הנץ אסורה כל היום ומשמע לא רק הזמן שרואה ובפשוטו מצד שהכל זה ראיה אחת והנה בדבריו לא מבואר שזה ספק מה העיקר ויתכן שס"ל שכל שזה ראיה אחת הכל זה גורם ראיה וכן נקט בשפ"ח קפ"ד ט"ז והנה כל זה בשופעת אבל במפסקת בזה כתב שהדין שאין אשה קובעת וסת בימי נדה

והנה ע"ש ברמב"ן שכתב וז"ל **ראתה ביום ט"ו בחודש זה ומשכה ראיתה ארבעה ימים וחזרה והתחילה בט"ז לחודש הבא וראתה שנים ושלשה ימים ובי"ז שלאחריו ראתה כבר שילשה ראיתה בי"ז לחודש ואין תולין אותו בוסת הדילוג בלבד עד שתשלש בכולו בדילוג ולא תראה בו צד שווה לפיכך חוששת לימים שהשלישה בהם כווסת קבוע ולשאר הימים כוסת הדילוג** עכ"ל וזה כשיטתו שכל המשך הוסת הוא גם נחשב כסיבת ראיה ממילא יש כאן שני וסתות אחד דילוג ואחד ווסת השוה לי"ז [והכונה ששניהם קובעים רק אחד זה וסת השוה ואחד זה וסת הדילוג] אמנם עיין ראב"ד ס"ג הכ"ד שהביא י"מ כנ"ל אמנם הוא כתב וז"ל **ויש מי שאומר כיון דמן הדין אינה קובעת בתוך ימי נדתה אלא מספק שופעת או מדלפת הוסת נקבע בכל ימי העונה כאשר אמרנו עתה בזה כיון דחזינן לה דקא קבעה בדילוג אמרינן איגלאי מילתא דהנך יומי בתראי דוסת טפילה הוו לקמאי הילכך בכהי גוונא אמרינן הותרו הראשונים ואינה חוששת ברבעי אלא מי"ח ואילך והותר י"ז ובחמישי חוששת לי"ט וכו'** עכ"ל דהינו דכאן שתמיד התחילה יום אחרי, זה ראיה שבאמת הגורם זה היום הראשון שהוא בדילוג ולכן התחילה כל פעם ביום אחר משא"כ ברואה תמיד מספר ימים ומתחילה באותו יום יתכן שתמיד היום השני זה העיקרי והקודמים זה הקדמה מסוימת והנה עיין ב"ח סק"כ שנקט שבאמת הראב"ד חולק על הרמב"ן אמנם יתכן שהרמב"ן דיבר שראתה מספר ימים אחר כל פעם ממילא כאן אין את ראית הראב"ד והנה מפורש כאן בראב"ד שכל הסיבה שיש ספק מה העיקר ולכן כל שיש ראיה אין להסתפק וודאי שההתחלה זה הוסת וכהבנת הרשב"א ואם נימא שהרמב"ן ס"ל שהכל בתורת ודאי וסת א"כ לשיטתו גם כה"ג צריכה לחוש לכל הימים דלא שייך כאן ראיה

ועיין חוו"ד סקט"ז שכתב לחדש שכל שקבעה וסת לא' בחודש ובג' פעמים שקבעה וסת ראתה רק בא' ואחרי זה רואה כמה ימים אין לחוש להמשך הראיה דבזה ודאי נימא שזה תוספת דמים דהינו שנקט על דרך הרשב"א שכל הדין של המשך הראיה זה מצד ספק אולי זה עונת הוסת ובזה ישב את הגמ' י"א. שלא צריכה לחוש בימי נדה לבדוק דמדובר שקבעה וסת לראות רק יום אחד ע"ש

והנה יש לדון האם במתחילה לראות בימי זיבה וממשיכה לימי נדה האם גם כה"ג יש להסתפק שזה ראיה בימי נידה או שכה"ג שזה שני סוגי ראיות וודאי שזה ראיה בימי זיבה והנה עיין בעלי הנפש ס"ב אות י' שכתב שכה"ג חשיב ראיה בימי זיבה ואינה קובעת וסת רק שכתב שצריך לחוש אולי הפסיקה מתוך שינה וממילא הוי התחלה חדשה בימי נדה ולכן צריכה לחוש גם לימים האחרונים אמנם עיין רמב"ן פ"ה הט"ז שכתב שאם רואה שלשה ימים וההמשך זה בימי נדה קובעת וסת בימי נדה שראתה ולא חילק אם הפסיקה ביניהם או לא הפסיקה וברז"ה אות ט"ו נקט שכל שראתה בימי זיבה שלשה ימים וממשיכה לימי נדה כה"ג לא קובעת כלל כיון שראיותיה משוכים אחרי תחילת הראיה דהינו שנקט שגם אם מפסיקה זה נחשב המשך וזה לא סיבה לקביעות וסת והנה לא נתבאר בדבריו כמה זמן זה נחשב המשך וכמה הפסקה צריך שזה יחשב ראיה חדשה ועיין שפ"ח ט"ז שכתב שהרמב"ן לשיטתו שראיה כמה ימים כל יום זה ראית וסת ממילא זה סברא גם בהתחילה בימי זיבה שכל שזה אותה פתיחה המציאות שלא נסגר המעין אלא מצד שיש כאן גורם ראיה אמנם לראב"ד שזה רק מצד ספק ממילא כל שהתחיל בזמן זיבה שזה סוג ראיה שמחמת עצמה והיא עקרית ממילא גם ההמשך זה כך ולרז"ה שתמיד הולכים לפי ההתחלה ה"ה כאן ע"ש

### בדין ימי זיבה וימי נדה בזמן הזה

ב] והנה עיין בעלי הנפש ס"א ה"כ שהביא שי"מ שתמיד בראיה ארוכה צריכה לחוש לכל ימי הוסת מצד שהיום נשים טועות ויתכן שתחילת הראיה היה בימי זיבה וסופם בימי נדה או שתחילת הראיה זה דם טהור ואחרי זה דם טמא וכתב לחלוק עליהם שאין לחוש לזה שרק לגבי דיני הטומאה והטהרה חוששים ולא לגבי דיני הוסתות אמנם עיין רמב"ן בהלכותיו פ"ח הט"ז שכתב שבזמן הזה שהחמירו בנות ישראל על עצמם שתמיד סופרות ז' נקיים והחזיקו עצמן בטועות אז הדין שקובעות עצמן ווסת גם בימי זיבה וגם בימי נדה וביאר החשש שראתה א' בחודש וז' בו ואחרי זה ראתה פעמיים ז' בו אם נאמר שלא קבעה וסת א"כ יתכן שראיה הראשונה היה בימי זיבה וראית הז' זה בימי נדה וצריכה לקבוע ווסת או אם רואה שלשה ימים ותחילתם היו בימי זיבה וסופם בימי נדה א"כ רק סופם קובעת וסת ואתה מצריכם למנות ימי זיבה ונדה לפיכך כתב שהיום תמיד קובעת וסת ולפ"ז אם ראתה שלש הפלגות של חמש עשרה קבעה וסת אפילו שאחד מהם וודאי בימי זיבה עכ"ד [והנה לכאורא בשני הפלגות כבר קבעה וסת השבוע בסירוג אמנם הרמב"ן לא ס"ל וסת השבוע אמנם צ"ע שהטור העתיק את זה אפילו שס"ל וסת השבוע ובפשוטו מבואר שכל שאפשר לבאר הפלגה זה עדיף אמנם לפ"ז כבר בשני הפלגות קבעה וסת] והנה עיין ש"ך סקע"א שכתב שכל זה לקולא אבל לחומרא צריכה לחוש לימי זיבתה ונדתה [ועיין פרד"ר פתיחה לסימן קפ"ט עמוד ט' שכתב הנפק"מ א. שלא תעקור וסת שאינו קבוע ב. שתחשב כאשה שאין לה וסת שצריכה בדיקה ק"ת ג. לגבי מי שיש לה וסת שלא חוששת לעונה בינונית ולכאורא בקבעה קצר שעוקר ארוך אפילו שקביעות הקצר הוא בימי זיבה] והנה באמת עיין ח' הר"ן בסוגין שהקשה כן על הרמב"ן אמנם משמעות לשונו שהסכים אם הרמב"ן ועיין תוה"ש ובסד"ט שתמהו על הש"ך שהרי הרמב"ן והרשב"א כתבו שהיום אשה לא צריכה למנות ימי זיבה ונדה ומשמע שזה גם לקולא וכן מדויק מהשו"ע שלא הזכיר כלל הדין של ימי נדה וימי זיבה לגבי קביעות וסתות ובהכרח כנ"ל שסברת הרמב"ן זה גם לקולא [ולכאורא מבואר מזה שדין הפרישה ביום הוסת הוא גם דרבנן דאם הוא דאוריתא למה עקרו כאן דין וסתות דאוריתא אמנם יתכן שזה לא גורם שוסת שהיה קבוע לא יהיה קבוע אמנם משכחת ליה בקצר עוקר ארוך וצ"ע]

והנה עיין סד"ט קפ"ד סק"ט ובחוו"ד סק"ז שכתבו שמה שכתב הרמב"ן שראתה ששה ימים חוששת לכולם זה רק בזמן הזה מצד שאשה קובעת וסת בימי זיבתה ובימי נדתה וביארו הטעם מצד שיש חשש שתחילת הראיה היה בימי זיבה והסוף בימי נדה וכה"ג צריכה לחוש להמשך הראיה ולפ"ז תמהו על התוה"ב והטור והשו"ע שהביאו את הדין שבכמה ימים חוששת רק לתחילת הראיה הרי היום צריכה לחוש להמשך מצד שמא ההתחלה בימי זיבה והסוף בימי נדה ובסד"ט הוסיף להקשות שכל מה שהמשך הראיה זה לא סיבה לקביעות וסת זה מצד הדין שאשה לא קובעת וסת בימי נדה [וכמבואר בראב"ד ס"א ה"ה] וא"כ היום שהיא קובעת אין סיבה שלא תקבע וסת אמנם עיין שם בד"ה לכאורא שכתב שיתכן שגם אם אשה היתה קובעת ווסת בימי נדה זה רק אם היה הפסק ולא אם זה בהמשך אחד והביא כן מלשון אחד ברש"י י"א. שלר"פ שאשה קובעת בימי נדה אבל זה רק אם היה הפסק ולא אם זה ברצף אחד אמנם עדין קשה אולי ההתחלה בימי זיבה וההמשך בימי נדה ועיין חוו"ד וכן דן הסד"ט שהרשב"א והטור סברו שכל שזה המשך אחד אפילו אם התחילה בימי זיבה וממשיכה לימי נדה הוי המשך הראיה וזה לא סיבה לקביעות וסת וכנ"ל מהרז"ה והראב"ד חשש שמא הפסיקה בלילה והראשונים הנ"ל לא ס"ל חשש זה

אמנם עיין תפארת למשה ומקור מים חיים קפ"ט סל"ב שכתבו לדון שכוונת הרמב"ן שכיון שאם נחוש לדין ימי זיבה וימי נדה יצא שלפעמים יצטרכו למנות רק את סוף הראיה לכן קבעו שתמיד קובעת ווסת ולפ"ז גדר הדברים שתמיד זה נחשב מעין פתוח וממילא כבר אין סיבה שהמשך הראיה יהיה סיבה לוסת שרק אם ההתחלה זה בזמן שהיא מסולקת המשך זה ראיה לעצמה אבל עד כמה שדנים כל ראיה כזמן נדה ממילא אין סיבה לחוש להמשך כראיה חדשה ושזה סיבה לקבוע וסת וכמו כל ראיה הנמשכת ורק הרמב"ן לשיטתו החמיר בזה אמנם לפ"ז אם הפסיקה ראיתה בין יום ליום כה"ג צריכה לחוש לכל הימים ועיין חוו"ד שתמה שאין מנהג המורים לחוש לכל הפסקה בימי נדה שגם המשך הראיה יהיה קביעות וסת

והנה עיין סד"ט שכתב לדון שרק הדין שלא קובעת בימי זיבה אנו לא נוהגים אבל הדין של אין אשה קובעת בימי נדתה בזה לא ס"ל כן אמנם עיין שפ"ח ט"ז שהביא מפורש מהתוה"ק שגם בימי נדה כגון ראתה בא' וה' קבעה וסת וכן מפורש ברמב"ן בחידושים שכתב שלתוס' שפסקו שאשה קובעת וסת בימי זיבה כל הנפק"מ היום זה לדין ימי נדה וגם זה היום אין בזה נפק"מ ועיין חוו"ד שחידש שכל מה שחוששים לטעות זה רק אם יש קביעות וסת דרך הימי נדה כגון שראתה א' ז' ז' ז' אבל אם ראתה א' ה' א' ה' א' ה' שבזה קבעה וסת לא' לא חוששת לה' עוד כתב שלא חוששים לוסת שאינו קבוע על ראיה של ימי נדה וכן הוא בגר"ז סקקי"ב ובקפ"ד סקכ"א שכיון שכל הנשים יודעות מה זה ימי נדה בזה לא חוששים לאינו קבוע אלא לקבוע עוד כתב שגם אם קבעה גם לה' אבל זה רק לחומרא לגבי ימי נדה עוד כתב שרק אם הפסיקה וראתה ביום אחר מונים את זה לוסתות שאז יש לחוש שההתחלה בימי זיבה וההמשך בימי נדה ולא אם זה באותו יום ולכאורא הכונה שס"ל לראשונים דלא כראב"ד אלא שכל שהפסיקה באותו יום חשיב המשך הראיה

והנה עיין סל"ב שגירסת הב"י בטור שם שאם ראתה ג' פעמים א' ואחרי זה ג' פעמים ב' קבעה שני וסתות והנה בראב"ד כתוב כ' וזה לשיטתו שגם היום לא קובעת בימי זיבה ולכן כתב ג' פעמים א' ואחרי זה כ' וא' אמנם לדידן שקובעת וסת בימי נדה א"ש שגם ראתה א' וב' קובעת וסת אמנם עיין ש"ך שם שכתב לגרוס א' כ' וצ"ב טעמו ואפילו אם נימא שללא הפסקה לא קובעת אבל שם הרי היה הפסקה ועיין שפ"כ קפ"ד ט"ז שכתב שדעת הש"ך כדעת הרז"ה לעיל שגם ראיה בימי זיבה וממשיכה בימי נדה זה נחשב המשך ראיה ולא קובעת וסת ורק אם היה הפסק יום שלם זה סיבה לקביעות ווסת ובאמת ברש"י י"א. משמע שלשיטות שקובעת וסת בימי נדה אם הפסיקה כתב א' ה' ומשמע שהפסק סתם לא מספיק אלא שצריך הפסק לפחות של יום ויתכן שכך קי"ל אפילו אם התחילה בימי זיבה והמשיכה בימי נדה שכל שזה ללא הפסק חשיב ראיה אחת וכן מנהג המורים

### האם וסת נעקר בימי זיבה ובכונת הראב"ד שאשה קובעת וסת בתוך ווסת

ג] והנה יש לדון בקבעה וסת בימי נדה וזה הגיע בימי זיבה האם זה נעקר והנה לראשונים זהו ספק הגמ' האם חוששים כאינו קבוע ובפשוטו גם אם קי"ל כר"פ אבל חוששים כאינו קבוע אבל לא כקבוע ומצד שהיא מסולקת דמים וא"כ אין סיבה שזה יעקר וכן הוא בנוב"י סמ"ג ובגר"ז קפ"ט סק"ב בסו"ד ובחזו"א פ"ה כ"ט אמנם יש לדון האם ביחס לימי זיבה זה נעקר בפעם אחת או בג"פ והנה עיין סד"ט סק"ט בד"ה ואגב שכתב שמסברא כיון שזה רק חשש כאינו קבוע ואם עבר הוסת ולא בדקה מותרת ממילא גם זה נעקר בפעם אחת ותמה על זה דהרי בראיה של הגמ' בקבעה בכ"ב וראתה בכ"ז מבואר שחוששת לכ"ב ג"פ והרי בכל הפעמים זה יוצא בימי זיבה וא"כ למה שלא יעקר בפעם אחת ועיין חזו"א סקט"ו שכתב לישב שתמיד מה שנעקר בפעם אחת מצד שהוסת של ימי זיבה הוא נעקר אבל כאן שזה וסת של ימי נדה והוא הרי קיים וזה סיבה לחוש אם זה יוצא בימי זיבה א"כ כל זמן שהוא קיים היא צריכה לחוש אליו אמנם ברז"ה אות ט"ו מבואר שזה נעקר בפעם אחת וצ"ע מסוגין ויש לדחוק שלפשיטות רבא יש ראיה שזה לא נעקר אמנם למאי דלא קי"ל כראית רבא אפשר לחזור מסברא שזה נעקר בפעם אחת

אמנם צ"ע מה דמבואר בגמ' שהכ"ב נעקר והרי עד כמה שתמיד זה יצא ראיה בימי זיבה למה שזה יעקר והנה המהרש"א ס"ד כתב שצריכה לחוש גם לכ"ב מהכ"ז ואולי זה סיבת העקירה אמנם גם הוא כתב רק כאינו קבוע וא"כ אין סיבה שזה יעקור ובעיקר דבריו בפשוטו אין זה במשמעות המשנה שא"כ מנ"ל לגמ' שחוששת גם לכ"ב וכן הוא בפרי דעה בטורי כסף י"ח בד"ה והנה וכן הוא בחזו"א סקכ"ט] ובדוחק יש לומר דמה שקבעה ווסת לכ"ב זה סיבת העקירה וכמבואר ברא"ש בקצור הלכות נדה שוסת קצר עוקר וסת אורך כיון שזה סתירה וכן מבואר במשמרת הבית ט: שאם וסת נקבע בפעמים זה עוקר את הקודם והנה דעת הראב"ד שוסת קצר לא עוקר אורך אמנם יתכן ששם נשאר הקביעות למקרה שלא תראה בקצר אבל כאן שהקביעות זה של הארוך ממילא הקצר לא יכול להתקיים ויתכן שזה סיבת העקירה אמנם אין זה במשמעות המשנה שהעקירה על ידי מה שקובעת וסת אחר וצ"ע

והנה הראב"ד ס"ג הי"ח כתב שאשה קובעת וסת בתוך ווסת כגון ראתה ג"פ בא' קבעה וסת ואחרי זה ראתה ג"פ בכ' ובא' קבעה וסת לכ' ולא' ובפשוטו מדויק בדבריו שרק בראתה בא' יש לה שני וסתות אבל אם ראתה רק בכ' עקרה את הא' וכן הוא בפרישה סקי"ט ובפרד"ר שפ"ח סוף סקע"ב והדבר צ"ע דהרי זה ימי זיבה [ועיין סד"ט סקל"ה שכתב דבראב"ד מבואר שחוששת לא' כוסת קבוע וצ"ב הרי זה ימי זיבה ולכאורא כונתו כנ"ל] והנה עיין במהדורות הראשונות של הראב"ד דמבואר שעיקר חידוש הראב"ד זה שלא נעקר הוסת של הא' וצ"ב למה שזה יעקר הרי מדובר שראתה בא' ובפשוטו מבואר שהקביעות ווסת של הכ' זה סיבת עקירת הא' והסברא בזה שכיון שאם היא קובעת וסת בכ' ממילא הא' הוא בימי זיבה והיא לא רואה זה נחשב עקירה וחידש הראב"ד שאם ראתה אז הוא לא נעקר ולפ"ז אם לא ראתה העקירה זה מכח מה שקבעה לכ' ולא רק מכח שלא ראתה בא' ולפ"ז יתכן שבאמת אין לה לחוש לא' אלא כדין אינו קבוע כיון שבאמת מצד חזקת הוסת היא לא צריכה לראות וצ"ע ולפ"ז מיושב הקושיא מסוגין שר"פ ס"ל שכ"ב מכ"ב מנינן חזינן שזה נחשב ראיה בימי זיבתה וא"כ זה לא סיבה לעקור דהכונה שכיון שקובעת לכ"ז וא"כ הכ"ב יצא תמיד בימי זיבתה ממילא זה עצמו סיבת עקירה וצ"ע

והנה צ"ע למה הרמב"ן העתיק את זה הרי היום שקובעת וסת בימי זיבה ונדה א"כ אין שום סיבה שלא תקבע וסת ואולי רק בא לומר שיתכן קביעות של שני תאריכים ולא שבא להשמיע את עיקר חידושו של הראב"ד וצ"ע

### בדין קביעות וסת ברואה ט"ו

ד] הראשונים דנו בראתה בט"ו האם קובעת ווסת והראב"ד כתב שקובעת לכ"ט אמנם הראשונים חלקו עליו שכיון שראתה באמצע זה מפסיק את ההפלגה והנה הרמב"ן מבואר שקובעת וסת לט"ו על ידי הראיה בימי נדה ולכאורא צריך ז' ראיות וצ"ב לשון הרמב"ן בחידושיו בד"ה ולפי שכתב שצריך שמונה ראיות אמנם צ"ב דברז"ה מבואר שמספיק חמש ראיות וצ"ב הרי יש כאן רק שתי הפלגות של ט"ו בימי נדה והרי הרז"ה הסכים אם הראב"ד שלקבוע וסת הפלגה צריך ד' ראיות שהיינו שיהיה ג' הפלגות וראיתי בספר ראש דעה לגר"ר שמולאביץ סכ"ט שכתב לבאר דהנה בכל וסת יש שני דברים א' שסיבת הראיה זה טיבעה ושאומרים שזה ימשיך והנה בראיה בימי זיבה בפשוטו מבארים שסיבת הראיה זה ההפלגה של ט"ו רק כיון שזה ימי זיבה אומרים שזה לא יתמיד ולפ"ז ביאר שתמיד מה שצריך ד' ראיות שזה ג' הפלגות דללא זה אנו לא רואים ג"פ שזה הסיבה אבל אם היינו יודעים שזה הסיבה בשביל לומר שזה יתמיד מספיק גם הראיה שממנה מתחילה למנות שהיא גם חלק מהקביעות ולכן כאן שיש ד' הפלגות מועיל הג' ראיות בימי נדה וגם הראיה שממנה היא מליגה וצ"ע בזה

#### כ"ב אלול פ"א

# סימן י"ט

# בדין מנין הראוי

### ביאור שיטת רש"י בסוגין

א] מבואר בגמ' ל"ט. דבאשה שהיה לה וסת לראות בהפלגת כ"ב וראתה לאחר הפלגת כ"ז נחלקו ר"פ ור"ה בריה דרב יהושוע ממתי מונה את הכ"ב דר"פ ס"ל שמונה מהכ"ב שהיתה צריכה לראות ור"ה ס"ל שמונה מהכ"ז והנה בדברי ר"פ התחדש שני חידושים א. שגם בלא ראתה שייך לדון כאילו ראתה ב. שהראיה בכ"ז אינה מפסיקה את ההפלגה וגורמת למנות מחדש וצ"ב במה רב הונא חולק האם שלא ס"ל שמה שלא ראתה זה כאילו ראתה אבל גם הוא מודה שהראיה שבאמצע לא צריכה להפסיק את הראיה או שהוא מודה שגם מה שלא ראתה זה נחשב שהיא ראתה רק שס"ל שהראיה באמצע מפסיקה את ההפלגה

ובפשוטו יש בזה שני נפק"מ א. בלא ראתה בכ"ז האם צריכה לחוש ביום המ"ד לר"ה שאם הסיבה שהוא חולק מחמת שלא ס"ל שזה כאילו ראתה א"כ גם כאן אין סיבה לחוש ליום המ"ד אבל אם גם הוא מודה שזה נחשב כאילו ראתה רק שס"ל שראית הכ"ז מפסיקה א"כ כאן שלא היה ראיה באמצע צריכה לחוש להפלגת מ"ד עוד יש לדון נפק"מ בהיה לה וסת לכ"ב וראתה בכ"ב ובכ"ז האם צריכה לחוש לכ"ב מהכ"ב דאם נימא שסברת רב הונא מצד שזה לא נחשב שראתה ביום שהיתה צריכה לראות א"כ כאן שראתה נמנה מהכ"ב אפילו שהיה ראיה באמצע אבל אם נימא שיסוד סברת רב הונא מצד שהראיה שבאמצע מחלקת א"כ כיון שראתה חמשה ימים אחרי נמנה הכ"ב מהכ"ז

והנה מבואר ברש"י בד"ה ה"נ שיסוד סברת רב הונא שאפילו תחזור לקדמותה לא תראה אלא לכ"ב מכ"ז שהרי אין דרך החוזרת לוסתה לקצר את הוסת ולכאורא כונתו שודאי הראיה שהיתה מכ"ז היא סיבה להתחיל משם את ההפלגה ולפ"ז יתכן שמודה שהיום כ"ב הוא סיבה למנין הראיה רק שס"ל שכיון שראתה בכ"ז זה סיבה להתחיל משם מחדש

והנה ר"פ מוכיח את שיטתו ממה שר' יוחנן ס"ל שאשה קובעת וסת בימי נדתה וביאר שהכוונה שראתה א' ה' א' ה' ה' שכה"ג הקביעות בה' נחשב בימי נדה מצד שזה כאילו ראתה והא דלא ביארה הגמ' שראתה בכל הג' פעמים כך עיין תוס' שהגמ' הוכרחה לזה מצד דהרי מבואר במשנה י"א. שנדה לא צריכה לבדוק כל יום והגמ' שואלת שתבדוק שמא תקבע וסת לר"י שאשה קובעת וסת בימי נידותה והגמ' דוחה שיש הבדל אם רואה ממעין סתום או פתוח ולר"פ הכוונה שאם כל הג"פ זה בימי נדה לא קובעת ווסת ואם האחרון שלא בימי נדה קובעת ווסת וצ"ל הטעם שאם כל הראיות בימי נדה זה לא מראה על וסת ורק אם אחד שלא בימי נדה זה מראה על ראיה ויש כאן חידוש שאפילו שכל מה שזה קובע וסת כי זה כאילו ראתה בכל אופן כל קביעות הוסת כי בפועל לא ראתה ויתכן שבימי נדה יש חסרון שהמעין נפתח בפועל וזה המשך ראיה ויש חסרון שזה ימים שעלולים לראות כיון שזה לאחר יום גורם הראיה ויתכן שאם ראתה בפועל אין כאן קביעות כלל שלא נחשב שראינו ראיה רק בראינו פתיחה חשיב ראיה רק שזה לא מראה אלא על זמן שהיא עלולה לראות

[ובעיקר החילוק בין מעין סתום לפתוח היה מקום לומר שעד כמה שהקביעות רק אם אחד שלא בימי נדה א"כ לא צריך לבדוק כלל שהרי לא ראינו התחלה של ראיה שלא בימי נדה אמנם משמעות הלשון שבשני הראיות הראשונות צריכה לבדוק וצ"ע שא"כ גם בשלישי תבדוק מצד שאולי פעם הבאה לא תראה וזה יצטרף יחד והנה מבואר כאן חידוש גדול שיש דין לבדוק גם במקום שלא נוגע לטומאה וטהרה אלא מצד שמא תקבע וסת ועיין תוס"ר שם שתמה שא"כ כל אשה תבדוק שמא תקבע וסת ויתכן שזה רק סברא שבעסוקה בטהרות שבעלמא יש לה דין בדיקה זה סברא שגם עכשיו יהיה לה דין בדיקה וצ"ע ועיין כו"פ קפ"ו סק"ג בד"ה אמנם שכתב לישב קושית התוס"ר שכל דין הבדיקה שמא תקבע וסת זה רק כאן שהיא טמאה ולא שמה לב מה קורה עמה אבל בעלמא סומכים שאם תראה היא תרגיש ותבדוק בעצמה]

והנה התוס' תמהו על רש"י שכיון שעדין לא קבעה וסת מה שייך לומר שזה נחשב ימי נדה וראיתי להקשות עוד הרי היא עקרה את וסתה בזה שלא ראתה בר"ח וא"כ מה שייך לומר שזה ימי נדה וברמב"ן הקשה שהרי נדה ופתחה דנים מיום הראיה וכאן זה תלוי בחסרון בפועל ועיין לעיל שלגבי ימי נדה יש סברא שזה לאחר שהגיע הגורם ולא מצד הבפועל

ובתוס' ביארו שראתה ג"פ א' ה' והנידון על פעם הד' שחוששים בה' מצד שזה כאילו ראתה בא' ובחזו"א פ"ה ט' ביאר שזה נחשב וסת של רואה מתוך דם אחר ולגבי זה צריך להחשיב כאילו ראתה ורב הונא חולק דמדובר שראתה בפעם הג' כ"ה א' ולכן זה נחשב ימי נדה וכה"ג יש לבאר שזה מצד תוספת דמים ולא מצד שגם ללא ראיה זה כאילו ראתה

והנה מבואר שיסוד סברת ר"פ שזה נחשב כאילו ראתה בא' אפילו שלא ראתה ומשמע שבזה ר"ה חולק וצ"ע שהרי לעיל נתבאר שיסוד מחלוקתו מצד שראתה בכ"ז וזה סיבה למנין חדש וצ"ל שיסוד סברת רב הונא שהוסת תלוי בראיה בפועל ולכן זה סיבה שהראיה בכ"ז תתחיל מחדש וממילא זה גם סיבה שלא שיך לדון בוסת החודש שזה כאילו ראתה וזה סיבה שראית הה' תחשב ראיה בימי נדתה וצ"ב

והנה בעיקר סברת ר"פ בפשוטו הביאור כמבואר בחזו"א פ"ה סק"א שכל שהיתה צריכה לראות גם אם קרה מקרה שלא ראתה אבל כבר מתחילה מחזור ראית דמים אחר וא"כ מה שאומר שהכ"ז לא מחלק זה עוד חידוש אמנם עיין חזו"א פ"ה כ"ט שכתב שיש מקום לדון שיסוד סברת ר"פ שס"ל שדין הפלגה זה לא קשור למילוי הרחם אלא זה כימי החודש שזה הפלגת ימי חלד ולפ"ז בזה תלוי שני החידושים דלכן גם אם לא ראתה זה נחשב סיבה למנות וכן ראיה באמצע לא מחלקת ולפ"ז יתכן שרב הונא חלוק בנקודה זו וס"ל שהפלגה זה קשור למילוי הרחם ולכן זה סיבה לחלוק על שני החידושים דהינו שלא שייך למנות מיום שהיה צריך לראות כיון שהפלגה זה מניפוץ הרחם וכל שזה לא היה לא שייך למנות מזה הפלגה וכן לכן ראיה באמצע היא מחלקת כיון שהיה כאן עוד הפעם ניפוץ הרחם אמנם למבואר ברש"י שהנידון של ר"פ ורב הונא זה גם בוסת החודש חזינן שאין יסוד מחלוקתם בצורת וסת הפלגה אלא שנחלקו האם שייך לדון כאילו ראתה וז"ב

והנה יש לדון האם לר"פ זה וודאי שסדר ראיתה התחיל בכ"ב או שס"ל דבפשוטו זה כך אבל יתכן שבאמת גורם ראיתה לא פעל אלא הגיע ראיה בכ"ז וממילא צריך לחוש ג"כ בכ"ב מכ"ז והנה אם הביאור כנ"ל שלר"פ ההפלגה זה למנין ימים ולא קשור לגורם הראיה א"כ אין מקום לזה אמנם למה דמוכח מסוגין דלר"פ ודאי שזה לגורם הראיה יש מקום לומר כנ"ל ובחזו"א סקכ"ט נקט שלא צריכה לחוש וזה כיבאורו בסוגין אמנם המהרש"א ס"ד. נקט שצריכה לחוש ויתכן שבראתה בכ"ב מהכ"ז בזה תחזור לוסתה שנתלה שבאמת גורם ראיתה לא פועל ועכשיו חזרה לראות כמו גורם ראיתה וצ"ע ועיין קו"א לגר"ז קפ"ט סק"ד שהביא את רש"י ס"ד. שביאר שחוששת לימי זיבתה שראה בי"ז וכתב שמשמע גם בראתה בכ"ב דהינו חמשה ימים לאחר ראיתה וצ"ע הרי חזרה לראות בוסתה הקבוע [ועיין קפ"ז בקו"א מה שביאר שם הבאינו בשיעור הראשון] וביאר הנ"ל שעד כמה שראית הי"ז היא ראית וסת ממילא גם את הכ"ב צריך למנות מיום זה ע"ש והוא כנ"ל שגם לר"פ עד כמה שיהיה כאן ראיה גמורה שגורמת ראיה זה סיבה למנות ההפלגה משם

והנה דעת המהרש"ל שבהיה לה הפלגה לכ' כל שלא ראתה אינה חוששת לעולם עד שתראה ראיה ואז חוששת להפלגת כ' אמנם הב"י נקט שלאחר מ' יום חוששת לוסתה וביותר שנקט שאם לא ראתה ג"פ עקרה וסתה והט"ז סקל"א נקט שזה רק לחומרא וברמב"ן ס"ד. מבואר שלא צריכה לחוש למ' ורק שאם תראה למ' נימא שזה וסתה והנה לכאורא לשיטת רש"י הנ"ל הרי מדמיון הגמ' מוכח שר"ה פליג וס"ל שלא דנים כאילו ראתה וצ"ב סברת הב"י למה תאסר לאחר מ' וצ"ל שכל סברת רב הונא שכל שיש ראיה יותר מאוחרת אנו תולים שזה התאחרות של סיבת הוסת אבל כל שלא ראתה כלל יתכן שבזה מודה שתולים שגורם הראיה הגיע וזה סיבה לחוש ממנו ודעת הט"ז שזה רק חשש ודעת הב"י שזה בתורת ודאי וזה סיבה לעוקרו

והנה נחלקו האחרונים עוד בראתה ראיה באמצע האם זה מפסיק ההפלגה כגון ראתה לכ' ולאחר עשרה ימים האם צריכה לחוש לאחר עוד עשרה ימים מדין כ' דהב"י והד"מ והט"ז נקטו שצריכה לחוש והב"ח והסד"ט והבית מאיר נקטו שלא צריכה לחוש שכיון שהיה ראיה באמצע זה מפסיק ההפלגה והנה בפשוטו כל מה שמצאנו בר"ה שלא ס"ל שבלא ראתה כאילו ראתה אבל לא מצאנו שס"ל שראיה באמצע מפסקת ולכאורא בהכרח שזה תלוי אחד בשני דר"ה דס"ל שגורם הראיה הוא לפי הבפועל ממילא גם ראיה באמצע היא סיבה להתחיל ההפלגה מחדש ור"פ שס"ל ששיך לדון כאילו ראתה ממילא זה סיבה שיך לדון שראיה באמצע לא תפסיק וכנ"ל וצ"ע

והנה היה מקום לומר שכל הגמ' שראיה באמצע לא מפסיקה זה לאחר שקבעה וסת אבל כל שלא ראינו עדין קביעת ווסת זה מפסיק אמנם הב"ח הוכיח את דינו מרב הונא ומשמע שסברת רב הונא שלא דנים לפי מנין הראוי זה מחיב גם שראיה באמצע תפסיק וצ"ע ועיין בזה עוד לקמן

### ביאור שיטת הרמב"ן

ב] עיין רמב"ן דביאר סוגין בוסת הפלגה וע"ש שביאר שראתה לאחר הפלגת ה' ולאחר הפלגת כ"ה ואחרי זה ראתה לאחר הפלגת ה' ואחרי זה ראתה לאחר הפלגת שלושים וביאר שיש כאן שני הפלגות שלושים אחד מא' לא' והשני מה' לה' וביאר שר"פ כונתו להוכיח שראיה באמצע לא מפסיקה דהינו שראית ה' לא מחלקת וממילא אין כאן אלא הפלגת ל' ולכן גם בסוגיא לעיל ראית הכ"ז לא מחלקת את ראית הכ"ב והגמ' דוחה שלא מדובר בכה"ג אלא רק בראית תוספת דמים שבזה אין כאן ראיה שתחלק דאדרבא דנים שראית הכ"ה היא מחמת הגורם של השלושים והנה צ"ב איך מבואר בר' יוחנן שאשה קובעת בימי נדה וצ"ל דמה שבפעם השניה זה נחשב הפלגת ל' מצד שדנים את הראיה בה' כראיה אפילו שזה בימי נדה ולא רואים את זה כהמשך הראיה עכ"ד [והנה צ"ב מנ"ל שהיה ראיה בה' לאחר הל' שמזה מוכח שזה לא מחלק את הראיה] והנה צ"ב שיש כאן שני הפלגות ובפשוטו זה כשיטתו שמועיל שני הפלגות וכן הוא בפרי דעה ש"ך סק"מ אמנם בחוו"ד סקט"ו ובחזו"א פ"ה ל' משמע שצריך להוסיף עוד ראיה דהינו שהיה א' ה' א' ה' א' ה' ה' ובריטב"א ביאר שזה נחשב ג' הפלגות א' עד א' וה' עד ה' פעמים וצ"ב ששיך קביעות של וסת שפועלת באותו זמן ואחד לא מפסיק בראיה של השני והנה לפ"ז מבואר שיסוד המחלוקת של רב הונא ור"פ זה האם ראיה באמצע מפסיקה את ההפלגה שרב פפא ס"ל שזה לא מפסיק ורב הונא ס"ל שזה מפסיק ובפשוטו לפ"ז לכו"ע מונים הראיה למנין הראוי ורק נחלקו האם ראיה באמצע מפסיקה אמנם עיין חזו"א סקכ"ט שכתב לדון שעד כמה שסוגין זה על וסת הפלגה יתכן שנחלקו בגדר וסת הפלגה שרב פפא ס"ל שזה למנין ימי חלד ורב הונא ס"ל שזה למילוי הרחם ובזה תלוי האם ראיה באמצע מפסקת וכן האם מונים מזמן שהיתה צריכה לראות אמנם צ"ע שהרי לרמב"ן היה כאן ראיה של חמש ימים בין שני הראיות ואם זה מנין לימי חלד מה שייך לומר שיש הפסקה של חמשה ימים באמצע ועוד צ"ב שהרמב"ן לקמן כתב שאם יש לה הפלגת כ' ולא ראתה אלא לאחר מ' דבפשוטו זה תלוי בר"פ ורב הונא וכתב שאם ראתה למ' רגלים לדבר שזה מחמת הפלגת כ' ולחזו"א שכל סברת ר"פ מצד שהמושג הפלגה זה למנין ימי חלד ורב הונא חולק שזה מילוי הרחם א"כ מה שייך לומר שכאן זה רגלים לדבר ובהכרח שיסוד המחלוקת האם ראיה באמצע מפסיקה ההפלגה ובפשוטו לפ"ז מוכח שלכו"ע שייך לדון שכאילו ראתה דמהיכי תיתי להמציא שני מחלוקות וצ"ב מה דמבואר ברמב"ן לקמן שביש לה הפלגת כ' לא חוששת ליום מ' וצ"ע

ויתכן לומר על פי דרכו של החזו"א שלר"פ הפלגה זה מגורם ראיה ואין זה מצד מילוי הרחם ולכן לא משנה אם יש ראיה באמצע ולכן שייך לדון שדנים הפלגה מיום גורם הראיה ורב הונא חולק שהפלגה זה מילוי הרחם וניפוצו לכן זה תלוי בראיה בפועל וכן ראיה באמצע מחלקת דהרי הרחם התרוקן ולפ"ז יתכן שכל שרגלים לדבר תולים שיש כאן מילוי הרחם חדש

והנה לשון הגמ' ריש ירחא וודאי משמעות הדברים שמדובר על וסת החודש ולא על הפלגה ורק אם נימא שאין כזה מושג של וסת החודש בהכרח כונת הגמ' על וסת הפלגה ולכן הרמב"ן בהלכותיו שפסק שיש וסת החודש ביאר את סוגין בוסת החודש כרש"י והחוו"ד הביא את דברי הרמב"ן להלכה וצ"ע אמנם הרשב"א כאן הביא את הרמב"ן אפילו שלקמן נקט שזה ודאי שיש וסת החודש וכן הרמב"ן בסוגין ביאר שיש וסת החודש

והנה מבואר מדברי הרמב"ן חידוש שהפלגה קצרה לא עוקרת ארוכה שהרי היה כאן הפלגת ה' ואחרי זה הפלגת ל' ובחידושי הר"א הקשה שזה צריך לעקור אמנם גם ברמב"ן לקמן ס"ד. מבואר שזה לא עוקר עוד מבואר ברמב"ן שזה לא חסר ברצופין דהינו אפילו שהיה כאן הפלגה של חמש ימים באמצע וא"כ שני ההפלגות של ל' הם לא רצופים בכל אופן זה מצטרף ויתכן שזה לא מחסר כיון שזה נחשב שזה לא הגיע כלל [וכן הוא בחזו"א סקל"ד ומהגר"נ קרליץ וכן מהגר"נ קופשיץ שמעתי שודאי שזה מחסר ברצופין ודבריהם נגד הרמב"ן] אמנם ראיתי לדון דהנה קשה מנ"ל לר"פ שמדובר שראתה גם בה' ויתכן שבאמת חסר ברצופין ורק מחמת ששיך לדון שגם ראית הה' זה הפלגת ל' מהה' הקודם לכן קובעת וסת רק שהוא עצמו לא סיבה לראיה כיון שהוא תוך הפלגה אחרת וצ"ע

והנה הרמב"ן בחידושיו הביא את הראב"ד שאם קבעה וסת לט"ו יום הוי קביעות וסת לכ"ט והרמב"ן חלק שודאי שהראיה שבאמצע מחלקת ההפלגה ועיין ח' הר"א שהקשה שהרי לביאור הרמב"ן כאן מבואר שזה לא מחלק וכן לדחיה רב הונא שמדובר שראתה שלושים עשרים וחמש ועוד חמש שזה נחשב הפלגת ל' הרי רואים שגם ראיה באמצע לא מחלקת וצ"ל שרק כאן כיון שראתה פעם אחת ל' מסבירים שהדם באמצע הוא לא מחלק אבל ללא שראו פעם אחת ל' מסבירים שהכל ט"ו עוד יתכן שלמסקנא רק תוספת דמים שזה שייך לראיה הבאה זה לא מחלק אבל ראיה של ימי זיבה שזה לא תוספת דמים של הראיה הבאה אין סיבה שזה לא יחלק

### בדין ראיה ממעין פתוח

ג] והנה מבואר ברב הונא למסקנת הגמ' לביאור רש"י והראב"ד ותוס' לקמן ס"ד. שאם אשה ראתה א' א' כ"ה א' קבעה וסת לא' ואומרים שמה שראתה קודם זה תוספת דמים ועיין רמב"ן בע"א שגם לרב הונא מה שקובעת בה' בפעמים הראשונות זה מצד תוספת דמים וצ"ב א"כ מה הראיה שלא ראתה זה כאילו ראתה א"כ אדרבא הוסת שלה הוא לה' רק שהיה שני ראיות אם תוספת דמים וצ"ל שכל שעיקר הראיה היה בימי נדה זה לא יקבע וסת אלא ביחס למצב שזה כאילו ראתה וצ"ע

והנה בגמ' מבואר שהדין של מעין פתוח זה רק בראיה האחרונה ועיין חוו"ד בחידושים ט"ו שדן שזה לאו דוקא אלא העיקר שיהיה רוב ראיות שלא ממעין פתוח אמנם כתב שהראיה הראשונה ודאי צריכה להיות במעין סגור רק שמועיל גם ראיה אמצעית ממעין פתוח ובזה ביאר את הרמ"א בסי"ג והנה בלשון הראב"ד ס"ב ה"ו וברמב"ן פ"ה הט"ז מפורש שאם ראיה ראשונה ממעין פתוח לא קובעת ומשמעות דבריהם שרק אם ראיה אחרונה ממעין פתוח קובעת ויש לדחוק אמנם בריטב"א י"א. מפורש שלא קובעת רק אם זה ראיה אחרונה וכן משמעות הרמב"ן בחידושים בסוגין

והנה עיין בעלי הנפש ס"ב ה"ג שהביא שי"א שלא צריכה לחוש כלל לראית כ"ה כיון שזה רק תוספת דמים אמנם הוא חלק עליהם וכתב שצריכה לחוש לכ"ה ושאם תראה כך ג"פ תקבע לכ"ה והובא דבר זה ברמב"ן והנה האחרונים תמהו שלמה צריכה לחוש לוסת שאינו קבוע כל שיש לה וסת קבוע לא' והב"ח אות מ"א כתב שזה רק מדין ספק דהינו שאם הכ"ה עיקר ממילא אין כאן קביעות לא' והחוו"ד סוף סקט"ו תירץ שביחס לוסת החודש גם מי שיש לה וסת קבוע חוששת לאינו קבוע ובדרישה סק"ד כתב שכל הכלל שלא חוששת מצד שזה מבאר את הראיות אבל כאן שיש עוד ראיה צריכה לחוש כאינו קבוע ועיין גר"ז קו"א ד' שכתב שבלשון הראב"ד משמע שזה ודאי וזה כשיטתו שס"ל שמי שיש לה וסת קבוע חוששת לאינו קבוע אבל בלשון הרמב"ן זה ספק וזה מוכרח לשיטתו שמי שיש לו וסת קבוע לא חוששת לאינו קבוע והנה הסברא שזה ודאי שנתחדש שהוסת של הכ"ה זה וסת של תוספת דמים שזה לא סיבה לראות את הא' כראיה בימי נדה והנה לראשונים שזה ספק לכאורא יש כאן חידוש שהרי מצד ראיית הכ"ה יש כאן קביעות וסת ומהיכי תיתי לומר שיש כאן גם קביעות לא' וצ"ל שכיון שבתחילה ביארנו כך לא משנים הביאור כל שלא נסביר את כל ההפלגות בצורה אחרת

ולכאורא יש לדון בקבעה ווסת לא' ואחרי זה ראתה פעמים ב' ופעם ג' בא' האם קובעת לב' וכתב החוו"ד קפ"ד סק"ד שקבעה גם לב' ולכאורא כל זה לשיטתו שביאר הראב"ד ששניהם קביעות ודאית אבל אם זה רק ספק א"כ כאן שיש ודאי קביעות לא' א"כ זה ודאי ראיה גמורה ולא סתם בתור תוספת ולא שייך שיהיה קביעות לב' וגם לחוו"ד הוא מחודש שכיון שזה סוג קביעות אחר וכאן הרי ידוע לנו שזה סוג קביעות רגילה מהיכי תיתי שעכשיו זה שינה את ראיתו והנה החוו"ד כתב שזה מבואר בראב"ד והפרד"ר תמה עליו איפה זה מבואר ויתכן שכיון שכתב שבראתה א' א' כ"ה כ"ה כ"ה קבעה שני וסתות וזה ודאי חזינן שאפילו שהיום שיש קביעות לכ"ה שייך להשתמש אם הא' כקביעות ממילא ה"ה כאן ואין הבדל מה היה קודם ודו"ק

והנה יש לדון האם הדין של מעין פתוח זה דוקא שהפסיקה בין הכ"ה לא' או אפילו בלא הפסיקה ויש מקום לומר שרק אם רואים ראיה רק שיש בה חיסרון של ימי נדה בזה תולים שזה תוספת דמים אבל במקום שזה המשך ראיה ולא רואים את זה כראיה נפרדת אין כאן סיבה לקביעות וסת ועיין חוו"ד קפ"ד ס"ג שנקט שהדין של סוגין זה גם בראיה נמשכת אמנם הנה השו"ע לא העתיק את הדין של מעין פתוח ועיין נקו"ה אות י"ב ובגר"ז קו"א ד' שביארו מצד שכל זה שייך בזמנם שלא קבעו וסת בימי נדה אבל היום שקובעת ווסת אין נפק"מ שהרי בין כה קובעת לא' אפילו שקבעה לכ"ה וצ"ע הרי נפק"מ למקום שראתה ראיה ללא הפסק שבזה קי"ל שחוששת רק לתחילת הראיה כמבואר סימן קפ"ד אלא בהכרח שס"ל שכל דין סוגין זה רק אם היה הפסקה אבל ללא הפסקה אין דין קביעות וסת ממעין פתוח

עוד יש לדון האם לראשונים שביארו את הגמ' בוסת החודש יש דין מעין פתוח האם זה גם בוסת הפלגה ונפק"מ לאחרונים שקצר עוקר ארוך או לאחרונים שנקטו שראיה באמצע מפסיקה ההפלגה ובחוו"ד נקט כדבר פשוט שכולם מודים לדין זה ולכן תמה על הש"ך סק"מ שכתב שראתה פעמים לל' ואחרי זה ראתה לכ' אין לחוש לעשרה יום אחרי זה הרי אם תראה תקבע וסת מדין מעין פתוח ועיין פרי דעה שם שביאר שס"ל לש"ך שבוסת הפלגה אין דין מעין פתוח והסברא לכאורא שכיון שללא דין מעין פתוח אין החסרון רק מחמת ימי נדה אלא שאין כאן הפלגה כלל ממילא בזה לא אומרים הדין של תוספת דמים ולכאורא כן מוכח גם מהשו"ע שלא העתיק הדין של מעין פתוח מצד שבזמן הזה אין נפק"מ והרי נפק"מ לוסת הפלגה בראתה ל' ל' כ"ה ועוד חמשה ימים אמנם לנ"ל שבוסת הפלגה אין דין מעין פתוח א"ש ובדעת הש"ך יתכן שהדין מעין פתוח זה לא סיבה לחוש שמא תראה אז ויבואר דבר זה אי"ה בהמשך הסוגיא

### בדין מעין פתוח בימי זיבה

ד] עיין תוס' בע"א שנקטו שר"י ור"ל שאמרו שאשה קובעת ווסת בימי זיבה חולקים על שמואל שאומר שלא קובעת אמנם הראשונים כתבו שגם כאן יש לחלק בין ראתה ממעין פתוח או מעין סתום ושר"ח דיבר בראתה א' א' כ' א' שכה"ג קבעה וסת לר"י ובדעת תוס' צ"ל שס"ל שכל המושג ששיך לקבוע וסת זה רק בימי נדה שזה לא זמן של סילוק דמים רק שהראיה שם לא מראה על ווסת בזה כל שראתה פעם ג' שייך לדון שיש כאן ראית ווסת אבל בימי זיבה שזה מסולק דמים גם אם ההתחלה היה תוספת דמים אבל הראיה עכשיו היא ראיה מקרית ולכן היא לא מצטרפת לקביעות וסת והנה בדעת הראשונים בפשוטו זה אותה הלכה של ימי נדה שהרי למדו משם הדין של תוספת דמים וכן בלשונות הראשונים מבואר שזה הלכה של תוספת דמים דהינו שזה לא סיבה שלא יהיה ראיה ביום הווסת

והנה עיין ראב"ד ס"ג הי"ח שכתב שאשה שראתה ג"פ בא' ואחרי זה ראתה כ' א' ג"פ קבעה שני וסתות ועיין סד"ט סקל"ה שהקשה למה לא אמר שראתה פעמים א' ושלש פעמים כ' א' שבזה קבעה שני וסתות כמו שביאר לגבי ראיה בימי נדה וראיתי בספק ראש דעה סימן כ"ז לבאר דהנה הבאינו לעיל דהראב"ד כתב שהוסת של תוספת דמים שניהם זה בתורת ודאי ומסתבר שזה רק שייך בימי נדה דשם זה זמן שלא מסולקת דמים אבל כאן שמסולקת דמים אם הראיה הראשונה היא גמורה ממילא עכשיו היא מסולקת דמים ובאמת כאן מדין שנים ממעין סתום אומרים שעיקר הראיה זה הא' והכ' זה תוספת דמים שהוא לא סיבה לקביעות וסת ולפ"ז אם תראה רק פעמים א' ואחרי זה ג"פ כ' כיון שיש כאן קביעות לכ' לא שייך קביעות לא' ורק בימי נדה ששניהם ודאי שיך לומר כך ולפ"ז גם לא יחושו כאינו קבוע כל זמן שלא קבעה את הכ' וכן משמעות הראב"ד דבתחילה מבארים שזה רק תוספת דמים

#### כ"ד אלול פ"א

# סימן כ'

# בפרטי הדינים בדין מנין הראוי טושו"ע קפ"ט סי"ג

### שיטות האחרונים בהא דראיה מחלקת ההפלגה

א] כתב הטור דאשה שראתה בר"ח ניסן ובכ' ניסן חוששת לר"ח אייר מצד וסת החודש ולט' אייר מצד וסת הפלגה ואם ראתה בט' אייר חוששת לכ' מצד וסת החודש של כ' והקשה הב"י למה לא נימא דמה שראתה בכ' ניסן זה עקר את הא' ניסן וכן מה שראתה בט' אייר זה עקר את הכ' אייר ותירץ שאין הדין כן אלא כל שלא הגיע היום ולא ראתה זה לא נעקר וצ"ב מה הסברא שזה יעקור ולכאורא הכונה שכיון שאשה שיש לה וסת אינה חוששת לוסת אחר ממילא הבין הב"י שהרי אם הראיה של א' ניסן היתה קביעות וסת לא היתה צריכה לראות בראיה אחרת ולכן כל שראתה ראיה אחרת זה סיבה לראות את זה כעקירה לוסת אינו קבוע ותירץ שזה לא סיבה לעקור ומשמע מצד שיתכן שבאמת הוסת הראשון הוא הקביעות והשני הוא סתם תוספת דמים או ראיה מקרית אבל באמת מצד גדרי וסת כל שקבעה וסת הרי לא חוששת לאינו קבוע

עוד כתב הטור שאם לא ראתה חוששת לט' בחודש ומשמע שאם ראתה בא' אייר לא חוששת לכ' בחודש ותמה בב"י עד כמה שצריכה לחוש לראית כ' להפלגת עשרים למה שלא תחוש לט' בו להפלגת כ' אפילו שראתה בר"ח אייר ותירץ שכל שראתה פעמיים בא' זה סיבה לראות שקובעת לכ' ולא צריכה לחוש לראית כ' שהיה קודם ולפ"ז אם ראתה בכ"ט ניסן תחוש לט' אייר מצד הפלגת כ' אמנם האחרונים חלקו על הב"י ונקטו שכל שעדין לא קבעה וסת צריכה לחוש לכל ראיות שראתה וא"כ צ"ב למה הטור כתב שלא ראתה בא'

ונאמרו בזה ג' דעות הד"מ והט"ז נקטו שבאמת גם בכה"ג חוששת לט' מצד הפלגת כ' רק הטור בא לחדש שגם כה"ג חוששת לכ' בחודש ע"ש דהינו שראיה באמצע לא מחלקת את ההפלגה אמנם הב"ח כתב שראית הא' מחלקת את ההפלגה וכתב שלכן אם צריכה לחוש להפלגת כ' זה בכ' אייר רק שהוא ס"ל שהפלגה קצרה עוקרת ארוכה וכדעתו נקטו הפלתי סקט"ז והסד"ט סקי"ד והגר"ז סקמ"ג והבית מאיר סי"ג אלא שהם נקטו שוסת קצרה לא עוקרת ארוכה ולכן צריכה לחוש ליום עשרים מראית א' והנה הש"ך סק"מ וסקל"ד כתב שאם ראתה בא' לא צריכה לחוש לראית כ' מכ' כיון שוסת קצרה עוקרת ארוכה ובפשוטו משמע שללא זה באמת ס"ל שהראיה הקצרה לא מחלקת את הארוכה ובזה א"ש למה נקט בנקו"כ שאם היה לה וסת קבוע לל' וראתה לאחר כ' יום חוששת לעשרה ימים לאחר הכ' מצד ראית הל' ודבריו צ"ב שאם ראיה קצרה לא מחלק את הראיה הארוכה למה זה עוקר ויתכן שבאמת ס"ל שזה מחלק ולכן זה עוקר כי זה סתירה ורק בקבעה וסת לארוכה זה סיבה לתלות שזה תוספת דמים ולכן צריכה לחוש לאחר עשרה ימים והנה בב"י מבואר שנקט מסברא שראית הא' לא מחלקת את ההפלגה והיתה צריכה לחוש בט' גם בראתה בא' ורק מצד סיבה צדדית לא חוששת וכנ"ל והפרישה סקכ"ח וסקכ"ט כתב שבראתה בא' אייר לא צריכה לחוש לט' אייר מצד הפלגת כ' אבל אם תראה בט' ובכ"ח תקבע וסת

והנה הב"ח הוכיח כשיטתו שראיה באמצע מחלקת מהא דקי"ל כר' הונא דכדלקמיה נקטה דהינו שמנין הוסתות הוא לפי הראיה בפועל ודחה הט"ז דרק שם שראיתה נדחית לכן רב הונא חולק שזהו ראית וסתה אבל כאן שראתה קודם אין זה מפסיק ההפלגה והנה כבר הבאינו בשיעור הקודם דבפשוטו זה תלוי בביאורי הראשונים בסוגין דלרש"י שהגמ' מוכיחה שאם לא ראתה כאילו ראתה א"כ מבואר שבעצם היסוד שראיה לא מחלקת הפלגה רב הונא מודה לר"פ אמנם לרמב"ן שרב פפא מוכיח שראיה באמצע לא מחלקת ומבואר שבזה פליג ר"ה א"כ ודאי שזה יחלק [אמנם החוו"ד והחזו"א סק"ל ואילך כתבו שעד כמה שזה תוספת דמים גם לרב הונא זה לא צריך לחלק וכל מה שרב הונא חלק אם לא היה ראיה ושזה בכלל דחית הגמ' אמנם ברמב"ן מפורש לא כך] ובדעת הב"ח צ"ל שנקט שרב הונא חולק בשני הדברים שמאותו טעם דס"ל שלא מונים למנין הראוי זה גם סיבה שזה יחלק ההפלגה וכדביארנו בשיעור הקודם

והנה מבואר בט"ז שבלא ראתה בט' חוששת עשרים יום מא' דהינו שזה רק ספק לדון שהראיה באמצע לא מחלקת אמנם יתכן שבאמת היא חילקה הפלגות וזה לכאורא כדעת המהרש"א שגם לר"פ מונים כ"ב מכ"ז מצד שאולי גורם הראיה הגיע רק מכ"ז ויתכן שכאן זה עדיף והנה מבואר מהט"ז הנ"ל שקצר לא עוקר ארוך דהרי עד כמה שההפלגה מחלקת א"כ יש כאן הפלגה ביניהם אמנם יתכן שבאמת זה לא יצטרף לקביעות וסת מצד שצריך רצופים וכל שיש הפלגה ביניהם זה לא רצוף וא"כ מבואר שחוששים לוסת שאינו קבוע אפילו שהדבר שממנו חוששים לא יכול להצטרף לקביעות הוסת ועיין מה שכתבנו בזה בשיעור הקודם וצ"ע

### בביאור המחלוקת האם ראיה מחלקת

ב] והנה בעיקר שיטת הט"ז וסיעתו שראיה באמצע לא מפסיקה אפשר לבאר שזה סברא בוסת הפלגה ששיך בגוף שני מחזורי ראיה ואין זה ענין לסוגין דמבואר שרק בפעם ג' דכאן מדובר על חודש ועל חסרון של מעין פתוח ובזה לא עוזר אלא בראיה שלישית אבל ביחס לדין הפלגה אין בזה חיסרון אם זה לא יהיה בימי נדה או זיבה ועל דרך זה הוא בחזו"א סקל"ב דיתכן שאפילו אם בג' ההפלגות יהיה ראיה באמצע זה יקבע וסת אמנם עיין חוו"ד ופרי דעה ובפרד"ר מקש"ז י"ח שנקטו שזה מצד תוספת דמים דהינו שזה ודאי שאם זה יהיה ראיה גמורה זה יחלק ההפלגה ורק כיון דמבואר בגמ' שיש מושג של תוספת דמים לכן זה לא מחלק ההפלגה אלא שצ"ב שהרי מבואר בסוגין שלא אומרים תוספת דמים רק בראיה שלישית ועיין חוו"ד שכונת הגמ' רק לאפוקי שלא בראשונה וכמבואר ברש"י י"א. וכן שצריך רוב ממעין סתום כמבואר בראשונים אבל באמת גם אם האמצעית ממעין פתוח זה לא מחלק דחשיב תוספת דמים אמנם בפרישה סקכ"ט מבואר שגם אם שני ההפלגות השניות היו אם הפסקה באמצע זה מצטרף לקביעות וסת וכן נקט בדרכי משה אמנם עיין בפרד"ר [בפתיחה לסימן קפ"ט עמוד ז' בד"ה אולם ובד"ה וי"ל ובמקש"ז סקי"ח בד"ה אולם עמוד נ"ז] שכתב שיתכן שכל מה שמבואר בגמ' שרק בראיה שלישית וכן מבואר בראשונים שזה רק אם יש רוב ראיות כל זה כלפי החיסרון שזה ראיה ממעין פתוח דהינו בימי נדה או זיבה שזה לא זמן שראוי לקביעות וסת אבל לולי חיסרון זה כגון שיהיה הפלגה של יותר מנ' יום אם ראיות באמצע או היום שאין חיסרון של ימי זיבה וימי נדה בזה יתכן שכל שיש ראיה אחת שרואים את מנין ההפלגה אפשר לקבוע ווסת על ידי שאר ההפלגות אפילו שיש הפסק ביניהם

ובחזו"א סקל"א דן שאפילו אם שלשת ההפלגות יעשו אם הפסקה זה יועיל לקביעות וסת וכל סוגין שרק פעם אחת מצד חסרון של מעין פתוח אמנם ברמב"ן שלמד הגמ' לגבי הפלגות מפורש שגם ברב פפא כל מה שיש כאן הפלגה כי פעם אחת זה היה ל' עוד מבואר שסברת רב הונא שראיה באמצע מחלקת ורק אם זה תוספת דמים זה לא מחלק והדין תוספת דמים זה רק בראיה שלישית אמנם החזו"א לא ראה הרמב"ן ונקט שדחיה הגמ' שאין חסרון שראיה תפסיק ולכן אין ראיה נגד רב הונא וחוץ מזה אין דין מעין פתוח מצד ימי נדה אלא בראיה שלישית ע"ש וצ"ע בכל זה

והנה לדעת האחרונים שראיה באמצע מחלקת צ"ב למה באמת לא נימא שזה תוספת דמים וזה לא יחלק ובחוו"ד ביאר שכל הדין תוספת דמים זה רק בראיה שלישית וכתב שלפ"ז בראתה ל' ל' כ' צריכה לחוש לאחר י' ימים שכה"ג הרי הראיה לא מחלקת וכן נקט מסברא החזו"א פ"ה סקל"ב אמנם בדעת הש"ך סק"מ מבואר שלא צריכה לחוש ובטעם הדבר יש לבאר בשני אופנים או שכל מה דמבואר בסוגין רק שאם ראתה בכ"ה ובא' קבעה וסת אבל בפשוטו לא חוששים לראיה ממעין פתוח וכמבואר הסברא בפרישה שלא חוששים אם היה הפסק ראיה אבל אם אחרי זה ראתה בצורה של קביעות וסת קבעה וסת ובפרי דעה על הש"ך סק"מ כתב שיתכן שכל סוגין זה רק בוסת החודש שבזה שייך לדון שיש כאן ראיה בא' וכל החסרון שזה ממעין פתוח אבל ביחס לוסת הפלגה כיון שעד כמה שיש כאן ראית כ"ה אין כאן כלל הפלגת ל' בזה לא שייך הדין של תוספת דמים ויתכן עוד שרק בזמנם שיש מושג של ימי נדה וזיבה שיך לומר שזה תוספת דמים לראיה הה' שאחרי זה אבל היום שכל ראיה זה דבר לעצמו לא שייך המושג תוספת דמים וצ"ע

והנה בעיקר היסוד המבואר בסוגין שרק בראיה שלישית מועיל מעין פתוח הדבר צ"ב שהרי כל שיש שלש ראיות תולים שזה וסת אם אחד ממעין פתוח ומה משנה מתי זה ומבואר כאן חידוש בדיני חזקה שאם ראינו בתחילה ראיה פעמים דיש כאן סיבה לחשוב שזה טיבעה זה סיבה להסביר גם את הראיה השלישית אבל כל שבתחילה לא ביארנו שזה מה שהיה לא מבארים על ידי מה שקרה אחרי זה

### המקומות שיש לדון מדברי הראשונים

ג] והנה בעיקר הנידון הנ"ל יש לדון מדברי הראשונים בכמה דוכתי א. עיין קיצור הלכות נדה לרא"ש שכתב שבקבעה וסת לל' וראתה לאחר כ' חוששת ליום כ' ואם לא ראתה חוששת ליום ל' ומבואר שלא צריכה לחוש ליום י' לאחר ראית הכ' ונימא שהראיה הנוספת היא תוספת דמים ומבואר מפורש שלא חוששים לתוספת דמים ואפילו בוסת קבוע ובהכרח או שכל הדין תוספת דמים זה רק אם רואים אבל לא צריך לחוש ולפ"ז אם תראה לאחר י' נימא שזה הפלגת ל' או יתכן כנ"ל שס"ל שבוסת הפלגה לא שיך תוספת דמים ויתכן כנ"ל שהיום שכל ראיה זה דבר לעצמו אין מושג של תוספת דמים [ובפרד"ר דחה שהיום העשירי תמיד זה תוך ימי ספירה ולכן הרא"ש לא כתב את זה וצ"ע הרי לפעמים זה בלילה והבדיקות ביום וא"כ יש נפק"מ שצריכה לבדוק בלילה וכן לפעמים היתה טמאה כבר וראתה רק יום אחד ועוד שלא הוזכר ברא"ש המנהג להוסיף חמשה ימים]

ב. הנה נחלקו הראב"ד והרמב"ן בהיה לה וסת לכ' וראתה לאחר כ"ה וחזרה וראתה לכ' האם חוששת לכ"ה מכ' שהראב"ד נקט שחוששת והרמב"ן נקט שכיון שחזרה לוסתה לא חוששת לאינו קבוע ועיין גר"ז קו"א ד' וכן בבית מאיר שכתבו דמהא דמבואר שלא צריכה לחוש לאחר ה' יום מראית הכ' חזינן שראיה באמצע וודאי מחלקת ההפלגה אמנם עיין מקש"ז י"ח הנ"ל שדחה שכיון שכל הסברא שזה לא מחלק כי זה תוספת דמים אבל כאן שראית הכ' זה ראיתה הקבועה כה"ג זה וודאי מחלק הראיה ואין מכאן סתירה לסברת הט"ז אמנם לביאור החזו"א שראיה באמצע לא מחלקת מבואר דלא כט"ז

ג. עיין רשב"א וריטב"א שביארו הספק של הגמ' האם חוששת לוסת שיוצא בימי זיבה כגון שקבעה וסת לל' וראתה לאחר כ' יום והנידון האם חוששת עשרה ימים אחרי זה והקשו הנ"ל הרי רב הונא אומר שכדלקמיה נקטה א"כ אינה אסורה אלא ל' יום לאחר הכ' ועיין ריטב"א בביאור הראשון שבאמת כל ספק הגמ' רק לר"פ ובביאור השני ביאר וכן ברשב"א שכל הגמ' זה רק בלא ראתה בזמנה וראתה אחרי זה אבל כאן שראתה קודם בזה ודאי חוששים לאחר י' ימים שזה היום הקבוע שלה ובריטב"א כתב שכה"ג לכו"ע כדמעיקרא נקטה והנה בפשוטו כוונתם מצד דין תוספת דמים אמנם בלשון הרשב"א מבואר שרק לאחר שקבעה חוששים לזה אמנם דבריו צ"ב שעד כמה שחוששים שהראיה של הכ' זה תוספת דמים א"כ לא חשיב ימי זיבה כמבואר בגמ' שקובעת כה"ג ובפשוטו מוכח שבאמת לא חוששים לתוספת דמים ורק שחוששים לצד ראיה שראיה לא מחלקת אמנם זה רק יתכן לביאור רש"י שלא זה נידון סוגין אמנם יתכן שבאמת זה מדין תוספת דמים אלא שגם בזה יש החיסרון של ימי זיבה לגבי לחוש ורק אם חוששים לימי זיבה נחוש כה"ג וצ"ע

ד. עיין פלתי סקט"ז שהביא מהר"ן שביאר סוגין שקבעה לראות כל שלושים יום וראתה בסוף ל' ולאחר חמשה ימים ולרב פפא מונים מהל' ולרב הונא מונים מהיום החמישי ומבואר שראיה באמצע גם בקבעה וסת מתחילים למנות ממנה דהינו שמתחילה הפלגה נפרדת אמנם לביאור רש"י אין לנו מקור מסוגין

### בדין וסת הפלגה שלא ראתה פעם אחת האם חוששים למנין הראוי

ד] עיין טור סט"ו לגבי אשה שהיה לה וסת לכ' יום ולא ראתה ולכאורא יש כאן כמה דיעות דעת הב"י ט"ו ב' והט"ז סקל"א שחוששת לראית מ' וס' ואם לא ראתה יש כאן ג' עקירות שהרי לא ראתה כ' מ' וס' ולא תחזור לוסתה אלא אם תראה ליום כ' ובפשוטו אם תראה ליום פ' או ק' לא תחזור לוסת כ' שברגע שעקרה וסתה דהינו שאין לה גורם של כ' ממילא לא שיך למנות ראיה של כ' מיום שלא היתה צריכה לראות ורק אם תראה שני ראיות בהפלגת כ' תחזור לוסתה אמנם המהרש"ל חלק ונקט שכל שלא ראתה בכ' אינה חוששת לעולם עד שתראה ואז חוששת לראית כ' והנה המהרש"ל כתב שכיון דמבואר בגמ' שבראתה לכ"ז לא חוששת לכ"ב מכ"ב כ"ש דבשלא ראתה כלל שאינה חוששת לכ' מיום שהיתה צריכה לראות וצ"ב למה זה כ"ש הרי אדרבא יש סברא לומר שבראתה בכ"ז נעתק ראיתה לכ"ז אבל בלא ראתה כלל זה לא שייך וצ"ל שכוונתו שבראתה בכ"ז יש מקום יותר לומר שהראיה של כ' פעלה רק שזה גרם לראיה יותר מאוחרת משא"כ אם לא ראתה כלל נוקטים שלא היה כאן גורם ראיה כלל

והנה עיין ט"ז סקל"א שכתב להוכיח כדעת הב"י שהרי מבואר בר"פ שהיה ראוי למנות כ"ב מכ"ב וכל מה שרב הונא חלק עליו כמבואר ברש"י שהיא היתה רגילה לרחק ואנו רוצים לקרב הרי מבואר שללא טעם זה צריכים לחוש ליום שהיתה רגילה לראות ובדעת המהרש"ל עיין שיעור הקודם או שנקט שעיקר המחלוקת האם מונים למנין הראוי כמבואר ברש"י ושגם אם יסוד מחלוקתו האם ראיה מחלקת אבל בזה גם תלוי האם מונים למנין הראוי והנה צ"ב דעת הב"י והניחא לרמב"ן שהנידון האם ראיה מחלקת אבל לרש"י מבואר שהנידון האם אומרים שלא ראתה כאילו ראתה ועוד שהב"י הרי ס"ל שראיה לא מחלקת ובהכרח שלמד סוגין כרש"י וצ"ל שכל מחלוקתם בראתה יותר מאוחר שבזה רב הונא ס"ל שתולים שהרחיקה ראיתה אבל בלא ראתה כלל לא תולים שהרחיקה ראיתה והנה מסתבר שבראתה ביום מ"ה זה נחשב כאילו ראתה ביום כ' ואת ראית המ' איחרה ולפ"ז אין לה לחוש אלא להפלגת כ"ה וצ"ע שאין זה במשמעות הב"י

והנה בעיקר הנידון מפורש ברמב"ן בהלכות פ"ו ה"ד כמהרש"ל שכל שלא ראתה בכ' לא חוששת עד שתחזור ותראה ובחידושים ס"ד. כתב שאם ראתה במ' נוקטים שזה ראית הוסת אבל מבואר שלא צריך לחוש לזה ובפשוטו כל זה למה דלא ס"ל וסת החודש הוצרך לחידוש זה אבל למה שנקט בהלכותיו שיש וסת החודש והעמיד הסוגיא שם על וסת החודש אין מקור לחידוש זה ולא מצאנו לב"י חבר בראשונים

והנה דעת הט"ז אפילו שנקט שחוששת ליום מ' וס' אבל נקט שלא נעקר וסתה וכל שראתה ראיה מסוימת חוששת ליום כ' וצ"ל שדעתו שזה לא ודאי שהגיע גורם הראיה שאולי הוא לא הגיע כלל וא"כ לא עקרה את וסתה וכמו שנקט לגבי הפסקה באמצע ראיה שרק לחומרא זה לא נחשב הפסקה

והנה בדין עקירת הוסת בזה שלא ראתה ג' עונות נחלקו בזה האחרונים דהט"ז והמהרש"ל נקטו שאפילו לא ראתה מאה יום וראתה פעם אחת חוששת ליום כ' דלא היה כאן עקירה כלל אמנם בלשון הטור משמע שבזה שלא ראתה ג' עונות יש כאן עקירת הוסת וכן מפורש בראב"ד ס"א סי"ב וברמב"ן פ"ו ס"ה ועיין ב"י שביאר שדין עקירה זה הוא מצד שהיא נהית מסולקת דמים וכמו בר"א והקשה שהרי לא קי"ל כר"א ועיין סד"ט סק"כ שהביא מהמעדני מלך שרק לגבי טהרות לא קי"ל כותיה אבל לגבי בעלה קי"ל כותיה והנה עיין ט"ז שלפ"ז כמו בר"א אם חזרה וראתה שהיא כבר לא מסולקת חזרה לוסתה הראשון וכמו במעוברת ה"ה כאן וא"כ אם תראה פעם אחת חוששת ליום ההפלגה שלה אמנם עיין נקודות הכסף וכמו שביארו החוו"ד שכאן זה מצד עקירה שכל שלא ראתה ג' עונות הוי מעשה עקירה ולא תחזור לוסתה עד שתראה להפלגת כ' ועיין סד"ט שבזה מיושב שזה חלוק מר"א שכאן זה לא מדין סילוק דמים והנה בלשון הראב"ד והרמב"ן מבואר שזה תלוי בג' עונות שהיה לה דהיינו שאם היה הפלגת כ' ועבר ששים יום עקרה וסתה ועיין טורי כסף שתמה על הב"י שאם זה מצד ר"א א"כ צריך תשעים יום ולא ג' עונות שהיא ראתה וצ"ע והנה צ"ע עוד לב"י מה צריך להגיע לדין מסולקת דמים הרי תיפו"ל שהיה כאן ג' עקירות וצ"ל שנקט שאפילו שחוששת למ' אבל זה לא ודאי ויתכן שלא הגיע כלל גורם ראיתה ובכל אופן לא חוששת מצד שהיא מסולקת דמים

והנה עיין מהרש"ל שכתב שכל שזה יותר מג' עונות לא חוששים לכזו הפלגה ארוכה אמנם החוו"ד חלק שכונת הרמב"ן רק שזה עוקר הוסת הקודם אבל צריכים לחוש לכזו הפלגה גדולה

### בדין ראיה באותה עונה

ה]עיין טושו"ע סי"ג שכתבו שצריכה לראות באותה עונה ואם ראתה פעמים ביום ופעמים בלילה חוששת רק לראיה האחרונה ועיין גר"ז סקמ"ג שכל זה אם ראתה רק באותה עונה אבל אם המשיכה כמה ימים שכן דרך הראיה באמת כל שראתה בתחילה ביום ואחרי זה בלילה לא עקרה את ראית היום כיון שהמשיכה לראות בלילה והנה לדעת הראב"ד שכל שממשיכה לראות חוששים להמשך הראיה בהכרח מדובר כה"ג אמנם צ"ע סתימת דברי השו"ע שהרי סתם נשים ממשיכות בראיתם כמבואר בב"י קצ"ו ס"ב אמנם יש שנקטו שכיון שהתחילה לראות קודם א"כ הראיה הראשונה ודאי לא תצטרף גם אם תראה שני ראיות לאחר הראיה שהקדימה כי זה חסר ברצופין וממילא לא צריך לחוש לראיה של היום שכל הדין לחוש שמא תקבע אבל כאן היא ודאי לא תקבע אמנם מסברא הדבר צ"ע שהרי יסוד החשש שמא זה וסתה הקבוע אמנם בראב"ד במהדורא בתרא מבואר שוסת שאינו קבוע אין דין לחוש אלא פעם אחת וממילא מצד הראיה הראשונה אין לחוש יותר מפעם אחת אמנם הפוסקים לא העתיקו דבר זה ולכן כתבו שהפלגה ארוכה נעקרת רק על ידי שחזרה לקביעות הקצרה ואולי שם זה אחרת דזה נחשב שזה לא הגיע וצ"ע והנה השו"ע כתב בסוף הסעיף שאם ראתה שלש בזה ושלש בזה חוששת לאחרונה בלבד וכונתו שמה שלא ראתה בעונה שהיתה רגילה לראות עקרה וסתה והנה כאן אם המשיכה לראות וודאי לא עקרה א"כ בהכרח מדובר שלא ראתה וגם ברישא זה כך ואין שום דיוק מהשו"ע

והנה יש שדנו שבראתה הפלגת ל' בלילה ואחרי זה ראתה הפלגת כ' ביום כשחוששת להפלגת ל' חוששת ליום שכלפי חלק זה של איזה עונה עושים כמו העונה האחרונה ולפ"ז גם בקבעה לל' בלילה וראתה כ' ביום צריכה לחוש לל' ביום מצד שהרי יש כאן אינו קבוע על איזה עונה לראות [כן הוא בשו"ת שבט הלוי ח"ה ק"ז ובשיעוריו סי"ג ש"ך סקל"א ד"ה וכתב בשו"ע הרב] אמנם בשו"ע מפורש שבראתה ג' פעמים בלילה ואחרי זה פעם אחת ביום חוששת ליום רק מצד הראיה האחרונה ומשמע שלא חוששת גם לקביעות הראשונה בעונה זו ובמקור הדברים שזה הראב"ד בעלי הנפש מדובר גם על הפלגה ולא על דוקא על חודש

#### חורף פ"ב

#### י"א חשון פ"ב

# סימן כ"א

# סוגיא דרמ"ת

### ביסוד דין רמ"ת האם הוא מדרבנן או מדאוריתא

א] מבואר בסוגין נדה ס"ו. דאשה דרמ"ת נאסרת על בעלה מצד שחוששים שתראה מחמת תשמיש והנה דנו האחרונים ביסוד איסור זה האם הוא מדיני וסתות או שזה חזקת חולי דהיינו דבעלמא בחזקה ג"פ כגון קטלנית או מילה וכדו' בפשוטו יש כאן הכרעה בדיני התורה שיש כאן חולי מסוים ושצריכים לדון כפי החולי ובדין וסתות התחדש שאפילו שחזינן על ידי ג"פ שיש לה טבע ראיה בכל אופן אמרינן שלא מחיב שזה יהיה כך הלאה ומעיקר דין דאוריתא לא צריכים לחשוש שתראה ביום וסתה ומצד שכך הוא טבע הדברים במה שנוגע לרחם שגם אם יש גורם ראיה הוא משתנה מחמת כל מיני סיבות ויש לדון בדינא דרמ"ת האם זה כדין וסת דהינו שגם עד כמה שנחזיק שהיא רמ"ת אבל זה סוג דבר שנתון לשינוי ולא מוכרח שיקרה והוא רק דין דרבנן או שכאן זה לא דבר שקשור למחזור ראיה של הרחם אלא זה חולי מסוים והרי הוא כשאר חזקות שכל שהוחזק אין סיבה לחשוב שהוא לא יפעל וכמו בקטלנית ובמילה

ועיין שאילת דוד חיור"ד ס"ב שכתב דבפשוטו אין רמ"ת קשור לדין וסתות כלל דכאן זה לא ראיה שקשורה למחזור הדם אלא זה חולי שיש לה בגופה וודאי שיש חזקה שתראה ללא שתעסוק ברפואות ויהיה סיבה לשינוי טבע זה דמהיכי תיתי שלא תראה והוי חזקה דאוריתא ובפשוטו כן הוא בחלקת מחוקק אבן העזר קי"ט סקכ"ב דמבואר שם שבאשה שאסורה מדאוריתא אסורה לדור עמו במבוי ואם רק מדרבנן אסור רק בחצר וכתב הנ"ל שרמ"ת זה כמו סוטה שאסורה מדאוריתא וכן נקט מסברא הבית מאיר סימן קי"ז ס"א ובלחו"ש סוף סק"ד [אמנם החת"ס כתב שהכונה שאם יבוא עליה ותראה באמצע והוא לא יפרוש הוא יעבור איסור דאוריתא בידיעה וזה סברא להחמיר לגבי יחוד יותר משבויה שבזמן הביאה לא ידוע שהיא אסורה] והנה מה שמצאנו הרבה קולות עד שנקבע שהיא רמ"ת צ"ל שכיון שזה דבר שלא מצוי לכן תמיד תולים שהיא לא רמ"ת אבל עד כמה שהוכרע שהיא רמ"ת זה סברא דאוריתא

אמנם רוב רבותינו האחרונים נקטו שזה כדין וסתות וזה רק דרבנן וכן הוא בנוב"י בכל תשובותיו [ועיין חת"ס תחילת תשובה קע"ה ובתשובה קנ"ג שכתב שאפילו שדעת הפרישה שהפרישה בזמן הוסת הוא דאוריתא אבל כאן זה ודאי דרבנן שכיון שזה דבר לא שכיח ממילא גם עד כמה שקבעה תולים שזה לא ישנה בחזרה] וכן הוא פשטות המהר"ם שבשו"ת הרשב"א סימן תתל"ט הובא בב"ש אבן העזר קי"ז סק"ו שכתב שיש בזה איסור יחוד וזה יותר חמור מאשה אסורה כיון שכאן האיסור הוא רק מדרבנן [אמנם השאילת דוד כתב שכונתו שכאן זה רק חשש שתראה ולא שיש עליה איסור בעצם ולכן זה רק דרבנן אמנם אין זה במשמעות הלשון] ועיין תוה"ב ו: וכן הוא בחידושיו בסוגין דהא דרמ"ת הוא נקבע בג"פ מצד שקי"ל בוסתות כרשב"ג ומבואר שיסודו הוא מדין וסתות ובתשובות מהרש"ם ח"א סל"ג הוכיח עוד דהרי מבואר ברמב"ן ורשב"א ביבמות דמה דקי"ל בוסתות כרשב"ג מצד שזה מדרבנן ומבואר לפ"ז שדין רמ"ת הוא מדרבנן

והנה מסברא גם אם נימא שזה מדרבנן כדין וסתות דהינו שזה דבר שניתן לשינוי ולא מוכרח שיקרה אבל יתכן שסיבת ראיתו שונה מכל וסת ולכן יתכן שאת כל הקולות של וסת לא יהיה בזה אמנם יש מקום לומר שעד כמה שזה כדיני וסתות יסודו שסיבת הראיה באמת כמו כל וסת ולכן זה אותם דינים ולכן זה גם סיבה שיהיה בזה את כל ההגבלות שיש בוסתות ובאמת עיין ר"ן שביאר דמה דאשה שאין לה וסת יש לה דין לחשוש לרמ"ת שכיון שחזינן שנתונה למקרים ממילא חוששים גם שתראה מחמת תשמיש ומשמע שזה אותה סיבת ראיה [אמנם דבריו צ"ב שמצד אחד מקילים ברמ"ת קולות שלא מצאנו בשום מקום מצד שזה דבר לא מצוי ומצד שני חוששים לכל אשה אולי היא רמ"ת]

ומצאנו שנחלקו בזה האחרונים דהנוב"י נקט שיש לזה כל דיני וסתות ואדרבא זה כוסת הקפיצות שנעקר בפעם אחת דהינו שזה ודאי רק מדרבנן ולכן נקט [תנינא צ"ג צ"ה] שיש בזה ההלכה שזה לא נקבע בימי עיבור והנקה וכן נקט שלא צריכה לחשוש לזה בימי עיבור והנקה וכן נקט [שם ובקמא מ"ג] שאין אשה קובעת בימי זיבה וכן לא צריכה לחוש לזה בימי זיבה וכן עיין ש"ך סקל"ב שנקט שאינה קובעת בימי טוהר כמו שאין אשה קובעת בימי טוהר וכן עיין נוב"י קמא ס"א שכתב לחדש שכמו שאשה שיש לה וסת קבוע לא חוששת לאינו קבוע כך לא חוששת לרמ"ת אמנם הפלתי סקי"ב כתב שודאי שהחמירו ברמ"ת יותר מכל וסת וודאי שאין בזה הקולא של ימי טוהר ולא של עיבור והנקה וכן הוא בבית מאיר ובחוו"ד [והחו"ד כתב שזה לא נעקר בימי עיבור והנקה שכיון שמעינה סגור יתכן שזה גם סיבה ביחס לרמ"ת]

והנה עיין פלתי סקי"ב שהקשה שאם רמ"ת יש לזה את כל הקולות של וסתות א"כ למה זה אסור ביוצא לדרך ועיין נוב"י תנינא צ"ה שכתב לישב שתמיד רבנן הקילו מצד שמעונינים בחיבת האישות שביניהם אבל כאן אדרבא חז"ל לא רצו את האישות הנ"ל אמנם עיין חזו"א סימן פ"ב שכיון שקשים הגירושים א"כ כמו שהקילו בוסתות ביוצא לדרך זה סיבה להקל שכאן לא יהיה בכלל איסור וכתב שלא הקילו אלא בדבר שהוא חד פעמי ולא שכל האישות יהיה בצורה של איסור וסת

והנה בפשוטו גם אם נימא שזה מדיני וסתות אבל נתחדש שיש כזה וסת ככל דין וסת קבוע אמנם עיין ש"ך סקל"ה שביאר דמה שלא חוששים לאחר פעם אחת מצד שזה כמו קפיצה שלא חוששים בפעם אחת ויתכן כונתו שגם לראשונים שקובעת וסת לקפיצות אבל אין בזה דין אינו קבוע וכדעת הדרישה שם אמנם עיין נוב"י סימן מ"ו שביאר שזה כמו וסת הקפיצות להלכה שזה נקבע רק בג"פ ודינו כאינו קבוע שנעקר בפעם אחת וביאר שלכן גם אם וסתות דאוריתא כאן זה רק דרבנן והאחרונים תמהו שלשיטות שלא חוששים לוסת הקפיצות אפילו פעם אחת מאי איכא למימר ועוד שיש שיטות שחוששים לוסת הקפיצות לגמרי אמנם יתכן לומר שכאן זהו גדר הדין גם אם בעלמא אין כזה וסת אמנם הט"ז סקט"ז דן למה לא נאסרת בפעם אחת וכתב שכיון שתאסר לעולם לכן לא אסרו אותה בפעם אחת ועיין רעק"א בגליון שנקט שדעתו שזה כוסת דאכילת שום שזה וסת גמור ולכן הוקשה לו שזה צריך להאסר ככל וסת שאינו קבוע ועיין בנוב"י סימן מ"ה שהובא שו"ת הגר"ח צאנזר שנקט שזה כאכילת שום שקובעת וסת ודייק מתוס' שכתבו שלכן כאן לכו"ע צריך ג"פ והנוב"י דחה שכונתם רק לדוגמא בעלמא ועיין חוו"ד סקי"ד שגם נקט שזה כאכילת שום ועיין חזו"א סק"ו שגם לראשונים שאין וסת אכילת שום אבל רמ"ת ודאי שיש כזה וסת וקים להו לחז"ל שיש כזה קביעות וסת יותר מכל המקרים ואם זה חולי וכנ"ל סק"א ודאי א"ש ועיין שיעור הבא בטעם שלא חוששים בפעם אחת

### בדין בדיקת שפופרת האם זה מצד שלא מצאה כלום או כי מצאה מהצדדים

ב] מבואר בגמ' שאם בדקה בשפופרת ומצאה דם בראש המכחול חזינן שזה מהמקור ואם לא תולים שזה מהצדדים ומבואר בגמ' שיסוד סיבת ההיתר דתולים שהדם היה מהצדדים וצ"ב האם סיבת ההיתר מצד שמצאו דם מהצדדים וזה מוכיח שיש מכה או שיסוד ההיתר כי לא מצאו דם בראש המכחול וגם אם לא מצאו כלום היא טהורה שתולים שהדם הקודם היה מהצדדים אלא שצ"ב עד כמה שבין כה עכשיו לא היה כלום למה לתלות שזה היה מהצדדים

והנה עיין ש"ך סקי"א שהביא מתשובות מימוני סימן ג' שכתב שאם בדקה ולא מצאה בשפופרת אמרינן שנתרפאה ועיין ברמ"א בסי"א שאם שימשה ולא ראתה זה מותר והש"ך ציין לדין של הריצב"א והנה פשטות לשונו שזה מצד שגם אם היא היתה רמ"ת היא נתרפאה ממחלתה מזה שעכשיו היא לא רואה וכן נקט הנוב"י תחילת סימן מ"ו ובסד"ט ובגר"ז ולכן ביארו שבאמת יש כאן שני היתרים יש היתר של הגמ' במקרה שמצאו מהצדדים ושם יסוד ההיתר מצד שזה ראיה שיש מכה בצדדים ויש היתר במקרה של בדיקת שפופרת שלא מצאו כלום או שבא עליה ולא מצא כלום שבזה אין להתיר מצד שזה מהצדדים שא"כ גם מהצדדים היה צריך להימצא אלא יסוד ההיתר מצד שתולים שנתרפאה דהינו שבאמת אין הכרעה האם זה מהצדדים או מהמקור רק שתולים שהתרפאה והנה הש"ך הביא מהאפי רברבי שבשימשה ולא ראתה כלום זה נעקר בג"פ וחלק עליו שזה נעקר בפעם אחת והוכיח מהריצב"א שגם בלא מצאה כלום זה נעקר ועיין דגול מרבבה שכתב לבאר שהאפי רברבי ס"ל כדעת הטור שיש וסת הקפיצות וממילא נקט שזה נעקר רק על ידי ג"פ והש"ך נקט להלכה שאין וסת הקפיצות וזה נעקר בפעם אחת ועיין רעק"א שכתב שיתכן שהא"ר נקט שזה כמו אכילת שום שלכן צריך ג"פ והנה דעת רוב הראשונים שגם בבעל הראשון יכולה להיות מותרת מצד בדיקת שפופרת ועיין נוב"י מ"ו ובדגול מרבבה שם שכתב שעד כמה שהגמ' מדברת מצד שמצאו בצדדים וזה ראיה שיש מכה משא"כ בלא מצאה כלום זה מצד שזה ראיה שנתרפאה א"כ כל זה לאחר ג' בעלים שחזינן שהוחזקה לכל הכוחות וכל האצבעות א"כ הבדיקת שפופרת זה ראיה שנתרפאה אבל אם נאסרה רק בבעל אחד א"כ אין שום ראיה מזה שלא ראתה מצד שהרי לא כל האצבעות שוות אמנם הב"י נקט שלחומרא לא אומרים אין כל האצבעות שוות ולפ"ז גם בבעל הראשון יעזור על ידי פעם אחת שזה ראיה שנתרפאית

והנה לפ"ז מבואר שעל ידי פעם אחת אומרים שנעקר הוסת וצ"ב למה זה נעקר על ידי פעם אחת ועיין לעיל מהנוב"י מצד שזה כקפיצות אמנם אם הוי כאכילת שום צ"ב למה שזה נעקר וצ"ל כמבואר בתוה"ש סקל"ד שזה קולא מיוחדת כאן לסמוך על עקירה אחת שלא לאוסרה על בעלה אמנם הדבר פלא שאם אין זה הדוגמא של הגמ' מנ"ל עקירה זו וצ"ע אמנם צ"ע עוד לשיטות שזה מדין חולי והוי דאוריתא א"כ איך זה נעקר בפעם אחת אמנם לכאורא יתכן שאם זה מדין חולי א"כ בזה לא תולים שמהא שפעם אחת לא ראתה שזה מקרה דהחולי הוא קבוע אלא תולים שנתרפאה וכן הוא בגליון רעק"א רס"ג בשם המהרי"ט שבמתו אחיו מחמת מילה אם מלה בן אחד ולא מת אפשר גם למול הבנים שיולדו אחרי זה דרק וסת זה דבר שלא מוכרח שיקרה תמיד ודו"ק בזה

והנה לפ"ז בלא מצאה כלום ואחרי זה חזרה וראתה היא תאסר מצד שחזינן שחזרה לקלקולה ולא נתלה שזה מהצדדים דהרי בלא מצאה כלום יסוד ההיתר כי נתרפאה ועיין סד"ט סק"ו ובגר"ז סקי"ג שכתבו שהיה מקום לדון שבפעם אחת שתראה כבר נימא שחזינן שלא נתרפאה אלא זה היה מקרה שלא ראתה וכן הביאו מהאמונת שמואל אמנם הביאו מהאחרונים שנאסרת רק בג"פ דהינו שדנים את זה מחדש עוד דן שגם בפעם אחת תאסר מצד חזרה לוסתה הראשון וכן דן בחזו"א סק"ו אמנם יתכן שכאן שזה דבר לא מצוי ועוד שזה לא המחזור הראיה הרגיל ובזה אין דין חזרה לוסתה הראשון

והנה עין בית מאיר שהביא שבאמת בתוספתא הלשון שאם מצאו דם מהצדדים זה ראיה שזה מהצדדים ומשמע שבאמת יסוד ההיתר בבדיקת שפופרת מצד שמצאו בצדדים [אמנם יתכן שודאי שההיתר כי לא מצאו בראש המכחול רק רצו שלא יהיה קושיא עדין למה אין צדדים] אמנם בסוגין ובכל הראשונים לא הוזכר אלא אם מצאו בראש המכחול היא נאסרת ואם לא היא מותרת שזה מהצדדים ומשמע ודאי שכונת הגמ' שגם בלא מצאה כלום זה מותר וגם משמע שיסוד ההיתר שזה מהצדדים ועיין מאירי שכתב שיסוד ההיתר שבלא מצאה במכחול אמרינן שנתרפאה רק שגם במצאה בצדדים זה לא סתירה אלא אמרינן שזה מכה בצדדים ולפ"ז יתכן שאדרבא יסוד ההיתר בסוגין שכל שלא מוצאת במכחול סימן שאם היתה רמ"ת היא התרפאה וכלשון הריצב"א וזה גם כוונת הגמ' והגמ' רק הוסיפה שאם ימצאו דם מהצדדים הוא לא סתירה כי נתלה שזה מהצדדים

אמנם עיין גר"ז סקי"ג ובבית מאיר ובחזו"א סק"ו ותשובות נוב"י סימן מ"ה בתשובה מהגר"ח צאנזר שכתבו שזה ודאי לשון הגמ' שלא נמצא בפי המקור בידוע שזה מהצדדים משמע שלא מצאה כלל וכן כל הראשונים שהעתיקו את לשון הגמ' ומבואר שגם בלא מצאה כלל זה סיבה לתלות שזה מהצדדים ובפשוטו מבואר שאין הסיבה שתולים שנתרפאה אלא שתולים שזה מהצדדים וצ"ב הרי לא ראתה כלל ובין כה צריך לומר שהיה פה שינוי מהרגלה ולמה לנקוט שזה מהצדדים והגר"ח מצאנז ביאר שלגבי המקור אין סיבה שלא תראה כיון שהמוך נגע בפי המקור אבל לגבי מכה בזה הוא תלוי בצורת השפשוף ושאר דברים וודאי ששפופרת זה פחות סיבה לפצוע ולכן כל שרואים שאין דם עדיף לתלות שזה מהצדדים ולכן עכשיו לא היה דם מאשר מהצדדים והנה לדבריו בביאה ולא היה דם אין להתיר מטעם זה ויתכן שזה הביאור בא"ר שנקט שבביאת היתר צריך ג"פ דשם אין להתיר אלא מצד עקירת הוסת שזה בג"פ אמנם הרמ"א כתב שביאה זה לא גרע משפופרת וכבר הקשה כן הבית מאיר וע"ש שביאר שקים להו לחז"ל שהרבה יותר מצוי שינוי בצדדים מאשר במקור ולכן כל שלא מוצאים כלום תולים שזה מהצדדים ואז מובן למה לא נמצא דם כלל ואפילו שלאחר בעל ראשון אומרים שאין כל האצבעות שות דהינו שכן חוששים שגם במקור זה סיבה לבעל אחד ולא לבעל אחר אבל ודאי שזה פחות שכיח מאשר שינוי בצדדים והנה לפ"ז בפשוטו לאחר שלא נמצא כלל ויודעים שיש מכה בצדדים גם אם תראה כמה פעמים לא תאסר אמנם ברמ"א מבואר שהיא נאסרת ועיין בית מאיר ס"ב בד"ה ודע ובגר"ז סקמ"ז שתמהו בזה [והנה יתכן שתמיד חוששים שהמכה התרפאת אמנם לגבי רמ"ת כמו שעל ידי מציאה בצדדים תולים למפרע כך זה סיבה לתלות אחר כך ועין חוו"ד סק"ג בד"ה ולפי]

והנה צ"ב הלשון של הריצב"א שנתרפא הרי לנ"ל גם בלא מצאה כלום זה מחמת שזה מהצדדים ובגר"ז נקט שהריצב"א באמת חולק על הראשונים ונקט שהגמ' זה במצאה מהצד ועיין בית מאיר שהכונה שהיא יצאה מאיסורה אבל באמת הכונה שזה מהצדדים אמנם בש"ך סקל"ג מבוארת שנאסרת אחר ג"פ ועד כמה שבהכרח שזה מהצדדים א"כ צ"ב למה שתאסר אמנם שם מדובר על ידי ביאה אמנם עיין נוב"י סימן מ"ו שכתב לבאר שזה ודאי הגמ' מדברת גם במצאה וגם בלא מצאה ובמצאה דם זה מצד שיש עכשיו גם דם מהצדדים ובלא מצאה גם סיבת ההיתר כי תולים שזה מהצדדים רק שלמה לא מצאה בצדדים ובזה אמרינן שנתרפאה והא דתולים שזה היה מהצדדים ונתרפא ולא שזה היה מהמקור וזה נתרפא מצד שקים להו לחז"ל שזה דבר שלא מתרפאים ממנו אלא על ידי חררת דם כמבואר בגמ' ולפ"ז א"ש לשון הרמ"א שבביאה מותרת מצד שזה לא גרע משפופרת שבאמת זה אותו היתר של הגמ' שיסודו שמהא דאין בראש המכחול חייב להיות שזה היה מהצדדים רק שאם מצאה דם חזינן שיש עדין מכה ואם לא אמרינן שהמכה כבר נתרפאת וכתב נפק"מ בראתה אחרי זה עוד הפעם ג"פ שאם מצאו דם בצדדים נתלה שגם דם זה מהצדדים משא"כ אם לא נמצא דם א"כ מה שמצאו עכשיו זה מהמקור ועכשיו תאסר על ידי ג"פ וע"ש שגם לפ"ז כל מה שיש להוכיח שנתרפאה מצד שהוחזקה לכל האצבעות ולכן בהכרח היא לא רמ"ת אלא שזה מהצדדים אבל אם הוחזקה רק לבעל אחד מזה שלא ראתה אין להוכיח שהיא לא רמ"ת ורק בראתה מהצדדים שיש ראיה שיש לה מכה כבר אין שום סיבה לחוש שהיא רמ"ת וכנ"ל

והנה הב"י הקשה מה עוזר בדיקת שפופרת הרי אין כל האצבעות שוות ועיין גר"ז שכתב שמבואר שנקט שסוגין מדובר שלא מצאה כלום ולכן יש לשאול שאולי היא רמ"ת רק שהשפופרת חלוקה מאצבע דאם הראיה מזה שמצאה בצדדים א"כ לא שייך לשאול שאין כל האצבעות שוות והנה בעיקר קושיתו עיין נוב"י שתמה הרי הגמ' מדברת על שלשה בעלים וא"כ מדובר שכבר הוחזקה לכל האצבעות ועיין חוו"ד שכתב שבנגח שור וחמור וגמל שנעשה מועד לכל לא יעזור מה שיעקור את עצמו מערוד אמנם עיין בית מאיר שביאר שהחילוק בין שפופרת לאצבע הוא ודאי סוג חילוק ברור ולכן הוקשה לו וע"ש שישב שכל מה שאומרים אין כל האצבעות שות רק לקולא אבל לא לחומרא ובפשוטו הכונה שמעיקר הדין אם היא רמ"ת זה סיבה לכל אצבע רק שרבנן הקילו לחשוש שאין כל האצבעות שות אבל לחומרא זה לא סיבה ובפשוטו הביאור שמדאוריתא אין עליה איסור כלל שוסתות דרבנן וכל צד האיסור מדרבנן ולכן הקילו כנ"ל

והנה הראב"ד כתב שהיום לא סומכים על בדיקת שפופרת כיון שיכולה לטעות האם זה למעלה או מהצדדים ועיין גר"ז בקו"א שכתב שמדויק מזה שמדובר שמוצאים דם דאם נימא שזה היתר גם בלא מוצאת דם א"כ בזה אין מה לטעות כמו שאנו סומכים על כל בדיקת ז' נקיים אמנם עיין בית מאיר שדחה שכונתו שבמקרה שימצאו דם יבוא להקל גם במקום שזה נחשב שנמצא בראש המכחול ולכן לא סמכו על הבדיקה כלל

והנה מבואר בראשונים שבדיקת שפופרת מועילה גם בבעל ראשון ועיין רעק"א שמשמעות הראשונים שמדובר גם בלא מצאה כלום כמו לאחר ג"פ וצ"ל שגם כאן צ"ל שלחומרא לא אומרים שאין כל האצבעות שוות והנה הראשונים כתבו שמה שלא הזכירה הגמ' בדיקה בבעל ראשון מצד שלא רוצה לקלקל את עצמה שאם תמצא דם לא תוכל להינשא לאף אחד דהינו שתמיד מותרת מצד שיש צד שזה מהצדדים ויש צד שאין כל האצבעות שות אבל אם זה ודאי מהמקור אין להתיר ועיין רעק"א שהקשה שאם מועיל גם אם לא מוצאת כלום גם מהראשון א"כ שתבדוק לכל הפחות במכחול לבד ללא שפופרת ואם תמצא דם נתלה שזה מהצדדים ותהיה מותרת לבעל שני ואם לא תמצא דם כלל נתירה לבעל הראשון ולא תפסיד מזה כלל והניחא אם הגמ' מדברת רק במוצאת מהצדדים א"כ יתכן שזה דבר שלא שכיח אבל אם מועיל שלא מוצאת כלל צ"ע כנ"ל ועיין חת"ס יור"ד קנ"ג שכתב שודאי סוגין מדובר שניסתה ברפואות ועשתה כל מה שיכולה ושלא תאסר והבריתא מדברת לאחר הכל דהינו שבדקה במכחול לבד ומצאה דם

והנה עד כמה שסוגין זה מצד ראיה שזה מהצדדים יש לדון עד כמה שנבוא לדון מצד עקירת הוסת כמה פעמים צריך ועיין חזו"א סק"ו שכתב שצריך ג"פ וכדין אכילת שום וכתב לדיק כן מהגמ' מהא דטיהרה רק מצד שזה מהצדדים אמנם אין זה מוכרח דהגמ' דנה להתיר גם במצאה אחרי זה דם שבכל אופן נתלה שיש לה מכה ועוד דיתכן ששפופרת כיון שזה לא שוה לאצבע כלל אין להתיר מצד עקירה אמנם הרמ"א כתב להתיר ביאת היתר מצד שזה כמו שפופרת ולא כתב שזה מצד עקירה והרי הוא אסור לאחר ג"פ ובהכרח שמצד עקירה צריך ג"פ

והנה בפשוטו לביאור זה הא דמספיק פעם אחת ביאר החזו"א כי כאן לא באים לברר שזה נעקר אלא שבאים לפשוט שזה מהצדדים אמנם לכאורא אין זה מוכרח דהרי הסיבה שפעם אחת לא עוזר כי אולי זה מקרה וא"כ גם להוכיח שזה מהצדדים אולי זה מקרה ובפשוטו גם לדבריו זה קולא מיוחדת וכמבואר בתוה"ש ל"ד רק שביאר החזו"א שכל מה שהקילו זה לפשוט הספק ולא לעקור מה שהיה עד עכשיו

והנה יש לדון האם בזה שתולים מהצדדים זה סיבה גם לטהרה לבעלה או שזה רק ביחס לרמ"ת ועיין נוב"י סמ"ג שהאריך בזה אמנם הנה לשיטתו שהראיה מהא שהדם בצדדים יש לדון שזה גם סיבה להתיר לבעלה אמנם לראשונים שהראיה מהא דלא מצאה בפי המקור א"כ יתכן שהמציאה מהצדדים לא מוכיחה כלל שזה מהצדדים שיתכן שזה דם שהיה ממקודם וכמו כל דם בבדיקה שמוצאת מטמאים אותה ה"ה דם זה ועיין נוב"י שהאריך שזה תלוי האם כותלי בית הרחם מוקמי דם אמנם החוו"ד רעק"א תשובה ס"א ובבית מאיר כתבו שודאי שהדם שמצאו בצדדים יתכן שזה מגופה כמו כל בדיקת עד ואין סיבה לטהרו והחזו"א והפלתי והנוב"י עצמם כתבו שגם אם נימא שזה סיבה להכריע שזה מהצדדים אבל הראיה של שפופרת זה לא מספיק סיבה לפשוט הספק להתירה לבעלה ורק לגבי רמ"ת זה עוזר ובפרט אם זה רק מצד שיותר מסתבר שהאין כוחות שוים הוא בצדדים שזה לא דבר מוכרח ובמקור מים חים הוסיף שחזינן ברש"י שלבעל הראשון לא מתירים על ידי בדיקה דהינו שזה לא דבר מוכרח ובחוו"ד טען עוד דהרי כל מכה צריך לדעת שמוכיחה קים ולא תולים במכה לעולם ועיין גר"ז שדייק מהראשונים שזה גם עוזר להתירה לבעלה [והנה בתוספתא מבואר שההיתר רק מצד שמצאה בצדדים ומשמע שיש מזה ראיה]

והנה בעיקר הבדיקת שפופרת עיין חוו"ד שתמה הרי מבואר בתוס' ט"ז: שבעסוקה לטהרות צריכה בדיקה לא"ת מצד שמא תראה מחמת חימוד תשמיש חזינן שהחימוד תשמיש הוא סיבת הראיה א"כ מה יעזור בזה בדיקת שפופרת עוד תמה שאם אמרינן שאין כל האצבעות שות למה עוזר בדיקת שפופרת וע"ש שכתב לחדש שבאמת יש כאן שני סוגי חששות שונים יש חשש של חולי של רמ"ת שבזה לא שייך כלל אין כל האצבעות שות ויש חשש של וסת דהינו מחמת חימוד תשמיש ושאר סיבות ובזה באמת יש הסברא של אין כל האצבעות שוות ולפ"ז כתב שתמיד מה שמותרת לאחר בעל ראשון דיש ספק שזה מהצדדים ויש ספק שזה וסת וממילא אין כל האצבעות שוות ולפ"ז כתב שהבדיקה שפופרת עוזרת שאין כאן צד חולי ואפילו שיש עדין צד וסת אבל ביחס לצד זה כיון שהנידון במקום עיגון מקילים לתלות שזה מהצדדים ובזה ביאר שיטת רש"י שבבעל ראשון לא רצו להקל על ידי בדיקה וע"ש שהוסיף שלכן אסורה גם בזמן סילוק דמים וכן צריכה לחוש גם בקבעה וסת מצד הצד של חולי ודבריו צ"ב שהרי ביחס לזה יש כאן ס"ס ספק צדדים ספק וסת ואולי כיון שגם בצד וסת יתכן שעכשיו תראה לכן זה לא סיבה להקל וצ"ב ועיין שיעור הבא שהארכנו בזה

והנה בעיקר הבדיקת שפופרת עיין גר"ז סקי"ב שהביא בזה מחלוקת האם צריך שפופרת עבה כעובי האבר דיש שנקטו שעיקר הבדיקה זה בזה שהוא ארוך ומגיע לפי המקור אמנם בלשון הב"י מפורש שהקשה שאולי זה לא כעובי האבר ובפשוטו אם באים לחוש לצד שמחמת חימוד תשמיש וגם השפופרת זה כתשמיש א"כ ודאי צריך כעובי אבר והנה בלשון הרמב"ם משמע קצת שלא מכניסה בשפופרת כמו השמש וצ"ע והנה צ"ע למה מה שבודקת ומוצאת טהורה זה לא ראיה ואם צריך כעובי האצבע א"ש שבדיקה רגילה זה לא כך אבל אם העיקר שזה מגיע גבוה צ"ל שסתם בדיקה לא מגיע עד פי המקור ובכל אופן ודאי לא לוחצת על פי המקור

#### י"ג חשון פ"ב

# סימן כ"ב

# הערות בסוגיא דרמ"ת

### בדין זו ממלאה ונופצת

א] הגמ' אומרת שברמ"ת אם הפחידו אותה ויצאה חררת דם בזה נתרפאת ואם הפחידוה ולא יצא חררת דם זו ממלאה ונופצת ואין לה תקנה ובפשטות כוונת הגמ' שאין רפואה למכה זו והקשה הרמב"ן א"כ מה זה בדיקת שפופרת ותירץ שאם יצא קצת דם בזה מועיל בדיקת שפופרת אבל בלא יצא כלום לא מועיל בדיקת שפופרת והר"ן דחה שכונת הגמ' שאם לא יצא חררת דם א"כ אין לה רפואה וזה ממלאה ונופצת אבל יתכן שהממלאה ונופצת זה מהצדדים ודבר זה יבדק על ידי שפופרת והנה צ"ב קושית הרמב"ן הרי מהיכי תיתי שאם אין לה רפואה שזה מהמקור ולא מהצדדים ויתכן שלשון הגמ' שאין לה תקנה אפילו על ידי בדיקה אמנם יש מקום לומר שהרמב"ן ביאר הגמ' כמאירי שהבדיקה עוזרת מצד שנתרפאה ומה שהגמ' אומרת מהצדדין הכונה שהדם שמצאה עכשיו זה מהצדדים ולכן נקט שאם זה דבר שאין לו רפואה היא ודאי אסורה ובזה עצמו חלק הר"ן

והנה מדברי שניהם משמע שמבואר בגמ' שעד כמה שזה מהמקור אין לה רפואה וכמו שדיק החוו"ד רק שנחלקו האם מצב שלא יוצא דם כלל זה מראה שזה מהמקור וזה לכאורא דלא כמשמעות הריצב"א שם שימשה ולא ראתה אמרינן שנתרפאה ובנוב"י סימן מ"ו באמת למד מזה שאין לה רפואה ואם נמצא דם בפי המוך לא יועיל שתבדוק עוד הפעם וביאר שכונת הריצב"א שהרפואה היתה על הצדדים ע"ש בסמ"ו אמנם בפשוטו כל מה שמצאנו שאין רפואה אם הפחידוה ולא יצא דם אבל ללא זה יתכן שיש לה רפואה ויתכן שעל זה דיבר הריצב"א אמנם יתכן שהכוונה שאין לה רפואה על ידי מעשה אבל יתכן שמאליו זה יתרפא וכן הוא בחת"ס סימן קנ"ו

והנה הנוב"י הקשה מה קושית הרמב"ן הרי אולי מדובר שבדקו ומצאו דם בראש המכחול ולכן אין להתיר מצד שיש צד של צדדים ותירץ שהוקשה לרמב"ן שלמה אין לה תקנה הרי אפשר לבדוק עוד הפעם אחרי זה בעוד זמן ואם לא ימצא דם נדע שנתרפאה וכתב שמזה הוכיח שאין לה רפואה ולפ"ז הכונה שאין לה רפואה גם אם יעבור זמן ולא תראה אמנם לנ"ל הרי כל הטעם כי הפחידוה ולא יצא דם אבל ללא זה יתכן שיש לה רפואה ובערוך לנר כתב לישב את קושיתו דשמואל חידש שהיא אסורה ואם בדקה קודם ומצאה בראש המכחול פשיטא שהיא אסורה ולפ"ז באמת יתכן כנ"ל שהכונה שאין לה רפואה מצד מעשה אבל אם יעבור זמן ותבדוק ולא תראה בהכרח שהתרפאה

והנה החוו"ד סק"ג כתב שבר"ן מבואר שלא מועיל בדיקה פעם שניה ולכאורא כונתו שכיון שכתב שאין לה רפואה א"כ מה יועיל בדיקה פעם אחרת אמנם לנ"ל יתכן שכל שלא הפחידוה שמועיל רפואה גם יועיל בדיקה פעם שניה ויתכן עוד כנ"ל שהכונה אין לה רפואה על באופן זה אבל יתכן שמאליו תתרפא אמנם זה לא מצוי ועיין פרדס רימונים בפתיחה סק"ז שכתב שודאי שמועיל בדיקה פעם שניה אמנם באמת סתימת הפוסקים שלא מועיל בדיקה פעם שניה כמו שמובא שם בהערות של הנוב"י וכמבואר בחוו"ד ובפשוטו מצד שעד כמה שיש חולי מהיכי תיתי שללא שתתעסק ברפואות היא תתרפא אמנם צ"ב שאם תבדוק ג"פ בשפופרת למה לא נוכיח מזה שהתרפאה ויתכן דהנה בעיקר בדיקת השפופרת הרי יש הסברא של אין כל האצבעות שות רק שלחומרא לא אמרינן כך ויתכן שכל זה עד כמה שבאים לדון שזה מהצדדים אבל ביחס לדון שהשתנה טיבעה בזה אין לסמוך על בדיקת שפופרת

והנה פשטות הגמ' שעד כמה שהפחידוה ולא יצא דם אין לה רפואה ופשטות הגמ' שסיבת הראיה של רמ"ת זה מחמת חולי שיש לה תוספת דם במקור וזה יוצא על ידי תשמיש ולא משמע שזה דין וסת של חימוד תשמיש וצ"ב דבתוס' ט"ז: מבואר שיש ראיה מחמת חימוד תשמיש ועוד צ"ב שעד כמה שיש צד ראיה מחמת חימוד תשמיש מה שייך לבדוק דבר זה אם שפופרת ובחת"ס יור"ד קנ"ח כתב שכיון שהשפופרת זה עבה כמו אבר ממילא יש בזה כעין תשמיש והוא מחודש

ועיין חוו"ד סק"ג שהקשה הרבה קושיות בסוגין וכתב לחדש שבאמת יש כאן שני חששות שיתכן שזה חולי ויתכן שזה דרך קביעות וסת וכתב לחדש עוד שהסברא של אין כל האצבעות שוות זה רק ביחס לדין וסת אבל ביחס לחולי אין בזה חילוק שבזה צריכה לראות בכל מקרה וביאר שזה כונת הב"ח שבמקור אין הבדל בין האצבעות הכונה אם זה חולי ולפ"ז כתב שמה שהגמ' אומרת אין כל האצבעות שוות הכונה שיש כאן ספק וסת וספק צדדים ולאחר שהוחזקה בכל האצבעות מצד וסת היא אסורה א"כ יש כאן ס"ס לאסור אולי זה חולי ואולי זה וסת והבדיקה באמת רק שוללת את הצד של חולי ומה שמותרת לאחר זה מצד שספק וסת וספק צדדים אמרינן ספק דרבנן לקולא ולפ"ז כתב שכל שבדקה פעם אחת וראתה בראש המכחול א"כ אם תבדוק ולא תראה אחרי זה אפילו שבאמת זה יוכיח שאין חולי אבל יתכן שזה וסת והרי שפופרת זה לא דומה כלל לתשמיש ורק במקרה היא ראתה פעם אחת ולכן היא אסורה וכתב שלפ"ז בבדקה עצמה אחרי הבעל הראשון ומצאה דם בראש המכחול אם תבדוק פעם שניה ולא תמצא דם זה יוכיח שזה מצד וסת ואז תהיה מותרת לשני שכל מה שאסרנו לראשון כי יש ספק וסת וספק חולי אבל עכשיו שיודעים שאין חולי ויש רק ספק אחד אומרים ספק דרבנן להקל [אמנם זה דלא כסמ"ג] ובזה ביאר את רש"י שלבעל הראשון לא עוזר בדיקת שפופרת כיון שלא רצו לסמוך על ספק דרבנן לקולא כיון שביחס לבעל השני יש ס"ס אמנם הראשונים ס"ל שמה שמתירים בבעל ג' מתירים גם בראשון

וע"ש שכתב שלפ"ז אין את כל קולות הנוב"י של וסתות כגון אם יש לה וסת קבוע או לגבי מעוברת ומניקה כיון שיש לאסור מצד חולי והנה בפשוטו דבריו צ"ע שעד כמה שאין לאסור מצד וסתות א"כ יש להתיר מצד ס"ס ספק שזה צדדים וספק שזה וסת וזה מותר בימי טוהר או בימי עיבור והנקה או ימי זיבה או ביש לה וסת קבוע וכבר הקשה כן הפרדס רימונים וצ"ל שגם אלו שאין וסתות הרי יש צד ראיה גם בוסת וכל שיש גם צד חולי זה מצטרף לצד חולי וזה אסור אמנם עיין סקט"ז שהוכיח מרש"י שבראתה מחמת תשמיש בצורה של קביעות וסת כל שלא היה תשמיש היתר בינתים אסורה ואין זה כקפיצות וביאר שזה מצד שיותר מסתבר שזה חולי ובזה לא שייך וסת וצ"ע עדין שנתיר מצד ס"ס שהרי לכן תמיד מתירים בבעל שני וצ"ע

### בהא דלא אמרינן ספק דרבנן להקל

ב] עיין ש"ך כללי ס"ס אות ל"ה שכתב שבס"ס אין דין שאם אפשר לברר צריך לברר והוכיח מהא דבסוגין מבואר בסמ"ג שמותרת לבעל שני מצד שיש ס"ס ולא אומרים לבדוק בשפופרת ועיין נוב"י סמ"ג וכן הוא שם בחוו"ד שכיון שאי אפשר לברר את שני הספיקות כה"ג לא צריך לבדוק דהינו שגם אם תמצא דם הרי יתכן שאין כל האצבעות שוות ואין כל הכוחות שות רק שמצד ספק אחד אין להתיר לכן לא צריך לבדוק אמנם עיין חוו"ד סק"ג שהקשה שתבדוק בכמה שפופרות ובכמה כוחות ויתברר כל הצדדים ותירץ לשיטתו ששפופרת זה רק מברר שזה לא מכה אבל את הצד וסת זה לא מברר וישאר עדין צד ספק ולכן זה לא חיוב לבדוק אמנם לכאורא לב"י שכל הדין אין כל האצבעות אומרים רק לחומרא א"כ כאן אנו אומרים לקולא שאין כל האצבעות שוות ואין סיבה לבדוק ובתוה"ש כתב שכאן שזה להוציא אשה לבעלה אין חיוב לבדוק ויתכן שהכונה בצירוף שזה לא בירור ברור

והנה בעיקר דבריו צ"ב שהרי אם תבדוק בכמה שפופרות ותמצא דם זה יוכיח שהיא רמ"ת מחמת חולי ולמה זה לא סיבה לבדוק ומה איכפת לן שאם זה מצד וסת היא לא תמצא וצ"ל שכל הדין שס"ס צריך לבדוק זה במקום שיכול לבדוק את כל צד האיסור אבל גם בצד האיסור יכול לבדוק רק חלק מהאפשרויות בזה לא הטריחו לבדוק ויתכן שזה דומה לצד רחוק שלא צריך לבדוק ולכן גם לב"י כיון שלקולא אומרים כל האצבעות שוות ולצד זה הרי יתכן שהיא אסורה ולא תמצא דם לכן זה סיבה שלא לבדוק

עוד הביא החוו"ד סק"כ להקשות למה אינה מותרת לאחר ג"פ מצד ספק אולי זה מהצדדים וכדין ספק דרבנן להקל והביא מהנוב"י לישב דהוי נתגלגל מדאוריתא לדרבנן שכיון שלגבי האשה אנו אוסרים אותה דזה נידון דאוריתא ממילא גם לגבי וסתות אין להתירה אמנם עיין הגהות אמרי ברוך שכתב שכאן מראש הנידון של הדם יש לו שני השלכות אחד לדאוריתא ואחד לדרבנן ואין זה נחשב נתגלגל שרק דבר שלגבי הדאוריתא צריך להחמיר ואחרי זה האיסור הפך להיות דרבנן כגון שנתערב בשיעור שמדאוריתא בטל ומדרבנן לא בזה יש את הסברא שכבר הכרענו לאיסור אבל כאן זה לא שייך וצ"ע

ובעיקר הקושיא דנימא ספק דרבנן לקולא יתכן שזה ודאי שהצד צדדים הוא צד רחוק וכדחזינן שסתם רמ"ת מביאה חטאת [ראיה זו הובאה באשכול סימן מ"ח אות ט"ז] ורק כאן שג"פ זה היה יש סיבה לחוש שזה מהצדדים אבל עדין אין זה ספק אמיתי ולא סמכו על זה אלא ביחד אם צד שגם אם זה מגופה אבל אין כל האצבעות שוות

### בהא דלא נאסרת בביאה אחת ובביאור השקו"ט דסוגין

ג] הגמ' שואלת שתבדוק עצמה בביאה ראשונה דבעל שלישי והגמ' עונה אין כל הכוחות שוות דהינו שהגמ' שואלת שלאחר ג' בעלים שהוחזקה לג' אצבעות שתצטרך בדיקה ועיין רמב"ן שלפי קושית הגמ' ה"ה אם שימשה פעם אחת בכל בעל גם צריכה להאיסר והגמ' עונה אין כל הכוחות שוות וביאר רש"י שהכונה ביחס לבעל השלישי שיתכן שרק בכח זה ראתה אבל בכח אחר לא תראה אמנם עיין מהר"ם שדיק מתוס' שביארו שהגמ' כבר בתחילה ידעה את הסברא של אין כל הכוחות שוות רק כונת הגמ' לשאול שנוכיח מהבעלים הראשונים שהיא מוחזקת לכל הכחות ועל זה הגמ' דוחה שאין להוכיח מבעל אחד לבעל אחר שגם אם אצל אצבע אחת זה לכל הכוחות יתכן שבאצבע אחרת זה לא לכל הכוחות והנה צ"ב מנ"ל לתוס' שהגמ' כבר בתחילה ידעה את הסברא של אין כל הכוחות שוות הרי בבעלים הראשונים כיון שלא הוחזקה ג"פ אין סיבה לאסור והנה האחרונים הקשו למה באמת לאחר ביאה אחת היא לא אסורה מצד דין ווסת שאינו קבוע ובש"ך סקל"ה ביאר שזה כוסת הקפיצות שלא חוששים לוסת שאינו קבוע אמנם יש אחרונים שנקטו שזה כאכילת שום ולפ"ז בפשוטו הביאור כמו שביאר רעק"א על הש"ך ל"ג בשם הט"ז שכיון שזה להוציא אשה מבעלה רבנן לא החמירו להחמיר את הדין של ווסת שאינו קבוע ולכאורא היה מקום לומר שזה דבר שלא שכיח לכן לא צריך לחוש אמנם החכמת אדם כלל ק"י ביאר שזה מצד שאין כל הכוחות שוות דהיינו שמצד ראיה אחת זה לא סיבה לחוש על כח אחר ולפ"ז יתכן שזה המקור של תוס' שהגמ' כבר בתחילה ידעה שאין כל הכוחות שוות דאל"כ למה לא נחוש כדין ווסת שאינו קבוע

והנה צ"ב למה האחרונים לא ביארו שמה שלא חוששת לאינו קבוע מצד שאין כל הכוחות שוות ובאמת משמעות הרשב"א בתוה"ב כאחרונים שכתב כ"ג. טור א' ב' שברמ"ת הקילו לגבי מכה יותר מכל מכה כיון שאין לה שעת הכושר ונמצאת אתה אוסרה לעולם והוסיף וז"ל אדרבא בזו הקילו פעם ראשונה ושניה ושלישית ולבעל שני ואע"פ שאין לה מכה כדי שלא תאסר בת אברהם לעולם עכ"ל ומבואר שבאמת יש כאן קולא מיוחדת מה שמותרת פעם שניה וצ"ב למה לא ביאר מצד שאין כל הכוחות שוות

והנה הבאינו לעיל מהסמ"ג שכל ההיתר של אין כל האצבעות שוות זה מחמת ס"ס דהינו שיש צד שזה מהצדדים וצ"ב למה לא מספיק הטעם של אין כל האצבעות שוות דהרי בנגח שור שור שור אינו מועד אלא לשורים דיותר ממה שראינו הוא לא נהיה מועד והיה מקום לומר שזה רק מספק אבל לגבי כאן שזה נידון של איסור צריך להחמיר אמנם עיין בגליון רעק"א לגבי אכילת שום שאם אכלה ג"פ שום היא לא קובעת וסת לשאר דברים חריפים וצ"ב למה כאן זה אחרת ולכאורא החילוק דשם עד כמה שרק שום הוא סיבה א"כ אין כאן שום קשר לדבר אחר אבל כאן ודאי שהסיבה זה התשמיש רק שיכול להיות שגם בזה יש הבדל של אין כל האצבעות שוות וממילא כה"ג מצד דיני וסתות הרגילים צריכים ודאי לחוש שמא היא מוחזקת לכל האצבעות ולכן כתב הסמ"ג שכל מה שמתירים זה מצד שיש כאן ס"ס ולא מצד שאין כל האצבעות שוות ובזה א"ש מה שהאחרונים חיפשו סיבות למה לא נאסרת אחרי פעם אחת מצד שאין כל האצבעות שוות שמצד כללי וסת שאינו קבוע כיון שהגורם זה התשמיש זה ודאי סיבה לאסור ולפ"ז יתכן שגם הרשב"א מודה שהסיבה שלא חוששים מצד שאין כל הכוחות שות ואין כל האצבעות שות אבל זה עצמו שאומרים כזו סברא ולא אוסרים כדין אינו קבוע זה מצד קולא ברמ"ת שזה לאוסרה על בעלה וא"ש שכתב גם מה שלא בודקת לבעל השני זה קולא דגם לומר אין כל האצבעות שות מצד גדרי וסתות היה צריך להחמיר ודו"ק בזה

והנה עיין תוס' שהקשו למה הגמ' שאלה רק מביאה שניה לאחר בעל שלישי ולא שאלה מבעל שני לאחר ביאה ראשונה ועיין חוו"ד שהקשה שהרי בנגח שור שור שור וחמור לא נהיה מועד לחמור וא"כ גם כאן כיון שהוחזקה לבעל הראשון מצד פעם אחת שראתה בבעל השני זה לא סיבה לאסור והנה בעיקר דבריו עיין שטמ"ק ב"ק ל"ז שהביא מהרא"ה שנגח שור שור וחמור זה מצטרף שהוא מועד לשורים וחמורים ויתכן שגם כה"ג זה כך וכן דיק הרש"ש ב"ק ל"ז. מתוס' בסוגין אמנם הגרעק"א בסכ"ג פשיטא ליה שכה"ג לא קובעת [וכגון אכלה שום שום ובצל] אמנם אם נימא כחכמ"א לעיל שהסיבה שלא חוששים לאינו קבוע זה מצד שאין כל הכוחות שוים א"כ יתכן שכל שהוחזקה לבעל אחד לכל הכוחות הקשו התוס' שברגע שרואה בביאה אחת זה כבר סיבה כדין אינו קבוע לחשוש לבעל שני

### בדין בדיקה בבעל ראשון

ד] הגמ' שואלת שתבדוק לאחר ג' ביאות בבעל ראשון והגמ' עונה שאין כל האצבעות שוות רש"י ביאר שכונת הגמ' למה תתגרש ולא תבדוק כדי להתירה לבעל ראשון והגמ' עונה שכיון שאין כל האצבעות שוות ולכן גם אם הוחזקה לראשון זה לא מכריח אצל השני לכן עדיף שתנשא לאחר ולפ"ז מבואר שלא עוזר בדיקה לגבי הבעל הראשון ועיין רא"ש שתמה שכמו שזה מתיר בבעל שלישי למה בראשון שזה לא יתיר ועיין מ"מ שביאר שלאחר ג' בעלים שזה במקום עיגון סמכו על בדיקה זו אבל קודם לא סמכו על בדיקה זו ובפשוטו הכונה כמבואר באו"ז סימן שנ"ו שחוששים שלא תבדוק טוב ותתיר עצמה שלא כדין ולכן עדיף שתנשא לבעל אחר [ובאשכול סימן מ"ח כתב שבבדיקת שפופרת יש החיסרון שאין שם חימוד ולכן לא סמכו על בדיקה זו אלא כדי שלא לאוסרה לעולם] ועיין רעק"א וערוך לנר ובח' בית מאיר על הש"ס שכתבו לדון שלגבי הבעל הראשון כיון שאין כל האצבעות שוות אין להוכיח מבדיקת שפופרת אבל לאחר שהוחזקה לג' אצבעות חזינן שכל האצבעות שוות אצלה וממילא עוזר בדיקת שפופרת [אמנם זה רק לדרך הנוב"י שלאחר שהוחזקה אין חסרון שאין כל האצבעות שות בשפופרת אבל לב"י שזה מצד לקולא ולא לחומרא א"כ אין מקום לזה שגם לאחר ג' אצבעות זה רק מצד שלחומרא לא אמרינן אין כל האצבעות שוות ובראשונים מבואר שכ"ש שזה יעזור אחרי בעל ראשון ובהכרח כב"י] אמנם אין זה מכוון בלשון רש"י שכתב שלא כדאי לה שתעבור על כרת ומשמע שהבדיקה עוזרת אותו דבר אמנם בח' הבית מאיר ובמחצית השקל כתבו שזה כונת רש"י ובחוו"ד ביאר לשיטתו שביחס לחולי דרמ"ת אין הסברא של אין כל האצבעות שוות ורק על זה מועיל בדיקת שפופרת אבל ביחס לדין וסת לא מועיל בדיקת שפופרת ולפ"ז כתב שכל ההיתר מצד שעד כמה שזה ספק וסת לא גזרו במקום עיגון ולפ"ז כתב שקולא זו רק במקום שלא יכולה להינשא לאף אחד ולא לאחר בעל ראשון

והנה בפשוטו לבעל הג' וודאי מותרת על ידי בדיקה אמנם המ"מ בתחילה דיק ברמב"ם שאסורה להינשא אלא לבעל ד' וביאר או מצד שבדיקת שפופרת רק עוזר לאצבע שלא הוחזקה עליו וביאר בסד"ט סק"ח דהינו שכיון שאין כל האצבעות שות זה רק מגלה שאפילו שהוחזקה לשלש בכל אופן יש אצלה הבדל בין האצבעות וזה כסברת החוו"ד שנגח שור חמור וגמל ואחרי זה לא נגח ערוד זה רק מסלק המועדות לכל אבל זה לא עקירה על הכל ולפ"ז א"ש למה לא עוזר בדיקה אחרי הבעל הראשון כיון שיש כאן את החיסרון של אין כל האצבעות שוות או שזה מצד שחוששים שמא יבוא עליה קודם בדיקה ע"ש

אמנם שאר ראשונים חלקו על רש"י וכתבו שבדיקה עוזרת גם בבעל ראשון ועיין לשון הרמב"ן שאין שום חסרון בבדיקה זו וביארו שכונת הגמ' לשאול למה מותרת לבעל שני ללא בדיקה ולא תצטרך בדיקה מצד שחזינן ריעותא שהיא רמ"ת והגמ' עונה שכיון שאין כל האצבעות שוות לכן אין לחוש מצד שראינו בבעל אחד אלא שצ"ב למה באמת הבריתא לא אמרה שתבדוק בבעל ראשון ובתוס' משמע שמדובר שלא רוצה לטרוח וצ"ב וכי עדיף לה להתגרש ועיין פרדס רימונים שביאר שאם תמצא דם בראש המכחול אנשים כבר לא ירצו להתחתן עמה כי יש חשש שמוחזקת לכל האצבעות ועיין סה"ת שכתב שלא יודעת איך לבדוק אמנם עיין בר"ן שכתב שרוצה שלא לקלקל את עצמה דאם תמצא דם בראש המכחול תאסר לעולם דהינו דעיין בסה"ת ובסמ"ג דהובא בב"י שכל ההיתר לבעל אחר זה רק מצד שיש כאן ס"ס ספק מהצדדין ספק שאין כל האצבעות שוות אבל אם זה ודאי מהמקור מצד הסברא שאין כל האצבעות שוות אין להתיר דהינו שזה קולא מיוחדת לחלק בין האצבעות ואין להקל ללא עוד צירוף ועיין נוב"י תנינא צ"ג הובא בגליון מהרש"א סק"ו שאם ראתה בשפע שזה ודאי לא מהצדדים לא יועיל בדיקת שפופרת אם נאסרה ג"פ ומבואר בדבריו דפעם אחת מותרת דהינו שהסמ"ג לא דיבר על פעם אחת דשם שזה לא מצד ס"ס אלא מצד שיתכן שזה מקרה ועיין לקמן

### האם פעם ראשונה מהמנין ובראתה רחוק מהתשמיש

ה] מבואר בלשון הבריתא הרואה דם מחמת תשמיש משמשת פעם ראשונה ושניה ושלישית וכו' ועיין ראב"ד בבעלי הנפש ס"ג הי"ט שדיק מלשון הגמ' שראיה ראשונה אינה מהמנין ובביאור דבריו עיין תוה"ש סק"ב שאפשר לבאר בשני אופנים או שכיון שלא בדקה קודם א"כ תולים שהיה שם כבר דם קודם [וכן ביאר הפליתי סק"ב והגר"ז סק"ב והחת"ס בתשובות קס"ד] או שהכונה שבפעם הראשונה הרי לא היה לה סיבה לחוש לדם וא"כ ודאי מצאה את זה רק אחרי ולכן זה לא מצטרף ועיין פרד"ר שפ"ח סק"ב שהכריח כביאור זה שהרי הראב"ד שם ביאר שגם במקום שיש ריעותא שצריכה בדיקה ג"פ אבל אין דין לבדוק קודם חזינן שכל שתצא ג"פ אחרי היא נחשב רואה מ"ת ובהכרח שכונתו שכל שלא מצאה מיד אין זה מצטרף לדין רמ"ת אמנם הפרישה קפ"ז ג' והש"ך סק"ב ובט"ז סק"א כתבו שגם ראיה הראשונה מן המנין דהינו שביארו את הגמ' שגם הפעם הראשונה זה היה מיד כגון שנמצא על שלו או כדביאר ברז"ה שהרגישה בשעת תשמיש ומצאה אחרי זה דם שתולים שזה משעת תשמיש

והנה לביאור הראב"ד נתחדש בסוגין שכל שמצאה דם לאחר תשמיש אפילו שלא בסמוך חייבת לבדוק את עצמה שהיא לא רמ"ת וכן הוא בחו"ד ובית מאיר תחילת קפ"ז אמנם החוו"ד חילק שאם יש לה וסת א"כ אין לה לחוש אלא פעם אחת ואם אין לה וסת צריכה לבדוק ג"פ והנה הבית מאיר נקט שכל מה שצריכה לבדוק אם יש צד שזה יצא בשעת תשמיש אבל אם בדקה מיד אחרי ולא מצאה ורק אחרי זה מצאה לא צריכה לבדוק וכן מבואר בכתוב שם בפ' אלמנה ניזונית שכל החשש אולי ראתה סמוך ממש לתשמיש אמנם משמעות החוו"ד שגם כה"ג צריכה לבדוק ג"פ וצ"ע ועיין גר"ז סק"ב שכתב שסתימת כל הפוסקים שלא הזכירו דין זה משמע שנקטו שלא צריכה לבדוק כל שמצאה לא"ת ובאמת שלשיטתם שביארו הגמ' שהפעם הראשונה מהמנין אין מקור לחידושו של הראב"ד

והנה בעיקר דיוקו של הראב"ד שכתוב שלאחר שמצאה בודקת עוד ג' פעמים צ"ב שהרי זה כתוב גם באשה השניה והשלישית ושם מפורש בדבריו שצריכה לבדוק בביאה הראשונה מיד מצד שכבר הוחזקה ריעותא בבעל הראשון [ומצאתי שהקשה כן באשכול סימן מ"ח] ואולי זה אגב הרישא ויתכן שרק באין לה וסת צריך לחוש באשה שניה אבל לא ביש לה וסת והבריתא בחלק זה דיברה ביש לה וסת שרצתה לכלול כל המקרים וצ"ע

### בדין אם יש לה וסת תולה בוסתה

ו] מבואר בבריתא שאם יש לה וסת תולה בוסתה ונאמרו בזה כמה ביאורים בראשונים הרמב"ם והרמב"ן ביארו שהכונה ששימשה סמוך לוסתה ועיין בהשגות הרז"ה שתמה וכי ברשעי עסקינן ולכן ביאר שהכונה שיש לה וסת הגוף ושימשה וראתה אם הוסת הגוף והנה בפשוטו צ"ב שאפילו שזה ראית וסתה אבל זה קרה מחמת התשמיש וצ"ל שראית מקרה לא מגיעה אם הרגשת הגוף וכיון שהרגישה וסת הגוף בהכרח שזה לא מחמת התשמיש אמנם האחרונים מצאו כמה צורות שאין בזה איסור עיין פרישה שהעמיד ביוצא לדרך ובש"ך העמיד בקטנה ועיין חוו"ד כגון שלאחר שרמ"ת ראתה עוד פעמים באותו תאריך והתברר שזה יום הוסת ובפרישה כתב עוד שמדובר בעונה קודם הוסת ותמה הש"ך שהרי כיון שאין דין פרישה בזמן זה מה פתאום שאפשר לתלות בזה אמנם עיין סד"ט סק"י ובבית מאיר שהביאו מהר"ן לבאר כן וביארו שאפילו שלא צריכים לחוש שתראה בעונה קודם הוסת אבל אם ראתה תולים שההקדמה היתה מחמת התשמיש ובפרישה הוסיף שזה רק ברגילה לראות בתחילת היום אמנם הר"ן לא הוסיף פרט זה [וצ"ע אם חודש הבא תאסר בעונה שקודם הוסת]

אמנם רש"י ביאר וז"ל אם יש לה וסת לקלקול הזה שאינה רואה כל שעה תולה בוסתה עכ"ל ומשמעות רש"י שמדובר שראתה ג"פ בתאריך מסוים ומה שמותרת כיון ששימשה באמצע ולא ראתה והנה משמעות רש"י שרק מחמת שיש לה וסת היא מותרת אבל ללא זה היתה אסורה כל הזמן ובפשטות מבואר שנקט שגם בראתה לא רצופין קבעה שהיא עלולה לראות מחמת תשמיש ואסורה תמיד ורק מחמת שקבעה וסת אמרינן שהיא לא עלולה לראות אלא כפי הקביעות וסת [וכן משמע קצת באו"ז] אמנם בשו"ת הרשב"א מבואר שאין קביעות וסת של רמ"ת אלא ברצופין ולפ"ז צ"ב איזה היתר חל עליה על ידי הקביעות וסת הרי אדרבא זה רק יוצר עליה חומרא ועיין בית מאיר ס"א שכתב שאם אין לה וסת א"כ צריכה תמיד בדיקה לא"ת אבל עד כמה שקבעה וסת לא צריכה בדיקה וביאר שכונת רש"י לא על בדיקת שפופרת אלא על בדיקה לא"ת והסד"ט סקכ"ג ביאר שמדובר שאחרי זה ראתה ג"פ באותו תאריך ללא ביאות בינתים שהינו תולים שהיא רמ"ת תמיד קמ"ל שכיון שכבר ראינו שהיא רמ"ת רק בתאריך מסוים תולים בוסתה ולא צריכה בדיקת שפופרת

והנה עיין תוה"ש סקכ"ט דפשיטא ליה שאם אשה שימשה וראתה בצורה של קביעות וסת שהיא לא נהית רמ"ת אלא תולים שזה רק לקביעות וסת וכמו בקפיצות שאם קפצה ג"פ בר"ח קבעה רק לר"ח אמנם עיין סד"ט שם ובחוו"ד סקט"ז שכתבו שזה נסתר מרש"י כאן דמבואר בדבריו שאפילו שראתה בצורה של קביעות וסת בכל אופן ללא שראתה גם באמצע היתה קובעת ווסת ובטעם הדבר החוו"ד כתב מצד שיותר מסתבר שזה חולי ובזה לא שייך קביעות ווסת וצ"ע מה זה שונה מתמיד שנקט שכל שיש צד צדדים וצד של וסת זה סיבה להתיר אמנם החזו"א פ"ב סק"ה ביאר שיותר מצוי ראיה של רמ"ת ללא קביעות וסת לכן תולים שזה רמ"ת רגיל

ובנוב"י קמא סס"א חידש שאשה שרמ"ת ואחרי זה קבעה וסת הרי זה כאשה שיש לה וסת קבוע שלא חוששת לאינו קבוע דנקט שרמ"ת זה כקפיצה דהוי אינו קבוע ולפ"ז כתב לבאר שזה כונת הגמ' אם יש לה וסת שאם קבעה וסת לא צריכה לחוש לרמ"ת אמנם הלחו"ש כתב שגם אם דינו נכון זה מאוד דחוק בלשון הגמ' ע"ש

ובמרדכי כתב שהכונה שאם יש לה וסת והראיה שלא בשעת וסתה לא צריכה לחוש לרמ"ת וביארו האחרונים שהכונה שיש לה מכה שאינה ידוע שמוציאה דם שמצד גדרי תליה של מכה אין לתלות בה אבל זה מספיק כדי שלא תחשב רמ"ת ויבואר דבר זה אי"ה בסוגיא דמכה

#### כ"ה חשון פ"ב

# סימן כ"ג

# בדין קביעות וסת דרמ"ת המורכב

### בדין רואה פעם אחת בליל טבילה

א] עיין ב"י ס"י שהביא מההגהות מימוני שאשה שראתה פעם אחת בשעת תשמיש היא מותרת לכשתיטהר אבל חוששת פעם אחת כגון שראתה פעם או פעמים בליל שני של טבילתה חוששת פעם הבאה לליל שני של טבילתה ונתחדש כאן ששיך לדון שהטבילה גורמת בליל שני אמנם הרמ"א בדרכי משה הארוך גרס שמדובר בליל טבילה עצמו ולפ"ז כתב החוו"ד שיתכן שאין לחוש שהטבילה יגרום לראות יום אחרי וכתב שזה תלוי במחלוקת ראשונים בקפצה פעמים ביום ראשון וראתה ואחרי זה קפצה בשבת וראתה ביום ראשון האם אומרים שזה מחמת הקפיצה של אתמול אמנם אין זה מוכרח דיתכן שדוקא שם כי פעמים קפצה באותו יום וראתה אבל כאן שמדובר על הפעם הראשונה לא חוששים שקפיצה של יום קודם תגרום הראיה אמנם בפשוטו מבואר בהגהות מימוני שטבילה של היום יכולה לגרום ראיה גם יום אחרי וכבר דייק כן החוו"ד קפ"ט כ"ג

והנה בפשוטו משמע שהקביעות כאן זה מורכב לטבילה אם תשמיש ואם מדובר בליל שני בפשוטו הכונה ששימשה ליל ראשון ולא ראתה ובכל אופן אסורה ליל שני וכן נקטו התוה"ש והאמונת שמואל וכל האחרונים והסברא בזה שהטבילה גורמת לתהליך בגוף והתהליך נשלם לאחר יום ואז התשמיש גורם הראיה אמנם החוו"ד כתב שמדובר שלא שימשה לילה ראשון וכונתו שלא מסתבר שהטבילה השפיעה על היום השני ולא על הראשון אמנם לדבריו תהיה אסורה פעם הבאה גם ביום הראשון והרי מפורש שזה רק אוסר את היום השני ודבריו צע"ג אמנם הרמ"א גרס ליל טבילה

והנה עיין חוו"ד שכתב שמהא דהגהות מימוני דיבר על תשמיש אם טבילה משמע שטבילה לבד לא חוששים ומצד שזה וסת הקפיצות וס"ל כהכרעת ההלכה שלא חוששים לוסת הקפיצות בפעם אחת ורק בצירוף לתשמיש חוששים לליל טבילה וע"ש שהוכיח מזה שתשמיש זה כמו אכילת שום כי אם זה כמו קפיצה ופעם אחת לא חוששים אין שום סברא שאם זה שני צורת של קפיצה שזה תשמיש וטבילה יחד זה כן סיבה לחוש [וכן הוא בכו"פ קפ"ט כ"ג] אמנם לכאורא אין דיוקו מוכרח שלא חוששים לטבילה לבד דיתכן שההגהות מימוני בא לחדש שאפילו שזה רמ"ת ויש כאן חשש של רמ"ת וביחס לזה אנו מתירים לילה שני אבל חוששים גם למורכב ואסורה לשמש בליל טבילה אמנם מסברא צ"ב שטבילה זה יחשב כאכילת שום שהרי זה מעשה שגורם הראיה ולא דבר בגופה שמסובב תהליך של תשמיש ורק לרז"ה שאכילת שום זה דבר שלהנאתה יש לדון שגם כאן זה דבר שלהנאתה ועיין נוב"י סמ"ו בהגהה ראשונה

והנה מבואר בלשון ההגהות מימוני והשו"ע שצריכה לחוש לליל שני אבל לא צריכה לחוש לליל שלישי ובפשוטו הכונה שכל שלא שימשה בליל טבילה או ליל שני לטבילתה ולא ראתה נעקר וסתה ופעם אחרת יכולה לשמש בליל טבילה או בליל שני לטבילתה ועיין חוו"ד סקט"ו שתמה בזה הרי כיון שהחשש למורכב של טבילה אם תשמיש א"כ אם לא שימשה איך היא יכולה לעקור וסת זה וכתב שכוונת השו"ע שהיא באמת שימשה וכה"ג זה נעקר אבל אם לא היא אסורה לעולם בליל טבילתה או בליל שני של טבילתה והנה מבואר בש"ך סקל"ה שצריכה גם לחוש לתאריך שראתה אולי זה מורכב לתשמיש וזה נעקר בפעם אחת וכתב החוו"ד סקכ"ב שזה רק בעברה ושימשה אבל אם לא היא אסורה כל ימיה מצד שאם לא שימשה זה נחשב שלא הגיע עדין עונת הוסת וממילא לא עקרה את זה והנה מבואר בשו"ע סי"א שאם שימשה וראתה ולאחר חצי שנה גם שימשה וראתה צריכה לחוש פעם אחת לאחר חצי שנה אסורה עונה אחת ועיין חוו"ד שביאר שכאן מדובר גם בלא שימשה שכיון שלא ראתה אין לה מאיפה למנות עוד הפעם הפלגה של חצי שנה ואם באמת תראה עוד הפעם מחמת תשמיש תאסר לאחר חצי שנה וכן הוא בדגול מרבבה סקט"ז אמנם עיין בלשון שו"ת הרשב"א המובא בב"י שכתב שהטעם שחוששת פעם אחת מצד שכל דבר שלא נקבע ג"פ נעקר בפעם אחת ולנ"ל בהכרח צ"ל גם כאן שמדובר ששימשה באיסור וכה"ג זה נעקר לגמרי אמנם אין זה במשמעות הלשון כלל

ועיין סד"ט סקכ"ד ובחכמת אדם ק"י ט"ו ובשפתי לוי סקל"ד ל"ה שנקטו שמשמעות השו"ע לגבי ליל טבילה שזה נעקר על ידי שלא שימשה והוקשה להם כנ"ל שכיון שזה וסת המורכב לתשמיש למה שזה יעקר ולכן כתבו שבאמת לא חוששים למורכב אלא רק חוששים שמא זה וסת מחמת טבילה וכן כתבו שמה שכתב הש"ך לחוש לוסת החודש הכונה שמא היום לבד גרם אבל אין הכונה לחוש שמא זה מורכב ובזה א"ש שזה נעקר בזה שעבר הליל טבילה או היום בחודש ולא ראתה והנה לפ"ז מבואר שבתשמיש לא חוששים למורכב דזה לא מסתבר וצ"ב הרי בסי"א מבואר שחוששים להפלגה של חצי שנה וכתב החכמת אדם סי"ח שהכונה שחוששים להפלגה רגילה כמו שחוששים לחודש ולליל טבילה אבל באמת לא חוששים למורכב והנה לפ"ז בהכרח מדובר שם שלא ראתה באמצע וכגר"ז וכן הוא בשפתי לוי והוא דוחק ועוד שהרי בשו"ע מבואר שלא חוששים אלא להפלגה מראיה אם תשמיש ואם החשש להפלגה שלא קשורה לתשמיש אין סיבה שהראיה הראשונה היתה אם תשמיש ועוד דהש"ך נקט בסימן קפ"ט סקמ"ח שלא חוששים לוסת הקפיצות אלא למורכב ומבואר מדבריו שלא חוששים לחודש לבד וע"ש שהוכיח שחוששים למורכב מהא דכאן חוששים למורכב חזינן שנקט שכאן זה וסת המורכב ולא שזה לטבילה או חודש או הפלגה לבד והחכמת אדם קי"ב ל"ה באמת חלק על הש"ך ונקט כתפארת למשה שם שחוששים לוסת החודש לבד ולשיטתו א"ש אמנם למבואר בש"ך שם וודאי שאין לבאר כאן כדבריהם

והנה בהא דנקטו בשו"ע שזה אסור מדין ליל טבילה עיין כו"פ קפ"ט כ"ג דבפשוטו טבילה זה כמו טורח והוי כקפיצה אמנם גם אם נימא שזה כאכילת שום אבל הרי השו"ע לא כתב שאכילת שום היא קובעת רק הרמ"א כתב כן ובפשוטו השו"ע פסק כרשב"א וראב"ד שאין חילוק בזה ובעיקר הנידון האם חוששים לליל טבילה הנה בגמ' ס"ו. לגבי דימת עירך הראשונים כתבו שלא חוששת עד הדימת עירך ועיין ר"ן ורמב"ן כי אין כזה וסת ומבואר שלא תולים בטבילה וכן הראב"ד קפ"ט ג' שלמד משם שאם יש וסת אינו קבוע לא אסורה אלא לשעתה וביארו האחרונים שהטבילה זה האינו קבוע והדימת עירך זה השעה ומבואר שטבילה זה כקפיצה ולא חוששים אלא בג"פ וכבר הוכיח כן בכו"פ הנ"ל אמנם מעיקר הגמ' עיין סד"ט תחילת סקכ"ג שכתב שיתכן שכיון שהיה גם דימת עירך לכן ר"י תלה להקל שזה מזה אבל באמת ללא זה היה תולה שזה מחמת ליל טבילה ע"ש

ומצאנו בזה מהלך חדש בגר"ז סקמ"ב ע"ש שהביא את הראב"ד סוף ס"ג שנקט שקפיצה המורכב לא קובעת ווסת אם זה לא רצוף ולכן אם קפצה וראתה בר"ח ור"ח הבא לא קפצה אפילו שתראה שני ר"ח אחרי זה אם קפיצה לא קובעת ווסת ולפ"ז יש להוסיף שכל שלא תקבע וסת לא צריכה לחוש לאינו קבוע דכל החשש שמא תקבע וסת וכאן הרי מכח ראיה זו לא תקבע וסת [אמנם צ"ע שבקפ"ט סק"מ לגבי התחילה עונה קודם מהאינו קבוע הקודם שזה לא נעקר] והנה החוו"ד יתכן שהודה לעצם היסוד באינו קבוע רק שהוא הרי נקט קפ"ד ט"ו וקפ"ט ל"ד שכה"ג אפילו שזה לא רצוף קובעת ווסת [ועיין בדבריו קפ"ד י"ד שהוכיח מהרמ"א שראיה אמצעית ממעין פתוח קובע וסת מהא דכתב שחוששת לאינו קבוע כשהיה ראיה באמצע וכל שלא תקבע לא צריכה לחוש ומשמע שס"ל כיסוד הנ"ל ויתכן שיש לחלק בין המקרים] אמנם הסד"ט קפ"ט כ"ד העתיק את הראב"ד ובכל אופן נקט כאן שזה לא נעקר ובהכרח שס"ל שבתור אינו קבוע צריך לחוש גם כה"ג ויתכן עוד שגם יסוד הראב"ד רק שייך בקפיצה שלא קובעת לבד וא"כ עיקר הקביעות זה היום בחודש וזה מחסר ברציפות אבל כאן שרמ"ת הוא עיקר הגורם בזה וודאי שמה שלא שימשה זה לא מחסר ברציפות וצ"ע [הגר"ז קפ"ט ע"ה כתב שם סברות אחרות בעיקר הדברים אמנם בראב"ד מבואר שזה גם ביחס לעקירה ובהכרח שהסברא של רצופין שזה נחשב כמקרה ועיין מה שכתבנו בזה בשיעור בענין קצר עוקר ארוך] ובגבעת פנחס סימן נ"ד כתב שראיה זה גם קובע את הטבע בדבר ולכן לא חוששים לאינו קבוע במקום שנמנע הקביעות של הדבר וצ"ע

ועיין בדי השלחן שכתב לבאר שהדין של ווסת שאינו קבוע חז"ל לא אסרו בדבר שזה סיבה לאסור לעולם אמנם א"כ צ"ב למה אסרו פעם אחת וצ"ל שזה ודאי שפעם אחת זה סיבה יותר ולאחר שזה לא רצוף זה מחסר בקביעות וצ"ע בכל זה

### סיכום דברי האחרונים בכונת השו"ע והרמ"א תחילת ס"י

ב] מבואר ברמ"א שאם אשה ראתה שלש פעמים כל פעם בביאה ראשונה אסורה לבעלה כאילו ראתה שלש פעמים רצופים שהרי אי אפשר לה לטבול ולשמש עמו שהרי רואה כל פעם אחרי טבילתה וצ"ב מה הם שני המקרים המבוארים ברמ"א ועיין ש"ך סק"ל במהדורות הראשונות שביאר שהמקרה של הרמ"א מדובר שראתה כל פעם בליל טבילה והרמ"א אומר שזה כמו ששימשה שלש פעמים ללא טבילה באמצע ועיין סד"ט שהחידוש שלא אומרים שכיון שג"פ זה היה ליל טבילה ממילא נימא שזה לא רמ"ת אלא וסת לליל טבילה ותהיה מותרת בלילה השני קמ"ל שלא והנה צ"ב שמדובר בשימשה באיסור ועיין רעק"א שהביא מהאמונת שמואל ששימשה באותו לילה ג"פ ובדקה לאחר כל תשמיש וראתה את הבדיקות בבוקר אמנם עיין דגול מרבבה שחלק שכה"ג לא נחשבת רמ"ת כיון שבאותו לילה מעינה פתוח ואין ללמוד מזה שהיא רמ"ת וכן הוא בחזו"א פ"ב סוף סק"ה והנה בפשוטו לפ"ז מה שכתב השו"ע לחוש לליל טבילה באמת אם תראה ג"פ זה יהיה רמ"ת והשו"ע לא כתב כלל שבג"פ זה רק וסת של ליל טבילה

אמנם עיין ט"ז סקי"ד וכן הש"ך תיקן במהדורות מאוחרות שביארו שכונת הרמ"א שראתה ג"פ בביאה ראשונה ולא היה כולם בליל טבילה אמנם שימשה גם פעם אחת בביאה שניה ולא ראתה ובפשוטו צ"ל שזה היה באיסור או דנימא כאמונת שמואל לעיל שלא הסתכלה על העד שלאחר תשמיש עד הבוקר וכה"ג מצד רמ"ת רגיל אין לאוסרה אלא דנתחדש שזה רמ"ת בביאה ראשונה וממילא אסורה לבעלה דתמיד הרי תראה בביאה ראשונה ואין אפשרות להיות ביאה שניה ללא ביאה ראשונה וזה חידוש הרמ"א שיש כזה וסת ובזה כתב הרמ"א שזה כמו ראתה ג"פ רצופים שזה הדין של רמ"ת המובא בסוגין

והנה עיין ט"ז סקי"ד שהקשה שמשמעות השו"ע בדוגמא של רואה בליל טבילה שאם תראה ג"פ יהיה בזה רק דין ווסת ולא תאסר על בעלה ומה זה שונה מהרמ"א שכתב שאם רואה ג"פ בביאה ראשונה היא אסור ותירץ שברמ"א מדובר שראתה ג"פ בביאה ראשונה אבל היו פעמים שזה לא היה סמוך לליל טבילה משא"כ בשו"ע מדובר שכל הפעמים זה היה בליל טבילה והנה רק אחרי זה העמיד שחידוש הרמ"א אפילו אם היה ביאת היתר וכנ"ל אבל בתחילתו לא הזכיר שהיה ביאת היתר באמצע ובפשוטו לפ"ז מבואר שאם ראתה ג"פ רצופים אבל כל פעם זה היה בליל טבילה אינה נאסרת אלא בליל הטבילה ועיין תוה"ש סקכ"ט שביאר שזה כמו המבואר סימן קפ"ט שאם קפצה ג"פ בר"ח וראתה אינה נאסרת אלא בר"ח וכן לגבי ווסת הפיהוק אם פיהקה ג"פ בר"ח וראתה אינה נאסרת אלא בר"ח וא"כ גם כאן כיון שהתשמיש היה ג"פ בליל הטבילה אינה נאסרת אלא בליל הטבילה דהינו שזה ווסת מורכב וכן נקט בפשוטו הדגול מרבבה [ובנוב"י תנינא צ"ב כתב להתיר מצד שיש כאן ס"ס ספק מהצדדים ספק שזה וסת לליל טבילה רק דן שלאחר שתשמש בליל שני נוכל לומר ספק שזה רמ"ת וממילא עקרה ספק שזה מהצדדים אמנם יש מקום לומר שודאי כה"ג נתלה שזה ליל טבילה וצ"ע]

אמנם הסד"ט והחוו"ד כתבו שסתימת הפוסקים שברמ"ת לא תולים שזה מורכב והרי אם פעם ראשונה שראתה זה בליל טבילה בהכרח שגם הביאות האחרות היו בליל טבילה דהרי הדרך שהביאה היא בליל הטבילה עוד הקשו דהגמ' אומרת דאם יש לה ווסת תולה בווסתה וביאר רש"י שאם לא ראתה אלא בזמן ווסת ובינתים היו ביאות היתר כה"ג תולה שהראיה היא מחמת הווסת ומשמע שכל הסיבה כי היה ביאות היתר בינתים אבל ללא זה הינו תולים שזה אסור ולא היינו אומרים שזה מורכב לימים שבהם ראתה עוד הקשו שלמה הראשונים טרחו לבאר הגמ' שקבעה וסת בימים אלו שלא מחמת תשמיש ולמה לא ביארו שהכונה שאם ראתה בימים שאפשר לומר שזה קביעות ווסת כגון ששימשה ג"פ בר"ח או שתמיד זה היה בליל טבילה תולה בוסתה ומותרת בשאר ימים ודוחק לומר שמשמעות הדברים שיש לה וסת שלא מחמת תשמיש

ומכח זה חלקו על הט"ז והתוה"ש והדגול מרבבה ונקטו שכה"ג לא תולים שזה מורכב לטבילה אלא שזה רמ"ת רגיל ובטעם הדבר כתב החוו"ד לשיטתו שיש צורה של ווסת ויש צורה של חולי ובצורה של חולי לא שייך שזה יגיע בתור ווסת לכן תולים שזה מחמת חולי דקים להו לחז"ל שיותר מסתבר שזה החולי שברמ"ת ולא וסת ולכן אסורה תמיד ובחזו"א פ"ב תחילת סק"ה ביאר שקים להו לחז"ל שיותר מסתבר שזה גורם מעצמו ולא בצירוף לימים וכתב שזה לא דומה לקפיצות דשם זה דבר שמקרב הראיה וממילא ודאי יתכן שרק מתי שזה יום גורם ראיה זה משפיע משא"כ תשמיש זה גורם ראיה ולכן יותר מסתבר שזה ללא הרכבה והנה לפ"ז יש כאן חידוש גדול שצריכה לחוש כאינו קבוע בפעם אחת אפילו שאם תראה ג"פ נבאר שזה מחמת תשמיש ולא מחמת טבילה ויתכן שבאמת מצד דיני ווסתות צריך לחוש לשני הצדדים רק שכיון שיותר מסתבר שזה רמ"ת זה סברא שלא לתלות במורכב אבל ודאי שיש חשש מורכב ויתכן עוד שכיון שאם יהיה ביאת היתר באמצע תקבע לטבילה ממילא זה נחשב שיש כזה צד והחוו"ד כתב שבאמת גם כוונת הט"ז שהיה ביאת היתר באמצע כמו שביאר לגבי ביאה ראשונה ורק כה"ג כתב שתולים שזה ליל טבילה

והנה בעיקר הדבר שברמ"ת לא תולים במורכב יש לציין דבפשוטו גם בראתה ג"פ בלילה אסורה גם ביום כמבואר מסתימת כל הפוסקים אפילו שבקפיצה יתכן שכן אם תמיד זה היה ביום לא נחוש בלילה ועיין פרד"ר בפתיחה לקפ"ט הוסת הי"ב עמוד מ"ה בד"ה אך

והנה הבאינו מהש"ך והט"ז שיש מושג וסת של ביאה ראשונה והסד"ט והחוו"ד תמהו מהיכי תיתי להמציא ווסת חדש אמנם עיין גר"ז סקמ"א מ"ד ובקו"א שהביא מהאמונת שמואל לבאר שהכונה שכל פעם בביאה ראשונה אחרי ביאת הוסת היא רואה ראיה של משהו ואחרי זה טובלת ולא רואה ובאמת זה זנב הוסת דהינו שלא יצא כל הדם של הוסת ולכן זה יוצא בביאה ולפ"ז לא צריך לומר ששימשה באיסור אלא גם בטבלה ושימשה אין זה מחסר ברצופין כיון שהביאה שלאחר הטבילה השניה זה לא לאחר ווסת ולכן כה"ג זה עוקר וחייב לגרשה כיון שתמיד לאחר הוסת אין דמה נשלם לצאת אלא על ידי ביאה [והנה הוא העמיד דבריו שוסת הפלגה זה מסוף הראיה אמנם את עיקר הביאור אפשר להעמיד גם לדידן וכנ"ל]

### האם מועיל בדיקת שפופרת בוסת דביאה ראשונה וליל טבילה

ד] והנה יש לדון האם בוסת של ליל טבילה יועיל בדיקת שפופרת וכן לגבי וסת של ביאה ראשונה והחוו"ד סקט"ו כתב שלא יועיל על זה בדיקת שפופרת וזה כשיטתו שעד כמה שזה מחלה זה צריך להיות קבוע ואם זה לא קבוע זה ווסת ובזה לא מועיל בדיקת שפופרת אמנם עיין פתחי תשובה סקמ"ה לגבי ווסת של ביאה ראשונה שהביא מהעמודי כסף שיועיל בדיקת שפופרת וכן הוא בתוה"ש סק"ל בשם האמונת שמואל אמנם יתכן שביחס לוסת של ליל טבילה כיון שלא נאסרת עולמית בזה אין לסמוך על הבדיקה וכן הוא בתוה"ש סקל"ח אמנם בחת"ס סימן קפ"ג מבואר שמועיל על זה בדיקת שפופרת אמנם לכאורא אם זה מחמת קור המים או שארית הדמים כאמונת שמואל מועיל בדיקה אבל אם זה מצד חימוד תשמיש א"כ תימא שיועיל בדיקת שפופרת ועיין פרד"ר מקש"ז סוף סקי"ד [עמוד רט"ו] שנקט שביאה ראשונה זה מחמת חימוד תשמיש וודאי לא יועיל לזה בדיקת שפופרת והנה בשו"ע סי"א מובא שאם קבעה לראות מחמת תשמיש פעם בחצי שנה זה נעקר על ידי ג"פ וצ"ב למה ביאה אחת לא תחשב כמו בדיקת שפופרת ומזה הוכיח החוו"ד שמתי שזה ווסת לא מועיל בדיקת שפופרת וצ"ע על החת"ס הנ"ל אמנם אם נימא שיש הבדל אם היא אסורה עולמית וכנ"ל מהתוה"ש א"כ כאן שלא אסורה עולמית מועיל הבדיקה

והנה צ"ב דעד כמה שהבדיקה מועילה מצד שזה מגלה שזה מהצדדים א"כ בזה מה שייך ווסת שלפעמים רואה ומה שייך לומר שיועיל בדיקת שפופרת וצ"ל שביחס לצדדים אפשר לתלות שלפעמים ראתה ולפעמים לא ובדיוק זה יצא בליל טבילה וצע"ג

והנה יש לדון עוד בראתה ג"פ בליל טבילה לאחרונים שחשיבה רמ"ת ועשתה בדיקת שפופרת האם בכל אופן אסורה בליל טבילה ובחזו"א פ"ב ה' כתב שלא מועיל בדיקת שפופרת ואם שימשה נסתפק האם זה נעקר בפעם אחת או ג"פ אמנם בשו"ע מבואר שצריך ג"פ

והנה יש לעין עוד אם כונת הרמ"א לביאה ראשונה ונאסרה על בעלה ומשמע שלבעל אחר מותרת וצ"ע שעד כמה שכאן נוקטים שזה לא מהצדדים אלא זה וסת א"כ יש לאסור לבעל אחר אמנם יתכן שתמיד מה שצריך צד מהצדדין דסתם וסת זה מחמת הרמ"ת ובזה אין חילוק בין האצבעות אבל כאן שזה מדין וסת יש חילוק אמנם לביאור הגר"ז שזה זנב הוסת ובזה הוא יותר מחודש וצ"ע

#### כ"ז חשון פ"ב

# סימן כ"ד

# המשך בדין ווסת המורכב דרמ"ת

### בדין מורכב לתשמיש בחצי שנה

א] עיין שו"ע שאם ראתה פעם בחצי שנה קבעה ווסת להפלגה של חצי שנה החוו"ד קפ"ט סקכ"ד כתב שמדובר שהיה ראיות באמצע ולפ"ז חידש שיש מושג של הפלגה שמתיחסת לראיה מחמת קפיצה וראיה באמצע לא מפסיקה [וכתב שגם בפיהוק זה כך ודבר זה שייך רק אם זה סיבה] והנה גם לדבריו יתכן שראיה של קפיצה מפסיקה ראיה רגילה ויתכן שגם מונים ממנה ראיה רגילה דביחס להפלגה רגילה ודאי כל שמעינה התרוקן יש כן התחלה חדשה אמנם הגר"ז חלק וכתב שצריך להעמיד שלא היה ראיה באמצע וצ"ב שהרי זה הפלגה של חצי שנה ובפשוטו היא נהית מסולקת דמים כה"ג ועוד דעת הש"ך בפשוטו שאין הפלגה של יותר משישים יום והנה לשון השו"ע שמדובר שגם ראיה ראשונה היתה על ידי תשמיש ועיין גר"ז [קו"א י"ב] שלמד מזה שלא מונים הפלגה למורכב לתשמיש אלא אם זה מראיה אם תשמיש וכן הוא בש"ך קפ"ט מ"ח לגבי קפיצות שלא חוששים למורכב לקפיצות אלא מראיה של קפיצה [ויש לעיין האם גם לגבי פיהוק זה כך ויש מקום לחלק שאם זה רק סימן זה לא מגדיר כראיה אחרת ובשו"ע קפ"ט סכ"ב משמע שגם פיהוק זה כך] ומזה מוכח שגם ראיה ראשונה זה ממחזור הראיה וצ"ב למה בכל הפלגה לא צריך שזה יהיה באותה עונה כמו שכאן הראיה הראשונה צריך להיות אותה סוג ראיה ובאמת האחרונים שנקטו שעונה בינונית אסורה רק בזמן הראיה הקודמת מבואר שנקטו שגם ראיה הראשונה היא ממחזור הראיה אמנם יתכן לחלק כנ"ל שראיה רגילה זה לא משנה ממה זה מתחיל אבל ראיה שונה צריכה להתחיל מסוג ראיה כמוה

### בקושית הט"ז והש"ך שרמ"ת יחששו בפעם אחת

ב] עיין ט"ז שהקשה על המבואר בשו"ע בסי"א שחוששת להפלגה של חצי שנה א"כ למה ברמ"א בס"י לא חוששת בפעם אחת ותירץ שכיון שאם נאסור אותה היא תאסר לעולם בזה לא חוששים בפעם אחת ועיין רעק"א בגליון הש"ך ובסד"ט שלמדו מכאן שדעת הט"ז שכל רמ"ת זה כמו אכילת שום דאל"כ אין מקום להקשות שזה רק פעם אחת אמנם עיין פרדס רימונים [מקש"ז ט"ז בתחילתו ובסופו] שתמה א"כ למה הט"ז הקשה רק מדברי הרמ"א ולא הקשה מהדין של רמ"ת רגיל שמותרת לשמש פעם שניה ושלישית ולכן כתב שכל קושיתו זה לשיטתו שהרמ"א מדבר בוסת של ביאה ראשונה שכה"ג זה כמו מורכב ובזה התקשה מה זה שונה מאצלינו אבל מכל רמ"ת לא הוקשה לו מצד שזה באמת כמו קפיצות ויתכן עוד שמכל רמ"ת לא הוקשה לו דשם יתכן שיש הסברא שאין כל הכוחות שוות אבל כאן הרי מבואר לא כך והביאור שכיון שזה מורכב בזה אין הסברא של אין כל הכוחות שוות ולכן הוקשה לו שגם בוסת לביאה ראשונה צריך להיות כך

והנה הש"ך למד מהשו"ע שגם בראתה ביום החודש צריכה לחוש לחודש הבא ולא לשמש והקשה שא"כ בכל רמ"ת נחוש פעם אחת ותירץ שזה כמו קפיצה שלא חוששים בפעם אחת והנה צ"ב למה לא הקשה בתחילת הסימן דמבואר שפעם ראשונה מותר ומשמע שהיה ניחא ליה ורק כאן שמדין וסתות ברמ"ת לחוש בפעם אחת ממילא הקשה שתמיד נחוש וצ"ב למה הקשה רק כאן ולא בתחילת הסימן ומשמע שמסברא יכל להבין שאין כאן חשש אינו קבוע ורק נתקשה מהשו"ע כאן ויתכן כנ"ל שהיה אפשר לומר שכיון שאין הכוחות שות לכן לא חוששים כאינו קבוע אבל כאן נתקשה שא"כ גם בהפלגה לא צריך לחוש והנה האחרונים ביארו בכונתו דס"ל שזה כמו קפיצה ואין זה כאכילת שום אמנם יש מקום לומר שס"ל שגם לדעות שקובעת וסת לקפיצות אבל לא חוששת בפעם אחת דזה דבר שלא שכיח וגם באכילת שום זה כך ולפ"ז באמת זה אכילת שום ובכל אופן לא חוששים בפעם אחת אבל בתור מורכב זה דבר שיותר שכיח וחוששים ולפ"ז מיושב מה שחוששים לליל טבילה אם תשמיש שזה לא כמו שני קפיצות אלא כאכילת שום וכן א"ש שביאה אחת מועיל רק מצד בדיקת שפופרת ולא מצד עקירת ווסת וצ"ע

### בביאור רמ"ת דרואה לאחר לידה

ג] עיין רמ"א ס"י בדין ראתה כמה פעמים לאחר לידה והנה זה מבואר דראתה ג"פ לאחר לידה אפילו שיתכן שזה מחמת לידה בכל אופן זה לא נחשב מכה לפנינו ואסורה לבעלה ואם שימשה לאחר מכן ולא ראתה דם הכריע הרמ"א שזה כבדיקת שפופרת ומותרת לבעלה אמנם הרמ"א דיבר כאן בשני אופנים והש"ך בתחילתו ביאר שאופן ראשון מדובר שבא עליה לאחר לידה ג"פ וראתה דם ואחרי זה לא ראתה שכה"ג אם לאחר לידה הבאה ראתה דם גם ג"פ היא מותרת לאחר זה מצד שמכח הלידה הראשונה רואים שיש לה מכה בצדדים לאחר לידה ואופן שני שדיבר הרמ"א זה בראתה ג"פ לאחר לידה ואחרי זה שימשה בהיתר וכן עשתה בלידה שלישית או רביעית שגם בזה מותרת לאחר ג' ביאות וצ"ב מה החידוש במקרה השני יותר מהראשון הרי אדרבא כאן הוחזקה ג"פ שזה מכה

אמנם בנקודות הכסף ביאר שבמקרה הראשון מדובר שראתה ג' לידות כל פעם ביאה אחת ואחרי זה שימשה בהיתר ועכשיו עומדת לאחר לידה רביעית ובזה היה מקום לומר שקבעה וסת לביאה ראשונה לאחר לידה וקמ"ל שתולים בחולשת הצדדים [והאחרונים למדו מזה שיש וסת של ביאה ראשונה שלכן היה מקום לאוסרה אמנם לכאורא כאן זה יותר פשוט שיתכן שזה מחמת חולשת הלידה] ומקרה השני של הרמ"א מדובר ששימשה ג"פ וראתה לאחר לידה ראשונה ואחרי זה שימשה ולא ראתה וכך היה ג' לידות והחידוש שגם בלידה רביעית יכולה לסמוך שזה מכה מהצדדים

והנה בעיקר ביאור הש"ך היה מקום לומר שזה ודאי שלאחר לידה רביעית אסורה מצד שחוששים שזה מהרחם וזה מחמת חולשת הלידה אמנם בקושיותיו על הט"ז שלמה הרמ"א לא הזכיר שאסורה לבעלה וכן מעוד קושיות מבואר שנקט שלא חוששים שזה חולשה מהרחם ובאמת שכמו שלגבי ביאה ראשונה אחרי הלידה לא חוששים ה"ה לגבי שלש לידות והדבר מחודש שכיון שיש מציאות שמחמת חולשת הלידה רואה מהרחם למה שלא נחוש לזה ובאמת שבדרכי משה מבואר ג"כ שמותרת לאחר לידה רביעית אמנם בתשובה של ר' יוחנן הראשונה מפורש שלא מוכן להתירה לאחר לידה רביעית עד שיעבור הזמן שבו היתה רגילה לראות שיש לחוש שזה דם טמא

אמנם הט"ז נקט שאם ראתה פעם אחת אחר לידה כה"ג בלידה רביעית מותרת כי תולים שזה מחמת הצדדים ומחמת הלידה אבל אם ראתה ג"פ רצופים ג"פ בזה אין להתירה בלידה רביעית שחוששים שזה מהרחם והנה היה מקום לדחוק שכונתו שבאמת זה מחמת חולשת הלידה רק שזה מהרחם ולפ"ז לאחר זמן שכבר עבר חולשת הלידה תהיה מותרת אמנם אין זה במשמעות לשונו שכתב שודאי שהיא אסורה לאחר לידה רביעית כיון שהרי היא הוחזקה לראות ג"פ שזה אוסר אותה וצ"ב הסברא בזה עוד צ"ב מה ההבדל שלגבי פעם אחת תולים שזה מכה מהצדדים ולגבי ג"פ לא תולים שזה מכה מהצדדים והנה עיין טורי כסף שמשמע שביאר שאם זה רק ביאה אחת יש כאן ס"ס להתיר אולי זה מהצדדים ואולי זה רמ"ת סתם וממילא זה נעקר משא"כ לאחר ג"פ אין להתיר אלא מצד צדדים ואפילו שיש שני סוגי צדדים אבל זה רק שם של ספק אחד אמנם מסברא הדבר צ"ב שכל שראתה ג"פ פעם ראשונה אחר לידה זה ודאי מראה שזה קשור ללידה ואם חוששים שזה חולשה מהרחם למה שכאן לא נחוש ולכאורא יש לבאר בכונתו שאין לחוש שזה חולשה מהלידה לג"פ אלא שהלידה עושה מחלה של רמ"ת ולכן גם אם נתרפאה כמה פעמים אבל זה לא אומר שעכשיו היא נתרפאית ולכן אסורה לעולם משא"כ בפעם אחת שכה"ג הרי לא רואים כאן מציאות של רמ"ת כלל בזה ודאי יש לתלות שזה מהצדדים וא"ש הכל אמנם בלשון הר' יוחנן מפורש בתשובה הראשונה שבלידה רביעית אסורה בזמן שהיתה רגילה לראות ואחרי זה מותרת דהינו שחוששים שזה חולשת הרחם מהלידה לזמן שרגילים לראות חולשה זו

והנה הט"ז נקט שבלידה הרביעית מועיל בדיקת שפופרת והחוו"ד תמה עליו שכיון שחזינן שזה מחמת חולשה לאחר לידה שזה דין ווסת מה שייך בדיקת שפופרת ולנ"ל א"ש שהרי כאן החשש שמחמת הלידה היא נהית רמ"ת וודאי שיועיל בדיקת שפופרת אמנם גם ללא זה יתכן שחולשת הלידה זה לא קשור לחימוד תשמיש ויועל לזה בדיקת שפופרת

והנה בעיקר הדין המבואר כאן שיש דין רמ"ת על ידי ראיות לאחר לידה עיין נוב"י תנינא צ"ג שדן שכיון שזה רק דין ווסת והיא הרי מניקה למה שתחוש לווסת וע"ש שהביא שנחלקו הש"ך והט"ז האם חוששת לאינו קבוע ולשיטות שלא חוששת צ"ב וכתב שיתכן שדוקא שם שזה פעם אחת אבל כאן שזה ג"פ שזה קביעות רק שדינו כאינו קבוע בזה צריך לחוש גם במעוברת ומניקה אמנם עיין בית מאיר עמוד נ"ד בסופו שתמה שא"כ לרשב"א שלא חוששת כלל בימי עיבור והנקה אין כאן צד איסור ואף אחד מהאחרונים לא דן שלרשב"א אין כאן מקום איסור ובמקום עיגון יש לדון להקל בזה וצ"ע

והנה עיין גר"ז סוף סקמ"ז שכתב שכל מה שהוצרכו להגיע לתליה בלידה זה רק אם בראתה רמ"ת ועשתה בדיקת שפופרת ולא מצאה כלום זה מותר מצד שנתרפאה ולכן כאן בפעם הג' ששימשה ג"פ ומצאה דם יש סיבה לאוסרה מצד שחזרה ונאסרה ורק מצד שתולים בלידה היא מותרת אבל אם נימא שבלא מצאה כלום זה ראיה שזה מהצדדים א"כ זה סיבה להתירה גם אם אחרי זה תמצא דם וא"כ כאן אין סיבה לאוסרה [וכן הוא בבית מאיר בד"ה ודע עמוד נ"ד] אמנם לכאורא יש לדחות שכאן שמדובר ששימשה הרבה זמן ולא ראתה מהצדדים בזה וודאי זה ראיה שהצדדים נתרפאו ואם אחרי זה תמצא דם עכשיו זה סיבה לאסור אותה וצ"ע

### בדין ראתה לאחר שיעור א"ת

ד] עיין חוו"ד שחידש שאם ראתה שלא סמוך לוסת בשיעור א"ת אפילו שהיא לא רמ"ת אבל אסורה לשמש פעם שניה באותו לילה מצד שזה עונת הוסת שהרי תשמיש זה כאכילת שום ומה שלא נאסרת מתחילת העונה מצד שכאן זה מקום עיגון ולכאורא היה מקום לומר שלא שיך לאוסרה קודם התשמיש שעוד לא הגיע עונת הווסת והנה גם הוא נקט בלשונו אם ראתה באותו לילה וצ"ע שהרי לגבי קפיצות חוששים אפילו יום אחרי וכמבואר בהגהות מימוני לגבי טבילה והנה הראשונים כולם סתמו שראתה לא"ת מותרת ולא כתבו חידושו של החוו"ד וכן לכאורא צריך לפרוש מיד שמהיכי תיתי שזה בגדר עיגון והרי כאן יכולה לעקור את זה והנה אם נימא שרמ"ת זה כמו קפיצה שלא חוששים פעם אחת א"ש אבל אם נימא שזה כאכילת שום וכדעת הרבה אחרונים צ"ע אמנם לולי דבריו היה מקום לומר שכל מה שנתחדש שרמ"ת זה ווסת זה ברואה ממש סמוך לתשמיש אבל אם לא רואה מיד כה"ג זה חוזר להיות כמו קפיצה רגילה וכמו שלשו"ע שאין גם אכילת שום וכאן נתחדש שזה ווסת אין לנו לומר שיותר ממה שכתוב לא נתחדש כך לדידן שיש אכילת שום אבל כיון שמסברא זה כקפיצה לבד ממילא אין סיבה לחוש אלא לצורה שחז"ל אמרו ולא לצורה אחרת וא"ש סתימת הפוסקים בזה אמנם לפ"ז אם ראתה ג"פ לאחר תשמיש כשזה לא סמוך בזה באמת לרמ"א שוסת הקפיצות חוששת כאינו קבוע גם כאן יחששו כאינו קבוע ותאסר באותו לילה

והנה החוו"ד סק"א כתב שבראתה ג"פ מופלג מהתשמיש צריכה ג"פ לעקור ולא הזכיר שגם בפעם אחת נאסרת אמנם יש מקום לומר שכל שלא ראתה מיד מהיכי תיתי לומר שזה קשור לתשמיש ורק בראתה ג"פ יש כאן סיבה לקשר לתשמיש ומה שמצאנו שבפעם אחת חוששת לקפיצה יתכן שזה רק אם יש סיבה לקשר הדברים שהרי ודאי שאכלה שום וראתה באותו יום נחוש ליום לבד ואין כאן את סברת הש"ך שלא חוששת רק למורכב ובהכרח כחילוק הנ"ל וצ"ע בזה

### בדין רואה בימי טוהר

ה] עיין ש"ך סקל"ב דכתב דברואה בימי טוהר לא חל עליה דין רמ"ת וצ"ב הטעם ועיין נוב"י שיבאר שכיון דמבואר בגמ' שמימי טהרה לימי טומאה לא קבעה ווסת ודין רמ"ת זה כדיני ווסתות ממילא לא חל עליה דין רמ"ת על ידי ראיה בזמנים אלו והנה הש"ך הוסיף שאפילו שהחמירו על עצמם שלא לבעול על דם טוהר אבל לא לגבי להחמיר דהינו שכוונתו שלכאורא לאחר המנהג זה לא נחשב ימי טהרה שהרי נוהגת טומאה בדם זה ועל זה כתב שלגבי להחמיר שתחשב רמ"ת לא החמירו עליה ועיין נוב"י שכתב שכמו שאשה לא קובעת מימי טהרה לימי טומאה ה"ה אי אפשר לעקור ולכן מה שתשמש בימים אלו ולא תראה זה לא יעקור את הרמ"ת אמנם הכו"פ ועוד אחרונים חלקו על זה וכתבו שווסת זה הרי נוהג גם בימי מניקה ומעוברת ובהכרח שזה טבע שנוהג כל הזמן ולפ"ז כתבו שגם ראיה אז עושה רמ"ת וכן נקטו שזה עוקר רמ"ת ולכן כתבו כיון שגם אם תשמש בימי טוהר ותראה אין זה מנהג כאן שהנידון לאסור על בעלה לא מחמירים בימי טוהר ומותרת לשמש ואם לא ראתה עקרה את הרמ"ת שאם לא ראתה בימי טוהר כל שכאן בימי ראיתה הרגילה ובגר"ז סקמ"ח נקט כש"ך שיש כאן הדין שמימי טהרה לטומאה לא קבעה וסת ומאידך נקט שאם שימשה אז ולא ראתה עקרה את ווסתה וצ"ע שאם זה כדיני וסתות ולכן ראיה אז זה לא סיבה לקבוע א"כ זה גם לא סיבה לעקור ומשמע שנקט שימי טהרה זה סיבה לראיה אבל אם לא רואה זה סיבה לעקור ודלא כנוב"י

#### י"א כסליו פ"ב

# סימן כ"ה

# בדין תליה במכה שאינה ידועה שמוציאה דם

### ביאור שיטת המרדכי

א] הגמ' נדה ס"ו. אומרת שאשה שרואה מחמת תשמיש ג"פ אסורה על בעלה והבריתא מסימת ואם יש לה וסתה תולה בוסתה ואם יש לה מכה תולה במכתה ונאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור שממנו דם יוצא והנה בפשוטו יש כאן ג' דינים נפרדים א. שאם יש לה וסת תולה בוסתה ובפשוטו הכונה ששימשה סמוך לוסתה שכה"ג לא תולים מחמת רמ"ת אלא שזה מצד וסתה כן הוא דעת רוב הראשונים ב. ויש כאן עוד הלכה שאם יש לה מכה אפשר לתלות שהדם הוא לא מהמקור אלא מהמכה ג. שלאשה יש נאמנות לומר שיש לה מכה ובפשוטו הדין תליה במכה של רמ"ת זה אותו דין שיש לאשה נאמנות בעלמא לומר שיש לה מכה וכדלעיל ט"ז. וכן לא מצאנו בבריתא הבדל בדיני מכה בין אם יש לה וסת או אין לה וסת ובין אם זה בזמן וסתה או שלא בזמן וסתה

והנה עיין מרדכי סימן תשל"ה שכתב וז"ל **ואם יש לה וסת זמן קבוע שהיא רואה דם תולה בוסתה שיכולה לומר זה הדם שהיא רואה טהור שעדין לא הגיע וסתה ותתלה במכתה שיכולה לומר מן המכה וטהורה וכו' ובהמשך כתב נאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום שממנה יוצא הדם משמע דוקא שיודעת שיצא הדם מן המכה תולה בה אבל מספק אינה תולה אבל בשעת ווסתה אפילו יודעת בודאי שהדם יוצא מהמכה אינה תולה בו דאל"כ לא תהיה טמאה לעולם** עכ"ל והנה צ"ב כוונתו דבסופו כתב שיכולה לתלות רק במכה שידועה שמוציאה דם ובתחילתו כתב שתולה במכה סתמא ומשמע שגם אם אינה ידועה שמוציאה דם ומצאנו בזה כמה ביאורים וכדלקמן עוד משמע מדבריו שהדין תולה בוסתה הכונה דביש לה וסת תולה שלא בזמן וסתה שהדם מהמכה ודלא כשאר הראשונים

א. הב"ח והט"ז נקטו שדעת התרוה"ד בכונת המרדכי שגם באשה שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה לא תולה אלא במכה שידועה שמוציא דם דהינו דבתחילה כתב דביש לה וסת ולא בשעת וסתה תולה במכה והכונה במכה שכתוב בסוף שזה מוציאה דם ולפ"ז משמע שבאין לה וסת אין תולה במכה כלל ובהכרח שהגמ' ט"ז. מדובר שיודעת שעכשיו מכתה מוציאה דם וכמו שהעמידו הראשונים לגבי יום הווסת

ב. הב"ח נקט שכונתו בתחילה דביש לה וסת ומוצאת דם שלא בשעת וסתה כה"ג יכולה לתלות במכה אפילו שאינה ידועה שמוציאה דם ובסופו הכוונה שאם אין לה וסת אינה יכולה לתלות אלא במכה המוציאה דם אבל בשעת הוסת עצמו אינה תולה אלא אם יודעת שמכתה מוציאה דם וכן נראה שהבין הד"מ סק"ו

ג. הש"ך סק"כ כתב שכוונת המרדכי בתחילתו שלגבי רמ"ת אשה שיש לה וסת ורואה שלא בשעת וסתה אפילו שאין לה מכה כלל תולה בוסתה דהינו שזה סיבה לומר שהיא לא רמ"ת ועיין ביאור הגר"א שהביא שכן הוא בב"י ס"ד שהביא את המרדכי רק שביש לה וסת מותרת שלא בשעת וסתה ולא כתב את ההמשך שתולה במכה וכן בד"מ סק"ג השיג על הב"י שכל הראשונים חולקים על המרדכי ובפשוטו לפ"ז בשני המקרים שאחרי זה מדבר שלא ברמ"ת ובזה ההיתר רק במכה שידועה שמציאה דם

והנה במה דנקט הש"ך בכוונת המרדכי שכל שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה היא תולה שזה לא רמ"ת ע"ש שביאר שתולים שזה מחיכוך הצדדים ומבואר בדבריו עוד שזה סיבה לטהרה לבעלה גם ללא ז' נקיים שכן משמעות המרדכי ולפ"ז בהכרח שמדובר שלא מרגישה שהדם מהמקור שאם מרגישה שזה מהמקור לא שייך לומר שזה ממיעוך התשמיש בצדדים אמנם כל שיש חיכוך הצדדים ויש לה וסת ושלא בשעת וסתה תולים שזה מחיכוך הצדדים ועיין תוה"ש י"ד שתמה שהרי מפורש במשנה י"ד. שאשה שראתה דם בשעת תשמיש מביאה קרבן חטאת ולא אומרים אולי זה מהצדדים ומצאנו בזה כמה ישובים

א. עיין סד"ט סקי"ד בד"ה הנה שכתב שהרי הגמ' מעמידה בסמוך לוסתה ובזה ודאי שלא תולים בצדדים ובהמשך הביא מהפליתי שתירץ דשם מדובר שהרגישה שזה ממקורה אמנם עיין חזו"א שתמה שהגמ' י"ב. דנה האם אשה תבדוק לחיב בעלה חטאת ושם בהכרח לא מדובר בסמוך לוסתה שבזה אסור לבוא עליה וכן לא מדובר כשהרגישה שודאי צריכה לבדוק ובכל אופן מבואר שחיב חטאת ולא תולים בצדדים וכן הגמ' ביומא ו. דנה שאשה כה"ג אסורה לבעלה שמא תראה דם בשיעור חטאת ויהיה טמא ע"ש ומבואר שלא תולים מהצדדים לטהרה לבעלה

ב. ועיין חוו"ד סק"ו ובסד"ט שביארו שכונת המרדכי שבמקרה שהוחזקה ג"פ לרמ"ת ובזה באשה שיש לה וסת זה לא מצוי שיהיה לה כזה טבע כמבואר בר"ן ולכן כה"ג כיון שהצד רמ"ת הוא לא שכיח ממילא תולים בצדדים אבל בסתם אשה שראתה פעם אחת מחמת תשמיש תולים שזה במקרה הגיע באותו זמן והנה פשטות לשון המרדכי וכן מבואר בש"ך שזה סיבה להתירה לבעלה אמנם עיין חוו"ד שכתב שיתכן שכלפי הצד שהיא רמ"ת שזה לא שכיח אומרים שזה מהצדדים אבל כלפי טהרתה לבעלה אנו אומרים שזה מקרה שראתה בשעת תשמיש

ג. והנה לביאורים אלו סיבת הקולא שתולים מהצדדים בהכרח מדובר שלא מרגישה שהדם מהמקור אמנם עיין חזו"א פ"א בד"ה במה שתמה שהרמ"א הרי התיר מצד ס"ס במקום שלא הרגישה מהמקור אפילו באין לה וסת ובהכרח שמדובר כל הסעיף שהרגישה שזה מהמקור ולא שייך לומר שזה מהצדדים ועיין סימן פ"ב סק"ב שישב שכונת הרמ"א שכיון שלמרדכי תולים בצדדים אפילו שאין מכה לפנינו ממילא זה ודאי סיבה שגם במרגישה שהדם מהמקור אבל יש לה מכה שאינה ידועה שמוציאה דם נוכל לתלות בזה וע"ש שכתב לבאר שבהכרח כונת המרדכי שכיון שיש לה וסת וכה"ג לא שכיח כלל שהיא תהיה רמ"ת לכן תולים שהיא לא רמ"ת והדם יצא במקרה בשעת תשמיש ולפ"ז וודאי שהיא צריכה ז"נ וכל הקולא שהיא לא תהיה רמ"ת ולפ"ז הלשון שזה הדם טהור הכונה שהוא לא עושה אותה רמ"ת ולא שזה טהור ע"ש

### ביאור דעת הרשב"א

ב] והנה עיין רשב"א בחידושיו ס"ו. ובתוה"ב שכתב שלשון הגמ' נאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור שממנה הדם שותת ויורד אין הכונה שצריכה לומר שזה כך אלא שהיא אומרת שיש לה מכה והגמ' אומרת שמסתמא זה כך ועיין תוה"ב שהאריך שזה גם ביום הוסת כיון שוסתות דרבנן ואפילו שאין כאן בדיקה אבל במקום שלא יכולה לבדוק התירו אותה והנה פשטות לשונו שהכונה שלא צריך מכה שידועה שמוציאה דם אלא שכל שידעת שיש לה מכה תולה שהדם מהמכה שמסתמא היא מוציאה דם וכן ביאר הב"י ובד"מ ועיין ד"מ שכתב שכן הוא בהגהות שערי דורא בשם המהר"ם והנה הרשב"א הוכיח שלא צריך שתדע שמכתה מוציאה דם שא"כ צריכה בדיקת שפופרת וא"כ לא צריך לתלות במכה אלא יש להתירה מצד הבדיקת שפופרת וגם אם לא יודעת כלל שיש לה מכה עכ"ד דהינו שנקט שאשה לא יכולה להרגיש אם מכתה מוציאה דם ודלא כתוס' והנה צ"ב מה שייך כאן בדיקת שפופרת הרי מדובר שהמכה במקור וכמבואר בגמ' שדנה שמקור מקומו טמא וזה רק מכה שבמקור ולא מכה שבצדדים והבדיקת שפופרת זה להוכיח שזה מהצדדים ועיין פלתי וגר"ז ובהגהות אמרי ברוך על החוו"ד שהאריכו ששיך בדיקה במקור על ידי שמכניסה שפופרת למקור ע"ש וצ"ע ואולי הכונה שיש לה מכה בגב המקור ולא תוך המקור וזה אפשר לבדוק בשפופרת וצ"ע

והנה עיין חכם צבי סימן מ"ו שהקשה שלא יתכן שזה כונת הרשב"א א. שכתב וז"ל ונאמנת לומר מכה יש לה שיש שם דם עכ"ל ומבואר שמדובר שאומרת שיש שם דם דהינו שמכתה מוציאה דם אמנם עיין חת"ס קמ"ב ובגר"ז סקי"ז כ"ג ובחזו"א שכתבו שגם לרשב"א שיכולה לתלות במכה שאינה ידועה שמוציאה דם אין הכונה שיש לה כאב שוודאי שזה לא נחשב מכה אלא הכוונה שמרגישה שיש לה מכה שיש בה דם רק לא יודעת האם המכה מוציאה דם החוצה או לא [וכמו מי שמרגיש שיש לו מוגלא אבל לא חייב להיות שזה מצב שזה נוזל החוצה] וזה כונת הרשב"א שיש בה דם דהינו שמרגישה שזה מכה שיש בה דם [וכן הביא הסד"ט בשם האמונת שמואל]

ב. עוד הקשה שהרי במשנה מבואר לגבי מכה שיכולה להתגלע שאין להתיר אלא מצד כתמים דרבנן אבל בדאוריתא זה לא סיבה להתיר חזינן שכל שלא יודעים שהמכה מדממת זה לא סיבה לתלות אמנם עיין סד"ט חת"ס ועוד אחרונים שכתבו שזה לא דומה דשם יודעים שהמכה יבשה וכמו שהיא אין שום סיבה שיצא דם ולכן רק בדרבנן חוששים שמא המכה נפתחה אבל כאן מדובר שלא יודעים את מצב המכה ויתכן שהיא מדממת ובזה חידש הרשב"א לתלות

ג. עוד הקשה שאיך יתכן להתירה ביום הוסת הרי המקור הוא סיבה לדם והמכה אנו לא יודעים שהוא מקור לדם והניחא שלא ביום הווסת יתכן שכיון שהמקור אין דרכו להוציא דם הוא בגדר ספק כמו המכה שלא יודעים אם הוא מוציא דם אבל ביום הוסת וודאי שמכה שאינה ידועה שמוציאה דם יש בזה הסברא של אין ספק מוציא מידי וודאי עוד תמוה קושית התוס' מה שייך לטהר ביום הוסת וכי לעולם לא תראה ועיין חת"ס סימן קמ"ב שכתב לחדש שכיון שיתכן שיש מכה שגורמת שכל הדם ווסת יצא דרך המכה ממילא המקור לא נחשב ודאי ביחס למכה אמנם עדין קשה ממכה אם קצת דם אמנם יתכן שכיון שדרך וסת לראות בשפע ממילא זה סיבה להעמיד את צד המכה כצד וכל הקושיא ברואה בשפע ובזה יש את ישובו של החת"ס אמנם החזו"א סימן פ"א יש לו צד שכל שסיבת הראיה זה הווסת אפילו שזה יצא דרך המכה זה באמת מטמא ולפ"ז אין מקום לתירוצו של החת"ס

ועיין נוב"י יור"ד סימן מ"א שכתב לבאר שהרשב"א דיבר כשלא מרגישה שהדם יוצא מהמקור ובזה יש להתיר מצד ס"ס ספק שיש מכה במקור וספק שזה מהצדדים וכמבואר ברמ"א וכאן אין את הטענה וכי לעולם לא תראה שהרי מתי שתרגיש דם מהמקור תהיה אסורה ועיין חת"ס סימן קמ"ב שהאריך לתמוה דהרשב"א ודאי מדבר גם במרגשת שהדם יוצא מהמקור וכפשטות הפוסקים

אמנם עיין ש"ך סקכ"ד ובחכם צבי סימן מ"ו שכתבו שבאמת כונת הרשב"א לומר שלא מדובר שמרגישה שעכשיו דם יוצא מהמקור אבל באמת צריכה לדעת שמכתה מוציאה דם וכדעת הספר התרומה ובאמת רק כה"ג התיר הרשב"א גם ביום הווסת והנה האחרונים תמהו בזה כמה דברים א. עיין נוב"י שכתב שלפ"ז ס"ל לרשב"א שאשה יכולה לדעת שמכתה מוציאה דם ולמה לא יכולה לדעת שעכשיו מוציאה דם וכן תמה הגר"ז סקכ"ג ב. עיין פליתי שהקשה שהגמ' אומרת שתולה במכתה ואיך לרשב"א היה צד לומר שהכונה שמרגישה שעכשיו דם יוצא מהמקור א"כ פשיטא שמותרת שמהיכי תיתי שיוצא עוד דם ועוד מה הלשון תולה במכתה שמשמע שצריך תליה שזה מדם המכה ג. עוד הקשה שברשב"א מבואר ששיך בדיקת שפופרת וזה רק שייך שיש מכה אבל אם הנידון של הדם שבשעת התשמיש מה שייך על זה בדיקת שפופרת ועיין גר"ז שהאריך לישב קושיא זו ד. עיין חת"ס סימן קמ"ב שתמה דהרשב"א התקשה בלשון נאמנת אשה לומר מכה יש לי במקור שממנה דם שותת ויורד ואם כדברי הש"ך למה לא ביאר שהכונה שאומרת שפעם זה שתת וירד ולא שזה עכשיו ועיין חכם צבי שביאר שהלשון הדם משמע הדם שמדברים עכשיו ותמה על זה החת"ס שכשביאר אחרי זה שהכונה שכך חז"ל ביארו לא הביא את הלשון הדם והרי מזה היה כל קושית הרשב"א אלא בהכרח שכונת הרשב"א כמו שהבינו כל האחרונים שהרשב"א בא לחדש שלא צריך מכה שידועה שמוציאה דם

והנה בעיקר דברי הרשב"א שדן בכל מכה האם יכולה לתלות באינה ידועה שמוציאה דם והוכיח מהא דברמ"ת יכולה לתלות אפילו באינה ידועה שמוציאה דם עיין פלתי שתמה איך אפשר להוכיח מרמ"ת הרי מצאנו שהקילו שם הרבה קולות ויתכן שרק לגבי שלא להוציא אשה לבעלה התירו אבל לא לגבי להתיר את הדם בעצמו וע"ש דמבואר דהרשב"א נקט שמשמעות הגמ' שההיתר שיש ברמ"ת זה גם להתירה לבעלה ולא רק שלא תאסר וצ"ע

### בביאור הדין ס"ס המבואר ברמ"א

ג] עיין רמ"א שכתב שכל הדין שכתוב בספר התרומה שצריך דוקא מכה הידועה שמוציאה דם זה מתי שמרגישה שהדם יוצא מהמקור אבל אם לא מרגישה בזה יש לטהר מצד ס"ס ספק שזה מהמכה במקור וספק שזה מהצדדים והנה מבואר בסוגין שאפשר לתלות במכה במקור ובפשוטו הכונה בבשר הרחם ועיין ש"ך שכל שמרגישה שהדם יוצא מהמקור לא יכולה לתלות אלא במכה שמרגישה שהיא במקור דאל"כ אי אפשר לתלות דלא ברור דיש כאן במה לתלות ובחוו"ד סק"ד כתב שחשיב ס"ס לאיסור אולי אין מכה במקור וגם אם יש מכה אולי הדם הוא מהמקור ולא מהמכה

וחידש הרמ"א שכל שלא מרגישה שהדם יוצא מהמקור בזה יש להתיר מצד ס"ס ספק אם זה מהמכה שבמקור ספק אם זה מהצדדים והנה בפשוטו מדובר באותו מקרה של ההתחלה שמרגישה מכה במקור ובזה חידש הרמ"א שכל שיש צד של עוד מכה שזה בצדדים יש כאן ס"ס וכן הוא בדגול מרבבה תחילת סימן ק"צ אמנם בט"ז שם משמע שהספק במכה שמרגישה איפה היא אמנם בזה ודאי תמוה לומר שזה ס"ס דהרי יש ספק של מכה ומה משנה איפה היא נמצאת והנה הנוב"י סמ"א סק"ז כתב שההיתר של הרמ"א זה אפילו בשעת וסתה דלא שייך לעולם לא תראה דהרי כשתרגיש שזה מהמקור תהיה אסורה אמנם רעק"א סס"ב בד"ה וגם כתב שכל מה ששיך לחדש צד צדדים זה כיון שזה שלא בשעת וסתה אבל ללא זה בזמן שדם מצוי מהיכי תיתי לומר שיש מכה מהצדדים

ועיין ש"ך שהקשה הרי שם ספק חד הוא שיש ספק האם זה דם נדה או דם מכה ומה זה משנה מאיזה מכה זה ועיין נוב"י סמ"א וברעק"א סע"ח בד"ה גם שכתבו לישב שכיון שמקור מקומו טמא ממילא אם זה מכה בצדדים זה סיבה לטהר יותר שלא יהיה טומאת הדם ולפ"ז למ"ד מקור מקומו טהור אין את דין הרמ"א עוד מחודש שאפילו שהיום אין שום נידון לגבי טומאה בכל אופן זה נחשב עוד שם של ס"ס וע"ש שלפ"ז אם מרגישה את המכה שהיא בצדדים אין כאן ס"ס והוסיף עוד שדם הצדדים ומכה שבצדדים זה לא נחשב שני ספיקות וצ"ב שאם ספק צדדים זה מהעליה וודאי שזה מקור אחר מהמכה ובסד"ט סקט"ו בד"ה אח"ז הביא מהמעיל צדקה דיש צד שזה מהעליה

עוד תמה החזו"א שמהיכי תיתי לומר שיש לה מכה בצדדים ואם מצד שיש לה כאב ולא יודעת איפה הכאב וכט"ז לעיל א"כ יש כאן רק צד של מכה אחת ולא יודעת איפה המכה ולא שייך לדון שזה ס"ס אמנם עיין חזו"א שאם מדובר דוקא על רמ"ת א"כ הרי מבואר בגמ' שיש צד צדדים גם ללא שידוע על מכה והרי לכן מתירים לבעל שני כמבואר בסמ"ג א"כ כה"ג חזינן שזה נחשב כצד לפנינו ועיין תוה"ש תחילת סימן ק"צ שכתב שכל הרמ"א זה רק מתי שהיא רמ"ת שכיון שזה דבר לא שכיח לכן מעמידים את צד הצדדים כצד אבל באמת בסתם בדיקת עד וודאי זה לא נחשב ס"ס אמנם עיין נוב"י שכתב שודאי משמעות הרמ"א שמדבר על כל מכה ולא רק על רמ"ת ובסד"ט סקט"ו ובבינת אדם סימן ד' כתבו שיתכן שתמיד יש צד של צדדים רק זה צד רחוק ולהצטרף לס"ס זה מספיק וכיון שיש כאן מכה לפנינו שזה ודאי בגדר ספק בזה מועיל הצד של צדדים

והנה עיין חוו"ד שהקשה שהרי הראשונים שאמרו שצריך ידועה שמוציאה דם למדו מסוגין והרי כאן מועיל בדיקת שפופרת חזינן שיש צד שזה צדדים ובהכרח שלא הרגישה שיצא מהמקור ולרמ"א כה"ג מותר כיון שלא מרגישה שזה מהמקור ולא צריך בדיקת שפופרת ולכן כתב לבאר וכן הוא ברעק"א סימן ע"ח שמדובר שלא הרגישה ביציאת דם אלא יש כאן כתם שודאי מגופה ובזה אין קולת כתמים שמועיל מכה שיכולה להתגלע ולכן צריך צד צדדים וצד מכה ברחם שבזה הצד צדדים מעמיד כצד מעלמא וממילא יש לתלות במכה שאינה ידועה שמוציאה דם ועיין אמרי ברוך שתמה שהרמ"א כתב שאם ידוע שבא מהמקור אין הס"ס תיפו"ל שכה"ג שהרגישה הרמ"א לא דיבר

והנה הרמ"א דייק את דבריו מהשערי דורא שכתב הנידון אם מרגשת שהדם יוצא מהמקור והנה שם לא מדובר על רמ"ת ומשמע שדבריו בכל מכה ועיין ש"ך שדחה שכונתו לאפוקי אם לא מרגישה שזה כתם בעלמא שבזה הרי התיר מכה שאינה ידועה שמוציאה דם וע"ש שהקשה מספר התרומה שכתב או שמצאה בבדיקה והרי שם מדובר שלא הרגישה כלום ועיין חזו"א שנקט שלדינא יש להחמיר שלא לסמוך על ס"ס של הרמ"א וצ"ע

### ביאור הכרעת השו"ע והרמ"א

ד] עיין שו"ע ס"ה שכתב שאם יש לה מכה באותו מקום תולין בדם מכתה ועיין פלתי ובית מאיר וחת"ס והגר"ז דבפשוטו מבואר שפסק כרשב"א שמועיל מכה שאינה ידועה שמוציאה דם אמנם הנוב"י סמ"ו כתב שכיון שכתב תולין בדם מכתה משמע שמדובר במכה שמוציאה דם

והנה הרמ"א כתב על השו"ע וכל זה באשה שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה דהיינו שהרמ"א הבין את השו"ע במכה שאינה ידועה שמוציאה דם וכתב שיש לסמוך על זה רק באשה שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה ובביאור שיטתו כתבו האחרונים שצירף את שיטת הרשב"א שיש לטהר כל מכה שאינה ידועה שמוציאה דם בצירוף לדעת המרדכי שכל שיש לה וסת יש לתלות במכה שאינה ידועה שמוציאה דם ועיין ביאור הגר"א שיתכן שלמד המרדכי כדרך הב"ח שזה רק שיכולה לתלות במכה שאינה ידועה שמוציאה דם ויתכן שלמד שמדובר שאין מכה כלל רק שלא סמך אלא בצירוף לרשב"א שיש מכה והנה בפשוטו דיבר לא דוקא ביחס לרמ"ת אלא גם ביחס להתירה לבעלה אמנם זה תלוי האם המרדכי זה לא דוקא ברמ"ת עיין לעיל והש"ך סק"כ במוסגר כתב שכל מה שהקיל הרמ"א זה רק ביחס לרמ"ת אבל ביחס לנקיים ודאי שלא סמך להקל בכה"ג וביסוד הסברא לחלק כתב שברמ"ת שזה נידון להוציאה מבעלה בזה הקיל ועיין סד"ט שדיק שכה"ג גם מותרת לבעלה אמנם רעק"א כתב לדון שביחס לרמ"ת שזה רק דין וסתות דרבנן בזה יש להקל אבל ביחס לטהרה לבעלה שזה נידון דאוריתא בזה נקט להחמיר אמנם עיין גר"ז שכתב שהרמ"א סימן קפ"ח ס"ה הקיל במצאה חתיכות שלא נימוחו וכתב שזה ביש לה וסת ושלא בשעת וסתה שהקיל בזה לעיל ומבואר שדיבר לא רק ברמ"ת ועיין חוו"ד שגם אשה שלא רואה פחות ממספר ימים זה נחשב וסת לגבי תליה במכה והוא דיבר לגבי רמ"ת ובחת"ס סימן קמ"ב כתב גם לגבי תליה במכה

והנה לענין הלכה דעת הש"ך וט"ז והחוו"ד והנוב"י והגר"ז והחזו"א שאין להקל אלא לענין רמ"ת דהינו שאפילו שרובם נקטו שהרמ"א דיבר גם להתירה לבעלה אבל למעשה החמירו כש"ך שאין לסמוך על זה אלא לענין רמ"ת ובגר"ז סקכ"ג וכן בבית מאיר דנו שבאשה שלא יכולה להיטהר אף פעם לבעלה יש לצדד להקל ע"ש

### בביאור הדין דס"ז

ה] עיין ב"י שהביא את התרוה"ד באשה שיש לה מכה ולא ידועה שמוציאה דם אמנם תמיד מוצאת את הדם במקום מסוים וגם כואב לה כשנוגעת במקום זה [ועיין רעק"א סימן ע"ח שזה רק בבדקה כן כמה פעמים דפעם אחת זה לא ראיה דאולי בדיוק שם הדם נמצא] וע"ש שכתב שזה ודאי שאין לסמוך על מכה שאינה ידועה שמוציאה דם כמבואר במרדכי בשם ספר התרומה אבל כאן יש להתיר מצד שני סברות א. מצד הראיה שלא מוצאת הדם תמיד רק באותו מקום ובפרט שכשנוגעת שם כואב לה ב. מצד שבמרדכי כתב שאשה שיש לה וסת אפשר לתלות שלא בשעת וסתה במכה שאינה ידועה שמוציאה דם והנה השו"ע ס"ז העתיק הדין שאם מוצאת הדם תמיד במקום אחד יכולה לתלות שזה דם מכה והנה אם נימא שדעת השו"ע לפסוק כרשב"א לעיל שמועיל תליה במכה שאינה ידועה שמוציאה דם א"כ כאן בהכרח בא להתיר אפילו שלא ידוע לה על מכה אמנם אם ננקוט ששם התיר רק במכה שידועה שמוציאה דם יתכן שכאן לא סמך על זה אלא בצירוף שיש כאן מכה שאינה ידועה שמוציאה דם [וכן הוא בנוב"י סמ"ו וברעק"א סס"א] ועיין ט"ז שנקט שזה ודאי שכונת השו"ע כמבואר בתרוה"ד שזה רק ביש לה וסת ושלא בשעת וסתה ותמה על הרמ"א שלעיל סמך על זה לבד וכן הרי מבואר שצריך ראיה נוספת שיש לה דם

אמנם עיין ש"ך בנקודות הכסף שכתב שכונת התרוה"ד שבאמת כל סברא זה סיבה לבד שיועיל דהיינו הראיה מהא דמוצאת רק במקום אחד או הטעם שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה והשו"ע סמך על הטעם הראשון וכסתימת לשונו אמנם מבואר בש"ך שאין לסמוך על זה אלא בידוע שיש מכה רק שלא ידוע שמוציא דם וכן נקט רעק"א סימן ע"ח בד"ה ולדון וכן הוא בנוב"י סמ"ו, עוד כתב בנקוה"כ שלדבריו שהרמ"א לעיל הקיל רק ביחס לרמ"ת אבל כאן שהנידון להתירה לבעלה בזה צריך דוקא הראיה ולא עוזר שלא בשעת וסת לבד

#### י"ג כסליו פ"ב

# סימן כ"ו

# המשך סוגיא דתליה במכה ובדין תליה ביום הווסת

### ביאור הרמ"א קצ"א ס"א

א] עיין שו"ת מהרי"ל סימן קע"ג ובהגהות שערי דורא סימן ו' דמבואר בדבריהם שהיה אשה שראתה דם רק במי רגלים והיה לה כאב בזמן הטלת מי רגלים והשיטה הראשונה סברה שזה נחשב מכה שידועה שמוציאה דם וממילא אפשר לתלות בזה אמנם השיטה השניה סברא שאין להתיר אלא על ידי בדיקה שתשים מוך באותו מקום ותטיל מים ואם המוך נקי כה"ג זה ראיה שיש לה דם במי רגלים ויש לסמוך על זה רק בצירוף לשיטות שמועיל מכה שאינה ידועה שמוציאה דם באשה שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה וע"ש שביאר שיתכן שזה נחשב מכה לא מבוררת ולכן רצה הצירופים הנ"ל ובפשוטו הכוונה שזה ודאי שזה נחשב מכה שאינה ידועה שמוציאה דם וס"ל שם מעיקר הדין להחמיר בזה ולכן לא היקל אלא בצירוף לבדיקה ועוד שיש לו צד שזה נחשב מכה הידועה שמוציאה דם והנה עיין ט"ז קפ"ז סק"י שהקשה שבס"ה הרמ"א פסק שאם יש מכה שאינה ידועה שמוציאה דם אפשר לתלות שלא בשעת וסתה ובסימן קצ"א פסק שאין להתיר אלא בצירוף לבדיקת מהרי"ל ושיש צד שזה מכה הידועה שמוציאה דם

ועיין ש"ך בנקודות הכסף שכתב לישב בכמה אפשריות א. אם נימא שכל מה שהרמ"א הקיל בס"ה זה רק ביחס לרמ"ת א"כ שם שהנידון להתירה לבעלה זה לא מועיל ב. עוד כתב שכל שאפשר לבדוק צריך לבדוק וכיון דשם יש אפשרות לבדוק רצה לבדוק אבל בס"ה אין אפשרות לבדוק וצ"ל שבדיקת שפופרת המוזכר ברשב"א זה בדיקה קשה ג. שהמהרי"ל הסתפק שהכאב שבמי רגלים זה לא נחשב אפילו מכה שאינה ידועה שמוציאה דם ולכן לא סמך על זה אלא בצירוף הבדיקה שם

והנה הרמ"א בסימן קצ"א הוסיף שאין לסמוך על בדיקת מהרי"ל אלא אם מרגישה כאב אם ממי רגליה וצ"ב למה צריך שתרגיש כאב הרי כיון שידוע לנו שיש לה מכה וגם עשתה הבדיקה צריכה להיות מותרת ועיין נוב"י סימן מ"ח שכתב לבאר שכיון שיתכן שתתרפא ממכתה ואנו נמשיך להתיר אותה לכן רק עד כמה שמרגישה עדין כאב זה סימן שהמכה עדין קיימת דהינו שנתחדש כאן שכדי לתלות במכה אי אפשר לתלות אלא עד כמה שמוכיחה קיים [וכן הוא בחוו"ד קפ"ז סק"ג בד"ה ולפי] ובחוו"ד ובסד"ט כתבו שאין לסמוך על בדיקה זו בלבד מצד שיתכן שהדם נזל מהמקור ולא מהצדדים ולכן לא סומכים על זה רק בצירוף שמרגישה כאב וכן מוכח במהרי"ל שלא התיר אלא בצירוף של השיטות שיש לה וסת ושלא בשעת וסתה אפשר להתיר במכה שאינה ידועה שמוציאה דם ע"ש

והנה כתב הט"ז שאפשר לסמוך על כאב גם ללא בדיקה דהינו שאם יש לה כאב בזמן שמטילה מי רגלים זה ראיה שיש לה מכה שמוציאה דם ומה שמהרי"ל הצריך בדיקה זה מחמת שמדובר שמרגישה כאב רק בשעת הטלת מי רגליה ולא בעת יציאת הדם דהינו שהדם היה יוצא אחרי זה אבל אם הדם יוצא בזמן המכה בזה אפשר לסמוך על זה לבד והוסיף הט"ז שאם הרגישה כאב וראתה דם באותו זמן גם אם יפסיק הכאב ותראה דם אפשר לתלות במכה שמקודם והנה מבואר בט"ז חידוש גדול שכאב זה נחשב כמו מכה ולכאורא משמע שגם אם לא ידועה על המכה אלא מכח הכאב אמנם עיין סד"ט שהאריך שכאב זה לא כמכה ויתכן הרבה כאבים שזה לא קשור וסיבה לדם ועיין ס"ב דאם רמ"ת והרגישה כאב אפשר להתיר והסד"ט הביא שיש מי שהתיר לגמרי והאמונת שמואל חלק שודאי שכאב זה לא מכה וכל הרמ"א רק שכה"ג אפשר לסמוך על בדיקת שפופרת בבעל ראשון אמנם עיין חוו"ד קפ"ז סק"ז וברעק"א סימן ע"ח שכתבו שכוונת הט"ז שבמקרה שיש לה מכה שאינה ידועה שמוציאה דם בזה כל שיש כאב בזמן יציאת הדם זה נחשב כמו מכה שידועה שמוציאה דם והדבר מוכרח בט"ז קפ"ז סק"י שבס"ז הרי מדובר שיש לה כאב ולא התיר אלא ביש לה מכה שאינה ידועה וביש לה וסת ובשלא בשעת וסתה ועיין גר"ז שדייק מהט"ז סק"ד שכל מה שהתיר כאן זה גם ביש לה וסת ושלא בשעת וסתה

ועיין חכם צבי סימן ע"ג שהבין הט"ז שכאב ויוצא דם באותו זמן זה נחשב מכה ידועה שמוציאה דם וחלק על זה בתוקף וכתב שגם השיטה הראשונה שהתירה בזה שמוצאת דם רק בזמן שמטילה מים זה דוקא שם כיון שדם במ"ר זה לא שכיח כיון שבזמן ההטלת מ"ר נסתם המקור לכן זה סיבה לומר שזה מהמכה אבל בעלמא אין הכאב זה סיבה לתלות שזה לא מהמקור והוסיף ועוד שהרי קי"ל כשיטה השניה שלא סומכים על הכאב לבד אלא אם בדיקת מהרי"ל אמנם עיין גר"ז סקל"ד שכתב שיש סברא לומר איפכא שרק כאן לא סומכים על הכאב דיתכן שהדור מ"ר למקור ואיתו דם דהינו שכאן יתכן שהכאב הוא סיבה להביא דם מהמקור אבל אם יודעת על כאב שהוא סיבה לדם והוא לא סיבה כלל להביא דם מהמקור כגון שיש לה כאב בכליות בזה צדקו דברי הט"ז והגר"ז הכריע להלכה שכאב שאין דרך דם נדה לבוא עמו יש להקל כט"ז ובכאב שיתכן שזה דם נדה אין להקל ובפת"ש כ"ז הביא מהסד"ט שאין להקל בכאב אלא אם יש מכה שאינה ידועה שמוציאה דם ובזמן הכאב מוצאת דם ולנ"ל גם הט"ז דיבר רק על כה"ג

### מה נחשב מכה הידועה שמוציאה דם ובדין כתמים

ב]א. והנה להלכה קי"ל שצריך מכה שידועה שמוציאה דם ועיין חזו"א פ"ב סק"א שגם מכה שלא מוציאה דם מעצמה אבל על ידי חיכוך כמו התשמיש חשיב מכה המוציאה דם וכן הוא בנוב"י סיצן צ' בד"ה והנה והנפק"מ לגבי תליה בעד שמספיק שמוצאת מצב שעל ידי דחיקה כמו הבדיקה זה מוציא דם

ב. עוד כתב הט"ז סוף סק"י שאם יודעת שיש לה סוג מכה שיודעים שנשים אחרות יוצא להם דם מכזו מכה חשיב מכה הידועה שמוציאה דם אמנם אם אחות רואה מצב של אשה שבשאר נשים זה מדמם וניסתה אצלה וראתה שזה לא מדמם לכאורא זה לא מועיל אם לא שזה הדרך שאצל כל הנשים לפעמים זה מדמם ולפעמים זה לא מדמם

ג. עיין בשו"ת מהרי"ל סימן קע"ג שדן שכל שיוצא מוגלה חשיב מכה המוציאה דם שהרי זה ודאי מהמכה ולא מהרחם ומקום שיש מוגלא יש גם דם אמנם משמע שלא סמך על זה לבד והסד"ט סקי"ד בד"ה אמנם הביאו אמנם בקצ"א סוף סק"ד כתב שאין לסמוך על זה לבד ועיין חת"ס סימן קמ"ד

ד. עיין סד"ט סוף סקי"ד שהקשה שכל בוגרת דמבואר בגמ' שיכולה לתלות בדם בתולים הרי יש בוגרות שאין להם דם בתולים וכתב שזה נחשב באמת מכה שאינה ידועה שמוציאה דם אמנם הנוב"י מ"ב בד"ה ומה שכתבתי כתב שכיון שהרבה בוגרות יש בבתוליהם דם זה נחשב מכה המוציאה דם וצ"ל שמכה שאינה מוציאה דם הכונה שזה סוג דבר שאין לו סיבה כלל לדם וכאן אצל הרבה נשים זה ודאי סיבה לדם ומה שאצלה זה לא סיבה לדם זה לא הופך למכה שאינה מוציאה דם והנה הט"ז כתב ק"צ סקכ"ג שאשה שיש לה דם מבית הרעי יכולה לתלות אמנם כתב אם יודעת שתמיד זה מדמם וצ"ע הרי מכה זו אצל הרבה אנשים ואפילו אצלה לפעמים זה מדמם ובכל אופן כיון שלפעמים זה לא מדמם חשיב שאינה ידועה שמוציאה דם וצ"ב מה זה שונה מדם בתולים בבוגרת שדנים כיון שבהרבה נשים זה סיבה לדימום שזה מספיק כדי לתלות וצ"ע ובמה שכתב שם שיודעת שנגעה לכאורא הכונה שזה סוג דבר שללא מגע זה לא מדמם ולכן אם לא יודעת שנגעה לא יכולה לתלות בזה כן שמעתי מהגר"נ קופשיץ שליט"א

ה. והנה כתבו הראשונים שלגבי כתמים ודאי מועיל מכה שאינה ידועה שמוציאה דם והנה הכונה הפשוטה של הראשונים שאם יש מכה שיודעים שיש שם דם, ויש לדון האם כאב לבד זה מועיל ובנוב"י תנינא סימן ק' נקט שלגבי כתמים מספיק כאב במקום מסוים להגדיר שיש מכה שתוכל אחרי זה לתלות את כתמיה [וכן הוא בחת"ס סימן קנ"ג בד"ה והנה] אמנם הגר"ז סקל"ד נקט שרק אם מרגישה כאב שיש בו דם מועיל לכתמים וצ"ע ועיין רעק"א סימן פ"א שכתב לדון שכל הקולא של מכה שאינה ידועה שמוציאה דם שזה כמו יכולה להתגלע זה רק במצאה על בגדיה אבל לא במצאה באותו מקום שזה ודאי מגופה רק ללא הרגשה ועיין חוו"ד סוף סק"ח וכמדומה שהפרדס רימונים הוכיח מהראשונים שגם בודאי מגופה יש הקולא של יכולה להתגלע

יש לעיין לשיטות שמועיל תליה במכה שאינה ידועה שמוציאה דם ביש לה וסת ושלא בשעת וסתה האם כה"ג זה ראיה שיש מכה ותוכל לתלות גם לאחר וסתה ויש מקום לומר שכיון שזה לא ראיה ברורה זה רק עוזר ביחס לעצמו אבל ביחס למצב שיש הסתברות של דם מכה זה לא מכה מספיק מבוררת והנה הרמ"א כתב על בדיקת מהרי"ל שצריך ג"פ והדגול מרבבה כתב שזה כדי לעקור את וסתה אבל גם פעם אחת מספיק להוכיח שיש לה מכה אמנם בשו"ת אבני מילואים סימן כ"ג כתב שבאמת גם בפעם אחת זה סיבה להתיר את הדם שמצאה במ"ר אבל זה לא מספיק כדי שמכח זה מוכיח שיש לה מכה ונתיר דם אחר ורק מכח בדיקת ג"פ זה מספיק סיבה להוכיח שיש לה מכה שנטהר תמיד ויתכן שגם כאן זה כנ"ל וצ"ע

### האם מועיל תליה למפרע

ג] יש לדון במצאה מכה האם יכולים לתלות למפרע והדבר מצוי שאשה מוצאת דם בעד הבדיקה והולכת לאחות לאחר יום ומוצאת שם מכה שמוציאה דם ויש לדון א. מצד שביחס לאתמול זה כמו מכה שאינה ידועה שמוציאה דם דמי אומר שהמכה אתמול יכלה להוציא דם וכאן זה גרע דמי אמר שהיה מכה כלל ב. גם אם נימא שכיון שיש כאן ודאי מכה שמוציאה דם זה סיבת תליה גם ביחס לאתמול אבל הרי יש חזקת הגוף שהמכה הגיע כמה שיותר מאוחר א"כ אין לנו כאן שום תליה לפנינו אמנם יש לדון שכל הדין חזקה זה ביחס לדיני המכה אבל ביחס למקור האשה הרי יש חזקה שהמעין סגור רק שיש לפנינו ריעותא וכל שיש תליה זה מספיק ויתכן שהדין חזקה הוא לא מגרע ולא מסתבר ועיין קפ"ה ש"ך סק"ג שהביא מסה"ת שאם אשה אמרה שהיא טמאה ואחרי זה נותנת אמתלא שמצאה שיש לה מכה שנאמת ומבואר שמה שמוצאת אחרי זה מכה זה מועיל למפרע אמנם יתכן שהכונה שמוצאת מכה שודאי היתה כבר קודם והנה לענין בדיקת שפופרת האחרונים דנו האם זה גם לטהר לבעלה וכתבו שבמצאה בצדדים זה עוזר גם לזה וצ"ע מה זה עוזר הרי אולי זה הגיע רק אחרי זה ויתכן שכאן שהיה רמ"ת ומכח המציאה אנו דנים שזה מהמכה ממילא זה סיבה לתלות במכה אבל אין זה ראיה למקום שאין שום ריעותא על יום קודם וצ"ע

אמנם עיין שו"ת הרשב"א החדשות סימן צ"א הובא שטמ"ק החדש קצ"א אות ה' שכתב שאי אפשר על ידי מציאת מכה לתלות למפרע והוכיח זה מהגמ' ס: דמבואר בגמ' שם ששלשה נשים שלבשו חלוק אחד או ישנו על מיטה אחת ומצאו כתם אם המציאה היתה בשיעור וסת אפשר לתלות שזה ממנה אבל אם מצאה לאחר שיעור ווסת אי אפשר לתלות שזה ממנה כיון שאין לנו תליה על מה שאנו מטמאים אותה למפרע והנה כאן מקור חברתה אין לך מכה גדולה מזו ובכל אופן לא תולים בזה אם זה לא היה ודאי בזמן מציאת הכתם ולכאורא זו ראיה ברורה וכן הוא בנוב"י תנינא סימן צ' ובדברי חיים ח"ב סע"ז ובצ"צ סימן קכ"ב וכן הוא בחזו"א סוף סימן פ"א אלא דמדמע שלא ברירה ליה ד"ז וצ"ע מנהג המורים להקל בזה אמנם אם יש לה כאב ואחרי זה מוצאים שם מכה שמוציאה דם בזה יתכן שודאי מסתבר לבאר שהכאב של אתמול כבר הוציא דם וכן באשה שידוע שרגישה מאוד רק שצריכה כל פעם מצד שאי אפשר לתלות לעולם בזה יש יותר מקום להקל וצ"ע

### בדין תליה ביום הוסת

ד] מבואר בגמ' ט"ז. שאם יש לה מכה ביום הווסת למ"ד וסתות דאוריתא היא אסורה וביאר רש"י שחוששים שמא טיפת דם מעורב בו ולכאורא הכוונה שגם אם בדקה קודם המכה ומצאה טהורה שלולי הדם שמצאה עכשיו היתה מותרת בכל אופן אסורה שכיון שיש לה חזקה שתראה כל שמוצאת דם חוששים שיש בזה דם נדה אמנם למ"ד וסת דרבנן יכולה לתלות אפילו ביום הווסת ודעת הרשב"א שזה אותו דין תליה של יום רגיל ולדעתו שתולים במכה שאינה ידועה שמוציאה דם גם כאן תולים במכה כזו ומצד שמעמידים אותה על חזקתה והנה ודאי כל הדין תליה בכמות שיתכן שזה מהמכה והנה האחרונים תמהו איך אפשר להתירה הרי המקור הוא סיבה לדם והמכה לא ידוע לנו שהיא סיבה לדם עוד תמהו הרי יש רובא דליתא קמן שאשה רואה והיא לא מסולקת דמים ואיך אפשר להתירה כל הזמן הרי יש לנו הכרעה שראתה ועיין חזו"א ספ"א שבאמת לאחר ג' חדשים וודאי נאסור אותה וכל הנידון להתירה קודם ג"ח שזה זמן של סילוק דמים והחת"ס סימן קמ"ב כתב שמדובר שיש לה מכה שיתכן שכל הדם נדה יוצא דרך שם והנה יתכן עוד שמדובר באופן רגיל שדם נדה הוא מגיע בשפע ועכשיו אין דם בשפע וכה"ג זה סיבה להעמיד צד שזה לא דם נדה אבל באמת אם ראה כמות דם כדרך ווסת בזה לא נתלה וכן הוא בפסקי הריא"ז סוף פרק א' ולפ"ז באשה שדם וסתה הוא קצת דם ויש לה מכה שמוציאה אותה כמות דם באמת לא נתירנה רק הרשב"א ההוה נקט ובחוו"ד סקי"א כתב שאין לחוש שתהיה טהורה לעולם שהרי כשיגיע וסתה תרגיש זעזוע האיברים וזה וודאי לא מהמכה אמנם לדבריו אשה שלא רואה אלא בהרגשת זיבת דבר לח או פתיחת המקור באמת יודה הרשב"א שהיא טמאה

אמנם התוס' ועוד ראשונים כתבו שכיון שוכי לעולם לא תראה ממילא וודאי שביום הווסת אין להתירה ומה שהגמ' אומרת שמותר מדובר שמרגישה שיוצא דם מהמכה ובזה נתחדש שלא צריכה לחוש אולי מעורב בתוך הדם נדה אבל באמת מצד שיש לה מכה אפילו שידועה שמוציאה דם אין לתלות והנה צ"ב טענתם וכי לעולם לא תראה וכי אנו אחראים על כל אשה שיהיה זמן שיש בה טומאת נדה ועיין חת"ס חיור"ד סימן קמ"ב בד"ה אך קושיתו וכן ביאר החזו"א סימן פ"א בד"ה אמנם שכונתם שכל הדין שוסתות דרבנן וזה לא חזקה זה ביחס לראיה ביום הוסת אבל אשה זו ודאי יהיה יום שצריכה לראות שכן הוא ברוב נשים שהם לא מסולקות דמים וממילא כונתם שכל שאנו אומרים פסק שהוא סיבה לטהר שיצא על ידי זה שהטהרה תחול גם נגד רובא דליתא קמן אין לנו לטהר כלל ועיין חזו"א פ' סקי"א שכתב שזה כעין באו להישאל בבת אחת שלא מטהרים את שניהם וע"ש שזה רק סברא מדרבנן

והנה בפשוטו לפ"ז במקום שדנים לתלות ביום הוסת במקום שאין את הטענה וכי לעולם לא תראה אנו נטהר כמו שלא ביום הווסת וכן מצאנו לאחרונים בכמה דוכתי א. עיין ט"ז סימן ק"צ סקכ"ג שאשה שיש לה מכה בבית הרעי יכולה לתלות הדם בבדיקות חוץ מיום הווסת והקשה החווו"ד סקי"ח הרי כאן לא שייך הטענה וכי לעולם לא תראה שהרי מתי שתרגיש היא באמת תהיה טמאה ב. עיין רמ"א סימן קפ"ח ס"ה שאם אשה רואה קרטין שלא נימוחו זה סימן שיש לה מכה ואפשר להתירם תמיד והוסיף הרמ"א שכל זה שלא בשעת וסתה ועיין ש"ך שהקשה שכאן לא שייך הטענה שוכי לעולם לא תראה שהרי מתי ראיתה זה לא קרטין ואז אנו לא נטהרה ג. ברמ"א סימן קצ"א מובא לגבי בדיקת מהרי"ל שזה לא מועיל על יום וסתה והקשה הש"ך שכאן לא שייך לומר וכי לעולם לא תראה שהרי תראה כדרך ראיתה הרגיל ד. החוו"ד ורעק"א ביארו את הרמ"א שאשה שלא מרגישה דם מהמקור יכולה לתלות במכה שבמקור מצד ס"ס וכתבו שכאן אין את הסברא של וכי לעולם לא תראה שהרי כשתרגיש תהיה אסורה

אמנם עיין לחו"ש סוף סקי"ד שכתב שהיה מקום לדון שכונת תוס' שבהכרח שאין כונת הגמ' כפשוטה שהרי זה לא יתכן מצד שלעולם לא תראה אלא וודאי הכונה שמרגישה שהדם יוצא מהמכה אמנם לאחר שאין לנו גמ' להתיר ביום הווסת ממילא בזה וודאי יתכן שאין לתלות במכה ביום הווסת כיון שיום זה מוחזקת לראות בזה ודאי יתכן שכל שמוציאם דם תלינן במצוי ואין סיבה לטהר ולפ"ז גם במקום שאין את הטענה של וכי לעולם לא תראה לא נתלה ביום הווסת ובפרט במכה שאינה ידועה שמוציאה דם

והנה עיין גליון מהרש"א שהביא לדון האם תולים במכה אפילו ראיה בשפע והביא ראיה מתוס' שכתבו לאסור ביום הווסת מצד שוכי לעולם לא תראה ואם נימא שברואה בשפע לא תולים א"כ לא קשה שהרי היא תטמא מתי שלא תראה בשפע וכן הוכיח בחזו"א אמנם צ"ע לאידך גיסא כל שזה מכה שזה לא סיבה לראיה בשפע מה שייך לומר וכי לעולם לא תראה הרי כל שתראה בשפע תהיה אסורה והפוסקים סתמו בזה וודאי משמעות דברים שגם בלא רואה בשפע יש לאסור אמנם לנ"ל שדברי התוס' זה רק ראיה א"כ א"ש שכל שזה ביום הווסת אין לנו לטהר מצד שביום זה היא עלולה לראות וצ"ע

והנה עיין רמ"א שכתב שגם אשה שאין לה וסת יום הל' זה נחשב יום הוסת ועיין חוו"ד סק"י שה"ה עונה בינונית כל שעבר היום שהיא רגילה לראות עכשיו יש את הטענה של וכי לעולם לא תראה וכל מכה שתראה אין לתלות ולכאורא כן הוא בש"ך סקכ"ג ולכאורא ה"ה וסת הפלגה [ועיין סד"ט שדן בעבר הוסת ולא בדקה ועכשיו בדקה ומצאה דם האם תאסר וצ"ב הרי כל שעבר הוסת זה כמו יום הוסת אמנם דבריו זה ביש לה וסת החודש שבזה אין את הטענה וכי לעולם לא תראה שהרי תראה בחודש הבא רק דן מצד החובת בדיקה של אותו יום] אמנם לנ"ל כאן אין לאסור אלא ראיה בשפע אבל ראיה מועטת שבזה אין הטענה של וכי לעולם לא תראה רק שבזה ביום הוסת תלינן במצוי אבל לאחר יום הווסת זה לא שייך ויש מקום לומר שגם עונה בינונית זה רק סברא שמיום זה יש הטענה וכי לעולם לא תראה אבל לא שיש חזקה שתראה ביום זה ובראיה מועטת יש להקל ודו"ק בזה

### בדין תליה במכה בזמן הזה

ה] כתב הרמב"ן בהלכות פ"ג ה"ט שהבועל את הבתולה בועל בעילת מצוה ופורש וכתב שמכאן לומדים שלא תולים במכה בזמן הזה שהרי אין לך מכה גדולה מזו ובכל אופן מטמאים אותה דהינו שלמד שבגזירה של דם בתולים התחדש שלא תולים במכה והנה יש לדון האם הכונה שאסרו דם מכה בתורת ודאי או הכונה שכל שרואה דם ויודעת שיש לה מכה לא יכולה לתלות שזה דם מכה אלא חוששת שזה דם נדה אבל עד כמה שזה דם מכה היא באמת מותרת ונפק"מ באחות שרואה מכה שיוצא ממנה דם ולכאורא יש להוכיח מהא דמותר לבעול בתולה אפילו שיודע שיהיה דם מכה ולכאורא למה שיהיה מותר אלא בהכרח שכל הדין שעד כמה שנמצא דם נחוש שזה דם נדה אבל קודם הביאה שכל הריעותא שלפנינו זה על דם מכה אין סיבה לאסור ועיין רמב"ן שהביא גם אם הדין של דם במי רגלים שמותרת ובהכרח כנ"ל שכיון שכל האיסור מצד שחוששים שזה דם נדה א"כ כאן שזה סוג מכה שחז"ל גילו שהמציאה במצב זה הוא דם מכה אין זה בכלל הגזירה

והנה הרשב"א בתוה"ב כ"ג. והר"ן על הרי"ף הקשו שהרי בגמ' יש סוגיא שלמה על הדין של רמ"ת שיעזור בדיקת שפופרת ומשמע שעד כמה שיודעים שיש מכה היא מותרת והנה בפשוטו קושיתו שהרי יודעת שיש לה מכה וא"כ איך תותר לבעלה הרי יודעת שתראה דם מכה אמנם לנ"ל הרי מצד חשש מכה זה לא סיבה לאסור כמו שבתולה מותרת להיבעל אמנם כונתו שאם יש הלכה שכל דם שמוצאים לא תולים במכה א"כ גם על ידי השפופרת אנו לא תולים את הדם שמצאה במכה וממילא היא צריכה להיות רמ"ת ועיין סד"ט סקי"ד בד"ה עוד שכתב שדעת הרמב"ן לחלק ביניהם שלגבי להתיר הדם רבנן אסרו אבל לגבי רמ"ת שגם אם זה דם נדה זה רק איסור דרבנן מצד וסתות לגבי זה סמכו שזה באמת דם מכה ולכן הרמב"ן בהלכותיו העתיק את הדין של בדיקת שפופרת שכה"ג זה מועיל שלא תאסר על בעלה וע"ש שבדעת הרשב"א מוכח שאין לחלק בין הדברים שכל שחז"ל נקטו שזה ראיה לגבי שלא תהיה רמ"ת בהכרח זה גם מועיל שלא לאוסרה על בעלה והפליתי סק"ה הוכיח עוד מהא דהרשב"א נסתפק האם מועיל מכה שאינה ידועה שמוציאה דם עוזר לתלות והוכיח מהגמ' שמועיל לגבי רמ"ת ומה ראיה אולי זה רק סיבה לתלות ברמ"ת ולא להתירה לבעלה אלא בהכרח שאין סברא לחלק ומה שמועיל לראיה שהיא לא רמ"ת זה גם סיבה להתירה לבעלה אמנם בדעת הרמב"ן בהכרח צריך לחלק כנ"ל ועיין סד"ט שיתכן שגם דעת הרמב"ן זה סברא ביחס לתקנה דרבנן אבל ביחס לדבר שהנידון האם זה ראיה או לא בזה אין לחלק

והנה עיין סוגיא דרמ"ת דהבאינו דיש אחרונים שדנו שגם על ידי בדיקת שפופרת היא אסורה לבעלה שזה רק מוכיח שזה רמ"ת אבל זה לא ראיה שמועילה להגיד שיש מכה ומותרת לבעלה מצד שזה סוג ראיה שעוזר ביחס לוסתות דרבנן ולא עוזר ביחס להתירה לבעלה ולכאורא זה נסתר מהרשב"א הנ"ל [ועיין גר"ז קו"א י"ג בתחילתו שעמד על זה]

והנה הש"ך כתב לחלק שהדין של מכה שאינה מוציאה דם שהקיל הרמ"א זה רק ביחס לאוסרה על בעלה דהינו שסבר שיש לחלק ביניהם ועיין סד"ט שאין זה סותר לרשב"א שדבריו אינו מעיקר הדין אלא זה ביחס להכרעת ההלכה שיש מושג שבשעת הדחק גדול יש לסמוך על יחיד וביחס לנידון להוציא אשה על בעלה סמך על השיטות שמועיל מכה שאינה ידועה שמוציאה דם

והנה בעיקר טענת הרמב"ן שכמו שגזרו על בתולה כך צריך לגזור על מכה עיין רא"ש שכתב שזה לא דומה דשם חתן יצרו תוקפו וכן יש אשה שלא תולים וידמו הדברים אמנם הרשב"א והר"ן כתב שאין לדמות מכה זמנית למכה לעולם ולפ"ז בפשוטו במכה זמנית יש להקל אמנם עיין סד"ט תחילת סקי"ב שכתב שיתכן שכונת הרשב"א שכיון שיש סוג מכות קבועות לכן חז"ל לא גזרו על זה

והנה הראב"ד כתב שאין לעשות בדיקת שפופרת מצד שבנות ישראל החמירו על עצמם שאפילו רואה טיפת דם כחרדל אסורה ולכאורא הכונה שהדם מכה עצמו הוא אסור וצ"ע א"כ איך מותר לבעול בתולה וצ"ל שזה עצמו דשם זה דבר קבוע חז"ל לא גזרו אבל כאן שזה מקרה זה סיבה לאסור

#### כ' כסליו פ"ב

# סימן כ"ז

# בדין תליה בג' ימים ראשונים

### דעת הד"מ והש"ך בדין תליה בג' ימים הראשונים

א] עיין סה"ת סימן פ"ב הובא בהגהות מימוני פ"ט אות ז' שלאחר שכתב שלא תולים רק במכה הידועה שמוציאה דם כתב שכתמים תולים אפילו במכה שאינה ידועה שמוציאה דם והוסיף שמסתבר שגם בז' נקים תולה את הכתמים במכה ואינה סותרת אבל בג' ימים ראשונים היא לא תולה והנה פשטות הראשונים שדיברו על מכה שאינה ידועה שמוציאה דם שזה קולא מיוחדת בכתמים ובזה חידשו שלא התחדש קולא זו בג' ימים ראשונים אבל אם זה יהיה מכה שידועה שמוציאה דם שזה תליה גם בעד בדיקה בזה אין החומר של ג' ימים הראשונים והסברא בזה דבפשוטו החומר של ג' ימים ראשונים יותר מצוי שזה מהמקור וכל זה ביחס למכה שיכולה להתגלע אבל לא לגבי מכה שידועה שמוציאה דם אמנם עיין מרדכי הלכות שבועות א' טור ג' שכתב גם לגבי דם ציפור שלא יכולה לתלות ובפשוטו דם ציפור זה תלויה גמורה שמועילה גם בעד אמנם עיין פנים מאירות ח"ב סק"ע שכתב דשם זה תליה שמבחוץ ואין זה כתליה שבגופה וכן עיין ש"ך שהביא מהגהות רבינו פרץ שאשה שיש לה שחין ומלאה פצעים שבג' ימים ראשונים לא יכולה לתלות כתמים ובפשוטו זה תליה גמורה ובגדר מכה שידועה שמוציאה דם אמנם הפנים מאירות דחה דשם זה מוציא דם רק על ידי חיכוך וממילא זה לא כתליה שממש לפנינו

והנה בטעם הדבר שלא תולים עיין לשון התרומה והגהות מימוני שצריכה שתדע ודאי שפסק דמה והעתיקו לשון זה בט"ז ובש"ך וקצת משמע שזה מדיני הפסק טהרה שכיון שצריכה להחזיק שמעינה סתום כל שמוצאת דם תוך ג' ימים ראשונים זה מחסר במציאה של מעינה פתוח ועיין סד"ט סקל"ד בד"ה ולהיתר שביאר שכיון שהדין ז' נקים שלא לסמוך על חזקת טהרה ממילא כל שנמצא דבר שללא חזקה אדרבא מדין מצוי צריך לתלות שזה מגופה זה מחסר בדין ז' נקיים אמנם עיין חמד"ש חיור"ד ס"כ סקי"ז שכתב שודאי שראיה של כתמים זה לא מחסר בהפסק טהרה ולכן כל מה שלא גזרו בכתמים גם כאן לא גזרו ולכן פחות מגריס או בגד צבעוני או בגד שאינו מק"ט הוא טהור גם בג' ימים ראשונים וזה לא מחסר בהפסק אלא יסוד הסברא שתמיד גדר התליה שתולים שזה לא מגופה אבל כל שמעינה עדין בחזקת מעין פתוח א"כ אדרבא תולים שיותר מסתבר שזה מגופה וכן הוא בפנים מאירות ח"ב סק"ע ועיין שו"ת רעק"א סימן ע"ח שהוסיף שבימי ספירת ז' נקים אין לה חזקת טהרה וכל מה שמטהרים מצד שתולים במצוי ותוך ג' ימים ראשונים כיון שמצוי דם מהמקור אין סיבה בדם הנמצא לתלות שזה לא מהמקור

והנה עיין ד"מ שכתב שמכה הידועה שמוציאה דם כיון שחזינן שזה מועיל גם בתליה דאוריתא ודאי שזה יועיל בכתמים אפילו בג' ימים ראשונים ולכאורא כונתו כנ"ל שכל החומר רק ביחס לתליה רחוקה וכתב שיש לדחות דשם היא בחזקת אינה רואה אבל כאן היא בחזקת רואה וכונתו וממילא כאן גם במכה ידועה שמוציאה דם חשיב מהמקור יותר מצוי וכתב לדחות דהרי יש ראשונים שתולה אפילו ביום וסתה והרי היא בחזקת שתראה מדרבנן ובכל אופן תולה וא"כ גם כאן ביחס לכתמים דרבנן היא יכולה לתלות וגם מי שמחמיר שם זה מצד שחושש שוסתות דאוריתא והנה דבריו צ"ע הרי שם כתבו התוס' שכל מה שמתירים רק אם ידוע שהמכה מוציאה דם והחולקים מצד שלא חוששים לטענה זו אבל לא מצד שוסתות דאוריתא ועיין פרד"ר שפ"ח י"ג שכתב שכונת הד"מ לשאול ממקרה שמרגישה שמכתה מוציאה דם שכיון שאין הטענה של לעולם לא תראה טמאה תולים במכה וא"כ גם כאן ואפילו שחולקים הכונה למהרי"ל קע"ג שאסר גם כה"ג מצד שחשש לוסתות דאוריתא אבל כאן זה לא שייך

והוסיף הד"מ אחרי זה שיתכן שכל החומרא שלהם זה רק חומרא בעלמא במה שיכולה להיזהר אבל במכה הידועה שמוציאה דם שלא יכולה להיזהר בזה לא החמירו וכמו שכתב התרוה"ד לגבי פחות מגריס שזה ודאי גם בג' ימים הראשונים כי לא יכולה להיזהר והוסיף שבעיקר החומרא הנ"ל סתימת שאר הראשונים שלא הזכירו חילוק זה שנקטו שהדין תליה בכתמים זה בדיוק כמו תמיד ואין חומר מיוחד בג' ימים ראשונים

ועיין ברמ"א ס"י שכתב החומרא של ג' ימים ראשונים וכתב שכל זה לגבי מכה שאינה יכולה להתגלע ושאר דברים שתולים בכתמים אבל במכה ידועה שבגופה יש לתלות ומשמעות הדברים כנ"ל שרק תליות שזה קולא מיוחדת בכתמים יש להחמיר כאן אבל תליה שזה תליה גמורה שזה לא הלכה מיוחדת בכתמים יש להקל וכתחילת דבריו אמנם עיין שו"ע סימן ק"צ סמ"א שאשה יכולה לתלות בחברתה נדה וכתב על זה הרמ"א שאם זה בג' ימים הראשונים אין לתלות ועיין שו"ת פנים מאירות ח"ב סימן ק"ע שכתב דמזה מבואר שגם בתליה גמורה כמו נדה לא תולים ויש כאן קולא מיוחדת במכה שבגופה שכיון שאם נתלה בזה לא תוכל להיטהר לכן באשה אחרת נדה שבזה יכולה להיזהר לא תולים

### בדין תליה פחות מגריס וצבעוני ואינו מק"ט

ב] והנה עיין תרוה"ד שכתב שכתם פחות מגריס ודאי תולים מצד שהרי מבואר בגמ' שאשה לא יכולה להיטהר אם נאסור כזה דבר והד"מ למד מזה שזה רק חומרא בעלמא ולא מעיקר הדין אמנם יתכן שכונתו שכאן זה סברא שרבנן לא גזרו כתמים וכה"ג ואמרו שזה נחשב שיש תליה לפנינו אבל באמת מצד גדרי תליה כה"ג לא יכולים לתלות ובפרדס רימונים שפ"ח י"ג כתב שעיקר הסברא שכיון שמהמקור לא מצוי פחות מגריס לכן לגבי זה אפשר לתלות והתרוה"ד רק הוכיח שזה כך שאל"כ היו צריכים לבאר דבר זה [והנה שמעתי לדון היום שלא מצוי מאכולות האם יש להחמיר בפחות מגריס והנה אם הדין של סה"ת זה מדינא דגמ' וכיון שבזמנם לא גזרו א"כ גם היום אבל אם זה חומרא של הראשונים ורק במה שאי אפשר לא קיבלו עליהם יש מקום לדון שכאן זה אסור אמנם מסתבר שכיון שהם לא קיבלו על עצמם על פחות מגריס ממילא גם אצלינו זה כך]

והנה האחרונים דנו האם בעד שאינו בדוק שמתירים עד גריס האם יש להקל גם בג' ימים ראשונים והדגול מרבבה סימן ק"צ סל"ד כתב שאין להקל כיון שכל מה שמקילים כי לא יכולה להיזהר אבל כאן הרי יכולה להיזהר לבדוק בעד הבדוק אמנם לכאורא אם עיקר הסברא שהקולא של מאכולת לא החמירו בג' ימים הראשונים ממילא זה לגמרי וכן הביא הפ"ת מהמעיל צדקה אמנם יתכן שהדין גריס בעד שאינו בדוק זה לא מהקולא הרגילה של גריס אלא זה דין תליה באמת וממילא כאן לא הקילו בזה ולכאורא זה תלוי האם בזמן הזה מקילים בעד שאינו בדוק בפחות מגריס

והנה האחרונים דנו האם חלוק שאינו בדוק זה אוסר ועיין פרד"ר שכתב שהרי לגבי פחות מגריס שאין לך סדין זה בגדר אינו בדוק ובכל אופן ללא סברא מיוחדת היו אוסרים ומבואר שזה אסור אמנם כתב וכן הוא בחכמ"א קי"ג ס"מ שאם יודעת ברור שהיה בו דם לא צריכה לחוש שיש כאן עוד כתם

### בשאר פרטים בסוגין

ג] א. והנה יש לעיין בפסק הרמ"א להקל במכה הידועה שמוציאה דם האם זה רק בכתמים או שזה גם בעד בדיקה ובפשוטו זה תלוי בטעמים שאם הסברא מצד שזה כ"ש מיום הוסת כיון שזה דרבנן א"כ זה רק מקור לכתמים אמנם אם מצד שזה חומרא וכאן לא יכולה להחמיר כי אין לה אפשרות להיזהר א"כ זה גם סברא בעד בדיקה ועיין רעק"א סימן ע"ח שנקט שזה רק בכתמים אמנם החוו"ד סק"ג כתב שביום ראשון אין לתלות דחסר בבדיקה ומשמע שבג' ימים הראשונים אפשר לתלות וכבר דיק כן הפרד"ר סוף שפ"ח י"ג וכן הגר"נ קרליץ היה מורה בשם הגרח"ע שיש להקל כרמ"א אפילו בעד בדיקה

ב. והנה מבואר בשו"ע סימן ק"צ סמ"א שאשה שלבשה בגד בימי נידותה וגם בימי ספירתה יכולה לתלות בימי נידותה והרמ"א לא השיג על זה כלל ועיין ש"ך שכתב שזה לשיטתו שמכה שידועה שמוציאה דם אפשר לתלות אמנם עיין סד"ט שהביא מהמשנה למלך שכה"ג הרמ"א מודה שכל דבריו במכה שיש עכשיו ולא במכה שמקודם וע"ש שביאר שכל הסברא כי לא יכול להיזהר אבל כאן יכולה להיזהר שלא ללבוש כזה חלוק ובדעת הש"ך צ"ל שנקט שיש כאן גדר דרבנן שלא גזרו לגבי מכה שבגופה וכיון שזה נחשב מכה שבגופה לכן אין לגזור בזה

ג. עיין פנים מאירות שדן במצאה הכתם לאחר ג' ימים אבל זה יכול להיות תוך ג' ימים האם כה"ג אפשר לתלות ועיין סד"ט ק"צ סוף סקע"ד שכתב שמסברא אין לתלות שכל שיש לנו צד שזה הגיע תוך ג' ואז הרי אין סיבה לומר שזה תליה ממילא זה טמא אמנם כתב שיתכן שהגדר היה שכל מציאה לאחר ג' ימים מטהרים וצ"ל שכיון שכבר החזקנו אותה בטהרה לא מריעים על ידי ריעותא לא ברורה אמנם עיין תפארת למשה סימן ק"צ שברוצה לתלות שעברה בשוק של טבחים תוך ג' ימים כיון שכל צד התליה הוא בזמן שזה לא סיבה להתיר בזה אפילו אם מצאה לאחר ג' ימים וודאי אין להתיר והסד"ט חידש שאם בדקה כל יום כיון שעל ידי הבדיקה הוחזקה שלא ראתה דם ממילא גם אם נטמא מחמת הכתם נימא שזה לאחר הבדיקה שזה לאחר ג' ימים כה"ג יש לתלות כדין תליה בכתמים ועיין חכמת אדם קי"ג ס"מ ע"ש

ד. עיין ב"ש אבן העזר סימן ס"ג שדן בראתה כתם האם יש לה חזקת רואה וכתב שמסברא אין לה חזקת רואה וכתב לדון שראתה כתם תוך ג' ימים האם כה"ג צריך ג' ימים מחדש וכתב להוכיח מהתרוה"ד שכתב שאם נחמיר בפחות מגריס לא תיטהר לעולם דהינו שתמיד זה יהיה תוך ג' ימים ראשונים חזינן שכל שאסורה מחמת ראיה אפילו אם רואה כתם רואים את זה כהמשך הראיה הקודמת ולא כפתיחה חדשה והוא חידוש שהרי זה ראיה ללא הרגשה שלא קובע ווסת והנה התוה"ש התיר גם בכה"ג ועיין פרד"ר שפ"ח י"ג שכתב לבאר שהתרוה"ד הסתפק בגדר דין ג' ימים ראשונים האם זה מעיקר הדין או שזה חומרא ואם זה מעיקר הדין אין להקל בפחות מגריס משא"כ אם זה חומרא בעלמא פה לא גזרו ולפ"ז כונתו שאם זה מעיקר הדין א"כ את הכתם הראשון תולים שזה מגופה א"כ באמת תהיה אסורה גם מחמתו אבל לאחר שהוכיח שזה חומרא ממילא זה לא ודאי שהכתם שמצאה הוא מגופה וממילא זה לא סיבה לג' ימים והב"ש כתב שלא פלוג וגם בנאסרה מחמת כתם אסורה אמנם האחרונים הקילו בזה

ה. ועיין פתחי תשובה שהביא מספר ברית אברהם שכל שנאסרה מחמת יום הוסת שלא תולים במכה זה לא נחשב חזקת רואה שיהיה לה החומר של ג' ימים ראשונים וכן אם נאסרה מחמת דם חימוד ועיין חכמ"א קי"ז י"ז שה"ה אם מצאה טיפת דם זה לא נחשב שנפתח מעינה שנאסור ג' ימים ראשונים

ו. עיין תוה"ש שדן באשה שראתה יום אחד ועשתה הפסק ומחכה חמשה ימים האם הג' ימים זה מזמן ההפסק או דוקא בתוך הג' ימים של הז' נקיים ונקט שזה תלוי מזמן שהפסיקה אלא שנחלקו האחרונים בבדקה לילך לבית הכנסת האם אפשר לסמוך על זה ונקטו האחרונים שאפילו אם בתור הפסק זה לא יועיל אבל בתור למנות הג' ימים הראשונים וודאי יש להקל

ז. עיין רעק"א ק"צ סי"ז לגבי תולין תחתון בעליון לגבי ג' ימים ראשונים וכתב לדון שכמו בנשפך עליה דם ולא יודעת כמה שודאי תלה דהינו שאין שום ריעותא כלל ממילא גם כאן זה כך ומבואר מדבריו שבגד שהיה מונח באשפה בזה אין את החומר של ג' ימים ראשונים וכן הוא בפרד"ר

#### ב' טבת פ"ב

# סימן כ"ח

# בדין בדיקה ק"ת

### ביאור המשניות בדין בדיקה ובדין בדיקה לטהרות

א] מבואר במשנה י"ד. דרך בנות ישראל משמשות בשני עידים אחד לו ואחד לה והצנועות מתקנות להם שלישי לתקן את הבית דעת רוב הראשונים שמדובר בין אשה שיש לה וסת ובין אין לה וסת ובעסוקה בטהרות ובזה יש הלכה שצריכים בדיקה לאחר תשמיש ועל זה מבואר בגמ' י"ד. שיש חיוב בדיקה קודם תשמיש מעיקר הדין ומה שהמשנה קוראת להם צנועות זה מצד שבהם יש דבר מיוחד שבעד שהשתמשו בו קודם תשמיש אחד לא משתמשים בו קודם תשמיש אחר כי הוא כבר קצת מלוכלך והנה מבואר במשנה י"א. אע"פ שאמרו דיה שעתה צריכה להיות בודקת חוץ מהנדה והיושבת על דם טוהר ומשמשת בעידים חוץ מיושבת על דם טוהר ובתולה שדמיה טהורים ופעמים צריכה להיות בודקת שחרית ובין השמשות ובשעה שעוברת לשמש את ביתה והנה בפשוטו מדובר כהמשך דהינו באשה שיש לה וסת ורש"י ביאר שהכוונה בתחילה משמשת בעידים הכונה לפני תשמיש ולאחר תשמיש וצ"ל שכלול בזה גם הדין בדיקה של הבעל וצ"ב ההמשך שצריכה לבדוק קודם תשמיש הרי זה כבר כתוב קודם ועיין רמב"ן שצ"ל שהמשנה מבארת אחרי זה את הדין בדיקה המבואר בתחילה אמנם עיין תוס"ר בע"ב בד"ה אלא שכתב שהרישא זה רק דין בדיקה לא"ת והכונה עידים זה לו ולה ובסיפא מובא עוד הלכה של בדיקה קודם תשמיש ובזה א"ש שהגמ' מעמידה את שמואל על הסיפא שהדין בדיקה ק"ת כתוב רק בסיפא והנה לרוב הראשונים המשניות הנ"ל מדברות לטהרות

אמנם עיין רמב"ם פ"ד מאיסו"ב שנקט שהמשנה י"ד. מדובר לבעלה והמשנה אומרת שכל אשה יש לה דין בדיקה אחר תשמיש לו ולה וזה חיוב גמור והצנועות עושות בדיקות גם קודם תשמיש וזה ביש לה וסת ואין בזה חיוב [ולגבי אין לה וסת יבואר לקמן] ובפשוטו המשנה י"א. מתחלקת לשנים שברישא כתוב בדיקה לא"ת וזה גם באינה עסוקה בטהרות והסיפא זה בעסוקה בטהרות ושם יש דין נוסף של שחרית וערבית וקודם תשמיש שזה חיוב גמור וכן הוא מפורש בפיה"מ אמנם צ"ע שהרי הרישא צריכה להיות בודקת זה בטהרות אמנם המעין היטב בפיה"מ ל"ט וביד החזקה פ"ח הי"א מבואר שבכל אשה יש דין שכל המרבה לבדוק הרי זה משובח ובזה מבואר הגבלה של י"א יום שבין נדה לנדה ועל זה כתבה משנתינו שגם אשה שיש לה וסת צריכה להרבות בבדיקות וכן הרשב"א כתב הדין של כל היד המרבה לבדוק לגבי בעלה ומבואר שאפילו שלא הרגישה בכל אופן יש ענין לבדוק וברמב"ם מבואר שזה בגדר חיוב וצ"ע הגדרים בזה

והנה מה שכתב שכל אשה צריכה בדיקה א"ת צ"ע שהגמ' י"ב. דנה האם אשה תבדוק שיעור חטאת או א"ת והגמ' אומרת שלא תבדוק מצד שלבו נוקפו ופורש והנה לראשונים שאין דין בדיקה באינה עסוקה בטהרות א"ש אמנם לרמב"ם צ"ב ועיין רמב"ן וכן בביאור הגר"א קפ"ו סק"ב שביארו שהגמ' מסתפקת האם יש ענין שיבדקו מיד ועל זה הגמ' עונה שעדיף שלא יבדקו מיד אמנם צ"ב שהרמב"ם לא כתב דין זה ועיין אבי עזרי שביאר שהגמ' דנה האם מעיקר התקנה לבדוק מיד ועל זה הגמ' עונה שלבו נוקפו אם היה כזה חיוב ולכן לא חיבו מיד וממילא אפשר לבדוק מיד שכל הלבו נוקפו בזה שרבנן מתקנים כזה חיוב ע"ש

והנה לשאר הראשונים לא נתבאר האם צריכה בדיקה מיד ועיין תוס' ט"ז. בד"ה ב"ש שנקטו שצריך בדיקה מיד כדי שהבעל ידע שיש לו טומאת בועל נדה ועיין מהר"ם שתמה מנ"ל דבר זה ועיין ח' הר"ן בסוגין שביאר הגמ' לגבי טהרות והביאור כנ"ל האם יש דין לבדוק מיד והגמ' אומרת שלא יבדוק כי לבו נוקפו ופורש והנה עיין פליתי שהקשה שאם הנידון בבדיקה מחויבת והנידון מתי לעשות והגמ' אומרת שיש ענין שלא ידעו שהיה בועל נדה מצד שלבו נוקפו ופורש הרי אם ימצא על שלו הוא לבו נוקפו וע"ש שביאר ששם שאין ברירה לא שייך לבו נוקפו אבל באשה שיש אפשרות יש ענין שלא יהיה מיד וע"ש שביאר עוד שכל הליבו נוקפו שעושה מה שלא צריכה לעשות הוא חושב שמסתמא הרגישה משהו אבל בשלו שחייב לעשות לא שייך בזה לבו נוקפו ועל דרך האבי עזרי הנ"ל

והנה הגמ' י"ב. מסתפקת אשה מהו שתבדוק עצמה לבעלה והגמ' אומרת שלא תבדוק מצד שלבו נוקפו ופורש וביארו הראשונים שהכונה בבדיקה קודם תשמיש וצ"ב לרמב"ם שכוונת המשנה והצנועות מתקנות שלישי לתקן את הבית שזה קודם תשמיש א"כ מפורש במשנה שמותר ועיין רמב"ן שצריך לדחוק שהספק על אחרי תשמיש האם תבדוק מיד וכנ"ל

והנה מבואר בגמ' דמה שצריך בדיקה קודם תשמיש זה מצד מיגו שצריכה בדיקה לטהרות צריכה בדיקה לבעלה והראשונים ביארו שהכונה שכיון שתיקנו בדיקה לאחר תשמיש לטהרות תיקנו גם קודם תשמיש לבעלה אמנם צ"ע לדעת הרמב"ם שכל אשה צריכה בדיקה לאחר תשמיש א"כ מה המיגו לגבי טהרות ויש לדחוק שהכונה שרק לגבי טהרות אומרים את המיגו אמנם בפשוטו הביאור כדביאר בפרדס רימונים קפ"ו סק"א שהכונה שמיגו שתיקנו בדיקה שחרית וערבית תקנו גם ק"ת ומה שאין מיגו בכל אשה מצד הדין בדיקה של אחרי, דבזה לא שייך מיגו דשם יסוד הדין בדיקה דיש חשש שהתשמיש גרם לדם ואין לזה שיכות לבדוק לפני משא"כ בדיקה שחרית וערבית שזה ללא סיבה לפנינו ממילא זה סיבה גם קודם תשמיש ועיין רמב"ם הלכות משכב ומושב שכתב מפורש שהבדיקה ק"ת זה לטהרות ובהכרח הכונה לבעלה שזה קודם תשמיש ושלא יכול לשמש ללא בדיקה זו כמבואר במרומי שדה

והנה בעיקר הא דמבואר בסוגין שהחמירו בטהרות יותר מלבעלה בפשוטו מצד שטהרות זה נחשב יותר חמור אמנם עיין ב"י סימן רצ"א שהביא מר"ח לגבי דם במ"ר שלטהרות זה טהור ולבעלה זה אסור מצד חומר כרת והקשה הב"י שהרי דין בדיקה לטהרות ולא לבעלה ותירץ שזה מצד טומאת מעת לעת ועיין רעק"א סימן ס"ב שביאר כוונתו שהמטרה של הבדיקה כיון שאם תמצא תטמא למפרע לכן בודקת כדי שלא תטמא למפרע אמנם צ"ע שגם נשים שדיה שעתה יש דין בדיקה שחרית וערבית עוד קשה למה בדיקת אחרי זה רק לטהרות לרוב הראשונים וע"ש שכתב שזה מצד שאם תבדוק יהיה לבו נקפו ופורש רק שלגבי שחרית זה לא שייך ובסד"ט סק"ב כתב שגם שחרית לא רצו שיבדוק מצד לבו נוקפו ועיין רעק"א שכתב לישב עוד שלגבי שחרית שכל החשש של ראיה ללא הרגשה וכה"ג לבעלה אין בזה איסור דאוריתא משא"כ לטהרות כיון שמקור מקומו טמא ממילא יש כאן איסור דאוריתא גם ללא הרגשה ע"ש

### ביאור הסוגיא בדין אשה שאין לה וסת

ב] והנה לגבי אשה שאינה עסוקה בטהרות זה וודאי מוסכם בכל הראשונים שאם יש לה וסת אין לה חיוב לבדוק קודם תשמיש והוא משנה מפורשת ט"ו. שכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן כמבואר בגמ' י"א: אמנם הגמ' דנה האם גם אשה שאין לה ווסת מותר ללא בדיקה או שאשה שאין לה ווסת צריכה בדיקה קודם תשמיש [והנה בפשוטו כל נידון הגמ' לגבי קודם תשמיש רק בסוף הסוגיא יש נידון של לאחר תשמיש] והנה דעת ר' מאיר שאשה זו תתגרש ובפשוטו מצד שמא תראה בשעת תשמיש והנה בפשוטו החשש שמא תראה סתם מצד שאין לה זמן מתי לראות אבל לא מצד שיש יותר סיבה לחוש לרמ"ת אמנם לפ"ז גם ביש לה וסת כגון הפלגה לזמן מסוים ועכשיו לא יודעת מתי זה יגיע תהיה אסורה ואולי רק באשה שתמיד היא במצב של ספק ולא שקרה מקרה פעם אחת אמנם יתכן שגם לר"מ כל החשש זה שתראה מחמת תשמיש כיון שאין לה וסת והיא נתונה למקרים אבל כל שבטיבעה יש לה וסת אין לה לחוש שתהיה רמ"ת ולחוש שבמקרה תראה בדיוק בזמן התשמיש לא מצאנו כזה חשש [ועיין לקמן בדעת הרא"ש] אמנם לא קי"ל כר"מ אלא ודאי שאשה זו מותרת לבעלה רק שהגמ' דנה האם יש דין בדיקה קודם תשמיש והנה מבואר בגמ' שפשטות המשנה כל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן משמע גם באין לה וסת אמנם הגמ' דנה אולי זה רק ביש לה וסת ועיין תוס"ר שלפ"ז הלשון כל הנשים הכונה בין ערות ובין ישנות

והגמ' מביאה מימרא של רב יהודה אמר שמואל שהמשנה זה דוקא בעסוקה בטהרות אבל לבעלה לא צריכה בדיקה ומבארת שהחידוש באין לה וסת והגמ' שואלת שהרי שמואל כבר אמר את זה דאמר ר"ז אמר רחב"א אמר שמואל אשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק ורבא שאלו הרי גם ביש לה וסת צריכה בדיקה ור"ז ענה לו שבישנה יש לה וסת הקילו ואין לה וסת צריכה בדיקה ורבא דיק מזה שלא ענה לו ששם מדובר לבעלה בהכרח שגם באין לה וסת מותר דהינו שהגמ' הבינה שר"ז שמע את זה מפורש משמואל והגמ' עונה חדא מכלל חברתה איתמר והנה המשמעות הפשוטה של הגמ' שאת כל המימרא לומדים מהמימרא השניה ועיין בראשונים שלפ"ז בהכרח שרב יהודה שמע מר"ז שהרי מהמימרא של רב יהודה אי אפשר ללמוד שישנה יש הבדל בין יש לה וסת לאין לה וסת אמנם יש שביארו שבאמת שמואל אמר את שניהם רק מה שר"ז לא רצה לבאר שמדובר באינה עסוקה דשמע את המימרא של רב יהודה שבאינה עסוקה לא צריכה בדיקה לבעלה ומה שרבא היה צריך לדיוק מר"ז צ"ל שלא שמע את המימרא של רב יהודה

והנה הגמ' בע"ב מביאה את הבריתא שר"מ ס"ל שאשה שאין לה וסת אסורה לבעלה ור' חנינה בן אניטיגנוס אומר משמשת בשני עידים הן תיקוניה ועיותיה וביאר רש"י שהכונה בדיקה קודם תשמיש ואחר תשמיש והגמ' אומרת אמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרחב"א והגמ' שואלת במה הוא מדבר אם בעסוקה בטהרות הרי שמואל כבר אמר את זה ואם באינה עסוקה בטהרות הרי שמואל אמר שלא צריך בדיקה דאמר ר"ז אמר ראב"י אמר שמואל אשה שאין לה וסת אסורה לשמש עד שתבדוק ואוקימנא לה בעסוקה בטהרות והגמ' עונה מאן דמתני הא לא מתני הא והנה רש"י ביאר שקושית הגמ' בשני האופנים מהמימרא של ר"ז וביאר שכונת הגמ' לישב שבאמת מדובר בעסוקה בטהרות ובאמת רב יהודה שאמר שפסק כרחב"א ס"ל שלא אמר את המימרא השניה והקשה רש"י הרי עדין רב יהודה גם אמר שהמשנה זה בעסוקה בטהרות ותירץ ששם הוא לא אמר מה דעתו אלא הוא רק ביאר את המשנה ולכאורא הכונה שיתכן שס"ל כר"מ להלכה ועיין רשב"א שלפ"ז א"ש למה הגמ' שאלה מר"ז ולא מר"י דהקושיא דאם עסוקה בטהרות אין לשאול מר"י אמנם הראשונים הביאו מר"ח שביאר ששאלת הגמ' בתחילה שאם עסוקה בטהרות הרי רב יהודה אמר במשנה שמדובר בעסוקה בטהרות דהינו שזה מקור שכך ההלכה ועיין רשב"א שתמה שא"כ למה הגמ' לא שאלה גם השאלה שאם אינה עסוקה בטהרות מרב יהודה לעיל

והנה לפי ביאור רש"י הגמ' נשארת שגם אשה שאין לה וסת מותרת לבעלה ללא בדיקה לא לפני ולא אחרי וכתבו הראשונים שהגמ' בע"א שלבו נוקפו ופורש מדובר גם באשה שאין לה וסת מזה שהוא לא חילק ועיין רשב"א ורא"ש שכתבו שכן הוא פשטות כל הסוגיא וכן נקט הרא"ה בתוה"ב ו: והנה עיין ח' הר"ן וכן בהלכות נדה שהקשה שאיך אפשר לומר שרחב"א דיבר על טהרות הרי ר"מ דיבר לאוסרה על בעלה ומה התשובה בזה שעונה לו לגבי טהרות ועוד שלא מסתבר שר"מ אוסרה לגמרי ורחב"א מתירה ללא כלום ולכן ביאר שזה ודאי שמשמעות רחב"א שאסורה לבעלה רק על ידי בדיקה קודם תשמיש ואחרי תשמיש רק שהגמ' דנה האם שמואל פסק כמהו רק לטהרות או גם לבעלה אלא שצ"ב איך שמואל יכול לפסוק נגד רחב"א ותירץ שלשון המשנה כל הנשים בחזקת טהרה משמע גם באין לה וסת והנה צ"ב תירוצו שהרי כתב שמשמע שהוא לא חולק על ר"מ לגמרי ולכאורא מצד שלא מסתבר שחולק קיצוני ואם בין כה יש משנה שחולקת לגמרי למה לא יתכן שגם הוא חולק וצ"ע

אמנם הראשונים הביאו בשם ר"ח והרמב"ם שביארו שכוונת הגמ' לישב שבאמת מדובר באינה עסוקה בטהרות ויש כאן מחלוקת האם צריכה בדיקה או לא וכתבו הראשונים שזה פשטא דגמ' שממשיכה באינה עסוקה בטהרות ועל זה אומרת מאן דמתני הא לא מתני הא והנה צ"ע שהגמ' תירצה על המימרא דר"ז אבל עדין קשה שגם רב יהודה אמר את זה קודם על המשנה שבאינה עסוקה בטהרות גם באין לה וסת מותר ובפשוטו צ"ל כמבואר בר"ן גם לא מתני הא ובפרט אם המימרא שם רק נלמדה מר"ז א"כ אם ר"ז לא אמרה גם רב יהודה לא אמרה [והנה הרמב"ם לא העתיק הדין של ישנה כיון שפסק ששמואל לא אמר המימרא הנ"ל]

והנה לדעת הרמב"ם שתמיד יש דין בדיקה לא"ת א"כ לא נתחדש בדברי רחב"א אלא בדיקה ק"ת אמנם לדעת הראשונים שלבעלה אין דין בדיקה א"ת א"כ נתחדש כאן גם דין בדיקה א"ת והנה ברא"ש מבואר שאין דין בדיקה בשלו שכיון שביאר משמשת בשני עידים זה קודם תשמיש ואחר תשמיש ממילא אין לנו מקור שיש דין בדיקה על שלו אמנם לדעת הרמב"ם הדין בדיקה אחרי זה מהמשנה לקמן והרי שם מפורש שיש דין בדיקה על שלו וכן הוא בביאור הגר"א

### בטעם הדין בדיקה דק"ת

ג] והנה הדין בדיקה אחרי שנתחדש כאן צ"ל שכיון שאין לה וסת יש חשש שראתה מ"ת כיון שזה דבר שגורם ראיה אמנם צ"ב מהו הדין בדיקה ק"ת והיה מקום לומר שזה מצד מיגו שצריך בדיקה אחרי אמנם לדעת הרמב"ם הרי תמיד צריכה בדיקה אחרי ואין דין מיגו ועיין רא"ש שכתב שזה עיקר הבדיקה הנצרכת כאן ולכאורא הכוונה שכיון שאין לה וסת יש חשש אולי ראתה ולכן צריכה לבדוק להחזיק שהיא לא רואה ולפ"ז גם בתולה שאין לה דין בדיקה אחרי יהיה לה דין בדיקה קודם ומה שרש"י יא: כתב שלא צריכה מצד ששם מדבר לטהרות שכל הדין בדיקה זה מצד מיגו של אחרי

והנה כתב הטור סוף סימן קפ"ד שאשה שעבר וסתה ולא בדקה צריכה לבדוק אבל אם זה וסת שאינו קבוע לא צריכה לבדוק ותמהו האחרונים שכיון שדעת הטור כר"ח שאשה שאין לה וסת צריכה בדיקה א"כ מה הנפק"מ בזה שכתב שלא צריכה לבדוק הרי תמיד צריכה בדיקה ק"ת והפרישה כתב נפק"מ שבדין בדיקה שק"ת לא צריך לשאול משא"כ אם היה דין וסת היה צריך לשאול והתפארת למשה חידש שלאחר הוסת יש איסור חו"נ וכונת הטור שאן דין בדיקה מצד הוסת וממילא מותר חו"נ אמנם הט"ז סקי"ג ובקפ"ט סק"ה כתב שהטור מדבר ביש לה וסת רק ראתה פעם אחת ראיה באינו קבוע וביחס לראיה זו חידש הטור שאין לה דין בדיקה בעבר הוסת וממילא חוזרת לדין אשה שיש לה וסת והנה אשה זו שעבר וסתה ולא יודעת מתי תראה מה דלא צריכה בדיקה לאחר תשמיש בזה יתכן שכל החשש שתראה רק מחמת שהיא אשה שנתונה למקרים משא"כ אם יש לה וסת אמנם צ"ב למה שלא תצטרך בדיקה ק"ת הרי אשה שאין לה וסת צריכה בדיקה מצד שיש חשש שתראה מצד שאין לה זמן קבוע לראיתה א"כ גם באשה זו זה כך ודבר זה גם קשה בהא דכתב הרמב"ם שעבר הוסת ולא בדקה מותרת והרי עכשיו היא כמו אין לה וסת ולמה שלא תצטרך קודם תשמיש ובחוו"ד קפ"ד א' נראה שנקט שהדין בדיקה קודם זה מצד מיגו וכאן אין חשש שהתשמיש יגרום אין דין לבדוק קודם אמנם דבריו צ"ב שהרי מפורש ברא"ש שיש כאן חשש בעצם וכן לדעת הרמב"ם לא שייך מיגו דהרי בדיקה אחרי תמיד יש ובהכרח שיש כאן דין בדיקה עצמי

ועיין כו"פ קפ"ד סק"י שחידש שהדין בדיקה קודם זה מחמת שחוששים שמחמת חימוד התשמיש ראתה ולכן כל זה באשה שאין לה וסת ונתונה למקרים אבל אשה שיש לה וסת אין סיבה לחוש שראתה מחמת חימוד התשמיש ועיין בית מאיר שתמה על זה שא"כ מה יעזור שתבדוק הרי אולי רגע אחרי זה תראה ויש להוסיף הרי בפשוטו יכול לבדוק מתי שעוברת לשמש את ביתה שזה מתי שמכינה את עצמה [כמבואר בשמלה סק"א] ומשמע שכמו לטהרות כך לבעלה והרי עיקר החימוד הוא סמוך לתשמיש וצ"ע ועיין בית מאיר שם שכתב לחדש שאשה שיש לה וסת שהיה לה חזקת טהרה קודם הוסת ממילא ממשיך החזקה אחרי זה ואין לחוש אולי ראתה אבל אשה שאין לה וסת שלא היה מעולם חזקת טהרה זה סיבה להטיל עליה בדיקה וצ"ע שהרי בי"א יום ודאי שהיה לה חזקת טהרה ובכל אופן אחרי זה אין חזקה ואולי זה סברא בתקנה שאשה שאין לה וסת תיקנו בדיקה אבל אשה שיש לה וסת שאין עליה תקנה לא תיקנו גם לאחר שעבר הוסת שזה לא מצוי ובסד"ט סק"ד כתב שברמב"ם מבואר שיש לה וסת מרגישה ואין לה וסת לא מרגישה וכן גם בעבר הוסת אבל מהא דלא הרגישה לא צריכה לחוש ועיין בית מאיר שתמה עליו ששם הכונה הרגשת הגוף אבל עדין מרגישה פתיחת פי המקור או זיבת דבר לח אמנם יתכן שאשה שיש לה וסת יש יותר חזקה שלא תראה ללא הרגשה מאשר אין לה וסת וכל זה צ"ע

### ביאור שיטת הרי"ף

ד] עיין רי"ף בכתובות סוף פרק אלמנה ניזונית שהביא את כל הבריתא של ר"מ ורחב"א וכתב בביאור רחב"א שבודקת ג"פ לאחר תשמיש בשלו ושלה ואם ראתה היא עיוותיה שהיא רואה מחמת תשמיש ולא יחזיר עולמית שמא תתקן ויוציא עליה לעז ואם תקבע וסת זה מתקנה שלא צריכה יותר בדיקה עכ"ד והנה מה שכתב בדין קבעה וסת צ"ב שלר"מ הכונה שקבעה לעצמה ווסת וכה"ג יכול להחזירה אבל כאן שהיא רמ"ת מה שייך תיקון ועיין מאירי שכתב שכיון שאין לה וסת זה סיבה לרמ"ת ממילא אם היא תקבע לה וסת באמת תחזור ותהיה מותרת דהינו שיש רמ"ת של הגמ' לקמן שזה באשה שיש לה וסת אמנם יש רמ"ת שזה מחמת שאין לה וסת וכל שתקבע וסת ממילא מתבטל סיבת המחלה וע"ש שבאין לה וסת אסורה לבעל שני דמשמעות הבריתא שבזה רחב"ג מודה לר"מ ויתכן שבאמת כאן זה לא רמ"ת של מחלה אלא מקרה וע"ש שכאן לא יעזור בדיקת שפופרת ולכאורא הכונה שכיון שזה ראיה מחמת התשמיש ולא חולי של רמ"ת מה שלא ראתה זה לא ראיה שהיא לא רמ"ת אמנם עיין אבן העזר סימן קי"ז דמפורש שאם רמ"ת באין לה וסת מותרת לבעל אחר ויש את כל הדין של הגמ' לקמן ועיין בית מאיר באבן העזר שתמה בזה ועיין פ"ת ריש קפ"ז שהביא את המחלוקת נוב"י וחוו"ד האם בקבעה וסת היא חוזרת וניתרת אבל דנו מצד סיבה אחרת ע"ש וצ"ל שהכונה שתתרפא שתראה חררת דם וכן הוא בפסקי הרשב"ץ בסוגין ובח' הפלאה על אבן העזר שם

והנה מבואר ברי"ף עוד דיש דין בדיקה לאחר תשמיש ג"פ וכל שהוחזקה שהיא לא רואה מותרת ללא בדיקה ובפשוטו הביאור כמבואר בר"ן שזה כונת רחב"א שיש לה דין לשמש בעידים זה מתקן אותה דהינו שיותר לא צריכה לבדוק ועיין רמב"ן במלחמות שם שביאר שהכונה שכיון שאין לה וסת והיא נתונה למקרים לכן יש חשש שהיא תראה מחמת תשמיש ולכן צריכה ג"פ להחזיק את עצמה שהיא לא רמ"ת ומבואר ברי"ף שהכונה שני עידים זה אחד לו ואחד לה והנה הרא"ש תמה שהרי עיקר החשש של ר"מ זה מצד הדין בדיקה של קודם ואת זה לא הזכיר כלל אמנם בפשוטו דעת הרי"ף שכל החשש של ר"מ מצד שמא תראה מחמת תשמיש ובזה ס"ל לרחב"א שכל שהחזיקה עצמה ג"פ חזינן שהיא לא רואה מחמת תשמיש ואין לחוש אפילו שאין לה וסת אבל אין חשש שסתם תראה בשעת תשמיש וגם אם יש כזה חשש אבל רחב"א לא חושש לזה

והנה בביאור סוגין מצאנו שני מהלכים דהרמב"ן במלחמות בכתובות נקט שבאמת אין דין בדיקה קודם וביאר סוגין שהגמ' שואלת מה הכונה שפסק כרחב"א אם הכונה לטהרות ולפ"ז כונתו בדיקה קודם ואחרי הרי שמואל כבר אמר את זה ואם הכונה לבעלה והכונה ג"פ הרי כיון ששמואל אמר שלבעלה לא צריך בדיקה א"כ היא מותרת ובהכרח שזה דלא כר"מ אלא כרחב"א וא"כ ודאי צריכה בדיקה ג"פ כמבואר ברחב"א ומה צריך לפסוק כך והגמ' עונה דמאן דמתני הא לא מתני הא דהינו שאין כאן מחלוקת וע"ש דמה ששמואל אמר אבל לבעלה מותרת הכונה שאין לה שום דין בדיקה קודם רק שדרכה לבדוק כדי שלא תאסור עצמה סתם ומה שפירש כך מצד שלשון הגמ' האם מדובר לטהרות או לבעלה ומשמע שבשניהם זה אותו בדיקה והרי לטהרות צריך קודם ולבעלה לא צריך קודם ולכן ביאר שתמיד הדרך לבדוק קודם

אמנם בחידושיו ביאר שבאמת בג"פ צריכה בדיקה גם לפני ולפ"ז ביאר שכונת הגמ' שאם זה לבעלה ומבואר שג"פ צריך בדיקה הרי שמואל אמר שלבעלה לא צריך בדיקה ומשמע גם ג"פ ראשונות והגמ' עונה שבזה יש מחלוקת האם צריך ג"פ ראשונות והנה לפ"ז א"ש שלא קשה מרב יהודה אמר שמואל שאמר שהמשנה זה לטהרות אבל לבעלה מותרת שאת זה אפשר להעמיד לאחר ג"פ ראשונות ורק בר"ז ששם הרי אמר סתם מימרא קשה למה לא העמיד בג"פ ראשונות והנה יש כאן הבדל בין חידושיו למלחמות האם צריך בדיקה קודם ובזה תלוי האם אפשר לבאר שהגמ' שואלת שר"ז לא העמיד בג"פ ראשונות דאם אין חיוב שיך לשאול כך אבל אם אין חוב לא שייך לשאול כך ומה שבמלחמות לא רצה לבאר שיש חיוב דהרי"ף שם ביאר שהבדיקה זה שני עידים אחרי ולא הוזכר כלל קודם והנה הרא"ש תמה מה עוזר לבדוק ג"פ והרי עיקר הבדיקה קודם אמנם בדברי הראשונים מבואר שבאמת אין חשש של סתם ראיה אלא רק של רמ"ת ועל זה שייך חזקה ג"פ

והנה צ"ב למה שבאמת צריך בדיקה קודם ועיין סד"ט קפ"ו סק"ד שהאריך בזה וכתב לדון מצד שכיון שהמטרה למצוא שהיא רמ"ת ממילא אם לא תבדוק קודם לא תהיה רמ"ת אמנם כתב שזה נסתר מהמלחמות דמבואר שבאמת לא צריכה בדיקה אחרי [ולא מסתבר שבחלק זה חזר בו] וכן בראב"ד מפורש שגם ללא בדיקה קודם היא נאסרת לכן ביאר שזה מצד מיגו שכמו שלגבי טהרות מבואר בגמ' שיש מיגו שצריכה בדיקה אחרי צריכה גם קודם לבעלה כך גם כאן צריכה בדיקה קודם לבעלה

והנה בעיקר הא דחוששים שמא היא רמ"ת צ"ב הרי זה דבר מאוד לא שכיח כדמצאנו בסוגיא דרמ"ת דתולים בכל מיני צדדים רחוקים והנה לדעת הרמב"ם שצריך לחוש בכל אשה יתכן שזה לא שכיח בתור קביעות כזו אבל בתור מקרה זה יכול לקרוא וכן יש לבאר בדעת הרא"ש רק שנקט שזה רק באשה שאין לה וסת אמנם לדעת הרי"ף שזה רק ג"פ ובפשוטו זה מצד שיש חשש שהיא רמ"ת צ"ב והנה דעת הרי"ף שמועיל להחזיק את עצמה על ידי ג"פ ודעת הרא"ש שזה לא מעיל ובפשוטו יתכן שיסוד מחלוקתם כנ"ל מה החשש שלרא"ש שהחשש מחמת מקרה לא שייך להחזיק שלא תראה אבל לרי"ף שהחשש שהיא רמ"ת בזה מועיל להחזיק על ידי ג"פ והנה צ"ב עוד שהרי לגבי רמ"ת מועיל בדיקת שפופרת פעם אחת ורוב הראשונים נקטו שהכונה בלא מצאה כלום ולמה שכאן לא יספיק פעם אחת שלא מצאה כמו בדיקת שפופרת ובפשוטו צ"ל ששם שכל החשש מצד שראינו שהיא רמ"ת בזה מספיק פעם אחת ובפרט אם דינו כאינו קבוע שנעקר בפעם אחת אבל ביחס לחשש בעצם צריך ג"פ

אמנם היה מקום לומר באמת גם לרי"ף לא חוששים לרמ"ת מצד החולי והוסת שבזה אלא שחוששים למקרה של רמ"ת וכנ"ל ברא"ש אלא שחידש שגם בזה כל שג"פ לא קרה המקרה חזינן שאצלה לא פועל מעשה התשמיש לראיה ולפ"ז א"ש שלא מועיל כאן בדיקת שפופרת או פעם אחת דכאן החשש לא מצד וסת או מחלה והנה לפ"ז אין סיבה שיצטרכו לבדוק מיד שאם המטרה למצוא שהיא רמ"ת א"ש שצריכה לבדוק מיד אבל אם החשש שמא תראה במקרה בזה גם אם לא תבדוק מיד הרי תמצא שהיא אסורה וא"ש השו"ע שלא הזכיר שצריכה לבדוק מיד אמנם בהלכות הרמב"ן כתב שצריך לבדוק מיד וכן העתיק הגר"ז וזה כלשון הרמב"ן ולכאורא לרא"ש אינו כן ויתכן שהשו"ע לא החמיר אלא בצירוף לרא"ש ורמב"ם ולכן הקיל בזה ולכאורא מי שמחמיר כר"ח בזה וודאי שאין דין לבדוק מיד וצ"ע בזה

#### ד טבת פ"ב

# סימן כ"ט

# המשך סוגיא דבדיקה ק"ת ווסת דתרוה"ד וסוגיא ט"ז.:

### ביאור הראב"ד ברי"ף

א] עיין ראב"ד שער הספירה שכתב שאשה שאין לה וסת לא צריכה בדיקה כלל לא לפני תשמיש ולא לאחר תשמיש אמנם כתב שאם ראתה פעם אחת לאחר תשמיש צריכה לשמש שלש פעמים אם בדיקה לאחר תשמיש מצד שחוששים שהיא רמ"ת וע"ש שלמד דבר זה מהגמ' ס"ו: דמבואר שאשה שראתה מחמת תשמיש משמשת פעם ראשונה ושניה ושלישית וביאר שהכונה שראתה פעם אחת ומחמת זה צריכה לחוש עוד ג' פעמים וע"ש שכתב שבסיפא מדובר ביש לה וסת שכתוב ואם יש לה וסת מכלל שהרישא זה באין לה וסת ומבואר שרק מחמת שראתה צריכה בדיקה ג"פ ובפשוטו משמע שביאר כמרדכי שיש לה וסת אין לה דין רמ"ת ובהכרח שהרישא זה אין לה וסת אמנם לשאר הראשונים אין שום דיוק שהרישא זה באין לה וסת אמנם עיקר דין הראב"ד יכול להיות נכון שיש כאן הלכה שאם ראתה פעם אחת זה מחיב בדיקה ג"פ והנה בלשון הראב"ד משמע שזה רק הלכה באשה שאין לה וסת שצריכה ג"פ אמנם אם נבאר הבריתא כראב"ד ולא הסיפא א"כ זה גם באשה שיש לה וסת וצ"ע והנה מבואר בבית מאיר שכל החשש זה מצד שאולי הראיה היתה בשעת תשמיש אבל אם בדקה מיד א"ת ולא ראתה ומצאה אחרי זה כה"ג אין לה דין בדיקה וכן הוא בכתוב שם בכתובות והנה בלשון הראב"ד מבואר שבבעל שני ושלישי צריכה בדיקה מיד מצד שכבר יש ריעותא מבעל ראשון והעירו דצ"ע א"כ מהו הלשון וראתה דם משמשת פעם א' ב' וג' הרי גם הפעם הראשון מצטרף שכאן הרי בדקה בפעם הראשון וכי יש קולא בביאה ראשונה וצ"ע

והנה מבואר בראב"ד שפעם הראשונה אינה מהמנין וצ"ב הטעם ועיין סד"ט סק"ד שכתב לבאר בשני אופנים או מחמת שלא בדקה קודם או שודאי שגם ללא זה נאסרת וכתב שכן הוא סתימת הראשונים רק שבפעם ראשונה לא בדקה מיד דהרי לא היתה צריכה לבדוק ורק בפעמים אחרות כיון שיש עליה חשש רמ"ת צריכה לבדוק מיד והנה הש"ך סימן קפ"ז העמיד שיש מחלוקת האם ראיה ראשונה מהמנין והנה בהכרח שיש נידון האם צריכה בדיקה קודם דאם הנידון מה היה המציאות אין כאן שום מחלוקת וצ"ע

ועיין ראב"ד שכתב שזה כונת הרי"ף שזה וודאי שלמד שכוונת רחב"א שלא צריכה בדיקה כלל לא ק"ת ולא לא"ת רק שהרי"ף כתב את הדין האמיתי המבואר בגמ' ס"ו על דינו של רחב"א ועיין ש"ך שנקט כדעת הראב"ד ופסק שלא צריכה בדיקה ק"ת וא"ת רק מתי שהיה ריעותא אמנם השו"ע והרמ"א פסקו את הרי"ף כדעת שאר הראשונים והנה עיין חוו"ד ובית מאיר קפ"ז סק"א שזה ודאי קי"ל שאם ראתה פעם אחת זה מחיב אותה לבדוק ג"פ [ובבית מאיר הסתפק שכתם שודאי מגופה זה חשיב ריעותא] אמנם עיין גר"ז קפ"ז סק"ב שכתב ששאר הראשונים לא ס"ל ביאור זה אמנם צ"ב כונתו שזה נכון שאם נפסוק כתוס' שלא צריך כלל זה גם בכה"ג אבל אם נפסוק כרי"ף שצריך ג"פ ראשונים מסתבר מאוד שאם רואים שראתה פעם אחת זה סיבה לספק שהיא חזרה למצבה כמו קודם הבדיקה ואולי פעם אחת זה לא יוצר ריעותא וכל שמחמת עצמו אנו לא חוששים פעם אחת זה יכול להיות מקרה בעלמא ויותר מסתבר שכיון שמדובר שמצאה לאחר שיעור א"ת בזה אין לנו מקור שזה יוצר ריעותא של רמ"ת דבפשוטו נוקטים שזה היה אחרי זה

והנה עיין חוו"ד שכתב שכל דברי הראב"ד זה באשה שאין לה וסת אבל אשה שיש לה וסת צריכה לחוש פעם אחת דהינו לבדוק לא"ת כיון שנקט שזה כמו אכילת שום והנה צ"ב דמהיכי תיתי לומר שראתה בשעת תשמיש הרי מצאה אחרי ואם מצאנו באשה שאין לה וסת ששם יש סיבה לחוש שזה רמ"ת מהיכי תיתי לחוש באשה שיש לה וסת אמנם שיטת החוו"ד קפ"ז י"ד בסופו שגם בראתה אחרי אבל נאסרת לאותו לילה כדין עונת הוסת דחוששים שכמו שראתה אחרי התשמיש גם כאן תראה וזה לשיטתו שזה כמו אכילת שום אמנם לולי דבריו היה מקום לומר שמסברא ראיה מחמת תשמיש זה כמו קפיצה שבפעם אחת לא צריכה לחוש אלא שחידשו חז"ל שיש כזה קביעות אמנם כל זה ברואה בשעת תשמיש אבל ברואה אחרי תשמיש בזה יתכן שזה חוזר לכללים הרגילם ורק בראתה ג"פ תחוש כדין קפיצה וזה נעקר בפעם אחת וכן הוא לכאורא סתימת הפוסקים

### בדינא דווסת דתרוה"ד

ב] עיין תרוה"ד סימן רמ"ז שכתב שאשה שלא רואה קודם י"ד יום לטבילתה לא צריכה לחוש לחומרת הר"ח כיון שהוחזקה שלא רואה בימים אלו וע"ש שהקשה שהרי לגבי טהרות מבואר שגם כה"ג לא אומרים דיה שעתה וכתב שטהרות זה אחרת ומשמעות דבריו ששם הרי ראתה ויש ריעותא לפנינו ודנים מתי זה היה בזה אין חזקה זו יכול להכריע שזה לא היה קודם אבל כאן הרי אין ריעותא לפנינו אלא שאנו חוששים סתם בזה כל שהוחזקה שלא רואה עד ימים אלו חשיב קביעות שלא לחוש שתראה קודם תשמיש ובשעת תשמיש והנה עיין נוב"י סימן מ"ו שכתב שאם החזקה מועילה לומר שלא ראתה בימים אלו כ"ש שיש כאן חזקה שתראה בכל ימים אלו אמנם לכאורא גם לדבריו זה רק סיבה לאסור בסוף הימים אבל לא מתחילתם וצ"ע על מה שאסר מתחלתם ועיין חוו"ד קפ"ד ב' שתמה עליו וכי אם יהיה עשרים יום שבהם רואה תאסר כל העשרים יום וצ"ע והנה מדברי הנוב"י משמע קצת שיש כאן קביעות וסת שזה זמן ראיתה אמנם עיין חוו"ד שחלק שאין כזה וסת אלא שנקט שיש כאן וסת שלא רואה קודם ימים אלו וע"ש שתמה על זה שהרי מבואר שאשה שרואה תמיד לאחר ל' צריכה לחוש לעונה בינונית ולא אומרים שכלפי זה היא כמו אשה שיש לה וסת [אמנם הריטב"א ט"ו. ביאר את הגמ' של בא מצאה בימי עונתה הכונה שאם מגיע בימים שבהם מוחזקת שלא רואה ואין הכונה לעונה בינונית] עוד הקשה שהר"ן כתב שטעם החשש מצד שכיון שהיא נתונה למקרים לכן חוששים שהיא רמ"ת א"כ גם כלפי הימים שלא רגילה לראות היא צריכה לחוש וכתב שיש מקום לדון שיש כאן חזקה שבימים אלו המקרים לא גורמים לה ראיות אמנם כתב שא"כ שגם ברא"ש יועיל ג"פ שלא ראתה א"ת שרואים שמקרה זה לא גורם לה אלא בהכרח שאין כזה חזקה אמנם לכאורא היה מקום לומר דשם זה החזקה רק על מקרה זה אבל כאן זה החזקה ששום מקרה לא גורם לה הראיה וזה עדיף

והנה בדברי התרוה"ד מבואר שלא סמך על זה אלא לגבי בדיקה ק"ת וא"ת דרוב הראשונים חולקים על זה ובפשוטו משמע שבאמת נקט שמסברא זה וסת גם לגבי שאר דברים ורק שלא סמך על זה אלא על דבר שזה חומרא ומעיקר הדין לא צריך לחוש לזה אמנם עיין גר"ז שביאר שכונתו שזה באמת לא נחשב וסת אלא זה רק סברא כלפי החשש של ראיה מ"ת מצד שאין לה וסת לגבי זה עוזר וסת זה אבל לגבי שאר דינים אין לוסת זו משמעות והנה לכאורא אין זה במשמעות התרוה"ד שהרי הקשה מטהרות וחילק דשם שכבר ראתה ויש ריעותא לפנינו בזה צריך וסת גמור משא"כ כאן שלא ראתה ולא חילק בין נידון של טהרות שזה מעיקר הדין לחשש ראיה מ"ת וצ"ע ועיין סד"ט קפ"ט סק"כ שדן לגבי עונ"ב שרואה תמיד אחרי וכתב שאין לסמוך על התרוה"ד שכתב את דבריו רק מצד צירוף הראשונים שלא צריך לחוש ומשמע מדבריו שעיקר הסברא זה גם לגבי עונ"ב ועיין הגהות אמרי ברוך שכתב שבמהרי"ל מבואר שזה עוזר לגבי עונ"ב ולכאורא נפק"מ לגבי ג"ח הראשונים במעוברת דיש שדנו שזה ודאי לא גרע מוסת התרוה"ד ואם כונתו לוסת ממש א"כ כיון שבגמ' מבואר שאין היא מסולקת א"כ אין להקל רק שיש לצרף שאולי נשתנו הטבעים וגם לגבי וסתות יש להקל רק ששם שזה לכו"ע מחמירים וכאן שזה חומרא מקילים]

והנה יש לדון האם דבריו זה רק ביחס לחומרת הר"ח אבל לא ביחס לרי"ף ויש שני סברות לומר שזה אחרת א. מצד שכתב שסמך על זה כיון שלרוב הראשונים לא צריך לבדוק והרי ביחס לג"פ רוב הראשונים כתבו שצריך לבדוק אמנם באמת דעת רש"י ותוס' להקל וכן הרא"ש מסברתו נקט להקל וכן הראשונים תמהו על הרי"ף מסברא רק פחדו להקל כנגדו ויתכן שזה מספיק סיבה לסמוך על סברא זו

ב. אם נימא שסברתו מיוחדת לגבי סוגין בזה יש מקום גדול לחלק בין החשש של הרא"ש שזה שמא ראתה מחמת מקרה שבזה כיון שבזמן זה לא נתונה למקרים לא חוששים לבין החשש של הרי"ף שהיא רמ"ת שבזה כיון שהיא סוג אשה שנתונה למקרים יש אצלה החשש של רמ"ת [וכדביארנו החילוק בין השיטות בשיעור הקודם] ואם נימא שזה עצמו שיש לה זמן שלא רואה זה נחשב שלא נתונה למקרים א"כ גם בימים שרגילה לראות אין לה לחוש אמנם אין זה מוכרח דיתכן שבאמת גם ביחס למחלה של רמ"ת יתכן שבימים אלו שהרחם יותר נתון למקרים מחלה זו הוא ווסת זו פועל והנה בפשוטו אשה שהוחזקה לרמ"ת בימים אלו שרגילה לראות לא נימא שקודם ימים אלו היא מותרת אמנם יתכן שלקולא לא סומכים על סברא זו בדברים שהם מעיקר הדין אמנם מאידך לגבי רמ"ת מצאנו הרבה קולות וסברא זו היא לא פחותה מסברת המרדכי אמנם יתכן שזה ודאי שכשרואים רמ"ת בפשוטו זה לא קשור לזמן שרגילה לראות אבל מצד החשש סוגיא דאשה שאין לה ווסת לא חששו אלא בצירוף לצד הראיה מצד שאין לה וסת ובאמת עיין חת"ס סימן קע"ד שכתב שאשה שרואה רמ"ת לאחר ימים מסוימים וקודם לא רואה שכה"ג מדין וסת התרוה"ד מחלקים שבימים שלא רגילה לראות היא מותר ובימים שרגילה לראות היא אסורה והנה אם נימא שבאמת גם ביחס לבדיקה של הרי"ף מועיל ווסת התרוה"ד יש לדון האם כשתבדוק בימים אלו שלא רגילה לראות עוזר הבדיקה והנה בפשוטו עד כמה שכלפי אז היא כמו יש לה וסת ולא חוששים א"כ זה לא יעזור אמנם לנ"ל יתכן שודאי שהחשש שחז"ל חששו הוא גם לגבי הזמן שלא רואה רק שלא חששו לחשש זה בלבד אבל כל שביחס לחשש הכללי הועיל בדיקתה ממילא כבר אין לחוש אמנם אין זה מוכרח דיתכן שכיון שבפועל העמידו החשש כלפי זמן זה ממילא זה סברא שגם הבדיקה צריכה להיות בזמן זה דאל"כ זה כתרתי דסתרי וצ"ע

והנה עיין ש"ך שכתב דעמא דבר שלא לחוש לדין בדיקה של ק"ת וא"ת ועיין פליתי סק"ג בד"ה אמנם שכתב שהרי בוסת התרוה"ד לא צריך בדיקה ואחרי זה הרי ודאי המנהג לבדוק והעתיקו בלחו"ש בלחם סק"ו ובמחצית השקל ובפרדס רימונים והנה הש"ך דיבר גם על הבדיקה של הרי"ף ומבואר שנקט שוסת תרוה"ד זה גם על הרי"ף ובאמת שכן הוא סתימת השו"ע שלאחר שהביא השיטות של אין לה וסת כתב שבזמן זה היא נחשבת יש לה וסת ועיין חת"ס [נדפס בהוצאת מכון י"ם] שהוסיף שגם לא מועיל לבדוק בזמן שקודם ווסת התרוה"ד וביאר שבאמת כל החשש שרבנן חששו זה רק ביחס לימים אלו ע"ש וכן עיין חוו"ד שהקשה מביאור הר"ן על הרי"ף לגבי התרוה"ד חזינן שנקט שזה גם על הרי"ף [ובבדי השולחן הקשה שבבדקה בוסת התרוה"ד צריך להקל כי התרוה"ד לא אמר את סברתו רק להקל אמנם הכוונה שזה נראה לו סברא אמיתית רק שלא סמך על עצמו להקל רק כי הנידון על חומרא אבל ודאי שלהחמיר צריך כסברא זו וז"ב]

והנה מבואר ברמ"א קפ"ז ס"ה שאשה שיש לה מכה שאינה ידועה שמוציאה דם אם יש לה וסת יכולה לסמוך על זה וכתב הש"ך והחוו"ד שזה רק לגבי רמ"ת ועיין חוו"ד חידושים י"ג הובא בפ"ת שעוזר שם גם ווסת של תרוה"ד דהינו שאם לא רגילה לראות עד זמן מסוים והנה דברי הרמ"א מבואר בפוסקים שזה בצירוף למרדכי שאשה שיש לה וסת שלא בשעת וסתה גם ללא מכה אינה נאסרת שתולים שזה מכה ולפ"ז לכאורא ה"ה אם נאסרה בזמן שרגילה לראות זה לא סיבת איסור כלפי הזמן שלא רגילה לראות וכן וודאי לא יעזור לבדוק אז כיון שהרי גם אם תראה דם אנו נתלה שזה לא מ"ת אמנם לא סמכו על זה אלא בצירוף שיש מכה שאינה ידועה שמוציאה דם ולולי החוו"ד יש מקום לדון דשם שזה נידון של מעיקר הדין לא סומכים על התרוה"ד

והנה יש לדון לגבי ווסת התרוה"ד האם צריך שתמיד לא תראה בזמן זה או שכל שג"פ אחרונות לא ראתה בזמן זה זה נחשב שהוחזקה שלא רואה בזמן זה והנה מסברא וודאי שצריך שתמיד זה יהיה כך שזה מראה שמצד טבע גופה כך הוא טיבעה שעד אז היא מסולקת אבל אם מצד ג"פ אחרונות הרי תמיד הגוף גורם הראיה בזמן אחר ומה ראיה שכך טיבעה של רואה קודם ועיין בלשון השאלה [שכפי הידוע התרוה"ד כתב השאלה לא כי הגיע לפניו כזו שאלה אלא מצד שזה מעין התשובה] שכתב שהיא לא רואה אף פעם לפני זמן זה והוסיף שרואה י"ד ט"ו ט"ז או לפעמים כ"א כ"ב כ"ג ומשמע שזה באותו מקרה שלא דן לפי הפעמים האחרונות אמנם ע"ש שהקשה מלגבי הדין דיה שעתה שאם אשה ראתה תשעים ושתים תשעים תשעים ושלש שלא אומרים דיה שעתה והקשה שנימא שהוחזקה שלא רואה קודם התשעים וא"כ יהיה דיה שעתה אם ראתה קודם והנה אשה זו הרי ראתה תמיד בזמנים קודם ובכל אופן הקשה שנימא שהולכים לפי ג"פ האחרונות אמנם שם הרי וודאי שעכשיו קרה שינוי מל' יום לתשעים יום שזה סילוק דמים רק שזה לא סילוק גמור ובזה נקט שעדין יש כאן קביעות שלא רואה קודם תשעים יום

אמנם עיין בסד"ט קפ"ט סק"כ לגבי עונה בינונית כתב שאם בג"פ האחרונות לא ראתה רק לאחר ל' ומשמע שאפילו שהיו פעמים שראתה קודם וצ"ע וכמדומה שההוראה להחמיר בזה

והנה יש לדון אם תמיד לא רואה קודם י"ד יום אבל פעם אחת ראתה האם זה משפיע ולכאורא אם כוונת התורה"ד שהולכים לפי תמיד א"כ מסתבר שפעם אחת יתכן שזה מקרה וזה לא מגלה על טיבעה אמנם אם נימא שדנים לפי הג"פ אחרונות א"כ גם כאן יצטרכו ג"פ שתעקור את זה ועיין חווד קפ"ט ב' שנקט שכה"ג נשאר לה ווסת התרוה"ד ורק פעם אחת צריכה לחוש כדין וסת שאינו קבוע ובזה ביאר דין הטור שבאין לה וסת לא צריכה לחוש לאחר הווסת ע"ש וכן הוא בלחו"ש סק"א וצ"ע

והנה מבואר במשנה שכל הנשים בחזקת טהרה לבעליהן והקשו הראשונים אם זה רק באשה שיש לה וסת א"כ מה זה כל הנשים ולכאורא לתרוה"ד יש לבאר הכונה אשה שיש לה וסת ואשה שיש לה וסת התרוה"ד ובפרט אם ננקוט שלשאר דיני התורה זה לא נחשב ווסת וצ"ע

### ביאור הגמ' בדין לבו נקפו ופורש ובדין מצווה את אשתו לבדוק

ג] הגמ' י"ב. מביאה בעא מינה רבי זירא מרב יהודה אשה מהו שתבדוק עצמה לבעלה אמר ליה לא תבדוק מצד שלבו נוקפו ופורש והראשונים ביארו שהכונה באינה עסוקה בטהרות ויסוד הספק כיון שרואים שרבנן חיבו בדיקה לטהרות זה מראה שיש ריעותא וראוי לבדוק או שזה חומר מיוחד לטהרות והגמ' עונה שזה חומר מיוחד לטהרות ולבעלה שאין חיוב חטאת עדיף שלא תבדוק מצד שלבו נקפו ועיין רמב"ן שביאר שלרש"י שבטהרות מסתכלים למחרת ממילא גם כאן כל הספק שיצטרך להסתכל למחרת ולבו נוקפו אולי יש שם דם והרשב"א חלק שכאן שזה חומרא וודאי שזה רק אם מסתכלת עכשיו עוד כתב הרמב"ן שלבו נקפו שלא בדקה טוב או שלא ראתה טוב לאור הנר דהינו שעד כמה שיהיה הדין שראוי לבדוק הוא יפחד כנ"ל אמנם התוס' והראשונים הביאו מר"ח שהכוונה לבו נקפו מצד שהוא אומר שאם לא שהיא הרגישה היא לא היתה בודקת וצ"ב הרי בדקה ומצאה טהור ועיין סד"ט ק"צ שדיק מכאן שלא עוזר בדיקה אם הרגישה אמנם כתב לדחות וכן משמע בריטב"א שחושש שלא בדקה יפה אבל באמת הבדיקה עוזרת

והגמ' אחרי זה דנה האם תבדוק אחרי כמו שמוצאים בטהרות והגמ' עונה שלא תבדוק מצד שלבו נקפו והכונה שאם תמצא דם ויתחיב חטאת והנה רש"י והרמב"ן ביארו לבעלה ומשמע שלטהרות יכולה לבדוק אפילו מיד ועין תוס' לקמן ט"ז. שחיבת לבדוק מיד כדי שבעלה ידע שיש לו טומאת בועל נדה והרמב"ן נסתפק בזה אמנם הר"ן ביאר שהספק בעסוקה בטהרות האם תבדוק מיד והגמ' עונה שעדיף אחרי זה וכן בהכרח לרמב"ם שיש דין בדיקה אחרי והנה יש לעיין האם לבעלה גם בבודקת אחרי יש לבו נוקפו וסתימת הפוסקים שגם אז לא תבדוק וצ"ל שגם ללא חטאת זה עצמו שיחשוש שזה כבר היה בשעת תשמיש זה סיבה שלא תבדוק

והנה עיין ב"י שהביא מהגהות מימוני שרבינו שמחה לא הרשה לאשתו לבדוק אחרי תשמיש אבל אמר לה לבדוק קודם תשמיש ועיין ב"י סימן קפ"ד שזה דלא כתוס' שהעמידו הספק הראשון בקודם תשמיש אלא ס"ל שגם הספק הראשון זה לאחר תשמיש וכדעת הרמב"ם אמנם עיין כו"פ סימן קפ"ו ובגר"ז סימן קפ"ד שכתבו שמדובר שם שצוה אותה לבדוק ובזה לאחר תשמיש שלבו נקפו כי אם תראה דם יחשוש שזה היה בשעת תשמיש ממילא גם על ידי ציווי יש כאן לבו נקפו ופורש אבל קודם תשמיש שהר"ח ביאר שזה מצד שאומר אם לא שהרגישה לא היתה בודקת זה רק אם עושה מעצמה ולא אם הוא אומר לה אמנם לכאורא לביאור הרמב"ן שזה מצד שחושב אולי לא בדקה טוב ולא ראתה זה גם כאן שייך

והנה הגמ' בהמשך מביאה את הבריתא שמותר לבוא עליה בין ערה בין ישנה והגמ' מבארת ביש לה וסת ועירה מצד שכיון שתבעה אין לך תביעה גדולה מזו ולגבי ישנה הקילו שלא להעיר אותה והגמ' מסתפקת מהו למיעבד כהא מתניתין וביאר רש"י האם צריכה תביעה או בדיקה והתוס' נקטו שהכונה האם צריכה אחת מהן והקשו התוס' ממ"נ במה מדובר אם בעסוקה בטהרות הרי ודאי צריכה ואם באינה עסוקה הרי הגמ' כבר אמרה קודם שאסור מצד לבו נקפו ופורש ועיין ערוך לנר שביאר דעת רש"י שהספק האם אפשר לסמוך על הבריתא שמספיק תביעה או שצריך דוקא בדיקה כמבואר במשנה [וזה תלוי בגירסא ברש"י] והתוס' ביארו שהספק באינה עסוקה בטהרות האם בישנה לא צריכה בדיקה והאם החמירו להקיצה ועל זה הגמ' עונה שלא החמירו בבדיקה ולא בישנה להעירם ועיין חידוד הלכות שכתב לישב דעת רש"י שמדובר לבעלה באמת ואין כאן החסרון של לבו נקפו כיון שהם בקשו ממנה שתבדוק ולכאורא מתוס' משמע שגם כה"ג יש לבו נקפו ואולי הכונה שאז תתרגל מעצמה לבדוק והוא יחשוב שעושה מחמת שהרגישה או שיתלה שמה שבודקת זה מצד שהריגשה ולא כי אמר לה וצ"ע

### סוגיא ט"ז.:

### ובדין בדיקה ק"ת האם צריך לאור הנר

ד] מבואר במשנה ב"ש אומרים צריכה שני עידים על כל תשמיש ותשמיש או תשמש לאור הנר וב"ה דיה בשני עידים כל הלילה והנה בביאור כוונת ב"ש דעת רש"י ששני עידים הכונה קודם תשמיש ואחר תשמיש ולפ"ז מבואר שגם בתשמיש השני צריך בדיקה קודם תשמיש ולא עוזר הבדיקה שאחרי הראשון לדין בדיקה שלפני השני עוד מבואר שגם בדין בדיקה שלפני תשמיש מועיל ללא להסתכל עליו אלא להניחו למחר ולמד רש"י שגם בבדיקה הראשונה קודם תשמיש יכול להשאירו למחר אמנם הראשונים תמהו על רש"י שא"כ לא הוזכר במשנה הדין בדיקה על שלו והיה צריך להיות ג' עידים

לכן ביארו תוס' בשם הרשב"ם והרמב"ן ושאר הראשונים ששני עידים הכונה לאחר תשמיש אחד לו ואחד לה ושלה בודקת גם קודם תשמיש ואפילו שצנועות לא בודקים באותו עד פעמים אבל כאן שבין כה יש את הש"ז לא צריך נקי לגמרי והנה לפ"ז כתבו הראשונים דיתכן שבאמת הדין בדיקה של קודם תשמיש ודאי צריך לראותו לאור הנר שהרי כל סיבת בדיקתו זה מצד בעלה אלא שזה ודאי משמע שבאמצע הלילה לא צריך עוד הפעם לראות לאור הנר ובזה ביאר הרמב"ן או שלגבי הדין בדיקה של קודם תשמיש מועיל הבדיקה האחת שעשו בתחילת הלילה או שהבדיקה של אחרי מועילה גם לפני וצ"ב כוונתו אבל אם זה מצד לפני א"כ צריך להסתכל עליו וצ"ל שכיון שיסודו הוא דין של אחרי רק שזה מועיל לפני בזה לא צריך להסתכל והיה מקום לומר שכאן לא הטריחו אלא שא"כ בשביל מה לומר שזה גם דין בדיקה שלפני שהרי יסודו הוא לבעלה ואולי נקטו שודאי שזה גם לטהרות ולא רק לבעלה

והנה ב"ה אומרים דיה בשני עידים כל הלילה ודעת רש"י והסכים עמו הרמב"ן שהכונה שמספיק עד אחד בתחילת הלילה ועד אחד בסוף הלילה דהינו שב"ה לא רק חולקים שצריך עד נפרד אלא שלא צריך עד על כל תשמיש ותשמיש אמנם תוס' והרמב"ם וכן נקט בחידושי הר"ן שב"ה גם מודים שצריך בדיקה על כל תשמיש ותשמיש אלא שס"ל שאפשר אם אותו עד ולא צריך לחוש שהדם של הבדיקה הראשונה יבלע בש"ז של הביאה השניה

והנה הגמ' אומרת אמר ר"ז מדברי כולן נלמד בעל נפש לא יבעול וישנה ורבא דוחה שכל המשנה זה לטהרות ובפשטות הכונה שר"ז למד דמהא דלטהרות צריך בדיקה לא"ת חזינן שיש חשש ראיה ממילא בעל נפש יבדוק לאחר כל תשמיש ויסתכל על זה שמא ראתה והראשונים הקשו לרש"י הרי לב"ה מספיק בסוף וביאר הרמב"ן שזה רק קולא אבל עד כמה שיש חשש ראיה ממילא גם בביאה הראשונה יתכן שראתה ורבא חולק שכל המשנה זה רק לטהרות אבל לבעלה אין חשש כלל ועדיף שלא יבדוק שמא יפרוש והנה צ"ב דעת הרמב"ם שהדין בדיקה אחרי תמיד זה לבעלה וגם באינה עסוקה בטהרות א"כ מה נידון רבא ור"ז ועיין כס"מ פ"ד מאיסו"ב שכתב שכונת ר"ז שזה חיוב מעיקר הדין ובאמת לפ"ז כל הרמב"ם שצריך לבדוק לאחר תשמיש זה רק לר"ז ובערוך לנר ביאר שכונת הגמ' האם צריך להסתכל לאור הנר ואדרבא הרמב"ם פסק כרבא שלא צריך אלא שצ"ב מה הגמ' אומרת לטהרות איתמר הרי הדין של בדיקה אחרי זה גם שלא לטהרות ויתכן שהכונה שהדין של ב"ש זה רק חומר מיוחד לטהרות וצ"ע

והנה הגמ' ממשיכה אמר ר"ח בדקה בעד ואבד אסורה לשמש עד שתבדוק והגמ' שואלת הרי אם זה היה קיים היתה יכולה לשמש ללא להסתכל ולמה עכשיו צריכה לבדוק והגמ' עונה זו מוכיחה קיים וזו אין מוכיחה קיים והנה רש"י ביאר שבדקה בדיקה ק"ת ואבד והגמ' אומרת שכמו מתי שזה קים לא צריכה להסתכל עליו עד למחרת ממילא גם אם זה נאבד היא באותו מצב והגמ' דוחה דשם יש כאן תורת בדיקה כי למחרת תסתכל בו משא"כ אצלינו אמנם לראשונים שבעד שק"ת צריכה להסתכל לא שייך לבאר שמדובר על ק"ת וצ"ל שמדובר על עד שלאחר תשמיש והנה לדעת הרמב"ם שלב"ה צריכה בדיקה א"ת ומניחתה עד למחר הכונה שעד זה אבד ובזה נחלקו האם צריכה לחזור ולבדוק אמנם לדעת הרמב"ן שבחלק זה נקט כרש"י שלב"ה לא צריכה בדיקה רק לאחר כל התשמישים א"כ צ"ב כונת הגמ' ועיין רמב"ן שביאר שמדובר שהחמירה ובדקה לא"ת או שחשבה שכבר לא תשמש באותו לילה וזה אבד וכה"ג אפילו שלא צריכה אבל כיון שבדקה מתקים בזה הדין בדיקה וכיון שזה אבד יש עליה עכשיו חיוב בדיקה של ק"ת שזה צריך להיות לאור הנר והגמ' שואלת מב"ש שאפילו שצריכה לבדוק כל תשמיש אבל לא צריכה להסתכל וכאן זה לא עדיף והגמ' עונה שכאן שזה לא נמצא זה חמור יותר דממילא יש לה דין בדיקה של קודם וצריכה לבדוק לאור הנר עכ"ד והנה לכאורא כל זה שייך לתירוץ שהדין בדיקה לפני מתקיים בבדיקה שאחרי אמנם אם נימא שהבדיקה הראשונה עוזרת א"כ למה כאן זה אחרת וצ"ע

והנה יש לדון האם קולא דרש"י שלא מסתכלת בבדיקה קודם תשמיש זה גם בדין בדיקה באשה שאין לה וסת ועיין חוו"ד שנקט שיש קולא זו אמנם עיין מקור מים חיים שכתב שרק אם כל הדין בדיקה הוא לטהרות בזה שייך לומר שכמו שהבדיקה של אחרי מניחה אותו למחר גם הדין בדיקה שלפני אבל אם הדין בדיקה מצד שיש חשש ראיה וודאי צריך להסתכל קודם עכ"ד ולכאורא גם לדעת הרי"ף שהבדיקה כאן מדין מיגו אבל בהכרח המיגו הוא לחשוש שראתה ומה טעם לבדוק אם עכשיו משמשת כדרכה ועיין גר"ז שנקט שהבדיקה הראשונה של קודם בזה וודאי צריכה לאור הנר

והנה הרמ"א העתיק את הרמב"ם שבמשמשת כמה פעמים בלילה צריכה בדיקה בין כל תשמיש ותשמיש אבל יכולה להשאירו לבוקר ועיין סד"ט שיש מקום לומר שזה הרמב"ם לשיטתו שמדובר באשה שיש לה וסת שזה חומרא בעלמא בזה הקילו לה שלא להסתכל בכל תשמיש אבל באין לה וסת שיש כאן חשש אמיתי יתכן שלא הקילו וביותר יש להקשות דלדעת הרא"ש כל הגמ' זה ביחס לדין טהרות אבל כאן שיש חשש בעצם ודאי יתכן שצריכה להסתכל לאחר תשמיש ולא מצאנו שהקילו ועיין גר"ז שכיון שכל מה שחוששים זה בצירוף לדעת הרמב"ם ולדבריו החשש גם לבעלה וגם בזה הקילו א"כ הרמ"א הקיל בזה אמנם עדין הערת הסד"ט נכונה שהרי ברחב"א חזינן שבאין לה וסת יש סיבה לחוש יותר לר"מ ולא מצאנו בזה שהקילו

עוד כתב הרמ"א שאם נאבד העד צריכה לחזור ולבדוק ועיין גר"ז שכתב שיכולה להניחו למחרת כיון שזה בין תשמיש ותשמיש דהינו אפילו דברמב"ן מבואר לא כך אבל בזה יש לצרף את הרמב"ם שלדבריו הכונה רק שצריך לחזור ולבדוק וכנ"ל

והנה יש לדון האם עוזר בדיקה שלש פעמים בלילה אחד והנה בסימן קפ"ז רעק"א מביא את האמונת שמואל שנהית רמ"ת בלילה אחד וא"כ ודאי שגם עוזר לילה אחד וגם החולקים כי מעינה פתוח ובח' חת"ס על השו"ע נקט שלא מועיל אמנם יש לו שם ביאור מחודש בדין בדיקה של הרי"ף ע"ש

#### י"ב טבת פ"ב

# בדינא דהפסק טהרה

### ביסוד החיוב דהפסק טהרה ובדברי הזכרון יוסף

א] מבואר במשנתינו שאם נדה עשתה הפסק טהרה ולאחר זמן מצאה דם מטמאה רק מכאן ולהבא ועיין ח' חת"ס בסוגין שכתב שמבואר שלא דנים שכיון שהיא בחזקת טומאה א"כ כל פעם שנמצא דם מדין חזקה נכריע שזה כבר היה אז וביאר הטעם שכיון שהוחזקה שמעינה נסגר יש כאן חזקת הגוף שמעינה סתום וזה דלא כנוב"י סימן נ"ט בד"ה או שנקט שהיא נחשבת בחזקת טומאה

עוד מבואר במשנתינו שאם בדקה ומצאה טמאה ולאחר זמן בדקה ומצאה טהורה בכל אופן היא בחזקת טומאה ומבואר בגמ' שהכונה שהיא ספק זבה דהינו שכיון שלא הפסיקה בטומאה חוששים אולי ראתה בימי הזיבה וממילא היא זבה גדולה ועיין רמב"ם בפיה"מ וכן ביד החזקה שמביאה עולת העוף הבאה על הספק וצ"ל שלשון המשנה בחזקת טומאה הכונה ספק טמאה [וצ"ע דברי הנוב"י סימן נ"ט בד"ה ובזה שדיק מלשון המשנה שללא הפסק היא בחזקת טומאה] ובבדקה לאחר זמן ומצאה טמאה נחלקו רב ולוי האם היא טמאה ודאי או טמאה מספק ועיין תוס"ר שתמה איך היא טמאה ודאי הרי זה י"א יום שהיא מסולקת דמים דהינו שיש רוב שלא ראתה ואפילו שעכשיו יצאה מהרוב אבל מידי ספק לא נפקא ובאמת באו"ז תחילת הלכות נדה הביא מהרשב"ם שכיון שי"א יום היא בחזקת אינה רואה ממילא כל דין המשנה שללא הפסק היא טמאה זה רק דין דרבנן ומדאוריתא הטהרות טהורות ולדבריו מה שכתוב ספק זבה הכונה מדרבנן [ועיין בהמשך שאין זה כונת הרשב"ם שם]

והנה בהא דמבואר בגמ' שאם לא עשתה הפסק ומצאה לאחר זמן טהורה זה רק ספק וצ"ע למה לא נימא שהיא בחזקת מעין פתוח או חזקת טומאה ומכח זה נכריע שהיא ודאי טמאה ובפשוטו משמע שאם טבלה גם כלפי טומאת נדה היא ספק והנה תוס' גיטין ב: הקשו איך נדה נאמנת לומר שספרה הרי זה ע"א נגד אתחזק ועל הטבילה זה בידו אבל על פסיקת הדם זה לא בידו ותירצו שאינה בחזקת שתראה כל שעה ובש"ש ש"ה פ"ו וכן בשו"ת אבנ"מ סכ"ג ביאר שאין מחזיקין מטומאה לטומאה דהינו שטומאת נדה ודאי נסתיים ורק יש ספק אולי יש כאן עוד סיבת טומאה של זבה ובש"ש ש"ג פי"א הביא מהמהרי"ט שזה חזקה העשויה להשתנות ועיין בית הלוי ח"ב סכ"ב סק"ח שכתב שאין דין חזקה לחדש מציאות חדשה ולכן כיון שכדי לטמאותה צריך לומר שיצא עוד דם אין חזקה לומר שקרה מקרה חדש אמנם הביא שהראשונים תחילת גיטין הקשו איך נדה נאמנת לומר שהפסיקה לראות הרי זה נגד חזקה ותוס' כתבו שאינה בחזקת שהיא רואה כל שעה וביאר כנ"ל אמנם הראשונים תירצו תירוצים אחרים חזינן שלא כסברתו והנה לכאורא יש מקום לומר שסגירת המעין זה מציאות חדשה וכל שלא נסגר המעין ממילא יש דם וזה לא נחשב לחדש מציאות חדשה ויש שנקטו שכל סברת התוס' זה בדין ע"א נגד אתחזק אבל ודאי חשיב חזקת טומאה והנה לדעת הראשונים צ"ב למה כאן היא לא טמאה ודאי דהרי נקטו שזה עד אחד נגד חזקה והתורה נתנה שם נאמנות מיוחדת וצ"ע עוד צ"ב עד כמה שאין לה חזקת רואה א"כ כיון שעכשיו נמצא טהור למה שלא נחזיק מכח זה שגם קודם היה מעין סגור ואולי כיון שבטבע המעין נסגר כל פעם בזמן אחר לא שיך לדון כאן דין חזקה עוד צ"ב במצאה טמאה למה לא נימא שיש כאן חזקת טמא וכמו ביומא דמשלם שית דמבואר בגמ' שאם יש שערות בערב זה חזקה דהשתא לומר שזה היה בוקר ויתכן שזה מצד טענת התוס"ר שזה ימי זיבה והיא בחזקת מסולקת דמים וצ"ע בכל זה

[הנה יש שדנו שכל אשה שמתחתנת יש לה ספק וסת ושמעתי לדון בשם הגר"נ קרליץ זצ"ל שכיון שלא עשה הפסק א"כ היא בגדר זבה ודאי ואין כאן ראיה חדשה אמנם לכאורא כל זה מצד שמצאה דם בימי זיבה אבל אם תחכה עד ימי הנדה ואז תראה דם שמתחיל וסת אין זה מספק כלל על קודם ולכאורא כה"ג זה רק ספק והדרינן שיש כאן ספק וסת אמנם יתכן שכיון שלא עשתה הפסק זה תמיד ישאר ספק וצ"ע בכל זה]

והנה צ"ב עוד מה החשש שראתה בשאר הימים הרי לא הרגישה בפתיחה המעין ועיין חת"ס סימן קע"ז בד"ה ואומר אני שכל שנפתח המעין הדם יוצא ללא הרגשה וכל שזה המשך לא צריך הרגשה אמנם בפסקה ביום הראשון או לרבי בשחרית צ"ב מה החשש שראתה הרי לא הרגישה וממילא גם אם ראתה עוד הפעם זה ללא הרגשה ועוד שנוכיח מזה שלא היה כאן הרגשה ובח' חת"ס בע"ב ביאר שביום הראשון זה נחשב המשך גם ללא הרגשה ולכן חוששים משא"כ ביום השני וצ"ע

והנה עיין זכרון יוסף ס"י הובא בסד"ט סוף סקכ"ג שכתב שאשה שיש לה רגילות כמה ימים היא רואה יש לה חזקה שהפסיקה לראות דהינו שיש כאן רובא דליתא קמן שהפסיקה לראות וזה מועיל להפסק טהרה ועיין סד"ט ובשו"ת רעק"א סימן ס' שכתבו שזה נסתר ממשנתינו דהרי מבואר שאם מצאה טמא ביום הז' אפילו אם מצאה אחרי זה טהור היא טמאה והרי מדובר גם במקרה שדרך ראיתה להפסיק ביום הז' ועיין חזו"א סקכ"ג שכתב שכונת משנתינו מצאה טמאה שבגדרי הדין זה נחשב שהיא טמאה כגון שרגילה לראות פחות ימים או שמדובר באשה שאין לה וסת שכיון שראיותיה מקולקלות לא שייך להחזיק כמה ימים היא רואה אמנם עיין ח' חת"ס בסוגין שכתב לחדש דהנה עיין תוס"ר שיש כאן סתירה במשנה דמצד אחד כתוב נדה שבדקה ביום הז' ומצאה טהורה ואחרי זה מצאה טמאה טהורה ומשמע רק מצד שמצאה טהורה ומאידך בסיפא שאם מצאה טמאה היא טמאה ומשמע שאם לא בדקה כלל היא טהורה ועיין חת"ס שכתב שבאמת בלא בדקה כלל בזה כיון שעברו הימים שרגילה לראות אם מצאה טמאה היא טמאה ובמצאה טהורה היא טהורה ורק במצאה טמאה ביום הז' שזה יותר מהזמן שרגילה לראות לא יעזור מה שתמצא טהורה אחרי זה ע"ש [והנה יש שכתבו שבאו"ז מבואר שהדין הפסק זה דרבנן אמנם העירני הרה"ג הרב כהן שליט"א שכונת האו"ז שם על הדין של רש"י שאם ראתה בבוקר ועשתה הפסק שזה לא מועיל שזה רק דרבנן וחומרא מיוחדת לבעלה אבל לטהרות היא טהורה אבל בלא עשתה הפסק ודאי שזה לטהרות והרי בגמ' מבואר שהיא ודאי]

והנה עיין חזו"א סקכ"ג שכתב שיתכן שמדרבנן ודאי צריך הפסק טהרה וכן צידד בסד"ט ולכאורא פשטות כל הראשונים שיש חיוב הפסק טהרה בכל מקרה א. עיין רשב"א בתוה"ב ש"ה שכתב כל הנשים בחזקת טומאה עד שיעשו הפסק טהרה והביא ראיה ממשנתינו הרי מפורש שהמשנה זה בכל מקרה גם בראתה יום אחד וכן ברמב"ם דהפסיקה ביום הראשון זה כמו שלא הפסיקה ואם מצאה אחרי זה טהור היא טמאה ומבואר שם שמביאה חטאת העוף הבאה על הספק וכן הרמב"ן דן שבעשתה הפסק בראשון מועיל מה שמצאה טהורה אחרי זה ומבואר שללא שעשתה הפסק היא ודאי טמאה וכן הוא וודאי פשטות כל הפוסקים והראשונים שלא חילקו בזה וצ"ע

והנה הזכרון יוסף הוכיח כדבריו מהגמ' ט"ו: שאומרת שאם וודאי ראתה לא מועיל שמחשב ימי וסתה מצד שאולי לא טבלה ומבואר שללא חסרון זה יכול לחשב ימי וסתה וחשיב ודאי ועיין סד"ט שיתכן שהגמ' יכלה לומר גם סברא זו ואמרה שאולי לא טבלה ונפק"מ בידוע שהפסיקה בטהרה ועיין רעק"א תשובה ס' שדן עוד לדחות הראיה מהגמ'

### שיטות התנאים בזמן עשית הפסק טהרה וביאור שיטת תוס' והרמב"ן

ב] מבואר בסוגין שיש נידון מתי מועיל לעשות הפסק טהרה ודעת ר' יהודה שגם ביום השביעי צריך דוקא מהמנחה ולמעלה ודעת חכמים שאפשר אפילו ביום השני ומשמע שביום הראשון אי אפשר ודעת רבי שגם ביום הראשון יכולה לפסוק בטהרה והנה במשנה מבואר דעת ת"ק שמועיל ביום השביעי בבוקר ורש"י נקט שס"ל שקודם לא מועיל ולפ"ז יש כאן ד' תנאים אמנם דעת התוס"ר שחכמים מבארים שכונת ת"ק שלא דוקא ביום הז' שחרית מועיל אלא גם ביום השני והנה בפשוטו סברת ר' יהודה שצריך לעשות בזמן הכי מאוחר וקבעו חז"ל שזה ביום השביעי מהמנחה ולמעלה ולפ"ז בשישי מהמנחה ולמעלה לא יועיל וכן נקט בפשטות הסד"ט סק"ט וכן הוא בפיה"מ שכתב שלר"י עוזר רק בשביעי מהמנחה ולמעלה אמנם הב"י נקט שמועיל בכל הימים מהמנחה ולמעלה דהינו שיסוד החיסרון שביום שהיה ראיה היום הוא בחזקת טומאה ורק בסוף היום אפשר להחזיקו בטהרה ולכן עדיף הפסק ביום השישי מהמנחה ולמעלה שזה זמן שאפשר להחזיק בטהרה מאשר יום ז' שחרית שכיון שהיא בחזקת רואה זה לא זמן שאפשר להחזיק שהדם הפסיק וכן מבואר בביאור הגר"א שכתב שיש ענין מהמנחה ולמעלה מצד שחוששים לר"י והרי אנו עושים קודם יום הז' ועיין לשון המשנה אפילו שנים לנדתה בדקה ומצאה טהורה ובין השמשות לא הפרישה ומשמע באותו יום ומבואר שגם ביום השני יש מעלה מיוחדת בין השמשות [ועיין פרד"ר בפתיחה בחלק הב' סק"ב עמוד ש"ע שהאריך בזה]

והנה בפשוטו לרבנן לא מצאנו חומר מיוחד בראתה באותו יום אלא שכל שמפסיקה בטהרה זה מועיל והנה עיין נ"ג. שמבואר בלשונו של ר' יוסי שנדה שלא הפסיקה בטהרה מהמנחה ולמעלה שהיא בחזקת טמאה ומשמע שעשתה הפסק בבוקר וזה לא מועיל וצ"ב הרי בסוגין מבואר שר' יוסי ס"ל שמועיל בדיקה שחרית ועיין תוס' שם שכונת הגמ' שלא עשתה הפסק כלל וצ"ל שמה שכתוב מהמנחה ולמעלה דדרך עשית הפסק הוא סמוך לבין השמשות כמבואר בפוסקים אמנם כתבו שם לישב עוד וכן הוא בתוס' בסוגין שביום שראתה מודה ר' יוסי שצריכה הפסק דוקא מהמנחה ולמעלה וכל מה שחלק על ר' יהודה שס"ל שגם בלא הוחזקה רואה לא מועיל בדיקת שחרית וע"ש שתמהו על זה שהרי רבנן שואלים על ר"י שעד כמה שלא מועיל שחרית א"כ צריך ידיה בין עיניה והרי גם לשיטתם אם ראתה באותו יום צריך מנחה ולמעלה ולא צריך מוך דחוק וכתבו שעיקר הטענה אם בלא ראתה צריכה דוקא ביום הז' א"כ יש כאן הרחקה בעלמא א"כ צריך להרחיק לגמרי אמנם כאן שזה מצד יום שראתה שזה סברא מצד החשש בזה המציאות שבסוף היום היא לא בחזקה רואה ועכשיו מועיל שתפסיק בטהרה

והנה עיין מהרש"א שהקשה שהגמ' דנה האם מועיל הפסק ביום הראשון וצ"ע הרי זה יום שראתה א"כ מה הצד שיועיל בדיקת שחרית הרי כתבו התוס' שביום שראתה לא מועיל בדיקת שחרית ותירץ שבאמת הנידון מהמנחה ולמעלה ולפ"ז אם חוששים למשנתינו לא מועיל הפסק טהרה ביום הראשון אפילו מהמנחה ולמעלה והנה הדבר דחוק בלשון הבריתא שבשני השאלה לגבי שחרית ובראשון הנידון על מן המנחה ולמעלה ובפרט אם ננקוט שגם לר"י מועיל תמיד מהמנחה ולמעלה א"כ בראשון מהמנחה ולמעלה לא מצאנו חסרון אמנם עיין חזו"א סקמ"ד שכתב שיתכן שראתה בלילה שכה"ג גם לתוס' עוזר בדיקת שחרית ורק בראתה ביום לא מועיל אלא מהמנחה ולמעלה וכן הוא בפרד"ר בפתיחה לקצ"ו סק"ג עמוד שע"א ודיק שזה הלשון שחרית ולא צהרים דהינו שלא היה ראיה באותה עונה והנה רש"י נ"ג. ביאר בר' יוסי שכל שראתה באותו יום לא יכולה לספור שחרית אלא מהמנחה ולמעלה וכאן ביאר את הנידון של היום הראשון בבדקה בצהרים וצ"ע סתירת הדברים ועיין חזו"א שישב לנ"ל שבסוגין מדובר בראתה בלילה אמנם הפרד"ר כתב שאין זה במשמעות רש"י שהרי לא כתב שחרית אלא צהרים וכונתו שראתה בבוקר ובודקת אחרי זה וע"ש שר' יוסי לדבריו דר' יהודה קאמר [ועיין חזו"א דמשמע שיש כאן שני נידונים אחד האם ההפסק צריך להיות בסוף היום, ב' האם יכול להעשות בזמן הראיה ובר' יהודה מבואר שתמיד צריך בסוף היום וכלפי זה רבנן אמרו לו שאם יש ענין של סוף היום אז צריך מוך דחוק אבל לדבריהם זה ענין אחר שלא יהיה באותו פסק זמן ולכן ראתה בלילה יכולה לעשות שחרית וכן ראתה שחרית עושה מהמנחה ולמעלה ולא צריכה מוך דחוק אלא שלפ"ז ביום הראשון שגם ראתה בלילה לא מועיל שחרית שזה דין של סוף היום בזה היה צריך מוך דחוק ודלא כרמ"א רק שיתכן שלא מסתבר שרבנן מחמירים יותר מר"י וצ"ע בזה]

והנה צ"ב עד כמה שבראתה שחרית לא עוזר אלא מהמנחה ולמעלה א"כ איך עוזר הפסק טהרה בשחרית הרי אולי ראתה באותו זמן והרי היא בחזקת רואה וא"כ שלא יועיל אלא לעשות מהמנחה ולמעלה ובפשוטו צ"ל שהדין יום שראתה זה רק אם הוחזקה רואה אבל כל שזה ספק אם ראתה בזה אין דין יום שראתה ומקור לסברא זו דהראב"ד סוף שער הספירה כתב שבדם חימוד לא צריך הפסק כיון שזה לא ודאי שראתה לגבי זה לא צריך הפסק אמנם הרא"ה בית ז' ש"ב ה: כתב רק מצד שגם אם ראתה זה רק טיפת דם ובצירוף לשני הסברות לא צריך הפסק טהרה ומשמע שמצד ספק לבד זה לא סיבה שלא לעשות הפסק טהרה ולא ביום הראשון שראתה [אמנם בדבריו מבואר שטיפת דם זה לא סיבה לדין יום שהתחילה לראות ועיין חכמ"א קי"ז י"ז לגבי ג' ימים ראשונים שטיפת דם לא חשיב פתיחת המעין] ועיין ש"ך סק"ו שנקט שבכתמים מועיל הפסק ביום שראתה ועיין בסד"ט סק"י מצד שזה רק דרבנן יש לסמוך על הרשב"א ומבואר שמצד שיש צד מעלמא לא התיר אמנם יתכן שכונתו גם בכתם שזה ודאי מגופה ובפשוטו בטיפת דם שזה ספק מכה יש להקל וכן שמעתי מהגר"נ קופשיץ שליט"א

אמנם עיין רמב"ן שכתב שביום השני אפילו אם ראתה באותו יום יכולה לעשות הפסק שחרית אמנם ביום הראשון נקט שלא מועיל אלא אם מוך דחוק וביאר הסד"ט סק"ט שפסק כחכמים דמשנתינו ונקט כפשטות הגמ' שלרבנן אין מעלה של מהמנחה ולמעלה שא"כ צריך מוך דחוק ולכן ביום הראשון שגם לרבנן יש חיסרון ממילא לא מועיל מהמנחה ולמעלה אמנם יתכן עוד שנקט שלר"י דוקא שביעי מן המנחה וממילא לא מצאנו לרבנן שחלקו אלא בשני וא"כ אין מקור שמועיל בראשון ורק אם נימא שלר"י מועיל בין השמשות של שישי צריך מקור שראשון לרבנן זה יותר גרוע והנה צ"ב איך הוא כתב שמועיל בדיקה שחרית ביום השני הרי מבואר בר' יוסי שלא מועיל אלא מהמנחה ולמעלה וצ"ל שס"ל כדעת התוס' לעיל שכונת ר' יוסי שלא עשתה הפסק כלל אבל באמת אין מעלה לרבנן במן המנחה ולמעלה

והנה הרמ"א פסק שביום השני מועיל בדיקת שחרית ומשמע גם בראתה שחרית ומאידך פסק שביום הראשון מועיל מן המנחה ולמעלה ועיין סד"ט שתמה שלדעת הרמב"ן שלרבנן אין שום מעלה במן המנחה א"כ אדרבא הדרינן לטענה של רבנן שאם לא עוזר שחרית צריך ידיה בין עיניה ואם ס"ל כתוס' שביחס לעיקר הדין זה אחרת והמקור מר' יוסי א"כ יש להוכיח מזה שתמיד צריך מהמנחה ולמעלה ולפסוק את שני הדברים אי אפשר ועיין ביאור הגר"א דמשמע שאפשר לסבור את שני הדברים דהינו שמצד טענת הגמ' של רבנן הכונה שכיון שחושש שלא מעיקר הדין א"כ צריך מוך דחוק אבל באמת אם החשש מצד עיקר הדין בזה באמת לא צריך מוך דחוק אלא עוזר מהמנחה ולמעלה וכדחזינן בר"י שיש מקום לחלק ואין סיבה לחדש מחלוקת כזו גדולה ובפרט אם נימא כדלקמן דלר"י מועיל ביום הראשון מהמנחה ולמעלה א"כ לא משמע שרבנן באו להחמיר

והנה עיין ב"י ס"ב דפשטות דבריו כרמ"א שהביא את הרשב"א שכתב שיש שהחמירו שביום הראשון לא מועיל שחרית וכתב אבל שמועיל בין השמשות וביאר שכיון שכל נידון של המשנה בר"י ורבנן זה שחרית א"כ בין השמשות לא מצאנו שלא עוזר והנה אם זה דיוק זה על מנחה ולמעלה וכן משמע בביאור הגר"א סק"ח שהביא את דברי הב"י לבאר הרמ"א שעוזר ביום הראשון מהמנחה ולמעלה אמנם דברי הב"י צ"ב שהמשיך והביא את הרמב"ם שמשמע שלא מועיל כלל ביום הראשון ואחרי זה הביא את הרמב"ן שמוך דחוק מועיל וכתב שזה גם כונת הרמב"ם ומשמע שכל נידונו היה האם מועיל מוך דחוק ועיין סד"ט בד"ה תו יש לעיין שנתחבט בזה

והנה הסד"ט כתב שצריך להחמיר ביום שראתה בו אפילו בתור המשך שצריך מהמנחה ולמעלה כדעת התוס' [וכן הוא בחכמ"א ובחוו"ד ובפרדס רימונים עמוד שע"ב בד"ה ומעתה והעמיד הרמ"א בראתה בלילה אבל לא בראתה קודם הבדיקה שזה נקרא בדיקת הצהרים אמנם באו"ז מבואר שהדין של יום שראתה דהינו לא יום שהתחילה לראות זה רק דרבנן] ומאידך ביום הראשון לא מועיל גם מהמנחה ולמעלה מצד דעת הרמב"ן ובחוו"ד דן עוד שכל שזה יום שראתה אפילו אם זה לא יום ראשון אבל צריך לחוש אולי היום הראשון והשני זה היה דם טוהר ורק עכשיו זה דם טמא וא"כ זה יום שהתחילה לראות ולפ"ז החמיר שתמיד ביום שראתה צריכה מוך דחוק מעיקר הדין אמנם עיין לחו"ש שכתב שגם בהתחילה לראות דם טהור זה נחשב פתיחת המעיין ואין דין יום שראתה בזה שהתחיל הדם טמא ביום זה

והנה עיין חזו"א סקמ"ד בסוף דבריו שכתב לדון בראתה מהמנחה ולמעלה שבזה תצטרך מוך דחוק דהינו שכל הסברא של מן המנחה ולמעלה שביחס לשאר היום זה נחשב זמן אחר אבל כל שראתה מהמנחה שזה אותו פרק זמן בזה לא יועיל הפסק ונפק"מ לשיטת תוס' בראתה באותו יום או לשיטת הרמ"א בראתה ביום הראשון וסתימת הפוסקים להקל בזה עיין ש"ך סק"ה לגבי אם ראתה לאחר שהתפללו מעריב [ועין לקמן דכן משמע באו"ז] והאחרונים לא העירו בזה וצ"ע

### בדין יום שראתה בזמן הזה

ג] והנה השו"ע פסק להחמיר שלא עוזר הפסק ביום שהתחילה לראות וכמבואר ברמב"ם והרמב"ן וברשב"א להחמיר בזה והנה עיין חזו"א סקמ"ו שכתב להסתפק האם הדין יום שראתה זה גם בימי זיבה אמנם עיין רשב"א בתוה"ב שכתב מפורש דמה דצריך להחמיר רק מצד שהם ספק נדות ומבואר שבזבה אין דין יום שראתה וכן משמע ברמב"ן ועיין סד"ט סקל"ד בד"ה מבואר שהקשה שלפ"ז צ"ע מה הסיבה שהיום לא עוזר יום שראתה הרי ממ"נ אם זה ימי נדה הרי לא צריך שבעה נקיים ואם היא זבה הרי אין בזה דין יום שראתה וע"ש שביאר שלכן הרבה ראשונים לא העתיקו הדין של יום שראתה וע"ש שכתב שדעת הרמב"ן שלהפסק לא צריך חו"ס משכחת ליה החשש כגון שביום הראשון תעשה הפסק ואחרי זה בז' נקים תבדוק ללא חו"ס שזה לא יכול להועיל בתור הפסק ולפ"ז להלכה לא היה צריך להעתיק את זה

אמנם דברי האחרונים צ"ב שהרי הדין יום שראתה שזה רק בימי נדה ולא בימי זיבה זה תלוי בימי הראיה ובימים שהיא מסולקת דמים וזה ודאי תלוי במציאות ולא בדין טומאה וטהרה ולפ"ז ודאי שאם אשה חל עליה טומאת זיבה וישבה ולא ספרה והגיעו ימי נדה ורואה דם יש בזה דין יום שראתה וגם צריכה ז' נקים וכיון שהיום אנו חוששים תמיד לטעויות גם ביחס לזה צריך לחוש וצ"ע

והנה עיין פרדס רימונים דהביא דבראב"ד מבואר שנקט שהיום יכולה גם ביום הראשון לעשות הפסק ומאידך מבואר בדבריו שהלכה שביום הראשון אי אפשר וללחו"ש א"ש אמנם לנ"ל צ"ע והנה צ"ע לר"י שמועיל רק מהמנחה ולמעלה של היום הז' א"כ באשה שהיא זבה לא תוכל להתחיל לספור עד גמר הז' ימים אמנם לרמב"ן שאם בדקה אחרי זה ומצאה טהור בזה עוזר אפילו יום ראשון א"ש וצ"ע

### ביאור כוונת הרא"ש

ד] עיין הלכות נדה לרא"ש שכתב שתבדוק ביום שמפסיקה לראות סמוך לבין השמשות וכתב הב"י שהכונה מהמנחה ולמעלה רק שעדיף כמה שיותר סמוך ללילה והטור הביא את זה בתור שחולק על הרשב"א שמועיל בדיקת שחרית ועיין ב"י שתמה עליו הרי דעת רבנן שמועיל גם בדיקת שחרית וכתב שאין סיבה לפסוק כר"י וע"ש שנקט שאין לדיק שלא מועיל קודם וכן הוכיח מרבינו ירוחם אלא שצ"ב למה כתב לבדוק דוקא סמוך לבין השמשות וכתב בזה שני ביאורים א. שזה רק לרוחא דמילתא שגם לרבנן ראוי לעשות את מה שר"י החמיר וכדחזינן ברשב"א שכתב שאפילו ראוי תמיד לעשות מוך דחוק כל בין השמשות דהינו שההפסק יהיה כמה שיותר סמוך לסוף היום ב. עוד דן לבאר שכיון שס"ל שביום הראשון לא מועיל שחרית לכן כתב שתמיד צריך לעשות מהמנחה ולמעלה אמנם כתב שלא מסתבר שבגלל היום הראשון ראוי תמיד כך לעשות לכן ביאר שס"ל כת"ק שרק ביום השביעי אפשר לעשות שחרית וממילא כיון שהדרך שפוסקת קודם היום השביעי לכן סתם שתמיד תעשה מהמנחה ולמעלה והנה בתוס"ר מבואר שת"ק וחכמים זה אותו דבר ולכו"ע מועיל ביום השני ודלא כב"י [והנה לשון הרא"ש זה בין השמשות וביאר הב"י שעדיף כמה שיותר מאוחר וצ"ב אחרי שודאי כונתו לומר את הדין לכתחילה מהיכי תיתי לדיק בדבריו ששחרית לא מועיל] והנה השו"ע כתב כלשון הרא"ש שתבדוק ביום שפסקה סמוך לבין השמשות ולא נכנס לבאר האם זה רק הנהגה טובה או שזה מעיקר הדין מצד שרק ביום השביעי יש להקל ופוסקי ספרד לא הביאו את הקולא של בדיקת שחרית ביום שראתה

אמנם בעיקר ביאור דברי הרא"ש עיין סד"ט שהביא מהתפארת למשה שס"ל כתוס' שכל שראתה באותו יום צריכה דוקא לפסוק מהמנחה ולמעלה ובלשונו מפורש שיום שתפסוק בו שהכונה שהיה דם והא פוסק תעשה סמוך לבין השמשות אלא שצ"ב למה לא הזכיר שביום הראשון זה אחרת וכתב הסד"ט דס"ל כרשב"א שקי"ל כרבי או יתכן שס"ל כרמ"א לעיל שכל נידון הגמ' רק על שחרית ולא על בין השמשות שבזה עוזר לכו"ע וצ"ע על הב"י שלא ביאר כן וצ"ל שסתימת הרא"ש שגם אם לא ראתה באותו יום תפסוק בין השמשות והנה סתימת דבריו משמע שגם בראתה מהמנחה ולמעלה עוזר מה שתעשה הפסק קודם בין השמשות וזה דלא כחזו"א לעיל [ועיין או"ז תחילת נדה של"ח אות ו' שפסק כתוס' ובכל אופן כתב שגם בראתה כל היום עושה הפסק סמוך לבין השמשות]

והנה יש לדון באשה שמתחילה ז' נקים לאחר חמשה ימים ורוצה לעשות הפסק ביום הרבעי האם עדיף לדחות ליום החמישי והנה בכל האחרונים מבואר בעושה קודם מעריב ראוי שתעשה עוד הפעם סמוך ללילה דהינו שיש ענין כמה שיותר סמוך לז' נקיים ואפילו בעשתה קודם שזה כבר מהמנחה ולמעלה ראוי שתעשה עוד הפעם ועיין סד"ט שדיק את לשון רש"י שבודקת בין השמשות וכן הוא לשון הרא"ש ועיין ב"ח שמי שלא עושה הוא עובר על דברי חכמים אמנם בשאר הראשונים לא הוזכר דבר זה אלא כדבר שראוי אמנם יש לדון האם עיקר הענין זה מהמנחה ולמעלה או שעיקר הענין לעשות כמה שיותר מאוחר ונפק"מ באשה שלא יכולה לעשות הפסק אלא או ביום הרבעי מהמנחה ולמעלה או ביום החמישי בבוקר ולכאורא לסד"ט שהענין שתעשה כמה שיותר מאוחר א"כ עדיף יום ו' בבוקר אמנם למבואר בב"י ובגר"א שיש עדיפות ביום הראשון סמוך לבין השמשות יותר מהיום השני בבוקר א"כ גם כאן עדיף אז ויתכן שכל שבדקה סמוך לבין השמשות אין ענין לבדוק יום אחרי זה סמוך לבין השמשות שעיקר הענין זה שיהיה סמוך ללילה ועיין בספר טהרת בת ישראל שהתיר לעשות הפסק טהרה קודם יום החמישי והשיגו עליו והחזו"א כתב שלצורך מותר אבל שלא לצורך משמע שראוי להסמיך ההפסק לז' נקיים כמה שיותר ועיין פרד"ר אות י"ד שכתב שהמעדני מלך הובא בתוה"ש י"ג שהקשה שלא משכחת ליה שעושה הפסק ביום הראשון משמע שתמיד צריכה לחכות לעשות ההפסק סמוך לז' נקיים

#### כ"ב טבת פ"ב

# השיטות בספירת ז' נקיים וביסוד הטהרה דז' נקיים

### סיכום השיטות בדין ספירת ז' נקים לעיכובא

א] מבואר במשנתינו דנחלקו תנאים בדין ספירת ז' נקיים דדעת ר"ע שצריך כל יום ואם לא בדקה יום אחד סתרה הקודמים ודעת ר"י שהימים שבדקה מועיל והימים שלא בדקה אינם סותרים ואינם מועילים ודעת ר"א שמספיק תחילתן וסופן וכן קי"ל כמבואר בגמ' ז: ודעת רוב הראשונים שלכתחילה צריך בדיקה כל יום כמו לר"ע ורק בדיעבד מועיל תחילתם וסופם והראב"ד דייק כן מלשון המשנה אמנם לשון הרמב"ן שזה מצוה מן המובחר ומשמע שזה לא חיוב גמור וזה דלא כראב"ד וצ"ע [ועיין חכמת אדם קי"ז סי"ח שגם בפולטת שיום זה לא מועיל לספירה בכל אופן צריכה לבדוק בו דהינו שלכתחילה מחמירים כר"ע שיום שלא בדוק זה מחסר בנקי] והרז"ה כתב שאין זה דיוק מוכרח ויתכן שגם לכתחילה מועיל תחילתן וסופן והסד"ט קצ"ו י"ח בסופו בד"ה גם נסתפק שזה דין דאוריתא לכתחילה לבדוק כל יום אמנם החזו"א צ"ג סק"א נקט שזה דרבנן ומבואר בגמ' שדעת ר"ח שצריך דוקא תחילתן וסופן ודעת רב שמספיק תחילתן או סופן והנה לשון הגמ' שבדקה ראשון ושמיני ומשמע שכל מה שעוזר תחילתן רק אם היה בדיקת שמיני וכן הוא בהלכות הרמב"ן ובאו"ז ועיין חזו"א סק"ה שנסתפק האם זה חייב להיות דוקא קודם הטבילה דהינו שזה חלק מהספירה רק שזה לא צריך להיות תוך ימי הספירה או שכיון שזה יכול להיות שלא בימי הספירה וזה למפרע מעמיד את הימים כספורים ממילא זה גם יכול להיות אחרי הטבילה אמנם ע"ש שנקט שכונת הגמ' לומר שלר"ח גם כה"ג לא עוזר אבל לרב לא צריך בדיקה זו וכן הוא סתימת הפוסקים [ולכאורא מתוס' שהקשו למה כתוב תחילתן וסופן אחרי שמספיק היום הז' והקשו רק אם מועיל סופן וצ"ע אם מועיל תחילתן גם קשה למה כתבו סופן ולנ"ל א"ש שבאמת צריך בדיקה בסוף רק שמועיל גם ביום השמיני]

והנה להלכה רוב הראשונים פסקו כרב כיון שהגמ' מעמידה סתמא המשנה שצריך ספורים כר"ע אמנם הב"י הביא מספר התרומה והסמ"ג כתבו שיש לחוש לדעת ר"ח כיון שהוא רבו ועיין ב"י שכתב לחוש לזה כיון שזה ספק כרת דהינו שנקט שלר"ח זה דין דאוריתא אמנם עיין בית דוד שכתב שהנה יש סתמא דגמ' לעיל ל. שהעמידה הבריתא שצריך ספורים לפנינו כר"ע וא"כ וודאי שכך ההלכה רק שעיין תוס"ר בסוגין שכתב שמשמעות הגמ' שגם לר"ח זה כך מצד שכל סברת ר"ח זה רק מדרבנן ולכן לא קשה עליו מהבריתא הראשונה וכן הוא בספר התרומה ולפ"ז אין מקום להחמיר בזה אמנם הב"י נקט שיש צד שזה דאוריתא ובכל אופן קי"ל כר"ח והנה בפשוטו לר"ח גם אם יעשה תחילתם ללא סופם זה לא מועיל מדאוריתא אמנם עיין סד"ט סקכ"ה שכתב שמה שלא מועיל סופם זה מדאוריתא אבל תחילתם ללא סופם זה רק חיסרון מדרבנן דהינו שר"ח ס"ל שצריך ספורין לפנינו וזה לא יכול לחול בבדיקה שאחרי אבל בדיקה שקודם זה יכול לחול ומה שבכל אופן צריך בדיקה אחרי זה מדרבנן ובזה ביאר הב"י שלגבי בדיקה עד מקום שהשמש דש הזכיר להחמיר רק הפסק ובדיקת יום ראשון שזה דאוריתא [ועיין פרד"ר עמוד שפ"ח סק"ח שהאריך בזה] אמנם אין זה משמעות הפוסקים אלא שיש להחמיר גם בבדקה ראשון לבד שזה חומר של כרת אם לא שנדחוק שכונת הב"י שיסוד הדין נדה זה כרת אבל לא שכאן זה שאלה של כרת ולפ"ז דבריו א"ש גם אם ר"ח זה דרבנן

והנה הטור ס"ד כתב שמספיק בדיקה אחת כל יום אבל הביא מהסמ"ג כתב שצריך בדיקה שחרית וערבית והנה בפשוטו הדין בדיקה פעמים ביום זה ודאי רק דין לכתחילה וכמבואר בפוסקים שלמדו דבר זה מטהרות אמנם עיין ספר התרומה והסמ"ג שהחמירו כר"ח וכתבו שצריך ביום הראשון והשביעי בדיקה שחרית וערבית לעיכובא וצ"ב המקור לזה ועוד שזה לעיכובא והנה יסוד סברתם שאין הכונה שבדיקה אחת בתחילת הז' נקיים ואחת בסוף מחזיקה את כל הימים שא"כ מהיכי תיתי שיעכב שתי בדיקות אלא הכונה שאם היום הראשון נקי והיום האחרון נקי זה מחשיב את כל הימים כנקיים ובזה א"ש מה שרק הם נקטו שצריך שני בדיקות לעיכובא שכמו שאת הז' ימים זה נחשב כנקי רק על ידי שתחילתם וסופם נקי כך באותו יום כדי שיחשב נקי צריך את תחילתו וסופו ולכן לדידן שמספיק בדיקה אחת אין שום מקור שכדי שיחשב נקי זה על ידי תחילה וסוף ולפ"ז במקרה שסומכים על יום ראשון או שביעי לבד אין ענין לבדוק שחרית וערבית לעיכובא ודו"ק בזה ועיין סד"ט סקט"ז שאת הדין שנים לעיכובא לא פוסקים כיון שזה ודאי דרבנן ובתפארת למשה תמה למה לא חששו לזה

### ביסוד הדין ספורין לפנינו לר"א

ב] מבואר בגמ' דנחלקו ר"ח ורב בדעת ר"א האם צריך דוקא תחילתן וסופן או שמספיק או תחילתן או סופן והנה יש לעיין האם הדין בדיקה המבואר בסוגין הוא דין דאוריתא או שזה רק דין דרבנן ומדאוריתא כל שעברו ז' ימים ולא ראתה בהם דם אפילו שזה רק כלפי שמיא היא טהורה ועיין חזו"א צ"ג סק"א שנסתפק בזה והנה פשטות הדברים וודאי שכל דין בדיקה המבואר בסוגין הוא דאוריתא והנה מבואר בגמ' שאם טבילה בזמנה מצוה אפילו שלא ידוע לנו שעכשיו זה זמנה בתורת ודאי ויש כאן ספק דאוריתא גמור בכל אופן מטבילים אותה [ולא אומרים על כל יום שיש רוב שהיום לא צריך להטבילה ולכאורא זה דלא כמג"א באינו יודע מתי זה שבת ולכאורא כאן לא שייך לדון שזה קבוע] ומבואר בגמ' שלר"ע שצריכה בדיקה כל יום ודאי שכל שלא בדקה לא מטבילים אותה מספק אולי הפסיקה לראות והביאור דגם אם הפסיקה בפועל אבל כיון שלא ספרה ז' נקיים בתורת ודאי היא טמאה דחסר כאן במעשה המטהר וכן הוא בתוס"ר ז: ובפשוטו כן הוא גם לר"א רק שנחלקו אמוראים כמה בדיקות צריכה לר"א כדי שיחשב שהימים ספורים האם תחילה וסוף או מספיק אחד מהם וכן הביא הסד"ט מהחינוך מצוה ר"ז וכן נקט החוו"ד סק"ג וברעק"א תשובה ס' וכן הוא בספר התרומה סימן פ"ח ובפשוטו כן מבואר בראשונים שדנו שיברכו על מעשה הבדיקה מצד שכתוב וספרה

והנה מבואר בגמ' שבבאה לפנינו מטבילים אותה מצד שאולי היום זה היום השביעי והגמ' מוכיחה מזה שמועיל שביעי ללא ראשון וממילא אפשר לקים כאן את דין הספירה והקשה הרמב"ן והר"ן בסוגין והרשב"א ריטב"א לעיל ל. הרי גם לרב צריכה הפסק טהרה אבל ללא זה היא בחזקת רואה וודאי לא יעזור בדיקת שביעי לבד וא"כ מה קושית הגמ' דהינו שנקטו שכמו שלגבי נדה מבואר במשנה שללא הפסק היא בחזקת רואה ה"ה לגבי זבה וכמבואר ברש"י ותירצו שמשמע שמדובר שהיא אומרת שעשתה הפסק או שחוששים שמא הפסיקה בטהרתה [ולגבי לידה כתב הרמב"ן שזה כמו הפסק וכתב הפרד"ר סק"ח עמוד שפ"ח בד"ה גם שכוונתו כי היא מסולקת דמים] והנה לכאורא היה מקום לומר שההפסק הרי זה לא חלק מהז' נקיים ואם כלפי שמיא גליא שהפסיקה כל שעשתה מעשה ספירה בז' נקיים זה מועיל דהרי ההפסק שלפני הספירה אין זה חלק מהספירה אלא רק מעמידה במצב של חזקת טהרה ולפ"ז צ"ב קושית הראשונים שאפילו שלא הפסיקה בטהרה אבל עד כמה שכלפי שמיא גליא שהיא הפסיקה מועיל מה שעכשיו עשתה בדיקת ז' וא"כ זה סיבה להטבילה שמא עכשיו זה זמנה ויש כאן קיום מצוה ומבואר מכל רבותינו הראשונים שכל המושג שבדיקת יום אחד מועיל זה רק אשה שהיא במצב שכבר הפסיקה ויש לה חזקת טהרה בזה בדיקה של יום אחד זה מחזיק את כל הימים אבל כל שלא עשתה הפסק טהרה שמצד דיני התורה זה נחשב ספק ממילא כה"ג אין לבדיקה של יום אחד דין של ספירה וממילא גם לרב בתורת ודאי היא טמאה ולא יועיל מה שתטבול ותשאר בטומאתה ומבואר בדבריהם עוד שגם לרב שמועיל סופן לבד אין הביאור שזה רק דין דרבנן וכל שבפועל עברו עליה ז' ימים וכלפי שמיא גליא שהפסיקה היא טהורה אלא שגם לרב צריך מעשה ספירה רק שהתחדש שיום אחד מועיל ולכן הקשו שכל שלא התקים הדין של יום אחד בתורת ודאי היא טמאה

אמנם עיין תוס"ר שהקשה כנ"ל הרי לא היה הפסק טהרה ותירץ שכל מה שרב אמר שצריך הפסק זה רק מדרבנן ולכן זה לא סיבה שלא לטבול מצד שטבילה בזמנה מצוה ועיין חזו"א סק"ז שכתב שכונתו שודאי שצריך הפסק מצד כללי בירור רק שס"ל לרב שעצם זה שעבר ז' נקיים זה עצמו המטהר ולא צריך ספורין לפנינו וכתב שלפ"ז גם לא צריכה בדיקת יום ראשון או אחרון מדאוריתא אמנם בפשוטו אין זה כוונת התוס"ר כלל אלא כונתו שבזבה לא צריכה הפסק טהרה מצד כללי בירור אבל מצד המעשה ספירה וודאי צריכה בדיקה בסופו רק שתמיד זה נחשב כמו שעשתה הפסק טהרה ובהכרח שזה כונתו שהרי רב דיבר שבפועל היא מותרת וא"כ אין הדין הפסק מדרבנן אלא מדאוריתא שבלי זה היא ספק רואה אלא ודאי כונתו כנ"ל

והנה עיין מהרש"א שהקשה כנ"ל שמה הגמ' שואלת על רב מהבריתא הרי לא היה שם הפסק וכתב שמה שצריך הפסק לרב זה רק מצד הבירור שלא ראתה אבל ביחס למעשה הספירה זה לא מעכב דהינו דלא ככל הראשונים הנ"ל שאפילו שצריך בירור בכל אופן זה לא מחסר בספירת ז' ועיין סד"ט וכן החזו"א סק"ו שכתבו שבאמת גם המהרש"א מודה לעיקר היסוד שכל שחסר הפסק אין כאן מעשה ספירה כלל רק שרב שס"ל שמספיק סופו לבד בהכרח שאין דין מדאוריתא אלא שיעבור ז' נקיים ואם כלפי שמיא שעבר ז' ימים נקים היא טהורה ובאמת לא צריכה הפסק ובדיקה אפילו של יום אחד לחלות הטהרה רק שאם לא הפסיקה אין לה ידיעה שהיא טהורה ובעשתה הפסק יש לה גם הכרעה שהיא טהורה וכל מה שצריך בדיקה של יום אחד לרב זה רק מדרבנן אמנם עיין בית דוד [סימן ב' בד"ה הא ובד"ה ונלענ"ד] שביאר שזה ודאי שיש דין בדיקה מדאוריתא וכל שלא היה ספירה היא טמאה בתורת ודאי רק כונת המהרש"א שהדין הפסק הרי הוא לא חלק מהספירה אלא יסוד הספירה לעשות מעשה בירור של טהרה עד כמה שמעינה סתום וממילא גם אם לא הפסיקה אם כלפי שמיא שהיא הפסיקה ממילא מועיל ספירת הז' נקיים וכמו אם יבוא אליהו ויאמר שמעינה סתום דמה ההבדל אם עשתה הפסק או שכך המציאות ולר"ע צריך בדיקה כל יום ולר"א ולר"ח תחילתן וסופן ולרב אפילו סופן ללא תחילתן ולכן לשיטות שצריכה בדיקה בראשון א"כ היא בתורת ודאי טמאה אמנם לדעת רב שמספיק ספירה באחרון א"כ הרי היום עשתה בדיקה ואם במציאות הפסיק דמה ממילא מועיל טבילתה וטבילה בזמנה מצוה

### בביאור דברי התוס'

ג] והנה עיין תוס' שהקשו למה הגמ' לא הוכיחה מהגמ' של שנים לזיבה שלא צריך ספורין לפנינו דהרי לא היה כאן הפסק טהרה וכן הרי לא היה כאן בדיקה בתחילת היום ותירצו או שבזבה קטנה לא צריך ספורין לפנינו או שבדיקה באמצע היום זה גם מחשיב את היום לבדוק והוכיחו דבר זה דאל"כ לא היה תקנה לבנות ישראל אלא אם יבדקו בעלות השחר והנה צ"ב דבריהם שבתחילה הקשו שני קושיות א. שאין כאן הפס"ט ב. שאין כאן בדיקה בתחילת היום ותירצו שמועיל בדיקה באמצע היום וצ"ב שהרי הקשו עוד שאין כאן הפסק טהרה ועל זה לא ישבו כלום ולכאורא היה מקום לבאר שבאמת כל מה שנקטו בתחילה שצריך בדיקה בתחילת היום מצד שלא היה הפסק טהרה דהינו שכל שאין הפסק לא מועיל בדיקה באמצע היום אבל אם היה הפסק שהיא במצב של חזקת טהרה ודאי עוזר בדיקה של אמצע היום שאז הבדיקה מחזיקה את כל היום ועיקר הסברא מבואר בתוס' הקודם שהקשו למה המשנה אומרת ראשון ושביעי לרב אם מספיק סופן הרי היה הפסק ואם נימא שלא היה הפסק א"ש והנה המשנה מדברת שהיא טהורה בפועל ומבואר שלתוס' היה נידון שזבה לא צריכה הפסק טהרה וצ"ב א"כ גם אם לא היה הפסק קשה למה לא מספיק שביעי לבד ולכאורא מבואר בתוס' שנקטו שזה ודאי שאם היא לא במצב שמוחזקת בטהרה על ידי הפסק לא יועיל בדיקת סופן ורק אם העמידה את עצמה כמוחזקת יועיל סופו לבד ויתכן שגם תוס' כאן נקטו שמעיקר הדין לא צריך הפסק ורק הקשו שבתור הספירה צריך או הפסק או תחילת היום ולפ"ז א"ש שישבו שבדיקה באמצע היום זה כמו תחילת היום וממילא לא קשה כלל שלא היה הפסק שגם ללא הפסק זה מועיל [ובאמת שלשון הרמב"ם פ"ו הכ"א שאם בדקה ראשון ושבעי לא צריכה הפסק אמנם שביעי לבד זה רק מועיל אם היה הפסק קודם כמו שדייק בלחו"ש ולכאורא הביאור שמצד הבירור שבדבר לא צריך הפסק ולכן מועיל בדיקת ראשון ושביעי רק שאם רוצים שיחול טהרה מכח שביעי זה רק במצב של הפסק שהיא מוחזקת בטהרה]

אמנם לכאורא מדבריהם מוכח שאין זה כונתם שהוכיחו בתירוצם שמועיל בדיקה גם בסוף היום דאל"כ אין תקנה לבנות ישראל רק אם יבדקו בעלות השחר והרי לנ"ל כל קושיתם רק אם לא עשתה הפסק אבל בעשתה הפסק ודאי מועיל באמצע היום ובהכרח מתוס' שמה שהקשו שצריך בדיקה בתחילת היום זה גם בעשתה הפסק ובהכרח שיש כאן שני קושיות ולפ"ז תוס' לא ישבו על ההפסק לתירוץ השני ובהכרח צ"ל לכאורא שהכונה שבאמת לא צריך הפסק וכמו שנסתפקו בתוס' הקודם [ולכל הפחות בזבה קטנה] אלא ששם כתבו שבזבה גדולה זה רק אם היה ספירת ראשון ושביעי וכאן שזה זבה קטנה מספיק הבדיקה של אותו יום ויתכן שס"ל שההפסק זה רק מחסר בבירור האמיתי אבל זה לא מחסר בהפסק וכנ"ל אמנם מתוס' לעיל חזינן שודאי שלא חסר בבירור האמיתי ולכן יועיל ראשון ושביעי ובפשוטו הכרעת תוס' כאן שלא צריך הפסק כמו שנקטו בד"ה הקודם וצ"ע

והנה מבואר בתוס' שגם בקושיתם שנקטו שצריך הפסק ובדיקה בתחילת היום למ"ד שצריך ספורים לפנינו בכל אופן נקטו שלדעת רב אין בזה חיסרון ומבואר עוד שנקטו שבאמת בסוגין לא היה הפסק ודלא כראשונים ובכל אופן לרב מבואר בגמ' שמועיל בדיקה ביום השביעי וגם בזבה גדולה וכמו שביאר המהרש"א אמנם יתכן שזה מצד שס"ל כתוס' הרא"ש שזבה לא צריכה הפסק מצד הבירור שבדבר וכמו בתוס' הקודם אלא שצ"ב למה בדיקה באמצע היום נקטו שיועיל רק לרב ולא לר"ע ולכאורא מוכרח מזה כחזו"א שנקטו שלרב לא צריכה בדיקה אלא מדרבנן

והנה העולה מהנ"ל דדעת רוב הראשונים שיש דין ספירה לעיכובא גם לרב וללא הפסק טהרה בתורת ודאי לא חל טהרה על זבה אמנם דעת המהרש"א שגם ללא הפסק מועיל הספירה ודעת החזו"א שהכונה שגם לא צריך בדיקה לעיכובא ודעת הבית דוד שיש דין ספירה אבל ההפסק הוא רק בירור ולא מעכב בעיקר החלות טהרה וזה לכו"ע ולדבריו אין שום מקור שאין דין בדיקה לרב ובפשוטו בתוס' מוכח כחזו"א וכנ"ל

### ביסוד המעיל צדקה ובסברא שזה תלוי בר"ח ור"ח

ד] והנה המעיל צדקה הובא בסד"ט סקי"ח חידש שאם הסיחה דעתה באמצע הז' נקיים אין על היום הזה שם ספירה כלל שהדין בדיקה הוא רק צורה להעמיד את היום שהאשה יעדה לספירה אבל אם היום לא מיועד לספירה לא יועיל בדיקת שביעי או ראשון ובפשוטו הדבר נסתר מסוגין שהגמ' דנה שלרב שלא בעינן ספורים לפנינו יכולה לטבול ביום השביעי אפילו שלא התכונה עד אז לספור כלל ועיין סד"ט סקי"ח שכתב שבאמת לרב שלא בעינן ספורים לפנינו וודאי אין כזה חיסרון אבל לר"ח שצריכה בדיקת ראשון ושביעי כה"ג ודאי חסר בספירה ובפשוטו כונתו על דרך החזו"א שלרב באמת אין דין בדיקה מדאוריתא אלא רק המציאות שעבר הז' נקיים משא"כ לר"ח יש דין חלות ספירה אמנם לפ"ז יש מקום לומר שמדרבנן שצריך בדיקה ביום השביעי הגדר שבאמת צריך ספירה וזה מתקים ביום הז' ולפ"ז בהסיחה דעתה החיסרון שמדרבנן זה מבטל הספירה ואין דין המע"צ נסתר מהגמ' גם לרב אמנם לכל הראשונים שגם לרב יש דין הפסק מדאוריתא אין מקום לחילוק זה ומוכרח מהגמ' שאין כזה חיסרון ויבואר דבר אי"ה בהמשך,

אמנם משמעות הסד"ט שנקט שודאי שיום השביעי זה דאוריתא רק שחלוק גדר הספירה לרב מלר"ח דלרב שבודקת בסוף והרי עד עכשיו לא ידעה מה היה מצבה בהכרח שאין הלכה שבזמן הספירה זה יעמוד כיום נקי שהרי זה רק מברר אחרי זה אלא יסוד הדין לעשות פעולה שיעמיד את הימים כמצב נקי משא"כ לר"ח שצריך בדיקה בתחילה באמת כדי שיחול על הימים ימי נקיים זה רק דרך זה שמעמידים אותם כימי טהרה ודבר זה לא יכול להיקבע אלא על ידי בדיקה בתחילתם דהינו שהידיעה שהם ימי נקיים הם כבר מתחילתם דהינו שכיון שיסוד הז' נקיים שהם מתחילתם עומדים כימי נקיות לכן זה מחיב ספירה בתחילתם [אמנם הסד"ט בתחילה כתב מפורש שיסוד נידונו האם הדין בדיקה לרב הוא דאוריתא וכחזו"א]

והנה עיקר היסוד מבואר ברשב"א במשמרת הבית כ"ד: דהנה הראב"ד דן האם מועיל בדיקת אמצע וכתב הרז"ה שלא מועיל שמצאנו רק או תחילה או סוף דהינו שהתחדש שיחשב הימים כספורים זה רק דרך בדיקה בסוף הימים או בתחילתם אבל לא באמצע ועיין משמרת הבית שהשיג עליו שלר"א לא צריך ספורים אלא רק מוחזקים בטהרה וממילא מה זה משנה מתי הוא עושה את זה דהינו שלר"ע ור"י שכדי שהיום יחשב כספור זה רק על ידי בדיקה בו בעצמו שיך לדון שמשנה מתי עושה הבדיקה אבל לר"א שמועיל בדיקה גם לא באותו יום בהכרח שיסוד הדין רק להעמיד חזקה על היום וממילא לא משנה מתי זה והנה בפשוטו סברת הרשב"א גם אם צריך תחילתם וסופם אבל זה עצמו שלא עושים כל יום זה מכריח הגדר הנ"ל אמנם הסד"ט כתב לחלק שאם מועיל סופם בהכרח הגדר כנ"ל אבל אם צריך דוקא תחילתם א"כ יתכן שזה גדר של ספירה רק בתחילה אפשר להעמיד את הכל כספור דרך בדיקה בהתחלה

ועיין בשיעור על חו"ס סק"ג אות ו' לגבי התחילה לבדוק קודם השקיעה"ח וגמרה אחרי ונוגע לסוגין

### בדין הספירה והפסק לעיכובא בנאבד וכדו'

**הוספה:** בעיקר המבואר שהדין בדיקה זה לעיכובא וגם כלפי שמיא אם הפסיקה היא טמאה יש כאן דבר הצ"ב דהנה יש לדון בבדקה בעד ולא הסתכלה עד אחרי הטבילה ובפשוטו זה מועיל מצד שהבירור היה בעולם ויש לדון בנאבד מה דינו ובפשוטו זה לא יעזור וצ"ב הטעם הרי מסתמא זה היה טוב ובהכרח שמדין ז' נקיים זה גם לחשוש שבאמת היה דם וא"כ אולי כל הדין ספירה זה לא שזה מעכב בטהרה אלא זה לחוש שבאמת היה דם ויתכן שכל מה שזה נחשב שהיה בירור אם הוא ידוע ואם לא אין לזה שם ספירה ויש לדון במקרה שמישהו ראה הבדיקה ומת וצ"ע בכל זה

#### כ"ד טבת פ"ב

# המשך סוגיא דז' נקיים

### בדין בדיקת יום שמיני והמסתעף

א] מבואר בגמ' ס"ט. דדעת רב שמועיל בדיקת ראשון לבד או שביעי לבד והנה כתבו הראשונים שאם היא בדקה ביום השמיני זה לא מועיל וצריכה להוסיף על זה עוד ששה ימים ועיין ביאור הגר"א שכתב שהמקור מלשון הגמ' תחילתן או סופן ומשמע שאם זה לא כך זה לא עוזר וצ"ב שמסברא היום השמיני זה כמו סופן וכבר תמה כן בבית דוד וצ"ע אמנם הראשונים כולם נקטו שמשמעות הגמ' מהא שלא הזכירה לרב שיועיל שמיני לבד משמע שלא עוזר שמיני לבד וצ"ב הטעם ולמה לא נימא שתתחיל את השבעה נקיים ביום השני והבדיקה של היום השמיני זה יהיה בדיקת יום שביעי והמעיל צדקה ס"ג למד מזה שאם הסיחה דעתה מספירה זה לא מועיל דהינו שרק בנותנת דעתה ליחד הימים לנקיים זה מועיל ולכן כיון שלא יחדה הימים לבדיקה בזה לא יועיל שעכשיו תבדוק ועיין סד"ט סקי"ח בד"ה ולכאורא שלפ"ז אם עשתה הפסק והחליטה שמתחילה את הז' נקיים ביום השני ותעשה בדיקה ביום השמיני זה יועיל ונקט שכן הוא סתימת הפוסקים ועיין לחו"ש סק"ז שהקשה שהרי מדובר דומיא דיום השביעי וכמו ששם העמיד שמצדה ספרה ובכל אופן כיון שלא בדקה בשביעי לכן זה לא הועיל דומיא דהכי מדובר שבדקה בשמיני וכה"ג שנתנה דעתה לספור ימים אלו מה החיסרון בזה אמנם לכאורא כונת המעיל צדקה שצריך לספור בתוך היחידה של הז' ימים וכיון שמצדה יחדה שהימים הראשונים זה הנקיים שלה ממילא הבדיקה שבסוף זה לא נחשב תוך הז' נקיים שזה סיבה לספירה רק שנקט שכל המושג שהיא קובעת מה הם הימים זה רק כי הספירה מכח מה שהיא סופרת דאם זה מעצמו אין שום משמעות למחשבתה וז"ב והנה האחרונים כולם הקשו על המעיל צדקה מסוגין דטועה שטובלת אפילו שלא היה דעתה כלל על הספירה אמנם אם נימא שדין זה דיום השמיני הוא מדרבנן כמבואר בחזו"א סק"ח א"כ יתכן שבאמת כל החידוש של המע"צ זה רק חיסרון מדרבנן ולא קשה מהגמ' כלל אמנם משמעות לשונו שזה מדאוריתא ועיין לקמן

ועיין חזו"א סק"ח שכתב שכל המושג שמועיל בדיקת סופן להחשיב שכל הימים הם ימים נקיים זה רק עד כמה שהיה הפסק לפניהם לפני ז' ימים ובזה כיון שימים אלו מוחזקים בטהרה מועיל בדיקה בסופם להחשיב שכל הימים הם ימים ספורים אבל אם הבדיקה מרוחקת מההפסק יותר מז' ימים שימים אלו אין עליהם הכרעה חזקה שהם נקיים בזה אין החידוש שבדיקה בסופם תועיל להחזיק את כולם וצ"ל שכל המושג שבדיקה בסופם עוזר רק אם זה יעזור על כל הימים וכיון שביחס ליום הקודם זה לא יכול לעזור ממילא זה לא עוזר לכלום שרק עד כמה שזה יחידה אחת שייך בזה בדיקה וכן הרי צריך בדיקה תוך הז' נקיים וכן הוא בלחו"ש סק"ז

אמנם עיין בית דוד בד"ה ומעתא בסופו ועל דרך זה בפרדס רימונים [בפתיחה לקצ"ו הח"ג סק"ו בד"ה ומה שהקשה עמוד שפ"ז] שיש כאן הגבלה בדין של בדיקת סופם או תחילתם שרק ימים כאלו שמצד עצמם הם אלו שעומדים לספירה בזה מועיל הבדיקה של סופם להחזיק את הכל אבל עד כמה שלאחר ההפסק יש שמונה ימים א"כ אין הימים האחרונים מצד עצמם מיוחדים לז' נקיים וכה"ג לא התחדש שעוזר בדיקת סופם דהינו שיסוד החיסרון כמו למעיל צדקה שזה לא נחשב בדיקה תוך הז' ימים רק שגם אם הימים מעצמם מועיל לספירה פה זה גרע ועיין בפרד"ר שהוסיף שלפ"ז יתכן דמה שמבואר בגמ' שגם ללא מחשבה מועיל הז' ימים שלאחר ההפסק זה מצד שטבילה בזמנה מצוה וממילא זה מתיחד לספירה אבל להלכה שזה לא מצוה באמת ללא שמיחדת הימים לנקיים זה לא נעמד מצד עצמו לנקיים שבדיקה של יום אחד יועיל לאחרים ובפרדס רימונים כתב שכל זה בלא יחדה מצד עצמה את הימים לנקיים אבל אם תיחד את היום השני עד השמיני בזה באמת יועיל הבדיקה של היום השמיני וכדעת הסד"ט ודלא כחזו"א הנ"ל שגם כה"ג כיון שהיום השמיני רחוק מההפסק יותר מז' ימים זה לא יועיל

והנה עיין הראשונים הקשו איך עוזר מה שסופרת ביום האחרון הרי לא היה הפסק ועיין תוס"ר כאן וברשב"א וריטב"א ל. שכונת הגמ' שחוששים שעשתה פעם הפסק רק שבדיקת יום ראשון שצריכה דוקא ביום מסוים זה לא חוששים אבל הפסק שבכל מתי שעשתה זה עוזר חוששים וצ"ב הרי מבואר בראשונים שלא עוזר בדיקת יום שמיני א"כ כל מה שעוזר בדיקת יום ז' אם עשתה הפסק בדיוק ביום שלפני הז' ולכאורא מוכח מזה כחזו"א שנקט שכל דין זה הוא רק דרבנן וממילא כאן שהנידון ביחס לחלות טהרה מדאוריתא אין כזה חיסרון אמנם לאחרונים הנ"ל שזה על דרך המעיל צדקה שיש כאן סברא בעיקר החלות ז' נקיים צ"ע מהראשונים הנ"ל וצ"ע

והנה עיין נוב"י תנינא סימן קכ"ח שכתב שאם בדקה ראשון שלישי ותשיעי ממילא שלישי נעשה ראשון ועיין פרד"ר שם שכל זה לדרך החזו"א שיסוד החיסרון שהבדיקה לא רחוקה מהבדיקה הראשונה יותר מז' ימים אבל אם יסוד החיסרון שכיון שמצד הנקיים הם מצד עצמם לא מתיחדים לספירה א"כ כאן שהיא הרי רצתה למנות מהראשון א"כ בזה הבדיקה ביום התשיעי לא מועילה על מקודם וזה לשיטתו שאם יחד ימים זה מועיל אבל אם אין כזה מושג א"כ מכל בודקת מדעתה בכונה בשלישי ותשיעי הרי וודאי שזה יעזור ובהכרח שאין כזה חיסרון אמנם הוא נקט שזה רק כי אם מיחד הימים זה מועיל וכן כתב בתפארת צבי יור"ד ח"א סי"ח אמנם גם לשיטתו יתכן שכל שיש ראשון ואחרון זה מאליו מתיחד לספירה בעצם ולכן כה"ג זה וודאי מועיל וביותר דיתכן שהיום הראשון הוא מעצמו גורר אחריו עוד ששה ימים ורק לגבי סופן לא עוזר אלא אם זה יחידה אחת בעצם

ועיין נוב"י שכתב לחדש עוד שאם בדקה ראשון שלישי ושמיני זה גם מועיל כיון שלשון הסמ"ג שיסוד החיסרון שאין יותר מחמשה ימים באמצע אמנם עיין פרדס רימונים שהעיר כנ"ל שכיון שהיה דעתה לספור מהראשון א"כ כאן שאין ימים מוגדרים אין השביעי מועיל אלא אם הוא ביום השביעי ולא אם הוא אחרי זה אמנם לחזו"א שיסוד החיסרון שזה רחוק מההפסק א"כ כאן אין החיסרון הנ"ל אלא שצ"ב מה יהיה ימי הספירה דעד כמה שהשבע ימים הראשונים הרי זה לא עוזר כי הבדיקה היא לא תוך ימי הספירה ואם הימים האחרונים הרי הבדיקה הראשונה לא היתה תוך ימי הספירה ובהכרח צריך לחדש או שיש מושג של ספירה של שמונה ימים או שבאמת מצרפים הבדיקה של היום הראשון לששה ימים האחרונים וכן משמע בנוב"י שהוכיח שזה מועיל מר"י שבדיקה מעכבת ולא סותרת ולדבריו בדקה ראשון ושבעי ועוד חמשה ימים זה מועיל דהינו שמצרפים היום הראשון לשש האחרונים [אמנם צ"ע אם שיך כזה מושג שלצרף ז' נקים משני זמנים כשלא חסר בנקיות ביניהם ויבואר דבר זה אי"ה לקמן עוד יש כאן חידוש שאין את טענת ר"א שצריך לגזור ויתכן שבזה לא קי"ל כמותו ועיין לקמן]

והנה בדגול מרבבה כתב שאם עשתה הפסק שלישי ושביעי זה מועיל שכל שלא היה חמשה ימים ללא בדיקה אין חיסרון דהינו שהבדיקה של היום השלישי מועילה גם על הימים הקודמים שכל החסרון בר"ח שבדיקה לא יכולה להועיל על ששה ימים אבל על חמשה זה מועיל וגם הבדיקת שלישי מועילה על שתים קודם והשביעי על ארבע קודם ובפשוטו לפ"ז כל שבדקה עוד יום בז' נקיים זה יועיל [וכן הביא במשמרת הטהרה בפי"א הערה 22 מכמה פוסקים] וצ"ע איפה נתחדש כזה דין שבדיקה משפיעה על חמש ימים ולא יותר ועיין פתחי תשובה שזה סותר לדבריו בנוב"י שנקט שצריך ראשון שלישי ושמיני ולא מספיק שלישי ושמיני שהשלישי יועיל גם בתור בדיקה ליומים שקודם וגם אם היום הראשון לא ישתיך לימי הספירה אבל השבע ימים האחרונים הם בדוקים

### בדין היסח הדעת בז' נקיים

ב] עיין סד"ט סקי"ח שהביא מהמעיל צדקה סימן ס"ג שכתב שאשה שהתחילה לספור ז' נקיים וראתה כתם ואמרו לה שצריכה לספור חמשה ימים והסיחה דעתה מהספירה ולאחר כמה ימים התברר לה שזה טעות וכתב שכיון שבימים אלו לא נתנה דעתה שיועיל לספירה ממילא כה"ג הם לא עולים לספירת ז' נקיים ואת עיקר יסודו שספירת ז' נקיים מועיל כי נתנה דעתה עליהם שיועילו לספירה למד א. מהא דתוס' כתובות ע"ב דנו שיהיה דין ספירה בפה חזינן שהספירה מצד מה שמיחדם לספירה [והנה הראשונים כתבו שלא לברך בספר אגודה במנחות ובמנהיג מצד חשש ברכה לבטלה שמא תסתור ובראבי"ה פסחים תקכ"ו כתב מצד שכולם ספק זבות] וגם בחינוך מצוה ש"ל שחולק וברבינו בחיי והרמב"ן עה"ת אבל ביארו שכונת התורה שמשגיחה על הימים ומשמע שרק בזה שבאמת מצידה מעמידה אותם לספירה זה עוזר וכן הוא הלשון בחת"ס סימן קע"ז ב. מהא דקי"ל שלא מועיל בדיקת יום שמיני [והנה בסד"ט משמע שהבין שתטבול בליל ח' אמנם בפשוטו כונתו שיום ח' יהיה יום ז' ויתכן שנקט שאם זה חל לבד הדין ספירה הוא בירור שיכול להעשות גם אחרי זה וצ"ע] וביאר הנ"ל שכיון שיחדה הימים הראשונים לז' נקיים ממילא הבדיקה שאחרי זה זה בדיקה שלא בימי הנקיים ולכן זה לא מועיל ומבואר שהחלות ז' נקיים זה מכח שמיחדת אותם לנקיים וכיון שלא בדקה בהם בסופם ממילא אין בזה בדיקה [וכנ"ל סק"א] ולפ"ז ה"ה אם הסיחה דעתה מחלק מהנקיים אין ימים אלו ימי ספירה והוסיף שטעם גדול יש בזה שכיון שהסיחה דעתה מספירה ממילא לא שמה לב מה קורה עמה ויתכן שראתה דם עכת"ד

והנה משמעות דבריו בטעם השני שבאמת יש כאן חשש ראיה ועל פי זה כתב החכמ"א שצריכה עוד הפעם הפסק טהרה אמנם כבר תמהו בזה האחרונים דהרי היא בחזקת טהרה וודאי שאשה שטהורה שהסיחה דעתה מנקיונה היא בחזקת טהרה ועוד יש להוכיח כן משוטה שמועיל בדיקת חברותיה והרי אינה יודעת מה קורה עמה ולכאורא בהכרח שכונתו שזה סברא שזה מחסר בספירה כיון שימים אלו במצב שיש חשש ראיה אמנם בפשוטו זה לא סיבה להפסק וכדחזינן שבבודקת ביום השמיני זה מועיל בתור יום אחד דהינו שגם ימים שלא הועילו כז' נקיים אבל זה לא סיבה להפסק וכדחזינן בר"ע שבלא בדקה באמצע השביע עולה לה ולא צריכה עוד הפסק אמנם ע"ש שכתב שמדובר שמצאה כתם ויש נידון עליו וכתב שלאחר הכרעתו אין בזה נפק"מ והרי יש כאן נפק"מ לגבי ההפסק ובהכרח שכונתו שזה סיבה גם להפסק אמנם כל האחרונים לא הסכימו אם חסרון זה כדמוכח בגמ' בר"ע ובשוטה ודברי החכמ"א צ"ע

והנה בעיקר דבריו שנקט שימים שהסיחה דעתה אינם עולים לז' נקיים כבר הבאינו שהאחרונים תמהו על זה מגמ' מפורשת דמבואר שבטועה מטבילים אותה על סמך הבדיקה ביום האחרון חזינן שמועיל ז' נקיים גם ללא שדעתה שזה יועיל בתור ספירה ועיין לעיל שיש לישב א. שזה תלוי ברב ור"ח ולפ"ז באמת כל מה שיש להחמיר בזה זה רק למה דאנו מחמירים כר"ח שיש דין ספורים לפנינו ב. עוד יש לדון שגם לרב כיון שמדרבנן צריך בדיקה ביום אחד הגדר שמדרבנן צריך ספורין לפנינו כלשונות הראשונים וממילא מדרבנן כל שלא נתנה דעתה לספירה זה לא מועיל ג. עוד יש לדון שבהלכה של בדיקה ביום השמיני שלא מועיל מבואר היסוד הנ"ל וזה באמת רק הלכה מדרבנן וכדמבואר בחזו"א וכדהוכחנו לעיל מהראשונים ד. ובפרד"ר ביאר שבאמת מה שצריך שתתן דעתה לספירה שבלי זה זה לא מתיחד לספירת ז' נקיים אבל כל זה למ"ד טבילה בזמנה אינה מצוה שכך קי"ל אבל הגמ' הולכת למ"ד טבילה בזמנה מצוה שאז הימים נעמדים מצד עצמם לספירה כל שהם ראוים לספירה

והנה עיין לחם ושמלה סקי"ג ובשו"ת בית יצחק חיור"ד ח"ב סט"ז ובבית שלמה סימן ל"ו שהקשו שהרי מבואר במשנה שנשים שוטות פקחות מתקנות אותן דהינו שעושים הבדיקות ומה זה עוזר הרי אין דעת השוטות ליחד הימים לבדיקה ומצד הגמ' כתבו שאפשר להעמיד בימי נדה אבל השו"ע העתיק את זה אפילו בזמן הזה שדינם כימי נדה אמנם עיין חזו"א סקי"א בסופו שהעמיד הקושיא לר"א בבודקות תחילתן וסופן ומשמע שלר"ע אין קושיא דהינו שכל סברת המעיל צדקה ביחס לדין של ראשון ושביעי דהינו שאם בדקה בהם זה יום ספור בעצם וכל הנידון על להחשיב היום כספור מצד בדיקה של יום אחר אלא שכתב שמשמע שדינם כשאר נשים [אמנם יתכן שכונתו לאפוקי מר"א אליבא דרב ואין זה במשמע שלמה להזכיר ר"א] וע"ש בחזו"א שכתב שבאמת הנשים שמתקנות אותם יכולות גם ליעד ימים אלו לימי ספירה וכן הוא בשו"ת בית שלמה או"ח סימן ל"ו סק"ב

[והנה הנידון הנ"ל האם גם בבדקה יש החיסרון של היסח הדעת נפק"מ באשה שהסיחה דעתה מתחילת היום ובסוף היום עשתה הפסק כדי להתחיל בלילה ז' נקיים והתברר בלילה שהיה לה טעות האם היום של ההפסק יכול לעלות לה כז' נקיים דאם נימא שגם בבדקה באותו יום כל שלא היה דעתה שזה יהיה יום מז' נקיים א"כ כאן כל היום לא היה דעתה שזה יום ספירה אמנם אם נימא שכל שבדקה זה מציאות של בדיקה והיום עולה בעצם א"כ זה יעלה לז' נקיים ודעת הגריש"א להחמיר בזה אמנם מהגר"נ קופשיץ והגרש"צ שמעתי להקל בזה ולכאורא כן מדויק בחזו"א הנ"ל]

והנה יש לדון בהסיחה דעתה בסוף היום אבל תחילת היום עלה לה כבדיקה האם כה"ג זה מבטל מיום זה הספירת ז' נקיים [ובבדקה זה תלוי בנ"ל אמנם הנפק"מ בלא בדקה] ועיין בית שלמה הנ"ל דמשמע שנקט שזה מגרע דהינו שכיון שכל היום צריך להיות ספור וצריך לתת דעתה כל היום על ספירתה ועיין שו"ת אמרי יושר ח"ב סל"ד ובבית יצחק יור"ד ח"ב סט"ז סק"ד שכתבו שכל שחלק היום ספור זה מועיל ולא איכפת לן שהסיחה דעתה מחלק והוכיחו מתוס' שנקטו שגם לר"ע שצריך ספורין לפנינו מועיל מה שמגיעה לפנינו ובודקת בסוף היום והרי בתחילת היום לא היה דעתה לספירה אלא בהכרח שאין בזה חיסרון אמנם לפרד"ר לעיל שהגמ' מצד שטבילה בזמנה מצוה א"כ היום מתיחד מעצמו משא"כ לדידן א"כ אין ראיה לדבר זה וכן אם נימא שהנידון רק מדרבנן אין ראיה מתוס' ורק אם נימא שהדין של המעיל צדקה לר"ח ולא לרב א"כ קשה בתוס' שמדברים על ר"ע אמנם מסברא צ"ב הרי קי"ל שאין מקצת היום ככולו באמצע ז' נקיים אמנם לחזו"א שכל שבדקה זה מעשה ספירה בעצם אין שום ראיה מתוס' שרק כה"ג מועיל אבל מה שנתנה דעתה על חלק מהיום באמת זה לא יועיל

והנה בשו"ת בית שלמה הנ"ל משמע שכל שהסיחה דעתה בטלו כל הימים וצריכה להתחיל לספור מחדש [וכן הוא ודאי לצד שהחסרון מצד שלא שמה לב על טהרתה וצריכה הפסק טהרה אמנם כבר דחינו לעיל טעם זה] אמנם עיין שו"ת אמרי יושר חיור"ד סל"ד שכתב שאפילו שיום זה לא עולה לה במנין ז' נקיים אבל אין הוא סותר ההתחלה וזה רק כמו פולטת שיום זה לא עולה אבל זה לא סותר והנה מבואר מדבריו שני חידושים א. שאין דין שהז' ימים יהיו רצופים וכמו שלא מפריע פולטת יום אחד כך לא מפריע יום אחד שהסיחה דעתה ויש לעיין האם גם כמה ימים זה לא חיסרון או יש בזה שיעור ב. שגם יום שהסיבה שהוא לא עולה לספירה מצד שהוא מצד עצמו לא היה במצב של ספירה אין זה סותר מה שהיה קודם וע"ש שכתב שאפילו שבר"ע כתוב שיום שלא בדקה זה סותר אבל לא קי"ל כן עכת"ד והנה יש לעיין בדבריו כדלקמן

### בביאור התנאים בדין הבדיקות

ג] והנה מבואר במשנתינו שלשה תנאים בדין הספירה דעת ר"ע שצריכה לבדוק כל יום ואם יום אחד לא בדקה הפסידה ספירתה ודעת ר"י שהפסידה את אותו יום אבל לא את היום שבדקה בו ודעת ר"א שכל שבדקה ראשון ושביעי הרי היא טהורה והנה מבואר בגמ' שנראה סברת ר"ע מר"י דהינו שעד כמה שהיום שלא בדקה הוא לא עולה למנין ז' ממילא זה גם סותר דעד כמה שביחס לדין ספירה זה לא מועיל דזה נחשב שיש חשש של ראיית דם ממילא זה גם סותר ואין זה דומה לפולטת דשם מה שזה לא עולה למנין ז' לא מצד שחסר בנקיות של הדם אלא מסיבה צדדית ועיין חזו"א צ"ב סק"א שאם לא תבדוק באותו יום ודאי שזה יסתור לר"ע והנה לכאורא היה מקום לומר דאם דנין שכל שלא בדקה ממילא זה סותר שביחס לדין בדיקה חשיב שזה חשש ראית דם א"כ תצטרך עוד הפסק שביחס להחזקה שצריכה לחול על ידי הספירה הרי יש כאן חשש ראיה וממילא אין כאן הפסק אמנם עיין חזו"א צ"ג א' שהוכיח לא כך דהרי המשנה אומרת שאם בדקה ראשון וז' לר"ע היום השביעי עולה לה ליום אחד ומבואר שלא צריכה עוד הפסק והסברא שכל שביחס לז' ימים יש הכרעה על כל הרצף שלא היה דם זה מספיק וכיון שבדיקה אחת ביום מחזיקה את כל היום לכן כה"ג זה בסדר

והנה דעת ר"י שעולה לה רק ראשון ושביעי ובפשוטו סברתו מדאוריתא וצ"ב עד כמה שהיום האמצעי לא עולה לספירה כיון שלא בדקה בו א"כ זה נחשב שיש כאן צד ראיה וממילא זה סותר ובסד"ט קצ"ד ד' חידש שראיה ללא הרגשה בז' נקיים סותרת את אותו יום ולפ"ז ביאר שכיון שלא הרגישה ממילא גם אם ראתה זה לא סותר אלא את יומו אמנם האחרונים [עיין שו"ת אבנ"מ כ"ג ובחת"ס סימן קע"ז וחזו"א צ"ב י'] הכריעו שראיה ללא הרגשה אינה סותרת כלל בז' נקיים ועיין חזו"א צ"ב א' שביאר שס"ל שכיון שלא ראתה זה רק סברא שזה כמו פולטת שזה מחסר בספירה של ז' נקיים אבל אין כאן חשש שזה מגרע בשאר הימים והנה מבואר בגמ' שנראין דברי ר"א מר"י דהינו שעד כמה שזה לא סותר ממילא מסתבר שזה עולה ובפשוטו מצד שמסברא פשוטה זה כר"ע שכל שחסר בספירה מצד חסרון החזקה בטהרה ממילא זה צריך להפסיק ועד כמה שזה לא מפסיק מסתבר מצד שזה נחשב יום נקי אמנם החזו"א ביאר שכונת הגמ' שעד כמה שאין הגדר שזה לא נקי כר"ע א"כ מסתבר שזה עולה למנין ז' דהינו שגם ר"א ס"ל כר"י שמה שזה לא עולה לספירה זה לא סיבה שזה יסתור דאם זה סיבה לסתור ממילא לא שיך להגדיר שיש כאן בדיקה על ידי תחילה וסוף רק שס"ל שכיון שזה לא מצב של אינו נקי ממילא מסתבר שתחילה וסוף זה סיבה לספירה ולפ"ז אם יהיה יום שלא עולה לספירה מצד חסרון בספירה כיון שקי"ל כר"א ממילא זה לא יסתור את כל הספירה [ונפק"מ בהסיחה דעת יום אחד באמצע אם נימא שזה לא עולה לספירה האם זה סותר ויבואר לקמן] ודו"ק בזה

והנה מבואר בגמ' שאם ספרה ראשון ושמיני לר"י לא מצטרף שני הימים וצריכה להתחיל מהשמיני וכן לר"ח שצריך תחילתן וסופן דהרי הגמ' רצתה להעמיד הבריתא כר"א ועיין רש"י שביאר שזה מצד שכל מה שיכול להצטרף שני ימים רק עד כמה שזה תוך ז' ימים ולא אם זה יותר ובפשוטו זה הלכה בצירוף של ימים לא רצופים דהינו שכדי לצרף ז' נקיים צריך שלא יהיה הפסק יותר מדאי גדול ביניהם אמנם עיין חזו"א צ"ב א' צ"ג א' שביאר שכאן ר"י מודה לר"ע דהינו שהימים שלא ספרה סותר את היום הראשון ונפק"מ בפולטת יום אחד באמצע ובדקה בו שאם הסברא שלא מצרפים הבדל ימים כזה גדול ממילא לא יצרפו ואם מצד שזה כמו לא נקי ממילא כאן זה לא שייך [והנה עיין גמ' ל"ז. שאביי ס"ל שלידה זה לא סותר וזה לא עולה ומבואר שאפילו שיש חיסרון של ימים באמצע וממילא יש הבדל באמצע הז' נקיים זה לא חיסרון וצ"ל או שזה סברא מיוחדת בימים שמופקעים מספירת ז' נקיים או ששם שהרי גם אם רואה זה לא חיסרון משא"כ כאן שאם רואה סותרת בזה הוא מחסר בנקיים וכמבואר בחזו"א]

והנה בפשוטו סברת ר' יהושוע זה מעיקר הדין וכן משמע במשמרת הבית כ"ד: שכתב שגדר הבדיקה לר"א חלוק מר"ע ור"י ומשמע שזה מצד עיקר הדין דאוריתא אמנם עיין תוס"ר ז: שהקשה למה הגמ' אומרת שהבריתא של טועה זה ר"ע ולמה לא מעמידה גם כר"י ומכח זה חידש שסברת ר"י זה רק מדרבנן דהינו שמעיקר הדין ס"ל כר"א והנה בגמ' מבואר שר"א שאל את ר"י שעד כמה שזה לא עולה לספירה א"כ יבאו להתיר גם בודאי והקשה המהר"ם למה לא שאלו שאם חוששים שראתה ממילא זה יסתור ומכח זה הוכיח שכל סברת ר"י רק מדרבנן אבל מדאוריתא לא ס"ל כר"א אמנם בפשוטו זה אינו מוכרח שביחס לדין בדיקה ודאי הבין את הנ"ל שזה רק מחסר בשם בדיקה רק שדן שביחס לדרבנן לאנשים זה נראה שזה מצד שיש צד ראיה וא"כ ילמדו מכאן שזה לא סותר אמנם יש כאן הערה שר"א שואלו שיאסור לגמרי ולא מצאנו שתנא שואל שיחמיר יותר ממני ויותר משמע שכונתו שכיון שמעיקר הדין אתה סובר כמוני א"כ אין מקום לגזור כמוך שיעלה רק ראשון ושביעי שא"כ שיצטרך גם לסתור את האמצע ועד כמה שאתה לא אומר כך ממילא אתה צריך לסבור כמוני והנה לדבריהם יתכן שודאי שכולם מודים לסברת ר"ע שיום שלא עולה לנקיים מצד חסרון נקיות זה צריך לסתור הספירה וכמבואר בגמ' שנראין דברי ר"ע מכולן רק שס"ל שמדין דאוריתא זה עולה לגמרי

והנה בנידון הנ"ל באשה שהסיחה דעתה באמצע ז' נקיים אם נימא שיום זה לא עולה לז' נקיים האם זה סותר הכל והנה לחכמת אדם שיש חשש ראיה וצריך הפסק טהרה ודאי שזה סותר הכל אמנם האחרונים הכריעו שלא כדבריו והנה אם נימא שזה חסר בשם נקי מצד ההיסח הדעת א"כ לכאורא זה ודאי סותר כמו לפי ר"ע והגמ' הרי אומרת שנראין דבריו אמנם אם נימא שכל החיסרון כי לא נתנה דעתה על יום זה ולכן זה לא מועיל לספירה בזה יש לדון האם זה דומה לנידון הגמ' בלא בדקה או שזה לא דומה שבגמ' ביחס לרמה הנצרכת ליום נקי שזה אם בדיקה אין ביום זה לכן זה סותר אבל כאן הרי מצד רמת הנקיות של היום לא חסר וזה רק הלכה בדיני חלות ז' נקיים וא"כ זה כמו פולטת שזה לא חיסרון אמנם יתכן שכיון שזה לא יחידה אחת אם יום הבדיקה ממילא זה נחשב שלא מתיחס אליו הבדיקה וזה מחסר בנקיות וצ"ע בפרט זה

אמנם אם הסיחה דעתה יותר מחמשה ימים בפשוטו כמו שמבואר בגמ' שבבדקה ראשון ושמיני לר"י או לר"ח אליבא דר"א אין לה אלא שמיני חזינן שכה"ג לא מצרפים הראשון לשמיני ה"ה לרב אם הסיחה דעתה שזה לא מועיל לקיום הדין ז' נקיים זה לא יכול להצטרף ויתכן שזה על דרך החזו"א שכיון שלא מתיחס לזה בדיקה ממילא זה חסר בנקי ועל דרך ר"ע ולפ"ז אם בדקה כל ז' ימים אין חיסרון אמנם יתכן שזה חסרון בצירוף וממילא גם בבדקה זה לא יועיל אמנם אם נימא שיום שבודקת מאליו הוא עולה לנקי ממילא אין כאן חמשה ימים ביניהם אמנם בלא בדקה הוא וודאי חיסרון והנה לגבי ימי לידה מבואר בגמ' לעיל ל"ז. שזה לא מחסר ברציפות ויתכן ששם זה דין מיוחד עיין קנה בושם סימן צ"ט שהאריך בזה ועיין תפארת צבי סימן י"ט שגם האריך בכל זה

והנה עיין שו"ע קצ"ו סי"ב שאם אשה טעתה במנין הימים וטבלה בליל ז' ושימשה צריכה להשלים יום לאחר שלא תהיה פולטת והנה השו"ע לא חילק מתי זה נודע לה וצ"ב למה לא יהיה כאן חסרון של היסח הדעת ובפשוטו מבואר שגם אם הסיח הדעת זה חסרון אבל זה לא מקלקל את תחילת הבדיקה והנה השו"ע לא חילק אם פלטה כל הימים שבאמצע כמה ימים שממילא יש הפסק בין הימים יותר מדאי ומשמע שאין כזה חיסרון אמנם יתכן לדחוק שמדובר דוקא שמיד לאחר התשמיש בלילה הראשון גילתה את זה וממילא לא הסיחה דעתה כלל מימים אלו וממילא היום שמועיל יועיל כנקי אמנם אם צריך בדיקה בז' לעיכובא א"כ היה צריך להדגיש שצריכה כל הימים שבאמצע לבדוק שמא היא לא פולטת ומשמע שכל שתבדוק ביום הד' אפילו שהימים שבאמצע לא חשבה שיעלו למנין אין חיסרון אמנם כל זה בבדקה כל יום וצ"ע בכל זה [אמנם בלא בדקה ועברו חמשה ימים בזה כל ודאי יש את חיסרון היסח הדעת ולר"ח שצריך ראשון ושבעי ושמיני אין לה אלא שמיני בלבד א"כ ה"ה כאן וצ"ע בכל זה]

### בדין בדיקת לילה

ד] עיין תוס' שכתבו לדון האם למ"ד שצריך ספורין לפנינו צריכה דוקא בתחילת היום או גם באמצעו ומבואר בדבריהם שאם צריך בתחילת היום א"כ זה בעלות השחר ומבואר שזה לא בתחילת הלילה ועיין סד"ט סקי"ט שכתב דמבואר בתוס' שזמן הבדיקה הוא דוקא ביום ולא בלילה והביאור בזה שכמו שלגבי הדין מקצת היום ככולו זה דוקא ביום כך דין הספירה צריך להיות דוקא ביום ועיין פ"ת סק"ט שהביא כן מהנוב"י וכתב שלדעת רש"י שאומרים מקצת היום ככולו בלילה יועיל גם בדיקת לילה אמנם עיין חזו"א סקי"ב וסק"כ שהקשה שהרי כתבו התוס' שהדין מקצת היום ככולו זה רק בתחילת היום א"כ לא יצטרכו לבדוק אלא בתחילת היום ולמה מועיל בדיקה באמצע היום אלא בהכרח שכל זמן שאם תראה זה יחסר בחלות ספירה של אותו יום זה הזמן המתאים להעמיד את היום הזה כספור וא"כ אפשר לבדוק גם בלילה כיון שהרי אם רואה אז זה סותר וכתב שכונת התוס' שלצד שצריך בדיקה דוקא בתחילת היום וזה מצד שהספירה צריכה להיות בזמן שחל הדין יום נקי א"כ צריך תחילת היום אבל לאחר שהכריעו שמועיל סוף היום בהכרח שמועיל הזמן שסותר הספירה ולא בזמן חלות הספירה ממילא אפשר גם בלילה וכתב שסתימת הפוסקים שלא הזכירו שצריך דוקא יום ולכאורא גם מהא דבגמ' מגילה כ. מונה הדברים שצריך ביום ולא הזכירה בדיקת הזבה שזה דבר מצוי משמע קצת שהבדיקה לא צריכה להעשות דוקא ביום [וצ"ל דמה שכתבו הראשונים קודם שהולכת לבית הכנסת הכונה שכיון שבדיקה זו היא בשביל היום לכן זה צריך להעשות ביום אמנם מאידך מהא דכתבו שבקומה ממטתה והרי בזמנם קמו הרבה קודם אור היום משמע שאין קפידה ביום]

והנה עיין ב"י [ס"ד וברמ"א שם] שהביא את הרשב"א שראוי לבדוק לאור היום ולא לאור הנר וכתב שהרמב"ם השמיט דבר זה כיון שזה לא מעכב ובפשוטו משמע שהנידון לא רק על ראית הבדיקה אלא גם על זמן עשית הבדיקה ועיין סד"ט שכתב שזה לשיטות שקי"ל כרב שלא צריך ספורים לפנינו אבל למחמירים כר"ח שיש דין ספורים לפנינו לא מועיל בלילה כי צריך מעשה ספירה שזה ביום ובלחו"ש דן שכל התוס' זה לר"ע שיש דין בדיקה כל יום א"כ צורת הספירה דוקא ביום הספירה אבל לדידן שעוזר ביום אחד על הכל או תחילתן על סופן א"כ כמו שביחס ליום אחר עוזר אפילו שזה לא ביומו כי זה חלק מהיחידה ממילא גם ספירת לילה זה לא גרע [ולפ"ז תוס' רק הוכיחו מר"ע ולא מהצד שלר"ח בעינן ספורים לפנינו]

והנה הב"י בס"ד הביא מהאגור שצריך לבדוק ביום השביעי ביום ויש שנקטו שכונתו שיש דין שרק ספירת יום עוזר ולא לילה אמנם עיין במפתחות בב"י שכתב שהספירה של היום השביעי צריכה להיות ביום דהיינו שכיון שעוזר מדין סופן הסוף זה נחשב דוקא היום השביעי ולא הלילה ושם זה כשיטות שמעכב דוקא ראשון ושביעי וחידש ששביעי זה דוקא ביום אמנם צ"ע שא"כ ביום הראשון יצטרכו דוקא בלילה עוד צ"ע שהב"י הולך על הטור שבדיקת יום אחד מספיק ובכל אופן העתיק את זה ומשמע שכונתו לדין בדיקת לילה רק כתב האופן שעל זה הוא דיבר וצ"ע אמנם עדין צ"ב למה בשו"ע לא העתיק דבר זה שלפחות ביום הז' צריכה בדיקה ביום

והנה בשכחה לבדוק ביום האם תבדוק בלילה הנה אם ספירת לילה זה לא ספירה ודאי שלא תבדוק אמנם גם אם זה נחשב ספירה אבל היסוד של שני בדיקות זה הקיום של אותו יום ויום זה הרי כבר עבר אמנם לב"ח שביאר שיסוד הענין זה להעמיד את כל הז' ימים כבדוקים והבדיקה בבוקר זה בגלל ראית לילה א"כ יתכן ודאי שיש ענין שתבדוק כה"ג וצ"ע

### המורם מהנ"ל

א. לכתחילה צריכה לבדוק כל יום שני בדיקות ואם קשה לה תקפיד על היום הראשון והאחרון שני בדיקות ובשאר הימים בדיקה אחת ואם גם זה קשה לה תבדוק כל יום פעם אחת ואם גם זה קשה לה מספיק בדיקה אחת ביום הראשון ובדיקה אחת ביום השביעי וזה לעיכובא ובלנתה אצל בעלה או במקום עיגון מקילים בבדיקת ראשון לבד או שביעי לבד אמנם לא בבדיקת אמצע כמבואר בחת"ס

ב. בדקה ראשון ועוד יום או שביעי ועוד יום הדגול מרבבה התיר את זה אמנם סתימת האחרונים להחמיר בזה ובפרט אם ר"ח זה דאוריתא מאוד מסתבר שלא יועיל

ג. בדקה יום השמיני לבד צריכה עוד ששה ימים לכו"ע ואם בדקה ראשון שלישי ותשיעי הנוב"י נקט שודאי שזה עוזר והפרד"ר כתב שאין זה מוכרע וכן התפארת צבי סימן י"ט נקט שלא עוזר ולחזו"א זה עוזר וכן קי"ל ואם בדקה ראשון שלישי ושמיני הנוב"י נקט שזה עוזר ובפשוטו זה מצד שמצרפים הראשון לששה ימים בסוף ולפ"ז ראשון רביעי ושמיני לא יעזור אמנם יתכן שיש מושג של ספירה שמורכבת מתשעה ימים וצ"ע

ד. הסיחה דעתה באמצע ז' נקיים פשטות הגמ' שזה לא חיסרון וכן נקטו הרבה אחרונים להלכה אמנם החכמ"א ועוד הרבה אחרונים חששו למעיל צדקה ונקטו שזה חיסרון והנה דעת החכמ"א שצריך הפסק מחדש ובפשוטו לא קי"ל כן ודעת האמרי יושר שזה מבטל את אותו יום אבל לא את הימים הקודמים אמנם הבית שלמה נקט שזה מבטל הימים הקודמים ולכאורא פשטות הגמ' שזה מבטל כדחזינן בר"ע אמנם לחזו"א אינו כן וכן מוכרח בנוב"י בדין ראשון שלישי ושמיני וצ"ע

ה. אם הסיחה דעתה אבל בדקה באותו יום בחזו"א נקט שזה מועיל ויש שנקטו שזה לא מועיל ובפשוטו מבואר בתוס' ס"ט. שזה מועיל אמנם ברש"י ל. מדויק שלא מועיל ועיין מהרש"א שם ובחידוד הלכות

ו. אם לא הסיחה דעתה כל היום רק חלקו דעת הבית שלמה שזה חיסרון של אותו יום ודעת האמרי יושר שזה לא חיסרון אמנם בפשוטו הקובע מעלות השחר עד שקיעת החמה ובפשוטו גם בנתנה דעתה בסוף היום שיום זה יעלה לה זה יועיל

ז. בדקה בשביעי בין השמשות מהגר"נ קופשיץ שמעתי להקל אמנם מהגרש"ץ שמעתי בשם הגר"י שפירא והגריש"א שזה לא מועיל וצ"ל שזה לא דומה לבדיקת לילה דשם יש שיטה שזה מועיל וכאן זה ודאי ספק גמור

#### ג' שבט פ"ב

# בדיקת חורין וסדקים

### ביאור שיטת הראב"ד

א] עיין ראב"ד שער הספירה ס"ג שכתב שמצאנו ג' סוגי בדיקות א. קינוח בדין ג' נשים שמצאו כתם שאם אחת בדקה מיד כשיעור ווסת שזה קינוח בעלמא ומצאה טהור שהיא טהורה ובמצאה טמאה היא טמאה ב. דין בדיקות של הפסק וז' נקיים ווסתות שזה בדיקה במקום שהשמש דש ללא חורין וסדקים [הב"י גרס עד מקום שהשמש דש] ג. בדיקת הטהרות שזה אם חורין וסדקים

והוכיח שם שלבעלה לא צריכה חורין וסדקים דהנה הדין שאשה העסוקה בטהרות אם בדקה ומצאה דם אסורה מעת לעת ומבואר שאם בדקה באמצע אינה טמאה אלא עד שעת הבדיקה והגמ' ה. אומרת שבדיקה שקודם תשמיש לא ממעטת מהדין מעת לעת והגמ' מבארת שכיון שמהומה לביתה אינה מכנסת לחורין וסדקים ומבואר שבעלמא לטהרות צריך חורין וסדקים וכאן שזה לבעלה לא צריכה חורין וסדקים ולמד מזה הראב"ד שכל שחובת בדיקה מצד בעלה אין דין חורין וסדקים אמנם הרשב"א דחה שהכונה שבאמת צריכה חורין וסדקים רק שהיא לא עושה את זה עוד כתבו שכאן שזה לא חיוב מעיקר הדין הקילו שלא צריכה חו"ס ולא במקום שיש חיוב מעיקר הדין עוד כתב הראב"ד להוכיח מהגמ' י"ב. שאומרת לגבי בדיקה ק"ת שתביעה הרי זה כבדיקה וביאר הרשב"א שהראב"ד למד שהיא מתבוננת שאין דם בבית החיצון וזה ודאי לא כמו בדיקה בחו"ס אמנם תוס' ביארו שהיא מתבוננת האם הרגישה משך הזמן וראתה דם ולפ"ז לא כתוב שזה כמו בדיקה עכשיו והוסיף הראב"ד שכיון דמבואר בגמ' שאפילו בשנים לנדתה יכולה לבדוק חזינן שמועיל בדיקה כל דהו ועיין השגות הרז"ה שתמה מה הראיה הרי שם יש בדיקה גמורה וכל שהפסיקה בטהרה אין סיבה לחוש שראתה אחרי זה דם אבל כשהנידון האם יש כאן ראיה שפסק דמה בזה וודאי צריך בדיקה גמורה

והנה לשון הראב"ד שצריכה בדיקה במקום שהשמש דש רק שלא צריך חו"ס וכתב מפורש שזה דרגא אמצעית אמנם בשאר לשונו קרא לזה בדיקה קלה ועיין נוב"י סמ"ו בסופו שיצא לחדש שכונתו שבאמת מספיק קינוח ומצד שכותלי בית הרחם לא מוקמי דם וא"כ אם עכשיו מקנחת ולא מוצאה דם בהכרח שהיה רגע שלא יצא דם ומה שכתב שצריכה בדיקה במקום שהשמש דש כונתו שבשוכבת אפרקיד כה"ג לא מועיל קינוח או שהדין תביעה הרי היא כבדיקה מצד שמתבוננת בבית החיצון אמנם כל האחרונים לא הסכימו עמו אלא נקטו כפשטות הראב"ד שבא לומר אופן הבדיקה וכן לגבי יום וסת כתב שלא צריך חו"ס ומשמע שבדיקה בבית החיצון וודאי צריך ושם מדבר בעומדת ועיין לחו"ש שגם בדיקה ק"ת לשון הגמ' בשעה שהיא עוברת לשמש את ביתה שזה כשמתכוננת ולא ממש סמוך ואין סיבה לומר ששוכבת אז

והנה עיין רשב"א בחידושיו ה. ובתוה"ב כ"ד: שתמה עליו איך יתכן שלבעלה זה יותר קל מטהרות ועיין נוב"י [סימן מ"ו בד"ה ומה שתמה] שהקשה הרי מצאנו הרבה שהחמירו בטהרות יותר כגון לגבי דיני חציצה וכן לגבי בדיקה שחרית וערבית הצריכו רק לטהרות ולא לבעלה ועיין סד"ט סקכ"ג שבדעת הרשב"א צ"ל שלבעלה הקילו מצד שלבו נוקפו ופורש עוד טען הנוב"י שהרי הדין שלטהרות טמאה למפרע ואומרים שכותלי בית הרחם לא מוקמי דם ולחולין אינה מטמאה למפרע וא"כ לגבי בעלה שזה חולין מספיק קינוח מצד שכותלי בית הרחם לא מוקמי דם משא"כ לגבי טהרות אמנם לכאורא אם צריך בדיקה בעומק רק לא חו"ס א"כ מבואר שחוששים שכן מוקמי דם וא"כ למה שלא להחמיר חו"ס כמו בטהרות ובשו"ת רעק"א סימן ס' כתב שלטהרות שגם הדם שעצור בסדקים הוא סיבה לטומאה לכן היא צריכה למצוא את זה אבל בהפסק הרי העיקר לראות שעכשיו מעינה נסגר וכן בז' נקיים הרי אין חיוב לבדוק את כל הזמן שהרי אולי נפל אלא בהכרח שמצד חובת הבדיקה זה לבדוק שבאותו רגע לא יוצא דם ולזה לא צריך חו"ס דהיינו שרעק"א נקט שזה ודאי בדיקה ללא חו"ס מוכיחה שעכשיו לא יצא דם רק יש ספק אולי יש דם בחו"ס ואין זה חיסרון במעשה הבדיקה של רגע אחד ולא במעשה ההפסק והנה מבואר בסמ"ג שתיקנו לבדוק שחרית וערבית וביאר הב"ח שזה כמו לטהרות חזינן שיש ענין מחובת הבדיקה למצוא גם הדם שמקודם אמנם רעק"א כתב דבפשוטו חובת הבדיקה לא מחיב למצוא את הקודם [ובאמת הסמ"ג שנקט שיש דין למצוא קודם נקט שיש דין חו"ס אמנם היה מקום לומר שלכתחילה ודאי ראוי לברר גם שלא יצא קודם וכמו שצריכה לבדוק את בגדיה רק שדין זה לא מעכב דהרי ודאי יכול להיות שנפל ונאבד וזה לא גרע מבודקת ביום הראשון ביחס לשאר הימים]

והנה עיין רשב"א שהקשה על הראב"ד שהגמ' דנה אשה מהו שתבדוק לחיב את בעלה חטאת והגמ' שואלת שמי משכחת לה בדיקה בשיעור וסת הרי תניא איזהו שיעור ווסת משל לשמש ועד שעומדים בצד המשקוף יצא שמש נכנס עד הוי אומר וסת שאמרו לקינוח ולא לבדיקה ומבואר מהגמ' שסתם בדיקה זה אם חו"ס וקינוח זה ללא חו"ס עכ"ד וצ"ב ראיתו הרי קינוח הכונה שלא מכניסה העד כלל אלא מקנחת מבחוץ וכמבואר ברש"י לגבי שיעור ווסת אבל בדיקה זה בית החיצון ללא חו"ס כמבואר בראב"ד ומה קושית הרשב"א וכן עיין רא"ש שכתב בסימן ה' שבדיקה זה לא קינוח אלא זה חו"ס והוכיח מהגמ' הנ"ל שחזינן שבדיקה זה אם חו"ס ולא קינוח שמכניסה קצת וצ"ב כנ"ל [ולנוב"י א"ש] והנה מבואר בדבריהם שנקטו שכונת הגמ' קינוח אין הכונה שמקנחת מבחוץ כמו רש"י אלא הכונה שמכניסה העד ללא חו"ס וצ"ב מנ"ל שזה הכונה ומאיפה פשיטא להו שקינוח של שיעור וסת זה שמכניסה ללא חו"ס ויתכן שס"ל שכיון ששוכבת אפרקיד וודאי שכל מה שתמצא דם אם היא בודקת בפנים ולא שמקנחת מבחוץ וודאי שהגמ' י"ב. אומרת מהו שתקנח הכוונה שתכניס ללא חו"ס וצ"ע [והנה יש כאן קולא גדולה דהנה מבואר בגמ' שאותו מקום בדוק ממאכולת ולכן במצאה בשיעור וסת שזה קינוח לא חוששים שזה מאכולת ובפשוטו הכונה שבפי המקור לא מצוי מאכולות אמנם לנ"ל שהכונה במשנה שהכניסה בפנים א"כ יתכן שרק אותו מקום ממש בדוק ממאכולת אבל לא בפה המקור או סמוך לו וכמדומה שראיתי כן להקל בשם הגריש"א וצ"ע]

ובנוב"י כתב לישב [דלשיטתו שבדיקה זה קינוח מבחוץ א"כ הקושיא מוכרחת] שגם אם מוכח מהגמ' הכוונה שסתם בדיקה זה אם חו"ס הכוונה דשם שהיא שוכבת אפרקיד לאחר תשמיש בזה וודאי שצריכה דוקא חו"ס דלא שייך את הטענה שכותלי בית הרחם לא מוקמי דם ויתכן עוד דשם ביאר הרמב"ן שצד הבדיקה כמו לטהרות ושם הרי צריכה חו"ס אמנם עדין צ"ב לשון הגמ' ששואלת מי משכחת ליה שיעור בדיקה ודוחה שהכונה קינוח הרי מצד הלשון סתם בדיקה זה קינוח ועוד צ"ב מה הגמ' אומרת מהו שתקנח הרי היא שוכבת ואין בזה תועלת וצ"ע

והנה צ"ב לנוב"י שמועיל קינוח מצד שכותלי בית הרחם לא מוקמי דם א"כ מה צריכה בדיקה מספיק שלבושה בגד סמוך לבשרה והרי לבשה אותו הרבה זמן ורואה שאין עליו דם ובפשוטו בדעת הראשונים שצריכה בדיקה ללא חו"ס דחזינן שחוששים שכותלי בית הרחם העמידו הדם אבל כיון שהדרך שאם יצא דם נשאר משהו על דופני הפרוזדור וכן שלא מצאו שם זה בירור מספיק ולא צריך לחוש שבדיוק נשאר בחו"ס ולא שם

והנה הרמב"ן נקט כדעת הראב"ד בז' נקיים ולא בהפסק טהרה דהינו שנקט שזה לא בירור גמור ולכן בהפסק טהרה שצריכה בירור גמור זה לא מועיל אבל בז' נקים שהיא בחזקת טהרה והוסיפה התורה עוד בירור בזה גם בירור לא גמור עוזר וכמו שביאר בחזו"א סקכ"ו

### בביאור שיטת הרשב"א ובטעם שצריך חו"ס

ב] אמנם הרשב"א חלק ונקט שבדיקת ההפסק וכל כל שאר הבדיקות צריכה בדיקת חו"ס וכתב שבדיקה ללא חו"ס זה חצי בדיקה והוסיף שאדרבא עיקר הבדיקה זה בחו"ס שהם המעמידים וכן הוא דעת הרא"ש ורוב הראשונים כמבואר בב"י דהינו שחוששים שיש דם בחו"ס וצ"ב הרי כותלי בית הרחם לא מוקמי דם ובפשוטו צ"ל שודאי שמצוי שנשאר דם וכמו שרואים במציאות [וכן הוא בחזו"א צ"ג סק"ו] ועיקר כונת הגמ' שבאופן הרגיל מדובר שמוצאת דם בכמות גדולה שבזה הרי כותלי בית הרחם לא מוקמי דם וודאי שזה יצא עכשיו וא"כ מהיכי תיתי לומר שהיה דם קודם [ועיין שאילת דוד סימן ג']

אמנם עדין צ"ב שגם אם תבדוק ללא חו"ס יודעת שעכשיו לא יצא דם ולמה צריך לבדוק גם את החו"ס הרי זה וודאי שזה לא מברר בתורת ודאי שלא יצא דם ונאבד ובהכרח שדין הבדיקה הוא רגע אחד ולכן מספיק גם ביום הראשון וא"כ שיועיל גם ללא חו"ס ובפרט שהדרך שיציאה של דם זה כמות שכותלי בית הרחם לא מעמידים וא"כ שיועיל קינוח בעלמא לדעת שעכשיו לא יצא טיפת דם ובחוו"ד קצ"ו סק"ד כתב שהנה שיטת תוס' שחזקה שלא נתבררה בשעתה זה לא חזקה וממילא אם רק תקנח א"כ זה רק ראיה שדקה קודם לא יצאה דם אבל אולי עכשיו יצא דם וכיון שיסוד מה שרוצים להחזיק רגע שלא יצא דם ומזה להמשיך הלאה בזה אנו צריכים לדעת ברגע הבדיקה שאין דם ע"ש אמנם אין דברי הרשב"א בהלכות חזקה מוסכמים ועוד שזה סברא שלא מספיק קינוח אבל למה שלא יספיק בדיקה ללא חו"ס ומצאנו כמה ביאורים באחרונים למה צריך חו"ס

א. בסד"ט [קצ"ו סקכ"ג בד"ה ואני שמעתי ובד"ה ועוד] וכן בשו"ת רעק"א סימן ס' כתבו לדון שבאמת עיקר הבדיקה זה למצוא שרגע אחד אין דם רק שיתכן שהדם זב לצדדים ורק על ידי בדיקת חו"ס יודעים שהדם לא זב לצדדים דהינו שלקיים חובת בדיקה חוששים גם לטיפת דם קטנה שיכולה להעצר בחו"ס ולפ"ז כתב רעק"א שאם תמלא מוך עד פי המקור שאם יצא דם זה ודאי יגיע לעד לא צריך חו"ס וכן הביא הסד"ט סקכ"ג בשם השארית יוסף דהינו שבאמת אין ענין למצוא את הדם של מקודם אלא כל הענין למצוא את הדם של עכשיו רק שללא חו"ס אין לנו ידיעה שמצאה את הדם של עכשיו והנה הב"י הביא מהרא"ש שצריכה לבדוק עד מקום שהשמש דש וכתב שבבדיקה לעיכובא צריך להקפיד על זה ומבואר בדבריו שזה מגיע עד פי המקור והנה לפ"ז אין צורך בחו"ס והרי מפורש ברא"ש שצריך חו"ס וכתב החזו"א צ"ב כ"ז דמוכרח מכאן שהסיבה שצריך חו"ס לא מצד שיש חשש שזה זב לצדדים אלא מסיבה אחרת וכתב שכל דברי רעק"א יתכנו לב"ח שנקט שהראשונים שכתבו עד מקום שהשמש דש זה לאו דוקא אלא הכוונה להשתדל להגיע כמה שיותר עמוק וכן הוא בלשון רעק"א שם

והנה בלשון הרשב"א מבואר שלבדוק ללא חו"ס זה חצי בדיקה והוסיף שאדרבא זה עדיף כי הם המעמידים ומשמע שאין כאן חיסרון כי אולי זה יצא דרך שם אלא שיסוד הבדיקה זה לברר שאין כאן דם ממקודם ולכן כתב שבדיקה ללא חו"ס זה חצי בדיקה ואדרבא עיקר המכוון לבדוק שלא יצא קודם ולכן צריך לבדוק גם את החו"ס ואם היה כונתו כרעק"א היה צריך לבאר שצריך לבדוק החו"ס כי אולי עכשיו יצא דם וזה שם ואין זה במשמעות לשונו כלל [וכמדומה שעמד על דיוק זה בהגהות אמרי ברוך על הנוב"י]

ועיין סד"ט בד"ה ועוד נ"ל ובנפש חיה סימן ס"ד ובחזו"א צ"ג סק"ד בסופו שכתבו שזה ודאי שאין המעין שופע כל הזמן וממילא מה שבודקת רגע אחד זה לא מראה שמעינה סגור ולכן כל הבדיקה מועילה רק שאם לא מוצאת כלל בחו"ס זה מראה שכבר הרבה זמן לא יצא דם וזה ראיה שמעינה סגור וא"ש מה שצריכה למצוא גם את הדם של מקודם וכמשמעות הרשב"א ובחזו"א סקכ"א וכן בישועות מלכו סימן כ"ח כתבו שמצד חשש זה כל שבודקת בחו"ס זה גורם שאם המעין לא סגור יצא טיפת דם אמנם לפ"ז אין הענין למצוא את הדם של מקודם ואין זה במשמעות הראשונים כלל שבודקת חו"ס בתור היכי תימצי שיצא טיפת דם מהמקור והנה עיין ב"י שבתוך דבריו ביאר שהטעם שצריכה עד מקום שהשמש דש מצד שהטומאה של הדם היא עד מקום זה ולנ"ל אין זה ענין שגם אם הטומאה היתה במקום יותר למטה אבל כל שלא ביררה שם יתכן שהמקור פתוח ויוצא דם וזה נשאר שם

והנה עיין חזו"א צ"ג ג' דבתחילה דן שגדר הבדיקה בז' נקיים שבאותו רגע שבאה לברר שמעינה סתום חייבת לבדוק את הצורה הכי טובה שיכולה שהרי גם אם ראתה קודם זה סותר ראיתה לכן מחובת הבדיקה לבדוק הכי טוב שיכולה ולכן פשיטא ליה לרשב"א שצריכה בדיקה בחו"ס ובזה ניחא הב"י הנ"ל שדן שהדין בדיקה הוא על מקום שהדם מטמא אמנם כתב שזה לא סיבה על הפסק טהרה ששם הרי מספיק לבדוק שברגע זה לא ראתה אמנם יש מקום לומר שכיון שיתכן שהמעין פתוח ובמקרה לא יוצא דם חידשה התורה שכל שעשתה את צורת הבדיקה הכי טובה שיכולה לעשות ברגע זה שמעינה נסתם זה מועיל וצ"ע

**חשון פ"ג:** ושמעתי להעיר דאם נימא שבין השינים זה יותר נמוך ממקום שחל הטומאה א"כ מה עוזר לבדוק רק בפי המקור להפסק הרי אולי יש דם שכבר יצא מהמקור ועד לא עבר את בין השינים ואחרי זה הוא יעבור ויטמא ובהכרח שרעק"א נקט שפי המקור זה בין השינים וזו הערה עצומה וצע"ג

### הנפק"מ ביסוד הדין בדיקה בחו"ס א. בדיקה לאחר רחיצה ב. האם צריך כל החו"ס ובדין שוכבת אפרקיד ג. בדיקה בנגיעה בפי המקור ד. התחילה הבדיקה קודם שקיעה"ח

ג] והנה העולה מהנ"ל דנחלקו האחרונים בטעם בדיקת חו"ס ושזה לעיכובא דדעת רעק"א וסיעתו [וכן משמע בנוב"י] שבאמת צריך לבדוק רק רגע אחד רק שללא חו"ס אין בדיקה לרגע אחד ולפ"ז אם מניחה בדיקה שמגיעה למקום שהשמש דש לא צריכה חו"ס אמנם דעת הסד"ט והחזו"א וכן מוכח מהב"י שאפילו שהבדיקה בפי המקור צריכה בכל אופן חו"ס מצד שבדיקה של רגע אחד זה לא מראה על מעין סתום ורק על ידי שלא מוצאת בכל החו"ס זה ראיה על מעין סתום או שמה שדוחקת המקום זה גורם שיצא הטיפת דם שבפי הרחם והנה יש בזה כמה נפק"מ כדלקמן

א. רחצה באותו מקום או בדקה ומצאה דם ועושה מיד אחרי זה בדיקה ומוצאת שאין דם לדברי רעק"א זה מועיל דיש כאן ראיה שרגע אחד אין דם אמנם אם צריך בדיקה בזה שלא מוצאת כלל בחו"ס א"כ כאן אין ראיה שהרי רחצה או באמת שמצאה דם רגע קודם והנה לא נתפרש כמה זמן צריך ובסד"ט הלשון שעה אמנם עיין נפש חיה סימן ס"א שהביא מהנוב"י שמספיק מקצת שעה ותשובות מהריל"ד סכ"ב כתוב כמה דקות והגריש"א הצריך חמש דקות לעיכובא והחוט שני הצריך שלש דקות וצ"ע מנ"ל שיעורים אלו [ושמעתי שהדרך שכל שתי דקות בערך הרחם מוציא משהו ולפ"ז יש לדון שזה השיעור ודבר זה צריך בדיקה] אמנם במצאה ליחה טהורה דהינו שרואים שיצא מהמקור וזה מראה טהור יש מקום יותר להקל [והנה עיקר הדבר שלאחר רחיצה אין לבדוק כן מבואר גם בחזו"א תחילת סימן פ"א ובמהריל"ד הנ"ל אמנם הם דיברו באשה שיש לה מכה והיה מקודם דם וגם אחרי זה יש זמן ויתכן שרק כה"ג שלפנינו מצד הדם נראה שמעינה פתוח לא עוזר בדיקה של רגע אחד וכמדומה שראיתי כן במכתב מהחו"ב והנה החכמת אדם נקט שכל הפסק רוחצת גם באותו מקום ולא הזכיר שצריכה לשהות ומשמע שנקט שלא צריכה לחכות ואולי גם על ידי הנקיון שמכניסים מים נשאר דם ורק אם קינחה באותו מקום כמו אופן האחרונים הנ"ל צריכה לחכות]

ב. יש נידון האם מספיק שעושה סיבוב אחד או שצריכה לסובב על כל החו"ס ומשמעות הרשב"א והרמב"ן שצריכה את כל החו"ס וכן מוכרח מהראשונים שהזכירו עד מקום שהשמש דש ובפשוטו זה תלוי בנ"ל שאם צריך לבדוק רגע אחד רק יש חשש שזה זב מהחו"ס בפשוטו אם עשתה סיבוב שלם אם הדם היה עובר בחו"ס היתה מוצאת את זה אמנם אם החשש אולי המעין סגור ועל ידי שלא מוצאת בחו"ס זה ראיה על הרבה זמן קודם א"כ מהיכי תיתי לומר שמספיק סיבוב אחד והנה הראשונים הצריכו כמה שיותר עמוק והנה אם צריך כל החו"ס א"ש שצריך לבדוק כמה שיותר אמנם אם המטרה סיבוב אחד לדעת שלא יצא דם לרעק"א שהבדיקה על הרגע הזה א"כ צריך במקום שיותר קרוב לפי המקור שאולי הדם נעצר שם אבל אם מצד שזה ראיה שהמקור סגור דאל"כ היה נמצא משהו אם נימא שמספיק סיבוב אחד אין סיבה שדוקא קרוב לפי המקור וכל האחרונים שדנו באשה שיש לה טבעת שלא יכולה לבדוק מבואר שנקטו שצריכה בדיקה בעומק ובשו"ת זכרון יוסף ס"י כתב מפורש שבודקת החו"ס שבצד שמאל ומקצת צד ימין וכתב שזה רק מועיל מצד הראשונים שלא צריך חו"ס רק דן שאם זה מגיע עד למעלה זה עצמו בדיקה לכו"ע אמנם מנהג המורים להקל שמספיק סיבוב אחד והחוט שני ושבט הלוי נקטו עוד שגם סיבוב למטה מועיל בדיעבד כמו בבתולה ועיין לקמן ובפתחי דעת בשם הגריש"א להחמיר בכל זה אפילו בדיעבד וצ"ע בכל זה

ג. יש לדון בשוכבת אפרקיד האם מועיל לבדוק חו"ס לא עד מקום שהשמש דש והנה אם יסוד הבדיקה לבדוק את הרגע הזה א"כ זה לא יעזור וכמבואר בנוב"י שנקט שהראשונים שאמרו חו"ס עד מקום שהשמש דש מדובר בשוכבת אפרקיד אמנם אם נימא שמה שלא מוצאת דם בכל החו"ס זה מראה שלא יצא דם כבר שיעור זמן כי היה נשאר אבל אין דין הבדיקה דוקא על עכשיו א"כ כיון שמקודם עמדה יועיל בדיקתה עכשיו ועיין קנה בושם ח"א סצ"ז שהאריך בזה

ד. יש נשים שצואר הרחם שלהם יורד ויכולות ליגוע בפי הרחם ולרעק"א כה"ג לא צריכה חו"ס אמנם לשאר האחרונים צריכה חו"ס שנגיעה של רגע לא מראה על סתימת המעין אמנם אם תתן בדיקה על פי המקור כמה דקות בפשוטו זה ודאי יעזור וכן נפק"מ האם צריך לבדוק יותר גבוה מצואר הרחם בזמן הבדיקה

ה. אשה שיש לה מכה ולא יכולה לבדוק על ידי חורין וסדקים הנה אם האחות יכולה לבדוק על ידי שתדלג על מקום המכה ותבדוק את כל שאר חורין וסדקים זה ודאי מועיל אמנם לפעמים זה מצב שאי אפשר ובזה המנהג שמקנחת בפי המקור ואם לא מוצאת דם זה מועיל ולכאורא כה"ג זה רק מועיל לרעק"א אמנם אם צריך שיעור זמן שאם המעין היה פתוח היה יוצא דם צריך שיעור זמן כמו ההפסק בין הרחיצה לבדיקה [והגר"נ קרליץ הורה שמספיק להשאיר דקה דכאן שיש לחיצה על אותו מקום בשיעור זמן זה מספיק] ובפרט אם רואים דם בפרוזדור אפילו שיש במה לתלות אבל אין שום ראיה שמעינה סגור דאדרבא הרי יש כאן דם וראוי כה"ג לקנח כל הדם ואחרי כמה דקות לראות לפחות שאין דם בכל הבית החיצון שבזה יש לנו את הבדיקה ללא חו"ס אמנם אם יצא מראה טהור בזה יש מקום יותר להקל והנה יש שבודקות על ידי שמסתכלות שלא יוצא דם והנה לא ברור שזה עוזר דהמקום צבעו כצבע הדם על פי רוב והגרש"צ נוקט שלכן זה לא מועיל אמנם בזה גם אין את צירוף החזו"א שאם מעינה פתוח על יד לחיצה באותו מקום יצא דם

ו. יש לדון האם עוזר מה שמתחילה לבדוק קודם שקיעת החמה ואת הבדיקה עושה לאחר שקיעת החמה והנה בפשוטו זה ודאי עוזר שכיון שבפועל יודעת שהמעין נסגר מקודם בין השמשות ולא ראתה דם ממילא יש כאן תחילת הז' נקיים בטהרה אמנם יש מקום לדון למה שנתבאר בסוגיא דהפסק טהרה דחזינן שזה מעכב וגם אם כלפי שמיא גליא שהפסיקה בטהרתה זה לא מועיל ורק עד כמה שיש כאן בירור בעולם שמעינה סגור א"כ כאן שבזמן בין תחילת הלילה לא היה בירור בעולם שמעינה סגור ורק אחרי זה זה נוצר זה לא מועיל אמנם בפשוטו יסוד החיסרון שהבדיקה שנעשה אחרי זה שמחזיקה מתחילת הז' נקים לא יכולה להחזיק על זמן שלא היה עליו הפסק אבל כאן שבזמן בדיקתה מבורר שמעינה סגור מתחילת היום השביעי ממילא הבדיקה יכולה להחזיק את כל הז' נקיים ובספר פתחי דעת הביא מהגריש"א שזה לא מועיל ובחוט שני מבואר שזה מועיל וכן שמעתי מהגר"נ קופשיץ שליט"א ועיין חזו"א צ"ב סק"מ

והנה יש לדון שגם אם זה לא מועיל אבל יש הבדל למה צריך חו"ס שאם זה מצד שאולי זב מהחו"ס א"כ באמת אין שום ראיה בתחילה שמעינה סגור וכל הראיה נוצרה לאחר בין השמשות אמנם אם נימא שבאמת הבדיקה על רגע אחד בזה שעכשיו אין דם רק צריך חו"ס דאולי זה סגירה של רגע יתכן שזה דבר צדדי וזה לא מעיקר הראיה ולא איכפת לן שזה נעשה לאחר שקיעת החמה ובפשוטו מוכח דבר זה מהרמב"ן שנקט שיתכן שגם אם לא מועיל הפסק ביום שראתה אבל אם בדקה יום אחרי זה ומצאה טהורה זה עוזר והביא נידון זה בהלכותיו וצ"ב אבל בתחילת הז' נקיים עדין לא היה כאן ההוכחה בעולם שמעינה סגור ובהכרח או שמועיל לברר אחרי זה או שכאן עיקר הראיה מצד ההפסק רק שיש צד שנפתח וזה מסתלק על ידי הבדיקה אחרי זה שהיא טהורה ועיין רעק"א לגבי מוך דחוק שדן שאם היה חשש שזה בחו"ס היה מועיל בדיקה אחרי שקיעת החמה ובהכרח כנ"ל ועיין לקמן

### בדין בדיקת בתולה ובדין מוך דחוק

ד] והנה עיין סד"ט קצ"ב י"ד בסופו וכן קצ"ו כ"ג שהביא להקשות מה עוזר בבתולה שבודקת הרי לא יכולה לבדוק בחו"ס והוכיח מזה שהדין חו"ס זה רק מדרבנן ומדאוריתא מועיל קינוח בעלמא וע"ש שהביא מהשארית יוסף שאשה שיש לה מכה כיון שאין לה אפשרות לבדוק חו"ס יכולה לסמוך על קינוח בלבד ועיין חזו"א סקכ"א שבאמת צריכה להשהות העד על גופה שיעור זמן שאם היה יוצא דם מהרחם וודאי היתה מוצאת על בגדה אמנם סתימת הפוסקים לא כך אמנם עיין רעק"א תשובה ס' וכן בחזו"א צ"ג ג' שכתבו שמשמעות הרשב"א שזה לעיכובא וללא זה אין כאן בדיקה כלל ויתכן שמדרבנן הגדר שחייבת לעשות כמה שיותר ואם נימא כחזו"א צ"ג ג' שחובת הבדיקה כמה שיכולה וזה סברא בדאוריתא א"כ א"ש ולפ"ז יתכן שגם ביש לה מכה אין אפשרות יותר וכן הוא בשו"ת הב"ח החדשות סימן ל"ה וצ"ע אמנם בסד"ט סוף קצ"ב הביא מהב"ח שהדין מקום ששמש דש לא מעכב וממילא ניחא בתולה ועיין פרד"ר סק"ט שעמד על זה שבאמת מתקיים דין חורין וסדקין והנה בתולה לא מכניסה עמוק ומשמע שכל שבדקה סיבוב שלם אפילו שזה לא עמוק יצא בדיעבד וכן הוא בשו"ת הב"ח החדשות סימן ל"ה וכן האריך על הטור ודיק מלשון הרא"ש שחו"ס מעכב אבל לא העומק ובפשוטו כל שעשתה סיבוב שלם שיש בו חו"ס זה מספיק וכן הוראת החוט שני והשבט הלוי אמנם לשון הראשונים שצריכה כל החו"ס [והנה אין שום ראיה מהגמ' שלעיכובא צריכה חו"ס רק שזהו סתם לשון בדיקה והנה מסברא אחרי שבבתולה מתקים הדין בדיקה ללא עומק מהיכי תיתי שבאשה אחרת זה מעכב ורק אם יש סברא בעצם שצריכה לבדוק הכי טוב שיכולה אין מקור מבתולה שזה עוזר וצ"ע מהפוסקים ודוק בזה]

והנה מבואר בשו"ע שעל ידי מוך דחוק חשיב שעשתה בדיקה בזמן סוף היום ועיין נוב"י סמ"ח בד"ה והנה [וכן הוא בסימן מ"ג ומ"ו] שכל שממלאה מוך באותו מקום זה עוזר מצד שלא יכול הדם ליזול מהצדדים שלא שיגע במוך ובחוו"ד קצ"א סק"ד נקט שזה לא מועיל דאולי זה התכוץ והדם זב בחו"ס ולכן כתב שצריך גם מוך מתחת לאותו מקום שהדם יזוב עליו ודבריו צ"ב כמו שהשיג באמרי ברוך שהגמ' אומרת שמוך דחוק זה ודאי עוזר ועיין רעק"א שתמה אבל שאולי זה נשאר בחו"ס והרי לא הוזכר שצריך בדיקה בחו"ס לאחר שמוציאה את המוך ומזה הוכיח שמה שיש מוך בפי המקור זה מועיל והוא ביאר כשיטתו שאם היה יוצא מפי המקור זה היה מגיע אבל גם ללא שיטתו כיון שזה עומד שם הרבה זמן ממילא זה מוכיח על סגירת המעין ולכן הנוב"י נקט שזה מועיל והנה הצורה שעושים היום מוך דחוק זה לא עוזר כלל דזה לא ממלא את כל אותו מקום [אמנם לביאור החזו"א יתכן שודאי זה היה פוגע בו רק שצריך חו"ס להוכיח על סגירת המעין אמנם לשון השו"ע בסימן קצ"ו מוך דחוק וודאי שרק כה"ג זה עוזר] ורק יש לדון שאם זה מונח הרבה זמן זה מוכיח שהמעין סגור דאם היה יוצא זה היה מגיע לעד ותמיד צריך חו"ס דזה בדיקה של רגע אבל כאן זה בדיקה של הרבה זמן ועיין חזו"א שצידד שבדיקה ארוכה מועילה אמנם לרעק"א שזה מצד שאולי זב מהצדדים זה לא יעזור ובאמת שכאן שזה לא ממלא אותו מקום הרי יתכן שבאמת זה זב מהצדדים אמנם בפשוטו אם תלבש בגד הדוק לאותו מקום ולא תורידו על הלילה ובלילה תבדוק בחו"ס ובזהירות שבהורדת הבגד זה לא יכול להאבד בזה ודאי שהמעין סגור ולא נאבד כלום כדחזינן שרעק"א הקשה על החוו"ד שלא צריך בדיקה בלילה ומבואר שאם היתה בודקת זה וודאי היה עוזר ולכאורא כה"ג צריך להקפיד לבדוק בכל החו"ס עד מקום שהשמש דש אלא שלכאורא כה"ג הבירור רק נעשה בלילה וזה תלוי בנידון הנ"ל והנה לפ"ז גם לא צריכה בדיקה קודם השקיעה וצ"ע דלא משמע כן ובאמת גם בחוו"ד צ"ע שאם ממלאה בחו"ס למה הצריך בדיקה בחו"ס ואם חוששים שזה נבלע בגוף א"כ אין מקום לכל הנ"ל וצריך דוקא מוך דחוק שמגיע לפי המקור וצ"ע בכל זה [ויש מקום לומר שחוששים גם שנימוק ונאבד וכמו במרגשת פתיחת פי המקור או יום הווסת ורק בהוחזקה בטהרה והנידון אולי חזר ונפתח בזה אין לנו לחוש וצ"ע]

### בעיקר הדין בדיקה

ג] והנה בעיקר דין הבדיקה צ"ע הרי כיון שמדאוריתא לא מטמא אלא בהרגשה א"כ כיון שלא מרגישה זה עצמו יועיל כבדיקה ועיין חת"ס סימן קע"ז שכתב לגבי הפסק טהרה שכיון שזה המשך של הראיה הקודמת גם ללא הרגשה זה כמו אם הרגשה אמנם לגבי ז' נקיים שהרי כבר נסגר המעין צ"ב כנ"ל וע"ש שכתב שאם תתבונן רגע אחד שוודאי לה שלא יוצא כלום מהרחם זה מועיל בתור בדיקה אמנם החזו"א כתב שלאחר שרבנן טימאו ללא הרגשה צריך בדיקה גם מהראיה ללא הרגשה אמנם אין זה מוכרח דיתכן שכיון שרוב דמים בהרגשה ממילא כל שודאי לא הרגישה אין לחוש שיצא דם ללא הרגשה ועין חזו"א שדן שיתכן שהחידוש שרגע אחד מחזיק את כל הזמן זה רק על ידי בדיקה ולא שרגע אחד מתבוננת שלא רואה אבל אם כל הזמן שמה לב אם רואה דם או לא זה וודאי מועיל כז' נקיים אמנם עיין סד"ט קצ"ד סק"ד שכתב שצריך דוקא בדיקה מצד שאולי הרגשה ולאו אדעתא דהינו שאפילו שבעלמא לא צריך לחוש אבל כדי שזה יחשב בדיקה צריך בירור גמור וזה לא נחשב בירור גמור

והנה האחרונים דנו האם בזמן הז' נקיים אשה היא בחזקת טהרה והנוב"י נקט שהיא לא בחזקת טהרה ולפ"ז הקשה למה במוצאת דם לאחר הז' נקיים אנו אומרים שזה רק מכאן ולהבא טמאה לחולין הרי אולי זה מלפני הטבילה והרי היא בחזקת טומאה ומזה הוכיח שמעיקר הדין אמרינן שכותלי בית הרחם לא מוקמי דם ובהכרח שזה מאחרי טבילתה אמנם האחרונים חלקו עליו ונקטו שזה וודאי שיש לה חזקת הגוף בזה שמעינה סגור וממילא כל שמוציאם דם אפילו שזה מגופה אבל השינוי שנפתח מעינה קרה כמה שיותר מאוחר וכמו שהאריך בזה החוו"ד

והנה ברמ"א משמע שגם בז' נקיים תולה במכה שידועה שמוציאה דם ורק בג' ימים דן שלא יועיל ובפשוטו משמע שדיבר גם על בדיקה והנה לנוב"י לכאורא אין להתיר אמנם עיין סד"ט סקי"ח בד"ה ועפ"ז ובחזו"א ספ"א בד"ה וא"ף שכתבו לדון שאפילו שיש לנו במה לתלות אבל כיון שיש דין בדיקה לעיכובא וגדר הבדיקה שזה מחזיק את כל הימים בטהרה כל שיש כאן דם לפנינו זה מחסר בספורים לפנינו ולא שיך לדון שיש כאן החזקה על כל הזמן דהרי יש דם לפנינו והסד"ט כתב שמי שמחמיר בזה יש לזה מקום ובפשוטו צ"ל שכיון שיש בדיקה של רגע אחד שמצד זה הוא מחזיק על כל הזמן ורק דנים שזה מתקלקל על ידי הדם שמוציאם כיון שיש במה לתלות אין בזה חיסרון ובפרט אם זה מכה שהיא וודאי סיבה להוציא דם אמנם הרי תולים גם במכה שיכולה להיפתח מהבדיקה וזה לא ודאי שנפתח ובזה הוא מחודש יותר וצ"ע

#### י"א שבט פ"ב

# סוגיא דדם חימוד

### שיטות הראשונים מתי יש חשש של דם חימוד

א] מבואר נדה ס"ו. אמר רבא תבעוה להינשא ונתפיסה צריכה ז' נקיים דהינו שחוששים שראתה דם מחמת חימוד ושיטת רוב הראשונים שזה גם בלא מצאה כלום ועיין ט"ז שכל החשש זה לראיה ללא הרגשה וכתב שרק כשגזרו על טומאה בראיה ללא הרגשה גזרו גם על דם חימוד וכן משמעות הרא"ש שכתב שמא ראתה דם ולא הרגישה בו ולכאורא מבואר שטומאת כתמים זה גם אם לא מצאה את הדם אמנם עיין רשב"א שכתב יש להחמיר שצריכה ז' נקים מצד חשש כרת ומשמע קצת שנקט שיש כאן נידון דאוריתא אמנם המרדכי הביא מהראבי"ה שאם בדקה מיד ולא מצאה כלום היא מותרת והנה הגמ' ביומא י"ח אומרת שרב הכריז מאן הוי ליומא והגמ' שואלת הרי יש כאן דם חימוד והגמ' אומרת שהיו שולחים שליחם מראש והיתה מספיקה לישב ז' נקיים ובפשוטו מבואר שיש כאן וודאי ראיה דאל"כ אין מקום לקושית הגמ' שהרי אולי היתה בודקת ומוצאת טהור ועיין לחו"ש שכתב לישב שכונת הגמ' שכיון שיש חשש דם ממילא לא היה להם פת בסלו שברגע שהיו באים יכול להיות שתמצא דם ועיין חוו"ד שגם לחולקים על הראבי"ה אבל אם תניח מוך דחוק באותו מקום בזמן ההחלטה עד סוף היום זה ודאי יועיל

ועיין ב"י שהביא מההגהות מימוני שהביא מהריב"א שהדם חימוד זה רק בקבעו נישואין מיד לזמן קרוב אבל אם קידשו וקבעו נישואין לזמן רחוק בזה עכשיו אין חימוד דעדין לא עומדת להינשא ואחרי זה כיון שכבר מתכוננת לזה לא חל חימוד חדש אמנם ברשב"א מבואר שזה ודאי שמה שקבעו שינשאו בעוד י"ב חודש זה לא עושה חימוד אלא כשמתחילים להכין את צרכי החתונה אז יש חימוד ונאסרת וצריכה ז' נקיים ומבואר שגם במתכוננת להכנה לנישואין יש חימוד וכתב הב"י שבכל הראשונים מבואר דלא כריב"א ועיין רא"ה שכתב שכל החימוד זה רק לאחר הקידושין דהינו שכל שלא נתקדשה אינה בטוחה שישאנה וממילא אין חימוד ותמה עליו הרשב"א שהרי המנהג שמקדשים ונושאים באותו יום וא"כ יש כאן חימוד שאוסר אותה עוד הקשה מכל קידושי ביאה ובפשוטו כונתו שבתחילת הביאה שחל הקידושין יש חימוד ונאסרת ויש שכתבו שכל שיש קנסות שלא יחזרו בהם כנהוג היום זה כמו קידושין

והנה עיין ט"ז סק"א שהקשה מרות ותמר שמבואר במדרש שאמרה לו שהיא טהורה והרי ברגע שמסכים לבוא עליה יש כאן חימוד ונאסרת וכתב שזה היה קודם שגזרו על ראיה ללא הרגשה וכה"ג אין לה סיבת טומאה וכתב עוד שכיון שמיד שנתפיס הוא בא עליה כה"ג כיון שיש לה פת בסלו אין חימוד ובדגול מרבבה כתב דבפשוטו מבואר כן בתוס' ביומא י"ח: ובחוו"ד ובתפארת למשה תירצו שכל החימוד זה רק לנישואין אבל לסתם ביאה אין חימוד והחוו"ד חידש שלפ"ז לאחר הנישואין אפילו שלא בא עליה כבר אין חימוד אמנם עיין פרד"ר שתמה דבפשוטו רות רצתה להינשא לו כמבואר בלשון הפסוקים ופרשת כנפיך ולא סתם ביאת זנות ועיין לחו"ש שדיק מלשונות הפוסקים מפורש שגם לאחר הנישואין צריכה לבדוק כל יום עד הביאת מצוה

### בביאור הראשונים בסוגית הגמ' בדין הספירה בדם חימוד

ב] והגמ' מביאה מעשה שרבינא איעסק ליה לבריה בי רב חביבא א"ל נכתוב מר כתובה לארבעה יומי א"ל אין כי מטא לארבעה נטר עד ארבעה אחרינא איעכב שבעה יומי בתר ההוא יומא א"ל מאי האי וענה לו מצד שיש חשש חימוד והנה לגירסא זו פשטות הגמ' כמו שביאר הסד"ט שרב חביבא התכוין שיכתבו באותו שבוע ביום הרביעי ורבינא סבר שכונתו לשבוע הבא כיון שהרי צריך ז' נקיים מצד דם חימוד והנה לגירסא זו יוצא שהוא הגיע לאחר יותר מז' ימים מיום החימוד אמנם המהרש"א ביאר שכונת הגמ' שסיכמו להגיע בעוד ד' ימים והוא הגיע ארבעה ימים אחרי דהינו ביום השביעי של ז' נקיים אלא שצ"ב מה אמר לו בתחילה שיבוא לאחר ד' ימים ואולי זה רק היה כדי לכתוב כתובה אמנם הראשונים גרסו א"ל ליום פלוני נכתוב כתובה איעכב שבעה יומי בתר ההוא יומא ושאל אותו למה התעכב ואמר לו מצד הדין של דם חימוד ועיין ראשונים שהכונה שקבעו יום לכתיבת הכתובה והתעכבו שבעה ימים מאותו יום ויש שביארו מיום כתיבת הכתובה ועיין מאירי שלפ"ז מבואר שזמן החימוד הוא מיום כתיבת הכתובה אמנם הרשב"א ושאר ראשונים ביארו שהכונה שהתעכבו ז' ימים מיום התביעה ולא מיום כתיבת הכתובה וא"כ מבואר שהחימוד זה גם קודם כתיבת הכתובה ועיין סד"ט שרש"י שכתב ז' ימים מהיום שנתפיסה להינשא מבואר שגרס כראשונים דלגירסת מהרש"ל הז' ימים היה מהיום הרביעי ע"ש

והנה עיין רשב"א בחידושיו ובתורת הבית שנקט שהוא הגיע לאחר ז' ימים וכתב שמהא דלא הוזכר בגמ' שכשהגיע חיכו עוד ז' ימים משמע שכנס אותה מיד ומבואר שאפילו שלא היה הפסק טהרה ולא בדיקה של ז' נקיים בכל אופן יכולה לטבול ומזה מוכח שבדם חימוד לא צריך הפסק ובדיקת ז' נקיים דאם היה צריך היו צריכים לחכות עוד שמונה ימים לעשות הפסק וז' נקיים והרא"ה חלק ונקט שצריך גם הפסק וז' נקיים והגמ' לא הזכירה אבל באמת דחו הנישואין בעוד שבוע בגלל זה

אמנם הרשב"א הביא מהראב"ד והרמב"ן שביארו שמדובר שהגיע ביום השביעי ובאמת עשתה בדיקה באותו יום וזה מועיל מצד סופן ללא תחילתן ובאמת מוכח שלא צריך הפסק טהרה ובטעם הדבר שלא צריכה הפסק עיין ראב"ד שביאר או מצד שכאן זה לא ודאי ראתה או מצד שדם חימוד זה רק סיבה לטיפת דם וכה"ג אין סיבה לחשוש ליותר מזה ולא לא צריך הפסק טהרה והנה צ"ב מה סברא שזה רק ספק ראתה אבל על הצד שראתה צריכה הפסק וצ"ל שיש כאן ס"ס ספק אולי לא ראתה ואולי זה הפסיק ועיין רשב"א שתמה עליהם דממ"נ אם אין חשש ראיה א"כ לא צריך ז' נקיים ואם יש חשש ראיה שתצטרך גם הפסק והנה בפשוטו צ"ב כוונתו שיתכן שבאמת אין חשש ראיה אבל כיון שיש דין ספירת ז' נקיים וצורת הספירה על ידי שבודקת שלא ראתה דם א"כ גם אם אין חשש צריכה לבדוק וצ"ל דהנה זה ודאי שאשה שלא יתכן שתראה דם כגון שהוציאו לה את הרחם לא צריכה בדיקה וכדמוכח מהגמ' ל"ד. שאם ימי טוהר זה מעין אחד סופרת ז' נקיים אפילו שרואה דם באותו זמן ולפ"ז כוונת הרשב"א לשאול שאם הראיה של דם חימוד אין בזה בכלל סיבת חשש לדם נוסף א"כ אין סיבה לז' נקיים ואם זה מצב שיש חשש לדם נוסף ולכן זה מחיב ז' נקיים מאותו טעם זה מחיב הפסק טהרה וכל שלא תעשה הפסק טהרה זה יחסר בז' נקיים ולכאורא מבואר ברשב"א שספירת ז' נקיים על ידי בדיקה זה רק ראית דם שמחיב הפסק אבל כל שזה לא מחיב הפסק גם לא צריך ז' נקיים ולכאורא לזכרון יוסף שאשה שיש לה משך ראיה שלא צריכה הפסק גם לא תצטרך ז' נקיים עוד צ"ע מר"ע דס"ל שיום שלא בדקה זה מחסר בנקיים אבל לא צריך עוד הפעם הפסק

אמנם משמעות הרשב"א במשמרת הבית שכל קושיתו זה להלכה שלא צריכה לבדוק כל יום א"כ אין הלכה של מעשה ספירה על ידי בדיקה אלא כל יסוד הדין להחזיק את הימים כנקיים בזה נקט שכל מה שצריך את זה רק עד כמה שהראיה מחיבת הפסק וממילא גם אם הפסיקה עדין יש דין לברר את טהרתה אבל כל שזה לא מחיב הפסק אין טעם לברר את טהרתה והנה בהסיחה דעתה יש שנקטו שצריכה ז' נקיים אבל לא הפסק ולכאורא לרשב"א לא שייך כזה חלוקה והנה בפשוטו הראשונים חולקים בנקודה זו וס"ל שהדין ז' נקיים זה דוקא על ידי בדיקה וכל שבפועל יתכן שיהיה ראיה אפילו שאין סיבה לחוש אבל זה תנאי לחלות טהרה של ז' נקיים

והנה בעיקר הויכוח האם הדין בדיקה של ז' נקיים זה תלוי בדין הפסק מצאנו שנחלקו בזה הרשב"א והרמב"ן לגבי חו"ס דהרמב"ן כתב שיש לחלק שבהפסק צריכה חו"ס ובדיקת ז' לא צריכה והרשב"א כתב שאין לחלק ביניהם והוסיף שכל שלא בדקה הרי היא בחזקת טומאה דלרמב"ן שהגדר שאפילו שהיא בחזקת טהרה אבל זה מעשה ספירה ממילא בזה יתכן מעשה הוכחה חלש אמנם הרשב"א למד שכל דין הבדיקה גדרו לדון שלא לסמוך על החזקה של ההפסק ולכן נקט שאם זה דומה למצב זה אצלינו וצריכה ז' נקיים זה גם מחיב הפסק ואם זה לא דומה לא צריך הפסק וכן לגבי ז' נקיים נקט שצריך חו"ס כיון שיסוד הדין שלא לסמוך על החזקה והרי עד כמה שאין חזקה צריך חו"ס ודו"ק בזה

והנה הרשב"א הבין בתחילה שבא בליל ח' לאחר ז' ומזה הוכיח שלא צריך הפסק וז' נקיים וכתב שאם צריך א"כ צריך לחכות עוד ז' ימים והכונה לעשות הפסק וז' נקיים ואחרי זה הביא את הראשונים שצריכה ז' נקיים ולא הפסק וכתב שלפ"ז צ"ל שהגיע ביום הז' ועשתה בדיקת סופן והסד"ט הבין שאם היה בא בליל שמיני היה צריך בחזרה ז' ימים שהרי לא עוזר שמיני לבד ותמה על זה שכאן שלא צריך הפסק א"כ למה שלא יעזור שמיני לבד והנה לאחרונים ששמיני לבד זה לא טוב בתור שזה יהיה שביעי מצד שמרחיקה את ההפסק מהיום השביעי יותר מדאי א"כ כאן שלא צריך הפסק זה לא שייך אמנם לבית דוד והפרד"ר שביארו שאין דין בדיקת סופן אלא אם מראש זה יוחד כז' נקיים אחד א"כ א"ש שגם כאן זה לא עוזר אמנם בעיקר דברי הרשב"א עיין פרד"ר שכתב שכונתו להקשות שאם בא ליל שמיני א"כ היו צריכים לדחות יום וגם זה לא הוזכר בגמ'

והנה לגירסא המובא אצלינו מוכח שספרו ז' מהיום הרביעי אפילו שהחימוד היה קודם ועד כמה דנימא שזה ראיה שלא צריך הפסק א"כ גם מוכח שכה"ג עוזר שמיני לבד ובהכרח כביאור החזו"א ודו"ק בזה

והנה מבואר מדברי הראב"ד רמב"ן ורשב"א ריטב"א ור"ן שיכלו לבאר סוגין שמדובר שלא נתנה דעתה כלל שימים אלו יועילו לז' נקיים ובכל אופן יועיל מה שתבדוק בסופן וזה דלא כמעיל צדקה שכתב שלהלכה לא מועיל ז' נקיים בלא בדקה בהם אלא בנתנה דעתה לספירה ועיין סד"ט שכתב שזה קולא דרבנן ואין זה במשמעות הראשונים כלל שיש כאן קולא דרבנן בזה וכבר תמה בזה הבית דוד

### בביאור שיטת הרא"ש

ג] והנה הרא"ש כתב להקשות וז"ל **ואינה ראיה כלל דא"כ אפילו ישיבת ז' אין כאן ומה תועלת יש בהמתנה ז' ימים** עכ"ל ומבואר ברא"ש שבאמת נקט שלא יתכן ז' נקיים ללא בדיקה כלל שבמה זה נחשב ז' נקיים ויתכן כונתו שכיון שלא היה שום בדיקה לכן נקט שלא מתקים בזה דין ז' נקיים ובסד"ט דן לבאר מצד שס"ל כמעיל צדקה שעד כמה שלא נותנת את דעתה לז' נקיים זה לא מועיל וצ"ב איפה יש כזה משמעות ברא"ש והנה הרא"ש לא הקשה על עיקר השיטה שלא צריך בדיקה רק הקשה בסוגין שלא היה דעתה כלל על ז' נקיים ומבואר שיש מעלה במה שנותנת דעתה לבדיקה אמנם יתכן שכל זה בלא בדקה אבל אם בדקה תמיד זה מועיל וכמו בשוטה ובבית מאיר כתב שכונתו להקשות שגם הרשב"א שכתב שזה מועיל כתב שכיון שלא הרגישה לכן זה מועיל לז' נקיים ועל זה הקשה הרא"ש שכיון שלא היה לה צד ראיה היא לא שמה לב כלל האם מרגישה כלל ולכן זה לא יכול להועיל לז' נקיים [אמנם צ"ב שהרי היא היתה קטנה ולמה היא נאמנת] אמנם יתכן שכל זה מחמת שלא היה בדיקה אבל אם היה בדיקה אין כזה חיסרון וכמו בשוטה

ועיין רא"ש שלכן גרס בגמ' אחרת וביאר שרבינא אמר שיחכו עוד' ז' ובאותו מעמד שאלו אותו למה לחכות וענה מצד דם חימוד ולפ"ז יתכן שבאמת צריך הפסק וז' נקיים [ועיין סד"ט שלפוסקים כר"ח שצריך ספורין לפנינו ולפ"ז ודאי צדק המעיל צדקה בהכרח שגרסו כגירסת הרא"ש ובאמת היה הפסק ראשון ושביעי] אמנם אחרי זה הביא הרא"ש יש מהגדולים שכתבו שמספיק ז' נקיים ולא צריך הפסק וכתב שכך נראה לו שאדרבא יש לה יותר חימוד כל שמתקרב מועד החתונה והוכיח שיש חשש חימוד כל הזמן מהגמ' שאמרה צריכה ז' נקיים והרי זה היה קודם תקנת ר' זירא שתמיד צריכה ז' נקיים ובהכרח שזה מצד שיש חשש ראיה כל יום והאחרונים תמהו שא"כ מספיק ו' ימים וכתבו שהלשון לאו דוקא והנה עיין חוו"ד שתמה עליו שא"כ כמו שביום הראשון יש חשש חימוד היא נאסרה בתורת ודאי א"כ גם כאן זה כך ועיין לחו"ש שביאר שזה ודאי שיש יותר חשש בתחילה שכיון שזה דבר פתאומי זה יותר סיבה לחוש לדם ואחרי זה אפילו שיש יותר חימוד אבל כיון שזה לא פתאומי לכן זה סיבה שזה לא ודאי

והנה לרא"ש נתחדש כאן חשש ראיה חדש מצד חימוד שיש כל הזמן והגמ' אמרה שלכן צריכה ז' נקיים וביאר הרא"ש שעל ידי בדיקה זו מוכיחה שלא ראתה והנה לא נתפרש ברא"ש כמה צריכה לעשות בדיקה לעיכובא ועיין ב"י שמסתבר שזה לא גרע מז' נקיים שמספיק בדיקה אחת דהינו שכיון שלשון הגמ' ז' נקיים ממילא אם עשתה מה שעושים בז' נקיים זה מספיק והנה לכאורא עיקר מכוון הב"י שכיון שיש כאן חשש ראיה ממילא זה מחיב ז' נקיים כדינו וכמו שבכל ז' נקיים מספיק בדיקה אחת כך כאן מספיק בדיקה אחת

והנה הרמ"א הביא מהמרדכי שלכתחילה לא תרחיק הטבילה מהנישואין ולכאורא מצד שבזמן הז' נקיים נותנת יותר דעתה וגם שהרי יש חשש ראיה בכל ימי החימוד וממילא ראוי שיהיה כמה שפחות ימים אמנם הרמ"א כתב שנהגו שיהיה עד ד' ימים בין הטבילה לביאת מצוה כיון שטבלו ברבעי והנישואין היה בליל שבת ונהגו שלא לבעול עד מוצאי שבת מצד האיסור של הוצאת דם והוסיף הרמ"א שאם טבלה קודם צריכה לבדוק כל יום [והנה פשטות לשון הרמ"א שכל שיש פחות מד' ימים בין הטבילה לבעילה לא צריכה בדיקה אמנם הב"ח והסד"ט והחכמ"א נקטו שודאי צריכה בדיקה כה"ג] וכתב שבדיעבד כל שבדקה פעם אחת תוך ז' זה מועיל והנה יש להסתפק בכוונתו האם הכונה שהדין בדיקה לא מעכב וכל שהיה הקיום דין בדיקה של הז' נקיים זה מועיל או שכונתו שבאמת צריכה לבדוק לפחות פעם בז' נקיים והנה עיין ש"ך סק"ז שהביא מהמשאת בנימין שקבעו תאריך לר"ח ניסן והחתן התעכב ולא בא שאם עברו ז' ימים ולא בדקה היא אסורה ומבואר בפשוטו שגם לאחר הטבילה מעכב בדיקה פעם בז' ימים אמנם עיין כו"פ שתמה על זה מה ענין כאן לז' ימים ועיין סד"ט סקי"ב בד"ה ואני שתמה עליו שהרי דבר זה מבואר ברמ"א שכל שעבר ז' ימים ללא בדיקה זה מעכב אמנם ברור שהכו"פ הבין שכונת הרמ"א שתוך ז' נקיים מעכב בדיקה אבל לא לאחר זה וכן עיין חוו"ד סק"ד שפשיטא ליה ודיק כן מלשון הרמ"א וכתב שכל המשאת בנימין זה דוקא במקום שיש חשש לחימוד חדש ועיין ט"ז סק"ג בסופו דגם משמע שאין בדיקה זו לעיכובא ועיין חכמ"א כלל קט"ו שהחמיר בזה אמנם מצד דין בדיקה זו מועיל גם בדיקת לילה

והנה כתב הרשב"א שאם קבעו י"ב חודש לנישואין לא נגיד שיש עכשיו דם חימוד ותספור ז' נקיים שכרגע כיון שזה רחוק אין כאן דם חימוד אלא רק מתי שמתכונים לנישואין ומתחילים להכין הסעודה יש הדם חימוד וצריכה לספור הז' נקיים והנה הנ"ל לא הזכיר כלל שיש להסמיך הטבילה לנישואין וכן לא הצריך בדיקה כלל ובפשוטו מצד שלא ס"ל את החשש של הרא"ש שיש חימוד כל הזמן וכמו שהאריך הט"ז סק"ג שהרשב"א וסיעתו חלקו על חשש הרא"ש

והנה עיין סד"ט שהאריך בביאור המרדכי ומדברי המרדכי משמע שביאר סוגין שקבעו בתחילה זמן לכתיבת הכתובה ואחרי זה ספרו מאותו יום עוד ז' נקיים ונקט שרב חביבא אמר לרבינא שמחכה עוד ז' ימים מצד שבתו לא שמה לב לבדוק והוקשה למרדכי למה שעכשיו לא יועיל בתור יום אחרון והרי ודאי עשתה הפסק והתחילה לספור שהרי קבעו שהנישואין יהיו בעוד ז' ימים ולמה היתה צריכה להתחיל מחדש אלא בהכרח שיש חימוד כל הזמן וכיון שלא שמה לב יש חשש שראתה ולפ"ז יש מקור בגמ' לחשש הרא"ש שיש חימוד כל הזמן ועיין פרד"ר שהאריך בזה גם

והנה להלכה השו"ע פסק שמספיק בדיקה בז' נקיים ולא צריכה הפסק כלל והש"ך כתב שנהגו להחמיר לעשות הפסק אבל לא צריך בדיקת ראשון וז' דהינו שכאן שכל הדם חימוד זה רק חשש דרבנן וכן להרבה ראשונים מוכח בגמ' שמספיק ז' לבד ממילא יש וודאי להקל כשיטות שמספיק סופן או תחילתן

### בביאור דיני היסה"ד שאוסר מצד דם חימוד [ס"ג]

ד] עיין שו"ע ס"ג שאם דחו הנישואין אפילו שחזרו ונתפשרו צריכה לחזור ולספור ז' נקיים ועיין באחרונים שהאריכו בביאור החשש והעולה מדבריהם שזה ודאי שאם דחו הנישואין מכל וכל והסיחו דעתם מלהינשא אפילו אם בסוף באותו יום חזרו בהם יש כאן חימוד חדש כיון שהחימוד הראשון הלך וממילא צריכה מחדש לספור ז' נקיים אמנם במרדכי מבואר שגם במקום שלא דחו הנשואין מכל וכל אלא שראו שלא מגיעים להבנה בעניני הכספים והחליטו לדחות הנישואין ושכשיתפשרו יקבעו זמן חדש ולאחר יומים התפשרו ורוצים לעשות הנישואין ובזה חידש המרדכי שחוששים שהיה כאן ראית דם ודעת המהרי"ק שזה אפילו אם המשיכה לבדוק בינתיים אמנם הש"ך הביא מהמשאת בנימין שחלק שאם המשיכה לבדוק אין כאן חשש והנה בביאור החשש עיין סד"ט שכתב שבמהרי"ק משמע וכן הוא בב"ח שכיון שעמדו לחזור ולקבוע זמן לנישואין אין כאן חימוד חדש ורק שנתחדש כאן חשש חדש שכיון שלא יודעת מתי יהיה הנישואין לא נזהרת שלא תראה וממילא כיון שיש חשש חימוד כל הזמן כמבואר ברא"ש כה"ג חוששים לראיה וחידש הב"ח שכל זה אם עמדו בזה כמה ימים אבל אם באותו יום חזרו בהם וקבעו זמן לנישואין בזה כיון שהיה בדיקה בבוקר ובערב ורק היה באמצע קצת היסח הדעת זה לא סיבה לחשוש שהיה דם ונאבד

אמנם כתב שבמשאת בנימין נקט שיש כאן חשש לחימוד חדש רק שס"ל שכל זה אם הפסיקה לבדוק בזה מראה שבאמת חוששת שלא יהיה נישואין וכל שיש החלטה חדשה יש כאן חימוד חדש אבל אם בדקה כל הזמן זה מראה שלא הסיחה דעתה וממילא אין כאן חשש חימוד חדש ולדבריו אפילו אם חזרו בהם באותו יום זה לא יעזור כיון שיש כאן חשש חימוד חדש וכן משמע בט"ז

והנה בלשון הב"ח מבואר שעשתה בדיקה באותו יום וצ"ב בדיקה זו למה ומשמע שגם אם יש כאן צד רחוק של חימוד חדש לזה יש לסמוך על הראבי"ה שמועיל בדיקה מיד

ועיין ש"ך שהביא מהמשאת בנימין שאם קבעו יום לחתונה והחתן לא הגיע רק אחר יומים ואמר שהיה לו אונס בדרך כיון שהיא כל הזמן חושבת שאולי היה לו אונס וממילא אין כאן חימוד חדש אמנם הט"ז חלק ונקט שיש כאן חימוד חדש כי חושבת שהוא התחרט ולכן לא בא וכתב הש"ך שכיון שהרבה פוסקים מקילים בזה יש להקל ועיין סד"ט שתמה שכאן יש נידון שהיה היסח הדעת ויש כאן חימוד חדש וממילא צריכה ז' נקיים חדשים וביאר שהש"ך לא חשש לחימוד חדש אלא רק להיסח הדעת וממילא לא שמה לב שלא ראתה מחמת מה שהחימוד גובר וכסברת הרא"ש ולזה כתב שכיון שהרשב"א והראב"ד חולקים על כל החשש יש להקל אבל באמת הט"ז חשש לחימוד חדש ואין זה ענין לדברי הראשונים ולמעשה כתב שאם בודקת מיד יש להקל ולצרף את דעת הראבי"ה

עוד כתב הט"ז סק"ח שאם קבעו זמן לנישואין והכלה ביקשה מהחתן שיקדים הנשואין ועדין לא נתן הסכמתו והיא כבר התחילה לספור ז' נקיים ואחרי זה נתן את הסכמתו שיש כאן עכשיו חימוד חדש שעד עכשיו לא ידעה אם הוא יסכים ועיין פ"ת שהנוב"י נקט כט"ז והסד"ט כתב שבב"ח משמע לא כך ולכן כתב שיש להקל בבודקת מיד שמחליטים להקדים או במקום הפסד צרכי החתונה ע"ש

והנה יש לדון האם הכונה שהחלטה על הקדמת הנישואין זה גורם לחימוד חדש וגם עד כמה שכבר התחילה להכין צרכי החתונה והיה חימוד יש כאן חימוד חדש או שכל הנידון במקום שעדין לא התחילה להכין את עצמה מצד התאריך הקודם רק מצד התאריך המסופק ובזה דנו שאין חימוד עד שברור לה שתנשא בתאריך זה והנה עיין בב"ח שהעמיד נידונו במקרה שהקדימו בג' ימים ולכאורא כה"ג וודאי שכבר יש חימוד שרגילים להכין הצרכים ועוד שצייר שכבר התחילה לספור ז' נקיים ובכל אופן דנו שההקדמה זה סיבה לדם חימוד ורק הקילו שצד ההקדמה זה כבר מספיק סיבה לחימוד ולפ"ז בהקדמה פתאומית כמו שהיה מצוי בזמן הקרונה בזה לכו"ע יש חימוד אמנם בט"ז סק"ג לא משמע כן ושמעתי דבשו"ת פנ"י הוכיח שאין כזה חיסרון דמבואר בגמ' שאם היה טבחו טבוח מכניסים את החתן לחדר דהינו שמקדימין החתונה דהינו שהקדמה בקצת זמן זה ודאי לא סיבה לחימוד ול"ע כעת שם

1. העירו דהרמב"ן הקשה מר' יוחנן לרבב"ח שוסתות דרבנן ותירץ ששם מדובר שהוא לא בא מהדרך ושמעתי להעיר למה לא ביאר שמדובר שיום וסתה לאחר עונה בינונית שבזה הרי לא מועיל תביעה כבדיקה ולכן הוא צריך לחשב ועיקר הקושיא לר"ן שהעמיד שזה דוקא תוך עונה בינונית ויש שרצו לומר שזה אינו נכון דהרי כה"ג מספיק לחשב עונה בינונית ותביעה כבדיקה שכמו שבהגיע הוסת סומכים שלא תראה מצד תביעה כבדיקה כך יכול לסמוך שהגיע בעונה בינונית שזה קודם הוסת וממילא מחשב אמנם נראה שזה לא נכון שכיון שזה אשה שיש לה וסת שמסולקת דמים שיך לחוש שזה לא יגע אבל לא להעמיד ספק שזה הגיע קודם וצ"ע בזה ובעיקר דברי הרמב"ן שהביא הראיה שעונה זה פחות מוסת מהא דדיה שעתה בוסתות ולא בעונות שמעתי מצד שאם וסת דאוריתא שזה סילוק גמור בזה לא הוצרך לראיה ורק אם וסתות דרבנן היה מקום לומר שזה לא סילוק גמור ולכן חיפס ראיה [↑](#footnote-ref-1)