שיעור ח, הערות כותב וגילוח
קטגוריות: ש_ס / כב מועד קטן / מועד קטן - שיעורי הרב אלעזר מאירוביץ

**שיעור ז**

**הערות בדין כתיבה בשינוי, צרכי מצווה וגילוח**

1. **בדין שינוי בכתיבה במועד**

נפסק סי' תקמה,ז כל שמותר לכתוב מותר בלא שינוי וכל שאסור לכתוב במועד אסור אף ע"י שינוי. ובמשנ"ב כתב שהוא כלפי כל המבואר בסעי' ה' להיתרא או מצד דבר האבד או מצד צרכי רבים. והשינוי שעליו מדובר לאיסור הוא כגון שאוחז הקולמוס בין אגודל לאצבע, או שכותב בעוגל או בשורות עקומות, כל שבכתב עצמו אין שינוי כמש"כ הט"ז אך בעושה אותיות חתוכות שיש שינוי בגוף הכתב הוא מותר.

והוא כדברי התרוה"ד שדן כלפי כתיבה שנידונית כמעשה אומן, אי יהני שינוי במעשה הכתיבה שמחזיק בין גודל לאצבע שהוא שינוי במעשה הכתיבה ולא בתוצאה. והייתה הו"א להתיר בזה כדין אומן מכליב בכתיבה, והתרוה"ד פסק לאיסור. ומבואר בט"ז ובמשנ"ב שהן הם דברי השו"ע שדרגת שינוי שבמעשה לא חשיב דרגת שינוי בגדרי אומן מכליב להתיר כתיבה במעשה אומן ובעינן שינוי בתוצאת הכתיבה.

ואמנם יעוי' בב"י שמביא לדברי התוס' כמקור לדין זה שדנו גבי כתיבה בשינוי לאסור והביא לדברי התרוה"ד לעיל מיניה במקום אחר ונראה שאינו שייך לנידון זה. ובאמת בשיטת הב"י מבואר שדין התוס' ודינא דהתרוה"ד הם שני דינים שונים [ונתבאר באורך בשיעור קודם בדין כותב במועד, עיי"ש].

שהנה מבואר בד"מ בשם הב"י שהנידון בתוס' בד' יח' הוא כלפי אגרות שלום ושם ביאר תוס' שדווקא בשינוי של אותיות חתוכות. והנה מבואר דעת הב"י שסתם כתיבה אינה בכלל מעשה אומן רק היכא שמקפיד על כתיבתו וכמו בכתיבת סת"ם.

וא"כ מח' הראשונים גבי אגרות שלום היא האם הצורך של אגרת שלום מספיק להחשב צורך המועד או לא. ואם מבואר שהנידון בתוס' הוא בדין זה לאסור אגרות שלום מצד שלא חשיב צורך המועד, א"כ הנידון בשינוי הוא להתיר כתיבה שאינה צורך המועד.

וממילא נידון זה אינו שייך כלל לנידון התרוה"ד, ששם דן בגדר השינוי הנצרך להתיר מעשה אומן שיחשב כמו ההיתר של אומן מכליב, להתיר לאומן לעשות מלאכה לצורך המועד באופן שאין היתר לעשותה במעשה אומן, אך נידון הב"י הוא להתיר מלאכה שאינה כלל לצורך המועד, ודוק'.

וא"כ הנידון בתוס' ע"כ הוא על דרך דברי ר"ת וכמבואר להדיא בלשון המרדכי שהביא הב"י, שיש אופנים של שינוי שאז לא חשיב כלל כתב ואינו נאסר כלל במועד, ולכן יהיה מותר אף באופן שאינו לצורך המועד. ובנידון זה נראה פשוט שלא היה כלל הו"א בדרגת שינוי שעליה דן התרוה"ד, שמשנה במעשה הכתיבה בלי שינוי בתוצאה שבכה"ג יהיה נידון כשינוי כדי להתיר שלא יחשב כתב, וזה פשוט וברור.

וא"כ נראה ברור שהמקור של פסק השו"ע בסעי' ז' הם דברי התוס' וכמבואר בב"י, ולא הביא כלל לפסק התרוה"ד שכלפי מלאכת אומן לא מספיק דרגת שינוי של בין אגודל לאצבע, ועי' בזה. ומה שביארו כן הט"ז והמשנ"ב בדעת השו"ע, הוא כמבואר בשאר מקומות שפעמים מפרשים הפוסקים לפסק השו"ע, אך אינו הפשט בדעת השו"ע גופיה לשיטתו.

**בירור שיטת המשנ"ב בדין שינוי**

ובאמת הט"ז והמשנ"ב אזלי בזה בשיטת הדרכי משה שמתפרשת דלא כדברי הב"י. שהרי בד"מ כתב להקל בשינוי של שורות עקומות באגרות שלום לחוש לדעת האוסרים אגרות שלום. והנה אם הנידון היה כהב"י לאסור מצד שאגרות שלום אינו צורך המועד והשינוי הוא להחשיבו שאינו כתב ואז יהיה מותר אף שלא לצורך המועד, א"כ קמה בעוז קושיית הט"ז שם שהך שינוי וודאי לא מעלה ולא מוריד ולא מידי, שוודאי בשינוי זה לא יחשב שאינו כתב שהרי כותב כתב גמור רק בעיקום.

וכבר נתבאר בראיות בדברי הד"מ הארוך שהנידון באגרות שלום הוא מצד שהאוסרים ס"ל שכל כתיבה אף באינו מקפיד כלל כמו באגרות נידון כמלאכת אומן ולכן אסור אף שנחשב צורך המועד. וממילא נידון השינוי הוא כלפי להחשיב שאינו מעשה אומן כ"כ ועל דרך אומן מכליב, וממילא מתבאר היטיב שהעמיד נידון על דרגת השינוי הנצרכת האם בעינן גם שינוי במעשה או לא.

וכלפי זה הכריע בד"מ שכיוון שמעיקר הדין אגרות שלום מותרות ורק בעינן לחוש לדעת האוסרים שגם בכה"ג נידון כאומן אע"פ שבאגרות שלום אינו מקפיד כלל על כתיבתו, בזה מספיק שינוי אפילו קטן של שורות עקומות ודוק' היטיב.

באופן שלדעת השו"ע נידון סעי' זה הוא שוודאי שינוי לא מהני במה שאינו לצורך המועד וזה הנידון בתוס' ורק מתי שמחמת השינוי כלל אינו כתב וכלל לא נאסר רק אז יש להתיר. אך לדעת המשנ"ב לשיטתו כמו שנראה מדברי הד"מ, הנידון הוא בדרגת השינוי הנצרכת להתיר כתיבה שמוגדרת כמעשה אומן, וכלפי זה אמרינן ששינוי במעשה הכתיבה אינו שינוי אך שינו בגוף הכתיבה חשיב שינוי ותו אינו בכלל מעשה אומן, ודוק' [ועי' ביתר אורך בכ"ז בשיעור קודם][[1]](#footnote-2).

**שינוי בכתיבת אומן**

ואחר כ"ז יל"ע בעיקר האי דינא למבואר בכוונת המשנ"ב, שכדי להוציא מכלל מעשה אומן בעינן דווקא דרגת שינוי של אותיות חתוכות, ומבואר שכתב עגול או הפוך וכל כעי"ז אינו מספיק.

ויל"ע בדרגת שינוי כזו בעיקר צורת הכתיבה שלכאו' אמור להיות דומה לדרגת שינוי שנצרך בתופר ששם אומן מכליב ויל"ע אמאי באמת כאן לא מספיק דרגות אילו של שינוי, ושמא באמת גרע מאומן מכליב. אך היה מקום לבאר על דרך דברי החינוך שמבואר בדבריו שאין היתר בכתיבה של הדיוט כותב כדרכו כמו שההדיוט תופר כדרכו. וא"כ שמא היה מקום ללמוד שגם אומן מכליב אין בכותב שהחמירו בזה טפי.

ומעתה אפשר שגם למסקנת תוס' מה שנקטו שאותיות חתוכות חשיב שינוי, אפשר שבאמת אינו מדין שינוי שהרי החמירו לעיל מיניה שאין דין שינוי כלל בכותב, וע"כ למס' הכוונה שכיוון שאינו כתב כלל ממילא מותר אך למסקנה אינו מדין שינוי באומן, ועוד יל"ע בכ"ז.

**ב. בדין היתר מלאכה לצורך מצווה**

בדין ההיתר של עשיית מלאכה לצורך מצווה מצאנו במשנה יח,ב כלפי תפילין ציצית ומזוזות ומבואר שהוא מותר אף לצורך אחר המועד [וכן מעמיד השעה"צ ריש הסי' שזה ירושלמי מפורש שלצורך עצמו מותר אף לאחר המועד ועיי"ש מה שהאריך בישוב דעת הטור שנראה לא כן].

וכלפי מה שמותר לאחר המועד, בפמ"ג סק"ז מבואר שזה היתר מיוחד במצוות אילו שהם מצווה רבה ואין מקור לשאר מצוות. וא"כ שמא היה מקום לומר שכל היתר של צורך מצווה לא נאמר רק במצוות אילו ונאמר שגם באופן שהוא מצווה לצורך המועד עצמו גם יהיה דווקא במצוות אילו.

אך ברשב"א בתשו' ח"ד סי' שכו' נראה לא כך שנראה שכללא כייל מדברי המש' להתיר אף לצורך שאר מצוות. ששם הנידון על בניית בית הכנסת במועד ודן להתיר כמו גבי תפילין ומיישב דהתם שאני דצריך להם כל שעה. ועי' בתלמיד הרשב"א שכתב שתפילין זה חובה ומצווה עוברת, ובלשון הרשב"א גופיה נראה קצת אחרת שהוא מצד שהוא מצווה שחייב כל שעה, ועי'. ומ"מ בבית הכנסת שאני שאפשר לעשותו אחר המועד וראיה וראיה מס"ת שאינו מוגה, עכת"ד.

ומבואר שלא בכל מצווה התירו, אלא בא"א בלא הן אפילו שעה אחת, [ובציצית יל"ע שהרי אינו חייב בה כל שעה רק אחר שלובש חייב בציצית וי"ל]. אך נראה מדברי הרשב"א שבית הכנסת באופן שהוא לצורך המועד ואין להם מקום אחר שפיר יש מקום להתיר לצורך תפילה בציבור, עיי"ש.

ואמנם חלק זה בתשובת הרשב"א לא הועתק בב"י וכנראה לא היה לפני הפוסקים. עי' במשנ"ב ריש סי' תקמד' על הרמ"א ששם הועתקה תשו' הרשב"א לדינא ושם מדגיש משנ"ב שלצורך בניית בית הכנסת אסור אף באין להם מקום אחר.

ובאמת המשנ"ב והמג"א בסי' תקמה' סעי' ב' גבי פסק הב"י להתיר הגהת ס"ת לצורך המועד ביארו הדין שהוא מצד צרכי רבים ולא מדין צרכי מצווה וכן פירש הגר"א שם והקשה איך באמת התיר הב"י הרי הרשב"א שהביא בסי' תקמד' התיר צורכי רבים רק בצרכי הגוף [ורק בדעת הרמ"א ביאר שם הגר"א שהוא כדעת הרא"ה מצד צרכי מצווה ועי'].

ונראה מכ"ז שהתעלמו מסו"ד הרשב"א שדן בבניית בית הכנסת לא רק מצד צרכי רבים אלא גם מצד צרכי מצווה, וא"כ היה מקום לבאר כן גם עיקר דינו דהב"י שכל שהוא לצורך המועד יהיה מותר אף שאינו סוג מצווה כמו תפילין ומזוזות, וכאמור הוא לשיטתם בסי' תקמד' שבניית בית הכנסת אסור בכל גווני אף לא לצורך המועד דלא כמו שנראה בסו"ד הרשב"א שם, ודוק'.

**בירור גדר המצוות שהותר בהם מלאכה**

והנה כלפי עשיית מלאכה לצורך מצווה במועד מצאנו שני מקומות במשנ"ב שנקט שהוא לאו דווקא בתפילין ומזוזות. עי' בשעה"צ ריש סי' תקמה' שנשאר בצ"ע בדברי הב"י אמאי לא התירו הגהת ס"ת כדי שיקיים מצוות כתיבת ס"ת שכל אחד מחויב בה ומה שונה זה מתפילין, [ומבואר שם שנקט להתיר בזה אף לצורך אחר המועד וא"כ מבואר דלא כהפמ"ג לעיל שנקט שלצורך אחר המועד הוא וודאי היתר מיוחד בהנך מצוות שהן מצווה רבה, ודוק'].

עוד מצאנו בדבריו בסי' תרלז' ס"א שנפסק בשו"ע שמותר לבנות סוכה במועד, ובמאמ"ר מעתיק שאין שם מלאכה על בניית סוכה והוי אוהל עראי, ונראה כוונתו שהוא מעשה הדיוט שמותר לצורך המועד. אך במשנ"ב נראה להדיא שגם אם היה נחשב מעשה אומן היה מותר כיוון שהוא לצורך מצוות סוכה ומציין לסימן דידן שהוא כמו ההיתר של תפילין ומזוזות[[2]](#footnote-3).

וחזינן מדברי המשנ"ב שבניית בית הכנסת וכן הגהת ס"ת לציבור וודאי אינו בכלל ההיתר של צרכי מצווה ואף לא לצורך המועד, אך כתיבת ס"ת לעצמו וכן בניית סוכה שפיר דומה לתפילין ומזוזות.

**לצורך מצוות כתיבת ס"ת ומצוות מעקה**

ואמנם בעיקר תמיהת השעה"צ סי' תקמה', שוודאי שיש היתר לצורך כתיבת ס"ת לעצמו, הרי היה נראה שאחר המבואר בדבריו בסי' תקמד' שלא כל מצווה היא בכלל צורך מצווה, א"כ בקל היה מקום לחלק כלשון הרשב"א שדווקא תפילין ומזוזות שמבטל כל רגע מצווה וצריך להם כל שעה והוי מצווה שהיא חובת הגוף, וכ"ז לכאו' וודאי אינו שייך גביה כתיבת ס"ת, שהרי אינו מבטל כל רגע עשה זה לכאו', ויכול לכתוב אחר המועד. ושמא שמענו מדברי השעה"צ גדר חדש במצוות כתיבת ס"ת, או שמא ראיה שאין הגדר מצד מצווה עוברת.

עוד יל"ע גבי מצוות מעקה שהביא הבאה"ל ריש סי' תקמ' שהריטב"א התיר ודייק הבאה"ל שסתימת הפוסקים שאסור. ובאמת במאירי כתב שמותר בניית מעקה במעשה הדיוט. אמנם שמא יש לומר שאין כוונתו שאינו בכלל דבר מצווה להתיר אלא שכיוון שאפשר במעשה הדיוט אין היתר לעשות במעשה אומן, ושמא יהיה כזה דין גם גבי שאר מקומות וכמו גבי סוכה[[3]](#footnote-4) [ועי' לקמיה בגדר היתר צרכי מצווה ובהכי תלי ודוק'].

ואמנם יעוי' במאירי בסוכה ד' כז' שנראה שאזיל לשיטתו שאוסר גם בניית סוכה לצורך המועד רק במעשה הדיוט, וכאמור לעיל מדברי המאמ"ר שלעולם אינו בכלל היתר של דבר מצווה, עיי"ש, וא"כ נראה שבאמת אוסר מדינא גם מעקה וגם סוכה ורק תפילין ומזוזות, ונראה ע"ד דברי הרשב"א שדווקא חובת הגוף ממש שצריך כל שעה.

ובריטב"א חזינן מאידך גיסא שהמשיך את ההיתר אף למעקה, ובשלמא גבי סוכה אפשר לדון שכלפי הזמן של חג הסוכות הוא מצווה שצריך כל שעה ושונה ממעקה שהוא מצווה כללית ולא לאותו זמן, ויש לדון. ומ"מ במשנ"ב נקט שיטה אמצעית שסוכה פשיטא ליה דמותר וכן כתיבת ס"ת ומאידך מעקה ובית הכנסת והגהת ס"ת אסור.

ובפשוטו היה נראה שהמודד צריך להיות שדווקא חובת הגוף והיא מצווה עוברת, ואולי מעקה יכול להכנס לזה להריטב"א אך הגהת ס"ת לציבור לכאו' זה מצוות של ציבור וכן בניית בית הכנסת ולכן בהכי נקטו הפוסקים שוודאי אין מקום להתיר [וכלפי כתיבת ס"ת לעצמו לכאו' אינה מצווה עוברת וא"כ שמא לאו בהכי תלי, וכאמור].

**יסוד ההיתר בצרכי מצווה**

בעיקר היתר זה דצורך מצווה יל"ע האם שנינו גדר נוסף של היתר שראו חכמים להתיר במועד וכמו צרכי רבים שלעולם נמסר הדבר לחכמים וראו להתיר לצורך מצווה [באופנים שנתבארו] או שמא גדר אחר אית ביה.

ויעוי' בדברי התוס' יד,ב ד"ה מימנעי, ששם הגמ' נוקטת שוודאי אין דנין פסק דין של דיני נפשות במועד שהרי אסורים לטעום כל אותו היום ומימנעי משמחת יו"ט. והקשו התוס' אמאי קשיא לגמ' ממה שנמנעים מאכילה ושתייה ולא קשיא להו מגוף ההריגה שיש בזה איסור.

ותירצו שם ממה שהזהירה תורה על שריפת בת כהן בשבת שאסור בשבת משמע שמותר במועד ותירוץ שני שכיוון שיש מצווה בהריגה הוא מותר במועד. ומקשה שם רע"א שהרי זה פשוט שהרי מסרם הכתוב לחכמים והם התירו לצורך מצווה, וחזינן מדבריו שנקט כצד ראשון שוודאי יש היתר עצמי של צורך מצווה שהוא בכלל ראו חכמים להתיר, ועי'.

והנה לשיטת הרמב"ן בפסקיו שגדר ההיתר מדאורייתא במועד הוא או מצד צורך המועד או מצד דבר האבד א"כ צ"ע מה ההיתר בצורך מצווה. שאם הוא מצווה לצורך המועד א"כ מותר מדאורייתא מצד עצם הצורך ומה שנאסר מעשה אומן הוא רק מדרבנן ונאמר שמדרבנן הותר לצורך מצווה.

אך לכאו' מבואר שיש היתר במצווה גם לצורך אחר המועד וכמו שתמה השעה"צ שזה ירושלמי מפורש, וא"כ מה ההיתר מדאורייתא בזה לשיטת הרמב"ן. ושמא נאמר שגם דבר מצווה כגון תפילין שצריך כל שעה ובעי שיהיה מזומן לו לאחר המועד הוא בכלל דבר האבד, ועי'.

וכמו שלכאו' צריך לומר לדעת הרמב"ן בהיתר צרכי רבים לאחר המועד במעשה הדיוט, שלכאו' מוגדר כדבר האבד מדאורייתא ולכן מותר. וע"ד תשו' הרא"ש סי' כג' שבמצווה יש לחוש שלא יהיה לו זמן אחר המועד וממילא יחשב אבד מדאורייתא.

אך כ"ז כלפי הדאורייתא אך מדרבנן בכה"ג לא חשיב דבר האבד להתיר וע"כ מדרבנן גדר ההיתר הוא משום צורך המצווה ובכה"ג התירו אף מעשה אומן, ועי' בזה.

**צרכי מצווה מדין דבר האבד**

אמנם יעוי' בחיי"א בכלל קיא' מביא את ההיתר של השו"ע בסי' תקמה,ב בהגהת ס"ת לצורך ציבור למועד, שהוא מותר מצד ההיתר של צרכי מצווה ולא מצד צורכי רבים. ושם כתב החיי"א שוודאי הוא מותר לצורך מצווה שהרי זה דבר האבד שהרי הוא מצווה עוברת.

ושמא שמענו מדבריו שלעולם אין כלל היתר מיוחד שראן חכמים בדעתם להתיר, וזה אף לא מדרבנן, אלא שמתחילה ועדסוף בין מדאורייתא ובין מדרבנן גדר ההיתר הוא משום שנידון כדבר האבד. אך כ"ז לדעת החיי"א שפירש כן דעת השו"ע, וכמו שהתירו לתפילין ה"ה להגהת ס"ת ולא חילק בין מצוות שבגופו או מצוות ציבור.

אך לדעת המג"א והמשנ"ב שלא ביארו היתר השו"ע שם מצד צורך מצווה אלא מצד צורכי רבים, ונתבאר לדרכם שהוא משום שבאמת מצוות ציבור לא הותרה מצד צורך מצווה וכמו מצוות בניית בית הכנסת למועד לא הותרה אף באין מקום אחר. א"כ צע"ג אם יש מקום לחלק בזה בדין דבר האבד.

ונראה שאם שמענו חילוקים בסוגי המצוות, ע"כ מתבאר שיש 'אב מתיר' של צורך מצווה ובהיתר זה יש חילוקים לאיזה סוג מצווה התירו, ועי' היטיב.

ואמנם כלפי הדאורייתא לשיטת הרמב"ן לכאו' חייב לומר שמוגדר כאבד אך מדרבנן ע"כ שיש פרשת היתר מחודשת של צורך מצווה להתיר שם אף מעשה אומן וזה רק בסוגי מצוות דומיא דציצית ותפילין [ואמנם צ"ע מדברי הטור סי' תקל' שסיכם כל שמות ההיתר בחוה"מ ולא חילק בפנ"ע שיש היתר של דבר מצווה].

**בדין מצווה לצורך המועד שאינה מצווה שבגופו**

ומעתה כלפי מצוות שבאמת אינם מצווה עוברת ובגופו ואינם בכלל ההיתר של תפילין ומזוזות, מ"מ כל שהוא נצרך לעשותם במועד הוא בכלל היתר מלאכה לצורך המועד במעשה הדיוט. וכן מפורש בריב"ש לגבי קידושי אישה, וכמו המקור של הגר"א מכלאיים ---- .

והנה גבי מילה שלא בזמנה אין מלין ביו"ט דלא חשיב צורך היום ואעפ"כ וודאי שמלים בחוה"מ ושפיר נחשב צורך המועד. ועי' בתוס' יד,ב האמור לעיל גבי הרוגי ב"ד בחוה"מ, שתירצו שמה שמעיקר הדין מותרת ההריגה בבי"ד במועד הוא משום שהוא צורך מצווה וחשיב כצורך המועד. ועיי"ש שמקשה רע"א, א"כ למה אסור ביו"ט הרי יחשב צורך יו"ט ונשאר בצ"ע.

אך באמת קושיית רע"א צ"ע, שוודאי חלוק ביסודו צורך יו"ט מצורך המועד, שגבי יו"ט בעינן שיהיה צורך היום, וכמו שמצאנו גבי שריפת חמץ דלא חשיב צורך היום ולכן מילה שלא בזמנה לא חשיב צורך כי בעינן שהיה צורך מחמת אותו הזמן לאותו העניין ולא במקרה יצא שיש צורך ביו"ט לאותה מלאכה, ועי'.

משא"כ במועד כל שיש עניין במועד לאותה מלאכה הוא בכלל צורך המועד ולא בעינן כלל צורך היום ולכן מילה מותרת אף שלא בזמנה וכן הרוגי ב"ד וכן נקט הרמב"ן שגם קבורת מת היה מותר מצד צורך המועד אף שאינו צורך ליום כלל, ועי'[[4]](#footnote-5).

**החילוק בין היתר למצווה לבין צורך המועד**

ומעתה כשדנים גם על מצווה עוברת, שהיא בכלל צרכי מצווה, כגון מזוזה בפתחו או כגון שנכנס לגור במועד בבית חדש וכעי"ז, שם לא צריך להגיע לצורך המועד שכיוון שהוא מצווה שהותר מחמתה א"כ המצווה עצמה היא סיבת ההיתר.

והנפק"מ בזה הוא כלפי מעשה אומן כגון שצריך לתקן או לחקוק במקום המזוזה באופן שצריך אומן לקביעת המזוזה, ששם אם נדון מצד צורך המועד הוא אסור באומן אך מצד צרכי מצווה הוא מותר אף באומן וכמו גבי תפילין. והיה נפק"מ במי שמניח מזוזה במקום שמעיקר הדין פטור ומניח רק לחומרא שלכאו' אינו בכלל עיקר ההיתר של צורך מצווה אך צורך המועד מיהא איכא ויהיה מותר אך לא במעשה אומן, ועי'.

וכן נפק"מ הפוכה שאם זה רק מצד צורך המועד יהיה מותר אך בלא אומן, אף שמצד צורך מצווה לא חשיב מצווה כלל וא"כ לכה"פ מצד צורך המועד מותר לעשות מלאכה לצורך זה. וכגון תליית נוי סוכה, במעשה הדיוט יהיה מותר, אך באומן לכאו' אינו מצווה עוברת להתיר.

ושמא נדון שבכה"ג לא חשיב כלל צורך המועד שהרי אינו מחויב כלל מעיקר המצווה בזה הן במקום חומרא כגון במזוזה וכן גבי נוי סוכה. ועי' סי' תקמז' שהמבי"ט התיר מנהג תלישת העשבים במועד בבית הקברות והמשנ"ב מביא מהאחרונים שחלקו שאינו אלא מנהג ואסור.

ובאמת גבי מנהג ביו"ט מצאנו מזה גבי צליית הזרוע שכתב המשנ"ב שלא חשיב צורך יו"ט שאינו מדינא אלא ממנהגא אך בהדלקת נר יארציי"ט נקט להקל במקום הדחק בסו"ס תקיד' אף שהוא רק מנהג. אך כאמור לעיל אין ראיה מגבי יו"ט לחוה"מ.

ומ"מ נראה שגם אם יש מקום להחמיר אף בחוה"מ במידי דאינו אלא ממנהגא שלא להחשיבו כצורך המועד מ"מ במקום שחושש לשיטה לכאו' זה כמו הידור שוודאי נחשב כצורך המועד, וכגון גבי מזוזה לעיל שוודאי יהיה היתר בזה להחשיבו כצורך המועד.

**טרחה יתירה בצורך מצווה**

ונראה שכמו שהותר מעשה אומן בצרכי מצווה לכאו' יהיה מותר גם בטרחה יתירה וכמו שמצאנו בצרכי רבים, ונפק"מ אם צריך לקצוץ לולב במועד, שהוא וודאי בכלל צרכי מצווה לדעת הבאה"ל שסוכה חשיב צרכי מצווה, א"כ יהיה מותר אף במלאכת אומן ואף בטרחה יתירה, משא"כ אם יש לו לולב וקוצץ עוד לולב רק להידור וכעי"ז לכאו' אינו בכלל צרכי מצווה והוא רק בגדר צורך המועד ויהיה אסור במעשה אומן ואף לא בטרחה יתירה.

ואמנם יל"ע לדברי החיי אדם האמור שנראה שהיתר צרכי מצווה הוא מפרשת דבר האבד א"כ לכאו' יהיה אסור בטרחה יתירה וכמו גבי עיקר דין דבר האבד, וצ"ע.

וקצ"ע שהמשנ"ב לא העיר מדברי המאירי שמשמע שהוא כדברי המאמ"ר שבניין סוכה מותר רק במעשה הדיוט ואינו בכלל צרכי מצווה, וא"כ ה"ה ללולב וכל כעי"ז.

**מכוין מלאכתו בצורך מצווה**

ולעיל הובא דברי המאירי שאסר לבנות סוכה במעשה אומן, ולכאו' היינו שאינו בכלל היתר דצרכי מצווה ולשיטתו אסר גם גבי מעקה. ומבואר שם חידוש נוסף, שאמנם מותר לבנות סוכה במעשה הדיוט אך לא במכוין מלאכתו במועד, עיי"ש.

והנה בבאה"ל כתב שלא קנסו על מצווה קנס של מכוין מלאכתו במועד. אך כ"ז גבי מלאכה שמותרת מצד צרכי מצווה אך במקום שהמצווה זה רק סיבה להחשיבו צורך המועד, ע"ז לא נמצא מפורש האם הוא בכלל הקנס של מכוין מלאכתו או לא. ובמאירי מבואר בזה שבכה"ג הוא בכלל מכוין מלאכתו במועד.

ולפי המשנ"ב יהיה מותר בסוכה שהרי נקט שחשיב צרכי מצווה וממילא אינו בכלל מכוין מלאכתו אך נפק"מ למצוות שמותר רק מצד צורך המועד, שאז יהיה קנס של מכוין מלאכתו במועד, [ואולי גם בדיעבד וצריך בדיקה].

**ג. בדין תספורת וגילוח במועד**

הנה מבואר בגמ' שגזרו איסור גילוח ותספורת שלא יכנס מנוול למועד ומבואר שלולי הגזירה היה מותר גילוח ותספורת במועד. ומבואר ברמב"ן ובריטב"א שעשאוהו כאוכל נפש וכמו שהותר אוכל נפש במועד ואפילו במעשה אומן.

ועי' באור גדול בהגהות על המשניות שהקשה בקושיית הגמ' ריש פ"ג אמאי אסור כל אדם בגילוח ותירצה שחששו חכמים שיכנס מנוול למועד הרי אם יעשה כן יהיה בכלל מכווין מלאכתו במועד ויהיה אסור לו להסתפר וממילא אין מקום לחוש ואמאי אסרו בכל גווני גם על מי שכבר הסתפר קודם המועד.

וכתב שהוא מיושב לדעת הנימוק"י שאין איסור מכוין מלאכתו במועד כל שנתעצל ורק במזיד גמור שמכוין לעשותה במועד ולא לפני, הוא בהאי כללא, וממילא יהיה בנמצא הרבה שהתעצלו וכעי"ז ונכנסו למועד מנוול ומעיקר הדין יהיה מותר להם להסתפר ולכן גזרו חז"ל שאסור להסתפר וממילא יסתפרו קודם המועד ולא יכנס מנוול.

ועי' בסו"ס תקמ' שנקט כן בשעה"צ שאין איסור מכוין מלאכתו בנתעצל ומתוך התעצלותו עד המועד ורק במכוין למועד, ומדברי האור גדול מבואר ראיה גדולה לדבריו.

אמנם עיי"ש באור גדול שמסיים שהביאור בזה אחר, שכלפי מה שהקשה שחשיב מכווין מלאכתו ויהיה אסור לספר, זה אינו שגם אם נחשיבו כמכווין מלאכתו או באופן שבאמת מכווין מלאכתו גם בכה"ג יהיה מותר מעיקר הדין לולי הגזירה. והביאור כדעת הרמב"ן שגילוח הוא בכלל צורך אוכל נפש ובאוכל נפש כתב הרא"ש שלא גזרו קנס של מכוין מלאכתו במועד באוכל נפש.

אך לכאו' צ"ע שהרי בפסקי חוה"מ מבואר ברמב"ן להדיא שרק גילוח נחשב אוכל נפש אך כביסה מבואר להדיא שהוא רק מצד צורך המועד. ואולי מצאנו קצת מקור שגם כביסה חשיב אוכל נפש בר"ן בד"ח בנברכת הכובסים התיר מצד מעשה אומן, וגם שם אולי זה רק כי הוא צורך חיוני מאוד להחשיבו כדבר האבד ולא מצד שגם כביסה הוא בכלל 'עשו אותו כאוכל נפש'. [וצ"ע שמציין שם לרמב"ן ומפורש ברמב"ן שכביסה אסורה].

וכן בעיקר דבריו יש לדון, שהרי מה שכתבו הרמב"ן והריטב"א שגילוח נידון כמו אוכל נפש היינו שהקילו להחשיב גם צורך זה כמו צורך אוכל נפש וכלשונם 'עשו אותו כאוכל נפש' אך לכאו' אינו מוכרח שגם הקולא של הרא"ש באוכל נפש נאמרת גם על כל מה שעשו אותו כאוכל נפש, ועי'[[5]](#footnote-6).

ויש בזה נפק"מ גדולה לשאר דברים שהותרו מדין 'עשאום כאוכל נפש' וכגון תיקוני הנשים שהתיר הבאה"ל לטעם הריטב"א משום עשאום כאוכל נפש, שיהיה מותר אף באופן של מכוין מלאכתו במועד.

**דעת המשנ"ב בהיתר גילוח במועד**

ואמנם בבאה"ל ריש סי' תקל"א נטה מדברי הרמב"ן והריטב"א לכאו', שהרי שם דן אמאי באמת התירו לכל הני המנויין כגון היוצא מבית האסורים וכו' הרי כל שאינו אוכל נפש אף שלצורך המועד בעי שינוי ויישב שמא כיוון שהיו אנוסים עד כה עשאום חכמים כדבר האבד דקיי"ל דלא בעי שינוי ונשאר בעוד צ"ע.

ולכאו' הלא מפורש לן בריטב"א וברמב"ן שהוא בכלל אוכל נפש[[6]](#footnote-7) וממילא מיושב כפשוטו שכיוון שאינם בכלל הגזירה א"כ הדר דינא שמותרים מעיקר הדין בלא שינוי ובמעשה אומן, והבאה"ל לא ציין לזה. ושמא הבאה"ל נטה מזה אחר המבואר בפוסקים בסי' רנא' גבי תספורת בער"ש ששם מוכח שאינו בכלל אוכל נפש, עיי"ש.

ואמנם נמצא בתשו' זרע אמת ח"ג, שאכן נקט לדינא כהרמב"ן והריטב"א שההיתר הוא משום שנידון כאוכל נפש. והנפק"מ בזה כלפי תספורת קטן [כל שהוא מצטער], שנקטינן להיתר כיוון דלאו בר מצווה הוא וממילא אינו בכלל גזירת גילוח וממילא מותר לו אף ביכלו לגלחו קודם המועד [ולכאו' מה שהקטן מצטער אינו מספיק להחשיבו כדבר האבד].

וצ"ע שלכאו' צורך הקטן מספיק להחשיבו כצורך המועד ויהיה מותר במעשה הדיוט אך אין סיבה להתיר אף באומן שהרי בכה"ג אינו דבר האבד שהרי יכל גם קודם המועד ושונה מהיוצא מבית האסורים שכלפיו דן הבאה"ל שהקילו חז"ל שכיוון שהיו אנוסים עד כה הוי בכלל דבר האבד.

אך לדעת הרמב"ן שיש היתר מעיקר הדין כיוון שדומה לאוכל נפש ממילא יהיה מותר אף במעשה אומן [ומסתבר שתיקון הגוף שייך גם בקטן, ועי'].

ומעתה יש מקום לתמוה שהרי בסי' רנא' המג"א חוקר מה גדר סתם תספורת האם הוא בכלל מעשה אומן וכן מסביר שם במצחה"ש עיי"ש, ומסקנת הדברים שחשיב מעשה אומן. וא"כ יש לתמוה איך התירו כאן תספורת בקטן הרי סתם תספורת בסתמא זה מעשה אומן והרי לדעת המשנ"ב מוכח שאין היתר של מעשה אומן, ודוחק גדול להעמיד שכל ההיתר המבואר בסתמא כאן הוא דווקא שלא כמו הפשטות ולעולם דווקא במעשה הדיוט. והוא לכאו' ראיה גדולה לדברי הזרע אמת שההיתר הוא מצד אוכל נפש ואז גם מעשה אומן מותר.

ונקפ"מ נוספת למאי דנתבאר מדברי האור גדול שכשם שלא גזרו קנס מכוין מלאכתו במועד באוכל נפש ה"ה בשאר דברים שהתירו כמו שהתירו באוכל נפש אף שאינם אוכל נפש מצד עצמם. וא"כ ג"ז יהיה נפק"מ גדולה בתספורת קטן האם יהיה מותר לכוין מלאכתו שלדעת הרמב"ן שההיתר מדין עשאום כאוכל נפש ג"ז יהיה מותר משא"כ למשנ"ב יהיה אסור כמו שאר צורך המועד שאסור במכווין מלאכתו.

**שיטת הנודע ביהודה בגדר היתר גילוח במועד**

ומצאנו עוד בנוב"י, או"ח ח"א סי' יג' [וכן דן באגר"מ באורך] באילו ההולכים בין הגויים ומתביישים במה שאינם יכולים לגלח וכעי"ז. ושם מעמיד שלבד ממה שיש איסור תספורת מחמת הגזירה הרי יש בזה גם איסור מלאכה אלא שזה היה מותר מצד שהתירו לכבוד יו"ט, ומצטט לדברי תוס' בד' יד'.

ודן אולי לסמוך על דעת ר"ת שמי שגילח קודם המועד מותר לו לגלח במועד ובכה"ג לא גזרו גזירת גילוח. אך כותב שכל דברי ר"ת זה כלפי הגזירה אך כיוון שיש איסור מלאכה בכה"ג אינו חשיב מספיק צורך להתיר לו את המלאכה של הגילוח ויגלח ע"י פועל שאין לא מה יאכל ויסמוך על ר"ת מצד גזירת הגילוח כל שכבר גילח קודם המועד, עכת"ד.

והנה לדרכו של הבאה"ל כל ההיתר בגילוח מעיקר הדין הוא מצד שהוא לצורך המועד לכאו' ורק בהנך המנויים במש' יש היתר לגלח כדרכו ואף באומנות מצד שהוא נידון כדבר האבד. וממילא צ"ע אמאי לא התיר הנוב"י מחמת הך צורך וכי מה שהוא מתבייש לילך בין העכו"ם לא חשיב צורך להתיר הגילוח. והרי הנוב"י כ"כ נזקק להתיר בכה"ג לסמוך על דעת ר"ת שאינה להלכה וא"כ משמע שהוא צורך גדול, ועי' היטיב.

וע"כ נראה דאזיל בזה כדעת המג"א בסי' רנ"א, כאמור, שסתם תספורת הוא במעשה אומן וממילא הנידון בסוגיא איירי כלפי מעשה אומן וע"ז מבואר שיש היתר מעיקר הדין לכל אדם לולי גזירת גילוח. וממילא נראה שביאר לדעת התוס' שיש היתר מיוחד לכבוד המועד שהתירו לגלח וזה המבואר בשיטת תוס'.

ודרך זו דומה לדברי הרמב"ן שהוא בכלל אוכל נפש אך נראה שנוסח אחר שנינו שיש היתר מיוחד לכבוד המועד וזה מתיר אף אומן ובהז הוא יותר מכל צורך המועד. וממילא כוונת הנוב"י שכלפי מי שהסתפר כבר קודם המועד וכעת הוא רק מתבייש כיוון שהוא נצרך קצת שוב לתספורת וגילוח, זה כבר אינו צורך מספיק להתיר משום כבוד המועד וממילא הדר דינא שיש בזה לאסור מצד גוף המלאכה.

וא"כ אפשר ששנינו כאן שיטה נוספת בגדר היתר גילוח במועד מעיקר הדין לולי גזירת תספורת, שהוא היתר מיוחד לכבוד המועד והיינו המבואר בתוס' בד' יד'.

1. ואמנם אפשר שגם המשנ"ב ודעימיה מודו שבאמת בדרגת שינוי של אותיות חתוכות תו לא חשיב כתב ולא רק שאינו מעשה אומן. [↑](#footnote-ref-2)
2. א"ה, עיי"ש בכה"ח שפירש כן להדיא. [↑](#footnote-ref-3)
3. א"ה, שו"ר שמטו מספר זכרון שלמה עמ' לה' בשם הגר"מ פינשטיין שסתם בניית סוכה היא במעשה הדיוט וממילא אף שמותר גם באומן אך כל שיכול במעשה הדיוט אסור לעשות במעשה אומן. [↑](#footnote-ref-4)
4. א"ה, עי' בפמ"ג ריש סי' תקלא' בא"א ובמשב"ז סק"ב שדן שיש דין אפשר מאתמול לדעת הרמ"א בסי' תצה,ב, כמו גבי אוכל נפש ביו"ט ה"ה בחוה"מ, עיי"ש היטיב. ולכאו' נראה שדן שכל שאפשר מאתמול כבר לא חשיב צורך המועד ויהיה אסור מדאורייתא לשיטת הרמב"ן. אך להאמור יש לחלק שבחוה"מ וודאי חשיב צורך אף באפשר מאתמול. [ושמא כוונתו באותם דברים שהותרו במועד מדין אוכל נפש וכדעת הרמב"ן גבי תספורת, בהם יש את אותה הגבלה כמו גבי יו"ט, ועי'. אך גם לגבי זה עי' בשעה"צ סו"ס תקמ' שנקט לעיקר שאין דין אפשר מאתמול במכשירי אוכל נפש, ולכאו' ה"ה לזה, ואכמ"ל עוד. [↑](#footnote-ref-5)
5. א"ה, וכש"כ למבואר בלבוש שמה שלא גזרו מכוין מלאכתו באוכל נפש כדי שלא יבוא למעט בשמחמת יו"ט, ולכאו' אינו שייך בכל הני, ועי'. [↑](#footnote-ref-6)
6. א"ה, ואמנם יש לדחות ששם קאי גם על כיבוס וכלפי זה ליתא להאי היתרא וע"כ יש היתר נוסף, ועי'. [↑](#footnote-ref-7)