עוקצין פרק ג
קטגוריות: ש_ס / סא עוקצין / עוקצין - הרב אי_ש סטפנסקי

**משנה א**

**יש צריכין וכו' מחשבה והכשר**

כל אוכל שאינו עומד לאכילת אדם אף שהוא ראוי לאכילה, הרי הוא צריך מחשבה לאכילת אדם כדי לקבל טומאה. וכתב המשנה אחרונה, דרק הבעלים יכולים לחשוב עליו, ורק בעלים שיש להם דעת, אך אדם אחר שאינו הבעלים או בעלים שהם חש"ו אינם יכולים לחשוב עליו לאכילה, כמש"כ הרמב"ם לגבי כלים (פכ"ה מכלים הי"א). וכן נקטו האבי עזרי (פ"א ה"ז) והאור שמח (פ"א הי"ט), עיי"ש. ועי' עוד בכתבי הגרי"ז מנחות (כא ע"א).

וכן כתב התפא"י (אות יט) דבעינן בעלים דוקא, והוסיף דגם האדם האוכלו יכול לחשוב עליו, אף שאינו הבעלים. ויש להוכיח כן מהתוס' במנחות (סט ע"א), דכתבו ליישב הא דנבלת בהמה טמאה אסורה באכילה אף בלא מחשבה, אע"פ שלגבי טומאה בעינן מחשבה, משום דכאשר אוכל את הנבלה אין לך מחשבה גדולה מזו, (עי' מה שיבואר בזה להלן משנה ג'). והרי האוכל נבלה חייב אף שאינו בעלים, ומבואר דהאדם שאוכל בעצמו יכול לחשוב עליו אף שאינו בעלים.

עוד כתב התפא"י שם, דהאי מחשבה היינו דיבור, ולא סגי במחשבה גרידא.

ועוד כתב, דהבעלים יכולים לחשוב על האוכל שיאכלנו אדם אחר, ואפילו שלא מדעתו, ואפילו חשבו הבעלים שיאכלנו עכו"ם. וכן כתב, דעכו"ם יכול לחשוב על האוכל שיאכלנו הוא עצמו.

כתב המקדש דוד (סי' מב סק"ג), דלפי הפשטות מחשבה מועלת משום דמהשתא האוכל עומד לאכילת אדם בפועל. אך הקשה, דאם כן איך מועיל מחשבה שיאכלנו אדם אחר, [וכמש"כ בשם התפא"י, עי' להלן שהוכיח כן], הרי יתכן דאותו אדם לא יאכלנו, ואין זה בידו להאכילו, ושוב אין האוכל עומד לאכילה. ולכן כתב לייסד, דמה דמהני מחשבה אין זה מצד דהשתא עומד לאכילה, אלא דבדבר שאין עליו שם אוכל מחמת שאינו עומד לאכילה, מהני מחשבה להוריד לו תורת אוכל, והרי זה מק"ט אפילו שאינו עומד לאכילה. [אמנם בדבר שאינו ראוי לאכילה כלל לא מהני מחשבתו להוריד לו תורת אוכל, דאמרינן בטלה דעתו ואין זה מחשבה כלל, ורק בדבר הראוי לאכילה אלא שאינו עומד לכך מהני מחשבה]. עיי"ש שהביא עוד ראיות כדבריו.

**משנה ב**

**החותך מן האדם ומן הבהמה ומן החיה ומן העופות**

מתניתין איירי בחותך מאדם ובהמה בחייהם, דאבר מן החי אינו מטמא טומאה חמורה אלא באבר שלם, והכא חתך בשר בעלמא, ולכן צריך הכשר דאין בזה סלט"ח. ועי' שו"ת נודע ביהודה (יו"ד תניינא סי' קח) שכתב, דאע"ג דבשעה שחותך את הבשר ניתז עליו דם, אין זה מכשיר את הבשר לקבל טומאה, כיון דדם זה ניתז על הבשר קודם מחשבה, ובתוספתא מבואר דבעינן הכשר אחר מחשבה. [ולפי"ז בחותך לאדם דאין צריך מחשבה נוספת, כדלהלן, גם הכשר אין צריך, דהוכשר מיד בדם מגפתו, וכן כתב החזון איש ס"ה ס"ק י"א].

במס' כריתות (כא ע"א) מקשינן, מחשבה למה לי, תעשה חתיכה מחשבה. ופירש"י, דכיון דחתכיה אחשביה. כלומר, דהחיתוך עצמו הוי כמחשבה ולמה לי עוד מחשבה. ומשני, אמר ר"ל בחתכו לכלב, ומחשבה לכלב לאו מחשבה היא, ולפיכך צריך שיחשוב עליו לאכילת אדם.

ומצינו עוד אופנים ליישב קושיית הגמ':

א. התוס' כתבו דהו"מ לשינויי בחתכו לרפואה, דאין זה מחשבה לאכילת אדם, אלא קמ"ל בגמ' דאפילו חישב לאכילת כלב לא מהני, דבעינן אכילת אדם דוקא.

ב. התפארת ישראל כתב, דיתכן להעמיד בחתכו בכעסו, דאין כאן מחשבה לאכילה כלל.

ג. התפא"י (אות יט) הקשה, מדוע לא משני דאף בחתכו לאכילת אדם לא מהני כיון דהוי מחשבה בלא דיבור. ותירץ, דמעשה עדיף מדיבור, ומה שחתך לצורך אכילת אדם חשיב מעשה.

ד. המשנה אחרונה כתב, דהו"מ לשינויי דאיירי בחתך אדם אחר שאינו בעלים, ומחשבה מהני רק ע"י הבעלים.

ה. המקדש דוד שם הקשה, מדוע לא משני דאיירי בחתך על מנת שיאכלנו אדם אחר. והוכיח מכאן, דאף כשחישב להאכילו לאדם אחר מהני.

כתב הרמב"ם (פ"ג ה"ט): החותך בשר מאדם חי להאכילו לכלב, אם חשב עליו למאכל אדם הרי זה צריך מחשבה ואינו צריך הכשר. והשיג הראב"ד: זה שבוש, שצריך הכשר, עיין בעוקצין, וחתיכתו לאדם זו היא מחשבתו. כלומר, דהראב"ד בא להשיג על הרמב"ם בתרתי, חדא, במה שכתב דאינו צריך הכשר זה שבוש, דבמשנה מבואר שצריך הכשר, כיון שאין סופו לטמא טו"ח. ועוד, דמש"כ הרי זה צריך מחשבה, חתיכתו לאדם זו היא מחשבתו.

ובהשגתו הראשונה יישב הכסף משנה, דהרמב"ם גרס בגמ' בכריתות שם "החותך מן האדם צריך מחשבה ואין צריך הכשר", [וכן הביא השיטמ"ק שם בשם כמה ראשונים, אלא שרש"י מחקו וגרס "צריך מחשבה והכשר" כמו במשנה לפנינו], ואין זה המשנה דידן אלא ברייתא אחרת היא. והטעם שאין צריך הכשר, לפי שחתכו לכלב, והחותך בשר לכלב אינו צריך הכשר.

וכתב הכס"מ, דבמתניתין דידן אי אפשר להעמיד שחתך לאדם, דאם כן מדוע צריך מחשבה הא חתיכה עצמה מחשבה היא, וכן אי אפשר להעמיד בחתך לכלב, דאם כן מדוע צריך הכשר, הא החותך לכלב אינו צריך הכשר כמבואר בברייתא המובאת בגמ' שם. ועל כרחיך במשנה צריך ליישב דלשון החותך לאו דוקא, אלא איירי בנחתך מאליו. ובזה ביאר את דברי הרמב"ם בפ"ג ה"ג שכתב לגבי הדברים הצריכים מחשבה והכשר: בשר הפורש מן החי בין מן האדם בין מן הבהמה בין מן העוף ונבלת העוף הטמא וכו', ומשמע דהיינו דין המשנה דידן, וע"ז כתב בשר הפורש מן החי, ומבואר דהעמיד את המשנה בבשר שפירש מאליו, וכנ"ל. [ולפי"ז צ"ל דהא דמקשה בגמ' על הברייתא ולא מקשה כן על המשנה דידן, לפי שעל המשנה דידן אין תירוץ, ועל כרחיך לשון החותך לאו דוקא].

ובברכת הזבח בכריתות שם הקשה, איך יתכן לומר דלגבי מחשבה החותך לכלב גרע מהחותך לאדם, ואילו לגבי הכשר החותך לכלב אין צריך הכשר והחותך לאדם צריך הכשר. [הנוב"י (יו"ד תניינא סי' קח) נקט דלפי הכס"מ גם החותך לאדם אין צריך הכשר, ורק בנחתך מאליו צריך הכשר, ודלא כהברכת הזבח. ומכל מקום הסברה בזה צ"ע, מדוע החותך לאדם ולכלב אין צריך הכשר].

והר"י קורקוס יישב דעת הרמב"ם באופן אחר, דודאי גם החותך לכלב צריך הכשר, אלא דבזה אין צריך הכשר אחר המחשבה, דאע"ג דמחשבה לכלב לא מהני לגבי קבלת טומאה, מכל מקום מהני לגבי קבלת הכשר. ודברי הרמב"ם "הרי זה צריך מחשבה ואין צריך הכשר" מתפרשים דצריך מחשבה ואין צריך הכשר אחריה, אלא הכשר לפניה גם מהני.

ובהשגתו השניה של הראב"ד תמה הכסף משנה, הא להדיא כתב הרמב"ם דאיירי בחתך לכלב, ומה הוקשה לראב"ד דחתיכתו לאדם זו היא מחשבתו. ותירץ החזון נחום, דהוקשה לראב"ד מדוע לא כתב הרמב"ם להדיא את הדין המבואר בגמ', דאם חתך לאדם הרי זה עצמו מחשבה ואין צריך עוד מחשבה. ובחזון איש (ס"ה ס"ק י"א) תירץ, דאין כונת הראב"ד להשיג על הרמב"ם אלא לפרש את ההלכה, עיי"ש.

עוד העיר הכסף משנה על לשונו של הרמב"ם הרי זה צריך מחשבה, הא איירי בחישב אח"כ לאדם, ואין צריך עוד מחשבה אחר שחישב לאדם.

ובחזון איש שם כתב, דקרוב הדבר שיש ט"ס בלשון הרמב"ם, וצ"ל אם חשב עליו לאדם הרי זה צריך הכשר. ולפי"ז מיושב הכל.

**מנבלת העוף הטמא**

הכשר בעינן לפי שאין סופה לטמא טו"ח, דנבלת עוף טמא אינה מטמאת טו"ח כלל, [עי' מש"כ להלן משנה ט' דלפי הרמב"ם בפיה"מ רק הכשר מים בעי, אך הכשר שרץ אין צריך]. ומחשבה בעינן לפי שאין רגילות לאוכלה. וכתבו הר"ש והרא"ש דדוקא בכפרים אינה עומדת לאכילה, אך בשווקים אינה צריכה מחשבה, וכמו דמחלקינן במשנה ג' לגבי נבלת עוף טהור בין כפרים לשווקים. ותיבת "בכפרים" קאי בין על נבלת עו"ט ובין על חלב. [ולפי"ז נבלת בהמה טהורה עדיפא מנבלת עוף טהור, דאינה צריכה מחשבה כלל, ואילו נבלת בהמה טמאה גריעה מנבלת עוף טמא, דצריכה מחשבה בכל מקום, אך נבלת עוף טמא צריכה מחשבה רק בכפרים].

והא דלא תנן להדיא דנבלת העוף הטמא בשווקים צריכה הכשר ואינה צריכה מחשבה, כתב התפא"י, דזה כלול במשנה א', דכל האוכלים המיוחדים לאדם צריכים הכשר ואין צריכים מחשבה.

אך מסתימת הרמב"ם (פ"ג ה"ג) שכתב "ונבלת העוף הטמא" דייקו התפא"י והמשנ"א דאף בשווקים צריכה מחשבה. ודוקא נבלת עוף טהור רגילים לאכול בשווקים, אך נבלת עוף טמא צריכה מחשבה בכל מקום. וכן כתב המלאכת שלמה בשם ה"ר יהוסף, וכן כתב להדיא האליהו רבה במס' טהרות (פ"א מ"ג).

עוד כתבו המשנ"א והחזון איש (ס"ה סק"א), דלפי מש"כ רש"י ותוס' בבכורות (י ע"א) דנבלת בהמה טמאה צריכה מחשבה אף בשווקים לפי שיש לה שני דיחויין, משא"כ נבלת בהמה טהורה שיש לה רק דיחוי אחד, טעם זה שייך גם בנבלת עוף טמא, דהא יש לה שני דיחויין, ולפי"ז פשוט דבעינן מחשבה אף בשווקים.

ובחזון איש שם הקשה על הר"ש והרא"ש מהסוגיא בבכורות שם, דפליגי נימוס ור' אליעזר האם שוחט עורב להתלמד בו צריך מחשבה או לא, ואמרינן דיתכן דפליגי רק לגבי עורב דיש בו סימני טהרה. ומבואר להדיא דיש חילוק בין עוף טהור לעוף טמא לגבי מחשבה, ולדעת הר"ש והרא"ש בשווקים תרווייהו אינן צריכים מחשבה ובכפרים תרווייהו צריכים מחשבה, ועל כרחיך צ"ל כשיטת הרמב"ם דעוף טמא אף בשווקים צריך מחשבה והחילוק ביניהם הוא בשווקים, והניח בצע"ג.

**והחלב**

במס' חולין (קכט ע"א) איתא דר' פפא אמר לאביי, דמהא דתנן הכא דהחלב אינו צריך הכשר מוכח דטומאת החלב אגב הכוליא לאו דאורייתא, דאי ס"ד דאורייתא מצינו לאוכלין שמטמאין טו"ח. כלומר, דבגמ' לעיל שם (קכו ע"ב) מבואר דהחלב שעוטף את הכליות דינו כשומר, שהוא מכניס ומוציא את הטומאה, ואדם שיגע בחלב שסביב הכליות יטמא כנוגע בנבלה עצמה. וע"ז מקשה ר' פפא, מדוע תנן במשנתינו בסתמא דחלב צריך הכשר, הרי חלב שעל הכליות אינו צריך הכשר, שהרי סופו לטמא טו"ח מדין שומר, וכל שסופו לטמא טו"ח אינו צריך הכשר, ורצה ר' פפא להוכיח דהדין שומר שבו אינו דאורייתא. ומתרצינן, דכשימש מעשה עץ שימש. כלומר, דכיון דהטו"ח של החלב הוא רק בתורת שומר לכליות, והחלב עצמו אינו טמא, אין זה נחשב שסופו לטמא טו"ח, דהטומאה החמורה שבו אינה מחמת עצמו אלא מחמת הכוליא. [עי' מהרש"א שם שביאר מדוע פירש רש"י שהקושיא היא על סתם משנה דהחלב צריך הכשר בכל אופן, וכמש"כ, ולא פירש כמו בשאר הקושיות שם דקשה על תנדבר"י דמצינו זרעים שמטמאים טו"ח].

ועי' בקהלות יעקב (טהרות סי' ע') שהוכיח מקושיית הגמ' דשומר נחשב טמא בעצמו, (והרחבנו בזה בריש מסכתין), דאם נאמר דהוא רק מעביר את הטומאה הרי אין סופו לטמא טו"ח, אלא סופו להעביר טו"ח בעלמא, ואין זה סיבה שיטמא טומאה קלה בלא הכשר. אך כתב בהערה שם, דאדרבא, מתירוץ הגמ' מוכח להיפך, דהא משני דהוי מעשה עץ בעלמא, כלומר דאין החלב עצמו מטמא טו"ח אלא הוא מעביר את הטומאה, ומבואר דאין השומר עצמו טמא. אך שוב כתב, דשומר של נבלה מועיל רק להעביר את הטומאה ואינו מצטרף, ואם כן יש להוכיח מכאן רק לדין יד ולא לדין שומר המועיל גם להצטרף.

ויל"ע בתירוץ הגמ', דאמנם מצד מה שהחלב שומר לכוליא שמטמאת טו"ח לא חשיב שהחלב עצמו סופו לטמא טו"ח כיון שמעשה עץ שימש, אך עדיין יש להקשות מדוע החלב שעל הכוליא צריך הכשר, הרי הכוליא עצמה מטמאת גם טומאה קלה מדין סלט"ח, והרי החלב שעליה נחשב לשומר של אוכל טמא בטומאה קלה, ומדוע הוא צריך הכשר. ועי' לעיל פ"א מ"א שהבאנו בשם התפארת יעקב שנסתפק האם שומר של אוכל טמא צריך הכשר או לא, ואם נאמר דאינו צריך הכשר מדוע החלב שעל הכוליא צריך הכשר, הרי הוא שומר של דבר הטמא טומאת אוכלין מדין סלט"ח. [ומה שכתב הגר"א ריש טהרות דאין שומר לדבר שטומאתו רק מדין סלט"ח, כוונתו להצטרף, אך להכניס ולהוציא את הטומאה איכא גם לדבר שטומאתו מדין סלט"ח, וכדתנן התם דהכנפים והנוצה מטמאות ומיטמאות, ולגבי נבלה כל הנידון הוא להכניס ולהוציא], וצ"ע.

עי' במשנ"א שהקשה מדוע לא תני נמי במתניתין שליא שבמעי הבהמה, דבסוף פ"ד דחולין איתא דשליא צריכה מחשבה, ואם כן שחיטת הבהמה לא הועילה להכשירה, כיון דאין הכשר מועיל קודם מחשבה, וכמדסיק בתוספתא, והוי כחלב דצריך מחשבה והכשר.

**בכפרים**

החילוק בין כפרים לשווקים מובא במשנה לגבי חלב ולגבי נבלת עוף טהור, [ולדעת הר"ש והרא"ש גם נבלת עוף טמא]. וכן להלן משנה ט' לגבי דגים וחגבים טמאים. וביאר רש"י במס' בכורות (י ע"א), דבני הכפרים עניים הם ואין רגילים לאכול עופות ושומן. והתוס' שם פירשו להיפך, דבשווקים יש אוכלים מרובים וקונים כל דבר, אך בכפרים יש אוכלים מועטים ולא זבני אלא מידי מעליא. [במס' כריתות (כא ע"א) ובמס' חולין (קכט ע"א) פירש רש"י דבשווקים איכא רוב עם משא"כ בכפרים העם מועטים, וכפירוש התוס' בבכורות. ובמס' חולין (קכח ע"א) כתב רש"י את שני הפירושים, עיי"ש]. ועי' באור גדול שהביא סייעתא לפירוש התוס' מלשון הגמ' בנדה (נ ע"ב) גיתו מאסתו ועשאתו ככפר, משמע דהטעם הוא משום שבכפר לא אוכלים דברים מאוסים.

ובמקדש דוד (סי' מב סק"ג) הקשה, מדוע עוף טהור שנשחט כדינו אינו צריך מחשבה בכפרים, הרי בכפרים אין רגילים לאכול עופות, כמש"כ רש"י שם, ומאי שנא עוף האסור באכילה מעוף שמותר באכילה. ותירץ עפ"י מה שייסד שם בדעת הרמב"ם, דכל דבר שרגילים לאוכלו במקום אחד אינו צריך מחשבה כלל, אלא דהכא מחמת האיסור אכילת נבלה צריך מחשבה בכל מקום, ובשווקים כיון שרגילים לאוכלו הרי זה נחשב כמו שחישבו עליו לאכילה, ובזה מהני רק לאותו מקום שחישבו עליו, ולכן צריך מחשבה להדיא בכפרים. ולפי"ז ניחא, דלגבי עוף טהור שנשחט כדינו, כיון דמצד המציאות הוא עומד לאכילה בשווקים ואינו אסור באכילה, גם בכפרים אינו צריך מחשבה.

ועוד יש ליישב, דהיכא דאיכא מעשה שחיטה המכשירו לאכילה, הרי זה מועיל כמחשבה אף במקום שאין רגילים לאוכלו, וכעין זה כתב החזון איש (ס"ה סק"ו), עיי"ש.

והנה בלשון רש"י בבכורות שם משמע דכל שומן צריך מחשבה לאכילה בכפרים, ולא רק חלב האסור באכילה. וכן דייקו התוס' שם ד"ה והחלב. ועי' גם ברבינו גרשום במס' כריתות (כא ע"ב) שכתב, והחלב והשומן בכפרים, ומבואר דכל שומן צריך מחשבה. וע"ע בחזון איש (ס"ה סק"ו) דהוא הדין בחלב של חיה טהורה וחלב של בהמה טמאה שנשחטה, אע"ג דהבשר אינו צריך מחשבה [דאיכא רק דיחוי אחד וכמו שיבואר להלן מ"ג], מכל מקום החלב צריך מחשבה.

ועוד כתב, דדוקא לגבי מחשבה שומן בכלל חלב, אך לגבי טומאת נבלות דנתחדש בקרא דאין חלב בהמה טהורה מטמא טו"ח, דוקא חלב האסור באכילה אינו מטמא טו"ח, אך שאר השומן דינו כסתם בשר, וכן כתב המשנה אחרונה להלן משנה ט', ודלא כהרש"ש בחולין (קכ ע"א) שנקט בפשיטות בדעת רש"י ותוס' דכל שומן של בהמה טהורה אינו מטמא טו"ח, עיי"ש.

**ושאר כל ירקות שדה**

הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב כתבו דירקות שדה אינן נזרעים בגינות אלא במקום הפקר. ובתפא"י כתב דאינם נזרעים כלל, אלא הם גדלים מאליהם. והטעם שהם צריכים מחשבה הוא משום דאינם עומדים למאכל אדם.

**חוץ משמרקעין ופטריות**

הרמב"ם (פ"ג ה"ג) כתב, ושאר כל ירקות שדה כגון הבצלים הקשים ביותר והפטריות וכו'. וכתב הכסף משנה, דהרמב"ם גרס במשנה ושאר כל ירקות שדה ושמרקעין ופטריות, ולא גרס תיבת "חוץ", אלא הוי כמו "כגון". אך החזון איש (ס"ו סק"ח) כתב, דיותר נראה להגיה ברמב"ם חוץ משמרקעין ופטריות, עיי"ש.

**ר' יהודה אומר חוץ מכרישי שדה והרגילה וכו'**

בביאור פלוגתתם כתב המשנה אחרונה, דבריש פ"ז דשביעית כתב הר"ש דהני כולהו נאכלים רק על ידי הדחק, ופליגי הני תנאי האם אוכל הראוי לאכילה על ידי הדחק חשיב עומד לאכילת אדם או לא.

ובתפארת ישראל כתב בתחילה לפרש, דהני תנאי פליגי האם אכילה ע"י הדחק שמה אכילה או לא. ודחה, דאנן קיי"ל אכילה ע"י הדחק שמה אכילה, והכא קיי"ל כת"ק דכל ירקות שדה אינן מק"ט, ועל כרחיך דלא פליגי בזה, עיי"ש. אך נראה דהכא אין זה שייך למחלוקת האם שמה אכילה, דהא לגבי טומאת אוכלין לא סגי בראוי לאכילה, אלא בעינן עומד לאכילה, ואף למ"ד שמה אכילה יתכן דאינן מק"ט משום דאינן עומדים לכך. ושפיר י"ל כהמשנה אחרונה דפליגי האם דבר שעומד לאכילה ע"י הדחק חשיב עומד לאכילה או לא.

**תוספתא**

**חלב שחוטה בכפרים צריך מחשבה והכשר וכו'**

לדעת ר"ע קודם חזרה, הא דתנן במשנתינו דחלב צריך מחשבה והכשר יתכן רק בנבלת בהמה טהורה, אך לפי המסקנא דבעינן הכשר אחר מחשבה הדין דחלב צריך מחשבה והכשר יתכן בין בנבלה ובין בשחוטה.

ובביאור הנידון האם צריך הכשר אחר מחשבה י"ל, דהנה חקרו האחרונים האם הדין הכשר הוא תנאי בשם אוכל, דקודם הכשר אין זה נחשב לאוכל גמור, וכלשון הגמ' בחולין (קיח ע"א) פירות שלא הוכשרו כתנור שלא נגמרה מלאכתו דמי. או שמא דין הכשר הוא תנאי בקבלת הטומאה, וכלשון הגמ' שם בע"ב הכשר תחילת טומאה, ואף קודם הכשר אין חיסרון בשם אוכל. ועי' מקדש דוד (סי' מב סק"א) דחקר בהא דאוכל שהיה ראוי לאדם ונפסל ועדיין הוא ראוי לכלב, דלפי הראב"ד כיון שחל עליו שם אוכל תו לא פקע, מה הדין באופן שההכשר היה רק לאחר שנפסל לאדם. וכתב דזה תלוי בחקירה זו, דאם הכשר תחילת טומאה, כמו דהאוכל מק"ט עד שיפסל לכלב כך הוא מקבל הכשר. אך אם הכשר הוי גמר מלאכה, וקודם הכשר חסר בשם אוכל, לא שייך לומר דכיון שחל שם אוכל שוב לא פקע, שהרי עדיין לא חל עליו שם אוכל רק אחר שנפסל כבר לאדם. ועי' רש"ש בנדה (נ ע"א) מש"כ בזה.

וכן לגבי הכשר קודם מחשבה יש לתלות בחקירה זו, דאם נאמר שהכשר הוא רק תנאי בקבלת הטומאה ולא חסר בשם אוכל, בפשטות כמו דאינו מקבל טומאה קודם מחשבה כך אינו מקבל הכשר. אך אם נאמר דהכשר מהני לאשוויי שם אוכל, הרי השם אוכל מחוסר מחשבה והכשר, ושניהם מועילים להחשיבו לאוכל, ובזה יש להסתפק האם בעינן מתחילה מחשבה ואח"כ הכשר, דההכשר מועיל לאשוויי שם אוכל רק אם האוכל ראוי לטומאה על ידו מיד, ואינו חסר עוד מחשבה, או שמא יתכן גם לאשוויי שם אוכל על ידי הכשר ואח"כ על ידי המחשבה.

**החותך כזית בשר מאבר מן החי ואח"כ חישב עליו צריך הכשר**

רש"י בחולין (קכח ע"ב) כתב דלא גרסינן כזית, אלא החותך בשר מאבר מהחי, וכגון דאיכא כביצה. והבין המשנה למלך (פכ"ג מכלים ה"ט), דרש"י הוצרך לומר דאיכא כביצה משום דס"ל שאין אוכל מק"ט בפחות מכביצה, [כן ס"ל לרש"י אחר שחזר בו, וכמש"כ התוס' ב"ק ע"ז ע"א]. והקשה המל"מ, מדוע צריך שיחתוך בשר בשיעור כביצה, הא כיון דבאבר היה בשר בשיעור כביצה ונטמא מהאבר, אפילו חתך פחות מכביצה לא פקעה טומאתו. דהא כביצה אוכל שנטמא משרץ ולאחר מכן חילקו לשנים, לא פקעה הטומאה, ויוכל לצרף חלק אחד לאוכל טמא אחר. והכא נמי כיון שהיה באבר בשר בשיעור כביצה ונטמא מהאבר, אף שחתך פחות מכביצה הבשר טמא, ונפק"מ להצטרף לפחות מכביצה אוכל טמא אחר לטמאות אחרים. ותירץ, דמשמע לרש"י דאיירי באופן שחתך את כל מה שחשב עליו, ועל כרחיך דאיירי בחשב על בשר בשיעור כביצה כדי שיקבל טומאה מהאבר. אך עיי"ש מש"כ דגרסינן כזית בדוקא, ויישב בזה קושיית הראשונים מדוע מוקי לה כר' מאיר, עיי"ש.

עוד כתב רש"י שם, דאיירי בחתך להאכילו לעכו"ם. ומשמע דאם חשב להאכילו לישראל בטלה דעתו, ואין זה נחשב למחשבה. והקשה הרמב"ן שם, הא גם לעכו"ם אסור לאכול אבר מהחי, ועל כרחיך דמחשבה לאכול איסור חשיב מחשבה, ואם כן לישראל נמי. [ואולי ס"ל לרש"י דלגבי ישראל תלינן שהוא לא יעבור על האיסור, ולכן אמרינן בטלה דעתו, אך לגבי עכו"ם תלינן שיעבור על האיסור, וחשיב מחשבה המועלת, וצ"ע].

עוד כתב הרמב"ן, דלפי ר' שמעון דאוכל שאסור אף לעכו"ם אינו קרוי אוכל, אין אבר מהחי מק"ט אפילו כשחישב עליו ואח"כ חתכו.

**חישב עליו ואח"כ חתכו אין צריך הכשר**

במס' חולין (קכט ע"א) מקשינן מדוע הבשר טמא הא טומאת בין הסתרים היא, ומוקי לה כר' מאיר דאמר טומאת בית הסתרים מטמא. ומקשינן, והא בלא הכשר לא מטמא, ומשני רבא דאיירי בשהוכשר. ומקשה רבה בר רב חנן לרבא, למה צריך לאוקמי בשהוכשר, הא הבשר מטמא טו"ח אגב אביו, ונימא דמטמא טומאה קלה מדין סלט"ח. ומשני רבא כשימש מעשה עץ שימש. ע"כ סוגיית הגמ'.

והנה בהא דמקשה טומאת בית הסתרים היא והוצרך לאוקמי כר' מאיר, הקשו התוס' בחולין (עב ע"ב ד"ה בשעת), מדוע לא משני דבשעת פרישתן מקבלין טומאה מהאבר, וכדמשני עולא התם לגבי בגד. ותירצו, דבעי לאוקמי אף בניתז בכל כוחו, דאין הבשר נוגע באבר בשעת פרישתו. ועוד הקשו (עג ע"א ד"ה חבורי), מדוע לא משני דחיבורי אוכלין כמאן דמפרתי דמי, וכדמשני רבינא התם. ותירצו, דדוקא בדבר העומד ליקצץ אמרינן כמאן דמפרתי דמי, אך באבר מהחי אין הבשר עומד ליקצץ מהאבר. אמנם הר"ש במשנתינו כתב דלפי רבינא אין צריך לאוקמי כר' מאיר, דהתירוץ חיבורי אוכלין כמאן דמפרתי שייך גם הכא.

התוס' במנחות (כד ע"ב) הרמב"ן והרשב"א תירצו, דאיירי באבר שיש בו מעט בשר, ולאחר שחתך את הבשר מהאבר לא נשאר בו כדי להעלות ארוכה, ולכן אי אפשר לומר שהבשר יטמא מהאבר לולי טומאת בית הסתרים, דהא בשעת פרישתו כבר אין אבר שמטמא. וכן לא שייך לטמאות את הבשר משום כמאן דמפרתי, דאם נדון את הבשר כמאן דמפרתי הרי אין כאן אבר שמטמא. ורק לפי ר' מאיר דבית הסתרים מטמא שייך לדון את הבשר גם בתורת אבר המטמא וגם בתורת מגע באבר בכדי לקבל ממנו טומאה קלה. ובמשנה למלך הל' כלים (פכ"ג ה"ט) כתב, דתירוצם מהני רק דלא נימא בשעת פרישתו יטמא מהאבר, אך חיבורי אוכלין כמאן דמפרתי שייך גם כשיש בשר מועט, דהא ודאי בעוד הבשר מחובר באבר הבשר מטמא טו"ח אף דאמרינן כמאן דמפרתי, ומדוע לא נדון את הבשר בתרתי, גם בתורת אבר המטמא אחרים טו"ח וגם בתורת בשר המקבל טומאת אוכלין, וכמו לפי ר' מאיר. ותמה על הראשונים דיישבו בזה את שני הקושיות.

ובהא דמקשה רבב"ח לרבא דגם בלא הכשר יטמא הבשר מדין סלט"ח, כתבו התוס' דאם מטמא הבשר מדין סלט"ח אין צריך לאוקמי כר' מאיר, דהא הבשר עצמו מטמא טו"ח אגב אביו, ואין צריך למגע בית הסתרים, ומקשה אתרווייהו, למה לי הכשר ולמה לי לאוקמי כר' מאיר. אך הרמב"ן והרשב"א כתבו דדוקא לגבי הכשר הוקשה לו, אך מגע שרץ בעינן בכל אופן, לפי שאין מטמא הבשר טו"ח אלא אגב אביו, עיי"ש.

ובהא דס"ד דהבשר שפירש מטמא טומאה קלה מדין סלט"ח, ואע"ג דהשתא כבר אין סופו לטמא טו"ח, פירש רש"י, וכל שכן זה שכבר טימא. ויתכן לפרש בזה בתרתי, חדא, דלאחר שנטמא מדין סלט"ח לא פקעה הטומאה, דדין סלט"ח מהני להחשיבו כהוכשר וכנגע בשרץ, ולכן גם לאחר שאין סופו לטמא טו"ח מכל מקום כבר נטמא הבשר. ועוד יש לפרש, דכשם שדבר שסופו לטמא טו"ח מטמא טו"ק, כך דבר שטימא בעבר טו"ח מטמא עכשיו טו"ק, דגם זה לא דמי לזרעים, ומאותו מקור יש לטמאות טו"ק גם הכא.

ובתירוץ הגמ' מעשה עץ שימש נחלקו הראשונים, התוס' שם ביארו דדין סלט"ח נאמר רק במקום שיש את שם הטומאה לכל חלק וחלק ממנה, כמו בפרה אדומה ופרים הנשרפים, דשם הטומאה היא פרה ופרים, וכל חלק מהם נחשב פרה ופרים. משא"כ באבר מהחי דשם הטומאה איכא רק לאבר שלם, אין לכל חלק מהאבר את שם הטומאה, ובזה לא אמרינן כלל דין סלט"ח, ואפילו בעוד שהבשר מחובר באבר אינו מטמא טו"ק אלא אם כן יוכשר במים ויגע בשרץ. ולכן אצטריך לאוקמי בשהוכשר במים וכר' מאיר דמגע בית הסתרים מטמא.

אך רש"י שם ביאר, דהיכא דהטומאה החמורה היא בתורת אוכל, כמו בנבלת עוף טהור דהטו"ח היא בבית הבליעה, בזה אמרינן סלט"ח גם לאחר שפקעה הטומאה החמורה, כיון שגם עכשיו שם אוכל עליו. אך היכא דהטומאה החמורה אינה בתורת אוכל, כמו באבר מהחי דהבשר מצטרף לאבר בתורת גידין ועצמות בעלמא ולא בתורת אוכל, וכן בפרה ופרים דהטומאה היא מחמת השם פרה ופרים ולא מחמת אכילה, בזה אמרינן סלט"ח רק כל עוד שסופו לטמא טו"ח, אך אחר שפקעה הטו"ח שוב ליכא טומאה קלה. וכן נקטו רש"י ותוס' בחולין (עג ע"ב). [ופליגי רש"י ותוס' לדינא בתרתי, חדא בפרה ופרים, דלרש"י אחר שפקעה הטו"ח פקעה נמי הטומאה הקלה, כיון דאין טומאתו בתורת אוכל, ולתוס' לא פקעה הטומאה הקלה, כיון דשם פרה ופרים על כל חלק שבו. ועוד פליגי באבר מהחי, דלרש"י כל עוד שהבשר מחובר באבר איכא טומאה קלה בכל אופן, וכדמוכח מפרה ופרים דאמרינן סלט"ח, ולתוס' ליכא טומאה קלה כלל, כיון דאין שם אבר על כל מקצת שבו].

ובביאור פלוגתת רש"י ותוס' כתב החזון איש (ס"ה סק"ד), דיש לחקור בדינא דסלט"ח האם הטומאה הקלה מילתא תלי וקאי בטומאה החמורה, דכל דבר שסופו לטמא טו"ח אפילו באופן מסויים סברה היא שיטמא טו"ק בכל אופן, אך הטומאה היא מחמת הטומאה החמורה. או שמא, כל שסופו לטמא טו"ח חשיב כהוכשר במים ונטמא בשרץ, והוי כנטמא ממש טומאה קלה, ואין זה תלוי ועומד בטומאה החמורה.

וביאר החזון איש, דהתוס' סוברים דהוי כהוכשר במים ונטמא בשרץ, ולכן פשיטא להו דגם לאחר שפקעה הטו"ח לא פקעה הטו"ק, ולפיכך הוצרכו לומר דבאבר מהחי ליכא לדינא דסלט"ח כלל. אך רש"י סובר דיש חילוק בזה, דהיכא דהטו"ח הוא מחמת שם אוכל, כנבלת עוף טהור, בזה הטומאה הקלה היא משום דהוי כהוכשר במים ונגע בשרץ, ואחר שפקעה הטו"ח לא פקעה הטו"ק, ואילו היכא דהטו"ח אינה מחמת שם אוכל, כאבר מהחי ופרה ופרים, בזה הטומאה הקלה תלויה ועומדת בטומאה החמורה, ואחר שפקעה הטו"ח פקעה נמי הטו"ק.

**דעת הרמב"ם**

הרמב"ם (פ"ג ה"ה) הביא את התוספתא כצורתה, דאם חתכו ואח"כ חשב עליו צריך הכשר, ואם חשב עליו ואח"כ חתכו אינו צריך הכשר, מפני שמטמא טו"ח כנבלה, וכל המטמא טו"ח אינו צריך הכשר. והשיג הראב"ד שם, דבגמ' מסקינן דאיירי באופן שהוכשר, ואף בזה לא מהני אלא לר' מאיר, וכיון דקיי"ל דלא כר' מאיר אפילו חשב עליו ואח"כ חתכו צריך הכשר. ומש"כ הרמב"ם דכל המטמא טו"ח אינו צריך הכשר, הא מסיק בגמ' דמעשה עץ שימש, ואין בזה דינא דסלט"ח.

ויישב הכסף משנה דעת הרמב"ם, דס"ל דהתירוץ מעשה עץ שימוש דיחויא בעלמא, ובאמת גם באבר מהחי שייך סלט"ח, ולכן אין צריך הכשר ואין צריך מגע שרץ. ואע"ג דאמרינן בסוגיא שם מעשה עץ שימש לגבי כופת שאור שייחדה לישיבה, ולגבי תקרובת ע"ז של אוכלין, ולגבי חבורי אוכלין ככלים דמו, לא דמי להכא, דהתם כשימש הוי מעשה עץ בעלמא ואין לזה שייכות לשם אוכל כלל, אך הכא לא הוי ממש מעשה עץ, דלפירוש רש"י אף שטומאת האבר אינה בתורת אוכל מכל מקום בלא הבשר אין האבר מטמא, והטומאה החמורה צריכה גם את הבשר, ולהתוס' תירוץ הגמ' דאין את סיבת הטו"ח בכל חלק ממנו, ולא דמי לכל מעשה עץ דהתם, ולכן ס"ל להרמב"ם דלגבי אבר מהחי אמרינן מעשה עץ לדיחויא בעלמא, ולא קיי"ל הכי. ועי' חזון איש (ס"ה סק"י) שתמה על דבריו, דכל זה אינו מספיק לדחות סוגיא ערוכה בלא טעם.

עוד כתב הכס"מ, דהרמב"ם סובר דלפי מה דמתרץ עולא בשעת פרישתן מאביהן מקבלות טומאה מאביהן, הוא הדין הכא י"ל דלא חשיב מגע בית הסתרים, ולכן אף דלא קיי"ל כר' מאיר הבשר נטמא מהאבר, והרמב"ם אינו סובר כתירוצי התוס' והרמב"ן שהובאו לעיל. אך כתב החזון איש שם, דעדיין אין זה מיישב מדוע לא הזכיר הרמב"ם דאיירי בשהוכשר. ועוד, דלהדיא כתב הרמב"ם מפני שמטמא טו"ח וכל המטמא טו"ח אינו צריך הכשר, ומבואר דהטומאה היא מדין סלט"ח ולא מחמת מגע בשעת פרישתו.

ובחידושי הגר"ח (סטענסל אות ש"צ, שצ"א) ובאור שמח על הרמב"ם שם תירצו, דתירוץ הגמ' מעשה עץ שימש הוא רק לפי ריה"ג ור' עקיבא (חולין קכח ע"ב) דלא דרשו מ"וכי ימות מן הבהמה" מה בהמה בשר גידין ועצמות, אלא דרשו לאפוקי בשר מן החי, ולדידהו אבר מהחי מטמא גם כשאין בו בשר, ולכן הבשר משמש את האבר כמעשה עץ בעלמא, שהרי גם בלעדי הבשר היה האבר מטמא. אך לפי מה דקיי"ל כרבי דדריש מה בהמה בשר גידין ועצמות, ואין האבר מטמא בלא בשר, אם כן אין הבשר נחשב כמעשה עץ בעלמא, שהרי בלעדו לא היה האבר מטמא, ולכן פסק הרמב"ם דגם באבר מהחי אמרינן סלט"ח ואין צריך הכשר, עיי"ש.

**משנה ג**

**נבלת בהמה טמאה בכל מקום וכו' צריכין מחשבה**

במס' כריתות (כא ע"א) מקשינן, מחשבה למה לי לטומאה קלה, היא גופה טומאה היא. ומשני ר' חייא, דנפק"מ באופן שצירף פחות מכזית נבלה עם פחות מכביצה אוכל, ובשניהם יחד איכא כביצה. דהשתא טומאת נבלה ליכא כיון דאין בה כזית, ואם חישב על הנבלה לאכילה יש בה טומאת אוכלין להצטרף לכביצה לטמאות אחרים. ומקשינן, אם כן אף הכשר ליבעי, דהא אינו מטמא טו"ח, כיון שאין בו כזית נבלה. ומשני, כיון דאילו מצרף ליה כזית לא בעי הכשר.

ובשיטמ"ק במס' בכורות (י ע"א אות כ"ז) כתב בשם רש"י, דהואיל ומטמא טו"ח כשהיה בה כזית שלם בעודה מחוברת עם אביה, לכן גם עכשיו אינה צריכה הכשר. והקשה השיטמ"ק דלא יתכן לומר כן, דמה שטמאה מתחלתה טו"ח אין מועיל לה, כמש"כ רש"י עצמו בחולין (עג ע"ב, הובא לעיל) לגבי אבר מהחי ולגבי פרה ופרים. ולכן כתב השיטמ"ק, דפחות מכזית חשיב סלט"ח כיון דזחזי לאצטרופי עכשיו לכזית.

ובדעת רש"י י"ל עפ"י מש"כ לעיל, דדוקא דבר שאין טומאתו משום אוכל, כמו באבר מהחי ובפרה ופרים בזה אמרינן דכאשר פקעה הטו"ח פקעה הטו"ק, אך בדבר שטומאתו משום אוכל כמו בנבלת עוף טהור אף לאחר שפקעה הטו"ח איכא טו"ק. והשתא יתכן דנבלת בהמה דמי לנבלת עו"ט כיון דדוקא בשרה טמא, וכדדרשינן בנבלתה לאפוקי גידין ועצמות בריש העור והרוטב, ולכן אף לאחר שפקעה הטו"ח לא פקעה הטו"ק. [ועי' חזון איש (ס"ה סק"ה) דהקשה כן על הס"ד בגמ', מאי מקשינן אי הכי אמאי אין צריך הכשר, הא כיון שטימא כבר טו"ח לא פקעה הטומאה הקלה. ותירץ, דבגמ' רוצה לאוקמי אפילו באופן שחישב עליו אחר שחילקו ואין בו כזית].

ור' חנניא משני, דאף באופן שיש כזית בנבלה נפק"מ באופן שחיפהו בבצק פחות מכביצה, דטומאת נבלה ליכא כיון שאינו נוגע בנבלה אלא בבצק, ואם חישב על הנבלה לאוכלה הרי היא מצטרפת לבצק לכביצה לטמאות אחרים טומאת אוכלין. ומקשינן, אי הכי הכשר נמי ליבעי, כיון דאינה מטמאת טומאת נבלה. ומשני, נהי דלא מטמא במגע משום דמחפי בבצק, מכל מקום במשא מיהא מטמא.

והקשו התוס' מדוע לא משני לר' חנניא דכיון דאם יסיר את הבצק איכא נבלה שפיר אמרינן סלט"ח, וכדאמרינן לפי ר' חייא דיכול לצרף לכזית, ומדוע הוצרך לומר דגם עכשיו מטמא הבצק במשא. ותירצו, דר' חנניא פליג על ר' חייא, וס"ל דכל שאינו ראוי עכשיו לטמא טו"ח ליכא טו"ק מדין סלט"ח, ולכן הוצרך לומר דגם עכשיו הנבלה מטמאת במשא. [עי' חזון איש ס"ה סק"ה שכתב דצריך טעם בזה, מדוע מה שיכול להסיר את הבצק לא חשיב שהנבלה ראויה לטמא טו"ח].

אך הרמב"ם פ"ג ה"ו הביא גם את הנפק"מ של ר' חייא וגם את הנפק"מ של ר' חנניא, וכתב הכס"מ דס"ל להרמב"ם דלא פליגי, והא דאמרינן לר' חנניא דאינו צריך הכשר משום שמטמא במשא, משום דזה האמת, אך בלא"ה יש ליישב משום שראוי לטמא בנבלה אם יסיר את הבצק, עיי"ש.

והנה הרמב"ם שם כתב "ואין הבצק הזה צריך הכשר הואיל וכל השיעור הזה מטמא במשא", וכן כתב לגבי פחות מכזית "אין הכל צריך הכשר", ומבואר דאף האוכל שמצרף לנבלה אינו צריך הכשר, ותמה החזון איש (ס"ה סק"י) מה הסברה בזה, הא לגבי האוכל ליכא סלט"ח, ובפשטות איירי בשהוכשר. ועי' ערוך לנר בכריתות שם שדקדק ממשנתינו כדברי הרמב"ם.

**האם הנבלה מטמאת את הבצק**

רש"י במס' חולין (פב ע"א) הביא את תירוץ הגמ' דאיירי בחיפה את הנבלה בבצק, וכתב, דאי משוית ליה אוכל מצטרף בהדי בצק ומקבל האי בצק טומאה אם יגע בטומאה. וביארו התוס' במס' בבא קמא (עז ע"א) דרש"י כאן אזיל כפי מסקנתו דלקבל טומאה צריך כביצה, והשתא אם יגע שרץ בבצק יקבל הבצק טומאה משום שהוא מצטרף לנבלה, וחשיב שיש כאן כביצה. אך כתבו, דאין צריך שיגע שרץ בבצק, אלא דכיון דהנבלה מצטרפת לבצק וחשיב שיש כאן כביצה, הרי הנבלה עצמה מטמאת את הבצק, שהרי לפי האוקימתא של ר' חנניא איכא כזית בנבלה, והכזית יכול להיות מטמא ומצטרף.

ובקהלות יעקב (טהרות סי' לח) ביאר פלוגתתם, דהתוס' ס"ל דשיעור כביצה שנאמר בקבלת טומאה הוא רק שיהיה כביצה במקום אחד, אך אין צריך שכל הכביצה יקבל טומאה, [בפשטות הביאור הוא דהוי שיעור בחשיבות שם אוכל, ואין זה שיעור בקבלת הטומאה]. ולכן אפילו שהנבלה אינה מקבלת טומאה מעצמה מכל מקום היא יכולה להצטרף לבצק להחשב שיש כאן כביצה, והרי היא מטמאת את הבצק. והוכיח כן מהשיטמ"ק שם בשם ה"ר ישעיה והרמב"ן במס' שבועות (יא ע"ב), דהקשו, איך הנבלה יכולה להצטרף לבצק לקבל טומאה, נימא דהנבלה שבע לה טומאה, ואינה יכולה לקבל טומאה מהשרץ. ותירצו, דאיירי באופן שהשרץ נגע בבצק ולא בנבלה. ועוד תירצו, דאפילו כאשר השרץ נגע בנבלה, כיון שהם מדובקים זה בזה חשיב כמו שהשרץ נגע בכל חלק וחלק שבה, וכאילו נגע להדיא בבצק. ועי' קובץ הערות שביאר במה נחלקו שני התירוצים. ומבואר מיהא דכאשר נגע השרץ בבצק לא חשיב שבע לה טומאה, אע"ג דאין כאן כביצה של קבלת טומאה, שהרי כלפי הנבלה שבע לה טומאה, ועל כרחיך דאין צריך כביצה של קבלת טומאה, אלא הוי שיעור בחשיבות האוכל.

ובדעת רש"י כתב הקה"י, דבעינן כביצה של קבלת טומאה, ולא סגי שיש כביצה אוכל במקום אחד, ולכן הנבלה עצמה אינה יכולה לטמאות את הבצק, שהרי אין כאן כביצה המקבל טומאה, ולכן כתב דהבצק נטמא רק על ידי שיגע בשרץ. אך דבריו צ"ע, דאם כן הדרא הקושיא נימא שבע לה טומאה, דאף שהשרץ נגע בבצק מכל מקום אין כאן כביצה של קבלת טומאה, דכלפי הנבלה שבע לה טומאה, ואינה מקבלת טומאה מהשרץ.

ויתכן ליישב עפ"י מה שיתבאר להלן בסוף המשנה, דדעת רש"י בחולין ובבכורות דסלט"ח מהני רק דאין צריך הכשר מים, אך הכשר שרץ בעינן. והשתא לא חשיב שבע לה טומאה, דהא קודם שנגע בהם השרץ ליכא בנבלה טומאה קלה, [ומחמת טומאת נבלות לא חשיב שבע לה טומאה, אלא רק מחמת שהיה בה מקודם טומאה קלה]. ומעתה, הנבלה עצמה אינה יכולה לטמאות את הבצק לפי שאין בה לחוד שיעור כביצה, ואת עצמה אינה מטמאת דהוי מגע בית הסתרים, ורק שרץ אחר יכול לטמאות את שניהם, כיון שיש כאן כביצה של קבלת טומאה.

[לכאורה בכל דין סלט"ח יש להקשות מדוע לא נאמר שבע לה טומאה, דכיון דכבר טמאה הנבלה בטו"ח איך יחול עליה שוב טו"ק. ותירץ החזון איש (ס"ה סק"ה) דשבע לה טומאה הוא רק דין בקבלת הטומאה, דדבר טמא לא יכול לקבל טומאה ממקום אחר, אך דין סלט"ח הוא דין טומאה בלא נגיעה, ובזה אין חיסרון של שבע לה טומאה].

**נבלת בהמה טמאה וכו' צריכין מחשבה וא"צ הכשר**

התוס' במס' בבא קמא (עז ע"א) הוכיחו מהכא דסלט"ח מועיל רק להא דאין צריך הכשר מים והכשר שרץ, אך הכשר אוכל מיהא בעי, ולכן בלא מחשבה ליכא טומאה קלה אע"ג דטומאה חמורה איכא בכל אופן, כמבואר במס' נדה (נ ע"ב). והקשו, דבמס' זבחים (קה ע"א) ס"ל לר' מאיר דשעיר המשתלח מטמא טומאה קלה מדין סלט"ח, אע"ג דבעל חי אינו מק"ט בעלמא, ומאי שנא מהא דבעי מחשבה.

א. התוס' תירצו, דשעיר המשתלח אם היה נשחט ממילא הוי חזי לאכילה בלא מחשבה, משא"כ בנבלה שאין סופו לעשות אוכל מודה ר' מאיר דבעינן מחשבה. ובחזון איש (ס"ה סק"ג) הקשה על תירוצם, הא מכל מקום השתא כשהוא חי לאו אוכל הוא, ומאי שנא מנבלה בלא מחשבה.

ב. החזון איש שם כתב ליישב, דבסוגיא בזבחים שם מבואר דלפי ר' מאיר יש שני דיני סלט"ח, דהיכא דאוחז בידו נבלת עוף טהור או היכא דמונח בפיו ועומד לאוכלו, הרי זה מטמא טומאה קלה אפילו בכזית, ואילו היכא דמחתא לארעא בעינן כביצה. ועי' להלן בסוף המשנה שביארנו בזה, דיש דין סלט"ח שהוא מחמת הטומאה החמורה, ואין זה טומאת אוכלין, ולזה סגי בכזית, אך לזה צריך שיהא עומד לטמאות טו"ח, ויש דין סלט"ח שהוא טומאת אוכלין דעלמא, והוי כהוכשר במים ונגע בשרץ, ולזה בעי כביצה כמו בכל טומאת אוכלין, ואפילו במחתא אארעא. ומעתה כתב החזון איש, דכל מה דס"ל לר' מאיר דשעיר המשתלח מטמא טו"ק אפילו שהוא בעל חי ואינו נחשב אוכל, זה רק משום שמצוה לשלחו ועומד לכך, ובזה הטומאה הקלה היא מחמת הטומאה החמורה, ולכן אין צריך את כל התנאים של טומאת אוכלין, אך בנבלה שאינה עומדת לטמאות אחרים, דאפשר שלא יגעו בה לעולם, הטומאה הקלה היא רק מדין טומאת אוכלין, ובעינן מחשבה כדי שיהיה לה שם אוכל. וכעין זה כתב הקהלות יעקב (טהרות סי' מב), עיי"ש בהרחבה.

[ולדבריהם אע"ג דנבלת עוף טהור בכפרים צריכה מחשבה, מכל מקום לפי ר' מאיר אם אוחז את הנבלה בידו לאוכלה איכא טומאה קלה בלא מחשבה, דהכא הטו"ק היא מדין הטו"ח, ואין צריך שם אוכל, וכמו דבעל חי מטמא טו"ק].

ג. הקהלות יעקב (טהרות סי' מ) כתב ליישב, דהא דבעל חי אינו מק"ט אין זה משום חיסרון בשם אוכל, אלא דהוא דין בפ"ע, דאפילו שהוא נחשב אוכל אינו מק"ט. וכתב, דהאי דינא דאין בע"ח מק"ט הוא דין בקבלת הטומאה, דאין בעל חי מקבל טומאה ממקום אחר, אך באופן שהוא טמא בלא קבלת טומאה ממקום אחר, כגון הכא דהוא טומאה טומאה קלה מדין סלט"ח, גם בעל חי יכול להיות טמא. ויישב בזה הא דבעל חי טמא מדין גולל לקבר. עי' מה שיבואר בזה באריכות להלן משנה ח'.

ד. והנה במס' חולין (פב ע"א) הקשה רש"י בהא דס"ל לר' שמעון פרה מטמא טו"א הואיל והיה לה שעת הכושר, מדוע לא יטמא אף בלא שעת הכושר, הרי פרה מטמאת את המתעסקין בה טו"ח. וביארו התוס' דהוקשה לרש"י מדוע לא תטמא הפרה טומאה קלה מדין סלט"ח, הרי סופה לטמא טו"ח את המתעסקין בה.

והתוס' יישבו קושיא זו, דכמו דלא אמרינן סלט"ח בלא מחשבה, כך לא אמרינן סלט"ח באיסור הנאה לר' שמעון, ובלא שעת הכושר לא היתה הפרה מטמאת טו"ק אף שסופה לטמא טו"ח, כיון שהיא אסורה בהנאה. וצ"ע ליישב דעת רש"י מאי שנא מחשבה מאיסור הנאה.

ואולי י"ל דס"ל לרש"י דדוקא כאשר יש חיסרון בשם אוכל לא אמרינן דין סלט"ח, אך כאשר יש שאם אוכל והא דאינו מק"ט הוא מטעם אחר מועיל בזה דין סלט"ח. דכמו דסלט"ח מהני דאין צריך הכשר מים והכשר שרץ כך מהני לשאר דיני טומאת אוכלין, ורק כאשר החיסרון בשם אוכל לא מהני סלט"ח. ולפי"ז י"ל דאיסור הנאה לר' שמעון אינו מק"ט מגזיה"כ ד"אשר יאכל", ולא משום שחסר בשם אוכל, ולכן מועיל בזה סלט"ח דאף איסור הנאה יקבל טומאה, ושפיר הקשה רש"י מדוע בעינן שעת הכושר, אך בלא מחשבה לא מהני.

ולפי"ז יש ליישב פשוט יותר מדוע בעל חי מק"ט לר' מאיר, דאם נאמר דאין זה חיסרון בשם אוכל אלא הוי דין בפ"ע דאין בע"ח מק"ט, שפיר מועיל לזה דין סלט"ח, ואין צריך לחידושו של הקהלות יעקב דהוי רק דין בקבלת הטומאה.

ה. במס' זבחים (קה ע"ב) מייתי למתניתין דריש טהרות, דנבלת עוף טהור צריכה מחשבה ואין צריכה הכשר. ופירש רש"י שם, צריכה מחשבה להצטרף פחות מכזית ממנה להשלים פחות מכביצה אוכלין לק"ט אוכלין במגע. ותמה הגרעק"א בגליון הש"ס שם מדוע הוצרך לזה, הא נבלת עוף טהור אינה מטמא במגע, ובזה יש לפרש כפשוטו דצריכה מחשבה לטמאות אוכלין אחרים, וכל מה דאמרינן במס' כריתות דהנפק"מ היא לצרף פחות מכזית נבלה לבצק פחות מכביצה זה רק בנבלת בהמה דמטמאת במגע. ובאמת במס' נדה (נ ע"ב) פירש רש"י כפשוטו, דצריכות מחשבה כדי לטמאות אוכלין במגע.

ותירץ הקהלות יעקב (טהרות סי' מא), דרש"י בא ליישב את קושיית התוס' הנ"ל, דבגמ' בזבחים שם מוקמינן משנה זו כר' מאיר, ור' מאיר הא ס"ל דבעל חי נמי מטמא טו"ק מדין סלט"ח, ומדוע בעי מחשבה, מאי שנא מחוסר מחשבה מבעל חי. ולזה כתב רש"י דבאמת לפי ר' מאיר גם בלא מחשבה איכא סלט"ח, והא דתנן צריכה מחשבה איירי באופן דליכא כזית מהנבלה, וכדעת ר' חנניא בכריתות דלא אמרינן סלט"ח בפחות מכזית, [הובא לעיל בשם התוס' שם], והנידון הוא לצרף את הנבלה לפחות מכביצה אוכלין, ולכן צריכה מחשבה. והא דתנן ואין צריכה הכשר הוא באופן דאיכא כזית, דאיכא דין סלט"ח. ובאמת באופן זה גם מחשבה אין צריך, וברישא דאיירי בפחות מכזית גם הכשר צריך, ואין חילוק בין מחשבה להכשר, אלא רישא בפחות מכזית וסיפא בכזית.

ובעיקר הא דסלט"ח מהני לחיסרון הכשר ולא מהני לחיסרון מחשבה, אם נאמר דהכשר הוי רק תנאי בקבלת הטומאה, וכלשון הגמ' בחולין (קיח ע"ב) הכשר תחילת טומאה הוא ניחא, דכמו דאין צריך הכשר שרץ כך אין צריך הכשר מים, דחד עניינא הוא. אך אם נאמר דבלא הכשר חסר בשם אוכל, וכלשון הגמ' בע"א שם אוכל שלא הוכשר כתנור שלא נגמרה מלאכתו דמי, צ"ב איך מהני סלט"ח בלא הכשר מים, הא עדיין ליכא שם אוכל. ועי' ברש"ש (זבחים קה ע"א) שביאר בזה את סברת הראב"ד בהשגות (פ"ג מאה"ט ה"ג) בפירושו הראשון, דכל סלט"ח בעי הכשר מים, ורק הכשר שרץ אין צריך, דכיון דבלא הכשר חסר בשם אוכל לא מהני בזה סלט"ח, [עי' מה שיבואר בזה בסוף המשנה]. אך לדעת שאר הראשונים דאין צריך הכשר מים צ"ע. וצ"ל דגזיה"כ הוא, דהא עיקר דין סלט"ח נאמר על הכשר מים, כמבואר במס' נדה (נא ע"א).

ובסוגיא בנדה שם ס"ל לריב"נ דנבלת עוף טהור אין צריך מחשבה, דאם מטמא טו"ח בלא מחשבה כל שכן שיטמא טו"ק בלא מחשבה. וכתב החזון איש (ס"ה סק"ג) דמשנתינו דנבלת בהמה טמאה צריכה מחשבה דלא כריב"נ, דהא גם בזה איכא להאי ק"ו.

**נבלת בהמה טמאה בכל מקום ונבלת עו"ט בכפרים צריכין מחשבה**

יל"ע מדוע לגבי איסור אכילת נבלה אין צריך מחשבה, והאוכל נבלת בהמה טמאה או נבלת עוף טהור בכפרים לוקה אף בלא שחישב עליו, ומאי שנא מטומאה דבעינן מחשבה. ובתוס' במנחות (סט ע"א) הוכיחו מזה כדברי רה"ג דאיסורים חמורים מטומאה, עיי"ש. ועוד כתבו, דאין מזה ראיה, דאין לך מחשבה גדולה מזו שמשים הנבלה בפיו ואוכלו, ולכן לגבי איסור אכילה לעולם הוי כלאחר מחשבה.

ובקהלות יעקב (סי' מז) הקשה, לפי מה שהוכיחו מכאן התוס' כשיטת רה"ג דאיסורים חמורים מטומאה, הא לגבי דבר שנפסל מאכילת אדם ועדיין הוא ראוי לכלב מצינו איפכא, דלגבי טומאה כיון דחל שם אוכל תו לא פקע, ולגבי איסורים כיון דנפסל מאכילת אדם אין עוברין עליו, ומבואר דטומאה חמורה מאיסורים.

ותירץ, דלגבי חלות שם אוכל בתחילה איסורים חמורים מטומאה, דבאיסורים אין צריך מחשבה ובטומאה צריך מחשבה, והטעם הוא, דלגבי טומאה לא סגי שהדבר ראוי לאכילה, אלא צריך שיהא עומד לכך, ובלא מחשבה אינו עומד לאכילה, ולכן אינו מק"ט. ואילו לגבי איסורים כיון שבמציאות הוא ראוי לאכילה הרי הוא אסור אף שאינו עומד לכך. אך לגבי להפקיע שם אוכל בסוף טומאה חמורה מאיסורים, דלגבי איסורים אזלינן בתר השתא, וכיון דהשתא אינו ראוי לאכילת אדם ילפינן מקרא ד"לגר" דאין עוברין עליו, ואילו לגבי טומאה אחר שחל שם אוכל תו לא פקע, עיי"ש.

[התוס' איירי לגבי איסור נבלה, אך טומאת נבלות איכא אף בלא מחשבה כמבואר במס' נדה (נ ע"ב), ועי' אור גדול במשנתינו].

**נבלת בהמה טהורה בכל מקום וכו' אין צריך מחשבה**

הא דנבלת בהמה טהורה אין צריכה מחשבה ונבלת בהמה טמאה צריכה מחשבה, מצינו כמה דרכים בראשונים:

א. רש"י בבכורות (י ע"א) כתב, דנבלת בהמה טמאה סתמא לאו לאכילה קיימא דמאיסה, משא"כ נבלת בהמה טהורה סתמא לאכילת עכו"ם קיימא דלא מאיסה. ובתוס' הקשו, דהעכו"ם חפצים יותר בבהמה טמאה, ואין זה מאיסה לעכו"ם טפי מטהורה.

ב. עוד כתב רש"י שם, דלטמאה יש שני דיחויין, אחת שלא נשחטה ואחת שהיא טמאה, משא"כ לטהורה דלגבי ישראל יש רק דיחוי אחד. ולפי"ז לעולם גם נבלת בהמה טמאה עומדת לאכילת עכו"ם, אלא דלא סגי במה שראויה ועומדת לעכו"ם, ובעינן דאף לישראל לא יהא שני דיחויין. וברש"ש שם ובמשנתינו כתב, דלפי"ז אם ישחט בהמה טמאה אינה צריכה מחשבה, שהרי יש לה רק דיחוי אחד, עי' להלן לגבי חלב מה שיבואר בזה.

ויל"ע לפי"ז מדוע חלב אינו צריך מחשבה בשווקים, הרי יש לו שני דיחויין, איסור חלב ואיסור נבלה. ואולי איסור חלב שאני דאין זה איסור של מאיסות, ואינו גורם להפקיע שם אוכל כאיסור נבלה ואיסור טמאה, וצ"ע.

ג. הרגמ"ה שם כתב, דנבלת בהמה טמאה נמי רגילים לאכול בין בכפרים בין בשווקים, והא דצריכה מחשבה משום דלא היתה ראויה לישראל מעולם, משא"כ בהמה טהורה היתה ראויה לישראל אם היה שוחטה. כלומר, דלא סגי במה שעומדת לאכילה לעכו"ם, אלא בעינן דאף לישראל לכל הפחות יהיה שעת הכושר לאכילה.

וכתב המקדש דוד (סי' מב סק"ג סד"ה וכתב הרמב"ם), דלפי"ז הא דס"ל לחכמים דערלה וכלאי הכרם וכו' מקבלים טומאת אוכלין (בתוספתא הובא להלן משנה ז'), היינו על ידי מחשבה דוקא, דהא לא היה להם שעת הכושר לישראל.

ועיי"ש שהקשה, דאם גם מקודם המחשבה היתה עומדת לאכילת עכו"ם, מה מוסיף המחשבה שחושב עכשיו שעכו"ם יאכלנה, הא מעיקרא נמי היתה עומדת לכך אלא דצריכה מחשבה מחמת האיסור. ותירץ, דמבואר מכאן כמו שכתב לייסד (הובא לעיל משנה א') דמחשבה מועילה להחיל שם אוכל, ואין זה משום שעל ידי המחשבה נעשה האוכל עומד לאכילה, ולכן גם באופן שהמחשבה לא מוסיפה כלום מכל מקום מועלת לאשוויי שם אוכל. [וכן יש להקשות ולתרץ לפי מש"כ רש"י דבטמאה איכא שני דיחויין, וס"ל בהאי תירוצא דגם הטמאה עומדת לאכילת עכו"ם כמו טהורה, וכמש"כ לעיל, ומכל מקום צריכה מחשבה מחמת דאיכא שני דיחוין].

ד. הרמב"ם בפיה"מ בתחילת מס' טהרות כתב, דנבלת עוף צריכה מחשבה משום שאסורה באכילה. וצ"ע דאם כל דבר האסור באכילה צריך מחשבה, מדוע נבלת בהמה טהורה אין צריכה מחשבה, הא אסורה באכילה.

ותירץ המקדש דוד שם, דס"ל להרמב"ם דכל דבר העומד לאכילה במקום אחד הרי הוא מק"ט בכל מקום, ואין הבדל בין כפרים לשווקים, ורק באופן שצריך מחשבה ובשווקים כיון דסתמא לאכילה קיימא הוי כחשב עליו להדיא לאכילה, בזה יש לחלק דמהני רק בשווקים ולא בכפרים. והשתא הוקשה להרמב"ם מדוע נבלת עוף טהור צריכה מחשבה בכפרים, הרי בשווקים היא עומדת לאכילה. ותירץ, דכיון דאסורה באכילה הרי היא צריכה מחשבה בכל מקום, אלא דבשווקים כיון דבסתמא היא עומדת שם לאכילה הוי כחשבו עליה להדיא לאכילה, ולכן מחשבה זו מהני רק לשווקים ולא לכפרים.

ולפי"ז נבלת בהמה טמאה דצריכה מחשבה בכל מקום היינו טעמא, משום דאינה עומדת לאכילה בכל מקום, ואין כאן מחשבה להחיל עליה שם אוכל. משא"כ נבלת בהמה טהורה אע"ג דאיכא איסור נבלה מכל מקום מה שהיא עומדת לאכילה בכל מקום הוי כמחשבה להדיא לאכילה. [אך בפיה"מ לא משמע כדברי המקדש דוד, דכתב דכל דבר שנאכל במקום אחד ואינו נאכל במקום אחר הרי הוא צריך מחשבה במקום אשר לא נתפרסם שם אכילתו, משמע דלא סגי במה שהוא נאכל במקום אחד].

והנה לגבי אבר מהחי מבואר לעיל משנה ב' דצריך מחשבה, וכתב רש"י בחולין (קכח ע"א ד"ה בהכשר קודם מחשבה) דסתמיה לאו לאכילה קאי, שאף לבן נח אסור הוא. וביאר המקדש דוד שם, דרש"י הוצרך לזה משום שבאבר מהחי של בהמה טהורה איכא רק דיחוי אחד, [וכן לפירושו הראשון לולי האיסור לבן נח הרי הוא עומד לאכילה כמו נבלת בהמה טהורה]. ולכן כתב, דהיכא דאסור לבן נח בעינן מחשבה בכל אופן. [יש לפרש בזה בתרתי, או משום דהאיסור חמור יותר, או משום דכיון דאסור אף לבן נח הרי אין זה עומד לאכילה כלל].

הרמב"ם (פ"ג מאה"ט ה"ג) כתב, דפרה אדומה ופרים הנשרפים צריכים מחשבה. ואע"פ דנבלת בהמה טהורה אינה צריכה מחשבה, צ"ל דס"ל להרמב"ם דאיסור הנאה שאני, דכיון שאסור לתת אותה לעכו"ם אינה עומדת לאכילה כלל, ולכן צריכים מחשבה טפי מנבלה. והקשו החזון איש (סוף ס"ה) והמקדש דוד שם והקהלות יעקב (סי' מ ד"ה והח"צ), דלפי"ז גם ערלה וכלאי הכרם ליבעי מחשבה, והרמב"ם בפ"א מטו"א הכ"ה סתם, ומשמע דאין צריכים מחשבה. ועי' מנחת אברהם מנחות (קב ע"ב) והערות להגריש"א בכורות (י ע"א).

**והחלב בשווקים אינן צריכין מחשבה ולא הכשר**

לעיל משנה ב' תנן דחלב בכפרים צריך מחשבה והכשר, וצ"ב דבשלמא לגבי מחשבה יש חילוק בין כפרים לשווקים דרק בשווקים רגילים לאכול עופות, אך לגבי הכשר מאי שנא.

ותירץ הר"ש, דמתניתין איירי בחלב של בהמה טהורה שנשחטה כדינה, והא דתנן דחלב אינו צריך הכשר היינו הכשר מים, לפי שכבר הוכשר בשחיטה, דכיון דבשווקים אין צריך מחשבה הרי הוא נחשב מיד לאוכל, משא"כ במשנה ב' דאיירי בכפרים דצריך מחשבה, לא הוכשר החלב בשחיטה, דהכשר קודם מחשבה לא מהני, ולכן צריך גם הכשר. ולא דמי לשאר אין צריך הכשר דמתניתין, דהתם אף הכשר שרץ אין צריך מדין סלט"ח, והכא ליכא לדין סלט"ח, ורק הכשר מים אין צריך משום שהוכשר כבר.

וכן פירש רש"י במס' כריתות (כא ע"א ד"ה אינן צריכין), ועפי"ז כתב דלא גרסינן ברישא דמתניתין נבלת העוף הטהור והחלב בכפרים צריכין מחשבה ואין צריכין הכשר, דלא יתכן חלב שצריך מחשבה ולא הכשר, דאי בחלב נבלה של בהמה טהורה, הא צריך הכשר לפי שאין סופו לטמא טו"ח. ואי בחלב של בהמה שנשחטה כדינה נמי צריך הכשר, דלא הוכשר בשחיטה כיון דצריך מחשבה בכפרים, ואין הכשר קודם מחשבה. וכן כתבו התוס' בבכורות (י ע"א). והא דלא כתבו דאיירי בחלב של בהמה טמאה דסופו לטמא טו"ח, לפי שבזה מחשבה נמי בעי, כשם שכל הבשר של נבלת בהמה טמאה צריך מחשבה, וכן כתבו להדיא הרא"ש והרע"ב להלן מ"ט.

אמנם מצינו כמה ראשונים שגרסו ברישא והחלב, והם: רגמ"ה בכריתות (כא ע"ב), תוס' במנחות (סט ע"א בתוך דבריהם), ובמלאכת שלמה הביא כן בשם הר"י מפריש. וכן גרס רש"י בבכורות שם, [ומש"כ אח"כ דלא גרסינן והחלב עי' בשיטמ"ק דבס"י ליתא], ופירש דחלב היינו שומן, ואיירי בשומן של נבלת בהמה טהורה, דאיכא טו"ח ולכן אין צריך הכשר, ואין רגילים לאוכלו בכפרים ולכן צריך מחשבה.

הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב כתבו, דמתניתין איירי בחלב של נבלת בהמה טמאה, ולכן אין צריך הכשר כלל לא הכשר מים ולא הכשר שרץ, שהרי סופו לטמא טו"ח. וצ"ב מדוע בשר נבלת בהמה טמאה צריך מחשבה בכל מקום ואילו החלב צריך מחשבה רק בכפרים. ותירץ הרש"ש, דהא דתנן לעיל דנבלת בהמה טמאה צריך מחשבה בכל מקום, היינו במתה מאליה, אך באופן שנחרה בידים אינה צריכה מחשבה, ובזה חלוק החלב דהוא צריך מחשבה מיהא בכפרים.

ובמס' בכורות שם חזר בו הרש"ש, וכתב דהיכא דנחרה בידים נמי צריך מחשבה בכל מקום, אך היכא דשחטה אינה צריכה מחשבה, דהא רש"י שם כתב דהחילוק בין בהמה טמאה לטהורה הוא דבטמאה איכא שני דיחויין ובטהורה איכא דיחוי אחד, ולפי"ז בהמה טמאה שנשחטה איכא רק דיחוי אחד, ואין הבשר צריך מחשבה, ומכל מקום החלב בכפרים צריך מחשבה. [ובחזון איש (ס"ה סק"ה) כתב דהשחיטה עצמה נחשבת כמו מחשבה, ולכן אין צריך מחשבה]. ועי' באור גדול שכתב דזה תלוי בשני הפירושים של רש"י שם, דאם בהמה טמאה צריכה מחשבה משום דמאיסה, י"ל דהיכא דנחרה בידים לא מאיסה, ואם צריכה מחשבה משום שני דיחויין, דוקא בשחטה אינה צריכה מחשבה משום שיש בה דיחוי אחד. אך בחידושי מהרי"ח כתב דחילוק זה לא נזכר בשום מקום, ולא מסתבר לחלק כן, עיי"ש.

וכתב הרש"ש, דעפי"ז יש ליישב שיטת הראשונים שגרסו ברישא והחלב בכפרים, דאיירי בבהמה טמאה שנשחטה, דהבשר אין צריך מחשבה, ומכל מקום החלב צריך מחשבה בכפרים, ואינו צריך הכשר לפי שסופו לטמא טו"ח. ועי' אור גדול דלפירוש הרמב"ם והרע"ב על כרחיך צריך לגרוס גם ברישא והחלב, כדי שיהיה דבר והיפוכו, דאם המשנה באה לאפוקי מהחלב בכפרים דמשנה ב', הא התם איירי בחלב של בהמה טהורה והכא איירי בשל טמאה, ואכתי לא הזכירה המשנה מה הדין בחלב של בהמה טמאה בכפרים.

ולהלן מ"ט תנן דחלב בהמה טמאה מטמא טומאת נבלות לפיכך אינו צריך הכשר. וכתב הרע"ב דמחשבה ודאי בעי, מידי דהוה אבשרא דבעיא מחשבה בכל מקום. והקשה נימוקי הגרי"ב שם דהרע"ב סותר עצמו, דהכא ס"ל דחלב של נבלה טמאה צריך מחשבה רק בכפרים, והתם ס"ל דצריך מחשבה בכל מקום כמו הבשר. אמנם לפי מש"כ הרש"ש אתי שפיר, דבמשנה ט' איירי בבהמה טמאה שמתה מאליה, ובמתניתין איירי בנחרה או נשחטה כדינה. ובדעת הרמב"ם בחיבורו עי' להלן בתוספתא.

**ר' שמעון אומר אף הגמל והארנבת והשפן והחזיר**

כתב הרע"ב דאינן צריכין מחשבה בשווקים דאיכא רוב עם ואכלי להו. וכן כתב הרא"ש, דאוכלים מצויים להם. אך בגמ' בבכורות שם איתא ואמר ר' שמעון מה טעם, הואיל ויש בהן סימני טהרה. והיינו, דמה שיש בהם סימן טהרה אחד חשיבי טפי כאוכל, וכעין פירוש רש"י לחלק בין בהמה טמאה לטהורה דאם יש שני דיחויין לא חשיב אוכל. וצ"ב מדוע שינו הרא"ש והרע"ב מפירוש הגמ'.

[ובעיקר הא דמחלק ר' שמעון בין סימן טהרה א' לשני סימני טהרה, יש להוכיח מהכא למה שחקרו האחרונים לגבי סימני טהרה, האם זה רק סימנים על המין, או שמא הסימנים עצמם הם הסיבה לטהרה. דבשלמא אם נאמר דהסימנים הם סיבה לטהרה שייך לחלק בין דבר שיש לו סימן א' לדבר שיש לו ב' סימנים, אך אם זה רק סימן על המין, והסימנים עצמם אינם כלום, מה שייך לחלק בזה. ועי' בהערות להגריש"א בכורות שם].

ובמש"כ הרע"ב דאיירי בשווקים, כן כתב הרמב"ם בפיה"מ. ולפי"ז תיבת "אף" קאי על נבלת עו"ט וחלב, דגם בגמל יש חילוק בין כפרים לשווקים. אך רש"י בבכורות שם כתב אף הגמל דינו כבהמה טהורה, ולפי"ז אף בכפרים אין צריכין מחשבה.

**תוספתא**

**חלב מתה בכל מקום צריכה הכשר ואין צריכה מחשבה מפני שהיא מגופה. חלב שחוטה בכפרים צריכה מחשבה והכשר.**

וכן פסק הרמב"ם פ"ג ה"ג, דחלב בהמה טהורה שמתה צריך הכשר ואין צריך מחשבה בכל מקום, וחלב בהמה טהורה שחוטה בכפרים צריך מחשבה והכשר. ולפי"ז הא דתנן במשנה ב' דחלב בכפרים צריך מחשבה והכשר איירי דוקא בשחוטה, אך במתה מאליה אין צריך מחשבה בכל מקום. והסברה בזה צ"ע, דאיך יתכן דשחוטה צריכה מחשבה טפי ממתה מאליה.

ובחזון איש (ס"ה סק"ז) יישב הגירסא שלפנינו, דחלב שחוטה, כיון שכל הבשר נאכל והחלב אסור, מפרישים את החלב ומשתמשים בו לסיכה ולהדלקת הנר, ואינו עומד לאכילה, אך חלב מתה, כיון שהבשר עומד לאכילת עכו"ם, אינם מפרישים את החלב, ואוכלים את החלב עם שאר הבשר, ולכן הוא עומד לאכילה בלא מחשבה.

ובאור הגנוז גרס בתוספתא חלב מתה בכל מקום צריכה מחשבה ואין צריכה הכשר. ולפי"ז צ"ל דאיירי בבהמה טמאה, דהחלב צריך מחשבה בכל מקום כבשרה, ואין צריך הכשר דסופו לטמא טו"ח. ובמשנה אחרונה כתב לגרוס בדברי הרמב"ם לגבי חלב מתה ואין צריך מחשבה בשווקים, ולפי"ז אין חילוק בין מתה לשחוטה.

עוד כתב הרמב"ם שם, דחלב בהמה טהורה בשווקים אינו צריך מחשבה ולא הכשר. וביאר הכסף משנה, דאיירי בבהמה טהורה שנשחטה כדינה, וכיון דבשווקים אין צריך מחשבה הרי החלב הוכשר בשחיטה. ולפי"ז לא ביאר הרמב"ם מה דין חלב של בהמה טמאה.

אמנם בשנויי נוסחאות מהדו' פרנקל הביאו דברוב כתה"י הגירסא ברמב"ם חלב בהמה "טמאה" בשווקים אינו צריך מחשבה ולא הכשר. ולפי"ז מבואר כדבריו בפיה"מ דחלב של טמאה צריך מחשבה בכפרים ולא בשווקים, ולהרש"ש איירי דוקא בנחרה או בנשחטה.

**בדין סופו לטמא טומאה חמורה**

**פלוגתת הראשונים האם צריך הכשר מים ושרץ**

איתא במס' זבחים (קה ע"א), פרה ופרים ושעיר המשתלח וכו' אבל מטמאין אוכלין ומשקין דברי ר' מאיר, וחכמים אומרים פרה ופרים מטמאין או"מ שעיר המשתלח אינו מטמא או"מ לפי שהוא חי והחי אינו מטמא או"מ. ומקשינן, בשלמא ר' מאיר אית ליה כתנדבר"י דכל שסופו לטמא טו"ח אינו צריך הכשר, אלא לרבנן אי אית להו דתנדבר"י אפילו שעיר המשתלח נמי, ואי לית להו אפילו פרה ופרים נמי.

ומשני, אמרי במערבא צריכין הכשר טומאה ממקום אחר. ונחלקו הראשונים בביאור תירוץ הגמ':

א. רש"י ביאר, דאע"ג דילפינן דכל שסופו לטמא טו"ח אין צריך הכשר, מכל מקום חזי לטומאה בעלמא מיהא בעינן, לאפוקי בעלי חיים דלא אשכחן בבהמות בעלי חיים מטמאים. וביאור הגמ' צריכין הכשר טומאה ממק"א לפי רש"י, דכל הילפותא מזרעים דאין צריך הכשר טומאה היינו ממקום אחר, דהיינו הכשר מים והכשר שרץ שהוא הכשר טומאה ממקום אחר, אך הכשר דגופיה דהיינו שיהיה ראוי לק"ט בעינן.

וכן כתבו התוס' במס' בבא קמא (עז ע"א) בשם ר"י, אלא דגרס בגמ' "אין צריכין הכשר טומאה ממקום אחר". וביאר, דאף דהכשר טומאה אין צריך, דהיינו הכשר מים והכשר שרץ, מכל מקום הכשר אוכל צריך, ובעל חי לא חשיב אוכל.

ב. הרמב"ם פ"ג מאה"ט ה"ג כתב, דפרה אדומה ושעירים הנשרפים אינן כן, [אינן כנבלת עוף טהור דאינה צריכה לא הכשר מים ולא הכשר שרץ], אע"פ שהן מטמאין המתעסק בהן, אם חשב עליהן לאכילה צריכין שתגע בהן טומאה ואח"כ יטמאו טו"א. וביאר הכסף משנה, דהרמב"ם פירש בתירוץ הגמ' דהא דקאמר ר' ישמעאל דכל שסופו לטמא טו"ח אין צריך הכשר מים ושרץ היינו דוקא בדבר שיש לו טו"ח במקום אחר על ידי נגיעה, כנבלת בהמה ונבלת עוף טהור. [החכם צבי בסי' ק"ז השיג עליו, דנבלת עוף טהור אינו מטמא במגע. ויישב הקהלות יעקב סי' מ', דבבית הבליעה מטמא במגע, וס"ל כהצד דהוי טומאת נגיעה, ולא טומאת אכילה]. אך פרה ופרים דאינם מטמאים טו"ח אלא את המתעסקין בהם, אין זה נחשב שסופן לטמא טו"ח, ולכן לא נאמר בהם דין סלט"ח כלל, והא דקאמרי חכמים דפרה ופרים מטמאים טומאת אוכלין היינו על ידי הכשר מים ושרץ, ולכן שעיר המשתלח אינו מטמא טו"א, דהא אינו מק"ט משרץ.

וכן כתב השיטמ"ק במס' בבא קמא שם בשם רבינו תם, אלא דגרס בגמ' "אמרי במערבא צריכין הכשר מים ושרץ", כלומר, דהכא דהוי רק טומאת מתעסקין ליכא לדין סלט"ח, וצריכין הכשר מים ושרץ.

ובביאור הדבר דטומאת מתעסקין לא חשיב סופו לטמא טו"ח, כתב הקהלות יעקב שם, דהא דהעוסקין בפרה נטמאים אין זה משום שהם מקבלים טומאה מהפרה, דהפרה עצמה אין בה טומאה, אלא הוי דין טומאה מחודש דהעוסקין טמאים טו"ח, ולכן אין זה נחשב שהפרה סופה לטמא טו"ח. משא"כ בנבלת עו"ט דהטומאה של האוכל באה מטומאת הנבלה, ולכן חשיב דסופה לטמא טו"ח.

ובחכם צבי שם ביאר בדברי הרמב"ם באופן אחר, דכיון דצריכה מחשבה לאוכלה כדי לטמא טו"ק, ואם יאכל את הפרה לא תבא לעולם לידי טומאה חמורה, לא יתכן השתא לומר דסופה לטמא טו"ח, דזה סתירה למחשבה לאכילה, משא"כ בנבלת עוף טהור המחשבה לאכילה היא גם האופן שיטמא בטו"ח, דהיינו בבית הבליעה, ולכן שייך לומר דסופה לטמא טו"ח.

ג. הראב"ד בהשגות שם ביאר כדעת רש"י, דכו"ע אית להו הא דתנדבר"י, אלא דמכל מקום בעינן שיהיו ראויין לקבל טומאה ממקום אחר, ואם היו ראויין לכך מטמאין הן עצמן כאילו קבלוה ממקום אחר. והוסיף הראב"ד, ונפקא מינה דבעו הכשר מים שיהיו ראויים לקבל טומאה. ומבואר מדבריו, דלפי חכמים דבעינן שיהיו ראויין לק"ט ממקום אחר גם הכשר מים בעינן, ורק הכשר שרץ אין צריך.

ובשו"ת רעק"א (תניינא סי' צט) הקשה ע"ז מהסוגיא בנדה (נא ע"א), דפשוט לגמ' דאם הכשר מים בעינן כל שכן שהכשר שרץ בעינן, דעיקר הילפותא נאמרה בהכשר מים, ולא יתכן לומר דהכשר מים בעינן והכשר שרץ לא בעינן. ובחזון איש (ס"ה סקי"ב) כתב להגיה בדברי הראב"ד "הכשר מיהא בעינן", והיינו הכשר טומאה ממקום אחר, שלא יהא בעל חי. ולפי"ז לא הוסיף הראב"ד על רש"י מידי.

ועי' ברש"ש בזבחים שם דמסתבר לומר כן, דהא פירות שלא הוכשרו כתנור שלא נגמרה מלאכתו דמי, כמבואר במס' חולין (קיח ע"ב), ומבואר דבלא הכשר חסר בשם אוכל, ולדין סלט"ח בעינן שיהיה שם אוכל כדמוכח מהא דבעינן מחשבה, ולא מועיל לזה סלט"ח. ודייק דגם רש"י סובר כן, עיי"ש.

ד. עוד כתב הראב"ד שם לפרש, דרבנן פליגי על תנדבר"י וס"ל דאין דין סלט"ח כלל וצריכין הכשר שרץ ממקום אחר, והא דקאמרי פרה ופרים מטמאין טו"א היינו על ידי הכשר שרץ. ולשיטתם נבלת עוף טהור נמי אינה מטמאה טו"א אלא על ידי הכשר שרץ, והשיג על מה שחילק הרמב"ם בין נבלת עו"ט לפרה ופרים.

ובביאור דברי הראב"ד נחלקו הכס"מ והחכ"צ, דהכס"מ ביאר דלפי רבנן הא דקאמר תנדבר"י דאין צריך הכשר היינו הכשר מים, אך הכשר שרץ בעינן, [משמע דס"ל כן בדעת תנדבר"י, ולא פליגי עליה]. אך החכ"צ שם פירש בדבריו דלפי רבנן אין דין סלט"ח כלל, ופליגי לגמרי על תנדבר"י. ועי' בשו"ת רעק"א שם מש"כ להקשות על הכס"מ.

ובחידושי רעק"א בכורות י ע"א כתב לבאר כן גם בדעת רש"י, דכתב בבכורות שם ובחולין (קכא ע"א) דנבלת עוף טהור צריכה מחשבה לטמא טומאת אוכלין אם נגע בה שרץ, וכן כתב רבינו גרשום בבכורות שם. ומבואר דאף כאשר מטמאינן טו"ק מדין סלט"ח צריך מגע שרץ, ורק הכשר מים אין צריך, דעיקר הילפותא מזרעים הוא להכשר מים. ומקורו של רש"י הוא מהסוגיא בזבחים, דביאר הא דמשני צריכין הכשר טומאה ממקום אחר כפירוש שני של הראב"ד [וכהכס"מ], דכל סלט"ח צריך הכשר שרץ, ודלא כפירושו בזבחים, וביאר את המשנה דנבלת עוף טהור כחכמים, עיי"ש מש"כ עוד בזה.

העולה מהנ"ל בדין סלט"ח, דלפי רש"י והר"י גם לרבנן אין צריך הכשר מים ושרץ, ובלבד שיהיה ראוי לקבל טומאה בעלמא, דהיינו שלא יהיה בעל חי.

לפי הרמב"ם ורבינו תם גם לרבנן אין צריך הכשר מים ושרץ, אלא דבפרה ופרים ליכא סלט"ח כלל, דאין זה אלא טומאת מתעסקין.

לפי הראב"ד בפירושו הראשון, לרבנן צריך הכשר מים, ורק הכשר שרץ אין צריך. [ולהחזון איש אף הכשר מים אין צריך].

לפי הראב"ד בפירושו השני, להכס"מ הכשר שרץ צריך ורק הכשר מים אין צריך, וכן דעת רש"י בבכורות ובחולין ורגמ"ה בבכורות, ולפי החכ"צ לרבנן אין דין סלט"ח כלל.

ובגמ' בזבחים שם ע"ב מייתי המשנה דנבלת עוף טהור צריכה מחשבה ואין צריכה הכשר, ואמרינן מאן שמעת ליה האי סברא ר"מ. ותמה הגרעק"א בגליון הש"ס שם דבגמ' מסקינן דגם לפי רבנן איכא סלט"ח, ורק בבעל חי פליגי דאינו ראוי לק"ט בעלמא, ומהיכן שמעינן דהאי מתניתין אתיא כר' מאיר. וכתב הרש"ש, דלפי פירוש קמא בראב"ד אתי שפיר, דסתם הכשר היינו הכשר מים, כמבואר בפירוש הר"ש במשנה לעיל לגבי חלב שחוטה אין צריך הכשר, דפירש הר"ש משום שהוכשר בשחיטה אך מגע שרץ בעינן, ומבואר דהמשנה נקטה בסתמא אין צריך הכשר אף שהכשר שרץ בעינן. וכיון דתנן דנבלת עוף טהור אין צריכה הכשר שמעינן כר' מאיר דסלט"ח לא בעי הכשר מים ולא הכשר שרץ, דלפי רבנן הכשר מים מיהא בעי. [ולפירוש שני בראב"ד להכס"מ יתכן דסתם הכשר היינו הכשר שרץ, או דסתם הכשר כולל שניהם, ולכן אתיא מתניתין כר' מאיר ולא כרבנן. ולפי החכ"צ דרבנן פליגי על דין סלט"ח לגמרי ניחא טפי].

ועי' חק נתן שכתב, דברש"י ותוס' משמע דלא גרסו גמ' זו כלל, עיי"ש.

**שני דיני סלט"ח**

בגמ' בזבחים שם מספק"ל לדעת ר' מאיר האם נבלת עוף טהור מטמא טומאה קלה בכזית. ואמרינן דבאופן שהנבלה מונחת על הארץ ודאי דלא מטמאה טו"ק בכזית, ופירש רש"י דאכתי לא הוגעה לסוף טו"ח שמא לא תכנס לבית הבליעה לעולם. ובאופן שהנבלה בתוך פיו ודאי מטמאה בכזית, ופירש רש"י דהא הגיעה לטו"ח בהאי שיעורא. כי תבעי לך בנקיט ליה בידיה, האם מחוסר קריבה כמחוסר מעשה דמי או לא. ופשיט דלא הוי כמחוסר מעשה, ואף בנקיט ליה בידיה מטמא טו"א בכזית.

וברש"י שם מבואר דבאופן שהנבלה מונחת על הארץ אף בכביצה אינה מטמאת, דלא חשיב סלט"ח כלל, אך התוס' פליגי דבכביצה מטמאת טו"ק בכל אופן, ורק בכזית בעינן שיהא עומד לאכילה.

עוד כתב רש"י שם, דלרבנן לא מספק"ל כלל, דכיון דאמרי דבבעל חי לא אמרינן סלט"ח, אלמא ראוי לטומאת אוכלין בעינן, ולכן לעולם אינו מטמא בכזית, ורק לפי ר' מאיר דאין צריך ראוי לטומאת אוכלין סגי בכזית.

וביארו הגרי"ז שם והחזון איש (ס"ה סק"ג), דלפי רבנן הדין שנאמר בסלט"ח הוא, דכל שסופו לטמא טו"ח איכא נמי טומאת אוכלין בלא הכשר מים ושרץ, וכיון שהטומאה היא "טומאת אוכלין" בעינן שיהא כביצה, ואין בעל חי מטמא, דהוי ככל טומאת אוכלין דעלמא. וכן הוא לשון הרמב"ם (פ"ג מאה"ט ה"ב): והרי היא כאוכל ראשון לטומאה אע"פ שלא נגעה בה טומאה אחרת. וכן הוא לשון התוס' בב"ק (עז ע"א): כאילו הוכשר במים וכאילו נגע בשרץ, ומבואר דהוי מדין טומאת אוכלין.

אך לפי ר' מאיר נאמרו שני דינים בסלט"ח, דבאופן שהוא עומד לטמאות טו"ח, כגון שהנבלה בפיו או אפילו בידו, איכא טומאה קלה מחמת הטו"ח, דכל שסופו לטמא טומאה חמורה ועומד לכך הרי הוא מטמא מעתה טומאה קלה, ואין זה מדין טומאת אוכלין. ולכן בכה"ג אין צריך כביצה, ואף בעל חי מטמא כמו דהוא מטמא בטו"ח, דדיני הטו"ק הם כדיני הטו"ח. אך באופן שאינו עומד לטמאות בטומאה החמורה, כגון דמחתא לארעא מודה ר' מאיר דהטומאה הקלה היא רק מדין טומאת אוכלין, ובעינן כביצה, ואין בעל חי מטמא. ועי' בחזון איש שם שכתב, ומיהו לא נתפרש מנ"ל לר' מאיר למילף שני עניינים בסלט"ח.

[לעיל הובא דהחזון איש כתב כן גם לגבי מחשבה, דבאופן שאינו עומד לטמא טו"ח מודה ר' מאיר דצריך מחשבה, כיון דהטומאה היא מדין טומאת אוכלין, אך באופן שהוא עומד לטמא טו"ח אין צריך מחשבה, ויישב בזה קושיית התוס' בבבא קמא לר' מאיר מדוע בעל חי מטמא טו"ק ובלא מחשבה ליכא טו"ק, ולפי"ז מיושב דאין חילוק בין בעל חי למחשבה, אלא אם עומד לטמא טו"ח או לא].

והנה לעיל משנה ב' בתוספתא ביארנו בשם החזון איש, דנחלקו רש"י ותוס' האם הטומאה החמורה תלויה ועומדת בטומאה הקלה, וכאשר פקעה הטו"ח גם הטו"ק פקעה, או דלמא הטו"ק אינה תלויה בטו"ח. וביאר החזון איש דפליגי האם בדין סלט"ח נאמר דהוי כהוכשר במים ונגע בשרץ, וחל טומאת אוכלין כשאר אוכלין טמאים, ולכן גם לאחר שפקעה הטו"ח לא פקעה הטו"ק, או דלא הוי כהוכשר במים ונגע בשרץ, אלא דדין הוא דמטמאין טו"ק כל זמן דאיכא טו"ח.

ולפי מש"כ לעיל צ"ל דבין לרש"י בין לתוס' הטומאה הקלה היא מדין טומאת אוכלין, ולכן צריך כביצה, אלא הם נחלקו האם הטומאת אוכלין היא משום דהוי כהוכשר במים ונגע בשרץ, או דהטומאת אוכלין היא מחמת שיש טומאה חמורה, אך לכו"ע הוי טומאת אוכלין.

ובמקדש דוד (ס"ס מב) חקר בהא דסלט"ח אין צריך הכשר מים, האם זה דוקא כלפי הטומאה שנטמא מחמת הטו"ח, או שמא הוי כהוכשר במים לכל דבר, ויכול לקבל טומאה אף ממקום אחר. ונפק"מ לפי מש"כ התוס' בפסחים (יז ע"א) דאוכלין ומשקין נעשים אב הטומאה לגבי לטמאות אוכלין ומשקין אחרים, ולפי"ז אם הנבלה תגע במת הרי היא תחשב אב הטומאה בדין טומאת אוכלין בלא הכשר מים. [ולפי מש"כ לעיל ספיקו תלוי בפלוגתת רש"י ותוס' האם חשיב כהוכשר במים ונגע בשרץ או לא].

**ביאור דברי רש"י בחולין**

בחולין (פב ע"א) בהא דאמר ר' שמעון פרה מטמאת טומאת אוכלין הואיל והיתה לה שעת הכושר, הקשה רש"י, למה לי שעת הכושר, תיפו"ל דהיא עצמה מטמאת אדם ובגדים. ובתוס' תמהו על קושייתו, דאינה מטמאת אדם ובגדים אלא את המתעסקין בה, ולפיכך צריך שעת הכושר כדי לטמאות טומאה קלה בכל אופן. וביארו, דהוקשה לרש"י מדוע לא יטמא טומאה קלה גם בלא שעת הכושר מדין סלט"ח, ורש"י סובר דלדין סלט"ח אין צריך שעת הכושר, [ולעיל בתחילת המשנה ביארנו שיטתו].

ותירץ רש"י, דכה"ג מפרשינן במס' כריתות דנפק"מ באופן שחיפה את הנבלה בבצק פחות מכביצה, ואי משוית ליה אוכל מצטרף בהדי בצק ומקבל הבצק טומאה אם נגע בשרץ, ואי לאו אוכל הוא לא מקבל האי בצק טומאה דלית ביה שיעור כביצה.

ותירוצו צע"ג, דהתם קאי על הא דתנן במשנתינו נבלת בהמה טמאה צריכה מחשבה ואין צריכה הכשר, וע"ז מקשה למה לי מחשבה כדי לטמאות טו"ק מדין סלט"ח, תיפו"ל דגם בלא דין סלט"ח איכא טו"ח מדין נבלה, ומשני דאיכא נפק"מ בדין סלט"ח באופן שחיפה בצק פחות מכביצה, ועכ"פ הטומאה היא מדין סלט"ח. ואם כן מה הועיל רש"י בתירוצו, הא הקושיא היא למה צריך שעת הכושר תיפו"ל מדין סלט"ח, ועל זה לא יועיל חיפהו בצק פחות מכביצה, דאכתי גם בלא שעת הכושר יצטרף הבשר לבצק מדין סלט"ח, כמבואר התם.

ויתכן ליישב עפ"י מש"כ לעיל דיש שני דינים של סלט"ח, דין א' של טומאת אוכלין, דהוי כהוכשר במים ונגע בשרץ, ודין ב' מחמת הטומאה החמורה. ויתכן לומר דכל מה דס"ל לרש"י דסלט"ח מועיל גם בלא שעת הכושר, דאע"ג דאסור בהנאה מכל מקום מדין סלט"ח יטמא טו"ק, זה רק מהדין של הטומאה החמורה, אך מדין טומאת אוכלין דהוי כהוכשר במים ונגע בשרץ לא יועיל במקום דאסור בהנאה, דהרי באיסה"נ ליכא טומאת אוכלין.

ומעתה י"ל, דכל מה דמועיל דין סלט"ח לצרף את הנבלה לבצק לשיעור כביצה, זה רק באופן שיכולה הנבלה לטמא מדין טומאת אוכלין דהוי כהוכשר במים ונגע בשרץ, אך באיסור הנאה דליכא טו"ק אלא מדין הטומאה החמורה, אינו יכול להצטרף לשיעור כביצה. ולכן הוצרך ר' שמעון לומר דהיה לפרה שעת הכושר, דהשתא יתכן לטמאות את הפרה בטומאה קלה מדין טומאת אוכלין דעלמא, ושפיר אפשר לצרף את בשר הפרה לבצק פחות מכביצה.

**משנה ד**

**השבת משנתן טעמו בקדרה וכו'**

מסקנת הסוגיא בנדה (נא ע"ב) דסתם שבת עשוי לכמך, [רש"י שם פירש, דכותשין אותו ונותנין אותו בכותח ומטבילין בו אוכל. והרמב"ם בפיה"מ פירש, דנאכל חי אחר הסעודה ללפתן], ולכן הוא מקבל טומאה עד שיתן טעמו בקדרה, כיון דהוא נאכל חי. אך שבת העשוי לקדרה אינו מק"ט, דתבלין לא נחשב לאוכל. [הר"ש הוכיח דתבלין לא מק"ט מהגמ' בחולין דמפרש מאי קיפה תבלין. ולכאורה הוא גמ' ערוכה בנדה שם דנמנו וגמרו דאין התבלין מק"ט, וצ"ע מדוע לא הוכיח הר"ש מהאי סוגיא דאיירי ביה].

אך בירושלמי (ריש פי"א דתרומות) איתא, דמעיקר הדין אין השבת מק"ט, אלא דהן אמרו שיטמא טו"א והן אמרו דלאחר שנתן טעמו בקדרה בטל מתורת אוכל. והיינו דס"ל להירושלמי דשבת עומד לקדרה ולא לאכילה. [והא דהוצרך הירושלמי לומר דלאחר שנתן טעם בקדרה בטל רק משום שהטומאה היא מדרבנן, לפי שבמשנה משמע דסגי בנתן טעם בקדרה, אע"ג שנשאר עדיין טעם בשבת להטעים קדרה אחרת, ולזה משני דכיון דהטומאה היא דרבנן הם אמרו והם אמרו. ובדעת הש"ס דילן צ"ל דמשנתן טעם בקדרה לאו דוקא, אלא צריך שלא ישאר בשבת טעם כלל].

כתב הרמב"ם (פ"א מטו"א ה"ז): השבת סתמו לאכילת גופו כשאר ירקות שדה, ואם חשב עליו לקדרה אינו מתטמא טו"א. והשבת משנתנה טעם בקדרה הרי היא כזבל ואינה מתטמאה טו"א. ומבואר דאף דסתם שבת עומד לאכילה, מכל מקום מהני מחשבה לקדרה להפקיע משם אוכל. והשיג ע"ז הראב"ד: לא כן, שאינן יוצאין מידי טומאה במחשבה עד שתתן טעם בקדרה.

ויש לפרש השגת הראב"ד על הרמב"ם בתרתי: חדא, אם מהני מחשבה לקדרה מדוע השבת מטמא עד שיתן טעם בקדרה, הא משעה שנתן את השבת בקדרה איכא מחשבה לקדרה ותו אינה מטמא. ועוד יש לפרש דהוקשה לו בעיקר הדין דמהני מחשבה, הא קיי"ל דכל הכלים יורדין לידי טומאתן במחשבה, ואינן עולין מטומאתן אלא בשינוי מעשה, והוא הדין לגבי שם אוכלין, ומדוע הכא סגי במחשבה להפקיע מידי טומאה.

ועל קושיא א' מדוע הנתינה לקדרה לא נחשבת חישב לקדרה מצינו כמה תירוצים:

א. הר"י קורקוס והחזון נחום תירצו, דמש"כ הרמב"ם דמהני מחשבה לקדרה להפקיע שם אוכל היינו אם חשב כך משעת לקיטה, דעדיין לא חל עליו שם אוכל כלל, אך מחשבה אח"כ לא מהני, ולכן הנתינה לקדרה לא מועילה להפקיע שם אוכל. [עי' חזון איש (ס"ה סק"ב) דצריך מחשבה משעת זריעה, ולא סגי במחשבה בשעת לקיטה].

ב. עוד כתב הר"י קורקוס, דבאמת מהני מחשבה גם לאחר לקיטה, אלא דנתינה לקדרה לא נחשבת שחישב לקדרה לפי שיכול להוציאה. [וכתב שם: אמנם משנתנה טעמה הויא כזבל וליכא למיחש להמלכה. וצ"ע מדוע הוצרך לזה דלא חיישינן להמלכה, הא אפילו איכא למיחש להמלכה אינו מק"ט כיון דהויא כזבל].

ובמאירי בנדה שם כתב, ואם לא חשב עליה לקדרה אלא שנתנה בקדרה וכו', ויתכן דכונתו כתירוץ זה של הרי"ק.

ג. האבי עזרי על הרמב"ם שם והחכמת בצלאל נדה שם תירצו, דאיירי בנפל השבת לקדרה מאליו, או שנתנו אחר שאינו בעלים, דליכא מחשבה לקדרה, ולכן הוא מק"ט עד שיתן טעמו, אך אם הבעלים יניחו את השבת בקדרה באמת אינו מק"ט מיד.

ד. המקדש דוד (מב סק"א) יישב, דבאמת משנתן את השבת בקדרה איכא מחשבה ושוב אינה מק"ט. והא דבעינן שיתן טעמו הוא מטעם אחר, דכל עוד שהתבלין בתוך הקדרה הרי הוא מצטרף עם האוכל שבקדרה לק"ט, כמבואר במס' חולין, ולכן עד שיתן טעמו הוא מק"ט מחמת הקדרה.

ועל קושיא ב' מדוע סגי במחשבה להוציאו מידי טומאה, לתירוצו הראשון של הר"י קורקוס דאיירי בחישב בשעת לקיטה לק"מ, דעדיין לא חל עליו שם אוכל מעולם, ובזה ודאי מהני מחשבה גרידא להוציא מהסתמא. [ובחזון איש (ס"ו סק"א) משמע דהרמב"ם והראב"ד לא פליגי, אלא הרמב"ם איירי בחישב בשעת לקיטה, ואף הראב"ד מודה בזה אלא השיג דלא משמע בלשונו של הרמב"ם דאיירי דוקא בכה"ג].

האבי עזרי שם תירץ, דדוקא דבר שנחת לתורת אוכל מחמת מחשבה מפורשת אינו יוצא מתורת אוכל במחשבה אלא ע"י מעשה, אך דבר שנחת לתורת אוכל רק משום שכך הוא הסתמא, הרי הוא יוצא אף במחשבה לחוד. [ועי' מש"כ להלן משנה י"א דנחלקו בזה הראשונים, אמנם שם איירי לשנות משם אוכל לשם משקה, ויתכן שיש חילוק בזה].

ובדעת הראב"ד י"ל דפליג ביסוד זה, וס"ל דאפילו דבר שנחת לתורת אוכל מחמת סתמא אינו יוצא מתורת אוכל במחשבה. [ואף על ידי מעשה דנתינה לקדירה אינו יוצא מתורת אוכל, וכמש"כ הט"ז (או"ח קנח סק"ז) דלא מצינו שמעשה מוציא מידי מעשה בטומאת אוכלין אלא בטומאת כלים. ועוד י"ל דס"ל דנתינה לקדירה לא חשיב מעשה].

אמנם המקדש דוד שם והערוך לנר בנדה שם כתבו דאף הראב"ד מודה דמהני מחשבה, אלא הרמב"ם והראב"ד נחלקו לשיטתם בדבר שהיה ראוי לאדם ונפסל והרי הוא ראוי לכלב, דדעת הרמב"ם דאינו מק"ט מכאן ולהבא כיון שאינו ראוי לאדם, ודעת הראב"ד דלא פקע שם אוכל והרי הוא מק"ט כל עוד שראוי לכלב. והוא הדין הכא דראוי לתבלין גם לאחר שחישב עליו שלא לאוכלו, לדעת הרמב"ם פקע שם אוכל, ולדעת הראב"ד כיון שחל שם אוכל שוב לא פקע, ולכן לא מהני מחשבה לקדרה כיון דכבר חל עליו שם אוכל.

הרמב"ם הל' תרומות (פט"ו הי"ב) כתב, השבת עד שלא נתנה טעם בקדרה יש בה משום תרומה, ומשנתנה טעם בקדרה אין בה משום תרומה. ולא הביא את הדין דאם חישב לקדרה אין בו משום תרומה גם קודם שנתן טעמו.

ובהל' מע"ש (פ"ז ה"י) כתב, השבת אם ליתן טעם בקדרה אינה נלקחת, ואם לכמך וכיוצ"ב שהוא אוכל גופה נלקחת בכסף מעשר. ולא כתב את הדין דאם נתן טעמו בקדרה גם בלא שחישב לקדרה אינו ניקח בכס"מ. וצ"ל דסמך בשניהם על מש"כ כאן, וצ"ע.

**אין בו משום תרומה**

רש"י בנדה שם פירש, דאם חזר הקלח ונפל לתוך קדרה של חולין אינו מדמע.

הר"ש הרא"ש והרע"ב פירשו, דלא מחייב עלה זר האוכל לשלם קרן וחומש.

הרמב"ם בפיה"מ פירש, דאינו חייב בתרומה מכאן ולהבא, אך קודם לכן חייב בתרומה. ועי' במגיה שבמהדו' קאפח.

התפא"י פירש, דהוא מותר לזרים באכילה. וצ"ב מדוע הר"ש הוצרך לפרש לגבי התשלומין, ולא פירש כהתפא"י, דמותר לו לאכול לכתחילה. [ומה שפירש רש"י לגבי דימוע ולא פירש כהר"ש או כהתפא"י, י"ל משום שלאחר שנתן טעמו בקדרה אינו ראוי לאכילה].

**ואינו מטמא טומאת אוכלין**

הקשה החזון איש (ס"ו סק"א), לדעת הראב"ד דכל שהיה ראוי לאדם ונפסל ועדיין הוא ראוי לכלב הרי הוא מק"ט, מדוע אין השבת מק"ט לאחר שנתן טעמו, הא עדיין הוא ראוי לכלב. ותירץ, דכל מה שראוי בו קודם לכן הוא המיץ שבו, ולאחר שנתן טעמו וכלה המיץ שבו לא שייך לטמאותו אף שראוי לכלב, דסיבת הטומאה פקעה כבר.

ועוד תירץ, דכל שנפסל לאדם מחמת בישול אינו ראוי אף לכלב, עיי"ש.

**לולבי זרדים ושל עדל וכו' עד שימתוקו**

בירושלמי (ריש פ"ז דשביעית) מקשה, מאי שנא הני דאינן מטמאין טו"א עד שימתוקו, ואילו לגבי לוף חרדל תורמוסין ושאר כל הנכבשים מבואר בתוספתא (הובא בר"ש מ"ז) דאפילו קודם שהמתיקן מטמאין טו"א. ומשני, דשאני תורמוסין שעיקרן אוכל אדם. כלומר, דטומאת אוכלין אינו תלוי בדבר הראוי לאכילה אלא בדבר שעומד לאכילה, ואפילו דבר שעכשיו אינו ראוי אם הוא עומד לכך על ידי תיקון, כגון בשר קודם בישול, או חיטים קודם טחינה לישה ואפיה, הרי הוא מק"ט, אך דבר שאינו עומד לאכילה אינו מק"ט. ולולבי זרדים ועדל אינן עומדין לתקנן לאכילה, ולכן אינן מק"ט בלא מיתוק.

אך המקדש דוד (סי' מב סק"ב סד"ה והנה רש"י) כתב, דלולבי זרדים אינן מק"ט משום שהם מחוסרים תיקון מרובה, וכמש"כ התוס' בנדה (נא ע"ב) והר"ש לקמן מ"ה לגבי קור. ובחזון איש (ס"ו סק"ב) כתב את שני הטעמים, דאינם מיוחדים לתקנם ולאכלם, א"נ יש טורח טפי בתיקונם. ודבריהם צ"ע, דמסתימת המשנה משמע דאף אינן ניקחים בכסף מעשר, ואם הטעם הוא משום מחוסר מעשה רבה טעם זה אינו מועיל לגבי כסף מעשר, דהא הקור ניקח בכסף מעשר. ועל כרחיך צ"ל כמש"כ לעיל בשם הירושלמי, דלולבי זרדים אינן עומדין לאכילה כלל.

כתב התפא"י דלאחר מיתוק הם מק"ט משום דגלי אדעתיה על ידי מעשה המוכיח שרוצה לאכלן. ולא כתב משום שעכשיו הם מתוקים וראויין לאכילה, דלגבי טו"א לא סגי ראויין לאכילה אלא בעינן עומדין לאכילה. [ויתכן דלפי"ז אם נמתק מאליו לא מהני, כיון שלא היה גילוי דעת שרוצה לאוכלן. וכן יתכן דלפי"ז סגי בתחילת המיתוק, דכבר איכא גילוי דעת, ואין צריך להמתין עד שיהיו ראויין לאכילה בפועל].

אך הרע"ב כתב דלא חשיבי אוכל אלא לאחר שכובשין אותן ויוצא מהן מרירותן. משמע מדבריו דלאחר מיתוק מק"ט משום שנעשו ראויין לאכילה, ודלא כמש"כ, וצ"ע.

הרמב"ם בהל' שבת (פי"ח ה"ו) כתב, המוציא לולבי זרדין והחרובין עד שלא ימתיקו כגרוגרת, ומשימתיקו כמלא פי גדי, אבל הלוף והחרדל והתורמוסין ושאר כל הנכבשין בין שימתיקו בין עד שלא ימתיקו כגרוגרת. ומבואר דלולבי זרדים וחרובין קודם מיתוק ראויין לאדם, ואחר מיתוק ראויין רק לבהמה, וזה להיפך מהמבואר הכא, וצ"ע. ועי' שו"ת הרדב"ז (אלף תכה) מש"כ בזה.

**עלי הלוף השוטה**

בתוספתא שם איתא דהלוף מק"ט גם קודם מיתוק. וכתב החזון נחום דהיינו לוף פיקח, דשוטה אינו מק"ט קודם מיתוק. [וכן מוכח בירושלמי ריש פ"ז דשביעית לביאור הר"ש שם, דמקשה מדוע תנן התם לוף שוטה ולא תנן לוף פיקח, ומשני דלוף שוטה אצטריך ליה דאע"ג שאין מקבל טומאת אוכלין בלא מיתוק מכל מקום איכא קדושת שביעית. ומבואר דבלוף פקח ליכא לחידוש זה, לפי שגם בלא מיתוק מקבל טומאה]. ועוד י"ל דהתוספתא איירי בעיקר לוף השוטה, דרק העלין צריכין מיתוק ולא העיקר.

הרמב"ם בהל' מע"ש (פ"ז ה"ח) כתב, לולבי זרדים והחרובין עד שלא ימתיקו אין נלקחין ואחר שימתיקו נלקחין. אבל הלוף והחרדל והתורמוסין ושאר כל הנכבשים בין משימתיקו בין עד שלא המתיקו נלקחין.

ובהל' טו"א (פ"א הי"ד) כתב, לולבי זרדים והחרובין ושל עדל ועלי הלוף השוטה אינן מק"ט עד שימתקו. החרדל והתורמוסין ושאר כל הנכבשין מטמאין טו"א בין משהמתיקו בין עד שלא המתיקו.

והנה בהל' מע"ש לא הזכיר עלה הלוף השוטה ועדל דצריכים מיתוק. ובהל' טו"א לא הזכיר לוף דאינו צריך מיתוק. ועי' ברד"ל בפירושו לתוספתא פ"ב דלוף הוי בכלל שאר כל הנכבשין, עיי"ש.

בריש פ"ז דשביעית תנן, דעלי הלוף השוטה קדושין בקדו"ש. וכתב הר"ש שם בביאור הירושלמי, דהמשנה נקטה כן לרבותא, דאפילו שאינו מטמא טו"א קודם מיתוק כמבואר במשנתינו, מכל מקום הוא קדוש בקדו"ש. וכן מבואר ברמב"ם דעלי הלוף השוטה קדושין בקדו"ש גם קודם מיתוק, ואינם מק"ט אלא על ידי מיתוק. ועי' חזון איש שביעית (סי' יג ס"ק כא) שהקשה מה החילוק בין טומאת אוכלין לקדושת שביעית, הא לגבי קדושת שביעית נמי בעינן שיהא עומד לאכילת אדם.

אך הרש"ס שם פירש בירושלמי באופן אחר, ולדידיה הא דתנן שם עלי הלוף השוטה היינו אחר מיתוק, והמשנה כאן מפרשת את המשנה שם דדוקא אחר מיתוק חשיב אוכל בין לגבי טו"א בין לגבי קדו"ש.

**ר' שמעון אומר אף של פקועות כיוצ"ב**

כלומר, דאינו עומד לאכילה אלא על ידי מיתוק. ולדעת ת"ק נסתפק התפא"י, האם הוא סובר דאפילו קודם מיתוק הוא מק"ט לפי שהוא עומד לכך, והוי כחרדל ותורמוסין. או שמא הוא סובר דאפילו אחר מיתוק אינו מק"ט, לפי שהוא מר ביותר. אך החזון איש (ס"ו סק"ב) כתב דלאחר מיתוק מסתבר דלכו"ע הוי אוכל ומק"ט, דהשתא הוא ראוי לאכילה, אלא פליגי קודם מיתוק האם הוא עומד לכך או לא.

**משנה ה**

**התיאה**

רש"י במס' נדה (נא ע"ב) פירש דהיינו סיאה. והקשה הר"ש, הא סיאה חייב במעשרות כדתנן בסוף פ"ג דמעשרות, וכל שחייב במעשרות מטמא טו"א כדתנן בנדה שם, ואילו תיאה אינו מטמא טו"א.

ובתוס' בנדה שם תירצו, דדוקא בחצר סתמייהו לאדם. אי נמי ב' מינים הם. ובחזון איש מעשרות (ס"א ס"ק כג) תמה על תירוצם הראשון, הא כל תבלין עומד לאדם ומכל מקום אינו מק"ט משום שאין גופו נאכל, ואם כן מה הועילו בתירוצם שהתבלין גדל בחצר וסתמייהו לאדם, הא מכל מקום האדם ישתמש בו לתבלין ולא לאכילת גופו.

**והפלפלין**

במס' יומא (פא ע"ב) אמר רבא, כס פלפלי ביומא דכפורי פטור, ופירש"י דאין זה דרך אכילתו ואין בזה יתובי דעתא. ומקשינן מהא דהפלפלין חייבין בערלה. ומשנינן, ל"ק הא ברטיבתא הא ביבשתא. כלומר, דהרטובים ראויים לאכילה וחייבים בערלה וחייב עליהם ביוה"כ, ואילו היבשים אינם ראויים לאכילה ואינם חייבים בערלה ואין חייב עליהם ביוה"כ. ובמס' ברכות (לו ע"ב) נחלקו ר' ששת ורבא האם מברכים על פלפלי שהכל או שאינו מברך כלום. ואמרינן, דאזדא רבא לטעמיה דאמר כס פלפלי ביוה"כ פטור, ולכן אינו מברך עליו כלום.

והקשו התוס' ביומא שם, דכיון שהפלפלין חייבין בערלה הרי הן חייבין במעשר, וכיון שחייבין במעשר הרי הן מק"ט, ואילו במשנתינו נמנו וגמרו דאינן מק"ט. ותירצו, דהתם איירי ברטובים כדמסיק שם, ואילו משנתינו איירי ביבשים. [וכן צ"ל לגבי חמס, דהיינו זנגביל, דהכא מבואר דאין מק"ט, ואילו התם מבואר דיש חילוק בין זנגביל רטוב ליבש, וכמש"כ הרמב"ם פ"ב משביתת עשור, ועל כרחיך צ"ל דמתניתין ביבש].

אך יל"ע לדעת רב ששת דאף על היבשים מברך שהכל, מדוע לגבי ברכה חשיב ליה ראוי לאכילה, ואילו לגבי טו"א מבואר במשנתינו דאינן ראויין לאכילה בפ"ע אלא בתורת תבלין. ועוד יל"ע, דהרמב"ם (פ"א ה"ו) פסק בסתמא דפלפלין אינן מק"ט, ולא חילק בין יבשים לרטובים, ואילו לגבי ברכה חילק דעל היבשים אינו מברך ועל הרטובים מברך.

ויתכן לחלק, דלגבי טו"א בעינן שיעמדו לאכילת גופו בפועל, וכיון דהפלפלין עומדין לתבלין ולא לאכילת גופו אפילו הרטובים אינם מק"ט. אך לגבי ברכה וחיוב ביוה"כ סגי במה שהם ראויים לאכילה אף שאינם עומדין לכך, ובזה יש חילוק, דהרטובים ראויים לאכילה, ולגבי היבשים נחלקו רבא ור' ששת. והשתא א"ש דאף דס"ל לר' ששת דהיבשים ראויים לאכילה ומברכים עליהם שהכל, מכל מקום אינם מק"ט, כיון שאינם עומדים לכך. וכן א"ש הא דפסק הרמב"ם בסתמא דאף הרטובים אינם מק"ט, דאינם עומדים לאכילה בפ"ע.

אך עדיין צ"ע מערלה, דחיוב ערלה ומעשר וטו"א תלוי זה בזה, כמבואר במשנה בנדה שם, ובגמ' ביומא שם משמע דאף לגבי ערלה יש חילוק בין רטובים ליבשים, וכמש"כ התוס', וצ"ע.

**נלקחים בכס"מ ואינן מטמאין טו"א דברי ר"ע**

התפא"י ביאר פלוגתתן, דלפי ר"ע דוקא לגבי טו"א בעינן שיהא עומד לאכילה, אך לגבי ניקח בכס"מ מהני כל דבר שגידולו מן הארץ ומשמש לאכילה, והתבלין נמי בכלל גידולו מן הארץ ומשמש לאכילה. ולפי ריב"נ גם לגבי ניקח בכסף מעשר בעינן שיהא עומד לאכילה, דכתיב "ונתת בכסף וגו' ואכלת שם", אלמא דבעינן ראוי לאכילה. ועי' משנ"א שביאר פלוגתייהו בקראי.

והנה במס' עירובין (כז ע"ב) ממעטינן מים ומלח מכסף מעשר בכלל ופרט וכלל, או מריבוי מיעוט וריבוי. וכתב התפא"י דלפי ריב"נ מלח בלא"ה אינו ניקח בכס"מ, דהוי ככל תבלין דנמנו וגמרו דאינו ניקח בכס"מ, ואצטריך לכלל ופרט רק בשביל מים. והגמ' שם אזלא לשיטת ר' עקיבא דתבלין ניקח בכס"מ, ולכן בעינן קרא אף למלח.

**אמר לו ריב"נ אם נלקחים וכו'**

במס' נדה (נא ע"ב) מסקינן, נמנו וגמרו שאין ניקחים בכס"מ ואינם מטמאים טו"א. והנה במס' טבול יום (פ"א מ"ה) תנן, השעורה והכוסמת בזמן שאינן קלופין, התיאה והחילתית והאלום וכו', הקצח והשמשום והפלפל וכו'. וביארו הראשונים דהנידון במשנה שם האם הקליפה חיבור או לא. ויל"ע מה הנידון בזה תיפו"ל דהתיאה והפלפלין אינם מק"ט כלל, דהם עומדים לתבלין. ובתוס' רי"ד (נדה שם) כתב, דהמשנה שם לא איירי לגבי חיבור הקליפה לאוכל שבתוכו, אלא איירי באופן שהניחם על הככר, ולפי"ז ניחא דהם מק"ט אגב הככר, אך לפירוש שאר הראשונים קשה.

ובאמת הרמב"ם (טו"א פ"ז ה"ח) כתב את דין המשנה שם והשמיט התיאה והחילתית והאלום, וכן השמיט פלפל. והקשה הכס"מ שם מדוע השמיטם הרמב"ם. ותירצו הרש"ש וחזון נחום בטבו"י שם, דהרמב"ם השמיטם לפי שאינן מק"ט כלל, כמבואר במשנתינו דתבלין אינו מק"ט. והאי תנא דטבו"י דמנה נמי לתיאה ופלפל ס"ל דגם תבלין מק"ט, וכדמספקא לריב"נ [קודם שנמנו וגמרו], אך הרמב"ם דפסק בפ"א ה"ו דאין התבלין מק"ט שפיר השמיטם. [החזון איש בטבו"י (ס"א סק"ז) כתב בשם הרש"ש דהאי תנא דהתם ס"ל כר' עקיבא. ואין זה מדוייק, דהא ר' עקיבא ס"ל דניקח בכסף מעשר ואינו מטמא טו"א. אלא צ"ל דהאי תנא פליג על תנאי דמשנתינו, וכמש"כ].

**דין תבלין לטו"א ולמעשר**

במס' חולין (קיז ע"ב) תנן דקיפה מצטרפת לטו"א, ואינה מק"ט בפני עצמה. ומבארינן בגמ' שם (קכ ע"א) דקיפה היינו תבלין, ומבואר דאין תבלין מק"ט אלא הוא מצטרף לתבשיל. והנה בכל המנויים במשנתינו שאינן מק"ט פי' הרמב"ם בחיבורו (פ"א ה"ו), לפי שאינן נאכלין להנאת גופן אלא שנותנין טעם במאכלות או מפני הריח או המראה. ולכאורה היינו תבלין, וצ"ב דבגמ' בנדה מספק"ל בדעת ריב"נ האם כל המנויים במשנתינו מק"ט והוצרך לאתויי מר' יוחנן דנמנו וגמרו דאינן מק"ט, ומדוע לא מייתי מהמשנה בחולין הנ"ל דאין תבלין מק"ט. וכן הר"ש במשנתינו הוכיח דתבלין לא מק"ט מהמשנה בחולין ולא הוכיח ממשנתינו דנמנו וגמרו דאינן מק"ט, ומשמע דאין שייכות בין הדינים שבמשנתינו לתבלין, וצ"ב מה החילוק ביניהם, וצ"ע.

ובעיקר הדין דמבואר בחולין שם דאין תבלין מק"ט, הקשה הר"ש מהא דמייתי במס' חולין (ו ע"א), הנותן לשכינתו עיסה לאפות וקדרה לבשל אינו חושש לשאור ותבלין שבה לא משום מעשר ולא משום שביעית, ומבואר דתבלין חייב במעשר. ובתוס' בחולין שם תירצו דהא דקאמר משום מעשר קאי רק על שאור ולא על תבלין, ורק הא דקאמר משום שביעית קאי גם על תבלין, דהא שביעית נוהגת אף במאכל בהמה.

עוד הקשה הר"ש מהא דמבואר במס' עירובין (כט ע"א) עוכלא תבלין וכו', ופירש רש"י שם דקאי אאין פוחתין לעני בגורן, ומבואר דתבלין חייב במעשר, וכן הקשו התוס' ביומא (פא ע"ב).

ותירץ הר"ש, דתבלין שאינו ראוי לאכול בפ"ע פטור ממעשר ואינו מק"ט, אך תבלין הראוי לאכול בפ"ע כגון שומין ובצלים חייב במעשר ומק"ט. ובתוס' ביומא שם הוסיפו דאע"ג דצריכים תיקון קצת לאכילה מכל מקום חייבים במעשר. [ואף לאחר שנתנו בקדירה חייב במעשר מחמת שראויין לאכילה בפ"ע, דהא יישבו בכך ההיא דריש חולין, והתם איירי בתבלין שבקדירה].

ובמאירי בחולין (ו ע"א, קכ ע"א) כתב, דתבלין רטיבא מק"ט לפי שיש עליו שם אוכל, ובההיא איירי בפ"ק דחולין, אך תבלין יבישא אינו מק"ט, ובההיא איירי בפ"ט דחולין.

ובדרך אמונה (תרומות פ"ב ה"ג בביה"ל) הקשה, דלגבי שבת מבואר בגמ' בנדה שם דאם סתם שבת עשוי לקדירה אינו מק"ט אף שראוי לאכילה, ורק משום שסתם שבת עשוי לכמך הוא מק"ט, ואם כן מדוע תבלין שראוי לאכילה בפ"ע מק"ט הרי הוא עומד לקדירה. ותירץ, דעל כרחיך צ"ל דאינו עומד לקדירה טפי מלאכילה בפ"ע, אלא עומד לשניהם בשוה, והניח בצע"ק.

**דין טיבול לטו"א ולמעשר**

במס' עירובין (כח ע"ב) איתא, דזרע גרגיר חייב במעשר משום שהראשונים שלא היה להם פלפלין היו מטבילין בו את הצלי. והקשו הראשונים, דאם כן הפלפלין עצמן כל שכן שחייבים במעשר, משום שמטבילין בו את הצלי, ומדוע לגבי טו"א מבואר במשנתינו דאינן מק"ט. ותירצו בכמה אופנים:

א. הר"ש תירץ דיש חילוק באופן הטיבול, דאם צריכים לערב אותו בדבר אחר כגון במים וכדו', ואינו ראוי לטיבול בפני עצמו, אינו חייב במעשר ואינו מק"ט, אך דבר שראוי לטיבול בפ"ע כגון זרע גרגיר חייב במעשר ומק"ט.

ב. עוד תירץ הר"ש, דזרע גרגיר לאחר ששוחקים אותו בשביל טיבול הרי הוא ראוי לאכילה בפ"ע, ואף הוא עומד לכך, אלא דבזמן שיש פלפלין ואין צריכים את הזרע גרגיר לטיבול, אין רגילות לשחוק אותו בשביל אכילה. ולכן בזמן שאין פלפלין דהזרע גרגיר עומד לשחיקה, הרי הוא עומד אף לאכילה בפ"ע לאחר שישחקו אותו לטיבול, וכן תירצו רוב הראשונים. ולפי"ז דבר הראוי רק לטיבול אינו חייב במעשר ואינו מק"ט.

ג. התוס' ביומא (פא ע"ב) תירצו עוד, דכאשר שוחקים את הפלפלין באופן שהם ראויים לטיבול, הרי הם חייבים במעשר ומק"ט, אלא דכאשר שוחקים אותם לגמרי עד שנעשים כעפרורית בעלמא, דהם ראויים רק לתבלין, שוב אינם חייבים במעשר ואינם מק"ט כדין תבלין. [מבואר מדבריהם דאף לאחר שחל עליהם חיוב מעשר אם שחקן לתבלין פקע מהם חיוב מעשר].

ד. הריטב"א בעירובין שם תירץ, דכמו דמחלקינן ביומא שם בין רטיבא ליבישא לגבי פלפלין האם הם ראויים לאכילה, כך יש לחלק לגבי טיבול, דהא דקאמר הראשונים שלא היה להם פלפלין היינו פלפלין רטובים, שהם ראויים לטיבול, [והם בלא"ה חייבים במעשר לפי שהם נאכלים בפ"ע], והא דתנן במשנתינו דאין הפלפלין מק"ט היינו ביבשים, שאינם ראויים לטיבול.

וכן תירץ בתוס' הרא"ש במס' עירובין שם, אך במס' נדה (נא ע"ב) דחה, דלגבי טיבול לא מסתבר לחלק בין רטובים ליבשים.

עוד כתב הריטב"א, דדוקא לגבי טו"א אין הפלפלין היבשים מק"ט, אך לגבי ערלה ומעשר כיון דחל עליהם חיוב ערלה ומעשר בעוד שהם היו לחים תו לא פקע חיובן. [ודלא כמש"כ לעיל בדעת התוס' ביומא דלאחר ששחקן עד שהם ראויים רק לתבלין פקע מהן חיובן]. אך המאירי בחולין שם נקט דאף לגבי מעשר אין היבשים חייבים, ואף שחל עליהם חיוב בעודן לחין פקע חיובן. ועי' בחזון איש דמאי סי' טו סק"א.

ה. המנחת ברוך (סי' לח) תירץ, דהנה לגבי שבת מצינו דכיון דהוא עשוי לכמך לכן הוא מק"ט, ופירש רש"י דהיינו לכתוש אותו ולהטביל בו כל דבר. ומוכח מזה ב' דברים, חדא דדבר שאינו נאכל בפני עצמו אלא על ידי תערובת נמי מק"ט, ועוד מוכח דאילו השבת היה עומד לקדירה לא היה מק"ט אף דהוא ראוי לטיבול, ורק משום שסתמו עומד לטיבול הוא מק"ט.

ומעתה, זרע גרגיר דעיקרו עומד לאכילה על ידי טיבול [בזמן שאין פלפלין] הרי הוא מק"ט, וכדמוכח לגבי שבת דטיבול נמי מק"ט. אך פלפלין שעיקר שימושם הוא לתבלין, אף שהם ראויים גם לטיבול אינם מק"ט, דסתמן לקדירה.

ועפי"ז יישב המנחת ברוך מדוע שאור מק"ט [כמבואר במס' כלים פ"י מ"ו], הרי השאור בפ"ע אינו ראוי לאכילה כלל, ואפילו לכלבים אינו ראוי, אלא הוא ניתן בעיסה כדי להחמיץ אותה, ומאי שנא מתבלין דאינו מק"ט. אך להנ"ל יישב דהחילוק בין טיבול שהוא מק"ט לתבלין שאינו מק"ט הוא, דתבלין ניתן בצלי לטעם או לריח, וכמש"כ הרמב"ם שהובא לעיל, משא"כ טיבול אע"ג שאינו נאכל בפ"ע אלא על ידי תערובת, מכל מקום גופו נאכל בתערובת, ואינו ניתן רק לטעם וריח. ולפיכך השאור מק"ט, דאף שהוא ניתן בעיסה כדי להחמיץ אותה מכל מקום הוא נאכל עם גוף העיסה, והרי זה דומה לטיבול שהוא מק"ט, וכן תירץ החלקת יואב (יו"ד סי' יא) עיי"ש.

[בדרך אמונה שם הביא בשם המנחת ברוך, דכל מה ששנינו דתבלין אינו מק"ט זה רק באופן שמוציאים אותו מהקדירה לאחר שנתן טעמו וריחו, וזורקים אותו לחוץ, אך באופן שהתבלין נאכל עם התבשיל הרי הוא מק"ט, והקשה על זה טובא, עיי"ש. אך יתכן דאין זה כונתו של המנחת ברוך, אלא דחילק בין ניתן בקדירה לטעם וריח בתבשיל לבין ניתן בקדירה לאכילת גופו].

העולה מדברי הראשונים, דדבר הראוי רק לטיבול: לתירוץ ראשון בר"ש יש חילוק בין טיבול בפ"ע לטיבול על ידי תערובת. לתירוץ שני בר"ש אינו מק"ט. לתירוץ התוס' ביומא ולהריטב"א ולהמנחת ברוך מק"ט. ועי' בפני יהושע (סוכה יג ע"ב) דנקט דדבר הראוי לטיבול אינו מק"ט ומכל מקום ניקח בכסף מעשר, ויישב קושית התוס' שם, עיי"ש.

ובחזון נחום הקשה על תירוצו השני של הר"ש דדבר הראוי רק לטיבול אינו מק"ט, מהא דשבת מק"ט משום שסתם שבת עשוי לכמך, כמבואר בגמ' בנדה שם. ופירש רש"י, דכותשין אותו ונותנין אותו בכותח, ועיקרו שבת, ובו מטבילין כל אוכל. ומבואר דהשבת מק"ט משום שהוא ראוי לטיבול. ותירץ, דצ"ל שהשבת ראוי לאכילה בפ"ע לאחר שכותשין אותו, וכמו שתירץ הר"ש לגבי זרע גרגיר.

אך יל"ע לתירוצו הראשון של הר"ש דיש חילוק בין טיבול בפ"ע לטיבול ע"י עירוב, הא שבת נמי ראוי לטיבול רק על ידי עירוב בכותח, וכמש"כ רש"י, ומאי שנא פלפלין משבת, וצ"ע. [ויתכן דגם לפי התירוץ הראשון דבר שראוי לאכילה בפ"ע לאחר השחיקה מק"ט, אלא דלא הסתבר לר"ש דזרע גרגיר נאכל בפ"ע לאחר השחיקה, ולכן הוצרך לתרץ באופן אחר, אך שבת דראוי לאכול בפ"ע לאחר השחיקה מק"ט. ועוד יתכן לומר דהשבת ראוי לטיבול גם בלא הכותח, אלא דרגילים לערבו בכותח דהכי עדיף טפי].

עוד יש לעיין ממלח, דבמס' בבא בתרא (כ ע"א) איתא דמלח ממעט בחלון, וכתבו התוס' שם משמע מהכא דאין מלח מק"ט, וכן כתב התוס' רי"ד שם ובנדה נ ע"ב. ולכאורה לתירוץ התוס' ביומא והריטב"א דדבר הראוי לטיבול מק"ט, הא מלח נמי ראוי לטיבול. וביותר יש להקשות לתירוץ קמא דהר"ש דזרע גרגיר מק"ט משום שהוא ראוי לטיבול בפ"ע כעין שאדם מטבל פיתו במלח, הא מלח גופיה אינו מק"ט.

ויתכן דמלח גרע משאר דברים הראויים לטיבול, לפי שכל הראוי לטיבול לדעת הראשונים דס"ל דמק"ט חשיב שהוא נאכל בפ"ע, לפי שהאדם רוצה בטיבול בתורת תוספת לפת, ולא רק לתת טעם בפת עצמה, אך במלח אין לאדם מטרה בפ"ע במלח בתורת תוספת לפת, אלא כדי להטעים את הפת בלבד, ולכן אינו מק"ט כלל. ומש"כ הר"ש כעין שאדם מטבל פיתו במלח הוי דוגמא בעלמא, ואין הדינים שוים. ואכתי צ"ע.

**משנה ו**

**הפגין והבוסר ר' עקיבא מטמא טומאת אוכלין**

במס' שביעית פ"ד מ"ז תנן, מאימתי אוכלין פירות האילן בשביעית [ולא תחשב אכילתו כהפסד הפרי], הפגים משיזריחו אוכל בהם פתו בשדה, ביחלו כונס לתוך ביתו, וכן כיוצ"ב בשאר שני שבוע חייב במעשרות. הבוסר משהביא מים אוכל בו פתו בשדה, הבאיש כונס לתוך ביתו, וכן כיוצא בהן בשאר שני שבוע חייבין במעשרות. זיתים משיכניסו רביעית לסאה פוצע ואוכל בשדה וכו', הכניסו שליש כותש בשדה וכונס לתוך ביתו. ושאר כל פירות האילו כעונתן למעשרות כך עונתן לשביעית.

וביאר הר"ש שם, דכל הפירות ראויין לאכילה רק משעה שהגיעו לעונת המעשרות, ולכן אסור לאוכלן בשביעית קודם לכן, דאכילה קודם זמנה נחשבת להפסד הפרי. אך תאנים ענבים וזיתים רגילים לאוכלן בשדה באופן ארעי קודם שהגיעו לעונת המעשרות, ולכן מותר לאכול פגי תאנים בשדה כבר משעה שהזריחו, ומותר לאכול בוסר של ענבים בשדה כבר משעה שהביאו מים, ומותר לאכול זיתים בשדה כבר משעה שיכניסו רביעית לסאה. אך בבית אסור לאוכלן עד שיגיעו לעונה"מ. [והא דתנן וכן כיוצ"ב בשאר שני שבוע חייב במעשרות הכונה, דשיעור זה דביחלו והבאישו והביאו שליש הוא השיעור של עונתן למעשרות]. ודוקא תאנים ענבים וזיתים, אך שאר פירות אין רגילים לאוכלן אף בשדה קודם שהגיעו לעונה"מ.

ולפי"ז מסתבר דגם הכא ר' עקיבא מטמא לפי שיגיעו לעונה"מ דוקא בפגין ובבוסר, דהיינו בתאנים ובענבים, דכיון שהם עומדין לאכילה בשדה הרי הם מק"ט, אך שאר הפירות אינם עומדין לאכילה רק משיגיעו לעונה"מ. והא דלא נקט ר"ע זיתים, כתב המשנ"א, דאין הזיתים ראויין לאכילה קודם עונה"מ אלא על ידי פציעה, וכיון שיש מעט טורח שוב אינן עומדין לאכילה אף שהם ראויין לכך בשדה.

אך הרמב"ם בפיה"מ והרע"ב כאן כתבו, דר' עקיבא מטמא בכל הפירות קודם שיגיעו לעונה"מ. וכתבו דבוסר הוא שיעור מאוחר לפגין. והוצרכו לזה לפי שהוקשה להם מדוע נקטה המשנה פגין ובוסר, הא פגין כולל כבר את כל הפירות, ואף ענבים בכלל. ולכן תירצו דפגין הוא שיעור מוקדם, ובוסר הוא שיעור מאוחר יותר, ונקטה המשנה תרווייהו לרבותא דאפילו בפגין ר' עקיבא מטמא, ואפילו בבוסר ריב"נ מטהר, וכן ביאר התפארת ישראל.

ויתכן דהרמב"ם אזיל לשיטתו דביאר את המשנה בשביעית שם באופן אחר, דכתב שם שכל הפירות נאכלים בשדה קודם שיגיעו לעונה"מ, והא דתנן וכן כיוצ"ב הכונה דהוא הדין כל הפירות הדומים לתאנים נאכלים בשדה משעה שהזריחו, וכל הפירות הדומים לענבים נאכלים בשדה משעה שהביאו מים, וכן פסק בפ"ה משמיטה הט"ז. ולפיכך גם לגבי טו"א לר"ע כל הפירות מק"ט קודם שיגיעו לעונה"מ. [אך עדיין יל"ע מדוע הכא לא חילק בשיעורים אלו, דתאנים והדומים להם מק"ט משעה שהזריחו, וענבים והדומים להם משעה שהביאו מים].

ובירושלמי בשביעית שם איתא: תמן תנינן הפגין והבוסר ר"ע אומר מטמא טו"א וכו', תני כאן מיד ולית כאן מיד. כלומר, דבמשנה בעוקצין משמע דר"ע מטמא פגין ובוסר מיד, אף קודם שהגיעו לשיעור המבואר לגבי שביעית, וע"ז פריך מדוע, הא עדיין אינן ראויין לאכילה, ואפילו בשדה אינן נאכלין.

ומשני ר' חנינא בשם ר"ל בפגי תאנים היא מתניתין, הא בשאר כל הפגין אינן מטמאין טו"א עד שיבואו לעונה"מ. כלומר, דר"ל מוקי למתניתין דעוקצין בפגי תאנה דוקא, הואיל ונאכלין בשדה משעה שהזריחו, אך בשאר הפירות מודה ר"ע דאינן מק"ט עד שיגיעו לעונה"מ. ושמעינן מיניה דגם בפגין לא טימא ר"ע אלא משעה שהזריחו ולא קודם לכן, ואין חילוק בין שביעית לטומאה.

תו אמרינן, ר' פדת בשם ר' יוחנן הכל מודין בשביעית שאינן מטמאין טומאת אוכלין. וביאר הפני משה, דר' יוחנן קאמר דבשביעית מודה ר' עקיבא דאינן מטמאין טו"א קודם השיעור המבואר במשנה שם. ומבואר מדברי ר' יוחנן דפליג על ר"ל, וס"ל דבשאר שנים ר"ע מטמא פגין ובוסר מיד, וממילא הוא מטמא גם שאר פגין, ולא דוקא תאנים וענבים, וס"ל דשיעור הפירות לטומאת אוכלין הוא קודם לשיעור הנאמר לגבי שביעית.

אך הר"ש סירלאו שם פירש דברי ר' יוחנן באופן אחר, דריב"נ דס"ל שאינן מטמאין עד שיגיעו לעונה"מ מודה בשביעית שהפגין והבוסר מק"ט קודם לכן, דכיון שהם נחשבים פירות לענין שמותר לאוכלן בשביעית בשדה הרי הם נחשבים פירות גם לענין קבלת טומאה, ורק בשאר שנים אינם מק"ט עד שיגיעו לעונה"מ. ולפי"ז ר' יוחנן לא פליג על ר"ל, ולכו"ע שאר הפירות אינן מק"ט עד שיגיעו לעונה"מ, ואף תאנים וענבים אינן מק"ט לר"ע אלא משעה שהזריחו והביאו מים, כמו לענין שביעית. [פלוגתת הפני משה והרש"ס היא כפלוגתת הר"ש והרמב"ם דלעיל, ועי' חזון נחום במשנתינו].

והא דאין הפגין והבוסר חייבין במעשר עד שיגיעו לעונת המעשרות, אע"ג דהם נחשבים אוכל לגבי שביעית וכן לגבי טו"א לר' עקיבא, משום דדרשינן במס' ר"ה (יג ע"א) ועשת את התבואה לשלש השנים, אל תקרי לשלש אלא לשליש. ובתוס' שם (יב ע"ב) הביאו מהירושלמי דדריש מתבואת זרעך, דבר שהוא נזרע ומצמיח, והיינו משהגיעו לעונה"מ. [ועי' תויו"ט במס' נדה (פ"ו מ"ה) דכתב דאין צריך פסוק לזה, אלא דבעינן דומיא דדגן תירוש ויצהר, דהם הגיעו לעונה"מ, וצ"ב].

**ר' יוחנן בן נורי אומר משיבואו לעונת המעשרות**

אע"ג דלגבי שביעית הפגין והבוסר ראויין לאכילה בשדה קודם שיגיעו לעונה"מ, מכל מקום ס"ל דאינן מק"ט. וכתב החזון איש (ס"ו סק"ג), דאין זה משום שהם מחוסרין תיקון, אלא משום שאין זה אוכל חשוב. והמשנה אחרונה כתב, דכיון דרובא דעלמא אין אוכלין עד גמר בישולן לא חשיב אוכל. ויתכן לבאר יותר עפ"י מש"כ בכמה דוכתי, דלגבי טו"א בעינן שיעמדו לאכילה בפועל, והפגין והבוסר אע"ג שהם ראויין לאכילה ולא חשיב הפסד בשביעית מכל מקום אינם עומדים לאכילה בפועל.

ובתוספתא איתא דהיכא ששלקן מודה ריב"נ דמקבלין טומאה. והטעם הוא, לפי דהשתא הם עומדין לאכילה.

**פריצי זיתים וענבים ב"ש מטמאין וב"ה מטהרין**

בתוספתא איתא: אלו הן פריצי זיתים וענבים היוצאים מתחת הגפת ומתחת הזגים.

ובמס' בבא מציעא (קה ע"א) אמרינן: מאי פריצי זיתים, אמר ר' הונא רשעי זיתים. וכמה פריצי זיתים, ר' אלעזר אמר ארבעת קבין לקורה, דברי ר' ינאי אמרי סאתים לקורה, ולא פליגי הא באתרא דמעיילי כורא באוללא הא באתרא דמעיילי תלתא כורין באוללא. ונאמרו כמה שיטות בראשונים שם מהו פריצי זיתים:

א. רש"י שם פירש, דפריצי זיתים היינו שהן לעולם בוסר שאין בישולן נגמר לעולם, ולפיכך קרי להו רשעי זיתים. וב"ה מטהרין לפי שאינן ראויין לאכילה. וע"ז קאמר דשיעור הבישול של הזיתים לק"ט הוא, דאם יכניסו בקורה זיתים אלו ויוכלו להוציא מהם ד' קבין שמן בלבד הרי הם נחשבים פריצי ואינן מק"ט לב"ה, אך אם יוכלו להוציא מהם יותר מד' קבין שמן הרי הם מק"ט.

והא דאמרינן בתוספתא היוצאים מתחת הגפת ומתחת הזגים פירש החזון איש (ס"ו סק"ה), דאורחא דמילתא היא דזיתים אלו מעורבין בין שאר הזיתים, ולאחר הדריכה הם נשארין תחת הקורה ומעורבין עם הגפת והזגים.

ב. הרמב"ן שם הביא בשם רה"ג לפרש, דפריצי זיתים היינו הפסולת של הזיתים והענבים לאחר הדריכה, דהיינו הקליפות והגרעינין והעוקצין של הזיתים והענבים. והיינו דאמרינן בתוספתא היוצאין מתחת הגפת ומתחת הזגים.

וע"ז אמרינן בגמ' דאם נשארו רק ד' קבין לאחר הדריכה, אינן מק"ט לב"ה לפי שיצאו מכלל פירות, אך אם נשארו יותר מד' קבין של פסולת הרי הם מק"ט אף לב"ה, דעדיין שם פרי עליהם. וכתב הרמב"ן, דהוא הדין יש לפרש כפירוש רש"י, דאם נשאר פסולת לאחר הדריכה עד שאפשר לחזור ולהוציא מהן ד' קבין שמן אינם מק"ט, ואם אפשר להוציא מהן יותר מד' קבין מק"ט, וכן באמת פירש המאירי בדעת רה"ג.

אך הקשה הרמב"ן על פירוש זה, מדוע קרי ליה בגמ' רשעי זיתים, הרי אינם שונים משאר הזיתים אלא שדרכו אותם בקורה. וכתב, דאפשר שהזיתים הטובים נסחטים לגמרי, ורק הרשעים שהם קשים אינם נסחטים לגמרי.

ג. עוד כתב הרמב"ן בשם הר"ח לפרש, דפריצי זיתים היינו הזיתים הקשים שאינם נפרכים בבית הבד אלא יורדים למטה ונשארים שלמים, וכן כתב הר"ש בשם הערוך. ולפי"ז מדוייק יותר לשון התוספתא דהם היוצאים מתחת הגפת ומתחת הזגים. וב"ה מטהרין לפי שאינן ראויין לאכילה מחמת שהם קשים.

וע"ז אמרינן בגמ' דדוקא אם מצא תחת הקורה ד' קבין אינן מק"ט, דמהא דלא נסחטו עם שאר הזיתים מוכח שהם קשים, אך אם מצא תחת הקורה יותר מד' קבין, אין ראיה שהם קשים ואינם ראויים לאכילה, דיתכן שהם לא נסחטו עם שאר הזיתים מחמת שלא הכבידה הקורה על הזיתים התחתונים, וכשידרוך אותם בפני עצמן יתכן שהם יפרכו ויסחטו כשאר הזיתים. והביא הרמב"ן סייעתא לזה מהמדרש דפריצי זיתים היינו זיתים שנשארו שלמים לאחר הדריכה.

ובתיו"ט כתב על פירוש זה, וקצת קשה בעיני דהיאך אפשר שלא יהו נפרכין בבית הבד, ועי' חזון נחום.

וברמב"ם (פ"א הי"ב) כתב, זיתים וענבים הקשים שנפרצים ויוצאין מתחת הקורה בשעת הדריכה אינן מק"ט, ועד כמה, עד ארבעת קבין לכל כור, היה הנפרץ יתר מזה מק"ט. וביארו החזון נחום והחזון איש שם, דכאשר הנפרץ יותר מד' קבין דעתו ללוקטן ולאכלן כמו שהן, או להחזירן לקורה, אך פחות מד' קבין אין דעתו ללקטן, ואינן עומדין לאכילה.

ומבואר דהרמב"ם פירש כהר"ח, אלא דהרמב"ם ביאר דשיעור ד' קבין לקורה קאי על הנפרץ, דהיינו על הזיתים הקשים, ובר"ח משמע דקאי על כל מה שנשאר תחת הקורה, וכמו שביאר הרמב"ן דביותר מד' קבין אין ראיה שהם קשים. [ברמב"ם משמע דלשון פריצי הוא שהם נפרצו מהקורה, אמנם בגמ' מבואר דהוא מלשון רשעי זיתים, וצ"ב].

ד. המאירי כתב לפרש עוד בשם גדולי המפרשים, דפריצי זיתים היינו כרש"י, דהם זיתים שאין נגמר בישולם לעולם, ואין מערבין אותן עם שאר זיתים שלא יקלקלו אותן. וע"ז קאמר בגמ' דאם יש מהם ד' קבין לקורה או יותר מזה, אדם מקפיד עליהן ללוקטן ואינן מק"ט, אך פחות מד' קבין אין אדם מקפיד עליהן, והרי הן מק"ט עם שאר הזיתים.

**הקצח ב"ש מטהרין וב"ה מטמאין**

במס' ברכות (מ ע"א) אמרינן, הרגיל בקצח אינו בא לידי כאב לב. ומקשינן, מיתיבי רשב"ג אומר קצח אחד מששים סמני המות הוא, והישן למזרח גרנו דמו בראשו. ומשנינן, לא קשיא הא בריחו הא בטעמו. ופירש"י, דהריח קשה, והטעם טוב.

וכתב הראב"ד במס' עדויות (פ"ה מ"ג), דגם אכילתו קשה, דהא קתני דהוי סימן מות, ורק הטעם בלבד טוב. וביאר דבזה נחלקו ב"ש וב"ה, דב"ש סברי כיון דהוא גופיה לאו בר אכילה הוא לא חשיב אוכל ואינו מק"ט ואינו חייב במעשרות, וב"ה סברי כיון שהטעם שלו יפה ללב הוי אוכל לטומאה ולמעשרות.

והתפארת ישראל ביאר, דב"ש סברי דההיזק שיזיק להאדם באכילתו ע"י ריחו גדול יותר מהתועלת שיגיע לו על ידי טעמו, וב"ה ס"ל איפכא.

ובביאור "קצח" נחלקו הראשונים, רש"י בברכות שם כתב רבותינו מפרשים נייל"א בלע"ז, אבל אני שמעתי מין זרעים שזורעין אותו בארץ ישמעאל. והראב"ד שם כתב דלא יתכן לפרש דהוא נייל"א, דלא ראה אדם שזרעה בכונה. ולכן פירש כי הוא אל קרוביי"א, והוא אלכמון, אלא שהכמון ארוך ממנו מעט. וכן כתב הרמב"ם בפיה"מ (טבול יום פ"א מ"ה) דהקצח הוא כמון.

ובתפארת ישראל כתב דהוא קימל שחור, וכן כתב המשנה ברורה (סי' תנה ס"ק מד). אך הקשה בדרך אמונה (תרומות פ"ב ציון ההלכה ס"ק צט), דהמשנה ברורה עצמו בסי' ר"ד (ס"ק כ) כתב, שכמון הוא קימל. ואין לומר דהקימל נקרא גם קצח וגם כמון, דהא בפסוק כתיב והפיץ קצח וכמון יזרוק, אלמא שני מינים הם.

ועי' עוד בחזון איש מעשרות (ס"א סקכ"ד) דכתב, דלכאורה קימל שמערבין בפת או שמפזרים על הככר דינו כתבלין, ופטור מהמעשר. אך אם נאמר דקצח הוא קימל מבואר דהוא חייב במעשר.

**משנה ז**

**הקור הרי הוא כעץ לכל דבר אלא שהוא ניקח בכס"מ**

בתוספתא איתא: הקור ניקח בכס"מ ואינו מיטמא טו"א, ר' יהודה אומר קור הרי הוא כעץ לכל דבר אלא שהוא ניקח בכס"מ. ובמס' עירובין (כח ע"ב) מקשינן ר' יהודה היינו ת"ק. אמר אביי שלקו וטיגנו איכא בינייהו. דלפי ת"ק מהני שליקה וטיגון לקבל טו"א, ולפי ר' יהודה אף לאחר שליקה וטיגון אינו מק"ט. ומקשה רבא מי איכא למ"ד שלקו וטיגנו לא מיטמא, והתניא דאע"ג דהעור והשליא אינן מטמאין טו"א, מכל מקום עור ששלקו ושליא שחישב עליה מטמאין טו"א. וכיון דמהני שליקה לעור כל שכן דמהני לקור. [וכן איתא להדיא בתוספתא לפנינו דקור ששלקו או שטיגנו מטמא טו"א]. אלא אמר רבא איכא בינייהו ברכה, דלפי ת"ק מברך בפה"א, ולפי ר' יהודה שהכל.

**דעת הר"ש והתוס' בנדה**

הקשה הר"ש (לעיל מ"ה), מדוע הכא ס"ל לר' יהודה דיש חילוק בין טו"א לכס"מ, ואילו לעיל לגבי תבלין קאמר ריב"נ דאין מקום לחלק ביניהם. ותירץ, דלגבי קור יש טעם לחלק ביניהם, לפי שהקור צריך תיקון קודם אכילתו, והוי כבהמה וחיה דטעונים שחיטה ובישול, ולגבי בהמה וחיה קיי"ל דניקחים בכס"מ ואינם מטמאין טו"א. ובמס' נדה (נ ע"ב) הוסיפו התוס', דלגבי תבלין אין לחלק בכך, כיון דבקל יכול לתקנה, ורק בהמה וחיה או קור דצריכים תיקון מרובה לא חשיבי אוכל לגבי טו"א. וביארו עפי"ז דברי ריב"נ, דאם תבלין נחשב אוכל לאחר התיקון, הרי הוא מק"ט גם קודם לכן כיון שבקל יכול לתקנו, ואם אינו נחשב אוכל אף לאחר התיקון, הרי גם בכס"מ אינו ניקח.

ובתפארת ישראל הבין בכונת הר"ש, דלגבי טו"א בעינן שיהא ראוי לאכילה בפועל, ולכן קור אינו מק"ט אף שהוא ראוי ע"י שליקה וטיגון, דהשתא אינו ראוי לאכילה. והקשה, דלא יתכן לומר כן, דהא בשר חי שאינו מבושל נמי מק"ט, וכן מצינו בדוכתי טובא דאין צריך ראוי לאכילה בפועל. אמנם בתוס' בנדה הדברים מבוארים, דלגבי טו"א אין צריך שיהא ראוי לאכילה בפועל, אלא סגי בראוי לאכילה על ידי תיקון קל, ורק דבר שטעון תיקון מרובה כבהמה וחיה וכקור אינו מק"ט.

ונראה להוסיף ביאור בתירוץ התוס' והר"ש, דלהלן מ"ח יבואר דבעל חי אינו מק"ט משום שחסר בשם אוכל שבו, דהחיות מפקיעה מתורת אוכל, ולגבי טו"א אף דאין צריך שיהא ראוי לאכילה בפועל, מכל מקום שם אוכל מיהא בעינן, ובבהמה וחיה ליכא שם אוכל. אך לגבי כס"מ אין צריך שיחול עכשיו שם אוכל, אלא כל דבר שעומד לאכילה ניקח בכס"מ, ולכן גם בהמה וחיה ניקחים בכס"מ. ולפי"ז י"ל גם לגבי קור, דכיון דטעון תיקון מרובה הרי זה מפקיע משם אוכל שבו, [וכלשונו של ר' יהודה "הרי הוא כעץ לכל דבריו", דעכשיו הוא עץ ולא אוכל]. ולכן אע"ג שהוא עומד לכך אינו מק"ט, דהוי כבהמה וחיה שאינם מק"ט משום שחסר בהם שם אוכל, ומכל מקום הקור ניקח בכס"מ כיון שעומד לאכילה. משא"כ לגבי תבלין הטעם שאינם מק"ט אינו משום שהם מופקעים משם אוכל, אלא שהשימוש של תבלין אינו נחשב לשימוש של אכילה, ובזה אין מקום לחלק בין טו"א לכס"מ. וכן בלולבי זרדים ושל עדל, דהטעם שאינם מק"ט הוא משום שאינם עומדים לאכילה בפועל, טעם זה שייך גם לגבי כס"מ, ואין מקום לחלק ביניהם.

ובתויו"ט הקשה על תירוץ זה, דלפי אביי במס' עירובין שם ר' יהודה סובר שאפילו שלקו וטיגנו אינו מק"ט, ואם כל החיסרון של קור הוא משום שמחוסר תיקון מרובה, הרי לאחר שליקה כבר תיקנו, ומדוע אינו מק"ט. ועי' תפא"י דכתב, שלפי מסקנת הסוגיא לכו"ע מהני שליקה וטיגון. אך מכל מקום מדברי אביי מבואר דיש עוד חיסרון לר' יהודה מלבד החיסרון דמחוסר שליקה.

ותירץ החזון איש (ס"ו סק"ד), דכיון דאינו אוכל עכשיו, משום שמחוסר תיקון מרובה, אף אחר תיקון אינו מק"ט לפי שאין זה בכלל אוכל האמור בתורה. [עוד י"ל דלפי אביי ת"ק סובר כר' עקיבא דיש מקום לחלק בין טו"א לכס"מ, וקור אחר שליקה דינו כתבלין דאינו מק"ט וניקח בכס"מ, ור' יהודה סובר כריב"נ דאין לחלק ביניהם אלא קודם שליקה, משום שהוא מופקע מתורת אוכל, וכנ"ל].

המקדש דוד (מב סק"ב ד"ה הנה למ"ש בתוס') הקשה על תירוצם, דלפי"ז העור ניקח בכסף מעשר גם קודם שליקה, דהא הקור ניקח בכס"מ קודם שליקה מחמת שהוא ראוי לאחר שליקה. ואם כן מדוע אצטריך קרא במס' עירובין (כז ע"ב) דלוקחים בהמה אגב עורה, תיפו"ל דהעור בפני עצמו נמי ניקח בכס"מ. וכן הקשה החזון איש שם, ותירץ, דקור עומד לשליקה ואין העור עומד לשליקה. והיינו כמו שביארנו לעיל דאף לגבי כס"מ בעינן שיהא עומד לכך, ולכן לולבי זרדים ועדל אינם ניקחים בכס"מ, והחילוק בין טו"א לכס"מ הוא דלגבי כס"מ לא איכפת לן דהם מחוסרין תיקון מרובה. ועי' בחזון איש שם מה שתירץ עוד בזה.

**דעת רש"י ותוס' רשב"א וריטב"א בעירובין**

התוס' בעירובין שם תירצו על קושית הר"ש באופן אחר, דקור אינו נקרא עכשיו אוכל כיון דסופו להקשות ולא נטעי אדעתא דהכי, ומכל מקום ניקח בכסף מעשר כיון שעכשיו הוא רך והוי פרי מפרי. וכן כתב הרשב"א שם, דהקור נאכל באקראי בעלמא ואינו עומד למיכל כיון דלא נטעי אדעתא דהכי, ולכן לגבי כסף מעשר סגי במה שהוא פרי מפרי וראוי לאכילה, ולגבי טומאת אוכלין בעינן עכשיו שם אוכל גמור, וכ"כ הריטב"א שם.

ומבואר מדבריהם דהקור נאכל ע"י הדחק גם קודם שליקה וטיגון, ולכן הוא ניקח בכסף מעשר. וכן מבואר ברש"י שם ד"ה ושיליא, דקור חזי לאכילה מעיקרא [קודם שליקה וטיגון]. וכן מבואר בתוס' שם ד"ה איכא בינייהו, דאע"פ שמברכין עליו בפה"א לא חשיב לטמא טומאת אוכלין, ועל כרחיך היינו קודם שליקה וטיגון דהא אחר שליקה מק"ט, ומבואר דאפילו קודם שליקה ראוי לאכילה ומברכין עליו בפה"א ומכל מקום אינו מק"ט. ודלא כהתוס' בנדה והר"ש שכל הטעם שקור ניקח בכסף מעשר הוא משום שחזי ע"י שליקה כבהמה וחיה.

והנה התוס' שם בד"ה הואיל הקשו, מדוע אין הקור מקבל טומאת אוכלין משום שחזי לשולקו ולמתקו על ידי האור, וכדאמרינן לגבי כפניות. ותירצו, דקור נחשב כעץ בעלמא ואינו דומה לכפניות דבקל יכול למתקן. וצ"ע מדוע לא תירצו גם הכא דלא נטעי אדעתא דהכי ולא דמי לכפניות דנטעי אדעתא דהכי, וכמו שתירצו לעיל.

עוד יל"ע דהתוס' כתבו דהוי כעץ בעלמא אלא דחזי על ידי שליקה כמו עור דבסמוך. וצ"ע דאם התוס' דימו עור לקור, מדוע אין העור ניקח בכסף מעשר, כמבואר בגמ' שם דרק בהבלעה אגב הבקר ניקח, ואילו קור ניקח בכסף מעשר. ומה שתירץ החזון איש דעור שאני שאינו עומד לשליקה, בדעת התוס' שם אי אפשר לומר כן, דאם כן מה הביאו התוס' ראיה מעור, דלמא בעור החיסרון הוא רק מחמת שאינו עומד לשליקה, וכמו שאינו ניקח בכסף מעשר כך אינו מטמא טומאת אוכלין, ואין זה שייך לקור כלל.

ויתכן לומר דלעיל נקטו התוס' דקור ניקח בכסף מעשר לפי שעכשיו הוא ראוי לאכילה על ידי הדחק, ולכן הוצרכו לומר דלטומאת אוכלין לא סגי בזה, דכיון שלא נטעי אדעתא דהכי אין לזה שם אוכל אע"ג שראוי לאכילה ע"י הדחק, משא"כ לגבי כסף מעשר אין צריך שם אוכל, אלא שיהיה ראוי לאכילה במציאות ויהיה פרי מפרי. אך הכא הוקשה להם דתיפו"ל שיחשב אוכל מחמת שראוי למתקו ולעשותו אוכל גמור, והרי לאחר שישלקו אותו ודאי יחשב אוכל אע"ג שלא נטעי אדעתא דהכי. ולזה תירצו שלא מתחשבים עכשיו במה שחזי למתקו, כיון שעכשיו הוא כעץ גמור, ולא מונח עכשיו התיקון של אח"כ.

ובזה מיושב שפיר דימוי התוס' לעור, דהוקשה להם מדוע לא יטמא העור מחמת שחזי לשולקו ולהיות אוכל גמור, ומהאי טעמא יהא ניקח בכסף מעשר. והוכיחו מכאן דבעץ בעלמא לא שייך לומר חזי לשולקו. אמנם אכתי קור ניקח בכסף מעשר לפי שהוא נאכל עכשיו, משא"כ עור אינו נאכל כלל, ולדברינו קושיית המקדש דוד והחזון איש לא קשה כלל.

אמנם הנימוקי הגרי"ב שם נקט דלפי מה שתירצו לעיל דכיון שלא נטעי אדעתא דהכי אין לזה שם אוכל, לא יועיל כלל מה שחזי על ידי שליקה ותיקון. וכן מבואר בריטב"א שתירץ על קושיית התוס' מכפניות כנ"ל, שכפניות נוטעים אדעתא דהכי, ולכן מהני מה שחזי ע"י שליקה, משא"כ קור שלא נטעי אדעתא דהכי לא מהני מה שחזי ע"י שליקה. ונקט הנימוקי הגרי"ב שהתוס' כאן אזלי בשיטת התוס' בנדה והר"ש שהסיבה שאינו מקבל טומאה הוא משום שאינו עומד לשליקה וטיגון ואין עליו עכשיו שם אוכל, ולא משום שלא נטעי אדעתא דהכי, ולכן הקשו מאי שנא מכפניות, ותירצו דקור צריך תיקון מרובה. [עיי"ש שכתב דב' תירוצי התוס' חדא לס"ד וחדא למסקנא]. ולפי"ז צ"ל דהתוס' ד"ה איכא בינייהו שנקטו שהקור ראוי לאכילה קודם מיתוק אזלי בשיטת התוס' ד"ה קור, ולא כשיטת התוס' ד"ה הואיל דס"ל כהתוס' בנדה והר"ש, וכל זה דוחק גדול.

ובחזון איש (ס"ו סק"ד) ביאר בדברי התוס', דהאי קור אין טעמו משובח ואין כל בני אדם אוכלין אותו, ונהי דחשיב פרי מכל מקום סתם אוכל שבתורה לא הוי.

**כפניות אוכלין ופטורות מן המעשרות**

במס' פסחים (נב ע"ב) מבואר דיש ג' דרגות בגמר פרי, ובענבים הם נקראים סמדר, בוסר, עונת המעשרות. לגבי להתחייב במעשר לכו"ע בעינן עונה"מ, ולגבי ערלה והפסד בשביעית נחלקו ר' יוסי וחכמים, לדעת ר' יוסי סמדר נמי חשיב פרי, ולדעת חכמים רק משעה שהגיע לכלל בוסר חשיב פרי. ואיתא בגמ' שם, דדוקא בענבים פליגי, אך בשאר פירות לכו"ע סמדר נמי חשיב פרי, ולכן כפניות [דהוי כסמדר בענבים] חשיב פרי לכו"ע לגבי ערלה, ואסור לקוצצן בשביעית.

ובמס' עירובין (כח ע"ב) מקשינן, מדוע כפניות מק"ט הא לגבי עירוב ס"ל לרב דאין מערבין בכפניות, דלא חשיבי אוכל. ומשני, הואיל וראוי למתקן על ידי האור. כלומר, דלגבי עירוב בעינן שיהיה ראוי לאכילה בפועל, אך לגבי טו"א סגי במה שראוי למתקן ועומדין לכך.

ומהאי טעמא כתב החזון איש (מעשרות ס"א סק"ג) דכפניות מק"ט לכו"ע, ואילו בשאר הפירות נחלקו ר' עקיבא וריב"נ לעיל מ"ו האם הפגין והבוסר מק"ט קודם שיגיעו לעונה"מ. וביותר יש להקשות לפי המבואר בירושלמי (לפירוש הרש"ס) דדוקא בתאנים ר' עקיבא מטמא קודם שיגיעו לעונה"מ אך בשאר פירות מודה, דאם כן מדוע בתמרים אף הכפניות מק"ט. אך לפי המבואר בגמ' הכפניות מק"ט קודם שיגיעו לעונה"מ הואיל וראוי למתקן ע"י האור, משא"כ שאר הפגין דלא מועיל להם מיתוק אינן ראויין לאכילה עד שיגיעו לעונה"מ.

ובתוס' בעירובין שם הקשו בהא דכפניות מק"ט משום דראוי למתקן, דאם כן קור נמי יקבל טומאה מהאי טעמא. ותירצו, דקור הוי כעץ בעלמא וטעון תיקון מרובה, אך כפניות יכול למתקן בקל, ולכן הם מק"ט. והתוס' שם אזלי בשיטת התוס' בנדה והר"ש דקור אינו מק"ט משום שהוא טעון תיקון מרובה, וכמש"כ לעיל דמחמת כן הוא מופקע משם אוכל, והוי כעץ בעלמא. אך לשיטת התוס' לעיל שם והריטב"א והרשב"א דקור אינו מק"ט משום דלא נטעי אדעתיה דהכי, ואינו בכלל כל האוכל אשר יאכל, מעיקרא לק"מ, דכפניות נטעי אדעתיה דהכי, וקור לא נטעי אדעתיה דהכי, ובזה לא יועיל מה דראוי למתקן ע"י האור. וכן באמת תירצו הרשב"א והריטב"א שם וכשיטתייהו.

בתוספתא איתא דלפי ת"ק כפניות ניקחות בכס"מ ומיטמאין טו"א, ולפי ר' יהודה כפניות הרי הן כפרי לכל דבריהן אלא שפטורות מן המעשר. וכתב רש"י במס' עירובין שם, דלפי ת"ק חייבות במעשר, דלכל מילי פירות נינהו. והוכרח לזה, משום דאם גם לת"ק כפניות פטורות מהמעשר מאי איכא בין ת"ק לר' יהודה, ובמאי פליגי.

וכן מבואר ברשב"א שם, דהקשה מדוע ר' יהודה פוטר ממעשר, הא לגבי שקדים המרים איכא נמי חיוב מעשר מחמת שראוי למתקן ע"י האור, ומ"ש כפניות. ותירץ, דלחכמים באמת כפניות נמי חייבות במעשר כמו שקדים המרים, דמה שראוי למתקן ע"י האור זה סיבה לחייבן אף במעשר. ור' יהודה דפטר כפניות ממעשר פוטר נמי שקדים המרים, דחד טעמא הוא. וס"ל לר' יהודה דלגבי חיוב מעשר בעינן ראוי לאכילה מצד עצמו, ולא סגי במה שראוי למתקן ע"י האור.

וכתב החזון איש (מעשרות ס"א סק"ה), דלפי"ז הא דתנן במס' מעשרות התמרים משיטילו שאור, דזה עונת המעשרות שלהם, אזלא לר' יהודה, דלפי ת"ק אף כפניות חייבות במעשרות.

אך כתב החזון איש, דלולי דברי רש"י [והרשב"א] י"ל דלגבי כפניות לא פליגי כלל, אלא משום שהזכיר ת"ק תרוייהו נקט נמי ר"י תרוייהו, ולא פליגי אלא בקור. וכן נקט החסדי דוד (פ"ג ה"ח).

ועי' בחזון נחום דכתב, לא ידעתי למה השמיט הרמב"ם דין כפניות לענין מעשר. ולהחזון איש והחסדי דוד דבזה כו"ע מודו ניחא, דאין זה שונה משאר פירות שאינן חייבין במעשר קודם שיגיעו לעונה"מ.

**תוספתא**

**גרעיני זיתים וגרעיני תמרים אע"פ ששלקן אין מיטמאין טו"א, כינסן לאוכלין מיטמאין טו"א. גרעיני חרובין אע"פ שלא שלקן אין מיטמאין טו"א.**

לפי הגירסא שלפנינו מבואר דשליקה לא מועיל וכינוס מועיל, ולא יתכן לומר כן, דשליקה עדיפה מכינוס. [המקדש דוד מב סק"ב הביא את התוספתא כמו שלפנינו, וכתב דכניסה עדיף משליקה, וצ"ע]. וכן אינו מובן מאי אע"פ שלא שלקן, הרי השליקה היא סיבה לקבל טומאה.

הרמב"ם (פ"ה הי"ז) והגר"א גרסו: גרעיני זיתים וגרעיני תמרים אע"פ ששלקן אין מטמאין טו"א, גרעיני חרובים שכינסן לאוכלין אין מטמאין טו"א, שלקן מטמאין טו"א. כלומר, דבגרעיני חרובים מהני שליקה, ובגרעיני זיתים ותמרים לא מהני שליקה, אך כינוס לא מהני כלל.

ובהל' תרומות פי"א הי"א כתב הרמב"ם, דגרעיני זיתים ותמרים וחרובין אע"פ שלא כנסן הכהן הרי אלו אסורין לזרים. והקשה האור שמח שם, מ"ש איסור לזרים דמהני כינוס, מטומאת אוכלין דאפילו שליקה לא מהני, ועי' מש"כ לעיל פ"ב מ"ב ליישב בשם החזון איש.

**חרצנים וזגין אע"פ שכנסן לאוכלין בטלה דעתו**

וכן פסק הרמב"ם פ"א הי"א. [ושליקה לא שייך בהו כלל].

**אלו הן פריצי זיתים וענבים היוצאין מתחת הגפת ומתחת הזגים.** לעיל מ"ו הובא להקשות על פירוש רש"י דפריצי זיתים הם זיתים שאינם מתבשלים לעולם, דלפי"ז מאי היוצאין מתחת הגפת שייך בזה. עיי"ש מש"כ ליישב בשם החזון איש.

**חישב עליהם לאוכלין אין מיטמאין טו"א כינסן לאוכלין בטלה דעתו**

כן גירסת הר"ש, וכן גרס הרמב"ן במס' בבא מציעא (קה ע"א), דאפילו כינוס לא מהני בהו. אך הרמב"ם (פ"א הי"ב) פסק, דאם כנסן לאוכלין אע"פ שהן פחות מארבעת קבין מקבלין טומאה. וצ"ל דגרס בתוספתא כנסן לאוכלין מטמאין טומאת אוכלין.

ובהג"ה ברא"ש איתא דאפילו מחשבה מהני. וכתב החזון איש (ס"ו סק"ה) דזה נגד התוספתא וגם ברמב"ם ליתא.

**מודה ריב"נ בפגין ובוסר ששלקן עד שלא באו לעונה"מ שהן מיטמאין טו"א**

דריב"נ מטהר קודם שהגיעו לעונה"מ מחמת שאינן עומדין לאכילה, אך לאחר ששלקן הרי הן עומדין לאכילה. [ולגבי חיוב מעשר לא מהני שליקה, דהפטור אינו מחמת שאינן עומדין לאכילה, אלא מחמת שלא הגיעו לשיעור החיוב, וילפינן להו מקראי במס' ראש השנה].

**פגי הסופות מיטמאין טו"א**

אע"ג דכל הפגין לדעת ריב"נ אינן מק"ט, פגי הסופות מק"ט לכו"ע. וביארו החסדי דוד והחזון איש (ס"ו סק"ה) דהן פגין שאינן מתבשלין לעולם, וזהו גמר פריין, וכמו דאמרינן במס' עירובין (כח ע"ב) לגבי כפניות נקבות.

**פגי העולשין וכו' בעונתן למעשר אין מיטמאין טו"א, פחות מכאן או ששלקן מיטמאין טו"א**

בתוספתא לפנינו הגירסא פחות מכאן ששלקן, אך גירסת הר"ש או ששלקן.

כתב הר"ש דמתוך הסברא היה נראה איפכא, דלאחר שהגיעו לעונה"מ הם ראויין לאכילה טפי. וכן באמת גרס הגר"א: פגי העולשין וכו' בעונתן למעשר מטמאין טו"א, פחות מכאן ששלקן מטמאין טו"א. וכן הוא הדין בכל הפגין, דקודם עונה"מ אינן מק"ט אלא אם כן שלקן, ולאחר עונה"מ מק"ט גם בלא שליקה. אך יל"ע לפי"ז מאי קמ"ל, ומהכי תיתי דפגין אלו יהיו שונים מכל הפגין. [ואין לומר דקמ"ל כריב"נ ולאפוקי מר"ע, דהא בירושלמי לדעת הרש"ס מבואר דר"ע מודה בשאר הפגין דאינן מק"ט עד שיגיעו לעונה"מ].

ובחזון איש שם כתב, דהר"ש לא בא לומר דהתוספתא משבשתא, דשפיר י"ל שאין כל הטבעיות שוין, ויתכן דפגין אלו משיגיעו לעונה"מ אין ראויין לאכילה עד שיתבשלו, וקודם לכן ראויין למתקן בלא בישול אלא בשליקה לחוד. [דבריו הם כגירסת התוספתא לפנינו פחות מכאן ששלקן]. אך עיקר דבריו דאחר שהגיעו לעונה"מ אין ראויין לאכילה עד שיתבשלו צ"ע, דאע"ג דאין ראויין לאכילה היה להם לק"ט, שהרי הם עומדים לכך, ומאי שנא מבשר חי וכיוצ"ב. ואולי י"ל דלאחר שהגיעו לעונה"מ הם צריכים תיקון מרובה כמו הקור, ולכן קודם תיקון אינם מק"ט, ורק קודם שיגיעו לעונה"מ או לאחר שהגיעו לעונה"מ ושלקן מק"ט.

וכתבו החסדי דוד והחזון איש, דהרמב"ם השמיט דין זה לפי שגרס כהגר"א, ולפי"ז אתיא התוספתא כריב"נ, ואילו הרמב"ם פסק כר' עקיבא.

**ר' נחמיה אומר זיתים ובוסר שסחטן עד שלא באו לעונה"מ משקה היוצא מהן טהור שאינו אלא שרף**

וכן פסק הרמב"ם פ"א ה"ה, דקודם שהביאו שליש הרי הן כשאר מי פירות שהן טהורין לעולם. [ולדעת הראב"ד שם ה"ד דכל המשקין שסחטן בכונה מק"ט, נפק"מ הכא ביצאו מאליהן].

**לולבי הזרדין והחרובין עד שלא המתיקן אין מיטמאין טו"א, משהמתיקן מיטמאין טו"א. אבל הלוף והחרדל וכו' בין שהמתיקן בין שלא המתיקן מיטמאין טו"א.**

התוספתא הוסיפה דאף לולבי החרובין צריכין מיתוק, ובלא מיתוק אינן מק"ט. ועוד הוסיפה דלוף וחרדל וכו' אינן צריכין מיתוק. וכן פסק הרמב"ם פ"א הי"ד והט"ו.

וטעם החילוק בין לולבי זרדים לבין לוף וחרדל ביארנו לעיל מ"ד בשם הירושלמי ריש פ"ז דשביעית, דלולבי זרדים אינן עומדין לאכילה ולוף וחרדל עומדין לאכילה על ידי מיתוק. והבאנו שם בשם המקדש דוד והחזון איש חילוק אחר, דלולבי זרדים מחוסרין תיקון מרובה ולוף וחרדל מחוסרין תיקון מועט, והוי ככפניות דמק"ט הואיל וראויין על ידי מיתוק. ושם הקשינו על דבריהם דמסתימת המשנה משמע דאף בכסף מעשר אינן ניקחין, ואם החיסרון הוא רק משום דבעינן תיקון מרובה, הרי קור ניקח בכסף מעשר, ועל כרחיך צ"ל כהירושלמי.

**קור ניקח בכס"מ ואינו מיטמא טו"א וכו'**

לעיל ביארנו דלגבי קור פליגי לענין ברכה, ולגבי כפניות פליגי לענין מעשר, וכמש"כ רש"י והרשב"א בעירובין.

**ערלה וכו' ר' שמעון אומר כולן אין מטמאין**

לדעת ר' שמעון איסה"נ אינן מק"ט דהוי אוכל שאי אתה יכול להאכילו לאחרים. ובמס' חולין (קכט ע"א) מבואר דר' שמעון מטהר מהאי טעמא אבר מן החי, שהרי שאי אפשר להאכילו לעכו"ם, [אף דהוא מותר בהנאה].

ובגמ' שם (קכח ע"א) מספק"ל האם איסה"נ לר' שמעון טמא מיהא מדין יד או לא. ונפק"מ באופן שהשתחוה לחצי דלעת, דחציה נחשבת לע"ז ואסורה בהנאה וחציה מותרת, ונגע שרץ בחצי האסור, האם החצי שאסור בהנאה מעביר את הטומאה לחצי המותר. וביארו התוס' שם, דבכל יד החיסרון הוא בשם אוכל, ובזה נתחדש דהוא מעביר את הטומאה, אך באיסה"נ לא חסר בשם אוכל, אלא דבר אחר גורם לו שלא יקבל טומאה, ובזה מספק"ל האם נתחדש דין יד.

**מודה ר' שמעון בבשר בחלב שמיטמא טו"א**

במס' מנחות (קא ע"ב) מבואר דר' שמעון מודה בבשר בחלב מתרי טעמי, חדא דס"ל בשר בחלב מותר בהנאה, והוי אוכל שאתה יכול להאכילו לאחרים. ועוד, דהיה לו שעת הכושר קודם שנתערב, וכל שהיה לו שעת הכושר כבר חל עליו דין שהוא ראוי לק"ט ותו לא פקע כשנאסר בהנאה. ומהאי טעמא ס"ל לר' שמעון דפרה מטמאה טו"א הואיל והיה לה שעת הכושר אחר שחיטה דהיה יכול לפדותה.

**וכן היה ר' שמעון אומר יש נותר וכו', פיגל בקדשי קדשים ובקק"ל אינו מיטמא טו"א**

כלומר, דאם נעשה נותר קודם זריקה לא היה לו שעת הכושר, שהרי קודם זריקה הבשר אסור באכילה, אך אם נעשה נותר אחר זריקה היה לו שעת הכושר, דאחר זריקה קודם שנעשה נותר הבשר מותר באכילה. משא"כ בפיגול דעל כרחיך איירי בחישב בשעת זריקה, ולא היה לו שעת הכושר. אמנם בפיגול של מנחה איכא שעת הכושר קודם שהקדישה, ולכן מודה בה ר' שמעון דמיטמא טו"א, אא"כ הקדישה במחובר, דלא היה שעת הכושר.

ובגמ' במנחות שם מקשינן מדוע אם נעשה נותר קודם זריקה ליכא שעת הכושר, נימא כל העומד ליזרק כזרוק דמי, וחשיב שם אוכל גם קודם לכן, וכמו דס"ל לר' שמעון דפרה מק"ט משום שהיה לה שעת הכושר לאחר שחיטה משום כל העומד ליפדות כפדוי דמי. ומשני, דאיירי בשחט את הקרבן סמוך לשקיעת החמה דלא היה שהות לזרוק, ולכן לא אמרינן כל העומד ליזרק. ולגבי פיגול מוקי לה בפיגל בשחיטה, דלא היה ראוי לזריקה, אך אם פיגל בזריקה גם לר' שמעון מיטמא טו"א משום כל העומד ליזרק. ור' אשי משני התם דאע"ג דלפי ר' שמעון אמרינן כל העומד לפדות כפדוי דמי, מכל מקום כל העומד ליזרק כזרוק דמי לא אמרינן. ועי' אור שמח (פ"א מטו"א הכ"ה) מש"כ בזה.

והא דקרבן עולה אחר זריקה מקבל טומאה, אע"ג דהוא אסור באכילה, כתבו התוס' שם דאכילת מזבח שמה אכילה, וחשיב שפיר שאתה יכול להאכילו לאחרים.

**כרשינין מיטמאין טו"א דברי ר"י, ר"ש אומר אין מיטמאין טו"א וכו'**

כתב הרמב"ם (פ"א ה"ט): הכרשינין אם ייחדן למאכל אדם מתטמאין טומאת אוכלין. וכתב הכסף משנה דפסק כר' יהודה, ומשמע לו דדוקא בייחדן למאכל אדם פליגי, לפי שהן מאכל בהמה ואין אוכלין אותן בני אדם אלא בזמן רעב, כדאיתא בירושלמי סוף חלה.

וכתב החזון איש (ס"ו סק"ה) דאי אפשר לומר להיפך, דר"י ור"ש פליגי בלא ייחדן למאכל אדם, אך בייחדן לכו"ע מק"ט, והרמב"ם פסק כר"ש דבלא ייחדן אינן מק"ט. דאם כן מדוע נקט הרמב"ם הדין שלא נזכר בתוספתא, הו"ל לומר להיפך דאם לא ייחדן אינן מק"ט. ועל כרחיך דהבין דפליגי בייחדן ופסק כר"י, וכמש"כ הכסף משנה.

אך בהל' תרומות (פ"ב ה"ב) כתב הרמב"ם, הכרשינין אע"פ שאינן מאכל אדם הואיל ואוכלין אותן בשני רעבון חייבין בתרו"מ. ומשמע דאף בלא ייחדן לאדם חייבין בתרו"מ, וצ"ע מאי שנא טו"א מתרו"מ.

אמנם הביאור נראה, דבירושלמי סוף מס' חלה מבואר דחכמים גזרו על כרשינין לחייבן במעשר בימי דוד, שהיה רעב ואכלו בני אדם כרשינין, ולכן גזרו לחייבן לעולם אף בזמן שאין רעב. ופלוגתת ר"י ור"ש היא בזמן שייחדן לאכילת אדם האם מהני להחשיבן כאוכל בין לטו"א ובין לחייבן במעשר מעיקר הדין, או דאמרינן בטלה דעתו ולא חשיבי כאוכל בין לטו"א ובין למעשר מעיקר הדין. אך מדרבנן הכרשינין חייבין בתרו"מ אף שלא ייחדן לאדם, וגזרו לגבי תרו"מ ולא גזרו לגבי טו"א, ולפיכך פסק הרמב"ם דהכרשינין מק"ט רק אם ייחדן לאדם, וכדעת ר' יהודה, ומכל מקום הם חייבין בתרו"מ אפילו בלא ייחדן מדרבנן. ומש"כ הר"ש דפליגי בין לטו"א ובין למעשר היינו מעיקר הדין, אך מדרבנן לכו"ע חייבין. ועי' חזון איש מעשרות (ס"א ס"ק כב).

**תלתן הכל מודים שהוא מיטמא טו"א**

כתב הרמב"ם בהל' תרומות (פ"ב ה"ח): התלתן אע"פ שאינן אוכל אדם כשיקשו, הואיל ורוב האדם אוכלין אותן בתחלתן הרי הן חייבין בתרו"מ. וכתב החסדי דוד דזה הטעם שהכל מודים בתלתן שהוא מטמא טו"א, דדוקא כרשינין אינן מק"ט לר' שמעון, כיון דאפילו בתחילתן אינן עומדין למאכל אדם, אך תלתן שמתחילתו עומד למאכל אדם הרי הוא מק"ט ואפילו בלא ייחוד ומחשבה. אך כתב, דלאחר שיתקשה שוב אינו עומד למאכל אדם ואינו מק"ט.

**ביקיא אינה מיטמאה טו"א**

ביקיא הוא מאכל בהמה, ובזה כו"ע מודו דאינו מק"ט. ומשמע דאפילו ייחדו לאדם לא מהני, דבטלה דעתו. [ועי' בירושלמי סוף חלה דביאר מדוע גזרו לחייב תרו"מ בכרשינין ולא גזרו בביקיא, לפי שהכרשינין מצויין בארץ ישראל, משא"כ ביקיא דהוא מצוי רק בחו"ל].

**קור ששלקו או שטיגנו מיטמא טו"א**

במס' עירובין (כח ע"ב) אמר אביי, דת"ק ור"י פליגי בקור ששלקו וטיגנו האם מק"ט או לא. ומקשה רבא מהא דמהני שליקה בעור לק"ט, ואם בעור מהני שליקה כל שכן בקור. וצ"ע מדוע לא פריך מהכא דמבואר להדיא דכו"ע מודו לאחר שליקה וטיגון דמק"ט.

**התמרים והגרוגרות שנתנן בקדירה בתבלין מטמאין טו"א עד שיפסלו מלאכול לאדם.**

וכן פסק הרמב"ם פ"א ה"ח. וכתב הכסף משנה דבתוספתא איתא עד שיפסלו לכלב, והיא נוסחא נכונה. ולכאורה זה תלוי בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד (פ"ב הי"ד) בדבר שנפסל מאכילת אדם ועדיין הוא ראוי לכלב, האם פקע ממנו שם אוכל או לא, דהרמב"ם שנקט כאן עד שיפסלו לאדם הוא כפי שיטתו דאף שראוי לכלב אינו מק"ט, ולפי הראב"ד צ"ל כגירסת הכס"מ עד שיפסלו לכלב. והקשה החסדי דוד מדוע כתב הכס"מ שהנוסחא הנכונה היא עד שיפסלו לכלב, הא להרמב"ם אין צריך שיפסל לכלב.

ובחזון איש (ס"ו סק"א) כתב ליישב הנוסחא עד שיפסלו לאדם אף לשיטת הראב"ד, דכל דבר שנפסל על ידי בישול אינו ראוי אף לכלב. ובחסדי דוד כתב ליישב, דבאופן שנתן בקדירה לתבלין מודה הראב"ד דכאשר נפסל לאדם אינו מק"ט, עיי"ש.

**חגבים שנתנן בקדירה והתבלין** [צ"ל בתבלין] **מיטמאין טו"א עד שיפסלו מלאכול לאדם.**

הרמב"ם השמיט דין זה, ועי' חסדי דוד דכתב, דבתוספתא לפנינו איתא כן בשם ר' יהודה, וסובר הרמב"ם דיחידאה הוא, ות"ק סובר דמיד כשנתנן בקדירה אינן מק"ט. ועי' ביאור הרד"ל אי איירי בחגבים חיים או במתים.

**משנה ח**

**דגים מאימתי מקבלין טומאה בש"א משיצודו וכו'**

במס' חולין (עה ע"א) נחלקו ריה"ג וחכמים האם בן פקועה מק"ט מחיים, ואמר ר' יוחנן דריה"ג וב"ש אמרו דבר אחד, דתרוייהו מטמאין מחיים. ובטעמייהו דב"ש פירש רש"י שם, דכיון דאין טעונין שחיטה הרי הן כמתים. וכן בבן פקועה ריה"ג מטמא מחיים הואיל ואינו טעון שחיטה, משא"כ שאר בעלי חיים דהם מחוסרים שחיטה אינם מק"ט מחיים.

והנה חקרו האחרונים (יבואר להלן) מה הטעם שאין בעל חי מקבל טומאה, האם חסר בשם אוכל שבו, דחי אינו נחשב לאוכל, או שמא אע"ג דהוא נחשב אוכל אינו מקבל טומאה, דדין הוא שאין טומאה חלה על בעלי חיים. ולכאורה לדעת ב"ש וריה"ג דכל שאינו מחוסר שחיטה מק"ט מחיים על כרחיך צ"ל דטומאה יכולה לחול על בע"ח, אלא דחסר בשם אוכל שבו משום שהוא מחוסר שחיטה, ולכן דגים ובן פקועה שאינם טעונים שחיטה יש בהם שם אוכל ומק"ט. ורק בדעת חכמים דפליגי יש לחקור, האם הם נחלקו שאין בעל חי מקבל טומאה כלל, או שמא הם נחלקו שאין שם אוכל על בעל חי גם היכא דאינו מחוסר שחיטה.

אך המקדש דוד (מב סק"ב) הקשה, דאם סברת ב"ש היא דכל שאינו מחוסר שחיטה לא חסר בשם אוכל שבו, מדוע עוף אינו מקבל טומאה מחיים למ"ד דאין שחיטה לעוף מן התורה, הרי אינו טעון שחיטה. וכי תימא דמכל מקום נחירה בעי, והרי הוא מחוסר נחירה מהתורה, הא גם בן פקועה טעון קריעה כמבואר במשנה שם (עד ע"א), ומכל מקום הוא מק"ט מחיים, ומ"ש בן פקועה מעוף.

ועוד יל"ע בהא דקאמר דר' יוחנן דב"ש וריה"ג אמרו דבר אחד, והא לא שוו להדדי, דב"ש מטמאים דגים רק לאחר שהוציאו אותם מהמים, אך קודם לכן מודים דאינן מק"ט אף דאינן מחוסרין שחיטה, ואילו ריה"ג מטמא בן פקועה אף בחיותו ממש משום שאינו מחוסר שחיטה.

ולכן כתב המקד"ד, דגם ב"ש וריה"ג מודים דדין הוא שאין טומאה יכולה לחול על בע"ח, אלא דכאשר נעשה בו מעשה המכשירו לאכילה הרי הוא מק"ט, דזה מבטל ממנו תורת חי לגבי זה. והוכיח כן מהא דמפרכסת מק"ט לכו"ע אף שלפי ר' יוחנן הוא נחשב כחי לכל דיני התורה, ועל כרחיך צ"ל דכאשר נעשה בו מעשה שחיטה המכשיר לאכילה הרי זה מבטל ממנו תורת חי לגבי קבלת טומאה. ולכן עוף קודם שחיטה אינו מק"ט, דאף שאינו מחוסר שחיטה מכל מקום כיון שהוא חי לא שייך בו קבלת טומאה, אך בן פקועה דשחיטת אמו הועילה להתירתו באכילה, הרי נעשה בו מעשה שחיטה, וכן דגים דהם מותרים באסיפה בעלמא, האסיפה נחשבת כמעשה שחיטה, ולכן הם מק"ט קודם מיתתן, דהשחיטה של אמו והאסיפה של הדגים הועילו להפקיעם מתורת חי.

ובזה מדוייק לשון רש"י שם שכתב דכיון דאין טעונים שחיטה הרי הם כמתים, ולא כתב הרי הם כאוכל, דלולי הא דחשיבי כמתים לא היו מק"ט. [ואזיל רש"י לשיטתו (חולין קכא ע"ב) שפירש לגבי מפרכסת דהשחיטה מחשיבתו כמת לגבי טו"א, וכפי שיבואר להלן]. ומש"כ רש"י דאין טעונים שחיטה, להמקדש דוד עיקר הטעם הוא שהם מק"ט הוא מחמת האסיפה, וצריך לבאר בכונת רש"י דסגי באסיפה לחוד ואין צריך גם שחיטה.

ור"ע סובר דמעשה שחיטה מועיל להפקיע מתורת חי רק בדבר שיש בו חיות מועטת, כמו בהמה מפרכסת ודג שאינו יכול לחיות, דאע"ג שהם עדיין נחשבים כחי לכל דבריהם מכל מקום הם מק"ט מחמת מעשה השחיטה ומעשה האסיפה, אך כל שאפשר להחזירו למים ויחזור לחיות הרי חיותו מרובה, ובזה לא מהני מעשה שחיטה להפקיע ממנו תורת חי. ולכן בן פקועה אינו מק"ט אף שנעשה בו מעשה שחיטה, לפי שחיותו מרובה.

ובדעת ב"ה ביאר התפא"י דיש חילוק בין דג מקרטע שאינו מק"ט לבהמה מפרכסת דמק"ט, דבבהמה מפרכסת נעשה בה מעשה שחיטה שמפסיק את חיותה, ולכן לגבי קבלת טומאה היא נחשבת כמתה מיד, אך בדג מה שהוציאו מהמים אינו גורם לו למות עד שיבש כסלע בין סנפיריו, וזה נעשה מאליו, ואין זה נחשב שנעשה בו מעשה שמפסיק את חיותו, ולכן אינו מק"ט מחמת כן.

ועל דרך המקדש דוד י"ל גם לצד שני, דבעל חי לא מק"ט מחמת חיסרון בשם אוכל, והא דמפרכסת מק"ט אע"ג דהוא חי לכל דבריו הוא משום דנעשה בו מעשה המכשירו לאכילה. והשתא י"ל דב"ש נמי מודו דבעל חי אינו נחשב כאוכל גם במקום שאינו מחוסר שחיטה, ולכן עוף אינו מק"ט אף למ"ד אין שחיטה לעוף מהתורה, אלא דהיכא דנעשה בו מעשה שחיטה כמו במפרכסת, או היכא דנעשה באמו מעשה שחיטה כמו בבן פקועה, או היכא דנעשה בו מעשה אסיפה כמו בדגים, הרי זה מועיל להחשיבו כאוכל אע"ג שהוא חי.

ור' עקיבא סובר דדוקא במפרכסת שחיותו מועט מהני מעשה שחיטה להחשיבו כאוכל, וכן בדגים שאינם יכולים לחיות מהני האסיפה להחשיבם כאוכל, אך בבן פקועה ובדגים שיכולים לחיות שחיותן מרובה לא מהני מעשה להחשיבם כאוכל. וב"ה ס"ל דמעשה אסיפה לא מהני בדגים להחשיבם כאוכל גם היכא שאינם יכולים לחיות, וכמש"כ לעיל בשם התפארת ישראל.

והנה במשנ"א כתב דב"ש וב"ה פליגי גם לגבי חגבים האם הם מק"ט מחיים, דהא אינן מחוסרין שחיטה וכמש"כ רש"י בחולין (סו ע"א ד"ה ומר). אמנם לפי מש"כ המקדש דוד לכו"ע חגבים אינם מק"ט מחיים, דהא לא נעשה בהם מעשה המכשירן לאכילה, והוי כעוף שאינו מק"ט אף למ"ד אין שחיטה לעוף מהתורה.

**בית שמאי אומרים משיצודו**

כתב התפא"י, דאם הדג ברשת או בחכה בתוך המים אינו מק"ט אף לב"ש. וכן כתב המקדש דוד שם מתרי טעמי, חדא, לפי מש"כ לעיל דטעמייהו דב"ש משום שאסיפתן זוהי שחיטתן, והמעשה אסיפה מפקיעם מתורת חי, כל עוד שלא הוציאום מהמים לא חשיב אסיפה. ועוד, דקיי"ל מטבילין בעינו של דג, דכל עוד שהוא בתוך המים הרי הוא נחשב כבריית המים, והרי כל המחובר לקרקע אינו מק"ט.

עוד כתב התפא"י, דאם הוציא את הדג ונטמא, ואח"כ החזירו למים, פרחה טומאתו. [לפי ב' הצדדים כן הוא, דכיון דהחזירו למים והוא נחשב לבעל חי לא שייך בו טומאת אוכלין, או משום שאין טומאה בבעל חי או משום שאין בו תורת אוכל].

**ר' עקיבא אומר אם יכולין לחיות**

במס' חולין (עה ע"א) אמרינן מאי בינייהו, אמר ר' יוחנן דג מקרטע איכא בינייהו. ופירש רש"י, דאיירי ביבש בו כסלע בין סנפיריו דתו לא חי. ולפי"ז דג מקרטע היינו דאינו יכול לחיות אך עדיין לא מת, והא דקאמר מאי בינייהו היינו בין ר"ע לב"ה. אך התוס' שם כתבו דפלוגתת ר"ע וב"ה מפורשת ואין צריך לבאר מאי בינייהו, אלא קאי על ב"ש ור"ע, ואיירי במקרטע שלא יבש בו כסלע, דעדיין יכול לחיות. וכתב החזון איש (ס"ו סק"ו) דרש"י ותוס' לא פליגי לדינא, ולכו"ע אם יבש בו כסלע פליגי ב"ה ור"ע, ואם לא יבש כסלע פליגי ב"ש ור"ע.

ובגמ' שם בעי ר' חסדא, נולדו בדגים סימני טרפה מהו, תבעי למ"ד טרפה חיה ותבעי למ"ד טרפה אינה חיה, עיי"ש. ופירש רש"י דהספק הוא לר"ע דכל שאינו יכול לחיות מק"ט, מה הדין דג טרפה דאינו יכול לחיות. כלומר, דלפי ב"ה אין מקום להסתפק, שהרי אפילו באופן שאינו יכול לחיות אינו מק"ט עד שימות לגמרי, וכל שכן שטרפה אינו מק"ט אף למ"ד טרפה אינה חיה.

אך הרמב"ם פ"ב ה"ו כתב: ודגים מאימתי מק"ט משימותו, נולד בהן טרפה ונטמאו כשהן מתנדנדין הרי יש בדבר ספק וכו'. ומבואר דאף שפסק כב"ה דאינם מק"ט עד שימותו מכל מקום הביא את הספק לגבי טרפה, ודלא כרש"י. והקשו התפארת ישראל והחזון נחום והחזון איש שם איך יתכן לומר כן, הא הספק הוא האם טרפה חיה או אינה חיה, ולב"ה אפילו אם אינה חיה אינה מק"ט עד שתמות לגמרי.

ותירצו המנחת חינוך (מצוה קס אות ג') והתורת חיים בחולין שם, דטרפה גרע מדג שעומד למות ואינו יכול לחיות. דלכאורה יש להקשות מדוע ב"ה מטהרים דגים שאינם יכולים לחיות עד שימותו, מאי שנא ממפרכסת דאינה מק"ט. אלא על כרחיך צ"ל כמש"כ לעיל דהיכא דנעשה מעשה שחיטה גרע, דחשיב כמתה טפי מדג שמת מעצמו. ולפיכך היכא דנטרפו הדגים, דאינם יכולים לחיות מחמת חיתוך סמני חיותן, גרע מהיכא דהוציאו אותם מהמים ומחמת כן אינם יכולים לחיות. וכן הביאו סייעתא לזה, מהא דההורג את הטרפה פטור וההורג את הגוסס חייב, דהיכא שאינו יכול לחיות מחמת שנחתכו סימני חיותו גרע טפי.

ובמלא הרועים בחולין שם הקשה, אם כן מדוע לא מספק"ל בכל בהמה טרפה האם היא מק"ט או לא, ומאי שנא דגים מכל טרפה, עיי"ש מש"כ בזה.

ובחידושי חתם סופר ריש אלו טריפות כתב ליישב דברי הרמב"ם, דודאי בהמה טרפה אינה מק"ט מחיים, ורק בדגים מספק"ל דכיון דזוטר חיותייהו כאשר ארע בהם טרפה הרי הם נחשבים כבהמה מפרכסת דמודים ב"ה דמק"ט, עיי"ש שביאר עפי"ז את הגמ' שם. וכדבריו משמע מלשון הרמב"ם, דהספק בנולד בהן טרפה הוא באופן שהן עומדין למות מחמת כן. וכן כתב בלב אריה, עיי"ש.

**ובית הלל אומרים משימותו**

הקשה התפא"י, מדוע הכא קיי"ל דאף לאחר שאין יכולין לחיות אינם מק"ט, דהם נחשבים כחי, ואילו לגבי חיוב צידה בשבת קיי"ל דאם הוציא דג מהמים כיון שיבש בו כסלע בין סנפיריו חייב, דכבר חשיב כמת. ותירץ, דודאי גם לב"ה חשיב כמת מיד כשיבש בו כסלע, אלא דלגבי טו"א בעינן שיהא בו שם אוכל, וקודם מיתתו הרי הוא מאוס ועובר על אכילתו משום בל תשקצו, ואף לעכו"ם הוא מאוס, ולכן אינו מק"ט. וכן תירץ המשנ"א.

וע"ע בתפא"י דכתב לבאר בהא דאמרי ב"ה משימותו דאין הכונה אחר שימותו לגמרי, אלא הכונה משיבש בו כסלע. ויישב עפי"ז את הקושיא הנ"ל משבת, דאין חילוק בין שבת לטומאה. וכן יישב מדוע ב"ה מודים שמפרכסת מק"ט, דבאמת אין חילוק בין בהמה מפרכסת לדג. וכן יישב הא דכתב הרמב"ם את הספק לגבי טרפה גם לפי ב"ה, דהא גם לב"ה אין צריך שימותו ממש. ועוד יישב בזה את לשונם של ב"ה מדוע אמרי משימותו ולא אמרי עד שימותו, עיי"ש.

**חקירת האחרונים מדוע בע"ח אינו מק"ט**

חקרו האחרונים (כתבי הגרי"ז זבחים טז ע"א, קהלות יעקב טהרות סי' מ', מקדש דוד מב סק"ב) מדוע אין בע"ח מק"ט, האם משום שחסר בשם אוכל שבו, [או משום שהוא מחוסר שחיטה, דהוי מעשה גדול, או משום שאינו נחשב עכשיו אוכל, ואף אם יחשוב עליו לאכילה בטלה דעתו], או שמא אף שיש בו שם אוכל אינו מק"ט, משום שדין הוא שאין בעל חי מק"ט. והוכיחו כמה ראיות לכאן ולכאן:

א. מהא דב"ש מטמאין דגים שניצודו וריה"ג מטמא בן פקועה מחיים בפשטות מוכח דהחיסרון הוא רק בשם אוכל, ומשום שמחוסר שחיטה דהוי מעשה גדול. אך המקדש דוד נקט דאף אם מצד הדין אינו מק"ט מהני השחיטה של אמו והאסיפה של הדגים להפקיעם מתורת חי, וכמו שהובא לעיל.

ב. הגרי"ז שם הוכיח מהא דמפרכסת מק"ט אף שלפי ר' יוחנן הוא נחשב כחי לכל דבריו כהצד דחסר בשם אוכל, ולכן מהני הא דנעשה בו מעשה שחיטה המכשירו לאכילה להחשיבו מעתה כאוכל. דאם נאמר דאין בע"ח מק"ט מצד הדין מדוע מפרכסת מק"ט. אך במקדש דוד שם ביאר דמעשה השחיטה מפקיעו מתורת חי לגבי זה, ולכן אף אם נאמר דאין בע"ח מק"ט מצד הדין מכל מקום מפרכסת מק"ט. והקהלות יעקב שם כתב לדחות דנשחט שאני, שאע"פ שהוא חי מכל מקום חי כזה שחיותו דועך והולך מרגע לרגע אינו בכלל חי לענין שאינו מיטמא טו"א.

ויש לדקדק דרש"י ותוס' נחלקו בחקירה זו, דרש"י בחולין (קכא ע"ב ד"ה א"ל) כתב "אלמא מתה היא", ומשמע דמפרכסת מק"ט משום שהיא נחשבת כמתה ולא משום שהיא נחשבת כאוכל. אך התוס' שם (ד"ה אביי) כתבו "דהיא כחיה לכל דבריה ומכל מקום מטמא טו"א כיון דבת אכילה היא", וכן לשונם בריש חולין (ב ע"ב ד"ה ובמוקדשין) "דחשיב אוכל", ומשמע דמפרכסת מק"ט משום שהיא נחשבת כאוכל מחמת מעשה השחיטה.

ג. התוס' במס' בבא קמא (עז ע"א ד"ה פרה [הראשון]) הקשו, דשעיר המשתלח יקבל טומאה מחיים, דכיון דיש מצוה לדחותו נימא כל העומד להדחות כדחוי דמי, ודינו כמת. ותירצו, דכל העומד מהני רק לאוכל האסור להיות כמותר, דעי"ז קרינן ביה שאתה יכול להאכילו לאחרים, אבל לא מהני לשאין אוכל כמו בעל חי ליחשב כאוכל וכו', מידי דהוי אבן פקועה ודגים שהן מותרין בלא שחיטה ואפ"ה חיותן מטהרתן.

וכן כתב בשיטמ"ק שם בשם ה"ר ישעיה ליישב קושיא זו: ואומר ר"י דבדבר חי בשום ענין אין לטמאו טו"א, דדבר הנראה לעינים הוא שאינו אוכל, וראיה לדבר בן פקועה ודגים שאינם מחוסרים שחיטה ואפ"ה אין מטמאין טו"א, שחיותן מטהרתם.

והנה מעיקר תירוצם אין להוכיח לחקירה הנ"ל, דבין אם חסר בשם אוכל ובין אם מצד הדין אין בע"ח מק"ט לא מהני בזה כל העומד. אך מלשונם יש לדייק, דהתוס' כתבו "לשאין אוכל כמו בעל חי", והשיטמ"ק כתב "דדבר הנראה לעינים שאינו אוכל", משמע דהחיסרון הוא בשם אוכל, [ומסוף דבריהם שכתבו "חיותן מטהרתן" משמע קצת דמצד הדין החיות מטהרת]. וכן יש לדייק מקושייתם, דאם נאמר דאין בעל חי מק"ט מצד הדין, מה הקשו נימא כל העומד לדחות, הא מכל מקום בעל חי הוא.

ובד"ה פרה השני בתוך דבריהם כתבו "ומשום הכי שעיר המשתלח דלא חזי לאכילה שהוא חי לא מטמא", משמע דהחיסרון הוא בשם אוכל.

ד. הר"ש (לעיל מ"ה) והתוס' בנדה (נא ע"ב) הקשו, מדוע אין הקור מקבל טומאה וניקח בכסף מעשר, הא לגבי תבלין ס"ל לריב"נ דאין לחלק בין טו"א לכסף מעשר. ותירצו, דהקור ניקח בכס"מ כיון שהוא ראוי לאכילה אחר שליקה, מידי דהוי אבהמה וחיה דניקחות בכס"מ לפי שראויין לשחוט, אבל טו"א אין להם מחיים. ומוכח מדבריהם דבעל חי אינו מק"ט משום חיסרון בשם אוכל, דכיון דהוא מחוסר מעשה גדול אינו נחשב עכשיו אוכל, ולכן דימו לקור דהוא טעון תיקון מרובה, ואין בו עכשיו שם אוכל. אך אם בעל חי אינו מק"ט מצד הדין אין זה שייך לקור כלל.

ה. אך במס' חולין (קכח ע"א) מספק"ל לגמ' האם בהמה בחייה נעשית יד לאבר. כלומר, דאף דבע"ח אינו מק"ט מכל מקום בתורת יד יכניס ויוציא את הטומאה. והקשו התוס' מאי מבעיא ליה, הא כל יד שבעולם אינו מק"ט ומכל מקום מכניס ומוציא, ומאי שנא בע"ח. ותירצו, דלא דמי לשאר ידות דמאי דאינן מק"ט הוא משום שאינן אוכל, אבל בע"ח כי נמי הוי אוכל כגון בן פקועה איכא למ"ד דלא מק"ט. ומשמע מדבריהם דבע"ח אינו מק"ט מצד הדין דלא שייך בו טומאה, ולכן מספק"ל האם מתורת יד מיהא מק"ט, אך אם החיסרון הוא רק בשם אוכל אין זה שונה משאר ידות.

ובמנחת אברהם במנחות (קב ע"ב) יישב, דאף אם נאמר דהחיסרון הוא בשם אוכל אין הכונה דבעל חי אינו ראוי לאכילה, אלא דבעל חי מופקע משם אוכל, ואף אם הוא ראוי לאכילה לא יתכן שיחול עליו שם אוכל. ולכן כתבו התוס' דאינו דומה לשאר ידות, דבכל מקום הדין יד מחשיבו כראוי לאכילה, אך בבעל חי אף באופן שראוי לאכילה אין בו שם אוכל, ולזה לא מהני דין יד. ולכן אין סתירה מהכא לשאר מקומות דמשמע מהתוס' דהחיסרון הוא בשם אוכל. ועי' עוד בספר שחיטת חולין ר"פ העור והרוטב.

ו. הקהלות יעקב שם הוכיח דבעל חי אינו מק"ט מצד הדין ולא רק מצד דאינו אוכל מהא דבעל חי אינו מטמא מדרס, אף שהוא עומד למרכב ומושב, והרי לטומאת מדרס אין צריך שם אוכל, אלא דכל דבר המיוחד לישיבה טמא, ועל כרחיך דאין בעל חי מקבל טומאה מצד הדין גם בלא שחסר בשם אוכל שבו. [ויש לדחות, דלטומאת מדרס בעינן שיהא שם כלי, וכמו שבעל חי מופקע משם אוכל כך הוא מופקע משם כלי].

ז. בכתבי הגרי"ז זבחים שם הקשה, מדוע אין קדשים מקבלים טומאה מחיים מדין חיבת הקודש, הא חיבת הקודש מהני לעשות שאין אוכל כאוכל. וכתב, דאם נאמר דבע"ח לא מקבל טומאה מצד הדין, הרי לזה לא יועיל חיבת הקודש, אך אם בע"ח לא מקבל טומאה רק מצד שחסר בשם אוכל, מדוע לא יועיל בזה חיבת הקודש. ותירץ, דחיבת הקודש אמרינן רק לאחר קידוש שחיטה, עיי"ש. [ובספר שחיטת חולין שם יישב עפ"י הנ"ל, דכיון דבעל חי מופקע משם אוכל אע"ג דהוא ראוי לאכילה, לא מהני בזה חיבת הקודש, דחבה"ק מהני רק לדבר שהחיסרון שלו הוא שאינו ראוי לאכילה].

ח. במס' זבחים (קה ע"א) איתא דלפי ר"מ פרה ופרים ושעיר המשתלח מטמאין טומאה קלה, כיון דכל שסופו לטמא טומאה חמורה מטמא טומאה קלה. ולפי חכמים רק פרה ופרים מטמאין טומאה קלה, אך שעיר המשתלח לא, לפי שהוא חי, והחי אינו מטמא אוכלין ומשקין. ומקשינן, בשלמא לר"מ ס"ל כתנדבר"י דאית ליה סלט"ח, אלא לרבנן אי אית להו דינא דסלט"ח אפילו שעיר המשתלח נמי יטמא, ואי לית להו דינא דסלט"ח אפילו פרה ופרים נמי לא יטמאו. ומשני דצריכין הכשר טומאה ממקום אחר. ונאמרו בזה כמה ביאורים בראשונים, ונתבאר לעיל סוף משנה ג'.

וכתב הקהלות יעקב שם, דמקושית הגמ' מוכח דמדין סלט"ח יש לטמאות אף בע"ח, דהא מקשינן דאין מקום לחלק בין פרה ופרים לשעיר המשתלח לגבי טומאת סלט"ח. [רש"י ור"י ביארו דזה גופא תירוץ הגמ', אך להראשונים דלא ביארו כן מוכח מקושית הגמ' דאף בע"ח מק"ט מדין סלט"ח]. ואם נאמר דבע"ח לא חשיב אוכל, מדוע בע"ח מק"ט מדין סלט"ח הא לדין סלט"ח בעינן שיחשב אוכל, כמש"כ התוס' בחולין (פא ע"ב). ועל כרחיך דאין חיסרון בשם אוכל ומכל מקום אין בע"ח מק"ט מצד הדין.

והא דבע"ח מק"ט מדין סלט"ח אף דאיכא דינא דאין בע"ח מק"ט, כתב הקהלות יעקב שם, דהדין דאין בע"ח מק"ט נאמר רק בקבלת הטומאה, שאינו יכול לקבל טומאה ממקום אחר, אך כאשר הטומאה באה מעצמו, כגון מדין סלט"ח, גם בע"ח יכול להיות טמא ולטמאות אחרים.

ט. במס' עירובין (טו ע"א) תנן דבעל חי מטמא משום גולל, ור' מאיר מטהר. וכתב רש"י שם דאפילו ניטל משום הרי הוא מטמא כדין גולל. אך הרמב"ם (פ"ו מטו"מ ה"ד) נקט דדוקא כל עוד הבהמה שם היא מטמאת משום גולל. ולכאורה יש להוכיח מכאן דבע"ח לא מק"ט רק משום שחסר בו בשם אוכל, ולכן מדין גולל הוא מטמא, דאין צריך לזה שם אוכל. אך אם נאמר דמצד הדין אין בע"ח מק"ט מדוע הוא מטמא משום גולל.

ויישב הקהלות יעקב שם עפ"י מש"כ לעיל, דהדין דאין בע"ח מק"ט הוא דין בקבלת הטומאה, אך כאשר הטומאה באה מעצמה גם בע"ח יכול להיות טמא ולטמא אחרים. וטומאת גולל היא טומאה הבאה מעצמה, דמה שהוא גולל הוא הסיבה לטומאה, ואינו מקבל את הטומאה מהמת, ולכן גם בע"ח יכול להיות גולל.

והגרי"ז שם יישב, דטומאת גולל אינה טומאה בגולל עצמו, אלא דדין הוא דהגולל מטמא אחרים, דכל הנוגע בו או המאהיל עליו נטמא, ואפילו לדעת רש"י דהגולל מטמא גם לאחר שפירש מהקבר היינו משום שיש עליו שם גולל לעולם, אך עכ"פ אין הגולל עצמו טמא, אלא דין הוא דהגולל מטמא אחרים. ולכן גם בע"ח יכול להיות גולל, דרק הבע"ח עצמו לא יכול להיות טמא, אך לטמאות אחרים מדין גולל גם בע"ח יכול.

**יחור של תאנה שנפשח ומעורה בקליפה**

הא דמחובר לקרקע אינו מק"ט ילפינן לה בתורת כהנים פר' שמיני (הובא ברש"י ותוס' חולין קיח ע"ב), דאם אתה אומר מחוברין טמאין טמאת הכל, שאין לך מחוברין שאין שרצים מצויין אצלם.

ויש לחקור גם בזה מה הטעם שמחובר אינו מק"ט, האם הוא דין בפ"ע שלא יתכן טומאה בדבר מחובר לקרקע, או שמא הוא מצד חיסרון בשם אוכל. ועי' במשנה לקמן לגבי דבש בכורתו מה שיבואר בחקירה זו.

**ר' יהודה מטהר**

במס' חולין (קכט ע"ב) אמרינן מ"ט דר' יהודה, הואיל ומעורה מעורה. ופירש רש"י: דהואיל והתאנה מעורה ביחור חיבור הוא, אע"פ שהיחור נפשח מן האילן, שהקליפה מועלת בו לעשות חבור. וכתב החזון איש (ס"ו סק"ז), דאע"ג דאין היחור יונק מהאילן כלל, מכל מקום ס"ל לר' יהודה דסגי בחיבור כל שהוא לטהר. ובדעת חכמים י"ל דבעינן חיבור שיכול לינוק מהאילן ולא סגי בחיבור כל שהוא.

אך המשנה אחרונה ביאר בדעת ר' יהודה, דס"ל דהיחור יונק מהנוף, ולכן הוא נחשב כמחובר אע"ג שאינו יונק מהאילן, וכמו דמצינו לגבי עציץ שאינו נקוב דחשיב כמחובר מחמת יניקת הנוף. וחכמים ס"ל דדוקא בזרעים מהני יניקת נוף ולא באילן.

ובחזון איש שם נחלק עליו, דודאי גם באילן מהני יניקת נוף, וכמבואר בסוגיא בגיטין (כב ע"א). אלא דהכא ליכא יניקת נוף כלל, דרק במקום שהעיקר יונק מהקרקע או מעציץ איכא יניקת נוף, אך אילן תלוש המונח באויר אין הנוף יונק מהקרקע. וטעמא דר' יהודה משום דסגי בחיבור כל שהוא בלא יניקה כלל, וכמש"כ לעיל.

**וחכמים אומרים אם יכול לחיות**

הרמ"א (או"ח סי' שלו ס"ח) כתב בשם רבינו ירוחם: יחור של אילן שנפשח מערב שבת מן האילן ובו פירות, מותר לתלוש הפירות ממנו בשבת. וכתב הביאור הלכה שם, דדוקא באופן שאינו יכול לחיות חשיב כתלוש אע"פ שמחובר עדיין בקליפתו, אך אם יכול לחיות חשיב כמחובר, ואסור לתלוש ממנו בשבת. וכתב, דמכל מקום יש ליזהר בזה דאין העולם בקיאין בכך ואין להתיר כי אם כשנפרד לגמרי מהאילן.

**תבואה שנעקרה ומעורה אפילו בשרש קטן טהורה**

כתבו התפא"י והמשנ"א דלגבי אילן לא סגי בשרש קטן אלא בעינן שישתייר שרש כמחט של מיתוח, כמבואר בפ"ק דערלה מ"ד. וכן פסק הרמב"ם פ"י ממע"ש הי"ב, דאילן שנעקר ונשאר ממנו בארץ שרש אחד אפילו כמחט שמלפפין עליה הרוקמין את השני וכו' פטור מפני שיכול לחיות.

אך הרמב"ם בהל' טו"א פ"ב ה"א כתב: כל האוכלין הגדלין מן הקרקע אינן מק"ט עד שיעקרו, אבל כל זמן שהן מחוברין אפילו בשרש קטן שיכולין לחיות ממנו אינן מק"ט. וצ"ע מדוע לא כתב הרמב"ם דבאילן לא סגי בשרש קטן כדי לחזור ולחיות.

**תוספתא**

**(פ"ב ה"ג) ירקות שיבשו באיביהן כגון כרוב ודלעת שיבשו באיביהן אין מטמאין טו"א**

במס' חולין (קכז ע"ב) אמר שמואל, תאנים שצמקו באיביהן מטמאות טו"א, והתולש מהן בשבת חייב חטאת. כלומר, דפירות שיבשו בעודן על האילן חשיבי כתלושין לגבי טומאת אוכלין וכמחוברין לגבי שבת. ומייתינן ראיה לדבריו מהתוספתא דהכא, דדייקינן טעמא דכרוב ודלעת הוא, כיון דיבשו לאו בני אכילה נינהו, [פירש"י, דלאחר שהן יבשים הרי הן כעץ ואינן ראויין לאכילה], הא שאר פירות מטמאין טו"א. ודחינן, דהתוספתא איירי ביבשו הן ועוקציהן, דבכה"ג ודאי מטמאות טו"א. [ורש"י כתב דאי יבשו הן ועוקציהן אף לגבי שבת חשיבי כתלושין]. ובאמת דין זה הוא פשוט, אלא דסיפא אצטריכא ליה.

וברמב"ם פ"ב מטו"א ה"ג כתב כלשון התוספתא דהכא, ירקות שיבשו באיביהן כגון הכרוב והדלעת אינן מתטמאין טו"א. והשיג הראב"ד, א"א ואפילו צמקו. כלומר, דצמקו הוא פחות מיבשו, והא דאינן מטמאות טו"א הוא אפילו בצמקו, דכבר בצמקו אינן ראויין לאכילה. [אף דבתוספתא לפנינו הגירסא ירקות שיבשו באיביהן, במס' חולין הגי' ירקות שצמקו באיביהן, ושפיר כתב הראב"ד דאפילו צמקו אינן מק"ט]. ובדעת הרמב"ם כתב הכסף משנה דס"ל יבשו דוקא, אך בצמקו עדיין ראויין לאכילה, ולשון התוספתא דמייתינן שם "צמקו" לאו דוקא. וכתב, דבתוספתא לפנינו הגירסא היא יבשו כמש"כ הרמב"ם.

**לקטן ויבשן מטמאין טומאת אוכלין**

במס' חולין שם מקשינן דאם יבשן עץ בעלמא הוא, ומדוע מטמאין טו"א. ומשנינן, דאיירי בקצצן על מנת ליבשן. ופירש רש"י, דקמ"ל דאע"פ שאין עומדין לאכילה אלא לשימוש של עץ, כגון לעשות כלי מהדלעת, מכל מקום כל עוד שהן ראויין לאכילה מטמאין טו"א.

**(ה"ד) אילן שנפשח ובו פירות הרי הן כתלושין**

במס' חולין שם פירש"י, דאיירי שנתלש ממנו ענף ובאותו ענף יש פירות, הרי הן כתלושין ואפילו הן לחין. ובביאור הרד"ל הקשה פשיטא דחשיבי כתלושין, דהרי אין להן חיבור כלל, ולכן כתב דלא איירי בנתלשו לגמרי, עיי"ש.

ויתכן לבאר בכונת רש"י, דס"ד דאף שנתלשו לגמרי מכל מקום איכא יניקת נוף, ומחמת כן יחשב כמחובר, קמ"ל דכל שאין עיקר שיונק מקרקע או מעציץ ליכא יניקת נוף, וכמש"כ לעיל במשנה בשם החזון איש לאפוקי מהמשנ"א.

**יבש ובו פירות הרי הן כמחוברין**

במס' חולין שם גרסינן יבשו הרי הן כמחוברין. ופירש רש"י, דאם לא נפשח אלא שהפירות יבשו הרי הן כמחוברין. ומקשינן מהכא לשמואל, דבפשטות כמו דברישא חשיבי כתלושין לכל דבריהן כך בסיפא חשיבי כמחוברין לכל דבריהן, וקשה לשמואל דאמר דאם יבשו הפירות הרי הן כתלושין לטו"א. ומשני, הא כדאיתא והא כדאיתא, דאף דברישא חשיבי כתלושין לכל דבריהן, בסיפא חשיבי כמחוברין רק לשבת ולא לטומאת אוכלין.

כתב הרמב"ם פ"ב ה"ד: אילן שנפשח ובו פירות הרי הן כתלושין, וכן אם יבש האילן ובו פירות הרי הן כתלושין. והשיג הראב"ד, דאין דבר זה לא במשנה ולא בתוספתא ולא בגמרא, אבל אם יבשו בו פירות במחובר [המשנה למלך הגיה אבל אם יבש ופירות בו, כלומר אם יבש האילן] הרי הן כמחוברין. וכתב דיתכן דהוציא דין זה מביכורים, עיי"ש. כלומר, דלפי הרמב"ם גם ביבש האילן חשיבי הפירות כתלושין לענין טומאת אוכלין, ולפי הראב"ד דוקא ביבשו הפירות, אך יבש האילן חשיבי הפירות כמחוברין אף לטומאת אוכלין. ובכסף משנה תמה על מש"כ הראב"ד דאין דבר זה לא במשנה וכו', דלהדיא איתא כן בתוספתא לפנינו, דאם יבש האילן חשיבי כמחוברין, ובגמ' מוקי לה לענין שבת, אך לטומאת אוכלין הוי כתלושין.

אמנם הראב"ד אזיל כפי הגירסא במס' חולין, דגרסינן יבשו ה"ה כמחוברין, ואיירי ביבשו הפירות, וכמש"כ רש"י, ולא איירי כלל ביבש האילן. דאי כהגירסא לפנינו יבשו ובו פירות, דאיירי ביבש האילן, מה הקושיא מהכא לשמואל, הא שמואל איירי ביבשו הפירות ומנ"ל דאף ביבש האילן הוי כתלוש לטו"א.

ובדעת הרמב"ם כתב החזון איש (ס"ג סק"ג), דבאמת גרסינן יבש ובו פירות, אלא דהגמ' הבינה מסברא לדמות יבש האילן ליבשו הפירות, ותרוייהו חד דינא. והשתא ניחא דמש"כ הרמב"ם דאם יבש האילן הוי כתלושין מקורו מהתוספתא לפנינו. ולפי"ז לגבי שבת בין יבשו הפירות בין יבש האילן הוי כמחובר וחייב חטאת.

וברמב"ם פ"ח מהל' שבת ה"ד כתב: תאנים שיבשו באיביהן, וכן אילן שיבשו פירותיו בו, התולש מהן בשבת חייב אע"פ שהן כעקורין לענין טומאה. וכתב המנחת חינוך (מוסך השבת מלאכת קוצר) דהרמב"ם איירי רק ביבשו הפירות, ולא כתב מה הדין ביבש האילן. ודייק מהא דשינה הרמב"ם לשונו בהל' טו"א, דלגבי תאנים שיבשו באיביהן כתב דהם מקבלים טומאה במקומן, ולגבי יבש האילן כתב הרי הן כתלושין, ומשמע דחשיבי כתלושין לכל התורה. ותמה על המגן אברהם (סי' של"ו סק"א) שכתב, דלפי הרמב"ם יבש האילן חשיב כמחובר לגבי שבת מעיקר הדין, מנין לו דין זה, הא הרמב"ם לא איירי ביבש האילן כלל, ואדרבה, מדבריו משמע דהוי כתלוש אף לשבת, וכנ"ל.

אך הבינת אדם (כלל יב) והחזון איש שם כתבו, דצריך להגיה ברמב"ם "וכן אילן שיבש ופירותיו בו", ואיירי ביבש האילן ולא ביבשו הפירות, דאי כמו שלפנינו וכן אילן שיבשו פירותיו בו, הרי כבר כתב תאנים שיבשו באיביהן, ומאי שנא תאנים משאר פירות, ועל כרחיך דרישא ביבשו הפירות וסיפא ביבש האילן. ובזה ניחא דברי המגן אברהם. והדברים מבוארים לפי מש"כ לעיל בביאור הגמ' בחולין שם, דמדמינן יבש האילן ליבשו הפירות, ותרוייהו חשיבי כתלושין לטומאה וכמחוברין לשבת. ועי' עוד בחידושי רבינו חיים הלוי הל' טו"א מש"כ בביאור פלוגתת הרמב"ם והראב"ד.

**משנה ט**

**חלב בהמה טהורה אינו מטמא טו"נ לפיכך צריך הכשר**

כתב הרמב"ם בפיה"מ, דדוקא הכשר מים צריך, דאין סופו לטמא טו"ח, אך הכשר שרץ אין צריך, כמו בנבלת עוף טמא. וכתב התויו"ט דדעת הרע"ב אינו כן, דהרי ראייתו של הרמב"ם מנבלת עוף טמא, ובריש מס' טהרות כתב הרע"ב דנבלת עוף טמא צריך הכשר מים והכשר שרץ.

וברמב"ם פ"א מאה"ט ה"ה כתב, חלב בהמה טהורה שמתה טהור וכו' ואם הוכשר במשקין המכשירין הרי הוא כאוכלין טמאים ואינו כבשר נבלה. ובפשטות משמע מדבריו דאם הוכשר במשקין מיד הוא נחשב כאוכלין טמאים אף בלא מגע שרץ, וכדבריו בפיה"מ. וכן כתב לגבי נבלת עוף טמא בפ"ג מאה"ט הי"ד, דנבלת עוף טמא טהורה ואינה מטמא בבית הבליעה, ואם חשב עליה לאכילה והוכשרה הרי היא כאוכלין טמאין שהן ראשון לטומאה. ומשמע דסגי בהכשר מים להחשיבה כטמאה, ואין צריך הכשר שרץ.

אך הגרעק"א בגליון הרמב"ם פ"א שם כתב, דאם הוכשר במשקין המכשירין היינו הכשר משקין והכשר שרץ, כמש"כ רבינו להדיא בפיה"מ. [כנראה היתה לו בפיה"מ גירסא אחרת, שהרי לפנינו איתא להדיא להיפך. ובחזון איש (ס"ו סק"ט) כתב דאיכא טעות סופר ברמב"ם לפנינו וצ"ל וצריך מגע שרץ]. וכן כתב הכסף משנה בפ"ג שם בשם הר"י קורקוס, עיי"ש.

**חלב בהמה טמאה מטמא טו"נ לפיכך א"צ הכשר**

כתב הרע"ב אבל מחשבה ודאי בעי, מידי דהוה אבשרא דבעיא מחשבה בכל מקום. והקשה בנימוקי הגרי"ב דהרע"ב סותר עצמו, דלעיל מ"ג כתב דחלב של בהמה טמאה צריך מחשבה בכפרים ולא בשווקים. ועי' מש"כ ליישב בשם הרש"ש, דהתם איירי באופן שנחרה או ששחטה, והכא איירי במתה מאליה, ולעולם אין חילוק בין החלב לשאר הבשר.

**דגים טמאים וחגבים טמאים צריכין מחשבה בכפרים**

בתוספתא איתא: דגים טהורים וחגבים טהורים בכל מקום, דגים טמאים וחגבים טמאים בכפרים, צריכין הכשר ואין צריכין מחשבה. ובפשטות זה סותר לתנא דמתניתין דתנן שהטמאים צריכין מחשבה בכפרים.

אמנם הרמב"ם פ"ג ה"ג פסק כהתוספתא: דגים טהורים וחגבים טהורים בכל מקום ודגים טמאים וחגבים טמאים בכפרים צריכים הכשר ואין צריכין מחשבה. ואח"כ כתב, חגבים ודגים קטנים צריכין מחשבה בכפרים. וכתב הכסף משנה, דהרמב"ם גרס במשנה "דגים קטנים וחגבים קטנים צריכין מחשבה בכפרים", ולפי"ז התוספתא אינה סותרת למשנה, דקטנים נאכלים רק בשווקים, וגדולים טהורים נאכלים בכל מקום וטמאים נאכלים רק בכפרים.

ובתפארת ישראל כתב דהרמב"ם גרס במשנתינו "דגים וחגבים טמאים אין צריכין מחשבה בכפרים", והיינו דינא דתוספתא. עיי"ש שהקשה על גירסת הכס"מ. אך לדבריו צ"ע מנין להרמב"ם דדגים וחגבים קטנים צריכים מחשבה בכפרים, ועל כרחיך צ"ל דהרמב"ם גרס כן במשנה.

המשנה אחרונה והחזון איש (ס"ו סק"ח) הקשו על גירסת הכס"מ, מדוע שייר הרמב"ם דין דגים טמאים בשווקים, דהם צריכים הכשר ומחשבה. ועוד, דבכל דוכתא שווקים עדיפי מכפרים, ומדוע הכא הוי איפכא. ולכן כתבו להגיה בתוספתא וברמב"ם במקום כפרים "כרכים", ובמש"כ הרמב"ם דגים וחגבים קטנים כתב החזון איש להגיה דגים וחגבים טמאים, והיינו הדין השני דטמאים בכפרים צריכים מחשבה. ולפי"ז היינו דין המשנה דלגבי טמאים יש חילוק בין כפרים לשווקים. ועי' עוד בחזון נחום, ובאור גדול לעיל מ"ג.

**משנה י**

**כוורת דבורים ר' אליעזר אומר הרי היא כקרקע**

לפי הס"ד בגמ' (בבא בתרא סה ע"ב) איירי בכוורת שחיברה לקרקע בטיט, וטעמא דר' אליעזר דחשיב כמחובר משום דחקקו ולבסוף קבעו חשיב כמחובר בכל התורה, וחכמים פליגי דבכל התורה חשיב כתלוש. ולפי מסקנת הגמ' טעמא דר' אליעזר משום דכתיב ויטבול אותה ביערת הדבש, מה יער התולש ממנו בשבת חייב חטאת אף דבש הרודה ממנו בשבת חייב חטאת, ואפילו לא חיבר את הכוורת לקרקע בטיט.

ולפי הס"ד דטעמא דר' אליעזר משום דחקקו ולבסוף קבעו חשיב כמחובר בכל התורה כתבו התוס' שם, דדוקא הכוורת עצמה נחשבת כמחוברת, אך הדבש שבתוכה נחשב כתלוש לכו"ע ומקבל טומאה. כמו בפת שבתנור, דאף אם התנור מחובר לקרקע אין הפת שבתוכו נחשבת כמחוברת לקרקע. [עי' מהרש"א שם מש"כ על הדימוי לפת בתנור].

והקשו התוס', אם כן לפי הס"ד מדוע הרודה ממנה בשבת חייב חטאת, הרי הדבש נחשב כתלוש, ומאי שנא מהרודה פת מתנור בשבת דאינו חייב משום תולש.

ועוד הקשו, לפי הס"ד מדוע כותבין עליה פרוזבול, הא במס' גיטין (לז ע"א) מקשינן מדוע אין כותבין פרוזבול על עציץ שאינו נקוב, תיפו"ל מצד מקומו. ומשני, דאיירי במנח אסיכי. וכן צריך ליישב לגבי כוורת, דהנפק"מ בהא דכוורת נחשבת כמחוברת הוא באופן שהיא מונחת ע"ג יתידות. אך לפי הס"ד דאירי בחיבר את הכוורת לקרקע בטיט אי אפשר ליישב כן, והדרא הקושיא תיפו"ל דאיכא מקומו. וכתבו התוס' דהומ"ל ולטעמיך.

אך הרשב"ם שם נקט דלא כהתוס', וכתב דלפי הס"ד גם הדבש אינו מק"ט לפי שהוא בטל לגבי כוורת. וכן כתב לגבי שבת, דהרודה את הדבש בשבת חייב חטאת לפי שחשיב עוקר דבר ממקום גידולו. כלומר, דבמקום גידולו הדבש בטל לכוורת.

ועיקר דברי הרשב"ם מבוארים בירושלמי (שביעית פ"י מ"ז), דמקשה האם פליגי ר"א ורבנן גם ברודה פת מהתנור בשבת, ומשני, דדבש גידולי כוורת פת אינו גידולי תנור. כלומר, דהדבש בטל לכוורת טפי לפי שהוא במקום גידולו. [אמנם הירושלמי שם קאי למסקנא דר"א יליף מקרא דיערת הדבש, ואם כן צ"ע מה הוקשה לו מפת בתנור, הא לגבי דבש בכוורת איכא גזיה"כ להחשיבו כמחובר, וצ"ע].

ולדעת הרשב"ם אם יטלטל את הכוורת למקום אחר ויקבע אותה בקרקע, הרי הכוורת עצמה תחשב למחוברת כדין חקקו ולבסוף קבעו, ואילו הדבש יחשב כתלוש, שהרי שלא במקום גידולו אינו בטל לכוורת, והרודה ממנה בשבת פטור. [ומסתבר דאף אם יקבע אותה שוב במקום גידולו לא ייחשב הדבש שוב כמחובר].

ולפי המסקנא דהטעם של ר"א הוא מגזיה"כ דיערת הדבש יש לעיין, האם איירי דוקא על הדבש, דילפינן מהקרא דהדבש נחשב כמחובר על אף שהכוורת נחשבת כתלושה. או שמא מהאי גזיה"כ ילפינן נמי על הכוורת שהיא נחשבת למחוברת, דלא מסתבר דהדבש ייחשב כמחובר והכוורת כתלושה.

ויש לדייק מלשון התוס' שם שכתבו "דקאי אדבש שבתוך הכוורת", ומשמע דאיירי רק על הדבש, אך הכוורת עצמה נחשבת כתלושה ומקבלת טומאה. אך מלשון הרשב"ם יש לדייק להיפך, דכתב "דחשיב לכוורת דבורים כמחובר" משמע דאף הכוורת עצמה נחשבת כמחוברת ואינה מקבלת טומאה.

ובתוס' רעק"א שביעית שם כתב "וקאי הכל הדבש", ומשמע דרק הדבש נחשב כמחובר. אך בתפארת ישראל בבועז שם כתב "ופליגי אם הכוורת מחשב כמובר או לא, דקרא דיערת הדבש בדבש בכוורת מיירי", ומבואר דאף הכוורת עצמה נחשבת כמחוברת.

ועי' במשנ"א שכתב דלפי ר"א אף הכוורת עצמה נחשבת כמחוברת באופן שחיברה בטיט, דהא ס"ל בכל התורה דחקקו ולבסוף קבעו חשיב כמחובר. [וכתב, דלפיכך נקטה המשנה "ומקבלת טומאה במקומה " לשון נקבה, אף דדבש הוא לשון זכר, לפי שהם נחלקו גם לגבי הכוורת עצמה באופן שחיברה בטיט].

בשיטמ"ק בבא בתרא שם כתב בשם הרא"מ: ומש"ה קא חשיב ליה לכוורת כקרקע לכל מילי, דהא גלי רחמנא לענין שבת שהתולש ממנה חייב, אלמא כקרקע היא חשובה, אבל שאר מידי דלאו כוורת כיון שחקקו ולבסוף קבעו לאו כקרקע היא חשובה. ומשמע מדבריו דעיקר הילפותא היא לדבש שדינו כמחובר לכל דבר, והרודה דבש בשבת חייב, ומהכא ילפינן דגם הכוורת עצמה נחשבת כמחוברת, דלא מסתבר דהכוורת נחשבת כתלושה והרודה ממנה בשבת חייב. [עי' בס' נחלת שי סי' טו שדייק מדברי הרא"מ דאף למסקנא הילפותא מיערת הדבש היא שחקקו ולבסוף קבעו חשיב כמחובר, ואע"ג דבעלמא חשיב כתלוש הכא גזיה"כ להחשיבו כמחובר. ולפי"ז אף למסקנא צ"ל דאיירי בחיברו בטיט. אך בגמ' לא משמע כן, דהא מסקינן דלפי ר' אליעזר בכל דוכתא חקקו ולבסוף קבעו חשיב כמחובר, ואם כן שוב אין מקום לילפותא דיערת הדבש].

ומסתבר לומר, דאף לפי הצד דילפינן גם לכוורת עצמה דחשיבא כמחוברת, אין זה אלא באופן שיש בתוכה דבש שנחשב כמחובר, אך אם נטל משם את כל הדבש אין הכוורת נחשבת כמחוברת.

יש לחקור מה נתחדש בהא דהדבש חשיב כמחובר, האם נתחדש דלעולם הדבש נחשב כמחובר במציאות לקרקע, ואף שבכל התורה בעינן חיבור בטיט, ולחכמים בעינן קבעו ולבסוף חקקו, לגבי דבש נתחדש דהוא נחשב כמחובר לעולם. או שמא נתחדש דהדבש נחשב כמחובר לכל דיניו, דכל דיני מחובר חלים גם על הדבש בכוורתו, אף שאין חיבור בין הדבש לקרקע כלל.

והנה אם נאמר דהגזיה"כ הוא רק על הדבש ולא על הכוורת, והכוורת עצמה נחשבת כתלושה, או דנאמר דאפילו במנח אסיכי חשיב כמחובר לר' אליעזר, וכדלהלן, אי אפשר לומר דנתחדש להחשיב את הדבש כמחובר לקרקע במציאות, שהרי הכוורת או היתידות מפסיקים ביניהם, ועל כרחיך הוי רק כמחובר בדין. אך אם נאמר דבעינן שיהא הכוורת מונח על הקרקע וגם הכוורת עצמה נחשבת כמחובר, שפיר י"ל דנתחדש שהדבש נחשב כמחובר במציאות.

והנה להלן משנה י"א כתבנו דהאחרונים חקרו מה הטעם דאין מחובר מק"ט, האם זה משום שחסר בשם אוכל, או דדין בפ"ע הוא דאין מחובר מק"ט אף כאשר יש בו שם אוכל. וכתבנו שם להוכיח בשם הקהלות יעקב מהא דלפי ר' אליעזר אין הדבש מק"ט, ולכאורה הגזיה"כ דדבש נחשב כמחובר הוא רק בדין, אך המציאות היא שאין הדבש מחובר לקרקע, ועדיין יש בו במציאות שם אוכל, ומדוע אינו מק"ט, ומוכח דאף כאשר יש שם אוכל אין מחובר מק"ט. ודחה הקה"י, דלעולם מחובר בעלמא אינו מק"ט משום דחסר בשם אוכל שבו, ומכל מקום אין הדבש מק"ט לפי שהתורה חידשה שיהא לדבש כל דיני מחובר, יהא הטעם אשר יהא. ולכאורה כוונתו כמש"כ לעיל, דבגזיה"כ דיערת הדבש נאמר דדין הדבש כדין מחובר, ולא נאמר להחשיב את הדבש למחובר במציאות, ולכן כל דין שיש למחובר יש גם לדבש אף שהטעם לא שייך כאן.

**ואינה מקבלת טומאה במקומה**

נחלקו הראשונים במס' בבא בתרא שם מדוע נקטה המשנה דוקא "במקומה". התוס' שם כתבו בשם ר"ת דשלא במקומה מקבלת טומאה אף לר' אליעזר, כיון דמטלטלין אותה ממקום למקום ודמי לשאר כלים שבבית, וגזרו בה רבנן טומאה דלמא אתי לאיחלופי. וביאר התפארת ישראל בכוונתם, דחכמים גזרו שהכוורת תקבל טומאה היכא דאינה במקום קביעותה, אך כשהיא במקום הקבוע שלה אינה נראית כשאר כלים שבבית.

אך הרשב"ם שם כתב דהגזיה"כ דיערת הדבש נאמר רק במקום גידולו. וכן כתב לפי הס"ד דהדבש מק"ט רק כשהוא במקום גידולו, וכמש"כ לעיל. ומבואר מדבריו דמעיקר הדין אין הכוורת נחשבת כמחוברת אלא במקומה, ואין זה גזירה דרבנן בעלמא.

ואיכא כמה נפק"מ בין התוס' לרשב"ם: א. לפי התוס' תלוי במקום קביעותו של הכוורת (כפי שביאר התפא"י), אך לפי הרשב"ם תלוי במקום גידולו של הדבש. ואם יניח את הכוורת במקום אחר לדעת התוס' הדבש שנוצר שם מקבל טומאה, ולדעת הרשב"ם אינו מק"ט, כיון דהוי במקום גידולו. (ואף דהתפא"י נקט גם בדעת הרשב"ם דתלוי במקום קביעותו, הא להדיא כתב הרשב"ם דתלוי במקום גידולו). [ויתכן דפליגי לשיטתייהו, דאי הוי גזירה דרבנן דמחזי כשאר כלים שבבית הרי זה תלוי במקום קביעותו, דשם אין זה נראה כשאר כלים, אך אי הוי סברה דאורייתא מסתבר דזה תלוי במקום גידולו].

והיכא דנטל את הכוורת עם הדבש ממקומה, ואח"כ החזירה לאותו מקום, לדעת התוס' מסתבר דכיון דעכשיו היא במקומה ליכא להאי גזירה ואינה מק"ט, אך לדעת הרשב"ם מסתבר דכיון שעקרו ממקום גידולו שוב אין הדבש נחשב כמחובר. [וכן נקט המשנ"א, עיי"ש]. וכן היכא דהכוורת היתה מתחילה שלא במקומה, להתוס' הדבש שנוצר שם מק"ט, ולהרשב"ם כיון שהוא במקום גידולו אינו מק"ט.

ב. לפי התוס' דוקא לגבי טומאה דהדין חיבור הוי קולא שייך לומר דחכמים החמירו וגזרו טומאה היכא דאין הכוורת במקומה, אך לגבי שבת דהדין חיבור הוי חומרא, דהוא חייב מהתורה משום תולש, לא יתכן לומר דחכמים הקילו דהיכא דאין הכוורת במקומה אינו חייב משום תולש. אך לפי הרשב"ם כל הגזיה"כ דיערת הדבש נאמרה רק במקום גידולו, בין לגבי טומאה בין לגבי שבת. והא דנקט לה בטומאה עי' תפא"י.

ג. הטעם שכתבו התוס' דחכמים גזרו טומאה משום דדמי לשאר כלים שבבית, שייך גם לגבי הכוורת עצמה, אך הטעם שכתב הרשב"ם דדוקא במקום גידולו חשיב מחובר שייך רק לגבי הדבש, שמקום גידולו הוא הכוורת, אך לגבי הכוורת עצמה לא שייך טעם זה. והנה לפי המסקנא דהחיבור הוא מקרא דיערת הדבש מסתבר דהיכא דלא הוי מקום גידולו ואין הדבש נחשב כמחובר, אף הכוורת לא נחשבת למחוברת, וכמש"כ לעיל דהכוורת נחשבת למחוברת רק מחמת הדבש שבתוכה. אך לפי הס"ד דהחיבור של הכוורת עצמה הוא משום חקקו ולבסוף קבעו, לדעת הרשב"ם אין לחלק כלל בין במקומה לשלא במקומה אלא לגבי הדבש ולא לגבי הכוורת.

**תוספתא**

**אמר ר' יהודה לא נחלקו ר"א וחכמים על חלות דבש שאינן מקבלות טומאה באיביהן**

ופליג על תנא דמתניתין דר"א וחכמים פליגי אף לגבי טומאה. ובטעמו של ר' יהודה דחכמים מודים שאינן מק"ט כתבו החסדי דוד והחזון איש (ס"ו סק"ט), דאין זה משום דחשיב הדבש כמחובר, אלא דס"ל שהדבש בכוורתו אינו לא אוכל ולא משקה, ודלא כר' כהנא במס' בבא בתרא (פ ע"א) דסובר שהדבש בכוורתו חשיב אוכל.

**ואם היתה מחוברת בטיט הכל מודים שהיא כקרקע לכל דבר, היתה נתונה ע"ג שתי יתידות הכל מודים שהיא ככלי לכל דבר.** וכן הוא בירושלמי שביעית פ"י.

א. הקשה המשנה אחרונה, מדוע היתה מחוברת בטיט לכו"ע היא כקרקע, הא מסקנת הסוגיא במס' בבא בתרא שם דלפי חכמים חקקו ולבסוף קבעו חשיב כתלוש, וכן קיי"ל בכל התורה. ותירץ החזון איש (ס"ו סק"ט), דאין זה מחמת החיבור לקרקע, אלא דס"ל לר' יהודה דגם חכמים מודים לדרשא דיערת הדבש, אלא דמוקי לה בחיברה בטיט, ור' אליעזר מוקי לה במונחת על הקרקע.

ב. הרע"ב במס' שביעית פ"י מ"ז כתב כהתוספתא והירושלמי, דר"א וחכמים פליגי במונחת על הקרקע. והקשה בתוס' רעק"א שם דאין זה לא כהס"ד בסוגיא בבבא בתרא ולא כהמסקנא, דהא לפי הס"ד דטעמא דר"א משום חקקו ולבסוף קבעו, על כרחיך איירי בחיברה בטיט. ולפי המסקנא דהטעם הוא מקרא דיערת הדבש איירי על הדבש עצמו, ואף בתלוש לגמרי חשיב לפי ר"א מחובר, ואילו לחכמים אפילו חיברו בטיט חשיב תלוש, דהא לית להו האי דרשא. [לפי מש"כ החזון איש יש ליישב גם קושיא זו, דאף לפי המסקנא דאיירי על הדבש מכל מקום יש לחלק בדרגת החיבור לקרקע, ונחלקו ר"א וחכמים במה להעמיד את הפסוק]. ועי' בתפארת ישראל בועז שם מה שכתב לרעק"א ומה שהשיב לו ע"ז.

ג. יל"ע איך יתכן לומר דר' אליעזר איירי במונחת ע"ג קרקע ולא במונחת ע"ג יתידות, הא בזה תחזור קושיית התוס' שהובא לעיל, מה הנפק"מ בהא דכותבין עליה פרוזבול תיפו"ל דאיכא מקומו. ועל כרחיך צריך לתרץ כדמשני במס' גיטין דאיירי במנח אסיכי, וכן כתב בשנות אליהו שביעית שם, אך לפי התוספתא דמתניתין איירי במונחת ע"ג קרקע שוב קשה מה הנפק"מ.

ובפירוש הרא"ש בשביעית שם כתב: ואע"פ שאין המקום שאול לו אלא העמיד כוורתו בשדה אחר בלא ידיעתו, דאילו העמיד ברשות אפילו לרבנן נמי, דלא גרע מהשאיל לו מקום לתנור וכירים דכותבין עליו פרוזבול. כלומר, דהוקשה להרא"ש מה הנפק"מ בהא דכותבין עליו פרוזבול תיפו"ל דאיכא מקומו, ותירץ, דאיירי בהעמיד בשדה של אחר בלא ידיעתו, דהשתא אין המקום שאול לו.

והא דלא תירץ דאיירי במנח אסיכי, משום דבתוספתא מבואר דאיירי במנח ע"ג קרקע, וכמש"כ הרע"ב שם, ולפי"ז מיושב מה שהקשינו לעיל. אך יל"ע מדוע הסוגיא בגיטין לא משני הכי לגבי עציץ שאינו נקוב, דהנפק"מ בין עציץ נקוב לאינו נקוב הוא באופן שהעמיד את העציץ בקרקע חבירו שלא מדעתו. ועי' בדברי יחזקאל (ס"ג סק"ט) שיישב, דאם העמיד עציץ בקרקע חבירו שלא מדעתו גם בעציץ נקוב אין כותבין פרוזבול, כיון שהחיבור הוא רק מחמת היניקה, ואם היניקה היא מקרקע שאינו שלו אין זה נחשב שיש לו קרקע. משא"כ בחיבור דכוורת דגזיה"כ הוא דהכוורת נחשבת למחוברת, ואין זה מחמת הקרקע שתחתיה, אפילו הניח ע"ג קרקע שאינו שלו חשיב שיש לו קרקע.

ד. בתפארת ישראל שם הביא מהגרעק"א שדייק מהראשונים דלא כהתוספתא. חדא, דהתוס' בבבא בתרא כתבו דלפי המסקנא קאי על הדבש שבתוך הכוורת, ולא חיישינן בחיבור הכוורת, ומשמע דבכל אופן חשיב מחובר. [ודחה התפא"י, דכוונתם דאין צריך חיבור ממש, ולעולם מונח ע"ג קרקע בעינן]. ועוד הוכיח מהרמב"ם פכ"א מהל' שבת ושו"ע (או"ח סי' שכא סי"ג) דלרבנן אסור לרדות דבש מכוורת בשבת משום שבות, ומשמע דאיירי אף במנח ע"ג יתידות. [כלומר, דמסתבר שלפי חכמים אסרינן משום שבות רק באופן שלפי ר' אליעזר חייב חטאת]. עיי"ש עוד ראיות, וכתב דעל כרחיך צ"ל דהבבלי פליג על הירושלמי, וס"ל דאין חילוק בזה. [ואף דבתוספתא נמי איתא כן, צ"ל דרק ר' יהודה קאמר לה, וסתם מתניתין משמע דפליגי בכל אופן].

ועוד יש להוכיח כן מדסתם הרמב"ם בפ"א הי"ח דדבש בכוורתו מק"ט, ולא כתב דאם חיבר את הכוורת בטיט הרי זה נחשב מחובר ואינו מק"ט, ומשמע דלפי חכמים אין הדבש נחשב מחובר בכל אופן. וכן הוכיח המשנ"א מסתימת הר"ש והרא"ש בביאור המשנה, ולא הזכירו דאיירי דוקא במנח ע"ג קרקע.

אמנם הרע"ב במס' שביעית פירש כהתוספתא, וכן מוכח מדברי הרא"ש שם, מדהוצרך ליישב דאיירי בהעמיד ע"ג קרקע שלא מדעת הבעלים, ולא תירץ דמנח אסיכי, וכמש"כ לעיל.

**משנה יא**

**חלות דבש מאימתי מטמאות משום משקה**

בפשטות משמע דבעוד שהדבש בתוך הכוורת קודם שיחרחר או ירסק אין הדבש מק"ט. אך במס' בבא בתרא (פ ע"א) אמר ר' כהנא, דבש בכוורתו אין יוצא מידי מאכל לעולם. כלומר, דכל עוד שהדבש בתוך הכוורת דינו כאוכל ומק"ט, ולפי"ז ביאור המשנה הוא מאימתי הדבש יוצא מתורת אוכל ומקבל טומאה מדין משקה.

ואיכא כמה נפק"מ בין אוכל לבין משקה לגבי טומאה:

א. אוכל מטמא אחרים בכביצה, ואילו משקה מטמא אחרים ברביעית, ומדרבנן בכל שהוא.

ב. אוכל אינו מק"ט עד שיוכשר במים, ואילו משקה מק"ט אף בלא הכשר. [וכן כתב התפא"י כאן, דדבש בכוורתו מק"ט משום אוכל רק אם הוכשר במים]. ומאידך, משקה מק"ט רק אם חישב עליו הבעלים, כמבואר בריש מכשירין, ואילו אוכל העומד לאכילה מטמא אף בלא מחשבה. וכן איכא נפק"מ דמשקה מכשיר אוכל לק"ט, ואין אוכל מכשיר אוכל.

ג. מדרבנן משקה תחילה לעולם, ומטמא כלים, משא"כ אוכל אינו נעשה ראשון אלא כשנטמא מאב הטומאה, ואינו מטמא כלים לעולם.

ד. אדם שאוכל מאכל טמא הרי גופו נטמא אם אכל חצי פרס או כביצה, אך אדם ששותה משקין טמאים גופו נטמא כאשר שתה רביעית.

ובהא דנקט ר' כהנא אינו יוצא מידי מאכל "לעולם", נחלקו הראשונים מה בא לרבות בזה: א. הרשב"ם שם כתב, דלעולם אתא לרבות אפילו כאשר הדבורים אוכלים ממנו, דלעולם אינו יוצא מידי אכילת אדם עד שיקצהו בפירוש למאכל דבורים, אך כל עוד שלא הקצהו בפירוש הרי זה עומד למאכל אדם גם כאשר הדבורים אוכלים ממנו.

ובראשונים שם נחלקו על הרשב"ם, וכתבו דאפילו הקצהו בפירוש לדבורים אינו יוצא מידי מאכל, דכל שחל עליו שם אוכל אינו יוצא מידי אוכל עד שיפסל לכלב. ועי' ברמב"ן שם שכתב, דכונת הרשב"ם עד שיקצהו בפירוש לדבורים מתחילה קודם שנעשה הדבש, דעדיין לא חל עליו שם אוכל, אך לאחר שחל שם אוכל גם הרשב"ם מודה דכיון שחל תו לא פקע.

[לכאורה דברי הראשונים תלויים בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד (פ"ב מטו"א הי"ד) בהא דאמרינן שאם חל עליו שם אוכל תו לא פקע עד שיפסל לכלב, האם זה דוקא בנטמא כבר, או אפילו קודם שנטמא. ובהא דנקטו בפשיטות דכיון דחל שם אוכל על הדבש אי אפשר להקצותו לדבורים מבואר דס"ל כשיטת הראב"ד, דאף קודם שנטמא לא פקע ממנו שם אוכל.

ובדעת הרשב"ם יתכן לומר דס"ל כדעת הרמב"ם, ולכן מהני להקצותו לדבורים. אך הרשב"ם עצמו בע"ב שם נקט לגבי דבש שזב על גבי כלי מאוס כדעת הראב"ד, דאף קודם שנטמא אמרינן כיון דחל תו לא פקע, ועל כרחיך צ"ל כהרמב"ן, דכוונתו שיקצהו לדבורים מתחילה קודם שחל עליו שם אוכל.

אמנם החזון איש (טבול יום ס"ד סקי"א) נקט, דגם לפי הרמב"ם דוקא אוכל שנפסל מאכילת אדם קודם שנטמא פקע ממנו שם אוכל ואינו מק"ט, אך אוכל שחישב עליו לכלב (גם במקום דמהני מחשבה מתחילה) לא פקע ממנו שם אוכל, דלגבי זה מודה הרמב"ם להראב"ד דכיון דחל תו לא פקע, עיי"ש. ולפי"ז אין ראיה מהראשונים כשיטת הראב"ד, ולכו"ע לא מהני הקצאה לדבורים לאחר שחל שם אוכל].

ב. לדעת הראשונים הנ"ל י"ל דאתא ר' כהנא לרבות בתיבת לעולם, דאפילו היכא דחישב עליו לדבורים אינו יוצא מידי מאכל, וכן מבואר ברמב"ן שם.

ג. השיטמ"ק שם כתב בשם הראב"ד, דלעולם היינו בין שחשב עליו לאכילה בין שלא חשב עליו, וקמ"ל דאף בסתמא עומד הדבש לאכילה. אך כתב, דאם יחשוב עליו למשקין כשהוא בתוך הכוורת הרי זה מקבל טומאת משקין, ולא אמרינן דהוי כחושב על פת שתהא למשקה דבטלה דעתו. והוכיח כן מהא דמייתי ברייתא שם דבש בכוורתו אינו לא אוכל ולא משקה, חישב עליו לאכילה מק"ט אוכלין, למשקין מק"ט משקין, ואמרינן שם דלפי אביי דמוקי בשתי חלות המיוחדות לדבורים ניחא. ולכאורה, בשלמא כאשר חשב עליו לאכילה, הרי מעתה אינו עומד לדבורים, אך כאשר חשב עליו למשקין מדוע לא נאמר דבטלה דעתו, ומוכח דמהני מחשבה למשקין.

ד. אך בשם הרשב"א כתב השיטמ"ק שם, דלעולם אתא לרבות אפילו היכא דחישב עליו למשקין, דהדבש שבכוורת לעולם הוי אוכל. ומה שהוכיח הראב"ד מהברייתא שם יישב הרשב"א, דהתם עדיין לא חל עליו שם אוכל, שהרי הדבש היה מיועד למאכל הדבורים, ולכן מהני מחשבה למשקה, אך היכא דחל שם אוכל תו לא מהני מחשבה למשקה. (לא משום דהוי כפת, אלא דלא מהני מחשבה להוציאו מידי אוכל).

[ובביאור פלוגתת הראב"ד והרשב"א נראה, דהם נחלקו האם מועיל מחשבה להפקיע משם אוכל כאשר השם אוכל חל מחמת סתמא. דלפי הראב"ד מחשבה יכולה להפקיע משם אוכל היכא דשם אוכל חל מחמת סתמא, ולפי הרשב"א אף כאשר חל שם אוכל מחמת סתמא אי אפשר להפקיעו, דכיון דחל תו לא פקע.

וכעין זה מצינו נידון לאחר שזב הדבש מהכוורת, דהנה בתוספתא במס' טהרות (הובא בר"ש פ"ג דטהרות מ"ב) תניא, דבש הזב מכוורת דבורים מטמא משקין, חשב עליו לאוכלין מטמא טומאת אוכלין. וכן גרס הרשב"ם בבבא בתרא שם, וכן פסק הרמב"ם פ"א הי"ח. ולפי"ז מבואר דכאשר חל שם משקה בסתמא מהני מחשבה להפקיע מהדבש שם משקה ולהחיל עליו שם אוכל, וכמו שביאר הט"ז, עי' להלן. (וכן הובא לעיל מ"ד בשם האבי עזרי בדעת הרמב"ם). אך הגר"א בטהרות שם גרס דבש הזב מכוורת דבורים אינו מטמא טומאת אוכלין ולא טומאת משקין וכו', והיא הברייתא המובאת בבבא בתרא שם, ולפי"ז יתכן דלאחר שחל עליו שם משקה תו לא מהני מחשבה להפקיעו].

והנה בפשטות אין אפשרות לאכול את הדבש כמו שהוא, אלא מרסקין אותו ולאחר מכן הוא נעשה נוזלי. אך אם כן יל"ע מדוע הדבש שבתוך הכוורת קודם הריסוק נחשב לאוכל ולא למשקה, הרי אינו עומד לאכילה כלל, והשימוש שהוא מיועד לו הוא שימוש של משקה.

וברמב"ן בב"ב שם כתב: והא דאמרינן הכא דמאכל הוא ובמס' מכשירין אמרינן דמשקה הוא ומכשיר. הכא כשהוא בכוורתו, התם לבתר דפריש. דבכוורתו כיון דאיכא חלות ומערב בהו שעוה לא חזי למשקה ומאכל הוא, עכ"ל. ומשמע דהוקשה לו כנ"ל, מדוע חשיב ליה אוכל הרי הוא עומד למשקה. וע"ז תירץ, דקודם שהדבש זב ונעשה נוזלי אין שייך להחשיבו כמשקה, וחשיב כאוכל אפילו שהוא עומד למשקה.

ועוד י"ל עפ"י מש"כ המשנה אחרונה, דהדבש עיקרו אוכל, דבקרא נקט בכמה דוכתי לשון אכילה על דבש, אלא דאיכא הלמ"מ לחושבו כמשקה, שהרי הדבש הוא אחד משבעת המשקין. ולפי"ז י"ל דהדבש נחשב עומד לאכילה לפי שהשימוש בו הוא שימוש של אכילה, אלא דגזיה"כ לחושבו כמשקה לאחר שהוא זב מהכוורת, משא"כ קודם לכן דליכא גזיה"כ הרי הוא נחשב כאוכל העומד לאכילה. [ועי' אור שמח שכתב, דהדבש בכוורתו נחשב אוכל לפי שמצינו בקראי לשון אכילה, ויתכן דכוונתו למה שכתבנו].

אך השיטמ"ק בב"ב שם כתב בשם הראב"ד, דהדבש בכוורתו נחשב אוכל בין שחישב עליו לאכילה בין שלא חישב עליו, דמסתמא אוכל הוא אלא אם כן חישב עליו למשקין, משום דרובא לאכילה קאי. [וכן הרשב"א שם הסכים לזה, אלא דס"ל שלאחר שחל עליו שם אוכל אי אפשר לחשוב עליו למשקין, וכמש"כ לעיל, אך אם מתחילה חישב עליו למשקין מהני, ומכל מקום סתמו עומד לאכילה]. ולכאורה אין כוונתו דהדבש עומד לאכילה בעוד שהוא בתוך הכוורת, אלא דיש שמוציאים את הדבש מהכוורת כמו שהוא ואוכלים אותו, ויש שמרסקין אותו עד שנעשה נוזלי ומשתמשים בו כמשקה. ורוב הדבש עומד לאכילה, אך לאחר שריסקו הרי הוא עומד למשקה.

וכן הבין התפארת ישראל, והקשה לשיטת הערוך דלפי ב"ש משיחרחר היינו להבריח הדבורים, מדוע חשיב עי"ז כמשקה, דלמא רוצה להבריח הדבורים ולאכול את הדבש כאוכל. ומבואר מדבריו דיש שני אפשרויות להשתמש בדבש, שימוש של אכילה ושימוש של משקה.

[אך ברמב"ן משמע דלא כדבריהם, דאם רוב הדבש מיועד לאכילה, ורק אם ריסקו חשיב משקה, מה הקשה הרמב"ן, ומדוע הוצרך לומר דדבש שבתוך הכוורת מעורב בשעוה ואינו ראוי למשקה, תיפו"ל דרובו לאכילה קיימא. ומשמע מדבריו דאין שני שימושים לדבש, וצ"ע].

**בית שמאי אומרים משיחרחר**

הערוך ורה"ג פירשו משיביא עשן להבריח הדבורים, מלשון מחרחר ריב. וצ"ל לפי"ז דמשעה שגילה בדעתו שרצונו לרדות את הדבש מיד חשיב כמשקה. ועי' בתפארת ישראל שהקשה, מה הראיה שרצונו לרסק את הדבש ולהשתמש בו בתורת משקה, דלמא רצונו לאכול את הדבש, ורוצה רק להבריח את הדבורים.

וברמב"ם בפיה"מ כתב דאי אפשר לפרש כדבריהם, דהא קיי"ל דבש בכוורתו אינו לא אוכל ולא משקה, וכל עוד שלא התחיל להוציא את הדבש בפועל אין הדבש מק"ט.

וכתב התויו"ט דדברי הרמב"ם אינן כמסקנת הסוגיא במס' בבא בתרא שם, דהא התם אמר ר' כהנא דהדבש בכוורתו מקבל טומאה משום אוכל, והא דתניא אינו לא אוכל ולא משקה, אביי מוקי לה באותן שתי חלות המיוחדות למאכל הדבורים, ורבא מוקי לה כר' אליעזר דילפינן מיערת הדבש דחשיב כמחובר, אך לדידן קיי"ל כר' כהנא דהדבש בכוורתו מק"ט, וכן פסק הרמב"ם עצמו בחיבורו, ושפיר פירש הערוך דסגי בגילוי דעת שרוצה לרדות את הדבש שיקבל טומאת משקין. ועי' חזון איש סוף עוקצין.

ויתכן לבאר בכונת הרמב"ם, דכיון דלפי ר' אליעזר אין הדבש שבכוורת מק"ט כלל, וכדתניא דאינו אוכל ולא משקה ומוקי לה רבא כר' אליעזר, לא מסתבר לפרש כהערוך ולומר דמתניתין רבנן ולא ר' אליעזר, דהא לעיל מייתי האי פלוגתא והכא תני בסתמא, [וגם לא מסתבר לומר דר' אליעזר דלא כב"ש ודלא כב"ה], ולכן צ"ל דאיירי בהתחיל להוציא את הדבש, ובכה"ג אף לר' אליעזר הדבש מק"ט, דתו אינו נחשב כמחובר. [אך יש לדחות, דעדיין יתכן להעמיד את המשנה כר' אליעזר ובאופן דלא הוי כמחובר, כגון שלא במקומה, או כגון דמנח אסיכי לפי התוספתא דבזה לכו"ע הוי כתלוש].

הרמב"ם בפיה"מ פירש, דיחרחר היינו שיחמם את הדבש כדי שיצא מהכוורת, ולשון חרחור הוא חום חזק. וכיון שהתחיל הדבש להתחמם ולצאת הרי הוא נחשב כמשקה.

הר"ש הביא גירסא "משיהרהר", והיינו שיחשוב במחשבתו לרדות הדבש. וכתב התפא"י דהאי הרהור הוא על ידי דיבור, ואין זה במחשבה גרידא.

והקשה התפא"י מאי שנא מזיתים וענבים דצריך שיצא מהם המשקה ממש, ואילו הכא סגי במחשבה ודיבור. וכן לפי הערוך והרמב"ם בפיה"מ קשה, מדוע הכא אין צריך שייעשה הדבש נוזלי ממש כדי שיקבל טומאת משקין כזיתים וענבים. [ויתכן לומר דזיתים וענבים עצמם נחשבים אוכל לעולם, ורק המשקה היוצא מהם נחשב למשקה, וכל עוד שלא יצא הרי הוא בכלל הזיתים והענבים דדינם כאוכלין. משא"כ הכא דהדבש עצמו נהפך מאוכל למשקה, ולכן כאשר עשה בו מעשה להופכו למשקה מיד דינו כמשקה].

**ובית הלל אומרים משירסק**

הרע"ב כתב דכאשר רוצים לרדות את הדבש חותכים בסכין ומוציאין חלות חלות, וזהו ריסוקן. ובמשנ"א כתב דהריסוק הוא בתוך הכוורת, דממעכו ועושה מהם פירורים פירורים, והביא כן מרש"י במס' שבת.

וברמב"ם (פ"א מטו"א הי"ח) כתב: רדה הדבש משירסק החלות מתטמא משום משקה. ומבואר דגם לאחר שרדה והוציא את הדבש לחוץ בעי ריסוק, וקודם לכן הוי אוכל.

והנה ברמב"ם שם כתב עוד: דבש הזב מכוורתו מתטמא טומאת משקין, חשב עליו לאוכלין מתטמא טומאת אוכלין, והוא תוספתא במס' טהרות, (עי' מש"כ בזה לעיל). ודייק הט"ז (או"ח סי' קנח סק"ז), דרק בסיפא שהדבש זב מהכוורת מאליו הזכיר הרמב"ם דאם חשב עליו לאוכלין מהני, אך ברישא לגבי רדה הדבש בידים, סתם הרמב"ם דחשיב משקה ולא הזכיר דאם חשב עליו לאוכלין מהני. וטעם החילוק בזה ביאר הט"ז, דהיכא דעשה מעשה בידים להחשיבו כמשקה, אין יוצא מידי משקה עד שיפסל לכלב, ולא מהני מחשבה להוציאו מידי משקה. וכתב, דאפילו אם עשה מעשה בידים להחשיבו כאוכל לא מהני, דלא מצינו לגבי טומאת אוכלין שמעשה מוציא מיד מעשה. משא"כ היכא דנעשה משקה מאליו, כגון שזב הדבש מהכוורת, וחשיב משקה משום שסתמו עומד למשקה, בזה מהני מחשבה לאכילה.

ועפי"ז כתב, דמרקחת העשויה עם דבש טעונה נטילת ידים משום דבר שטיבולו במשקה, ואע"ג שהדבש שבתוכה עומד לאכילה ולא לשתיה, ואף עשה מעשה בידים כאשר הכניסו בתוך המרקחת, אין זה מועיל להפקיע ממנו שם אוכל לאחר שרדה הדבש בידים. אמנם המגן אברהם שם הביא בשם כמה אחרונים דאין צריך נטילת ידים, דהדבש שבמרקחת נחשב כאוכל ולא כמשקה, ועי' נשמת אדם (כלל לו סק"ב).

**ר"ש ד"ה משירסק, אדרבא הו"ל למימר מעיקרא משקה והשתא משקה וכו' אין זה נולד.**

המרומי שדה כאן תירץ, דהר"ש פירש דטעם האיסור בזיתים וענבים הוא משום נולד, דדבר שהיה אוכל ועכשיו הוא משקה חשיב נולד, ובדבש שרי משום דלא נשתנה מכמו שהיה ולא חשיב נולד, ולכן הוקשה לו דהו"ל למימר מעיקרא משקה והשתא משקה. אך רש"י שם פירש דטעם האיסור בזיתים וענבים הוא משום שמא יסחוט, ובדבש לא חיישינן שיסחוט לפי שלא שייך בו סחיטה, דהוא זב מעצמו. ולפי"ז לא קשה מדוע נקט לשון אוכל, דסחיטה שייך רק באוכל ולא במשקה, עיי"ש.

**חקירת האחרונים מדוע אין מחובר מק"ט**

בתורת כהנים פר' שמיני ילפינן דאין מחובר מקבל טומאה. ויש לחקור מדוע אינו מק"ט, האם משום שאינו נחשב "אוכל", או דלמא דין הוא דאין מחובר מק"ט אפילו אם הוא נחשב לאוכל, [וכמו שחקרו האחרונים לגבי בעל חי, הובא לעיל מ"ח]. ובספר החינוך (מצוה ק"ס) כתב, דכל זמן שהוא מחובר אפילו בשורש קטן שיכול לחיות אינו נקרא אוכל לקבל טומאה. ומשמע דהחיסרון הוא בשם אוכל.

והנה בגמ' בבבא בתרא שם מקשינן על ר' כהנא דדבש בכוורתו אינו יוצא מידי מאכל לעולם, מהא דאיתא בברייתא דבש בכוורתו אינו לא אוכל ולא משקה. ותירץ רבא דהברייתא ר' אליעזר היא דס"ל כוורת דבורים הרי היא כקרקע, ומחובר אינו מק"ט. ומהא דקרי ליה בברייתא "אינו לא אוכל ולא משקה" מבואר דאין למחובר שם אוכל ושם משקה.

אך הקהלות יעקב (טהרות סי' מ) הוכיח מהכא להיפך, דהחיסרון הוא בדין ולא בשם אוכל, דהא אף לר' אליעזר הדבש במציאות נחשב אוכל, אלא דדין הוא להחשיבו כמחובר, ואם כל החיסרון של מחובר שאינו מק"ט הוא מחמת המציאות שאינו נחשב אוכל, מה איכפת לן דהדבש נחשב בדין כמחובר, מכל מקום אוכל הוא, ומדוע אינו מק"ט, ומוכח דאף כאשר יש שם אוכל אין מחובר מק"ט. ודחה הקה"י, דר' אליעזר יליף מקרא דדין הדבש כמחובר לכל דבר, וכיון דמחובר אינו מק"ט, יהא הטעם אשר יהא, גם הדבש אינו מק"ט. ולעיל מ"י ביארנו דבריו, דבקרא דיערת הדבש לא נאמר להחשיב את הדבש כמחובר לקרקע במציאות, אלא דכל דיני מחובר חלים גם על הדבש, ואף שהטעם לא שייך כאן מכל מקום גזיה"כ הוא דדין דבש כדין מחובר.

[עוד י"ל עפ"י מש"כ לעיל לגבי בעל חי בשם המנחת אברהם, דנתחדש שהבעל חי מופקע משם אוכל, והוא הדין הכא י"ל דמחובר מופקע משם אוכל, ואף באופן שמצד המציאות הוא ראוי לאכילה מכל מקום לא יתכן שיחול שם אוכל על מחובר, ולכן לאחר שנתחדש שהדבש נחשב כמחובר לא יתכן שיחול בו שם אוכל].

תו מקשינן התם על ר' כהנא מברייתא דתניא דבש הזב מכוורתו אינו לא אוכל ולא משקה, והכא אי אפשר ליישב כר' אליעזר, דהא לאחר שזב מכוורתו כבר אינו נחשב למחובר, ומדוע אינו מק"ט. ומשני, כגון שזב על גבי כלי מאוס, דאינו ראוי למאכל אדם. וכתב הרשב"ם, דלפי חכמים דהדבש בכוורתו לא נחשב למחובר, ויש עליו שם אוכל, גם לאחר שזב ע"ג כלי מאוס הוא מק"ט, דכל דבר שחל עליו שם אוכל תו לא פקע עד שיפסל לכלב. ורק לפי ר' אליעזר דדבש בכוורתו חשיב מחובר ולא חשיב אוכל, כאשר זב הדבש על גבי כלי מאוס לא חל עליו שם אוכל, כיון שעכשיו אינו ראוי למאכל אדם.

ולכאורה יש להוכיח מהכא דמחובר לא חשיב אוכל כלל, דאי חשיב אוכל ורק מצד הדין אינו מק"ט, הרי כבר חל עליו שם אוכל קודם שזב מהכוורת, ונימא אף לר' אליעזר כיון דחל שם אוכל תו לא פקע. אך אין זה ראיה, דהא דאמרינן כיון דחל עליו שם אוכל תו לא פקע היינו כשחל עליו שם אוכל כשהוא ראוי לקבל טומאה, והכא משעה שהיה ראוי לקבל טומאה לא היה בו שם אוכל. [וכן כתב להדיא הרש"ש בנדה נ ע"א, ומש"כ התוס' שם דאם זרען לאדם וליקטן והדיחן לבהמה לא מהני לפי שחל עליו שם אוכל, התם איירי בחישב לבהמה בשעת הדחה ולא בשעת לקיטה, דכבר חל שם אוכל אחר הלקיטה, אך מחשבת חיבור לא שמה מחשבה כלל. וע"ע חזון איש עוקצין ס"ה סק"ב].

אמנם מלשונות הרשב"ם והר"ן שם משמע דקודם שזב מהכוורת אינו נחשב אוכל, ואין זה רק דינא בעלמא דמחובר לא מק"ט.

ובמרומי שדה בבא בתרא שם נקט בפשיטות דסגי במה שהיה ראוי לאכילה קודם שנתלש, ולכן כתב דפרי שנתלש מהאילן והוא נרקב עד שאינו ראוי לאכילת אדם מק"ט, כיון שהיה ראוי לאכילה קודם שנרקב, אף דהיה באותה שעה מחובר. והקשה על תירוץ הגמ' מה מועיל שזב ע"ג כלי מאוס, הא מכל מקום היה ראוי הדבש לאכילה קודם שזב לחוץ. ותירץ, דר' אליעזר מקיש דבש לעצים של היער, ולא לפירות של היער, וגזיה"כ הוא דדבש בכוורתו נחשב כעץ בעלמא. ולפי הבנתו מוכח להדיא דהחיסרון של מחובר אינו בשם אוכל אלא מצד הדין גרידא. אך עיקר דבריו דסגי במה שהיה ראוי לאכילה קודם שנתלש צ"ע, וכמש"כ לעיל.