סוכה - הרב שלמה קרמר
קטגוריות: ש_ס / יח סוכה

**מנחת הדף**

**הערות ומראי מקומות**

**מסכת סוכה**

**נכתב בסיעתא דשמיא**

**ע"י ש.ק**

**[PHONE_REMOVED]**

**כולל זכרון איידל מודיעין עילית**

**לג.**

**ת"ר יבשו רוב עליו ונשתיירו בו ג' בדין לחין כשר.**

**א.** שיטת רש"י שהכונה דאף אם כל העלים של ההדס יבשו, אי השתייר בראשו של ההדס ג' עלין לחין כשר, ואין בו פסול יבש.

ובביאור הדבר כתב המ"ב (סי' תרמו סקכ"א) דע"י הג' עלין שלמעלה חל שם הדר על כל ההדס, ומשום שהחלק הניכר והבולט בהדס היינו החלק העליון ולהכי אי הוא הדר חל שם הדר על כל ההדס.

וחזינן לפי"ז דהא דיבש אינו הדר אינו משום דדבר יבש לא נחשב מהודר מצד עצמו דא"כ מה לי למעלה ומה לי למטה, אלא הא דיבש לא חשיב הדר, היינו משום דניכר שיבש ולהכי יש חילוק בין עליונו של ההדס שניכר טפי משאר ההדס, והוא חידוש דבפשוטו מאי דיבש פסול היינו מצד עצמו דיבש גרוע ומה לי אי מינכר דגרוע או לא.

**ב.** ויל"ע לפי"ז בלו יצוייר לולב יבש שלא ניכר בו שיבש האם כשר או לא, דלולי סוגיין ודאי דפסול דהא מ"מ יבש ניהו, מיהו לכאורה למבואר הכא כשר כיון דלא ניכר בו שיבש ועיקר פסולו של היבש תלוי בכך שניכר שיבש, והוא חידוש וצ"ע.

ויל"ע מאי טעמא בלולב וערבה לא מצינן לדין הנ"ל שאם יבש כל הלולב חוץ מעליונו ליכא ביה פסול של יבש, ויל"ע.

ויל"ע דכיון דהחלק הניכר הוי עליונו של ההדס, ולהכי אי הוא אינו יבש ליכא פסול יבש א"כ לכאורה מסברא אי יבש רק עליונו ושאר הלולב לא התייבש יפסל מדין יבש, ובאמת דמצינו חלק מקמאי דסבירא להו כן (עיין בר"ן ובריטב"א הכא) מיהו בשו"ע (תרמו סעיף י') מפורש לא כן, ויל"ע מאי טעמא.

**יש דיחוי אצל מצוות או לא.**

**א.** מבואר בגמרא דאי כיסהו הרוח ונתגלה חייב לכסות, מיהו אם לא נתגלה לא חייב לכסות, ומבואר לכאורה דמאי דכיסהו הרוח לא חייב לכסות אין זה משום שכבר התקיים בזה מצות כיסוי, אלא משום של"ש לכסות דבר מכוסה, ובאמת המצוה לא התקיימה, ולהכי אם חזר ונתגלה חייב לחזור ולכסות כדי לקיים למצות כיסוי.

ויל"ע מאי טעמא לא נימא שיהיה חיוב על הבנ"א לגלות את הדם מהעפר כדי לקיים בזה מצות כיסוי, שהרי עדיין לא התקיימה המצוה, ולכאורה הביאור בהא דדם מגולה מחייב כיסוי מיהו דם מכוסה לא מחייב כלל כיסוי, וכל זמן שהדם מכוסה ליכא כלל מצות כיסוי.

ולפי"ז הא דשו"ט הש"ס אי איכא הכא דין דיחוי או לא אינו לענין קיום מצות כיסוי הדם, אלא לענין החיוב של מצות כיסוי הדם, ובהא שו"ט הש"ס האם כיון שפקע החיוב לכסות את הדם לא חוזר החיוב שוב או לא.

והגמרא מדמה את זה לדין דיחוי בלולב, והתם אין הנושא ביחס לחיוב לולב אלא הוי נושא לענין החפץ האם כשר למצוה או לא, וצ"ע מאי דפשיטא ליה לש"ס לדמות דין דיחוי בחיוב המצוה לדין דיחוי בחפץ של המצוה.

**ב.** והנה לענין כיסוי הדם לכאורה המושג דיחוי היינו שהחיוב לכסות את הדם נוצר ברגע הראשון שהדם מגולה, וכיון שהחיוב הנ"ל פקע לא חוזר וחל חיוב חדש.

מיהו לכאורה לענין מצות לולב לא חל דין כל שהוא בחפץ של המצוה דנימא שחל הדין הנ"ל ברגע הראשון וכיון שפקע לא חוזר וחל שוב, אלא ענינו שיש לולב כשר למצות לולב ויש לולב פסול למצות לולב ומה שייך בהא דיחוי, ונטית הדברים דחזינן הכא דחייל דין מסויים על החפץ שכשר למצוה, ושייך דין דיחוי לקבוע האם שייך החפץ למצוה או לא, והדברים צ"ע.

**ג.** וברש"י כתב דאיכא הכא דיחוי לענין מצוות ודומיא דקדשים ומשמעות לשונו דהוי מה"ת ודומיא דקרבנות דמה"ת קרבן דחוי פסול, וכן כתב הט"ז (סי' תרמו סק"ו), מיהו בב"ח (שם) כתב דכל פסול דיחוי הוי מד"ס, ומן התורה אה"נ כשר, וביאר בזה הב"ח מאי דנראה בפוסקים שפסקו בספק הש"ס לענין נראה ונדחה לקולא, ואף דהש"ס דילן לא הכריע בהא, וביאר הב"ח דכיון דכל פסול דיחוי הוי מד"ס להכי ספק דרבנן לקולא.

ויל"ע לשיטת הב"ח שמה"ת ליכא פסול דיחוי האם בליכא ליה הדס אחר יטלנו, כיון דמה"ת כשר או לא.

ולשיטת הט"ז דהוי מה"ת יש לעיין אי גדר הפסול הוי פסול חדש של דיחוי או שהפסול שהיה על ההדס קודם שנראה נשאר, וכגון אי נפסל משום דענביו מרובות ועכשיו התמעטו הענבים, ויל"ע אי גדר הפסול דלא מהניא המיעוט ואכתי מיפסל משום הפסול של ענביו מרובות, או דלמא דגדר הפסול דהדס דחוי פסול למצוה, ונטית הדברים כאופן א', וצ"ע.

**לג:**

**אר"פ אדומות כשחורות דמיין דאר"ח וכו'.**

לכאורה יל"ע מה לי כיצד נגדיר את המין האדום האם כשחור או לא, הא מ"מ בפועל נראה כב' צבעים ומנומר ניהו ואינו הדר, ומה הצד להכשיר.

ונפק"מ לכאורה בשאר צבעים שאינם בכלל צבע שחור כאדום, מיהו אף אינם ירוק, דלמאי דנראה בסוגיין דרק שחור פסול וכן אדום משום דהוי כשחור פסול, א"כ שאר צבעים שאינם בכלל שחור יהיו כשרים, ובפוסקים (עיין מ"ב תרמו סק"ו בשם הכפות תמרים) נקטו דשאר צבעים נמי פסול, וצ"ע מסוגיין.

ושמא ס"ד דאדום בכלל ירוק ניהו ולא חשיב כמנומר כיון שהכל אותו צבע, [וכן הוא משמעות לשון רש"י עיי"ש] ועל כך אמרינן דאינו מין ירוק אלא מין שחור, מיהו שאר צבעים שאינם מין ירוק אף שאינם מין שחור פסולים, וצ"ע.

**הכא במאי עסקינן דאית ליה הושענא אחריתי.**

חזינן חידוש גדול דאף שמ"מ מתקן את ההדס שיהיה ראוי למצוה כיון שלא מוכרח שיקח את זה למצוה לא חשיב תיקון, ולא אמרינן דהוי תיקון ודאי שאם יצטרך את זה יוכל ליקח את זה.

ובתוס' (כתובות ו.) הביאו מהערוך דהוכיח מהכא דפ"ר דלא ניחא ליה שרי, והיינו דהבין הערוך דתירוץ הש"ס דאה"נ אף באיכא ליה הושענא אחריתי הוי תיקון, מיהו כיון דלא איכפת ליה בתיקון הנ"ל דהא איכא ליה הושענא אחריתי ממילא הוי פ"ר דלא ניחא ליה ושרי, ולפי"ז מאי דמבואר בברייתא דראבר"ש אומר ממעטין היינו דשרי ליה למעט אי רוצה לאכול ואינו מעונייין בהדס הנ"ל, מיהו אי ממעט את ענבי ההדס וניחא ליה בהא כדי שיהיה לו הדס נוסף למצוה מיתסר משום דבר שאין מתכוין ופ"ר.

ועיין בלשון רש"י שכתב הלכך אין כאן תיקון כלל, ומבואר דההיתר לא שייך כלל לדשא"מ אלא דכל כהאי גונא לא חשיב כלל תיקון, ועיין רש"ש שכתב כן.

ולפי"ז הא דרבנן אוסרים למעט היינו דסבירא להו דמ"מ חשיב תיקון כלי בכך שמכשיר עוד הדס למצוה, ואף שלא נצרך לתיקון הנ"ל.

ולכאורה לפי"ז הוי מחלוקת תנאים כללית האם תיקון שלא נצרך לו האדם חשיב תיקון או לא, ונפק"מ במטביל כלי בשבת [שאסור משום תיקון כלי] ואינו צריך כלל להשתמש בו אי מיתסר או לא, ולכאורה תליא הך מילתא במחלוקת תנאים הנ"ל.

**לד.**

**גמרא ת"ר ערבי נחל הגדלים על הנחל.**

עיין ברש"י וז"ל נחלי מים מצוה בזו, ומיהו של בעל כשרה, ומבואר הכא חידוש בשיטת רש"י דלכתחילה יש מצוה להביא דוקא ערבי נחל, ואף שגם אם אינו ערבי נחל כשר, ועיין ברא"ש בסוגיין שכתב כן בשיטת רש"י, דיש ענין לכתחילה להביא דוקא הגדל על הנחל.

ויל"ע היכן מצינו בדין דאוריתא לכתחילה ודיעבד, ולכאורה הביאור אינו שיש חיוב מה"ת לכתחילה בערבי נחל, אלא דמ"מ כיון דהזכירה התורה ערבי נחל להדיא ממילא לכתחילה יש ענין לקחת את הכתוב בתורה להדיא, ומצינו יסוד זה בריטב"א ביבמות (פרק מצות חליצה), דיש ענין לכתחילה לעשות את מה שכתוב להדיא בקרא.

ולפי"ז ניחא כיצד ניתן ללמוד מפסוק אחד כמה מילי דהיינו גם שיש ענין לכתחילה בגדל על הנחל, וגם דבעינן שעלה שעלה שלה משוך כנחל.

**ת"ר ערבי נחל הגדלים על הנחל פרט לצפצפה הגדלה על ההרים.**

**א.** והיינו דאף דלא בעינן דוקא שגדל על הנחל, מ"מ בעינן מין הנקרא ערבי נחל וצפצפה כיון שגדלה על ההרים לא חשיבא כלל מין שגדל על הנחל.

ומבואר לפי"ז דהדין ערבי נחל אינו דאיכא דין להביא מנחל אלא הוי רק גילוי מקום איזה סוג כשר ללולב – והיינו סוג הנקרא ערבי נחל, ומשום הכי לא מעכב שלא גדל על הנחל, וכן צפצפה אף אי גדלה על הנחל פסולה, כיון דבעינן מין שנקרא ערבי נחל, והוי גילוי איזה מין בעינן, וצ"ע לפי"ז מאי טעמא יש ענין לכתחילה ליקח ערבה שגדלה על הנחל (וכמבואר ברש"י לעיל בע"ב) הא למבואר הוי רק גילוי בסוג המין דהוי מין הגדל על הנחל, וצ"ע.

**ב**. ובביאור הצד להכשיר צפצפה עיין רש"י שכתב וז"ל (בד"ה מאי קראה) ולא מינא דערבה ניהו דנרבייה מערבי נחל, ומבואר ברש"י דלולי מיעוט הוי אמרינן דבכלל ערבי נחל ניהו, ואף דאינו גדל על הנחל מ"מ כיון דידעינן דערבי נחל לא הכונה ערבות שגדלות על הנחל, אלא הוי מין שנקרא ערבי נחל, א"כ ס"ד דאף צפצפה בכלל המין הנ"ל ואף שגדלה על הררים ויש בה את ג' החילוקים המבוארים בגמרא [והיינו קנה שלה אדום ועלה שלה משוך ופיה חלק] מ"מ מין אחד ניהו עם ערבות וכשר.

ויל"ע אי הקמ"ל דאינו כלל מין אחד עם ערבה, ומשו"ה אינו בכלל ערבי נחל, או"ד דאה"נ הוי מין ערבה מיהו מ"מ פסלה התורה לסוג הזה של המין [ושמא נפק"מ לענין לוקח צפצפה ביחד עם ערבה האם איכא ביה איסור בל תוסיף או לא, דאם הוי מין נוסף איכא ביה בל תוסיף וכמוסיף עוד מין על הערבה, מיהו אם אינו עוד מין אלא הוי ערבה פסולה ליכא ביה בל תוסיף ואכמ"ל], ובפשוטו הקמ"ל דכלל לא הוי ערבה אלא מין אחר.

ומבואר לכאורה דמין אחד יתכן אף באיכא בינם חילוקים טובא המבוארים בגמרא ומ"מ מין אחד ניהו וכשר לולי קרא.

ובחכם צבי דן לענין אתרוגים שיש בהם שינוים מהאתרוג הרגיל האם הוי כמין אחר שפסול לאתרוג או לא ולמבואר חזינן הכא דאף באיכא שינוים טובא מ"מ בכלל מין אחד ניהו.

**לד:**

**מתני' ואפילו שלשתן קטומים.**

עיין רש"י דכתב דלא בעי ר"ט הדר בערבה, ולכאורה הביאור בהא דכל ההיקש להצריך הדר אף בלולב, היינו רק בלולב שנכתב סמוך לאתרוג, מיהו לענין הדס שלא נכתב סמוך לאתרוג ליכא כלל היקש להצריך הדר.

ולפי"ז לכאורה ה"ה דיבש כשר בהדס, דהא לא בעי כלל הדר בהדס, ויל"ע מאי טעמא נזכר במתני' דמכשר קטום ולא נזכר במתני' שמכשיר אפילו יבש.

עוד יל"ע דלכאורה לפי"ז הו"ל לר"ט למיפלג אף במתני' לעיל לענין ערבה ולמימר דערבה קטומה כשרה דהא לא בעי כלל הדר בהדס, ולכאורה ה"ה בערבה דהא תרויהו לא הוקשו לכאורה לאתרוג.

והר"ן הביא מהרמב"ן דודאי דר"ט מצריך הדר בהדס, מיהו סבירא ליה דכיון דהדס רגיל ענפיו חופים את עצו, ממילא לא מינכרא קטימתו ומשו"ה כשר הדס קטום, מיהו בערבה דאין העלים חופים את העץ מיפסל משום נקטם.

**ומנין שמעכבים זה את זה ת"ל ולקחתם שתהא לקיחה תמה.**

**א.** משמע דלולי הך קרא הו"א דמצי למישקל מין אחד לחוד ולא מעכב אחד את השני, ולכאורה הביאור דד' מצוות הם, ולהכי לולי קרא הו"א דכשאין לו יכולת לקיים את כל המצות יקיים מצוה אחת לחוד,

ויל"ע לבתר דאיכא לן קרא דמעכבים זה את זה האם הביאור דאף דד' מצוות הם, מיהו איכא תנאי דבעי לקיים את כולם ואי לא קיים את הכל לא יצא כלל, או דלמא דזה גופא קמ"ל קרא דבאמת מצוה אחת הם בכל הד' מינים ולכן מעכבים זה את זה.

ונפק"מ לענין הדין שצריך להוציא על מצוות חומש מממונו ויל"ע האם הד' מינים נידונים כמצוה אחת, וממילא בעי להוציא ע"כ חומש לחוד או דהוי ד' מצוות, וממילא בעינן להוציא ע"כ ד' חומשים.

**ב.** ובהגהות אשר"י (סי' ד) הביא מחלוקת אי בשאר הימים דלא בעינן לקיחה תמה [ומשום הכי חסר כשר בשאר ימים] מעכבים זה את זה או לא, ועיין בתוס' מנחות כז. שהביאו בהא ב' שיטות, ולכאורה בהך גיסא דלא מעכב בשאר הימים חזינן דהוי מצוה נפרדת בכל אחד, והוי רק תנאי שאחד מעכב את אידך והך תנאי סבירא ליה שנאמר ביו"ט ראשון ולא בכל הימים.

**ג.** ועיין בתוס' הכא דמייתי מהבה"ג דכתב דמצי ליטלם בזה אחר זה, ותמהו תוס' דכיון דמצוה אחת ניהו כיצד שייך ליטלם בזא"ז מיהו בפשוטו הבה"ג פליג בהא גופא דאינו מצוה אחת אלא ד' מצוות ניהו, ורק דאיכא תנאי דמעכבי זה את זה, וממילא מצינן למימר דכל התנאי דמעכבי זא"ז היינו רק אי לא נוטל הכל, מיהו אי נוטל הכל אף שאינו נוטלם בב"א לא מעכבי.

**לה.**

**גמרא לפי שאין בה דין ממון.**

פירש רש"י וז"ל דאיסורי הנאה ניהו אינו שו"פ הלכך לאו לכם מיקרי, ומבואר ברש"י לכאורה דדבר שאינו שו"פ לא חשיב לכם, וכעי"ז כתב רש"י לעיל כז: לענין סוכה של כל ישראל דאי לא מטי שו"פ לכל אחד לא חשיב לכם, והנה ודאי דאין כונת רש"י דפמשו"פ ליכא עלה בעלות דודאי דיש על כך בעלות, מיהו מ"מ לא חשיב לכם, וצ"ע ביאור הדברים.

ובריטב"א הביא בשם הראב"ד דהגוזל איסורי הנאה לא הוי גזלן, וצ"ע ביאור הדברים, ומצינו למימר דכונת הראב"ד דאיסורי הנאה כלל לא הוי שלו, מיהו מדברי הריטב"א לא נראה כן בדעת הראב"ד, ולכאורה ביאור דברי הראב"ד דכיון דליכא לבעלים שום הפסד בכך שגוזלים ממנו את זה ממילא ליכא ביה פרשת גזילה.

ונראה דזה ביאור דברי רש"י דלא הוי לכם דאין כונת רש"י דלא הוי שלו, דודאי דהוי שלו, מיהו כיון דהלוקח הא ליכא ליה תורת גזלן ממילא לא חשיב לכם – המיוחד לכם, שהרי כל אחד יכול לקחת את זה בלא להקרא גזלן, ואכתי צ"ע.

**איכא ביניהו מע"ש בירושלים אליבא דר"מ.**

לכאורה צ"ע דהא כו"ע מודו דשאול וגזול פסולים, ומשום דבעינן לכם לכו"ע, וצ"ע דא"כ מאי טעמא איכא מ"ד שמכשיר מע"ש לר"מ הרי אינו ממון שלו אלא של גבוה, ומאי שנא משאול וגזול שפסול.

ובקוב"ש (פסחים אות יח) הוכיח מהכא דאף למ"ד דמע"ש ממון גבוה נינהו, אין זה דלא הוי שלו דודאי הוי שלו, אלא דאין לו בו דין ממון, וכן איסורי הנאה שלו ניהו מיהו אין לו בהם דין ממון, ובהא פליגי בגמרא האם בדין לכם בעינן נמי שיהיה בזה דין ממון, וכה"ל הגמרא דמר סבר דין ממון נמי בעינן ומר סבר דין ממון לא בעינן, והיינו דאין הנושא האם בעינן לכם אלא האם בעינן דין ממון, מיהו לא נתבאר מה הכונה במושג דין ממון.

ופשטות הדברים הכונה דין ממון דאף דשלו נינהו מ"מ אין לו בכך זכויות ממוניות, דבמע"ש התורה קבעה שהשימושים של המע"ש לא יהיו שלו, אלא יהיו לגבוה, וכשאכיל מהמע"ש אכיל מגבוה, וכן לענין איסוה"נ אין לו שימושים בהא ומשום שקבעה התורה שהשימושים שבדבר אסורים, מיהו הבעלות שיש לו בדבר לא פקעה, ובהא פליגי בגמרא אי מגרע כהאי גונא מהלכם או לא.

[ויל"ע אדם שיפקיר את הזכות השתמשות באתרוג שלו האם יהיה תלוי במחלוקת תנאים הנ"ל האם הוי לכם או לא, ויל"ע].

**לה:**

**גמרא מאי טעמיהו דב"ה כיון דאי בעי מפקיר נכסיה והוי עני וכו'.**

**א.** משמע בגמרא דכל המחלוקת היינו רק על דמאי מיהו אתרוג של טבל לכו"ע פסול, ונחלקו הראשונים בטעם הדבר.

ברש"י (בע"א בד"ה מאן דבעי) משמע דהא דאתרוג של טבל פסול היינו משום דאין בו היתר אכילה, דהא אסור לאכלו ומשו"ה מיפסיל, מיהו שיטת תוס' (בע"א בד"ה אתיא לחם) דהא דטבל פסול היינו משום שמעורב בו ממון כהן, וממילא לא הוי לכם דהא שייך גם לכהן, והוי כאתרוג השותפין שלא יוצאים בו יד"ח.

והא דתוס' לא ניח"ל למימר דהטעם שאתרוג של טבל פסול כיון דאין בו היתר אכילה, היינו משום דסבירא להו דכיון דמצי להפריש על כך ממקום אחר ויהיה מותר לאכול את הפירות הללו חשיב שיש בזה היתר אכילה, וכן ביאר השאג"א סימן צז, מיהו רש"י סבירא ליה דכיון דכל זמן שלא עישר ע"כ ממקום אחר מיתסר באכילה, לא חשיב שיש לו בזה היתר אכילה.

ויל"ע בסברת רש"י מאי טעמא הואיל ואי בעי מפקיר נכסיה והוי עני וחזי ליה מהניא להחשיבו כיש בו היתר אכילה, מיהו היכולת לעשר ממקו"א לא מהניא שיחשב כיש בו היתר אכילה, וצ"ע.

**ב.** ויל"ע לשיטת תוס' דמאי דלא יוצאים יד"ח בטבל היינו משום דאינו שלו, א"כ מאי מהניא מאי דאי בעי מפקר נכסיה והוי עני וחזי ליה הא מ"מ אינו שלו.

ועוד יל"ע מאי טעמא בעינן להא, תיפו"ל דקיי"ל דדמאי מעשרו והוא שלו והיינו דכל תקנת דמאי היינו ביחס לאיסור מיהו ביחס לממון אמרינן הממע"ה, וכיון שכן אף אי לא אמרינן הואיל ואי בעי מפקיר נכסיה והוי עני וחזי ליה מצי לצאת בהא יד"ח דהא שלו ניהו, וכן צ"ע מאי טעמא דב"ש דס"ל דאתרוג של דמאי לא יוצאים בזה יד"ח, וצ"ע.

**ג.** ויש לציין לדברי הר"ן בשם הרמב"ן דאה"נ יוצאים באתרוג של טבל, ולא הוי כממון השותפים כיון דמצי לסלק לכהן באתרוג אחר, והא דמבואר דלא יוצאים באתרוג של דמאי לא הכונה דמאי רגיל אלא הכונה תרומה טמאה של דמאי, וארישא קאי דמבואר במתני' דלא יוצאים יד"ח בתרומה טמאה, ועל כך מבואר במתני' דה"ה דלא יוצאים יד"ח בתרומה טמאה של דמאי, וב"ה מתירים כיון דאי בעי מפקר נכסיה ושרי ליה דמאי ותרומת מעשר טמאה של דמאי.

**עלתה חזזית.**

בפשוטו פסול חזזית היינו משום שאינו הדר, ולהכי בכל גונא שאינו הדר (והיינו או בג' מקומות, או ברובו, או על חוטמו) פסול, ולפי"ז לכאורה פסול חזזית הוי אף בחוה"מ דהא יבש ושאר פסולי הדר פסולים אף בחוה"מ, מיהו התוס' והרא"ש (סי' טו) הביאו בשם הירושלמי דסבירא להו דחזזית פסול רק ביו"ט ראשון ולא בשאר ימים, ותמהו תוס' והרא"ש מאי שנא חזזית מיבש דפסול אף בשאר ימים כיון שאינו הדר, ועיין ברא"ש שכתב דצ"ל דס"ל לירושלמי דאף יבש לא פסול אלא ביו"ט ראשון ולא בשאר ימים, ולא כהש"ס ריש פירקין.

וברא"ש כתב דבכל חזזית ניתן לקלפה ותחזור להכשרה, מיהו מצינו בהגהות אשר"י שכתב לענין יבש שלא מצינן לחתוך את היבשות ויהיה כשר בחוה"מ שלא פסול בו הדר, ומשום דכיון שכבר נפסל לא חוזר להכשרו, וכתב הגר"א (הובא במ"ב סי' תרמט סקל"ח) דלפי"ז אף לענין חזזית לא מהניא שיחתוך ודלא כהרא"ש דמהניא שיחתוך.

והטעם דלא מהניא שיחתוך נראה בהגהות אשר"י דאף אחרי החיתוך לאו הדר ניהו, ולכאורה הכונה דהוי אתרוג גרוע שהתייבש מיעוטו, ואף שלא נראה כרגע היבשות שבו, מיהו מ"מ גרוע ניהו, וחזינן דאף אתרוג שלא ניכר שחסר באיכותו מיפסיל משום חסרון של הדר, והוא חידוש.

**לו.**

**הא בכולה הא במקצתה.**

לשיטת רש"י במקצתה פסול משום מנומר, ולפי"ז כל הפסול דוקא כשנקלף בב' וג' מקומות דכהאי גונא הוי מנומר, מיהו בלא"ה כשר דהא פסול מנומר הוי דוקא בב' או בג' מקומות, וכ"כ בכפות תמרים בסוגיין, מיהו בטור משמע לא כן בשיטת רש"י וצ"ע מאי טעמא.

ולכאורה לשיטת רש"י מצינן לקלף את כל הקליפה ויחזור להכשרו דהא כבר אינו מנומר, וכ"כ הטור (תרמח סעי' ו).

ועיין בתוס' שהביאו בשם הר"ח איפכא דאי נקלף כולו פסול ודומיא דבהמה שאי נקלף כל עורה פסולה משום טריפה, והכי נמי באתרוג, מיהו אי נקלף רק במקצת כשר, ולפי דבריו לכאורה הפסול בזה גופא דליכא קליפה לפרי, וצ"ע טעם הפסול בהא, וליכא למימר דהקליפה הוי כחלק מהפרי דא"כ אף בגוונא שנחתך חלק מהקליפה יפסל משום דינא דחסר, וצ"ע.

ומ"מ אי נקלף בב' מקומות הביא הרא"ש מחלוקת אי לדעת רבינו חננאל פסול משום מנומר, או דליכא הכא פסול משום מנומר כיון דמגופו של האתרוג הוא ולא דמי לחזזית דהוי מנומר מדבר אחר.

**גמרא נולדו באתרוג סימני טריפה.**

בפשוטו הנך פסולים ענינם משום דלא הוי הדר, ורק דמספקא ליה לגמרא מה חשיב הדר ומה לא חשיב הדר, ולפי"ז פסול מה"ת, ולא רק מדרבנן, וכן נראה בטור שכתב בשיטת הרי"ף דכיון דלא נפשט הבעיא הנ"ל הוי ספיקו מה"ת ולחומרא, והיינו כנ"ל דהוי מה"ת.

מיהו מצינו ברא"ש ועוד פוסקים (ויש שנקטו כן אף בדעת הטור) דכתבו דהוי ספק דרבנן בעלמא, ולכן ספיקו לקולא, ומשמע מדבריהם לכאורה דלדין הדר הדאוריתא לא מעכב מה שנולדו בו סימני טריפה, וסגי בהכי להחשב הדר, מיהו מ"מ מד"ס בעינן עוד דרגה בהדר והנך מילי אינם מהודרים כ"כ, והדברים מחודשים למימר דאיכא ב' דרגות בהדר, וצ"ע.

ויל"ע לענין שאר פסולין דסוגיין וכניקב נקב מפולש, וכן אתרוג תפוח וככדור וכדו' האם בהא לכו"ע פסול מה"ת או דאף בהא פליגי האם הוי מה"ת או מד"ס, ויל"ע.

**לו:**

**והא רבי חנינא מטביל בה ונפיק לא קשיא הא ביו"ט ראשון הא ביו"ט שני.**

**א.** מבואר בגמרא דחסר כשר בחוה"מ מיהו לא נתבאר כמה יחסר האתרוג ויהיה כשר, ומצינו בזה כמה שיטות, שיטת תוס' (לקמן מו:) דכל שנשאר שיעור של אתרוג [והיינו לחד מ"ד כאגוז ולחד מ"ד כביצה] כשר ויוצאים בזה יד"ח, מיהו הר"ן והריטב"א כתבו דכל מה שחסר כשר היינו רק אם נשאר בו רובו מיהו אי לא נשאר בו רוב לא כשר, ומשום דלא חשיב פרי [ובפשוטו אף לפי דבריהם בעינן שישאר שיעור אתרוג כשר, ורק דלא בעינן שיהיה רובו של אתרוג].

ובמג"א (סי' תרמט' סקכ"ז) נראה דאף אם לא בעינן רוב האתרוג, וסגי במיעוט מיהו היינו דוקא אם נשאר מיעוט מהאתרוג אך לחתוך חתיכה מהאתרוג ולברך עלה לכו"ע לא מצי, ומשום דכהאי גונא לא חשיב אתרוג אלא חתיכת אתרוג.

**ב.** ומשמעות הדברים דר"ח מטביל בה דהוי לכתחילה ואף באיכא ליה אתרוג אחר מצי לקחת את האתרוג החסר, ומשום דלא נאמר פסול חסר בשאר ימים, וממילא כשר לכתחילה, וכ"כ הדרישה (סי' תרמט סק"א), מיהו מצינו בראב"ד (תמים דעים סי' רלג) דמ"מ יש ענין לקחת שלם משום זה קלי ואנוהו.

ולפי"ז הא דר"ח מטביל בה ונפיק אין הכונה שחתך מעיקרא את האתרוג ע"מ לצאת בחסר אלא שחתך לאתרוג משום שחשב שיש לו אתרוג אחר, ואף שבסוף לא מצא אתרוג אחר נפיק בהא משום דחסר כשר בשאר ימים, וכ"כ לבאר הביכורי יעקב (סי' תרמט סקל"ט), ולשון הגמרא לא נראה כ"כ כן דהו"ל למימר והא ר"ח נפיק בדמאי דטביל בה, ובלשון עבר, ומלשון הגמרא נראה דמעיקרא מטביל ע"ד כן.

ומצינן למימר דאה"נ ר"ח טביל בה לכתחילה, ואף דיש ענין לכתחילה משום זה קלי ואנוהו לקחת אתרוג שלם מיהו כיון שאינו חיוב העדיף להדר בסעודת יו"ט וכדו', ולא להדר בזה קלי ואנוהו, ופשוט.

**לז.**

**אמר להם רבי יהודה משם ראיה במינו היו אוגדין אותו מלמטה.**

בגמרא מבואר שהטעם של רבי יהודה שבעינן לאגוד את הלולב רק במינו, כיון שלולב בעי אגד ואי אגיד ליה במינא אחרינא עובר בבל תוסיף ורבנן שלא חששו להא היינו משום דלולב לא בעי אגד, וממילא מכיון באגד לא לשם מצוה אלא לשם נוי בעלמא וכ"כ הרא"ש. וצ"ע מאי טעמא לרבי יהודה לא מצי לאגוד את הלולב ולכיון שהאגד לא יהיה בשביל עוד מין מהד' מינים אלא בשביל הדין שהד' מינים יהיו אגודים וממילא ליכא בהא בל תוסיף.

וליכא למימר דלרבי יהודה אף אם מכוין לשם נוי וכדו' איכא בהא בל תוסיף שהרי מבואר להדיא בגמרא הכא דאף לרבי יהודה אחרי שקיים את מצות ד' מינים מצי לאגוד ולכוין לשם נוי, וליכא בהא בל תוסיף וצ"ע דא"כ כל פעם נימא ליה שיכון באגד לשם נוי בעלמא, ולשם אגד בעלמא ולא לשם לקיחת מין נוסף לשם מצות ד' מינים, ומ"מ יצא בזה יד"ח אגד שהרי מ"מ הד' מינים אגודים.

ומבואר לכאורה דהדין אגד אינו רק היכי תימצי לכך שכל הד' מינים יהיו אגודים, שהרי אם כן הוא שיאגוד את הלולב במין אחר, ויכוין לא לשם מצוה אלא לשם אגד ולשם נוי, ועל כרחנו שיש דין לקחת עם הלולב עם האגד, וכיון שמצות ד' מינים הוי בד' מינים בעלמא, א"כ אם לוקח את הלולב והאגד לשם מצות ד' מינים מוסיף מין נוסף על מצות ד' מינים, וממילא איכא בהא איסור דבל תוסיף, וצ"ע.

ויל"ע לענין אגודת אזוב דמינה יליף רבי יהודה דלולב בעי אגד, ולכאורה התם אף לרבנן חייבים לאגוד את האזוב רק במינו, ומשום איסור דבל תוסיף, דהא כל מאי דסבירא להו לרבנן דליכא בל תוסיף באגד דלולב היינו משום דלולב לא בעי אגד דלא גמרינן מאזוב, מיהו לכאורה באזוב בעינן אגד לכו"ע, וא"כ לכו"ע אם יוסיף מין אחר יהיה בכך בל תוסיף לכו"ע, וצ"ע.

**שיירי ביה בית יד כי היכי דלא תיהוי חציצה רבא אמר כל לנאותו אינו חוצץ וכו' ורבא אמר לקיחה על ידי דבר אחר שמה לקיחה.**

**א.** משמע מדברי הגמרא דאיכא הכא ב' נושאים חדא האם לקיחה ע"י דבר אחר שמה לקיחה, ותו סוגיא של חציצה, ויל"ע מאי טעמא במקרה הראשון [דהיינו שיירי ביה בית יד] קאמר הש"ס דינא דחציצה, ובמקרה השני [דהיינו לענין הושענא בסודרא] לא שו"ט הש"ס מדין חציצה אלא מדין לקיחה ע"י דבר אחר.

ובתוס' כתבו לבאר דהיכא שאוגד את הלולב ולוקחו באגד ל"ש לדון מדין לקיחה ע"י ד"א כיון שלא לוקח את הלולב ע"י ד"א שהרי לוקח את הלולב בעצמו, אלא דמ"מ לא נוגע בלולב ולהכי כל מה ששייך לדון היינו משום חציצה, מיהו במקרה השני דהיינו לענין הושענא בסודרא לא מדובר שעטף את הלולב בסודר ולקח כך את הלולב, אלא שעשה בית יד ללולב מסודר, ואוחז כולו בבית יד ולא בלולב, ונמצא דלא לוקח את הלולב כלל אלא לוקח את הלולב ע"י ד"א והוי סוגיא אחרינא דלקיחה ע"י ד"א האם הוי לקיחה או לא.

**ב.** והא דל"ש כאן [דהיינו במקרה השני] דינא דחציצה מצינו למימר או דהוי לנאותו ואינו חוצץ, וכ"כ בא"ר (הובא במ"ב סי' תרנא סק"ל), מיהו לכאורה צ"ע דהא רבה קאמר דאסור לעשות כן כיון דהוי לקיחה ע"י דבר אחר, ואיהו הרי סבירא ליה (לענין שיירי ביה בית יד) דאף היכא דהוי לנאותו חוצץ, וא"כ הכא לפי דבריו לא בעינן כלל לדון משום לקיחה ע"י ד"א דתיפו"ל דאיכא פסול של חציצה.

והמג"א (הובא במ"ב שם) כתב דהטעם דהכא לא שייך לדון משום חציצה משום שאין אוחז הלולב בידו, וצ"ע כונתו, ולכאורה כונתו דכל המושג חציצה הוי כשאוחז בלולב מיהו דבר אחר חוצץ, מיהו היכן שלוקח ע"י דבר אחר וזה הכלי לקחת אתו את הלולב לא הוי חציצה שהרי דרך זה לוקח, ואינו חציצה בין ידו לדבר שהרי כך לוקח, והוא חידוש.

**ג.** ובעיקר דברי הגמרא דאיכא הכא מושג דחציצה לכאורה חידוש ניהו דבפשוטו כל המושג חציצה היינו לענין טבילה וכדו' שיש דין שיהיהיח ל מים על ידו או על גופו, וע"כ יש מושג דחציצה לדון האם המים מגיעים לידו או לא, מיהו הכא שאין דין שהגברא יקח את הלולב בידו, ואין הלכה שביד הגברא יהיה לולב דנימא שיש חציצה בין יד האדם ללולב, וכל הדין הוא שהגברא יעשה מעשה לקיחה, וא"כ מ"ל דאיכא חציצה ואינו נוגע בגופו סוף סוף האדם לקח את זה, ומאי טעמא לא מהניא.

ויש להוסיף דהפוסקים כתבו דאם לא יכול לקחת את הלולב בידו וכגון מי שנחתכו ידיו, יכול לקחתו את הלולב בפיו, ועיין בריטב"א לקמן לענין ר"ע שבא לבית הכנסת ולולבו על כתיפו דנראה בריטב"א דלקח את הלולב בכתף וכך יצא יד"ח המצוה, והיינו כנ"ל דאין דין לקחת את הלולב דוקא בידו, וצ"ע דא"כ מאי טעמא שייך כאן כלל נושא של חציצה, וצ"ע.

ובאמת מצינו כאן בריטב"א שכתב דבאמת ל"ש הכא חציצה מסברא, וכל המקור לדין חציצה הכא הוי משום דכתיב בקרא ולקחתם דמינה ילפינן לקיחה תמה ולהכי איכא חסרון בחציצה, ואין זה ממש דין חציצה דכל התורה כולה, ולפי"ז ניחא הא דהכא אמר הש"ס לקיחה ע"י ד"א ולא קאמר חציצה ומשום דחד מילתא נינהו.

**לז:**

**לא לידוץ איניש לולבא בהושענא.**

פירש רש"י דחוצצים בין מין למין ואינם אגודים יחד, ולכאורה לפי"ז כל החסרון משום שלא מתקיים כאן הדין אגד, ולפי"ז כל זה לרבי יהודה דלולב בעי אגד מיהו לרבנן דלולב א"צ אגד אין חשש בכך, [וליכא למימר דמ"מ לכתחילה אף לרבנן בעינן אגד והרי אינם אגודים, דנראה דכיון דלרבנן כל הדין אגד הוי משום זה קלי ואנוהו א"כ מ"ל דאיכא חציצה סוף סוף נראים כאגודים, ועיין בהא], וצ"ע מאי טעמא הש"ס סתם דמיתסר ואע"ג דלרבנן דקיי"ל כותיהו שרי הא, [ויש להוסיף דהר"מ הביא הך דינא [ורק דפסק דשרי כיון שמין במינו אינו חוצץ], ולכאורה צ"ע דהא לדידן דקיי"ל דלולב א"צ אגד ליכא שום חסרון בחציצה הנ"ל, ומאי טעמא אייתי לה הר"מ.

ופשטות לשון רש"י נראה שאין החסרון משום הדין אגד שלא מתקיים כאן, אלא שיש דין שיהיה לקיחה אחת, ורבי יהודה יליף לכך שהד' מינים צריכים להיות אגודים יחד, ועלה פליגי רבנן, מיהו אף לרבנן בעינן שיהיה לקיחה אחת ולקיחה תמה דכל הד' מינים, ולהכי בעינן שלא יהיה חציצה בין אחד לשני, [והיינו כעין דינא דלעיל לד: דדרשינן מולקחתם לכם שמעכבין זה את זה, וסבירא ליה לרש"י דבעינן נמי לקחת כולם כאחד, מיהו יעויין בתוס' לעיל לד: דמייתו בהא מחלוקת ראשונים].

וברש"ש כתב לפרש [ודלא כרש"י] דהחציצה היא בין ידו לד' מינים, ולא בד' מינים בין אחד לשני, והיינו

**מ"ט הני תלת מצוות והני חדא מצוה.**

במג"א (סי' תרנא סק"ו) תמה מאי טעמא בעינן להא, נימא דכיון דהברכה על הלולב ממילא אותו בעינן להחזיק בימין וכמו כל פעם שמברך שצריך להחזיק את החפץ שמברך בימין, והכי נמי כאן כיון שמברך על הלולב בעי להחזיקו בימין.

ותירץ המג"א דהגמרא הביאה טעם לכך שאף שלא בשעת הברכה יש דין להחזיק את הלולב בימין.

ומבואר לכאורה מדברי המג"א שכשמברכים על לולב עיקר הברכה באמת על הלולב ולא על הכל, ורק דבברכה על הלולב נפטרו אף שאר מינים, ונפק"מ לכאורה בהא דמבואר בירושלמי דאם בירך על פרי ונפל מידו בעי לברך שוב, ומשום שהברכה חלה על מה שהחזיק בידו, ולכאורה לענין מצות לולב אם בירך ונפל הלולב מידו ולוקח לולב אחר [וכגון שנפסל הלולב הראשון] בעי לברך שוב, כיון שהברכה חלה על הלולב הראשון, מיהו אם בירך ומיד אחרי הברכה נפסל האתרוג ולוקח אתרוג אחר לא בעי לברך שוב כיון דהברכה לא חלה מעיקרא כלל על האתרוג אלא על הלולב.

**לח.**

**לא קשיא הא דאוריתא הא דרבנן.**

**א.** מבואר בגמרא דבמצוה מה"ת בעי להפסיק אפילו אי איכא ליה שהות ביום לקיים את המצוה אח"כ, וצ"ע מאי טעמא והרי יכול לקיים את המצוה אחרי שיגמור סעודתו ומאי טעמא חייב להפסיק סעודתו.

ומצינו לבאר בזה דענינו משום דכיון דחלה עליו המצוה מחוייב לעשותה מיד (וכעין דינא דזריזין מקדימין למצוות) ולא מצי לדחותה, ולהכי חייב אף להפסיק מאכילתו לצורך קיום, ולפי"ז מהא דפריך הגמרא מאי טעמא לענין מנחה לא בעי להפסיק, מבואר דאף לענין תפילת מנחה איכא מושג דזריזין מקדימין למצוות, והוא חידוש לדינא, ובגמרא בברכות משמע דאדרבה יש ענין להתפלל כמה שיותר מאוחר ומשום דמצוה להתפלל עם דמדומי חמה.

מיהו במ"ב (סי' רלה סקי"ז) נקט דיכול למנות שומר להזכיר לו לקיים למצוה דאוריתא מיד כשיגמור סעודתו, ומבואר דהדין להפסיק אינו משום שאסור לו לאכול לפני שיקיים את המצוה, אלא משום שלענין מצוה דאוריתא החמירו וחששו שמא ישכח לקיים את המצוה אח"כ, ולכן חייבוהו לקיים את המצוה מיד.

**ב.** ועיין בר"ן בסוגיין שכתב דכל מה שצריך להפסיק באיכא ליה שהות, היינו רק בהתחיל באיסור מיהו אם התחיל בהיתר לא בעי להפסיק, ולכאורה בשלמא אם טעם ההפסק משום דין זריזין ניחא דדין זריזין היינו כשיש לאדם ב' דברים לקיים [או לאכול או את

המצוה] ובהא אמרינן ליה שהמצוה קודמת משום זריזין, מיהו לכאורה אם טעם החיוב להפסיק שמא ישכח לקיים את המצוה, מאי טעמא בהתחיל בהיתר לא חייב להפסיק, וי"ל.

**ותבוא לו מאירה.**

כתב רש"י וז"ל ותבא מאירה שלא למד, ואם למד תבא לו מאירה שמבזה את קונו לעשות שלוחים כאלה, ונראה ברש"י שמספקא ליה מילתא אם למד או לא, והא דאם למד תבוא לו מאירה היינו מפני שעושה שלוחים כאלה, ולכאורה צ"ע טובא דאם למד מאי טעמא צריך שיקראו לפניו את ההלל, הרי יודע בעצמו את ההלל.

ועוד צ"ע מש"כ רש"י שאם למד תבוא לו מאירה שעושה שלוחים כאלו, ולכאורה הרי במתני' כלל אינם שלוחיו אלא עונה אחריהם מה שהם אומרים ומה הביזוי לקונו בכך [ועיין תוס' ומהרש"א שהעירו כעי"ז], וצ"ע.

ולולי דברי רש"י הוי אמרינן דהכא במתני' תבוא לו מאירה שלא למד, מיהו בגמרא (לענין באמת אמרו בן מברך לאביו) שמוציאים אותו יד"ח, והתם מיירי בסתמא ואף שלמד, וע"כ מצינן למימר דהא דתבוא לו מאירה מפני שמבזה את קונו לעשות שלוחים כאלו.

**ב.** ובגוף דברי רש"י שאיכא הכא ביזוי לקונו בכך ששולח שלוחים כאלו להוציאו יד"ח, משמע לכאורה דשומע כעונה הוי מדין שליחות, ולא דהשמיעה הוי כדיבור, דאי השמיעה הוי כדיבור א"כ אין השני מוציאו כלל, ודו"ק.

**לח:**

**הוא אומר הללויה והם אומרים הללויה מכאן שמצוה לענות הללויה.**

ובהמשך אמרינן הוא אומר הללו עבדי ד' והם אומרים הללויה מכאן שאם היה גדול מקרא אותו עונה אחריו הללויה, ומשמע מהכא שהדין לענות הללויה המבואר הכא אינו דוקא כשיוצא מאחר אלא דאיכא מצוה לענות כל פעם הללויה [וכמו דאנן נוהגים לענות על כל ברכה אמן, הכי נמי על הלל וכדו' יש מצוה לענות הללויה], וכן נראה ברש"י שכתב דאיכא מצוה לענות הללויה ואפילו לבקיאין.

והנה כל הדינים המבוארים הכא בגמרא דאיכא מצוה לענות הללויה לא נוהגים האידנא, ומשום שעיקר טעמם כדי שיהיה סימן מה עושים האין בקיאין וכיון דהאידנא כולם בקיאין להכי לא בעינן סימן מה יעשו האין בקיאין, מיהו לכאורה הך דינא אינו משום סימן לאינם בקיאין אלא דין עניה בפנ"ע על ההלל, וצ"ע מ"ט האידנא לא נוהגים לדין הנ"ל, וצ"ע.

**גמרא שמע ולא ענה מהו, א"ל שמע ולא ענה יצא... איתמר נמי מנין לשומע כעונה.**

**א.** ומשמע בגמרא דאם שמע וענה לא בעינן כלל לדין שומע כעונה, ואף לולי החידוש של שומע כעונה יצא, וצ"ע מאי טעמא והרי לא אמר להלל, ומשמע מהכא שיש מושג לצאת בהלל ע"י עניית הללויה לבד, ורק דמ"מ אף אם לא ענה יצא ומשום שומע כעונה.

ומצינו דוגמת הא לענין עניית אמן דמבואר בכמה דוכתי שאם עונה אמן על ברכה יוצא אף לולי דין שומע כעונה [עיין כס"מ ברכות פ"א הי"א דבכהאי גונא הוי כמברך, ועיין בטור סי' רט שאם ענה אמן יצא אפילו אין המברך חייב בברכה, ועיין בהר צבי או"ח קיב שכתב לדון דבכהאי גונא לא בעינן כונת מוציא], ומשום שגוף עניית אמן הוי כאמירת הברכה, ולכאורה זה כונת הגמרא לענין הללויה דגוף עניית הללויה הוי כאמירת הברכה.

ובמג"א (תפב) הביא מרבינו ירוחם דאם יודע לענות הללויה ולא ענה לא יצא ואפילו בדיעבד, והב"י תמה על כך מאי טעמא, מיהו לכאורה הביאור בהא דכיון שיכול לומר את ההלל בעצמו וע"י עניית הללויה לא תק"ח כלל שיצא ע"י שומע כעונה, ורק בלא מצי לענות הללויה נפיק ע"י שומע כעונה.

ב. ובגוף המבואר הכא דלומדים שומע כעונה משפן, לכאורה צ"ע דהא בשומע כעונה בעינן כונה לצאת ולהוציא, ולולי הא לא יוצאים יד"ח ע"י שומע כעונה, והנה הכא לכאורה לא היה לשפן כונה להוציא את יאשיהו במידי, ואף ליאשיהו לא היה כונה לצאת במידי, ומאי טעמא שייך הכא כלל שומע כעונה, וצ"ע.

**לט.**

**הלוקח לולב מחבירו בשביעית נותן לו אתרוג במתנה.**

מבואר בגמרא דשרי לכתחילה ליטול אתרוג של שביעית, וצ"ע להך מ"ד (לעיל לה:) דאסור ליטול אתרוג של מע"ש מפני שמפסידו במשמוש הידים, ולכאורה לפי"ז יאסר ליטול אתרוג של שביעית מפני שמפסידו במשמוש הידים.

ולכאורה צ"ל דמשמוש הידים לא חשיב מעשה הפסד שיאסר בשביעית, אלא דבמע"ש כיון שיש דין משמרת (וכמש"כ רש"י שם) להכי כל היכא דאיכא הפסד כל שהוא מיתסר, מיהו לענין שביעית דליכא דין משמרת לא אסרינן הא.

[ויש לבאר בהא דפעולת ההחזקה של האתרוג אינו מעשה המפסיד את האתרוג, ולא שמענו מעולם דאיכא איסור להחזיק ביד פרי של תרומה משום שמפסידה בכך שמחזיקה, ומה שאסרו ליטול אתרוג של תרומה היינו משום שכיון שמחזיק את הפרי זמן מרובה, נמצא שבסופו של דבר איכא הפסד ולהכי מיתסר משום החיוב לשמור שלא יגרם לו הפסד, מיהו בפירות שביעית שאין דין לשמור שלא יגרם הפסד, אלא שפעולת שימוש מותרת בפירות שביעית, ופעולת הפסד אסורה בפירות שביעית, והכא ליכא פעולה מוגדרת של הפסד, שהרי לא פעולה אחת הפסידה את הפרי, ודו"ק].

**לא רצה ליתן לו במתנה מבליע לו דמי אתרוג בלולב.**

**א.** ברש"י נראה שאם לא רצה ליתן לו במתנה מעלה לו את מחיר הלולב עד כדי שיהיה מחיר הלולב כשווי מחיר האתרוג, ואז יתן הע"ה את האתרוג במתנה, ולפי"ז בין רישא ובין סיפא איירי בע"ה שנותן את האתרוג לחבר במתנה, מיהו ברישא איירי בע"ה שנותן את האתרוג במתנה בלי לעלות דמים על הלולב, ובסיפא איירי בע"ה שרק אחרי עילוי דמים נותן את האתרוג במתנה.

ויש לעיין דנראה במשנה דבמקרה רגיל נותן לו הע"ה במתנה ללא עילוי דמים, ורק אם לא מסכים שו"ט הברייתא מה יעשה, ומעניין מאי טעמא מסכים הארץ ליתן את האתרוג במתנה לולי עילוי דמים, והא מבואר בגמרא דשויו של אתרוג יותר מג' סעודות, ועיין בתוס' כאן שאתרוג בסוכות דמיו יקרים, ובשלמא לולי רש"י הו"א דאף במתני' הכונה שנותן לו במתנה ע"י עילוי דמים, והברייתא איירי בגוונא שלא מעוניין ליתן כלל במתנה, ואף לא ע"י עילוי דמים, ובהא שו"ט הש"ס מאי עבדינן ומסיק דיתן לו הא בהבלעה, מיהו לרש"י דרישא איירי לולי עילוי דמים יל"ע מאי טעמא יסכים הע"ה ליתן לו במתנה, וי"ל.

**ב.** ועיין בשפ"א שכתב שסתימת דברי הגמרא נראה שבסיפא לא נותן לו את האתרוג במתנה, אלא מבליע לו את דמי הלולב באתרוג ומוכר את הלולב והאתרוג ביחד וכן נראה בר"מ (שביעית פ"ח הי"א) וכן מפורש בר"ש (שביעית פ"ז מ"ג) שמוכר את שניהם יחד, ומבליע דמי האתרוג בלולב.

ובחזו"א (שביעית פי"ג סק"כ) תמה דאי לא נימא כרש"י שנותן לו במתנה את האתרוג כיצד שרי, והרי סוף סוף הוי דמי שביעית, ומשמע לכאורה שאם אין דמים מבוררים שזה דמי שביעית לא חייל עליהו איסורא דדמי שביעית, והדברים מחודשים לדינא.

ועיין בשפ"א כאן שכתב דבאמת הע"ה מתכוין למכור לו את האתרוג והלולב ביחד, והא דלא חשיב שהדמים כנגד האתרוג הוי דמי שביעית, כיון שהחבר מתכוין לא לשלם לו כלל על האתרוג, וכונת החבר ליתן את כל המעות על הלולב והאתרוג יהיה קנוי לו במתנה, ואין כאן חשש גזל כיון שאין לע"ה שום הפסד מכך, דמאי איכפת ליה על מה מקבל את המעות מהחבר.

ודבריו מחודשים דבפשוטו כיון ששני הדברים כלולים במכירה ממילא לא מהניא כונתו על מה יהיה המעות, והוי דברים שבלב שאינם דברים, ויל"ע בהא.

**ג.** ועל גוף המבואר בגמרא נראה שאם יש ע"ה שמוכר רק אתרוגים אין אפשרות לקנות ממנו, כיון של"ש בכהאי גונא להבליע וממילא כל פעם הוי דמי שביעית, ותמה במנחת שלמה (ח"א סי' כו) מאי טעמא לא יכול ליתן לו דמים על האתרוג במתנה גמורה, בתנאי שיתן לו את האתרוג במתנה גמורה, ונמצא שלא נתן לו כלל מעות שביעית, ולא בעינן כלל להבלעה וכדו', וצ"ע.

ולכאורה בכל חליפי ע"ז שאסורים בהנאה מצינן למיעבד הכי, ולא יהיה אסור בהנאה, ובפשוטו מצינן למימר דאי נימא (עיין תורת זרעים פ"ח מ"ז) שהדין ששביעית תוספת דמיה אינו משום דין פדיון פירות שביעית, אלא שכיון שנוצרו הדמים מפירות שביעית להכי גזירת הכתוב שיהיו אסורים בהנאה כפירות שביעית, ולהכי אף אי מכר בצורה של חליפין מ"מ איכא בהא איסור הנאה, דסוף סוף נוצר המעות מפירות שביעית, ואכתי צ"ע.

**לפי שאין מוסרין פירות שביעית לע"ה יותר ממזון ג' סעודות.**

**א.** ברש"י כתב שהטעם דשרי ג' סעודות דאיכא למימר דלוקח את זה לצורך סעודת שבת, וכיון שהתירו בע"ש התירו בכל השבוע, ויל"ע דלכאורה כיון דאיכא הכא איסור לפנ"ע כיצד בע"ש שרי דתלינן שמא לצורך סעודת שבת בעי לה, והא כיון דהוי ספק דאוריתא של איסור לפנ"ע הוי לן למיזל לחומרא ומשום איסורא דלפנ"ע לא תתן מכשול, וכיצד מצינן לתלות לקולא.

וטפי מהא יש להקשות כיצד התירו בחול, מיגו שהתירו בע"ש, והרי כיון שבחול אין סיבה לתלות דבעי ג' סעודות לצורך מזונתיו, מה יתיר לנו למכור לו אף בחול טפי מג' סעודות.

ומשמע לכאורה דאין כאן איסור לפנ"ע מה"ת ומשום דאיסור לאכלה ולא לסחורה אינו איסור דאו' [ועיין בתוס' שכתבו דהכא מיתסר שמא יקח בזה דברים שאסור לקנות בפירות שביעית ואף הא הוי לכאורה מד"ס], וממילא הוי רק איסור דרבנן והקילו חז"ל בג' סעודות כיון שזימנין דבעי ליה לצורך סעודת שבת.

**ב.** ובריטב"א כאן כתב דמסתמא לא יכשל הע"ה, ונראה מדבריו דאינו חשש מעיקר הדין אלא חומרא בעלמא, ולכאורה הביאור משום שאף שהע"ה לא יודע שאסור לעשות סחורה בפירות שביעית או בדמיהן, מ"מ רוב הדמים שיש לע"ה קונה בהם מזונות וכדו', ולהכי מעיקר הדין ליכא חשש שיעבור בזה הע"ה איסור, ולפי"ז בע"ה שלפי הענין נראה שרוב המעות שיש לו סוחר בהם בדברים האסורים בשמיטה.

**ג.** ויל"ע מאי טעמא לא אמרינן שיקנה את האתרוג ומיד אח"כ יחלל את המעות על פירות שיש לו בביתו וכמבואר בגמרא (בסוף העמוד) שאם נתן פירות שביעית לע"ה יעשה כן, ובשלמא אי נימא דאין כונת הגמרא שבאמת שייך לחלל אלא הוי קנס בעלמא שקנסוהו ואף שלא מתקן לאיסור, ומשום שלא שייך לחלל על מעות שבידי ע"ה [וכן שיטת תוס' הכא] ניחא דלא מצי למיעבד כן, מיהו אי נימא דבאמת שייך לחלל אף כשאינו בידו וחל החילול שפיר וכן היא שיטת הריטב"א, ויל"ע דא"כ מאי טעמא לא עבדינן כן, ושמא אף אם ניתן לחלל פירות שביעית מיהו אינו לכתחילה, וצ"ע.

**מ.**

**ורבותינו נמנו באושא ואמרו בין למעשר בין לשביעית.**

בפשוטו להך מ"ד לא חל קדושת שביעית על הפרי בעודו באילן, דאי נימא שחל קדושה בעודו באילן כיצד יפקע ע"י הלקיטה, וכגון אילן שגדל בשביעית כיצד יפקע לו קדושה כשלקטו בשמינית, ועל כרחנו דלהך מ"ד דבתר לקיטה אזלינן כל הקדושה חלה בלקיטה, וקודם הלקיטה לא חל שום קדושה, ולקיטת הפרי בשביעית היא מקדשתו בקדושת שביעית ולהכי תליא מתי יהיה הלקיטה.

ולפי"ז יצא חידוש גדול שכל זמן שהפרי נמצא על האילן ליכא ליה כלל קדושה ושרי להפסידו, וצ"ע בהא.

**אמר רבא סתם עצים להסקה הם עומדים.**

**א.** לכאורה צ"ע מה תירץ הש"ס סתם עצים להסקה הם עומדים, והא עצים דמשחן אינם עומדים להסקה, ומאי טעמא בהם לא נוהג קדושת שביעית.

ומצינו בזה מחלוקת ראשונים יש שכתבו (עיין תוס' בב"ק קא:) דאף עצים דמשחן סתמם עומדים להסקה, ורק דהק' הגמרא דבעצים הנ"ל משכח"ל שלא יהיה להסקה אלא להאיר, וכיון שכן בכהאי גונא לא יחול קדושת שביעית, וע"כ תירצה הגמרא שאף בעצים הנ"ל סתמן להסקה וממילא לא חל בהם קדושת שביעית.

מיהו יש ראשונים (עיין בתוס' שם) שנקטו שכונת הגמרא שכיון שסתם עצים להסקה הם עומדים, ואין בהם קדושת שביעית, להכי כל העצים ליכא בהם קדושת שביעית, ואף אלו שאינם עומדים להסקה נגררים אחרי הרוב, ואין בהם קדושת שביעית.

ולפי"ז נקטו הראשונים דאף בלולב ליכא קדושת שביעית, ואף דמעיקרא נקטה הגמרא דללולב יש קדושת שביעית, הדר בה הש"ס וסבירא ליה דכיון דרוב עצים להסקה להכי ליכא כלל קדושת שביעית על עצים, ואף לולב בכלל הא, וכן חזינן מדברי הר"מ בפיהמ"ש והרע"ב שכתבו דהטעם דלולב ליכא ביה קדושת שביעית כיון דסתם עצים להסקה הם עומדים ומשמע דכיון דסתם עצים להסקה עומדים להכי אף לולב שאינו עומד להסקה אלא לכבד בו את הבית ליכא ביה קדושת שביעית, וכן ביאר הכפו"ת בדבריהם עיי"ש.

**ב.** ויל"ע מאי טעמא דנים את כללות העצים אי איכא בהם הנאתו וביעורו שוה, ולא דנים כל מין עץ ועץ לגופו, וצ"ע.

ויל"ע מה הדין פרי שאין הנאתו וביעורו שוה האם איכא ביה קדושת שביעית כיון שרוב הפירות הנאתם וביעורם שוה, ואזלינן בתר רוב הפירות, וכמו דאזלינן הכא בתר רוב העצים, או שדנים כל פרי ופרי לגופו, וצ"ע.

**ועצים להסקה תנאי היא.**

הנה מחלוקת רבי יוסי ורבנן אינה לענין במה יש קדושת שביעית, אלא לענין איזה שימוש מותר להשתמש בעצי שביעית, דלרבנן מיתסר אי אין הנאתו וביעורו שוה ולרבי יוסי מיתסר אי אינו שוה בכל וכמלוגמא, ולכאורה צ"ע מאי מדמי הש"ס הנידון איזה שימוש שרי בפירות שביעית לנידון במה יש קדושה.

ולכאורה הביאור בהא דמה שלא ראוי לשום הנאה ותשמיש ליכא ביה קדושת שביעית, ולהכי בעצים להסקה כיון דלרבנן לא ראויים לשום הנאה, [שהרי אסור להסיק עצי שביעית ומשום דאין הנאתן וביעורן שוה] להכי לא נוהג בהם קדושת שביעית שהרי לא ראוי למידי, מיהו לרבי יוסי שעצים ראוים להסקה, ונמצא דראוים שפיר לתשמיש ממילא נוהג בהם קדושת שביעית.

וחזינן חידוש לפי"ז דאף דבר הראוי להנאה, מיהו אי אסור בהנאה לא חשיב שראוי להנאה וממילא ליכא ביה קדושת שביעית.

מיהו יש לעיין דנראה פשוט דאין הכלל דבעינן דוקא הנאתו וביעורו שוה, וודאי שכל הנאה שרי בפירות ובעצי שביעית, אלא דלא הותר לכלות עצי שביעית כשאין הנאה השתא, ואינו הלכה איזה שימוש שרי בפירות שביעית, אלא איזה שימוש מתיר לכלות ולהזיק את עצי שביעית (ועיין כן ברע"א ב"ק קא:), ונמצא שהדבר ראוי לתשמיש, ורק שאסור להשתמש בשימוש הנ"ל כיון שגורם היזק ומכלה את פירות שביעית, וכיון שכן מאי טעמא לא יחול על כך קדושה, וצ"ע.

ולכאורה חזינן דאין כונת הגמרא דכיון שלרבנן אין היתר להסיק בעצי שביעית להכי לא נוהג בזה קדושת שביעית, אלא דכונת הגמרא דכמו שלרבנן דורשים לאכלה דומיא דלאכלה והיינו דוקא תשמיש שהנאתו וביעורו שוה, ושאר תמישים אסורים בפירות שביעית, הכי נמי דרשינן לרבנן שבאיזה עצים נוהג קדושת שביעית דוקא בעצים שראוים לתשמיש כאכילה שהנאתו וביעורו שוה, וממילא עצים שלא ראוים לתשמיש כנ"ל ליכא להו קדושת שביעית.

**מ:**

**מה הקדש בין דרך מקח ובין דרך חילול אף שביעית כן.**

**א**. עיין ברש"י שפירש דילפינן שהקדש מתחלל ע"י מקח מקרא דאם לא יגאל ונמכר בערכך, ומבואר דההקדש יכול למכור בהמה של הקדש ויוצאת הבהמה לחולין, ומינה ילפינן שהקדש מתחלל ע"י מקח.

ותמה הקוב"ש (ח"ב סי' ב) דלכאורה מנלן כלל דהקדש מתחלל ע"י מקח דלמא לא מתחלל ע"י מקח, אלא דכיון דמכר את ההקדש ממילא עבר הממון של ההקדש לשני וכיון שלא שייך כלל להקדש ממילא פקע הקדושה, ואה"נ הקדש לא מתחלל ע"י מקח.

ומצינו כהאי גוונא לענין תרנגולת שמרדה מבעליה דמבואר בגמרא (חולין קלט:) שיצאה מקדושתה וביאר הרשב"א דהטעם שיצאה מקדושתה כיון שהוי כזוטו של ים, וממילא יצאה מהרשות הממונית של הקדש [ודומיא דהדיוט דע"י זוטו של ים פוקע הממון דיליה], וממילא פוקע נמי תורת הקדש מהתרנגולת.

ולפי"ז לכאורה כל הקדש דרך מקח, והיינו שמוכרים ממון הקדש להדיוט פוקע הקדושה משום שאין הממון שייך להקדש אלא להדיוט, ובממון הדיוט ליכא קדושה, ולא בעינן כלל חפצא של חילול.

**ב.** וליכא למימר דאה"נ כל הקדש דרך מקח אינו חפצא של חילול, אלא שפוקע הממון הקדש ואגב הא פוקע הרשות הקדש, דא"כ לענין שביעית דבעינן דוקא חילול כיצד מועיל דרך מקח, ומשמע לכאורה דאף לענין הקדש הוי חפצא של חילול ולא חפצא של מקח, וצ"ע מאי טעמא בעינן להא תיפו"ל דכיון שאינו ממון הקדש ממילא ליכא ביה קדושה, ואף לולי חפצא של חילול ודומיא דתרנגולת שמרדה, וצ"ע.

**הא כיצד אחרון אחרון נכנס ופרי עצמו קדוש.**

**א.** לכאורה יל"ע דכיון שהפרי נשאר בקדושתו א"כ לא היה כאן חפצא של חילול כלל, וכיצד חל קדושה בפרי השני, ובפשוטו חל החילול אלא דאיכא מושג דהוא נשאר בקדושתו אע"ג שעבר הקדושה ודומיא דתמורה, וכן נראה בחזו"א.

**ב.** ובגוף דברי הגמרא דמשכחת לה חילול דרך מקח, יל"ע האם ענינו עוד צורה של הגברא לחלל לפירות שביעית, והוי חילול שהגברא פועל, ואם יכון להדיא שלא לחלל לא התחלל, וכל החילול נוצר מכך שמחלל האדם, או דלמא דנימא דהמקח עצמו מחלל ולא שייך כלל לאדם, ואף אם עומד וצווח דלא בעי לחלל אפ"ה חל החילול.

ובתורת זרעים (שביעית פ"ח מ"ז) נקט דהוי חפצא של פדיון, ואי אומר להדיא שמכיון לא לפדות את הפירות שביעית לא חייל הפדיון דלא מצינו פדיון בע"כ של אדם, מיהו בדרך אמונה (ו נח) כתב דבכל גוונא חל החילול, ועיין בחזו"א בסוגיין שכתב לבאר דדרך מקח כלל לא הוי חפצא של חילול [והא דמיתסר היינו מדינא אחרינא עיי"ש], ולפי"ז לכאורה אף אם צווח שלא מתכוין לחלל אפ"ה חל החילול.

**ג.** ולכאורה חזינן להדיא כהדרך אמונה, מהא דלעיל במתני' (לט.) שו"ט הש"ס בלוקח אתרוג מע"ה מה יעשה כדי שלא יחול ע"כ קדושת שביעית, ולכאורה אי נימא דאם מכוין שלא יחול על כך קדושת שביעית לא חל על כך קדושת שביעית, מאי טעמא לא אמרינן במתני' שיכון שלא יחול על כך קדושת שביעית, וממילא לא יחול על כך קדושת שביעית, ומשמע דבכל גונא חל קדושת שביעית, ודלא כהתורת זרעים.

**מא.**

**מחלוקת בפרי שני אבל בפרי ראשון דברי הכל דרך מקח ולא דרך חילול.**

**א.** לא נתבאר בדברי הגמרא סברת הדבר דאיכא חילוק בין פרי ראשון לפרי שני, ואי שביעית מתחללת אף דרך חילול א"כ אף בפרי ראשון נימא כן.

ובקה"י (שביעית סימן כ) כתב לבאר דכיון שקיי"ל שפרי ראשון לעולם קדוש ואינו יוצא מקדושתו לעולם, א"כ לא שייך בו חפצא של חילול כלל שהרי כל המושג של חילול היינו להעביר את הקדושה מדבר אחד לאידך, וכיון שהפרי נשאר בקדושתו אין כאן חילול כלל, ורק בפרי שני שיוצא מקדושתו ועובר הקדושה מדבר לאידך שייך לחלל דרך חילול.

ומה ששייך לחלל את הקדושה דרך מקח ביאר הקה"י שאינו כלל משום תורת חילול, אלא משום דינא אחרינא שכל הנוצר מאיסור אסור, ודומיא דע"ז דאיכא הלכה דכל שאתה מהיה ממנו הרי הוא כמוהו, והיינו שכיון שהרויח את המעות מפירות שביעית נוהג בזה דיני שביעית, ואינו כלל חפצא של חילול, עכ"ד.

**ב.** ויש לעיין דלכאורה כל מה שמצינו בע"ז היינו שכיון שנוצר מהאיסור אסור, מיהו הכא קדושים המעות בקדושת שביעית, ואי אינו כלל חפצא של חילול אלא שכיון שנוצר מהאיסור אסור, כיצד יהיה בכך קדושת שביעית, וי"ל.

עוד יל"ע דלכאורה כל המקור ששביעית מתחללת דרך מקח היינו מהקדש, וכמבואר בגמרא לעיל [מה קודש תופס את דמיו וכו'], וכיון שכן לכאורה הוי חפצא של חילול ולא רק איסור משום שנוצר מפירות שביעית, וצ"ע.

ולכאורה נפק"מ לפי דברי הקה"י שאף ללא כונה לחילול ואף אי כיון להדיא שלא יהיה חילול מ"מ הפרי הנלקח יהיה אסור, ומשום שאינו דין חילול אלא דין בפנ"ע של כל הנוצר מהקדש הרי הוא כמוהו, ועיין בתורת זרעים (שביעית פ"ח מ"ז).

**בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד.**

**א.** רש"י פירש שמדינה הכונה ירושלים, וכפשטות לשון המשנה במקדש שבעה, דמשמע דרק במקדש איכא חיוב ז' ימים, מיהו הר"מ בפירוש המשניות חולק וסבירא ליה שכל ירושלים בכלל מקדש, וממילא איכא מצוה מה"ת ליטול לולב כל ז' בירושלים, ועיין רבינו מנוח על הר"מ (פ"ז מהלכות שופר) שכתב כן.

והעירו האחרונים שלפי דברי הר"מ שבכל ירושלים יש מצוה מה"ת ליטול לולב, א"כ מאי טעמא תני במתני' במקדש שבעה, והיכן מצינו שירושלים איקרי מקדש, מיהו בפשוטו הביאור בהא דאה"נ בכל ירושלים היה מצוה מה"ת, מיהו כיון שבפועל היו כולם הולכים לבית המקדש וכמבואר במתני' (לקמן מב:), נמצא שבפועל היה לולב ניטל במקדש שבעה, והיינו משום שכולם היו במקדש ושם נטלו כולם ז' ימים.

**ב.** נחלקו האחרונים האם החיוב ליטול לולב במקדש שבעה נוהג אף בזה"ז דהביכורי יעקב (סי' תרנח) כתב דאי קדושת המקדש לא בטלה [והכי שיטת הר"מ], א"כ אף בזה"ז איכא חיוב מה"ת ליטול לולב כל ז' ימים במקדש, מיהו בחידושי רבי מאיר שמחה בסוגיין פליג עליה וסבירא ליה דבזה"ז אין חיוב מה"ת ליטול לולב בירושלים, ומשום שאף שקדושת המקדש לא בטלה, מ"מ כיון דליכא מזבח וקרבנות לא חשיב לפני ד'.

ולכאורה מוכח כדברי האו"ש שבזה"ז אין חיוב מה"ת ליטול לולב כל ז', מהא דתיקן ריב"ז זכר למקדש, ואי נימא דאף בזה"ז קיים המצוה ליטול לולב ז' ימים מה בעינן לתקן זכר למקדש, הא מקיימים השתא למצוה כתיקונה, ובקובץ תשובות (לגריש"א ח"א סד) כתב דאף שהיה חיוב אף אחרי שחרב ביהמ"ק מיהו עם ישראל לא היו בירושלים מפני הנכרים, ולהכי תיקן ריב"ז שיטלו לולב כל שבעה זכר לירושלים.

[ויל"ע לדברי האו"ש שבזה"ז לא חשיב לפני ד', ויש לעיין לדידן דקיי"ל מקריבים אעפ"י שאין בית האם כשאדם יבנה שם מזבח ויקריב שם קרבנות יהיה חיוב ליטול שם לולב מה"ת או לא, וצ"ע].

ג. ויעויין בשפ"א הכא שכתב לתמוה מאי טעמא לא חייבים כל ישראל לעלות לירושלים לקיים את המצוה של ושמחתם לפני ד', ולכאורה מצינו למימר דהוי מצוה מדיני המקדש ולהכי רק מי שנמצא שם חייב, מיהו לפי"ז יצא חידוש דאף מי שנמצא בירושלים יכול לצאת מירושלים ולא חייב ליטול שם, וליכא למימר דהמקדש הוי מקום המחייב לנטילה לחוד דא"כ אדם שהיה בירושלים יוכל לצאת חוץ מירושלים ולקיים את המצוה שם וזו לא שמענו, וצ"ע.

**מא:**

**ולקחתם שתהא לקיחה ביד כל אחד ואחד.**

לכאורה צ"ע מאי טעמא בעינן קרא להא, ומאי שנא מצות לולב מכל מצוות התורה דלא בעינן קרא שכל אחד ואחד חייב לקיים בעצמו.

ועיין במאירי כאן שכתב דס"ד שהמצוה רק על בי"ד הגדול, ומשום שמצות ד' מינים הוי כדי לרצות על המים, ולהכי ס"ד דסגי בכך שבי"ד הגדול יקחו ד' מינים ולא בעינן שכך יחיד ויחיד יקח לולב.

מיהו בתוס' לעיל (כט: ד"ה הדר) משמע דס"ד שאחד יכול לקחת לולב בשביל חבירו, וכן מפורש בר"י מלוניל הכא דהקמ"ל שלא יצא אדם בלולבו של חבירו דומיא דיוצא אדם בשמיעת שופר של חבירו.

ונטיית הדברים דחזינן הכא [להך גיסא שהס"ד שאחד יקח לולב עבור חבירו] דכל מה של"ש שליחות במצוות היינו רק במצוות שהם מצב בגברא ואינם פעולה, וכגון בתפילין שאין המצוה במעשה הנחה אלא במצב שמונח על גופו תפילין, וכן לענין ציצית וכדו' ועל מצב לא שייך שליחות מיהו מצוות שהם מעשה ולא מצב אף שהוי חיוב על כל יחיד ויחיד שייך בהו שליחות, ולהכי לולי קרא ס"ד שיהניא שליחות על מצות לולב, והדברים מחודשים טובא, וצ"ע.

**גמרא כך היה מנהגן של אנשי ירושלים.**

**א.** לא נתבאר מה היה הענין של אנשי ירושלים, והאם הוי מצוה בכך או רק ענין בעלמא.

ובפשוטו הוי ענין בעלמא ומשום חיבוב מצוה, מיהו מדברי התוס' (לעיל לט. ד"ה עובר) שכתבו ששייך לברך על לולב אף אחרי הנטילה כל זמן שהוא בידו, ומשום מנהגם של אנשי ירושלים, משמע דאיכא מצוה בהא ולכן שייך לברך על כך ברכת המצוות.

ובפשוטו הביאור בהא דהוי המשך למעשה מצוה הראשון, והיינו שאמרה תורה לקחת לולב ויוצאים יד"ח אף בלקיחת לולב לרגע מועט, מיהו אם ממשיכים להחזיק את הלולב הוי המשך למעשה מצוה הראשון, והלקיחה אכתי לא נגמרה, ונמצא שקיים את המצוה בצורה ארוכה וגדולה טפי, ולכן לקחו אנשי ירושלים את הלולב כל היום [ויסוד הדברים ששיך להוסיף על המצוה ויקרא כמעשה מצוה גדול טפי מצינו בנצי"ב לענין מי שאוכל יותר מכזית מצה בליל הסדר].

**ב.** וחזינן לפי זה חידוש דהא מבואר בגמרא שכך היה מנהגם של אנשי ירושלים אדם יוצא מבית הכנסת לולבו בידו קורא ק"ש לולבו בידו וכו' קורא בתורה מניחו ע"ג קרקע הולך לבקר חולים לולבו בידו וכו', ולכאורה אחרי שהניח את זה ע"ג קרקע כבר נגמרה הלקיחה הראשונה, ומה הענין ליטול את הלולב שוב, ומבואר לכאורה שאף אם הפסיק את הנטילה ואח"כ המשיך כל שלא הסיח דעתו מהנטילה, הוי המשך למעשה הקודם ונחשב המשך של הלקיחה, ונפק"מ שאדם שלקח לולב ולא בירך על כך והניח את זה לרגע ע"מ ליטלו שוב, יכול ליטלו שוב בברכה, וחשיב עובר לעשיתן כיון שלא נגמר המעשה מצוה הקודם והוא חידוש.

**ג.** ויש לעיין דלכאורה כיון שקיימו מצוה בהחזקת הלולב, מאי טעמא קראו בתורה וכדו', והרי לכאורה עוסק במצוה פטור מן המצוה, וכיון שלא יכלו לקרוא בתורה ביחד עם הלולב וכמבואר בגמרא א"כ יפטרו מקריאת התורה משום עוסק במצוה, ומשמע דכהאי גונא ליכא דינא דעוסק במצוה פטור מן המצוה, ויל"ע מאי טעמא.

שדנו ששייך לברך על נטילת לולב אף אחרי שנטל, ומשום מנהגם של אנשי ירושלים מבואר דהבינו דאיכא מצוה כל שהיא במנהגם של אנשי ירושלים ולהכי שו"ט תוס' שיוכל לברך אחרי הנטילה, ומשום מנהגם של אנשי ירושלים.

**מב.**

**מדאגבהיה נפק ביה.**

**א.** כתבו הראשונים (עיין תוס' כאן) דהסוגיא הכא סבירא לה דמצוות אין צריכות כונה, ולהכי מדאגביה נפק ביה.

מיהו תמהו הראשונים (עיין תוס' לעיל לט. וברא"ש בסוגיין) מאי טעמא לא משני הש"ס דאיירי בכיון להדיא לא לצאת יד"ח, דבכהאי גונא לא יצא יד"ח, ותירצו הראשונים (עיין בתוס' וברא"ש שם) דמתני' איירי בע"ה ההולך לחכם שילמדנו כיצד ליטול לולב, וע"ה לא יודע שצריך לכוין לא לצאת.

**ב.** ויל"ע מאי טעמא פשיטא ליה לש"ס דאיירי בע"ה שהולך ללמוד כיצד נוטלים לולב, ומשו"ה מק' מדאגבהיה נפק ביה הוי ליה לש"ס לשנויי דלא איירי בכהאי גונא אלא באדם רגיל ההולך לבית כנסת ונוטל עמו ללולב ושכח והוציאו לרה"ר.

ומשמע לכאורה דכל מה שאיכא פטור דטעה בדבר מצוה היינו רק בכהאי גונא שמחמת שטרוד במצוה טעה והוציא את הלולב לרה"ר, ואדם רגיל שיודע כיצד ליטול לולב לא טרוד במצוה ולא מחמת כן טועה, ורק באדם שלא יודע כיצד ליטול לולב משכחת ליה שטרוד כיצד ליטול ללולב, וטועה והולך אם זה לחכם שילמדנו, ואדם כזה שלא יודע כיצד ליטול לולב מסתמא גם לא יודע לכוין שלא לצאת יד"ח, והדברים מחודשים.

ומבואר לפי"ז לכאורה דעצם מה שאדם רוצה ליטול את הלולב אחרי שילך לחכם, לא חשיב ככונה הפכית שלא לצאת יד"ח, ורק אם מכוין להדיא לא לצאת יד"ח חשיב ככונה הפכית שלא יוצאים בה יד"ח.

**ג.** ויל"ע לשיטת הראשונים (עיין תוס' לעיל לד: ד"ה שתהא) דסבירא להו שאין קיום מצות ד' מינים אלא בנוטל כל הד' מינים ביחד, מאי טעמא לא מוקי הש"ס שאיירי בכהאי גונא שהוציא רק את הלולב ולא הוציא עמו את האתרוג, ושמא לא שכיח כהאי גונא, וצ"ע.

**מהו דתימא הואיל ואשה לאו בת חיובא היא אימא לא תקבל קמ"ל.**

**א**. מבואר דהיה ס"ד שלולב הוי מוקצה לאשה ומשום שלא ראוי לה וקמ"ל דלא הוי מוקצה לאשה, והטעם כתב רש"י כיון שראוי לבעלה, והאחרונים הוכיחו מכאן (עיין שער המלך פ"ה מסוכה הכ"א) שדבר שראוי לאדם מסויים לא הוי מוקצה אף למי שלא ראוי לו וכדברי רש"י הכא.

**ב.** ולכאורה צ"ע מאי טעמא ס"ד דיהיה מוקצה לאשה הרי יכולה ליטול לולב ולקיים מצוה כאינו מצווה ועושה, ולשיטת הרמ"א אף מברכות נשים על כך, ומאי טעמא ס"ד שיהיה מוקצה, ומאי טעמא בעי רש"י למימר דלא הוי מוקצה כיון שראוי לבעלה, תיפו"ל דאף היא עצמה יכולה ליטול את זה.

ובאו"ז (סוכה סי' שיד) הוכיח מהכא שנשים לא מברכות על מצות לולב, ולהכי כל מאי דלא הוי מוקצה משום שראוי לבעלה, מיהו לכאורה צ"ע דאף אם אין נשים מברכות על לולב היינו משום שלא יכולות לומר וציונו מיהו מ"מ קיום מצוה איכא להו בהא, ומדין אינו מצווה ועושה, ומאי טעמא לא סגי בהא שלא יהיה הלולב מוקצה.

ומשמע מדברי האו"ז דלהך גיסא שנשים לא מברכות על לולב אין זה רק משום שלא יכולות לומר וציונו אלא דבאמת אין להם שום קיום מצוה בנטילת לולב, ולהכי ס"ד דהוי מוקצה כלפם.

**ג.** ועיין במאירי הכא שכתב שהטעם שלולב לא הוי מוקצה לנשים משום שיש להם קיום כאינו מצווה ועושה, ואי נמי משום שראוי לבעלה, והיינו שסבירא ליה דאיכא ב' סיבות לכך דלא הוי מוקצה לנשים, ולכאורה לפי"ז בס"ד דהש"ס דלולב הוי מוקצה לנשים ב' הטעמים הנ"ל לא מהניא, ויל"ע מאי טעמא.

ולכאורה נפק"מ בין הטעמים היכא דליכא כלל אנשים האם לולב הוי מוקצה או לא, דאי נימא דכל מה שלולב לא הוי מוקצה משום שראוי לאנשים במקום שלא יהיה אנשים לולב יהיה מוקצה, מיהו אי נימא דלולב לא הוי מוקצה לנשים כיון שיכולות ליטול הא ולקיים מצוה, אף היכא שאין כלל אנשים לולב לא הוי מוקצה לנשים.

**ד.** ועל גוף הקושיא מאי טעמא לא אמרינן דלא הוי מקוצה לאשה כיון שראוי לה בעצמה, מצינן לשנויי דאה"נ אשה יכולה ליטול לולב ולברך על כך, מיהו הנשים בזמן הגמרא לא נהגו כן, ומשום הכי הוי מוקצה לגביהו, ואה"נ האידנא שנשים נוהגות ליטול לולב אף אי ליכא הכא אנשים מ"מ לא הוי מוקצה לגביהו כיון שראוי לנשים.

**מב:**

**יכול לאכול כזית דגן מרחיקין מצואתו ומימי רגליו.**

**א.** יל"ע האם הביאור בהא דאם הגיע לגיל שיכול לאכול כזית דגן, ממילא חשיב כגדול ובעי להרחיק מצואתו ככל צואת גדול, ולפי"ז הוי שיעור ממתי אינו קטן אלא גדול, ולא בעינן שיאכל בפועל כזית דגן אלא סגי בכך שיכול לאכול כזית דגן, וכנוסח הנ"ל משמע בלשון הגמרא דנראה דהוי שיעור גדלות וככל סוגיא דלעיל (יודע ללמוד תורה וכו').

מיהו בלשון רש"י (בד"ה מרחיקין מצואתו) נראה דהוי סברא שכיון שאכל כזית דגן צואתו מסרחת, דצואה מדגן מסרחת, ולפי"ז אינו תלוי כלל בגודל הקטן אלא הנושא שרק צואת מינים אלו מסרחת.

ויל"ע לכאורה לפי דברי רש"י שאינו שיעור בגדלות אלא ענינו שרק צואה של אכילת דגן מסרחת, א"כ לכאורה מה לי אי אוכל את זה בכדי אכילת פרס או ביותר מזה, הא מ"מ יש כאן צואה מדגן שמסרחת, וצ"ע.

**ב.** ומצינו בפוסקים שנחלקו בזה דהב"ח (ריש סימן פא) נקט דענינו משום שרק אכילה מדגן מסרחת, מיהו שאר אכילות לא מסריחות, ולהכי סבירא ליה לב"ח שאף אם הקטן אכל כבר בחייו דגן, מיהו כבר עבר מאז הרבה זמן ואין הצואה מהדגן אין חיוב להרחיק מצואתו.

מיהו שאר הפוסקים (וכן פסק המ"ב סי' פא סק"ב) סבירא להו שהוי שיעור בגדלות הקטן, ולהכי אף אם לא אכל בחייו דגן מיהו הגיע לגיל שאחרים אוכלים דגן כבר מסרחת צואתו, ואסור לקרוא ק"ש ליד צואתו.

**ג.** ויש לדון עוד נפק"מ מה הדין אי אכל הקטן כזית בכדי אכילת פרס, מיהו לא אכל את זה בצורה של אכילה אלא בצורה של שתיה [ומצוי הדבר בימינו בדייסה ממיני דגן], ולכאורה תליא בהא דאם הוי שיעור של גיל שהקטן יכול לאכול כזית בכדי אכילת פרס, א"כ אם לא הגיע לגיל שיכול לאכול כזית בכדי אכילת פרס אף ששותה את זה לא מ"מ לא נאסר צואתו, שהרי לגיל של אכילה לא הגיע, מיהו אם ענינו משום שצואת אלו המינים מסרחת, א"כ לכאורה מה לי אי אכל את זה ומה לי אי שתה את זה, סוף סוף הוי צואה מאלו המינים, ומצינו בפוסקים שנחלקו בזה (עיין ספר נקיות וכבוד בתפילה פ"ו סי"ג שהביא שנחלקו בזה הגריש"א והגרנ"ק), ולכאורה תליא מילתא בנידון הנ"ל.

**אמאי טלטול בעלמא הוא ולדחי שבת.**

משמעות הגמרא דבלולב איכא איסור טלטול מוקצה, אלא דמ"מ שרי לטלטלו כיון שמצות ד' מינים דוחה איסור טלטול מוקצה, וביארו תוס' הכא דהטעם דהוי מוקצה ולא אמרינן שראוי לתשמיש של המצוה וממילא הוי ככל כלי שמלאכתו להיתר דלא הוי מוקצה, משום דלולב לא הוי כלי [ולכאורה הכונה שכלי היינו דבר שיש בו שימוש, מיהו בלולב אין בו שימוש ורק שלוקחים אותו למצוה, משום שהתורה ציותה לקחת דוקא אותו, ואת אותו לקיחה בו אפשר לעשות בכל העצים, ואין בו שימוש מיוחד שהוא מעמיד], וכיון שאינו כלי אף שיש בו שימוש הוי מוקצה.

ועיין בר"ן (כא. מדפי הרי"ף) שכתב כן להדיא דאתי מצות לולב דאוריתא ודחי איסור טלטול מוקצה דרבנן, והיינו כנ"ל דאיכא איסור מוקצה בלולב, ורק שמצות לולב דוחה את זה, ולפי"ז לכאורה כל פעם אחרי נטילת לולב אסור להחזיק את הלולב שוב, ומשום דאיכא בזה איסור מוקצה, ואין כבר מצוה שתתיר איסור מוקצה, וכן הביא המג"א (תרנא סקכ"ח) בשם הירושלמי.

וברש"ש תמה על תוס' מהא דלעיל (מב.) מבואר דשרי לאשה ליטול לולב של בעלה וליתן למים, ולכאורה הרי יש בזה איסור מוקצה, וכיצד שרי לאשה לטלטל את זה.

ועיין בהערות הגריש"א שביאר דאין כונת הגמרא שכל נטילת לולב דוחה איסור מוקצה, אלא שכיון שלולב הוא מוקצה ואסור ליטלו בסוכות לא גזרו חז"ל כלל איסור מוקצה בלולב בסוכות, והתירו את האיסור מוקצה של הלולב כדי שיוכל ליטלו בשבת, ולפי"ז ניחא קושית הרש"ש.

**מג.**

**גזירה שמא יעבירנו ד"א ברה"ר.**

**א.** רש"י תמה מאי טעמא לא קאמר הש"ס שיוציאנו מרשות לרשות, ותי' רש"י שברוב הפעמים האדם לא מוציא מרה"ר אלא מכרמלית, ובכהאי גונא ליכא חיוב מדין מוציא מרשות לרשות כיון שההוצאה היתה מכרמלית, מיהו מ"מ איכא חיוב מדין מעביר ד"א ברה"ר.

ומבואר בדברי רש"י דלחיוב ד"א ברה"ר לא בעינן שהעקירה תהיה ברה"ר, ואף אם העקירה היתה בכרמלית ואח"כ הוציא לרה"ר חייב מדין מעביר ד"א ברה"ר, וכ"כ רעק"א (שבת ה:) בדעת התוס' שם, וכן הוא משמעות לשון הר"מ (שבת פי"ב ה"ט).

מיהו בתוס' בעירובין לב: (ד"ה הכא) מבואר דליכא חיוב במעביר ד"א ברה"ר אם לא עקר מרה"ר.

**ב.** ובביאור סברת רש"י דאף אם עקר מכרמלית וכדו' חייב מדין מעביר ד"א, לכאורה ענינו משום שעיקר מלאכת ד"א ברה"ר הוי ההולכת ד"א, וכמו שידוע בעולם בשם הגר"ח דעיקר החיוב משום העברת הד"א, ולהכי אף שיש תנאי שיהיה עקירה והנחה, מיהו מתקיים התנאי הנ"ל אף בעקירה מכרמלית, ולא בעינן עקירה דוקא מרה"ר.

מיהו התוס' בעירובין ס"ל דאף מעביר ד"א עיקר חיובו משום העקירה וההנחה [וכמו שנראה בבעל המאור בשבת דחיוב מעביר ד"א היינו משום דד"א הוי רשות של בנ"א ונמצא דמוציא מרשות לרשות], ולהכי סבירא להו שאם העקירה היתה בכרמלית פטור.

**ג.** עוד כתב רש"י דנפק"מ נמי היכא שלא עקר ע"מ להוציא ונמלך אח"כ והוציא, דחייב מדין מעביר ד"א ברה"ר ולא חייב מדין מוציא מרשות לרשות, ומשמעות לשון רש"י דלענין מעביר ד"א אף בלא עקר לשם הוצאה חייב, [והתוס' ושאר ראשונים פליגי עליה], ובסברת רש"י עיין כפות תמרים שכתב דכיון דכל מה שצריך עקירה משעה ראשונה לשם הוצאה, משום דגמרינן ממשכן והתם היתה עקירה ע"מ להוציא, מיהו מעביר ד"א דילפינן מהלממ"ס ולא ממשכן חייב בכל גונא.

מיהו לכאורה צ"ע דמ"מ לא היה כאן עקירה, והעקירה אינה עקירה של הוצאה כיון שלא עקר לשם הוצאה, וכיצד יתחייב, ולפמש"כ לעיל בשיטת רש"י דבמעביר ד"א העקירה הוי רק תנאי במלאכה שמא ניחא, ואכתי צ"ע.

**אלא למכשירי לולב ואליבא דר"א.**

כתב רש"י וז"ל בא הכתוב להשמיעך שמכשירי לולב דוחין את השבת ואפילו לקוצצו מהמחובר ולאגדו עכ"ל.

**א.** ומשמעות דברי רש"י שצריך לקצוץ את הלולב מהמחובר, וא"א לצאת בלולב כשהוא מחובר לקרקע, והפמ"ג (סוף סימן תרנג) הסתפק בזה האם לקיחה במחובר שמה לקיחה או לא, ולכאורה מרש"י הכא משמע דלא הוי לקיחה, וכן הוכיח המהרש"ם (ח"א סי' א).

והנה בביאור הצד דלא מהניא לקיחת לולב במחובר מצינו למימר בתרי אנפין חדא משום דלקיחה במחובר לא שמיה לקיחה, והיינו משום דשם לקיחה הוי רק בתלוש, וכן נראה בחולין (טז.) דלקיחה הוי רק בתלוש.

מיהו מצינן למימר דאין הכונה משום שיש דין לקיחה בתלוש ולא במחובר אלא ענינו שיש דין להרים את הלולב ואדם שיאחז את הלולב ולא יגביהו לא יצא יד"ח, ומשום הכי במחובר לא הוי הגבהה כיון שמחובר לקרקע והוי רק אחיזה בעלמא, ובאחיזה בעלמא ליכא קיום מצות לולב.

ומצינו לדון לפי"ז דאדם שיקח עציץ נקוב המחובר לקרקע ויגביהנו יצא יד"ח לקיחה, ומשום דבכהאי גונא שפיר לקחו ויוצא בזה יד"ח.

**ב.** ובמש"כ רש"י לאגדו, מצינו למימר דקאי רש"י כמ"ד לולב צריך אגד וכ"כ בערול"נ, מיהו ק"ק למימר דכונת רש"י להך מ"ד דהא קיי"ל דלולב א"צ אגד, ומאי טעמא פירש רש"י דלא כהלכה.

ומשמעות הדברים דאף למ"ד לולב א"צ אגד, מיהו כיון דאיכא מצוה לאגוד ומשום זה קלי ואנוהו דחי שבת, ויש לבאר זאת עפמש"כ באסופות הגר"ח (סוכה סימן ג) דדין אגד דלולב אינו דין נוי חיצוני, אלא ענינו שקיום מצות לולב הוי יותר מהודר כשהוא אגוד, והוי נטילת לולב מהודרת טפי, ומשום הכי אף דזה קלי ואנוהו אין בכוחו לדחות שבת, מיהו לולב אגוד הוי מצות לולב מהודרת טפי, ומצות לולב מהודרת טפי בכוחה לדחות שבת.

**מג:**

**אריו"ח כדי לפרסמה שהיא מה"ת.**

**א.** משמעות דברי הגמרא דעיקר הטעם דלולב דחי שבת היינו כדי לפרסמה שהיא מה"ת, וכן נראה בר"מ (סוכה פ"ז הכ"א) שכתב וז"ל חל יום שבת להיות בתוך החג אין זוקפין ערבה אלא אם כן חל יום שביעי להיות בשבת זוקפין אותה בשבת כדי לפרסמה שהיא מצוה עכ"ל, ומשמעות הדברים דכדי לפרסמה שהיא מה"ת הוי טעם לכך שנוטלים ערבה בשבת, ולא רק טעם לכך שרק שביעי דוחה שבת ולא שאר הימים.

וכן יש להוכיח מקושית הש"ס בהמשך דאקשינן אי הכי האידנא נמי, והנה האידנא ליכא מצוה מה"ת ומאי טעמא ידחה שבת, ועל כרחך [וכ"כ רש"י] דעיקר הטעם דדחי שבת כדי לפרסמה שהיא מה"ת, ולהכי לא תליא אי איכא חיוב מה"ת בערבה או דאיכא חיוב רק מד"ס, דמ"מ מתפרסם שבזמן בית המקדש ערבה הוי מה"ת.

**ב.** מיהו לכאורה צ"ע דהא למסקנת הגמרא עיקר הטעם שנוטלים ערבה בשבת, היינו משום שבערבה אין חשש שמא ילך לחכם שילמדנו כיון שערבה מסורה לשלוחי בי"ד וכדאמר הש"ס, ורק דלא נוטלים כל הימים כדי לא לזלזל בלולב, מיהו ביום השביעי שאינו גורם זלזול בלולב איכא חיוב מה"ת ליטול לערבה ומאי טעמא בעינן למימר דהטעם שערבה דוחה שבת כדי לפרסמה שהיא מה"ת.

ומשמע דבעקרון לא היו נוטלים ערבה בשבת, ואע"ג דהוי מצוה מה"ת, ורק משום כדי לפרסמה שהיא מה"ת להכי נוטלים ערבה בשבת, מיהו לא נתבאר הטעם בהא מאי טעמא לא יטלו ערבה בשבת הרי ליכא בה גזירה דרבה.

**ג.** ולכאורה צ"ל דבעקרון ערבה הוי מוקצה, ואף שמצינו שלולב דוחה איסור מוקצה מיהו ערבה כיון שאינה נוהגת אלא במקדש ויכול כל אדם להפטר ממנה אם לא יבוא למקדש מסברא לא היתה דוחה איסור מוקצה [ויסוד הדברים שכיון שערבה נוהגת רק במקדש ויכולים להפטר ממנה לא דוחה שבת כתב הריטב"א], ורק דכדי לפרסמה שהיא מה"ת דחי שבת [והטעם שכ"כ חשוב לפרסמה שהיא מה"ת עיין בריטב"א שהביתוסים לא היו מודים בזה, ולכן היה צורך להלחם ולהודיע שזה מה"ת], ולפי"ז ניחא הכל דבאמת כל הטעם שערבה דוחה שבת כדי לפרסמה שהיא מה"ת, ולא משום דאיכא מצוה מה"ת ליטול ערבה, שהרי משום המצוה מה"ת לא היתה ערבה דוחה איסור מוקצה כיון שאפשר להפטר ממנה ע"י שלא נכנסים למקדש, ורק כדי לפרסמה שהיא מה"ת דוחה שבת.

**אנן לא ידעינן בקיבועא דירחא.**

לכאורה צ"ע דאף דלא ידעינן בקיבועא דירחא, מ"מ מאי טעמא לא יקחו ערבה מספק, ובשלמא לעיל דאמר הש"ס דלא לוקחים לולב בשבת משום דלא ידעינן בקיבועא דירחא ניחא, ומשום דהתם איכא חשש שמא יעבירנו ד"א ברה"ר, ורק דמ"מ ביו"ט ראשון כיון דהוי מצוה חשובה דאיתא אף בגבולין לא גזרו חז"ל, ולהכי אי הוי רק ספק מצוה מה"ת חששו חז"ל לשמא יעבירנו ד"א ברה"ר כדי ללכת לחכם, מיהו הכא לכאורה אין חשש כלל שמא יעבירו וכמבואר בגמרא [ערבה שלוחי בי"ד מייתי לה], וכיון שכן מאי טעמא לא יקחו ערבה מספק.

ועיין בריטב"א שכתב דכיון דערבה הוי מוקצה להכי לא דחי שבת מספק, ומבואר מדבריו דערבה הוי מוקצה, ולא אמרינן שכיון שצריכים אותה לצאת יד"ח ערבה, ועכ"פ ספק מצות ערבה לא תהיה מוקצה, אלא דכיון דאינה כלי הויא מוקצה, והוא חידוש.

**בגדרי מצות ערבה במקדש ובגבולין.**

**א.** מצות מה"ת ליטול ערבה במקדש כל שבעה, ולאבא שאול ילפינן לה (לעיל לד.) מערבי נחל דמשמע שתים אחת ללולב ואחת למקדש, מיהו לרבנן הוי מהלכה למשה מסיני וכדאמר ריו"ח עשר נטיעות ערבה וניסוך המים הלכה למשה מסיני.

ותוס' (מג:) כתבו דאיכא נפק"מ בין אבא שאול ורבנן האם בעינן לכם או לא דלאבא שאול דילפינן לה מקרא דולקחתם לכם בעינן שיהיה לכם, מיהו לרבנן דילפי לה מהללמ"ס שמא לא בעינן לכם ואף שאול כשר.

ולכאורה ה"ה דפסול הדר וחסר [שמתמעט משום דכתיב בקרא ולקחתם שתהא לקיחה תמה, ובחסר אין זה לקיחה תמה], תליא באבא שאול ורבנן דלאבא שאול יבש [שאינו הדר] וחסר פסול, מיהו לרבנן שמא כשר.

**ב.** ובגמרא (מג:) פליגי אי המצוה היתה ע"י זקיפת הערבות בצד המזבח לחוד, או דבעינן נמי להקיף את המזבח בערבות, ורק אחרי שהקיפו את המזבח בערבות זקפו אותם בצידי המזבח (עיין תוס' מה. ד"ה זוקפין).

ויל"ע להך גיסא שהיו גם זוקפים את המזבח וגם סובבים את המזבח, ויל"ע מה היה מה"ת ומה מד"ס, ושמא תרויהו הוי מה"ת.

ויל"ע לאבא שאול דס"ל דולקחתם לכם קאי על ערבה במקדש, כיצד מתקיים בזקיפה לחוד המצוה מה"ת דולקחתם דמשמע לקיחה ביד, ודוחק לומר דהך מ"ד דלא כאבא שאול, וי"ל.

**ג.** וקיום המצוה דנטילת ערבה לשיטת רש"י והתוס' הכא היה דוקא בכהנים, והטעם בזה כתבו התוס' משום דלישראל אסור להכנס בין האולם ולמזבח, מיהו מצינו ראשונים דסבירא להו דאף ישראל נכנסים בין האולם ולמזבח להקיף את המזבח, יעויין שטמ"ק (מנחות כז:) ובאו"ז (ח"ב סי שטו).

ובפשוטו אין הביאור בהנך דסבירא להו דרק כהנים הקיפו את המזבח דעיקר המצוה ניתנה לכהנים ולא לישראל, דא"כ לא היה דין מד"ס שכל ישראל יקחו את זה בגבולין שהרי הוי מצוה ממצוות הכהונה לחוד (והקשה כן באו"ז ח"ב סי' שטו), ועל כרחנו דהמצוה היתה מתקיימת בכך שהקיפו את המזבח ע"י אדם אחד, ורק דכל אדם ואדם נוסף שמקיף את המזבח הוי הקפה גדולה טפי, ומצוה גדולה טפי, וכיון שהמצוה מתקיימת ע"י הכהנים, לא התירו לישראל בשביל תוספת מצוה להכנס בין האולם ולמזבח.

ונטיית הדברים לפי"ז שאם לא יהיה שום כהן שיכול להכנס להקיף את העזרה יהיה מותר לישראל להכנס להקיף, ומשום דקיום מצות ערבה דוחה את האיסור מד"ס להכנס בין האולם ולמזבח, אלא דכל פעם מתקיים המצוה ע"י כהנים, מיהו היכא שלא מתקיימת המצוה ע"י הכהנים שרי לישראל להכנס למבזח להקיף.

מיהו יל"ע לאבא שאול דסבירא ליה שהמקור למצות ערבה במקדש היינו מקרא דולקחתם לכם, דא"כ מאי טעמא אינו חיוב על כל יחיד ויחיד, ודומיא דלולב במקדש דהוי חיוב על כל אחד ואחד ומקרא דולקחתם לכם והכי נמי לענין ערבה נימא כן, וצ"ע.

**ד.** ובגמרא (מד.) פליגי אמוראי האם כהנים בעלי מומין נכנסים להקיף את המזבח או לא, ובר"מ (ל"ת סט) כתב דיש איסור מה"ת לבעל מום להכנס אחרי המזבח, וברמב"ן תמה עליו דאי נימא דיש איסור מה"ת לבעלי מומין להכנס אחרי המזבח כיצד שרי הש"ס לבעלי מומין להכנס אחורי המזבח לקיום מצות ערבה, ובמגילת ספר תי' דמצות ערבה דוחה את האיסור דבעלי מומין להכנס אחרי המזבח, וצ"ע דלכאורה למבואר הוי מצוה כללית והמצוה תתקיים אף בלא הכהן הזה, ומאי טעמא ידחה התוספת מצוה הנ"ל שגם הוא מקיף איסור מה"ת להכנס מאחרי המזבח.

ועוד צ"ע דלכאורה לדידן ערבה הוי רק הלכה למשה מסיני, וחידוש ניהו לומר דהלכה למשה מסיני הוי מצוה שבכוחה לדחות ל"ת, ויל"ע.

**ה.** והך מצוה נוהגת מה"ת כל שבעה, ונוהגת רק במקדש, ואף בזה"ז אי יבנו מזבח בהר הבית כיון דקיי"ל כשיטת הר"מ דקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעת"ל, א"כ אף האידנא יהיה חיוב להקיף את המזבח בערבה.

ועל המצוה הנ"ל מבואר במתני' בריש פירקין שאם חל שביעי של סוכות להיות בשבת דוחה מצות ערבה שבת, מיהו אי חל שאר ימים בשבת אף דהוי מה"ת לא דוחה שבת, ומשום שלא יבואו לזלזל בלולב.

**ו.** וחוץ מהך דינא איכא מצוה מדברי הנביאים ליטול לולב בגבולין ובזמן הזה ביום השביעי של סוכות, ובהא פליגי בגמרא (מד.) אי הוי תקנת נביאים וממילא חייבים לברך ע"כ ככל מצוות מד"ס, או דהוי רק מנהג נביאים ואינו תקנה וממילא אין בזה לאו דלא תסור ולא מברכים ע"כ שהרי א"א לומר וצונו.

ובפשוטו הוי אמינא דתקנת הנביאים הנ"ל אינה כלל זכר למקדש, שהרי נהג הך מילתא אף בזמן שבית המקדש קיים שהרי חגי זכריה ומלאכי תיקנוה (עיין רש"י מד. ד"ה יסוד נביאים) ואז בית המקדש היה קיים, מיהו מדברי הגמרא (מג:) דמקשינן אי הכי האידנא נמי לידחי שבת וכדי לפרסם שבבית המקדש הוי מה"ת, ומשמע לכאורה דיש שיכות בין הנטילה מדין תקנת נביאים לנטילה במקדש, ולהכי ע"י הנטילה בגבולין מתפרסם שבמקדש הוי מה"ת, וכן נראה ברש"י (מד. ד"ה דלא), ויל"ע.

**מו.**

**העושה סוכה לעצמו מברך שהחיינו.**

**א.** תוס' בסוגיין (בד"ה העושה סוכה לעצמו) כתבו לבאר הטעם שחז"ל תקנו לברך שהחיינו על עשיית הסוכה, משום דסוכה יש שמחה בעשיתה, ולהכי תק"ח לברך על כך שהחיינו.

ומשמעות הדברים לכאורה דאה"נ אינו משום היו"ט והרגל דסוכות, ואף לא משום מצות עשית הסוכה [כדס"ל לירושלמי דאיכא מצוה בעשיית סוכה], אלא דכיון שעשה סוכה ויש לו שמחה מהא בעי לברך שהחיינו, וכמו קונה כלים חדשים דבעי לברך שהחיינו משום השמחה שיש לו והכי נמי כן, (ויסוד הדברים כתב האוה"ח בספרו ראשון לציון ברכות נד:), וכן משמעות לשון הר"מ דכל מצוה שהיא קנין לו כסוכה ולולב מברך שהחיינו בעשיתה, ומשמע כנ"ל דכיון שיש לו כלי חדש דהיינו סוכה בעי לברך על כך שהחיינו.

ומשמעות הדברים לפי"ז דהבונה סוכה מממון חבירו ובשביל חבירו, אף שכונתו לשבת שם כל ימי החג, מ"מ לא בעי לברך על כך שהחיינו דאף דמבחינת המצוה זה הסוכה שלו, שהרי בה ישב כל החג, מיהו כיון דאין זה שלו מגדרי חו"מ לא מברך על כך שהחיינו.

**ב.** אלא דצ"ע לפי"ז מאי טעמא מבואר בגמרא (וכמו שדייקו תוס' בד"ה נכנס לישב) שאם בירך שהחיינו בעשית הסוכה אינו מברך שהחיינו משום חובת היום, והטעם כתבו תוס' "דכיון דסוכה מחמת חג אתיא זמן דידה אף בחול היא פוטרת של חג", וצ"ע דהתינח אי ענינו של הברכה הוי על מצות הסוכה וישיבת הסוכה אלא דאף בעשיה שייך לברך על המצוה של סוכה (והכי ס"ל לירושלמי וכמו שהביאו הראשונים), ניחא דמצינן למימר דהיו"ט דסוכות ומצות סוכה שייכי להדדי, מיהו לכאורה למבואר דאין הברכה כלל משום המצוה דסוכה אלא משום המציאות הקנינית של הסוכה, מאי טעמא יפטור השהחיינו הנ"ל את הברכת שהחיינו דהרגל והיו"ט.

**ג.** ונטית הדברים דחזינן הכא דגדר ברכת שהחיינו הכא אינו משום הקנין הממוני של סוכה, אלא דענינו משום שיש לאדם חפץ לקיים בו את מצותו, והברכה על כך שהאדם יכול לקיים את מצות הסוכה, ולהכי מישך שייך הברכה הנ"ל לחג הסוכות ולהכי אם בירך שהחיינו על עשית הסוכה לא בעי לברך שוב על היו"ט דסוכות, ומשום שכבר נחשב שבירך על הסוכות בכך שבירך על מה שיש לו את החפצים לקיים את מצות הסוכות.

וביאור הענין דעיקר ברכת שהחיינו נתקן על שהגיענו לזמן הזה, והיינו דאינו ברכה על מאורע מסויים, אלא הוי ברכה על זמן מסויים ושהגיענו לזמן הזה, ולהכי אם בירך שהחיינו על מאורע אחד השייך לזמן הזה [והיינו עשית הסוכה ואגד הלולב], שוב לא בעי לברך שוב על היו"ט עצמו, שהרי כבר בירך והודה לד' שהגיענו לזמן הזה, ודו"ק.

[ויש להוסיף דהריטב"א הכא כתב דכל מה שברכת שהחיינו על עשית הסוכה פוטר את ברכת שהחיינו על היו"ט היינו תוך ל' יום לרגל, מיהו קודם הא לא פוטר, והיינו כנ"ל דהברכה על כך שהגיע הזמן של סוכות].

ויל"ע לפי"ז בקונה שופר ובירך על כך שהחיינו מדין כלים חדשים אי בעי לברך שוב בזמן התקיעות שהחיינו מדין המצוה או לא, ויל"ע.

**תנאי היא דתניא תפילין כל זמן שמניחן מברך עליהן.**

**א.** לכאורה סברת רבי שאין מברך על תפילין אלא פעם אחת ביום דברכת תפילין [וכן שאר ברכת המצוות] לא נתקן על קיום המצוה, דנימא דכל הנחה מחייבת ברכה, אלא דסבירא ליה שהברכה נתקנה על החיוב של המצוה, וכל היום הוי חיוב אחד של תפילין.

ולפי דבריו קאמר הש"ס דה"ה לענין סוכה לא כל יציאה והיסח הדעת מחייב ברכה על סוכה, אלא רק החיוב של הסוכה מחייב ברכה, וכיון דלא מפסקי לילות מימים כל חג הסוכות הוי חיוב אחד, ולהכי סגי לברך בתחילת החיוב על כל הימים שאח"כ.

מיהו רבנן סבירא ליה דהברכה על המעשה מצוה ולא על החיוב, ולהכי לענין תפילין כל הנחה והנחה מחייבת ברכה, וכן לענין סוכה כל יציאה ויציאה מחייבת ברכה, ומאי דאמרי רבנן דסוכה מברך עליה כל שבעה היינו דכל שבעה אי יצא מהסוכה מברל עליה שוב, ולא שכל יום ויום מהסוכה מחייב ברכה [וכ"כ הריטב"א בסוגיין].

**ב.** והפוסקים נחלקו בבירך לישב בסוכה אחת ויצא לסוכה אחרת אם בעי לברך שוב או לא, ולכאורה כל המחלוקת לרבנן דהברכה על קיום המצוה ולהכי איכא מקום לדון האם כל חפץ וחפץ הוי קיום מצוה חדש או לא, מיהו לרבי דהברכה על החיוב ודאי דאי יצא מסוכה לסוכה אחרת לא בעי לברך שוב, שהרי החיוב של האדם אחד ניהו, והדברים מוכרחים לקמן מז. דלרבי יצא מסוכה לסוכה אחרת לא בעי לברך שוב, והיינו כנ"ל.

**ג.** ולכאורה הא דלרבי כל יום ויום מחייב ברכה חדשה בתפילין, היינו משום דסבירא ליה דלילה לאו זמן תפילין וממילא כל יום ויום יש חיוב חדש של המצוה, ולהכי כל יום ויום בעי לברך התפילין, ולכאורה לפי"ז להנך דסבירא להו [וכן קיי"ל להלכה] דלילה זמן תפילין, א"כ אי נימא כרבי דהברכה על החיוב של התפילין ולא על קיום המצוה, א"כ לכאורה יברך בתחילת השבוע על כל השבוע, שהרי שבת לאו זמן תפילין ורק אחרי שבת נוצר חיוב חדש, מיהו כל יום ויום לא יוצא חיוב חדש והד' מחודשים, וצ"ע.

**מר סבר למצותה אתקצאי ומר סבר לכוליה יוצא אתקצאי.**

**א.** הך דינא דמוקצה לא שייך לאיסור מוקצה של שבת, אלא הוי הלכה אחרינא שכל דבר שהוקצה למצוה נאסר בשימוש ובהנאה כל הזמן שעומד למצוה, וילפינן הך דינא מקרא (לעיל ט.) דחג הסוכות תעשה לך דחל שם שמים על הסוכה, והיינו שנאסרת הסוכה בהנאה כל זמן מצותה, והוי איסור מה"ת להנות מסוכה כל ימי החג, ומסוכה ילפינן לכל שאר המצוות וכד' מינים ועוד דאיכא איסור מה"ת להנות מהא כל זמן שהוקצה למצותו, ופשטות הדברים דכמו שלענין סוכה הוי איסור דאו' הכי נמי לענין ד' מינים הוי מה"ת דילפינן לה מסוכה, וכן נראה ברש"י סוכה לז: לענין איסור הנאה מהדס בסוכות, דכתב רש"י דהטעם שאסור משום דגמרינן מלולב דמוקצה למצותו כל שבעה, ומשמע דכמו שלענין סוכה הוי איסור מה"ת, ה"ה לענין ד' מינים דילפינן מסוכה הוי מה"ת.

[ויל"ע האם אף כשהוקצה לצורך מצוה מד"ס וכאתרוג כל שבעה בגבולין מיתסר מה"ת משום הוקצה למצותו, דהא מ"מ הוקצה למצוה ומה לי אי מה"ת או מד"ס, ויל"ע].

והך איסורא לא שייך כלל לאיסור שבת ויו"ט, ואף בחוה"מ שייך הך איסורא ואף שלא נוהג בחוה"מ איסור מוקצה, והדברים מפורשים בתוס' הכא, ופשוט.

**ב.** ופליגי אמוראי הכא האם אחרי שנטל לאתרוג שרי באכילה או לא, ויסוד הספק לכאורה בדעת בנ"א האם דעת האדם להקצות את האתרוג לכוליה יומא ומשום דשמא ירצה ליטול את האתרוג בהמשך היום וכדו', ושמא ירצה ליטול את האתרוג כמה פעמים, או דדעת האדם להקצות את האתרוג רק עד שיטלנו פעם אחת, ולכאורה הוי מחלוקת בדעת בנ"א, ואם יפרש שמקצה את האתרוג לכל היום ודאי שיהיה איסור לאכול ממנו כל היום, וכן אם יפרש שמקצה את האתרוג רק לצאת בו פעם אחת לכו"ע אחרי שיצא פעם אחת שרי ליה, והוי מחלוקת רק בכונת האדם, וכשיטה הנ"ל נקטו הריטב"א והר"ן.

**ג.** מיהו מצינו ראשונים (עיין רא"ש סי' ד ורש"י ביצה ל:) שכתבו שטעם האיסור בכל יום השביעי היינו משום מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכוליה יומא, והיינו דכיון דקודם הנטילה היה מוקצה ומיוחד למצותו, ממילא מיתסר אף אח"כ משום מיגו דאיתקצאי.

והא דשאר הראשונים לא ניחא להו בהא, וכן רב לא סבירא ליה הא וסבירא ליה שאחרי שנטל לאתרוג שרי בהנאה ולא מיתסר משום מיגו דאיתקצאי בין השמשות איתקצאי לכוליה יומא, לכאורה הביאור דכל מה שמצינו מיגו דאיתקצאי לביהש"מ איתקצאי לכוליה יומא הוי לעינן מוקצה דשבת, שההקצאה מתייחסת ליום השבת, והיינו שהחפץ הנ"ל לא עומד היום לשימוש, ולהכי תליא בתחילת היום, מיהו הכא דאין ההקצאה מתייחסת כלל ליום, אלא מתייחסת למצוה שכל זמן שעומד למצוה אוסר בהנאה, א"כ מיד שלא עומד למצוה כבר שרי בהנאה, ולא איכפת לן מידי מה היה בתחילת היום.

**ד.** ולכאורה נפק"מ בין הראשונים בגוונא דהאדם התנה מעיקרא שלא מקצה את הלולב לכל יום אלא רק לקיום המצוה, דאי נימא דסברת האוסר היינו משום מיגו דאיתקצאי, א"כ אף שאמר להדיא שלא מקצה את זה לכל היום נאסר לכוליה יומא, מיהו אי נימא דסברת האוסר משום דהאדם הקצה את זה לכל היום א"כ היכא שאמר להדיא שלא מקצה את זה לכל היום לא נאסר, ופשוט.

**גמרא מאי שנא סוכה ומאי שנא אתרוג, אמר ליה סוכה וכו'.**

**א.** ולכאורה צ"ע מאי טעמא שרי האתרוג בשמיני הרי האתרוג בבין השמשות [דשמיני ספק שביעי] היה מוקצה משום ספק יום השביעי, וא"כ יאסר ביום השמיני מדין מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכוליה יומא.

ומצינו בזה מחלוקת ראשונים, דהריטב"א כתב דאתרוג אף בביהש"מ של יום השביעי מותר, ומשום דכל מה שנאסר אתרוג לכל יום השביעי היינו משום שדעת האדם שאם לא יספיק ליטול בבוקר יטול אח"כ, ונמצא שהאדם הקצה את זה לכל יום השביעי, מיהו אין דעת האדם ליטול בביהש"מ [עיי"ש הטעם], ולהכי מעיקרא לא הקצה האדם את זה לבין השמשות, וליכא מיגו דאיתקצאי לאסור ביום השמיני, [והריטב"א לשיטתו לעיל דסברת האוסר כל יום השביעי היינו משום שהאדם הקצה את זה לכל יום השביעי].

**ב.** מיהו בתוס' לעיל (י: ד"ה עד) הוכיחו מהכא דמוקצה מחמת ספק יום שעבר לא אמרינן, והיינו שכיון שכל מה שנאסר בבין השמשות היינו משום ספק שמא היום הקודם ניהו, ממילא לא אמרינן ביה מיגו דאיתקצאי, ולכאורה ביאור הדברים דכל תוכן מיגו דאיתקצאי היינו דכיון שנאסר לחלק מהיום נאסר לכל היום, וכאן לא נאסר כלל ליום הנ"ל, ומה שמספק אסור ביום הקודם היינו משום שהאדם לא יודע דשמא היום הקודם ניהו, מיהו היום הבא מעולם לא נאסר, ואף למקצתו.

והא דסוכה אסורה אפילו בשמיני [ולא אמרינן דכל ההקצאה היתה מחמת יום שעבר], היינו משום שכיון שמספק חייב לשבת בסוכה בבין השמשות, ממילא בבין השמשות הסוכה מוקצת מחמת הבין השמשות עצמו, והסוכה עומדת לקיום חיובו של הגברא לשבת בבין השמשות בסוכה, ולהכי כיון שנאסרה בבין השמשות נאסר לכוליה יומא.

**מז.**

**גמירי דמאפר אתו.**

**א.** האחרונים תמהו טובא כיצד יתכן שרב חנא בר ביזנא וכל גדולי הדור לא ישבו בסוכה ולא דאגו לעצמם לסוכה לחג.

ועיין מג"א (סי' תרמ סקט"ו) שכתב שהנמצא בשדה אין צריך לטרוח לעשות לו סוכה, ובמחצית השקל ציין לסוגיין דנראה כן, ולכאורה הכונה דכל מקום שדרך האדם לוותר על דירה משום הטורח לעשות במקום הנ"ל סוכה, ממילא פטור מסוכה משום תשבו כעין תדורו, ואף על דירתו מוותר האדם לכמה ימים לצורך שמירה על בהמותיו, והכי נמי בסוכות שרי כן.

ויל"ע לפי דבריו דלכאורה לילה הראשון ליכא ביה פטורא דמצטער להרבה פוסקים, ומשום דלא בעינן תשבו כעין תדורו בלילה הראשון, ולכאורה לפי"ז בלילה הראשון כן היו חייבים לשבת בסוכה ובגמרא מבואר דכלל לא ישבו בסוכה, ועיין באגרות משה (או"ח ח"ו ס' מג) ויל"ע.

עוד צ"ע דלכאורה אף דחיוב ישיבה בסוכה לא היה להם ומשום תשבו כעין תדורו. מיהו לכאורה מאי טעמא לא באו לעיר לפני סוכות כדי להתחייב במצוה אפילו שלא היו חיייבים, וכיצד יתכן שכל גדולי הדור ויתרו על מצות סוכה, ולא השקיעו להתחייב בה, ויל"ע.

**ב.** ועיין בביכורי יעקב (תרמ סק"כ) שכתב שודאי שלא היו כל גדולי הדור רועים בהמותיהם בסוכות, אלא הכונה שעסקו שם בתורה בהתבודדות ולכן היו פטורים מהסוכה מדין עוסק במצוה פטור מן המצוה, ולכן לא ישבו כלל בסוכה, ועיין לשון רש"י שכתב גמירי דמאפר אתו ממקום שבהמותיהן רועות שם, והמדייק בלשון רש"י יראה דלא כתב רש"י שרעו את בהמותיהן אלא שבאו משם, ואף לשון הגמרא נראה כן דמבואר דמאפר אתו, והיינו שבאו משם, מיהו לא מבואר מה עשו שם, ודו"ק.

**אמר להם שמיני רגל בפנ"ע לעינן פז"ר קשב מאי לאו מאי זמן וכו'.**

מבואר בדברי הגמרא דמגוף מאי דשמיני עצרת איכא ליה דין רגל לעינן פז"ר קש"ב לא חזינן כריו"ח דבעי לברך על כך שהחיינו, ורק דשו"ט הש"ס דשמא ברכה דקאמר רבי יהודה היינו שהחיינו, ולכאורה צ"ע דכיון דחזינן דרגל בפנ"ע ניהו מאי טעמא איכא צד לגמרא דלא בעי לברך שהחיינו, ומאי קמ"ל ריו"ח דבכך דבעי לברך ע"כ שהחיינו.

ומבואר לכאורה דאף דרגל בפנ"ע ניהו, מ"מ הוי רגל דסוכות [ולשון הש"ס יומא ג: דהוי טפל דיו"ט קמא], ולהכי שו"ט הש"ס דשמא כיון דאינו רגל חדש, אלא רגל שהוי כחלק מסוכות להכי לא בעי לברך ע"כ שהחיינו.

ודבר זה חזינן מהא דאף דקיי"ל דרגל בפנ"ע ניהו, וחלוק מסוכות בפז"ר קש"ב, מ"מ הוי תשלומין לראשון ומי שלא הביא קרבנו ביו"ט ראשון מביא קרבנו ביו"ט אחרון, והיינו לכאורה כנ"ל דאף דרגל בפנ"ע ניהו, ואינו כחוה"מ דהוי המשך של הרגל שלפניו אלא הוי רגל בפנ"ע, מיהו הוי רגל בפנ"ע של סוכות.

ולפי"ז לכאורה מהא דבשביעי של פסח לא מברכים שהחיינו, היינו משום דשביעי של פסח אינו רגל בפנ"ע כלל, והוי רק המשך של הרגל של פסח, ופשוט.

**מז:**

**כוס כל יומא מי איכא.**

ידוע שנחלקו הפוסקים האם איכא חיוב לשתות יין כל חוה"מ משום שאין שמחה אלא בבשר ויין, או דלמא דכל אדם יכול לשמוח במה שמשמחו ואין חיוב דוקא ביין, ולכאורה מהא דמבואר בגמרא בפשיטות דבחוה"מ לא מצוי יין, נראה דאין חיוב בחוה"מ לשתות יין, ולהכי לא מצוי לו יין בחוה"מ, וצ"ע לסוברים דאיכא חיוב לשתות יין בחוה"מ.

והגרח"ק שלח שאלה זו לגריש"א, והרב אלישיב כתב ליישב שכל הך דינא היינו רק בזמן שאין ביהמ"ק קיים דאז לא היה אפשרות לשמוח בבשר קדשים ולהכי בעי יין, מיהו מתני' דאיירי בזמן המקדש [וכדקתני שיר קרבן וכדו'] דקאי בזמן המקדש בהא ודאי לא היה צריך לשמוח ביין שהרי כל אדם שמח בבשר שלמים, ולהכי לא מצוי כלל יין.

**ביכורים טעונין קרבן ולינה**.

**א.** בפשוטו איכא ב' דיני לינה חדא לינה מחמת הקרבן, והיינו דכל מביא קרבן חייב ללון בירושלים, ותו איכא חיוב לינה מחמת היו"ט, והיינו דכל אדם שבא ביו"ט לירושלים בעי להיות שם לילה נוסף [אחרי יו"ט] ומשום דין לינה.

וכד מרבי הש"ס לינה בשמיני עצרת, היינו לינה מחמת היו"ט, מיהו מחמת הקרבן ליכא חיוב כלל, שהרי לא מביא אדם קרבן בשמיני עצרת, וקרבן שלמי שמחה יכול לצאת בשל חבירו, וכ"כ תוס' הכא.

ובע"ב שו"ט הש"ס דביכורים טעונים קרבן ולינה, והיינו דכל מביא ביכורים חייב להביא עמו קרבן שלמים וכן חייב ללון בירושלים, וכתבו הראשונים דמהא דאיכא חיוב לינה בביכורים משום מביא ביכורים, ולא סגי בחיוב לינה משום הבאת הקרבן שעמו, מבואר לכאורה דהקרבן דביכורים לא מעכב, ויכול לא להביא את הקרבן הנ"ל, וא"נ יכול להביא את הקרבן הנ"ל לפני הביכורים, ועל כהאי גונא מבואר דאף דליכא קרבן, מ"מ הביכורים מחמת עצמם מחייבים בלינה.

**ב.** ולענין פסח שני איכא ילפותא דלא בעי לינה, ותמהו התוס' בפסחים (צה:) דאף דמצינן למימר דפסח שני אינו יו"ט לחייב בלינה, מיהו מ"מ יתחייב בלינה מחמת הקרבן וככל מביא קרבן דחייב בלינה, ובמה גרע פסח שני, ותי' תוס' דכיון שפסח שני הוי רק תשלומים לראשון לא מחייב בלינה, ותמהו האחרונים (עיין ערול"נ) דלכאורה מה לי דהוי תשלומין לראשון הא מ"מ הבאת הקרבן מחייבת בלינה.

עוד צ"ע דלכאורה מבואר בגמרא דרבי יהודה ממעט מפסח שני דכל שאין טעון ששה ימים לאחריו לא בעי לינה, ולהכי מביא ביכורים לא בעי לינה, ולכאורה צ"ע דהא כל מה ששייך לדון דרק יו"ט שיש אחריו ששה ימים מחייב לינה, היינו לינה מדין יו"ט, מיהו לכאורה חיוב הלינה דביכורים אינו משום יו"ט, אלא משום הבאת הביכורים דהוי כקרבן, וכיצד יתכן למעט מחיוב לינה מדין יו"ט לחיוב לינה מחמת הקרבן.

עוד יל"ע דלכאורה ב' דיני לינה [מחמת יו"ט ומחמת קרבן] תרויהו נלמדים מחד קרא דפנית בבוקר והלכת לאהלך [עיין פסחים צה: ור"ה ה.], ולכאורה צ"ע כיצד יתכן ללמוד מחד קרא ב' דיני לינה.

**ג.** ומבואר לכאורה מכל זה דאין ב' דיני לינה, וכל דין לינה הוי מחמת היו"ט ולא מחמת הקרבן, והא דכל מביא קרבן טעון לינה היינו משום דמבואר בדוכתי טובא דכל מביא קרבן יו"ט דיליה ניהו, ולהכי כל מביא קרבן איכא ליה חיוב לינה מחמת הדין לינה דיו"ט, ולהכי שו"ט דרבי יהודה סבירא ליה דיו"ט שאין טעון ששה לאחריו אין מחייב לינה, והכי נמי מביא ביכורים וכדו' לא מחייב לינה, וניחא נמי כיצד אפשר למילף מחד קרא ב' דיני לינה, ומשום דחד דינא ניהו.

ולפי"ז ניחא סברת התוס' דפסח שני אין טעון לינה, ומשום דהוי תשלומין לראשון ותמה הערול"נ דמ"מ מביא קרבן ומה לי דהוי תשלומין לראשון, מיהו למבואר ניחא דכל מה שמביא קרבן איכא ליה חיוב לינה היינו משום דהיום הנ"ל הוי יו"ט, מיהו פסח שני אינו יו"ט, ולא היום הנ"ל יצר את סיבת הקרבן והבאתו, וההבאת הקרבן מחמת היו"ט דפסח ראשון ולהכי לא מחייב הבאת פסח שני בלינה, וניחא הכל.

**מח.**

**ההלל והשמחה שמונה.**

בגוף הדין המבואר כאן דשמחה שמונה מבואר בגמרא (פסחים עא.) דבזמן שאין בית המקדש קיים אנשים שמחים בבשר ויין, ונשים בבגדי צבעונין, ולכאורה כמו שלענין אנשים בעי לאכול כל יום בשר ולשתות כל יום יין, הכי נמי לענין נשים דהשמחה דילהו בבגדי צבעונין בעינן לקנות כל יום בגד אחר שהרי יש חיוב לשמוח בכל יום ויום מחוה"מ, ויל"ע מאי טעמא לא נהוג כן.

ומצינן למימר דשמחת הלב של הקניה ביום הראשון מהניא לכל חוה"מ, מיהו צ"ע דלכאורה לפי"ז אם ליכא שמחת הלב כל הח' ימים בעי לקנות שוב וזו לא שמענו, וטפי מהא יל"ע דלכאורה בשמחת הלב לחודיה ליכא קיום מצוה, ואם אדם שמח בלבו ולא אכל בשר ולא שתה יין לא קיים למצוה, וכל החיוב שמחה היינו בעשיית מעשה המשמח (ועיין שפ"א כאן שכתב כן), וממילא לכאורה בכל יום ויום בעינן לעשות מעשה המשמח, וצ"ע בהא.

**לרבות לילי יו"ט אחרון הא אינו אלא יו"ט הראשון.**

**א.** כפי המבואר ברש"י הכא יום השמיני חייב בשמחה בין ביום ובין בלילה, מיהו יעויין ברש"י (פסחים עא.) דכתב דאף דמרבים בסוגיא ליל שמיני לשמחה לא ילפינן מינה לרבות יום השמיני, ורק ליל שמיני חייב בשמחה ולא יום השמיני, ויל"ע בטעמא דמילתא.

**ב.** ובגוף הדין המבואר הכא דליכא דין שמחה בליל יו"ט הראשון בפשוטו היינו דליכא ביה כלל חיוב שמחה, ויל"ע דלפי"ז בליל יו"ט ראשון של חג ינהגו כל דיני אבילות, שהרי כל מה שלא נוהג אבילות ברגל הוי משום מצות שמחה שנוהגת ברגל ומבטלת לאבילות, מיהו אי נימא דליכא מצות שמחה בליל יו"ט ינהג בליל יו"ט מצות אבילות וזו לא שמענו.

ובמג"א (תקמז סק"ד) מבואר דאין נושאים נשים בליל יו"ט משום דאין מערבין שמחה בשמחה, ולכאורה צ"ע דהא למבואר בסוגיין ליכא כלל חיוב שמחה בליל יו"ט הראשון.

ומצינו אחרונים שחידשו דכל מה שהתמעט ליל יו"ט הראשון מדין שמחה היינו רק מחובת שלמי שמחה, מיהו חיוב שמחה בבשר ויין ובבגדי צבעונין איכא אף בליל יו"ט הראשון, ולהכי אין נושאים נשים במועד משום דאין מערבין שמחה בשמחה, ומשום דאף בלילה איכא חיוב שמחה ואין מערבין שמחה בשמחה, וניחא נמי מאי דאף ליל יו"ט מבטל את האבילות כיון שאף בלילה איכא חיוב שמחה ורק חיוב דשלמי שמחה ליכא, ועיין בחידושי הגר"ח (על הש"ס אות סא) ובחזו"א (פסחים לדף עא) שכתבו כן [ובחידושי הגר"ח שם נקט דב' חיובי שמחה איכא, חיוב שמחה בבשר שלמים וחיוב שמחה בכל דבר שמשמח, ולהכי קאמר דהמיעוט רק לדין שמחה הנ"ל ולא לדין שמחה הנ"ל, ולולי דבריו הוי אמינא דחד דין שמחה ניהו מיהו לכתחילה מקיימים לדין הנ"ל בבשר שלמים, וכשלא מצינן לקיים הא בבשר ויין מקיימים הא בשאר מילי, וכיון שכן מסתברא שכשמיעטה התורה חיוב שמחה בלילה לגמרי מיעטה ולא רק מבשר ויין].

ויל"ע אי דבריהם אף לרש"י בפסחים שהובא לעיל שבשמיני ליכא חיוב שמחה, ויל"ע אי הכונה רק לחיוב שמחה בשר שלמים או דליכא חיוב שמחה כלל.

**ג.** ובגוף הדין המבואר הכא דאיכא חיוב שמחה אף בסוכות בלילה, הנה מצות שמחה שציותה תורה בחוה"מ ענינה שיעשה האדם ביו"ט מעשה המשמחו, ולא סגי בכך שלא יהיה בעצב אלא בעי לעשות מעשה המשמח, וזה חיוב התורה, ואדם ששמח בלבו ללא בשר ויין לא קיים למצוה זו ואף ביטלה ומשום דדין התורה לעשות מעשה המשמח, [ויל"ע אדם שעשה מעשה המשמח מיהו בלבו לא שמח האם קיים למצוה או לא, ויש לדון דקיים למצוה דגדר המצוה לעשות מעשה המשמח, ומשום דחיוב התורה שהאדם יהיה במצב של שמחה ולא שיהיה לו שמחת הלב, ודו"ק].

ומעתה יל"ע בהא דאיתרבי לילה לשמחה האם ענינו דנאמר הכא דאף אם עשה את המעשה שמחה בלילה יצא יד"ח, ומשום דאף הלילה בכלל היום ונמצא דאחד ניהו ביחד לחיוב שמחה ואם שמח או ביום או בלילה קיים למ"ע דשמחה, או דלמא דנאמר כאן שכמו שכל יום מחייב שמחה בפנ"ע ולא מצי האדם לשמוח ביום אחד ולא ביום השני, אלא דכל יום ויום מחייב לשמוח בפנ"ע, והכי נמי כל לילה מחייב לשמוח בפנ"ע, ובעי לאכול כזית מבשר שלמים ביום וכזית בלילה, ומשום דהלילה מחייב שמחה בפנ"ע והיום מחייב שמחה בפנ"ע.

והך דינא הוי נפק"מ אף בזה"ז לסוברים דיש חיוב מה"ת לשתות יין בכל יום בחוה"מ משום מצוה שמחה, ויל"ע אי בעינן לשתות יין בלילה וביום, או דסגי באחד משניהם.

ובחזו"א מספקא ליה בהא, ועיין שפ"א כאן שכתב דלכאורה כיון שכל המקור לחייב שמחה בלילות הוי משום דימים ואפילו לילות במשמע, א"כ לכאורה הלילה בכלל היום, ולא הוי חיוב בפנ"ע אלא בכלל חיוב היום [וכמו בסוכה דהלילה והיום חיוב אחד ניהו].

**ד.** ושים לב לפי הצד הנ"ל א"כ כשמיעטה התורה ליל יו"ט ראשון משמחה אינו קולא אלא חומרא, והיינו דלולי קרא הוי אמינא דיוצא אדם יד"ח שמחת יו"ט הראשון בלילה וקמ"ל קרא דליכא, וכן כשמרבינן אף לילות בשמחה הוי קולא שיוצא האדם חובת שמחה דיליה אף בלילה ולא בעי לשמוח דוקא ביום.

ויש לעיין דלסוברים דאף דלילה הראשון התמעט מחיוב שמחה היינו רק מבשר שלמי שמחה, מיהו חייב לשמוח בבגדי צבעונין ויוצא בזה יד"ח, א"כ יצא דבר פלא דחיוב שמחה דיו"ט הראשון אי מקיימו בלילה יכול לקיימו בכל דבר משמח, מיהו אם מקיימו ביום לא יוצא יד"ח בכל דבר ובעי לשמוח דוקא בבשר שלמים, והוא דבר פלא.

**גמר מלאכול לא יתיר את סוכתו.**

**א.** ברש"י כתב הטעם דכל היום חובתו לישן ולשנן ואי איקלע ליה סעודתא אכיל בגויה, ופשטות הדברים דאין זה איסור וכדו' אלא דבר מציאותי דכיון שיכול להיות שיצטרך אח"כ את הסוכה לא כדאי לו לפרק, וצ"ע לפי"ז לשון מתני' לא יתיר את סוכתו מאי קמ"ל, ואם צריך את הסוכה לא יתיר ואם לא צריך את הסוכה יתיר.

ומצינו בר"ן בסוגיין שכתב שהטעם שאסור לפרק את סוכתו משום דכתיב בקרא חג הסוכות תעשה שבעת ימים, והיינו דאיכא דין שהסוכה תהיה ז' ימים, ולכאורה הביאור בהא דקבעה התורה שז' ימים דסוכות הסוכה תהיה ביתו של אדם, ואף אם גמר מלאכול עדיין הסוכה דירתו של האדם [ואין דין התורה שאכילתו של האדם תהיה בסוכה, אלא שיש דין שהדירה של אדם כל ז' ימים תהא הסוכה, ורק הצורה לקבוע שזהו דירתו הוי ע"י אכילה, ופשוט], וממילא אסור לפרק את הסוכה.

ולר"ן מתיישב היטב הא דמבואר במתני' סוכה שבעה כיצד גמר מלאכול לא יתיר את סוכתו, ומשום דרק החלק הזה שלא יתיר את סוכתו הוי מחוייב בסוכה כל שבעה, מיהו שאר מילי לא מחוייבים להיות כל ז' בסוכה שהרי אם לא רוצה לא אוכל ולא ישן ולא בעי כלל סוכה, ולהכי נקטה מתני' דוקא הא, דהוי דומיא דשאר מילי דמתני' (כלולב וחליל ועוד) דהוי חיוב גמור כל הנך ימים, ולא רק אם רוצה לאכול או לישן.

ולכאורה צ"ע דא"כ כיצד מבואר בגמרא דבא"י פוחת בה ד' על ד' והא אסור לפרק את הסוכה, ועיין בהערות הגריש"א דהוכיח מהכא דאף לשיטת הר"ן הוי איסור מד"ס בעלמא, ואינו דין מה"ת, ולהכי התירו לאיסור הנ"ל כדי שיהיה היכר שאין יושב בסוכה לשם סוכה.

**ב.** וגוף הדין המבואר בסוגיין דבעינן היכר שלא יהיה איסור בל תוסיף בפשוטו הוי אמינא דהטעם בזה כיון שאם לא יהיה היכר זימנין שהאדם יטעה ויכוין לשם מצוה ויעבור על איסור בל תוסיף, מיהו לכאורה חזינן מדברי הראשונים דכתבו דהא דבעינן לפחות ד' ואע"ג דגם אם נפחת ג' נפסלה הסוכה מ"מ בעינן היכר גדול, ולכאורה צ"ע דכיון שנפסלה הסוכה מאי טעמא בעינן לאתויי מדין היכר תיפוק ליה דליכא הכא כלל סוכה, וממילא ליכא בל תוסיף, ומבואר לכאורה דאע"ג דנפסלה הסוכה מ"מ בעינן היכר שלא מוסיף, ולכאורה חזינן דהוי היכר שאין איסור בל תוסיף, ולא משום חשש שמא יכון לשם מצוה.

**מח:**

**נשפכה או נתגלתה היה ממלא מן הכיור.**

מבואר להדיא דלמצות ניסוך המים לא בעינן דוקא ממי השילוח, ואף מי הכיור דהוו מים מכונסין כשרים לגבי מזבח.

ובגמרא אמרינן מנא הני מילי דכתיב ושאבתם מים בששון, ופירשו תוס' (ודלא כרש"י) דהכונה מנה"מ היינו דבעינן ממי השילוח ועל כך מייתינן דכתיב בקרא ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה ומהא ילפינן דבעי שאיבה ממעין, ועכ"פ מבואר בתוס' דאיכא דין להביא דוקא ממי מעין.

ובתוס' בב"ב (ס:) כתבו דבסוגיין מבואר דמי בורות פסולים לניסוך, ולכאורה כונתם מהא דמבואר הכא דבעינן שאיבה ממעין וכדיליף הגמרא מקרא דשאבתם מים בששון ממעיני הישועה, דחזינן דבעינן שאיבה ממעין.

מיהו לכאורה צ"ע מהא דמבואר בגמרא דאי נשפך ממלא מן הכיור, ומבואר להדיא דלא בעינן מי מעין דוקא, ולכאורה צ"ל דהדין הנ"ל דבעינן ממי מעיין הוי דוקא לכתחילה מיהו אינו מעכב בדיעבד, ולהכי אי נשפך או נתגלה ממלא מהכיור כיון דלא מעכב בדיעבד.

**שהיין והמים המגולים פסולין לגבי מזבח.**

**א.** ברש"י מבואר דהפסול של מים מגולין לגבי מזבח היינו משום דחסר מהשיעור, ולכאורה צ"ע מאי טעמא לא נימא ביטול ברוב ויתבטל הארס ברוב מים, וככל ביטול ברוב, ולכאורה שמעינן מהכא דביטול ברוב לא מצי להוסיף דינים ולהכי לא מהניא דין ביטול ברוב להפוך את הארס למים, וראיה זו הביא האו"ש (פ"א מציצית הי"א) ולכאורה צ"ע לסוברים דביטול ברוב מצי להוסיף דינים.

ולכאורה חזינן מהכא דל"ש ביטול ברוב לבטל מציאות וכל מה ששייך ביטול ברוב היינו לבטל דינים, ולהכי הכא כיון דהוי דבר מציאותי דבעינן מים, וארס אינו מים להכי לא מהניא ביטול ברוב [ויל"ע מהא דאברים בעלי מומין בטלים באברים אחרים, וי"ל, מיהו עיין צל"ח ביצה לט. דמבואר לכאורה דשייך ביטול ברוב גם בדבר מציאותי, ויל"ע].

ולכאורה לפי"ז אם ידענו שלפני הגילוי היה בדיוק ג' לוגין מים, ואף השתא נשאר בדיוק ג' לוגין דמים יהיה כשר לניסוך לשיטת רש"י דהא ידעינן בודאות שלא התוסף כאן ארס, וליכא למימר דחשיינן שמא אתא נחש ושתה למים דלכאורה איכא חזקה שהמים שהיו כאן נשארו כאן ולא שתה אותם נחש, ויל"ע.

מיהו האחרונים העירו דלשון הגמרא דהמים והיין המגולים פסולים לגבי מזבח, ולכאורה לשיטת רש"י המים לא פסולים לגבי מזבח אלא דלא מצי לנסכם שמא אין בהם שיעור, וי"ל.

**ב.** ובירושלמי מבואר דטעם הפסול משום ממשקה ישראל מן המותר לישראל, וכיון שמים מגולין לא ראויים לישראל להכי פסולין אף לגבוה, ומבואר מדברי הירושלמי הנ"ל חידוש דאף שהמים האלו לא אסורים מצד עצמם, ורק דאיכא בהו תערובת איסור מ"מ כיון שלא ראוים לאכילה בפועל פסולים לניסוך מדין ממשקה ישראל מן המותר לישראל, והוא חידוש.

ולכאורה נפק"מ בין שיטת רש"י לשיטת הירושלמי, דלרש"י אי ליכא מים אחרים ינסכו במים הנ"ל, ומשום דהוי רק חשש בעלמא שמא שתה מכך, וכשאין מים אחרים מסתברא דיוכלו לנסך במים הללו, מיהו לירושלמי הוי פסול גמור, ואף בליכא מים אחרים לא ינסכו במים הנ"ל.

**מט.**

**ורגמוהו כל העם באתרוגיהן.**

**א.** בלשון הגמרא מבואר דרגמוהו כל העם באתרוגים, וצ"ע לכאורה דהא הוקצה למצותו, וכיצד מותר להשתמש בזה שימוש של חול [ואף אם נימא דכבר יצאו יד"ח המצוה מיהו לחד מ"ד לו: אף בכהאי גונא אסור].

ועיין בריטב"א (יומא כו:) דכתב דלא היה כאן בזיון לכבוד האתרוג [ולכאורה כונתו לאיסור המבואר בשבת כא. שלא יהיו מצוות בזויות עליו] דזהו כבודו של אתרוג לקדש בו את השם בענין כזה, עכ"ל, מיהו לכאורה צ"ע דמ"מ אסור משום הוקצה למצותו, וחידוש לומר דאף דהוקצה למצותו ואסור בשימוש של חולין, מיהו בשימוש של מצוה והכא חשיב שימוש של מצוה כמש"כ הריטב"א, וצ"ע.

**ב.** ועיין ברש"י הכא דכתב דנפגמה קרן המזבח באבנים שזרקו בו, ויל"ע מנליה לרש"י שזרקו אבנים, ולא רק אתרוגים כמבואר בברייתא דרגמוהו כל העם באתרוגיהן, וכנראה הבין רש"י דלא מסתבר דע"י אתרוגים לחוד יפגם המזבח, ועל כרחך דרגמוהו כל העם אף באבנים וכ"כ בערול"נ, ויל"ע.

**מט:**

**מה יפו פעמותיהן של ישראל בשעה שעולים לרגל.**

מלשון הגמרא מה יפו פעמיך, דהיינו הרגלים שבו עולים לרגל, דייקו האחרונים דעיקר מצות עליה לרגל מתקיימת דוקא בעליה ברגל, ומצינו כן ברבינו בחיי (שמות כג יד) בשם המדרש, שלש פעמים, שלש רגלים... אזהרה לישראל שלא יעלו אלא ברגליהם, וכן הכתוב אומר מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב. משמע שצריך לעלות לרגל ברגלים דוקא, ולא על גבי בהמה וכדומה, מיהו לכאורה הדברים צ"ע דכיון דעיקר מצות עליה לרגל ילפינן משלש פעמים בשנה יראה כל זכורך וכו', נמצא דאין העליה עצמה מצוה לכאורה, והוי רק הכשר לכך שנראה בעזרה, וכיון שכן מה לי איך עולה לעזרה, וצ"ע.

**אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה.**

**א.** עיין רש"י שכתב וזה לשונו אלא לפי גמילות חסדים שבה - הנתינה היא הצדקה, והטורח הוא החסד, כגון מוליכה לביתו או טורח שתעלה לו להרבה וכו', ולכאורה מבואר כאן דהשכר בצדקה אינו מתייחס לכמות הממון שנתן האדם אלא לפי החסד והטורח שבזה, וצ"ב מאי טעמא.

ואי הוי מצינן למימר דכל המצוות כולם אין השכר לפי המצוה אלא לפי הטורח שטרח האדם ניחא, מיהו לפי"ז מאי קמ"ל הגמרא הכא הא פשיטא ניהו שאם בכל התורה השכר לפי הטורח ולא לפי גודל המצוה הכי נמי כן, ועוד יל"ע דמבואר במתני' באבות הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה שאי אתה יודע שכרן של מצוות, ומשמע שיש מושג של מצוה שיש עליה יותר שכר ויש מצוות שיש עליהם פחות שכר, וצ"ע דהא למבואר השכר כלל אינו לפי המצוה אלא לפי הטורח.

**ב.** ומשמעות דברי רש"י דבעוד שבמצוות של בנ"א למקום השכר לפי המצוה עצמה, ומשום דעיקר תוכן המצוה הוי מעשה המצוה, ורצון ד' שיהודי יטול לולב ושיהודי יאכל מצה ועל כך השכר, מיהו במצוות של בנ"א לחבירו עיקר החפצא של המצוה הוי הטורח והעשיה עבור חבירו, ומשום שאין תוכן בכך שיהודי עזר לחבירו כחפצא של מצוה אלא בכך שיהודי טרח עבור חבירו, ואהב את חבירו [שזה עיקר המצוה דגמ"ח הנלמד מואהבת לרעך כמוך] בזה שעשה וטרח למענו, ולהכי אף השכר לפי הטורח שזהו גוף המצוה.

ומעתה התחדש לן בגמרא דאף בצדקה עיקר המצוה הוי הטורח וככל חסד, ולא נימא דבצדקה איכא חפצא של מצוה בגוף הנתינה, ועיין בהא.

**ג.** ועיין בשפ"א שכתב דכונת הגמרא דגמילות חסדים אדם אוכל פירותיו בעוה"ז, ועל כך התחדש הכא שאף בצדקה החלק שמקבל עליו אדם שכר בעוה"ז היינו רק החלק של הטורח שבצדקה, דהינו מצות חסד, מיהו החלק של נתינת הממון דהוי מצות צדקה בזה השכר הוא ככל המצוות שהשכר בעוה"ב, מיהו צ"ע הלשון אינה משתלמת אלא לפי החסד שבה, דלכאורה לשפ"א בעוה"ב כן משתלמת ורק בעוה"ז לא, וי"ל.

**נ.**

**וכלי שרת מקדשים שלא מדעת.**

**א.** בפשוטו אף אם כלי שרת מקדשים שלא מדעת הינו רק דבר ששיך להקדש, ורק דלא חל בו הדין קדושת כלי, ועל כך אמרינן שאף בלי דעת חל בו קדושת כלי, מיהו דבר של"ש להקדש כלל, אף אם נכנס לתוך כלי שרת מ"מ לא יהיה קדוש, ופשוט שאדם שיש לו חפץ של חולין ובטעות נכנס לתוך כלי שרת לא נהפך להיות ממון הקדש, והדברים מפורשים בתוס' מנחות עט: ופשוט.

ולכאורה צ"ע מאי טעמא בסוגיין לא עשו לעצה הנ"ל, והיינו שלא היו מקדישים את המים כלל, וממילא אף שנמצאים בתוך כלי קדוש לא חייל ביה קדושה, כיון של"ש כלל להקדש.

**ב.** והמחרשת (ח"ב סי' מ אות ב') ביאר שא"א לעשות כן, כיון שהקדש קונה את המים בקנין חצר, וממילא שייך להקדש, והכלי מחיל בו קדושת כלי, מיהו לכאורה דין זה תלוי במחלוקת ראשונים אם הקדש קונה בקנין חצר (עיין ב"ב עט.), ולכאורה להנך דס"ל דכלי שרת לא קונה בקנין חצר ק' הקושיא הנ"ל.

ומצינן לשנויי דכיון שברגע של המילוי של המים לא חל קדושה, ומשום שאז לא היה ממון הקדש, א"כ אף שרגע אחרי כן כבר הוי ממון הקדש דקנה הקדש את הדבר מ"מ אי לא חל קדושה בזמן המילוי לא חל קדושה אח"כ, ויסוד זה מבואר בכמה דוכתי (עיין תוס' בסוגיין ממנחות ק.) דכלי שרת מקדשים את מה שמניחים בהם ובזמן ההנחה, מיהו אם לא קידשו הכלים בזמן ההנחה לא חל קדושה אח"כ במה שנמצא בתוך הכלי, ולפי"ז ניחא דהכא בזמן ההנחה לא מצי לחול ע"כ קדושה שהרי אכתי לא היה שייך להקדש.

**ג.** ועיין במקדש דוד (קדשים סי' לה) שהקשה כן, ובהגהות הגרא"ז שם יישב דאסור להניח מים לא קדושים בכלי שרת, ולהכי חייבים להקדיש קודם את המים, ויל"ע בכונתו איזה איסור איכא ביה, ואי כונתו משום מעילה וכדו' חידוש גדול ניהו דאף שהנחת המים לצורך הקדש אפ"ה איכא ביה מעילה, ויל"ע.

**מתני' זהו חליל של שמחת בית השואבה.**

**א.** ברש"י (בד"ה בית השואבה) מבואר דמצות שמחת בית השואבה הוי משום ניסוך המים דכתיב ביה ושאבתם מים בששון, והיינו דהוי מדיני ניסוך המים שיהיה בששון [וכנראה דלצורך הא בעינן שיהא שמחה כל הלילה ולא רק בזמן השאיבה], והוי מצוה ממצות הקרבן דניסוך המים, ואם לא היו מנסכים משום אונס כל שהוא אין דין שמחת בית השואבה כלל, ואין שום דין שמחה בההיא שעתא.

ולפי"ז הוי חיוב לכאורה על הציבור להביא קרבן ניסוך המים, ושיהיה בשמחה, והוי ככל חיובי הקרבנות שאינם מוטלים על כל יחיד ויחיד אלא על הציבור.

מיהו מצינו בר"מ (לולב פ"ח הי"ב והי"ג) שכתב וז"ל אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היתה שם במקדש שמחה יתירה שנאמר ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים וכו' והיאך היתה שמחה זו, החליל מכה ומנגנין בכנור ובנבלים ובמצלתים וכל אחד ואחד בכלי שיר שהוא יודע לנגן בו, ומי שיודע בפה בפה, ורוקדין ומספקין ומטפחין ומפזזין ומכרכרין כל אחד ואחד כמו שיודע ואומרים דברי שיר ותושבחות, ושמחה זו אינה דוחה לא את השבת ולא את יום טוב.

ומשמע מדברי הר"מ דמצות השמחה של בית השאובה ושל החליל הוי משום דכתיב בקרא ושמחתם לפני ד' אלוקיכם שבעת ימים, ולא שייך כלל למצות ניסוך המים, ואף בלו יצוייר שיש אונס וליכא ניסוך המים מ"מ מצות שמחה נוהגת, ומשום דל"ש כלל לניסוך המים.

**ב.** ולכאורה נפק"מ בין הר"מ לרש"י האם בזה"ז איכא מצוה דשמחת בית השואבה לנמצאים בירושלים דלרש"י דהוי מדיני קרבן ניסוך המים ודאי שלא נוהג בזה"ז, מיהו לכאורה לר"מ דהוי משום דכתיב בקרא ושמחתם לפני ד' אלוקיכם שבעת ימים א"כ לסוברים (וכשיטת הביכורי יעקב ועימיה) דמצות נטילת לולב כל ז' נוהג אף בזה"ז, ומקרא דושמחתם לפני ד' אלוקיכם שבעת ימים, א"כ אף בזה"ז יהיה חיוב שמחה מה"ת בירושלים, וזו לא שמענו.

ועיין במנחת שלמה (תנינא נז) דפשיטא ליה שלא נוהג בזה"ז שמחת בית השואבה, ומשום דקרא דשמחתם לפני ד' קאי רק בזמן ביהמ"ק, ותמה מכאן על הביכורי יעקב דסבירא ליה דלולב נוהג אף בזה"ז מאי שנא משמחת בית השואבה שלא נוהג בזה"ז.

ועיין בספר משלחן רבי אליהו ברוך (מועדים ח"ב עמוד רט) שהביא ששאל כן את הגריש"א, וכפי הנראה כונת הגריש"א שם לתרץ דאינו חיוב על כל יחיד ויחיד אלא הוי חיוב על הציבור לעשות שמחת בית השואבה, וכשלא עושים כן אין חיוב על היחיד לשמוח, וצ"ע.

**נ:**

**עיקר שירה בכלי.**

**א.** בפשטות הגמרא נראה דלמ"ד עיקר שירה בכלי לא היה כלל שירה בפה, וכל השירה היתה רק בכלים, מיהו האחרונים תמהו דא"כ כיצד מבואר בדוכתי טובא שהיה שיר שהיו שרים הלוים, ובכל יו"ט היו שרים שיר אחר, ולכאורה הרי כלל לא היה חפצא של שירה, וכל מה שהיה היינו רק כלי שיר.

ומכח זה הוכיחו האחרונים דאף למ"ד עיקר שירה בכלי בעינן נמי שירה בפה ומה"ת, ורק דמ"מ בעינן נמי כלי שיר, ועיין בלשון רש"י (בד"ה עיקר שירה) שכתב וז"ל שעיקר השיר אינו אלא עם החליל מכה עם השיר עכ"ל, ומשמעות דבריו להדיא דודאי דיש חפצא של שיר, והיינו בפה, מיהו מ"מ בעינן נמי כלי שיר ביחד עם השיר בפה.

ולפי"ז הא דאמר הש"ס דעיקר שירה בכלי, אינו דעיקר שירה בכלי ולא בפה, אלא כונת הגמרא דעיקר שירה הוי ביחד עם כלי.

ונטית הדברים דאין הכונה דמה"ת יש ב' דינים בפה ובכלי והוי ב' דינים נפרדים, אלא דאף לפי דבריו עיקר השירה הוי שירת הפה, אלא דבעינן לכך "ליווי" של כלים, ואין זה עיקר השירה, ומ"מ כיון שנצרך לכך מדיני השירה ממילא בעינן כלי שרת וכהנים להא.

**ב.** מיהו דין זה אינו מוסכם והרבה אחרונים נקטו דלהך מ"ד דעיקר שירה בכלי כלל לא בעינן שירה בפה, וכן נראה בטו"א ר"ה ל: עיי"ש.

ולכאורה להך גיסא כל מה שהיה שיר של יום, דנראה שהיה שיר מיוחד לכל יו"ט היינו מד"ס, מיהו אינו לעיקר דין השירה מה"ת, והוי רק תק"ח שיהיה שיר של יום בפה, ויל"ע אי יכלו להביא ישראלים או עבדים שישירו שיר של יום, וכמו דמבואר בגמרא דלמ"ד דעיקר שירה בפה אפשר להביא עבדים וישראלים שישירו והכי נמי לכאורה להך מ"ד דעיקר שירה בכלי, יכולים להביא ישראלים וכדו' לשיר של יום, ופשוט.

**ורבנן סברי עיקר שירה בפה ואינו דוחה את השבת.**

תוס' תמהו דלכאורה אף אם נימא דעיקר שירה בפה ולא בכלי, מיהו לכאורה אין שבות במקדש, ומאי טעמא יהיה איסור במקדש, ותירצו תוס' דכיון שהיה שם הרבה כלים, חששו חכמים טפי ואסרו אף במקדש.

והעולם העיר דלכאורה מצות שמחת בית השובה לא היתה דוקא במקדש, אלא היתה בהר הבית (עיין לקמן נא: ברש"י ד"ה מבחוץ), ומבואר בתוס' דאף הר הבית חשיב לענין הא מקדש דאין שבות במקדש, והוא חידוש.

ובגוף קושית תוס' לכאורה כל הקושיא אי נימא דמצות השמחה הוי מדיני הקרבן דניסוך המים (וכדס"ל לרש"י בעמוד א), ולהכי שייך הך דינא לשבות במקדש, מיהו לכאורה לר"מ דמצות השמחה משום מצות ושמחתם לפני ד' אלוקיכם א"כ לא שייך כלל למקדש, והוי מצוה פרטית על כל איש ואיש ורק שמקום הקיום הוי במקדש, ופשוט וברור שאדם פרטי שנמצא במקדש ומקיים שם את מצותיו לא אמרינן בהא אין שבות במקדש, וכמו שלא נימא שלשיטת הביכורי יעקב שאף בזה"ז איכא מצוה ליטול לולב כל ז', יתיר הא איסורים דרבנן, ועל כרחנו הטעם בהא דהך דינא נאמר רק לצורך הקרבנות וכדו', ולכאורה מהא דתוס' תמהו דינהג כאן הכלל של אין שבות במקדש משמע לכאורה דסבירא להו כרש"י דהוי חלק ממצות ניסוך המים, ולהכי הוי בכלל מצות המקדש.

**נג.**

**תניא אמר רבי יהושע בן חנניה כשהיינו שמחים בשמחת בית השואבה לא ראינו שינה מעינינו וכו'.**

א) מבואר דאף בזמן שבית המקדש היה קיים התפללו ג' תפילות, וצ"ע למ"ד תפילות כנגד תמידין תקנום, א"כ לכאורה בזמן ביהמ"ק שהקריבו את קרבן תמיד לא בעינן כלל להתפלל.

ב) עוד יל"ע דלכאורה תפילת מוסף לכו"ע היתה כתחליף לקרבן מוסף, וא"כ לכאורה כשבית המקדש קיים לא בעינן להתפלל תפילת מוסף, ובגמרא הכא חזינן שהתפללו תפילת מוסף אע"ג שבית המקדש היה קיים, וצ"ע מאי טעמא.

ועיין בתשב"ץ (ח"ב קסא) שהוכיח מכאן דאף בזמן הבית היו מתפללים, מיהו לא ביאר מאי טעמא, וברמ"ע מפאנו (שו"ת סי' יד) כתב שהתפילה היתה ביחד עם הקרבן ונלוית לקרבן, ונמצא דחלוק החיוב תפילה בזמן שביהמ"ק היה קיים שהיו התפילות כחלק מהקרבן, מיהו אחרי שביהמ"ק קיים התפילות הם במקום הקרבן.

ולכאורה לפי דברי הרמ"ע מפאנו מצינו למימר שבזמן הבית רק מי שהיה בעזרה שתפילתו היתה כחלק הקרבן התפלל, מיהו כל יחיד ויחיד בביתו לא התפלל, וצ"ע בהא.

**מי איכא דידע אי שרי למיכתב שם אחספא.**

פשטות הדברים שהיה מצב של פיקו"נ, וצ"ע מה הסתפק דוד הא פיקו"נ דוחה את כל התורה כולה, וטפי מהא צ"ע דנראה בגמרא דכל ההיתר של אחיתופל היה משום ק"ו וכו' מיהו מדין פיקו"נ שדוחה את כל התורה כולה לא התירו, וצ"ע מאי טעמא.

ועיין בערול"נ דכתב דדוד הסתפק דשמא מחיקת ד' הוי כחילול ד' שאין בזה את ההיתר של פיקו"נ, ויל"ע דנראה לכאורה מתשובת אחיתופל שאה"נ אין כאן מתיר של פיקו"נ, מיהו יש סברא צדדית להתיר משום ק"ו מסוטה, ולכאורה לפי דברי הערול"נ יוצא חידוש לדינא דפיקו"נ לא מתיר איסור מחיקת ד' והוא חידוש גדול לדינא, וצ"ע.

ומבואר לכאורה להדיא כמש"כ הר"מ (בפיה"מ יומא פ"ח) דרפואה שאינה טבעית והוי רק סגולה וכדו' לא מתירה איסורים, ואף כאן ההצלה אינה ע"י דבר טבעי אלא ע"י דבר סגולי שכותבים שם ונותנים על המים, והצלה שאינה טבעית אין בה להיתר של פיקו"נ.

**נג:**

**תשע לתמיד של שחר ותשע לתמיד של בין הערבים.**

נחלקו הראשונים האם התקיעה על הקרבנות בכל יום הוי חיוב מה"ת, ומשום דכתיב בקרא וביום שמחתכם ובמועדיכם וכו' ותקעתם בחצוצרות, וממילא התקיעות דמתני' הוי חיוב מה"ת, וכשיטה זו נקט החינוך (מצוה שפד) דיש חיוב מה"ת לתקוע בכל יום על קרבן התמיד, ומה שהתורה כתבה בקרא וביום שמחתכם... ותקעתם בחצוצרות שמשמע שרק ביו"ט יש מצוה לתקוע בחצוצרות לאו דוקא ניהו, ואף בחול איכא חיוב תקיעה מה"ת, [והחזו"א (קדשים ב סי' ל סק"ז) כתב דאיכא ריבוי לרבות שבכל יום ויום תוקעין על הקרבן ולא רק ביו"ט, ורק דיו"ט כתבה התורה להדיא], ובפשוטו הביאור בהא דאיכא ב' מחייבים דאיכא מחייב לתקוע על הקרבן מדין יו"ט, וכפשטיה דקרא וביום שמחתכם, מיהו איכא מחייב נוסף דילפינן מריבוי (כמש"כ החזו"א) דכל קרבן מחייב תקיעות, ויל"ע למאי נפק"מ יש חיוב תקיעות מדין הקרבן, ואכמ"ל.

מיהו עיין בר"מ (כלי המקדש פ"ג ה"ה) שכתב וז"ל בימי המועדות כולם ובראשי חדשים היו הכהנים תוקעים בחצוצרות בשעת הקרבן והלוים אומרין שירה שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות עכ"ל, ומשמעות דברי הר"מ שרק ביו"ט יש חיוב לתקוע על הקרבן וכפשטיה דקרא, מיהו ביום חול כלל לא היה תקיעות על הקרבן, מיהו הא ליכא למימר דהא מפורש במתני' שבכל יום היה תקיעות, וע"כ כונת הר"מ (וכ"כ המנ"ח שפד) דלשיטת הר"מ רק ביו"ט יש חיוב מה"ת לתקוע על הקרבן, מיהו בשאר ימים החיוב לתקוע על הקרבן הוי מד"ס, ואף מתני' דמבואר שבכל יום היו תוקעין על הקרבן הוי מד"ס (ועיין חזו"א דנקט שאין זה כונת הר"מ, מיהו רוב האחרונים נקטו בר"מ כנ"ל).

**רבי יהודה סבר תקיעה תרועה תקיעה אחת היא וכו'.**

**א.** בפשוטו לרבי יהודה התקיעה והתרועה והתקיעה הוי מצוה אחת, מיהו לרבנן התקיעה והתרועה והתקיעה הוי ג' מצות.

וצ"ע לכאורה: א) אם לרבנן התקיעות הוי כמה מצוות א"כ מה שו"ט הש"ס אם שמע תשע תקיעות בט' שעות יצא או לא, הרי לכאורה כיון שהוי כמה מצוות ודאי שלא צריכים לעשות את כל המצוות ביחד.

ב) בגמרא מבואר דלרבי יהודה יש בכל יום מינמום ז' תקיעות מיהו לרבנן איכא בכל יום כא' תקיעות [ומהא בעינן למימר דמתני' דלא כרבי יהודה], ולכאורה צ"ע הרי לא נחלקו רבי יהודה ורבנן כמה תקיעות איכא, וכל המחלוקת הוי רק כמה מצוות ניהו, ולכאורה א"כ אף לרבי יהודה איכא כא' תקיעות כרבנן, ומאי טעמא פשיטא ליה לש"ס לא כן.

ג) ובגמרא מבואר דרבנן למדו את דבריהם מהא דאי נימא דחדא ניהו כיצד יתכן שאמרה תורה לענין הקהלת העם תתקעו ולא תריעו, והרי זה רק חצי מצוה ול"ש הא, ותמהו האחרונים דמצינו לענין ד' מינים שבלולב דאף דבפשוטו הוי מצוה אחת, מיהו בביהמ"ק לוקחים רק את הערבה, ולכאורה חזינן דשייך מושג שאמרה תורה לעשות חצי מצוה (וקושיא זו הק' בחלקת יואב או"ח לא).

**ב.** ולכאורה מוכרח דאין הנושא בין רבי יהודה לרבנן אי התקיעה והתרועה הוי מצוה אחת או כמה מצוות דודאי דהוי מצוה אחת, מיהו הנושא האם הוי מעשה מצוה אחד, או דהוי כמה מעשה מצוות, מיהו ודאי דהמצוה אחת היא, וסברת הגמרא דאם הוי מעשה מצוה אחד לא שייך לומר שבמקו"א קבעה התורה לעשות חצי מעשה מצוה, ולא דמי לערבה דאיכא התם ד' מילי ורק דקיום המצוה הוי אחד, ולהכי שייך לחלק אותם לכמה מילי.

ולפי"ז ניחא נמי מאי דלרבי יהודה איכא רק ז' תקיעות, ומשום דלרבי יהודה התקיעה והתרועה הוי מעשה אחד, ונמצא שחולק עם רבנן כמה תקיעות איכא, ולא רק כמה מצוות איכא.

ולפי"ז אף לרבנן הוי מצוה אחת ולהכי איכא נידון בגמרא האם בעינן להסמיך אחד לחבירו או לא דאף ט' תקיעות בט' שעות יצא.

**נד.**

**א"כ מאי ולא כלום.**

רש"י כתב (בע"ב בד"ה ולא כלום) שלא היה מפסיק אלא כדי נשימה, מיהו בריטב"א מבואר דאפילו כדי נשימה לא היה מפסיק, ויל"ע במאי פליגי.

והנה המחלוקת הנ"ל אינה רק לרבי יהודה אלא אף להלכה דלא קיי"ל כרבי יהודה איכא למחלוקת הנ"ל, והיינו לענין שברים תרועה, דכתבו בתוס' (ערכין י.) דכמו שלרבי יהודה כיון דהוי תקיעה אחת אסור להפסיק בין חלק לחלק להכי אף לדידן לענין שברים תרועה [דמספקא לן דלמא כונת התורה הוי לשברים ואח"כ תרועה ומשום דגנוחי והדר ילולי] להונמצא דהשברים והתרועה הוי תקיעה אחת א"כ אסור להפסיק ביניהם כלל, מיהו לא כתבו תוס' אי בעי למימר בנשימה אחת או לא, ולכאורה תלוי הך מילתא במחלוקת רש"י והריטב"א הכא האם לרבי יהודה בעינן נשימה אחת או לא.

ומצינו שנחלקו בזה הראשונים דהרמב"ן (הובא בר"ן י: בדה"ר) נקט דבעינן נשימה אחת, מיהו מצינו במרדכי (ר"ה תשכ) שדייק מרש"י הכא דאף אם הוי תקיעה אחת מותר להפסיק כדי נשימה ולא בעינן שיהיה נשימה אחת, וה"ה לענין שברים תרועה.

**נד:**

**ואם איתא לימא של שבת ולימא של ר"ח.**

בפשוטו סברת המ"ד הנ"ל משום שכל מוסף ומוסף מחייב שירה בפנ"ע, ומחייב לשיר את השיר ששייך לאותו קרבן, ולפי"ז לכאורה בתמיד של שחרית ודאי שלא שרו את ב' השירים ושרו רק שיר אחד.

ולפי"ז תמה בחקרי לב (או"ח לב) מאי מק' הש"ס מהברייתא דמוסף של ר"ח דוחה למוסף של שבת ואם איתא לימא דתרויהו, ולכאורה מצינן לאוקמי בקרבן התמיד של שחרית שאז אומרים רק שיר אחד, ועל כך דנה הברייתא איזה שיר אמרו, וצ"ע.

**אמר רב ספרא מאי דוחה ליקדם ואמאי תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם.**

א) משמעות דברי הגמרא נראה דאי לא איירי ליקדם אלא אמרינן רק שיר של יום אחד לא קשה לש"ס תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, והתוס' כתבו דאה"נ מצי הש"ס לאקשויי הא, מיהו האחרונים תירצו דכל הך דינא דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם היינו רק כשעבדינן את ב' המצוות והנושא מה להקדים, מיהו אם עבדינן רק מצוה אחת אין מעלה לתדיר יותר משאינו תדיר ושניהם שוים, ולהכי אי לא איירי ליקדם ל"ק תדיר ושאינו תדיר קודם.

ב) ובגוף דברי הגמרא דשיר של שבת תדיר טפי משיר של ר"ח לכאורה צ"ע שהרי מבואר בגמרא (ר"ה לא.) דלא היו שרים כל שבת את אותו שיר והיה מחזור של שש שבתות, ונמצא שאותו שיר היו אומרים אחד לשש שבתות ושיר של ר"ח אמרו כל חודש, ומאי טעמא שיר של שבת חשיב תדיר.

ולכאורה חזינן דהא לא איכפת לן, וכיון דמ"מ שיר של שבת היה תדיר לא איכפת לן הנוסח וחשיב תדיר טפי משיר של ר"ח, ופשוט.

**נה.**

**בחולו של מועד בראשון מה היו אומרים.**

לא מבואר בגמרא מתי היו אומרים את השיר של יום של יו"ט, האם רק בהקרבת המוסף הנוסף מחמת היו"ט, או דאף בשיר של תמיד של שחר היו אומרים את השיר של יו"ט, ומצינו בזה מחלוקת אחרונים דהחת"ס (ביצה ד:) נקט דאף בשיר של שחרית היו אומרים שיר של יו"ט וחוה"מ, מיהו בטו"א (ר"ה לב.) נקט דבשחרית היו אומרים את השיר של יום הרגיל, ורק ביחד עם המוסף (והיינו כשהקריבו את קרבן מוסף של החג) שינו את הנוסח לשיר של יום דיו"ט.

וברש"י בסוגיין מבואר להדיא (בד"ה מה היו אומרים) דרק במוספין שינו את השיר של יום לשיר של יו"ט, מיהו מרש"י בר"ה (ל.) מבואר לא כן, שכתב רש"י דמה שבר"ה אמרו בשחרית שיר של יום חול ולא שיר של ר"ה, כיון שעדיין לא באו עדים והוי ספק אם היום ר"ה עיי"ש, ומבואר להדיא מדברי רש"י דלולי הך טעמא אף בשחרית היה שיר של יום של ר"ה, ודלא כרש"י הכא.

ובמנ"ח (שנב אות ג) כתב ליישב את סתירת רש"י דדבר שהוי יו"ט גמור כר"ה ממילא אף בשחרית היה שיר של יום של החג, שהרי היום הנ"ל חג מהבוקר, מיהו בר"ח וחושה"מ וכדו' לא נחשב שהיום הוא חג אלא דיש קרבן נוסף לחובת היום, וכיון שכן רק את השיר הבא בגלל חובת היום דהיינו מוסף שרים לפי חובת היום, ונמצא לפי"ז דזימנין דהשיר הוי מחמת היום בעצמו וממילא אף בשחרית שרו את השיר לשיר של יו"ט, מיהו זימנין דאין השיר מחמת היו"ט בעצמו, אלא שקרבן של חג מחייב שירה מעין הקרבן, ולהכי הוי חיוב רק על הקרבן, ולא בתמיד של שחר.

**ועוד תניא בחולו של מועד מה היו אומרים.**

בפשטות זה המקור לשיר של יום שנוהגים לומר אחרי התפילה, והיינו זכר למה שאמרו הלויים בבית המקדש, מיהו לכאורה צ"ע כמה מילי. א) במסכת סופרים מבואר דבחוה"מ פסח היו אומרים כל הימים פרק קלה', וצ"ע מאי טעמא אנן (למנהג הגר"א שאומרים כל יום פרק אחר) לא עושים כמו הלוים.

ב) עוד יל"ע דלכאורה בחנוכה שלא היה מוסף לא אמרו הלוים שיר מיוחד, שהרי בפשוטו (ועיין לעיל) כל השיר של יום המיוחד ליו"ט הוי בקרבן היו"ט מיהו בחנוכה שלא היה קרבן מוסף, לא היה שיר מיוחד בביהמ"ק, וצ"ע דא"כ כיצד לנו יש שיר מיוחד לחנוכה, והרי אינו כמו הלוים.

ג) עוד יל"ע דמבואר בגמרא (ר"ה לא.) דבשבת היו הלוים אומרים את שירת האזינו, וצ"ע דא"כ מאי טעמא אנו אומרים מזמור שיר ליום השבת.

ד) עוד תמה הבנין שלמה דאם מה שאומרים שיר של יום הוי זכר למה שאמרו הלוים, א"כ הו"ל למימר הא אף במנחה, שהרי הלוים היו אומרים שיר של יום בין בשחרית ובין במנחה.

ומכל הנך קו' יסד הבנין שלמה (ח"ב סי' א) דודאי שמה שאנחנו אומרים שיר של יום לא שייך כלל למה שהיו אומרים הלוים, וכל ענינו עפמש"כ במסכת סופרים (פרק יח הלכה ב) וז"ל לפיכך נהגו העם לומר מזמורין בעונתן, דתנינן תמן, שיר שהלוים היו אומרים בבית המקדש, ביום הראשון היו אומרים, לי"י הארץ ומלואה תבל ויושבי בה וכו' שכל המזכיר פסוק בעונתו מעלה עליו כאילו בנה מזבח חדש והקריב עליו קרבן, והיינו דענין השיר של יום אינו זכר למה שעשו הלוים, אלא דיש ענין להזכיר כל יום פסוקים מענין אותו היום, ולכן אומרים שיר של יום מענין אותו יום, ואף בחנוכה שלא היו לוים, וכן בפסח שאמרו הלוים מידי אחרינא מ"מ יש ענין לומר פסוקים על ענין היום.

ויל"ע לפי דבריו מאי טעמא מקדימים לפני אמירת השיר של יום, השיר שהלוים היו אומרים בבית המקדש, הרי לכאורה לא שייך כלל ללוים, וצ"ע.

**נה:**

**בששה פרקים בשנה כל המשמרות שוות וכו'.**

בפשוטו נאמר בהך הלכה דלענין כל קרבנות הרגל אין מושג כלל של משמרות וכל המושג של משמר ובית אב נאמר רק לענין הדברים הבאים מחמת יום ביומו, ולא דברים שבאים מחמת הרגל.

מיהו עיין בלשון הר"מ (פ"ד ה"ד מכלי המקדש) ומ"ע להיות כל המשמרות שוים ברגלים, וכל כהן שבא מן הכהנים ורוצה לעבוד עבודה עובד וחולק עמהן ואין אומרים לו לך עד שיגיע משמרך עכ"ל הר"מ, ומשמעות דברי הר"מ כנ"ל דהוי רק הלכה שא"א למנוע מכהן להקריב מיהו אין הפירוש דליכא הכא כלל משמרות.

ובאמת דכן לכאורה משמע מהילפותא לדין הנ"ל דילפינן הא מקרא דובא בכל אות נפשו, ומינה ילפינן שברגל כל כהן שבא יכול להקריב, ומשמע שכל מה שנאמר שכל כהן שבא מקריב, ולא נאמר טפי מהא.

ונפק"מ מכל זה דהנה קיי"ל דכל העורות של הקרבנות מתחלקים בזה כל האנשי משמר בשוה, ויל"ע לענין העורות של הרגלים האם מתחלקים בזה כל הכהנים בשוה, או שרק הכהנים של אותו משמר [וכן הכהן שעבד ביחד עמם אף אם הוא ממשמר אחר] מקבלים את זה, ולפי דברי הר"מ הנ"ל כתבו האחרונים (עיין דרך חכמה עהר"מ שם) שרק הכהן שעבד ביחד עם המשמר מקבל ולא שאר הכהנים, ומשום דאף ברגל איכא מושג של משמר וכמשנ"ת.

**נו.**

**סוכה ואח"כ זמן חיובא דיומא עדיף.**

מבואר בגמרא דיש מעלה לדבר שהוא מחובת היום טפי מד"א ואע"ג דתדיר ניהו, ולפי"ז תמה בספר שלמי תודה (סוכות סי' מא סק"ב) מאי טעמא לא מקדימים את נטילת הלולב לשחרית, דאע"ג דשחרית תדיר מיהו לולב הוי חובת היום.

וכן ק' מאי טעמא מקדימים מעריב לספירת העומר ומשום דתפילת מעריב הוי תדיר (עיין ביה"ל ריש סי' תפט), ולכאורה הא מ"מ ספירת העומר הוי חובת היום וקודם על תדיר וכמבואר בסוגיין.

והביא שם שהגר"ש רוזבסקי תירץ לו דכל הך דינא דחובת היום קודמת לתדיר היינו רק היכא דב' הדברים שייכי בהדדי, וכגון ב' ברכות כל כוס אחד, מיהו אי איכא ב' מילי דל"ש כלל להדדי בהא אמרינן דתדיר קודם לחובת היום, ויל"ע בסברת הדבר, ולכאורה ביאור הדברים דמעלת לובת היום ענינה שהוי כעיקר והדבר השני הוי תוספת, ולא שייך לעשות את התוספת לפני העיקר, ולכן בעינן להקדים את העיקר, מיהו כל זה כששניהם דבר אחד דבהא אמרינן של"ש להקדים את הטפל, מיהו כשלא שייך כלל דבר אחד לחבירו ממילא הדר דינא להקדים את התדיר לשאינו תדיר.

מיהו לכאורה נסתר דין זה מהא דאמרינן בגמרא דהיכא דאיכא שתי הלחם ולחם הפנים שתי הלחם קודם משום חובת היום, ולהכי אמרינן הילך חמץ והילך מצה, והתם ב' מצוות ניהו דל"ש כלל להדדי, ואפ"ה אמרינן דחובת היום קודם.

ומכח הא ביאר שם דאף תפילה נחשבת חובת היום, ומשום שכל יום בפנ"ע מחייב להתפלל, והא דזמן לא חשיב חובת היום היינו משום שאין היום מצד עצמו מחייב שהחיינו, ואדם שיברך שהחיינו לפני סוכות על עשית הסוכה יצא יד"ח (וכלעיל מו.) ונמצא דאין היום מחייב שהחיינו, והיום הוי רק עוד זמן שאומרים בו את השהחיינו ולהכי לא חשיב חובת היום, ולפי"ז ניחא הכל. [ויש להוסיף טפי דשהחיינו המחייב דיליה הוי שמחה וכדו', והיו"ט הוא רק עוד היכי תימצי דאיכא שמחה, ואינו מדיני היום וכדו' אלא מקרה שקרה ביום ודו"ק].

**תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם.**

בהא דשהחיינו נחשב תדיר מצינו לבאר בב' אנפין חדא משום דנוסח שהחיינו הוי תדיר טפי, משום שמברכים אותו אף על כלים חדשים וכדו' ומשום הכי תדיר טפי, ולפי"ז חזינן דאע"ג דשהחיינו דכלים חדשים הוי מחייב אחר, מיהו כיון שנוסח הברכה דשהחיינו הוי תדיר טפי איכא לה מעלת תדיר.

ולפי"ז נפשט ספקו של הקה"י מה קודם ברכת החמה או ברכת האילנות, דמחד גיסא ברכת החמה כל כח שנים וברכת האילנות הוי פעם אחת בשנה, מיהו מאידך גיסא נוסח ברכת החמה הוי עושה מעשה בראשית והנוסח הנ"ל תדיר טפי, ואומרים אותו יותר מפעם אחת בשנה, ולכאורה מהכא חזינן דאזלינן בתר הנוסח ולכן שהחיינו נחשב תדיר, וה"ה עושה מעשה בראשית נחשב תדיר, ולא איכפת לן שכל פעם המחייב לברכה הנ"ל שונה.

מיהו יש לומר דהא דשהחיינו תדיר הוי משום דנוהג בג' רגלים וברכת הסוכות נוהג רק בחג הסוכות, וכן מבואר ברש"י (בד"ה זמן תדיר) שכתב שהטעם שזמן תדיר שנוהג בכל הרגלים, ולפי"ז אין ראיה דלא אזלינן בתר המחייב, דאה"נ אזלינן בתר המחייב מיהו הכא המחייב דשהחיינו נוהג בג' רגלים וממילא תדיר מברכת החג, [מיהו יל"ע לסוברים דכל בוקר ובוקר בסוכות איכא חיוב לברך על הסוכה ואף אם לא יצא ממנה, א"כ לכאורה ברכת הסוכה שמברכים ז' פעמים במשך חג הסוכות, תדיר טפי משהחיינו שמברכים רק ג"פ והיינו בג' רגלים, ועיין חת"ס כאן, וצ"ע].

**נו:**

**והני תרתי מאי עבידתיהו בשכר הגפת דלתות.**

בשטמ"ק (ערכין יא.) תמה שהרי הגפת דלתות היה עבודה של הלוים שהם היו השוערים, ומאי טעמא מבואר הכא שעשו את זה הכהנים, ותירץ דהכא איירי בדלתות ההיכל שאין רשות ללוים להכנס לשם, ולכן עשו את זה הכהנים, וקצת חידוש דבשביל הנך דלתות לחודיהו זכו בב' לחמים דלחם הפנים, וי"ל.