יבמות ו י - הרב נועם חיים טאוב
קטגוריות: ש_ס / כד יבמות

# פרק הבא על יבמתו

**הבא על יבמתו בין בשוגג**

**עי' נמו"י וריטב"א** שאף לאבא שאול (לט:) שצריך כונה למצוה ובלא זה הוא כפוגע בערוה וקרוב להיות הוולד ממזר, הוא מדרבנן, ומאידך אף רבנן מודים שלכת' צריך כונה למצוה, ומתני' הוא דיעבד. אמנם שיטת **הרמב"ן** לעיל לט: שמתני' דלא כאבא שאול, שאיך יתכן שיהיה זה כפורע בערוה והוולד ממזר, והתורה תרבה שיקנה. ומבואר שדעתו שהוא סברא דאו'. ומקום העיון בענין זה הוא בפר' החולץ.

**המנחת חינוך** (תקצח ו) יצא לדון שכיון שאף אם מצות אין צריכות כונה, במכוין שלא לצאת לא יצא, אם כן אף שקנאה, יצטרך לחזור ולבוא עליה לקיים מצותו. ודבריו מחודשים מכמה פנים. בין בגדר יבום, שנקט שגדר המצוה במעשה הביאה, שאם המצוה בקנין לחוד הרי כבר קנאה. ובין בדין המצוה, שמ"מ נתקיימה, וכשם שאם המצוה לקנותה נתקיים החפצא של המצוה אף שלא כיון כל שקנאה, כך נתקיים החפצא של הביאה והקמת השם.

**ברד"ה ממזרת ונתינה, ועוד ביאת כשר מאי מגרעא לה**

מבואר במשנה לק' סא. שאין זונה אלא גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות, ונח' רש"י ותוס' שם ולעיל מד:, שדעת התוס' שנכלל בבעילת זנות רק ביאה שלא תפסי קידושין. אך שיטת רש"י שבכל חייבי לאוין הוא בעילת זנות לפוסלה מן התרומה. וה**על"נ** כאן נשאר בצ"ע לרש"י לשיטתו מה הטענה שביאת כשר מאי מגרעא לה, והרי הוא באיסור לאו. וכתב **הקובץ הערות** (מד ט) שמוכח שלא הביאה באיסור פוסלת אלא שהגברא הפסול פוסל, ומי הוא פסול מי שאסורה ביאתו בלאו, משא"כ כאן שהישראל כשר ואסור לבוא על ממזרת, אין זה גברא פסול. ע"ש שהוכיח עוד יסוד זה. **והמאירי** כתב שלעולם נעשית זונה לענין שילקה עליה כהן אף משום זונה ולא רק משום חללה (ומשמע מדבריו שזה כל הנ"מ ולעולם אוכלת בתרומה, שלענין תרומה צריך דוקא גברא פסול לפוסלה, וכנ"ל).

**בתוד"ה שאנסוהו**

כתבו שכל דבר שעושה מדעת אף שהוא אנוס, פשוט לגמ' שלענין יבום חשיב לדעת. והיינו, שאף שביארו לק' שאינו חייב על כה"ג, אך ממ"נ לענין יבום התרבה אף ביאת אונס, ואף להו"א שצריך רצון אין צריך רצון לקנין אלא שיהיה המעשה מדעתו, וכה"ג שעושה מדעתו די בזה.

**עוד בתוס'-**

חידש ר"י שאף למ"ד משמש מת בעריות חייב, שמ"מ לענין יבום צריך ביאה דרך הקמת שם. וצ"ע, שלעיל כ. יסדו התוס' מסוגיין שקונה אף בהעראה ושלא כדרכה שאינה ביאה הראויה להקמת שם שאין צריך אלא שהיבם והיבמה יהיו בתורת הקמת שם, ולא הביאה עצמה. ועמד בזה **הרא"ש**, והוסיף על התוס' שגרע מהעראה ושלא כדרכה, שאין דרך ביאה בכך. ומבואר שסוף סוף לשון התוס' והרא"ש הוא סברא שאינו ייבום בדרך הקמת שם, ואינו סברא בעצם הביאה שכה"ג חסר בביאה, דומיא דמשמש באשה מתה שאחרי שהתמעט לק' נה: לגבי א"א הוא סברא בכל העריות שאין זה צורת ביאה, אלא הוא חסרון בדרך ביאה לענין תורת הקמת שם. ו**הב"ש** (קסו ט) כתב - וגרע טפי מביאה שלא כדרכה כיון דמשמש בקושי אבר ראוי להקמת זרע במקומה משא"כ באבר מת. וצריך ביאר היטב גדר הענין, שאחרי שממ"נ אין צריך ביאה הראויה להקמת שם, מה החסרון.

**אין אונס לערוה**

התוס' ביארו שע"כ איירי כשהדביקוהו על הערוה, שבזה הוא כקרקע עולם ואינו חייב למסור עצמו, משא"כ באונסים אותו לעשות מעשה לבוא עליה. וחידשו שכיון שאין קישוי אלא לדעת חשיב כעושה מעשה לחייבו למסור נפש. והיינו, ששאני מקרקע עולם שהוא בשוא"ת ואינו שותף במעשה, אף שגם זה איסור, משא"כ כאשר הקישוי שהיה מדעתו יוצר את האיסור נחשב כשותפות בפועל מצדו. ומ"מ אם כבר היה מקושה והדביקוהו חשיב קרקע עולם. וצ"ע הצירוף בין מה שנתקשה מחמת ערוה זו להחשיבו מעשה. וצ"ל שמתייחס כל המשך קיום הקישוי לרצונו הראשון בערוה. ולכאו' אף אם ידביקוהו על ערוה אחרת יפטר. אמנם **הריטב"א** ביאר שלעולם איירי שאונסים אותו לבוא עליה, ועדיין אם היה אנוס על הקישוי לא היה חייב למסור עצמו, והוא כשיטת הרמב"ן בבן סורר שלעולם אף בשוא"ת חייב למסור עצמו, ויסוד קרקע עולם הוא שכל שבידם לכפותו על עצם המעשה ולא יוכל להשמט אף אם ירצה למסור נפש, אינו חייב למסור עצמו, אך כיון שאין קישוי אלא לדעת ועל כך אינם יכולים לכפותו, לכן חייב למסור עצמו (אף אם לא נחשיבו עי"ז למעשה).

ול**רמב"ם** (פ"א מאיסו"ב ה"ט) שיטה חדשה, שלדעת כל הראשונים כל הנידון לחייבו מתחילה למסור עצמו, אך בדיעבד שלא מסר עצמו פטור מולנערה לא תעשה דבר, וכפי שכתב גם הר"מ בפ"ה מיסוה"ת. אך כאן כתב הר"מ- אנוס פטור מכלום מן המלקות ומן הקרבן ואין צריך לומר מן המיתה שנאמר ולנערה לא תעשה דבר, בד"א בשנאנס הנבעל, אבל הבועל אין לו אונס שאין קישוי אלא לדעת. ומבואר שנתחדש במה שאין אונס לערוה לחייבו מיתה אף בדיעבד. והרמב"ן והרשב"א הביאו שיטה זו, וחלקו על כך, שהרי סוף סוף על זה גופא אנסוהו, לבעול בקישוי. וכתב הכ"מ בפ"כ מסנהדרין ה"ג, ואפשר לומר דבשלמא מעשה שבידים הוא דבר שיכול לעשות באונס ושלא ברצונו אבל קישוי כל שאינו מרוצה בדבר א"א לו להתקשות וכיון שנתקשה ודאי מרוצה הוא ולפיכך חייב והיינו דאמר רבא אין אונס לערוה דמשמע דאין עליו שם אונס **וכיון שאין עליו שם אונס** בדין שיהא חייב וכמ"ש. והיינו, ששיטת הר"מ שמה שנתחדש בולנערה לא תעשה דבר הוא פטור רק באופן שעצם הגדרת המעשה הוא לאונסו, ולדעת הגוי המכריחו, אך כאשר עצם המעשה הוא לדעת עצמו, אף שהכריחוהו לעורר דעתו לכך, חייב, ודומיא דמתרפאין שאינו פוטרו ממיתה, שהוא מעשה לדעתו אף שתכליתו להנצל ממיתה. והנה, אם כבר היה מקושה, והדביקוהו עליה, אינו חייב. וכל חיובו כי נתקשה לה, וצ"ע הצירוף בין מה שנתקשה על דעת שיביאו אותו עליה, למעשה שעשו בו בע"כ להביאו.

ו**במשך חכמה** שמות י טיז כתב דבר נפלא, שדברי הר"מ הנודעים בפ"ב מגירושין שכאשר כופין אותו עד שיאמר רוצה אני חשיב רצון משום שהוא רצונו האמיתי וע"י הכפיה תשש יצרו עד שיצא רצונו האמיתי, הם מיסוד דבריו כאן, שאף שמה שהתקשה היה מתוך שמפחד הגוי הסיר עליו את יראת ה' עד שרצה להתקשות, מקרי רצון, וה"ה במה שאונסין אותו לתת גט שלא מקרי אונס כיון שהועיל האונס לעשות את המעשה מרצונו הפנימי לעשות רצון ה'. וכתב שהרמב"ן בסוגיין שפליג על הר"מ, וס"ל שעדיין מקרי אונס מחמת שהסיבה שהביאה אותו לכך היא אונס, ה"ה שיחלוק על דברי הר"מ ויסבור שאין זה רצון.

**בתוס' אין אונס לערוה בסופו**

הרחיבו בשיטת התוס' בדין פיקו"נ בלימוד פרק בן סורר. והנוגע לפשט התוס', במה שביאר התוס' בסופו שמח' רבא ור"ז בע"ז נד. האם נעבד נאסר באונס היא האם יש ללמוד מכך שלכת' יש למסור נפש, או מכך שבדי' חל פטור ולנערה, והוא צ"ע. והגרי"ז (הל' ע"ז) תמה ביותר שדין נעבד הוא בחפצא שנעשה לע"ז, ומהיכי תיתי שמשום שהגברא פטור מעונש שלא יהיה זה חפצא של נעבד. ויסד שלעולם בדבר שאינו בע"ח שנאסר אף להדיוט אינו תלוי באונס. והסוגייא איירי בבע"ח שנתחדש שאף שלא נעשו לחפצא של ע"ז מ"מ מאיסי לגבוה, ומוכח שלא שלענין גבוה חל שם נעבד בחפצא, אלא מעשה העבירה שבעבודה היא האוסרת. וכיון שהותר משום פיקו"נ, אינה אוסרת. ובזה נח' בגמ' האם די בכך שאינה איסור גמור לענוש עליו בדי'.

והחמד"ש (או"ח לז) ביאר כפי מה שיסד שגדר אונס הוא שאין המעשה מתייחס אליו או שאף חסר בחפצא של המעשה, וביאר שמטעם זה היה סברת רבי זירא שאף לא נעשה לנעבד.

**נד.**

**ישן**

פירש"י לאו בר דעת, ועי' תוס' שהק' מקטן. וקו' זו צ"ע ביותר לדעת רש"י עצמו בקידושין יט. שלא התמעט קטן אלא מקנין קידושין ולעולם קונה את יבמתו. והתו"י **והריטב"א** הק' עוד מחרש, וצ"ב טעם התוס' שלא הוכיח משם. ועי' **על"נ** שאינו מוכרח מגמ' שחרש קנה מן התורה לכל הראשונים. **והרשב"א** הק' מאי גרע משוגג ומזיד שאינו מכוין. וכתב העל"נ שצ"ל שישן שאינו ראוי לדעת הוי כאינו ראוי לבילה, וגרע. ובפירוש **הריב"ן** (תלמיד רש"י) הוסיף ביאור בדבריו, וז"ל, דאין לו דעת לקנות, דאין שם אדם עליו בשעת שינה וכמת בעלמא הוא. ולהדיא שכונת רש"י אינה לחסרון בכונת הביאה אלא חסרון בדיני דעת לקנין. ודבר נפלא מבואר ב**מחנ"א** (חצר יב) שהביא מח' הראשונים האם יש יד וחצר לישן, וחזר והביא מדברי רש"י בסוגיין שלדבריו שאינו בר קנין י"ל שלא יועיל אף דעת אחרת מקנה. וכתב שמה שהק' הרשב"א שאין צריך כונה לא ק', שכיון שאין בו דעת אין קנינו קנין.

וצ"ע, שהרי אין צריך כלל דעת לקנין ביבום, ואף באונס קנה, ומה החסרון שאין קניינו קנין. ועוד, שלהדיא בגמ' גיטין ע: שאף שמי שעשה שליח ונשתטה אינו יכול לעשות את שליחותו, ובירו' מבואר שה"ה במעשה לאחר ל', נח' ריו"ח ור"ל באחזו קורדייקוס, שמר מדמי ליה לישן. ומבואר שישן שפיר הוי בר קנין לגבי שיחולו כלפיו קניינים. וכתב **הגרנ"פ** (לד. אות תקסא) שכונת רש"י שאין לישן מעשה קנין, ולא שאינו יכול לפעול חלות קנין. ועדיין הדברים מחודשים וצ"ב.

**והתו"י** חידש סברא חדשה, שגרע ישן שיש לגברא זה כונה יותר, מחרש שאצלו זו היא כל כונתו. ולכאו', בשלמא אם היה צריך דעת לקנין, אין לחייבו בדעת כזו, אבל ביבמה הרי אין צריך כונה לקנות אלא למעשה ביאה, וסגי אף בנתכוין לבהמתו וקונה אף בע"כ, ואם כזו כונה קלושה חשיב כונה, מאי שנא שאצל גברא זה שייך כונה טפי. ומבואר שאעפ"כ תלוי בגברא, ואצל מי שיש לו כונה גמורה כלפיו כזו כונה אינה מגדירה את מעשיו.

**נפל מן הגג ונתקע**

פירש"י כגון שהתקשה לאשתו. ומבואר בגמ' שבהתכוין לאשתו והדביקוהו גויים על אשתו, עדיף וקנה, שמ"מ יש לו כונת ביאה. וצ"ב טובא מאי שנא. וכתב **הקרן אורה** שמוכח שלא די בכונת ביאה שמתחילה, שלעולם אף מה שהדביקוהו גויים חשיב קצת מתכוין לביאה, משא"כ בנפל. ואם כן אין צריך דוקא התקשה לאשתו שכיון מתחילה לביאה, שאף בהתקשה סתם מ"מ בשעה שהדביקוהו יש כאן כונת ביאה. וע"ע לשון הריטב"א שתקפתו יבמתו איירי שהחזיקה בו עד שמעצמו בא עליה. ולכאו' בא ליישב קו' הקר"א, וצ"ב כונתו. וכתב **הט"ז** (קסו ס"ח) שמאידך גיסא, בנפל שלא קנה הוא אף בהתכוין ליבמתו עצמה.

ובגמ' בסוף הענין מבואר שבנתכוין להטיח בכותל אינו כונת ביאה, אך די שיתכוין להטיח בבהמתו. ולכאו' בהדביקוהו גויים קנה מצד כונתו עכשיו, ומאי גרע נתכוין להטיח בכותל. וצ"ל שהגמ' שם היא ענין אחר, ששוגג גרע שדעתו על המעשה עצמו במשמעות אחרת, ולא מהני אלא אם כיון עכ"פ למעשה ביאה. אך צ"ב, שהמקור שצריך כונת ביאה למדה הגמ' מיבמה יבוא עליה, ונמצא שמתקיים או באנוס, במה שמודע שהגויים מביאים אותו עליה, או בשוגג, מצד שכונת מעשיו מתחילה היה לשום ביאה בעולם. ומבואר שאין צריך אלא להגדיר שאינו מתעסק בעלמא אלא עוסק בביאה, ודי באחד מאלה.

**חייב בארבעה דברים**

פירש"י שהתרבה מפצע תחת פצע. ותמה טובא הרע"א, שלהדיא בגמ' סוף כיצד הרגל שלא התרבה שוגג אלא לחיוב נזק ולא לד' דברים. והברייתא שמחייבת בד' דברים איירי ברוח מצויה שהוא קרוב למזיד. ועי' על"נ שהרחיב לבאר שמה שהתרבה קרוב למזיד אף שאינו מזיד ממש לענין ד' דברים, הוא מריבוי זה, ומ"מ מוכח שלא לרבות שוגג ממש. ע"ש.

**בתוד"ה מה לאחות אב**

עי' **מהרש"ל** שבפשטות הריב"ן לא א"ש אלא כרש"י, ולא כתי' הב' בתוס' הקודם, שהרי אין ללמוד מאיסור אשת אח כל שע"י קידושין אלא אותם שבידו לרבות, ולתוס' הוא לאפוקי אחות אשתו וחמותו שמוסיף איסור רק על עצמו. וע"ש.

**מנין להעראה**

בפשטות התרבה שאין כלל משמעות לגמר ביאה, ואין צריך אלא לשם ביאה שכבר ישנה בהעראה. אמנם ב**חו"ש הגרב"ב** (שיעור יח) הוכיח מדברי הרמב"ן לעיל כ. שלעולם עיקר הביאה היא גמר ביאה, והתחדש שאף על העראה יש קצת שם מהביאה השלימה. שכתב הרמב"ן שם להקשות איך מותר ביאה ראשונה בחייבי לאוין, הרי משעת העראה כבר נתקיימה המצוה. ובאמת שיטת התוס' שם שאיה"נ שלא הותר אלא העראה (והגמ' שאמרה שם שגזרו ביאה ראשונה אטו שניה הו"מ למימר שגזרו אטו גמר ביאה). אמנם הרמב"ן שם כתב (והעתיקוהו ש"ר), ואף על פי שמשעה שהערה בה קנאה מ"מ איתה למצוה עד גמר ביאה דיבמה יבא עליה גמר ביאה משמע אלא שריבה הכתוב אף העראה (ודברי הרמב"ן יסודיים בעיקר דין יבום, במה שדנו האם המצוה בקנין או בביאה, ובדבריו להדיא שאינו בקנין לחוד, שגמר ביאה מוסיפה במעשה הביאה ולא בקנין). ומבואר שודאי פשטות ענין ביאה ביבמה הוא ביאה שלימה, ואף שנתחדש שדי בהעראה, נשאר שהשלמת המצוה היא בכולה, עד שנכלל בכלל העשה הדוחה ל"ת, ואין זה מצוה קיומית אלא בכלל גוף המצוה, אף שיצא אף בלעדיה.

**נד:**

**רמז ליבמה שאסורה בחיי בעלה מנין**

נידון הסוגייא כאן יסודי לשרשי ענין המסכת.

הנה, בתוס' מבואר שיסוד הנידון היה בכך שהיתר אשת אח ליבום אליבא דאמת חידוש הוא, מגדר עשה דוחה ל"ת, ובלי הכרח גמור אין לנו לחדש כן, והיה לנו לדון שמעיקרא לא אסרה תורה אשת אח שיש לה בנים. והוכיח מדבריהם האפיק"י (א ז אות ג) שהיתר יבום הוא דחויה ולא הותרה.

ובדברי רש"י בפשטות מבואר באופן אחר, שביאר שהנידון הוא בחיי בעלה אם גירשה אחיו. ולכאו' יסוד הנידון הוא אף בחייו ממש, ונ"מ אם יתחייב תרתי. ובפשטות כונתו כמש"כ **הרשב"א והריטב"א** כאן שהו"א שהביאור במה שאשת אח מותרת ליבום אינו מדיני היבום אלא שלא נאסרה אלא מחמת שם אישות שעליה, ואחרי שמת או גירשה מותרת, וכמו שביאר התוס' לק' נה. מה שצריך פסוק לאסור אש"א שיש לה בנים לאחר מיתה, והביא שאף באשת אב וכלתו הו"א להתירם לאחר מיתה. והריטב"א הוסיף עוד שמצינו לעיל ח: שצריך פסוק לאסור אחות אשה לאחר גירושין, מבחייה כל שבחייה (וצ"ע, ששם באמת הותר לאחר מיתת אחותה והו"א שאף לאחר גירושין). ויש להוסיף שמצינו בקידושין יג: שדנה הגמ' מה המקור באמת להתיר אשת איש לאחר מיתה, והו"א ללמוד מדלא נאסר אלא יבמה שאין לה בנים, ודוחה הגמ' שמאידך מצינו שאסרה תורה אשת אב וכלתו לאחר מיתה. אך צ"ע, שלגבי אשת אב לא מצינו שהוצרך פס' להתיר לאחר גירושין, אלא רק לאחר מיתה, ומ"ט לגבי אשת אח צריך פסוק בין לאחר מיתה ובין לאחר גירושין.

ו**הרמב"ן** האריך לבאר את עיקר ההו"א להתיר אף שלא במקום יבום, ולכאו' איילונית ואש"א שלא היה בעולמו פשיטא שאסורות. וכתב, שהו"א שכל שאין לה בנים, שאם עמדה אצלו סופה להתייבם, לא חל עליה מעיקרא שם אש"א. וביאר שלכן פשוט שאיילונית ואש"א שלא היה בעולמו פשוט שחל בהם שם אש"א, כיון שהופקעו מתחילה מדין יבום (וע"ש היטב אופן נוסף שלעולם הו"א שאין כלל איסור אש"א אלא מן האם, ורק אחרי שגלי רחמנא שאין היתר בחיי בעלה וכן ביש לה בנים לאחר מיתתו ובאש"א מהאם, שמענו שרק במקום מצוה הותר). ובפשטות אין זה מהלך אחר מהתוס', שאף לתוס' צריך לבאר את ההו"א להתיר בכל אופן.

ומשמע שהתוס' נקטו שיסוד ההיתר הוא חידוש שעדל"ת שיש בו כרת, במקום שמצותו בכך, וכפי שנקטו לעיל ג:, וזהו שכתבו שההכרח להו"א הוא שאין לנו לחדש שיהיה עדל"ת שיש בו כרת. אמנם בדברי הרמב"ן בתורת האדם מבואר שהוא מגדר של הותרה, וכפי שהביא בקובה"ע בסי' ה, ולפי"ז אין ההכרח להו"א מהטעם שכתבו התוס'.

**ואי כתב רחמנא באחות אם שכן ודאית**

צ"ב הרי סוקלין על החזקות, וכיון שאנו דנים שהיא אחות אביו מה ההו"א שלא יתחייב עליה. ומבואר סברא חדשה, שזה עצמו חסרון בקורבא במה שאף אם האמת שהיא אחותו, מ"מ בפועל ההתייחסות אליה אינה כודאית. וסברת הנהגת דיני הקורבא אינם תלויים במציאות הקורבא לחוד.

**לענין גאולה, מן האב ולא מן האם**

פירש"י בד"ה מה להלן שדודו מן האב הוא קרוב יותר, ומצות גאולה מוטל עליו יותר מקרובי האם. ודייקו הרש"ש ועוד אחרונים שמבואר שאף על האם מוטלת הגאולה, אלא שעל קרובי האב יותר. וכבר דייק את דבריו המאירי, וכתב שהנ"מ היא בין אם אין קרובי האב, ובין אם אין ידם משגת. וכתב עליו 'ולא נתברר לי' והרש"ש כתב שלא ידע מנין לרש"י דבר זה.

**נה.**

**בתוד"ה דיש לה בנים לאחר מיתת בעלה**

כדברי התוס' כתב **הרמב"ן** לעיל נד: בתוך דבריו בתי' הא'. אלא שלא כתב שהו"א ללמוד מאשת איש, אלא ש'כל שם אישות צריך לרבות לאחר מיתה כיון שנעקר ממנה אותו השם'. ועי' היטב בדבריו בתי' הב' שמבואר אופן אחר, שלעולם הו"א ללמוד ממצות יבום שכל צד אחד של אשת אח יהיה רשות, ולכן הוצרך כאן פסוק להחזירו לאיסור. וע"ש שרק מתוך הפס' כאן ובדין אש"א מאמו יש לשמוע שלא התירה תורה שלא במקום מצות יבום וכגון באיילונית. וצ"ב היטב, שודאי ידענו שביש לה בנים בחיי אחיו יש איסור אש"א (מלבד איסור אשת איש), ובמה הו"א יותר להתיר לאחר מיתה אחרי מה שהתגלה בענין יבום.

והאחרונים חקרו בגדר האיסור לאחר מיתה האם הגדר שנשאר צד אישות להמשיך את שם הקורבא לאחר מיתה, או שעצם מה שהיתה אסורה מחיים הוא סיבה לאיסור. ובודאי להו"א שנאסר אשת אב וכלתו לאחר מיתה ועדיין הוצרך פסוק לאשת אח, שלא נתחדש גדר כללי שנשאר שם האישות, אלא שצד האישות שמחיים הוא סיבה לאיסורי קורבא, וצריך ריבוי לכל אחד בעצמו.

וע"ע ריטב"א שמשמע שכונתו ליישב באופן אחר. וצ"ע.

**ואימא אש"א מן האם כאש"א מן האב**

מבואר ברש"י שידענו שאין יבום באש"א מן האם, ועם זה הו"א להתירה במת בלא בנים, ויהיה זה רשות. וצ"ע מקום הו"א זו. שלעיל בתחילת הסוגייא הו"א בדין אש"א מן האב שהתגלה בדין יבום שלא אסרה תורה במקום שאין לו בנים ואף מחיים. אבל באש"א מן האם שלעולם אין בה יבום מ"ט הו"א שיתחדש בה היתר לאחר מיתה. ומבואר ע"כ כיסוד דברי הרמב"ן לעיל נד: בתי' הב', ע"ש שהביא מסוגיין מדין אש"א מן האם, שהו"א להתיר יבום רשות כל שיש צד משמעות של יבום, ואף מן האם, אלא שרק באופן של אש"א מן האב והיה בעולמו ושאינה איילונית הוא יבום מצוה. וצ"ע לדעת התוס' שאחרי ששמענו שאש"א אסורה מחיים אסורה, ע"כ גדר היתר אש"א אינו הותרה אלא הוא מגדר עדל"ת, וצ"ע מקום הו"א זו שיהיה יבום רשות. וע"כ שמודה התוס' שאם היה אפשר היינו אומרים שבמקום יבום אינו כאן כלל ערוה. וסוף סוף כלפי שהחפצא של היבום אין נ"מ אם הוא אש"א מן האב או מן האם. ובזה גופא שנתחדש שאש"א מן האם אסורה ולא הותר כל שיש חפצא של יבום אלא רק במקום מצות יבום, זה גופא מחייב לומר שרק המצוה היא המתרת ולא החפצא של היבום, וע"כ הוא מגדר עדל"ת. ואדרבה, מעתה צ"ב להגדיר לצד שגדר יבום הוא הותרה ואינו מגדר עדל"ת, מה הגדר בכך שלא הותר אלא במקום מצוה ולא בכל מקום שיש בעצם חפצא של יבום.

**-ב-**

**שפחה חרופה**

פירש"י שפחה כנענית המאורסת לעבד עברי שמותר בה כדכתיב אם אדוניו יתן לו אשה. והנה, בדין שפחה חרופה מבואר בגמ' גיטין מג. מח' ר"ע ורבי ישמעאל, ורש"י פי' כרי"ש שהוא בשפחה גמורה המאורסת לע"ע, אך הל' כר"ע שאיירי בחציה שפחה וחציה בת חורין המאורסת לע"ע. **והמהרש"ל** כתב שגם כונת רש"י בשפחה ששחרר חציה. אמנם **הרש"ש** כתב שרש"י בדוקא פי' את הסוגייא שלא להל', כיון שלדעת ר"ע שחציה בת חורין הרי תופסים בה קידושין לעבד, והוולד ממזר, ואם כן אין לדייק מכך שאמרה בה תורה שכבת זרע ששאר חייבי לאוין בהעראה, שי"ל שלעולם כל ח"ל צריכים גמר ביאה, והוצרך כאן שאף שיש בה צד אישות, אינו כשאר א"א שדי לה בהעראה.

**נה:**

**אשה לבעלה מנין, אתיא קיחה קיחה**

עי' תוס', ובתו"י הביאו את תי' ר"ת שם בקידושין ששני נידונים הם, שודאי נקנית בביאה, ונ"מ בנידון האם תחילת או גמר ביאה הוא על העראה גופא אם די בתחילתה. ומבואר שלענין יבום אף שדי בהעראה, מ"מ צריך גמר העראה. וב**חי' הגר"ח** הוכיח מכאן שלא רק שאין לקנות יבמה אלא בביאה ולא בכסף ושטר, אלא אף בביאה גופא אין לקנותה אלא מתורת יבום ולא מתורת קנין גרידא, שאם לא כן יקנה אותה כבר מתחילה העראה וכבר יפקיע בכך זיקת יבמין. אך יש לדחות שנ"מ בביאה גרועה כשוגג וכדו' שלא מהני מתורת קידושין.

**יבמה מנין**

כתבו **הרמב"ן** וש"ר בקידושין י. שאף שנלמד דין העראה ביבמה מקידושין, מ"מ חלוקים באופן שגמר ביאתו, שכל הבועל ע"ד גמר ביאה הוא בועל ולא קנה בהעראה, אבל ביבמה שקנאה אף בלי כונה, קנה כבר משעת העראה.

ונח' הראשונים האם מה שהתרבה שדי ביבמה להעראה הוא כל המצוה. שדעת התוס' לעיל כ: במה שאמרה הגמ' שם שגוזרים בחייבי לאוין ביאה ראשונה אטו שניה, שהו"מ למימר שגוזרים אטו גמר ביאה, שהרי כבר קנאה בהעראה. וכן יסדו שם כ. מדין העראה ושלא כדרכה שאין תנאי בביאה שיהיה מונח בה הקמת שם. אך **הרמב"ן** וש"ר לעיל כ: ובקידושין י. כתבו שמותר לו אף לגמור ביאתו, חדא, כיון שפשטות הכתוב יבמה יבוא עליה הוא ביאה גמורה. ועוד, שרק בזה ראוי להקמת שם. ומ"מ מבואר ברמב"ן שאין זה מעכב את קיום המצוה (וצ"ב גדר ההיתר כלפי דין עדל"ת, שכיון שאינו מצוה חיובית איך תדחה את האיסור. ומבואר שכיון שהוא השלמת מעשה המצוה החיובית, אף שחלק זה במצוה אינו חיובי, מהני לדחות). אמנם **הריטב"א** לק' סא. כתב דין זה שמותר לו לגמור ביאתו, וביאר שהוא משום שאף שקנאה בתחילת ביאה, אך ליתא לקיום מצוה בפחות מביאה גמורה דאיכא הקמת זרע. ומשמע שמעכב את המצוה. וצ"ע לשיטתו איך מהני ביאה שלא כדרכה, ולכאו' איה"נ שרק קנאה ויצטרך עדיין לחזור ולבוא עליה כדרכה, ויהיה אף בזה עדל"ת.

**פרט למשמש מתה**

בגמ' מבואר שהפס' מיותר לכך למ"ד משמש מת חייב. ולכאו' להל' שפטור, אין מקור לפטור משמש מתה. ותמה ה**ב"ש** (כ ה) בדברי הטור שפסק את שני הדינים. וכתב שהוא מיושב לפי דברי התוס' בשבועות יח., והיינו שהניחו שם בקו' שיש מקור נוסף למשמש מת, וממילא א"ש שיהיה מיותר הכתוב כאן למתה. וע"ש שנקט שכך הם אף דברי הר"מ. וצ"ע, שלשונו בפ"א מאיסו"ב הי"א, כל הבא ביאה אסורה בלא קישוי... אינו חייב לא כרת ולא מלקות ואין צריך לומר מיתה, שאין זו ביאה. ע"כ. ומבואר שלא למדו הר"מ מפסוק, אלא שהוא ק"ו ממשמש מת. ונקט הב"ש שכונתו במש"כ 'מיתה', למשמש באשה מתה. וצ"ע, שלכאו' כונת הר"מ שק"ו באיש מת, ובזה מבואר שהוא ק"ו, ואדרבה, לא הביא הר"מ דין משמש מתה, שאין לו מקור.

**דס"ד הואיל ולאחר מיתה נמי מקרי שארו**

יל"ע האם כונת הגמ' שקמ"ל שאינו שארו, או שלעולם הוא שארו ואעפ"כ אינו חייב על ביאה לאחר מיתה. ובתוד"ה לאחר מיתה כתבו שמקור הגמ' ב"ב קיד: שבעל שמת אינו נקרא שארו של אשתו ליורשה בקבר, הוא מסוגיין. ולהדיא נקטו שקמ"ל שאינו שארו. **והרש"ש** הק' שהרי היא שארו לענין טומאה. ועמד בזה **התורא"ש** וכתב שכוונת התורה למי שהיה שארו קודם המיתה. אמנם התוס' שם הביא את ביאור הריב"ם שמה שהיה פשוט לגמ' שבעל שמת פקעה שאירותו הוא כמו שפקעה ע"י גירושין, וכדבריו כתבו שם כל הראשונים בשם הר"י מגאש. ותמהו על כך התוס' שם מסוגיין שמבואר שלעולם לאחר מיתה מקרי שארו. ולהדיא שנקטו שאף למסקנא הויא שארו, והיה ראוי שיירשנה.

ובגמ' סנהדרין עח. הו"א שיהיה דין משכב זכור בטריפה, כדין משמת עם מת, כיון שהוא גברא קטילא, ויפטר. ודוחה הגמ' שהפטור משום שאין הנאה, ובטריפה יש הנאה. וכתב **כאן הרש"ש** שמפורש להדיא שהקמ"ל אינו מיעוט בדיני שאר אלא בכל דיני עריות, וגדר הפטור מצד שהוא ביאה שאין לו הנאה. ולעולם מקרי שארו, וכתוס' בב"ב.

ובעיקר קו' התוס' שם על הריב"ם, כתב שם הרש"ש שודאי יש לחלק בין האיש שמת שלהדיא בקידושין יג: ללמוד מיתה מגירושין שמתרת, לבין נידון סוגיין באשה שמתה שעדיין היא שארו (ומה שנטמא לה, צ"ל כתורא"ש שדי שהיתה שארו מחיים). וכתב ב**קובה"ע** (מו) שדעת התוס' שלא הוקש לגירושין אלא לענין להתירה, אך לעולם לענין שארו לו הוקש.

**בתוד"ה אינו חייב**

כתבו שאין צריך אלא גמר ביאה ולא שיזריע. אמנם רש"י כתב שמירוק היינו שמזריע. וכ"כ **המאירי**, וכן משמע בפסקי **הרי"ד** שכתב שהעראה זו הכנסת עטרה- אע"פ שמזריע. ובחי' **ר"א מן ההר** הביא את רש"י וחלק עליו כדברי התוס'.

**א"ל רבא משכבי אשה כתיב**

הנה, ודאי ידעה הגמ' שנאסרת בביאה שלא כדרכה, והנידון בסוגיין כלפי הדין שאין האשה נאסרת בסתירתה אלא אם קדם לכך קינוי הבעל. ובזה הו"א שדין קינוי וסתירה הוא רק כאשר הקפיד הבעל על אופן של זנות גמור. ועל כך טוענת הגמ' שמשכבי אשה כתיב, ופירש"י שהוקשו זה וזה, והוקשו אף לדין זה להיאסר על פי קינוי הבעל.

**בתוד"ה קיחה קיחה, בגדר כל הבועל דעתו על גמר ביאה**

הראשונים הק' מה דנה הגמ' בקידושין י. האם דעתו על תחילת או גמר ביאה, והרי להדיא התרבה העראה לקנות באשתו. ותי' בשם ר"ש הזקן שכל שגמר ביאתו דעתו על גמר ביאה. ובפשטות אינו אלא אומדנא. אמנם **הריטב"א** בקידושין עז: יסד שאף כהן הבא על אחותו לא עשאה זונה אלא בגמר ביאה, כיון שדעתו על גמר ביאה. ואף שהוא ענין איסור בעלמא.

וביאר **הרע"א** (שו"ת רכב יד) דהעראה דהוי ביאה גרועה לא מחשבה ביאה אלא באחשבה, אבל בלא אחשבה אין עליה שם ביאה כלל. **אלא** שתמה בסתירת דברי הריטב"א שבסוגייא שם י. כתב הק' כשאר הראשונים מ"ט יבמה נקנית בהעראה, ומוכח שאף באופן שגמר ביאתו (מכך שהותר ביאה ראשונה לכה"ג באלמנה ואין אומרים שכבר נעשית בעולה מתחילה והוי אף עשה דבעולה). ותי' כדברי הרמב"ן שם שקנין יבמה אינו תלוי בדעתה, וממילא נקנית כבר מתחילה. וצ"ע טובא לדעת הריטב"א עצמו שהוא סברא בעצם הביאה שכל שגמרה אין חשיבות להעראה.

ויש לבאר שענין דעתו על גמר ביאה משמעותו מצד משמעות האישות שבה. ואיסורי ביאה גדרם איסורי אישות (שלא מציאות הביאה אסורה אלא משמעות האישות שבה, וכפי שיסד הגרי"ז במכתבים בביאור התוס' ב. לחלק בזה מגדר נדה). ועל כך יש משמעות להגדרת הגברא שעניינו להעמיד בזה אישות עיקרו בגמר ביאה. אבל יבום שאין צריך כלל את דעתו, משמעותו אינו במעשה האישות ביניהם, אלא שעצם החפצא של האישות שכאן היא הקונה. ומצד החפצא של המעשה לעולם כבר על העראה שיש תורת מעשה אישות. והוא מוכח בדברי הרמב"ן בקידושין י., שעל קושיתו מתחילה שנימא אף ביבמה שדעתו על גמר ביאה, מחודשת, שודאי פשיטא שביבמה שחל באונס אין משמעות לדעתו. וביותר צ"ע בלשונו שם שכתב, ויש שהשיבו א"כ אף ביבמה יש לך לומר כן שאם גמר ביאתו שדעתו על גמר ביאה כדגמרינן קיחה קיחה. ע"כ. והוא פלא מה עניינו לגז"ש הרי אינו אלא אומדנא. וע"כ שהו"א כדברי הריטב"א ששייך אף ביבמה דעתו על גמר ביאה, וכקו' הרע"א, והתי' שכלל לא הלכו אחר דעתו אף להגדרת מעשה האישות. ועי' לק' נו. משנ"ת בזה בפשט המשנה ובדברי הירו' שהביא התוס' שם.

**פרט לשקינא לה בנשיקה**

צ"ב שממ"נ, כיון שלא התמעט אלא משום שאינה ביאה, שוב אינה אלא כדרך איברים, ומה צריך מיעוט. וצ"ל שמ"מ הוא תחילת ביאה, ובזה יותר נח לגמ' שיצטרף לאפוקי. אמנם רש"י בסוטה כו: כתב שהיא גופא קמ"ל שאינו ביאה.

**בשקינא לה דרך איברים, וס"ד אמינא בקפידא דבעל תלא רחמנא**

ההו"א מחודשת מאוד, וכפי שטענה הגמ' מתחילה, שפריצותא בעלמא הוא. ויש לדון ביאור הקמ"ל, האם זה גופא קמ"ל שאין קינוי אוסר אלא אם מקנה בדבר שנאסרת בו או שהוא מיעוט פרטי שבדרך איברים אינו קינוי.

והנה, **המל"מ** בפ"א מסוטה ה"ג הביא מסוגיין מקור לדברי רש"י בסוטה שהו"א שיהיה קינוי ע"י קטן פחות מבן ט'. והתוס' תמה הרי אינה נאסרת בביאתו. והמל"מ תמה על תוס' שהרי להדיא בסוגיין שצריך מקור אף שאינה נאסרת. **והמנ"ח** (שכג) כתב שאינו ענין לכאן, שבסוגיין קמ"ל שהוא קינוי כלפי שחשיב סתירה לאוסרה שמא נבעלה ממש. והחידוש שאף שהבעללא חשדה בכך, די בזה לאוסרה. אבל כאשר נסתרה עם קטן שאף בביאתו לא תהיה אסורה, אין סברא לאוסרה. אמנם **הביה"ל** (ב מ) הביא ששיטת הר"מ שיש קינוי לשחוף, ודעת הר"מ בפ"א מאיסו"ב שהוא גברא שאיינו יכול להתקשות, והוי משמת מת שפטור, ואעפ"כ הוי קינוי. והתוס' לשיטתם הביאו בסוטה את פי' הר"ח שאינו יכול להזריע אך יכול להתקשות. וביאר הביה"ל שהר"מ נקט שהמיעוט הוא שלעולם הוי קינוי אף על מעשה שאינו אוסרה, והתמעט רק דרך איברים, ומשמש מת לא התמעט. והתוס' נקט שהתמעט שכל שאינו אוסרה אינו קינוי.

והנה, **הר"מ** בפ"א מסוטה מדבר בדיני קינוי, ולא הביא את ענין רך איברים אלא בדין השקיית סוטה בסוף פ"ג מסוטה, לענין שאם נטמאה באונס או שוגג או דרך איברים אינה מתה. **והמל"מ** תמה מ"ט לא הביאו בדיני קינוי. ובדברי **המאירי** בסוטה כו: מבואר פשט חדש בסוגייא, וכנראה פי' כך את שיטת הר"מ, שכתב, וכל שקנא לה **סתם** ובא עליה זה דרך איברים אף על פי ששותה מצד הסתירה **מ"מ אין המים בודקין אותה** ועל זו נאמר שכבת זרע כלומר שבביאת איברים אין המים בודקין אותה שאין זה אלא פריצותא בעלמא ולא אסרה תורה את האשה על בעלה בכך והוא הדין לביאת אונס ושגגה. ומבואר פשט חדש גמ', שלא כרש"י ותוס' שקינא להדיא רק על דרך איברים, אלא קינא סתם, והו"א שיועיל קפידא דבעל לכך שיבדקו אותה המים אף שאינה ביאה האוסרת, קמ"ל שלא. וא"ש היטב שהביא הר"מ דין זה רק לענין שאינה נבדקת שלא היה הו"א שיועיל קינוי רק על כך.

**נו.**

**רב אמר קנה לכל**

מבואר שהמח' היא בביאות גרועות, וכתבו התוס' שבהעראה שקונה בכל התורה ואינה חידוש בדין יבום, לכו"ע קנה לכל. ותמה **הגרש"ש** (כט), שהרי סוף סוף כל הבועל דעתו על גמר ביאה, ואין כאן כונת נשואין, ומ"ט קנה לכל. ויסד מכך שלעולם אף קודם הריבוי של ביאות גרועות אין דין ביאת יבום כביאת קידושין ונשואין, וכל שכונתו לאישות קנה אף שאין כונתו לקחתה לאשה. ולא נתרבה אלא שיקנה אף שהוא מזיד שוגג או אנוס שאין כאן כונת אישות כלל. ויש להוסיף שאף בביאה גמורה, כל שכונתו לשם נוי, הוא מח' אבא שאול ורבנן האם מותר אך אינו מכלל הביאות הגרועות של המשנה, אף שאינו מכוין לשם אישות ונשואין. וע"כ כנ"ל.

ובעיקר דברי רב מונח חידוש, שהרי לא היתה אלא ארוסה, ואף הבעל לא יכל לכונסה לנשואין שלא מדעתה. וביבום נתחדש שנופלת לפני היבם לכונסה להיות נשואתו שלא מדעתה, יותר ממה שהיה ביד הבעל.

**האם הסוגייא קאי על העראה**

כתבו התוס' בשם ר"י שמח' רב ושמואל היא לענין ביאות גרועות כשוגג, ולא לענין העראה. ומ"מ הביאו שבירו' יש מ"ד שהנידון על העראה. ולשון הירו' הובא בתו"י וברמב"ן, והוכיח שם שבגמר ביאה קנה מדתנן כנסה הרי היא כאשתו לכל דבר, ששמואל יעמיד בגמר ביאה. וצ"ב בכונת התוס', שלא ביארו מנלן שאין כונת הבבלי כירו', אף שכתבו שפשטות הסוגייא משמע שהנידון על העראה. **והתו"י** כתב להוכיח מלשון הגמ' שלרב אכלה- דהא רבי רחמנא ביאת שוגג כמזיד. **והריטב"א** הוכיח מהכלל של שמואל בל"ק, שכל ביאה שהבעל מאכיל בה יבם מאכיל בה, והרי הבעל מאכיל בהעראה, וע"כ שקאי על שוגג.

אמנם בדעת **הרי"ף** הוכיח הרמב"ן שפי' את הסוגייא כירו', מכך שהביא את מח' רב ושמואל באמצע דבריו בדין העראה. וכן היא שיטת הר"מ (בפ"ח מתרומות ה"ו) ולכאו' בהכרח שס"ל שנח' בין בשוגג ובין בהעראה, שהרי העתיק את לשון הגמ' 'כי רבי רחמנא ביאת שוגג כמזיד'.

**והרמב"ן** מסיק דבר חדש, שאין כונת הירו' שפליגי בכל העראה, אלא בתרתי לריעותא, בביאת שוגג בהעראה, שבגמר ביאה אף שהוא שוגג לכו"ע קנה לכל. ולפי"ז אין סתירה בין הבבלי לירו', שלעולם קאי על שוגג- ועל הבבא של העראה. והוכיח מכך שהוצרך הירו' להוכיח שבגמר ביאה ל"פ (ויש דיעה שדוחה את הראיה), ואם איירי בביאה מרצון פשיטא שקנה לכל, וע"כ שאיירי בשוגג, ובזה הנידון האם רק בהעראה ל"ק לכל או אף בגמר ביאה. וצ"ב טובא מה מוסיף השוגג לענין ההעראה שרק בו נח'. והמבואר, שגמר ביאה שאני בעיקרו מהעראה, שהוא מעשה אישות גמור. ומשא"כ העראה, שביאר התוס' לעיל שאינה מועילה אלא משום שלא עשה אלא העראה, והחשיבה בכך, ובלא זה דעתו על גמר ביאה. ובפשטות עכ"פ אחרי שרק הערה כבר הוא מעשה אישות גמור. אך י"ל שעדיין אינו אלא חפצא של אישות, ולא מהני אלא מרצון, שדעתו לקבוע במעשה זה תורת אישות, ולא בשוגג. ומ"מ התרבה לענין יבמה שסוף סוף יש חפצא של אישות, ובזה הסוגייא אם כה"ג קנה לכל. אך כל שהוא גמר ביאה, ודאי קנה לכל, אף בשוגג.

ועולה מכך חידוש נוסף, שבפשטות די בדברים האמורים בפרשה לגבי תורת יבום גמור, אלא שבידם לגמור מדעתם ולפעול אישות גמורה. אך מכך שבגמר ביאה קנה לכל אף שלא כוונו, מבואר ע"כ שמעיקר זיקתה זקוקה לכך שבידו לעשותה אשתו לכל דבר, שמטעם זה קנה אף בביאה שלא מדעת שניהם. ועם זה אינו מעכב בקיום היבום. והוא מבואר יותר כפי דברי הרמב"ן עצמו לעיל כ. שאף שמצות יבום מתקיימת בהעראה, מ"מ לכת' יש מצוה בגמר ביאה, אף לענין לדחות ל"ת בחייבי לאוין, שכך הוא פשטות ענין יבמה יבוא עליה. וכפי המבואר כאן יש לכך משמעות לשמואל אף כלפי שרק בכך נגמר קיחתה לאשה מכח היבום.

אמנם **הרמב"ם** הנ"ל בהל' תרומות כתב שבין בביאת שוגג ובין בהעראה לא קנה אלא לדברים האמורים בפרשה, ודלא כביאור הרמב"ן, אלא שהסוגייא איירי בב' האופנים. ויש בזה חידוש גדול, שהרי העראה מהני בכל התורה, ואינה חידוש מפרשת יבום, ומ"ט אין בה כח קנין גמור כשאר נשואין. וביותר תמה בהג' על הרי"ף שהוא עצמו תי' את קו' הראשונים לעיל נה: ובקידושין י. במה שדנה הגמ' האם תחילת או סוף ביאה קונה שמה שלא סגי בהעראה הוא כי לא דימתה הגמ' אלא ביאת נשואין ליבום, שבשניהם זקוקה ועומדת, וספק הגמ' הוא בביאת קידושין, ושם לא מהני העראה. והוא פלא, שהרי העראה מהני לעשותה נשואה גמורה, ואילו ביבום שדימו לנשואין לא מהני ליורשה וליטמא לה. **והמבואר** שמעשה יבום יסודו מעשה אישות כמו קידושין, ועם זה חלוקים במה שנשואין הם עשיה של הבעל ללוקחה, לעומת יבום שאינם צריכים דעת אלא במה שנעשה מעשה אישות נכנסת לרשותו מכח מה שזקוקה. והעראה שאינה מעשה אישות גמור לא מהני אלא כביאת שוגג, שאינו אלא חפצא של אישות, ולא מעשה אישות גמור כמו גמר ביאה מדעת. ומ"מ לנשואין שתלוי בדעתו, יכול מכח המעשה שיש בו חפצא של אישות, להכניסה לרשותו. ועי' היטב.

**מן הנשואין דכו"ע אכלה, כי פליגי מן האירוסין**

דעת התוס' שכל נידון הסוגייא הוא על שאר דיני נשואין, כירושה והפרת נדרים כמו על תרומה, ולא נקט תרומה אלא לרבותא, וה"ה מה שמן הנשואין לל"ק ומן האירוסין לל"ב, לא פליגי, נוגע לכל דיני הנשואין. אמנם דעת **הרמב"ן** שלב' הלישנות מח' רב ושמואל האם נעשית נשואה היא בין מן האירוסין ובין מהנשואין, ומה שמן הנשואין לל"ק לכו"ע אוכלת, הוא סברא רק בתרומה, אך לשאר דברים לא קנה לשמואל אף מהנשואין. וה"ה לל"ב מה שמן האירוסין אף לרב אינה אוכלת, הוא סברא רק לתרומה אך לשאר דברים לדעת רב קנה. וכדעת הרמב"ן דייק הב"י (קסד) מדברי **הר"מ** שהביא דין זה בהל' תרומות, ומשמע שכל החילוק בין אירוסין לנשואין הוא רק לתרומה.

**כי רבי רחמנא לאוקמי במקום בעל לאלומי מבעל לא אוקמיה**

מבואר יסוד גדר יבום שאינו מעשה קנין חדש של היבם, אלא שנכנס תחת הקנין שהיה לאחיו באשה. ויש לפשוט מסוגיין מה שדנו האחרונים ריש קידושין דנו בהגדרת הנשואין האם הוא מצב בעצם של אישות ביניהם, או שכשם שיש קנין קידושין יש אף קנין נשואין. וכאן מבואר שכאשר נכנס תחת הבעל, כל שהיה נשואין נכנס תחתיו לרשות הנשואין שהיתה לו. ומבואר שאף נשואין הוא כח ורשות של הבעל על אשתו, שאם לא היה אלא מצב של אישות, ודאי שכדי שתהיה תורת אישות ליבם תלוי במצב של האישות מצד היבם ולא יועיל מה שהיה אצל הבעל.

וצ"ע גדר הענין שמן האירוסין לא נעשית אלא כארוסתו, שלכאו' משמעות הביאה ביבמתו אינו אלא כמעשה נשואין, וכמש"כ שכתבו הראשונים בקידושין ד: שהפי' בפירכת הגמ' שם שאין ללמוד מביאת יבמה לקידושי ביאה שמה ליבמה שכן זקוקה ועומדת, שמתוך כך ביאה זו נשואין עושה, ואין ללמוד ממנה שתעשה אירוסין. אמנם מצינו כעין זה בכ"מ פ"י מאישות, שאף לצד שביאה אירוסין עושה, הוא לענין ליורשה ולהפר נדרים, אך לענין היתר ביאה י"ל שודאי מותר. ומבואר שאף שיש גדר של אישות ונשואין בביאה, אינו מכריח שתכנס לרשותו לקנין הנשואין. וה"ה כאן שודאי כנסה למעשה האישות, ועדיין נח' האם בזה נמסרה לרשותו לנשואין.

**דין תחילת ביאה כשדעתו על גמר ביאה**

לעיל נה. הובא דברי הראשונים בקידושין י. שאף שכל הבועל דעתו על גמ"ב, מהני לקנות ביבום בהעראה מכיון שקונה אף באונס. וכתב **האבנ"מ** (לג ב) שלא יהיה עליו אלא דין ביאה גרועה, שהרי אין דעתו לקנותה בתחילת ביאה. אמנם **השער"י** (ז ח) כתב ששאני ביאת שוגג שאינו חסרון רק בדעת קנין אלא שחסר בכל הביאת אישות, משא"כ בדעתו על גמ"ב הוא ביאת אישות, אלא שאין דעתו לקנין, וביבום אין צריך דעת לקנין. אמנם לפי משנ"ת שם לעיל מדברי הריטב"א בדף עז: שס"ל שדעתו על גמ"ב הוא טעם שאין על תחילת ביאה אף תורת מעשה אישות לענין איסו"ב, ומ"מ מהני ליבום משום שדי בחפצא של אישות, וזה ודאי מכלל החידוש של ביאת שוגג, וכדברי האבנ"מ.

**חידושו של הרמב"ן בביאור מקורו של שמואל**

נח' הראשונים בקידושין יט. ולק' דנ"א בהגדרת ביאת יבם קטן, שמיעטה תורה איש ולא קטן. שדעת רש"י בקידושין שלעולם קונה את יבמתו מדאו', והתמעט רק מקידושין. ודעת התוס' שהתמעט שאינו קונה את יבמתו מדאו'. וברש"י ותוס' כתבו שאם בא עליה אחר נאסרת מדין סוטה (ולתוס' שקנה רק מדרבנן, הוא מדרבנן). אמנם הרמב"ן הביא ש**הר"א אב"ד** כתב שהתמעט מאיש ולא קטן שאינה א"א גמורה ליאסר בדין סוטה. והק' הרמב"ן לדעת רב שבביאת שוגג קנה לכל, מאי שנא קטן. אמנם **בדף צו. כתב הרמב"ן** שלרב מה שהתמעט קטן מיבום הוא ששאני ביאת קטן משאר ביאת שוגג, שלא מתחייבים מיתה על ביאתו. ולשמואל שקנה רק לדברים האמורים בפרשה הרי הוא כשאר שוגג- וכתב ששמא מקורו של שמואל הוא מדין ביאת קטן.

**-ג-**

**נו:**

**אמר רב עמרם אשת ישראל שנאנסה אע"פ שמותרת לבעלה פסולה לכהונה**

נח' רש"י ותוס' מאיזה טעם פסולה לכהונה.

ויש להקדים שמצינו שני פסולי כהונה מחמת איסורי ביאה, ונידון זה מופיע בכמה סוגיות במסכת, לעיל יד:, מד:, סז- סח. הא', דין זונה, שהתפרש בתורה שאוסר להנשא לכהן. ובתוס' לעיל מד: האריך לדון שבפשטות מדין זונה לא מצינו שפסולה בתרומה (וכדין גרושה שמותרת בתרומה). והב', כי תהיה לאיש זר, ובזה התחדש שבתרומת הקדשים לא תאכל (ומבואר בגמ' סז: שק"ו שפסולה לכהונה, ואין זה עונשין מן הדין שאינו אלא גילוי מילתא). ומבואר בגמ' סח. שגדר איש זר הוא לא בכל ביאה שנעשית בה זונה, שצריך שיהיה זר אצלה מעיקרא (וכגון לאפוקי מחזיר גרושתו). ודנו התוס' האם איה"נ שבדין זונה לא נתחדש פסול כהונה, ובסופו מסיק ר"י שהוקש זונה לחללה לפסול אף בתרומה, וע"ש בתו"י שחולק. ומצד גדר הפסול הם שני עניינים הפוכים. שענין זונה הוא שקלקלה את כח האישות במה שעשתה מעשה זנות היפך מענין אישות, ואינה ראויה לאישות גמורה, ובזה פסולה לכהונה. אמנם ענין איש זר, מבואר ברש"י עה"ת מהתו"כ שמאותו פסוק נלמד דין כהנת הנשואה לישראל, שהשייכות למי שזר לכהונה, הוא האוסרה. ולמדו מכך בכל מעשה אישות עם מי שהוא זר לכהונה, שכל מעשה אישות יש בו צד שייכות אישות אף בלי חלות קידושין (ולא מחמת הצד זנות במעשה אלא אדרבה מתורת צד קשר האישות במעשה), וגרע מנשאת לישראל כשר שאינו פוסלה אלא עד שלא נתגרשה, שכיון שהתקשרה למי שלגמרי פסול, נשארה שייכת אליו להפקיעה שאינה קשורה לכהונה.

ונח' רש"י ותוס' לעיל לה. שרש"י כתב שמה שפסלה רב עמרם בנאנסה הוא מדין כי תהיה לאיש זר. וכן היא דעת הבעה"מ כאן. ודעת התוס' שהוא מדין זונה, וכשיטתו בדף מד: שהוא סיבה לפסול אף לתרומה. והק' התוס' על רש"י מה החידוש במה שפסולה אף שנאנסה, ששם אונס מגרע בשם זונה, אך אם יש לדון לפוסלה מתורת איש זר, אין נ"מ במה שנאנסה. וכן הק' **הראב"ד** בהשגות על הבעה"מ. והיינו כפי שנת', שענין זונה הוא קלקול האישות, ובאונס הוקלש, אך ענין כי תהיה לאיש זר הוא עצם השייכות לאיש הזר, ומאי נ"מ שהוא באונס. ולרש"י צ"ל שלעולם אישות באונס הוא פחות שייכות, אף שאינו בדרך קידושין אלא מצד עצם מעשה האישות.

ובהמשך אמר רבה אשת כהן שנאנסה פסולה לכהונה. ונח' הראשונים, שדעת **הבעה"מ** שבא לחלוק וס"ל שדוקא אשת כהן פסולה ולא אשת ישראל. **והמלחמות והראב"ד** חולקים, שבא לומר שיש אף לאו של טומאה.

והקשו הראשונים שמפורש בברייתא בכתובות יד: שאף בביאת פסול באונס נפסלה לכהונה, ומה חידש רב עמרם. ובפרט לבעה"מ שרבה חולק. וכתב **הבעה"מ** שהנידון בסוגייא רק בא"א שנאנסה, אך בנעשית זונה מחמת ביאה לפסול לה ודאי פסולה באונס. וצ"ב. ויסד בזה **הרשב"א** בתשו' (ו סו, הועתק בקובה"ע בתחילתו) שביאת א"א שאני מכל הביאות הפסולות, וז"ל, שהבא על אשת איש אינו פסול לה אלא מחמת דאגידא ביה בבעל והבעל הוא הגורם. א"כ היה בדין שאם נבעלה באונס שלא תפסול בכך לכהונה. דכלום לא נאסרה אלא מחמת הבעל לבעל מותרת לאחרים לא כ"ש. ע"ש. וביאר שזהו שחידש רב עמרם בלשונו שאף שמותרת לבעלה- עם זה פסולה לכהונה. ויסוד גדר זה כתב גם המלחמות שקמ"ל רב עמרם שאין אומרים הואיל והותרה לבעלה. והוא יסוד, שביאת א"א לעלמא אין בה את הריעותא שבכל שאר ביאת איסור, שבעלמא עצם האישות ביניהם היא האיסור, אבל בא"א כל האיסור באישות לעלמא אינו אלא הסתירה בזה כלפי מה שאגודה בבעל.

**והמלחמות** כתב ששני דיני פסול הם, שהסוגייא דנה אם חל פסול מדין זונה, ובזה נח' ב' הלשונות של רבה האם נעשית זונה באונס, ובזה הוא שבא רב עמרם לחדש שלא נאמר שמתוך שמותרת לבעלה אף אין בה איסור זונה. אך מלבד זאת יש דין שנבעלה לפסול לה פסלה, ובדין זה אין לחלק בין אונס לרצון.

ובהשגות הראב"ד פ"א מאיסו"ב הכ"א השיג על חידושו של הר"מ שמהני ע"א אחרי קו"ס לענין שילקה עליה בעלה משום זונה. וכתב **הראב"ד**, אינו כן דאינו לוקה משום זונה אלא משום טומאה דכל אונס בעד אחד לא קרינן ביה זונה אלא משום טומאה והכי איתא ביבמות בלישנא בתרא דרבה. והוא סתום שסוגיין איירי בענין אונס שאין בו אלא משום טומאה לל"ב, ומה עניינו לע"א. ויסד **הגר"ח** בספרו שיסוד הענין במה שדברו הבעה"מ והרמב"ן והרשב"א שמפורש שיש דין זונה אף באונס, אלא שיש שתי סיבות לדין זונה בא"א, חדא, ככל העריות, וזהו ודאי אף באונס. ושנית, מצד הענין שחידשו ש"ר, במה שנטמאה לבעלה, ובזה הנידון בסוגיין. וממילא אין נ"מ בדין סוגיין כל שיש עדות שזינתה, שכבר היא זונה ככל העריות אף באונס. וכל הנ"מ במה שאין שם זונה באונס היא בע"א באונס, שאינו נאמן אלא לענין מה שנתחדש בפרשת קינוי וסתירה, ולא לדין זונה של פרשת עריות, אלא לדין זונה שמתוך שנטמאת. ובזה קי"ל כל"ב שמצד זה אינה זונה באונס אלא טמאה.

**הכל היו בכלל זונה, כשפירט לך הכתוב באשת ישראל והיא לא נתפשה**

ופירש"י, כל הנבעלות תחת בעליהן היו בכלל זונה לא יקחו. ודברי הגמ' סתומים, שאשת ישראל מעולם לא היתה בכלל איסור זונה. ומצינו ביאור יסודי בזה בדברי הראשונים.

**הרשב"א** כאן, וביתר ביאור בתשו' (ו סה) שהיו בכלל זונה היינו שנעשית זונה, ונ"מ לכהן לעבור משום זונה, ו'אם אשת ישראל היא אע"פ שאינו עובר עליה משום זונה מ"מ **כיון שנעשית זונה** אסורה עליו **משום שזנתה** ונטמאה'. וביאר שעל כך הנידון האם מה שהותרה לישראל באונס הוא משום שלא חל בה שם זונה ומתוך כך אינה טמאה, או שהיא זונה, ומ"מ אינה לא נטמאה. ומבואר שאף שם טומאה בישראל יסודו במה שנטמאה בכך שנעשית זונה תחתיו. וצ"ב. ומבואר יסוד גדול, שבפשטות ענין סוטה שנטמאה משמעותו שעצם קשר האישות ביניהם נטמא במה שמעלה בו. וכאן מבואר לכאו' גדר חדש, שהאשה היא אשר הוטמאה במה שחל שם זונה וטמאה עליה כלפיו. וכשם שכל זונה כלפי כהן הוא באשה שעשתה מעשה הסותר את כח האישות, ובזה התקלקלה ואינה ראויה יותר לקשר אישות לכהן, וה"ה בישראל אלא שלא נאסרה בשם זונה גרידא אלא במה שקלקלה את אפשרותה להתייחד לאישות לאיש זה, וכל שזינתה ועשתה תחתיו מעשה של קשר אישות לאחר, הרי שכלפי האישות לישראל זה היא עצמה חפצא של זונה וטמאה (ומדוייק לשון הכתוב 'אחרי אשר הוטמאה', שהיא הטמאה, ולא האישות ביניהם). **אך בהכרח זה אינו**, שהרי לל"ב אין שום זונה באונס, ועם זה נעשית טמאה. וע"כ אף מה שנעשית טמאה יסודו במה שזינתה, וכלשון הרשב"א שם בתחילת התשובה, שזינתה ונטמאה. שיסוד הטומאה הוא במה שפעלה לזנות תחת האישות, ואין צריך למה שהיא עצמה נעשית מכך זונה. אלא שלל"ק שיש ששם אונס בזונה יש לשמוע מכך שמתוך שזינתה היא עצמה נעשית זונה, משא"כ לל"ב.

ומעין זה כתב **הריטב"א** וז"ל, ויש לתרץ דמרן ז"ל ה"ק כי כל הנבעלות תחת בעליהם היו בכלל אשר הוטמאה להיותן חשובות זונות וליאסר לכהנים משום זונה לא יקחו, **ויש בכלל זה** שהיו אסורות לבעליהם מפני שהיא זונה שזינתה תחתיו דאשתו זונה אסורה לכל אדם **כשם** שאסורה זונה דעלמא לכהן. ע"כ. והיה אפשר לבאר בכונתו ששם זונה הוא קלקול כח האישות, ובא"א קלקלה בזנות את עצם האישות שביניהם, ולא רק שעשתה מעשה זנות שמתוכו כל אישות שתעשה יש בה צד קלקול. וזהו שאסרה תורה אשתו זונה לכל אדם. אך יתכן שאף כונתו כרשב"א.

**דין מלקות על לאו של טומאה**

**הרמב"ם** בפ"א מאיסו"ב הכ"א חידש שמהני עדות ע"א אחר קינוי וסתירה לענין שעם בא עליה בעלה כהן לוקה משום זונה. וצ"ע, שלא כתב שלוקה אף בישראל משום טומאה. וחידש **המ"מ** שהוא לאו שבכללות, כיון שעיקר הלאו הוא על מחזיר גרושתו כדלעיל יא:, אלא שלענין מחז"ג שהוא פשטיה דקרא, לוקים, וסוגיין כמ"ד לאו שבכללות לוקין עליו. **והגר"ח** בספרו כאן חידש שלא מהני ע"א לענין עיקר הלאו של ודאי סוטה, אלא לענין החידוש של טומאה שבקו"ס, וכשם שצרת ספק סוטה לדעת הר"מ מתייבמת, שדין טומאה כעריות לא נתחדש כלל בדין הטומאה של ספק סוטה, ה"ה שאין ע"א נאמן אלא כלפי דין טומאה זו, ואין לוקין עליה.

**משתמרת לביאה פסולה דאורייתא**

לשון הגמ' 'דאורייתא', הוא כמבואר לק' נח: שבמשתמרת לביאה פסולה דרבנן אינה נפסלת לכו"ע. ודין הפסול, כתב התוס' לק' נז: בתחילתו שהוא דין דרבנן, ומדאו' אוכלת. כתבו הראשונים שחלוצה כדי נסבה, שהרי היא דרבנן, ואינה משתמרת לביאה פסולה דאו'. וגם הר"מ להל' העתיק רק גרושה.

וברש"י בגמ' מבואר ב' לשונות האם הנושא רק על בת כהן האם נפסלת בכך שמשתמרת לביאה הפוסלתה, או אף בבת ישראל לכהן, האם יועילו קידושיה אף להאכילה למרות שמשתמרת. וכתב **החזו"א** שאף בזה אין נידון מדאו', שודאי אכלה, והנידון האם רבנן לא הניחוה לאכול עי"ז.

והתוס' וש"ר חלקו על רש"י, והעמידו שהגמ' איירי בבת כהן, מכך שדימתה הגמ' את נידון פצוע דכא שנשא בת כהן. ועוד, שבבת ישראל לכהן אינה אוכלת בתרומה עד הגעת זמן, ולא מקרי הגעת זמן. ואינו מפורש בתוס' האם מודים לעיקר סברת רש"י שלו יצוייר הגעת זמן יהיה הנידון אף בבת ישראל. ובדברי הריטב"א מבואר שחלק, שמלבד טענות התוס' טען שלא מסתבר שאף בזה תאכל לר"א ור"ש כיון שאסור לקיימה.

**נתארמלו או נתגרשו מן הנשואין פסולות**

פירש"י דשוייה חללה בביאתו. אמנם בשיטת הר"מ מבואר שאף שלא נבעלה נתחללה. וענין זה תלוי בביאור סוגיית הגמ' בדף נז: בענין חופה לפסולות, ויתבאר שם בעז"ה.

**ק"ו ומה קידושי רשות אין מאכילין**

יש לחקור בגדר הפסול לר"מ, האם הוא שבקידושין רואים כאילו כבר נבעלה והתחללה, או שחידשו רבנן שעצם המצב שמשתמרת הוא בעצמו פסול. ובפשטות כך מוכח, מכך שבגירשה חוזרת לאכול. וצ"ב גדר פסול זה, שאף בנבעלה נפסלה מצד עצם מה שנתחללה, אבל במה שרק נתקדשה ומשתמרת לפסול, אם לא נדונה כחללה מה הפוסלה. **והחזו"א** כתב שיסוד הנידון הוא אדרבה, בקידושי כהן לבת ישראל, שעל כך דן ר"מ בק"ו שמכח הכהונה אין לו להאכיל, כיון שמצד מצבה כנשואה לו תהיה חללה. ואף באופן שצייר רש"י בל"ק שאיירי בבת כהן, הרי מ"מ במה שנתקדשה לו אינה אוכלת מצד עצמה, שכבר יצאה מבית אביה, ומצד בעלה הוא ק"ו שלא יאכיל. ועל כך דנה הגמ' שיש פירכא ששאני מקידושי רשות, שבעצם יש לו כח להאכיל, ומצד הקידושין יוכל להאכיל אף בכאלו קידושין שלבסוף תהיה חללה.

ובדברי **הריטב"א** מבואר אופן חדש בביאור הק"ו, שכתב בביאור הפירכא ששאני קידושי רשות שאין לו להאכיל במקו"א, שבא לומר ששם שפיר נעשית זרה בקניינו, שהרי הוא זר ואינו מאכיל, משא"כ כהן שקידש בפסול שבעצם יש לו להאכיל, ואינה נעשית זרה מכח קניינו. ומבואר שיסוד הנידון היה שיחול בה מכח הקנין גדר של כי תהיה לאיש זר, לעשותה זרה דומיא דקידושי ישראל שנעשית בהם זרה. וזה שלא כחזו"א שיסוד הנידון היה שמצד קניינו לא יהיה כח להאכיל מצדו, ומצד עצמה כבר יצאה מבית אביה. אלא הוא נידון על קידושיה האם יעמידו אותה כזרה. ואף שעדיין לא נתחללה, מ"מ הקידושין עצמם בעבירה עליהם הנידון שיוגדרו כהויה לאיש זר. אלא הוא מיסוד ההבנה שאף בנבעלה לאיש זר לא נפסלה מצד שחל בה אינה שם חללה, אלא שהביאה עצמה היא צד של אישות, שדי בה לקושרה לזר לפוסלה, וממילא יש לדון אף על עצם הקידושין שיפסלו מתורת הויה לאיש זר. ועל כך דנה הגמ' שאינו ק"ו מקידושי רשות, שכיון שהוא כהן, אינו איש זר[[1]](#footnote-1).

וב**שיעורי הגרב"ב** כתב דבר חדש בכוונת הריטב"א, שלעולם מודים ר"א ור"ש לעצם הק"ו שמצד ההויה לפסול לה ראוי שתהיה נעשית כזרה. אלא שכיון שהוא כהן שיש לו להאכיל במקום אחר, יוכל להאכילה למרות שהיא זרה, שהרי כהן לעולם מאכיל את אשתו אף שמצד עצמה היא זרה. אמנם לשון הריטב"א שכיון שהוא כהן שמאכיל בכל מקום- 'אף זו שהיא פסולה לו **לא נעשית זרה מפני קנינו** כדי שתפסל בתרומת בית אביה'. ומשמע כדנתבאר לעיל שטענתם שמעיקרא אין זה ק"ו לעשותה זרה.

**בשתי הלשונות של רש"י**

מבואר ברש"י ב' לשונות האם איירי אף בבת ישראל לכהן. ונתחדש בזה שלדעת ר"א ור"ש לא רק שאינה נפסלת אלא אף מהני הקידושין להאכילה. והתוס' העיר שאינו מתאים על כך ק"ו, ושאין היכי תמצי של הגעת זמן להאכילה. אך לא התפרש האם חולק על עיקר הסברא. אמנם התוס' בדף נח. ד"ה דהני תנאי כתבו שלשיטתם בזה לא היו חולקים. וכן מבואר **בריטב"א** שהוסיף להעיר על רש"י שלא מסתבר שיהיה אסור לקיימה ותאכל מחמתו.

**פצוע דכא שקידש בת כהן**

דין פצוע דכא שפוסל בביאתו את אשתו כהנת מלאכול, מבואר במשנה לק' ע., ושם דנו הראשונים מצד מה נפסלה בביאתו. ולשון רש"י כאן שאם נבעלה עשאה חללה צ"ע, שאין חלל אלא מאיסורי כהונה, כדאי' בקידושין עז:, ותמה עליו **הרשב"א** שם. וכתב הרשב"א שיש לפרש כמבואר ברמב"ם משום זונה. אלא שהק' שמבואר בגמ' סט. שיש בזה תנאי של 'זר אצלה מעיקרא', לגבי מחזיר גרושתו שכיון שלא היה פסול אצלה מתחילה, אינו נקרא 'איש זר' לפוסלה, יסד הרשב"א בפצוע דכא שהוא פסול קהל אין תנאי זה, ומסיק שכיון שכן אין זה דין זונה ולא חללה, אלא דין נבעלה לפסול לה.

**נז.**

**בתוד"ה אביי**

להבנת התוס' יש לראות את הגמ' עה. למטה בדין פצוע דכא שמבואר במשנה ע. שמאכיל את אשתו כל זמן שלא ידעה. שדעת רבי אלעזר שמתני' דלא כר"מ שפוסל משתמרת לביאה פסולה. ודעת אביי שמודה ר"מ בזה שכבר אכלה. ועל כך דן התוס' לחלק שדברי אביי הם חידוש יותר מנידון סוגיין, לומר שאין כאן כלל משתמרת לביאה פסולה, כיון שכאילו תחילת נשואיה קיימין ועומדין להאכיל מכחם. וצ"ב. ומבואר שענין משתמרת אינה מצד מה שעומדת לפסול לחוד, אלא כמשנ"ת לעיל שכל האישות שבקידושין משמעותה על שם מה שמונח בה אישות של זרות, משא"כ כאן שכבר חל ביניהם אישות מותרת.

**בנידון האם פצוע דכא בקדושתיה קאי**

מבואר שיש צד שאינו בקדושתיה ומותר באיסורי כהונה. וצ"ע שמפורש במשנה ע. שמותר בתרומה. ומבואר שאף אם אינו בקדושתו כלפי איסורי אישות של כהונה, נשאר בכלל כהן לאכול בתרומה. וקצ"ב גדר הענין.

והנה, רש"י מביא שהוא נידון בגמ' לק' עו., ונ"מ האם כשם שפצוע דכא ישראל אסור רק בקהל ולא בגיורת ומשוחררת, ה"ה כהן פצוע דכא, או ששאני כהן שאסור בגיורת מצד איסור כהונה. ולהל' פסקו הר"מ בפט"ז מאיסו"ב והשו"ע בסי' ה שאינו בקדושתו. ונח' הר"מ והראב"ד בה"ב שדעת הר"מ שאעפ"כ אסור בממזרת. וביאר **האבן האזל** שם שדעת הר"מ שאף שאסור בקהל אינו כשאר פסולי כהונה שמונח בזה שאינם קהל, ומותרים בכל מי שאינו קהל. שלעולם הרי הוא קהל, שהחסרון הוא פסול בגופו, שאין ביאתו ביאת אישות, ואינו פסול משפחה לצאת מכלל קהל, ונ"מ להתירו בגיורת ומשוחררת שאיסור הכהונה בהם הוא מצד איסור זונה שהוא אישות גרועה, ואצלו ממ"נ גופו פסול מאפשרות לאישות ראויה (ואף שדנה הגמ' שם שנ"מ אף לפ"ד ישראל להתירו בנתינה מאיסור לא תתחתן אם אינו בקדושת ישראל, צ"ל שאף זה אינו איסור קהל אלא מצד שמופקע מביאת אישות, ואין לו אישות בקדושה לשמור על האישות). והראב"ד חולק שאם אינו בקדושתו אינו בכלל קהל כלל, וכן הוא ברש"י שם במשנה. ולדרך הר"מ מבואר הענין שלעולם הוא כהן לענין תרומה, ולא נפסל אלא מאישות של כהונה, שהרי מותר אף בממזרת, ואינו אלא פסול בגופו.

**כשרות מיתוספא ביה ואכלה או"ד קדושה מיתוספא בה ולא אכלה**

מבואר ברש"י ב' לשונות הפוכים איזה ענין יותר מחודש. שלל"ק ודאי אמה מישראל אינה קהל, והנידון עליה האם נוסף בה הכשר לכהונה אף שאינה קהל (והוא חידוש שיהיה ענין כשרות לכהונה קל מענין קהל). ולל"ב אדרבה, ודאי שהיא קהל, והנידון האם נוסף בה אף כשרות לכהונה (אלא שלל"ב הנ"מ מתוך כך לסוגיין היא לענין אין אמה מישראל, האם גם אינה קהל, או שלעולם אף היא קהל, ורק אינה כשירה לכהונה).

ושיטת **הר"מ** בפט"ו מאיסו"ב ה"ט שגר בין אם אביו ובין אם אמו מישראל הוולד אסור בממזרת. והק' עליו **הר"ן** בעשרה יוחסין באמו מישראל מ"ט לא יתייחס אחר אביו, ויהיה דינו כגר שאסור בממזרת. ותמה **השער המלך** שהוא דין שעולה להדיא מסוגיין, ותלוי בב' הלשונות ברש"י האם אמו מישראל הוא קהל.

**נז:**

**בנידון האם יש חופה לפסולות**

ללימוד התוס' יש ללמוד את הגמ' עד נח. אמר רבא ותסברא

**תמצית מח' רש"י ותוס'-**

**שיטת רש"י** (כפי שהעמידוהו התוס') שחופה קונה, ומח' רב ושמואל בחופה בלי קידושין, שלרב קונה, ופוסלת מתרומה אף לר"א ור"ש כיון שקרובה לביאה. ולשמואל אינה קירוב ביאה, וכה"ג אינה קונה. ולרמב"ח לכו"ע קונה, ואף בזה תלוי במח' במשנה האם משתמרת פסולה. ומוכח בסוף הסוגייא שנח' אף בחופה שאחר קידושין, אלא שבכה"ג לא היה אומר שמואל שאין חופה לענין שאינה פסולה אף לר"מ, שממ"נ נפסלה מן הקידושין.

שיטת **התוס'** שאיירי בחופה שאחר ביאה, ואף שנפסלה לר"מ מהקידושין, נ"מ לפוסלה אף אחר שנתגרשה. ובזה נח' רב ושמואל האם לכו"ע נפסלה, או שאינה חופה ולא נפסלה, ולרמב"ח היא חופה, ורק לר"מ שמחמיר לפוסלה בקידושין, מחמיר בחופה לפוסלה אף אחר נשואין.

**שיטת הר"מ** בפ"ז מתרומות אף שפסק שחופה אינה קונה, פסק כרב שיש חופה לפסולות לפסול בחופה לחוד, ומבואר שיש חפצא של חופה אף בלי קידושין לקבוע קירוב ביאה. וכך הוא פשטות כונת רש"י שלא הביא כלל שחופה קונה, וגם בדחיית הגמ' בתחילת דף נח. כתב בפשיטות שחופה אינה קונה.

ועולה נ"מ לדינא מתוך שיטת התוס' שמהני חופה לעשותה נשואה לפסול אף אחר שנתגרשה, ולא כרש"י שפי' שכונת המשנה באופן שבא עליה שנתחללה. וענין זה פסק אף הר"מ, אף שפי' את הסוגייא בחופה לחוד, וכדלק'.

שהנה, בדברי ה**ר"מ** מבואר חידוש, שכתב בפי"ט מאיסו"ב ה"ג שכהן שנשא אלמנה וגרושה אע"פ שלא נבעלה נתחללה, שכל נשואה בחזקת בעולה אע"פ שנמצאת בתולה. וכתב המ"מ שמקורו מסתימת המשנה, וביותר כתב ה**כ"מ** שאם כרש"י הוא משנה שאינה צריכה. והביא ה**מ"מ** שמצינו כן במשנה בכתובות יא: לגבי כתובה שכל שנשאת היא בחזקת בעולה. ועדיין כאן הוא חידוש שצ"ע לדונה ודאי כחללה.

והובא דין זה להל' בשו"ע אה"ע ז סי"ב, ודנו שם הנו"כ מה דינה אם באו עדים שלא נבעלה. **והט"ז** כתב, שודאי לא נתחללה בנשואין גרידא להתירה ליטמא למתים, אף אם נדון שנפסלה מתרומה. וכן תמה ה**ח"מ** שם. אך ה**ב"ש** כתב שלדעת התוס' בענין יש חופה נתחללה מצד עצם החופה. וב**ביהגר"א** שם הביא שמפורש להדיא בירו' ובתוספתא להעמיד את המשנה רק בנבעלה, וכתב שהר"מ ס"ל שכל זה לשמואל, והוא פסק כרב. ומבואר שנקט הגר"א כפשוטו שנתחללה בזה גופא שחל חופה[[2]](#footnote-2).

שיטת **הר"מ** בפ"י מאישות שבחופת נדה לא נעשית נשואה גמורה. ו**הר"ן** בקידושין תמה עליו שתלוי בנידון בסוגיין האם יש חופה לפסולות, וקי"ל כרב שיש להם חופה. וכתב **הלח"מ** שהר"מ לשיטתו שפי' את הסוגייא בחופה בלי קידושין, ורק בזה יש חופה.

**-ד-**

**נח:**

**בשיטת הר"מ בדין חופה לפסולות**

כתב הר"מ בפ"י מאישות ה"י כיון שנכנסה הארוסה לחופה הרי זו מותרת לו לבא עליה בכל עת שירצה והרי היא אשתו גמורה לכל דבר, ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אף על פי שלא נבעלה והוא שתהיה ראויה לבעילה, אבל אם היתה נדה אף על פי שנכנסה לחופה ונתיחד עמה לא גמרו הנישואין והרי היא **כארוסה** עדיין. והוא צ"ע, שהרי פסק שיש חופה לפסולות, ובמה גרע חופת נדה. וכתב **הלח"מ** בב' אופנים מחודשים הנוגעים ליסוד הסוגייא. **הא'**, כתב שהכל תלוי בכונתו, ויש חופה לפסולות היינו כיון שדעתו לבוא עליה, אף שהוא באיסור. אבל בנדה שאין דעתו לבוא עליה אלא כאשר תטהר אין חופה. ו**האופן הב',** כתב שהר"מ לשיטתו שפי' בסוגיין שאיירי בחופה בלי קידושין, ואף שחופה אינה קונה הרי זו חופה לפסול, ואין ללמוד מכאן שגם תקנה. ותי' זה צ"ע, שהרי להדיא הוכיחו התוס' מסוף הסוגייא שבנידון של רב ושמואל תלוי אף דין חופה שאחר קידושין בפסולות האם נעשית בה נשואה גמורה. והאחרונים בריש כתובות (**הגרנ"ט** ועוד, **ובאהא"ז** על הר"מ) כתבו לדייק בלשון הר"מ ש'לא גמרו' הנשואין, והרי היא 'כארוסה'. ומשמע שיש בזה נשואין אלא שלא גמרו. ויסדו שתרתי איתניהו בנשואין – תורת קנין, כגון ליורשה, ותורת אישות והיתר ביאה, ובזה איירי הר"מ. וכפי שפתח את הדין שהרי היא אשתו 'גמורה לכל דבר'. ובחופה לפסולות שקי"ל שקנאה, ונפסלת, וה"ה שהיא נשואתו לקנא לה, עדיין אין לו בה אישות והיתר ביאה. ואין נ"מ בדין זה לאומרו בשאר פסולות שממ"נ אסורות, אלא כלפי נדה שצריכה חופה אחרת לכשטהר.

**מודה לי רב בפחותה מבת ג'**

בפשט הגמ' יש לעיין האם בא לומר שבפחותה מבת ג' אין לה תורת חופה כלל כיון שאינה ראויה לאישות מצד עצמה, או שהוא סברא בדין חופה לפסולות לפוסלה שבפחות מבת ג' עדיין אינה עומדת לאישות בפסול לפוסלה אף שחלה החופה. והאריך בזה המל"מ בפ"ג מאישות מלשונות הראשונים, שלהדיא נח' בזה הרשב"א והריטב"א בקידושין י:. והביא שבלשון רש"י בכ"מ משמע שאינה חופה כלל.

**בתוד"ה וחייבין עליה**

העיר התוס' אם קאי על בא עליה יבם, מ"ט הוצרכה הגמ' בסנהדרין לומר שניחוש שמא איילונית ואדעתא דהכי לא קדיש, שבזה צ"ל גם שאדעתא דהכי לא ייבם- נימא דילמא אדעתא דהכי קדיש, שממילא אינה אשת יבם. וכעי"ז בתוס' בקידושין י. וסנהדרין נג: בקצת שינוי. והק' הרע"א בקידושין מה שייך ביבם שקונה שלא מדעת לדון אדעתא דהכי לא ייבם. וכתב האו"ש בפ"א משחיטה שודאי אם המת לא קידש ממילא אינה אשת היבם, אך כיון שדעתו לייבם, אף אם לא חלו קידושי אחיו היתה ממילא נעשית בכך אשתו, אלא שאף הוא אדעתא דהכי אין דעתו לקחת אותה. ומבואר שאין צריך דעת לחלות קנין אישות, אלא עצם המצב שדעתו עליה לאישות בתורת אשתו הוא ממילא קנין אישות. ובישוב הערת התוס' כתב שם **האו"ש** שתלוי במח' רש"י ותוס' האם מחזיקים מאיסור לאיסור, שלא יכלה הגמ' לדון שאף אם המת קידש, נחשוש שמא היא איילונית ואינה זקוקה ליבום, שכיון שהוא רק חשש מחזיקים מאיסור לאיסור להחזיק שאינה איילונית ונשארה אסורה מתורת יבמה. והתוס' לשיטתו שאין מחזיקים מאיסור לאיסור.

נח.

**שומרת יבם היכי משכח"ל**

מבואר ברש"י שתי לישנות האם טענת הגמ' היא המשך לטענה שלא קדמה שכיבת הבעל לבועל. או שמצד זה אין חסרון, שדי שקדמה שכיבת האח המת (ומתוך כך מבואר היטב שאישות היבום אינה אישות חדשה אלא המשך לאישות המת), והנידון איך משכח"ל בכלל להשקותה הרי שומרת יבם אינה שותה, ואם בא עליה היא כבר אשתו גמורה, שאין שייך חופה ביבמה. ולפי הל"ק מבואר בגמ' ששייך תורת חופה ביבמה לעשותה כנשואה עוד קודם היבום.

השו"ע בסי' קסו הביא את חידושו של הש"ג שאין יבום חל בלי עדי קיום, **והגר"א** שם כתב בתוקף ש'בדותא היא' מכח סוגיין, שאם כן שפיר משכח"ל שומרת יבם שקדמה שכיבת היבם, באופן שבא עליה לשם זנות ובלי עדים שלא קנה. והנה, אין זה ק' אלא לל"ק שהנידון מצד קדמה שכיבת הבעל, והרי קדמה בלי שיקנה. אבל לל"ב שהקו' שכיון שאין חופה ביבמה אלא ביאה, הרי אם אין עדים נשארה שומרת יבם גמורה (ומבואר ענין זה בתו"ד שו"ת הרשב"א שיצויין להלן).

ועמדו בקו' זו **הקר"א כאן והב"מ על השו"ע שם, והנו"ב** (תנינא קמח), וכבר נמצאת קו' זו ב**רשב"א** (ד שכח), וכתב- 'ובעינן שקדמה שכיבת הבעל וליכא, דאכתי לאו בעל הוא שהרי לא קנאה'. ע"כ. ומבואר חידוש שאף שהוא בעל לענין שיכול לקנות לה, מתוך שזקוקה ועומדת לו להיות אשתו, מ"מ אינו בעל לענין קדמה שכיבת בעל, ואינו אף כארוס שבא על ארוסתו, ששם הוא קנין שלו, משא"כ כאן שהוא קנין של אחיו, ביאתו עדיין אינה כלל ביאת בעל.

**והאמר רב קנה לכל, ובתוד"ה משכח"ל**

בפשטות היה נראה שהקו' היא רק שעד כמה שקנה לכל אין לקרוא לה שומרת יבם אלא סתם אשה. **אמנם בסוגיית הגמ' בסוטה כד: מבואר יסוד גדול הנוגע ליסוד הבנת קנין היבום, שלעולם נשאר לדינא קניינו ואישותו של אחיו המוחזקת על ידו, ואף אחרי היבום.**

שהביא התוס' כאן מה שנחלקו שם רבי יאשיה ורבי יונתן האם יכול להשקות שומרת יבם, ומבואר שם עוד שנח' מה יותר נחשב כאשתו, האם ארוסתו או שומרת יבם. ומבארת הגמ' שמצד אחד ארוסתו הוא קנין דידיה, ונסקלת על ידו ומחמתו. ומאידך שומרת יבם **לא מחסרא מסירה לחופה**. ודנה הגמ' (שם ע"ב) שבפשטות מחלוקתם תלויה במח' רב ושמואל האם קנה לכל, שבזה תלוי האם נקראת 'תחת אישך' (וכדאי לעיין שם בפנים). והוא כמבואר בתוס' נז: שאחת הנפק"מ האם יש חופה לפסולות הוא לענין שרק בנשואה קרינן תחת אישך. ולהדיא שאף כלפי שומרת יבם **אחר היבום**, תלוי ביסוד מח' רב ושמואל האם מקרי נשואה לו- והוא כפי שביארה מתחילה שיש סברא שגרעה מארוסה במה שהיא קנין דחבריה, ועמד בזה **הקר"א** כאן (ובגמ' אמרו עוד שחלוק מארוסה שנסקלת על ידו, והתוס' בע"ב ד"ה כשמואל הק' שהרי אף בשומרת יבם אחר היבום נסקלת. אמנם לשון רש"י על ידו- בשבילו. שבשומרת יבם אף אחר היבום נסקלת בשביל קידושי אחיו, שהוא לא קדשה אלא כנס את קידושי אחיו).

ומבואר שלדעת רב שקנה לכל, בפשטות יש לנו לומר שהוא כבר קנין דידיה, משא"כ לשמואל. ודוחה הגמ' שנח' לכו"ע, שאדרבה היא אשתו גמורה כרב, ולכן צריך פסוק למעט אותה. וביאר שם בתוד"ה שמואל שהקפידה תורה שיהיה ממש תחת אישך בביאה לשם אישות. ומבואר שאף שהיא כאשתו לכל דבר, **מ"מ הוא אישות דחבריה**, כל זמן שלא בא עליה בעצמו ביאה לשם אישות (ולמדנו מכך שאין הפי' שרב שאמר קנה לכל ס"ל שהוא מעשה נשואין גמור כמו בביאה גמורה, שלעולם אינו אלא מעשה תחת אחיו, אך כיון שמסורה לו לחופה והביאה היא מעשה נשואין, מועילה במה שנכנס תחת אחיו אף להחזיק בה כנשואה). ומאידך מבארת הגמ' שאף לשמואל, מ"מ מסברא לא היתה אשתו, והכתוב ריבה אותה. ומבואר שמאידך, אף שאינה כאשתו לשום דבר, ובנפלה מן האירוסין כל דינה כארוסה, מ"מ בצד אחד **נקראת תחת אישך**, שמ"מ היה בה ביאת אישות לקנותה לדברים האמורים בפרשה.

עוד מבואר שמעלת שומרת יבם שעם זה שאינה קנין דידיה, מ"מ אינה כארוסה, שלא מחסרא מסירה לחופה, שכל ארוסה אינה ברשותו לנשואין, ואילו כאן מסרוה לו מן השמים לביאה, שזהו ענין הנישואין, ובזה היא תחת אישך למרות שאין לו בה קנין דידיה אלא תחת אחיו. והוא מבואר בלשון **הרשב"א** בתשובה (ד שכח שהובאה תחילתה לעיל לענין עדים ביבום) שמסיק שמסברא אין צריך עדים ביבום- שזו אשה היא שהקנו לו מן השמים. ונראה שאין כונתו רק לומר שבמעשה היבום יקנה אותה ממילא ועל פעולה שאינה שלו אין צריך עדים, אלא בא לומר שכבר מקודם אשה היא, שכבר הקנו לו מן השמים- כסברת הגמ' בסוטה שלא מחסרא מסירה לחופה, שכבר היא מסורה לו.

**בשתי הלשונות ברש"י האם יש חופה ביבמה**

מבואר ברש"י שני אופנים לבאר מה הנידון על שומרת יבם, שיסוד טענת הגמ' שאם בא עליה קנה לכל, אך מצד מה הוצרכה הגמ' להעמיד שבא עליה, ולא בהכניסה לחופה כמו לגבי ארוסה, על כך ביאר בל"ק שהוא משום שצריך שתקדם שכיבת בעל לבועל. אך מצד מה שבאנו להוציאה מידי שומרת יבם ולעשותה כנשואה לו, היה די להעמיד שאחרי שבא עליה ביאה לשם זנות, ונסתרה, הכניסה לחופה, ועכשיו יכול להשקותה. ובל"ב בפשוטו חלק רש"י על הנחה זו, וכתב שאדרבה, מצד קדמה שכיבת בעל אין חסרון, שדי בכך שקדמה שכיבת האח המת (ומבואר גם בכך שעצם אישות היבם אינה אלא לכנוס את אישות המת, ואינה אישות לעצמה). אלא שאין חופה ליבמה, וע"כ שנשאת לו במה שבא עליה.

והנה, התוס' הביאו שנח' תנאי האם אפשר להשקות שומרת יבם, וסוגיין כרבי יאשיה ששותה. וכתב **המהרש"א** שברש"י מבואר שאדרבה בא להעמיד את הסוגייא לרבי יונתן שבתורת שומרת יבם אינה שותה אף אחרי שיבמה, אך במה שחזר ועשה בה חופה כבר היא נשואה גמורה ולכו"ע שותה.

ובפשוטו נראה שיש כאן מח' בין הלישנות האם שייך תורת חופה ביבמה. אך **המהרש"א** ביאר היטב שאין שום מח', שודאי אחרי ביאת יבום לא גריעא משאר ארוסה שיכול לעשות בה חופה. ועל כך איירי רש"י בל"ק. אך בל"ב בא לבאר שכל טענת הגמ' היא שכל זמן שלא בא עליה אין יכול להשקותה, ועל כך כתב שאין שייך חופה ביבמה בעודה זקוקה קודם שיבמה. ומבואר גם בזה שאף אחרי מעשה היבום, ואף לרב שקנה לכל, עדיין הוא אישות של אחיו, ולקרות בה תחת אישך באישות שלו, צריך לחזור ולהכניסה בעצמו לחופה. וה"ה שאם בא עליה מעיקרא בביאה גמורה שכונסה בכך כאישות שלו, כמבואר ממה שהעמיד רש"י שבא עליה לשם זנות, ורק לכן צריך לחזור ולעשות בה חופה.

**ביסוד מח' רש"י ותוס'**

ומבואר שנח' רש"י ותוס' בעניין יסודי בגדרי יבמה. שהתוס' הכריחו שסוגיין כר' יאשיה ששומרת יבם שותה, אלא שדנה סוגיין להצריך שיבוא עליה מצד קדמה שכיבת בעל, שלר' יונתן שאינה שותה, לא משכח"ל כלל אופן להשקותה. ואף שבארוסה הרי משכח"ל שפיר שאף שגם היא אינה שותה אך בנסתרה בעודה ארוסה וכנסה משקה אותה, והרי היינו דברי רש"י שלעולם סוגיין כר' יונתן, ונסתרה כשומרת יבם, ומשקה אותה אחרי הכנסתה לחופה- ומבואר שתוס' פליג שאין שייך כניסת נשואין נוספת ביבמה, ונשאר לעולם קניינו תחת אחיו. ובזה פליגי רש"י ותוס'.

**האם ביאה עושה חופה**

ענין נוסף שהעלו להוכיח מתוך סוגיין הוא במה שדנו הראשונים האם ביאה מועילה לעשות נשואין כחופה, ש**הר"ן** בקידושין י. חידש שאם חופה שהיא קירוב ביאה מועילה כ"ש שביאה עצמה עושה חופה, ובלבד שתהיה ביאה לשם אישות ולא לשם זנות. וכתב **המאירי** בקידושין י. בשם גדולי הדורות שהוא מוכח מסוגיין שהעמידה הגמ' שבא עליה ארוסה בבית חמיה, ולכאו' נעשתה בזה נשואה. וע"כ שכל שבא עליה לשם זנות אין זו חופה. וכ"כ **הגר"א** באה"ע סי' לג, וחזר והאריך לחלוק, והקשה שהרי אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות, וכיון שסתמה הסוגייא שבא עליה, ע"כ הוא ביאת אישות, ומוכח שלא מהני בלי כניסה לחופה. ורש"י שהעמיד ביבם שחזר והכניס לחופה, ולא כתב שחזר ובא עליה, משמע שלא מהני ביאה נוספת לעשות נשואין, וצריך חופה דוקא (ומדוייק שלגבי ארוס לא פירש"י שאיירי שבא עליה לשם זנות, שאף לשם אישות עדיין אין חופה, ורק ביבמה כל שבא עליה מעיקרא לשם אישות מהני תחת חופה כיון שלא מחסרא מסירה לחופה, כמבואר בגמ' בסוטה הנ"ל. אך בסוטה כה. פי' אף לגבי ארוס שאיירי בבא לשם זנות, וצ"ע).

**נח:**

**יש לו אח חלל דברי הכל אינה אוכלת**

פירש"י שמשתמרת לביאת החלל שהיא פסולה דאו'. אמנם **הריטב"א** פי' שחלל כזר הוא חשוב לענין תרומה וכאילו נתקדשה לישראל והיא משמרת לביאת זר. וממש בסגנון זה הק' **הקר"א** על רש"י מה הוצרך לומר שמשתמרת תיפו"ל שהוא ממש דין קידושי רשות של זר שפוסלים. ולכאו' לביאור הריטב"א אינו דין משתמרת של המשנה, שנדון שמודים כו"ע מצד שאינו יכול להאכילה במקו"א, אלא היינו ממש דין בת כהן שנתקדשה לישראל שמדאו' אינה אוכלת. ולא משמע כן כלל בגמ', שאמר שלכו"ע אינה אוכלת, ומשמע ששייך לנידון של משתמרת. ומבואר שמכיון שאינו קידושין אלא זיקה, אין כאן עדיין אלא משתמרת להכנס לרשותו שהיא רשות של זר. ומבואר חידוש, שדין משתמרת אינו דוקא מצד שעומדת להפסל בביאה פסולה, אלא מצד שבמצב הביאה יהיה אישות של זרות, וה"ה משתמרת למצב של אישות של רשות שבה תהיה פסולה. והוא כפי שנתבאר לעיל במשנה שבזה הוא הק"ו מקידושי רשות לדין משתמרת (וי"ל ביותר שאף קידושי רשות לא שהם עצמם מצב של זרות, אלא שבהם ודאי שמתוך שקנויה להכנס לרשותו להויה ואישות של זרות נפסלת כבר משעת קידושין, והוי ממש מיסוד דין משתמרת, וכפי שלמדה מכך הגמ' בק"ו).

ובביאור מח' רש"י והריטב"א, כתב ב**דרך אמונה** (תרומות ז כג בביאוהה"ל) שמקור הדין שיבם פוסל בתרומה מבואר לק' סז: שבת כהן שנשאת לישראל ומת ויש לו אח, עדיין לא שבה לבית אביה. ורש"י ס"ל שאין מכאן מקור שזיקה ליבם עושה זרות, אלא שמעכבתה מלשוב לבית אביה, אך כאשר המת והיבמה כהנים, אין מקור שזיקה לחלל הוא כקידושין לעשות חללות. ובזה פליג הריטב"א (וכתב שלדעת ר"ת בתוס' שם שזיקה ליבם מאכילה מן התורה, ודאי שאף זיקה לחלל תפסול).

**לא נחלקו אלא בשנתן לה גט, שאף לר"א ור"ש י"ל שכאן אין יכול להאכילה במקום אחר**

צ"ב, שהרי הוא כהן ויכול להאכילה במקו"א. ורש"י פי' שאינו יכול להאכילה בכה"ג, היינו ע"י גט, במקו"א. אך **התורא"ש** הניח את שיטת רש"י בקושיא, שמה שהיא זקוקתו וארוסה לו הוא המאכיל, והרי יש לו להאכיל באשתו ארוסה, ומתוך כך חלק שלעולם בכה"ג לכו"ע אוכלת.

והנה, בתחילת הסוגייא נתבאר ב' אופנים בסברת יש לו להאכיל, או שכיון שמ"מ הוא אישות של כהן שבעצם מאכילה, אינה פוסלת כל שעדיין לא פסלה. ובשם הגרב"ב נתבאר שכיון שאף אם משתמרת ויש בכך צד זרות, מ"מ האישות לכהן תאכילנה, ככל זרה שנשאת לכהן. ולאופן הב' א"ש דברי רש"י שבזה אין לדון שלמרות שמשתמרת תאכל מצד כוחו, כיון שבאופן זה אין אישותו מאכלת, והתורא"ש יתכן שנקט כאופן הא'.

ומה שהצריך ר"ל יכול להאכילה מחודש מאוד, שהרי אף לר"מ משתמרת לפסול דרבנן אינה נפסלת, ומה הצורך להאכיל מצד שיכול להאכיל במקו"א. וע"כ היה פשוט לר"ל שאין הפי' שכלל לא גזרו במשתמרת לביאה פסולה דרבנן, שלעולם יש בזה שם משתמרת, אלא שבזה מודה לר"א ור"ש שלא נקבעה בעצם בכך כזרה עד שלא יועיל האישות שיש לכהן בה להאכילה מצדו.

**והתורא"ש והרשב"א והריטב"א** הסכימו לפי' **ר"ח** שאיירי בנתן לה גט ואח"כ עשה בה מאמר, שמשתמרת לביאה פסולה שלו מצד מחזיר גרושתו, ועל כך דנה הגמ' שאין לדון שיש לו להאכילה בחוזרת כיון שאת גרושתו לעולם אין לו כח לקדש ולהאכיל.

**וכי תימא יש לו להאכילה בחוזרת**

צ"ע מאוד, שבחוזרת שמגרשה לגמרי, אינו כח שלו להאכילה, אלא חוזרת לבית אביה. ומה עניינו לכאן. והיינו דחיית הגמ' ששם פסקה מיניה אבל כאן אגידא ביה, וצ"ע ההו"א. וכתב **הריטב"א** שאין כונת הגמ' שיש לו להאכילה בעצמו, אלא שאוכלת בסיבתו, שיכול לגרשה ותאכל מכח בית אביה, ולכן גם עכשיו לא נפסלה מתרומת בית אביה מחמת מה שמשתמרת במאמרו לביאה פסולה. ועדיין צ"ע עניינו לכל ענין יש לו להאכיל המבואר בסוגיין, והרי כל משתמרת לביאה פסולה מן האירוסין אם יגרשנה תפסיק להיות משתמרת, ותחזור ותאכל מכח בית אביה, ואעפ"כ לא די במה שיכול לגרשה ולסבב אכילתה.

**נט.**

**בתר נשואין אזלינן או בתר אירוסין**

לשיטת רש"י בפשטות נידון הסוגייא כבר מתחילה אינו על דין משתמרת, אלא שבאה הגמ' ללמוד מנידון משתמרת לביאה פסולה אף שפסולו מדרבנן כמש"כ התוס' לעיל נז:, נ"מ לדאו' בנידון האם מותר לכה"ג לכנוס בבגרה מכח הקידושי היתר, והיינו, שמונח בדין משתמרת עיקר הגדרת הענין הפוסל בכללות איסורי קיחה, האם עיקרו בקידושין או בנשואין. ומבואר שיסוד הנידון בכה"ג שקידש את הקטנה אינו סתם מה הוא שם 'קיחה' שאסרה תורה, שעל כך אין מקום לראייה מדין משתמרת, שודאי 'קיחה' עניינה האישות, והנידון הוא איזה ענין הוא עיקר האישות שכבר מונח בו כל עניינה, האם די בקידושין או שתלוי בנשואין. ועל כך דנה הגמ' להוכיח מכך שלא אסרו חז"ל אחר שנתגרשה אלא בנשואה, מוכח שבקידושין עדיין לא מונח כל האישות כדי שנדון שהיא כבר כנתחללה.

ולעיל במשנה הובא מה שנח' רש"י והר"מ, שרש"י פי' שמן הנישואין שפסולות היינו שנבעלה ונתחללה. והר"מ מפרש שבעצם הנישואין כבר פסולות, שכבר מקרי שהיתה לאיש זר, ואינו תלוי בפסול חללות. וכפי המבואר כאן ודאי יסוד דברי הר"מ מפורשים בהו"א בגמ' שסברה שאם היו הקידושין עיקר היה ראוי לפוסלה אף אחר שנתגרשה.  **ודוחה הגמ'-**

**לשוויה חללה לא קמבעיא לי דביאה הוא דשוייה חללה**

ולכאו' מפורש בכך כרש"י במשנה, שתלוי בביאה ולא די בנישואין, ולא כהר"מ. וע"כ מפרש הר"מ שאינו תלוי במעשה הביאה, אלא ששם אישות השלימה, שנשלם בביאה. וכפי שכתב הגר"א (אה"ע לג) שנישואין הם בחופה וביאה, אלא שחופה תחילת ביאה. ומפרש הר"מ שלענין לשוויה חללה די בשם ביאה המונחת בחופה. ורש"י ס"ל שצריך דוקא את גמר ענין הנישואין[[3]](#footnote-3).

**במה שהק' התוס' על פירש"י**, הוסיפו ש"ר להקשות בפשט הגמ', שלכאו' רק דחתה את הראיה מהמשנה שאין לדמות דין חללה התלוי בביאה. ומה הוצרכה לחזור ולבאר ש'כי קמבעיא לי והוא אשה וכו', הרי היינו הספק הראשון. ועוד, מהו שאמר לי 'הא נמי תניתוה', הרי אין זה ספק אחר. ומתוך כך ביארו כתוס'. והריטב"א הגדיל לומר שע"כ אף מה שפירש"י כאן לא בא אלא לפרש את ענין הספק כפי שהוא למסקנא, ולעולם מודה לתוס'. ויש לדייק עוד, שמעיקרא היה הספק אם ללכת בתר אירוסין או נשואין, ואח"כ לשון הגמ' לדון האם בתר 'קיחה' דקידושין או 'קיחה' דנישואין.

ומהלך חדש מבואר בתוס' מהר"מ שמעיקרא היה נידון הגמ' שלעולם תלוי בנישואין, והנידון האם תלוי בקידושין משום שהם תחילת נישואין. ועל כך דחתה הגמ' מדין משתמרת לביאה פסולה שאם היה נידון כבר באירוסין תחילת נישואין היה ראוי לפוסלה בנתגרשה אף מהאירוסין. ומסיקה הגמ' שהנידון אחר, האם השם 'קיחה' שאסרה תורה הוא קיחה של קידושין מצד עצמה או של נישואין. ועל כך אין ראיה מדין משתמרת (ומדוייק שמעיקרא דברו על 'אירוסין', שהוא משמעות הקידושין מצד השייכות ביניהם, ולבסוף על לשון קיחה של 'קידושין' שהוא עצם הקנין).

**-ה-**

**נט.**

**עוד בדברי התוס' והראשונים שנידון הסוגייא מתחילה הוא אם יש דין משתמרת לביאה פסולה בבעולה לכה"ג**

ב**דרך אמונה** (ביאוהה"ל תרומות ז כג) העלה תמיהה גדולה, שבדין בוגרת לכה"ג מפורש בר"מ פי"ט מאיסו"ב ה"ד שאינה מתחללת. וכיון שכן צע"ג נידון סוגיין לדון בה דין משתמרת לביאה פסולה (לפי' התוס' ורוב ראשונים), איך תפסל יותר מאשר דין הביאה עצמה, (ודברי הר"מ מוכרחים כדכ' הכ"מ מכך שעם נשאת לא תצא, ואם נתחללה ודאי תצא). ויסד מתוך כך דבר חדש, שדין משתמרת הוא קנס של חז"ל על שעומדת לעבור איסור. אך כתב שלפי מה שפירש"י לעיל שיש לה אח חלל נפסלת מטעם שמשתמרת לביאתו, והרי לא הוזהרו כשירות להנשא לפסולים, וע"כ שאינו קנס על שעומדת לאיסור.

וצע"ג לפרש כן, שהרי ביאר התוס' שנידון הגמ' היה משום שהקידושין היו בהיתר, האם העיקר הוא הקידושין או הנישואין, ופושטת הגמ' מכך שנתגרשו מן הקידושין כשירות, שאין זה העיקר. ומהיכי תיתי לפסול, והרי כבר אינה עומדת לאיסור. ומיניה וביה צ"ע, מה היה נידון הגמ' שאם קידושין עיקר היה ראוי לפוסלה אף בנתגרשה מן הקידושין, והרי כבר אינה עומדת יותר לאיסור. וע"כ כפי המבואר בר"מ שמן הנישואין פסולות אף שלא בא עליה, שהפוסל אינו החילול או השימור לחילול, אלא כפי שנתבאר בתחילת הסוגייא בביאור הק"ו מבת כהן לישראל, שנישואי פסול הם שייכות לאישות של זרות, עד שסברה הגמ' שתיקבע שייכות זו אף מן הקידושין עד כמה שם היו העיקר. ומוכח בפשטות מדברי התוס' כדעת הר"מ, ולא כרש"י שתלוי דוקא בחילול ומעשה ביאה. וממילא ל"ק כלל מכך שאינה מתחללת (שמ"מ היא משתמרת לאישות אסורה, שהרי דינו שיוציא, אלא שמהני סברת סופה להיות בעולה תחתיו לענין שלא תתחלל, כמבואר ברמב"ן שם, ויבואר בעז"ה שם).

**בגדר הדין שכל שהקיחה בהיתר אין איסור בנישואין כל שלא אשתני גופא**

בפשטות היה נראה שחידוש הסוגייא להתיר לכנוס כל שהיו הקידושין בהיתר הוא בהגדרת מעשה האיסור, שלא נאסר אלא מעשה הקידושין ולא הנישואין. אך זה אינו שהרי בלקחה באיסור עובר בכל ביאה. ובדברי התוס' לעיל כ: מבואר ענין נפלא. שיסד שם שלעולם כל שהיו הנישואין בהיתר גמור שלא בדרך דחיה, מותרת לעולם. וזהו היסוד בהיתר אש"א ביבמה אף משגירשה. והביא מסוגיין, שלא נצרך הפסוק אלא לאירס ונתמנה אבל אחר הנישואין פשיטא שלא יוציא, והוא מאותו יסוד ואין צריך לו מקור, שכל שהיו הנישואין בהיתר גמור אין איסור. וצ"ב. ובקובץ ביאורים בגיטין (אות נ) הק' מנעשה פצוע דכא לק' פ., וכן מנידון התוס' לעיל י. בקידושי חוץ ונשאה וחזר ונשאה אחיו ואוסרה עליו.

ונראה שמבואר יסוד גדול, שאף שנאסרה כל ביאה, יסוד האיסור הוא איסור קיחה, אלא שבכל ביאה יש המשך לקיחה האסורה. אך כל שהקיחה בהיתר ומונח בקיחה יחוד לאישות, אין במעשה הביאה אלא הוצאה לפועל של אותה אישות המותרת, ואין בה תורת אישות חדשה שנבוא לאוסרה. ונראה שדברי התוס' באיסורי קיחה, שאין הביאה אלא המשך הקיחה וכנ"ל, אבל באיסורי ביאה אין נ"מ בקיחה המותרת. ובא"א איסורה קיחה מצד שסותרת את בעלות חברו[[4]](#footnote-4).

**אחת ולא שתים**

עי' רש"י. אמנם **הרמב"ם** למד מסוגיין דבר חדש, וכפי שביאר **המאירי** כאן ו**המ"מ** על הר"מ, שאסור לכה"ג לקחת שתי נשים. ומפרש את עיקר השו"ט באופן אחר, שקו' הגמ' אינה שנדרוש מאותו 'אשה' אף לענין בגרה תחתיו, אלא שיש עוד פסוק, והוא אשה בבתוליה יקח. ועל כך משני שמשם דורשים דין אחד, שיקח אשה אחת ולא שתים. וכתב המ"מ שודאי אם נשא מעיקרא שתים ואח"כ נתמנה אין איסור, שלא אשתני. ויישב בזה מה שמצינו בכה"ג ביוכ"פ שמכינים לו אשה אחרת שמא תמות אשתו.

**אשתני גופא**

כתב **המל"מ** (י זיז) שהיה נראה שעיקר חילוק הגמ' הוא שכאשר הוא שנתמנה אין זה שינוי אלא בו, משא"כ כאשר אירע בה שינוי, איזה שיהיה, הוא בכלל אשתני. אך הביא שמדברי התוס' מבואר שלא כן, שהרי נשארו בצ"ע האם לא אשתני אלא בבגרה, ולא בנעשית בעולה ומוכת עץ. ומבואר שפשוט לתוס' שאף כאשר השינוי בה, לא כל ענין מוגדר שינוי הגוף. אך נשאר **הקר"א** בצ"ע מאי שנא שינוי זה מזה, שהרי אף פסול בוגרת אינו מחמת השנים אלא מחמת מיעוט הבתולים, כמבואר במשנה ובגמ' בסמוך. ויש להק' ביותר שלכאו' הוא ק"ו, שהרי בבוגרת נח' תנאי לק', ועם זה למ"ד שפסולה הוא שינוי הגוף, וק"ו בבעולה עצמה שהיא עיקר הפסול שיהיה מוגדר אשתני. והבנת שינויי וחילוקי הגדרים בתוך פרשת בתולה, מתבאר בעיון הסוגייא הסמוכה ממתני' ואילך. והמבואר כאן מדברי התוס' שגדר בוגרת כמי שאינה בתולה הוא הגדרה אחרת בגברא, ואינו כפשוטו שנתמעטו בתוליה ואינה בתולה שלימה. אלא שהוא מצב בהגדרת הגברא, שבכך שאופן זה של בוגרת בכל הבוגרות הוא מצב שאין הבתולים שלימים, חסר בהגדרת הגברא כ'בתולה', ולא כמו בעולה שהמאורע הפרטי שבה הוא שמגדיר שאינה בתולה. וזהו שדן התוס' שמא רק שינוי הגוף כזה שאינו כמעשה בעלמא אלא כהגדרה אחרת בגברא, הוא שמוגדר כאשתני גופא. ועי' משנ"ת בזה עוד לק' ס. בדברי תוד"ה אליו.

**עוד כתב המל"מ** שאם אירס אלמנה ובגרה תחתיו ונתמנה להיות כה"ג, אסורה לו. שאף שמצד אלמנה לא אשתני ומותרת, אך מצד בוגרת אשתני ואסורה. **והרש"ש** במגילה ג: חידש לדון להתיר בזה מדין אשתרי, שכיון שהותר אצלו איסור אלמנה הותר אף דין בוגרת שהגיע אחריו. וצ"ע, שהרי זמן חלות האיסור עליו שניהם כאשר נתמנה להיות כה"ג, ובאותה שעה כבר בא האיסור השני, ואין דין אשתרי אלא כאשר כבר חל ההיתר הראשון. ובודאי לדרכו של הרע"א שאף לרבא אין אשתרי אלא בשם אחד אלא שאף עריות הם כשם אחד, שלק"מ. ובחי' רבי מאיר שמחה כאן חילק ביותר, שבאשת אח החפצא דאיסורא הוא בה, ואילו באלמנה לכה"ג הוא האוסר מצד כהונתו.

**והקר"א** דן לחלוק בטענה יסודית, שכל ענין בוגרת הוא שנתמעטו בתוליה, וכיון שהיא בעולה גמורה, ומצד זה אין חסרון, שלא אשתני מאז האירוסין, ומה המקום לדון ענין בוגרת במי שהיא בעולה גמורה.

**מתני', כה"ג לא ישא אלמנה בין אלמנה מן הנישואין בין מן האירוסין**

מבואר בגמ' שהחידוש שלא נלמד גז"ש מאלמנה, וקמ"ל שכיון שלגבי גרושה כתיב סתמא יש להקיש לגרושה. וביארו התוס' שהיקש עדיף מגז"ש. ובקו' התוס' שאדרבה נקיש גרושה לאלמנה להצריך מן הנישואין, כתב הריטב"א בדעת רש"י שאין זו גז"ש גמורה, ועדיף ההיקש לפשטות של דין גרושה. **והרשב"א והריטב"א** תי' שבכהן הדיוט שלא נאסר בעולה ודאי שאין לחלק ונאסרה כל גרושה, ולא יהיה כה"ג קל מכהן הדיוט. ומבואר חידוש, שיש שייכות בין שם בעולה לשם אלמנה וגרושה, שבפשטות בעולה אינו שייך למה שיש לה צד שייכות לאחר, שהרי נח' במשנה אם למעט בוגרת ומוכת עץ מצד שאין לה בתולים, והוא תכלית לעצמה שתהיה בתולה, ומה ענין זה לדין אלמנה וגרושה לדון שלא תהיה אלא מן הנישואין. ומשמע שאף ענין בעולה יסודו שבמה שאין לה בתולים לא מונח בעצם האישות התייחדות לבעל המוכחת מעצם האישות. ומתוך כך היה מקום לחלק אף בדין אלמנה וגרושה שמא אינה אלא כאשר אין זו אישות מיוחדת רק במשמעות של נישואין וביאה.

**ולא ישא את הבוגרת**

יש להקדים, שנידון הסוגייא בהגדרת העשה שנצטווה כה"ג לקחת בתולה, מה נכלל בו. ונח' תנאי בדין בעולה שלא כדרכה, שנתמעטו בתוליה, ובדין מוכת עץ כדרכה (שבמוכת עץ שלא כדרכה ודאי כשירה שאל"כ אין לך אשה שלא נעשית מוכת עץ, כמבואר בגמ' בע"ב). וענין כולם הוא חסרון הבתולים, שאף בעולה שלא כדרכה יש בו צד השרת בתולים (כמבואר בגמ' בע"ב שאין לך אשה שאינה מוכת עץ שלא כדרכה שלעולם מתמעטים בתוליה במה שמקנחת בצרור). וכן בבוגרת מתמעטים בתוליה, כמבואר בגמ'. ולשון הגמ' שבוגרת כלו בתוליה, וכתבו כאן התוס' שלאו דוקא אלא נתמעטו [ועם זה יש בוגרת שכלו לגמרי, ולכן אין לה טענת דמים, כמש"כ התוס' בכתובות ט., והעמיד התוס' שם מח' האם השינוי בבוגרת שאין לה דמים או שפתחה פתוח, וכתב הרמב"ן שם לו. שאפשר לפרש את לשון סוגיין שכלו בתוליה לענין שפתחה פתוח].

ועם זה, יש משמעות יותר למיעוט הבתולים שע"י מעשה ביאה, שמטעם זה חלוק בעולה ממוכת עץ לענין שלא כדרכה. והוא ענין הטעון ביאור, מה הוא עצם שם בעולה, האם במציאות שפתחה פתוח או במה שנבעלה. והמבואר שיסוד הדין שיקח אשה שמיוחדת לו לאישות, והוא במה שלקחה כבתולה המוכיחה שלא נבעלה לאחר. ומוכת עץ אף שאינה בעולה כלל, מ"מ כבר אינו מוכח בגופה שאינה בעולה, וזה עצמו חסרון. ולזה די שנשארו עיקר בתוליה. אבל בעולה באופן שהשיר מקצת בתוליה, לת"ק שאוסר שלא כדרכה, בזה עצמו הוא חסרון ביחוד האישות, במה שחלק מהשרת הבתולים היה ע"י אחר.

**במח' בדין שלא כדרכה**

עולה בגמ' שהמח' בשלא כדרכה תלויה במח' בדין בוגרת. אמנם **הר"מ** פסק לחומרא בשניהם, והוא נגד הגמ'. וכתב **האו"ש** שנקט הר"מ שלהל' שהתמעטה קטנה כחכמים דר"מ, מבואר שמה שצריך נערה הוא מדין שנים, ומטעם זה גופא יש למעט בוגרת, ונשאר פסוק למעט שלא כדרכה.

**בתוד"ה אלא לאו, במח' ר"ת וריב"א האם יש קנס בהעראה- בחילוק דין העראה בין דין בתולה לכה"ג לדין קנס**

מבואר שדעת ר"ת וריב"א שיש חיוב קנס על העראה כמו על של"כ, ותוס' נקט שאין חיוב, שלא מצינו ריבוי להעראה לגבי קנס כמו לענין כל ענייני הסוגייא לעיל נה:, ופשוט לתוס' שאין נ"מ אם העראה הוא נשיקה או הכנסת עטרה, שהרי הוכיחו מכך שלא תי' הגמ' שיש נ"מ לחייב קנס בבעולת עצמו בנשיקה, שלא נאסרה בזה לכה"ג, והוכיחו מכך שאין כלל חיוב על העראה. ועמד **המהרש"א** שמבואר מהוכחת התוס' שהיה פשוט להם שאף לר"ת וריב"א שיש חיוב קנס, אך לענין לפסול לכה"ג לא נעשית בעולה, וגרע משל"כ, כיון שנשארה לגמרי בתוליה (והיינו שבשל"כ יש יותר שם בעולה, שיש עכ"פ מעט השרת בתולים). ויש להוסיף שמאידך, גם לתוס' שכיון שאין ריבוי אין דין העראה לקנס, ואף למ"ד שהוא הכנסת עטרה, מ"מ לענין כה"ג אינה בתולה, ואף שאין ריבוי- ומבואר שאינו תלוי ברבותא בכל התורה של שם ביאה, אלא בשם בתולה. ומבואר בכך חידוש מאידך לגדר חיוב קנס באונס בתולה, שחיובו על עצם מעשה הביאה- בבתולה, אף שנשארה בתולה, וכיון שלא התרבה בה העראה, אף שלא נשארה בתולה, למ"ד הכנסת עטרה, אינו חייב קנס. שחיובו מצד השם ביאה.

**עוד בתוס'-** התוס' בסופו הניחו בקו' על מה שהוכיחו הי"מ שאין חיוב קנס אלא בגמר ביאה ומ"מ מקרי בתולה כיון שחיובו על אותו מעשה שבו עשאה בעולה, שאם כן מהי קו' הגמ' בבן סורר שלמ"ד העראה זו הכנסת עטרה מ"ט הבא על אחותו חייב קנס, הרי בשעת העראה הוא מתחייב בנפשו, והרי י"ל שחייב קנס על גמר ביאה שכבר אין דין להצילו בנפשו שכבר נפגמה. וכתב **הרע"א** סברא יסודית ליישב קושייתם, שהרי אם היה תחילת הביאה ע"י אחר לא היה מתחייב קנס על הגמ"ב, שכבר נעשית בעולה, שרק בגמ"ב של מי שהערה בה ועשאה בעולה נתחייב על גמר ביאתו. וכיון שתחילת הביאה היה בו קלב"מ, אין לחייבו מכח תחילה המעשה, שיש דין קלב"מ אף על תנאי המחייב אף שאינו המעשה המחייב עצמו. וע"ש שהביא דמיון לזה מהתוס' בגיטין נג. בענין הגבהה צורך ניסוך. **והרש"ש** תי' באו"א, שלעולם אף תחילה הביאה היא חלק מכל השרת הבתולים המחייבת, ואף שאם היה בה מעיקרא העראה לא היה חייב, מצינו מעין זה בשחיטה שברובו הוא שחיטה אף שבניקב מעיקרא אינו ראוי לשחיטה. וכלל השרת הבתולים הוא המעשה המחייב, ודי במה שבתחילתו קלב"מ שאין לחייבו.

**נט:**

**ברד"ה כשרה לכהונה- האם מוכ"ע הוא לכו"ע**

לשון רש"י 'ומאן דשרי במוכת עץ שרי בה. וכן מבואר בדבריו בדף ס. ד"ה ומוכת עץ, שר"ש שם לטעמיה במתני' שפוסל במוכ"ע. ומבואר שאף שהמשנה סתמה שלא ישא את מוכ"ע, אינו לכו"ע. **והרשב"א** עמד שהברייתא שנבעלה למי שאינו איש מותרת כיון שאין זנות לבהמה, משמע שאף כדרכה, ותיפו"ל מצד מוכ"ע, והוכיח שהברייתא מכשירה אף במוכ"ע, וכתב שהוא כברייתא בנדה ח: ג' בעולות הן, בתולת אדם נ"מ לבעולה לכה"ג. אמנם בלשון רש"י בדף ס. משמע ששייך למח' ר"ש ור"מ במתני'.

**אנוסת עצמו לא ישא, האם הוא מדאו'**

התוס' בע"א ד"ה אילימא הוכיחו מטענת הגמ' שם אילימא שהפסוק שמיעט מקנס אלמנה לכה"ג איירי שאנסה כדרכה תיפו"ל דהוי בעולה, ומוכח שמה שאמרו כאן שלא ישא היינו מדאו', שאף בעולת עצמו דאו'. וכן הוא להדיא ב**תוס' כתובות ל., ורמב"ן** כאן, אלא שהביא התוס' שר"ת לא כתב כן. אך **התו"י לעיל נה:** כתב שהוא מדרבנן והק' מהגמ' בע"א, וכתב שהוא כדין חלוצה שאף שהוא דרבנן הפקיעו את הקנס.

**ס.**

**בסברת סופה להיות תחתיו, וביסוד החילוק בין מוכת עץ ובוגרת לבעולה**

מבואר שבוגרת ומוכת עץ עם נשא נשוי מתוך שסופה להיות בוגרת תחתיו. וביאור סברת סופה להיות תחתיו, כתב **הקר"א** שהוא הוכחה שאין זה איסור על עצם האשה כמו זונה וחללה, אלא על מעשה הנישואין, שיהיה בבתולה, ואחרי שכבר נשאה אין איסור בכל ביאה. ומבואר שבאנוסת חברו אינו כן, שלא היתה סופה לכך והוא פסול הגוף, ויוציא. ונשאר בצ"ע מנין לרב ולריו"ח לחלק בזה, והרי הכל נכלל באותו עשה של בתולה.

וחילוק נוסף בגדרי העשה, מבואר בדין חללות, שלגבי בוגרת ומוכת עץ כתב **הר"מ** בפי"ט ה"ד שלא חיללה. וביאר **המ"מ** שמקורו מכאן, שאם אמרו שלא יוציא ודאי שלא נעשית חללה. אבל בדין בעולה מבואר בברייתא שלראב"י נעשית חללה, וכן פסק הר"מ. ואף חילוק זה הוא בכך שאם בבוגרת ומוכת עץ לא יוציא מבואר שאינו פסול הגוף, ובעולה שאני. ואף שכולם לא באו אלא מאותו עשה של בתולה.

והנה, אף בעולה אינו פסול כשאר האופנים שמתחללת, שמבואר בר"מ שם שבאלמנה לכה"ג מתחללת בביאה לחוד, ואף שאיסור לא יקח הוא רק בדרך נישואין, אך החילול הוא בעצם הביאה באשה הפסולה לו לליקוחין. ואילו בבעולה כתב הר"מ שלא חיללה אלא בדרך נישואין, שאינה אשה הפסולה לו, אלא שנתחייב בעשה לקחת בתולה, ורק במה שעושה לו ליקוחין באופן שאינו ראוי לו, זהו הפוסלה. ומ"מ אינו אלא בחסרון הבתולים מתורת בעולה ולא בבוגרת ומוכ"ע.

וב**זכר יצחק** (סה ב) חידש שמונח בדין בתולה תרתי, חיוב עשה על בתולה ממש, ולאו הבא מכלל עשה לבעולה. וזה רק בבעולה. ונראה שודאי הכל מצוה אחת, והגדר שיסוד העשה של בתולה הוא שדינו של כה"ג לישא אשה שתהיה ניכרת כמיוחדת לאישות אליו. וכל שאינה בתולה אף שלא בדרך ביאה, כבר אינו ניכר ומוכח שמיוחדת. ודין זה אינו אלא חיוב עשה ואין בו שם פסול, וזהו דין בוגרת ומוכ"ע, ולכן אין החיוב אלא על מעשה הנישואין, ולא יוציא ואינו עושה חלל. אך בעולה גרעה, שלא רק שאינו ניכר שבתולה אלא שבאמת חסר בהתייחדותה לו, שכבר היה בה אישות לאחר וכבר עשאה בעולה. ואף שהוא עשה על הנישואין, מ"מ נשאר עיקר גדר הנישואין כנישואין שאינם מיוחדים, ויוציא, והוולד חלל.

ובזה חלוק אנוסת עצמו שדנה הגמ' שלא יוציא מאנוסת חברו שיוציא. שבאנוסת עצמו דומה לבוגרת ומוכ"ע, שאין בכך חסרון בבתולה מצד התייחדותה לו, שהרי הוא שעשאה בעולה, אלא שמ"מ כאשר אח"כ נושאה הרי היא בעולה, ולא ניכר בה שהשתמרה אליו מביאה לאחר.

ועיקר היסוד מפורש בדברי ה**רשב"א** בכל הסוגייא, שכתב שהיה משמע לגמ' מלשונו של רב לעיל 'נבעלה שלא כדרכה פסולה לכהונה', ולא אמר 'בא עליה' שלא כדרכה, שבא לפסול מתורת בעולה, ולא משום חסרון בתולים. ויישב בזה מה שדחקה הגמ' להעמיד את רב כר"א והוקשה לגמ' שלר"א נעשית זונה, ולא העמידה כר"ש, שכיון שר"ש לומד מ'בבתוליה' אינו אלא חסרון בתולים. ולהדיא ששני גדרים הם, ויש לדון בשלא כדרכה בין מתורת חסרון בתולים, ובין מתורת בעולה.

**ואם נשא נשוי**

**החזו"א** האריך לבאר שאיירי בנישואין לחוד בלי ביאה, והוכיח מתוך כך שהאיסור על עצם הנישואין, וחלוק בעולה מאלמנה שאינו עובר בקידושין לבד בלי ביאה. וחלוקים הם מסברא ביסודם, שאלמנה הוא פגם, משא"כ בעולה אינה פגם אלא שאין כבודו בשל אחרים, וזה אינו אלא בדרך נישואין, והם בעצמם האסורים. וכתב שזה גופא מקורו של הר"מ שאין חיוב בבעולה אלא בדרך נישואין.

**הכא נמי סופה להיות בעולה תחתיו, קשיא**

ונשארה הגמ' בקשיא מאי שנא מבעולה שאמר רב שיוציא בגט. ומ"מ פסק הר"מ שחלוק מדין בוגרת ומוכ"ע, שבהם לא יוציא אבל בבוגרת יוציא. ולכאו' מוכח שאין הדמיון נכון, ובוגרת שאני שבה לא מועיל סברת סופה להיות תחתיו כלל. וביארו **האו"ש והחזו"א** שכשם שבבעולת חברו חלוק מבעולת עצמו, שבעולת חברו הוא פגם ולא רק חסרון בתולה, ה"ה שבעולת עצמו שלא בדרך אישות י"ל שנשארת פגומה.

ובראשונים מוכח שביסוד הסברא נשאר סברת הגמ' שדימתה שהיה ראוי להתיר אף בבעולה, נכונה. שכתבו **התוס' ס., והרמב"ן נט. ובכתובות ל. בשם הר"ח** שמ"מ בבעולה אין הוולד חלל. והוכיח הרמב"ן מכך שסברה הגמ' אף לומר שלא יוציא, וכ"ש שאין הוולד חלל. וביאור הסברא שאינו נעשה חלל שאין זה גברא האסור לה, שאינו איסור אלא על הנישואין. וצ"ע איך הוכיח הרמב"ן מההו"א, אחרי שקי"ל שלא כן. ולהדיא שנשאר יסוד הדמיון אמת. אלא שקמ"ל שמ"מ כל המשך קיום האישות שנלקחה באיסור הוא אישות אסורה, ואף שאין בה איסור ביאה, עצם קיום האישות אסור. ומדוייק לשון הגמ' שלא אמר רב אלא ש'יוציא בגט', שזהו עצם הדין להפסיק את האישות ולא שיש איסור ביאה. ומבואר מה שסתמה הברייתא שאם נשא נשוי, וביארה הגמ' שאינו אלא לענין קנס שקיים בזה ולא תהיה לאשה. ונראה שאין זה משום שחלו הנישואין גרידא, שודאי בכל ח"ל ועשה תפסי קידושין, ועם זה אינה אשה הראויה לו, משא"כ כאן באו לומר שבעצם היא אשה הראויה לו, שאין איסורה אלא על מעשה הנישואין ואינו עושה חלל, אלא שבפועל יוציא בגט שלא לקיים את מעשה הנישואין. (והוא מוכח מכך שדנה הגמ' לעיל נט. שבעולה לכה"ג היא משתמרת לביאה פסולה, ותמה בדרך אמונה שהרי בביאה עצמה אינה מתחללת. ואיך יהיה בה דין משתמרת, ומוכח שמ"מ הוא הויה פסולה, שהרי אם נשא יוציא בגט, ויש בה הויה לאיש זר ופסול לה).

אמנם מסתימת **הר"מ** דייק המל"מ שאף בבעולת עצמו הוולד חלל. והוא תלוי בב' תי' התוס' כאן האם נקטו אנוסת חברו רק משום כוחן דרבנן.

**בתוד"ה אליו**

הק' הראשונים מ"ט צריך ריבוי לבוגרת, הרי היא כמוכת עץ שאין הויתה ע"י איש. ובתו"י תי' שהו"א שבוגרת גרעה כיון שאשתני גופא. וזהו כספק התוס' לעיל נט. שנשארו בצ"ע שמא רק בבוגרת מקרי אשתני גופא ולא בבעולה ומוכת עץ. ונתבאר שם שגדר בוגרת כמי שאינה בתולה הוא הגדרה אחרת בגברא, ואינו כפשוטו שנתמעטו בתוליה ואינה בתולה שלימה. אלא שהוא מצב בהגדרת הגברא, שבכך שאופן זה של בוגרת בכל הבוגרות הוא מצב שאין הבתולים שלימים, חסר בהגדרת הגברא כ'בתולה', ולא כמו בעולה שהמאורע הפרטי שבה הוא שמגדיר שאינה בתולה.  **והוא חידוש,** שאף בעולה ממש שעושה חלל, משא"כ בבוגרת ומוכ"ע, בצד אחד יש לה קולא מול בוגרת. ומבואר שאין חסרון בוגרת בחסרון הבתולים גרידא, שיסוד בתולה הוא מעלת הנישואין שמיוחדים לבעל, וחסרון בוגרת שהיא גברא שמיניה וביה לא מונח בו ששמורה לבעל, בכך שכלים בתוליה. ויש בזה יותר אשתני גופא, שהוא הגדרה בה עצמה, ולא מציאות גרידא שאירעה בה.

**אין מזרזין אלא למזורזין, ובעזרת ד' בר"ח שבט יתחילו בלימוד פרק האשה רבה שבו סוגיות יסודיות מאוד לש"ס, וביניהם, שורש סוגיית ע"א באיסורים, תרי ותרי, כ"מ שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים, יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, תפיסת קידושין ביבמה לשוק, אין אדם מקנה דשלבל"ע ועוד.**

**והחכם עיניו בראשו**

**-ו-**

**לרבות ארוסה שנתגרשה**

נח' הראשונים מה דין נשואה, שדעת **הרמב"ן** שלר"מ ור"י לא רק ארוסה אלא אף נשואה מיטמא לה. **והרשב"א** פליג, שכבר יצאה מרשות האב, ולא קרינן בה 'הקרובה'. ולר"י ור"ש שמרבים ארוסה שנתגרשה ה"ה נשואה שלא נבעלה ונתגרשה, ולזה מודה הרשב"א. אמנם **הריטב"א** חלק אף בזה שבנשואה שנתגרשה לא יטמא- אלא לר"מ ור"י, שאף שבגרושה ס"ל כרשב"א שלא יטמא, אך אם נתגרשה, לשיטתם יטמא, מק"ו מארוסה שאף בעודה רחוקה קצת נטמא לה.

**ומוכת עץ אין מיטמא לה דברי ר"ש**

מבואר בברייתא שעיקר מח' ר"מ ור"ש האם יש למעט אף מוכת עץ עם אנוסה ומפותה, ונ"מ שר"מ דורש מאשר לא היתה לרבות שמותר במוכ"ע, ולר"ש מיותר אשר לא היתה למעט ארוסה. ובטעמו של ר"ש שממעט אף מוכ"ע, שרש"י כתב שהוא לשיטתו במתני' שאסורה לכה"ג, שס"ל שלא קרינן בה בתולה. והתוס' בד"ה נילף ביאר שלמד כן בגז"ש בתולה בתולה מכה"ג.

**בגדר דין זונה בגיורת**

רש"י בד"ה כשרה לכהונה, ביאר שפחותה מבת ג' כשרה, משום שלא מחזקינן לה כזונה. ומבואר שיטתו שדין גירות כזונה אינו הגדרה בעצם אלא במה שמוחזקת שזינתה. **והרשב"א** נקט שלפי"ז הוא פסול דרבנן, לחשוש שזינתה (ומדאו' לכאו' יש לנו להעמידה על חזקתה). והק' על כך, שמוכח בקידושין עז. שנח' בפסוקים, ועוד שאם כן מה הטעם למ"ד שפוסל פחותה מבת ג' שאינה בת ביאה. ולכן מסיק שהוא דין תורה, והסמיכם יחזקאל על קראי של בתולות מזרע ישראל. וחזר והביא שכן מבואר בדברי **הראב"ד** בפי"ח מאיסו"ב. אך הביא שבדעת הר"מ מבואר כרש"י. אמנם בלשון **הר"מ** מבואר שהוא גדר של זונה ומדאו'. ולשונו בריש פי"ח מאיסו"ב, מפי השמועה למדנו שהזונה האמורה בתורה היא כל שאינה בת ישראל או וכו'. ובה"ג, וכן הגיורת והמשוחררת אפילו נתגיירה ונשתחררה פחותה מבת שלש שנים הואיל ואינה בת ישראל הרי זו זונה ואסורה לכהן. ומבואר שעצם מה שאינה בת ישראל הוא שם זונה. וצ"ב היטב גדר שם זונה, ומה משמעות עצם מה שהיתה נכרית להחיל בה שם זונה. ועי' בסמוך משנ"ת בתוס'.

ובדברי התוס' בדף סא. מבואר ביותר, שהוא מכיון שבאה מהגויים השטופים בזימה. ו**בתורא"ש** שם כתב לשון זו והוסיף- ובניהם בני זנונים המה. ומבואר שאף שלא נולדה בזנות, אך באה מביאה של אלו שבעצמותם שטופים בזנות, ובכך אף אם בפועל לא היתה ביאתם בזנות, אך אין להם כלל תפיסה של אישות.

וציין התוס' שבסוגייא בקידושין מבואר כמה דיעות האם רק גיורת עצמה פסולה או אף בת גרים, או מב' צדדים או אף מצד אחד, פסולה. וביאר תוס' שלכולם הוא מטעם זונה. והוא חידוש נוסף, שאף הבנים שנולדו בקדושה, כיון שנולדו מגוף שהיה בו גויות, כבר שייכים לשם זונה.

**התם סופה להיות בעולה תחתיו הכא סופה להיות זונה תחתיו**

כתב **הרשב"א** שמכאן דייק רש"י שדין גיורת הוא משם זונה. ודחה שדברי הגמ' הוא לדברי המקשן שנקט לדמות לרב וריו"ח שהואיל ואנסיב, ואם היה זה דין זונה דאו' ודאי יוציא ככל דין ממזרה ונתינה, ועל כך דחה שאעפ"כ לא דמי. אך האמת שהוא דין תורה.

**בתוד"ה אין זונה**

בתחילת התוס' בגדר נכרית כזונה- נתבאר לעיל ס:.

בדברי הר"מ מפונטייזא, עי' משנ"ת בסמוך ביסוד גדר זונה.

**סא:**

מבואר שש דיעות מה היא זונה. לחכמים, גיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות- לתוס' רק מחייבי כריתות, ולרש"י ורשב"א אף מחייבי לאוין. איילונית. סוטה. מופקרת. כל ביאת איסור אף ע"י בעלה שאסור בה אם נסתרה. פנוי הבא על הפנויה.

וגדר איילונית כזונה, מבואר שהוא במה שהוא ביאה שאין בה פו"ר. ומבואר שאף שלא נבעלה מעולם, הרי היא בעצמה זונה, במה שאינה עומדת לאישות שיש בה פו"ר, שבזה גופא שאין בה אלא אישות לשם אישות, הוא שם זנות. וצ"ב במה הוא שם זנות. ויש להגדיר עיקר גדר זונה, שודאי סתם זונה בתורה היא מופקרת, ומ"מ לחכמים רק במה שהיה בה מאורע של ביאת איסור נעשית זונה לכהן. והביאור, שפסול זונה הוא במה שאף האישות בה לא תהיה מיוחדת, אחרי שהיא אשה שכבר התחלל כח האישות שבה שלא התייחד רק ליחוד אישות. וכל שנעשה בה ביאת איסור שלא תפסי קידושין שמופקעת מאישות, חל בה שכבר אינה מיוחדת לאישות. ולרש"י אף בביאת איסור גרידא, שכל איסורי ביאה הם אישות מורחקת. ולרבי יהודה צריך שתהיה ברת אישות גמורה, וזהו רק במה שהיא בת פו"ר, כפירש"י בבראשית שבולד נעשים בשר אחד, וכאשר מופקע מכך הרי זה בעצם אישות שאינה מיוחדת.

והנה, בדברי התוס' בע"א ד"ה אין זונה בשם הר"מ מפונטייזא, מבואר חידוש גדול, שמה שלדעת רבא יליף זונה נכרית מישראלית ונעשית זונה, אינו אלא בזינתה, אבל מצד עצם שם זונה שעל נכרית, מודה לאביי שכיון שלא קרינן בה לא יקח ולא יחלל, אינה זונה.

והוא צ"ב טובא, שלכאו' טענת אביי שהחפצא של האיסור לכהן הוא הקיחה והחילול, מה שאינו בנכרית, ואם לרבא אין תנאי זה, איך מודה בנכרית. ועיקר טענת אביי שלא קרינן לא יקח, צ"ע שהרי מבואר שם שהנידון הוא על עיקר שם זונה, ולא על גדר איסור כהן בזונה, שהרי להדיא שם נ"מ אף כלפי ישראל אם חל דין אתנן על זנות בנכרית, ואין שם כלל איסור זונה. והמבואר שחידש אביי שמה שנאמר בכהן שם איסור לא יקח ולא יחלל מגלה על עיקר שם זונה, שעיקר עניינה הוא שאין ראוי לכהן אלא אישות שלימה ולא של מי שקלקלה את כח היחוד והאישות. ולכן האיסור הוא על הקיחה והיחוד, ובנכרית שכל האישות בה אינה ברת קיחה, מה שזינתה וקלקלה את כח האישות אינו חסרון מתורת זונה (וכן לא יחלל שביאר תוס' שבנכרית ממ"נ זרעה מתייחס אחריה, שאף מה שהזרע שייך רק לה הוא חסרון ביחוד האישות). ובזה חידש תוס' שרק במי שהשם זונה שבה, והחסרון בענין האישות הוא רק מצד עצם מציאותה כנכרית שאינה ברת אישות. אבל כאשר חל בה שם זונה מצד מה שהיא עצמה זינתה, הוא חסרון בעצם מעשה האישות בה, ואין נ"מ במה שהיא גברא שאינה בת קיחה.

**האם הקובע שם זונה הוא ביאת איסור**

כתב **הר"מ** בפי"ח ה"ה, הא למדת שאין היותה זונה תולה בבעילה של איסור, שהרי הבא על הנדה ועל הקדשה והנרבעת לבהמה נבעלה בעילה של איסור ולא נעשית זונה, ומי שנשאת לחלל נבעלה בעילה של היתר כמו שיתבאר ונעשית זונה ואין הדבר תלוי אלא בפגימה ומפי השמועה למדו שאינה פגומה אלא מאדם האסור לה או מחלל כמו שאמרנו. אמנם **הר"ש משאנץ** 'באגרות הרמ"ה סוף סנהדרין) חלק שלעולם אין זונה אלא מתוך ביאת איסור. **והמ"מ** נקט אף בדעת הר"מ שצריך ביאת איסור, שכתב בפ"א מאישות ה"ד להוכיח במה שנח' הר"מ והרמב"ן האם יש איסור בביאת פנויה, שמדאמר ר"א שעשאה זונה ע"כ שיש בו איסור (**והתורא"ש** טז: כתב אדרבה להוכיח מדברי ר"א שמצינו בזה שיחול פסול כהונה בלי ביאת איסור). **ובקובה"ע** (מה ו- ח) כתב עוד ראיות לשיטת הר"מ ששם זונה אינו תלוי באיסו"ה אלא במה שהוא ביאת גברא הפסול לה. ע"ש. והביא שכך מבואר ברש"י במשנה בתחילת הפרק שישראל אינו פוסל ממזרת דביאת כשר מאי מגרעא לה, ומבואר שאף שהוא ביאת איסור, אך אינו גברא הפסול לפוסלה.

**נ"מ בדין זונה אף לישראל**

ראוי לציין שיש נ"מ בכל הנידון בשם זונה לא רק לגבי כהן, שבגמ' תמורה כט: מבואר שאף לענין אתנן זונה, תלוי במח' מה היא זונה לאסור אתננה, ולר"א אף אתנן של פנוי הבא על הפנויה נאסר, ולרבנן לא.

**זונה זו מופקרת**

בין לדעת ר"ע ובין לר"א ביאת פנוי בפנויה עושה זונה, אלא שלר"א די בביאה אחת. וצ"ע השיעור לדעת ר"ע. **והט"ז** (אה"ע כו) חידש שדי בב' ביאות. וכתב שאף לדינא מודים לזה חכמים. אמנם **המל"מ** (איסו"ב יח ב) הביא מהש"מ בכתובות בשם הרא"ש שצריך ביאות הרבה. ועוד כתב לדייק בלשון רש"י שמופקרת הוא שהפקירה עצמה 'לכל', שאינו תלוי בכמה ביאות אלא במה שהפקירה עצמה לא רק לאדם אחד.

**הכא בכ"ג עסקינן, אימת קני לה לכי גדלה, בעולה היא**

האבנ"מ (ז ט) הביא שמכאן הוכיח **המל"מ** (יז טו) כדעת הר"מ שאין איסור בעולה אלא בדרך קידושין, שלחולקים תיפו"ל שכיון שלא חל קידושין בקטנותה הרי עובר עליה בכל ביאה משום בעולה. ודחה **האבנ"מ** שטעם החולקים הוא מדין לא יחלל, ובבעולת עצמו אין חילול. וכל טענת הגמ' על מה שלוקחה בגדלותה לאשה, שהקיחה אסורה אף שאין חילול.

**מתני', לא יבטל אדם מפו"ר וכו'**

**נפק"מ למכור ס"ת בשביל בנים**

מבואר בתוס' ב' אופנים האם הפי' שכל שיש לו בנים אין צריך כלל לישא בת בנים, או שלעולם צריך לישא בת בנים, אלא שאין צריך למכור לשם כך ס"ת. ויסוד הענין לישא בת בנים אף שיש לו בנים, הוא בגמ' סב: שאמר רבי יהושע שאף שכבר יש לו בנים יש לו לישא אשה משום לערב אל תנח ידיך. ובגמ' שם אמרו שמתני' דלא כרבי יהושע. ובפשטות הוא כתי' התוס' הא', שמשמעות המשנה שביש לו בנים א"צ כלל להוליד. ולתי' הב', מבואר ב**רא"ש ובעה"מ ומלחמות** שמשמע לגמ' שלרבי יהושע אף ימכור ס"ת משום אל תנח, אלא שדין המשנה הוא מדאו', ודינו של רבי יהושע מדרבנן, אך אין נ"מ בשיעור החיוב ביניהם, ומתני' שלא ימכור הוא דלא כרבי יהושע. ומבואר שאף אם מתני' דלא כרבי יהושע, ואין דין דרבנן של לערב על תנח ידיך, מ"מ מצוה לישא בת בנים, אלא שלא ימכור עבור כך ס"ת. וצ"ב גדר מצוה זו, שהרי מבואר שאף אם היה מצוה דרבנן כבר היה גדר חיובה אף למכור ס"ת, ומהו גדר המצוה למתני' שאינה מחייבת מכירת ס"ת. וצ"ל שלעולם כל שמוליד עוד בנים ודאי הוא השלמה יותר של מצות פו"ר, וכענין ת"ת שיש לו שיעור למטה ואין לו שיעור למעלה, ועם זה אינו ביטול המצוה כל שקיים ק"ש שחרית וערבית, ונ"מ שאף שחייב ללמוד כל שיוכל, כל שטרוד די לו בק"ש. וה"ה שדי בשיעור זכר ונקיבה, ומ"מ מצוה להשלים המצוה בכל מה שיוכל, אך אינו מוטל עליו באופן שקשה לו.

ודנו הראשונים מאי נ"מ בדין המשנה ששיעור פו"ר בב' בנים עד כמה שממ"נ צריך אף למכור ס"ת משום רבי יהושע משום אל תנח. וכתב **הבעה"מ** שנ"מ לדין המשנה סד. שבעברו י' שנים ואין לו בנים יגרשנה, שמשום דרבי יהושע אין צריך למכור. וכן נ"מ למה שהתירו לאבל לישא אשה בלא קיים פו"ר, שהוא רק בלא קיים כלל. וכ"כ **המלחמות** והוסיף עוד שנ"מ שעל פו"ר דאו' כופים ככל המצות, משא"כ משום אל תנח. ואף שכופים אף על שאר דרבנן, לשון הרמב"ן שמשום מצוה דרבנן דלאו תקנתא היא אלא כעין יישוב דרך ארץ אין מחמירין עליו כ"כ. והוסיף בהמשך שלא הזכירו בזה איסור, אלא ישא אשה לכת', ואין קורין עבריינא למי שאינו רוצה לעסוק בה. והבעה"מ כתב סברא זו לבאר מ"ט אינו חייב לגרש משום דרבי יהושע- 'שלא אמר אלא כמנהג דרך ארץ, אבל לא חייב לגרש בכך'. והוא ענין מחודש, שמצד אחד נקט הרמב"ן שמוכר ס"ת, אף שאין מוכרין אלא ללמוד תורה ולישא אשה, ומאידך קל מכל שאר חיוב דרבנן. ומבואר שאינו חיוב כ"כ מצד הגברא, אך תכלית הקיום שבו שייך לעיקר תכלית הלשבת יצרה, והוא חפצא שעדיף מס"ת. וכן בסברת הבעה"מ שאף שהוא דין דרבנן אף למכור ס"ת מ"מ אין צריך לגרש. שכיון שאינו מגדר של חיוב גמור, אלא שכך הוא קיום ישוב העולם, יותר הוא ישוב העולם שיהיה ביתו מיושב ולא יגרש אשתו.

**מכירת ס"ת משום דינו של שמואל שאסור לעמוד בלא אשה**

עד כאן נתבאר בנידון מכירת ס"ת משום אל תנח, שאמרו שלא ימכור ס"ת כדי להשיג לישא אשה בת בנים, אלא ישא שאינה בת בנים. ועדיין לא התפרש באופן שלא יוכל לישא אשה שאינה בת בנים אלא במכירת ס"ת. ונח' בזה ראשונים. ש**המלחמות** נקט שבלשון הגמ' שנ"מ למכור ס"ת משמע שלעולם לא ימכור ס"ת אלא לשם פו"ר, ולא משום דשמואל. אלא שכתב שלהל' כרבי יהושע, כשם שמוכר ס"ת משום דרבי יהושע ה"ה שמוכר משום דשמואל. וצ"ב שייכות זה לזה. אמנם **הריטב"א** כתב שדברי הגמ' שלא ימכור ס"ת הם כלפי דינו של שמואל. ולענין דינו של רבי יהושע, לפי מה שקי"ל כוותיה, אף ימכור ס"ת משום דרבי יהושע. והביאו **הנמו"י**. והב"ח (אה"ע א) נשאר בצ"ע לדינא. **והחלקת מחוקק** (שם א י) הוכיח מדינו של **התרוה"ד** שכאשר חושש שיהיה לו קטטה אין צריך לישא משום דרבי יהושע, אך אין לו היתר להמנע מלישא כלל, שחייב משום דשמואל, ומוכח שדינו של שמואל חמור טפי, וכל שכן שיש למכור ס"ת. ודלא כהריטב"א. וכתב **הב"ש** שם שלא דמי, שמכירת ס"ת מותר משום מצוה ולא משום הצלת עבירה. והוא כפי שנת', שהסיבה אינה חומר החיוב אלא התכלית של ישוב העולם, שקודמת לס"ת, אך גדר החיוב הוא יותר משום עבירה, שדינו של רבי יהושע אינו חיוב שיצטרך להכנס לחשש קטטה מפני כך, ואדרבה יגרע בכך בישוב העולם.

**אר"נ אמר שמואל אע"פ שיש לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה, שנאמר לא טוב היות האדם לבדו**

ביאור טעמו של שמואל, מבואר ברמב"ם (אישות טו טז) שהוא משום שלא יבוא להרהור, וכ"כ הנמו"י וכן בהשגות הראב"ד על הבעה"מ. ומבואר בר"מ שהוא מצות חכמים (ומשמע שם שקלה מדינו של רבי יהושע שאל תנח, שהוא מדברי סופרים). **והב"ש** סי' א הביא שה**מלחמות** הסתפק האם שניהם דרבנן, או שהוא דין תורה שלא טוב היות לבדו. אמנם עיין היטב בלשון המלחמות שיש לפרש את ספיקו אפכא, שכתב מתחילה שכל שיש לו בנים אינו חיוב דרבנן גמור אלא מצוה 'דלכתחלה', ולא קרינן ליה עבריינא אם לא נשא, משא"כ באין לו אשה, וחזר וכתב 'ואפילו תימא דאין מצוה זו גדולה מזו אלא תרוייהו דרבנן ולכתחלה', והיינו שבא לדון שמא אף דינו של שמואל אינו גדול מדרבי יהושע- והיינו כדביאר שהוא רק דין לכת', והב"ש הבין שהצד הראשון היה שהוא דין תורה, אך משמע יותר שהוא דין דרבנן גמור ולא רק לכת', ובזה ספיקו של הרמב"ן. וב**שו"ת הרד"ך** (יז ז) כתב שבדעת **הרי"ף** כאן משמע שהוא דאו'. ודיוקו מכך שכתב הרי"ף על דברי רבי יהושע שאינו אלא דרבנן, שמדאו' די בזכר ונקיבה. ומדלא כתב כן כבר קודם בדברי שמואל משמע שהוא דאו'. וצ"ע, שהרי"ף לא בא אלא לומר בשיעור פו"ר שאף שהוסיף רבי יהושע שיש דין על תנח, אך שיעורו מדאו' כמתני', אך דינו של שמואל הוא דין לעצמו.

ובעיקר דברי שמואל, היה משמע שחולק על רבי יהושע, שמה בכך שיש לו כמה בנים, תיפו"ל שיתחייב לישא אשה מדין אל תנח. ועל כך בא נידון המלחמות הנ"ל, שדן האם באמת פליג, או שבא לומר שהוא איסור, משא"כ מדין על תנח אינו אלא לכת'.

**במח' ב"ש וב"ה**

גי' רש"י בפנינו שלב"ש שני זכרים אבל לא זכר ונקיבה, אבל בפני הראשונים (רשב"א ומאירי) היה גי' רש"י שכל שכן זכר ונקיבה. אך תמה הרשב"א מה טענת הגמ' על ב"ש שילמדו מברייתו של עולם הרי איה"נ ולמדו ממשה שמהני אף כה"ג. וכתב **הקר"א** שצ"ל שקו' הגמ' שנלמד מברייתו של עולם שהיה בדוקא בזכר ונקיבה שמהני רק בכה"ג, וע"כ שממשה אין ללמוד כפי שדנה הגמ' שעשה מדעתיה. וצ"ל הסברא שודאי זכר ונקיבה שראויים ליישב בעצמם העולם כדמצינו בברייתו של עולם, עדיף טפי.

והמאירי הביא צד חדש מה**השלמה**, שאדרבה לב"ה שמהני זכר ונקיבה כל שכן שמהני שני זכרים. והטעם מבואר בתוס' חד מקמאי שמוכח בגמ' סב: שזכר עדיף מנקיבה, שאם מת הבן לא מהני שהניח בה אלא בן.

ובטענת הגמ' שלא ילפינן מברייתו של עולם שהוא אפשר משאי אפשר, עי' **מהרש"א** שסברת ב"ה שאינו מגדר ילפותא אלא שמבואר מכך שכך הוא ברייתו של עולם שכך הוא יישוב העולם הראוי ועיקר הענין שבאנו ללמוד צורת פו"ר מהאופן שברא הקב"ה את העולם, ולא ממי שקיים פו"ר, מוכיח שבאנו ללמוד מה הוא צורת ישוב העולם.

**היו לו בנים בגיותו ונתגייר**

**הטו"א** (ר"ה כח.) האריך לדון בעושה מצוה בשעה שהיה פטור, כגון שוטה שאכל מצה ונתפקח, והאריך לדון שלא מהני בכך לצאת יד"ח. והק' מסוגיין שמהני אף שקיים בשעה שלא היה בר חיובא. ובסוף דבריו מסיק ששאני הכא שמתקיים עכ"פ שבת אף בכה"ג, ואף שהיו לו בנים ומתו לא מהני, כאן שקיימים ומיושב בהם העולם, מהני. **והמנ"ח** כתב שמכך שבמתו לא קיים, מוכח שהמצוה אינה במעשה, אלא במה שיש לו בנים, ולכן כאשר מתו מכאן ולהבא אין כאן קיום. וכתב שממילא מיושב קו' הטו"א, שאיננו צריכים לפוטרו מצד המעשה שמתחילה, אלא במה שעכשיו מתקיימת המצוה בהיותו ישראל. והוא חידוש, שבלשון התוס' משמע שמהני מצד מה שנתייחסו אחריו בגיותו, ולא מצד הקיום עכשיו. ולכאו' היינו מסקנת הטו"א שעדיף מבנים שמתו מצד שמתקיים עכשיו עכ"פ שבת אף שאינם מיוחסים אחריו.

**בגדר מצות פו"ר**

ידועים דברי התוס' ב"ב יג. וגיטין מא: שיש דין עדל"ת בגמר ביאה שראוי להוליד בה (אלא שכתבו שלא מהני לדחות ל"ת של חייבי לאוין, כיון שאיסורם הוא כבר מתחילת ביאה, ואינו בעידנא. ולדעת הריטב"א בקידושין עז. שמהני מה שהבועל דעתו על גמר ביאה אף לענין שאין איסור עד גמר ביאה, ע"כ שלא כתי' זה של תוס', וע"ש בתוס' ב' תי' נוספים). ומאידך האריך **המנ"ח** הנ"ל שקיום המצוה הוא לידת הבנים, והביאה אינה אלא כהכשר מצוה. ויסדו בזה האחרונים שאינו סתירה, ושני עניינים הם 'מעשה' המצוה, ו'קיום' המצוה. שודאי החפצא של המצוה הוא המציאות של הפו"ר, במה שיש לו בנים, שמטעם זה אם מתו חוזר ומתחייב. אך הציווי על הגברא לא שייך שיהיה על המציאות שאינה בידו, אלא לעשות את המעשה שיעמיד את הקיום. ודין עדל"ת אינו תלוי בקיום אלא במעשה המצוה.

והמנ"ח דן נ"מ האם מצוות צריכות כונה, שלתוס' צריכות, משא"כ לדרכו אינו אלא כהכשר מצוה, ואין שייך כוונה. אך להנ"ל שהביאה ודאי שעליה הציווי, ודאי שלעולם דין הכונה הוא במעשה המצוה, ואינו שייך לחפצא של קיום המצוה.

**-ז-**

**עוד בדין היו לו בנים בגיותו**

מבואר בתוס' שודאי מודה ריו"ח לעיקר טענת ר"ל שגר שנתגייר כקטן שנולד, אלא ש'מסתברא ליה לר' יוחנן הכא כיון דבנכריותו קיים דזרעו מיוחס אחריו באותה שעה מפטר נמי כשנתגייר'. והבאנו שהמנ"ח ביאר שאין קו' מכך שהקיום היה בשעה שלא היה מחוייב, שהקיום הוא כסדר במה שיש לו בנים, שהרי במתו חוזר ומתחייב. ולא ביאר איך הוא מתקיים עתה למרות שנתגייר. ובתוס' משמע שמהני מה שקיים מתחילה לפוטרו אף כשנתגייר. וצ"ב. והטו"א כתב שכיון שמקיים עתה שבת. וצ"ב.

ובגמ' הביא ריו"ח ראיה מבלאדן בן בלאדן, ופירש"י, אלמא בנים מיקרו. ודחה ר"ל שבנכריותן יש להם חייס, משא"כ בנתגיירו. וצ"ב טובא מה סבר ריו"ח להוכיח משם, והרי היינו מה שמעיקרא טען לו ר"ל מעיקרא שמ"מ אחרי שנתגייר כקטן שנולד דמי. ולשון ה**יש"ש**, והלכה כריו"ח לגבי ר"ל, וחשבינן הבנים שהוליד בנכריותו **כבנים ממש**, ואף לענין נחלה. ומבואר שמה שחידש ריו"ח הוא שלמרות שכקטן שנולד כלפי שאינם מתייחסים אחריו, מ"מ יש להם אף עתה משמעות כבנים ממש. והמבואר שעל אף שמצד מה שהוא כנולד אין הבנים מתייחסים אליו כממשיך שלו, אך ישנו משמעות נוספת של יחס קלוש יותר, להתייחס אליו עכ"פ כבנים שלו, וס"ל שענין זה לא פקע במה שהוא כקטן שנולד. ומ"מ, משמע שאם התגייר קודם שנולדו מעיקרא לא התייחסו אליו אף כבנים.

**הובא בדף הקודם דברי הטו"א** להקשות איך קיים במה שעשה בזמן שלא היה מצווה. והטו"א הק' עוד בדברי הר"מ בפ"ה מק"פ ה"ז שאף שמי שלא עשה את הראשון חייב בפסח שני, קטן שעשה את הראשון והגדיל בינתים פטור מהשני. ותמה בזה הכ"מ בשם המהרי"ק שהרי קיים בשעה שהיה פטור. וכתב **הגר"ח** בספרו (שם בהל' ק"פ) לייסד שיש שני אופני מצוות. שבמצוה התלויה במעשה, כנטילת לולב והנחת תפילין ואכילת מצה, שאין על המעשה שם מעשה מצוה מלבד מה שהוא חייב במצוה, וזהו שנותן בו תורת קיום מצוה. אבל בקרבן פסח שאני. חדא, שאף אם אינו חייב בפסח, מ"מ שם קרבן עליו, ומקריבים על קטן, ושוב כבר אין מקום לחייבו בפסח. ושנית, י"ל ביותר שאף יש בזה שם קיום מצוה, כיון שהחפצא דמצוה אינה תלויה בחלות חיובו, אלא על עצם השם קרבן שבו, וממילא נתקיימה חובתו במה שעלה לו קרבן. **ובחו"ש הגרב"ב כתב בשם הגר"ח** שני דרכים אלו עצמם ליישב אף בענין פו"ר, שחלוק ממצה חדא מצד שאחרי שכבר יש לו בנים, ומציאות הבנים אינה תלויה בחובתו, אין לחייבו. וביותר, שי"ל שקיום חובה הבא ממילא מהמצב שיש לו בנים, שייך אף במי שאינו מחוייב. ובמהלך זה לא הוצרך למה שחידש המנ"ח ליישב את הטו"א לומר שלעולם מתקיים שבת אף עתה אחרי שנתגייר, ויש כהיום קיום, אלא שכבר קיים מתחילה.

**היו לו בנים בגיותו ונתגייר**

לשון **הר"מ** שנתגיירו הוא ובניו, והעתיקו השו"ע בסי' א. ובתוס' מבואר שלא ס"ל כן, שכתב שמהני מצד מה שבגיותו קיים. וכן בשו"ת **מהרי"ל** (קצו). ובדעת הר"מ נאמרו שתי הבנות הפוכות. בספר **דינא דחיי** (על הסמ"ג לבעל הכנה"ג) נקט שרק משום שנתגיירו קיים, מאחר שהם ישראל, אך לכו"ע כל זמן שלא נתגיירו, לא קיים פו"ר ע"י בנים גויים. אמנם **בביהגר"א** נקט אפכא שס"ל לר"מ שעד כאן לא פליג ר"ל שלא קיים אלא משום שנתגיירו אף בניו, והם כקטן שנולד, אך מצד גירות האב לחוד לכו"ע קיים. (וכתב שהוקשה לר"מ קו' התוס' אין אמרו בצריכותא שגוי לאו בר נחלה והרי יורש את אביו ד"ת, אלא שאיה"נ שעד שלא נתגייר הבן יורשו, אך אחרי שנתגייר כבר אינו יורשו). **והגר"א מסיק לדינא אפכא**, שאם נתגיירו אף הם לכו"ע לא קיים, ואדרבה לא אמר ריו"ח אלא בנתגייר הוא לחוד.

**ועמד הגר"א** שהר"מ והשו"ע עצמם בדין נתגייר לענין נחלה לא העמיד בנתגייר בנו. וכתב **הבני אהובה** (להר"י אייבשיץ) שמה שהצריך הר"מ נתגייר אינו אלא סברא בפו"ר שאין קיום שבת בגוי, אך עיקר הנידון האם מוגדר בנו אינו תלוי בנתגייר, וממילא לענין ראשית אונו אינו תלוי אלא אם נקרא בנו. והוא כהבנת הדינא דחיי, והגר"א שהעיר לשיטתו שלולא שנתגיירו ודאי הוא בנו.

**היו לו בנים ומתו ר"ה אמר קיים פו"ר, מדרב אסי שאין ב"ד בא עד שיכלו נשמות שבגוף**

הוא חידוש נפלא לקבוע לדינא שזהו יסוד המצוה וגדרה. וצ"ע, לפי מה שהוכיח התוס' מדברי ב"ש אליבא דר"נ שדין פו"ר תלוי בשבת, מכך שמהני בבן או בת שעבד ליה שבת, ששמענו בזה להדיא שהתכלית היא השבת, ולא די בעצם כילוי הנשמות מהגוף. ואף שהוא רק לב"ש, מהיכי תיתי לומר שבזה הוא שנח' עליו ב"ה, וכדמוכח בתוס' שהוכיח מכך לדידן. וצ"ע.

וצ"ע האם לדעת ר"ה מהני בהיו לו בנים בגיותו ונתגייר. ולכאו' במה שהוליד בן גוי לא כילה מהנשמות שבגוף, למש"כ התוס' בע"ז ה. להוכיח שיש גוף בפני עצמו לנשמות ישראל. וכך מבואר **בשו"ת מהרי"ל** (קצו) שכתב שמהני פו"ר בבן חרש, אף אם הטעם כר"ה שצריך שיכלו נשמות שבגוף, הרי יש לו נשמה ופקחים מוזהרים עליו. ולהדיא שבמה שהוליד בן גוי לא מהני לטעם זה.

והגמ' הוכיחה מהברייתא שהוליד סריס וכן היו לו בנים ומתו לא קיים. וקצת משמע ששניהם מיסוד אחד וכן משמע במאירי שביאר שבשניהם אין כאן שבת, ומשמע שלר"ה שאינו תלוי בשבת, וקיים במתו ה"ה שקיים בבן סריס, שמ"מ כילה נשמה מהגוף. ועי'.

**בתוד"ה הכל מודים**

יסדו שאף בחציו עבד יכול לקיים עכ"פ שבת בשפחה אם היינו מתירים לו, ושוב לא היו כופים את האדון. והוסיפו שאף שמשמע בגמ' שפו"ר תלוי בשבת, מ"מ אם יכל לקיים שבת כל דהו לא היינו כופים. והתוס' בב"ב יג. ביארו יותר, שכתבו אפכא, ששבת תלוי בפו"ר. והיינו שאף אין כאן קיום גמור של שבת כל שאינו מקיים בכך פו"ר. ואעפ"כ יש בזה קיום כל שהוא של שבת, שכבר אין כופים את רבו. ודברי התוס' מבוארים יותר למש"כ שם התוס' עוד בשם ר"י שהטעם לכפות את הרב לשחרר אינו כדי שיקיים העבד מצות פו"ר, שאנוס הוא ופטור, אלא רק משום ששבת היא מצוה רבה שאף מוכרים ס"ת עבורה. והיינו, שהוא תכלית בעצם של קיום העולם, שעליה מחוייב אף הרב, ולא מצד חיובו של העבד. ועל כך כתבו שדי במה שיכול להתקיים מציאות של ישוב העולם, אף שאינו בגדר מצות פו"ר.

ומבואר בתוס' שאף בגדר שבת ישנו גדר שבת השייך לפו"ר, שזהו כאשר מתייחס אחריו, וישנו גדר של שבת כל דהו. צ"ב שני גדרים אלו בענין שבת, שענין פו"ר הוא הגדרה באדם, ובן שאינו מתייחס אחריו אינו הגדרה בו שפרה ורבה. ומה עניינו שאף שבת לא קיים. ומבואר שאף ישוב העולם אינו להרבות בו בריות בעלמא, אלא כאלו בריות שימשיכו ויעמדו תחת אבותיהם, כהמשך לבריאה. וזהו חיוב פו"ר ושבת, ומ"מ יש קיום כל דהו בעצם ריבוי הבריות.

**ורבי יוחנן אמר לא קיים לשבת יצרה בעינן והא ליכא**

מבואר שחידש ריו"ח שיסוד חיוב פו"ר הוא לתכלית של לשבת יצרה. ולכן לא מהני בהיו לו ומתו. וכן מבואר עוד בדברי רבא בע"ב אדרבה לקולא, שמהני במתו אף אם הניח הבן בת, כיון שלשבת בעינן, והאיכא. וצ"ע בתוד"ה הכל מודים שטרחו להוכיח שפו"ר תלוי בגדר שבת מדברי ב"ש אליבא דר"נ שדי בבן או בת לפו"ר כיון שמתקיים בזה שבת, אף שלא קי"ל כן, ולא הוכיחו מסוגיית הגמ'. וצ"ל ששני נידונים הם, שבגמ' מבואר רק ש'תכלית' הפו"ר הוא שבת, בין לחומרא לחזור ולחייבו כאשר בטלה התכלית, ובין לדון שלא בטלה התכלית בכל אופן של בני בנים, אך התוס' דברו על הגדרת הפו"ר עצמו, אם שייך לומר אף שאין חייס מ"מ יש שבת, ועל כך דחו שאף אינו מגדר שבת מכיון ששמענו שאין זה קיום פו"ר וע"כ הוא משום שאין בזה כלל ענין שבת.

**סד:**

**ת"ש בני בנים כבנים, כי תניא ההיא להשלים**

**המאירי** מביא י"א שאף שתי' הגמ' כן כדי ליישב את דעת ר"ה, אך עצם הדין נכון אף להל' ריו"ח, שמהני להשלים את חובתו במה שבנו הוליד בת.

וצ"ע בתרתי, חדא, במה הוא קיום חובה שלו, והרי חובתו ליישב את העולם או לכלות נשמות מהגוף, ובנו שהוליד חייב בפני עצמו, ואיך יעלה הנכד בין לקיום חובת אביו להוליד ובין לקיום חובת אבי אביו. וביותר צ"ע לדעת ר"ה, שבשלמא לענין שבת שתלוי בהתייחסות אליו א"ש ששייך לענין בני בנים כהנים, אבל לר"ה מה שייך עניינו לבני בנים כבנים, שלכאו' דינו להוליד ותו לא, ואינו שייך ליחס של בנים ובני בנים, וביותר, שלכאו' יחלוק ר"ה על כל הנחת הסוגייא למעלה שצריך שיהיו בנים שיתייחסו אחריו. וצ"ע.

**אבל תרי מחד לא**

בפשטות באו לומר שלא מהני בני בנים למנין חיובו לפו"ר אלא רק לעמוד תחת האב. אמנם רש"י פי', תרי מחד- והשני מת בלא בנים. ומבואר שלא היה הו"א שיועיל מעיקרא כה"ג, אלא שכאשר היו לו זכר ונקיבה, ומת אחד בלי בנים, הו"א שיועיל מה שהשאיר השני שנים. וצ"ע, שאם מעיקרא לא מהני, לכאו' לא מהני אלא לעמוד תחת אביו, ואיך יועיל טפי. ומבואר שמה שצריך שיהיו הבני בנים תרי אינו שנשאר הקיום בבנים, ולא באו בבני בנים אלא להשאיר את הקיום של הבנים. אלא הוא דין בפני עצמו, שיהיה קיום של שבת בבני בנים, אף אם בטל עיקר הפו"ר שבבנים. ומבואר בזה יסוד, שאף שבהיו לו בנים ומתו נתחייב, אינו חוזר לחיוב הראשון, אלא שיש תנאי שיהיה שבת מכח בניו, והו"א שלשם כך די בתרי מחד שנשאר ממנו קיום של שבת. ומבואר בזה דברי ריו"ח שמהני נתגייר אף שלא מהני במתו, משום שאף שהיום לא מתייחסים אליו, יש עכ"פ שבת. שלעולם אין צריך לקיום פו"ר שיתייחסו אליו כסדר, שודאי די בכך שבשעת לידה התייחסו אליו. ובלבד שימשיך להתקיים מתוך כך התכלית של ישוב העולם.

**ברא לברתא**

פשטות הגמ' שלאביי מהני מכל שכן בן לבת, ובפשטות שמענו בכך שמהני ב' זכרים. וכפי שעמדו התוס' שלעיקר פו"ר לא מהני, אך מהני במה שבא מכח מי שפטרו מפו"ר. אך לא מהני בת לבן, ולרבא מהני בכל גוונא. וכ"כ הש"ג בשם הריא"ז, וכן הוא פשטות הטור, שמהני לדינא אף ב' נקיבות שבאו מזכר ונקיבה. אמנם **שיטת הר"מ** שובלבד שיהיו בנים הבנים בן ובת. והוא תמוה מסוגיין. **ובתרוה"ד** (רסב) כתב בב' אופנים, או שאף לאביי צריך דוקא זכר ונקיבה, אלא שקמ"ל שאף ברא לברתא מועיל, בתנאי שיש לאותה בת מלבד זאת אף בת, ולבן השני יש בן. ועוד כתב שי"ל שבזה גופא חלק רבא על אביי, שמהני אף ברתא לברא כיון שאינו תלוי אלא בשבת, והיא הנותנת שצריך עכ"פ שיהיו בן ובת שבזה ממשיך להתקיים שבת. **ובביהגר"א** כתב ב' אופנים, או שגרס בדברי אביי לשבת יצרה בעינן, ול"ג והאיכא, אלא בא לחלוק שלא מהני אף מה שאמר אביי שיועיל ברא לברתא. או שגרס באביי אבל ברא לברתא וברתא לברא לא, ועל כך הוא שחלק רבא שכה"ג מהני.

וב**חלקת מחוקק** (א ז) כתב להסתפק לדעת הר"מ והשו"ע שצריך שהבני בנים יהיו בן ובת, מה הדין בהיו לו בן ובת ומת הבן והניח בת. וצ"ע, מקום הספק, והרי סוף סוף אין כאן היום בן ובת. ומבואר שיש סברא שרק כאשר לא הניח כלום לא יוכל לקיים בבני הבנים אלא בבן ובת, אבל כאשר קיים פו"ר ומת אחד מהם, אין צריך את הבני בנים אלא להשלים, אך נשאר עיקר הקיום במה שהוליד בעצמו. וצ"ע.

**סד.**

**ולא ילדה**

דעת רוב **הרמב"ן** וש"ר שכל שילדה שוב אין כופין להוציא אף שלא קיים פו"ר אלא בבן ובת. **והרשב"א** הביא שי"א שלא ילדה קאי ארישא, על שיעור פו"ר, אך מסיק שהעיקר כרמב"ן שכל שילדה אין כופין. ואינו מבואר גדר הענין. ויתכן, כפי לשון הגמ' ששמא לא זכה **להבנות** ממנה, ובניינו הוא בעצם מה שיש לו בנים. וכל שחזינן שזכה להבנות, אין תולים מה שלא זכה לקיים פו"ר שתלוי בה, אף ששהה עשר שנים. וכעי"ז כתב הריטב"א שאם ילדה לו ב' זכרים או נקיבות לא יגרש מחמת ששמא לא זכה ממנה למצות פו"ר.

ומבואר ב**ריטב"א** שזהו כל זמן שראויה ללדת, אך אם נעשית זקינה ואין לו בן ובת, ודאי חייב לגרש. וזה אף בהיה לו ממנה ב' זכרים כל שלא קיים פו"ר.

**ואם הפילה מונה משעה שהפילה**

כתבו הראשונים שה"ה אם היו לו בנים ומתו, ששוב מונים י' שנים. ועי' **נמו"י** ב' דיעות האם מונים משעה שמתו או שאחר שמתו מונים משעה שפסקה מלידת הראשון.

**ללמדך שאין ישיבת חו"ל עולה לו מן המנין, לפיכך וכו'**

נח' ראשונים בפשט הסוגייא, מה דין ישיבת חו"ל. **רש"י על התורה בסוף מקץ** פי' שלכל אדם עולה ישיבת חו"ל, אלא שאברהם אבינו היה עקור ולא זכה לבנים עד שנאמר לו לך לך שיזכה רק בארץ, וכשבא לארץ מנה י' שנים ונשא הגר. אלא שלמדו מכאן שאין מונה אלא משעה הראויה, לאפוקי חולה או חבוש. ודעת **הר"א אב"ד,** והסכים לו **הרשב"א** ע"פ הירו' כתב שנ"מ לאדם הרגיל לשבת בא"י, שהזמן שיצא לחו"ל אינו עולה. אך סתם ישיבת חו"ל עולה. והביא שכך היה בא"א, שנאמר לו לך לך כשהיה בן ע', ועלה וחזר לחרן ועלה בן ע"ה, שאז היתה ברית בית הבתרים, והמתין י' שנים ונשא את הגר בן פ"ה, כמבואר בפסוק שישמעאל נולד לו בעודו בן פ"ו. אמנם דעת **הרמב"ן** שאין הפי' שישיבת חו"ל היא עון שמעכב, אלא שכל שעלה לחו"ל מונה מחדש שמא תעלה לו זכות א"י. אך לעולם בשהה י' שנים בחו"ל ואין דעתו לעלות, יגרש. ונ"מ שלא כר"א אב"ד, שאף אם היה דר מעיקרא בחו"ל ועלה לא"י באמצע, מונה מחדש י' שנים, אף שלא יצא לחו"ל.

**ודיעה רביעית הביא הרא"ש** שי"א שלעולם אין דין לגרש ליושבים בחו"ל, שתולים בעון ישיבת חו"ל. ודיעה זו הובא **במרדכי**, וכן היא דעת **הסמ"ג והסמ"ק** **וכך הם פשטות דברי רש"י (**וכפי שדייק הדרישה קנד מה) שמה שלא נשא את הגר כל השנים שהיה בחו"ל הוא משום שהיה לו לתלות בישיבת חו"ל. ומה שלמדו מאברהם כתב **המהר"ל בגור אריה** שם במקץ שזה גופא שלא נאמר לאברהם ואעשך לגוי גדול עד שעלה לארץ הוא כיון שהארץ היא מקומו וראויה לבנים, ומכך יש ללמוד לכל אדם שא"י היא הראויה לבנים. **והרא"ש** חלק על כך, וכתב חידוש גדול, שמה שלא עלה לאברהם אבינו ישיבת חו"ל הוא משום שהיה בה עוון שהתעצל מלעלות אחר שנצטוה, ולכן נענש, וביאר שהיינו לשון הגמ' שאין ישיבת חו"ל עולה 'לו' מן המנין, שענין זה היה רק באברהם אבינו מפני מה שנצטווה. ולפי"ז לדינא לעולם אין משמעות בישיבת חו"ל, ורק באו ללמוד ממנה שעון מעכב. וביאר **הקרב"נ** את דברי הרא"ש שאף שעלה מיד כאשר נצטוה, מבואר שחזר לחרן, ורק בן ע"ה עלה עם שרה ולוט, ולא עלה אתם מתחילה. ואף לפי"ז לא מצינו שעצם ישיבת חו"ל באיזה אופן היא סיבה שלא למנות י' שנים, ורק לאברהם אבינו לא עלתה, והוא כיסוד שיטת רש"י עה"ת.

**והרמב"ם והשו"ע** השמיטו דין ישיבת חו"ל, והוא כרש"י עה"ת, שרק לאברהם לא עלו שנים אלו, ואין מכך מקור שעון גורם, אלא רק שיש למנות עשר שנים.

ו**הרמ"א** אה"ע קנד כתב שסמכו שאין מגרשים האידנא אחר י' שנים, כיון שנמצאים בחו"ל ולעולם אין ישיבת חו"ל עולה מן המנין. והוא כי"א שהביא הרא"ש. אמנם **הגר"א** שם כתב שמעיקר הדין דיעה זו דחויה.

**לפיכך חלה או היא או שהיו חבושים בבית האסורים אינו עולה מן המנין**

**הרא"ש** עמד מאי קמ"ל, וחידש שאיירי ששימשו ואעפ"כ תולים שלא נפקדו משום העוון שגרם להם להיות חולים או חבושים. ובביהגר"א (קנד נו) כתב שמקורו מכך שאמרו ללמדך שאין ישיבת חו"ל- לפיכך. היינו שנלמד דין זה מכך ששמענו מענין ישיבת חו"ל שעון מעכב. אמנם המאירי... וכן הר"מ כתב... ומקורו בירו'. ולכאו' צ"ע כקו' הרא"ש, אמנם הר"מ לשיטתו.

# בס"ד פרק האשה רבה

**תצא מזה ומזה וצריכה גט מזה ומזה**

יסוד דין המשנה הוא שכדי להעמיד את הקולא להאמין לע"א החמירו עליה כמה חומרות בסופה שעי"ז תדייק מתחילה, וכמבואר בגמ'.

ומבואר בגמ' שיסוד הגזירה להצריך גט מהשני, היא שמא יאמרו גירש זה ונשא זה ונמצאת אשת איש יוצאת בלא גט. ומ"מ מבואר שאין זה חשש שהיה ראוי לחשוש לו מצד עצמו, אלא הוא רק סמך לקנוס אף על כך, וכפי שהוכיחה הגמ' מהמשנה לק' צב. שאם רק נתקדשה וכבר בעלה, שלא הספיקה לעבור איסור, בזה לא הצריכו גט מהשני.

**והוולד ממזר מזה ומזה**

הוולד מהב' קודם שגירשה הא' הוא ממזר מדאו', ותקנו לעשות את הוולד מהא' ממזר מדרבנן.

ונח' הראשונים ביסוד תקנה זו. שבפשטות י"ל שכיון שחששו שנראה שגירשה הא' ונשאת לב', ממילא הוולד מהא' יש בו צד שנראה כממזר. וכן היא שיטת **הר"מ** בפ"י מגירושין ה"ז, והעתיקו השו"ע ד סט"ז, והרמב"ן צא: שאינו ממזר מהא' אלא קודם שגירשה הב'. ולפי"ז ה"ה שאינו ממזר מהב' אלא קודם שגירש הא'. אך **התוס'** כתבו שאף אחר שגירשה הא' הוא ממזר מהב'. והתוס' לעיל מט: הביאו דעת הר"ח שעל אף שאמרו שם שאין הוולד מסוטה ממזר, מדרבנן הוי ממזר, וראייתו ממתני'. ולפי"ז הוא מבואר שעשאוהו כממזר לא מגדר אשת איש דרבנן, אלא מגדר סוטה. וצ"ב מהיכי תיתי שיעשה ממזר לדידן שתפסי קידושין, וכל הגמ' שם שחידשו שאין ממזר מסוטה הוא לר"ע שעושה ממזר מחי"ל. ומבואר שאף שתפסי קידושין אך כיון שענין סוטה הוא קלקול באישות שזהו ענין טומאה שכתיבא בה, שייך לענין ממזרות.

והתוס' לעיל חלקו שבכל סוטה אינו ממזר כלל, ובמתני' הוא קנס. ולדבריהם נתחדש במשנה חידוש גדול, שאף שאין עליה שום גדר של אשת איש קנסו כדי שתדייק לעשות את הוולד ממזר, אף שאין בו שום צד של כעין דאו' תיקון. וצ"ע. **ומצינו ביאורו במרדכי** סוף החולץ (רמז מב) שכתב שמשום קנס קבעו שבסוטה דרבנן הוולד ממזר- ששאני מסוטה דאו' שאין צריך קנס כדי שלא תזנה כיון שהוא איסור גדול, ואם דעתה להדיא לעבירה לא תניח משום קנס. ופשטות לשון רש"י שכתב שמהב' הוא ממזר מדאו', משמע שלא תקנו כלום על השני, וממילא אף מהא' אינו ממזר אלא קודם שגירשה שני, וכדעת הר"מ. אך עי' בסמוך שהרשב"א בענין ולא בלאות נקט בדעת רש"י כתוס' שהוא קנס, ע"ש.

ונח' הפוסקים בדעת התוס' מה הדין לאידך גיסא, אחרי שגירשה השני. שהתוס' כתבו שכמו שהוולד ממזר מהראשון, כך הוא ממזר מהשני אף שגירשה ראשון. ונקטו **הח"מ והט"ז** (בסי' ד) **והגר"א** (סי' יז קעא) שכוונתם שכמו שמהראשון לעולם הוא ממזר, אף שגירשה הב', כך לאידך גיסא. ונמצא לפי"ז שמשניהם לעולם הוא ממזר. אך **הב"ש והפרישה** הוקשה להם מהיכן היה פשוט יותר לתוס' שהוא ממזר מהראשון ללמוד מכך (**והט"ז** תי' שכיון שמדינא אין נשואיה לב' כלום, אין שום משמעות לגט ממנו, ולכן פשוט לתוס' שיהיה ממזר אחרי הגט כמו לפניו), ולכן פי' שלא הביאו אלא ממה שמפורש במשנה, שהוא ממזר מהא' מדרבנן אף שמדינא אינה א"א, ומזה למדו התוס' שיהיה ממזר בכל אופן מהב', והטעם להחמיר בו יותר הוא המיון שקודם שגירשה הא' הוולד מהב' ממזר מדאו'.

**ולא בלאות**

פירש"י אף הבלאות של השחקים הקיימים. **והרשב"א והנמו"י** חלקו שהרי אף בזונה עצמה מבואר בכתובות שנוטלת נכסיה, שהיא זינתה ולא הם. ולכן ביאר שהכוונה לבלאות שבלו כבר. ובישוב רש"י כתב הרשב"א שהחמירו בה יותר מבכל זונה, כפי שמצינו שעשו את הוולד ממזר אף שמסתם זונה אינו ממזר אף מדרבנן. ומבואר שנקט בדעת רש"י שהוא ממזר מתורת סוטה ולא מתורת שנראית כא"א.

**אם נטלה מזה ומזה תחזיר**

כתב **הרשב"א** והובא בנמו"י, מדברי הירו', שכל הדין שתחזיר היא את מה שנטלה מהשני אחרי שחזר הראשון, אך מה שנטלה קודם שחזר, לא תחזיר. והוא פלא, שהרי אגלאי מילתא שהיתה א"א ולא היו נישואיה כלום. **והחזו"א** התחבט בזה הרבה, וכתב שאין לומר שהוא מטעם מחילה, שכל שכן שמה שנתן לה לאחר שבא הראשון יהיה מחילה. והמבואר שכיון שנשאת כראוי ע"פ ע"א, והיה דינה לנהוג כלפיו כדין נישואיה, והיה לנו לדונה כנשואה, זה עצמו המחייב חיובי כתובה אף שלבסוף אגלאי מילתא שהאמת שאין זה מחייב. והוא מעין מה שיסד הגר"ח בפ"ב מאישות בדין מיאון שאף שעוקר את הקידושין למפרע להתירה בקרובות, מ"מ מה שנתן לה מצד חיובי האישות אינו מחזיר, כגון מזונות. ומבואר שכל שהוא חיוב אישות אין תלוי החיוב באמת ובחפצא של האישות, אלא במה שהדין ביניהם כהיום לנהוג אישות.

**בגמ', מכלל דרישא ברשות בי"ד ובע"א, אלמא ע"א מהימן**

מבואר שאף שהאמינו ע"א להתיר אשה, מוגדר כ'רשות בי"ד', ולא הגדירו שמועיל מצד נאמנות העד לחוד. והוא מבואר מיניה וביה בסיפא שאם קלקלה חייבת בקרבן, ודעת ר"א לק' צב. שהוא אף בזנות בעלמא, שלכך לא התירוה, ואין זה מעשה ע"פ הוראת בי"ד. וכתב **הרשב"א** (במיוחסות קיט, הביאו הב"י יז לט) לדייק כך מסוגיין, ולשונו- כל הנשאת ע"פ ע"א אינה יכולה להנשא אלא ברשות ב"ד. וכל שלא עמדה בפני ב"ד **אין דברי העד כלום**. והכי אמרינן בריש האשה רבה. מדקתני סיפא נשאת שלא ברשות ב"ד וכו' מכלל דרישא ברשות ב"ד ובע"א. ודבריו שם הם לדינא, במה שמבואר לק' קיז: שע"א בהכחשה אינו נאמן, ובזה אחר זה נאמן הראשון, שהרי הוא כשנים. ואמרו שם שרק אם בא אחרי שהתירוה להנשא מוגדר בזה אחר זה, וש"מ שצריך מעשה היתר בי"ד לקבוע את עדות הע"א. **והריב"ש** (תקח) כתב לדייק דין זה מהתורא"ש כאן, שאף אם כבר התקבלה עדות העד צריכה עדיין להיתר בי"ד. וכונתו למה שהוסיף התורא"ש על לשון התוס' בד"ה מכלל, שהתוס' כתבו שקרי רשות בי"ד לע"א כיון שצריכה לשאול את בי"ד, ומשא"כ בשנים שהדבר ידוע שהיא מותרת, והוסיף התורא"ש-

אבל כשיש שנים **כיון שנתקבל העדות ונחקר בב"ד** הדבר ידוע שהיא מותרת ואינה צריכה הוראת ב"ד. ומבואר שבעדות ע"א לא די שנתקבלה ונחקרה וצריכה עדיין היתר.

ומ"מ נח' הפוסקים (בסי' יז סל"ט) ש**הרמ"א** שם כתב שצריך בי"ד של ג' וכשרים, וה**ח"מ** האריך לחלוק שאין זה אלא הוראת חכם, ודי בהיתר חכם. ודייק כך מלשון המשנה שאין צריך אלא לשאול לבי"ד ולא בתורת הוראה. ו**הב"ש והט"ז** חילקו שצריך בי"ד לעיקר קבלת העדות, אך להיתר די בהוראת חכם. אך **הגר"א** הסכים לח"מ אף שלהיתר צריך דין בי"ד, שכל היתר אשה לעלמא צריך בי"ד, ולא הקילו משם עיגונא אלא בעדותו ולא בדין הבי"ד.

**אלמא ע"א נאמן- ביאור ההו"א של הגמ' בטעם הנאמנות במשנה**

מבואר שהסוגייא דנה מתחילה שהיתר אשת איש בע"א אינו רק משום עיגונא כפי שמסיקה הגמ' לבסוף. ונח' הראשונים בביאור ההו"א. בתוס' נקט להדיא שהו"א שמהני ע"א מדאו'. ועל אף שודאי דשב"ע לומדים דבר דבר מממון להצריך שני עדים, כתב התוס' פח. בד"ה מידי שסברה הגמ' שאין צריך שנים בדשב"ע אלא להחמיר ולא להקל (וסברא זו מוזכרת גם בתוס' ריש גיטין ב:). והראשונים דייקו שכך היא שיטת רש"י, מדבריו בתחילת פח. ד"ה אי נימא. אמנם **הרשב"א והריטב"א** כתבו שודאי ידעה הגמ' שדשב"ע צריך תרי, אלא שהו"א שלולא שמצינו שיש משמעות לע"א בתורה לא היו רבנן מקילים לסמוך בדשב"ע. עד שמסיקה הגמ' לבסוף שאף אם כה"ג אין ע"א נאמן כיון שאתחזק, כולה מילתא משום עיגונא אקילו רבנן.

והגמ' בהמשך דנה שלא דמי לספק חלב, שהכא אתחזק איסורא והוי דשב"ע ואין דשב"ע פחות משנים. ולדעת התוס' הוא קו' בפני עצמה. והקשו התוס' על כך סד"ה מידי דהוה, מה הועילה הגמ' על כך במה שדנה האם נאמן בטבל והקדש, הרי מ"מ הוא דשב"ע. ע"ש. והרשב"א כתב לשיטתו, שקו' הגמ' היא שכיון שאין ע"א נאמן באיסורים לא היינו מקילים בדשב"ע.

**בתוד"ה ר"מ**

שיטת התוס' שנידון הסוגייא האם יש עלינו דין למשכנו, שאף חייבי חטאות אם לא ניחא להם בכפרה ממשכנים אותם. אמנם דעת הרמב"ן שלעולם אין ממשכנין, והנידון עליו האם מוטל עליו מצד עצמו להביא חטאת להתכפר.

והוא פלא, שממ"נ אם הוא יודע שלא אכל, ושלא כדברי העדים, מה שייך שיתחייב להביא, ואיה"נ שלל"ב בכריתות יב. זהו טעמם של חכמים, שאדם נאמן על עצמו. אך לל"ק הרי צריך להגיע לתרץ לישניה, וזה צ"ע. וכתב **הרמב"ן** חידוש נפלא- שכיון שאין דבריו של אחד במקום שנים כלום- שמא שכח. ע"כ. והוא חידוש נפלא, שהדין לדון ע"פ העדים אינו רק לבי"ד שאינם יודעים האמת, אלא אף לבע"ד שסבור שיודע האמת, וסבור בעצמו שלא שכח, מוטל עליו מצד עצמו לנקוט כדברי העדים ולהביא קרבן ולא לחשוש לחולין בעזרה, ולתלות ששכח.

**פח.**

**כמה הערות בתוד"ה ומה אם ירצה**

ביסוד הסוגייא, מבואר בגמ' בכריתות יב. שתי לישנות, האם היסוד לרבנן הוא שמתרצינן דבוריה שלא אכל שוגג אלא מזיד, או שאדם נאמן על עצמו יותר ממאה עדים, כיון שכתיב או הודע אליו ולא שיודיעוהו אחרים. ושיטת התוס' שסוגיין כלישנא שמתרצים דבורו. וביאר **הש"מ בכריתות** שס"ל שללישנא שאדם נאמן על עצמו אין זה שייך אלא לענין שיכול להכחיש את העדים, אך כל שיאמר איני יודע ודאי יתחייב, ואין צריך להגיע לשתיקה כהודאה. ומבואר שללישנא שמתרצים דבורו, בצד אחד קלה יותר לפוטרו אף באיני יודע, ואין צריך להגיע לכך שנאמן על עצמו, שכיון שלא נשלם חיובו על פי העדים, שהרי לא נודע עדיין בבירור אם היה מזיד, אי אפשר לחייבו בלי שישתוק ויקבל את דבריהם. אך **הרמב"ן** כתב שפשטות לשון הסוגייא משמע שנוקטת שאדם נאמן על עצמו. ומה שהק' הש"מ שא"כ יתחייב אף באיני יודע, כתב הרמב"ן שאיה"נ שחייב ואף זה כהודאה, שכל שאינו מכחישם מקרי הודע אליו, שחייב לקבל את עדותם, ומקרי שנודע לו עצמו ע"פ דבריהם.

והנה, שיטת התוס' שהטעם לפטור אינו מגו כפשטות הלשון ומה אם ירצה וכו', אלא שבאמת מתרצים דבריו. אמנם **הרשב"א** כתב שמגו שכאשר אמר לא אכלתי יכל לתרץ דבריו, לכן אף שמסיק דבורו שלא אכלתי מעולם, וזה כבר נגד עדים, נאמן. והגדרת ענין זה צ"ב היטב, שהרי בפשוטו מגו במקום עדים לא מהני כלום. וביותר, שמשמעות הרשב"א כרמב"ן שאין ממשכנין כלל, וע"כ הנידון האם צריך בעצמו לסמוך על העדים ולתלות ששכח וכנ"ל, וכלפי זה אין מקום כלל לנאמנות או טענת המגו. וע"כ מתפרש כאן ענין המגו בע"א, וצ"ע.

**...דאי הוה לן למימר מסתמא שוגג היה לא הוה כל כמיניה לומר מזיד הייתי ולאפוקי נפשיה מסתמא**

צ"ב טובא, שסוף סוף יתכן שהיה כן אף לדברי העדים. ולשון **התורא"ש** שאם כן לא הוה מתרצינן דבוריה שלא אכל שוגג אלא מזיד לאפוקי נפשיה מסתמא. וסברא זו מבוארת. אך לשון התוס' משמע שאף אם יטען להדיא שהיה מזיד לא יועיל. וזה צ"ע. ומוכח שכיון שהנידון על בי"ד האם למשכנו, ולהם יש עדות שהסתמא שלה הוא על מעשה שמתפרש שיש לחייבו, זה עצמו סיבה גמורה לפסק לחייבו. ובודאי הוא לשיטתו של התוס' שהנידון על בי"ד איך לדונו, ולא כרמב"ן שהנידון על דינו של האדם עצמו על פיהם.

**...דא"א לחייבו קרבן ע"י שום עדות משום שלא שכיח שיוכלו לידע וכו'**

הק' ב**קובה"ע** (סז), שאם כן למה צריך להגיע שאמרו לו אכלת והוא אומר לא אכלתי, יפטר אף באיני יודע, ומ"ט מחייב ר"מ. וכן צ"ע במה שדן התוס' בסוה"ד באומר לא אכלתי לא שוגג ולא מזיד והרי סוף סוף אין כאן הודאה, וע"פ העדים לחוד אין לחייב. ולכן ביאר שלעולם באומר איני יודע חייב, שאף שאין לעדים ידיעה שהיה שוגג, די באומדנא שעל פיהם, אלא שכיון שאינו עדות ברורה אינה מועילה במקום שמכחישם. אלא שנשאר בצ"ע איך מוכיחה מכך הגמ' מדין שני עדים לדחות שאין ראיה מכאן שע"א נאמן, מאחר שצריכים להגיע לדין שתיקה כהודאה, הרי י"ל שלעולם ע"א נאמן לחייבו כל שאומר איני יודע, וכדין שני עדים. וצ"ע. וכבר הק' כעי"ז **הש"מ שם בכריתות** בהשמטות אות ג, וכתב, שמ"מ מייתי שפיר, שאף כשמתרצים את דבורו נגד הסתמא שהוא שוגג, הוי הכחשה קצת, ואפ"ה פטור נגד שני עדים, כל שכן בע"א אומר אכלת והוא אומר איני יודע, שהוי הכחשה קצת, שאין העד נאמן. וע"כ איירי ששתק ושתיקה כהודאה. ע"כ. והדברים סתומים מאוד. וממ"נ אם איני יודע הוי הכחשה קצת כנגד ע"א מ"ט אינו מועיל כהכחשה קצת כנגד ב' עדים ששם מהני רק לתירוצי דבוריה.

ויסוד חילוק זה בין ע"א לתרי מבואר עוד **ברמב"ן**, שהעמיד את סוגיין כלישנא בכריתות שאדם נאמן ע"ע יותר ממאה עדים. ומ"מ כתב 'אלא לעולם לא מיחייב לרבנן אלא בהודאה, כגון דשתיק לע"א או שאינו מכחיש את השנים, דהתם כל זמן שאינו מכחישן הוא עצמו כמודה הוא בדבריהם'. ע"כ. והיינו, שאף שאומר איני יודע לא מקרי יודיעוהו אחרים, שעליו לקבל את ידיעתם. ומ"מ כלפי ע"א אף אם נאמן, צריך דוקא להודאה. וצ"ב (ועי' בקובה"ע מש"כ בזה).

והמבואר שחלוק דין עדות של תרי הוא ידיעה המחייבת מצד עצמה, אף שמצד עצמו אינו יודע. ומשא"כ דין ע"א הוא כענין רוב וחזקה, שע"פ דבריו הוחזק ונודע לאדם עצמו, וכל שאינו שותק, אלא טוען איני יודע, ואינו מקבל ידיעה זו, אינו מחוייב על פיה. ויסוד זה מבואר בלשון הרשב"א והריטב"א בכתובות כה: שעדות ע"א אינה מתורת עדות גמורה, אלא שאנו מכירין ומדמין על פיה שהוא אמת, והוא מדין בירור כעין מסיח לפי תומו.

וסברת הש"מ, שאף בשני עדים יכול להכחישם קצת כלפי הענין שלא העידו לחייבו בבירור, היינו שמא היה מזיד, וכה"ג אין עדות העדים מחייבתו באופן מוחלט, אך לאו כל כמיניה לומר איני יודע, שכלפי עיקר עדותם הרי היא מחייבתו. ומכך למדה הגמ' שאף בע"א, שאינה מחייבת אלא מתוך שהוא עצמו יודע על פיה, שדי שיכחישנה קצת בטענת איני יודע, וכבר אין לו ידיעה על פיה (ועם זה, מבואר שע"א שיעיד עליו עדות גמורה, לא יועיל שיאמר איני יודע, שאין ספיקו מוציא מידי ודאו של העד, ורק כה"ג שיכל לתרץ את דבורו, שאף מצד ידיעת העד אינה ידיעה ודאית לחייב, בזה מועיל ספיקו להוציא ממנה).

**בתוד"ה שתיקה כהודאה**

מבואר שאין הנידון כפשוטו על הודאת בע"ד, וצ"ב מה מוסיף מה שנראה לו שהוא אמת ושיש רגלים לדבר. והמבואר שמתוך כך הוא עצמו מחוייב לקבל את דברי העד, אך לולא זה יכול לסמוך על ידיעת עצמו, ואין מקור שעדות ע"א מצד עצמה מחייבתו בהנהגה.

**-ב-**

**עוד בתוד"ה ומה אם ירצה**

הוקשה לתוס' מה הראיה שצריך לשתיקה כהודאה, דילמא לעולם מחייבים ע"פ העדים, כיון שמסתמא נוקטים שהיה שוגג, ואעפ"כ אם אמר להדיא שהיה מזיד נאמן. וחידשו שע"כ אין סתמא שהוא שוגג (שאל"כ לאו כל כמיניה לומר שהיה מזיד), ומה שהעדים מחייבים הוא באומרים שניכר להם להדיא שהיה שוגג. וצ"ב טובא מה תירצו בכך, הרי עדיין קושייתם עצמה עומדת במקומה, מה צריך לשתיקה כהודאה, הרי אף שיוכל להכחיש שהיה מזיד, כל שלא הכחיש יש לחייב ע"פ עדותם שניכר להם שהיה שוגג. ומבואר חידוש, שכל הקו' היא רק אם מונח באכילה עצמה שמסתמא הוא שוגג, ואין עדותם אלא שאכל, וסתם אכילה מתפרשת מצד עצמה כמעשה מחייב. שבזה אף שבידו לטעון שהיה מזיד, הוא טענת פטור לאפוקי מסתם העדות (וזה גופא יסוד תי' התוס' שהוא כל כך מונח מדין העדות, עד שלאו כל כמיניה לטעון שהיה מזיד). אבל אם עצם הידיעה שאכל אינה מחזיקה שהיה בשוגג, וצריך עדיין לעדותם שהיה שוגג, ואין בידם להחליט שאכן היה כך שעדיין יתכן שהיה מזיד, הרי נמצא שהידיעה הנוספת, שלא היה זו סתם אכילה, אלא אכילת שוגג, אינה ידיעת עדות עד שישתוק ויסכים הבע"ד לעדותם, והיינו שתיקה כהודאה.

**עוד בענין רשות בי"ד**

**הרע"א** (תשו' רכג- רכד) האריך לדון להל' במעשה באשה שנשאת מעצמה שלא ע"פ ע"א, ולבסוף בא ע"א והעיד שבעלה מת, האם מהני עדותו. שהובא לעיל דברי הרמב"ן והר"ן שכח עדותו של העד הוא רק מכח שהתירוה בי"ד ע"פ העדות. ואף שהר"ן כתב שמהני אף נשאת שלא תצא גם אם לא התירוה בי"ד, שעצם מה שנשאת על פיו משוי לעדותו כתרי, אך כאן הרי נשאת על פי עצמה, ודינה מעיקרא שתצא, ולא יועיל שבא ע"א לבסוף. ומ"מ מצדד לבסוף להתיר, שדי במה שמ"מ מעיקרא דייקה ונשאת מעצמה, ועכשיו יש ע"א, ובצירוף שניהם לא תצא.

**והחזו"א** (כז) האריך להעמיד את יסוד נידון האחרונים האם תלוי בהיתר חכם או שצריך לבי"ד, שהרי דיני ממון אין צריך בי"ד אלא כדי לעשות מעשה כפיה או גביה, ולכאו' ליטול חפץ שלו אין צריך בי"ד. ועם זה מבואר בב"ק כז: שבמקום שלא עביד דינא לנפשיה אין יכול ליטול את שלו, וגם זה מכלל דין אשר תשים לפניהם. ובזה יש לדון האם היתר אשה די לו בהוראת חכם, או שאף הוא צריך דומיא דממון, לעשות ע"פ בי"ד.

**בתוד"ה מידי דהוה**

מבואר סברא חדשה בתוס' שיש לדון שקל יותר להתיר דשב"ע, ורק לאסור נתחדש שצריך תרי. ולכאו' הסברא אפכא. והמבואר שחלוק ביסודו עדות ע"א משנים. שע"א אינו אלא גילוי להחזיק את הדבר. אך שנים הם כח לחייב את הגברא לנהוג עפי"ז. ובזה חלוק לאסור שאין בכח ע"א לחייב את הגברא לנהוג על פי עדותו, ורשאי לסמוך שלא כדברי העד. משא"כ להתיר שדי שיתגלה שהדבר מותר ויכול לנהוג על פיו.

ועיקר מהלך התוס' צ"ע מאוד, שהרי הגמ' מקשה שאתחזק וגם שהוא דשב"ע. ואם נקטו התוס' שכל שבא להתיר אין משום דשב"ע, אם כן אין כאן קו' כלל אלא מצד שאינו נאמן באתחזק, ומה הקו' כלל מדשב"ע. ומשמע בלשון התוס' שלא באו לומר שאין כלל נידון מצד דשב"ע, אלא שעד כמה שנאמן באיסורים במקום אתחזק, אז אין מקום קו' מצד דשב"ע. ומשמע שעד כמה שבאיסורים אינו נאמן באתחזק, על כך קשה ביותר, שבדשב"ע ודאי אינו נאמן באתחזק, לא רק מתורת איסורים אלא מתורת דשב"ע. והאי בהאי תליא. וצ"ב היטב, מה תוספת הקו' לצד זה מצד גדר דשב"ע. והמבואר שלעולם אף להתיר עד כמה שאתחזק מה שאינו נאמן אינו מתורת איסורים לחוד, אלא כבר מדין דשב"ע, ומצד זה הוא קו' אחרת. והיינו, אחרי שחלוק דין ע"א שאין דינו מסור לבי"ד לדון על פיו את הגברא, מעתה כל שאתחזק איסורא בדשב"ע שמוחזק לנו שדינו של הגברא שאסור הרי הוא מוכרח להיתר בי"ד, וצריך לדין שני עדים שהיה בכחם להתירו, וכבר לא מהני גילוי בעלמא על עצם המציאות כמו לגבי איסורים.

**בנידון הגמ' בנאמנות ע"א**

נח' הראשונים להל' מה מסקנת הסוגייא. הרמב"ן תמה שלא יהיה ע"א נאמן על תרנגולת שמצאה שחוטה, שעל כך אתחזק איסורא ואין בידו. והכריח מכך שאין אלו אלא שאלות בעלמא, והאמת שנאמן אף באתחזק (והתוס' ריש גיטין פליג בגדרי בידו, שכל שהיה בידו לשחוט די בכך להיות נאמן). והרשב"א כתב שאין נראה לסמוך על טעם זה בדאו'. וע"ש שללישנא בכריתות שנאמן משום מגו אין צריך להגיע לשתיקה כהודאה, ושפיר נפשט ממתני' שע"א נאמן. ולדבריהם לדינא ע"א נאמן אף באתחזק. אמנם התוס' ריש גיטין כתבו שמסקנת סוגיין שהוא ספק.

**משום עיגונא אקילו ביה רבנן**

כמה אופנים נאמרו בראשונים בביאור המהלך שיכלו חכמים להקל על ד"ת.

התוס' כאן כתבו שיש כח ביד חכמים בדבר שיש קצת טעם וסמך שהגון להאמין.

רש"י בשבת קמה: כתב שאפקעינהו רבנן לקידושין. ותמה עליו **הריטב"א** שאם כן צריך להיות ממזר דאו' מהראשון ולא מהשני. וכתב **הרשב"א** כתובות ג. שלא אפקעינהו אלא אם לא התברר לבסוף שהעד שיקר. וכ"כ להדיא **המאירי** כאן, שהוי כמקדש על תנאי שיהיה ע"א נאמן, אלא אם ימצא שקרן.

**הריטב"א** כתב שהוא אנן סהדי שתדייק, וכה"ג נחשב כעדות דאו', והכתוב מסרו לחכמים לדעת איזהו דבר חשוב ומפורסם וניכר דברי אמת שיהיה חשוב כעדות. והוסיף, שאם כן לכאו' אינו קולא משום עיגונא, ותי' שהיה לחכמים להחמיר בזה כדרכם, אלא שמשום עיגונא לא החמירו.

**והחזו"א** (כב) האריך לתמוה מהמפורש בכמה סוגיות שהיתר ע"א באשה אין בו אלא חידושו, ולא מהני להוריד האחים לנחלה על פיה, וליטול כתובתה צריך למדרש כתובה. ויש מ"ד שלא התירו אלא דומיא דמעשה שהיה. ואם מהני מדאו' מטעם אפקעינהו הוא כריטב"א, איך נחלק בזה. והאריך לבאר ע"ד הריטב"א, שניתנה תורה ע"ד חכמים מה נקרא ידיעה להתיר א"א. ולכן אף אם קבלו דבריו, לא קבלו אלא בענין מסויים זה של היתר א"א. והיינו, שאין העדות ידיעה בעצם, אלא הוא דין לדון על פיהם באותו ענין שיש להם סמכות, ומסרו לחכמים לקבוע שיהיה לו סמכות לענין היתר א"א במה שייראה להם. ונקט החזו"א שודאי זו היא אף כונת התוס' והר"מ, ואין כאן מח'.

**שיטת הר"מ**

**הר"מ** בסוף הל' גירושין כתב, אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות **אשה** או עבד או שפחה או גוי המשיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו, ש**לא הקפידה** **תורה** על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה **תורה** עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך **הקלו חכמים** בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות. ע"כ. ובפשטות כונתו לגמ' לק' צג: שדנה שעיקר הקולא משום שעבידא לאגלויי. אך צ"ע שסיים שהקילו חכמים. ו**הש"ש** (ז א) הביא שנח' הראשונים בביאור דבריו, שדעת **התשב"ץ** שכונתו לומר שע"א כשר נאמן מדאו', ועל כך הקדים שלא הקפידה תורה, ועיקר קו' הר"מ מבואר שהיתה על שהאמינו עדות פסולה, ועל כך כתב שהוא מדרבנן. וכ"כ **הנו"ב** (אה"ע קמא לג) בכונתו, והביא יסוד לכך מהספרי שדרש לא יקום ע"א באיש אבל קם הוא לעדות אשה. וצ"ב היטב מאי שנא עדות פסול שבזה אינו דאו', והרי כל מקום שהאמינה תורה כעדות סוטה מועיל מדאו' אף פסולים, שע"א אינו עדות. ומבואר שכשם שבדין שקם הוא לשבועה צריך עכ"פ עדות כשר, ה"ה במה שקם לעדות אשה צריך כשר. וצ"ב היטב גדר הענין. **והמהרי"ק** נקט בר"מ שכל נאמנות ע"א הוא מדרבנן. וב**אבן האזל** ביאר שמצד מה שעבידא לאגלויי אין זה חפצא של נאמנות, אלא דין על הדיין שרשאי לדון באומד דעתו, כר"מ פכ"ד מסנהדרין, וצריכה להיתר בי"ד. וזהו שהאמינוהו חכמים, שהוא מסור לבי"ד. וציין לרע"א קכג הנ"ל שדן שאם נשאת בלי היתר בי"ד תצא. ובזה מדוייק היטב הלשון ש'לא הקפידה' תורה, שאין הגדר שכה"ג מהני ע"א כמו שמהני שנים, שאף בכה"ג אין כאן דין עדות לסמוך עליה, אלא שרשאים הבי"ד להתיר, ואין קפידא שלא יהיה ההיתר אלא בתרי.

ויסוד הענין שתלוי ב'רשות' בי"ד צ"ע, מאי שנא ממעשה ע"פ שני עדים שאין צריך לרשות בי"ד, וממ"נ, אם אף אחרי שתקנו חכמים לסמוך על ע"א אין זו נאמנות הראויה, מה מוסיף רשות הבי"ד. ואיך יש להם רשות להתירה בלי נאמנות הראויה לסמוך עליה. וענין זה צ"ע לכל האחרונים שנקטו שלא די בהיתר חכם אלא שצריך דוקא לנטילת רשות מבי"ד. ומבואר יסוד גדול, שיסוד הדין שדשב"ע הוא כממון להצריך שני עדים אין יסודו שבעצם צריך בירור יותר, אלא שכיון שהוא נידון בין הבע"ד, להוציא את הממון מחברו, ולתת רשות לאשה להנשא לאחר נגד דינו וזכותו של הבעל שלא תלך לאחר, אין זכות אלא ע"פ דין, ודין בי"ד לדון דוקא בעדים. ולעולם ע"א דינו דומיא דרוב וחזקה, שבאיסורים מהני להחזיק על פיה, וה"ה בדשב"ע, אלא שאין כח לעשות מעשה על פי ע"א אלא בעדים. וענין זה מסור לבי"ד לר"מ, או לחכמים לריטב"א, שיוכלו לקבוע אף בדין דשב"ע שלא לדרוש דוקא בירור בעדים, אלא להניח לאשה לעשות מעשה ע"פ ע"א, ואין זה עיקרה בעצם, שדי בע"א להחזיק שכך הוא, ולא מוטל עליהם לדרוש שלא תעשה מעשה אלא בדבר ברור כמו בכל דין דשב"ע. ומבואר היטב מה שעמד החזו"א במה שאמרו שלא מהני אלא להתירה ולא לממון, שלענין ממון נשאר הדין שזכות הבע"ד שלא תתקבל אלא עדות של שנים.

ושמא עד"ז יתפרשו אף דברי רש"י שאפקעינהו, שאינו תנאי גרידא שאם לבסוף יתברר בפנינו שהעד שיקר לא הפקיעו, אלא כלשון המאירי שהתנו שיהיה ע"א נאמן כמו אם היה מתנה בעיקר הקידושין, שכל הדין להצריך שני עדים יותר מדין האיסורים הוא מכח דינו וזכותו של הבעל בקידושין, ויכול להתנות כענין ע"מ שאין לך עלי שאר כסות ועונה שאף שקידשה יועיל ע"א להוציאה ממנו, כל זמן שלא התברר ששיקר שאין כאן עדות ע"א. וצ"ע.

**סוף סוף תו"ת נינהו והבא עליה באשם תלוי**

צ"ב מה הוצרכה הגמ' לבאר שהוא באשם תלוי, תיפו"ל שמספק אסור, ומאי נ"מ מה חייב עליה. **והגרי"ז** (נזיר דכ"ג) ביאר לשיטת הר"מ שספק דאו' לקולא מלבד בחתיכה מב' חתיכות, שבמה שאמרה תורה אשם תלוי מונח שהוא ספק לחומרא. ובזה א"ש. ולחולקים על הר"מ עדיין צ"ב. ועי' בסמוך משנ"ת ברש"י.

**באומרת ברי לי**

פירש"י, כגון ע"י סימנים (**והריטב"א** הוסיף סימנים שמסר לי שאינו קיים). ואשם תלוי אינו בא אלא על מי שלבו נוקפו. וכעי"ז ביאר בכתובות כב:, באומרת ברי לי- אין לבי נוקפי. והוא פלא, מה לי שאינה חייבת בגדרי חיוב אשם תלוי, סוף סוף הוא ספק ועלינו להפרישה מאיסור. ועי' לעיל מ**הגרי"ז.**

**והר"ן** בכתובות דכ"ב פירש שס"ל לרש"י שאם היתה טוענת ברי גמור, הרי נאמנת לומר שמת בעלה. אך הר"ן פליג, שבכה"ג שצייר רש"י עדיין חייבת אשם תלוי. וכתב שלעולם איירי בברי גמור, ואינה נאמנת לומר מת בעלי כאשר יש עדים שמכחישים אותה. וכתב **הפנ"י** שם שהכריח את רש"י מה שמבואר בגמ' שאף שבתו"ת לא תצא, מ"מ לכת' לא תנשא, ואם היתה ברי גמור יכלה להנשא. ובשו"ת **חוט המשולש** (א י) להגר"ח מוולאז'ין זי"ע כתב חידוש גדול, שסברת רש"י שבברי גמור נאמנת לא רק כלפי אחד מעדיה אלא לכל העולם, שכיון שנאמנת 'נעשית כחתיכה דהתירא דשריא לכל העולם'. וכן צידד הפנ"י בהמשך בכונת רש"י.

**כגון שנשאת לאחד מעדיה**

הקשה **התוס' בכתובות והתו"י** כאן הרי תנן מת הרגתיו הרגנוהו לא ישא את אשתו. וכתבו התוס' **והר"ן** שם שרק בע"א אמרו, אבל שנים שהעידו אין חוששים לשום צד שקר. אך **התו"י** כתב שכשם שמשמע שאף בב' שהעידו לא תנשא ה"ה ג', אלא איירי שבשעה שהעיד היה נשוי שבזה אין חשד. והראשונים הביא פי' **הר"ח** שכתב, שמדובר שיש שם שלשה עדים ונשאת לאחד מהם דאכתי איכא תרי לבהדי תרי הא בשנים ונשאת לאחד מהם הו"ל חד לגבי תרי דמאן דנסבא לא מהימן. ע"כ. ודבריו נפלאים, שאף שכבר העידו תחילה, במה שעכשיו נשאת לאחד מהם בטלה עדותו. וממ"נ, הרי אינו חשוד מעיקרא שהעיד כדי לחזור ולישא, ואיך יבטל מהשתא במה שנשאה. והמבואר שהדין שלא ישאנה אינו חשש, אלא דין, שבטלה בכך עדותו, שבע"ד אינו עד, ובמה שנעשה לבע"ד בנישואיה בטלה עדותו, אחרי שכבר התקבלה. והוא צ"ב. והמבואר גם מכאן ביסוד תורת עדות, שאין הפי' שנודע כבר לבי"ד ע"פ העדים, אלא דין עדות הוא לעשות ע"פ ידיעת העדים, ואין זכות לבע"ד עצמו לעשות ע"פ ידיעת עצמו מתורת עד.

ומשמע שזו היא אף כונת התו"י במש"כ שמטעם זה גופא אף בג' שהעידו לא ישא- והוא חידוש מאידך גיסא, שלא מהני שישארו ב' עדים, שמ"מ הרי הוא מכלל העדים, וכשם שאין בע"ד נעשה עד, כך אין עד נעשה בע"ד לעשות מעשה ע"פ עדותו (ומ"מ מבואר שאינו תלוי בשם בע"ד לחוד, שאם היה נשוי באותה שעה שאינו חשוד, הותר לישאנה, אלא רק בע"ד החשוד אינו עד. ויסוד זה מבואר בלשון רש"י לק' בד"ה ועשו- ואין פסולי עדות נאמנים להעיד על אדם כשר ואפילו הן אלף, ומבואר שאף בבע"ד יש שם אדם הכשר כל שאינו חשוד).

**לאחד מעדיה**

**החמד"ש** דן האם לאחד מעדיה דוקא, או אף לאחר שאינו מעיד אלא אומר אף הוא שברי לו שמת בעלה. ו**הרע"א** ב**גשו"ע** (יז מב) כתב שמשמע ב**תשב"ץ** (א א) חידוש נוסף, שיכולה להנשא לאחד שיאמר שברי לו שאחד מהעדים שאוסרים אותה הוא פסול, שממילא לפי ידיעתו היא מותרת ע"פ שני עדיה, אף שהוא עצמו אין לו ברי. ודברי התשב"ץ שם נפלאים, שאדרבה, כתב שלעולם יכולה להנשא דוקא לאחד מעדי הגירושין, ודן שא"כ זה שיודע שאחד מהם פסול אינו אחד מעדי הגירושין. וחזר וכתב שכיון שכל אחד מהתרי מונח בעדותו שמכחיש ופוסל את התרי האחרים, נמצא שבענין זה מצטרף לעדותם. ומבואר שצריך שיצטרף לעדות, אך לא מתוך ידיעה בעצמו על מיתת הבעל. ונראה שיסוד הדבר, שמהני ברי דוקא לעד, שאין תורת ברי אלא לבע"ד, או לעדים, שאף הם ממקיימי הדבר, ולא לאדם מעלמא.

**בתוד"ה והבא עליה**

מבואר שיטת התוס' שכל שעומדת בחזקתה לא מהני ברי שלה כלום. אמנם **הרשב"א** בגיטין סו. כתב שאף אם לא איתרע חזקתה שפיר מהני ברי, שאין חזקה אלא להכריע למי שמסופק. ולדרכו כתב שאיה"נ שהוה מצי למימר שהבא עליה בחטאת, ואעפ"כ משני שפיר שאומרת ברי לי. וכ"כ כאן **המהרש"א** מסברא לנטות מסברת התוס'. והנה, זה ודאי שאין אשה נאמנת לומר ברי לי שמת בעלי, אם לא מתורת עדות ע"א, שלא מהני ברי באיסורים נגד המוחזק לנו, ועלינו להפרישה, שכל זמן שאין בפנינו סיבה לצד שאינה אש"א עלינו להחזיק אף כלפיה שאין דבריה נכונים ועליה לפרוש. ומבואר שנח' הראשונים כאן שיש תרי ותרי, שלכאו' יש בפנינו צד שהתגרשה ואינו אלא חזקה המכרעת, האם מהני בכה"ג ברי שלה. ולכאו' יסוד הנידון האם תו"ת כמאן דליתא, שממילא הוא כשאר חזקה דלא איתרע, או כמאן דאיתא.

**לא תנשא ואם נשאת לא תצא**

הענין לא התפרש מכיון שאומרת ברי ונשאת לאחד מעדיה, מ"ט לכת' לא תנשא. וה**באר היטב** (יז קכט) כתב שהוא משום לזות שפתים, ודימהו לדין המבואר שם בסוגייא בכתובות בהמשך בדין ע"א שהתירוה על פיו ואח"כ בא השני שהא' כשנים ואין השני יכול להכחישו, ומקשה הגמ' שאי הכי לכת' נמי תנשא לעד, ותי' שהוא משום לזות שפתים. וצ"ב, שבאותה סוגייא לעיל על הדין שבתו"ת לכת' לא תנשא לא מקשה הגמ' ולא הוצרכה לבאר כן. ועי' **מהריב"ל** א קב. ולשון **הרשב"א** קידושין סו. שמהני ברי לי שבדיעבד לא תצא. ומשמע שהוא מדינא, שלא מהני אלא בדיעבד. והוא סתום. ומבואר חידוש, שאף שמהני ברי שלה כלפי שלא מוטל עליה בינה לבין עצמה לחשוש לאיסור, ואף אנו איננו מצווים להפרישה כל שיש לנו ספק, אך דין דשב"ע הוא דין בינה לבעלה, וכמבואר במתני' שצריך היתר בי"ד, ואין לה זכות לעשות מעשה להוציאה עצמה מתחת זכותו כל שלא ביררה את המעשה כלפיו. ומ"מ בדי' שנשאת כבר הוחזקה בעצמה, ואין הנידון אלא מצד דין האיסור שעליה, ועל כך מהני ברי. ולפי"ז נמצא נ"מ לדינא שלעולם בתו"ת על חתיכת חלב ודאי מהני ברי לאוכלו לכת'.

**מתיב רבא מנין שאם לא רצה דפנו ת"ל וקדשתו**

פירש"י שהקו' לרב. וצ"ע, שהרי בין לת"ק ובין לרמב"י הדין שלא תצא, ומה הקו' לרב. וכתב **הריטב"א** שהיה קים להו שהל' כברייתא של דפנו, והו"א שבאה לומר דלא כתרוויהו.

וצ"ע טובא ההו"א שבא לומר שבתו"ת תצא, שאם כן הוא דין בכל התורה, ומה עניינו לוקדשתו. וכן צ"ע לפי האוקימתא הג' שאיירי בבאו עדים ואח"כ נשאת וכר' מנחם בר"י. עוד צ"ע מה הנידון על מי שלא רצה, הרי ודאי שיש דין אפרושי מאיסורא בכל התורה. ואף אחרי כל האוקימתות בגמ', הרי אין הנידון שלא רצה, אלא שלולא החידוש של וקדשתו בכל התורה כה"ג היה מותר, ואין זה לא רצה. ועי' משנ"ת בזה בסמוך.

**איסור כהונה שאני, ואבע"א דפנו בעדים**

צ"ב, שכיון שאומרת ברי הרי הוא לה היתר, ומה המקום לחומר באיסור כהונה. וביאר ב**קובץ הערות** שבכל התורה החיוב לאפרושי מאיסורא הוא מצד להפרישו מדינו של האדם עצמו. ונתחדש בדין וקדשתו שמוטל על בי"ד מצד עצמם לקדש את הכהנים, וכאשר נושא פסולה הבי"ד עצמם עוברים איסור במה שאינם מקדשים אותו. ונ"מ לטענת ברי, שלא מהני אלא כלפי דינו של האדם מצד עצמו, ומתוך כך לא מוטל עלינו להפרישו, משא"כ איסור כהונה (והביא שם דוגמא לנידון זה ב' גירסאות בש"מ ריש ב"מ כאשר מביא קרבן על פיו, האם מותר לכהנים להקריבו עפי"ז). וב**תרוה"ד** (ב רכב) יסד שאין אומרים איסור כהונה שאני אלא באיסורים שנתייחדו בהם כהנים, אבל באיסורים שכל ישראל הצטוו אין דין יותר להחמיר עליו להפרישו, שאיסור 'כהונה' שאני, ולא 'לכהן'. וכתב הטעם- דכיון דלישראל שרי ודוקא לכהן קדשתו תורה לאסור לו, הקפידה תורה לקדשו כדי לברר קדושתו ולהחמיר על המצות שנצטוו לו יותר מישראל. והוא כקובה"ע.

ובדרך זה מתפרש אף האבע"א שדפנו בעדים, שהוא צ"ב מה עניינו הרי בפנינו יש עדים, ואדרבה שמא יהיה עדיף למצוא עדים שיכחישו האוסרים וישא בהיתר. אלא שגם זה מהיסוד שמוטל עלינו לקדשו מצד מה שלנו יש צד שעובר איסור, ולא רק מצד הדין להפרישו עצמו מהאיסור שעליו, אלא שלא נתחדש בוקדשתו שנוכל להפרישו אף באופן שמצד הדין המוטל עליו יש לו ברי, ואין לנו אפשרות להפרישו מהצד של האיסור שמחמת צד העדים האוסרים, אלא במה שנמצא עדים להכחיש הראשונים.

ועדיין צ"ב גדר הדבר, שאם אין אומרים איסור כהונה שאני, ולא נתחדש שהוא דין שלנו, מה הגדר בחיוב להפרישו בזמן שמצדו הוא ברי. ונראה שיסוד הדין שדשב"ע צריך שנים כמו דבר שבממון הוא במה שאינו דין בינו לבין עצמו, אלא בין שני בע"ד, ואין לו זכות לעשות מעשה בממון, וה"ה לאשה להוציא עצמה מתחת בעלה אלא בדבר ברור. ונתחדש בדין וקדשתו שאף שאיסור כהונה אינו אלא נידון על החפצא דאיסורא, כשאר איסורים, אלא שמוטל על הבי"ד לדאוג לקדושת הכהונה, ומתוך כך כל שיש חשש זונה לכהן מוטל עלינו להפרישו, ולא לתת לו להנשא מספק עד שיתברר, וכאילו יש תובע על דין הכהונה (ולא הוצרך מתוך כך שני עדים, שודאי די בע"א, אך במקום תו"ת שבא לעשות מעשה מספק מחמת ברי, על בי"ד לתבוע שלא יעשה מספק). ועל כך דנה כל הסוגייא היכן הנ"מ בדין זה, שממ"נ לכת' לא תנשא אף מצד ספק אשת איש, ולא מצד איסור זונה, ובדי' שנשאת אף בדין דשב"ע הדין בתו"ת שלא תצא. וזהו שדנה הגמ' להוכיח מכך שאף בדי' תצא- ולא שזהו קמ"ל דין וקדשתו, אלא שמתוך כך נ"מ אף לדין וקדשתו אחרי שמת הבעל, שאף מדין זונה נפרישו. ומסיקה הגמ' שי"ל שנ"מ לענין שאף בדי' יש לנו להפרישו ע"י שנמצא עדים להכחיש. או שנ"מ לר' מנחם ב"י שאם נשאת ואח"כ באו עדים תצא, ולא הוחזקה בעצמה.

**-ג-**

**רבי מנחם בר יוסי אומר תצא, ומודה בנשאת ואח"כ באו עדים שלא תצא**

**הפנ"י** בכתובות כב: האריך שלא התפרש בדברי הראשונים טעמו. והביא משו"ת **חכם צבי** שהסכים למהר"א ברוידא שהוא קנס על שעברה על הדין שלא תנשא. והק' על כך שבגמ' העמידו את הלימוד מוקדשתו שאם לא רצה יוציא בע"כ, שאיירי באופן של רבי מנחם ב"י, ומבואר שהוא מדינא. וחידש **הפנ"י** לפי סברת רש"י שאינה ברי גמור, ומה שמהני שלא תצא הוא כדכ' תוס' שסברת דייקא מרעא לחזקת א"א, ועל כך פליג רמב"י, ומ"מ מודה בנשאת תחילה ואח"כ באו עדים, שבזה גופא שנשאת הוחזקה שאינה אשת איש ולא תצא.

ונראה לבאר שיסוד דין דשב"ע שצריך שנים הוא בכך שאינו דין עדות כאיסורים לחוד, על עצם הגדרת החפצא, אלא הוא מדינו של הבעל על האשה שלא תלך לאחר, וכל שהוא נידון ביניהם, צריך לבררו בעדים. והיא הנותנת שלכת' לא תנשא, אלא שאם נשאת וכבר הוחזקה בעצמה, ואין הנידון אלא על החפצא דאיסורא, ועל כך מהני הברי, ולא תצא. וסברת רמב"י שכיון שמעיקרא היה הדין שלא תנשא, לא הוחזקה בעצמה, ונשאר הדין שתצא מיסוד הדין שלא תנשא, משא"כ היכא שנשאת תחילה בהיתר שודאי הוחזקה בעצמה ואח"כ באו עדים.

**נשאת לאחד מעדיה**

נח' הראשונים בדף קיז: האם אומרים כן אף בהכחשה בין ע"א לע"א, שדעת **הר"מ** שאף בזה לא תצא, אך דעת **הרמב"ן והרשב"א** שע"א בהכחשה כמאן דליתא, ותצא.

**כל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים**

ובגמ' לק' קיז: וסוטה לא: מבואר שהוא רק אם באו בבת אחת, אבל בזא"ז מהני להכחישו. ומבואר שם שכל זמן שלא התירוה בי"ד הרי כבבת אחת. ובשו"ת **הרשב"א** המיוחסות, הובא להל' בשו"ע יז לט, כתב שלא די בכך שהתקבלה עדות העד בבי"ד עד שיקבעו בי"ד שמותרת. ומ"מ כתב הרמ"א שם ע"פ שו"ת **הר"ן** (מז) שכל שנשאת מהני- דכל היכא שנשאת אף על פי שלא התירוה ב"ד **כיון שנעשה מעשה** על פי העד הראשון הרי הוא כשנים ואין דבריו של אחד במקום שנים. וגדר ענין זה שנעשה כשנים, ביאר **החזו"א** (ריש סי' כט) שאחרי שכבר הוחזק הדין אין ע"א נאמן נגד החזקה. ולדברי הר"ן נמצא שמהני להחזיק הדין בין ע"י היתר בי"ד, ובין ע"י שעשו מעשה בפועל ע"פ העד. **והנמו"י** הביא מ**הריטב"א** שאין זה אלא בדשב"ע אבל באיסורים שאין צריך שנים לא האמינוהו אלא כאחד (והש"ך ביו"ד קכז האריך להוכיח שכמה חולקים על הריטב"א, ומכללם השו"ע שהביא משו"ת מהרי"ק בעדות על שוחט ששחט שלא כהוגן, שאחרי שהאמינוהו לשוחט הוי כתרי ואין ע"א נאמן לפוסלו). ולדברי החזו"א צ"ב ענין זה, והרי סוף סוף הוחזק. וכן צ"ב טעם הר"ן שיועיל שהוחזקה האשה מעצמה אף שלא ע"פ בי"ד להחזיק שכך הדבר. והמבואר שאין המכוון שהוחזק מענין אתחזק התירא, אלא שמה שצריך שנים בממון ובדשב"ע הוא להוציא מזכותו של הבע"ד שכנגדו, שלא די בעדות להגדיר מה החפצא, ואחרי שעשו מעשה ע"פ העד להחזיק את האשה כנגד הבעל, שוב הוא דשב"ע להוציאה מחזקתה בעצמה, ומהני אף מה שהחזיקה מעצמה כל שהוא עכ"פ ע"פ עדות ע"א. והחזו"א בהמשך הגדירו מענין 'קם דינא', ואף זה מענין של דין בין שנים, שכבר קם דינא ביניהם.

**הגר"ח** בהל' רוצח עמד בעיקר מה שצריך להגיע לגדר של הרי הוא כשנים שלא יוכל להכחישו, מה צריך לכך, תיפו"ל שבעצם הוא דשב"ע, אלא שהאמינו בו ע"א, וכל זה לומר שמת, אך לומר שלא מת שלא האמינוהו, חזר לכל דין דשב"ע שאינו נאמן על הדבר, וממילא יש לקבל את עדותו של האומר שמת (וה"ה בעדות סוטה ועגלה ערופה שמדאו' הכשירה תורה ע"א, ואף שם דנו שלא יועיל הכחשה רק מדין שהרי הוא כשנים). וביאר יסוד גדול, שבכל עד המעיד להכחיש את חברו מונח תרתי. חדא, מצד העדות על הענין עצמו, שהוא אומר כך והוא אומר הפוך, ומצד זה באמת צ"ע כנ"ל. ושנית, שהעד המכחישו מעיד עדות הכחשה כנגד עצם העד הראשון. וכלפי ענין זה הראשון הוא ככל ע"א ויכול להעיד להכחישו, עד שיהיה הוא כשנים. **והוא יסוד גדול בהבנת כמה עניינים בסוגייא.**  ויש להביא יסוד לסברתו מדברי הרמ"א בשו"ת יב, הביאו הנו"ב (אה"ע עב) והאבנ"מ (יא ו), שעל אף שאין מקבלים עדות לפסול את הבע"ד שלא בפניו, מ"מ מהני להעיד עליו שהוא פסול מתורת הכחשה, כלפי שבנידון העדות שהעיד יש כאן תרי ותרי. ומבואר שיש תורת הכחשה בכך שלפי ידיעתו אין כאן עדות לבי"ד. וה"ה שבכל עדות הכחשה, מלבד שמביא לבי"ד עדות שהיה מעשה אחר, עוד הוא מעיד בזה להכחישם, היינו שלפי ידיעתו דברי הראשונים שקר, ואין לעשות מעשה על פיהם.

**ברד"ה ועשו שתי נשים**

בהג' הגר"א ציין לדברי **הנמו"י** והריטב"א שביארו שמה שמועיל אם האשה מכחשת הוא שמתוך כך מצטרפים דבריה לדברי העד הראשון המתירה כנגד השנים האוסרים אותה, והוי תרי ותרי. אמנם ברש"י מבואר שאף אם נשים רבות העידו לאסור, מהני הכחשתה. והאריך רש"י לייסד שאין פסולי עדות נאמנים להעיד על כשר ואפילו הם אלף, שאדם נאמן ע"ע בדבר הברור לו אלא"כ יש שם עדות כשירה, וכמאן דליתניהו, ומחזקת א"א יצאה ע"י הראשון.

ונ"מ ביניהם לדינא, שאף שקי"ל כל"ב שבמקום עד כשר הרי הוא כתרי ולא מהני הכחשתם של פסולים, אך במקום עד פסול הלך אחר רוב דיעות, ובזה יהיה נ"מ לדינא בין רש"י לנמו"י מה הדין במכחשתו, שלרש"י מהני אף אם יש רבים פסולים, ולר"מ לא מהני אלא להצטרף לע"א לעשות תו"ת. ועוד נ"מ האם תנשא רק מתוך אמירת ברי, שלרש"י נשאת ע"פ העד (אלא שצריך ברי כדי להכחישם, ושמא גם אם אינה ברי תוכל להכחיש בטענת עמי הייתם), ולר"מ צריך דוקא ברי.

והוא סתום, שממ"נ עד כמה שכמאן דליתנייהו תהיה נאמנת בעצמה ככל אשה האומרת מת בעלי. ואף שיש רוב פסולים נגדה, ובדיעות הלך אחר הרוב, הרי על עצמה רק היא הנאמנת. ומאידך צ"ע מה המשמעות של מש"כ רש"י שיצאה מחזקת אשת איש ע"י הראשון, שאם היא נאמנת ע"ע להכחיש את הפוסלים, הרי ממילא תנשא ע"פ הראשון. ומשמע שלולא שקדמה ויצאה מחזקתה ע"פ הראשון לא היתה יכולה להנשא ע"פ עצמה כנגד עדות רוב פסולים. וצ"ע. וגם בתחילת דבריו ביאר שכאשר אינה מכחשתם תצא- 'לא נפקא לה מחזקת א"א', ומה צריך לזה, הרי מהני הכחשת רוב פסולים לכשר ואין כאן עדות ובודאי לא תנשא.

והמבואר שעד כמה שיצאה מחזקתה, והוחזקה בהיתר, לא מהני לאוסרה אלא בעדות כשירה. ותקשי איך מהני עדות שני פסולים אחרי שכבר התקבלה עדותו כתרי, שמשמעותו שהוחזקה בהיתר, וכנ"ל מהחזו"א. וכתב **החזו"א** (שם בסי' כט) שמהני להפקיע מה שיצאה מחזקתה, מאחר שאין דבריו של אחד במקום שנים. והיינו דברי רש"י שכאשר באו שנים 'לא יצאה מחזקתה', שלולא זה לא היו מועילים דברי הפסולים. ומבאר רש"י שאם מכחשתם מהני להכחיש כל עדות פסולים עליה- רק לענין שכבר יצאה מחזקת א"א ע"פ הראשון. שאם באה להנשא מצד עדותה על עצמה, הרי היא מוכחשת ע"י הפסולים, ומה שאין נאמנים כנגד טענת ברי שלה לחוד לא מהני להתירה להנשא, שלכך צריכה תורת עדות, והרי הוכחשה. אלא שמכיון שכבר יצאה מחזקתה ואינה צריכה עדות להתירה, אלא שבאו לבטל את העדות בהכחשתם, על כך הדין שאחרי שבאו להעיד עליה כשאינה בחזקת א"א, כל שהיא ברי אין זכות שיתקבלו טענות עליה שלא בתורת עדות.

**בגמ' אמר שמואל לא שנו אלא שלא מכחשתו**

מבואר בסוגייא שכל שהתרנו ע"פ ע"א והוכחש ע"פ שני פסולים, מועיל מה שתחזור האשה ותכחיש אותם להתירה ע"פ העד (שאם הכחישו שני כשרים ודאי אין דבריו של אחד במקום שנים, ולא מהני הכחשתה כלום). אלא שנח' ב' הלישנות מתי מועיל הכחשה של שני פסולים, שלפי ל"ק מהני אף אם מתחילה הכשרנו ע"פ עד כשר, ולל"ב רק אם הכשרנו ע"פ עד פסול, אבל אם היה מתחילה עד כשר הוי 'כפלגא ופלגא'.

ונח' הראשונים בביאור כונת הגמ' שהוא 'פלגא ופלגא'. שיטת רש"י שמתוך כך נאמר הראשון, שריבוי פסולים נידון כע"א, ולעולם כאשר קדם העד הפסול אומרים שע"א כשנים ולא מהני ע"א להכחישו. אמנם **הר"מ** כתב בפי"ב מגירושין, עד כשר אומר מת ונשים **רבות** או פסולין אומרים לא מת הרי זה כמחצה למחצה, ואם נשאת לאחד מעדיה והיא אומרת ודאי מת הרי זו לא תצא. ומבואר שדעתו שהוא כפשוטו, כדין פלגא וכגון תרי ותרי, שמהני נשאת לאחד מעדיה. ומשמע שכל זה משום שקדם הכשר, אבל אם באו בבת אחת מודה הר"מ לרש"י שאין דבריו במקום שנים [וכתב החזו"א שלדעת הרמב"ן וסיעתו שע"א בהכחשה כמאן דליתא ותצא, ע"כ מוכח שתתפרש הגמ' כרש"י, שאם דין הפסולים כע"א לעשות פלגא ופלגא היתה בטלה עדות העד]. ושיטת הר"מ צ"ב טובא, שהרי מכך שדן אף פסולים רבים ששקולים כראשון, ולא יותר, ע"כ שנידונים כע"א, והרי הראשון כשנים. וע"כ מבואר שכלפי מעלת הקדימה של הראשון שנעשה כשנים, על כך אהני מה שהם רבים שאין כלפיהם את הדין שע"א כתרי, אף שכלפי עצם כח העדות אינם אלא כע"א. וצ"ב היטב גדר הענין. [וי"ל שמכיון שיצאה מחזקתה בעדות הראשון ולא מהני עדותם אלא מתורת הכחשה לראשון, כפי שנתבאר לעיל, שמתורת עדות הרי אחרי שהוחזקה בעצמה עדותם היא בדשב"ע להוציאה מחזקתה, אלא שבאנו לדון שע"א במקום שנים אינו כלום, וס"ל לר"מ שזה גופא שתתקבל ההכחשה לבטל דברי העד ולבטל מה שיצאה מחזקתה הוא מעשה בדשב"ע. וע"כ לא יועיל מה שאין דבריו במקום שנים אלא שלא נוכל להתעלם, אלא נקבל דבריהם כצד, ולא לבטל דברי העד, ונעשה פלגא ופלגא].

**עד כשר כנגד עד פסול**

הראשונים בדף קיז: הוכיחו מירו' שאין נ"מ בין כשר לפסול, שכל זמן שלא התירוה מהני להכחישו, ואחרי שהתקבלה אף עדות פסול כתרי, לא מהני אף עד כשר להכחישו. והביאו ששיטת הר"מ אינה כן, אלא אף אחרי שהותרה בפסול (שנעשה כשנים ולא מהני עדות שני פסולים להכחישו) מהני עדות הכשר כנגדו שתצא. והרמב"ן הודה לר"מ שעכ"פ בנשאת ע"פ עצמה תצא. וצ"ב היטב דברי הר"מ, שהרי כבר נעשה כתרי, ואיך מהני ע"א כנגדו. והרי בכמה פסולים המכחישים הכשר, אף שכח עדותם כע"א, מהני עכ"פ לעשות פלגא ופלגא, ולדעת הר"מ היינו שמועיל להכחיש הכשר לענין נשאת לאחד מעדיה. ואיך בדין ע"א אלים הכשר להכחיש לגמרי הפסול. והמבואר שעדות כשר ופסול שני מינים הם. וע"ד שנתבאר בריש הפרק מדברי הרמב"ן, שעדות כשר הוא דין לדון ע"פ עדותו (ומוכח כאן שהוא אף בע"א כשר), ולא ע"פ מה שמוחזק לנו ע"פ העד. ועיקר הענין שחד כתרי כלפי שע"פ דבריו הוחזקה האשה, נכון אף בפסול, אך במקום עד כשר שהדין לדון ע"פ דבריו אף נגד מה שמוחזק לנו, בטלו דברי הפסול. וכל זה בחד וחד, אבל שנים המכחישים לכשר, בזה דינא הוא שמגרע אף בעדות הכשר, ומשום שאין דבריו של אחד במקום שנים.

**-ד-**

**עוד ברד"ה ועשו שתי נשים**

לשון רש"י, אבל היכא דאמרה ברי לי שאין זה דל עד קמא מהכא אין פסולי עדות נאמנים להעיד על אדם כשר אפילו הן אלף שכל אדם נאמן על עצמו באיסורין בדבר הברור לו אלא אם כן יש עדות כשרה בדבר הלכך כמאן דליתנהו דמו. וכתב ב**קובה"ע** (סג ג) לייסד מכאן שחלוק בעיקרו דין נאמנות ע"א מנאמנות של שנים, שאין דין נאמנות ע"א אלא למי שהדבר ספק לו ולא למי שיודע בבירור. אבל נאמנות של שני כשרים היא ידיעה ברורה שחייבים לסמוך עליה (וכפי שמבואר עוד בדברי הרמב"ן והתוס' בתחילת הפרק כמשנ"ת שם מהקובה"ע).

ובטעם רש"י שלא ביאר כביאור הנמו"י שמה שמהני ברי שלה הוא להצטרף לפסול הראשון, ולדון כתרי ותרי שנשאת לאחד מעדיה, הביא הרע"א בשו"ת (קמא קיג) מה**מהרח"ש** שרצה להוכיח מכאן שדעת רש"י שהבע"ד עצמו אינו מצטרף לרוב דיעות. **והרע"א** כתב שס"ל לרש"י שמצד שהם תרי ותרי היה הדין שתצא, כיון ששני פסולים כע"א, והוי כבאו בבת אחת מכיון שיצאה מהיתרה מתחילה ע"פ השנים שאמרו לא מת קודם שהכחישה אותם. **והקר"א** כתב שרש"י רצה לפרש שלא איירי שאומרת ברי שמת, שהרי לא התרנוה מתחילה ע"פ עצמה אלא ע"פ עדות העד, אלא שברי לה שאינו אותו איש שבאו השנים המכחישים ואמרו שזה הוא, ומהני ברי שלה רק להכחישם. ובפשוטו י"ל שרש"י נקט האמת, שהרי לשיטתו נתחדש שמהני ברי שלה אף נגד אלף, ולאו דוקא כנגד שתים.

**הקרן אורה** העלה עוד תמיהה רבתא, מה מועיל מה שמכחישה האשה את שתי הנשים שלא תצא, והרי לפי הל"ב שאיירי שנשאת ע"פ אשה והכחישו שנים וטוענת ברי ע"כ לא איירי בנשאת לאחד מעדיה, ואף שהיא נאמנת על עצמה, מה מתירה לבעל שאין לו ברי, וכלפיו הרי הוכחשה האשה הראשונה ברוב דיעות, ונשאר דינה שתצא. ולא מבעיא לרש"י שזכותה להכחישם משום שאדם נאמן על עצמו, אלא אף לנמו"י שמצטרפת לפסול הראשון והוי תרי ותרי, הרי לא מהני אלא בנשאת לאחד מעדיה, ומה מתיר לבעל. וכתב הקרן אורה חידוש גדול, שעל כרחך צ"ל כיון דכבר התירוה לינשא על פי עד הראשון, אע"ג דאינו כשנים נגד ב' שאמרו לא מת כיון דהיא גם כן מכחישתן לא תצא מהתירה הראשון. ע"ש. והדברים סתומים.

והמבואר שמאחר שבעצם חל דין להתירה ע"פ הראשון, ואין שני הפסולים נאמנים מתורת עדות להעיד שלא מת אחר שחל היתר, שאין נאמנים כלל בדשב"ע אחר שהוחזק להיתר. אלא שבאו להכחיש ולבטל מעיקרא את עיקר ההיתר, וכפי שנת' לעיל מהחזו"א. וכל שהאשה מכחשתם אין בכחם להכחיש ולבטל את ההיתר, ולא יצאה מהתירה. והנה, לדעת הנמו"י הוא מבואר היטב, שרק במה שהוא אחד במקום שנים בטלה עדות הראשון, ולא כאשר מכחישתו ונעשה תרי ותרי (ואין דנים שמעיקרא כבר בטלה עדות הראשון קודם שהכחישה, וצ"ע אם שותקת ובא אח"כ עד פסול אחר האם גם זה מהני לבטל למפרע את הכחשתם). אבל לרש"י שהוא דין שאדם נאמן ע"ע עדיין צע"ג איך מהני כלפי הבעל.

והמבואר כיסוד משנ"ת לעיל שעיקר דין דשב"ע להצריך עדות גמורה אינו על החפצא דאיסורא אלא על חיוב האשה כלפי בעלה הראשון, שלא לצאת מחזקתו, וכל שנאמנת על עצמה ונשארה בהתירה, הוחזקה בעצמה כדין כנגד הבעל הראשון, ושוב זכותה למסור עצמה ולהנשא לאחר. ועד כאן נתבאר שכל החומר בדשב"ע על דיני האיסורים הוא מצד חיובה שלא להוציא עצמה מהבעל. וכאן מפורש חידוש גדול לאידך גיסא, שאין נידון אלא מתורת דשב"ע, ואף אם שכלפי זה שבא לנושאה הרי אין ברי, וכלפיו יש תרי לגבי חד שהיא אש"א, אין עליו איסור, שלא החפצא דאיסורא הוא האוסרה לאחר אלא חיובה כלפי הבעל, וכיון שהיא ברי ואינה מחוייבת כלפי הבעל, מותר לכל העולם לישא אותה (ועיקר חידוש גדול זה שיהיה איסור אשת איש תלוי בהכרעת המוחזקות בדיני הקנין, העלה באבן האזל פ"ג מאישות ה"ב ודן בו, ע"ש).

**ואבע"א כל היכא דאתא עד כשר מעיקרא וכו'**

מבואר שנח' הלישנות האם במקום עד כשר דנים רוב דיעות או שאין מקבלים כלל עדות פסולה במקום עד כשר. והוא חידוש, שאף שמדאו' ממ"נ אין עדות עד כשר כלום בדשב"ע, עם זה יש משמעות לעדותו יותר מעדות פסול. שדין עד כשר הוא לדון ע"פ כח העד, ולא כפסול שאין בו אלא מה שנודע לנו מכוחו, ואף במקום שאין הדין לפסול ע"פ כח העד, וכל הפסק מתורת ע"א, מ"מ הסיבה לדון מכח העדות הוא מכוחו של העד, ולא מקבלים כלל פסולים במקומו. וי"ל שבסברא זו עצמה נחלקו.

**פט.**

**רישא קנסוה רבנן**

מבואר ב**רשב"א** שישנן שתי גי', שכך הגי' בפנינו, אך הרי"ף גרס 'אלא'. וביאר, שלרש"י נשארה הגמ' שהוא שמא יאמרו גירש זה ונשא זה, וזהו שפירש"י שלא תלינן לקולא, שאף שבמקום שנתקדשה לא חששו לאומרים כן, בעבדה איסורא חששו להם. **והריטב"א** תמה על רש"י למה יתלו חכמים את הגזירה בבוקי סריקי שיאמרו העולם מה שאינם אומרים (ולרש"י צ"ל שהם מיעוט שיכלנו לא לחשוש להם, ומשום קנס חששו אף להם). ולדעת הרי"ף הגמ' חזרה בה, ולעולם הוא קנס גרידא, ולא מגדר של ממזר ממה שנראית כאשת איש.

**פט:**

**בתוד"ה ולא**

מבואר שדעת הריב"ן שאף מדרבנן אינו חלות תרומה מלבד ליתנו לכהן, ותוס' פליג. ובלשון רש"י מבואר כריב"ן, שכתב שמה שצריך ליתנו לכהן הוא רק משום שקרא עליו שם תרומה, וכן במפריש משאינו נקוב על נקוב כתב שנשאר בטבלו, ולא אכפת לן אי אכל כהן בטבל כיון שמדינא אינו טבל. והיינו, שהם אמרו שיהיה טבל והם אמרו שבאופן שקרא עליו שם לא יהיה טבל.

**וכי בי"ד מתנין לעקור דבר מן התורה**

מבואר בכל הסוגייא שהוא מח', ודעת רב חסדא שבי"ד מתנין לעקור. ומסקנת הסוגייא שבכמה דברים מהני דברי חכמים לעקור. א', בדבר שבממון. ב', בשוא"ת. ג' משום הוראה שעה. והתוס' לעיל פט. ובסוגיין כתבו שבדבר הדומה לכו"ע מתנין לעקור. ויבואר במקומו האם לדברים אלו יש בידם כח, או שלא מקרי עקירה.

וצ"ב היטב מהלך הדבר איך יעבור בידים על אזהרת התורה על פי דברי חז"ל. ואף להל' שאין בי"ד מתנין, מ"מ יסדו התוס' לעיל פח. שבדבר שנכון אין זה מקרי עקירה ויש כח בידים לעקור דאו'. וכ"כ התוס' בסוה"ע לגבי להטמא למי שמדינא אינו מת מצוה ומ"מ ראו חכמים שהוא דומה למת מצוה. **והרשב"א** בסוף נדרים (בנידון הר"ן שם צ: במה שאמרה משנה אחרונה שהאומרת טמאה אני לך מותרת לבעל שמא עיניה נתנה באחר, ואיך התירוה אחר שמדאו' שוויא אנפשה חתיכה דאיסורא), והביא הרשב"א את המבואר בסוף הסוגייא שמשום מיגדר מילתא יש כח לעקור דבר מה"ת, וביאר- ולא שחכמים עוקרין דבר מן התורה מדעתן אלא אחת ממצות התורה היא לשמוע אל דברי השופט אשר יהי' בימים ההם וכל שהן רואין להתיר לצורך מותר מן התורה.

עוד יל"ע היטב בלשון הגמ' שאין בי"ד מתנין לעקור'. ומה ענין תנאי לכאן. ולשון התוס' בכ"מ שהנידון אם יש 'כח ביד חכמים'.

[ובגה"ש ציין עוד לדברי תוס' בע"ז יג. במה שמבואר בגמ' שם שמותר לעקור פרסות של סוסים שהקדיש בזה"ז שאמרו חכמים שלא להקדיש. והק' הגמ' שהרי הוא צער בע"ח, ותי' שמצינו ביהושע שנאמר לו ואת סוסיהם תעקר. והק' התוס' שיש כח בידם לעקור היכן שנראה קצת טעם, וציינו למה שביארו בסוגיין שכה"ג יש בידם כח. והוא צ"ע, שסוף סוף מה האסמכתא לכך מיהושע. והמבואר שכיון שמצינו מהלך שהיתה הוראה לעקור סוסיהם ולא חששו לצער בע"ח, שהוא צורך נכון לאדם, מכאן אף במקום שהוא מדברי חכמים כבר אין זו עקירה. ובתוס' נדרים צ: תי' על קו' הראשונים איך תקנו להתיר אשה האומרת לבעלה טמאה אני לך, שיש כח בידם לעקור דבריה בסברא גדולה כזאת שעיניה נתנה באחר. וביאר המלבושי י"ט (אה"ע ז) שהוא כשיטתם שבדבר הדומה יש כח בידם.

והב"י (או"ח תיח) חידש לבאר לשיטת התוס' את דברי הר"מ שלא חל נדר שלא לאכול בחנוכה ופורים כדי לעשות חיזוק לדבריהם, שלתוס' הוא משום שיש פנים וטעם לדבר לעשות חיזוק לדברי חכמים. והוא חידוש, שמה שמצינו בתוס' הוא בדבר שדומה שמן התורה כך דינו].

**מאימתי אדם יורש אשתו קטנה**

פירש"י ולא אמרינן שמא היתה עתידה למאן בו. והק' **המהרש"ל והרע"א והב"מ** שאם כן לדעת ב"ש מ"ט לא די להם שתכנס לחופה כב"ה, והרי שיטתם בפרק ב"ש שאין מיאון אלא לארוסה. וכוונו לקו' **התורא"ש** כאן על רש"י. ותי' המהרש"ל שאמרו כן לדברי ב"ה. ועוד חידש שם וכן הב"מ שאף שאין יכולה למאן אינו אלא מטעם גזירה, ואף שצריכה גט, יועיל מיאונה לחומרא על הבעל שלא יירשנה, ואינה כמורדת עליו, שלא מסתבר שחייבוה להנשא לו בע"כ.

**משתעמוד בקומתה**

צ"ב לרש"י שהכונה לגדלות, מה שנקטה הברייתא לשון זה שלא מצינו בשום מקום. ויל"ע, שהתוס' כתבו שלעולם מהני שתעמוד בקומתה אף אחרי החופה, שהעיקר שאינו כחוכא. וי"ל שאף לרש"י א"צ חופה אחרי שתגדיל, שהרי ביאר שכל החסרון שמא היתה עתידה למאן, וכל שגדלה אף שנישואיה דרבנן, כבר אין מיאון. וא"ש הלשון שתעמוד בקומתה, שבא לומר שאינו תלוי בחלות נישואין של גדלות, אלא שבפועל תגדל.

**בתוד"ה משתגדיל**

מבואר שני אופנים בתוס' האם מה שעומדת עמו בביתו הוא כחופה. וצ"ע יסוד הנידון, שלכאו' לעולם כאשר עושים חופה קודם הנישואין מהני מצד מה שעומדת וקיימא בחופה, ומאי גרע מה שעומדת בביתו. והביאו התוס' שהוא מידי דהוה בהיה לו חצר בדרך ונכנסה עמו לשם נישואין. והוא בכתובות מח:, ושם מבואר שלא מהני אלא לפעול 'מסירה לחופה', ליורשה ולהפר נדריה, ועדיין צריך להכניס לחופה. והיינו, שמכיון שאין זה אלא חצר בדרך, אין על כך תורת חופה והבאה לביתו, אלא שמ"מ מה שעומדת עמו כנשואה מונח בו עכ"פ שמסורה לו להכניסה לחופה. וזהו שדנו התוס' שמה שעומדת בביתו יהיה עכ"פ כמסירה לחופה. ומבואר שאדרבה, ברור לתוס' שעמידתה בביתו אינו חופה, שלא די לכך שעומדת בביתו כאשתו כל זמן שלא הקדים לכך חופה שמגדירה שמעמידה אליו לעמוד לו לאישות.

**והא הכא דמדאו' אבוה ירית לה**

**אבוה, פירש"י קרובי האב.** והיינו, שהרי אין לה אב מכך שהשיאוה אחיה ואמה. וכתב **הרש"ש** שיכל רש"י להעמיד ביתומה בחיי האב. וכבר עמד בזה **המאירי**.

וצ"ע ראית הגמ' דוקא מכאן, והרי בכל ירושת בעל קי"ל שהוא מדרבנן, ואיך הפקיעו את זכות יורשי האב. וצ"ל שכל שהוא נשואין של גדולה קבעו את הבעל כלוקח ראשון מדיני הכתובה וממילא אין ממון לאב לרשת. אבל בנישואי קטנה אין להם כח לקבוע דין ממון זה גופא.

**מנין שהפקר בי"ד הפקר**

ידוע נידון האחרונים האם כח בי"ד רק להפקיר או גם להקנות. ומ"מ ודאי שקבעו דין להקנות, והנידון כלפי דין תורה האם רק הפקירו וממילא מה שהקנו מדרבנן אינו עקירת ד"ת, או שמכח בי"ד אף הקנו. ודנו לתלות בזה את הנידון האם קנין דרבנן מהני לדאו', עי' אבנ"מ (כח לג ורע"א רכא ו). ונודעו דברי **הרשב"א** בגיטין לו: שלהדיא עמד בזה, והוכיח שמהני אף להקנות מהמבואר שם לשיטת רש"י שמדין הפקר בי"ד חייבו ממון למלוה אף שמדאו' כבר נפקע. והיינו, שבזה אין לדון מצד הפקר, שמה יתן למלוה כח לתבוע מהלוה, וע"כ שבכחם להקנות למלוה זכות על הלוה. וב**רבינו יונה** ב"ב ד"ק כתב שמהני רק להפקיר. **והחת"ס** בגיטין תלה זאת האם נלמד מהחרמת הרכוש או מכך שמנחילים.

ובלשון רש"י משמע צד שלישי, ש'כל מידי דממונא **לאו עקירה** היא'. ובחי' **ר"א מן ההר** הביאו, וכתב שנראה לו העיקר לפרש שלא כן אלא מטעם הפקר. ומבואר שלרש"י אינו הפקר כפשוטו, אלא שלעולם יש כח לחכמים בדבר שבממון, והוא כח של בי"ד בממון, אלא מגו שבידם להפקיר את הממון א"כ הוא מסור בידם, ואין זה עקירה על ד"ת לקבוע דיני ממון שלא כדין התורה.

**והא הכא דמדאו' אביה מטמא לה ומדרבנן מיטמא לה בעל**

צ"ב טובא מה השייכות לקו' מענין אביה, והרי אין הקו' אלא איך מותר לבעל להטמא לה. והרי עדיין לא נקטה הגמ' שהסיבה להטמא לה היא מדין מת מצוה מחמת הירושה, שיהיה תלוי זה בזה, וכל הקרובים דאו' נטמאים, ומה ענין זה לזה.

**צ.**

**בתוד"ה ואזיל כהן**

כתבו התוס' שאין לדון הפקר בי"ד מהכהן, שמה פשע הכהן שיפקירו ממונו. **הרע"א** נשאר בצ"ע שהרי סוף סוף אמרו דין על הכהן להחזיר את התשלומין לישראל, וכיון שחזינן שבפועל הפקיעו ממנה את התרומה מה שייך לדון שלא יאמרו הפקר בי"ד. ולכאו' הכוונה שאין מהלך לזה אלא מתורת שקבעו דין על הישראל, שמדרבנן אינה תרומה, וממילא מדרבנן אין כאן מעיקרא זכיה לכהן. שאם הוא תרומה גמורה, אין מהלך להחיל דין על הכהן שלא פשע ולהפקיר ממונו כהיכי תמצי שהישראל יקיים את דינו. אלא שעל כך טוענת הגמ' שנמצא שלעולם הוא של הישראל והפקיעו את הקידושין דאו'.

ולכאו' יפקירו את הממון מהישראל לענין שלא תחול התרומה. וי"ל שעשו הפקר רק כהפקעת הבעלות, ולא כהיכי תמצי שלא יחול המעשה ואח"כ יחזור אליו. ועוד, שמסתבר שיועיל תשלומי תרומה אף מההפקר, ולא יועיל שיפקירו.

**שב ואל תעשה שאני**

ב**קובץ הערות** (סט) האריך לדון האם הגדר שבמקום שוא"ת יש להם כח עקירה גמור, או דילמא לא שעקרו אלא שמדרבנן קבעו דין שלא לעשות, ואף שמדין תורה צריך לעשות, שוא"ת עדיף. וכתב שתלוי בזה האם יהיה תלוי בהגדרת גוף המצוה אם היא בקום ועשה או במעשה בפועל. וכגון ולא יראו פני ריקם שהוא חיוב עשה וביטולו במה שאינו מביא קרבן, אך עובר בקו"ע במה שנכנס למקדש בלי קרבן. ועוד תלוי האם נעקר עצם המצוה. והביא שבזה תלוי מח' הראשונים בריש ברכות בק"ש אחר חצות ובריש סוכה בשולחנו בתוך הבית האם בדיעבד קיים את המצוה או שאין כאן שום קיום. עוד הביא שהאשכול דן בסדין בציצית שאמרו שלא להטיל בו תכלת האם הדר דינא שמי שיטיל בו תכלת ילקה, שכבר אין עדל"ת (ומ"מ הביא בשם הגר"ח שאף אם לא עקרו את גוף המצוה, כיון שאמרו חכמים שלא להטיל ציצית, שוב אין עדל"ת. ומבואר בדברי הגר"ח שודאי כחם של חכמים הוא דין התורה עצמו עד שכבר מדין התורה אין כאן עשה לדחות).

ולשון רש"י ששוא"ת לאו עקירה היא, ומבואר שנשארה הגמ' שהכלל גמור שאין בי"ד מתנין לעקור, אלא שכיון שאמרו שוא"ת וממילא היא מיעקרא, אין זה עקירה. ומשמע להדיא שאין זה מגדר שוא"ת עדיף, אלא שבמקום שוא"ת בי"ד מתנין על דברי תורה כיון שאין זה מוגדר עקירה. ומש"כ שממילא מיעקרא צ"ב, שזה גופא המצוה, ציווי לעשות, ועמדו ואמרו לא לשמוע לציווי. ומבואר שאין הנידון על הציווי, על החפצא דמצוה, שתכלית המצוה שיתקיים החפצא דמצוה של ציצית ואכילת בשר וכדו', וזהו שנעקר מתוך דבריהם, אלא שממילא מיעקר. ועל כך עיקר הקפידא ולא על שאמרו נגד הציווי.

**בתוד"ה כולהו נמי שוא"ת**

יסדו התוס' שדין ציצית אינו דין בלבישה שלא ללבוש אלא עם ציצית, אלא חיוב אחרי הלבישה להטיל ציצית. ונודעים דברי **המרדכי** במנחות (תתקמד) שכתב כן בשם הריצב"א, וחלק על הר"ש מדרויש שנקט שהוא איסור ללבוש אלא עם ציצית. ונ"מ אם נפסקה הציצית האם יכול להטילה עליו או שחייב מיד לפושטה. שדעת הריצב"א שאינו חייב לפשוט שלא נתחייב אלא להטיל אחרי שלבש. ונ"מ שאם נפסקה הציצית בשבת שאנוס, אינו חייב לפושטה מדאו'. וכן הוא ב**תורא"ש** כאן, שכתב ע"פ דברי התוס' שלא יהיה איסור בשבת שאנוס הוא. **והשאג"א** הק' שאם כן איך דוחה ציצית לכלאים, והרי עובר מיד בכלאים כאשר לבש, ואינו מתחייב במצוה עד אח"כ. וכתב בהג' **מהר"מ בנעט** שודאי שכל שיש בה ציצית יש כאן מתחילה קיום, ודוחה. ולכאו' צ"ע מכיון שיש בזה קיום איך מותר מעיקרא ללבוש ואח"כ להטיל ציצית, ומ"ט לא מוטל עליו להטיל בה ציצית כדי שיקיים בה מתחילה. וי"ל שאין המצוה אלא שבלבישת הבגד יהיה ציצית, ואינו ציווי בעצם על כל שעה, אלא שאסור לו לעכבו, וכפי שערל שלבסוף מל נפטר מכרת. וכל שמיד מטיל בה ציצית כך הוא דינו, ואין זה ביטול. וכדעת הר"ש מדרויש משמע בר"מ בהל' ציצית שאינו דין להטיל ציצית בבגדו, אלא שלבישתו בבגד יהיה רק בבגד מצוייץ, ולא שיש איסור בלבישה בלי ציצית, אלא הוא עשה שחיובו ללבוש דוקא כזה אופן של בגד.

ובמש"כ תוס' שאיסור כלאים בשעת הלבישה, צ"ע, שלכאו' איסורו במה שלבוש בבגד כלאים, ולא מעשה הלבישה הוא האסור, שהרי אף במה ששוהה ואינו פושט לוקה- אלא שחשיב קום ועשה מחמת שתחילתו במעשה. ומבואר שהחפצא דאיסורא אינו הלבישה אלא עצם יצירת הכלאי בגדים, וכמו בשאר כלאים כזורע מיני זרעים- אלא שאין משמעות לבגד כלאים אלא במה שמשמש כבגד, וזהו במעשה הלבישה. ודוק.

**שאני התם דכתיב אליו תשמעון**

מבואר בתוס' שאף שהמעשה היה ע"פ הדבור יש ללמוד שיש לשמוע לו אף שלא ע"פ הדבור, שמצד הדבור הרי אינו רשאי לחדש. ומ"מ כתב בתו"י ובתוס' בסנהדרין פט: שיש לשמוע לו רק במה שעוקר לפי שעה, משא"כ ע"פ הדבור (והק' על כך התוס' שע"כ בכך אופן הוא לפי שעה, שאין נביא רשאי לחדש). ומבואר חידוש, שהדין לשמוע לנביא הוא אף כאשר דבריו מעצמו למיגדר, ולא רק מה שנמסר לו בנבואה, וכשם שצריך לשמוע לבי"ד. **והמנ"ח** (תקטז) העמיד שה**ר"מ** חולק על התוס', שכתב בפ"ט מיסוה"ת ה"ג-ד שאין צריך לשמוע לו אלא במה שאומר שה' צווהו.

**וליגמר מיניה**

**הקשו הראשונים** איך הו"א ללמוד מכאן שיש כח לעקור, הרי אדרבה, לא אמרו לשמוע לנביא אלא לפי שעה. ותירצו שהו"א שהכוונה אינה רק למעשה פרטי, אלא רק לאפוקי שלא לשמוע לנביא לעקור את עיקר המצוה, אך לעשות לה סייג לדורות לצורך קיומה לעולם חשיב לפי שעה, ומכאן נלמד שלעולם יש כח ביד חכמים לעקור.

**מיגדר מילתא שאני**

בביאור מסקנת הגמ' מבואר בראשונים שני אופנים ונ"מ ביניהם לדינא. **הרמב"ן והריטב"א** כתבו שהדחיה שלעולם אין נביא יכול לקבוע גדר לעולם אלא רק לשעה כפשוטו. וכתב הרמב"ן שה"ה לבי"ד וכמבואר בגמ' בסמוך שמכין ועונשין שלא מן הדין. ומשמע ברמב"ן שלולא שהוכיח מהגמ' בסמוך היה אפשר לדון שלפי הדחיה אין זה דין אלא בנביא, אף שלהו"א למדו מנביא לבי"ד. וכן מוכח בר"מ שלא הביא דין זה אלא בהל' יסוה"ת בדין נביא, ולא למד מכאן לבי"ד. וס"ל לר"מ שמה שאמרו בסמוך שמיגדר מילתא שאני הוא כח בפני עצמו של בי"ד מתורת מעשה בי"ד לענוש וכדו' כדי להעמיד את התורה, ואין צריך ללומדו מנביא. והוא מבואר בפרט לר"מ לשיטתו שאין דין לשמוע לנביא אלא מה שיצווה מפי ה'. וס"ל שאין ללמוד מכך כלל לבי"ד, אלא שלהו"א של הגמ' שאין לנביא לעקור, ומ"מ יש לו כח לתקן בקביעות, יש ללמוד שאף בי"ד יוכלו לתקן בקביעות, ולא חשיב עקירה אלא גדר לתורה. ולעולם אין בי"ד מתנין בעצם לעקור, אלא שתמיד הוא גדר לתורה. אבל לפי מה שמסיק שהוא כח מיוחד לנביא למיגדר לשעה, אין שום מקור מכח הנביא ע"פ הדבור לכח הבי"ד, וכקו' התוס'.

אך **הרשב"א** הקשה שאין זה 'שאני', אלא ששפיר דמי למיגדר מילתא. וגם הול"ל 'אלא'. ולכן הביא מ**רש"י והר"ח** שביארו שלעולם יכולים לתקן אף לדורות, אך דוקא למיגדר מילתא של כלל ישראל, היינו בדבר שאינו גזירה על אדם פרטי אלא צורך כלל ישראל שלא יעבדו ע"ז או שלא יהיו פרוצין בשבת ובעריות. וכ"כ הרשב"א בסוף נדרים ליישב קו' הר"ן איך התירו את האומרת טמאה אני לך לבעלה, וביאר שהוא מיגדר מילתא כיון ש**כל אחת** תאמר כך ותפקיע עצמה מבעלה. **והר"ן** שם הביאו וחלק שאין כח בידם. וי"ל שס"ל כפי' הרמב"ן שלמסקנא אין כח למיגדר מילתא אלא לשעה ולא לדורות. ומה שניחא לרשב"א שלפי"ז הוא 'שאני', משום שבעצם אין בי"ד מתנין לעקור דבר מה"ת, ואם כרמב"ן, הרי היסוד שכל שהוא מיגדר מילתא בדבר פרטי לא מיקרי 'עקירה', וכמו שפירש"י ששוא"ת אין זו עקירה. שלא עקרו בזה כלום מגוף המצוה, אלא אמרו הוראה פרטית לעבור. ומשא"כ אם נשארה הגמ' שיכולים לתקן לדורות, הרי זו עקירת דבר, ונתחדש יסוד חדש, שהפקר בממון ושוא"ת אינו עקירה, אך למיגדר מילתא לצורך כלל ישראל שאני, ולצורך זה יש כח בידם.

**הב"י** (או"ח תיח) הביא מדברי הרמב"ם שאף שנדר חל אף על שבתות וי"ט, אך על חנוכה ופורים לא חל, שחכמים עשו חיזוק לדבריהם. והק' הב"י כיון שמדאו' חל אין יש כח בידם לעקור בידים ולהתיר לאכול. וחידש שהוא בכלל מיגדר מילתא, כיון שאם לא יעשו חיזוק לדבריהם יבואו שלא לשמוע לכלל דברי חכמים (ועוד תי' לפי שיטת בתוס' שבדבר שיש לו פנים שנכון להתירו יש כח בידם. והוא חידוש, שדברי התוס' בדבר הדומה להיות מותר מן התורה, שאף שבפועל אינו מותר יש כח בידם).

**שמעתי שבי"ד מכין וכו' מיגדר מילתא שאני**

הק' ב**קוה"ע** (ע) איך תקנו בכל מקום מכת מרדות, והרי אין היתר מיגדר מילתא אלא להוראת שעה. וחידש שכיון שהוא תיקון לנחבל אין בזה איסור חבלה, וכמו ברב המכה את תלמידו. ובחי' **הגר"ח** תי' שבכל מכת מרדות הגברא כבר מחוייב עונש אחרי שתקנו חז"ל לאסור דבר זה, ולא הביאה הגמ' אלא מכה"ג שאינו ענין שתקנו עליו שיהיה מחוייב.

-ה-

**מיגדר מילתא שאני**

בביאור מסקנת הגמ' מבואר בראשונים שני אופנים ונ"מ ביניהם לדינא. **הרמב"ן והריטב"א** כתבו שהדחיה שלעולם אין נביא יכול לקבוע גדר לעולם אלא רק לשעה כפשוטו. וכתב הרמב"ן שה"ה לבי"ד וכמבואר בגמ' בסמוך שמכין ועונשין שלא מן הדין. ומשמע ברמב"ן שלולא שהוכיח מהגמ' בסמוך היה אפשר לדון שלפי הדחיה אין זה דין אלא בנביא, אף שלהו"א למדו מנביא לבי"ד. וכן מוכח בר"מ שלא הביא דין זה אלא בהל' יסוה"ת בדין נביא, ולא למד מכאן לבי"ד. וס"ל לר"מ שמה שאמרו בסמוך שמיגדר מילתא שאני הוא כח בפני עצמו של בי"ד מתורת מעשה בי"ד לענוש וכדו' כדי להעמיד את התורה, ואין צריך ללומדו מנביא. והוא מבואר בפרט לר"מ לשיטתו שאין דין לשמוע לנביא אלא מה שיצווה מפי ה'. וס"ל שאין ללמוד מכך כלל לבי"ד, אלא שלהו"א של הגמ' שאין לנביא לעקור, ומ"מ יש לו כח לתקן בקביעות, יש ללמוד שאף בי"ד יוכלו לתקן בקביעות, ולא חשיב עקירה אלא גדר לתורה. ולעולם אין בי"ד מתנין בעצם לעקור, אלא שתמיד הוא גדר לתורה. אבל לפי מה שמסיק שהוא כח מיוחד לנביא למיגדר לשעה, אין שום מקור מכח הנביא ע"פ הדבור לכח הבי"ד, וכקו' התוס'.

אך **הרשב"א** הקשה שאין זה 'שאני', אלא ששפיר דמי למיגדר מילתא. וגם הול"ל 'אלא'. ולכן הביא מ**רש"י והר"ח** שביארו שלעולם יכולים לתקן אף לדורות, אך דוקא למיגדר מילתא של כלל ישראל, היינו בדבר שאינו גזירה על אדם פרטי אלא צורך כלל ישראל שלא יעבדו ע"ז או שלא יהיו פרוצין בשבת ובעריות. וכ"כ הרשב"א בסוף נדרים ליישב קו' הר"ן איך התירו את האומרת טמאה אני לך לבעלה, וביאר שהוא מיגדר מילתא כיון ש**כל אחת** תאמר כך ותפקיע עצמה מבעלה. **והר"ן** שם הביאו וחלק שאין כח בידם. וי"ל שס"ל כפי' הרמב"ן שלמסקנא אין כח למיגדר מילתא אלא לשעה ולא לדורות. ומה שניחא לרשב"א שלפי"ז הוא 'שאני', משום שבעצם אין בי"ד מתנין לעקור דבר מה"ת, ואם כרמב"ן, הרי היסוד שכל שהוא מיגדר מילתא בדבר פרטי לא מיקרי 'עקירה', וכמו שפירש"י ששוא"ת אין זו עקירה. שלא עקרו בזה כלום מגוף המצוה, אלא אמרו הוראה פרטית לעבור. ומשא"כ אם נשארה הגמ' שיכולים לתקן לדורות, הרי זו עקירת דבר, ונתחדש יסוד חדש, שהפקר בממון ושוא"ת אינו עקירה, אך למיגדר מילתא לצורך כלל ישראל שאני, ולצורך זה יש כח בידם.

**הב"י** (או"ח תיח) הביא מדברי הרמב"ם שאף שנדר חל אף על שבתות וי"ט, אך על חנוכה ופורים לא חל, שחכמים עשו חיזוק לדבריהם. והק' הב"י כיון שמדאו' חל אין יש כח בידם לעקור בידים ולהתיר לאכול. וחידש שהוא בכלל מיגדר מילתא, כיון שאם לא יעשו חיזוק לדבריהם יבואו שלא לשמוע לכלל דברי חכמים (ועוד תי' לפי שיטת בתוס' שבדבר שיש לו פנים שנכון להתירו יש כח בידם. והוא חידוש, שדברי התוס' בדבר הדומה להיות מותר מן התורה, שאף שבפועל אינו מותר יש כח בידם).

**כדי שלא תתגנה**

הק' **הרשב"א** הרי הטעם הוא כי נודרת על דעת בעלה. וחידש שזה גופא שנודרת על דעתו הוא כדי שלא תתגנה עליו, ובכה"ג שעומדת לצאת אין לה ענין שלא תתגנה ואינה נודרת על דעתו (אך הוסיף הרשב"א שבדברים שבינו לבינה חל משום שכבר אינה משועבדת לו. והיינו, שבזה יש טעם נוסף שלא יחול, שאינה ברשות עצמה כמבואר במשנה בנדרים פ"ב שמחלקת בין קונם תשמישי עליך שלא חל לתשמישך עלי שאין מאכילים לאדם דבר האסור לו. ומ"מ בסוגיין כבר אינה משועבדת).

**חולץ מדרבנן, ולא מייבם**

הק' **הרע"א** מה המקום לאוסרו לייבם, שממ"נ אם יסברו שגירש הראשון וכנסה, איה"נ שחייבת יבום, ואם יסברו שנשאה באיסור הרי אינה אשתו ומותרת לאחיו. וע"ע מהרש"א על רש"י.

**ביאה דלאחר מיתה לא קניס הני דמחיים קניס**

בפשט המשנה, ואין הוולד ממזר, פירש"י במשנה שהיינו מבעלה הראשון. והתורא"ש הק' עליו מכאן, שהרי מחיים קניס. ולכן פי' שקאי על היבם, והביא שיש גורסים ואין הוולד 'ממנו' ממזר.

**צב.**

**במח' האם הוא הוראה או טעות**

יסוד נידון הסוגייא, שבדברים שהוראת הבי"ד אינה נסמכת על שיקול דעת אלא על מציאות, ומה שהורו בה הוא משום שלא היתה גלויה, ועכשיו נעשית גלויה לכל, בטל מכך שם הוראה. אך ודאי שקודם שנמצא טעות ההיתר הוא מתורת הוראה, ואין כאן גילוי בעלמא שיש ענין שראוי להסתמך עליו, וכמו שהוא כאשר באו שני עדים שאין זו הוראה. וכמפורש במשנה שבהלכה וקלקלה חייבת משום שלא עשתה ע"פ בי"ד שלא התירוה אלא להנשא. ולהדיא שמתחילה יש כאן הוראה, והפטור מדין יחיד שעשה בהוראת בי"ד.

ופירש"י שה"ה כאן שבא בעלה והכל רואים- אלא אעד סמוך. והיינו, שודאי לא הסתמכו על שהיה גלוי להם שהמציאות שמת, כדי שנאמר שבכך הטעות. אלא שהסתמכו על העד, והתגלה ששיקר ואין על מי להסתמך. אך דעת רב נחמן שהוראה היא, ואין זה הסתמכות על העד, שמכיון שבכל התורה אינו נאמן, ע"כ שאף אחרי העד הסתמכו על שיקול הדעת שדייקא ומינסבא. ודבר זה נשאר שיקול, ואינו טעות. ומה שפירש"י בסוד"ה מאי טעמא שנמצא דטעו בהוראתן, בא לבאר שלעולם הוא הוראה, והטעות היא בהוראה, ולא שנמצא עיקר הדבר טעות.

ורבא בא להוכיח שאין זה משיקול דעת להסתמך על שדייקא, שאם כן לא יכלו לחזור ולהתירה כאשר בא ע"א אחר ואומר שעכשיו מת, אחרי שכבר הוכח שאין שיקול זה מספיק באשה זו. וע"כ שעיקר סמיכתם על העד.

אמנם צ"ע, שלק' צג: דנה הגמ' האם עיקר ההסתמכות על העד או על שדייקא, ונ"מ באופנים שלא כ"כ דייקא, כגון שרחמא או שנאה ליה. ולכאו' הוא יסוד הנידון בסוגיין. וצ"ע.

**הלכה וקלקלה חייבת שלא התירוה אלא להנשא**

עיקר יסוד המשנה הוא חידוש נפלא, שאין ההוראה על עצם הענין שאינה אשת איש, אלא הוראה מעשית של היתר נישואין, וכל שלא עשתה ע"פ הוראתם אין זה עשה בהוראת בי"ד. וצ"ע האם הנ"מ היא אף כלפי עיקר ההיתר, או רק כלפי חיוב קרבן אם בא בעלה, שלא תוכל לתלות בהוראת בי"ד. ונ"מ כל זמן שלא בא בעלה, מה דין הולד מאותו שקלקלה ממנו, האם נידון כממזר, מאחר שלא עשתה ע"פ הוראת בי"ד. ומסתבר שלא ידון כממזר.

והגמ' ריש הוריות דנה האם הוראת בי"ד חלה בעצם הוראת הדין או עד שיאמרו מותרים אתם לעשות, והוכיחה ממתני' שהורוה בי"ד להנשא. ורש"י פי' שהראיה מהלשון שלא סתם הורוה, אלא להנשא. [והמהרש"א שם תמה, שבמתני' ודאי הוצרכו לומר שמתירים דוקא להנשא, ולא שסתם מתירים, כדי לאפוקי קלקלה. וכתב שאעפ"כ אף מסתמא לא מונח בהיתר לקלקל]. אמנם **התורא"ש** שם בשם הרמ"ה כתב שהראיה היא מסברת המשנה, שאם היה שם ההוראה על עצם הדין, מאי הטעם לחייבה בקלקלה, והרי הוא מעשה שיוצא מכלל הוראתם. וע"כ שלא חלה ההוראה אלא על המעשה עליו הורו, ומכך יש ללמוד שצריכים לפרש בהוראתם את ההיתר בפועל לעשות.

**אבל קלקלה מותרת, מ"ט דאמרה להו אתון הוא דשויתוני פנויה**

דברי הגמ' סתומים, שכיון שעד כמה שהיא פנויה יש נ"מ אף באלמנה לכה"ג שלא תדון כאשת איש. אלא שכיון שהוא איסור אין זה בכלל ההוראה. וביותר פלא לדעת הר"מ פ"א מאישות ה"ג שיש איסור דאו' של קדשה בכל זנות, מאי נ"מ בין איסור אלמנה לכה"ג לאיסור זונה (אמנם הכ"מ בסוף הל' נערה צידד שמודה הר"מ לראב"ד שאין האיסור אלא בהפקירה עצמה, כמבואר שיטתו בסוף נערה. אך אין זה מוסכם). ועמד בזה הקר"א ריש הוריות וכתב, 'דשאני התם כיון דהורו לעשות, היינו להנשא. אם כן ממילא חשיבא הוראה גם לזנות. כיון דשוינהו פנויה בהוראתם לענין נישואין. אבל לענין נישואין של איסור לכ"ע לא חשיבא תולה בב"ד, דלהנשא למותר לה שריוה, ולא לאסור לה'. עכ"ד. וצ"ב. והמבואר שהמונח בהוראה להנשא ענין מוקדם, שמחיוב האשה לבעלה שאינה עומדת ברשות עצמה אלא משועבדת אליו, ובמה שהורוה להנשא מונח ראשית שהעמידוה ברשותו ובחזקת עצמה. ..........

# בדין ע"א בהיתר אשה

מבואר במשנה שכאשר התירו אשה בעדות ע"א צריך לרשות בי"ד. וכל שקלקלה אין זה בכלל רשותם להפטר בכך. וענין זה מבואר ביותר בדברי הרשב"א במיוחסות, הובא להל' בשו"ע יז לט שהנשאת בע"א לא תנשא אלא ברשות בי"ד. אלא שהביא שי"א שאם נשאת בלי רשות לא תצא, והוא תשו' הר"ן שחידש שבזה גופא שעושה מעשה על פי העד, נשלמת עדותו ולא תצא. ונח' הפו' האם צריך דוקא להיתר בי"ד של ג' כדכ' הרמ"א או שאין זה אלא לקבלת עדות, אבל ההיתר די שיהיה בחכם. וביאר הגר"א שבזה לא הקילו משום עיגונא, שכיון שיש בו ד"נ או ד"מ צריך היתר בי"ד. וענין זה צ"ב, שהרי בשני עדים אינו תלוי בהיתר בי"ד, וכיון שסמכו אף על עדות ע"א, מה ענין בי"ד.

ובעיקר מה שקבעו חכמים להקל ע"פ עדות ע"א, על סמך שדייקא ומנסבא, כתב הריטב"א שמסרו הכתוב לחכמים לקבוע שנאמן בכך. וברש"י בקידושין כתב שאפקעינהו רבנן לקידושין. ותמה החזו"א שמפורש בגמרות שאינו נאמן אלא להתירה ולא שירדו האחים לנחלה על פיה, ואף לכתובה הוצרכו למדרש כתובה. ולהדיא שאינו נאמנות אלא כלפי נידון ההיתר. ושוב צ"ע גדר ההיתר.

והנה, כתב הר"מ בסוף הל' גירושין כתב, אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות **אשה** או עבד או שפחה או גוי המשיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו, ש**לא הקפידה** **תורה** על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה **תורה** עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך **הקלו חכמים** בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות. ע"כ. ובפשטות כונתו לגמ' לק' צג: שדנה שעיקר הקולא משום שעבידא לאגלויי. אך צ"ע שסיים שהקילו חכמים. ו**הש"ש** (ז א) הביא שנח' הראשונים בביאור דבריו, שדעת **התשב"ץ** שכונתו לומר שע"א כשר נאמן מדאו', ועל כך הקדים שלא הקפידה תורה, ועיקר קו' הר"מ מבואר שהיתה על שהאמינו עדות פסולה, ועל כך כתב שהוא מדרבנן. וכ"כ הנו"ב (אה"ע קמא לג) בכונתו. והמהרי"ק נקט שכל נאמנות ע"א הוא מדרבנן. ובהג' הרמ"ך שם על הר"מ, אף שנקט בכוונת הר"מ כמהרי"ק, מ"מ העלה מעצמו צד זה, לדון שבעד כשר יועיל ע"א מדאו'.

וב**אבן האזל** ביאר שמצד מה שעבידא לאגלויי אין זה חפצא של נאמנות, אלא דין על הדיין שרשאי לדון באומד דעתו, כר"מ פכ"ד מסנהדרין, וצריכה להיתר בי"ד. וזהו שהאמינוהו חכמים, שהוא מסור לבי"ד. וציין לרע"א קכג הנ"ל שדן שאם נשאת בלי היתר בי"ד תצא. ובזה מדוייק היטב הלשון ש'לא הקפידה' תורה, שאין הגדר שכה"ג מהני ע"א כמו שמהני שנים, שאף בכה"ג אין כאן דין עדות לסמוך עליה, אלא שרשאים הבי"ד להתיר, ואין קפידא שלא יהיה ההיתר אלא בתרי.

ובזה מבואר היטב, שבעדות ע"א שאינו חפצא של נאמנות לדון על פיה בעצם, ואינו דין אלא שמוחזק כך על פי עדותם, היא הנותנת שלא די בכך בדשב"ע. ומ"מ הקילו חכמים לרשאי להסתמך על כך, ולכן צריך להיתר ורשות בי"ד. אלא שצריך להוסיף ביאור, שממ"נ, אם אף אחרי שתקנו חכמים לסמוך על ע"א אין זו נאמנות הראויה, מה מוסיף רשות הבי"ד. ואיך יש להם רשות להתירה בלי נאמנות הראויה לסמוך עליה.

והנה, מה שנקטו התשב"ץ והרמ"ך והנו"ב הנ"ל שלעולם מהני עדותו מדאו', ובלבד שיהיה עד כשר, צ"ב היטב הגדר בזה, שהרי בעדות סוטה ועגלה ערופה שהאמינה תורה ע"א הכשירה גם פסולים, וכמו דיני איסורים שאין שם משמעות לכשרות העד, וממ"נ אם מדאו' אין על כך תורת איסור אלא דשב"ע, איך מהני ע"א, ואם הוא כעדות איסורים מה מוסיף הכשרו של העד. ובשם הגר"ח ביארו שזו כונת הר"מ, שמדאו' אין כאן כלל דין דשב"ע, ועדין צריך לעבידא לאגלויי לבאר מ"ט נאמן נגד אתחזק יותר משאר איסורים. ולפי"ז אין מקום לחלק בין עדות כשירה לפסולה, אבל למהלך התשב"ץ צ"ע.

והנו"ב הנ"ל הביא שדרשו על כך בספרי שופטים דרש רבי יהודה מהכתוב לא יקום ע"א באיש, באיש לעון אינו קם, אבל קם הוא באשה להשיאה. ורבי יוסי דורש שם אבל קם הוא לשבועה. והנה, לענין שבועה שנאמן ע"א, באמת צריך עד כשר, כיון שלעולם הוא עדות גמורה כעדות ממון, אלא שקם הוא לשבועה, וכיון שנדרש מפסוק זה אף הכשרו להעיד בעדות מיתה, מבואר שיהיה צריך עכ"פ עד כשר, אך צ"ע גדר הענין.

ויש לברר תחילה שחלוק בעיקרו ענין עדות ע"א לעדות של שני עדים. וכמבואר ענין זה מענין אכלת חלב שביארו התוס' שמה שצריך לשתיקה כהודאה הוא משום שאין העדים יכולים לדעת בבירור שהיה שוגג, והק' ב**קובה"ע** (סז), שאם כן למה צריך להגיע שאמרו לו אכלת והוא אומר לא אכלתי, יפטר אף באיני יודע, ומ"ט מחייב ר"מ. וכן צ"ע במה שדן התוס' בסוה"ד באומר לא אכלתי לא שוגג ולא מזיד והרי סוף סוף אין כאן הודאה, וע"פ העדים לחוד אין לחייב. ולכן ביאר שלעולם באומר איני יודע חייב, שאף שאין לעדים ידיעה שהיה שוגג, די באומדנא שעל פיהם, אלא שכיון שאינו עדות ברורה אינה מועילה במקום שמכחישם. אלא שנשאר בצ"ע איך מוכיחה מכך הגמ' מדין שני עדים לדחות שאין ראיה מכאן שע"א נאמן, מאחר שצריכים להגיע לדין שתיקה כהודאה, הרי י"ל שלעולם ע"א נאמן לחייבו כל שאומר איני יודע, וכדין שני עדים. וצ"ע. וכבר הק' כעי"ז **הש"מ שם בכריתות** בהשמטות אות ג, וכתב, שמ"מ מייתי שפיר, שאף כשמתרצים את דבורו נגד הסתמא שהוא שוגג, הוי הכחשה קצת, ואפ"ה פטור נגד שני עדים, כל שכן בע"א אומר אכלת והוא אומר איני יודע, שהוי הכחשה קצת, שאין העד נאמן. וע"כ איירי ששתק ושתיקה כהודאה. ע"כ. והדברים סתומים מאוד. וממ"נ אם איני יודע הוי הכחשה קצת כנגד ע"א מ"ט אינו מועיל כהכחשה קצת כנגד ב' עדים ששם מהני רק לתירוצי דבוריה.

ויסוד חילוק זה בין ע"א לתרי מבואר עוד **ברמב"ן**, שהעמיד את סוגיין כלישנא בכריתות שאדם נאמן ע"ע יותר ממאה עדים. ומ"מ כתב 'אלא לעולם לא מיחייב לרבנן אלא בהודאה, כגון דשתיק לע"א או שאינו מכחיש את השנים, דהתם כל זמן שאינו מכחישן הוא עצמו כמודה הוא בדבריהם'. ע"כ. והיינו, שאף שאומר איני יודע לא מקרי יודיעוהו אחרים, שעליו לקבל את ידיעתם. ומ"מ כלפי ע"א אף אם נאמן, צריך דוקא להודאה. וצ"ב (ועי' בקובה"ע מש"כ בזה).

והמבואר שחלוק דין עדות של תרי הוא ידיעה המחייבת מצד עצמה, אף שמצד עצמו אינו יודע. ומשא"כ דין ע"א הוא כענין רוב וחזקה, שע"פ דבריו הוחזק ונודע לאדם עצמו, וכל שאינו שותק, אלא טוען איני יודע, ואינו מקבל ידיעה זו, אינו מחוייב על פיה. ויסוד זה מבואר בלשון הרשב"א והריטב"א בכתובות כה: שעדות ע"א אינה מתורת עדות גמורה, אלא שאנו מכירין ומדמין על פיה שהוא אמת, והוא מדין בירור כעין מסיח לפי תומו.

וסברת הש"מ, שאף בשני עדים יכול להכחישם קצת כלפי הענין שלא העידו לחייבו בבירור, היינו שמא היה מזיד, וכה"ג אין עדות העדים מחייבתו באופן מוחלט, אך לאו כל כמיניה לומר איני יודע, שכלפי עיקר עדותם הרי היא מחייבתו. ומכך למדה הגמ' שאף בע"א, שאינה מחייבת אלא מתוך שהוא עצמו יודע על פיה, שדי שיכחישנה קצת בטענת איני יודע, וכבר אין לו ידיעה על פיה (ועם זה, מבואר שע"א שיעיד עליו עדות גמורה, לא יועיל שיאמר איני יודע, שאין ספיקו מוציא מידי ודאו של העד, ורק כה"ג שיכל לתרץ את דבורו, שאף מצד ידיעת העד אינה ידיעה ודאית לחייב, בזה מועיל ספיקו להוציא ממנה).

והנה, כתב התוס' בדף פח. שעיקר החידוש שצריך שני עדים בדשב"ע הוא לאסור ולא להתיר. ולכאו' הוא נגד הסברא, שבפשטות מה לחומר דשב"ע צריך בירור גמור לעשות מעשה, ואדרבה היינו אומרים שלאסור ודאי שלא יהיה גרע משאר איסורים ודי בע"א לחשוש לאיסור, אבל להתיר צריך בירור גמור ואין לעשות אלא בשני עדים. והמבואר שיסוד חילוק דשב"ע אינו ענין לחומרו של דשב"ע להצריך בירור יותר, אלא שצריך סמכות יותר גמורה לחייב לעשות בו מעשה, וזה אינו אלא לאסור ולא להתיר, וכפי שיתבאר.

שהנה, יסוד דשב"ע לומדים דבר דבר מממון, ולענין ממון דין העדות לא בא לקבוע בירור והגדרה גרידא, אלא הוא נידון בין בע"ד, ובאנו לחייב בעדותם את אחד הבע"ד כלפי חברו, באופן שמסור לבי"ד. שבדיני ממון אין אנו באים מתורת אפרושי מאיסורא כלפי דינו לשמים לפרוש מאיסור גזל, כמו בשאר איסורים, שיסוד דין הגזל גופא הוא במה שיש לחברו תביעת ממון כנגדו, ובאנו לחייבו כלפי חברו.

ועל כך אמרה תורה שדינא הוא שאין כח וסמכות לדונו אלא בתרתי. חדא, שתהיה עדות כשרה, ולא כשאר איסורים שנידונים אף בעד פסול, שאף עד פסול כל שאינו חשוד יש בו סתמא שדבריו אמת כדי שיהיה מוחזק המצב על פיו דומיא דרוב וחזקה שמועילים באיסורים. אבל דין עדות בממון לא נמסר רק לעד כשר, שרק עד הכשר שאינו קרוב מוחזק בכשרות כדי שיהיה סמכות לדבריו לחייב. ושנית, שלא נמסר אלא לשני עדים. וכפי שיסד הרשב"א בהחובל (צ:) שלא מועיל אף ראייתו של דיין מומחה לעשות על פיה אם לא שישמע מפי שנים, שאינו בדין שידון יחיד על פי ראייתו לחוד. שמכך יסד הגרש"ש בשער ז שמה שצריך לשנים הוא דין וסמכות שלא לעשות מעשה באיש ביחיד. והגדיר הקצות (ז ה) שהוא משום שאת היחיד יכול הבע"ד להכחישו, ולכך אינו יכול לדון ע"פ ראייתו אלא ע"פ שנים עדים יקום דבר. וביאר לנו הקצות שהצורך בשנים אינו מצד חסרון הבירור שבאחד, שכל שראה הדיין בעצמו לא חסר כלום בידיעתו, אלא במה שבא לדון את הבע"ד, והדין נותן שאחד לא יקום באיש, שכיון שבא לקבוע דין על הבע"ד, הרי כל שאינו אלא אחד הרי הוא שקול לבע"ד והדין נותן שיוכל הבע"ד להכחישו, משא"כ בשנים. והיינו משום שסברא הוא בכל מקום שאין דבריו של אחד במקום שנים (והוא סברא בעצם ולאו דוקא בגדרי כח עדות, וכמבואר ביומא פג. שאף ברופאים אין דבריו של אחד במקום שנים כלום, ואפילו לא לחשוש לדבריו בפיקו"נ).

ונראה שאף בעדות דשב"ע יסודה אינו שמתוך חומר דשב"ע צריך בירור יותר, אלא שיסוד עדות דשב"ע (שעיקרה אינה אלא עדות על אשת איש וסוטה, כמבואר בתוס' גיטין ב:, ששאר דיני דשב"ע אינו אלא אשתמודעינהו וגילוי מילתא מי הם הקרובים, ומהני בע"א, כמבואר ברי"ף בהחולץ) עניינה הוא לקבוע את האשה כאשת איש, שמשמעותו שאינה ברשות עצמה אלא מחוייב את האישות לבעלה. ואף ענין זה אינו הגדרה גרידא באשה, אלא הוא לקבוע דין וחיוב עליה כלפי בעלה. ואין סמכות לקבל עליה ידיעה המחייבת אותה, אלא בשנים. וזהו שיסד התוס' שכל זה כאשר בא להחמיר אבל כאשר בא להקל ולומר שאינה אשת איש, אינו דשב"ע מצד עצמו כל שלא איתחזק, שאדרבה באו לומר שיש לה רשות בעצמה, ולא לחדש בה שום חיוב ורשות אחרים. ועל אף שבממון כה"ג הרי הוא מוציאו מרשות חברו, ומ"ט לא נדון תורת דשב"ע מצד זכותו וקניינו של הבעל בה. אלא שבזה חלוק דשב"ע מאיסורים, שאין האשה ממונו של בעל, כלשון הראשונים גיטין ט., ואף שכל גדר האישות הוא קנין איסור כלפי בעלה, משמעות הקנין הוא דומיא דהקדש, להגדיר בה שאינה ברשות עצמה אלא מיוחדת לבעל, וממילא היא אשתו, ואינו כדיני הממון שיסודם בהחזקתו של הבעלים בהם, מתוך שהם חפצא של ממון ששייך בו החזקת ממון. משא"כ באשה אין החזקת בעלות אלא שכל שחל בה הגדרה כלפי הבעל שמקודשת ומיוחדת לו, בכך היא עומדת אליו. אך העדות שמותרת ואינה מיוחדת אליו מפקיעה ממילא את זכותו, ואינו מעשה המוציאה מידו[[5]](#footnote-5).

ומבואר בגמ' שאחרי שאף באיסורים לא מהני עדות ע"א במקום שאתחזק, שוב יש לדון לענין דשב"ע שאחרי שאתחזק איסורא אין להתיר בע"א מדין דשב"ע ולא רק מדין איסורים. שאחרי שמוחזק שעומדת כלפי הבעל, לבוא ולחדש שמותרת ויצאה מכלל חיובה לבעל נגד מה שהוחזק בה, בזה כבר הבעל הוא בע"ד, וצריך כח של תרי להתירה.

ובזה מבואר באופן מבורר ומיושב מהלך הענין שיועיל עדות ע"א באשה, ובתנאי שיהיה עד כשר. שהנה, מצינו ענין זה שדי בעדות ע"א אך דוקא בעד כשר, לענין לחייב שבועה, שדרשו אבל קם הוא לשבועה. וגדר הענין מבואר נפלא, שלעולם הוא עדות ממון שצריכים להסתמך על כח העד עצמו, ולעולם עדות ע"א יש עליה תורת עדות גמורה להסתמך עליה. אלא שביאר לנו הרשב"א שאין לה לקום באיש, שהרי בידו להכחישה. אבל לענין שבועה שפיר קם, שהרי מעולם לא באנו לקבוע על פיה לקום באיש באופן שאין בידו להכחישו, אלא אדרבה, באנו לחייב את את הבע"ד להכחיש את דברי העד, וממילא לא תהיה על טענתו הכחשה אלא כל שיטעון באופן היותר חזק, שהוא בשבועה, שזהו יסוד המחייב בשבועה, שמחוייב לטעון באופן היותר חזק ורק בכך יכחיש את העד, וכמבואר משיטת איסי בן יהודה שקי"ל כוותיה שכל שיש רואה היינו עדים, לא די בשבועה וצריך להביא דוקא עדים.

והוא הענין ממש מעין זה בעדות ע"א על מיתת בעלה, שאף שהוא עדות בדשב"ע, אך אינה עדות שקמה באיש, שהרי לא בא לחדש להוציא אשה מרשות בעלה, אלא אדרבה, להעיד שמת בעלה ואין כאן בע"ד. אלא שלולא החידוש שיקום לעדות אשה, היה מקום לדון שיהיה מוטל על בי"ד כענין טענינן, לחשוש שהבע"ד קיים ולא לאפשר לעשות מעשה אלא בשנים. ועל כך דרשו שאבל קם הוא לעדות אשה, שאין זו עדות בפני הבע"ד שבאה לעשות מעשה על פיו כנגד הבע"ד למרות הכחשתו, שאדרבה נשאר האפשרות לבע"ד לבוא ולהכחיש, וכל שלא בא, אין לבי"ד מניעה לקבל את עדות הע"א שלא בפניו הבע"ד, כל שלא החליטו בכך את הפקעת זכות הבע"ד, אלא שקבלו את העדות עד שיבוא ויכחיש[[6]](#footnote-6). והוא ענין נפלא.

ובזה יש להמשיך ולבאר גדר הקולא דרבנן לקבל אף עד פסול, בתורת הוראת בי"ד. שנמצא שמה שצריך שני עדים אינו משום שחסר בבירור הענין, אלא שאין כח וסמכות לעשות מעשה כנגד זכותו של הבעל כבע"ד אלא ע"פ שנים. וענין זה הוא ענין המסור לבי"ד, שכל ענין נידון בין בע"ד אין זכות לעשות כנגד הבע"ד אף אם ברור לאדם בינו לבין עצמו, אלא ע"פ דין. וזהו מה שהביא כאן החזו"א שמצינו צורך בכח וסמכות הבי"ד אף בממונות בגמ' ריש המניח שאף ממון שידוע לאדם שהוא שלו, שנמצא ביד חברו, אין לו זכות לתפוס מחברו אם לא מתורת דין. ומכיון שראו חכמים שהמעשה מצד עצמו אמת, מתוך שעבידא לאגלויי, ומתוך החומר שהחמרת עליה, יש ביד הבי"ד את הסמכות לקבוע לאפשר לאשה לעשות מעשה בכה"ג ע"פ ע"א. ואין זה כענין מעשה ע"פ שני עדים, שדינא הוא מצד עצמו לעשות על פיהם, אלא הוא מעשה בי"ד וקביעה מחודשת מכח סמכותם לאפשר לאפשר לעשות מעשה.

ויסוד כל הענין שנתבאר מבואר היטב בדברי הנתיבות בתשובתו לשו"ת רע"א קמא קכג (נדפס כאן בחי' רע"א אריאלי) שהאריך שודאי שאשה שהלכה ונשאת אף אם אין בידה גט נעמידה בחזקת שנשאה בהיתר, ולא נצריכה לעולם לשמור הגט- וכתב- 'אמנם בודאי הבי"ד אין מתירין אותה כי אם אחר עדות ברורה, דכל שבאה להוציא עצמה מחזקת בעל חי הוי כמוציא ממון מחזקתו, דמה לי במוציאה עצמה מחזקתה או ממון מחזקתו, ועל זה נאמר הגז"ש דדבר דבר, ומאי טעמא אף למאי דס"ד דהש"ס דע"א נאמן במיתת הבעל דאו', מ"מ בגירושין אינו נאמן כיון שבא להוציא עצמו מרשותו בעודו בחיים, משא"כ במיתת הבעל כשיש ע"א דאם הוא בחיים אינה מוציאה את עצמה מחזקתה מדאו', דהיא עדיין שלו, רק דהעד מעיד שאין לה חזקה ומותרת, והי הס"ד דהש"ס דלא הוי רק שאר איסורים דנאמנת, דהא אם יבוא בעלה תהא מותרת לו מדאו', ודחי הש"ס דמ"מ דמי להוצאת דבר מחזקתו.

והרע"א בתשובתו השיג שהיה נראה כסברא זו, אך מה נעשה שרבו כמעט כל הראשונים לקבוע שאינה נאמנת מדאו' אלא על פי אפקעינהו או עקירת דבר מה"ת. וכפי יסוד משנ"ת נראה שאף אם אינו נאמן מדאו', אינו אלא שמוטל על בי"ד דין גמור דאו' שלא לאפשר לה להנשא אף בכה"ג ע"פ ע"א, אך הכח שהיה לחכמים לקבוע הוא כפי שנת', שכיון שאין החסרון בעצם בירור הדבר, אלא בדין הבי"ד שלא לאפשר לה, בכחם לאפשר לה להנשא, וזו היא תורת ההוראה שעל הבי"ד בענין זה.

## גדר מעשה בי"ד להתירה מתורת הוראה

ובגמ' בדף צב. נחלקו האם כאשר בא הבעל נמצא שלא היה כאן אלא טעות, או שנשאר שהיה על כך תורת הוראה. ומבואר שם שהנ"מ שאם הוא הוראה שוב לא נוכל לחזור ולהשיאה ע"פ ע"א אחר אף שיאמר שאח"כ מת בעלה, מכיון שאין זו הוראה יותר מבוררת מהראשונה, וכבר הוחזק שאין לעשות בה מעשה ע"פ כזו הוראה. ומבואר שמה שבענין אשה אחרת נמצא פעם שהיתה ההוראה טעות אינו ענין לכאן, ורק מה שהורנו באשה זו מפקיע שכבר אין להסתמך שוב להורות בה. וכן מבואר בגמ' שאם הלכה וקלקלה אף בזנות של פנויה אין זה מעשה ע"פ בי"ד לפוטרה על ידו, שלא התירוה אלא להנשא. וכל זה מבואר ביסוד הענין שלעולם אין כאן אלא בירור עדות מתורת ע"א, לברר את עצם הענין, וכלפי מה שדין בי"ד שלא להתירה להפקיע עצמה מרשות הבעל מחמת זכותו בה, אלא בעדות שאפשר להסתמך עליה, על כך יש כח ביד בי"ד להורות להתירה להנשא, והוראה זו אינה אלא להנשא בהיתר, וכל שנמצא באשה זו שאין להסתמך עליה, שוב אין בכחם לחזור ולהורות בה ענין הוראה זו.

## גדר הענין שכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים

והנה, מבואר בגמ' פח: ועוד שכל מקום שהאמינה תורה ע"א הרי הוא כשנים ושוב אין ע"א יכול להכחישו. וכתב הרשב"א בשו"ת (המיוחסות קיז, הובא בב"י יז לט) שהוא רק אחרי שהורו בי"ד להתירה, ולא די במה שקבלנו את עדותו. ומ"מ הביא הרמ"א ע"פ הר"ן בשו"ת שאחרי שכבר נשאת בע"א נאמן כתרי אף אם לא נטלה רשות מבי"ד, כיון שכבר נעשה מעשה.

וגדר הענין צ"ב טובא, מה גדר הענין שהוא כתרי, ומה משמעות היתר בי"ד שרק בכך נעשה כתרי. ואם צריך להיתר בי"ד מה מוסיף מה שנשאת בדיעבד שלא ע"פ בי"ד. והחזו"א (כט) כתב שאחרי שהתירו ע"פ ע"א כבר הוחזק ההיתר. ובפשטות משמע שהוא כענין הוחזק האיסור בע"א ששוב מהני אף למלקות. אך זה צ"ע מדברי הריטב"א כאן שלא מהני ע"א לדונו כתרי אלא בדשב"ע שצריך שני עדים, ובזה האמינוהו כשנים, ולא בעדות שאר איסורים. ומבואר שלעולם צריך תרי, אלא שמהני מה שהאמינוהו ועשו מעשה על פיו לדונו כתרי. וזה צ"ב.

ונראה שמכיון שכל היסוד שאין כח ביד ע"א לעשות מעשה בדשב"ע הוא במה שבא לחדש להחזיק את האשה ברשות עצמה כנגד זכותו של הבע"ד, כל זה כל זמן שהבע"ד הוא המוחזק לתבוע מתוך כך שלא לעשות מעשה אלא בדין. אבל אחרי שכבר הוחזקה האשה בעצמה ע"פ העדות, שוב אין שום מעלה לדשב"ע, ואדרבה מעתה לחזור ולאוסרה צריך כח של שני עדים להוציאה מרשות עצמה. וזהו שאחרי שכבר קבעו הבי"ד ע"פ העד למסור לאשה את הזכות בעצמה להנשא לאחר ע"פ דין, בזה נעשה הע"א כתרי, היינו שכבר הוחזק מצב חדש בדשב"ע על פיו כמו שהיה מוחזק ע"פ תרי, לענין לחייב ששוב אין ע"א נאמן לחדש מצד בדשב"ע כנגדו. וזהו גופא יסוד דברי הר"ן שאף אם לא היה בפועל היתר בי"ד, אך האשה כבר הלכה ועשתה מעשה ע"פ העד, בזה הוחזקה בעצמה במעשה עצמו שעשתה.

ובזה יתבאר מהלך עיקר הסוגייא בתחילת הענין, ששאלה בתרתי (לפי' התוס'), חדא שהוא דשב"ע, ועוד, שאף באיסורים אין ע"א נאמן במקום שאיתחזק. ומסיקה הגמ' שמשום עיגונא אקילו בה רבנן. ועם זה מבואר שיסוד הדין הוא להסתמך על העד, שעל כך דנה הגמ' בדף צג: האם עיקר סמכו על העד. וכן מבואר שנידון הע"א כתרי, מדין כל מקום שהאמינה תורה ע"א. והנה, בשלמא כלפי דין דשב"ע, נתבאר שמועיל הוראת הבי"ד שלא להצריכה שנים. אך במה שאין ע"א נאמן אף באיסורים במקום שאיתחזק איסורא עדיין צ"ע מה התי' איך אפשר לסמוך על העד, הרי אינו נאמן לחדש צד במקום שאיתחזק. אך נראה שמכיון שהנידון על דשב"ע, אין חזקתו כחזקת האיסורים שמוחזק החפצא ובא לחדש מצד החפצא, אלא מצד חזקתו של הבעל באשה, ומכיון שמהני הוראת בי"ד לאפשר לאשה להחזיק בעצמה ע"פ העד, ה"ה שאין כאן איתחזק.

## בתרי ותרי לא תנשא ואם נשאת לא תצא

ובגמ' פח: מבואר שבתרי ותרי על מיתת בעלה לא תנשא ואם נשאת לא תצא. הענין לא התפרש מכיון שאומרת ברי ונשאת לאחד מעדיה, מ"ט לכת' לא תנשא. וה**באר היטב** (יז קכט) כתב שהוא משום לזות שפתים, ודימהו לדין המבואר שם בסוגייא בכתובות בהמשך בדין ע"א שהתירוה על פיו ואח"כ בא השני שהא' כשנים ואין השני יכול להכחישו, ומקשה הגמ' שאי הכי לכת' נמי תנשא לעד, ותי' שהוא משום לזות שפתים. וצ"ב, שבאותה סוגייא לעיל על הדין שבתו"ת לכת' לא תנשא לא מקשה הגמ' ולא הוצרכה לבאר כן. ועי' **מהריב"ל** א קב. ולשון הרשב"א קידושין סו. שמהני ברי לי שבדיעבד לא תצא. ומשמע שהוא מדינא, שלא מהני אלא בדיעבד. והוא סתום. ומבואר שאף שמהני ברי שלה כלפי שלא מוטל עליה בינה לבין עצמה לחשוש לאיסור, ואף אנו איננו מצווים להפרישה כל שיש לנו ספק, אך כיון שנתבאר שדין דשב"ע הוא דין בינה לבעלה, וכמבואר במתני' שצריך היתר בי"ד, ואין לה זכות לעשות מעשה להוציאה עצמה מתחת זכותו כל שלא ביררה את המעשה כלפיו. ומ"מ בדי' שנשאת כבר הוחזקה בעצמה, ואין הנידון אלא מצד דין האיסור שעליה, ועל כך מהני ברי. ולפי"ז נמצא נ"מ לדינא שלעולם בתו"ת על חתיכת חלב ודאי מהני ברי לאוכלו לכת'.

והנה, שיטת רבי מנחם ברבי יוסי שכל שבאו עדים ואח"כ נשאת תצא אף באומרת ברי לי, ורק אם נשאת קודם שבאו עדים לא תצא. והפנ"י בכתובות כב: האריך שלא התפרש בדברי הראשונים טעמו. והביא משו"ת חכם צבי שהסכים למהר"א ברוידא שהוא קנס על שעברה על הדין שלא תנשא. והק' על כך שבגמ' העמידו את הלימוד מוקדשתו שאם לא רצה יוציא בע"כ, שאיירי באופן של רבי מנחם ב"י, ומבואר שהוא מדינא. וע"ע בפנ"י מה שחידש.

ונראה סברתו שכיון שמעיקרא היה הדין שלא תנשא, וכפי שנתבאר שהוא דין גמור מהל' דשב"ע שאין לה זכות לעשות מעשה בעצמה כנגד הבעל, אף בדיעבד לא הוחזקה בעצמה, ונשאר הדין שתצא מיסוד הדין שלא תנשא, משא"כ היכא שנשאת תחילה בהיתר שודאי הוחזקה בעצמה ואח"כ באו עדים. והאריך ביסוד זה העונג י"ט (קנב).

## גדר החידוש שאיסור כהונה שאני

עוד מבואר בגמ' בתי' אחד שי"ל שאיסור כהונה שנאמר בו וקדשתו שאני, ואף באומרת ברי לי צריך להפרישה. והוא צ"ב, שכיון שאומרת ברי הרי הוא לה היתר, ומה המקום לחומר באיסור כהונה. וביאר בקובץ הערות שבכל התורה החיוב לאפרושי מאיסורא הוא מצד להפרישו מדינו של האדם עצמו. ונתחדש בדין וקדשתו שמוטל על בי"ד מצד עצמם לקדש את הכהנים, וכאשר נושא פסולה הבי"ד עצמם עוברים איסור במה שאינם מקדשים אותו. ונ"מ לטענת ברי, שלא מהני אלא כלפי דינו של האדם מצד עצמו, ומתוך כך לא מוטל עלינו להפרישו, משא"כ איסור כהונה (והביא שם דוגמא לנידון זה ב' גירסאות בש"מ ריש ב"מ כאשר מביא קרבן על פיו, האם מותר לכהנים להקריבו עפי"ז).

ועדיין צ"ב גדר הדבר, שאם אין אומרים איסור כהונה שאני, ולא נתחדש שהוא דין שלנו, מה הגדר בחיוב להפרישו בזמן שמצדו הוא ברי. ונראה שמאחר שיסוד הדין שדשב"ע צריך שנים הוא במה שאינו דין בינו לבין עצמו, אלא בין שני בע"ד, ואין לו זכות לעשות מעשה בממון, וה"ה לאשה להוציא עצמה מתחת בעלה אלא בדבר ברור. ונתחדש בדין וקדשתו שאף שאיסור כהונה אינו אלא נידון על החפצא דאיסורא, כשאר איסורים, מוטל על הבי"ד לדאוג לקדושת הכהונה, ומתוך כך כל שיש חשש זונה לכהן מוטל עלינו להפרישו, ולא לתת לו להנשא מספק עד שיתברר, וכאילו יש תובע על דין הכהונה (ולא הוצרך מתוך כך שני עדים, שודאי די בע"א, אך במקום תו"ת שבא לעשות מעשה מספק מחמת ברי, על בי"ד לתבוע שלא יעשה מספק).

ועל כך דנה כל הסוגייא היכן הנ"מ בדין זה, שממ"נ לכת' לא תנשא אף מצד ספק אשת איש, ולא מצד איסור זונה, ובדי' שנשאת אף בדין דשב"ע הדין בתו"ת שלא תצא. וזהו שדנה הגמ' להוכיח מכך שאף בדי' תצא- ולא שזהו קמ"ל דין וקדשתו, אלא שמתוך כך נ"מ אף לדין וקדשתו אחרי שמת הבעל, שאף מדין זונה נפרישו. ומסיקה הגמ' שי"ל שנ"מ לענין שאף בדי' יש לנו להפרישו ע"י שנמצא עדים להכחיש. או שנ"מ לר' מנחם ב"י שאם נשאת ואח"כ באו עדים תצא, ולא הוחזקה בעצמה.

## בדברי רש"י שאשה נאמנת על עצמה נגד כל פסולים, ואף כלפי להתירה לבעל שיסמוך על ברי שלה

מבואר בגמ' שכאשר התירו את האשה ע"פ ע"א (לל"ק אף כשר ולל"ב רק בפסול) והוכחש ע"פ שני פסולים תצא, ומ"מ אם מכחשתו לא תצא. ושיטת רש"י שאף אם יבואו אלף פסולים, ויסד שאין פסולים נאמנים להכחיש את הבע"ד האומר ברי לי שאדם נאמן ע"ע כל שאין עדות ברור, ולא יצאה מחזקת התירה לראשון. ושיטת הנמו"י שהוא מדין תרי ותרי, שמצטרפת לראשון.

הקרן אורה העלה תמיהה רבתא, מה מועיל מה שמכחישה האשה את שתי הנשים שלא תצא, והרי לפי הל"ב שאיירי שנשאת ע"פ אשה והכחישו שנים וטוענת ברי ע"כ לא איירי בנשאת לאחד מעדיה, ואף שהיא נאמנת על עצמה, מה מתירה לבעל שאין לו ברי, וכלפיו הרי הוכחשה האשה הראשונה ברוב דיעות, ונשאר דינה שתצא. ולא מבעיא לרש"י שזכותה להכחישם משום שאדם נאמן על עצמו, אלא אף לנמו"י שמצטרפת לפסול הראשון והוי תרי ותרי, הרי לא מהני אלא בנשאת לאחד מעדיה, ומה מתיר לבעל. וכתב הקרן אורה חידוש גדול, שעל כרחך צ"ל כיון דכבר התירוה לינשא על פי עד הראשון, אע"ג דאינו כשנים נגד ב' שאמרו לא מת כיון דהיא גם כן מכחישתן לא תצא מהתירה הראשון. ע"ש. והדברים סתומים.

והמבואר שמאחר שבעצם חל דין להתירה ע"פ הראשון, ואין שני הפסולים נאמנים מתורת עדות להעיד שלא מת אחר שחל היתר, שאין נאמנים כלל בדשב"ע אחר שהוחזק להיתר. אלא שבאו להכחיש ולבטל מעיקרא את עיקר ההיתר, וכפי שנת' לעיל מהחזו"א. וכל שהאשה מכחשתם אין בכחם להכחיש ולבטל את ההיתר, ולא יצאה מהתירה. והנה, לדעת הנמו"י הוא מבואר היטב, שרק במה שהוא אחד במקום שנים בטלה עדות הראשון, ולא כאשר מכחישתו ונעשה תרי ותרי (ואין דנים שמעיקרא כבר בטלה עדות הראשון קודם שהכחישה, וצ"ע אם שותקת ובא אח"כ עד פסול אחר האם גם זה מהני לבטל למפרע את הכחשתם). אבל לרש"י שהוא דין שאדם נאמן ע"ע עדיין צע"ג איך מהני כלפי הבעל.

והמבואר כיסוד משנ"ת לעיל שעיקר דין דשב"ע להצריך עדות גמורה אינו על החפצא דאיסורא אלא על חיוב האשה כלפי בעלה הראשון, שלא לצאת מחזקתו, וכל שנאמנת על עצמה ונשארה בהתירה, הוחזקה בעצמה כדין כנגד בעלה הראשון, שלא לצאת מחזקתו, וכל שנאמנת על עצמה ונשארה בהתירה, הוחזקה בעצמה כדין כנגד הבעל הראשון, ושוב זכותה למסור עצמה ולהנשא לאחר. ועד כאן נתבאר שכל החומר בדשב"ע על דיני האיסורים הוא מצד חיובה שלא להוציא עצמה מהבעל. וכאן מפורש חידוש גדול לאידך גיסא, שאין נידון אלא מתורת דשב"ע, ואף אם שכלפי זה שבא לנושאה הרי אין ברי, וכלפיו יש תרי לגבי חד שהיא אש"א, אין עליו איסור, שלא החפצא דאיסורא הוא האוסרה לאחר אלא חיובה כלפי הבעל, וכיון שהיא ברי ואינה מחוייבת כלפי הבעל, מותר לכל העולם לישא אותה (ועיקר חידוש גדול זה שיהיה איסור אשת איש תלוי בהכרעת המוחזקות בדיני הקנין, העלה באבן האזל פ"ג מאישות ה"ב ודן בו, ע"ש).

בענין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש ואפקעינהו לקידושין

* ביארו שנידון הגמ' על מה שהפקיעו חכמים בכח שבידם, איך עשו כן במקום עבירה. ובמעות ניחא, שהפקרם הפקר. וצ"ע, שאם הוא הפקר ודאי שצ"ע שאין צריך לכח שבידם, ולא משמע שרק לגבי ביאה הוצרכו התוס' לחדש שהוא מכח שבידם. אלא שהערה זו צ"ע אף במקום שתלה בידם, מה הצירוף להפקר בי"ד.
* ולולא שיש כח בידם לא יועיל הפקר המעות, שמצד מעשיו הוא מעשה יחוד, ומה שיפקירו שבפועל לא יחייב לא יבטל היחוד המונח בו. ורק הכח בידם קובע להגדיר את עיקר מעשיו. ובמקום שתולה בדעתם, מהני להגדיר את עשייתו כמוגבלת לפי קביעתם- אך הוא מחמת דעתם, ורק בכך אינו חסרון ביחוד מעיקרא, כל שמצדו היחוד לעולם.
* ונידון הגמ' בב' המקומות אחד, על הקביעה בקידושין עצמם איך נעשית בכסף ואיך בביאה, שמאי שוויהו הרי הוא זנות, וסברה הגמ' שלא יעשו כן בעלמא ואף לא במקום שצריכים להפקיע, אחרי שהעשיה עצמה כעין עבירה ונגד התורה.
* ובמצות שאמרו שוא"ת קבעו בהנהגתם שאין כאן ציווי, וכדברי הגר"ח שאין כאן עדל"ת. ואינו כאיסורים ששם לא די שיאמרו בפועל לנהוג היתר בלי שיעקרו את החפצא דאיסורא, שהחפצא דאיסורא עצמו מחייב.
* אמנם משום מיגדר מילתא אין מקום לעקור את החפצא, אך קבעו שהנהגת התורה מחייבת לצורך המיגדר מילתא הנהגה כזו שעוקרת ד"ת, וכמו שבמקום פיקו"נ דחויה או הותרה אף שיש חפצא דאיסורא, מ"מ כך הנהגת התורה. אבל בשאר תקנותיהם שאין גדרם מיגדר מילתא של עיקר התורה אלא שקבעו גזירה פרטית ותמידית, ע"כ אינו הנהגה נגד הד"ת אלא קביעת הגדרת הדין עצמו.

הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד

לכאו' דין המשנה אחד, שקנה בלא כונה, ועוד באה לחדש שאף ששניהם לא כוונו. ובגמ' אמרו שאפילו שניהם שוגגים שניהם אנוסים שניהם מזידים, קנו. וצ"ב מה שנקטה המשנה באופן שהוא שוגג והיא מזידה, ומשמע שיש בזה צד רבותא יותר מעצם מה ששניהם אינם מכוונים, ומשמע שאף שבשניהם שוגגים או מזידים קנו, היה מקום להו"א שאחד שוגג ואחד מזיד עדיין לא יקנה. וצ"ע.

ונראה שיש רבותא לעצמה בכל אחד האופנים של חסרון כונה, ובכל אחד יש צד מעלה וצד חסרון. שבביאת שוגג לעולם כונתו לאישות, אלא שסבור שהוא אישות באשתו. ואילו בביאה מזיד כונתו לזנות וכלל לא לאישות. אך מאידך בביאת מזיד יודע עכ"פ שהוא מעשה ביבמתו. ובביאת אונס יודע שהיא יבמתו, ואינו מכוין כונה אחרת לזנות, אלא שאנוס על עיקר המעשה ואינו עושהו מעצמו, אך יודע עכ"פ שנעשה בו ע"י הגויים מעשה אישות ביבמתו. ומכל אחד אין לשמוע בהכרח את חברו, שהיה מקום לדון שמה שמהני הוא מחמת צד הכונה שנשאר באופן זה של מעשה. ומעתה יש עוד לומר שאף אם מהני בשניהם שוגגים, הוא מחמת שיש את אותו צד של כונת אישות מצד שניהם, אבל אם אחד שוגג ואחד מזיד שאותו צד של כונת אישות יש רק מצד אחד מהם ולא מצד חברו, שמא לא מהני. וקמ"ל או שמהני אף בלי שום צד כונת אישות, או שדי בצד הכונה שע"י אחד מהם.

הוא אנוס והיא לא אנוסה

מבואר שיש צד רבותא לדון שיועיל מצד כונתה לחוד. וצ"ב, שלכאו' מעשה אישות צריך שיהיה מצד שניהם, ולפחות מצד האיש שהוא העיקר, ואיך היה צד שיועיל מצדה לחוד. וביותר יש להעיר, שהרי שיטת אבא שאול שהבא על יבמתו לשם נוי או אישות נעשה כאילו פוגע בערוה. ובפשטות אינו תלוי בכונתה כלל אלא בכונתו לחוד. ומאי שנא מדין הכונה המבואר במתני' שיש משמעות לכונתה של האשה עד שהיה צד שיועיל אף בלי כונתו כלל.

והנה, בפשוטו היה נראה שהמשנה באה לאפוקי שמהני ביאה אף שאינו מכוין לשם יבום, והוא אותו דין שחידש אבא שאול שכל שאינו מכוין למצוה הוא כפוגע בערוה, אלא שנתרבה שאינו מעכב בקנין, ודברי אבא שאול הוא מדרבנן, לדעת הריטב"א והנמו"י. ולדעת הרמב"ן איה"נ שמתני' רבנן, וזה גופא נתחדש שקנה ואין כונתו מעכבת. אך זה אינו, שמתני' לא דברה בבא עליה לשם נוי ולשם אישות, ומבואר שכל כה"ג אינו ביאה גרועה (ונ"מ אף לדינא לפי השיטה לק' נו. שביאה גרועה אינה קונה לעשות נשואה אלא לדברים האמורים בפרשה).

ומבואר שנידון המשנה הוא ענין אחר, שאינו מכוין כלל לתורת אישות עם היבמה. אבל במכוין לשם נוי ואישות יש כונת אישות גמורה ביבמתו, אלא שאינו מכוין לבוא עליה מתורת יבום ותחת אחיו, אלא מתורת אישות שלו עצמו. ומה שנתחדש בדין שיבמה יבוא עליה בביאה כל דהוא אינו שאינו צריך דעת לקנותה אלא אשה הקנו לו מן השמים, אלא שנעשה כאן חפצא של מעשה אישות די בזה אף שאינו פעולה של ביאה ואישות כפעולה של אישות ביניהם. אבל כל שיש כאן כונת אישות ביניהם, מה שאינו מכוין לבוא עליה מתורת יבום ולקיחה לאשה, אינו מגרע כלום.

והחידוש בדברי אבא שאול הוא שאף אחרי שיש כאן מעשה יבום, אך צריך שיתכוין לשם מצוה, שכל שמכוין לשם נוי ולשם אישות, הרי שמלבד מעשה היבום מכוין לבוא עליה מצד עצמו בתורת מעשה אישות שלו, ולא רק תחת אחיו, ולא הותרה לו אלא לבוא תחת אחיו, ועדיין הוא כפוגע בערוה.

ונראה שאף לסברת הרמב"ן שאבא שאול יחלוק על המשנה, אין זה משום שלשיטתו עצם הגדרת מעשה קנין היבום הוא ביותר מאשר כונת אישות הצריכה לרבנן. אלא שכיון שעדיין הוא כפוגע בערוה מצד מה שכונתו במעשה זה לאישות שלו עצמו, לא מסתבר שריבתה תורה להתיר לו ערות אשת אח ולקנותה באופן זה. ויתכן שיהיה נ"מ לדינא באופן שאינו מכוין לנוי ולאישות, ומאידך אף אינו מכוין לקחת את יבמתו, שבזה יודה אבא שאול שקנה. והיינו בביאת אונס, שאין לו עצמו בה שום תכלית, שמודה אבא שאול למתני' אלא שכל שאין כונתו למצוה אלא לאישות שלו, הרי הוא מגדיר בכך הגדרה נוספת במעשה הביאה. [וצ"ע בפרט זה, שהרי דרשתו של אבא שאול הוא שיבמה יבוא עליה למצוה. ולפי"ז יתפרש שאין היסוד שצריך שיבוא לשם מצוה אלא רק לאפוקי שכל שאינו בא למצוה ממילא בא בתורת אישות דידיה, וזה לא הותר].

שו"ר שאת עיקר יסוד זה, שביאת יבום אף בלי כונת קנין אינה ביאה גרועה, יסד בראיה ברורה נוספת בחי' הגרש"ש (כט), שהק' לפי מה שקי"ל לדינא כדברי התוס' נו. שהעראה אינו ביאה גרועה ולכו"ע קנה לכל אף בנפלה מהאירוסין, ונעשית בכך נשואה מדאו' לכל דבר, שהרי סוף סוף כל הבועל דעתו על גמר ביאה, ואין כאן כונת נשואין, ומ"ט קנה לכל. ויסד מכך שלעולם אף קודם הריבוי של ביאות גרועות אין דין ביאת יבום כביאת קידושין ונשואין, וכל שכונתו לאישות קנה אף שאין כונתו לקחתה לאשה. ולא נתרבה אלא שיקנה אף שהוא מזיד שוגג או אנוס שאין כאן כונת אישות כלל.

**ישן לא קנה**

פירש"י דלא הוי בר דעת ואין קניינו קנין [וצ"ע שמפורש להדיא בהמשך הגמ' גופא אמר רב יהודה, שהטעם משום יבמה יבוא עליה עד דמכוין לשם ביאה. ושמא הוקשה לרש"י מה שחזרה הגמ' והעמידה בנפל מן הגג, וש"מ שעדיין לא ידעה הגמ' שיש דין לכוין לביאה, ולכן פי' להו"א שבישן יש טעם נוסף שאינו בר קנין]. והראשונים תמהו שהרי אף קטן וחרש ראוי לקנות ביבמתו, ואין צריך שיהיה בר קנין. והרשב"א הוסיף לתמוה מעיקר מתני' שקנה בביאת שוגג ומזיד אף שאינו מכוין לקנות. ובפירוש **הריב"ן** (תלמיד רש"י) הוסיף ביאור בדבריו, וז"ל, דאין לו דעת לקנות, דאין שם אדם עליו בשעת שינה וכמת בעלמא הוא. ולהדיא שכונת רש"י אינה לחסרון בכונת הביאה אלא חסרון בדיני דעת לקנין. ודבר נפלא מבואר ב**מחנ"א** (חצר יב) שהביא מח' הראשונים האם יש יד וחצר לישן, וחזר והביא מדברי רש"י בסוגיין שלדבריו שאינו בר קנין י"ל שלא יועיל אף דעת אחרת מקנה. וכתב שמה שהק' הרשב"א שאין צריך כונה לא ק', שכיון שאין בו דעת אין קנינו קנין.

וצ"ע, שהרי אין צריך כלל דעת לקנין ביבום, ואף באונס קנה, ומה החסרון שאין קניינו קנין. ועוד, שלהדיא בגמ' גיטין ע: שאף שמי שעשה שליח ונשתטה אינו יכול לעשות את שליחותו, ובירו' מבואר שה"ה במעשה לאחר ל', נח' ריו"ח ור"ל באחזו קורדייקוס, שמר מדמי ליה לישן. ומבואר שישן שפיר הוי בר קנין לגבי שיחולו כלפיו קניינים. וכתב הגרנ"פ (לד. אות תקסא) שכונת רש"י שאין לישן מעשה קנין, ולא שאינו יכול לפעול חלות קנין. והוא צ"ע טובא, שהרי מעשה קנין אינו צריך אלא כונת מעשה להגדיר שיש כאן מעשה, ואין בו שום חלות ופעולה, וענין חלות ופעולה הוא רק בחלות שחלה מכח המעשה. וכיון שהחלות שחלה ביבום אינה פעולה של הגברא, אלא שאשה הקנו לו מן השמים אף לאונסו ובעל כרחו, וחסרון בהגדרת המעשה מבואר ברש"י שאין בישן, א"כ מה המקום להצריך שיהיה בר קנין לתת תוקף ודין במעשה.

והגרנ"פ שם עמד על מח' רש"י ותוס' לעיל לד. האם יש תורת מעשה לקטן שיחול קידושין מכח מעשיו לכשיגדיל. [ויסד שם הגרנ"פ מדברי רש"י בכתובות עג: שהצריך מיעוט מיוחד שקטן אין קידושיו קידושין משום שאינו בר קיחה שאין דין דעת קנין בקידושין, ע"ש טעמו, ואינו צריך אלא להעמיד מעשה קידושין]. ובזה נח' רש"י ותוס' האם התמעט קטן מעיקר תורת מעשה [וביאר בזה שהתוס' בסוגיין שהק' על רש"י שאף קטן היה מייבם ולא אומרים שאינו בר קנין, לשיטתו שקטן אינו בר מעשה, אך לרש"י גרע ישן מקטן, כלשון הריב"ן שאין שם אדם עליו, ולעולם לקטן יש תורת מעשה קנין]. ואף ענין זה צ"ב טובא, שלכאו' עד כמה שאיננו צריכים לדעת לחלות, ענין המעשה אינו אלא כונה בעלמא דומיא דמעשה מצוה שיש לקטן מעשה וכונה, או מעשה כתיבת גט שמהני בגדול עע"ג. ומה הנידון האם יש לקטן מעשה קנין.

ובקה"י כתב שלא מצינו שחסרון קטן הוא משום שאינו בר גמירות דעת לקניינים, ואדרבה מבואר ברש"י הנ"ל בכתובות שצריך לבאר שאינו בר קיחה, והחסרון בו הוא שאינו בתורת עצם המעשה. והוכיח עוד לדעת התוס' בקידושין שקטן התמעט מיבום, אף שאינו צריך שום כונה ודעת ליבום, וע"כ גדר המיעוט הוא ממעשה היבום. וכל ענין זה צריך ביאור והגדרה, מה גדר החסרון במעשיו של הקטן.

ומבואר יסוד גדול בדיני מעשה הקנין בכלל. שבפשטות עצם המעשה קנין הוא ככל מעשה שאינו צריך אלא כונה, אלא שמכח המעשה נפעל איזה חלות ופעולה, והכונה והגמירות דעת הצריכה היא לפעול מכח המעשה. אמנם כאן מבואר שעצם ענין מעשה הקנין הוא פעולה, ומי שאינו בר קנין אינו בתורת שבמעשיו יוגדר אותה פעולה שפועל מעשה זה.

ויסוד הבנת הענין שענין מעשה אינו עשיה בעלמא שמכחה חל חלות, אלא שתוכן כל ענין החלות מונח בעשיה עצמה, וכגון מעשה גירושין, שהמעשה עצמו הוא מעשה השילוח. ומעשה קנין הוא עצמו מעשה לקיחה הדבר לרשותו. וענין החלות הוא שאחרי שנעשה המעשה אין צריך כסדר לקיים את הגדרת המצב מכח המעשה, אלא כבר נקבע וחל עפי"ז מצב חדש, שכבר אין האשה בביתו, וכבר החפץ מיוחד ועומד לרשותו. ולעולם המעשה עצמו הוא חידוש הגדרה ופעולה. ונתבאר ענין זה בארוכה בחידושי גיטין בשיטת הר"מ בדיני תנאים. והעתקתי בהערה מתוך יסוד הדברים שנתייסדו שם[[7]](#footnote-7).

וזהו הנידון בישן ובקטן, שאף כלפי שיהיה להם תורת מעשה קנין אף אם לא חסר בדעת לפעול מכוחו, צריך לדון האם הוא בר קנין כדי שיהיה עליו תורת מעשה. ואף מעשה יבום שחל בלא דעתו כלל, גם הוא רק מכח שכאשר בפועל עושה מעשה אישות ביבמה הזקוקה לו, קובע מעשה זה פעולה של קיחה באשה אליו. וכדי שיהיה בתורת שמעשיו יקבעו הגדרה ופעולה, צריך גברא שיהיה בר קנין לפעול במעשיו הגדרה זו.

והנה, גדר מעשה קנין יבום הוא חידוש נפלא, שאין צריך שום דעת אלא אשה הקנו לו מן השמים אף בעל כרחו, ומ"מ צריך שיעשה מעשה אישות, ובמעשה זה קבעה תורה שנקנית לו. וכפי מה שלמדנו מרש"י מבואר שאין זה מעשה מצוה בעלמא, שבזמן עשיתו חל שהקנו לו, אלא לעולם הוא מעשה קנין שצריך שיהיה בר קנין להעמידו. והוא מעשה קנין מחודש שלא מצינו כמותו בהגדרת מעשה בלי שום כונה. וכפי מה שיסד הגרנ"פ אין כאן חידוש בכל ענין הקידושין, שלעולם אף מעשה קידושין אינו תלוי בדעת לעצם חלות הקנין, ואינו צריך אלא דעת להגדרת המעשה כמעשה קיחה, ולשיטת רש"י דעת זו יש אף לקטן, ולא חסר בדין הגדרת כבר מעשה קנין. ואף שבקידושין צריך עכ"פ דעת למעשה להגדירו במעשה שמשמעותו לקחת אותה אליו להיות אשתו. אך ביבמה שמצד עצמה זקוקה ועומדת לו להכנס להיות אשתו, וכל שעושה מעשה אישות באותה שזקוקה לאישות זו, הוא סיבה שלימה שתכנס במעשה זה להיות אשתו. ואין צריך דעת יותר מכך להגדרת המעשה כמעשה הלוקח את היבמה.

בנתכוין לאשתו ותקפתו יבמתו או גויים

צ"ע מ"ט לא תי' כך הגמ' מתחילה, הרי לא הוקשה לגמ' אלא שאין קישוי אלא לדעת, והתי' שאיה"נ אלא שהתקשה לאשתו. והרי אף במה שהעמידה הגמ' בנפל מן הגג פירש"י שאיירי שהתקשה לאשתו. והקר"א כתב שלאו דוקא, שי"ל אף בהתקשה ליבמתו, שמ"מ נפל ולא התכוין במעשה. וכיון שידענו את ההיכי תמצי שהתקשה לאשתו, מעיקרא מאי ק' ליה.

ושמא סברה הגמ' שיתכן שכל שהתקשה לאשתו אף אם אח"כ הדביקוהו גויים, גם זה כבר אינו נידון כאונס, אלא כהמשך לרצון הראשון, אחרי שהגויים עושים בו מעשה אישות ביבמתו, שמתאפשר רק מכח רצונו באישות, שעכשיו היא ביבמתו. ועל אף שגם בנפל מן הגג התקשה לאשתו, בזה ידעה הגמ' שכיון שאינו נעשה בו מעשה אישות, לא יועיל להצטרף מה שהתקשה מתחילה להגדיר את המעשה. ורק אחרי שדחתה הגמ' שאין אפשרות להעמיד לא בישן ולא בנפל מן הגג, נשאר מוכרח מפשט המשנה שכל כה"ג שפיר מקרי אונס.

בהגדרת מעשה הקמת השם ביבמה

מבואר במשנה שמהני אף העראה ושלא כדרכה לקנות ביבמה. וכתבו התוס' לעיל כ. שמבואר מכך שאין צריך אלא שיהיו היבם והיבמה בני הקמת שם, אך אין צריך שעצם הביאה תהיה ראויה להקמת שם. וצ"ע מדברי התוס' בסוגיין שאף אם משמש מת בעריות חייב, לא מהני לקנות ביבמה, משום שאין זה דרך הקמת שם. וצ"ע איזה משמעות יש בהעראה ושלא כדרכה שממ"נ אינה ראויה להקמת שם, האם הוא ביאה דרך הקמת שם. ועמד בזה הרא"ש, והוסיף על דברי התוס', שגרע מהעראה ושלא כדרכה, שאין 'דרך ביאה' בכך. ו**הב"ש** (קסו ט) כתב - וגרע טפי מביאה שלא כדרכה כיון דמשמש בקושי אבר ראוי להקמת זרע במקומה משא"כ באבר מת. וצריך ביאור היטב גדר הענין, שאחרי שממ"נ אין צריך ביאה הראויה להקמת שם, מה החסרון. ומבואר בלשון הרא"ש שסוף סוף הוא חסרון בדרך ביאה, ולא בהקמת שם. וצ"ב שבכל התורה מהני ואין חסרון בדרך ביאה שבכך.

והרמב"ן לעיל כ. נחלק עם תוס' שם בנידון האם מצות יבום מתקיימת בהעראה לחוד, או שלעולם כיון שאינה ראויה להקמת שם לא נתקיימה מצותו עד גמר ביאה, אלא שהקנין חל בהעראה. והוסיף הרמב"ן, שעל אף שאין אשה מתעברת בביאה ראשונה, אך כיון שאפשר להתעבר ע"י מיעוך כתמר, מתקיימת המצוה בביאה ראשונה אף שהיא בתולה. ומבואר אף בדברי הרמב"ן שלעולם צריך שיהיה שם הקמת שם על ביאתו, אלא שדי בזה שהמצב ראוי בעצם להקמת שם ע"י מיעוך, אף שבפועל אינו ראוי. והגדרת הענין צ"ב היטב, אחר שלא רק שאין צריך להגיע בפועל להקמת שם אלא אף אין צריך שתהיה ביאה שבכחה להקים שם, מה משמעות הענין שתהיה ביאה הראויה בעצם להקמת שם.

וביאר ידידי הגר"י בולג שיח' שענין הקמת שם אינו תכלית של הולדה לחוד, אלא הוא שלימות משמעות האישות עצמה. שענין האישות והלידה אינם שני עניינים נפרדים שנצטרפו, אלא שאדם הנושא אשה נעשה בזה עצמו למצב של אדם שאין שמו מחוי, לאפוקי סריס שאין מייבמין את אשתו, שמצד עצמו שמו מחוי. ולעולם מצות היבום בעצם מה שיקח היבם את אשת אחיו תחתיו, שבזה עצמו שקם תחתיו הוקם שמו אף קודם שיגיע מתוך כך שיוולד זרע על שם אחיו. וזהו שלעולם די בלקיחת יבמה ליבם הראויים להקמת שם, ועם זה שלימות לקיחת האישות, במשמעות של אישות המקימה שם, היא באופן של ביאה שהיא דרך ביאה ואישות כאלו שצורתם מצד עצמה אינה לתכלית האישות לחוד אלא כאופן של אישות המקימה שם, ומשמע מת הופקע מכך.

בהגדרת מעשה היבום

הרמב"ן בדף כ. ובקידושין י. יסד שעל אף שמתקיימת מצות יבום בהעראה לחוד, מ"מ יוכל לגמור ביאתו אף בחייבי לאוין, ולשונו, וא"ת כיון שקנאה בהעראה אף סוף ביאה ראשונה אסורה בה שכבר קיים מצותו והיאך אמרו ביאה שניה, ולאו קושיא היא דאע"ג דבהעראה קנאה שרבתה אותה תורה מ"מ מצות יבמה יבא עליה ישנה בכל ביאה ראשונה עם גמר ביאה, שזהו ביאה האמורה בתורה אף על פי שרבתה תורה אף העראה, ועוד דכתיב להקים לאחיו שם ואין אשה מתעברת בהעראה. וכתב בחו"ש הגרב"ב (יט), וצריך להבין דברי הרמב"ן כיון דבהעראה קונה מדוע תהא מותרת הגמר ביאה. ונראה לומר דהכא כיון דכתיב להקים לאחיו שם ע"כ נאמר דמה שריבתה התורה העראה ביבמה שקונה הוי מטעם גמר ביאה, דאף דבכל התורה דאמרינן דהעראה קונה הוי הקנין בפני עצמו והתורה ריבתה שני קנינים העראה וגמר ביאה, אבל הכא כיון דבעינן הקמת שם סברא לומר דהכא ע"י העראה היא כגמר ביאה, דהתורה אמרה דהעראה הוי ג"כ כגמר ביאה, ולהכי ממילא אם עשה גמר ביאה הוי שפיר טפי.

וצ"ב היטב לבאר גדר מצות יבום לדרך הרמב"ן. שמבואר שלא נשלמה המצוה מצד הקנין לחוד, שבזה לא מוסיף כלום גמר הביאה. וע"כ שמלבד עצם הקנין צריך שיהיה מעשה ביאה ואישות, או אף מעשה הקמת שם. ואף שהביאה לחוד לולא הקנין ודאי לא מהני, שרק אישות שבתורת מעשה יבום שנכנס תחת אחיו לקנותה הוא שמועיל. ומבואר שמעשה היבום הוא לישא ולכנוס את אישות המת, וכענין נשואין שאינם רק קנין באשה אלא לכונסה, וה"ה שחיוב היבום לכונסה תחת אחיו, ולשם כך צריך להכנס תחת קניינו של אחיו בה, ומלבד זאת אף לכונסה.

במח' האם בביאות גרועות קנה לכל

התוס' כתבו שבפשטות הנידון קאי על תחילת המשנה, באופנים שקונה בלי כונה. אמנם הביאו שבירו' מבואר שקאי אף על העראה. והוא פלא, שכיון שהעראה מועילה בכל התורה, בין לקידושין ובין לאיסורי ביאה, מהיכי תיתי שלא תקנה לכל ככל שאר ביאה. וכפי דברי הריטב"א בקידושין עז: הוא מבואר היטב, שיסד שאף בדין איסורי ביאה כל שגמר ביאתו כיון שדעתו על גמר ביאה אין חשיבות לעצם מעשה הביאה, ואינו חסרון בדעת קנין לחוד אלא שכה"ג אינה ביאת אישות. ואעפ"כ הוכיח הריטב"א עצמו בקידושין י. שלענין יבום שקונה אף באונס, קונה העראה אף שגמר ביאתו [וע"כ כמשנ"ת לעיל שאף שאינו פעולה של קיחה ואישות ביניהם, מצד עצמו הוא חפצא של מעשה אישות, ודי בזה ליבום]. ואיך שיהיה הסברא, מבואר ששייך לחידוש בדין יבום שמהני ביאה גרועה. וי"ל שזו כונת הירו', ואיה"נ שהעראה באופן שלא גמר ביאתו שקונה בכל התורה, אינה ביאה גרועה. ואדרבה, מיושב בזה פשט המשנה שפתחה בחידוש בדיני קנין יבום, שמהני ביאה גרועה, והמשיכה שאחד המערה, שהוא דין בכל התורה. ולפי"ז מבואר שאף בהעראה משכח"ל שהוא כשאר ביאה גרועה.

גדר ביאת יבום אף שאין צריך דעת אינו כחליצה שדין הוא שנקנית, אלא יש בו דיני קיחה, שהרי דנו ללמוד ממנה למעשה קידושין. אלא שאין צריך את הדעת אלא עצם קביעת האישות מתוך המצב שזקוקה הוא המועיל. והראשונים כתבו שכל דחית הגמ' היא שהוא כביאת נשואין. (ומ"מ דינה חלוק לר"מ בהעראה כדלק', שבנשואין מהני לכל דבר וביבמה לא).

צ"ב היטב חידוש המשנה שמהני העראה, שהוא דין בכל התורה. ואמנם, שיטת הר"מ שהעראה ביאה גרועה כשוגג. והוא פלא, שהרי באמת מהני בכל התורה, ובמה גרע יבום. ומבואר שאף אחרי שמהני ביבום לא מהני מאותו שם שמהני בכל התורה. ואף אם יבוא עליה מדעת, לא מוסיף טפי מאשר ביאת שוגג, ואין ענין הביאה כמעשה לקיחת אישות, אלא בחפצא של אישות. ובזה סברא הוא שלא מהני לכנוס לגמרי האישות אלא אם עשה בה מעשה אישות גמור ולא רק מעשה שיש בו צד הוראה על האישות.

ובהג' על הרי"ף תמה בחילוקו של הרי"ף שבנידון אם דעתו על גמר ביאה הוא בתחילת קידושין, וביאת יבמה לומדים מביאת נשואין שבשניהם זקוקה. וצ"ע, שבנשואין מהני לעשותה נשואה לכל דבר, ואילו בהעראה שלומדים ממנה הרי היא גרועה ולא נעשית אשתו. ולכאו' מבואר שהדמיון בכל מקום לאותו ענין שאלו זקוקה, ודי במעשה אישות של העראה רק לאותו ענין שזקוקה, ובקידושין קנויה להיות נשואה. וזה אינו, שאם כן סוף סוף שני ענייני קיחה הם. ואיך נלמד זה מזה. וי"ל שלעולם הוא קיחת אישות, אלא שבנשואין אף בהעראה הוי כמו מעשה אישות גמור מתוך שהוא מדעת. ולא רק הוראת אישות. וכל שכן לרמב"ן שכל החסרון לרי"ף מעיקרא הוא בשוגג, שרו' מעיקרא ליתא.

שייך לריש החולץ, ביסוד הגדרת הקמת שם

מבואר בגמ' לו. שאף לריו"ח שאומרים אגלאי מילתא למפרע, לא מהני יבום או חליצה לפוטרה לשוק קודם שילדה או הפילה, ועל אף שיש לדון שממ"נ, אם תפיל הרי הועילו מעשיו למפרע, ואם לא הרי אין צריך כאן שום הקמת שם. וחידשה הגמ' שאינו כן, שעד כמה שיהיה הוולד של קיימא לא מהני יבו"ח לפטור, אלא רק הוולד פוטר, ואינו פוטר עד שיצא לאויר העולם. וצ"ב היטב גדר הענין, הרי אינה זקוקה אלא להקמת שם, ועד כמה שאגל"מ למפרע שהקמת השם תהיה ע"י הוולד ולא ע"י היבו"ח, מה שייך כלל תורת זיקה, שאינה זקוקה לעשות בה כלום.

ומבואר יסוד גדול, שיסוד ענין הזיקה הוא עצמו מענין הקמת השם, ולא לתכלית שיעשו בה מידי. וביאור הדברים, שלעולם כל שמת בלא בנים המצב כפי שהוא עכשיו הוא שעדיין אין כאן הקמת שם, ולא אגל"מ למפרע אלא שעומד לבוא לידי הקמת שם, ועדיין לא בא. וזה גופא מחייב זיקה. שכל שנשאת לשוק כל זמן שאין לו שם זה עצמו סתירת ביתו, וזה עצמו ביטול שמו. והלאו שלא תהיה אשת המת החוצה הוא מכלל צורת הקמת השם, שביתו זקוק להמתין ולקיים את אישותו כל זמן שאין הבית בנוי. ויסוד הדבר במה שמבואר שאין מצות הקמת השם להעמיד המשך, וכפי שיסדו התוס' לעיל כ. שאין המצוה לעשות ביאה הראויה להקמת שם, אף שיש תנאי שיהיה הם עצמם בני הקמת שם. ומבואר שיסוד הקמת השם הוא בעצם המשך האישות, שזה עצמו שיש לאישות המת באשתו המשך על שמו, האישות עצמה שמונח בה כח של הקמת שם, היא היא הקמת השם. וה"ה שביטול האישות שהיה לו באשתו, כל זמן שעדיין אין לו שם, הוא סתירה לשמו, וזה עצמו יסוד הזיקה והאיסור להיות החוצה לאיש זר.

וביותר מבואר בדברי התוס' בדף מט: שאין זה רק הגדרת האיסור לשוק במצב של מעוברת, אלא לעולם כך הוא הגדר, אף במקום שזקוקה ליבום. שכתבו התוס' לבאר הטעם שלדעת רב שאין קידושין תוספין ביבמה לשוק, מ"מ אין הוולד ממזקר. וכתבו שהוא כדין עבד וגוי הבא על בת ישראל למ"ד שאין הוולד ממזר משום שאין לו קידושין כלל. וה"ה ביבמה, שאף שליבם אין לו עליה אלא ביאה. והנה, אשת איש אינו מוגדר שאין לה קידושין כלל, שאדרבה, אסורה לעולם עבור הקידושין והאישות שיש לבעל עליה. ובפשטות היינו רואים כך אף את גדר יבמה, שאיסורה לשוק הוא לצורך קיום אישות היבם עליה עכ"פ כהמשך לאישות המת. ומבואר שאינו כן, שאף שאחרי היבום הרי היא נעשית כאשתו, אך איסורה לשוק הוא איסור בעצם, שכל זמן שלא הוקם למת שם, לא תהיה החוצה, ועליה להמתין למעשה הקמת השם בביאת היבם. ושמענו עוד מדברי התוס', שבפשטות היינו רואים את גדר מעשה היבום כשאר מעשה נשואין, שמתייחדת לאישות בעצם המעשה, והוא עצמו תחילת הנשואין. ובדברי התוס' מבואר שאין ליבם עליה אלא ביאה, ואין הביאה עצמה מגדר מה שיש לו עליה נשואין, שיתחילו באותה ביאה.

ובזה מיושב מה שמקשים בדברי רש"י פז: שביאר בדברי הגמ' שם שמתים כחיים משום דרכי נועם, היינו שאם היה בן בשעת מיתה ומת אינה זקוקה ליבום, ופירש"י שאין זה דרכי נועם כיון שנצריכה חליצה תחת בעלה ותתגנה בכך עליו. ולכאו' לשיטת רש"י בדף מט. שבכלל מה שלא תפסי קידושין בערוה הוא שגם אם חלו הקידושין יפקעו, ואם כן צ"ע לדעת רב שלא תפסי קידושין ביבמה לשוק, מ"ט היתה צריכה חליצה אם היתה נעשית זקוקה אחרי שמת הבן, הרי הזיקה היתה מפקיעה את קידושי הבעל. וכפי משנ"ת אינו ענין זה לזה, שדברי רש"י הם בדין לא תפסי קידושין של עריות, שסותרים את עצם האישות אף להפקיע קידושין שכבר חלו. אבל דין יבמה לשוק שלא תפסי קידושין הוא ענין אחר, שהופקע שאין לה בעצם כח קידושין דומיא דעבד וגוי, אלא ששם הוא גברא שאין בו אישות, ובודאי יבמה אינה כן, אלא שלא ניתן לה להחיל קידושין, אך אחרי שחלו ודאי יודה בזה רש"י לתוס' שלא פקעו.

# גדר מעשה היבום כאישות מצד היבם או תחת המת (ויבואר שישנן ד' הדרגות בזה)

במח' רב ושמואל האם בביאה גרועה קנה לכל, מבואר בגמ' שתי לישנות במה נח'. לל"ק לרב לעולם קנה לכל, ולשמואל קנה להכנס תחת אחיו, לעשות ארוסה בנפלה מהאירוסין ונשואה מן הנישואין. ולל"ב לרב קנה להכנס תחת אחיו כמו לשמואל לל"ק, ולשמואל לעולם לא קנה אלא לדברים האמורים בפרשה.

ושיטת התוס' שאף שהנ"מ שדברה הגמ' בין רב ושמואל הוא לענין תרומה, ה"ה שנח' לגבי כל שאר ענייני נישואין כהפרת נדריה וירושתה. אמנם שיטת הרמב"ן שלענין שאר דיני נישואין אין נ"מ בין ב' הלישנות, ולעולם נח' האם קנה לעשות נשואה אף בנפלה מן האירוסין או שקנה רק לדברים האמורים בפרשה ואף בנפלה מן הנישואין. אלא שלל"ק מוסיף שמואל שלענין תרומה תאכל מן הנישואין הוא משום שמדאו' אוכלת מן האירוסין, ואף לשמואל מהני קניינו כאירוסין. ולל"ב אף שלרב היא כנשואה אך לענין תרומה אינה אוכלת בנפלה מהאירוסין שלא יאמרו שנישואין שלא מדעת מאכילים, אלא אם כבר אכלה שהיתה נשואה. וכדברי הרמב"ן מבואר ברמב"ם שהביא את הסוגייא דוקא בהל' תרומות דוקא לגבי תרומה.

ובלשון הגמ' מדוייק היטב כרמב"ן, שאמרה בל"ב, ואיכא דאמרי מן האירוסין ד"ה לא אכלה, דהא לא אכלה בחיי בעל, כי פליגי מן הנשואין, רב אמר אוכלת, דהא הות אכלה מעיקרא. ולדעת התוס' היה לגמ' לבאר את דעת רב כפי שביארה בשמואל בל"ק, שכי רבי רחמנא לאוקמיה במקום בעל ולא לאלומי מבעל. ולרמב"ן ניחא היטב, שאף לל"ב נעשית אף נשואה לכל מילי, וכל סברת רב היא שלענין תרומה אינה אוכלת אלא אם אכלה מעיקרא.

והנה, הגמ' מבארת את סברת שמואל בל"ק לחלק בין נפלה מהאירוסין לבין מן הנישואין, שכי רבי רחמנא לאוקמיה במקום בעל ולא לאלומי מבעל. ולתוס' ניחא, שזה גופא יסודו של שמואל לחלק בין מן האירוסין לבין מן הנישואין. אבל לדרכו של הרמב"ן צ"ב טובא שהרי סברת שמואל שאף לא רבי רחמנא לאוקמיה במקום בעל, שאף בנפלה מן הנישואין אינה נעשית כנשואה. וצ"ע.

ונראה לבאר בהקדם ביסוד הנידון של רב ושמואל, בהקדמת יסוד גדול בהגדרת קנין היבום. שהנה הוכיחו האחרונים שודאי שקנין היבום אינו אישות חדשה אלא המשך לאישות המת. אך בפשטות הגדר שסוף סוף נעשית כאשתו לכל דבר, והיא קניינו לכל דבר, אלא שהקנין שלו בה הוא קנין כהמשך לאישות המת. אמנם בסוגיית הגמ' בסוטה כד: מבואר שאינו כן.

שנחלקו שם רבי יאשיה ורבי יונתן האם יכול להשקות שומרת יבם, ומבואר שם עוד שנח' מה יותר נחשב כאשתו, האם ארוסתו או שומרת יבם. ומבארת הגמ' שמצד אחד ארוסתו הוא קנין דידיה, ונסקלת על ידו ומחמתו. ומאידך שומרת יבם **לא מחסרא מסירה לחופה**. ודנה הגמ' (שם ע"ב) שבפשטות מחלוקתם תלויה במח' רב ושמואל האם קנה לכל, שבזה תלוי האם נקראת 'תחת אישך'. והוא כמבואר בתוס' נז: שאחת הנפק"מ האם יש חופה לפסולות הוא לענין שרק בנשואה קרינן תחת אישך. ולהדיא שאף כלפי שומרת יבם **אחר היבום**, תלוי ביסוד מח' רב ושמואל האם מקרי נשואה לו- והוא כפי שביארה מתחילה שיש סברא שגרעה מארוסה במה שהיא קנין דחבריה, ועמד בזה **הקר"א** בדף נח. (ובגמ' אמרו עוד שחלוק מארוסה שנסקלת על ידו, והתוס' בע"ב ד"ה כשמואל הק' שהרי אף בשומרת יבם אחר היבום נסקלת. אמנם לשון רש"י על ידו- בשבילו. שבשומרת יבם אף אחר היבום נסקלת בשביל קידושי אחיו, שהוא לא קדשה אלא כנס את קידושי אחיו).

ומבואר שלדעת רב שקנה לכל, בפשטות יש לנו לומר שהוא כבר קנין דידיה, משא"כ לשמואל. ובזה גופא נח', שעד כמה שקנה לכל, מונח בכך שהוא מעשה אישות שלו, ובכך היא נשואה גמורה, משא"כ אם כל מעשה הנישואין הוא לעמוד בכך תחת קניינו של אחיו.

ודוחה הגמ' שנח' לכו"ע, שאדרבה היא אשתו גמורה כרב, ולכן צריך פסוק למעט אותה. וביאר שם בתוד"ה שמואל שהקפידה תורה שיהיה ממש תחת אישך בביאה לשם אישות. ומבואר שאף שהיא כאשתו לכל דבר, **מ"מ הוא אישות דחבריה**, כל זמן שלא בא עליה בעצמו ביאה לשם אישות.

והרי שלמדנו מכך שאין הפי' שרב שאמר קנה לכל ס"ל שהוא מעשה נשואין גמור כמו בביאה גמורה, שלעולם אינו אלא מעשה תחת אחיו, אך כיון שמסורה לו לחופה והביאה היא מעשה נשואין, מועילה במה שנכנס תחת אחיו אף להחזיק בה כנשואה. ומאידך מבארת הגמ' שאף לשמואל, מ"מ מסברא לא היתה אשתו, והכתוב ריבה אותה. ומבואר שמאידך, אף שאינה כאשתו לשום דבר, ובנפלה מן האירוסין כל דינה כארוסה, מ"מ בצד אחד **נקראת תחת אישך**, שמ"מ היה בה ביאת אישות לקנותה לדברים האמורים בפרשה.

עוד מבואר שמעלת שומרת יבם שעם זה שאינה קנין דידיה, מ"מ אינה כארוסה, שלא מחסרא מסירה לחופה, שכל ארוסה אינה ברשותו לנשואין, ואילו כאן מסרוה לו מן השמים לביאה, שזהו ענין הנישואין, ובזה היא תחת אישך למרות שאין לו בה קנין דידיה אלא תחת אחיו. והוא מבואר בלשון **הרשב"א** בתשובה (ד שכח שהובאה תחילתה לעיל לענין עדים ביבום) שמסיק שמסברא אין צריך עדים ביבום- שזו אשה היא שהקנו לו מן השמים. ונראה שאין כונתו רק לומר שבמעשה היבום יקנה אותה ממילא ועל פעולה שאינה שלו אין צריך עדים, אלא בא לומר שכבר מקודם אשה היא, שכבר הקנו לו מן השמים- כסברת הגמ' בסוטה שלא מחסרא מסירה לחופה, שכבר היא מסורה לו.

ומעתה נראה שכונת הגמ' במה שאמרה שלא אוקמיה רחמנא אלא לאוקמיה במקום בעל ולא לאלומיה, לא באה לבאר שענין היבום הוא הוא להמשיך את כח הקנין שהיה לאח, כדי שנדון שאם כן עכ"פ בנפלה מן הנישואין תהיה נשואה. אלא באה לבאר שמה שריבתה תורה שאינה מחוסרת מסירה לחופה, ונעשית מסורה לו לאישות, אינו לעשותה ברשותו לאישות מצד עצמו, אלא רק כלפי להחזיק בכך את קניינו של הבעל. ומתוך כך אין זה סיבה לעשותה נשואה אף אם היתה נשואה, שסברת שמואל היא שלעשותה נשואה לא יועיל שיהיה בהמשך למה שהיה לאח, שאין זה קנין כקנין האירוסין, שנישואין הם מצב של אישות ביניהם, וכל שאינה מסורה לו להיות נשואה לו מצד עצמו, בטלו הנישואין הראשונים. אלא שלדעת רב קנה לכל, שלעולם מונח בכך שאוקמיה רחמנא ברשותיה במה שנמסרה לו לאישות אף בלי חופה שמסורה לו לעשותה נשואה לו מצד עצמו.

והנה, נח' רש"י ותוס' בדף נח. האם יש חופה ליבמה. שהתוס' הכריחו שהסוגייא שם שדנה איך משכח"ל שומרת יבם שיוכל להשקותה, הולכת כר' יאשיה ששומרת יבם שותה, אלא שדנה הסוגייא להצריך שיבוא עליה היבם תחילה מצד קדמה שכיבת בעל, ומשום שלר' יונתן שאינה שותה, לא משכח"ל כלל אופן להשקותה. אמנם רש"י מפרש שמה שיכול להשקותה אינו כשומרת יבם, אלא איירי שנסתרה כשומרת יבם, ומשקה אותה אחרי הכנסתה לחופה, וכדין כל ארוסה שאף שאינו משקה אותה, מהני סתירתה להשקותה אחרי שנכנסה לחופה, כמבואר שם בגמ'. והרי שתוס' פליג וס"ל שאין שייך כניסת נשואין נוספת ביבמה, ונשאר לעולם קניינו תחת אחיו. ומבואר שלרש"י אף אחרי מעשה היבום שכבר נעשית כאשתו לכל דבר, אין זה אלא תחת אחיו, ועדיין שייך כניסה נוספת לחופה לעשותה כאשתו מצד עצמו. משא"כ לתוס'.

ומתוך הענין עולה כמה שלבים והדרגות של כניסת היבם תחת אחיו במעשה היבום.

שהנה, מבואר בגמ' כ. שצריך פסוק לומר שנעשית כאשתו לכל דבר לפוטרה מחליצה, ולולא זה הו"א שלא הועילה מעשה היבום להפקיע את עיקר המקום יבום, אלא שכל זמן שעומדת תחתיו יש בזה כסדר קיום של יבום, אבל משגירשה צריך חליצה להפקיע את הזיקה. וקמ"ל שאינו כן, אלא מהני היבום לכנוס בעצם את האישות, ובזה גופא מעמיד היבום תורת הקמת שם עולמית. אמנם נמצאת נ"מ בהבנה זו אליבא דאמת, בדברי הר"מ בדין אלמנה לכה"ג שלא קנאה רק לענין לפטור עצמה וצרתה מחליצה, ולעולם קנה ולא תצא בלא גט. שכיון שאין עשה דוחה עשה לא קנה לעשותה כאשתו לכל דבר, אך קנה עכ"פ תחת אחיו.

ועוד מבואר בתוס' לה: שאף לר"ל שביאת מעוברת לאו שמה ביאה מ"מ אם אין הוולד של קיימא אף שלא קנאה לא עבר באשת אח. ודימה התוס' לביאת קטן ביבמה. וגדר היתר זה צ"ב בפרט למבואר בשיטת התוס' ד. ונד. שהיתר אש"א ליבום הוא מגדר של עדל"ת. ומאידך מבואר בתוס' כ. לייסד שאין צריך לדין יבום ביאה של הקמת שם אלא די שיהיו היבם והיבמה בני הקמת שם, שהרי מהני ביאה ראשונה והעראה וביאה שלא כדרכה, וביארו בזה הטעם שמותר ביאת קטן ביבמה. וצ"ע, שבהעראה ושלא כדרכה אף קנאה, משא"כ בביאת קטן שכלל לא קנאה ע"כ הוא היתר בעלמא ואינו ענין ליבום. ומבואר ומוכרח בתוס' שביאור דבריהם בריש החולץ הוא שאף בלי קנין יבום עצם מעשה היבום הוא חפצא של מעשה יבום, אלא שלא נשלם בו הקמת שם עד שיקח ויקנה אותה, שאין בו אלא הקמת שם פרטית המעשה הביאה שהיא מעשה אישות תחת האח, אך לא מעמידה מצב קבוע של הקמת שם בכניסת האישות תחתיו. אך ראוי להצטרף למה שראוי לקחת אותה אח"כ ולהשלים את הקמת השם. וזהו יסוד ההיתר, שההיתר אינו לקיום השלם של היבום אלא לעצם החפצא של היבום (והרי לרשב"א מא. קיים ההיתר אף כאשר אין כלל זיקה, אף שיסוד ההיתר לשיטתו מצד עדל"ת, ויסדו שמ"מ הוא חפצא של יבום, שמטעם זה אף לרשב"א הו"א שאחרי שגירשה תהיה אסורה לו).

ונמצא חמשה מצבים של כניסה תחת האח. שהמצב הפחות יותר הוא של ביאת קטן ומעוברת שעצם המעשה יבום הוא תחת האח. ויותר מזה הוא להו"א בדף כ. שתצטרך גט וחליצה, וכן הוא לדעת הר"מ באלמנה לכה"ג, שבזה קנה, אך רק קנין תחת אחיו ולא קנין שלו עצמו. ויותר מזה הוא בביאה גרועה, שכבר נעשית כאשתו, ועם זה אינו אלא במה שישנו חפצא של אישות, ויתכן שאינו תחת אישך, שכל החפצא של האישות עצמה שנעשית הוא אישות מכח זיקת המת. ויותר מזה הוא בביאה גמורה, שבזה יש קיחת אישות שלו עצמו מדעתו.

# גדר חלות האישות שבביאה

## צ"ע בדברי רש"י שישן אינו בר קנין לענין יבום

בגמ' ריש הבא על יבמתו מבואר שישן לא קנה ביבמתו, ופירש"י פירש"י שישן לאו בר דעת ואין קניינו קנין. והתוס' הק' מקטן שלולא מיעוט היה קונה אף שאינו בר קנין. וקו' זו צ"ע ביותר לדעת רש"י עצמו בקידושין יט. שלא התמעט קטן אלא מקנין קידושין ולעולם קונה את יבמתו. והתו"י והריטב"א הק' עוד מחרש. והרשב"א הק' מאי גרע משוגג ומזיד שאינו מכוין. וכתב העל"נ שצ"ל שישן שאינו ראוי לדעת הוי כאינו ראוי לבילה, וגרע. ובפירוש הריב"ן (תלמיד רש"י) הוסיף ביאור בדברי רש"י, וז"ל, דאין לו דעת לקנות, דאין שם אדם עליו בשעת שינה וכמת בעלמא הוא. ולהדיא שכונת רש"י אינה לחסרון בכונת הביאה כמש"כ תוס' וש"ר אלא חסרון בדיני דעת לקנין. ודבר נפלא מבואר במחנ"א (חצר יב) שהביא מח' הראשונים האם יש יד וחצר לישן, וחזר והביא מדברי רש"י בסוגיין שלדבריו שאינו בר קנין י"ל שלא יועיל אף דעת אחרת מקנה. וכתב שמה שהק' הרשב"א שאין צריך כונה לא קשה, שכיון שאין בו דעת אין קנינו קנין.

וצ"ע, שהרי אין צריך כלל דעת לקנין ביבום, ואף באונס קנה, ומה החסרון שאין קניינו קנין. ועוד, שלהדיא בגמ' גיטין ע: שאף שמי שעשה שליח ונשתטה אינו יכול לעשות את שליחותו, ובירו' מבואר שה"ה במעשה לאחר ל', נח' ריו"ח ור"ל באחזו קורדייקוס, שמר מדמי ליה לישן. ומבואר שישן שפיר הוי בר קנין לגבי שיחולו כלפיו קניינים. וכתב הגרנ"פ (לד. אות תקסא) שכונת רש"י שאין לישן מעשה קנין, ולא שאינו יכול לפעול חלות קנין. והדברים מחודשים וצ"ב.

ומבואר שאף שיבום חל אף באונס, ואין צריך אלא דעת למעשה ביאה בעלמא ואף לא ביבמתו, מ"מ אין זה דין גרידא שכאשר עושה ביבמה מעשה ביאה הקנתה התורה את היבם ליבם. אלא שיש במעשה תורת מעשה קנין וקביעה של ענין שנקבע בין היבם ליבמה. וצ"ב.

## משמעות מעשה ביאה לקבוע אישות- הו"א בכלתו, הויה לאיש זר, וגדר איסור קיחה בעריות, וביאה באיסו"ב שאינה עושה חופה

ולבאר הענין נראה להקדים יסוד גדול בהגדרת מעשה ביאה, שאינו מעשה גרידא אלא יש בו תוכן וקביעה של אישות. וידוע להביא על כך את לשון רש"י לעיל ד. על מה שהביאה הגמ' שם את המשנה שמותר אדם באנוסת בנו, ובפשוטו הוא פשוט שכלתו היא אשת בנו, ואין לו ענין לאנוסת בנו, אמנם רש"י האריך לבאר שלאו כלתו היא, שאין כלה אלא מקודשת וראויה לחופה. ע"כ. ומבואר שאף באנוסת בנו יש בה צד של שם כלתו, והוצרך לבאר שאינה כלה גמורה.

ויש להביא עוד מדין הויה לאיש זר שאשה נאסרת לכהונה במה שנבעלה לפסול לה מעיקרא, כמבואר בסוגייא סט., אף שמבואר בתו"כ, ומובא ברש"י על התורה שפשטא דקרא הוא באשת כהן שנשאת לישראל. ומבואר ש'כי תהיה' משמעותו השייכות לאיש ישראל שהוא זר לכהונה, ובזה יוצאת משבט הכהונה. ובודאי שה"ה בנבעלה לפסול לה שנלמד מכאן שאין הגדר שחל בה בכך פסול, אלא שבעצם מעשה האישות נקבע ענין של אישות ביניהם, אלא שאישות לאיש שזר וסותר לענין הכהונה חמירא, שדי בשייכות האישות שנקבעת בעצם הביאה להוציאה מענין הכהונה.

עוד מצינו שיטת החינוך (רח) והיראים (ח) שנכלל באיסור לא יקח בעריות איסור תורה לקדש ערוה. והוא פלא, שהרי לא חל כלום, ומה הוא משמעות האיסור. ומבואר בכך גדר יסודי בהגדרת מעשה הקידושין, שהוא עצמו מעשה של ליקוחין, עוד קודם שחל, ועשיה זו היא עצמה לשעתה איזה יחס של אישות ביניהם. ויש לשמוע מכך שאף האיסור ביאה בעריות אינו עצם המעשה, אלא משמעות האישות המונחת בו, דומיא דמעשה הקידושין[[8]](#footnote-8).

ובריטב"א לק' נח. הביא י"מ שלדעת שמואל שאין חופה לפסולות, שכיון שאסורות אין שייך להעמידם לקירוב ביאה, לעולם אין להם נשואין. שהרמב"ן והתו"י כתבו שיש להם נשואין עכ"פ בביאה. אמנם הריטב"א כתב שאף בביאה לא תעשה חופה. ומבואר שאף ביאה מלבד עצם האישות בביאה יש בה משמעות של יחוד לאישות כענין החופה, ובפסולות אין שייך קביעה זו. ומ"מ אין זה ראיה גמורה לנידון שאנו דנים באשה שאין בה כלל קידושין שהביאה תגדיר אישות ביניהם.

## צ"ב בגדר מעשה היבום מצד מעשה הביאה גרידא

עוד צ"ב בהגדרת ביאת יבום בדעת הרמב"ן לעיל כ: וקידושין י., שהנה שיטת התוס' שכיון שדי בהעראה, אין שום משמעות לגמר ביאה ביבום, והגמ' שנקטה שחייבי לאוין ועשה אסרו בהם ביאה ראשונה אטו שניה, ה"ה שיכלה לומר גזירה אטו גמר ביאה. אמנם הרמב"ן חידש שכיון שאמרה תורה יבמה יבוא עליה, סתמא גמר ביאה משמע, ואף שקיים מצותו בתחילה ביאה, מותר לו לגמור ביאתו. ואין זה מצד שהקמת שם היא רק בגמר ביאה, שאת זה כתב בטעם הב'. ועי' שיעורי הגרב"ב שעמד על החידוש שבדברי הרמב"ן שכיון שהשלמת המצוה לכת' הוא בגמר ביאה מועיל לדחות ל"ת אף שאין זה מעכב (וע"ש שכתב דמיון לכך ששייך לכת' ודיעבד בכה"ג). וגדר הענין צ"ב היטב, מה הוא ענין היבום, שלכאו' קיום המצוה הוא לקנות את היבמה בביאתו, והרי כבר קנאה, ואין מה להוסיף בזה. וע"כ ענין הביאה עצמה הוא מעצם ענין היבום, ולא מצד גדר הקמת השם, שבזה שייך מצוה לכת' לגמור ביאתו. וצ"ע מה משמעות הביאה גרידא שהיא תהיה החפצא של היבום.

והנה, זה אין לומר שמעשה הביאת יבום אינו אלא מעשה ביאה בלי שייכות לקנין האישות, שהרי מבואר בגמ' בקידושין ד: שדנה ללמוד קנין ביאה באשה מביאת יבום ביבמה. ומבואר מזה עצמו שאין הביאה מעשה בעלמא, אלא יש עליה תורת מעשה קנין. אלא שדחתה הגמ' שמה ליבמה שכן זקוקה ועומדת. וביאר הרמב"ן שם שאינה כביאת קידושין אלא כביאת נשואין. ומאידך, מבואר בגמ' נו. שבביאה גרועה, בלי כונת קנין, שיטת רב שלא נעשית נשואה ולא קנאה אלא לפוטרה בגט, ולדעת שמואל רק אם עכ"פ היתה נשואה, מהני לעשותה נשואה לו. ומבואר שאין הביאה מעשה נשואין כמו נשואי איש במאורסת לו.

והמבואר שלעולם ענין הביאה הוא מעשה שבו נכנסת היבמה לביתו, ועדיף משאר נשואין שרק ביאה מדעת לכונסה לביתו מועילה, שכאן היא זקוקה ועומדת להכנס לביתו- אלא שצריך שיהיה מצב האישות עצמו, שאליו היא זקוקה, ודי בזה אף ביאה בלא כונה. אך ענין הביאה אינו מעשה גרידא, אלא משמעות האישות שבה. ועם זה מהני לתורת נשואי יבום לחוד, היינו שאת אותה אישות שהיתה לאחיו בה, כנוסה לו במה שיש לו בה אישות, ועדיין אין תורת נשואין גמורים אלא כמצב מדעתם בין שניהם, שהכניסה אליו לקחתה לו, וזה יתכן רק בביאה גמורה מדעת.

והן הן דברי הרמב"ן שלכת' יש לגמור ביאתו, שדין היבום הוא שבביאה ביניהם נכנסת לאישות אליו, ושייך בזה הגדרה לכתחילה שהשלמת מעשה האישות הוא בביאה גמורה.

## מאידך מבואר שמהני יבום בהעראה אף שכל שדעתו על גמר ביאה אין עליו תורת ביאה אף לאיסו"ב

עוד חידוש בהגדרת מעשה היבום מבואר מתוך דברי הריטב"א, שהנה, הראשונים הק' מה דנה הגמ' בקידושין י. האם דעתו על תחילת או גמר ביאה, והרי להדיא התרבה העראה לקנות באשתו. ותי' בשם ר"ש הזקן שכל שגמר ביאתו דעתו על גמר ביאה. ובפשטות אינו אלא אומדנא. אמנם הריטב"א בקידושין עז: יסד שאף כהן הבא על אחותו לא עשאה זונה אלא בגמר ביאה, כיון שדעתו על גמר ביאה. ואף שהוא ענין איסור בעלמא.

וביאר הרע"א (שו"ת רכב יד) דהעראה דהוי ביאה גרועה לא מחשבה ביאה אלא באחשבה, אבל בלא אחשבה אין עליה שם ביאה כלל. אלא שתמה בסתירת דברי הריטב"א שבסוגייא שם י. כתב הק' כשאר הראשונים מ"ט יבמה נקנית בהעראה, ומוכח שאף באופן שגמר ביאתו (מכך שהותר ביאה ראשונה לכה"ג באלמנה ואין אומרים שכבר נעשית בעולה מתחילה והוי אף עשה דבעולה). ותי' כדברי הרמב"ן שם שקנין יבמה אינו תלוי בדעתה, וממילא נקנית כבר מתחילה. וצ"ע טובא לדעת הריטב"א עצמו שהוא סברא בעצם הביאה שכל שגמרה אין חשיבות להעראה.

ומוכח בדעת הריטב"א שלא כהבנת הרע"א שמצד עצמו אין שם ביאה על העראה בלי שאחשבה, שלעולם יש עליה שם ביאה, אלא שענין דעתו על גמר ביאה משמעותו מצד משמעות האישות שמעמיד בביאתו בינו לבינה. ואיסורי ביאה גדרם איסורי אישות (שלא מציאות הביאה אסורה אלא משמעות האישות שבה, וכפי שיסד הגרי"ז במכתבים בביאור התוס' ב. לחלק בזה מגדר נדה). ועל כך יש משמעות להגדרת הגברא שעניינו להעמיד בזה אישות עיקרו בגמר ביאה. אבל יבום שאין צריך כלל את דעתו, משמעותו אינו במעשה האישות ביניהם, אלא שעצם החפצא של האישות שכאן היא הקונה. ומצד החפצא של המעשה לעולם כבר על העראה שיש תורת מעשה אישות. והוא מוכח בדברי הרמב"ן בקידושין י., שעל קושיתו מתחילה שנימא אף ביבמה שדעתו על גמר ביאה, מחודשת, שודאי פשיטא שביבמה שחל באונס אין משמעות לדעתו. וביותר צ"ע בלשונו שם שכתב, ויש שהשיבו א"כ אף ביבמה יש לך לומר כן שאם גמר ביאתו שדעתו על גמר ביאה כדגמרינן קיחה קיחה. ע"כ. והוא פלא מה עניינו לגז"ש הרי אינו אלא אומדנא. וע"כ שהו"א כדברי הריטב"א ששייך אף ביבמה דעתו על גמר ביאה, וכקו' הרע"א, והתי' שכלל לא הלכו אחר דעתו אף להגדרת מעשה האישות.

ושמענו אף בכך שתוכן היבום אינו מעשה ביאה גרידא, אלא משמעות האישות שבה, אלא שאינו כשאר איסורי ביאה אלא מצד עצם החפצא של האישות שבה.

וענין זה מבואר עוד בשיטת הר"מ בהל' תרומות שכתב שבין בביאת שוגג ובין בהעראה לא קנה אלא לדברים האמורים בפרשה. ויש בזה חידוש גדול, שהרי העראה מהני בכל התורה, ואינה חידוש מפרשת יבום, ומ"ט אין בה כח קנין גמור כשאר נשואין. וביותר תמה בהג' על הרי"ף שהרי"ף עצמו תי' את קו' הראשונים לעיל נה: ובקידושין י. במה שדנה הגמ' האם תחילת או סוף ביאה קונה שמה שלא סגי בהעראה הוא כי לא דימתה הגמ' אלא ביאת נשואין ליבום, שבשניהם זקוקה ועומדת, וספק הגמ' הוא בביאת קידושין, ושם לא מהני העראה. והוא פלא, שהרי העראה מהני לעשותה נשואה גמורה, ואילו ביבום שדימו לנשואין לא מהני ליורשה וליטמא לה. והמבואר שמעשה יבום יסודו מעשה אישות כמו קידושין, ועם זה חלוקים במה שנשואין הם עשיה של הבעל ללוקחה, לעומת יבום שאינם צריכים דעת אלא במה שנעשה מעשה אישות נכנסת לרשותו מכח מה שזקוקה. והעראה שאינה מעשה אישות גמור לא מהני אלא כביאת שוגג, שאינו אלא חפצא של אישות, ולא מעשה אישות גמור כמו גמר ביאה מדעת. ומ"מ לנשואין שתלוי בדעתו, יכול מכח המעשה שיש בו חפצא של אישות, להכניסה לרשותו.

ומכיון שנתבאר שיש משמעות של מעשה אישות ביבום שבה נכנסת להיות אשתו. מבואר שמה שחידש רש"י שיש חסרון בישן שאינו בר קנין, הוא שאף בדבר שאינו חלות שבאה מכח דעתו של האדם, מ"מ צריך שיהיה בר הכי שמעשיו יעמידו את מצב האישות ככנוסה אליו. וישן חשיב כעין שלא בפניו, ואין מעשיו מגדירים כלפיו שום הגדרה, ואין עליהם תורת מעשה קנין.

בגמ' לעיל יג: מבואר שדעת ב"ש שערוה אינה פוטרת צרתה, וביארה הגמ' שסברתם היא שאין איסור חל על איסור, וכיון שלא חל איסור אשת אח על אחו"א הרי היא כשלא במקום מצוה, ואינה פוטרת צרתה. ומבואר יסוד גדול שלא חל דין יבום אלא מתוך שיש עליה איסור אשת אח. והוא סתום.

ואמר הר"ש סובל שיח' שבמצב מעשה הביאה ביבמתו אינו מונח בדוקא שהוא ביאת יבום, שמאן נימא לן שהוא ביאה מתורת יבום ותחת אחיו ולא ביאת אישות שלו עצמו, ודומיא דמאמר שפירש"י שאינו מועיל משום שלא הותרה אלא כסדר המצוה, ותחת אחיו, ולא לעשות בה אישות מצד עצמו. ועל כך באה סברת הגמ' שדוקא מתוך שעליו היא ערוה שמופקעת מקשר אישות בתורת אישות ביניהם, מתוך כך מתפרשת ממילא הביאה כביאת יבום. וזו היא סברת ב"ש שלולא שחל איסור אשת אח, אין מה שיטה את הגדרת הביאה להגדירה כיבום ולא כאישות מצד עצמו בינו לבינה.

ואף יסוד ענין זה הוא מתוך שאיסור ערוה אינו איסור גרידא על מעשה הביאה, אלא שמרחיק ושולל את האישות שבביאה, ומתוך כך שהורחק ונשלל שלא לקיים בה אישות ביניהם, ממילא מוגדרת הביאה כאישות תחת אחיו.

# גדר מעשה קנין היבום האם הוא חלות אירוסין או נשואין

בגמ' נו. נח' רב ושמואל בדין ביאות גרועות שרב אמר קנה לכל ושמואל אמר לא קנה אלא לדברים האמורים בפרשה. ומבואר בגמ' שיש לדון בג' אופנים. לל"ק, לרב קנה לכל בכל אופן, ונעשית נשואה גמורה, ולשמואל נכנס תחת אחיו, שאם היתה ארוסה נעשית ארוסה ואם נשואה נשואה. ולל"ב דעת שמואל ביותר, שאף אם היתה נשואה לא קנה אלא לדברים האמורים בפרשה ואף שהיתה נשואה עכשיו אינה נעשית נשואה. וצ"ב יסוד הנידון.

ומעיקר הסברא לשמואל בל"ק ורב בל"ב שנכנס תחת קניינו של אחיו, מבואר שמעשה היבום אינו קנין לעצמו של היבם, אלא שנכנס בו תחת קניינו של המת. ועוד מבואר כפי שיסדו האחרונים שענין נשואין יש בו משמעות של קנין, ואינו רק מציאות בין האיש לאשתו שהרי היא בביתו. והביאו מכך שמהני מסירת האב לבעל בכתובות מט: ליורשה, עוד קודם לחופה, שמבואר שיש משמעות קניינית נוספת אחרי הקידושין, אלא שאינה תלויה בחופה אלא במסירה לחופה שנעשית ברשותו. וענין זה מבואר אף בסוגיין, שיש משמעות כיותר קנויה למת מכח הנשואין, שעל כך הוא שיש לדון שנכנס היבם תחת אותו קנין שהיה למת. ולפי"ז מכלל נפלה מן הנשואין הוא אף קודם לחופה, כל שכבר מסר האב לבעל תהיה נשואה לענין זה לעשות נשואה.

אמנם יש לתמוה, שמבואר בגמ' קידושין ד: לדון ללמוד שאשה נקנית בביאה מכך שמהני ביאה לקנות ביבמה. ולהדיא שהוא מעשה קנין, אף שאינו צריך את דעתו לקנות, ואין זה מעשה בעלמא שבו הקנו לו אשה מן השמים. אלא שדוחה הגמ' שמה ליבמה שכן זקוקה ועומדת. וביאר שם הרמב"ן, וז"ל, ואיכא למימר ה"ק מה ליבמה שכן זקוקה ועומדת **וביאה זו עושה נישואין** ולפיכך אין כסף קונה בה שאינו עושה נשואין אלא אירוסין בכל מקום תאמר בזו שאינה זקוקה ועומדת והאיך יקנה בה ביאה **מפני שהיא עושה נשואין ביבמה** הרי לאירוסין היא צריכה. וכעי"ז הוא ברשב"א ובריטב"א שם. וצ"ע, שהתינח לרב לל"ק שלעולם נעשית נשואה, אבל לשמואל הרי אדרבה ביאה גרועה אינה עושה נשואין, שכל שהיתה ארוסה נשארה בדין ארוסה ולא נעשית בה נשואה, ולל"ב אף אם היתה נשואה.

ובעיקר היסוד שנכנס תחת אחיו, מבואר שאין זה אלא בביאה גרועה אבל בביאה גמורה לדעת אישות נעשית נשואתו לכל דבר. ומה שאינו אלא תחת אחיו הוא כיון שיבום אינו מחדש קנין אישות חדש, אלא נכנס תחת הקנין שהיה לאחיו בה, וזה גופא הקמת שם אחיו. ולכאו' אף אם בא עליה מדעתו לא נתחדש בזה קנין חדש, אלא שעושה מעשה אישות גמור, והרי היא נשואה לו, אך הקנין הוא של אחיו.

אמנם מבואר בגמ' לק' נח: בדין השקאת סוטה שמשביע אותה של סטיתי ארוסה ונשואה. ודנה הגמ' היכי דמי שתהיה שומרת יבם ויוכל להשקותה, הרי לא יוכל לקנא לה עד שיבוא עליה ואז כבר תהיה אשתו גמורה ולא שומרת יבם. ומבואר שם שלשמואל א"ש, שלא קנה אלא לדברים האמורים בפרשה, והרי היא שומרת יבם. ומבואר שעד כמה שקנה קנין גמור, כבר אין זה גדר של אישות על שם אחיו לחוד, אלא כאישות גמורה שלו. ולכאו' בביאה גמורה אינו מחדש קנין אחר, ועד כמה שענין יבום להכנס תחת אחיו מאי שנא ביאה גמורה שכבר לא נקראת שומרת יבם.

ונראה שמה שיסדו הראשונים שביאת יבם היא נשואין, בתורת קנין נשואין, אלא בתורת מעשה אישות גרידא. והוא כפי שדנו המ"מ והכ"מ בריש פ"י מאישות במה שאמרה הגמ' בקידושין י. שהנ"מ בנידון האם ביאה בפנויה עושה רק אירוסין או אף נשואין, לענין ליורשה וליטמא לה ולהפר נדריה, ולא אמרו נ"מ להיתר ביאה. והמ"מ חידש מתוך כך שאף אם נשואין עושה מחסרא מסירה לחופה, ואסור לבוא עליה, והכ"מ דן שי"ל אפכא שודאי מותר לבוא עליה. ומבואר בדברי הכ"מ שאף אם אירוסין לחוד עושה י"ל שהוא כלפי חסרון קנין נשואין, אך כבר יש בביאה חפצא של אישות ביניהם להיתר ביאה. ולדברי המ"מ יש לדון אפכא.

ונראה שביאת יבמה, שדי לה בביאה גרועה, וביארו הראשונים שעושה נשואין, אינו מתורת המסירה לחופה והקיחה לרשותו שבנשואין, ואינו אלא כלפי היחוד לאישות שבנשואין, שבכל נשואין צריך שיהיה מדעתו ללוקחה, משא"כ יבמה שזקוקה ועומדת להתייחד לו לאישות, אין צריך אלא שבפועל יעשה בה מעשה אישות ובכך מתייחדת לו בפועל. ובזה הוא שנכנס תחת אחיו להמשיך אצלו את יחודה של האשה לאישות תחתיו. וזה הוא מה שיסדו הראשונים בקידושין שביאת יבמה היא ביאת נשואין. אך לא נתחדש בזה הבאה מצדו לביתו להחזיק בה בכך ברשותו יותר ממה שהחזיק בה אחיו, אלא רק להכנס תחת מה שהחזיק אחיו. ובל"ב ס"ל לשמואל שאף לאחיו היה בה קנין נשואין, אך כל משמעות המסירה לרשותו שבנשואין הוא לכך שעומדת אליו מתוך כך לעצם הנשואין. ומכיון שאת עצם היחוד שבנשואין אין מקום שימשיך היבם את אחיו וצריך לנשואין שלו, בטל אף המסירה לרשותו של המת לנשואין, וצריך שיחזור ויכניסנה היבם מצד עצמו.

וכדי שלא רק תתייחד לו לאישות מכח מה שזקוקה ומיוחדת לאישות מצד אחיו, אלא יהיה לו עצמו בה יחוד לאישות, צריך לביאה גמורה מדעת אישות, שבזה תחזור ותהיה לו נשואה גמורה, ותהיה כאשתו לכל דבר.

וזהו שמבואר בגמ' שכל שלא קנה אלא לדברים האמורים בפרשה יש עליה שם שומרת יבם, שמצב הנשואין עצמו אינו מכח החזקתו בה לאישות, שאין לו בה אלא מציאות של אישות, ורק מכח שזקוקה ועומדת ומיוחדת לו מכח קניינו של אחיו, בזה הוא שעומדת בביתו. משא"כ לרב שקנה לכל, וה"ה אחרי שיעשה בה ביאה גמורה, הרי היא כבר מסורה לו מתוך כך לקחתה לו לאשה בעצמו. ואף שקנין האישות לעולם הוא על שם אחיו ואין כאן קנין אישות חדש, מ"מ עצם האישות היא אישות גמורה מצדו. וזהו שאמרו בגמ' נח: שאעפ"כ נקטה המשנה שני אופנים של אישות, שומרת יבם וכנוסה, מלבד ארוסה ונשואה, שהוא דידיה ודחבריה, שאין זה רק מעשה שהיה אלא לעולם נשאר קנין אישות דחבריה, אלא שאין בזה משמעות לעצם האישות שהיא אישות דידיה.

ובעיקר יסוד זה לחלק בדין הנישואין בין קנין הנשואין ליחוד לאישות שבנישואין, ביארו את דברי הר"מ בדין חופה פסולה, שפסק בפ"י מאישות ה"ב, ומשתכנס לחופה נקראת נשואה אף על פי שלא נבעלה והוא שתהיה ראויה לבעילה, אבל אם היתה נדה אף על פי שנכנסה לחופה ונתיחד עמה לא גמרו הנישואין והרי היא כארוסה עדיין. ותמהו שהרי פסק שיש חופה לפסולות, ומ"ט לא גמרו הנישואין. והמ"מ כתב בדעתו שלא קנאה בחופת נדה ליורשה וליטמא לה. אך רבים כתבו לדייק בלשונו שלעולם יש כאן נשואין אלא שלא גמרו, והרי היא כארוסה. וביארו שכיון שיש חופה לפסולות לעולם קנאה ככל חופה של פסולה, אלא שלענין להתירה בכך לאישות, היינו שלא רק תכנס לרשותו אלא תתייחד לו לביאה, שנידון זה אינו ענין בכל נידון חופה לפסולות, ששם הרי ממ"נ אסורה לעולם, והנ"מ היא בנדה שעומדת להטהר, ועל כך כתב שלא נגמרו הנשואין וצריך חופה אחרת לכשתטהר לייחדה לביאה.

ויל"ע בביאת נדה, שמבואר בראשונים שהיא ביאת נשואין, מה דינה בביאת נדה שכתב הר"מ שכיון שהיא פסולה אין בה חופה, לפי מה שחידש הריטב"א בדף נז: שאם אין חופה לפסולות אף ביאה אין בה, שמציאות הביאה לא תועיל לייחדה לביאה. ואף כפי יסוד זה שלא חסר בחופת נדה אלא את גמר הנשואין להתירה לאישות, נראה שלענין יבום זהו עצם ענין הנשואין הנצרך, שתתייחד לו לאישות. ונראה שפשוט שאינו שייך לנידון של חופה בפסולות, שכל זה כאשר צריך את הנשואין לייחדה לו בעצמו לאישות, אבל לענין יבום שזקוקה ועומדת וממילא מתייחדת לו כל שיש חפצא של אישות, והרי אף בנדה יש כאן חפצא של אישות ככל ביאה גרועה.

# בדין משתמרת לביאה פסולה

במשנה נו: נח' תנאי בדין משתמרת לביאה פסולה, שדעת ר"מ שאסורה בתרומה עד שיגרשנה, ודעת ר"א ור"ש שמותרת, ומודים שמן הנישואין פסולה. ופירש"י שמן הנישואין נעשית חללה. ודעת הר"מ בפי"ט מאיסו"ב ה"ג שכהן שנשא אלמנה וגרושה אע"פ שלא נבעלה נתחללה, שכל נשואה בחזקת בעולה אע"פ שנמצאת בתולה. וכתב המ"מ שמקורו מסתימת המשנה, וביותר כתב הכ"מ שאם כרש"י הוא משנה שאינה צריכה. והביא המ"מ שמצינו כן במשנה בכתובות יא: לגבי כתובה שכל שנשאת היא בחזקת בעולה. ועדיין כאן הוא חידוש שצ"ע לדונה ודאי כחללה.

ויסוד הנידון צ"ב, מהיכי תיתי לדונה כפסולה על שם סופה, והרי עדיין לא נתחללה, וממ"נ במה תחזור להיות כשירה במה שנתגרשה. ושמא הוא איזו גזירה. וצ"ב.

והנה, בגמ' דן ר"מ בק"ו שאם קידושי רשות פוסלין, ק"ו לקידושי עבירה. והיינו שקידושי ישראל בבת כהן פוסלים אותה, וק"ו לכאן. וצ"ב טובא ענין זה לזה, שקידושי ישראל בבת כהן עושים אותה כזרה ומוציאים אותה משייכות לבית הכהונה, ומה עניינו לקידושין לכהן, אלא שיש בהם עבירה. ובדעת ר"א ור"ש מבארת הגמ' שיש להם פירכא, שמה לקידושי רשות שאינם מאכילים במקום אחר, תאמר בקידושי עבירה שיש לו להאכיל במקום אחר. ולא התפרש בגמ' מה יענה ר"מ על פירכא זו. ומיניה וביה צ"ע, שודאי דין משתמרת לביאה פסולה הוא דין דרבנן, כמבואר בדברי התוס' נז: בתחילתו. וכן הוא להדיא בגמ' סט. שהו"א שדין נבעלה לפסול לה לא יהיה תלוי בביאה אלא בקידושין, מדילפינן לה מכי תהיה לאיש זר, ודוחה הגמ' שצריך שיהיה דומיא דכה"ג באלמנה. ולהדיא שבאופן של קידושין בלי ביאה אינו פסול דאו'. וכיון שמודה ר"מ שאין כאן תורת ק"ו דאו' מאיזה טעם, ובהכרח שמודה לפירכא של ר"א ור"ש, ואם כן בודאי צ"ב טובא מה הביא מהק"ו.

והנה, כלפי הדין שנתארמלו כשירות, מבואר בגמ' שתלוי בדינה מן התורה, כפי שיתבאר. שמבואר בגמ' נט. שדנה להוכיח מדין המשנה לנידון דאו'. שדנה שם הגמ' בכה"ג שקידש קטנה ובגרה תחתיו, שזה ודאי שאם נשא קטנה אין נ"מ במה שבגרה תחתיו, שלעולם סופה להיות בוגרת תחתיו וכל דינו הוא שמעיקרא ישא קטנה. ודנה הגמ' מה הוא דינו של כה"ג, לקדש קטנה או דוקא לישא קטנה (כך פירש"י שם, וע"ש בתוס' ובראשונים אופן אחר, שההו"א היה לדון אם יש בה דין משתמרת). ופושטת הגמ' שתניתוה במשנתנו, שנתארמלו או נתגרשו מן האירוסין כשירות ורק מן הנישואין פסולות. ופירש"י, אלמא בפסול כהונה בתר נישואין אזלינן מדלא פסיל אלמנה שנתארסה לכ"ג ומת. ולהדיא שהבינה הגמ' שמה שמועיל נתארמלו מן האירוסין הוא רק משום שעיקר האיסור הוא על הנישואין, ולולא זה היה ראוי שתפסל ולא תחזור להכשרה, אף שודאי לא חל בה שם חללה. אלא שזה גופא דוחה הגמ', שבנידון לשוייה חללה לא מבעיא לי שתלוי דוקא בביאה (ומפורש לכאו' מכך כרש"י במשנה שמן הנישואין היינו שנבעלה שנתחללה, ולא כר"מ. ומאידך להו"א ודאי מפורש כיסודו של הר"מ שאינו תלוי בדין חללות). ואף ענין זה צ"ב טובא, מהיכי תיתי לדון שיחול בה פסול עולמית בקידושין גרידא עד כמה שאיסורו של כה"ג תלוי בנישואין, והרי לענין האיסור של כי תהיה לאיש זר לא עברה איסור עד הביאה, וכפי שנתבאר להדיא מהגמ' בדף סט., וכל שאין איסור בקידושין מהיכי תיתי שיחול בה פסול עולמית.

והנראה בס"ד, שהנה בדין ובת כהן כי תהיה לאיש מבואר שדרשו ממנו תרתי, שבגמ' בסנהדרין נא. דרשו ממנה לכל שהיתה ללוי ולישראל. ועליה נאמר ושבה אל בית אביה אם נתגרשה. ובגמ' סח. דרשו מכך עוד לנבעלה לפסול לה, ואדרבה בזה אינו תלוי בקידושין, ונפסלה בכך עולמית. ובודאי מכך ששניהם מיסוד הכתוב, שגדר פסולם יסודו אחד. שכאשר נתקדשה לישראל, יצאה בכך משייכותה לשבט הכהונה, ואינה חוזרת אלא במיתת בעלה בלא זרע שמקשר אותה אליו. וכפי שמאידך, בנשאת לכהן או שיש לה זרע ממנו מתקשרת בכך לשבט הכהונה לאכול מצד היותה שייכת לכהונה. ונתחדש שה"ה בנבעלה לפסול לה, שאף שהוא כהן יש בכך הויה ואישות של זרות, ואף בזה יצאה מהכהונה. ואין זה מענין זונה וחללה, ששם הוא פגם שנעשית זונה ואינה ראויה לאישות של כהן, או חללה שנתחללה מענין הכהונה, בביאת איסורי כהונה. ולכן יסוד איסורה הוא דוקא לנישואין לכהן, ובתוס' מד: נקט בתי' אחד שאיה"נ שמותרת בתרומה. ומשא"כ הויה לאיש זר מפקיעתה מעיקר שייכותה לכהונה, עד שכבר אינה אוכלת בתרומה (ומונח בזה שאף בביאה בעלמא יש בה שייכות אישות עולמית לבועל אף שלא בדרך קידושין, והוא המפקיעה מהכהונה. וענין זה מבואר עוד בשיטת החינוך והיראים שיש איסור בעריות אף על קידושין, שקרינן ביה כי יקח. ומבואר שהאיסור אינו מעשה הביאה אלא הליקוחין שבביאה, וה"ה שבמה שמקדשה יש על כך תורת ליקוחין אף שלא חלו. וע"כ שאף הביאה שלא בתורת קידושין שם ליקוחין עליה).

והטעם שבישראל נפסלת בעצם הקידושין, ואינו תלוי בביאה, הוא משום שהפסול הוא עצם השייכות לחוץ משבט הכהונה, ומאידך לא די לכך בשם הויה שבעצם הביאה בלי קידושין. ומשא"כ כאן הזרות היא מצד הביאה האסורה, וזה תלוי דוקא באישות שבביאה. אך סוף סוף אין הענין מצד הביאה גרידא, אלא מצד שם הזרות שבשייכות שבביאה אליו. ועל כך לא יועיל שיגרשנה, ששייכות הזרות שבביאה חלה בה עולמית.

והבחנה ברורה לעיקר הענין, שבאמת בגמ' סט. הו"א שכיון שכתיב בה כי תהיה, תפסל בקידושין לחוד לפסול לה. ופירש"י שם, ואימא - מדאפקה רחמנא בלשון כי תהיה משעת הויה אי קידש פסול את האשה פסולה עולמית ואפי' מת **כאילו** בא עליה. ומבואר שבאמת הו"א שתהיה משתמרת לביאה פסולה דין תורה משעת הקידושין, דומיא דנתקדשה לישראל. ומ"מ גדר הפסול ביאר רש"י שיהיה כאילו בא עליה, שכיון שכל ענין הקידושין להעמידה לאישות, והרי הוא אישות של זרות, וזה גופא יקבע שם זרות על הקידושין מתחילתם. אלא שדחתה הגמ' שבעינן דומיא דכה"ג באלמנה. ועדיין דנה הגמ' שמ"מ נבעי קידושין וביאה, שהו"א שמ"מ לא די בהויה שבביאה, אלא שכאשר הקידושין יבואו לידי ביאה יהיה על כך שם הויה של זרות (ואף על כך דוחה הגמ' דומיא דכה"ג באלמנה שדי בביאה).

ומעתה נבין שכאשר אסרו רבנן נתקדשה לזר, אמרו בזה על דרך ההו"א של הגמ', שמדרבנן יש לראות את הזרות כבר בקידושין על שם סופו.

ומבואר היטב הק"ו של ר"מ, שאם הויה לישראל אף שהוא רשות פוסלתה, ק"ו הויה למי שממש פסול וזר לה. שאין זה על סופו שעתידה להתחלל, אלא ההויה עצמה לזר היא היא הפוסלתה. ועל אף שודאי הוא ק"ו דרבנן, שמדאו' אינה נפסלה, זהו מצד טענתם של ר"א ור"ש, שזה גופא טענתם ששאני הכא שיש לו להאכיל במקום אחר, שזה גופא טענתם שעדיין לא נשלמה הזרות בעצם הקידושין כמו בקידושי ישראל, שהרי בעצם הוא כהן שיש לו להאכיל, אלא שהאישות היא הזרות, ולא נשלמה בעצם הקידושין. ובודאי אף לר"מ כן הוא מדאו', אלא שס"ל שמ"מ יש צד חומר שראוי לגזור עליו מדרבנן, ובזה פליגי.

ויסוד הענין מבואר היטב בדברי הירו' כאן שמבאר שנח' במשמעות כי תהיה, האם הוא הויה של אירוסין או של נישואין. ולהדיא שהנידון של משתמרת הוא בהגדרה בעצם של דין כי תהיה. וצ"ע האם כונת הירו' שיהיה דין תורה. והרי בבבלי סט. להדיא שמדאו' לא נפסלת בקידושין לחוד. ויתכן שאף כונת הירו' רק בדרך אסמכתא ומדרבנן, ומ"מ הנידון בגדר הפסול מדרבנן של הויה לזר, מה הוא שם ההויה הפוסלת.

ועם כל זה, כל שנתארמלו מן האירוסין כשירות. ואף שאחרי ההויה עצמה לאיש זר כבר נפסלו. ובאמת נתבאר שהגמ' בדף נט. הוקשה לה שעד כמה שעיקר ההויה האסורה בכהן היא האירוסין, היה ראוי שתפסול עולמית. אלא שאף מדרבנן לא עקרו את עיקר הדין תורה שרק בביאה עצמה לזר מקרי הויה לזר, אלא שהרחיבו שכבר במה שעומדת בהוית הקידושין לביאה תפסל, וכלשון רש"י בסט. שיהיה נידון כאילו בא עליה. ומ"מ כל שגירשה בלי לבוא עליה, ולא יצאה אותה הויה מהכח לפועל באישות, נעקר פסולה. ומ"מ דעת הר"מ שמן הנישואין אינו תלוי בביאת המחללת בפועל, אלא בהויה והאישות שמונח בה שכבר להדיא עומדת לביאה, והיא כבר ההויה לזר.

והנה, בדרך אמונה (ביאוהה"ל תרומות ז כג) העלה תמיהה גדולה, שבדין בוגרת לכה"ג מפורש בר"מ פי"ט מאיסו"ב ה"ד שאינה מתחללת, והוא מוכרח מיניה וביה, וכפי שכתב המ"מ שם, שהרי מבואר בגמ' סא. שאם נשא נשוי, ואם היתה מתחללת ודאי היה לו להוציאה מצד איסורו בחללה. וכיון שכן צע"ג נידון סוגיין (לדעת התוס' ורוב ראשונים) לדון בה דין משתמרת לביאה פסולה, איך תפסל יותר מאשר דין הביאה עצמה. ויסד מתוך כך דבר חדש, שדין משתמרת הוא קנס של חז"ל על שעומדת לעבור איסור, ולא משום שעומדת להבעל ביאה שתפסול אותה. אך כתב שלפי מה שפירש"י לעיל שיש לה אח חלל נפסלת מטעם שמשתמרת לביאתו, והרי לא הוזהרו כשירות להנשא לפסולים, וע"כ שאינו קנס על שעומדת לאיסור.

וצע"ג לפרש כן, שהרי ביאר התוס' שם שנידון הגמ' היה משום שהקידושין היו בהיתר, האם העיקר הוא הקידושין או הנישואין, ופושטת הגמ' מכך שנתגרשו מן הקידושין כשירות, שאין זה העיקר. ומהיכי תיתי לפסול, והרי כבר אינה עומדת לאיסור. ומיניה וביה צ"ע, מה היה נידון הגמ' שאם קידושין עיקר היה ראוי לפוסלה אף בנתגרשה מן הקידושין, והרי כבר אינה עומדת יותר לאיסור.

וכפי משנ"ת נראה שאין הענין תלוי כלל במה שלבסוף תפסל, אלא בהגדרת האישות כאישות פסולה. ונראה שמה שבוגרת אם נשא נשוי, ואינה מתחללת, אין יסודו שאין איסורה אלא על מעשה הנישואין, שודאי יסוד דין כה"ג הוא שתהיה האישות שלו בבתולה שלימה, ולא בבעולה ולא בבוגרת ומוכת עץ. ואינו איסור על מעשה הקידושין והנישואין. וכל שנשא בוגרת הרי הוא אישות של מי שאינה בתולה. אלא, שאין האיסור על הביאה בה, שהרי מצד כל ביאה וביאה ממ"נ סופה להיות בוגרת תחתיו. אלא האיסור על הגדרת האישות שתהיה בבתולה שלימה. אך כל שנשא כבר לקח מי שאינה בתולה, ועבר, ולא יתקן את איסורו במה שיוציאה, וגם לא יוסיף כלום באיסור במה שיקיימנה, שהאיסור בעצם מה שקבע אישות במי שאינה בתולה, ואינו מוסיף באישות במה שאינו מוציאה. וממילא מבואר שסוף סוף הוא אישות שיש בה שם זרות, ויש לדון בה בדין משתמרת לביאה פסולה, אף שאינה ביאה שמחללת אותה.

# בדין מעשר בדבר שלא בא לעולם

מבואר בגמ' שאף אם אדם מקנה דשלבל"ע, במוכר שדה לחברו לכשיקחנה צ"ל שתהיה קנויה לו מעכשיו. ויסדו התוס' בביאור הענין שעד כמה שאינו אומר מעכשיו יהיה חסרון של כלתה קניינו, וע"י שאומר מעכשיו מועיל שנגמר מעשה הקנין ויקנה לכשיבוא לעולם אף בכגון קנין סודר שכלתה קניינו. וכתבו, ובפירות ערוגה נמי לא בעי מעכשיו לפי שאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי וחשוב כאילו מוסרם ליד (ובתורא"ש נוסף- ודשלבל"ע כבא לעולם דמי, הלכך הוי כמי שישנן בעין ומסרם ליד) הקונה לעמוד בידו ולקנות כשיגיע הזמן שקבע.

והיינו, שמבואר בגמ' בהמשך שלר"א בן יעקב יכול לומר פירות ערוגה זו יהיו תרומה על פירות ערוגה זו לכשיתלשו, ואין צריך לומר מעכשיו, ולכאו' אף בזה יש לדון שכלתה מעשה ההפרשה.

וכעי"ז כתב הר"ן בנדרים כט:, שאמרו שם שהאומר לאחר שלשים יום עולה, מהני, דומיא דמקדש במעות לאחר ל' שמהני אף שנתאכלו המעות. ומקשה הגמ' פשיטא. והק' הר"ן שאדרבה הוא חידוש גדול וצ"ע, שבקידושין נשאר שעבוד המעות, ומה עניינו למקדיש בדבורו, שלכאו' כלתה דבורו. ותי' שהיה פשוט לגמ' שלענין זה מהני אמירתו כמסירתו שלא יהיה גרע מכסף דאשה. ובמסקנא חידשה הגמ' שם שנתחדש בזה עוד שלא יוכל לחזור בו אף אם במקדש לאחר ל' יכול לחזור, מהני דין אמירתו כמסירתו אף לענין שלא יוכל לחזור.

והגרש"ש (נדרים כט) והקה"י ביארו שבחלות שבדבור שעיקרו הרצון אין חסרון של כלתה. אך כתב הגרש"ש שזה יתכן בדברי הר"ו, אך בדברי התוס' שדימו למוסר לחברו שיעמוד לאחר ל' מבואר שאין זה הביאור. והביא שכן הוא גם בלשון הרשב"א בקידושין סג., שכתב בביאור הטעם שאין צריך מעכשיו לגבי מעשר- דכמסור ביד הקדש דמי כדאמרינן אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט והלכך לכשיביאו שליש ונתלשו הרי זו תרומה דכמסור ביד הקדש דמי. ע"כ.

ונראה שאף בדברי הר"ן מבואר שאין זו כונתו, שהרי כתב שבכך שאמירתו כמסירתו מהני לכך שלא גרע מכסף דאשה. ואם היה היסוד שהוא סברא לעצמה שענין שבדבור נשאר קיים מצד עצמו, אינו ענין לכסף דאשה. וכך הוא לשון הגמ' שם, שמהני דומיא דמקדש לאחר ל'.

והענין צריך ביאור היטב, מה הוא המשל ממנו למדו הראשונים לנמשל. שהיה פשוט לראשונים שהמוסר דבר לעמוד ביד חברו עד לאחר ל' ואז יקנה לו, מהני ואין בזה חסרון של כלתה. והוא סתום, מה ענין מסירה זו, שממ"נ אם היה מעשה קנין מעכשיו, אין זה רק מסירה אלא קנין גמור, ואין כזה מהלך כל שהוא כבר בעולם שממ"נ אם הקנהו לו מעכשיו איך מתעכב עד לאחר ל'. ואם לא הקנהו מעכשיו, צריך שיתקיים מעשה הקנין לאחר ל'. ומה הוא הציור עליו דברו התוס' שמשכח"ל מוסר לחברו לעמוד בידו ולקנות כשיגיע הזמן [[9]](#footnote-9).

ונראה מכאן שיסוד מעשה הקנין בעצמותו אינו לפעול להקנות ולעשות את החפץ שייך לחברו, ואינו אלא למוסרו בידו, אלא שבכך שמסור בידו החפץ באופן מוחלט, הרי הוא נקנה לו (והוא הענין שנתבאר במקו"א שיסוד מעשה הקנין אינו אלא לקבוע את החפץ ברשותו, ומתוך כך שמסור לרשותו הרי הוא נקנה לו). ומתוך כך, יכול המקנה שמוסרו לקונה לקבוע שאף שיהיה כבר מסור בידו, עדיין תשאר זכותו של הבעלים עליו שלא תפקע עד הזמן שקבע. וכבר לא יהיה צריך את מעשה הקנין, כיון שכבר פעל למוסרו לקונה, ועם זה עדיין אינו של הקונה עד הזמן, ועד אז יוכל המקנה לחזור בו.

אלא שכל זה אכניס בכלל התמיהה הראשונה, שהרי מבואר בגמ' בקידושין נט: שהאומר מעכשיו ולאחר ל' אינו אלא תנאי אם לא אחזור בי או חזרה, ויסדו בזה שכל שכונתו לגמור את הקנין מעכשיו אין בידו לעכב שלא יחול עד לאחר ל', ומבואר שאין מהלך נוסף, לקבוע מסירה לחברו ולעכב שלא תקנה מיד. אך ברור שאדרבה, זהו גופא משמעות שיטת רב שלעולם הוא קנין עכשיו, אלא שקבע תנאי אם לא אחזור בי. והוא כפי המבואר בענין תנאים (בחידושי גיטין בשיטת הר"מ בכל הענין) שכח התנאי הוא שאף שכבר ישנו מעשה הקנין, שכבר קובע את החפץ ברשות הלוקח, ועם זה עדיין כוחו של המוכר להפקיע את המעשה שביניהם, ומתוך כך להחזיר את כוחו כבראשונה. ואעתיק בהערה ממשנ"ת בזה בגיטין [[10]](#footnote-10).

ונמצא שעדיין לא נתקיים המקח עד לאחר ל', שעד כמה שביד המוכר לחזור בו אין זה חפץ שזכות הלוקח עליו בעצם, שכל מה שישנו בידו הוא על פי רצונו של המקנה, ומ"מ כבר מתחילה נמסר לגמרי בידו, ואינו מחוסר שום מעשה.

ויסוד זה לקחו התוס' כמשל לכך שאף שבמסירתו להדיוט צריך דוקא לומר מעכשיו, אך באמירתו לגבוה מתוך שהיא כמסירתו להדיוט, אף בלי שאמר מעכשיו מהני למסור ביד גבוה לכך שיעמוד בידו לכשיגיע הזמן. והיינו, שברשות הדיוט שמהלך הקנין הוא דוקא מכח מעשה קנין, ומונח במעשה הקנין מסירה גמורה של החפץ, אין מהלך שאף שיעשה קנין מעכשיו למוסרו לקונה, עדיין יוכל לעכב שלא יקנה עד לאחר זמן, אם לא מפרשת תנאים שנתחדש בה שבידו להשאיר את כוחו על שלו למרות המעשה. ובכך שונה מהלך אמירתו לגבוה שאינו בא מהלך של מעשה קנין להוציאו מרשותו כדי למוסרו לקונה, אלא בהתייחדות החפץ **מכח רשותו של הבעלים** עצמה לגבוה (עד שרשות גזבר כרשות גבוה למעילה, כמש"כ התוס' בכ"מ שגזבר שמעל בשוגג אין כאן הוצאה מרשות), ובכך אין טענה שמצד עצם מה שמסור ועומד לא יוכל לעכב את השלמת המסירה והקנין, שכל מה שמסור הוא כסדר מכח וע"פ דבורו (אלא שלגבוה הדבור עצמו כנדר ואין ממנו חזרה), וכל שאמירתו לגבוה היא לאחר ל', זהו כל מה שמסר לגבוה.

ועדיין צ"ע מה שייך כל זה בדשלבל"ע, שאין הדבר בעולם כדי לפעול בו הגדרה ואיך יועיל לפעול מעיקרא כמסירה לגבוה עד שלא יהיה חסרון של כלתה. ועל כך הוסיף התורא"ש על לשון התוס' שדשלבל"ע כבא לעולם, והלכך הוי כמי שישנן בעין ומסרן ליד הלוקח. וצ"ב.

ונראה לחדש שיסוד חיוב תרו"מ הוא דין על הפירות שכל שבח שיגדל מהם יש בו חלק לגבוה. ואף שחלות החיוב הוא לכשיגדל, אך הבכח של המחייב הוא על הפירות עוד קודם שגדלו, שאין זכות לכשיגדלו שיהיו כולם לו, אלא מונח חיוב שיתן חלקם לגבוה. וי"ל שעל ענין זה שייך מסירה אף קודם שבאו לעולם, שהרי מבואר בגמ' בקידושין סג: שלא אמר ראב"י שמהני לעשות מעשר לכשיתלשו אלא אם עכ"פ עשה שחת או שיעור כאגם, וי"ל שבכך שייך למסור את הפירות לענין שעכ"פ הבכח של המחייב מסור לגבוה שלכשיבוא לעולם יעמוד לו. ולא נזכר תנאי זה שיעשה עכ"פ שחת על שאר ענין דלשלב"ע בסוגייא שם, וכפי משנ"ת יתכן שהוא סברא רק בענין תרו"מ שמהני מצד אמירתו לגבוה כמסירתו, וצריך שיהיה חפצא שתתייחס אליו המסירה.

1. ועיקר הנידון בין ר"מ לר"א ור"ש צ"ע, חדא, מה יענה ר"מ לטענתם, הרי פירכא גמורה היא, ואין כאן ק"ו. ומיניה וביה צע"ג בדברי ר"מ, שודאי מודה שאינו ק"ו דאו', שהרי לא פסל אלא מדרבנן, כמבואר בתוס' נז: ד"ה יש חופה, וע"כ שק"ו פריכא הוא, ואיך שייך טענה של ק"ו לפסול מדרבנן. והוא פלא. ועוד, שלכאו' נתקדשה לישראל פסולה כי עצם הקידושין מקרי הויה לאיש זר, ולא מחמת שום צד שימור, שהרי אין ביאתו פסולה לפסול מצד שמשתמרת לה.

   והנה בדין בת כהן כי תהיה לאיש זר נכלל תרתי. בין נתקדשה לישראל, ובין נבעלה לפסול. וע"כ שכשם שקידושין לישראל אינו מחללה, שהרי אוכלת בחוזרת לבית אביה, אלא שקשורה לחוץ מהכהונה, אף נבעלה לפסול הוא מאותו יסוד, שבעצם הביאה התקשרה לאישות של היפך הכהונה. ועם זה, חלוקים בתרתי, א', שנבעלה לישראל בלי קידושין אינו שייכות לפסול, משא"כ נבעלה לפסול שעצם קשר מעשה האישות הוא הפוסל. וב', שמאידך בנתקדשה לפסול, מדאו' אינו פוסל, ולא מקרי 'כי תהיה לאיש זר', והוא משום שבעצמו הוא כהן, ומעשה האישות הוא הזרות. אך יסוד שניהם אחד, שהפוסל הוא האישות. ואף שהקידושין לחוד פוסלים בישראל, אינו ענין אחר מהביאה האוסרת לפסול, שלעולם האיסור על שם צד האישות שביניהם, אלא שמונח בקידושין תחילת האישות שבנשואין. ואם כן אף בישראל הפסול בקידושין הוא מענין משתמרת לביאה פסולה.

   ומעתה, הנידון של ר"מ הוא שאף בנתקדשה לפסול מונח תחילת האישות הפסולה, ויש בזה צד ק"ו, שהרי עומד למצב של אישות של פסול ולא רק של זרות. ואף שמודה שמדאו' הוא חלוק, זהו מכיון שהפסול מצד הזרות שבביאה הפסולה עצמה, מ"מ מדרבנן ראוי לראות מצב זה שקנויה לאותו מצב אישות הפסולה, כמצב הפוסל. ור"א ור"ש לא חידשו את הפירכא, אלא שבזה גופא פליגי שכיון שמצד שני אינו זר בעצם, והאישות הזרה היא האסורה, עדיין לא ראו רבנן לאסור.

   ובהערה לק' יבואר עוד בדברי הירו' ובדרך התוס' והר"מ בענין זה. [↑](#footnote-ref-1)
2. וצ"ע עניינו לעשותה חללה בלי שנבעלה. ומבואר שהחללות הוא במה שיש בה הויה לאיש זר, אלא שלא די בהויה של קידושין אלא בחופה שמשמעותה לקשר והויה של אישות במה שמייחדת לאישות. ויסוד הענין מבואר בירו' שביאר את מח' ר"מ ור"א ור"ש שלא נח' אם לדון ק"ו מקידושי רשות כסוגייא לעיל, אלא האם לפרש כי 'תהיה' לאיש זר על הויה של קידושין או של נשואין. ומבואר היטב שאף שדין תורה לפוסלה הוא בביאה, יסודו מאותו יסוד של הויה לישראל שיצאה באישות שבביאה מכלל הכהונה, ולא מצד שנפסלה בביאה, ומדאו' לא די בנתקדשה כמו לישראל, כיון שהוא כהן והפוסל הוא האישות שבאה לידי קשר נשואין של פסול במה שבא עליה, ובזה נח' האם מדרבנן חל שם זה כבר בקידושין שמייחדים לאותה אישות פסולה של ביאה או רק בנשואין שהם כבר יחוד ממש לאישות הפסולה. [↑](#footnote-ref-2)
3. ואף לרמב"ם מצינו משמעות לתורת נישואין גמורים, במה שמבואר בגמ' לעיל יא: ששיטת רבי יוסי בן כיפר שאיסור מחזיר גרושתו הוא רק בגירשה מן הנישואין, ולא מן האירוסין, ומבואר בר"מ פי"א מגירושין הי"ב שמן הנישואין היינו אחרי שבעלה. ומבואר שנקט ששם צריך נישואין גמורים, וזה רק בחופה וביאה.

   לעיל הובא שיטת הר"מ בחופת נדה שלא קנאה קנין גמור. ונתבאר שהיינו לענין היתר ביאה אף שהיא קנויה לכל דיני נישואין. ולא נתפרש נ"מ בזה, שודאי אין צריך עוד חופה אחרי שנטהרה אלא די לעשות בה ביאה. ונראה שיהיה נ"מ לסוגיין, בכה"ג שהכניס קטנה לחופה, שצריך בגרה תחתיו אחרי שנשאה, והיינו אחרי החופה אף שלא נבעלה, ונראה שבחופת נדה שאינה אלא קנין נשואין ואין בה היתר נישואין מתוך שאינה ראויה לביאה, ואין בה שם תחילת ביאה, לא תועיל ואם בגרה קודם שנטהרה, תהיה אסורה. ועוד נ"מ בדין סוגיין, למש"כ הגר"א שם בדעת הר"מ שלעולם נישואין הם בחופה וביאה, אלא שמהני אף אם קדמה ביאה לחופה. ולכאו' הכל תלוי בחופה, ומה המשמעות להצריך אף ביאה אחר החופה, הרי ודאי קנין נישואין יש בחופה לחוד, ומותרת לו לביאה בין אם נקרא לה נשואה, ובין אם בביאה ישלמו הנישואין. ונראה שנ"מ לסוגיין, שאף אחרי החופה קודם ביאה ראשונה, אם בגרה תחתיו תהיה אסורה. והוא חידוש לדינא. [↑](#footnote-ref-3)
4. **הגר"ש אייגר** יסד (בשו"ת רע"א רכא ד) שאיסור לא יקח אינו רק על הקנין האסור אלא על כל ביאה, וראייתו מהגמ' לעיל נו: שאשת כהן שנאנסה בעלה לוקה עליה משום זנות, אף שבשעת הנישואין לקח בהיתר, וע"כ עצם הביאה אסורה. **ובקו"ב שם** תמה שבסוגיין מבואר שאין איסור בביאה אחרי שהיו הנישואין בהיתר. ועוד, מהו ריח הגט שפוסל בכהונה, הרי הנישואין היו בהיתר (ו**הגרנ"פ** (לעיל כ:) כתב לחדש שנידון סוגיין רק בכה"ג, ונשאר בצ"ע בטעם הדבר). וכפי משנ"ת אינו ענין לכאן, שאשה שזינתה שנטמאה לבעלה, ודאי הוא הגדרה אחרת באישות ביניהם, ולא נוכל לומר שהביאה היא המשך של הגדרת האישות הראשונה, שהאישות היא היא שנתחללה בטומאתה. וכן בנתגרשה, שחל באישות עצמה מצב של גירושין, ואינו דומה לאלמנה שאינו הגדרה אחרת באישות אלא דין על הכה"ג לא לקחת כזו אשה. [↑](#footnote-ref-4)
5. וביאור מה שהק' הגמ' שצריך שנים אף מצד שהוא עדות בדשב"ע, אף שהוא להתיר, מבואר בתוס' שכל סברתו הוא עד כמה שמהני עדות ע"א באיסורים במקום שאתחזק, וקו' הגמ' היא שעד כמה שלא מהני, שוב צריך שנים לא רק מדין איסורים אלא מתורת דשב"ע. והיינו, שכל מה שלהתיר אינו עדות כנגד הבעל הוא עד כמה שביד העד לגלות שאין כאן איסור כלל וממילא אין לבעל מכח מה להחזיק, אבל אחרי שהוחזק בה איסור, שוב העדות להתירה הוא כנגד זכותו של הבעל. ועדיין צ"ב היטב, שממ"נ מה מוסיף מה שהוא דשב"ע הרי סוף סוף אין החסרון אלא כי אינו נאמן על האיסור, שעד כמה שהיה נאמן כלפי דשב"ע הרי הוא להתיר. ונראה ביאורו שעד כמה שאין ע"א נאמן לחדש נגד מה שאתחזק לא נוכל לדון מכח דין עדות איסורים שהוחזק לנו מכוחו, ולא נוכל לדון אלא מכח החידוש של פרשת עדות שאף מה שלא הוחזק לנו מצד עצמנו, נוכל לדון מכח העד. ובזה ודאי שכיון שנשאר מצד ידיעתנו הבעל כמוחזק הרי באנו ע"פ העד לעשות מעשה נגד מה שמוחזק הבעל, ולא מהני לעשות כנגדו אלא ע"פ שנים. [↑](#footnote-ref-5)
6. ואף שסתם אדם שיבוא ויאמר שהוא הבעל ולא נכיר בו לא נוכל להאמינו, אין זה סילוק מזכותו של הבע"ד להכחיש, אלא שכל שלא יוחזק לנו כבע"ד אין אמירתו כלום. ויתכן לדון גם בלי תוספת סברא זו שיכול להכחיש, שדי במה שאינו באיש במה שעצם הנידון הוא שאין כאן בע"ד שיתבע. [↑](#footnote-ref-6)
7. הרמב"ם בפ"ח מגיטין חידש שאף שגט על תנאי לא חל עד שיתקיים התנאי, ולכן אם אבד הגט או נשרף בשעת קיום התנאי אינה מגורשת למפרע, ותצא, מ"מ הרי אלו גירושין אלא שאינם גמורים עד שיתקיים התנאי, ואם נשאת לא תצא עד כמה שיתקיים לבסוף התנאי, ומגורשת אף שאין הגט ברשותה, למרות שאם חל ממש לאחר ל' אם אינה ברשותה אינה מגורשת. והוא פלא.

   והנה, מבואר בר"מ דבר חדש, שיש משמעות לכך שיהיה הגט קיים אף שנגמר **מעשה** הגירושין שהרי אינו צריך להיות קיים ברשותה, וחלוק בזה מדין מכירה לאחר ל' שצריך שימשיך להתקיים עצם המעשה, ולכן צריך שיתקיים הגט ברשותה ולא ברה"ר, שעצם המעשה לא נשלם. ומבואר מתוך כך שאף שנשלם מעשה הגירושין, מ"מ בכך שהגט קיים לאשה יש המשך וקיום למעשה הגירושין שכבר נעשה. וצ"ב.

   והמבואר כאן, שמעשה הגירושין אינו עשיה גרידא שפועלת חלות, אלא הוא מעשה שבו עצמו מונח ענין האשה כגרושה ומשולחת, שבכך שיש בידה גט מהבעל שכתוב בו הרי את לעצמך, בזה עצמו היא עומדת ברשות עצמה ומשולחת מהבעל. והיה מקום להבין, שקיום מצב זה יהיה בכך שתמשיך ותחזיק בגט, ורק בכך הרי תהיה כסדר משולחת ועומדת. אלא שאינו כן, שאם היה נמשך כסדר סיבת הבעל להחזיק בה, היה כל קיומה ברשות עצמה כנגד סיבה זו רק בכך שתחזיק כנגדו את הגט (וכך הוא מהלך המעשה בשעה ראשונה, שמועיל הגט שתחזיק בעצמה כנגד סיבתו של הבעל) אך אחר שכבר עמדה מתוך כך שעה אחת ברשות עצמה, נפקעה אחיזתו של הבעל, וכבר אינה צריכה לגט.

   וזהו שחידש הר"מ שהני מילי שכבר אינה צריכה לקיום הגט ברשותה, בכל מעשה שאין בו תנאי, אך כל שיש תנאי, מונח בכך שלמרות שכבר יש מעשה גירושין, עדיין אין הבעל מחוייב על כל מצב למעשה הגירושין, שהרי אגודה לבעל לכך שאם לא יתקיים התנאי תשאר בביתו, ולא יתכן לדון ש כבר פקעה סיבתו ממנה. וכיון שכך עדיין קיום הגירושין באופן מוחלט, תלויים ועומדים, שרק בכך שיתקיים התנאי ויתקיימו בכך הגירושין, יהיה נשלם בכך שילוחה של האשה מתחת הבעל. וממילא בכה"ג אנו צריכים להמשך קיומו של המעשה. ואמנם, יכול הגט להיות אף ברה"ר, שלא נצרך המשך העשיה בין הבעל לבינה, שכבר קיבלה אותו, וכל היכא דאיתיה הרי הוא ברשותה. אך כל שנשרף ואף אם אבד (ופשוט שה"ה נגנב), שכבר אינו ברשותה, אין קיום והמשך למצבה כמגורשת שאינו אלא בכך שהיא אשה שקיבלה גט וישנו ברשותה, בו בשעה שצריכים להשלים את קיום הגירושין.

   וענין זה הוא ממש ככל גדר מכאן ולהבא למפרע, ובזה הוא שחידש הר"מ שאף אם נשאת לא תצא. והיינו, שלעולם הרי היא מגורשת ומשולחת מתחת הבעל משעה ראשונה, אלא שהגדרתה זו כמשולחת צריכה השלמה ככל גדר מכאן ולהבא למפרע, שאין שילוח אלא עולמית, וכל שלבסוף יהיה נשלם התנאי, ויתקיים השילוח, הרי שאותו שילוח שמשעה ראשונה מקויים, וחלו קידושי השני, אך אם לא יבוא לידי השלמה, אינו כלום. ושפיר כתב הר"מ שלכת' לא תנשא, ככל מכאן ולהבא למפרע שכל זמן שלא נשלם עדיין אין לנהוג בו דינים היום ע"פ הגדרתו שהיה נשלמת מחר, ועם זה אם נשאת לא תצא, והועילו למפרע לכשיהיה המעשה נשלם. [↑](#footnote-ref-7)
8. ונראה שכך הוא מבואר בתוס' נה: שהקשו מ"ט לא נלמד שביאה קונה באשה מגז"ש קיחה מעריות. ותי' שאין ללמוד מעריות שלא איירי בקנין. וחזר והק' שנילף מקיחה של ח"ל דכהונה שתלויים בקנין, כמבואר בקידושין עח. שקידש לוקה משום לא יקח. ותי' שלא איירי שם בקיחה של ביאה אלא בסתם קידושין. וצ"ע מה היתה כונתם להק' מח"ל דכהונה, שאיך הו"א שאיירי שם בקידושי ביאה כל זמן שלא ידענו שביאה קונה. ואם נקטו שבהכרח לא איירי אלא בקידושי ביאה, אם כן כבר התפרש שם דין קידושי ביאה, והרי לא הק' אלא שנלמד משם בגז"ש. והנה, בפשטות מה שהק' מתחילה שנלמד מעריות אינו אלא מלשון קיחה שמתפרש על ביאה. אך כפי דברי החינוך והיראים הרי עולה שאדרבה האיסור אינו ענין הביאה לעצמה אלא משמעות הקיחת אישות המונחת בה, ושפיר הקשו שנלמד משם, ותי' שמ"מ לא איירי בקנין, ואין ללמוד מכך שהוא פעולה של קביעת אישות ביניהם להכריח שיועיל לפעול קנין אישות. וחזרו ושאלו שמ"מ ח"ל דכהונה שצריכים לאיסור שתהיה הביאה במשמעות של אישות בין איש לאשה הקנויה לו, אף שיהיה האיסור בעצם הביאה ולא מצד הקנין, מ"מ כבר איירי במעשה קיחת אישות מתוך משמעות אמיתית של אישות הקנויוה, ונוכל כבר ללמוד משם שיועיל מעשה האישות לקבוע קנין אישות. [↑](#footnote-ref-8)
9. והגרש"ש כתב בביאור הענין, ונראה מדבריהם שפי' הדברים כמשמעו דהטעם דלא הוי כלתה קנינו משום דהוי כמסור ביד הקדש, היינו דע"י אמירתו הוא מוסר הדבר לרשות הגבוה שיחול ההקדש בזמן שקבע, ואינו בגדר רשות ההדיוט כקנין חצר, רק שכן הוא ענין כל הקדשות שנעשים ע"י אמירה, דמחשבינן כאילו הוא נמסר תחת יד הגבוה, וכדאיתא בירושלמי פ"ק דקדושין ה' ו' שור זה עולה כו' קנה הקדש בכל מקום שהוא דכתיב לד' הארץ וכו', וע"כ אינו בגדר קנין חצר, דהרי שיטת תוס' בב"ב דף ע"ט דאין חצר ויד להקדש יעו"ש, אלא ודאי הענין שע"י אמירתו הוא כמסור לרשות הגבוה, שיהיה רשות הגבוה ע"ז הדבר עד שיחול הקדש על זה. עכ"ד. ועדיין הענין אינו מבואר לי. [↑](#footnote-ref-9)
10. מבואר בדברי הרשב"א בתשו' תשז שתנאי של מעכשיו אינו כפשוטו שחל מיד, אלא אף בכה"ג יש תורת תנאי לענין שאף שאין צריך כבר את הגט, מ"מ לא נשלם החלות קידושין לענין לכתוב עליו גט עד שיתקיים התנאי ותשלם חלות הקידושין. ומבואר שאף אחרי שנגמר מעשה הגירושין כמעשה מעכשיו עדיין הועיל התנאי על כל הצדדים לעכב שלא חל אלא מכאן ולהבא למפרע, אלא שעדיף משאר תנאי שבמקדש על תנאי אף שהוא מעשה קידושין, לא נשלם כלל חלות הקידושין, ובפשטה ידה וקיבלה קידושין מאחר לא יכול מעשה הקידושין להיות נשלם, ואילו במעכשיו הרי הוא כגדלי בהדה, ונשלם מאליו. וצ"ב. ונראה כעין שמצינו בענין מקח שאף אחר שכבר נמסר החפץ לקיום המקח, כל שבטלו תנאי המקח כגון בעייל ונפיק אזוזי ולבסוף לא שילם לו, שדינא הוא שחוזר, וכן בדיני אונאה שהמקח חוזר. ואין זה שמעיקרא לא היה כאן מסירת מקח, אלא שחוזר. ועל דרך זה הוא דין תנאי של מעכשיו, שבעצם נגמר ענין הקידושין מעכשיו, ולא רק שיש מעשה קידושין אלא גם מכח המעשה **נמסרה** האשה לבעל (וכן בגירושין נמסרה לעצמה, וה"ה במקח נמסר החפץ ללוקח). אלא שעדיין כח התנאי על המעשה שכל שלא נתקיים חוזרת סיבת המצב הראשון וחזר המקח, וחוזרת האשה שנתקדשה להמסר לרשות עצמה מכח התנאי שמעכב את קיום קיחת הקידושין. [↑](#footnote-ref-10)