מלאכות חבורות - הרב מאיר מרילס
קטגוריות: ש_ס / יב שבת / מלאכות שהיה והטמנה

שיעורי

**שערי שבת**

**חבורות שנמסרו**

**מאלול שנת תשע"ב עד חורף תשע"ה**

**לפני חבורת ת"ח**

**בישיבת מיר בעיה"ק ירושלים**

**חלק ב' – בישול ומלאכות שבת**

**בעזרת החונן לאדם דעת**

**אברהם מאיר מרילס**

בכל עניני הקובץ ניתן לפנות לכתובת

מאיר מרילס

נחל שמשון 13/9

רמת בית שמש
02-999-9107

052-714-3463

©כל זכויות שמורות

הרשות נתונה לצלם ולהעתיק כפי הצורך

**![](data:image/x-emf;base64...)**

**תוכן הענינים**

**שער הבישול ........................ עמ' 327**

**שער המלאכות ..................... עמ' 459**

**תוכן הענינים מפורט**

**שער הבישול**

**שהייה וחזרה**

[הקדמה 327](#_Toc414574555)

[איסור הטמנה 327](#_Toc414574556)

[איסור שהיי' 328](#_Toc414574557)

[איסור חזרה / נתינה לכתחילה 328](#_Toc414574558)

[יסוד ההיתר של גרוף וקטום 329](#_Toc414574559)

[עוד בשיטת רש"י באיסור שהיי' דמתני' 330](#_Toc414574560)

[חזרה בע"ש 331](#_Toc414574561)

[חילוק שבין תוכה לעל גבה 332](#_Toc414574562)

[גדר האיסור של חזרה 333](#_Toc414574563)

[הערה במש"כ לעיל בדעת רש"י באיסור שהיי' דמתני' 334](#_Toc414574564)

[בדין סמיכה 334](#_Toc414574565)

[היתר גו"ק בבשיל ולא בשיל 336](#_Toc414574566)

[הערה ביסודו של החזו"א בגדר איסור חזרה, ובטעם שהחמירו בחזרה יותר מבשהיי' 336](#_Toc414574567)

[קטמה והובערה – שיטת רש"י 338](#_Toc414574568)

[קש וגבבא 339](#_Toc414574569)

[ביאור המלוקת בין הרז"ה לרשב"א בדין גרוף 340](#_Toc414574570)

[הטעם להתיר בשיעור כמאב"ד 340](#_Toc414574571)

[מצטמק ויפה לו 340](#_Toc414574572)

[מעשה שבת - הקדמה 341](#_Toc414574573)

[מאיזה שעה מותר במוצאי שבת 342](#_Toc414574574)

[שכח ושהה 342](#_Toc414574575)

[עוד בענין מי ששהה באיסור אם נאסר משום מעשה שבת 345](#_Toc414574576)

[עוד כמה נקודות בסוגיא דעבר ושהה 346](#_Toc414574577)

[דעתו להחזיר 347](#_Toc414574578)

[דיני היתר חזרה בשב"ק, ובספיקת הגמ' בפינה ממיחם למיחם 348](#_Toc414574579)

[עוד תנאי חזרה 350](#_Toc414574580)

[שיטת הירושלמי באיסור חזרה 350](#_Toc414574581)

[דיני תנור 350](#_Toc414574582)

[האם יש הוכחה מפ' כירה שיש גזירת שהיי' משום חשש חיתוי הגחלים 352](#_Toc414574583)

[שמא מגיס 353](#_Toc414574584)

[טח בטיט 354](#_Toc414574585)

[תרוייהו תננהי 355](#_Toc414574586)

[מצטמק ויפה לו 357](#_Toc414574587)

[הראי' מסוגיא דתנור 357](#_Toc414574588)

[כופח שחיממו בקש וגבבא אם צריך להיות גו"ק 359](#_Toc414574589)

[דקדוק לשון הטוש"ע שמשמע כרז"ה 359](#_Toc414574590)

[מהו השיעור דכמאב"ד 359](#_Toc414574591)

[שהי' לצורך מחר 360](#_Toc414574592)

[עבר והחזיר 360](#_Toc414574593)

[חזרה מקדרה סמוכה לאש גו"ק 360](#_Toc414574594)

[עוד הערה בדין חזרה מע"ש 360](#_Toc414574595)

[דיני שהיי' למעשה 361](#_Toc414574596)

[דיני חזרה למעשה - לכתחילה 362](#_Toc414574597)

[דיני חזרה למעשה - בדיעבד 363](#_Toc414574598)

[בדין תנור של היום 363](#_Toc414574599)

[מקומות שונות שע"ג הבלע"ך 363](#_Toc414574600)

[חידושו של ההגהות מרדכי 364](#_Toc414574601)

[ביאורו של החזו"א בדעת ההגמ"ר, והדין ב'בלע"ך' 365](#_Toc414574602)

[**פלטה חשמלית** 365](#_Toc414574603)

[**כיסוי בנייר אלומינום** 366](#_Toc414574604)

[**כיסוי הכפתורים** 366](#_Toc414574605)

[קדרה על גבי קדרה 367](#_Toc414574606)

[נתינה לכתחילה על גבי פלטה חשמלית 368](#_Toc414574607)

[חזרה לתוך תנורים שלנו 368](#_Toc414574608)

[חימום ע"י השפחה – דברי התרוה"ד 369](#_Toc414574609)

**בישול**

[התחלת דברים במלאכת מבשל 369](#_Toc414574610)

[תמצית הסוגיא 370](#_Toc414574611)

[בישול בחמה 370](#_Toc414574612)

[מכה בפטיש באוכלין 372](#_Toc414574613)

[דברי התוס' בבישול לאחר שהתבשל כשיעור כמאב"ד 373](#_Toc414574614)

[איסור נתינת מאכל לתוך כלי שני משום דמיחזי כמבשל 373](#_Toc414574615)

[גזירת הפשר 374](#_Toc414574616)

[חידוש בדעת רש"י והרא"ש 375](#_Toc414574617)

[באיסור להניח מאכל חי ע"ג האש בשבת כדי להפשירו 376](#_Toc414574618)

[בישול אחר בישול בלח 377](#_Toc414574619)

[שיעור יד סולדת בו 377](#_Toc414574620)

[כלי שני לגבי שאר איסורים 378](#_Toc414574621)

[הטעם שכלי שני אינו מבשל 378](#_Toc414574622)

[קלי הבישול 379](#_Toc414574623)

[כלי שלישי 380](#_Toc414574624)

[כף שבתוך הקדרה 380](#_Toc414574625)

[דבר גוש 381](#_Toc414574626)

[עוד בדבר גוש 382](#_Toc414574627)

[יד נכוית בו 382](#_Toc414574628)

[שיטת ר' יונה בדין בישול אחר בישול 382](#_Toc414574629)

[ש"מ תלת 383](#_Toc414574630)

[אמבטי ככלי ראשון 384](#_Toc414574631)

[בישול אחר אפי' 385](#_Toc414574632)

[היכי קיי"ל לענין בישול אחר אפי' 386](#_Toc414574633)

[מוליאר הגרוף 387](#_Toc414574634)

[מיחם שפינהו 388](#_Toc414574635)

[תתאה או עילאה גבר 389](#_Toc414574636)

[תתאה או עילאה גבר בסוגיא דידן – שיטת רש"י 389](#_Toc414574637)

[תתאה או עילאה גבר בסוגיא דידן – שיטת התוס' 390](#_Toc414574638)

[תתאה או עילאה גבר בסוגיא דידן – שיטת הרשב"א 391](#_Toc414574639)

[החילוק שבין אמבטי לכוס 391](#_Toc414574640)

[הערה בדין כלי שני אינו מבשל 393](#_Toc414574641)

[עירוי - שיטת רשב"ם 393](#_Toc414574642)

[עירוי - שיטת ר"ת 394](#_Toc414574643)

[קושיית רע"א 395](#_Toc414574644)

[בישול בחמה ע"י זכוכית מגדלת 396](#_Toc414574645)

[בישול בחומרים שע"י ערבובם מתחדש חום גדול 396](#_Toc414574646)

[דוד שמש 397](#_Toc414574647)

[בישול אחר בישול בלח 397](#_Toc414574648)

[בישול אחר בישול בעלי תה 398](#_Toc414574649)

[שיעור מבושל כל צרכו במים 399](#_Toc414574650)

[בישול אחר בישול בלח בכלי שני 399](#_Toc414574651)

[נתינת דבר יבש בתוך כלי ראשון שע"ג האש 400](#_Toc414574652)

[בישול או צלי לאחר טיגון 400](#_Toc414574653)

[אפי' אחר צלי 401](#_Toc414574654)

[קולייס האיספנין 401](#_Toc414574655)

[קדרה ע"ג קדרה 401](#_Toc414574656)

[מים היוצאים מן הצינור שבכיור 404](#_Toc414574657)

[לשפוך או להניח תבשיל רותח בכלי שנשארו בו טיפות דקות או פירורים 404](#_Toc414574658)

[כמה דוגמאות מעשיות 405](#_Toc414574659)

[בישול במלח 406](#_Toc414574660)

[אינו מכוין במלאכת מצרף 408](#_Toc414574661)

[מקור לדין כלי שלישי 408](#_Toc414574662)

[ביאור איסור חמין לתוך צונן לר"ש בן מנסיא 409](#_Toc414574663)

[שפיכת מים צוננים לתוך מיחם 409](#_Toc414574664)

[שפיכת מים צוננים מרובים לתוך מיחם צוננים מועטים 410](#_Toc414574665)

[האם במשקין חוששין לקלי הבישול 410](#_Toc414574666)

[הלכה למעשה בסמיכה למדורה 411](#_Toc414574667)

[אם יש בסמיכת דבר המבושל למדורה משום צלי' אחר בישול 412](#_Toc414574668)

[הכרעת הרמ"א בבישול אחר בישול בלח 412](#_Toc414574669)

[יבש ונעשה לח 413](#_Toc414574670)

[שיטת ס' התרומה בהמסת שומן 413](#_Toc414574671)

[מגיס 415](#_Toc414574672)

[הוספת מים רותחים לקדרה שע"ג האש 416](#_Toc414574673)

**הטמנה**

[ב' גזרות של הטמנה 421](#_Toc414574674)

[גירסת רש"י וסייעתו 422](#_Toc414574675)

[גירסת הרי"ף וסייעתו 423](#_Toc414574676)

[פירושו של הרמב"ם לגירסת הרי"ף 423](#_Toc414574677)

[הטמנה בקדרה חייתא ובמבושל כל צרכו 425](#_Toc414574678)

[אסוקי הבלא 426](#_Toc414574679)

[שיטת התוס' בהטמנה במקצת 429](#_Toc414574680)

[תירוצו של הרא"ש 429](#_Toc414574681)

[שיטת רבינו ברוך באיסור הטמנה בדבר המוסיף הבל 430](#_Toc414574682)

[שהית תפוחים חיין 430](#_Toc414574683)

[דין הניחו ע"ג קרקע באיסור חזרה דע"ש 431](#_Toc414574684)

[הנחת כוזא דמיא אפומא דקומקומא – שיטת ר' יונה 431](#_Toc414574685)

[חזרה בהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל 433](#_Toc414574686)

[הטמנה בלי כוונת הטמנה 434](#_Toc414574687)

[הטמנה במקצת בדבר שאינו מוסיף הבל 434](#_Toc414574688)

[פינה ממיחם למיחם 435](#_Toc414574689)

[קושיות על השיטה שהטמנה במקצת אסור 435](#_Toc414574690)

[נתינת בצק מסביב לקדרה 437](#_Toc414574691)

[טעם להתיר הטמנה בביה"ש בדבר שאינו מוסיף הבל 437](#_Toc414574692)

[עבר והטמין 437](#_Toc414574693)

[עוד בכוונת הטמנה 438](#_Toc414574694)

[הטמנה בסלעים 439](#_Toc414574695)

[דברי המג"א בפינה ממיחם למיחם 440](#_Toc414574696)

[הטמנה במקצת 441](#_Toc414574697)

[סיר לבישול איטי – "קראק-פאט" 442](#_Toc414574698)

[היכי קיי"ל לענין אסוקי הבלא כשאינו מונח ע"ג הגחלים 443](#_Toc414574699)

[הנחת בגד ע"ג קדרה שע"ג האש 443](#_Toc414574700)

[חימום בקבוק לתינוק 444](#_Toc414574701)

**רחיצה**

[הקדמה לסוגיא של רחיצה 445](#_Toc414574702)

[חומר האיסור של גזירת מרחצות 448](#_Toc414574703)

[בענין הא דנחשדו הבלנים 448](#_Toc414574704)

[חמי טבריא 449](#_Toc414574705)

[מים שהוחמו מע"ש 449](#_Toc414574706)

[רחיצה בצונן 451](#_Toc414574707)

[להשתטף בצונן (מקלחת) 453](#_Toc414574708)

[עוד בענין מים שהוחם בשבת בהיתר 453](#_Toc414574709)

הערות על מ"ב סי' רנ"ג ושי"ח  [456](#_Toc414574716)

**שער המלאכות**

**בנין בכלים ומכה בפטיש**

[הבונה כל שהוא 459](#_Toc414574717)

[בנין לשעה 460](#_Toc414574718)

[המחלוקת שבין רב לשמואל 461](#_Toc414574719)

[שיטת רש"י בביאור המחלוקת שבין רב לשמואל 463](#_Toc414574720)

[ביאור ראית התוס' ממטה של טרסיים 464](#_Toc414574721)

[ביאור פלוגתת רב ושמואל בעשיית חור בלול של תרנגולים 465](#_Toc414574722)

[הערה בדברי היראים 466](#_Toc414574723)

[עוד במלאכת מכה בפטיש 467](#_Toc414574724)

[בביאור המחלוקת שבין הת"ק לרשב"ג 467](#_Toc414574725)

[בנין בכלים 468](#_Toc414574726)

[סתירה בכלים לשיטת הראשונים 470](#_Toc414574727)

[יסוד ההיתר של מוסתקי 471](#_Toc414574728)

[אין בשבירה משום עשיית פתח 471](#_Toc414574729)

[טעם ההיתר לשבור חבית להוציא ממנו גרוגרות 473](#_Toc414574730)

[פתח במגופת החבית 474](#_Toc414574731)

[פתח העשוי להכניס ולהוציא 474](#_Toc414574732)

[נקב ישן 475](#_Toc414574733)

[מטה של טרסיים 476](#_Toc414574734)

[שיטת התוס' 476](#_Toc414574735)

[שיטת הרמב"ן 477](#_Toc414574736)

[שיטת הריטב"א וחי' הר"ן ורמב"ן במלחמות ה' ר"פ הבונה 477](#_Toc414574737)

[המסקנא לדינא לפי השיטות הנ"ל 477](#_Toc414574738)

[כוס של פרקים 478](#_Toc414574739)

[תקיעה הידוק ורפוי מהו 480](#_Toc414574759)

[כסוי כלים 481](#_Toc414574760)

[סוגי כסוי כלים שונים 482](#_Toc414574761)

[פירוק דבר שהי' מהודק אבל לא תקוע 483](#_Toc414574762)

[טלטול כלי שהתפרק 483](#_Toc414574763)

[סי' שי"ד, והמסקנא לדינא לענין סתירה בכלים 483](#_Toc414574764)

[שבירת מוסתקי גדול 483](#_Toc414574765)

[מה יש לו דין מוסתקי בזה"ז 485](#_Toc414574766)

[דעת החזו"א בנידון 485](#_Toc414574767)

[מסקנת ההלכה בענין פתיחת קופסאות של היום 486](#_Toc414574768)

[פתיחת פקק הברגה שמחובר אליו טבעת 486](#_Toc414574769)

[דעת הגרשז"א בהיתירא דפקק 487](#_Toc414574770)

[היתירא דנקב ישן 488](#_Toc414574771)

[דינו של נקב שבכגון קרטוני חלב 488](#_Toc414574772)

[פתיחת פחיות סודה 489](#_Toc414574773)

[התזת ראש החבית בסייף 490](#_Toc414574774)

[היתירא דחותלות 490](#_Toc414574775)

[הערה בסעיף ז' 491](#_Toc414574776)

[יסודות במלאכת קורע 491](#_Toc414574777)

**דבר שאינו מתכוין**

[ב' עניני כוונה 492](#_Toc414574778)

[ביאורם של התוס' בסוגיא וחידוש בדין מלאכה שאינה צריכה לגופה 493](#_Toc414574779)

[שיטת הערוך, ויסוד המחלוקת שבין הערוך לחולקים עליו 494](#_Toc414574780)

[שיטת הערוך והרמב"ם בהיתירא דמפיס מורסא 496](#_Toc414574781)

[החילוק שבין משאצ"ל לפס"ר 498](#_Toc414574782)

[דבר שאינו מתכוין בספק שלעבר 499](#_Toc414574783)

[כמה הערות בפסיק רישא בספק שלעבר 500](#_Toc414574784)

[האם דינו של הערוך שייך רק למלאכת שבת או גם לשאר דינים שבתורה 501](#_Toc414574785)

**כותב ומוחק**

[מחלוקת ת"ק ור' יוסי במלאכת רושם 501](#_Toc414574786)

[עוד בעשיית ציורים 504](#_Toc414574787)

[שם משמעון 505](#_Toc414574788)

[סתום ועשאו פתוח 507](#_Toc414574789)

[נוטריקון 507](#_Toc414574790)

[כותב בדבר שאינו מתקיים 508](#_Toc414574791)

[מלאכת מוחק 509](#_Toc414574792)

[איסורי מוחק מדרבנן 510](#_Toc414574793)

[כתב על גבי כתב – צורתא דשמעתתא 511](#_Toc414574794)

[הטעם דכתב על גבי כתב אינו כתב 511](#_Toc414574795)

[ביאור מחלוקת רש"י ותוס' בסיקרא ע"ג דיו 513](#_Toc414574796)

[מחוסר קריבה, וחידושו של הלבוש 515](#_Toc414574797)

[כתיבת חק תוכות בשבת 517](#_Toc414574798)

[ד' ועשאו ר', וענין 'להשלים שאני' 517](#_Toc414574799)

[הא דבעי זיוני הא דלא בעי זיוני 518](#_Toc414574800)

[רשימה בציפורן על הספר 519](#_Toc414574801)

[שעוה שנטף על הספר 519](#_Toc414574802)

[עוגה שכתוב עליו אותיות 520](#_Toc414574803)

[קריעת שקיות במקום האותיות 523](#_Toc414574804)

[**משחק פאזל** 524](#_Toc414574805)

[מסך וידיאו 524](#_Toc414574806)

[כתב סתרים, ושמירת דבר על דיסק וכדומה 525](#_Toc414574807)

[עישון סיגריות שיש עליהם כיתוב 525](#_Toc414574808)

**אורג קורע ומחתך**

[גדר מלאכת אורג 526](#_Toc414574809)

[קליעת שערות 527](#_Toc414574810)

[קורע ע"מ לתפור 527](#_Toc414574811)

[גדר מלאכת קורע 529](#_Toc414574812)

[תירוצו של הקהילת יעקב 530](#_Toc414574813)

[עוד ביאור בדעת התוס', ובדעת הביאור הלכה בדבריהם 530](#_Toc414574814)

[קריעת דבר חיצוני כדי להגיע אל תכולתו 531](#_Toc414574815)

[מלאכת מחתך, והחילוק שבין מלאכת מחתך למלאכת קורע 534](#_Toc414574816)

[**חיתוך נייר טוילט בשב"ק** 535](#_Toc414574817)

**מלאכה שאינה צריכה לגופה ומקלקל**

[הקדמה בענין מלאכה שאינה צריכה לגופה 535](#_Toc414574818)

[סיכום בענין פתיחת אריזות 537](#_Toc414574819)

[מלאכה שאינה צריכה לגופה 538](#_Toc414574820)

[שיטת רש"י בביאור מלאכה שאינה צריכה לגופה 538](#_Toc414574821)

[שיטת התוס' במלאכה שאינה צריכה לגופה 540](#_Toc414574822)

[שיטת התוס' במלאכה שאינה צריכה לגופה במלאכות המקלקלין 540](#_Toc414574823)

[בבענין הא דבעינן מקפיד על המדה במלאכת מחתך 541](#_Toc414574824)

[בדין מקלקל במלאכת שבת 543](#_Toc414574825)

[שיטת רש"י בסוגיא דמקלקל בחבורה והבערה 543](#_Toc414574826)

[התליי' של חיוב מלאכה שאינה צריכה לגופה לפטור מקלקל בחבורה 545](#_Toc414574827)

[עוד בשיטת רש"י בסוגיא דמקלקל בחבורה 546](#_Toc414574828)

[שיטת התוס' בסוגיא 547](#_Toc414574829)

[חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה לר' יהודה 547](#_Toc414574830)

**צידה וחובל**

[גדר מלאכת צידה 549](#_Toc414574832)

[צידה כשאינו צריך שהבעל חי יהא במקום שניצוד 549](#_Toc414574833)

[עד כמה צריכים לצמצם את מקומו כדי שיהא חשוב ניצוד 550](#_Toc414574834)

[שיטת רשב"ג 550](#_Toc414574835)

[ניצוד לזמן 552](#_Toc414574836)

[החיוב לשחרר דבר שניצוד באיסור 552](#_Toc414574837)

[ביאור ענין צידה ב"מקלחות" 553](#_Toc414574838)

[צידת 'צב' 554](#_Toc414574839)

[צידה ע"י מצודה 555](#_Toc414574840)

[אין במינו ניצוד 556](#_Toc414574841)

[חידושו של הרשב"א בצידה שעל ידי סגירת דלת 557](#_Toc414574842)

[איסור צידה דרבנן בביבר גדול 558](#_Toc414574843)

[החילוק שבין הא דכוורת דבורים לסגירת דלת של הרשב"א 558](#_Toc414574844)

[עוד במחלוקת הסה"ת עם הטור בסגירת ארון שיש בה זבובים 558](#_Toc414574845)

[בענין צידה ע"י שיסוי בהמה 560](#_Toc414574846)

[דברי המג"א בפתיחת וסגירת דלת בדבר הניצוד 561](#_Toc414574847)

[צידת בעל חי שברשותו 561](#_Toc414574848)

[חובל משום מאי מיחייב – י"א משום נטילת נשמה 564](#_Toc414574849)

[חובל משום מאי מיחייב – י"א משום צובע 565](#_Toc414574850)

[חובל משום מאי מיחייב – י"א משום מפרק תולדה דדש 566](#_Toc414574851)

[הריגת כינים 567](#_Toc414574852)

[צידת פרעוש 567](#_Toc414574853)

[אם יש בהריגה משום צידה 568](#_Toc414574854)

[דריסת רוק לפי תומו 569](#_Toc414574855)

[איסור צידה כשאינן פרין ורבין 570](#_Toc414574856)

[תולעים בפי טבעת 570](#_Toc414574857)

[צידת דבורה, וצידת זבוב המפריע בעת השינה 571](#_Toc414574858)

[הריגת זבוב ביו"ט 571](#_Toc414574859)

[לדינא בענין נטילת נשמה משום חלישות כח 571](#_Toc414574860)

[הוצאת שן משום חובל 572](#_Toc414574861)

[צידה כדי לשחק – חידוש בדין מלאכה שאינה צריכה לגופה 572](#_Toc414574862)

**צובע**

[צביעה באוכלין 573](#_Toc414574863)

[הראי' משוחט 573](#_Toc414574864)

[עוד יישוב בדעת הרמב"ם 574](#_Toc414574865)

[דברי השעה"צ סי' שי"ח ס"ק ס"ה 574](#_Toc414574866)

[עשיית עין הצבע 575](#_Toc414574867)

[צביעה דרך לכלוך 575](#_Toc414574868)

[העברת צבע 575](#_Toc414574869)

**קושר ומתיר**

[גדר מלאכת קושר 577](#_Toc414574870)

[גדר מלאכת מתיר 577](#_Toc414574871)

[ג' דרגות במלאכת קושר 578](#_Toc414574872)

[קשר אומן מהו 578](#_Toc414574873)

[גדרי קשר של קיימא 578](#_Toc414574874)

[בדין עניבה 580](#_Toc414574875)

[בדין עניבה על גבי קשר 581](#_Toc414574876)

[פותל חבלים 581](#_Toc414574877)

[עוד הערה קטנה בדעת הרמב"ם שאינו חייב אלא על קשר אומן 582](#_Toc414574878)

[קשר א' 583](#_Toc414574879)

[קשר בראש חוט שהכניס בה עוד חוט 583](#_Toc414574880)

[עניבה ע"ג עניבה ע"ג קשר (קשר השכיח בנעליים) 584](#_Toc414574881)

[קשר שהסתבך 584](#_Toc414574882)

[קשר לספק זמן 584](#_Toc414574883)

[אהדורי אודרא לבי סדיא 584](#_Toc414574884)

**זורה בורר ומרקד**

[זורה בורר ומרקד ג' אבות הוו 586](#_Toc414574885)

[האם בורר הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה 587](#_Toc414574886)

[ב' מיני אוכלין 587](#_Toc414574887)

[עוד בב' מיני אוכלין 588](#_Toc414574888)

[ברירה בקנון ותמחוי 590](#_Toc414574889)

['שדא קמייהו', וברירה מן הבא בידו 590](#_Toc414574890)

[דברי החזו"א בענין היתר בורר לאלתר 591](#_Toc414574891)

[בורר במין א' 591](#_Toc414574892)

[תערובת מהו 591](#_Toc414574893)

[ברירת ב' המינים מתוך התערובת 592](#_Toc414574894)

[ברירה לאלתר 592](#_Toc414574895)

[פסולת מתוך האוכל 592](#_Toc414574896)

[עוד הערה בדעת הט"ז 594](#_Toc414574897)

[הבורר תורמוסין 594](#_Toc414574898)

[ברירה בקליפת פירות 595](#_Toc414574899)

[ברירת חלמון מחלבון 596](#_Toc414574900)

[ההיתר של הסרת דבר עליון שאין בה משום בורר 597](#_Toc414574902)

[ברירה בשעת אכילה ממש 598](#_Toc414574903)

[בדברי הבה"ל בהוצאת עצמות 598](#_Toc414574904)

[גדרי בורר בכלי 599](#_Toc414574905)

[סע' ח' – בורר בלי כוונה 600](#_Toc414574906)

[רחיצת פירות 600](#_Toc414574907)

[גדר הבורר בשליית כרשינין 601](#_Toc414574908)

[סע' ט' – ההיתר ליתן מים צלולים ע"ג שמרים שיחזרו צלולים לזוב 601](#_Toc414574909)

[סע' י' – י"ג סוגיא דמשמרת 602](#_Toc414574910)

[סע' י"ד – ניצוצות 603](#_Toc414574911)

[הפרדת שומן מתבשיל 603](#_Toc414574912)

[דברי הט"ז בברירת חלמון מחלבון 603](#_Toc414574913)

[הוצאת זבוב ממשקין 604](#_Toc414574914)

[דעת הירושלמי במלאכת זורה 604](#_Toc414574915)

[מכשיר לייבוש עלי חסה 605](#_Toc414574916)

**לש**

[מהותו של מלאכת לש 606](#_Toc414574917)

[ביאור השו"ת של הגמ' שבדף קנ"ה ע"ב (ודין לישה אחר לישה) 608](#_Toc414574918)

[בהא דמקשינן ג' פעמים היכי משני 609](#_Toc414574919)

[הערה בשינוי דשתי וערב 609](#_Toc414574920)

[עוד ברש"י שבסוגריים 610](#_Toc414574921)

[ג' דינים דלישה אליבא דרמב"ן 610](#_Toc414574922)

[מה נחשב בלילה עבה ומה נחשב בלילה רכה 611](#_Toc414574923)

[כמאן קיי"ל במחלוקת ר"י בר"י ורבי 611](#_Toc414574924)

[סוגיית הגמ' שבדף ק"מ ע"א 611](#_Toc414574925)

[שיטת הרמב"ם, והאם מותר לשנות בבלילת עיסה שחייבין עליו מן התורה 613](#_Toc414574926)

[ביאור השיטות בדבר שאינו בר גיבול 613](#_Toc414574927)

[למה בחרדל בעינן 'שלשו' ולא בשחליים 614](#_Toc414574928)

[האם יש איסור מדרבנן בנתינת מים אליבא דר"י בר"י 615](#_Toc414574929)

[ביאורו של התרוה"ד במחלוקת רבי ור"י בר"י 615](#_Toc414574930)

[דיני לישה בדבר שהוא בר גיבול 616](#_Toc414574931)

[הלכה למעשה בענין נתינת מים 616](#_Toc414574932)

[דילול עיסה 617](#_Toc414574933)

[נתינת משקים עבים לתוך האוכל 618](#_Toc414574934)

[עירוב עיסות 618](#_Toc414574936)

[הטלת מ"ר ע"ג טיט 619](#_Toc414574937)

**טוחן**

[גדר מלאכת טוחן, תולדת מלאכת טוחן 620](#_Toc414574938)

[אין טוחן אחר טוחן 621](#_Toc414574939)

[טוחן לאלתר 621](#_Toc414574940)

[שינוי בפלפלין 621](#_Toc414574941)

[טוחן בגידולי קרקע 622](#_Toc414574942)

[הדין בטוחן אחר טוחן 623](#_Toc414574943)

[הדין טוחן לאלתר 623](#_Toc414574944)

[בדברי התוספתא שבפ"ק דמס' ביצה 624](#_Toc414574945)

[דוגמות מעשיות 625](#_Toc414574946)

[ביאור דברי המג"א סס"ק י"ב 625](#_Toc414574947)

[הלכה למעשה בטחינת פלפלין 625](#_Toc414574948)

[החילוק שבין מלאכת בורר למלאכת דש, ומהותו של מלאכת דש 626](#_Toc414574949)

**דש וסוחט**

[החולב 627](#_Toc414574950)

[איסור אסיפת פירות 629](#_Toc414574951)

[גזירת משקין שזבו 629](#_Toc414574952)

[שם משקין במלאכת סחיטה 630](#_Toc414574953)

[שיטת רש"י ותוס' במלאכת סחיטה בשאר פירות 630](#_Toc414574954)

[שיטת שאר ראשונים בסחיטה בשאר פירות 631](#_Toc414574955)

[דין המשקין כשיש אתרא דסחטי לצורך משקין שלהם 631](#_Toc414574956)

[משקה הבא לאוכל 631](#_Toc414574957)

[חליבת עז לתוך הקדרה 632](#_Toc414574958)

[טעם הפטור של כבשים שסחטן למימיהם 634](#_Toc414574959)

[דין דג לצירו וההשואה לשלקות 635](#_Toc414574960)

[כבשים שסחטן לגופן 635](#_Toc414574961)

[דעת ר' יוחנן והמסקנא להלכה 637](#_Toc414574962)

[טעם האיסור דהאי מסוכרייתא דנזייתא 638](#_Toc414574963)

[בדין ספוג שיש לו בית אחיזה 639](#_Toc414574964)

[דין זיתים וענבים ושאר פירות 640](#_Toc414574965)

[הדין למעשה במשקה הבא לאוכל כשסוחט לכלי אחר קודם 640](#_Toc414574966)

[כבשים שסחטן לגופן לתוך הקערה 640](#_Toc414574967)

[סחיטת בוסר לתוך הקדרה 641](#_Toc414574968)

[היתירא דלאלתר בסחיטת בוסר לתוך הקדרה 641](#_Toc414574969)

[המשקה הבא לאוכל כדי ליתנו לתוך משקה 642](#_Toc414574970)

[טעם ההיתר של אכילת אשכולית בשבת 642](#_Toc414574971)

[סיכום השיטות למעשה בענין סחיטת שאר פירות 643](#_Toc414574972)

[חיתוך זיתים וענבים 644](#_Toc414574973)

[מציצת פרי 644](#_Toc414574974)

[גדר איסור ריסוק שלג / אכילת ארטיקים 644](#_Toc414574975)

[הנקה בשבת 645](#_Toc414574976)

[ביאור דברי השו"ע בסע' י"ח 646](#_Toc414574977)

[סחיטה בשער 646](#_Toc414574978)

[הדין בסחיטת בגד למימיו 647](#_Toc414574979)

[מגבונים לחים ('בייבי ווייפס') 647](#_Toc414574980)

**מלבן**

[מלאכת מלבן 648](#_Toc414574981)

[סוגיית הגמ' שבפ' דם חטאת 648](#_Toc414574982)

[בדינא דשרייתו זהו כיבוסו 649](#_Toc414574983)

[כיבוס בדבר המכובס 651](#_Toc414574984)

[אב ותולדה דמלאכת מלבן 651](#_Toc414574985)

[כיבוס בלי מים 651](#_Toc414574986)

[אולודי חיורא 652](#_Toc414574987)

[קיפול בגדים 653](#_Toc414574988)

[ניקוי כובע שהתאבק 655](#_Toc414574989)

[ניקוי מאבק דרך הליכתו 655](#_Toc414574990)

[הסרת נוצה מע"ג בגד 656](#_Toc414574991)

[לוקט יבולות 656](#_Toc414574992)

[עוד בקיפול בגדים 657](#_Toc414574993)

[הכנה משבת לחול 657](#_Toc414574994)

[הסרת טיט / תבשיל 658](#_Toc414574995)

[ליבון בכלי עץ 660](#_Toc414574996)

[עוד שיטות ראשונים ביישוב סוגיות הש"ס עם הכלל דשרייתו זהו כיבוסו 661](#_Toc414574997)

[גזירה שמא יסחוט 661](#_Toc414574998)

[כיבוס ע"י חימום באור 662](#_Toc414574999)

[אם יש במשמרת משום כיבוס 662](#_Toc414575000)

**תופר**

[גדר מלאכת תופר 664](#_Toc414575001)

[גדר השיעור דב' תפירות 664](#_Toc414575002)

[קושיית הראשונים בהא דאינו חייב אתופר ב' תפירות אא"כ קושר 665](#_Toc414575003)

[מתיחת חוט כשיש חורים גדולים 666](#_Toc414575004)

[עוד בענין תפירה לזמן 667](#_Toc414575005)

[הלכה למעשה בדין תפירה לזמן 667](#_Toc414575006)

[תפירה בדברים קשים 668](#_Toc414575007)

[תופר בגוף האדם 668](#_Toc414575008)

**זורע**

[חקירת העולם במלאכת זורע 669](#_Toc414575009)

[האיסור להצמיח 670](#_Toc414575010)

[עוד בפרפיסא 670](#_Toc414575011)

[עציץ שאינו נקוב 671](#_Toc414575012)

[זריעה בעציץ שאינו נקוב 672](#_Toc414575013)

[סוגי עציץ שונים 672](#_Toc414575014)

[סוגיא דעוקר דבר מגידולו 673](#_Toc414575015)

[אילן יבש 674](#_Toc414575016)

[הליכה ע"ג עשבים 675](#_Toc414575017)

[אכילה בגינה 675](#_Toc414575018)

[הערה בדין הכנה 675](#_Toc414575019)

[קצירה בדבר שעדיין לא השתרש 676](#_Toc414575020)

[דיני עציץ 676](#_Toc414575021)

[נוף היוצא מן העציץ 677](#_Toc414575022)

**עשיית אהל ובנין קרקע**

[האיסור בעשיית אהל קבע 678](#_Toc414575023)

[האיסור בתליית משמרת 678](#_Toc414575024)

[איסור עשיית אהל עראי ומחלוקת ר"א וחכמים 680](#_Toc414575025)

[ביאור החילוק שבין מחיצה המתרת למחיצה שאינה מתרת 681](#_Toc414575026)

[עוד בשיטת רש"י באיסור עשיית אהל עראי 682](#_Toc414575027)

[מנקיט אביי חומרי מתניתא 683](#_Toc414575028)

[היתירא דמטה כסא טרסקל ואסלא 683](#_Toc414575029)

[אם צריכים מחיצות לאסור משום אהל עראי 684](#_Toc414575030)

[שני הערות בסוגיות הקודמות 685](#_Toc414575031)

[**בנין לשעה ואהל עראי** 685](#_Toc414575032)

[טלית הכפולה – שיטת רש"י 685](#_Toc414575034)

[טלית הכפולה – שיטת הרי"ף 686](#_Toc414575035)

[היתירא דחוט או משיכה 687](#_Toc414575036)

[כילי דר' הונא 687](#_Toc414575037)

[בדין וילון 688](#_Toc414575038)

[נחתי מפוריא טפח 688](#_Toc414575039)

[סיאנא 689](#_Toc414575040)

[גוד בכיסנא 689](#_Toc414575041)

[כירה שנשמטה א' מירכותי' 689](#_Toc414575042)

[הנהגת המהר"ם בתוספת מחיצה המתרת 691](#_Toc414575043)

[מחיצה המתרת נגד ספרים או נגד האור 691](#_Toc414575044)

[תליית פרוכת 692](#_Toc414575045)

[זמן של עראי 692](#_Toc414575046)

[הנחת סכך ע"ג הסוכה 693](#_Toc414575047)

[אהל ע"י לבוד 694](#_Toc414575048)

[סתירת מחיצה המתרת 695](#_Toc414575049)

[מטרי' בשבת 695](#_Toc414575050)

[גגון של עגלת תינוק 695](#_Toc414575051)

[כלי לכיסוי עוגות 696](#_Toc414575052)

[דין הוספה על אהל שהי' פרוס כבר טפח 696](#_Toc414575053)

[יסוד דברי התוס' דבעינן מחיצות כדי ליאסר משום אהל 696](#_Toc414575054)

[שיטת הרמב"ם בתליית פרוכת 697](#_Toc414575055)

[חבישת מגבעת בשבת 697](#_Toc414575056)

[הנחת קרש ע"ג רגלים לשולחן ולאחר מכן מניחים מפה על זה 698](#_Toc414575057)

[מחיצת טפח ברוחב 698](#_Toc414575058)

[העברת קדירה ממקום למקום 698](#_Toc414575059)

[כיסוי הקוימ"ן 698](#_Toc414575060)

**שער הבישול**

פרק כירה

ח"א - עניני שהי' וחזרה ובישול

**שיעור א'**

#

# הקדמה

תחילת פרק כירה עיסקת בכמה איסורים דרבנן שסובבים והולכים על ב' אבות מלאכות דאורייתא: מלאכת מבשל ומלאכת הבערה. וחוץ ממה שהאיסורים דרבנן בנויים על חשש מכשול במלאכות אלו, גם צריכים תמיד לקחת בחשבון שאי אפשר לדון אם שייכים א' מן האיסורי דרבנן של הפרק עד שנדע שאינו עובר שום מלאכה דאורייתא, ופשוט. ולדוגמא בהמשך נראה שיש אופנים שהתירו להניח דבר ע"ג האש בשבת (כגון אם מתקיים כל תנאי חזרה המוזכרים בגמ'). וכמובן אם הקילו בגזרתם להתיר להניח דבר ע"ג האש בשבת ע"כ צריך להיות שאין בדבר זה משום מלאכת מבשל מדאורייתא ג"כ, דאל"כ מה הואילו חז"ל בזה שהקילו. והטעם שאינו עובר במלאכת מבשל במקום שהליקו להניח קדרה ע"ג האש בשבת משום דמיירי בדבר שכבר התבשל, ויש לנו כלל ש'אין בישול אחר בישול'. אמנם יש בכלל זה יוצאי מן הכלל (כגון בישול אחר אפי' א"נ בישול אחר בישול בלח) ועלינו לברר מקודם אם שייך הכלל שאין בישול אחר בישול קודם שנתחיל לדון אם אפשר להתיר האיסור דרבנן של נתינת תבשיל ע"ג האש בשבת.

ובכלל הדברים יש לדון מתי באמת שייך הכלל של אין בישול אחר בישול. ונחלק חקירה זו לג': האם שייך בישול:

א) אחרי שהתבשל כל צרכו ומצטמק ורע לו (פי- שתוספת בישול רע לו)

ב) אחרי שהתבשל ומצטמק ויפה לו (פי- שתוספת בישול משביח את התבשיל)

ג) אחרי שהתבשל כשיעור כמאכל בן דרוסאי (פי'- בן דרוסאי הי' גנב ולא הי' לו זמן להשאיר את התבשילין להיות מבושלים כל בישולן, ולכן הי' אוכל אותם אפילו מבושלים במקצת, ונחלקו הראשונים אם ר"ל שליש מבושל או מחצה מבושל, ואכמ"ל בזה).

והנה זה פשוט מסברא שבמבושל כל צרכו ומצטמק ורע לו שייך הכלל של אין בישול אחר בישול, שאם לא בזה היכי משכחת לה היתירא דחזרה. אמנם בסוגיא מבואר עוד יותר מזה, ושאפילו במצטמק ויפה לו אין איסור בישול מדאורייתא אם הוא כבר מבושל. והראי' לכך שהרי יש היתר להחזיר תבשיל ע"ג כירה גו"ק אפילו כשמצטמק ויפה לו. ואפילו במבושל כמאב"ד יש מי שסובר שאין בה משום בישול, והיא מחלוקת בין הראשונים (ע' בזה בבה"ל סי' שי"ח סע' ד') שתוס' כאן בתחילת הפרק משמע שאין איסור בישול מדאורייתא אחרי שהגיע לשיעור כמאב"ד, וכן הוא דעת עוד כמה ראשונים, והרמב"ם ועוד סוברים שיש איסור בישול מדאורייתא אפילו אחרי שהתבשיל הגיע לשיעור בישול של כמאכל בן דרוסאי.

# איסור הטמנה

האיסור דרבנן של הטמנה (פי' שמירת חומו של התבשיל) מבואר בפרק המיוחד לאיסור הטמנה הוא פרק במה טומנין של מסכתין. וכן במתני' שבפ' במה מדליקין מבואר שרק בבין השמשות התירו הטמנה, שמשמע שבשבת גופי' אסור. ובאמת הגמ' שם בדף ל"ד ע"א מדייקת שהאיסור של הטמנה מתחלקת לשתים א) הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל (פירוש: ששומר את חומו של התבשיל אבל אינו מוסיף בחומו) שאינו אסור אלא בשבת גופא, אבל כשהטמינו אותו מע"ש (אע"ג שנשאר מוטמן גם בשבת) מותר. וזהו האיסור של הטמנה שדיברו בה במתני' שם בפ' במה מדליקין. ב) איסור הטמנה בדבר המוסיף הבל (פירוש: ששומר חומו של התבשיל בדבר שבאמת מוסיף בחומו של התבשיל) שאסור אפילו אם הטמינו אותו מע"ש.

ורבא שם פירש טעמם של ב' איסורים אלו: הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל אסור בשבת משום דחיישינן שמא ירתיח (פירוש שיבא לחמם תבשיל שנצטננה ויעבור על איסור בישול), והטעם בדבר שמוסיף הבל אפילו מע"ש משום דהוו דומים להטמנה ברמץ שאסור שמא יחתה בגחלים ויעבור על איסור מבעיר. ופשוט שבדבר שאינו מוסיף הבל אין לאסור משום חשש שמא יחתה בגחלים כיון שאינו דומה לרמץ (ובדבר המוסיף הבל ודאי יש לאסור משום חשש שמא ירתיח, רק שאין צורך לזה).

# איסור שהיי'

לעיל בדף י"ח ע"ב התייחס הגמ' לטעמו של דבר שאסרו להשהות קדירה ע"ג כירה מע"ש (באופנים מסוימים עכ"פ). ומעיקרא רצתה הגמ' לומר שהטעם לאסור הוא כשיטת ב"ש דאסרי מלאכה שנגמר פעולתה כבר מע"ש שהוא או מטעם שביתת כלים בשבת (ור"ל דכיון שהכלים מבשלים בשבת הרי הוא עובר משום מלאכת בישול של כליו) או משום גזרה שמא יבא לעשות המלאכה בשבת (ע' מזה בתוס' בדף י"ח ע"א ד"ה ולימא בזה). והגמ' דוחה שאין זה הטעם אלא משום חשש שמא יחתה בגחלים.

והנה רש"י כאן בר"פ כירה בד"ה עד שיגרוף כתב שהטעם שאסור עד שיגרוף משום שמוסיף הבל. ודייקו מזה הראשונים דסבר רש"י שהאיסור שדיבר בה מתני' הוא איסור הטמנה. ויש בזה ג"כ ב' צדדין. י"א דסבר רש"י שאין איסור נוסף של שהיי' כלל, וכל מה שכתוב לאסור בין כאן ובין לעיל בדף י"ח ע"א הוא אותו איסור של הטמנה המוזכר בפ' במה טומנין ובדף ל"ד ע"ב. אבל י"א דלעולם גם רש"י מודה שיש איסור חדש של שהיי', רק דסבר רש"י שדיני המשנה שייכים גם לדבר המוטמן.

ויש לב' הפירושים בדעת רש"י נפק"מ ביישוב קושיית רע"א. שעל זה שהי' הו"א שהאיסור של שהיי' אינו משום חשש שמא יחתה בגחלים רק כשיטת ב"ש שיש איסור להתחיל מלאכה מע"ש העירו התוס' דלכאורה מפורש במתני' דסו"פ שם שיש איסור להשהות בשר בצל וביצה על גבי גחלים מע"ש[[1]](#footnote-1). ותי' דכיון דליכא דבר המפסיק ידעו שפיר שיש לחשוש שמא יחתה בגחלים. אבל רע"א (שם בגליון הש"ס בדו"ח, וכן בשו"ת תנינא סי' קל"ה) הקשה עוד דמ"מ איך מתני' דידן דר"פ כירה אם לא משום חשש שמא יחתה בגחלים. וע"ש למה מוכח שהטעם הוי משום משום שמא יחתה בגחלים ולא משום שביתת כלים או טעמא אחרינא. ואם כביאור השני הנ"ל בדעת רש"י לכאורה יש לומר שאלמלא הגמ' התם הו"א דבמתני' לא איירי אלא באיסור הטמנה וליכא איסור שהיי', ולכן קמ"ל הגמ' דדף י"ח ע"א שיש גם איסור שהיי'. אמנם לפי המהלך הראשון בדעת רש"י ליכא איסור נפרד של שהיי' ולכן גם הגמ' דדף י"ח ע"ב מיירי באיסור הטמנה ועדיין תיקשי קושיית התוס' אפילו לשיטת רש"י[[2]](#footnote-2).

ועדיין עלינו לבאר דכיון שלרוב ראשונים וכן י"א גם לשיטת רש"י יש איסור שהיי' שהוא איסור אחר מאיסור הטמנה, מה נכלל בכלל שהיי' ומה נכלל בכלל הטמנה. והחילוק העיקרית היא דהטמנה הוי כשהקדרה נוגעת בדבר המוסיף הבל, ושהיי' הוי כשאינו נוגע . ונחלקו הראשונים (והיא מחלוקת בין המחבר ורמ"א בסי' רנ"ג לכאורה) איזה נגיעה הוי בכלל הטמנה. י"א שאפילו נגיעה במקצת הוי הטמנה, ולכן אפילו אם הקדרה רק מונחת ע"ג הגחלים הרי זה בכלל הטמנה. ולשיטה זאת ביארו הראשונים דשהיי' היינו כשהקדרה ע"ג כסא של ברזל מעל הגחלים. וי"א (וכן קיי"ל וכמש"כ הרמ"א) שנגיעה במקצת אינו בכלל הטמנה, ורק כשהקדירה שקוע בגחלים הרי זה בכלל הטמנה.

# איסור חזרה / נתינה לכתחילה

כמו שכתבנו לעיל אם התבשיל כבר מבושל בענין ששייך לגבי' הכלל של אין בישול אחר בישול אין איסור מדאורייתא להניח אוכל ע"ג האש בשבת. אמנם חז"ל אסרו דבר זה מדרבנן, אלא שאם קיימים תנאים מסוימים התירו איסור זה. והתנאי העיקרי הוא שיהא בדרך חזרה, ור"ל שאין זה נתינה מהתחלה ע"ג האש רק שהוא מחזירו למצבו הקודם (אע"ג שלענין דאורייתא אין כל נפק"מ אם הוא דרך חזרה או לא, ואם מניח דבר שאינו מבושל ע"ג האש אפילו דרך חזרה חייב חטאת).

ובטעם האיסור לא מבואר במפורש בגמ'. אמנם רש"י בד"ה לא מחזירין כתב לבאר הטעם שיש איסור להחזיר ע"ג האש אליבא דב"ש משום דמיחזי כמבשל. ולכאורה א"כ י"ל שזהו הטעם שאסור לתת דבר ע"ג האש אפילו אליבא דב"ה במקום שגם ב"ה מודה שהוא אסור, דאע"ג שאין כאן בישול דאורייתא מ"מ מיחזי כמבשל ואסור מדרבנן. אלא דיעוין במהר"ם שם על פירש"י שכתב שכל דברי רש"י אינם אלא לשיטת ב"ש האוסרים חזרה אפילו ע"ג כירה גרופה וקטומה אבל האיסור אליבא דב"ה ע"כ הוא מטעם אחר, משום דאל"כ מהו באמת הטעם לחלק בין גרופה וקטומה לאינה גרופה וקטומה.

ובאמת בראשונים אחרים מבואר שהטעם שאסור להחזיר הוא משום חשש שמא יחתה בגחלים. כ"כ ר"ת בס' הישר (סי' רל"ה ורל"ז) ובשיטה לר"ן. ובזה מובן קצת יותר למה השמיטו טעם זה מן הגמ' ומשום שסמכו על הטעם הנאמר באיסור שהיי'. אלא שאחרוני זמנינו העירו שמדברי הרשב"א והר"ן לקמן מבואר לכאורה שטעם האיסור להניח דבר ע"ג האש בשבת הוא משום דמיחזי כמבשל אפילו אליבא דב"ה. ולענין קושיית המהר"ם לכאורה צריכים לומר שע"י זה שהוא גו"ק יש היכר שע"י זה אינו מיחזי כמבשל.

ויש בזה עוד צד שלישי באחרונים והוא באמת לחלק בין האיסור להניח ע"ג האש לכתחילה שלא בדרך חזרה, שהוא אסור אפילו אם האש גרופה וקטומה, לבין האיסור להניח ע"ג האש דרך חזרה כשאינה גרופה וקטומה. דלהניח ע"ג האש כשאינה גרופה וקטומה הוי משום חשש שמא יחתה בגחלים, ובזה מובן הא שיש אותו דין גרופה וקטומה בין כאן ובין באיסור שהיי' דהוי משום חשש שמא יחתה בגחלים. משא"כ באיסור נתינה ע"ג אש גרופה וקטומה שלא בדרך חזרה דהוי משום דמיחזי כמבשל. וע' בזה בס' מגילת ספר סי' א' אות ד'.

# יסוד ההיתר של גרוף וקטום

בזה שכתבנו ששייך היתירא דגרו"ק גם אם הטעם של איסור נתינה לכתחילה הוא משום דמיחזי כמבשל, לכאורה הדבר תלוי בטעם ההיתר של גרו"ק. דהנה ענין גריפת הגחלים שנוי במחלוקת הראשונים. הרשב"א ועוד ביארו שהוא להוציא את כל הגחלים מן הכירה. והרז"ה (וכן משמע גם מרש"י כאן בד"ה אבל לא תבשיל) כתב שהוא להזיז אותם לצד. וקטימה ענינו לפזר חול ע"ג הגחלים שעושה כיבוי כל דהו עכ"פ.

ובטעם דמהני גרו"ק נחלקו הרמב"ם והרמ"ך. שהרמב"ם בפ"ג ה"ד כתב שהטעם דמהני גרו"ק משום שמסיח דעתו מן התבשיל. ושם בכס"מ הביא שהרמ"ך תמה עליו בזה וביאר שהטעם משום דעבד היכר. ולכאורה רק אליבא דרמ"ך יש להבין הא דגרו"ק מתיר חזרה אם הטעם שח איסור חזרה משום דמיחזי כמבשל, ומשום שי"ל שע"י זה שעשה היכר לא מיחזי כמבשל. אבל לרמב"ם לכאורה קשה לומר כן.

**שיעור ב'**

#

# עוד בשיטת רש"י באיסור שהיי' דמתני'

הבאנו בקיצור בשיעור הקודם מה שדקדקו הראשונים משיטת רש"י שהאיסור של המתני' מיירי בהטמנה. והוא ממש"כ בד"ה עד שיגרוף "הגחלים משום דמוסיף הבל וכו'". הרי דאיסורא דמתני' משום דמוסיף הבל. ועוד יותר מזה מבואר מרש"י שהטעם שמותר כשהוא גרוף או קטום הוא משום דמאז חשוב כאינו מוסיף הבל. חדא שזהו משמעות הפשוטה של לשון של רש"י כאן, דעד שיגרוף הוא דמוסיף הבל, אבל משיגרוף אינו מוסיף הבל. וכן בד"ה או עד שיתן פירש שהענין של קטמה הוא שמצננם. ועוד יותר משמע כן מדברי רש"י בסופ"ק (דף כ' ע"א) שכתב בד"ה קטום "מפזרים אפר מלמעלה כדי להפיג חומו שלא יוסיף הבל בשבת".

וכתב הר"ן בשם הרז"ה שמה שהביא רש"י לפרש כן הוא משום שמתניתין הוא בין המתני' דדף ל"ד ע"ב דמיירי בהטמנה למתני' דר"פ במה טומנין דמיירי בהטמנה ולכן סבירא לי' שגם מתני' דידן מיירי בהטמנה. והפנ"י הוסיף בזה טעם לשבח, שהרי אנחנו מוצאים לקמן בדף ל"ח ע"ב שהחמירו בכופח ותנור יותר ממה שהחמירו בכירה משום דנפיש הבלי'. ולכאורה צ"ע שאם האיסור שהיי' הוא איסור בעלמא שמא יחתה בגחלים ובזה מהני גו"ק שלא יבא לחתות, מאי איכפת לן הא דנפיש הבלי'. וע"ש בראשונים מש"כ בזה. ולדברי רש"י ניחא דשהטעם שאנחנו אוסרים הוא משום איסור הטמנה שיסודו שמטמין בדבר המוסיף הבל.

ותוס' כאן בד"ה לא ועד ראשונים הקשו שתי קושיות על שיטת רש"י. חדא דגחלים אפילו קטומים מוסיפים הבל יותר מכמה דברים השנויים במתני' שבר"פ במה טומנין שחשובים מוסיפים הבל. ועוד שהרי שיטת חנני' היא שמותר להשהות אפילו ע"ג כירה שאינה גרופה וקטומה, ולכאורה זהו הטמנה בדבר המוסיף הבל.

והנה ביישוב הקושיא הראשונה ע' בר"ן (י"ז ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה ואנו) שכתב שהטעם שחשוב אינו מוסיף הבל אינו משום שחומו פחות משארי הדברים המוסיפים הבל, אלא משום שהם עוממות והולכות משא"כ בשארי הדברים דכל שעתא ושעתא מוספי הבלא. ואי לקושיא השני', הרי רואים אנו שבאמת שיטת ר' שמואל המובא בתוס' בר"פ במה טומנין היא שהטמנה מותר בדבר שמבושל כמאב"ד, ולכאורה י"ל שזהו ג"כ שיטת רש"י.

אלא שהקשה הרשב"א שלכאורה מרש"י עצמו חזינן דלית לי' כשיטת ר' שמואל, שהרי בדף ל"ז ע"א בחילוק שבין תוכה לעל גבה כתב רש"י שהחילוק שבין תוכה לעל גבה הוא שבתוכה הרי הוא מטמין ברמץ ואסור, ולמעלה אינו הטמנה ברמץ ומותר. הרי דלכאורה הוי סתירה בתרתי, חדא דרש"י ע"כ לא סבר כר' שמואל. ועוד שלכאורה רש"י בדף ל"ז סבר שאין דברי חנני' אמורים כשאסור משום הטמנה, ובמתני' פי' ששייכים דברי המתני' לאיסור הטמנה.

והנראה לומר בדעת רש"י, דהנה בסוגיא דלעיל בדף ל"ד ע"ב ביארו שהטעם שאסור להטמין בדבר המוסיף הבל אפילו מע"ש הוא משום שמא יטמין ברמץ. והוסיפו לבאר שהטעם שלא יטמין ברמץ הוא משום חשש שמא יחתה בגחלים. וע' ברמב"ם בפיהמ"ש בר"פ במה טומנין למה לא הוי גזירה לגזירה. ולכאורה י"ל בדעת רש"י, דהא דהתירו גו"ק או כמאב"ד, היינו בחומרא האחרונה שהוא הטמנה בדבר המוסיף הבל, שבזה אומרים שגחלים קטומים אינם בכלל 'מוסיפים הבל', וכן התירו הטמנת דבר המבושל כמאב"ד. אבל הטמנה ברמץ ממש, זה אסור בכל אופן, בין אם יש לו חשיבות של אינו מוסיף הבל, ובין אם מבושל כמאב"ד. וזהו מה שדקדק רש"י בדף ל"ז ע"א לכתוב דהוי "מטמין ממש ברמץ", שאין ר"ל דהוי סתם הטמנה, שזה הרי מותר כדמבואר במתני'. רק הוי הטמנה ברמץ שלא התירו כלל. ולפי זה שפיר י"ל דרש"י סבר כר' שמואל שהטמנה מותר בדבר המבושל כמאב"ד, שהרי רש"י לא אסר אלא כשמטמין ברמץ וכמש"נ[[3]](#footnote-3).

אמנם עדיין נשאר לנו שאלה והוא מהא דמבואר דבקטמה והובערה הרי זה חשוב כאש גו"ק מותר להשהות על גביו. ובזה צ"ע טובא למה יהא חשוב אינו מוסיף הבל. ואף כי כתב הר"ן הנ"ל דכיון שעוממות והולכות הרי זה אינו מוסיף הבל, אבל הכא הרי נתלבתה וא"כ לכאורה הוי ככל אש החשבו מוסיף הבל עד שיהא גו"ק ולמה יהא מותר. ולכאורה קושיא זו קשה יותר על הראשונים שהקשו על רש"י משאר המקומת ולא מזה.

והנה בטעם דמהני קטמה והובערה כתב רש"י בדף ל"ז ע"ב ד"ה שאני הכא דקטמה "וגלי דעתיה דלא ניחא ליה בצימוקי". ולמד הראש יוסף שכוונת רש"י דאין ההיתר בזה כמו היתר דשאר קטום, דשאר קטום הוי משום דהוי אינו מוסיף הבל וכנ"ל. רק כוונת רש"י שיש כאן היתר חדש, שבדבר שהוא מבושל כל צרכו מותר כיון דגלי דעתי' אע"ג שהוא מצטמק ויפה לו. ולפי זה אין מכאן כל קושיא על שיטת רש"י.

אמנם ראיתי בשיעורים של הג"ר ארי' גרבוז שליט"א שהעיר שהרי קטמה ונתבלתה מבואר במפורש בגמ' דמהני גם לגבי חזרה. ולכאורה אם כדברי הראש יוסף הא אין זה סברא אלא שהיית דבר המבושל כל צרכו ואיך תהני לענין חזרה. ואין לחלק בין נתלבתה והובערה וכמש"כ התוס' שם שהרי רש"י שם בע"א ד"ה ונתלבתה משמע דהיינו הובערה היינו נתלבתה. וכן מ"מ עדיין יהא קשה קצת ע"פ הנ"ל על הראשונים שלא הקשו משם על פירש"י, דקשה לומר שלא הקשו כן משום דרש"י עצמו שם מפרש אחרת.

ולכן נלעוק"ד דהנה בחי' הר"ן מבואר דהא דמהני קטמה והובערה, היינו אך ורק כשהובערה אחרי שהניח עליו את התבשיל, אבל אם הובערה קודם שהניח עליו את התבשיל אסור. ולכן י"ל דסבר רש"י שאם הטמין תבשיל בדבר שאינו מוסיף הבל מותר להניחו כך אע"ג שלאחר מכן במקרה נהי' מוסיף הבל מאיליו. ולמשו"ה אין כל קושיא משם לשיטת רש"י דאיהו לא אסר אלא 'להטמין' בדבר המוסיף הבל, ולא להשאיר אותו מוטמן[[4]](#footnote-4).

# חזרה בע"ש

כבר הזכרנו בקצרה בשיעור א' דלכאורה עיקר האיסור של חזרה הוא איסור להניח דבר ע"ג האש בשבת שלא בדרך חזרה. רק שבדרך חזרה לפעמים התירו, אבל גם בדרך חזרה לפעמים אסרו. וא"כ לכאורה דבר פשוט הוא שכל מקום שמצאנו שיש איסור להחזיר ע"ג האש כ"ש שיש איסור להניח ע"ג האש שלא בדרך חזרה.

אלא דהנה איתא בגמ' לקמן ל"ח ע"ב אמר רב ששת לדברי האומר מחזירים אפילו בשבת. ותוס' אצלנו בד"ה וב"ה מדייקים מזה דהא דאסרינן חזרה לאו היינו רק בשבת אלא גם בע"ש. וכתבו התוס' שאיסור זה קיים כל זמן שהוא מספיק קרוב לשבת דאילו הי' התבשיל קר לא הי' יכול להתחמם קודם לשבת. וע"פ מש"נ לכאורה יוצא דכ"ש הוא שאסור להניח מלכתחילה (פי' - שלא בדרך חזרה) ע"ג האש מע"ש בזמן זה. וא"כ יוצא לכאורה שלפי שיטת התוס' אי אפשר להניח שום דבר, אפילו דבר רותח ומבושל כל צרכו, ע"ג אש שאינו גו"ק בע"ש אא"כ יש מספיק בזמן שהי' יכול להרתיחו אילו הי' קר.

אלא דזהו דבר שא"א לומר כלל. שהרי התוס' בד"ה חמין כתבו דחמין של מתני' מיירי אפילו אינן מבושלים כל צרכן, ובחמין הרי לכאורה כל בישולן הוא בזה שיהיו רותחין. וא"כ מונח בזה שמותר אליבא דב"ש להשהות חמין מע"ש אפילו אינן מבושלין כל צרכן שאין איסור חזרה אפילו הוא כ"כ קרוב לשבת שלא יוכל להרתיח, וצ"ע שהרי זה סותר דבריהם הנ"ל שאסור חזרה בזמן זה.

והנה באו"ש בפ"ג מהלכות שבת יש קונטרס בעניני שהיי' והטמנה, ושם בתחילת הקונטרס כתב שלכאורה דבר זה תלוי בחקירה שהבאנו בשיעור א' מהו הטעם שאסרו חזרה. שאם האיסור משום דמיחזי כמבשל, בע"ש מה איכפת לן דמיחזי כמבשל הא מותר לבשל בע"ש. אבל אם הטעם משום חשש שמא יחתה בגחלים י"ל דכיון שמחזיר שהוא כ"כ קרוב לשבת יש חשש שמא יחתה בגחלים. ולכן נקט שסוברים התוס' שהטעם של איסור חזרה משום חשש שמא יחתה בגחלים משחשיכה[[5]](#footnote-5). ולפי זה מובן מאד למה לא אסרו לא בזמן שלא הי' יכול להרתיחו מבעוד יום, שרק בזמן זה יש חשש שמא יחתה, אבל מקודם כיון שיהי' רותח כבר מבעוד יופ אין חשש.

והנה מה דנקט האו"ש שהטעם לאסור חזרה מע"ש הוא משום חשש שמא יחתה בגחלים, לכאורה חזינן ברא"ש טעם אחר. שהרא"ש כתב שהטעם שאסרו חזרה מע"ש הוא משום גזרה שמא יבא להחזיר גם בשבת. ולכאורה לפי טעם זה יכול להיות שהטעם של הגזרה הוי או משום חשש חיתוי או משום מיחזי כמבשל. אלא שלכאורה יש לנו הכרעה בדבר זה ממקום אחר. והוא שהרי כתב הרא"ש דאע"ג שאסור להחזיר אפילו מע"ש, היינו לכירה שאינה גו"ק, אבל לגו"ק אפילו אם אין הקדרה בידו ואין דעתו להחזיר מותר. ולכאורה צ"ע מהו הטעם לחלק בין חזרה של ע"ש לחזרה בשבת, ובפרט שהרא"ש כבר האריך לומר שאסור להחזיר בע"ש אפילו הוא רותח דא"כ יש חילוק בין חזרה של ע"ש לשבת, א"כ למה שאני הכא שיש חילוק.

ולכאורה הפשט בזה הוא כצד השלישי שהבאנו בשיעור הקודם, שיש חילוק בין איסור חזרה ע"ג כירה שאינה גו"ק, לאיסור נתינה לכתחילה בשבת אפילו לכירה גו"ק, דחזרה ע"ג אינה גו"ק אסור משום חשש חיתוי, ונתינה לכתחילה בשבת אפילו ע"ג גו"ק אסור משום דמיחזי כמבשל. ובזה סבר הרא"ש שמשום מיחזי כמבשל אין מקום להחמיר בע"ש, וכנ"ל שהרי בישול גופא מותר בע"ש. וע"כ הטעם שאסרו חזרה מע"ש הוא משום חשש חיתוי בגחלים, שהרי שם האיסור הוא אך ורק כשאינו גו"ק. וממילא מובנים דברי הרא"ש היטב, שהרי התנאים של עודו בידו ודעתו להחזיר אינם אלא כדי שלא יהא מיחזי כמבשל. ולכן לא שייכים לאיסור חזרה של ע"ש.

והנה הרא"ש כתב שיש עוד היתר של חזרה מע"ש, והוא אם מחזיר קודם שנגמר הבישול. ומבואר שם שיסוד דבריו שלא אסרו חזרה מע"ש אלא חזרה ממצב של שהיי'. ולכאורה כלל הדבר שהאיסור של חזרה שיסודו משום גזרה שמא יחתה בגחלים הוא רק כשהי' כבר במצב של שהיי', ולכן אע"ג שבשבת עצמו אסור אפילו לא הי' עדיין במצב של שהיי', היינו משום שיש איסור נוסף של נתינה לכתחילה ע"ג האש שיסוד איסורו משום דמיחזי כמבשל, אבל מע"ש שאין לאסור אלא משום חשש שמא יחתה בגחלים אין איסור אלא כשהוא במצב של שהיי', דהיינו שהי' מבושל כל צרכו כבר קודם זמן נתינתו ע"ג האש.

ולדברינו לכאורה מיושב להפליא הקושיא שהתחלנו בה. שהרי בע"ש אין לאסור אלא שהי' שיסודו חשש שמא יחתה בגחלים, וזה הרי לא נאסר אלא כשהי' מונח דרך שהיי' מכבר, אבל חמין שלא בישלו אותם כל צרכם אין זה דרך שהיי' ומותר להחזיר לא רק מע"ש אלא גם בשבת עצמו (למ"ד אין בישול אחר בישול כשהגיע לשיעור כמאב"ד)[[6]](#footnote-6).

# חילוק שבין תוכה לעל גבה

בגמ' שבדף ל"ז ע"א מבואר שיש חילוק בין תוכה לעל גבה. ולכל הראשונים החילוק הוא בהיתר חזרה שהוא רק כשהוא על גבה. ולכאורה צ"ע מהו החילוק שבין תוכה לעל גבה לגבי חזרה. ובריטב"א מבואר שהוא משום שבתוכה מיחזי כמבשל טפי, ולכן בתוכה אסור. אבל למ"ד שאיסור של חזרה אינו משום דמיחזי כמבשל רק משום חשש חיתוי עדיין צ"ע. ומדברי ספר הישר לר"ת סי' רל"ה יש דיוק שבתוכה איכא למיחש טפי שמא יחתה בגחלים[[7]](#footnote-7), וכן משמע בס' תוס' ר"י הזקן הנדפמ"ח לסוגיין.

# גדר האיסור של חזרה

ברמ"א שבססי' רנ"ג ועוד פוסקים לכאורה מבואר שאסור לומר לנכרי להחזיר תבשיל באופן האסור בשבת. והבה"ל על אתר העיר דלכאורה יש להקל בזה כיון שאינו אלא שבות דשבות במקום צורך מצוה שמותר וכדמבואר בסי' ש"ז סע' ה'. וע"ש שבאמת הקיל בזה בשעת הצורך. אמנם החזו"א סי' ל"ז ס"ק כ"א ביאר דעת הפוסקים האוסרים שאין האיסור של חזרה משום מעשה החזרה, רק המצב שהוחזר לאש עושה חשש חיתוי, ולכן לא יהי' לו דין שבות דשבות רק שבות א' שלא התירו במקום צורך. ולמ"ד שהאיסור משום מיחזי כמבשל לכאורה פשוט שמובנים דברי הבה"ל היטב.

**שיעור ג'**

#

# הערה במש"כ לעיל בדעת רש"י באיסור שהיי' דמתני'

בשיעור הקודם כתבנו בדעת רש"י שיש ב' חלקים לגזירת הטמנה, שא' מהם הוא הטמנה ברמץ, וא' הוא הטמנה בדבר המוסיף הבל. והעירו מבני החבורה שיחיו דהנה כתוב בגמ' בדף ל"ז ע"א שבזה שיש חילוק בין תוכה לעל גבה ניחא אי מתני' כחנני' אבל אי מתני' כחכמים קשה. ורש"י פי' דלחנני' ניחא משום דמיירי בגחלים שאינם קטומים וביארנו דלכן ע"ג גבה מותר כיון שאינו אלא הטמנה בדבר המוסיף הבל אבל תוכה דהוי הטמנה ברמץ אסור, ומשום דהטמנה ברמץ אסור אפילו אם המאכל מבושל כמאב"ד. אמנם עדיין עלינו לבאר למה לחכמים לא ניחא להו חילוק זה, ורש"י שם מבאר משום דלחכמים ע"כ מיירי בגחלים קטומים, וא"כ אין מקום לחלק בין תוכה לעל גבה ושניהם צריכים להיות מותר. ולכאורה צ"ע הא גם לדידהו י"ל דהא דהתירו כשאינו מוסיף הבל היינו בתקנה דהטמנה בדבר המוסיף הבל, שפשוט שכיון שאינו מוסיף הבל אינו בכלל התקנה, אבל לענין הטמנה ברמץ הרי ביארנו לעיל שאסור אפילו לרש"י כיון שהיא תקנה אחרת. וע"כ חזינן שאם הגחלים קטומים אין מקום להחמיר אפילו אם מטמין ברמץ ודלא כמש"כ לעיל. ומ"מ עיקרי הדברים שאמרנו עדיין ניתנין לומר, דהיינו שעכ"פ לענין ההיתר של הטמנה בדבר המבושל כמאב"ד שפיר אפשר לומר שזה שייך לגזרת הטמנה בדבר המוסיף הבל, אבל בהטמנה ברמץ גם בזה גזרו. והטעם שלא החמירו ברמץ גם כשיש לו דין מוסיף הבל לכאורה י"ל הטעם דאע"ג שהיא גזרה של מטמין ברמץ ולא גזירת מוסיף הבל, מ"מ הי' פשוט דלא אסרו כל זמן שאינו מוסיף הבל. ועכ"פ לפי זה צריכים לומר דהא דגזרו במטמין ברמץ ע"כ היינו כשאינו קטום, וכדמפורש בדברי רש"י בדף ל"ז.

# בדין סמיכה

הגמ' למטה בדף ל"ז ע"א חוקרת מהו הדין בסמיכה. והיינו כשמניח את הקדרה ליד דופן הכירה במקום להניחה תוכה או ע"ג. וכיון שסמיכה יותר קל מעל גבה, ע"כ הגמ' חוקרת מה הדין באופן שעל גבה הי' צריך להיות אסור. ומפרשים התוס' דלחכמים דסברי שאסור להשהות על גבה אפילו במבושל כמאב"ד איבעיא להו אם אע"ג שאין משהין על גבה אולי משהין דרך סמיכה. ולחנני' איבעיא להו או לענין חזרה אם מותר ע"י סמיכה אע"ג שאינו מותר ע"ג כיון שאינו גו"ק. א"נ אפילו בשהיי' וכגון שאינו מבושל כמאב"ד.

והנה הרי"ף פסק דהלכה כחכמים שאסור להשהות במבושל כמאב"ד, והביא כמה ראיות לדבר. והראי' הראשונה היא מזה דאיבעיא להו אם מותר לסמוך, והיינו דחזינן דסתמא דגמ' אית להו כחכמים. ולכאורה צ"ע ראייתו דהא יש לפרש ספיקת הגמ' בין אליבא לחכמים ובין אליבא דחנני' וכנ"ל מתוס'. ושם בר"ן פי' שהוכחת הרי"ף מזה דלשון האיבעיא היא "תוכה וגבה אסור אבל לסמוך בה שפיר דמי וכו'". והיינו דמשמע דהנהו אסורים רק בגלל דהוו אינו גו"ק, אבל אילו הי' גו"ק הי' מותר[[8]](#footnote-8). והנה אי איבעיא להו לענין שהיי' ניחא דהא בשהיי' מתירים בין תוכה ובין ע"ג אם האש גו"ק, אבל אם איבעיא להו רק לענין חזרה לכאורה תוכה אסור אפילו אם הוא גו"ק. ומשו"ה הוכיח הרי"ף דע"כ לא איבעיא לן אלא למ"ד שאסור לסמוך ולענין סמיכה, ומשו"ה כתב דהא דאסור כשאינו גו"ק היינו תוכה וע"ג. והר"ן כתב שיש לדחות ראי' זו משום שהגמ' איבעיא להו לכו"ע וכיון שלשיטת חכמים יש נפק"מ גם תוכה לענין שהיי' לא נמנע הגמ' מלכותבו.

והרי"ף הביא עוד ראי' ממסקנת הגמ' שהגמ' מסיקה שמותר ע"י סמיכה מברייתא דמיירי בשהיי'. הרי דע"כ איבעיא לן לענין שהיי' דהא לא הוכיחו אלא משהיי' בסמיכה. ותמה הרז"ה דאה"נ דמתני' כרבנן, אבל משהיי' אליבא דרבנן נשמע לחזרה לכו"ע דמהני. וע' ברא"ש בשם ר' יונה שכתב להעמיד דברי הרי"ף דלכאורה אי אפשר ללמוד חזרה משהיי', שהרי חזרה חמיר טפי, דהא חזרה אסור לעולם אא"כ גו"ק, משא"כ בשהיי' שבכגון מבושל כ"צ ומצור"ל מותר.

ועל דרך זה יעויין במג"א סי' רנ"ג ס"ק ה' שדקדק מן הרמב"ם דהא דמסקינן שסמיכה מותר, היינו דרך שהיי', אבל חזרה אסור אפילו דרך סמיכה. והוא לכאורה ע"פ הנ"ל דהא אין לנו הוכחה אלא לענין שהיי', אבל לענין חזרה לא איפשיטא לן וקיי"ל להחמיר. ושם במג"א כתב דהא דמחמרינן לענין חזרה דרך סמיכה, היינו לשיטה הסוברת דהלכתא כחכמים, אבל למ"ד הלכתא כחנני' יש להתיר אפילו חזרה דרך סמיכה. ולכאורה ביאור דבריו שהרי למ"ד להחזיר תנן ע"כ האיבעיא הוא לענין חזרה וכן מוכיחים מן הברייתא לענין חזרה גם. וא"כ לדידי' ע"כ מסקינן דחזרה מותרת דרך סמיכה. וכן ביאר שם בהגהות רע"א את דברי המג"א.

אמנם לדגמ"ר (מובא שם בדברי רע"א) יש ביאור אחר בכוונת המג"א בזה, והוא מהלך חדש בכל הסוגיא. והוא דהנה לכאורה יש לחקור מהו באמת ספיקת הגמ' בסמיכה. ומן התוס' ועוד[[9]](#footnote-9) לכאורה מבואר דאיבעיא להו האם יש לאש מגולה מעלת אש גו"ק כל זמן שאינו משתמש אלא דרך סמיכה, או"ד דסמיכה כע"ג דמי, וכיון שאינו גו"ק, כמו דע"ג אסור הה"נ סמיכה. אמנם לכאורה יש לבאר ספיקת הגמ' באופן אחר. והוא שהסתפק הגמ' אם האיסורים שנאמרו בפרק לא נאמרו אלא לקדרה שע"ג הכירה ולא סמוך לה, או"ד לא שנא ע"ג לא שנא סמוך לה אסור. ונפק"מ בין הפירושים בנתינה לכתחילה (פי' - שלא בדרך חזרה) בשבת. שאם הצד המקילה סוברת שיש נתינה דרך סמיכה דין של נתינה ע"ג גו"ק, א"כ לא מהני סמיכה אא"כ הוא לכה"פ דרך חזרה שמותר אם הוא גו"ק, אבל נתינה לכתחילה שאסור אפילו אם האש גו"ק אין להתיר. אבל לפי הביאור השני לכאורה גם נתינה לכתחילה מותר, ומשום שלפי ביאור זה הטעם למ"ד סמיכה מותרת אינו בגלל שיש לו דין גו"ק, רק משום שלא נאסר מעולם אלא על גבי הכירה אבל סמוך לו מותר, וא"כ גם נתינה לכתחילה מותר.

ולפי הביאור השני יתיישב לנו עוד תמיהה בסוגיין. שהרי הבאנו שר' יונה כתב שאין להוכיח משהיי' לחזרה כיון שחזרה חמיר טפי. והריטב"א הקשה עוד שהרי איסור חזרה הוא משום דמיחזי כמבשל, וא"כ לכאורה בכל אין ראי' משהיי' לחזרה. אבל לכאורה י"ל דהנ"מ אם האיבעיא הוא אם דינו כגו"ק, אבל אם לא גזרו בסמיכה י"ל שלגמרי לא גזרו ואין לחלק בין שהיי' לחזרה.

ומשו"ה ביאר הדגמ"ר[[10]](#footnote-10) שכוונת המג"א לומר שהראשונים נחלקו בביאור האיבעיא של סמיכה. דלמ"ד דקיי"ל כחכמים, י"ל שאין האיבעיא אלא לענין שהיי', ולכן אפשר לבאר שהסתפק להו אם סמוך לאש יש לו דין אש גו"ק או לא. אבל למ"ד דסוגיין כחנני', ע"כ איבעיא להו לענין חזרה, והרי לכאורה אי אפשר להוכיח משהיי' לחזרה אא"כ אמרינן שפירוש האיבעיא הוא כמהלך השני הנ"ל, שאם סמיכה מותרת היינו משום שהאיסורים בכלל לא נאמרו. ולכן ע"כ זהו הביאור באיבעיא ויוצא שלפי אלו הפוסקים כחנני', שמותר לסמוך אפילו אם נותן הקדרה שלא בדרך חזרה, ועל זה הוא דנחלקו הראשונים אליבא דמג"א[[11]](#footnote-11).

# היתר גו"ק בבשיל ולא בשיל

הבאנו לעיל שהתוס' פירשו האיבעיא דסמיכה בשהיי' דרך סמיכה גם אליבא דמ"ד דהלכתא כחנני' וכגון להשהות תבשיל שאינו מבושל כמאב"ד (וכן אינו קדרה חייתא). ולכאורה מיני' דצ"ע בביאור הר"ן בראי' שהביא הרי"ף מהא דאיבעיא לן לענין סמיכה, דלכאורה אע"ג שמוכח שהאיבעיא הוא לענין שהי', מ"מ י"ל דהאיבעיא לענין סמיכה בתבשיל שאינו מבושל אפילו כשיעור כמאכ"ד. ולפום ריהטא יש להוכיח מזה דסבר שאין היתר של גו"ק אם התבשיל אינו מבושל כשיעור כמאב"ד. וע' באמת ברשב"א (בחי' לעיל דף ל"ו ע"ב) שהסתפק בזה אם ההיתר נאמר אפילו בתבשיל שנתבשל פחות מכמאב"ד אלא שהסיק להתיר כתוס' וכן פסק בשו"ע סי' רנ"ג סע' א'. ובגליון רע"א לשו"ע שם הביא שיטות דלכאורה מבואר מהם דסברי שאין היתר גו"ק אם אינו מבושל כמאב"ד.

ומ"מ לכאורה לשיטת הר"ן אי אפשר לומר כן דהא בחי' הר"ן בתחילת הפרק ג"כ נקט דגו"ק מהני אפילו אם אינו מבושל כמאב"ד, ואם כן יהיו דבריו סותרים למש"כ כאן. ואע"ג שהר"ן כתב כן לשיטת הרי"ף ואולי איכא למימר דלא סבירא לי' הכי, מ"מ קשה למה לא ביאר טעם הפוסקים כחנני' משום דסברי שהאיבעיא הוא בשהיית תבשיל שאינו מבושל כמאב"ד. וצ"ע.

ומ"מ ראוי להדגיש שלפי הצד דלא מהני גו"ק לתבשיל שאינו מבושל כמאב"ד, לכאורה לא נאמר ההיתר של גו"ק לגבי איסור שהיי' כלל אליבא דחנני', רק לגבי חזרה. וחידוש הוא.

# הערה ביסודו של החזו"א בגדר איסור חזרה, ובטעם שהחמירו בחזרה יותר מבשהיי'

הבאנו בסוף שיעור הקודם שהחזו"א (סי' ל"ז ס"ק כ"א) סבר שחזרה אסור אפילו אם החזירו קוף. והערנו דלכאורה דבר זה לא מסתבר אא"כ הטעם של איסור חזרה הוא משום חשש חיתוי, אבל אם הטעם של האיסור משום דמיחזי כמבשל לכאורה ליכא למימר הכי. ולאחר העיון נראה דלכאורה אפילו אם הטעם של איסור חזרה הוא משום חשש חיתוי ליכא למימר הכי. והוא דאם הטעם של חזרה משום חשש חיתוי כמו באיסור שהיי' לכאורה צ"ע למה באמת החמירו יותר בחזרה יותר מבשהיי', הא תרוייהו הוי משום אותו חשש. והפשטות בזה הוא שיש לחשוש לחיתוי יותר כשהוא מתעסק עם האש בשבת גופה, ולכן בשהיי' שאינו אלא מניחו מע"ש ליכא למיחש כמו בחזרה (ואע"ג שאסרו גם חזרה מע"ש הא כבר הבאנו מן הרא"ש דהיינו משום שגזרו ע"ש אטו שבת). וא"כ לכאורה אין טעם להחמיר התוספת חומרא של חזרה בשבת אא"כ הוא מתעסק עם האש, אבל בהחזירו קוף ליכא למימר הכי. והחזו"א עצמו שם כתב שיש להחמיר יותר כשהחזירו עכו"ם מהחזירו קוף משום שיכול להיות חשוב מתעסק באש דרך העכו"ם, אבל מ"מ החמיר גם בהחזירו קוף, וזה צ"ע כנ"ל. וכן זה שחשוב מתעסק עם האש דרך העכו"ם ג"כ אינו כ"כ פשוט[[12]](#footnote-12).

**\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_**

הוספה: לכאורה צ"ע הא דחילקו בחזרה בין תוכה לע"ג. דהנה לענין שהיי' הא פשיטא לגמ' שאין מקום לחלק בין תוכה לעל גבה עד כמה שהיא גרופה וקטומה. וא"כ למה הי' מקום לחלק לענין זה בין שהיי' לחזרה. ובשלמא לפי המ"ד שאיסור חזרה הוא משום דמיחזי כמבשל הדבר מובן היטב. אבל אם האיסור משום חשש שמא יחתה בגחלים, נהי נמי שאפשר לומר שהחמירו בחשש חיתוי בחזרה יותר מבשהיי', מ"מ למה הי' כ"כ פשוט לגמ' שלא מחמירים בתוכה יותר מעל גבה בשהיי' כיון שלענין חזרה אנחנו כן מחמירים ובתרוייהו החשש הוא שמא יחתה בגחלים. וצ"ע.

**שיעור ד'**

#

# קטמה והובערה – שיטת רש"י

הגמ' מדייקת מהא ד"אמר ריב"נ אמר ר' אושעיא קטמה והובערה משהין עליה חמין שהוחמו כל צרכן ותבשיל שנתבשל כל צורכו" שמצטמק ויפה לו מותר. והגמ' דוחה דלעולם מצטמק ויפה לו אסור ושאני הכא דקטמה. והקשו הראשונים דמאי קס"ד מעיקרא דקמ"ל מהכא שמצטמק ויפה לו מותר, דהיכא רמיזא במימרא זו שאפילו מצטמק ויפה לו מותר. ורש"י פירש שדבר זה מבואר משום דאל"כ מאי אתא לאשמעינן. ויש כמה קושיות על פירושו של רש"י. שתים מהם מקשים התוס'. חדא דאולי אתא לאפוקי משיטות ר' יהודה ור' מאיר דאית להו שאפילו מצטמק ורע לו אסור. ועוד הקשו דלכאורה מאחר והגמ' סברה מעיקרא דמצטמק ויפה לו מותר, ע"כ חזינן שבקטמה והובערה סברה דהדרה למילתא קמייתא, וכשהגמ' חזרה ואמרה שאני הבא דקטמה ע"כ הגמ' חזרה בה מסברא זו וסבר דכיון שקטמה נשאר לה דין גו"ק, וא"כ מהו קושיית הגמ' דאי הכי מאי למימרא, הא פשוט דהיא גופא קמ"ל דקטמה והובערה יש לו דין גו"ק, ונהי נמי שזהו באמת תי' הגמ', אבל מעיקרא מאי קס"ד דתיקשי. ועוד קשה על פירש"י דהא שיטת רש"י היא דגו"ק מהני משום שעושה האש כאינו מוסיף הבל, וכיון שכן צ"ע איך אפשר לומר דקטמה והובערה אינו מוסיף הבל.

והנראה בביאור שיטת רש"י, דהנה רש"י פירש הטעם דמהני קטמה והובערה משום ד"גלי דעתיה דלא ניחא ליה בצימוקי". וכבר הבאנו[[13]](#footnote-13) פירושו של הראש יוסף בדעת רש"י דרש"י למד דהכא אין הטעם כדבעלמא ומשום שאינו מוסיף הבל, רק הוי היתר מיוחד של תבשיל המבושל כל צרכו אע"ג שמצטמק ויפה לו. ומשו"ה נקט רש"י טעם אחר ממה שהזכיר במתני', דהכא היתר אחר הוא. וא"כ י"ל דלענין הקושיא הראשונה של רש"י נראה לומר דרש"י סבר שאין דקדוקו של הגמ' דמצטמק ויפה לו מותר משום דאל"כ מאי קמ"ל ר' אושעיא, רק משום דאל"כ מאי קמ"ל ר' אושעיא בזה שהוסיף תבשיל שבישל כל צרכו. והיינו דלאפוקי מר' יהודה ור' מאיר הי' מספיק לנו בזה שכתב דמשהין חמין שהוחמו כל צרכן. ולכן הי' קשה לגמ' למה הוסיף גם תבשיל המבושל כל צרכו. ובזה ביאר רש"י דסבר הגמ' דע"כ הוא להשמיענו חידוש נוסף, והוא דמצטמק ויפה לו מותר. ועוד סבר רש"י שהטעם שהגמ' לא קאמר מעיקרא שהטעם שמותר משום דקטמה, היינו משום דהרי אפילו אם מהני הא דקטמה, אין זה אלא לתת לו דין מצטמק ורע לו. וביאור הדבר דכיון דלא ניחא לי' בצימוקי אמרינן שבטלה התוספת חשש של מצטמק ויפה לו ויש לו אך ורק הדין של מצטר"ל. ולכן סברה הגמ' דזה פשוט דמעשה של קטימה עושהו דין מצטמק ורע לו. ולכן אי אפשר לומר דדקמ"ל דשאני הכא דקטמה דא"כ מהו החידוש כאן יותר מחמין. ומתרצת הגמ' דהו"א דהדרה למילתא קמייתא. ונראה לומר דלעולם אפילו לס"ד זה ידענו דקטימה נותן לו דין מצטמק ורע לו הואיל וגילה דעתו דלא ניחא לי' בצימוקי. רק הו"א דכיון שחזרה והובערה ולא נתו עד לאחר מכאן בטלה הגילוי דעת שלו. וקמ"ל דלא ולעולם גילוי דעת שלו נשאר.

אמנם עדיין יש כאן שאלה. שהרי לעיל בקטמה ונתלבתה קאמר הגמ' שמותר לא רק סמיכה ושארי הדברים אלא גם חזרה. ולכאורה צ"ע, שאם קטימה אינו עושה אלא גילוי דעת דלא ניחא לי' בצימוקי עד כמה שחזרה והובערה, איזה מקום יש להקל בחזרה היכא דקטמה ונתלבתה. ובשלמא לתוס' בפירושם השני שסוברים דקטמה ונתלבתה שונה מקטמה והובערה, שפיר הי' אפשר לומר שבקטמה ונתלבתה כיון שאינו חוזר לגמרי למצבו הקודם אמרינן שיש לו דין אינו מוסיף הבל. אבל רש"י עצמו הרי פי' דנתלבתה פי' חזרה והובערה, וא"כ לפירוש רש"י עצמו מא"ל.

ונראה לומר שגם לרש"י שונה ההיא דקטמה ונתלבתה מסוגיא דקטמה והובערה, אבל מטעם אחר. והוא דרש"י למד דהא דקטמה ונתלבתה מיירי בנתלבתה לאחר שהשהה או החזיר, וזה קמ"ל ר' חייא דאע"ג שלאחר מכן חזרה למצבו הקודם לית לן בה כיון שהמעשה שהיי' וחזרה היו בהיתר. אבל בקטמה והובערה מיירי בהובערה גם קודם שהשהה, ומשו"ה הי' צורך לרש"י למצוא טעם אחר להיתר.

# קש וגבבא

במתני' מבואר דמה שאסרנו במתני' (כל מאן כדאית לי') אינו אלא בהובערה בגפת ועצים. אבל אם חממו הכירה ע"י קש וגבבא מותר. ובטעם שהקילו בקש וגבבא ע' בר"ן בתחילת הפרק שהוא משום דלית בהו גחלת. ובאיסור שהיי' דבר זה מובן היטב, שהרי כל הטעם שאסרו שהיי' משום שמא יחתה בגחלים, ולכן אם אין גחלת לכאורה אין מקום לאסור. וכן מובן הא דלא אסרו חזרה (למ"ד להחזיר תנן) ע"ג אש של קש וגבבא אע"פ שאינו גו"ק אם הטעם של איסור חזרה על אינו גרוף משום חשש שמא יחתה בגחלים. אבל אם הטעם משום מיחזי כמבשל, מהו הטעם שהקילו בקש וגבבא. ולפי שיטה זו לכאורה צריכים לומר דכיון דלית בהו גחלת לא מיחזי כמבשל, ומשום שאין הדרך לבשל על דבר שאינו עושה גחלת[[14]](#footnote-14).

ומצאנו דומה לזה גם במקום אחר והוא בהא דמהני גרוף. ולכאורה גם שם הטעם כנ"ל דכיון דליכא גחלים ליכא במה לחתות ומותר. אבל שם הקשו הרמב"ם (מובא גם בחי' הרשב"א לעיל ל"ו ע"ב) והרשב"א דהא מצאנו לתנור שהחמירו שאין להשהות על גביו אע"פ שהוא גו"ק. ולכאורה צ"ע, דבשלמא בקטום דאיתנהו לגחלים, שפיר אפשר לומר דאע"ג שבעלמא אין חוששין, בתנור שחומו רב חוששין טפי ואסור. אבל בגרוף דליתנהו לגחלים כלל מא"ל. ומכח קושיא זו נקט הרז"ה דע"כ גרוף ר"ל שגרפו את הגחלים לצד, אבל לעולם אתנהו לגחלים בתוך התנור. אבל הרמב"ם ורשב"א סברי שגרפו את הגחלים מחוץ לתנור לגמרי, ולכן לדידהו חזרה השאלה. והרמב"ם תי' דאע"ג שגרפו את הגחלים אי אפשר שלא ישארו ניצוצות, ובעלמא אין חוששין לחיתוי הניצוצות, אבל בתנור שחומו רב חיישינן טפי וחוששין שמא יחתה הניצוצות. ויוצא לכאורה דלשיטת הרמב"ם אם אפילו ניצוצות ליכא אין מקום לאסור בכלל.

אבל הרשב"א כתב הטעם להחמיר אע"ג דליכא במה לחתות משום דדומה לדבר שיש בה גחלת ולכן גזרינן אטו דבר שיש בה גחלת ויש בה חשש חיתוי. ומבואר מדבריו שבאמת שייך איסור שהיי' אפילו בדבר שבעצם לא שייך בה חשש חיתוי בגחלים.

והנה בחי' הרשב"א לקמן ל"ט ע"ב כתב דאע"ג שאסרו בישול בתולדות החמה מדרבנן, מ"מ לא מצאנו שגזרו שהיי' ע"ג תולדות החמה. ובגליון רע"א לשו"ע סי' שי"ח סע' ג' העיר דלכאורה גם בתולדות האור ליכא איסור שהיי'. וטעמו שהרי בין בתולדות האור ובין בתולדות החמה ליכא גחלת לומר בה שמא יחתה בגחלים. וא"כ דל מהכא קולא מיוחדת בתולדות החמה, תיפו"ל משום דליכא גחלת. ולכאורה לשיטת הרשב"א עצמו ניחא, דחזינן לדעתי' ששייך איסור שהיי' אפילו במקום דליכא מה לחתות.

אמנם בעצם הענין לא מפורש ברשב"א שהקיל אך ורק בתולדות חמה. וכן יל"ע בדעת רע"א אם כוונתו היתה לתמוה על משמעות הרשב"א ומשום שהדין כן אפילו בתולדות האור, או"ד שכוונתו לומר שאמנם דברי הרשב"א קשים בטעמם, מ"מ הדין דין אמת ואין היתר ע"ג תולדות האור. וע' בשו"ת הר צבי שהקיל להשהות ע"ג פלטה חשמלית משום דברי רע"א, ומבואר דסבירא לי' שכוונת רע"א להורות דלא כמשמעות דברי הרשב"א. ומאידך בשבות יצחק הביא מהגריש"א שהחמיר בשהיי' ע"ג פלטה חשמלית מכח דברי הרשב"א בהא דתנור.

ובנושא הדומה, ע' בשו"ת אג"מ או"ח ט' סי' צ"ג שכתב לדון בשהיי' ע"ג אש של גז אם אסור כמו בגפת ועצים. וכתב שם סברא דלכאורה מותר דהא לא שייך לחתות אש של גז. ואע"ג שבקל יוכל להוסיף גז, מ"מ לא מצאנו שגזרו במקום שיש חשש שיוסיף עצים, ולכן הה"נ במוסיף גז. ולמעשה גם הגרמ"פ לא הסיק שם להקל בזה לגמרי אבל צירף סברא זו להתיר בנידון שלו שם ע"ש.

# ביאור המלוקת בין הרז"ה לרשב"א בדין גרוף

הרשב"א שם הקשה על הרז"ה שאם כדבריו קשה הא שדנו לאסור סמיכה לכירה שאינה גרופה וקטומה, דצ"ע איך ס"ד לומר דסמיכה אסורה וגרוף מותרת, הא בגרוף יש יותר צד להחמיר כיון שהגחלים הם עכ"פ בתוך התנור שעליו התבשיל, משא"כ בהא דסמיכה. ולכאורה נראה לומר דשאני היכא שעשה מעשה גריפה להיכא שלא עשה מעשה גריפה[[15]](#footnote-15). תדע דהא בקטומים ג"כ לא חיישינן כיון שעשה בהם מעשה וא"כ מאי שנא גריפה מיני'. ולכאורה נראה לבאר בדעת הרשב"א דסבירא לי' דלא חשיב כקטום אא"כ נעשתה שינוי בעצם הגחלים, ולכן בגרוף אע"פ שטלטל אותם מצד אל צד עדיין אין לזה חשביות של קטום. ואע"פ שהרשב"א התייחס לסברא כעין זו שם מ"מ נראה שכוונתו לומר דאע"פ שאין זה חשבו קטום (אע"ג דלא קאמר הכי אבל כן הי' פשוט אצלו) מ"מ אולי עצם זה שעשה מעשה ג"כ יתיר את הכירה. ולזה שפיר כתב הרשב"א שדחוק לומר כן, שהרי לא מצאנו שכל דבר שאדם עושה מתיר את הכירה. ולכאורה הרז"ה חולק על זה וסבירא לי' שכל מעשה שעושים לגחלים נותן לו דין כמו בגחלים קטומים.

# הטעם להתיר בשיעור כמאב"ד

בשו"ע הגר"ז סע' ח' מבואר ב' טעמים למה הקילו בשיעור דכמאב"ד: א) דכיון שהוא כבר מבושל כשיעור הראוי לאכילה בשעה"ד לא חיישינן שיחתה רק כדי להביא אותו להיות מבושל כ"צ; ב) דכיון שהוא כבר מבושל במידה מסוימת אינו צריך כ"כ זמן לגמור בישולו, ובזמן קצר לא חיישינן שיבבא לחתות. וראיתי במגילת ספר שהעיר דלכאורה נפק"מ בין הטעמים בהניח תבשיל המבושל כמאב"ד ע"ג מקום שעדיין אין שם אש אבל יהי' שם אש לאחר זמן, שלפי הטעם הראשון עדיין יהא מותר אבל לטעם השני יהא אסור. והעיר שהרי בדף כ' ע"א לאחר שהביאו הא דחנני' דבמבושל כמאב"ד אין איסור שהיי' הביאו גם שלענין בישולי עכו"ם במבושל כמאב"ד אין בה משום בישולי עכו"ם. ובבישול עכו"ם הא ודאי ענינו הוא שיש לו דין מבושל ולא משום חששא דלאחר מכן, וא"כ לכאורה הה"נ לענין שהיי' משמע כטעם הראשון הנ"ל. ויש לדחות דאה"נ וטעמים חלוקים יש להם ומ"מ כיון דתרוייהו דינם בכמאב"ד הביאום ביחד[[16]](#footnote-16).

# מצטמק ויפה לו

לכאורה אין להסתפק במצטמק ויפה לו אלא לשיטת חכמים האוסרים במבושל כמאב"ד, אבל לחנני', כיון שכשאינו מבושל אלא כמאב"ד ג"כ התיר, לכאורה אין לך מצטמק ויפה לו גדולה מזו. וכ"כ הרמב"ן במלמחות ה'. אמנם הרז"ה[[17]](#footnote-17) סבר דשייך לאסור כמאב"ד גם אליבא דרז"ה. וחזינן לדעתי' שענין מצטמק ויפה לו אין ענינו אם רוצה שיתבשל יותר באמת או לא, רק בצורת התבשיל אם טעמו משביח ע"י ריבוי בישול. וצ"ע דלכאורה חזינן בגמ' שאפילו הא דצריך לי' לאורחים עושהו מצטמק ורע לו, וא"כ לכאורה אינו תלוי בהא דמשביח טעמו ע"י ריבוי בישול רק אם בפועל רוצה הוא בתוספת בישול. וצ"ע.

**שיעור ה'**

# מעשה שבת - הקדמה

במס' חולין ט"ו ע"א וכן בעוד כמה מקומות בש"ס מבואר ג' שיטות באיסור הנאה מדבר הנעשה ע"י מלאכת שבת. ונבאר את השיטות שבגמ' לפי השיטה המבואר בכמה ראשונים וכן הוא שיטת רש"י במס' חולין ד"שוגג דר' יהודה כמזיד דר' מאיר, ושוגג דר' יוחנן הסנדלר כמזיד דר' יהודה".

**שיטת ר' מאיר: "בשוגג יאכל במזיד לא יאכל"**

ר' מאיר סבר שאם המלאכה נעשתה בשוגג אין שום איסור וביאר רש"י שם במס' חולין דר"ל שאפילו לעושה המלאכה ליכא איסור. ואם המלאכה נעשתה במזיד אז אסור להשתמש בה, וביאר שם רש"י הטעם כדי שלא יהנה ממלאכת שבת. וכיון שהוא מטעם זה אסור גם לאחרים ליהנות ממלאכה שנאשתה בשבת במזיד. אמנם לא אסרו מלאכה שנעשתה בשוגג מטעם זה, כיון שמלאכה בשוגג לא חשיב מלאכת עבירה.

**שיטת ר' יהודה: "בשוגג יאכל במוצאי שבת במזיד לא יאכל עולמית"**

מבואר לשיטת ר' יהודה שיש איסור ליהנות אפילו ממלאכה שנעשתה בשוגג. ואעפ"כ אין האיסור כ"כ חמור כמו האיסור ליהנות ממלאכה שנעשתה במזיד. והטעם שאסור במזיד לר' יהודה עולמית משום דסבירא לי' שיש לאסור לא רק משום שנהנה ממלאכת שבת, אלא גם משום קנס אהא דעבר אמימרא דרחמנא. וביאר שם רש"י במס' חולין שאיסור זה קיים רק לעושה המלאכה דלדידי' קנסינן ולא לאחריני (אבל גם אחריים אסורים עד מוצאי שבת).

ובטעמו של ר' יהודה בעבירה בשוגג נחלקו הראשונים. רש"י שם כתב הטעם משום דקסבר ר' יהודה שגם מלאכה בשוגג נקראת מלאכה ולכן יש איסור ליהנות גם ממלאכת שוגג בשבת. ומשו"ה איסור זה שייך בין לדידי' ובין לאחריני, אבל אינו אסור אלא עד מוצאי שבת, דרק מטעם קנס אסרינן עולמית אבל מטעם הנאה ממעשה שבת אינו אסור אלא עד מוצאי שבת. ורש"י שם הוכיח שאי אפשר לומר שטעמו של ר' יהודה משום דקנס שוגג אטו מזיד ואינו אסור אלא לעושה המלאכה ולא לאחרים, דא"כ הו"ל למיסר גם בשוגג עולמית כמו במזיד. ושם במהרש"ל תמה אפירש"י דהא במס' גיטין בדף נ"ד ע"ב מפורש שטעמו של ר' יהודה משום דקנס שוגג אטו מזיד. ואי לקושיית רש"י לכאורה אינו כ"כ קשה שיש לומר שאמנם גזרו שוגג אטו מזיד מ"מ לא החמירו בשוגג כ"כ כמו במזיד ולכן הקילו במוצא"ש. ושם במהרש"א כתב שרש"י למד דע"כ הוי מחלוקת הסוגיות, ומשום דסוגיא דמס' חולין ע"כ סבר שר' יהודה אסר בשוגג אפילו לאחרים, וסבר רש"י שאין מקום לאסור לאחרים אם טעם האיסור משום קנס. ולכן למד רש"י דע"כ רב במס' חולין סבר שאין להקל בשוגג יותר ממזיד עד כמה דקנסינן שוגג אטו מזיד. ולכן למד רב שטעמו של ר' יהודה בשוגג משום איסור הנאה ממלאכת שבת אפילו בשוגג ולא מטעם קנס. ומאידך, במס' גיטין דף נ"ד ע"ב מבואר להדיא שטעמו של ר' יהודה משום דקנס שוגג אטו מיד. וע"כ לא חשו שם לזה שהקילו בשוגג יותר מבמזיד, ומשום דשפיר י"ל דקנסו שוגג אטו מזיד אע"פ שהקנס יותר קל. ולכן סברי דטעמו של ר' יהודה משום קנס וקנסו שוגג אטו מזיד[[18]](#footnote-18), אבל אינו אסור אלא לעושה המלאכה ולא לאחרים ומשום דרש"י סבר דעד כמה שהאיסור משום קנס אין מקום לאסור לאחרים. ויש עוד פירוש שלישי המובא שם במהרש"א בדעת התוס' ועוד שאע"ג שהטעם דאסר ר' יהודה משוגג משום שקנסו שוגג אטו מזיד, מ"מ אסרו גם לאחריני. וטעמייהו דאע"ג שלא אסרו בשוגג בדיוק אותו איסור שאסרו במזיד, הנ"מ לענין חומר האיסור, אבל לכל מי שאסרו עד מוצאי שבת במזיד אסרו נמי בשוגג, והיינו בין לדידי' ובין לאחריני.

**שיטת ר"י הסנדלר: "בשוגג יאכל למוצאי שבת לאחרים ולא לו במזיד לא יאכל עולמית לאלו ולא לאחרים"**

ר"י הסנדלר סבר שמעשה שבת אסור באכילה מדאורייתא. ובשוגג סבר דלאחרים אסור עד מוצאי שבת אבל לדידי' קנסו שוגג אטו מזיד.

#

# מאיזה שעה מותר במוצאי שבת

הנה בעכו"ם שעשה מלאכה בשביל ישראל אנחנו מוצאים במס' ביצה דף כ"ד ע"ב שאפילו אם הישראל לא אמר לנכרי לעשות מלאכה עבורו מ"מ המלאכה אסורה בהנאה עד במוצאי שבת בכדי שישעשו. דהיינו דלא מיבעי שצריך להמתין עד מוצאי שבת כדי להשתמש אלא גם במוצאי שבת אסור להשתמש עד הזמן שהי' יכול עשות דבר זה בעצמו. ויש מחלוקת הראשונים למה אסור ליהנות ממלאכה זו. רש"י פי' הטעם כדי שלא יהנה ממלאכת שבת. ור"ת כתב שהוא משום גזירה שלא יבא לומר לנכרי לעשות כן עבורו. ובשניהם הביאור בשיעור זמן של כדי שיעשו היינו שבזה אע"פ שסוף סוף נהנה ומשתמש ממלאכה שנעשתה בשבת, מ"מ אינו מרויח מזה שהמלאכה נעשתה דוקא בשבת, דהא גם אילו עשאו במוצאי שבת הי' יכול כבר ליהנות.

וע"פ זה יש לדון מהו הדין במעשה שבת של ישראל בכה"ג שאסרו להשתמש עד מוצא"ש, האם ר"ל שמותר בהנאה מיד לאחר השבת, או"ד דינו כמלאכת נכרי שאסור עד כדי שיעשו. ורש"י במס' חולין כתב שגם במעשה שבת שע"י ישראל הזמן הוא עד כדי שיעשו, וכן הוא שיטת הבה"ג. ולכאורה זהו רש"י לשיטתו[[19]](#footnote-19) במלאכת עכו"ם, דמאי שנא מלאכת נכרי ממלאכת ישראל כיון דתרוייהו משום שלא יהנה ממלאכת שבת. אבל לר"ת יש להסתפק, דאולי כל דבריו אינם אלא גזירה אטו אמירה לנכרי אבל במעשה שבת של ישראל לא אמרו. וכן באמת כתב הרא"ש במס' חולין פ"א אות י"ט שלשיטת ר"ת מותר מיד במוצא"ש, וכן הוא גם שיטת הרמב"ם (פ"ו הכ"ג) והשו"ע (רסי' שי"ח). והמג"א סי' שי"ח ס"ק א' כתב שאפילו לפי טעמו של רש"י דמלאכת נכרי אסור כדי שלא יהנה ממעשה שבת י"ל שמ"מ לא החמירו אלא במלאכת נכרי אבל מלאכת ישראל מילתא דלא שכיחא היא ולא גזרו בי' רבנן[[20]](#footnote-20).

ולא מצאתי במפורש מי שמבאר למה באמת מותר מיד במוצא"ש כשטעם איסור משום שלא יהנה ממלאכת שבת, הא ודאי מרויח הוא מזה שהמלאכה נעשית בשבת ולכן נהנה הוא ממלאכת שבת. וכ"כ הרשב"א בחי' למס' חולין שמשו"ה מסתברין דברי רש"י. ולכאורה נראה הביאור בשיטתם שהאיסור ליהנות מן המלאכה נחשב כסניף מעצם עשיית המלאכה. ומשו"ה סברו שאין להחמיר בהנאתו יותר מעשייתו, מה עשייתו מותר במוצא"ש הה"נ הנאתו מותר במוצא"ש.

# שכח ושהה

הגמ' בתחילת דף ל"ח ע"א חוקרת מה הדין בשכח ושהה. ור' חייא בר אבא השיב שאמנם במבשל בשבת מצאנו שבשוגג יאכל במזיד לא יאכל (וכשיטת ר' מאיר), בשהיי' הדין הוא דלא שנא שוגג ולא שנא מזיד. ונחלקו בגמ' בביאור כוונתו, דרבה ור' יוסף אמרו דלא שנא שוגג לא שנא מזיד יאכל, ור' נחמן בר יצחק סבר דלא שנא שוגג לא שנא מזיד לא יאכל. והגמ' אומרת ששיטת ר' נחמן בר יצחק מתפרשת יפה אם כוונתו לאחר הגזרה המובא בהמשך הגמ', דהיינו שגזרו שהיי' יותר ממבשל כיון שהיו משהין במזיד ואומרים שוכחים היינו. ושיטת רבה ור' יוסף נשארת בקושיא. ומ"מ הביאור בשיטתם היא שבעצם הי' דין שהיי' צריך להיות כמו דין מבשל בשבת, רק דשהיי' קיל טפי כיון דלא עביד מעשה. ונראה עוד יותר מזה דלכאורה לר' נחמן בר יצחק אומרת הגמ' שדבריו מסתברים לאחר הגזרה ומשו"ה ניחא הא דהתיר ר' מאיר בשוגג, אבל לרבה ור' יוסף קשיא. ולכאורה הביאור בזה דלר' נחמן בר יצחק קודם גזרה הי' הדין לר' מאיר כמו במבשל בשבת. ונראה שאין זה אך ורק במקרה שיש להם אותם דינים של שאר איסורי שבת, אלא דהרי הוא בכלל האיסור הכללי של הנאה ממלאכת שבת. ואע"ג דשהיי' עושים מערב שבת מ"מ הוי מאיסורי שבת ובכלל דיני מעשה שבת.

והנה שיטת השו"ע דלענין מעשה שבת קיי"ל כר' יהודה, ולכן במזיד אסור לו עולמית, ובשוגג נמי אסור עד מוצא"ש. והפמ"ג (מש"ז רסי' שי"ח) דקדק מסוגיין שאפילו מי שעובר על מלאכה דרבנן בשבת ג"כ הדין הוא שאסור שמזיד עולמית ובשוגג עד מוצא"ש. והוא מזה שהגמ' רצתה לאסור שכח ושהה במזיד כמו במבשל, ורבה ור' יוסף לא אמרו להתיר אלא משום דלא קעביד מעשה. ולכאורה מבואר דרק משום דלא קעביד מעשה מותר, אבל משום זה לבד שאינו אסור אלא מדרבנן אין טעם להתיר. הרי דמוכח שגם בדרבנן אסרינן. והבה"ל ברסי' שי"ח דחה את דבריו משום דנהי נמי דחזינן מן הגמ' שאלמלא הא דקעביד מעשה הי' צריך להיות אסור, הנ"מ כשעשה מלאכה במזיד, אבל בשוגג י"ל שבכל דרבנן אינו אסור משום מעשה שבת. והנה לכאורה כוונת הפמ"ג היתה דמדר' מאיר נשמע לר' יהודה, דכמו שחשבנו מעיקרא דשכח ושהה הרי הכלל כל איסור מעשה שבת אליבא דר' מאיר שבשוגג יאכל במזיד לא יאכל, הה"נ לר' יהודה יהא ככל מעשה שבת ויהא אסור בשוגג. אלא שהבה"ל ציין לדברי הגר"א שם שהקיל בשוגג בדרבנן, והמעיין בביאור הגר"א יראה שמשיטת ר' יהודה גופא חזינן שבמלאכה דרבנן אין לאסור שוגג. והוא משום שבמס' גיטין דף נ"ד ע"ב הגמ' מקשה סתירה משיטת ר' יהודה במבשל בשבת, ששם מבואר דר' יהודה קניס שוגג אטו מזיד, לשיטתו במקום אחר דחזדינן מיני' שלא גזר שוגג אטו מזיד. ומתרצת הגמ' דכי גזר ר' יהודה שוגג אטו מזיד, הנ"מ בדאורייתא אבל בדרבנן לא גזר. ומיני' דכי אמרינן שמלאכה דרבנן הרי הוא בכלל מעשה שבת, הנ"מ במזיד, אבל בשוגג, כיון שכל המקור לאיסור משום דקנסינן שוגג אטו מזיד, בדרבנן יהא מותר כיון שבדרבנן לא קניס שוגג אטו מזיד. וזהו לכאורה קושיא גדולה על שיטת הפמ"ג, דלמה נימא שבדרבנן אסור בשוגג הא ר' יהודה אינו קונס שוגג אטו מזיד בדרבנן[[21]](#footnote-21).

והנה תוס' בד"ה אבל שואלים דלכאורה מאי קס"ד דרבה ור' יוסף לומר שאפילו מזיד מותר, הא הגמ' לעיל כותבת במפורש שלא תמלא אשה קדרה עססיות וכו' ואם נתנה אסורים למוצא"ש עד כדי שיעשו. הרי דלכאורה מפורש שאסרו ליהנות אם שהה במזיד. והתוס' כותבים דאה"נ והגמ' היתה יכולה לשאול משם אבל מ"מ הגמ' מקשה שפיר מברייתא אחרת. והרש"ש ושפ"א ופנ"י כולם כותבים דלכאורה אפשר ליישב קושיית התוס', ומשום דהכא בגמ' מיירי בשכח ושהה ולכן אין בה מעשה (כמש"כ בגמ') אבל לעיל שנתנו לכתחילה באיסור הרי זה ע"י מעשה ושפיר יש לאסור אפילו לרבה ור' יוסף. באופן דלכאורה יש לשאול מאי קס"ד לתוס' הא הגמ' בהדיא מחלקת בין עביד בה מעשה ללא עביד בה מעשה. ולכאורה יש לומר בכמה אנפי. חדא י"ל כמש"כ החזו"א (סי' ל"ז ס"ק כ"א[[22]](#footnote-22)) לענין חזרה, דהכא אין איסור במעשה שהיי' בעצם, ולכן לא חשוב עביד ע"י מעשה. ואפילו לחולקים, י"ל דהנ"מ בחזרה אבל בשהיי' י"ל דכו"ע מודו. ואפילו אם נימא שגדר האיסור הוא נתינה ע"ג האש י"ל דכוונת הגמ' שלא עשה במעשה בשבת עצמו.

אמנם נראה שיש לומר פירוש אחר בדעת התוס'. והוא דהנה בסוף העמוד הגמ' חוקרת מה הדין בעבר ושהה. ולפום ריהטא שאלה זו שונה מן השאלה בתחילת העמוד משום שבתחילת העמוד מיירי בשכח ושהה והכא בעבר ושהה. אלא שהקשו תוס' וכמה ראשונים דלכאורה דבר זה לא ניתן ליאמר, דהא לעיל הגמ' מוכיחה שגם לענין מזיד אסרינן, וא"כ מהו השאלה כאן שלא שאלו מקודם. והתוס' מתרצים (לפי פירושו של המהרש"א וכדמדויק בתוס' הרא"ש) שחקרו בסוף העמוד אליבא דר' יהודה וקודם גזרה, והחקירה היתה אם ר' יהודה אסר מצטמק ויפה לו אפילו בשוגג או רק במזיד. אמנם ברש"י מפורש (ואולי זאת היתה גם גירסתו בגמ') דהא דעבר ושהה מיירי במזיד, וכמשמעות הפשוטה של הגמ'. אלא דקשה כנ"ל שהרי כבר פשטו בזה לאיסור. ובמהרש"א כתב שכוונת רש"י בסוף העמוד לשוגג של 'חשבתי שמותר' שהוא ג"כ מזיד עכ"פ לענין הפעולה שרוצה לעשות רק שלא ידע שזה אסור. וכתב שזה יכול להיות יותר קל משכח של תחילת העמוד דהתם עכ"פ ידע שיש איסור ופשע בזה שהשאירו שם. וע' בפנ"י שהעיר בדוחק שיש בפירוש זה, חדא דלשון מזיד לא משמע חשבתי שמותר, וכן לשון 'עבר' לא משמע ששגג וכמש"כ התוס' שזה קשה גם לפירוש שלהם. ולכן כתב הפנ"י שחקרו לאחר גזרה, רק דהכא חקרו במצטמק ויפה לו, ולעיל הסתפקו כשאינו מבושל כל צרכו, וזה מדויק מדהוסיפו בלשון החקירה דלעיל "ובשלה בשבת". ולכן י"ל דאה"נ שפשטו שלאחר גזרה הכל אסור אם עשה שהיי' בקדרה שאינה מבושלת כל צרכו, אבל במבושל כל צרכו אבל מצטמק ויפה לו, נהי נמי דחזינן לר' מאיר שקודם גזרה הכל מותר, אבל לאחר גזרה חקר הגמ' שאולי גזרו. ומיני' שיל"ע למה התוס' נמנעו מפירוש זה.

ונראה לומר דלכאורה יל"ע אם כדברי הפנ"י כיון שבין אינו מבושל כל צרכו ובין מצטמק ויפה לו שניהם אסורים, למה הי' לנו לחלק בין זה לזה לענין דיעבד. ולכאורה י"ל דהא דאסרינן מטעם גזרה לעיל, היינו משום שכשממשיך לבשל בשבת עצמו, אע"ג שהניחו ע"ג הכירה מע"ש מ"מ יכול ליחשב מלכאת שבת דרבנן ובכלל הגזרה של מעשה שבת. אבל במצטמק ויפה לו הרי אין כאן בישול בשבת כלל, ולכן סברה הגמ' שאין זה בכלל מעשה שבת, דהא לא נעשתה שום מלאכה בשבת עצמו, ולכן חקרה הגמ' אם כה"ג מותר ואינו בכלל האיסור של מעשה שבת, או"ד שמ"מ גזרו בזה כיון שיש חשש. ומיני' שי"ל שהתוס' סוברים שגם הגזרה הנ"ל שגזרו לא היתה לעשותה בכלל האיסור של מעשה שבת, רק גזרה בעלמא היתה, ובפרט לשיטת התוס' עצמו שאין איסור בישול מדאורייתא לאחר שהגיע לשיעור כמאב"ד. ומשו"ה פשיטא להו דעד כמה שאסרו בהשהה במזיד באינו מבושל כל צרכו הה"נ במצטמק ויפה לו.

ואם כנים הדברים י"ל שהטעם שהתוס' לא חילקו בין הגמ' דלעיל בדף י"ח ע"ב לגמ' שלנו משום דהתם ע"י מעשה, היינו משום שפירשו את טעמם של רבה ור' יוסף בענין אחר. והוא דהא דחילק בין עביד מעשה ללא עביד מעשה, אין כוונת הגמ' אם עבר ע"י עשיית פעולה או בלי עשיית פעולה, רק הביאור הוא דהתם עשה מלאכה וזה אינו מלאכה. וע' חי' הרשב"א במס' עירובין דף ס"ח ע"א שביאר לשיטת הרי"ף וסייעתו שפירשו בסוגיא דהתם ד'מעשה' ר"ל מלאכה והביא סמך לזה מהא דאמרינן 'בין יום השביעי לששת ימי המעשה'. וא"כ י"ל שזהו הטעם שהתוס' לא חילקו בין סוגיין לסוגיא דלעיל דהתם לא הי' ע"י מעשה, ומשום שהתוס' לומדים שאין חילוק בין עשיית פעולה לאי-עשיית פעולה, רק החילוק הוא בין דבר שהוא מלאכה לדבר שאינו מלאכה.

**שיעור ו'**

#

# עוד בענין מי ששהה באיסור אם נאסר משום מעשה שבת

בספק של הגמ' בעבר בשהה שבסוף העמוד כבר הבאנו שכל הראשונים מתקשים בזה שהגמ' מסתפקת בזה דהא איכא גזרה משום אלו המשהין במזיד ואומרים דוכחים היינו. והרא"ש (בפירושו הראשון) כתב שהגמ' הסתפקה בגזירת שכח ושהה אם נאמר אפילו לגבי אחרים. ובאמת יעוין בהגהות מרדכי (דף ע"ט ע"ג) שכתב להלכה שאין אחרים נאסרים בגזרת שכח ושהה. והנה כל הספק של הגמ' של שכח ושהה לא שייך אלא במקום שאינו אסור מדין מעשה שבת, דהא אילו הי' אסור מדין מעשה שבת תיפו"ל משום מעשה שבת ואין צורך בגזירה נוספת. וכן באמת מדויק מדברי ההגמ"ר שם דהא דלא אסרינן אלא לדידי' ולא לאחריני היינו משום דקיי"ל כר' מאיר, ולכן משום דין מעשה שבת בעלמא אין לאסור, דהא לר' מאיר בשוגג אין איסור של מעשה שבת. ומשמע דלר' יהודה דסבר שבשוגג יש לאסור בעלמא משום מעשה שבת יהי' אסור, וכן דקדק המג"א בסי' רנ"ג ס"ק י"א דלפי שיטת השו"ע שפסק כר' יהודה שמעשה שבת אסור אפיל בשוגג יש לאסור כששגג והשהה אפילו לאחרים, דהא לר' יהודה לא בעינן לי' לגזירה של שכח ושהה דהא אסור בעצם כמו שאר מעשה שבת.

אלא דהנה יעוין ברמב"ם פ"ג ה"ט הביא ג' הלכות: א) שאם עבר ושהה במזיד אסור לאכול הדבר שהשהה עד מוצאי שבת בכדי שיעשו. והמקור לדבר זה הוא הברייתא שבדף י"ח ע"ב. ב) אם שכח ושהה דבר שלא הי' מבושל כל צרכו אסור לאוכלו עד מוצאי שבת. וזהו הגזירה שבסוגיא שלנו. ג) אם שכח ושהה דבר שהי' מבושל רק שהי' מצטמק ויפה לו הרי הוא מותר בדיעבד. ומבארים המפרשים שהרמב"ם סבר שהאיבעיא בסוף העמוד כאן הוא בשכח ושהה דבר שהי' מבושל כל צרכו רק מצטמק ויפה לו, וסבר הרמב"ם דכיון דהוי איבעיא דלא איפשיטא באיסור דרבנן קיי"ל להקל. ושם בהשגות הראב"ד תמה על שיטת הרמב"ם דלכאורה הא ניחא שאפשר לומר שזהו ספיקת הגמ' אליבא דר' מאיר באיסור מעשה שבת, אבל הרמב"ם הרי סבר כר' יהודה באיסרו מעשה שבת, ולכאורה לדידי' אסור אפילו אלמלא הגזרה של שכח ושהה.

והנה לכאורה הי' אפשר לומר בדעת הרמב"ם דסבר כשיטת הגר"א שלר' יהודה אין איסור של מעשה שבת בשוגג באיסור דרבנן. ולכן שפיר סבר הרמב"ם שבשכח ושהה אין לאסור בדיעבד אם הי' מבושל כל צרכו ומצטמק ויפה לו, דהא אי משום מעשה שבת לא קנס ר' יהודה שוגג אטו מזיד באיסור דרבנן.

אלא דלכאורה עדיין אינו מתיישב כל הצורך. חדא דלכאורה לפי זה יוצא שדברי הגמ"ר הם דלא כרמב"ם, ודברי המג"א אינם נכונים לשיטת השו"ע שפסק כרמב"ם. ועוד יוצא שדברי הרמב"ם הם דלא כרמב"ן הנ"ל שהגר"א חלק עליו. ונראה לי להביא גם ראי' לשיטת הרמב"ן וסייעתו. דהנה בברייתא שבגמ' מבואר שקודם הגזרה ר"מ אסר גם בשהיי' כמו במבשל בשבת, דהיינו שבשוגג יאכל ובזיד לא יאכל. והקשה הפנ"י דלכאורה לפי המבואר במס' גיטין דר' מאיר גזר שוגג אטו מזיד באיסור דרבנן, א"כ למה התיר ר' מאיר בשכח ושהה קודם הגזרה, הא הו"ל לקנוס שוגג אטו מזיד באיסור דרבנן. וע"כ היישוב לזה דר' מאיר סבר שהאיסור של שהיי' הרי הוא בכלל האיסור של מבשל בשבת, ואע"פ שאין איסורו אלא מדרבנן, מ"מ כיון שעיקר האיסור של מבשל דאורייתא ממילא גם כל שאר האיסורים של מבשל הרי הכלל הדין של מבשל בשבת, שדינו שבמזיד אסור ובשוגג מותר. ולכן לר' מאיר היו צריכים גזירה מיוחדת לאסור בשכח ושהה, דאל"כ הרי הוא כמבשל ומותר בשוגג. ומיני' גם לר' יהודה, דכמו שלר' יהודה מבשל בשבת אסור בשוגג כיון דקנס שוגג אטו מזיד, הה"נ הי' צריך להיות אסור אפילו בלי גזירה מיוחדת ודלא כמש"כ הגר"א. וכל זה קשה לכאורה לדעת הרמב"ם דסבר שבשכח ושהה מותר אע"ג שפסק לענין מעשה שבת כר' יהודה.

וקודם שנבא ליישב שיטת הרמב"ם, נראה לבאר שיטת הגר"א דסבר שדיני שהיי' בדיעבד שייכים לדיני קנס של שוגג אטו במזיד שבמס' גיטין, והבאנו מפנ"י להקשות דא"כ מאי קסבר ר' מאיר קודם גזירה. ולכאורה לשיטת הגר"א י"ל כמו שצידד החזו"א מעיקרא ליישב קושיא זו, והוא שהרי שם במס' גיטין הקשו כמה קושיות לר' מאיר לא קנס שוגג אטו מזיד, ותי' דכיון שהוא מתכוין לעשות מצוה אין להחמיר עליו ולקנוס שוגג אטו מזיד. וא"כ י"ל גם כאן דכיון שכל כוונתו לצורץ תבשיל של עונג שבת אין להחמיר עליו בשוגג.

ובדעת הרמב"ם לכאורה י"ל כמו שכתבנו לחלק לעיל בשיעור הקודם, דעד כאן לא אמרינן שעבר ושהה הרי הוא בכלל דיני מעשה שבת של כל מלאכת שבת אלא בשכח ושהה דבר שלא הי' מבושל כל צרכו. דכה"ג אמרינן שהוא בכלל האיסורים דרבנן של מלאכת בישול ושייכים לדיני איסור אכילה שלו. והוא כמש"כ רש"י בד"ה וה"ה לשוכח "ואם במזיד השהה לא יאכל כאילו בשלה בידים בשבת". אבל בדבר המבושל של צרכו רק מצטמק ויפה לו, אע"ג שאסור לעשות כן לא נחשב בישול דרבנן ולכן לא שייכיים לדיני מעשה שבת. ומשו"ה גם לר' יהודה אין לאסור בשוגג משום מעשה שבת וכיון שיש ספק אם גזרו בזה במיוחד יש להקל בה כשיטת הרמב"ם. ולכן אין מזה כל מחלוקת לשיטת ההגמ"ר הנ"ל, דאיהו לא קאמר אלא בשכח ושהה דבר שלא הי' מבושל כל צרכו, ובזה שפיר קאמר שרק לר' מאיר יש להקל לאחרים ולר' יהודה אסור, אבל במצטמק ויפה לו בלבד, י"ל שגם ההגמ"ר יודה שאין לאסור אלא לדידי' אפילו לשיטת ר' יהודה.

וע"פ יסוד זה אפשר אולי ליישב קושיית רע"א בדעת התוס'. דהנה שיטת התוס' בביאור הא דאיבעיא להו בעבד ושהה הוא אם לשיטת ר' יהודה שאסרו במצטמק ויפה לו אם היינו אפילו בשוגג. ובסוף דברי התוס' הביאו מהרשב"א דמיירי קודם גזרה ולא לאחר הגזרה. והמהרש"א פי' שגם הרשב"א בא לבאר כוונת התוס' בתי' הראשון ואין זה תירוץ בפני עצמו. וכן מבואר בתוס' הרא"ש לכאורה (ודלא כגר"א וחזו"א שלמדו שזהו תי' אחר). וגם רע"א הבין כמו המהרש"א, ומשו"ה הקשה דכיון דמיירי קודם גזרה, איזה צורך הי' לומר דמיירי במבושל כל צרכו ודלא אליבא דהלכתא, דהא קיי"ל כחנני' שמצטמק ויפה לו מותר, הא הי' אפשר לבאר דמיירי בבשיל ולא בשיל שגם חנני' מודה שאסור. ולכאורה לדברינו יש לומר דאילו הי' בשיל ולא בשיל הא פשיטא שהי' צריך להיות אסור מדרבנן כמו שאר מבשל בשבת שאסור בשוגג, וכנ"ל דהרי הוא כמבשל מדרבנן בשבת. ולכן לא הי' אפשר לבאר דמיירי בבשיל ולא בשיל, רק במצטמק ויפה לו שאינו בכלל שאר דיני מבשל בשבת ולכן מצד מעשה שבת מותר, ויש לחקור אם הוא בכלל הגזרה וכמש"נ.

ומ"מ חזינן לדעת הראב"ד כמה נקודות. קודם כל חזינן שגם לדידי' יש לאסור בשכח ושהה אליבא דר' מאיר אפילו אלמלא הגזרה המיוחדת שבגמ' וכשיטת הרמב"ן וסייעתו ולא כגר"א. אבל חזינן מיני' עוד שלא חילק בין אינו מבושל כל צרכו למצטמק ויפה לו, וגם האיסור כששכח ושהה דבר המבושל כל צרכו כיון שמצטמק ויפה לו ואסור, הרי הוא בכלל האיסור של מעשה שבת דעלמא ואסור אליבא דר' יהודה אפילו בלי גזירה מיוחדת.

# עוד כמה נקודות בסוגיא דעבר ושהה

וראיתי לבאר עוד כמה נקודות באיבעיא דעבר ושהה. חדא בשיטת הרמב"ם דלדידי' איבעיא להו בשעח ושהה דבר שהוא מצטמק ויפה לו וכנ"ל. והקשה עליו הראב"ד דאי מיירי בשכח, קשה המשך דברי הגמ' דהגמ' רצתה להוכיח שאסור בדיעבד כיון שאסר להם מצטמק ויפה לו, ומדחה הגמ' דאסר להם ר"ל שאמר להם שדבר זה אסור. והקשה הראב"ד דאם לא איבעיא להו אלא בשכח, הא ידוע שדבר זה אסור בעצם, רק ששכחו ואיך אפשר לאסור דבר שלא עשו אלא בטעות. וע' בחי' הרמב"ן שכתב דאה"נ ולא אסר להם שכח, רק הדגיש שמה שעשו בשוגג באמת אסור לעשות במזיד.

הרשב"א הביא עוד פירוש ממורו הרב והוא דאיבעיא להו אם אסור במצטמק ויפה לו לאחר הגזרה, ומשום שי"ל שלא גזרו אלא אאינו מבושל כל צרכו, והביא שזהו ביאורו של רש"י וכן כתבנו לעיל בשיעור הקודם. אמנם הקשה הרשב"א דא"כ מאי קא מיבעיא לי' הא מפורש בדעת ר' יהודה שבמצטמק ויפה לו אסור בדיעבד. וצ"ע דלכאורה י"ל שאיבעיא אליבא דר' מאיר שלא אסר מצטמק ויפה לו וכמש"כ בשיעור הקודם. ולכאורה צ"ל שהרשב"א סבר שהלכה כר' יהודה משו"ה קשיא לי', ואנן קיי"ל כר' מאיר. אבל שוב נראה שזה לכאורה אינו, שבאמת אפשר לומר כן במחלוקת דמעשה שבת, אבל כאן אנחנו דנים באיסור עבר והשהה קודם גזרה, ולכאורה ליכא למימר הלכתא כמר או מר כיון שהיום יש גזרה וצ"ע.

# דעתו להחזיר

בסוגיא דדף ל"ח ע"ב מבואר שא' מן התנאים שצריכים כדי התיר החזרת תבשיל ע"ג האש בשבת הוא שיהא דעתו להחזיר. ודן רע"א (הגהות שו"ע לסי' רנ"ג דפוס יוהנסברג) מה יהא הדין בא' שהוריד קדירת חבירו מן האש שלא ע"מ להחזירו לאש אם אסרו על חבירו להחזירו לאש. ור"ל דהוא מחלוקת בין תוס' במס' יבמות והר"ש במס' כלאים, דמר סבר דכיון שהוא ע"י מחשבה אין אדם אוסר דבר שאינו שלו ע"י מחשבה ומר סבר דכיון שעיקר הוא המעשה רק בעינן גם מחשבה, הרי זה כאוסר דבר שאינו שלן ע"י מעשה ואסור. ובאבי עזרי (הלכות שבת פ"ג) תמה על דברי רע"א, דלכאורה אין לדון משום אין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא כשדין במחשבה הפוסלת או אוסרת, אבל דעתו להחזיר אין ענינו דעה הפוסלת אלא ההיפך, שבעצם דבר זה אסור רק שאפשר להתיר אם יש דעה חיובית להחזיר. תדע שאם נפל מעצמו מן האש ג"כ אינו מחזיר. ולכאורה חזינן לדעתי' דרע"א דלא סבר הכי רק שבנפל מעצמו ג"כ יכול החזיר, ולא החמירו אלא כשיש מחשבה שלא להחזיר. ובאמת דברי הגמ' משמע כאבי עזרי, שלא כתוב שלא כתבו שדעתו שלא להחזיר אוסרת רק דבעינן דעתו להחזיר.

ויש עוד סברא שדנו באחרונים בהאי ענינא. והוא דאפילו אם נימא כאבי עזרי, אולי יש להתיר במי שבטעות הוריד הקדירה מן האש. ולדוגמא אם הוריד את הטשולט במקום המרק. שבזה אולי יש סברא שבאמת אינו רוצה להוריד הטשולנט מן האש ולכן חשוב שפיר דעתו להחזיר, אפילו אי בעינן דעה חיובית. והאחרונים דנו גם לענין מזוזה וציצית ועוד אם נפלו בטעות ולעולם דעתו שיהא הציצית עליו והמזוזה בפתחו אם חשוב דעתו להחזיר[[23]](#footnote-23).

**שיעור ז'**

#

# דיני חזרה בשב"ק, ובספיקת הגמ' בפינה ממיחם למיחם

בגמ' מבואר כמה תנאים לפי דעות חלוקות שצריכים לקיים כדי להתיר להחזיר ע"ג האש בשב"ק. מקודם הגמ' מביאה שיטת ר' תדאי שלא הקילו אלא כשעודו בידו אבל הניחן ע"ג קרקע אסור להחזיר. ולאחר מכן שיטת ר' יוחנן שאפילו הניחו ע"ג קרקע מותר. ולאחר מכן הגמ' מביאה מ"ד שלשיטה הראשונה לא התירו אפילו עודו בידו אא"כ דעתו להחזיר אבל אין דעתו להחזיר אפילו עודו בידו אסור להחזיר. ומיני' שלשיטה זו אם הניחו ע"ג קרקע אפילו דעתו להחזרי אסור. ולאחר מכן יש איכא דאמרי שלפי הדעה הראשונה אפילו הניחה ע"ג קרקע אם דעתו להחזיר מותר, והא דהתירו עודו בידו היינו אפילו אם אין דעתו להחזיר. ולאחר מכן הגמ' מביאה כמה ספיקות אם חשובים כהניחם ע"ג קרקע או לא, ולבסוף הגמ' חוקרת בפינה ממיחם למיחם. ובכל הספיקות הגמ' מסיקה בתיקו. והכלל הגדול בכל הדינים הנ"ל הוא שלא התירו אלא חזרה ולא נתינה לכתחילה, וכל הנידונים הנ"ל הם לדון אם עדיין נחשב בכלל חזרה ומותר או שכבר בטלה השהיי' הראשונה ולכן הרי הוא בכלל נתינה לכתחילה ואסור.

ולענין הלכה שיטת הרי"ף ועוד ראשונים להחמיר כשיטה המחמירה ולהצריך גם עודו בידו וגם דעתו להחזיר כדי שיהא מותר להחזיר ע"ג האש בשבת. וע' בר"ן על הרי"ף שביאר הטעם שמחמירים בדרבנן משום דקרוב לבא לידי איסור תורה. ויש ראשונים (ע' שיטה לר"ן סוף דף ל"ח ע"א וכן במאירי ל"ח ע"ב) שנקטו באמת להקל כיון דהוי של סופרים. וע' ברע"א שהוכיח מהר"ן (וכן לכאורה מבואר מכל הראשונים הנ"ל) דאע"ג דהוי דבר שי"ל מתירים ובדברנן מחמירים אפילו בספק דרבנן כשיש לו מתירים, מ"מ במחלוקת הפוסקים לא מחמירין בדרבנן אפילו יש לו מתירין. וכן באמת מבואר במ"ב סי' שי"ח ס"ק ב'. ונחלקו בזה הפוסקים, שהכרו"פ ביו"ד סי' ק"ב ס"ק ג' כתב שגם בספיקא דדינא מחמירים כשהוא דשיל"מ והפר"ח באו"ח סי' תצ"ז ס"ק ג' (וכן לכאורה מבואר לשיטתו ביו"ד שם שעליו השיג הכרו"פ שם) נקט דבזה לא מחמירים בדרבנן אפילו אם הוא דבר שי"ל מתירים[[24]](#footnote-24). ויש גם שיטת הרמב"ם להלכה בסוגיא זו שהכל תלוי אם הניחה ע"ג קרקע ולא הזכיר הענין של דעתו להחזיר כלל. וע' בביאור הגר"א שפי' שהרמב"ם נקט כשיטת הירושלמי ולא כגמ' דילן.

והנה בספק האחרון של פינה ממיחם למיחם מבואר שיש סברא להחמיר יותר כשמפנה למיחם שני יותר מסתם חזרה. ומשו"ה הקשו התוס' והראשונים מסוגיא דסו"פ במה טומנין, דשם מבואר דאע"פ שאסור להטמין בדבר שאינו מוסיף הבל בשב"ק, אם פינה ממיחם למיחם מותר. הרי דהתם מבואר איפכא ויותר קל כשמפנה ממיחם למיחם. והתוס' מתרצים בזה שבשהיי' אם יצטנן קצת אתי לחתויי אבל בהטמנה אם יתקרר עוד כבר לא יחוש לאחתויי[[25]](#footnote-25). והחילוק העיקרית ביניהם הוא אם תהני להו חיתוי מועט, ולכן בכירה שהוא ע"ג גחלים חמים הרי הוא עדיין חם ולכן כשפינה ממיחם למיחם לא התקרר אלא מעט ויש חשש חיתוי, אבל בהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל לכאורה אינו חם כל כך כיון דליכא גחלים, ולכן כשנותן לתוך מיחם שני הרי הוא התקרר עוד יותר ויצטרך חיתוי הרבה ולחיתוי הרבה לא חיישינן.

ועדיין אינו מתיישב לשיטת רש"י, שהרי לשיטת רש"י גם שהיי' ע"ג כירה גו"ק חשוב הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל. וא"כ עדיין תיקשי מאי שנא הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל דלקמן שהתירו כשפינה ממיחם למיחם לכירה הגו"ק הא סוגיין ג"כ מיירי בהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל כדלקמן. וע' בחי' הר"ן דע"כ מכח קושיא זו למד רש"י דשאני איבעיא דידן מדינא דלקמן. דהתם מיירי בפינה ממיחם למיחם והטמין במיחם השני. אבל הכא מיירי בפינה ממיחם ראשון למיחם שני, ושוב הכניס התבשיל חזרה לכלי הראשון. ור"ל שלענין הטמנה אינו מותר כשמחזירה לכלי הראשון[[26]](#footnote-26), ומ"מ יש להסתפק אם מותר כיון שהוא דרך חזרה או"ד אינו מותר כיון שע"י הפינוי ממיחם למיחם הרי הוא חשוב כנתינה לכתחילה. והיינו דאע"ג שאין זה חשוב כהתקרר כיון שהחזירו לכלי הראשון מ"מ י"ל שמותר כיון דהוי דרך חזרה, ובזה הסתפק להו לגמ' אם חשוב נתינה לכתחילה או לא.

(ואגב אורחא לכאורה יהא לנו מזה ראי' לדברי הרמ"א שביו"ד סי' קצ"ה סע' ב' בשם היראים. ששם כתב שבאיסור אכילה בשיורי מאכל של אשתו אפשר להתיר ע"י זה שתשפוך את השירים שלה לתוך כלי אחר. והוסיף וכתב שמותר לעשות כן אע"פ שלאחר מכן שופך אותו חזרה לתוך הכלי הראשון. ולכאורה יסוד הדבר כנ"ל, דאין זה נחשב כאילו בטלה ההעברה מכלי אל כלי בזה שהחזירוהו לכלי הראשון, אלא עדיין יש לו דין כלי אחר בין הכא ובין התם).

והנה השפ"א תמה אקושיית התוס', דלכאורה אין כל שייכות בין הסוגיא כאן לסוגיא שבדף נ"א ע"א. דלפום ריהטא מבואר מרש"י כאן בסוגיא שהטעם להחמיר בפינה ממיחם למיחם בחזרה יותר מאילו לא פינה ממיחם למיחם היינו משום דבטלה השהיי' הקודמת והוי נתינה לכתחילה בשבת. ולכאורה הטעם לאסור נתינה לכתחילה בשבת הוא משום דמיחזי כמבשל. והיינו אפילו את"ל דאיסור חזרה כשאינו גו"ק הוא משום חשש חיתוי, אבל איסור חזרה ע"ג כירה גו"ק כשהניחו ע"ג קרקע וכדומה לכאורה יותר מסתבר שטעמו משום דמיחזי כמבשל. וא"כ שפיר מחמירין יותר בפינה ממיחם למיחם משום דאז נראה כנתינה לכחיתלה ומיחזי כמבשל. אבל לקמן אין יסוד הדבר משום שע"י זה חשוב המשך ממצבו הקודם, רק דכיון שמקרר אותו יש פחות חשש של חיתוי. וכן באמת תי' בחי' הר"ן ועוד לגבי קושיית התוס' אבל צ"ע מאי קס"ד דתיקשי. וכן לשיטת התוס' שלא תי' כן צ"ע אמאי.

ולכאורה חזינן לדעת התוס' דסבירא להו שאפילו האיסור של נתינה לכתחילה ע"ג כירה גו"ק הוא משום חשש שמא יחתה בגחלים. ומשו"ה היו צריכים לחלק בין הכא לדהתם. וכי תימא שאם טעם האיסור משום שמא יחתה בגחלים מה איכפת לן אם הקדרה עודו בידו או דעתו להחזיר. וראיתי במגילת ספר (סי' א' אות ד') שכתב בזה סברא, דכיון שהוא בענין של המשך של השהיי' הראשונה יש פחות חשש שיצטנן ולכן לא גזרו שמא יחתה בגחלים, אבל אם הי' בענין שנראה כנתינה לכתחילה יש לחשוש שהצטנן ולכן גזרו שלא יחזור שמא יחתה בגחלים. ובאמת לפי הטעם של מיחזי כמבשל עדיין צ"ע דהא אם לא הי' מבושל עדיין והסירו מע"ג האש ולאחר מכן החזירו הא הוי בישול גמור מדארייתא, וא"כ למה לא מיחזי ג"כ כמבשל. ולכאורה התשובה לזה שאמנם לענין בישול מדאורייתא אין לחלק, אבל כיון שבדרך כלל אין מורידין מן האש עד שיגמר בישולו, והכא הרי ניכר שמחזיר מה שהורידו מע"ג האש, ולכן לא נראה שמבשל.

# עוד תנאי חזרה

הנה יש צד בגמ' שאפילו הניחו ע"ג קרקע מותר, ומשמע שלפי הצד הזה אין צורך נמי שיהא דעתו להחזיר. והנה מזה דקרינן לי' חזרה לכאורה משמע שאסור ליתן לכתחילה ע"ג האש. וצ"ע באיזה ענין אסרו כיון שאפילו אין דעתו להחזיר והניחו ע"ג קרקע מותר. ואולי יש לדחות וחזרה לאו דוקא ואה"נ לפי שיטה זו מותר ליתן לכתחילה תבשיל המבושל כל צרכו ע"ג האש אפילו לכתחילה, והא דקרינן לי' חזרה היינו משום שהי' צריך להיות מבושל מקודם לשבת דאל"כ אסור משום בישול מדאורייתא. אמנם יש עדיין עוד כמה סיבות לומר שיהא אסור אפילו לפי השיטה שהניחו ע"ג קרקע מותר להחזירו. חדא דמבואר ברמ"א סי' רנ"ג סע' ה' שאסור להחזיר קדרה שהצטננה. ושם במג"א (הביאו הבה"ל שם) הבין שאם התבשיל הצטנן אסור להחזירו, אפילו אם הוא דבר יבש שאין בו משום בישול אחר בישול. והיינו שבכה"ג ודאי בטלה השהיי' הראשונה והוי נתינה לכתחילה לכו"ע. ולכאורה כיון שדבר זה לא מוזכר בגמ' כלל סבר המג"א שזהו מן הדברים העיקרים דכה"ג חשוב נתינה לכתחילה האסורה. אמנם שם בבה"ל הביא שמשמע מן הגר"א דלית לי' דבר זה, דאיהו פי' כוונת הרמ"א שאם הצטננה יש בו משום בישול וכמ"ד יש בישול אחר בישול בלח.

עוד י"ל שאם לוקח מע"ש ומניח בשבת אסור אפילו אם הוא גרוף וקטום. כן נקטו הב"ח והחזו"א לשיטה הסוברת דלא קיי"ל כירושלמי שבסמוך. עוד י"ל שאם חושב בהדיא שלא להחזיר הרי זה מבטל השהיי' הראשונה לכו"ע. אמנם דבר זה תלוי במחלוקת רע"א ואבי עזרי שבשיעור הקודם, דאה"נ לאבי עזרי אולי אפשר לחדש כן, אבל לרע"א הרי כל דין דעתו להחזיר הוא ענינו שדעה שלא להחזיר אוסר, וא"כ לדידי' ע"כ אי לית לן דעתו להחזיר פירושו שדעת שלא להחזיר אינו אוסר.

# שיטת הירושלמי באיסור חזרה

הר"ן הביא מן הירושלמי שאם נטל הקדרה בשבת שמותר להחזירו בשבת, ואם מע"ש מותר להחזירו בע"ש, רק אם נטלו מע"ש ומחזירו בשבת אז בעינן עודו בידו וכו'. וכתב הר"ן שאין לנו ראי' שהבבלי חולק על זה, שי"ל דהא דקאמר מחזירין בשבת היינו כשנטלו מע"ש[[27]](#footnote-27). והב"י הביא דברי הר"ן וכתב דע"כ הרא"ש והתוס' חולקים להלכה אשיטת הירושלמי, דהא אסרי חזרה מע"ש. ולכאורה כווונתו שהרי הירושלמי התיר חזרה בע"ש והם אוסרים. אמנם לכאורה עדיין י"ל שאסרו ע"ש אטו חזרה בשבת כשעקר מע"ש, ולעולם עקירה והנחה בשבת מותר. והחזו"א הקשה עוד יותר מזה, דהא מבואר ברא"ש שהאיסור חזרה מע"ש ליכא אא"כ הכירה אינה גרופה וקטומה, אבל בגו"ק מותר אע"פ שלא הי' בידו או דעתו להחזיר, וא"כ אין ראי' לדברי הירושלמי שדן בדיני עודו בידו ודעתו להחזיר.

ומ"מ נראה לתת טעם לזה דחמיר טפי כשעוקר בע"ש ומחזיר בשבת. והוא משום דכיון שהיתה העקירה ביום אחר מן הנתינה ע"ג האש, נראה יותר כנתינה לכתחילה, ולכן מיחזי כמבשל טפי (ולשיטת התוס' שכל האיסור של חזרה משום חשש חיתוי עדיין צ"ע).

# דיני תנור

במתני' מבואר דתנור חמור מכירה בזה שאפילו הסיקו בקש וגבבא לא יתן עליו קדרה. וכופח חמיר מכירה וקיל מתנור דכשהסיקוהו בקש וגבבא דינו ככירה ובגפת ועצים דינו כתנור. וכאן הבן שואל דהא המתני' לא הזכיר חומרא של תנור כשהסיקוהו בגפת ועצים, ולכן באיזה ענין מחמירים בתנור שהסיקוהו בגפת ועצים יותר מכירה שיהא דינו של כופח כתנור ולא ככירה. ויש לגמ' ב' תשובות לקושיא זו. או דמיירי בסמיכה, שמותר לסמוך לכירה אבל לא לתנור. או"ד דמיירי בתנור גרוף וקטום, שבכירה מותר ליתן אבל בתנור לא מהני גריפה וקטימה. ומן הצד שבגמ' שכוונת המתני' לאסור סמיכה לתנור ולא בכירה לכאורה מבואר שלכירה מותר לסמוך, ולכן הקשה המהרש"א למה לא הוכיחו לעיל שמותר לסמוך ממתני' דידן. ותי' שהגמ' דהתם אליבא דר' אדא בר אהבה שפי' דמתני' בתנור גו"ק מיירי, ולעולם י"ל דסמיכה אסור גם בכירה.

והתוס' מקשים דלכאורה כיון שאפשר לבאר המתני' דמיירי בגו"ק, מנא לי' לאביי להוכיח מן המתני' דסמיכה לתנור אסור. ותי' התוס' דאביי סבר דאי אפשר לאוקמי' בגו"ק, ומשום דלא מסתבר לי' לאביי לחלק בין גו"ק דגפת ועצים לקש וגבבא, וכיון שבקש וגבבא חזינן דכופח מותר, הי' צריך להיות ג"כ הדין דגו"ע מותר בגו"ק. ור' אדא בר אהבה סבירא לי' שיש להחמיר יותר בגו"ע אפילו גו"ק כיון שיש בה יותר חום.

אמנם לכאורה מצאנו בראשונים גם סברא הפוכה. דהנה מפורש בדברי ר' אדא בר אהבה שתנור אסור אפילו אם הוא גו"ק. וכן פסק הרמב"ם פ"ג ה"ה. אלא דשם בכס"מ הביא דברי הרמ"ך שהקשה על הרמב"ם מנא לי' הא, שהרי המתני' לא אסר אלא קש וגבבא. והאו"ש הקשה עליו שהרי האיסור בתנור אפילו גו"ק מפורש בדברי ר' אדא בר אהבה. והדברים מבוארים היטב[[28]](#footnote-28) בס' ההשלמה כאן שכתב דעד כאן לא אמרינן דלא מהני גו"ק לתנור אלא לר' אדא בר אהבה, אבל אביי פליג וסבר דמהני גו"ק לתנור. (והב"י הביא מכל בו בשם ספר ההשלמה כה"ג ופי' הב"י שכוונת ההשלמה לתנורים שלנו ולא לתנורים של הגמ', אבל המעיין בדבר ההשלמה עצמן נראה שכוונתו לתנורים של זמן הגמ'). ולכאורה י"ל לפי זה שיש לנו תי' אחר לקושיית התוס', דאביי לא הי' יכול לפרש מתני' בגו"ק כיון שבתנור נמי מהני גו"ק[[29]](#footnote-29).

והנה לפי פי' ההשלמה ורמ"ך יוצא שהם סוברים סברא הפוכה מן התוס', דלתוס' גו"ע שהם גו"ק חמיר טפי מקש וגבבא שאינו גו"ק, ולדידהו הוי איפכא, דגו"ק מותר וקש וגבבא אסור. וסברת התוס' כבר הזכרנו אבל יל"ע מה יהא סברת ההשלמה והרמ"ך.

**שיעור ח'**

#

# האם יש הוכחה מפ' כירה שיש גזירת שהיי' משום חשש חיתוי הגחלים

בדף י"ח ע"ב הגמ' מביאה ברייתא שלא תמלא אשה קדרה עססיות וכו' וגמ' רצתה לומר מעיקרא שהברייתא כשיטת ב"ש דסבר שאסור להתחיל מלאכה מע"ש הגומרת בשבת. והגמ' דוחה שיכול להיות גם כב"ה ואסור משום חשש שמא יחתה בגחלים. וע' בפנ"י שכתב דלכאורה חשש זה של שמא יחתה בגחלים לא התחדש אך ורק כאן במסקנת הגמ', דהא חזינן בפ' במה מדליקין שהאיסור של הטמנה בדבר המוסיף הבל הי' משום חשש שמא יחתה בגחלים. וכן כל פרק כירה מלא מזה. וביאר דהטעם דקס"ד דמתני' ב"ש היא ולא ב"ה משום דמשמע שאינו רוצה העססיות וכו' עד מוצאי שבת ולכן אין כ"כ חשש שיחתה שהרי עד אז ודאי יתבשל. ומ"מ דוחה הגמ' שיכול להיות גם כב"ה.

אבל בתוס' כן הקשו לפי הס"ד דהאיך יתפרש המתני' שבדף י"ט ע"ב. ותי' דאה"נ וידעו שיש חשש חיתוי כשאין דבר מפסיק בין הבשר לגחלים, רק ס"ד שכשיש הפסק אינו משום חשש חיתוי בגחלים. וע' מהרש"א שביאר שאין כוונת התוס' למונח ע"ג גחלים, דהא אוקימתא זו לא נתחדש עד הסוף ולל"ב. רק כוונתם שאמנם אינו מונח על הגחלים מ"מ גם ליכא דבר מפסיק ביניהם. ומ"מ מבואר לכאורה מדבריהם שאין לנו כל הוכחה מן המשניות שיש חשש משום שמא יחתה בגחלים. ומשו"ה הקשה רע"א שם בגליון הש"ס (ועוד מקומות) דהא ממתני' דר"פ כירה לכאורה מבואר שיש חשש משום חיתוי הגחלים, שזהו הרי הטעם דלא יתן. והוסיף רע"א שאין לומר שיש לבאר כמ"ד להחזיר תנן, דהא הגמ' הוכיח שאפילו את"ל דלהחזיר תנן מ"מ ע"כ חסורי מיחסרא והזכיר גם הא דב"ה התיר שהיי' אפילו אינו גו"ק ושב"ש לא הקיל בתבשיל. ולכאורה ע"כ האיסור של תבשיל משום חשש חיתוי. והי' אולי עולה על הדעת לומר שב"ש שאסר לשיטתם ומשום שביתת כלים, ולא משום חשש חיתוי. אלא דלכאורה אי אפשר לומר כן דהא מיירי במבושל כל צרכו[[30]](#footnote-30) ואין בישול אחר בישול – כן הסיק בהגהות ראמ"ה. ורע"א הוסיף (לכאורה לרווחא דמלתא) דאפילו את"ל שב"ש סבירא להו שיש בישול אחר בישול, עדיין אי אפשר לומר שמשום שביתת כלים נגעו בה דא"כ למה התיר ב"ש בחמין, וכן מאי אהני גו"ק. ומדב"ש סברי שיש חשש חיתוי, לכאורה מיני' גם לב"ה[[31]](#footnote-31).

והעירו בדברי רע"א בתרתי. חדא דא' מבני החבורה שליט"א הקשה דמניין לו לרע"א מן המתני' דמהני גו"ק לשהיי', הא למ"ד להחזיר תנן לא מוזכר במתני' היתירא דשהיי' ע"י גו"ק דהא לב"ה מותר להשהות אפילו אינו גו"ק וב"ש מתירים בחמין מיהת, אבל גו"ק לא מוזכר אלא לענין היתר חזרה, וב"ש הרי אינם מתירים חזרה בשבת.

עוד ראיתי בס' האיר יוסף שהעיר דהא רש"י במתני' לקמן ביאר דהא דאסר ב"ש בתבשיל היינו משום א' מב' טעמים, או משום חשש שמא יחתה בגחלים, או"ד משום דמיחזי כמבשל. הרי שאפילו לפי האמת אין לנו הוכחה שטעמם של ב"ש משום חשש חיתוי. ואע"ג דלכאורה כוונת רש"י לומר דכיון שב"ש אוסרים אפילו בגו"ק (וכמ"ד לא ישהה תנן) ע"כ הוא מטעם חדש ואולי משום דאית לי' מיחזי כמבשל אפילו כשמשהה דבר שממשיך להתבשל בשבת, מ"מ עדיין י"ל שזהו הטעם של ב"ש גם אם מיירי באיסור שהיי' ע"ג כירה שאינה גו"ק וכמ"ד להחזיר תנן[[32]](#footnote-32).

# שמא מגיס

אחרי שהגמ' מסיקה שהברייתא יכול להיות אפילו כב"ה ומטעם שמא יחתה, הגמ' חוזרת להקשות אכמה דברים שהקילו לב"ה ולא חששו משום שמא יחתה. ולבסוף שואלת הגמ' למה התירו יורה ותי' דמיירי ביורה עקורה. וממשיכה הגמ' לשאול דלכאורה עדיין למה לא נחשוש שמא יגיס את הקדרה[[33]](#footnote-33). והגמ' מתרצת שהיורה גם טוחה (פי' מהודקת עם טיט) ולכן ליכא למיחש שיגיס.

ובאיסור להגיס נחלקו הראשונים. ברש"י מבואר[[34]](#footnote-34) שהאיסור משום שעובר על מלאכת מבשל. והתוס' כתבו שעובר על איסור צובע. ובטעם שהתוס' נמנעו מפירש"י ע' במהרש"א שהוא משום דכיון דמיירי ביורה עקורה לא מסתבר שיהא בה משום מבשל. וע' כה"ג בחי' הריטב"א. אמנם בראשונים אחרים מבואר שהטעם משום שהי' קשה להם למה הצריכו שיהא הקדרה טוחה משום חשש שמא מגיס. אמנם עדיין קשה למה באמת לא יהא בו משום מבשל. ואיכא למימר משום דסבר שאין במגיס משום מבשל בכלל. ובאמת טעמא בעי למה יהא בו משום מלאכת מבשל. ולכאורה הוי משום שע"י ההגסה הרי הוא מפזר את המאכלים שבתוך התבשיל ומאפשר לתבשילים לקבל את החום הנצרכת כדי להתבשל יפה, והרי כמו שאר מלאכת מבשל שאין האדם עושה את עצם פעולת הבישול רק מניח המאכל ע"ג האש בענין שהאש יעשה את מעשה הבישול. ומ"מ הראשונים מביאים שלכאורה בתוספתא מבואר להדיא שיש במגיס משום מלאכת מבשל.

אמנם יש בזה ברמב"ן ורשב"א עוד ביאורים. חדא דאיכא למימר שאין בה משום מלאכת מבשל אא"כ עדיין אינו מבושל כמאב"ד, אבל במבושל כמאב"ד הרי הוא כמבושל ואין בישול אחר בישול. והב"י מביא מהכל בו שנראה שסבר אחרת ושלענין מגיס חייב אפילו בכה"ג. ויל"ע מה יהא הביאור בשיטה זו אבל אכמ"ל בזה. עוד כתבו הראשונים שיתכן שאין במגיס משום מלאכת מבשל אלא בהגסה הראשונה שהיא המשפיע בעיקרי בתבשיל, אבל אחרי שכבר הגיסו בו אין בו משום בישול. א"נ כתבו הראשונים שאפילו את"ל שיש בהגסה משום מלאכת מבשל אפילו כבר הגיסן את התבשיל פעם א', מ"מ מעכשיו כבר לא חוששים שיגיסו כיון שאחר ההגסה הראשונה אין ההגסה כ"כ נצרך.

והנה רע"א העיר מה שהוא לכאורה סתירה בדברי הרשב"א. שהרי לפי צד א' בדבריו עכ"פ יוצא שאם התבשיל אינו מבושל כמאב"ד עדיין חוששים שמא מגיס ויהא אסור להניח התבשיל ע"ג האש אא"כ הקדרה טוחה בטיט. ולכאורה הדין יהא כן אפילו באש גו"ק, שהרי מבואר בגמ' שאפילו בקדרה עקורה חששו דלמא מגיס. וא"כ לכאורה זה סותר לדבריו שבדף ל"ו ע"ב ששם מסיק הרשב"א שאם הכירה גו"ק מותר להשהות אפילו תבשיל שאינו מבושל כמאב"ד, וצ"ע שהרי כאן יוצא לפי הרשב"א דכה"ג חישיינן שמא מגיס, והרשב"א סתם ולא כתב שהוא תלוי לפי התירוצים הנ"ל בהא דשמא מגיס. ולכאורה עיקר הסתירה לא כ"כ קשה, שהרי אפילו את"ל שאסור אפילו על אש גו"ק, אין זה בגלל שיש בתבשיל שאינו מבושל כמאב"ד יותר חשש גדול לחיתוי ולכן חיישינן אפילו באש גו"ק, דלעולם לענין גו"ק סגי כה"ג רק שיש חשש נוסף שמא מגיס. ויהא בזה נפק"מ שיהא מותר להשהות ע"ג אש הגו"ק אע"פ שאין התבשיל מבושל כמאב"ד ובלבד שיהא הקדרה טוחה בטיט.

# טח בטיט

בסוף העמוד יש דין ודברים בהא דלא חיישינן שיחתה בדקשי לי' זיקא באיזה ענין אפשר להקל בשהיית גדיא וברחא. וללישנא בתרא יוצא שבשריקא א"נ בגדיא מותר להשהות, רק נחלקו בברחא ולא שריק. וקיי"ל להחמיר דבברחא ולא שריק אסור. ויש בסוגיין שיטת הרמב"ם ואכמ"ל בשיטתו, אבל שיטת הרא"ש והטור[[35]](#footnote-35) דמהני טיחה אפילו במקום שאלמלא הטיחה הי' חשש שמא יחתה משום שיש דבר המונע אותו מלחתות בגחלים. ויוצא שיש לנו עוד היתר שלישי לשהיי' בשב"ק, שחוץ מגו"ק יש גם טח בטיט.

ויל"ע אם מהני הא דטח בטיט גם לגבי חזרה. ולפום ריהטא הדבר תלוי בטעם של איסור חזרה. שאם טעם האיסור משום דמחזי כמבשל, לכאורה אין מקום להתיר ע"י הא דטח בטיט, דטיחה בטיט מהני למנוע חיתוי בגחלים אבל עדיין מיחזי כמבשל. אבל לפי מה שהוכחנו בדעת התוס' שכל האיסור של חזרה הוא משום חשש חיתוי בגחלים, לכאורה י"ל דכמו דמהני טח בטיט לענין שהיי', הה"נ לענין חזרה. אבל החזו"א שבאמת נקט שהטעם באיסור חזרה משום חשש חיתוי מ"מ כתב כדבר פשוט (סי' ל"ז אות ב') דלא מהני טח בטיט לענין חזרה. ולכאורה ביאור דבריו שהרי כבר הדגשנו שאפילו את"ל שגם חזרה ענינו משום חשש שמא יחתה בגחלים, מ"מ החמירו בחזרה יותר מבשהיי', שהרי במבושל כמאב"ד מיקל חנני' לענין שהיי' אפילו אינו גו"ק ולא לענין חזרה, וכן ב"ש האוסרים חזרה מ"מ מתירים שהיית חמין. ולכן י"ל דאע"ג שהקילו בשהיי' בדטח בטיט, לא הקילו בחזרה שיש בה יותר חשש חיתוי.

וכן העירו דיתכן דכמו דמהני גו"ק אפילו אם יסוד האיסור של חזרה משום מיחזי כמבשל (וכמו הצד שאפילו הא דבעינן גו"ק משום מיחזי כמבשל) משום שאין הדרך לבשל ע"ג אש הגו"ק, הה"נ שאין הדרך לבשל כשהאש טח בטיט כיון שהדרך הוא לבשל בעינן ביוכל לחתות בגחלים. ויל"ע בזה.

לענין הטמנה יש מחלוקת במ"ב המובא בסי' רנ"ז. שיש מתירים דהא טעם האיסור משום שמא יחתה בגחלים, וכמו דמהני הכא תהני גם התם. אמנם יש אומרים שאסור. ונראה הביאור בשיטתם שהרי אסרו כל דברי המוסיף הבל אע"פ שאין בהם גחלים אטו הטמנה ברמץ. הרי דחזינן שאסרו אפילו כשא"א לחתות בגחלים. ובטעם המתירים לכאורה י"ל דהא דלא חלקו בין מוסיף הבל למוסיף הבל, הנ"מ כשאין מניעה חיצונית, אבל במניעה חיצונית הקילו. וכן העירו מבני החבורה שיהי' דלכאורה לשיטת רש"י שכל האיסור של שהיי' יסודו איסור הטמנה ע"כ היתר זה שייך גם להטמנה.

**שיעור ט'**

#

# תרוייהו תננהי

לכאורה הראי' העיקרית שעליו סמכו הראשונים הסוברים דהלכתא כחנני' היא הגמ' שבדף ל"ז ע"ב ששם קאמר ר' ששת אמר ר' יוחנן "כירה שהסיקוה בגפת ובעצים משהין עליה חמין שלא הוחמו כל צרכן ותבשיל שלא בישל כל צרכו עקר לא יחזיר עד שיגרוף וכו'". והשיב לו רבא על זה תרוייהו תננהי, והביא שההיתר של שהיית תבשיל שאינה מבושל כל צרכו על כירה שאינה גו"ק מבואר במתני' שבדף י"ט ע"ב, ששם מבואר שמשהין חררה ע"ג גחלים לאחר שיהא בה קרימת פנים. ומבואר מכל הסוגיא שזה הי' דבר פשוט שבקרימת פנים עדיין אינו מבושל כל צרכו. הרי דלכאורה יש משנה מפורשת שמותר להשהות דבר שאינו מבושל כל צרכו בשבת קודש. והגמ' לא מיישב הערת רבא אלא באמרם דר' ששת דיוקא דמתני' קמ"ל. והיינו דלכאורה אפילו אם מעצמינו היינו יכולים לפרש המתני' דלא כחנני', מ"מ הגמ' הרי אומרת שדבר פשוט הוא שזהו כוונת המתני'. וראי' זו כ"כ התלהב בה הרז"ה עד שכתב בה "ומי הוא זה ואי זה הוא חכם או רב או גאון שיכול לדחות ראיה ברורה כזו". והרי"ף דסבר שהלכה כחכמים (פי' ר' יהודה וכדמבואר בדף ל"ז ע"א) התייחס לראי' זו וכתב "ההוא סיוע לאו דוקא הוא ולא גמרינן מיני'" ונחלקו הראשונים ביישוב דעת הרי"ף מראי' זו.

עוד הקשו הראשונים בדעת הרי"ף דהנה הגמ' הנ"ל לא הוכיחה אלא מהא דחררה ע"ג גחלים, אבל לא מרישא דמתני' דבשר בצל וביצה. והטעם הפשוט בזה משום שבאלו לא כתבה המתני' אלא "כדי שיצולו בעוד יום", ואפשר לומר דבעינן צלוי כל צרכו, ורק מהא דחררה חזינן דלא בעינן מבושל כל צרכו. אבל רב שם בגמ' פירש גם הא דבשר בצל וביצה דלא בעינן אלא צלוי כמאב"ד, ולכאורה היינו משום שרוצה לפרש המתני' אליבא דחנני'. ולכן תמהו הראשונים על הרי"ף שבאמת הביא המימרא של רב דבעינן מבושל כמאב"ד, הא איהו עצמו האריך להוכיח דלא קיי"ל כחנני'. והראשונים העירו בזה דלכאורה דברי רב מ"מ מוקשים, דהא איהו פי' המתני' דפ"ק דלא בעינן אלא מבושל כמאב"ד, ואילו בדף ל"ז ע"ב פסק דמצטמק ויפה לו אסור, וזה לכאורה סותר דברי רב הראשונים. וצ"ע.

וביישוב דעת הרי"ף כתב הר"ן דלענין עצם הפי' של המתני' דחררה ע"ג גחלים י"ל שאין הטעם שהקילו משום דקיי"ל כחנני', רק כיון שאין דבר מפסיק בין החררה לגחלים גם חכמים מודים שאין צריך אלא מבושל כמאב"ד, שכל המחלוקת בין חנני' לחכמים היא בהשהיית *קדרה* המבושל כמאב"ד ע"ג אש שאינה גו"ק, אבל במאכל שאין דבר מפסיק ממנו לאש כו"ע מודים דבכמאב"ד סגי. ולכן לעולם י"ל שהלכה כחכמים ככל ראיותיו של הרי"ף ומשום שהמתני' דפ"ק מתפרש גם אליבא דחכמים וכנ"ל. וזהו גם הטעם שאין דברי רב סותרים א' לשני, דלעולם רב סבר כחכמים וזהו הטעם שאסר במצוי"ל, ופי' מתני' דבשר בצל וביצה בכמאב"ד לכו"ע כיון שאין דבר המפסיק בין המאכל לאש וכנ"ל. וכן מובן למה הרי"ף הביא הא דרב וכנ"ל שהוא אליבא דכו"ע. וכי תימא שמ"מ זה דלא כגמ' מפורשת שבדף ל"ז ע"ב שכתב דמתני' אליבא דחנני'[[36]](#footnote-36), בזה כתב הר"ן דרק לר' ששת דסבר שגם בקדרה סגי בכמאב"ד זהו משנה מפורשת, דהא לדידי' ע"כ זהו גם דינו של המתני', שהרי עם הפסק קדרה ובלי הפסק קדרה הכל שוה, וא"כ לדידי' תנינא, אבל לעולם יש דרך אחרת לפרש המתני'. סוף דבר יוצא לפירושו של הר"ן בדעת הרי"ף שאין לנו מתני' מפורשת בפ"ק כשיטת חנני'.

והרא"ש פירש בדעת הרי"ף[[37]](#footnote-37) בענין אחר. דלכאורה יל"ע מהו כל קושיית רבא דתרוייהו תננהי, דנהי דתנינא בפ"ק כחנני', מ"מ המתני' שבריש פרק כירה י"א שהוא כשיטת חכמים, וא"כ ר' ששת טובא קמ"ל, דאע"ג דמתני' דרפ"ק כירה כחכמים מ"מ ההלכה כחנני'. והוסיף הרא"ש שאין לומר שכוונת רבא דכיון שהמתני' דפ"ק כחנני' זהו עצמו סיבה לומר שגם המתני' דר"פ כירה כחנני', דהא בסוגיא דריש פירקין שדן אם המתני' כחנני' או כחכמים לא הוכיחו מזה. והטעם שבאמת לא הוכיחו מזה משום שיש כ"כ דוחק בהעמדת המתני' כחנני', דהא בעינן חסורי מיחסרא וכו'. ומכח קושיא זו פי' הרא"ש דע"כ אין כוונת רבא לתמוה משום שפסקו של ר' ששת דבר פשוט הוא, דמילתא דצריכא טובא היא דדלמא הלכה כמתני' דפ' כירה. רק כוונת רבא לתמוה שאם באמת כוונת ר' ששת לפסוק כמתני' דפ"ק הו"ל למימר הכי בהדיא ולא לסתום ולומר שלהלכה מותר כאילו הוא מסברת לבו. ובזה השיב הגמ' דר' ששת דיוקא דמתני' קמ"ל. והכלל העולה לפי פירושו של הרא"ש שגם הרי"ף מודה דמתני' דפ"ק כחנני', רק שמ"מ אין זה ראי' מזה דהלכתא כחנני'.

אמנם בתי' זה עדיין לא מתיישב הסתירה בדברי רב הנ"ל, וכן אינו מיושב למה הביא הרי"ף את דברי רב וכנ"ל. וכתב בזה הרא"ש בשם ר' יונה שדברי רב דמתני' דבפ"ק מיירי בכמאב"ד הוא אפילו אליבא דחכמים ובמקום שהאש גו"ק. והיינו דשיטת ר' יונה דגו"ק לא מהני אלא כשהתבשיל מבושל כמאב"ד[[38]](#footnote-38) (וכחכמים שאוסרים אם אינו גו"ק, דאילו לחנני' בכמאב"ד אינו צריך גו"ק, ובפחות מכמאב"ד לא מהני גו"ק). והיינו היישוב בסתירה דרב אדרב, דלכו"ע צריכים שיהא מבושל כמאב"ד, רק דחנני' לא בעי גו"ק וחכמים צריכים גו"ק, ולעולם רב שפסק שמצוי"ל אסור כחכמים סבירא לי'.

וכי תימא דא"כ מהו הא דקאמר רבא אצלנו דתרוייהו תננהי, הא י"ל שהמתני' הצריך קרימת פנים כשגו"ק וכשיטת חכמים. כתב הרא"ש שהמשמעות המתני' ד"ע"ג גחלים" היא שאינו גו"ק ומשו"ה מוכח דמתני' חנני' היא ולא חכמים, אבל לעולם דינו של הרישא של בשר בצל וביצה הוי דוקא כמאב"ד, ולחכמים היינו דוקא בגו"ק. וע' בהגהות מל"ה על הרא"ש שהעיר בתרתי על הרא"ש. חדא שהרי מתני' מיירי בתנור, וגו"ק לא מהני לתנור, ולכן איך אפשר לומר דדינו של מתני' כחכמים ובגו"ק, הא אין גו"ק בתנור. וכתב המל"ה שדחוק לומר שרק הסיפא דפת בתנור מיירי בתנור ורישא בכירה. ועוד קשה הא דכתב דלכאורה מיירי בגחלים שאינם גו"ק ממשמעות לשון ע"ג גחלים, דאי משום הא שפיר אפשר לומר דהוו גחלים קטומים ומותר, ולמה לא הוכיח בריוח מהא דהוי בתנור דלא מהני בה גו"ק.

ולעיל (שיעור ז') הבאנו ששיטת ההשלמה והרמ"ך דמהני גו"ק לתנור, ואילו הי' סובר הרא"ש כן ניחא. אבל לכאורה מדברי התוס' הרא"ש בדף ל"ח ע"ב שכתב כתוס' אצלנו שאין לחלק בין גו"ק לקש וגבבא אליבא דאביי (דקיי"ל כוותי') משמע דלית לי' סברא זו. ואולי הרא"ש באמת סבר דלא כרמ"ך והשלמה אבל ר' יונה בדעת הרי"ף שפיר סבר כן. וצ"ע[[39]](#footnote-39).

ויש עוד נפק"מ בפשט במחלוקת הרא"ש והר"ן בדעת הרי"ף. דהנה התוס' כתבו בדף ל"ז ע"א דהא דאוקמינן המתני' כחנני' אע"פ שצריכים חסורי מיחסרא וכו' שהוא לכאורה דחוק היינו משום דהלכה כחנני'. ומיני' שיל"ע מה יענו הרי"ף וסייעתו בדבר זה. וע' בתוס' הרא"ש שהביא עוד תי' לקושיית התוס' הנ"ל והוא שיש לומר דמתני' זו כחנני' כיון דמתני' הקודם היתה כחנני'. ולכאורה לא שייך תי' זה אלא לפי' הרא"ש בדעת הרי"ף, דלדידי' גם הרי"ף מודה דסתמא דמתני' דפ"ק הוי כחנני', רק סבר שאין זה הוכחה איך קיי"ל בפלוגתא זו. אבל לר"ן הרי"ף סבר שי"ל דמתני' דפ"ק אינו כחנני', ולדידי' עדיין תיקשי. ובאמת בחי' הר"ן לא הביא עוד יישוב לקושיא זו, רק כתב לדחות שאין להוכיח מכאן שהלכה כחנני' משום דאיכא למימר אדרבה כיון שהוא דחוק בפי' המתני' הפשטות היא דמתני' כחכמים ומיילא כן הוא גם ההלכה.

# מצטמק ויפה לו

ועדיין עלינו לבאר עוד נקודה בסוגיא הנ"ל, והוא לשיטת ר' האי גאון וסייעתו דפסקו כחנני' מכח הא דתרוייהו תננהי עדיין תיקשי הסתירה דרב אדרב, הא קאמר לעיל דבשר בצל וביצה בעו בישול כמאב"ד וזהו רק לשיטת חנני', ומ"מ קאמר רב דמצוי"ל אסור. ובשלמא לרי"ף איכא למימר כר"ן או הרא"ש הנ"ל אבל לר' האי וסייעתו לכאורה מתני' כולו כחנני' וא"כ מא"ל.

והנה יש עוד ראי' לשיטת הרי"ף שהביא הר"ן והרא"ש (אבל הרי"ף עצמו לא הביא אותו) והוא ממה שנחלקו אם מצוי"ל אסור או מותר. ומהר"ן משמע שההוכחה היא ממאי דקיי"ל מצוי"ל אסור אבל יש ההוכחה אפילו מן המ"ד מצוי"ל מותר דהא מ"מ משמע דרק במצוי"ל הקיל כיון שעכ"פ מבושל כ"צ אבל באינו מבושל אלא כמאב"ד מודו, וכן משמעות ההוכחה בלשון הרא"ש.

והנה בעיקר הקושיא כבר כתב רש"י שי"ל דכולהו לא סבירא להו כחנני' אבל לא קיי"ל כוותייהו בזה. אבל הרשב"א כתב בשם ר' האי גאון (וכן משמע בר"ח המובא ברא"ש) ביישוב קושיא זו שבאמת הדבר הפוך ויש להחמיר יותר בדבר המבושל כ"צ ומצוי"ל ממה שנחמיר בדבר המבושל רק כמאב"ד. וטעמא דילי' שבמבושל כל צרכו ואינו צריך אלא צימוק אינו צריך אלא חיתוי מעט, משא"כ כשמבושל כמאב"ד שצריך הרבה חיתוי עד שיגמר, ולכן חיישינן למעט חיתוי יותר ממה חוששים להרבה גדול. ולכן סבר ר' האי שכל המחלוקת בענין מצוי"ל אסור או מותר שייך גם אליבא דחנני', שגם אליבא דידי' יש לומר שמצוי"ל אסור אע"ג דכמאב"ד מותר. ולכן סבר רב דאע"ג שכמאב"ד מותר כחנני' וכמש"כ בפי' המתני' דפ"ק, מ"מ מצוי"ל אסור. אבל ר' האי עצמו סבר דנהי שיכול להיות דמצוי"ל אסור אליבא דחנני', קיי"ל כמ"ד שמצוי"ל מותר ע"ש טעמו. וע"ש ברשב"א טעמים דלא ניחא לי' בביאורו של ר' האי.

# הראי' מסוגיא דתנור

הרי"ף כתב להוכיח דקיי"ל כחכמים מסוגיית הגמ' של דיני כופח ותנור. והוא ממה שדנו שם בגמ' בביאור הא דאיתא במתני' שכופח שהסיקו בגפת ועצים דינו כתנור לחומרא שמשמע שיש איזה דין בגו"ע שהחמירו בתנור ולא בכירה שאפשר לומר בו שלענין זה נתנו לכופח דין תנור דחמיר טפי מכירה. ושואלת הגמ' במאי עסקינן דאי באינו גו"ק גם בכירה יש לאסור. ולכן נקט הגמ' דמיירי או בסמיכה או בגו"ק ע"ש בסוגיית הגמ'. וכוונת הרי"ף להוכיח דלכאורה לשיטת חנני' מהו כל הקושיא הא שפיר איכא למימר שדינו ככירה לענין מבושל כמאב"ד שבכירה מותר משא"כ בתנור. והראשונים דחו דלכאורה כמו שהאיסור ד'לא יתן' לחכמים ביאורו 'לא ישהה' וכשיטתם בביאור המתני', הה"נ אליבא דחנני' יהא הסוגיא לענין חזרה שאסור. וכי תימא דמ"מ נוקמי' במבושל כמאב"ד שמותר בכירה שאינה גו"ק ולא בתנור שאינה גו"ק, דהא המתני' לא כתב בהדיא שהאיסור בכופח הוא 'לא יתן', הא כבר כתב הרי"ף שכל דבר שמותר ליתן ע"ג כירה שאינה גו"ק הה"נ שמותר ע"ג תנור. וא"כ לחנני' שמותר מבושל כמאב"ד על כירה שאינה גו"ק יהא הדין שמותר ע"ג תנור שאינה גו"ק, ולכן אין לומר שדינו כתנור לאסור דבר זה שהרי אין הדין כן. וא"כ צ"ע באמת מאי קס"ד לרי"ף להוכיח משם.

ולכאורה י"ל (וכן ראיתי בס' מגילת ספר ססי' א') שאמנם אליבא דרי"ף אין חילוק בין כירה שאינה גו"ק לתנור, היינו לשיטתו דקיי"ל כחכמים, אבל לחנני' יש לחלק בין כירה שאינה גו"ק לתנור לענין דבר המבושל כמאב"ד, שבכירה מותר ובתנור אסור. ולכן סבר הרי"ף דאילו הי' הדין דקיי"ל כחנני' היו צריכים ליישב המתני' הנ"ל במבושל כמאב"ד. וכן הביא שאפשר ליישב ע"י זה מה שנראה סתירה בשיטת רש"י. שהרי בדף ל"ז ע"ב כתב דקיי"ל כחנני', ואילו בדף י"ח ע"ב כתב בד"ה ובשיל דבעינן מבושל כל צרכו וע"ש בתוס' שבאמת הדגישו שאינו צריך אלא כמאב"ד. ולכאורה לפי יסוד זה י"ל דהתם בתנור, והתנור לכו"ע בעינן מבושל כל צרכו, ומשום שרק בכירה הקילו בכמאב"ד ולא בתנור[[40]](#footnote-40). אלא דלכאורה יל"ע מהו טעמו של דבר, דלכאורה כמאב"ד לחנני' כמו מבושל כל צרכו לחכמים, וכמו שהתירו מבושל כמאב"ד ע"ג תנור וכדברי הרי"ף צ"ל דהה"נ במבושל כמאב"ד אליבא דחנני'. וצ"ע.

וחשבתי עוד ביאור בדעת הרי"ף והוא דאם נימא דסבר דלא מהני גו"ק במבושל בפחות מכמאב"ד, וכנ"ל מר' יונה בשיטת הרי"ף, לכאורה דברי הרי"ף מובנים היטב, שהרי יוצא לשיטה זו שעיקר השיעור של מבושל כמאב"ד הוא לכו"ע שבפחות מזה אין משהין כלל אפילו על גו"ק, ולכן ע"כ מתני' מיירי במבושל לכה"פ כמאב"ד. וא"כ לחנני' לא מובן קושיית הגמ' כלל, דאם מיירי באינו גרופה אי אפשר לומר שאסור אליבא דחנני', דהא לדידי' דבר זה באמת מותר, ואע"ג שגם בכירה יהא מותר ולא יתיישב המתני' בזה, אבל איך כתב הגמ' "מי שרי", הרי הגמ' הי' צריך לכתוב "מי אסיר". וזהו הוכחת הרי"ף נגד ר' האי גאון.

**שיעור י'** (שיעור זה לא נכתב מיד אחרי מסירתו)

#

# כופח שחיממו בקש וגבבא אם צריך להיות גו"ק

כתוב בטור דהא דאמרינן דכופח יש לו דין כירה כשחיממו בקש וגבבא, הנ"מ בגו"ק אבל קש וגבבא שאינו לא גרוף ולא קטום אסור. ופי' הב"י שהטור למד כן מהא דבגפת ועצים דינו כתנור, והוא אפילו בגו"ק כדמבואר בגמ', ומיני' שגם הא דקו"ג מיירי בגו"ק ורק כה"ג התירו. והסיק שיש לדחות. ולכאורה ר"ל שיש לומר שדינו כתנור לכל הדברים רק מצאנו נפק"מ א' לענין גו"ק, וכן גו"ע הרי הוא ככירה לכל הדברים. וע' בט"ז ס"ק ו' שהוכיח כדברי הטור שלא התירו כופח עם קו"ג אא"כ הוא גו"ק דאל"כ מהו חומרו של כופח על כירה. וא"ר ופמ"ג תמהו עליו דהא בודאי איכא נפק"מ בין כופח לכירה, כופח לא מהני גו"ק אם חיממו בגו"ע, ולכירה מהני גו"ק אפילו בגו"ע. ובמש"ז שם כתב אולי ליישב דברי הט"ז שכוונתו להוכיח מלשון הגמ' דקאמר שכופח "נפיש הבליה מדכירה וזוטר הבליה מדתנור" דהול"ל זוטר הבלי' מתנור ותו לא. וכוונתו לכאורה דלכן צריך להיות נפק"מ מב' הכיוונים. והסיק המש"ז שם דצ"ע דמה"ת שיש משמעות כזאת.

ומ"מ צ"ע מהו יסוד המחלוקת אם קו"ג צריך גו"ק בכופח או לא. ולכאורה מובן יותר הצד שאינו צריך להיות גו"ק דהא מ"מ ליכא גחלת. ולכאורה המחמיר סבר דמ"מ בדבר חם ככופח החמירן טפי והצריכו גו"ק אע"ג שלא חימם אלא בקו"ג. וע' מש"כ לעיל מחלוקת הראשונים למה החמירו בתנור הגרוף והסברות שייכות גם כאן. ומ"מ שיטת הרז"ה שאילו הוציאו את כל הגחלים לא הי' טעם לאסור תנור, ומשו"ה כתב שאין הכוונה בגרוף שהוציאו את כל הגחלים, רק הזיזם לצד. ומ"מ לשיטת הרז"ה עדיין תיקשי מהו ענין גו"ק כשלא חיממו אלא בקו"ג. וצריכים לומר דמ"מ יש שם דבר המחממם ואינו ממש כמו גרוף לחוץ.

# דקדוק לשון הטוש"ע שמשמע כרז"ה

דקדקו השלה"ג ורע"א מלשון הטור ושו"ע דלא התירו מצטמק ויפה לו אא"כ הוא מבושל כל צרכו, אבל כמאב"ד לא התירו אם הוא מצוי"ל. והוא כשיטת הרז"ה בענין. אמנם רע"א דקדק מהמשך דברי השו"ע דלא כרז"ה. וכן בב"י לא העיר דהלכתא כרז"ה ולכן קשה לומר שזהו ג"כ שיטתו בשו"ע.

# מהו השיעור דכמאב"ד

כבר הזכרנו בקיצור שיש מחלוקת רש"י ורמב"ם מהו שיעור כמאב"ד, שהרמב"ם סבר שהוא מחצה מבושל, ורש"י סבר אפילו שליש מבושל. ולא מצאתי מי שיבאר לנו מהו יסוד המחלוקת שביניהם (ואולי כל א' מסברא מה נחשב נאכל ע"י הדחק). ולולא דברי הב"י הו"א שלא נחלקו הרמב"ם ורש"י כלל ולאו דוקא נקטו, ועיקר הנקודה היא אם המאכל כבר הגיע לנאכל ע"י הדחק ותלוי לפי ראות העינים, ויתכן שכל מאכל דנים בפני עצמו. ועכ"פ הב"י והבאים אחריו נקטו שיש כאן מחלוקת.

והיכי קיי"ל. בשו"ע בסי' רנ"ד משמע שהדין העיקרית כשיטת הרמב"ם דעד שהוא מבושל למחצה אינו כמאב"ד. אבל המ"ב פסק שבשעה"ד אפשר להקל כשיטת רש"י, וציין לדברי הא"ר, ושם בא"ר ציין לכמה ראשונים דנקטו באמת כשיטת רש"י. ויש מחלוקת אחרונים מהו הביאור בשליש או מחצה. החזו"א והכרו"פ נקטו שמשערין כמה זמן לוקח להיות מבושל כל צרכו, ומחלקין למחצה או לשליש, ומחצה או שליש מזמן זה הרי הוא חשוב מבושל כמאב"ד. ואחרונים אחרים למדו שאין הכוונה לשליש או מחצה מן הזמן, רק באיכות הבישול. ונפק"מ דכמדומני התבשיל משתנה יותר מהר בסוף בישולו מתחילתו. ולכן יצטרך יותר זמן ממחצה הזמן להיות מחצה מבושל באיכות. ולכאורה אפשר לתלות מחלוקת זה במחלוקת שכבר הזכרנו[[41]](#footnote-41) ביסוד השיעור של כמאב"ד. שאם הוא בגלל שאינו צריך להמתין כ"כ זמן, א"כ לכאורה מובנים דברי החזו"א והכרו"פ, שהרי כל הדין הוא דין בזמן[[42]](#footnote-42). אבל אם יסוד ההיתר משום דכיון שכבר הוא מבושל כדי לאכלו ע"י הדחק לא חיישינן שיחתה, א"כ מובן יותר הצד השני (תדע דלענין בישול עכו"ם קשה לומר שתלוי בזמן).

# שהי' לצורך מחר

כתב הב"י שמשמעות לשון הטור שאם משהה לצורך מחר מותר אפילו אינו גו"ק. ובביאור הגר"א שבסי' רנ"ד הוכיח מדין קדרה חייתא שאין הדין, דאל"כ למה בעינן לי' לדינא דקרדה חייתא, תיפו"ל שהוא לצורך מחר. אמנם הבה"ל כתב שהמקור לשיטתם מקדרה חייתא, ולומדים דקדרה חייתא לאו דוקא וכל לצורך מחר מותר. והסיק הבה"ל למעשה לסמוך על שיטה זו בדיעבד, ובלבד שלא יהא רגיל בו.

# עבר והחזיר

ע' בב"י שהביא מהגהות אשרי להסתפק בדין עבר והחזיר. ומבואר שם שטעם להסתפק בזה משום שאינו נהנה (ולשון הגהות אשרי שאינו נהנה 'כל כך' אבל המ"ב כתב שאינו נהנה כלל, וצ"ע). ויל"ע מהו כוונתו, האם בגלל שהוא כבר מבושל וחום אינו נחשב הנאה כ"כ. לכאורה אי אפשר לומר כן דהא המ"ב כתב בעבר ושהה שחייב להמתין עד שיצטנן כדי שלא יהנה מן החום שהתחמם באיסור. ולכאורה צריכים לומר שחזרה אינו נהנה כיון שאינו אלא שומר חום ולא מחדש חום (משא"כ בהא דשהי')[[43]](#footnote-43).

הרמ"א חילק בין עכו"ם לישראל לענין עבר והחזיר. באמירה לעכו"ם לעשות חזרה במזיד דינו כשכח ושהה ולא עבר ושהה. (אגב אעיר שמכאן לכאורה חזינן דלא כחזו"א דסבר שבחזרה אסרו המציאות, שאם כן אין כאן משום אמירה לעכו"ם[[44]](#footnote-44)). והטעם דמקילין טפי במלאכת גוי, כתב הגר"א שהרי בעלמא חזינן שמלאכת עכו"ם דינו כשוגג. והוא ממה דחזינן שמלאכה במזיד ע"י ישראל אסור עולמית, ואילו ע"י עכו"ם מותר לאחר כדי שיעשו.

ובהחזיר ישראל דינו כעבר ושהה וביאר הגר"א דהיינו אפילו החזיר בשוגג דינו כעבר במזיד בשהי'. וביאר הגר"א הטעם שמחמירים טפי בחזרה משהי' משום דחזרה הרי אסור כמאב"ד ולא שהי'. ולכאורה הדבר צ"ע בכלל מה"ת לומר שיש איסור בחזרה כמו בשהי', דמה ענין חזרה אצל שהי'. ולכאורה מכאן סמך לומר שהאיסור של שהי' הוא משום חשש שמא יחתה בגחלים, ולכן הוי בחדא ביקתא עם שהי'.

# חזרה מקדרה סמוכה לאש גו"ק

האחרונים דנו אם מותר להחזיר קדרה סמוכה לע"ג האש שהיא גוק. ולכאורה דבר זה תלוי אם סמיכה חשוב כע"ג האש רק שדינו כגו"ק, ולכן מותר, או"ד שחשוב כאילו אינו ע"ג האש, וכמו שביארנו לעיל בדעת הדגמ"ר, וא"כ נתינה ע"ג האש יהא חשוב כנתינה לכתחילה ואסור. וכן הסתפקו בקדרה ע"ג קדרה האם מותר לינתו ע"ג האש. וכאן נראה יותר להחמיר דכיון שמקילין להניח ע"ג קדרה לכתחילה ע"כ לא חשוב ע"ג האש.

# עוד הערה בדין חזרה מע"ש

הרמ"א כותב שלכתחילה יש להחמיר בחזרה מע"ש. ומ"מ התירו מזמן שאילו הי' קר הי' יכול להתחמם. ויל"ע בשיעור זה האם צריך להיות שהי' יכול להתחמם על אש שהוא נמצא עליו עכשיו או כל אש שהי' יכול לעשות. ואם דוקא האש שעליו עכשיו, לכאורה יש עצה להניח אותו ע"ג אש גדולה לרגע א' ואחרי כן יוכל להניח על אש קטנה. ואולי יש לחלק בין חזרה דע"ש שהוא באש שאינו גו"ק, לחזרה בשבת שהוא דוקא באש גו"ק.

**שיעור י"א**

#

# דיני שהיי' למעשה

בענין המחלוקת שבין חנני' לחכמים ומחלוקת הראשונים למסקנא היכי קיי"ל, פסק הרמ"א שנוהגים להקל כשיטת חנני'. ושם בבה"ל הביא דברי הרא"ש[[45]](#footnote-45) שכתב להקל כחנני' משום שישראל אדוקים במצות עונג שבת ולא ישמעו להחמיר. ודקדק הבה"ל שמשמעות דברי הרא"ש היא שבעצם הי' לנו לפסוק להחמיר בנידון זה רק שאין מוחין ביד המקילין כיון ש'לא ישמעו'. ועוד דקדק מדברי השו"ע שלכאורה הדעה העיקרית היא הדעה הראשונה שפסק כחנני'. ומיני' שירא שמים באמת יחמיר כשיטת חכמים[[46]](#footnote-46). ומ"מ כתב שבדלא אפשר, אפשר להקל כחנני'. והחזו"א (סי' ל"ז ס"ק ג') ביאר אחרת כוונת הרא"ש, דר"ל שבעצם הי' ראוי להחמיר כדעת המחמירים כיון שיש ביניהם גדולי עולם, אבל כיון שיכול לבא ע"י זה לביטול עונג שבת מקילין כעיקר הדין להקל כמקילין. והסיק ש'אפשר' שאין להחמיר אחרי שהגאונים לא החמירו לעצמן[[47]](#footnote-47).

ויוצא לדינא שהלכה כחנני', ויש מחלוקת החזו"א והבה"ל אם יש להחמיר לכתחילה כחכמים או לא. והנ"מ בתבשיל המבושל כמחצה בישול או לכה"פ כשליש בישול (שהרי המ"ב הקיל בשליש בישול בשעת הצורך) אבל אם הוא מבושל קצת אבל עדיין אינו מבושל כמאב"ד אסור לכו"ע. והנ"מ באש שאינו גו"ק, אבל בגו"ק הא קיי"ל לכו"ע להקל. וכן בפחות מכמאב"ד, הרי סתם השו"ע להקל דמהני גו"ק אפילו לאינו מבושל כמאב"ד. ואע"ג שרע"א פקפק בזה מכח דברי ר' יונה ורשב"א, מ"מ להלכה אין לנו אלא סתימת השו"ע, וכן סתם המ"ב עצמו בכמה מקומות[[48]](#footnote-48).

ולכן למשהין תבשיל ע"ג בלע"ך לכאורה אין כל חשש שהי' לפי מאי דנוהגין דבלע"ך עושה את האש כגו"ק. וכן לענין שהיי' ע"ג פלטה הא לכאורה דינו כאש גו"ק עכ"פ לענין שהיי' (וכמו שנראה בשיעור הבא) ולכן מותר להשהות כל כל דבר עליהם ואין צריכים לדקדק בה אם הוא מבושל או לא. ונפק"מ השכיחות הידועות לי הם בתרתי:

1. שהיי' בתוך תנור: קודם כל יש להדגיש שנחלקו פוסקי זמנינו[[49]](#footnote-49) אם מותר לפתוח הדלת של התנור בזמן שאין האש דולק בתוך התנור, כיון שע"י פתיחת הדלת הרי הוא מכניס אויר קר שבסופו של דבר גורם לטרמוסטט להדליק האש בפנים. ולכן כדי לחוש למחמירים יש לכוון שעון שיכבה התנור בזמן שרוצה לפתוח אותו.

ולענין שהיי' דבר שכיח הוא שמניחים בו דבר שיש תועלת בהמשך בישולו שעושהו או אינו מבושל כל צרכן או מצוי"ל, וכה"ג אסור לחכמים ומותר לחנני'. וכן לכאורה תוך התנור לא חשוב גו"ק. ומ"מ כיון דקיי"ל לדינא שמותר להשהות אם מבושל כמחצה בישולו (ואולי אפילו שליש) וכשיטת חנני', מותר מדינא להשהות גם כה"ג, רק שבזה אם אפשר להחמיר בקל, לכאורה יש לעשות כן כיון שהבה"ל כתב שיש מקום להחמיר וכנ"ל. ויש לצרף לזה גם סברת הגרמ"פ שצידד לומר שלהבה של גז דינו כקש וגבבא ומותר אפילו לחכמים, ולכן כיון שמדינא מ"מ קיי"ל כחנני', וכאן יתכן שגם חכמים מודים שפיר אפשר להקל.

1. בקומקום מים חשמלי[[50]](#footnote-50) לפעמים שוכחים להפעיל את הקומקום עד סמוך לשבת. ובכה"ג יש לדאוג שהמים[[51]](#footnote-51) יהיו חצי מבושלים או לכה"פ שליש מבושלים קודם לשבת, דלכאורה י"ל שדינו כאש שאינו גו"ק כיון שיש כפתור להרתחת המים ועל ידו יכול לחתות. ואם לא דאג לזה, הדין הוא לא רק שאסור להשאירו דלוק אלא גם אסור להשתמש במים אפילו לאחר שנרתחו מעצמם בשבת.

# דיני חזרה למעשה - לכתחילה

הרמ"א החמיר בחזרה את כל החומרות, ולכן כדי לעשות חזרה ע"ג האש לכתחילה בעינן אש גו"ק ושיהא עודו בידו (ולא סגי בזה לבד שלא הניחו ע"ג קרקע) וגם דעתו להחזיר. והנה הרבה פעמים קשה להחזיק קדרה בידו א' ולהוציא ממנו ביד השני, וכן לפעמים אין בן אדם אחר לעזור בהוצאת המאכל. ולכן יש לדון אם יש אפשרות לסמוך הקדרה ע"ג השיש ולהוציא ממנו בשעה שידו א' אוחזת בקדרה והשני מוציא ממנו.

וקודם כל יש לדון בגוף השיש מה דינו, האם דינו כקרקע שאם הניח הקדרה על גביו אסור להחזיר אפילו לשיטת השו"ע, או"ד דינו כספסל שאמנם לרמ"א עדיין אסור להחזיר אם הניח על גביו, אבל לשו"ע מותר. והנה יש לע' מהו באמת החילוק בין קרקע לספסל שזה ודאי אסור וזה ספק. ולא מצאתי בקדמונים מי שיפרש לנו דבר זה. ולכאורה הענין הוא שהקרקע הי' מקום שהיו רגילים להניח קדירותיהן כשגמרו לבשלן[[52]](#footnote-52), משא"כ כגון ספסל שהוא הי' מקום המיוחד לישיבה ולא להנחת קדירות. ולכן לכאורה י"ל שלהניח ע"ג השיש דינו כהניח ע"ג קרקע, דממ"נ שאם אין הענין של הנחה ע"ג קרקע דוקא, רק בהנחה במקום הרגיל, שפיר י"ל ששיש דינו כקרקע היום[[53]](#footnote-53). ואם גזרו דוקא בקרקע ולכל מה שיש לו דין קרקע, לכאורה גם שיש שמחובר לקרקע דינו כקרקע ואסור. ואעפ"כ אנחנו מוצאים לגרשז"א והגריש"א דנקטו שהניחו ע"ג שיש דינו כהניחו ע"ג ספסל ולא כהניחו ע"ג קרקע. וע' בס' שבות יצחק (עמ' קנ"ד - קנ"ה) שביאר שהם סוברים שהחומרא של קרקע מעל ספסל הוא בזה שיש הוכחה מן הקרקע שדעתו דוקא שלא להחזיר הקדרה לאש, משא"כ בשיש שאמנם הדרך הוא להניחו ע"ג השיש כשגומר הבישול, הדרך להניחו שם נמי כשרוצה להחזירו, ולכן הוי כספסל.

ולענין להחזיק בידו ולהסמיך ע"ג קרקע, מביאור הגר"א משמע שיש לחלק בין ספסל לקרקע, שבמחזיקו בידו והניחו ע"ג ספסל אפשר להקל, אבל במחזיקו ומניחו ע"ג קרקע אסור. וא"כ לכאורה לענין השיש הדבר תלוי, שאם דינו כספסל אפשר להקל ולהניחו על גביו כשמחזיקו בידו, אבל אם דינו כקרקע אסור. אמנם הגרמ"פ דקדק מלשון הגמ' ד'הניחו' ע"ג קרקע ולא 'מעמידו' דמשמע שאינו מחזיקו בידו, ולכן אם מחזיק הקדרה בידו אפשר גם להניחו ע"ג קרקע. אמנם עדיין לא יצאנו ידי חובת ביאור בזה דלכאורה יל"ע מה חשוב עודו בידו כשמניחו ע"ג הקרקע. דלכאורה זה שמחזיקו לא מספיק אם אינו יכול להחזיקו באויר אלמלא הקרקע. וע' בשבות יצחק (פי"ד) שהביא מן הגריש"א שאם נסמך ע"ג שיש רק במקצת יש להקל. ולכן העולה לדינא הוא שאפשר לכתחילה להניח הקדרה ע"ג השיש כשמוציא ממנו ובלבד שיהא הקדרה נסמך עליו רק במקצת.

# דיני חזרה למעשה - בדיעבד

וכל הנ"ל הוא במי שבא לימלך איך להוריד קדרה על האש ולהחזירו לאחר מכן. אבל יל"ע מהו הדין במי שכבר הוריד את הקדרה עד היכן אנחנו יכולים להקל ולהחזיר הקדרה ע"ג האש (הגו"ק). והנה הרמ"א הביא שנוהגים להקל כשיטת הר"ן ולהחזיר אע"פ שלא הי' דעתו להחזיר ועודו בידו אם הי' ע"ג האש בתחילת השבת. וכתב בזה הרמ"א "וכן נוהגים להקל וכו' וטוב להחמיר". ולכאורה נראה א"כ שבדיעבד אפשר להקל כשיטת הר"ן דקיי"ל כירושלמי. ובדרך כלל הנפק"מ בזה למי שסילק את הקדרה בטעות מע"ג הבאש, או שנכבה האש שמתחת לקדרה בטעות. ובמקרים כאלו אפשר לצרף לזה גם הסברות[[54]](#footnote-54) הסוברות דכה"ג נחשב דעתו להחזיר[[55]](#footnote-55). ולכן לדינא אם הסירו את הטשולנט מן האש בטעות, מותר להחזירו ע"ג אש גו"ק. אבל נראה שאין לסמוך על זה אלא בשעת הצורך וכגון שאם לא יעשה כן לא יהיו לו חמיין לסעודה. אבל לעדיפותא בעלמא יש להחמיר וכדברי הרמ"א הנ"ל.

# בדין תנור של היום

כבר דנו הראשונים אם יש לתנורים של ימיהם דין תנור דלא מהני לי' (להלכה) גריפה וקטימה, או"ד דין כירה יש ומהני. והר"ן הביא מן הר"ח שלא אסרו תנור אלא בתנור של נחתומין, אבל תנור דידן ככירה של נחתומים[[56]](#footnote-56) דמי ולכן יש לו הדין של כירה. ובב"י הביא עוד ב' טעמים לחלק בין תנורים של זמנו לתנורים של זמן הגמ', והוא משום שרחבים יותר היום וכן שיש להם פתח מן הצד. וכן הוא ברמ"א סי' רנ"ג סע' א'. וע"ש במ"ב ס"ק כ"ח שהביא טעמים הנ"ל אבל הביא גם מתפארת שמואל בשם רש"ל שחולק וסובר שתנורים של זמנו ג"כ דינם כתנורים של זמן הגמ' והסיק להחמיר בשל נחתומים וע"ש השעה"צ מש"כ לפקפק בשארי הטעמים. ובחזו"א (סי' ל"ז ס"ק ז') פלפל בזה והסיק שהכל תלוי בצורת עשייתו. כמובן הנפק"מ העיקרית בכל זה לענין שהי' כשהתבשיל אינו כמאב"ד, וכן להתיר חזרה על גביו.

ובאג"מ (או"ח ד' סי' ע"ד, בישול, אות כ"ו) כתב ב' סברות למה יהא לתנורים של היום דין כירה. חדא שהאויר שולט הו בכירה, ב' שיש לתנור טערמוסטאט שמונע התנור מלהתחמם יותר מדי.

# מקומות שונות שע"ג הבלע"ך

והנה במי שהניח קדרה ע"ג הבלע"ך אבל לא ע"ג מקום האש ממש יל"ע האם מותר להזיז אותו לע"ג מקום האש ממש בשב"ק. והיינו שיש צד לומר דכיון שלא הי' ע"ג האש בתחילת השבת הרי זה כנתינה לכתחילה שאסור. ונאמרו ב' סברות להתיר את הדבר. חדא כתב הגרמ"פ שאע"פ שאינו מונח ע"ג האש ממש, מ"מ הרי הוא מתחמם שם מכח האש ולכן יש לו דין 'ע"ג' האש. אע"ג שגם בב' כירות המתאימות שא' מהן גרוף אמרינן בגמ' שהגרוף מקבל חום מאינו גרוף ומ"מ לא נחשב על גביו. מ"מ לכאורה יש לחלק בין זה לנד"ד כיון שהוא שמתכת מתחמם מכח האש, ומתכת מושפע יותר מן האש מאויר. עוד סברא להתיר כתב החזו"א והוא שדבר שהי' מושהה דרך סמיכה מותר לתת אותו על גבי אש גו"ק בשבת. והטעם לכאורה משום שדרך סמיכה הרי הוא הגו"ק. ולכאורה לסברא שאמרנו[[57]](#footnote-57) בדעת הדגמ"ר ושו"ע הגר"ז ליכא למימר הכי, רק לרע"א וסייעתו. ועכ"פ לכאורה ע"פ הנ"ל שורת הדין שדבר זה מותר.

**שיעור י"ב**

#

# חידושו של ההגהות מרדכי

כתב ההגמ"ר המובא בב"י (ושייך לסע' ג' בשו"ע) "המשכים בבקר וראה שהקדיחה תבשילו וירא פן יקדיח יותר אומר אני שיכול להסיר ולהניח קדרה ריקנית על פי הכירה והו"ל כגרופה וקטומה, שהרי קדרה סותמת את פי כירה ואז ישים הקדרה שהחמין בתוכה על גבי הקדרה ריקנית, אבל יזהר שלא ישים קדרה חדשה עליה דנמצא מלבנה, ויזהר שלא ישים קדרתו ע"ג קרקע דאי מנח לה אארעא תו לא מצי לאהדורה". והיינו לכאורה שההגמ"ר המציא עוד אופן של הכשר האש לתת לו דין של כירה גו"ק. וחידושו נוגע הרבה בתנורים של היום, שבדר"כ האופן היחיד לתת לאש דין גו"ק הוא בזה שמכסהו ב'קדרה ריקנית'[[58]](#footnote-58). דלכאורה אי אפשר לעשות גוף חימום חשמלי גרוף, רק קטום, שבזה שמכבה את החשמל הרי הוא קוטם את ה'גחלת החשמלי'. ולענין תנור גז הדבר הוא להיפך, שאי אפשר לקטום את הלהבה, שהרי אפילו אם יפזר חול על הלהבה אין זה עושהו קטום. אבל כשמכבה את הגז לכאורה הרי זה עושה האשה כגרוף. ומ"מ בין קטום דגחלת חשמלי ובין גרוף דאש של גז בדרך כלל אינם מספיקים לחמם את התבשיל בחום המספיק לצורך יום המחרת, ואפילו לסעודת לילה אינו מספיק[[59]](#footnote-59). אבל הנחת קדרה ריקנית ע"ג האש שפיר הוי מספיק חם כדי לחמם התבשיל כמו שצריך.

ויל"ע מהו באמת סברת ההגמ"ר להתיר כה"ג, ומנין לו לחדש לנו חידוש כזה. ולכאורה משמעות לשונו שכיסוי הגחלים הרי הוא כמו קטימה. והפשוט בזה שהוא מעשה קטימה ממש, דכמו שפיזור אפר ע"ג הגחלים הרי הוא מצנן הגחלים קצת גם מעשה זה מצנן הגחלים ביחס לקדירה המלאה שע"ג הקדרה הריקנית, ולכן מותר. ולפי זה מיושבים כמה הערות בדעת הגמ"ר. חדא הא דלא הי' ההגמ"ר צריך להביא מקור לדבריו, ועוד דלכאורה אם איתא לדבריו למה באמת לא הזכירו בגמ' שיש עוד היתר לאש. ולביאור הנ"ל הכל ניחא, שאין כאן היתר חדש אשר לא נזכר כבר בגמ', רק היא היא ההיתר של קטימה המוזכר בגמ'.

והמג"א בס"ק ל"א הסתפק עוד בדעת ההגמ"ר. דמעיקרא סבר המג"א דלפי דברי ההגמ"ר, מותר לעשות חזרה ע"ג גג של התנור, שהרי הגג מפסיק בין האש לקדרה, וא"כ הוי כציורו של הגמ"ר ומותר. אמנם הביא שם שהמהרי"ל הצריך שיהא דבר נוסף מן הרגיל, אבל הגג שהוא דבר קבוע בתנור לא מהני. ונראה שזהו מסקנת דבריו כדברי המהרי"ל, וכן נראין דברי המשנ"ב. והבית מאיר והחזו"א (סי' ל"ז ס"ק ט') הביאו ראי' לדברי מהרי"ל, שהרי רש"י (ל"ז ע"א ד"ה גבה) ביאר ד'על גבה' היינו "עובי שפתה או כסוי שעל חללה". הרי שרש"י (ובעקבתו גם הטור כאן) תיאר ששהיי' דעל גבה יכול להיות ג"כ על כסוי חללה, ומ"מ עדיין לא יהא חשוב כגו"ק. וע"כ אנחנו צריכים לדברי המהרי"ל דבעינן כיסוי שאינו כיסוי', ולכן רק כשיש דבר נוסף הרי הוא חשוב כגו"ק ע"י הנחת קדרה ריקנית.

ולכאורה ביאור המחלוקת בזה שהרי כדי שיהא חשוב קטום צריכים למעט החום. ולכן הצד הראשון סבר שהרי יש פחות חום על גג התנור מאשר על גבי תוך התנור. והחולקים סוברים דבעינן שינוי ממידת החום הרגיל, ולכן כיון שהגג רגיל להיות שם הרי גם החום של המקום ההוא הוא החום הרגיל, ולא חשוב כגו"ק.

# ביאורו של החזו"א בדעת ההגמ"ר, והדין ב'בלע"ך'

וע"פ הנ"ל לכאורה יוצא לנו שהמניח בלע"ך על גבי האש בשב"ק הרי הוא עושה האש כגו"ק ומותר להחזיר על גביו. וכן הוא המנהג וכן הוא ג"כ דעת רוב הפוסקים. אמנם החזו"א בסי' ל"ז ס"ק ט' ביאר דעת ההגמ"ר בענין אחר. וקודם כל כתב החזו"א שיסוד ההיתר של ההגמ"ר הוא דהוי כעין סמיכה ולא גו"ק ממש. ולשון גו"ק דנקט ההגמ"ר "אינו אלא סמך בעלמא"[[60]](#footnote-60). והוסיף דמשו"ה מהני קדרה ריקנית להיות כסמיכה, משום שאינו דרך בישול וכן ממעט את החום, ולכאורה ר"ל דמשו"ה חשוב כסמיכה ולא על גבה אע"פ שבאמת הרי הוא על גבה. ולכן הורה החזו"א (שם ס"ק י"א) שכשיש בלע"ך המכסה את האש, הוי האש עדיין כאש מגולה ולא כגו"ק ואסור להחזיר על גביו.

ושארי האחרונים נחלקו עליו בזה ונקטו שבלע"ך עושה לאש כגו"ק. ויעוין בשו"ת אג"מ או"ח א' סי' צ"ג שכתב עוד יותר מזה, דמהני בלע"ך אפילו לתנור[[61]](#footnote-61), אע"ג דקיי"ל דלא מהני גו"ק לתנור. וטעמא דילי' משום דסבר שהטעם דלא מהני גריפה וקטימה לתנור משום שתכלית גריפה וקטימה לעשות סילוק דעת, ובתנור אין גריפה וקטימה עושים סילוק דעת, דכיון שחומו רב יתכן שגורף או קוטם כדי שלא ישרף התבשיל. ולכן כתב הגרמ"פ דכיון שאין הדרך לבשל עם בלע"ך כלל הרי הוא עושה גריפה וקטימה אפילו לתנור. ע"ש עוד בזה ומש"כ לשיטת רש"י בפירקין. וע' גם בשו"ת שבט הלוי ח"א סי' צ"א שלימד זכות אמנהג העולם שהרי לא כתב הגמ"ר דבעינן למעט חום האש, רק דבעינן שהאש יהא מכוסה בדבר שאין דרכו בכך, ובלע"ך הרי אין דרכו בכך ומשו"ה מותר. וע"ש שהשיב כן למרן החזו"א עצמו ושהחזו"א מ"מ השיב לו שאינו זז ממקומו.

ולכאורה יש כאן מחלוקת במציאות, שהחזו"א כתב שהדרך לבשל ע"ג הבלע"ך, והגרמ"פ והשבה"ל נקטו שאין זה הדרך. וצ"ע בזה. ולכאורה נראה שלא נחלקו במציאות רק כוונתם לדברים אחרים. דלכאורה כפי איך שידוע הבלע"ך הוא דבר שמשתמשים בה גם כשאין איסור בישול, כמו ביו"ט. אבל אין ענינו להיות עוזר לבישול, רק כדי לעזור בחימום המאכלים, ומשום שעל ידו אפשר לחמם יותר מאכלים מאילו לא הי' הבלע"ך. ולכן י"ל שהגרמ"פ והגרש"ו התכוונו לומר דאע"ג שהדרך הוא להשתמש בבלע"ך כדי לחמם את המאכלים, מ"מ אין זה דרך בישול. והחזו"א רצה לומר שהדרך הוא להשתמש בה אפילו כשאין כוונתו להתיר האש, ולכן אין זה חשוב גו"ק.

ומ"מ לכאורה לפי הביאור שכתבנו לעיל נראה דשפיר אפשר לומר דלעולם כיסוי האש דינו כאש גו"ק, וכפשטות לשון הגמ"ר. ואע"ג שאינו ממעט החום כ"כ מ"מ הרי הוא ממעט אותו קצת וכדמשמע מלשון החזו"א, ובקטימה הרי קיי"ל דאפילו קטימה כל דהו סגי. וכן לכאורה כיון שאינו חלק קבוע של התנור, הרי שפיר מקיים בזה דברי המהרי"ל והוי כאש גו"ק. וכן המנהג להקל בזה וכמו שהזכרנו.

**פלטה חשמלית**

וכל הנ"ל הוא באש המכוסה בבלע"ך. אבל לכאורה פלטה חשמלית דינו כאש מגולה, שהרי הכיסוי שע"ג הגחלת החשמלית הרי הוא כיסוי במיוחד לו ולכן למהרי"ל הנ"ל אין זה בכלל ההיתר של הגמ"ר[[62]](#footnote-62). וכן הוא דעת הגריש"א[[63]](#footnote-63) והחזו"א[[64]](#footnote-64) שפלטה חשמלית הרי הוא כאש מגולה. ומ"מ לכאורה לענין שהי' אין כ"כ נפק"מ בזה, שאפילו אם מיירי בתבשיל שאינו מבושל כמאב"ד, מ"מ לכאורה לא גרע פלטה חשמלית מטח בטיט, ועוד עדיפא מיני', ולכן שפיר אפשר להתיר.

אבל לכאורה יהי' בזה נפק"מ לענין חזרה. שהרי כבר הבאנו כמה פעמיים שנחלקו ביסוד האיסור של חזרה, האם הוא גם בגלל חשש שמא יחתה בגחלים או"ד איסור חדש של מיחזי כמשבל. ואם יסוד האיסור משום דמיחזי כמבשל לכאורה י"ל שאמנם אין חשש חיתוי אבל מיחזי כמבשל יש. וכן באמת נקט הגריש"א שאסור להחזיר על גבי פלטה חשמלית (שאינו מכוסה)[[65]](#footnote-65). והחזו"א (סי' ל"ז ס"ק ב') לכאורה נקט שאפילו אם הטעם של איסור חזרה מחמת חשש יחתה בגחלים ג"כ לא נאמר ההיתר של טח בטיט. אמנם כבר הערנו[[66]](#footnote-66) דלא במיבעי אם טעם האיסור משום חשש חיתוי, אלא אפילו אם טעם האיסור משום מיחזי כמבשל ג"כ יש צד להתיר. זאת ועוד שיש צד לומר שכיון שאין הדרך לבשל ע"ג פלטה איכא למימר שמותר אפילו נתינה לכתחילה ע"ג פלטה חשמלית וכמו שנראה בעזהי"ת בהמשך בסוגיא של קדרה ע"ג קדרה. ולכן יש פוסקים המתירים חזרה ע"ג פלטה חשמלית בשבת קודש. וכן התיר בשש"כ פ"א הערה ע"א ושם בתו"מ[[67]](#footnote-67).

**כיסוי בנייר אלומינום**

ולכאורה יש עצה להתיר הנחה ע"ג פלטה חשמלית והוא ע"י זה שיניח קדרה ריקנית או בלע"ך ע"ג הפלטה וישים הקדרה המלאה עליו. אלא שבאלו שמעתי שאינו שומר מספיק את חום התבשיל. ויש הנותנים עצה לשים נייר אלומינום ע"ג הפלטה והוא כמו קדרה ריקנית. אמנם יעוין בכגון מאור השבת (עמ' תרט"ז) מהגרש"ז שאי אפשר להשתמש בנייר דק לעשות אותו גו"ק. ולכאורה טעמא דילי' שצריך לעשות עכ"פ צינון קצת, ושכבה דקה של נייר כסף אינו עושה אפילו מעט. זאת ועוד דלכאורה יש המניחים כדי שהתנור לא יתלכלך, וא"כ זהו דרכו ולמהרי"ל הנ"ל לא יהא מותר. ושם הביא בשמו שאם מקפל אותו כמה פעמים הרי שפיר לא גרע מבלע"ך ומותר. וכמות הפעמים לכאורה תלוי לפי ראות העינים אבל לפום ריהטא לא יכול להיות פחות מג' שכבות.

**כיסוי הכפתורים**

מן הטעמים הנ"ל לכאורה יוצא פשוט שאינו חייב לכסות את כפתורי הגז כדי להחשיב האש כגו"ק, שהרי אין טעמו של הגמ"ר למנוע את הגו"ק, רק כדי לצנן קצת את כח האש שזהו גו"ק וכנ"ל. ואם מהני כיסוי הכפתורים ע"כ יהא מדין טח בטיט, וגם זה לא כ"כ פשוט כיון דאע"ג שקשה לסבב הכפתוים כשמכוסים, מ"מ עדיין אינו במעלה של סגור בטיט. אמנם ע' בס' הלכות שבת להגר"ש איידר[[68]](#footnote-68) שהביא ששמע בשם הגר"א קוטלר שעיקר הדין הוא לכסות הכפתורים ולא האש. ולכאורה א"כ יוצא שהגר"א קוטלר למד שדינו של ההגמ"ר הוא למנוע חיתוי. וצ"ע.

**מילואים**

* באג"מ או"ח ד' סי' ע"ד דן בענין נפל הבלע"ך אם דינו כקטמה והובערה וע"ש מש"כ טעם דלא חשיב כה"ג כקטמה והובערה. ולולא דבריו הו"א דלא שייך כה"ג יסוד קטמה והובערה כלל, ומשום דלא אמרינן היסוד של קטמה והובערה אלא כשהי' שינוי לחפצא של הגחלים, אבל כאן אין לנו אלא התוצאה של קטימה אבל לא קטימה ממש, ולכן אין לו דין קטימה אלא כל זמן שהוא עלה.
* הגרי"י נויברט שליט"א צייד לומר ש'קראק-פאט' דינו ככופח, ונפק"מ דלא מהני לי' בלע"ך כיון דכופח שהוסק בגפת ועצים דינו כתנור. אמנם ע' בקובץ תשובות הגריש"א ח"ג סי' מ"ג שכתב שע"פ סברת הגרמ"פ הנ"ל שגם בתנור מהני בלע"ך הה"נ בכופח כה"ג. ופשוט.

**שיעור י"ג**

#

# קדרה על גבי קדרה

כתבו הר"ן הרשב"א בסוגיא השייך לדף מ' ע"ב שמותר לתת קדרה מלאה תבשיל ע"ג קדרה אחרת בשבת אע"פ שלא התקיימו התנאים של היתר חזרה ע"ג האש. וביארו הטעם בזה משום שאין דרך בישול בכך. והר"ן הוסיף עוד סברא להקל והוא לתת כגון פנאדי"ש ע"ג כירה לכתחילה כיון שאין הדרך לאפות פנאדי"ש ע"ג הכירה ולכן לא מיחזי כמבשל. והאי סברא בתרא כתב המג"א שמדוקדק מדברי הב"י דלא קיי"ל כוותי'.

והנה בבה"ל לסע' ג' הביא שהאחרונים הקשו שלכאורה יש סתירה בין סע' ג' לסע' ה'. שבסע' ה' השו"ע מביא את הדין הראשון הנ"ל של הר"ן שמותר לכתחילה להניח פנאדי"ש ע"ג קדרה שע"ג האש בשבת אע"פ שלא קיימו תנאי חזרה. ומאידך בסע' ג' השו"ע הביא דינו של ההגמ"ר שאם מניח קדרה ע"ג הכירה הרי זה עושהו גו"ק, אבל אעפ"כ הצריך תנאי היתר חזרה כדי להניח קדרה על גביו. ולכאורה זה סותר לסע' ה' שהרי בסע' ה' הרי הוא מתיר להניח פנאדי"ש ע"ג קדרה אע"פ שלא היו תנאי היתר חזרה.

ויש באחרונים ב' מהלכים ביישוב קושיא זו[[69]](#footnote-69). הדגמ"ר כתב שהשו"ע לא התיר להניח מאכל ע"פ קדרה אא"כ קיים גם הטעם השני הנ"ל של הר"ן. והבה"ל הקשה על ביאורו דהא כתב המג"א דמשמע מן הב"י דלא קיי"ל כטעם השני של הר"ן וכנ"ל, ולכן איך אפשר לומר שזהו הביאור בסתירת דברי השו"ע. ובס' תורת חיים (סופר) כתב ליישב בזה בטוב טעם. והוא דאע"פ דלא קיי"ל כטעם השני של הר"ן הנ"מ לסמוך עליו בפני עצמו, אבל לסמוך עליו בנוסף לסברא הראשונה שלו שפיר י"ל דבעינן לתרוייהו ביחד[[70]](#footnote-70).

ובתוס' שבת וכן בפמ"ג (מש"ז ס"ק ) כתבו לחלק שהר"ן לא התיר להניח ע"פ קדרת חמין אלא כשהקדרה מלאה אבל לא ע"ג קדרה ריקנית. וכדעתם הסיק שם בבה"ל. וע"ש בתורת חיים שהקשה מהו באמת הטעם לחלק בין קדרה מלאה וקדרה ריקנית לענין מיחזי כמבשל, הרי בתרוייהו לא מיחזי כמבשל. וע' בחזו"א סי' ל"ז ס"ק ט' שביאר החילוק, שכשהקדרה ריקנית, הרי מוכח שהקדרה אינו נמצא ע"ג האש לצורך עצמו, רק לשמש האש. ולכן כשמניח ע"ג הקדרה הריקנית הרי זה חשוב כמי שהניח ע"ג האש ואסור. משא"כ בקדרה מלאה, הרי הקדרה אינה משמשת האש, אלא אדרבה האש משמשת את הקדרה. ולכן בכה"ג אין הקדרה חשובה כחלק של האש אלא כדבר בפני עצמו, ולכן אין זה חשוב כמניח ע"ג האש ומותר. והיינו הביאור בהא שאין דרך בישול בכך, דר"ל שאין דרך בישול להניח הקדרה ע"ג קדרה אחרת ולא ע"ג האש, אבל עד כמה שחשוב כע"ג האש הרי זה דרך בישול ולא איכפת לן בזה שבדרך כלל אין מניחים קדרה ריקנית תחת הקדרה המתבשלת.

והחזו"א שם כתב עוד סברא[[71]](#footnote-71), והוא דעד כאן לא אמרינן שהרי הוא ע"ג קדרה ולא ע"ג האש אלא כשהחימום מגיע מן הקדרה התחתונה ולא ישירות מן האש. אבל במקרה שאפילו ע"ג קדרה מלאה הרי הוא מתחמם במכח האש ולא מכח הקדרה, הרי זה עדיין חשוב כהנחה ע"ג האש שאסור.

והנה יש לדון מה יהא הדין בקדרה ריקנית שעל גבי קדרה ריקנית, האם לפי ביאורו של הפמ"ג יהא מותר להניח לכתחילה עוד קדרה שלישית מלאה על גבי ב' הקדירות או לא. ונחלקו בזה גדולי הפוסקים. הגריש"א (ע' ארחות שבת פ"ב הערה קי"ג) סבר דבכה"ג לא יהא לנו ההיתר של הפמ"ג. ולכאורה טעמא דילי' שהרי גם העליון וגם התחתון אינם נמצאים ע"ג האש לצורך עצמם רק לצורך היתר האש, ולכן המניח אפילו ע"ג ב' קדרות ריקניות הרי זה חשוב כמניח ע"ג האש ואסור. אבל הגרשז"א זצ"ל וכן יבלחט"א הגר"ש ווזנר שליט"א נקטו דבכה"ג ג"כ יהא לנו ההיתר של הפמ"ג. וטעמם משום דהא דקאמר הפמ"ג דע"ג קדרה ריקנית הרי הוא כע"ג האש ואסור היינו כשיש צורך נוסף לקדרה הריקנית, וכגון הא דסע' ג' דבעינן לי' לקדרה כדי לתת לאש דין גו"ק[[72]](#footnote-72). אבל כשיש קדרה נוספת הרי אין לקדרה תכלית בפני עצמו וכל יסודו הוא להתיר נתינה על גביו. ובזה שפיר י"ל שאין לקדרה זו דינו של האש והמניח על גביו לא חשוב כמניח ע"ג האש.

ולענין דינא לכאורה לא יהא אלא ספיקא דרבנן שדינו להקל[[73]](#footnote-73), ובפרט אם מדובר בדבר שאין הדרך לחמם אותו ע"ג האש שיש לנו גם סברת הדגמ"ר (וכן התו"ח שפסק כוותי'). זאת ועוד דאע"ג שהבה"ל הנ"ל נראה דנקט לעיקר סברת הדגמ"ר, במקומות אחרות (ע' סי שי"ח מ"ב ס"ק מ"א, צ"ד, וק"א[[74]](#footnote-74)) נראה דלא סבר כוותי'. ולכן נראה שאע"פ שראוי לבעל מפש להחמיר, שורת הדין היא להקל[[75]](#footnote-75).

# נתינה לכתחילה על גבי פלטה חשמלית

והנה אין הדרך לבשל ע"ג פלטה חשמלית, רק לחמם מאכלים. ומ"מ כיון דלא קיי"ל כסברא השני' של הר"ן, לכאורה אין זה טעם מספיק להתיר להניח לכתחילה ע"ג פלטה חשמלית כמו שהתירו הנחת קדרה ע"ג קדרה. ובתשובות של הגר"ש איידר להגרמ"פ (אות ל"ה) כתב הגרמ"פ להתיר הנחה לכתחילה ע"ג פלטה חשמלית. אמנם הגרמ"פ כתב שם שההתיר הואכשאי אפשר להתבשל שם, ומשמע שאם אמנם יש אפשרות להתבשל שם, אע"ג שאין הדרך לבשל שם הרי זה אסור. ומאידך הגרמ"פ באות הקודם לו התיר לחמם מאכל ע"ג רדיאטור בשבת, ולכאורה גם על רדיאטור יש אפשרות לבשל על גביו (ויש לדחות) רק שאין זה הדרך. ולכאורה הטעם לחלק בין רדיאטור לפלטה חשמלית הוא שרדיאטור אינו מקום מיוחד אפילו לחימום מאכלים, אבל פלטה אע"פ שאין הדרך לבשל שם הדרך הוא לחמם שם מאכלים. וראיתי בין הקיצורים שנחלקו בדעת הגרמ"פ בנתינה לכתחילה ע"ג פלטה חשמלית שיש לו כח לבשל. וכן הקיל הגר"ע יוסף (ע' חזון עובדי', שבת, ח"א עמ' מ"ד). ומ"מ טעמא בעי דכיון שהוא ע"ג האש למה יהא מותר יותר מקדירה ריקנית של סע' ג'. ואולי חילקו בין אש שבעצם דרכו לבשל עליו רק לא בצורה כזאת, לאש שאין הדרך לבשל עליו כלל. וצ"ע.

# חזרה לתוך תנורים שלנו

כמות שהיא אין היתר להחזיר קדרה לתוך תנורים שלנו אפילו אם יהא עודו בידו לדעתו להחזיר, דהא בדרך כלל אין התוך גו"ק. אבל יל"ע מה יהא הדין אם עושה קופסא מסביב לאש האם יוכל להחזיר לתוך התנור בשב"ק. ושם בתשובות להגר"ש איידר (אות כ"ז) השיב הגרמ"פ שכה"ג יהא מותר להחזיר. ולכאורה יל"ע דנהי נמי דקדרה ריקנית יכול לתת לאש דין גו"ק, מ"מ כל ההיתר של חזרה הוא כשמניח על גבה אבל תוכה אסור כדמבואר בדף ל"ז ע"א. וראיתי להגרמ"מ קארף (הל' שבת בשבת עמ' ) שכתב דלעולם גם הגרמ"פ אסר משום דחשוב תוכו שאין בה היתר חזרה. אבל כשמניח קופסא עם ד' דפנות לתוך התנור והניח הקדרה המלאה בתוכו, אין הקדרה המלאה חשוב כבתוך הכירה ולכן מותר להחזיר.

אבל לולא דבריו הו"א דכוונת הגרמ"פ הוא לדבר אחר. דהנה המג"א בס"ק כ"ב (וכן העתיק גם המ"ב) כתב דלא חשוב חזרה לתוכה אא"כ הקדרה מונח בתחתית הכירה. ואע"ג שהשעה"צ העיר עליו שמן הירושלמי משמע שאם הוא ג' טפחים בתוכו הרי זה אסור, מ"מ משמעות דבריו דלהלכה מ"מ קיי"ל כמג"א. ולכן בתוך התנורים של היום שאין הדרך להניח הקדרה אקרקעית התנור רק ע"ג הרשתות, לכאורה י"ל שאין זה חשוב תוכה ולכן מותר להחזיר. זאת ועוד שהרי לכאורה י"ל שלא חשוב לוכו אא"כ הוא במקום הגחלים, ולכן בתנורים שלנו שבדרך כלל מקור החימום הוא מחוץ לחלל איפה שמניחים את הקדרה מ"מ לא יהא חשוב כתוכו. וכן ע' במ"ב ס"ק נ"ח בשם מג"א וב"י שאם ליכא אלא מקום הנחה א' אין דנים בו דין תוכה רק דין גבה ומותר. ולכן לכאורה י"ל שכוונת האג"מ שע"י הקופסא הזאת הוי התנור גו"ק, ומאחר דהוי גו"ק מותר להחזיר ומשום שאין לזה דין תוכה וכמש"נ.

# חימום ע"י השפחה – דברי התרוה"ד

הב"י בסהסי' הביא הוראת התרוה"ד בסי' ס"ו שמותר לשפחה להוציא את הקדרה מן התנור להניח אותו ע"ג התנור בית חורף ולאחר מכן להדליק אותו. וטעמו דילי' משום שהתירו לשפחות לחמם תנור בית החורף אע"ג דאמירה לעכו"ם שבות משום שהכל חולים אצל שינה. ולכן עיקר החימום מותר, ואע"ג שמתכוונת גם לחמם את הקדרה מ"מ אין זה אלא כוונה טפילה, ואע"ג שפסיק רישא הוא בשבות דרבנן כי האי לא החמירו. ובביאור הגר"א הבין שכוונת התרוה"ד להתיר משום שיטתו שבסי' ס"ד שבכל איסור דרבנן התירו פסיק רישא. אבל במחצית השקל ובישועות יעקב ביארו שזהו היתר מיוחד באמירה לעכו"ם ולכן גם למג"א שחלק על התרוה"ד מודה. ואע"ג שהט"ז חולק על היתר זה המ"ב סתם להקל כוותי', אבל יש אחרונים דנקטו שלא התיר המ"ב אלא באמירה לעכו"ם בפסיק רישא היכא שאינו עושה אלא איסור דרבנן.

ומקשים על התרוה"ד דהא לא התירו לישראל להניח הקדרה על גבי תנור בית החורף, רק העכו"ם יכול להניח. והטעם משום דבא' מביא את הקדרה וא' מביא את האור הרי זה פטור אבל אסור ולכן אסור לישראל לעשות כן. וא"כ מה יהא ההיתר לומר לנכרי לעשות כן, הא זהו איסור במכוין ואמירה לעכו"ם שבות. ולכאורה י"ל שכל האיסור של נתינת קדרה במקום שיהא אש לבסוף הוא דחשוב מדרבנן כאילו הוא מבשל ע"י האש. ולכן הכא הרי מ"מ השפחה מחממת ע"י האש, ומ"מ מותר כיון שאין זה עיקר כוונתה וכנ"ל.

# התחלת דברים במלאכת מבשל

מלאכת מבשל שונה מהרבה מן הל"ט אבות מלאכות בזה שבשאר מלאכות כגון כותב קושר וכדומה, הרי הוא עושה את המלאכה ע"י מעשיו. ושונה מלאכת מבשל בזה שהעושה אינו אלא מניח ע"ג האש, ורק לאחר מכן הרי הוא מתבשל ע"י החום. ומסברא אולי הי' אפשר לומר שגם זה מבשל ע"י ההנחה לבד אע"פ שבפועל לא התבשל לבסוף, אבל מבואר בגמ' (לדוגמא לעיל ג' ע"ב) שאין זה נכון ואפילו הניחו ע"ג האש במזיד אם לא נשאר על האש עד שהתבשל לא עבר.

אבל הרש"ש (במתני' ע"ג ע"א) העיר דלכאורה גם מלאכת זורע הוי כה"ג, וההצמחה לא יכול להיות באותו יום שזורע. ולכן סבר הרש"ש שגם במלאכת מבשל, אע"ג שצריך להתבשל בפועל כדי שיהא עובר, מ"מ אינו צריך להתבשל בשבת, ואפילו אם לא התבשל עד לאחר השבת חייב. והמנ"ח (מוסך השבת מלאכת זורע) חלק עליו דלעולם אינו חייב אא"כ מתבשל בשבת. ושאני זורע שאין עיקר ענינו שיצמיח בפועל רק – כשמו- שיהא זורע וזורע יש מיד שמכניסו לקרקע. ובבישול אין זה נכון דשם בישול אין זה הנחה ע"ג האש בלבד רק גם שיתבשל בפועל[[76]](#footnote-76).

**שיעור י"ד**

#

# תמצית הסוגיא

במתני' נחלקו אם מותר להפקיע ביצה בסודר שהוחם בחמה, דת"ק אוסר ור' יוסי מתיר. ובגמ' מבואר שבתולדות האור כו"ע לא פליגי דאסור (וכן חייבין עליו חטאת, וע' בראשונים שכתבו שזהו גופא היתה האיבעיא דגלגל מאי, דהיינו האם חייבים חטאת גם על תולדות האור כמו שחייבים על האור עצמה), ובבישול בחמה עצמה כו"ע לא פליגי דמותר, כי פליגי בתולדות החמה, דת"ק אסר אטו תולדות האור ור' יוסי לא גזר. ולאחר מכן כותב הגמ' שבסיפא של המתני' דהטמנה בחול ואבק דרכים ג"כ לא חלק ר' יוסי, ובטעם הדבר נחלקו רבה ור' יוסף. רבה סבר דהוי גזירה שמא יטמין ברמץ. והקשו התוס' בד"ה אלא איך יחלוק ר' יוסף על טעם זה הא זהו הטעם שאין מטמינין בדבר המוסיף הבל מבעוד יום, ואיסור זה מפורש במתני', והרי כל פ' במה טומנין מבוסס על איסור זה. ותי' דסבר ר' יוסף שכל הגזירה הוא כשמטמינין מבעוד יום[[77]](#footnote-77), ואע"ג שאפילו בדבר שאינו מוסיף הבל אסור משחשכה, הנ"מ בדבר המבושל חיישינן שמא ירתיח אבל לא בדבר שאינו מבושל. ור' יוסף סבר שאסר ר' יוסף הכא משום שמזיז עפר. ונחלקו רש"י ור"ת בביאור טעם זה רש"י מפרש שהו משום חשש של חפירת גומא שהוא תולדה דמלאכת בונה. ובשם ר"ת הביאו התוס' ב' פירושים. או דאסר להזיז עפר משום איסור טלטול מוקצה, או"ד שיש חשש של חפירה שהיא תולדת מלאכת חורש.

# בישול בחמה

והנה מוסכם בפי הכל שבישול בחמה מותר לגמרי, ואפילו בישול בתולדות החמה שנחלקו בה ת"ק ור' יוסי אין בה איסור דאורייתא לכו"ע, שהרי לא נחלקו אלא אם גזרו מדרבנן. ויל"ע מהו טעמו של דבר שאין איסור בישול מדאורייתא כשמבשל בחמה, ומאי שנא מבישול ע"י חום האור. ורש"י כאן בסוגיא לכאורה כבר התייחס לקושיא זו, שכתב בד"ה דשרי "דאין דרך בישולו בכך". ולכאורה כוונת רש"י לומר דבעצם כלפי החפצא של חום החמה אין טעם שלא לחייב משום בישול[[78]](#footnote-78), רק הטעם משום דהוי בישול כלאחר יד. אבל האחרונים הקשו כמה קושיות על ביאור זה. חדא דא"כ למה אינו אסור מדרבנן, הרי בדרך כלל כלאחר יד אסור מדרבנן, וכדחזינן במס' כתובות דף ס' ע"א שלא התירו כלאחר יד שם אלא בעת הצורך. ועוד הקשו דלכאורה מבואר בסוגיא שבישול בסודר שהתחמם אינו חייב אא"כ הדבר התחמם ע"י האור ולא ע"י החמה. ולכאורה צ"ע שאם הטעם משום דהוי כלאחר יד, למה הוי יותר כלאחר יד כשחיממו מקודם בחמה או באור, דאטו מי שידליק אש התנור כלאחר יד לא יהא חייב אם מבשלו לאחר מכן בישול כדרכו, והה"נ הכא מה איכפת לן איך התחמם הסודר. וכה"ג יש להקשות בחמי טבריא, דמבואר דליכא חיוב בה אא"כ התחמם מן האש, וצ"ע אמאי הא עצם מעשה הבישול עשוי ע"י החמי טבריא ולמה יחשב כלאחר יד.

ובשו"ת אג"מ (או"ח' ג' סי' נ"ב) ביאר שעיקר הטעם שאין חיוב על בישול בחמה משום שבמשכן לא בישלו אלא באור ולכן בישול בחמה לא הוי דומיא דמשכן. וביאר כוונת רש"י לבאר לנו למה לא נימא דבישול בחמה חייבין משום תולדה דמבשל אע"ג שלא בישלו בחמה במשכן. ובזה כתב רש"י דכיון שאין זה הדרך לבשל בחמה לכן לא ילפינן לחייב משום תולדה. וע' גם בקרי"ס של המבי"ט ג"כ שכתב שהטעם לחייב משום שאינו דומה למשכן.

אלא שלכאורה לפי זה לא יהי' לנו טעם לפטור אלא בשבת דבעינן דומיא דמשכן, אבל בשאר איסורי תורה לכאורה הי' צריך להיות הדין שחייב אבישול בחמה כמו בבישול ע"י האור. אבל באמת אנחנו מוצאים אחרת, שהרי במס' פסחים דף מ"א ע"א מבואר שהמבשל קרבן פסח בחמה לא עבר על איסור מבשל בקרבן פסח. וכן בבשר בחלב אנחנו מוצאים ביו"ד סי' פ"ז סע' ו' שאינו חייב אם מבשל בחמי טבריא, וכן מבואר באו"ח סי' תנ"ב סע' ה' שאי אפשר להגעיל כלים בחמי טבריא אם נבלעו טעם ע"י האור. ואם כל הטעם לחלק בין חמי האור לחמי חמה הוא משום דבישול בחמה לא הי' במקדש למה לא יתחייב בכל אלה.

ובאגלי טל[[79]](#footnote-79) (מלאכת אופה ס"ק מ"ד, ג) יסד יסוד גדול בענין עשיי' כלאחר יד. והוא שיש ב' עניני כלאחר יד, שיש כלאחר יד שעושה שינוי בדבר הנעשה, ויש שינוי דליכא בדבר הנעשה רק בעושה. וכתב האגלי טל שהכלאחר יד שעושה שינוי בדבר הנעשה, הרי זה פטור בכל התורה כולה ולא רק בשבת. אבל שינוי במעשה לבד שאין בה שינוי בדבר הנעשה, אין זה אלא פטור במלאכת מחשבת. לכן כתב האגל"ט דכיון שבבישול בחמה יש שינוי לא רק במעשה הבישול אלא גם בתוצאה[[80]](#footnote-80), ומשום שדבר שנתבשל בחמה שונה מאותו דבר שהתבשל באור, לכן הוי הבישול כלאחר יד שפטור עלי' בכל התורה כולה. וזהו הביאור בדברי רש"י שפטור כיון שאין דרך בישול בכך, ואין זה דין מיוחד בשבת. ומשו"ה יש לחלק בין תולדות האור לתולדות החמה, דאע"ג שאין מעשיו שונה באחת מחברתה, מ"מ הדבר הנעשה שונה כיון שסוף סוף התבשל מחום שיסודו מן החמה ולא מן האור.

וביישוב דעת המבי"ט וכן הגרמ"פ, הנה בירושלמי במס' נדרים רפ"ו הסתפקו במעושן אם עבר אאיסור בישול דבשר וחלב. וע' ברמב"ם פי"ב ה"ז מהל' מאכלות אסורות דכתב שאין לוקין אבישול בב"ח כשבישלם בחמי טבריא. ושם במבי"ט נקט בדעת הרמב"ם דר"ל שהוא ספק מכח ספיקת הירושלמי, ומספק לא מלקינן. ולכאורה צ"ע דמאי שנא משבת שמותר לכתחילה. ולכאורה צ"ל בדעת המבי"ט דסבר שאמנם בכל התורה הדבר ספק, אבל בשבת כיון שאינו דומה למשכן מותר. ובדעת האג"מ י"ל גם באופן אחר, והוא דאה"נ שבכל התורה כולה טעם הפטור הוא כמש"כ האג"ט, אבל בשבת הי' צד שיתחייב מדין תולדה, ובזה אמרינן שאין לומדים תולדה כיון שאין דרך בישול בכך[[81]](#footnote-81).

ויש בזה נפק"מ לענין דין בישול באור לאחר שכבר התבשל בחמה. ובמש"ז סי' שי"ח ס"ק ו' דן בזה וכתב שנראה שאין על זה חיוב ואפשר שמותר. ולכאורה אם כמו שהוכחנו שיש חילוק בתוצאה של בישול בחמה מבישול שע"י האור, מהו באמת הטעם שלא לחייב בבישול באור אחרי שכבר התבשל בחמה. והפשוט בזה שהרי איכא למ"ד שאם כבר התבשל כמאב"ד אין איסור מדאורייתא לבשלו ולעשותו מבושל כל צרכו. לכאורה אמאי הא מבשלו יותר. וכן כה"ג יש להקשות על המ"ד אין בישול אחר אפי’, דאמאי הא התוצאה של אפי’ אחרת היא משל בישול. והתשובה שאמנם יש שינוי בין א' לשני, אבל אין השינוי מספיק חשוב כדי שיהא חשוב בישול. ולכן הה"נ הכא דאע"ג שאין התוצאה של בישול בחמה אותה תוצאה של בישול באור, מ"מ אין חיוב מבשל בשבת אחרי שכבר התבשל ע"י האור.

ואציין לדברי התוס' במס' פסחים כ"ד ע"ב שכתבו דכיון שאין בישול בחמה אין חיוב באכילת חלב שהתבשל בחמה. וע"ש מה שתמה בשפ"א.

# מכה בפטיש באוכלין

והנה לכאורה יש לע' דאפילו את"ל שאינו עובר משום בישול כשבישלו בחמה, מ"מ למה לא יתחייב על בישול בחמה משום מלאכת מכה בפטיש. ובאמת קושיא אפשר להקשות אפילו בבישול גמור דלמה לא יתחייב בכל בישול שתים, א' משום מבשל וא' משום מכה בפטיש. ובאמת מכח קושיא זו רצה הבה"ל (סי' שי"ח סע' ד' ד"ה והדחתן) להוכיח שבאמת אין מלאכת מכה בפטיש באוכלין, ודלא כדברי הלבוש ופמ"ג הסוברים שיש. וע"ש שהוכיח עוד מהא דבקולייס האסיפנין פירש"י שטעם החיוב משום בישול – והיינו אע"ג שלשון הגמ' היא דהוי גמר מלאכתן. ודברי רש"י מוכרחים בחשבון הפשט שבגמ', שהרי הגמ' הוכיחה שחייב אגלגול ביצה מהא דאסור להדיח קולייס האיספנין בחמין בשבת. ולכאורה אם הטעם בקולייס האיספנין משום מלאכת מכה בפטיש איזה ראי' יש ממכה בפטיש לבישול. וע"כ טעם החיוב משום בישול ואין בו משום מכה בפטיש. ותו הוכיח הבה"ל מהא דאמרינן לקמן בדף קנ"ה שמותר לאשווי אוכלא, ולדברי האומרים יש מכה בפטיש באוכלין צ"ע אמאי. הרי דמכל הלין מוכח שיש מכה בפטיש באוכלין וכן הסיק הבה"ל שם.

ותמהו האחרונים אדברי הבה"ל דהא לכאורה יש ירושלמי (פ"ז ה"ב) מפורש שיש חיוב מכה בפטיש באוכלין "האי מאן דשחיק תומי כד מפרך ברישיה משום דש כד מיתבר בקליפתיה משום בורר כד שחיק במדוכתיה משום טוחן כד יהיב משקין משום לש *גמר מלאכתו משום מכה בפטיש*". וכן הביא בשו"ת הרשב"א (ח"ד סי' ע"ה) את דברי הירושלמי להלכה. ולגבי הקושיות שהקשה הבה"ל הנה לענין אשווי אוכלא כבר התייחס לזה הרשב"א שם בשו"ת, ותי' שכל מיד ליכא איסורא, והוכיח דבר זה מדמצאנו שיש היתר לעשות בורר לצורך מיד, וע"ש שהיתר זה קיים גם למלאכות אחרות. וזה שמצאנו שאין איסור בישול בחמה וכדומה, תי' כמה אחרונים (ע' כגון מנ"ח במוסך השבת) שהרי רש"י בדף ע"ד ע"ב כתב שאין חיוב של מכה בפטיש אא"כ עושה התיקון בידים, אבל תיקון כלי דממילא כגון ע"י האש אין בו חיוב מכה בפטיש. ולכן אע"ג ששייך איסור מכה בפטיש באוכלין מ"מ אין לא שייך ע"י בישול. וע' בקה"י סי' מ"א שהעיר דהא ניחא לדברי רש"י הנ"ל, אבל ברא"ש במס' ביצה מבואר שהנותן קדרה חדשה ריקנית על גבי האש בשבת חייב משום מכה בפטיש, אע"ג שהצירוף אינו אלא מידי דממילא. וע"ש בקה"י שכ' כמה יסודות במלאכת מכ"פ ליישב דבר זה.

וראיתי בס' בנין שבת (ח"א פי"ג) שכתב ליישב דעת הבה"ל. והוא דהנה לכאורה יל"ע למה לא יהא מלאכת מכה בפטיש באוכלין, דמאי שנא אוכלין מכלים. ולכאורה הטעם בזה משום שאוכלין אין עומדים להתקיים כלל וכל התכסיס של מלאכת מכה בפטיש הוא לגמור דבר העומד לקיום. ולכן לכאורה י"ל דעד כאן לא קאמר הבה"ל אלא באוכלין שאינם עודמים לקיום, אבל תבשילים העומדים לימים הרבה שהפיר י"ל שיש בהם מכה בפטיש. וע"ש עוד מהלך בדעת הבה"ל. ומ"מ הדבר קשה מה שלא הביא הבה"ל את דברי הירושלמי והרשב"א כלל.

וצ"ע מהו מסקנת ההלכה בזה, שמצד א' הבה"ל הסיק להקל, ומצד שני הרי הירושלמי ורשב"א אוסרים. וצ"ע. ועכ"פ לכאורה לצורך מיד יש להקל. וע' בס' שביתת השבת בהקדמה שהביא שהגרי"ל דיסקין הי' אוסר עשיית מי סודה בשבת משום מלאכת מכה בפטיש. וע"ש שביאר למה יהא בזה מלאכת מכה בפטיש ולא כל תוספת סוכר וכדומה. וע"ש בס"ק כ"ז שהחת"ס התיר עשייתו. ועכ"פ לכאורה לצורך מידי ודאי יש להקל.

# דברי התוס' בבישול לאחר שהתבשל כשיעור כמאב"ד

התוס' בד"ה כל כתבו דהא דאמרינן דכל שבא בחמין מלפני השבת שורין אותו בחמין בשבת הוא כלל בדבר "שנתבשל לגמרי". ולכאורה משמע מדבריהם שיש איסור בישול מדאורייתא אפילו לאחר שהתבשל כמאב"ד כל שלא התבשל כל צרכו. וכן הוא לכאורה שיטת הרמב"ם. אלא שדבר זה קשה וכמו שהעיר הבה"ל בסע' ד' (ד"ה אפילו) שזה לכאורה סותר שיטתם דריש פירקין (ד"ה חמין) שמשמע שאין איסור בישול לאחר שהגיע לשיעור כמאב"ד. ואולי הי' אפשר לומר שהתוס' לאו דוקא נקטו ובאמת כוונתם כאן לכמאב"ד. אבל המעיין בחי' הר"ן יראה שכתב במפורש בשם התוס' שאוסרים בכמאב"ד כל שלא הגיע למבושל כל צרכו. אבל מיני' ובי' מבואר גם יישוב לסתירת דבריהם, שכתב שהאיסור כשאינו מבושל כל צרכו אינו משום מלאכת מבשל מדאורייתא, רק משום איסור חזרה דרבנן, שכשנותן דבר שאינו מבושל כל צרכו לתוך קדרה אפילו אינו עומד ע"ג האש יש איסור חזרה. ושם בהערות לחי' הר"ן כבר העיר דלכאורה א"כ גם במבושל כל צרכו יהא אסור, דהא יש איסור חזרה אפילו בדבר שאינו מבושל כל צרכו ומצטמק ורע לו וכמו שהוכיח הר"ן על הרי"ף מן הסוגיא דריש דף ל"ח ע"ב. ומתרצים שיש ב' איסורי חזרה, א' משום מיחזי כמבשל, והוא אסור אפילו לתוך קדרה שאינו ע"ג האש שהרי גם לו יש כח לבשל. וא' משום חשש שמא יחתה בגחלים, וזה אין לאסור אלא ע"ג האש ממש, אבל ע"ג האש יש איסור אפילו במבושל כל צרכו.

אמנם עדיין צ"ע, שהרי כבר הוכחנו[[82]](#footnote-82) שלכאורה שיטת התוס' עצמם בדף ל"ח ע"ב שהאיסור של חזרה אפילו לענין נתינה לכתחילה הוא משום חשש חיתוי ולא משום מיחזי כמבשל. וא"כ יהא כאן איסור מחודש של חזרה שאין לנו מקור לה מן הגמ'. וצ"ע.

# איסור נתינת מאכל לתוך כלי שני משום דמיחזי כמבשל

התוס' שם הקשו לשיטת ר"ת דסבר דעירוי כלי ראשון ככלי ראשון דהיכי דמי האי כללא דכל שלא בא בחמין מדיחין אותו בחמין, שאם מיירי בהדחה מכלי ראשון למה יהא מותר הא עירוי כלי ראשון ככלי ראשון דמי. ואם מיירי בעירוי מכלי שני, למה רק מדיחין ולא שורין. ובתי' א' חידש שיש איסור נתינה לתוך כלי שני אע"פ שאינו מבשל ומשום דמיחזי כמבשל. ואע"פ שיש לתוס' תי' אחר, וכן עוד הרבה ראשונים לא כתבו כתי' של התוס', מ"מ המג"א (ס"ק י"ט) וכן המ"ב (ס"ק ל"ד) הביאו תי' זה להלכה.

ומ"מ יש לאיסור זה כמה יוצאי מן הכלל. חדא שהתוס' עצמם כבר הקשו מהא דמבואר שמותר לתת תבלין לתוך כלי שני בשבת (לקמן מ"ב ע"ב). ותי' דכל שעשוי למתק את הקדרה לא מיחזי כמבשל. ובמהרש"א הקשה מן הגמ' לקמן מ' ע"ב שבתירו לתת פח שמן בכלי שני בשבת, והתם היתה כדי לחמם השמן. ותי' דכיון שיש הפסק קדרה מותר. ושלישית אנחנו מוצאים לקמן מ"ב ע"א שמותר לערב מים צוננים לתוך רותחים בשבת, וצ"ע אמאי תיפו"ל משום דמיחזי כמבשל. ובזה נחלקו הפמ"ג והתו"ש. בא"א ס"ק ל"ב ול"ד כתב דכיון שהוא מתערב לא מיחזי כמבשל. ולדבריו יוצא שכל דברי התוס' אינם שייכים אלא בדבר גוש שאינו בכלי שהניחו בכלי שני ואינ וכדי למתק הקדרה. והתו"ש כתב דכל שהתכלית הוא לקרר התחתון לא מיחזי כמבשל, רק כשכוונתו לחמם מה שנותנין לתוכו.

**שיעור ט"ו**

#

# גזירת הפשר

בסוגיית הגמ' מבואר שמותר לו לאדם להפיג צינתו של מאכל שאינו מבושל אבל (כמובן) לא לבשל אותו. והראשונים דקדקו מפירש"י דסבירא לי' שההיתר להפשיר נאמר אפילו במקום שיכול להתבשל, רק שאינו מניחו שם מספיק זמן כדי שיתבשל. וע' ברא"ש שהתקשה בזה, ויש כנראה טעות הדפוס בדבריו, ועיקר כוונתו להקשות דאיך אפשר לומר שמותר להניח ע"ג האש כשאין כוונתו לבשל הא יש איסור להניח ע"ג האש אע"ג שאין בו משום בישול, וכדחזינן שאסרו חזרה ע"ג אש *שאינו* גו"ק (וכמו שהגהי' בתפא"ש[[83]](#footnote-83) שם וכן מבואר בתוס' הרא"ש). וביאור קושייתו דהא אין להקשות מזה שלא התירו אפילו בגו"ק וכגון כשאין דעתו להחזיר, דהא לכאורה איכא שפיר לאוקמי' כשדעתו להחזיר. רק קשה מזה דהכא מיירי במדורה שלכאורה אינו לא גרוף ולא קטום, וא"כ הרי הוא מנוע מלהחזיר מכל מקום.

ומשמע מהרא"ש שהי' צריך להוכיח שאין טעם האיסור להניח ע"ג אינו גו"ק משום בישול, ושההוכחה לזה שהרי האיסור קיים אפילו כשהוא מבושל כל צרכו, וכמו שדקדקו התוס' לעיל בריש פירקין שהאיסור קיים אפילו מבושל כל צרכו (כן נראה ע"כ כוונת הרא"ש אע"ג שלא כתב כן בפירוש, דאל"כ לוקמי' באינו מבושל כל צרכו). ואין לומר דאע"פ שהוא מבושל כל צרכו מ"מ יש בו משום בישול, דהא חזינן במתני' דלקמן קמ"ה ע"ב (ומובא לעיל ל"ט ע"א) דכל שבא בחמין מע"ש שורין אותו בחמין בשבת. ומשו"ה הוכיח הרא"ש דע"כ יש איסור להניח ע"ג האש אע"ג דלית בי' משום בישול, ולכן קשה לרש"י שכתב שמותר להניח על גבי מקום שיכול להתבשל. ובאמת דברי הרא"ש צריכים ביאור, דלמה הי' צריך להוכיח מן הנ"ל שהאיסור להחזיר הוא אפילו בדלית לי' משום בישול, הא מעצם זה שהתירו כשהוא גו"ק לכאורה ע"כ מבואר שאין בו משום בישול, דהא אל"כ האיך התירו, וא"כ לכאורה אותו תבשיל שהתירו בגו"ק אסרו באינו גו"ק, ומזה מוכח דע"כ מיירי בדבר שאין בו משום בישול. ובעזהי"ת בהמשך נצדד ליישב דבר זה.

ומ"מ כדי ליישב קושיא זו כתב הרא"ש דהכא כיון שאינו ע"ג האש ממש רק לצידו אין בו משום חזרה והוי כמו סמיכה. אבל גם תי' זה לא ניחא לי' לרא"ש, ומשום דסבירא לי' שההיתר של סמיכה מבוסס על זה שיש הפסק דופן. וע' בתוס' בדף ל"ז ע"א שהסתפקו בזה, והרא"ש ע"כ סבירא לי' שדבר פשוט הוא שיש לחלק. ומשו"ה הוכיח הרא"ש דע"כ לא התירו כאן אלא כשמרחיק מן האש, וכדי[[84]](#footnote-84) להשוות סוגיא דידן עם הירושלמי היינו שאין היתר להפשיר אלא במקום שאינו יכול להגיע ליס"ב. וביאר שזהו החילוק בין בשביל שיחמו ובשביל שיבשל, שהוא במקומות, שבמקום שיכול התבשל אסור אפילו הפשר, דלא התירו הפשר אלא במקום שאינו יכול אלא לחמם דהא לא יגיע ליס"ב שם. וכיון שהרא"ש הוכיח את דבריו מן האיסור להחזיר בסמיכה בדליכא כותל, יוצא לשיטת הרא"ש שאפילו אם התבשיל מבושל כל צרכו, מ"מ אסור להחזיר בסמיכה אפילו למקום שיכול התבשיל להגיע ליס"ב, ולא התירו סמיכה בדליכא כותל מפסיק אלא במקום שהיד שולטת בו.

והר"ן פי' בענין אחר. שהר"ן לא הי' קשה לו אלא זה שהתיר רש"י להניח דבר שאינו מבושל במקום שיכול להגיע ליס"ב ומכח הסוגיא שבהמשך ע"ש. אבל לעולם לא הי' קשה לר"ן זה שמניח תבשיל המבושל כל צרכו ע"ג מקום שהיס"ב. וע"כ דהר"ן לא סבירא לי' לחלק בין יש כותל מפסיק לאין כותל מפסיק ובכל ענין מותר להחזיר בסמיכה. והנ"מ מצידו אבל על גבי האש ממש נוטה הר"ן להחמיר אע"ג שהביא שהרמב"ן הקיל גם בזה. ויוצא מחלוקת הרא"ש ור"ן בחזרה בסמיכה כדליכא דופן מפסיק אע"פ שהתבשיל מבושל כל צרכו, שהר"ן מיקל והרא"ש מחמיר. והנ"מ במבושל, אבל כשאינו מבושל תרוייהו סברי לאסור.

ולכאורה מחלוקת זו שבין הרא"ש לר"ן נוגע לעוד דין. שהרי הר"ן ביאר הטעם שהתירו סמיכה אפילו שמקום שהיד סולדת בו משום דמ"מ אין דרך בישול בכך. ומכח סברא זו חידש עוד שמותר לחמם קדרה ע"ג קדרה בשבת כיון שאין דרך בישול בכך. לכאורה כל היתר זה אינו אלא לשיטת הר"ן, אבל הרא"ש דלית לי' היתר סמיכה בלי הפסק דופן, לכאורה לא סבירא לי' ההיתר שאין דרך בישול בכך וקדרה ע"ג קדרה יהא אסור.

# חידוש בדעת רש"י והרא"ש

והנה לכאורה יש מקום עיון בדעת הרא"ש. חדא מה דכבר הערנו בזה שלא הביא ראי' שיש איסור להחזיר ע"ג האש אפילו במבושל מעצם זה שבגו"ק מותר. ובזה הי' אולי אפשר לדחוק דחד מינייהו נקיט. אבל גם סוף דברי הרא"ש קשין. שהרי אחרי שהסיק כדברי הירושלמי הנ"ל כתב מיד "ולמאי דפרשינן דלא שייך בישול בתבשיל שנתבשל וכו'". וצ"ע דמאי שייטי' הכא, דנהי שזה היתה הראי' שממנו הוכיח שיש איסור חזרה על אש שאינו גו"ק אפילו בדבר שכבר התבשל, מ"מ לכאורה זהו נידון לעצמו והו"ל לדון בו בפני עצמו. וכן ההמשך באות י"א משמע שהוא קשור למעלה מיני'. וכל זה למה דלכאורה נידון אחר הוא.

וראיתי בשיעורים של הגר"א גרבוז שליט"א שרצה לדייק חידוש גדול מן המאירי. שהרי כתב המאירי בריש פירקין (סוד"ה ואחר) "אלא ודאי במבושל כמאכל בן דרוסאי ומכיון שנתבשל אין לנו בצימוקו אחר שקטם שאין בקטימה בישול למה שנתבשל אלא שמעמיד ואע"פ שמצטמק לעינינו אף בחום המעמיד הוא כן ולארך השעה לא מצד בישול". ולכאורה ר"ל שאמנם בדבר שאינו מבושל כמאב"ד יש חיוב מבשל מדאו' אפילו ע"ג אש שגו"ק, מ"מ אחרי שהגיע לכמאב"ד ע"ג אש שאינו גו"ק יש חיוב בישול אבל ע"ג אש גו"ק ליכא איסור בישול דאורייתא. ולכאורה א"כ מובנים דברי הרא"ש היטב, דמעייקרא ר"ל שע"כ האיסור של חזרה ע"ג אש שאינו גו"ק הוי ע"כ אפילו כשמבושל כל צרכו, דהא אין בישול אחר בישול. אבל לשיטת רש"י שיש בישול אחר בישול בדבר לח, י"ל שאמנם יש איסור בישול אחר בישול, הנ"מ באש שאינו גו"ק, אבל באש גו"ק אין בו משום בישול וכדברי המאירי הנ"ל, וזהו הטעם שאסור להחזיר ע"ג אש שאינו גו"ק, לא בגלל איסור דרבנן של חזרה רק משום איסור מבשל מדאורייתא. וזהו הא שקשה הרא"ש הנידון של איסור הפשר לדיני חזרה, שרק לשיטה הסוברת שאין בישול אחר בישול כלל מוכח שיש איסור חזרה לאש שאינו גו"ק, אבל לרש"י אין לנו הכרח כזה.

ושם בשיעורי הגר"א גרבוז שליט"א העיר יש עוד דיוק בשיטת רש"י שכן סבר. שהרי לעיל בדף י"ח ע"ב שואלת הגמ' שאם יש איסור שביתת כלים אליבא דב"ש איך אפשר להניח אוכל בתוך קדרה מע"ש ולהשאירו גם בשבת. ופירש"י שם "וכן קדרה שעל גבי כירה שאי אפשר שלא תצטמק בשבת". ודקדק שם בהגהות ראמ"ה שרש"י אוסר משום מבשל מדאורייתא אפילו במצטמק ויפה לו, דהא ליכא איסור שביתת כלים אא"כ יש איסור דאורייתא. וא"כ צ"ע דהא מותר להחזיר אפילו קדרה שמצטמק ויפה לו, ואיך יהא מותר אם יש בה משום מישול מדאורייתא. וראמ"ה שם כתב בזה שרש"י לשיטתו שאש גו"ק חשוב אינו מוסיף הבל, אבל לכאורה לדברי הר"ן שהבאנו שהטעם שחשוב אינו מוסיף הבל משום שפוחת והולך לכאורה אין זה מספיק. אבל לדברי המאירי ניחא, שכשגו"ק אין איסור דאורייתא משום מבשל.

ומ"מ טעמא בעי, מהו באמת הטעם שלא יהא איסור מבשל מדאורייתא באש הגו"ק, הא עדיין יש בה חום כדי לבשל. ולכאורה י"ל ע"פ יסוד דברי רש"י המוזכר בשיעור הקודם, דכיון שאין דרך בישול בכך אינו חייב משום בישול. ואע"ג שכשאינו מבשול כמאב"ד יש איסור בישול מדאורייתא, נראה לומר דרק כשהוא כבר מבושל הרי זה דרך חימום[[85]](#footnote-85) (וכלשון המאירי הנ"ל) ולכן אינו חייב משום בישול, אבל כשאינו מבושל כמאב"ד דלא מסתבר לומר דהוי דרך חימום, בזה אמרינן דהוי דרך בישול וחייב. וחידוש הוא.

# באיסור להניח מאכל חי ע"ג האש בשבת כדי להפשירו

יל"ע מהו יסוד המחלוקת בין רש"י לראשונים בענין הפשר דבר שאינו מבושל ע"ג האש. ולענין איסור חזרה כבר הבאנו דרך א' שי"ל דאע"ג שאינו גו"ק מ"מ כיון שאין בו משום בישול מותר. אבל עוד י"ל שרש"י אינו מתיר כשהוא ע"ג האש ממש וכמש"כ הר"ן. ובשיטת הרמב"ן דסבר שאפילו ע"ג האש מותר לכאורה יש לחלק בין הניחו שם מספיק זמן כדי שיגיע ליס"ב, להניחו שם רק כדי הפשר, ולא אסרו משום חזרה אלא כשמניחו שם זמן ארוך[[86]](#footnote-86).

אבל עוד יל"ע מהו יסוד המחלוקת בין הראשונים באיסור של הנחת דבר חי ע"ג האש (שכל הנ"ל מתייחס לאיסור אפילו כשהוא מבושל, שבזה הר"ן נקט לקולא). והנה תוס' בדף מ"ח ע"א וכן הרשב"א כאן בסוגיא כתבו שהטעם שאסור להניח ע"ג האש אע"פ שדעתו לסלקו קודם שיתבשל הוא משום שאולי יפשע ויבא לידי בישול. ובדעת רש"י י"ל שלא חשש לשכחה, וכן משמע בחי' הרשב"א. אלא שעוד י"ל כמש"כ בשו"ת בית אפרים סי' כ"א שאפילו אם יתבשל לבסוף לא עבר על איסור, ומשום דדבר שאינו מתכוין הוא ומותר. ולכאורה תוס' שלא סוברים כן סוברים כאג"ט דכה"ג חשוב פס"ר, דהא במצב כמות שהיא הרי הוא עומד בודאות להתבשל. והבי"א סבר דכיון שיכול לסלקו אין זה פס"ר, דהא אם יזכור לא יתבשל. ויל"ע במאי פליגי.

והנה כשלמדנו הסוגיא של דבר שאינו מתכוין ראינו דמעשה פירושו לא רק מה שגוף האדם עושה רק גם בדבר העשוי על ידו. ולכן אין מעשיו חשוב מעשה בישול אא"כ התבשל ובסוף, וכמו שכבר הבאנו שבסוגיא דדף ג' ע"ב מבואר שאין חיוב בישול מדאורייתא בזה שהניח ע"ג האש בלבד, רק צריך הוא גם להתבשל לאחר מכן. ולכן כיון שאינו מכוין לתוצאה של בישול מובן היטב למה זה חשוב דבר שאינו מתכוין. אלא שעוד אפשר לומר דהוה פס"ר כיון שעושה דבר שבהכרח יקרה בלי מעשה נוסף והרי זה כמכוין. והבי"א סבר דכיון שסוף סוף יכול הוא למנוע המלאכה הרי זה אינו מתכוין. ועכ"פ לכאורה י"לן שהתוס' ורש"י נחלקו במחלוקת הבי"א והאג"ט.

ובאג"מ (או"ח א' סי' צ"ג) רצה לומר שלשאר הראשונים האוסרים הנחת תבשיל ע"ג האש ולא הזכירו החשש של התוס' אוסרים באמת מטעם אחר. והוא משום שהראשונים סוברים דלעולם איסור דאורייתא לא יהא אם ישכח וישאירו לבשל, אבל מ"מ דבר זה אסור בעצם ומשום שחז"ל גזרו אפילו התחלת המעשה בישול. וע"ש שמ"מ אין לאסור הנחת בלע"ך של מתכת ע"ג האש אע"ג שיש בו משום בישול, משום שלא אסרו את ההתחלה אלא כשיכול לבא במצב שהוא לידי בישול, משא"כ בבלע"ך ע"ג האש (ולחלק בזה על החזו"א שכתב שהמרדכי שהתיר להניח קדרה ריקנית ע"ג האש בשבת, היינו קדרה של חרס אבל של מתכת אסור)[[87]](#footnote-87).

# בישול אחר בישול בלח

ובעצם מחלוקת הראשונים אם יש בישול אחר בישול בלח או לא, הנה עצם הדבר דקיי"ל שאין בישול אחר בישול הוא לכאורה דבר מציאותי, שאחרי שמאכל מתבשל פעם א' אינו חוזר לקדמותו כשמתקרר ולכן אפילו אם יחמם אותו פעם שני מ"מ אינו מבשלו שהרי הוא כבר מבושל מקודם. ולכן אומרים העולם שבדבר לח עיקר המלאכת בישול שלו בזה שמחמם אותו, ולכן בדבר לח אחרי בישולו הרי הוא מצטנן וחוזר למצבו הקודם ולכן י"ל שיש בישול אחר בישול. ואומרים העולם שבזה גופא נחלק המ"ד שאין בישול אחר בישול בלח, ומשום דסברי שבישול בדבר לח אינו בגלל חימומו בלבד, אלא תהליך הבישול גם בדבר לח משנה את טבע המים ועושהו 'מבושל'. ולכן שפיר י"ל שאין הדבר חוזר לקדמותו ואפילו בדבר לח אין בישול אחר בישול. ויש להעיר דלכאורה הוא דבר חדש לומר שיש ב' סוגי בישול, ושבדבר לח אע"ג שאין כוונתו אלא לחמם מ"מ חייב משום בישול, ואילו בדבר יבש כשעושה אותה פעולת חימום אין בו משום בישול, דוכי גזה"כ יש שבלח כה"ג הוי בישול ולא בדבר יבש. ואפילו את"ל שבמים אין את ה'בישול' שיש לנו בדבר יבש, למה זה יהא סיבה לומר שבלח כה"ג חשוב בישול ולא בדבר יבש. והמנ"ח (מוסך השבת אות ו') ובתהל"ד ס"ק ל"ג נראה שביארו קצת בענין אחר, והוא דכל שבישולו הקודם ניכרת אין בה משום בישול, אבל בלח למ"ד יש בישול אחר בישול לכאורה י"ל דאע"ג שבעצם מבושל הוא, כיון שאינו ניכר בישולו הקודם עדיין יש בו משום בישול. ועדיין צ"ע.

ומ"מ נפק"מ בכל זה בבישול אחר בישול במתכת. שכתב בזה החזו"א (סי' ל"ז ס"ק י"ג) שיש בישול אחר בישול לכו"ע, שאפילו לאומרים שאין בישול אחר בישול בלח, הנ"מ בלח משום בעצם התבשל הוא וכנ"ל, אבל מתכת שלעולם חוזר למצבו הקודם[[88]](#footnote-88) שפיר אמרינן שיש בישול אחר בישול[[89]](#footnote-89).

# שיעור יד סולדת בו

הגמ' שואלת היכ דמי יס"ב ומתרצת כל שכריסו של תינוק נכוית. וע' בפירש"י שביאר שאי אפשר לומר דתלוי בסולדת ידו, דהא ידו של כל א' וא' שונה וזה סולדת בחום גבוה וזה בנמוך יותר. ע"כ הבכור שור כתב נגד אלו המודדים שיעור יס"ב בידם[[90]](#footnote-90) שלא יפה הם עושים דהא אולי ידו של אחר אינו סולדת, ובפת"ש יו"ד סי' ק"ה ס"ק ז' הביא את דבריו. ושם בבכור שור כתב דבעינן עד שיצא הספק מלבו. ולא ביאר לנו איך לדעת שאין לנו ספק. וכן לכאורה יל"ע שהרי בכל מקום אמרו השיעור של יס"ב, ואיך יתכן שאין זה המודד. והפשוט בזה שאמנם אי אפשר לכל א' וא' לשער בידו אם סולד או לא וכמש"כ רש"י הנ"ל, מ"מ אם בטוח לו שאין אף אחד סולד בו הרי יוכל לסמוך על זה. וזהו לכאורה כוונת הבכור שור, שכשיצא ספק זה מלבו אינו יס"ב. והא דאמרינן כריסו של תינוק נכוית, לכאורה י"ל שזהו השיעור בעצם שהוא כנראה שוה לכל, אבל לעולם יכול לשער כנ"ל אם יד של כל א' אינו סולד בו. וע' איסור והיתר דתלוי ביד של אדם בינוני נכוית בו.

**שיעור ט"ז**

#

# כלי שני לגבי שאר איסורים

הגמ' מבואר שיש לחלק בין דברים המתבשלים חום של יס"ב לאינו יס"ב. והיינו דכדי לעשות מעשה בישול צריכים חום, ואם אינו בחום שהיס"ב אינו מספיק חם כדי לבשל. ובאמת אנחנו מוצאים ב' דברים שיש לחום כח לעשות, והוא א) לעשות מעשה בישול, וכגון לעבור על מלאכת מבשל בשבת א"נ לעבוד על האיסור לבשל בשר בחלב; ב) להעביר טעם מדבר א' לדבר אחר. והראשון הוא דין מעשה כאשר השני הוא מציאות, ונפק"מ שכגון הא' אם עושה כן כלאחר יד לא יהא חייב אבל מ"מ במציאות הטעם עובר.

והנה עיקר מעשה בישול הוא ע"ג האש. ובמתני' דלקמן מ"ב ע"א מבואר שלא רק ע"ג האש אלא גם קדרה שהיתה ע"ג האש ג"כ יכול לבשל מדאורייתא. ובמילים אחרים היינו שכלי ראשון אפילו אינו ע"ג האש יכול לבשל מדאורייתא. אבל בכלי שני הוכיחו כאן בגמ' שאינו מבשל. ופירושו של כלי שני היינו כשמריקים תבשיל שהי' מקודם בכלי ע"ג האש לתוך כלי אחר שלא הי' ע"ג האש. וכל זה הוא לענין מעשה בישול בשבת. וכן לענין האיסור לבשל בשר בחלב מבואר במס' חולין דף ק"ד ע"ב (לפי הגירסא שלפנינו עכ"פ) שאינו עובר בכלי שני. אבל לענין העברת טעם יש פלוגתא בין הראשונים, ושיטת הרשב"א (תוה"א, ב"ד ש"א) שאע"פ שאין כלי שני מבשל מ"מ הרי הוא יכול להבליע טעם איסור לתוך מאכל אחר.

# הטעם שכלי שני אינו מבשל

והנה תוס' כאן על המקום כבר מתקשים בטעם דבר זה שכלי שני אינו מבשל. שהרי מבואר בגמ' שאם היד סולדת בו הרי יש לו כח לבשל, וא"כ ממ"נ, אם היד סולדת בו למה כלי שאינו מבשל, ואם אין היד סולדת בו למה כלי ראשון מבשל. ותי' "ויש לומר לפי שכלי ראשון מתוך שעמד על האור דופנותיו חמין ומחזיק חומו זמן מרובה ולכך נתנו בו שיעור דכל זמן שהיד סולדת בו אסור אבל כלי שני אף על גב דיד סולדת בו מותר שאין דופנותיו חמין והולך ומתקרר". אמנם עדיין אינו מתבאר כל הצורך, דלכאורה מה איכפת לן בזה שהדפנות של הכלי מקררות או מחזיקות חום. ואין לומר שמשו"ה אינו דרך בישול, והעברת טעם איסור הוא דבר מציאותי, דהא שיטת התוס' לקמן בדף מ"ב ע"ב שאין לחלק בין דיני בישול בשבת לדיני העברת טעם איסור, ולכן צ"ע מה איכפת לן לענין המציאות החילוק בין דפנות חמות או מתקררות. ומצאתי בס' חי' מהר"ם קזיס פירוש לדברי התוס', וכיון שספר זה אינו מצוי כ"כ אצטט את לשונו:

"ונ"ל פי' הדבר, שכל דבר המתבשל אינו מתבשל ברגע אלא צריך זמן מה כדי שיגיע להיות מבושל, ואפי' אם יתחמם מיד עד שתהא יד סולדת בו לא יתבשל עד שישהא שם איזה זמן, ובודאי שכלי שני אפשר שיחמם הדברים הניתנים בו עד שיהא יד סולדת בהם, אבל כיון שאין הדברים מתבשלים לאלתר ברור לנו שא"א שיגיעו הדברים לידי בישול בכלי שני שעד שלא יתבשלו יתקררו המים שבתוכו, אבל בכלי ראשון שמחזיק חומו זמן רב יש בזמן ההוא כשעור שיוכלו להתבשל הדברים הניתנים בו. ומיהו גם לפעמים אפשר שגם בכלי ראשון לא יוכלו להגיע לידי בישול כגון שכבר תשש חומו ואע"פ שעדיין היד סולדת בו הוא קרוב להצטנן, מיהו כיון שדבר זה א"א לתת בו שעור אסרו חכמים להניח בכלי ראשון הדברים המתבשלים כל זמן שהיד סולדת בו".

ובמילים קצרים היינו שאפילו בכלי ראשו ושאינו ע"ג האש אינו דבר מוחלט שיתבשל, רק כיון שהיד סולדת בו והדפנות של הכלי ג"כ חמים חיישינן לזה. אבל בכלי שני כיון שאין הדפנות חמות לא חיישינן שיתבשל אע"פ שהוא בחום של היס"ב.

אבל מצאנו לרשב"א לקמן בדף מ"ב ע"א דלכאורה כתב טעם אחר לזה. ששם כתב "... ואפי' היו מים שהיד סולדת בהן לאחר שנתערבו צונן לתוכן אינו מחמת הצוננין שבו להיות יד סולדת אלא מחמת הראשונים שלא נצטננו". ולכאורה כוונתו לומר שכלי שני אינו מבשל משום שפשוט אינו מחמם את הדבר להיות יד סולדת בו. ולכאורה ר"ל דהתי' לקושיית התוס' הוא דאה"נ והכל תלוי ביד סולדת בו, אבל כלי שני אף פעם לא מגיע להיס"ב. וראיתי בספר שביתת שבת ס"ק כ"ז שהקשה שלכאורה צ"ע שהרי הביאור של הרשב"א בטעם שהמים מתחממים לא יעלה ארוכה במקרה שהניח מים קרים בשקית בתוך מים חמים שבכלי שני והתחממו, שבכה"ג לכאורה המים הקרים אינם מתערבבים בחמין. והדגיש שקשה לומר שהמים יוצאים ונכנסים דרך השקית. וצ"ע.

# קלי הבישול

והנה אע"פ שהגמ' מוכיחה שכלי שני אינו מבשל, הרי חזינן שיש כמה מקומות שאמנם מבשל. וחד מינייהו הא דדף ל"ט ע"א, ששם מבואר שדבר שלא בא בחמין לפני השבת מדיחין אותו בשבת חוץ מקולייס האיספנין. והרי הא דמדיחין היינו במים שיש לו דין כלי שני, או משום שעירוי ככלי שני, או"ד משום דמיירי בהדחה מכלי שני, ומ"מ הרי בקולייס האיספנין עובר במלאכת בישול. וכן אנחנו נוצאים כאן למ"ד שבשמן הפשרו זהו בישולו, וע' בחי' הרשב"א דממילא הה"נ בכלי שני. ועוד מצאנו בדף מ"ב ע"ב דאיכא למ"ד שמלח מתבשל בכלי שני. וכל זה צ"ע הא כלי שני אינו מבשל. ולכאורה התשובה לזה שסתמא דמילתא אמרינן שדברים אינם מתבשלים בכלי שני, ומשו"ה סתמו וכתבו אין בישול בכלי שני. אבל יש דברים שבאמת מתבשלים בכלי שני כגון אלו הנ"ל, ואם באמת ידוע לנו שהוא מתבשל בכלי שני הרי חייבין עליו משום בישול גם בכלי שני. אלא דיעוין בטור סי' שי"ח (השייך לסע' ה' בשו"ע) שהביא הוראת ר"א ממיץ (והוא בס' היראים סי' ע"ר) שאסור ליתן פת אפילו לתוך כלי שני. וחוץ מהמבאר בדבריו שיש חיוב בישול אחר אפי’, עוד חזינן שהחמיר בבישול לחם אפילו בכלי שני אע"פ שלא מוזכר איסור זה בגמ'. ושם בב"י (ובעקבתו גם במג"א ומ"ב) מבואר טעמו של היראים משום דסבירא לי' דכיון שאין אנחנו יודעים מה מתבשל בכלי שני ומה לא, צריכים להחמיר את כל הדברים שאינם ידועים לנו כדברים שודאי אינם מתבשלים בכלי שני. ויוצא שצריכים להחמיר שלא להניח שום דבר בכלי שני חוץ ממים שמן ותבלין[[91]](#footnote-91). וע"ש שהטור חלק על זה ולכאורה היינו משום דסבירא לי' כסברא הראשונה הנ"ל

והחזו"א (סי' נ"ב ס"ק י"ח) פי' הענין באופן אחר. שהוא כתב שגם היראים[[92]](#footnote-92) לא התכוין לאסור את כל המאכלים בכלי שני, וכביאור הראשון הנ"ל. רק התכוין לאסור פת במיוחד, דכיון שהוא כבר אפוי יותר קל להביא אותו לידי בישול. והיינו שפת הוי מקלי הבישול כמו קולייס האיספנין, אבל לעולם לא חיישינן בשארי המאכלים. והטור לא חשש אפילו בפת.

ויש בב' מהלכים אלו נפק"מ ביישוב דברי השו"ע ביו"ד. דהנה אע"פ שהשו"ע הביא חומרת היראים בשו"ע בהלכות בישול בשבת קודש, מ"מ לא העיר מזה היו"ד כלל, אע"ג שהשו"ע סתם וכתב שאין כלי שני יכול להבליע איסור. ולכאורה צ"ע, שאם חוששים שהוא מבשל בשבת למה לא ניחוש גם בשאר איסורים. והחזו"א שם הוכיח מזה דע"כ כשיטתו שבאמת לא חוששים לכל הדברים, רק בדברים הידועים לנו שהם מתבשלים בכלי שני. ובספר בדי השלחן (סי' ק"ה בביאורים לסע' ב' עמ' רס"ג) ראיתי שהעיר שאפילו לחזו"א לא הי' לשו"ע להשמיט פת שתבשל בכלי שני וכמו שלא השמיטו באו"ח לגבי לחם האסור משום איסור טבל וכדומה. ונראה לעוק"ד שאין קושיא זו כ"כ קשה, דבשלמא אם חוששין לכל דבר הי' לו להשמיענו ולא לסתום ולכתוב שאין כלי שני אינו מבליע. אבל זה שיש יוצאי מן הכלל ולא הזכירם השו"ע אינו קשה כ"כ.

ומ"מ לפי הביאור הראשון בדברי היראים, יש לנו לומר כמש"כ בשו"ת מהרי"ל (סי' קנ"ז אות י"ד), שיש חילוק בין בישול בשבת להבלעת טעם. והנה בתחילת השיעור כתבנו לחלק לאידך גיסא, שיתכן שבשבת יהא פטור אע"פ שמבליע, ומשום שיכול להיות שלא נחשב מעשה בישול אע"ג שעושה את הפעולה בחפץ. אבל מה יהא ההסבר לומר שהוא מבליע ולא מבשל בשבת. ומשמעות המהרי"ל הוא דלא הרי תהליך הבלעת הטעם הרי היא תהליך בישול, שיסודו לרכך גוף קשה או להקשות גוף רך. ולכן י"ל שאמנם יש לכלי שני כח לרכך דברים הקלים להתבשל, אין לו כח להבליע.

# כלי שלישי

והנה עד כה דיברנו בדין כלי שני, ויל"ע מה יהא הדין בכלי שלישי. וכמובן אם אין בישול בכלי שני כ"ש שאין בישול בכלי שלישי. רק מקום הספק הוא בדברים האסורים בכלי שני, כגון הבלעת טעם אליבא דרשב"א הנ"ל, א"נ דברים הקלים להתבשל שעוברים עליהם אפילו בכלי שני. בהני יש להסתפק אם הה"נ דמקילין בכלי שלישי. והפמ"ג בכמה מקומות[[93]](#footnote-93) הסתפק בזה. ויש בנידון זה סברות הפוכות. החזו"א (שם ס"ק י"ט) ביאר דלכאורה אין לנו אלא ב' סוגי כלים שא' מהם כלי ראשון והשני כלי שני. והחילוק שביניהם הוא שכלי שני הי' ע"ג האש שעכשיו כבר אינו ע"ג האש), וכלי שני לא הי' ע"ג האש. וכל כלי שלא הי' ע"ג האש דינו ככלי שני, ולא איכפת לן כמה פעמים הריקו אותו הכלי אל כלי. וע' ברשב"א כאן בסוגיא שנראה ממנו ג"כ דכל המתבשל בדבר חוץ מכלי ראשון אין אנו מחלקין בין דבר לדבר.

ומאידך הגרמ"פ והמ"ב סתמו להקל בכלי שלישי[[94]](#footnote-94). וביאר הגרמ"פ הטעם להקל משום שלא מצאנו אלא שמחמירים בכלי שני, אבל כלי שלישי לא שמענו. ומ"מ עדיין לא יצאנו ידי חובת ביאור, דמ"מ מהו באמת הטעם להקל בכלי שלישי יותר מכלי שני, הא בתרוייהו היס"ב וכן אין הדפנות חמות. ולכאורה צריכים לומר לשיטתם שאין הענין מקום המצאו של התבשיל, רק שכל זמן שנכנס לכלי חדש הרי זה מצננו, ולכן י"ל דעד כאן לא אמרינן שיש בישול לדברים המתבשלים בכלי שני אלא בדבר שהצטנן פעם א', אבל הצטנן פעמיים אין לך דבר המתבשל בו. ויש לזה רמז מפסק המ"ב בסי' רנ"ז ס"ק כ"ח שכתב שאם פינה תבשיל מכלי ראשון לכלי שני ושוב העבירו חזרה לכלי הראשון אין לו דין של כלי ראשון. ולכאורה לפי דברי החזו"א דבר זה אינו מובן דהא תבשיל שיס"ב הרי הוא בכלי שדפנותיו חמים. אבל לפי הביאור הנ"ל באלו המקילים בכלי שלישי שפיר מובן, דכיון שתכולת הכלי התקרר פעם א' כבר קיבל דין של כלי שני.

# כף שבתוך הקדרה

ע"פ ביאורם של התוס' הנ"ל דנו הפוסקים בדין כף שהניחו לקדרת חמין האם דינו ככלי ראשון או ככלי שני. והט"ז ביו"ד ססי' צ"ב כתב שדינו ככלי ראשון, דהא כל מה שבתוך הכלי דינו ככלי ראשון, וא"כ מאי שנא כף זה שהי' ג"כ בתוך הכלי. והביא שם שמן המהרי"ל משמע שדינו ככלי שני, אבל גם במהרי"ל משמע דהנ"מ עד שתחממם הכף, אבל משהתחמם הכף גם הוא מודה שדינו ככלי ראשון. אמנם יעוין בתוס' במס' ע"ז ל"ג ע"ב שהסתפק מה הדין בכף שהי' בכלי ראשון שע"ג האש וחיממו את הכלי התחתון עד שהעלה רתיחות אם דינו של הכלי הפנימי לאחר שהוציאו אותו ככלי ראשון או ככלי שני, וזה באמת צ"ע מהו הטעם לתת לו דין כלי שני. וע' בחוו"ד שם בססי' צ"ב שכתב דהא דאמרינן שיש לכלי דין כלי ראשון כיון שדפנות הכלי חמין, הנ"מ כשהחממו ע"י האור, אבל התחממו שלא ע"י האור שדינו ככלי שני.

# דבר גוש

עוד דנו בדין דבר גוש. ובסוגיא דמס' חולין הנ"ל לכאורה מבואר שלענין בישול בשר בחלב עכ"פ דינו ככלי שני. וכן פסק הרמ"א ביו"ד (סי' ק"ה סע' ז'). אמנם המהרש"ל כתב שדינו ככלי ראשון, וטעמו ע"פ דברי התוס' הנ"ל, דהא בעינן שדפנות הכלי יהיו מקררות, והכא הרי אין לדבר גוש שייכות לדפנות הכלי. ובדעת המקילים ע"ש בנשמ"א כלל כ' אות ג' דהא אפילו דבר גוש עכ"פ מונח בכלי וגם זה מהני לצננ אותו. ולפי טעם דבר יל"ע מה יהא הדין במונח בשפוד האם גם בזה יהא לו דין של כלי שני, ואם לא איזה שיעור יש לדבר. ומ"מ לפי זה גם המקילים לא יקיליו אם הדבר גוש מונח באויר. ולכאורה עוד י"ל שאין הענין שצריכים דוקא דפנות המקררות, אלא בעינן דפנות דפנות המחממות, ולכן דבר גוש אפילו בלי דפנות הרי אין לו דפנות המחממות, ולכן דין כלי שני יש לו.

**שיעור י"ז**

#

# עוד בדבר גוש

בשיעור הקדום הבאנו פוסקים הסוברים שבדבר גוש אין לנו את ההיתר של כלי שני. והטעם משום שבדבר גוש לא שייכים דפנות הכלי לאוכל. אמנם כתב הש"ך (יו"ד סי' ק"ה ס"ק ח') דהנ"מ בדבר גוש לבד בקערה[[95]](#footnote-95), אבל כשיש דבר גוש בתוך מרק שבתוך כלי כבר יש גם לדבר הגוש דין כלי שני. וטעמא דילי' משום דכמו שגם לאצמעה של תבשיל לח יש לו את הקולא של כלי שני אע"פ שאמצעה לאו היא הנוגעת לדפני הקדרה כיון שהכל הוא תבשיל א', הה"נ כשבאצמע התבשיל יש דבר גוש הדין כן, שגם הוא חלק מתבשיל שבקצוותיו נוגע בתבשיל. אמנם ביד יהודה סי' ק"ה ס"ק י"ד עשה מזה מחלוקת הפוסקים, וי"א שאפילו בכה"ג אין לדבר גוש הקולא של כלי שני. וטעמם של המחמירים משום שפעולת הכלי שני הוא בזה שהתבשיל נוגע בדופן הכלי ואח"כ מתערב עם שאר התבשיל, ולכן דבר זה שייך בתבשיל שכולו לח, אבל בדבר גוש אע"פ שהוא בתוך מרק לא שייך טעם זה.

# יד נכוית בו

הרמב"ם בהלכות מעשר (פ"ג הט"ו) כתב שאע"פ שאש הוא מן הדברים קובעים למעשר, מ"מ כלי שני אע"פ שהוא חם אינו קובע. אבל הוסיף דהנ"מ כל זמן שאין היד נכוית בו, אבל כשהיד נכוית בו קבע למעשר[[96]](#footnote-96). ומקור הדבר בירושלמי במס' מעשרות פ"א ה"ו. והי' משמע לכאורה מזה הגבלה בהיתירא דכלי שני, והוא דעד כאן לא אמרינן שכלי שני אינו מבשל אלא בחום נמוך כגון שהיס"ב, אבל אם היד נכוית בו יש בישול בכל דבר. וכן באמת נקט החכמ"א לדינא ע"פ דברי הרמב"ם האלו (ע' חכמ"א כלל נ"ט ד"ו, וכן בספרו שערי צדק פ"ב ד"ט). וכן הביא המ"ב (סי' שי"ח ס"ק מ"ח) את דבריו, וכתב באג"מ (או"ח ד' סי 'ע"ד) שיש להחמיר כוותי'.

והחזו"א (מעשרות סיד' אות י"ח) אע"ג שהתחיל לפרש על דרך הנ"ל, מ"מ הסיק שי"ל שלא החמיר הרמב"ם אלא לענין קביעות למעשרות, אבל לשבת ועוד פסק כבבלי שחלק על הירושלמי וסבר שלעולם אין בישול בכלי שני. ובאו"ח כתב החזו"א (סי' נ"ב ס"ק י"ט) שאע"פ שיש צד לומר שלא החמירו אלא לענין קביעות למעשרות מ"מ קשה להקל באיסור שבת. ולפי זה לכאורה אי אפשר להניח דברים שלא התבשלו בכלי שני בשבת, שהרי קשה להבחין בין יד נכוית בו ליס"ב. וכן מ"מ יש כמה יוצאי מן הכלל לענין כלי שני כגון זה שמחמירים בקלי הבישול בכל דבר וכן לפעמים עוברים משום על האיסור של מיחזי כמבשל המוזכר בתוס' בדף ל"ט ע"א.

**ומכל הלין נשמע שכלל זה נקוט בידך: אין להניח דברים שלא התבשלו בכלי שני.** וכי תימא דלכאורה אם מחמירים משום יד נכוית בו לכאורה גם בכלי שלישי יש לנו להקל. בזה כבר כתבו הגרמ"פ (שם) וחזו"א (שם) שמן הסתם אחרי שכבר נכנס לכלי שלישי כבר אינו יד נכוית בו.

# שיטת ר' יונה בדין בישול אחר בישול

הזכרנו שיש מחלוקת הראשונים אם יש בישול אחר בישול בלח או לא. ולפי השיטה המחמירה יש לדון האם אפשר להוסיף מים שהתבשלו לקדרה שע"ג האש. ור' יונה (אגרת התשובה וכן בעליות דר' יונה במס' ב"ב דף י"ט ע"א, וכן מובא בר"ן בר"פ במה טומנין) הזהיר את העם שהיו מקילים בזה שיכולים לבו לידי חיוב חטאת, וזהו המקור לדברי השו"ע בסי' רנ"ג סע' ד' שאסר הכנסת מים רותחים לתוך קדרה שע"ג האש. והוא אסר משום א' מב' טעמים. חדא דיתכן שהמים כבר הצטננו לפחות משיעור יס"ב ואחרי שאתה מכניס המים לקדרה שע"ג האש הם מתחממים שוב ליס"ב ועובר משום בישול. ועוד כתב שאפילו אם המים עדיין חמים, מ"מ כיון דאיכא למ"ד שעירוי כלי ראשון ככלי שני, א"כ כשיצאו המים מן הכלי הראשון הרי קיבלו דין של כלי שני, וכשנכנסו המים לקדרה השני' הרי הם מקבלים שוב דין כלי ראשון, ובזה ג"כ עובר משום מלאכת מבשל.

ולכאורה דברי ר' יונה מחודשים, דהא אע"ג דאמרינן שבמים יש בישול אחר בישול, מ"מ מאן לימא לן שיש לנתינת מים דין כלי ראשון הוי טעם להתחייב משום בישול, ה א עדיין חמים הם. ועוד מקשה החזו"א, שלכאורה דבריו נסתרים מן הגמ' דלעיל ל"ח ע"ב, ששם איבעיא להו לגמ' בפינה ממיחם למיחם האם מותר לעשות חזרה בשבת. וצ"ע דהא לר' יונה אחרי שמערה המים לכלי השני כבר אסור מדאורייתא להחזיר אותו לאש משום מלאכת מבשל. ובזה לכאורה יש לתרץ לפי שיטת הט"ז, שהרי הט"ז כתב שיש לכף שמכניסים לתוך התבשיל דין כלי ראשון. ולכן י"ל דמיירי בכה"ג שהכניס כלי השני לתוך הכלי הראשון, ולכן יש לכלי ההוא דין כל ראשון, ולכן שפיר מותר להחזירו לאש.

ומ"מ כבר כתב המג"א דלדידן שאנחנו מקילים כל זמן שלא הצטנן לגמרי יש להקל ולהוסיף מים לקדרה שע"ג האש בשבת, דהא אפילו אם הצטנן לפחות מיס"ב, מ"מ מסתבר שלא הצטנן 'לגמרי'.

# ש"מ תלת

בסוגיית הגמ' מבואר שר' יצחק בר אבדימי רצה לחמם פח שמן באמבטי ואמר לו רבי "טול בכלי שני ותן". והגמ' אומרת שממעשה זו ש"מ תלת. ש"מ ששמן יש בו משום בישול – דהא אל"כ למה יהא אסור להניח באמבטי. ועוד ש"מ שכלי שני אינו מבשל, דהא זהו הטעם שהתירו להניח הפח בכלי שני. ובאחרון יש מחלוקת הראשונים. שיטת רש"י היא דגרסינן דש"מ שהפשרו זהו בישולו. וביאור דבריו דהא לא רצה להניח הפח בתוך האמבטי עד שיתבשל, רק עד שיפשר. ולכן לכאורה צ"ע למה לא התיר לו להניח באמבטי עד שיתחמם. ואע"ג שאם יניחנו שם יבא לידי בישול, הא שיטת רש"י בסוגיין דלא חיישינן לזה וכמו שביארנו בשיעור הקודם. מזה הוכיח הגמ' (לשיטת רש"י) דע"כ הפשרו זהו בישולו, ומשו"ה לא התיר לו אלא בכלי שני. ובחי' הרשב"א תמה על זה, שכיון דאמרינן שהפשרו זהו בישולו, למה יש לנו לחלק בין כלי ראשון לכלי שני, הרי לא אמרנו אלא שאין בישול בכלי שני, אבל הפשר יכול להיות גם בכלי שני. ומשו"ה נקט כגירסא ד"ש"מ הפשרו לא זהו בישולו", וההוכחה לזה הוא מדהתירו בכלי שני, שאם הי' מתבשל ע"י הפשר גם בכלי שני לא היו מקילים. ובדעת רש"י הנה פי' בהא דקמ"ל שחייבים אהפשר "ש"מ הפשרו. במקום הראוי לבישול". ולכאורה כוונתו להתייחס לקושיא זו, והיינו דאע"ג שמחייבין אותו אהפשר, אינו חייב משום הפשר אלא במקום שראוי להתבשל. ולכאורה חזינן לי' לדעתו של רש"י דהא דאין בישול בכלי שני אין זה מטעמו של תוס' או הרשב"א שבשיעור הקודם, רק משום שאין דרך בישול בכך. וכיון שכן שפיר אמרינן שאפלו אם חייב על הפשר, אינו חייב בכלי שני.

עוד יש להעיר שלשון הגמ' הוא טול בכלי שני ותן. וכבר העיר הט"ז שביו"ד ססי' צ"ב, דכיון שהוא סבר שאם מכניסים כלי לתוך כלי ראשון גם הוא מקבל דין כלי ראשון, דע"כ הכא לא מיירי שהכניס הכלי בתוך האמבטי והניח בה את הפח שמן, רק מילא כלי מקודם ואח"כ שפך את זה לתוך כלי אחר.

עוד הערה יש בדברי הגמ' והוא מה שהקשה רע"א דמהו הראי' שכלי שני אינו מבשל בכלל, דלמא מבשל הוא כדי קליפה, אבל כשמניח המאכל בכלי אחר, הרי הכלי אינו מתבשל, וכן התבשיל אינו מתבשל דהא אין הכלי שני מבשל אלא כדי קליפה וזהו העובי של הכלי. וצ"ע.

# אמבטי ככלי ראשון

והנה במעשה הנ"ל מבואר שרבי לא התיר לו להניח הפח לתוך האמבטי. ולכאורה צ"ע אמאי, דהא אמבטי הוי ככלי, ולמה לא יהא לעצם האמבטי דין כלי שני. קושיא זו כבר העיר בה בשו"ת התרוה"ד סי' קפ"א, והוכיח ממנו דע"כ כיון שעדיין מחובר למקורו הראשון בלי הפסק עדיין יש לו דין כלי ראשון אע"ג שנמשך ע"ג קרקע. אמנם הרמ"א ביו"ד סי' צ"ב סע' ז' לא החמיר כה"ג אלא לאסור כדי קליפה, ולכאורה א"כ עדיין תיקשי דהא בנד"ד השמן הרי הי' בכלי, וא"כ לא יבשל השמן רק הכלי שאינו מתבשל, וא"כ הדרה הקושיא לדוכתי' למה לא התיר בעצם האמבטי'. ולכאורה י"ל ע"פ שיטת הפמ"ג ביו"ד (שפ"ד סי' צ"ה ס"ק י"ח) שלכו"ע אם הכלי ראשון עדיין ע"ג האש ונזחל ממנו בלי הפסק אז לכו"ע יש לו כל כח של כלי ראשון. ועל פי דברי הפמ"ג המציאו עצה להכשיר בעירוי במקום שצריכים הגעלה בכלי ראשון, והוא לערות מים מקומקום חשמלי בזמן שעדיין לוחצים בכפתור כדי שיהא החשמל עדיין פעיל. וע' במגילת ספר דסי' ג' אות ח' בנידון.

**שיעור י"ח**

#

# בישול אחר אפי'

כבר דיברנו[[97]](#footnote-97) שהטעם דקיי"ל שאין בישול אחר בישול הוא דבר מציאותי, שהרי אחרי שכבר בישלו דבר חי הרי הוא מבושל, וכן ישאר מבושל אפילו אחרי שהוא מצטנן, ולכן אינו עובר על מלאכת בישול כשמחממם אותו פעם ב' כיון שהרי הוא כבר מבושל. וביארנו שזהו הטעם שי"א שיש בישול אחר בישול בלח, וכן במתכת יש בישול אחר בישול שהרי בהני אחרי שהם מצטננים חוזרים לקדמותם ובמציאות שייך לבשלם פעם ב'. ולפי זה יל"ע מה יהא הדין בבישול אחר אפיי', האם גם בכה"ג יתחייב אמלאכת בישול או לא.

ולכאורה הדבר גמ' מפורשת במס' פסחים, ששם הגמ' דן בקרבן פסח שצריך להיות נאכל צלי אש. ומבואר שם בברייתא שאם בישל ואח"כ צלה או צלה ואח"כ בישל הדין הוא שחייב משום אכילת קרבן פסח שאינו צלי אש. ומקשה הגמ' דבשלמא הא דבישל ואח"כ צלה הרי בישל מקודם, אבל אם צלה מקודם למה חייב משום שאינו צלי אש. ומעיקרא מתרצת הגמ' דאזיל כר' יוסי דסבר לענין מצה שאם אפה מצה ואח"כ בישלו לא יצא ידי חובתו, ולכן הה"נ לענין קרבן פסח שאם צלה ואח"כ בישל לא יצא ידי חובתו. ולבסוף קאמר הגמ' שאפילו ר' מאיר דסבר שלענין מצה מבושלת יצא הכא מודה משום דכתיב בשל מבושל מ"מ. וע' בתוד"ה אמר שגם ר' יוסי בעצם למד מבשל מבושל, רק דאיהו למד מיני' לכה"ת כולה דאמרינן שיש אפי' אחר בישול.

והנה בעצם זה דסבר ר' יוסי שיש אפי' אחר בישול יל"ע מהו יסוד הדבר. דלכאורה יש לדון מה יהא הדין בבישול אחר אפי' שאחר בישול, האם גם בזה יתחייב אליבא דר' יוסי. והנה בגמ' מבואר דלר' יוסי אנחנו מבינים למה בבישול אחר אפי' חייבים אאכילת קרבן פסח. אבל לכאורה עדיין נשאלת השאלה שאם יש בישול אחר אפיי' לכאורה יש גם אפי' אחר בישול (וכ"כ בהדיא בס' היראים המובא בסמוך, ויש חולקים ואכמ"ל). וא"כ לר' יוסי תקשה להיפך, למה עובר כשבישלו ואח"כ צלאו הא כיון שיש צלי אחר בישול הרי הוא צלי אש ולא מבושל. ומכח קושיא זו הוכיח הפמ"ג (סי' שי"ח א"א ס"ק י"ז) דהא דאמרינן שיש בישול אחר אפי', אין ר"ל שהבישול עוקר את השם אפוי לגמרי, רק אוסופי הוא דקא מוסיף עלה, שעכשיו הוא גם אפוי וגם צלוי. ולכן אע"ג שיש צלי אחר בישול, מ"מ כשבישלו קודם הרי הוא נשאר מבושל ולכן גם לענין קרבן פסח עובר כשבישלו ואח"כ צלאו. ואין להקשות שאם תרוייהו איתנהו בי', למה עובר בקרבן פסח, הא צלי אש הוא, התי' הוא דכיון שיש חלק מבושל הרי זה מספיק להתחייב על אכילתו.

ובאמת הנה לכאורה זה דבר פשוט שבמציאות הרי הוא גם מבושל וגם אפוי. ודבר זה אפשר להוכיח בין מסברא ובין מכח הוכחה. מסברא שהרי עינינו רואות שהתוצאה של דבר האפוי ומבושל אחרת מדבר האפוי לבד או מבושל לבד. ומכח הוכחה, שיל"ע מהו הביאור בהא דקאמר הגמ' שאפילו ר' מאיר מודה לענין קרבן פסח כיון דכתיב בשל מבושל מ"מ, הא לכאורה לר' מאיר הרי הוא עדיין צלוי ואיך יתחייב משום בשל מבושל. והתשובה הפשוטה בזה שגם ר' מאיר מודה למציאות דתרוייהו איתנהו בי', רק דבעלמא סבר שאין דינו אלא באופן שהתבשל בפעם הראשון, ובקר"פ קמ"ל קרא דאזלינן אפילו בתר אחרון. וכיון שכן נראה לבאר סוגיית הגמ' ע"פ דברי הפמ"ג כך, דלכו"ע יש כאן מציאות של בישול ואפיי'. ור' מאיר סבר שאעפ"כ כיון שרק הפעולה הראשונה הפכו מחי למבושל אזלינן בתרי', ואין הפעולה השני' נותן שם חדש לתבשיל כלל, חוץ מקרבן פסח שריבתה תורה. ור' יוסי סבר דלעולם נותנים לתבשיל הדין של שניהם.

כן הי' נראה לכאורה. אבל מצאתי לאג"ט, וכן לשו"ת פרי יצחק סי' כ' שתירצו הקושיא הנ"ל באופן אחר. והוא דלעולם לר' יוסי הפעולה האחרונה מבטלת את הראשונה. אבל מ"מ פשוט שאם צלה לאחר בישול ג"כ אסר הק"פ באכילה, והטעם דכיון שכבר חל עליו שם איסור תו לא פקע מיני' אפילו לאחר שהטעם של האיסור פקע.

עוד יש להעיר שבבה"ל סי' שי"ח סע' ד' הביא דברי הפמ"ג וחלק עליו. וטעמא דילי' דאע"ג שראיות הפמ"ג נכונות, מ"מ י"ל שהפעולה האחרונה נתפס בה יותר מן הראשונה, ולכן אע"ג שהוא כבר מבושל קודם האפי', מ"מ לאחר האפי' הוא פחות מבושל, וע"י בישול פעם שני יהא עליו יותר השפעה של בישול, ולכן חייב משום בישול. וע"ש שמ"מ אפשר להקל באפי' שלאחר אפי' אחר בישול, כיון שאותה פעולה נעשית פעמיים זה אחר זה.

# היכי קיי"ל לענין בישול אחר אפי'

ידוע שיטת ר"א ממיץ דקיי"ל להחמיר שיש בישול לאחר אפי'. וטעמו משום דקיי"ל כשיטת ר' יוסי הנ"ל דסבר לענין מצה שיש בישול אחר אפיי'. וביתר ביאור הנה התוס' שם במס' פסחים כבר מאירים שלכאורה יש מחלוקת הסוגיות, שהרי במס' ברכות דנו בדין ירקות שנתבשלו האם מברכין עליהם שהכל נהי' בדברו או בורא פרי האדמה. ושם ג"כ רצו לומר שתלוי במחלוקת ר' יוסי ור' מאיר, דלר' יוסי שיש בישול אחר אפיי' מברכין עליו שהכל, ולר' מאיר מברכין בפה"א. והגמ' דוחה דיתכן שאפי' ר' יוסי סבר שמברכין עליו בפה"א, ושאני מצה דבעינן טעם מצה וליכא[[98]](#footnote-98). וא"כ לכאורה לפי מסקנת הגמ' במס' ברכות אין לנו מחלוקת בכל תורה כולה בין ר' יוסי לר' מאיר אם יש בישול אחר אפי' או לא, רק מחלוקת בענין מצה בלבד, וזהו בניגוד למסקנת הגמ' דמס' פסחים דלכאורה סבר דר' יוסי סבר יש בישול אחר אפי' בכל התורה כולה. וא"כ לכאורה הוראת ר"א ממיץ הוא כפי שיטת ר' יוסי אליבא דגמ' במס' פסחים.

והראבי' (מובא במרדכי, וכן בב"י בשמו) תמה עליו, דהרי זה מוסכם בפי הכל דקיי"ל לענין ברכות שמברכין על ירקות מבושלות בפה"א, ולכאורה לשיטת ר' יוסי אליבא דגמ' במס' פסחים הי' צריך להיות שמברכין שהכל. וע' בב"י ששיבח קושיא זו כקושיא חזקה מאד.

והנה לענין עצם ההשואה של בישול אחר אפי' בשבת לסוגיות הנ"ל, ע' בבית מאיר שהעיר דלכאורה אין כאן דמיון כלל. שהרי שם במס' ברכות רצו לומר שגם לענין ירק מבושל שייך המחלוקת שבין ר' יוסי ור' מאיר, וא"כ צ"ע וכי יעלה על הדעת שאין בבישול ירקות חיות משום מלאכת בישול בשבת. וע"ש שלכן רצה ליישב קושיית הראבי' דלעולם אין שיטת ר"א ממיץ תלוי במחלוקת ר' יוסי ור' מאיר כלל, רק הראי' היא דכדי לדון בבישול אחר אפי' צריך להיות שיש עליו שם בישול כמו שיש לכו"ע בירקות חיות, ולכן לכו"ע לענין שבת יש בישול אחר אפי' ע"ש. אמנם המעיין בס' היראים יראה שבאמת תלה הכרעתו בזה דקיי"ל כר' יוסי, ולכן הדרה קושיא לדוכתי' איך זה שייך לברכת הנהנין בירקות מבושלים הא בירק חי פשיטא שיש בישול.

והנראה פשוט בזה, שעיקר הנידון אם יש בישול אחר אפיי' או לא הוא אם יש כח לבישול או אפי' לבטל שמו הקודם של התבשיל, וכלשונם הזהב של התוס' בד"ה עולא "דבישול מבטל האפיה ה"נ מבטל מהם שם ירק". ולכן בכגון קרבן פסח אי אמרינן שאין בישול אחר צלי, ע"כ השם צלוי שיש לקרבן פסח לא נעקר, ולכן לא יתחייב משום קרבן פסח מבושל. וכן לענין שבת, אי אמרינן שאין בישול אחר צלי, היינו משום שאפילו אחר המעשה בישול לא נעקר השם צלוי ממנו, ולכן לא חשוב כאילו בישל ולא מיחייב. וזהו ג"כ הטעם לענין ברכות, שאם יש לבישול כח לבטל שם, א"כ הרי הוא מבטל השם ירק ואין מברכין עליו בפה"א, אבל אם אין בישול מבטל שם, הרי הוא נשאר ירק כמו שהי' ומברכין עליו שהכל.

ולענין קושיית הראבי', ע' בב"ח שרצה לומר שבאמת הגמ' במס' ברכות הי' יכול לומר שאינו דומה ברכות למצה, דטעם אפיי' יכול הבישול לבטל אבל לא טעם ירק. וכן הי' אפשר ליישב שם במס' ברכות אבל תי' דעדיף מיני'. והט"ז ס"ק ו' כתב שלענין בישול בשבת הכל תלוי אם הוא משבח את טעם התבשיל[[99]](#footnote-99). ולכן אף לפי הגמ' שבמס' ברכות דשאני מצה מברכת הנהנין משום דבעינן טעם מצה, מ"מ גם לענין שבת הרי הוא תלוי בטעם ולכן גם זה תלוי במחלוקת ר' יוסי ור' מאיר, משא"כ לענין קרבן פסח שאינו תלוי בטעם. וכל זה אליבא דתוס' שם במס' פסחים שהגמ' שבמס' ברכות פליג על הגמ' שבמס' פסחים. אבל עוד כתב שי"ל שהראבי' פליג על התוס', וסבר שאין כאן כל מחלוקת הסוגיות. שהגמ' במס' ברכות רק אומרת לן שהמחלוקת שבין ר' יוסי לר' מאיר הוא משום דבעינן טעם מצה, וזה לא שייך לגבי ברכת הנהנין, ואין זה סותר לגמ' שבמס' פסחים ומשום שגם דיני בישול לגבי קרבן פסח תלוים בטעם צלי, ולכן גם הוא שייך למחלוקתם.

# מוליאר הגרוף

במתני' שבדף מ"א ע"א מבואר לחלק בין מוליאר (פי' קומקום) הגרוף לאנטיכי הגרוף, שבמוליאר מותר להשתמש, ובאנטיכי אסור. ויש דעות שונות בגמ' ובפירש"י מהו החילוק בין אנטיכי למוליאר. והטעם לאסור בזה מבואר ברש"י שבאנטיכי יש חשש משום איסור לחמם דבר בדבר המוסיף הבל. ותוס' שואלים עליהם דכה"ג אין לאסור משום האיסור של דבר המוסיף הבל אלא דרך הטמנה. וכמובן זה תלוי במחלוקת רש"י ותוס' בריש פירקין, דשיטת התוס' שם שאין לאסור משום מוסיף הבל אלא דרך הטמנה, אבל שיטת רש"י שם שכל דבר המוסיף הבל אסור ומשו"ה גם שהי' אסור משום דבר המוסיף הבל. ועוד הקשו התוס' על פירש"י שמשמע מן הגמ' שהוא שהאיסור להשתמש באנטיכי הוא איסור לחלוטין, וזה קשה למ"ד להחזיר תנן שמתיר אפילו כמאב"ד. וקושיא זו לרש"י לשיטתו שיש היתר של הטמנה לגבי איסור הטמנה וכשיטת הרשב"ם המובא בתוס' בריש פ' במה טומנין, דאילו לשיטת התוס' עצמם לא היו מתירים הטמנה כלל וכדמבואר מדבריהם שם. ומ"מ התוס' חולקים ומפרשים שהאיסור מתייחסת לעירוי המים לתוך יין אם חוששים משום בישול או לא.

ובר"ן מבואר טעם נוסף לאיסור והוא משום שכשהחימום הוא מלמטה יש לכלי דין כלי ראשון, אבל בחימום מן הצד אין לו דין כלי ראשון. ודבריו הם חידוש בגדרי כלי ראשון וכלי שני. ותמוה הדבר דמתני' זו לא מובא להלכה לפי אף א' מן הפירושים, וכן העיר בס' תוספת ירושלים ומנח"י המובאים בסמוך.

ומדקדוק לשון המתני' משמע שבאינו גרוף אף מוליאר אסור. ובירושלמי מבואר כמה טעמים לאסור בזה, וא' מהם הוא משום דחיישינן שמא יוסיף מים מתוך דאגה שישבר המוליאר, וע' במ"ב ססי' שי"ח שהביא בשם ס' תוספת ירושלים להחמיר בזה. ומיני' דנו האחרונים למה נוהגים היתר להשאיר מים חמים בתוך קומקום חשמלי בשבת, הא יש שם גחלת חשמלית ולמה לא יאסר מטעם הירושלמי. ושאלו לאג"מ (או"ח ד' סי' ע"ד) למה מותר והשיב משום שהטעם של הירושלמי לא שייך בקומקומים שלנו. וסתם ולא פירש למה לא שייך. ודבר זה יכול להיות מא' מב' טעמים. או משום שהצינור שממנו יוצא המים הוא גבוה מספיק מן הגוף חימום מספיק שלא יכלו המים ויבא לידי הרס הקומקום. א"נ משום שיש לקומקום טרמוסטט שאינו מניח המים להחמם יותר מדי. ובשו"ת מנח"י (ח"ו סי' כ"א) האריך בנידון זה וכתב שאינו ברור כלל דקיי"ל כטעם זה של הירושלמי, ושלכן לכאורה דברי התוספת ירושלים אינם אלא חומרא, ולכן בטעם כל דהו לחלק בין הנידונים מקילים.

# מיחם שפינהו

בסוגיא הבא דנו בנתינת מים לתוך מיחם אם יש בה משום מלאכת צירוף. וע' ברש"י שטעם האיסור משום מכה בפטיש, וע' בהרה"מ רפי"ב מהל' שבת דו"ד אם הוא מלאכה דאורייתא או לא. ושם תמה הרה"מ למה יהא אסור משום מכה בפטיש הא אינו גמר מלאכה. ולכאורה רצונו לומר שבדר"כ אין עושים פעולה זו לבסוף ולכן אינו הגמר. וצ"ע.

ומ"מ מבואר בגמ' שאינו אסור אלא לר' יהודה אבל ר' שמעון מותר. והקשו הראשונים למה לא יהא פס"ר שגם ר' שמעון מודה בו. ובתוס' מבואר שאינו דבר ברור שיצרף ולכן אינו פס"ר. אבל ברשב"א וברמב"ן מבואר הטעם משום דדלמא הוא כלי שכבר צרוף. והיינו שאינו פס"ר כיון שיתכן שאינו עושה מעשה צירוף כיון שכבר מצורף. ומזה הוכיח הבה"ל בסי' שט"ז סע' ג' שבספק פס"ר שלעבר יש ג"כ ההיתר של דבר שאינו מתכוין. ורע"א במערכה למס' יומא ל"ד ע"ב כתב שממשמעות הפשוטה של הסוגיא דמיירי בכה"ג שודאי יצרף לכאורה יש ראי' לשיטת הערוך דפס"ר דלנ"ל מותר.

**שיעור י"ט**

#

# תתאה או עילאה גבר

במס' פסחים (דף ע"ו ע"א) מבואר שיש מחלוקת בין רב לשמואל בנפל חם לתוך צונן או צונן לתוך חם. שמואל סבר דאמרינן תתאה גבר, ור"ל שהתחתון הוא הגובר על העליון והכל תלוי בחמימות דידי', ולכן אם נפל חמין לתוך צונן, הרי הצונן גובר על החמין ומצנן אותו ולכן לא נבלע החמין בצונן. וכשנפל צונן לתוך חמין הרי החמין התחתונים גוברים, ולכן הצונן מתחמם ובולע ומבליע. ורב סבר להיפך, שהעליון הוא הגובר על התחתון, ולכן הדין הוא להיפך שאם העליון הוא החם הרי הוא מחמם התחתון, ואם העליון הוא הקר הרי הוא מצנן את התחתון. ומבואר בגמ' שכשנפל חמין לתוך צונן אפילו למ"ד תתאה גבר מ"מ אדמיקר לי' הרי הוא מבליע כדי קליפה.

והנה בדברים כגון אלו כתב הרשב"א בתוה"א (ב"ד ש"א – עמ' פ"ג בהוצאת מה"ק) "אנו אין לנו אלא כדברי חכמים הבקיאים בהלכה הבקיאים בטבעים וסומכין עליהם בזה כמו שסומכים עליהם באיסור קליפה ובנטילת מקום ובאיסור הכל **ובדיני תתאה גבר ועלאה גבר** ובשאר דרכי איסור והיתר שלמדנו מהם ואין אנו נשענים על בינתינו ולומר זה אפשר וזה לא אפשר". ומ"מ הקשו האחרונים[[100]](#footnote-100) (ע' כרו"פ יו"ד סי' צ"א ס"ק ב', ומש"ז שם ס"ק ז', וכן בשו"ת נו"ב יו"ד קמא סי' כ"ח) דהאיך שייך פלוגתא בזה הא אפשר להטעים את התבשיל לקפילא ארמאה (ע' חולין דף צ"ז ע"א, יו"ד רסי' צ"ח). ותי' הנו"ב דהנה לכאורה קושיא זו מתחלקת לב', דלכאורה אפשר לשאול בכל פעם שנכנס חם לצונן או להיפך שנטעימנה לקפילא. ובזה תי' דאה"נ שאם הטעים אותו לקפילא ואמר שאין בה טעם איסור ודאי שהתבשיל מותר. רק יהא נפק"מ במקום דלא שייך היתר קפילא, כגון במין במינו א"נ בדליכא קפילא[[101]](#footnote-101) (וכש"כ לפי מאי דקיי"ל שבזה"ז לא סמכינן אקפילא וכדמבואר ברמ"א ביו"ד רסי' צ"ח). ועוד אפשר לשאול היאך שייך שיהיו נחלקים בדבר שאפשר לבדוק. בזה כתב הנו"ב דהא דנחלקו רב ושמואל היינו ע"פ רוב, אבל יתכן שיפול כגון צונן לתוך חמין, ואפילו לשמואל לא יבלע כלל. וכה"ג כתב גם המש"ז שם. ועדיין צע"ק דאע"ג שיכול להיות שלא יבלע פעם א', אבל מ"מ יעשו הרבה פעמים ונראה הרוב עם מי. ויכול להיות שגם בזה אי אפשר לבאר, משום דתמיד אפשר לומר שהוא בגלל סיבה מן הסיבות ולא בגלל שכן הוא הכלל האמיתי. ודחוק. וכן מ"מ צ"ע מהו יסוד המחלוקת בין רב לשמואל ומה"ת להו לומר שהתתאה או העילאה גבר.

# תתאה או עילאה גבר בסוגיא דידן – שיטת רש"י

אצלנו בדף מ"ב ע"א מבואר מחלוקת בין ב"ה לב"ש בדין שפיכת מים צוננים לתוך מים חמין, שב"ש אוסרים וב"ה מתירים. ומבואר במתני' דהנ"מ בכוס, אבל באמבטי גם ב"ה מודה שאסור צונן לתוך חמין, ולא התירו אלא ההיפך. וטעמם של ב"ש משום שגוזרים כלי שני אטו כלי ראשון וב"ה לא גזרי (והטעם שהחמירו באמבטי יתבאר בסמוך). ובביאור החילוק שבין חמין לתוך צונן שמותר וצונן לתוך חמין שאסור כתב רש"י שהוא משום שיטת שמואל דתתאה גבר, ולכן בתתאה חם אסור ותתאה קר מותר. והקשו עליו בתוס' והראשונים ב' קושיות, חדא שאם כדברי רש"י יוצא שיש ברייתא מפורשת כשמואל, וא"כ לרב מא"ל. ועוד הקשו שאפילו לשמואל הא מבואר במס' פסחים שבולע כדי קליפה ולכן יש לאסור גם אליבא דשמואל משום הכדי קליפה.

וביישוב שיטת רש"י הנה כבר העיר הפנ"י דלכאורה הקושיא הראשונה לא כ"כ קשה כיון שמ"מ יש ב' ברייתות במס' פסחים שם שהם אליבא דשמואל ולא כרב, וא"כ ברייתא זו לא יהא אלא ברייתא שלישית כה"ג. ולכאורה כוונת הראשונים בקושייתם דמ"מ כמו שהביאו שאר הברייתות שם גם ברייתא זו הי' להם להביא[[102]](#footnote-102). ובזה ע' בפסקי הרי"ד בסוגיין שכתב דאה"נ דאילו לא היו להם הברייתות שהביאו שם היו צריכים להביא גם ברייתא זו.

וכלפי הקושיא השני' לכאורה הדבר תלוי. דהנה התוס' מסיימים את קושייתם השני' בלשון "כמו שאפרש לקמן בע"ה". וכוונתם בזה לדבריהם בע"ב שהסיקו שהאיסור של כדי קליפה אינו אך ורק לענין בליעת איסור אלא גם לענין מלאכת מבשל בשבת. אמנם שיטת הרשב"ם אינו כן, דסבר הרשב"ם שעירוי כלי ראשון ככלי שני, ולכן ע"כ הגמ' במס' פסחים מיירי בבליעת איסור בלבד, דאילו לענין שבת אפילו כדי קליפה אינו מבשל. ואם כן סבר רש"י לכאורה לא קשה קושיית התוס' כלל.

אמנם יש ראשונים (ע' כגון רשב"א בע"ב) הלומדים בדעת רש"י דסבר דעירוי כלי ראשון ככלי ראשון דמי. ולדבריהם שפיר קשה קושיית התוס'. אבל אפילו לדבריהם לכאורה י"ל דעד כאן לא אמרינן שמבשל הוא כדי קליפה אלא בדבר שאינו מתערב, אבל בדבר המתערב אינו מבשל כדי קליפה. וסברא זו באמת מוזכרת בראשונים וכמו שיתבאר בסמוך ומ"מ י"ל דלרש"י לא מהני סברא זו אלא לענין זה שאינו מבשל כדי קליפה, אבל כלפי עצם הדין של תתאה או עילאה גבר לא איכפת לן דבר זה, ולכן כתב רש"י דסוגיית רק אליבא דמ"ד תתאה גבר.

# תתאה או עילאה גבר בסוגיא דידן – שיטת התוס'

מכח קושיות הנ"ל כותבים התוס' דע"כ לא שייך הכלל של תתאה או עילאה גבר בסוגיין. ובטעמו של דבר כותבים התוס' בשם ר"ת "דחמין לתוך צונן משמע שהצוננין של מטה מרובים שדרך ליתן המועט במרובה ולכך אין מבשלים החמין המועטים כלל לפי שמתערבין בצוננין המרובין ומתבטל חמימותן ולא צונן לתוך חמין שהחמין של מטה מרובין ומתערבין בהן הצוננים המועטים ומתבשלין". ונחלקו האחרונים בביאור שיטתם. הפמ"ג (מש"ז סי' ס"ח ד"ה ודהרך השלישי) ביאר דעד כאן לא אמרינן הכלל של עילאה או תתאה גבר אלא בשוין, אבל כשא' מהם מרובה מן השני, לא שייך כלל זה והכל תלוי במרובה. ולדבריו לכאורה יוצא דוחק גדול בפשט דברי הגמ' שבמס' פסחים לומר שהכל הסוגיא מיירי אך ורק בחפצים שוים. ומאידך ע' בערוה"ש יו"ד סי' צ"א די"א שכתב שהחילוק שבין מרובין למיעוט מסתבר מאד ולומר דלא איכפת לן הוא נגד החוש. וע"ש שגם הוא הביא ראי' לחלק בין שוין למיעוט ומרובה מתוס' דידן.

ומ"מ פי' זה קשה בדעת התוס' שהרי התוס' הדגישו "לפי שמתערבין", הרי דלא סגי בזה לבד דהוי המרובה או המועט רק בעינן גם דבר המתערב. ומ"מ אפשר לקיים פירוש של המש"ז ועוד לומר דלעולם הכלל של עילאה או תתאה גבר לא שייכים אלא בשוין, אבל כדי ליישב את הקושיא השני' של התוס' לא הי' מספיק יסוד זה, דהא חזינן דמבשל כדי קליפה אפילו כהצונן קר למ"ד תתאה גבר, הרי שמבליע שיעור זה אפילו כשלא אומרים תתאה או עילאה גבר, ולכן בעינן יסוד אחר והוא דכשמתערבין אינו מבשל כדי קליפה. ומ"מ הא דמתערבין לא מהני לענין תתאה או עילאה. וכן לכאורה למד המחצית השקל בסי' שי"ח ס"ק ל"ה.

אבל לכאורה פי' זה קשה בדעת התוס', דא"כ מאי קא קשיא להו בשיטת רש"י מהא דמבשל כדי קליפה, הא אפשר ליישב לשיטת רש"י בדיוק עם אותו תירוץ שהתוס' תירצו לשיטת עצמם. וכן באמת מבואר בתוס' הרא"ש בהדיא דבעינן הא דמתערבין לא רק כדי ליישב הא דאינו מבשל כדי קליפה, אלא גם לענין הא דלא אמרינן תתאה ועילאה גבר בעינן שיהא מתערב. והיינו שכוונת התוס' שגם בדבר המתערב שייך הכלל של תתאה ועילאה גבר ובלבד שיהיו שוין, וכן שייך תתאה ועילאה גבר אפילו כשיש רוב ומיעוט, דרק כשיש רוב ומיעוט וגם מתערב אמרינן שלא שייך הכללים של תתאה ועילאה גבר. וביאור הדבר לכאורה שכשמתערבין אמרינן שהרוב הוא הגובר יותר מן התתאה או העילאה, אבל בדליכא רוב במתערבין הרי אין לנו דבר שהוא רוב שיגבר על חבירו, ולכן הדרינן לכללים של עילאה ותתאה גבר אע"פ שמתערבין.

ולפי דבריהם הקשה בתוס' הרא"ש דא"כ למה במיחם שפינה ממנו מים אסור לערות מים צוננים, הא אין הדברים מתערבין ובזה אמרינן אליבא דרב דעילאה גבר ולכאורה א"כ לא שייך שיתבשל. ותי' התוס' הרא"ש ב' תירוצים. חדא דיתכן שמתכת הוא חם ביותר ולכן מבשל אע"ג שהוא התחתון אליבא דרב. ויוצא חידוש שבכללא דעילאה ותתאה גבר יש דברים שחמין ביותר שאינם שייכים לכללים אלו. עוד תי' התוס' הרא"ש שי"ל דכמו דאמרינן במס' פסחים לשמואל שבחם לתוך צונן מבשל כדי קליפה, הה"נ בצונן לתוך חמין אליבא דרב.

וראיתי במגילת ספר בעניני בב"ח ותערובת ליו"ד סי' צ"א שהעיר קושיא שהיא לכאורה חזקה לדברי התוס' הרא"ש. והוא שהרי לעיל בדף מ' ע"ב הורה רבי שאסור ליתן פח שמן לתוך האמבטי בשבת. ומבואר שם שהאמבטי הי' כלי ראשון. ולדברי תוס' הרא"ש לכאורה קשה, דהא אליבא דרב דסבר עילאה גבר הרי זה צונן לתוך חמין, ולפי התי' השני שלו אינו מבשל אלא כדי קליפה. וא"כ בפח הרי הכדי קליפה הוא הכלי החיצוני, וא"כ שוב לא יתבשל השמן אליבא דרב, ולכן למה אסר רבי ליתן באמבטי. ודחוק לומר שכל הסוגיא שם אליבא דשמואל בלבד. וחשבתי לומר בזה דהא דרבי גם חשוב מתערב. והיינו שאין כוונת התוס' דוקא לדברים המתערבים זה עם זה עד שמתאחדים שתי הדברים להיות דבר א', רק הכוונה דלא אמרינם הכי כא' א' שקוע בתוך השני, וא"כ שפיר י"ל דהא דפח ג"כ אינו שייך לכללי תתאה ועילאה[[103]](#footnote-103).

# תתאה או עילאה גבר בסוגיא דידן – שיטת הרשב"א

הרשב"א דחה את שיטת התוס' כיון שלא משמע בגמ' שרוצים לחלק בין רוב למחצה על מחצה. ולכן תי' הרשב"א בענין אחר. וכדי לעמוד על כוונת הרשב"א נראה להקדים דלכאורה זה הי' פשוט לרשב"א שכלי ראשון מבשל אפילו לרב דסבר עילאה גבר. ולכאורה טעמו כמש"כ החוו"ד ביו"ד סי' צ"א ס"ק כ"ז דבזה אהני לן סברת התוס' לעיל מ' ע"ב דכיון שדפנותיו עדיין חמין יכול הוא לבשל עדיין. ולכן הקדים הרשב"א וכתב דהכא לא מיירי בכלי ראשון, דבכלי ראשון הא מוסכם בפי הכל שמבשל. וכן כלי שני תמיד אינו מבשל, משום שדפנותיו מקררות. רק כל הנידון לכאורה בכה"ג דליכא לא דפנות המקררות ולא דפנות המחממות. ובזה קסבר הרשב"א שנאמר הדין של עילאה או תתאה גבר. וגם בזה מחדש הרשב"א דעד כאן לא אמרינן דאזלינן בתר תתאה או עילאה אלא בדברים שאינם מתערבין אבל במתערבין לא נאמר הכלל של עילאה או תתאה. והיינו אפילו כשיש רוב חם מ"מ במתערבין אינו מתבשל. ולכן בצונן לתוך חמין הא הוי כלי שני שאינו מבשל, רק ב"ש סבר דגזרינן צונן לתוך חמין בכלי שני אטו כלי ראשון (וכמובן אין לאסור משום גזרת כלי שני אלא צונן לתוך חמין שדומה לנתינה לכלי ראשון ולא ההיפך). ובחמין לתוך צונן מותר אפילו אם שופך מכלי ראשון ואפילו למ"ד עירוי ככלי ראשון, ומשום שכאן הדברים מתערבין[[104]](#footnote-104) וכנ"ל (דהא היסוד של בישול דעירוי מבוסס על כללי תתאה ועילאה).

# החילוק שבין אמבטי לכוס

הברייתא מחלקת בין כוס לאמבטי, שבכוס אע"ג שמותר בין צונן לתוך חמין ובין חמין לתוך צונן (אליבא דב"ה), מ"מ באמבטי לא התירו אלא חמין לתוך צונן ולא ההיפך. ונחלקו הראשונים בטעם לחלק בין כוס לאמבטי. ברש"י לכאורה משמע דאמבטי הוי כלי ראשון וכוס כלי שני, וזה כאמבטי שהי' לנו בדף מ' ע"ב שהי' ג"כ כלי ראשון. והתוס' מוכיחים שגם האמבטי של הסוגיא שלנו הוי כלי שני כמו הכוס. ופירש הטעם שב"ה מחמירים באמבטי משום שהוא חם מאד ולכן "איכא למיגזר דהרואה אותן חמין כל כך סבור דכלי ראשון הוא". והיינו דאע"ג שהם חמין ביותר מ"מ מעיקר הדין דין כלי שני יש להם, אבל מ"מ גזרו אטו כלי ראשון כיון שמחמת חמימותן הם מאד דומין לכלי ראשון.

אמנם ברשב"א וטור לכאורה מבואר שאמבטי, כיון שהוא חם כל כך, דינו מעיקר הדין ככלי ראשון שיכול לבשל. וזהו כשיטת החכמ"א שהבאנו לעיל[[105]](#footnote-105) שאע"פ שאין בישול בכלי שני, הנ"מ כשהיד סולדת בו בלבד, אבל יד נכוית בו מבשל בכל דבר, וכן הביא בחכמ"א ראי' מדברי הטור לשיטתו. ולכאורה מדברי התוס' נראה דלא סבר בישול של היד נכוית בו, ויל"ע במה פליגי. ואיכא למימר שתלוי בטעם ההיתר של כלי שני. שאם כדברי התוס' בדף מ' ע"ב הרי מבואר שכלי שני באמת חם רק דכין שאין הדפנות חמות אינו יכול לבשל. ולכן לכאורה לא איכפת לן בחום הכלי שני. אבל הרשב"א הרי פירש אצלנו שהטעם שכלי שני הוא משום שאינו מספיק חם, ולכן אם הוא באמת חם מאד הרי הוא יכול לבשל.

**שיעור כ'**

#

# הערה בדין כלי שני אינו מבשל

במתני' מבואר שאסור ליתן תבלין בתוך כלי ראשון אפילו העבירו מעל האש, ולכאורה טעמו של דבר משום דסבר שכלי ראשון מבשל מדאורייתא, וכן נקטו רובן של הראשונים. אבל עוד מבואר במתני' שמותר ליתן תבלין לתוך הקערה או לתוך התמחוי. והביאור בזה משום שאין בישול בכלי שני וכדפירש"י. ומבואר ע"פ זה שתבלין לא הוו מקלי הבישול ולכן אין צריך לחשוש ולא ליתנם בכלי שני לפי שיטת היראים שחושש לכל דבר. ומ"מ לכאורה יש כאן מקום שאלה, דכיון שמבואר במתני' שכלי שני אינו מבשל, למה היו צריכים להוכיח מן המעשה עם ר' יצחק בר אבדימי ורבי שכלי שני אינו מבשל, הא מתני' מפורשת היא. ולכאורה י"ל דהנה בסיפא דמתני' מבואר שר' יהודה מחלק בין אית בי' חומץ או ציר ללית בי', ומסקנת הגמ' דכוונתו להקל אפילו בכלי ראשון שאינו ע"ג האש. וכתבו התוס' דאפילו הכי אין להקל בשארי דברים בכלי ראשון, רק בתבלין. ולכאורה ר"ל דתבלין קשין לבישול (כבשרא דתורא) ולכן אין להוכיח ממנו לשארי הדברים. ולכאורה א"כ מובן למה היו צריכים להוכיח ממעשה דרבי שכלי שני אינו מבשל, משום דאי ממתני' הו"א דהא דכלי שני אינו מבשל, הנ"מ תבלין שקשין לבישול, אבל שארי הדברים לא. קמ"ל שאין בישול כלל בכלי שני.

# עירוי - שיטת רשב"ם

תוס' כאן וכן מס' זבחים (צ"ה ע"ב) וכן בעוד כמה ראשונים דנו מהו דינו של עירוי כלי ראשון. וכולם מביאים שיטת הרשב"ם דסבר שעירוי כלי ראשון ככלי ראשון. והביאו שדקדק כן מהא דמבואר במתני' דלא יתן לתוך האלפס ולא חידשו יותר שגם לערות ממנו אסור. והיינו ע"כ משום שבאמת מותר לערות ממנו כיון דעירוי ככלי שני. ובטעם הדבר שאין לעירוי דינו של כלי ראשון ביאר משום דקיי"ל דתתאה גבר, וכיון שכן אם התחתון צונן הרי הוא גובר על העליון ואינו מניח לבשל.

ולענין הדיוק מן המתני' כבר העירו התוס' דלכאורה אדדייקת מרישא לידוק איפכא מסיפא, שהתירו לתת לתוך כלי שני ולא יותר מזה, ומשמע דעירוי ככלי ראשון. והוסיפו להוכיח דע"כ אתה אומר כן, דאל"כ תיקשי ממתני' לרב דסבר עילאה גבר, אלא ע"כ כנ"ל. ומשמעות דברי הראשונים דלפי זה הא דהוי מתני' כרב. ולכאורה עדיין צריך עיון לרב, דהא בכלי ראשון שאינו ע"ג האש אסרו במתני', ולכאורה אם כדברי רב למה יהא אסור, הא עילאה גבר ועילאה צונן הוא. ולכאורה חזינן מזה כמש"כ לעיל בשיעור הקודם, שכלי ראשון לא שייך דיני תתאה או עילאה גבר, דלעולם כלי ראשון מבשל מה שבתוכו כיון שדפנותיו מחממות אותה. אלא דלכאורה יל"ע שהרי בע"א כתב רש"י בד"ה ולא צונן שאסור לתת צונן לתוך חמין כיון דתתאה. ורש"י הרי מפרש שיטת ב"ש שגזרו כלי שני אטו כלעי ראשון, וא"כ לכאורה מה זה שייך לתתאה ועילאה גבר, הא בכלי ראשון הרי הוא מבשל לכו"ע, וא"כ ליגזר אפילו למ"ד תתאה גבר[[106]](#footnote-106). ואולי איכא למימר שלא הי' מקום ליגזר בכלי שני אלמלא הא דתתאה גבר, דרק משום דתתאה גבר אמרינן דכלי שני דומה לכלי ראשון, אבל אילו הי' עילאה גבר אינו דומה ואין לגזור. וסברא זו צע"ק. עוד י"ל שהרי הר"ן ורמב"ן מפרשים שיטת הירושלמי שאין בישול אלא בכלי ראשון שע"ג האש, ולשיטתם ע"כ הא דאסרינן במתני' כלי ראשון אינו אא הרחקה מדרבנן. ואולי י"ל דרש"י יפרש אליבא דרב דסבר עילאה גבר דמתני' לא אסר אלא מדרבנן ומשו"ה ליכא למיגזר.

ומ"מ מקשים האחרונים לשיטת הרשב"ם שאם עירוי ככלי שני ואינו מבשל, צ"ע הא אפילו שמואל מודה דאדמיקר לי' בלע כדי קליפה, וכדמבואר במס' פסחים דף ע"ו ע"א וכן בזבחים צ"ה ע"א. וא"כ לכאורה הי' צריך ג"כ לבשל כדי קליפה ואסור בשבת (וזהו בעצם יסוד מסקנת דברי התוס', ויתבאר שיטתם בהמשך) ולכן למהכ התיר הרשב"ם. ומשו"ה נקט הש"ך (סי' ק"ה ס"ק ה' ושם בארוך) שאפילו הרשב"ם מודה שהוא מבליע כדי קליפה, רק שיש לחלק בין בישול לבליעה. ולכן בליעה איכא ומשו"ה בעי קליפה, אבל בישול ליכא. אלא שעדיין צ"ע, דהא בתוס' במס' זבחים שם מבואר שהרשב"ם לשיטתו היתר למלוג עוף (פי' להדיח עם מים חמין כדי להקל על הוצאת הנוצות) אפילו מעירוי דכלי ראשון (מה שאסור לאלו הסוברים שעירוי כלי ראשון מבשל), ולכאורה לפי הנ"ל הא גם הרשב"ם מודה שמבליע כדי קליפה וא"כ גם בדם הי' צריך להבליע וא"כ למה התיר הרשב"ם. ומכח קושיא זו הוסיף הש"ך שם לחדש דאע"ג דסבר הרשב"ם שבולע כדי קליפה, היינו בליעה לחוד או מבליע לחוד, אבל כל דבר שאינו מבשל אינו מבליע ומפליט כאחת. ולכן לדוגמא לשיטת הרשב"ם אילו היו שופכים מים מכלי ראשון ע"ג בשר וגבינה, הי' יוצא שהבשר והגבינה מותרים, והמים אסורים. והטעם שהטעם של שניהם נפלטים לתוך המים מכח עירוי, אבל אינם חוזרים ומפליטים לתוך הבשר והגבינה, ומטעם הנ"ל שעירוי אינו מבליע ומפליט כא'.

והיד יהודה שם ס"ק י' כתב שדבריו דחוקים כיון שלא יצא אף א' מן הראשונים לומר לנו שיש דבר שמבלי וכן מפליט אבל לא תרוייהו ביחד. ולכן כתב דעולם הרשב"ם סבר שאינו מבליע כלל ואפילו לא כדי קליפה. ולענין הגמרות הנ"ל תי' דהא דמס' זבחים מיירי בכלי חרס ולכן איכא למימר שלענין כלי חרס שקל לבלוע מודה שהוא בולע אפילו ע"י עירוי. ולענין הגמ' שבמס' פסחים כתב דהא דאמרינן אדמיקר לי' בלע, הנ"מ שמבליע העליון החם מן התחתון הקר, אבל להיפך לא אמרינן ולכן התחתון לא בלע כלל.

ובחזו"א (יו"ד סי' ט') כתב ליישב שאפילו אם סבר הרשב"ם שמבליע כדי קליפה, מ"מ אין זה אומר שאסור למלוג תרנגולת מכלי ראשון. והטעם שאע"פ שמבליע כדי קליפה עדיין אפשר לעשות מליחה ולהוציא דם מן הכדי קליפה כמו שמוציאים משאר חלקי העוף. והנ"מ בכד קליפה לרשב"ם שאינו אלא מבליע ולא מבשל, אבל למ"ד שמבשל כבר אי אפשר להוציא הדם של כדי קליפה ע"י מליחה.

# עירוי - שיטת ר"ת

התוס' אצלנו הסיקו דעירוי מבשל כדי קליפה, והוא כעין שיטת הרשב"ם שאין לאסור אלא מה שאסור בכללי תתאה ועילאה גבר, רק שבזה סוברים התוס' שגם מבשל כדי קליפה ,וכדמבואר שם במס' פסחים דאע"ג דתתאה גבר מ"מ אדמיקר לי' בלע כדי קליפה, וסוברים התוס' דהה"נ שמבשל כדי קליפה. ובעלי התוס' דנים בלשון הגמ' שבמס' זבחים לפי זה, דהא מבואר שם שעירוי מיקרי "בלוע בלא בישול". ומפרשים התוס' דמיקרי בלוע בלא בישול כיון שלא מתבשל בכלי שהי' ע"ג האש, משא"כ בבישול ממש. ולי צע"ק דלכאורה הו"ל לבעלי התוס' להקשות עוד יותר מזה, שהרי מבואר שם בגמ' שעירוי הי' צריך גזה"כ מיוחדת ולא הי' מספיק הגזה"כ של בישול. וצ"ע טעמו של דבר הא תרוייהו הוו בישול. ולכאורה אין לומר בזה דאה"נ שכל זה הי' בכלל קושיית התוס', דא"כ מה איכפת לן אם מתבשל באותו כלי או לא כיון שבמציאות הוא נבלע, ולכן מאיזה טעם היינו צריכים גזה"כ. ולכאורה צריכים לומר או דהיא גופא נתחדש מכח גזה"כ שצריכים לחוד לבליעות גם כשאינו מתבשל בתוך הכלי שהי' ע"ג האש, א"נ דהו"א שיש כאן חידוש מיוחד בהלכות מריקה ושטיפה.

ובסוף דבריהם כתבו שם התוס' עוד מהלך בדעת ר"ת והוא שעירוי מבשל בכולו ולא רק כדי קליפה. וכי תימא דא"כ כיון דקיי"ל כשמואל דתתאה גבר, למה בחם לתוך צונן מבואר בגמ' שאינו מבליע אלא כדי קליפה. התשובה היא שלר"ת לא שייך עירוי לכל הנידון של תתאה או עילאה גבר, ומשום דתתאה או עילאה גבר שייכים רק כשנפסק הקילוח, אבל בלא נפסק הקילוח הרי זה מבשל בכולו. וע' בר"ן כאן ובסוף מס' ע"ז שכתבו דאע"פ כן אי אפשר להגעיל בעירוי כלי שהשתמשו בה ע"י האור, ומשום שאע"פ דתרוייהו בישול הוו מ"מ כלל יש לנו בהגעלה דכבולעו כך פולטו, ולכן אע"פ שיש לעירוי שם בישול, מ"מ אינו בישול כ"כ חזק כמו בישול שע"ג האש ולכן אם מגעיל ע"י עירוי לא הוי הפולטו כבולעו.

# קושיית רע"א

והנה התוס' מוכיחים כשיטתם כאן דעירוי אינו מבשל אלא כדי קליפה מגמ' שבסוף מס' ע"ז, דשם מבואר שאפשר להגעיל כלי ע"י זה שיסבב בצק סביב לשפת הכלי ואח"כ ימלא הכלי מים וירתיח המים שבתוך הכלי. והטעם שצריכים לעשות כן משום דחיישינן שיש בליעות ע"ג השפה של הכלי, רק שלא חיישינן שהיו שם אלא בליעות שע"י ניצוצות, ולא בליעות גמורות, ולכן אם יסבב השפה בצק כנ"ל אמרינן ששוב יגיעו ניצוצות לשפת הכלי ו'מה בולעו ע"י ניצוצות כך פולטו ע"י ניצוצות'. ומבואר בגמ' שהגעלה זו מהני רק בגלל שהיתה הבליעה ע"י ניצוצות, אבל דבר שבלע בליעה גמורה לא הי' מהני כיון שאין זה אלא עירוי, הרי שמוכח מן הגמ' שאין עירוי מהני להגעיל הגעלה גמורה.

והקשה רע"א דלכאורה אפילו לדברי התוס' לא ניחא, שהרי הטעם שאין עירוי מבשל אלא כדי קליפה היינו משום דתתאה גבר וכמש"נ לעיל. ולכן לכאורה הכא אפילו למ"ד תתאה גבר הרי הוא מבשל בכולו, וא"כ גם לדברי התוס' קשה למה בעינן בולעו ע"י ניצוצות. ורע"א נשאר בצ"ע.

ולכאורה קושיא הדומה לזה יש בשיטת ר' יונה[[107]](#footnote-107), שהרי הוא החמיר שאם ישפוך מכלי ראשון לתוך כלי ראשון אחר יש חשש בישול אליבא דרשב"ם דסבר שעירוי כלי ראשון ככלי שני, ולכן מיד שיצא מן הכלי הרי יש לו דין כלי שני, וכשיכנס לכלי ראשון הרי שוב יקבל דין כלי ראשון. ולכאורה דבריו צ"ע, שהרי הרשב"ם מבסס שיטתו אהא דקיי"ל דתתאה גבר וכמש"נ לעיל, וא"כ הכא לכאורה גם לרשב"ם יהא לו דין כלי ראשון כיון שגם התתאה חם. ולכאורה מבואר משיטתו שלרשב"ם הרי הוא מקבל דין כלי שני גם קודם שנפל אדבר אחר אבל דבר זה צ"ע וכנ"ל.

ולכאורה הביאור בזה דלעולם עיקר היסוד דעירוי ככלי שני הוא משום זה לבד שיצא המים מן הכלי שהי' ע"ג האש. רק שאפילו כלי שני יש לו כח לבשל אלמלא כח הצינון של התחתון הגובר על העליון. אבל ע"י זה דתתאה גבר, כיון שהמים נחלשו ע"י זה שיצאו מן הכלי, אין למים כח להבליע כיון שהוא מצטנן מן התחתון. ולמ"ד עילאה גבר אין הדין אע"ג שגם הוא מודה שנחלשו המים כשיצאו מין הכלי. והמ"ד דעירוי ככלי ראשון סבר שלעולם אין המים היוצאים מן הכלי נחלשים ולכן מבשל התחתון וכן אפילו לר' יונה אין איסור להוריק מכלי אל כלי.

**בענין בישול במלח – ע' לקמן שיעור כ"ג**

**שיעור כ"א**

#

# בישול בחמה ע"י זכוכית מגדלת

בגמ' מבואר שבישול בחמה מותר וכן הוא בשו"ע כאן בסע' ג'. והפוסקים דנו בבישול בחמה כשמגבירים את החום ע"י זכוכית מגדלת וכדומה. וראיתי כמה אחרונים שרצו לומר שדבר זה חשוב תולדות החמה, וטעמם שהרי החום הזה אינו אך ורק ע"י השמש, דהא ע"י השמש לבד לא הי' מתחמם כ"כ, ולכן הרי זה חשוב כהתחמם ע"י כלי כמו תולדות החמה ולא ע"י החמה ממש. אבל נראין דברי האחרונים דסברי שדבר זה עדיין נחשב בישול בחמה עצמה ולא בתולדות החמה, שהרי היסוד של האיסור של תולדות החמה הוא דבר שהתחמם ע"י השמש, ושהטעם לאסור משום דאתי לאיחלופי בתולדות האור. ולכן כאן אין הזכוכית מתחממת ע"י השמש, אלא להיפך, חום השמש מוגברת ע"י הזכוכית.

ולכאורה א"כ הי' אפשר לעשות תנור בישול שמפעילים אותו רק ע"י השמש וזכוכיות[[108]](#footnote-108), וע"י זה יתאפשר בישול כל הדברים בשב"ק. ואילו הי' מגיע למצב שכולם כך מבשלים לפי הגרמ"פ הי' יוצא שהוא תולדה דמלאכת מבשל ואסור מדאורייתא, וגם בזה יש להסתפק אם הי' הדין כן אם לא היו מבשלים כן אלא בשבת. וחשבתי עוד סברא בזה, דהנה לכאורה דבר פשוט הוא שאם יעשה אש ע"י זכוכית מגדלת יעבור על מלאכת מבעיר, וכן אם יבשל על אש זה יהא בישול באור שאסור מדאורייתא. והטעם פשוט שהרי עכשיו הרי הוא אש ממש, ולא איכפת לן איך התחדש לנו אש זה. ולכאורה א"כ י"ל שאם יגבירו כח השמש כ"כ שאילו היו מכוונים החום על דבר יבש הי' נשרף, י"ל שיש לחום זה דין אש ממש ולכן הוי ג"כ בישול באור. ודוגמא לדבר, שכמדומני מקובל לומר שדבר שהתבשל ע"י כח חום חשמלי הרי זה כהתבשל ע"י האור. והטעם שהמתכת מתחממת להיות אדום ע"י החשמל והרי זה כאש. ומ"מ בכגון קומקום חשמלי אין זה מתאדם כלל כיון שהוא במים, ומ"מ גם אז הוי בישול באור כיון שאלמלא המים הי' מתאדם. וצ"ע.

# בישול בחומרים שע"י ערבובם מתחדש חום גדול

בשנים האחרונות התחדש אופן נוסף לחמם מאכלים. והוא ע"י עירוב חומרים ביחד שע"י ערבובם מתחדש חום, וע"י חום זה אפשר לחמם מאכלים בכל מקום. ודבר זה הי' הצלה לאלו שהיו צריכים לנסוע לכל מיני מקומות שאי אפשר להשיג שם מאכלים כשרים, שע"י זה אפשר להביא אוכל ממקום למקום לחמם אותו ע"י זה. ומ"מ יל"ע לענין בישול בשבת מה יהא הדין בזה. ודבר זה תלוי איך באמת הוא מתבשל, שאם החומרים המעורבים עצמם מחממים לכאורה דינו כבישול בחמה, דלכאורה כל דבר שאינו אור ממש הרי זה כחמה ומותר. אמנם אם הוא מחמם דבר אחר, וע"י הדבר אחר הוא מתחמם, לכאורה דבר זה צריך להיות חשוב כתולדות החמה ואסור.

והנה לפי איך שאני הבנתי היום, בדרך כלל לא מבשלים מאכלים חיים שעדיין לא התבשלו, רק מבשלים אותם קודם, ותהליך החימום אינו לצורך בישול רק לצורך חימום המאכלים בלבד. ולכאורה אם כן אין כל איסור לחמם דברים גושים כיון דקיי"ל שאין בישול אחר בישול. רק יהא חשש לענין דברים לחים, שבהם מחמירים שיש בישול אחר בישול. ולכאורה יש מקום לומר, דכל מה שאנחנו מחמירים בבישול אחר בישול בלח, הנ"מ בבישול באור שיש בו חשש דאורייתא, אבל בתולדות החמה שאינו אלא מדרבנן לכאורה יש מקום להקל.

ומ"מ ראיתי מן הפוסקים שדנו לאסור דבר זה משום מכה בפטיש משום שע"י עירוב החומרים הרי הוא שמחדש דבר המחמם. ואע"פ שיש לפקפק בזה, מ"מ הי' נלעוק"ד פשוט שיש לאסור משום איסור מוליד.

# דוד שמש

במכשירים כגון דוד שמש תמיד חייבים לברר אם עושים אותם באופן שונה מן האופן שדנו בהם הפוסקים. ולדוגמא פעם לא היו דודי שמש מותקנים אם אופצי' למים חמים ע"י גוף חימום חשמלי, משא"כ היום שכל דוד שמש סטנדרתי יש לו אופצי' זו. ולכן יל"ע אם יש בדודי שמש של היום פעולות חשמליות אף אם אין חימום המים אלא ע"י השמש. ומ"מ יש לדון בדוד שמש שכל פעולותיו ע"י השמש מה דינו.

והפוסקים דנו לאסור מב' טעמים. חדא שהרי כשפותחים את הברז, מיד נכנסים מים קרים לתוך הדוד שיש בה מים שכבר התחממו בשמש, ולכן יש כאן בישול בתולדות החמה. ועוד שהרי עיקר תהליך חימום המים הוא בזה שיש דברים הקולטים חום השמש, והקולטים הם שמחממים את המים ולא השמש עצמה. ולכן לכאורה דבר פשוט הוא שדבר זה חשוב תולדות החמה ולא בישול בחמה, ולכן אסור מדרבנן. ומכמה מקומות מובא בשם הגרשז"א הא דמעיקרא מובא בשמו בשש"כ (מהדורא קמא) להתיר דוד שמש, ושוב חזר בו. והי' נראה לכאורה דמעיקרא רצה לומר[[109]](#footnote-109) שאין לאסור דוד שמש כתולדות החמה כיון שלא הי' אפשר לחמם דודי שמש של פעם אלא ע"י השמש, ולכן ליכא לאיחלופי בתולדות האור[[110]](#footnote-110). אבל לאחר שהתחדש שיש המתחממים גם ע"י האור, שוב אתי לאיחלופי. ונראה דהא דאתא לאפוקי מאלו הסוברים דהוי גזרה חדשה, היינו לכאורה לאלו הדודי שמש שאין בהם גוף חימום, דאולי הי' אפשר לומר דכיון שבסוג כזה לא שייך בישול באור לא אתי לאחלופי, אבל בדוד שיש לו עצמו אופצי' של חימום בגוף חימום חשמלי פשוט שאסור. ואפי' בזה קאמר הגרשז"א שאין זה גזרה חדשה, ולכאורה ר"ל דמ"מ כיון שיש סוגים שיש להם גוף חימום הרי הוא בכלל עיקר הגזרה דתולדות החמה.

# בישול אחר בישול בלח

כבר הבאנו[[111]](#footnote-111) מה שדקדק הרא"ש מפירש"י בדף י"ח ע"ב וכן ל"ד ע"א שיש בישול אחר בישול בלח. והב"י הביא סתימת לשון ראשונים אחרים שסוברים שגם בלח אין בישול אחר בישול. ולולא דבריו הי' אפשר לדחות שאע"פ שלא כתבו כן מ"מ הדין דין אמת, וכמו שבגמ' הביאו את הכלל דאין בישול אחר בישול סתם ולא הוציאו דבר לח מן הכלל ומ"מ רש"י ועוד ראשונים שבלח אין הדין כן. ולכאורה סבר הב"י שאע"פ שהגמ' לא פי' כן בהדיא, הראשונים (בפרט הרמב"ם ביד החזקה) הו"ל לפרש.

ומ"מ בדברי רש"י לכאורה חזינן ב' חידושים. חדא דבלח שנצטנן אמרינן יש בישול אחר בישול. וזהו ביאור דברי הגמ' בדף י"ח ע"ב. ועוד שאפילו בדבר שהוא רותח יש בישול אחר בישול, וזהו הביאור בהא דמגיס. והרא"ש סבר לי' כוותי' בחדא ופליג עלי' בחדא, שהרא"ש סבר לאחר שהוא רותח אין בישול אחר בישול אפילו בדבר לח, אבל בלח שנצטנן שפיר יש בישול אחר בישול. ומ"מ לכאורה הדבר צ"ע, דלכאורה ב' הענינים הללו אין להם שייכות א' אל השני. דחדא מינייהו הוי נידון אם לח שהצטנן חזר לקדמותו או לא. ושני הוי נידון בשיעור בישול, שי"ל שלעולם אפשר לעבור בבישול אפילו בדבר שהוא כבר מבושל. ולכאורה צ"ע למה שני הדברים האלו שייכים דוקא לדבר לח, ומן הרא"ש משמע שלשיטת רש"י יש איזה שייכות בין ב' הנידונים, וצ"ע מהו השייכות ביניהם.

וחשבתי אולי לחדש בביאור הדברים דהנה ענין בישול דברים יבשים הוא לקחת דבר שלא התבשל ולשנות צורתו באופן משמעותי ולעשותו אותו מבושל. ודבר זה ניכר טובא בתבשיל שיש חילוק בין מבושל לאינו מבושל. וזהו כדברי הגמ' בפ' כלל גדול דף ע"ד ע"ב. אמנם יל"ע מהו הטעם שחייבו משום בישול בדבר לח, הא בבישולם אין לנו דבר שינוי הניכר לעין. ולכאורה צריכים לומר שמזה גופא למדנו ששונה מלאכת מבשל בדברים לחים ממלאכת מבשל בדברים יבשים, שבדבר לח לא בעינן שינוי גדול, ואפילו שינוי קטן יכול להיות חשוב מעשה בישול. וכיון שכן י"ל שזהו ג"כ הטעם שחייבים משום בישול אחר בישול בדבר לח, והוא משום שאמנם אפילו לאחר בישול יש עדיין תוספת בישול, מ"מ אין זה בישול הניכרת, ולכן לא מחייב. אחרת היא דבר לח, דכיון שמלאכת בישול הוא אפילו בשינוי י"ל שפיר שיהא חייב גם על הבישול של בישול אחר בישול. וזהו ג"כ הטעם לחייב אפילו בישול כשהוא רותח, שהרי גם בבישול בדבר שהוא עדיין חם ג"כ שייך בישול כל דהו כגון ע"י הגסה. ולכן בדבר לח יהא חייב על מגיס כיון שעושה בישול כל דהו אע"פ שהוא עדיין רותח. אבל הנ"מ בדבר לח שהחיוב בישול שלו הוא אפילו בבישול שאינה ניכרת, אבל בדבר יבש ודאי לא יתחייב וכמש"נ.

# בישול אחר בישול בעלי תה

ועכ"פ הרא"ש לא קיבל חידושו השני של רש"י שחייבים אפילו אם הוא כבר רותח. ומשו"ה הי' צריך לפרש הגמ' דלעיל דף י"ח ע"ב בענין אחר. ופי' בב' אופנים, או שהחיוב של מגיס אינו משום מלאכת מבשל אלא משום מלאכת צובע, או"ד שחייב משום בישול, אבל מ"מ אינו חייב אלא בסממנים משום ש"סמנין לצבוע בהן צריך בישול לעולם". ונראה שהאחרונים נקטו בכוונתו, דכיון שבסממנים אתה יכול להוציא מהן עוד צבע ע"י תוספת בישול, שפיר חשוב בישול אע"פ שכבר התבשלו.

ומתי' זה של הרא"ש דנו הפוסקים מה דין בבישול אחר בישול בקפה קלוי[[112]](#footnote-112) ועלי תה. הבה"ט הביא בשם שו"ת גנת ורדים להחמיר בקפה אע"פ שהוא כבר מבושל כיון שזה דומה להא דסממנין וכשיטת הרא"ש. אבל בשו"ת חת"ס סי' ע"ד חלק עליו, וכתב שאין להחמיר בבישול אחר בישול בקפה מכח דברי הרא"ש. וטעמו דהרי מבואר בדף קמ"ה ע"ב דמותר ליתן תרנגולתא דר' אבא בחמין בשבת. והרי זה פשוט שאם יניח תרנגולת מבושלת בתוך מים חמין הרי זה יפלוט מטעמו לתוך החמין, וכל דיני איסור והיתר בנויים על זה. וכיון שכן הרי ע"כ חזינן שאין בזה משום בישול כיון שכבר התבשל. וע"כ צריכים לחלק בין הא דרא"ש לתרנגולת בחמין. וביאר החת"ס דשאני תרנגולת הקיימת לאכילה ומשו"ה אין בה בישול אחר בישול. אבל סממנין שכל תורת הבישול שלהם משום הצבע, ולכן שפיר איכא בישול אחר בישול. ונראה הביאור בעומק כוונתו, שהרי כשמבשלים לאכילה, עיקר הדין בישול הוא בזה ששינה את החפץ, ולכן כיון שהחפץ כבר השתנה אמרינן שאין בישול אחר בישול. אחרת היא סממנין שכל דין בישול שלהם אינם לשינוי של הסממנין עצמם רק משום הצבע היוצא ממנו, ולכן כל שיש יותר צבע ע"י בישול שני שפיר הוי בישול וחייב. ולכן כתב החת"ס דקפה שהוא עומד לאכילה ג"כ אחר בישולו (כן הי' הדרך בימיו[[113]](#footnote-113)) הוי כתרנגותא דר' אבא ואין בו בישול אחר בישול.

ובס' שביתת השבת (ס"ק ע"ה) הביא קונטרס א' שכתב דמיני' שאין להקל בבישול אחר בישול בעלי תה, ומשום שעלי תה אינם קיימים לאכילה. ובזה חלק השביתת השבת וחדש עוד טעם לחלק בין סממנין לשארי הדברים, והוא שרק דבר שקיים לצבע יש בישול אחר בישול ולא דבר שהעיקר קיים לטעמו. ולא ירדתי לסוף דעתו מה הטעם לחלק בין זה לזה, דמה לי צבע היוצא ממנו ומה לי טעם היוצא ממנו, בפרט שיוצא גם טעמו בבישול שני. ואולי י"ל דר"ל דכל דבר העומד לאכילה עיקר משום שינוי של הגוף שלו, ולכן אפילו לדברי העומדים לאכילה ע"י מה שיוצא ממנו ג"כ אין בישול אחר בישול. וצ"ע. ולמעשה המ"ב פסק מעיקר הדין שאין בישול אחר בישול בעלי תה, רק לבסוף כתב דעדיף להשתמש בעסענ'ס של תה, והביא כמה טעמים שם בשעה"צ, וא' מהם בשם פת"ש, והמעיין שם יראה שהוא מכח הסברא של הקונטרס הנ"ל דבכה"ג יש בישול אחר בישול.

# שיעור מבושל כל צרכו במים

בשיעורים הקודמים הבאנו[[114]](#footnote-114) שיש מחלוקת בין האחרונים בגדר איסור בישול בדבר לח (ולעיל בשיעור זה הסברנו את הענין קצת באופן אחר), או משום חימומם, או משום התיקון הנעשה במים, ושי"ל שהטעם שיש בישול אחר בישול בלח משום שבישול הוא משום חימומם, ולכן שמצטנן שוב יש בהם משום בישול. וראיתי לשו"ת מנח"י (ח"י סי' כ"ח) שהביא בשם ספר חמדת ישראל שר"ל שמחומרא זו יוצא גם קולא, שאם התורת בישול הוא משום חימומם, לכאורה חשוב מבושל כל צרכו כבר כשהוא בחום שתי', ומיני' שאם הוא כבר בחום זה שוב אין בו משום בישול. אבל אם הוא משום השינוי, יכול להיות שאינו מבושל אלא כשמעלה רתיחות. וע' דינים והנהגות חזו"א פי"ב אות י"ג שכתב להחמיר שיש בהם משום בישול עד שיעלו רתיחות.

# בישול אחר בישול בלח בכלי שני

המ"ב כאן הקיל בבישול אחר בישול בלח בכלי שני. ולכאורה כוונתו שלחשוש שהוא מקלי הבישול כדחשש היראים, וכן לחשוש שיש בישול אחר בישול בלח, כולי האי לא חיישינן. ואע"ג שהמ"ב הביא שיטת החיי"א, צריכים לומר או שהמ"ב ידע לחלק בין יד נכוית בו ליד סולדת בו, או דלמא שגם לזה לא חשש עד כמה שהוא לח שכבר התבשל.

**שיעור כ"ב**

#

# נתינת דבר יבש בתוך כלי ראשון שע"ג האש

אע"פ שדנו הראשונים בבישול אחר בישול בלח, וכן החמיר השו"ע כאן בסע' ד', מ"מ בדבר יבש כו"ע מודו שאין בישול אחר בישול. אמנם אעפ"כ כתב המ"ב בס"ק ל"ג שאין להחזיר לתוך כ"ר שע"ג האש. ובשעה"צ ס"ק מ"ו הביא ב' טעמים לדבר. חדא שבא"ר החמיר שאפילו בדבר יבש יש בישול אחר בישול אם הוא בכלי ראשון שע"ג האש. ועוד כתב טעם להחמיר משום איסור חזרה, וציין לסברת המג"א לעיל בסי' רנ"ג שאפילו בדבר יבש אם הצטנן אסור להחזיר ע"ג האש.

והנה מה שהביא השעה"צ בשם הא"ר הוא חידוש רב לכאורה בדיני בישול אחר בישול, ואינו ברור לאיזה א"ר התכוין אליו השעה"צ. וראיתי בשבות יצחק (הלכות שהי' וחזרה פי"ז אות ג') שכתב בטו"ט, דהנה באמת מצאנו שבדבר לח יש בישול אחר בישול אפילו אם הוא עדיין רותח, וזהו הא דקאמר בגמ' בדף י"ח ע"ב 'והלא מגיס'. וכן הביא השעה"צ לקמן בס"ק קל"ו בשם הא"ר. ועוד מצאנו לכל בו שכתב (לפי מה שמשמע מן הגירסא שלפנינו בכל בו, ולא מה שהביאו בשמו) שאסר לשפוך מים מבושלים בתוך קדרה שע"ג האש משום חשש שלאחר מכן יבא להגיס. וא"כ י"ל שזהו כוונת השעה"צ, שאם נתיר נתינת דבר יבש המבושל בתוך כלי ראשון שעל האש, יבא גם להגיס ולעבור על בישול אחר בישול של שאר התבשיל שבתוך הקדרה.

ולענין הטעם השני של השעה"צ לכאורה צ"ע, דהנה לכאורה יש לנו לאסור להניח החתיכה ע"ג האש מדין חזרה אא"כ לא קיים את כל תנאי חזרה. וא"כ לכאורה הו"ל לשעה"צ לומר באופן פשוט, שאם קיימים כל התנאים המתירים חזרה לכאורה יש להתיר, ואם לא לכאורה יש לאסור, וא"כ למה יצאת דוקא שיטת המג"א לאסור כאן, בפרט שי"ל שבנד"ד לא הצטנן לגמרי וכן היא שיטה שהבה"ל לעיל בססי' רנ"ג דחה אותו. וראיתי בשם ס' מאור השבת (סי' ז' ס"ק ח') שפי' כוונתו לאפוקי היכא שהי' עודו בידו ודעתו להחזיר, אבל עדיין אינו מיושב דמ"מ למה נקט דוקא שיטת המג"א השנוי במחלוקת וכנ"ל. וחשבתי אולי בב' אנפי, ובכל א' יש חידוש. חדא דהרי הרמ"א בססי' רנ"ג כתב דנוהגים להקל שאם הורידו את התבשיל בשבת שאין בה איסור חזרה איפלו אינו בידו ואין דעתו להחזיר ,וכמש"כ הר"ן שהירושלמי אינו חולק על הבבלי. וא"כ י"ל דאעפ"כ אין היתר חזרה אליבא דמג"א אא"כ עדיין רותח קצת, אבל הצטנן לגמרי אין עליו שם חזרה ואסור אפילו הורידו בשבת. עוד חשבתי שיש לומר שאין איסור חזרה בקדרה שהי' עודו בידו ודעתו להחזירה אע"ג שהכניס בו עוד חתיכה שלא הי' ע"ג האש, ומשום שאחרי עיקר הקדרה אזלינן. ולכן אין לאסור את הקדרה משום שהחתיכה שהכניס בפנים לא הי' עודו בידו כיון שהקדרה בידו. אלא דא"כ צריכים לחדש עוד כדי ליישב שיטת השעה"צ הנ"ל, והוא דאע"ג שאין איסור להחזיר את הקדרה בכה"ג, הנ"מ כשהחתיכה לא הצטננה לגמרי, אבל הצטננה לגמרי אסור. וא"כ צ"ע הטעם בזה.[[115]](#footnote-115)

# בישול או צלי לאחר טיגון

כבר הזכרנו שיטת היראים שמחמירים שיש בישול אחר אפי' ואפי' אחר בישול. ודנו הפוסקים[[116]](#footnote-116) בטיגון האם דינו כבישול ולכן אין אחריו בישול או כצלי ולכן אין אחריו צלי. ויש לחלק בין ג' סוגי טיגון: א) טיגון בשמן עמוק, שקוע התבשיל בשמן, ב) טיגון בשמן אבל אינו שקוע, ג) טיגון שכמעט אין בה שמן, רק יש שכבה דקה כדי שהתבשיל לא ידבק בסיר. והנה בציור הג' לכאורה מבואר בסי' קס"ח סע' י"ד ברמ"א שאין זה חשוב מבושל. ובענין טיגון בשמן עמוק נקטו הפוסקים שדינו כבישול, וטעמם שאין לחלק בין בישול במים לבישול בשאר משקים. רק בטיגון עם מעט משקה נחלקו הפוסקים אם דינו כבישול או כצלי (ע' מ"ב סי' קס"ח ס"ק נ"ו), וביאור פלוגתתם בגדר בישול, האם חשוב בישול בכל כמות משקה שיבשל בה, או"ד שלא חשוב בישול אא"כ הוא שקוע במשקה.

ועכ"פ לענין המילתא דשכיחא והוא נתינת שקדי מרק לתוך התבשיל. הנה שקדי מרק (לפי מה שידוע עד לזמן האחרון) הם מטוגנים בשמן עמוק. ולכן דינם כמבושלים ואין איסור שוב להניח אותם במרק אפילו בכלי ראשון[[117]](#footnote-117) (כשאינו ע"ג האש וכנ"ל). ובדרך כלל הנפק"מ הוא בנתינתם בכלי שהריקו כו מן הכף שבקדרה, והוא מחלוקת אם זה חשוב כלי שני או כלי שלישי, ומ"מ נראה דעת המ"ב בס"ק מ"ה להקל בזה[[118]](#footnote-118) בדבר שכבר אפוי, ומשום שאין להחמיר בבישול אחר אפי' בספק כלי שני ספק כלי שלישי. אבל מ"מ יהא בזה נפק"מ בכלי שני או"ד בכלי ראשון.

# אפי' אחר צלי

הנה לפום ריהטא החילוק שבין אפי' לצלי' הוא בזה, שצלי הוא בבשר ואפי' בפת. אלא דהנה מצאנו לפמ"ג סי' שי"ח מש"ז ס"ק ז' שאסר בזה. וכן המחצית השקל (סי' שי"ח ס"ק י"ז) שהתיר בזה משמע שהבין שהם ב' ענינים שונים רק שדומים א' לשני ולכן אין לאסור א' אחר השני. ונראה שהכוונה באפי' הוא לצלי קדר, וצלי הוא צלי ע"ג האש. ובזה נחלקו אם יש לאסור א' אחר השני אליבא דיראים.

# קולייס האיספנין

היראים החמיר שיש חשש בישול בכלי שני לכל דבר שאין אנחנו מכירים אותו שאינו מבשל בכלי שני. והביא ראי' ממלח דאיכא מ"ד דמבשל בכלי שני. וע' בב"י ובחידושי הגהות שם וכן בנו"כ אם יש מקום להחמיר בכלי שני אפילו למ"ד שמלח אינו מתבשל בכלי שני. ולכאורה צ"ע שהרי בקולייס האיספנין ג"כ חזינן דאיכא דבר המתבשל בכלי שני, ולמה נעלמו הפוסקים מזה. והי' נראה לכאורה שאין הוכחה מקולייס האיספנין לשיטת היראים, ומשום שהטעם שחייבים על בישול קולייס האיספנין ומליח הישן בכלי שני הוא או משום שניכר שהוא קרוב להתבשל, או משום שאינו נאכל כלל בלי הדחה, ודברים אלו ניכרין ואין הוכחה לחשוש שיש בישול בכל דבר בכלי שני. ועדיין צ"ת.

ובעיקר בישול זה הנה לכאורה נראה שהבישול בכגון מליח הוא משום שע"י ההדחה הוא מסיר את המלח ועושהו ראוי לאכילה. וא"כ לכאורה יל"ע למה לא יהא בזה משום בורר. וכשלמדנו מלאכת בורר הראנו שמותר להדיח קערות בשבת ושאין בזה משום מלאכת בורר. אלא דמאידך אסרו להשרות תפו"א מלוכלכים במים משום בורר. והפוסקים דנו בפשר הדבר[[119]](#footnote-119). וע' באמת בלשון הב"י שכתב להתיר הדחת המליח במים קרים מידי דהוה אהדחת קערות. וראיתי באיל משולש שדן בבורר במליח הישן וכתב בטעם של ההיתר משום שנאכל כך, אלא דלכאורה אין זה נכון, לא מיבעי בהא דחייבין על בישולו שמפורש שאינו נאכל כלל ושזהו טעם האיסור, אלא אפילו בהא דאפשר ע"י צונן משמע שאינו נאכל אלא ע"י הדחק וזה ג"כ אסור בבורר. ומ"מ לכאורה אי אפשר לומר שהוא פשוט רוחץ אותו מן המלח החיצוני, דלכאורה אם יעשה כן במים חמים אי זה בישול כלל אפילו אם אי אפשר לעשות כן אלא ע"יע בישול. ולכאורה צריכים לומר שהרי הוא מוציא המלח שהוא בחלק הפנימי של הדג וזהו בישולו. ועדיין צ"ע.

# קדרה ע"ג קדרה

מבואר בגמ' שבסו"פ במה טומנין וכן בתחילתו שמותר להניח קדרה ע"ג קדרה אם אינו מחדש חום בקדרה העליונה, אבל אסור אם מחדש חום בקדרה העליונה. ובטעם האיסור כשמחדש חום נחלקו הראשונים, שהתוס' סוברים שהמאכל שבקדרה העליונה אינו מבושל, והטעם שאסרו בזה משום בישול. והראשונים מביאים שיטת ר' יונה שהעיר שהרי פ' במה טומנין עוסקת בהלכות הטמנה ולא בהלכות בישול, ולכן ביאר שטעם האיסור משום איסור הטמנה. ונדבר יותר בגדרים של הטמנה לפי פירושו של ר' יונה בזמן אלול הבעל"ט. ובב"י בסי' רנ"ח מובא בשם ר' ירוחם ב' דעות בהיתר של קדרה ע"ג קדרה, שא' סובר שלא התירו אלא כשהקדרה התחתונה אינה ע"ג האש, וא' סובר שהתירו אפילו כשהקדרה העליונה ע"ג האש. ויסוד מחלוקתם הוא אם קדרה ע"ג קדרה שע"ג האש חשוב ע"ג האש, ולכן יש איסור נתינה לכתחילה בשבת, או"ד אינו חשוב ע"ג האש ומותר. והבאנו לעיל מחלוקת הר"ן הרא"ש אם אסרו להניח דבר מבושל במקום שהי' יכול להתבשל בשבת או לא, שהרא"ש אסר והר"ן התיר. ולכאורה אפילו לפי המהלך של הר"ן יש להסתפק ספיקו של הר' ירוחם, ומשום שי"ל שאע"ג שבסמיכה מותר אפילו במקום שהיד סולדת בו, מ"מ ע"ג האש ממש אסור וע"ג קדרה שע"ג האש ג"כ חשוב כע"ג האש ואסור. אמנם שיטת הר"ן עצמו שאין לחלק בזה ואפילו קדרה ע"ג קדרה שע"ג האש מותר.

ובסי' שי"ח סע' ז' וח' לכאורה מובא המחלוקת מר' ירוחם פעמיים, ובסע' ח' הסיק להקל אפילו בקדרה שע"ג האש. ויש סיבוך בפוסקים בביאור דברי השו"ע וכמו שיתבאר.

והנה לכאורה קשה למה השו"ע חזר פעמיים על המחלוקת אם מותר להניח ע"ג קדרה שע"ג האש בשבת. ובביאור הגר"א נקט דא' מהם מיירי ביבש נצטנן, וא' מהם מיירי בלח רותח, דבתרייהו ליכא בישול וכל הנידון הוא באיסור נתינה לכתחילה. ובזה ביאר הגר"א שהשו"ע הסיק בסע' ח' להקל וכוונת השו"ע בזה לפסוק גם לענין סע' ז'. וכדברי הגר"א נקט בפשיטות גם במ"ב.

ובמג"א יש קושיא ויש סיבוך באחרונים בהבנת דבריו, בפרט בגלל שלשונו צריך תיקון שם. ונתחיל עם ביאורו של התוס' השבת. התו"ש הגי' שכוונת המג"א להקשות מסי' רנ"ג סע' ה' (במקום סע' ג' שכנראה היתה הגירסא המקורי יותר). ורצונו להקשות למה בסע' ז' לא הכריע להקל בנתינה ע"ג קדרה שע"ג האש, ואילו בסי' רנ"ג סע' ה' סתם להקל. ותי' המג"א דסע' ז' מיירי בלח רותח ולכן לא רצה להקל כיון שיכול לבא לידי בישול אם יהא בלח שהצטנן. ולכאורה ביאור דבריו דהנה לא מצאנו גזרה זו בחז"ל, והרי עיקר הדבר של בישול אחר בישול בלח אינו אלא מחלוקת הראשונים. רק כוונת המג"א לומר דכיון שהוא בכל אופן מחלוקת בין הפוסקים אם מתירים ע"ג האש, לא רצה השו"ע להקל במקום שיכולים לבא לידי מכשול. ולכן רק ביבש הקיל ולא בלח. ומ"מ הסיק המג"א שאין להחמיר בזה כיון שלהרה"מ ועוד אין בישול אחר בישול בלח, ולרמ"א אין מחמירים אא"כ הצטנן לגמרי (כן נלעוק"ד ביאור דבריו, והאחרנים התקשו בפי' מסקנת דברי המג"א).

וכעיקר פי' של התוס' שבת נקטו גם במחצית השקל ופמ"ג. אלא שנחלקו בתי' קושיא נוספת שהקשה התוס' שבת לפי פירושו. והוא דאם זהו כוונת המג"א, הי' לו להקשות מסע' ח' מיד אחרי זה שהכריע בה השו"ע להקל (שהמג"א סבר שאין לנו מסע' ח' הכרעה לסע' ז'). והתו"ש כתב בזה שהי' אפשר לדחות שבסי' שי"ח לשון ר' ירוחם נקט (וכמו שהביא הב"י בסי' רנ"ח) ואין ממנו ראי' לדעת השו"ע להלכה. והמחצית השקל נקט שהי' אפשר לדחות שכוונת השו"ע לפסוק כגירסא שדחה רש"י בסו"פ במה טומנין, וכן הב"י בסי' רנ"ח הביא לדחות אותו. וגם זה לכאורה דחוק. ולכאורה המסתבר מכולם הוא פירושו של הפמ"ג ושכוונת המג"א באמת להקשות בין מסע' ח' ובין מסי' רנ"ג סע' ה'[[120]](#footnote-120). ותי' של המג"א מיישבת את שניהם דסע' ח' וסי' רנ"ג סע' ה' מיירי בדבר יבש, וסע' ח' בדבר לח. וכן בזה מובן למה השו"ע חילק הסעיפים לשתים.

ולדבריהם אין כל קושיא מסי' רנ"ג סע' ג', דהתם מיירי בקדרה ריקנית וכמו שפירשו התו"ש ופמ"ג.

והדגמ"ר, יד אפרים, ותורת חיים הגיהו לשונו של המג"א באופן אחר. והוא שכוונת המג"א להקשות מסע' ג' כגירסא המקורי יותר. רק שהגיהו שהוא סתירה למה שמבואר כאן. וע' בדגמ"ר שאין כוונת הקושיא מ"ס"ז" לסע' ז' אלא ל"סעיף זה". וביאור הקושיא דהתם החמיר השו"ע שאסור להניח קדרה ע"ג קדרה שע"ג האש (שהרי לא התיר אלא דרך חזרה) והכא בסע' ח' הרי הכריע להקל). ולקושיא כתב המג"א לחלק בין יבש ללח רותח וכנ"ל, ור"ל שהשו"ע באמת לא הקיל אלא הדבר יבש וסי' רנ"ג סע' ג' הוא בלח רותח. וכי תימא דלמה באמת המג"א התעלם מסי' רנ"ג סע' ה', כתב הדגמ"ר שיש לחלק משום דהתם קיים גם הסברא השני' של הר"ן שכיון שאין דרך אפיית פנאדי"ש ע"ג האש התירו. א"נ שסע' ה' מיירי בקדרה שאינו ע"ג האש. והוא באמת קושיא על התו"ש וסייעתו, דלכאורה מהו כל הקושיא מסע' ה' לענין נתינה ע"ג קדרה שע"ג האש, הא התם לא מפורש כלל דמיירי בע"ג האש. ולכאורה צריכים לומר שההיתר של אין דרך בישול בכך מיירי משמע שהוא משום שהוא ע"ג האש. ואולי גם ממקור דברי השו"ע משמע שהוא ע"ג האש.

ועכ"פ יוצא לדברי הדגמ"ר וסייעתו שגם קדרה ריקנית יש לו ההיתר של קדרה ע"ג קדרה, וע' מ"ב ס"ק מ"א דמשמע דנקט כוותי', ודלא כדנראה משמעות הבה"ל בסי' רנ"ג סע' ג'.

**שיעור כ"ג**

#

# מים היוצאים מן הצינור שבכיור

מים חמים שיוצא בכיור שבמטבח וכדומה מגיעים מדוד שבמקום אחר, ומן הדוד יוצאים דרך צינורות חיצוניות עד שיוצאים מן הצינור שמחובר לכיור. וכתבו השש"כ (פ"א סע' מ"ז) ועוד שיש למים אלו דין כלי ראשון[[121]](#footnote-121). וטעמם שאמנם כבר יצאו מן הדוד ונכנסו לתוך הצינור קודם שהגיעו לכיור, מ"מ הרי המים מחובר לדוד כל הזמן, והוי כהא דאמבטי' דדף מ' ע"ב שאמרנו בה[[122]](#footnote-122) שיש לו דין כלי ראשון אע"ג שהוא רחוק ממקום החימום כיון שלא נפסק הקילוח מן הכלי שע"ג האש[[123]](#footnote-123). ודבר זה נוגע בין לבישול דאורייתא אם מדובר בדוד שמחם מים דרך גוף חימום חשמלי, ובין לדוד שמש שיש לו דין תולדות החמה ולענין איסור דרבנן.

# לשפוך או להניח תבשיל רותח בכלי שנשארו בו טיפות דקות או פירורים

הפוסקים דנו אם יש איסור לשפוך או להניח מאכל רותח בכלי שיש בה שאריות מאכל או משתה. ולדוגמא מה הדין במי שרוצה לשתות עוד כוס של תה א"נ עוד מנה של מרק עוף ושופך מים רותחים מן המיחם או מן הסיר לתוך כלי נשארו בו טיפין דקות, האם מחויב לנקות וליבש את הכלי קודם. ויש לחלק נושא זה לשתים: כשיש שם טיפות מים שעדיין אינן מבושלות, וכשיש שם טיפות מים שהתבשלו אבל הצטננו לגמרי.

והנה כשיש שם דבר לח שהצטנן (כגון שאריות של תה או מרק מן המנה הראשונה) הרי זה הרבה יותר קל, שהרי נחלקו הראשונים אם יש בישול אחר בישול בלח, ולפי הרמ"א (ונראה שיטתו יותר בהמשך) אם לא הצטנן לגמרי אין בו בישול אחר בישול וביארו הגרמ"פ וחזו"א דהיינו משום דמעיקר הדין קיי"ל כשיטות הראשונים המקילים בזה. ומ"מ לא ימלט מהיות מחלוקת הראשונים. ובנוסף לזה יש עוד כמה טעמים להקל:

1. דפס"ר דלנח"ל הוא[[124]](#footnote-124). ומעיקרא חשבתי שאין זה בכלל לא ניחא לי' כיון שבודאי אינו רוצה כמה טיפות קרות בתוך תבשילו, וכמו שאינו רוצה שיהיו חתיכות של קרח בתוך התבשיל, ולכן בודאי ניחא לי' שיתבשלו. אבל הבנתי מדברי הרשב"א שאין זה נכון, שכבר הבאנו דברי הרשב"א שכתב שאין בישולן בכלי שני, ואע"פ שאם ישפוך מים קרים לתוך כלי שני הרי הוא עדיין חם אין זה בגלל שהתבשלו אלא משום שהתערבו במשקים החמים. הרי שמבואר שיתכן השמים יהיו חמים אפילו בלי בישול המשקים המתערבים, וא"כ בנד"ד הרי אין עצם בישול המשקים ניחא לי' רק לא ניחא לי'.
2. שיטת הרשב"ם ועוד ראשונים הוא דעירוי כלי ראשון אינו מבשל.
3. אם משתמשים במצקת, שיטת המהרי"ל דהוי המצקת כלי שני (והתוס' במס' ע"ז הסתפקו אפילו אם התחמם ע"ג האש).[[125]](#footnote-125)
4. יש כאלו שאומרים שאין כאן חשיבות של מלאכה, ור"ל שאין בנד"ד משום חצי שיעור רק חצי מלאכה שאינו אסור מדאורייתא כלל. (ע' הל' שבת בשבת ח"א עמ' תמ"ב הערה 54).

ומ"מ, אע"פ שהפוסקים צירפו סברות הנ"ל ליישב מנהג העולם שאינו מדקדק בזה, הרבה אחרונים כתבו למעשה להחמיר בזה לכתחילה (ע' אג"מ או"ח א' ססי' צ"ג, הל' שבת בשבת הנ"ל בשם החזו"א, ודינים והנהגות פי"ב אות י"ד). אבל אם מדובר בלח שהתבשל והצטנן לכאורה יש להקל כיון שבזה יש מחלוקת הראשונים אם יש בכה"ג בישול אחר בישול, ושי"ל שעיקר הדין כראשונים אלו (ע' ארחות שבת פ"א הערה קנ"ז שהגר"ש אוירבך העיד שמפורסם בשם החזו"א שכה"ג הי' מיקל). אמנם גם בזה לכתחילה נכון ליזהר (ע' בס' ברית עולם מלאכת אופה אות ל"ד).

ונידון דומה לזה הוא כשיש פירורים דקים על הצלחת קודם שנותנים עליו תבשיל חם. וגם לזה שייך כל הנ"ל, רק שהוא שונה קצת מלח שהתבשל כיון שמצד א' הרי הוא יבש, אבל מאידך גיסא י"א שיש בישול אחר אפיי'. ומ"מ נראה שגם בזה אפשר להקל כיון שכתב הב"י שהדעה העיקרית הוא דלא כיראים רק כסברת הראבי"ה. ואם מדובר שפירורים של מאכלים שעדיין לא נאפו או נתבשלו הרי זה יותר חמור וכמש"נ.

# כמה דוגמאות מעשיות

**קטשוף על גבי תבשיל רותח**

לכאורה יש להחמיר בזה יותר אם שופך הקטשוף על דבר גוש רותח, כיון שי"א שאין לדבר גוש הקולא של כלי שני. ובאג"מ (או"ח ד' סי' ע"ד אות ה') רצה השואל (הגר"ש איידר) לצרף ג' קולות[[126]](#footnote-126) כדי להקל בזה:

1. שבאמת י"א שדבר גוש ג"כ מקבל הדין של כלי שני.
2. שהקטשוף כבר התבשל וי"א שאפילו בלח אין בישול אחר בישול.
3. שי"ל שקטשוף חשוב דבר יבש שלכו"ע אין בה בשול אחר בישול.

והגרמ"פ הסכים להקל, אבל מטעם שונה קצת. והוא דסבר ששני הטעמים הראשונים מספיקים להקל, כיון דבתרוייהו נוהגים להחמיר בתורת חומרא, ומשום שמעיקר הדין קיי"ל שאין בישול אחר בישול גם בדבר לח (דזהו הביאור בשיטת הרמ"א שבסוף הסי') וכן הרי הרמ"א סבר דלא כמהרש"ל ושגם בדבר גוש יש קולא של כלי שני (וכדמשמע במס' חולין ק"ד ע"ב). אבל בטעם הג' חלק ומשום דסבר שאין לו דין דבר יבש "שלא תלוי זה בדין אוכל או משקה לגבי טומאה, אלא באם הוא דבר הזב או דבר שהוא חתיכה העומדת ומדובקת יחד אף בלא כלי המעמידן ומדבקן". אמנם יעוין בארחות שבת (פ"א הערה מ"ז) שהגרשז"א והגריש"א סברי שקטשוף חשוב יבש. וכל זה הוא אפילו ע"ג צלי, כ"ש שמותר לתוך דבר לח , ואפילו אם יש בה דבר גוש, שבה פסק הש"ך שיש לדבר גוש דין דבר לח אפילו למהרש"ל וסייעתו.

וראוי להעיר שאין לצרף כל ב' צדדים להקל, שהרי היראים עצמו החמיר גם הא דדברים מתבשלים בכלי שני, וגם הא שיש אפיי' אחר בישול. רק בכה"ג של האג"מ דבתרוייהו עיקר הדין להקל אמרינן הכי.

**מלפפונים חמוצים ליד קוגל ירושלמי**

מן המאכלים השכיחים ביותר בסעודות קידושא רבה כאן בא"י הוא להגיש קוגל איטרית ('ירושלמי') ביחד עם חמוץ. והנה החמוץ אינו אלא כבוש ולא מבושל, ולכן שייך בו בישול (דלא אמרינן בכבוש כמבושל אין בישול אחר בישול – ע' א"א סי' שי"ח ס"ק ו'). אמנם 'דבר פשוט שאין כאן איסור כלל אא"כ נותנו לכתחילה בענין שהיכול הא להתבשל ע"י הקוגל, ואם אינו דבר ברור שיהא מספיק קרוב לקוגל להתבשל, פשוט שמותר, שאפילו אם לבסוף הוא מתקרב לקוגל ומתבשל הרי זה דשא"מ ואינו פסיק רישא. וכל הנידון מתחיל אם הוא בענין שנותנו בכוונה על או ליד הקוגל, או שיש טעם שיהא בישול ודאית בענין אחר וכגון שיש מיץ מן המלפפון בודאי יגיע לקוגל. ובזה ג"כ יש כמה טעמים להקל, חדא שהרי הוא דבר גוש בכלי שני שלרמ"א אין בו בישול, וכן הוא פס"ר דלנח"ל. ולדעתי הרבה פעמים אין מקום ספק שיהא הקוגל חם בשיעור יס"ב (ולכאורה אפילו אם יש ספק אם היס"ב אפשר להקל כיון דהוי ספק פס"ר שלעבר שמשמע מן הבה"ל להקל, בפרט כאן שהוא לא ניחא לי' וכן שארי הדברים. ומ"מ אם הקוגל ודאי יס"ב יש לדאוג שלא יהיו נוגעים זה בזה.

**קוגל תפו"א קר בתוך הטשולנט**

ראיתי לא' מן המחברים (ע' שו"ת אבני ישפה ח"ה סי' ס"ו) שרצה להחמיר בזה. וטעמו משום שהקוגל אינו אלא אפוי, ולכן הוי ממש כמו פת שמניחו בקערה[[127]](#footnote-127) שאסור. ומ"מ אפילו לדעתו הרי פסק המ"ב בס"ק מ"ה שאם הוציא את החמין מן הסיר במצקת שיש להקל להניח בו פת, וא"כ הה"נ בנד"ד (וכן רגילים להוציא את הטשולנט מן הסיר במצקת, וכ"ש אם כבר הניחו אותו בתוך כלי הגשה וממנו מניח בצלחת שהוי כלי שלישי). ואפילו אם יש בתוך הטשולנט דברים גושים, מ"מ אם הוא מעורב בשאר הטשולנט הנוזלי (אם הוא באמת נוזלי) הרי גם הדבר גוש מקבל דין כלי שני וכנ"ל מן הש"ך.

# בישול במלח

בגמ' שבדף מ"ב ע"ב מבואר ב' לשונות לענין מה דינו של מלח לענין בישול בשב"ק. הלישנא קמא סבר שמלח מתבשל אפילו בכלי שני. והל"ב סבר שאפילו בכלי ראשון אינו מתבשל[[128]](#footnote-128). והרבה ראשונים סתמו ופסקו שהדין כל"ב, והתוס' כתבו שאמנם עיקר הדין כל"ב, מ"מ המחמיר כל"ק תע"ב.

והנה במרדכי הביא בשם ר' דן שהעיר שכל המדובר בגמ' הוא מלח שעדיין לא התבשל, אבל התבשל כבר הא אין בישול אחר בישול. ומ"מ סיים שם שהמחמיר אפילו בלי שני תע"ב. ובבגדי ישע שם על אתר כתב שהא דכתב המרדכי שהמחמיר בכלי שני תע"ב, היינו במש"כ לעיל מיני' שיש מחמירים במלח שעדיין לא התבשל בכלי שני, ולזה קאמר שהמחמיר כן תע"ב, אבל במלח שכבר התבשל אין צורך להחמיר. אבל בשארי האחרונים כגון א"ר ומחצית הקל למדו שגם כוונת המרדכי שתהא ברכה למי שמחמיר אפילו במלח שכבר התבשל. ומבואר שם הטעם משום שי"ל שמלח דינו כלח, כיון שבסוף הבישול יהא לח, ולכן איכא למימר שיש בישול אחר בישול בלח שהצטנן[[129]](#footnote-129).

(ודרך אגב אעיר שבא"ר כתב שאפילו אם מלח חשוב כדבר יבש מ"מ אין להניחו בכלי ראשון שע"ג האש. וע' בשעה"צ ס"ק צ"ה שכתב הטעם שמדרבנן יש כה"ג בישול מדרבנן. וגם זה יתכן להיות כוונת השעה"צ בס"ק מ"ו – ע' לעיל שיעור ריש שיעור כ"ב).

ולענין מעשה המ"ב כותב שאפילו במלח שבישלו יש להחמיר בכלי ראשון אבל לא בכלי שני. ובשעה"צ (שהוא לכאורה במקומו ואין צורך במה בהגיהו בכמה מהדורות של המ"ב) כתב שאין ראי' מלשון המרדכי כיון שכבר כתב הבגדי ישע שיתכן דלא קאי אמלח שבישלו. ואע"ג שכל המקור לאסור במלח בהתבשל הוא מן השורה ההיא, כוונת השעה"צ שמסברא יש להחמיר מטעם האחרונים הנ"ל, ויש מקום לומר שאין להחמיר אלא בכלי ראשון, אבל בכלי שני אין מחמירים אלא משום שי"ל דדינו כלח שהצטנן ולא משום חומרא דמלח וא"כ יש להקל בכלי שני, ואין להביא ראי' שאפילו בכלי שני אנו מחמירים מעצם דברי המרדכי, משום מדברי המרדכי עצמן יש לדחות כבגדי ישע.

ובא"י יש מלח המבושל, ויש מלח שהוא אפוי. ולכאורה נראה להקל אפילו במלח אפוי ואפי' ע"ג דבר גוש, כיון דלא מיירי הכא אלא בענין של "תע"ב" וכיון ששיטת הרמ"א שגם דבר גוש יש לו דין של כלי שני, וכן שרוב הפוסקים נוקטים שאין בישול אחר אפיי', יש להקל. אבל שמעתי שיש מלח (בחו"ל) שאינו לא מבושל ולא אפוי, ולכאורה בזה יש להחמיר או לבשלו קודם שבת, או שלא להניח אפילו בכלי שני.

**שיעור כ"ד**

#

# אינו מכוין במלאכת מצרף

בסוגיא שבדף מ"א ע"ב מבואר שאם ממלא מיחם שהי' ע"ג האש במים צוננים יש לאסור לשיטת ר' יהודה דסבר דבר שאינו מתכוין אסור, אבל לר' שמעון מותר. ושם בתוס' העירו דהא מודה ר' שמעון בפס"ר ולא ימות. ותי' שאינו פס"ר שיצרף (וע' לעיל סוף שיעור י"ח ב' דרכים בראשונים בזה). ונראה מן הב"י ומג"א שהבינו מדברי הרה"מ עוד תי' לקושיית התוס', והוא שאע"ג דפס"ר הוא מ"מ כל שאינו מכוין ממש אין על זה שם מלאכת מכה בפטיש. ואמרנו בשיעורים שבפ' הבונה – אלול (שיעור א') שיש ב' מיני כוונה, א' שהוא כוונה נוספת מעל עצם המעשה מלאכה, ועוד א' הוא חלק מן המעשה מלאכה. ולכאורה כוונת הרה"מ לומר שכוונה לעשות כלי הוא חלק מן המעשה מלאכה, ולכן אפילו אם הוא פסיק רישא, כל זמן שלא כיון בהדיא אין על זה שם מלאכת מכה בפטיש.

אלא שיש בדבר זה ב' הערות. חדא כבר העיר הגרע"א דלכאורה לולא דבריהם אין שום שייכות בין דברי הרה"מ לנד"ד. שהרי הרה"מ כתב כן בגחלת, שבגחלת אם אין כוונתו לצרף אין על זה שם מלאכת מכה בפטיש, ושם מובן יותר דלכאורה אין לך כלי לפניך לומר שיש עליו שם מכה בפטיש אא"כ הוא באמת מכוין להדיא לעשות כלי. אבל בנד"ד הרי כלי לפניך, ולכן שפיר י"ל שגם הרה"מ מודה שאם הוא פס"ר הרי זה בכלל מלאכת מכה בפטיש.

עוד יש להעיר דלכאורה לפי מש"כ בשיעור הנ"ל יוצא שהכוונה שהוא חלק של המעשה מלאכה לא קשור למחלוקת שבין ר"ש לר' יהודה, שהרי הם לא נחלקו אלא אם יש תנאי נוסף של כוונה או לא, דר' יהודה סבר שבזה לבד שעשה את המעשה איסור עבר ולא איכפת לן אם כיון לזה או לא, ור"ש הוסיף עוד תנאי שאפילו אם עשה את המעשה מלאכה מ"מ לא עבר אא"כ כיון לו. אבל כוונה שהיא חלק של המעשה מלאכה לכאורה לכו"ע לא עבר אא"כ מכוין. וא"כ לכאורה קשה דהא הב"י ומג"א באים לפרש למה בסוגיא דדף מ"א ע"ב לא אמרינן דהוי פס"ר שגם ר"ש מודה, ותי' דאע"ג שהוי פס"ר מ"מ מותר, ומ"מ אין זה אלא לשיטת ר' שמעון, אבל לר' יהודה לכאורה מפורש בגמ' שעבר, ולביאורינו הנ"ל לכאורה אין זה נכון.

ולכאורה חזינן מזה כיסוד היוצא מדברי המאירי בדף ק"ג ע"א, וכמו שביאר מו"ר הגר"א אריאלי שליט"א. והוא דלעולם אין המחלוקת שבין ר"ש לר' יהודה אי בעינן תנאי נוסף של כוונה כדי לעבור, דלעולם גם לר' יהודה בעינן כוונה כדי לעבור, רק סבר ר' יהודה שגם אם אינו מכוין להדיא לעשות את הדבר, כיון שיודע שיכול להיות מלאכת איסור גם זה נחשב כוונה. ובזה פליג ר"ש וסבר שכוונה כזו לא מספיקה, אלא צריכים גם מכוין ממש. ויוצא שהמחלוקת בין ר' יהודה לר' שמעון אינו אם צריכים כוונה או לא, רק מה נחשב כוונה, דר"ש מחמיר לענין מה חשוב כוונה, ור' יהודה מיקל. וא"כ איכא למימר גם הכא דאה"נ שיש כאן מקצת כוונה כיון שהוא פס"ר, אבל זה סגי לר' יהודה, אבל לר"ש עד שיכוין בפועל. ואכמ"ל בזה.[[130]](#footnote-130)

# מקור לדין כלי שלישי

הב"י התקשה ממש"כ הטור שגם בספל יש להחמיר כמו באמבטי', דהא זהו למאי דס"ד, אבל למסקנא אינו כן. ובא' מן התירוצים שלו כתב ליישב שהגמ' מיירי בספל שהוא כלי שלישי, אבל כלי שני לעולם כאמבטי'. והט"ז דחה דמשמע שהספל הוא כלי שני כמו האמבטי' ע"ש. והב"ח דברי הב"י מטעם אחר, והוא שמסברא אין מקום להקל בכלי שלישי או רביעי יותר מכלי שני, והוא כסברת החזו"א שהבאנו לעיל בשיעור ט"ו. אבל חזינן לדעתייהו של הב"י והט"ז שאין זה נכון, לעולם יש חילוק בין כלי שני לכלי שלישי. אבל ראוי לציין קושיית הב"ח על שיטה זו, שאם יש חילוק בין כלי שני לכלי שלישי, וכלי שלישי מותר אפילו במקום שכלי שני אסור, א"כ לס"ד דספל כאמבטי' למה הי' קשה לגמ' שיטת ר' שמעון בן מנסיא משום דלא שייך רחיצה בחמין אליבא דר' שמעון בן מנסיא, הא שייך בכלי שלישי. לכאורה מוכח שאפילו כלי שלישי ככלי שני. וצ"ע[[131]](#footnote-131).

# ביאור איסור חמין לתוך צונן לר"ש בן מנסיא

מבואר בגמ' שר"ש בן מנסיא אוסר באמבטי' לא רק לשפוך צונן לתוך חמין של אמבטי' אלא גם בחמין לתוך צונן. ולא מבואר בהדיא איזה איסור יש בזה. ובדרכ"מ הוסיף בזה קצת ופי' בזה אליבא דטור דר"ל שיש איסור מיוחד לשפוך חמין של אמבטי' שחמין ביותר לתוך צונן, אע"ג שבעלמא אין איסור לשפוך מכלי ראשון לתוך מים צוננים. ומ"מ אינומבואר למה יהא אסור מאמבטי' יותר משאר כלי ראשון. וקשה לומר שרתיחתו מחמם כל כך שיהי' בזה איסור בישול מדאורייתא אע"ג ששופך לתוך רוב צוננים. ולכאורה הטעם משום שגזרו חמין לתוך צונן אטו צונן לתוך חמין.

# שפיכת מים צוננים לתוך מיחם

בסוגיא שבדף מ"ב ע"א מבואר שמותר לשפוך חמין לתוך צונן, ונאמרו בזה ג' טעמים בראשונים כמו שהארכנו לעיל שיעור י"ט, או משום דתתאה גבר וכמו שביאר רש"י, או אפילו למ"ד עילאה גבר ומ"מ מותר כיון שעיקר כוונת הגמ' לשפיכה לתוך צוננים מרובים והה"נ לשפיכת צוננים מרובים לתוך חמין מועטים וכביאורם של התוס' (וגם לשיטתם צ"ל דשאני התם שהמים מתערבין ע"ש לעיל מש"כ בזה), או כמש"כ הרשב"א דכיון דתרוייהו מתערבין אין איסור כששופך לתוך מים צוננים.

והנה בסוגיא שבדף מ"א מבואר ב' ביאורים במתני'. שיטת ר' אדא בר אהבה דמיירי במיחם שהי' על האש ופינו ממנו מים, שהדין הוא שמותר לשפוך בה מים צוננים מרובין אבל לא מועטים, שבמועטים יש חשש בישול, ובמרובין גם חשש צירוף אין כיון דהוי דשא"מ. ואביי ביאר דמיירי בפינה המיחם עם מים חמין ושפכו בה מים צוננים דאילו לתוך מיחם ריקנית יש חשש צירוף וכשיטת ר' יהודה דסבר דשא"מ אסור. (וע"ש בתוס' אם גם במיחם עם מים חמין יש חשש צירוף כששופך בה מים צוננים). ומ"מ לכאורה מבואר לכו"ע שמותר לשפוך מים מרובין לתוך מיחם ריקנית שהעבירו מן האש אע"ג שעדיין חם מן האש. ולכאורה צ"ע דהא קיי"ל כשמואל דסבר תתאה גבר, וא"כ למה לא יהא איסור בישול מדאורייתא בזה ששופך מים צוננים לתוך הכוס. וע' גם במג"א סי' שי"ח ס"ק ל"ה שפירש הטעם שמותר לשפוך מים חמין לתוך צוננים אע"ג שאסור לשפוך ע"ג תבלין במתני' שבדף מ"ב ע"א משום שבמים הכל מתערב משא"כ בתבלין. ומשו"ה נקט המג"א שאם יפיל חתיכה רותחת לתוך מים צוננין כבר יהא אסור, דהא החתיכה אינה מתערבת. ובגליון רע"א שם ציין לדברי החוו"ד סי' צ"א ס"ק ה' שהקשה דלכאורה זהו נגד המבואר בגמ' הנ"ל שמותר לשפוך מים צוננים מרובין לתוך מיחם שהעבירו מעל האש.

וכה"ג הקשה הבית מאיר על הב"י. שהרי הב"י וכס"מ פירשו בשיטת הרמב"ם שיסוד המחלוקת שבין אביי לר' אדא בר אהבה היא אם מותר לשפוך מים צוננים מרובין לתוך מים חמין מועטים, ושר' אדא בר אהבה פי' דמיירי בפינו ממנו מים משום שאם יש בה מים חמין אסור להוסיף לה מים צוננין אפילו מרובין, והרמב"ם שאסר (לדעתו) בזה משום דפסק כר' אדא בר אהבה. והקשה בבית מאיר דהא גם לר' אדא בר אהבה הא יוצא שמותר לשפוך מים צוננין לתוך מיחם ריקנית שהעבירו מעל האש, ולכאורה מאי שנא.

ובעיקר הדבר שאין המים מתבשלים כששופכים אותם לתוך המיחם, ביאר החוו"ד הנ"ל דאע"ג דאמרינן דתתאה גבר, הנ"מ כששופך עליו דבר שאינו מתערב אבל דבר המתערב כמו מים לא אמרינן הכי, וכששופך מים לתוך מיחם אין המים הנוגעים בכלי בהתחלה ממשיכים לנגוע, ועד שיגעו המים מספיק זמן, כבר קרר המים את הכלי ואינו מבשל. ומשו"ה תמה על המג"א שאסר נתינת בשר רותח לתוך צוננין מרובים, דלכאורה מאי שנא. והחוו"ד שם תי' לשיטת המג"א דלעולם גם במיחם וגם בבשר לעולם נבלע טעם בא' לתוך השני ומתבשל שם[[132]](#footnote-132), ודבר זה בעצם קרוי בישול. אמנם שאני בשר לתוך רוטב שניחא לי' שיבלע טעם הרוטב בבשר משא"כ במיחם דלא ניחא לי' בזה, ומלאכת מחשבת אסרה תורה. ולכאורה לפי זה יוצא שאם רוצה להניח תבשיל רותח לתוך כלי מלא מים צוננים יהי' מותר גם אליבא דמג"א. וכן ראיתי בס' מאור השבת (ח"א סי' ג' סוף הערה ל"ג) משמי' דהגריש"א. וע"ש שהגרי"י פישר לא הוה ניחא לי' בזה.

לענין קושיית הבית מאיר על דברי הב"י, ראיתי בשם צל"ח שתי' דכששופך מים צוננין לתוך חמין יש יותר כח למים החמין לבשל מן המיחם, שיותר קל לבשל דבר המעורב בתוכו, ולכן מים המעורבים לתוך מים חמין מתבשלין, אבל במיחם שאין המים מעורבים בו אינו מבשל.

# שפיכת מים צוננים מרובים לתוך מיחם צוננים מועטים

ע"ש בבית מאיר שכתב דלכאורה לכתחילה בודאי חייבים להחמיר כשיטת התוס' ולכן אסור לשפוך מים חמין מרובין לתוך צוננין מועטים. אבל כיון שהרשב"א מתיר בזה כיון שמתערב וכנ"ל, כתב שאם כבר עשה כן מותר בדיעבד. והוסיף עוד שזה יהא עוד סניף להקל בשפיכת מים חמין לתוך עסענס של תה שהוא קר. והיינו דחוץ ממה שי"א שאין בישול אחר בישול אפילו בדבר לח, וכן שיטת הרמ"א שאין להחמיר אא"כ הוא מצוי"ל, י"ל גם דיתכן דחמין מרובין אפילו לתוך צוננין מועטים אינו מבשל. ודבר זה הוי ג"כ עוד סניף להקל בשפיכת מים חמין לתוך כוס שעדיין לא התנגב ונשארים בו טיפות מים וכנ"ל בשיעור הקודם.

וכאן ראוי להזהיר גם על דבר השכיח, והוא כשמורידים סיר מעל האש בשב"ק ומניחים אותו על השיש, הרבה פעמים יש קצת לחלוחית על השיש (ויתכן מאד דהוי במים שלא התבשלו מעולם) וכשמניח עליו הקדרה הרי הוא מבשלם, דהוי כהנחת מים מועטים לתוך מיחם שפינה ממנו מים שאסור. ואע"ג שגם כאן שייך הא דהוי פס"ר דלנ"ל, לא שייך מה עוד כמה טעמים שאמרנו לעיל בשפיכת מים לתוך כוס רטוב, דשיטת הרשב"ם לא שייך כאן, וכ"ש דלא שייך כאן היתירא דמצקת.

# האם במשקין חוששין לקלי הבישול

לשון השו"ע בסע' י"ג ש"מותר לותן קיתון של מים או שאר משקים בכלי שני". ולכאורה צ"ע דלמה לא ניחוש בשאר משקין דהוו קלי הבישול, שהרי חשש היראים לכל דבר שאין ידוע לנו שאינו מקלי הבישול שאולי מתבשל הוא גם בכלי שני. ויש באמת מן האחרונים שרצו לחדש לפי זה דכל מה שאנחנו חוששים לקלי הבישול, היינו בדבר יבש, אבל בדבר לח לעולם לא חשוב קלי הבישול (ע' קצות השלחן סי' קכ"ד ס"ק ל"ב, שו"ת חשב האפוד ח"ג סי' מ'). אמנם הפשטות של השעה"צ בס"ק ס"ח הוא שגם במשקין לא מקילינן אלא במים ושמן הידוע לנו שאינו מתבשל בכלי שני. ולענין לשון השו"ע לכאורה י"ל דאה"נ ולמעשה אי אפשר להניח אלא מים או שמן, אבל זהו רק משום חשש שאין אנחנו יודעים מה הם קלי הבישול ומה לא, אבל לעולם גם היראים מודה שיש משקים כאלו. ולכן כוונת השו"ע שבעצם כל משקה שאינו מקלי הבישול מותר, וזהו שאר מקשין. אבל לדינא אי אפשר להקל אלא במים או בשמן כיון שאין אנחנו יודעים מה הם קלי הבישול ומה לא.

**שיעור כ"ה**

#

# הלכה למעשה בסמיכה למדורה

בסע' י"ד אסר המחבר להניח דבר שיש בו משום בישול סמוך לאש להפשירו גזירה שמא ישכחנו שם עד שיתבשל. והוא כשיטת רוב ראשונים דלא כרש"י בסוגיא שבדף מ' ע"ב וכמו שביארנו לעיל[[133]](#footnote-133). ובסע' ט"ו מתיר להניח דבר המבשול סמוך לאש אפילו במקום שהיד סולדת בו. ולכאורה כוונת השו"ע לשיטת הר"ן ורשב"א, דאע"ג שאין היתר להניח דבר שעדיין לא התבשל סמוך לאש במקום שהיס"ב, מ"מ אם הוא כבר מבושל אינו בכלל איסור חזרה אם אינו מניחו אלא דרך סמיכה. ולכאורה זהו דלא כשיטת הרא"ש בסי' י' שהרי כתב שם בשם הירושלמי שאין היתר להניח אפילו דבר המבושל סמוך לאש במקום שיכול להגיע לסי"ב. אלא דלפי זה קשה שהרי המג"א בס"ק ל"ח הביא דברי הרא"ש כביאור לדברי השו"ע, שהשו"ע התיר כאן אע"ג שאין דפנות מפסיקות כיון שהצריכו להרחיק, וקשה כנ"ל שהרי הרא"ש הצריך להרחיק למקום שאין היס"ב, והכא התיר אפילו במקום שהיס"ב. וכן הביא במ"ב ס"ק צ"ד.

וראיתי בחזו"א (סי' ל"ז ס"ק ט') שהסתפק בביאור דברי הרא"ש הנ"ל אם כוונתו בזה שהביא דברי הירושלמי הוא כהמשך לדבריו. והטעם להסתפק בזה משום שאם נימא שאין היתר להניח אלא במקום שאין היס"ב, לכאורה קשה דהא מפורש בגמ' שלמ"ד שמן אין בו משום בישול מותר להניחו במקום שאין היס"ב, ולדברי הרא"ש לכאורה אמאי הא הוי חזרה[[134]](#footnote-134). ולכאורה חייבים לומר שהמג"א ומ"ב למדו כפי' זה של החזו"א. ומ"מ יל"ע עוד שאפילו אם כדברי המג"א כן הוא מ"מ יל"ע איזה שיעור מרחק הצריכו להרחיק מן המדורה אם אינו מרחק של מקום שאין היס"ב. ובחזו"א שם (ס"ק י"ד) לכאורה מבואר שכל שיש הפסק אויר הרי זה חשוב כהרחיק קצת. ומ"מ החזו"א נטה לומר שלעולם דברי הרא"ש מן הירושלמי הם כהמשך התי' שלו שם, ולעולם אין היתר אא"כ הרחיק למקום שאין היס"ב. ולענין שמן כתב שחייבים לחלק כתו"י שבדף ל"ז ע"ב דשאני שמן שלא שייך בו בישול כלל[[135]](#footnote-135), אבל שאר מאכלים ששייכים בהם בישול אין היתר במקום שהיס"ב אפילו אם הוא כבר מבושל.

והנה לענין דינא לא מיבעי לשיטת המג"א ומ"ב שמותר להניח תבשיל סמוך לאש במקום שהיס"ב, אלא גם החזו"א לכאורה מודה שכן הוא ההלכה, רק דלדידי' אין דברי השו"ע אלא כר"ן ורשב"א ולא כרא"ש. והנה לעיל בסי' רנ"ג סע' א' דן המ"ב (ס"ק ט"ו) ובה"ל (ד"ה מותר) אם מותר להניח קדרה סמוך לאש לכתחילה או שלא התירו אלא כקיימים תנאי היתר חזרה כגון עודו בידו ודעתו להחזיר. ובסוף דברי הבה"ל ציין לדברי הרא"ש בסי' י' שמשמע מיני' דסמיכה מותר אפילו ע"י נתינה לכתחילה. ובמ"ב ציין לדברי הבה"ל שבסוף הסי' שם. ובסוף הסי' ד"ה לסמוך פי' בדברי הרמ"א שם שאין היתר אלא דרך חזרה ולא נתינה לכתחילה. ומאיד'ך כאן בסע' י"ד וט"ו סתימת הפוסקים משמע[[136]](#footnote-136) שהתירו גם נתינה לכתחילה וכמו שרמז הבה"ל הנ"ל בסי' רנ"ג סע' א'. וא"כ לכאורה הכל צ"ע לדינא. וע' בשונה הלכות סי' רנ"ג סע' ט"ו הסיק בשם החזו"א[[137]](#footnote-137) להחמיר שלא להתיר נתינה לכתחילה סמוך למדורה בשבת. ולדבריו יל"ע למה מקילין לענין קדרה ע"ג קדרה. וצ"ע.

# צלי' אחר בישול בסמיכת דבר המבושל למדורה

לשון השו"ע בסע' ט"ו "דבר *שנתבשל* וכו' מותר להניחו כנגד המדורה וכו'". ובבה"ל בד"ה והוא הביא בשם הבית מאיר ועוד שהקשו דלכאורה אע"ג שנתבשל כל צרכו הא בסע' ה' החמיר השו"ע שיש בישול אחר אפי', וא"כ לכאורה יש לאסור משום דהוי כצלי אחר בישול. ובחזו"א סי' ל"ז ס"ק י"ד כתב שי"ל דהוי כצלי קדר אחר בישול שאין בו משום בישול, א"נ אינו אלא ייבוש בעלמא[[138]](#footnote-138). ולהלכה יש ב' גישות. דעת השש"כ (פ"א סע' ס"ט) כתב להחמיר בזה כיון שלמאן דמחמיר בסע' ה' צריך להיות אסור והבה"ל הקשה ואין לו תירוץ. אבל אחרים (ע' כגון ארחות שבת פ"א סע' ל') סוברים דכיון שהשו"ע סתם בזה להיתר, וכן יש לנו יישוב לסתירה כמש"כ החזו"א, יש להקל בזה, בפרט דאפילו בסע' ה' אינו אלא מחלוקת הפוסקים, והב"י כתב דרוב פוסקים סוברים כראבי' דכמו שאין בישול אחר בישול כך אין צלי' אחר בישול או בישול אחר צלי

# הכרעת הרמ"א בבישול אחר בישול בלח

בסוף סע' ט"ו הביא הרמ"א גם את השיטה המקילה שגם בלח שנצטנן אמרינן שאין בישול אחר בישול. ומסיק הרמ"א "ונהגו להקל בזה אם לא נצטנן לגמרי". והאחרונים התקשו מאד בפשרה זאת, דלכאורה ממ"נ או אמרינן שאין בישול אחר בישול בלח ולכן אפילו נצטנן לגמרי מותר לחממו, או שיש בישול אחר בישול בלח, ולכן לכאורה לא מהני לן זה שלא נצטנן לגמרי. והחזו"א (סי' ל"ז ס"ק י"ג) כתב שמעיקר הדין קיי"ל כשיטות המקילות שאין בישול אחר בישול בלח, ולכן מעיקר הדין אין מקום לחלק בין הצטנן לגמרי ללא הצטנן לגמרי, והא דהחמיר הרמ"א כשלא נצטנן לגמרי אין זה אלא חומרא בעלמא משום שלא יבא להקל בדבר שעדיין לא התבשל או מטעמים אחרים. וכה"ג כתב גם הגרמ"פ (אג"מ או"ח ד' סי' ע"ד אות ב', ה').

אלא שהאחרונים שבאו אחריו (ע' מגילת ספר רסי' ג') כבר העירו דלכאורה דבריהם נסתרים מדברי המג"א בסי' רנ"ג ס"ק ל"ז שכתב בדעת הרמ"א "ורמ"א כתב סתם אסור לומר לעכו"ם להחם וכו' דסבירא ליה דלדידן דסבירא לן דאסור לחממו *מדאורייתא* אסור לומר גם לעכו"ם וכו'" הרי דלכאורה דברים מפורשים במג"א שלשיטת הרמ"א יש בישול אחר בישול בלח שהצטנן מדאורייתא אם הצטנן לגמרי, ואין זה אך ורק חומרא מדרבנן וכדברי גאוני עולם הנ"ל, ודבר זה צריך לי עיון גדול שלא העירו מזה. עוד יש להעיר דלכאורה יל"ע מה יהא הדין בלח שהצטנן לגמרי ושוב חיממו אותו בענין שאינו מבושל אפילו כמאב"ד ומ"מ אין צונן לגמרי מה הדין. ולכאורה לפי דבריהם הנ"ל צריך להיות מותר, שהרי בעצם קיי"ל מדאו' שאין בישול אחר בישול אפילו בלח שהצטנן כלל, וכל מה שצריכים שיהא חם קצת הוא מגזרה מדרבנן, ולכאורה כיון שהוא חם ליכא למיגזר (ויש לדחות[[139]](#footnote-139)). ובהגהות רע"א למג"א שבסי' רנ"ג ס"ק מ"א שכתב שאין הדין כן. ומ"מ טעמא בעי וכמו שהעירו הגאונים הנ"ל, דלמה יהא חילוק שבהצטנן לגמרי אסור מדאורייתא, וכשלא הצטנן לגמרי מותר.

ולכאורה התשובה לדבר זה נמצא בדברי רע"א שם. והוא דהנה כבר כתבנו שטעם הכלל שאין בישול אחר בישול בעלמא משום שבמציאות הרי הוא כבר מבושל, ולא נשתנה עניניו ע"י זה שהצטנן, ולכן הרי אינו עושה מעשה בישול בזה שמחממו שוב. ובלח הטעם שי"א כן משום שבשעה שמצטנן אזיל לי' פעולת הבישול שבו, וממילא הרי הוא חייב משום בישול כשמחממו שוב. ולכן איכא למימר דעד כאן לא אמרינן דאזיל לי' פעולת הבישול הקודם אלא כשהצטנן לגמרי, אבל כשהוא עדיין חם הרי עדיין חזינן בה פעולת הבישול, ולכן שפיר אמרינן שאין בישול אחר בישול. ואיכא למימר דשיטה זו עיקרו כשיטות המחמירות שיש בישול אחר בישול בלח, רק במקום לומר כשיטת ר' יונה שאפילו כשעשה מלי ראשון כלי שני יש בו משום בישול, סבר שאם עדיין חם קצת ניכר בה פעולת הבישול ואין בישול אחר בישול, אבל כשהצטנן לגמרי שפיר הוי בישול מדאורייתא אפילו לרמ"א וכמש"כ המג"א הנ"ל. וכה"ג ראיתי גם בשם התהל"ד (ס"ק ל"ג).

ואני אוסיף כאן הערה שראיתי במגילת ספר שם[[140]](#footnote-140), והוא שזכרנו שי"א שהחיוב של בישול במים אינו משום חימומו בלבד, אלא גם בשביל שמשנה את גוף המים. והעיר דלכאורה יוצא לפי זה שהמבשל מים לרחיצה בלבד, אין בבישולו אלא משום משאצ"ל, שהרי לרחיצה אין צריכים אלא החמימות ולא שינוי המים. ודבר זה דחוק מאד. ע"ש מש"כ בזה.

# יבש ונעשה לח

המג"א בס"ק מ' הביא בשם בלבוש שמש"כ בשו"ע שמותר ליתן אינפאנד"ה במקום שהיס"ב הוא טעות סופר ומשום שאם יעשה כן יעבור על איסור בישול. והמג"א שם חלק עליו דכיון שבשעה שמניח האינפאנד"ה כנגד האש הרי הוא יבש, וביבש שנעשה לח הריה וא כבישול אחר בישול ביבש ולא בלח ומותר. וכבר הזכרנו שהמ"ב בס"ק ע"א סבר שטוב ליזהר בזה.

ויל"ע מהו היסוד של המחלוקת בזה. ולכאורה ביאור המ"ד שביבש שנעשה לח יש בישול אחר בישול הוא משום שהרי בסופו של דבר שהרי הוא מבשל דבר לח ויש בו בישול אחר בישול. והמ"ד (שמעיקר הדין קיי"ל כוותי') שביבש ונעשה לח אין בישול אחר בישול לכאורה הביאור שהרי עיקר מעשיו של העובר על מלאכת מבשל הוא בזה שמקרב התבשיל לאש, ובשעה הזו הרי הוא דבר יבש שתורת בישול שלו ע"י מרפה גוף קשה ולא במהלך של בישול של דבר לח. ולכן אין במעשה שלו שם מעשה בישול לעבור עליו.

# שיטת ס' התרומה בהמסת שומן

איתא בסו"פ במה טומנין "ואין מרזקין לא את השלג ולא את הברד בשבת בשביל שיזובו מימיו אבל נותן הוא לתוך הכוס או לתוך הקערה ואינו חושש". ונחלקו הראשונים בביאור דברי הגמ'. רש"י שם פי' הטעם שאין מרזקין משום דקא מוליד בשבת ודמי למלאכה שבורא המים האלו. ובתוך הכוס דשרי פי' שהוא כוס מלא יין וכיון דהוי מאליו לית לן בה. ולכאורה המקור של איסור מוליד בשבת והרמב"ן ורשב"א פירשו דהוי גזירה משום סחיטת פירות. אבל הראשונים הביאו גם שיטת ס' התרומה דסבר שאם מניח שומן ליד האש והוא נמס הרי זה אסור. והראשונים הביאו את שיטתו באופנים שונים. ברשב"א הביא שהס' התרומה אסר משום דהו"ל נולד. ולכאורה ר"ל שהוא מוקצה דנולד ואסור להשתמש בה[[141]](#footnote-141). וברא"ש מבואר שהוא משום איסור מוליד, ור"ל שגם קירוב לאש חשוב מעשה של מוליד ואסור. וע' גם בביאור הגר"א דנקט דשיטת ס' התרומה היא שיטת רש"י הנ"ל.

וכיון שרוב ראשונים חולקים על ס' התרומה, נקט השו"ע דלא כוותי', או משום דאין זה נולד או משום דלא קיי"ל מוקצה דנולד, א"נ משום שאין זה חשוב עשיי' בידים. והרמ"א כתב שנהגו להחמיר שלא במקום צורך, אבל במקום צורך יש להקל. וכן במ"ב כתב שבדיעבד יש להקל, ולכאורה לא שייך כל הענין של בדיעבד אלא למאן דסבירא לי' שס' התרומה אסר משום מוליד, אבל משום נולד הרי כל הענין הוא לגבי בדיעבד.

ויש שדנו לאסור עשיית קוביות קרח משום דברי ס' התרומה. והטעם דכמו לקרב תבשיל אצל אש אסור כשעושה מדבר גוש לדבר לח, הה"נ להיפך שאסור להכניס מים למקפיא כדי להקשות אותן. ומ"מ יש אחרונים שחילקו ביניהם.

עוד דנו דכמו שכתבו הפוסקים שאסור לקרב תבשיל עם שומן לחמה ג"כ לשיטת ס' התרומה, לכאורה ג"כ יהא אסור להוציא קוביות קרח מן המקפיא בשבת כיון שע"י זה הוא הופך אותם למים. ובזה יש אחרונים שסוברים דכיון שהוצאתם מן המקפיא אינו בגדר מקרב לאש, אלא הסרת הדבר המקפיא הרי זה מותר. וע' בארחות שבת (פ"ד הערה ע"א) שכתב שלענין האיסור של נולד לכאורה אין לחלק בין הוצאה הן המקפיא לקירוב לחום השמש, אבל מצד מעשה מוליד לכאורה אין זה מעשה מוליד. ופעם הי' א' שסיפר שתמיד כשהי' מוציא קרח מן המקפיא הי' מכניס קצת מים לכלי הגשת הקרח כדי להקפיד בזה לשיטת ס' התרומה.

**שיעור כ"ו**

#

# מגיס

יש ב' גמרות בש"ס שבהם אנחנו מוצאים שיש לחייב משום מגיס. א' מהם זה גמ' במס' ביצה דף ל"ד ע"א "תניא אחד מביא את האור ואחד מביא את העצים ואחד שופת את הקדרה ואחד מביא את המים ואחד נותן בתוכו תבלין ואחד מגיס כולן חייבין". ולכאורה פשוט שמסתימת הדברים מבואר שהחיוה מגיס הוא משום מלאכת מבשל כמו כל קדרה וכן כמו שארי הדברים המוזכרים שם. ובדף י"ח ע"ב אנחנו מוצאים הגמ' השני' שם מוזכר חיובא דמגיס, אבל סוגיא דהתם יותר מחודש ולכן התקשו המפרשים בפירושו. דשם מוזכר בגמ' שביורה רותחת עקורה (פי' שהעבירו מן האש) יש חשש הגסה עד כדי כך שאם אין היורה טוחה חיישינן שמא מגיס. והקשה הרמב"ן שהרי בקדרה כתבו הטעם משום שמא יחתה בגחלים, ולמה לא כתבו הטעם משום שמא יגיס. והרשב"א הקשה עוד שאם יש חיוב מבשל כשמגיס ביורה עקורה א"כ איך מוציאים מן הקדרה בכף הא מיד כשמכניס הכף הרי הוא מגיס. ועוד הקשה הרא"ש (פ"ג סי' י"א) שהרי הקדרה רותחת היא וקיי"ל שאין בישול אחר בישול.

והראשונים תירצו תירוצים שונים לקושיא זו. הרמב"ן והרשב"א כתבו שאין לחייב משום מגיס כשמבשל אא"כ מיירי בהגסה הראשונה, אבל אם כבר הגיס אין הגסה אחר הגסה ולכן אינו חייב משום מגיס. והרא"ש שם תי' שאינו חייב משום מגיס אלא קודם שהגיע לשיעור כמאב"ד, אבל מבושל כמאב"ד אינו חייב משום מגיס. וע' בחזו"א סי' ל"ז ס"ק ט"ו שהסתפק לדעת הרשב"א אם חייב בהגסה הראשונה גם אחרי שהגיע לשיעור כמאב"ד או שגם הרשב"א ורמב"ן מודים שאם הוא כבר מבושל כמאב"ד אינו חייב משום מבשל.

ומ"מ שם ברא"ש לכאורה מבואר לשיטת רש"י שיש חיוב מגיס גם לאחר שהגיע לשיעור כמאב"ד, וכן ביאר שם בק"נ בדעת הרא"ש אליבא דרש"י. ויש להסתפק לדעתו אם ר"ל שיש חיוב בישול אפילו אחר שהגיע לשיעור מבושל כל צרכו, או"ד דרק עד שיעור מבושל כל צרכו, אבל כשמבושל כל צרכו גם רש"י מודה שאין לחייב משום מגיס. ויש לסתפק בזה מתרי טעמי. חדא שי"ל שהרא"ש כתב כן לשיטתו שאין חיוב בישול כלל אחרי שהגיע לשיעור כמאב"ד, ולכן אה"נ ואחרי מבושל כל צרכו ואחרי שיעור כמאב"ד שניהם שוין וכמו שחייבין על זה חייבין גם על זה. אבל י"ל נמי דבעלמא אין חייבין משום בישול כשהגיע לכמאב"ד, והכא הרי הוא חייב אפילו כמאב"ד, מ"מ אין לחייב אלא עש שיעור מבושל כל צרכו ומשום שרק עד שיעור זה הרי הוא משנה את המאכל בבישול, אבל במבושל כל צרכו לא שייך בו בישול כלל.

והנה הב"י בסי' רנ"ג הביא מן הכל בו שכתב שאין לשפוך מיים לתוך תבשיל שע"ג האש משום חשש מגיס. ומבואר לדעתו שיש חיוב מבשל גם אחרו שהוא מבושל כל צרכו. וע' בחזו"א שם שהעיר דלכאורה יסוד דברי הכל בו נמצאים ברמב"ם, שהרי כתב הרמב"ם בפ"ג הי"א מהל שבת "אסור להכניס מגריפה [פי' מצקת] לקדרה בשבת והיא על האש להוציא ממנה בשבת מפני שמגיס בה וזה מצרכי הבישול הוא ונמצא כמבשל בשבת". והרה"מ וכס"מ שניהם כתבו שבודאי אין כוונת הרמב"ם לאסור הכנסת מגריפה לקדרה שהיא מבושלת כל צרכה, דהא בכה"ג אין לטעם לאסור. ולכן ע"כ כוונת הרמב"ם לכה"ג שאין תבשיל מבושלת כל צרכה. וכן כתבו שזה שכתב הרמב"ם שהוא על האש ג"כ לאו דוקא דהא כלי ראשון אפילו שאינו ע"ג האש מבשל. והלח"מ כתב שעל האש דוקא[[142]](#footnote-142), והחזו"א שם העיר שסתימת לשון הרמב"ם משמע שיש איסור להגיס אפילו אם הוא מבושל כל צרכו. ולכן כתב החזו"א שהעכ"פ הכל בו למד בדעת הרמב"ם שיש איסור מגיס אפילו בקדרה המבושלת כל צרכה, והטעם שאסור משום ד"מ"מ גיסה בשעה שהיא על האש הוא ענין מחודש וריסוקו חשיב בישול".

והנה לכאורה לפי זה יוצא שיש לנו שיטת הכל בו ואולי גם הרמב"ם ורש"י דסברי שיש איסור מגיס אפילו בקדרה המבושלת כל צרכו. ומאידך יש כמה ראשונים הוסברים שבמבושל כל צרכו אין איסור מגיס עכ"פ אם הגיסו את הקרה כבר פעם א'. ולהלכה השו"ע כתב שבקדרה אין איסור מגיס אם הוא מבושל כל צרכו (אבל כמובן ליכא מאן דפליג שכשאינו מבושל כל צרכו המגיס חייב משום מבשל וכנ"ל מן הגמ' שבמס' כיצה ל"ד ע"א), ורק ביורה אמרינן שחייב אפילו במבושל כל צרכו, והוא או משום מבשל או משום צובע. אבל הרמ"א הביא ממהר"י וייל שאסר גם בקדרה במבושל כל צרכו.

וכל זה הוא בהגסה ממש, אבל יל"ע מהו הדין בהוצאה בכף מן הקדרה. וכן יל"ע אם האיסור בקדרה הוא אפילו העבירו מעל האש או"ד על האש דוקא. והנה לענין הוצאה בכף הרי הרמב"ם אסר בזה בהדיא, וכן הרשב"א הרי כתב שאם יש איסור בהגסה ע"כ גם הוצאה בכף אסור, וסברתו מובנת שהרי כשמוציא בכף ע"כ הרי הוא גם מגיס ולמה לא יהא חייב. אבל בט"ז כתב דכיון שבמבושל כל צרכו אין אנחנו מבינים למה לאסור הגסה, אין לנו להחמיר בהוצאה בכף, וכן המג"א כתב להקל בזה כשא"א בענין אחר. והמ"ב כתב להקל בזה, אבל לא כתב להקל אלא בקדרה שאינו ע"ג האש, וכדברי האחרונים הנ"ל שלא אסר הרמב"ם אלא בקדרה שהיא על האש. אמנם גם בזה כתב החזו"א שאם אי אפשר בענין אחר, וכמו שאין האש גו"ק ולכן אם יורידנה מן האש לא יוכל להחזיר אותו, מותר להוציא בכף אפילו מקדרה שע"ג האש, בפרט לפי מה שמשמע מן הרמב"ם שאפילו אם אסור להוציא בכף אין זה אלא איסור דרבנן[[143]](#footnote-143), וכ"כ השהע"צ גם ממשמעעות דברי הרה"מ. ובטעם הדבר שאין בהוצאה בכף איסור מבשל מדאורייתא אפילו בכה"ג שיש לאסור מדאורייתא משום מגיס, נראה הסברא שאין מגיס חשוב מבשל אלא כשעושה הגסה גמורה, אבל מה שמתנדנד דרך גב שהוצאת הכף אינו חשוב מבשל.

וחשבתי חידוש לדינא בכל זה. והוא דהנה כבר הבאנו לעיל בשיעור כ"א שיש אחרונים הסוברים שיש בישול אחר בישול בעלי תה כמו שיש בישול אחר בישול בסממנין. ולכאורה הטעם ששייך הגסה ביורה של סממנין שייכת גם ביורה של עלי תה, דמאי שנא. וא"כ לכאורה יש ליזהר טובא לאע להגיס כלי שיש בה עלי תה (אפילו אם העלין הם בשקיות תה), שהרי בזה לכו"ע איכא איסור מגיס. ואפילו אם העלי תה הם בכלי שני[[144]](#footnote-144) מ"מ הרי השו"ע מחמיר בכל דבר אולי הוא מקלי הבישול, וכן בעלי תה הרבה אחרונים נוקטים נוקטים מעיקר הדין שחשובים קלי הבישול.

# הוספת מים רותחים לקדרה שע"ג האש

כבר הבאנו כמה פעמים דברי ר' יונה שאסר להוסיף מים חמים לתוך קדרה שע"ג האש בשבת. ור' יונה אסר בזה מתי טעמי, או משום חשש שא' יהא יס"ב והשני לא יהא יס"ב א"נ אפילו אם שניהם יס"ב יש לאסור למ"ד עירוי כלי ראשון ככלי שני משום שמיד כשיוצא המים מן הכלי ראשון הרי הוא כלי שני, ואחרי שהוא שוב נכנס לכלי השני שע"ג האש הרי הוא עובר על מלאכת מבשל. ואע"פ שהרבה פוסקים לא הביאו אלא הטעם הראשון הנ"ל מ"מ זכורני בשו"ת יחו"ד פסק שעל בני ספרד להחמיר גם את הטעם השני הנ"ל.

ומ"מ כבר העיר המג"א על אתר דלפי מאי דקיי"ל ברמ"א סי' שי"ח סע' ט"ו שאין בישול אחר בישול לח כשלא נצטנן לגמרי, לכאורה אין צריכים להחמיר משום אף א' מטעמי ר' יונה. דלא מיבעי הטעם השני הנ"ל שאין צריך ליזהר בה לפי זה, אלא גם החשש הראשון לא שייך כיון שהוא נדיר שיהא א' מן התבשילים מצטנן לגמרי, ולכן אחינו בני אשכנז נוהגים היתר להוסיף מים כבר התבשלו כל צרכם לתוך קדרה אחרת.

ויש נידון בין הפוסקיים איך להעביר את המים מקדרה לקדרה. דהנה לשפוך מן הקדרה הראשונה לשני' כשהיא עדיין ע"ג האש יש מחמירים משום מגיס וכנ"ל. ולהוריד הקדרה שמעל גבי האש[[145]](#footnote-145) ולשפוך מים מן המיחם ישירות לתוך הקדרה יש להתיר, אבל יש החוששים בזה אם הקדרה יש בה בשר משום העדים שיכנסו למיחם וע"י זה יהא אסור להשתמש במיחם לדברים חלביים (כגון חלב בקפה). ויש עוד עצה לשפוך מים מן המיחם לתוך כוס, ולאחר מכן להכניס המים לתוך הקדרה. אלא שבזה נכנסים לחשש של איסור חזרה. שהרי בספיקות שבדף ל"ח ע"ב פסק הרמ"א להחמיר (ע"ש הר"ן שמחמירים אע"פ שאינו אלא איסור דרבנן) וא"כ גפ בפינה ממיחם למיחם יש להחמיר. אבל בזו כבר כתב השעה"צ להקל בבפינה ממיחם למיחם כיון שיש מפרשים דמיירי בהחזיר לאחר מכן למיחם הראשון אבל למיחם השני מותר. וא"כ בנד"ד יל"ע שהרי מ"מ המג"א החמיר וכן י"ל דלהעביר לכלי שלישי הוא כמו להחזיר לכלי הראשון. אבל למעשה יותר מסתבר שהוא דומה להיותו בכלי השני בשעת חזרה (וכ"כ בשש"כ פ"א הערה מ"ט) וכן מ"מ מקילים בכל הענין של עודו בידו ודעתו להחזיר בשעת הצורך.

ובכל הנידון יל"ע למה יהא מותר להכניס מים כיון שהדרך לעשות כן כדי שלא יתחרך, והרי זהו הטעם שאסור לעשות הגסה ביורה אפילו כשהיא רותחת וכמש"כ הר"ן (ו' ע"ב מדפי הרי"ף). ולכאורה י"ל שהתם הדרך לעשות כן תמיד כשמ"כ הר"ן אבל בנד"ד אין עושים כן אלא כשרואים שהוא עוד לישרף.

**שער הבישול**

פרק כירה ובמה טומנין

ח"ב - עניני הטמנה ורחיצה

**שיעור כ"ז**

#

# ב' גזרות של הטמנה

המתני' שבדף ל"ד ע"א מורה לנו שבספק חשכה טומנין את החמין, דמשמע מיני' שבודאי חשכה יש איסור של הטמנה. ומשו"ה שם בסוף העמוד מקשה רבא מהו הטעם שגזרו על הטמנה. ומדברי רבא חזינן שיש ב' איסורי הטמנה: איסור הטמנה בדבר המוסיף הבל שאסור אפילו מבעוד יום. ועוד איסור להטמין אפילו בדבר שאינו מוסיף הבל, אבל איסור זה אינו אלא משחשיכה. ויל"ע בדברי רבא, שהרי ממתני' לא ידעינן אלא שיש איסור א' של הטמנה, אבל מניין לי' לרבא שיש ב' איסורי הטמנה. והנה במתני' דהכא מבואר שהתירו הטמנה בספק חשכה, ובריש פ' במה טומנין מבואר שלא אסרו הטמנה אלא בדבר המוסיף הבל. אבל מזה לבד אין לנו ראי' שיש ב' איסורי הטמנה, דעדיין אפשר לומר שיש רק איסור א' והוא איסור להטמין בדבר המוסיף הבל משחשיכה, אבל באינו מוסיף הבל אפילו בשבת א"נ מבעוד יום ואפילו מוסיף הבל מותר. אלא דיעוין בברייתא לקמן בדף נ"א ע"א "ת"ר אע"פ שאמרו אין טומנין אפילו בדבר שאינו מוסיף הבל משחשיכה וכו'". הרי דמפורש בברייתא שיש איסור להטמין בדבר שאינו מוסיף הבל משחשיכה. וכיון דחזינן בר"פ במה טומנין שיש מקום שאסרו להטמין דוקא בדבר המוסיף הבל, ע"כ זהו אפילו קודם חשיכה, דאל"כ אפילו אינו מוסיף הבל אסור וכנ"ל. אבל עדיין צ"ע דהא לשון הברייתא שם ש'אמרו' אין טומנין וכו', וכן הוא נמי לשונו של רבא. וצ"ע איפה אמרו דבר זה.

וזהו לכאורה מה שהי' מפריע רש"י ולכן כתב שיש ראי' מן המתני' לב' הגזרות. וכתב דמתני' דדף ל"ד ע"א שאסר להטמין משחשיכה הוא המקור לאיסור הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל, והראי' דמיירי בהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל דהא במוסיף הבל אסור אפילו מבעוד יום. ובהמשך כתב שהמקור שיש איסור להטמין בדבר המוסיף הבל מבעוד יום הוא ממתני' דר"פ במה טומנין "דסתם הטמנה מבעוד יום הוא דהא אסרינן משחשיכה". פי' דאסרינן הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל משחשיכה. וכל הרואה ישתומם, דלכאורה דברי רש"י סתרי אהדדי, דאיך אפשר להוכיח שאסור להטמין בדבר המוסיף הבל מבעוד יום כיון דאסרינן אפילו באינו מוסיף הבל משחשיכה, כשהראי' שיש איסור להטמין בדבר שאינו מוסיף הבל משחשיכה היא מזה שיש איסור להטמין בדבר המוסיף הבל מבעוד יום. וכן הקשו במהר"ם ורע"א.

ומה שתי' בזה המהר"ם אינו ברור (ע' ברע"א ובגנזי יוסף המובא בהערות למהר"ם הוצאת עוז והדר). אבל רע"א תי' בזה דהא במתני' שבדף מ"ט ע"א מבואר שמטמינים בגיזי צמר אע"פ שהם מוקצים. ומבואר הטעם משום שאינו מוסיף הבל, אבל במוסיף הבל אסור. וע"כ מיירי קודם חשיכה, דהא משחשיכה אי אפשר להטמין בגיזי צמר כיון שהם מוקצים. ולכן ע"כ חזינן שיש איסור להטמין בדבר המוסיף הבל עכ"פ בספק חשיכה. ומיני' דע"כ מתני' דדף ל"ד ע"א שהתיר בספק חשיכה לא מיירי בדבר המוסיף הבל, ולכן ע"כ יש איסור נוסף של הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל שמותר בספק חשיכה אבל אסור משחשיכה. וביאר רע"א שלא הי' כוונת רש"י בע"ב להוכיח שיש איסור נוסף של הטמנה בדבר המוסיף הבל, דהא דבר זה מוכח וכנ"ל, רק שהי' אפשר לומר שהאיסור של הטמנה בדבר מוסיף הבל אינו אלא בספק חשיכה, אבל קודם לשקיעה ליכא איסור אפילו בדבר המוסיף הבל. ובזה כתב רש"י שבודאי יש איסור אפילו מבעוד יום, דסתם הטמנות (באינו מוסיף הבל) הם מבעוד יום, והטעם לומר דסתם הטמנות הם בכה"ג הוא מזה שיש איסור להטמין בדבר שאינו מוסיף הבל משחשיכה, ולכן אע"פ שבעצם מותר בספק חשיכה, מסתבר שלא היו ממתינים כל כך מדאגה שיבא חשיכה קודם שיטמינו.

וע"ש בדברי רע"א למה אין ראי' לכל זה ממעשה דאנשי טבריא.

# גירסת רש"י וסייעתו

הגירסא שלפנינו בגמ' שהיא גירסת רש"י ותוס' (ל"ט ע"א) והרא"ש היא שקודם שואל רבא מהו הטעם שאסרו הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל משחשיכה. ומסתבר שרבא יתחיל בקושיא זו כיון שזהו הגזרה שהתייחסו אלי' במתני'. ומבאר רבא טעם הגזרה משום שמא ירתיח, ור"ל שימצא קדרתו שהצטננה ויבא להרתיח אותו. וכבר הזכרנו[[146]](#footnote-146) ב' השיטות בראשונים לאיזה מלאכה חיישינן בזה שירתיח, שברש"י כאן מבואר שיש חשש בישול, והוא כשיטתו שיש בישול אחר בישול בדבר לח שהצטנן. והרא"ש (פ"ג סוף אות י') כתב לדחות שיש לומר דכיון שיש חשש שירתיח ולכן חיישינן שמא יחתה בגחלים. והרא"ש שם כבר העיר על זה שא"כ למה הגמ' לא כתב בהדיא משום חשש שמא יחתה בגחלים וכתב "והאי דנקט הרתחה דבר הצריך להטמנה נקט". ולכאורה ר"ל שהמטמינים צריכים להרתחה, ולכן כתב הגמ' החשש המביא לידי חיתוי גחלים. ואע"ג שבהמשך הגמ' כתב בהדיא משום חשש חיתוי גחלים, י"ל דהתם בשעת ההטמנה ליכא חשש שירתיח דהא מבעוד יום קיימינן, רק החשש דכיון שמ"מ הם ע"ג הגחלים יבא במשך הזמן לחתות. ומתוס' ל"ח ע"ב ד"ה פינה לכאורה מבואר שלמד שהחשש משום חשש חיתוי גחלים (דהא גרסי כגירסת רש"י וכנ"ל מתוס' ל"ט ע"א).

ועל טעם זה של רבא מקשה אביי דא"כ למה התיר המתני' בספק חשיכה. והנה בדרך כלל הלשון 'אי הכי' כוונתו לומר דעד החידוש הקודם דבר זה לא הי' קשה, אבל עכשיו שחידשתם כה"ג קשה. ולכאורה א"כ צ"ע למה מתני' קשה דוקא לפי תירוצו של רבא, הא המתני' קשה בין כך, דכיון דמתני' סבר שגזרו על שבות בין השמשמות (וכמו שפירש"י לעיל) וכבר ידעינן שיש איסור הטמנה בשבת למה התירו הטמנה בספק חשיכה, ומה זה קשור לתי' של רבא. והביאור בזה מבואר בפירש"י דאלמלא טעמו של רבא הי' אפשר לומר שאמנם איכא איסור הטמנה אבל אין זה בגדר 'שבות', ולכן לכו"ע אינו אסור בביה"ש. שהרי בעצם הי' צריך להיות הדין שבביה"ש יש להקל כיון דהוי ספק דרבנן ולא יהא אלא ספק דרבנן ולקולא. רק בשבותין כיון שחמורין הן, גזרו להחמיר בהם גם בביה"ש. ולכן רק אחרי שרבא ביאר שהוא משום חשש שמא ירתיח, והרי הוא חשש שמא יעבור על איסור מלאכה דאו', אמרינן שהוא בכלל השבותין האסורין בביה"ש ומשו"ה רק אז הקשו שיהא אסור בביה"ש.

ומתרצת בזה הגמ' דסתם קדירות רותחות הן ולכן ליכא חשש שירתיח ואין טעם לגזור. ואולי אפשר להמתיק תי' זה ע"פ הנ"ל, והוא שהרי כל הטעם דקס"ד להחמיר הוא משום חשש שיבא לידי איסור דאורייתא. אבל כיון שאמרנו שאין בזה חשש איסור דאורייתא, אפילו את"ל שבעצם הי' צריך להיות אסור מספק כיון שאולי הוא כבר שבת ולא חילקו חכמים בין זמן א' של שבת לשני, מ"מ לא יהא לו החומר של שבות ולכן יש להקל עכ"פ בבין השמשות כיון שאינו אלא ספק שבת.

ולאחר מכן שאל רבא למה החמירו בהטמנה בדבר המוסיף הבל מע"ש, ותי' דהוי גזרה שמא יטמין ברמץ והטמנה ברמץ אסור משום חשש שמא יחתה בגחלים. וע' בפיהמ"ש רפ"ד שהדגיש דאע"ג דהוי כגזרה לגזרה מ"מ כולה חדא גזרה היא, וביאר הכוונה בתשובת הגמ' בעלמא ד'כולא חדא גזרה היא' דר"ל דלפעמים ב"ד א' יחמיר בכולם משום חשש שלהם, והא דאמרינן שאין גוזרין גזרה לגזרה, היינו שב"ד א' לא יגזור שמא יבא להכשל בגזרת ב"ד אחר.

ורש"י בד"ה גזירה כתב שגזירת הטמנה בדבר המוסיף הבל קיים אפילו על דבר המבושל כל צרכו, וכדחזינן לקמן ל"ז ע"ב. ודברי רש"י אלו הם לשיטתו בפ' כירה שגזרת שהיי' אינה גזרה נוספת מעל גזרת הטמנה, רק כל הוי גזרה א' של הטמנה, ולכן הוכיח ממה ששאמרו בשהיי' מה הדין לגבי הטמנה. ומ"מ דברי רש"י קשים וכמו שהעיר הראש יוסף ברפ"ד, דהא משמעות דברי רש"י כאן הוא דקיי"ל כחכמים שלא התירו שהיי' אא"כ הוא תבשיל המבושל כ"צ ומצטמק ורע לו, ובדף ל"ז ע"ב כתב רש"י בהדיא דקיי"ל כחנני'. וע' צל"ח שכל דברי רש"י כאן הם אליבא דאביי (שהשיב לרבא בסוגיין) דסבר כחכמים. ובאבן האזל כתב שאולי רש"י סבר כרז"ה, דאע"ג שמבושל כמאב"ד מותר היינו במצטמק ורע לו, אבל במצטמק ויפה לו אסור אא"כ הוא מבושל כל צרכו. וצ"ע.

# גירסת הרי"ף וסייעתו

והרי"ף גרס בגמ' להיפך, דמעיקרא שאל רבא למה אסרו הטמנה בדבר המוסיף הבל מבע"י, ובזה תי' שמא ירתיח, ולאחר מכן שאל מהו טעם הגזרה של הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל משחשכה, ובזה היתה התשובה שמא יחתה בגחלים. ובשו"ת הרי"ף (ח"א סי' ר"צ, ח"ב סי' ל"ו) התייחס לגירסא של רש"י וכתב עליו שהוא שיבוש גדול, וטעמו דאיך יתכן שיגזרו בהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל משום חשש שמא ירתיח, דהא גחלים אינם מרתיחים. וע' בלשון מלחמות ה' שהוסיף שאין לחשוש שידליק אור לכתחילה וירתיחנו שהרי לא נחשדו ישראל על כך. (אולי אפשר לבאר את הדברים גם בנוס"א, והוא דמה יוסיף לן הגזרה, שאם מוכן להדליק אש הרי ודאי יעבוד גם על גזרת חכמים).

ונראה לבאר קושיא זו יותר. דהנה לפי גירסת הרי"ף יש ב' פירושים, הראב"ד ועוד ראשונים מבארים שהגזרה של הטמנה בדבר המוסיף הבל מבעוד יום הוא עקב חשש שמא ירתיח, ור"ל שיש חשש שיבא להרתיח בשבת. והיינו שע"י זה יבא לעבור על איסור בישול א"נ שמא יחתה בגחלים וכנ"ל לפי גירסת רש"י (וכן הוא כמעט בהדיא בחי' הרמב"ן). ועל זה מקשה הגמ' דא"כ ביה"ש נמי. ולכאורה צ"ע מהו הקושיא דהא מאן לימא לן שיש היתר להטמין בדבר המוסיף הבל בביה"ש עד שיהא לנו קושיא. ולכן מבארים רוב הראשונים שכוונת הקושיא להטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל בביה"ש, שזה מפורש במתני' להיתירא. ועל זה מיישב הגמ' שסתם קדרות רותחות הן ולכן אין חשש שיהא להרתיח ולכן ליכא למגזר וכנ"ל בדעת רש"י.

ולכאורה צ"ע, שהרי הרמב"ן הוא א' מן הראשונים שכתב להוכיח דלא כגירסת רש"י משום שאין טעם לגזור אדבר שאינו מוסיף הבל משום חשש שמא ירתיח. וא"כ תיקשי נמי לדידי' מהו הקושיא מהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל משום שמא ירתיח, הא כיון שאינו מוסיף הבל לא יבא להרתיח. ולכאורה התשובה לקושיא מונח בדברי הרמב"ן והוא דכשמדברים על הטמנה בדבר המוסיף הבל יש מקום לעשות גזרה, והוא או משום דכיון שהטמין מבעו"י והיא רותחת משחשיכה, יבא לטעות שיכול גם לכתחילה להרתיח משחשיכה. א"נ משום דכיון דברותחת ניחא לי' זימנין דפסק רתיחתה ומרתח לי' איהו. והיינו דכשיש כבר נטיי' להרתחה יש לנו לחשוש שיבא לידי הרתחה. ולכן בבין השמשות נמי, כיון ששהה עד הערב להטמין, חזינן שיש לו כבר נטיי' להרתחה ויש מקום לגזור. כל השגת הרי"ף ורמב"ן ועוד אגירסת רש"י הוא כשאין שום נטיי' להרתחה, דהא הטמין בדבר שאי"מ הבל וכן לא דאג להטמין עד שחשכה, וא"כ ע"כ אע"ג שרוצה לשמור חומו (דהא הטמין) אין לו ענין בהרתחה. וכיון דלא חזינן שום נטיי' להרתחה, ואין לנו שום טעם לגזור אהרתחה. ולכאורה לשיטת רש"י צריכים לומר דכיון שהוא מטמין דבר חם מבעו"י, גם בזה יש נטיי' להרתחה ושפיר יש מקום לגזור.

# פירושו של הרמב"ם לגירסת הרי"ף

לעיל הבאנו פירושו של הראב"ד ועוד בביאור הטעם של שמא ירתיח לפי גירסת הרי"ף. אבל הרמב"ם פירש בענין אחר, והוא שאין חשש שיבא להרתיח בשבת, אלא שיש חשש שהקדרה יהא מאיליו יותר מדי מרותחת. ואם יהא רותח יצטרך לגלות הקדרה ויחזור ויטמיננה בשבת. ויוצא לשיטת הרמב"ם שהטעם שגזרו אהטמנה בדבר המוסיף הבל בשבת משום חשש שמא יטמין. וכי תימא שא"כ עדיין הדרה קושיא לדוכתי', שמהו הטעם שאסור להטמין עד שנגזור שלא להטמין מבעו"י. בפשוטו התשובה לזה משום איסור הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל משחשכה, שהרי דבר פשוט הוא שהגזרה היתה אף דבר שאינו מוסיף הבל וכ"ש בדבר המוסיף הבל. באופן שי"ל שזהו גופא ההמשך של הגמ', שהיו צריכים לבאר הטעם שאסרו הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל משחשיכה, כיון שהוא ג"כ יסוד האיסור של הטמנה בדבר המוסיף הבל מבעוד יום, שלא אסרו זה אלא משום הטמנה משחשכה.

ולכאורה כן יוצא בחשבון לפש"כ הרמב"ן בדעת הרמב"ם. שהרי הקשה על הרמב"ם דכיון שהיתה כבר טמונה מבעו"י, לכאורה היתה צריך להיות מותר לחזור ולהטמינו, דהא חזינן לקמן בדף נ"א ע"א שאם היתה הקדרה כבר טמונה מע"ש בדבר המוסיף הבל מותר לחזור ולהטמינו. ותי' דשאני הטמנה בדבר המוסיף הבל דהוי כתחילת הטמנה. ולכאורה ביאור דברי הרמב"ן הם כך: הטעם דאסרינן הטמנה בדבר המוסיף הבל מבעו"י הוא גזרה אטו עיקר גזרת הטמנה בשבת שהוא איסור בין בדבר המוסיף הבל ובין בדבר שאינו מוסיף הבל. ואע"פ דמחמירנן טפי בדבר המוסיף הבל לענין זה שאינו מותר לחזור והטמינו היינו משום דשחוזר ומטמין בדבר המוסיף הבל הרי זה כתחילת הטמנה שהיא עיקר הגזרה. ומ"מ חזינן מדבריו שהטעם שאסרו דבר המוסיף הבל הוא גזרה משום הטמנה משחשיכה שבה אסרו אפילו דבר שאינו מוסיף הבל.

אמנם יש משמעות בדברי הרמב"ם שאין זה טעם הגזרה. שהרי הרמב"ם כתב (פ"ד ה"ב) "אסרו חכמים להטמין בדבר המוסיף הבל מבעוד יום גזירה שמא תרתיח הקדרה בשבת ויצטרך לגלותן עד שתנוח הרתיחה ויחזור ויכסה בשבת ונמצא טומן בדבר המוסיף הבל בשבת שהוא אסור" ולכאורה צ"ע למה הדגיש שהחשש משום שיטמין דוקא בדבר המוסיף הבל, הא הרי הוא אטו הגזרה הכללית של הטמנה בשבת שהוא בין במוסיף ובין באינו מוסיף הבל. וקשה לומר שהוא כדי להרוייח קושיית הרמב"ן הנ"ל, דדבר זה סתום בלשון אם זהו כוונתו. ועוד שהרי הרמב"ם המשיך שם בה"ג "וכן מן הדין היה לטמון התבשיל בדבר שאינו מוסיף הבל בשבת עצמה אבל אסרו חכמים דבר זה גזירה שמא יטמין ברמץ וכו'" וגם זה קשה שיכתוב שמן הדין הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל משחשיכה הי' צריך להיות מותר מיד אחרי שכתב שהטמנה מבעו"י אסור אטו הטמנה זו. ולכן האבן האזל פי' שאין כווונת הרמב"ם שגזרו הטמנה מבעו"י אטו הטמנה דדבר שאינו מוסיף הבל, רק אטו הטמנה בדבר המוסיף הבל דוקא, ולכאורה ר"ל אטו חזרה באיסור בשבת. ויש בזה מקור בדברי הרמב"ם בפיהמ"ש לפי גירסאות.

עוד מבואר ברמב"ם שאע"פ שגזרו על הטמנה בדבר המוסיף הבל מבעו"י, לא גזרו כן בביהש"מ. ואף שיש מפרשים שמשמע מהם שהרמב"ם פי' כן קושיית הגמ', קשה לומר כן דהא מנין לנו שבאמת מותר להטמין בדבר המוסיף הבל בביה"ש עד שיהי' לנו מזה קושיא. וכי תימא משום דסתימת המתני' משמע שכל הטמנה מותרת בביה"ש ואפי' מוסיף הבל, א"כ קדרה הקושיא של תחילת דברינו לדוכתי', היכן אמרו שהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל אסור בכלל. ולכן נראה יותר כמש"כ ברמב"ן בדעת הרמב"ם שלעולם קושיית הגמ' מהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל המפורש במתני', אבל לאחר שתי' הגמ' דסתם קדירות רותחות הן, ממילא ידעינן שגם במוסיף הבל יש להתיר.

והראב"ד הקשה על דברי הרמב"ם שהוא מוזר מאד שיהא אסור מבעוד יום ומותר בביהש"מ. ונראה כוונתו דאע"פ שכן יוצא לפי חשבון, מ"מ הוא דבר מוזר. ועוד הקשה הראב"ד דלדבריו לא הי' צ"ל דקדרות רותחות אלא נחו מרתחיתן. ושם ר"ל דרמב"ם הי' לו גירסא אחרת. אבל המעיין בפירושו של הרמב"ן בדברי הרמב"ם יראה שלכאורה יש ליישב גם הגירסא שלפנינו לשיטת הרמב"ם.

ולכל הפירושים לפי גירסת הרי"ף הקושיא השני' הוא בהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל, וזה גזרו שמא יטמין ברמץ ומשום חשש שיחתה בגחלים. והראשונים התקשו טובא בהא שאמרינן לפי גירסא זו דרמץ אינו מוסיף הבל. ואמנם כן אמרנו לעיל בר"פ כירה לשיטת רש"י בטעם דגחלים קטומים הוו אינו מוסיף הבל, מ"מ צריכים לע' לפי השיטות דהכא אם מטעימים לשיטות דשם.

**שיעור כ"ח**

#

# הטמנה בקדרה חייתא ובמבושל כל צרכו

תוס' בר"פ במה טומנין וכן עוד ראשונים מביאים שיטת ר' יוסף בשם ר' שמואל דסבר שהאיסור של הטמנה בדבר המוסיף הבל לא נאמר בקדרה חייתא ובמבושל כמו שלא נאמר בהם האיסור של שהיי'. והנה שיטת רש"י[[147]](#footnote-147) שלא נאמר גזרה מיוחדת של שהיי', רק הכל בכלל האיסור של הטמנה בדבר המוסיף הבל. וא"כ לדידי' ודאי שדינו של ר' שמואל דין אמת, ולא בגלל שיש להשוות את דיני שהיי' לדיני הטמנה, רק בגלל דהיינו הך וכשהתירו קדרה חייתא וקדרה מבושלת ההיתר נאמר להדיא בהטמנה. אבל לפי איך שהראשונים הביאו שיטת ר' שמואל, אין זה הביאור בשיטת ר' שמואל, דאיהו סבר דלעולם ב' גזרות נפרדות הן, ומ"מ כיון דחזינן שבשהיי' התירו, הה"נ בהטמנה. והטעם דהא גם שהיי' וגם הטמנה אסרו משום חשש שמא יחתה בגחלים, ולכן כיון דחזינן שהתירו שהיי' בחייתא ומבושל כיון דליכא בהו חשש חיתוי הה"נ בהטמנה ליכא חשש חיתוי ומותר. וכמובן אי אפשר להשוות אותם אלא לכגון גירסת רש"י, שלשיטתו אסרו הטמנה בדבר המוסיף הבל משום חשש חיתוי. אבל לגירסת הרי"ף, הרי הרמב"ם אסר משום חשש חיתוי, וכן לראב"ד י"ל שלא אסרו אלא משום בישול, וא"כ אין מזה מוכחה כלל לענין הטמנה שהוא משום חשש חיתוי בגחלים.

והתוס' מקשים ב' קושיות על זה. חדא דלכאורה כוונת המתני' לסתם קדירות המבושלות. ועוד דמסתמא מיירי באותם סוגי קדרות שדיברו בהם בר"פ כירה, ושם מיירי במבושלות. ולכאורה ב' קושיות אלו אינם קשים לשיטת רש"י, שהרי אין טעם לומר דמיירי בסתם קדרות, רק בקדרות שנאמר בהם איסור הטמנה, וזה כבר אמרינן שאין איסור הטמנה בחייתא או במבושל. וכן הקושיא השני' לא קשה, דאין מתני' זו אלא ביאור האיסור שנאמר בפ' כירה, דהא לא דלא יתן עד שיגרוף היינו בחומרים המוזכרים כאן במתני'.

ועכ"פ התוס' ורוב ראשונים דוחים שיטה זו וסוברים שאמנם בשהיי' נאמר היתר בקדרה חייתא וכן במבושל, בהטמנה החמירו בכל ענין. אלא דטעמא בעי דהא והא משום חיתוי נאסר, וא"כ למה הקילו בזה והחמירו בזה. תי' התוס' שבדבר המוטמן, כיון דחיתוי מועט מהני לי', חששו לי', אבל שהיי' שהיא מגולה לא מהנילי' חיתוי מועט, ולכן לא חששו שיחתה. באופן שנשאלת השאלה, דא"כ למה אסרו שהיי' בבשיל ולא בשיל, הא לא מהני לי' חיתוי מועט ולכן יש להתיר. והמהר"ם כאן ציין את דבריו שבר"פ כירה, ושם כתב (אתוד"ה לא יתן) דכיון שהגחליים לפנינו גזרו שמא יחתה אע"ג שאינו צריך. ובשפ"א כתב תי' אחר והוא שבבשיל ולא בשיל חיישינן אפילו לחיתוי מרובה, רק בחייתא או מבושל לא חיישינן לזה.

והראשונים הוסיפו עוד טעם לחלק בין שהיי' להטמנה, משום דבשהיי' הוא לצורך הלילה, ואילו הטמנה היא לצורך מחר. והנה הטור ברסי' רנ"ג כתב דשהיי' היא לצורך הלילה. והב"י הסתפק אם ר"ל שלא אסרו שהיי' אא"כ היא לצורך הלילה אבל שהיי' שהיא לצורך מחר מותרת א"נ שדיבר הטור בהוה ולעולם גם לצורך מחר מותר. וע"ש בבה"ל מש"כ בזה. ומ"מ ספק זה לכאורה שייך גם לדברי הראשונים כאן. שהרי כתבו לחלק בין הטמנה לשהי' משום ששהיי' היא לצורך הלילה והטממנה לצורך מחר, ולכן יל"ע מה באמת יהא הדין בשהי' לצורך מחר האם זה יותר קל כיון שבדרך כלל אין זה מועיל לצורך מחר או"ד דשהיי' בדרך כלל היא לצורך הלילה, אבל אה"נ גם אם הוא לצורך מחר החמירו. וע' בסמוך.

ובעיקר שיטת רש"י נראה אולי ליישב הסתירה דהבאנו לעיל בשיעור א' מדברי רש"י בדף ל"ד ע"ב לדבריו בדף ל"ז ע"ב. והוא שהרי כבר ביארנו[[148]](#footnote-148) דלכאורה מדבריו בדף ל"ז ע"א מבואר דאע"פ שיש לשהיי' דין הטמנה, מ"מ בהטמנה ברמץ ממש מחמירים טפי. ולכן יש לומר דאע"ג שרש"י הקיל כחנני', היינו כשאינו מטמין ממש ברמץ, אבל כשמטמין ברמץ אסור אפילו מבושל כל צרכו אם אינו מצטמק ורע לו. ולכן י"ל דכוונת רש"י בדף ל"ד ע"ב לומר דכיון דחזינן דאיכא מאן דמחמיר בהטמנה שאינו מטמין ברמץ שאסור במבושל כל צרכו, י"ל דעד כאן לא חלק חנני' אלא כשאינו מטמין ברמץ ממש אבל מטמין ממש ברמץ גם חנני' מודה שאסור. ולכן רש"י בדף ל"ז מיירי שאינו מטמין ברמץ, ובדף ל"ד הוסיף להחמיר אפילו במבושל כל צרכו כשמטמין ברמץ ממש. וא"כ י"ל שהלא היקלו במבושל וחייתא אלא בדבר הומסיף הבל גריתא ולא בהטמנה ממש ברמץ.

# אסוקי הבלא

במתני' דר"פ כתוב שאסור להטמין בגפת, ובגמ' חקר אם ר"ל גפת של זיתים או אפילו גפת של שומשמין (שאינו חם כ"כ כמו של זיתים). ומעיקרא הגמ' רצתה להוכיח מהא דבי ר' ינאי שאסר להניח קופה שטמן בה ע"ג גפת של זיתים, משמע דרק של זיתים ולא של שומשמין. והגמ' דוחה דלעולם דשומשמין נמי אסור, ושאני אסוקי הבלא דבזה רק בשל זיתים אסור ולא בשל שומשמין (וע' בשפ"א שדן בשאר החומרים שבמתני' אם נאסרו משום אסוקי הבלא. ושם הביא לדברי המאירי שבאמת אסר בכולהו חוץ משל שומשמין).

ונחלקו הראשונים בביאור האי איסורא דאסוקי הבלא. בחי' הרמב"ן הביא ב' פירושים בזה. חדא דמיירי בקופה שאין לה שוליים, ולכן שולי הקדרה נוגעים ממש בדבר המוסיף הבל, ולכן יש לאסור משום הטמנה. והרמב"ן כתב דיתכן שאפילו אם יש לקופה שוליים יש לאסור אע"פ שאין הקדרה נוגעת ממש בדבר המוסיף הבל, מ"מ הדבר המוסיף הבל נוגע בדבר שהקדרה מוטמנת בה, ולכן גם זה חשוב הטמנה בדבר המוסיף הבל. ולפי ב' הפירושים ענין הא דאסוקי הבלא היא שאע"פ שאינו מוטנן כולו בדבר המוסיף הבל, מ"מ כיון שהרי הוא מוטמן בכולו, וחלק ממנו הרי הוא מוסיף הבל, הרי זה חשוב הטמנה בדבר המוסיף הבל.

ומשו"ה כתב הרמב"ן דהנ"מ בכגון הא דסוגיין, אבל המנהג שהי' נפוץ בזמנו הוא באופן המותר. והיינו שבזמן הרמב"ן המנהג הי' להטמין את הקדרה כולו בדבר שאינו מוסיף הבל מע"ש, ולהניח אותו ע"ג גחלים המוסיפים הבל באופן שאינה נוגעת בגחלים. ולכן בכה"ג אין הגחלים עושים הטמנה כיון שאינם נוגעים בגחלים, וממילא אינו אלא שהיי' המותרת (באופנים מסוימים). וההטמנה הרי הוא בדבר שאינו מוסיף הבל שמותר מע"ש.

ובחי' הרשב"א בשם ר' יונה חלק על הרמב"ן בזה וסבר שכוונת הגמ' גופא לאסור כמנהג זה של הרמב"ן. ובביאור הטעם לאסור כתב החזו"א (סי' ל"ז ס"ק י"ט) משום שע"י זה הקדרה המוטמנת בדבר שאינו מוסיף הבל נהפך להיות קדרה המוטמנת בדבר המוסיף הבל, שהרי ע"י החום התחתון מתחמם הדברים שאינם מוסיפים הבל ונהפכו גם הם להיות מוסיפים הבל. ומשו"ה הסתפק החזו"א שם אולי לומר שהרשב"א מיקל דהטמנה במקצת לא שמי' הטמנה, ושאני הא דקופה דהטמנה בכולה היא (וע' בסמוך). באופן דלכאורה הרמב"ן לא סבר כן אלא כיון שאין הדבר שמטמינים בו מוסיף הבל מעצמו רק מכח החום התחתון, אין זה חשוב הטמנה בדבר המוסיף הבל[[149]](#footnote-149). זאת ועוד דלולא דמסתפינא הו"א שהמעיין בלשון הרשב"א ור' יונה דלכאורה אין טעם האיסור כנ"ל. רק דהוי הגבלה בהיתר שהיית קדרה (כשהתבשיל מבושל כל צרכו א"נ כשהגחלים גו"ק). והוא דעד כאן לא אמרינן דשהיי' כה"ג מותרת אלא בדליכא הוכחה דמיבעי להיות רותח למחר, אבל בכה"ג שמוכח שרוצה שיהי' חם גזרו אפילו אשהיי' שמא יחתה בגחלים. ולכן חזינן שגם הרשב"א בעצם מודה שאין זה הטמנה בדבר המוסיף הבל, דלא חשוב הטמנה בדבר המוסיף הבל כיון שאין הדבר המוסיף הבל נוגע בקדרה. אבל מ"מ סברי הרשב"א ור' יונה שמ"מ עיקר איסורא דאסוקי הבלא הוי בכה"ג, ומשום דבכה"ג גזרו אפילו בשהיי' וכמש"נ.

(וגם מדברי הראשונים כאן מבואר שכל שהוא שהיי' לצורך מחר יש להחמיר טפי, וא"כ לכאורה ספיקת הב"י קשה שהוא לכאורה נגד סברת הראשונים דכל לצורך מחר חמיר טפי. ולכאורה יש לחלק שאמנם אם מוכיח שהוא לצורך מחר אה"נ דחמיר טפי, אבל אם אינו בענין דמוכיח שהוא חמיר טפי אולי י"ל דאדרבה ומקילינן טפי. וצ"ע. וע"ש בב"ח שהביא לשונות הראשונים באמת שאין להקל טפי בשהיי' שהיא לצורך מחר משהיי' שהיא לצורך הלילה).

והרשב"א הביא ראי' לשיטתו[[150]](#footnote-150). והוא דאם הא דאסוקי הבלא מיירי בכה"ג שהקדרה נוגעת בדבר המוסיף הבל, למה לי קופה שטמן בה, הא אפילו ע"י זה לבד שהקדרה נוגעת בדבר המוסיף הבל הרי זה חשוב הטמנה, דהא הטמנה במקצת ג"כ חשוב הטמנה. (וזהו בהדיא דלא כמו שצידד החזו"א לומר ברשב"א וכמש"כ לעיל, וע"כ צריכים לומר שדברי הרשב"א לא היו לעיני החזו"א). והרשב"א הוכיח שהטמנה במקצת שמה הטמנה ממתני' דדף מ"ט ע"א, ששם מבואר שמותר להטמין בגיזי צמר אע"פ שמוקצים הם, והדרך להוציא את תכולת הכלי בשבת הוא ע"י זה ש"נוטל את הכיסוי והן נופלות". וסבר הרשב"א דאילו הי' הדין שאין הטמנה אלא המוטמן בכולו, איך אפשר ליטול את הכיסוי, הא גם הכיסוי אסור ליטול משום איסור טלטול מוקצת דהא גם על הכיסוי יש גיזי צמר המוקצים. וע"כ הוכיח הרשב"א דמיירי בהטמנה במקצת, ומ"מ לא התירו אלא בדבר שאינו מוסיף הבל ולא בדבר המוסיף הבל. הרי דחזינן שגם הטמנה במקצת בדבר המוסיף הבל שמה הטמנה. ולכן ע"כ סוגיין מיירי בכה"ג שאינו נוגע בדבר המוסיף הבל, שאילו הי' נוגע הרי זה אסור אפילו בלי הקופה, וא"כ למה אסרו כאן דוקא בגלל שיש קופה.

באופן שיל"ע מה סבר הרמב"ן בזה. ויעוין בחי' הר"ן (ריטב"א ישן) שהתיחס לראית הרשב"א וכתב דאין משם הוכחה, די"ל שיש לכיסוי ידית והוא אינו מוטמן, ומ"מ אפשר להחזיק הידית ולהסיר המכסה. באופן דלכאורה חזינן מחי' הר"ן (וכן הרמב"ן ושאר האוחזין בשיטה זו) שהם חולקים על הנחה זו של הרשב"א וסוברים דהטמנה במקצת לא שמה הטמנה.

ומחלוקת זו אם הטמנה במקצת הוי הטמנה או לא הוי הטמנה היא מחלוקת מפורסמת בין השו"ע לרמ"א. שבסי' רנ"ג הביא הב"י לשונות הראשונים החולקים על רש"י וסוברים שאין היתר הטמנה בגחלים קטומים, ושלכן פ' כירה מיירי בקדרה שהיא ע"ג כיסוי ברזל וכדומה. ושוב הביא מאו"ז שהתיר בזה, וכתב הב"י דליתי' לדבריו מכח כל הראשונים הדוחים שיטת רש"י. והדרכ"מ תמה עליו דהרי בסי' רנ"ז כתב שאין לאסור הטמנה במקצת. ודברי הרמ"א אינם מובנים וכמש"כ החזו"א שם דהא לא ידוע היכן מוזכר שיטה זו בסי' רנ"ז שאין לאסור הטמנה במקצת. ומ"מ חזינן מהכא שיש מחלוקת ראשונים אם הטמנה במקצת בדבר המוסיף הבל אסור או מותר.

והחזו"א שם הוכיח דע"כ הטמנה במקצת שמה הטמנה דהא הראשונים שחלקו על רש"י בר"פ כירה וסברו שיש איסור מיוחד של שהי' ביארו ע"פ פיר"ח ועוד דמתני' דר"פ כירה מיירי במוהח על גבי כיסוי ברזל. ולכאורה טעמם משום דאל"כ הא הוי הטמנה. ואע"ג שאפילו אם מונח ע"ג הגחלים מ"מ אינו אלא הטמנה במקצת, ע"כ סוברים דהטמנה במקצת שמה הטמנה, וכן כמעט מפורש בדברי הרשב"א כאן בדברי הר"ח וסייעתו שם. אלא דזה גופא צ"ע, דהא הר"ן הוא שכתב בהדיא לדחות ראית הרשב"א בהטמנה במקצת, ומ"מ גם הוא הביא הראשונים הנ"ל בביאור דברי המתני' דר"פ כירה, ולכאורה לדבריו צ"ע כנ"ל, אם אין הטמנה במקצת שמה הטמנה למה צריך להעמיד בהניחו ע"ג כסא ברזל. וכתב הב"ח דלכאורה לרמב"ן ור"ן צריכים לומר שמעמידים בכסא ברזל משום דמסתמא מיירי בקדרה המוטמנת בדבר שאינו מוסיף הבל כי הא דסוגיין. ולכן אילו הי' מונח ע"ג גחלים הי' אסור. ואל תשיבתי דאילו הי' זה כוונתו הו"ל לפרושי, דהא הם כתבו שכך הי' הדרך להטמין בשב"ק, וא"כ סתמא דמילתא מיירי בכה"ג. וכן משמע בחי' הרמב"ן כאן דר"ח שהעמיד מתני' דריש כירה בע"ג כסא ברזל דמיירי באוקימתא זו.

ואסיים בכמה הערות שהעירו אשיטה זו הסוברת דהטמנה במקצת שמה הטמנה:

1. הא דהתירו קדרה ע"ג קדרה בגמ' דבסמוך.
2. הא דהתירו לחמם מים צוננים לצתוך כלי שני לעיל בדף מ' ע"ב
3. הא דהתירו שהיית בשר בצל וביצה ע"ג האש בשבת בסופ"ק. וקושיא זו הקשה האו"ז ולכאורה משמע שם שרוצה להוכיח מזה דהטמנה במקצת לא שמה הטמנה. ובהמשך נביא מה שהמפרשים אמרו בישוב ראיות אלו.

**שיעור כ"ט**

#

# שיטת התוס' בהטמנה במקצת

התוס' בדף מ"ח ע"א תמהים על מנהג העולם בהטמנה בשב"ק כיון שהוא נראה סתירה להא דאסרנו אסוקי הבלא בגמ'. והמנהג הי' להסיק את הכירה, ואחר שגרפו את הכירה היו מניחים הקדרה ע"ג הכירה, ולכאורה הכירה הרי היא מוסיף הבל יותר מגפת של זיתים. והנה התוס' לא כותבים שהמנהג הי' להטמין את הקדרה בדבר שאינו מוסיף הבל קודם שהניחו אותה ע"ג הכירה, וא"כ אולי י"ל שהתוס' רוצים לאסור ההנחה ע"ג הכירה בסוגיין אפילו בלי ההטמנה בקופה. וכי תימא דא"כ יש להקשות עליהם קושיית הרשב"א שאם מדובר בהטמנה במקצת האסורה, למה צריכים הקופה שטמן בה, י"ל כמו שדחה החזו"א סי' ל"ז ס"ק י"ט (לשיטת הרמב"ן) שדיברו בהוה א"נ שבגפת אינו חשוב הטמנה ע"י חום התחתון בלבד אא"כ השאר ג"כ מוטמן, אבל ע"ג גחלים חשיב הטמנה במקצת אפילו בלי כיסוי מלמעלה.

אבל הגר"א (לפי פירושו של הדמשק אליעזר) הביא ראי' למ"ד הטמנה במקצת לא שמה הטמנה מדברי התוס' בריש פירקין. דשם חילקו התוס' בין שהי' שהתירו בה קדרה חייתא או כמאב"ד להטמנה שלא התירו דבר זה "דודאי להשהות מותר כשהוא מאכל בן דרוסאי שאין חיתוי מעט מועיל לו *שהרי מגולה הוא* ושליט ביה אוירא אבל הטמנה שעושין לצורך מחר והוא מוטמן וכו'". הרי שהתוס' כתבו ששהי' מגולה היא משא"כ בהטמנה שאינה מגולה. ואם נימא דבמונח ע"ג גחלים הוי הטמנה, הא גם קדרה טמונה יכולה להיות מגולה. ואמנם החזו"א במכתב (בסי' קנ"ו, השייך לשו"ע סי' רנ"ג) דחה הראי', דלעולם י"ל דמונח ע"ג הגחלים הוי הטמנה וכוונת התוס' שבדרך כלל הטמנה מגולה היא, מ"מ הגר"א לא סבר הכי, וא"כ לדידי' קשה דהא תוס' כאן רצו לאסור אפילו אם אינו מוטמן מלמעלה.

(אמנם אין להביא ראי' דהתוס' מתירים הטמנה במקצת ממש"כ הטעם האיסור של הטמנה משום שמא יטמין בכולו – הרי דהטמנת כולו אינו אסור בעצם. הא ליתא, דעדיין י"ל דאע"ג שעיקר האיסור הוא הטמנה בכולו, מ"מ אסרו אפילו הטמנה במקצת אטו הטמנה בכולו. ופשוט).

ולכן נראין הדברים שגם התוס' מיירי בכה"ג שהטמינו את הקדרה מע"ש בדבר שאינו מוסיף הבל, ורק לאחר מכן הניחו הקדרה הטמונה ע"ג הכירה. וכ"כ ברא"ש ובתוס' הרא"ש במפורש, דמיירי בכה"ג שפיזרו אפר קר ע"ג הקדרה מלמעלה ולכן היתה מוטמנת כולה. ואע"ג שהתוס' סתמו מזה ולא כתבו כלל דמיירי בכה"ג שפיזרו אפר מלמעלה, מ"מ יכול להיות שכך הי' פשוט אצלם ולא הי' צורך לכתוב דבר זה כיון שכך הי' מנהגם וידוע דמיירי בדרך שהיו מטמינים.

# תירוצו של הרא"ש

הרא"ש כתב ליישב המנהג שהי' נפוץ בימיו "דשאני התם [פי' בגמ'] שנתנו [מתחילה][[151]](#footnote-151) הקדירה לקופה לשם הטמנה וגם ראוי להטמין בתוך גפת של זיתים וכו'". הרי שהוסיף עוד טעם להתיר והוא שלא נתנו שם מעיקרא לשם הטמנה, דמשמע דאילו הניחו לשם בישול מעיקרא אע"פ שהניחו על דבר שראוי להטמין בתוכו מותר. ולכאורה חזינן מכאן יסוד בהלכות הטמנה. דהנה לענין חזרה ושהי' ראינו שהחזו"א[[152]](#footnote-152) נקט שאין המעשה חזרה או שהי' אסורים, רק המציאות, ואפילו הניחו קוף. אמנם חזינן מכאן שעכ"פ לענין הטמנה אין הדין כן, שהרי הכא במציאות הרי הוא מוטמן בדבר האסור להטמין בו, רק שהניחו שם בדרך המותר, ואילו הי' תלוי במציאות מה זה איכפת לן איך הוא מונח שם. וכה"ג מבואר גם משיטת הרמב"ם, שהרי התיר הטמנה בדבר המוסיף הבל אם הטמינו בביה"ש, אע"ג שמשחשיכה יהי' מוטמן בדבר המוסיף הבל והרי אסרו הטמנה בדבר המוסיף הבל בשבת עצמו. וע"כ הטעם שהכל תלוי במעשה ההטמנה, וכיון שבשעת ההטמנה היתה ביה"ש, מותר להטמין ולא איכפת לן שיהא מוטמן גם אח"כ.

# שיטת רבינו ברוך באיסור הטמנה בדבר המוסיף הבל

תוס' מביאים מרבינו ברוך ליישב המנהג העולם "שיש לחלק בין תוספת הבל דגפת לתוספת הבל דכירה שלנו לפי שהכירה אין חומה אלא מחמת האש ולעולם מתקרר והולך אבל הגפת מוסיף הבל מעצמו". ונראה פשוט שעיקר החילוק שלו אינו משום דמתקרר והולך או אין מתקרר והולך, רק עיקר החילוק הוא אם הוא מוסיף חום מעצמו או שדבר אחר חימם אותו. ולכן נראה פשוט שר' ברוך לא היקל אלא בכירה גרופה שאינו חם מחמת עצמו אבל קטומה אע"פ שמתקרר והולך מ"מ הרי הוא חם מחמת עצמו ולכן הוי מוסיף הבל.

והנה לעיל בר"פ כירה התוס' חלקו על שיטת רש"י משום דסברי דגם קטום וגם גרוף חשיבי מוסיף הבל ולכאורה לרש"י אין הדין כן. ולפום ריהטא, דברים אלו הם דלא כשיטת כר' ברוך, שהרי ר' ברוך כתב להתיר בגרוף. אבל נלעוק"ד דק"ק לומר כן, דלכאורה הו"ל לתוס' להביא שיטת ר' ברוך לעיל ביישוב שיטת רש"י. ואולי י"ל דלעולם אין סתירה מדברי התוס' שם לשיטת ר' ברוך, והוא משום דסברי בדעת רש"י שגו"ק אינם מוסיפים הבל, ובזה גם ר' ברוך חולק וסובר שבאמת מוסיפים הבל טובא. אבל מ"מ סבר ר' ברוך שאע"פ שהוא מוסיף הבל, לא גזרו בו גזירת הטמנה בדבר המוסיף כיון שאינו מוסיף הבל מעצמו.

ובס' התרומה הוסיף ר' ברוך להקשות על עצמו דלכאורה חזינן לעיל בדף ל"ט ע"א שאסור להטמין בדבר שנתחמם ע"י השמש משום חשש שמא יטמין ברמץ, הרי דהתם אינו מוסיף הבל מעצמו ומ"מ אסרוהו. ותי' ר' ברוך דהתם אינו עיקר גזירת הטמנה וכן לא אסרו שם אלא כשמטמין בשבת עצמו ולא מע"ש (כשאר מטמין בדבר המוסיף הבל).

# שהיית תפוחים חיין

תוס' בהמשך דבריהם דנים בהיתר שהיית תפוחים כמו שהן חיין סמוך לחשכה. ולכאורה פשוט שאין לנידון זה שייכות לנידון הקודם חוץ מלענין זה שדנו בשהיות והטמנות שהיו שכיחות בימיהם. וכותבים התוס' שאין בזה איסור שהיי' אע"ג שאינו מבושל קודם חשכה ומשום שהתפוחים נאכלים כמות שהן חיין[[153]](#footnote-153) ולכן הוו כמאכ"ד שמותר. ולכאורה גם מדברי התוס' יש לנו ראי' לטעם ההיתר של כמאב"ד. שהרי הבאנו[[154]](#footnote-154) שהגר"ז כתב ב' טעמים להתיר שהי' בשיעור כמאב"ד, א) דכיון שהוא כבר מבושל כשיעור הראוי לאכילה בשעה"ד לא חיישינן לצורך של מבושל כ"צ שיביא אותו לידי חיתוי; ב) דכיון שהוא כבר מבושל במידה מסוימת אינו צריך כ"כ זמן לגמור בישולו, בזמן קצר לא חישינן שיבבא לחתות. ולכאורה מדברי התוס' כאן ג"כ חזינן כטעם הראשון, דהא לענין הזמן להתבשל הרי הוא חי לגמרי, ורק משום שנחשב כבר מבושל אין להחמיר עליו.

ומבואר מתוס' דמ"מ אם יבשל תפוחים חיים הרי הוא עובר על איסור בישול דאורייתא. ומדברי הרמב"ם נראה דפליג על זה וסבר שאינו חייב משום בישול אא"כ עשה מדבר שאינו ראוי לאכילה דבר הראוי לאכילה. והאחרונים העירו על זה דהא יש איסור בישול במים, והרי מים ראוים לשתיי' גם קודם הבישול. ולכן נקטו הבה"ל והאג"ט שאין כוונת הרמב"ם שבדבר הנאכל כמו שהוא חי אינו עובר על איסור מבשל מדאורייתא, רק כוונתו לומר שאם אין שיפור ע"י בישולו אינו עובר. ויש אחרונים שמיישבים שיטת הרמב"ם לומר דשאני מים שהחיוב בישול שלו הוא משום החימום[[155]](#footnote-155).

# דין הניחו ע"ג קרקע באיסור חזרה דע"ש

בסוף דבריהם התוס' מתקשים בזה שמניחים קדרה ע"ג קרקע בזמן שגורפים התכירה ואח"כ מחזירים אותו הא איכא למ"ד שבהניחו ע"ג קרקע אסור להחזיר. ותי' דאולי קיי"ל כמ"ד שבהניחו ע"ג קרקע מותר להחזיר. וכיון שגרפו הכירה בינתיים מוכח דמיירי באיסור חזרה בע"ש שחידשו התוס' לעיל בר"פ כירה. אלא דהנה גם הרא"ש הביא כדברי התוס', והרא"ש הרי כתב בפ' כירה (אות ב') שהאיסור חזרה מע"ש אינו אלא לענין דבעי גו"ק אבל עודו בידו ודעתו להחזיר לא בעינן. וע"ש בק"נ שמשו"ה ר"ל שגם הרא"ש לא התכוין לומר דלא בעינן עודו בידו ודעתו להחזיר מע"ש. וכן ע' בתהל"ד שהאריך לחלוק על ההבנה בדעת הרא"ש שמע"ש לא בעינן עודו בידו ודעתו להחזיר. אבל בביאור הגר"א בסי' רנ"ג כתב דלעולם שיטת הרא"ש היא דמע"ש לא בעינן עודו בידו ודעתו להחזיר, והרא"ש שכתב כדברי התוס' כאן הוא כדרכו בכמה מקומות שמביא שיטת התוס' ולא ס"ל כוותי'.

# הנחת כוזא דמיא אפומא דקומקומא – שיטת ר' יונה

הראשונים נחלקו באיסור הנחת כוזא דמיא אפומא דקומקומא. בתוס' ועוד ראשונים שהכוונה לגזירת הפשר המבואר לעיל בדף מ' ע"ב (וכבר הארכנו בזה במקו"א[[156]](#footnote-156)). אבל הר"ן ורשב"א מביאים שר' יונה התקשה בפירוש זה, דהא באיסור הטמנה קיימינן ולא בבישול וגזירות בישול, וא"כ מאי שייטי' הכא אם מיירי באיסור בישול. ואע"ג שמיד אחרי זה הגמ' דן בדבר שאין לו שום שייכות לא לבישול ולא להטמנה, סבר ר' יונה דזה יכול להיות שהי' אגב הא דהטמנה, אבל אם גם הנידון הראשון לא הי' בהטמנה קשה. ולכן פי' ר' יונה דסוגיין מיירי באיסור הטמנה.

וכדי לעמוד על כוונת ר' יונה יש להביא את סוגיית הגמ' בהטמנת צונן. דלקמן בדף נ"א ע"א מבואר שי"א שמותר להטמין את הצונן, וקיי"ל כוותי'. ובביאור ההיתר של הטמנת צונן כתב רש"י דר"ל שאם א' רוצה לשמור הקור שבמאכל מותר, שלא אסרו אלא שמירת חום ע"י הטמנה ולא שמירת קור. והרמב"ם סבר שמותר להטמין דבר צונן אפילו כשכוונתו להפיג צינתו. וע' בר"ן בסוף פירקין שכתב שרש"י נמנע מלפרש כפירוש הרמב"ם ומשום דסבירא לי' שאפילו דבר צונן אסור להטמינו מתחילה בשבת אם כוונתו להפיג צינתו.

ופי' ר' יונה דהא זכוזא דמיא אפומא דקומקומא מיירי בכה"ג שהיתה קדרה חמה טמונה מע"ש בדבר שאינו מוסיף הבל, ועכשיו רוצה לגלותו ולהניח קדרה צוננת על גביו ולהחזיר הדבר המטמין על גבי שניהם. ולכן כל א' בפני עצמו הי' צריך להיות מותר, להחזיר דבר שאינו מוסיף הבל בשבת מותר וכדמבואר בסוף פירקין, וכן מותר להטמין את הצונן מתחילה בשבת וכמש"נ. אבל צונן על גבי קדרה חמה אסור.

והנה הא דאסרו הטמנה בכה"ג, אין זה בגלל שהוא הטמנה בדבר המוסיף הבל פשוטה, ומשום שהרי הקדרה מוסיפה הבל, דהא לא אסרו אלא כשהקדרה העליונה צוננת, אבל קדרה חמה ע"ג קדרה חמה שאינו אלא אוקומי קמוקים מותר, ואילו הי' הטמנה בדבר המוסיף הבל פשוטה הי' צריך להיות אסור גם בקדרה חמה כמו כל הטמנה בדבר המוסיף הבל שאסור כשמטמין קדרה חמה (וע' בסמוך בדברי החזו"א). ולכן לכאורה נראים הדברים שר' יונה סבר כשיטת ר' ברוך הנ"ל דקדרה חמה לא חשוב מוסיף הבל כיון שאיונו מוסיף הבל מעצמו. וכ"כ גם בביאור הגר"א לסי' רנ"ח ושם במ"ב ס"ק ב'. ומ"מ צ"ע שאם אינו בכלל גזרת הטמנה בדבר המוסיף הבל, מהו באמת הטעם שאסרו דבר זה.

ולכאורה אפשר לומר שאסרו דבר זה משום איסור הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל בשבת. ור"ל דאע"ג שהתירו הטמנת צונן בשבת, היינו משום שלא ניכר כ"כ פעולת ההטמנה כיון שהקדרה צוננת וההטמנה אינו מוסיף הבל. אבל כשיש קדרה חמה מתחת, אע"ג שאין לו דין הטמנה בדבר המוסיף הבל, מ"מ הרי ניכר פעולת ההטמנה ולכן יש לאסור משום דין הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל בשבת שכבר אינו בכלל ההיתר של הטמנת צונן.

אמנם אע"ג שהי' לכאורה אפשר לומר כן מסברא. לשונות הראשונים בשם ר' יונה נראה שאסור מדין הטמנה בדבר המוסיף הבל[[157]](#footnote-157). וכן לכאורה מבואר מדברי ביאור הגר"א לסי' רנ"ז סע' ו'. וזו באמת צ"ע שאם הוא בכלל הטמנה בדבר המוסיף הבל למה לא אסרו דבר זה גם בקדרה חמה. ולכאורה י"ל שאין לו דין הטמנה בדבר המוסיף הבל אא"כ ניכר פעותלו, אבל חמה ע"ג חמה דלא ניכר פעולתו, כיון שאין הקדרה התחתונה מוסיף הבל מעצמו אין לו דין הטמנה בדבר המוסיף הבל ומותר. אלא שעדיין צ"ע דלכאורה מן הרמב"ם סו"פ ד' וכן בטור סי' רנ"ח מבואר שמותר להטמין קדרה צוננת ע"ג קדרה חמה מע"ש, ולכאורה אם כדברי הגר"א הנ"ל דהוי הטמנה בדבר המוסיף הבל, למה יהא מותר מע"ש. וחשבתי אולי לומר בזה, שאם יעשה מע"ש לכאורה כבר יתחמם קצת קודם חשכה, וא"כ כבר יהא לו דין אוקומי קא מוקים ולא אולודי קא מוליד ולכן מותר. ואפילו בכה"ג שהטמינו ביה"ש שי"ל שעדיין אינו מושפע מן הקדרה התחתונה קודם חשכה, מ"מ לא פלוג כיון שבדרך כלל הוי בגדר אוקומי קא מוקים. ועש עוד בזה שו"ע הגר"ז במהדו"ב ד"ה והא וכן בחזו"א סי' ל"ז ס"ק י"ז י"ח ל"ב, ומגילת ספר סי' ד' אות ב'.

עוד יש מקום עיון בדברי ר' יונה דלכאורה למה הי' ס"ד שמותר להניח הכוזא דמיא ע"ג קדרה חמה בשבת, הא לכאורה יתבשל המים ויעבור על איסור בישול. ואפי' אם בישלו המים הא י"א שיש בישול אחר בישול במים, ולא נראה שר' יונה והמביאים את דבריו כולם סוברים שאין בישול אחר בישול במים, ובפרט שסתום מאד לומכר דמיירי שמים שכברו בישלו אותו והצטננו. והפמ"ג הוכיח מזה שהאיסור של הטמנה בדבר המוסיף הבל הוא אפילו בכה"ג שאינו יד סולדת בו.

עוד מקום עיון יש בהא דהתירו קדרה כה"ג דר' יונה אם הקדרה העליונה חמה, דהא בקדרה חמה ליכא היתירא דהטמנת צונן, ולכן ליהוי ככל הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל בשבת שאסור. והמ"ב בסי' שי"ח ס"ק נ"א חידש מטעם זה דכיון שהוא מטמינו אגב הקדרה התחתונה שמותר (כיון שלגבי התחתון הוא מחזיר ההטמנה) הרי זה מותר. והחזו"א לא ניחא לי' בחידוש זה ולכן פירש דהא דקדרה ע"ג קדרה לא מיירי בדרך הטמנה כלל. ודבר זה מאד דחוק בלשונם של הראשונים ובפי' הסוגיא. ובמכתבים שבסי' קנ"ו פירש דמיירי בב' קדרות שכל א' הי' מוטמן בפני עצמו מקודם בדבר שאינו מוסיף הבל, ועכשיו רוצה להטמינם ביחד, דכיון דאוקומי קא מוקים יש להתיר.

**שיעור ל'**

#

# חזרה בהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל

איתא במתני' בסו"פ במה טומנין "לא כסהו מבעוד יום לא יכסנו משתחשך" והיינו האיסור של הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל משחשכה וע"פ החשבון שהבאנו לעיל בשיעור כ"ז שהמתני' מדבר שהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל. וממשיך המתני' "כסהו ונתגלה מותר לכסותו". ודקדק המתני' להתיר דוקא שנתגלה מאיליו, והעירו התוס' דלכאורה גם כשגילהו בידים מותר לחזור ולכסותו וכדמצאנו בהחזרת קדרה ע"ג האש. ופירשו התוס' דלעולם מותר גם כשגילהו בידים[[158]](#footnote-158), ומתני' נקט התגלה בדיעבד משום דמיירי בע"ש דכה"ג מותר להחזירו משתחשך "אבל אם גילהו בידים מבעוד יום כדי לכסותו משתחשך אסור לכסותו". לפי נוסח זה בדעת התוס' יוצא שאמנם מותר לגלותו משתחשך כדי לחזור ולכסותו, מ"מ הנ"מ כשעשה הכל משחשכה, אבל אם גילהו מבעוד יום לא התירו אלא כשנתגלה מאיליו ולא כשגילהו בידים. אמנם א"כ לכאורה הדבר צ"ע מסברא, שבדרך כלל התירו יותר כשעשה כן אדעתא לגלותו ולא כשנעשה מאיליו[[159]](#footnote-159). וכן יוצא שכה"ג אסור בחזרת תבשיל ע"ג האש, דהא התוס' כתבו שמסתבר להשוות דיני חזרת קדרה לדיני חזרת הטמנה (וע' מזה בסמוך). וברא"ש וכן בתוס' הרא"ש ובטור הגירסא היא שאם "גילהו[[160]](#footnote-160) מבעוד יום אדעתא שלא לכסותו משתחשך". ולפי זה הכוונה היא שאמנם מותר לחזור ולכסותו בשבת אם נפל מאיליו מע"ש, וכ"ש אם גילהו אדעתא לחזור ולכסותו, מ"מ אם גילהו אדעתא שלא לחזור ולכסותו מבעו"י ונמלך לכסותו משתחשך אסור. והיינו הטעם דנקטו נתגלה כדי להראות לנו דמבעוד יום דוקא נתגלה ולא גילהו בידים. וע' ברא"ש שיש מגיהים בדבר הרא"ש כמו בתוס', ולכאורה אין צורך לזה ואולי יש להגהי' בדברי התוס' כמו ברא"ש, וע' במהר"ם שרמז לזה.

ואם כנים הדברים לכאורה חזינן מדברי התוס' כמה חידושים. חדא דהנה לכאורה חזינן שיש לחלק בין נתגלה ממילא לגילהו בידים ע"ד שלא לחזור ולכסותו, שרק אם כיון בהדיא שלא לכסותו אמרינן שהוא תחילת הטמנה. וכיון שהתוס' מדמים דיני החזרת הטמנה להחזרת קדרה ע"ג האש, לכאורה חזינן כיסודו של רע"א[[161]](#footnote-161) בדין דעתו להחזיר, שאין צורך בדעה חיובית להחזיר רק צריכים שלא יהא דעה שלילית, שאם כאבי עזרי דנקט אחרת, מה לי דעתו שלא להחזיר נתגלה ממילא.

אלא דאפילו אם כדברי רע"א, לכאורה מאי שנא גילהו אדעתא שלא להחזירו בשבת שמותר לחזור ולכסותו, ומאי שנא גילהו מע"ש אדעתא שלא להחזירו והחזירו בשבת שאסור. ולכאורה הי' משמע מזה שהתוס' סוברים כשיטת הריושלמי שאם נטלו בשבת מותר להחזירו בשבת אפילו לא היו קיימים תנאי היתר חזרה. והב"י כתב שמדרבי התוס' נראה שהם סוברים שהבבלי חולק על הירושלמי, אבל כבר הבאנו[[162]](#footnote-162) שהאחרונים תמהים על הב"י בזה. וצ"ע.

עוד לכאורה מבואר מתוס' שאם נתלגה מע"ש שמותר להחזירו בשבת, ור"ל שאם קיימים תנאי היתר חזר מותר להחזיר בשבת מה שנטלו מן האש בע"ש, דהא התוס' מדמים חזרת קדרה ע"ג האש לחזרת הטמנה. וזהו לכאורה דלא כחזו"א (סי' ל"ז ס"ק ל"ב) שהי' פשוט לו אחרת, רק כשעה"צ (סי' רנ"ג ס"ק מ"ד). אלא שבזה מ"מ דברי החזו"א צ"ע דמנין לו איסור זה.

והעיקר הענין ראיתי מאחרוני זמנינו שרצו לחלק בין הטמנה להחזרת קדרה בכל זה ושדברי התוס' להשוות אינם אלא לענין מסוים. ולעוק"ד קשה לומר כן ומה"ת לחלק. אמנם לדבר א' לכאורה דבריו נכונים, דלכאורה יל"ע מה יהא הדים בהחזרת הטמנה אם הניח הקדרה ע"ג קרקע. והא"ר הביא בשם ספר לחם משנה דאה"נ שאין לחזור ולהטמינו כה"ג דומיא דחזרת קדרה. אבל שאר הפוסקים סתמו מזה. ונראה פשוט הטעם בזה דהא ביזרת קדרה ע"ג האש מקום הקדרה הוא ע"ג האש ובזה שמניחו ע"ג הרי הוא מבטל השהי' הראשונה, אבל בהטמנה הא גם מעיקרא היתה ע"ג קרקע, רק שהיתה מוטמן בדבר מסביב, ולכן לא איכפת לן בזה אם בינתיים הניחו ע"ג קרקע. ופשוט.

# הטמנה בלי כוונת הטמנה

הר"ן והרשב"א לעיל בדף מ' ע"ב כותבים שאם מניח כלי ע"ג מאכל שע"ג קדרה שהיא ע"ג האש אין זה הטמנה בשבת כיון שאינו עושה כן אלא כדי לשמרו מן הלכלוך. והיינו דצריכים כוונת הטמנה כיד לעבור אהטמנה. והראשונים לא הביאו מקור לדבריהם, ובביאור הגר"א לסי' רנ"ז סע' ב' הביא שמקור דברי הגר"א הוא הגמ' שבסוף פירקין בטח את הקדרה בטיט, ואינו מובן כ"כ מה שרצה להוכיח משם, בפרט לפי מה שפי' התוס' בר"פ ועוד דכדי שישמור חומו אינו ענין להטמנה אלא כדי שלא יהא שייך גזירת הפשר כיון שהוא כבר מבושל.

וממקור הדברים לכאורה מבואר שהטמנה בלי כוונת הטמנה מותר אפילו באיסורא דהטמנה בדבר המוסיף הבל, דהא הראשונים כותבים לאסור אלמלא זה משום הטמנה שהיא על דרכו של ר' יונה, וכבר כתבנו שבראשונים משמע שדבר זה אסור משום איסורא דהטמנה בדבר המוסיף הבל.

אמנם נראה לומר שאם מטמין כדרך הטמינים, רק שאינו מכוין להטמנה רק לדבר אחר, מ"מ אסור משום הטמנה אפילו לראשונים הנ"ל. והטעם משום שאין הדבר תלוי בכוונתו בעצם, רק בדרך הטמנה, ולכן אם צורתו מוכחת שעושה לתכלית אחרת, אע"פ שהוא גם מוסיף הבל, מ"מ אין זה דרך הטמנה ומותר. אבל אם מטמין כדרך המטמינים הרי זה הטמנה ואסור ולא איכפת לן בכוונתו. ודבר זה הבנתי ממה שראיתי בס' תורת שבת ס"ק ט' שבמטמין קדרה תחת בגדים ע"ג קדרה הרי זה אסור אפילו אם עושה כן כדי לאצולי מטינוף כיון שהוא דרך הטמנה, דרק במכסה בכלי מלמעלה אמרינן שאינו דרך הטמנה ומותר.

# הטמנה במקצת בדבר שאינו מוסיף הבל

ראינו שיש מחלוקת אם נאסר הטמנה במקצת בדבר המוסיף הבל או לא. אמנם יל"ע אם אותו מחלוקת קיימת גם בגזירת הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל. ובשו"ע הגר"ז כתב דעות הפוכות בנידון זה, שבקו"א (סי' רנ"ז ס"ק ב') כתב שבדבר שאינו מוסיף הבל לכו"ע לא נאסר הטמנה במקצת, ואילו במהדו"ב חזר בו (וע' גם הגה"ה מאת המחבר אקו"א שם) וכתב שלרשב"א וסייעתו שאסרו הטמנה במקצת בדבר המוסיף הבל הה"נ בדבר שאינו מוסיף הבל.

והנה זה פשוט שאין להוכיח מהא דמניחים קדרה ע"ג קרקע א"נ בידיו בשבת ולא אסור משום דהוי הטמנה במקצת, דהא ע"פ כלל דברי הראשונים הנ"ל מבואר שאם אינו דרך הטמנה כיון שאינו מכוין להטמנה לית לן בה. וכל השאלה היא כשמטמין כדרך המטמינים בכוונת הטמנה אם נאסר כשמטמין בשבת במקצת בדבר שאינו מוסיף הבל.

והגר"ז הביא ב' ראיות לדבר, א' מראית הרשב"א ממתני' שבדף מ"ט ע"א לאסור הטמנה במקצת בדבר המוסיף הבל, ועוד א' מדברי הראשונים הנ"ל בהנחת כלי שלא בכוונת הטמנה. ולא ירדתי לסוף דעתו בב' הראיות האלו. דהנה הרשב"א הוכיח ממתני' דהתם משום דע"כ מיירי במגולה קצת משום דאל"כ אי אפשר לגלות אותו משום איסור מוקצה. ולכן צ"ע למה לא התירו כה"ג אא"כ הוא אינו מוסיף הבל כמו גיזי צמר, הא אפילו במוסיף הבל יש להתיר כיון שאינו אלא במקצת. ולכן הוכיח דע"כ במוסיף הבל כה"ג אסור. וא"כ איזה ראי' יש מכאן להטמנת דבר שאינו מוסיף הבל בשבת, דלמא אה"נ ומותר להטמין בגיזי צמר אפילו בשבת כיון שאינו אלא במקצת. ולענין הראי' השני' ג"כ לא אבין, דמה"ת דשם מיירי בהטמנה במקצת דלמא הוי הטמנה בכולו, וכ"ש שאין משם ראי' אם הוא הטמנה בדבר המוסיף הבל וכנ"ל בביאור הטמנת ר' יונה בהא דכוזא דמיא. וצ"ע.

ויש בזה נפק"מ גם בהטמנה דאסוקי הבלא אליבא דרשב"א ור' יונה. שהרי ביארנו שטעם האיסור משום שע"י הטמנתו בדבר שאינו מוסיף הבל הרי הוא מוכיח דאינו מסיח דעתו מן האש. ונראה פשוט שההטמנה בדבר שהמוסיף הבל צריך להיות דבר שיש עליו שם הטמנה, דאל"כ נתת דבריך לשיעורין. ולכן הדבר תלוי, שאם הטמנה במקצת בדבר שאינו מוסיף הבל ג"כ אסור, א"כ יהא אסור להניח קדרה למעלה מן האש אפילו אם הקדרה אינו מוטמן בדבר שאינו מוסיף הבל כ"א במקצת. אבל אם בדבר שאינו מוסיף הבל מודה, א"כ לא יהא אסור כה"ג אא"כ הקדרה מוטמן כולה.

# פינה ממיחם למיחם

מבואר בגמ' שאע"פ שאסור להטמין בדבר שאינו מוסיף הבל משחשיכה, מ"מ אם הוריק את התבשיל לכלי שני מותר. וטעם הדבר תלוי בטעם שהתירו הטמנת צונן וכמו שביאר הר"ן. שאם כרמב"ם דר"ל שמותר להפיג צינתו, ביאור דברי הגמ' היא דכיון שהתחיל לצנן אותו לא יבא להרתיח אותו. והיינו דאע"ג שכוונתו לשמור חומו, מ"מ כיון שהוא כבר בכלי שני הרי זה בכלל הטמנת צונן ומותר. אבל כתב הר"ן שרש"י חולק על זה ולא התירו הטמנה כדי לשמור חומו אפילו אם הדבר המוטמן הוא צונן. ולכן לרש"י הי' צורך לפרש שאין כוונתו אלא לצנן[[163]](#footnote-163), ומשו"ה מתירו. ובאמת לשון הגמ' נראה יותר כמו רש"י דהא לשון הגמ' היא "השתא אקורי קא מקיר לה ארתוחי קא מירתח לה" – דמשמע שכוונתו לצנן, ולא רק משום שבמקרה הוא צונן. וע' בחזו"א שכבר העיר בדוחק לשון הגמ' לדעת הרמב"ם וכתב דצ"ל לדעת הרמב"ם שכוונתו הגמ' דכיון שלא חש בזה שצינן לא יבא להרתיח.

והאחרונים דנו בהטמנה בטרמוס ע"פ המחלוקת הזה, ויש מדבריהם כמה יסודות בדיני הטמנה. בין החזו"א (סוסי' ל"ז) ובין הגרמ"פ (אג"מ או"ח א' סי' צ"ה) נקטו שעיקר הדין כרמב"ם, ולכן אע"פ ששופך חמין לתוך טרמוס בשבת כדי לשמור החום, מ"מ דבר זה מותר כיון שהוא כבר בכלי שני ויש לו דיין צונן. אבל שניהם כתבו דיתכן שהדבר מותר גם אליבא דרש"י. החזו"א כתב טעם משום דלעולם ליכא שם הטמנה אלא בדבר שאתה מוסיף לקדרה, אבל הקדרה עצמה אינו חשוב מטמין, ולכן כיון שכאן ליכא אלא כלי א', אע"פ שיש לכלי תכונה לשמור חום, אין כאן משום הטמנה. וע' בשו"ת מחזה אליהו שכתב ע"פ דברי החזו"א שאם יקח חתיכת נייר אלומיניום ארוך ויסבב המאכל (שאינו בתוך כלי) כמה פעמים עדיין לא יהא בזה איסור הטמנה כיון שהכל כלי א'.

והגרמ"פ כתב טעם להתיר משום שכשמערה לתוך הטרמוס עדיין לא הטמין כיון שעד שיכסה לא ישמור את חומו. ובזה שמכסה הטרמוס ג"כ אסור, כיון שיש לכיסוי' עוד תכלית שני כדי לשמור מלכלכוך וכדומה, ולכן אין זה דרך הטמנה (ואפילו אם באמת כל כוונתו לשמור חומו ע"ש).

# קושיות על השיטה שהטמנה במקצת אסור

האחרונים מקשים כמה קושיות על השיטה שסוברת שהטמנה בקמצת אסור. חדא הא דהתירו הנחת מיחם ע"ג מיחם בשבת, ולכאורה קשה הא הוי הטמנה במקצת בדבר המוסיף הבל. כן הקשה הבית מאיר ומעיקרא תי' שי"ל כשיטת ר' ברוך. אלא שהקשה על זה דהא התירו דבר זה בשבת ואפילו אם אין לו שם מוסיף הבל מ"מ יש לאסור משום הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל. ולכאורה חזינן לדעתי' דבי"מ שסבר שהטמנה במקצת אפילו בדבר שאינו מוסיף הבל אסור לשיטה זו. אבל לולא דבריו י"ל שבדבר שאינו מוסיף הבל בעינן הטמנה בכולו לכו"ע. אבל עדיין צ"ע דהא השו"ע התיר מיחם ע"ג מיחם אפילו אם התחתון הוא ע"ג האש, וזה לכאורה אפילו לר' ברוך. וכמדומני שראיתי איזה אחרונים שנוקטים דכה"ג ג"כ מותר לר' ברוך כיון שמקור החום לקדרה אינו מעצמו רק מדבר שמחמם אותו, אבל לכאורה מסברא כל זמן שהוא מחוממם מדבר שהוא מקור החום אסור לר' ברוך. ולכן לכאורה י"ל כמש"כ הבית מאיר שם, דעד כאן לא אסרו הטמנה במקצת אלא בכגון גחלים משום שמכסה עכ"]פ במקצת מן הצדדין, אבל בדבר שאינו מכסה בצדדין אפילו במקצת לל"ב.

עוד לכאורה יש להקשות מתבלין ומלח ועוד שהתירו להניחם בכלי שני, אבל אם זה קושיא יהא קושיא לכו"ע, ופשוט שאין זה קושייא כיון שאינו מכוין להטמנה. אבל עדיין צ"ע מהא דדף מ' ע"ב שהתיר לו להניח פח שמן בתוך כלי שני כדי לחממו, שלכאורה יש לאסור משום הטמנה. והט"ז כתב שאה"נ שהטעם להתיר משום שאינו אלא הטמנה במקצת, אבל עדיין צ"ע למאן דאסר. והחזו"א כתב דכיון שהוא מונח בתוך התבשיל, אין זה הטמנת דבר א' לתוך דבר שני, אלא הכל נחשב תבשיל א' ואין כאן הטמנה כלל. ע"ש שכתב כן גם לענין קדרה ע"ג קדרה שנהפך הכ להיות תבשיל א', וזהו לכאורה דחוק מסברא, אבל בזה מ"מ כתבני טעמים אחרים.

**שיעור ל"א**

#

# נתינת בצק מסביב לקדרה

עוד הערה א' בסוף פרק במה טומנין והוא ממש"כ שם "מניחין מיחם על גבי מיחם וקדרה על גבי קדרה וכו' וטח את פיה בבצק". הרי שמותר להניח בצק שלכאורה אינו אפוי מסביב לקדרה חמה בשבת. ולכאורה צ"ע למה לא חיישינן לאפי' בשבת. וע' בס' הזכרון וזאת ליהודה מרע"א (בהגהות לשו"ע או"ח סי' שי"ח סע' ו')[[164]](#footnote-164) שהקשה כן. וכלפי הגמ' כתב רע"א שהי' אפשר לומר שאין הקדרה חמה כ"כ שיכולה לאפות על ידו. אבל בשו"ע העיר רע"א שכבר אי אפשר לומר כן, דהא בסי' שי"ח סע' ו' כתוב "כלי שיש בו דבר חם שהיד סולדת בו וכו' ויכול לטוח פיו בבצק וכו' אבל אין מניחין כלי שיש בו דבר שאינו חם כל כך על גבי קדירה שהיא חמה כל כך שהעליון יכול להתחמם מחומה עד שתהא היד סולדת בו". הרי דבסיפא מיירי שהעליון יכול להתחמם מן התחתון עד שיהא יס"ב, ומשמע דכה"ג ברישא שהעליון חם מותר, וא"כ צ"ע ליחוש משום אופה. וכן הא דהוי פס"ר דלנח"ל הא בססי' ש"כ מבואר שחלקו על הערוך[[165]](#footnote-165). והניח בצ"ע. ובבה"ל שם בסי' שי"ח ג"כ העיר בזה וכתב שרואים שאין לחוש שיאפה בכה"ג. אבל זה גופא צ"ע למה לא.

# טעם להתיר הטמנה בביה"ש בדבר שאינו מוסיף הבל

המג"א ט"ז ומ"ב כולם הביאו הטעם הכתוב בגמ' למה התירו הטמנה בביה"ש, דהוא משום שסתם קדירות רותחות הן. ונראה להדגיש דלהלכה לא בעינן לי' לטעם זה, דהא לשיטת רש"י כתוב כן למ"ד שגזרו על שבות בין השמשות, וקיי"ל דלא גזרו אשבות ביה"ש.

# עבר והטמין

בחי' הרמב"ן לעיל ל"ט ע"ב הוכיח ממעשה דאנשי טבריא שבהטמנה אוסרים את התבשיל אפילו בדיעבד. ומ"מ הוסיף הרמב"ן שאין לאסור אא"כ רואים את השבח בתבשיל, והיינו שחיממו דבר צונן או שהוא מצטמק ויפה לו. וביאור דבריו שאמנם האיסור של הטמנה עיקרו אינו אלא בשמירת חום, מ"מ אינו חשוב כ"כ נהנה ע"י התוצאה של שמירת חום, ולכן אין לאסור אא"כ יש חידוש בתבשיל כגון חום או צימוק שיפה לו.

והרמ"א הביא שיטת ההגהות מרדכי (ע"ט ע"ב ומובא בב"י בסוף הסימן) שהקיל בדיעבד בשגג (אפילו אומר מותר – מ"ב ס"ק ט') והטמין, וכן נקט המ"ב לדינא שאפשר להקל כשיטה זו במקום צורך, וכן אם הי' מבושל כ"צ. ומתוך דבריו שם נראה דר"ל שאינו בכלל גזירת חז"ל דשכח ושהה המבואר בדף ל"ח ע"א וכן בשו"ע סי' רנ"ג סע' א'. ובט"ז כתב שלא הקל ההגהות מרדכי אא"כ הוא גם שוגג וגם לא היתה עיקר ההטמנה בדבר המוסיף הבל. והתו"ש וא"ר העירו שלהגמ"ר יש ב' תירוצים, והאחרון הוא לחלק בין שוגג למזיד (וע' פמ"ג שלט"ז הי' תירוץ זה דחוק). ומ"מ דבר זה שהתיר ההגמ"ר שהניח באפר ומצא גחלים מועטים צ"ע מהו כוונתו, דלכאורה כיון שמצא גחלים בוערים משמע שזהו דיעבד ולא שהטמין כה"ג לכתחילה. וא"כ לכאורה צ"ע שזהו בלי כוונת הטמנה וא"כ הי' צריך להיות מותר ולא רק שוגג. ואם כמש"כ לעיל שכל שהוא דרך הטמנה אסור י"ל דהא דרך הטמנה היא (ובפרט שהוא התכוין להטמין רק לא בדבר המוסיף הבל) ולכן הוי הטמנה רק הוא שוגג ומותר בדיעבד. ומ"מ לכאורה אינו אלא מתעסק. וצ"ע. וכן צ"ע החילוק הראשון מהו הטעם לחלק בין גחלים הרבה לגחלים מועטים, הא תרוייהו הטמנה האסורה הוו, ולכאורה כוונתו דמ"מ לענין דיעבד לא אסרו אלא כשכולו מוטמן בדבר המוסיף הבל. וצ"ע.

ולענין הא דהתיר ההגמ"ר בשוגג כתב המג"א בס"ק ז' דהיינו דוקא כשהי' התבשיל מבושל כל צרכו, אבל אם לא כן לא גרע משכח ושהה בשהי' שאסור אפילו בדיעבד, וכמו שהורה השו"ע לעיל בסי' רנ"ג שאמנם אינו אסור בדיעבד אם הוא מצטמק ויפה לו, אבל אינו מבושל כל צרכו אסור. והעירו האחרונים (פמ"ג, בה"ל) דלכאורה המג"א הו"ל להתיר אפילו אם התבשיל רק מבושל כמאב"ד, דהא קיי"ל כחנני' שמותר להשהות אם הגיע לשיעור כמאב"ד. וע' מש"כ בזה בפמ"ג, ומ"מ הסיק הבה"ל שאפשר להקל בזה אם אמנם הגיע לשיעור כמאב"ד. ונראה לבאר קצת יותר כוונת המג"א, דלכאורה זה פשוט שאם לא הי' התבשיל מבושל כמאב"ד והניחו ע"ג אש שאינו גו"ק שהוא אסור כשכח ושהה אע"ג שהוא מוטמן באיסור, דהא דל מהכא ההטמנה הא איכא כאן גם שהי' באיסור שאסור בדיעבד, ולא זה בא המג"א להשמיענו. רק כוונתו דאפילו בכה"ג שאינו אסור משום שהי', כגון אם האש גו"ק, א"נ שהוא בפסולת של זיתים[[166]](#footnote-166) דלא שייך חשש שמא יחתה ולא גרע מגו"ק. בזה קמ"ל המג"א דאפילו הכי אין להקל בהטמנה בכאלו יותר מבשהי', וכמו שבשהי' החמירו אם אינו מבושל כ"צ או כמאב"ד, הה"נ הטמנה, וכל מה שהקילו בשכח ושהה היינו אם הוא סוג הטמנה שאסור רק בהטמנה ולא בשהי'.

עוד הביא הרמ"א שיטת המרדכי (אות ש') שסובר שאם ההטמנה היא לצורך מחר מותר, וסמכינן על זה לכה"פ לענין דיעבד. ולפום ריהטא דבריו מרפסין איגרי, דהא כבר הערנו שמדברי הר"ן מבואר שהסברא היא להיפך, שדוקא הטמנה היא בדרך כלל לצורך מחר ומשו"ה החמירו בה טפי משא"כ בשהי'. אמנם למתבונן לכאורה אין ראי' מדברי הר"ן לנד"ד. דהנה במג"א וכן בביאור הגר"א כתבו ששיטה זו מבוססת אשיטת ר' שמואל שלא גזרו אהטמנה אם התבשיל מבושל כ"צ א"נ בחייתא. ור"ל דהא דבעינן כמאב"ד הנ"מ לצורך הלילה, אבל לצורך מחר לא חיישינן שלא יתבשל עד למחר. ולכאורה יל"ע מהו הביאור בשיטה זו, דהא מ"מ יש חשש חיתוי כדי שהמאכל ישמור חומו, וא"כ מאי איכפת לן אם התבשיל מבושל כ"צ או לא. ולכאורה הפשוט בזה, שלשיטת ר' שמואל אין חשש שמא יחתה בגחלים כדי לשמור חומו גרידתא, ולא חששו שיחתה בגחלים אלא כדי שהתשיל יתבשל. באופן שהר"ן שחולק וסבר שהטמנה אסורה בכל אופן היינו משום שחשש לחיתוי כדי לשמור חומו. ולכן דוקא הר"ן לשיטתו סבר שהטמנה לצורך מחר יותר חמורה דהא חושש אולי יצטנן[[167]](#footnote-167), אבל לר' שמואל וסייעתו אין חשש חיתוי עבור חימום, ומשום בישול כיון שהוא מבושל כמאב"ד לא יחתה. ועכ"פ הרמ"א סמך על זה אם אינו רגיל לעשות כן, וע' במ"ב שכתב שאם רגיל הרי אסור לענין בדיעבד. וביאר הטעם משום שעיקר הדין אינו כשיטה זו. וצ"ע דא"כ למה סמכינן עליו לענין דיעבד. וכן מאי שנא רגיל מאינו רגיל לענין דיעבד, אטו קנסינן לי'. וצ"ע.

# עוד בכוונת הטמנה

כבר הזכרנו שיטת הראשונים שאם לא התכוין להטמין אין בו איסור הטמנה. אמנם יש חידוש בדברי המ"ב והוא שהקיל לענין הטמנה בלי כוונה אפילו אם הטמין בבגדים. ויל"ע אם ר"ל שיש להתיר בבגדים משום שע"י בגדים ג"כ חשוב אינו דרך הטמנה, או"ד שהמ"ב חולק על מש"כ לעיל וסבר שאפילו אם הוא דרך המטמינים, כיון שעושה כן בכוונה אחרת יש להתיר.

ויש ב' דוגמאות מעשיות שיש להתיר משום שאינו בכוונת הטמנה. א' מהם חימום דבר גוש ע"ג קדרה שהיא ע"ג האש, שהשו"ע התיר לעשות כן לעיל בסי' רנ"ג סע' ה', שיל"ע האם מותר לחמם מאכל כזה גם כשהוא עטוף בנייר כסף. ולכאורה יש להתיר, שהרי הדרך הוא לעטוף אפילו מאכלים קרים בנייר כסף משום העפרורית, וא"כ הנייר כסף הרי הוא ממש כמו הנחת קדירה ע"ג הפנאדי"ש שמותר. והיינו אע"פ שהנייר כסף מהני ג"כ כדי לחמם את המאכל, מ"מ הטמנה בלי כוונת הטמנה מותרת. אמנם להניח בגדים[[168]](#footnote-168) וכדומה ע"ג המאכל שהוא רק כדי להגדיל חום המאכל פשיטא דאסור משום אסוקי הבלא.

עוד דוגמא מעשית יש בהנחת מאכל בתוך שקית לתוך הטשולנט בעש"ק. דלכאורה יש לאסור דבר זה משום הטמנה בדבר המוסיף מע"ש, דומגת דברי הט"ז בסי' רנ"ח שאסר חימום בקבוק מים בתוך מים חמים בשבת משום הטמנה. והנה אם מה שמניחים בפנים אינו אלא שקוע בתוך הטשולנט במקצת יש מקום להתיר משום דקיי"ל להתיר בהטמנה במקצת וכדברי הרמ"א בסי' רנ"ג. אלא שהרבה פעמים הוא מספיק שקוע שלא יהא לנו היתר לדבר זה. אלא דלכאורה יש להתיר את הדבר מכמה טעמים. חדא שהרי הבאנו בשיעור הקודם ביאורו החזו"א בהא דדף מ' ע"ב טול בכלי שני ותן, שאין בזה משום איסור הטמנה אפילו למ"ד הטמנה במקצת שמה הטמנה, שהוא משום שנעשה הכל תבשיל א' ואין א' מוטמן בחבירו. והט"ז ע"כ סבר שאינו כן, ולכאורה טעמו שהרי אין לו ענין שיהא א' לתוך חבירו אלא כדי שהחיצון יחמם את הפנימי. וא"כ בנד"ד שבדר"כ הוא רוצה שהמאכל שבשקית יהא בטשולנט כדי שיקבל טעם הטשולנט שפיר י"ל שאפילו לט"ז יש להקל שאין כאן הטמנה. ואפילו את"ל דכיון שכל א' בכלי בפני עצמו אינו חשוב כתבשיל א', מ"מ יש להתיר משום שאין כאן כוונת הטמנה, שבעצם הי' רוצה להשאירו בטשולנט בפני עצמו, ואז ודאי יהא תבשיל א' ומותר, והטעם שאינו עושה כן משום שהמאכל יתפרד בתוך התבשיל, ולכן אינו לכוונת הטמנה רק לשמירת צורת המאכל. זאת ועוד שאפילו אם המאכל ישמור את צורתו, מ"מ י"ל שאין כאן כוונת הטמנה, שהרי המאכל יכול להיות חם גם אלמלא הקדרה שהוא בפנים, שהרי ע"ג האש, והאש עצמו יכול לחמם אותו, וכל הטעם שמניח בטשולנט הוא להיפך, כדי שלא ישרף ע"י האש. ולכן מכל הטעמים הנ"ל מותר להניח מאכל בתוך הטשולנט, וכן נוהגים.

# הטמנה בסלעים

בסע' ג' השו"ע מביא כמה דברים המוסיפים הבל. והרמ"א הוסיף שמותר להטמין בסלעים כאע"פ שמוסיפים הבל, כיון שהוי מילתא דלא שכיחא שלא גזרן בי' רבנן. והטעם שלא שכיח מבואר שם במג"א ס"ק י"א משום שהסלעים משברים הקדירה. והנה מקור ההיתר כאן הוא תוס' במס' ב"ב דף י"ט ע"א ושם מבואר שכן נהגו לעשות בזמנם של התוס' להטמין בסלעים. ולכאורה ר"ל שבזמנם הי' כבר מילתא דשכיחא (ע' בשו"ת מנח"ש שביאר שמסתמא בשעתם היו הקדירות יותר חזקות). ולכן הקשו הגרמ"פ (בדברות שם – חלק ההערות) ומנח"ש שא"כ לכאורה הי' צריך להיות שחזר הדין שאסור להטמין בסלעים. וביארו שהדבר תלוי בגדר התקנה של הטמנה בדברים מוסיפים הבל, שהי' אפשר לומר שגזרו על כל דבר שמוסיף הבל והדרך להטמין בה, ושדבר זה תלוי לפי הזמנים, ולכן כשיהי' דרכו אסור וכשלא יהי' דרכו מותר. אבל יש לומר שגזרו על החומרים המסוימים שהיו בזמן הגזרה דברים המוסיפיים הבל והדרך הי' להטמין בו. וא"כ אם לאחר מכן יהא דרכו מ"מ הא לא גזרו עליו ועדיין מותר. וביארו דע"כ התוס' סוברים כביאור השני, ומשו"ה התירו בסלעים אע"ג שבזמנם כבר הי' הדרך. ולכאורה לפי זה אם יהא דבר שלא הי' הדרך להטמין בו בזמן שגזרו (כמו ע"י חומרים כימיים) אע"ג שעכשיו הוא הדרך לא יהא אסור להטמין בו. וע"ש בדברות משה שאמנם משמע שהתוס' סוברים כן הסברא הוא להיפך. וצ"ע אם אפשר לסמוך על יסוד זה. ומ"מ לכאורה נפק"מ גם לחומרא, שהיום שאין הדרך להטמין בגפת של זיתים כלל, מ"מ האיסור עדיין במקומו עומד.

# דברי המג"א בפינה ממיחם למיחם

מדברי המג"א (ס"ק י"ד) נראה שנקט כטעמו של הרמב"ם בהיתירא דפינה ממיחם למיחם כעיקר, וכן פסק להדיא במ"ב, שמותר להטמין כשפינה ממיחם למיחם אע"פ שאין כוונתו לקרר את התבשיל.

והמג"א ומ"ב כתבו בזה עוד חידוש. שכתב דכיון שתלוי אם הדבר צונן או לא, אם פינה ממיחם למיחם, ולאחר מכן החזיר את התבשיל למיחם הראשון, עדיין מותר להטמינו בשבת. ויש בדבריו כמה חידושים. דהנה בספר תורת שבת (ס"ק ט"ו) חלק על המג"א בתרתי. חדא שהרי הטעם שהתירו הטמנת צונן משום ד"השתא אקורי קא מקיר לה ארתוחי קא מירתח לה", וא"כ כאן שהחזיר לכלי הראשון לכאורה ארתוחי קא מרתח לה ויהא אזור. ולכאורה בזה י"ל בתרתי. חדא שהרי קיי"ל כרמב"ם, ולרמב"ם הא כבר הבאנו מן החזו"א שצריכים לפרש את הגמ' דלא חש למיקר לי', ולא משום שזהו כוונתו. ועוד שאפילו לרש"י כבר העיר הגרמ"פ (שו"ת אג"מ או"ח א' סי' צ"ה) דלא בעינן אלא שנתינתו לכלי הי' כדי לקרר אותו, דהא לכאורה ההטמנה שלאחר מכן הוא כדי לחמם, ולכן הה"נ הכא.

עוד חלק שם על המג"א בזה שמחשיב דבר זה ככלי שני. דהא מבואר בתוס' מ' ע"ב שטעם ההיתר של כלי שני משום שהדפנות מקררות. והכא כיון שהחזיר לכלי הראשון שוב הדפנות אינן מקררות ולכן ישוב דינו להיות ככלי ראשון. וכבר אמרנו בזה[[169]](#footnote-169) דלכאוורה הטעם של כלי שנו הוא משום שכבר קירר את התבשיל ולא בגלל שהוא ממשיך לקרר אותו. וע"ש לעיל שעל זה מבוסס ההיתר של כלי שלישי. וראיתי בשם ס' חמודי דניאל שהקשה על המג"א מהא דמיחם שפינה ממנו מים, שדינו ככלי ראשון ואם הניח בה מים קרים מועטים יש בו משום בישול וא"כ מאי שנא הכא מהתם. ונראה הפשוט בזה דאע"ג שלכלי יש דין של כלי ראשון, מ"מ אין זה אומר שהתבשיל שבתוכו יש לו דין של כלי ראשון, ודבר זה כבר יסד החוו"ד (יו"ד סי' צ"ז ס"ק כ"ז) שאע"פ שכלי ראשון מבשל, מ"מ אין הכרח שיעשה דבר אחר כלי ראשון ע"י זה. וא"כ בענינו שטעם ההיתר משום הטמנת צונן, שפיר י"ל שהתבשיל חשוב צונן דכלי שני ולכן יש לו ההיתר של פינה ממיחם למיחם.

**שיעור ל"ב**

#

# הטמנה במקצת

כבר הבאנו שיש מחלוקת הרשב"א והר"ן אם יש איסור בהטמנה במקצת, ושדבר זה מחלוקת בין הרמ"א לשו"ע לענין הלכה. ומקור הדברים הוא מש"כ הב"י בסי' רנ"ג להסכים לדברי הר"ח שאסור להניח קדירה ע"ג הגחלים משום איסור הטמנה ולחלוק על האו"ז שהקל בזה. והשיג עליו דרכ"מ שבסי' רנ"ז לכאורה מבואר שאין הדין כן ומותר להניח הקדרה ע"ג הגחלים כיון שאינו אלא הטמנה במקצת. וכבר תמה החזו"א שאיפה ראה הרמ"א בסי' רנ"ז שהתרנו הטמנה במקצת. ולעוק"ד י"ל שהרמ"א התכוין למש"כ בב"י ביחס לסע' ח' שמותר להניח הקדרה ע"ג כירה ותנור ובלבד שיהא הכלי שעליו רחב וכו'. ולכאורה צ"ע דתיפו"ל דהוה הטמנה במקצת. וכן הביא מחלוקת הר"ן עם ר' יונה[[170]](#footnote-170) אם הא דאסוקי הבלא נאסר אפילו כשהקדרה תלוי למעלה או רק כשמונח על הגחלים. ולכאורה לשיטת הר"ן שאינו אסור אלא כשמונח על הגחלים צ"ע למה בעינן הטמנת הקדרה בקופה, הא בזה בלבד שמונח ע"ג גחלים הרי הוא מוטמן אם כב"י שהטמנה במקצת בדבר המוסיף הבל אסור, וכקושיית הרשב"א. אלא ע"כ סבר הרמ"א דמבואר דסבירא לי' שבמונח ע"ג הגחלים בלבד לא חשוב מוסיף הטמנה (וכן באמת מבואר להדיא בחי' הר"ן כשדחה ראית הרשב"א, אבל כל זה ליתא בב"י ולכן י"ל שהבין כן מסברא הנ"ל). וכן אפילו לחולקים על הר"ן אין הכרח לומר שסברי שהטמנה במקצת אסור, רק שמ"מ איסור אסוקי הבלא יש בין ע"ג גחלים ובין תלוי למעלה, אבל כשאין הקדרה מוטמנת בקופה י"ל דלכו"ע מותר (אע"ג שברשב"א כתוב בהדיא לאסור אבל דבריו אינם מובאים ביתה יוסף). מכל זה נראה שהי' משמע לרמ"א שהנחה ע"ג הגחלים בלבד לא חשוב הטמנה ומותרת. ואע"ג שבשו"ע סי' רנ"ז סע' ח' לכאורה מפורש בשו"ע דסבר שאסור להניח קדרה ע"ג הגחלים, וא"כ לכאורה קשה איך קאמר הרמ"א שהמחבר עצמו כתב להתיר בסי' רנ"ז, מ"מ נראה שלא התכוין הרמ"א אלא לומר שבב"י כן מבואר, אבל מודה שהוא שבשו"ע לא נקט הכי, ומשו"ה באמת השיג עליו בשו"ע סי' רנ"ג שמותר אפילו כשמונח ע"ג הגחלים.

ולענין מעשה הרי ידוע שבנ"י יוצאים ביד רמ"א, וכן נקטו כל הפוסקים שהרמ"א מיקל בזה ושהלכה כמותו חוץ מן החזו"א דמרב גוברי' נראה דנקט להלכה כשו"ע שהטמנה במקצת אסורה. ומ"מ הנ"מ לנוהגים כרמ"א, אבל לכאורה לבני עדות המזרח הנוהגים כשיטת השו"ע יש לע' האם מותר להניח קדרת חמין ע"ג הבלע"ך או הפלטה בשב"ק, דלכאורה הי' צריך להיות אסור כיון דהוי הטמנה במקצת. אמנם למעשה גם בני עדות המזרח נוהגים בזה היתר, וע' בשו"ת אור לציון (ח"ב פרק י"ז הערה א') שנתן טעם לדבר משום שהרי העירו המפרשים בהא דמותר להטמין קדרה ע"ג קדרה, הא לכאורה הוי הטמנה במקצת. ובבית מאיר תי' שלא אסרו אלא בכגון גחלים שאי אפשר שלא יהא מוטמן עכ"פ קצת גם בצדדים, אבל כשאינו מוטמן כלל בצדדים מותר. ועוד הביא לתרץ שרק בדבר שהדרך להטמין בה אסור להטמין במקצת, אבל אם אין הדרך להטמין בה מותר להטמין בה במקצת. ולפי ב' התירוצים האלו לכאורה יוצא שאפילו לשו"ע מותר להטמין ע"ג פלטה או בלע"ך בשבת. וע"ש בהמשך שהביא מכמה מן הפוסקים הספרדים שנקטו שמ"מ בזה נהגו בני עדות המזרח כרמ"א ולא כשו"ע.

והנה לדידן יל"ע מה יהא חשוב הטמנה במקצת, ומה הטמנה בכולו. ולשון הרמ"א הוא דבעינן מגולה מלמעלה, ובפמ"ג (סי' רנ"ט מש"ז ס"ק ג'[[171]](#footnote-171)) הסתפק בכוונת הרמ"א בזה, האם ר"ל שבזה לבד' שהכיסוי מגולה מספיק להחשיבו בהטמנה במקצת שמותר לשיטת הרמ"א, או"ד שאפילו אם הכיסוי מגולה הרי הוא בכלל הטמנה בכולו שאסור אא"כ הוא מגולה גם בצדדיו שלמעלה. והביא ב' ראיות בזה, חדא דמברי הט"ז בסי' רנ"ח. ולעוק"ד כוונתו בזה משום שהרי הזהיר נגד המניחים כלי מלא משקה לתוך מים חמים כדי לחממו בשבת אא"כ הוא הטמנה במקצת שמותר לשיטת הרמ"א, ולכאורה מיירי במגולה מלמעלה, דהא אינו רוצה לשתות מן המים החיצוניים רק מן המשקים הפנימיים. ועוד הביא ראי' מדברי הרשב"א במה שהוכיח דע"כ איסורא דאסוקי הבלא הוי אפילו אינו מונח ע"ג גחלים משום דאל"כ אסור משום הטמנה במקצת, והוכיח כן מקדרה טמונה בגיזי צמר דע"כ הכיסוי מגולה משום דאל"כ יעבור על איסור טלטול מוקצה. ומיני' דרק באינו מוסיף הבל התירו אבל במוסיף הבל לא. ולכאורה דברי הפמ"ג מרפסין איגרי, שמשמע מדבריו שם שרוצה להוכיח מזה דע"כ מגולה מלמעלה לא מהני, ובאמת משם מוכח להיפך, דמגולה מלמעלה בלבד שפיר חשוב הטמנה במקצת, משום דאל"כ אי אפשר להוכיח משם דהטמנה במקצת אסורה. וא"כ מיני' לדידן שהטמנה במקצת מותרת דבר זה שפיר חשוב הטמנה במקצת.

ובתוך המו"מ בהטמנה בסיר לבישול איטי (ונביא המו"מ בזה בהמשך) הביאו כמה אחרונים את דברי ר"ת בס' הישר (חי' סי' רל"ה) שכתב "וחמין שלנו שאנו טומנין אף על פי שיש סביבותיו מעט רמץ כגובה אצבע אין כאן איסור דהטמנה משמע שמכוסה בה ***רובו*** או כולו" הרי דמשמע מדבריו דסגי ברובו כדי להיות אסור. אבל לכאורה צ"ע להכריע מזה מהו שיטת הרמ"א, די"ל שר"ת סבר שהטמנה במקצת שמה הטמנה, אבל חלק על הרשב"א בזה, שהרשב"א סבר שאם אסרו בכיסוי מגולה צ"ל שאסרו גם כל הטמנה במקצת, משום דאל"כ נתת דבריך לשיעורים. ור"ת סבר שאפשר לומר שבמקצת אסור עד רוב, אבל פחות מזה מותר. אבל י"ל שהרמ"א מיקל לגמרי בהטמנה במקצת וכדמבואר מדברי הר"ן הנ"ל שגם בכיסוי מגולה יש להתיר. ומאידך גם מדברי הרשב"א והר"ן קשה להוכיח מה חשוב הטמנה במקצת אליבא דרמ"א, דהא אין לנו הכרח שהרמ"א פסק כן ע"פ הדברים הכתובים שם. וצ"ע. וע' במ"ב סי' רנ"ז סס"ק מ"ג בשם החיי"א מדויק שאין להתיר אלא עד מחצה, אבל קשה להוכיח הוכחה גמורה מדיוקים כאלו[[172]](#footnote-172).

# סיר לבישול איטי – "קראק-פאט"

ימים ספורים לפני פטירתו של הגרשז"א התפרסם הוראתו המפורסמת שאסור להשתמש בסיר לבישול איטי בשב"ק. ומקור הדברים הוא משאלה ששאל הגרי"מ הכהן רובין שליט"א (מח"ס ארחות שבת) בנידון זה, ומשום שיצעא לו שדבר זה צריך להיות אסור משום איסור הטמנה. והשיב לו הגרשז"א:

לא הוריתי בזה שום היתר, ואדרבה דעתי מסכמת לדבריו דכיון שהקדירה עם התבשיל מכוסה ומוטמנת כולה או רובה בתוך מכשיר חימום חשמלי, אין מעט האויר שביניהם נחשב כאינה מוטמנת כיון שכך הוא הדרך לבשל גם בימות החול, ולדעתי הרי זה חשיב ממש הטמנה בדבר המוסיף הבל, ואין להקל אפילו במבושל כל צרכו, אך לאחר שראיתי את הקדירות ונשאלתי על כך אמרתי שאסור גם בשהיה ולהחזיר, רק יעצתי לו לעשות קדירה פשוטה של פח ובכל ערב שבת יפסיקו בה בין קדירת התבשיל והמכשיר, וטוב שתהא גם בולטת וניכרת שהיא מפסקת ביניהם וגם ממעטת קצת את חום החשמל והאש היא כקטומה, ובאופן שכזה אם התבשיל מבושל כל צרכו אף שמצטמק ויפה וכיון שהיא ממש חוצצת ומפסקת מסביב לכל קדירת התבשיל אפשר להקל ולעשות כן גם לכתחלה ולא לחשוש לאיסור הטמנה.

הרי שהתייחס הגרשז"א לב' טעמים להתיר: א) שהרי הטמנה במקצת היא, ב) שהרי אין זה הטמנה כיון שיש הפסק אויר בין הסיר לדבר המוסיף הבל. ובזה כתב הגרשז"א דתרוייהו אינם טעמים להתיר. לענין הטמנה במקצת סבר דלא סגי בזה שהוא מגולה מלמעלה, ודבר בזה תלוי בנידון הנ"ל מה חשוב הטמנה במקצת, והגר"ש הלוי ווזנר דנקט שעיקר דברי הרמ"א משמע שבמגולה בכיסוי' בלבד חשוב הטמנה במקצת לרמ"א ומותר (אלא שהוסיף שיש מקום לרוצה להחמיר כיון שהחזו"א החמיר בהטמנה במקצת). ולענין הפסק אויר נקט דהפסק דק לא מהני כיון שזהו הדרך שעושים בחול. באופן דלכאורה מבורא לפי זה שכל מה שהתירו הראשונים משום שאין הכלי שמטמינים בה נוגע בקדרה, היינו אך ורק משום שלא נהגו לעשות כן בחול. ויל"ע בזה שהרי לשון הרא"ש (פ"ד אות ב') שצריך שיהא מגיע בקדרה, ואחרים כתבו שצריכים מודבק, ולכן יש מקום לומר שכל שאינו מודבק אפילו אם זהו הדרך מ"מ אין על זה שם הטמנה ושרי.

וע' גם בקובץ תשובות להגריש"א (ח"ג סי' מ"ג) שהביא אולי עוד להתיר משום שאינו מונח שם מעיקרא לצורך הטמנה רק לצורך בישול (אם הי' באמת כן), וע"פ הרא"ש הנ"ל שלכאורה התיר בכה"ג. וע"ש שדחה שאין זה כוונת הרא"ש, וגם הוא הסיק לאסור. אמנם נתן עצה להרים את הקדרה ע"י נתינת דבר בתחתיתו. ולכאורה אין כוונתו משום שע"י זה שירים כבר לא יהי' בכולו, רק דהפסק כה"ג כבר אינו כדרכו בחול, ומשו"ה יש להתיר.

# היכי קיי"ל באסוקי הבלא כשאינו מונח ע"ג הגחלים

לענין המחלוקת באסוקי הבלא אם הוא אסור אפילו כשאינו מונח ע"ג הגחלים, הרי השו"ע בסע' ח' ודאי אסר בזה, והוא לשיטתו שאלמלא הא שהי' תלוי הי' צריך להיות אסור משום הטמנה במקצת וכנ"ל מהרשב"א. אבל נראה שגם הרמ"א מחמיר בזה, שהרי לא חלק הרמ"א על דברי השו"ע בזה. ואין מזה סתירה לשיטתו שמותר הטמנה במקצת, שהרי אע"ג דלית לי' הוכחת הרשב"א דע"כ הוי למעלה, מ"מ יש לומר דסבירא לי' הכי אפילו בלי הוכחה.

# הנחת בגד ע"ג קדרה שע"ג האש

ובהא דאסוקי הבלא יל"ע אם קיי"ל לאסור אפילו אם הקדרה שע"ג האש אינו מוטמם בכולו בדבר המוסיף שאינו מוסיף הבל. והנה השו"ע לא התיר להטמין קדרה אא"כ אינו מונח ע"ג גחלחים ואינו נוגע לכלי מסביב. והעיר המג"א דלכאורה לשיטת הרמ"א לא בעינן התנאי הראשון, דהא לדידי' מותר להניח קדרה ע"ג הגחלים. ובבה"ל הביטא מא"ר שהתקשה בזה, דלכאורה הו"ל לרמ"א להשיג כאן על השו"ע כמו שהשיג לעיל בסי' רנ"ג (בפרט שסי' זה מיירי בהלכות הטמנה, שדוקא כאן הו"ל לרמ"א להדגיש דקיי"ל שהטמנה במקצת מותר). ולכן כתב הא"ר שבנד"ד הרמ"א מודה לאסור כשמכוסה מלמעלה שאסור אם הקדרה נוגעת בגחלים, שהרמ"א לא הקיל להניח ע"ג גחלים אלא כשמגילה מלמעלה. לכאורה דברו מחודשים, דהא מנין לו לרמ"א שיטה כזו. והרבה אחרונים סתמו בזה כנ"ל מן המג"א דלרמ"א מותר. ומ"מ לדברי הבה"ל לכאורה יוצא שאסור להניח בגד ע"ג מכסה הקדרה כשמונח ע"ג דבר המוסיף הבל. ואע"ג שכשמניח ע"ג הפלטה גם השו"ע מודה שמותר ואין בו משום הטמנה במקצת, מ"מ איכא למימר שבעניננו שהוא גם מלמעלה וגם מלמטה מודה לאסור. וצ"ע. ובמגילת ספר כתב להתיר בזה כיון שאין הקדרה מוטמנת לגמרי בדבר שאינו מוסיף הבל. ובשו"ת אור לציון ראיתי שאמנם גם לבני עדות המזרח יש להתיר דבר זה מעיקר הדין, מ"מ ראוי לבני עדות המזרח להחמיר בזה.

ומ"מ כל זה כשהבגד מונח רק למילה, אבל למילה ומן הצדדין לכאורה יש לאסור, דהא לכמעט כל התירוצים שנאמרו בראשונים ביישוב מנהג העולם בהטמנה, כה"ג מ"מ אסור, חוץ מלשיטת התוס' בשם ר"י שצריך להיות דבר שאפשר להטמין בכולו.

# חימום בקבוק לתינוק

לשיטת החזו"א דבר זה מותר לגמרי, ומשום דהכל הוי תבשיל א', וכנ"ל בסוף שיעור ל'. אבל לכאורה יש להחמיר כט"ז דכה"ג חשוב הטמנה ואסור[[173]](#footnote-173). ומ"מ אם אינו משקיע כולו בחמין יש להתיר מדין הטמנה במקצת (ואפילו לשו"ע דהא זה ע"כ מותר מן הגמ' שבדף מ' ע"ב, והוא או מטעם דהוי במקצת או מסברתו של החזו"א). והגרמ"פ נקט דלא חשוב במקצת אא"כ חלק מן התבשיל למעלה מן המים, ולא סגי לן בזה שחלק מן הכלי למעלה מן המים. ומ"מ הגרשז"א מיקל בזה, וכיון שיש עוד סניפים להקל בזה לגמרי לכאורה יש להקל עכ"פ כשמקצת הכלי מגולה.

**שיעור ל"ג**

# הקדמה לסוגיא של רחיצה

בסוף דף מ' ע"א הביא הגמ' בשם ר' שמעון בן פזי השתלשלות הגזרה של מרחצות, שמקודם הי' מותר לרחוץ בשבת בחמין שהוחמו מע"ש, אבל ראו שהבלנים היו מחללים את השבת רח"ל כדי לחמם את המים לרחיצה, ולכן גזרו שלא לרחוץ בחמין, ולאחר מכן גזרו גם שלא להזיע הכל כדי שלא יהא לבלנים פתח לחלל את השבת ולשקר ולומר שלא חיללו. ולכו"ע אסור להחם מים גם ביו"ט לצורך רחיצה, אבל נחלקו הראשונים אם מותר לרחוץ ביו"ט בחמין שהוחמו מעיו"ט. וכדי לעמוד על היסוד המחלוקת שביניהם יש להקדים כמה כללים בהלכות יו"ט:

1. ביו"ט אסור מדאורייתא לעשות את כל המלאכות שאסור לעשות אותם בשבת, רק ששבת יותר חמור שחייבים על זדונו כרת וסקילה ואשגגתו קרבן, ואילו חילול יו"ט אינו אלא לאו ועשה.
2. לכו"ע מותר לעשות מלאכת אוכל נפש ביו"ט, והוא ממאי דכתיב (שמות י"ב, ט"ז) "וביום הראשון מקרא קדש וביום השביע מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם"
3. כפשוטו יש מחלוקת בין ב"ש לב"ה בדינא דמתוך (ע' מס' ביצה דף י"ב ע"א), דב"ה אית לי' דמתוך שהותרה מלאכת יו"ט לצורך אוכל נפש, הה"נ שהתירוהו שלא לצורך אוכל נפש. ויש כמה שיטות מהו המקור להיתירא דמתוך. השטמ"ק במס' כתובות (ז' ע"א) מביא מן הראב"ד שדרש את זה מ"לכם". והיראים למד את זה משום דכל מקום שכתוב לא יאכל גם איסור הנאה במשמע, ולכן הה"נ ב'אך אשר יאכל לנפש' הותר לא רק מלאכה לצורך אוכל אלא גם לצורך הנאה. וע' בס' מלאכת יו"ט עוד כמה פירושים בזה.

וב"ש לית להו מתוך, ורק מלאכה שעושים לצורך אוכל נפש התירו ולא לצרכים אחרים. ואפילו לב"ה רוב ראשונים נוקטים שמ"מ צריך להיות צורך היום (ונחלקו בעלי התוס' איזה צורך התירו – ע' תוס' במס' כתובות ז' ע"א ושם במס' ביצה בזה), דלא כשיטת רש"י שנראה דסבר אפילו שלא לצורך כלל התירו, והמפרשים הרבו להקשות אשיטת רש"י מכמה מקומות בש"ס.

1. לא התירו אלא מלאכה השוה לכל נפש, אבל אם אינו צורך כל נפש אסור. וע' במס' כתובות ז' ע"א שדרשו כן מקרא, ויסוד זה מבואר גם בעוד מקומות.
2. יש מחלוקת רבה ור' חסדא אי אמרינם הואיל (ע' מס' פסחים דף מ"ו ע"ב). ו'הואיל' היינו סברא דאע"ג שאינו מכוין לצורך יו"ט, מ"מ 'הואיל' והוא ראוי לצורך יו"ט אינו אסור מדאורייתא (אבל מ"מ אסור מדרבנן). ולכן המבשל שלא לצורך יו"ט אינו עובר מדאורייתא הואיל ואם יבאו אורחים יהי' ראוי להם. וע"ש בתוס' שאם באמת לא שייך שיהי' ראוי לאורחים גם למאן דאית לי' הואיל עבר על איסור דאורייתא.
3. תוס' בד"ה אלא מביאים היתר שקוראים 'ריבוי בשיעורים'. והביאור בזה הוא שהרי אם יעשה מלאכה ממלאכת שבת פעם א' עבר על עבירה א', ואם עשה כן פעמיים הרי עשה ב' עבירות, ולכן יתכן שיצטרך אפילו להביא ב' קרבנות, א' לכל עבירה. אבל ריבוי בשיעורים הוא כשאינו עושה העבירה יותר פעמים, רק שעושה כן בשיעור יותר גדול. ולכן אם לדוגמא הי' צריך לבשל בשבת משום פיקוח נפש, אבל לא הי' צריך לבשל אלא כזית א', הענין של ריבוי בשיעורים הוא אם מותר לבשל ב' כזיתים כיון שמ"מ צריך לעשות מעשה בישול רק שעושה בישול בשיעור יותר גדול. ונחלקו הראשונים בזה (ע' ר"ן בפ"ב דמס' ביצה). י"א שבין בשבת (וכגון שעושה כן לצורך פיקו"נ) ובין ביו"ט מותר מדאורייתא להרבות בשיעורים, אבל בפיקו"נ בשבת גזרו מדרבנן, ושיטת הר"ן היא שריבוי בשיעורים אסור מדאורייתא בשבת, אבל ביו"ט ריבוי בישוערים מותר לגמרי.

וע"פ הקדמה זו אפשר לבא ולבאר השיטות ברחיצה בחמין שהוחמו מערב יו"ט. תוס' כאן בד"ה וב"ה דקדקו מן הסוגיא שאסור לחמם מים לצורך רחיצה ביו"ט, ומאידך משמע שלא אסרו אז לחמם מים לצורך זיעה, ומשו"ה הקשו מאי שנא הא מהא, דלכאורה כמו שמותר לחמם מים לצורך זיעה הי' צריך להיות מותר גם לצורך רחיצה. ותי' דרחיצת כל גופו אינו צורך כל נפש, ולכן אסור לחמם מים לרחיצת כל גופו מדאורייתא, אבל רחיצת פניו ידיו ורגליו וכן זיעת גופו שפיר חשיבי צורך כל נפש ולכן מותר לחמם מים לצרכים אלו מדאורייתא.

ונראה לבאר סברת התוס' יותר, דהנה לכאורה צ"ע מאי קס"ד לתוס' בקושייתם, דלכאורה כיון שאינו צורך כל נפש ודאי אין שום היתר לעשות מלאכה בשביל זה ביו"ט וכדמבואר במס' כתובות ז' ע"א ועוד מקומות. וכי תימא דזה נתחדש להם בתירוצם דלא הוי צורך כל נפש, גם זה צ"ע למה מעיקרא חשבו דהוי צורך כל נפש ובתירוצם חזרו מזה. ולא משמע מדבריהם דמעיקרא חשבו דאע"פ שאיכא מיעוט מסוים חשיב צורך כל נפש ולמסקנא חידשו שאין זה חשוב צורך כל נפש. ועוד דהנה בחי' הרמב"ן כתב על תירוצם של התוס' שאינו אלא דברי נביאות, ולעולם גם רחיצת כל גופו חשוב צורך כל נפש. ובזה צ"ע שאם באמת אינו צורך כל נפש, מהו טעמו של הרמב"ן שחלק על התוס', ואיזה מקום יש לומר שיש מחלוקת אם צורך מסוים הוא צורך כל נפש או לא.

והנראה לומר בזה דהנה לכאורה יל"ע בהאי דינא דבעינן צורך כל נפש, מה יהא הדין במי שמבשלת תבשיל שאינו טעים לרוב העולם אבל היא ומשפחתה אוהבים ואוכלים אותו, האם יהא מותר לבשלו ביו"ט או לא כיון שאינו צורך כל נפש. ולכאורה נראה לומר שלא מסתכלים על כל אוכל ואוכל בפני עצמו, רק הצורך של הנאת אכילה חשוב צורך כל נפש, ולכן כיון שהוא לצורך אכילה, אע"ג שרוב העולם אינם אוכלים מאכל זו שפיר חשוב צורך כל נפש. ונראה שעל דרך זה מתבארים דברי התוס', שהרי התוס' לא כתבו שרחיצה אינו חשוב צורך כל נפש, רק דרחיצה אינו אלא לתענוג, ותענוג לא חשוב צורך כל נפש[[174]](#footnote-174), משא"כ זיעה שחשוב בריאות, וצורך בריאות שפיר חשוב צורך כל נפש. וא"כ איכא למימר שבס"ד של התוס' סברו שרחיצה אינו חשוב תענוג בלבד, רק צורך גמור שהוא שוה לכל נפש, וזהו ג"כ סברת הרמב"ן, רק בתירוצם סברו התוס' שאולי אינו למורך כל כך ולכן חשוב תענוג בעלמא שאינו צורך כל נפש[[175]](#footnote-175).

ובחי' רע"א הקשה על שיטת התוס' כמה קושיות. חדא שהרי הבאנו שביו"ט יש היתר של ריבוי בשיעורים, וא"כ צ"ע דהא פניו ידיו ורגליו הוו חלק של כל גופו, וכיון שמותר לחמם מים לצורך פניו ידיו ורגליו, ממילא מותר להוסיף מים גם לכל צורך מדין ריבוי בשיעורים, ולכן למה יהא אסור מדאורייתא לצורך כל גופו בכלל. ובחי' בית מאיר למס' ביצה (דף כ"א ע"א) תי' דאה"נ ואם יבשל הכל ביחד שפיר יהי' בזה ההיתר של ריבוי בשיעורים, אבל יש חשש שיחממם את המים בב' כלים, וכשיעשה כן כבר בכלי השני לא יהי' ההיתר של ריבוי בשיעורים ויעבור על איסור דאורייתא. אלא שלכאורה עדיין צ"ע דהא בחי' הרשב"א כתב שאפילו לשיטת התוס' שחימום מים לצורך רחיצת כל הגוף אסור מדאורייתא, מ"מ אם מחמם מים לצורך כל אבר בפני עצמו מותר מדאורייתא. וא"כ עדיין צ"ע, דהא לכל אבר שיחמם עבורו מים מותר, וממילא שאר הכלי לכאורה יהא מותר מדין ריבוי בשיעורים. והתירוץ לזה לכאורה מבואר מתוך דברי הרשב"א עצמו, והוא שלא ניתר בישול מים בשביל האבר השני עד שגמר האבר הראשון, ולכן אם בישל כבר כלי א' שיש בו מספיק מים ליותר מאבר א' שוב אין היתר מדאורייתא לכלי השני.

ואני אזכיר סברא שמובא באחרונים (ע' כגון שערי חיים למס' גיטין סי' כ"ג, ושש"כ פרק י"ד הערה כ"ט מהגרשז"א) שי"ל שהסוג רחיצה הנעשית לפניו ידיו ורגליו כשרוחצם ביחד עם שאר הגוף אינו אותו סוג רחיצה של רחיצת פניו ידיו ורגליו כשרוחצם בפני עצמם. ולכן כשמחמם לכל הגוף לא שייך כלל היתירא דריבוי בשיעורים דהא אין כאן היתירא דפיו"ר כיון שאינו רוחצם בפני עצמם.

עוד מקשים דלכאורה יש להתיר בישול מי הרחיצה מדאורייתא מדין הואיל, דהא יתכן שיבאו אורחים ויצטרך למים לשתיית האורחים, וא"כ למה עובר מדאורייתא. ובשו"ת רע"א סי' י"ז כתב דאה"נ ושייך כאן סברת הואיל, אבל מ"מ הוי דרבנן חמור כיון שיסודו איסור דאורייתא, ולפעמים לא יהא שייך סברת הואיל כיון שהוא קרוב מדי לשקיעה. ובחזון יחזקאל תי' דלא אמרינן סברת הואיל אלא כשבישל לצורך או"נ אבל שלא לצורך היום, דבזה אמרינן סברת הואיל ומהני אע"פ שאינו צורך היום, אבל אם עשה מלאכה שלא לצורך או"נ כלל לא מהני לזה סברת הואיל.

ועכ"פ כל זה הוא שלשיטת בתוס' אבל שיטת עוד ראשונים אינו כן, והם סוברים שאין איסור מדאורייתא לחמם מים לרחיצת כל גופו ביו"ט. ולענין הטעם שאסרו רחיצת כל הגוף ביו"ט הביאו סברא דכיון שיש חששות של סחיטת האלונטית וכן הדחת הרצפה, ולכן אסרו רחיצה ביו"ט אגב שבת. והרשב"א דחה ביאור זה דא"כ למה לא אסרו רחיצה בחמי טבריא, הא גם בחמי טבריא שייכים כל הטעמים האלו. ונבאר קושיא זו יותר, דהנה הרשב"א עצמו כתב שגזרו ביו"ט אגב שבת. ונראה פשוט שאין הטעמים האלו של חשש סחיטה וכדומה טעמים לעצמם לגזור על הרחיצה, דא"כ היו גוזרים מטעמים אלו גם בשבת, רק דכיון שיש טעם גם ביו"ט וכן כבר גזרו בשבת, אפשר לגזור ביו"ט אגב שבת. ולכן פשוט שאין גוזרים רחיצה בחמי טבריא משום ששייכים בו טעמים אלו, דלעולם אין הטעמים האלו טעמים לגזור בפני עצמם וכנ"ל. רק כוונת הרשב"א שהי' להם לגזור בחמי טבריא אגב חמין אחרים כמו שגזרו ביו"ט אטו שבת. ולכאורה החולקים וסוברים שזהו באמת טעם האיסור הם מחלקים בין שבת אגב יו"ט לחמין אלו אגב חמין אלו. ומ"מ יעוין ברמב"ן שהסיק שגם תי' זה קשה, ולא ידוע לנו טעמו של האיסור לשיטת הרמב"ן.

ומ"מ כתב הר"ן שהמחלוקת הראשונים בדין רחיצה ביו"ט דחמין שהוחמו מעיו"ט תלוי בזה, דמ"ד שאסור מדאורייתא לחמם חמין לצורך רחיצת כל גופו סבר שיש לגזור הוחמו מעיו"ט אטו הוחמו ביו"ט. אבל למ"ד שאינו אסור אלא מדרבנן, ביו"ט גזור אבל הוחמו מעיו"ט לא גזרו.

עוד מבואר בגמ' שנחלקו התנאים בדין להשטתף בשבת, דר"ש סבר שמותר להשתטף בין בחמין ובין בצונן, ור' מאיר סבר תרוייהו אסורים, ור' יהודה סבר דחמין אסורין וצונן מותרים. ובביאור שיטתם ע' בחי' הרשב"א שביאר שלר"ש לא שייך גזירת חמין במשתטף כיון שאינו עושה אלא דרך משתטף וכן בקרקע, ולא נראה כמו דרך רחיצה ומותר. ור' מאיר סבר שגם צונן אסור כיון שהדרך הוא להשתטף בצונן לאחר רחיצה בחמין נראה כמו שרחץ בחמין. ור' יהודה אסר בחמין כמו שאר גזירת חמין, ובצונן לא סבר כר' מאיר שיש לתלות שמשתטף מטעם אחר.

ובתוס' הקשו אשיטת ר' מאר שהרי התיר לטבול בנהר בשבת. ותי' התוס' שר' מאיר מחלק בין נהר לכלי או קרקע כעין כלי. וע' במרדכי שנראה מדבריו שאפילו לר' יהודה לא התירו צונן אלא במשתטף אבל רחיצה ממש אסור (אא"כ הוא בנהר). ובתרוה"ד העיר דשאר המפרשים נקטו שמעיקר הדין מותר לרחוץ בצונן בשבת. אמנם כתב שהמנהג הוא שאין רוחצים בצונן בשבת. וע' גם במג"א שהביא כמה טעמים לדבר: 1) חשש סחיטה בשער, 2) חשש מעביר המים שעליו ד' אמות ברה"ר, 3) חשש שיבא להציף עצמו או דבר אחר על גבי המים. וכן נוהגים.

**שיעור ל"ד**

#

# חומר האיסור של גזירת מרחצות

הרי"ף בסו"פ ב' דמס' ביצה כתב הטעם שלא אסרו רחיצה בחמין שהוחמו מעיו"ט משום "דלאו דבר שחייבין עליו משום שבות ולא משום רשות ולא משום מצוה היא אלא גזירה היא וכי גזרי בשבת אבל ביו״ט לא" והיינו שכוונת הרי"ף להקשות דלמה לא יהא גזירה זו בכלל מה שמצאנו במתני' שם ל"ה ע"ב "כל שחייבין עליו משום שבות משום רשות משום מצוה בשבת חייבין עליו ביו״ט" ותי' שהנ"מ בשבות אבל סתם גזירה יכול להיות שלא גזרו אלא בשבת. ויעוין גם ברמב"ם פ"י ה"ו שכתב להתיר שבות דשבות במקום צורך, ובתוך דבריו שם כתב "אומר ישראל לנכרי בשבת וכו' או מביא לו מחצר לחצר שאין עירוב ביניהן מים חמין להרחיץ בהם קטן ***ומצטער*** וכן כל כיוצא בזה". ולכאורה צ"ע דנהי נמי שמותר לעשות שבות דבשבות כדי להביא מים חמין במקום צורך, אבל מה מתיר את עצם הרחיצה, הא רחיצה בחמין אסור בשבת וכדמבואר בסוגיין. והשו"ע בסי' ש"ז סע' ה' הביא את דברי הרמב"ם וכתב על זה שם בהגהות רע"א דחזינן מזה שמותר למצטער[[176]](#footnote-176) להתרחץ בחמין בשבת. וביאר רע"א ע"פ דברי הרי"ף הנ"ל שאין זה שבות חמור רק גזרה בעלמא, ולכן י"ל שהתירו איסור זה במקום צער. וכן כתוב כאן בסי' שכ"ו ברע"א והביאו הבה"ל בתחילת הסימן.

וראיתי במגילת ספר (סי' ה') שהעיר דלכאורה כל זה הוא לשיטת הרי"ף שלא גזרו על רחיצה ביו"ט במים שהוחמו מעיו"ט. אבל לשיטת התוס' וסייעתו הרי אסור לרחוץ ביו"ט כמו בשבת, וכן פסק הרמ"א בסי' תקי"א סע' ב'. וא"כ לכאורה צ"ע למה לא השיג הרמ"א שם על דברי השו"ע דלדידן אין הדין כן. וכן צ"ע שמשמע מסתימת לשון הבה"ל שדין זה של רע"א הוא אפילו לדידן. וצ"ע כנ"ל דהא לא קיי"ל כרי"ף. והפשוט בזה הוא כמו שהביא שם בשם הסד"ט, דאע"פ דקיי"ל להחמיר בחמין שהוחמו מעיו"ט מ"מ אפילו המחמירים מסכימים שהוא איסור קל, רק דמ"מ יחמירו ביו"ט כמו בשבת. ולכן שפיר י"ל שדינו של רע"א מוסכם גם לחולקים על הרי"ף, וכדמדויק מהא דלא השיג שם הרמ"א וכנ"ל. וכן לכאורה משמע מן הר"ן, שהרי הבאנו בשיעור הקודם שהר"ן ביאר שהמחלוקת אם אסרו חמין שהוחמו מעיו"ט תלוי במחלוקת אם אסור לחמם מים לצורף רחיצת כל גופו היו"ט מדאורייתא. ולולא דבריו לכאורה יש לומר שהוא מטעם אחר, והוא שהחולקים סוברים שאיסור זה איסור חמור הוא ובכלל שבות, ולכן הרי הוא אסור ביו"ט כמו בשבת כמו בשאר שבותים. וחזינן לכאורה כנ"ל, דזה מוסכם בפי הכל שהוא איסור קל, רק נחלקו אם אעפ"כ גזרו ביו"ט כיון שיש איסור לחמם מים לצורך רחיצת כל גופו ביו"ט מדאורייתא או לא.

# בענין הא דנחשדו הבלנים

מבואר בגמ' שהטעם שגזרו על המרחצות משום שהבלנים היו מחממים בשבת ואומרים מע"ש חממו. וע' בחי' הרשב"א ובר"ן שהקשו על זה דהא כלל ישראל לא נחשדו על השבתות כדמבואר במס' גיטין נ"ד ע"א. ותי' דאה"נ והבלנים לא היו עוברים על איסור בשיול, רק היו משאירים את המין חמין ע"ג האש וחז"ל גזרו שמא יחתה בגחלים ע"ש. והנה לכאורה מרומז מדברי רש"י עוד תי' לקושיא זו. שהרי בדף ל"ט ע"ב ביאר רש"י (ד"ה בכלי) הטעם שאסרו להשטתף בחמין שבכלי "דהרואה אומר היום הוחמו ומוכחא מילתא דתולדות האור נינהו ואתי להחם בשבת כגון נותן צונן בחמין". וע' בהגהות ראמ"ה שהעיר בהא דכתב רש"י חשש שיערבבו מים צוננים לתוך חמין, ופי' דרש"י סבר שזהו גופא מה שהיו הבלנים עושים, וזה היתה טעם גזרתם. ולכאורה בזה מיושב גם הגמ' בגיטין הנ"ל, דלכאורה עד כאן לא אמרו אלא בכה"ג שהיו מחללין בשאט נפש, אבל עירוב צוננים בחמין י"ל דשפיר נחשדו כיון שאינו דבר מפורסם שזהו בישול מדאורייתא[[177]](#footnote-177).

ואופן אחר ללמוד בדעת רש"י הוא דלעולם אין הטעם של עיקר גזרת רחיצה משום עירוב מים צונן בחמין, רק מטעם אחר (אולי כמש"כ הרשב"א והר"ן הנ"ל), אבל הטעם שהוסיפו לאסור גם להשטתף הוא מטעם עירבוב מים חמין לצונן והוא טעם נוסף.

# חמי טבריא

מבואר בגמ' שבסופו של דבר לא גזרו ארחיצה בחמי טבריא. והב"י בסי' שכ"ו הביא מחלוקת הראשונים אם התירו חמי טבריא גם כשהוא במקום מקורה או"ד דבמקורה שאני כיון שהוא מזיעה. והמ"ב הסיק בזה להקל. וע"ש עוד בטור שיש מחלוקת בין ספר המצוות לרא"ש אם התירו חמי טבריא גם בכלי או רק בקרקע. והטעם להחמיר בכלי משום שנראה כחמי האור משא"כ בקרקע. ובזה סתם השו"ע כדעת סה"מ להחמיר.

ולכאורה כדין חמי טבריא כן הוא נמי דין חמי חמה, וכ"כ במפורש בתהל"ד סי' שכ"ו ס"ק ג'. אלא דלכאורה אין הקל בדוד שמש ע"פ הסברא שלו דהא מחמרינן בחמי טבריא בכלים, ולכאורה דוד שמש נחשב בכלי. ויתבאר בעזהי"ת יותר בשיעור הבא.

# מים שהוחמו מע"ש

בדף מ' ע"ב איתא בגמ' "ת''ר מתחמם אדם כנגד המדורה ויוצא ומשתטף בצונן ובלבד שלא ישתטף בצונן ויתחמם כנגד המדורה מפני שמפשיר מים שעליו". ובאיסור להפשיר המים שעליו פירשו התוס' שבעלמא לצורך שתי' מותר להפשיר (פי' שמותר לחממו בענין שלא יכול לבא לידי יס"ב, וכדמבואר שיטת התוס' בדף מ"ח ע"א), רק כאן גזרו משום רחיצה בחמין. והנה מילתא אגב אורחא קמ"ל כאן, והוא שאפילו במים שאין היס"ב אסור להתרחץ, דהא הכא ע"כ מיירי באין היס"ב משום דאל"כ אסור אפילו שלא לשם רחיצא וכנ"ל, ומ"מ רחיצה אסורה. וכן לכאורה נראה מסברא שהרי אין הדרך להתרחץ במים שהיד סולדת בהם דהא חמין מדי (דאע"ג שי"ל שיד של א' סולדת והשני לא, מ"מ יש כאלו שסולדים ואפילו לאחרים לכאורה אינו נוח. וכן בסי' תקי"א מבואר היתר מיוחד להרחצת תינוק, והרי שיעור יס"ב הוא שיעור שכריסו של תינוק נכוית, וא"כ למה היו צריכים להיתר מיוחד להרחיץ תינוק במים שהם בחום שלא הי' אף א' מתרחץ בה)[[178]](#footnote-178).

ומ"מ הוסיף הרא"ש על גמ' זו "לכך צריך אדם ליזהר אחר שנטל ידיו שלא יחמם אותם נגד המדורה עד שינגבם תחילה". ולכאורה צ"ע דלמה יש ליזהר בזה, הא נהי נמי שחשוב רחיצה בחמין, הא התירו רחיצה בחמין בפיו"ר. וע' בב"י שהביא שהרמב"ם (פכ"ב ה"ג) חלק על הוראה זו ומטעם זה דהא רחיצת פיו"ר מותרת בחמין. והב"י פי' שיטת הרא"ש בב' אנפי. או שהוא משום גזירת הפשר, ואע"ג שבעלמא לא גזרו אהפשר וכטענת התוס' הנ"ל, הא שבא להתרחץ יש חשש שיבא להחמם כדי לרחוץ כל גופו ומשו"ה אסרוהו א"נ כוונת הרא"ש לאסור סמוך לאש במקום שיכול להגיע ליס"ב. ונראה הביאור בפי' ב' דזה נראה פשוט שלא יניח ידו שם עד שיתחמם ליס"ב, דהא יהא לו מזה צער גדול. רק כוונת הב"י שי"ל שאסרו כשהוא כ"כ סמוך לאש עד דאילו הי' נשאר שם יגיע ליס"ב אע"ג שבמקרה כזה לא מסתבר שישאר שם כ"כ זמן.

ובמג"א ס"ק ו' ביאר כוונת הרא"ש מטעם אחר. והוא משום דעד כאן לא אמרינן שמותר לרחוץ פיו"ר אלא במים שהוחמו מע"ש, אבל הוחמו בשבת אסור אע"פ שהוחמו בהיתר. וע"ש שהוכיח את זה מעוד כמה מקומות. ולכאורה לדבריו הוא מה שמבואר בדף ל"ט ע"ב "חמין שהוחמו מע"ש למחר רוחץ בהן פיו"ר אבל לא כל גופו" הרי שלא התירו פיו"ר אלא במים שהוחמו מע"ש ולא בשבת. אלא דלכאורה משם לכא לימדק מידי דאיכא למימר דנקט הכי לרבותא דכל גופו, שאפילו בהוחמו מע"ש לא התירו אלא פיו"ר אבל לא כל גופו. ועוד שהרי י"ל דפיו"ר אינם מותרים בנהוחמו בשבת משום שבדרך כלל הוחמו בשבת הוי בכלל מעשה שבת ולכן אסור ליהנות מן המים האלו מכל וכל.

אלא דלכאורה לעיל בדף ל"ט ע"ב מבואר בתוס' בכמה מקומות שהמים המבושלים באיסור בשבת אינם אסורים משום מעשה שבת. חדא שהרי בד"ה בין בחמין האריכו התוס' להוכיח שהמחלוקת תנאים אם יש איסור להשתטף במים חמין קיימת גם במים שהוחמו מע"ש. ומשמע שהי' להם צד שאינו כן רק בהוחמו בשבת בלבד. ולכאורה צ"ע שבהוחמו בשבת למה קס"ד שנחלקו הא בזה לכאורה לכו"ע אסור משום מעשה שבת (ושם התוס' מפורש דמיירי בהוחמו באיסור). וכן אפילו לפי מה שהוכיחו משמע שהמחלוקת גם בהוחמו מע"ש, אבל המחלוקת קיימת גם בהוחמו בשבת, וקשה כנ"ל דאיך יתכן שיש מי שמתיר בזה. ועוד ע' בתוד"ה והא שכתבו בהדיא שלר' חסדא שהתיר להשתטף בחמין בקרקע ד"ה מותר שדבר זה מותר אפילו הוחמו בשבת. וצ"ע דתיפו"ל משום מעשה שבת.

והנה באמת בעצם זה שנאסר מעשה שבת בהנאה, לכאורה יש לנו גמ' מפורשת שאין הדין כן, דהא במס' ב"ק (דף ע' ע"א) מבואר לדר' יוחנן הסנדלר הסובר שמעשה שבת אסור מדאורייתא, הנ"מ באכילה אבל בהנאה אינו אסור מדאורייתא. אלא דשם י"ל דהנ"מ לשיטת ר' יוחנן הסנדלר שהוא גזה"כ, אבל לר"מ ור' יהודה שאוסרים משום גזרה שפיר י"ל שגזרו לאסור גם בהנאה. ואפילו לר' יוחנן הסנדלר י"ל שרק מדאורייתא מותר בהנאה ולא מדרבנן. אמנם י"ל שהתוס' באמת סוברים שדין זה הוא לכו"ע ולעולם אין מעשה שבת אסור בהנאה. ובזה מובן יותר גם דברי המג"א, שהרי י"ל שאין הענין של הוחמו בשבת משום מעשה כלל, ואין טעם לחלק בין הוחמו בשבת בהיתר להוחמו בשבת באיסור.

אלא שהרי מקשים על זה שלכאורה יש מתני' מפורשת האוסרת מעשה שבת בהנאה, דהא מבואר במס' תרומות (פ"ב מ"ג) "המטביל כלים בשבת שוגג ישתמש בהם מזיד לא ישתמש בהם". הרי מפורש שלא רק אכילה אסורה אלא גם הנאות אחרות. וא"כ לכאורה צע"ג למש"נ בדעת התוס' שאין איסור רחיצה ממים שהתבשלו באיסור בשבת.

ובאמת בחי' הרמב"ן ורשב"א וריטב"א מבואר שמים שהוחמו בשבת באיסור אסור בהנאה לגמרי. ובענין הגמ' בב"E אפשר לומר כמש"נ לעיל דלשאר תנאים אסור גם בהנאה א"נ שגם ר' יוחנן בו נורי מודה שמדרבנן אסור בהנאה. אבל יש עוד ביאורים. במ"ב סי' שי"ח ס"ק ד' כתב שמותר ליהנות מדמי מעשה שבת. וכתב כמקור לדבריו דברי הגמ' הנ"ל במס' ב"ק. ולכאורה ר"ל שאמנם אסור להשתמש במעשה שבת שארי ההנאות, מ"מ דמיו אינם אסורים. וע' עוד בשו"ת מנח"ש סי' ה' אריכות בנושא זה ושם כתב שי"ל שלענין אכילה נעשה האוכל ע"י מעשה שבת כחפצא דאיסורא וכשאר מאכלות אסורות. אבל לענין איסור הנאה לא נעשה חפצא דאיסורא, רק אסרו דלא יהנו מעשיו, ולכן הנאה בבאה לו ע"י מעשיו אסור, אבל הנאה שלא ע"י מעשיו יש להתיר.

**שיעור ל"ה**

#

# רחיצה בצונן

כבר הזכרנו[[179]](#footnote-179) שכיום יש מנהג לאסור רחיצה בצונן. ולכאורה לפי זה כבר לא נפק"מ הגזרה המיוחדת של חמין דהא כל רחיצה אסורה מטעם מנהג. אבל למעשה אין הדין כן ומשום שיש כמה יוצאי מן הכלל מתי התרנו רחיצה בצונן. דקודם כל בין בדברי המהרי"ל (שו"ת החדשות סי' צ"ו) ובין בתרוה"ד (סי' רנ"ה ורנ"ו) מבואר שאע"ג שאסרו רחיצה בצונן, וכן אסרו אפילו טבילת מצוה אם היא שלא בזמנה, מ"מ טבילה בזמנה התירו בצונן. ויעוין באג"מ (או"ח ד' סי' ע"ה אות ב') שדקדק מדבריהם שיש שינוי בין המהרי"ל לתרוה"ד בכאיסור טבילה בצונן שלא בזמנה. דהנה המהרי"ל כתב שבאמת בין רחיצה ובין טבילה אפילו בזמנה היתה בעצם צריכה להיות בכלל המנהג שנהגו שלא להתרחץ בצונן, דמאי שנא. רק שמ"מ לא רצו להחמיר בטבילה בזמנה ולכן הקילו בה והתירוהו בצונן. אבל בתרוה"ד מבואר טעם אחר לאסור טבילה שלא בזמנה בצונן. והוא שהרי במס' ביצה (י"ז ע"ב) מבואר שאסרו להטביל כלים טמאים בשבת ויו"ט אבל לא טבילת אדם טמא. והגמ' מבארת (לשיטה אחת לכה"פ) שהטעם לחלק בין כלי לאדם הוא דכלי מיחזי כמתקן, ומשו"ה אסורהו. ובאדם לא מיחזי כמתקן משום דאמרינן שאדם נראה כמיקר. ולכן כתב התרוה"ד דעד כאן לא אמרינן הסברא דנראה כמיקר אלא בזמן שהי' מותר להתרחץ, אבל היום שאסור למיקר חזר דינו של אדם להיות כמו כלים דמיחזי כמתקן ואסור[[180]](#footnote-180). ויל"ע למה לית לי' למהרי"ל הטעם לאסור משום דמיחזי כמתקן ולמה התרוה"ד לא אסר מעיקר המנהג שלא להתרחץ בצונן.

והנה בהא דלא סבר התרוה"ד טעמו של המהרי"ל לאסור טבילה שלא בזמנה כתב שם הגרמ"פ דסבר שאין לאסור שום טבילה מחמת חששות שלא חששו להם בגמ'. אמנם לאידך גיסא ביאר הגרמ"פ שם שהוא תלוי במחלוקת תוס' וריטב"א במס' יבמות בגדר הא דאמרו דכשנראה כמיקר אין איסור טבילה בשבת. והוא שהתוס' סוברים דנראה כמיקר אין ענינו דלא מיחזי כמתקן כה"ג, רק דכיון שהוא מעשה שעושים להנאה, אין על זה שם מלאכה. והריטב"א סבר שהביאור כפשוטו, דרק כשנראה כמיקר לא מיחזי כמתקן ולא כשלא נראה כמיקר. וזהו גם המחלוקת שבין מהרי"ל לתרוה"ד, דתרוה"ד סבר כריטב"א, ולכן כל שאינו נראה כמיקר הרי הוא מיחזי כמתקן ואסור. ומהרי"ל סבר כתוס', דמעשה שעושין להנאה אין עליו שם מלאכה, ולכן לא איכפת לן אם עכשיו במקרה לא נראה כמיקר.

ולולא דבריו הי' אפשר לבאר קצת באופן אחר. דלענין זה שהמהרי"ל לא סבר לטעמו של התרוה"ד לכאורה י"ל דהרי מעיקרא לא גזרו על טבילת אדם, אע"ג דבטלה הטעם לחלק בין כלים לאדם, מ"מ לא הי' גדר הדברים שגזרו על כל הטבילות שאי אפשר לומר בהן נראה כמיקר וכדומה, רק גזרו במיוחד על כלים ולא על אדם והגמ' לא קאמר אלא הטעם של הדבר, ואע"ג שבטלה הטעם מ"מ עדיין לא גזרו עליו ומותר[[181]](#footnote-181). ולענין הא שהתרוה"ד לא סבר טעמו של המהרי"ל, י"ל משום שהתרוה"ד חילק בין רחיצה לטבילה, וארחיצה נהגו לאסור ולא אטבילה. וחילוק זה מפורסם בשם הקרבן נתנאל (ובמ"ב סי' שכ"ו ס"ק ז ציין לדבריו), דכל האחרונים דנו בהא דהיו נשים שהיו טובלים במים חמים בשבת (כמו שנהוג גם היום) האם יש לאסור דבר זה משום גזירת רחיצה בחמין בשבת. והקרבן נתנאל בפ' במה מדליקין כתב טעם להתיר משום יש לחלק בין טבילה לרחיצה, דארחיצה בחמין גזרו ולא אטבילה בחמין. ואם כדבריו איכא למימר דהה"נ לענין רחיצה בצונן, דאע"ג שנהגו להחמיר ברחיצה בצונן, לא החמירו במנהג זה בצונן יותר ממה שהחמירו בריצה בחמין. וזהו הטעם שהתרוה"ד לא אסר אלא משום דליכא למימר נראה כמיקר.

ובשו"ת נובי"ת סי' כ"ד תמה אדברי הקרב"נ דלכאורה איזה חילוק הוא זה, דלכאורה היינו רחיצה היינו טבילה ומה אסרו ומה התירו (וע"ש מה שצידד לדחוק בכוונת הק"נ). ובשו"ת אג"מ (או"ח א' סי' קכ"ו ענף ד') ביאר סברתו דענין גזירת מרחצות הי' לאסור ליהנות הנאת רחיצה בחמין בשבת. ולכן ברחיצה שהיא לצורך מצוה, אמרינן דמצוות לאו ליהנות ניתנו ולכן לא עבר אגזירת מרחצות (ע"ש שפלפל בסוגיא דמצות לאו ליהנות ניתנו למה שייך אפילו כשנהנה הנאת הגוף ביחד עם קיום המצוה).

ויסוד הנ"ל שייך לנידון נוסף בענין רחיצה בצונן. דהנה המג"א בסי' שכ"ו ס"ק ח' הורה דאע"ג דנוהגים לא להתרחץ אפילו במים צוננים בשבת, מ"מ מותר לטבול טבילת עזרא בשבת, וביאר הטעם משום שאין הטומאה אלא מדרבנן, ומבואר בגמ' שאפילו בכלים לא גזרן אטבילה מטמואה דרבנן. ובבה"ל בסע' ח' האריך בנידון זה, ומקודם העיר דלכאורה אין זה אך ורק איסור דרבנן, אלא בכלל ליכא איסורא מדינא דהא בטלוה לטבילותא. ומ"מ התקשה בדברי המג"א דהא שאני בעל קרי שהוא באמת טמא מדאורייתא, וע"י טבילתו הרי הוא מטהר עצמו מטומאתו, ולכן שפיר י"ל שהוא בכלל האסיור לטבול בשבת. ושם בחצאי מרובע דחה שי"ל שהיום שכולנו טמאי מתים דבר זה לא נחשב תיקון. אמנם שם בבה"ל רצה לומר שבביאור הגר"א שחלק עך המג"א הוא מהאי טעמא שהרי הוא נטהר מטומאתו מדאורייתא.

ובסוף דבריו דן הבה"ל אם יש מקום להקל יותר אם נטמא טומאת קרי בשבת עצמו. וכתב דלכאורה בזה יש להקל כמו בטבילת כלים שהתירו בנטמא ביו"ט. אמנם דחה דהא הטעם שהקילו בנטמא ביו"ט משום דטומאה ברגל מילתא דלא שכיחא, משא"כ בטומאת קרי ביו"ט דלכאורה הוי מילתא דשכיחא. ושוב כתב הבה"ל שמ"מ הגר"א ביו"ד סי' קצ"ז נרעאה דלית לי' חילוק זה. ולעוק"ד באמת דברי הגר"א תמוהים, דמנלן דטבילת אדם מותר כשנטמא בשבת, שהא בגמ' אינו אסור כלל, ומה שהתירו נטמא בשבת בטבילת כלים לא שייך אליו. ומ"מ הסיק הבה"ל שבנטמא מעיו"ט אין למחות ביד המקילים, וכ"ש בנטמא ביו"ט שיש לומר שגם הגר"א מודה דמותר לטבול וכמש"כ ביו"ד.

ולכאורה כל הנידון כאן תלוי במחלוקת התרוה"ד ומהרי"ל הנ"ל. דלכאורה אם כדברי המהרי"ל אין כל מקום למו"מ של הבה"ל, דהא אין הטעם לאסור משום דמיחזי כמתקן וכמו בטבילת כלים, דהא לא גזרו על טבילת אדם וכמש"נ. רק שיש לדון מטעם אחר דאולי לא התירו רחיצה בצונן אלא למצוה בזמנה כמו טבילת נשים, אבל טבילת עזרא שאינו מעכב אולי לא הקילו בה. וע' בבה"ל בסוף שכתב דמשום חשש סחיטה יש לאסור טבילה משום תוספת קדושה וכמש"כ המהרי"ל. ולכאורה צ"ע שאם כדברי המהרי"ל אין מקום להקל כלל בטבילת בע"ק שלא בזמנה וכמו שלא התירו טבילת נדה בענין זה, וא"כ אין כל מקום לאריכות הנ"ל. ואלמלא מש"כ בסוף דבריו הו"א שדבריו כשברי התרוה"ד הנ"ל, ומשו"ה לא חשש עד כמה שמדובר בטבילת מצוה, אבל כיון שהסיק להחמיר בתוספת קדושה למה לו להקל בטבילת בע"ק שלא בזמנה. וצע"ג. ומאידך לכאורה לשיטת התרוה"ד, כמו שהי' הירת מיחוד לטבילה בזמנה בנשים אע"פ שהיום לא נראה כמיקר, לכאורה הה"נ שהי' לנו להתיר טבילת בע"ק בנד"ד אם הוא בזמנו. וכל הענין עדיין טעון ביאור.

# להשתטף בצונן (מקלחת)

באג"מ (או"ח ד' סי' ע"ה אות א'[[182]](#footnote-182)) כתב שלפום ריהטא אין לאסור להשתטף בצונן אפילו לפי המנהג שאין רוחצין בצונן. וכתב לזה ב' טעמים. חדא שדבר שאסור מטען מנהג אין לנו לאסור אלא במקום שראינו שנהגו כן אף שיש אותו טעם ממש. ועוד דלא שייך במשתטף כל הטעמים[[183]](#footnote-183). וכן דקדק מן המ"ב דאסע' ד' ששם כתב השו"ע היתר להשתטף בצונן לא כתב המ"ב דלדידן נשהגו איסור בצונן אסור. ואע"ג שלמעשה לא נוהגים להתקלח ביו"ט, אין מזה ראי' שנהגו בזה איסור, דזה יכול להיות משום חסרון ידיעה. אבל כתב שם שיכול להיות שהוא מנהג איסור, או משום עובדין דחול, או משום שרגילים להשתטף בחמין ואם יבאו להשתטף בצונן יבאו ג"כ להשתטף בחמין. וכיון שהוא ספק מנהג הסיק הגרמ"פ שיש להחמיר בזה אבל במקום צער יש להקל.

והנה בשונה הלכות סי' שכ"ו ד"ו הביא בשם ס' מנוחה נכונה משמי' של החזו"א שאסור להתקלח במים צוננין בשבת ע"פ המנהג שנהגו. והסברא הפשוטה בדבריו שהמהג שלא להתרחץ לא חילקה בין רחיצה למשתטף. אמנם בעיקר הענין נראה שאין כ"כ חילוק לענין מעשה ביניהם. ולכאורה אפילו לפי מה שנהגו שלא להתרחץ אפילו בצונן, מ"מ לא נהגו כן במקום צער. ודבר זה לכאורה מוכח מתרי טעמי. חדא שהרי מסתימת לשון רע"א והבה"ל שכתבו דבר זה כאן משמע שהיתר זה של רחיצה בחימן קיים גם לדידן שנוהגים איסור רחיצה בצונן. זאת ועוד שמסברא כיון שהתירו דבר שהוא איסור דרבנן במקום צער, כ"ש דבר שאינו אסור אלא משום מנהג. וא"כ לכאורה פשוט שגם החזו"א מיקל במקום צער. וא"כ לכאורה יוצא שלא נחלקו.

אמנם באמת לכאורה יל"ע בדברי הגרמ"פ, דכיון שלא התיר אלא במקום צער, מהו כל החידוש הא אפילו רחיצה בחמין התירו במקום צער. ולכאורה צריכים לחלק בין ב' מיני צער. דבחמין י"ל שלא התירו אא"כ הוא צער גדול כגון מקצת חולי, בצונן התירו אפילו צער קטן. ומיני' דאיכא למימר שהחזו"א לא הי' מיקל אלא במקום צער גדול כמו בחמין.

עוד דבר א' בענין היתר רחיצה בחמין במקום צער, והוא דראיתי בחוט שני (פכ"ט) שהקשה דמאי שנא הכא שלא גזרו במקום צער, ואילו ברפואה גזרו אפילו במקום צער. ותי' דהתם רפואה גופא היא לגרום צער ולכן עיקר האיסור הי' לסבול צער לצורך הגזירה, אבל גזירת רחיצה יכול להיות ברחיצה לתענוג, ולכן ממילא י"ל שלא גזרו במקום צער.

# עוד בענין מים שהוחם בשבת בהיתר

הבאנו בשיעור הקודם שיטת המג"א שמים שהוחם בשבת אפילו בהירת אסור ברחיצה אפילו פניו ידיו ורגליו. ויש לציין דלכאורה דבר זה אינו אלא לרא"ש שאסר לחמם ידיו אצל האש לאחר הרחיצה, אבל לרמב"ם מותר ולכאורה טעמו שאפילו הוחם בשבת דינו כמו בע"ש ומותר בפניו ידיו ורגליו. עוד יש שיטת הבית מאיר שחלק על המג"א אפילו בדעת הרא"ש דנקט כעיקר פירושו של הב"י. ואעפ"כ המ"ב סתם בזה להחמיר כדעת המג"א.

אלא דיעוין במג"א שכתב להתיר לרחוץ פיו"ר במים צוננים שנכנסו לתוך חמים בשבת. והעיר רע"א דלכאורה הי' צריך להיות אסור לשיטת המג"א עצמו שבהחמם בשבת בהיתר אסור לרחוץ פיו"ר. ותי' שאפילו למג"א לא אסרו אלא התחמם בשבת ע"י מעשה, אבל הוחם מאליו מותר בפיו"ר אפילו הוחם בשבת. ודבר זה הוא הטעם שנתנו להתיר טבילת גברים במקוה חמה בשב"ק במקום שמחממין המים בשבת ע"י שעון[[184]](#footnote-184).

ועוד בענין שיטת המג"א שבהתחמם בהיתר אסור אפילו פיו"ר. דהנה בגמ' לקמן מ"ב ע"א הגמ' דלר' שמעון ב"מ איך יש רחיצה בחמין בשבת, ופירש"י שם דהוא לצורך פיו"ר, וכיון שעירוב מים אסור אפילו בכלי שני משום חשש בישול, איך שפכו צוננים לחמים כדי לרחוץ פיו"ר. והקשה רע"א (חי' מ' ע"ב) דלכאורה למג"א אפילו אלמלא חשש בישול הא אסור לרחוץ אפילו פיו"ר בחמין שהוחמו בשבת אפילו בהיתר. ונשאר בצ"ע. ולכאורה יש ליישב דבר זה ע"פ דברי הרשב"א[[185]](#footnote-185) דשם, שכתב שבעירוב צוננים לתוך חמין בכלי שני, אין בצוננים מתבשלים, והטעם שכל המים חמין אינו אלא משום עירוב המים. וא"כ י"ל דעד כאן לא אסר המג"א אלא כשהמים הצוננים עצמם התחממו, שבזה אסור לרחוץ פיו"ר, אבל אם התערובת חשוב חם רק מכח החמין שהוחמו מע"ש וכנ"ל מהרשב"א, מותר לרחוץ פיו"ר[[186]](#footnote-186).

הערות על ספר משנה ברורה – הלכות שהי' חזרה ובישול והמסתעף (משנת תש'ס)

**סי' רנ'ג**

סעיף א'

מ'ב ס'ק י' 'וצריך לסלק וכו' - בחזו'א סי' ל'ז ס'ק כ'א דקדק מכאן שיש חיוב לסלק אפי' נתנו קוף. ולא ידעתי מנין לו דלולא דבריו הו'א דכוונת המ'ב היא דאין לומר דכיון שנתן מה שעשה עשה כ'א דחייב לסלק כדי שלא יעבור. דאם כדברי החזו'א צ'ע מהו גדר האיסור דהא ודאי אם נתנו קוף ע'ג כירה בבית אחר אינו חייב לטרוח עליו. ואפי' בביתו – וכי יש דין בביתו בזה ומהו גדר הדברים. והמחוור לי הוא דהאיסור הוא להשהות ור'ל להניח ולהשאירו עליו כדי שיהא חם בשבת וזה אסור בין ע'י א'י בין ע'י עצמו ואם הניח חייב להציל עצמו מאיסור

שם ס'ק ט'ז 'אפילו לא נתבשלה שליש וכו' – צ'ע שלא העיר מדברי הרא'ש והר'ן שמדוקדק מהא דלא פירשו האיבעיא דמהו לסמוך דמיירי בפחות ממאב'ד (כדי לדחות ראית הרי'ף דקי'ך כרבנן דחנני' וכמו שדחו בתוס') דסבירא להו דאפי' לדעה ב' לא מהני אם אינו גו'ק. ודלמא ס'ל דכיון דהמחבר מתיר שהיית פחות ממאב'ד בגו'ק אפי' לדעה א' הה'נ בכה'ג ודלא כר'ן והרא'ש. ואה'נ לפי מה שדקדק הגרע'א (ומובא בבה'ל לקמן בד'ה אלא כשהתחיל) יהא גם הכא אסור. אולם לפי מש'כ הק'נ (אות ג') אין כאן בית מיחוש.

בבה'ל ד'ה מותר לסמוך לה – ע' עוד לקמן בד'ה אע'פ ובסוהסי' בד'ה לסמוך.

במ'ב ס'ק כ'ב 'אכן מלשון הרמב'ם וכו' – לולא דברי הא'ר הו'א דאין מהרמב'ם דיוק דקש וגבבא יש להם כבר דין גו'ק וכמו שהבין הב'י וכן מבואר בתוס' ( לח ע'ב ) ד'ה אילימא.

בשעה'צ ס'ק כ'ג 'דעת הרמ'ך' - וכן הוא דעת ההשלמה ע'ש (ומבואר לכאורה דלא כפי' הב'י (ולו לא היו כ'א דברי הכל בו).

במ'ב ס'ק ל'ג – קצת משמע מהכא כמש'כ לעיל אס'ק י'. ויש לדחות.

בלשון הרמ'א 'רק שנזהרים לנתקן קצת וכו' – משמע מהכא דאפי' נתקן קצת חשיב הטמנה ע'ג הגחלים לדעת המחבר.

בשעה'צ ס'ק מ'ג 'ואיסורו רק מדרבנן וכו' – לכאורה בפס'ר באמירה לעכו'ם יש להתיר אפי' בדאו' וכדמבואר מסוהסי' בשם התרוה'ד.

סעיף ב'

'ולא הניחה ע'ג קרקע וכו' – ע' שו'ת אג'מ ח'ד סי' ע'ד אות ל'ג דאם הניח ע'ג קרקע ועדיין אוחז בה יש להקל.

בשעה'צ ס'ק מ'ו – צ'ע דלכאורה אין זה דעת המג'א וכמו שהביא לקמן בבה'ל ממג'א ס'ק ל'ו. אלא כוונת המג'א היא דדינו של הרמ'א בענין לא נצטנן לגמרי לגבי בישול אחר בישול שייך ג'כ לענין רותחת כדי שלא תהא חשוב נתינה לכתחילה. וע' בשעה'צ לקמן סי' רנ'ז ס'ק כ'ט שהשוה ג'כ לענין הטמנה.

שם ס'ק מ'ז – בספר הל' שבת (איידר) בס'ק תתקמ'ג כתב דכוונת השעה'צ היא להרקה לכלי ראשון דוקא ע'ש.

במ'ב ס'ק נ'ו 'ונראה שבעת הצורך וכו' - אין להוכיח מכאן שאין סומכין על הירושלמי דאין איסור חזרה כ'א מע'ש די'ל דגם הכא מיירי בכה'ג.

ברמ'א 'וי'א דכל זה אינו אסור וכו' – החזו'א פי' דלא הקיל באין דעתו להחזיר (סי' ל'ז ס'ק י'ב).

במ'ב ס'ק ס'ה 'ואפילו לא היה דעתו להחזיר וכו' – ויש להסתפק כשכבר עקר אם מותר להחזיר בדיעבד.

שם סוס'ק ס'ח – שמעתי אולי לתלות בהא דלעיל בשעה'צ ס'ק ל'ז (דאי הוי משום מיחזי כמבשל איכא למימר דתנאי דידי' שאני מחשש חיתוי). אולם בגוף דברי הישועו'י מבואר דלחשש חיתוי דלאחר זמן בעינן גרף כולו וזה ליכא כ'א לרבנן ובשהי' אבל לחזרה דהוי רק חשש חיתוי בשעתו לית לן בה (ולכאורה פחות ממאב'ד לחנני' כמאב'ד לרבנן) .

שם סוס'ק ע'ג – בב'ח לא מבואר לאסור כ'א בכמאב'ד אבל בפחות מכמאב'ד אפשר דמותר לכו'ע.

בשעה'צ ס'ק ע' 'אם הוא מבושל כל צרכו וכו' – לכאורה כוונתו היא אפי' אם הוא מבושל כמאב'ד.

סעיף ג'

בבה'ל ד'ה ויזהר שלא ישים – בשו'ת שבט הלוי ח'א סי' צ'א התיר בקדירה ריקנית ע'ג כירה שהיא כבר גרופה וקטומה. וכן מבואר בסי שי'ח מ'ב ס'ק מ'א, צ'ד, וק'א. ובשו'ת אז נדברו ח'ג סי' י'ד אסר. (אולם ע' חזו'א סי' ל'ז ס'ק י'ד ד'ה במ'ב ס'ק ). וכן אמר לי ר' משה אנשיל בינסטאק ששאל להג'ר פנחס שיינברג שליט'א והשיב לו דלדעתו מותר לשים דבר יבש שנתבשל כל צרכו על הפח בשבת כדי לחממו.

סעיף ה'

בבה'ל ד'ה ובלבד – באג'מ ח'ד סי' ע'ד כתב שיש להחמיר כמג'א. ובאמת, לעיל בס'ק ס'ח וכן לקמן בסי' שי'ח שעה'צ ס'ק מ'ו משמע שהחמיר כמג'א אבל הכא במ'ב ס'ק צ'א סתם כגר'א. וצ'ע. ואולי לעיל אינו אלא לידיע בעלמא ולא למעשה ולקמן לא החמיר כ'א בצירוף שיטת הא'ר. שו'ר שכנ'ל העיר הגר'ש איידר בקושייתו לגרמ'פ ( בספר הל' שבת אות ל'ו ). ושמעתי אולי לפרש דאין כוונת המג'א להחמיר כ'א כשאין דעתו להחזיר והניחו ע'ג קרקע. אלא דא'כ קשה דהנה לכאורה יש להעיר מנין לי' לרמ'א לפי' המג'א לבדות מלבו תנאי זה שלא מוזכר בגמ'. ע'כ שהי' כ'כ פשוט שלא הי' צורך להזכירו ומשום דאם נצטנן ודאי לא מיקרי חזרה וא'כ לכאורה אין לחלק בין דעתו לאין דעתו להחזיר.

בבה'ל ד'ה ואפילו 'עיין מ'ב' – לכאורה כוונתו לס'ק כ'.

**סי' שי'ח**

סעיף ג'

'אבל בחמה עצמה וכו' מותר' – ע' מש'ז ס'ק ו' שהכריע לענין בישול ע'ג האור אחר בישול בחמה שפטור ואפשר שמותר. וראיתי בספר מאור השבת (פ'ז הערה ס'ח) שדן עוד בענין בישול אחר מיקרוגל. ונראה בענין זה לחלק בין לח ליבש או לכה'פ בין מים לשארי הדברים. והארכתי קצת במקו'א.

סעיף ד'

'בתבשיל שיש בו מרק וכו' – ע' מש'ז סי' רנ'ג ס'ק י'ג דנעינן רוב לח. והביא דבר זה מר'י אבל לפנינו ליתא וכן בסי' שי'ח ליתא. ובאג'מ (ח'ד סי' ע'ד אות ה') תלה הדבר אם עומד בצורתו אפי' בלא כלי. וע'ש באות ז'.

בשעה'צ ס'ק מ'ו – מה שהביא שם מהא'ר לא מצאתי כעת. ואולי כוונתו לסוף אות כ'ד אלא דלקמן בשעה'צ ס'ק צ'ה כנראה הבין הטעם משום נראה כמבשל.

בבה'ל ד'ה והדחתן 'נחייבו משום מכה בפטיש וכו' – ע' קה'י סי' מ'א.

במ'ב ס'ק ל'ח 'אין שורין בשבת אפילו בכלי שני וכו' – לכאורה ר'ל משום הא דס'ק ל'ד.

שם 'עצה המובחרת מזה וכו' – לכאורה אם בישל עלי טיי'א ע'ג האור ג'כ יצא ידי כל ספק.

שם 'אבל אסור לערות עליהם מכ'ר' – ע' בה'ל לקמן סע' י'ב סוד'ה והוא.

סעיף ה'

'או נצלה וכו' – ע' מש'ז ס'ק ז' לענין טיגון.

מ'ב ס'ק מ'א 'ולכן אסור ליתן דבר וכו' – ע' בה'ל לקמן סע' ט'ו ובחזו'א סי' ל'ז ס'ק י'ד ד'ה סט'ו.

שם ס'ק מ'ח 'עיין בח'א וכו' – מקומו העיקרית הוא בספרו שערי צדק מצות הארץ פ'ב בינת אדם אות ט' שעל הל' כ'א. ומקורו הוא מהרמב'ם פ'ג הט'ו מהל' מעשרות. ובחזו'א סי' נ'ב ס'ק י'ט כתב דמעיקר הדין אין להקפיד כדעת החיי'א אלא דקשה להקל באיסור שבת. ובאג'מ ח'ד סי' ע'ד אות ד' התיר בכלי ג' והסתפק דאולי גם החיי'א מודה לזה. וע' בהערות לשש'כ פ'א ס'ק קנ'ג.

סעיף ט'

מ'ב סוס'ק ע'א 'וטוב ליזהר מכלי ראשון לכתכילה - העיר לי ר' יהושע גולדברג נ'י דהמ'ב סתם בזה להקל אפי' בכלי ראשון בג' מקומות הלא המה ס'ק ל'ג, ק', וקי'ח. וכן באג'מ ח'ד סי' ע'ד אות ו' וט'ז סתם להתיר בזה.

בשעה'צ ס'ק צ'ה וצ'ו – בהוצאות החדשות הגיהו דס'ק צ'ה צריך להיות במקום ס'ק צ'ו וס'ק צ'ו קודם המילה 'וטוב'. ושמעתי להעיר דאין כאן צורך לתיקון דאין כוונת השעה'צ בס'ק צ'ה כ'א להביא ראי' דע'ג האש מיהת אסור וע' לעיל ס'ק מ'ו.

סעיף י'ג

'או של שאר משקים' – ר'ל שאין אנו חוששין בהם משום בישול כגון שמן (ע' לעיל סע' ה' ושעה'צ ס'ק ס'ח). שוב העיר לי אחד שעמד בזה בספר הלכות שבת במטבח עמ' 29 ע'ש הערה 21.

סעיף ט'ז

מ'ב ס'ק ק'ו – מוכח מכאן דס'ל דאין כ'א איסור מוליד בהא דפשטיד'א אבל בדיעבד משום נולד ליכא. שו'ר באג'ט במלאכת דש (ל'ז;י'ב) שהעיר בזה ע'ש ובהגה'ה. וע'ש עוד (שם;כ'ה) לענין איסור נולד לפר התרומה.

**שער המלאכות**

**שיעור א'**

#

# הבונה כל שהוא

במתני' מבואר דהבונה כל שהוא חייב. ויש לע' מהו ביאור דברי המשנה כאן. דהנה יש להסתפק במלאכת בונה האם חייבים אפילו כשבונים אפילו חלק מבנין, או"ד אין חייבים אא"כ בונין בנין שלם, דרק אז נחשב שעשה בנין. ונפק"מ בפי' דברי המשנה הנ"ל, שאם חייבים אפילו כשבונים אפילו חלק מבנין, א"כ כוונת המשנה לחדש לנו שכל הבונה אפילו חלק כל שהוא מבנין חייב. אמנם אם אין חייבים אא"כ בונים בנין שלם, א"כ פי' המשנה הוא כך, שאמנם אין חייבים אא"כ גמר את הבנין, מ"מ אין שיעור לבנין זה, ואפילו אבנין קטן כשיעור כל שהוא חייב.

ולפום ריהטא מפירושו של רש"י לסוגיא מבואר כצד השני הנ"ל. שהרי במש"כ במתני' "זה הכלל כל העושה מלאכה ומלאכתו מתקיימת בשבת חייב" פירש"י "שיש מתקיימת כיוצא בו [ואין מוסיף עלה]". ולכאורה מבואר מרש"י שאם אין אף אחד מקיים כיוצא בו אינו חייב משום בונה. וכה"ג מבואר מדברי רש"י לקמן בפי' הגמ' דחק קפיזא בקבא דחייב כיון שיש מקיימים כן. ולכאורה מגמ' זו גופא למד רש"י כפירוש הנ"ל, שזהו גופא החידוש של חק קפיזא בקבא, דאע"ג דכלי גרוע הוא ביותר, מ"מ גם בזה יש מקיימים כיוצא בו וחייב.

ולכאורה יש גם מקור לזה מן הגמ'. שהרי בהא דבונה כל שהוא חייב, מקשה הגמ' דלמאי חזי. ומתרצת הגמ' לבסוף שסותם נקב בבירתו, וכן מצאנו במשכן שסתמו נקב בקרשים. ולכאורה צ"ע מהו הביאור בקושיית הגמ' שכל שהוא למאי חזיא, הא כל שהוא לכל שהוא מצטרף. ולכאורה מוכח כנ"ל שרק כשעושה בנין שלם חייב, ובזה מקשה הגמ' דהיכן מצאנו בנין שלם כשיעור כל שהוא דחזיא למידי.

והנה בפסקי הרי"ד הקשה על פירש"י הנ"ל דסבר דבעינן שיש מקיימים כיוצא בו, דא"כ אין לך מי שחייב משום בונה אלא זה שעושה מלאכה שאין אחרי' עוד מלאכה. והיינו לכאורה משום דפשיטא לי' מסברא דלא כנ"ל, שאפילו מי שבונה חלק מבנין חייב. ואיכא למימר עוד שמקורו מדברי הגמ' גם, שהרי המצדד את האבן חייב משום בונה, ולכאורה אין אף א' מקיים כיוצא בו, דהא תלתא בנייני הוו, ומאי אהני לן צידוד האבנים התחתונים לבד. ולכן פי' הא דמלאכתו מתקיימת בענין אחר, והוא דבעינן מלאכה שאינו עתיד לסותרו, אבל זה שעתיד להוסיף עליו אינו טעם שלא להיות חייב.

ובחק קפיזא בקבא בהדיא פי' שם הרי"ד מטעם אחר, והוא משום שאינו עתיד לסתור את מה שעשה. ואני אוסיף קצת תוספת הסבר לדבריו. שהרי בחק קפיזא בקבא הרי הוא עשה גומא, ועתיד להעמיק בתוך אותו כלי. ולכן סד"א שאין זה חשוב 'אינו עתיד לסותרו' כיון שי"ל שהגומא ההוא כבר אינו קיים אחרי שהעמיק טפי, וקמ"ל שגם זה נחשב כקיים שהרי העומק שחקק מעיקרא נשאר.

והנה בעצם סברת הרי"ד אולי הי' אפשר לומר שרש"י חולק. אמנם מה עם הגמ' דמצדד, דלמה באמת חייב משום מצדד הא אין מקיים כיוצא בו. ואולי הי' אפשר לומר שכל חלק בפני עצמו, אע"ג דהוי חלק רק מבנין שלם, מ"מ חשוב בפני עצמו לענין מלאכת בונה. אלא דעדיין צ"ע דהא משמע דאע"ג שלא צידד אלא אבן א' מ"מ חייב, וזה ודאי אינו חלק בפני עצמו. ולכן מוכח שגם לרש"י כל העושה אפילו חלק מבנין חייב. ורש"י עצמו כתב אהא דמצדד שיש מקיימים כן בלא טיט. ולכאורה כוונתו לומר שענין מתקיים כיוצא בו ואין מוסיף עליו, אין ר"ל שצריך להיות שזהו בנין שלם במקום אחר, אלא דכלפי ההוספה שהוסיף עצמו יש שאין מוסיפים איכות לבניי' ומשאירים חלק בניי' זה כמות שהוא. ובזה חולק הרי"ד, שאפילו לא היו מקיימים כיוצא בו, מ"מ כיון שהחלק שהוסיף עתיד להתקיים ואינו עתיד לסותרו, הרי הוא חייב אע"ג שעתיד להוסיף לו טיט.

ולענין הא דהקשה הגמ' כ"ש למאי חזיא, שמזה דייקנו לעיל דע"כ בעינן בנין שלם, לכאורה צריכים לומר דאע"ג שיש חיוב אפילו כשבונים חלק של בנין, מ"מ לא היינו אומרים שיש חיוב לשיעור כל שהוא, אא"כ מצאנו בנין שלם ששיעורו של שהו. ויל"ע מהו הסברא בזה.

# בנין לשעה

כל הנ"ל הוא לפי אלו שמפרשים דברי המשנה "זה הכלל כל העושה מלאכה ומלאכתו מתקיימת בשבת" דשבת א'עושה מלאכה' קאי וכמש"כ רש"י. אמנם יש ראשונים שמפרשים כמשמעות הפשוטה של לשון המתני', דשבת א'מתקיימת' קאי, ור"ל דבעינן קיום לשבת. וכן הביא הריטב"א בשם י"א, וכן לכאורה מבואר לשיטת הרמב"ם. ומנא אמינא לה שזהו שיטת הרמב"ם, שהרי בפ"ט מהל' שבת הי"ג כתב הרמב"ם "ואין הצובע חייב עד שיהא צבע המתקיים אבל צבע שאינו מתקיים כלל וכו' פטור שהרי אתה מעבירו לשעתו ואינו צובע כלום וכל שאין מלאכתו מתקיימת בשבת פטור". הרי דנקט לישנא דמתני' לענין זה שצריך להתקיים על יום השבת. וע"ש גם בהרה"מ שכתב שמקור דברי הרמב"ם הוא מן המתני' שלנו, וכ"כ בשעה"צ סי' ש"ג ס"ק ס"ח.

אמנם, אע"ג ששניהם מפרשים לשון המתני' לענין זה שצריכים קיום על יום השבת, נראה שיש חילוק רב בין פירושו של הריטב"א בשם י"א לשיטת הרמב"ם. והוא דהנה הריטב"א הביא שכפי' זה שבנין לשעה חשוב מתקיימת מבואר בירושלמי בריש פירקין. וכן לכאורה י"ל בשיטת הרמב"ם שפסק כירושלמי, והאחרונים נחלקו באמת אם הבבלי חולק על הירושלמי (ולכן לא קיי"ל כוותי') או לא.

אלא דהנה בהא דבעינן מלאכה המתקיימת, יש לפרש בב' אנפי. חדא דבעינן מלאכה חזקה הראוי' להתקיים מעצמו, או"ד אפילו אם ראוי להתקיים בפני עצמו, מ"מ אם עתיד לסותרו אינו חייב. ולכן יל"ע בזה שכתב הרמב"ם דבעינן מלאכה המתקיימת מה היתה כוונתו, דבעינן שיהא ראוי' להתקיים, או שיהא דעתו לקיימו. ולכאורה ספק זה נפשטת ע"פ דברי הרמב"ם בפי"א הט"ז. שכתב שם הרמב"ם "הכותב על בשרו חייב מפני שהוא עור אף על פי שחמימות בשרו מעברת הכתב לאחר זמן הרי זה דומה לכתב שנמחק". הרי דהכא ידע מראש שלא הי' הכתב עתיד להתקיים מחמת חמימות הבשר, ומ"מ הרי זה חשוב מלאכה המתקיימת. וע"כ הטעם בזה משום דמצד עצמם של הדיו והקלף הי' הכתב ראוי להתקיים, והא דעתיד לימחק מחמת כח מבחוץ אינו עושהו אינו ראוי להתקיים, אע"ג שיודע שלא יתקיים. וא"כ ע"כ לרמב"ם הא דבעינן ראוי להתקיים על יום השבת מיהת, היינו ראוי להתקיים מצד עצמו, אבל זה שדעתו לסותרו אפילו ביום השבת אינו עושהו אינו ראוי להתקיים.

והנה הירושלמי הנ"ל דקדק שיש חיוב בבנין לשעה מהבנין שמצאנו במשכן, דהיינו מהא ששמו הקרשים באדנים. ולכן דקדק הגמ' דהא בנין זה לשעה היתה, שהרי היו מפרקים המשכן כל זמן שנסעו ממקום למקום, ושוב בונים אותו במקום החדש. ומעיקרא דחתה הגמ' דכיון שדעתם היתה שישאר לעולם, רק הקב"ה הי' מצוה ליסע ולא ידעו מתי, הרי זה חשוב לעולם. ושוב חזר הגמ' ואמר דכיון שקיבלו הבטחה שיכנסו לארץ הרי זה בנין לשעה. וניחזי אנן, בבנין לשעה של הירושלמי איזה סוג בנין לשעה היתה. הרי פשיטא דבנין המשכן מיירי בדבר הראוי להתקיים יותר משעה, רק לשדעתו לפרקו לאחר שעה. וא"כ אי אפשר לומר שהמרב"ם פוסק כירושלמי דהא הוכחנו דלרמב"ם בנין שעה כזו חשוב ראוי להתקיים. וע"כ אתה אומר שהרמב"ם סבר שהבבלי חולק על הירושלמי.

וכל זה הוא לשיטת הרמב"ם. אבל הריטב"א הרי כתב בהדיא שהפשט במתני' הוא ע"פ דברי הירושלמי. ולכן ע"כ לפי' זה כוונת המתני' לפטור אפילו כשדעתו לפרקו ולא רק שאינו ראוי להתקיים ודלא כפי' הרמב"ם הנ"ל[[187]](#footnote-187).

# המחלוקת שבין רב לשמואל

בגמ' מבואר ג' מקומות שנחלקו בהם רב ושמואל, ששמואל סבר שחייב בהם משום מכה בפטיש, ורב סבר שחייב משום בונה. והם במסתת דמתני', עושה חור בלול של תרנגולים, ומעייל שופתא בקופינא דמרא. ויש לבאר מהו יסוד המחלוקת שביניהם. ולכאורה ע"פ חשבון הי' יוצא שיש כאן באמת ב' מחלוקות, א' האם יש כאן משום מלאכת בונה, וב' האם יש כאן משום מלאכת מכה בפטיש. אמנם לשון הגמ' לכאורה משמע שיש רק מחלוקת אחת. ויש לזה גם דיוק בגמ'. והוא דבשנות אליהו הקשה על לשון הגמ' בצריכותא של הנהו ג' מקומות שנחלקו "בההיא קאמר רב משום שדרך בנין בכך וכו' אבל העושה נקב וכו' אימא מודה ליה לשמואל וכו'". והקשה השנו"א שלכאורה אין דברי הגמ' בדקדוק, שהרי אע"ג שהי' אפשר לומר דלא מחייב רב משום בונה, מ"מ מהיכא תיתי דמודה לי' לשמואל שחייב משום מכה בפטיש. ולכאורה חזינן שיש כאן מחלוקת אחת, שאם סובר שאינו חייב משום בונה ע"כ דסבר כשמואל. אלא שדבר זה קשה כנ"ל דלכאורה יש כאן ב' מחלוקות.

והנה במחלוקת אי חייב משום בונה או לא, לכאורה מבואר מדברי התוס' בדף ק"ג ע"א ד"ה בשלמא שנחלקו אי מחייב משום בונה בבנין כל דהו. (ופשוט שאין זה הבנין של הוא דמפורש במתני' לחיוב, רק כוונת התוס' לבנין שבאיכות כל דהו, אבל בודאי אם הוא באיכות גמור חייב אע"פ ששיעורו בכל שהוא). וכן מבואר כאן בחי' הרשב"א. אמנם הא ניחא במחלוקת במלאכת בונה אבל במה נחלקו כלפי מלאכת מכה בפטיש. ויש מן האחרונים (ע' מנ"ח מוסך השבת מלאכת בונה אות ד', ושנו"א, ולח"מ פ"י הי"ד) שכתבו דאה"נ ולא נחלקו במלאכת מכה בפטיש וגם לרב חייב משום מכה בפטיש. ויש בתי' זה ב' דרכים, חדא לומר שבאמת חייב שתים, א"נ אע"ג שאינו חייב אלא אחת, מ"מ יכול להתחייב או משום בונה או משום מכה בפטיש. אמנם דבר זה סתום בגמ', וכן לכאורה מפי' ר"ח מבואר שלרב אינו חייב אלא משום בונה (ויש לדחות ואכמ"ל).

וביראים מצאנו שפי' שאין מחלוקת ביניהם לענין חיוב מלאכת בונה כלל. והוא משום שאין לחייב משום בונה בכלים דהא קיי"ל שאין בין וסתירה בכלים. וכל כוונת רב בהא דחייב משום בונה לומר שאינו חייב משום מכה בפטיש. וביאור פלוגתתם הוא ע"פ שיטת המאירי. דהמאירי הדף ק"ד ע"ב הקשה שבכתב אות א' והשלימה לספר למה לא יתחייב משום מכה בפטיש. ותי' דלא אמרינן שיתחייב משום מכה בפטיש אלא במלאכה שנגמרה כולה, שבזה אמרינן שאם מתקנו אח"כ חייב משום בונה, אבל אינו חייב משום מכה בפטיש כשגומר מלאכת הדבר. וע"פ דבריו מובן המחלוקת שבין רב לשמואל, דרב שסבר דחייב משום בונה, ואין ר"ל שבאמת חייב דהא אין בנין בכלים. רק שחשוב כאילו המלאכה עדיין לא נגמרה ועדיין צריך הוא לבנות, ולכן לא יכול להתחייב משום מכה בפטיש. אבל שמואל דסבר שבנין כל דהו לאו שמי' בנין, שפיר סבר שכבר נגמרה מלאכת הדבר ולכן יכול להתחייב משום מכה בפטיש.

ואפילו לשאר ראשונים דסברי יש בנין בכלים באופנים מסוימים, מ"מ יכול להיות דמודו במקצת ליסודו של היראים. והוא דאמנם לרב באמת חייב משום בונה, מ"מ זהו עצמו סיבה לומר שאינו חייב משום מכה בפטיש, דכיון שלא נגמרה המלאכה אינו חייב משום מכה בפטיש וכנ"ל.

ועוד ביאור אחרון מצאתי בס' משנת השבת בביאור המחלוקת שבין רב לשמואל (ואולי זהו כוונת החזו"א בסי' נ"א ס"ק י"ד בחצאי מרובע). והוא שי"ל שאין מלאכת מכה בפטיש תלוי אם נגמרה מלאכת הדבר או לא. רק תלוי אם יש עליו שם מלאכה אחרת או לא. שאם יש עליו שם בונה הוי מלאכה חשובה ולא רק מלאכת גמר. רק דבר שאינו חשוב מלאכה במקום אחר יש לומר שזהו בכלל מלאכת גמר.

**שיעור ב'**

#

# שיטת רש"י בביאור המחלוקת שבין רב לשמואל

בשיעור א' הבאנו את שיטת המאירי ויראים שאין חיוב משום מכה בפטיש אא"כ נגמר מלאכת הדבר. אמנם נראה שיש הוכחות דשיטה זו לאו דכו"ע הוא, דנראה מרש"י מכמה מקומות דלית לי' סברא זו. דיעוין בדף מ"ז ע"א במחזיר מטה של טרסיים שכתב רש"י דחייב חטאת משום ד"הוא תחילתו וגמרו [של המטה] ונמצא עושה כלי וחייב משום מכה בפטיש אב לכל גומרי מלאכה ולא משום בנין דאין בנין בכלים". ומדבריו מבואר לא רק שהעושה כלי מתחילתו חייב משום מכה בפטיש ודלא כמאירי הנ"ל, אלא לכאורה כל כונתו במש"כ "הוא תחילתו וגמרו" הוא לאפורי מדברי המאירי ולהדגיש שאע"פ שאינו אך ורק גמרו של כלי אלא גם תחילתו חייב משום מכה בפטיש. וכן ע' עוד בדברי רש"י בדף ע"ד ע"ב וביצה י"א ע"ב שג"כ מבואר כיסוד זה.

והנה בשיעור א' ביארנו בב' אופנים המחלוקת שבין רב לשמואל ע"פ דרכו של היראים. דליראים עצמו כל המחלוקת הוא בחיובא דמכה בפטיש, דשמואל מחייב משום מכה בפטיש, ולרב פטור, אבל לכו"ע אינו חייב משום בונה. ועוד אפילו את"ל דכה"ג יש בנין בכלים ולרב חייב משום בונה, מ"מ אמרנו שי"ל דנחלקו ע"ד שיטת היראים, והוא דלרב חייב משום בונה, ולכן אין חיוב של מכה בפטיש כיון שאין חיוב של מכה בפטיש קודם שנגמר מלאכת הכלי, ולשמואל אינו חייב משום בונה, ולכן לדידי' נגמרה מלאכת הכלי וממילא חייב משום מכה בפטיש. אבל לשיטת רש"י אי אפשר לומר כב' הדרכים האלו דהא לדידי' חייב משום מכה בפטיש אפילו אם הוא גם תחילתו עשייתו של הכלי וכנ"ל. ולכן לדידי' יל"ע מהו יסוד המחלוקת שבין רב לשמואל.

והנה הרבה ראשונים התקשו בזה דבמעייל שופתא בקויפנא דמרא חייב משום בונה, הא מבואר במס' ביצה כ"ב ע"א דלב"ה דקיי"ל כוותי' אין בנין וסתירה בכלים. ונאמרו בזה כמה דרכים. וכמה ראשונים דהא דאמרינן שאין בנין בכלים יש בזה יוצא מן הכלל, דבסוגי בנין שונים אמרינן שיש בנין בכלים. אמנם הראשונים הביאו מר' האי גאון, דהא דאמרה הגמ' במס' ביצה דלב"ה אין בנין בכלים, היינו לשמואל וסייעתו, אבל רב סבר שלא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה, ולכו"ע יש בנין בכלים. ולכאורה מסתבר לומר שזהו ג"כ שיטת רש"י, שהרי בכמעט כל המקומות שדנו בגמ' שיתחייב חטאת בעשיית הכלי פירש"י שחיובו משום מכה בפטיש, ולכאורה טעמו משום דהא קיי"ל שאין בנין וסתירה בכלים וכנ"ל בדברי רש"י בהא דמחזיר מטה של טרסיים. וא"כ תיקשי לדידי' הא דרב וכנ"ל. ולכן לכאורה מסתבר לומר דסבר כר' האי גאון דלרב אה"נ דחייב משום בונה, אבל פליג שמואל עלי'. וכן נקט בביאור הגר"א רסי' שי"ד בדעת רש"י דבזה נחלקו רב ושמואל אם חייב משום בונה או לא. ולפי זה צריכים לומר דהא דסבר רב שחייב משום בונה היינו אף משום בונה ומשום שאם נאמר דלרב אינו חייב אלא משום בונה, עדיין קשים דברי רש"י בכמה מקומות דלמה נקט חיובא דמכה בפטיש שאינו אלא לשמואל, ולא בונה שהוא אליבא דרב דקיי"ל כוותי' באיסורי[[188]](#footnote-188). וע"כ דלשיטת רש"י לרב אף משום בונה קאמר, ומשום דרב ג"כ מחייב משום מכה בפטיש. ולכן נקט רש"י תמיד מכה בפטיש כיון שהוא חיובא השוה לכל נפש.

אמנם לכאורה יש בזה עדיין קושי. שהרי הבאנו בהתחלה דברי רש"י במחזיר מטה של טרסיים. וכתב שם רש"י שאין לחייב במחזיר מטה של טרסיים משום בונה משום שאין בנין בכלים. והעירו מבני החבורה שליט"א דלכאורה דברי רש"י טעונים ביאור, דלמה סתם וכתב שאין לחייב משום בונה, הא לרב חייב משום בונה, דהא לדידי' לא נחלקו ב"ש וב"ה בדבר זה וכנ"ל. והו"ל לרש"י לכתוב כגון 'ולהתחייב משום בונה איכא פלוגתא, דרב מחייב ושמואל פוטר' א"נ לשתוק מזה לגמרי.

והנראה לומר בזה, דהנה מהא דחייב במחזיר מטה של טרסיים הקשו האחרונים על דברי הט"ז בסי' שי"ג ס"ק ז'. ששם כתב הט"ז שאמנם י"א שאסור לחבר כוס של פרקים בשב"ק היינו דוקא התם משום ש"עיקר תשמישו הוא שלא ע"י פירוק משא"כ בנוד [פי' כיסוי של כלי] שעיקר תשמישו ע"י פירוק תמיד לא מיקרי גמר מלאכה אף אם תוקע בחוזק השרוי"ף". ולכאורה צ"ע מאי שנא מהמחזיר מטה של טרסיים שחייב חטאת שג"כ תשמישו ע"י פירוק תמיד. ותי' האבנ"ז (סי' רי"א ס"ק כ' וכ"א) שאמנם דרכו של מטה של טרסיים ע"י פירוק תמיד, מ"מ התקיעה של המטה היא בחוזק וצריך אומנות, ולכן נחשב כל פעם כעושה כלי מחדש. משא"כ בכיסויי הכלים שאינו צריך חיזוק ואומנות ולכן מותר.

ומ"מ יש לומר דסובר רש"י דאע"ג שיש בזה טעם מספיק לומר שחייב משום מכה בפטיש, מ"מ לא יתחייב בכה"ג משום בנין בכלים אפילו לרה דסבר דלפעמים יש בנין בכלים. ולכאורה הטעם דאע"ג שחשוב כל פעם כעושה כלי מחדש, מ"מ גדר הענין של בונה הוא עשיית דבר קיים ולא דבר שעתידים לפרקו[[189]](#footnote-189). ואם כנים הדברים י"ל דאמנם סבר רש"י שרב חולק וסובר שיש בנין בכלים, מ"מ לא סבר שחולק על הגמ' במס' ביצה וכפירושו של ר' האי גאון הנ"ל, רק סברת רב דהא דאמרינן שאין בנין בכלים לאו כלל מוחלט הוא ויש בזה יוצא מן הכלל וכנ"ל מן הראשונים. ולכן סבר רש"י דאפילו לשיטת רב שלפעמים יש בנין בכלים, מ"מ במטה של טרסיים לא יתחייב משום בונה דהא דרכו בעשיי' ופירוק תמיד וכנ"ל ולכן ביאר שחיובו לכו"ע משום מכה בפטיש[[190]](#footnote-190) דבזה כו"ע מודו שאין בנין בכלים[[191]](#footnote-191) וכב"ה.

# ביאור ראית התוס' ממטה של טרסיים

ובאמת נשאלת השאלה על דברי התוס', איך הוכיחו ממטה של טרסיים שיש בנין בכלים, הרי שפיר אפשר לפרש שחיובו משום מכה בפטיש ולעולם אין בנין בכלים. ואפילו את"ל שהתוס' סוברים דאליבא דרב ע"כ חייב משום בונה ומשום דמאי שנא מסוגיא שלנו, מ"מ קשה שהרי אין זה הוכחה נוספת, שהרי כבר הקשו התוס' משיטת רב, ואיזה תוספת ראי' יש משם. ולכאורה הי' אפשר לומר שהרי בתחילת דברינו כתבנו שמזה שכתב רש"י שחייב משום מכה בפטיש חזינן ע"כ דלא סבירא לי' כשיטת המאירי והיראים, דלדידהו לא יהא חייב משום מכה בפטיש בכה"ג. וא"כ י"ל שהתוס' סוברים כוותייהו, ומשו"ה לא הי' אפשר להם לפרש מחייב משום מכה בפטיש שאין חיוב מכה בפטיש אלא כשנגמרה מלאכת הדבר וכנ"ל. אלא שראיתי במשנת השבת (עמ' ר"ו) שהעיר שלכאורה שיטת התוס' מדויקת דלית להו כשיטת המאירי. והוא דהנה בתוד"ה ה"ג הביאו גירסא דמצדד את האבן חייב משום מכה בפטיש. וכתבו שאין זו גירסא נכונה משום דלמסקנא מוקי לה בתתאה דלא שייך לגבי' מכה בפטיש. ומדויקים דברי התוס' דרק משום דמוקי לה בתתאה הוא דלא שייך לגבי' מכה בפטיש, אבל בעילאה שפיר שייך מכה בפטיש, אע"ג דשם ג"כ לכאורה עדיין לא נגמרה מלאכת הדבר. וע"כ דהתוס' לא סוברים כמאירי. וא"כ חזרנו לקושייתנו דאיזה הוכחה יש ממטה של טרסיים, נימא דחיובו משום מכה בפטיש וכמש"כ רש"י.

ושם במשנת השבת כתב שי"ל שהתוס' סוברים שבמטה של טרסיים אין לחייב משום מכה בפטיש כיון שדרכו בפירוק תמיד. והוא משום דמכה בפטיש היינו גמר מלאכה, ולכן דבר שכבר היתה עשוי' רק פרקו ומחזירו, הוי הכלי בעצם כבר עשוי ואין לחייב אע"ג שצריך חיזוק ואומנות. משא"כ במלאכת בונה יש להתחייב כל דהוי פעולה חשובה. והיא בעצם סברא הפוכה ממש"כ לעיל בשיטת רש"י.

# ביאור פלוגתת רב ושמואל בעושה חור בלול של תרנגולים

הבאנו בשיעור הקודם שרב ושמואל נחלקו בבנין כל דהו אם חייב עליו משום בונה או לא. ויל"ע אם זהו ג"כ יסוד המחלוקת שבין רב לשמואל בהא דעושה חור בלול של תרנגולים נמי או לא. והנה התוס' בד"ה לול כתבו דשמואל פוטר משום דסבירא לי' שאין זה חשוב פתח העשוי להכניס ולהוציא. ובדף ק"ג ע"א בתוס' ד"ה בשלמא כתבו שרב סבירא לי' דהוי שפיר פתח העשוי להכניס ולהוציא. והיינו לפום ריהטא שכל המחלוקת בין רב לשמואל הוא אם הנקב שבלול של תרנגולים חשוב עשוי להכניס ולהוציא או לא. אלא דהנה לקמן קמ"ו ע"א מפורש שנקב שבלול של תרנגולים חשוב שפיר פתח העשוי להכניס ולהוציא, דהיינו לעיולי אוירא ולאפוקי הבלא. ונחלקו המהרש"א ומהרש"ל בביאור כוונת התוס' הנ"ל לפי זה. דהמהרש"א פי' דכוונת התוס' ששמואל חולק על הגמ' דהתם, דרק רב סבר שחשוב להכניס ולהוציא. והמהרש"ל נקט דגמ' דהתם דכו"ע היא, רק נחלקו רב ושמואל אם אפשר לחייב משום בונה, דשמואל סבר שאמנם יש לו שם פתח כיון שעשוי להכניס ולהוציא, מ"מ אינו פתח חשוב ולכן אינו חייב משום בונה, ורב סבר שגם אפשר לחייב משום בונה.

והנה לפי פי' של המהרש"ל י"ל שהמחלוקת בין רב לשמואל בנקב בלול של תרנגולים היא בחדא בקתא עם מסתת ומעייל שופתא בקופינא דמרא[[192]](#footnote-192), דבכולהו נחלקו אם חייבים אבנין כל דהו. ואפילו לפי המהרש"א אולי אפשר לומר שזהו ג"כ יסוד המחלוקת. אמנם דברי התוס' שם בד"ה בשלמא מדויקים לא כן. ששם ביארו התוס' דהא דמבואר בגמ' שקודח ניחא אליבא דרב אע"ג שגם רב אינו מחייב בעושה נקב בלול של תרנגולים משום בונה אלא משום דהוי פתח העשוי להכניס ולהוציא, משא"כ בקודח, מ"מ יש לחייב בקודח משום דהוי בנין כל דהו כמו שחייב במעייל שופתא בקופינא דמרא. ולכאורה אם נימא שגם בנקב בלול של תרנגולים היסוד של שיטת רב הוא משום דמחייב אבנין דל דהו, למה הי' צריך לומר דחייב כמו במעייל שופתא בקופינא דמרא ולא דחייב כמו בנקב בלול של תרנגולים דסליק מיני'. ולכאורה דברי התוס' מדויקים כמהרש"א ושהמחלוקת בעשיית נקב בלול של תרנגולים אין לו שייכות למחלוקת של בנין כל דהו. ולפי זה מש"כ התוס' בד"ה אבל שיש צריכותא גם למציעתא, לכאורה כוונתו דהוי משום דהתם מחייב מטעם אחר והוא דהוי פתח העשוי להכניס ולהוציא, וכן ראיתי בשם החת"ס. אלא דלכאורה דברי התוס' גופם צריכים עיון דכיון שאפשר לחייב קודח משום דהוי בנין כל דהו אע"ג שאינו עשוי להכניס ולהוציא, א"כ למה בעינן להכניס ולהוציא אפילו בנקב בלול של תרנגולים, תיפו"ל משום בנין כל דהו כמו בקודח.

והנראה לומר בזה, דהנה בהא דחייב משום בונה בעשיית פתח יש בה מידת חידוש. שהרי בדרך כלל מלאכת בונה הוא הוספת חומר כדי לעשות דבר חדש, ואילו בעשיית פתח הוא ההיפך, שאינו מוסיף חומר אלא אדרבה מסלקו וזה בדר"כ שייך למלאכת סותר. ומ"מ חזינן דמ"מ חייב משום בונה, והטעם הוא כלשון הגמ' "דעבדי לאוירא". ר"ל דמלאכות כגון סותר ומוחק עיקרם מלאכות של הרס הם[[193]](#footnote-193), ומ"מ מחייב בהו כשיש להם תיקון מן הצד כמו בסותר ע"מ לבנות וכדומה. משא"כ בעשיית פתח, אין בסילוק האבנים משום הרס כלל, דכולו תיקון הוא, ולכן יש לחייב משום בונה. ומ"מ אמרו שאין להתחייב משום בונה ע"י פעולת סילוק אא"כ יש לאויר שישאר חשיבות של פתח, והוא ע"י זה שעשוי להכניס ולהוציא.

ואע"פ דהכי הוא יש לחלק בין עשיית נקב בלול תרנגולים למלאכת קודח. והוא משום דבמלאכת קודח, אמנם עושה חור הוא, מ"מ החור הוא תיקון לכותל שעושה בו החור, וכגון להכניס שם יתד כדי לתלות עליו וכדומה. משא"כ בעשיית פתח, דהתם אינו תיקון של הכותל, רק שיש לאויר הפתח חשיבות בפני עצמו שאפשר להכניס ולהוציא דברים דרך שם. וא"כ יש לומר שסוברים התוס' דעד כאן לא בעינן החשיבות של פתח העשוי להכניס ולהוציא אלא בפתח דעבדי' לאוירא, והיינו שאינו חשוב כתיקון הכותל שבה הפתח, רק יש לפתח חשיבות בפני עצמו. אבל בכגון קודח שמקן הוא לכותל שפיר חייב משום בונה אע"ג שאינו עשוי להכניס ולהוציא. ולכן מובן היטב למה אי אפשר לחייב כל פתח משום בנין כל דהו, דרק בפתח כגון בקודח יש לחייב משום זה וכמש"נ.

ומדברי רש"י נראה שחולק על התוס' בזה. שבד"ה בשלמא וד"ה אלא מבואר דסבירא לי' שהתליי' של קודח במחלוקת שבין רב לשמואל הוא במחלוקתם בעשיית נקב בלול של תרנגולים. וע"כ דרש"י סבירא לי' שאין לחלק בין פתח לפתח ומדמחייב בלול של תרנגולים מחייב נמי בקודח. ולרש"י קשה קושיית התוס' דלמה מחייב בקודח אע"ג שאינו עשוי להכניס ולהוציא. ולכאורה נראה לומר שאמנם גם רש"י סבר שיש לחייב בקודח אע"ג שאינו עשוי להכניס ולהוציא, ומטעמם של התוס' שהוא לתקן הכותל ולא עבדי' לאוירא, מ"מ אין זה אלא טעם לתת חשיבות לעשיית נקב, אבל תרוייהו יסודם אחת שמחייב בבנין כל דהו בעשיית פתח וכמש"נ.

# הערה בדברי היראים

היראים סבר דקיי"ל שאין בנין וסתירה בכלים כלל וכנ"ל. והוכיח כדבריו שהרי ביו"ט קיי"ל דמסיקין בכלים ואין מסיקין בשברי כלים. והוא בעצם חידוש בהלכות מוקצה דשברי כלים מוקצים משום נולד ולכן אסור להסיקן. ומ"מ מילתא אגב אורחא קמ"ל שמותר לשרוף כלי, ואילו הי' בנין וסתירה בכלי ואיפלו אם אינו אלא בבנין גמור, למה מותר להסיק בשברי כלים, דנהי נמי שהתירו מלאכת מבעיר ביו"ט אבל סותר לא התירו. ויש ליישב דבר ע"פ יסודו של האו"ש שאין חיוב במלאכות כגון סותר ומוחק אלא בפירוק הדבר העשוי למצבו הקודם, אבל סתם להרוס לא הוי בכלל גדרי המלאכה. ולכן כתב שאם א' ישרוף את הספר א יתחייב משום מוחק ע"ש. ומ"מ חזינן לדעתי' דיראים דלית לי' חילוק זה.

והנה הרשב"א בחי' הוכיח כשיטתו דלפעמים גם ב"ה מודים שיש בנין בכלים מזה שהמגבן חייב משום בונה (ע' צ"ה ע"א). וליראים לכאורה חייבים לחלק בין אוכלים לכלים, דבאוכלים יש בנין ובכלים אין. אלא דא"כ קשה דא"כ לשיטת היראים כיון שיש בנין אוכלים לכאורה יש גם סותר. וא"כ למה מותר לאכול גבונה בשבת ויו"ט הא יש בזה משום סותר. ואין לתרץ ע"פ יסודו של האו"ש הנ"ל דהשרי כבר הוכחנו דמקושיית היראים מהא דמסיקין בכלים מבואר ע"כ שהיראים עצמו לית לי' סברא זו. וצ"ע.

[בענין מכה בפטיש באוכלין – ע' מש"כ בזה בשיעורים לפרק כירה].

**שיעור ג'**

#

# עוד במלאכת מכה בפטיש

בגדר מלאכת מכה בפטיש כתב רש"י במתני' (ד"ה המכה בפטיש) "וכל הגומר בשבת מלאכה תולדת מכה בפטיש היא". והמקור לדברי רש"י מדף ע"ה ע"ב "רבה ור' זירא דאמרי תרוייהו כל מידי דאית ביה גמר מלאכה חייב משום מכה בפטיש". הרי דלכאורה מבואר שענינו של מלאכת מכה בפטיש הוא עשיית גמר מלאכה. ולכן לכאורה קשים דברי רש"י בביאור שיטת שמואל שמחייב המסתת משום מכה בפטיש שכתב (בד"ה מכה בפטיש) "גמר מלאכה הוא שהמקום שחרץ חריץ זה לא יחרוץ עוד". ולכאורה אע"ג שגם כאן כתב רש"י שחייב משום דגמר מלאכה הוא, אבל מ"מ איזה גמר יש כאן, הא משמע מדבריו שעתיד הוא לחרוץ עוד כמה חריצים באבן זה, רק שבמקום שכבר חרץ חריצים אינו עתיד לחרוץ עוד. ולכאורה הביאור בזה כמש"כ בקה"י (סי' מ"א)[[194]](#footnote-194) שכל פעולה שהוא בכלל גמר של מלאכה אחרת חייב משום מכה בפטיש. (איהו מחלק בין מכה בפטיש שהוא גמר לא' משאר הל"ח מלאכות שחיובו כנ"ל, למכה בפטיש באופן שאין לפניו מלאכה אחרת, שאז צריכים דוקא לגמור את הכל ע"ש טעמו בזה). וכה"ג כתב האג"מ או"ח סי' קכ"ב ענף ב' בדברי רש"י הנ"ל.

# בביאור המחלוקת שבין הת"ק לרשב"ג

במתני' נחלקו רשב"ג ורבנן במכה בקורנס על הסדן אם חייב או לא. ומעיקרא קס"ד לגמ' (ק"ג ע"א) שטעמו של רשב"ג צשום שמאמן את ידיו, ודחה הגמ' שא"כ כל הלומד אומנות בשב"ק יהי' ג"כ חייב. ולכן מסיק הגמ' הטעם "שכן מרדדי טסי משכן עושים כן". ופירש"י שהיו מכין ג' פעמים על הטס ופעם א' על הסדן 'להחליק הקורנס שלא יבקע'. ויל"ע לפי זה מהו יסוד המחלוקת בין ת"ק לרשב"ג לפי זה.

ולכאורה הי' אפשר לומר שאמנם מחליק הוא את הקורנס ע"י זה שמכה על הסדן, אבל אין זה אלא תיקון באיכות כל דהו, ולכן לת"ק פטור. אבל רשב"ג שאפילו בתיקון כזה חייב. אלא מן הרשב"א בשם ר' האי גאון מבואר שאין זה ביאור המחלוקת. דכתב הרשב"א בשם ר' האי גאון דמסקנת הגמ' אינו חזרה ממה שסברו מעיקרא, רק פירוש. דרשב"ג מחייב כיון שמאמן את ידו לכוין להכות באותה מלאכה עצמה שהוא עושה. ונמצא לפי זה דלכו"ע אין כאן משום מלאכת מכה בפטיש. רק נחלקו במאמן את ידיו, שרשב"ג כתב שגם זה מלאכה היא, ות"ק סבר שאין זו מלאכה.

אלא דעדיין טעמא בעי, למה באמת לא יתחייב בכה"ג משום מלאכת מכה בפטיש, הרי מתקן הוא את הקורנס בזה שמחליקו שלא יבקע וזהו לכאורה גמר מלאכתו. ולכאורה י"ל שאמנם מי שעושה קורנס ובסוף עשיית הקורנס משפשפו כדי שלא יצא ממנו שום בליטה חייב משום מכה בפטיש, בדבר כזה אין חיוב משום מכה בפטיש. והטעם דכיון שכך הוא דרכו של הפטיש להכותו על הסדן, לכן יש לכלי צורת הפטיש בין קודם שמכה על הסדן ובין לאחר שמכה על הסדן, שהרי אין לך פטיש שמשתנה קצת דרך תשמישו שלא מחייב החלקה ע"י הכאה על הסדן. ולכן אע"פ שמתקן את הפטיש ע"י זה שמכה על הסדן, אין דה חשוב תיקון בחפצא של הכלי, רק דרך תשמישו. ועוד יותר מזה מצאתי לגרשז"א[[195]](#footnote-195), דאיהו קסר שבכגון כובע שהתקמט או כוס חד-פעמי שהתקמט אין איסור שבת ליישרו. והטעם הוא כנ"ל שע"י זה שהתקמט לא השתנה עיקר צורת הכלי, דתכונתו גם עכשיו להיות ישר כמקודם עדיין יש בו, ולכן אינו חשוב כעושה תיקון בכלי ולא מחייב.

# בנין בכלים

במס' ביצה כ"ב ע"א ועוד כמה מקומות מבוארת הסברא שאין בנין וסתירה בכלים. ויל"ע מהו הטעם שאין בנין אלא בקרקע. וליראים דס"ל לשיטת ב"ה שאין בנין בכלים כלל וכלל לכאורה י"ל שחסר בשם הלאכת בונה עד כמה שאינו עושה בנין קרקע, שמשמעו של בונה היינו שבונה בקרקע. אמנם לשאר ראשונים[[196]](#footnote-196) שסוברים דלכו"ע יש בנין בכלים באופנים מסוימים חזינן דסבירא להו דשייך שם מלאכת בונה גם בכלים, וא"כ ע"כ לדידהו יש טעם אחר למה בשאר אופנים של בונה אין בנין וסתירה אלא בקרקע. וראיתי באג"מ (או"ח א' סי' קכ"ב ענף ה') שכתב "והטעם אולי משום דקרקע יש חשיבות מלאכה בכל משהן שהוא עושה משדבר המיטלטל מחברו להיות קבוע". והיינו שבנין קרקע הוא יותר קבוע ולכן יש יותר חשיבות לבנין שלו ממה שיש לבנין בכלים ולכן יש סוגי מעשי בנין קלים שלא יחשבו מלאכת בונה אלא בקרקע.

והנה בעשי' גמורה של כלים אין כ"כ נפק"מ אם יש בנין בכלים או אין בנין בכלים, דהא לרוב רובם של הראשונים אפילו אם אינו חייב משום בונה חייב משום מכה בפטיש. אמנם נפק"מ גדולה יש בעצם המחלוקת אם יש בנין בכלים או חיובו משום מכה בפטיש והוא ממש"כ בדף קכ"ב ע"ב שאם יש בנין בכלים יש גם סתירה בכלים ואם אין בנין בלים אין גם סתירה. ולכן אם חייבים משום בונה יש איסור גם לסתור את הכלי, אבל אם אין חיובו אלא משום מכה בפטיש, אין מלאכה בסתירת דבר שאין חייבים בעשייתו משום בונה. וכ"כ התוס' כאן וכן בדף ל"ד ע"ב במס' עירובין במפורש שיש גם איסור לשבור כלי משום איסור סתירה בכלים.

ותוס' והראשונים דנו בגמ' דלקמן קמ"ו ע"א, דמס' עירובין הנ"ל, ודמס' ביצה ל"ג ע"ב האם יש משם הוכחה באיסורא דסתירת כלים או לא. דהנה במתני' דלקמן קמ"ו ע"א מבואר דמותר לאדם לשבור את החבית ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי. ולכאורה מפורש במתני' זה שאין איסור סתירה בכלים. ותוס' בכמה מקומות דחו הראי' משם וכתבו דהתם מיירי במוסתקי. ודבריהם מבוסיים על הסוגיא שבמס' ביצה. דשם דנה הגמ' באיסורא דקטימה בכלים, דנראה שם שיש מחלוקת בין רבנן לר' אלעזר אם חייבים כשהתכוין לעשות כלי ע"י קטימה או לא. ומיני' גם למי שקוטם אפילו שלא ע"מ לעשות כלי, דר"א אוסר גזירה אטו מתכוין, וכשיטתו שאם מתכוין מחייב. ורבנן לא גזרי כיון שאפילו אם יתכוין לא מיחייב. ושואלת הגמ' לפי זה דא"כ יוצא דמתני' דדף קמ"ו הנ"ל הוי דלא כר' אלעזר. ותי' הגמ' דכי תניא ההיא במוסתקי. וביאר רש"י שם דמוסתקי היינו חבית שבורה שמדבקין שבי' בשרף של עץ, וכיון שכלי רעועה הוא ליכא חשש שיתכוין לעשות כלי.

ולפום ריהטא כל מה שכתבו שם בגמ' דמיירי במוסתקי הוא להרויח שיטת ר"א ומשום דאל"כ איכא למגזר שמא יתכוין לעשות כלי. אבל בעצם השבירה לא היינו צריכים לזה, ולכן לשיטת רבנן הי' אפשר בלי האוקיתא דמוסתקי. אמנם התוס' מפרשים דאוקימתא זו דכו"ע היא, ור"ל דכוונת הגמ' במה דקאמר דכי תניא ההיא במוסתקי היתה דהרי מ"מ אנחנו חייבים לומר דמיירי במוסתקי דאל"כ יהא אסור לשוברו, ולכן גם לר"א לא קשה. וע"ש ברשב"א שהביא דיוק לביאור זה ושוב האריך לדחות דלא יתכן שזהו כוונת הגמ'.

ובמס' עירובין ל"ד ע"ב יש מחלוקת במתני' בהניח עירובו במגדל ונאבד המפתח אם עירובו עירוב או לא. ומעיקרא מקשה הגמ' דמאי טעמייהו דרבנן המקילים הא הוא במקום א' ועירובו במקום אחר (פי': כדי שהעירוב יהא כשר צריך להיות שהעירוב נמצא במקום שיכול להגיע אליו, ועכשיו שנעול הוא אצלו אי אפשר להגיע אליו). ולכאורה מקושיית הגמ' חזינן כשיטת התוס' וכמש"כ בתוס', ומשום דסתמא דמילתא מיירי בכלי של עץ, ולכן למה קס"ד שאי אפשר להגיע אל עירובו.

אלא שמן התירוצים של הגמ' יש קושי לאידך גיסא. דהנה יש לגמ' ג' תירוצים, חדא דמיירי במגדל של אוירא דליבני שאין בהם איסור סתירה אליבא ומשו"ה מקילי רבנן. ואח"כ קאמרי רבה ור' יוסף דהוי במגדל של עץ ונחלקו אם הוא כלי או אוהל, והגמ' דוחה תי' זה ולכן מביא עוד תי' שלישי דמיירי במגדל שיש לו מנעול דקטיר במיתנא, ונחלקו בדר' נחמי', דר"א סבר כר' נחמי' שאין כלי ניטל אלא לצורך תשמישן.

והנה לפי התי' של רבה ור' יוסף צ"ע מהו זה שכתבו שמיירי במגדל של עץ, הא יש בנין וסתירה גמורה בכלים לפי שיטת התוס'. וכתבו התוס' בזה דצ"ל שכוונת הגמ' שהי' נעול במיתנא או שאר סתירה דבאמת אין בנין וסתירה בכלים וכשיטת ב"ה. אלא דלכאורה עיקר חסר מן הספר, דהרי מעיקרא קס"ד דהוא במקום א' ועירובו במקום אחר אעג דמיירי במגדל של עץ, וא"כ הו"ל לגמ' להדגיש הנקודה העיקרית שהוא שאינו צריך שבירה שיתחייב עליו משום סתירה בכלים, רק סתירה המותרת, ועיקר חסר מן הספר. ובאמת דבר זה אינו קשה רק לשיטת התוס' אלא גם לשאר ראשונים. שאפילו הי' מיירי בכלי גדול וכתי' הראשון של תוס' שם בעירובין, מ"מ היו רבה ור' יוסף צריכים להדגיש לא זה דהוי של עץ אלא דהוי קטן, וכנ"ל דמעיקרא קס"ד דאסור לשוברו. ודבר זה צל"ע כעת.

ומן התי' האחרון ג"כ הביאו התוס' ראי' לשיטתם, שהרי לא התירו אלא משום דקטיר במיתנא, ומשמע דאלמלא דבר זה היינו אסורים השבירה[[197]](#footnote-197).

כל זה הוא אליבא דשיטת התוס'. ורש"י במתני' שם בשובר אדם את החבית כתב בטעם ההיתר משום "דאין המקלקל שום איסור שבת". וכמה אחרונים (ע' כגון חת"ס) פירשו את דבריו כשיטתו שאין איסור בנין בכלים בשבת וכפשטות לשונם של ב"ה. והיינו שאין כוונת רש"י לומר שיש כאן מלאכה רק שעושהו דרך קלקול ולכן אינו חייב. רק דכיון שאין בנין בכלים אין בסתירת הכלי משום איסור סתירה. ולכן כוונת רש"י שאין כאן אלא קלקול כלי, ולא מצאנו שיש איסור לקלקל דברים בשבת. אבל הראשונים נקטו שכוונת רש"י ליסוד של מקלקל דמצאנו בעלמא, והיינו שעושה מלאכה אבל אינו חייב כיון דהוי מקלקל. ומשו"ה הקשו דנהי שלא מחייב משום מקלקל מ"מ איסורא מיהא איכא. ותי' דבמקום צורך התירו. וזהו כשיטתם יש איסור בנין וסתירה בכלים. וכן לכאורה חייבים לומר, שהרי ביארנו לעיל שגם רש"י סובר דאליבא דרב יש בנין בכלים, ומש"כ בעלמא שחיובו משום מכה בפטיש היינו כדי להרויח גם שיטת שמואל, וא"כ גם מתני' זו לכאורה צריכים לפרש אליבא דרב, והיינו ע"כ מטעמם של הראשונים.

אלא שיש בדברי הראשונים קצת קושי. שהרי הם הוסיפו וכתבו דצ"ל דמיירי בכלי קטן, דאילו היתה כלי גדול לא הי' מותר. וזהו לכאורה כשיטתם שהגמ' בעירובין מיירי בכלי גדול ומשו"ה קס"ד שאין עירובו עירוב. אלא דא"כ קשה שהרי גם בכלי קטן הי' צריך להיות אסור רק שהקילו במקלקל במקום צורך, וא"כ מאי שנא כלי גדול שאין אנחנו מתירים בה במקום צורך אם שוברו דרך קלקול. כן הקשה במש"ז וע"ש שרצה לומר דאה"נ ויש בדברי הר"ן בעצם ב' תירוצים. אמנם יעוין באג"מ (שם ענף ב') שפי' באופן אחר. והוא דהי' אפשר לחייב משום מכה בפטיש בזה שפותח את הכלי כיון שהוא מתקנו לענין זה שיכול עכשיו להוציא את תכולת הכלי. אמנם בזה כותב רש"י שאינו אלא מקלקל, ותיקון דרך קלקול אינו אסור (ולראשונים לכאורה כוונתם דאע"ג שאסור מדרבנן מ"מ כה"ג לא גזרו). אמנם הוסיף הר"ן שלענין סתירה, אילו הי' בזה איסור סתירה היא אסור אע"ג שעושה באופן של קלקול, כיון שכל סתירה הוא במם מלאכת הרס, ולכן כיון שיש כאן גם תיקון, אסור. כן נלעוק"ד לפרש את דבריו לפום ריהטא.

**שיעור ד'**

#

# סתירה בכלים לשיטת הראשונים

הר"ן כתב דבכלי קטן אין בנין סתירה וזהו טעמו של המתני' דשובר אדם את החבית. והקשה הב"י דהא הר"ן כתב שיש בנין בכלים כשעושה כלי, וא"כ לכאורה צ"ל שיש גם סתירה וכדמבואר בדף קכ"ב ע"ב שאם יש בנין יש סתירה. ותי' דאע"ג שאין בנין בכלים ולכן אין סתירה מ"מ חייב כשעושה כלי. וצ"ע בכוונתו דלכאורה כמו שבעושה כלי חייב משום בונה צ"ל דכשסותר כלי העשוי שיתחייב משום סותר. וכן הוא באמת שיטת התוס' ומשו"ה היו צריכים לבאר דמיירי במוסקתי. ולכן לראשונים צ"ע למה לא יאסור משום סותר.

ויש כמה מהלכים לבאר שיטת הר"ן וסייעתו. בחזו"א רסי' נ"א כתב[[198]](#footnote-198) דהנה אע"ג שהר"ן וסייעתו סוברים שיש בנין בכלים כשעושה כלי, מ"מ יש סוגי בניי' דאמרינן בהו אין בנין בכלים, ולאלו סוגי בניי' התכוין ב"ה באמרו שאין בנין בכלים. והטעם שאינו חייב באלו בשום בנין היינו משום שאינם מעשים חשובים, ולכן רק בקרקע דחשיב טפי אמרינן שיש בנין אפילו במעשים גרועים כאלו אבל לא בכלים. ולכן גם סתירה ליכא בכלים, כיון סתירה מעשה גרוע. כך נראה כוונת החזו"א בתחילת הסי' שם. אמנם בהמשך דבריו (ס"ק י"ג) כתב בדעת הרשב"א דאע"ג שהשובר את החבית בחמתו חייב חטאת משום סותר (למ"ד משאצ"ל חייבין עליו) מ"מ הכא שאינו עסוק בסתירה הכלי רק בהוצאת תכולת הכלי, לא חל על מעשיו שם סותר רק שם שימוש ולכן מותר (ויל"ע אם לזה כיון גם בס"ק א' שם, ולא נראה כן אלא כדכתבתי). ונראה לבאר כוונתו. דהנה אין זה סברא בכל סתירה כדי להוציא מה שבפנים, דהא בקרקע וכלי גדול מודה הרשב"א שאסור אפילו כדי להוציא מה שבכלי. רק הסברא דבכלים דלא חשיבי אמרינן דעד כמה שאינו רוצה לשבור את הכלי רק להוציא תכולתו אין למעשיו שם סותר אלא שם שימוש[[199]](#footnote-199). אבל בקרקע, וכן בכלי גדול, כיון שיש להם חשיבות, אמרינן דהוי סותר ולא שימוש.

ולג"ר משה פיינשטיין ז"ל יש פירוש אחר בנד"ד. ויסוד דבריו מובא בב' מקומות: חדא באג"מ (או"ח א' סי' קכ"ב[[200]](#footnote-200) ענף ה') וחדא בדברות משה למסכתין (ריש פרק ד'). ולעוק"ד יסוד דבריו מתבאר יותר בדברות משה. והוא דמש"כ הראשונים שיש לחייב משום בנין בכלים אין כוונתם כביאור התוס' דבדאיכא חיזוק ואומנות חייב, רק כל מה שתעשה לכלי פטור. אמנם היינו כשעושה דבר לכלי אבל בעושה כלי חייב. וביאר דהחשיבות שיש לבנין קרקע היינו משום שקובע הדבר במקומו. ולכן יש חשיבות לחפצא של ההוספה לבנין משום שעשה מדבר המטלטל דבר קבוע. וכן בבנין בכלי גדול, כיון שאינו מיטלטל מצד גודלו, יש למוסיף עליו חשיבות וחייב. אבל כשהוסיף לכלי קטן, כיון דליכא חשיבות זו לא מיחייב. אלא דכל הנ"ל הוא כשאנחנו רוצים לחייבו משום בונה מצד החפצא שנעשה על ידו. אבל בעושה כלי יש לנו עוד טעם לחייבו והוא משום החשיבות שבמעשיו, דכיון שעושה כלי דבר שלא הי' מקודם הרי זה מעשה חשוב ואפשר לחייב משום בונה. ולכן ביאר הגרמ"פ דעד כאן לא אמרינן דכשיש בונה ע"כ יש סותר אלא כשהחיוב של בונה הוא מחמת הבנין שנעשתה על ידו, שזהו הטעם לחייב בבנין בכלים אליבא דב"ש. אבל כשמחייבים מצד מעשיו החשובים אין לתלות בונה בסותר. והוא משום דאע"ג שיש חשיבות למעשה עשיית הכלי, לסותר שהוא מעשה של הרס, אין חשיבות ולא מיחייב.

וחשבתי על עוד מהלך בזה. והוא דהנה מלאכת סותר הוא בעצם מעשה של קלקול, וכמו שמצאנו כמה מלאכות כאלו במלאכות שבת כגון מוחק וקורע. והטעם שמ"מ חייביים עליו אע"ג שאין חייבים כשמקלקל, היינו משום שיש תיקון במקום אחר. ולכן בכגון סותר ע"מ לבנות, דקאמר בה עולא לעיל (ל"א ע"ב) שאין חייבים אא"כ בונה במקומו, לכאורה אין התיקון במבנה שבנה, אלא בקרקע שהבנין היתה עליו, שבזה שסתר את הבנין הרי הוא הכשיר את המקום לבנין חדש. וכיון שכן לכאורה י"ל דעד כאן לא אמרינן שיש כזה דבר מלאכת סותר אלא בקרקע, שהרי כל יסוד המלאכה הוא בתיקון הקרקע שהיתה הבנין עליו. ואע"ג שמדרבנן אסור אפילו כשאינו ע"מ לבנות, מ"מ איכא למימר דהיינו דוקא כשהי' חייב אילו היתה ע"מ לבנות, אבל בכלים דלא שייך לחייב בע"מ לבנות במקומו אין איסור כלל. אמנם לפי הצד דלא בעינן ע"מ לבנות במקומו ליכא למימר הכי. וצ"ע[[201]](#footnote-201).

# יסוד ההיתר של מוסתקי

בגמ' דמס' ביצה העמידו המתני' דשובר אדם את החבית דמיירי במוסתקי לכה"פ לפי שיטת ר"א, ומשו"ה לא גזר ר"א שמא יתכוין לעשות כלי. ושם יש מחלוקת רש"י ותוס' למה במוסתקי התיר ר"א. רש"י פירש משום דבכלי גרוע כזה ליכא למיחש שיתכוין לעשות כלי. ולכאורה משמע שאם אמנם יתכוין לעשות כלי יתחייב. ותוס' שם פירשו בשם ר' יצחק שאפילו אם יתכוין לעשות כלי לא יתחייב כיון שמדובק בדבק ואין החתיכות שלימות. ולפום ריהטא זהו תוס' לשיטתם דסברי שאילו הי' בה משום בנין הי' אסור ג"כ לסתור. ולכן ע"כ דליכא בנין כלל. ע' באמת בחזו"א שם ס"ק ז' שהשיג על המ"ב סי' שי"ד ס"ק ו' שסתם וכתב שהעושה פתח יפה במוסתקי חייב חטאת דלכאורה דבר זה שנוי במחלוקת רש"י ותוס'.

ומ"מ אפילו לשיטת ר' יצחק שאין חייבים חטאת בעשיית פתח יפה, מ"מ דבר זה אסור הוא מדרבנן, וכן מבואר שם בחזו"א. ודבר זה מוכח ממתני' דאע"ג דשובר אדם את החבית, ולתוס' מיירי במוסתקי, מ"מ אסור לו לכוין לעשות כלי[[202]](#footnote-202). וכן באיבעיא דגמ' דמהו למיברז חביתא בבורטיא, הא התוס' פירשו דמיירי במוסקתי, ואילו היתה מותר לעשות פתח יפה במוסתקי, מהו כל שאלת הגמ' לשיטת התוס'.

ובטעם הדבר שהתירו במוסתקי לכאורה יש ג"כ מחלוקת בין הראשונים. דהנה התוס' במס' עירובין כתבו דהא דאיבעיא להו אי מותר להתיז חביתא בבורטיא ע"כ מיירי במוסתקי. וטעמם דאילו לא היתה מוסתקי, למה איבעיא להו אי הוי פיתחא או לא, תיפו"ל משום מלאכת סותר. וע"כ דמיירי במוסתקי. והרשב"א שם בביצה וכן בפירושו לדף קמ"ו ע"א דחה שאין לומר כן. וטעמו משום ד"[מיברז] חבית[א] בגופה דחבית משמע ולא המוסתקי". ונראה ביאור מחלוקתם , דהנה הבאנו שהתוס' סוברים שאין בנין מדאו' במוסתקי כלל. והיינו משום שיסוד היתירא דמוסתקי הוא משום דהוי כלי גרוע ולא שייך בי' בנין. אבל נראה ששיטת הרשב"א אחרת והטעם שמותר במוסתקי הוא משום ששובר במקום שבר. וכן לכאורה מדוקדק בדבריו בעבוה"ק (בית מועד שער ב' ס"ז – אות ע"ט במדו' זכ"י) ושמשו"ה התיר אפילו בכלי גדול אם הוא מוסתקי. ומשו"ה דחה דכיון דמשמע דמבריז ה'חבית' משמע שאין זה במקום שבר, ולכן ליכא למימר דמיירי במוסתקי. וע' במש"ז רסי' שי"ד שנחלק עם הלבוש בסברא זו.

# אין בשבירה משום עשיית פתח

בלשון 'שובר אדם את החבית' אולי הי' אפשר לבאר שהכוונה לשבירת החבית לשברי שברים עד שלא נשאר עליו שם כלי כלל. אמנם מדקאמר 'ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי' לכאורה מבואר שאין הכוונה לזה, דאיך יתכן שיכיון לעשות פתח אם לא ישאר במה להשתמש. וע"כ שכוונת המתני' לעשיית חור. ומ"מ אין איסור במה שהוא עושה. אלא דלכאורה טעמא בעי שהרי עד כאן התעסקנו בטעם שאין בזה משום מלאכת סותר, אבל אם ישאר כלי רק שעושה פתח למה לא יתחייב משום בונה א"נ מכה בפטיש במה שעושה. ולכאורה צ"ל שבזה כולם מודים במקצת לסברת החזו"א עכ"פ כלפי מלאכת בונה ומכה בפטיש, דעד כמה שאינו עושה פתח יפה, אין זה חשוב בנין או גמר מלאכה כלל, רק היכי תמצא להוציא את תכולת הכלי.

וע"פ זה אפשר לבא ולבאר ספיקת הגמ' במהו למיברז חביתא בבורטיא. דהנה בחי' הרשב"א הקשה למה הגמ' מביא ראי' שמותר מברייתא דמביא אדם חבית של יין ומתיז ראשה ולא הוכיח מעצם המתני' דשובר אדם את החבית. ותי' דהו"א דדוקא שובר דודאי לאו לפתחא קמכוין. ולכאורה ר"ל דבמעשה שבירה ודאי אין על מעשיו שם עשיית פתח, כיון שהוא באופן של קלקול. רק בדרך שהוא קצת מתוקן יותר אז אפשר להסתפק, דאולי נחשב כאילו עשה תיקון לכלי ע"י זה שעשה פתח, או שאין זה נחשב כתיקון כלי רק כהוצאת תכולת הכלי וכמש"נ.

**שיעור ה'**

#

# טעם ההיתר לשבור חבית להוציא ממנו גרוגרות

כבר הבאנו (בסוף שיעור ג') מש"כ רש"י בטעם ההיתר לשבור את החבית שהוא משום שאין במקלקל שום איסור שבת. והבאנו שיש מן האחרונים שמפרשים שאין כוונת רש"י לכללא דמצאנו בעלמא ד'כל המקלקלין פטורין חוץ מחובל ומבעיר', דהא לשיטת רש"י אין בנין וסתירה בכלים. רק כוונתו דכיון שאין כאן אלא מעשה קלקול, הרי אין במקלקל שום מלאכת שבת ומשו"ה מותר. אמנם כל הראשונים לא נקטו שזהו כוונתו, רק כוונתו לכללא דכל המקלקלין פטורין, ולכן הקשו על שיטת רש"י דנהי נמי דמקלקל פטור, מ"מ אסור הוא ולכן למה מתירין את השבירה במתני'. והראשונים מתרצים שי"ל דמ"מ משום צורך שבת התירו מלאכה במקלקל. וכל זה הוא לענין מלאכת מכה בפטיש וכמו שהבאנו שם, שמכה בפטיש העשוי באופן של קלקול אע"ג שאין בו מלאכה דאו' מ"מ הי' צ"ל אסור מדרבנן אלמלא זה שהתירוהו משום צורך. ולענין מלאכת סותר כבר ביארו רוב רובם של הראשונים שאין סתירה בכלים קטנים ושהמתני' מיירי בכלים קטנים. כל זה הבאנו כבר בשיעורים דלעיל.

והרשב"א והריטב"א הביאו פירוש זה שהקילו במלאכת מקלקל לצורך שבת, והקשו עליו דא"כ מהו זה שהקשו במס' ביצה ממתניתין למ"ד שאין קוטמים בקשין בשבת, הא שאני מתני' שהקילו לצורך שבת משום דמקלקל הוא, דהא אפילו ר' אלעזר דסבר שהעושה כלי ע"י קטימה חייב מ"מ יכול לסבור דמקלקל פטור ולכן הקילו משום צורך שבת. וא"כ למה לא הוי המתני' כוותי'. וצע"ג בדעת רש"י מהו התירוץ לקושיא אלימתא זו.

ועוד ביאור להיתירא דמתני' הוא ע"פ יסוד דברי התוס' שהעמידו מתני' במוסתקי לכו"ע. והיינו דלא רק משום מלאכת סותר בכלים צריכים להעמיד המתני' במוסתקי, אלא גם משום מלאכת מכה בפטיש או בנין שע"י עשיית פתח לכלי צריכים להעמיד בזה, משום דאל"כ אפילו את"ל דהוי מקלקל, מ"מ גם מקלקל אסור. ולכן העמידו במוסתקי שאין שום איסור לא לסותרו ולא לעשות לו פתח. וע' באמת בחי' הריטב"א שהביא עיקר דברי התוס' בביאור הא שאין בעשיית פתח שום איסור, רק הוכיחו דע"כ מיירי במוסתקי משום דאל"כ יהא אסור גם משום מלאכת סותר וכדמוכח במס' עירובין[[203]](#footnote-203).

והרשב"א והריטב"א ביארו הטעם במתני' משום דלעין יפה קמכוין. ונראה הביאור בכוונתם כמו שהסברנו לעיל (בשיעור ד') דכיון שאין כאן בנין מתוקן אמרינן שאין כאן מכה בפטיש רק שימוש. וביאור הדבר דכל החיוב של מכה בפטיש הוא משום שמוסיף חידוש לכלי שלא הי' שם מקודם. ולכן אילו הי' עליו שם פתח, הרי חידשת דבר לכלי שלא הי' שם מקודם. אבל שבירה להוציא ממנו אינו מתקן את הכלי בשבירתו, דהא אין אדם רוצה שיהא לו פתח שבור בכליו. ומשו"ה נהי נמי דכשמכוין לעשות פתח מקולקל הרי זה אסור מדרבנן (ומשו"ה כשמכוין לעשות כלי אסור) מ"מ כשאינו מתכוין אמרינן שאין על מעשיו שם עשיית פתח מקולקל, שאין הוא חשוב כעושה דבר חדש לכלי כלל.

והנה החזו"א (סי' נ"א ס"ק ה') הקשה לשיטת הרשב"א דנהי נמי דלא בעינן לאוקמי' למתני' במוסתקי משום מלאכת סתירה ומשום דבכלי קטן אין סתירה בכלים, מ"מ לכאורה צ"ל דמיירי במוסתקי משום דאל"כ יהא אסור משום חשש דלמא יעשה פתח נאה שאיסורו מדאורייתא. דהא שם במס' ביצה לא אמרו דמותר לקטום להריח בה אלא לרבנן דסברי שאפילו קטימה לחצוץ בו שיניו אינו אלא שבות, אבל בשובר את החבית, אם מיירי בכלי שאינו מוסתקי, יתחייב כשמכוין לעשות כלי. ואפילו לשיטת רש"י וסייעתו שאין בנין בכלים כלל, מ"מ יתחייב משום מכה בפטיש. וע"ש מש"כ ביאור חדש בסוגיית הגמ' שם כדי ליישב לדבריהם, וכן שם (ס"ק ו') בדעת הגר"א.

ולכאורה י"ל בב' אנפי. חדא שהרי בר"ן שם במס' ביצה כתב במפורש שהשובר את החבית הוי ג"כ חשוב כלאחר יד, ולכן לרבנן לא יתחייב חטאת אפילו אם מכוין לעשות כלי, וכ"כ גם בחי' הריטב"א כאן. ולכן פשוט שלרבנן מותר לשבור את החבית לעשות כלי[[204]](#footnote-204). ועוד נראה דהנה החזו"א עצמו שם בסס"ק ח' כתב (לפי הצד הראשון שלו) שהחילוק שבין מכוין לאינו מכוין אינו אלא בכוונתו, אבל עושה אותו מעשה. ולכן לכאורה י"ל שאע"ג שאסור לכוין לעשות פתח אפילו דרך שבירה, מ"מ אין זה אלא מקלקל ולכן אין איסורו אלא מדרבנן. ולכן שפיר י"ל דכמו שמתירים לקטום כשאינו מכוין כיון שבמכוין ליכא אלא איסור דרבנן, הה"נ בשובר את החבית שבה ג"כ ליכא איסור דאורייתא אפילו כשמכוין לעשות פתח.

אמנם עדיין הדבר צריך לי עיון, שהרי הר"ן בפ' חבית נקט שטעם ההיתר של המתני' משום דהוי מקלקל והתירו במקום צורך שבת. אבל שם במס' ביצה כתב הטעם משום שהוא עשיית פתח כלאחר יד. ולכאורה דבריו סתרי אהדדי. וצ"ע.

# פתח במגופת החבית

במתני' מבואר מחלוקת בין חכמים לר' יהודה אם מותר לעשות פתח במגופת החבית. ולכאורה כיון שהוכחנו שגם רישא דמתני' מיירי בעשיית פתח דרך שבירה ולא שבירה לשברי שברים, א"כ ע"כ עשיית פתח במגופה מיירי בעשיית פתח נאה. ויל"ע מהו הטעם שהתירו פתח נאה במגופה. ולפי ביאורם של התוס' לעיל מ"ח ע"ב ד"ה וכי זהו כעין קושיית הגמ שם, דלמה התירו זה ולא התירו עשיית פתי בבית הצואר. והגמ' מתרצת דזה חיבור וזה אינו חיבור. וביאר החזו"א (שם ס"ק י') דכיון שאין המגופה חיבור, ודרך השתמשות להסיר המגופה, אין זה חשוב תיקון בגוף החבית, דכשיסיר את המגופה, אין לחבית שום תועלת בנקב שבמגופה. ולכאורה עדיין יל"ע דנהי נמי אין זה חשוב כתיקון בחבית, אבל לכאורה לחייב משום תיקון למגופה. ולכאורה צריכים לומר שאין למגופה שם כלי לעצמו, ויל"ע בגדר הדברים למה שיהי' כך. ולדוגמא בכגון הפקק הברגה שיש לבקבוקי סודה, אולי יש להם תורת כלי. ואע"ג בכאלו אין עשיית חור אלא דרך קלקול, מ"מ אם אינו דרך קלקול למה יהא מותר. ואולי אה"נ וגם במגופה הוי הכי, דכיון שהדרך הוא להסיר המגופה ולא לעשות חור, אין עשיית חור אלא דרך קלקול ואפילו כשעושה נקב יפה. וצ"ע.

# פתח העשוי להכניס ולהוציא

בסוגיין מבואר שאין חיוב מדאורייתא אלא בעשיית פתח העשוי גם להכניס וגם להוציא. והנקב של המתני' בשבירת חבית ג"כ הוי להוציא בלבד וכדמבואר להדיא בתוס' בדף מ"ח ע"ב שם. ומ"מ ביאר החזו"א (סס"ק ב') ששייך הגזירה דלמא יעשה נקב יפה ולא הוי גזירה לגזירה כיון שיש לחשוש שיעשה נקב גדול העשוי להכניס ולהוציא[[205]](#footnote-205).

ובסוגיין מבואר שאפילו פתח העשוי להכניס אויר חשוב כתשמיש דלהכניס, וזהו הטעם שבלול של תרנגולים אמרינן שהפתח הוא להכניס ולהוציא. וכן במפיס מורסא לעיל ג' ע"א בתוד"ה ומפיס מבואר שהעושה פתח במורסא הוי פתח להכניס משום שעשוי להכניס אויר. אמנם נראה לבאר יותר דהנה החזו"א (שם ס"ק י"א) כתב שבכגון קופסא של שמן שהדרך שעושין ב' חורין א' להכניס אויר כדי להוציא שמן דרך השני הרי זה חשוה כפתח העשוי להכניס ולהוציא. ולכאורה דבריו תמוהים, שאם הכנסת אויר כזה חשוב להכניס אויר, א"כ אין לך פתח העשוי להוציא שאינו חשוב גם להכניס, דהא תמיד דצריכים מקום בפתח שיכנס אויר כדי שיצא המשקין. וכן ראיתי בס' בנין שבת (עמ' קנ"ג) שהביא מהגרשז"א שההעיר כעין זה. ולכן נראה שאין להחשיב הכנסת אויר כתשמיש דלהכניס אא"כ יש צורך לאויר מצד עצמו, וכגון בלול של תרנגולים שרוצים אויר טרי לתרנגולים. וכן במפיס מורסא ע' ברשב"א במס' כתובות (ו' ע"ב) שכתב שהוא להכניס אויר כדי ליבשו. אבל הכנסת אויר כדי להוציא בשפע לעולם אינו חשוב להכניס. ודברי החזו"א בזה צ"ע.

# נקב ישן

בברייתא מבואר דאפילו למ"ד שאין מוסיפים לנקב חדש (כשאינו עשוי להכניס ולהוציא) מ"מ נוקבים נקב ישן. ובגמ' מבואר דהנ"מ במקום העשוי לשמר, אבל במקום העשוי לחזק אסור. והטעם לכאורה משום שאם סתם את הפתח סתימה גמורה כבר אין בפתחיתו משום גלוי פתח ישן רק משום עשיית פתח חדש. ונחלקו בגמ' מהו לשמר, דלגירסת רש"י, ר' חסדא סבר דלמעלה מן היין הוא לשמר ולמטה מן היין הוי לחזק, ורבה סבר דלמטה מן היין ג"כ הוי לשמר, ואינו חשוב לחזק אלא למטה מן השמרים. ולכאורה הביאור בחילוקים אלו אינו אך ורק במקום שעשו את הסתימה, אלא לסוג הסתימה שעשו[[206]](#footnote-206), ואם דר"מ עשו סתימה דלמטה מן השברים למעלה מן היין ג"כ חשוב כפתח חדש ולא פתח ישן. והרי"ף גרס בדברי ר' חסדא להיפך ע"ש ובר"ן ביאור שיטתו שתלוי אם הוא במקום שעתיד ליטול את הסתימה או לא. וע' בחזו"א (שם ס"ק י"ז) שכתב דלדינא אין נפקותא בין הרי"ף לרש"י. ויש להסתפק אם כוונתו בגלל דלתרוייהו הוי סימן לאיכות הסתימה (וכן נראה לכאורה) או"ד משום דלרי"ף אינו תלוי באיכות הסתימה, רק במקומו, רק שאין נפק"מ ביניהם לדינא משום דמסתמא גם רש"י מודה ליסודו של הרי"ף, והרי"ף ליסודו של רש"י (וכן ראיתי שפי' בס' בנין שבת (עמ' ר"מ).

ומ"מ ע' בחי' רע"א שהקשה על ראיית אביי בגמ' לשיטת רבה, דהא לא מצאנו אלא שבפרץ את פצימיו לבד בטל שם הפתח, ואיך זה מגלה לנו לענין פתח בחבית איזה סתימה מספיק חשוב. וביאר רע"א דלכאורה הראי' משם הוא דבעינן הסתימה הטוב ביותר שיש, ועד כמה שאינו עושה כן הרי זה הוכחה שלא ביטל השם פתח מכאן, ולכן ראי' לרבה שרק למטה מן השמרים סגי, שזהו הסתימה ההכי טוב שיש, אבל לר' חסדא דסגי פחות לכאורה קשה. וע"ש דלכאורה ביאור זה לא משמע מדברי רש"י.

**שיעור ו'**

#

# מטה של טרסיים

איתא בגמ' בדף מ"ז ע"א "לוי בר שמואל אשכחינהו לרבי אבא ולרב הונא בר חייא דהוו קיימי אפיתחא דבי רב הונא אמר להו מהו להחזיר מטה של טרסיים בשבת אמרו ליה שפיר דמי אתא לקמיה דרב יהודה אמר הא רב ושמואל דאמרי תרוייהו המחזיר מטה של טרסיים בשבת חייב חטאת". ולמסקנת הגמ' אמרו דכי קאמרי ר' אבא ור' הונא היינו כשיטת רשב"ג. והקשו כל הראשונים שהרי אפילו ת"ק דרשב"ג לא קאמר דחייב חטאת אלא כשתקע, וא"כ ע"כ רב ושמואל שמחייבי חטאת ע"כ ג"כ מיירי כשתקע, ורשב"ג הרי לא התיר אלא ברפוי וע"כ זאת היתה ג"כ כוונת ר' אבא ור' הונא. ולכן איזה קושיא יש מרב ושמואל לשיטת רשב"ג הא רב ושמואל מיירי בתקע ור"א ור"ה ברפוי. ויש בתי' קושיא זו ב' מהלכים יסודיים בין הראשונים וכמו שיתבאר.

# שיטת התוס'

התוס' מתרצים שכוונת ר' יהודה היתה דכיון דרב ושמואל מחייבים חטאת כשתקע, א"כ נהי דכשלא תקע אינו מחייב, מ"מ יש לנו לאסור מדרבנן. ולפום ריהטא הי' אפשר לבאר בדבריהם שרצונם לומר דר"א ור"ה פליגי וסברי דכשתקע אינו חייב חטאת, ולכן יש להתיר ברפוי אפילו לכתחילה. וכן נראה שביאר בהגהות מל"ה שם על התוס', שפי' דרב ושמואל שמחייב חטאת סברי כת"ק שג"כ מחייב חטאת. אמנם בראשונים כשהביאו מהלך זה של התוס' מבואר שלא בזה נחלקו. וכן לא מסתבר שהרי לכו"ע[[207]](#footnote-207) יש חיוב כשעושה כלי או משום בונה או משום מכה בפטיש, וא"כ למה יסבור רשב"ג שאינו חייב כשתקע. אלא המחלוקת לפי שיטתם הוא בזה, דר' יהודה סבר דכיון דכשתקע חייב מדאורייתא, א"כ יש לנו לאסור מדרבנן. ור"א ור"ה סברי דאע"ג שכשתקע חייב חטאת, מ"מ לא גזרינן ברפוי אטו אינו רפוי. ולפי פירושם ע"כ הקושיא שהקשו מן הברייתא הוא מהא דקנה של סיידים פטור אבל אסור. ור"ל דחזינן מזה דגזרינן כשלא תקע ודלא כר"א ור"ה.

ובתירוץ הגמ' לכאורה יש להסתפק מהו הביאור. דהנה בטור ורמב"ן ועוד ראשונים מבואר שיש ג' דרגות בעשיית כלי: תקע, הידוק, ורפוי. אמנם י"ל בשיטת התוס' דליכא אלא ב' דרגות: תקע, ולא תקע; ואין חילוק בין הידוק לרפוי. וא"כ הביאור בדברי רשב"ג שאמר מותר ברפוי הוא שחולק אמאי דקאמר ת"ק 'לא יחזיר ואם החזיר פטור אבל אסור'. ור"א ור"ה סברי כרשב"ג ורב ושמואל סברי כת"ק.

אלא דא"כ עדיין קשה קצת לשיטתם, וכן העיר כעין זה בחזו"א בסי' נ' ס"ק י', שהרי הלשון של רשב"ג הוא ש"אם הי' רפוי מותר". ולכאורה אם רשב"ג הי' חולק אהא דקאמר ת"ק ואם החזיר פטור אבל אסור, למה לא קאמר הברייתא 'ואם החזיר פטור אבל אסור ורשב"ג מתיר'. והלשון שלפנינו משמע שלא התיר רשב"ג לגמרי רק ברפוי שהוא שונה ממה שאסר ת"ק. ולכאורה יש מכאן דיוק לשאר ראשונים שיש באמת ג' דרגות וכנ"ל.

ולכאורה י"ל בזה דהנה לקמן בדף קכ"ב הסיק הגמ' שאסור להחזיר דלת של שידה תיבה ומגדל אע"ג שאין בנין בכלים גזרה שמא יתקע. ולכאורה צ"ע דהא הכא התיר רשב"ג כשלא תקע, וא"כ לכאורה קשה דהוי גמ' זו דלא כרשב"ג ודלא כהלכתא. ולכאורה מכח קושיא זו כתבו התוס' לקמן בדף מ"ח ע"א ד"ה הא (וכן הוא גם בהג"א סו"פ כירה) דכשדרכו בתקיעה גזרינן אפילו רפוי שמא יתקע. והיינו שגם רשב"ג שלא גזר כשלא תקע אטו היכא תקע, היינו כשאין דרכו בתקיעה, אבל בדרכו בתקיעה אסור. וא"כ מיושב גם לשונו של רשב"ג, דשפיר י"ל דרשב"ג מודה במקצת לת"ק וסבר שאם החזיר פטור אבל אסור. רק מיקל שאם *דרכו* להיות רפוי מותר. וע' בחזו"א שם שבאמת הוכיח שלשיטת התוס' יש רק ב' דרגות משום דאל"כ אין כל הכרח לומר דבדרכו בתקיעה אסרו רפוי, די"ל כמש"כ הראשונים דלכו"ע גזרו כשהחזיר בהידוק, והתם הוא דגזרו גזרה דלקמן שמא יתקע, ולעולם ברפוי אין נפק"מ אם דרכו בתקיעה או לא דרכו בתקיעה. וע"כ כנ"ל[[208]](#footnote-208).

אמנם יש מקום לומר שגם התוס' סוברים שיש ג' חילוקים ורשב"ג לא חלק אמש"כ ת"ק דאם החזיר פטור אבל אסור ומשום דהתם בהידוק מיירי ואסור לכו"ע. ומיני' שגם ר"א ור"ה לא התירו אלא ברפוי. ויוצא שמזה שלמסקנא גם הם אסרו בקנה של סיידין ומשום שהיתה בהידוק ולא רק רפוי. וכ"ת דא"כ למה הי' הכרח לומר דר"א ור"ה סברי כרשב"ג, הו"ל לגמ' למימר 'כי קאמרי ר"א ור"ה ברפוי'. ולכאורה י"ל על דרך הפשט דעד עכשיו לא ידענו לחלק בין מהודק לרפוי, ובזה מתרצת הגמ' שר"א ור"ה סברי שיש לחלק בין רפוי למהודק וכדמצאנו בשיטת רשב"ג שמחלק ביניהם.

# שיטת הרמב"ן

בחי' הרמב"ן הביא מי שפירש דכי קא מחייבי רב ושמואל במחזיר מטה של טרסיים ,אין זה בגלל שתקע, אלא אפילו לא תקע חייב כיון שזהו גמר מלאכת הכלי. ולכאורה ר"ל שהם סוברים דאע"ג שאין בנין בכלים ולכן בדר"כ אין חייבים במהדק בלבד, היינו כשדרכו של הכלי להיות תקוע, אבל כשאין דרכו להיות אלא מהודק, חייב כשהדקו אפילו לא תקעו. ור"א ור' הונא סוברים דלעולם לא מיחייב אלא כשתקעו. ובקושיא מן הברייתא פי' הרמב"ן שהוא על דרך זה, דנהי נמי דלא מחייבי ר"א ור"ה כשלא תקע, מ"מ הוה להו למיגזר אטו תקע וכמו בקנה של סיידין. ובזה תי' הגמ' שלא התירו ר"א ור"ה אלא ברפוי וכשיטת רשב"ג.

ולכאורה יש מקום עיון בקושיית הגמ' מן הברייתא לשיטת הרמב"ן. שהרי לכאורה עד שיקשה לשיטת ר"א ור"ה, תיקשי לי' לנפשי' דהא לדידי' יש חיוב חטאת בהידוק של מטה של טרסיים וא"כ למה אינו חייב מדאורייתא ג"כ בקנה של סיידים. ולכאורה י"ל דבכגון קנה של סיידין יש גומרים את הכלי ע"י תקיעה, ולכן בזה לכו"ע לא יתחייב בהידוק. רק מטה של טרסיים שאין אף א' גומר בתקיעה אמרינן שהוא חייב אפילו לא תקע. ויל"ע בזה.

# שיטת הריטב"א וחי' הר"ן

# ורמב"ן במלחמות ה' ר"פ הבונה

וכמה ראשונים ביארו סוגיית הגמ' על דרך הרמב"ן הנ"ל אבל קצת באופן אחר. והוא שגם הם ביארו שרב ושמואל מחייבי אפילו בהידוק בלי תקיעה. אלא שהם מפרשים שזהו בגלל שהם סוברים שיש בנין בכלים, וחולקים על הגמ' במס' ביצה שסובר דלב"ה אין בנין בכלים. ולכן הקושיא מן הברייתא אינו מקנה של סיידין, אלא ממחזיר קנה של מנורה, דמיני' חזינן שיש בנין בכלים וחייבים בהידוק[[209]](#footnote-209). ובזה מתרצת הגמ' דר"א ור"ה סברי אין בנין בכלים וכברייתא דרשב"ג שאינו מחייב כשהדקו בלבד. ולכאורה לפי זה אין צורך לומר דסברי כרשב"ג דהא גם ת"ק לא מחייב אלא כשתקע, וכן הוא באמת מהלך א' בחי' הר"ן בפירוש היישוב של הגמ' בשיטת ר"א ור"ה. אמנם יש שם פי' שני וכן הוא בחי' הריטב"א, דכוונת הגמ' אינו אלא לרשב"ג. ור"ל דלענין קושיין דיתחייב גם בהידוק אה"נ דכן הדין אפילו לת"ק. רק מ"מ אין דברי ר"א ור"ה מתפרשים אלא לרשב"ג משום דרק איהו סבר שלא גזרו ברפוי, דת"ק גזר גם ברפוי. (והפירוש הראשון סבר דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי ולכו"ע לא גזרו ברפוי).

# המסקנא לדינא לפי השיטות הנ"ל

והנה קיי"ל כשיטת רשב"ג, וכמשמעות סוף דברי הגמ' כאן. ויוצא לפי זה דלשיטת התוס' רפוי מותר ואולי גם הידוק (וכנ"ל שהסתפקנו בביאור שיטתם) ובלבד שלא יהא דרכו בתקיעה דאז אפילו רפוי אסור. ולשאר הראשונים פירושו של הדבר הוא דקיי"ל שאין חיוב בעשיית כלי אא"כ תקע (ולחי' הרמב"ן היינו שהדין כן אפילו בדבר שהדרך לגמרו בהידוק בלבד), ובהידוק אסור וברפוי מותר. והטור בסי' שי"ג הביא שלשת החילוקים שתקע חייב, הידוק אסור, ורפוי מותר וכשיטת שאר הראשונים (ודלא כשיטת התוס' לפי פירוש הראשון שפירשנו לעיל). והב"י הביא ג"כ להחמיר כשהוא רפוי אם דרכו בתקיעה וכדברי התוס' בדף מ"ח ע"א שהבאנו לעיל. ולכאורה לדברי הטור וסייעתו שיש איסור בהידוק אין לנו מקור לדבר זה שיש איסור להחזיר כשהוא רפוי כשדרכו בתקיעה וכנ"ל. ואע"ג שיש מקום להחמיר גם כשיטת התוס' (לפי פירוש הראשון הנ"ל) וגם כשיטת שאר הראשונים, מ"מ משמעות הב"י שכן הוא הדין לכו"ע דהא דקדק כן מלשון הטור. וצע"ק[[210]](#footnote-210).

ועוד קשה בב"י (ובעקבתו גם הרמ"א בשו"ע) שהחמיר לא רק בדרכו בתקיעה אלא גם בדרכו בהידוק. ולכאורה זו מנין לו. וכן בטעם הוראה זו צע"ק שהרי אין איסור דאורייתא בהידוק ולכן למה נגזור רפוי אטו מהודק. אלא שבזה י"ל דכיון שדרכו בכך כולה חדא גזירה היא. ואילו הי' סובר הב"י כשיטת התוס' הנ"ל דליכא אלא ב' דרגות הי' אפשר לומר שמש"כ הב"י להדקה היינו בתקיעה (וע' כה"ג במ"ב ס"ק מ"ח ושם בשעה"צ ס"ק ל"ה), אבל כיון שהב"י כתב כן בדעת הטור ושם מבואר בהדיא שיש ג' דרגות צ"ע כנ"ל[[211]](#footnote-211).

# כוס של פרקים

שם בטור הביא דעת המהר"ם מרוטנברג שכתב שכדין מטה של טרסיים כן הוא נמי דין כוס של פרקים. והטור חלק עליו וז"ל "ונר' דכוס אין דרך להדקו כל כך ושרי בכל ענין". ובביאור מחלוקתם נאמרו כמה פירושים:

1. הנה בב"י דקדק דקיי"ל שאפילו רפוי אסור אם דרכו בהידוק מלשון הטור הנ"ל, דרק משום שאין הדרך להדקו מותר הא אם דרך להדקו אסור. ולכאורה דבריו אינם מובנים כלל, דהא גם המהר"ם התיר אם הוא רפוי וכדמפורש בדבריו שהביא הטור, וכן הוא ע"כ דהא קיי"ל כרשב"ג שהתיר כשהוא רפוי וא"כ לכו"ע מותר כשדרכו להיות רפוי מיהת. וא"כ צ"ע באיזה ענין נחלקו, שאם דרכו בהידוק גם הטור אוסר, ואם אין דרכו בהידוק ע"כ גם הטור מתיר דאל"כ באיזה ענין התיר כשהוא רפוי. ויעויין בלבושי שרד על המג"א ס"ק י"ב (שהביא כלשון הנ"ל של הטור) שכתב לבאר שנחלקו המהר"ם בהידוק הרגיל של כוס של פרקים אם חשוב רפוי או מהודק, דמהר"ם השוה אותו עם מטה של טרסיים, והטור כתב דכה"ג רפוי הוא וליכא למיגזר. ולפי זה כוונת המהר"ם דברפוי מותר היינו אילו היתה דרכו של הכוס של פרקים להיות רפוי הי' מותר ברפוי.
2. והחזו"א (סי' נ' ס"ק י') ביאר דלעולם בין המהר"ם ובין הטור מתירים כשמחזירו רפוי אפילו כשדרכו בתקיעה. ולא נחלקו אלא בדבר שאין דרכו להחזיר בתקיעה, דמהר"ם סבר שכל הידוק אסור, והטור סבר שאפילו הידוק אם אין דרכו בתקיעה מותר. ודבר זה מאד משמע בלשון הטור, וכן מובן מסברא, שהטור סבר דלעולם לא גזרו הידוק אטו תקיעה אלא כשדרכו בתקיעה, אבל אין דרכו בתקיעה אפילו הידוק מותר[[212]](#footnote-212). ויוצא לדבריו דלהלכה לא קיי"ל כתוס' והג"א שבהדיא אסרו אפילו רפוי כשדרכו בתקיעה.
3. בשו"ע הגר"ז (סי' שי"ג סע' כ"א) מבואר דלכו"ע דבר שדרכו בתקיעה אסור אפילו אם הוא רפוי, ואם אין דרכו בתקיעה מותר אם הוא רפוי. לא נחלקו מהר"ם וטור אלא בדבר שדרכו להיות מהודק אבל לא תקוע, שבזה המהר"ם אוסר בהידוק, והטור מתיר, ולכו"ע רפוי מותר כיון שאין דרכו בתקיעה.
4. במ"ב (ס"ק מ"ה) ביאר שנחלקו מה הדין כשדרכו להיות רפוי ואין דרכו בתקיעה, שהמהר"ם סבר כיון שדרכו להיות מהודק אסור אע"פ שאין דרכו בתקיעה. והטור סבר דכיון שאין דרכו בתקיעה שפיר דמי. ולכאורה המקור של המ"ב הוא מדברי הט"ז בס"ק ז'[[213]](#footnote-213). וע"ש בשעה"צ ס"ק ל"ה שנדחק בביאור לשונו של הרמ"א לפי זה.

ולהלכה כתבו הט"ז ושו"ע הגר"ז ומ"ב דמעיקר הדין קיי"ל להקל כטור נגד המהר"ם בכוס של פרקים, אבל יש לחוש לכתחילה כשיטת המהר"ם. ויוצא לפי זה:

|  |  |  |  |
| --- | --- | --- | --- |
|  | דרכו בתקיעה | דרכו בהידוק ולא בתקיעה | דרכו להיות רפוי ולא מהודק |
| לבושי שרד (ב"י) | אסור אפילו רפוי | לכאורה משמע מן הב"י שאסור אפילו רפוי[[214]](#footnote-214) | רפוי מותר |
| חזו"א | רפוי מותר, והידוק אסור | גם הידוק מותר[[215]](#footnote-215) | הידוק ורפוי מותר |
| שו"ע הגר"ז | אסור אפילו רפוי | הידוק אסור שלא מקום צורך גדול, ורפוי מותר | רפוי[[216]](#footnote-216) מותר |
| מ"ב | אסור אפילו רפוי | לכתחילה יש להחמיר אפילו ברפוי, ולצורך שבת יש להקל | רפוי מותר |

# תקיעה הידוק ורפוי מהו

קשה לתת גדרים ברורים לענין מה נחשב הידוק, מה נחשב הידוק, ומה נחשב רפוי. ואני אוסיף כאן גם קושיא. דהנה הב"י הביא דרפוי ואינו רפוי ג"כ אסור. וכן העתיק המ"ב בס"ק מ"ג. ולכאורה צ"ע מאי שנא רפוי ואינו רפוי מהידוק שהוא ג"כ דרגה אמצעית[[217]](#footnote-217). ואמרתי מסברא שגדר הדברים הוא כך דלעולם אין חילוק בין תקיעה להידוק בחיזוק החיבור שבין החלקים שמחבר. רק החילוק הוא בענין זה, שבתקיעה הוא צורת חיבור שמחברים כשדעתו להשאירו כך לעולם. והידוק הוא צורת חיבור שמחברים אפילו כשאין דעתו להשאירו כך לעולם. ור"ל שאמנם אפשר להשאיר חלקים המהודקים לעולם, וכן אפשר לפרק ג"כ דבר שדרכו בתקיעה, מ"מ בדרך כלל זו צורת חיבור הוא בכך וזו בכך. ולכן לדוגמא מי שמחבר חלקים ע"י מסמר לכאורה הוי תקיעה. אבל מי שמחבר ע"י לחץ א' בתוך השני, אע"ג שהוא חזק מאד, מ"מ כיון שמי שרוצה להשאיר את הצד שיפרק אותו בעתיד מחבר כן, אין זה חיבור מאחד את החלקים ואין חייבים עליו. וכן בכגון תקיעה של מטה של פרקים, היינו כשתמיד מחבר בכגון מסמר. ולכן אע"ג שדעתו לפרקו ושוב לחברו לאחר זמן וכדרך מטה של טרסיים, כיון שמחבר בחיבור שאינו הדרך לחברם אלא כשמשאירו כך לעולם אמרינן שפנים חדשות באו לכאן, ולכן חייבין עליו ולא דמי דכיסוי כלים וכמו שהבאנו לעיל (בשיעור ב') מן האבנ"ז. ומאידך רפוי וכן רפוי ואינו רפוי הוו דרגות במדת החוזק, ולכן כל זמן שאינו רפוי לגמרי יש להחמיר. ועדיין צ"ע.

**שיעור ז'**

#

# כסוי כלים

המג"א (סי' שי"ג ס"ק י"ב) והט"ז (שם ס"ק ז') כתבו שאין שום איסור לפתוח ולסגור כיסויי כלים בשב"ק. ודבר זה מובן מסברא לכאורה, שהרי אין בסגירת הכלי משום עשיית כלי, אלא השתמשות בכלי, שהרי הדרך הוא לפתוח ולסוגרו תמיד. אלא דלכאורה יש כמה סתירות ליסוד זה מסוגיית הגמ'. חדא דהרי במטה של טרסיים הדרך הי' לעשותו ולפרקו תמיד, ובזה הרי קאמרי רב ושמואל דחייב חטאת. ולשיטת התוס' אפי' ר"א ור"ה לא חלקו על זה שחייב חטאת, רק שחלקו על ר' יהודה היכא דרפוי הוא. ולכאורה א"כ צ"ע מאי שנא זה מכיסויי כלים. וכבר הבאנו כמה פעמים היסוד של האבנ"ז ביישוב קושיא זו, דהיכא דתקע מ"מ חייב. והיינו דכשתקע אין זה בגדר שימוש של הכלי, אלא שהדרך להרוס ולעשות את כלי מחדש כמה פעמים. ולדוגמא, אילו היו מחזירים הכלי לנסורת ושוב עושים ממנו מטה וכן הי' הדרך, היעלה על הדעת דכה"ג יחשב כהשתמשות. הרי פשוט שאין זה אלא הריסת ועשיית כלי כמה פעמים. וא"כ הה"נ כשתוקע וחוזר ומפרק.

אלא דעוד קשה מהא דקנה של סיידין פטור אבל אסור, והתם אין זה בגדר תקיעה רק הידוק, דהא כמה ראשונים נקטו שקושיית הגמ' מן הברייתא הוא מזה דקנה של סיידין פטור אבל אסור ולא גזרו אטו תקיעה. וא"כ קשה כנ"ל מה בין קנה של סיידין לכיסויי כלים, הא בתרוייהו הדרך הוא לעשותן ולפרקן תמיד.

וכתב בזה החזו"א (סי' נ' ס"ק ט') "והא דכתבו הט״ז והמ״א סי׳ שי״ג דמותר לתקוע את כיסוי הכלי כיון שעומד לסגור ולפתוח, היינו דוקא בכיסוי שאין סתימת הכלי בנין אלא שימוש דכלי סתום לעולם אינו כלי, וכל ענין הכלי הוא להיות פתוח ולשמש בו, ולכסותו שלא בשעת שימוש, והלכך אין הכיסוי והכלי כחד אלא שני גשמים משתתפים בשימוש, אבל הרכבה הדרושה לשימוש כמו קנה סיידן, ומטה של טרסיים, וזרם החשמל, אף חיקון לשעה חשיב בונה". והבין הגרשז"א (שו"ת מנח"ש ח"א סי' י"א, עמ' ק') שכוונתו דכל שמחדש לכלי שימוש ע"י הוספת חלק הרי זה חשוב עשיית כלי אפילו לט"ז ומג"א הנ"ל. שכל הטעם שאין בכיסוי כלים משום עשיית כלי הוא משום שעיקר שימושו כשהוא פתוח כדי להוציא תכולת הכלי או למלאותו, ואין הכיסוי נותן לכלי את עיקר השימוש שלו[[218]](#footnote-218). ומשו"ה נקט הגרשז"א דלשיטת החזו"א יוצא שאסור להבריג את המכסה של מלחי' בשבת וכן לחבר ולפרק מנעול של ב' חלקים, דהא קודם החיבור אין הכלי ראוי לתשמיש שלו דהיינו פיזור המלח או נעילת הדבר, ולכן ע"י זה שמחבר אותם ונותן להם התשמיש שלהם הרי זה עשיית כלי ואסור. וע"ש שתמה עליו בזה.

אמנם כבר העיר במגילת ספר (סי' ט"ו ס"ק ז') שמן המכתבים שהביא הגרשז"א עצמו שם מן החזו"א מבואר כוונה אחרת בדעתו. והוא שהכל תלוי אם הפירוק הוא צורך שימוש הכלי, אבל אם הפירוק הוא לתכלית צדדי ולא לצורך שימוש הכלי, אזי הוי החיבור כעשיית הכלי ולא שימוש. ולכן בכגון מלחי' הוי החיבור והפירוק שפיר שימוש הכלי. אבל בכגון מטה של טרסיים, וקנה של סיידין, וזרם חשמל אין הפירוק משום שימוש. ובכגון זרם חשמל כתב שם החזו"א שהוא לצורך חסכון התשלומין. אמנם נראה שגם אם מכבה זרם החשמל בגלל שאינו רוצה שהמאורר יעשה רוח ומשום שהוא קר מדי וכדומה, מ"מ אין זה חשוב פירוק לצורך שימוש. והטעם שהרי זה שאין המאורר עושה רוח אין זה שימוש של הכלי, דהא זהו מה שיש לנו גם בהעלם הכלי. ולכן הוי בגדר שרוצה שהכלי יהי' לפעמים בנוי ולפעמים לא בנוי. משא"כ בכגון מלחי', ב' השימושים יש לנו אך ורק ע"י זה שיש כלי, דהיינו מילוי המלחי' וגם פיזור המלח, ולכן הוו בין החיבור ובין הפירוק בשם שימוש ומותר.

כל זה הוא לשיטת החזו"א, אבל הגרשז"א נקט בביאור היתירא דכיסוי כלים בענין אחר. דיעוין שם במנח"ש עמ' ע"א דנקט שאין בפתיחת וסגירת מעגל חשמל משום עשיי', וביאר שכל דבר שבמקום שאי אפשר לסוגרו חשוב שבור ע"כ הוו החיבור והפירוק בשם שימוש ולא עשיי'. ולכן בכגון קנה של סיידין, אע"ג שהי' מעדיף שיהא אפשרי להוציא המקל הקטן ולהכניס המקל הגדול ולהיפך, מ"מ אם רק חד מינייהו יהא שם עדיין יהי' עליו שם כלי. ולכן יש בחיבורו ופירוקו שם עשיי', שהרי עושה כלי הקטן או כלי הגדול. משא"כ בגון כיסויי כלים, או מלחי', או מעגל חשמלי, שבכולם אם יהי' רק מצב א' יחשב הדבר כמקולקל, דהא מאורר שמודלק תמיד אינו בר שימוש כיון שרוצה לפעמים שיהי' מכובה. וממילא אין בחיבורו ופירוקו שם עשיי' רק שם שימוש ומותר[[219]](#footnote-219).

# סוגי כסוי כלים שונים

בשו"ת מנח"י (ח"ט סי' ל"ח) מבואר שאם אין הדרך לחבר ולפרק אלא לעיתים רחוקות אין לזה ההיתירא דכיסוי כלים. והטעם משום דכה"ג אין זה חשוב דרכו לפרקו לחברו 'תמיד'. אמנם הגרשז"א (תו"מ פכ"ג הערה קכ"ד (ובדפו"ח הערה קמ"ו) סבר שלא איכפת לן אם הוא לזמן ארוך או לזמן קצר, רק שיהא צורך לפותחו ולסוגרו. וע' בס' בנין שבת עמ' נ"א – נ"ג שהביא הוכחות דעד כמה שניכר שעשוי להיות נפתח שפיר יש לו דין כיסוי כלים אפילו אם אינו נפתח אלא לזמן מרובה.

ועוד דנו מה יהא הדין בדבר שאינו עשוי לפותחו אלא כדי לתקנו, האם זה נחשב שימוש. דבכגון במכסה הניאגרה (העשוי להכיל המים שמאחורי האסלא בשירותים) אם הוא בכה"ג שאינו עשוי לפתוח ולסגור אלא כשיתקלקל המערכת שבפנים איכא למימר שזה לא נחשב תשמישו, וא"כ לא יהא לו ההיתר של כיסוי כלים. (ע' בשלמי ניסן דיני בנין המצויים סעי' ל"ט והערה ע"ה, ובתיקונים למהדו' החדשות של בנין שבת בזה). אמנם נראה שגם בזה אין לאסור אלא כשאין ניכר שהוא עשוי לפתוח אבל אם צורתו מוכחת שהוא עשוי להיות נפתח לל"ב. וכן מ"מ יש שפותחים הניאגרה תמיד כדי להכניס בו חומר ניקוי ולכן שפיר הוי כיסוי כלים ומותר.

וראיתי מי שדן בבקבוקי קטשוף המצויים היום שאחרי שמחברים המכסה אין הדרך לפותחו עוד הפעם רק לזורקו בגמר התשמיש האם יהי' לזה היתירא דכיסוי כלים, דהא אחרי שמחברים אותו לא פותחים אותו. והנה בחיבור מחט למזרק כתב הגרשז"א שלדעת החזו"א יהא איסור תורה וכפי שביאר בשיטתו וכנ"ל. ויש לע' אם הגרשז"א יאסור בזה מדרבנן או שמתיר לגמרי. ולכאורה אין טעם להתיר דבר זה כיון שאינו עשוי ליפתח כלל (רק שיש לדון אם איסורו מדאורייתא או רק מדרבנן). אבל בכגון בקבוקי קטשוף כיון שיש צורך בפתיחת הבקבוק אע"ג שאינו דבר של כל יום ויום, וכגון אם רוצה לרוקן את שאריות הקטשוף שאין יוצאים ע"י לחיצה, או שרוצים לחזור ולמלאותם וכן אומרים שבמסעדות עושים כן, שפיר יש להתיר להבריג אליו את המכסה שלו בשב"ק.

# פירוק דבר שהי' מהודק אבל לא תקוע

הנה הראנו פנים לעיל שהטעם גזרו חיבור במהודק הוא משום גזרה שמא יתקע, וכדבגמ' בדף קכ"ב ע"ב. וא"כ מיני' ילפינן שאין בזה איסור אלא במחבר בהידוק, אבל לפרק דבר המהודק אינו אסור. שהרי בברייתא שם איתא דנוטלים דלת של שידה תיבה ומגדל אבל לא מחזירין, וכיון שמבארים הטעם דלא מחזירים משום גזרה שמא יתקע ע"כ חזינן מהא דנוטלין שאין איסור בסתירה כה"ג. והטעם בזה פשוט דרק כשמחברים יש לחשוש שאולי יתקע, אבל אם כבר אינו תקוע ובא לפרקו ליכא במה לגזור. וכ"כ בהדיא בשו"ע הגר"ז סי' שי"ג סע' כ"ב לדינא. אמנם כל זה הוא לפי מה שהסברנו עד כה, שהטעם לאסור הידוק הוא מטעם הגמ' דדף קכ"ב ע"ב. אבל ברמב"ם פכ"ב הכ"ו אסר הידוק משום דמיחזי כבונה. ולכאורה זהו גדר אחר, דהוא כעין בונה דרבנן, ולכן שפיר י"ל דשייך בזה גם סתירה, וכ"כ שם בלח"מ. וע"כ לפי זה הא דמתירים ליטול דלת של שידה תיבה ומגדל היינו כשהיתה רפוי', ומיני' מוכח ג"כ שיש לאסור אפילו רפוי משום גזרה שמא יתקע כשדרכו בתקיעה. ויש מכאן ראי' למש"כ הב"י שאפילו למי שסובר שיש ג' מדרגות מ"מ יש לאסור רפוי אם דרכו בתקיעה[[220]](#footnote-220).

# טלטול כלי שהתפרק

לקמן בדף קל"ח ע"ב מבואר דכירה שנשמטה אחת מירכותי' אסור לטלטלה אליבא דרב גזירה שמא יתקע. וכן קיי"ל בשו"ע סי' ש"ח סע' ט"ז. ומבואר עוד יותר מזה, שאם הוא דבר שדרכו להתפרק גזרינן שלא יטלטלנו דלמא ישבר ויתקע, ואפילו אם באמת עשוי אינו מחוליות רק מיחזי כעשוי מחוליות ג"כ אסור (ע"פ דף מ"ו ע"א ושו"ע ססי' רע"ט). אמנם נאמרו בזה כמה קולות: 1) אם השתמש בו כבר בלי הירך כבר פעם אחת מותר דכיון שישב עליו פעם א' לא יתקע (סי' ש"ח סע' ט"ז ברמ"א ומג"א ס"ק ל"ג); 2) אם נשבר הרגל או נאבד, באופן שאי אפשר לתקוע אותו רק צריכים לעשות רגל מחדש אין מקום לגזור שמא יתקע וכן לא גזרינן שמא יעשה רגל (ט"ז שם ס"ק י"ד); 3) כשדרכו בתקיעה ולא רק בהידוק אע"ג שיש אוסרים רפוי כשדרכו בהידוק (ע' מגילת ספר סי' ט"ו אות ו').

# סי' שי"ד, והמסקנא לדינא לענין סתירה בכלים

השו"ע החמיר כשיטת התוס' שיש איסור סתירה בכלים, ולכן לא התיר לשבור את החבית כדי להוציא מה שבתוכו אלא במוסתקי. אבל בביאור הגר"א כתב דהעיקר לדינא כמו שאר הראשונים דלית להו האוקימתא דמוסתקי אלא אליבא דר"א ולא לרבנן דקיי"ל כוותייהו, והביאו המ"ב. ובחזו"א סי' נ"א ס"ק ו' רצה לומר שלא נקט הגר"א כדברי הראשונים אלא לענין זה דליכא סתירה, אבל לעולם גם להגר"א אין היתר אלא לשבור מוסתקי, ולא משום איסור סתירה רק משום גזירה דלמא יעשה פתח יפה. ודקדק כן ממה שביאר הגר"א הטעם שהעמיד השו"ע דמיירי במוסתקי אפילו לרבנן משום דאפילו לדידהו צ"ל מוסתקי כיון שיש חשש שמא יעשה פתח, ולא משום איסור סתירה בכלים. וע"כ כנ"ל שגם אם איין איסור סתירה מ"מ אסור גזירה יעשה פתח יפה אא"כ מיירי במוסתקי. והחזו"א הוא לשיטתו הנ"ל (שיעור ה') דלכאורה לכו"ע יש לאסור בזה כיון שאם עושה פתח יפה חייב. אמנם כבר ביארנו למה לא יהא בזה איסור לשיטת רבנן ע"ש. וע' במגילת ספר (סי' י"ד אות ה') שהעיר בדוחק דבריו, חדא שהרי הראשונים עצמם כתבו באופן ברור דלא מיירי במוסתקי אליבא דרבנן. ועוד דמשמע מן הגר"א דהא דסבירה דאין סתירה בכלים היינו שאין בזה איסור כלל. ולענין ביאורו של הגר"א בהא דמיירי במוסתקי, ע' בדמשק אליעזר שהגר"א כתב כן לשיטת התוס', ואיכא למימר דלדעת עצמו וכראשונים אינו כן.

# שבירת מוסתקי גדול

הרמ"א ברסי' שי"ד אסר לשבור כלי גדול אע"ג דשם בשו"ע מיירי במוסתקי. והא"ר העיר שמן הרשב"א בעבוה"ק מבואר להדיא שאפילו כלי גדול מותר אם הוא מוסתקי[[221]](#footnote-221). וע' מש"כ בבה"ל רהסי' הכרעה לדינא בזה. ואיכא למימר שהרשב"א הוא לשיטתו שהטעם במוסתקי הוא משום ששובר במקום שכבר שבור ודלא כפמ"ג המוזכר במ"ב ס"ק ד'[[222]](#footnote-222). וא"כ לכאורה לכו"ע אין היתר לשבור כלי גדול אע"פ שהוא מוסתקי אם אינו שוברו במקום שבר. ויל"ע בזה.

**שיעור ח'**

#

# מה יש לו דין מוסתקי בזה"ז

יש לעיין בכלים שיש לנו היום האם יש להם דין מוסתקי או דין כלי שלם. דהנה בהיתירא דמוסתקי כבר הבאנו (בשיעור ד') מחלוקת מהו יסוד ההיתר, האם הוא בגלל ששוברו במקום שהי' כבר שבור, או"ד בגלל שהוא כלי גרוע. ולפי הטעם הראשון לכאורה אין מקום להקל בכלים של זמנינו, אבל להלכה כבר צידד המ"ב ס"ק ד' כשיטת הפמ"ג שמתיר לשבור אפילו במקום שעדיין לא הי' שבור, וזהו ע"כ בגלל שכלי גרוע הוא וכטעם הב' הנ"ל. וא"כ לכאורה יש מקום לדון להקל בזה. דהנה רוב רובם של הכלים שמסתפקים אם מותר לפותחן או לא הם כלים שאינם עומדים לשימוש זמן רב, וברוב הפעמים הרי הם נזרקין מיד בגמר השימוש הראשון שלהם, או לכה"פ אחרי כמה שימושים בודדים[[223]](#footnote-223). ולכן יש מן האחרונים שסוברים שגם לכלים אלו יש תורת מוסתקי ומותר לשוברם אפילו לשיטת התוס' והשו"ע. כ"כ בשערים המצוינים בהלכה (סי' פ' קו"א ס"ק מ"ו), והגרשז"א (ששכ"ה פרק ט' הע' י').

אמנם יש מקום לחלק בין מוסתקי לכלים הנ"ל. והוא משום שהכלים האלו עומדים לשימוש חוזר כל זמן שלא רוקנו את תכולת הכלי. דבכגון בקבוק סודה משתמשים בה לשפוך משקה ממנו פעם א', ואח"כ מאכסנים את השאר עד שירצה לשפוך פעם שני, וכן שלישי עד שלא ישאר כלום. וכן לפעמים ממלאים אותו עוד איזה פעמים עד שנהרס. וא"כ אולי זה מדרגה יותר גדולה ממוסתקי המוזכר בגמ' והוי ככלי שלם. וכ"כ בשו"ת קנה בושם ח"ב סי' י"א[[224]](#footnote-224). והגרשז"א שם דחה סברא כזו, דמסתמא גם במוסתקי השתמשו בו קצת. והעיר א' מבני החבורה שהרי המתני' מזהיר שלא יכוין לעשות פתח, ואם אינו משתמש בו פעם שני, למה שיעשה כן. הרי דחזינן גם מזה שלפעמים השתמשו בו שימוש חוזר.

# דעת החזו"א בנידון

בענין פתיחת קופסאות של שמן וכדומה כתב החזו"א (סי' נ"א ס"ק י"א) שאין להתיר את הדבר. ובטעם הדבר ביאר דאע"ג שהמכסה שלמעלה הי' פתוח מקודם (שהרי רק אחר שנתנו המאכל בקופסא הידקו המכסה עליו) מ"מ אין להתיר משום שעושה כנקיבה במגופת החבית שמותר, דהא לא התירו נקיבה במגופה אלא משום שאינו חיבור וכדמבואר במס' שבת דף מ"ח ע"ב ופירש"י דאע"פ שדבוקה בו אינו חשוב חיבור שהרי לינטל עומדת, משא"כ בקופסאות כאלו שנדבקים בחוזק ואינן עתידין לינטל, רק לינקב. ומ"מ כתב שאין לאסור משום איסור סתירה דהא כל זמן שהכלי אטום אינו כלי. רק יש לגזור מדרבנן דלמא יכוין לעשות פתח יפה.

וע' בשש"כ פ"ט הערה י' והערה כ"ב שפי' את דבריו שאין לכלי אטום שם כלי כלל ומשו"ה אין איסור סתירה, וע"ש שהעיר עליו מכמה מקומות שנראה מהם שיש לכלי אטום שם כלי. ועוד חידש ע"פ זה שאם ינקב את הכלי בענין שע"י זה הוא נהרס כבר קודם שפותחו לא יהי' איסור לפי שיטת החזו"א, דהא מעיקרא לא היתה כלי וגם עכשיו אינו כלי. ובמגילת ספר (סי' י"ד אות ו') כתב שאין זה כוונת החזו"א, ולעולם גם לחזו"א יש לכלי אטום שם כלי, רק כוונתו לחומרא, שכל ההיתר לשבור את החבית לא שייך אלא בכלי שכבר יש לו פתח, דאז אפשר להגדיר מעשיו כמעשי קלקול. אבל כלי אטום הרי ע"כ חייב שיהא לו פתח כדי להוציא ממנו, ולכן כל פתח שיעשה חשוב תיקון וחייב. ואני אוסיף קצת ביאור בדבריו, דהנה לכאורה דבריו נסתרים ממה שכתב החזו"א שיש לאסור משום דלמא יכוין לפתח, ואם כפירושו של המגילת ספר, הרי ע"כ מכוין לכלי דהא כל כלי אטום צריך פתח. אמנם נראה שגם זה לא קשה, שאם אין כוונתו להשתמש בכלי שוב, אז אין זה מעשה עשיית כלי דהא אינו רוצה לעשות כלי שמשתמשין בו מלא וריקן, רק להוציא את תכולת הכלי. ומ"מ חיישינן שאולי ישתמש בזה שוב ויהי' לו שם כלי ויתחייב. ומ"מ דבריו עדיין טעונים ביאור, שהרי הוא עצמו שם הקשה שאם גם לחזו"א יש לו שם כלי גם כשהוא אטום, למה לא יהא לו שם סותר לכלי ההוא. ותי' שהרי כלי זה אינו עומד להיות אטום לעולם ועד ולכן אין זה סתירתו. ולעוק"ד עדיין אינו מיושב כל הצורך שהרי לפי הנ"ל אם אינו מכוין לשם כלי ג"כ אינו אסור וכמש"נ, וא"כ ממ"נ, אם אינו נעשה כלי הא ע"כ יש כאן סתירה, ואם עושה כלי לכאורה צריך להיות אסור מדינא ולא משום חשש שמא יעשה כלי. ואולי אפשר לומר שאמנם אינה עושה כלי, מ"מ כיון שעומד לסתירה אין זה חשוב מלאכת סותר. וצל"ע כעת.

# מסקנת ההלכה בענין פתיחת קופסאות של היום

הנה זה דבר פשוט שכל דבר שאפשר לפתוח מקודם לשבת עדיף לפתוח אותו קודם לשבת, שהרי יש בסוגיא זו כמה חילוקים דקים, וכן אפשר בקל לדמות מילתא למילתא ולהכשל ח"ו בחילול שבת. אמנם אם שכח לפתוח מקודם לשבת, א"נ שהוא מן המאכלים שע"י פתיחת האריזה יתקלקל המאכל, נראה ששורת הדין הוא שמותר לפתוח את הקופסא באופן מקולקל. והטעם שהרי אפילו בכלי שלם הרבה ראשונים נוקטים שמותר לשוברו כדי להוציא את מה שבתוכו, ואע"ג שהשו"ע החמיר כשיטת התוס' שאסור[[225]](#footnote-225) אא"כ הוא כלי מוסתקי, אבל הגר"א כתב שנראין דברי הראשונים והביא המ"ב שיטתו. ואע"ג שהחזו"א כתב שגם הגר"א מודה שיש בזה איסור דרבנן, כבר כתבנו שסתימת דבריו שאין זה נכון וכן משמע מסתימת המ"ב בזה וכן מדברי הדמשק אליעזר שהבאנו לעיל. וכן בערוה"ש תמה על השו"ע למה לא הקיל באיסור דרבנן כשיטת שאר הראשונים, והוסיף שאין לגעור בידי המקילים כשיטת שאר הראשונים. זאת ועוד שהראנו פנים שבקופסאות של היום יש צד גדול לומר שיש להם דין מוסתקי ולכן גם התוס' וסייעתם יודו שמותר. ולכן כיון שאפילו למחמירים אין כאן אלא איסור דרבנן ודאי יש להקל.

# פתיחת פקק הברגה שמחובר אליו טבעת

לפום ריהטא יש בהסרת הטבעת המחוברת לפקק הברגה איסור דאורייתא או משום בונה או משום מכה בפטיש. וכמובן אין זה בגלל שהוא מתקן בזה את הבקבוק, אלא משום משום שמתקן בזה את הפקק להיות שימושי בין לבקבוק הזה ובין לשאר בקבוקים מן הסוג ההוא. אמנם מצאתי באבן ישראל (על הרמב"ם סוף הלכות שחיטה) סברא להתיר את הדבר לגמרי. והוא שהרי בסוגיא דמס' ביצה (ל"ג ע"ב) מבואר שמותר לקטום עץ להריח בו. והטעם משום שקטימה הוי עשיית כלי כלאחר יד וכמו שפירש שם רש"י, ולכן כשאינו מכוין לעשות כלי לא גזרו. וא"כ איכא למימר הה"נ הכא, שהסרת הטבעת אינו אלא כלאחר יד, ולכן כיון שאינו מסיר הטבעת כדי לעשות את הפקק לכלי הוי אינו מכוין לעשות כלים ומותר.

אמנם טעם זה יש להעיר עליו בתרתי. חדא דזה שנחשיב אותו ככלאחר יד לכאורה אינו פשוט כלל, שהרי כן הוא הדרך הרגיל להסיר טבעת כזה. ובאבן ישראל שם ג"כ לא דיבר על פקקי פלסטיק כמו שיש היום, שכתב שם עליהם "וגם הפקק משרטט את היד בהשתמשו בו בודאי הוי מלאכה כלאחר יד". וזה שייך לפקקי מתכת הזולים שהרבה פעמים אחרי הפתיחה חלקים של הפקק לפעמים יוצאים לחוץ ומשרטטים, אבל זה לא שייך בפקקי פלסתיק של היום. ומ"מ עדיין יש מקום לבעל דין לחלוק ולומר שגם זה חשוב כלאחר יד כיון שאילו הי' כל כוונתו להוריד הטבעת ולא הי' הטבעת מחובר אל הבקבוק ודאי שלא הי' מחברו לבקבוק כדי להורידו (אפילו אם הי' קל לחברו אל הבקבוק), וא"כ יש לומר שכשבאמת מורידו מן הבקבוק הוי כלאחר יד[[226]](#footnote-226).

עוד יש להעיר בזה שכתבנו דהוי אינו מתכוין. שהרי יש לדון המכוין ואינו מכוין מהו טעם ההיתר. האם הוא בגלל זה שכשאינו מכוין מסתמא אינו עושה אותו יפה ולכן לא חשוב תיקון כלי. או"ד אפילו אם יעשה תיקון יפה, מ"מ כל זמן שאינו מכוין אליו מותר. ואם הוא מטעם הראשון הא הכא ודאי ליכא למימר הכי דהא יוצא יפה באינו מכוין כמו במכוין. אמנם יש מקורות כמו הצד השני. חדא דבלח"מ (פ???????) מבואר שהוא כלל במכה בפטיש שאם אינו מתכוין לעשות כלי פטור, והביא כמקור לדבריו סוגיא הנ"ל. וכן בחזו"א (סי' נ"א סס"ק ח') כתב שמשמעות הסוגיא דמס' ביצה שאין החילוק במעשיו אלא בכוונתו. אמנם נראה אפילו לשיטתם דהיינו רק כשאין דעתו על הכלי כלל, אבל הכא דעתו גם על הכלי רק שאין זה כוונתו העיקרית. ואע"ג שברמ"א ססי' רנ"ג מבואר מן התרוה"ד דכוונה שאינה עיקרית דינו כאינו מתכוין, י"ל דהיינו בדיני דבר שאינו מתכוין, משא"כ הכא דלענין כללי דבר שאינו מתכוין הוי כמתכוין כיון דהוי פס"ר, רק שיש דין בעשיית כלי שצריך לכוין לעשייתו כדי שיהא עליו שם כלי. וא"כ בזה יש לומר דכל כוונה, אע"פ שאינו עיקרית מיקרי כוונה לענין זה. ויל"ע בזה.

# דעת הגרשז"א בהיתירא דפקק

הגרשז"א (מנח"ש ח"ב סי' ל"ב) יצא להתיר פתילת הפקק בשבת מטעם אחר, והוא שאינו מחשיב את הטבעת כחלק של הפקק אלא כטיט המחבר את הפקק אל הבקבוק. וטעמו שהרי זה הטעם האמיתי שהבתי חרושת מחברים אליו הפקק, לא בגלל שאינם רוצים שיהא פקק גמור, רק שרוצים שיהא הפקק מחובר חזק אל הבקבוק. ומ"מ כתב שכן הדין רק בפקק פלסתיק ולא בפקק של פח. ולכאורה כוונתו בזה, שבפקק פלסתיק שדיבר עליו הגרשז"א צורתו מוכחת עליו שהטבעת הוא חלק נפרש מעיקר הפקק ולכן יש לומר בו שאינו אלא טיט. אבל בכגון אלו של פח, כיון שנראה שכולו מקשה אחת וע"י פתיחתו הרי הוא עושה פקק, שפיר הוי עשיית כלי ואסור. וא"כ לכאורה גם בפקקי פלסתיק יש כמה סוגים, ויש ביניהם אלו שגם אין היכר שהטבעת הוא חלק נפרד, וכן החברות עצמם משנים את צורת הפקק מפעם לפעם.

ולמעשה כיון שיש בפתיחתן חשש איסור תורה אין להקל בפתיחתן. וכ"כ בארחות שבת (פי"ב הערה ל"א) מהגר"נ קרליץ, ושם הביא שהגריש"א אסר מצד מלאכת מחתך[[227]](#footnote-227), ואכמ"ל בזה.

**שיעור ט'**

#

# היתירא דנקב ישן

בהא דהתירו לעשות נקב בפתח ישן כבר ראינו בגמ' דהנ"מ כשאין הפתח למטה מן השמרים, אבל למטה מן השמרים דינו כפתח חדש ואסור. והב"י הביא מחלוקת ראשונים אם בחבית של עץ שמהדקים הסתימה מאד וחותכים ראשו ע"ד שלא להוציאו אם גם זה נחשב פתח חדש או לא, וב' הדעות מובאות בשו"ע סע' ג'. ויל"ע מהו יסוד המחלוקת שביניהם. שהרי כבר ביארנו (שיעור ה') שהיסוד של סתימה שלמטה מן השמרים הוא משום שהיא מהודקת יפה והוי סתימא מעלייתא, וא"כ לכאורה כל סתימה שהיא מהודקת כה"ג ג"כ לא הוי נקב ישן. וא"כ ממ"נ, אם הסתימה שנחלקו בה הראשונים האלו היא באיכות של למטה מן השמרים, מאי טעמייהו דמאן דמתיר, ואם הוא באיכות פחות מזה, מאי טעמייהו דמאן דאסר. ולא משמע מלשונם שם דנחלקו בזה גופא אם הוא באיכות כזה או לא. עוד דבר שיש להעיר והוא מלשון השבולי הלקט המובא ברמ"א בסע' ד', שכתב שאע"פ שמותר להכניס ברזא חדשה במקום ברזא ישנה ומשום דהוי כפתח ישן, מ"מ אם הוא למטה מן השמרים אסור. ולכאורה קשה כנ"ל, אם סתימת הנקב שבמקום הברזא היא סתימא מעלייתא למה נתיר אפילו שלא במקום הנקב, ואם אינו כן למה לא נתיר אפילו למטה מן השמרים, ולא משמע שכוונתו לאיכות הסתימה של למטה מן השמרים.

והנראה פשוט בזה, דכדי לבטל השם פתח ממנו, לא די לנו בזה שיש שם סתימה מהודקת, אלא צריך להיות בצורה שניכר ממנו שהפתח התבטל ופנים חדשות באו לכאן. ולכן למטה מן השמרים מותר לא רק בגלל שאיכות הסתימה היא סתימה מעלייתא, אלא גם בשביל שבמקום שהוא נמצא ניכרים הדברים שבטל שם פתח ממנו. ולכן בכגון ברזא, אע"ג שיש שם סתימה מהודקת, מ"מ אם אינו למטה מן השמרים, לא ניכר בה שהתבטל שם פתח ממנו. וכן בזה מתבאר לנו יסוד המחלוקת הראשונים הנ"ל בחבית של עץ. שהדעה המקילה סוברת דכיון שאין לנו ההיכר של למטה מן השמרים אין לאסור אע"ג שהיא מהודקת יפה. וגם השיטה המחמירה סוברת שצריכים גם היכר, רק שסוברת שגם היכר אחר מהני, כגון איכות הסתימה ביחד עם זה שחתכו הסתימה וכדומה[[228]](#footnote-228).

וע' בביאור הגר"א שהביא ראי' לדעה המחמירה מרש"י בדף מ"ח ע"ב. ששם פירש"י שלא התירו לעשות פתח במגופת החבית אלא משום שהמגופה לינטל עומדת. הרי שמשמע מזה שאם אינו עתיד לינטל אסור. ולכאורה מוכח מזה שכל פתח שאין עתידין לנוטלו אסור לנוקבו. ולכאורה אין זה אך ורק ראי' לדעה הראשונה, אלא קושיא על כל הסוגיא שבדף קמ"ו ע"ב, הא כל שאין עתיד לינטל אסור. אמנם לכאורה הי' אפשר לומר דשאני הא דחבית שאינו רק מסיר את הסתימה שסתם בה את הפתח מעיקרא, אלא הרי הוא קודח פתח חדש. וא"כ בזה אנחנו אומרים דעד כמה שאינו עתיד לנוטלו הרי הוא בטל לכלי וא"כ פתח המגופה חשובה כפתח בכלי. אבל שאינו עתיד לינטל בלבד אינו בטל לענין זה שאסור ליטול את הסתימה. ויל"ע אם הגר"א חלק על חילוק זה וסבר שהכל תלוי בעתיד לינטל (וא"כ צ"ע בסוגיא דדף קמ"ו ע"ב הנ"ל) או"ד דסבר שגם שיטה המחמירה לא אסר אלא כשקודח בחבית של עץ הנ"ל, אבל בהסרת הסתימה גם שיטה זו מודה להיתר. וצ"ע.

# דינו של נקב שבכגון קרטוני חלב

בשו"ת אג"מ או"ח ד' סי' ע"ח כתב שאסור לפתוח קרטונים אלו בשב"ק. ואין להתיר משום דהוי פתח ישן, שהרי בלמטה מן השמרים ליכא היתירא דפתח ישן וכנ"ל, "ולקופסות חלב צריכים סתימה מעליא שלא ישפך החלב כשנתהפכו הקופות דעינינו רואות שא"א להפריד הדיבוק בקל אלא על ידי מעט כח". ונראה לומר דאע"ג שכתבנו לעיל שרק לדעה השני' שבסע' ד' אוסרים סתימה מעלייתא שאינה למטה מן השמרים, מ"מ בסתימה כזו גם הדעה הראשונה מודה שאין לו דין נקב ישן ואסור[[229]](#footnote-229). והוא משום שאע"פ שהנקב הזה הוא למעלה, מ"מ יש לו אותו סוג היכר של נקב שהיא למטה מן השמרים, שהרי נקב זה עשוהו חזק משום שלפעמים יהא למטה וצריך אותו מידה של סתימה[[230]](#footnote-230). ולכן סבר הגרמ"פ שלפתוח אותו שוב אסור.

והנה לפום ריהטא דברי הגרמ"פ מרפסין איגרי, שהרי יש חילוק רב בין זה לפתח דיברו בה בגמ', שהרי פתח זה עתיד ליפתח, ולכן שונה לגמרי מאלו שי"ל בהם שלא היו עתידין דוקא ליפתח. ועוד ראיתי בדפים של הגר"י סטילרמן שליט"א שהעיר דלדברי הגרמ"פ צ"ע מהו החילוק בין סתימה זו לסתימה של שעם שבבקבוקי יין. שהרי גם שם עושים אותו מהודק כדי שלא ישפך, ודבר זה הרי מפורש במ"ב (ס"ק י"ז) מח"א להיתר בפשיטות[[231]](#footnote-231). ונראה הפשוט[[232]](#footnote-232) בזה, דשאני פתח של קרטונים אלו שאינם עתידים להיות פתוחים באותו ענין שהיו פתוחים מקודם, ולכן הסתימה חשובה כמבטל את הפתח לגמרי וכשפותחו בצורה אחרת פנים חדשות באו לכאן. משא"כ בסתימה של שעם שהיא עתידה לינטל ולהיות כצורתו הקודמת ולכן ודאי הוי פתח ישן ומותר. ואולי יש להתיר בפקקי שעם משום דהוו ככיסוי כלים שדיברו בהם המג"א וט"ז בסי' שי"ג.

ומ"מ יש חולקים על הגרמ"פ. לדוגמא, בארחות שבת (פי"ב הערה י"ד) כתב דכיון שהוא מודבק באופן שיהא קל לפתוח עדיין הוא חשוב כפתח ישן (אמנם הסתפק אולי להחמיר משום מלאכת קורע ע"ש).

**פתיחת פחיות סודה**

ויש להגרשז"א עוד סברא שעל פיו אפשר להתיר פתיחת קרטוני חלב אפילו אם יחשב כפתח חדש. דהנה בפתיחת פחיות סודה הרי לכו"ע אינו אלא פתח חדש. וכיון שלכאורה הפתח הוא פתח יפה, יש לאסור אפילו את"ל שיש לפיות האלו דין כלי מוסתקי (ע' לעיל בשיעור ח' בזה), שהרי התוס' מפרשים המתני' דשובר אדם את החבית במוסתקי, מ"מ כתוב שם ובלבד שלא יכוין לעשות כלי והיינו פתח יפה וכמו שפירש"י שם. וכן נקט הגרנ"ק בחוט שני (ח"ב עמ' רע"ד ד"ה וה"ה)[[233]](#footnote-233). אמנם הגרשז"א (שו"ת מנח"ש ח"ב סי' ל"ב, וכן הוא בשש"כ פ"ט הערה י"א בשמו) כתב שאין לאסור בכאלו משום עשיית פתח. והוא משום ד"אף שב[חבית מוסתקי שיש בו] גרוגרות אסור לעשות פתח יפה, היינו משום דחשיב משום כך כעושה כלי להשתמש גם אח"כ, משא"כ בנד"ד הרי אינו טורח כלל בהסרתה וגם הכל יודעים שהפחיות נזרקות מיד לאשפה ולכן מסתבר דבזה שמסיר הלשונית חשיב רק כעושה נקב רגיל ולא כמחתך ועושה כלי וכו'". וביאור דבריו דהנה במתני' הנ"ל לא אסרו לעשות פתח יפה במוסתקי, רק אסרו לעשות כלי, רק דאמרינן דעד כמה שעושה פתח יפה במוסתקי הרי זה כעושה כלי – פי' להשתמש בו גם אח"כ. אבל פתח כזה שאינו עושה אלא מתוך שנוח ליפתח כה"ג וכן אין לו דעת לזרוק אותו כלל, שפיר יש להתיר (וע' בארחות שבת פי"ב הערה י' שהגריש"א שג"כ הי' לו צד כזה). ומיני' פשוט שגם בקרטוני חלב ג"כ יש להתיר.

**התזת ראש החבית בסייף**

הב"י דקדק מן הטור שאין היתר להתיז את גוף החבית, רק את המגופה. אמנם כבר העיר הוא עצמו שהוא לכאורה נגד דברים המפורשים בתוס' בדף מ"ח ע"ב ששם כתבו התוס' בהדיא שההיתר אפילו בגוף החבית. והב"י כתב דהיינו משום דסבר דהלכה רר"ח בהיתירא דנקיבת המגופה ולא קיי"ל כוותי' ע"ש. אמנם לדינא הט"ז המג"א נחלקו עליו כל א' מטעמי'. הט"ז נקט כגירסא השני' שהביא הב"י ההיתר הוא אפילו בעצם החבית. והמג"א פי' דאע"ג שהטור נקט מגופה, היינו משום שהטור מיירי בחבית שלמה, ולשיטת התוס' ודעימייהו אין היתר להתיז ראש חבית שלמה, רק מוסתקי וכמש"כ בדף קמ"ו ע"א דכל הסוגיא שם מיירי במוסתקי. ולכן כתב שאין להתיר אלא התזת המגופה שזה מותר אפילו בחבית שלמה, אבל במוסתקי אה"נ שמותר להתיז את ראשו של עצם החבית. וראוי להעיר שזה שלא התיר המ"ב (ע"פ המג"א הנ"ל) אלא במוסתקי, כמובן שאין זה אלא לשיטת השו"ע שהוא כתוס', אבל לדברי הגר"א המובא במ"ב ס"ק ז' שהסיק שאין סתירה בכלים, הה"נ שיש להתיר התזת ראשו של החבית עצמו אפילו אם היא חבית שלמה ולא מוסתקי.

עוד הערה אחת יש לי בדברי הט"ז כאן בס"ק ד'. דהנה רש"י ביאר הטעם שנקיבת המגופה מצדה אסור לד"ה משום דאיכא למימר דלפיתחא קא מכוין, ומשום שהפתח שלמעלה לא סגי לי' כיון שנופל בה עפר. ומ"מ בלמעלה לא כתב רש"י הטעם שמותר כיון שנופל בה עפר רק משום דלאו אורחי' למיעבד פיתחא אלא לפתוח. והקשה הט"ז דלמה בלמעלה לא פירש"י ג"כ משום שנופל בה עפר. ולכאורה הבין הט"ז טעם האיסור במצה משום דהוי פתח אלים כיון שאין נופל שם עפר. אמנם לולא דבריו הו"א שאין כאן משום לקושיא כלל, שהטעם של נפילת עפר אינו אלא כדי לבאר למה יש לו שם פתח כשכבר קיים פתח, ובזה הטעם הוא שהפתח שלמעלה לא נח כיון שנופל בה עפר. אבל בעשיית נקב למעלה, הרי ממ"נ יש עפר ולכן הוי לאו אורחי', וזהו גופא מש"כ רש"י. וצ"ע.

**היתירא דחותלות**

בגמ' בדף קמ"ו ע"א מבואר דיני חותלות לענין התרת וקריעת החבל שכורכים אותן בו. והב"י הביא מן הכלבו דלא זו בלבד שאפשר לקרוע החבל עצמו אלא גם את עצם החותלות מותר לקרוע משום דהוי כשובר אגזוים ושקדים שמותר. והנה שיטת המחבר הוא כשיטת התוס' שאין להתיר שבירת כלי שלם בשבת רק כלי מוסתקי. וכיון שהכלים האלו שלמים הם יל"ע מהו הטעם שהתירו לקרוע אותם בשבת ואין בו משום שבירת כלי שלם. ואמנם טעמו כתוב בצידו דהוא משום דהוי כשבירת אגוזים ושקדים, מ"מ מאי שנא הני דאמרינן דהוי הכי ולא שאר כלים.

והנה יש מקום לומר שהמחבר מחשיב כלים אלו ג"כ ככלי מוסתקי, כיון שהם גרועים. ויש לזה גם רמז בירושלמי, ומשום שכתב הירושלמי (פרק ז' הל' ב') בענינא דחותלות "תני רבי הושעיא חותל של תמרים ופטילייא של תמרי' קורע ומתיר ובלבד שלא יקשור ואין זו התרה *נעשה כשובר את החבית לוכל ממנה גרוגרות*" הרי שהירושלמי מדמה היתירא דפתיחת חותלות להיתירא דשבירת החבית, א"כ לתוס' דהא מיירי במוסתקי, לכאורה גם זהו מוסתקי. ויש מקום לומר שזהו כוונת המג"א בס"ק י"ג. אמנם בפמ"ג שם דקדק מלשון הכלבו ושו"ע שחותלות מותרות מטעם אחר והוא דהוי כשבירת אגוזים, וא"כ קשה מתי אמרינן שיש לנו טעם זה ומתי לא. והפמ"ג ביאר שאין עליו שם כלי כיון שאינו עשוי לאיכסון דברים בפנים רק כדי שיתבשלו בתוכו. ומשו"ה התקשה בזה שהתירו גם אם יש בתוכו גרוגרות שאינם צריכים להתבשל ע"ש מש"כ בזה. אמנם הגרמ"פ לא ניחא לי' בדברי הפמ"ג משום קושיא זו ועוד. ולכן כתב שהטעם שחותלות מותרות משום שאין החותלות עשויות אלא לתמרים שבתוכו ולא לשימוש נוסף. ולכן הוו כקליפות ולא ככלים. ומשו"ה הורה הגרמ"פ להתיר פתיחת אריזות שונות כיון שאינם אלא חותלות. ומ"מ לדינא לא רצה להתיר את הדבר משום שאינן בני תורה ע"ש בכל דבריו[[234]](#footnote-234).

**שיעור י'**

#

# הערה בסעיף ז'

בסי' שי"ד סע' ז' הביא המחבר ב' דעות לענין אם מותר לשבור פותחת של תיבות. והט"ז[[235]](#footnote-235) וביאור הגר"א כבר העירו דלכאורה זהו מה שסתם כבר המחבר בתחילת הסעיף לאיסור וע"ש שכתבו שהוא ט"ס. ומ"מ יסוד המחלוקת הוא לכאורה המחלוקת בין התוס' לר"ן ורשב"א אם יש סתירה בכלים או לא. וכ"כ בביאור הגר"א ובמ"ב (ס"ק ל"ו) שזהו יסוד המחלוקת. ויוצא ששיטת השו"ע להקל בשבירה בכלים ע"י עכו"ם. ומ"מ צ"ע למה בסע' למה לא הביא אפילו דעה החולקת.

# יסודות במלאכת קורע

בהרבה מן המקרים השכיחים של פתיחת אריזות וכדומה בשב"ק יש לדון לא רק משום מלאכת מכה בפטיש ובנין וסתירה שדיברנו בהם עד עכשיו, אלא גם משום מלאכת קורע ומחתך. ונקדים הקדמה קצרה בענין מלאכת קורע. קורע הוא א' מן האבות מלאכות. והוא לכאורה מן הסוג המלאכות כמו סותר ומוחק שעיקרם מלאכת הרס ומ"מ חייבים עליו כשדעתו ע"מ לתקן, ובקורע הוי משום דהוי ע"מ לתפור. וע' בבה"ל ססי' ש"מ ד"ה אין שוברין בזה. ולענין מה חשוב קודע של תיקון שחייבים עליו, מפורסמים דברי הפר"ח (יו"ד סי' קי"ח ס"ק י"ח) שכתב שאסור לקרוע נייר או שאר דבר העוטף דבר אחר כדי לקחת את מה שבפנים ושהועשה כן עבר על איסור דאורייתא של קורע ומשום שזה חשוב תיקון. אמנם בשו"ת חכ"צ ססי' ל"ט הוכיח שכיון שבחפצא של הדבר שקורע אינו מתקן כלום הרי זה חשוב מקלקל וכן כתב באותו תשובה כתב שהוכיח לפר"ח עצמו כן ושהפר"ח הודה לו. ויש כמה ראיות לזה מהסוגיות שלמדנו......... (ע' לקמן בפ' האורג שיעור ב' עמ' 529)

**שיעור א'**

#

# ב' עניני כוונה

כתוב בגמ' "ת"ר התולש עולשין והמזרד זרדים אם לאכילה כגרוגרת אם לבהמה כמלא פי הגדי אם להיסק כדי לבשל ביצה קלה אם לייפות את הקרקע כל שהן". ושואלת הגמ' שהרי משמע מן הברייתא שאם הוא להיסק ותלש פחות מכדי ביצה קלה לא מיחייב כלל, וא"כ קשה שהרי בכולהו יש ייפוי ארעא, ולכן בכולהו ליחייב בכל שהוא כיון שמיפה את הקרקע. ויש בגמ' ב' תירוצים. א' מהם דבאגם שנו. והיינו שבכגון להיסק הרי הוא תולש מן האגם ואין בזה משום מלאכת חורש. ובטעם הדבר כתב רש"י בד"ה באגם "שאין צריך לייפות". ויש לבאר את דבריו דהנה במס' פסחים מ"ז ע"ב מבואר שהחורש 'צונמא' לא מחייב משום חורש בשבת. והטעם שאינו מקום זריעה. והוכיח מזה האו"ז סי' נ"ד שאין חיוב משום מלאכת חורש אלא במי שחורש בקרקע הראוי' לזריעה. וכן מבואר גם בפנ"י ע"ג ע"ב ובמנ"ח במוסך השבת שאין חיוב חורש בקרקע שאינה ראוי' לזריעה. אמנם עדיין אפשר להסתפק מה יהא הדין בקרקע שבפועל אפשר לזרוע בה, אבל מ"מ אין הקרקע עומדת לזריעה. ושם בפנ"י משמע שגם בזה אין חיוב חורש. וכן לכאורה מדוקדקים גם דברי רש"י הנ"ל, דלא מיירי בקרקע שאי אפשר לזרוע בה, אלא שאין הקרקע צריכה לכך[[236]](#footnote-236).

ואם כנים הדברים לכאורה יש כאן שאלה. דלכאורה דבר זה פשוטדהא דפטור כשהחורש בקרקע הראוי לזריעה רק אינה עומדת לזריעה היינו דוקא כשאין שעתו לזורעה אבל כשדעתו לזרוע בה חייב. והיינו משום מב' טעמים, או משום שע"י מחשבתו הוא נהפך להיות עומד לזריעה, או אפילו את"ל שלא נהפך להיות עומד לזריעה, מ"מ כיון שראוי לזריעה ודעתו לזרוע הרי זה חרישה כדי לזרוע וחייב. וא"כ לכאורה צ"ע דכיון שכן לכאורה הטעם שאינו חייב אליבא דרבה ור' יוסף שתירצו דבאגם שנו הוא משום שלא התכוין לחרישה (פי' שלא חרש כדי לזרוע בה) אבל אילו כיון לזה חייב. וא"כ מהו החילוק שבין תירוצו של רבה ור' יוסף לתי' של אביי הא בתרוייהו בעינן לי' לזה דלא קמכוין. וכן הגמ' לא שואלת על זה דהא הוי פס"ר ובארעא דחברי' כמו ששאלו על אביי.

והפשוט בזה, דהנה התוס' מביאים ראי' לשיטת הערוך דפסיק רישא דלא ניחא לי' מותר מגמ' דמס' סוכה ל"ג ע"ב. דשם מבואר שכשממעטים ענבים מן הדס, הרי הוא מכשירו למצוה ויש בזה איסור של מתקן מנא. אמנם אם אינו מכוין לתקנו מותר וכשיטת ר"ש דדבר שאינו מתכוין מותר. ואע"ג דהוי פסיק רישא מ"מ מותר כיון 'דאית לי' הושענא אחריתי'. ולכאורה מה איכפת לן שיש לו הושענא אחריתי הא מ"מ פסיק רישא הוא. ולכאורה ע"כ כשיטת ערוך, דכיון דלא ניחא לי' מותר. והוסיפו התוס' שאין לומר דבדאית לי' הושענא אחריתי אין על המעשה שלו שם מתקן, דא"כ לא הי' הגמ' שם אומר שזהו דוקא לשיטת ר"ש, שא"כ גם ר' יהודה דסבר דבר שאינו מתכוין אסור הי' מודה בזה.

והביאור בדבריהם נראה דהנה הביאור ביסוד המחלוקת שבין ר"י ור"ש בדבר שאינו מתכוין הוא דר' יהודה סבר שבכל איסורין אם עשה מעשה עבירה עבר בין אם כיון לעשות את העבירה ובין אם לא כיון לעשות את העבירה. ושיטתו מובנת היטב, שהרי מי כתיב 'אל תכוין לעשות מלאכה' בתורה, הא לא כתוב אלא לא תעשה כל מלאכה וכדומה. ואפילו כשאינו ברור שהמלאכה יעשה ע"י מעשיו (פי' שאינו פס"ר), מ"מ אסור לר' יהודה, דהא יש חשש שיעשה המלאכה וספיקא דאורייתא לחומרא. ור"ש בא וחידש לנו דלא סגי לן במעשה העבירה בלבד. דחוץ מעצם מעשה העבירה, צריכים גם לכוין, וכל זמן שאינו מכוין לא עבר באיסור.

ובאמת לכאורה טעמא בעי, דהא מי כתיב אל תכוין בתורה וכנ"ל. ובחי' הריטב"א במס' יומא ל"ד ע"ב מבואר שדבר זה נלמד מהא דבעינן במלאכות שבת מלאכת מחשבת, ואע"ג שבכל התורה כולה סבר ר' שמעון דדבר שאינו מתכוין מותר, למד ר' שמעון כל התורה כולה משבת, מה שבת דבר שאינו מתכוין מותר, אף כל התורה כולה דבר שאינו מתכוין מותר. אמנם ראיתי בנתיבות שלום סי' א' שהביא מחי' הרשב"א במס' יבמות ה' ע"ב דשם מבואר דסבר הרשבא שאין כל מקור מן התורה דדבר שאינו מתכוין מותר. וע"כ דהוי דין מסברא. ואומרים העולם בביאור ההיתר של דשא"מ, שכל זמן שאינו מכוין, אין המעשה חשוב כנעשה על ידו, רק כנעשה מאיליו ומשו"ה לא מיחייב[[237]](#footnote-237).

ועכ"פ ע"פ הנ"ל הדבר פשוט שכל המחלוקת שבין ר"י לר"ש הוא כשעשה את עצם מעשה העבירה רק לא הוסיף לה גם כוונה. אבל יש סוג כוונה אחרת שבלעדו חשוב כאילו לא עשה את המלאכה. ולדוגמא, אילו הי' איסור בתורה לכוין, ודאי שעד כמה שלא מכוין לא עבר אפילו לר"י שהרי ר' יהודה לא אסר אלא כשעשה מעשה העבירה אע"פ שלא כיון לה, אבל כאן שהאיסור הוא לכוין, כל זמן שלא מכוין לא עשה אפילו מעשה העבירה ולכן לא עבר.

ועפ"ז מובנים דברי התוס' בדאית לי' הושענא אחריתי. והיינו דאילו הי' הטעם דבדאית לי' הושענא אחריתי לא חשיב מתקן כלל, מ"מ נראה פשוט שאם מכוין להדיא לתקן את ההושענא ע"י לקיטת הענבים מחייב אע"פ דאית לי' הושענא אחריתי. ואעפ"כ גם ר' יהודה דסבר דבר שאינו מתכוין אסור הי' מודה שאם אינו מכוין לא עבר, שהרי בלי כוונה אין כאן מעשה העבירה כיון שבלי כוונה אינו חשוב כמתקן, ולכן גם ר' יהודה הי' מודה שבלי כוונה לא עבר. וזהו הוכחת התוס' דע"כ אי אפשר לומר דבדאית לי' הושענא אחריתי לא חשוב כמתקן.

וע"פ הדברים האלו מובנים ג"כ דברי רש"י שבתחילת דברינו. והיינו דאע"פ שבאגם אילו הי' מכוין הי' עובר, מ"מ אין זה שייך לכללי דבר שאינו מתכוין שנחלקו בה ר"י ור"ש. שהם לא נחלקו אלא אם צריכים תנאי נוסף של כוונה. אבל כאן בלי כוונה אין כאן מעשה חרישה. ולכן שפיר לא דנו בדבר שאינו מתכוין אלא לפי תירוצו של אביי ולא לפי רבה ור' יוסף.

# ביאורם של התוס' בסוגיא וחידוש בדין מלאכה שאינה צריכה לגופה

תירוצו של אביי הוא דאע"ג דהוי בשדה שאינו אגם מ"מ מותר כיון שאינו מכוין. ואע"ג דהוי פסיק רישא מ"מ מותר כיון דקעביד בארעא דחברי'. והגמ' סתם ולא פירש למה בדקא עביד בארעא דחברי' יהא מותר הא מ"מ פסיק רשיא הוא. והתוס' מפרשים דכיון דקא עביד בארעא דחברי' הרי הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה והברייתא הוי אליבא דר"ש דסבר משאל"ג פטור אבל אסור. ויוצא לדבריהם שהטעם שאינו חייב כשתולש להיסק משום דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, אבל לעולם איסור מדרבנן יש.

והנה יש סוגיא גדולה בדף צ"ד מהו הביאור ב'אינה צריכה לגופה', אמנם יעוין בכס"מ בפ"א ה"ז מהל' שבת מתשובת ר"א בן הרמב"ם בשם אביו שחילק בין מלאכה שאינה צריכה לגופה לדבר שאינו מתכוין וז"ל "ההפרש שיש בין מלאכה שאינה צריכה לגופה ובין פסיק רישיה ולא ימות הוא דגבי פסיק רישיה אינו מכוין למלאכה כל מיקר אלא שהיא נעשית בהכרח כגון שסגר דלתת ביתו והיה שס צבי שהוא לא כיון לשמירת הצבי אלא שהמלאכה נעשית בהכרח אבל מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא מתכוין לגוף המלאכה אלא שאינו צריך לתכליתה". ומ"מ לפי דבריו לכאורה יקשה, דכיון שבסוגיין אינו מכוין לתכליתה של המלאכה, דע"כ משום הכי הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה וכשיטת התוס', א"כ למה בעינן לאוקמי' בדקעביד בארעא דחברי', הא אפילו אי קעביד בארעא דילי' הא אינה עושה כן משום תכליתה של המלאכה ולכן לכאורה הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. ובאמת קושיא זו שייך בכל פסיק רישא דניחא לי', למה יתחייב הא הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. וע' בכפות תמרים במס' סוכה ל"ג ע"ב שהקשה כעין זה.

והפשוט בזה, וכן ראיתי בחזו"א סי' נ"א ס"ק י"ד וערוה"ש סי' רמ"ב סע' ל"ב[[238]](#footnote-238), דהא דאמרינן דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, אין זה אך ורק משום שלא התכוין לתכליתה של המלאכה, אלא משום שאין לו אפילו ענין בתכליתה של המלאכה. אבל כל זמן שהוא נהנה מן התכלית שנאסר, אע"ג שאין כונתו אליו, הרי זה חשוב כצריכה לגופה ומחייב. ומשו"ה היו צריכים לפרש דמיירי בדקא עביד בארעא דחברי', דאילו הי' עושה בארעא דילי' הי' חשוב כצריכה לגופה וחייב.

# שיטת הערוך, ויסוד המחלוקת שבין הערוך לחולקים עליו

והנה בביאורם של התוס' יש קושי בפשט דברי הגמ'. שהרי מעיקרא קאמר אביי שטעמו של הברייתא משום דהוי דבר שאינו מתכוין. ולפי שיטת התוס' למסקנת הגמ' אין זה הטעם של הברייתא, רק משום דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. ולכאורה א"כ הגמ' מאד סתום, שהרי הגמ' לא קאמר 'אלא היינו טעמא' וכדומה, וכן אין שום רמז בגמ' לענין מלאכה שאינה צריכה לגופה. ולכאורה משום דוחק זה יצא הערוך לפרש כשיטתו המפורסמת דאע"ג דמודה ר"ש בפס"ר ולא ימות, מ"מ פס"ר דלא ניחא לי’ מותר. ולכן כיון דאוקמי' בגמ' בדקא עביד בארעא דחברי' שפיר מיושבים דברי אביי דמעיקרא, דע"י זה הוי לא ניחא לי' והוי כשאר דבר שאינו מתכוין שמותר.

והנה בעיקר דעת החולקים על הערוך יש ב' דעות. התוס' במס' כתובות ו' ע"א כתבו דבמקום מצוה י"ל שכולם מודים לערוך. ואילו היו כותבים כן במלאכת שבת הי' זה מובן, שהרי בזה אפשר לומר דכיון דמלאכת מחשבת אסרה תורה כולם מודים לערוך עכ"פ מדאורייתא במלאכת שבת. אבל התוס' שם כתבו כן אפילו בשאר איסורי תורה. ולכן חזינן דסברי דמדאו' גם החולקים על הערוך סוברים מודים דלא הוי כמכוין, וכל פלוגתתם אינו אלא בדרבנן, שהערוך מתיר ותוס' חולקים וסוברים שאסור מדרבנן. אבל מתוס' אצלנו מבואר שחולקים אפילו מדאורייתא, שהרי היו מוכרחים לפרש הסוגיא במשאל"ג, ואילו כתוס' בכתו' אין צורך לזה, שגם כאן אפשר לפרש דהוי משום פס"ר דלא ניחא לי’ ואע"ג שאסור מדרבנן, מ"מ אינו חייב. וע"כ כנ"ל שלתוס' פס"ר דלא ניחא לי’ הוי כמכוין אפילו מדאו'.

ובביאור יסוד המחלוקת שבין הערוך לתוס' כאן נראה לבאר[[239]](#footnote-239) בהקדם דהנה יל"ע מהו הטעם שבפסיק רישא מודה ר' שמעון. דהנה ענינו של כוונה בנד"ד כבר הוכיח הגר"ח בחי' על הרמב"ם ריש הל' שבת שכוונה אין פירושו שעושה כן בידיעה, אלא הביאור שעושה כן ברצון. וא"כ לכאורה ממ"נ אם באמת הרי הוא מכוין ע"י זה דהוי פס"ר, הא אין זה בכלל דבר שאינו מתכוין ואין טעם לומר דמודה בה ר' שמעון דהא איהו לא התיר אלא באינו מכוין. ואם אע"פ שהוא פס"ר מ"מ אינו מכוין, מה הוסיף לן דבר זה דהוי פס"ר. ולכאורה אפשר לומר בב' אנפי. חדא דלעולם ע"י זה דהוי פס"ר אמרינן דע"כ מכוין הוא. וכוונת הגמ' לפי זה הוא דאע"ג שהוא חושב שאינו מכוין, אמרינן שאינו אלא טועה בעצמו ולעולם מכוין הוא. וכפי' זה משמע מפי' הר"ח במס' סוכה ל"ג ע"ב. וכן משמע מלשונו של הערוך בביאור הא דמודה ר"ש פס"ר שכתב דהוי משום 'דאנן סהדי דקא מכוין'. ומ"מ לפי ביאור זה אפשר להבין שיטתו של הערוך. והוא דעד כאן לא אמרינן דע"כ מכוין הוא אלא בדבר דניחא לי', אבל כשלא ניחא לי' או לא איכפת לי', ליכא למימר דאנן סהדי דבאמת מכוין. ומשו"ה שפיר פסק הערוך דפס"ר דלא ניחא לי’ מותר[[240]](#footnote-240).

וביאור שני בהא דמודה ר' שמעון בפס"ר הוא שבאמת אינו מכוין. ומ"מ כיון שמכוין לדבר שממנו ע"כ יצא דבר אחר, יש לו דין כוונה לדבר השני אע"ג שלא כיון להדיא לדבר ההוא. ובמילים אחרים היינו דכיון שעושה מעשה א' שעל ידו נעשו ע"כ ב' דברים, אמרינן שכוונה למעשה הוי ממילא כוונה לכל הדברים שנעשו על ידו. ולפום ריהטא לפי ביאור זה אין מקום לחלק בין ניחא לי' ללא ניחא לי'. ולכן יש לומר דזה היתה סברת התוס' לחלוק על הערוך.

**שיעור ב'**

#

# שיטת הערוך והרמב"ם בהיתירא דמפיס מורסא

התוס' מקשים אשיטת הערוך דסבר דפס"ר דלא ניחא לי’ מותר מהא דהיתירא דמפיס מורסא להוציא ממנו ליחה צריך לטעמא משום צערא[[241]](#footnote-241). דלכאורה לשיטת הערוך אין צורך לזה דהא פס"ר דלא ניחא לי’ חשוב כאינו מתכוין ומותר אפילו בדליכא טעמא דמשום צערא. ויל"ע מה אפשר לומר בעד שיטת הערוך. ולכאורה איכא למימר דהנה בחי' רע"א במס' כתובות דף ו' ע"א הקשה אדברי התוס' דלכאורה אין זה אך ורק פס"ר אלא מכוין ממש, ולכן אע"ג דלא ניחא לי' שייכא גבי' היתירא דדבר שאינו מתכוין דהא מכוין ממש הוא (ונבאר בזה יותר בהמשך). ואם כן סבירא לי' לערוך ניחא.

אמנם לפי זה לכאורה יקשה לנו דברי הרמב"ם. דהנה התוס' מפרשים הטעם שהיתירא דמפיס מורסא הוא משום שהוא מלאכה שאינה צריכה לגופה. וכן הוא לכאורה גמ' מפורשת לקמן בדף ק"ז ע"ב. ואע"ג שבעלמא מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור אבל אסור, הכא משום צערא פטור ומותר. (ובזה יש לנו עומק נוסף במימרא של שמואל דכל פיטורי שבת פטור אבל אסור חוץ מהני תלת שפטור ומותר. דהיינו שבעצם הני תלת הוו בחדא בקתא עם השאר שהי' צריך להיות פטור אבל אסור כמו בשאר משאצ"ל, ומ"מ הנהו יצאו מן הכלל להיתר משום הצורך של צער). וא"כ לכאורה יוצא שלר' יהודה דסבר משאצ"ל חייב אין היתר במפיס מורסא (וכן הוא כמעט מפורש בתוס' לעיל בדף ג' ע"א). ולכן שיטת הרמב"ם צ"ע שהרי הרמב"ם פסק שמשאצ"ל חייבין עליו וכשיטת ר' יהודה, ומ"מ במפיס מורסא התיר להוציא ממנו ליחה (ע' פ"י הי"ז). וצ"ע אמאי הא לפי משנ"ת מן התוס' בטעם היתירא דמפיס מורסא לא הי' צריך להיות מותר למ"ד משאצ"ל חייב וכנ"ל. ואפי' את"ל שיש עוד טעם להתיר מפיס מורסא, מ"מ קשה שהרי בגמ' לקמן מבואר להדיא דהוי משאצ"ל ולא מטעם אחר.

וכבר עמד בזה הרה"מ שם על אתר. וכתב שם דהא דאמרינן לקמן דמפיס מורסא חשוב משאצ"ל אינו אליבא דכו"ע דהא איתא התם ד'איכא דמתני לה אהא' (ולולא דבריו הי' אפשר לומר דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וכן לכאורה סוברים התוס'). ולכן סבר הרמב"ם שאין הלכה כמ"ד שהטעם של מפיס מורסא הוא משום דהוי משאצ"ל, רק טעם אחר יש. וביאר הרה"מ שהאיסור של עשיית פתח בגוף האדם הוי מטעם גמר מלאכה, וסבר שבגמר מלאכה כל זמן שאינו מכוין לגמר מלאכה אין על זה שם מלאכה ומשו"ה מותר. והוא כמו שביארנו בשיעור הקודם שיש לפעמים והכוונה אינה דבר נוסף על מעשה העבירה אלא הרי הוא חלק מן המעשה עבירה, ואם לא כיון לא עבר אפילו לר' יהודה. ומ"מ פירושו של הרה"מ מחודש ביותר, דהא בגמ' לא מרומז כלל מה יהא ההיתר של מפיס מורסא אם לא משום דהוי משאצ"ל. וכן מ"מ יוצא לפי שיטתו שנחלקו בזה בגמ' שהרי איכא למ"ד דהוי משאצ"ל, רק דלא קיי"ל הכי, ויל"ע מהו יסוד המלוקת בגמ' לפי זה.

ובחי' ר' חיים הלוי על הרמב"ם ריש הלכות שבת יש פירוש אחר בדברי הרמב"ם. והוא דלכאורה י"ל כדפי' התוס' לדעת הערוך, דמפיס מורסא מותר משום דהוי פס"ר דלא ניחא לי'[[242]](#footnote-242) (וע"ש שנקט שכן הוא גם דעת הרמב"ם, ונחלקו בזה האחרונים). והוסיף הגר"ח שהרי לעיל ביארנו דביאור ענין כוונה שמצריך ר' שמעון בכל איסורין שבתורה, היינו שיעשה המעשה ברצון וע"ד כן, ולא ענין של ידיעה. אמנם כתב הגר"ח דהיינו לענין הא דבעינן כוונה בכל איסורי שבתורה, אבל בשבת צריכים ידיעה[[243]](#footnote-243), דענינו של מלאכת מחשבת הוא שיעשה מלאכות שבת בדעת. והנה לשיטת ר"ש דסבר שבכל התורה כולה דבר שאינו מתכוין מותר, אין אנו צריכים לזה שיהא מלאכת שבת בדעת, דהא מ"מ מותר כיון שאינו עושה כן ברצון שבכה"ג מותר בשבת כמו שמותר בשאר איסורין שבתורה, דלא יצא שבת מן הכלל. רק יהא לנו נפק"מ בזה, שהרי כבר הבאנו ששיטת התוס' ורש"י שלשיטת ר' יהודה, אע"ג שבכל איסורין שבתורה הדין הוא דדבר שאינו מתכוין אסור מדאורייתא, בשבת אינו אסור אלא מדרבנן ומשום דמלאכת מחשבת אסרה תורה. וע"פ הנ"ל היינו דבשבת בעינן שיעשה המלאכה בדעת וכיון שאינו מתכוין ואינו פס"ר לא חשיב עושהו בדעת. אמנם לפי מה שנתבאר יש לנו עוד חילוק בין שבת לשאר איסורין שבתורה. והוא דבפס"ר דלא ניחא לי' אע"ג שבכל איסורין שבתורה לא חשוב עושה ברצון וע"ד כן, מ"מ הרי הוא חשוב כעושהו בדעת שהרי יודע שהמלאכה יעשה[[244]](#footnote-244). ולכן אע"ג שלר"ש פס"ר דלא ניחא לי' מותר, לר' יהודה דסבר דדבר שאינו מתכוין אסור מדאו' כ"ש דסבר הכי בפס"ר דלא ניחא לי'. ואי משום דהוי איסורא דשבת, והתם מודה ר' יהודה דמדאו' מותר, היינו אך ורק כשאינו פס"ר, אבל בפס"ר עושהו בדעת אפילו בדלא ניחא לי', ואסור אליבא דר' יהודה אפילו בשבת. ולכן סבר הגר"ח שהרמב"ם סבר שיש מחלוקת בין רב לשמואל. דשמואל ס"ל דשא"מ מותר, ולכן כיון דמפיס מורסא הוי פס"ר דלא ניחא לי' הרי זה מותר, ולא בעינן לי' לטעמא דמשאצ"ל. ורב בע"ב ס"ל כר' יהודה דדבר שאינו מתכוין אסור. ולכן נהי שבדרך כלל בשבת גם ר' יהודה מודה דמדאורייתא מותר, מ"מ בפס"ר אע"ג דלא ניחא לי’ הרי זה חשוב כאילו עשאו בדעת ולכן חייב. ולכן ע"כ בעינן לי' לטעמא דמלאש"ל (ולדבריו מסתבר לומר דאה"נ ולרב מפיס מורסא אינו אלא פטור אבל אסור (וכדמבואר בהדיא בדברי הר"ח דבסמוך) שהרי לא מצאנו להדיא שרב מתיר את הדבר ולכן מה"ת שיהא שונה משאר משאצ"ל שדינו להיות פטור אבל אסור). וכן הביא שם הגר"ח שיש לנו ישוב חדש לקושיית התוס' בדף ג' ע"א. ששם הקשו דאיך התיר שמואל מפיס מורסא, הא איהו סבירא לי' דמשאצ"ל חייב וכר' יהודה. והם תי' דשמואל קאמר הכי אליבא לר' שמעון ולי' לא סבירא לי'. אבל לגר"ח ניחא היטב, דשמואל לא התיר משום דהוי משאצ"ל, רק משום דהוי דשא"מ כיון דלנ"ל וכמש"נ.

והבאים אחריו מביאים סמך לדבריו מדברי הר"ח בפירושו לגמ' בדף ק"ז ע"ב. ששם כתב הר"ח בהדיא שרב חולק על שמואל, דלשמואל הרי זה פטור ומותר[[245]](#footnote-245). ומ"מ לדבריהם עדיין יהי' קשה קושיית התוס' שבתחילת דברינו, דמשמע מן הגמ' שאין היתר אלא במקום צער, ואם הביאור כשיטת הערוך הא לא בעינן לי' לטעמא דצער. אלא דהנה עצם הדבר שהוא משום צערא דגופא אינו מפורש שם בגמ', וע' בחי' הרשב"א במס' כתובות ו' ע"א בשם ר' יצחק שביאר יותר וז"ל "ודוקא משום צערא דגפוא דאמרינן בפרק האורג ממאי דפטור ומותר דתנן מחט של יד ליטול בו את הקוץ אלמא אעפ"י שאינו נהנה בעשיית החבורה לא התירו אלא משום צערא דגופה". ופי' דבריו לכאורה שהרי שם בגמ' רצו להוכיח שהדין במפיס מורסא הוא מותר ולא רק פטור אבל אסור והוכיחו ממחט ליטול בו את הקוץ, דהתם המתני' איירי בעניני מוקצה ולכן ע"כ לכתחילה מיירי. וכיון שהיסוד של מחט ושל מפיס מורסא שוין, לכאורה גם דינם שוה וכמו שזה מותר גם זה מותר. ומיני' שכמו בנטילת קוץ שלא התירו אלא משום צערא הה"נ במפיס מורסא, דאל"כ איזה ראי' יש. אמנם היא גופא צ"ע דמה"ת שיסוד ההיתר של נטילת הקוץ הוא משאצ"ל שהתירו במקום צער, דלמא משום דהוי פס"ר דלנ"ל. וכן באמת דחה הרשב"א שם בשם רבו. ולכאורה י"ל דכיון דנקט ציור של נטילת קוץ שהוא מידי דצער משמע דדוקא משום צער התירו ולא דבר אחר. ובזה קאמר רבו של הרשב"א שאין מזה משמעות כיון שאין טעם להקל במקום צער ע"ש.

אלא דלכאורה ראי' אחרת יש שהטעם משום שבמקום צערא התירו, והוא ממה שכתב הגמ' (ק"ז ע"ב) דמפיס מורסא להוציא ממנו ליחה הוי משאצ"ל, ואם אין טעם מיוחד דמשום צער, למה באמת התירו כאן יותר מבשאר משאצ"ל. ולכאורה זהו הוכחה אלימתא וכן ראיתי בחי' ר' שלמה במס' כתו' שהעיר כן על שיטת הערוך. אמנם לפי דברי הגר"ח הרי ניחא, דרק רב סבר דהוי משאצ"ל, אבל לשמואל מותר כיון דהוי פס"ר דלנ"ל.

ומ"מ אפשר לומר פי' אחר בדברי הר"ח, והוא דנחלקו רב ושמואל אם מפיס מורסא חשוב כמכוין או רק כפס"ר וכמו שביארנו בתחילת דברינו.

# החילוק שבין משאצ"ל לפס"ר

כבר הבאנו דברי הכס"מ שבפ"א ה"ז מהל' שבת שהביא מר"א בן הרמב"ם בשם אביו להקשות מהו החילוק שבין פס"ר למשאצ"ל. ולכאורה אפשר לומר שכוונתו להקשות ע"פ שיטת הערוך. שהרי לערוך אם הוא פס"ר דלא ניחא לי' הרי זה מותר לגמרי, ואם אינו אלא משאצ"ל הרי זה פטור אבל אסור. וא"כ תמיד צריכים לדעת מה חשוב אינו מכוין אבל בפס"ר שדינו להיתר, ומה חשוב מכוין ממש אבל לא ניחא לי' שלרוב ראשונים הרי זה פטור אבל אסור ולרמב"ם גם חייבין עליו[[246]](#footnote-246).

והנה נלעוק"ד שהכלל העיקרי הוא ע"פ מה שיש לבאר איך קובעים מהו מעשה. והוא דדבר פשוט הוא דאפילו אם ינענע אדם את ידיו כא' החופר, ואפילו אם יעשה כן עם מרא בידו, מ"מ לא יחשב פעולתו כמעשה חרישה עד שיחפור בפועל באדמה. וביאור הדבר, דכדי לקבוע שפעולתו חשוב כמעשה מסוים הרי זה נמדד ע"פ הדבר שהוא עושה לו המעשה. ולכן בכגון גרירת כסא מטה וספסל, במה שפעולתו מוביל את הכסא ממקום למקום אמרינן שיש לפעולתו שם מעשה הוצאה, ובמה שהכובד של הכסא עושה חריץ בקרקע יש על מעשיו שם חרישה. ולכן אפשר לומר שבן אדם שגורר כסא מטה וספסל ומכוין להביא אותם ממקום למקום ולא למה שהם עושים לקרקע הרי הוא מכוין למעשה הוצאה ולא למעשה חרישה. ולכן בכגון בתולש עולשין בארעא דחברי' אמרינן שהרי הוא מכוין למה שפעולתו עושה לעולשין ולא למה שפעולתו עושה לקרקע.

אמנם מה שקשה הוא קושיית התוס' על הערוך מהא דמפיס מורסא. שמדבריהם מבואר שהבינו דמפיס מורסא אינו מכוין ממש רק פס"ר. והקשה רע"א (במס' כתובות דף ו' ע"א) דלכאורה מסברא אין מפיס מורסא שם אינו מכוין ופס"ר, רק מכוין ממש הוא, והרי כל ההיתר של פס"ר דלא ניחא לי' הוא משום דאמרינן דאע"ג דפס"ר היא מ"מ אינו מכוין, אבל במכוין ממש אין טעם להתיר אלא משום דהוי משאצ"ל. וביאור דברי רע"א שהרי הכלל הנ"ל לא יעלה לנו ארוכה במפיס מורסא לומר שאינו מכוין, שהרי במפיס מורסא בין אם הוא לעשות לה פה ובין אם הוא להוציא ממנו ליחה הרי הוא מכוין בפעולתו לעשות אותו דבר והוא לעשות פתח במורסא, וכל החילוק הוא בטעם שעושה כן למורסא אבל לעולם אין כאן משום דשא"מ. והיא לכאורה קושיא חמורה ביותר.

ואומרים העולם בשם הגר"ח שאמר ביישוב קושיא זו "*עהר מאכט ניט א' פתח, עהר מאכט א לאך*" (פי': הוא אינו עושה פתח, הוא עושה חור). ובאמת זו ג"כ כמעט מילה במילה לשונם של התוס' כאן במש"כ "ואינו מתכוין כלל לבנין הפתח אלא לנקיבה בעלמא". ומ"מ דברים אלו צריכים פירוש, דמהו מעשה עשיית נקב שאינו מעשה עשיית פתח שאפשר לומר בו דעדיין הוי אינו מתכוין. ולכאורה הי' אפשר לבאר דהנה בעשיית חור הנצרך להוציא את הליחה אין צורך אלא לנקודה קטנה מאד שאינו פתח מתוקן וכן אינו עשוי להכניס ולהוציא. אמנם במקרה של מפיס מורסא נראה שאמנם לצרכים שלו לא הי' צריך לעשות פתח גדול העשוי להכניס ולהוציא, מ"מ כשעושים פתח במורסא הרי הוא ממילא גם פתח העשוי להכניס ולהוציא. ולכן סוברים התוס' דאע"ג שבסופו של דבר הרי הוא עושה פתח העשוי להכניס ולהוציא, מ"מ אינו מכוין אלא לחלק של העשיי' שהיא נקיבה בעלמא, רק דע"כ נעשה גם פתח העשוי להכניס ולהוציא.

דרך אגב ראוי להדגיש שמדברי התוס' חזינן חידוש לדינא בהא דבעינן פתח העשוי להכניס ולהוציא. שהרי הם כתבו לעיל בדף ג' ע"א שגם פתח זה של מפיס מורסא חשיב להכניס ולהוציא ושאם לא לא מחייב. וא"כ לכאורה הי' אפשר לומר שעד כמה שאינו מכוין לתכלית של להכניס, אע"ג שראוי להכניס מ"מ אינו חשוב להכניס ולהוציא ולא מחייב. אבל מן התוס' חזינן שאין הדין כן, שהרי כתבו במפורש דבמכוין להוציא ממנו ליחה מחייב משום עשיית פתח (רק שיש לדון משום משאצ"ל ופס"ר דלא ניחא לי’ אבל עיקר מעשה המלאכה כבר נעשית). ולכן ע"כ צריך להיות דכיון דהוי מסוגי הפתח שהם להכניס ולהוציא הרי זה מלאכת עשיית פתח. עוד דבר חזינן מתוס' דאע"ג שאינו מכוין לעשות פתח מחייב ודלא כדברי הרה"מ הנ"ל בדעת הרמב"ם. וזה מ"מ חזינן לדברי הרה"מ עצמו שיש מאן דאמר כן בגמ' וכנ"ל. ויש להסתפק במה נחלקו וכמש"כ למעלה.

# דבר שאינו מתכוין בספק שלעבר

הרמ"א ביו"ד סי' פ"ז סע' ו' כתב שי"א שאסור לחתות אש מתחת לקדירות של עכו"ם כיון שלפעמים יש בהם בב"ח ויעבור על איסור בישול בב"ח. ושם בהגהות רע"א הקשה על זה דלכאורה אינו מכוין לבישול בב"ח ודשא"מ מותר. ואע"ג שבפס"ר מודה ר' משעון מ"מ, לכאורה גם פס"ר לא הוי כיון שאינו ברור לו שיש שם בב"ח בכלל. וכתב דע"כ סבירא לי' לרמ"א דכיון שהספק הוא ספק שלעבר, בזה לא נאמרה ההיתר של דשא"מ והוי כפס"ר. ושוב הביא שבט"ז סי' שט"ז ס"ק ג' מבואר שגם ספק שלעבר הוי פס"ר. וע' גם בבה"ל בסי' שט"ז סע' ג' ד"ה ולכן שהביא מחלוקת הפוסקים בדין זה. ויל"ע מהו יסוד המחלוקת שביניהם.

וראיתי בחי' ר' שמואל במס' כתובות סי' ו' דמעיקרא רצה לומר שהוא תלוי ביסוד דבר זה דפס"ר הוי כמכוין (ע' מזה בשיעור א'). שאם הוא משום דאנן סהדי דקמכוין, הרי בכה"ג ליכא אנן סהדי שהרי אינו ידוע לו אם המלאכה יעשה או לא. אבל אם הטעם משום דבפס"ר כוונה למעשה הראשון יש לו דין כוונה למעשה השני כיון שהוא מידי דממילא, ע"כ הכא כיון שהוא כבר מוחלט אם המלאכה יעשה ע"י מעשיו או לא רק שאינו ידוע לו, לכאורה יש לו דין מכוין וחייב.

אמנם שם בהמשך דבריו יש לו ביאור אחר במחלוקת. והוא ע"פ היסוד הנ"ל מן הגר"ח שיש לחלק בין הכוונה הנצרכת לכל איסורים שבתורה לכונה הנצרכת לשבת, ומשום דבשבת בעינן לא רק שיעשה ברצון אלא בדעת. ולכן י"ל דאע"ג שבכל התורה כולה ספק פס"ר שלעבר חשוב כמכוין, ומשום שהטעם דפס"ר חשוב כמכוין הוא משום דכוונה למעשה א' יש לו דין כוונה לדבר השני, מ"מ לענין מלאכת שבת עדיין לא מחייב כיון שבספק שלעבר מ"מ ליכא דעת. ולכן איכא למימר שהט"ז אינו חולק על הרמ"א הנ"ל כיון שדינו של הט"ז הוא במלאכת שבת, ודינו של הרמ"א בשאר איסורין שבתורה.

**שיעור ג'**

#

# כמה הערות בפסיק רישא בספק שלעבר

הבאנו בשיעור הקודם מחלוקת הפוסקים אי אמרינן דבר שאינו מתכוין מותר כשהספק הוא לשעבר ולא לעתיד. והעיר הבה"ל (סי' שט"ז סע' ג') דלכאורה אם נימא דבספק שלעבר ג"כ קיים ההיתר של דבר שאינו מתכוין, מהו החילוק בין דבר שאינו מתכוין לכל ספק איסור דאורייתא שהיא לחומרא ולא אמרינן שהוא מותר כיון שאינו מכוין לאיסור. ונראה הפשוט בזה שיש לחלק בין היכא שהספק הוא בחפצא להיכא שהספק הוא במעשה. שכשאוכל חתיכה ספק של נבילה ספק של שחוטה אין לנו ספק שהוא עושה מעשה אכילה לחתיכה שאוכל. כל הספק הוא במה שהוא אוכל. משא"כ בכגון סגירת תיבה שיש בה ספק אולי יש שם זבובים אולי לא, בכה"ג יש לנו ספק אם הפעולה שלו מתייחסת לזבובים או לא כיון שאין אנו יודעים אם יש שם זבובים או לא. ולכן במקום שאנחנו מסופקים אם יש מעשה צידה או לא, והוא לא מכוין לצוד אמרינן דהוי דבר שאינו מתכוין ומותר. ולכן אם בהא דזבובים הי' ידוע לנו שיש שם דבר שיהא ניצוד ע"י מעשיו, רק שאין אנחנו יודעים אם הדבר הניצוד הוא במינו ניצוד או לא, בזה פשוט דהוי בכלל ספק דאורייתא ולחומרא אפילו לשיטת הט"ז.

עוד הערה יש בזה והוא ע"פ מה שהקשה הגראב"ו בקו"ש ח"ב סי' כ"ג. דהנה יש עוד פטור בתורה שעדיין לא דיברנו עליו והוא פטורא דמתעסק. מתעסק הוא מה שאדם עושה עבירה בלי ידיעה של זה שעושה את המעשה עבירה כלל. וכגון א' שבאמצע הליכתו דרך על נמלים בלי ידיעה שיש שם נמלים בכלל, ורק אח"כ התברר לו שהרגם. והדין במתעסק הוא שפטור מקרבן. ולענין איסורא המקו"ח סבר שאפילו איסורא לא עבר מדאורייתא כשעשאו במתעסק, אבל רע"א סבר שאמנם בשבת לא עבר עבירה כשעשאו במתעסק כיון דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל בשאר איסורים שבתורה אין במתעסק אלא פטור קרבן, אבל איסורא עבד. ועצם זה שהדבר אסור מחודש כיון שכל הענין של מתעסק הוא ענין של דיעבד שהרי כשעשאו במתעסק לא הי' לא ידיעה מקודם שעושה מעשה איסור זה בכלל, ולכן למאן מזהיר רחמנא דלא ליעביד.

והקשה בקו"ש דלמה כל דבר שאינו מתכוין אינו חשוב מתעסק. שהרי בתרוייהו אין לו ידיעה שעושה עבירה. ואני אוסיף בביאור הקושיא שהרי מוכח מתוס' בדף י"א ע"א שיש איסור דרבנן במתעסק. אף כי לכאורה דבר זה אינו מובן וכנ"ל, דאיך אפשר לאסור מעשה שכל ענינו שאינו יודע שעושהו, מ"מ כבר ביאר בזה בשו"ת משנת ר' אהרן (סי' ד') שיש חיוב עליו למנוע אחריני אם רואה אותם עושה עבירה במתעסק. וכן לכאורה יש חיוב ליזהר שלא יבא לעשות עבירה במתעסק. ומ"מ כיון שכן ודאי יש כאן מקום שאלה, דאיך יתכן שבמתעסק שאין לו ידיעה כלל שעובר עבירה יש איסור מדרבנן, ואילו בדבר שאינו מתכוין שיש לו עכ"פ ידיעה שיתכן שיעבור עבירה מ"מ מותר לכתחילה.

ובקו"ש שם תי' שלפי הצד דספק פס"ר שלעבר אסור ניחא, שהרי גם במתעסק כבר מוחלט מראש שע"י פעולתו יעשה העבירה, אבל היכא שיש לנו ספק על העתיד יש לומר שמותר לגמרי. אלא דעדיין תיקשי לשיטת הט"ז, וכן דקדק הבה"ל מן הרמב"ן, דסבירא להו שגם פס"ר שלעבר חשוב דשא"מ דלדידהו עדיין תיקשי איך יתכן שכשיש לו ידיעה שיתכן שע"י מעשיו יעשה העבירה מותר לכתחילה, ובמתעסק אסור מדרבנן. דהא כמו שאחר חייב למונעו כשהוא מתעסק למה אינו חייב למנוע את עצמו. וחשבתי לומר דכשאין הדבר פס"ר הא הוי ספק דרבנן ולהקל. ואע"פ שבכמה מקומות ראינו שחייבו לו חכמים לאדם שלא יבא לידי מתעסק, התם היינו שישכח ויבא להתעסק בודאי, אבל כשיש ספק לא. אמנם עדיין לא יתיישב לפי זה הא דפס"ק דלנ"ל מותר לדעת הערוך, הא תיפו"ל דהוי מתעסק. ואולי י"ל שלא גזרו במתעסק אלא בדניחא לי' אבל מתעסק כשעושה מלאכה דלא ניחא לי' מותר[[247]](#footnote-247) א"נ שהערוך באמת חולק על התוס' וסובר שלא גזרו אמתעסק והתוס' שלא כתבו כן לשיטתם שסוברים דלא כערוך. וכן לס"ד דאביי בדף קל"ג ע"א דאפילו פס"ר דניחא לי' מותר מאי שנא ממתעסק. ואולי לפי הו"א זו אה"נ ולא היו אוסרים מתעסק. ועדיין צ"ע.

# האם דינו של הערוך שייך רק למלאכת שבת או גם לשאר דינים שבתורה

הרא"ש בפ' י"ד כתב דלא שייכי דברי הערוך אלא במלאכות שבת כיון דמלאכת מחשבת אסרה תורה, אבל בשאר איסורין שבתורה אע"פ דדבר שאינו מתכוין מותר כשאינו פס"ר, בפס"ר דלנ"ל אסור. וכ"כ גם הר"ן והמרב"ן שם בסוגיא. ומקשים העולם דהא הערוך עצמו הביא ראיות לשיטתו מדיני דבר שאינו מתכוין של שאר איסורים ולא רק בשבת. והרא"ש עצמו הביא ראיות אלו בשם הערוך בפירקין, ולכן מאי קאמר לקמן. וע"ש בקרב"נ וכן בחי' ר' שלמה כתובות סי' ג' מש"כ לבאר בזה. ועדיין צ"ע. זאת ועוד שהראי' שהביא הרא"ש דבשאר איסורין שבתורה לא שייכי דברי הערוך צ"ע שהרי הערוך עצמו הביא משם דוקא ראי' לשיטתו וכן הביא הרא"ש בפירקין בשמו.

ומ"מ על אף הקושי בדבר הרא"ש והראשונים, מ"מ דבריהם תורה גמורה וקיי"ל להחמיר כוותייהו אפילו במקום שהיינו מקילים כשיטת הערוך וכגון כשיש צירופים אחרים. וכ"כ המ"ב בסי' ש"כ ס"ק נ"ג וכן בבית שמואל אה"ע סי' ה' ס"ק י"ג (ומצד שני ראוי לציין שהב"ש כתב שם דקיי"ל דפס"ר דלנ"ל מותר). ונראה להוסיף קצת טעם בזה והוא דאע"פ שיש לנו קושי גדול בפי' זה, מ"מ דברי הראשונים תורה גמורה הם, וכן מ"מ דברי הערוך שנויים במחלוקת.

ויוצא לדינא בהלכות דבר שאינו מתכוין דקיי"ל דבין בשבת ובין בשאר איסורים דבר שאינו מתכוין מותר כשאין הדבר פס"ר. ובפס"ר דלנ"ל וכן כשיש ספק שלעבר יש מחלוקת הפוסקים ומצטרפים הם כסניף להקל כשיש צדדים אחרים להתיר[[248]](#footnote-248). וכן כשמדובר בתרי דרבנן דעת השעה"צ (סי' של"ז ס"ק ב') וחזו"א (סי' נ"ב ס"ק ט"ו) להקל בפס"ר דלנ"ל (ואף שבחזו"א סי' ס"א סס"ק א' נראה שהורה להחמיר בזה מ"מ ע' בשונה הלכות (סי' ש"כ דין כ"ד) שכתב שהכרעת דבריו להקל בזה).

לענין פס"ר כשכל מעשה לעצמו אינו פס"ר אבל סה"כ הוי פס"ר ע' שיעורי זורע וקוצר שיעור כ"ד (עמ' 675).

ע' עוד הערה בסוגיא דדבר שאינו מתכוין בשיעורי מוקצה שיעור ל"ט

מלאכות כותב ומוחק

# מחלוקת ת"ק ור' יוסי במלאכת רושם

מבואר במתני' שיש מחלוקת בין ר' יוסי לרבנן במלאכת רושם. ומרש"י ד"ה משום רושם מבואר שלת"ק אין חיוב במה שרושם בשבת כלל, רק אליבא דר' יוסי[[249]](#footnote-249). ובמתני' מבואר שהמקור במשכן למלאכת רושם הוא מזה שהיו כותבים סימן על קרשי המשכן לדעת איזה קרש בן זוגו. ובמלאכת כותב ע' רש"י לעיל (ע"ג ע"א ד"ה כותב ומוחק וע"ה ע"ב כתב אות אחת גדולה) שכתב שהמקור למלאכת כותב הוא ג"כ מהתם. ובדברי יחזקאל (רסי' ד') כתב דנחלקו במה שעשו במשכן, שלרבנן היו כותבים אותיות, ולר' יוסי היו רושמים רשימות. ולכאורה יש לומר באופן אחר והוא דלעולם גם ר' יוסי סבר שהיו כותבים אותיות על הקרשים[[250]](#footnote-250), אבל נחלקו במלאכת הנלמדת מזה, דרבנן סברי דכיון שהיו כותבים אותיות הרי זה מקור למלאכת כותב, ור' יוסי סבר דכיון שיסוד הדבר לא היתה לעשות מילים הנקראים, אין זה אלא רושם, לכן לומדים מזה רושם ולא כותב. ויוצא לכאורה לשיטת רש"י שלשיטת ת"ק אין חיוב במי שרושם רשמים בשבת.

ולרמב"ם בפיהמ"ש דרכא אחרינא יש. דאיהו כתב דבין לת"ק ובין לר' יוסי יש חיוב דאורייתא למי שרושם בשבת. רק דת"ק סבר דהוי תולדת כותב, ולר' יוסי הוי אב בפני עצמו. וכותב הרמב"ם "ונפקא מינה בין אם הוא משום כותב או משום רושם כי האומר משום כותב יתחייב על שתי אותיות אם כתב איזה כתיבה בשבת בשוגג ושוב כתב שתי אותיות בהעלם אחד אינו חייב אלא חטאת אחת לפי שהן מלאכה אחת ולמי שאומר משום רושם ומונה רושם מאבות מלאכות יתחייב שתים". הרי שכתב שיש ב' ענינים, א' מהם הוא 'כתיבת איזה כתיבה' והשני הוא כתיבת ב' אותיות[[251]](#footnote-251). ובביאור בדבריו נראה בהקדם דהנה בקה"י (סי' מ') הקשה מאי שנא מלאכת כותב ממלאכת צובע. ועיקר הקושיא נראה פשוט שיש נפק"מ ביניהם, דהחק יריכות חייב משום כותב ולא משום צובע, וכן הצובע כולו בלי שום צורה לצביעה חייב משום צובע ולא משום כותב. אבל הא קשיא לן שכשכותב בדיו האם חייב משום צובע גם או לא. ויסד הקה"י שם שיש חילוק יסודית בין מלאכת כותב למלאכת צובע, שענינו של צובע הוא שמשפר דבר אחר, אבל בכותב אינו כדי לשפר את הנייר, רק בשביל הכתב עצמו. ולמשל מי שכותב לקלקל את העור חייב, אבל בצובע אין הדין כן.

וע"פ הקדמה זו נראה לבא ולבאר שעיקר ענין כותב הוא במי שכותב מילים שיש להם הבנה. ולכן גם לר' יוסי זהו מלאכת כותב ולא רושם. אמנם בקרשי המשכן, אע"פ שהיו כותבים אותיות, מ"מ לא היתה התכלית של האותיות ל'כתיבה' רק כדי לזווגן וכמו שאמר ר' יוסי. ולכן ר' יוסי סבר דכתיבת אותיות בכה"ג הוי בכלל מלאכת רושם והיא מלאכה אחרת מכותב, ורבנן סברי שאמנם זהו ענין אחר, מ"מ אינו אלא תולדה דמלאכת כותב ואיטנו אב בפני עצמו. ולכן כתיבת איזה כתיבה היינו האב מלאכה של כותב לכו"ע, וכתיבת ב' אותיות שנוי במלוקת, דלרבנן הוי תולדת כותב ולר' יוסי הוי אב אחר[[252]](#footnote-252).

והנה גם ביד החזקה (פי"א הי"ז) כתב הרמב"ם "כיצד הרושם רשמים וצורות בכותל ובששר וכיוצא בהן כדרך שהציירין רושמים הרי זה חייב משום כותב". אלא שיש לע' מה בכלל רושם ומה לא. דהנה הבה"ל סי' ש"מ הוכיח מן הירושלמי שאפילו אציור א' חייב משום רושם. ולכאורה א"כ צ"ע דכל אות בפני עצמו יחשב רושם וחייב, והרי במתני' איתא שחיובו רק בב' אותיות (וע' רש"י לעיל ע"ה ע"ב שם שהמקור ממשכן שכן היו עושים בקרשי המשכן). וע"פ הנ"ל נראה לבאר שיסוד מלאכת כותב הוא בזה שכותב דבר שיש לו הבנה. ולכן גם ברושם רשמים וציורים אין לחייב משום כותב אא"כ עשה את הדבר במשמעות מסוימת, כגון מי שרושם חץ לסמן את הדרך, או מי שמסמן על כלי איפה לעשות חריצים וצבעים וכדומה, אבל מי שרושם משום יופי בלבד ואין לו משמעות לעצמו אינו חייב. ולכן אין לחייב מי שכותב אות א' בלבד משום כותב, דהא אין לו המשמעות הדרושה לרושם. וכה"ג כתב הבה"ל שם ביישוב קושיא זה.

אמנם לפי זה יוצא לכאורה שמי שרוצה לעשות ציור ליופי לא יהי' בזה מלאכת כותב (אמנם אולי מלאכת צובע או מכה בפטיש לפי הענין). וא"כ לפי זה לכאורה צ"ל הדין דמי שרוצה לאפות עוגיות ביו"ט (שבה התירו מלאכת האפיי' ולא מלאכת כותב), מ"מ יהא מותא לעשות העוגיות בצורה יפה כגון כוכבית. אמנם מה נעשה שביי"א כלל צ"ב אות ג' אסר את הדבר, וכן מובא בשעה"צ סי' ת"ק ס"ק כ'. ולדבריהם לא ידעתי גדר הדברים. וצ"ע. ואציין שבשו"ת מחזה אליהו (סי' ס"ט) כתב שמטעם זה יש לאסור גם עשיית ציורים ב'לעגו' משום כותב (חוץ ממה שאולי יש לאסור הדבר משום בונה או מכה בפטיש). וצ"ע.

**שיעור ד'**

#

# עוד בעשיית ציורים

בשיעור הקודם ביארנו שיטת הרמב"ם ביד החזקה (פי"א הי"ז) שמחייב למי שעושה ציורים בשבת שהוא ע"פ דבריו בפיהמ"ש דכל מה שמחייב ר' יוסי מחייב נמי ת"ק ואין חילוק ביניהם אלא לענין חיובא דקרבן. והיינו שגם ת"ק מודה לר' יוסי שיש חיוב כשרושם אלא שאינו אב מלאכה חדשה רק תולדה דכותב. וכן נקט הרה"מ שם על אתר. אמנם בבה"ל (סי' ש"מ דף קצ"א ע"א) הרבה לתמוה על זה. חדא שהרי בבברייתא בגמ' הביאו שיטת ר' יוסי בזה"ל "א״ר יוסי וכי משום כותב הוא חייב והלא אינו חייב אלא משום רושם וכו' *לפיכך* שרט שריטת אחת על שני נסרין או שתי שריטות על נסר אחד חייב". ולכאורה אם כדברי הרה"מ מאי 'לפיכך', הא חיוב שריטת שריטות יש לכו"ע, וכל המחלוקת ביניהם אינו אלא לענין אב או תולדה. ועוד הקשה שאם גם רבנן סברי שיש חיוב אעשיית שריטות, למה לא כתב הרמב"ם כדוגמא לחיוב עשיית רשימות עשיית שריטות פשוטות. ותו הרי לשיטת הרמב"ם פטור כשכתב 'אא', ולכאורה אם חייב אפילו כשעושה שריטות בעלמא אין טעם בזה. ועוד שהרי בגמ' מבואר דאם חייב משום רושם יש לחייב אפילו כשעשאו בשמאל וכן פסק נמי הרמב"ם, והרי לכאורה לפי ביאורו של הרה"מ יש לחייב בדעביד בשמאל גם אליבא דת"ק. ואני אוסיף עוד שהרי הבאנו מן הירושלמי שיש חיוב אפילו כשעושה ציור א', ולכאורה לדברי ר' יוסי מפורש שאינו חייב כששורט אא"כ עושה ב' שריטות אבל אא' לא מיחייב[[253]](#footnote-253).

ולכן כתב הבה"ל שלעולם אין מקורו של הרמב"ם בחיובא דעשיית ציורים משיטת ר' יוסי. דלרמב"ם ג"כ אין חיוב בעשיית שריטות לשיטת ת"ק דקיי"ל כוותי'. והא דמחייב הרמב"ם משום עשיית ציורים, מקורו בדברי הירושלמי דשם מפורש שהצר צורה חייב משום כותב. ויש חילוק בין הצורה של הירושלמי לצורה של ר' יוסי, דלר' יוסי יש חיוב אפילו אשריטות פשוטות בעלמא, אבל כוונת הירושלמי לחייב אעשיית ציור שלם, וזה ודאי חייב משום כותב. ונראה ביתר עומק שהביאור הוא שהשריטות של ר' יוסי הוו כמו אותיות, שע"י שריטות אלו הוא יוצר סימן וכדומה. משא"כ הציור של הירושלמי שאינו כאות, ומשו"ה חייב אפילו אציור א'.

וכי תימא דלפי זה למה כתב ברמב"ם בפיהמ"ש שהנפק"מ בין רבנן לר' יוסי הוא בחיוב קרבן, הא לכאורה איכא נפק"מ יותר גדולה והוא אם יש חיוב אעשיית שריטות או לא, דלר' יוסי חייב ולת"ק פטור. נראה לומר דאין כוונת הרמב"ם בפיהמ"ש אלא לומר דבכתיבת ב' אותיות (פי' לא כתיבה ממש) ליכא נפק"מ בין ת"ק לר' יוסי אלא לענין קרבן, אבל אה"נ ויש עוד נפק"מ ביניהם לדברים אחרים, כגון שריטת שריטות[[254]](#footnote-254) וכמש"נ[[255]](#footnote-255).

ומ"מ יישובים נאמרו לקצת מקושיות הבה"ל. דלכגון זה שפטור אכתיבת שמאל, י"ל שהדין כן אע"ג שחייב אעשיית שריטות. והביאור בזה הוא דאע"ג שכתוב בגמ' שלר' יוסי שמחייב משום רושם חייב גם אכתיבת שמאל, היינו רק משום שהחיוב בכתיבת ב' אותיות הוא משום רושם, וברושם שפיר חייב אפילו בשמאל. משא"כ לת"ק, אע"ג דסבר שחייב כשעשה שריטות, מ"מ שם המלאכה הוא מלאכת כותב, ולכן כשכותב אותיות, כיון דמשום לתא דכותב אתינן עלה, אין לחייב אכתיבת שמאל (אבל נראה פשוט דאה"נ ואילו הי' רושם שריטות ממש גם לרבנן יתחייב כשעושה כן בשמאל דידי'). ובענין פטור כתיבת א"א –ע' אפיקי ים ח"ב סי' ד' ענף ה'.

# שם משמעון

בגמ' מבואר מחלוקת אם חייב רק כשכתב שם משמעון או"ד אפילו כשכתב אותו אות פעמיים. ולפום ריהטא יסוד המחלוקת הוא בשיעורא דכתיבת ב' אותיות, דת"ק סבר דעד כמה שלא כתב ב' אותיות שונות אין זה בכלל שיעורא דב' אותיות שלמדנו ממשכן, ור' יהודה סבר דכיון דהוו שתים אע"פ שהן אותו אות ג"כ חייב.

אלא דלכאורה הדבר תלוי. דהנה בכל הסוגיא לא כתבו לחיוב אלא כשכתב אותיות שיש להם שום הבנה. והי' רק ס"ד שיתחייב כשכתב 'אא' דאאזרך, והגמ' דחתה את זה. ומשו"ה תמה רע"א בתוס' למשניות ארש"י ורע"ב במתני' שפירשו דהא דחייב במשם א' דהיינו כשכתב 'אא', דנהי נמי שמבואר במתני' שחייב כשכתב אותו אות פעמים, מ"מ מה"ת שתנא דמתני' סבר שהדין כן אפילו ב'אא' שאין לו הבנה ודלא כאף אחד מן השיטות המוזכרות בברייתא. וע"ש שרע"א ביאר מתוך הדוחק שהם סברו שכן הוא משמעות סתימת המשנה שבכל ב' אותיות חייב.

אמנם השפ"א והרש"ש פירשו שיטת רש"י בענין אחר. והוא דעד כאן לא קאמרי רש"י והרע"ב שחייבים כשכתב 'אא' אלא כשכל כוונתו היתה לכתוב רק אותיות אלו, אבל כשהתכוין לכתוב יותר מזה, גם הם מודים שצריכים לכתוב דבר שיש לו הבנה במקום אחר, וכדמבואר מן השיטות שבגמ'. ולכאורה הביאור בכוונתם, דלכאורה יש לחקור מהו הטעם שחייבים כשכתב שם משמעון, האם זה בגלל דאע"פ שהתכוין לגמור כתיבת 'שמעון' מ"מ חייב משום שכתב המילה 'שם', או"ד אין הטעם לחייב משום שכתב המילה 'שם' דוקא, רק טעם החיוב משום שכתב חלק מן המילה 'שמעון'. ורע"א סבר שהחיוב משום שלמעשה כתב 'שם' (וע' לעיל צ"ז ע"ב שחשוב דאיתעביד מחשבתו בזה). אבל הנהו אחרונים סוברים שטעם החיוב משום חלק משמעון ומשו"ה יש לחלק בין התכוין לכתוב רק ב' אותיות להיכא דהתכוין לכתוב שמעון.

והשפ"א שם הוסיף "וע' היטב בגמ' ותראה כי כנים דברי". ונביא כמה ראיות שלכאורה משמע כדבריו. חדא שהרי ת"ק דברייתא באמת מתעסקת בחיובא דשם משמעון. ולכאורה הי' אפשר לפרש שאין דברי ר' יהודה מתייחסים לחיובא דשם משמעון, רק לפרט זה בלבד שהזכיר ת"ק דבעינן ב' שמות, שבזה חייבים אפילו בשם א'. אלא דרש"י פירש "אפילו לא כתב . מתיבה גדולה". ומבואר שגם שיטת ר' יהודה מתייחסת דוקא לחיובא דשם משמעון. ואם כדברי רע"א אמאי, הא מחלוקת שייכת לכל כתיבת ב' אותיות.

ועוד הרי הי' ס"ד בגמ' שיתחייב אפילו אם לא כתב אלא אות א'. ולכאורה צ"ע הרי למדנו ממשכן ששיעור מלאכת כותב הוא בב' אותיות. ואולי יש לדחות דאה"נ וקס"ד שלמדנו מ'מאחת' דאע"ג שהשיעור במשכן הי' יותר מזה מ"מ חייב אפילו במקצת שיעור (פי': מהשיעור שהי' במשכן). אמנם לדברי השפ"א יש לנו פירוש אחר. דאה"נ ושיעור הכתב הוא ב' אותיות, ולא קס"ד אלא ששיעור שכותב מן הב' אותיות הוא אות א', וקמ"ל שגם בזה צריך ב' אותיות.

ועוד צ"ע לפי הבנת רע"א, שהרי במשכן עצמו לא כתבו אותיות שהיו להם הבנה במקום אחר, ולכן איך יתכן שכל מלאכת כותב אינו אלא באותיות שיש להם הבנה. ולכאורה גם מזה חזינן שיש לחייב משום כתיבת ב' אותיות אפילו אין להם הבנה. וא' מבני החבורה העיר שי"ל שגם רע"א מודה דעד כמה שכותב ב' אותיות כדי לזווג קרשים וכדומה חייב, דלא התכוין רע"א לומר אלא שאין לחייב בכתיבת ב' אותיות שאין להם שום משמעות. אלא שאפילו א"כ קשה מה ראה רע"א ברש"י יותר מזה. שהרי גם ברש"י י"ל דהא דכתב שחייב בכתיבת ב' אותיות היינו כשכתב כדי לזווג אבל בעלמא בדליכא שום משמעות לא. ואולי מסתימת לשון רש"י לא משמע הכי. וצ"ע.

הרי דמכל הלין נשמע שאין דברי הברייתא אלא בחיובא דשם משמעון. ומ"מ טעמא בעי, דלמה באמת אינו מתחייב בכתיבת 'אא' דאאזרך משום כתיבת ב' אותיות, ולמה גרע כשהתכוין לכתוב שמעון מהיכא שלא התכוין לזה. ונראה דהנה כבר הבאנו לעיל שיש ב' ענינים במלאכת כתיבה, א' כתיבת ב' אותיות, וב' כתיבה ממש. ונראה דעד כמה שהתכוין לכתוב שמעון הרי לא התכוין לכתיבת ב' אותיות בעלמא רק לכתיבה ממש. ולכן אין לחייב אא"כ הוא כותב כמו שהתכוין לעשות. ולכן אין לחייבו אא"כ כתב אפילו חלק מן השם שיש לו משמעות. ולפי זה לכאורה יוצא חידוש שאם התכוין לכתוב אאא ולא כתב אלא אא ג"כ חייב, ואין החידוש של השפ"א שייך אלא כשהתכוין לכתיבה ממש ולא כתיבת ב' אותיות וכמש"נ.

ומ"מ ע"פ הקדמה זו יש לחזור ולבאר במה נחלקו ת"ק ור"י אם חייבים רק בב' אותיות שונות או אפילו פעמיים באותו אות. שהרי לכו"ע חייב בכתיבת ב' אותיות אפילו אא כשזהו כל מה שהתכוין לעשות וכמש"נ[[256]](#footnote-256). וכל מחלוקתם אינו אלא ב'שם משמעון', ולזה צריכים לומר שלת"ק אמנם חייבים אפילו בב' אותיות מאותו שם, מ"מ החיוב של שם משמעון מחייב כתיבה חשובה של ב' אותיות שונות. ובזה פליג ר"י יהודה שכל ב' אותיות שיש להבנה סגי.

**שיעור ה'**

#

# סתום ועשאו פתוח

הגמ' בסוף דף ק"ג ע"ב שואלת למה חייבים כשכתב שם משמעון, הא בעינן משמעות של שם, ושם כתוב עם 'מ' סופית, וכשכתב ב' אותיות הראשונות של שמעון לא כתב אלא 'מ' פתוח. ומתרץ ר' חסדא דחזינן מיני' שסתום ועשאו פתוח כשר. ומן הגמ' מבואר שבאמת יש מחלוקת בזה אם סתם ועשאו פתוח כשר ותנא דמתני' סבר דכשר, ולמ"ד פסול אה"נ ואין חיוב כשכותב שם משמעון. ומשו"ה קשים דברי הרמב"ם בפיהמ"ש שכתב (נוסח הוצאת מכון המאור) "ואמר ר' יהודה שאם נתכון לכתוב שמעון משיכתוב שמ יתחייב שהרי כבר השלים שם ואף על פי שמ"ם שם סתומה וזו פתוחה אין שמים לב אלא לביטוי". ודבריו תמוהים לכאורה שהרי הגמ' בהדיא תלתה החיוב בכשרות סתום שעשאו פתוח, וכן הקשה הגרע"א ונשאר בצ"ע.

והשפ"א כתב בדעת הרמב"ם דאע"ג דסבר ר' חסדא שהדבר תלוי אם סתום ועשאו פתוח בשר או פסול, סתמא דגמ' לא סבר הכי רק חייב אע"פ שאינו כשר. והביא דיוק לזה ממה שמקשה הגמ' מן הברייתא בלשון 'מיתיבי' שהוא לשון קושיא שמקשים מברייתא או משנה על אמורא, ולא בלשון 'ורמינהו', שהוא לשון קושיא שמקשים ברייתא או משנה אברייתא או משנה אחרת. ולכאורה אילו הי' דברי פשוט שהדבר תלוי בכשרות סתום שעשאו פתוח הא אין כאן אלא רומיא מברייתא אמשנה, והו"ל לאקשויי בלשון ורמינהו. ומדויק שהקושיא היתה אר' חסדא ולעולם איכא מהלך אחר והוא שאינו תלוי בכשרות סתום שעשאו פתוח וכמש"כ הרמב"ם.

ונראין הדברים שדברי הרמב"ם מובנים יותר לפי דברי השפ"א שהבאנו בשיעור הקודם. והוא שאם החיוב של שם משמעון עקב זה שלמעשה כתב שם וכדעתו של הגרע"א שם, ק"ק להבין למה יתחייב הא אין זה כתיבת 'שם' כמו שבדרך כלל כותבים 'שם' (ואולי הוי גם כלאחר יד). אמנם אם החיוב בגלל שכתב חלק חשוב משמעון וכמש"כ משפ"א הרי זה מובן יותר, שהרי עכ"פ חיובו משום שכתב חלק חשוב של שמעון, ולכן נהי נמי שחסר חשיבות לענין זה שלא כך כותבים כשכותבים שם בלבד, מ"מ יש לו חשיבות של הבנה במקום אחר ומשו"ה מחייב.

# נוטריקון

בסיפא דמתני' שבדף ק"ד ע"ב מבואר מחלוקת בין ר' יהודה בן בתירא לחכמים אם כותב אות א' נוטריקון חייב או לא. ובפשוטו יסוד המחלוקת שביניהם הוא בדינא דב' אותיות. דהנה ענין נוטריקון הוא כשכתב אות א' ומסומן בזה תיבה שלמה, וכגון מי שכותב מ' למעשר או ת' לתרומה. ומ"מ כיון שלא כתב אלא אות א' סברי רבנן דפטור. ר' יהודה בן בתירא סבר דאע"ג שלא כתב אלא אות א' מ"מ יש לו החשיבות של ב' אותיות כיון שהוא מסמן תיבה בת ב' אותיות או יותר.

ולכאורה לפי זה יוצא דעד כאן לא נחלקו רבנן ור' יהודה בן בתירא אלא כשלא כתב אלא אות אחת נוטריקון, אבל אם כתב ב' אותיות נוטריקון גם לחכמים יהא חייב. וכן לכאורה מבואר ברע"ב על המשנה. אמנם בתוס' ק"ג ע"ב ד"ה בגלטורי לכאורה מבואר שאפילו אם כתב ב' אותיות נוטריקון לא מיחייב. וכבר תמהו שם השפ"א וכן בהגהות רא"מ הורוביץ דמנין להו לתוס' דבר זה, הא לכאורה כל מחלוקתם אינו אלא אם כה"ג חשוב אות אחת או ב' אותיות, אבל אם כתב ב' אותיות נוטריקון לכאורה ליכא למ"ד דפטור.

ולכאורה יש מקום לומר שגם זה תלוי בדברי רש"י הנ"ל שכתב שחייבים על א"א. דלפום ריהטא אם חייבים על כל ב' אותיות שיכתוב אינו מובן למה לא יתחייב גם על א"א נוטריקון. אמנם י"ל שהתוס' סוברים כדעת הרמב"ם שאין חיוב על א"א כיון שאין לו הבנה, ואפילו לרש"י הא ביאר רע"א שאין זה אלא לשיטת תנא דמתני' אבל כל התנאים שבברייתא אינם סוברים כן, והרי דברי התוס' הם אליבא דתנא דמתני'. באופן שלפי זה יוצא שגם אליבא דתוס' חייבים על ב' אותיות נוטריקון אם יש להם הבנה במקום אחר אפילו לשיטת חכמים.

אמנם סתימת דברי התוס' משמע דבכל גווני לא מחייבי רבנן כשכותב ב' אותיות נוטריקון[[257]](#footnote-257). ואולי אפשר לבאר דכיון שכתבם נוטריקון גרע מכל כתיבת ב' אותיות, ומשום שאין כאן חיבור בין האותיות כיון שכל אות הרי היא תיבה בפני עצמה. ודומיא דמה שמצאנו במתני' שאם כתב על ב' דפי פנקס ואין נהגין זה בזה לא מחייב. וא"כ הכא נמי כיון שכל א' הוי תיבה לעצמו אינם חשובים כביחד ולכן לא מיחייב. והיסוד בזה הוא שעיקר ענינו של מלאכת כותב הוא יצירת אותיות ביחד שע"י כתיבתם הוא עושה תיבות, ולעולם א' א' נוטריקון לא מיחייב[[258]](#footnote-258).

# כותב בדבר שאינו מתקיים

במתני' מבואר שהכותב בכל דבר שאינו מתקיים אינו חייב. ואינו מבואר להדיא כמה זמן צריך להתקיים כדי שיתחייב בשבת. ולעיל במתני' דריש פירקין הבאנו[[259]](#footnote-259) דברי השעה"צ בסי' ש"ג ס"ק ס"ח שיש מחלוקת מה חשוב דבר המתקיים בשבת ושתלוי במחלוקת הרמב"ם ורש"י בפי' הא דמלאכתו מתקיימת בשבת שבמתני' דהתם. ושם מפורש דאותו מחלוקת שייכת גם למלאכת כותב. אמנם כבר העירו האחרונים דלכאורה דברי המ"ב שם אינם פשוטים כלל. והוא שהרי בענין כותב יש ב' ענינים, א' שיהא עליו שם כותב, ודבר זה לא שייך דוקא להלכות שבת אלא גם לשאר דיני התורה השייכים לכתיבה, כגון כתיבת סת"ם או גט (ויש לפעמים דאמרינן דאע"ג שאין עליו שם כותב לכה"ת כולה מ"מ מיחייב בשבת, וכמו שיתבאר בהמשך לגבי חק תוכות[[260]](#footnote-260)). ואחרי שיש עליו שם כתב ישנם גם את דיני מלאכת מחשבת, שאם אינו מלאכת מחשבת מ"מ לא מיחייב אע"ג שיש עליו שם כותב. ואם כן י"ל דנהי נמי דלענין מלאכת מחשבת סגי בזה שמלאכתו מתקיימת על יום השבת, מ"מ י"ל שאין עליו שם כותב אא"כ קיים יותר מזה, ושבכה"ג גם גט פסול כשכותב בבדבר שאינו מתקיים זמן הרבה וכדמבואר במתני' דמס' גיטין דף י"ט ע"א, ומשו"ה לא מיחייב. וע' באמת בבה"ל בסי' ש"מ שהביא מן הרשב"א שיעור אחר במלאכת כותב, והוא שיהא הכתב קיים בזמן שבדרך כלל מקפידים שיהא כתב קיים.

ויסוד זה בולטת גם משיטת הרמב"ם. שהרי המתני' מיירי בדיו שאינו מתקיים ואינו מפורש אם צריך לכתוב אדבר המתקיים נמי או לא. ודבר זה מפורש בתוספתא בין לענין גט ובין לענין שבת שצריך לכתוב גם אדבר המתקיים, וע' תוס' במס' גיטין כ"א ע"ב שהביאו לדברי התוספתא. אמנם דקדקו האחרונים משיטת הרמב"ם שאמנם לענין שבת אינו חייב אא"כ כותב על דבר המתקיים, מ"מ לענין גט משמע שכשר. ופירשו האחרונים בדעתו דסבר דסתמא דש"ס משמע דלא כדברי התוספתא לענין גיטין. ועכ"פ מבואר שהרמב"ם מחלק בפרט זה בין גיטין לשבת. ולכאורה דבר מתבאר ע"פ הנ"ל, שאמנם כשכותב על דבר שאינו מתקיים יש עליו שם כתב, מ"מ מלאכת מחשבת עדיין לא הוי.

ויש לדון ביסוד זה בכמה בפרטים המוזכרים בסוגיא כמו כתיבה בשמאל, וכתב ע"ג כתב (ויתבאר בהמשך).

# מלאכת מוחק

מוחק הוא א' מל"ט אבות מלאכות. ומיוחד הוא בזה דהוי א' מן המלאכות שיסוד ענינם ענין של הרס, וכמו סותר וקורע. ומבואר במתני' ע"ג ע"א שהחיוב מוחק הוא כשכותב ע"מ לכתוב ב' אותיות. ויש לכאורה מחלוקת בין הראשונים מהו הטעם דבעינן ע"מ לכתוב. דאיכא למימר שהטעם משום שאם אינו ע"מ לכתוב הא הוי מקלקל וכל המקלקלין פטורין. ולכאורה כן מבואר מדברי רש"י במס' גיטין י"ט ע"א דבעינן ע"מ לכתוב כדי שלא יהא חשוב מקלקל. אמנם אומרים העולם שמתוס' ע"ג ע"ב ד"ה וצריך לעצים מבואר אחרת. דלכאורה מתוס' שם מבואר שאם אינו מכוין ע"מ לכתוב חסר בזה המהות של מלאכת מוחק, ומשו"ה לא מיחייב אפילו לר' יהודה דסבר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עליו אא"כ מוחק ע"מ לכתוב ולא לתכלית אחר[[261]](#footnote-261).

והנה אפילו לדברי רש"י דע"מ לכתוב הוא לאו דוקא וכל הענין הוא כדי שלא יהא מקלקל, נראה פשוט שאם ימלא אדם נייר כולו דיו, ואח"כ ימחוק הדיו בצורת אותיות, חיובו משום כותב הוא ולא משום מוחק. והטעם דאין זה אלא חק יריכות דחייב, דמאי שנא חק בעץ מחק בדיו. וגם לא יתחייב משום מלאכת מוחק, ומשום ענינו של מלאכת מוחק הוא להרוס כתב, והכא הוי להיפך שאינו הורס כתב אלא עושה כתב. ודוגמא לזה הי' לנו בתחילת הפרק בעשיית פתח בלול של תרנגולים, דאע"ג שאינו אלא מסלק אבנים מ"מ כיון שאין על מעשיו שם הרס רק שם תיקון (דהא עבדי' לאוירא) לא יתחייב משום סותר רק משום בונה.

אמנם יל"ע מה יהא הדין כשמוחק שלא ע"מ לכתוב דבר אח"כ, מ"מ המחיקה תיקון הוא אצלו[[262]](#footnote-262), וכגון מי שמוחק חוב מפנקס של חובות משום שכבר שילם החוב ואינו רוצה בקיומו האם יתחייב משום מוחק או לא. והבה"ל בסי' ש"מ הביא מן הפמ"ג שגם בזה חייב שהרי אצלו מחיקת דבר זה חשוב תיקון. וע"ש בבה"ל שהאריך קצת להוכיח כדבריו. ולולא דבריהם הו"א שאין כאן תיקון ולכן לא מיחייב. ודומיא לזה מי שסותר בנין שלא ע"מ לבנות שמקומו, אבל משום שהבנין מסתיר הנוף מבנין שממול, לכאורה גם זה לא יהא חייב. ומביאים הביא ראי' לזה מגמ' לקמן דף קמ"ט ע"א דשם מבואר שאסור למנות את אורחיו מן הכתב (פי' לקרא רשימה של אורחים). ובגמ' נחלקו בטעם הדבר ואיכא למ"ד שהטעם הוא גזירה שמא ימחוק. ולכאורה זה על דרך הא דמחיקת חוב, דשם מוחק א' מן הרשימה, ולמה גזרו אם אינו אלא מדרבנן. וע"כ דכה"ג חשוב מלאכת מוחק מדאורייתא[[263]](#footnote-263). אמנם ע' שם בחי' הריטב"א שמבואר להיפך, שהריטב"א שם כתב בפירוש שאין זה מוחק דאורייתא ולכן הקשה למה באמת גזרו כיון שאינו אלא מדרבנן. ותי' דכיון שהוא מילתא דשכיחא גזרו אפילו אטו איסור דרבנן.

ויש לכאורה גם הוכחה אחרת נגד שיטת הפמ"ג. דהנה הרא"ש בפ"ז אות א' הביא ב' דעות במלאכת מחיקה. מעיקרא הביא הדעה שאינו חייב אא"כ מחק כתב. ואע"ג דמפורש בגמ' דלא בעינן מחיקת ב' אותיות רק אות א', מ"מ מחיקת טשטוש דיו אינו חייב. אבל לבסוף מצא בתוספתא שמשמע דגם אמחיקת טשטוש דיו חייב כיון שמוחק ע"מ לכתוב. הרי דחזינן לכה"פ ממסקנת דברי הרא"ש שעיקרו של מלאכת מוחק הוא הכנת מקום כתב ולא מחיקת אותיות. וא"כ לכאורה ניחזי אנן, אם כדברי הפמ"ג מבואר שחייבים משום מלאכת מוחק גם כשאינו מכין מקום כתב, רק זה עצמו שמוחק חייב. וא"כ לכאורה יוצא שיש ב' יסודות למלאכת מוחק, א' שמכין מקום כתב אע"ג שאינו מוחק אותיות, וכן מחיקת אותיות ובלבד שיהא בה תיקון. וזה לכאורה דחוק שיהיו ב' יסודות לאב מלאכה א'. ואולי י"ל שהאב הוא מחיקת אותיות ע"מ להכין מקום כתב. אבל ממנו יצאו ב' תולדות שא' מהם מחיקת כתב אע"ג שאינו ע"מ לכתוב, וב' הכנת מקום כתב אע"ג שאינו מוחק אותיות.

# איסורי מוחק מדרבנן

ומ"מ כל הנ"ל אינו אלא לענין חיוב מדאורייתא. אבל מדרבנן יש איסור במחיקה אפילו כשאינו ע"מ לכתוב. ודנו האחרונים בכמה ציורים האם נאסרו אפילו מדרבנן. באו"ש דן מסברא לומר שאין בשריפת ספר משום מלאכת מוחק. והטעם משום שאין מסיר שום כתב, רק הורס את הדברים הכתובים. ומ"מ בפוסקים מבואר דלא כדבריו, שהרי מדוקדק מן הרמ"א שאסור לאכול עוגה שיש עליו כיתוב. הרי דמדרבנן גם זה נחשב מוחק שלא ע"מ לכתוב ואסור.

ועוד יש לדון דהנה הבאנו לעיל דמחיקת טשטוש דיו ע"מ לכתוב במקומו חייב. ויל"ע לענין דרבנן, האם רק מחיקת אותיות שלא ע"מ לכתוב אסור מדרבנן, או"ד אפילו מחיקת טשטוש דיו שלא ע"מ לכתוב. ובחיי"א (כלל מ' דין ח') נקט שגם בזה יש איסור דרבנן. ולכן הורה דמי שנתפחמו ידיו מתחתית קדרה בשבת אסור לו לנקות את הידים, וע' בהלכות נט"י שלו שמשו"ה דן איך ליטול ידים בשבת למי שקרה לו מקרה כזה. ולולא דבריו הי' אפשר לומר שמחיקת טשטוש דיו שלא ע"מ לכתוב אין לו שם מלאכת מחיקת כלל ולכן אינו אסור אפילו מדרבנן. אלא דשוב נראה שאם נימא שעיקרו של מלאכת מחיקה אינו אלא להכין מקום כתב, לכאורה אין טעם לאסור מחיקת אותיות יותר מטשטוש דיו, שהרי אין שום נפק"מ מהו מוחק מדאו', ולכן למה יהא אסור בזה יותר מזה. ומ"מ ראיתי במגילת ספר (סי' י"ח אות ג') שהעיר על דברי החיי"א שאפילו אם נניח שיש איסור דרבנן במחיקת טשטוש דיו שלא ע"מ לכתוב, מ"מ אין לאסור אא"כ הוא במקום העומד לכתיבה אבל בלי זה אין לאסור. וכן העיר לי א' שמשמע מדברי החיי"א שדבר זה אינו אסור מדרבנן אלא בדבר המתקיים אבל בדבר שאינו עומד להתקיים אין לאסור מחיקת טשטוש דיו שלא ע"מ לכתוב דאל"כ כל קינוח מכל דבר שהיא יהא אסור, וזה לא יתכן.

**שיעור ו'**

#

# כתב על גבי כתב – צורתא דשמעתתא

במתני' מבואר שמי שכותב על גבי כתב פטור. ובגמ' מבואר דר' חסדא סבר שדבר זה תלוי במחלוקת שבין ר' יהודה וחכמים בכתיבת ס"ת, שר' יהודה סבר שאם כתב שם שלא בקדושה אפשר להעביר עליו קולמוס לשמה ולקדשו. הרי דע"כ סבר דכתב ע"ג כתב הוי כתב. וחכמים סוברים שאי אפשר לעשות כן, ולכאורה משום דסברי כמתני' דכתב ע"ג כתב לא הוי כתב. והלשון של הברייתא בדעת חכמים הוא "אין השם מן המובחר". ולכאורה אם טעמם של רבנן משום שכתב ע"ג כתב לא הוי כתב אין זה במשמעות לשונם. וע' בחי' הרשב"א כאן שפי' דאליבא דר' חסדא כוונת חכמים להשיב אל ר' יהודה דלדידי פסול משום דכתב ע"ג כתב לא הוי כתב, אבל אפילו לדידך אודו לי מיהת שאין השם מן המובחר.

ור' אחא בר יעקב במס' גיטין (דף כ' ע"א) דקדק מלשונם של חכמים שבאמת גם הם מודים דכתב ע"ג כתב הוי כתב רק סברי שאין השם מן המובחר (וע' בשו"ת רע"א קמא סי' ע' אם כוונתם לפסול את הס"ת משום 'זה קלי ואנוהו' או שאינו אלא כשאר הידור מצוה שאינו מעכב בדיעבד). ומשו"ה הקשו התוס' כאן ובמס' גיטין דלשיטת ר' אחא בר יעקב מתני' דהכא דסבר שכתב ע"ג כתב פטור הוי דלא כמאן. וכן הקשו שהברייתא דמס' גיטין י"ט ע"א דסבר דדיו ע"ג דיו פטור משמע דהוי לכו"ע, וצ"ע שהרי אפילו לר' חסדא לא הוי כר' יהודה דסבר מעביר עליו קולמוס ומקדשו. ותירצו דע"כ לא נחלקו אם כתב ע"ג כתב הוי כתב או לא אלא כשהכתב העליון מתוקן יותר מן התחתון, אבל כשאינו מתוקן יותר לכו"ע כתב ע"ג כתב לא הוי כתב והברייתא במס' גיטין וכן מתני' דהכא מיירי בהכי (ור' חסדא שכתב דמתני' דלא כר' יהודה סבר דמתני' משמע שפטור בכל גווני).

והרמב"ן במס' גיטין סבר דלר' חסדא הברייתא דהתם דדיו ע"ג דיו פטור הוי כשיטת רבנן[[264]](#footnote-264) (וכמש"כ בגמ' שלפנינו דמתני' הוי דלא כר' יהודה)[[265]](#footnote-265). ולר' אחא בר יעקב ע"כ מתני' מיירי או בסיקרא ע"ג דיו[[266]](#footnote-266) או שיש לחלק בין שבת לסת"ם, ומשום דאע"ג דלשאר דיני התורה כתב ע"ג כתב הוי כתב, לענין שבת מלאכת מחשבת אסרה תורה ולכן אינו חייב.

וכל הנ"ל הוא כשכותב דיו ע"ג דיו או סיקרא ע"ג סיקרא. אבל בדיו ע"ג סיקרא לכו"ע חייב שתים א' משום מוחק וא' משום כותב, ובסיקרא ע"ג דיו אע"ג שפטור[[267]](#footnote-267) משום כותב, יש מחלוקת אם חייב משום מוחק או לא.

# הטעם דכתב על גבי כתב אינו כתב

ויל"ע בטעמא דמילתא דכתב ע"ג כתב לא הוי כתב. ולכאורה מסברא הי' אפשר לומר, דהנה עיקר ענין כותב הוא הויית אותיות חדשות. ולכן כיון שיש כאן כבר אות כתובה, אין בהוספת דיו עליו שם כותב, דהא לא חידש לנו בזה שום אות. אלא דלכאורה א"כ לא מובן למה בכה"ג שהכתב העליון מתוקן יותר יהא כתב, הא לא חידש כאן אות. וכן בדיו ע"ג סיקרא למה יהא חייב. שהרי זה לכאורה פשוט דאילו היו כאן אותיות הכתובות בסיקרא ושפך עליהם משקין ההופכים את צבע הסיקרא לצבע שחור שאין זה כותב, שהרי שינוי צבע הכתב אינו כותב כלל. ולכן אילו לא הי' הסברא שכיון שיש כאן כבר אותיות כתובות ולא חידש אות חדש שאין זה כתב, א"כ גם בדיו ע"ג סיקרא הי' צריך להיות הדין שאינו חייב.

ולכאורה א"כ חזינן שבאמת כשכותב ע"ג כתב יש כאן מעשה כתיבה בעצם, ולכאורה הטעם שהרי הדיו שעינינו רואות הוא הכתב החדש שנכתב על גבי הכתב הקודם. ולכאורה הה"נ שהכתב התחתון ג"כ הוי מחוק, שהרי עכשיו אין אנחנו רואים אותו כתב כיון שהוא מכוסה ע"י העליון. ולכאורה הי' אפשר מסברא לומר שלעולם אפילו בדיו ע"ג דיו הוי כתיבה בעצם, והטעם שפטור בשבת משום שאין בכתיבתו ובמחיקתו שום תיקון ומלאכת מחשבת אסרה תורה. אבל גם זה אינו, דהא חזינן דפלוגתייהו שייכת גם בכתיבת סת"ם וגט, והתם ליכא דינא דמלאכת מחשבת. ולכן עדיין צ"ע מהו סברת הדבר שכתב ע"ג כתב לא הוי כתב.

ובחי' הגר"ח על הש"ס הביא ב' סברות בזה. חדא די"ל שכל הנידון אם כתב ע"ג כתב הוי כתב או לא תלוי בכתב התחתון, שאם יש על התחתון שם כתב אפילו לאחר שכתב העליון ממילא אין על הכתב העליון שם כתב, אבל אם הוא חשוב כנמחק אז כתב עליון כתב הוא[[268]](#footnote-268). א"נ דבר פשוט הוא שאין על הכתב התחתון שם כתב, ואפ"ה יש מחלוקת אם כתב העליון כתב הוא או לא. וסבר הגר"ח למימר שמשיטת התוס' דבכתב עליון מתוקן יותר אמרינן דכתב ע"ג כתב מיקרי כתב חזינן שזה דבר פשוט שהתחתון חשוב כנמחק רק מ"מ יש צד דכתב ע"ג כתב מיקרי כתב. ולכאורה כוונתו דאילו הי' הטעם שכתב ע"ג כתב לא מיקרי כתב משום שהתחתון אינו חשוב כנמחק, א"כ ע"כ מזה שדיו ע"ג דיו אינו כתב חזינן שלא חשוב כנמחק. וא"כ צ"ע איך יתכן שבכה"ג שהעליון מתוקן יותר יהא כתב עליון כתב הא מ"מ התחתון לא חשוב כנמחק. וע"כ אתה אומר[[269]](#footnote-269) שזהו דבר פשוט שהתחתון חשוב כנמחק ולא הסתפקו אלא בעליון אם מיקרי כתב כיון שהתחתון כנמחק או"ד דאע"ג שהתחתון חשוב כנמחק מ"מ העליון אינו כתב כיון שלא חידש לנו אותיות שלא היו כתובות מקודם.

ובס' הזכרון אהל יצחק[[270]](#footnote-270) למס' גיטין מובא מעשה בבירסק בזמן שכיהן הבית הלוי כרבה של בריסק, והגיע בעל א' לגרש את אשתו וכתבו לו הדיינים גט. ובצאתם החוצה ראה הבעל שלא היו האותיות של הגט מספיק חזקות לדעתו ולכן השחירם, אבל לא עשה כן לשמה. והסתפקו דייני בריסק אם עדיין אפשר להכשיר את הגט. וא' מן הדיינים סבר שאפשר לכתוב עליו עוד פעם שלישית לשמה ואז תהי' כשר ממ"נ, שאם כתב עליון מיקרי כתב הא הכתב השלישי שהוא עליון הי' לשמה, ואם כתב העליון אינו כתב, אזי הכתב התחתון הוי כתב וגם הוא נכתב לשמה. אמנם כשבקשו דעתו של הגר"ח בזה (שהי' בתקופה ההיא ר"מ בישיבת וולאז'ין אבל הי' בבריסק באותה שעה לביקור) אמר שאין להכשיר את הגט אפילו ע"י כתב שלישי בגלל שיש צד לומר דאע"ג דכתב התחתון חשוב כנמחק מ"מ גם כתב העליון לא מיקרי כתב. והוא כמסקנת דבריו הנ"ל.

ויש בזה נפק"מ גדולה בכתיבת תפילין ומזוזות. שבכתיבת תפילין מזוזות נאמר דין שצריכים לכתוב כסדרן, והיינו דאע"פ שכל האותיות כתובין כתיקונן מ"מ אם לא כתבן כסדר כתיבתן מתחילתו ועד סופו הרי זה פסול. ולכאורה לפי הגר"ח יוצא שאפילו אם הכתב העליון כתב מ"מ הרי הוא כתב חדש וכבר נמחק התחתון, וא"כ אם כתב ע"ג כתב של תפילין ומזוזות בא' מן האותיות הקדומות אע"ג שהי' כתוב מקודם בכשרות, מ"מ הרי זה פוסל בתפילין ומזוזות כיון שמעכשיו הם כתובים שלא כסדרן. ולכאורה עוד יותר מזה, שהרי לפי דברי הגר"ח לפי הצד דכתב ע"ג כתב לא הוי כתב מ"מ אמרינן דהכתב הוי נמחק. וא"כ כשכותב כתב ע"ג כתב אפילו אלמלא הפסול של שלא כסדרן י" שאין כאן כתב כלל, והוא כמעשה בבריסק הנ"ל. וכן ראיתי בשו"ת תשובות והנהגות ח"ג סי' שי"ח משמי' דהגרי"ז להקפיד בזה.

אמנם דברי הגר"ח הם לכאורה סתירה גלוי' לדברי התרוה"ד הכתובים בשו"ע או"ח סי' ל"ב סע' כ"ז. ששם כתב ש"אם יש אותיות ותיבות שנמחקו קצת אם רישומן ניכר כל כך שתינוק דלא חכים ולא טיפש יכול לקרותם מותר להעביר קולמוס עליהם להטיב הכתב ולחדשו ולא הוי שלא כסדרן". הרי דמפורש שאינו פוסל הכתב וכן אין בו פסול של שלא כסדרן. וכן לכאורה מדוקדקים דברי רש"י במס' גיטין י"ט ע"א דלא כגר"ח. ששם בד"ה פטור כתב הטעם שאין חיוב בדיו ע"ג דיו או סיקרא ע"ג סיקרא משום "שהרי הוא כבתחילה *לא כתב ולא מחק*" הרי דמשמע מרש"י שאין כאן מעשה מחיקה או מעשה כתיבה כלל. אלא דא"כ עדיין צריכים לבאר מהו יסוד דבר זה דכתב ע"ג לא הוי כתב.

ונראה שהדבר תלוי. שאם כותבים אותו כתב שהי' כתוב כבר מקודם ודאי אין כאן מעשה כתיבה כלל ולכן לא חשוב לא מוחק ולא כותב רק מעבה הכתיבה הקודמת. אמנם אם כבר כותב כתיבה אחרת ממה שהי' כתוב מקודם, אז אמרינן שאין זה אך ורק הוספה לכתיבה הקודמת, רק יש כאן כתב חדש, ולכן הוי מחיקה של הכתיבה הקודמת וכן כתב חדש. ומשו"ה בכגון סיקרא ע"ג דיו כו"ע מודו שיש כאן מעשה מחיקה, רק שיש מחלוקת אם היא מחיקה המחייבת בשבת. ולכן בכגון הא דתפילין כיון שכותב אותו כתב שהי' כבר מקודם ואינו כתיבה חדשה רק הרי הוא חשוב כהוספה לכתב הקודם ולכן אינו פוסל את התפילין משום שלא כסדרן. ואם כותב העליון לשמה והתחתון לא הי' לשמה, לפי שיטת התוס' הרי זה חשוב כמחיקת התחתון וכתיבת העליון. ומאן דסבר שאפילו אם העליון לשמה אינו כתב, מכיון שאין כאן כתיבה חדשה סבירא לי' שגם התחתון לא נמחק.

# ביאור מחלוקת רש"י ותוס' בסיקרא ע"ג דיו

במתני' מבואר מחלוקת במי שכותב סיקרא על גבי דיו, שי"א שחייב משום מוחק, וי"א שפטור. ובגמ' ביארו המחלוקת דמאן דמחייב סבר דמוחק הוא ומאן דפוטר סבר דמקמקל הוא. ורש"י ביאר המחלוקת "מקלקל הוא והוה ליה כמוחק ע"מ שלא לכתוב ולמאן דמחייב לא הוה מקלקל כל כך שהרי כתבו ניכר". ואומרים העולם[[271]](#footnote-271) שמזה שכתב רש"י בטעם הפטור דהוי כמוחק ע"מ שלא לכתוב אע"ג דבגמ' מבואר הטעם דמקלקל הוא, חזינן דלרש"י הא דבעינן ע"מ לכתוב הוא כדי שלא יהא חשוב מקלקל.

אלא דעוד יל"ע לשיטת רש"י למ"ד שחייב משום מוחק למה לא יהא ג"כ חייב משום כותב, דהא כמו שלא חשוב מקלקל לגבי מלאכת מוחק לכאורה הי' צריך להיות הדין כן גם לענין כותב. וכן עצם זה שחשוב מתקן צ"ע דהא מ"מ אינו תיקון אע"ג שאינו קלקול כ"כ. וכן בתוס' מבואר דבעינן ע"מ לכתוב כתב יותר טוב מאיך שהי' מקודם אבל רש"י לא סבר כן וצ"ע כנ"ל. ובאמת שיטת הט"ז בסי' שי"ג ס"ק ה' שהמוציא חלון מן הבנין ע"מ להחזירו חשוב כסותר ע"מ לבנות אע"ג שאין תוספת תיקון במה שבונה. ומ"מ גם דברי הט"ז לא יעזרו לנו כאן דהא התם עכ"פ אינו יותר גרוע אבל הכא יותר גרוע עכ"פ קצת. וכן מ"מ דברו קשים להבין וכמו שהעיר שם בשו"ע הגר"ז. ונראה לומר שכבר הזכרנו דשונה מלאכת מוחק ממלאכת כותב משום דמלאכת מוחק הוא מן המלאכות של הרס כמו בסותר וקורע. וכיון שכן י"ל שאע"ג דכתב כה"ג לא חשוב תיקון לענין מלאכת כותב אבל בסוגי מלאכות שהן ביסודן מלאכת הרס סגי בתיקון כל דהו[[272]](#footnote-272), ולכן חייבים אפילו על כתב כזה[[273]](#footnote-273).

ותוס' מבארים שבסיקרא ע"ג דיו חשוב מוחק ע"מ לכתוב כיון שמסתמא יכתוב על הסיקרא בדיו עוד הפעם. וכן לא חשוב מקלקל כיון שאז יהי' השחרות יותר חזק. ולכאורה מזה שכתבו שיש כאן ב' נידונים דהיינו א' שיהא ע"מ לכתוב ועוד שלא יהא מקלקל חזינן דתוס' לשיטתייהו במס' שבת ע"ג ע"ב שדין ע"מ לכתוב הוא דין אחר מדינא דמקלקל. ומ"מ יל"ע לשיטת התוס' מהו הביאור במ"ד פטור הא לכאורה שפיר הוי מוחק ע"מ לכתוב עד כמה שעושה כן ע"ד לכתוב עוד הפעם בדיו. ונראה שכוונת התוס' לחדש דהוי מוחק ע"מ לכתוב ע"ג שאין דעתו להדיא לכתוב אח"כ ומשום דאמרינן ד*מסתמא* דעתו לכתוב אח"כ. ומשו"ה הגמ' לא הזכיר אפילו ברמז קל פרט חשוב זה שדעתו לכתוב עוד פעם שלישי על הכתב הזה, דהא לא הי' לו דעת להדיא לזה. וא"כ י"ל דבזה פליג המ"ד מקלקל הוא דכיון שאינו חושב בהדיא להשחיר, אין זה חשוב מתקן[[274]](#footnote-274).

**שיעור ז'**

#

# מחוסר קריבה, וחידושו של הלבוש

הגמ' בסוף ק"ד ע"ב מביאה המימרא דר' אמי "כתב אות אחת בטבריא ואחת בציפורי חייב כתיבה היא אלא שמחוסר קריבה". והגמ' מקשה על זה ממאי דאיתא במתני' שאם כתב על שני כותלי הבית או על שני דפי פנקם ואין נהגין זה עם זה שפטור, ומתרצת הגמ' "התם מחוסר מעשה דקריבה הכא לא מחוסר מעשה דקריבה". וכוונת הגמ' לשיטת רש"י דכיון שהאותיות כתובות אע"ג שאינם א' ליד השני, מ"מ כיון שאינם חסרים אלא קריבה בעלמא הרי הוא חייב. משא"כ בהא דב' כותלי בתים שיש חסרון בחפצא לענין קירוב האותיות ביחד ולכן פטור.

והנה כתב הלבוש סי' ש"מ סע' ד' "ונ"ל דהוא הדין אותן ספרים שכותבין עליהם בראשי חודי הדפים למעלה או מצדדין אותיות או תיבות כמו שנהגו קצת, שאותן הספרים אסור לפותחן בשבת משום מוחק, שהרי שובר ומוחק האותיות, וכן לחזור ולסוגרן אסור משום כותב, ולפיכך נראה דחמיר טפי פתיחת הספר משבירת העוגות, דבשבירת העוגות אין בו אלא משום מוחק לבדו, אבל לא שייך בו מוחק על מנת לכתוב, שהוא עיקר האב מלאכה מן התורה, ובפתיחת הספר יש בו מוחק על מנת לכתוב, שהרי דעתו לחזור לסוגרו אחר שילמוד מתוכו, וקרוב אני לומר שחייבים עליו חטאת". הרי חשש הלבוש ביצירת ומחיקת האותיות שעל חודי הדפין משום כותב ומוחק מדאורייתא[[275]](#footnote-275).

ולכאורה יש להעיר על הא דחשש למלאכת מוחק משום שחשוב כע"מ לכתוב, דנהי נמי דהוי מוחק ע"מ לכתוב מ"מ אין הכתיבה טובה יותר בפעם שני מן הפעם הראשון, ולכן איפה יש כאן תיקון בכתיבתו. ולכאורה מוכח דשיטתו כשיטת הט"ז שהזכרנו בשיעור הקודם דאע"ג שאינו עדיף יותר מ"מ חשיב ע"מ לתקן אבל לכאורה אין זה מובן מסברא וכן העיר בשו"ע בהגר"ז שם על הט"ז וכנ"ל.

ומ"מ הט"ז בסי' ש"מ ס"ק ב' והרמ"א (בשו"ת סי' קי"ט) כתבו טעמים להתיר בזה. הט"ז התקשה בזה שחייבים חטאת כיון שאינו מכוין. ולא ידעתי ביאור לדבריו. חדא דלכאורה הוי פס"ר דניחא לי', דהא משו"ה כתבו על חודי הדפים בגלל שהוא רוצה שיהא שם כתב[[276]](#footnote-276). וא"כ הפשטות היא שאפילו אם אינו מכוין שיהא חייב, דלכאורה העושה מלאכה בלא מתכוין אם הוא פס"ר דניחא לי' חייב חטאת. ואפילו את"ל שהט"ז הבין שדבר זה פס"ר דלנ"ל (א"כ יל"ע למה הי' פשוט לו לט"ז דהוי הכי) מ"מ אינו כ"כ מובן דהא י"ל דסבר כתוס' דפס"ר דלא ניחא לי' ודניחא לי' שוין. ואע"ג דהוי גם משאצ"ל מ"מ אולי סבר כשיטת הרמב"ם דמשאצ"ל חייבין עליו. ועוד שלשון הט"ז אינו דהוי משאצ"ל רק שאינו מתכוין. וצ"ע[[277]](#footnote-277).

ועוד העירו מכח סוגיא דידן, שהרי מבואר בגמ' דאע"ג שמחוסר קריבה מ"מ חייב, ולכאורה מיני' דהה"נ להיפך, שאם יש אותיות שכבר כתובות אין איסור לקרב את האותיות. וא"כ מהו טעמו של הלבוש שאסר קירוב וריחוק האותיות משום כותב ומוחק. והנה משום הערה זו בלבד אולי הי' אפשר לדחות דלא אמרינן דבר והיפוכו, רק שחייבים על כתיבה אע"ג שלא קירב, וכן אקירוב אע"פ שלא כתב. והט"ז ג"כ הוכיח שאין חיוב משום קירוב אותיות דא"כ למה כתב הגמ' דכשכתב אות א' והשלימה לכתב חייב הא אפילו קירב אות א' לכתב. וטענה זו ג"כ לכאורה יש לדחות דלאו דוקא נקט[[278]](#footnote-278). אמנם בשו"ת אבנ"ז (סי' ר"י אות ב') כתב ראי' שלכאורה אין עלי' תשובה שאין חיוב בקירוב אותיות. והוא ממה שכתב אות א' וקירבה לאות אחר פטור, דהא רק בלהשלים שאני. ולכאורה כתיבת אות א' ליד אות אחר הוי לכה"פ קירוב אותו אות שכותב ליד האות השני ומ"מ מבואר שפטור. הרי דלכאורה מפורש דקירוב אותיות אינו מחייב.

ולכאורה לשיטת הלבוש חייבים לומר שיש חילוק בין קריבת אותיות לקריבת חלקי אות. וביאור שיטתו דעיקר מלאכת כתיבה היא יצירת אותיות, ולכן כשיוצר אותיות ע"י קריבת חלקי אות הרי הוא כותב. והא דאמרינן בגמ' שחייבים אע"פ שמחוסר קריבה, היינו רק לענין דינא דב' אותיות, דאע"ג שאינו חשוב ב' אותיות אא"כ הם ביחד, כיון שאפשר ליחד אותם ע"י קריבה בעלמא יש להם דין ב' אותיות, אבל כל זמן שלא עשה אות שלם לא מחייב. ויוצא לפי זה שלשיטת הלבוש אם כתב חלק א' של אות בטברי' והחלק השני בציפורי לא יהא חייב. וע' בט"ז ורמ"א שם שנחתו אולי לחלק בין חלקי אות לאות שלם אבל דחו שאין לחלק כן ע"ש בטעמיהם[[279]](#footnote-279).

ובאמת יל"ע בסברת הט"ז והרמ"א דלית להו חיובא דקירוב חלקי אות, דהא לכאורה זהו כתיבה גמורה, דהא פשוט שאם מטפטף טיפות דיו א' ליד השני וע"י זה כותב אותיות הרי הוא חייב, דאיזה צד יש לחלק בין זה לכותב ממש. וא"כ לכאורה חזינן דקירוב חלקי אותיות זהו כתיבה ממש וא"כ מהו טעמם של הרמ"א והט"ז. ולכאורה אפשר לומר בזה בב' אנפי. חדא די"ל דרק בחודי הדפים שכבר כרוכים ביחד בספר אמרינן שעיקר צורתם קיימת רק מחוסר קריבה. וא"כ לכאורה אם היו אותיות כתובות על חודי הדפין שעדיין לא היו כרוכים ביחד, ודאי שיהא חייב משום כותב כשכורכן יחד (חוץ מן המלאכות האחרות שיעבור בזה) גם לט"ז והרמ"א[[280]](#footnote-280).

אבל יש לבאר שיטתם גם בענין אחר. דהנה כתב המג"א בס"ק י' "משמע בגיטין דף כ' שאם תוחב אותיות של כסף על גבי בגד מקרי כתב ע"ש ואם כן אפשר דאסור לעשותו בשבת". וביאר בנשמ"א (כלל ל"ז סעי' ו' ס"ק ב')[[281]](#footnote-281) דהא מבואר שם שכתב שע"ג כיפה ואנדוכתרי אינו כתב כשר לענין גט. ופירש"י שם שרוקמין עליו צורות "ואם רקמו עליהן אותיות הגט אינו כתב לפי שאינו כתוב וקבוע אלא מוטל על הבגד וכו'". ומשמע שאילו הי' קבוע הי' עליו שפיר שם כתב. ולכן סבר המג"א שאותיות תחובות הוי כתב כיון שקבועות. ולכאורה חזינן מהכא שיש חיוב בקירוב אותיות דהא הכא כבר היו לאותיות של כסף צורתן ולא עשה אלא קירוב ע"ג הפרוכת. וצ"ע ממה שהוכחנו מן הגמ' שאין חיוב במי שמקרב אותיות בלבד.

ובחילוק שבין קירוב אותיות בעלמא לדהכא יש ב' מהלכים. הגרמ"פ (או"ח ח"א סי' קל"ה) ביאר דהא דאין חייבים בקריבת אותיות בלבד היינו כשאינו קובעם, אבל כשקובעם חייב[[282]](#footnote-282). אמנם הגרשז"א בשש"כ (פרק ט"ז ס"ק ס"ח) ביאר דשאני התם שאין לאותיות רקע עד שיחברם לבגד. וזהו דוגמת כותב דמאי שנא היכא דנותן דיו על נייר מהיכא שנותן חוט על בגד בצורת אות. אבל אה"נ אם יש לאותיות כבר את הרקע שלהם אין לחייב משום שקירבם אפילו קירבם באופן קבוע.

וע"פ יסודו של הגרשז"א י"ל עוד מהלך בדברי הט"ז והרמ"א. והיינו דאע"פ דע"כ גם הם סוברים שיש חיוב אקירוב חלקי אות וכמו שהוכחנו, מ"מ הנ"מ כשעושה כן ע"י שנותן רקע לאותיות, אבל כאן בחודי הדפין, כיון שבכל חוד כבר יש לדיו את הקרע שלו לא מחייב. באופן דלפי מהלך זה אפילו עדיין לא כרך את הדפין שיש כתב על חודי הדפין שלהם ג"כ לא יתחייב כיון שאינו אלא קירוב בעלמא[[283]](#footnote-283). [וע' מה שנכתוב עוד בענין זה במילואיים לשיעור הבא].

# כתיבת חק תוכות בשבת

בהמשך הגמ' בומא ברייתא וכתוב בה שהמגי' אות א' חייב. ושואלת הגמ' דהא אפילו כותב אות א' פטור ואיך יתכן שהמגי' יותר חמור מן הכותב. ומתרצת הגמ' או בנטל גגו של חי"ת ועשאו ב' זיינין, או בנטל תגו של דלי"ת ועשאו רי"ש. והקשה הרשב"א דלכאורה הוי חק תוכות ואפילו לגט אינו כשר. ותי' שהאות הזה לא פסול משום חק תוכות כיון שעיקר האות הי' כבר כתוב. וביאור דבריו דאע"פ שהחי"ת הי' כבר כתוב מערב שבת, ולכן אין מחייבים אותו משום עיקר כתיבת האות, מ"מ כיון שהכשירו ע"י נטילת הגג הרי הוא חייב (אע"פ שההכשר בא ע"י חק תוכות[[284]](#footnote-284)). וזהו עצם כוונת הברייתא שהרי הוא חייב אע"פ שלא עשה את עצם הכתיבה רק הגהה בעלמא.

והר"ן דחה שאין מכאן הכרח, די"ל דאע"ג שלענין גט וס"ת פסול מ"מ חייב כיון דמלאכת מחשבת אסרה תורה. וסברא זו לעצמו מובנת, דשפיר י"ל שה'מלאכה' של כותב לא מחייב שיהא לו שם כתב בכה"ת כולה, רק כשהתורה מחייבת וכתב פסול חק תוכות. אבל הר"ן הביא ראי' לדבריו מהא דאפילו מוחק ע"מ לכתוב חייב. וצ"ע מה היתה כוונתו בזה. דאילו היתה כוונתו שבנטל גגו של חי"ת חייב משום מוחק ניחא, שכוונתו לומר דכיון שחייב אפילו במוחק ע"מ לכתוב שבכה"ג עדיין לא עשה את הכתיבה העתידי, כ"ש שחייב כשעשה מחיקה שעל ידו מיד יש תיקון[[285]](#footnote-285). אמנם לא משמע מדבריו ששינה ממאי דקס"ד מעיקרא דחייב משום כותב (וכ"כ הבה"ל בסי' ש"מ סע' ג' שכוונתו לחייב משום מוחק). וא"כ קשה איך אפשר להוכיח ממלאכת מוחק שחייב כה"ג משום כותב. וצ"ע[[286]](#footnote-286).

# ד' ועשאו ר', וענין 'להשלים שאני'

בתי' השני של ד' ועשאו ר' לכאורה אינו מובן דהא עדיין אינו אלא אות א'. והתי' לזה מבואר ברש"י דחייב אפילו אדבר מועט כיון דמיירי שזהו תיקון הספר, וכמו שכתבו בגמ' דלהשלים שאני. ומ"מ קשה דלכאורה התשובה העיקרית לשאלה למה חייב במגי' אות אחת היא שכשהשלים ספר שאני, וא"כ העיקר חסר מן הספר. וכבר העיר בזה בריטב"א ומשו"ה דחה פירוש זה וע"ש מש"כ בפירוש דברי הגמ'. ובשו"ת רע"א סי' כ"א ג"כ העיר בזה, וכדי לבאר תירוצו נקדים דלכאורה יל"ע מהו יסוד הדבר דהלשלים שאני. ולפום ריהטא היינו שהחשיבות של ההשלמה מספיק במקום החשיבות של ב' אותיות. אמנם מרש"י לכאורה מבואר בזה עומק נוסף. שהרי רש"י פירש דלהשלים היינו א' מכ"ד ספרים, וכבר העיר המנ"ח למה נקט רש"י הכי. ולעוק"ד נראה דרש"י סבר שאין לנו את החשיבות של להשלים אא"כ ההגהה משפיע על כל הספר כולו. ובגמרו ספר סתם לא אמרינן שזה משפיע על כולו, רק על החלק שהוא הגי'. ולכן בעינן א' מכ"ד ספרים שבהם יש חשיבות של כשרות כל הספר, ורק בזה יש לנו החשיבות של להשלים שאני.

וע"פ הקדמה זו נבא לדברי רע"א. שהוא תירץ שהרי רש"י פירש כאן הטעם משום אל תשכן באהליך עולה. וע"פ הנ"ל היינו ג"כ דרק משום דין זה אמרינן יש להגהה השפעה על כל הספר, ומשום דאלמלא ההגהה הי' אסור ללמוד מן הספר כולו. ורש"י פירש משום אל תשכן וכו' ולא משום תיקון ס"ת, משום דסבירא לי' כר"ן דכה"ג הוי חק תוכות ופסול לס"ת. אמנם אילו לא הי' מקודם רי"ש רק טשטוש דיו בעלמא, לא הי' איסור של אל תשכון באהליך עולה כיון שלא יצא מזה עולה כיון שמוכח מתוכו שיש כאן טעות. ולכן ביאר רע"א שדוקא זה שהי' דלי"ת ועשאו רי"ש הוי חלק חשוב של התשובה לשאלה, דאל"כ לא שייך לחייב משום מגי' אות א' וכמש"נ.

# הא דבעי זיוני הא דלא בעי זיוני

בסוף דברי הגמ' מבואר שכשנתכוין לכתוב אות א' ועלה בידו ב' שחייב, והגמ' מקשה על זה סתירה ממתני' אחרת שמבואר שם דפטור. ומתרצת הגמ' דהא דבעי זיוני הא דלא בעי זיוני. וכוונת הגמ' לאותיות שעטנ"ז ג"ץ שצריכים ג' זיונים על גבם, ואם לא כתבם אינו חייב. אמנם לפי זה שאל השואל בשו"ת רע"א שם שיוצא שכשנטל גגו של חי"ת ועשאו ב' זיינין לא מחייב דהא ליכא זיוני, ובגמ' לעיל מבואר שחייב. והשואל רצה להוכיח מזה דע"כ גם אות חי"ת צריכה זיונים כיון שהוא עשוי מב' זיינין. ורע"א לא ניחא לי' בזה דהא חי"ת אינו מאותיות דשעטנ"ז ג"ץ. ואע"פ שהוא עצמו דחה שי"ל דהוי בכלל כיון שעשוי מזיינין, מ"מ הא שבעה כתיב. ולזה הי' נלעוק"ד ג"כ שיש לדחות דהשבעה מחייביות זיון, וממילא גם חי"ת אבל לא משום עצמו רק משום הזיינין. וכן אילו הי' מחמת חי"ת לא הי' צריך אלא שלש זיינין, אבל כיון שהחי"ת חייב משום הזיינין, צריך הוא שש זיונים, שלש לכל זיין. וכן לכאורה מבואר בסוף ס' הלכות תפילין בס' התרומה כדברי השואל (וזה לכאורה סותר את דבריו בהל' גיטין שהביא הגרע"א שם, וה' יאיר עיני).

אמנם משום קושיות אלו פי' רע"א דכוונת הגמ' ב'הא דבעי זיוני הא דלא בעי זיוני' דר"ל דכשרוצה לכתוב עם זיונים וחיסר את הזיונים אינו חייב. אבל אה"נ אם מעיקרא לא רצה לכתוב אלא ב' זיינין בלי זיונים ג"כ חייב. וכן הוא בחי' הריטב"א בפירוש דברי הגמ' (אמנם שם מבואר שהבין בדעת רש"י שחולק על זה) ובס' התרומה (והביאו רע"א בעצמו).

ובקה"י (סי' מ"ח) הקשה על תי' זה מדברי המתני' דריש פירקין דמבואר שם שכל העושה מלאכה ומלאכתו מתקיימת חייב, ופירש"י שיש אחרים שמקיימים כן. ולכאורה א"כ קשה למה לא יתחייב כשכתב ב' זיינין אע"פ שהתכוין לזיינם כיון שמלאכתו מתקיימת במקום אחר. והקה"י נשאר שם בצ"ע. ומבני החבורה תירצו שי"ל דמיירי בס"ת, וכיון שבס"ת כולם מודים שצריכים זיונים אינו מתקיים אצל אחרים.

ועוד קשה לשיטת הריב"א שהביא ס' התרומה שם. שהוא הוכיח מן הגמ' דבדבעי זיוני ולא זיינם פטור דע"כ שעטנ"ז ג"ץ הכתובים בגט בלי זיונים פסולים. ומשו"ה קשה, דאיך יפרנס הריב"א דברי הגמ' דנטל גגו של חי"ת (אא"כ נימא שמודה לשואל לרע"א הנ"ל). ושמעתי מהג"ר אברהם גרבוז שליט"א ליישב דאיכא למימר דגם הריב"א מודה לפי' רע"א בגמ' דהא דבעי זיוני ר"ל שרוצה לזיינם. רק סבר הריב"א דאילו הי' על שעטנ"ז ג"ץ שם כתב בלי זיונים, לא הי' חסרון זיונים אמורים לפטור אע"ג שהתכוין לזיינם ולא זיינם. רק בגלל שהם חלק חשוב של האות אמרינן שכשחיסר הזיונים פטור כיון שהתכוין לזיינם. ולעולם כשלא התכוין לזיינם כלל ג"כ חייב. ובזה רצה ג"כ ליישב קושיית הקה"י (עכ"פ לשיטת הריב"א), דרק כשיש לך העיקר רק שאינו כתוב כמו שרוצים יש לחייב, אבל הריב"א הבין שהוא עיקר צורת האות ולכן לא איכפת לן אם קיימת במקום אחר או לא.

**שיעור ח'**

#

# רשימה בציפורן על הספר

כתב הטור בסי' ש"מ "מותר לרשום בציפורן על הספר כמו שרושמים לסימן לפי שאין זה דבר המתקיים". ותמה בזה הב"ח על אתר דהא זהו רושם דמתני', ואע"ג שאינו מתקיים הא מ"מ גם אינו מתקיים אסור מדרבנן אפילו אם אינו אלא רושם א'. והט"ז ס"ק ד' כתב דכיון דהוי גם אינו מתקיים וגם רושם א' יש כאן תרתי לטיבותא, ובתרתי לטיבותא לא גזרו. והוסיף הט"ז דאע"ג שסתימת לשון הטור משמע שמותר לעשות אפילו יותר מרושם א', מ"מ רשימות שעל ספר חשוב כל רשימה ורשימה בפני עצמו, ולכן אין כאן 'תרתי' ושפיר הוי תרתי לטיבותא.

והבה"ל הביא מן הא"ר (ס"ק י"ג) שפי' בדעת הטור דס"ל דלא קיי"ל כר' יוסי שמחייב משום רושם. והוסיף הבה"ל בביאור דעת הטור דאעפ"כ אסור מדרבנן לעשות רשימה[[287]](#footnote-287). ולכן דוקא כשרושם רשימה המתקיימת יש לאסור מדרבנן, אבל כשאינו מתקיים מותר. וכן ע"ש בבה"ל שנראה דהרבה ראשונים באמת סוברים דלא קיי"ל כר' יוסי, ודלא כמו שהביא הדרכ"מ בשם האו"ז.

ובאמת טעמא בעי לשיטת הב"ח והט"ז שלא העירו מזה שדבריהם לכאורה שלא כדעת הרבה ראשונים שכתבו דלא קיי"ל כר' יוסי. ואולי אפשר לומר שסברו דכיון שאין הטור מתיר אלא כשאינו מתקיים ע"כ דסבירא לי' שאסור לרשום בשבת (או משום דקיי"ל כר' יוסי או מטעם אחר) ולכן הקשו דעד כמה שיש איסור ברשימה קשה למה באמת התירו באינו מתקיים. וראיתי בשו"ת שבט הלוי (ח"א סי' קי"ד) שכתב דחזינן לדעתייהו דסברי כשיטת הרה"מ שהבאנו לעיל בשיעור ד' שאין מחלוקת בין ת"ק לר' יוסי אם יש חיוב ברושם, ולא נחלקו אלא אם הוא אב או תולדה.

ולענין זה שחידש הט"ז אין ב' רשימות כשרושם בספר פעמיים, לכאורה חזינן לסברתינו הנ"ל בשיעור ה' לענין נוטריקון. שביארנו בשיטת התוס' שחכמים הפוטרים בנוטריקון פוטרים אפילו אם כתב ב' אותיות נוטריקון. והסברא בזה כמש"כ הט"ז דכה"ג לא אמרינן אחד ועוד אחד הוו שתים.

# שעוה שנטף על הספר

הרא"ש בפ"ז אות ט' הזכיר התוספתא שכתוב בו שאם נפלה שעוה על הפנקס ומחקו אם יש במקומו לכתוב ב' אותיות חייב. וע"פ תוספתא זו כתב הב"ח ליזהר כשנטף משעוה על הספר שאין למחקו. והבה"ל בסע' ג' הביא משבו"י ורע"א (שו"ת ח"ב סי' י"א[[288]](#footnote-288)) שחלקו עליו דלכאורה אין הנידון דומה לראי', שהרי הא דתוספתא מיירי בפנקס של שעוה, ולכן שפיר הוי הסרת שעוה מוחק, אבל בספר שאין בו שעוה הא אמרינן בסי' ל"ב סע' י"ז שאותיות של תפילין שמתחתיו אין חושבים כנמחקות. ונהי נמי דיתכן שיש בזה מלאכות אחרות כגון מכה בפטיש או ממרח, מ"מ סברי דמוחק אין כאן. ואעפ"כ הבה"ל לא הקיל בזה למעשה.

ובאמת טעמא בעי, מהו סברת הב"ח לומר דכה"ג חייב משום מוחק (דזהו לכאורה כוונת הב"ח שחייב משום מוחק וכמש"כ שם הבה"ל). ונראה מדברי הבה"ל שם שהטעם לחייב משום דאע"ג שאינו מוחק ע"מ לכתוב מ"מ הוי מוחק ע"מ לתקן. ולכאורה דברי הב"ח קשים ביותר לפי מה שנקדים דהנה כבר הבאנו שיטת הרא"ש שמחיקת טשטוש דיו חייב משום מוחק כיון שמכין מקום כתב וא"כ צ"ע דלפי זה לכאורה כל מוחק יהא חייב משום מכה בפטיש. ולכאורה התי' לזה פשוט, דבמכה בפטיש הרי הוא מתקן את החפץ, אבל במוחק אינו מתקן את החפץ רק מתקנו לענין הדבר שכתוב עליו, וזהו על דרך החילוק של הבה"ל בחיובא דצר צורה (ע' בזה סוף שיעור ג'). שהרי פשוט שמי שיוצר נייר אינו עובר משום מלאכת מוחק אע"פ שגם בזה הוא מכין מקום כתב, דבזה הוא מתקן צורת החפץ ולכן הוי מכה בפטיש. ולכן נראה פשוט שאפילו לפי הרא"ש שחייבים משום מחיקת טשטוש דיו ע"מ לכתוב, היינו משום שהוא רוצה להחליף את הדיו המטושטש עם דיו אחר של כתב. אבל בשעוה על הספר, אין על זה שם מוחק כיון שאין השעוה כתב בעצמו, וכן אינו מקום העומד לכתיבה בשעוה. ואם יש לחייב עליו היינו משום מכה בפטיש וכשמ"כ רע"א (וגם בזה י"ל שלא התבטל לספר ולכן אינו חייב משום זה, וזהו לכאורה סברת השבו"י). וצ"ע. וכן צ"ע מדברי הבה"ל עצמו שכתב בדעת הפמ"ג שמחייב אמחיקת חוב שהטעם שבאותיות חייב במחיקת כל תיקון ומחיקת טשטוש דיו ע"מ לכתוב, ומשמע שאינו חייב אמחיקת טשטוש דיו של תיקון[[289]](#footnote-289).

ומ"מ נראה פשוט שאפילו לפי הדעות החולקות על הב"ח, הנ"מ בכגון שעוה שאין האותיות מתבטלות ע"י השעוה, אבל עם הדביק דבר ע"ג הכתב עם דבק באופן שאי אפשר להסיר אותו בלי לקרוע את האותיות שפיר הוי מוחק, וכמו שהעיר כעין זה בבה"ל סי' ל"ב סע' י"ז מרע"א.

וכן נראה פשוט דעד כאן לא אמרינן לשיטות החולקות על הב"ח שאינו מוחק אלא בכגון שעוה שאי אפשר לכתוב עליו. אבל אם מכסה כתב בטיפקס (וויי"ט או"ט בלע"ז) יהא חייב אע"פ שיכול לגררו מעליו אח"כ, כיון שהוא מתבטל לנייר והוא מיועד לכתוב על גביו.

# עוגה שכתוב עליו אותיות

הב"י מביא מן המהר"ם שמותר לתת לתינוק עוגה שכתוב עליו אותיות משום דהוי כקטן אוכל נבילות שאין ב"ד מצווין להפרישו. ומיני' דלגדול אסור לשבור העוגה. וכמה הערות נאמרו בהלכה זו בנו"כ של השו"ע. הט"ז (ס"ק ב') הקשה על זה שלכאורה הוי דרך אכילה ובכגון בורר וטוחן התירו דרך אכילה, ולכן מאי שנא הכא שלא התירו. ובזה העיר החזו"א (סי' ס"א) דלכאורה אינו דומה לנד"ד. והיינו משום שטוחן ובורר הוו חלק טבעי של מעשה אכילה, ולכן אמרינן בהו שכשעושה כן סמוך לאכילה, יש לפעולתו שם אכילה, ולא מם מלאכה. אבל מחיקה אינו חלק טבעי של מעשה אכילה, רק הכא נזדמן לו שצריך גם למחוק כדי לאכול אבל זה לא יתן למעשיו שם אחר. ומיני' דע"כ הט"ז לא סבר כחזו"א בזה, אלא כל שעושה מעשה אכילה טבעי אין זה מלאכה אע"פ שהמלאכה שעושה ע"י כן אינו חלק טבעי של מעשה אכילה[[290]](#footnote-290).

והמג"א הביא ב' ציורים שאפשר להקל בהם באכילת עוגה. חדא דברי האגודה שאם מערב דבש עם מי פירות על העוגות מותר לאוכלו. ולפום ריהטא כוונת האגודה לדינא דמתני' דבכתב במי פירות פטור כיון שאינו מתקיים. והקשה המג"א עליו דהא מ"מ כתבו ניכר. ויש לבאר כוונת קושייתו בב' אנפי. או דאע"ג שכתב שאינו מתקיים פטור מ"מ אסור מדרבנן הוא. ואם זאת היתה קושייתו י"ל שהאגודה לא רצה להחמיר כשיטת הרמ"א בכתב שאינו אסור אלא מדרבנן. ועוד י"ל שכוונתו דמי פירות כה"ג אין לו היסוד של מי פירות דמתני' כיון שהכתב תמיד ניכר על העוגה. ואם זהו כוונתו צ"ע במה נחלקו המג"א והאגודה. וע' בפמ"ג על אתר שכנראה ביאר כווונת המג"א כפי' הראשון ותי' דלכאורה סבר האגודה דכיון דהוי דבר שאינו מתקיים ע"ג דבר שאינו מתקיים והוי מוחק שלא ע"מ לכתוב ולכן יש להקל.

ועוד הביא שם המג"א ממהר"ש הלוי שאם הכתב אינו כתוב עליו רק עשוי בדפוס מן העוגה עצמה לית לן בה. ולשון הר"ש הלוי שם בתשובה "דלא שייך בזה מחיקה". והמג"א אחרי שהביא את דבריו הסיק בצ"ע, וביאר בחזו"א שם שכוונת המג"א להקשות דהא כתיבה כזו כתיבה גמורה היא. ולכאורה ר"ל דזהו או חק תוכות או חק יריכות, וכמו דהוי כתיבה הה"נ דהוי מחיקה. וכן ע' לקמן קמ"ט ע"א שמפורש מבואר שיש איסור למחוק כתב החקוק על הכותל.

ונראה לומר בביאור שיטת הר"ש הלוי, דהנה כבר הבאנו (בסוף שיעור ה') בקיצור יסודו של האו"ש (פכ"ג ה"ב) במלאכת מחיקה. והוא שהשורף ספר אינו מחיקה כלל. וכתב זה כדבר פשוט ורצה לדמות לזה גם מלאכת סותר שהשורף כלי אינו סותר. ועיקר כוונתו שבכל המלאכות של הרס, אינו חייב כשהרס ממש, רק כשפירק מה שהי' מקודם מחובר. ובמלאכת מחיקה היינו שהיסוד של מלאכת מחיקה הוא להסיר הכתב מאיפה שהי' כתוב, ולא סתם להרוס כתב.

והנה מדברי הרמ"א כאן לכאורה מבואר דלא כאו"ש, שהרי הוא כתב לאסור קלקול העוגה ע"י שבירה ואולי גם אכילה. וזהו לכאורה דלא כאו"ש הנ"ל. אמנם לכאורה עדיין י"ל דעד כאן לא החמיר הרמ"א אלא בדיו הכתוב על העוגה, דבכתב כה"ג שייך שעצם הדיו יוסר מעל העוגה, ולכן גזרו גם על הרס הכתיבה אטו מחיקתו. אבל באותיות חקוקות דלא שייך בהו הסרת דיו שהרי ליכא דיו לא גזרו גם על הריסתו. אמנם עדיין יקשה הראי' מדף קמ"ט ע"א הנ"ל. וכן לכאורה צ"ע שהרי במשכן לכאורה היו האותיות חקוקות על הקרשים, והרי משם למדנו מלאכת מחיקה. ואולי יש לדחות דבקרשים באמת כתבו בדיו ולא ע"י מחיקה. וכן בגמ' דקמן י"ל דכיון שמשאיר מקום חלק לחקוק עוד הפעם דומה לכתיבה ואסור, אבל בכה"ג שהורס את הכל לל"ב. וצ"ע.

ועוד תמה המג"א דלכאורה לדברי המהר"ם והרמ"א יש לאסור גם כשיש ציורין על העוגות, והניח המג"א דבר זה בצ"ע. ולכאורה כוונתו ב'צ"ע' דציוריין על אוכלין דבר מצוי הוא, ולא שמענו לאסור דבר זה. והדגמ"ר פי' שכוונתו לגמ' במס' פסחים ל"ז ע"א, דשם מבואר שיכול לצאת ידי חובתו בלילה הראשונה של פסח בסריקין מצוירין. וכתב הדגמ"ר דמשו"ה ע"כ צריכים לומר כמהר"ש הלוי דכשהוא עשוי מן העוגה עצמה מותר. אמנם גם זה לא ניחא לי' לדגמ"ר דהא הוי דשא"מ פס"ר דלנ"ל, וכן מקלקל, ולא ע"מ לכתוב, וכלאחר יד, וכ"ש כשהוא דבר שאינו מתקיים. וע"ש שהביא מן המג"א לעיל בסי' שי"ד דכה"ג ודאי יש להקל בדבר שאינו מתקיים.

אמנם נאמרו בקושיא זו דציורים עוד ב' מהלכים. הבה"ל כתב במילים קצרים דע"פ יסודו בחיובא דציורים (ע' לעיל סוף שיעור ג') מוישב ג"כ הערת המג"א, דלא מחייבינן משום ציור אא"כ מורה על ענין אחר, אבל ציורים אחרים אינם בכלל כתב ולכן איסור במחיקתם. והחזו"א שם כתב שבציורים נחשב צורת האוכל. ואין כוונתו לומר כהר"ש הלוי שתמה עליו מיד בסמוך, ומשום דהר"ש הלוי התיר אפילו אם חקוק בו אותיות. רק סברת החזו"א היא סברא מיוחדת בציורים, ומשום דכיון שכל דבר יש לו צורה, זה שחוקקים צורה ממנו לא גרע מיני' ולכן אינו כתב ולא מחיקה.

ומ"מ לדינא סתם המ"ב כב' שיטות האלו להקל, דהיינו שיש להתיר כשכתוב במי פירות וכן אם הוא עשוי מן העוגה עצמה. ולכאורה טעמא דילי' משום דהרי אפילו בכצוב בדיו גמור על העוגה יש לנו את הטענות החזקות של הדגמ"ר, ולכן דיינו שנחמיר בכה"ג שלא נחלקו בה. וכן בעצם השאלה הקיל בשעת אכילה אבל לא בשבירה. וזו באמת צ"ע לשיטתו דבתרי דרבנן יש להקל בפס"ר דלנ"ל. וכן החזו"א נטה להקל מטעם זה.

וכן יש להעיר במה שהתיר המהר"ם לתת לתינק משום דקטן אוכל נבילות אין ב"ד מצווין להפרישו, שהרי במג"א סי' שמ"ג ס"ק ג' הוכיח מן הגמ' שבדף צ' ע"ב שאסור ליתן חגב לילד דלמא יאכל אותו משום איסורא דספינן בידים. וצ"ע מאי שנא מכאן. והגר"ז שם סע' שרצה לחלק בין איסור אכילה לאיסור מלאכה, וזו צ"ע דמנין לנו לחלק בזה, דלכאורה האיסור דספינן בידים שייך לכל איסורים ולא רק לאיסורי אכילה. וצ"ע.

**מילואים**

ע' בט"ז סי' ש"מ ס"ק ב' שהקשה מהו החילוק שבין הא דאסר הרמ"א שבירת עוגות להא שרוצה להתיר פתיחת ספר עם כתב בחודי הדפין (ודלא כלבוש). ותי' "דהתם [בעוגות] הוה עכ"פ מקלקל כיון דאחר שנשתברו לא מועיל שם קירוב דא"א לעשות מהם חיבור א' אחר ששיברם אבל כאן [בכתב שעל חודי הדפין] אין קלקול במה שמרחיקם ע"י הפתיחה". ולכאורה כוונתו דאע"ג שאין איסור בקירוב וריחוק אותיות, הנ"מ כשאינו שובר הקביעות שהי' בין האותיות, אבל היו האותיות קבועים ביחד א' ליד השני ולאחר מכן שיבר הקביעות שביניהם באופן שאי אפשר להחזירם לקביעותם הקודם, שפיר הוי מוחק מדרבנן. ולשיטת הט"ז עצמו לכאורה אין חילוק בין שבירת הקביעות שבין חלקי אות לשבירת הקביעות שבין אות א', דרק אליבא דלבוד כתבנו שיש חילוק ביניהם. וכן לכאורה לט"ז יהא אסור לחבר האותיות בקביעות משום כותב.

**שיעור ט'**

#

# קריעת שקיות במקום האותיות

לפום ריהטא דבר זה הי' צריך להיות מותר. דהא בנידון זה שייכים גם הנימוקים להיתי של הדגמ"ר בעוגות וגם הנימוקים להיתר של הט"ז והרמ"א בכתב שעל חודי הדפין. שהרי כשקורע את העטיפה הרי זה מוחק שלא ע"מ לכתוב, ומקלקל וכלאחר יד, שמטעמים אלו הקיל הדגמ"ר בשבירת ואכילת עוגה שיש עליו כתב. וגם אין כאן אלא ריחוק חלקי אות, ולכן אע"פ שלשיטת הלבוש יש להחמיר בזה מ"מ לט"ז והרמ"א שלא החמירו בקירוב חלקי אות לכאורה יש להקל גם בריחוקם, והרי המ"ב כתב שאין להחמיר כשיטת הלבוש אלא בדליכא ספר אחר[[291]](#footnote-291), ולכאורה כ"ש בכה"ג שיש לנו הטעמים של הדגמ"ר להקל שלכאורה אינם קיימים בכיתוב שעל חודי הדפים.

כל זה הי' נראה לכאורה, אלא שבהל' יו"ט בסי' תקי"ט במג"א (ס"ק ד') ט"ז (ס"ק ה') ומ"ב (ס"ק י"א, וכן מבואר כאן בסי' ש"מ ס"ק מ"א) כתבו דהא דהתיר המהרי"ל לשבור חותם היינו כשאין עליו כתיבה, אבל כשיש עליו כתיבה אסור. ולכאורה זהו ממש נד"ד וכתבו לאסור. וע' באמת בא"ר[[292]](#footnote-292) שם ס"ק ו' שבאמת תמה על הוראה זו, דכיון שאפשר לקרב את האותיות אח"כ צ"ל מותר. וזהו אפילו אם נקבל כהוראת הרמ"א לענין עוגות בלי שום פקפוק, וכ"ש לזה שצידד המ"ב כדגמ"ר להקל בזה בהרבה דברים. וצע"ג. ומ"מ, על אף הקושי בהוראה זו, קשה להקל נגד הוראה הכתובה סתם במ"ב מן המג"א, וכן הביאוהו עוד אחרונים.[[293]](#footnote-293)

ויל"ע לפי הוראה זו האם יהא אסור לחתוך גם בין אותיות[[294]](#footnote-294). ולפום ריהטא דבר זה מותר לגמרי, דהא כמו שהבאנו מן האבנ"ז להוכיח שאין איסור בקריבת אותיות, והסברנו שגם הלבוש ע"כ מודה לזה. וא"כ לכאורה הה"נ להיפך, שריחוק אותיות ג"כ לא הוי מוחק. וא"כ גם ללבוש יהא מותר, כ"ש לט"ז ורמ"א דלית להו קריבה כלל יהא מותר. אמנם יש עדיין מקום להחמיר בזה לפי פירושו של האג"מ בהא דאותיות כתובות על הפרוכת (ע' לעיל שיעור ז'), דאיהו סבירא לי' דעד כמה שהם קבועים ביחד יש איסור בקירוב אותיות. וא"כ לכאורה הה"נ להיפך, שאם מרחיק אותיות הקבועות יחד הי' צריך להיות ג"כ אסור. ולפי זה יהא אסור לקרוע גם בין האותיות. ומ"מ אין להחמיר בזה, שהרי עצם האיסור לקרוע אפילו האותיות עצמן הי' נראה שהיא חומרא יתירה, ובכה"ג הא הוי מחלוקת הגרשז"א והאג"מ. ואפילו לאג"מ זה הכל לפי ראית המג"א מן הגמ' בגיטין שהמג"א עצמו הסתפק אם יש משם ראי', וכן הנשמ"א פקפק מאד בראיתו. ופשוט.

ולענין אם מותר לקרוע הציורים שעל השקיות. ולכאורה עד כמה שהיא כתובה בדיו דינו כקריעת האותיות. אמנם לכאורה כאן יש להקל לענין איזה ציורים נחשבים בכלל מלאכת כותב. ולפי הבה"ל צ"ל ציורים המורים על איזה דבר, וא"כ בציורים שאינם אלא ליופי לל"ב. ואף שבחיי"א מבואר דלא כדבריו, מ"מ בנד"ד סברות להקל ודאי שיש להקל עכ"פ בציורים דלא ברור שהם בכלל מלאכת כותב.

ופשוט שאין מקום לאסור אלא כשהוא פס"ר שיקרע את האותיות, אבל אם הוא ספק, אם אינו מכוין כיון שאינו פס"ר מותר, וכדקיי"ל כר"ש דדבר שאינו מתכוין מותר.

**משחק פאזל**

עשיית פאזל בשב"ק מאד דומה לדינו של הלבוש, דכמו שאסר הלבוש קירוב חלקי אות הה"נ שאסור קירוב חלקי ציור. וכן הוי מצד א' יותר חמור כיון שמכוין לעשות את הציור (אמנם כבר הערנו דלכאורה אפילו אם אינו מכוין מ"מ פס"ר דניחא לי' הוא, וכפשוטו פס"ר דנח"ל חייב). ומאידך בציורים של פאזל יל"ע אם הוי מורה על איזה דבר, ואם אינו מורה על איזה דבר הרי כתב הבה"ל שאין זה כותב. ולשיטת הט"ז והרמ"א לכאורה י"ל שמותר, שהרי כתבו שאין איסור בקריבת חלקי אותיות. ולכאורה כיון שהמ"ב הקיל כמותם אא"כ יש לו ספר אחר, לכאורה גם כאן אפשר להקל. אמנם כבר כתבנו לעיל (שיעור ז') שיתכן שגם אליבא דידהו יש איסור קריבת חלקי אות אם אין להם שום חיבור מעיקרא. וכן המ"ב לא הביא אלא הטעם דהוי כמו דלת (ומ"מ צ"ע אם זה אומר שאין מקילים אלא מטעם זה)[[295]](#footnote-295).

ולכאורה יש לחלק בין סוגי הפאזלים. יש פאזלים שמתחברים החלקים א' אל השני (שהן מן הסוג המיועד למבוגרים יותר)[[296]](#footnote-296) ויש עוד סוג שמניחים החלקים א' ליד השני בתוך מסגרת אבל אין קבועים במקום א' כלל. ולכאורה זה שכתבנו שיתכן שיש בחיבור חלקי אות גם אליבא דט"ז ורמ"א, דבר זה יותר פשוט בסוג שמתחברים. אבל איכא למימר שאם אינם מתחברים אין זה אלא קירוב אותיות שמותר לדידהו. ומן האג"מ או"ח א' סי' קל"ה מבואר שאם אין שום חיבור בין החלקים אין מקום לאסור משום כותב כלל. ולכן מן הסוג השני ודאי שאין שום איסור. וכן בשש"כ פט"ז סעי' כ"ד) התיר בפאזלים כשאין כל חיבור בין החלקים, אבל אינו מבואר אם זה בגלל שהקיל כשיטת הלבוש (ומשום דהוי כמי שאין לו ספר אחר שהקיל בה המ"ב) או משום דאפילו ללבוש צ"ל מותר.

# מסך וידיאו

הפוסקים דנו במי שהולך לפני מצלמת וידיאו בשבת האם עבר על מלאכת כותב. וקודם שנדון בזה יש להקדים כמה הקדמות שהן לכאורה פשוטות במלאכת כותב. חדא דמותר להסתכל במראה בשב"ק. ודבר זה מפורש בשו"ע ססי' ש"ב. וכן לכאורה פשוט שמותר לעשות ציורים בצל, תדע דאילו הי' אסור הי' צ"ל אסור לצאת במקום חמה בשב"ק למ"ד פס"ר דלנ"ל אסור. וכן אין איסור לתת תמונת מקרן[[297]](#footnote-297) בתוך מקרן[[298]](#footnote-298) בשב"ק אע"ג שע"י כן מיוצר תמונה (או אפילו אותיות) על הקיר או המסך. והטעם בכל זה משום שאין במעשיו ממש ובעצם לא שינה שום דבר. ולא דמי לכגון אבק דרכים שיצר לכה"פ כתב זמני, אבל כאן לאו מידי עביד. ומיני' דלכאורה הדין נותן שמי שלוקח כמה עשרות פנסים[[299]](#footnote-299) ומסדרם באופן שיעשו אותיות על הקיר ממול ג"כ אין איסור (פי' משום האותיות של האור, אבל עצם סידור הפנסים יכול להיות בצורה של כתב ואסור). וכפי איך שהבנתי, הציור שעושים ע"י מצלמת וידיאו הוא על דרך הא דסידור פנסים[[300]](#footnote-300). וא"כ אין כאן כותב כלל. וכן נקט בשו"ת בצל החכמה ח"ו סי' ס"ה, וכן בשולחן שלמה סי' ש"מ אות י"ב ב' בהערה מהגרשז"א). אמנם הרבה פוסקים נוקטים דכיון שלמעשה נראה פה תמונה על המסך שלא הי' שם מקודם יש איסור כותב מדרבנן מיהת (ע' ארחות שבת פט"ו הערה נ"ה מהגריש"א זצ"ל ומהבדל"ח הגרנ"ק).

ומ"מ אפילו לחוששים לומר שיש כאן כתיבה, לכאורה אינו אלא פס"ר דלנ"ל. ואפילו במקום דניחא לי' בהפעלת מצלמות, וכגון שהם עושים את המקום יותר שמור, מ"מ הכתיבה הזאת הוי לא ניחא לי', דאע"ג שהוא נהנה מהפעלת המצלמת וידיאו, מ"מ אין לו ענין דוקא שפניו יהא כתוב על המסך, וכיון שזהו כל הכתיבה שיתכן לומר שהוא עושה, ודאי אין הכתיבה הזאת אלא פס"ר דלנ"ל. ובארחות שבת (שם) הוסיף עוד סברא דכיון שאין דעת האדם נתונה על כך ולא איכפת לו בזה כלל, וצילום תמונתו נעשה ממילא אין זה נחשב מלאכת מחשבת בשבת (וצ"ע במקור וגדר הדברים של ההיתר האחרון הזה). ומ"מ מחמת כל הסברות הנ"ל מקילים בעת הצורך (כגון במי שנמצא בבית חולים או בבית מלון וכדומה) ללכת לפני מצלמה כזאת בשב"ק. וכן במקום שידוע לך שא' נכנס למקום מצלמה, עדיף לו להודיע לו כיון שאז יהא יותר קל כיון שישאר מתעסק אפילו על הצד שההו מעשה איסור.

# כתב סתרים, ושמירת דבר על דיסק וכדומה

וכל הנ"ל הוא במקום שאין הוידיאו מוקלדת, רק שפניו מופיע במסך במקום אחר. אבל יל"ע אם הקלדת הדברים חשוב כתב. ודבר זה נוגע לשמירת דברים בדיסקים וכדומה גם. והנה בכתב סתרים מבואר בירושלמי בפירקין (ה"ד) שאם שופך בשבת על גבי כתב סתרים משקין וע"י זה הכתב נראה שחייב שתים כמו בדיו ע"ג סיקרא. והוכיח מזה בשו"ת מחזה אליהו סי' ס"ה שגם על הכתב הראשון חייבים דאל"כ אין זה דיו ע"ג סיקרא שחייבים עליו שתים, דהא הכתב הראשון לא הי' כתב. ולכאורה כל שמירה בדיסק או בטייף וכדומה הוי ככתב סתרים (והוי כמו צר צורה בכלי שחייבים עליו משום כותב וכמו שביאר בזה הבה"ל הנ"ל בביאור ענין חיוב רושם בשבת).

אמנם מצאתי במגילת ספר סי' י"ח אות ח' שדן לומר שאין חיוב מדאורייתא על כתיבת כתב סתר, וע"ש שהוכיח כן מן הגמ' במס' גיטין י"ט ע"ב. וע"ש דחה ראית המחזה אליהו מן הירושלמי. וע"ש עוד שדן לומר שאע"ג דלכאורה אסור מדרבנן, מ"מ בחוה"מ יש להתיר ע"ש טעמו.

ומקודם אמרנו שמי שישנה את הצבע של הדיו של הכתב ולא יהא חייב משום כותב. ולכאורה מן הירושלמי חזינן שגם על זה חייב. אמנם לכאורה יש לחלק[[301]](#footnote-301), דשאני בהא דירושלמי שהמשקין השניים ששופכין עליו מצטרף עם הכתב ראשון, ולכן שפיר חשוב כותב ומוחק. אבל מי שרק משנה אל הצבע של הכתב לעולם לא יהא חייב לא משום כותב ולא משום מוחק. וע' בפמ"ג מש"ז ס"ק ג' שכתב שהמגלה כתב ע"י חום האש לכאורה אינו חייב חטאת.

ובאלו כוסות של היום שרואים בהם כתב כשהכוס מתקרר או מתחמם נראה שאין לאסור אפילו לפי הצד ששינוי צבע הכתב חשוב כותב. והוא משום דשאני התם שעושה שינוי גמור בדיו ומהפכו לדבר אחר, אבל כאן זהו צורת הכתיבה מעיקרא להיות נראה בחום ונמחק כשיסתלק החום. והוא כדוגמת מה שהתירו הפוסקים[[302]](#footnote-302) משקפי פוטגור[[303]](#footnote-303).

# עישון סיגריות שיש עליהם כיתוב

בעצם ענין העישון ביו"ט כבר יצאו הרבה מגדולי הפוסקים של היום שדבר זה אסור מדינא כיון שבודאי היום לא נחשב שוה לכל נפש. ומ"מ אפילו את"ל שמותר, יש לדון בעישון ביו"ט משום מחיקת הכיתוב שעל הסיגריות. ולכאורה דבר זה ממש כמו כתב שע"ג העוגה, והוי כמו שעת אכילה שהתיר המ"ב. ולמחמירים בשעת אכילה בעוגה לכאורה יש להחמיר גם בזה. ומ"מ יש לזה פתרון פשוט, והוא שיטשטש הכתב ע"ג הסיגרי' כבר מע"ש, ובזה אין מחיקה כשישרף כלל.

**שיעור א'**

#

# גדר מלאכת אורג

מלאכת אורג א' הוא מן הל"ט אבות מלאכות. ומבואר במתני' מחלוקת בין ר"א לחכמים בחיובא דאורג, דר"א סבר שצריך לארוג ג' חוטין, אבל אם בדרך הוספה אינו צריך להוסיף אלא א', וחכמים סוברים דתמיד בעינן ב' חוטין, בין בתחילה ובין לבסוף. ובחי' הרשב"א מבואר שיש מחלוקת בירושלמי אם הא דמחייב ר"א בא' על האריג היינו כשמוסיף לג' שכבר קיימים, או"ד דסגי בב' שכבר קיימים ועל ידי האחת על האריג הרי הוא ג' ולכן חייב. ובאחרונים (ע' אפיקי ים ח"ב סי' ד' ענף ד') ביארו שנחלקו בטעם לחייב בהוספת א' על האריג, שאם הוא משום מכה בפטיש הא כשמוסיף עוד חוט הרי הוא גומר מלאכתו ולמה לא יתחייב. ואם אינו חייב אא"כ מוסיף על ג' קיימות, ע"כ המחייב הוא משום אריגה, דאל"כ למה לא יתחייב כשמוסיף א' לשתים. ולכאורה לולא דבריו יש לדחות דלא יתחייב על זה שמוסיף החוט השלישי משום שבזה הרי הוא עושה עיקר הבגד, והרי כתב המאירי בסו"פ הבונה שהכותב אות א' ומשלימה לספר אינו חייב משום מכה בפטיש משום שאין מכה בפטיש אלא כשיש כלי שלם והרי הוא עושה מלאכת גמר, אבל כשמשלים ספר שבזה הוא גומר עיקר הכלי לא יתכן להיות חייב משום מכה בפטיש.

ועכ"פ יש מי שסובר שהטעם לחייב בא' על האריג משום דהוי מלאכת אורג. והנה הגרפ"א פאלק שליט"א כתב (בקונטרס זכור ושמור[[304]](#footnote-304)) שאם חוט של בגד נמשך מן הבגד אסור למתוח את הבגד כדי להחזיר החוט למקומו, דהא קודם שמתח את הבגד לא הי' אותו חוט ארוג בבגד ועכשיו הרי הוא עושהו ארוג בבגד. ולדבריו נראה פשוט שאפילו אם רק ילבש את הבגד ולא יכוין להחזיר החוט למוקמו, מ"מ אם הוא פס"ר הי' צריך להיות אסור דהא הוי פס"ר דניח"ל לענין החזרת החוט שהוא ענין אריגה. ואם יהא דבר זה כמו להשלים לכאורה הי' צריך להיות חייב לכו"ע וכמש"כ התוס' כאן. ואפילו אם לא נחשב כמשלים בגד מ"מ לכאורה יהא אסור מדאורייתא, ואע"ג דלא קיי"ל כר"א, מ"מ אפילו לחכמים יהא כמו חצי שיעור של מלאכת אריגה שאסור מדאורייתא.

אלא דהנה יל"ע מה יהא הדין באריגת רקמה, האם יתחייב בזה משום אורג או"ד משום תופר. ולכאורה שאלה זו מבוססת בשאלה אחרת. והוא דמהו באמת החילוק שבין מלאכת תופר למלאכת אורג, הא בשניהם הרי הוא מכניס ומוציא חוט, וא"כ איזה מעשה יקרא מעשה אריגה, ואיזה יקרא מעשה תפירה. ולכאורה הפשוט בזה, דהנה גם המדביק ניירות ביחד עם דבק חייב משום תולדה דמלאכת תופר. ולכאורה מבואר שהיסוד של מלאכת תופר הוא ענין הדבקת ב' דברים יחד[[305]](#footnote-305). אמנם איכא למימר ענין אורג אינו ענין של הדבקה אלא הוא ענין יצירה, שע"י אריגתו הוא יוצר בד דעד עכשיו לא הי' קיים. ולכן לכאורה איכא למימר דב'אריגת' רקמה אין לזה שם מלאכת אורג, דהא הבד כבר קיים והוא רק מוסיף לה חוטין לעשות מראהו יותר יפה. (ויש לדון אם יהא שייך בו מלאכת תופר או כותב או אולי גם צובע. ואכמ"ל). ואע"ג שבהוספת חוט לאריג ג"כ עבר אמלאכת אורג (דלר"א חייב חטאת, ולרבנן עכ"פ אסור) מ"מ היינו בכה"ג שמוסיף ביצירת הבד, אבל בכה"ג שאין תוספת לבד י"ל דלא הוי אורג. ואולי לפי זה הי' אפשר לומר דמתיחת בד כדי שיכנס אליו חוט ג"כ דומה לאריגת רקמה ולא יהא חייב משום אורג כיון שהבגד כבר קיים (אע"ג שיש לומר שהוא חייב משום מלאכות אחרות, ואכמ"ל בזה). אמנם באמת נראה שהחזרת החוט הוא השלמה לבד (אפילו אם לא נראה בה חסרון) ושפיר שייך למלאכת אורג.

# קליעת שערות

לעיל בדף צ"ד ע"ב קס"ד לגמ' שגודלת (פי' שקולעת שערותי') חייבת משום אורגת. והגמ' דוחה שזה לא יתכן דהא אין דרך אריגה בכך. ושם בתוס' העירו דהא לעיל בדף ס"ד ע"א מבואר דהקולע נימין חשיבא אריגה, וא"כ מאי שנא הכא דלא. ותירצו ד"הכא בשער לא חשיבא אריגה כמו בבגד ועוד דהכא אין סופה להתקיים שעומדת לסתירה". והנה הגמ' אומרת מכח הקושיא של 'אין דרך אריגה בכך' שהחיוב הוא משום מלאכת בונה. וגם על זה שואלת הגמ' שלכאורה אין דרך בנין בכך, והגמ' מוכיחה מן הפסוק דע"כ דרך בנין בכך. ולכאורה הגמ' צ"ע, שהרי היא עושה אותה מעשה בין אם מחייבים אותה משום אורג, ובין אם מחייבים אותה משום בונה, וא"כ למה במלאכת בונה אמרינן דהוי כדרך ובמלאכת אורג לא (דלא משמע שלאחר שהגמ' מוחיחה מן הפסוק שדרך בנין בכך דהה"נ דהוי דרך אריגה). וכן צ"ע בדברי התוס' שכתבו טעמים לומר שאינו חייב משום אריגה בכה"ג, דעדיין קשה דא"כ למה באמת חייב משום בונה.

ונתחיל מן התי' השני של תוס'. דהנה בשעה"צ סי' ש"ג ס"ק ס"ח פירש הא דבעינן בקליעת שערות מלאכתו מתקיימת שהוא ע"פ הכלל שבר"פ הבונה דבעינן מלאכה המתקיימת, ותלה הזמן בפלוגתת רש"י ורמב"ם שם על המתני' ע"ש. ולכאורה אפשר לומר (וכן ראיתי שכתב בס' מנחת אריאל לפירקין) דשאני מלאכת בונה שחייבים אפילו אבנין לשעה (וע' מזה לעיל בר"פ הבונה). אמנם אומרים האחרונים[[306]](#footnote-306) שי"ל דהכא בעינן מלאכה המתקיימת מטעם אחר, והוא משום שאין על אריגה שם מלאכת אריגה אא"כ היא מתקיימת. ובזה שונה ממלאכת בונה, דהתם אע"פ שי"ל דבעינן מלאכה המתקיימת, מ"מ אין זה בגלל שאין לו שם בונה בלי קיום, רק דהוי תנאי נוסף, אבל באורג אם אינו לקיום אין לו שם מלאכת אריגה. ואיכא למימר שהביאור בזה הוא ע"פ הנ"ל, שהיסוד של מלאכת אריגה היא יצירת בד ע"י אריגתו, ואם אינו לקיום אין על זה שם יצירה כיון שאינו לקיום. ומ"מ א"כ שפיר מובן למה באריגה אינו חייב אבל משום בונה חייב, די"ל דמיירי כשיש מספיק זמן שיחשב מלאכתו מתקיימת, אבל לאריגה בעינן קיום יותר כדי שיהא עליו שם אריגה. ונראה שפי' זה מדויק בגמ' גם, שהרי אילו הי' הפטור משום הכלל שיש בכל המלאכות דבעינן מלאכה המתקיימת, א"כ למה הקשו בגמ' בלשון ד'אין דרך אריגה בכך' דלכאורה לשון זה אינו מדויק ועיקר הטעם משום שאינה מתקיימת. אמנם לדברינו ניחא, דשאני אריגה שע"י זה שאינה מתקיימת חסר בשם מלאכת אריגה, ומשו"ה שייך שפיר לומר שאין דרך אריגה בכך.

ולענין התי' הראשון של תוס', נראה שיש לחלק בין מלאכת אריגה למלאכת בנין. דהנה במ"ב סי' ש"ג ס"ף פ"ב ביאר מן המג"א שכוונת התוס' לחלק בין שערות המחוברות לראש לשערות התלושות, והוא ע"פ המבואר ברמב"ם (פ"ט הי"ט) שחייבים גם על קליעת שערות, ומכח סוגיא שלנו היינו ע"כ משום שאינם מחוברות. ולכן איכא למימר שבאריגה אין אנו מתייחסים אלא לשער בפני עצמו שיהא דבר קלוע כמו בד, וא"כ בעשיית בד אין אף א' עושה האריגה מחובר לגוף. אבל בבנין אנחנו מתייחסים לשער כחלק של הגוף, ולענין זה שפיר הוי כדרך כשעושים את זה מחובר לגוף.

וע' במ"ב שם שכתב שמכח סוגיין אין לקלוע השערות של הפאה נכרית בשבת, דהא הוו תלושים ולכן הוי דרך אריגה ואסור. ואע"ג שאינה מתקיימת לכאורה אסור מדרבנן[[307]](#footnote-307).

# קורע ע"מ לתפור

מבואר במתני' שאינו חייב משום קורע אא"כ עושהו ע"מ לתפור. וז"ל הרמב"ם פ"י ה"י "הקורע כדי לתפור שתי תפירות על מנת לתפור שתי תפירות חייב". ושם בגליון רע"א פי' הכוונה בכפל הלשון שברמב"ם דבעינן ב' דברים, שיעור מקום של ב' תפירות, וכן דעת ע"מ לתפור ב' תפירות. ודימה למלאכת כותב שג"כ צריכים מקום לכתוב ב' אותיות וגם ע"מ. אמנם ראיתי בשם הגר"מ סולוביצ'יק (קובץ מורי' שנה י"ח גליון ז-ח, ומובא בס' תורת המלאכות ח"ד עמ' רכ"ד) שביאר אחרת, דכוונת הרמב"ם דבעינן שיעור ב' תפירות בעצם הקריעה. וראיתי בשם הגר"ד כהן שליט"א (שבס' הוצאת שבת) שהקשה ע"פ הבנה כזו שלכאורה א"כ צ"ע ממלאכת כותב, ששם מפורש שחייב אע"פ שלא מחק אלא אות א' ובלבד שיהא כדי למחוק ב' אותיות, וא"כ מאי שנא קורע דבעינן גם שיעור בעצם הקריעה. ותי' דשאני מלאכת קורע ממלאכת מוחק, דמלאכת מוחק הוי ענין הכנת מקום כתב (וכמש"כ הרא"ש שחייבין אפי' אמחיקת טשטוש דיו אם עשה כן ע"מ לכתוב) אבל בקורע ענינו עשיית קרע, ולכן צריך שיעור. ולפי מה שהבאנו לעיל מהפמ"ג שחייבים כשיש במחיקה תיקון וכגון מי שמוחק חוב (ע' לעיל שיעור ה') ע"כ הכנת מקום כתב אינו אלא סוג אלא של מחיקה, אבל יש גם מלאכה של מחיקת אותיות כשיש בזה תיקון, ולזה לכאורה שפיר בעינן ב' אותיות לפי דברי הגר"ד כהן שליט"א.

**שיעור ב'**

#

# גדר מלאכת קורע

במתני' מבואר שהחיוב של קורע הוא כשקורע ע"מ לתפור. ויל"ע מהו הביאור בזה דבעינן ע"מ לתפור. והנה לעיל בדף מ"ח ע"א כתוב בגמ' שהפותח בית הצואר בשבת חייב. ואע"ג שלא כתוב בגמ' במפורש משום מאי מחייב מ"מ מהא דמדמה פותח בית הצואר למגופת החבית משמע שהחיוב משום מכה בפטיש, וכן מבואר שם בפירש"י וכן ברש"י במס' מכות דף ג' ע"ב. אמנם ברמב"ם פ"י ה"י מהלכות שבת לכאורה מבואר שיש לחייב משום קורע. ולכאורה חזינן לדעתי' דהא דבעינן ע"מ לתפור לאו דוקא הוא, ועיקר המלאכה הוא עשיית קרע, וכל מה דבעינן ע"מ לתפור הוא כדי שיהא תיקון, אבל אם יש תיקון אפילו כשאינו ע"מ לתפור ג"כ חייב, וזהו פותח בית הצואר. (וע' במנ"ח במוסך השבת דמכח הסוגיא דהתם ע"כ צריכים לומר שגם הרמב"ם מודה שחייבים גם משום מכה בפטיש, רק דסבר שחייב גם משום קורע ע"ש). ורש"י סתם ולא פירש משום קורע, ולכאורה משמע דבכה"ג אינו חייב משום קורע. וכן הוא דברים מפורשים בחי' הרמב"ן והריטב"א שם במס' מכות, ולכאורה מבואר מדבריהם שהטעם שאינו חייב משום קורע משום שהפותח בית הצואר אינו קורע ע"מ לתפור.

ומתוס' במס' שבת ע"ג ע"ב ד"ה וצריך לכאורה ג"כ מבואר שנקטו כדבר פשוט שאינו חייב משום קורע אא"כ הוי ע"מ לתפור, ושכן הוא גם במלאכת מוחק שאינו חייב אא"כ הוי ע"מ לכתוב. וכל זה הוא אפילו לר' יהודה דסבר שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עליו. ושם בגליון הש"ס למד הגרע"א בדבריהם שזהו צורת המלאכה של מוחק וקורע שיהא ע"מ לתפור ולכתוב, ואם חיסר פרט זה ד'ע"מ' לא עשה המלאכה. ומשו"ה תמה עליהם רע"א מכח סוגיא דידן דהא הקורע על מתו חייב, ובזה אינו מכוין כדי לתפור, ולמה יהא חייב. וכה"ג אפשר להקשות מקורע בחמתו (לס"ד שחשוב תיקון) או בקורע למימרי אימתא אאינשי ביתי'. וצ"ע מה אפשר לומר שדעת התוס'.

והנה רע"א נקט כדבר פשוט דבכגון קורע על מתו לא הוי ע"מ לתפור. ולכאורה צ"ע דמה"ת שאינו ע"מ לתפור, הא שפיר איכא למימר שדעתו לחזור ולתופו לאחר שקורעו. ונראה שהבה"ל בססי' ש"מ התייחס לזה במילים קצרים במה שהוסיף לקושיא ד'על מתו' "ויש בהם שאסור לתפור אח"כ". ור"ל שאי אפשר לומר שדעתו לחזור ולתופרו אח"כ דהא אסור לעשות כן[[308]](#footnote-308). אמנם בקה"י סי' ל"ו הביא דבאמת אפשר לומר שדעתו לחזור ולשוללו, ואע"ג שאינה תפירה מתוקנת מ"מ הוי קורע ע"מ לתפור וחייב. ואע"ג שהיום בדרך כלל זורקים בגד קרוע כזה, מ"מ שפיר אפשר לומר שבזמן הגמ' הי' דעתו לחזור ולשלול בשעה שקרעו על מתו, וכ"ש כשקרע בחמתו או למימרי אימתא. וכן באמת כתב בשו"ת אבנ"ז סי' קפ"ו ליישב קושיית רע"א.

אלא דנראה לומר דהא דאמרינן שזהו חשוב ע"מ לתפור דבר חידוש הוא. דלכאורה הטעם דבעינן ע"מ לתפור וע"מ לכתוב, היינו משום שעיקר המלאכה היא בזה שמכין מקום תפירה או מכין מקום כתב. והוא דהרי בכגון מוחק כתב, בעצם אין כאן מעשה מלאכה כלל בזה שמחק את הכתב בעצם, וכל המלאכה היא משום הכתב שעתיד לכתוב במקום הכתב הראשון. ואע"ג שעדיין לא כתב הכתב השני, מ"מ המחיקה הוי מלאכה לענין הכתב העתידי, דעיקר ענין המחיקה היא הכנת מקום הכתב ההוא. ולכאורה עד כמה שאין התפירה יותר רצוי מאיך שהי' קודם, אמרינן לא רק דהוי מקלקל אלא שאין כאן מלאכת קורע בכלל. ואפילו את"ל שיש לו שם מלאכה כשקורע ע"מ לתפור כיון שסוף סוך עתיד לתפור במקום ההוא, מ"מ לא יחשב מתקן משום שמתקן אצל יצרו. והיינו דבשלמא אם המהות של המלאכה היא עצם הקריעה, א"כ שפיר י"ל דאע"ג שאין לו אותו תכלית שהי' במשכן מן הקריעה, מ"מ יש לו תיקון מעצם הקריעה לענין יצרו וחייב. אבל אם אין המלאכה אלא זה שמכין מקום תפירה, הא אין שום תיקון מזה שמכין מקום תפירה ולכאורה א"כ לא יתכן שיהא חייב. וע"כ האבנ"ז סבר אחרת ויל"ע מהו סברתו בזה.

ועוד יש כאן חידוש לומר שדעתו לחזור ולתקן הבגד, והגמ' סתמה מזה ולא אמר לנו פרט חשוב זה שדעתו גם לחזור ולתופרו. אלא שבזה ראיתי בס' האיר יוסף סי' מ"ט דהא דבעינן ע"מ לכתוב אין הכוונה דבעינן שעושה את זה בכוונה זו, רק שעושה כן בענין שעומד לכתוב על גביו. ור"ל 'ע"מ לתפור' ו'ע"מ לכתוב' לא חייבים להיות דין בכוונתו, רק שצורת הקריעה, שהקריעה חייב להיות קריעה המביאה לתועלת לענין תפירה, ולא איכפת לן בכוונתו. וא"כ בקורע על מתו אף אם אינו חושב על זה שחוזר ותופרו, כיון שעומד לתפירה אח"כ שפיר חייב. ולענין חידוש זה כבר אמרנו (ע' סוף שיעור ו') שכן מדויק מתוס' במס גיטין י"ט ע"א, דסגי לן בזה שעומד לחזור לכתוב על גביו ולא בעינן כוונה בפועל.

# תירוצו של הקהילת יעקב

בקהילת יעקב שם כתב תירוץ אחר לקושיית רע"א. והוא דהנה כבר כתבנו כמה פעמים שהמלאכות כגון סותר ומוחק הם מלאכות של הרס[[309]](#footnote-309). ומשו"ה בעינן בהו ע"מ לתפור וע"מ לכתוב. אמנם היינו רק בדרך כלל, אבל בעל חמתו ועל מתו יש תיקון בעצם ההרס. ולכן באלו אין צורך שיהא ע"מ לכתוב או ע"מ לתפור. ופשוט דזהו אפילו אם סבר דלא כרמב"ם ופותח בית הצואר אינו חייב משום קורע. והיינו משום דקורע מצד עצם מהותו הרי הוא הרס, ולכן כשכל כולו תיקון אינו חייב. ומ"מ כשיש לו תועלת בהרס שפיר חייב אע"פ שאינו ע"מ לתפור.

ומ"מ דברי הקה"י קשים לי. שהרי לכאורה כוונת התוס' לפי ביאורו של הקה"י דצורת המלאכה של קורע כשאין תועלת בעצם ההרס הוא דבעי דוקא ע"מ לתפור ולא מהני כל ע"מ לתקן וכמו שביאר הגרע"א את דבריהם. ולכאורה א"כ צ"ע למה לא תהני כל ע"מ לתקן כמו דמהני קורע כשיש בעצם ההרס תיקון. וצ"ע.

# עוד ביאור בדעת התוס', ובדעת הביאור הלכה בדבריהם

הבה"ל בססי' ש"מ תי' שלעולם אין כוונת התוס' לומר דבעינן דוקא ע"מ לתפור, רק בעינן ע"מ לתקן. והקה"י שם התייחס לביאור זה במילים קצרים וכתב בביאור כוונת רע"א שלא פי' כן "כוונתו ז"ל דאי מטעם קלקול פטור הלא זה דין בכל המלאכות ומה זה שכתבו התוספות שהוא דין מיוחד בקורע דצריך ע"מ לתפור". והיא לכאורה קושיא חזקה על ביאורו של הבה"ל[[310]](#footnote-310).

אמנם נראה לפרש כדברי הבה"ל אבל קצת באופן אחר. דהנה בתחילת דברינו הבאנו את דברי הרמב"ן והריטב"א שאין לחייב בפותח בית הצואר משום קורע כיון שאינו ע"מ לתפור. ולכאורה קשה גם על דבריהם קשה קושיית רע"א מן הגמ' דקורע על מתו. ונראה הביאור בדבריהם שאין כוונתם לומר דבעינן דוקא ע"מ לתפור, אלא בעינן שיהא תפירה שיש בה מדה של קלקול[[311]](#footnote-311). ולכן בקורע בית הצואר שאינו מקלקל כלל אין זה קורע אלא מכפ"ב. ואדרבה, לשיטת הרמב"ם שחולק על זה ומחייב על זה משום קורע אע"ג שאין בה מדה של קלקול כלל צ"ע למה בעושה חור בלול של תלנגולים חייב משום בונה ולא משום סותר. ואולי סבר הרמב"ם דשאני מלאכת קורע ממלאכת סותר. ועכ"פ לפי ביאורינו בשיטת הרמב"ן והריטב"א דבר זה מובן היטב, דלעולם אינו מלאכת סותר או קורע אא"כ הוא דבר ההורס, שזהו המהות של מלאכות אלו, ועשיית חור בלול של תרנגולים כולו תיקון הוא.

וא"כ אפשר לומר שזה היתה כוונת התוס'. דמש"כ התוס' דבעינן ע"מ לתפור אין כוונתם פשוט לומר דבעינן תיקון, רק דבעינן מהות של "ע"מ" שביאורו דבעינן שיהא הרס, ואל"כ אין זה מלאכת קורע. וא"כ אפשר ליישב הא דחייבין בקורע על מתו אע"ג שאינו "ע"מ", דלעולם כל כוונת התוס' לומר דבעינן הרס שיש בה תיקון, ולכן על מתו הוי הרס ויש בה גם תיקון ומשו"ה חייב משום קורע, משא"כ פותח בית הצואר שאין זה המהות של מלאכת קורע כלל. ואולי זאת היתה ג"כ כוונת הקה"י הנ"ל.

# קריעת דבר חיצוני כדי להגיע אל תכולתו

כתב הפר"ח (יו"ד סי' קי"ח סוף אות י"ח) "דמילתא דפשיטא דקלקול וקריעת הנייר בשבת כדי לפתוח התנור לא מקרי מקלקל אלא מתקן ומלאכה אסורה היא בשבת מן התורה וכמו שכתב הרמב"ם בפרק י' מהלכות שבת שהמפרק ניירות דבוקין או עורות דבוקין ולא נתכוון לקלקל בלבד הרי זה תולדת קורע וחייב וכו' וזה מוסכם לכ"ע שכל מקלקל שאין כונתו לקלקל וכגון בנידון דידן שאין כונתו לקרוע הניירות הדבוקים משום קלקול אלא כונתו כדי שיוכל לפתוח התנור להוציא משם החמינין קלקול זה הוה ליה תיקון לדידיה והויא מלאכה דאסירא מן התורה וכו'. ואל תשיבני ממנהג הן רבים עתה ע"ה מהספרדיים וגם מהאשכנזים שהאיגרות החתומות הבאין להם על ידי רץ המגיע בשבת שנוהגין קולא לפתוח אותם על ידי גוי דאין לומדין ממנהג בטעות דהא מילתא דפשיטא דהויא מלאכה דאסירא מן התורה לפי שאין כונתו לקלקל אלא כדי לתקן לפתוח האיגרת ולקרותה וכדברינא וראוי למחות ביד הנוהגין כן שהוא מנהג גרוע ואף הן עתידין ליתן עליו את הדין".

ונראה מדבריו שהוא מחייב משום קורע בקורע ומקלקל דבר כדי להוציא דבר שבתוכו, ודבר זה חשוב תיקון וחייב. והנה הפר"ח הביא ראי' מדברי הרמב"ם בפירוק ניירות דבוקות שחייב. ולכאורה זהו הרמב"ם לשיטתו שיש חיוב קורע אפילו כשאין בה קלקול כלל, שאין קלקול הדבר חלק מן המהות של מלאכת מקלקל. ולכאורה כוונתו לומר דכיון שחייבין על תיקון דקריעת נייר וכן בע"מ לתפור, חזינן דכל תיקון שיוצא מן קריעתו חשוב מתקן וחייב. ומסתימת לשונו משמע שחייבים אפילו כשיטת רוב הראשונים שפסקו כר"ש דמלאכה שאנה צריכה לגופה חייבין עליו. וכ"כ בשו"ת קנה בשם ח"א סי' כ"ב שזהו דעת הפר"ח[[312]](#footnote-312).

ובשו"ת חכ"צ ססי' ל"ט כתב "וראיתי בספר נדפס מחדש נקרא פרי חדש וכו' מה שאסר לקרוע הנייר החתום בשבת ואפי' ע"י עכו"ם והאריך בזה הכל הוא טעות גמור ושרא ליה מאריה שאסר את המותר והתיר את האסור כאשר הוכחתי בראיות ברורות במקום אחר הלא בספרתי וכבר הוכחתיו על פניו בהיותו פה עמנו ושתק לי[[313]](#footnote-313) סוף דבר בנ"ד הדבר פשוט להתיר מכל הטעמים שכתבנו בלי שום פקפוק וצור ישראל יצילנו משגיאות". אמנם לא ביאר לנו טעמו. עוד נחלקו האחרונים אם כוונתו היתה להתיר ע"י גוי או אפילו ע"י ישראל. הפמ"ג (סי' רנ"ג מש"ז ס"ק י"ח) כתב שלא היתה כוונתו להתיר אלא ע"י גוי. אבל בשאילת יעבץ ח"ב סי' ק"מ כתב שאביו החכ"צ התיר אפילו ע"י ישראל[[314]](#footnote-314).

והנה לענין הא שאינו חייב עליו לכאורה י"ל דאע"ג שיש בו תכלית בקריעתו, מ"מ כיון שאין תיקון בחפצא הנקרע אינו חייב. שבכל קורע ע"מ לתפור יש כאן תיקון לענין התפירה העתידי, ואפילו בקורע על מתו הרי מבואר שאינו חייב אלא אליבא דר' יהודה ולא לר"ש. ועוד נראה שאפילו לר' יהודה אינו חייב אלא כשרוצה הקריעה בעצם, אבל בקריעת מעטפה שאין לו ענין בקריעה בעצם כלל, רק שאי אפשר להוציא מה שבתוכו מבלי לקרוע י"ל שפטור לכו"ע. ומ"מ עדיין צ"ע דנהי נמי די"ל שאין בקריעה זו איסור דאורייתא כיון דהוי מקלקל, מ"מ לכאורה עדיין צ"ל אסור מדרבנן. ולכן מובן במה שמותר ע"י גוי אם הוא במקום צורך, כיון דהוי שבות דשבות במקום צורך. אבל יל"ע מהו הטעם להתיר ע"י ישראל.

ולכאורה התי' בזה מונח בכמה דוגמאות שמצאנו שלכאורה הי' צריך להיות איסור קורע ומ"מ מותר הוא. א' הוא במש"כ במג"א ס"ק י"ד שאין איסור בפסיקת תלוש. ולכאורה צ"ע דנהי נמי שאין זה איסור קוצר, אבל למה לא יהא בזה איסור קורע. ואע"ג דהוי שלא ע"מ לתפור, מ"מ הי' צריך להיות אסור מדרבנן. והפמ"ג (סי' שי"ז א"א ס"ק כ') ביאר דאע"ג שחייבים אפילו כשקורע שלא ע"מ לתפור ב' תפירות, היינו כשקורע דבר ששייך בה ב' תפירות, אבל לקרוע חוט שאין בה כדי ב' תפירות מותר לגמרי. וכן כתב הבה"ל סי' שי"ד סע' ח' בביאור הא דהתירו להפקיע חותלות שלשיטת הרמב"ם מיירי בקורע, דהוא משום דלא שייך בו קורע ע"מ לתפור. ויל"ע לשיטתם אם ר"ל שלא שייך בהם כלל תפירה או"ד אע"ג ששייך בהם תפירה מ"מ עומדים לתפירה. ואם הוא משום דלא שייך בהם תפירה לכאורה צע"ק דהא אע"ג שלא שייך בהם תפירה, מ"מ שייך בהם דיבוק בדבק שהוא תולדה דתופר, ולכאורה קורע ע"מ להדביק ג"כ חייב. אבל אם הוא בגלל שאינו עומד לתפירה ניחא, דהא שפיר אינו עומד לא להדביק ולא לתפירה. ולפי הצד השני דסגי באינו עומד לתפירה צריכים לומר דבעומד לתפירה בלבד לא מספיק כדי להיות חייב, דאל"כ הא בעומד לתפירה כבר חייב חטאת, ובאינו עומד לתפירה מותר לגמרי, וא"כ שלא ע"מ לתפור שאסור מדרבנן היכי משכחת לה.

עוד דנו הפוסקים במה שכתוב בתוספתא (מובא בב"י סי' שי"ד) שמותר לקרוע העור שע"פ החבית בשבת. וצ"ע כנ"ל דהא צריך להיות אסור לכה"פ מדרבנן, והוא ציור מאד דומה להא דפר"ח. ונאמרו בביאור התוספתא כמה מהלכים. בחזו"א (סי' נ"א אות י"ג) שכל שאינו עסוק בעצם בקריעתו רק כדי להוציא מה שבפנים אין על מעשיו שם מלאכת קורע רק שם שימוש ומותר. וע' בסי' ס"א ס"ק ב' שהתיר לקרוע מעטפה ע"פ סברא זו. והגרח"פ שיינברג זצ"ל (מובא בספר הזכרון להגרא"ז גורביץ זצ"ל) כתב שסברת החזו"א צריך מקור, ולענין הפירוש בתוספתא כתב שאין כוונת התוספתא לומר שקורע את עצם החבית, רק שקורע את העור מן החבית. ושם באות ז' כתב הטעם שאין בזה משום קורע משום דלא שייך בזה החשש דשמא יתפור. ולא ביאר להדיא למה ליכא חששא זו כאן. ולכאורה הי' נראה שאין כאן משום תופר כיון שהוא קורע דבר רך מע"ג דבר קשה, ולא שייך עניני תפירה וקריעה בדברים קשים (כ"כ במנ"ח במוסך השבת[[315]](#footnote-315), ולענין מה שנראה מן הבה"ל שחולק על זה ע' מש"כ בשש"כ פ"ט הערה ע"ז. וע' בס' תורת המלאכות ח"ד עמ' קנ"ו –קנ"ז באריכות, והביא שם ששאל הגר"נ קרליץ אם רך ע"ג קשה חשוב תופר והשיב לו הגרנ"ק שאין זה תופר[[316]](#footnote-316)). אמנם לא נראה שזה היתה כוונת הגרחפ"ש דא"כ למה כתב דלא שייך בו תפירה, הי' צריך לכתוב דלא שייך בו קריעה.

עוד סברא מבואר באג"מ או"ח א' סי' קכ"ב שהטעם שהתירו לקרוע חותלות משום שהם בטלים לאוכל וכביאורו של השו"ע דהוי כקליפת האגוזים[[317]](#footnote-317). ולא התבאר בהדיא למה באמת מותר לקרוע אוכלין[[318]](#footnote-318). אף שדבר פשוט הוא שהרי התירו לקלוף פירות בשבת, ואף שיש בזה נידון לענין בורר (ע' שו"ע ססי' שכ"א ושם בבה"ל) לא מצאנו מי שדן בזה משום קורע, מ"מ טעמא בעי. וראיתי בקהלת יעקב (לבעל החוו"ד) בהל' יו"ט סי' תק"ט סע' ג' שכתב שאין באולכין משום תופר ולכאורה פשוט שגם משום קורע אין. וטעמו שם משום שאינו לקיום. אמנם בחיי"א כלל פ"ז ד"ב נראה שאסר תפירה באוכלין. ולכאורה לדידי' חייבים לחלק בין קריעה לתפירה בא' מן האופנים הנ"ל[[319]](#footnote-319). ועדיין צ"ע. ומ"מ יהי' הטעם איך שיהי' מ"מ הרי זה פשוט שקורע מותר באולכין ולכאורה הה"נ בחותלות. והאג"מ כתב שכל כלי שאינו עשוי אלא לאוכל ההוא יש לו דין קילפה שבטל לאוכל ומותר לקורעו. ולכאורה מיני' גם לאריזות מאכל[[320]](#footnote-320).

**שיעור ג'**

#

# מלאכת מחתך

# והחילוק שבין מלאכת מחתך למלאכת קורע

גם מלאכת מחתך וגם מלאכת קורע שניהם אבות מלאכות נפרדות שבין הל"ט מלאכות. ויל"ע מהו החילוק שבין מלאכת מחתך למלאכת קורע. ובאמת לא כתוב כ"כ בגמ' ובראשונים לגבי מלאכת מחתך. אמנם יש לנו ידיעה חשובה בדף ע"ד ע"ב והוא ממש"כ בגמ' "אמר רב מנשה האי מאן דסלית סילתי חייב משום טוחן אמר רב אשי אי קפיד אמשחתא חייב משום מחתך". והיינו שאין לחייב משום מלאכת מחתך אא"כ מקפיד על המדה שמחתך. אמנם עדיין צ"ע דלכאורה גם כשמקפיד על המדה למה לא יתחייב משום קורע. ולכאורה הירושלמי בפ' כלל גדול (ה"ב) מתייחסת לחילוק שבין מחתך לקורע. דאיתא התם "קריעה בבגדים וחיתוך בעורות קריעה בבגדים באמצע חיתוך בעורות מן הצד ואית דמחלפין קריעה בעורות וחיתוך בבגדים קריעה בעורות באילין רככיא [פי' רכין] וחיתוך בבגדים באילין ליבדא [פי' קשין]". והחילוק הראשון מובן, דהא דאמרינן שיש חיוב קריעה היינו בדברים רכים ולא בדברים קשים, אבל מחתך שייך בקשים. אבל צ"ע מהו הביאור בחילוק הראשון שבירושלמי.

ויש בזה יישוב בבה"ל סי' ש"מ סע' י"ג ד"ה אין[[321]](#footnote-321), אבל רציתי להביא את דברי החו"ב (סי' י"ז ס"ק ט') שכתב שעיקר החילוק שבין מלאכת מחתך למלאכת קורע הוא בזה, שהמהות של מלאכת קורע הוא בזה שהורס את הדבר הנקרע וכמו שביארנו כבר כמה פעמים. וזהו הטעם שהדיגשו במשנה שצריכים ע"מ לתפור. אחרת היא מלאכת מחתך דהתם המלאכה היא מלאכת תיקון, שבזה שחותכו אינו הורס כלל רק מתקן (וכמו שמדוקדק במשנה שלא כתוב דבעינן 'ע"מ').

ובזה פירש החו"ב את דברי המתני' שבמס' ביצה דף ל"ב ע"ב. דאיתא התם שאין חותכין את הנייר כדי לצלות בו מליח. והטעם מבואר בגמ' משום דהוי מתקן מנא. ומדייקים מן הרמב"ם (ע' חיי"א כלל כ"ט ד"ב, ובמנ"ח מלאכת קורע) שאפילו איסור זה של מתקן מנא אינו אלא מדרבנן. והקשה הפמ"ג (סי' ש"מ מש"ז ס"ק ו, ומובא בבה"ל שם) דלמה לא יהא בזה מלאכת קורע. והפמ"ג נשאר שם בצ"ע. ולכאורה יש להקשות עוד דלמה לא יהא בזה מלאכת מחתך. ותי' בחו"ב לפי דרכו דלענין מלאכת קורע הא ודאי אין כאן כיון שע"י קריעתו הוא מתקן ולא הורס. וכן מלאכת מחתך לא יהא בו כיון שאינו מקפיד על המדה וכדברי הגמ' בדף ע"ד ע"ב הנ"ל.

אמנם מה שנשאר לנו לבאר הוא לשיטת הרמב"ם, שהרי כבר ביארנו בשיעור הקודם שמזה שהרמב"ם מחייב בפותח בית הצואר משום קורע חזינן שאפילו קריעה שכל מהותו תיקון ג"כ הוי מלאכת קורע. ולכאורה א"כ לדידי' עדיין תיקשי מהו החילוק שבין מלאכת קורע למלאכת מחתך. ובאמת לפום ריהטא קושיא זו היא לכו"ע, שאפילו לשאר הראשונים שמבארים שהחיוב משום מלאכת מכה בפטיש צ"ע למה לא יהא חייב משום מחתך לפי החילוק של החו"ב הנ"ל. והוא עצמו תי' בזה שלא אמרו מלאכת מחתך אלא כשמנתק חלק א' מחברו לגמרי, אבל כשאינו עושה אלא קרע אין בזה משום מלאכת מחתך. וכן לכאורה יש לבאר לשיטת הרמב"ם שמשו"ה אינו חייב בפותח בית הצואר אלא משום קורע ולא משום מחתך. אמנם עדיין תיקשי לשיטת הרמב"ם, דנהי נמי שאין בפותח בית הצואר משום מחתך, מ"מ למה אין בכל מחתך משום קורע. ואע"פ שיש חיוב מחתך בדבר קשה מה שלא מצאנו במלאכת קורע. מ"מ בעורות של המשכן שעשו בהם מלאכת מחתך למה לא יהא החיוב שם משום קורע. וצ"ע.

אמנם עדיין צ"ע דנהי נמי דליכא איסור דאורייתא בחתיכת נייר לצלות עליו מליח, מ"מ למה אין כאן איסור דרבנן של קורע או מחתך. והנה במלאכת קורע איכא למימר דלעולם יש בזה משום מלכאת קורע מדרבנן ומשום דקורע אפילו שלא ע"מ לתפור אסור מדרבנן, אבל הגמ' שם נקט משום מתקן מנא כיון שזהו איסור השייך גם לדברים אחרים המוזכרים שם במתני' כגון שבירת חרס שלא שייך שם מלאכת קורע כיון דלא הוי דבר רך. אמנם איכא למימר דשפיר אין בזה אפילו איסור דרבנן של קורע, ומשום שי"ל שאפילו מדרבנן לא גזרו אלא כשהורס את הדבר, אבל דבר שכל כולו תיקון אין עליו שם קורע כלל ואין לאסור אפילו מדרבנן משום מלאכת קורע. ולענין מלאכת מחתך איכא למימר דכיון שאין החתיכה אפילו לפי מדה מסוימת (ולא רק שאינו מכוין אליו) י"ל ג"כ שאין כאן המהות של מלאכת מחתך ואפילו מדרבנן אין לאסור.

ובהאי ענינא דבעינן מקפיד על המדה כדי לעבור על מלאכת מחתך, ע' ברמב"ם פ"א הי"ז "אבל אם חתך בלא כונה למדתו אלא כמתעסק או כמשחק מר"ז פטור" ומשמע שמ"מ יש בזה איסור דרבנן כמו כל פיטורי שבת שפטור אבל אסור. וראיתי בס' בנין שבת (ח"א עמ' רס"ו) שהעיר דלכאורה עד כמה שאינו מכוין למדה אין כאן צורת המלאכה כלל וא"כ לכאורה לא הי' טעם לאסור אפילו מדרבנן. וביאר דהכא מיירי שחותך לפי מדה רק שאינו מכוין למדה. ולכאורה דוגמא לזה יהא בפתיחת פקק שעל גבי בקבוקי סודה של היום. דכשעושה כן הרי הוא מחתך את הטבעת לפי מדה מדוקדקת רק שאינו מכוין למדה זו, ולכאורה צריך להיות אסור מדרבנן משום מחתך[[322]](#footnote-322).

**חיתוך נייר טוילט בשב"ק**

ע"פ הנ"ל יש לדון האם יש בחתיכת נייר טוילט איסור דאורייתא, איסור דרבנן, או מותר לגמרי. והנה לכאורה דבר זה מאד דומה למתני' דמס' ביצה הנ"ל. וא"כ לכאורה אין כאן מלאכה דאו' לא של מחתך ולא של קורע ומטעמים הנ"ל. ואע"ג שלשיטת הרמב"ם לכאורה הי' צריך להיות שאסור מדאורייתא משום קורע, מ"מ אף לשיטתו צריכים לבאר המתני' הנ"ל בענין שאין בו משום קורע.

ומ"מ כיון שאין אנחנו בטוחים שאין בזה איסור דאורייתא, לכאורה יש לקרוע את הנייר כלאחר יד. ובזה בודאי לא עבר אאיסור דאורייתא, ולכן במקום שיש בזה משום כבוד הבריות מותר מותר כמו שאר איסור דרבנן שמותר במקום כבוד הבריות (שהרי גם כאן יש איסור דרבנן של מתקן מנא כלאחר יד). ואע"ג שמצאנו לשיטת הר"ן בפ' המצניע שלא התירו מלאכה שאינה צריכה לגופה אפילו משום כבוד הביות, וא"כ יש להסתפק שאולי שגם כלאחר יד לא התירו משום כבוד הבריות[[323]](#footnote-323), מ"מ כיון שנראין הדברים שאפילו אם קורע כדרכו אין בזה איסור דאורייתא, וכאן מוסיף שעושה כן כלאחר יד, שפיר יש להקל לקורע כלאחר יד משום כבוד הבריות. ואם חותך במקום שכבר חתוך במקצת, לכאורה יש לומר שעובר על איסור מחתך מדרבנן כיון ששם הוא חותך למדה מדויקת אע"ג שאינו מכוין למדה. ואע"ג שאיסור דרבנן מותר במקום כבוד הבריות, כאן שאשפר לחתוך שלא במקום זה אין צורך לעבור אאיסור מחתך.

# הקדמה בענין מלאכה שאינה צריכה לגופה

ידוע המחלוקת שבין ר' יהודה לר"ש אם מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב או פטור. ולר"ש הפוטר מבואר ברש"י בכמה מקומות (ע' בדף צ''ג ע''ב ודף ל''א ע"ב), וכן בתוס' (ע' דף ע''ה) שטעם הפטור משום שאינה מלאכת מחשבת. אמנם נראה בסוגיא שבדף ק"ו ע"א שי"א שבחובל ומבעיר חייבים אפילו אם אינו מלאכת מחשבת, ולכן מקלקל חייב וכן מתעסק נמי חייב, ומ"מ אפילו לשיטתם אינו אסור מדאורייתא אם הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה. והבית יעקב במס' כתובות דף ה' כתב דע"כ יש פטור אחר במלאכה שאינה צריכה לגופה והוא משום שאינו דומה דמשכן, וכוון בזה לדברי התוס' במס' יומא דף ל"ד ע"ב. הרי שיש לנו ב' טעמים לפטור מלאכה שאינה צריכה לגופה.

ועיקר ענין של מלאכה שאינה צריכה לגופה היא שהתכלית של המלאכה אינו תכלית שחייבין עליו, וכל המחלוקת שבין הראשונים היא לענין מהו באמת התכלית שצריכים כדי להתחייב. ונבאר את השיטות בזה בעזהי"ת בשיעור הבא.

ומבואר בסוגיא שהפטור של מלאכה שאינה צריכה לגופה היינו כשאינו צריך לגופו אע"פ שצריך לגופה. ור"ל דאע"ג שהוא לצורך החפץ שמוציא כיון שאינו לצורך עצמו פטור, ואם הוא לצורך עצמו אע"פ שאינו לצורך החפץ חייב. באופן שעיקר הענין של משאצל"ג אינו שאינו צריך לגופה אלא שאינו צריך לגופו (והא דקרינו לי' בעלמא מלאכה שאינה צריכה לגופה הפירוש הוא לגופה של המלאכה כיון שאינו לצורך גופו – ע' בזה משמעות בשו"ע הגר"ז רסי' רע"ח)[[324]](#footnote-324).

וע' בשפ"א שהקשה למה אין הוצאת המת חשוב כלצורך גופו, דאע"ג שאינו לצורך הגוף שלו הא מסתמא גם לצורך הגוף של חבירו הוי מלאכה הצריכה לגופה, וא"כ מאי שנא לצורך החי מלצורך המת. ותי' שגם למת אין צורך בעצם הקבורה רק העיקר שלא יהא מונח בבזיון.

**שיעור ד'**

#

# סיכום בענין פתיחת אריזות

מאז שהתחלנו מס' שבת למדנו היסודות של מלאכות בונה, סותר, מכה בפטיש, כותב, מוחק, קורע, ומחתך. ומי שפותח אריזת מזון וכדומה בשבת יכול להכנס לשאלה בכמה מן המלאכות האלו. ומכיון שיכול בקל לדמות מילתא למילתא ולבא להתיר את האסור תמיד יש לפתוח את כל האריזות כבר מקודם לשבת קודש. ומ"מ אפילו למי שמקפיד על זה נכנס לשאלה זו הרבה פעמים. וזה יכול להיות משום שבדיעבד זה לא נפתח בערב שבת, או משום שהוא שכח, או משום שהוא אצל אחרים שאינם מקפידים על זה. וכן לפעמים אין פותחים האריזה לכתחילה משום שהאוכל שמבפנים יתקלקל. ולכן יש לע' אם מותר מעיקר הדין לפתוח אריזות אלו בשבת קודש.

וקודם כל נסדר שיטת הג"ר משה פיינשטיין זצ"ל בענין (באג"מ או"ח א' סי' קכ"ב). לענין מלאכת סותר, קודם כל הגרמ"פ מחלק בין בגד לכלי (ע"ש בענף ו'), ומשום דסבר שלא מצאנו מלאכת בונה בבגדים[[325]](#footnote-325). וביאר הטעם בזה משום שכל הסיבה דאמרינן שגם בכלים שייך בונה וסותר היינו משום שגם לכלי יש חלל עומד ולכן הוי כאהל ובנין. אבל בבגד שאין החלל שבו קיים רק מתקפל, לא שייך מלאכות בונה וסותר לכו"ע. אמנם בכלי שהוא קשה מחמיר הגרמ"פ כשיטת השו"ע בסי' שי"ד והיא שיטת התוס' שאין היתר לשבור חבית שלם להוציא ממנו גרוגרות בשב"ק, רק מוסתקי. ולכן באריזות מזון שהם קשים כגון קופסאות לכאורה הי' צריך להיות שאסור לפותחו בשבת כדי לרוקן את תכולתו. אמנם בשו"ע התיר לשבור חותלות כיון דהוו כקליפות האגוזים, וביאר הגרמ"פ שבחותלות מותר כיון שהם בטלים לאוכל אין בהם מלאכת סותר. והוציא מזה הגרמ"פ שכל דבר העשוי לאוכל הנתון בתוכו בלבד הוא בגדר חותלות ולכן מותר לפותחו בשבת אפילו אם הוא קשה.

וכל זה הוא לענין מלאכת סותר. אבל עדיין יל"ע למה לא יהא בה משום מלאכת מכ"פ ולא משום קורע. ובב' מלאכות האלו ביאר הגרמ"פ (ע' מזה לעיל בריש פ' הבונה [שיעורי זמן אלול], סוף שיעור ג') ע"פ דברי הראשונים בפ' חבית שהקילו במקלקל לצורך שבת (משא"כ בסותר שהיו צריכים לטעם חדש ע"ש טעמו). ולכן יוצא שכל זמן שקורע או עושה חור דרך קלקול הרי זה מותר אם הוא לצורך שבת, ולכן בדבר רך שאין לו חלל קבוע אין איסור בדרך קלקול אם הוא לצורך שבת. ומ"מ קריעת מעטפה אסר מדרבנן (ע"ש ענף ח') משום שאינו לצורך שבת (ומיני' שאם יש צורך שבת מותר לקרוע מעטפה ג"כ. ולכאורה דבר זה תלוי לפי הענין, שאם א' יקבל מכתב של חידו"ת א"נ של שאילת שלום יהא הדבר מותר. וצע"ק למה סתם הגרמ"פ לומר שאין בזה צורך שבת[[326]](#footnote-326)). ובדבר קשה אם אינו אלא לשימוש של האוכל שבתוכו אין לאסור משום שהוא חותלות אבל אם לא כן "שיש שמשתמשין בהם אחר שלוקחין האוכלין לדברים אחרים"[[327]](#footnote-327) יש לאסור. וגם בזה כתב ש'אולי' אין למחות ביד המקילין כיון שלגר"א וסייעתו מותר (ע"ש ענף י').[[328]](#footnote-328)

דעת החזו"א הוא שהיסוד של ההיתר לפתוח חבית וכן מעטפה הוא משום דכיון שעסוק בהוצאת הדבר ולא בקריעה וסתירה דרך קלקול הרי זה מותר. ולכן כתב (סי' ס"א ס"ק ב') שאין איסור דאורייתא כשפותחים מעטפה אם עושה כן דרך קלקול (וע"ש שהדגיש שיש אופנים לעשות את זה שאינו דרך קלקול, ובפרט כשפותח המעטפה באופן שפותח אותו גם בחול). וכן כתב שאין בפתיחת מעטפה משום סותר כיון שהפתיחה תיקון (ע' מש"כ בזה בר"פ הבונה [שיעורי זמן אלול] שיעור ח'). ומ"מ אסר לפתוח מעטפה כיון דזימנין ניחא לי' להשתמש במעטפה[[329]](#footnote-329). ולכאורה לפי זה יוצא למעשה שלחזו"א אין היתר לפתוח אריזות מזון כיון שיש לחשוש שיכוין לעשות פתח. ואיכא למימר שגם לדידי' האריזות שהם חד פעמי נחשבות כמוסתקי ולכן אין חשש שיכוין לפתח יפה. וכן נוקטים הרבה אחרונים (ע' ארחות שבת רפי"ב הערה ד'). ושמעתי עוד סברא שאפילו לחזו"א אין לאסור אא"כ עושה פתח דרך קלקול שיכול להיות גם דרך תיקון, שבזה יש לגזור, אבל אם הורס בענין שלא שייך ע"י מעשה זו לעשות בדרך תיקון לל"ב. אמנם דבריו שם בחצאי מרובע משמע שאסר אפילו בכה"ג. ועדיין צ"ע. ומ"מ כן נראה לי המקובל שלעת הצורך אם הורס את הכלי החד פעמי שמותר.

והנ"מ לענין מלאכות קורע וסותר ומכ"פ. אמנם אם יש כתב על אריזת המזון יש ליזהר שלא לקרוע במקום האותיות משום איסור מוחק (ע' בזה בסו"פ הבונה [שיעורי זמן חורף] שיעור ט').

# מלאכה שאינה צריכה לגופה

קודם כל יש להדגיש שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור לא רק באינו מכוין ופס"ר אלא אפילו מכוין ממש. וחוץ ממה שדבר זה מוכח מכמה דוגמאות בגמ' דלכאורה פשוט דהוו מכוין ממש, דבר זה מוכח נמי משיטת הערוך. שהרי לשיטת הערוך פס"ר דלנ"ל מותר משום דחשוב כאינו מתכוין. וא"כ לכאורה ניחזי אנן, אם הוא פס"ר דניחא לי' הא חייבין עליו ומשום שזה לא נחשב מלאכה שאינה צריכה לגופה, וכדמוכח מהא שהיו צריכים לאוקימתא דקא עביד בארעא דחברי' לעיל בדף ק"ג ע"א[[330]](#footnote-330). ואם הוא פס"ר ולא ניחא לי' הא דבר זה מותר. וא"כ אילו לא הי' חייב אא"כ הי' אינו מתכוין, מלאכה שאינה צריכה לגופה היכי משכחת לה. וע"כ דמיירי במכוין ממש, ולכן ליכא לאפטורי משום אינו מתכוין, ומ"מ כיון שאינה צריכה לגופה פטור.

# שיטת רש"י בביאור מלאכה שאינה צריכה לגופה

שיטת רש"י היא דהא שחשוב אינה צריכה לגופה היינו משום שבעצם אינו צריך המלאכה. ויש ב' ביאורים בדעתו. דהנה רש"י בכמה מקומות (ע' במתני' צ"ג ע"ב ד"ה ור' שמעון פוטר, ל"א ע"ב ד"ה אפי' בפתילה) ביאר שמלאכה חשובה כאינה צריכה לגופה משום דברצונו לא באה לו. ולכאורה כוונתו מבוארת ע"פ משל ששמעתי בשם מרן הגרי"ז מבריסק לבאר החילוק בין קנאי לשם שמים לקנאי שלא לשם שמים. שאמר שהוא כדוגמת החילוק שבין חתול לבעה"ב כששניהם רודפים אחרי עכבר כדי להוציאו מן הבית. והוא דאע"ג ששניהם רוצים לרדוף אותו מחוץ לבית מ"מ יש חילוק ביניהם, שהבעה"ב הי' מעדיף שאין כאן עכבר, רק מכיון שבדלית ברירא יש כאן עכבר, הרי הוא מוכרח לרדוף אחריו כדי להוציאו מן הבית. אחרת היא החתול שמעדיף שיהא כאן עכברים כדי שיוכל לרדוף אחריהם כיון שיש לו הנאה בעצם הרדיפה. ומיני' למלאכה שאינה צריכה לגופה, דלכאורה שיטת רש"י לומר שאינו חשוב שצריך למלאכה אא"כ הוא צריך אותו כמו שהחתול צריך לרדיפת העכבר, אבל אם הוא כמו הבעה"ב, הרי אין זה חשוב שצריך למלאכה כיון שהי' מעדיף מצב שלא הי' צריך לרדוף אחריו.

כן הי' נראה לכאורה. אמנם אם זהו כוונתו יש כמה שאלות שהקשו בתוס' על שיטה זו. שהרי מבואר שהמפיס מורסא לעשות לה פתח חייב, וצ"ע שהרי הי' מעדיף שאין כאן מורסא שיצטרך לפתח. וכן בקורע יריעה שנפל בה דרנא ובתפירת בגד קרוע ג"כ הי' מעדיף שלא יצטרך למלאכה ומ"מ חייבים. ולכאורה הנהו הוו קושיות אלימתות על מהלך כזה. ולכן ע"כ צריכים לומר דלא כנ"ל ואע"ג שהי' מעדיף שלא הי' צריך לעשות מלאכות אלו, מ"מ חשוב כצריכה לגופה כיון שמ"מ הגיע למצב שצריך לעשות מלאכה זו [פי': סוף סוף גם הבעה"ב רוצה לרדוף אחרי העכבר כיון שהוא כבר נמצא בתוך הבית].

והתוס' מציעים עוד מהלך בדעת רש"י [שזהו הפירוש הראשון בביאור שיטת רש"י]. והוא ע"פ מה שנקדים דלכאורה שם מלאכה מסוימת אינה מוגדרת אך ורק לפי הפעולה שעושה, אלא גם לפי התכלית של הפעולה. דהיינו בכגון מלאכת בנין בקרקע, אין המלאכה מוגדרת רק ע"י זה שעושה פעולה בחפירה בקרקע אלא גם ע"י זה שעושה בור בקרקע. ולכן בכגון חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה, הטעם שחשוב מלאכה שאינה צריכה לגופה הוא משום שהמלאכה היא בזה שעושה בור בקרקע ולא רק בזה שעושה פעולת החפירה. ולכן בחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה הטעם שחשוב אינה צריכה לגופה הוא משום שאינו צריך למלאכה, שהרי המלאכה הרי היא עשיית הגומא, וכאן אינו צריך לעשיית הגומא, רק לנטילת העפר. וכן במלאכת הוצאה, עיקר השם מלאכה הוא בזה שמחדש לחפץ מקום חדש ולא ממה שמפנה המקום הראשון. ולכן אם אינו צריך שהחפץ יהא במקומו החדש הרי זה מתפרש כאינו צריך למלאכה. ובצד נמי, מלאכת צד הוא שעושה דבר ברשותו, ולכן אם אינו צריך אותו ברשותו, רק שרוצה להבריח אותו משאר המקומות הרי זה חשוב כאינו צריך לגופה של המלאכה.

והתוס' הקשו על פי' זה מב' מקומות. חדא מזה שפטור כשסותר ע"מ לבנות אם אינו בונה בנין יותר טוב. ועוד מקורע כדי להטיל אימה אאינשי ביתי'. הרי דבב' מקומות אלו הרי הוא רוצה לעשות המלאכה משום התכלית שהמלאכה עושה, ולכן הי' צריך להיות חשוב כמלאכה הצריכה לגופה.

אמנם בשתי הקושיות האלו לכאורה יש ליישב. דהנה בראי' מסותר ע"מ לבנות[[331]](#footnote-331) אין לנו גמ' מפורשת שאם אינו ע"מ לבנות בנין יותר טוב שפטור. רק התוס' הוכיחו מהא דמכבה לחוס על השמן כלל חדש במלאכות שיסודם מלאכת קלקול, והוא דע"כ במלאכות המקלקלין צריכים לגופו ולגופה. ומיני' דע"כ צריך להיות שהבנין יהא יותר טוב משום דאל"כ אין זה לגופה. וא"כ איכא שפיר למימר שרש"י חולק על זה ואינו צריך לגופו ולגופה. והטעם שלחוס עליו הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה היינו משום שמלאכת מכבה הוא בעשיית הגחלת, ולכן בלחוס עלי' כיון שאינו לעשות פחם אין זה מלאכת מכבה ופטור[[332]](#footnote-332). וא"כ שפיר איכא למימר שלרש"י בסותר ע"מ לבנות הרי הוא חייב אע"ג שאינו ע"מ לבנות בנין יותר טוב, כיון שצריך לסתור כדי לבנות במקום אחר עם החומרי הבנין של הבנין הראשון.

ולענין להטיל אימה, ראיתי בנתיבות שלום (סי' כ"ג אות ו') שכתב שהרי שיטת התוס' דהא דבעינן מתקן במלאכה אין זה צריך להיות מתקן בגוף המלאכה אפילו לר"ש דסבר מלכאכה שאינה צריכה לגופה פטור. וכן מבואר שיטתו לקמן בדף ק"ו ע"א. אבל י"ל בשיטת רש"י דנהי דלר' יהודה חייב כשאין התיקון בגוף המלאכה כמו שחייב אע"ג שאינו צריך לגופה של מלאכה, מ"מ לר"ש דבעינן צריכה לגופה צריך להיות נמי תיקון מגוף המלאכה.

**שיעור ה'**

#

# שיטת התוס' במלאכה שאינה צריכה לגופה

בשיעור ד' הבאנו ב' מהלכים בשיטת רש"י איך קובעים אם פעולה מסוימת היא צריכה לגופה או אינה צריכה לגופה. והיסוד בשניהם אחת, והוא דאינו חייב כשאינו צריך למלאכה. ויש ב' מהלכים מהו הביאור בזה שאינו צריך למלאכה, או שהי' מעדיף שלא להצטרך לעשות המלאכה (אע"ג שבמצב כמות שהיא צריך הוא למלאכה). או ע"פ מה שביארנו ששם מלאכה נקבע ע"פ התוצאה של המלאכה ולא רק לפי המעשה שמביא לידי המלאכה. ולכן כשאינו צריך לתכלית של המלאכה הרי זה חשוב כאינו צריך ל'מלאכה'. וכתבנו שיותר מסתבר כמו הפירוש השני הזה בדעת רש"י.

והתוס' כתבו שמלאכה שאינה צריכה לגופה היינו שאינו צריך לתכלית שהיו צריכים לה במשכן. ולכאורה הי' אפשר לומר שהוא תנאי נוסף לפירוש השני בדעת רש"י הנ"ל. ור"ל שזה פשוט דבעינן שיצטרך למלאכה, ואם אינו צריך למלאכה אינו חייב. רק שהתוס' כתבו שאפילו אם יצטרך למלאכה מ"מ אם אינו מכוין לתכלית של המלאכה שהיו צריכים לה במשכן ג"כ אינו חייב. אמנם דברי התוס' מדויקים שאין זה גדר הדברים. שהרי כתבו שהטעם שבחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה פטור משום שבמשכן ג"כ היו צריכים לגומא לנעוץ בה או לדבר אחר. ולכאורה צ"ע דהא זה פשוט שאין מלאכה של לקיחת עפר, רק מלאכה של עשיית גומא יש, או משום בונה בקרקע או משום חורש. וא"כ כיון שאינו מכוין למלאכה של עשיית גומא, לא בעינן לי' לטעמא שאין זה התכלית שבמשכן.

ולכאורה חזינן מזה שהתוס' חולקים על עצם היסוד הנ"ל בדעת רש"י. והוא שאין השם מלאכה נקבע ע"פ מה שנעשתה, רק ע"פ מה שיכולה לעשות. ולכן בכגון חופר גומא, הרי זה בכלל מלאכת בנין משום שיכול לבא מזה בנין ולא רק כשבונה. ולכן כשאנו דנין אם הוא צריך למלאכה בזה שחופר גומא אפשר לומר שבזה שמכוין לחפור, אע"ג שאינו מכוין לעשות גומא, הרי זה בכלל צריך למלאכת בונה. ולכן משום סברא זו בלבד לא היינו אומרים שחשוב אינה צריכה לגופה. רק משום שאין זה התכלית שהיו צריכים לה במשכן הרי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה ופטור.

ובעצם כלל דברי התוס' דבעינן התכלית כמו שהיו צריכים לה במשכן, אין לי כללים חתוכים איך לקבוע אם זהו מספיק דומה לתכלית שהיו צריכים לה במשכן או לא. ויעוין בכגון כפות תמרים במס' סוכה דף ל"ג ע"ב שכתב שהצד נחש כדי לשחק בו וכן החותך ראש העוף כדי לשחק בו הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. הרי דאע"ג שצריך לראש או לנחש מ"מ עדיין אין זה חשוב דומה לתכלית שהי' משכן כיון שבמשכן לא היו צריכים לה כדי לשחק. וע' דומה לזה גם במ"ב סי' שט"ז ס"ק ל"ג[[333]](#footnote-333). וראיתי בנתיבות שלום סי' כ"ג ס"ק י"ג שהקשה דהא מבעיר וצריך לאפרו מבואר בדף ק"ו ע"א שחשוב צריכה לגופו, והא במשכן לא היו צריכים לאפר, וכה"ג צ"ע בחובל וצריך לכלבו. וצ"ע.

ובתוס' מבואר שבמוציא כיס אפילו כשעושה כן כדי למנות ראיותיו אי נקיים דצריך הכיס מ״מ חשוב אינו צריך לגופה כיון שאין צריך להוצאה זו דוקא, דהא סגי ליה אי יתיב בחד דוכתא. ור"ל שאינו צריך להוצאה זו בעצם רק צריך הוא לצאת בעצמו וממילא הכיס צריך ללכת עמו. והקשה על זה האבנ"ז (סי' רמ"ה) דהא המוציא אולכין בפיו חייב ולא חשוב מלאכה שאינה צריכה לגופה. וצ"ע מהו החילוק בין זה לזה.

# שיטת התוס' במלאכה שאינה צריכה לגופה במקלקלין

התוס' כתבו שבמלאכות המקלקלין[[334]](#footnote-334) כגון סותר מכבה וקורע לא חשוב מלאכה הצריכה לגופה אא"כ צריך לגופו ולגופה. וביארו התוס' ש"במקלקלים כגון מכבה וסותר וקורע מסתברא דצריך שיהא על מנת לתקן כמו במשכן ולא חשיבי המקלקלים צריכות לגופה עד דהוי לגופו ולגופה, והא דלא קרי לה לגופו ולגופה כיון דבעו תרוייהו בכלל לגופה היא" אבל בשאר המלאכות לא הוי 'לגופה' בכלל לגופה. ולכאורה ביאור דבריהם דהא דאמרינן בעלמא שבעינן מלאכה הצריכה לגופה היינו לגופה של המלאכה. ולכן במקלקלין לא חשוב כצריכה לגופה של מלאכה אא"כ צריכה לגופו של אדם ולגופה של חפץ שנעשית בו המלאכה. אבל בשאר מלאכות חשוב צריכה לגופה של המלאכה בזה לבד שצריך לגופו של אדם, ולכן קרינו לי' ל"לגופה" כשהוא "לגופו" אע"פ שאינו "לגופה".

ומה שקשה בדברי התוס' הוא מה שהעיר כבר במהרש"א דהא במשכן לא היתה הסתירה ע"מ לבנות בנין יותר טוב, וא"כ למה אינו חייב אלא כשהבנין יותר טוב. והמהרש"א כתב שדבר זה נלמד ממכבה שהיתה יותר טוב אחרי שכיבה ומיני' שגם בסותר בעינן כה"ג. ודבר זה חידוש שלומדים מלאכה אחת מן השני לענין דומיא דמשכן.

# בבענין הא דבעינן מקפיד על המדה במלאכת מחתך

כבר הבאנו מקודם מן הגמ' שבדף ע"ד ע"ב שאינו חייב משום מחתך אא"כ מקפיד על המדה שמחתך. ויש להסתפק ב' ספקות בתנאי זה. 1) האם בעינן שיהא מקפיד על מדה מדויקת, או סגי בזה שמקפיד על מדה משוערת, דאפילו אם גדול יותר קצת או קטן יותר קצת מותר. 2) האם כשאין מקפידים על המדה בעצם חשוב מקפיד על המדה אם חותך למדה מסוית משום נוחיות שהרי למעשה מקפיד לחתוך במקום מיוחד שהוא לפי מדה, או"ד כיון שאינו חותך לתכלית של המדה הרי זה חשוב כאינו מקפיד על המדה ואינו חייב.

והגרמ"מ קארף שליט"א (בסוף ס' משמרת מועד על מס' שבת ח"ב) האריך להוכיח דלא בעינן מקפיד על מדה מדויקת. חדא מהא דקוטם כנף [נוצה] חייב משום מחתך, אע"ג שמסתמא אינו מקפיד לחותכו לפי מדה מדויקת, מ"מ כיון שחותכו כדי ליוכל להניחו בכר או כסת הרי הוא חייב[[335]](#footnote-335). וכן בקוטם קיסם לחצוץ בו שיניו או לפתוח דלת ג"כ חייב. והא התם ג"כ לכאורה אינו מקפיד אם הוא 4 ס"מ או 5 ס"מ. וע"ש גם מה שדקדק מדברי הרמב"ם. וע"ש גם שם בהערה בשם שו"ת מהר"ם בריסק (ח"ג סי' ל"ה) שאם חותך צמר גפן לשים באזנו, אם מקפיד שלא יהא גדול יותר מדאי משום דאל"כ לא יוכל לשים אותו באזנו, וכן שלא יהא קטן מדי משום דאל"כ יכנס הרוח לאזנו, הרי זה מקפיד על המדה וחייב. ולכאורה זהו ג"כ כדרכו שם ע"ש[[336]](#footnote-336). ומ"מ צ"ע לדידי' למה אין בחתיכת נייר לצלות בה מליח חיוב מחתך (וראה בהערה). וע' בס' בנין שבת (ח"א סי' מ') שהאריך להביא הוכחות לאידך גיסא ושאין חייבין אא"כ חותך לפי מדה מדויקת.

וכלפי הספק הב' ג"כ דעת הגרמ"מ קארף שגם זה הוא בכלל מקפיד על המדה כיון שסוף סוף מקפיד לחתוך דוקא שם. והביא שם שהגרשז"א נקט דכה"ג לא חשוב מקפיד על המדה.

ובבה"ל (סי' שכ"ב סע' ה' ד"ה אחד קשים) התקשה בזה שמותר לקטום קיסם כדי להריח בו ואין בו משום מלאכת מחתך. ומהמשך דבריו שם נראה שביאור הקושיא משום דסתמא דמילתא מקפיד על המדה לפעמים, וא"כ איך סתמו להיתר דמשמע שתמיד מותר. ומעיקרא ר"ל שאין חיוב מחתך אלא בכלי. ומשמע שם שאין זה דין כלאחר יד, רק דין הוא במחתך שאין מחתך אלא בכלי, ויש לע' מהו המקור והטעם בדבר זה. ומ"מ הביא מן הנשמ"א שיש חיוב גם ביד, ולכן הסיק דתלוי אם הדרך לחתוך ביד או בכלי. ואפילו אם אין הדרך אלא בכלי, מ"מ אין זה אלא כלאחר יד שאסור מדרבנן, ולכן כתב שאין להתיר אלא כשאינו מקפיד על המדה. ומש"כ שם לבסוף "דסתמו אין מקפיד על המדה" אין ר"ל שלא התירו אא"כ הדרך הוא שלא להקפיד על המדה, רק דכיון שהוא הדרך משו"ה סתמו לכתוב שהדבר מותר ומשום דע"פ רוב אינו מקפיד על המדה.

ובאמצע דבריו שם כתב "ובזה יהיה מקום לדינו של השירי כנסת הגדולה שתמה עליו הפרי מגדים ע"ש". וכוונתו שבשירי כנה"ג כתוב דלקטום וליתן לחבירו אסור. ותמה עליו הפמ"ג (סי' שכ"ב א"א ס"ק ו) שבגמ' במס' ביצה ל"ג ע"ב מפורש להתיר. ולכאורה כוונת הבה"ל שבכה"ג שמקפיד על המדה אסור, ובגמ' דמס' ביצה מיירי שאינו מקפיד על המדה. ולכאורה ר"ל שכשנותן לחבירו מקפיד על המדה כיד שיתן לו שיעור ממנו וגם ישאר לו קצת וזה נחשב מקפיד על המדה. אמנם ראיתי בקצוה"ש (סי' קמ"ה ס"ק ו') שכתב דכה"ג לא חשוב מקפיד על המדה כיון שאינו מקפיד מחמת השימוש של הדבר, רק כדי שיהי' לו יותר או פחות. ועכ"פ לכאורה חזינן לדעתי' דבה"ל שגם כה"ג חשוב מקפיד על המדה.

**שיעור ו'**

#

# בדין מקלקל במלאכת שבת

יש כלל במלאכת שבת שאם עושה מלאכה בקלקול אינו חייב עליו. והמקור לזה דמקלקל פטור הוא מזה דבמלאכת שבת בעינן מלאכת מחשבת – כן לכאורה מבואר להדיא במס' כריתות דף י"ט. ומ"מ אין זה אלא לענין חיובא, אבל איסורא עדיין יש אפילו כשעושה מלאכה מקולקלת. ולפום ריהטא אין איסור זה אלא מדרבנן, וכמו שגזרו על שאר פטורי שבת שנתמעטו משום שאינן מלאכת מחשבת (ע' בזה בשו"ת רע"א סי' ח'). אמנם שיטת רש"י במס' ב"ק ל"ה ע"א שהעושה מלאכה מקולקלת בשבת פטור מן התשלומין מדינא דתנא דבי חזקי' שבחייבי מיתות שוגגין פטור מן התשלומין. ובשו"ת בית יצחק סי' ט' הביא מהגרע"א שביאר דסבירא לי' שמקלקל במלאכות שבת אסור מדאורייתא אע"פ שאין חייבין עליו, ולכן שייך כללא דתנא דבי חזקי'. וע"ש בתוס' שבהדיא חולקים על רש"י בזה. ולפי דברי רע"א שדעת רש"י הנ"ל ע"כ הראי' שרש"י מביא ממתני' דמס' ב"ק שחייבין על מקלקל אינו מזה שפטור מן התשלומין, רק מזה שכתוב בשניהם בהדיא שמתחייב בנפשו.

ובביאור הא שיש פטור מקלקל במלאכת שבת, נראה פשוט שיש לחלק בין 'תיקון' ל'ניחא ליה'. דהנה בגמ' לעיל דף ק"ג ע"א קאמר הגמ' שכשתולש עולשין בשבת בארעא דלאו דילי' אינו חייב. ונחלקו הערוך עם התוס' בטעם הפטור, דהערוך סבירא לי' שהוא פס"ר דלנ"ל שדינו כאינו מתכוין ומשו"ה מותר. והתוס' סוברים דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה ולכן פטור. ומשמע דאלמלא זה דהוי פס"ר דלנ"ל א"נ משאצ"ל הי' חייב. ולכאורה צ"ע דכיון שלא איכפת לי' נימא דהוי מקלקל[[337]](#footnote-337). ולכאורה הטעם בזה פשוט, דכיון דלענין החפצא של הקרקע הרי הוא מתקן, אין זה מקלקל אע"פ שאין לו ענין בתיקון זה. והיינו דעניני 'ניחא ליה' ו'צריכה לגופה' הם ענינים השייכים לאדם העושה את המלאכה, משא"כ ענין מקלקל שהוא שייך למלאכה הנעשית.

וכיסוד זה חזינן גם מדברי התוס' בד"ה בחובל. דשם כתבו שאפילו בקלקול גמור שייך שיהא מלאכה הצריכה לגופה, וכגון ששורף איסורי הנאה וקסבר שיכול לבשל בו קדרה, דזה חשוב צריכה לגופה אע"פ שהוא מקלקל גמור. וביאור דבר זה הוא ע"פ הנ"ל, דלענין צריכה לגופה הרי ע"פ טעותו הי' צריך דבר זה, ומאידך לענין קלקול הרי בחפצא אין כאן תיקון כיון דהוי איסורי הנאה.

# שיטת רש"י בסוגיא דמקלקל בחבורה והבערה

מעיקרא מביא הגמ' הא דתני ר' אבהו שכל המקלקלין פטורין חוץ מחובל ומבעיר. וקאמר ר' יוחנן פוק תני לברא ומשום שהמשנה אינו משנה, ואת"ל משנה היא אינו במקלקל ממש רק בצריך לכלבו או לאפרו. ואח"כ הגמ' מביא מתני' שהוא לכאורה דלא כר' אבהו שהרי כתוב שם שכל המקלקלין פטורים שמסתימת הדברים משמע דהיינו אפילו חובל ומבעיר. ומתרץ ר' אבהו דתלוי במחלוקת שבין ר"ש לר' יהודה. ומדסתם ולא פירש איזה ר' יהודה ור' שמעון לכאורה משמע שהוא שיטת ר"ש ור"י הידועה לנו מכבר, ומשו"ה התקשה רש"י איפה מצאנו שזוהי שיטתם. ולכן פירש"י שזה תלוי במחלוקתם הידועה במלאכה שאינה צריכה לגופה, דלר"ש הסובר משאצ"ל פטור הדין הוא דמקלקל בחבורה והבערה חייב. ואילו לר' יהודה שסובר שמשאצ"ל חייב מקלקל בחבורה פטור. וביאור התליי' בזה נבאר בעזהי"ת בהמשך.

והנה עיקר המחלוקת בדין מקלקל בחבורה והבערה מבואר ברש"י שהוא בזה, דמ"ד שחייב סבר דכדי שיהא חשוב מתקן בעינן תיקון בעצם המלאכה. ולכן בחובל ומבעיר דלא שייך תיקון בעצם המלאכה ע"כ צריכים לומר שחייב גם כשאין תיקון. ומ"ד פטור סבר שתיקון במקום אחר מספיק ואינו צריך דוקא תיקון במלאכה, ותיקון כזה שייך גם במלאכות חובל ומבעיר, ולכן אין לנו הכרח לומר שמקלקל בחובל ומבעיר חייב.

ובטעם הדבר שלא שייך תיקון במלאכת מבעיר, ואפילו אם מבעיר עצים כדי לבשל בהם, לכאורה היינו משום דסבר שהיסוד של מלאכת מבעיר היינו זה שמכלה את העצים באש, ולא בהויית אש או חום. וכ"כ בשו"ת אבנ"ז סי' רל"ח ודלא כשו"ע הגר"ז (סי' תצ"ה קו"א ס"ק ב') דנקט שהאיסור של הבערה היינו הויית אש[[338]](#footnote-338). וע' בחי' הרמב"ן שבאמת חלק על רש"י בזה וסבר שהבערה כדי לבשל חשוב מתקן כיון שצריך לאש. ולכאורה י"ל דס"ל לרמב"ן כשיטת שו"ע הגר"ז שגדר מלאכת מבעיר היינו הויית האש, ולכן שפיר חשוב מתקן.

והקשו האחרונים כמה קושיות לפי ביאורו של רש"י. הרש"ש כאן הקשה שאם אין לך חובל ומבעיר שאינם מקלקל, למה בעינן ללמוד חיוב בחובל ומבעיר ממילה ושריפת בת כהן, תיפו"ל מזה שרשום בין ל"ט המלאכות. והנה משמעות דבריו דאתרוייהו פריך. וא"כ בחובל לא אבין את דבריו, דהא חובל אינו רשום בין הל"ט המלאכות, רק תולדה היא ובאמת נחלקו הראשונים בר"פ שמונה שרצים תולדת איזה מלאכה היא. ולכאורה לדברי הרש"ש צריכים לומר שהגמ' חובל לאו דוקא נקט, אלא גם שוחט (וכמ"ד דחובל הוי תולדת שוחט משום נטילת נשמה). ולולא דבריו הי' אפשר לומר דשוחט ממש הוי תמיד תיקון כיון שלכה"פ מוציא מידי אבר מן החי[[339]](#footnote-339). ורק בחובל בעינן לכלל דמקלקל פטור, וחובל בדרך קלקול אינו ראי' מן הל"ט מלאכות. אמנם באמת עיקר קושייתחו לכאורה לא קשה מידי, דאה"נ והוי בכלל הל"ט המלאכות, אבל היא גופא מנ"ל הא שפיר י"ל שאינן מכלל הל"ט מלאכות כיון דכל המקלקלין פטורין, דוכי הל"ט מלאכות כתובים בתורה. והרש"ש עצמו ציין לגמ' דר"פ הזורק[[340]](#footnote-340), ושם מבואר כמה גירסאות לענין מה חשוב אב אי מלאכה חשובה או שהי' במשכן או תרוייהו, אבל אין לנו גזה"כ דהנהו הוו אבות. תדע דבכגון רושם איכא פלוגתא אם הוא אב או לא.

ורע"א הקשה קושיא אחרת, והוא דהבערה כתוב בהדיא בתורה, דהא לא תבערו אש בכל מושבותיהם כתיב. וא"כ כיון שלשיטת רש"י כל הבערה מקלקל הוא למה בעינן לי' ללימוד דשריפת בת כהן, תיפו"ל מ'לא תבערו'. ולכאורה לולא דברי רע"א הי' אפשר לומר[[341]](#footnote-341) דאה"נ ומן הפסוק דלא תבערו היינו אומרים שמקלקל אסור מדאורייתא, אבל מ"מ היינו חושבים שאינו אלא לאו, אבל עדיין אין לנו ראי' שיש בזה חיוב כרת. והא דלמידין מגזה"כ דהבערת בת כהן, היינו דאלמלא הפסוק היינו אומרים דאתי עשה ודחי ל"ת, אבל מכח הגזה"כ ע"כ אמרינן דחייב ול"ת שיש בה כרת היא ולא דחי. וע' מזה סוגיא מס' יבמות ו' ע"ב שהי שייך ענין דחיי' בשריפת בת כהן וע"ש בתוס' דסוגיא דהתם הוי כר"י ואכמ"ל בזה.

ולשיטת ר' יהודה הגמ' דוחה שאין ראי' ממילה והבערת בת כהן דמקלקל בחבורה והבערה חייב. דלעולם י"ל שפטור ושאני מילה דהוי תיקון וכן הבערה דבת כהן יש תיקון בבישול פתילה. ובביאור הא דהוי מילה תיקון יש לבאר בב' אנפי. שי"ל דר' יהודה מודה דלא שייך שום תיקון בזה שהוא מוציא דם. אבל מ"מ הי' צורך להתיר מילה בשבת לא משום הוצאת הדם רק משום התיקון שנעשית לגוף ע"י הסרת הערלה. והוא על דרך תיקון מנא א"נ בונה בגוף האדם. באופן דע"כ ר"ש חולק על זה וסבירא לי' דכה"ג לא חשיב תיקון בגוף. והמנ"ח כתב דלעולם לא חשוב עצם הסרת הערלה שום תיקון בגוף עצמו. רק תיקון יש בזה שהוא מהול, ולכן יש תיקון בעצם הוצאת הדם כיון שע"י זה נהי' מהול, אלא שאין זה בגוף המלאכה ולכן לר"י חייב ולר"ש פטור.

ובהבערת בת כהן שחייב משום בישול, פירש"י שיש חיוב מבשל בפתילה כיון שהוא מתקן ומצרף המתכת. ולכאורה ע"כ ר' שמעון חולק וסובר שאין חיוב בישול בכה"ג דאל"כ איך אפשר להוכיח שיש חיוב במקלקל בהבערה, לימא שהיו צריכים לאסור שריפת בת כהן משום הבישול שבו. וכן מבואר להדיא בחי' הרשב"א דע"כ ר' שמעון חולק על זה. ויל"ע במה נחלקו ר"י ור"ש באיסור מבשל[[342]](#footnote-342).

# התליי' של חיוב מלאכה שאינה צריכה לגופה לפטור מקלקל בחבורה

כמו שכבר הבאנו, שיטת רש"י היא שמחלוקת אם מקלקל בחבורה והבערה חייב או פטור תלוי בחיוב מלאכה שאינה צריכה לגופה. וצ"ע מהו השייכות בין ב' הדברים. דלכאורה שיטת ר"ש שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור היינו משום שיש תנאי נוסף כדי להיות חייב במלאכת שבת והוא שיהא צריך למלאכה. ור' יהודה חולק וסבר שאינו צריך לתנאי זה ואפילו אינו צריך למלאכה חייב. וא"כ למה יש לנו מזה הוכחה שהתנאי של 'תיקון' של המלאכה אינו צריך להיות מגוף המלאכה, דאיזה שייכות יש בין ב' הדברים.

ולכאורה ביאור הדברים, דהנה בתוס' הרא"ש לעיל בדף מ"ב ע"א ד"ה אפי' יש לשון שמחייב שמואל (דסבר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עליו) שבמלאכת שבת חייב "באינה צריכה לגופה כצריכה לגופה". וזהו לכאורה ג"כ המכוון בתוס' בסו"פ כל התדיר ע"ש. ולכאורה הכוונה בדבריהם[[343]](#footnote-343) שלעולם אין הביאור בשיטת ר' יהודה שאינו צריך 'צריכה לגופה', דלעולם גם ר' יהודה צריך שיהא צריכה לגופה. רק דר' יהודה סבר ש'אינה צריכה לגופה כלגופה'. ור"ל דר' יהודה מיקל בענין מה חשוב צריכה לגופה. והיינו דר' שמעון סובר שאא"כ אתה צריך לתוצאה של המלאכה אין זה חשוב שאתה צריך למלאכה ופטור משום דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. ור' יהודה סבר דאע"ג שאינו צריך לתוצאה של המלאכה, מ"מ כיון שאתה צריך לפעולה שעל ידו נעשית התוצאה שעל שמו קרוי' מלאכה, הרי זה ג"כ חשוב צריכה לגופה. ולכן בכגון חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה, אע"ג שאינו צריך הגומא, ואין על מעשיו שם מלאכה אלא משום שעושה גומא, מ"מ הרי זה חשוב כצריכה למלאכה כיון שצריך לו בעקיפין כדי שיהא לו עפר.

וכיון שכן אפשר לומר דכמו שר' יהודה סבר דכשצריך לעפר הרי זה חשוב כצריכה לגופה, הה"נ כשהתיקון במקום אחר ג"כ חשוב תיקון. דשיטת ר' יהודה היא שאינו צריך לא הצורך ולא התיקון שיהא במלאכה עצמה, וכל שיש תיקון או צורך במקום אחר הרי זה חשוב כצריכה לגופה וכן כמלאכה של תיקון וחייב. וראיתי בקו"ש בסוף מס' ביצה (אות ע"ג) שג"כ נגע בנקודה זו.

**שיעור ז'**

#

# עוד בשיטת רש"י בסוגיא דמקלקל בחבורה

הבאנו בסוף שיעור הקודם דלשיטת רש"י חיובא דמקלקל בחבורה והבערה תלוי' בפלוגתא דמלאכה שאינה צריכה לגופה אם חייב או פטור, וטעם המחייבים משום דסברי שתיקון במקום אחר לא שמי' תיקון, ולכן ע"כ מדמחייב במילה והבערת בת כהן ע"כ חזינן דמקלקל חייב, והמ"ד דפטור סבר דתיקון במקו"א שמי' תיקון, ולכן אין הכרח מהא דמילה ושריפת בת כהן דמקלקל חייב. וביארנו התליי' בזה משום דכמו שסבר ר' יהודה דצורך במקום אחר חשוב צורך הה"נ דתיקון במקו"א שמה תיקון. ור"ש דסבר שבעינן צורך בגוף המלאכה סבר נמי דבעינן גם תיקון בגוף המלאכה.

אמנם הראשונים לא למדו כן בדעתו. דיעוין בחי' הרמב"ן וכן בתוס' במס' סנהדרין שהם הבינו בשיטת רש"י דלר' שמעון הי' צריך להיות פטור משום דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולא משום שהוא מקלקל. ור' יהודה דמחייב היינו משום דסבירא לי' דמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עליו. ובאמת לאחר העיון נראה שכן מדוקדקין גם דברי רש"י, שהרי כתב בד"ה וברייתא דהמבעיר עצים לקדירתו מקלקל הוא אצל העצים "ומה שהוא מתקן אצל אחרים לר"ש לא חשיב *דהא מלאכה שאינה צריכה לגופה היא*". הרי שהטעם שהי' צריך להיות פטור אליבא דר' שמעון היינו משום שחשוב מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולא משום מקלקל. וביאור הענין שבדיני מתקן הי' מספיק לנו בזה שיש לו תיקון במקום אחר גם אליבא דר"ש, רק שבכה"ג אין זה חשוב שצריך לגופה של מלאכה, דהא עצם המלאכה מקלקל היא, ולכן יש לפטור משום דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה.

ולפי זה הקשו שם על שיטת רש"י דהא חזינן בעלמא שגם אליבא דר"ש מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור גם בחובל ומבעיר. וביאור הקושיא ע' מהר"ם שיף שם דכיון שכן נהי נמי דמקלקל חייב, מ"מ היכי משכחת לה שצריכה לגופה, הא ע"כ אינו צריך לקלקול, רק לצורך אחר ולכן עדיין היכי משכחת לה דמחייב. וצ"ע. וראיתי מי שהקשה עוד יותר מזה דלכאורה לפי זה הול"ל למילף ממילה והבערת בת כהן שמשאצ"ל חייב, דהא זה הי' מספיק לחייב וכדמבואר בגמ' דלר' יהודה דמשאצ"ל חייב אין הכרח לומר דמקלקל חייב, ובזה דמקלקל חייב אינו מספיק עד שנימא דמשאצ"ל ג"כ חייב, ולכן מה הוסיף לנו דבר זה דמקלקל חייב הא העיקר הוא דמשאצ"ל צ"ל חייב. ולביאורנו בשיעור הקודם ניחא אבל כבר דייקנו מלשון רש"י כביאורם של הראשונים. וה' יאיר עיני.

עוד הקשו התוס' על שיטת רש"י דלכאורה לדידי' הכל תלוי אם משאצ"ל חייב או פטור. ומיני' דר' יוחנן דקאמר לי' לר' אבהו פוק תני לברא סבר כר' יהודה דמשאצ"ל חייב עליו, וכן הביאו מר' שמואל שכתב כן במפורש דר' יוחנן סבר כר' יהודה. וא"כ צ"ע מהו הטעם דקאמר לי' פוק תני לברא, וכי משום דסבר לי' כר' יהודה מאן דסבר כר"ש טועה. וכן הקשו כמה ראשונים. ועוד הקשו התוס' שם במס' סנה' שאם הטעם של ר' יוחנן משום דסבר כר' יהודה, א"כ מהו הביאור בהא דמיישב במבעיר וצריך לאפרו וחובל וצריך לכלבו, הא זהו דין בכל המלאכות שאם יש תיקון במקום אחר חייב, ואין שום חילוק בין חובל ומבעיר לשאר המלאכות.

ותי' המרכבת המשנה (ריש הל' ל' שבת) ע"פ מה שלכאורה יש לדקדק עוד במה שהביא רש"י ראיות שמקלקל בחבורה והבערה חייב ממתני' דמס' ב"ק, דהא ר' אבהו ברייתא קאמר ומשניות אלו מאן דכר שמייהו. ולכן פי' שגם ר' אבהו לא הי' סובר כברייתא דידי' נגד סתם מתני' דכל המקלקלין פטורין. רק משום דסבירא לי' שזהו הפירוש של המתני' דמס' ב"ק דמקלקל חייב נטה מסתם מתני' דכל המקלקלין פטורין ונקט כברייתא דידי'. ועל זה קאמר ר' יוחנן פוק תני לברא ומשום דלא קיי"ל כמתני' דמס' ב"ק. ואפילו את"ל דקיי"ל כמתני' דמס' ב"ק מ"מ הברייתא אינו ברייתא ומשום דהמתני' דב"ק מיירי בצריך לאפרו ולכלבו. ולכן לא קשה קושיית התוס' כלל דהא לעולם הברייתא דקאמר כל המקלקלין פטורין חוץ מחובל ומבעיר היינו בדוקא ודלא כשיטת ר' יהודה. וכן כוונת ר' יוחנן בפוק תני לברא היינו שאין לפסוק כברייתא דידך כיון שיש סתם מתני' דלא כוותי'.

ומ"מ צריך לי עיון בשיטת רש"י למה נקטו צריך לאפרו ולכלבו ולא נקטו כפשוטו דמיירי בצריך לבשל בה. וצ"ע.

וכן עדיין צ"ע קושיית התוס' בהבערת בת כהן, שאם הטעם שחייב לר' יהודה בבישול הפתילה משום שמצרף המתכת, א"כ היכי ידיענן ששאר מיתות ב"ד אינן דוחין את השבת.

# שיטת התוס' בסוגיא

התוס' סוברים שהמחלוקת שבין ר"י לר"ש בסוגיא אינו המחלוקת שביניהם במלאכה שאינה צריכה לגופה, רק מחלוקת מיוחדת במקלקל בחבורה והבערה אם חייב או פטור, דכן הי' ידוע להם שנחלקו בזה ולא משום שיטתם במקום אחר. ויסוד מחלוקתם הוא אם יש ראי' לזה ממילה והבערת בת כהן. ועוד סוברים שר' יוחנן שחלק על ר' אבהו אין זה משום דסבר כר' יהודה, רק נחלקו ר"א ור' יוחנן בשיטת ר"ש. דר' אבהו סבר דכיון שסבר ר"ש שמקלקל בחבורה והבערה חייב, הרי הוא מחייב אפילו במקלקל גמור. ור' יוחנן סבר שאמנם מקלקל בחבוה"ב חייב, מ"מ עדיין צריך תיקון קצת ולכן בעינן צריך לכלבו ולאפרו. ומ"מ אפילו בהני לא מחייב ר' יהודה הסובר מקלקל בחבוה"ב פטור, ומשום דהני לא חשיבי תיקון גמור. ויש לתוס' ב' פירושים למה לא יהי' צריך לכלבו ולאפרו תיקון גמור. או משום שאין הדרך לעשות מעשים אלו משום תיקונים כאלו. והיינו דאע"ג דשחיטה חשוב תיקון אע"פ ששוה יותר קודם שחיטה מאחר שחיטה, מ"מ הדרך הוא לשחוט כשרוצים בשר אע"פ שהשויות הוא פחות ע"י זה. אבל אין אדם חובל בחבירו כדי שיהא לו דם לכלבו, וכן אין אדם שורף עצים כדי שיהא לו אפר. ועוד תי' תירצו דלא חשוב תיקון גמור כיון שאין התיקון בא אלא בשעת הקלקול.

וע' בתוס' הרא"ש שהקשה אשיטת ר' יוחנן, דכיון דר"ש אינו צריך מלאכת מחשבת בחובל ומבעיר, וכדחזינן במס' כריתות שגם מתעסק חייב כיון דלא בעינן מלאכת מחשבת, א"כ מאיזה טעם נצטרך תיקון קצת. ותי' דכיון שדבר זה נלמד ממילה ובת כהן שיש בהם תיקון קצת, אין לנו לחייב יותר ממה שהם חייבים. ותי' זה צע"ק דהא לכאורה אין למידין משם אלא הא דלא בעינן מלאכת מחשבת ולא שאין לחייב אלא בענין שהם חייבים.

# חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה לר' יהודה

לעיל ע"ג ע"ב וכן במס' חגיגה י' ע"ב מבואר שאפילו ר' יהודה המחייב מלאכה שאינה צריכה לגופה מודה שבחופר גומא ואינו צריך לעפרה פטור כיון דמקלקל הוא. ולכאורה צ"ע, דנהי נמי שיש קלקול בעשיית הבור, מ"מ איכא תיקון בזה שיש לו עפר, והרי שיטת ר' יהודה היא דסגי לן בזה שיש לו תיקון במקו"א. וע' באמת בחי' הראב"ד במס' ב"ק (ל"ד ע"ב) שהוכיח מכח קושיא זו דע"כ לא מהני תיקון במקו"א. אמנם שיטת רש"י כבר הבאנו דסבר בדעת ר' יהודה (וכן לכאורה לשיטת ר' יהודה) דתיקון במקו"א אחר מהני, וא"כ לדידי' עדיין תיקשי כנ"ל[[344]](#footnote-344).

וכמה תירוצים נאמרו לשאלה זו. התוס' רי"ד כתב שאין כוונת הגמ' לומר שהוא מקלקל ומן הכלל דכל המקלקלין פטורין, רק כוונתו דכיון דהוי מקלקל אין כאן מלאכת בונה כלל. וראיתי מי שהעיר דלכאורה דבר זה קשה דהא בגמ' במס' חגיגיה לכאורה מבואר שהפטור הוא משום דלא הוי מלאכת מחשבת, ולדבריו אין זה שייך למלאכת מחשבת, רק שלא עשה מלאכה כלל. והא דבאמת הוי בונה לאלו שלא סוברים כתוס' רי"ד, לכאורה צ"ל דמיירי שעשה בור שאפשר להטמין בו אבל עשאו בענין שהוא בור מקולקל ולכן הוי מלאכת בונה אבל מ"מ הרי הוא מקלקל ופטור.

ובמאירי כתב 'נראה לי שאין דמיון ביניהם שחבלה לצורך הוצאת דם, החבלה עצמה הוא צורך הוצאת הדם ושאי אפשר בזולתה וכן שהכל בא כאחד, משא''כ בחפירה שאין בה צורך להוצאת העפר כ''כ שהרי העפר מצוי לו בכמה מקומות, וכן שאין התקון בא לא אלא לאחר זמן'. ולכאורה כוונתו לב' תירוצים נפרדים. הראשון הוא דזה שיש לו עפר לו חשוב תיקון כיון שהוא מצוי. והעירו דלכאורה כמו שהעפר מצוי למי שחופר הרי גם אפר מצוי למי ששורף. ולכאורה קשה לדחות דכוונתו לעפר תיחוח שאינו צריך חפירה. וזה שהתיקון בא לאחר זמן לכאורה הוא בנוי על זה שאין בזה שיש לו עפר שום תיקון וכמו בתירוצו הראשון, אלא דכתב שיש לו תיקון בזה שהוא מכסה דם או צואה על ידו. אבל בזה כתב שתיקון זה אינו אלא לאחר זמן ולכן לא חשוב תיקון וכתירוצו השני של התוס'. ועדיין צ"ע.

ובאחרונים (ע' מגן אבות, וכן ראיתי בנתיבות שלום) תירצו דהכא לא מהני התיקון. והוא משום דאע"ג דלא בעינן התיקון בגוף המלאכה לפי שיטת ר' יהודה, מ"מ בעינן שיהא התיקון תוצאה מן המלאכה. משא"כ בחופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה, אין העפר תוצאה מן המלאכה, רק שיש מעשה לקיחת עפר שעושה בד בבד עם עשיית הבור. וע' באמת בתוס' במס' סוכה ל"ג ע"ב שבלקיחת העפר לא חשוב אלא פס"ר לעשיית בור, והיינו כנ"ל שאין מכוין למעשה עשיית בור והוא באמת מעשה אחר הנעשית ביחד עם לקיחת העפר. ומ"מ חזינן לדעתם של הראשונים הנ"ל דלית להו חילוק זה וסברי דלפי שיטה דסגי בתיקון במקום אחר, כל תיקון שיהי' אפילו אינו תוצאה מן המלאכה חשוב תיקון להתחייב.

**שיעור ט'**

#

# גדר מלאכת צידה

הגמ' בסוף הפרק מביא שהצד נחש כדי לא ישכנו פטור ומותר. ובגמ' בדף ק"ז ע"ב לכאורה מבואר הטעם משום דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה ותלוי במחלוקת שבין ר' יהודה ורבנן אי מלאכה שאינה צריכה לגופה חייב או פטור. וביאור מלאכת צד הוא שעושה לבעל חי ניצוד בגלל שיש לו תכלית בזה שהדבר הניצוד יהא דוקא במקום שצדו אותו. ולכן כשצד אותו כדי שלא יזיק אינו צריך לגוף המלאכה של מלאכת צידה, דהא בכה"ג אין לו ענין שהדבר הניצוד יהא דוקא במקום הניצוד, שהרי באמת הי' מעדיף שלא יהא הנחש כאן בכלל. ולכן אע"ג שעושה מעשה צידה דהא בבעל חי מצומצם למקום הניצוד גם לענין זה שאילו הי' רוצה שהבעל חי יהא שם הרי הוא שם, מ"מ אינו צריך לגופה של מלאכה, ולכן תלוי במחלוקת שבין ר' יהודה ור"ש, דלר"ש דסבר מלאכה שאינה צריכה לגופה פטור הרי הוא פטור, ולר"י המחייב הרי הוא חייב.

אמנם ע"כ חזינן לשיטת הרמב"ם שיש לו שיטה אחרת. שהרי הרמב"ם פסק (בפ"א ה"ז) דמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עליו, ומ"מ כתב (בפ"י הכ"ה) שמותר לצוד נחש כדי שלא ישכנו. ותמה הרה"מ (פ"י הי"ז) ועוד דלכאורה הפסקים של הרמב"ם סותרים זה את זה, דהא לכאורה ליכא היתר בצד נחש אליבא דר' יהודה. וכתב הרה"מ שם שהרמב"ם סבר שיש מחלוקת בגמ' בדף ק"ז ע"ב אם בצד נחש שלא ישכנו פטור משום דהוי מלאכה שאצל"ג או לא. והרמב"ם פסק כמ"ד שאין זה הטעם, רק "שאינו צד כדרכו אלא מתעסק בו". ולכאורה הביאור בדבריו דבמלאכת צד, אם אינו מכוין שיהא הבעל חי ניצוד, רק שרוצה לצמצמם אותו למקומו מטעם אחר, אין זה אך ורק מלאכה שאינה צריכה לגופה, אלא אמרינן שאין כאן מלאכת צידה כלל. והוא דסבר הרה"מ אליבא דרמב"ם דכוונה להיות ניצוד הרי הוא חלק של המעשה מלאכה. ויוצא שיש מחלוקת בין התוס' (וכן מן המ"ד בגמ' שגם הרה"מ מודה דסבירא לי' הכי) להרה"מ בדעת הרמב"ם בנקודה זו אם כוונה להיות ניצוד הוא חלק של מעשה נמלאכה צד או לא.

וע' בחי' ר' חיים הלוי על הרמב"ם פ"י הי"ז שכתב מהלך אחר בדעת הרמב"ם, והוא שהרמב"ם פסק כמ"ד שטעם ההיתר משום דהוי פס"ר דלנ"ל (והבאנו את דבריו לעיל בפ' הבונה – חורף, שיעור ב') . וכאן הבן שואל דהא לכאורה אין זה אינו מכוין אלא מכוין ממש. ובשלמא במפיס מורסא כבר קדמו התוס' ואמרו לנו דהוי פס"ר ולא מכוין ממש, וכן נאמרו טעמים באחרונים לבאר דבר זה, אבל לא מצאנו בשום מקום דצד כדי שלא יזיק לא יהא מכוין ממש. וכן אין לנו טעם כלל לבאר דבר זה. וכן תמה הגליונות החזו"א על אתר, דלומר דצידת נחש חשוב אינו מכוין אינו מובן, וכן תמוה יותר ממפיס מורסא. וצע"ג.

# צידה כשאינו צריך שהבעל חי יהא במקום שניצוד

הטור בסי' שט"ז הביא את הסה"ת דסבר שאסור לסגור תיבה שיש בה זבובים. והטור שם חלק עליו שאין צריך ליזהר בזה. וביאר הטעם בזה משום דאע"ג שהזבובים ניצודים בתוך התיבה כל זמן שאינו פותח אותו, מ"מ מיד כשיפתח הרי הזבובים יברחו, ואיזה צידה יש בזה. והטור עצמו העיר על דבריו מהא דמבואר במס' ביצה ל"ו ע"א שהפורס מחצלת ע"ג כוורת דבורים חייב, והא גם התם מיד כשיסלק המחצלת יברחו הדבורים. ותי' או דמיירי בכוורת קטנה א"נ דכשאינו מכוין לצוד מבואר בגמ' שאינו חייב. ותמה שם הב"י דהא מסקנת הגמ' דהא ד'ובלבד שלא יתכוין' פירושו ובלבד שלא יעשנו מצודה ור"ל שלא יכסנו לגמרי, ולכן צ"ע מהו כוונת הטור בזה. וביאר החזו"א סי' נ"ב ס"ק ט"ו שכוונת הטור לומר שאין חיוב צידה אלא כשרוצה הבעל להיות במקום הניצוד. והיינו דאע"ג שכשצד נחש כדי שלא ישכנו הרי זה מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולר"י חייב ואפילו לר"ש אינו אלא פטור אבל אסור (חוץ מצידת נחש שהתירו בה משום צער). וא"כ לכאורה חזינן שאע"פ שאינו לו ענין שיהא במקומו הרי זה אסור. מ"מ לא דמי, דבצד נחש הרי הוא מכוין שיהא הבעל חי מצומצם למקומו לאיזה תועלת שיהי', דהיינו או התועלת שרוצה שהבעל חי יהי' דוקא שם, או"ד משום שאינו רוצה שיהי' במקום שיזיק. אבל הא מיהת דצריך שיהא מכוין לצמצם הבעל חי למקומו. אבל בסוגר תיבה שאין לו ענין כלל לצמצם הזבובים למקומם, אין כאן מלאכת צידה כלל. באופן דע"כ יש בזה מחלוקת, והסה"ת סבר דלית לי' לתנאי זה, וכל זמן שמצמצם בעל חי למקום א', ואפילו לא איכפת לי' כלל בזה, מ"מ הרי זה חשוב מעשה צידה.

# עד כמה צריכים לצמצם את מקומו

# כדי שיהא חשוב ניצוד

במתני' מבואר שלש דעות. ר' יהודה סבר שאינו חייב אא"כ צד צבי לבית אבל לא לביבר. וחכמים סוברים שאפילו אם צד לביבר חייב. ובדעת רשב"ג מבואר במתני' דסבירא לי' דתלוי אם מחוסר צידה או לא (ויש נידון בראשונים אם זהו שיטה שלישית או לא ותלוי בביאור הגמ' שבהמשך). והנה בשיטת חכמים מבואר במסקנת הגמ' דחייב בצד בביבר קטן ששיעורו במטי לי' בחד שיחייא. ומיני' שיש לע' מהו הביאור בשיטת ר' יהודה, דלכאורה שפיר הוי ניצוד אי מטי לי' בחד שיחייא.

והנה רש"י במתני' פי' לענין צידה בעופות שבבית לא הוי ניצוד כיון שהעוף יוצא דרך חלונות. ותמה הרש"ש דלכאורה בגמ' חזינן אחרת, דבמתני' הצד עוף לבית אינו חייב כיון דמיירי בציפור דרור המשתמט, ובלי זה שפיר הוי צד, ואם כרש"י הא עדיין יכול לצאת דרך חלונות. וכבר קדמו הב"ח בסי' שט"ז בקושיא זו. ותי' הב"ח ע"פ מה שיסד שהמחלוקת שבין ר' יהודה הוא בזה, דר' יהודה סבר שאם יכול לברוח אין זה חשוב צידה. וחכמים סוברים שאע"פ שיכול הוא לברוח מ"מ כיון דמטי לי' בחד שיחייא הוי צידה. ומשו"ה מבואר למה לר' יהודה מטי לי' בחד שיחייא לא מספיק, והוא משום דסבר ר' יהודה שכל זמן שיכול לברוח אין זה חשוב צידה אע"ג דמטי לי' בחד שיחייא. ובזה חכמים חולקים וסוברים דאע"ג שיכול לברוח כיון דמטי לי' בחד שיחייא הוי צידה וחייב.

ולכן פי' הב"ח שכוונת רש"י במתני' הוא לבאר לשיטת ר' יהודה. והוא דסבר הב"ח שיש מחלוקת יסודית בין ר' יהודה לרבנן. דלר' יהודה היסוד של צידה שהוא שעושהו בענין שאיהו יכול לברוח, ואילו לרבנן תלוי במטי לי' בחד שיחייא. ולכן אמנם בביבר לא הוי ניצוד לר' יהודה כיון שיכול לברוח, מ"מ בבית שיש בה חלונות סגורות הוי ניצוד כיון שאינו יכול לברוח אע"ג דלא מטי לי' בחד שיחייא. אבל רבנן סברי שהכל תלוי במטי לי' בחד שיחייא ולא ביכול לברוח. ולכן בצד לבית שיש בה חלונות סגורות עדיין אינו חייב עלי', אבל לביבר חייב כיון דמטי לי' בחד שיחייא[[345]](#footnote-345).

# שיטת רשב"ג

הגמ' פוסקת הלכתא כוותי' דרשב"ג. ועל זה קאמר אביי "הלכה מכלל דפליגי". ונחלקו הראשונים בכוונת אביי. רש"י ותוס' כאן מפרשים דברי אביי בלשון בתמי', ור"ל דלמה אתה צריך לפסוק כרשב"ג, הא אין כאן מחלוקת כלל. ובמס' ביצה ביארו שיעורו של רשב"ג דהוי כל האומר הבא מצודה ונצודנו, ויוצא לפי זה דשיעור זה ושיעורא דמטי לי' בשיחייא א' הוי חד שיעורא. אמנם מרש"י במס' ביצה מבואר שפי' הא "הלכה מכלל דפליגי" דהוי בניחותא, ור"ל דמדקאמר שהלכה כרשב"ג קמ"ל דסבר שאין שיעורו של רשב"ג ושל חכמים חד שיעורא. וכן לכאורה מבואר מלשון הרמב"ם שבהלכות שבת הביא שיעורו של חכמים דמטי לי' בחד שיחייא, ואילו בהל' יו"ט הביא שיעורו של רשב"ג. ומבארים כמה אחרונים (ע' מרכבת המשנה ועמק ברכה הל' יו"ט) דסבירא לי' לרמב"ם דשיעור צידה הוי כחכמים, אמנם ביו"ט סבר הרמב"ם דצידה הוי מלאכת אוכל נפש, מ"מ אם צריך לומר הבא מצודה ונצודנו אמרינן שהיא מוקצה ולכן אסור ביו"ט, וכדמשמע מלשון הרמב"ם שם. וכל זה דלא כהרה"מ דסבר שגם לרמב"ם אידי ואידי חד שיעורא הוא. וע' בפיהמ"ש לרמב"ם שג"כ משמע ד"הלכה מכלל דפליגי" היא בניחותא.

**שיעור י'**

#

# ניצוד לזמן

איתא בגמ' "ת"ר הצד צבי סומא וישן חייב חיגר וזקן וחולה פטור א"ל אביי לר' יוסף מ"ש הני ומ"ש הני הני עבידי לרבויי הני לא עבידי לרבויי". ופירש שם רש"י "סומא וישן עבידי לרבויי. לישמט כשמרגישין יד אדם". ולכאורה מבואר שהטעם שבישן אינו חייב היינו אך ורק משום שבשעת שינה עשוי להתעורר כשיבא לצוד אותו. וא"כ לכאורה קשה, דבישן אפילו לא עביד לרבויי תיפו"ל שלאחר זמן יתעורר הבעל חי משינתו, ואז ודאי לא יהא ניצוד, ולכן שפיר חשוב צידה אע"ג שלעת עתה הוא ישן. ולכאורה חזינן מזה דכשדנין על דבר אם הוא ניצוד או לא, אין לך אלא שעת צידה, ואם הוא ניצוד בשעת צידה אין בו משום צידה אע"ג שלאחר זמן אלמלא זה שצדו אותו עכשיו לא הי' ניצוד. וחידוש זה רואים מעוד כמה מקומות בסוגיא (וראיתי במגילת ספר שהביא ראיות אלו). בהמשך הגמ' מבואר (לשיטת רש"י) שבחולה מחמת אובצנא אינו חייב משום צידה. ופירש"י דמחמת עייפות החולי אינו יכול לזוז ממקומו ולכן חשוב ניצוד. ולכאורה צ"ע דהא לאחר זמו יבריא ולא יהא ניצוד. וע"כ כנ"ל דכיון שהוא ניצוד בשעת צידה אין בו משום צידה. וכן מבואר מהא דצד חגבים בשעת הטל פטור. ופירש"י הטעם משום שבשעת הטל עיניהם מתעוורות[[346]](#footnote-346) והרי הן ניצודין. ולכאורה צ"ע דהרי לאחר זמן הטל יפסיק ולא יהיו עיניהם מתעוורות וממילא גם לא יהיו ניצודין וא"כ למה לא יתחייב משום מלאכת צד. וע"כ גם מכאן חזינן כנ"ל שאין לך לענין ניצוד אלא שעתו.

והעיר במגילת ספר שם דמיני' חזינן גם להיפך, שאם יצוד לשעה יתחייב. ובצידה לשעה יש לחלק בין ב' סוגים, דא' מהם צידה שהוא בענין שיכול להשאר לעולם רק שדעתו לשחרר אותו, וא' מהם בענין שעצם הצידה שלו חלש ועומד ליפתח מאיליו לאחר זמן. ולכאורה גם בצידה של סוג השני חייב, דהא דומה לזה בישן ושעת הטל לענין פטור. וכי תימא מאי שנא מבנין לשעה לשי"א שפטור. נראה לומר בזה בתרתי. חדא שי"א שהחיוב של מלאכת צידה הוא על המעשה ולא על התוצאה, ולכן י"ל שהכל תלוי בשעת צידה (ע' בזה בחי' ר' שמעון במס' כתובות סי' ד', ודבריו שם הם לבאר שיטת הרשב"א בסגירת דלת כשחי' בתוך הבית, וסוגיא זו יתבאר בעזהי"ת השיעור הבא). עוד נראה דהנה לכאורה יל"ע בבישול מים שי"א שהחיוב של בישול הוא בזה שמחמם אותו ולא בגלל שהוא משנה את חפצא של המים. וא"כ לכאורה צ"ע דהא אחרי שמחמם אותו הא עומד להצטנן ולמה יהא חייב הא אין מלאכתו מתקיימת. ולכאורה הפשוט בזה שצריך להיות קיים בזמן שבדרך כלל המלאכה מתקיימת, ולכן בכגון בישול הרי הוא חייב כיון שבישול הוא לשעתו ולא ליותר מזה ולא איכפת לן בזה שסופו להצטנן. וא"כ איכא למימר גם בצידה שהיסוד של מלאכת צידה להפוך בעל חי מבלתי ניצוד לניצוד, וניצוד הרי נמדד לפי שעתו ולכן ע"כ בזה שצד אותו לשעתו ג"כ חייב.

# החיוב לשחרר דבר שניצוד באיסור

אמנם לכאורה אנחנו מוצאים סתירה ליסוד הנ"ל. דהנה הראשונים דנו בביאור המשל שהביא המתני' דסוף פירקין בנועל ביתו לשמרו ונמצא צבי שמור בתוכו. ובא' מן המהלכים שלו כתב הנמוק"י "א"נ כגון שהיה צבי קשור בבית זה ונעל שאע"פ שניתר הצבי *אין אומרים לזה שיפתח את ביתו כדי שיצא הצבי* כיון שבשעה שנעל בהיתר נעל". וכה"ג מבואר גם ברשב"א ורמב"ן. ומדכתב שאינו חייב לשחררו כיון שצדו בהיתר מבואר לכאורה דאילו עבר על איסור צידה אפילו בשווג באמת הי' חייב לשחררו. וכן באמת דקדק בבה"ל סי' שט"ז סע' ו' שאם עבר אפילו בשוגג חייב לשחררו (ובמזיד כתב שאין לו נפק"מ בזה כיון שיש לאסור משום מעשה שבת לעולם). וראיתי במגילת ספר (סי' כ"ד אות ז') שתמה בזה, דלכאורה איזה ענין יש בפתיחת ביתו לאחר שצד אותו, הא לכאורה אפילו אם עבר א' על איסור צד במזיד והתראה רח"ל ג"כ אינו חייב לפתוח הבית אח"כ שהרי איסורא דעבד עבד. דלכאורה גם במלאכת בורר, אם א' יעבור בשוגג על האיסור אין לו חיוב להחזיר את הפסולת לאוכל ולעשותו תערובת מחדש. ומש"כ שם ליישב דכיון שהיא פעולה המתמשכת יש לו להפסיק פעולה זו אינו מובן ע"פ הנ"ל, שהרי כבר קבענו במסמרים שאין לך לענין ניצוד אלא שעתו, ובשעתו הי' ניצוד והיותו בלתי ניצוד אח"כ אינו עוקר השם צידה דמעיקרא. וגם בבורר יש פעולה מתמשכת בזה שנשארים החלקים מבוררים. ולא דמי למלאכת בישול שאם הניח דבר על גבי האש ועדיין לא התבשל שמחויב מדאורייתא לסלקו מן האש, דהא התם אע"ג שכבר גמר מעשיו והי' חייב אם יתבשל לבסוף, מ"מ כל זמן שהתבשיל לא התבשל עדיין לא עבר אאיסורא, משא"כ בצידה שעבר כבר משעה שהי' ניצוד לרגע א'. וצ"ע[[347]](#footnote-347).

וראיתי בשם ספר יושבת בגנים (סי' ל"ד, ומובא בס' תורת המלאכות עמ' קכ"ב) שרצה לומר ע"פ דברי הראשונים האלו שהיסוד של מלאכת צד הוא שיהא ניצוד ומשו"ה חייב מדיני מלאכת צד לשחררו. ורצה ליישב ע"י זה דברי התוספתא המובאים להלכה ברמב"ם (פ"י הכ"ד) שכתב שהמפרק (פי' משחרר) חיה ועוף מן המצודה פטור. ומשמע שאינו אלא פטור אבל אסור. וצ"ע למה שיהא כאן איסור כלל הא אינו עושה אלא ההיפך של מעשה צידה. וע' מש"כ בזה בהרה"מ על אתר. ובס' הנ"ל כתב ליישב שאין כוונת התוספתא במפרק דבר הניצוד בהיתר, שבזה שפיר מותר אפילו לכתחילה לשחררו. רק כוונת התוספתא לבעל חי שניצוד באיסור, ואילו לא שחררו הי' חייב, אבל אם משחררו הרי הוא ניצל מן האיסור ופטור. ומ"מ לפי הנ"ל עדיין אינו מיושב, שאמנם אפשר לומר דשורש מלאכת צד הוא שיהא הדבר ניצוד (ולא המעשה), מ"מ ניצוד היינו לשעתו וכנ"ל וא"כ עדיין אינו מובן למה יהא מחויב לשחררו.

# ביאור ענין צידה ב"מקלחות"

בסוף דברי הגמ' מבואר דאע"ג שהצד חגבים בשעת השרב חייב אם היו מקלחות ובאות פטור. ופירש"י בטעם הדבר משום שהן "הרבה ביחד שהם מזומנות ליקח". ולפום ריהטא כוונת רש"י לומר דאע"ג שאין אף א' מן החגבים ניצודים מ"מ כיון שבקל יוכל האדם לתפוס לכה"פ א' מהם הרי הוא כניצוד ופטור. וכן נקט בשו"ת אבנ"ז סי' סי' ש"צ ס"ק ט' בדעתו. ולכאורה א"כ יש כאן חידוש עצום בגדר מלאכת צידה. דלכאורה הביאור בזה צ"ל דמלאכת צד אינו דין בחפצא של הבהמה, רק הוי דין בגברא לעשות בהמה כמזומנת לפניו. ולכן כאן אע"ג דלגבי החפצא אין אף א' ניצוד, מ"מ כלפי הגברא הוא ניצוד ופטור. ולפי זה יהא לנו עוד חידוש גדול, והוא שאם יצליח להביא הרבה חיות במקום א' אע"פ שהוא בענין שאין א' מהם ניצוד מ"מ יתחייב משום צידה כיון שיוכל לתפוס לכה"פ חד מינייהו[[348]](#footnote-348).

אמנם יש ביאור אחר בשיטת רש"י, דפי' הגר"נ קרליץ (מובא בס' תורת המלאכות עמ' ק"ד) שהטעם שהם מזומנות אינו בגלל שיוכל לתפוס לכה"פ א' מהם, אלא משום דע"י זה שיש כל כך מהם במקום א', קשה להם לזוז ממקום א' לשני. וא"כ שפיר הוי כל חגב ניצוד לעצמו כיון שאינו יכול לזוז ממקומו. ועל דרך זה מבואר גם בפירוש ר"ח לסוגיין[[349]](#footnote-349).

# צידת 'צב'

בעברית המדובר ברחוב, 'צב' הוא מה שקוראים באנגלית 'טורטל'[[350]](#footnote-350). ודן הגרשז"א שבבעלי חי כמו הצב שהולכים מאד איטי אין איסור צידה אפילו מדרבנן (ע' ששכ"ה פרק כ"ז הע' קנ"ד). ואע"ג שצידת זקן פטור אבל אסור, ולכאורה מאי שנא צב מזקן. כתב הגרשז"א דכיון שהזקן הוא מין שלפעמים אינו ניצוד כה"ג גזרו אפילו בזקן, אבל דבר שבמינו תמיד ניצוד ועומד י"ל שלא גזרו כלל. ואין להקשות ממתני' דר"פ שמונה שרצים שיש חיוב צידה בח' שרצים, וא' מן השמונה שרצים הוא צב כדמפורש בתורה, דהא כוונת התורה ב'צב' אינו הצב שבעברית המודרני, וכדפירש"י שם על התורה שהצב של התורה הוא בעין צפרדע. ומ"מ ע' בארחות בשם הגריש"א שאין לחלק בזה וגם צב אסור מדרבנן.

**שיעור י"א**

#

# צידה ע"י מצודה

במתני' דלעיל דף י"ז ע"ב מבואר מחלוקת בין ב"ש לב"ה אם מותר לפרוס מצודות חיות עופות ודגים בע"ש כדי שיצודו המצודות בשבת או לא. ובטעמו של ב"ש נחלקו בגמ' אם הוא משום דסבר שיש איסור בשביתת כלים (פי' דלא רק שהגברא אסור לעשות מלאכה אלא גם הכלים שלו אסורים לעשות מלכאה ולכן אם כשפורס מצודה יוצא שהכלים שלו יעברו על מלאכת צידה בשבת). ויש צד שהאיסור משום דלמא אתי למעבד בשבת (ע"ש בתוס' י"ח ע"א ד"ה ולימא). ושם בתוס' בדף י"ז ע"ב ד"ה אין הקשו למה אסרו לפרוס בע"ש, הא לכאורה אפילו אם יפרוס בשבת אינו עובר על מלאכה דאורייתא. ולכאורה כוונת קושייתם לפי הטעם השני הנ"ל[[351]](#footnote-351), דמהו החשש דלמא יבא לעשות כן בשבת, הא הוי גזרה לגזרה כיון שבשבת גופא לא יעבור על מלאכה דאורייתא. ותירצו שגזרו אטו היכא שבשעת פריסת המצודה ילכוד שבזה יעבור על איסור דאורייתא.

והנה מ"מ מבואר בתוס' שאם לא ילכוד בשעת פריסתו לא יעבור על איסור מלאכה דאורייתא. וכתבו התוס' הטעם משום שאינו יודע אם יצוד או לא. ונחלקו המפרשים בביאור דעת התוס'. דהנה לכאורה מבואר מדברי התוס' שאם הי' יודע שעתיד לצוד הי' חייב אע"ג שאינו צד כלל בשעת פריסת המצודה. וכן לכאורה מבואר מדברי המג"א בסי' רנ"ב ס"ק כ'. ולפי זה הקשה המנ"ח דלכאורה אפילו הי' ידוע שיצוד מ"מ אינו אלא גרמא ולא מעשה צידה, דהא איהו אינו צד רק מצודתו עושה את הצידה, וא"כ למה יהא חייב. ומתרצים האחרונים דהנה במלאכת מבשל לכו"ע הרי הוא חייב בגלל שהניח האוכל ע"ג האש. ואע"ג שאינו חייב אא"כ יתבשל לבסוף (ודמבואר לעיל ד' ע"א), והרי עצם המעשה בישול אינו עושה ע"י מעשיו רק האש, מ"מ הרי הוא חייב על מעשה האש ע"י שהניחו ע"ג האש. וא"כ לכאורה י"ל גם הכא שיתחייב משום זה לבד שפירס את המצודה. ואע"ג שיש לחלק, דבבישול אין לך מי שמבשל ע"י מעשיו דהא תמיד הוי ע"י האש, וא"כ ע"כ מצותו בכך להתחייב על זה שהניחו ע"ג האש. משא"כ בצד דשפיר אפשר לעשותו בידים. מ"מ איכא למימר שגם במלאכת צד מחייב ע"י הצידה שעושה ע"י פריסת מצודה כיון שזהו הדרך לצוד. (וע' גם בדומה לזה לענין חרישה בחי' הרמב"ן לקמן בריש פ' מי שהחשיך. ששם דקדק הרמב"ן מו הגמ' שבמס' מכות שאם חורש ע"י בהמתו חייב חטאת. ולכאורה צ"ע דהא בדרך כלל העושה מלאכה ע"י בהמה אינו חייב אלא משום מחמר א"נ משום שביתת בהמתו, אבל אפילו אאיסור מחמר אינו חייב חטאת, וא"כ למה בחורש בבהמתו מתחייב. וע"פ הנ"ל הי' אפשר לומר דשאני חרישה שדרכו לעשות עם הבהמה, משא"כ בשאר מלאכות. אמנם הרמב"ן שם חילק בענין אחר והוא דלפעמיים העשיית ע"י הבהמה חשוב עשיי' דידי' וכגון שהבהמה לגמרי תחת שליטתו, והא דמחמר מיירי בענין שאין הבהמה תחת שליטתו. ועוד אפשר לומר דחייב על פריסת מצודה משום שכן הי' הדרך במשכן). ומ"מ לפי מהלך זה הדעת התוס' צ"ע מהו באמת החילוק אם הוא ודאי או ספק, וע' בשפ"א שבאמת התקשה בזה.

אמנם באחרונים יש עוד מהלך בדעת התוס'. דהנה בתוס' הרא"ש ורשב"א הקשו כקושיית התוס' אבל כתבו הטעם שלא לחייב משום שאינו צד בידים. ותי' משום דלפעמים בשעת פריסת המצודה ילכוד. ולכאורה ר"ל דלפעמים יהא באמת צידה בידים. באופן שמבואר מדבריהם דלא כנ"ל ולעולם אינו חייב משום צידה בזה לבד שפירס מצודה אע"ג שלאחר זמן המצודה יצוד בתורת ודאי, ומשום שאין חיוב מלאכה אלא במה שהוא עושה בגופו ולא במה שמצודתו עושה. ולפי המהלך הראשון בדעת התוס' יוצא מחלוקת בין התוס' לשאר ראשונים לענין זה. ודבר זה דחוק לעוק"ד, שהרי התוס' הרא"ש אשר דרכו להביא שיטת התוס' כתב בהדיא דתלוי אם עושה צידה בידים או לא ולא אפילו רמז שיש לזה מהלך אחר. ולכן איכא למימר (וכן ראיתי בס' נתיבות שלום) שגם התוס' סוברים שהכל תלוי אם חשוב כאילו עושה מעשה בידים או לא. רק שאם הוא ודאי שיצוד א"כ הרי זה חשוב מעשה בידים. ואם אינו ודאי אז אין אומרים שמעשה של פריסת מצודה חשוב מעשה צידה.

# אין במינו ניצוד

הגמ' בדף ק"ו ע"ב מביאה ברייתא "ת״ר הצד חגבין גזין צרעין ויתושין בשבת חייב דברי רבי מאיר וחכמים אומרים כל שבמינו ניצוד חייב וכל שאין במינו ניצוד פטור". ויל"ע מהו הביאור בפטורא דאין במינו ניצוד. והנה במתני' דר' פרק שמונה שרצים איתא שבשאר שרצים הצדן לצורך חייב ושלא לצורך פטור. ופירש שם רש"י דלצורך שחייב ר"ל דהוי במינו ניצוד ושלא לצורך היינו אין במינו ניצוד. ומשמע מדבריו שטעם הפטור של אין במינו ניצוד משום דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה[[352]](#footnote-352). וכ"כ בהדיא בתוס' רי"ד שם.

ובתוס' והראשונים על אתר התקשו בדברי רש"י הנ"ל. וכתבו דדבר פשוט הוא שפטור בדבר שאין במינו ניצוד אפילו אם צדן לצורך. ולכאורה כוונתם דהא קרינן לי' אין במינו ניצוד ולא שאינה צריכה לגופה וכדבעלמא. אמנם הקשה האבנ"ז עוד יותר מזה דהא בירושלמי דפ' שמונה שרצים מבואר דר' יהודה ג"כ פוטר כשאין במינו ניצוד. ולכאורה לשיטת רש"י וסייעתו למה יהא פטור הא ר' יהודה מחייב אמלאכה שאינה צריכה לגופה. ולכאורה י"ל (ועיקרי הדברים ראיתי בשלמי ניסן) שהרי כבר הזכרנו לעיל (שיעור ו') שיש מקורות שמהם מבואר דהא שפוטר ר' יהודה מלאכה שאינה צריכה לגופה, אין זה בגלל דסבירא לי' דלא בעינן מלאכה הצריכה לגופה, רק דסבירא לי' דאינה צריכה לגופה ג"כ הוי כלגופה. והיינו דכשצריך לעשות המעשה שעל ידו נעשית התכלית של המלאכה הרי שזה חשוב שצריכה לו כיון שצריך לו בענין אחר. אמנם לכאורה נראה פשוט דהיינו אך ורק כשבאמת צריכה לו, אבל אינו צריכה לו כלל, גם ר' יהודה פוטר כיון שזה חשוב אינה צריכה לגופה אפילו לר' יהודה. וא"כ לכאורה אפשר ליישב דברי הירושלמי אליבא דרש"י, דהירושלמי מיירי שצד שלא לצורך כלל שפטור אפילו לשיטת ר' יהודה.

ותוס' ושאר הראשונים נוקטים שאין במינו ניצוד הוא כלל בפני עצמו ואינו קשור לדין מלאכה שאינה צריכה לגופה. ודנו המפרשים למה באמת בעינן אין במינו ניצוד. והדגיש האבנ"ז שאין לומר שהוא בגלל דהוי כלאחר יד אם אין במינו ניצוד (ועצם ההסבר דיהא כלאחר יד הוא חידוש כיון שאין שינוי במעשה) דהא הצד יתושין כדי שלא יזיקנו פטור כיון שאין במינו ניצוד, והא צידת יתושים דבר הרגיל הוא. ובקרי"ס למבי"ט כתב דבעינן דומיא דמשכן, ובמשכן הי' דבר שבמינו ניצוד. אלא שגם זה אינו מספיק כל הצורך דמ"מ צ"ע למה נקטו שיהא דומה למשכן בפרט זה ולא בשאר פרטים. וצריך להיות שסברו חז"ל שאם הוא במינו ניצוד הרי זה נותן חשיבות למלאכה, ולכן כיון שבמשכן היצה צידה עם חשיבות זו גם בשבת אינו עובר אא"כ יש חשיבות זו.

ויש כמה ספיקות שדנו בהם לענין אין במינו ניצוד:

1. האם הולכים לפי המדינה או"ד לפי כל העולם.
2. מה הדין עם הוא במינו ניצוד לעכו"ם ולא לישראל (וכגון מאכל שהוא אסור לגוי וגם ישראל אינו יכול להתעסק בו כיון שהוא מנוע מדרבנן מלעשות מסחר עם מאכלים האסורים).
3. צידה בכגון עכבר שאינו אלא לצורך מעבדות למחקר[[353]](#footnote-353). וכה"ג יש להתספק בצידה לצורך גן חיות.
4. צידת דבורים, ובגמ' דמס' ביצה דף ל"ו ע"א הי' לכה"פ הו"א שלא חשוב במינו ניצוד, וכן לכאורה הוא למסקנא (ע' מהר"ם שי"ף שם). אמנן שיטת הב"י דהוי במינו ניצוד.
5. צידת אדם. בס' הקובץ על הרמב"ם מבואר שיש צידה באדם, וכן לכאורה מבואר מתוס' במס' מנחות ס"ד ע"א ד"ה להעלות. וע"כ לדבריהם חשוב במינו ניצוד (והאריכו האחרונים בגדר צידה באדם ואכמ"ל)

# חידושו של הרשב"א בצידה שעל ידי סגירת דלת

כתב הרשב"א ע"פ הבנתו בדברי הירושלמי שמי שסוגר דלתת ביתו כדי שיהא ביתו שמור, ונמצא צבי בתוכו אינו חייב משום צד. ותמה עליו הר"ן שלכאורה למה לא יהא בו משום צד הא אפילו אם אינו מכוין לצוד אותו לא יהא אלא פסיק רישא דניחא לי' שחייבים עליו.

ונאמרו באחרונים ב' מהלכים בביאור דברי הרשב"א. בחי' ר' שמעון למס' כתובות ביאר ע"פ מה שיסד שם שהחיוב במלאכת צד הוא עבור מעשה הצידה ולא משום החפצא הניצוד. ולכן כתב שכיון שאין כל היכר במעשיו שעושה מעשה צידה דהא אינו אלא מעשה סגירת דלת הבית, אין למעשיו שם מלאכת צד כלל ומותר. ולפי זה יוצא שאין זה חידוש בכל התלאכות רק במלאכת צד.

אמנם בשלטי הגיבורים נקט שהוא חידוש בכל המלאכות, ויש כאן ביאור חדש בהא דמודה ר' שמעון בפסיק רישא ולא ימות. והוא דהרי הבאנו לעיל בשיעורי פ' הבונה (חורף - שיעור א') להקשות מהו באמת הטעם דמודה ר' שמעון בפסיק רישא ולא ימות, הא ר' שמעון כוונה בעי והרי אינו מכוין. וכאן יש לנו עוד ביאור. והוא דלעולם אפילו אם הוא פסיק רישא יש לפטור כשאינו מכוין. אבל אם הוא פסיק רישא אמרינן שהכל הוא מעשה אחד, ולכן כשמכוין למעשה הראשון הרי הוא ממילא מכוין לשני דהא הכל הוא באמת מעשה א', אבל כשאפשר לעשות המעשה הראשון מבלי לעשות המעשה השני, אז כבר לא אומרים שזה מעשה א'. וא"כ גם כשיוצא במקרה שאינו יכול לעשות מבלי לעשות המעשה השני ג"כ אינו אותו מעשה ולא אם אינו מכוין מותר אע"ג שעשכשיו פסיק רישא הוא.

וא"כ אפשר לומר עוד שאם אין המעשה צידה מונח בסגירת הדלת, א"כ כל זמן שמכוין לסגור את ביתו אין על מעשיו שם מעשה צידה כיון שאפשר לעשות סגירה גם מבלי לצוד וכנ"ל. ולכן כל זמן שמכוין לסגור את ביתו יש להתיר אפילו כשמוסיף לכוין גם עבור הצבי כיון שאין זה מעשה צידה רק מעשה סגירת הבית. וזהו הטעם שמותר לדעת הרשב"א כיון שאין על סגירת דלת שם מעשה צידה. וכן אומרים העולם בשיטת רש"י במס' זבחים צ"א ע"ב דכתב שאינו פסיק רישא בכיבוי אש ע"ג המזבח כיון דאפשר בטיפין דקות. וכן מדבריו בפ"ק דמס' כתבות ואכמ"ל בסוגיא דשם. אמנם דבר זה קשה בגדרי הדבר איך אפשר לקבוע אם הוא באמת מעשה א' או לא.

**שיעור י"ב**

#

# איסור צידה דרבנן בביבר גדול

בשו"ע סי' שט"ז סע' א' מבואר שהצד צבי למקום שאינו ניצוד בו פטור אבל אסור (והמקור לזה מהא דאיתא במתני' שבביבר גדול פטור, וכל פטורי שבת פטור אבל אסור). אמנם לא ביאר לנו השו"ע עד היכן אמרינן שיש בזה איסור דרבנן. דאטו אם סגרו את הדלת של מדינה שלמה יעבור על איסור צידה מדרבנן משום שעכשיו הוא ניצוד בתוך מדינה זו לא בתוך מדינה אחרת. ושאלה זו נוגעת למעשה גם לענין זבוב הנכנס לבית היש בזה איסור צידה מדרבנן או לא. ולכאורה אין בזה איסור וכן ראיתי שכתב במגילת ספר סי' כ"ד אות א'. ובגדר הדברים כתב דצריך להיות שהצידה ניכרת קצת. וגם זה איני יודע מהו השיעור שלו. וראיתי בשם הגרשז"א[[354]](#footnote-354) שצריך להיות בענין שמיעט טירחת הצידה קצת. וגם בזה צריכים לומר שמיעט באופן הניכר דהא צד זבוב לאולם גדול ג"כ עוזר לענין צידתו דיותר קל בזה ממה שיצוד אותו באויר העולם. ולכאורה י"ל שתלוי בדעתם של בני אדם אם נחשב על ידי זה כניצוד קצת או לא. וצ"ע.

עוד ראיתי שנחלקו האחרונים בענין צמצום הביבר גדול. והוא דמה יהא הדין בבעל חי שהוא בביבר גדול ואינו ניצוד בו, ורוצה להככניסו לביבר יותר קטן אבל עדיין אינו בגדר ניצוד מדאורייתא, האם עבר על איסורא דרבנן ע"י זה או לא. והגרשז"א (בששכ"ה פרק כ"ז הערה קכ"ב) סבר דכה"ג ליכא אפילו איסור דרבנן. דהא כבר ניצוד מדרבנן וליכא ריבוי בשיעורים בצידה דרבנן. ובחוט שני (ח"א ריש עמ' קכ"א) נקט שגדר האיסור דרבנן הוא לצמצמו יותר ממה שהי' מקודם, ולכן אע"ג שהוא ניצוד מדרבנן מ"מ כיון שעושהו ניצוד יותר אסור.

# החילוק שבין הא דכוורת דבורים

# לסגירת דלת של הרשב"א

הבאנו בשיעור הקודם שיטתו של הרשב"א שמותר לסגור דלתת ביתו אע"פ שיש צבי בפנים ומכוין לצוד גם אותו. ודקדק רע"א (בהגהות שו"ע על מג"א ס"ק י"א) דלהלכה לא קיי"ל כרשב"א, דהא בסע' ג' הביא הרמ"א שיטת סה"ת שאסור לסגור תיבה שיש שם זבובים, ולכאורה מאי שנא מהא דרשב"א. וע"כ דלא קיי"ל כרשב"א. אלא דלכאורה צ"ע דהא ניחא שאפשר לומר שהרשב"א חולק על הכרעת הרמ"א בהא דזבובים, אבל מה נעשה עם הגמ' במס' ביצה ל"ו ע"א שאסר לפרוס מחצלת על כוורת דבורים כדי לשמור הדבש, הא התם ג"כ לכאורה רואים דלא כרשב"א דהא סוגר לצורך אחר. וראיתי באחרונים שתירצו (ע' בס' תורת המלאכות עמ' נ"א) דעד כאן לא קאמר הרשב"א אלא בכגון נעילת דלת שלא ניכר מתוך מעשיו שיש כאן מעשה צידה. אבל כשמוכח מתוך מעשיו שיש כאן מעשה צידה אסור. ולכן רק בכגון דלת שאין לו היכר שמיוחד לצידת צבי אמרינן שאינו אלא מעשה סגירת דלת ולכן אע"ג שהצבי ניצוד גם אין איסור. אבל בכוורת דנראה כשמניח עליו מחצלת שהוא צד גם את הדבורים, אז אמרינן שיש כאן מעשה צידה ואסור. ואם כן מובן שפיר סברת הגרע"א, דשפיר י"ל שיש ראי' מהא דזבובוים ולא קשיא לי' מהא דדבורים, ומשום דסגירת ארון הוא דומה לסגירת בית ומ"מ אסר, משא"כ במחצלת ע"ג כוורת דבורים וכמש"נ.

# עוד במחלוקת הסה"ת והטור

# בסגירת ארון שיש בה זבובים

**שיטת הב"י**

הבאנו לעיל בשיעור ט' את המחלוקת שבין הטור לסה"ת אם מותר לסגור ארון שיש בה זבובים. והב"י שם על אתר לא ניחא לי' בחילוקים של הטור לחלק בין הא לכוורת דבורים. ומ"מ גם הב"י מעצמו כתב טעם להתיר ומשום ד"שאני דבורים דכוורת היא מקום שהם ניצודים והוי כמכניס אריה לגורזקי שלו אבל זבובים, דתיבה וכוורת[[355]](#footnote-355) לא הוו מקום צידתם, אפשר דלא חשיבי ניצודים עד שיתפסם בידו". ונראה הביאור בכוונתו דענין צידה הוא שיהיו הדברים הניצודים במקום צידתם, ואם צדם במקום שאין לו ענין שיהיו במקום זה כלל לא חשוב מעשה צידה. וזהו ע"ד הסברא שהבאנו לעיל בשיעור ט' מן החזו"א (סי' נ"ב ס"ק ט"ו), וכן ראיתי בחו"ב (סי' כ' אות י"א) שהעיר שלכאורה כוונת הב"י כמש"כ החזו"א בדעת הטור עצמו, אע"פ שלא הביא החזו"א את דברי הב"י כסיוע לדבריו[[356]](#footnote-356).

ומכאן יש לנו באמת ביאור למש"כ בגמ' שאינו חייב בצידת ארי עד שמכניסו לגוהרקי שלו, דלכאורה מהו כוונת הגמ' בזה. ומהנ"ל נראה הביאור דארי אמנם לא יכול להיות ניצוד בידי האדם, מ"מ יכול להיות ניצוד בגוהרקי שלו. ואע"ג שעדיין אינו יכול להיות תחת שליטת ידו, מ"מ הרי הוא ניצוד במקום שהוא רוצה שיהי' שם. ואפילו לסה"ת שחולק ואוסר צידת זבובים י"ל שאינו חולק אלא בזה שהוא אסור מדרבנן, אבל לעולם מודה שאינו צידה מדאורייתא אפילו בדבר שבמינו ניצוד אא"כ הבע"ח ניצוד במקום שהוא רצוה שיהא ניצוד.

עוד כתב הב"י לחלק דדבורים הוו במינן ניצוד, ולכן החמירו בהם יותר. ותמהו עליו כל האחרונים דלכאורה יש גמ' מפורשת דדבורים חשובים כאין במינו ניצוד – ע' בב"ח וכן שם במהרש"א ועודשכן תמהו. וכוונתם לדברי הגמ' במס' ביצה דף ל"ו ע"ב דכתב הגמ' שהחידוש שאסור לכסות כוורת כשעושהו מצודה משום דסד"א מינו ניצוד אסור שלא במינו ניצוד מותר קמ"ל. הרי שהגמ' כתב במפורש דדבורים הוו אין במינן ניצודין. אמנם אינו מפורש מהו הקמ"ל. ולכאורה אפשר לומר בשיטת הב"י דזהו גופא קמ"ל דדבורים הוו במינם ניצוד. וכן באמת פי' שם בחי' הרא"ה. אמנם המהר"ם שי"ף כתב שאין לומר כן. ולכאורה נראה הטעם שאין לומר שזהו כוונת הגמ' משום דהרי לפי הס"ד יוצא דדבר שאין במינו ניצוד אינו אסור אפילו מדרבנן דהא 'מותר' קאמר. ואם לא נימא שחזרו בהם מזה יוצא שגם למסקנא כן הוא, וזה צ"ע טובא דהא כתוב דדבר שאין במינו ניצוד פטור ולכאורה א"כ הוי פטור אבל אסור כמו כל פטורי שבת. ואיך אפשר לומר שיהא מותר. וצ"ע.

אלא דהיא גופא צ"ע למה באמת לא יהיו דבורים חשובים במינן ניצוד, הא שפיר צדים אותם בכוורות בשביל הדבש שלהם. ומצאתי ביישוב דבר זה כמה תירוצים שמהם יש חידושים גדולים לדינא. באבנ"ז (סי' קפ"ט ס"ק כ"א) כתב שלא חשוב במינו ניצוד כיון שצריך ע"כ להניחם לצאת בימות החמה על פני השדה למצוץ זרעים. ובישועות מלכו (פ"א ה"ה מהל' שבת) כתב דבצידה הפירוש הוא שתופס את הבעל חי שלא ברצון הבעל חי, אבל בכוורת דבורים ניחא להו להיות בכוורת (ושם כתב שגם הב"י לא רצה לומר אחרת רק דהוי סוג דבר הניצוד, אבל כוונת הגמ' דאין במינן ניצוד הוא לזה).

**שיטת הב"ח**

הב"ח כתב שכוונת הטור להתיר משום דהוי פס"ר דלא ניחא לי', וזהו כוונתו בהא דהוי אינו מתכוין. והט"ז ס"ק ג' הקשה עליו דהא גזרו על דבר שאין במינו ניצוד ולכן ע"כ גזרו אפילו אפס"ר דלנ"ל. ולא ירדתי לסוף דעת הט"ז, דהא כבר כתבו התוס' בר"פ שמונה שרצים בהדיא שאפילו דבר שאין במינו ניצוד יכול להיות שצדו לצורך. ולכן שפיר אפשר לומר שאמנם גזרו על דבר שאין במינו ניצוד, מ"מ הנ"מ כשצד אותו לצורך, אבל שלא לצורך הוי פס"ר דלנ"ל ומותר. אמנם עצם פירושו של הב"ח בדעת הטור קשה כיון שהטור הרי הביא ב' הדעות בססי' ש"כ אם פס"ר דלנ"ל מותר או אסור ולא הכריע, ואילו הכא סתם להתיר ולא הביא שיש בזה דעות כלל.

**שיטת הט"ז**

הט"ז כתב לבאר טעמו הראשון של הטור להתיר דשאני דבורים מזבובים בזה שזבובים יברחו מיד כשיפתח המצודה ולא יוכל לצוד אפילו אחת מהן בידו בשעה שיפתח. משא"כ בדבורים שאע"פ שיברחו מ"מ יוכל לתפוס לכה"פ א' מהם. והאבנ"ז (סי' ש"צ) ביאר כוונת הט"ז על דרך מש"כ בביאור דברי רש"י בפטור מקלחות, דאע"ג שאין אף א' מהם ניצוד, מ"מ כיון שכלפי האדם יש א' שהוא ניצוד אינו חייב (ע' לעיל סוף שיעור י'). ומשו"ה כתב הט"ז שאע"ג שהרבה מהן יברחו, מ"מ כיון שיוכל לתפוס א' מהם עבר על מלאכת צידה. אמנם נראה שאפשר לבאר שיטת הט"ז אפילו למש"כ שם לדחות פירוש זה בדעת רש"י. והוא דאע"ג שאינו חשוב ניצוד כשהחפצא אינו ניצוד, מ"מ כשסגר דלת מאחרי כמה בעלי חיים, בעצם יש כאן מעשה צידה, רק שחסר תנאי שצריך להיות שיוכל לתפוס אותם, ולכן בכל השאר שלא יוכל לתפוס יוצא שלא הי' ניצוד בשעת הסגירה, אבל באחרון שיוכל לתפוס יתברר שהי' חפצא הניצוד.

ובביאור טענה השני' של הטור דקדק הט"ז שכוונת הטור שאינו צריך 'לדקדק' בזה. ור"ל שאפילו את"ל דזבובים הם בדיוק כמו דבורים, מ"מ אע"ג שאסור לצודם מ"מ אינו צריך לדקדק אחריו. והוא ע"פ שיטתו הידוע דספק פס"ר נידון כדבר שאינו מתכוין. ולכן במקרה שאינו ידוע לו אם יש שם זבובים או לא מותר. וכבר ביארנו שיטתו לעיל (פרק הבונה – חורף, שיעור ב, וג').

# בענין צידה ע"י שיסוי בהמה

כתב הרמב"ם פ"י הכ"ב מהלכות שבת "המשלח כלבים כדי שיצודו צבאים וארנבים וכיוצא בהן וברח הצבי מפני הכלב והיה הוא רודף אחר הצבי או שעמד בפניו והבהילו עד שהגיע הכלב ותפשו הרי זה תולדת הצד וחייב". והנה מצד אחד משמע מן הרמב"ם שחייב עבור הצידה הנעשית ע"י בכלב. ומאידך ברור מדברי הרמב"ם שאינו חייב אא"כ הוא ניצוד גם ע"י מעשה האדם. וע' בהרה"מ על אתר שכתב שמקור דברי הרמב"ם הוא פיר"ח בהא דחולה מחמת אובצנא, דלפירוש ר"ח היינו שהתעייף[[357]](#footnote-357) מחמת כלב או דבר אחר ומשו"ה חייב (ודלא כפירוש רש"י שפירש דמחמת אובצנא פטור).

וע' בחלקת יואב סי' ט' שביאר דסבר הרמב"ם שבמלאכות כגון צד וחורש, כה"ג חייב ואינו בכלל מחמר שאין חייבים עליו חטאת. והטעם דהנהו שאני משום שאי אפשר לבהמה לעשות את המלאכה מעצמו רק צריך סיוע האדם - בצד ע"י זה שהבהילו, ובחורש ע"י זה שמכוין את המחרישה. וע' באגלי טל מלאכת חורש ס"ק ג' אות ב' שכתב בדומה לזה.

והרמ"א בשו"ע (סע' ב') הביא מן הכל בו דהמשסה כלב אחר חיה בשבת הוי צידה. ובמג"א (ס"ק ד') כתב דע"כ כוונת הכל בו לאיסורא בעלמא[[358]](#footnote-358), דהא מן הרמב"ם מבואר שאינו חייב אא"כ עושה ביחד עם האדם. ומאידך הבה"ל כתב שגם הרמ"א מיירי כשעשה ביחד עם האדם[[359]](#footnote-359).

**שיעור י"ג**

#

# דברי המג"א בפתיחת וסגירת דלת בדבר הניצוד

כתוב במתני' דסוף פירקין "ישב הראשון על הפתח ומילאהו ובא השני וישב בצידו אף על פי שעמד הראשון והלך לו הראשון חייב והשני פטור". והקשה התוס' יו"ט דאיך יתכן שהלך לו הראשון הא מיד שהלך לו לכאורה בטלה הצידה הראשונה וא"כ למה לא יתחייב השני על ישיבתו. ופי' התוס' יו"ט דמיירי שהלך לו בתוך הבית. ובמג"א סי' שט"ז ס"ק י"א תמה עליו "דאטו מי שיש לו תרנגולת בתוך ביתו ונפתחה הפתח יהא אסור לסותמו אלא על כרחך כיון שהוא ניצוד כבר שרי ה"נ כן". ולכאורה דברי המג"א צריכים עיון, דאפילו אי יהבינא לי' למג"א שיש ראי' מזה שנוהגים היתר בפתיחת וסגירת הדלת בפני התרנוגלות של ביתו[[360]](#footnote-360), מ"מ מהו באמת הטעם שלא יהא חייב. שהרי הראשון כבר התחייב על ישיבתו, וא"כ ע"כ לא הי' ניצוד קודם ישיבתו, וא"כ למה יהא עדיין ניצוד לאחר שעמד, הא לכאורה הוא במצבו הקודם.

והנראה בביאור הדבר, דהנה לכאורה יל"ע מה יהא הדין במי שנמצא ליד בהמה באופן שיכול לתפוס אותו בחד שיחייא, האם נימא דהוי ניצוד וכפי הכלל שבגמ' דאי מטי לי' בחד שיחייש הוי ניצוד. ולכאורה פשוט שחייב, דאל"כ יצא חידוש עוד יותר גדול, שאם יתקרב לבעל חי באופן שיכול לתופסו בחד שיחייא יהא חייב משום צידה אע"ג שעדיין לא לקח אותו כיון ששמו אותו בענין דמטי לי' בחד שיחייא, וזה ודאי אי אפשר לומר. והטעם[[361]](#footnote-361) דלא הוי ניצוד הוא משום דכדי להיות חשוב ניצוד צריך שיהא בענין שכל אחד יוכל לתפוס אותו בחד שיחייא חשוב, שרק ע"י זה חשוב ניצוד בחפצא[[362]](#footnote-362). ולכן זה שהוא עצמו יכול לתפוס אותו לא מעלה ולא מוריד.

אמנם עדיין יש להסתפק מה יהא הדין כשהבעל חי רוב רובו מוקף מחיצות, רק שהפתח פתוח ולכן יכול הוא לצאת מן המחיצות. האם בכה"ג נימא דכיון שהדלת פתוח אין כאן צידה כלל, או"ד דבעצם הוי דבר הניצוד כיון שמוקף מחיצות, רק שיש דבר הפוסל את צידתו והוא פתחו הפתוח. ואם נימא כמו הצד השני, לכאורה י"ל דלענין הפתח מהני שמירת האדם לעשותו ניצוד. ולכאורה י"ל שזהו סברת המג"א, דאע"ג שפתח הפתח, עדיין לא פסל השם ניצוד כיון שיכול לתופסו. אבל התוי"ט סבר כמו הצד הראשון, ולכן גם לפתח אי אפשר ע"י שמירת אדם, וכשיפתח הדלת כבר בטלה צידתו והסוגר חייב משום צידה.

והאחרונים (ע' א"ר ס"ק ט"ז, וערוה"ש סע' י"ד, שעה"צ ס"ק כ"ט) מביאים שמן התוספתא (פי"ג) לכאורה מבואר דלא כמג"א. וכן המ"ב (ס"ק כ"ה ושם בשעה"צ) פסק דלא כוותי'.

# צידת בעל חי שברשותו

במתני' דר"פ שמונה שרצים מבואר דחי' ועוף שברשותו הצדן פטור. וביאר רש"י הטעם משום שניצודים ועומדים. ומ"מ לפי כלל דברי שמואל דכל פטורי שבת פטור אבל אסור לכאורה יוצא שמ"מ אסור מדרבנן לצוד אפילו חי' ועוף שברשותו. וכה"ג מבואר בברייתא שבמס' ביצה כ"ד ע"א שהצד אווזין ותרנגולין ויוני הרדיסאות פטור. ומבואר בגמ' דהיינו כשבאין לכלובן בערב ואולי בעינן גם שמזונותן עליך. וגם באלו לכאורה אינו מותר אלא אסור וככל פטורי שבת וכנ"ל. ומשו"ה הקשו התוס' בסוגיין (ד"ה ואין) ועוד ראשונים על השו"ת במס' ביצה שם שהגמ' שואל מהברייתא הנ"ל אשיטת רשב"ג במתני' דבמחוסרין צידה משום שצריכים לומר הבא מצודה ונצודנו אסור. ולכאורה כיון דבאווזין ותרנגולים גופא הדין הוא דפטור אבל אסור, מהו כל השאלה הא שפיר י"ל דתרוייהו פטור אבל אסור קאמר. ותוס' מתרצים דמוכח דרשב"ג אוסר מדאורייתא ומשום דקאי גם אאין נותנין לפניהם מזונות, ולא גזרו על זה אלא כשיעבור על איסור צידה מדאורייתא, ולכן קשה מהא דאווזין ותרנגולים שאין חייבין עליהם. וא"כ לכאורה סוף סוף יוצא לדבריהם דצידת בעל חי שברשותו אסור מדרבנן.

אמנם ברא"ש בביצה שם ג"כ כתב כנ"ל אלא שהעיר שאין העולם נוהגים כן אלא צדין עופות שברשותן ביו"ט. והביא שבעל העיטור כתב דצידת חי' ועוף שברשותו פטור ומותר. והוסיף לומר שיתכן שגם התוס' סוברים כן למעשה, רק שהקשו דאי משום הקושיא ממתני' הא יש לדחות שאסור מדרבנן, ומשו"ה היו מוכרחים לומר דרשב"ג אוסר מדאורייתא, אבל לעולם שורת הדין דפטור ומותר הוא. והא דקאמר שמואל שפטורי שבת פטור אבל אסור, ע"ש בקרבן נתנאל שמיישב ע"פ דברי התוס' בדף ג' ע"א שכלל זה נאמר בפטור המוזכר במשנה ולא בברייתא. וזה עדיין לא מיישב המתני' דר"פ שמונה שרצים, אבל בזה כבר כתב ההגהות מיי' (פ"י סוף אות ר') וכן בביאור הגר"א (ססי' שט"ז) דאיידי דקאמר ברישא חייב קאמר בסיפא פטור וכדמצאנו בדף ל' ע"א כה"ג.

ולכאורה הי' נראה שגם אליבא לשיטת העיטור צריכים לומר שקושיית הגמ' היתה מכח זה שסברי דרשב"ג אוסר מדאורייתא. דהא לכאורה אין לומר שהעיטור סבר שוקשיית הגמ' היתה משום דרשב"ג אוסר והברייתא מתיר, דהא באמת מה"ת לגמ' שפטור ר"ל פטור ומותר, דלמא פטור אבל אסור. אלא שמביאור הגר"א לססי' שט"ז הביא שהמקור לזה שמותר לצוד חי' ועוף שברשותו הוא מביצה דף כ"ד, ולכאורה כוונתו לקושיית הגמ' מרשב"ג, דלשיטת העיטור הקושיא היא מזה דאווזין ותרנגולים מותר ורשב"ג אוסר. ולכאורה ראי' לפי' זה לשיטת ספר העיטור משום דאם לא כן, מה"ת לי' לעיטור באמת שפטור ומותר הוא. וע"כ צריכים לומר שכן היתה קבלה לגמ' שפטור ומותר קאמר ומשו"ה הקשו.

והנה בהגהות מיי' (שם) יש לכאורה שיטה שלישית בנד"ד. דאיהו קאמר דהא דקאמר פטור ר"ל פטור אבל אסור. אבל הקשה מזה דמבואר דצדין חי' ועוף ביו"ט, ולכאורה צ"ע דהא פטור אבל אסור. ותי' דמשום שמחת יו"ט התירו, אבל בשבת אסור. ופי' דהא דפטור אבל אסור היינו בדעבידי לרבויי וכן הוא בחצר גדולה דאילו היתה ברשותו לא הי' ניצוד בה. ואע"ג שבירושלמי מבואר דסוס שמרד חייבין עליו חטאת, כבר פירש הגר"א שם דהתם שאני כיון שאיו אפילו בתוך ביבר גדול, אבל בביבר גדול אינו אסור אלא מדרבנן אע"ג שמרד כיון שהוא ברשותו.

ולענין הראי' שהביא מהא דצדין חי' ועוף שברשותו, לכאורה כוונתו למתני' דריש פריקין שם, וכן הבין המג"א שם בס"ק כ"ו. ומשו"ה תמה עליו דהא המתני' מיירי בביבר קטן, וא"כ יוצא שההגהות מיי' רצה לאסור צידת בעל חי אפילו בביבר קטן, וע"ש דא"כ יש סתירה לזה מהמשך דבריו שם דלא אסר אלא בביבר גדול. ומשו"ה הגי' המג"א את דברי הגהות מיי' דמעיקרא חילק בין שבת ויו"ט לענין אווזין ותרנגולים, ואח"כ כתב דבהמות דעבידי לרבויי (פי' שמרדו) ג"כ אסור לצודם בשבת. ונחלקו המפרשים בביאור דברי המג"א איך הוא מיישב בזה את קושייתו. המחצית השקל כתב שההגהות ציי' רצה להקשות אהא דמשמע שיש סתירה אם מותר לצוד אווזין ותרנגולים שבביבר קטן, ומשו"ה כתב דרק ביו"ט התירו ולא בשבת. ויוצא לפי דבריו שהמג"א אוסר לצוד אפילו אווזין שבביבר קטן בשבת. והלבושי שרד (וכדבריו נקט הבה"ל) פי' דכוונתו לומר דצידת אווזין ותרנגולים מותר אפילו בביבר גדול, ומשו"ה צריכים לחלק בין שבת ליו"ט. ויוצא שלמסקנת דברי המג"א אין איסור צידה בביבר קטן אפילו מדרבנן. וכן נקט הבה"ל להלכה. ולא הבנתי כראוי איך הלבושי שרד מיישב בזה את לשון המתני' שהביא ההגהות מיי', הא המתני' עכ"פ מיירי בביבר קטן וכנ"ל.

ומביאור הגר"א הבנתי פירוש אחר בדברי ההגהות מיי'. דהא הגר"א תמיד מביא את הגמ' שבדף כ"ד כראי' שיש היתר צידה ביו"ט. ולכאורה אין זה המתני' דצדין חי' ועוף. וא"כ לכאורה י"ל שהבין בדעת הגהות מיי' דתנן חי' ועוף במתני' לאו דוקא נקט, ועיקר קושייתו מהא דמשמע מן הגמ' דצידת אווזין ותרנגולים מותר, וזהו מקושיית הגמ' בן הברייתא אשיטת רשב"ג במתני' וכנ"ל. ואע"ג שפי זה פטור דברייתא פטור ומותר הוא, מ"מ לכאורה י"ל בפי' המתני' דר"פ שמונה שרצים דפטור אבל אסור הוא, וסבירא לי' לחלק בין פטור דמשנה לפטור דברייתא, אבל לא סבירא לי' לחלק משום דברישא כתוב חייב. והמג"א הביא מס' הזכרונות שיש ט"ס בדברי המג"א, ואיכא למימר שאין כוונתו כהגהת המג"א, אלא להגי' שאין הקושיא מן המתני' רק מן הברייתא.

ומ"מ כתב הגר"א דלכאורה לא צריכים לדברי הגהות מיי', דאפשר לומר דאע"ג שאווזים ותרנגולים מותרים מ"מ חי' ועוף שברשותו פטור אבל אסור. והוא משום שיש לחלק בין בעלי חיים שהם בני תרבות, לבעלי חיים שהתגדלו בתוך הבית אבל עדיין עבידי לרבויי. ולכן דוקא אווזין ותרנגולים מותרים שהן בני תרבות ואינן נשמטים מבני אדם מותריים לגמרי, אבל שאר חי' ועוף אסורים מדרבנן. וזהו ג"כ הא דסוס ופרה שאין בהם איסור צידה כיון שהן בני תרבות ואינם נשמטים מבני אדם. וע' בנשמ"א סי' ל' אות ב' שכתב לבאר ג"כ שזהו ג"כ דעת הגהות מיי'.

ולדינא המחבר בשו"ע נקט שמותר לצוד חי' ועוף שברשותו, וכשיטת הרא"ש[[363]](#footnote-363) בשם בעל העיטור וכן הביא ההגהות מיי' בסוף דברו צד כזה אלא שהסיק דראוי להחמיר (וכשציין הגר"א את דברי הגהות מיי' כמקור לשיטת השו"ע כוונתו לצד זה שהביא בסוף דבריו). והרמ"א נקט לאיסור וכדברי ההגהות מיי', אמנם זהו עכ"פ לקולא לענין יו"ט, אבל אין מי שאוסר אף ביו"ט. ואפילו לשיטת התוס' שפי' דפטור אבל אסור קאמר, מ"מ אין לנו ראי' שסובר דאסור לעולם אפילו באווזין ותרנגולים דברייתא, דהא י"ל דפטור ומותר קאמר וכמו שכתב הרא"ש הנ"ל שיש לומר בדעתם. ובבהמות שהם בני תרבות כתב המ"ב להקל כדעת הגר"א וחיי"א שאין בהם איסור צידה אפילו מדרבנן. ומ"מ מיד שמרדו אפילו בני תרבות יש בהם איסור צידה, ולפעמים איסור דאו' וכמש"נ.

וכל זה אינו אלא לענין איסור צידה, אבל כמו שהזכירו הפוסקים בהמות חיות הם מוקצים בשבת ואין כל היתר לטלטל אותם. וכל מה שיש לדון לענין צידה הוא כשאינו מטלטלו.

**שיעור א'**

#

# חובל משום מאי מיחייב – י"א משום נטילת נשמה

במתני' דר"פ שמונה שרצים מבואר שיש חילוק בין שמונת השרצים שגזר בהם רחמנא שיטמאו טומאת שרץ לשאר שרצים, שהחובל בשאר שרצים פטור, ובשמונה שרצים חייב. ויש גם מחלוקת לענין טומאת בשר השמונה שרצים, דר' יוחנן בן נורי סבר שבכולם אין עורן מטמא כבשרן, ורבנן סברי שרק בד' מהם יש חילוק בין העור לבשר, אבל בד' נאמר הדין שעורן מטמא כבשרן. ויש דין ודברים בגמ' אם מחלוקתם שייך גם לענין חיוב חובל, או דרבנן מודו שלענין חובל חייב בכולם. ולבסוף מביא הגמ' ברייתא שהמלוקת בין מיני שמונת השרצים לענין שבת, ואומרת הגמ' דתנא דברייתא זו ר' יהודה דאזיל בתר גישתא.

והנה לא מתבאר בהדיא בגמ' איזה מן הל"ט מלאכות עובר החובל. ונחלקו בזה הראשונים. רש"י במתני' מביא ב' דעות. שיטה א' שהיא שיטה א בפירש"י, שיטת התוס', ועוד הרבה ראשונים שחייב משום נטילת נשמה. ור"ל דהרי א' מן הל"ט מלאכות היא מלאכת שוחט. ולכן סוברים הראשונים האלו שהיסוד של מלאכת שוחט הוא בזה שנוטל נשמתו. ולכן בכל נטילת נשמה יש תולדה של מלאכת שוחט. ובטעם שחשוב כל חובל כנטילת נשמה יש ב' מהלכים בתוס'. א' שעי"ז שמחליש אותו הרי הוא נוטל נשמתו. אמנם תוס' בכמה מקומות (לעיל ע"ה ע"א ד"ה כי, כתובות ה' ע"ב ד"ה דם), דחו דע"כ אין זה הטעם שחשוב נטילת נשמה. חדא דהא שבירת הבתולים למ"ד דם חיבורי מיחבר חייב, והא בדם בתולים אינו צריך לחלישות האשה. וכן במילה אינו צריך לחלישות התינוק[[364]](#footnote-364). ולכן כתבו שיש בחובל משום נטילת נשמה משום שהדם הוא הנפש, וכל מי שמוציא דם הרי זה שוה למוציא נפש ולכן הוי תולדת שוחט וחייב.

והנה מבואר בסוגיא שחיוב חובל תלוי בשאלה אם יש לו עור או אין לו עור. ולכאורה יל"ע למה חיוב חובל שהוא נטילת נשמה לדעת התוס', תלוי בזה שיש להם עור. והנה במס' חולין (מ"ו ע"ב) מבואר דעד כאן לא אמרינן שהחובל בשאר שרצים פטור אלא כשלא יצא הדם, אבל יצא הדם חייב. וע"פ הנ"ל שהחיוב של חובל הוא משום הוצאת הנפש, לכאורה הביאור בהגמ' במס' חולין פשוט, שהרי אין לך נטילת נשמה יותר מיציאת הדם מן הבעל חי. וכל הנידון בסוגיא הוא כשלא יצא, דבזה אמרינן שכשנצרר הדם אין סופו לחזור וגם הוא חשוב נטילת נשמה. וע"פ זה יש לבאר גם למה זה תלוי אם יש להם עור או אין להם עור. דהנה רש"י במס' חולין שם בדף מ"ו ע"ב ד"ה מי לא תניא פי' שבשרצים שאין להם עור – פי' שעורן רך – אע"ג שהוא מאדים אין זה הוכחה שיצא הדם, ומשום שמתוך שעורן רך הוא ממהר להאדים. ולכן כשיש עור ואין העור ממהר להאדים אמרינן דכיון שהאדים ע"כ זה משום שיצא הדם ואין סופו לחזור, ולכן חייב משום נטילת נשמה. אבל בדליכא עור אין לנו לומר שיצא הדם עד שראינו שיצא בפועל, ולכן החובל בהם פטור.

וכי תימא דמ"מ מהו כל הס"ד שבגמ' לומר דחיוב חובל בח' שרצים בשבת תלוי במחלוקת רבנן ור"י מן נורי לענין טומאה, הא לכאורה אין כאן אלא דבר מציאותי, שאם עורן רך הרי הוא מאדים אע"פ שלא יצא הדם, ואם אינו רך ע"כ יצא הדם. ולכאורה התשובה היא, דקס"ד לגמ' דרבנן דסברי שד' מתוך ח' של השמונה שרצים מטמאין עורן כבשרן, היינו משום שדסברי דעורן רך ולכן שייך שיתאדמו עורותיהן אע"פ שלא יצא הדם. ואילו ר"י בן נורי סבר שעורן עור, ור"ל דלא חשיב עורן כעור רך ולכן ע"כ כשמתאדם הרי זה מחמת זה שיצא הדם. אבל הגמ' דוחה שאין זה נכון דיתכן שלענין טומאה יש לעורותיהן שם עור, אבל מ"מ עורן מספיק חשוב שלא הי' מתאדם אילו לא יצא הדם. ור' יהודה דאזיל בתר גישתא סבר שכל דבר שאין לו עור עב חשוב כעור רך ולכן שפיר אפשר למימר בהו שאינן אדומים אלא משום שהעור ממהר להתאדם, ולא בגלל שיצא הדם. ואין להקשות על זה דא"כ יש לנו מחלוקת ודין ודברים במציאות, דהא הכא המציאות ידוע לנו והוא שמתאדם העור, רק נחלקו מסברא בטעם הדבר אם הוא מחמת יציאת דם או משום שהוא ממהר להתאדם.

# חובל משום מאי מיחייב – י"א משום צובע

רש"י שם מביא עוד דעה שהמחייב של חובל הוא מלאכת צובע. ויש לשיטה זו ג"כ יסודות נאמנים. דהנה לעיל בדף ע"ה ע"ב איכא למ"ד שהשוחט חייב גם משום צובע. ולכאורה מיני' גם לכל חובל. אמנם משם באמת הקשו הראשונים על שיטת רש"י, שהרי הגמ' מקשה על מאן דמחייב משום צובע, דהא הצביעה לא ניחא לי'. ומתרצת הגמ' דניחא לי' דליתווס בית השחיטה דמא כי היכי דליחזוה אינשי וליתו ליזבנו מיני'. וא"כ בח' שרצים שדבר זה לא שייך הדרא קושיא לדוכתא צביעה זו במה ניחא לי'. והראשונים מביאים מן הירושלמי כדברי רש"י שחייב משום צובע, וכתב הרשב"א שי"ל דר"ל שחייב משום צובע אם יהי' בענין דניחא לי', יהי' הטעם בזה דהוי ניחא לי' איך שיהי'.

ולדברי רש"י לפום ריהטא מובן היטב למה יש חילוק בין שרצים שיש להם עור לשרצים שאין להם עור, שאם יש להם עור הרי יש לו דבר הנצבע, ואם לא הא אינו נצבע. אלא דלכאורה צ"ע דלמה לא יתחייב משום צובע גם כשאין לו עור, הא גם שרצים שאין להם עור מתאדמים וכמו שהבאנו לעיל מרש"י במס' חולין. ולכאורה י"ל שאינו אלא צביעה לזמן, ואע"ג שהמציאות מעידה שהאודם של דברים שיש להם עור גם כן עוברת עם הזמן, לכאורה י"ל דזה עובר ע"י כוחות חיצוניות, והוי כמש"כ הרמב"ם בכותב על עור האדם שחשוב מלאכתו מתקיימת (ע' לעיל שיעור א' של פרק הבונה – אלול).

ועוד י"ל החילוק בין אית להו עור ללית להו עור לגבי משום מלאכת צובע הוא בגדר המלאכה. דאיכא למימר שאינו עובר משום צובע אא"כ הוא צובע ע"י זה שמוסיף את הדבר הצובע אותו, אבל זה שהדבר משנה את צבע עצמו, אין זה חשוב צובע. ובזה יתבאר לנו למה מותר לצלות או לאפות ביו"ט אפילו למ"ד יש צביעה באוכלין, והוא משום שאין זה צביעה[[365]](#footnote-365).

אלא שתוס' במס' כתובות (שם) והראשונים כאן הקשו עוד דהרי לכאורה מן הגמ' דמס' חולין הנ"ל מבואר דלא כרש"י. דהא מבואר שם דעד כאן לא אמרינן שבשאר שרצים אינו חייב אלא כשלא יצא הדם, אבל יצא הדם חייב. ולכאורה לפי דברי רש"י צ"ע דהא גם כשיצא הדם אין להם עור, וא"כ למה יתחייב משום צובע. וכתבו האחרונים (פנ"י כאן וכן מגיני שלמה במס' כתובות שם) שאפילו רש"י מודה שיש לחייב משום נטילת נשמה כשיוצא הדם לגמרי, וכל מש"כ רש"י שחייב משום צובע, היינו כשנצרר הדם ולא יצא לחוץ. אלא דהיא גופא תיקשי, דכיון דסבר רש"י ג"כ שיש לחייב משום נטילת נשמה, א"כ למה אינו מחייב משום נטילת נשמה גם כשנצרר הדם, הא כבר יצא ממערכת הדם ואין סופו לחזור. ושם בפנ"י תי' דלית לי' לרש"י שחייבים משום נטילת נשמה משום שסופו לצאת. ולכאורה ביאור דבריו, דעד כאן לא אמרינן שנטילת דם הרי הוא כנטילת נשמה וחייב אלא כשיוצא מן הגוף לגמרי, אבל כשיצא ממערכת הדם אין זה נטילה ולכן אינו חייב. ואפילו לדעת התוס' נראה אולי לדייק, שהטעם שחייבים משום נטילת נשמה כשנצרר הדם, אין זה בגלל שהדם חשוב כאילו כבר יצא כיון שיצא ממערכת הדם, דהא באמת עדיין אין הדם נטול הגוף וכמו שביארנו לשיטת רש"י, אלא משום ש'סופו לצאת', דהיינו שנידון על שם סופו ומשו"ה חייב. והא דמבואר במס' חולין שם שכשנצרר הדם הי' צריך הריאה להיות חשוב כנקוב וטריפה אם מדמינן ריאה לשמונה שרצים שהחובל בהם חייב כשנצרר הדם, היינו משום דכשניקב הקרום הפנימי נעשה טריפה, אבל החיוב של נטילת נשמה אינו מחמת הנקב, רק מחמת יציאת הדם, וכיון שעדיין לא יצא אינו חייב משום נטילת נשמה, אלא משום צובע וכמש"נ.

# חובל משום מאי מיחייב – י"א משום מפרק תולדה דדש

שיטת הרמב"ם (פ"ח ה"ז, וכן כאן בפיהמ"ש) שטעם החיוב בחובל משום דהוי מפרק תולדה דדש. ולכאורה מקור נאמן לשיטת הרמב"ם בזה הוא ממאי דס"ד בדף ע"ה ע"א שהפוצע חלזון חייב משום מפרק. ובהא שבגמ' דוחה שם שאינו חייב משום שאין דישה אלא בגידולי קרקע, יש ב' פירושים בדעת הרמב"ם . הרה"מ ועוד כמה אחרונים לומדים דסבר הרמב"ם בהמה ושאר בעל חיים שאוכלים מן הקרקע חשובים גידולי קרקע וחייב. ור"א בן הרמב"ם (סי' י"ח, מובא בהקדמה לס' שביתת השבת) ביאר שאמנם אין דישה בגידולי קרקע, מ"מ מפרק שאינו אלא תולדה דדש יש בין בגידולי קרקע ובין באינו גידולי קרקע.

עוד העירו המפרשים בשיטת הרמב"ם שמדבריו בה"ט שם משמע שבשאר שרצים אינו חייב אפילו כשיצא מהם דם. וכתב שם הרה"מ דע"כ סבירא לי' לרמב"ם דהברייתא דמס' חולין הוי דלא כהלכתא. וכתב שם הגרע"א דע"כ גם הברייתא דצד חלזון הוי דלא כהלכתא דחלזון לית לי' עור וכמש"כ הרע"ב המתני'. ובעצם זה שתולה הגמ' חיוב חובל באית להו עור או לית להו עור (ע' כס"מ שם בשם הרמ"ך שהקשה כן אשיטת הרמב"ם) יש מחלוקת בין המפרשים. ר"א בן הרמב"ם פי' שאין לחייב משום מפרק אא"כ הדם הוא במקום מסוים, ולכן אם יש עור, הוא במקום מסוים דהיינו לפנים מן העור. ולכאורה ר"ל שאם אין עור אין זה אלא כמו פורס את הלחם שאין זה דישה אלא חילוק הדבר לשנים. א"נ בשאין עור הבעל חי מתמלא דם לכמות שהי' ואין זה דומיא דאב מלאכה דדש. ובפמ"ג (א"א סי' שט"ז ס"ק ט"ו) כתב דכשאין עור הבשר רך ולא חשוב מפרק (לכאורה ר"ל דהוי כמפקד פקיד).

עוד יש מקום להעיר בדעת המרב"ם דלמה באמת אינו חייב משום נטילת נשמה, הא שוחט א' מן הל"ט מלאכות היא. וגם בזה חלקו המפרשים. הלח"מ ור"א הן הרמב"ם נקטו שאינו חייב משום שוחט אא"כ הורג, אבל נטילת דם בלבד אינו חייב. אמנם בספר מגן אבות (מלאכת שוחט ד"ה וליישב) ביאר שגם הרמב"ם מחייב משום נטילת נשמה כשנוטל דם, אבל הרמב"ם סבר כאידך פירוש שבתוס' שחיוב נטילת דם חייב ביון שמחליש הבעל חי. ולכן הי' לרמב"ם קושיית התוס' שא"כ למה חייב במילה ודם בתולים. ובזה כתב דע"כ חייב משום מפרק.

**שיעור ב'**

#

# הריגת כינים

כתוב במתני' שהחובל בשאר שקצים ורמשים פטור, ומדייקת הגמ' דע"כ לא פטרו אלא משום דלית בי' משום חובל, אבל אהריגתן חייב. ומעיקרא רצתה הגמ' לומר דזהו כשיטת ר' אליעזר דסבר שחייבן על הריגת כינה בשבת ודוחה הגמ' שיכול להיות אפילו לרבנן ושאני בין כינים לשאר שרצים. ובטעם המחלוקת אם חייבים אהריגת כינים, קאמר בגמ' דנחלקו בלימוד שמאילים דמאן דמחייב סבר דלא למידים מאילים אלא שחייבים על דבר שיש בו נטילת נשמה, ולכן חייב על כל דבר שיש נשמה כולל כינים. אבל רבנן סברי דלמידין מאילים לחייב על כל דבר הפרה ורבה, למעט כינים שאינם פרין ורבין. והטעם שיצאת אלו שאינן פרין ורבין לומר שחלוקים מאילים, ע' בשיטה לר"ן שביאר שאלו שאינן פרין ורבין אין חיותן חשוב.

והנה זה כבר כמה מאות שנים שחכמי הטבע מעידים שכינים הן פרין ורבין. ויצא ר' יצחק למפרנטי בספרו פחד יצחק לומר דמכיון דחזינן הכי היום חזר הדין ואסור להרוג כינים. אמנם רוב האחרונים לא נקטו כן, וסוברים שגם היום מותר להרוג כינים. ובטעם הדבר כתב הגרא"א דסלר במכתב אליהו (ח"ד עמ' שנ"ו) שהיו לחז"ל קבלה בידיהם שיש היתר בהריגת כינה, ובטעם הדבר הציע אולי שהרי מה שאין חיוב אלא אדבר הפרה ורבה היינו משום שאינו דומה לאילים. ולכן איכא למימר שחשיבות זה ליכא אא"כ פרין ורבין בענין הניכר.

ולענין מהו המין כינים שדיברו בה, יש מחלוקת בתוס' לעיל י"ב ע"א מין ר"י לר"ת, דר"י סבר דהיינו שחורה הקופצת, וכינה היינו כינה הרוחשת. וחלק עליו ר"ת שהוא להיפך, שוחורה הקופצת היינו פרעוש שאסור להרוג, וכינה הרוחשת מותר. וע"ש שהוכיח ר"ת כשיטתו ממה שמבואר שכינה נמצא בשיער, וכינה הרוחשת נמצא בשער ולא שחורה הקופצת. וקיי"ל בזה כר"ת. אולם עדיין אנחנו מסופקים אם מה שאנחנו קוראים כינים היום הם אותם כינים שדיברו עליהם בגמ' ונחלקו בהם ר"י ור"ת. והנה כשלמדנו הלכות חציצות דיברנו אודות הכינה אם היא חוצצת או לא. ושם הבאנו מש"כ בביאורים לס' יסוד הטהרה דהכינים שדיברו עליהם בשו"ע שונים הרבה מכינים השכיחים בשיער ושאין להוכיח מן השו"ע לכינים דידן. וע"ש גם שחילק גם בין מש"כ בשע"ד מובא בסד"ט לכינים של היום. ונהי נמי שהכינים של היום נמצאים בשיער, מ"מ זה שונה שהרי פעם היו כינים גם בבגדים ואילו עכשיו אין את זה. וכן ראיתי בס' מורשת משה שהעיר דלכאורה בכינים של היום הרי חזינן בחוש שיש להם ביצים, ואילו בגמ' מבואר דאלו הפרין ורבין לית להו ביצים. ולכאורה מזה הי' משמע שמה שקוראים כינים היום אינם הכינים של פעם אלא מין אחר הוא. וכן ראיתי בארחות שבת פרק י"ד הע' מ"ז בשם הגריש"א שחשש לסברא זו לכתחילה. אמנם אף הוא היקל במקום הצורך, וטעמו שהפשטות היא שגם חז"ל כווונו לכינים של היום[[366]](#footnote-366). וצ"ע.

# צידת פרעוש

עוד מבואר בגמ' מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע אם יש חיוב בצידת פרעוש. אמנם מדייקים התוס' שאפילו לר' יהושע הפוטר בצידת פרעוש מודה שיש בזה איסור דרבנן, דהא לשון המתני' היא דפטור ולכאורה היינו פטור אבל אסור[[367]](#footnote-367). אמנם כתבו התוס' שאם הפרעוש נושכו מותר לצודו, אבל על סרבלו מבחוץ אסור לצודו. וע' בב"י שדן בלשון התוס' מתי התירו את הדבר ומתי לא. וכמה ראשונים הביאו שהראי' שמותר לצודו הוא ממה שהתירו להוליך קוץ ברה"ר פחות פחות מדא' אמות (לעיל מ"ב ע"א).

ולכאורה צע"ק למה הביאו משם ולא הביאו מן הגמ' בע"א, היא הגמ' לקמן בעמ' זה שהתירו צידת נחש. ובאמת בחי' הריטב"א החדשים הביא משם, אלא דצע"ק אשאר הראשונים שלא הביאו זה. והנה כאן אסור ליטול את הפרעוש לא רק משום איסור צידה אלא גם משום טלטול מוקצה. ואולי הביאו ראי' זו לענין טלטול מוקצה, שלזה לכאורה הוא ראי' יותר ישירה כיון שבצידת נחש לכאורה אינו עובר על טלטול מוקצה. ולכן י"ל שהביאו ראי' זו כבר גם על הכל.

אמנם יש לזה לכאורה עוד ביאור. והוא דהנה מצאנו לקמן בדף קכ"א ע"ב סוגיית הגמ' לענין הריגת המזיקין. ושם קאמר ר' יהושע בן לוי שמותר להרוג את המזיקין והקשו על זה בגמ' דהא בברייתא לא התירו אלא ה' מזיקין ולא כולם. ולבסוף הגמ' מתרצת "ברצו אחריו ודברי הכל". ויש מחלוקת רש"י ותוס' בביאור תשובת הגמ'. רש"י למד דהא דהתיר ריב"ל הריגת כל המזיקין היינו ברצין אחריו להרגו, ולכן הוי פקוח נפש ומותר אפילו לר' יהודה דסבר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עליו[[368]](#footnote-368). ושאר הה' מזיקין התירו אפילו אינן רצין אחריו, וכר' שמעון. ותוס' סוברים דלעולם ריב"ל מיירי באינן רצין אחריו, ואינו מותר אלא לשיטת ר"ש. והא דקאמר בגמ' ברצין אחריו היינו שהברייתא מיירי ברצין אחריו, ובכה"ג התיר ר' יהודה משום פקוח נפש אבל בשאר מזיקין אין פקוח נפש כשרצין אחריו (והקשה על זה הרשב"א דלכאורה נחש הרץ אחריו הוי פקוח נפש, ויל"ע מה יענו התוס' על זה ומהו יסוד המחלקות שביניהם).

ומ"מ בין לרש"י ובין לתוס' בדבר שהתירו לשעת ר"ש בלבד ע"כ ליתי' להיתירא דפקוח נפש, דאילו הי' משום פיקוח נפש לא הי' טעם לחלק בין ר' יהודה לר' שמעון. והא דכתב רש"י דחמשה נהרגין משום דסתמן הורגין הן, ע"כ צריכים לומר שאמנם הורגים הם אבל עדיין ליכא סכנת נפשות כיון שעדיין אינם רציין אחריו, וכשירוץ אחריו יהרגנו. וזהו כמש"כ בגמ' "שלימתינהו לכולהו". ואפילו משיטת הרמב"ם חזינן שקיים ההיתר אפילו במקום נזק ולא רק משום פיקוח נפש. שהרי הרמב"ם ג"כ פסק שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עליו, ומ"מ פסק (פי" ה"ד) שהה' נהרגין אע"פ שאין רצין אחריו. וביאר שם הרה"מ דע"כ סבירא לי' שבה' המזיקין איכא פיקוח נפש כבר מעכשיו. ומ"מ גם לדידי' הא יש דבר שרצו להתיר רק אליבא דר"ש, וע"כ זהו מטעם הנ"ל שהתירו במקום היזק.

והטעם שהתירו משום שאינו אלא מלאכה שאינה צריכה לגופה ובמקום צער התירו. ולכאורה זהו ג"כ ההיתר של צד נחש. וכן בסמוך דנו בהריגת נחש אם מותר או לא והוא ג"כ מטעם זה שהקילו במלאכה שאינה צריכה לגופה. ועכשיו ניחזי אנן מה יהא הדין בהריגת פרעוש, האם זה מותר או אסור. התשובה היא שהב"י הביא שנחלקו בזה הראשונים, שבשם המרדכי מר"ת הביא דכמו שהתירו הריגת נחשים התירו גם הריגת פרעוש, אבל דקדק מן הטור שלא התירו הריגת פרעוש. ובטעם שלא התירו בפרעוש כמו שהתירו במזיקין כאן משום "דהנך מזיקין דרכן לנשוך נשיכה עוקצת". והיינו שיש מקום לחלק בין צערא לצערא, וחפעמים התירו לפעמים לא.

ועכ"פ לפי זה אפשר לבאר למה לא הביאו הראשונים מצד נחש לענין צידת פרעוש. והוא משום שיש לחלק בין צערא דפרעוש לצערא דנחש, וכמש"נ.

# אם יש בהריגה משום צידה

התוס' ועוד ראשונים הקשו מהו החידוש של ר' יהושע בן לוי שמותר להרוג את המזיקין, הא כבר כתוב במתני' שהתירו צידתם, ולמה לנו לחלק בין צידה לנטילת נשמה. ועוד יותר קשה לשיטה הסוברת שאין היתר להורגם, שמאי שנא מצידה. ותי' שהריגה מיפרסמא מילתא טפי ולכן אין להתירו (או עכ"פ יש יותר חידוש להתירו). ולכאורה צ"ע דלכאורה בזה שהורג אותו הא הרי הוא ניצוד, וא"כ התי' לזה פשוט, שהרי אם צד אותו אינו עובר אלא בא', ואם הורג אותו עובר בתרתי. ואע"ג שבתרוייהו ליכא איסור דאורייתא כיון דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, מ"מ יש לאסור כיון שאוסר אתרי איסורים דרבנן. וקשה לומר שלא הי' מסתבר לתוס לאסור בתרי דרבנן יותר מבא'.

והנראה לומר בזה דלעולם אינו חייב משום צידה היכא שהורג את הבעל חי[[369]](#footnote-369). וטעם הדבר שעיקר ענינו של צידה לעשות מציאות של בעל חי שהוא ניצוד. והיינו שיש בעל חי שבעצם יכול לברוח במצב שאינו יכול ברוח. ולכן כשהרגו, כיון שאתה לא עושה מצב של צידה, דהא עכשיו אינו דבר שיכול לברוח, אין כאן חיוב צידה[[370]](#footnote-370).

# דריסת רוק לפי תומו

בהא דהתירו דריסת רוק לפי תומו, פירש"י שלכורה הי' צריך להיות אסור משום ממרח ומשום אשווי גומות, אמנם לפי תומו התירו. וברש"י פירש ההיתר של לפי תומו משום דהוי דבר שאינו מתכוין, אבל כל שאר הראשונים תמהו עליו ומשום שמשמעות הגמ' שהתירו לפי תומו לכתחילה. ולכן פירשו דמיירי במכוין רק שעושה היכר בזה שעושהו לפי תומו. והא דלא חשו משום ממרח ואשווי גומות גם כאן אפשר לומר כיון דהוי מלאכה אשינה צריכה לגופו. אלא דשוב אנו חוזרים לקושי בדעת הרמב"ם לדסבר שמלכאה שאינה צירכה לגופה חייבין עליו מאי איכא למימר.

אלא שכאן יישוב דברי הרמב"ם יותר קל. חדא דהרמב"ם לא הביא שיש כאן ענין של ממרח בכלל, ולכאורה היינו משום דסבר כשיטת המג"א (סי' שט"ז ס"ק כ"ד) דכיון שנבלע בקרקע אין כאן משום ממרח. אבל הרמב"ם כתב שיש כאן משום אשווי גומות, אלא שבזה י"ל דהיינו חשש אשווי גומות, וכיון שאטינו אלא איסור דרבנן התירו כשכופה עליו כלי.

**שיעור ג'**

#

# איסור צידה כשאינן פרין ורבין

בדף ק"ז ע"ב מקשה הגמ' על הכלל שכשפרין ורבין אין איסור חובל משיטת ר' יהושע בברייתא שפוטר צידת פרעושים שפרין ורבין. והגמ' דוחה שאין ראי' מצידה לחובל, דאיכא למימר שמשום חובל חייב אבל על צידה פטור. אלא שהטעם שמחלקים בין צידה לחובל הרי הוא משום שיש לפטור בצידה משום שאין במינו ניצוד, משא"כ בחובל. ומשו"ה דקדק בקר"א דלכאורה הס"ד של הגמ' דתליא צידה בפרין ורבין כמו בחובל נשאר גם למסקנא. ולכאורה כן הוא גם דברים מפורשים בחי' הרמב"ן בדף י"ב י"א שכתב שאין איסור צידה בדבר שאינו פרה ורבה, וכן מבואר גם בב"י סי' שט"ז וכן במ"ב שיש לפטור אצידת דברים שאינן פרין ורבין.

ויש עוד מחלוקת הראשונים בהריגת דברים המתהוים מן הגללים ומן העיפוש, שהרמב"ם פי"א ה"ב פסק דכיון שאינן פרין ורבין אין בהם איסור צידה מדאורייתא, והרמב"ן חלק דהוי מין פרה ורבה וחייב. ובזה סתם המ"ב כדעת הרמב"ם להקל. ומ"מ אע"ג שכתב המג"א ס"ק כ' שגם מותר להרוג דבר שאינו פרה ורבה, הבה"ל הסיק כדברי הא"ר והלח"מ שהדבר פטור אבל אסור. ובטעם לחלק בין אלו שאסור להורגן לכינה שמותר להרגו כתב או משום דכינים מאוסים ויש בהם צער התירו בהם לגמרי, או"ד דכינים הוי חיות פחותה עוד יותר כיון שמתהוה מן הזיעה ולכן אין לאסור.

# תולעים בפי טבעת

ודנו הפוסקים האם מותר להוציא תולעת שבפי טבעת של תינוק בשב"ק או לא. והוא משום שע"י זה שמוציאו מבית הרעי הרי הוא מת מיד. וא"כ בזה שמוציא אותו הרי הוא עובר על נטילת נשמה. והנה לכאורה תולעים שבפי טבעת דומים להא דרמב"ם וא"כ אין בהם איסור צידה אלא מדרבנן. וא"כ לכאורה יש לנו מקום להתיר. דהנה בהא דהתירו צידת פרעוש (עכ"פ בשעת נשיכה) ולא הריגתו הקשה הבה"ל דמאי שנא, הא תרוייהו הוו אבות מלאכות מדאורייתא רק שאינן צריכות לגופן והתירו במקום צער כזה, ולכן לכאורה תרוייהו שוין הן. ותי' הבה"ל דאע"ג דהוי משאצ"ל, מ"מ לא התירו אלא בכגון פרעושין שאין בהם איסור צידה מדאורייתא אפילו אם עושה המלאכה לצורך כיון דהוו אין במינן ניצוד. אבל הריגתו שחייבין עליו אפילו אם אין במינו ניצוד לא התירו אפילו כשאינה צריכה לגופה. ובאמת כבר ראיתי במגילת ספר (סי' כ"ה אות י') שהעיר אקושיית הבה"ל דהי' צריך ליישב ע"פ מש"כ התוס' בדף קכ"א ע"ב לחלק בין הריגת עקרב לצידתו, דשאני הריגה דמפרסמה מילתא טפי. ואע"ג שאין זה אותו שאלה ממש, דהתם התירו צידתו אפילו אם אינו על בשרו משא"כ בפרעוש, מ"מ כמו שחילקו התוס' שם הי' לנו לחלק גם פה.

ומ"מ לדברי הבה"ל אפשר לומר דבתולעים אלו אע"פ שאפילו לרמב"ם יש איסור מדרבנן בהריגתן, מ"מ כיון שאין בהריגתו איסור דאורייתא יש להקל להורגן כשאינו צריך לגופן מאותו טעם שהתירו צידת פרעוש. אלא דבעצם זה שאין בהריגת תולעים אלו חיוב מדאורייתא בכלל לא פשוט אצלי. שהרי לא ידוע לי שאלו שבפי טבעת של היום הם אותם תולעים שדיבר בהם הרמב"ם שאינן פרין ורבין. וא"כ עד כמה דחזינן אנן דפרין ורבין, מה"ת לומר שגם בהו אין איסור נטילת נשמה מדאורייתא (והיינו חוץ ממה שמצאנו לשיטת הרמב"ן דחלק על הרמב"ם וסבר שיש בזה איסור דאורייתא). אלא דמ"מ לכאורה יש להתיר, שהרי נחש עצמו מותר להרוג כשרצין אחריו. ואע"פ שלשיטת הרמב"ם אין זה אלא כשממיתין, מ"מ שיטת רוב ראשונים דלא בעינן ממיתין וכמש"כ המ"ב רק רצין אחריו להזיקו. ואע"ג שכה"ג לא התירו הריגת פרעוש, הא בזה כבר חילק הב"י דתלוי אם הוא נשיכה העוקצת או לא. וא"כ מסתבר לומר שהצער שזה גורם לתינוק הוא כמו נשיכת נחש וא"כ יש להתיר הריגתו כמו שהתירו הריגת נחש הרץ אחריו וכשיטת רוב ראשונים שיכול להיות גם מזיקין. ואפשר לצרף לזה עוד דהוי פס"ר דלנ"ל שלשיטת הערוך הוי דינו כדשא"מ ומותר[[371]](#footnote-371), וכן שיטת הב"י בשם מרדכי בשם ר"ת שמותר להרוג פרעוש. וכל כה"ג כבר ראיתי שכתב בס' מגילת ספר (סי' כ"ה אות י').

# צידת דבורה, וצידת זבוב המפריע בעת השינה

כבר ביארנו שההיתר לצוד אפילו כשאינו רץ אחריו תלוי אם נשיכתו עוקצת או לא, שאם נשיכתו עוקצת מותר לצוד אותו אפילו אינו על בשרו כמו נחש, אבל אם אינו נשיכה העוקצת אין להתיר אא"כ הוא עוקצו עכשיו. ולכן יש להסתפק בנשיכת דבורה אם צערו חשוב כמו של נחש או של פרעוש. ונחלקו בזה פוסקי זמנינו, דבארחות שבת פסק בזה לחומרא, ובס' תורת המלאכות הביא בשם הגר"נ קרליץ להקל.

והנה לכאורה זה דבר פשוט דהא דלא מתירין צידת פרעוש אא"כ הוא על בשרו, היינו משום דעדיין אינו מפריע עד שיהא נושך, אבל מקודם לזה אינו מצער. אבל אם יהא פרעוש מצער כבר מעכשיו לכאורה יש להתיר אפילו כשאינו נמצא על בשרו. ומשו"ה לכאורה הי' אפשר להתיר צידת זבוב המפריעו בשעת שינה כיון שהווא מפריע כבר מעכשיו. אמנם הגרשז"א הורה בזה לאיסור (ע' שש"כ פכ"ה ס"ק ע"א). ונימוקו שהרי לא התירו לו לאדם לכבות דליקת ביתו,אע"ג שגם זה גורם לו צער. והטען שאין בזה צער הגוף רק עצבון. ומשו"ה סבר הגרשז"א דבכה"ג ג"כ ליכא צעד הגוף. ובמגילת ספר (ססי' כ"ה) התווכח עם סברא זו שגם זה שמפריע שינתו נחשב צער הגוף.

ומ"מ נלעוק"ד פשוט שאפילו אם הפרעת השינה לא חשוב כצער הגוף, מ"מ בכגון מקקים הדבר תלוי. שבעצם יש איסור לצודם מדרבנן, כמו בפרעוש שאינו על גופו. אמנם יש אנשים שעצם זה שיש מקק בסביבותיו מצער אותו טובא עד שאינו מוכן לדרוך על הרצפה עד שיבריחו אותו. ולכן לכאורה כה"ג ודאי חשוב כצער הגוף ומותר לצוד אותו. וכ"ש דכה"ג יש להתיר גם לענין דבורה בשביל אלו שעצם זה שיש דבורה בסביבה מצער להם כיון שי"א שמותר לצודו כמו נחש וכמש"נ.

# הריגת זבוב ביו"ט

וכל מה שדיברנו עד כה שייכת לאיסור הריגה בשבת. אבל ביו"ט יש לנו עוד טעם להתיר, והוא משום שמלאכת שוחט מותר ביו"ט. ולכן מתוך שהותרה הריגה לצורך אוכל נפש הה"נ שצריך להיות מותר אפילו שלא לצורך אוכל נפש, ובלבד שיהא בו צורך קצת. וא"כ לכאורה הי' צריך להיות מותר להרוג זבוב הנמצאים בסוכתו אע"ג שאין מפריעים כמו נשיכת נחש. וכן צידד הגרשז"א להתיר. אמנם יש לדייק מדברי שו"ת הרדב"ז דלא סבר כן, דהא הוא כתב להתיר דבר זה החוה"מ, ומשמע דרק בחוה"מ התירו ולא היו"ט. ויל"ע בטעם הדבר למה אינו מותר מדין מתוך.

# לדינא בענין נטילת נשמה משום חלישות כח

הקשה התוי"ט בר"פ שמונה שרצים דלמה יתחייב משום נטילת נשמה היכא דנצרר הדם, הא איזה תיקון וצירכה לגופה יש בזה. וע"ש שכתב שחייב משום דהוי ככתיבת שם משמעון, וע"ש בתוס' רע"א מה שתמה עליו בזה. ובמ"ב (ס"ק ל') הביא מן הפמ"ג שחשוב תיקון כגון שרוצה להאכיל דבר זה לכלבו ונוח לו שיהא לכלבו גם הדם.

המ"ב שם הביא מן המאירי עוד טעם ליישב בזה, והוא שהטעם דנצרר הדם חשוב תיקון וחייב משום נטילת נשמה הוא משום שע"י זה הוא מחליש הבע"ח ועושהו נוח ליכבש. ולכאורה נראה הביאור בדבריו, דהנה כבר הבאנו שהתוס' בכמה מקומות כצבו שאין לומר שהטעם שחייבים משום אנטילת נשמה משום יציאת הדם כיון שהוא מחליש את הגוף, משום שמצאנו בכמה מקומות דאי אפשר לומר שחייבים מטעם זה. ומשו"ה פירשו שחייבים משום על עצם זה שמוציא הדם משום שהדם הוא הנפש. אבל מ"מ עדיין אפשר לומר שאע"ג שחייב גם משום זה לבד שמוציא הנפש, הרי הוא חייב ג"כ מטעם זה שמחלישו. ולכן שפיר מובנים דברי המאירי, שחייב משום נטילת נשמה משום ההחלשה ולא משום שמוציא הדם שהוא הנפש. אמנם מלשונם של התוס' לא משמע דסברי שיש ב' טעמים לחייב בחובל משום נטילת נשמה.

# הוצאת שן משום חובל

כתב המג"א בסי' שכ"ח ס"ק ג' דמכיון דחובל לרפואה חייב ומשום שחשוב תיקון וכן צריכה לגופה הה"נ שהמוציא שן לרפואה חייב משום חובל. וכבר הביא המ"ב מן המאמ"ר שדבריו תמוהים דהא כל מה דאמרינן שהחובל לרפואה חייב היינו כשעצם הוצאת דם הוא תיקון, אבל בהוצאת שן אין תיקון בעצם הוצאת הדם רק בהוצאת השן, ודם ממילא קאתי. וראיתי בס' נתיבות שלום שרצה לומר שכוונת המג"א לומר שיש חיוב נטילת נשמה משום עצם הוצאת השן ולא משום הוצאת הדם. והעירו מבני החבורה שלפי זה כל מי שגוזז ציפורניו יתחייב משום נטילת נשמה דמאי שנא מהוצאת השן. ולא יש לחלק משום ששן הוא דבר שלם. ודחוק. וצ"ע.

# צידה כדי לשחק

# וחידוש בדין מלאכה שאינה צריכה לגופה

כתב הרמב"ם (פ"י הכ"א) "הצד אחד מכולן בין לצורך בין שלא לצורך או לשחק בהן חייב". וטעמו של הרמב"ם משום שפוסק דהלכה כר' יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב. אמנם יש משמעות ברמב"ם שגם זה שצד כדי לשחק בו חשוב מלאכה שאינה צריכה לגופה (רק שלשיטת הרמב"ם מ"מ חייב כיון שגם אמשאצ"ל חייב) וכן דקדק בשעה"צ ס"ק נ"ב. וביאר החזו"א שאין הכוונה שצד כדי לשיהא לו הבע"ח למשחק (וכמו שלמד הכפו"ת בלדעת הרמב"ם-ע' שיעורי פ' האורג שיעור ה') אלא שכל תכליתו בצידה אינו כדי שיהא הבע"ח לעצמו אלא כדי לעשות את המעשה צידה. ורואים מזה חידוש שמי שכל כוונתו לעבור על מלאכה דאורייתא אינו עובר כיון שאינו צריך לו לתכלית עצמו.

וכה"ג כתב המהרש"א במס' ב"ב קי"ט ע"א. ששם מבואר בגמ' שהמקושש התכוין לשם שמים. והקשה המהרש"א דמי התיר למקושש לעשות כן. ותי' שלא עשה אלא מלאכה אשינה צריכה לגופה[[372]](#footnote-372) כיון שלא התכוין אלא לחלל את השבת ולא לעצים עצמם. וכתב שאעפ"כ הרגו אותו כיון שלא ידעו שעשה כן כשאינה צריכה לגופה. וע"ש מה שהקשה בקו"ש על פי' זה. ומ"מ לכאורה חזינן מדברי המהרש"א ג"כ כנ"ל מהחזו"א. וראיתי בנתיבות שלום שהעיר על כל זה דהא מוכח מדף ק"ג ע"א דליתי' לפטור דמלאכה אשינה צריכה לגופה אלא כשאינו נהנה מן המלאכה, אבל כשנהנה, אע"פ שאין מטרתו בעשיית המלאכה לתכלית זו, מ"מ חשוב צריכה לגופה.

**שיעור ד'**

#

# צביעה באוכלין

הב"י בססי' ש"כ הביא משבולי הלקט להסתפק אם מותר להוסיף כרכום לתוך התבשיל בשבת[[373]](#footnote-373). אמנם הביא שהיראים הקיל שאין איסור צביעה באוכלין. ושם בדרכ"מ כתב שיש קצת ראי' לזה מן הגמ' שבדף קל"ט ע"ב, שבמתני' שם כתוב שנותנין ביצה במסננת של חרדל בשבת, ובגמ' תני יעקב קרחה לפי שאין עושין אותה אלא לגוון. הרי דלכאורה מפורש בגמ' שהתירו לתת חלמון ביצה לתוך מסננת של חרדל כדי לתת צבע בחרדל וזהו צביעה באוכלין. וכן מבואר בכמה אחרונים שנקטו שיש מכאן הוכחה גמורה שאין צביעה באוכלין. אמנם לשון הדרכ"מ שיש 'קצת' ראי', ומשמע שאין זה ראי' גמורה. ולכאורה יל"ע למה לא יהא מכאן ראי' גמורה. וראיתי בנשמ"א (כלל כ"ד ס"ק ג') שהעיר בזה וכתב שהטעם שאין זה ראי' גמורה כיון שאין חלמון ביצה חומר שבדרך כלל צובעים בה.

אמנם חשבתי אולי עוד טעם לומר שאין משם ראי' גמורה. דהנה במלאכת כותב ראינו דאיכא למ"ד שכתב ע"ג כתב אינו כתב לא בשבת ולא בכה"ת כולה. ובפוסקים לכאורה מבואר דכתב ע"ג כתב לא הוי כתב אפילו כשכתב העליון משחיר טפי. וא"כ יל"ע מה יהא הדין בצביעה ע"ג צביעה האם יתחייב או לא. ולפום ריהטא מבואר מזה שאין חיוב בכתב ע"ג כתב שאינו חייב משום צובע ע"ג צובע, דהא כשכותב בדיו לכאורה הוי נמי צובע וא"כ אילו הי' חיוב משום צובע ליהוי חייב משום צובע. ולכאורה חזינן שגם בצובע ע"ג צובע פטור. אלא שיש ראיות שבצובע ע"ג צובע חייב, ושאני מלאכת צובע ממלאכת כותב בזה. דבמג"א כתב שכשמקנח בבגד אדום יש להחמיר טפי. לכאורה אם אין צביעה ע"ג צביעה הי' צריך להיות פחות חמור כיון שאין כאן ענין של שביעה כלל. וכן ראיתי מביאים מן הירושלמי שבפ' כלל גדול ששם מוכח שיש חיוב צביעה ע"ג צביעה (ע' תורת המלאכות עמ' קס"ז).

ומ"מ איכא למימר שזהו הטעם שכתב הדרכ"מ שאין מכאן ראי' גמורה, שהרי שם מדובר שרוצה להוסיף מראה צהוב של חלמון ביצה למראה צהוב של חרדל. וכיון שכבר יש מראה צהוב רק רוצה להוסיף מראה למראה יתכן שאין לאסור[[374]](#footnote-374).

# הראי' משוחט

ושואלין על השיטה הזאת שאין איסור צביעה באוכלין מהא דמבואר בדף ע"ה ע"ב ששיטת רב היא שהשוחט חייב גם משום צובע. ומן הגמ' לבד הי' אפשר שפיר לדחות דמיירי בצביעת העור וכמו שהביא הבה"ל בססי' ש"כ מן האו"ז. תדע שהרי בסוגיא דריש פרק שמונה שרצים ששם פירש"י שהחיוב משום צובע חילקו בין שרצים דאית להו עור לשרצים דלית להו עור אע"פ שגם לאלו שאין להם עור יש מ"מ בשר. הרי דיש לחייב דוקא משום שצובע את העור ולא הבשר. ומ"מ ראי' יש ממש"כ רש"י שם בדף ע"ה ע"ב שהחיוב של צובע הוא מזה שצובע ה*בשר* של בית השחיטה. ולכאורה מסתבר טעמי' דהא מסקנת הגמ' שהחיוב משום דניחא לי' לצבוע כדי שיקפצו עליו קונים, ולכאורה היינו משום שע"י הדם זה נראה טרי יותר, ומסתבר לומר שלא יראה טרי ע"י דם שעל העור רק ע"י דם שעל הבשר.

וביישוב קושיא זו, הנה מקשים העולם על הרמב"ם שלכאורה פסק כשמואל שאינו חייב אלח משום שוחט ולא משום צובע. והקשה הלח"מ דהא כלל יש בידינו דהלכה כרב באיסורי, וא"כ הו"ל לרמב"ם לפסוק כרב ולא כשמואל. וכתב בשו"ת חכ"צ סי' צ"ב ליישב דהנה שם בגמ' לא מבואר בהדיא למה שמואל סבר שאינו חייב משום צובע. ולכאורה י"ל שבזה גופא נחלקו רב ושמואל, דרב סבר יש צביעה באוכלין[[375]](#footnote-375), ושמואל סבר שאין צביעה באוכלין. וא"כ, כיון שיש לנו סתמא דגמ' שבדף קל"ט ע"ב הנ"ל דסבר שאין צביעה באוכלין, למד הרמב"ם דהלכה כשמואל ולא כרב.

אלא שכבר העיר הנשמ"א (שם) דהא ניחא לשיטת הרמב"ם שפסק כרב, אבל הסמ"ג ויראים הרי פסקו כשמואל. וביאר עוד שהרי ביראים שלפנינו לא נמצא שאין צביעה באוכלין, רק שאין לחייב היכא שאין דרכו בכך. ומטעם זה כתב דאע"ג שיש להחמיר שאין לקנח אצבעותיו בבגדיו או במפה משום חשש צביעה אע"פ שהיא דרך קלקול, בידיו עצמו אין להחמיר. ומזה למד השבולי הלקט שאין לחייב גם באוכלין כיון שאין זה הדרך. וא"כ בכרכום שדרך לצבוע איזה מקום יש להקל, ובפרט לראשונים הנ"ל שפסקו כרב[[376]](#footnote-376). ומסיק שי"ל שההיתר של כרכום היינו משום שעיקר הטעם שנותנין אותו לתוך התבשיל הוי כדי ליתן טעם ולא לצבוע אותו, רק דצבע ממילא קאתי. אבל זה שצובעין למכירה חושש החיי"א לחיוב חטאת. ואע"פ שהחיי"א לא ניחא לי' בהיתירא דכרכום לתוך התבשיל (ע"ש בחיי"א שמסיק שההיתר צע"ג לדינא), מ"מ משמעות הבה"ל דמאחר ומדברי האו"ז אין הוכחה כלל משוחט כיון דהתם מיירי בצביעת העור אין צריכים לחשוש בנתינת כרכום בתבשיל.

ושם במ"ב הביא מן הפמ"ג (א"א ס"ק כ"ד) שמחמיר אם נותן צבע כדי למוכרו או כדי להעמיד נגד השמש. ולכאורה זהו כצד של החיי"א דאפילו אם צביעה ע"י כרכום מותר, אם הוא למכירה יש לאסור. ויסוד הדבר מבואר בקה"י סי' מ' שההיתר של צביעה באוכלין שכל דבר שעושה דרך אכילה אין לו חשיבות של מלאכה. ולכן רק בצביעת אוכלין לצורך אכילה מותר, אבל כשעושהו לטעמים אחרים יש לאסור.

# עוד יישוב בדעת הרמב"ם

הבאנו שהאחרונים מקשים לדעת הרמב"ם למה פסק כשמואל ולא כרב. ובנשמ"א (שם ס"ק א') כתב עוד יישוב. דהנה בגמ' לעיל צ"ה ע"א יש מוחלקת תנאים אם כוחלת חייב משום צובע או לא. וקיי"ל בשו"ע כמ"ד שאינו חייב משום כוחלת אבל אסור מדרבנן. ולכאורה יל"ע מהו יסוד המחלוקת שלהם. ואיכא למימר שנחלקו בכה"ג שצובע לשעה, אע"פ שכל התכלית של צביעתו אינו אלא לשעה. ושמואל סבר דעדיין חשוב אינו מתיקיים ולא מחייב. ורב סבר דכיון שכל ענינו לשעה הרי הוא חייב. ולכן סבר הרמב"ם דכיון דקיי"ל שכוחלת אינו חייב משום צובע, ע"כ דצביעה לזמן לא מחייב. וממילא זה היתה ההכרח של הרמב"ם לפסוק כשמואל ולא כרב.

והמ"ב בסי' ש"ג ס"ק ע"ט כתב שהטעם שאין בכוחלת חיוב מדאורייתא משום צובע משום שאין צביעה בעור. אמנם איכא למימר ג"כ שכוונתו כנ"ל שבעור אדם אינו אלא לזמן ולכן אינו חייב מדאורייתא.

# דברי השעה"צ סי' שי"ח ס"ק ס"ה

הנה אע"ג דקיי"ל שאין צביעה באוכלין, מ"מ כתב השעה"צ (סי' שי"ח ס"ק ס"ה) שכשעושים תה בשבת יש לערות המים לתוך העסענס ולא להיפך כדי להחמיר כמ"ד יש צביעה באוכלין[[377]](#footnote-377). וסתם ולא פירש מנלי' הא, רק ציין לדברי היערות דבש ולכאורה אין כוונתו אלא לזה שחשש היערות דבש ליאסור צובע בעשיית תה (ע"ש בדרוש י' ד"ה ולכן בניי[[378]](#footnote-378)) ולא לאופן זה של היתר. וב' טעמים נאמרו בטעם להתיר היכא שנותן העסענס קודם ואח"כ המים. חדא דהדבר שהוא במקומו נחשב הדבר שנצבע ולא הדברים שמערים בה, ולכן כשמערה המים לתוך העסענס אין זה נראה כמו צובע רק כמו שמדלל מראיתו. אמנם סברא זו לכאורה לא שייך אלא אם האיסור כאן מדרבנן (ע' בשו"ת רב פעלים ח"ג או"ח סי' י"א ד"ה ומה שביאר הטעם לאסור תה הוא רק מדרבנן משום שהוא דומיא דעשיית עין הצבע, וע"ש שכתב טעם הדומה למה שכתבנו). ובחוט שני (ח"א עמ' קנ"א ד"ה ומה) כתב הטעם משום דהוי בשינוי ולכן בצירוף הא דיתכן שאין צביעה באוכלין מקילין. ויש נפק"מ בין הטעמים אם יש להחמיר בזה כשנותן קפה נמס לתוך מים, וכן במקום שהדרך הוא ליתן הדבר הצבוע בכוס קודם.

# עשיית עין הצבע

הרמב"ם בפ"ט הי"ד כתב שהעושה עין הצבע הוי תולדת צובע. והיינו כשמערב ב' עניני צבע יחד כדי לעשות הצבע הנדרש. והראב"ד שם בהלכות חולק שאינו חייב עד שיגמר מלאכת הצביעה. והביאור בדברי הראב"ד דאע"ג שהוא רוצה לשנות צבע של תערובת המשקין, אין זה לתכלית שינוי צבען בעצם, רק רוצה לצבוע משהו אחר בצבע החדש. ועיקר ענינו של מלאכת צובע הוא בזה שצובע הדבר ההוא, אבל בשינוי הצבע שאין לו תכלי בה בעצם לט מיחייב. והרמב"ם י"ש לומר דסבר שכל שמשנה צבע של דבר הרי הוא חייב. או"ד דאע"ג שבאב מלאכה של צובע מודה לראב"ד, מ"מ יש תולדה גם בה בזה שעושה את ההכנה לצביעה.

# צביעה דרך לכלוך

יש מחלוקת הראשונים המובא בססי' ש"כ אם יש איסור צביעה דרך לכלוך. וטעם האוסרים לכאורה פשוט דאע"ג דהוי מקלקל, מ"מ כל המקלקלין פטור אבל אסור, וא"כ לכאורה צ"ל אסור מדרבנן. וטעם המתירים לכאורה דבמלאכת צביעה, עד כמה שמקלקל אין כאן ענין של צובע כלל, ומשום שעיקר מהות מלאכת צובע הוא לשפר את הדבר שצובעים, וא"כ בזה שהוא מקלקל אין זה אך ורק פטור של כל המקלקלין פטורין, אלא שאין כאן צביעה כלל. ועל זה הקשה המג"א שאפילו במלבן יש אוסרים דרך לכלוך (שהוא לכאורה ודאי דבר שהוא ההיפך ליבון) וכ"ש צובע.

ומ"מ כתבו הפוסקים שבאצבעותיו אין לחשוש. ובטעם משום שאינם קיימים לצביעה. וע' בשו"ע הגר"ז (קו"א סי' ש"ב ס"ק א') שהוכיח גם מבדיקת של ז' נקיים ג"כ דע"כ כה"ג מותר והטעם כנ"ל, שאין בגד זה קיים לצביעה כלל. ומכאן למפיות חד פעמיות שג"כ אינם קיימים לצביעה, שהרי מיד בשימוש הראשון הרי הן כמושחתין ואין א' מקפיד על צביעתן.

# העברת צבע

לפום ריהטא אין איסור כלל בהורדת צבע. דהא ל"ט מלאכות רשומים במתני' דדף ע"ג ע"א, ובכללן מוחק שהוא היפך כותב, וסותר שהוא היפך בונה, וקורע שהוא היפך תופר, אבל העברת צבע לא רשום שם. הרי דלכאורה מוכח שאין איסור להוריד צבע בשבת. אמנם למרבה הפלא הגרשז"א (ע' שולחן שלמה ס"ק ט"ז) כתב לאסור בזה. והנה חשבתי כמה טעמים לאסור את הדבר. חדא שהרי כבר הבאנו[[379]](#footnote-379) שיטת החיי"א (כלל מ' דין ח') שמחיקת טשטוש דיו שלא ע"מ לכתוב אסור מדרבנן. ולכן גם הכא יש לאסור ולא משום שמלאכה חדשה של העברת צבע, רק משום איסור מוחק מדרבנן. עוד חשבתי אולי לומר שכיון שע"י זה שמוריד את הצבע הרי הוא מחזיר את הצבע לכמות שהי' הרי הוא גם עכשיו צובע וחייב משום צובע. אמנם בזה מסתבר לומר שאין איסור צובע אלא כשמוסיף חומר או מציאות חדש הוי בכלל צובע.

אמנם מן הגרשז"א שם משמע שיש כאן מלאכה חדשה. ואולי יש להביא משמעות לזה מדברי הר"ן בסו"פ הבונה שכתב שיש לחייב משום כותב בחק תוכות כמו שמצאנו שחייב אפילו אמוחק ע"מ לכתוב. והערנו [[380]](#footnote-380)דלכאורה איזה שייכות יש ביין מוחק לכותב. ומ"מ לכאורה חזינן שאשפר לבנות א' מן השני, וא"כ אולי הה"נ צובע. ומ"מ נראה שהוראה זו צע"ג.

**מילואים**

* במג"א סי' ש"כ ס"ק כ"ה ביאר הא דאין לחוש בזה שצובע ידיו כשאוכל תותים אפילו למאן דאוסר צובע דרך לכלוך היינו משום שאין ידיו קיימות לצביעה. ולכאורה צ"ע שהרי בעור אדם מ"מ אין איסור צביעה מדאורייתא בכוחלת וכמש"כ במג"א עצמו לעיל בסי' ש"ג ס"ק י"ט אפילו בדבר שדרכו בצביעה. וא"כ הכא הול"ל בפשיטות שלא גזרו דרך קלקול בעור אדם (וכמש"כ הבה"ל שזהו הטעם שאין צובע מדאורייתא בכוחלת), ולא צריכים לחדש דדבר שאין דרכו בכך לא גזרו.

ובגר"ז סי' ש"ב קו"א ס"ק א' העיר דלכאורה אפשר לומר שבאמת אין קולתו של המג"א אמורה אלא במקום שאין איסור צביעה מדאורייתא כגון הא דבעור אדם, אבל דבר ששייך בו צביעה אע"ג שאינו קיים לצביעה מ"מ אסור. אבל הסיק דע"כ גם דבר ששייך בו צביעה מותר כשאינו מכוין לצבוע וכן אינו עומד לצביעה. והוכיח דבר זה בדחזינן שאשה חובשת מוך בימי נדותה ולא נחלקו בה אלא לענין הוצאה אבל בצובע ליכא מאן דאסר, וכן ממה שהתירו לבדוק ז' נקיים גם בשבת.

והנה בשש"כ (פי"ד הכ"א) התיר לקנח בנייר חד-פעמי אפילו לאוסרים דרך לכלוך. וציין כמקור לדבריו (ע"ש פל"ה הערה מ"ו) דברי הגר"ז הנ"ל. ונראה הביארו בכוונתו, דאע"ג שצובעים מפיות חד פעמיות בכמה מיני צבעים וציורים, מ"מ אינו קיים לצביעה פעם שנית כיון שע"י צביעתו הרי הוא יהרוס את המפית. משא"כ בכגון מפית של בד שאמנם אין דעתו לצבוע אותו בענין אחר, וכן רוב בני אדם אינם צובעים המפיות שלהם בצבע אחר דהרי רובם אין מכירים מקצוע הצביעה, מ"מ הוא דבר שצובעים ואפשר לשנות הצבע וצבע אחר ולכן יש לאסור אפילו דרך לכלוך.

* בב"י משמע דדוקא בכגון תותים יש להחמיר ולא בכל לכלוך. ולכאורה מאי שנא, דלכאורה בכל דבר שצובע בו חייב משום צובע. ונראה לומר שאין לחייב משום צובע אלא בדבר שהוא בטל לבגד. וא"כ חומר הנבלע בבגד הרי הוא מתבטל לבגד ממילא ולכן אפילו אם אינו מכוין לבטלו אליו לא עבר. אבל בשארי הדברים שאינן נבלעים לא שייך איסור צביעה. וכה"ג ראיתי בחוט שני ח"א פי"ט ס"ק ב' (עמ' קמ"ט ד"ה נראה). ובזה יובנו דברי הלקט יושר (עמ' ס"ה) שכתב להחמיר לא לקנח הדם משום צביעה דרך לכלוך, ומ"מ כתב לקנח ידיו בעץ. ונראה שאם רוחץ הדם במים אין לחוש לצביעת המים כיון שהוא מתפשט היד ואין הצבע קיים במקומו אפילו לרגע.
* בפירש"י בדף צ"ד ע"ב מבואר שהמניח דבר על בשרו כדי לעשותו אדום ג"כ אסור משום צובע. ולכאורה לא זו בלבד אלא גם חייב משום צובע רקדהתם פטור כיון דהוי על עור אדם. ויל"ע בזה לפי מה שהוכחנו מרש"י במס' חולין מ"ו ע"ב שבזה שמשנה את צבע העור אינו טעם לחייב משום צובע. וכן יל"ע מהו הטעם לחלק בין זה לעדשי פוטוגור שהקילו בה הפוסקים. וצ"ע.
* בענין החומר שמוסיפים לחיטוי מי האסלה ומשנה הוא את צבע המים לכאורה יש לחוש לזה לחיוב חטאת. דהא כאן לכאורה אפילו הראב"ד מודה שאסור משום צובע כיון שיש לו ענין לצבוע את המים בצבע זה ואינו ענין לעין הצבע שאין התכלית שינוי צבע של עין הצבע גופא. וכן אין לו ענין לצביעה באוכלין כיון שאין לצורך אוכלין וכן אין אף אחד שהי' שותה מים אלו. ואולי י"ל שאין לו ניחותא בשינוי צבע המים רק בחיטויו וא"כ לכאורה הוי פס"ר דלא נח"ל וכן אין חיוב לשיטת הראב"ד. וראיתי בארחות שבת שאסר, ובשו"ת אור לציון התיר.

**שיעור א'**

#

# גדר מלאכת קושר

האחרונים דנו לחלק בין מלאכת קושר למלאכת תופר. שהרי בשניהם מחברים דבר א' אל השני, ולפעמים עוברים על מלאכת תופר ולפעמים על מלאכת קושר והאיך אנחנו יודעים מתי הוי תופר ומתי הוי קושר. והנה במדבק ניירות בדבק מבואר ברמב"ם שעובר על תולדת תופר ומשמע שאינו עובר משום קושר. ובמרכבת המשנה ביאר שחלוק החיבור של מלאכת תופר ממלאכת קושר בזה, דאילו במלאכת תופר יסודו שמחבר ב' דברים ע"י אמצעי שלישי, משא"כ בקושר שהוא מחבר ב' הדברים ביחד בעצמם ולא ע"י אצמעי. אמנם כבר העיר בס' בנין שבת (ח"ב עמ' ד', ובמהדו' החדשה פ"י אות ה') דלא יתכן לומר שאינו חייב משום תופר אא"כ מחבר ע"י אמצעי שלישי, דהא גם מי שתופר חוט לתוך בגד מבלי לחבר דבר אחר על ידו ג"כ חייב. ובאג"מ או"ח ב' סי' פ"ד כתב חילוק אחר, והוא דתלוי בצורת החיבור, שאם מחבר ב' דברים כדי לעשותם אחת הרי זה תופר, אבל המחבר דברים אבל אינו בענין שעושה אותם אחת רק 'מחוברים' אין זה אלא קושר ולא תופר. והדגיש הגרמ"פ שם, שאפילו כשתופר בבגדים בתפירה קטנה שפשוט שאין ב' הבגדים חשובים כא' מ"מ הרי זה תופר כיון שצורת החיבור היא הצורה שעושים כרוצים לחברם לעשותם א'.

אמנם באמת בעיקר מלאכת קושר נראין הדברים שאין יסודו ענין חיבור בין ב' דברים. שהרי לןכאורה מבואר בשלה"ג אות ג' וברמ"א בסי' שי"ז שיש לחייב משום קושר אפילו כשקושר קשר בסוף חוט אע"פ שאינו מחבר ב' דברים ביחד. ואינו במשמע דמיירי בכה"ג שמחבר ב' חוטין ביחד בענין זה, רק הכל בחוט א'. ולכן חזינן שעיקר מלאכת קושר איו אלא בזה שעושה קשר, ולאו דוקא מחבר דברים יחד. ומ"מ עדיין אנו צריכים לחילוקים הנ"ל דהא יש לפעמים שמחברים ע"י קשר ואינו חייב משום תופר, וע"כ הוא ע"פ החילוקים הנ"ל.

# גדר מלאכת מתיר

בהתרת קשר מבואר במג"א שאין צריך להיות שהוא מנתק את הקשר בענין שנשאר עם החוטין כמו שהיו מקודם לקשר, אלא אפילו אם חותך את הקשר בסכין עובר כיון שמ"מ הורס קשר. ומ"מ נראה פשוט שהנ"מ כשחותך בעצם מקום הקשר, אבל שלא במקום הקשר אין איסור מתיר כלל. ונראה דלא מיבעי לפי מה שביארנו שעעיקר ענין קושר הוא עשיית קשר ולאו דוקא חיבור בין ב' דברים דפשוט שאין עובר אא"כ הורס עצם הקשר דהא לא איכפת לן הא שהי' חלק א' של החוט מחובר לחוט השני ועכשיו אינו דאין זה ענין למלאכת קושר. אלא אפילו אילו הי' מלאכת קושר שייך לעניני חיבור ג"כ אין לאסור כיון שאין זה אותו חיבור שחיברו מקודם.

ובתוס' לעיל ע"ג ע"א חקרו במלאכת מתיר האם צריך להיות ע"מ לקשור או לא. ולכאורה דבר פשוט שלא שייך לדון בזה אלא לשיטת התוס' עצמם שם בע"ב שענינו של "ע"מ" אינו כדי שלא יהא מקלקל אלא שהוא גדרו של המלאכה. דאילו כמו שאומרים בדעת רש"י במס' גיטין י"ט ע"א שכל הענין הוא כדי שלא יהא מקלקל לכאורה לא שייך לחקור בזה (וע' באמת בקר"א שבאמת התקשה בדברי התוס' בזה) דהרי זה מפשוט שמקלקל יהא פטור, וכל ענין שלא יהא מקלקל חייב.

ומ"מ נראה להוסיף קצת ביאור בספיקת התוס'. דהנה בכגון מלאכת סותר יש להסתפק מה יהא הדין אם סותר בנין מכוער רק בגלל שמראה הבנין מפריע לו האם יעבור על מלאכת סותר או לא. ונראין הדברים שעצם הדבר דבעינן "ע"מ" הוא שעיקר המלאכה אינו מלאכת תיקון אלא מלאכת קלקול שמ"מ חייבין עליו כיון שעושהו ע"מ תיקון. ולכן בסותר שלא ע"מ לבנות, אפילו אם יש תיקון בסתירתו אין זה מלאכת סותר כיון שאינו חייב אלא על סתירה של קלקול ולא סתירה שאינה של קלקול. ולכן לכאורה יש לומר שזהו גופא ספיקת התוס' במלאכת מתיר. האם מלאכת מתיר הוא בגלל שהורס קשר, ובלבד שיהא תיקון בקלקולו וכגון שהוי ע"מ לקשור. או"ד שענינו של מלאכת קושר אינו מלאכה שלילית של הריסת קשר, רק מלאכה חיובית של תיקון בחוט ע"י זה שעושהו נקי מקשר, ולכן אם יש תיקון בזה שמתיר את הקשר חייב אע"ג שאינו עושה כן ע"מ לקשור.

# ג' דרגות במלאכת קושר

בדף קי"ב ע"א מבואר ג' דרגות בממלאכת קושר, שא' מהם חייבין עליו עליו, א' פטור אבל אוסר, וא' מותר. ופירש"י שהחילוק ביניהם אינם אלא חילוקים בקיימא, דלהיות חייב בעינן קיימא של לעולם, ופטור אבל אסור אם אינו קיימא לעולם אבל מ"מ הוא לזמן, ומותר אם הוא לאותו יום (וע' בסמוך). והרמב"ם והרי"ף סברו שיש קולא דאתי לידי חומרא. והוא משום דסברי שאינו חייב משום קושר אא"כ עושה קשר אומן, אבל קשר הדיוט אפילו אם הוא קשר של קיימא אינו אסור אלא מדרבנן. ומאידך יש בזה גם חומרא, דמיני' אמרינן שהעושה קשר אומן, אע"פ שאינו עושה אותו של קיימא, מ"מ הרי זה אסור מדרבנן. וע"פ זה ביארו שת שלשת הדרגות בגמ', דחד מינייהו הוי של קיימא ושל אומן ולכן חייב, והשני הוי של קיימא אבל אינו קשר אומן ולכן פטור אבל אסור, והשלישי אינו לא של קיימא ולא של אומן ולא מותר לכתחילה.

# קשר אומן מהו

כבר העיר בשלה"ג אות ג' שאין אנחנו יודעים מהו קשר אומן. ולכן כתב השלה"ג שם וז"ל "וקשר אומן לא נתברר לי היטב היאך הוא מיהו נראה מלשון האלפסי [ש]הוא קשר שקושרין אותו הדק היטב ומכאן נראה לי שיצא האזהרה שכשקושרים ב' קשרים זה על זה שאין מתרין אותו בשבת ואף ע"פ שההוא קשר עשוי לקשור ולהתיר בו ביום ואינו קשר של קיימא אעפ"כ נזהרין בקשירתו ובהתרתו משום דהוי קשר אמיץ". ומשמעות הדברים שבאמת שורת הדין היא שאין קשר ע"ג קשר בכלל קשר אומן, ומ"מ נזהרין בה כיון שהוא עכ"פ קשר אמיץ וכיון שאין אנו יודעים מהו קשר אומן אולי גם הוא בכלל קשר אומן. ובביאור הגר"א יש משמעות שקשר אומן הוא קשר שבדר"כ רק אומן יודע איך לעשותו ולא הדיוט.

# גדרי קשר של קיימא

בהא דבמלאכת קושר בעינן קשר של קיימא כבר הוכיחו האחרונים שאין זה משום דינא דבעינן מלאכה המתקיימת המבואר במתני' דר"פ הבונה. חדש שהרי הזמנים שיבוארו בהמשך הם הרבה יותר ארוכים ממה שצריכים לדין מלאכה המתקיימת. ועוד שהרי קשר חשוב אינו של קיימא אם דעתו להתירו ולא רק בזמן שיתנתק מעצמו, והבאנו[[381]](#footnote-381) מהרמב"ם שבענין מלאכה המתקיימת הרי הוא חשוב מתקיים אפילו אם אנחנו יודעים שדעתו להרסו, כל שלא יתהרס מאליו. ועוד הוכיחו מזה ששייך ענין של קיימא בקשר אפילו בדיני קשר שלא שייכים למלאכת שבת. ומבואר שהדין של קיימא הוא דין בשם קשר ולא למלאכה, וכל שאינו של קיימא חסר בשם קשר שלו.

הב"י דקדק סתירה מדברי הטור מהו הזמן של קיימא שאסור מדרבנן, שמצד אחד כתב הטור שאם עשאו לז' ימים אסור מדרבנן, שמשמע שאם עשאו לפחות מז' ימים הרי זה מותר. אבל לבסוף שאם עשאו כדי להתירו בכל יום הרי זה מותר, שמשמע דליותר מיום אסור מדרבנן. וע"ש שדקדק זמנים שונים מר' ירוחם ואורחות חיים. והט"ז (ס"ק א') ביאר שאין הדבר תלוי בזמן, דאטו איכא הלל"מ שרק בזמן מסוים חשוב קשר ולא לזמן יורת ארוך. וכן דקדק מרש"י שכתב שהאיסור דרבנן הוא לשבוע או שבועיים, ולכאורה קשה שאם הזמן האסור מדרבנן הוא לשבוע אינו צריך לומר לשבועיים ואם הזמן הוא לשבועיים אינו אסור כשעשאו לשבוע. ולכן ביאר הט"ז כלל הדברים, שאם עשאו לזמן בלתי מוגבל, הרי זה קשר של קיימא ואסור מדאורייתא, ואם עשאו לזמן מוגבל אסרוהו מדרבנן וגם זה אינו אסור אלא כשעשאו לזמן יותר ארוך מיום א' אבל דעתו להתירו ביום א' לא גזרו. ומשמעות הט"ז שם שהכל תלוי בדעת הקושר כשקושרים אותו אבל הבית מאיר העיר שמשמעות הדברים שאינו תלוי בדעת העושה את הקשר, אלא בחפצא של הקשר עד מתי בדרך כלל עומד להיות קשור. והוכיח את דבריו מהא דמצאנו בכמה מקומות שלא הי' עצה לעשות קשר בשבת כיון שחייבין עליו חטאת אע"ג שהי' אפשר לקשור על דעת להתירו למחר. וע"כ שתלוי בסוג קשר אם הוא מן הסוג שמתרים מיד או לאחר זמן ולא בדעתו. ומ"מ נראה להדגיש שאפילו לבית מאיר לכאורה איכא למימר כדברי הט"ז לענין כללי הזמנים, שאין זמן מסוים רק תלוי בסוג קשר העשוי להתיר לאחר זמן מסוים או אינו עשוי להתי לעולם.

ובעצם הזמן האסור מדרבנן מבואר מרש"י בכמה מקומות שאפילו אם הוא קושר דבר שהוא ספק אולי יתירנו מיד ואולי לאחר זמן ג"כ אסור מדרבנן. ומ"מ נראה שלענין הזמן האסור מדרבנן יש לומר דבעינן שבודאי לא יתירנו לעולם. ויש בזה נפק"מ גדולה בקשר שקושרים עם אבנט מסביב לספרי תורה (ולאחרונה כבר עשו אבנז שאינו צריך לקשרו). דלכאורה אפילו אם יש צד שיתירנו מיד מ"מ יש גם מד שלא יתירנו עד לאחר זמן ולכן יש לאסור מדרבנן.

עוד נקודה בקשר של קיימא, המהרי"ל דיסקין והגרשז"א הוכיחו דהא דבעינן קשר של קיימא, אינו צריך להיות שהוא רוצה בקיומו לעולם, אלא אפילו כשלא איכפת לי' בקיומו ומ"מ דעתו להשאיר הקשר לעולם ג"כ הוי של קיימא. וא' מן הראיות לזה הוא מן הגמ' במס' סוכה (ל"ג ע"ב) ששם מיירי בקשר שקושרים בה הלולב, ומבואר שהוא קשר שצירך לזמן מצותו ואח"כ זוריקן אותו מבלי להתיר את הקשר. ומ"מ כיון שאין דעתו להתירו אפילו לאחר הזמן הוי קשר של קיימא. וכן כה"ג מבואר מן הלשון של זהורית שהיו קושרים על השעיר לעזאזל.

**שיעור ב'**

#

# בדין עניבה

בדף קי"ג ע"א מוצאים שיש בעשיית עניבה מחלוקת מן הקצה אל הקצה, דשיטת ר' יהודה שעניבה הרי היא כשאר קשר שחייבין עליו. וחכמים אומרים לא רק אינו חייב עליו אלא גם מותר לכתחילה לעשות קשר עניבה בשבת. וקודם שנבאר למה יהא עניבה אחרת משאר קשר צריכים אנו מקודם לדעת מה זה עניבה. והב"י בסי' שי"ז הביא מן המרדכי שהתייחס לזה, והביא לזה ב' פירושים. וב' הפירושים יסודם אחת, ולא נחלקו זה בזה אלא אם עניבה ע"ג קשר הוי ג"כ יש לו דין עניבה או"ד רק עניבה ע"ג עניבה. ויסוד הדברים שבקשר הרי הוא מכניס חוט א' לתוך השני ואז מושך אותם עד כמה שאפשר באופן שלא נמצא במקום הלחיצה אלא ב' חוטין מעורבין יחד. אחרת היא העניבה שבה אינו מושך החוט לגמרי רק משאיר קצה החוט בחוץ באופן שבמקום הלחיצה יש ב' חוטין כפולים דהוו ביחד ד' חוטין.

והנה בביאור היתירא דעניבה לכאורה יש לנו גמרא מפורשת. שהרי בריש פירקין קאמר ר' מאיר שקשר שיכול להתירו בא' מידיו אין חייבין עליו. וחוקרת הגמ' אם ר' מאיר הי' מתיר בעניבה או לא. ובביאור הספק אומרת הגמ' שי"ל דכיון שגם עניבה יכול להתירו בא' מידיו הרי זה בכלל היתירא דר' מאיר ופטור, א"נ עד כאן לא פטר ר' מאיר אלא בקשר שאינו מהודק, אבל במהודק כמו עניבה חייב אע"פ שיכול להתירו בא' מידיו. הרי דלכאורה יש לנו גמרא מפורשת שהיסוד של קשר עניבה הוא דהוי קשר מהודק שיכול להתירו בידו אחת.

אלא דהנה קיי"ל שמותר לעשות קשר עניבה בשבת ודלא כר' יהודה. ולכאורה לפי הביאור הנ"ל יוצא דכ"ש שמותר לעשות קשר שאפשר להתירו בא' מידיו שהתי ר' מאיר, דהא הדברים ק"ו, מה עניבה שאיכא למימר שאסור לר' מאיר מותר, כזה קשר שמותר אפילו לר' מאיר לא כ"ש. וכן לכאורה מבואר מן הריטב"א ופסקי הרי"ד כאן. אמנם הרמב"ם פסק דאין הלכה כר' מאיר אע"ג שפסק שמותר לעשות עניבה בשבת. ולכאורה אין מקור לפסוק כן לפי מה שנתבאר עד כה. ועל דרך הפשט, הרמב"ם וסייעתו למדו דלעולם מאן שמתיר עניבה הרי זה מטעם אחר וכמו שיתבאר בסמוך. וכוונת הגמ' לומר שאפילו לשיטת ר' יהודה דעניבה הרי הוא כשאר קשר, מ"מ איכא למימר שפטור עליו אליבא דר' מאיר כיון שיכול להתירו בא' מידיו.

ולפי מהלך זה באמת טעמא בעי, למה יהא מותר לעשות עניבה אע"ג שקשר שיכול להתירו בא' מידיו אסור. ומעיקרא חשבתי שהטעם דעניבה גכרע הוא משום דע"כ יש יותר מחוט א' במקו הלחיצה, ולכן אי אפשר לה להיות מהודק כ"כ ומשו"ה אינו חייב. ובזה יתבאר לנו עוד דבר, שהרי הפוסקים כתוב להתירו עניבה ע"ג עניבה. ויל"ע מהו הדבר הזה. ולפום ריהטא זהו הקשר שהרבה רגילים לקשור בנעליים שלהם שאחרי בעושים קשר של עניבה חוזרים וקושרים עוד קשר ע"י העניבה. ולכאורה בענין כזה לכאורה בעניבה העליונה הרי הוא מושך את העניבה שבו הוא קושר לגמרי ואין זה עניבה ע"ג עניבה, רק קשר ע"ג עניבה. אמנם לפי הביאור הנ"ל לכאורה י"ל שעדיין יש לב' חוטין של העניבה שם של ב' חוטין, ולכן גם כה"ג חשוב כנעיבה ע"ג עניבה.

אלא דשאל א' מן התלמידים דלכאורה א"כ מי שקושר ב' או יותר חוטין בב' או יותר חוטין ג"כ לא יהא חייב. וא"כ קשה דהא קשירת ציצית אינו אלא זה, וא"כ למה מבואר שאוסר לקשוא הציציות בשבת. ואע"ג שיש לחלק שכשמחבר כמה חוטין ביחד וקושר אין זה אלא כקשירה א' רחבה שאסור, משא"כ כשהכפל מגיע מצורת הקשר עצמו שפיר חשוב כד' ואסור. אמנם העיר לי' אותו א' דלכאורה יש לבאר טעם ההיתר של עשיית עניבה בענין אחר. והוא דכיון שאינו מושך החוט עד הסוף הרי לא גמר את הקשר ומשו"ה יכול מקלות לנתק את החוט. ואין זה דומה להא דר' מאיר, דבדר' מאיר משך החוט עד הסוף רק שלא עשה כן בענין שהוא מהודק ובזה י"ל דכיון שקשור כולו הוי קשר גמור ואסור. וגם לפי הביאור הזה לכאורה יש לומר שכשקושר העניבות ע"ג העניבה ג"כ מיקרי עניבה ע"ג עניבה כיון שע"י משיכת החוט שעדיין אינו גמור הכל מתפרק.

# בדין עניבה על גבי קשר

נחלקו הראשונים אם יש איסור בעשיית עניבה על גבי קשר (ע' מרדכי כאן ססי' שפ"ו, ובהלכות קטנות הל' ציצית סי' תתק"מ, שלה"ג מן היראים). ואלו הסוברים שאין איסור כלל בעשיית עניבה ע"ג הקשר היינו טעמא משום דסבירא להו שכל שאין שם ב' קשרים אין כאן קשר כלל ומותר. ויל"ע מהו הביאור באלו הסוברים שיש איסור בעניבה ע"ג קשר מאי טעמייהו, דהא אקשר לא מיחייב וכן אעניבה לא מיחייב, ולכן למה בתרוייהו יחד מיחייב. וביאר האבנ"ז[[382]](#footnote-382) (סי' קנ"ט ס"ק ד') דקסברי הנהו שאוסרים דלעולם יש לקשר א' ג"כ שם קשר, והא דלא מיחייב אקשר א' היינו משום שאינו מתקיים, אבל בזה שהוסיף עניבה הרי הוא עושהו כמתקיים ולכן חייב. ולכאורה לפי ביאור זה יוצא שלא רק עניבה ע"ג קשר אלא גם כל אופן שיוכל להחזיק את הקשר התחתון ג"כ הוי בכלל קשר ואם עשאו לקיום הרי הוא חייב משום קושר.

ולכן לכאורה יל"ע מהא יהא הדין במי שעשה קשר א' מחוט ברזל, שהרי העושה קשר מחוט ברזל הקשר יתקיים אפילו אם אינו עושה אלא קשר א' ואינו מוסיף עליו כלום. וכה"ג יש להסתפק מה יהא הדין במי שקושר שקית 'מכולת' וכדומה שבזה שהוא קושר פעם א' הרי הוא מחזיק מעצמו במדה מסוימת. אולי גם היא נחשב קשר שחייבין עליו. ודבר זה מאד שכיח במי שזורק חיתול מלוכלך בשבת קודש שנוהגים לשים אותו בשקית, לקשור אותו ואח"כ לזרוק אותו. ובמקרה כזה לכאורה הקשר ישאר לעולם (וזה נחשב של קיימא אע"ג שלא איכפת לי' בקיומו לעולם וכמו שראינו בשיעור הקודם) ויהא חייב לרש"י וסייעתו שאינם צריכים שיהא קשר אומן כדי להתחייב.

והנה בחוט ברזל נראה לעוק"ד פשוט שאין זה נחשב קשר. והטעם משום שאין הקשר מתקיים מכח אמיצות של הקשר, רק משום החוזק של הברזל ששומר את צורתו יהי' הצורה איך שיהי'. ולכן אין זה נחשב 'קשר' של קיום רק סתם קיום שעשאו בצורה של קשר. ובכגון קשירת שקית ולכאורה יש לומר שאינו מספיק חזק להיות מתקיים, שהרי אע"ג שאיין תכולת השקית יורד כשמהפכים השקית, מ"מ ע"י כמה לחיצות קלות[[383]](#footnote-383) הקשר ישתחרר, וא"כ יש לומר שאין לזה שם קשר המתקיים. וצ"ע.

# פותל חבלים

כתב הרמב"ם פ"י ה"ח כתב שהפותל חבלים בשבת הרי זה תולדת קושר[[384]](#footnote-384), והמתירן הרי הוא תולדת מתיר. ולא ידוע לנו מקור לדברי הרמב"ם בזה. ולהיפך, מקשים על הרמב"ם דלכאורה דבריו סותרים לדברי הירושלמי (פ"ז ה"ב) שהעושה חבלים חייב משום טווה. ובאו"ש פ"י ה"ח מהל' שבת כתב דאה"נ שדברי הרמב"ם הם דלא כדברי הירושלמי והרמב"ם פסק כבבלי שחולק על הירושלמי (ע"ש שהוכיח כן מדברי הגמ' בדף צ"ה ע"א). אבל בס' כלכלת השבת כתב דעד כאן לא אמרו בירושלמי שחייב משום טווה אלא כשועשה כן בענין שהחוטין מתבטלין זו בזו ונעשה חבל א', אבל כוונת הרמב"ם לכה"ג שפותלן אבל אינם נעשיים כדבר א' ממש ולכן אינו אלא קושר.

והגרשז"א פסק לפי זה (ע' שש"כ פט"ו הערה קס"ו ושם בתו"מ) שאסור ללפף חוטי ברזל בחוזק בשולי שקית. ומ"מ כמה פוסקים זמנינו הביאו מכמה טעמים להקל בזה. והנה ראיתי בשלמי ניסן (עמ' קל"ו) שהביא מהגרי"י נויברט בשם הגרשז"א שאין לאסור אלא כשעשוי לקיום יותר מעת לעת. ולכאורה דבריו צ"ע דהא ע"כ פותל חבלים הוי קשר אומן דהא אל"כ לרמב"ם לשיטתו לא יתחייב. וא"כ לכאורה אפילו בפחות מעת לעת הי' תריך להיות אסור מדרבנן כמו שאר קשר אומן. ובדומה לזה העיר בשלמי ניסן שם. ודחוק לומר דשאני האב מן התולדה בזה שהאב צריך להיות מעשה אומן ולא התולדה דפותל חבלים.

ומ"מ בשו"ת שבט הלוי (ח"ח סי' נ"ה)[[385]](#footnote-385) צירף זה דהוי לזמן ועוד כמה סניפים להקל. והיינו שלכאורה יש חולקים על הרמב"ם בזה שמחייב בפותל חבלים. ועוד שבפותל חבלים הרי הוא יוצא עם חבל לבסוף, ואין זה דומה לפעולת החוט ברזל. ואני אוסיף בזה סברא, דלכאורה הקיום בחוט ברזל אינו מלחיצת הסיבוב בעצמו, אלא משום שהוא חוט ברזל השומר על צורת עצמו. ולכן איכא למימר שאין זה בכלל קשר, וכנ"ל. וע' גם במגילת ספר סי' כ"א ס"ק ו' שכתב ג"כ טעם להקל עד כמה שאינו מסבב כמה פעמים.

# עוד הערה קטנה בדעת הרמב"ם

# שאינו חייב אלא על קשר אומן

לכאורה יש להעיר על שיטת הרמב"ם שאינו חייב אא"כ הוי קשר אומן, וכן אסור מדרבנן לעשות קשר אומן אע"פ שאינו לקיימא. דהנה חזינן לשיטת חכמים שמותר לעשות קשר עניבה בשבת. וא"כ ע"כ אין לזה שם קשר אומן דאל"כ ליהוי אסור מדרבנן. וכן נראה לכאורה מסברא שאין עניבה בכלל קשר אומן. וא"כ לכאורה צ"ע למה מחייב ר' יהודה על העניבה אם אינו קשר אומן. וראיתי בשם שו"ת אבנ"ז שהתייחס לשאלה זו.

**שיעור ג'**

#

# קשר א'

הבאנו בשיעור בקודם דלכאורה הדין של עניבה ע"ג קשר מיתלא תליא בדינא דקשר א' האם יש עליו שם קשר או לא. והנה היראים (סי' רע"ד, דף קל"ז ע"א[[386]](#footnote-386)) הביא ראי' שאין לחייב משום קשר א' מן הגמ' דדף ע"ד ע"ב שמבואר שם שאינו חייב משום תופר אא"כ קשר ב' ראשי החוט. ולכאורה צ"ע דתיפו"ל משום מלאכת קושר. מזה הוכיח הרא"מ שאינו חייב משום קושר אפילו כשעושה קשר של קיימא אא"כ עושה קשר ע"ג קשר, אבל קשר א' לאו כלום היא. ומ"מ גם הרא"מ שם כתב דכשקושר סוף חוט שפיר חייב משום מלאכת קושר, ורק כשקושר ב' הראשים ביחד בקשר א' אינו חייב כשעשה קשר א'[[387]](#footnote-387). והריטב"א שם חלק עליו דלעולם חייב משום עשיית קשר א', ולענין קושיית הרא"מ כתב שי"ל דאה"נ וחייב שתים, א"נ דמיירי בעונבן.

ולמעשה הרמ"א בסי' שי"ז סע' ה' כתב שנוהגין שעניבה מותר אפילו אם עושה קשר אחד למטה. והפשטות בכוונתו, וכן מבואר במג"א ס"ק ט"ו ובביאור הגר"א על אתר בדעת הרמ"א, שדבר זה מותר אפילו כשעושה קשר של קיימא. והטעם שקשר א' לאו כלום הוא וכנ"ל. ומ"מ אפילו לדידהו הנ"מ כשאינו קשור בראש חוט, אבל אסור לעשות קשר א' בסוף חוט אפילו לביאורם בדעת הרמ"א, וכדהחמיר הרמ"א בהדיא בססע' א'. ומ"מ המג"א הביא להחמיר כמרדכי שחולק ואוסר עניבה ע"ג קשר אם עושה כן לזמן, ובט"ז מבואר שגם הרמ"א לא התכוין להתיר אא"כ עשוי להתיר ביומו[[388]](#footnote-388). וכן הסיק במ"ב שיש להחמיר בעניבה ע"ג קשר כשעושהו ליותר מעת לעת.

# קשר בראש חוט שהכניס בה עוד חוט

החזו"א בהל' ציצית (סי' ג' ס"ק י"ב ד"ה טור) דן אם מותר לקשור קשר בסוג של ראש חוט כשהכניס בה עוד חוט נוסף[[389]](#footnote-389). ובמגלית ספר ססי' כ"א דן לפי זה לאסור ענידת עניבה כיון שצורתו דומה לזה. אמנם בס' תורת המלאכות (עמ' ע"ט) כבר העיר שיש כמה אופנים לענוד עניבה, ובהרבה מן האופנים אין כאן קשר כלל, ומיד כשמוציא חלק א' החלק השני מתפרד מאיליו. וכתב שם שהעיר כן למחבר ס' מגילת ספר והסכים עמו. ומ"מ יש אופן של ענידת עניבה שהוא באמת בצורה שדן בה החזו"א, ולכאורה א"כ יש לאסור לעשות באופן כזה. אמנם גם באופן כזה אמנם הסתפק בה החזו"א, אבל המג"א סי' שי"ז ס"ק כ' לכאורה מבואר שכה"ג מותר[[390]](#footnote-390) (ע"ש במחצית השקל). וצ"ע.

# עניבה ע"ג עניבה ע"ג קשר (קשר השכיח בנעליים)

הנה הפוסקים כבר כתבו שלדידן שמתירים עניבה ע"ג עניבה, וכתבנו לעיל שיש צד גדול לומר שפירוש קשר כזה היינו שקושר הלולאות ביחד בקשר. וא"כ הא ודאי כמו שהתירו עניבה ע"ג קשר כשהוא לפחות מעת לעת הה"נ בעניבה ע"ג עניבה ע"ג קשר, דמאי שנא[[391]](#footnote-391). אמנם אפילו אם עניבה נחשיב דבר זה כקשר ע"ג עניבה מ"מ מסברא יש להתיר את הדבר כיון שאפילו קשר ע"ג קשר אין אנחנו מחמירים בה אלא משום שאין אנחנו יודעים קשר אומן מהו, ולכן לכאורה דיו בזה אבל דבר שאינו אמיץ כמו קשר ע"ג קשר יש להתיר. וסברא כזו ראיתי בארחות שבת (פ"י הערה כ"ח). ובשש"כ פט"ו הנ"ו[[392]](#footnote-392) החשיב דבר זה כקשר ע"ג קשר ולכן לא הקיל אלא בעת הצורך, אבל גם לדידי' מותר לקשור נעלי ילדים כה"ג משום שהחשיב זה כצורך המותר. ומ"מ הפשטות היא שאינו קשר ע"ג קשר וכנ"ל.

# קשר שהסתבך

המ"ב בסס"ק כ"ג הביא מן החיי"א שאם דרכו לעשות עניבה ובלא כוונה נקשר דינו כקשר העשוי להתיר בכל יום. ולכאורה צ"ע דמה ענין 'כל יום' לקשר שנקשר בטעות הא מקודם לא הי' קשר אומן ועכשיו קשר אומן הוא. ולכאורה י"ל דאפילו הי' דעתו לקושרו לזמן ארוך בעניבה ע"ג קשר, אם הסתבך ונעשה קשר ע"ג קשר אמרינן שלא הי' דעתו לזמן ארוך בקשר כזה והוי כקשר העשוי להתיר בו ביום. ולכאורה י"ל דהיינו בין לפי דעת הבית מאיר שכתב דתלוי בצורת הקשר בעצם, דהא לדידי' הרי הקשר הנוכחי אינו עשוי לזמן ארוך, ובין לשעת הט"ז שתלוי בדעתו, דהא לא הי' דעתו לקשר הנוכחי. ומ"מ דחוק לומר דמיירי בקושר עניבה ע"ג קשר לזמן ארוך שהוא דבר האסור לשיטת המג"א ולט"ז בדעת הרמ"א וכנ"ל.

ומ"מ אפילו את"ל שכוונת החיי"א הוא ליסוד הנ"ל שאינו חשוב כשעשוי לאחר זמן מ"מ טעמא בעי למה יהא מותר להתירו הא הוי קשר אומן ובזה לא איכפת לן במשך זמן שאמור להיות קשור. והחזו"א (סי' נ"ב ס"ק י"ז) שכיון שאין האיסור של קשר ע"ג קשר אלא חומרא בעלמא בדעת הרמב"ם ומשום שהפשטות היאט שקשר ע"ג קשר אינו אסור לדעת הרמב"ם, לכן כה"ג אין לאסור. ומ"מ יש לציין דברי הגרשי"ח קנייבסקי שליט"א בהקדמתו לס' שונה הלכות (ח"א) "והנה ספר משנה ברורה .... הוא ספר שצריך ללמדו בעיון והמחפש הלכה שצריך לדעת הלכה ברורה ולפעמים הזמן נחוץ כמו לדוגמא מי שנקשר לו מנעלו בשבת ורוצה לדעת אם מותר להתירו אם לאו אם לא למד הענין מקודם הרי עליו לעבור על כל סימן שי"ז עם הביאור הלכה ושער הציון וגם אחרי העיון המבוהל הזה ספק גדול הוא אם ידע היטב מסקנת ההלכה". ואולי כוונתו משום שאין זה מפורש במ"ב דאינו קשר אמיץ לכן יסתבך בזה.

# קשר לספק זמן

בשיעור א' אמרנו שאין לקשור קשר בשבת אא"כ הוא עומד להיות מותר בתוך מעת לעת באופן מוחלט, אבל אם הדבר תלוי ועומד אולי יתיר היום אולי לאחר זמן, גם זה בכלל קשר של לאחר זמן ואסור מדרבנן. אמנם מדברי הט"ז ס"ק ב' כאן וכן מדברי המג"א ס"ק י"א משם המהרש"ל לכאורה משמע משמע אחרת, וכל שיש צד שיתירו את הקשר היום הרי זה בכלל קשר המותר, וכבר העיר בתורת שבת בסתירת הדברים. ולכאורה הדבר צ"ע למעשה, וכן ראיתי בארחות שבת שהשאיר דבר זה בצ"ע.

# אהדורי אודרא לבי סדיא

בדף מ"ח ע"א מבואר שמותר להחזיר אודרא לבי סדיא בשבת, דהיינו להחזיר המוכין של כרית לתוכו בשבת ואין בזה איסור של מכה בפטיש, ובלבד שיהי' ישן ולא חדש. ויש לנו מזה חידוש בדיני מכה בפטיש, שהרי לכאורה כל זמן שאין האודרא בבי סדיא אין לנו כרית מושלמת, ובזה שמחזיר את הכרית הרי הוא מתקנו, ולמה לא יעבור על מכה בפטיש. ואע"ג שהי' האודרא כבר בבי סדיא פעם, מ"מ מדאורייתא מה איכפת לן הא אינו עשוי להכניס ולהוציא כמו בכיסויי כלים. ולכאורה ביאור הדבר דכיון שהוא חלק שאינו תקוע בתוכו אמרינן שהכלי עדיין שמו עליו אע"ג שנפל ממנו האודרא. ומ"מ אסרו בזה היכא שלא הי' בתוכו מקודם, ולכאורה אין זה אלא איסור דרבנן. ובאמת הי' אפשר לומר שאם הי' אודרא בפנים מקודם הי' אפשר לחליפו באודרא אחרת כיון שהבי סדיא שמו עליו. אבל המ"ב פסק כא"ר שאפילו הי' אודרא כבר בפנים מ"מ אסור לתת בתוכו אודרא אחרת.

והלכה זו מובא בסי' שי"ז עקב זה שכתבו התוס' שכמו שגזרו שלא להחזיר חלק של כלי אפילו כשהוא רפוי גזרה שמא יתקע הה"נ במלאכת קושר שאם הדרך לקושרו אחרי שמכניסים האודרא ג"כ אסור גזרה שמא יקשור. והוא חידושו של התוס' שגזרה זו שייכת לכל המלאכות ולא רק למלאכת מכה בפטיש. ומ"מ הלכה זו שייכת למלאכת קושר גם מטעם אחר ומשום שהפוסקים דימו הלכה זו להכנסת שרוכי נעל לתוך נעל, שהדין הוא שאם הי' השרוך בתוך הנעל מקודם אפשר להחזירו לתוך הנעל בשבת, ואם לא הי' בנעל מקודם אסור.

ולכאורה הי' אפשר לומר ע"פ זה שאסור להכניס הפתילה לתוך פתיל צף בשבת קודש כיון שלא הי' הפתילה בתוכו קודם לשבת. אבל למעשה הגרשז"א והגר"ע אויערבאך (ע' בס' בנין שבת) פסקו שמותר לעשות כן, וטעמם משום שבזה שמצרף הפתילה לעיגול של שעם אינו עושה כלי חדש, והוי שמי שמשחיל חוט לתוך עין מחט שאינו עושה כלי חדש שמותר ואינו אסור משום אהדורי אודרא לבי סדיא.

עוד מדויקים דברי התוס' שאם יש טורח בהזרת האודרא או החוט אסור. וע' בט"ז ס"ק ד' שביאר הטעם דבדבר שיש טורח אמרינן אפילו בישן יש בהחזרתו משום מכה בפטיש. ולכאורה ביאור הדבר שהרי כבר בתחילת דברינו כתבנו שהי' צריך להיות מסברא שיש כאן משום מכה בפטיש, והטעם שאין משום שלא נעקר השם כלי ממנו כזה שנפל האודרא. ולכן סוברים התוס' שאם יש טורח בהחזרתו כבר לית לן סברא זו וע"י היציאה נעקר ממנו שם כלי ולכן בהחזרתו עובר משום מכה בפטיש. ודבר זה נפק"מ בהחזרת חוט לתוך מנכסיים וכדומה.

**שיעור א'**

#

# זורה בורר ומרקד ג' אבות הוו

הגמ' בדף ע"ג ע"ב שואלת למה המתני' מונה גם בורר וגם זורה וגם מרקד כל א' כאב בפני עצמו, הא לכאורה כולם יסוד א' הם שהוא להפריד בין המינים[[393]](#footnote-393). ומתרצת הגמ' שאע"פ כן כיון שכל א' הי' במשכן, אע"פ שדומים א' לשני, הוי כל א' אב בפני עצמו. ושואלת הגמ' דא"כ למה לא נמנה כותש ביניהם. ומתרצת משום שהעני אוכל פתו בלא כתישה. ויש מחלוקת בגמ' מהו כוונת הגמ' בתי' זה. המהר"ם, ורע"א למדו בדעת רש"י דסבירא לי' שאמנם כותש הוי אב בפני עצמו, מ"מ הרי המשנה סידורא דפת נקט וכדמבואר בדף ע"ד ע"ב, ולכן כיון שעני אוכל פתו בלי כתישה לא כתבוהו במתני'. והיינו דסבירא להו דסברא של עני אוכל פתו בלי כתישה אינו סברא לומר שאינו אב בעצם, רק טעם למה לא כתבוהו במתני'. ובזה פירש המהר"ם הא דכתב רש"י שהטעם לחלק בין כתישה שלא כתוב במתני' לבורר זורה ומרקד הכתובים במתני' משום דמתני' סודורא דפת נקט. דלכאורה קשה שאם אין עני אוכל פתו בלא הרקדה, א"כ זה לבד יכול להיות החילוק שבין כתישה להרקדה. ואם אוכל בלי הרקדה ומ"מ תנינהו משום מעשה פת של העשיר, א"כ גם כתישה ליתני. ותי' ע"פ הנ"ל, דלעולם כתישה ג"כ הוי אב בפני עצמו, רק שהוקשה לרש"י קושיית התוס' דאע"ג שעני אוכל לחמו בלי כתישה אבל מ"מ בסממנין שמהם לומדים מלאכת שבת לא הוה עביד בלי כתישה (ובזה לא סוברים כתוס'). ובזה תי' רש"י שמ"מ לא תנינהו אע"ג שאב גמור הוא כיון דתנא סידורא דפת נקט, ובפת אוכל בלי כתישה.

והאחרונים הקשו כמה קושיות אשיטת רש"י. הרש"ש הקשה שאם כתישה הוי אב בפני עצמו היו צריכים להביא אותו במתני' דהא הגמ' (ע"ג ע"ב) שואלת מנינא למה לי ומתרצת שהוא לומר דאי עביד כולהו בהעלם א' חייב על כל א' וא'. וא"כ לביאורו של המהר"ם בדעת רש"י שגם בדעביד כתישה ודש בהעלם א' חייב שתים היו צריכים להביא אותו. ואין לומר דתני ושייר, ולעולם יש אבות אחרים שחייבים גם עליהם אם עשוהו בהעלם א' עם השאר, דהא בסוף הסוגיא (ע"ה ע"ב) מבואר דמ' חסר א' הוא לאפוקי מדר' יהודה שמחייב אמדקדק ושובט, ולכאורה גם כן בא לאפוקי משאר אבות. ורע"א הקשה שהרי לרבי יש מנין מדוקדק של ל"ט מלאכות שלומדים מפסוקים, וא"כ לדידי' לא יתכן שיתחייב על עוד אב מלאכה[[394]](#footnote-394).

ובתוס' רי"ד מבואר להדיא דלא כנ"ל, דאיהו סבר שהעושה כתישה בהדי דש אינו חייב אלא אחת. והיינו דאיהו סבר דהסברא שעני אוכל פתו בלי כתישה הוי סברא לומר שאינו אב מלאכה בפני עצמו ואין לחייב עליו חטאת בפני עצמו. וכן משמע ברמב"ם דסבירא לי' שאין לחייב עליו משום אב בפני עצמו וכמו שהעיר רע"א.

ומ"מ איך שנפרש הא דכתישה, העושה זורה בורר ומרקד בהעלם א' חייב על כל א' וא'. ולכן ע"כ אע"ג שכולם יסוד א' להם, דענין שלשתם הפרדה בין מינים שונים, מ"מ יש חילוק ביניהם לומר שעושה אב זה ולא השני. וכן יש בזה נפק"מ למ"ד שמתרין אתולדה בשם האב (ע' בראשונים בר"פ הזורק). ובר"ן מבואר שחלוקין כיון שמעשיהן שונין, וכן שבתהליך עיבוד החיטין או הסממנין בזמן שעושה מלאכה זה אינו עושה את השני. ולענין הא דמעשיהן שונים, ע' בר"ח שפי' שזורה היינו שמפריד בין המינים ע"י הרוח, בורר היינו שנוטל הפסולת ביד ומשליכה או נוטל האוכל ביד (באופן האסור), ומרקד היינו שמטיל את התערובת לכברה ואז הפסולת יורד או האוכל יורד והמין השני נשאר בכברה.

# האם בורר הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה

הבעל המאור בדף ק"ו ע"א כתב שמלאכה שאינה צריכה לגופה היינו שאינו צריך למלאכה לתכלית חיובי רק לתכלית שלילי. ולכן כתב שחייבים על מלאכת בורר אע"ג דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. והוא משום דסבר שמלאכת בורר יסודה אינו צריך לגופה דהא מוציא פסולת, ואין לו ענין בפסולת בעצם, והוי כמוציא את המת בגלל שאינו רוצה אותו בבית שחשוב מלאכה שאינה צריכה לגופה לעיל בדף צ"ד ע"א. ולכאורה כוונתו למלאכת בורר כשמוציא את הפסולת מן האוכל, דכשמוציא את האוכל מן הפסולת (וכגון שעושה כן בכלי או לאחר זמן) הרי הוציא מה שרוצה באופן חיובי ואין טעם לומר דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. ובחי' הרמב"ן בדף ק"ו ע"א כתב שמלאכת בורר הוי צריכה לגופה. וביאור שיטתו דסבר שבכל מלאכה שמפריד בין דבר א' לדבר שני, הרי זה חשוב כאילו עושה מלאכה גם בדבר שמפרידים ממנו, ומשו"ה כתב שם גם שחייבים על מלאכת גוזז כשגוזז צפרניו ולא הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה אע"ג שאין לו ענין בציפורניים בעצם כיון שצריכה לגופה לענין הציפורן הנשאר מחובר. ומ"מ חזינן לדעתייהו דסברי דמלאכת בורר חשוב כעושה מלאכה במין שמוציא מן התערובת ולא בכל התערובת היחד.

ובישועות יעקב ברסי' שי"ט הקשה מדעת עצמו למה לא חשוב בורר כמלאכה שאינה צריכה לגופה (ושוב מצא את הרז"ה הנ"ל אלא דכתב עליו שדבריו דחוקים), ותי' שכל זמן שהפסולת מעורב עם האוכל יש לנו חפצא אחת של 'תערובת', ולכן ע"י הוצאת הפסולת הרי הוא מתקן את התערובת ולכן הרי הוא עושה מלאכה הצריכה לגופה.

# ב' מיני אוכלין

ומשו"ה סובר הישועות יעקב דהנ"מ כשמברר פסולת מאוכל, אבל בב' מיני אוכלין אינו חייב. והבה"ל בסי' שי"ט סע' ג' כתב שאפילו לסברת הישועות יעקב לכאורה גם ברירת ב' מיני אוכלין הוי מלאכה הצריכה לגופה. ואפרש כוונת הבה"ל. דהנה במתני' בדף קל"ט ע"ב מבואר שמותר לסנן מים צלולים וכן נפסק להלכה בסי' שי"ט ס"ק ט"ו, והדגיש שם הרמ"א דהיינו אפילו כדי לסנן את המים מן הקיסמין שבה. והקשה שם התהל"ד דהא אפילו בברירת ב' מיני אוכלין חייב, וכ"ש כשאתה מוציא פסולת ממש מתוך האוכל שהי' צריך להיות חייב. ולכאורה התשובה בזה שהרי היסוד של מלאכת בורר הוא שע"י הוצאת הפסולת הרי הוא מתקן אל התערובת, ולכן במים צלולין אין כאן תיקון כ"כ כיון שכבר ראוי לשתי' אפילו שלא ע"י הדחק, ולכן מותר לברור אפילו פסולת גמור. משא"כ בב' מיני אוכלין שאמנם שניהם ראוים לאכילה בפני עצמם, מ"מ יש שינוי משמעותי בזה שמוציא מין א' מחבירו. ומשו"ה הרי זה חשוב תיקון לתערובת וחייב. ולא מיבעי היכא שבב' המינים ביחד אינו ראוי לאכילה כלל. אלא אפילו כשראוי לאכילה יש לחלק. והוא משום שהשתיית מים שיש קודם הסינון הוא דומה מאד לשתיית המים שיש לאחר הסינון, ולכן אין לאסור. אבל בתערובת של כגון בוטנים וצימוקים, אע"ג שנאכלים כך, מ"מ למי שחשקו לאכול רק בוטנים, הרי הצימוקים משנים באופן משמעותי את הטעם של 'בוטנים לבד', ולכן יש בברירת הצימוקים משום בורר אע"ג שנאכל גם ע"י תערובת. וזהו כוונת הבה"ל, שגם ע"י הצואת מין ממין י"ל דהוי תיקון לתערובת ומלאכה הצריכה לגופה.

ומ"מ חזינן מדברי הראשונים הנ"ל נחשב כנעשתה במין שמוציא ולא בכל התערובת, ולא כדברי הישועות יעקב[[395]](#footnote-395).

**שיעור ב'**

#

# עוד בב' מיני אוכלין

לשון הגמ' שלפנינו "היו לפניו מיני אולכין וכו'" וכתב רש"י דלא גרסינן 'שני'[[396]](#footnote-396). אבל התוס' כתבו דגרסינן לי' ומשום שגם בב' מיני אוכלין שייך ברירה והוכיחו כן מן הירושלמי. ובדעת רש"י כתב הפנ"י דסבירא לי' שאין חיוב בורר בב' מיני אוכלין. אמנם לקמן בדף ק"מ ע"א לכאורה מפורש יוצא מדברי רש"י שיש בורר בב' מיני אוכלין. וכן באמת ע' בחי' הריטב"א שכתב שלעולם גם רש"י סבר שיש מלאכת בורר בב' מיני אוכלין רק טעמו של רש"י משום שבהמשך הגמ' ר' המנונא מיישב את הברייתא דבורר ואוכל אוכל מתוך פסולת, ולא יברור פסולת מתוך האוכל, וא"כ איך אפשר לומר דגרסינן ב' מיני אוכל הא א"כ אין מקום לתירוצו של ר' המנונא כיון שכתוב במפורש דמיירי בב' מיני אוכלין. ואע"ג שהגמ' באמת דוחה פירושו של ר' המנונא משום דמידי אוכל מתוך פסולת קתני, מ"מ אין כוונת הגמ' אלא לומר שהחילוק בין אוכל מתוך פסולת לפסולת מתוך האוכל מאד סתום בברייתא, אבל אם הי' מפורש דמיירי בב' מיני אוכלין לא הי' מקום לדברי ר' המנונא כלל. ומיני' דנשאלת השאלה לדעת התוס' וסייעתו דנהי נמי דשייך ברירא בב' מיני אוכלין, מ"מ ע"כ לא גרסינן הכי בברייתא וכנ"ל. וכתב שם הריטב"א בשם ר"י דבברירת ב' מיני אולכין הרי המין שאינו רוצה נחשב פסולת, ולכן שפיר קרינן לי' פסולת בברייתא.

והנה מ"מ חזינן מכמה מקומות שיש איזה חילוק בין ברירת ב' מיני אוכלין לברירת אוכל מתוך פסולת. חדא שאפילו מדברי התוס' משמע שיש איזה חידוש בזה שיש מלאכת בורר גם בב' מיני אוכלין. ועוד הרי חזינן לי' לפנ"י דסבר בפירוש דברי רש"י שאין ברירה בב' מיני אוכלין. ועוד חזינן לרמב"ן שכתב שהמחלוקת בגמ' בין ר' אשי לר' ירמי' מדיפתי הוא אם יש איסור בורר בקנון ותמחוי בב' מיני אוכלין, אע"ג שבפסולת ואוכל לכו"ע אסור. וכן חזינן למאירי שמביא להדיא דעה שסוברת שאין ברירה בב' מיני אוכלין (אע"ג שהמאירי עצמו חולק עליו). וכל זה צ"ע, דאיזה סברא יש לחלק בין ברירת אוכל מפסולת לברירת ב' מיני אולכין. שהרי בתרוייהו הרי הוא מוציא את המין הבלתי רצוי כדי לאכול את המין הרצוי, ומה איכפת לן בזה שהמין הבלתי רצוי הוא אכיל או אינו אכיל. ואין לומר שהדבר הזה מבוסס על הרז"ה והרמב"ן שהבאנו בשיעור הקודם דסברי שמלאכת בורר חשוב כנעשתה בפסולת ולא בתערובת, דהא לכאורה פשוט שדבריהם שייכים גם בב' מיני אוכלין לדעת התוס', שכשמוציא את המין הבלתי רצוי יהא משאצ"ל לרז"ה, ולרמב"ן יהא צירכה לגופה לטעמי'. וראיתי לת"ח א' שכתב דכיון שסוף סוף יש בה פסולת גמור הוי התערובת מקולקל טפי מאילו הי' שם ב' מיני אוכלין אע"ג שאינו רוצה לאוכלם בתערובת. אבל נלעוק"ד שדבר זה אינו מיישב דהא כבר הבאנו שאם יסנן מים צלולים לא יעבור כלל אע"ג שמוציא פסולת גמור. הרי דחזינן דהא שיש בה פסולת גמור אינו טעם בעצם לאסור בורר, וכיון שכן אפילו שהוא פוגם בתערובת למה יהא שונה ממין שני הפוגם את התערובת.

ונראה בהקדם דהנה ברא"ש לכאורה מבואר שאם יש לו ב' מיני אוכלין, א' מהם רוצה לאכול מיד וא' לאחר זמן שחייב להוציא את המין שרוצה לאכול עכשיו ואל את המין שרוצה לאכול לאחר זמן. והקשה האג"ט (ס"ק ט"ו אות ד') דנהי נמי שיש להתיר את ברירת האוכל שרוצה לאכול עכשיו משום שלוקח את האוכל ההוא עכשיו, אבל ממילא הרי הוא עושה עוד דבר והוא שמוציא את המין של עכשיו מן המין שרוצה לאכול לאחר זמן, והרי המין שמוציא עכשיו הרי הוא פסולת כלפי המין שלאחר זמן, ומי מתיר לנו מעשה ברירה זו.

והנראה בזה, דהנה יל"ע מהו הטעם שמותר לברור מיד, ביד ואוכל התוך פסולת. והנה השבולי הלקט המובא בב"י בסי' שכ"א הקשה למה התירו לטחון בקתא דסכינא הא אין זה אלא כלאחר יד, ובדרך כלל כלאחר יד הוי פטור אבל אסור. ותי' שיש לחלק בין ב' סוגי שינוי, דבשינוי שאינו שינוי גמור אסרו מדרבנן, אבל בשינוי גמור התירו לגמרי. והוכיח כן מהא דהתירו ברירה ביד. הרי דחזינן לדעתי' דשבולי הלקט שהטעם שהתירו בורר ביד הוא משום דהוי שינוי גמור. וכן מבואר גם בפסקי הרי"ד כאן. וכי תימא שא"כ קשה הא בפסולת מתוך האוכל חייב אפילו כשבורר ביד, דהא במתני' פירש"י שעיקר ברירה הוא ביד. כתב בהגהות דברי נחמי' בסוף הש"ס דע"כ כשבורר פסולת מתוך האוכל הוי שוב דרך ברירה וחייב. וכן הם דברים מפורשים בס' המכריע (סי' כ"ג) דטעם לחלק בין ברירת אכל מתוך פסולת ביד לברירת אוכל מתוך פסולת ביד.

אמנם יש בזה גם מהלך אחר. והוא שבחי' הריטב"א (ד"ה אלא) ביאר דהא דבורר ואוכל ביד "(לפי) [פי'] לאכול לשעתו דכיון דלשעתו הוא ועומד בידו לא חשיבא ברירא כלל". ולכאורה ר"ל שכשמברר אוכל מתוך פסולת מיד וביד, הרי זה חשוב כדרך אכילה ולא דרך בורר. וכה"ג מבואר גם בלבוש ובמ"ב בהקדמתו לסי' שי"ט[[397]](#footnote-397). ולכאורה לפי דבריהם יהי' לנו יישוב לקושיית האג"ט. והוא דכשמברר ב' מיני אוכלין, ומוציא מה שרוצה לאכול עכשיו מתוך מה שרוצה לאכול לאחר זמן, הטעם שמותר משום שלקיחת הדבר מאכל של עכשיו אינו חשוב מעשה ברירה בכלל אלא דרך אכילה, וכיון שנחשבת מעשה אכילה אין כאן ברירה.

וכיון שכן לכאורה י"ל שבב' מיני אוכלין הי' סברא שאינו נחשב ברירה. והטעם משום שהי' סברא לומר דלא כדברי התוס' ואין המין השני נחשב פסולת, אבל אין זה טעם לומר שאין כאן תיקון של המין הראשון, רק דכיון שהוא ג"כ אוכל אפשר לומר שגם הוצאת המין ההוא חשוב מעשה אכילה ומותר.

ואם כנים הדברים אפשר להסתפק מה באמת נתחדש בזה דאסרינן בורר בב' מיני אוכלין. האם קמ"ל שבאמת נחשב פסולת. או"ד דלעולם קיימת הסברא הזאת גם למעשה, רק שיש טעם אחר לאסור בורר בב' מיני אוכלין, והוא משום שיש איסור לברר בין המינים. והנה מדברי התוס' לכאורה מפורש שזה גופא קמ"ל בחיוב בורר בב' מיני אוכלין שמ"מ חשוב מלאכת בורר. אבל לפש"כ הריטב"א רש"י נמנע מלפרש דמיירי בפסולת ע"פ הגמ' בהמשך, אע"ג שבעצם סבירא לי' שיש בורר בב' מיני אוכלין יש להסתפק. דלכאורה איכא למימר שכל הטעם שרש"י נמנע מלפרש כשיטת התוס' משום שאע"ג שהמין השני פוגם את המין הראשון עד כדי כך שיש כאן איסור בורר, מ"מ לא קרינן לי' משו"ה פסולת. וכן באמת נראה לפום ריהטא מדברי הריטב"א דליכא הינייהו אלא משמעות דורשין. אמנם י"ל שרש"י חלק על התוס' ביסוד הדבר שיש מלאכת בורר בב' מיני אוכלין. שאין הטעם משום שחשוב פסולת, אלא שמ"מ יש לאסור משום הפרדה בין המינים. וכן נראה מדברי המפרשים הנ"ל שמחלקים בין בורר בב' מיני אוכלין לבורר אוכל מפסולת לכאורה משמע שב' מיני מלאכה הם, ולכאורה הוא מתבאר ע"פ הנ"ל, ששונה המהות של מלאכת בורר כשעושה כן באוכל ופסולת מן המהות כשעושה כן בב' מיני אוכלין.

והאחרונים מביאים כמה נפק"מ בין היסוד של מלאכת בורר בב' מיני אוכלין אליבא לתוס' לבין היסוד של בוור בב' מיני אוכלין לשאר מפרשים. חדא דלכאורה פשוט, וכן מבואר ברא"ש הנ"ל, וכן פסק הרמ"א, שלשיטת התוס' כשמברר בב' מיני אוכלין בהיתר, חייבים להוציא את המין שרוצה לאכול עכשיו ומשום שהמין השני נחשב פסולת. אבל לפי הביאור השני הנ"ל, לכאורה אין כל נפק"מ בין המין שאוכל עכשיו למין שאוכל לאחר זמן. ובמש"ז ס"ק ב' כתב שיש נפק"מ גם בבורר ב' מינים ורוצה לאכול את שניהם לאחר זמן שלתוס' לא יהא חייב כיון שאין באן פסולת. אמנם לדברינו בשיעור הקודם לכאורה אין הדין כן אלא לעולם כל א' חשוב כפסולת כלפי חבירו, וכן מבואר מדברי האג"ט הנ"ל[[398]](#footnote-398).

# ברירה בקנון ותמחוי

ברירה במיני כלים אלו אינו אסור אלא מדרבנן, והטעם כותב רש"י משום שחשוב כלאחר יד. ואפשר לחקור למה חשוב כלאחר יד, האם זה משום שפשוט לא משתמשים בכלים כאלו לצורך ברירה, או"ד לא איכפת לן בעצם אם משתמשים באלו או לא, רק העיקר אם אותו פעולה של נפה וכברה, שאלו פעולתן שונה קצת ואולי גם אינו תוצאה כ"כ יפה כמותם. ויש מפרשים הטעם משום שאינו דרך בורר גמור. ונפק"מ בזה אם חייב בנפה וכברה כשברר פסולת מתוך האוכל. וע' באג"ט הלאכת מרקד ס"ק ד' בנידון.

# 'שדא קמייהו', וברירה מן הבא בידו

הגמ' בסוף העמוד מביאה מעשה דאיקלעו רבי אמי ור' אסי ושדא ר' ביבי כלכלה דפירי קמייהו. וביאר שם רש"י שלא רצה לברור האוכלין מתוך העלין ולתת לפני כל א' וא' אלא "שטלן והם נוטלים ואוכלים ובשטוח זה נפרש האוכל מאליו". הרי דלכאורה מבואר מדברי רש"י שאמנם בסופו של דבר האוכל הופרש מן הפסולת, מ"מ אין בזה מלאכת בורר. ודבר זה מפורש יותר ע"פ פירושו של המהר"ם בדברי רש"י, שר' ביבי הסתפק שאולי אוכל מתוך פסולת ג"כ מותר, ומ"מ דבר זה מותר. וכן נקטו הגרמ"פ (או"ח ד' סי' ע"ד בורר אות י"א) וקה"י (ע' מנחת אריאל עמ' שפ"ח סוף אות ט"ז).

ובס' איל משולש (פרק ט' הע' פ"ה) הביא מן הגריש"א[[399]](#footnote-399) שחשש בזה משום איסור. אע"ג שהוא לכאורה היתר המפורש בגמ', מ"מ כיון שאין טעמו מובן כ"כ חשש שאולי לא התירו אלא באופן מסוים, וכגון שוטחו לפני האורחים בשעת אכילה.

ובאמת טעמא בעי למה לא יהא איסור ברירה בכה"ג, הא הרי הוא מפריד בין המינים. ולכאורה הי' אפשר לומר שהרי זה שינוי גמור, ומשו"ה מותר כמו שהבאנו מן השבולי הלקט בביאור הא דמותר ברירה ביד. אלא שלשון רש"י לא משמע שזהו טעם, רק שיש לחלק בין היכא שמוציא מין ממין, להיכא שהופכו מהיות תערובת. דהיינו שכשפעולתו מתייחסת למין מסוים, הרי זה מלאכת בורר, אבל כשפעולתו איננה מתייחסת למין מסוים רק סתם הופך את הכל מהיות מעורבים ביחד לל"ב.

ומ"מ אין ללמוד מהכא היתר לברור מן הבא בידו. דהא התם אמנם אינו מתייחס למין ידוע, אבל בסופו של דבר הרי הוא רוצה להפריד את המין שבירר מן השאר, רק שלא ידוע איזה מן הוא נקט. ולכן נראה לאסור כה"ג.

**מילואים**

*יותר הרחבה בהיתירא ד'דרך אכילה'*

הרבה פוסקים נוקטים שההיתר של ברירת אוכל מתוך פסולת משום דהוי דרך אכילה. ואין זה יסוד ששייך רק במלאכת בורר אלא גם בבמלאכת טוחן כדמבואר ברשב"א. וי"א שכן הדין גם בלש, ואע"ג דלא קיי"ל כוותי' מ"מ ראיתי בשו"ת מחזה אליהו (שבהמשך) שהדגיש דהנ"מ לענין מה שעושה מיד לפני האכילה, אבל מה שעושה בשעת אכילה ממש מותר גם בלש, דאל"כ יהא אסור לאכול דברים הנילושים ע"י הרוק שבפיו, וזו לא שמענו.

ובגדר היתר זה לכאורה נחלקו הט"ז והחזו"א, שהט"ז בסי' ש"מ ס"ק ב' כתב שמי שאוכל עוגה שכתוב עליו אותיות הי' צריך להיות מותר כיון דהוי דרך אכילה. אבל החזו"א בסי' ס"א כתב שאין להתיר אכילת עוגה מטעם זה. ונראה הביאור במחלוקתם שהחזו"א סבר שכשהברירה או הטחינה הוא בדרך אכילה הרי זה חסרון בשם מלאכה שבהן מצד המהות של מלאכת בורר או טוחן, אבל אין עצם זה דהוי מעשה אכילה מפקיע פעולה מהיותו מלאכה. והט"ז חלק על זה שהשם אכילה באמת מפקיע את השם מלאכה.

וראיתי בשו"ת מחזה אליהו ח"ב שדן במסתיק שמגיע כאבקה, ומכניסים את האבקה לתוך הפה, ואחרי שלועסים אותו זמן מה האבקה מתאחדת עם הרוק ונעשה מסתיק רגיל. ובשו"ת מחשה אליהו סבר שיש כאן מלאכת לש מדאו', שאין לומר שאינו אלא מדרבנן משום דהוי כלאחר יד, דהא זהו הדרך שלכתחילה עושים המסתיק הזה. וביאר שאין לומר שהוא מותר משום דינא דדרך אכילה, דהא אין אוכלים המסתיק רק לועסים אותו.

ודבריו תמוהים לעוק"ד ביותר. חדא במש"כ שאין לעיסת המסתיק חשוב אכילה, דהא כמדומני ההלכה המוקבלת היא שמברכים ברכת הנהנין על

**שיעור ג'**

#

# דברי החזו"א בענין היתר בורר לאלתר

הבאנו במלאכת כותב (שיעורי פרק הבונה – חורף שיעור ח') את המחלוקת בן הט"ז לחזו"א אם יש להתיר אכילת עוגה שכתוב עליו אותיות. שהט"ז (סי' ש"מ ס"ק ב') נקט שגם במלאכת מוחק אפשר להתיר, והחזו"א (סי' ס"א ס"ק א') כתב שיש לחלק בין טוחן ובורר למוחק, ומשום שבטוחן ובורר המעשים נטפלים לאכילתו ולכן אינם חשובים מלאכה משא"כ במוחק. ולכאורה י"ל שהט"ז סבר כשבולי הלקט ועוד שהבאנו בשיעור הקודם שיסוד ההיתר של ברירה דרך אכילה משום דהוי שינוי גמור, ולכן לכאורה אין לחלק בין שינוי דבורר לשינוי דמחיקה. והחזו"א נקט כאחרונים שהבאנו דסברי שיסוד ההיתר משום שחשוב דהוי דרך אכילה[[400]](#footnote-400) ולא הוי מלאכת בורר, ובזה אמרינן שאין מחיקה כה"ג חשוב מעשה אכילה.

# בורר במין א'

יש לתרוה"ד בסי' נ"ז כמה הלכתא גבירתא בהלכות בורר בשבת. וקודם כל הרי הוא דן במלאכת בורר במין א' האם אסור או לא. ומעיקרא סבר דכיון שביארו התוס' שהמין שאינו רוצה לאכול חשוב פסולת, לכן כל דבר שחושב כך הרי הוא חשוב פסולת, ולא איכפת לן אם הוא מין אחר או לא. וכן הביא שהי' א' מן הגדולים שהי' מקפיד כן. אבל לבסוף דקדק מזה שתמיד כתוב ב' מיני אוכלין דע"כ אינו עובר אא"כ אתה מברר בין ב' מינים. ולכאורה ר"ל דאע"ג שרוצה חתיכה א' ולא השני, מ"מ אין זה שמחשיבו כפסולת מחשיבו כמין אחר לומר ש'מברר'. והט"ז חלק ודחה דלעולם גם במין א' איכא מלאכת בורר, והטעם שהגמ' הדגישה דמיירי בב' מיני אוכלין היינו לרבותא דאע"ג שיש כאן ב' מינים שונים והי' אפשר לומר שאין כאן תערובת מ"מ אסור. והמ"ב פסק כתוס' שבת ובית מאיר שדחו את דברי הט"ז ולעולם אין מלאכת בורר במין א' כלל.

אלא שעדיין יש לדון מה נחשב מין א' ומה ב' מינים. ומן התרוה"ד משמע שאם יש כמה חתיכות של גדלים שונים הרי זה חשוב כמין א'. אלא שהט"ז הקשה על שיטת התרוה"ד ממה שמצא במהרי"ל שהבורר חתיכות מצה קטנות מתוך גדולות הרי זה מלאכת בורר. והפמ"ג וכן המג"א בהלכות יו"ט דוחים את הראי' דכה"ג חשוב ב' מינים. ולכאורה ר"ל דכיון שהגודל נותן לו תשמיש חדש שאין לו בגודל השני הרי זה עושהו מין אחר. ולכן בכגון מצה שאם יש חתיכות קטנות (כמו קמח מצה) אפשר לעשות קניידלא"ך ובחתיכות גדולות אי אפשר אמרינן שפיר דהוו ב' מינים. וחזינן מזה שאי אפשר לומר שבגודל תמיד חשוב אותו מין, רק כשהגודל אינו מחלק חילוק משמעותי בין החתיכות. ובספרי הקיצורים הם דנים על כל מיני ציורים אם חשובים כב' מינים או כמין א'.

**תערובת מהו**

עוד דן שם התרוה"ד מה חשוב תערובת ומה לא. וכתב שמסברא הי' אומר שאם יש כמה חתיכות של ב' מיני דגים על צלחת א' שאין זה חשוב תערובת כיון שכל א' ניכר לעצמו. ומ"מ הסיק להחמיר בזה כיון שיש בזה חשש איסור דאורייתא. ונראה שאפשר לדייק מזה בתרתי. חדא שאם יש תערובת פחותה מחתיכות קטנות בצלחת לכאורה יש להתיר לגמרי. דלכאורה רק שחתיכות מונחות בצלחת החמיר התרוה"ד משום חומרא דאיסור דאורייתא, אבל לכאורה בחתיכות קטנות מונחות על השלחן ודאי שלא נחשב כתערובת ואין בה משום ברירה. והרי ראינו ביו"ד שהש"ך כתב שהשאלות שבשו"ת תרומת הדשן היו כתובות ע"י המחבר עצמו, ולכן לכאורה דקדק לומר שדוקא כה"ג יש אולי להסתפק אבל לא יותר מזה. ועוד יש לדקדק שאם אין הנידון אלא בברירה שאינו אסור אלא מדרבנן (וכגון ברירית פסולת הנאכלת ע"י הדחק), לכאורה יש להקל ולומר שבחתיכות המונחות על הצלחת אינם חשובים כתערובת.

**ברירת ב' המינים מתוך התערובת**

והתרוה"ד מסיק שם דכיון שאינו מוכן להתיר ברירת חתיכות שונות מע"ג הצלחת, יש לו לאדם לקחת מב' המינים ומותר. וע"ש שגם זה לא ברירה לי' לגמרי ולכן חיפש אחר דיוק מן הרא"ש לומר שדבר זה מותר. והנה אם לקח רק חתיכה א' של א' מן המינים קודם, ורק לאחר מכאן לקח גם ממין השני והניח אותו עם המין הראשון שלקח, לכאורה אין מקום להתיר דבר זה כלל, שהרי מעיקרא עשה מעשה ברירה גמורה, וזה שלאחר מכאן עושהו תערובת שוב מחדש אינו טעם להתיר. ולכן ע"כ מיירי התרוה"ד בכה"ג שנוטל מב' המינים ביחד בבת אחת. וא"כ לכאורה הטעם בזה פשוט שהרי אינו מברר בין המינים כלל רק מחלק את התערובת לשתים. אלא דא"כ לא ידעתי למה הי' צריך התרוה"ד לחפש אחר ראיות לזה דהא איזה טעם יש לאסור דבר זה. ואולי סבר דכיון שסוף סוף הרי הוא מוציא מין הראשון מן התערובת וכן התין השני הו"א שאסור. וצ"ע.

**ברירה לאלתר**

א' מתנאי ההיתר של בורר בשבת הוא שיעשה כן מיד וכדמבואר בגמ'. ויל"ע מה חשוב מיד. ובתרוה"ד שם הביעא מן הר"ח שביאר "שיעור מה שמיסב לאותה סעודה על השולחן". ומזה משמע שאין היתר אלא למעשי ברירה שעושים באמצע הסעודה ממש. ובהגהות מרדכי (ריש פרק ז') כתב בשם ראב"ן להתיר "לברור כדי סעודתו להתחיל ולגמור אחר ברירתו אבל לאכול אחר שעה נעשה כבורר לאוצר". וע' בב"י שהדגיש דלכאורה המרדכי חולק על הר"ח (אמנם ע' בדרישה). ושאלו לגרמ"פ דלכאורה לפי דבריו יוצא שאם עושה המעשה ברירה פחות משעה מלפני הסעודה לל"ב. והשיב הגרמ"פ (או"ח ד' סי' ע"ד בורר אות י"ג) "אין שעה זו של שיעור שעה אלא הזמן שהדרך הוא לאשה זו שמסדרת האוכלין להסעודה וקודם לזה אפילו שעה קטנה אסור" ור"ל שאין הכוונה לשיעור זמן מסוים רק להכין מיד סמוך להכנת הסעודה ולא להכין ולאחר מכן להתעסק בדבר אחר. ודנו האחרונים מה הדין במי שמכין לסעודה אבל הכנה זו לוקחת הרבה זמן אם עדיין חשוב 'לאלתר'.

**פסולת מתוך האוכל**

התוס' מביאים מגמ' דלקמן (קל"ח ע"א) שאוכל מתוך פסולת חשוב דרך ברירה, וזה לכאורה סותר מה שמבואר בסוגיין להיפך. ותי' שהכל תלוי במין שהוא הרוב, שאם הרוב פסולת אז אוכל מתוך פסולת הוא דרך ברירה, ואם הרוב אוכל הדרך ברירה הוי פסולת מתוך האוכל. והיינו שלמעשה אין חילוק בין אוכל מתוך פסולת לפסולת מתוך האוכל בעצם, רק החילוק הוא בין המין המרובה למין המיעוט. ולאחר מכאן התוס' שואלים מן הגמ' במס' ביצה דשם מבואר לכאורה שאפילו בפסולת מרובה אין הוצאת האוכל מן הפסולת חשוב דרך בורר. וכאן נשארו בקושיא, ובמס' ביצה תירצו דאה"נ דהומ"מ למימר הכי אבל עדיפא מיני הקשו שם.

ואבאר כוונת התוס' בראי' משם. דהנה שם במתני' מבואר מחלוקת בין ב"ה לב"ש אם בורר אדם כדרכו ביו"ט או דבעי לברור אוכל, שב"ה מתירים וב"ש אוסרים. ואיתא בגמ' דעד כאן לא נחלקו אלא באוכל מרובה אבל בפסולת מרובה ליכא למ"ד. ומקשה הגמ' דפסולת מרובה על האוכלין מי איכא מאן דשרי. ותי' הגמ' דאה"נ ולא אמרו אלא כשהאוכל מרובה אבל יש יותר טירחא בהוצאת הפסולת. והתוס' הבינו שכוונת הקושיא בפסולת מרובה על האוכלין מי איכא מאן דשרי שהכוונה משום שבכה"ג יש לכל התערובת דין הפסולת ומוקצה. ולכן מקשים התוס' דלמה לי טעמא דמוקצה, תיפו"ל שבפסולת מרובה אסור משום בורר גם לב"ש כיון דבפסולת מרובה הוי הוצאת האוכל דרך ברירה. ואין לומר דזהו גופא קושיית הגמ' שם דפסולת מרובה על האוכלין מי איכא מאן דשרי משום דכה"ג חשוב דרך בורר, דלכאורה אי אפשר לומר כן כיון דלב"ה התירו לברור כדרכו ביו"ט, ולכן לדידהו מסתמא מסתמא מותר להוציא האוכל מן הפסולת אפילו כשהפסולת מרובה. ולכן ע"כ הוי מטעם אחר, והיינו מסתמא משום דהוי מוקצה, ומשו"ה שפיר הקשו התוס' דלב"ש תיפו"ל משום בורר (וכן הדגישו התוס' שהקושיא אליבא דב"ש).

והרשב"א בעבודת הקודש (בית מועד) נקט שמותר לברור בין אוכל מתוך הפסולת ובין פסולת מתוך האוכל. וזהו אע"ג ששיטת הרשב"א היא שלא התירו מלאכת בורר דאורייתא ביו"ט. והקשה הרה"מ שא"כ למה התירו הוצאת פסולת מתוך האוכל הא דבר זה חייבים עליו בשבת. והנשמ"א ועוד כמה אחרונים נקטו שהרשב"א סבר שאין כל חילוק מדאורייתא בין הוצאת הפסולת מן האוכל או האוכל מן הפסולת, ומשמע שהדין כן אפילו כשמין א' מרובה על השני. ולשיטתו יל"ע מאי קסבר לענין מש"כ בסוגיין לחלק בין פסוולת מתוך האוכל לאוכל מתוך הפסולת, ואולי סבר שאינו אלא ס"ד.

**מילואים**

*תוספת ביאור בדברי התחוס' בד"ה מתקיף*:

לכאורה כוונת התוס' להקשות על פירוש רש"י שאם כשיטתו דלקמן דהא קתני חייב היינו ברייתא דהכא א"כ לכאורה אותו קושיא שמקשים עכשיו על הברייתא יקשה גם לקמן. אבל לפירוש התוס' דלקמן לא קשהעל פירוש רש"י דהכא כיון שאם הוא ברייתא אחרת י"ל דסתמא דברייתא מיירי הכל בנפה וכברה וזה לא קשה, רק מה שחילקו בין סוגים שונים הי' קשה. וכן פי' במהרש"א אלא דשוב הקשה על זה שהרי התוס' נקטו לקמן שלשיטת רש"י הבורר בנפה וכברה לאלתר מותר, וא"כ גם ברייתא דהכא אפשר לפרש הכל בנפה וכברה ולא תיקשי כמו שלא קשה אברייתא דלקמן, וע' במהדו"ב שמשו"ה יצא לפרש דברי הברייתא באופן אחר.

וכלפי פירושם של התוס' לכאורה משמע דר"ל דהא לא קשיא לן שיהי' חלק מן הברייתא מיירי בנפה וכברה וחלק ביד, כיון שיש קטע מסוים שמתייחס לכל א' מהם, רק קשיא להו שאין קטע מסוים בברייתא דמיירי בקנון ותמחוי. והיינו ע"כ משום דסברי דהא דלא יברור מיירי ג"כ בנפה וכברה, ונאמרו ב' הלכות ביחד לנפה וכברה במתני', חדא שאסור ועוד שחייבים עליו. אמנם יעוין בשפ"א שהקשה על דבריהם דלכאורה הי' אפשר לומר בפשיטות דהא דלא יברור היינו בנפה וכברה, והא שאם בירר חייב חטאת מיירי בנפה וכברה, ולמה הי' פשוט לגמ' לשיטת התוס' דהא דלא יברור ע"כ ג"כ מיירי בנפה וכברה.

*במשמעות מרש"י שאין בורר בב' מיני אוכלין*:

ע' פנ"י שביאר איך דקדקו התוס' מגירסת רש"י שאין בורר בב' מיני אוכלין.

**שיעור ד'**

#

# עוד הערה בדעת הט"ז

בשיעור הקודם הבאנו המחלוקת שבין הט"ז לתרוה"ד אם יש חיוב משום בורר במין א' או לא. והתוספת שבת הוכיח דלא כט"ז מדברי הרה"מ (פ"א ה"ג מהל' שביתת עשור) שכתב שהבורר עלים מעופשים מעלים טובים אינו עובר על מלאכת בורר מדאורייתא כיון שאינו פסולת גמור והוי מין א'. ולכאורה זהו דלא כדברי הט"ז. ויישוב לעצם דברי הט"ז אין לי, שהרי לכאורה מפורש בדברי הט"ז דכל דהוי אפילו מין א' ממש ואין שום חילוק בין הדברים שמחלק ביניהם מ"מ יש בזה איסור. אבל עדיין אפשר לומר על דרך דברי הט"ז באופן שלא יקשה לנו דינו של הרה"מ. והוא דאע"ג שיש בורר בב' מיני אוכלין הנ"מ כשיש איזה חילוק ביניהם שבזה אמרינן דחד הוי פסולת וחד אוכל, אבל בב' מינים הדומים לגמרי לעולם ליכא בורר. ולכן שפיר כתב הרה"מ דכיון שלא איכפת לי' כ"כ אין כאן טעם לאסור משום בורר לכו"ע.

# הבורר תורמוסין

בגמ' מבואר שהי' הו"א שהבורר תורמוסין בדבר שהי' נראה שהוא ברירת אוכל מתוך הפסולת מ"מ אסור כיון שבאמת חשוב פסולת מתוך האוכל. ובטעם הדבר יש ג' פירושים בפירש"י ויש ביניהם גירסאות שונות. ונבארם א' א' בעזהי"ת.

**רש"י בפי' הראשון**

רש"י בפירוש הראשון פי' שהתורמוסין מתוך ששולקים אותם ז' פעמים הרי הוא רך ונימוק ולכן אי לא שקיל לי' מסרח. ומשו"ה אמרינן שיש לו שם פסולת, דהא עדיין פסולת הוא. ומ"מ יש לו ג"כ שם אוכל ולכן יש לחייב משום מלאכת בורר. והנה קודם כל יל"ע למה בתורמוסין הוי בורר כלל הא לכאורה הוי מין א'. ור"ל שאמנם בפסולת גמור ואוכל יש בורר לכו"ע אע"ג דהוו הפסולת והאוכל ממין א' כיון שזה עצמו דהוי פסולת עושהו מין אחר[[401]](#footnote-401). מ"מ בנד"ד הרי קודם שמברר חלק מחלק הרי הכל שוה וא"כ לכאורה הוי במין א'. ובשלמא לשיטת הט"ז שיש בורר במין א' שפיר י"ל שיש כאן משום בורר, אבל לשאר האחרונים החולקים עליו מא"ל. ולכאורה למימר שיש כמה מינים בתוך התורמוסין ומשו"ה שייך לגבי' מלאכת בורר. אבל עוד י"ל דכיון שע"י זה שמברר חלק מחלק הרי הוא עושה חלק א' כבלתי נפסד והחלק השני כנפסד הרי זה עושה כאוכל ופסות ואסור.

אמנם עדיין קשה מהו באמת כוונת הגמ' דכה"ג הוי פסולת מתוך האוכל, הא כשיוציאנו הרי הוא אוכל כלפי מה שנשאר, וכן הרי זה הוא מה שרוצה לקחת, ולמה יהא שמו שבתוך התערובת נותן לו דין פסולת לגבי האיסור של פסולת מתוך האוכל. ועוד צ"ע שהרי התערובת שמוציא ממנו לכאורה אין לו תורת אוכל יותר ממה שמוציא ממנו, ולכן אף שיש לו שם פסולת למה יהא ע"י זה ברירת פסולת מתוך האוכל ולא ברירת ב' מיני פסולת.

וראיתי בשם פי' המהר"ל לסוגיין שביאר בזה, שהיסוד של ברירת פסולת מתוך האוכל הוא שמתקן את האוכלין, משא"כ כשמברר אוכל מתוך הפסולת הרי זה דרך אכילה ומותר. ולכן בכה"ג דע"כ צריך להוציא את התורמוסין מקליפתן משום דאל"כ יפסד, אמרינן דודאי הוי ברירתו ברירה של תיקון, ולא ברירה של דרך אכילה וחייב. ואע"ג שבכל ברירה נמי הרי מתקן את האוכל ע"י זה שמוציאו מן הפסולת. מ"מ לא דמי, שבכל ברירת אוכל מתוך פסולת הוי המין אוכל במקומו, וכל הטעם שיש כאן תיקון הוי היותו בתוך תערובת, אבל בנד"ד אפילו במקומו יש לו שם פסולת כיון שאם לא יקח אותו יפסד. ולכן זהו מש"כ רש"י דהוי פסולת מתוך האוכל, דכיון שיש לו עשכיו שם פסולת, הוי הוצאתו הוצאה של תיקון וחייב.

וכאן הבן שואל דהא מ"מ הרי כוונתו לאכול את מה שמברר, ולמה לא יחשב דרך אכילה. ונראה לומר דהנה שמעתי על א' שהי' אוהב לאכול סלט בשב"ק אבל לא הי' אוהב את העגבניות שבה. ולכן כדי שיוכל ליהנות מן הסלט שלו מבלי לעבור אמלאכת בורר הי' אוכל מקודם את העגבניות ואח"כ הי' אוכל את שאר הסלט. ואמרתי בשעתו שלא הואיל בזה כלום. שהרי כל כוונתו לא הי' אלא להוציא את העגבניות כדי שיהא הסלט בלי עגבניות, ולכן לכאורה לענין הכלל של תוס' בב' מיני אוכלין שהמין שרוצה לאכול היא האוכל שהמין השני הפסולת, הרי גם כאן הוו העגבניות המין שאינו רוצה לאכול. ואע"ג שסוף סוף הרי הוא אוכל את מה שמברר, לכאורה כיון שעיקר כוונתו לתיקון הסלט יש לומר שאסור.

עוד דנו הפוסקים במי שנפל לו סכו"ם לתוך הפח אשפה בשב"ק מה יכול הוא לעשות כדי להציל את הסכו"מ ומיעצים להוציא את הסכו"ם מן הפח ולהערים להשתמש בהם איזה תשמיש. ולכאורה גם כאן צ"ע למה יתירו כה"ג הא זה פשוט שעיקר כוונתו להציך הסכו"ם שלו וליהוי בורר לאחר זמן.

והנה בהני תרתי לכאורה י"ל בפשיטות שבזה שמכוין ליהנות מן הדבר הרי הוא עושהו ברירת אוכל מתוך פסולת לצורך מיד, ובהא דעגבניות עושהו אוכל (אבל לכאורה צריך לכוין ליהנות ממנו ולא רק לסלקו וזרקו לפיו במקום לפח). אלא שא"כ יקשה לנו הא דתורמוסין דלכאורה גם שם הרי הוא מכוין לאכול הדבר ומ"מ כיון שעיקר כוונתו כדי שלא יפסד הרי זה חשוב כפסולת מתוך האוכל ואסור. ולכאורה יש לחלק דבנד"ד עדיין אין לו שם אוכל במקומו וכנ"ל, ולכן אמרינן שכוונתו לצורך תיקון, משא"כ כשכבר יש לו שם אוכל במקומו שפיר אפשר לכוין לשם אכילה ומותר. ויל"ע בזה.

**רש"י בפי' השני**

הביאור בפי' זה דמיירי בבורר החלקים הצריכים שליקה יותר כדי שיהיו ראוים לגמרי מתוך החלקים שכבר נגמר שליקתן. אמנם אלו החלקים הצריכים יותר שליקה יהיו יותר מתוקים לאחר השליקה. ולכן מעיקרא ס"ד דהנני המתוקים יותר הוו אוכל כלפי שאר החלקים, וקמ"ל דלא כיון שעכשיו פחות ראוים. וע' בריטב"א שמ"מ גם להוציא את החלקים האחרים ג"כ אסור כיון שלאחר שליקה יהיו חשובים כפסולת. ומ"מ יש כאן חידוש שהרי מיירי באופן שרוצה לאכול עכשיו ואין מתכונן לשלוק אותו עוד, ולכן למה קס"ד שיהייו חשובים אוכלים בגלל שיכולים להפכו לדבר יותר טוב, וכן למה יהא אסור לקחת את המינים השלוקים לגמרי כיון שלעת עתה ראוים יותר. וצ"ע.

**רש"י בשם רבינו הלוי**

לכאורה כוונתו לומר שהתורמוסין נפסדים רק כשלוקח אותם עכשיו, אבל אם לוקח משאיר אותם לאחר זמן יהיו ראוים, דאם לא כן למה יהיו חשובים כמו אוכלין הא לא יתכן שיהיו ראוים לעולם, וכן למה היו שולקים אותו. ולכן קס"ד דהוו אוכלין, וקמ"ל דכיון שנפסד ע"י לקיחתו הרי הוא כפסולת ואסור. וצ"ע לס"ד למה הי' חשוב בורר הא לכאורה הוי מין א'. ולכאורה לשיטתו צריכים לומר שהיו כמה מינים בתוך התורמוסין.

# ברירה בקליפת פירות

הנה בהא דתורמוסין כתב רש"י שבירר אותם מתוך קליפתן. אבל כבר הראנו שיש צדדים לומר שאין ר"ל שקולפם רק מברר בין המינים. ומ"מ הב"י בססי' שכ"א הבין בדעת התלמוד ירושלמי שאסור לקלוף פירות בשבת משום מלאכת בורר. ופי' הב"י דהנ"מ כשעושה כן לצורך לאחר זמן, אבל לאלתר מותר. ומקשים האחרונים למה יהא מותר לאלתר הא הוי פסולת מתוך האוכל.

ונאמרו בזה ב' פירושים. שם בסי' שכ"א הביא הבה"ל בשם המאמ"ר (וכן שם בשעה"צ בשם הפמ"ג) דכיון שאי אפשר בעינן אחר הרי זה כמו אוכל מתוך הפסולת ומותר. ובבה"ל בסי' שי"ט סע' ד' ביאר בדעת היש"ש עוד מהלך, והוא דהוי הכל מין א' כל שרוצה לאוכלו לאלתר, אבל כשרוצה לאכלו לאחר זמן[[402]](#footnote-402) אז יש לו שם פסולת ואסור[[403]](#footnote-403).

ונפק"מ בין הטעמים דלמאמ"ר אפילו אם אינו הקליפה הטבעי שלו מותר משא"כ ליש"ש דכה"ג אסור. וליש"ש אפילו אם אפשר בענין אחר כמו להוציא הגרעין יהא מותר, ולמאמ"ר יהא אסור. והגרמ"פ והחזו"א נוקטים הביאור של המאמ"ר עיקר לדינא.

# ברירת חלמון מחלבון

לקמן בדף ק"מ מבואר שמותר לברר החלמון מהחלבון כדי שאינו עושה כן אלא כדי לגוון. וצ"ע מהו הביאור ההיתר זה. וכמה אחרונים נקטו שהוא משום שחשוב כמין א'. וע' באמת בט"ז שהקשה על עצמו מדין זה. ומ"מ השו"ע הגר"ז כבר העיר דהא רש"י כתב הטעם משום שאינו עושה אלא כדי לגוון ולא משום דהוי מין א', וע"ש שכתב שעיקר הטעם משום שהוא מין א' אבל אילו היו עושים כן כדי לאכול הי' צריך להיות אסור מדרבנן.

ולכאורה י"ל בזה טעם אחר והוא דלעולם הוו החלבון ונחלמון כב' מינים. אבל הרי הוי ב' מיני אולכין, וכדי שלא יהא אסור בעינן להחשיב המין השני כפסולת. ובזה נתחדש דעד כמה שאינו משתמש בו תשמישו העיקרי אין זה הופך המין השני לפסולת ולכן אין כאן ברירה. וחידוש הוא.

**שיעור ו'**

#

# ההיתר של הסרת דבר עליון שאין בה משום בורר

נראה לכאורה שכלל דברי הבה"ל בסע' ג' ד"ה לאכול הוא כך. לכאורה עיקר דברי הבה"ל הוא לבא להתיר הסרת דבר עליון כדי להגיע אל דבר תחתון שאין בזה משום בורר. ולכן הקדים ואמר שאפילו את"ל שיש בזה משום בורר לכאורה אין כאן איסור דאורייתא כיון דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. והוא ע"פ מה שיסד ע"פ דברי הישועות יעקב דלא חשיב צריכה לגופה אלא כשמתקנין האוכל שבתערובת, אבל בהסרה אינו מתקן כלום[[404]](#footnote-404). וביאור דבריו דלעולם גם לישועות יעקב שייך מלאכת ברירה אפילו כשאין מתקנין אוכל, ומשום שהעיקר של מלאכת בורר הוא להפריד בין המינים. רק סבר הישועות יעקב שאין לחייב בזה אלא אליבא דר' יהודה סבר מלאכה שאינה צריכה לגופה חייבי עליו, אבל לר"ש פטור. ולכן סבר הבה"ל שבדבר א' מונח ע"ג השני אפילו את"ל שיש כאן תערובת מ"מ אין כאן תיקון ולכן הוי מלאכה שאינה צריכה לגופה. ולולא דבריו הו"א דעד כמה שיש כאן תיקון ע"כ היינו משום שיש כאן תערובת ואם אין תיקון ע"כ אינו תערובת. (ומ"מ נראה שלדינא אין לזוז מדברי הבה"ל משאר הטעמים שהביא שם חוץ מן הטעמים שנוסיף בהמשך).

ועכ"פ כיון שכן הוסיף הבה"ל שיש כאן עוד ב' טעמים לומר שאין כאן מלאכת בורר כלל. חדא שי"ל באמת שאין כאן תערובת בדבר א' מונח ע"ג חבירו. ואפילו אם נדחוק דהוי תערובת, מ"מ יש להתיר ע"פ סברת הרה"מ בדעת ברמב"ם במלאכת צידה דאע"פ שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב מ"מ כשאינו מתעסק לצוד רק להמנע מהיזק אין כאן צידה. והה"נ הכא אינו מתעסק בברירה אלא בהסרה ולכן אין כאן מלאכה. ולכן הסיק שאין להחמיר בזה כיון[[405]](#footnote-405) ש1) לכאורה אין כאן תערובת, 2) אין כאן מעשה ברירה כדברי הרה"מ בברירה, 3) לכל היותר אינו אסור אלא מדרבנן, 4) אפילו אם הוא תערובת אינו אלא בסוג שאמר בה התרוה"ד שמעיקר הדין לא נחשב תערובת רק משום חומרא דאורייתא החמיר.

ויש להעיר על דבריו כמה הערות:

1. לכאורה כיון שאי אפשר להגיע אל התחתון אלמלא הסרת העליון, לכאורה יש לנו היתירא דאי אפשר בענין אחר המוזכר במאמ"ר, וא"כ למה צריכים לכל זה. ואולי נקט הכא כביאורו של היש"ש בהיתירא דקליפות מיד המוזכר בבה"ל בהמשך.
2. מה באמת הביאור במש"כ שמתעסק בהסרה ולא ברירה, הא לכאורה היינו הסרה היינו ברירה. ולכאורה הפשוט בזה דשאני בורר מהסרה בזה שמעשה בורר היינו כשמפריד בין מינים, אבל הסרה היינו שעושה פעולה כדי להגיע אל המין אפילו אלמלא זה שהוא מופרד ממין חבירו. ולכן כאן שהוא מתעסק בגילוי המין הדרוש אע"ג שממילא גם במתברר מין ממין מ"מ אפשר לומר שחשוב כמעשה הסרה ולא מעשה ברירה ומותר.
3. אינו מובן מה שהשועו"י רצה לחלק בין פסולת ואוכל לב' מיני אוכלין דבא' הוי תיקון ובשני לא.
4. לכאורה דברי הבה"ל מיוסדים על דברי הישועו"י. ולכאורה קשה לסמוך על זה כיון דחזינן לראשונים דלית להו כישועו"י דהא כבר הבאנו שהרז"ה ורמב"ן תירצו קושיית הישועו"י באופן אחר. ויש לצרף שלשיטת התוס' בסוגיא דמלאכה שאינה צריכה לגופה ג"כ חזינן דחייב דהא עושה עבור התכלית שעשו במשכן.
5. הבה"ל באמצע דבריו כתב דלרמב"ם אין זה נחשב מלאכה כיון שמתעסק בהסרה ולא בבורר "ולענין פסולת מתוך אכל שאני שמתיפה האוכל על ידי ברירתו מה שאין כן בזה שאינו מתיפה המין שלמטה על ידי זה". וראיתי מי שרצה לומר שכוונת הבה"ל לחלק בין ב' מיני אוכלין לאוכל ופסולת, שבב' מיני אכולין יש היתר של הסרה אבל לא באוכל ופבולת גמור. ולעוק"ד קשה לומר שזהו ביאור דבריו כיון שא"כ צ"ע מי הכריח הבה"ל לומר כן. וגם צ"ע מהו באמת הטעם לחלק בין פסולת ע"ג אוכל לאוכל ע"ג אוכל לענין זה שמעשה הסרה לא חשוב מלאכה. ולכן נלעוק"ד שכוונת הבה"ל לחלק בין הסרה לברירה, והוא ע"פ מה שיסד בתחילת דבריו שבהוצאת פסולת מאוכל (אוכל מין אוכל ממין שני) לא אמרינן שאין כאן מלאכה, והוא מטעם דכיון שהוא מתקן את התערובת הרי זה מעשה ברירה גמורה. ולכאורה כוונתו שאמנם מעשה ברירה אינו תלוי בתיקון, דהא אפילו אם אינו מתקן הרי זה ברירה וכגון בדליכא תיקון ולמ"ד מלשאצ"ל חייבין עליו, מ"מ עד כמה שהוא עושה ברירה של תיקון אי אפשר לומר על מעשה הפרדה בין המינים שאינו מעשה בורר.

# ברירה בשעת אכילה ממש

בחי' הרמב"ן בדף ע"ד ע"א כתב לבאר הא דקס"ד שאין איסור ברירה בפחות מכשיעור משום דהוי כמו מי שמצא פסולת בחתיכה "שהוא אוכל ומפריש פסולת מתוך האוכל הוא". ואע"פ דלא קיי"ל שמותר לברור פחות מכשיעור אבל הדוגמא שהביא לזה הרמב"ן לכאורה קיים גם למסקנא. ולכאורה צ"ע דהא הוי פסולת מתוך האוכל ולמה יהא מותר לצורך מיידי. והוכיח מזה הבה"ל דאע"ג שהוצאת פסולת מאוכל אסור אפילו באותו סעודה, אבל בשעת אכילה ממש מותר. וע"ש שהביא שיש בזה מחלוקת הראשונים. והחזו"א ביאר דברי הרמב"ן באופן אחר. והוא שלא התיר הרמב"ן אא"כ הכניס הכל לפיו רק הוציא את הפסולת מפיו, דזאת היתה כוונת הרמב"ן בהא ד"אוכל ומפריש פסולת מתוך האוכל" ולעולם לא התיר הרמב"ן אם מוציא הפסולת קודם האכילה אפילו הוא סמוך לאכילה ממש.

# בדברי הבה"ל בהוצאת עצמות

הבה"ל בסע' ד' ד"ה מתוך הביא את דברי המאמ"ר שהזהיר להפריש את בשר הדג או העוף מן העצם ולא להיפך כיון דקיי"ל שפסולת מתוך האוכל אסור אפילו לצורך מיידי. ובא הבה"ל לחפש לימוד זכות על אלו שאינם נוהגים להחמיר בזה. וכתב הבה"ל דאליבא דיש"ש הוו העצמות שעדיין מחוברים כאוכל אם בא להפריש לצורך מיידי. ועוד שהרי יש מחלוקת בין הראשונים אם יש להתיר ברירת פסולת מתוך האוכל אם עושה כן בשעת אכילה ממש. וביחד עם שיטת הראשונים שבאמת אוחזים שאין חילוק בין פסולת מתוך האוכל לאוכל מתוך הפסולת יש להתיר. ומ"מ כל זה לא מהני כשעושה כן לצורך לאחר זמן[[406]](#footnote-406). והסיק הבה"ל שאם יקשה לו להפריד האוכל מן הפסולת יש לו למצוץ העצמות כדי שיהא עליהם שם אוכל.

ודברי הבה"ל מחודשים בזה שהתיר ע"י זה שימצוץ את העצמות, דהא לכאורה אין זה הופכו מהיות פסולת מתוך האוכל דעדיין מוכח שאין כוונתו למציצת הפסולת בעצם רק להוצאת הפסולת. ואולי אפשר לחדש שכוונתו בזה שהרי הביא מקודם שיטת המהרש"ל שקליפה חשוב כאוכל אם קולפו לצורך מיידי אבל לא לצורך לאחר זמן, ולכן אולי כוונתו לומר שע"י זה הוי הקליפה כאוכל אע"ג שהוא לצורך לאחר זמן. וצ"ע. ומ"מ אפילו אם נקבל שיש סברא לומר דכיון שמ"מ אוכלו הרי זה מחשיבו כפסולת, לכאורה חזינן מסוגיא דתורמוסין שאין הדין כן, ששם אמרינן דאע"ג שבאמת מתכוין כדי לאוכלו כיון שיש כוונה עיקרית הרי זה כהוצאת פסולת מתוך האוכל. וצ"ע. ומ"מ אם מוציא את העצם מן הפה יש להתיר לפי שיטת החזו"א (ולא ידוע לנו מי שחולק על זה, רק על ביאורו של רש"י של היתירא דפסולת מתוך האוכל בשעת אכילה ממש). וכמה אחרונים מביאיים בשם הבית הלוי שמשום חשש בורר שבעצמות הי' מקפיד לאכול דג ממולא ('געפילטא פיש' בלע"ז). ובמקום שמ"מ הגישו לו דג עם עצמות בשביתת השבת כתוב שהי' אוכל הדג עם העצמות, ובספר אחר הי' עושה כמו שכתוב בבה"ל והי' מוצץ את העצמות.

ודבר זה הוא נפק"מ גם באכילת אבטיח בשב"ק, וכן הביא בשש"כ. והיינו דלחזו"א אוכל את האבטיח ומוציא את הגרעינים, ולבה"ל אין למחות ביד מי שמוציא את הגרעינים לצורך אכילה מיידית.

# גדרי בורר בכלי

הנה זה לכאורה דבר פשוט, וכ"כ הגרמ"פ (אג"מ או"ח א' סי' קכ"ד) שלהשתמש במזלג וכף אין זה נחשב כבורר בכלי רק כבורר ביד שהרי אין זה אלא כידא אריכתא. אבל דנו הפוסקים במי שמצמיד מכסה של כלי לכלי כדי להוציא מרק והירקות לא יצא האם זה חשוב כברירה בקנון ותמחוי או לא. והדבר תלוי בגדר האיסור של קנון ותמחוי. שהגרמ"פ נקט שגדר הדבר הוא אם יש לך כלי שאינו מיוחד לבורר אבל עכ"פ עושה פעולת הברירה. ולכן גם כה"ג הוי כברירה בקנון ותמחוי ואסור. אבל אחרים נקטו שצריכים שיהא מיוחד לברירה קצת כדי להיות אסו רמדרבנן, אבל דבר שאינו מיוחד לבורר כלל מותר. ויש בזה משמעות מדברי הבה"ל בסי' שכ"א סע' י"ב ד"ה מידי, דשם כתב שלא אסרו טוחן בכלי אא"כ מיוחד קצת לטחינה כמו שלא אסרו בורר אלא בכלי המוחדת לבורר קצת. ומשמע שכשאינו מיוחד כלל מותר. וכן דנו האחרונים (ע' ארחות שבת פ"ג ס"ק ע"ט) להביא ראי' מהא דתמחוי אסור מדרבנן אע"פ שלכאורה אינו עושה פעולת ברירה כלל. והוא משום דעכ"פ מיוחד קצת לבורר. ומיני' שאם אינו מיוחד כלל אין לאסור אע"פ שעודה פעולת הברירה. והגרמ"פ שם כתב שגם תמחוי עושה פעולת הברירה. ודבר זה הוא נפק"מ גם בהצמדת כף לצדה של קערה להוציא מרק נקי' כלי איטריות וכדומה.

ולעניו הוצאת מים מכד שיש בה קרח נראה שיש עוד צד להתיר משום שאז אין כוונתו להוציא משקין בלי קרח רק להיפך, להשאיר את הקרח במים שבתוך הכד.

**שיעור ז'**

#

# סע' ח' – בורר בלי כוונה

מקור הדין של הסעיף הזה הוא מתני' שבדף ק"מ ע"א. ומבואר בה ב' ענינים, חדא שאין שולין ושפין את הכרשינין, ועוד שמ"מ מותר לתת אותן בתוך כברה. ולענין זה שהתירו לתת אותו לתוך הכברה פירש"י דהיינו אע"ג שפעמים הפסולת נופל דרך נקבי הכברה ונמצא מתברר מאיליו. והנה הבה"ל כאן דקדק מלשון רש"י דהיינו רק כשאינו פסיק רישא, אבל בפס"ר מותר. ולכאורה ר"ל שטעם ההיתר הוא משום דהוי דשא"מ וכר"ש דסבר דשא"מ מותר. אלא דלכאורה א"כ קשה דהא רק בהא דתבן קאמר רש"י שהטעם משום דסבר כר"ש דסבר דשא"מ מותר, ואם כדברי הבה"ל למה התמין עד לבסוף לבאר שזהו הטעם כיון שזהו גם הטעם של הרישא. ועוד צ"ע למה ביאר רש"י שטעם ההיתר משום דנמצא מתברר מאיליו, הא אין ההיתר משום דהוי מאיליו רק משום דהוי דשא"מ[[407]](#footnote-407). ומ"מ אם לא נימא שהטעם משום דדשא"מ מותר באמת צ"ע למה צריכים להיתירא דמתברר מאיליו תיפו"ל דהוי דשא"מ ומותר[[408]](#footnote-408). וא"כ לכאורה הכרעת הדברים כמש"כ הבה"ל שבאמת הטעם משום דהוי דשא"מ. וצע"ק.

ושם בבה"ל דקדק מדברי הר"ן שמותר ליתן הכרשינין לתוך כברה אפילו אם הוא פס"ר שיפול הפסולת דרך הנקבים. וזהו ממש"כ "ואע"פ שפסולתן נופל דרך נקבי הכברה ונמצא מתברר מאיליו". ומשמע שאפילו אם הוא פס"ר מותר. אלא דא"כ דברי הר"ן קשים שהרי בהמשך המתני' בתבן כתב שטעם ההיתר כדר' שמעון דסבר דשא"מ מותר, וא"כ מאי שנא הכא שמותר אפילו אם הוא פס"ר. ולכאורה מטעם זה הגי' בהגהות מא"י שם על הר"ן "שפעמים פסולתן" שגם כאן הטעם ההיתר משום שאינו פס"ר ודשא"מ מותר. וכן באמת הסיק בשו"ת שבט הלוי (ח"ח סי' נ"ח) מטעם זה דע"כ חזינן שלא כדברי הבה"ל ואין שום היתר בפס"ר.

ובנשמ"א (כלל י"ח אות ב') כתב שאפילו כשהדבר פס"ר מותר כיון 'שאינו מרקד כלל אלא נוטל בכברה'[[409]](#footnote-409). וכתב שבזה חלוק תבן שמותר אע"ג דהוי פס"ר לכרשינין שאינו מותר אלא כשהוא 'לפעמים' וכמש"כ רש"י. ומשמע שהבין שהטעם בתבן משום שאינו אלא מתעסק. ודבר זה צ"ע בתרתי, חדא שאפילו מתעסק אסור מדרבנן וכדמבואר בתוס' בדף י"א ע"א. ועוד שהרי מפורש בין ברש"י ובין בר"ן שטעם ההיתר משום דשא"מ. וצע"ג. ועוד יל"ע בדברי הנשמ"א מתי אמרינן שאין כאן מלאכת מחשבת כלל, ומתי אמרינן דהוי מלאכת מחשבת רק דהוי פס"ר. וכל הענין צ"ע[[410]](#footnote-410).

# רחיצת פירות

בהא דאסר לן מתני' שאין שולין את הכרשינין לכאורה הי' מבואר שאסור לשטוף פירות בשבת משום איסור בורר. וכן ע' במ"ב ס"ק כ"ט שכתב ע"פ דין זה שלא יתן מים על כגון תפוחי אדמה כדי להסיר האבק והעפר מעליו. אמנם כמו"כ יש כמה וכמה ראיות להתיר. חדא שהרי כבר הבאנו כמה פעמים את דברי המאמ"ר המובא בבה"ל ססי' שכ"א שכשאי אפשר בענין אחר מותר להסיר קליפה לצורך מידי. ועוד שהרי מצאנו שמותר להדיח בשר מן הדם שעליו. וכן התירו להדיח דג מליח מן המלח שעליו. וכן לא אסרו לפלות את בגדיו מן הכינים משום איסור בורר. וכן קניבת ירק (ע' קי"ד ע"ב) לכמה ראשונים הרי הוא שטיפת פירות והתירו לעשות כן ביוה"כ ולא אסרו משום איסור בורר. וכן התירו הדחת קערות אפילו על זמן שלאחר זמן (ע' מתני' קי"ג ע"א). הרי דמכל הלין לכאורה מבואר שמותר לשטוף ירקות בשבת אין בה משום בורר.

והנה בהדחת קערות וכן מפלה כליו מצאנו באחרונים שכתבו לחלק בין 'בורר' ל'רחיצה'. ובגדר החילוק שביניהם ע' באג"מ (או"ח א' סי' קכ"ה) שנראה שדרך שטיפה אינו דרך בורר רק דרך רחיצה ומשו"ה אינו אסור, משא"כ בהא דכרשינין דמיירי שהכרשינין שקועים במים והפסולת צף מעליו דהוי בורר. ומשו"ה הורה שאין להחמיר בשטיפת ירקות אפילו אם אינו נאכל בלי רחיצה אם הוא לצורך מידי. ולכאורה לדבריו יוצא חומרא גדולה דא"כ גם בכלי אכילה אסור לשרות אותם במים כדי לנקות אותם וזהו חומרא יתירה[[411]](#footnote-411). והגרשז"א כתב לחלק בין דבר שדרך שימושו הוא להיות מלוכלך ולאחר מכאן לנקות אותו, לדבר שמלוכלך חד פעמי, שדבר שהוא דרך שימושו כך חשוב כרחיצה ולא כבורר, ואילו דבר שהוא חד פעמי הוי בורר ואסור. ולדברי הגרשז"א לכאורה אין לנו מקור להתיר שטיפת ירקות מהחת כלים ולא מממפלה כליו מן הכינים (שגם בה יש לומר דהוי נקיות ולא בורר). אבל מ"מ משארי המקורות הנ"ל גם הגרשז"א כתב להתיר שטיפת פירות בשב"ק. ובאופן כללי הטעם להקל בזה אע"ג שאסרו בכרשינין משום דכיון שיש לנו כל כך דוגמות של היתר, ע"כ הא דכרשינין הוי רק במקרה מסוים איך שמנקים את הכרשינים ואינו כלל לכל הדחת פירות. וכן הביא בארחות שבת מרוב האחרונים להתיר בזה. אמנם בשם החזו"א מובא שחשש בזה להחמיר (ע' מש"כ בדינים והנהגות לחזו"א פרק י"ג אות ו')[[412]](#footnote-412).

# גדר הבורר בשליית כרשינין

במש"ז (ס"ק ה') כתב שהטעם שאסרו בזה ולא הוי כאוכל מתוך פסולת היד וביד ובכלי משום שעושה בין ברירת אוכל מתוך פסולת ובין פסולת מתוך אוכל ביחד. ודבריו קשים מכמה טעמים. חדא שהרי מה לנו ששניהם מתפרדים ביחד הא כיון שיש במעשה זו הפרדת האוכל הרי זה דרך אכילה ומותר, ומה איכפת לן שיש לנו גם הפרדת פסולת. ועוד שהרי ב'שדא קמייהו' ג"כ כל א' נפרד מחבירו ולא אמרינן שיש כאן כמה וכמה מעשי בורר, רק שאין כאן בורר כלל. וצ"ע. ולכאורה הטעם לאסור משום שהמים הוי כבורר ע"י כלי, כיון שהמים עושים פעולת הברירה. ואפילו אם צריכים דרך לברור בו קצת מ"מ הרי במים הוי לכה"פ דרך לברור בהם קצת. וכן נקטו בחוט שני (ח"ב עמ' פ"ז ד"ה ואפשר) ואיל משולש (פרק ז' סעי' י"ח).

# סע' ט' – ההיתר ליתן מים צלולים ע"ג

# שמרים שיחזרו צלולים לזוב

איתא במתני' דדף קל"ט ע"ב "נותנין מים ע"ג השמרים בשביל שיצולו". ופירש"י (לגירסא שלפנינו) שם "שיהיו צלולים לזוב את היין מן הקמחים שקורים יינ"ש". ואע"ג שיש גורסים ברש"י אחרת (ע"ש על הגליון וכן ברש"י על הרי"ף), המש"ז ס"ק י' הביא מן הרע"ב שפי' שיזוב יינם, וכתב המש"ז דמשמע דר"ל שיש יין בשמרים וע"י נתינת המים היין זב מן השמרים ביחד עם המים. ומשו"ה הקשה על זה דלכאורה הו"ל בורר[[413]](#footnote-413). וע"ש שמשו"ה מפרשים אחרים פירשו אחרת. ונראה שמ"מ אין בעשיית תה משום בורר, אע"ג שמוציא השפעת העלי תה מן העלים, דלכאורה באמת אינו מוציא כלום רק שהמים מושפעים מן העלין[[414]](#footnote-414).

# סע' י' – י"ג סוגיא דמשמרת

בעיקר יש מחלוקת הרמב"ם ורש"י בדיני המתני'. וקודם שנביא את הדעות שלהם יש לחלק בין 'משתתי' ל'לא קפדי'. בין בלא קפדי ובין משתתי יש פסולת שאפשר להוציא מן המים או יין. רק החילוק ביניהם בזה דמשתתי היינו שרוב בני אדם שותים אותו כך אפילו שלא ע"י הדחק אם אי אפשר להוציא הפסולת ממנו. אבל אע"ג דמשתתי יכול להיות דקפדי, ור"ל שאמנם שותים אותו מבלי לסננן, היינו כשאי אפשר לסנן, אבל בדאפשר לסנן מקפידים לכתחילה לסנן אותו. אבל אם לא רק משתתי אלא גם לא קפדי הכוונה היא דשאמנם יש מה לברר מן המים או יין, אבל רוב אינשי אינם מקפידים לסנן אפילו לכתחילה.

שיטת רש"י היא שמותר לסנן מים יין צלולין אפילו במשמרת. והיינו אע"ג שהוא מוציא פסולת מן האוכל, מ"מ כיון שרוב אנשים אינם מקפידים על זה אין כאן איסור בורר כלל. אמנם אם קפדי, כיון דמשתתי מותר לסנן בסודר כיון שיש בזה קצת שינוי, אבל לא במשמרת. ודבר זה מוכח לכאורה דאל"כ למה לא התירו סינון יין אלא בסודרין ולא במשמרת. ואם משתתי אבל רק ע"י הדחק יש איסור דרבנן. ואם לא משתתי כלל אסור מדאורייתא.

שיטת הרמב"ם היא שאפילו מים ויין דלא קפדי אסור לסננם במשמרת. ובביאור שיטתו נחלקו הב"י והט"ז. הב"י ביאר שהרמב"ם סבר דמשמרת דמתני' לאו דוקא נקט. והט"ז מאר שגם הרמב"ם מתיר במשמרת אם הוא מיים או יין צלולים לגמרי ור"ל שאינו מוציא מהם קיסמין דקין כלל, רק בצלולין דלא קפדי אסר. ועוד סבר הרמב"ם דבסודר אין להתיר אא"כ לא קפדי, אבל קפדי אע"ג דמשתתי אסור.

ובהיתירא דבין הגיתות פירש"י דאז כולם לא קפדי ולכן יש להתיר אפילו במשמרת. והרמב"ם למד משום שהיין עדיין לא הופרש לגמרי מן השמרים ולכן עדיין הוי מין א'. ולכאורה גם משיטתו יש לנו ראי' לדברי היש"ש בביאור ההיתר של קליפת קליפות לצורך מיידי.

ולהלכה פסק המ"ב שביין ומים דלא קפדי מותר אפילו במשמרת. אבל בדקפדי אע"ג דמשתתי אסור אפילו בסודר (ולענין ההוכחה מן המתני' לשיטת רש"י דע"כ בסודר התירו יותר ציין השעה"צ לראשונים שפירשו בענין אחר.

וע"פ סוגיא זו דנו הפוסקים אם מותר לסננן מים בשבת או לא. וכמה פוסקים נוקטים שרוב בני אדם אינם מקפידים לסנן מים ולכן אין בזה איסור חוץ מלאיסטניסים שכתב הבה"ל בשם הפמ"ג אולי להחמיר בזה. ויש לדון בדבר שיש מקפידים לסנן כששותים מים לבד ולא כשמערבים בזה ממתיק וכדומה אם נחשב לא קפדי.

ומ"מ לאחרונה התברר שיש טעם נוסף לאסור סינון מים בשבת. והוא דאפילו את"ל שאין בסינון עצם המים משום בורר כיון דלא קפדי, אבל יש בעיה נוספת בזה שמיד שהמים נכנסים לפילטר הרי הוא מתערב עם חול שבשעה שהוא מעורב בו אינו ראוי לשתיי' כלל. ולכאורה אם נכנס ויוצא מיד אין כאן תערובת ועדיין מותר, אבל אם סוגרים את הברז, אז המים נכנס לפילטר ואינו יוצא יוצא עד שיפתח הברז שוב. וא"כ לכאורה י"ל שהמים חשובים כמעורבים עם החול ויהי' בזה איסור חמור להוציא את המים. ואמנם לעיל בסע' ט' ראינו שמותר לתת מים לתוך שמרים אע"ג שיוצא אח"כ, ולכאורה בשעת נתינת המים לשמרים אינו ראוי לשתיי' ובר בורר הוא, מ"מ איכא למימר ששם יוצא המים מיד ולכן לעולם לא הי' תערובת, משא"כ בנד"ד.

**שיעור ח'**

#

# סע' י"ד – ניצוצות

בדף קל"ט ע"ב מבואר שמותר לערות יין מכלי לכלי ובלבד שלא יערה כשמגיע לניצוצות. והטעם דלא חיישינן לניצוצות בזמן שהוא מלא כתב המג"א (ס"ק ט"ו) בשם הר"ן משום שאין הפסולת ניכר. ולא כ"כ מובן הביאור בהא דניכר – וכי קיסמין דקין ניכרים כשמוציאים אותם, ומ"מ אילו היו מקפידים על הקיסמים הי' אסור. וע"ש בפמ"ג מש"כ בזה. ולולא דבריו לכאורה הביאור הפשוט בזה הוא כמש"כ החזו"א סי' נ"ג שהיין שלמעלה לא חשוב כמעורב עם השאר ולכן אין כאן ברירה. וע' עוד מה שנכתוב בזה בסמוך.

ומ"מ מהא דאסור בניצוצות מבואר שאסור להחזיק שקית תה למעלה באופן שיוצא ממנו טיפות. ולכאורה מיני' יל"ע למה יהא מותר אפילו אם אינו מכוין לטפטף וכמו שהוכחנו שיש איסור אפילו אינו מכוין אם הוא פס"ר. ולמעשה יש להתיר ע"פ מה שכתב החזו"א בסי' נ"ג שברירה לאיבוד מותר. וחזו"א כתב שכן הוא כמו שראינו שכבשים שסחטן לגופן מותר ולכאורה אין משם ראי' רק שמסברא י"ל דהה"נ נמי הכא. וכן הערנו[[415]](#footnote-415) שמדברי הבה"ל בסע' ג' סוד"ה היו מבואר שכל שאין לו ענין בשום מין ליכא איסור בורר. וא"כ הה"נ הכא.

ובטעם הדבר שבתחילת השפיכה ליכא איסור מבואר בר"ן (והביאו המג"א ס"ק ט"ו) שהוא משום שאז אין הפסולת ניכר. ואינו מובן כ"כ למה יהא תלוי בניכר ואינו ניכר. והיותר מתקבל על הלב הוא ביאורו של החזו"א (שם) שהוא משום שהחלק העליון לא חשוב כמעורב עם השמרים שלמטה ומשו"ה ליכא איסור.

# הפרדת שומן מתבשיל

המג"א דן שם אם יש איסור להפריד את השומן הצף למעלה מן התכשין או לא. ובסוף הסיק דיתכן דבדליכא תערובת אין איסור בורר. ומשמע שהי' לו צד שיש איסור בורר אפילו בדליכא תערובת. ויתכן דלאו דוקא נקט ור"ל שיתכן שאין כאן תערובת ומשו"ה ליכא איסור בורר. ולכאורה הנידון של המג"א כאן הוא ממש הנידון של הבה"ל שבסע' ג' ד"ה לאכול אם יש איסור בורר בהסרת דבר עליון או לא. ומיני' דלכאורה צ"ע למה לא הביא הבה"ל ראי' מדברי המג"א כאן. ואולי יש מקום לחלק בין שומן להא דמג"א כיון שהשומן שקוע קצת במשקין. וצ"ע.

ומ"מ המג"א לא הי' לו צד לאסור בזה אלא משום דהוי פסולת מתוך האוכל, אבל מצד בורר בכלי לא. והשעה"צ הביא מן החיי"א שאסר אפילו אוכל מתוך פסולת משום דהוי כברירה בכלי. וע"כ לשיטת החיי"א צריך להיות ששפת הכלי חשוב מיוחד קצת לבורר לפי הצד דבעינן זה לאסור מדרבנן. והמ"ב ביאר הצד דקיי"ל כוותי' שאין זה ברירה בכלי כיון שעיקרו ביד. וביארו מבני החבורה שיחיו כוונת המ"ב שהרי צריך לכוין לנטות הכלי בענין שמין א' ישאר והשני יצא ולכן אין הכלי עושה כל פעולת הבורר.

# דברי הט"ז בברירת חלמון מחלבון

כבר הבאנו ביאורו של המג"א בהיתירא דברירת חלמון מחלבון שהוא משום דהוי מין א' (וע"ש שביארנו מהגר"ז איך לבאר דברי רש"י לפי זה). אמנם ביאור זה לא מספיק לשיטת הט"ז דסבר שיש איסור ברירה במין א'. והט"ז התייחס לזה וכתב דשאני הא דחלמון וחלבון שאינו רוצה אפילו החלמון לתשמיש מיידי רק לאחר זמן. וכוונתו בזה שהרי כל דברי הט"ז לאסור ברירה במין א' הוא ע"פ דברי התוס' שכתבו שבברירת מין ממין הוי המין שאינו רוצה עכשיו הפסולת. ולכאורה סברא זו לא שייכת אלא כשיש מין א' שרוצה עכשיו, אבל כשאינו רוצה שום מין עכשיו רק שני המינים לאחר זמן לא שייך סברת התוס' ולכן מותר. אמנם אין להוכיח מכאן כסרבת הפמ"ג המובא בסע' ג' בבה"ל ד"ה היו שבברירת ב' מינים ושניהם לצורך לאחר זמן מותר, דבזה שפיר אפשר לדחות כמו שדחה הפמ"ג שם שיש איסור בהפרדת ב' מינים אע"פ שאין על א' מהם שם פסולת, אבל במין א' דליכא למימר הכי שפיר מובנים דברי הט"ז.

# הוצאת זבוב ממשקין

בט"ז ס"ק י"ג הביא מן הראב"ד שאסור להוציא זבוב שנפל למשקה משום איסור בורר, רק יקח עמו קצת משקה. ותמה בזה החזו"א (סי' נ"ג) דמאי אהני לן זה שהוציא עמו קצת משקין, שהרי מ"מ יש אוכל שעכשיו אינו מעורב עם הפסולת ולכן יש לאסור.

ובשו"ת מהרי"ט צהרון סי' רנ"ג נקט שאין בזה איסור, שבדבר הצף למעלה לא חשוב תערובת, וכן הביא בבאר היטב ס"ק ב'. וע' בבית מאיר שהביא את דבריו וביאר דאע"ג שיש איסור לשפוך לתוך מסננת כשיש במים קיסמין דקין (אלמלא זה דלא קפדי) היינו משום שיש לחלק בין מרקד לבורר, שבמרקד הוי דרכו בהכי אבל בבורר לאו דרך בורר הוא. וע' בחזו"א סי' נ"ג דנקט שהעיקר כדעת המהריט"ץ, ומ"מ טעם הט"ז להחמיר בזה משום שי"ל שהוא מעורב עם המשקים שסביב לו. וביאר בהא דהתיר הט"ז כשלוקח עמו קצת משקין היינו משום כשמוציא עמו יותר משקין מן הרגיל אין איסור ומשום שבשאר המשקין ודאי לא הי' מעורב. והמ"ב מביא היתר זה בכמה מקומות ויל"ע אם אפשר לומר שזהו ג"כ כוונת המ"ב[[416]](#footnote-416).

# דעת הירושלמי במלאכת זורה

בסוף הסי' הביא הרמ"א שאסור לרוק לרוח משום מלאכת זורה, ומקור הדבר בירושלמי. ובשו"ת רע"א סי' כ' דן אם מותר לפשוך מים מן החלון בשעה שנושבת הרוח. ומקודם העיר בזה שהרי"ף ורא"ש ועוד כמה ראשונים לא הביאו את דברי הירושלמי להלכה. וכתב שהפשוט בזה משום דע"כ הירושלמי הוא דלא כבבלי, שהרי הבבלי מדמה זורה לבורר ומרקד, והיינו שענינו ברירת אוכל מפסולת, ולדברי הירושלמי אין ענין לבורר רק הוי ענין פיזור לרוח. ולבסוף התיר בהא דמים כיון דהוי דשא"מ ואף דהוי פס"ר מ"מ הוי לנח"ל. וכתב עוד שלא החמיר בזה הרמ"א אלא משום שיש צד שאדם חשוב גידולי קרקע כיון שאוכל ממה שמגדל הקרקע, ולכן ברק ברוח שהרוק הוי גידולי קרקע י"ל שיש להחמיר כדעת הירושלמי, אבל במים לא. וכן בהגהות שו"ע הביא רע"א את דברי המהריק"ש דלא מצאנו מי שיחמיר את דברי הרמ"א כיון דדבר שאינו מתכוין הוא.

והנה לכאורה יהי' מקום גדול להחמיר כשמכוין לזרות לרוח. וא"כ לכאורה יש מקום להחמיר בבקבוקי המפזרים מים וכדומה, וכש"כ כשמפזרים דברים שהם גידולי קרקע. וכן באמת היו תלמידי חכמים שאסרו את הדבר. אבל בשו"ת מנח"י, וכן בארחות שבת בשם הגריש"א ועוד מתירים את הדבר. וטעמם דכיון שכל היסוד של המלאכה לשיטת הירושלמי הוא בזה שמפזר לרוח, היינו רק ברוח שכבר קיים, אבל כשהאדם עצמו עושה את הרוח לל"ב. ואע"פ שבר"ח מבואר שיש מלאכת זורה כשנופח בפיו אין מכאן סתירה להנ"ל דהא איהו מפרש אליבא דהבבלי, ולהבבלי עיקר יסוד המלאכה הוא ברירת אוכל מפסולת וא"כ שפיר י"ל שלא איכפת לן מהיכן בא הרוח, אבל כשתכסיס המלאכה היא פיזור לרוח י"ל דבעינן דוקא רוח העולם. וכן לכאורה יש לחלק בין רוח לפיזור ע"י לחץ.

# מכשיר לייבוש עלי חסה[[417]](#footnote-417)

ראיתי מי שדן להתיר את זה משום דנאכל בלאו הכי. אלא דאילו משום הא לכאורה אין להתיר דהא עדיין קפדי (שהרי משום הכי מייבשים את הלעין, ובקפדי הרי קיי"ל לאסור אפילו בסודר. אמנם זה טעם ומר שעכ"פ לא יתכן בזה אלא איסור דרבנן כיון דנאכל הכי (וכדמבואר בסוגיא דהתם דמשתתי בהכי אסור רק מדרבנן ולכן התירו ע"י שינוי דסודר).

הנה הט"ז בססי' ש"כ מביא שהמנהג הוא להתיר לסחוט שאלאטי"ן בשבת. והט"ז נקט שיש מכאן ראי' דקיי"ל כערוך דפס"ר דלנ"ל מותר. ואף שדחה רע"א (והביאו השעה"צ שם) את ראיתו, מ"מ בעצם המנהג להתיר לא פליג. והם לא דנו אלא משום איסור מפרק אבל לא דנו מצד בורר. ולכאורה טעמם כמש"כ המג"א כאן בסהסי' שאין איסור בורר כשסוחט כיון שהוי הכל מין א'. והנה לא ידעתי בדיוק מהו סחיטת השעלעטין שדיבר בה הט"ז, אבל מכיון שלא ידוע לי שיש משקין בעלי שאלאטין, לכאורה כוונתו למים שע"ג עלי השאלאטין לאחר רחיצת העלין. וא"כ פשיטא שאין בזה איסור בורר. ואע"ג שיש לומר שאינו מעורב ממש עם הלעין, רק הוי כמו שער שאין בהה איסור סחיטה אלא מדרבנן, מ"מ ע"כ גם בסחיטת שער אין איסור בורר דא"כ איסורו מדאו' משום בורר ולא מדרבנן משום סוחט (וגם האיסור דרבנן הזה הוא חידושו של המרב"ם ובגמ' ליתא אלא שאין בו משום סחיטה). ולכאורה הטעם שכלפי איסור בורר עדיין חשוב מין א' אע"ג שמעיקר הדין לא חשוב בלוע. ואולי י"ל שאין המים שעל גביו חשובים כמעורבים עם העלין, אלא שמסברא דבר זה אינו מובן כל הצורך דלכאורה כדי לדון משום סוחט צריך להיות יותר מעורב מבורר.

בדין ברירת אוכל מתוך אוכל אחר רק שאוכל א' מותר והשני אסור – ע' בחבורות על מלאכת דש, שיעור ח' וט'

**שיעור א'**

#

# מהותו של מלאכת לש

אע"פ שהירושלמי ור' האי נקטו שלומדים מלאכות שבת מן המלאכות שעשו בעבודת המשכן, הפשטות של ש"ס בבלי וראשונים האחרים שלא לומדים מלאכות שבת אלא מן המלאכות שהיו צריכות כדי לבנות את המשכן (ע' בכל ענין זה בפתייחה לס' אגלי טל באריכות). וא"כ יל"ע מאיפה למדו מלאכת לש במשכן, ולאיזה צורך היו צריכים ללוש כדי לבנות את המשכן. ולא מצאתי בתלמוד בבלי בזה, אבל מבואר ברש"י בדף מ"ט ע"ב ד"ה הם זרעו "ולשו נמי סמנין לצבוע". והיינו שהיו צריכים ללוש כדי שיהא להם צבע לצבוע התכלת ועורות אילים. אמנם דברי רש"י סתומים עדיין, שעדיין לא מבואר איזה לישה עשו בתהליך יצור הצבע.

ומצאנו בענין זה מרגניתא טבא בדברי התוס' רי"ד. ובהקדם יש להביא את סוגיית הגמ' שבדף קנ"ה ע"ב. דשם במתני' מבואר שאמנם מותר ליתן מים במורסן אבל אין גובלין. ואומרת הגמ' דע"כ מתני' אינו אלא אליבא דר' יוסי בר יהודה. והוא מהא שיש מחלוקת יסודית במלאכת לש בין שיטת ר' יוסי בר יהודה לרבי, דרבי מחייב משום מלאכת לש מיד בנתינת מים לקמח[[418]](#footnote-418), אבל ר' יוסי ב"ר יהודה פוטר עד שיגבל. ולכן כיון שמתני' מתיר נתינת המים ואוסר גיבול, הרי זה כר' יוסי בר יהודה ולא כרבי.

ולאחר מכן הגמ' רוצה לדחות דלעולם י"ל שגם אליבא דר' יוסי בר יהודה יש לאסור נתינת מים במתני', ומשום דאע"ג דר"י ב"ר יהודה פוטר בנתינת מים, הנ"מ בדבר שהוא בר גיבול, אבל בדבר שאינו בר גיבול מודה שחייב אנתינת המים. ולמסקנא דוחה הגמ' דע"כ מתני' כר"י בר"י, דהא מצאנו בברייתא מפורשת דר"י מתיר נתינת מים למורסן.

והנה לעיל בדף י"ח ע"א יש גמ' הדומה לזה, שרצה לומר דמתני' שאוסר נתינת דיו למים הוא כרבי ומשום דלר"י בר"י אינו חייב אנתינה בלבד. ודוחה הגמ' דלעולם י"ל דהוא כר"י בר"י ומשום דגם איהו מודה בדבר שאינו בר גיבול. אלא שבזה שונה מסוגיא דדף קנ"ה ע"ב, שהגמ' בדף י"ח נשאר עם צד דאה"נ דמודה ר"י בר"י במתני' כיון שאינו בר גיבול, ואילו בדף קנ"ה הגמ' דוחה צד זה. ותוס' בדף י"ח כבר שואלים דלכאורה זה סותר מסקנת הגמ' דלקמן דמפורש שם דר"י בר"י מתיר נתינת מים למורסן. ותי' התוס' שג' דרגות יש, דיו אינו בר גיבול כלל ולכן איכא למימר שגם ר"י בר"י יהודה מודה שחייבים אנתינת מים, ומורסן יותר מיני' ולכן למסקנא מתיר בזה ר"י בר"י. ויש קמח שהוא בר גיבול גמור דאפילו לא ס"ד שיתחייב אליבא דר"י בר"י.

ומכח סוגיא זו שואלים התוס' על אלו המפרשים סוגיית הגמ' שבמס' ביצה דקטמא שרי דר"ל שמותר לערב מים בתוכו ולא חיישינן למלאכת לש כיון שאינו בר גיבול. וצ"ע שהרי מכל הסוגיא מבואר דעד כמה שהוא בר גיבול יש יותר צד להחמיר ולא להקל.

אמנם התוס' רי"ד ועוד ראשונים באמת נקטו כפירש"י דהא דשרי בקיטמא היינו משום שאינו בר גיבול. ופי' הרי"ד דאע"פ שמבואר בסוגיא דדף י"ח ע"א דבאינו בר גיבול אפילו ר"י בר"י מחייב על נתינת המים, התם הרי הוא חייב משום לש מטעם אחר. והיינו משום שיש ב' עניני לישה, לישה שעל ידו יוצרים עיסה, ולישה בכגון דיו וסממנין דהתם הטעם משום שנותן טעם במים[[419]](#footnote-419). ולכאורה כוונתו בזה שע"י נתינת הדיו למים הרי הוא משנה את עצם מהותו של המים (ולא רק שמתערב בו שבע הדיו). וע"ש שהוכחה גמורה יש לסוג לישה זו מעצם המקור במשכן למלאכת לישה, שהרי בסממנין לא רצו לייצר עיסה, רק רצו לעשות צבע שעל ידו צובעים תכלת ועורות אילים וכנ"ל. וע"כ הטעם לחוב בזה הוא משום נתינת טעם במים וכמש"נ. ולכן בנתינת דיו למים אה"נ וחייב חטאת אפילו אליבא דר"י בר"י[[420]](#footnote-420), אבל מ"מ כשרוצים ללוש בענין הראשון, והוא יצירת עיסה, בזה שפיר אמרינן דכיון שאינו בר גיבול הרי הוא פטור. וכן אין ר"י בר"י חייב אנתינת משקין, דהא נתינת משקין אינו אלא התחלת הדבר, אבל גמר העיסה ועיקר עשייתו ע"י הגיבול. וזהו הביאור בהא דקטמא מותר כיון שרוצה לייצר עיסה ולא לתת בה טעם.

והנה נשאלת על השיטה הזאת ב' קושיות. חדא דכיון שיש הוכחה גמורה לסוג לישה של נתינת מים לדיו, למה הי' ס"ד לגמ' דר"י בר"י אינו מחייב עד שיגבל, הא ממשכן ילפינן והתם היתה משום נתינת טעם. והתוס' רי"ד שם התייחס לנקודה זו, וכתב "דקסבר [ר"י בר"י לפי הצד הזה] לא מיערב שפיר ואינו נישרה יפה אם לא יגבלהו". ונראה הביאור בכוונתו דעצם המהות של מלאכת לישה בדיו הוא נתינת טעם במים וכנ"ל. ומ"מ קס"ד דסבר ר"י בר"י, דכיון שחלק מתהליך הרגיל של נתינת טעם במים הוא גם גיבול, כיון שע"י הגיבול הרי הוא נקלט יותר טוב, אינו חייב אמלאכת לש אפילו מן הסוג של עשיית דיו אא"כ יגבל. וגם בזה מ"מ מסקנת הגמ' שיש מקום לחייב גם אליבא דר"י בר"י, ולכאורה הטעם דכיון שעיקר מהותו של המלאכה לא שייך לגיבול, שגיבולו אינו עושה אלא שיקלט יותר טוב, אין זה נכנס בתוך גדר המלאכה.

אמנם יש קושיא יותר יסודית על שיטת תוס' רי"ד, והוא דהאיך יתכן שב' פעולות האלו שניהם יהיו מתחת לאב מלאכה א' דמלאכת לש, דמהו הצד השוה ביניהם לומר ששניהם יסוד א' להם, הא בא' הרי הוא נותן טעם ובשני הרי הוא יוצר עיסה. ולכאורה התשובה לכך היא שיסוד מלאכת לש הוא בזה שנותן חומר יבש לתוך חומר לח וע"י זה הרי הוא יוצר דבר חדש[[421]](#footnote-421). ודבר זה שייך בב' אנפי, א' שיוצר דבר חדש שקוראים עיסה, וא' שיוצרים דבר חדש כגון שנותן טעם דיו במים. כן נראה פשוט לשיטת הרי"ד, ובאמת לכאורה כן הוא גם שיטת הריטב"א, וכן לכאורה י"ל לשיטת רש"י שמפרש דקטמא שרי אע"פ שמגבל וכמש"נ.

ומתוך דברי הרי"ד לכאורה יהי' לנו ג"כ מקור למחלוקת ר"י בר"י ורבנן. והוא דלכאורה רבי סבר, כיון שבמשכן עיקר מהותו של המלאכה היתה בנתינה בלבד, שהרי בדיו לא הי' צורך בגיובל בעצם רק בנתינת טעם, לכן דסבר רבי דעיקר חיובו בא ע"י נתינת מים בין בנתינת מים לדיו ובין בנתינת מים לקמח. אבל ר"י בר"י סבר שהולכים בכל דבר כפי ענינו, ולכן אע"ג שבדיו הרי הוא חייב על הנתינה בלבד, היינו משום שזהו הענין שצריך לענין לישה כזו. אבל בעיסה של לחם שלא נגמר ענינו עד שיגבל, הרי אינו חייב באמת עד שיגבל.

כל הנ"ל הוא אליבא דתוס' רי"ד ושיטתו. אמנם יל"ע מאי קסברי התוס' וסייעתו שסוברים שבקטמא אסור לגבלו בשבת כיון שאינו בר גיבול בביאור המהות של מלאכת לש. ולפום ריהטא הם לומדים שהמהות של מלאכת לש אינו אלא איחוד החלקים וכמו שהוא בלישת עיסה של לחם. ומשו"ה בבר גיבול כיון שעדיין צריך הוא לגיבול אין העיסה חשוב מאוחדת עד שיגבל. אבל באינו בר גיבול, כיון שאין לו צורך בגיבול, יש סברא לחייב מיד בשעת נתינה. ובזה יש ג' דרגות, דיו שאינו בר גיבול כלל ולכן חייב משעת נתינה, מורסן דבר גיבול קצת ולכן הסתפקו בה בגמ', ועיסת לחם דודאי צריך גיבול.

# ביאור השו"ת של הגמ' שבדף קנ"ה ע"ב (ודין לישה אחר לישה)

אחרי שהגמ' מוכיח דמתני' ע"כ כר"י בר"י, הגמ' מביאה ברייתא שבה נחלקו אם מותר לגבל קלי. ואומרת הגמ' דע"כ המתיר לגבל קלי הוא ר"י בר"י. ואינו מבואר בהדיא בגמ' איזה שייכות יש בין זה למחלוקת ר"י בר"י ורבי, דהא הכא בגיבול נחלקו, ור"י בר"י ורבי לא נחלקו אלא בנתינת מים. והגירסא שלפנינו ברש"י (בסוגריים) שהיא גם הגירסא הנמצא בב"י וכן הי' הגירסא שלפני המהרש"ל הוא דידעינן שהוא כר"י בר"י משום דנהי נמי דלא נחלקו בענין עצם הגיבול, אבל לרבי אסור משום שלא יכול לבא לידי גיבול כיון שצריך קודם ליתן בה מים, ולשיטתו הרי זה אסור. ואע"ג דמשני, בנתינת המים לא שייך שינוי.

והמהרש"ל מחק את הגירסא ולא ביאר לנו טעמו (אמנם בב"י מבואר כגירסא זו וכן קיים גירסא זו בהגהות הר"ש מדסוי). ולכאורה י"ל בטעמו של הרש"ל דהא לכאורה אם אינו אלא משום שאי אפשר ליתן את המים, אבל לעולם בעצם הגיבול לא נחלקו, הא י"ל דמאן דמתיר הוי אפילו כרבי, ונפק"מ בכה"ג שעשה את נתינת המים קודם לשבת. ועל דרך הפשט י"ל שהי' דחוק לומר דמיירי דוקא באוקימתא כזו, שהרי בדרך הרגיל הרי הוא עושה נתינת המים מיד קודם לגיבול, וכן אם נימא שהוא דוקא באוקימתא כזו לא נדע מיהו המ"ד דאסר.

ולכאורה י"ל עוד טעם שאי אפשר לומר דמיירי בנתינת מים מע"ש. והוא משום שיש צד לומר דלרבי דסבר שנתינת מים זהו גיבולו הרי הוא כבר מגובל, ואיכא למימר שאין לישה אחר לישה. וע' בבה"ל בסי' שכ"א סע' י"ד שדן בזה, והכרעתו שחייב משום גיבול אליבא לרבי לאחר נתינת המים. וע"ש דאע"פ שמן הירושלמי משמע שחייב לרבי בלישה שאחר לישה, מ"מ מן הרא"ש במס' ביצה (פ"ד אות ט') משמע שפטור (וע"ש שדחה משמעות זו, ואכמ"ל בזה). ועכ"פ אם כמו הצד דלא מחייב רבי אגיבול לאחר נתינת המים, לכאורה פשוט שאי אפשר לומר דמיירי באחרי נתינת המים, דא"כ אין כאן היתר של גיבול קלי וכן אינו צריך שינוי, רק הוא מותר כיון שכבר הוא מגובל והוא עיקר החסר מן הברייתא.

ויש עוד מהלך לבאר למה אי אפשר להעמיד בעשו נתינת המים מע"ש, והוא משום דכמו דלא מהני שינוי בעצם נתינת המים, הה"נ דלא מהני שינוי בגיבול, ומשום שבכל גיבול י"ל דתיפו"ל דהוי כמו נתינת מים, וממילא לא שייך שינוי. רק אליבא דר"י בר"י דסבר דליכא חיוב אא"כ עושה מעשה גיבול י"ל דהוי שינוי ומותר.

וחשבתי עוד טעם למה הרש"ל מחק את הגירסא מרש"י, והוא משום דלכאורה מבואר מעצם הגמ' כאן דשייך שינוי בנתינת המים. חדא דלכאורה הא דעל יד על יד הוי שינוי בלישה כמו דהוי שינוי במעשה גיבול. ועוד שהרי השינוי השני דהוי בסדר נתינת המים הרי אינו אלא שינוי מן הדרך הרגיל בנתינה. וא"כ למה כתב רש"י דליכא שינוי בנתינת המים.

והנה בהא דשינוי בסדר נתינת המים, לכאורה לא קשה כ"כ. שהרי הגמ' לא קאמר הכי אלא בשתיתא שהיא בלילה רכה. ולכן כיון שאין כאן 'עיסה' הרי חסר עצם המהות של מלאכת לישה. והא דהצריכו שינוי אינו אלא להיכר שלא יבא ללוש כשהוא בלילה עבה. ולכן בזה סגי בשינוי בסדר הנתינה, משא"כ בבלילה עבה שחייב אנתינת המשקין בה, אם אינו משנה בעצם המעשה לישה עדיין יתחייב. וכ"ש לפי הצד המבואר בחי' הריטב"א שטעם החיוב לשנות בסדר הנתינה הוא כדי שלא יהא כדרך שהוא עושה בחול, דשפיר י"ל דהוי היכר רק לענין זה ולא במלאכת לישה.

ובשינוי דעל יד על יד, יש צד לומר שאין זה חשוב שינוי בנתינת המשקה, דהא בזמן שנותן את המים אינו אלא חצי שיעור של הנתינה. אבל בגיבול כיון שאינו עושה גיבול לכמות קטנה הרי זה שינוי במהות הגיבול. ועדיין צ"ע.

# בהא דמקשינן ג' פעמים היכי משני

לכאורה יש הערה בפשט בדברי הגמ'. שהרי בהא דקלי מקשה הגמ' "היכי משני", ומתרצת הגמ' על יד על יד. ולאחר מכן הגמ' מבארת שלכו"ע (אפילו לרבי) בוחשין את השתית, ובלבד שישנה. ושוב מקשה הגמ' היכי משני. וצ"ע לכאורה דנימא שהוא משנה כמו ששינה מקודם שהוא על יד על יד. ועוד קשה שהרי הגמ' מביא הא דמותר לגבל את המורסן ע"י שינוי ושוב מקשה הגמ' הכי משני, וגם הכא קשה לכאורה למה לא אמרו כמו שאמרו מקודם.

ולכאורה התשובה הפשוטה דהא דעל יד על יד אינו עצה כ"כ טובה כיון שאינו יכול לעשות בכמות גדולה. ולכן בהא דמורסן רצו לומר איך לגבל כשרוצה לעשות בכמות גדולה. ומעיקרא לא אמרו את העצה של שתי וערב ופינוי מכלי לכלי כיון שבסופו של דבר אינו מתגבל כ"כ טוב בכה"ג (ע' במלחמות ה' שכתב בהדיא שאפילו בשניהם ביחד אינו מתגבל כ"כ יפה. ומ"מ פשוט שהוא עדיף מאשר שתי וערב בלבד וכדמדויק בגמ').

ובהא דשתית הי' פשוט לגמ' שאפשר לעשות בענין שמעורב היטב, ולכן אפילו בכמות גדולה אינו חייב לעשות שתי וערב וכלי לכלי. אבל מ"מ שינוי מועט צריכים וכמש"נ לעיל, ולכן הצריכו שינוי בסדר הנתינה.

# הערה בשינוי דשתי וערב

הנה מבואר בגמ' דמותר לגבל את המורסן אם עושה כן שתי וערב, רק לעשות כן אינו עצה טובה כיון שאינו מתגבל יפה. וברש"י ד"ה שתי וערב פי' "פעם אחת מוליך המקל שתי ופעם אחת ערב". ודקדק הב"י בסי' שכ"ד שלכאורה מבואר מדבריו דליכא היתר של שתי וערב אלא כשעושה כן פעם א', אבל יותר מפעם א' ליכא היתר. והב"י הביא שם שמשמעות ראשונים אחרים הוא להתיר אפילו יותר מפעם א'. וכן מביאים ספרי הקיצורים של היום שזהו עצה טובה איך לערב באופן המותר בשב"ק.

והנה החזו"א (סי' נ"ח אות ו') הורה שאחרי כל שתי וערב צריכים להוציא את הכף קודם שיתחיל פעם א'. ואמנם הגרמ"פ הבין שאין כוונתו אלא לזהירות שלא יערב בסיבוב האסור, לולא דבריו הי' אפשר לומר שהוא מטעם אחר, דאל"כ אין זה שתי וערב כשעושה כן בכמה כיונים, דסוף יוצא שאין זה שתי ורב רק בכל כיוון. וכן לכאורה צ"ע דהא בגמ' מבואר דשתי וערב אע"פ שמותר מ"מ לא מהני, ואם אפשר לעשות כן כמה פעמים הרי מהני וכדחזינן בחוש. וחשבתי אולי לומר שאמנם מותר לעשותשתי וערב יותר מפעם א', אבל מ"מ צריך לעשות אותו שתי וערב כמו שעשה מקודם, ולא בכיוון אחר. ויל"ע בזה (וכמדומני שהמקובל הוא שאפשר גם בכמה כיוונים).

**שיעור ב'**

#

# עוד ברש"י שבסוגריים

בשיעור הקודם דיברנו אודות הטעמים שמחק הרש"ל את הגירסא ברש"י הנמצא בסוגריים. ולמעשה מצאתי כיסוד לשונו של רש"י בחי' הרמב"ן וז"ל " מכאן י"א אר"ח ר' יוסי בר' יהודה וכו' אבל לרבי דס"ל דנתינת מים זה גיבול לא שריא כלל דהא א"א לשנוי שכל נתינת מים אחת ואין גובלין דקתני אף נתינת מים בכלל וכו'". ולכאורה מבוארים גם דברי רש"י, והיינו דאין גובלין לכאורה כולל גם את השלב הקודם של נתינת מים, ודבר זה אסור וכן לא שייך לגבי' שינוי. ועוד מבואר לכאורה דכלפי עצם הגיבול הי' שייך שינוי גם אליבא דרבי.

# ג' דינים דלישה אליבא דרמב"ן

הגמ' מביאה הא דכתיב אפינקסי' דזעירי "אמרית קדם רבי ומנו רבי חייא מהו לגבל אמר אסור מהו לפרק אמר מותר". והרי"ף הביא מימרא זו בהלכותיו. והרז"ה תמה עליו דהא מימרא זו אליבא דרבי היא, דהא לר' יוסי גובלין וכדמבואר לעיל מיני', והרי"ף הרי כתב דהלכתא כר"י בר"י. ותי' הרמב"ן במלמחות ה' דמימרא זו הוי גם אליבא דר"י בר"י, ומשום דאפילו לר"י בר"י אין היתר לגבל אלא כשאין מגבל כל צרכו, וכוונת זעירי היא דמעיקרא שאלו אם מותר לגבל כל צרכו, ובזה הדין הוא דאסור, ור"ל שאפילו אם מגבל על יד על יד ליכא היתירא עד כמה שבסופו של דבר יוצא גיבול איכותי. ולאחר מכן הקשו אפירוק, ופי' הרמב"ן דפירוק ר"ל גיבול שאינו גיבול איכותי, כגון שתי ועירב וניעור לכלי. ובזה השיבו שמותר. ויסד שם הרמב"ן שיש ג' דינים בלישה, לישה לאדם, שבזה התירו אפילו כשמגבל כל צרכו אם משנה ע"י זה שמגבל על יד על יד, וכ"ש שמותר אם אינו מגבל כל צרכו דה יינו שתי וערב וניעור לכלי. השני הוא לישה לשוורים שבזה התירו אם אינו מגבל כל צרכו אבל ליתי' דהיתירא דעל יד על יד כשעושהו לשוורים. והשלישי הוא לתרנגולים, שבזה לא התירו אלא נתינת מים ולא גיבול ואליבא דר"י בר"י דנתינתו לאו זהו גיבולו.

והמעיין בחי' הרמב"ן יראה ההוכחות שיש לרמב"ן לזה. ששם הקשה אהא דמוקמינן הא דגובלין את הקמח כר"י בר"י, דהא אוקמינן למתני' דנותנין מים ולא גובלין כר"י בר"י, וא"כ לכאורה מבואר שגם אליבא דר"י בר"י אין גובלין. ותי' דמתני' לתרנגולים, ולתרנגולים אין היתר של גיבול כלל. וע' בר"ן שהשיג עליו דאי משום הא לכאורה אין כל קושיא, דהא איכא למימר דכוונת המתני' לגיבול כל צרכו שלא התירו לשוורים אפילו לשיטת הרמב"ן, ואילו הא דקלי מיירי לאדם. ולכאורה הרמב"ן סבר דאע"פ כן דחוק הווא לומר דבב' ברייתות א' אומר גובלין וא' אומר אינו גובלין ותרוייהו כר"י בר"י. ואע"ג שאנחנו מוצאים כמה פעמים בש"ס שיש כזה דבר, אבל הרי הכא לא הקשו סתירה בין הברייתות ותירצו. ומשמעות הרמב"ן שהראי' שלא התירו לשוורים על יד על יד הוא מזה גופא שלא כתבו השינוי דלעיל בגיבול לשוורים, דע"כ הוא משום שלא התירו לישה באופן איכותי לשוורים כלל.

ובטעם לחלק בין לאדם לשוורים לתרנגולים, הנה הרמב"ן כתב שלא התירו לישה כל צרכו לשוורים או משום דמורסן לשוורים אינו צריך גיבול כ"כ ולכן לא רצו להתיר, או משום שהצורך של שוורים אינו כ"כ צורך חשוב ולכן לא רצו להתיר כ"כ כמו שהתירו לצורך אדם. ולענין החילוק בין תרנגולים לשאר לשיטת הרמב"ן, בתי' השני כתב הרמב"ן ע"ד מש"כ לענין שוורים דלא טרחינן בכדי. אבל בתי' הראשון שלו כתב "דכל גיבול לתרנגולים הוי כי אורחי' שא"צ גיבול שלם שהתרנגולין עצמן מגבילין אותו ע"י ניקור". ולכאורה כוונתו שאפילו בגיבול שאינו מגבל כל הצורך חייב כשמגבל לתרנגולין כיון שזהו שאפילו כשאינו כל הצורך הוי כל הצורך לתרנגולים כיון שאינו צריך לעשות יותר בשבילהם. וזהו לכאורה חידוש, דלכאורה גם תרנגולים צריכים גיבול כל הצורך, רק שחלק מן המלאכה עושים בעצמם, ולכן למה לא יהא גיבול שאינו כל הצורך כשינוי. ולכאורה צריכים לומר דהא דאינו מגבל כל הצורך, אינו היתר משום שהחפצא של העיסה אינו גמור, רק שמעשה גיבול אם אינו עושה אותו כל הצורך הרי זה שינוי (כלשון הגמ'), ולכן אם אין הדרך לעשות יותר מזה כבר אינו שינוי וחייב. והחילוק שבין שינוי זה לשינוי דעל יד עלד יד אינו אלא בזה שהשינוי יותר גדול (ולכאורה היינו משום שלמעשה השינוי נוגע לאיכות הלישה).

ועכ"פ זכינו לדין לענין לישה לאדם עכ"פ שיש לנו ג' היתירם: א) כשעושה על יד על יד, שבזה אפשר לגבל אותו כל צרכו, ב) כשעושה שתי וערב וניעור לכלי, שבזה אפשר אפילו כמות גדולה, ג) בבלילה רכה (לפחות) מותר בשינוי סדר הנתינה.

# מה נחשב בלילה עבה ומה נחשב בלילה רכה

מכיון שיש חילוק לדינא בין בלילה עבה לבלילה רכה, לכאורה יש לדעת איך ידעינן אם תערובת מסוימת היא בלילה עבה או רכה. ומצאתי בזה דברי החזו"א (סי' נ"ח אות ט) "נראה דרכה היינו דנשפך ונרוק אבל אכתי הן גוש ולא נוזל אבל אם המים מרובים והן רק כמים עכורין אינו כלל בשם לש, מיהו אם נשקעין לשולי הקדירה ומתערבין אפשר דבכלל לש הוא אבל יש לו דין רכה. ומיני האבקים שנמסים במים מותר לערבן במים בשבת ואין בזה משום לישה". וראיתי למי שכתב שהתערובת שיש כשמכינים כגון עוגות שוקולד הוא דוגמא טובה של עיסה שבלילתה רכה ועדיין חייב בשינוי, לעומת כגון נתינת אבקה במים כדי לעשות פטל שהוא מותר ואינו אפילו בלילה רכה.

וע' עוד שם בחזו"א (אות ח') שהעיר בהא דמבואר בגמ' שבבלילה רכה גם רבי מודה שמותר ע"י שינוי הסדר ולא בבלילה עבה, דלכאורה צ"ע דקודם שיהי' שם מספיק מים כדי שיחשב בלילה רכה יהא רק קצת מים ויהא בלילה עבה. ופי' שכל זמן שלא נפסק הקילוח עדיין לא נגמרה המלאכה. וע"ש שמשו"ה העיר שאם נפסק הקילוח יהא אסור אע"פ שדעתו מיד אחרי כן להוסיף מספיק מים עד שיהא בלילה רכה.

# כמאן קיי"ל במחלוקת ר"י בר"י ורבי

כמו שהבאנו לעיל הרי"ף פסק דהלכתא כר"י בר"י, וטעמו משום שהגמ' דנה בהיתר גיבול קלי שצריך להיות בשינוי ואיך משנים אע"ג שאין גובלין אלא אליבא דר"י בר"י. וע"כ לא דנו בזה אלא משום דהלכתא כוותי'. וכ"כ גם הרא"ש ועוד ראשונים. מאידך בס' התרומה נקט שהלכתא כרבי כיון דקיי"ל דהלכה כרבי מחבירו (וצ"ע לדעתו בראיית הרי"ף).

# סוגיית הגמ' שבדף ק"מ ע"א

בדף ק"מ ע"א יש נידון אם בחרדל שלשו מע"ש האם מותר להיות ממחה אותו ביד או בכלי. ומסקנת מר זוטרא שם שמותר בין ביד ובין בכלי. וכן בשחליים ששחקן ושום שריסקו הדין הוא שמותר להניח לתוכן משקין ולערב. וע' בס' התרומה (סי' ק"כ) והובא בחי' הריטב"א על אתר דמעיקרא שמותר למחות מאכלים שונים בשבת ע"פ גמ' זו. וחילק שם בין סוגיין לנתינת מים[[422]](#footnote-422) למורסן בשבת שאסור משום דמורסן דמי ללש טפי שתחלתו יבש. ולאחר מכן הביא שבירושלמי מבואר שבנתינת משקה לתוך שומין שחוקין חייב משום לש. והריטב"א תי' דע"כ או שהבבלי חולק על הירושלמי בזה או"ד שהבבלי מיירי בנתן בה מים לפני שבת.

ונראה לכאורה דהנה יל"ע מהו באמת להמחות. מדברי החילוק הנ"ל שבין מורסן לחרדל, שהמחאת חרדל הרי הוא הוספת משקין לדבר שהוא כבר לח לעומת לישת מורסן או קמח שעושין עיסה שיש בה ליחות מדבר יבש ע"י הוספת מים. וזהו לכאורה עיקר הנידון בנתינת מים לחרדל וכדומה דהיינו האם הוספת מים לדבר שכבר יש לו ליחות בכלל מלאכת לש או לא. ומן הבבלי נראה שמותר אבל מן הירושלמי נראה שאסור. ואם כנים הדברים תירוציו של ספר התרומה מתפרשים כך, שלפי התי' הראשון של ס' התרומה הבבלי אינו מחשיב דבר זה ללש אבל הירושלמי כן מחשיבו כלש. אבל יל"ע מהו הסברא של התי' השני. ונראה לכאורה דס' התרומה הרי הוא כשיטתו דהלכה כרבי. ולכן סבר דכיון שנתן בו משקה הרי הוא כמגובל ולכן אינו חייב אם מערב אח"כ משום דאין לישה אחר לישה (ודלא כסברת הבה"ל המוזכר בשיעור הקודם, וכן בתרוה"ד סי' נ"ג משמע דלא כוותי').

אלא שהדבר עדיין טעון ביאור, שהרי הריטב"א לא הזכיר אפילו ברמז קל שדבריו מבוססים על המחלוקת שבין רבי לר"י בר"י. וכן לקמן בדף קנ"ו ע"א הביא שיטתו של הרי"ף דקיי"ל כר"י בר"י ולא חלק עליו, ולכן משמע מיני' דסבר לי' כוותי'. וא"כ איך לא הזכיר כאן שכל דברי ס' התרומה הם אליבא דרבי שהוא דלא כהלכתא. ונראין הדברים שאמנם לפי ס' התרומה עצמו הרי הוא תלוי בנתינת מים לבד וכרבי, אבל אותו דבר י"ל גם אליבא דר"י בר"י, והיינו דכשנתן מים מע"ש וגיבל מיירי, ולכן הרי הוא כמגובל. והיינו דמעיקרא ס"ד דהא דחרדל שלשו היינו שלשו אותו מליחות עצמו, ובז"ה ס"ד שמותר להוסיף מים. וקאמר הס' התרומה לפי התירוץ השני דסוגיין לא מיירי בהיתר לש בכלל, דהא מיירי במגובל כבר עם מים כל מאן כדאית לי', ומשו"ה מותר להמחותו לאחר מכן.

ובהמשך הדברים נראה שיש אחרונים שהבינו הדין ודברים בסוגיא דדף ק"מ ע"א בענין אחר.

**שיעור ג'**

#

# שיטת הרמב"ם

# והאם מותר לשנות בבלילת עיסה שחייבין עליו מן התורה

כתב הרמב"ם (פכ"א הל"ג) "מגבל חייב משום לש. לפיכך אין מגבלין קמח קלי הרבה שמא יבוא ללוש קמח שאינו קלי. ומותר לגבל את הקלי מעט מעט. אבל תבואה שלא הביאה שליש שקלו אותה ואחר כך טחנו אותה טחינה גסה שהרי הוא כחול והיא הנקראת שתית מותר לגבל ממנה בחומץ וכיוצא בו הרבה בבת אחת. והוא שיהיה רך אבל קשה אסור מפני שנראה כלש וצריך לשנות. כיצד נותן את השתית ואחר כך נותן את החומץ".

וכבר העיר בהרה"מ שדקדוק לשון הרמב"ם משמע שיש חילוק בין קמח קלי לשתיתא. והיינו דמשמע מיני' דקמח קלי חמור יותר כיון שאפשר לבא לידי לישת קמח שאינו קלי, משא"כ בשתיתא שאינו דומה כ"כ לקמח קלי שמותר יתר. ומשמע מדברי הרמב"ם שהיתר ללוש בלילה רכה ע"י שינוי סדר לא הותר אלא בשתיתא, אבל בקמח קלי יהא אסור[[423]](#footnote-423). ובענין הא דמבואר בגמ' שלפנינו שהקשו מבלילת שתיתא אבלילת קמח קלי כתב הרה"מ דע"כ גירסא אחרת הי' לרמב"ם, וע' מזה גם בחי' הריטב"א.

והנה מדברי הרמב"ם מבואר שלא התירו כל השינויים של הגמ' כגון מעט מעט או היפוך סדר אלא בלישה שאין עליו חיוב מדאורייתא. ולכאורה מבואר מיני' שבכגון לישת קמח שאינו קלי אין היתר ללוש אפילו מעט מעט. וכן דקדק המג"א ס"ק י"ז מדברי השו"ע שהם כדברי הרמב"ם. אמנם כבר העיר הפמ"ג על אתר שכל זה לא שייך אלא לשיטת הרמב"ם שאין חיוב לישה אדבר שאינו בר גיבול, אבל לתוס' וסייעתם שיש חיוב אאינו בר גיבול, לכאורה מבואר שאפילו אדבר שחייבין על גיבולו מדאורייתא יש היתר לגבר בשינוי דעל יד על יד וכדומה. והנשמ"א תמה בזה, דהא חצי שיעור אסור מדאורייתא, וא"כ לכאורה חייב אפילו אם יעשה הגיבול אפילו פעם א' פחות מכשיעור, וכ"ש כשעושה כן כמה פעמים. ומשו"ה נקט הנשמ"א דע"כ התוס' וסייעתם מפרשים הא דעל יד באופן אחר, דלאו היינו כשעושה כן בכמויות קטנות, רק כשעושה כן כלאחר יד.

והבה"ל הביא את דברי הנשמ"א והעיר שמכל הראשונים לכאורה מבואר דלא כדבריו, ועל יד על יד הוי בכמות קטנה. ומשו"ה יצא הבה"ל לחדש דהא דהתירו על יד על יד היינו משום דליכא חיובא אדבר שהוא ראוי לאכילה כבר קודם הגיבול או"ד דליכא חיוב אגיבול שהוא סמוך לאכילה.

והחזו"א[[424]](#footnote-424) דקדק מלשון הרמב"ן שטעם ההיתר משום שינוי. אבל דבר זה קשה להבין מסברא, דאע"פ שאין הדרך לעשות מעט מעט, איך יתכן שאם יעשה כמות קטנה בפני עצמו יהא חייב, ואם הוסיף עליו תיגלי מילתא למפרע שיהא פטור כיון שיצא שהיתה כלאחר יד. וקשה לומר דכיון שאין הדרך לעשות בכמות קטנה הוי אפילו בפעם א' שלא כדרך, דהא לכאורה בכל דבר ודבר הוי חצי שיעור שלא כדרך. וצ"ע.

# ביאור השיטות בדבר שאינו בר גיבול

עוד מבואר לדעת הרמב"ם שדבר שאינו בר גיבול אין חייבין על גיבולו. וע' בהרה"מ בסופ"ח שכתב שהרמב"ם למד מהא דמורסן לכל דבר שאינו בר גיבול שאינו חייב אליבא דר"י בר"י[[425]](#footnote-425). ושם בראב"ד כתב "וזהו שבוש גדול שלא אמרו אפר אינו בר גיבול אלא שאינו מחוסר גיבול ובנתינת ימם לבדה חייב". והנה כבר הבאנו שיטת תוס' רי"ד שכתב לחלק בין הא דמורסן לדיו סממנין ואפר, שבאפר הדרך הוא לשרותו ולכן לכו"ע חייב אנתינה בלבד, ואילו במורסן אין הענין אלא לעשות ממנו עיסה ולכן אינו חייב אנתינה בלבד. והיינו לכאורה שיש לחלק בין ב' מיני אינם בר גיבול, שיש אינו בר גיבול שאינו צריך גיבול, והוא לכאורה יותר חמור מבר גיבול, שהרי הוא נעשה עיסה בכל דהו. ויש אינו בר גיבול שלא יתגבל ויתאחד כלל, וזה מובן להיות יותר קל. ונראין הדברים שזהו ג"כ כוונת הראב"ד, שהראב"ד הבין בדעת הרמב"ם דסבר שאפר הוא מסוג השני של אינו מתגבל, דהיינו דאפילו לבסוף לא יתאחד, ואין זה נכון אלא הרי הוא מן הסוג הראשון, וזהו הטעם שחייב על גיבול האפר. ומשמע דהנ"מ אפר, אבל כגון מורסן דבאמת הוי כסוג השני ואינו מתגבל ומתאחד כלל, ודאי יהא פטור אפילו לרמב"ם.

והנה כל זה הוא לשיטת תוס' רי"ד וסייעתו. אבל מבואר מהרמב"ם והתוס' דלא סבירא להו כשיטתם. שהרמב"ם הרי סבר שגם אאפר לא מיחייב, ולכאורה מבואר שהרמב"ם לא מחלק בין סוגי אינו בר גיבול, ואכל אינו בר גיבול פטור. והיינו לכאורה משום דסבירא לי' לרמב"ם שהמהות של מלאכת לישה הוא איחוד החלקים בלבד, וליתי' ליסוד שאמרנו בדעת הרי"ד שכל שעושה דבכר חדש הוי לישה. ומ"מ הרי גם הרמב"ם מודה שהי' הו"א דאינו בר גיבול יותר חמור ומחייב ר"י בר"י אפילו אנתינת משקין באינו בר גיבול. ולכאורה הוא דוחק גדול לומר שהי' כזה מהפכה בגמ' מה היתה גדר מלאכת לש. ואולי יש לומר דסבר הרמב"ם לפי הצד הזה שבגמ' דאה"נ אינו חייב אאינו בר גיבול, אבל כיון שמ"מ גזרו אאינו בר גיבול, כבר יש מקום לומר שגם נתינת מים יהא אסור אפילו לר" בר"י. וצ"ע.

ומדברי התוס' וסייעתם חזינן עוד צד שלישי, שכל סוגי אינו בר גיבול חמירי טפי, ויש באמת לחייב אגיבול מורסן יותר מדבר שאינו בר גיבול. ולכאורה מבואר לדעתם שאין המהות של מלאכת לישה עשיית דבר חדש כלל, דהא חייב אפילו כשאין החלקים מתאחדים, רק הוא צירוף חלקים דרך משקה.

# למה בחרדל בעינן 'שלשו' ולא בשחליים

לכאורה מבואר מן הגמ' שבדף ק"מ ע"א שלא התירו עירוב חרדל אלא כשלשו, אבל אם לא לשו אסור. אבל בשום ושחליים לא הצריכו שילוש מקודם. וצע מאי שנא הא מהא. והב"י הביא משבולי הלקט שהתייחס לקושיא זו, ולכאורה כוונתו לומר דשום הוי בר גיבול, ולכן אם לא ילוש במים מקודם יהא חייב[[426]](#footnote-426), משא"כ בשחליים שאינו בר גיבול שאינו בר גיבול אינו צריך. וכמובן כל תירוץ זה אינו אלא לאלו שסוברים שאין חיוב במלאכת לישה בדבר שאינו בר גיבול, אבל לתוס' וסייעתם מא"ל.

ובתהל"ד (סי' שכ"א ס"ק כ"א) הוסיף להוכיח מעוד ראשונים דע"כ לא סבירא להו כשבולי הלקט, דהא כמה ראשונים הקשו אחרדל לשו מן הירושלמי שאסר נתינת מים אשום. ולכאורה צ"ע דהא חרדל מיירי בלשו במים מע"ש והירושלמי ע"כ לא מיירי בזה. וע"כ הם סוברים שלא הוסיף בה מים מע"ש. ולכאורה מבואר שהם סוברים שלשו היינו מליחות עצמו. ור"ל דכיון שהוא כבר נילוש מליחות עצמו אין איסור לערב אותו לאחר מכן בשבת. והחזו"א מסתפק אם זהו תנאי במלאכת לישה, אבל לכאורה כן מוכח מראשונים הנ"ל. וע"ש בתהל"ד שהביא מן הב"ח בסי' רנ"ב שהסתפק שאולי הממעך פרי הוי לש, והוא כנ"ל שהרי הוא מתדבק מליחות עצמו.

והבה"ל הבין שבין חרדל ובין שום מיירי בנילושו במים כבר מע"ש, וע' בחזו"א שתמה עליו שמשמעות כל הראשונים היא דלא מיירי בנילוש במים מקודם.

# האם יש איסור מדרבנן בנתינת מים אליבא דר"י בר"י

הב"י בסי' שכ"ד דקדק לשונו של הברייתא שכל המחלוקת שבין ר"י בר"י ורבי הוא לענין חיבו חטאת, אבל אפילו ר"י בר"י מודה שיש איסור דרבנן בנתינת מים. ומשו"ה הקשה אהא דמבואר במתני' שמותר ליתן מים למורסן, הא לכאורה הי' צריך להיות אסור מדרבנן מיהת. ובשלמא לשיטת הרמב"ם דליכא חיוב אנתינת מורסן ניחא, שי"ל שלא אסרו אלא בדבר שחייבים על גיבולו, אבל בדבר שאין חייבין על גיבולו לא החמירו. אבל לתוס' שבין אבר גיבול ובין אאינו בר גיבול חייבים מא"ל. ותי' הב"י שנתינת מים למורסן הוא דבר הצריך, ולכן הקילו באיסור דרבנן אבל בנתינת מים לקמח וליכא צורך ולכן החמירו. והט"ז תמה עליו בתרתי, חדא דלכאורה יש צורך גם בנתינתמים לקמח לצורך תרנגולים. ועוד דאם כדברי הב"י, הרי מבואר בגמ' שרצו לומר שאולי אין המתני' דנותנין מים למורסן כר"י בר"י, וא"כ למה היו צריכים לחידושים בשיטת ר"י בר"י לומר שגם איהו מחייב בדבר שאינו בר גיבול, לימא דאע"פ דפוטר ר"י בר"י מ"מ אוסר, ומתני' הרי מתיר. ומשו"ה נקט הט"ז שאין דיוק והא דנחלקו בחיובא משום כחו דרבי נקט דאפילו חויבא נמי איכא.

# ביאורו של התרוה"ד במחלוקת רבי ור"י בר"י

התרוה"ד (סי' נ"ג) דן בעשיית טיבולין בשבת היכי אפשר לעשות. והביא שנחלקו הראשונים אם הלכה כר"י בר"י או כרבי וכן בדין נתינת מים אדבר שאינו בר גיבול. והסיק שאפשר לעשות בלילה רכה, ואפילו א"כ ישנה בגיבולו. ומבואר שם טעמו משום דאליבא דר"י בר"י לא מהני שינוי בנתינת מים כיון שחייבין על הגיבול ולא על הנתינה. אבל לפוסקים דהלכתא כרבי מהני נתינת מים בלבד ומשום דנתינתו זהו גיבולו. ומבואר מתוך דבריו יסוד המחלוקת שבין ר"י בר"י ורבנן, דנחלקו באיזה שלב של עשיית עיסה נחשב הדבר כמגובל, דלרבי הרי הוא כבר כמגובל בשעת נתינת המים, באופן שאחרי נתינת המים אינו חייב על הגיבול דהא כבר מגובל הוא (והוא באמת פלא על הבה"ל שדן בלידה אחר נתינת מים אליבא דרבי ולא העיר שהדברים מפורשים בתרוה"ד). משא"כ לשיטת ר" בר"י שאין החיוב על נתינת מים כלל רק על הגיבול. וע' בב"י שדחה דברי התרוה"ד, ומשום שמשמע מן הראשונים דלכו"ע מהני שינוי שבשעת נתינת המים. ומ"מ עדיין אפשר לומר כיסוד דברי התרוה"ד, די"ל דלא קאמר הב"י אלא בבלילה רכה שאין עליו חיוב לישה מן התורה, אבל ביסוד המחלוקת בין רבי לר"י בר"י עדיין י"ל כנ"ל. אמנם מדברי הרה"מ דנקט שלר"י בר"י מהני שינוי בסדר הנתינה אפילו בבלילה עבה לכאורה חזינן דלא כדבריו.

**שיעור ד'**

#

# דיני לישה בדבר שהוא בר גיבול

כבר הזכרנו מדיוק לשון הרמב"ם והשו"ע שבדבר שהוא בר גיבול ליתנהו להיתירים שנאמרו בגמ' להתיר לישה. ואע"פ שלשיטת התוס' יש היתר גם באלו, הא עדיין אנו צריכים להחמיר כשיטת הרמב"ם שהביאו השו"ע בסתמא. ויוצא שאי אפשר להתיר לישה כלל בדבר שידוע לנו שהוא בר גיבול.

והנה אע"פ שעלינו להחמיר בזה, אין צורך להחמיר בזה אלא בדבר שהוא בר גיבול לשיטת הרמב"ם. שהרי קמח קלי הוי בר גיבול לשיטת התוס' (דהא מותר בה נתינת מים, ולתוס' הרי אסור נתינת מים בדבר שאינו בר גיבול). מ"מ ע"כ מותר ללוש קמח קלי ע"י שינוי וכדמפורש בגמ'. ולכן אין מקום להחמיר כשיטת התוס' דוי בר גיבול וכרמב"ם שאין היתר לישה בשינוי בדבר שהוא בר גיבול. רק בדבר שהוא בר גיבול אפילו לדעת הרמב"ם יש להחמיר בזה. ולכן עלינו לדעת באמת מהו יסוד דבר שהוא בר גיבול לשיטת הרמב"ם.

והנה זה ברור בדעת הרמב"ם שקמח שאינו קלי, וכן עפר, הוו ברי גיבול. ומצאתי ידיעה רבתי בדברי הרמב"ם בפיהמ"ש למס' אהלות פ"ב מ"ב. שם במס' אהלות כתוב במשנה "מלא תרווד רקב שגבלו במים אינו חיבור". רקב פירושו עפרורית הנותרת מגוף המת כשכלתה לחללוחיתו ופעל הזמן בעצמותיו והוא כעין עפר (לשון הרמב"ם שם במ"א). וכתב הרמב"ם בביאור הלכה זו דכשגבלו אינו חיבור "עניינו שאם גבל את הרקב הזה אינו נהיה כולו מחובר ויהי' כגוף אחד לטמא את הנוגע במקצת אותה העיסה, אלא מי שנגע באותה העיסה טהור לפי שחלקיה חלוקים זה מזה והגיבול אינו מועיל להם ואינו עושה אותם גוף אחד **וזה כעין אמרם בתלמוד אפר לאו בר גיבול הוא**". ובפשוטו כוונת הרמב"ם באמרם בתלמוד הוא הגמ' שלנו שאמרו בה דאפר לאו בר גיבול הוא. ומיני' יש לנו גדר מה נחשב בר גיבול ומה לא, דרק דבר שנעשה גוף א' הרי הוא בר גיבול, אבל דבר המתחבר להיות עיסה ואינו נעשה גוף א' לא הוי בר גיבול.

(ודרך אגב חזינן מדברי הרמב"ם כאן מהו באמת תשובת הרמב"ם להשגת הראב"ד שבסופ"ח מהל' שבת. שהראב"ד השיג על הרמב"ם דאפר לא הוי דבר שאינו מתגבל רק הוי דבר שאינו צריך גיבול. והי' אפשר לומר שהרמב"ם מודה לו בזה רק מ"מ סבר שפטור. אבל מדברי הרמב"ם במס' אהלות חזינן שחולק על הראב"ד בעצם דבר זה דסבר דהוי דבר שאינו צריך גיבול, שאין זה נכון אלא הרי הוא דבר שאינו בא לידי גיבול. ולכאורה יסוד המחלוקת הוא מה נחשב דבר שאינו בא לידי גיבול, דראב"ד סבר דגיבול דאפר שמה גיבול, ולכן ע"כ האינו בר גיבול דאפר היינו משום דאינו צריך גיבול. והרמב"ם חלק דגיבול דאפר לא שמה גיבול).

# הלכה למעשה בענין נתינת מים

כבר הבאנו שיש מחלוקת הראשונים אם אנחנו פוסקים כשיטת רבי או כשיטת ר"י בר"י. והשו"ע סתם בסע' י"ד וט"ו כשיטת ר"י בר"י. אמנם בסע' ט"ז הביא השיטות שפסקו כרבי בשם 'י"א'. ולכאורה הי' נראה דא"כ עיקר ההלכה כדעת הראשונים שסוברים שהלכה כר"י בר"י שאין איסור בנתינת המשקין בלבד. אמנם יעוין ברמ"א סי' שכ"ד סע' ג' שכתב הרמ"א "ועיין לעיל סי' שכ"א סעיף ט"ז גיבי שום וחרדל ביצד נוהגין". ובמ"ב שם ס"ק י"א ביאר שכוונתו דשם נתבאר דנוהגין להחמיר כסברת בעל התרומה[[427]](#footnote-427). וכן לכאורה מבואר בדרכ"מ שזהו כוונתו[[428]](#footnote-428). וא"כ לכאורה מבואר שאין עצה לעשות שום עיסה בשב"ק דהא אסור ליתן בה מים. וכ"ש לפש"כ הרה"מ, והביאו גם המ"ב, שגם ר"י בר"י מודה שיש איסור דרבנן בנתינת מים שאין לנו עצה.

וכבר התקשה בזה בתרוה"ד, ונתן עצה לעשות בלילה רכה כיון שרבי מודה בזה להיתר וכדמבואר בגמ' שבשתיתה כו"ע מודו. וכן ע"כ לא גזר בזה ר"י בר"י, כ"ש משיטת רבי. וכן מ"מ כבר העיר בב"י דע"כ יש דברים שלא גזרו עליהם כמו מורסן. אבל עד כאן ליכא היתירא אלא בבלילה עבה, אבל בבלילה עבה לכאורה אין לנו עצה לעשות אותו בשב"ק.

אלא דהנה הרמ"א בססע' ט"ז אחרי שהביא השו"ע שיטת הי"א המחמירים בנתינת מים לתוך חרדל ועוד כתב "ואם נותן האוכל תחלה ואחר כך החומץ או היין ומערבו באצבעו שרי דהוי שינוי כמו בשתיתא דלעיל וכן נוהגין להתיר על ידי שינוי ומקום שדרכו לעשות כך בחול יתן בשבת החומץ תחלה ואחר כך האוכל". והט"ז הבין מסתימת דבריו שדבר זה מותר אפילו בבלילה עבה, והתקשה בזה דהא לרבי לא מצאנו היתר אלא בבלילה רכה. וביאר הט"ז דע"כ כוונת הרמ"א להיתר משום דקיי"ל כשיטת ר"י בר"י מעיקר הדין, ולכן באמת לא צריכים שינוי בנתינת המשקין, אבל לרווחא דמילתא עושים גם שינוי בנתינה. ואע"ג שהט"ז הסיק שמ"מ יש לעשות בלילה רכה, מ"מ נוהגים להקל בדבר שהמתקלקל לעשות אפילו בלילה עבה ובלבד שישנה בבלילתו. וכן הביא המ"ב לדינא בס"ק ס"ח ושם בשעה"צ ס"ק פ"ד[[429]](#footnote-429).

והנה כל הנ"ל נוגע לדבר שהוא בר גיבול, אבל בדבר שאינו בר גיבול לכאורה חמיר טפי, שהרי שיטת התוס' ועוד שאפילו ר"י בר"י מודה שיש איסור בנתינת משקין אליבא דר"י בר"י. וכן מבואר בבה"ל סי' שכ"ד סוד"ה אין (והחמיר שם בבלילת מוץ, ולכאורה מוץ חשוב דבר שאינו בא לידי גיבול, ומבואר שחומרתו אינו אך ורק בדבר שאינו צריך גיבול אלא גם בדבר שאינו בא לידי גיבול). אמנם החזו"א (סי' נ"ו ס"ק ג') נקט שלכו"ע קיי"ל כר' יוסף לעומת אביי, ואין חיוב אנתינת משקין לחוד אפילו בדבר שאינו בר גיבול. ומה שהשיג הראב"ד על הרמב"ם לא בי' אלא בזה דסבר שהרמב"ם שאפילו גיבל את האפר אינו חייב, ועל זה קאמר הראב"ד שאין הדין כן, ומאן דמחייב אנתינת מים בלחוד היינו משום שאינו צריך גיבול, ולכן לכו"ע חייבים על גיבולו, ולעולם לא קיי"ל כוותי' בענין נתינת משקין. וכן כתב החזו"א שזהו כוונת התוס' בדף י"ח. וע"ש (ס"ק ב') דלכאורה שורת הדין לפסוק כר' יוסף כיון שלא מצאנו שהודה לאביי, וכן אביי הוי תלמידו של ר' יוסף, וכן יתבן שלא הכי' אביי אלא דן ולא שסבר כן לפי האמת.

ואין זה משמעות שאר הפוסקים, שהב"י , וכן הט"ז סי' שכ"א ס"ק י"ב נקטו שהראב"ד והתוס' חלקו ואסרו נתינת משקין בלחוד. וע' מגילת ספר סי' י' ס"ק ד' עוד מקורות לזה דקיי"ל כאביי. ולכאורה כיון שגם הבה"ל החמיר בנתינת משקין אדבר שאינו בר גיבול, יש להחמיר בזה[[430]](#footnote-430).

# דילול עיסה

לעיל בשיעור ב' הבאנו שמשעות הריטב"א ועוד שהנידון בנתינת משקין לתוך חרדל ועוד היינו בזה שהוא ממחה את הדבר. וכיון שאנחנו מחמירים כשיטת הירושלמי שגם זה אסור אא"כ נתן בה משקין מבעו"י, לכאורה הי' צריך לצאת שאסור לדלל עיסה הקיימת ע"י הוספת משקין. אמנם למעשה הפוסקים האחרונים מקילים בדבר,. ומקור הדבר הוא דברי הבה"ל סי' שכ"א סע' ד"ה ד"ה יכול לערבו. ששם התקשה טובא בהיתירא דנתינת משקין (אליבא דפוסקים כר"י בר"י) בתוך חרדל שלשו ועירובו בשב"ק, שלכאורה יש בזה איסור דאורייתא, ואיך התירו דבר זה ע"י שינוי מועט שאינו טורף. ולכן נקט שפירוש דברי הגמ' היינו כשלשו בין את החרדל ובין את השום ושחליים במים מע"ש. ובשבת אינו אלא מוסיף מים ומדלל אותו שהוא היפך מעשה לישה שענינו קיבוץ חלקים. ואע"ג שהמ"ב כתב כדברים האלו 'לולא דמסתפינא', וכן במ"ב שם בס"ק נ"ח סתם שלא כפירוש זה רק כפמ"ג וסייעתו שהתירו בלי נתינת משקין מע"ש, מ"מ בעצם היסוד שאין בזה משום מלאכת לישה לכאורה קיי"ל מ"מ. וכן לכאורה מבואר ביסוד הדברים בחזו"א סי' נ"ח ס"ק ז' ד"ה כתב עוד. ולכאורה צריכים לומר דהא דשום אליבא דראשונים היינו משום שלא הי' אף פעם מעורב במים, ולכן אע"ג שהי' לח וממחה אותו, כיון שהוא נותן בה דבר חדש שלא הי' בו מקודם הרי זה אסור, משא"כ בנד"ד שהוא כבר מגובל. (וגם בזה הבה"ל החמיר דלא לטרוף בכח, ונראה שאין צורך להחמיר בזה כיון שסתם במ"ב להקל דלא כחידושו שכתב בבה"ל).

ויש בזה נפק"מ בעשיית סלט טחינה. דהנה כפי איך שהבנתי, וכן ראיתי הספרי הקיצורים, עושים טחינה ע"י הוספת מים לטחינה הגולמית. ובתחילת הנתינה הרי הטחינה הגולמית מתעבה, ולכאורה יש בזה איסור דאורייתא לכו"ע, דלכאורה הטחינה הגולמית היא בר גיבול כמו בעיסת לחם וכמש"נ לעיל בגדר הדברים. אבל בהוספת משקין בשלב שלאחר מכן שאינו מדלל אותו , לפי דברי הבה"ל יהא מותר. (ובאופן שנעשה נוזלי ממש לכאורה אינו בכלל לישה כלל ומותר לעשותו).

# נתינת משקים עבים לתוך האוכל

# ומצאתי בכמה מפוסקי זמנינו שנתנו עצה לעשות כגון סלט ביצים בשבת בזה שמניח כגון מיונז ע"ג הביצים הטחונים. ובזה ליכא איסורא לכו"ע, שאפילו מאן דמחמיר אנתינת משקין, היינו רק כשהוא מתערב בנתינתו, אבל כגון מיונז אינו מתערב, ומיד כשהוא מתחיל לערב הרי עושה כן בשינוי (כגון שתי וערב), ולכן ליכא איסורא. וע' מזה בארחות שבת פ"ו הי"ח.

# עירוב עיסות

עד כה דברנו אודות עשיית עיסה ע"י נתינת משקין לתוך חומרים יבשים או גושים ואיחודם. ויעוין בדינים והנהגות מהחזו"א (פרק י"ג אות י"ב) שאסר לערב ריבה עם גבינה[[431]](#footnote-431). וכן ע' בשש"כ (פ"ח סע' ז', י"ב, י"ג והערה כ"ו) אסר עירוב ב' עיסות של מינים שונים. והאחרונים שבאו אחריהם תמהו בזה טובא, דמנה"מ דאמור רבנן דכה"ג מיקרי לישה. וראיתי באמת להגרמ"פ (או"ח ח"ד סי' ע"ד לש סוף אות י"ג) שנראה מדבריו שהקל בזה. וכן בהל' שבת בשבת (פרק י"ג הערה כ"ה) הביא משמי' דהגריש"א דכה"ג לא הוי מלאכת לש. וכן ראיתי בארחות שבת (פ"ו ס"ק כ"א) בשם הגר"נ קרליץ להקל בזה.

ומצאתי למגילת ספר רסי' י' שכתב לבאר בשם גאון א' שהטעם לאסור בזה כיון שעיסות כגון אלו לא היו אף פעם מעורבים במים, רק נילושו מליחות עצמם. ולכן עכשיו שנותן בהם ליחות ממקום אחר, כל א' הוי לישה לחבירו ואסור. וכמובן שלפי הזה אם באמת כבר התערבו במים קודם שבת אין איסור לערב ב' עיסות כאלו ביחד. ומסקנת דבריו דליכא טעם לאסור אא"כ הי' א' מהם לח ונעשה עבה. ולכאורה הנ"מ כשנעשה יותר עב ע"י תערובתם, אבל כשמתדלל, לכאורה אין זה אלא דילול עיסה שהתרנו לעיל. ומ"מ ע"ש שהסיק ע"פ זה שבבלילה רכה אין צורך להחמיר בזה (וע"ש בהערותיו על שש"כ אות ט' שנראה ברור שזהו מסקנתו להלכה).

ודבר זה נוגע להרבה מאכלים בשבת. והנה אם מורח כגון חמאת בוטנים על פרוסת לחם, וריבה על פרוסה אחרת, נראה פשוט להתיר כיון דהוי ע"י שינוי. וכן אם נותן שמן ע"ג חומוס ומתערב ע"י טיבולו ודאי שאין זה אלא דרך שינוי ומותר. ועירוב חריי"ן עם מיונז, אין איסור בנתינה שהרי אינו מתערב וכנ"ל. ובעירובו, לכאורה אם נעשה בלילה רכה ודאי שיש להתיר (שהרי כל א' הי' מעורב עם דבר אחר קודם לשבת), ולכאורה גם בבלילה עבה יש להתיר. אבל בדבר שלא הי' מעורב מעולם במשקה ומערב אותו עתה לכאורה יש להחמיר עכ"פ לשנות בעירובו.

# הטלת מ"ר ע"ג טיט

המג"א בסי' שכ"א סס"ק י"ט כתב דנ"ל דאסור לשתין על טיט משום גיבול. והמג"א סתם ולא פירש למה שיהא אסור, דהא אין כאן אלא נתינת משקין ולא גיבול, ולר"י בר"י לכאורה הי' צריך להיות מותר. ונחלקו בזה המחצית השקל והפמ"ג. והמחצית השקל שכוונתו להחמיר כשיטות שפסקו כרבי. והפמ"ג כתב משום דהוי בר גיבול ודבר זה אסור לשיטת הרמב"ם, וכנ"ל דלדידי' ליכא היתר שינוי בדבר שהוא בר גיבול. ואע"ג דהכא לא מיירי בשינוי דרך גיבול רק בנתינה לחוד, לכאורה נקט הפמ"ג שגם נתינת מים יהא אסור לרמב"ם[[432]](#footnote-432). והמ"ב בס"ק נ"ז נקט בכוונת המג"א טעם שלישי, והוא דאפילו ר"י בר"י מודה דאיסורא דרבנן מיהת איתא. ותמה על זה החזו"א סי' נ"ח ס"ק ח' שאם כטעמו של המ"ב יש מקום לומר[[433]](#footnote-433) דהוי כמו מורסן שהתירו. וע"ש דאע"ג שמחמירין כמו רבי מ"מ יש להקל במקום צורך, דהא פס"ר דלא ניחא לי' הוא, וכן י"א דלא קיי"ל כרבי. וכה"ג מבואר גם בבית מאיר המובא במ"ב.

וראיתי במגילת ספר שהעיר בענין זה דנקט הבית מאיר וחזו"א דהוי פס"ר דלנח"ל, שהרי הביא מן החיי"א להחמיר בנתינת עפר ע"פ המ"ר שיתן הרבה כיון שאם יהא מעט יעבור על מלאכת לש. ולשונו של המ"ב שם דכשיש הרבה לא יהא ניכר, ולכאורה ר"ל דע"י הרבה עפר לא יתאחד העפר על ידו. וצ"ע. ומ"מ מבואר שאם לא נתן הרבה כיון דניחא לי' בנתינת העפר ע"ג המים יהא חייב. וזהו חידוש שהרי אינו צריך את עצם הלישה דהא לא איכפת לי' באיחוד העפר ע"י המים. ומ"מ לכאורה הה"נ בהלטלת מ"ר ע"ג טיט, שאם ניחא לי' בזה שיבלע בטיט, ולכאורה הוי כהא דהחיי"א, וע' מגילת ספר סי' י' אות ו' בכל זה.

ומ"מ נראה שמותר לשפוך חלב ע"ג קורנפלקס בשבת. דחוץ מזה דהוי לא ניחא לי' והתירו בשעה"ד. לכאורה ג"כ לא הוי פס"ר, שהא העיקרא אינו מתדבק יחד, וגם אינו פס"ר שיתדבק במשך הזמן, שאם יאכלנו בזמן לא יתדבק. ולכאורה פשוט הוא.

בענין דין לישה לאלתר - ע' שיעור הבא

רשימת שינוים שנאמרו בגיבול דבר שבלילתו רכה:

1. באצבעו

2. ניעור הכלי

3. שתי וערב וניעור לכלי

4. מעט מעט

**שיעור ה'**

#

# גדר מלאכת טוחן, תולדת מלאכת טוחן

הגמ' שבדף ע"ד ע"ב מביא לענין האב מלאכה של טוחן "א''ר פפא האי מאן דפרים סילקא חייב משום טוחן אמר רב מנשה האי מאן דסלית סילתי חייב משום טוחן". וכמובן יש בדברי ר' פפא איזה חידוש שלא היינו יודעים אלמלא דבריו, דאל"כ הו"ל כאילו אמר דהאי מאן דטוחן חייב משום טוחן. ושם בתוס' כתבו דהא דפרים סילתא חייב משום טוחן היינו רק סילתא אבל לא שאר אוכלין. וא"כ לכאורה י"ל דזהו מאי דקמ"ל ר' פפא, דאפילו אטחינת אוכלין חייב ולא רק אטחינת דבר שאינם ראוים לאכילה. תדע דהא במשכן טחנו את הסממנין שלא היו ראוים לאכילה, ולכן שפיר הי' ס"ד לומר שבאוכלין לא. וקמ"ל ר' פפא שגם אאוכלין חייב.

אלא דהנה יעוין ברמב"ם (פ"ז ה"ה) שכתב שהמחתך ירק דק דק הרי הוא תולדת מלאכת טוחן, ומבואר שאין כאן אלא מעין האב ולא האב ממש. ובביאור הא דהוי מחתך ירק דק דק רק מעין המלאכה ולא ממש. וע' בהרה"מ בהלכה דלעיל מיני' שכתב "אבל בשאין שם אלא קצת דמיון כגון המחתך את הירק שאינו דומה לטחינה רק העשות מגוף אחד גופים רבים אע"פ שהטחינה משנה הגוף הראשון לגמרי ואין החתוך כן זו היא תולדה". הרי שביאר לנו הרה"מ שיש חידוש נוסף בחיתוך ירק שהלא היינו יודעים מעיקר מלאכת טוחן, דטוחן ממש משנה את הגוף של הדבר הנטחן עד אשר פנים חדשות באו לכאן, ואילו אוכל הנחתך שמו עליו אע"פ שהתחלק לחלקים רבים, וי"ל שזהו מה שמחדש לנו ר' פפא שגם חיתוך בכלל מלאכת טוחן ולא רק טוחן ממש.

וע' בנשמ"א כלל י"ז אות ג' שפירש בדברי המגי' למל"מ פ"א ה"ג מהל חו"מ דלכאורה לפי זה יש לנו יישוב לסתירה בדברי התוס'. שהרי התוס' כאן כתבו דליכא מלאכת טוחן באוכלין אלא בסילקא. ואילו לקמן בדף קי"ד התקשו התוס' בקניבת ירק למה אין בו משום מלאכת טוחן, ותי' משום דליכא מלאכת טוחן אלא בטוחן חתיכות דקות מאד וקניבת ירק מיירי בחיתכות גדולות. והקשה המנ"ח, דלכאורה לפי דברי התוס' שבדף ע"ד ע"ב אפילו בחתיכות דקות לא מחייב אלא בסילקא. וע"פ הנ"ל סתירה זו מיושבת, די"ל דעד כאן לא קאמרי התוס' אלא בחתיבה, שבזה לא מצאנו מלאכת טוחן אלא בסילקא, אבל חיתכות קטנות שייך בכל דבר[[434]](#footnote-434).

והנה ברא"ש מבואר בשם ר"ח דפרים סילקא היינו עצי דקלים העומדין (תיכי תיכי) [שיבי שיבי] כעין נימין שכשמפרק הנימין הללו יוצא מביניהם כמו קמח דק. ותמה אפירש"י[[435]](#footnote-435) דמיירי בחתיכת ירק דק דק ש"דבר שהוא אוכל ומחתך אותו דק דק אין שייך ביה טחינה". ולכאורה י"ל שכוונתו לומר שאדבר שהוא בר אכילה כבר קודם טחינתו לא חשוב מלאכת טוחן, אבל איכא למימר גם כנ"ל, דהיינו רק בחתיכה בלבד הוא דאמרינן שאאוכל הראוי לאכילה אינו חייב, אבל טוחן ממש שמשנה גופו י"ל שגם הרא"ש מודה ששייך טוחן לגבי'.

ובענין עצם הסתירה בדברי התוס' ע' בראש יוסף שביאר למה יצאת סילקא מכל שאר האוכלין, משום דקודם הטחינה לא היתה ראוי' לאכילה. ולכן הא דתוס' בדף קי"ד ע"ב כתבו כן בשאר ירקות הכוונה לירקות כעין הא דסילקא שעדיין אינם ראוים לאכילה.

# אין טוחן אחר טוחן

מצאנו כמה היתירים שנאמרו במלאכת טוחן. הא דכתב הר"ן בשם ספר המצות שאין טחינה אחר טחינה, וע"ש שע"פ היתר זה מותר לפרר את הלחם. והנה במלאכת מבשל יש לנו ג"כ כלל כזה שאין בישול אחר בישול. וביארנו בשעתו[[436]](#footnote-436), שאין כאן קולא במלאכת מבשל, רק יש כאן דבר מציאותי, דכיון שכבר נתבשל הא אי אפשר לבשלו. ולכאורה דבר זה פשוט גם במלאכת טוחן, שאם טוחן קמח שכבר הוא נטחן הא לא עשה ולא כלום. אלא שבמלאכת מבשל ביארנו דכיון שזהו טעם הדין שאין בישול אחר בישול, יוצא שאם דבר שהתבשל יחזור לקדמותו שוב יהא שייך איליו מלאכת בישול. ומשו"ה י"א שחייב בבישול אחר בישול בלח, וכן משו"ה כתב החזו"א שחייב בבישול אחר בישול בבישול מתכת. וא"כ לכאורה הי' הדין נותן שבמלאכת טוחן נמי, אם יתחברו החלקים באופן שלא ניכר בהם פעולת הטחינה הקודמת שוב יהא בו משום מלאכת טוחן. וא"כ לכאורה צע"ג למה לא יהא בפירור לחם משום מלאכת טוחן, דנהי נמי שהוא עשוי בקמח טחון, הא ע"י לישתו ואפייתו פנים חדשות באו לכאן, וכשמפררו אינו מחזירו להיות קמח חיטה רק הוא בריה חדשה של פירורי לחם. וא"כ לכאורה אע"פ שאין טחינה אחר טחינה למה לא יהא חייב בכה"ג.

והחזו"א ביאר הכלל של אין טוחן אחר טוחן שהוא שונה מדין בישול אחר בישול. והוא שענין אין טוחן אחר טוחן הוא בגלל שמלאכת טוחן מחייבת עשיית גוף א' לגופים הרבה, וזה ליכא אלא בדבר שהי' גוף אחד מתחילת ברייתו, אבל דבר שחיברו ושוב מפרקו אינו בכלל טוחן. ולכאורה אפילו לפי שיטתו אין הטעם משום שהתחבר ע"י בני אדם, רק שאינו גוף א' ממש אלא ב' גופים מחוברים. וא"כ לכאורה לחם שהוא גוף א' עדיין יש לו להתחייב. וצ"ע.

# טוחן לאלתר

כתב הרשב"א בשו"ת (ח"ד סי' ע"ה) שכמו שמצאנו שיש היתר כשבורר לאלתר, הה"נ שמותר כשטוחן לאלתר. ושם כתב שאותו היתר קיים גם בלישה. ובלישה למעשה המג"א והמ"ב החמירו, וצע"ג למה הפוסקים התייחסו להיתר טוחן של הרשב"א ולא להיתר לישה. ובאמת הבה"ל בסי' שכ"א סע' י"ד כתב סברא להתיר לישה סמוך לסעודה, ובזה ג"כ לכאורה סותר דברי עצמו.

ובעיקר דינו של הרשב"א, ע' בשלטי הגיבורים שתמה עליו טובא, דכי נימא שכל הל"ט מלאכות מותרות לאלתר. והא שבאמת התירו בורר כשושה לאלתר הטעם להתיר בזה משום שאין על זה שם בורר משא"כ בטוחן ושאר מלאכות. ור"ל שהא א' מתנאי המלאכה, ואם עשה כן לאלתר הרי זה כאילו לא ברר פסולת מתוך האוכל. ובדעת הרשב"א פשוט שלא רצה להתיר את כל המלאכות כשעושה כן סמוך לסעודה. רק סבירא לי' לרשב"א שבאמת גם כשבורר לאלתר הרי זה בכלל המהות של מלאכת בורר. אבל מ"מ מותר כשעושה כן לאלתר משום שזהו דרך אכילתו[[437]](#footnote-437), וכל שהוא דרך אכילה הרי זה מפקיע ממנו שם מלאכה. ולכן כשדברים שהדרך הוא לעשותם בתוך סעודתו אין על זה שם מלאכה כלל, אבל כגון בישול אין זה דבר שעושים בסעודה, רק כהכנה לסעודה. ומיני' שגם בשאר מלאכות אם הדרך הוא לעשותם כחלק מסעודתו ג"כ לא יהא על זה שם מלאכה, ולכן גם בטוחן ולש יש להתיר. ובזה מובן גם דברי שו"ת הריב"ש, שהריב"ש סבר שלא התיר הרשב"א כשטוחן בכלי טחינה, וע"פ הנ"ל היינו משום דכה"ג לא הוי הדרך לעשות כן בתוך סעודתו, ומשו"ה אסור.

# שינוי בפלפלין

במג' שבדף קמ"א ע"א מבואר שמותר לטחון פלפלין ע"י שינוי. ושם בתוס' הוכיחו שהיתר זה קיים אפילו בשבת ודלא כשיטת השאילתות. והב"י הביא משבולי הלקט שהקשה על זה, דהא בעלמא קיי"ל שהעושה מלאכה בשינוי הרי זה פטור אבל אסור, ולכן למה התירו הכא לגמרי. ותי' שיש לחלק בין שינוי מועט לשינוי גדול, דאע"ג שלא התירו שינוי מועט, התירו שינוי גמור לגמרי. וע"ש שדימה דבר זה להא דברור בידו, שהטעם משום דהוי שינוי גמור, לעומת בקנון ובתמחוי שאינו אלא שינוי מועט ולכן פטור אבל אסור. וצ"ע בראיתו ממלאכת בורר, דהא התם לא התירו אלא כשעושה כן לאלתר, ואם כדברי שבולי הלקט היו צריכים להתיר אפילו כעושה כן לאחר זמן. ואולי לא חשיב שינוי כשעושה כן לאחר זמן. וצ"ע.

# טוחן בגידולי קרקע

התרוה"ד בסי' נ"ו דן החתיכת בשר קשה לפני הזקנים המותרת היא אם לא. וכתב דאע"ג שהרבה הראשונים נוקטים שדבר זה מותר, אבל יש ראשונים הנוקטים לאסור חתיכת אוכלים, דכן משמע ברמב"ם ועוד. ומ"מ נטה להקל בזה כיון שאינו גידולי קרקע. ודבר זה צריך פירוש, שהרי שי מלאכות שהתירו כיון שאינם בגידולי קרקע, שהרי במעמר נחלקו וכן בדש. ויל"ע מהו ביאור הדבר דליכא איסור דאו' בדבר שאינו גידולי קרקע, דמאי שנא. ופשוט שלא בכל המלאכות נאימר דבר זה, דהא בונה ומכה בפטיש פשיטא שחייבים אפילו בדברים שאינם גידולי קרקע. ומדברי תרוה"ד לכאורה מבואר שהוא מצד זה שאם אינו גידולי קרקע אינו דומה לעיקר המלאכה, ולכן בכגון דש, מעמר, וטוחן כיון שעיקר נעשה בגידולי קרקע אין זה מלאכה אא"כ עושה כן בגידולי קרקע. ובהמשך נראה אם יש בזה יוצאי מן הכלל.

**שיעור ו'**

#

# הדין בטוחן אחר טוחן

הבאנו לעיל שיטת ספר המצות שאין טוחן אחר טוחן. ויש להוסיף דהנה הקשה הפמ"ג (א"א ס"ק י"ב) אהאי כללא דאין טוחן אחר טוחן, דהא מבואר לכאורה שבעצם יש איסור טוחן בגבינה, דכן משמעות הריב"ש סי' קפ"ד בטעמו הראשון שאסר משום מלאכת טוחן כשטוחן ברי"ב אייזן, וכן אפילו אלמלא זה לא הי' מתיר אלא משום שמגרד כדי לאכול לאלתר. ולכאורה הכל טעמא מאי, הא אין טוחן אחר טוחן. ובאג"ט (ס"ק כ"א) הקשה אהא דשחיקת חרס חייב משום טוחן, וצ"ע הא חרס עשוי ע"י טחינת רגבים תחילה. והאג"ט כתב ע"פ זה לחדש דהא דאמרינן אין טוחן אחר טוחן, דבר זה בנוי על זה דאין טחינה אלא בגידולי קרקע וכמו שיסד התרוה"ד. והיינו שהטעם שאין טוחן אחר טוחן היינו משום דלאחר שכבר טחנו הא בזה הרי הוא טחן גידולי קרקע. אבל אחרי ששוב אפו אותו ועשה ממנו לחם, בזה ליכא למימר שהוא חייב כיון שכלפי הדבר שיש לפנינו ליכא חיוב משום טוחן דהא לחם לא יצא מן הארץ. ואי משום החיטה דמעיקרא שיצא מן הארץ, הא זה כבר נטחן ובזה שפיר אמרינן אין טוחן אחר טוחן. והא דחייבין על כגון גבינה וחרס אע"ג דלא הוו גידולן מן הארץ, נראה פשוט דהיינו משום שלא צריכו דבר שגידולו מן הארץ אלא בחותך דק דק, אבל טוחן ממש י"ל שחייב אפילו בדבר שאינו גידולי קרקע. ולכן שפיר י"ל שחייב בכל אלו כיון שאינו צריך שיהיו גידולם מן הארץ.

ולענין מעשה כיון שהפוסקים סתמו להתיר בטוחן אחר טוחן הכי קיי"ל. ואע"ג שהבה"ל החמיר שלא לטחון אפילו דבר טחין בכלי המיוחדת לכתישה, נראה דהיינו משום עובדין דחול ולא משום מלאכת טוחן ממש, שהרי מקור דברי הבה"ל הוא דברי השו"ע בסע' ט' בגבינה, ושם לכאורה ביאר המ"ב שהטעם משום עובדין דחול[[438]](#footnote-438). והחיי"א (כלל י"ז סעי' ד') כתב שאפילו בטוחן אחר טוחן נכון ליזהר לעשות כן לאכול לאלתר כיון שלמקצת פוסקים דבר זה אסור. ובנשמ"א שם ביאר משום דכן מוכח מן הרשב"א דלית לי' סברא זו. ומ"מ המ"ב הרי סתם מזה, ולכן נראה דלא סבירא להחמיר בזה[[439]](#footnote-439). ומש"כ החפץ חיים בספריו האחרים (ע' כגון ס' מחנה ישראל) נראה שאין להביא מהם ראי' שהחפץ חיים חזר בו מזה וכדומה, דנראה שבספריו אלה לא הי' התכלית להכריע כפוסק זה מול זה, רק ציטט לשון הזכרו תורת משה (שנכתב ע"י בעל החיי"א, ושם כתב כדבריו שבחיי"א) לתועלת הספר, והביא כלשונו בין להקל ובין להחמיר.

ומ"מ קשה לתת בדבר היתר מוחלט כיון דע"כ יש דברים שיש בהם חיוב טוחן וכנ"ל, וצריכים לתת בזה כלל ברור ולא ישדעתי אותו כעת. ומ"מ בלחם ושאר אוכלין עכ"פ לכאורה יש להתיר.

# הדין טוחן לאלתר

הב"י בסי' שכ"א אסף כמה טעמים להתיר טחינת אינשלאד"ה, א) היתירא דלאלטר של הרשב"א, ב) שיטת התוס' דשאר ירקות חוץ מסילקא מותרים, והרא"ש התיר גם סילקא[[440]](#footnote-440), ג) שיטת הרמב"ם דליכא חיובא אלא בחותך כדי לבשל, ד) דלא נאסר אלא חתיכות דקות ביותר מה שאין הדרך כן באינשלאד"ה. ומ"מ הסיק הב"י שחוץ ממה שיש לחתוך לאלתר יש גם לחתוך חתיכות גדולות קצת. וע' גם במג"א שהוסיף לפקפק אשיטת הרשב"א מכח דברי השלה"ג הנ"ל בשיעור ה'. ומשו"ה נקט המ"ב בס"ק מ"ה דנכון להתנהג כמש"כ הב"י, אבל אין למחות ביד המקילים לטחון דק דק ממש כשעושה כן סמוך לסעודה.

ובעיקר ההיתר של דק דק לא איתפרש מהו באמת השיעור בזה. וכן אינו מבואר בהדיא מה מרויחים בזה. ומצאתי בחזו"א סי' נ"ז ד"ה והנה שכתב בגדר הדבר "משמע יותר מדרך שנהגו כדי לצאת מספק". ומעיקרא חשבתי דכל דבר תלוי לפי איך שחותכים אותו בדרך כלל. והטעם לדין זה משום שגם בחתיכת ירקות צריכים שינוי משמעותי, ולכן רק כשחותך אותם לצורתם הראוי' יש לומר שיש בה משום מלאכת טוחן, אבל בגדולות קצת שלא הגיע למדה זו ע"י חיתוכו, י"ל שאינו בכלל טוחן. וגם בזה נראה שהב"י לא רצה להתיר לצורך אחר שעה, ולכן הצריך שצריכים לחתוך לאכול לאלתר.

אלא שא"כ יוצא מזה כמה דברים דחוקים. דהיתכן שהחותך פרוסת לחם אינו מותר אלא משום שאין טוחן אחר טוחן. ועוד וכי יתכן שכשחותך פרוסות אבטיח יש חשש שעובר על מלאכת טוחן. ובהנהו הי' אפשר לדחות שאין בהם משום מלאכת טוחן משום שלא יחשב מלאכת טוחן בזה שמחתך כדי שיהא לכל א' מנה משלו, רק כשמחתך כדי לשנות הצורה של המאכל. אבל א"כ עדיין יהא חשש טוחן כשעושה כדורי אבטיח, א"נ כגון כשחותך גזר וכדומה למקלות, שבזה שפיר משפר את המאכל לצורה חדשה ע"י חיתוכו.

אבל באמת נראה שאין הכוונה כמש"כ מעיקרא. שהרי הב"י כתב מעיקרא שעיקר מלאכת טוחן היינו בחתיכות דקות ביותר. אלא דלא ברירא לי' דבר זה ולכן העדיף גדולות קצת. ולכאורה רצונו לומר שאמנם הפשטות היא דאינשלאד"א אינו חתוך דק ביותר ולכן אין בה משום טוחן, מ"מ משום חשש מלאכה דאורייתא העדיף שיהי' אינשלאד"א חתוך קצת יותר מן הרגיל באינשלאד"א. ובזה ביאר החזו"א הנ"ל דביותר גדול מן הרגיל ודאי יצא מכל חשש שיעור דק דק האסור משום מלאכת טוחן. ולפי הביאור הזה ודאי אין מלאכת טוחן בכגון מקלות גזר וכדורי אבטיח. ואפילו אם יש מלאכת טוחן כשחותך כשהחתיכות ארוכות, מ"מ צ"ל גם דקות ביותר, אבל סתם חתוך ודאי אינו אסור. וכ"ש שי להקל בזה כשטוחן סמוך לאכילה כיון שעיקר הדין הוא דלאלתר מותר. וע' באג"מ (או"ח ד' סי' ע"ד) שכתב שחיתוך כעין מקלות של גזר מותר בפשיטות.

# בדברי התוספתא שבפ"ק דמס' ביצה

הב"י שם הביא דברי התוספתא שברפ"ק דמס' ביצה שכתוב שם שאסור לרסק חרובין ודבילה לפני הזקנים. והעיר החזו"א (ד"ה והנה הב"י) דלכאורה יש לנו סתירה להרבה כללים שלמדנו במלאכת טוחן. שהרי הכא הוי טחינה באוכלין ולאו דוקא סילקא וכן אינו כדי לבשל, ובפשוטו הוא כדי לאכול לאלתר. וכתב החזו"א כדי ליישב כל זה או דכיון שכל הזקנין צריכים זה הרי אינו ראוי מקודם (ובזה לא דמי להא דתרוה"ד, וכתב דאולי אפשר לחלק בין הא לתרוה"ד בזה דתרוה"ד מיירי בבשר שאין במינו טחינה). עוד כתב החזו"א די"ל דכל ההיתרים הנ"ל מיירי בחיתוך אבל דיכה לעולם אסור.

והחזו"א עצמו העיר מזה דמתני' קנ"ה ע"א שהוא מקור להיתר הרשב"א לטחון לאלתר לא מיירי בחיתוך אלא בריסוק, וכתב דצ"ל בחתיכות גדולות קצת. וע' מגילת ספר סי' ט' אות ה' שהאריך בזה וכתב דע"כ צריכים לומר שהתוספתא לא מיירי אלא בריסוק ע"י כלי המיוחד לכך, אבל לעולם גם מעשה ריסוק מותר כשעושה כן לאלתר לדעת הרשב"א.

וכתב החזו"א ע"פ יסודו שם דע"כ אין למעך בננה אלא בשינוי שעושה ע"י קתא דמזלג או כף, אבל כדרכו לא. והגר"ש איידר שאל הגרמ"פ אם לעשות כדברי החזו"א או לא. והגרמ"פ (או"ח ד' סי' ע"ד) האריך לדחות הוראה זו, חדא דהרי שורת הדין היא דלאלתר מותר, ואע"ג שיש מקום להחמיר בלאלתר וכמש"נ לעיל, מ"מ במקום צורך ודאי יש לסמוך על זה. ובנד"ד יש להקל עוד יותר משום שלפי ראות העינים אין הבננות נטחנות רק מתרככות ואין זה טוחן, ובזה חלוק מגרוגרות. זאת ועוד שאפילו אם יהבינא לי' לחזו"א שיש בזה איסור טוחן מ"מ אינו מובן למה יש מעליותא בקתא דכף מכף עצמה, דלכאורה הכך מועיל טפי. (וע"ש שגם מלאכת לישה אין בזה כיון שהוא בליחות עצמו – וכבר דיברנו מזה לעיל בשיעור ג'). ומ"מ על אף שסבר הגרמ"פ שמדינא אין כאן בית מיחוש, מ"מ כיון שכתב החזו"א לעשות כן הורה שטוב לצאת דעת החזו"א אם אפשר. (וע"ש עוד במגילת ספר בזה ע"פ דבריו הנ"ל).

# דוגמות מעשיות

לחתוך ביצה ע"י כלי המיוחדת לחתיכה לפרוסות שוות לכאורה מותרת, דהא אינו גידולי קרקע ואינו עושה דיכה. ואע"ג שבכלי המיוחד לכך אוסרים, לכאורה הנ"מ בכלי המיוחדת לטחינה, אבל חיתוך לפרוסות אין שם טחינה עליו. והמ"ב שהחמיר בהא"ק מעססער צ"ע מסברא, וכן העיר כבר בערוה"ש. וטעמם לכאורה דהא אין זה מיוחד לדיכה רק מיוחד לחיתוך, רק במקרה הוא סכין המיוחד לחיתוך דק דק, ומסברא לא נאמר הזהירות בדבר כזה. ויש כלי המיוחדת לחיתוך ירקות בצורה של גלים (במקום צורה ישרה) ואיני רואה שיהא בזה איסור ע"פ הנ"ל, ואפילו למחמירים בהא"ק מעססער (ע' אג"מ שאמנם הסכים לדינא אם ערוה"ש כתב לכתחילה להחמיר כמ"ב) מ"מ הכא שאינו מיוחד אפילו לדק דק גם המ"ב מודה.

# ביאור דברי המג"א סס"ק י"ב

כתב המג"א ע"פ הגמ' שבדף קל"ג ע"א שדבר שאינו חפץ לאכול אסור ללועסו משום טוחן. ונראה הביאור בזה ע"פ מש"כ בביאור שיטת הרשב"א. והיינו דאע"ג שודאי מותר ללעוס כדי לאסור אע"פ שטוחן ע"י זה, מ"מ הרי זה חשוב מעשה אכילה ולכן אינו מלאכה. ומיני' דעד כמה שאינו עושה כן דרך אכילתו חזר הדין להיות טחינה האסורה. ופשוט.

# הלכה למעשה בטחינת פלפלין

בסע' ז' יש מחלוקת הפוסקים אם צריכים בהיתירא דטחינת פלפלין גם שינוי שאינו עושה כן בתוך מקום שהדרך לטחון בה או לא. וקיי"ל כביאורו של הט"ז שגם זה צריך אמנם לא משום איסור טוחן רק משום דאל"כ הוי עובדין דחול.

וראיתי בשש"כ שהביא סברא מהגרשז"א להתיר טחינת פלפלין ע"י מטחנת שלחן. והוא שאמנם צריך לעשות בשינוי, לכאורה הנ"מ כשעושה כן לאחר זמן, אבל כשעושה כן לצורך סעודה זו יש בה את הסברא של הרשב"א. ואע"ג דאסרינן אפילו לאלתר בכלי המיוחד לכך משום עובדין דחול, לכאורה הנ"ל כשעושה כן בכלי שאינו מיוחד לעשות כן אצל השולחן שמשו"ה הוי עובדין דחול, אבל בכלי שמיוחד לעשות כן רק בתוך סעודתו לכאורה יש להתיר. ולמעשה כיון דהוי דרך דיכה ע"י כלי המיוחד לדיכה, יש להחמרי מזה וכמש"נ לעיל. וכמדומני כן עמא דבר.

**שיעור ז'**

#

# החילוק שבין מלאכת בורר למלאכת דש

# ומהותו של מלאכת דש

הפעולה של דש הוא בזה שמוציא את התבואה מן השיבולת. ולכאורה השיבולת הוי פסולת ביחס לתבואה שהיא האוכל. ולכן שאלו האחרונים למה צריכים מלאכה מיוחדת של דש, תיפו"ל משום מלאכת בורר. ובאמת מצאנו לקמן בעמוד זה שיש אבות מלאכות אחרות הדומות ביסודם למלאכת בורר, אבל דש לא נמנה עמהם, וצ"ע אמאי.

והנה כאן בגמ' מצאנו מימרא דר' פפא "האי מאן דשדא פיסא לדיקלא ואתר תמרי חייב שתים אחת משום תולש ואחת משום מפרק". ור' אשי אינו חולק על זה אלא משום שאין דרך תלישה או פריקה. ותוס' הביאו פירש"י דמיירי במפרק אילן מן הפירות שעליו, וחלקו עליו שלא נראה כן, רק כפי' ר' שמואל שמפרק את הקליפה מן התמרים כמו שמפרק את התבואה מן השיבולת. ומשמע מדבריהם שיסוד מלאכת דש הוא בזה שמוציא אוכל מתוך הפסולת שבלוע בתוכה. ואם כנים הדברים לכאורה יש ליישב קושיא הנ"ל בדרך זה, שמלאכת דש הוא במהותו זה שמוציא דבר בלוע מן הדבר שהוא בלוע בתוכו. ואיכא למימר שכיון שהוא בלוע בתוכו אין כאן ב' מינים, וכן אפילו אין כאן ב' דברים שהם מין א' (שבזה מחייב הט"ז אמלאכת בורר), רק שי כאן דבר א' כיון שא' בלוע בתוך השני. ולכן י"ל שבדבר א' לא שייך מלאכת בורר כלל. ומשו"ה אינו יכול להתחייב אלא משום דש. ובבורר אינו חייב משום דש כיון שבמהותו לא הוי מלאכת דש אא"כ מוציא דבר ממה שהוא בלוע בתוכו. וכה"ג נוקטים כמה אחרונים שזהו גדרו של מלאכת דש[[441]](#footnote-441).

ודבר זה נוגע גם למקום אחר. דהנה הרמ"א בססי' שכ"א כתב שמותר לקלוף את השום כשעושה כן סמוך לסעודה. והקשו האחרונים דאפילו לאלתר תיפו"ל משום מלאכת דש. ובהגהות רע"א על אתר הביא מפמ"ג שכתב דשאני הא דהרמ"א שהפסולת דבוק באוכל, ולכן לא היו אלא בורר ולא מפרק. ולכאורה דבריו מתבארים ע"פ הנ"ל, שכשהקליפה דבוקה בו, אין כאן דבר א' הבלוע בתוך דבר אחר, רק יש כאן דבר א' שחלק ממנו קליפה וחלק ממנו לא. ולכן חסר במהותו של מלאכת דש. ומ"מ בורר יש כיון שעכ"פ יש כאן ב' חלקים א' פסולת וא' אוכל.

אמנם כבר העיר המנ"ח ועוד אחרונים שלכאורה מכמה ראשונים בסוגיא מבואר דלא כנ"ל, ושייך מלאכת דש אפילו כשמפרק דברים שאינן בלועים בתוך דבר אחר. חדא שהרי תוס' שם חלקו אפירש"י (והמנ"ח שם כתב שרש"י זו ליתא לפנינו, ונראה שאע"פ שלשונו של תוס' בשם רש"י ליתא לפנינו, וכן יסוד דבריו אינו מפורש, לכאורה משמע מדברי רש"י כמש"כ התוס', וכדברי התוס' נקטו עוד ראושנים בדעת רש"י). ועוד שברמב"ן ור"ן אע"ג שחלקו על פירש"י, אבל מ"מ פירשו דמיירי בשדא באילן וע"י זה נפל מכבדה מן האילן, ולאחר שנפל ממן האילן נפל בכח על הקרקע וע"י זה יצאו התמרים מן המכבדה, ובזה חייב משום דש. הרי שגם לדבריהם אין מלאכת דש מחייב שיהא דבר המכוסה בתוך דבר אחר. וכן יעוין בירושלמי המובא בב"י ססי' שכ"א (ומובא גם בחי' הריטב"א שבדף ק"מ ע"א) דמבואר שם כד מפריך ברישיא [דשום] חייב משום דש. וא"כ לכאורה הדרא קושיא לדוכתא, מהו הטעם לחלק בין מלאכת בורר למלאכת דש.

והנה שם במנ"ח הביא שהערוך פי' שמפרק היינו כשמפריד דבר שהי' מקודם מחובר. וא"כ לכאורה י"ל שזהו החילוק בין מלאכת בורר למלאכת דש, שדש היינו כשמפריד דבר שהוא מחובר לדבר אחר, ובורר היינו כשיש רק תערובת ומפריד בין המינים. וע' בפיר"ח שבדף ע"ד ע"א שלכאורה מבואר ממנו בהדיא שזהו גופא החילוק שבין מלאכת דש למלאכת בורר. אמנם לפי הדברים האלו לכאורה יוצא שכשקולף שומיים יש לאסור משום מלאכת דש ולא מלאכת בורר, שהתם הרי הוא מחובר. וע' מש"כ במנ"ח שם בשאלה זו דברים שכתב עליהם הוא עצמו שדחוקים הם.

והאג"ט ועוד אחרונים הקשו על עצם שיטה זו שהרי אנחנו מוצאים במס' חולין קכ"ז ע"ב שכשנפשח עץ מאכל מן האילן אין איסור קוצר במה שתולש הפירות מן העץ. ומצד הגמ' עצמו הי' אפשר לומר דאע"ג שאין מלאכת קוצר אבל עדיין שייך לגבי' מלאכת דש. אמנם הרמ"א בסי' של"ו סע' ח' הביא שבאמת מותר לתלוש ממנו פירוש בשבת. וע"פ הנ"ל קשה דמאי שנא משדא פיסא לדיקלא שחייב עליו לכל הני ראשונים (אלמלא הא שאין דרך דישה בכך). וכתב בזה האג"ט שי"ל דעד כאן לא אמרינן דתלישת דבר המחובר חשוב מלאכת דש אלא כשתולש בענין שהדרך הוא לתלוש לאחר שנקצץ כהא דעץ שנפשח מן האילן. אבל במכבדות של תמרים שהדרך הוא דוקא לתלוש לאחר שתלשו המכבדות מן האילן שפיר שייך בהו מלאכת דישה לכל הני ראשונים.

ומ"מ יוצא לנו ע"פ הנ"ל שלכאורה יש לאסור תלישת ענבים מן האשכול בשבת, וזו לא מצאנו. והאג"ט העיר מזה וכתב דשאני הא דאשכול ענבים דכיון שעושה כן סמוך לסעודה מותר. ואע"פ שלא התירו דש כדי לאכול לאלתר, שאני הא דענבים שאין הדרך אלא לעשות כן סמוך לסעודה ולכן אין עליו שם מלאכת דש. ולכאורה ע"פ זה יש לומר דליכא היתירא שתלישת שיני שום אפילו כשעושה כן סמוך לסעודתו כיון דהתם הדרך לעשות כן גם שלא בתוך סעודתו. וראיתי בארחות שבת בשם הגר"נ קרליץ שליט"א (פ"ד ה"ו) שהתיר מטעם זה. (ומ"מ הדבר קשה כיון שסתום בירושלמי המובא בב"י סי' שכ"א שיש על זה חיוב חטאת). וצ"ע כעת.

והנה בעצם זה שכתבנו שלשיטת רש"י מלאכת דש הוי אפילו בדבר שאינו מכוסה, כבר העיר האג"ט שלכאורה מדברי רש"י במקומות אחרות לא נראה כן. דיעוין ברש"י שבדף ע"ד ע"א ד"ה וליחשב שכתב "משום דדמיא לדש לא חשיב לה *דהא נמי מיפרקה מלבוש היא*". וכן ברש"י שבדף צ"ה ע"א "כמו מפרק משאוי שפורק אוכל *ממקום שנתכסה בו* והוי תולדת דש". וא"כ לכאורה צ"ע דברי רש"י אצלנו במכבדות של תמרים למה יהא בו משום מלאכת דש כיון שאינו דבר המתכסה. וראיתי בשביתת השבת (הקדמה למלאכת דש אות ה') דהא דאמרינן שיש דישה בדשא פיסא לדיקלא, היינו דוקא משום שהוא מחובר, אבל בבלתי מחובר בעינן מכוסה. וגדר הדבר שגדר המלאכה היא תלישת דבר ממקום שגדל בו, ולכן אם עדיין יונק לא איכפת לן אם מכוסה או לא, אבל אם תלוש הוא לא חשיב הוצאה ממקום גידולו אלא כדמוציאו ממקום שהוא מכוסה בו. ועדיין צ"ע.

# החולב

לקמן בדף צ"ה ע"א מבואר שהחולב חייב משום מפרק. ורש"י ותוס' שם פירשו שמפרש הוי תולדה דדש, ולכן כיון שמוציא החלב המכונס בתוך הדד הרי הוא חייב. ותוס' אצלנו הקשו עליו דהא מצאנו בדף ע"ה ע"א שאין דישה אלא בגידולי קרקע. ולבסוף כתבו ששיטת רש"י דקיי"ל שיש דישה אפילו שלא בגידולי קרקע, וכן נראה שהוא המסקנא לשיטתם גם דכן סתמו לקמן בדף צ"ה ע"א. (ומש"כ מעיקרא שדחוק לומר דהברייתא הוי אליבא דמ"ד שיש דישה שלא ביגדולי קרקע, לכאורה ר"ל לפי מאי דס"ד דלא קיי"ל כוותי' שדחוק לומר דסמם ברייתא הוי שלא אליבא דהלכתא ולא העירו מזה בגמ').

והרה"מ כתב בדעת הרמב"ם דאיההו סבירא לי' שבהמות הוו גידולי קרקע. והתוס' העלו צד כזה ודחוהו מכח הגמ' במס' ב"מ. ובמלאכת טוחן ראינו שמותר לטחון בשר וא' מן הטעמים משום שאין טוחן אלא בגידולי קרקע, וע"ש במ"ב שהדגיש דאע"ג שי"א דבהמה חשוב גידולי קרקע, מ"מ בטוחן שיש גם צדדים אחרים להקל מקילים לומחר דבהמה לא חשוב גידולי קרקע.

וברמב"ן בדף צ"ה ע"א יש צד לומר שיש דברים שאין להם דישה אלא בגיודלי קרקע, ויש דברים אפילו שלא בגידולי קרקע. וע"ש לשונו מש"כ לבאר החילוק. ולכאורה נראה כוונתו שאם הוא שובר את הקילה במקום להוציא את האוכל ממנו אז אין דישה אלא בגידולי קרקע, אבל כשמוציא דבר מתוך דבר אחר, שפיר יש דישה אפילו שלא בגידולי קרקע[[442]](#footnote-442). וע' גם בשו"ת אברהם בן הרמב"ם שכתב מעין זה, דאע"ג שהאב ליכא אלא בגידולי קרקע, התולדה היא מלאכה אחרת (רק שנלמד מן האב) ושפיר שייך לומר שהתולדה יש אפילו שלא בגידולי קרקע, והאב רק בגידולי קרקע.

וכל זה הוא לשיטת רש"י ותוס'. אבל התוס' הביאו מקודם בשם ר"ת שמפרק אינו תולדה דדש רק תולדה דממחק. וזה חידוש שהרי אינו מכוין למחקו, וצ"ל פס"ר דניחא לי'. ועוד צ"ע שהרי שיעור החולב הוא בכגרוגרת, וראיתי בשם בעל הקה"י שתי' שבשיעור כגרוגרת הוא מתמחק. וע' במהר"ם שהעיר דהא ניחא שבחולב הרי הוא ממחק, אבל בסוגיין גופא איך שייך שממחק כשמפרק התמרים מן המכבדות. וע"ש שכתב מתוך הדוחק דע"כ גם זה ממחק מקום תלישתן (ולדבריו ג"כ צריכים לדון משום פס"ר דלנח"ל). אמנם המעיין בחי' הרשב"א בדף צ"ה ע"א יראה שר"ת בס' הישר פירש שיחתו. והוא שיש מיני מפרק, א' מהם תולדה דדש (שהוא המפרק דשדא פיסא לדיקלא) וא' ממחק ובזה מתבאר הא דחולב.

**שיעור ח' וט'**

#

# איסור אסיפת פירות

אגב הא דקאמר במתני' שלא יספוג והטעם מבואר בגמ' משום שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול[[443]](#footnote-443), מביא הגמ' ברייתא "נתפזרו לו פירות בחצר מלקט על יד על יד ואוכל אבל לא לתוך הסל ולא לתוך הקופה שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול". והקשו הראשונים על ברייתא זו דהא מצאנו לעיל בפ' נוטל (קמ"ב ע"א) שהגמ' נתנה עצה לשפוך הפירות עם האבן מן הכלכלה ואחר מכן לאסוף אותם, וזה לכאורה סותר את הכתוב כאן. ונחלקו ביישוב דבר זה. בחי' הרמב"ן ביאר דסוגיין מיירי בנפלו הפירות לתוך צרורות ועפרורית, ומשום גזירת בורר נגעו בה. והא דלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, היינו שלא יעשה דרך בורר. והרמב"ם פכ"א הי"א הבין שהוא מגזירת מלאכת מעמר. דסבר דליכא מלאכת מעמר אא"כ מדביק הפירות ביחד, ולכן כאן ליכא מלאכת מעמר מדאורייתא, אבל חיישינן שאם יאספם כדרך שהוא עושה בחול יבא להדביקם כדרך שהוא עושה בחול ויעבור על מלאכת מעמר מדאורייתא.

ומביאים בשם ר' יונה שהוא באמת משום עובדין דחול כמשמעות הפשוטה של הגמ'. ולענין הגמ' בפרק נוטל תי' שיש לחלק בין היכא שנתפזרו א' הנה וא' הנה שאסור להיכא שנתפזרו במקום א' שאסור. ובשו"ע סי' של"ה סע' ה' הביא להחמיר בין כפירושו של הרמב"ן ובין כפירושו של ר' יונה. וראיתי במחברי זמנינו שהוציאו מדברי ר' יונה שאסיפת כל דבר המפוזר א' הנה וא' הנה יש בה משום עובדין דחול ואסור. ולכן אם יש צעצועים שונים מפוזרים בחדר אסור לאספם. אמנם מצאתי באג"מ או"ח ד' סי' ע"ד במלאכת טוחן ביאר דעד כאן לא אסרינן אסיפת פירות בתוך הסל אלא משום שכך היו עושים השדה ולכן כיון שעושה א' מפעולות השדה חיישינן שיבא לעשות מלאכה, אבל סתם אסיפת דברים אין בה משום עובדין דחול. ולכן אין להחמיר באסיפת שאר דברים כלל.

# גזירת משקין שזבו

עוד מבואר במתני' שחוץ מן האיסור מלאכה של סחיטת פירות יש גם גזירה מדרבנן שלא לשתות המשקין שיצאו מן הפירות שמא יבא לסחוט לכתחילה. ונחלקו התנאים באיזה משקין נאסרו. ת"ק אסר את כל הפירות ור' יהודה חילק אם הפירות עומדים למשקין או לאוכלין, שאם לאוכלין היוצא מהן מותרין ואם למשקין היוצא מהן אסורים. ובגמ' יש מחלוקת אם נחלקו בשאר פירות, ואם בזיתים וענבים, אבל לכל הדעות מחלקו לכה"פ בתותים ורימונים. והנה לכאורה הי' אפשר לומר שאין הבסיס של המחלוקת אלא באיזה פירות חששו יותר שיסחוט אותם, דר' יהודה סבר שלא חששו אלא לפירות שקיימים למשקין שלהם, וחכמים חששו לכל פירות.

אלא דהנה בסוגיית הגמ' מבואר שרצו לומר דר' יהודה סבר לא תותים שקיימים למשקין שלהם אסורים, אלא אפילו סתם תותים המשקין הוצאין מהן אסורים. והקשה הגמ' על זה מהא דמצאנו לענין משקין המכשירים, שמשקים היוצאין מזיתים וענבים סתם אינם מכשירים. ולכאורה צ"ע דמה ענין שם משקין בהלכות הכשר אוכלין לגזירת משקין שזבו. ולכאורה מבואר מזה שגדר הגזירה של משקין שזבו הי' על כל דבר שיש עליו שם משקין. ור' יהודה סבר שרק היוצא מפירות העומדים למשקין יש להם שם משקין ואסורים, אבל היוצא מפירות הקיימים לאכילה אין להם שם משקין ומותרים. ומרש"י בדף קמ"ד ע"א ד"ה שלא לרצון מבואר עוד יותר מזה. דלכאורה הי' אפשר לומר שבזה גופא חולקים חכמים וסוברים שגזירת משקין שזבו אינו קשור לשם משקין או אוכלין, וכל דבר שחששו עליו שיסחטנו אסרו המשקין היוצאים ממנו. אבל מדברי רש"י שם מבואר שאין זה נכון. שהרי הקושיא של הגמ' הוא מברייתא שלא כתוב בהדיא דאזיל בשיטת ר' יהודה, וכתב רש"י שמ"מ יש קושיא ממנו לר' יהודה ד"אי רבי יהודה קאמר לה קשיא ואי רבנן קאמרי כל שכן טהורים לרבי יהודה ***דהא מידי דלרבנן משקה הוא לרבי יהודה לאו משקה הוא*** וכ"ש מידי דלרבנן לאו משקה הוא". ולכאורה צ"ע מנין לי' לרש"י כלל זה בהלכות משקין, הא לא נחלקו ר' יהודה ורבנן באיסור משקין שזבו, וי"ל שלרבנן יש איסור במשקין שזבו אפילו אם אין עליו תורת משקין וכנ"ל. וע"כ חזינן דרש"י סבר שאין הדין כן, ואין מי שיאסור משקין שזבו אא"כ יש להם תורת משקין, ובזה גופא נחלקו ר' יהודה וחכמים אם יש להם תורת משקין או לא.

ובחי' הרמב"ן חלק על זה וכתב דלעולם טעמם של רבנן משום דאסרי גזירת משקין שזבו אע"פ שאין עליו תורת תשקין. ולא עוד אלא גם בזיתים וענבים העומדים לאכילה, אם יצאו מעצמן אין עליהם תורת משקין אליבא דר' יהודה ומ"מ גזר ר' יהודה בהם ע"ש ב' טעמים לזה. וכל סוגיית הגמ' רק בתותים ורימונים אליבא דר' יהודה, ששם חילק ר' יהודה בין עומדין לאכילה לעומדין למשקין וסתם, וע"כ אם מחלקים ביניהם הטעם משום שבזה יש תורת משקין כשיצאו מעצמן ובזה לא, ולכן הקשו מזיתים וענבים שאין עליהם תורת משקין מסתמא וכ"ש תו"ר. ואי משום קושיית רש"י דאיך הקשו על הברייתא דלמא רבנן היא, תי' או משו"ם דאה"נ האמת אמר, או"ד הרי א מצאנו מחלוקת לפי זה בין רבנן לר' יהודה בשם משקין רק בגזירת משקין שזבו וכנ"ל.

# שם משקין במלאכת סחיטה

וכל הנ"ל נוגע לגזירת משקין שזבו מדרבנן. אבל בסוגיא מבואר עוד יותר מזה, והוא דליכא מלאכה דאו' בסחיטה אא"כ מה שיוצא ממנו יש לו תורת משקין. ודבר זה לכאורה מבואר מכל הסוגיא שבדף קמ"ד ע"ב וקמ"ה ע"א, שמשו"ה קאמר הגמ' שאינו חייב אתו"ר (א"נ גם שאר פירות, ויתבאר בסמוך) אא"כ אחשבינהו למשקין. ולכאורה דל מהכא אחשבינהו הא הוציא משקין מן האוכל שהיתה בלוע בו. וכן זהו טעמו של ר' יהודה אמר שמואל שהתיר לסחוט אוכלין לתוך אוכלין כיון שמשקה הבא לאוכל שם אוכל עליו. וצ"ע כנ"ל דהא עדיין הוציא המשקין אע"ג ששם אוכלין עליהם ומאי שנא. וע"כ כנ"ל דרק כשמוציא ממנו דבר שיש עליו שם משקין עובר אמלאכת מפרק.

ובטעמא דמילתא ע' בתוס' רי"ד (אות ה', ד"ה סוחט) כתב "תשובה כל הענבים כמות שהן חזי לאכילה ואין בהן פסולת וכו' כיון דההוא משקה אוכלא הוי הו"ל כאולכא דאפרית (באדם) [כאזם] הפורס את ככרו וכו'". ור"ל שאין שצריכים החשיבות של מוציא דבר א' מתוך דבר אחר, אבל אם נשאר בו תורת אוכלין כמו שהי' לו מקודם אין זה מוצאי דבר מתוך דבר רק חולק דבר א' לשנים ואין זה מלאכת מפרק.

# שיטת רש"י ותוס' במלאכת סחיטה בשאר פירות

הגמ' הוכיחה דרבנן מודו לי' לר' יהודה בשאר פירות מברייתא שכתוב בה שמותר לא רק המשקין שיצאו משאר פירות אלא גם לסחוט אותם לכתחילה חוץ מרימונים משום דר' מנשיא בר מנחם. ומסקנת הגמ' שהטעם לחלק בין רימונים לשאר פירות משום דכיון דסחיט להו למשקין שלהם אחשבינהו והו"ל משקין. ומרש"י ותוס' מבואר שכן הוא הדין נמי בשאר פירות אם סחטן להדיא למשקין שלהם, ומשו"ה הא דמבואר בברייתא דמותר לסחוט שאר פירות לא מיירי בסחטן למשקין שלהם, אלא בעשה כן למתק את הפרי.

והנה לכאורה יוצא לפי זה שיש איסור דאורייתא לסחוט את כל הפירות שבעולם, שהרי עד כמה דסחיט להו אחשבינהו והו"ל משקה, וא"כ לכאורה צ"ע מן הברייתא דתנא בי מנשה בסוף הסוגיא שאין חיוב חטאת אלא בסחיטת זיתים וענבים בלבד. וראיתי בנשמ"א (כלל י"ד אות ב') שכתב דזיתים וענבים לאו דוקא דה"ה שאר פירות הדומים לזיתים וענבים. אלא דלכאורה בזה לא יתיישב עדיין דברי רש"י, דנהי שי"ל כן אם יש עוד פירות כמו זיתים וענבים י"ל דזו"ע לאו דוקא, אבל אם הדין כן בכל פירות שבעולם פשיטא שאי אפשר למר לאו דוקא הני אלא ה"ה כל הפירות, דאל"כ מאי אתא לאשמעינן. וא"כ עדיין צ"ע שיטת רש"י ותוס' וכנ"ל.

וחשבתי אולי לומר דהנה לשון רש"י בביאור שיטת תנא דבי מנשה היא "דבר תורה. כלומר אסרה תורה מלאכה ודריכת זיתים וענבים הוא דהויא מלאכה אבל שאר דריכות לאו אורחייהו בהכי ולא מלאכה נינהו". ונראה הביאור בדבריו שהטעם דדווקא הני הוו מלאכה אין זה משום שרק בהני יש תורת משקין, אלא משום דרק בהני יש תורת מלאכה. ור"ל שאפילו דבר שיש לה תורת משקין הואיל ואחשביהו מ"מ אינו עובר משום מלאכ סוחט מדאורייתא אא"כ הדרך הוא להוציא ממנו המשקין שבו. ולכן י"ל דאע"ג דסבר רש"י שיש תורת משקין בכל הפירות בדאחשבינהו, מ"מ ליכא מלאכת סחיטה אלא בדבר דאורחייהו בהכי. ואע"ג שנראה שלרש"י גם בתו"ר יש חיוב חטאת, בזה שפיר י"ל כיסודו של הנשמ"א דזו"ע לאו דוקא רק כל הפירותך הדומות להם. ולפי זה, הא דהוה כ"כ פשיטא לי' לגמ' אליבא דרש"י שיש איסור בסחיטת שאר פירות אע"ג שמ"מ אינו מדאורייתא, הוא משום דאיך יתכן שמותר לסחוט אם יש תורת משקין למשקין היוצאים מהם, תיפו"ל שאסורים משום גזירת משקין שזבו.

# שיטת שאר ראשונים בסחיטה בשאר פירות

וכל זה הוא לשיטת רש"י ותוס', אבל הרמב"ן ורשב"א כתבו שפירוש זה דחוק הוא, שהרי ברייתא סתמא כתיב שמותר לסחתן, והגמ' לא ביארה לנו שאין הכוונה כשפוטו. ולכן ביארו שלעולם אין איסור סחיטה בשאר פירות כלל ואפילו בסחיטה ממש להוציא מהם משקין. והא דאסרו ברימונים, היינו משום שיש אנשים כמו מנשיא בר מנחם דסחטי להו, ומשו"ה שייך ענין אחשבי' כדי שיהיו עליהם תורת משקין ואסור מדאורייתא, אבל בדליכא מנשיא בר מנחם ליכא איסור כלל.

# דין המשקין כשיש אתרא דסחטי לצורך משקין שלהם

בגמ' מבואר דמעיקרא רצו לומר כיון דאיכא מנשיא בר מנחם הרי זה משפיע על כל הרימונים שבעולם שהיוצא מהם יש לו תורת משקין. והגמ' רצתה מעיקרא לומר שיש לזה ראי' מהא שהמקיים קוצים בכרם קדש אליבא דר"א ומשום דבערביא מקיימים קוצי השדות לגמליהם. והג'מ דוחה שאין מזה ראי' דהא התם אתרא הוא אבל ביחיד כמו מנשיא בר מנחם בטלה דעתו אצל כל אדם. אמנם לכאורה מבואר מן הגמ' שאם יש מקום שלם שסוחטים רימנים למימיהם יוצא שיש למשקין היוצאין מן הרימונים תורת משקין אפילו בשאר מקומות בעולם. אבל למתבונן אין הדין כן, שהרי הגמ' רצתה מעיקרא להוכיח משיטת ר' אלעזר, אבל לשיטת חכמים לכאורה אין הדין כן, וכבר העירו התוס' על אתר שהי' אפשר לדחות דהא ניחא לר"א אבל לחכמים מאי איכא למימר. וא"כ לכאורה לחכמים דקיי"ל כוותייהו לא מהני אפילו אתרא שלמה לעשות אותו משקין בכל העולם. זאת ועוד שהרי התוס' בראש העמוד ציינו לדבריהם שבדף צ"ב ע"ב, ושם העירו ממה שמצאנו בעוד הרבה מקומות דלא מהני אתרא שלמה לכל העולם, וא"כ מאי שנא הכא דלר"א מקיים קוצים בכרם קדש מחמת מנהגו של ערביא. ותי' דהתם הטעם משום דאילו הי' לכל העולם רוב גמלים היו ג"כ מקיימים. משא"כ במנהג אחר דשפיר אמרינן בי' אפילו לר"א שלא קובעים הדין בכל העולם על פי מקום מסוים. וא"כ אפילו את"ל שההלכה היתה כר"א, מ"מ אם לא סחטי בכל העולם משום שאינם רוצים לדבר זה ולא בגלל שאין להם צורך לפי מקומם, אפילו לר"א אמרינן בטלה דעתו אצל כל העולם. וע' כעין כל דברינו במג"א רסי' ש"כ.

# משקה הבא לאוכל

בהמשך הגמ' אנחנו מוצאים המימרא של ר' רב יהודה אמר שמואל "סוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדרה אבל לא לתוך הקערה". ויסוד ההיתר של סחיטה לתוך הקדירה הוא משום דמשקה הבא לאוכל נשאר עליו שם אוכל, ולכן ליכא חיוב משום מלאכת מפרק. וכבר הבאנו מתוס' רי"ד לבאר שאם אין עליו תורת משקין הרי הוא כפורס את הלחם. ולפום ריהטא החילוק שבין תוך הקדרה לתוך הקערה הוא עצם זה שבקדרה מסתמא יש אוכל ולכן הוי משקה הבא לאוכל, ובקערה אין אוכל ולכן יש לו שם משקה וחייב. וכן נקטו כמה ראשונים. אבל ברש"י לכאורה מדויק חילוק אחר. שהרי בד"ה אבל לא לתוך הקערה פירש"י "דזמנין דלמשקה קאי ואף על גב דבקערה לא שתי איניש לא מוכחא מילתא ואיכא איסור". הרי שלא ביאר משום שיש עליו תורת משקין כיון שאין שם אוכל ולא הוי משקה הבא לאוכל, אלא משום דלא מוכחא מילתא. ונחלקו המפרשים בכוונת דברי רש"י. במאירי, וכן החזו"א[[444]](#footnote-444) מדעת עצמו, פירשו שגם קערה מיירי ביש בה אוכל. אבל מ"מ זה לבד שיש בה אוכל לא סגי כיון שאינו מוכח שהוא משקה הבא לאוכל, ולכן אסור מדרבנן. ונראה להמתיק פירוש זה, דהא לכאורה קשה להבין למה אמרו 'לתוך הקדרה' ו'לתוך הקערה' במקום 'לכלי מלא אוכל' וכלי שאין בה אוכל'. ולכן הוכרח רש"י לפרש שהענין הוא תוך כלים אלו דוקא, משום שבא' מוכחא מילתא וא' לא.

אמנם בתוס' רי"ד פירש כוונת רש"י בענין אחר. והוא דלתוך הקערה ר"ל אפילו אין בה אוכל עכשיו כיון שסופו ליכנס לתוך האוכל. ובזה פירש"י שאמנם יש לו דין משקה הבא לאוכל אע"פ שעכשיו אין בה אוכל מ"מ לא מוכחא מילתא כיון שעכשיו אין בה אוכל. והתוס' רי"ד שם חלק עליו. אמנם המעיין שם יראה שהרי"ד לא חלק עליו משום דסבירא לי' דכיון שעכשיו אין בה אוכל אין בו דין משקה הבא לאוכל. דהא כתב שם שלפי זה שחלק על דברי רש"י מובן הא דגזרו גזירת משקין שזבו אביצה שנולדה ולא אשאר משקין. ולכאורה אם כוונתו לחלוק על דברי רש"י משום שיש לו תורת משקין, איך מתיישב לפי זה הא דביצה שנולדה. וע"כ מבואר שגם הרי"ד מודה דכיון שסופו לבא לתוך אוכלין יש לו דין משקה הבא לאוכל ונשאר עליו דין אוכל. רק סבר הרי"ד דלמלאכת סחיטה לא צריכים שם משקין. וסברא זו יתבאר יותר בסמוך בביאור שיטת הר"ח בתוס' בסוף הסוגיא בהא דקיי"ל כר' יוחנן.

# חליבת עז לתוך הקדרה

וע"פ דברי ר"י אמר שמואל קאמר רב חסדא "מדברי רבינו נלמד חולב אדם עז לתוך הקדרה וכו'". ותוס' והראשונים מביאים שיטת ר"ת שלא התיר ר' חסדא אלא ביו"ט, אבל בשבת כיון שאסור לאכול את העז ליכא היתירא אפילו לתוך הקדרה. אמנם מדיוק דברי הראשונים נראה שנחלקו בטעמו של ר"ת. ברשב"א מפורש דכיון שהעז יש לו דין פסולת, הרי הוא עובר אמלאכת בורר. וחזינן לדעתי' דרשב"א יתר ביאור בחילוק שבין מלאכת סחיטה למלאכת בורר. והוא דבסחיטה יש לנו דבר שהוא בעצם אוכל והיינו ענב או זית. ולכן אם מוציא ממנו משקה אין זה בורר רק מפרק. ולכן אם הוא משקה הבא לאוכל מותר, דמפרק אין כאן כיון שאין ליוצא ממנו תורת תשקין וכנ"ל, ובורר ליכא כיון שיש לפרי תורת אוכל. אבל בעז דהוי פסולת חזר הדין שיש כאן מלאכת בורר. וכן למד המהרש"א בדעת התוס'.

אמנם בחי' הרמב"ן מדוקדק ביאור אחר. והוא דעד כאן לא אמרינן דמשקה הבא לאוכל אין בה משום מלאכת מפרק אלא כשהמשקין יוצאיים מאוכל, אבל כשיוצאים מפסולת שפיר יש מלאכת דש גם במשקה הבא לאוכל. וכן באמת המשמעות הפשוטה של דברי התוס'. וביאור הדבר, דכל מה 'דבעינן תורת משקין כדי להתחייב משום מלאכת מפרק, היינו משום דאל"כ אינו אלא כפורס את הלחם וכנ"ל, אבל כשמוציא אוכל מפסולת הרי ממילא אינו כפורס את הלחם, דהא אינו מחלק אוכל א' לשתים רק מפריד פסולת מאוכל ומשו"ה מחייב משום מפרק.

והא דלא מחייב הרמב"ן משום בורר, לכאורה י"ל כמו שביארנו לעיל בשם הר"ח, דכיון שיש כאן חפצא א' לא שייך לגבי' מלאכת בורר, שרק בתערובת מינים שייך.

והראשונים חלקו אר"ת. והרשב"א והרמב"ן תירצו לטעמייהו. הרשב"א כתב שאין כאן מלאכת בורר כיון שעז בעצם הוי אוכל רק אריעא דאיסורא הוא דרביא עלי'. ולכאורה ר"ל שאם יש ב' מינים דהוו אוכל (ולכאורה צ"ל מים א' של אוכל) רק דחד מינייהו אסור לאכלו, אין כאן מלאכת בורר כיון שאינו אלא מחמת איסורא. וכן הביא המנ"ח במוסך השבת למלאכת בורר מדברי הראשונים בסוגיין. ומ"מ אליבא דרשב"א לשיטת ר"ת אין זה נכון, ולכן עד כמה שמחמירים כר"ת יש להחמיר במלאכת בורר בכעין זו. והרמב"ן לא כתב אלא שיש לדחות הראי' שהביא ר' חסדא כיון שרק בהוצאת אוכל בעלמא התירו ולא כשמוציא מפסולת.

שיעור י'

#

# טעם הפטור של כבשים שסחטן למימיהם

אליבא דרב ושמואל הדין הוא שהסוחט כבשים אפילו למימיהם אינו חייב חטאת. ונחלקו רש"י ותוס' בטעמו של דבר. רש"י פירש שהוא משום שהמשקין באו מעלמא, וכה"ג אינו מחייב משום מלאכת מפרק. והתוס' פירשו משום דרב לטעמי' שאינו חייב אלא סחיטת זיתים וענבים בלבד.

והנה התוס' דחו שיטת רש"י משום דמצאנו לעיל בדף קמ"א ע"א שרבא אסר להדוקי אודרא אפומא דשישא משום חשש שמא יסחוט, ולשיטת רש"י לכאורה צ"ע הא התם המים באו מעלמא, ואם ליכא בזה איסור דאורייתא למה חששו כולי האי דלמכין שלא יבא לידי איסור דאורייתא. ולכאורה צ"ע דהתוס' לשיטת עצמם מי ניחא, הא גם הם כתבו דליכא איסור סחיטה אלא בזיתים וענבים בלבד, והתם הא לא היו זיתים וענבים. ובתוס' הרא"ש ג"כ הקשו אשיטת רש"י וכתבו כמש"כ התוס' וביארו הטעם דלידי' ניחא כיון שיש לומר דהא דאהדוקי אודרא אפומא דשישא הוי אליבא דר' יוחנן והכא הוי רב לטעמי'. אמנם לשיטת התוס' לכאורה קשה לומר כן שהרי כתבו אולי ליישב שיטת רש"י מהתם דיתכן שהוא לשיטת ר'יוחנן, ומשמע לדידהו אין זה הטעם שם. וראיתי בס' חפץ ה' (לגר"ח בן עטר מח"ס אור החיים עה"ת) שכתב בביאור שיטת התוס' דהא דאהדורי אודרא אפומא דשישא מיירי במשקין כמו יין ושמן, והכלל של רב הוא שאינו חייב אלא אמשקין היוצאים מזו"ע, ולכן חייב אכל סחיטת יין ושמן אפילו אינו סוחטו מן הזו"ע עצמם. והא דכבשים אף שיש בו יין מ"מ הוא מתבטל בשאר משקין. ויש בזה חידוש, דהי' אפשר לומר שרק בזו"ע עצמם שהדרך הוא לסוחטן למימיהם משא"כ במוכין שאין זו הדרך.

ומ"מ לכאורה יש בזה עוד דרך. והוא דכל מאי דקאמרי התוס' שאין חיוב אלא אזו"ע בלבד, הנ"מ באוכלין דהא מתבטל ממנו שם משקין כשנבלע באוכל, ושוב אינו חייב אלא אזו"ע. אבל במשקין הנבלעים בבגד הרי הוא חייב בכל המשקין, דלא נפקע ממנו השם משקין בבלוע בבגד. וכיסוד זה מדוקדק גם ברא"ש סוף אות ד'.

ולשיטת רש"י צריכים ליישב שני דברים, א' קושיית התוס' מהא דאהדוקי אודרא ואפומא דשישא (ועוד מקומות שהביאו הראשונים), ועוד הא דלא תירצו כתוס' דהא באמת שיטת רב שאינו חייב אזו"ע בלבד. והנה בתוס' במס' כתובות ו' ע"א ועוד מקומות מובא שיטת ר"ת שמבאר שיש ב' מיני סחיטה שחייבים עליהם בשבת, א' משום תולדה דמפרק שהוא הסוג סחיטה שדנים בה כאן בפ' חבית, ועוד סוג סחיטה שהוא תולדה דמלבן, שבזה שסוחט בבגד ממשקין שהרי הוא מכבס אותו וחייב. ובמקומות הנ"ל דנים התוס' אם איסור כיבוס ביין או שאר משקין חוץ ממים. ולכאורה עיקר הנידון בזה הוא שהרי כשסוחט בגד מלוכלך ממין הבלוע בו הרי הוא מוציא את הלכלוך ולכן יש צד להתחייב משום מלבן. אבל מצד שני למעשה אין הבגד מתכבס כיון שעצם היין מלכלך את הבגד ולכן יש לומר שאינו חייב. ומ"מ הרי יש לתוס' צד שיש איסור כיבוס גם ביין. ולכן לכאורה יל"ע שאפילו את"ל שאין איסור מפרק במשקין שבאו מעלמא, אבל תיפו"ל משום מלאכת מכבס. ואף שאינו מכוין לכבס מ"מ הרי פס"ר הוא. ואיכא למימר שמ"מ פטור משום דהוי פס"ר דלנ"ל, אבל לחולקים על הערוך מדאו' א"א לומר כן. באופן שלכאורה צ"ע בדעת התוס' מה הקשו על שיטת רש"י, דלכאורה שפיר יש לאסור משום מלאכת מלבן. ואולי סוברים התוס' שכל שלא מכוין לשם כיבוס אין כאן מלאכת כיבוס, ויל"ע אם יש ראיות שאין הדין כן. ומ"מ לשיטת רש"י שפיר י"ל שהטעם שחייבים שם בגמ' משום מלאכת מכבס ומטעם הנ"ל. וכה"ג כתב בשפ"א ביישוב שיטת רש"י.

ובחי' אבן העוזר תי' באופן אחר. דהנה הבאנו בשיעור הקודם שיטת התוס' (אם לא כמהרש"א בדעתם) ורמב"ן שלר"ת אסור לחלוב עז לתוך הקדרה בשבת משום מלאכת מפרק כיון שיש לעז תורת פסולת, ולא התירו עז לתוך הקדרה אלא ביו"ט. וביארנו הטעם בזה משום דכיון שיש על העז שם פסולת כבר יש חשיבות דש בזה שמוציא אוכל מפסולת ומשום זה כבר לא חשוב כפורס את הלחם, דרק בדבר דמעיקרא אוכל אינו עובר אלא א"כ נעשה משקין. ומיני' שיש לומר גם כאן דעד כאן לא אמרינן שמים שבאו מעלמא אינו עובר עליו אלא בדבר שהוא אוכל אבל בפסולת עובר. וטעם הדבר משום שאע"ג שאין המשקין מתבטלים לאוכלים להיות אוכל גמור, דהא א"כ לכאורה מהו הטעם לחלק בין משקין שבאו מעלמא למשקין שגדלו מעצמו של פרי. אבל מ"מ ההפרדה שביניהם אינו הפרדה גמורה כיון שאינו מוציא אלא משקין הראוים לאכילה מאוכל הראוי' לאכילה. אבל כשמוציאים משקין שאינו ראוי לאכילה כלל שפיר הוי מפרק אפילו במשקין שבאו מעלמא. ולכן שפיר סבר רש"י כאן שאינו חייב אמשקין שבאו מעלמא ולא קשה שהא דאודרא. והמאירי שכתב תירוצים אחריים לקושיות התוס', וכל שכן לתוס' שהקשו ארש"י אע"ג שהביאו שיטת ר"ת לעיל, לכאורה צריכים לומר שאין אודרא נחשב פסולת כיון שיש לו שימוש מה, או"ד שיש לחלק בין דין משקה הבא לאוכל לדין סחיטה במשקין שבאו מעלמא.

# דין דג לצירו וההשואה לשלקות

והנה לשיטת רב חזינן באופן ברור שיש חילוק בין שלקות לכבשים, שהרי התיר לסחוט את השלקות ולא את הכבשים. וכן בגמ' השוו דג לצירו לשלקות ולא לכבשים. ולכאורה יל"ע מהו החילוק בין מינים אלו. ובפסקי הרי"ד פי' שהציר של הדג אינו כמקשה הבלוע בפירות "שסחיטת פירות היא שחוזר הפירות להיות משקה דדמי למפרק, אבל ציר הדג אינו כן, שאין הדג נסחט ונעשה ציר אלא כמין זיעה בעלמא ולחלוח שעומד עליו הוא ולא מגופו של דג הוא נסחט". ולכאורה חזינן לדעתי' דסבר שטעם ההיתר משום שאין כאן משקה היוצא מאוכל רק אוכל מאוכל. ולכן פשוט ההשואה לשלקות וכמו שביאר הוא עצמו, דשלקות עומדים להיות טיבול לאוכל ולכן דינו כמשקה הבא לאוכל שאין בו שם משקין, ומשו"ה נחלקו רב ושמואל אם מותר או אסור מדרבנן. אבל המג"א הבין אחרת. שבסי' ש"כ ס"ק י"ב פירש הלצד השוה ביניהם כיון שהיו עליהם תורת משקין מעיקרא משו"ה סבר שמואל דגזרו עלייהו. ובאיר בשפ"א דמ"מ שאני מכבשים כיון דשלקות מבושלים בתוך המשקין שלהם ולכן יש יותר טעם לאסור והה"נ בדג לצירו. ור"ל שכשנתבשלו בתוכו הרי הם מקבלים דין אוכל של מה שנבלעו בתוכו ולכן יש סחיטה כשסוחטן.

# כבשים שסחטן לגופן

כל הנ"ל בכבשים ושלקות שסחטן למימיהן, אבל הסוחט לגופן (פי' להוציא המשקין מהם ולא כדי שיהיו לו המשקין) מותר, והיינו אפילו לר' יוחנן דסבר דלמימיהן חייב חטאת מ"מ לגופן מותר. וצ"ע מהו טעמו של דבר. ונראה שיש בזה מחלוקת בין תוס' במס' כתובות לתוס' במס' שבת. דהנה במס' שבת (דף ע"ג ע"ב) יסדו התוס' שיש מלאכות שאם אינו עושה אותם לתכלית שנאמר בהם אין זה אך ורק מלאכה שאינה צריכה לגופה שחייבין עליו לר' יהודה, אלא אין על זה מלאכה כלל. והיינו ע"פ מה שאמרנו בתחילת זמן חורף (לפני שנה וחצי) שיש ב' עניני כוונה, א' שהוא דין נוסף שבה נחלקו ר' יהודה ור' שמעון אי בעינן כוונה לעשות האיסור חוץ מעצם עשיית מעשה האיסור. אבל יש עוד סוג כוונה והוא שאם אינו מכוין אין זה חשוב כמעשה המלאכה כלל והוי כאילו לא עשאו. וכתבו התוס' שא' ממן המלאכות האלו הוא סחיטה כשסוחט כבשים לגופן. ור"ל שחלק ממלאכת סוחט שהוא מפרק תולדה דדש הוא עצם זה שסוחט למימיו, אבל אם אינו סוחט למימיו מותר.

אמנם תוס' במס' כתובות בדף ו' ע"א הוכיחו מדין זה דכבשים שסחטן לגופן מותר דפסיק רישא דלא ניחא לי' מותר. ולכן הקשו באמת לשיטה הסוברת דפס"ר דלנח"ל אסור מהו באמת הטעם דכבשים שסחטן לגופן מותר. ותירצו "ואור''י דמצינן למימר דדוקא כבשים שרי דהוי הנסחט מהם כמו אוכלא דאיפרת ואין שם משקה עליו כדאמרינן דאפי' למימיהם פטור אבל אסור". ועל פניו כוונתם לומר דכיון שאין כאן חיוב מלאכה מדאורייתא לכן הקילו בפס"ר דלנ"ל.

ולכאורה יש בדברי התוס' כמה תמיהות (ע' ביד אליעזר למס' שבת בהערות שבסוף הספר לדף קמ"ה ע"א שאסף התמיהות בזה) חדא קושיית רע"א שתמה עליהם דהא ר' יוחנן סבר שלמימיהן חייב חטאת, ומ"מ סבר שלגופן מותר, וא"כ איך אפשר לומר שהוא משום דהוי אוכלא דאפרת שאין חייבין עלי. ופי' רע"א בכוונת דבריהם דחזינן מרב שאינו אלא אוכלא דאפרת שמשו"ה אינו חייב עליו, ומיני' גם לר' יונן, דאע"ג שלמימיהן סבר ר' יוחנן חייב חטאת, מ"מ לגופן נשאר אוכלא דאפרת ולכן בפס"ר דלנח"ל מותר. אמנם ע' בתוס' שאנץ שבאמת דחה תי' זה של תוס' כיון שקשה לחלק בין שיטת ר' יוחנן לשיטת רב.

ועוד קשה איך אפשר לומר שהטעם של רב משום ד'סבר פס"ר דלנ"ל מותר, הא לא אמרינן הכי אלא אליבא לר' שמעון דסבר דבר שאינו מתכוין מותר, אבל למ"ד דבר שאינו מתכוין אסור לא מהני סברא זו, ורב הרי סבר כר' יהודה דדבר שאינו מתכוין אסור (ואולי יש לדחות שלערוך עכ"פ אפשר לומר דרב הוא דקאמר למ"ד דבר שאינו מתכוין מותר ולי' לא סבירא לי', אבל מקשים התוס' לאידך מ"ד דאפילו זה ליכא למימר. ודחוק). ועוד צ"ע דלכאורה בכבשים שסחטן לגופן אין זה אינו מכוין, רק הרי הוא מכוין למלאכת סחיטה רק לתכלית אחרת ואינו אלא מלאכה שאינה צריכה לגופה. ועך דרך קושיא זו הקשה רע"א אהא שכתבו דמפיס מורסא הוי פס"ר דלכאורה גם שם הרי הוא מכוין. ויל"ע אם התירוצים שנאמרו בזה שייכים גם כאן.

ועכ"פ לסיכום יש ג' פירושים בהא דכבשים שסחטן לגופן מותר: א) שאין על זה שם מלאכה אם אינו מכוין למימיו, ב) דפס"ר דלנ"ל מותר, ג) דהקילו באינו מכוין כיון שאינו אלא אוכלא דאפרת.

**שיעור י"א**

#

# דעת ר' יוחנן והמסקנא להלכה

בגמ' מבואר שיש מחלוקת בין רב ושמואל לר' יוחנן בדין סחיטת כבשים ושלקות למימיהם, דרב ושמואל פטרי ור' יוחנן מחייב חטאת. ויש לבאר שיטת ר' יוחנן, והוא תלוי במש"נ לעיל בשיטת רב ומשואל, שהבאנו נחלקו בזה רש"י ותוס', דרש"י סבר שהטעם דפטרי משום שהמשקין באו מעלמא, ולכאורה מיני' דר' יוחנן לית לי' כללא זו ומחייב אפילו אמשקין שבאו מעלמא. וכמעט מפורש כון בדברי התוס' בדעת רש"י, שהרי הקשו על רש"י מן הגמ' שבדף קמ"א ע"א וכתבו שיש לומר שהתם סבירא להו כר' יוחנן. והתוס' מפרשי טעמם של רב ושמואל משום דליכא חיוב אלא אזיתים וענבים בלבד. ולכאורה מיני' דר' יוחנמן לית לי' כלל זה. ואע"ג שמבואר בברייתא כלל זה, ע"כ ר' יוחנן סבר שיש ברייתא החולקת וקיי"ל כוותי'.

והנה התוס' מביאים דעת ר"ח שסובר שהלכה כר' יוחנן לגבי רב ומשואל. וכתב שמשו"ה גם במה דסברי רב ומשואל שסוחט אדם אשכול של ענבים לתוך הקדרה ג"כ הלכתא כוותי' וגם בזה לתוך הקדרה אסור. ואע"ג דר' יוחנן לא קאמר בהדיא שלתוך הקדרה אסור, מ"מ מדלא מפליד משמע שבתרוייהו אסור. ונראה להמתיק קצת דברי ר"ח, שהרי בגמ' דהעיקרא הקשה רבינא טמא מת שסחט וכו', ודחו דהתם מיירי בלתוך הקערה. הרי שהמחבשה הראשונה של הגמ' היתה שאם אינו מחלק ע"כ הדין שוה בתרוייהו, והכא הרי הגמ' לא פירשה דמיירי בלתוך הקערה, וע"כ כנ"ל שאין לחלק.

והרי"ף האריך לדחות דברי ר"ח, וכלפי דיוק זה בפרט תמה, שהרי גם רב ושמואל עצמם לא חילקו בין לתוך הקדרה לתוך הקערה, וע"כ לדידהו צרירים לומר שלא התכוונו אלא לומר שלתוך הקערה אסור, שהרי הם התירו בהדיא לתוך הקדרה. והיא לכאורה קושיא עצומה אשיטת ר"ח.

וראיתי בשו"ת מנחת ברוך סי' פ"א יישוב לדברי ר"ח. והוא דהנה יש להסתפק מה יהא הדין בסחיטת דבר שכבר הי' עליו תורת משקין מעיקרא ועכשיו נבלע לתוך הפרי, האם יהא חייב על סחיטתו לתוך הקדרה. וכתב במנח"ב שהפשטות היא שבכה"ג ליכא למ"ד שיהא פטור, שהרי כל הטעם שמשקה הבא לאוכל פטור משום שנשאר עליו שם אוכל, אבל כאן שכבר יש לו תורת משקין, לא איכפת לן לאיזה מקום יסחוט אותו. וכיון שכן בכבשים ושלקות שבלעו משקין מעלמא ודאי לא איכפת לן אם סוחט לתוך הקדרה או לתוך הקערה, ולכן גם לרב ושמואל דסברי שסוחט אדם אשכול וכו', מודו במשקין שנבלעוט מעלמא שאסור אפילו לתוך הקערה.

וא"כ לכאורה י"ל שפיר כדיוקו של הר"ח בדעת רב ושמואל, דלעולם כיון שלא חילקו בין זה לזה הרי זה אסור בתרוייהו. אלא דא"כ עדיין צ"ע, דהא ניחא שיש לנו דיוק מדברי ר' יוחנן שאוסר בין לתוך הקדרה ובין לתוך הקערה כשסוחט כבשים שלקות, אבל עדיין צ"ע מנין לי' לר"ח שמשו"ה אוסר גם סחיטת ענבים לתוך הקדרה, הא ר' יוחנן לא קאמר אלא בכבשים ושלקות, והתם יש לומר שלא חילק ביניהם כיון שהי' עליו תורת משקין מקודם, אבל בענבים, כמו שאנחנו מחלקים לשיטת רב ושמואל בין ענבים לכבשים ושלקות, הה"נ לר' יוחנן. וכתב בזה המנח"ב, דהנה הגמ' מביאה ברייתא ומקשה ממנו לכל השיטות. ולשון הברייתא שלפנינו "סוחטין כבשים בשבת לצורך שבת אבל לא למוצ"ש וזיתים וענבים לא יסחוט ואם סחט חייב חטאת". והגמ' מיישבת ברייתא זו אליבא דר' יוחנן דכוונת הברייתא לומר "סוחטין כבשים לצורך השבת אבל לא למוצ''ש אחד כבשים ואחד שלקות בד''א לגופן אבל ***למימיהן לא יסחוט ואם סחט נעשה כמי שסחט זיתים וענבים*** וחייב חטאת". הרי שהגמ' מדמה סחיטת כבשים לסחיטת זיתים וענבים. ויש כאן חידוש, שהרי לפי הנ"ל כבשים ושלקות שונים מזו"ע, שהרי בכבשים ושלקות אסור בין לתוך הקדרה ובין לתוך הקערה, וזו"ע מותרים לתוך הקדרה וכדקאמרי רב ושמואל. מזה למד הר"ח דכיון דע"כ אין אנו מחלקים בין לתוך הקדרה לתוך הקערה בכבשים ושלקות ומטעם הנ"ל, הה"נ שאין מחלקים ביניהם גם בזו"ע. וזהו הטעם דסבר ר"ח דלהלכה דקיי"ל כר' יוחנן אין היתר של סחיטה לתוך הקדרה אפילו בזו"ע.

ויל"ע הכל טעמא מאי, שהרי בכבשים שלשקות הטעם מבואר ע"פ הנ"ל שכבר יש לו תורת משקין, אבל בזו"ע הא תורת אוכלין יש להם אם סוחט לתוך הקדרה, וא"כ למה יהא אסור. ובמנח"ב מבואר שם הטעם משום דלית לי' שמשקה הבא לאוכל הוי אוכל רק הוי משקה. אבל היותר נלעוק"ד הוא דר"ח סבר דאע"ג שיש עליו תורת אוכל, מ"מ סבר כיון שצריך למימיהם הרי זה חייב אע"ג שאינו צריך לתורת משקין שבהם.

וע"פ הנ"ל המשיך במנח"ב באמת לתמוה אשיטת הרי"ף ועוד שהקשו על הר"ח מרב ושמואל, הא ע"כ כיון שכבר הי' עליו תורת משקין אין חילוק בין תוך הקדרה לתוך הקערה, וא"כ מה הקשו מזה. וביאר במנח"ה דע"כ סברי הנ ראשונים שאע"פ שכבר הי' עליו תורת משקין קודם שנבלע אבל אחר שנבלע כבר בטל ממנו תורת משקין ונהפך להיות אוכלין, ולכן שפיר פטרי רב ושמואל כשסוחט לתוך האוכלין.

והמנח"ב ביאר ע"פ זה הערה בדברי השו"ע. שהרי בסע' ד' פסק בסתמא שמותר לסחוט אשכול ענבים לתוך הקדרה ולא הביא דעה החולקת, ואילו בסע' ז' הביא הדין של כבשים שלקות לתוך הקדרה ושר"ח אוסר. וצ"ע למה לא הביא שיטת הר"ח גם בסע' ז'. וע"פ הנ"ל כתב ליישב שי"ל שאמנם השו"ע סבר שיש מקום לשיטת ר"ח בכבשים ושלקות כיון שהיו על המשקין תורת משקין מעיקרא, ושפיר י"ל שאסור לתוך הקערה, אבל הדיוק הנוסף שגם בזו"ע אסור לית לי', שהא התם טעם איכא כיון שהוי משקה הבא לאוכל.

# טעם האיסור דהאי מסוכרייתא דנזייתא

בשיעור הקודם הבאנו כמה סברות שנאמרו בטעם ההיתר של סחיטת כבשים לגופם. ולכאורה מיני' י"ל מהו הטעם שאסור להדוקא מסוכרייתא דנזייתא בשבת. ובאמת התוס' במס' כתובתות דף ו' ע"א הביאו מר"ת לתמוה בטעם האיסור בזה. דהא כיבוס ליכא כיון שהוי בשאר משקין חוץ ממים, ומפרק ליכא כיון דהוי פס"ר דלנח"ל. ור"י דחה את דבריו שיש לאסור בין משום מפרק ובין משום ליבון, דליבון איכא גם בשאר משקין, וכן חלק על הדין דפס"ר דלנ"ל מותר.

והנה אם טעם האיסור משום מלבן, או משום מלאכת מכה בפטיש וכמו שצידד שם בתוס' בשם הערוך לא קשיא כלל האי כללא דכבשים שסחטן לגופן. אבל אם טעם האיסור משום מפרק, עדיין לא יתיישב הא דמצאנו דכבשים שסחטן לגופן מותר. והתוס' הקשו כעין קושיא זו, רק לא הקשו על עצם הדין דהאי מסוכרייתא דנזייתא אסור, אר אהא דפס"ר דלנח"ל אסור. ותי' כמש"נ לעיל דכיון דהוי אוכלא דאיפרת מותר, וביאר רע"א דהיינו אפילו לשיטת ר' יוחנן משום שגם הוא מודה עד כמה שהוי לגופן. ויוצא לשיטת התוס' שסחיטת בגד שלא בכוונה אסור כיון שבזה לא שייך הדין דאוכלא דאיפרת, דהא כבר הי' עליו שם משקין מקודם ואין לבגד שם אוכלין.

והר"ן ועוד ראשונים הקשו קושיא זו בסו"פ שמונה שרצים, ותי' "י"ל דאין הכא נמי דמדאורייתא לא מיתסר אלא מיהו כיון דקא סחיט במשקין שדרך סחיטה בהן מיתסר מדרבנן". נראה שזהו דין במסוים במשקין כגון יין ושמן, שאפילו נבלעו בתוך הבגד גזרו מדרבנן. ולכאורה לית לי' לר"ן ועוד טעם ההיתר דכבשים כיון דהוי אוכלא דאיפרת, רק סברי כשיטת התוס' בדף ע"ג ע"ב (ע' לעיל בשיעור הקודם מזה).

ותוס' בדף קי"א ע"א סתמו מקושיא זו. וחשבתי שיש אולי עוד מהלך בזה. דיל"ע בהא דאמרינן שכבשים שסחטן לגופן מותר ולמימיהם חייב חטאת, מה יהא הדין אם סוחט לא לזה ולא לזה, וכגון אם סחט שלא בכוונה. דלכאורה יש לומר דכיון דהוי שלא בכוונה הרי זה כמו לגופן, ולכן גם בנזייתא הי' לנו להתיר. אמנם י"ל נמי דסתמא הוי למימיהן, ולכן כל זמן שאינו סוחט בהדיא לגופן יש לאסור, ולכן אע"פ שלגופן מותר, אם סוחט שלא בכוונה יש לאסור.

# בדין ספוג שיש לו בית אחיזה

במתני' שבסו"פ נוטל מבואר דספוג אם יש לו עור בית אחיזה מקנחים בו ואם לאו אין מקנחים בו. ומבארת הגמ' שם דבדליכא עור בית אחיזה אע"ג שאינו מכוין לסחיטה מ"מ פס"ר הוא ואסור. ובדאיכא עור בית אחיזה לא מתבאר בהדיא בגמ' טעם ההיתר. והרמב"ם בפכ"ב הט"ו מבואר שכשיש בית אחיזה מקנחים בה כיון שאינו פס"ר שיסחוט[[445]](#footnote-445). והראב"ד בהשגות שם תמה שהרי גם כשיש בית אחיזה פס"ר שיבא לידי סחיטה. ולכן ביאר דשכש לו בית אחיזה הרי הוא כצלוחית מלא מים ולכן מותר להוריק ממנה. ובביאור כוונתו ע' בחזו"א סי' נ"ו ס"ק ה' שכתב "ומיהו נראה דכונת הראב״ד כיון דספוג עשוי לכך לקבל על ידו מים ולהוריקן לא מיבטלי המים בתוכו למקרי דש וכמו שסותמין ופותחין את הדלת ולא חשיב בונה וסותר".

**שיעור י"ב**

#

# דין זיתים וענבים ושאר פירות

בסוף הסוגיא מבואר דליכא חיובא אלא אזיתים וענבים בלבד. ויש לבאר כלל זה וכמו שהעיר הנשמ"א, דאטו זיתים וענבים כתיבי באורייתא. בוכמה ראשונים, וכן במ"ב מבואר הטעם שמשתמשים ברוב זיתים וענבים לצורך משקין ולא לצורך אוכלין, ולכן יש בהם חיוב חטאת. ולכאורה א"כ יל"ע מה יהא הדין בשאר פירות אם רובם יהיו לצורך משקין שבהם האם יהפכו להיות אסורים מדאורייתא. וכן להיפך, אם יהי' המצב שרוב ענבים או זיתים יהיו לצורך אכילה ולא לצורך שתי', האם יהפכו זיתים וענבים להיות רק מדרבנן. וראיתי בהל' שבת בשבת שהביא מן הגריש"א דפירות הדר שרובם לצורך המשקין שבהם יש בהם איסור סחיטה מדאורייתא. ומיני' לכאורה גם בזיתים וענבים אם יצא שאין רובם למשקין שבהם. והעירו להסתפק מה הדין אם יש ב' סוגי פירות הדר, סוג א' למשקין וסוג השני לאוכלין, האם נימא שהסוג שהוא לאוכלין ג"כ דינו כזו"ע או לא. ואם לא לכאורה יהא הדין גם בזו"ע שאם יש סוג מסוים ליין ושמן וסוג השני לאכילה יצא שאין איסור סחיטת מדאורייתא בסוגי ענבים וזיתים העומדים לאכילה. וצ"ע בכל זה.

# הדין למעשה במשקה הבא לאוכל

# כשסוחט לכלי אחר קודם

לעיל בשיעור ח' וט' הבאנו דעת התוס' רי"ד בשיטת רש"י דמשקה הבא לכלי ודעתו להניחו לתוך אוכל יש לו את ההיתר של משקה הבא לאוכל. והאבנו שיש חולקים על זה. ויל"ע מן המבואר בטוש"ע איך קיי"ל בנידון זה. והנה הב"י הביא משבולי הלקט בשם ר' יהודה בר בנימין שהטעם שהתירו לסחוט לימוני"ש בקערה "אע"פ שאין בה אוכל ועתיד לערב שם אוכל דכולי עלמא ידעי דלמתק אוכלא עביד ולא לצורך משקה". הרי שברור מללו שמותר לסחוט לתוך כלי כיון שסופו ליכנס לתוך אוכלין. וכן המג"א בסס"ק א' דאפילו לאלו שמחמירים כשיטת רש"י ואוסרים סחיטת שאר פירות למימיהם, מ"מ אם אין סוחטין אלא לטבל בו אוכל מותר, והביא דברי השבולי הלקט כמקור לדבריו.

ומאידך המ"ב בס"ק י"ח כתב אהא דמבואר בשו"ע סע' ד' שאסור לסחוט אשכול ענבים לתוך הקערה שהוא אפילו דעתו ליתנו אח"כ לתבשיל, ובשם הדרישה שיש בזה חיוב חטאת, ואפילו שיטת הרדב"ז המבואר שם בשעה"צ אסר מדרבנן מיהת. ולכן לכאורה צ"ע מהו היישוב בין המקורות הנ"ל (וגם המ"ב בס"ק ח' הביא כדברי המג"א הנ"ל). ולכאורה פשר הדבר מבואר בחזו"א (סי' נ"ה ס"ק ו') דלעולם אם סוחט לתוך הכלי אע"פ שדעתו ליתנו לתוך האוכל חייב חטאת כשיטת הדרישה. והא דלימוני"ש שאני כיון שהמשקין היוצאין ממנו לאו משקין הם בעצם, משא"כ באשכול ענבים, זיתים, וחלב. ור"ל שבעצם החזו"א מודה שיכול ליחשב משקה הבא לאוכל אע"פ שנכנס לתוך כלי קודם. אבל היינו רק בדבר שאינו בסמתא למשקין, אבל זיתים וענבים וכדומה, אע"ג שבמשקה לתוך אוכל יש לו שם אוכל, מ"מ אם נותן לתוך כלי באופן שאם ירצה יכול מיד לאחר מכן לשנות דעתו ולשתות אותו, יש עליהם שם משקין ואסור. ולכאורה לימוני"ש הוו כתו"ר ולא כשאר פירות וא"כ יוצא שבשאר פירות ג"כ יש לנו ההיתר של משקה הבא לאוכל אפילו הכניסם לתוך הכלי קודם. וכן מדוקדקים דברי המ"ב בסס"ק ח' דרק בזו"ע לא התירו לתוך כלי ע"מ ליתנו לתוך מאכל, ומשמע דבתו"ר אין הדין כן. ומ"מ יש מקום להסתפק שאולי גם תו"ר כיון דאיכא דסחיט להו לשם משקין אסור כשסוחט לתוך הקערה, ורק בלימוני"ש שאין אף א' סוחט למשקין רק לטיבול התירו.

# כבשים שסחטן לגופן לתוך הקערה

בהא דהתירו כבשים שסחטן לגופן מותר, לכאורה מבואר מן השו"ע בסע' ז' דבר חידוש. דלשון השו"ע שם "לסחוט כבשים ושלקות אם לגופם שאין צריך למים וכו' אפילו סוחט לתוך קערה שאין בה אוכל מותר" הרי שאע"פ שיהי' לו המים לבסוף שהרי סוחט לתוך הקערה מ"מ כיון שעושה כן לצורך גופן ולא למימיהם מותר. ובעיקר לשון השו"ע הי' אולי אפשר לדחות דליכא היתירא אא"כ סוחט לאיבוד, ולשון לתוך הקערה היא לשון שאול מן הגמ' ששם הי' הכוונה שאינו עושה כן לתוך התבשיל ולעולם צ"ל לאיבוד. אבל במ"ב שם ס"ק כ"ד הדברים מפורשים שמותר אע"פ שאין המשקין הולכים לאיבוד.

והנה הבאנו כמה ביאורים בהיתירא דכבשים שסחטן לגופן. תוס' במס' שבת ע"ג ע"ב ביאר שאין זה צורת המלאכה, ולכן לכאורה פשיטא שיהא מותר אם עושה כן לתוך הקערה דהא עדיין חסר מעשה המלאכה. ולתוס' במס' כתובות שההיתר משום דהוי אולכא דאיפרת, א"כ גם כאן לכאורה יהא מותר, אלא שיש מקום להסתפק אם התירו גם בזו"ע, דאיכא למימר כיון דסתמא דמלתא קיימי למשקין א"כ לתוך הקערה לא נימא אוכלא דאיפרת הוא ויהא אסור. ובאמת במג"א ס"ק ט' כתב בהדיא דליתי' להיתירא זו בזו"ע[[446]](#footnote-446). אבל במחצית השקל מבואר כוונתו משום דאפילו יצאו מעצן אסורים. ולכאורה צ"ע דאה"נ דבדיעבד אסורים אבל למה יהא איסור בעצם הסחיטה. ויתכן שכל כוונת מחצית השקל לענין השתמשות במשקין כיון שהשו"עה התיר אפילו לתוך הקערה וכנ"ל. אלא דיתכן עוד דליכא אפילו היתר סחיטה (ולכאורה כן משמע שזהו כווונתו[[447]](#footnote-447)) כיון דלא הוי אוכלא דאיפרת. וכן בסחיטת בגד לכאורה לא הוי אוכלא דאיפרת ויש להחמיר אפילו כשעושה כן לגופן (כגון שלא בכוונה אע"פ דהוי פס"ר).

והנה שיטת רש"י ותוס' שלא התירו לסחוט רימונים כשעושה כן למתק את הפרי. ולכאורה היינו ממש דין סחיטה לגופן, ויוצא לשיטת רש"י דליכא היתירא דסחיטת זו"ע ותו"ר לגופן. אלא דלא קיי"ל להחמיר כשיטתם אלא במקום כנהגו וכדמבואר במג"א ומ"ב. ולכן י"ל דלא קיי"ל להחמיר גם בזה דמתק את הפרי אסור בתו"ר. אלא דלכאורה גם לא מוכח שלמתק את הפרי מותר, רק שאין לנו מקור לזה מסוגיא דהתם.

# סחיטת בוסר לתוך הקדרה

הטור וסמ"ג הביאו מחלוקת אם התירו סחיטת בוסר לתוך הקדרה אן לא. ויל"ע מהו יסוד פלוגתתם. והנה כבר הבאנו מחלוקת הראשונים בדין חליבת עז לתוך הקדרה, האם מותר רק ביו"ט או אפילו בשבת, ושיש מחלוקת ראשונים בטעם האוסרים בשבת, שי"א שהוא משום מלאכת מפרק, וי"א משום מלאכת בורר. והנה הרשב"א ביאר טעמם של המתירים שאמנם הוי עז פסולת וזה הי' לכאורה טעם לאסור, כיון שבעצם ראוי לאכילה רק איסורא הוא דרביע עלי', אינו נחשב פסולת ומותר. ולפי זה לכאורה הי' צריך להיות הדין לענין סחיטת בוסר שבזה כו"ע מודים שאסור, דהא הכא הוי פסולת בעצם ולא רק מכח איסורא. אבל בתהל"ד (ס"ק ו') דקדק מדברי הסמ"ג וטור בדיוק להיפך, והוא דאפילו למחמירים בעז לחלבה יתכן שמקילין בבוסר. וזה צ"ע דא"כ מהו הטעם להתיר ומהו סברת מחלוקתם. ושם בתהל"ד ר"ל שהבוסר נאכל ע"י הדחק, וזהו יסוד המחלוקת האם דבר שנאכל ע"י הדחק נחשב פסולת ולכן יש לאסור או כאוכל ומותר. ובמ"ב ס"ק כ' וכן שם בבה"ל מדוקדק דלא כתהל"ד, שהא כתב להקל בסחיטת בוסר מיד אם הוא ראוי על ידי הדחק, ומשמע שאין זה עיקר פלוגתתם. וצ"ע.

# היתירא דלאלתר בסחיטת בוסר לתוך הקדרה

כתבו הט"ז והעו"ש שאמנם נחלקו בסחיטת בוסר לתוך הדקרה, היינו כשעושה כן לאחר זמן, אבל לאלתר מותר. ולכאורה הפשוט בביאור דבריהם שהם סוברים שהטעם שאסרו סחיטת בוסר משום דכיון שיש עליו שם פסולת יש כאן משום מלאכת בורר. ולכן עד כמה שעושה כן לאלתר הא כבר אין לאסור משום מלאכת בורר.

והמג"א חלק עליהם וסבר דליכא היתר דלאלתר. והאריך לבאר שאין היתר כללי של עשיית מלאכה לאלתר, ושלכן הה"נ ליכא היתר. אמנם עד'יין לא ביאר נן בהדיא מהו הטעם שלא התירו כאן, שאפילו אם בשאר מלאכות לא התירו לאלתר, הכא בבורר עסקינן ובבורר הא התירו לאלתר.

ובפמ"ג משמע שהבין דאין כאן היתר דלאלתר משום שאין זה נחשב בורר ביד, והוי כקנין ותמחוי. וכן נראה מדברי רע"א בסי' שי"ט על מג"א ס"ק ט"ז. אבל לכאורה י"ל (וכ"כ בבה"ל אע"פ שלא כתב כן בדעת המג"א) שהוא משום דסבר כתוס' ורמב"ן, שהטעם שאסר ר"ת חליבת עז לקדירה בשבת (וכן לכאורה הה"נ בבוסר) משום שע"י זה שיש עליו שם פסולת יש כאן מלאכת מפרק. ולכן סבר ר"ת דכיון דקיימינן כמאן דמחמיר בבוסר הא ע"כ יש בזה משום מלאכת מפרק, ובמלאכת מפרק לא התירו אם עושה כן מיד. והמ"ב עצמו הביא דברי המג"א שאסר וביאר "דהא דמתר שם [בבורר אוכל מתוך פסולת לאלתר] משום שאין דרך ברירה באכל מתוך פסולת מה שאין כן בזה דרך ברירתו הוא דאי אפשר בעינן אחר וכו'". ומשמע שטעמו לאסור משום דבליכא מידי אחרינא הכל הוי דרל בורר אפילו אוכל מתוך פסולת. ואנן איפכא שמעינן, שהרי בססי' שכ"א התירו לקלוף פירות לאלתר אע"פ דהוי פסולת מתוך האוכל כיון שא"א בענין אחר וכדמבואר שם בבה"ל ממאמ"ר ושעה"צ מפמ"ג. ואע"ג שיש לחלק שלא התירו שם אלא בקליפה ולא בפסולת מעורבת, מ"מ חזינן סברות הפוכות. וצ"ע.

# המשקה הבא לאוכל כדי ליתנו לתוך משקה

המ"ב בס"ק כ"ב ביאר שהיום שסוחטים מי לימוני"ש לתוך חביות למאות כבר אסור לסחוט אותם בשבת. ולכן כתב שהעצב שיש בזה הוא לסחוט לתוך סוכר ושוב לשים את הסוכר לתוך המים. והחזו"א (סי' נ"ו ס"ק ז') חלק עליו, שזה לא נחשב משקה הבא לאוכל, שהא אין בוונתו שישאר בתוך האוכל, אלא ההיפך כל כוונתו להניח אותו בסוכה כדי לתת אותו לתוך משקין, ולכן אינו אלא משקה הבא למשקין שאסור[[448]](#footnote-448). וראיתי שהחזו"א עצמו הי' מניח פרוסת לימון לתוך התה, ולא חשש בזה משום סחיטה וכהוראת המ"ב ס"ק י"ד שאין מלאכת סוחט כה"ג דלא כט"ז.

# טעם ההיתר של אכילת אשכולית בשבת

האחרונים דנו באכילת אשכולית בשבת למה לא יהא בזה איסור כיון שהוא פס"ר שיסחט מיץ ע"י זה. ובשש"כ הביא מן הגרשז"א טעם להתיר כיון דהוו כתו"ר שאינו אלא מדרבנן, וכן הוי כלאחר יד, ובזה יש להתיר בתרי דרבנן. ולעיל בשיעור ג' לפ' הבונה (חורף) הבאנו שהחזו"א לא פשיטא לי' כלל זה (אמנם הבאנו שבשונה הלכות לסי' זה כתב שנראה שלמעשה הכרעת החזו"א להקל בזה).

וראיתי בס' מגילת ספר (רסי' ז') שדן להתיר משום דהוי ככבשים שסחטן לגופן, ואע"ג שהבאנו לעיל שלכאורה בזו"ע ליתי' להיתירא זו, מ"מ הנהו לא הוו אלא תו"ר ולכן מותר.

וחשבתי עוד אולי לומר דכיון שהוא נופל חזרה למקום שיצא ממנו, והרי בעצם לא רצה שיצא ממקומו הראשון הרי זה כמשקה הבא לאוכל שמותר. ולכאורה אפילו אם ע"כ יהיו טיפות שאינם נכנסים לאוכל, מ"מ כיון שרוצה שיפול חזרה לאוכל יש על הכל דין משקה הבא לאוכל.

**שיעור י"ג**

#

# סיכום השיטות למעשה בענין סחיטת שאר פירות

הב"י מעיקרא ביאר סוגיית הגמ' ע"פ פירש"י ותוס' ויוצא לדבריהם שאסור לסחוט גם שאר פירות למימיהם כיון דאחשבינהו. ומשו"ה תמה אשיטת שאר הראשונים שהתירו סחיטת שאר פירות למימיהם. וביאר הב"י דע"כ סברי כשיטת ר' פפא שלא פסל את המקוה מדין אחשבינהו, אלא משום שכל דבר שאין עושין ממנו מקוה לכתחילה פוסל את המקוה בשינוי מראה. והוסיף ע"פ זה דיתכן שגם רש"י ותוס' סוברים כן, דהא הם לא פירשו שאסור לסחוט למימיהם אלא לר' חסדא אבל להלכה לא קיי"ל כוותי'. וביאר הב"י דאע"ג דמעיקרא הקשו אר' נחמן שהרי מנשיא בן מנחם לא הוי רובא דעלמא, כתב הב"י דע"כ ר' פפא סבר שלא הי' אך ורק מנשיא בר מנחם אלא אתרא שלימה היו עושים כן, ולעולם בדליכא אתרא מותר. והדרישה ועוד נו"כ בשו"ע תמהו על הב"י. חדא דא"כ עיקר דברי ר' פפא חסרים מן הספר, שהרי עיקר כוונת הגמ' היתה לבאר הא דקאמר ר' נחמן דהלכתא כמנשיא בר מנחם, ואם ר' פפא בא לתת בזה תי' אחר הו"ל לגמ' להשמיענו דבר זה. ועוד דדחוק הוא לומר שיש מחלוקת בין המקשן לתרצן במציאות הדברים. ולכן יותר מסתבר לומר דר' פפא לא חלק על עצם הדין דאחשבינהו, רק סבר דלענין מקואות לא העינן לי' כיון שמ"מ פוסל בישנוי מראה.

והמג"א הבין מדברי הב"י דכיון דאיכא אתרא דעבדי הכי, הרי זה אסור לכל העולם. והרמ"א בסע' א' לא כ"כ, רק אסר במקום שסוחטים. וביאר המג"א דלכאורה הפסק של הב"י תמוה, דהא לא אזלינן בתר אתרא אלא במקום שאילו הי' לכל העולם המצב כמו שהי' במקום שסוחטים הי' גם כל העולם סוחט וכמש"כ התוס' בדף צ"ב ע"ב. זאת ועוד דהרי כל זה אליכא דר"א במתני' דמקיים קוצים בכרם, ובזה הרי קיי"ל כחכמים דסברי אינו מקדש, וע' בתוס' שכבר הגדישו שחוץ מדחיית הגמ' הי' אפשר למר דהא ניחא לר"א אבל חכמים מא"ל.

ומכח כל הלין ביאר הגמ' דעת המתירים סחיטה בשאר פירות משום דאע"ג דקיי"ל כסברת ר' חסדא דכיון דאחשבינהו הו"ל משקה, היינו אך ורק כשיש לכה"פ מקצת אנשים כמנשיא בר מנחם העושה כן, אבל בלי זה ליכא איסור כלל. וכוון מדעת עצמו לסברת עוד ראשונים בסוגיין, וכבר העיר מזה בבה"ל דחזינן דלא הי"ל לפוסקים הקדמונים דברי הראשונים בזה. וע"פ זה כתב המג"א להחמיר באגסים שקוראים בערנע"ס, כיון שבאשכנז סוחטין אותם, וכן אפשר אילו הי' לכל העולם כמו באשכנז ג"כ היו סוחטים.

והנה יש בדברי המג"א כמה הערות. חדא דמעיקרא כתב דאע"ג שנראה מן הב"י שיש לאסור בכל העולם כיון שהיו סוחטים במקום א', מ"מ 'משה [הרמ"א] אמת ותורתו אמת'. ומשמע דסבירא לי' לדינא כדברי הרמ"א. וא"כ לכאורה צ"ע סוף דבריו שכתב להחמיר בבערנע"ס בכל העולם. וע' בנתיב חיים שהעיר מיזה וכתב שכוונת המג"א ליישב שיטת הב"י בזה שאסר הבערנע"ס, אבל אה"נ לרמ"א אין לאסור כיון דקיי"ל כחכמים. וכמובן דבר זה דחוק מאד בפירוש דבריו. ואולי אפשר לפרש כוונת המג"א במש"כ משה אמת ותורתו אמת ר"ל דע"פ מש"כ הב"י לפרש סוגיית הגמ' הי' צריך להיות שיוצא לדינא כמש"כ הרמ,א שאין לאסור אלא באותו מקום, אבל באמת פירושו של הב"י מ"מ תמוה, וע"פ ביאורו של המג"א יוצא לדינא כמש"כ מעיקרא בדעת הב"י. וכן נראה מדברי המ"ב בס"ק ח' בדעת המג"א.

עוד הקשה במחצית השקל דמנין לו למג"א דצריך להיות דאילו הי' לכל העולם וכו', הא פרט זה לא נאמר אלא לשיטת ר"א דלא קיי"ל כוותי', אבל לענין דין אחשבינהו מה"ת. וע"ש שר"ל שמדברי התרצן הראשון חזינן גם לענין התרצן השני וכו', וע' בבה"ל שהעיר שלכאורה שאין הכרח לדבר זה. ואולי י"ל שהמג"א הוסיף כן לרווחא דמילתא, דאילו היינו צריכים גם פרט זה הא בבערנע"ס גם זה יתכן שיש. וע' במ"ב דנקט כמחצית השקל בפי' דברי המג"א, רק הקשה עליו כנ"ל. ונראה מסקנת המ"ב להחמיר בזה, ור"ל דכל שיש מקצת אנשים שסוחטים הרי זה אסור בכל העולם אפילו לא היו סוחטים בשאר מקומות אפילו אם הי' להם פירות כמו במקום שסוחטים ומשום דכה"ג אמרינן אחשבינהו. אבל אין צורך להחמיר כשיטת רש"י ולאסור סחיטה בשאר פירות.

# חיתוך זיתים וענבים

בשיעור הקודם הבאנו לדון באכילת אשכולית בשב"ק האם יש בזה איסור סחיטה כיון דהוי פס"ר שיסחוט דרך אכילתו. ולכאורה יש לדון נמי אם מותר לחתוך ענבים או זיתים בשבת. דלכאורה בזה נפלו כמה מן הטעמים שנאמרו להתיר דבר זה. דהא הגרשז"א התיר מטעם תרי דרבנן ופס"ר דלנ"ל, והכא הרי אינו תרי דרבנן, דהא בזו"ע יש חיוב מדאורייתא כשסוחט אותם. וכן היתירא דכבשים שסחטן לגופן לא שייך, כיון דקיי"ל לאסור לסחוט זו"ע לגופם וכמש"כ המג"א בס"ק ט'. וכן באמת ראיתי ממחברי זמנינו שכתבו לאסור דבר זה. אמנם ראיתי כמה סברות להתיר את הדבר. בארחות שבת (פ"ד הערה מ"ג) כתב שהמיץ היוצא ע"י חתיכה אין זה סחיטה, רק עצם החיתוך עושה פתח והמיץ זה מאיליו. ויל"ע בזה בתרתי, חדא דלכאורה יוצא גם חלק ע"י לחץ. ועוד מנ"ל דכה"ג לא נחשב סחיטה.

ובהל' שבת בשבת (פי"א הכ"ח) כתב שאם נשאר מיץ מאכילת זו"ע יש על המיץ דין אוכלים ואינו בכלל משקין שזבו. וע"ש בהערה 49 דכה"ג אין השקין נחשבין בפנ"ע. ובשו"ת אבני ישפה (ח"ב סי' כ"ח אות ב') מובא מהגריש"א לאסור לחתוך פירות בתוך הקערה כיון שאין המשקין הולכים לאיבוד, אבל להתיר לחתוך על הדולחן כיון שהמשקין הוכלין לאיבוד. ולכאורה צ"ע דהא סחיטה לאיבוד לא מהני בזו"ע וכנ"ל, ועוד שהרי ע"פ הסברא הנ"ל הי' נראה להתיר ע"פ סברת התוס' במס' כתובות הנ"ל אפילו לתוך הקערה. וצ"ע בגדר הדברים.

# מציצת פרי

הב"י הביא מחלוקת הראשונים אם מותר להניח פרי על שפתיו ומצוץ. והנה יהי' ביאור ההיתר בזה איך שיהי' עצם הדבר סובב והולך אמה שמצאנו במס' כתובות דף ס' ע"א "תניא רבי מרינוס אומר גונח יונק חלב בשבת מאי טעמא יונק מפרק כלאחר יד ובמקום צערא לא גזרו רבנן". הרי שלא התירו לינק מפרה אלא כלאחר יד ואפילו הכי לא התירו אלא במקום צערא. וא"כ צ"ע דעת המתירים דלכאורה מאי שנא מציצת ענב ממציצת הפרה. והמג"א (ס"ק ב') התייחס לזה וכתב "ואע"ג דאסור לינק מהבהמה כמ"ש סי' שכ"ח סל"ג היינו משום דדרכו בכך אבל הכא שאין דרכו בכך לא גזרו". ומעיקרא לא הבנתי דבריו, דלכאורה בתרוייהו הוי כלאחר יד, וכן בתרוייהו הדרך הוא להוציא המדקין מהם. אבל הבנתי דבריו ע"פ לשון הב"י שחילק בין ***סחיטה*** ל***יניקה***. דהיינו שאמנם אינו הדרך לינק מבהמה, אבל שפיר הוי הדרך לינק חלב, והיינו ביניקת תינוק מאמו. אבל מציצת פרי אינו דרך הוצאת משקין אף פעם, ולכן הרי הוא מותר למאן דמיקל בזה.

# גדר איסור ריסוק שלג / אכילת ארטיקים

הראשונים מחלקו באיסור ריסוק שלג אם הוא איסור מוליד כיון שבורא המים או"ד משום חשש סחיטה. ונראה שלתרוייהו האיסור משום זה שעושה מים מן הקרח. ומבואר לרוב השיטות שאין איסור בזה שמניח את הקרח בחמה ובדומה כיון דכה"ג נחשב כנעשית מאיליו (חוץ מלשיטת ס' התרומה שאסר בזה או משום נולד או משום מוליד).

ולכאורה כל איסור זה צ"ע, שהרי בזה שמשבר את הקרח אינו עושה מים, שהרי עד כמה שהכל נשאר קר לא יהי' אלא חתיכות קטנות או שלג, דמים אינם נמסים אלא בזה שמתחממים. ולכן כל האיסור צ"ע, שהרי בזה שמניח אותו בחום אין איסור, והשבירה אינו עושה מים רק החום, ולכן באיזה ענין אסרו דבר זה. וכה"ג יש להקשות על השיטות האוסרות להטיל מ"ר בשלג, דהא הדריסה בשלג מותרת, והחום אינו אלא מאיליו וכנ"ל, וא"כ למה אסרו דבר זה. וצ"ל שכשיש תרוייהו ביחד, גם חום וגם שבירה, הרי זה נראה כמו שעושה מים בידים ואסור. אבל האי לחודי' או האי לחודי' ליכא איסור. ולכן אם באמת שובר לחתיכות דקות ואינו עשוה לכאורה ליכא איסור.

ויל"ע במציצת ארטיקים אם אסור או מותר, שהרי הוא מוציא את המים מן הקרח, ואע"ג שהוי דרך מציצה הא יש אוסרים סחיטה בכה"ג. ונראה פשוט הדין להקל בזה כיון שבמציצת פרי נמי הקילו עד כמה שאינן זיתים וענבים. ואע"פ שיש אוסרים משום מוליד, ובמוליד לא ידוע היתר זה, מ"מ לכאורה יש להתיר בזה האותם טעמים, ולכן נראה להקל, וכן עמא דבר.

# הנקה בשבת

בגמ' הנ"ל מבואר שהאיסור לינק מפרה בשבת אינו אלא מדרבנן כיון שאינו אלא כלאחר יד. אמנם תינוק היונק ודאי הוי כדרכו. ולכן דנו הפוסקים למה באמת מותר לינק בשבת. ואע"ג שהרי התינוק עצמו אינו מצוה אפילו ממצות חינוך, מ"מ מקשים בתרתי, חדא שהרי אין מאכילים את הקטן איסורא אפילו לא הגיא לחינוך. וכן יש צד לחייב האם מדין מעמיד עלוקה, שכתב האבן העוזר בסי' שכ"ח שנחשב מעשה המעמיד אע"ג שבעצם העלוקה היא זה שמוציאה את הדם. וא"כ הה"נ הכא, כיון שבזה שהיא מניחה הילד עלי' הוא מיד יונק הרי זה כמעמיד עלוקה וחייב. וי"א שהדבר מותר משום פיקו"נ, ובאמת כן הדין אבל אם הוא באמת דבר האסור הי' יוצא שאם זה קרוב למוצאי שבת ואפשר לחכות עד מוצאי שבת לינק יהי' מחויב לעשות כן כיון דכה"ג ליכא פיקוח נפש. אמנם גם בזה יש לפקפק שאולי גם בזה יהי' היתירא דפיקו"נ כיון שאם יהי' הוראה להמתין יהיו כאלו שימתינו אפילו כשאינן יכולים ובאו לידי סכנה.

והאו"ש ר"ל דכיון שהחלב בפי התינוק יש עליו שם אוכל יש לו ההיתר של משקה הבא לאוכל. אבל כבר תמהו האחרונים על זה, דהא ליכא היתר בזה אלא בדבר שיש עליו שם אוכל. אבל אשה עצמה אינה אלא פסולת ולכן אפילו אם נשאר עליו שם אוכל יהא אסור וכדמצאנו באלו שאוסרים סחיטת בוסר לתוך אוכל, וחליבת עז לתוך הקדרה.

והגרשז"א ר"ל שהוא משום שזהו דרך אכילה שאין עליו שם מלאכה. והביא מדברי הפוסקים בהא דמציצת פרי. ולכאורה צ"ע דהא אין זה דומה לפרי בתוך הפה, רק כמו מציצת פרי, ובכה"ג הי' צריך להיות דומה לגונח יונק שאסור לכו"ע.

**שיעור י"ד**

#

# ביאור דברי השו"ע בסע' י"ח

כתב השו"ע בסי' ש"כ סע' י"ח לענין הדין בפקיקת חבית במוכין בשבת "והעולם נוהגים היתר בדבר ויש ללמד עליהם זכות דכיון שהברזא ארוכה חוץ לנעורת ואין יד מגעת לנעורת מותר מידי דהוי אספוג שיש לו בית אחיזה ולפי שאין טענה זו חזקה ויש לגמגם בה טוב להנהיגם שלא יהא כלי תחת החבית בשעה שפוקקים הנקב". והיינו שאמנם השו"ע לימד זכות שאין איסור בברזא ארוכה, מ"מ לא סמך על זה אא"כ הוא גם לא ניחא לי', ור"ל שהוא לאיבוד. ובביאור הא דלא פשיטא לי' היתירא דברזא הארוכה, מדברי הגר"א משמע שהוא מבוסס אמחלוקת הראשונים בטעם ההיתר של ספוג שיש לה בית אחיזה. שבביאור השיטה המתירה אפילו בדניחא לי' ציין לדברי המג"א, והמג"א ביאר שיטה זו ע"פ שיטת הראב"ד שאם יש לו בית אחיזה מותר אע"פ שהוא פס"ר שיצאו משקין (ע' לעיל סוף שיעור י"א מזה). בביאור הא דיש לגמגם בה ציין הגר"א לדברי הט"ז, וכוונתו שהט"ז ביאר שהא פס"ר שיצאו משקין. ולכאורה כוונתו לפי שיטות הראשונים שהטעם בבית אחיזה משום דכה"ג לא הוי פס"ר.

והט"ז רצה להוכיח דקיי"ל להקל בדין פס"ר דלנ"ל ממנהג העולם בסחיטת שלאטי"ן, שנוהגים לסחוט אותו ממימיו. ורע"א (דפוס יוהנסברג) דחה ראי' זו, שהרי זו גמרא מפורשת היא, דכבשים שסחטן לגופן מותר, ואי משום גמ' זו עצמו ציין לדברי התוס' במס' כתובות שכתב טעם ההיתר משום דהוי אוכלא דאיפרת. וכן הביא שעה"צ מעוד אחרונים שדחו דברי הט"ז. ולכן נשאר לנו מסקנת השו"ע שמקילים בפס"ר דלנ"ל אן יש עוד סניף להקל, כגון שיטת הראב"ד בספוג שיש לו בית אחיזה. (והגרש"ז ריגר הורה להקל לגמרי דפס"ר דלנ"ל מותר בתשובה הנדפסת בהפרדס ח"ח חוברת ג' אבל דבריו צ"ע וכנ"ל).

[ובהאי ענינא דסחיטת שלאטי"ן לכאורה הי' נראה שאין כאן סחיטה כיון שהוא מים שבאו מעלמא וכן אינם בולעים והכל על גביו, ואינו אלא כסחיטה בשער. וא"כ לכאורה היינו צריכים לומר שאין זה סחיטה כלל. ומאידך אם מוציא את המים ע"י כלי היינו צריכים לאסור משום בורר. ומ"מ לכאורה מבואר שאינו אסור משום בורר רק משום דש, ולכן לכאורה יש להתיר אפילו ע"י כלי. ונפק"מ להתיר שימוש במכשיר ליבוש עלי חסה. וע' בשיעור ח' מהלכות בורר שדיברנו מזה כבר].

# סחיטה בשער

בדף קכ"ח ע"ב מבואר מחלוקת אם יש סחיטה בשער או לא, והרמב"ם פסק בפ"ט מהלכות שבת שאין סחיטה בשער. אבל הרה"מ שם וכן במג"א כתבו שאע"ג שאין חיוב אסחיטה בשער מ"מ יש בזה איסור דרבנן.

ובטעם הדבר שאין סחיטה בשער מדאורייתא היינו משום שהמים אינם נחשבים כבלועים בתוך השער. והגרמ"פ (או"ח ב' סי' ע') נקט שיש לאסור גם שארי הדברים הדומים לשער שנראין כבולעים אע"פ שאינם בולעים ממש. אמנם באג"מ (ח"א סי' קל"ג) שאלו להגרמ"פ אם מותר לרחוץ את הזקן בשב"ק. והשיב דודאי אין בזה איסור, ואי משום סחיטה בשער, ע"כ לא החמירו בזה אלא כשמכוין להוציא את המשקין, אבל כשאין כוונתו להוציא את המשקין לל"ב. וע' בשו"ת ודברת בם סי' קי"א שדן לפי זה במברשת שיניים דעד כמה שאינו מכוין להוציא המים ממנו אע"פ שיש בה מים מטעם אחר אין בה משום סחיטה, אע"ג דדמי לסחיטה בשער.

וכן מיני' לסוגי ספוגים 'כשרים' שונים. שהרי אסור להשתמש בספוג ממש לשטוף את הכלים בשבת כיון דהוה פס"ר להוצאת המים, ובה הרי יש סחיטה גמורה. אבל היום יש סוגי דברים שאינם בולעים ממש, רק הוו כמו שער (אולי גם יותר קל ממנו). ויש כאלו שמשתמשין בשקית ניילון לצורך זה. ומ"מ אפילו על הצד דהוה כשער, עד כמה שאינו משתמש בה אלא לגרד את הכלים מן המאכל הדבוק בהם ולא להוציא מהם משקין, שהרי משקין מ"מ זורמים בכיור, לא יהי' בזה איסור לפמש"כ הגרמ"פ, כיון שאינו מכוין להוציא מים. אמנם העירו בהוצאת סבון מכאלו ספוגים דלכאורה בזה לא מהני זרימת מים. ולכאורה א"כ יש למקום להחמיר לשפוך סבון על הכלים קודם שמשתמש ולא להוציא סבון דרך הספוג. ועדיין צ"ע.

# הדין בסחיטת בגד למימיו

יש לדון אם יש בסחיטת בגד למימיו חשש איסור מדאורייתא. ולפום ריהטא דבר זה תלוי במחלוקת רש"י ותוס', דרש"י בדף קמ"ה ע"א סבר שאין חיוב על כבשים שסחטן למימיו כיון שהמים באו מעלמא, ותוס' אינם מחלקים בכך. אמנם לכאורה אפילו לרש"י הא יש כמה גמרות דמבואר מהם שחייבים על סחיטת בגד, ואמרנו דיתכן שהוא משום מלבן. ועוד הבאנו מאבן העוזר לפרש דיתכן שבבגד הרי זה חשוב פסולת ולכן אסור אע"ג שבאו המים ממקום אחר. ולשיטת התוס' ביארנו דיתכן דשאני מים בבגד דלא בטל מיני' שם משקין בתוך הבגד, ורק בכבשים הרי הם בטלים לבגד וחייבים.

ויש סוגי בגדים שאינם גדולי קרקע, ולכאורה כיון דקיי"ל שאין דישה בגדולי קרקע אין כאן איסור דאורייתא. אמנם ע' בנשמ"א שהאריך בכלל של מלאכות שבת בגדולי קרקע, ויוצא מדבריו שאם הוא דרך גמור של המלאכה הרי הוא חייב אפילו אינו גדולי קרקע.

ואפילו אם אין היוצא ממנו אלא חצי שיעור של משקין לכאורה קיי"ל דחצי שיעור אסור מן התורה. ויש מן האחרונים שבמלאכת שבת לא אמרינן הכי, ואכמ"ל בדבריהם. ועכ"פ לכאורה לא יצאנו מידי חשש דאורייתא בסחיטת בגד למימיו.

# מגבונים לחים ('בייבי ווייפס')

לכאורה המחשבה הראשונה בזה הוא שיש איסור גמור להשתמש בהם כיון שכל התכלית הוא שיצא משקין על גוף התינוק כדי שיוכל לנקות יותר טוב. ובשו"ת אג"מ או"ח ב' סי' ע' התיר להשתמש בנייר לנקות מים מן השולחן, וא' מן הטעמים שהתיר משום שאין הנייר בולע. ומעצם התשובה הי' אפשר לומר דשאני סוגי נייר ההם שבאמת אינם בולעים, וכן אינו משתמש בנייר ששרו אותו במים, רק בנייר יבש כדי לנקות מים על השולחן.

ומ"מ אומרים בשם הגרשז"א שהתיר את הדבר. וכן מובא בשש"כ בשמו. ומעיקרא כתב טעם להתיר דבר זה כיון שהמים הולכים לאיבוד. ודבר זה אינו מובן לי כלל, דהא הרי הוא משתמש במשקין כדי לנקות ואין זה לאיבוד. ונראה שגם הגרשז"א חזר בו מסברא זו ממש"כ בח"ג (וכן במהדו' החדשה) שהרי זה דומה לנתינת חומר חיטוי אצמר גפן כדי לשים אותו אפצע.

ומ"מ אומרים שבעצם הגרשז"א לא חזר בו מהוראה זו. ונראה עיקר טעמו משום שיש מספיק משקין בחלק החיצוני של המגבון, ואינו פסיק רישא שיצא שאר משקין אא"כ לוחץ בכח יותר מן הרגיל. ואפילו אם פס"ר הוא מ"מ לא איכפת לי' כיון שיש מספיק לחות בחוץ. וכן בשו"ת ודברת בם מביא מהג"ר דוד פיינשטיין שליט"א שהגרמ"פ התיר ההשתמשות בהם וכן נוהגים במשפחה שלו. ולכאורה הוא מטעם הנ"ל. והאוסרים מכחישים ואומרים שאין המשקין החלק החיצוני בלבד אלא גם מבפנים ולכן הרי הוא מכוין ואסור. ויוצא לכאורה שהיא מחלוקת במציאות. וצע"ג.

ומ"מ אע"ג שנראה שהגרמ"פ והגרשז"א התירו בזה (ומ"מ שמעתי שיש בתלמידי הגרמ"פ שאוסרים דבר זה), מ"מ הרבה אחרונים אוסרים את הדבר, ויתכן שיש בזה חשש דאורייתא וכמש"נ לעיל.

ומ"מ יש עצה להשתמש במגבונים יבשים ולהרטיב את גוף התינוק.

**שיעור ט"ו**

#

# מלאכת מלבן

משורש המילה של 'מלבן' הי' לכאורה אפשר לומר שענין המלאכה הוא בזה שצובע דבר להיות צבע לבן. ובאמת יעוין בב"ח בססי' ש"ב שהביא ממהרש"ל שכתב שאין איסור מלבן אלא בבגד לבן. ושם בב"ח חלק עליו מכח הגמ' שבדף קמ"ז ע"א דשם במנער טליתו מבואר להיפך, שלא אסור אלא בבגד שחור[[449]](#footnote-449). ובמנ"ח הוכיח מזה שכתב הרמב"ם שיש איסור מלבן בחוטי שני. ובהאי ראי' ברתאה ראיתי בס' תורת המלאכות שרצה ליישב הא דהב"ח לא הוכיח מלשון הרמב"ם משום שי"ל דשני ר"ל בחוטים לבנים שעתידים להיות צבועים בצבע שני.

ומצאתי בענין זה עוד מראה מקום. דהנה בסו"פ שמונה שרצים דנו הראשונים בנזייתא למה יהא אסור. ורמב"ן בחידושיו כתב שאין לחייב משום מפרק תולדה דדש כיון שאין דישה אלא בגידולי קרקע כפירות וכיוצא בהן. ומשו"ה כתב הטעם לאסור משום ד"סוחט בגד תולדת צובע כדרך מלבן". והב"י כבר התקשה בביאור דבריו.

והנה בעצם דין דישה בגידולי קרקע לכאורה חזינן חידוש מדברי הרמב"ן, שהרי לכאורה מאן לימא לן שבגד שסוחט אותו אינו עשוי מגידולי קרקע, לימא בגידולי קרקע קאמר ומשו"ה אסרו משום מפרק. ולכאורה חזינן לדעתי' ביאור חדש בהא דאין דישה אלא בגידולי קרקע, דר"ל שאין דישה אלא בדבר שגדל בתוך הפרי כשהתגדל הפרי בתוך הקרקע, אבל בדבר חיצוני לעולם ליכא חיוב מפרק, דומיא לשיטת רש"י בטעם שכבשים שסחטן למימיהם אינו חייב חטאת. ולכאורה טעם האוסרים משום דסברי שהביאור בכלל זה אינו כדרכו של הרמב"ן, רק צריך להיות פשוט נסחט מדבר שגדל מן הקרקע.

ובביאור כוונת הרמב"ן, ע' בנשמ"א כלל ט' ס"ק ג' שהביא מן הריושלמי שתמה איזה צובע היתה במשכן. ותמה החיי"א דאיזה קושיא יש, הא היו צריכים לצבוע התכלת ועוד כמה דברים שהיו במשכן. וכתב דע"כ סבר הירושלמי שאין בצביעת דבר בצבע אחיד משום צובע, שאין צובע אלא בעשיית ציורים וכדומה. וכשצובע דבר בצבע אחיד, הרי זה מלאכת מלבן ולא צובע. וע"ש שכתב שזהו ג"כ כוונת הרמב"ן הנ"ל, שכשהוא סוחט הבגד וע"י זה השתנה צבע הבגד, אע"פ שהוא 'צובע', מ"מ הרי זה בכלל מלאכת מלבן. ולעקו"ד לכאורה אם כדברי החיי"א הי' הרמב"ן צריך לכתוב "תולית מלבן כדרך תובע, ולא ההיפך. וצ"ע. וע' שביתת השבת מלאטכת דש ס"ק צ"ד עוד בדברי הרמב"ן.

ומ"מ על אף שקיימים הפירושים הנ"ל, עיקר הפירוש של מלאכת מלבן הוא בזה שמכבס אותתו, וכמש"כ רש"י בדף ע"ג ע"ב[[450]](#footnote-450).

# סוגיית הגמ' שבפ' דם חטאת

בפ' דם חטאת הגמ' מפרטת את ההלכות שנאמרו בדם חטאת שניטז על הבגד, שבה יש גזה"כ (ויקרא ו',כ') "ואשר יזה מדמה על הבגד אשר יזה עליה תכבס במקום קדוש". ובגדר החיוב יעוין במקד"ד (??) שדן אם כוונת התורה לומר שיש חיוה להוציא את הדם מן הבגד ע"י כיבוס, או שאין החיוב כיבוס מחמת הוצאת הדם, רק שחל על הבגד חיוב כיבוס כיון שניטז עליו הדם בין אם מוציא הים ובין לא. וע"ש שהביא ראי' כצד השני מהא שחיוב להעביר עליו ז' סממנים.

ושם במתני' שבדף צ"ג ע"ב מבואר דיני כיבוס בגד עור מדם חטאת. ושם בדף צ"ד ע"א מקשה הגמ' דלכאורה מבואר ממתני' ששייך כיבוס בעור, ואילו במתני' שבס' שבת דף קמ"ב ע"ב מבואר דאע"ג שאם יש לשלשת על כר של בגד אסור לשפוך עליו מים רק מקנחו בשמרטוט, בשל עור נותן עלי' מים עד שתכלה. הרי שלכאורה יש סתירה אם יש איסור כיבוס בעור[[451]](#footnote-451). ומעיקרא מיישבת הגמ' דאינו אלא מחלוקת שהרי מצאנו מחלוקת אם יש כיבוס בעור. אבל הגמ' שוב מוכיח דע"כ לכו"ע יש כיבוס בעור כיון שמבואר בפסול שיש דין כיבוס בעור כשיש בו נגע צרעת. ומבארת הגמ' שיש לחלק בין עור רך לעור קשה, שברך לכו"ע יש כיבוס אבל בקשה נחלקו, ולענין נגעים אפילו בעור קשה כיון שיצא ממנו נגע הרי הוא כרך ויש בו כיבוס. ושוב מקשה הגמ' דהא כר וכסת רכים הם, וא"כ לכאורה צ"ל שהוא לכו"ע, וכיון שכן למה אין בה משום כיבוס. ומתרצת הגמ' שאפילו בעור רך אינו חייב אא"כ מכסכס, אבל בבגד שרייתו זהו כיבוסו.

ולכאורה יוצא מכל זה שבבגד אסור אפילו שריי' במים, ובעור רך אסור לכסכס אבל אין איסור שריי', ובעור קשה הוי מחלוקת תנאים. והשאילתות פסק בזה לחומרא דאפילו בעעור קשה יש איסור אם מכסכס, אמנם בפסקי הרי"ד ראיתי שפסק לקולא (דלגירסתו היתה מחלוקת ר' מאיר וחכמים, והלכה כרבים).

ובבה"ל סי' ש"ב סע' ט' דן אם יש איסור בכיבוס בלי כסכוס בעור. ורצה לומר שמכמה וכמה ראשונים משמע שיש איסור כיבוס אע"פ שאינו מכבס. ותמה עליהם ממשמעות הגמ' שמשמע שאינו חייב אא"כ מכסכס. וכתב בבה"ל דהנה ברמב"ם נראה שיש סתירה אם יש כיבוס בעור קשה, שבהלכות מעשה הקרבנות פסק הרמב"ם שאין כיבוס בעור קשה, ובהל' שבת סתם ולא חילק בין עור רך לעור קשה, ומשמע שגם אעור קשה יש חיוב, והעיר מזה בלח"מ. ותי' הבה"ל דע"כ יש איסור מדרבנן בכל כיבוס אע"פ שחיוב ליכא אא"כ מכסכס. וכתב שזהו כוונת הגמ' לבסוף דדרש רבא שמותר לכבס נעל בשבת, והקשו עליו מהא דלא התירו אלא שכשול ולא כסכוס, ומשו"ה חזר בו רבא ודרש דאנ"ה ושכשוך מותר וכסכוס אסור. ולכאורה צ"ע מאי קס"ד הא ודאי כסכוס אסור וכמו שאמרו מקודם בגמ'. ותי' הבה"ל דרבא קאמר מעיקרא דכיבוס בלי כסכוס מותר לגמרי ואין בו אלא איסור מדרבנן. ודחו דמשמע שאין היתר אלא ע"י שכשוך. ומשו"ה חזר בו רבא ואמר דאה"נ שאסור מדרבנן.

ולכאורה לולא דברי הבה"ל הו"א כמש"כ בדיבור דאחרי זה, דכסכוס לאו דוקא, וכל שמשפשף הרי זה בכלל כסכוס. ולכן כשאסרו הראשונים כיבוס, היינו שפשוף בכל צורה שהיא. ולא התירו בעור אלא שכשוך, ושכשוך היינו שריי', וכמו שכתבו כמה מפרשים.

# בדינא דשרייתו זהו כיבוסו

תוס' והראשונים בכמה מקומות מקשים אהאי כללא דשרייתו זהו כיבוסו מכמה מקומות בש"ס דחיזנן מינייהו ששרו בגדים בשבת. חדא הא דמס' ביצה י"ח ע"א דאשה מערמת וטובלת בבגדי', ועוד בפ"ח דמס' יומא ע"ז ע"א דמבואר שם שמולכים בנהר לקבל פני רבו ביוה"כ, וצ"ע דהא שרייתו זהו כיבוסו. וע' בתוס' בסו"פ שמונה שרצים שהביאו ב' תירוצים לזה.

תי' ר"י דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו אלא בבגד שיש לו כתם, אבל בלי כתם לא אמרינן דשרייתו זהו כיבוסו. ועל פניו הי' אולי אפשר לומר בכוונתו באופן פשוט, שאם אין כתם אין מה ללבן ולכן ליכא למחייבי'. אמנם יעוין ברא"ש שם במס' יומא וכן שם בתו"י שכתבו דליכא חיוב אפילו אם יש בה שחרורית או שרוצה ללבנו יותר. והיינו שאע"פ שיש בה מה ללבן מ"מ ליכא חיוב משום שרייתו זהו כיבוסו בכה"ג. ויל"ע מהו הטעם בזה.

ואולי הי' אפשר לומר על דרך הנ"ל, והוא דאע"פ שיש שם שחרורית או לכלוך אחר מ"מ אין דבר כזה מתכבס ע"י שריי' בלבד, רק כתם שעל הבגד יתכבס בכה"ג. אלא שהרי ר"ת שם כתב כלל אחר וכמו שיתבאר בסמוך, ומשמע דלדידי' יש איסור אפעילו כשאין שם כתם, ומסתמא זהו בגלל שהוא מתכבס, ולכאורה א"כ צ"ע שאם הוא באמת אינו מתכבס ע"י שריי', מהו טעמו של ר"ת[[452]](#footnote-452). והנראה לומר בזה, שאמנם אפילו שחרורית מתכבס הוא מעט ע"י שריי' בלבד, מ"מ סבר ר"י שאינו כיבוס חשוב ולכן לא חייבים עליו. אבל ר"ת סבר שגם אכיבוס כזה חייבים. ופשוט דהנ"מ שריי', אבל ע"י כסכוס ודאי יש כיבוס לכו"ע אפילו ליכא אלא שחרורית.

ור"ת כתב כלל אחר בזה והוא דכיון דהוי דרך לכלוך מותר. ונראה שר"י לא סבירא לי' כלל זה דהא תי' תירוץ אחר וצ,ע אמאי. ואולי סבירא לי' דהוי אוקימתא לומר דהוי דרך לכלוך כיון שבדרך כלל אינו דרך לכלוך, ור"ת אוקמי' באוקימתא כיון דלית לי' החילוק שבין כתם לשחרורית וכנ"ל. אבל משון כיבוס דרך לכלוך נראה שאין הכוונה שאין כאן מעשה כיבוס כלל. רק לעולם הרי מוציא שחרורית בזה שנכנס למים עם הבגדים וכדומה. אבל סבר ר"ת דכיון שמכניס לכלוך באותו רגע שמוציא לכלוך אין על זה שם כיבוס. ועל זה חולק ר"י דכיון שעכ"פ מוציא לכלוך הרי זה כיבוס ואסור.

**שיעור ט"ז**

#

# כיבוס בדבר המכובס

בשיעור הקודם הבאנו חקירת המקד"ד אם גדר החיוב כיבוס בבגד שניטז עליו דם חטאת הוא להוציא את הדם ע"י כיבוס או שיש חיוב לעשות מעשה כיבוס לבגד שניטז עליו דם בין הוא התכבס ע"י זה ובין אם לא התכבס. ולכאורה יש לחקור לפי הצד שאינו אלא לעשות לה מעשה כיבוס האם יוכל לקיים מצוה זו אפילו אם אינו מוציא שום לכלוך ע"י כיבוסו. והוא משום שי"ל שאפילו אם הגדר הוא לעשות מעשה כביסה, מ"מ עד כמה שאינו מתלבן ע"י המעשה כיבוס אין על זה שם כיבוס כלל. או"ד כיון שעושה פעולה שהיתה הבגד מתכבס אילו הי' מלוכלך יש על זה שם מעשה כיבוס ומקיים המצוה.

וכה"ג יש לחקור גם בכיבוס של שבת. ומצאתי לשו"ע הגר"ז (סע' כ"א) דסבר שלאלו המחמירים אשריי' אפילו אין כתם ידוע, היינו אפילו אם מלבנים דבר שהוא כבר מלובן לגמרי. הרי דלכאורה משמע דסבר שהמלאכה של ליבון למ"ד זה אינו משום שהחפצא המתכבס, אלא משום המעשה כיבוס שעושים לבגד. אמנם בשו"ת אבנ"ז סי' קנ"ט ס"ק ט' כתב שמדברי הרא"ש והתו"י במס' יומא שהבאנו בשיעור הקודם נראה דלעולם ליכא כיבוס אם אין חפצא המתלבן, דהא כתבו לשיטת ר"י דליכא חיוב אשריי' אא"כ יש כתם שההיתר הוא בענין שיש שחרורית או שרוצה ללבנו יותר. ומשמע שלא כתבו כן לרבותא בעלמא דגם בכה"ג אינו חייב אשריי', רק להיפך שאם לא הי' בכה"ג לא הי' אפילו ס"ד שיתחייב כיון שחסר מהות מלאכת כיבוס. וכיון שכן נראה שאפילו מי שמחייב אשריי' אפילו בדיכא כתם הוא רק בענין הנ"ל.

# אב ותולדה דמלאכת מלבן

ברמב"ם מבואר דכיבוס הוא תולדה של אב מלאכה דמלבן. ונראה שם בהחילוק בין מלבן למכבס הוא דכיבוס עושים לדבר שהוא כבר בגד, אבל ליבון עושים לצמר קודם שעשוהו לבגד, וע' בשו"ת אבנ"ז סי' קס"ה שביאר שמכבס אינו אלא תולדה כיון שקדמו לכיבוס מלאכות אחרות שהיו ראויות להתאחר אחר מלאכת מלבן. ויתכן שזה גם חילוק במהות המלאכה, שבהיותו רק צמר בלבד הוא משנה גם את מהות הצמר ולא רק עושהו יותר נקי. ושם באבנ"ז מביא ראשונים אחרים שנראה מדבריהם שהתולדה של מלאכת מלבן הוא כיבוס ע"י שריי', אבל כל כיבוס בכלל האב. ורש"י בכמה מקומות מבאר דמלבן היינו כיבוס, ויש אחרונים שמדייקים מזה דלא סבירא לי' כרמב"ם דכיבוס אינו אלא תולדה.

# כיבוס בלי מים

איתא בדף קמ"ז ע"א "א"ר הונא המנער טליתו בשבת חייב חטאת" ופירש"י דר"ל שמנערו מן העפר. ועכ"פ לשיטת רש"י חזינן חידוש בדיני מלאכת מלבן, והוא שאין צורך שיכבס דוקא ע"י מים, דכל מעשה המכבס את הבגד הרי הוא בכלל ליבון וחייבים עליו. ותוס' ועוד ראשונים מביאים ר"ח (ובשעה"צ הגי' ר"ת כיון שבפיר"ח שלפנינו מבואר כפירש"י) שחלק על פירוש זה. ור"ח מפרש דר"ל שמנער את טליתו מן הטל וכדבהמשך שניערו טליתם מן הטל, וברא"ש משמע שזהו גם סמך לשיטתו. ולשון התוס' שלפנינו "אבל בניעור מן העפר כדפירש בקונטרס אין נראה שיהא שייך ליבון". וסתמו ולא פירשו לנו למה לא נראה שיהא חייב משום מלבן.

והנה בהא דפיר"ח דניעור ר"ל מן הטל מבואר בשלה"ג דהיינו טל מלוכלך. ויוצא שהאיסור לנער את הטל הוא בזה שמכבס את הבגד מעצם הטל. וא"כ לכאורה יסוד המחלוקת בין רש"י לר"ח הוא בזה, דהנה זהו לכאורה פשוט שהסרת נוצה מן הבגד אינו בכלל מלאכת כיבוס כיון שהוא על שטח הבגד ולא ספוג בתוכו[[453]](#footnote-453). ולכן סוברים הר"ח וסייעתו שגם המנער את הבגד מן העפר אינו אלא כמסיר נוצה מעליו ואין זה כיבוס. ובזה גופא פליג רש"י וסובר דבעפר אין זה נכון וגם הוא חשוב כספוג בבגד ויש בה משום כיבוס. ולכאורה א"כ אין מחלוקת ביניהם בעצם הדין כיבוס בלי מים, דלכו"ע עד כמה שאתה מוציא לכלוך יש בה משום כיבוס, רק נחלקו איזה לכלוך שבבגד בכלל כיבוס וחייב.

אמנם בריטב"א ורשב"א לכאורה מבואר ביאור אחר. שהרי בחי' הריטב"א פי' הטעם דלא סבירא להו לר"ח כפירושו של רש"י משום שלא מצאנו כיבוס שלא ע"י משקין. ואילו הי' סובר כשלה"ג לכאורה גם בניעור מן הטל אין המשקין עושים את עצם הכיבוס, רק המשקין הם עצם לכלוך ואין מורידים אל הלכלוך אלא בניעור. ולכאורה מבואר דסבר הריטב"א שהמחלוקת בין רש"י ור"ח היא בנקודה זו גופא אם שייך כיבוס שלא ע"י אמצעי של מים, דרש"י סבר דהכל תלוי אם מתכבס או לא, ור"ח סבר רק ע"י מים[[454]](#footnote-454).

וע' גם בחי' הרשב"א שכתב לבאר החילוק שבין מקפיד לאינו מקפיד, שכתב דבמקפיד אסור כיון דפס"ר הוא שמכבס אבל באינו מקפיד הוי דבר שדאינו מתכוין ומותר. ובהקדם לפי' דברי רשב"א נראה לבאר דהנה רש"י מפרש הא דקפיד "והוא דקפיד עלייהו ללובשן עד שינערם". והיינו שאין ר"ל דמפקיד לנערו מן העפר, דא"כ מי הוא זה שמנער את הבגד ולא איכפת לי' בניעורו. אלא ר"ל דמקפיד עד כדי כך (לכה"פ אילו הי' חול) דלא הי' יוצא בבגד זה עד שינקהו. משא"כ באינו מקפיד שאמנם מנער את הבגד אין זה אלא לעדיפותא בעלמא, אבל לעולם הי' יוצא בבגד זה גם בלי ניעור[[455]](#footnote-455). וא"כ לכאורה כוונת הרשב"א שאם מקפיד בו עד כדי כך שלא הי' לובשו בלי לנערו מן הטל, אמרינן שודאי ינערנו עד כדי כך שיבא לידי כיבוסו, וכיבוסו מסתמא ניחא לי' ולכן הוי פס"ר דניחא לי' וחייב. אבל אם אינו מקפיד עליו אע"ג שמנערו, אין הטבע שינערו אותו עד כדי כך שיבא לידי כיבוסו, ולכן לא הוי פס"ר רק דבר שאינו מתכוין ומותר. ומ"מ חזינן לדעתי' דרשב"א שגם במקפיד אינו מכוין ממש לכבס אותו, רק לנער אותו מן הטל. ולכאורה אם כדברי השלה"ג הנ"ל אין זה אך ורק פס"ר של כיבוס, אלא הרי זה מכוין. וע"כ חזינן גם מהרשב"א כנ"ל, שהכיבוס מן הטל הוא משום שע"י הטל הרי הוא מכבס את הבגד מלכלוך אחר.

והנה ביארנו החילוק בין מקפיד ואינו מקפיד לשיטת הרשב"א בדעת הר"ח, אבל צ"ע מהו שיטת השלה"ג בזה, וכן מהו החילוק לשיטת רש"י וסייעתו דמיירי בניעור מן העפר. וע' בשלה"ג שכתב לבאר החילוק שבין חיורי וסומקי לאוכמי לשיטת הר"ח, ותי' משום שאין אדם מקפיד אלכלוך דטל כהנה. וצ"ע כנ"ל דמה איכפת לן בקפידתו, הא במציאות הרי הוא מתכבס. ולכאורה חזינן מדבריהם חידוש, דעד כמה שאין אדם מקפיד על הלכלוך, אין על הוצאתו שם כיבוס. ולכן בדלא קפיד אין זה כיבוס. אמנם עדיין אפשר לומר שחידוש זה שייך אך ורק לכיבוס דניעור, אבל בכיבוס גמור לא איכפת לן, אלא דא"כ צ"ע מהו הטעם לחלק בין זה לזה כיון דתרוייהו כיבוס מיקרי. וצ"ע כעת[[456]](#footnote-456).

# אולודי חיורא

השלה"ג שם הקשה אשיטת הרא"ש דסבר כר"ח שאינו חייב אניעור מן העפר מגמ' שבדף ק"מ ע"א, דדשם מבואר דאולודי חיורא ע"י כסכוס אסור, ולכאורה מאי שנא מהא דניעור עפר. וכן מבואר כה"ג בדף ק"מ ע"א באיבעיא דכסכוסי כיתנא, ולפירש"י שם בסודרא דבר זה אסור לכו"ע כיון דתחזי כי אולודי חיורא. ולכאורה גם משם קשה כנ"ל. ולכאורה חזינן לדעתי' דרע"א דסבר דליתי' לקושיא זו כלל, שהרי אדברי רש"י שבדף קמ"ז ע"א שחייב אניעור מן העפר ציין בגליון הש"ס לדברי רש"י שבדף קמ"א ע"א שכתב שכשמכסכס טיט ע"ג הבגד מבפנים מותר, ואין בה משום מלבן מדאורייתא כיון שאין נותן שם מים. וכוונת רע"א דלכאורה זה סותר הא דמחייב רש"י אניעור מן העפר שאין שם מים. ומ"מ חזינן לדעתי' דלכאורה לאידך גיסא ניחא, דלשיטת הר"ח וסייעתו שאינו חייב אניעור מן העפר י"ל שמ"מ יש איסור מדרבנן, וזהו הא דכסכוסי.

ולענין קושיית רע"א ע' בשעה"צ ס"ק מ"א, ונראה הביאור בכוונתו דהא דכתב רש"י שאינו חייב כיון שלא נתן שם מים, ר"ל דכל שמכסכס בלבד ואינו נותן מים אינו מוציא את הכתם של טיט הבלוע בלות הבגד, ומשו"ה לא מחייה, אבל לעולם כשמוציא את עצם הבלוע מתוכו חייב אע"פ שעשה כן שלא ע"י מים. ולכאורה א"כ צרייכם לומר דה א דכסכוסי סודרא וכסכוסי כיתנא דמשמע ג"כ שאינם אסורים אלא מדרבנן ג"כ מיירי בכה"ג שאינו מוציא לכלוך בלוע. וצ"ע.

אלא דיעוין בט"ז ס"ק ו' שכתב בפשיטות להתיר לגרר כתם שאין בו ממשות מבגדו. והמ"ב ס"ק ל"ו ושם בבה"ל האריכו לדחות דבריו ומטעם הנ"ל, שהרי מכוין הוא לצחצח כתם שבתוך בגד וזה הרי אסור ממקורות הנ"ל. ועכ"פ לכאורה צריכים לומר דסבר הט"ז דכל שאינו מכבס ע"י מים לל"ב. ואי לענין המקורות הנ"ל שאסרו אולודי חיורא, צ"ל שזהו דוקא כשעשו פעולות הנ"ל החשובים ג"כ דרך כיבוס עכ"פ מדרבנן, אבל כשמכסכס מבפנים שאין שם מעשה כיבוס כלל, לל"ב. וע' במגילת ספר רסי' ח' בנידון.

# קיפול בגדים

בדף קי"ג ע"א מבואר במתני' שמותר לקפל בגדים אפילו ד' וה' פעמים, אבל בגמ' אמרי דבי ר' ינאי דהיינו רק באדם א' וכלין חדשים, ולבנים ואין לו החליף. ויוצא שבעצם יש איסור לקפל בגדים בשבת. ויסוד האיסור אינו ממלאכת מלבן רק נראה כמתקן ולכאורה יסודו במלאכת מכה בפטיש, אבל הלכה זו מובא בסי' ש"ב כיון שהוא גם הלכה מהלכות תיקון בגדים וכן הרי הוא חלק מסדר הרגיל של כיבוס בגדים שאחרי שמכבסים אותם מקפלים אותם.

והנה רש"י כתב במתני' דהא דמותר לקפל בגדים, היינו כשעושה כן כדי ללבשן בו ביום. והי' אולי אפשר לפרש כוונתו משום דאל"כ דל מהכא עצם האיסור קיפול, הא אסור להכין משבת לחול אפילו בדבר שאין בו משום מנלאכה, וכגון שארי הדברים המוזכרים במתני' שאסור להציע את מיטות משבת למוצ"ש. אלא שבתוס' ד"ה מקפלים כתבו "מכאן למדנו דאסור לקפל טליתות של ב''ה לפי שהם צורך מחר". ולכאורה צ"ע, דנהי נמי שלכאורה בדין דין אמת, אבל מהיכן ראו התוס' כן בסוגיין. ולכאורה כוונתם להא דלא התירו אלא כשאין לו להחליף, ופשוט דכ"ש הוא כשאינו לובשו בכלל בשבת שאסור. וכ"כ הגר"א ג"כ כמקור לדינו של רש"י הנ"ל. ולכאורה גדר דין זה אינו מדין הכנה, דהא פשוט שאפילו אם יש לו להחליף, מ"מ אם אין האיסור אלא משום הכנה עד כמה שמקפל כדי ללבוש בשבת אין טעם לאסור. אלא דעדיין יל"ע אם יש עוד טעם נוסף לאסור משום הכנה. ומשמעות דברי התוס' היא שרק מסוגיין יש ראי' לאסור קיפול הטלית בשב"ק, אבל לא הי' פשוט לאסור משום הכנה, וזה גופא צ"ע שהכל טעמא מאי הא אינו לצורך שבת רק לצורך חול ולכאורה לצורך חול יש לאסור משום הכנה[[457]](#footnote-457).

וכן יעוין במרדכי שכתב להתיר לקפל בגדים שלא בסדר קיפולן הראשון. ומבואר במ"ב ס"ק י"ח בשם כמה אחרונים שדבר זה מותר אפילו אם אינו מתכוין שוב ללבשו בשבת, וע"ש שהביא מן החיי"א לאסור בזה וביאר בשעה"צ דע"כ טעמו משום שחשש לדעה שאין היתר לקפל שלא כסדר הראשון. ולכאורה כל דבריו צ"ע דתיפו"ל משום הכנה משבת לחול, ובזה הרי לא איכפת לן באיזה סדר עושה כן כיון שהוא אסור משום עצם זה שעושה לצורך חול. ומצאתי בערוה"ש שהביא מחלוקת הראשונים בטעם האיסור לקפל בגדים, והביא מן הראב"ד שכל האיסור של קיפול בגדים הוא משום שמטריח לחול. וכתב שם (סי' י"א) שמ"מ אין לאסור משום הכנה לחול כשאינו עושה כדרך בני אדם. ועדיין צ"ב.

**שיעור י"ז**

#

# ניקוי כובע שהתאבק

מן המקרים השכיחים השייכים למלאכת מלבן הוא כובע שנפל לרצפה או לקרקע בשב"ק והתאבק. ויל"ע מה הדין לענין ניקוי' בשב"ק. והנה כבר ראינו שיש מחלוקת הראשונים אם מותר לנער טליתו מן האבק, דלרש"י חייבין עליו חטאת ולתוס' ועוד ראשונים אין בה חיוב חטאת. ובשו"ע החמבר לא הביא שיטת רש"י כלל, אמנם הרמ"א הביא שי"א כשיטת רש"י, והסיק שטוב להחמיר. ובמ"ב ס"ק ו' הביא מא"ר להחמיר בזה מדינא, מ"מ הסיק שע"י גוי יש להתיר בפרט דלפעמים יש בזה משום כבוד הבריות.

והנה אפילו לשיטת רש"י אין איסור לנער טליתו מן האבק אא"כ הוא טלית אוכמי, חדתי, וקפיד עלי'. וברוב המקרים הכובע הרי הוא ודאי אוכמי וקפדי, אבל בחדתי (פי' שלא נשתמש בה הרבה שעוד נראה בה חידושו – מ"ב ס"ק א מהרמב"ם[[458]](#footnote-458)) הדבר תלוי, והרבה פעמים הרי הוא עוד בחידושו כיון שלכובע בפרט הכובע של שבת, מדקדקים בה שיהא יפה. ומ"מ אם באמת לא נשאר בחידושה לכאורה יש להתיר הסרת האבק מעליו.

אמנם כל זה אינו אלא לענין *ניעור*, אבל כסכוס כשמכוין לנקות תמיד אסור, שזהו הגמ' שבדף ק"מ ע"א וקמ"א ע"א, ובזה הרי לכאורה צ"ל דשאני כסכוס מניעור, שרק מניעור בלבד אמרינן שצ"ל חדתי אוכמי וקפדי, אבל אם מכסכס כדי להוציא לכלוך הבלוע בתוכו לעולם יהא אסור, וכמו שביאר הבה"ל בד"ה י"א. ובאמת הי' לכאורה נראה מסברא שמה שמוציא העפר ע"י מברשת הרי הוא בכלל כסכוס האסור. אלא שבבה"ל שבסע' א' ד"ה לחוש לדבריו שכתב לאסור ניעור בגד בידיו "וכ"ש .... ע"י מאטאלקע [מברשת]". ומשמע שהבין הבה"ל שע"י מברשת אע"ג שהוא יותר חמור מיד, מ"מ אין דינו אלא כניעור. ולכן לכאורה הי' מקום להקל אם הוא כובע ישן או שאינו מקפיד. וצ"ע. ומ"מ משמע שם בבה"ל שנכון ליזהר בכל הבגדים.

ופוסקי זמנינו נקטו שלהכות את הבגד או הכובע וע"י זה יורד חלק מן האבק הוי בכלל ניעור – ע' ששכ"ה פרק ט"ו הע' ס"ק פ'). ולכן יהא נפק"מ בכל זה במכה כובעו כדי להוריד חלק מן האבק. אמנם אם עושה כן בחוזק נוקטים שהוא בכלל כסכוס האסור (ע' ששכ"ה פרק ט"ו סעי' כ"ח).

# ניקוי מאבק דרך הליכתו

אע"פ שמחמירים כשיטת רש"י שניעור מן האבק הרי הוא בכלל מלבן, מ"מ נקטו הפוסקים שאע"ג שגם דרך הליכתו יורד חלק מן האבק, מ"מ הרי זה ומותר. ע' בס' מאור השבת ח"ב עמ' תקצ"ח אות ב' מהגרשז"א (ומובא בס' תורת המלאכות עמ' ק"י) שהתיר להסיר אבק בכה"ג אפילו כשכל כוונתו לסרת האבק. וע' גם בחוט שני ח"ב עמ' רי"א אות ה' שהתיר בזה. ונראה הביאור בכוונתם שאין על זה שם מעשה מלבן כלל רק כניסה לחדר וכדומה. ואולי יש להמתיק את זה בדברי השבלי הלקט המובא בסי' שכ"א שאם עושה מלאכה בשינוי גמור הרי זה מותר אפילו לכתחילה.

ואני אוסיף דלכאורה גם הסרת כסכסים[[459]](#footnote-459) מן הבגד הוי בכלל ניקוי מעפר ושייך אליו כל הדינים הנ"ל.

# הסרת נוצה מע"ג בגד

המג"א (ס"ק ד') הביא מס' הזכרונות שחשש לאיסור אפילו בהסרת נוצה מעל בגד. וע' בשעה"צ ס"ק ט' שהאריך בנידון. והי' לכאורה נראה שאפילו המחמירים בהסרת נוצה לא החמירו אלא שהוא תחוב קצת בבגדו, אבל מן המ"ב משמע שהם אוסרים אפילו אינו תחוב. וזהו לכאורה צ"ע גדול.

# לוקט יבולות

מדינא דלוקט יבולות לכאורה הי' עולה על הדעת ללמוד שגם הסרת תוית[[460]](#footnote-460) של בגד שיש בו המחיר של הבגד או המדה יהא אסור. אמנם הגרשז"א הורה דעד כאן לא אמרינן שדבר זה אסור אלא בלוקט יבולות שהניחו עליו קודם גמר מלאכת הבגד, ולכן כשמסיר אותם הוי בכלל מכה בפטיש, אבל באלו שהוסיפו לאחר גמר עשיית הבגד לעולם אינו בכלל מכה בפטיש ומותר. ואי משום מלאכת קורע, הא אין זה אלא מה שקוראים 'פסיקת תלוש' שמותר[[461]](#footnote-461). אמנם כמדומני שראיתי בשם הגרנ"ק שאסר הורדת תוית משום הלכה זו.

**שיעור י"ח**

#

# עוד בקיפול בגדים

בשו"ת של פוסקי זמנינו וכן בספרי הקיצורים תמצא כמה מהלכים שונים מהו בדיוק האיסור בקיפול בגדים. ומ"מ אסדר את הסוגיא איך שנראה לעוק"ד והפירות נושרים לענין הלכה. במתני' שבדף קי"ג ע"א מבואר שמותר לקפל בגדים אפילו ד' וה' פעמים. אמנם בגמ' מבואר שזהו רק במקרה מיוחד דהיינו ע"י אדם א' וכלים חדשים ולבנים ואין לו להחליף. וכבר הוכחנו שהאיסור כשאין לו להחליף הוא מדין קיפול בגדים ולא משום איסור הכנה משבת לחול בלבד. (ובאמת הוא קצת תימה שהמתני' סתמה וכתבה שהוא מותר כיון שבעצם דבר איסור הוא חוץ ממקרה מסוים).

ובטעם האיסור לקפל בגדים מבואר ברש"י בגמ' שכשפושטין אותן מפשטין קטמיהן ונראין כמתקנין. אמנם במתני' כתב רש"י שמקפלין אותן בשבת "מפני שמתרככין מכיבוסם ומתקמטין כשאינן מכובסים". הרי שהזכיר רש"י שחוץ מזה שהקיפול מפשיט את הקמטים הרי הוא גם מונע את הקמטים. אלא שאין לנו ראי' מוכרחת שמשום שמירה מקמטים יש איסור, שהרי רש"י לא ביאר לנו אלא הטעם שמקפל אדם את בגדיו בשבת באופן המותר, ולא הטעם שיש בזה איסור כשזה אסור. אבל מכיון שהוכחנו שכשיש לו להחליף אסור משום תיקון דיקפול בגדים, ולכאורה התיקון שיש בזה הוא כמו שביאר רש"י, יש צד גדול לומר שגם קיפול לתכלית מניעת קמטים אסור.

ומ"מ אפילו אם האיסור הוא משום מניעת קמטים, מ"מ נראה פשוט שאין איסור בעצם מניעת קמטים, רק האיסור הוא כשמקפל הבגדים. (וע' חזו"א סי' נ"ב ס"ק י' שג"כ הדגיש שאין לדמות גזירת קיפול בגדים למקרים אחרים). ולכן למשל אין איסור לתלות את החליפה במתלה אע"פ שכל כוונתו בזה למנוע קמטים, כיון שאינו עושה בזה שום קיפול. (ואני מסתפק אם תליית מכנסיים במלתה הוא בכלל קיפול או לא). ומאידך נראה לומר שאין איסור משום מעשה קיפול בלבד, רק בקיפול בגדים אסרו, כיון שרק בסוג קיפול זה מתקיים התכלית של מניעת או הפשטת קפלים. ולכן אין לאסור קיפול מפיות-נייר[[462]](#footnote-462) וכדומה משום איסור זה.

והנה המרדכי התיר לקפל שלא כסדר קיפולו הראשון. ולכאורה נראה מביאור הגר"א הטעם להתיר משום שכל הטעם לאסור כדי שיהיו לו בגדים מתוקנים. ובזה שמקפל שלא כסדר קיפולו הרגיל הרי אינו מתוקן ולכן הרי הוא מותר. ולפי ביאור זה לכאורה הי' יוצא שאם אין לבגד סדר קיפול מסוים, אבל מ"מ הדרך הוא לקפלו כדי למנוע קמטים או לפשט קמטים יהא אסור[[463]](#footnote-463). אבל ראיתי לכלכלת השבת (אות ל"ח) שהורה להיפך, שאם אין לו מקום מסוים לקיפול הרי זה מותר כהא דהמרדכי. ולכאורה חזינן לדעתי' ביאור אחר בהיתר של קיפול שלא כסדר הראשון, והוא שאין חשיבות לקיפולו אא"כ יש סדר מסוים לקיפולו, אבל בלי זה אסור. ולכאורה יש בזה נפק"מ בקיפול מגבות או מפות שולחן. וצ"ע היכי קיי"ל בנידון זה.

# הכנה משבת לחול

מבואר במתני' שם בדף קי"ג ע"א שאסור להכין משבת לחול אפילו בדבר שאין בה מלאכה. ואציע כמה כללים בדין זה המבואר בפוסקים.

מותר להכין לצורך מוצ"ש בדבר שאם לא יעשה כן יבא לידי הפסד. ובאחרונים הביאו כמה ראיות ליסוד זה, וא' מהם מהא דהתירו לטלטל כלי שמלאכתו להיתר מחמה לצל. ור"ל שמותר לטלטל כלי שמלאכתו להיתר כדי להציל אותו מהפסד, וע"כ אין זה לורך שימוש בשבת דאל"כ תיפו"ל משום דהוי לצורך גופו שמותר אפילו בכלי שמלאכתו לאיסור. אלא ע"כ כנ"ל שאין איסור הכנה במקום הפסד. ומשו"ה מותר להחזיר את המאכלים של סעודת שבת למקרר או למקפיא כדי שלא יתקלקלו משום שע"י זה הוא מציל אותם מהפסד. וראיתי במגילת ספר (סי' פ"ז) שהתיר מטעם זה גם להשרות כלים מלוכלכים במים אפילו כשאין דעתו להשתמש בהם עוד בשבת משום שאם לא ישרה אותם הלכלוך יתיבש ויהא עוד יותר קשה לנקות אותו במוצ"ש.

מסברא הי' אפשר לומר שאין איסור הכנה אלא כשעושה מעשה חשוב לצורך מחר, כגון הצעת המטה והדחת קערות. אבל העברת דבר ממקום למקום בלבד אינו בכלל האיסור. אמנם יעוין במג"א סי' תרס"ז ס"ק ג' בשם פוסקים שאסר אפילו הבאת יין מיו"ט לחול. אלא שהקשה בחיי"א (כלל קנ"ג ד"ו) שהרי בסי' תרס"ו מבואר שאחרי שגמר לאכול בשמיני עצרת מותר להעלות הכלים למקום שעתיד לאכול בלילה, ולכאורה צ"ע דכיון שאפילו הבאה ממקום למקום בכלל האיסור של הכנה, למה התירו דבר זה. ותי' החיי"א שלא אסרו פעולות שאינן חשובות כאלו אלא כשניכר שעושה כן לצורך מחר, אבל בלי היכר כגון שעושה כן מעוד יום גדול שאז לא ניכר שעושה כן לצורך הלילה מותר כיון דהוי פעולה שאינה חשובה. וע' תרס"ז וכן בשעה"צ סי' תק"ג ס"ק ב' שבשעת הדחק אפשר להקל בזה. ויש בזה נפק"מ גדולה בדבר השכיח שהנשים בישלו את הכל מעיו"ט והניחו את הכל המקפיא, ויש תועלת גדולה בזה שמוציאה את האוכלין מן המקפיא אע"פ שאינה מחמת אותם על האש עדיין, שאם מחכה עד צאה"כ יקח הרבה זמן עד שיתחממם אפילו ע"ג האש. ולחיי"א לכאורה יש להתיר דלא גרע הן ההיתר של סעודת מצוה אם יש בזה צורך[[464]](#footnote-464). ויש בזה עוד עצה למי שמניח את המאכלים של סעודת יו"ט במקפיא בענין שצריך להוציא את המאכלים של יום שני כדי להגיע אליהם ביום הראשון, ולכן מותר לו להוציא את המאכלים של יום שני כדי להגיע לאוכלים של יום ראשון, ואחרי שהוציא אותם לתכלית זה אינו חייב להחזירם.

והעירו מבני החבורה שליט"א שלכאורה עד כמה שיש צורך משום שלא יוכל לעשות כן במוצ"ש למה לא יהא מותר מדין הפסד. ולכאורה י"ל שלא אמרו אלא כשהוא למניעת דבר הפסד אבל להרויח לא התירו[[465]](#footnote-465).

ראיתי חידוש בס' מגילת ספר (סי' פ"ז). והא דכמו שאנחנו מוצאים במוקצה שאם כלי שמלאכתו לאיסור עודו בידו מותר להביא אותו לכל מקום שירצה אפילו מחמה לצל, הה"נ שאם יש חפץ כבר בידו וצריך הוא להניח אותו באיזה מקום בכל אופן, שמותר להניח אותו במקום שיהא נוח לו למוצ"ש אע"פ שאינו מניח אותו במקום הזה אלא כהכנה למוצ"ש. ואע"ג שאין הנידון דומה לראי', שהרי ביארנו בסוגיות של מוקצה דלכאורה הטעם להתיר בכלי שמלאכתו לאיסור משום שאין תוספת איסור בזה שמניח אותו בכל מקום שירצה, מ"מ מסתבר דכה"ג ג"כ מותר כיון שצריך להניח אותו במקום א' מ"מ ואין בזה משום הכנה, וכיון שמעשיו מוגדר כמעשה שצריך לצורך עכשיו, אפילו אם מעורב בו צורך שלאחר זמן מותר.

# הסרת טיט / תבשיל

הטור מביא שיטת ר' פרץ שאסור לגרד טיט יבש מעל בגדו משום מלאכת טוחן אפילו כשמכסכס מבפנים, וההיתר שבגמ' מיירי בטיט לח. ובהגהות רע"א הקשה דלכאורה הי' צריך להיות מותר מדין טוחן אחר טוחן, ונשאר בצ"ע. ומ"מ אין זה דוחה דברים המפורשים בטוש"ע[[466]](#footnote-466). והשו"ע בסע' זי' הביא שיטת ר' פרץ כשיטת 'יש מפרשים', ובמ"ב בס"ק ל"ו התיר ע"י אינו יהודי, ולכאורה משמע שדעתו להחמיר כר' פרץ שלא ע"י א"י, אבל יש לדחות שאין כוונת המ"ב אלא לומר שאפילו לר' פרץ יש להתיר ע"י אינו יהודי. וא"כ לכאורה יש מקום לומר דקיי"ל להקל כדעה הראשוניה שבשו"ע. אבל למעשה הפוסקים נוטים להחמיר בזה.

אלא דהנה בס"ק י"א הביא המ"ב שיטת הבה"ג שמותר לקלף תבשיל מע"ג בגדו בשבת, ומשמעות דבריו שם שדבר זה מותר אפילו בתבשיל יבש. ולכאורה צ"ע דעד כמה שאנחנו פוסקים להחמיר בטיט יבש הה"נ בתבשיל יבש. ואולי יש מקום לדחות דמיירי בתבשיל יבש שאינו ברור שיתפורר, דפשוט שגם ר' פרץ יתיר בטיט אם הוא בכה"ג. אמנם באג"ט העיר דכיון שבתבשיל יש סברא נוספת שאינו בכלל טוחן וכשיטות הסוברות שאין מלאכת טוחן באוכלין, לכן כה"ג דהוי משאצ"ל, וכן יש סברא של טוחן אחר טוחן ויש בזה מ"מ מחלוקת בשו"ע, אפשר להתיר.

ובהאי ענינא לכאורה יש להעיר על זה שהתיר ע"י עכו"ם משום דהוי משאצ"ל וכו', הא לכאורה י"ל שאינו אלא פס"ר של טחינת הטיט, וא"כ ע"י עכו"ם יש להתיר, וכ"ש בנד"ד שאינו אלא פס"ר דלנ"ל. ולכאורה משמע שהמ"ב סבר שהוא מכוין ממש. וצ"ע.

**שיעור י"ט**

#

# ליבון בכלי עץ

המ"ב בס"ק מ"א הביא שאין ליבון בכלי עץ כלל אפילו ע"י כיכוס. ולא הביא מקור לדבריו. ונראה שיש לזה כמה ראיות. חדא הדין שמותר הדחת קערות כשעושה כן לצורך שבת, וצ"ע שהרי מכסכס הכלים עם מים, ולמה לא יהא בזה חשש ליבון. וע"כ כנ"ל שאין בכלים כאלו איסור כיבוס. ולכאורה הטעם בזה שעץ והודמה לו הם כ"כ קשים שאינו מוציא לכלוך ע"י שפשוף כלל, וקשים יותר אפילו מעור קשה[[467]](#footnote-467), שבה נחלקו תנאים בגמ' אם יש בהם כיבוס ע"י כסכוס, וכן הבה"ל סבר שלכו"ע אסור מדרבנן. ולכן אין איסור שהדחת קערות ושולחנות וכדומה. אמנם ע' בשו"ת אבנ"ז סי' קנ"ז ס"ק י"א שהעיר מזה דחזינן שמותר מדאורייתא להגעיל כלים ביו"ט כיון שמותר לבשל, ולכאורה צ"ע דנהי נמי שהתירו מלאכת מבשל ביו"ט, אבל לא התירו מלאכת ליבון. ובהגעלתו הרי שפיר מוציא לכלוך, שזהו הרי כל התכלית של הגעלה להוציא גיעולי נכרים וכדומה. והאבנ"ז יסד יסוד גדול בהלכות כיבוס ע"פ זה, והוא שאפילו אם מוציא לכלוך מאיזה דבר בשבת, ליכא איסור מכבס או מלבן אם אין הכיבוס והליבון ניכרים, ולכן בכגון הגעלה שאינו נראה הלכלוך בכלי קודם הגעלה, דקודם הגעלה ג"כ הי' נראה נקי, אין בזה איסור כיבוס.

והנה הפוסקים דנו בחומרים חדשים שלא דנו בהם חז"ל כגון פלסטיק מה דינו. ובאג"מ יו"ד ב' סי' ע"ו כתב שמסברא אין איסור לשפשף מפה העשוי מפלסטיק בשבת כיון דהוי כמו עצים של המ"ב, אבל הסיק דכיון שאין לנו ראי' מפורשת לזה ראויט להחמיר שלא לשפשף בידים בחוזק רק בקלות. וכן כתבו עוד כמה פוסקים בנידון, כון בגומי, ולכן גם במוצץ גומי יש להחמיר שלא לכסכס בחוזק.

ולפני כעשר שנים עשה הגרי"מ רובין רעש בעולם הישיבות. והוא בדין שריית עדשות מגע[[468]](#footnote-468) בחומר ניקוי בשב"ק. ויצא לאסור בזה מתרי טעמי. חדא שהרי עדשות אלו בולעים ופולטים ליחות, ולכן אע"פ שעשוים מחומר פלסטיק מ"מ י"ל דהוו בכלל בגד ואמרינן ששרייתן זהו כיבוסו. עוד סברא לאסור הוא ע"פ טעם הדין שבעור לא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, והוא לכאורה בנוי על המציאות שהעור פשוט אינו מתכבס ע"י שריי' בלבד. אע"ג שמסתבר לומר שיוצא קצת לכלוך ע"י השריי' מדאיצריך לאשמעינן דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, אבל יסוד הדבר הוא שמ"מ הרי זה כיבוס קלוש ואינו חייב עלה. ממילא אם יהי' חומר ניקוי שבאמת מכבס את העור ע"י שריי' באותו מדה ששריי' במים מכבסת את הבגד של שאר מנים, שפיר היינו צריכים לומר דשרייתו זהו כיבוסו גם בעור. ולכן בכגון עדשות מגע, כיון שהחומר ניקוי עשוי במיוחד לנקות את הלכלוך שנכנס לתוך העדשות, י"ל בהו שרייתו זהו כיבוסו.

אמנם היו כאלו שחלקו עליו וסברו שאין לאסור בשריי' בלבד. ולכאורה יש להתיר ע"פ סברת האבנ"ז הנ"ל, שהרי קודם שמכניס את העדשות מגע לתוך החומר ניקוי הרי הם עדיין נקיות, וכל הטעם שמשרה לתוך החומר ניקוי הוא כדי שישאר נקי, ואם ישאיר אותם מספיק זמן מבלי לנקות אותם אז לא יהיו צלולים. ולכן כיון שאינו ניכר הלכלוך אין בזה איסור מלבן (ושמעתי שבקובץ תורני 'היכלא' שיוצא מקהילת בני תודה בהר נוף (ביהכנ"ס שבו משמש הגרי"מ רובין כרב) חזר בו הגרי"מ מהוראתו במקצת, ואין הספר תח"י.

# עוד שיטות ראשונים

# ביישוב סוגיות הש"ס עם הכלל דשרייתו זהו כיבוסו

כבר הבאנו דברי ר"י ור"ת ביישוב הא דמצאנו דאשה מערמת וטובלת בבגדי' דהוי משום דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו אלא כשיש כתם או"ד דלא אמרינן הכי דרך לכלוך. ובב"י אנחנו מוצאים עוד יישובים לדבר זה. התוס' בסו"פ שמונה שרצים הביאו שר"ת הורה להתיר לאשה שיש לה מי רגלים על הבגדים שלה ואינה יכולה להתפלל שמותר לה לקנח את ידי' ממי נטילתה על בגדי' כדי לבטל את המי רגלים, ושחלק עליו ר"י שאין זה חשוב דרך לכלוך. והקשה הב"י דלכאורה דברי ר"ת קשים כיון דלא מהני המים הועטים לבטל המי רגלים לצורך תפילה רק בעינן רביעית. והביא מן הריב"א שהתיר לשפיך את עצם המי נטילה על בגדי' בזמן שהיא נוטלת את ידי'. ומבואר שם טעמו בזה משום שאינו מכוין לכבס. ור"ל שאינו חייב על כיבוס של שריי' אא"כ מכוין אליו. ובשביתת השבת ביאר כוונתו ע"פ יסוד שאמרנו כמה פעמים[[469]](#footnote-469) שיש ב' מיני כוונה, יש כוונה השייכת לכל העבירות, דר' שמעון סבר שחוץ מעצם מעשה העבירה צריכים גם לכוין אליו כדי לעבור. אבל יש עוד סוג כוונה והוא כוונה השייכת לעצם המעשה עבירה, ועד כמה שאינו מכוין אינו עושה את המעשה עבירה בכלל. וזהו כוונת הריב"א, שבמלבן (עכ"פ זה שע"י שריי') אין על מעשיו שם מלאכת מלבן אא"כ מכוין ללבן, אבל בלי זה אסור.

עוד תי' רביעית יש ביראים. הב"י הביא את דברי היראים שאסר לנגב ידיו במגבת אא"כ ניער את ידיו מן המים קודם. ולכאורה צ"ע שהרי ליכא כתם וכן הרי זה דרך לכלוך ולכן מותר בין לר"י ובין לר"ת (וכ"ש לריב"א). והמעיין ביראים יראה שהיראים תי' קושיית הראשונים בענין אחר, והוא דהא דאשה מערמת וטובלת בבגדי' מיירי בבגדי עור דלא אמרינן בהו שרייתו זהו כיבוסו. ושאר הראשונים כנראה אחזו שדבר זה דחוק לומר דסתם בגדים של הגמ' הנ"ל מיירי רק בבגדי עור. אבל מ"מ ע"פ זה סבר היראים שאין היתר של דרך לכלוך. ומ"מ הרי מבואר שמותר לאדם להסתפג האלונטית, הרי שמותר להרטיב בגד ולא אמרינן ששרייתו זהו כיבוסו. בזה סבר היראים דהתם הוו מים מועטים, אבל מים מרובים אסור. ולכן אם מנער את יניד מן המים הרי הוא בטוח דליכא אלא מים מועטים ומותר, אבל בלי זה יש לחשוש לאיסור.

ולענין הלכה הנה השו"ע בסע' י' הביא ש'טוב להחמיר' כשיטת היראים ולנער את הידים בחוזק, ומדייק המ"ב שאפילו לשו"ע אין זה אלא חומרא משום דעיקר הדין אינו כיראים. והרמ"א הביא שאין נוהגים להחמיר בזה, ור"ל בתורת חומרא. ולענין המחלוקת שבין ר"י לר"ת נראה מן המ"ב שאינו אלא מחלוקת אם מותר לכבס דבר שאין עליו לכלוך, והרמ"א בסע' ט' הביא את ב' הדעות וכתב המ"ב בס"ק מ"ח כתב שיש להחמיר כשיטה המחמירה כיון שנוגע לאיסור תורה.

# גזירה שמא יסחוט

מן הסוגיא שבדף קמ"ז ע"א מבואר שיש איסור לטלטל בגד הרטובה גזירה שמא יסחוט וכן הביא הרמ"א בסי' ש"א סע' מ"ו. וע' בפוסקים איך דבר זה מדויק. וכן התוס' בפ' שמונה שרצים הביאו כמה מקורות לגזרה שמא יסחוט. והנה בהא דאשה מערמת טובלת בבגדי' חזינן כמה דברים. חדא חזינן שאין עצם זה שעולה מן המים משום סחיטה, ואע"ג שע"י זה מים נוטפים מבגדי' מ"מ אין זה נחשב עשיי' סחיטה, או משום שמים זה לא חשוב כבלוע בבגדי' או משום שאין כאן מעשה סחיטה כיון שיורד מאליו. ועוד לכאורה מבואר שאין גזרה שמא יסחוט ודלא כמקורות הנ"ל. וכבר התקשו בזה התוס' בסו"פ שמונה שרצים ותי' דלעולם גזרינן כה"ג שמא יסחוט, אבל במקום מצוה לא החמירו. ובאמת יש בגזרה זו כמה יוצאי מן הכלל. וראיתי בס' מגילת ספר שרשם שמונה מהם, ואלו הם:

1. במקום מצוה וכנ"ל
2. במים מועטים
3. בשאר משקים חוץ ממים (אפילו אם יש בהם משום כיבוס)
4. בבגד של עור (כדמבואר ממתני' דפ' נוטל שאם הוא של עור משכשכו במים)
5. כאינו מקפיד על המים שבו
6. מי שנשרו כליו במים
7. להסתפג באלונטית (י"א משום מים מועטים אבל יש מבארים משום דמשום צורך רחיצה לא גזרו)
8. כשנרטב רק חלק מבגד (ע' ב"י סס'י שי"ט)

# כיבוס ע"י חימום באור

מן המתני' שבדף י"ז ע"ב דקדק המרדכי שאסור לקרב בגד אצל האור, וכתב שיש בזה או משום מלבן או משום מבשל. וע' בהגהות רע"א שכתב שהנפק"מ בין מלבן למבשל הוי או כשהמים כבר יס"ב ולכן משום מבשל ליכא אבל משום ליבון איכא, או למ"ד אין בישול אחר בישול בלח, ומיירי במים שכבר התבשלו. אמנם מביאור הגר"א לכאורה חזינן חידוש, שהוא למד שהנפק"מ בין בישול לליבון הוא בזה שהרי הוא חייב משום ליבון אפילו כשאין הבגד רטוב.

# אם יש במשמרת משום כיבוס

בדף קל"ט ע"ב מבואר שמותר לשופך יין ומים לתוך משמרת, והקשו המפרשים שלכאורה יש לאסור משום מלאכת מלבן בפרט במים שלכו"ע יש בו משום כיבוס. ובשו"ע הדבר קשה יותר כיון שבסודר לא הקילו אלא ביין אבל לא במים כיון שיש בה משום כיבוס. והבה"ל בסי' שי"ט הביא מתוס' שבת ליישב שאין איסור כיבוס כשאינו מקפיד על מימיו. והביאור הוא שאין חשיבות של כיבוס אא"כ מקפיד שיהא מכובס.

וראיתי דבר חידוש בס' מגילת ספר, שהרי השעה"צ בס"ק נ"ג העיר בזה שהרמב"ם לא הביא הדין דשרייתו זהו כיבוסו בחיבורו הגדול כלל. ורצה לומר דיתכן שהרמב"ם דחה דין זה מן ההלכה מכח הסוגיא הנ"ל דמשמרת, דע"כ חזינן מיני' דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו ודלא כסוגיא דמס' זבחים.

**מילואים – הערות לרסי' ש"ב**

***סעיף א'***

**שעה"צ ס"ק ג' – כוונתו לבאר ענין חדש שהוא תלוי בלא נשתמש בו הרבה, ואם לא נשתמש הרבה גם אם רחצו אותו נקרא חדש, ואם נשתמש בו הרבה גם אם לא רחצו אותו מקרי ישן.**

**בבה"ל ריש הסימן – דימה שלג לנוצה, ולכאורה אין הנידון דומה לראי', שהתם הוי כיבוס משום זה שהוא נהי' נקי מן הנוצות, אבל לכאורה מזה שמדמה הביאור הלכה לטל הכא משום כיבוס שע"י השלג. ומ"מ אפילו בלי הדמיון הדין דין אמת.**

**בה"ל ד"ה והוא שמקפיד – במש"כ "כיון דהבגד אינו מתיפה לבעל הבגד לא חשיבא מלאכה" לכאורה דבר זה מובן לפירש"י במנער טליתו מן האבק שי"ל דלא חשיב כיבוס כשאינו מקפיד וכמש"נ לעיל. אבל דברי הבה"ל קאי אטל, ולכאורה שם הביאור משום דרק במקפיד הוי פס"ר שיכבס וכמו שביארנו סברא זו לעיל ולא נאמר חשיבות של כיבוס לפי שיטה זו.**

**בה"ל ד"ה עלה – במש"כ "וכן מוכח ממג"א ס"ק ב'" כוונתו למה שהביא המ"ב עצמו בס"ק ה'.**

**שם - במה כתב לדקדק מדברי הרמב"ם דמסתמא מקפיד ראיתי במ"ב מהדורת דרשו שדקדק ממ"ב ס"ק י' שפי' דברי הרמב"ם באופן אחר. ולכאורה אין כאן דקדוק, דבס"ק י' רכק מבאר לנו מהו הפירוש של מקפיד, אבל עדיין יכול להיות שמסתמא מקפיד וכמו שדקדק בבה"ל.**

**שם – במש"כ דכיון שקפיד היינו מסתמא לכן אפשר לצדד שגם בחיורי וסומקי יהא אסור אם ידוע לנו דקפיד. רצונו לומר דאילו הי' רק בידוע לנו שמפקיד א"כ הרי מוכח שאפילו בידוע לנו שמקפיד ליכא איסור בחיורי וסומקי, שהרי במקפיד גופא שחילק הגמ' ביניהם. אבל אחרי שמבאר דמסתמא מקפיד, יש מקום לומר שכל החילוק הוא בסתמא, דבחיורי וסומקי מסתמא אינו מקפיד, אבל עדיין יש לומר שאם ידוע לנו דמקפיד יהא אסור. ומאידך גם לפי ביאורו בדין מחקפיד אין לנו ראי' לומר שיש איסור בחיורי וסומקי בדקפיד, די"ל דלעולם ליכא איסור אא"כ הוי בגד שחור. ואע"ג שפירש"י הטעם באוכמי משום דקפיד עלי', מ"מ י"ל דבהנהו אין קפידתו קפידא. וכן ראיתי בשו"ע הגר"ז שכתב בהשיא דחיורי וסומקי מותרים אפילו בידוע דקפדי. אמנם בערוה"ש ראיתי כדברי הבה"ל. וצ"ע אם יש להחמיר בזה כיון שהמ"ב לא כתב חידוש זה לדינא רק כספק בבה"ל.**

**שם – במה שכתב בסוף דבריו שקילוף תבשיל שונה מגרירת טיט שעל בגדו משום שבגרירת תבשיל אינו משאיר כתם ולכן הוי בכלל כיבוס קשה מכמה טעמים. חדא דמשמע מדבריו שסתמא דמילתא אינו משאיר כתם. ולכאורה אם יש כתם הבלוע בתוך הבגד למה יש מסתמא שהוא מוריד את הכתם ע"י הקילוף. ואם כל התבשיל מלמעלה ואינו ספוג בבגד למה יהא בזה איסור כלל.**

**ועוד צ"ע הרי ע"פ זה כתב שאין להתיר אלא באופן שהתירו ניעור דהיינו אינו מקפיד או בישן. ולכאורה דבר זה ג"כ צ"ע שהרי בכוין להוריד כתם אפילו שלא ע"י מים אסור מדרבנן מיהת וכדלקמן בסע' ה' בסודר.**

**בבה"ל ד"ה יש אומרים – כבר הערנו דלכאורה יש לומר דהרא"ש הי' קשה לו שיהי' בזה חיוב חטאת אבל אה"נ שאסרו דבר זה מדרבנן מודה. ובאמת רע"א הקשה להיפך, דרש"י שכתב שמנער טליתו חייב חטאת כתב בכסכוס שאינו אלא מדרבנן כיון דליכא מים.**

**בשעה"צ ס"ק ז' – יש להעיר שכמה ראשונים הביאטו דבר זה בשם ר"ח, ואטו בכולהו נעשה הגהה.**

***סעיף ב'***

**מ"ב ס"ק י' – לכאורה משמע שאפילו אם לוקט היבולות בכוונה, אם אינו עושה כן כדי ליפות הבגד הרי זה בכלל מתעסק ומותר. ולכאורה דבר זה מובן ע"פ יסודו של הרה"מ שבמלאכת מכה בפטיש כוונה הוי חלק מן המלאכה, ולכן אפילו פס"ר דניחא לי' מותר.**

**מ"ב ס"ק י"א – הבאנו לעיל מאג"ט טעם להתיר דבר זה ולא לחוש לאיסור טוחן אע"ג שבטיט חיישינן.**

***סעיף ג'***

**שעה"צ ס"ק כ' – צ"ע למה לא אסר לצורך מחר משום איסור הכנה משבת לחול שהוא אסור אפילו אם אינו עושה שום מלאכה. ובמגילת ספר רצה לומר דחזינן שרק במעשה חשוב יש הכנה אבל כבר ביארנו לעיל שאין זה נכון. ולכאורה יש לומר שאין לאסור משום הכנה כיון שעושה כן משום הפסד שלא יתקמטו בגדיו.**

מראה מקומות למלאכת תופר

שבת דף ע"ד ע"ב "התופר ב' תפירות וכו'" עד ע"ה ע"א "בשבת חייב" (שורה שלישית) ושם ברמב"ן ור"ן

דף מ"ח ע"א הפותח בית הצואר וכו' וזה אינו חיבור

רמב"ם פ"י ה"ט – י"א

מרדכי, והגהות מרדכי פרק כלל גדול, והגהות מרדכי בפ' במה טומנין סי' תנ"ז

שבולי הלקט (סי' ק"ח) מובא בב"י סי' ש"מ

טוש"ע שי"ז סע' ג', ש"מ סע' ו' – ז'

(ק"נ פ"ז אות ז' ס"ק ג')

**שיעור כ'**

#

# גדר מלאכת תופר

כבר הבאנו[[470]](#footnote-470) להקשות מהו החילוק בין מלאכת תופר למלאכת קושר, הרי לכאורה בתרוייהו ענין המלאכה היא לחבר בחלקים ביחד. וקושיא זו בולטת יותר ממה שחידש הרמב"ם בפ"י הי"א שהמדבק היינרות הרי זה תולדת מלאכת תופר, ואילו ממלאכת קושר לא הוי תולדה, ולכאורה מהו היחוד של מלאכת תופר שמהותו דומה למדבק ניירות יותר ממלאכת קושר. וממרכבת המשנה לכאורה הי' אפשר ללמוד שהחילוק ביניהם כך, שבתופר הרי הוא מחבר אותם יחד ע"י אמצעי כגון חוט או דבק, אבל בקושר הרי הוא מחבר ב' דברים ע"י עצם הדברים שמחברים ביחד. ובזה מובן היטב הא דמדבק ניירות ע"י דבר הוי תולדת תופר ולא קושר, שהרי במדבק יש דבר חיצוני המחבר אותם.

אמנם בס' בנין שבת (ח"ב עמ' ד', ובמהדו' החדשה ח"ב מלאכת תופר פ"י אות ה') רצה להוכיח דלא יתכן שזהו החילוק היחיד שבין מלאכת קושר למלאכת תופר. שהרי באו"ז ובמג"א מבואר שהמשחיל חוט לתוך בגד אע"פ שלא חיבר ב' חלקים של בגד. ואם כנ"ל הא אין כאן אמצעי שלישי במחבר ב' דברים ביחד. אלא דלכאורה יש מקום לומר שיש ב' מיני תולדות של מלאכת תופר, שא' מהם הוא לפי התוצאה של מלאכת תופר, שהוא שע"י תפירתו הרי הוא מחבר ב' דברים ביחד. אבל יש עוד תולדה של מלאכת תופר והוא ע"י זה זה שעושה פעולת התפירה, דהיינו שמוציא ומכניס חוט לתוך בגד אע"ג שאינו מחבר ב' חלקי בגד ע"י זה. ולכן שפיר י"ל דלגבי המעשה תפירה ודאי הרי הוא חלוק מקושר מצד פעולתחו, שקושר היינו ע"י עשיית קשר, ותופר היינו ע"י הוצאת והכנסת חוט. אבל מצד התוצאה של המלאכות י"ל דשונים לגבי הענין הנ"ל, שקושר היינו חיבור ע"י החפצים עצמם, ותופר היינו ע"י דבר שלישי.

אמנם הגרמ"פ באג"מ או"ח ב' סי' פ"ד כתב חילוק אחר, והוא דתלוי בצורת החיבור, שאם מחבר ב' דברים כדי לעשותם אחת הרי זה תופר, אבל המחבר דברים אבל אינו בענין שעושה אותם אחת רק 'מחוברים' אין זה אלא קושר ולא תופר. (וע"ש שהוסיף דצריך להיות איחוד בזה שע"י פרידת החיבור יחשב דבר זה כקורע). והדגיש הגרמ"פ שם, שאפילו כשתופר בבגדים בתפירה קטנה שפשוט שאין ב' הבגדים חשובים כא' מ"מ הרי זה תופר כיון שצורת החיבור היא הצורה שעושים כרוצים לחברם לעשותם א'. וכה"ג מבואר גם בערוה"ש. וגם בזה מבואר הטעם שמדבר ניירות חייב משום תופר ולא קושר, והוא משום שמהות החבור שע"י דבק דומה לאיחוד של תופר ולא לחיבור של קושר. וע"ש באג"מ שע"פ יסוד דבריו שם רוצה לחלוק על הק"נ שאסר הכנסת סיכה משום תופר, כיון שאין החיבור שע"י סיכה עושה איחוד.

# גדר השיעור דב' תפירות

מבואר במתני' שבדף ע"ג ע"א שהתופר ב' תפירות בשבת חייב. ותוס' שואלים שלכאורה המתני' אינו מביא אלא רשימה פשוטה של המלאכות, ולכן למה יצאו תופר ועוד כמה מהם לכתוב גם מהו השיעור שלהם. ותוס' הניחו את הדבר בקושיא. אבל במגן אבות למהר"ם בנעט ועוד כמה אחרונים תירצו שבכגון הב' תפירות של מלאכת תופר אין זה אך ורק שיעור במלאכה, אלא שבפחות מב' תפירות אין עליו שם מלאכת תופר כלל. באופן שלכאורה מבואר מדברי התוס' אחרת ולעולם יש עליו שם מלאכת תופר אפילו בתפירה א' כרק דשיעור המחייב הוא בשתי תפירות.

ולכאורה יש בחקירה זו כמה נפק"מ. לדוגמא המנ"ח במוסך השבת חקר מה הדין בתופר ב' תפירות שלא במקום א'. ואיכא לממר שהוא תלוי בחקירה הנ"ל, שאם הוא שיעור במלאכה שפיר יש לומר שאם יעשה ב' יתחייב. אבל אם הוא מהות המלאכה ניתן לומר שאין על זה שם מלאכת תופר אא"כ יש ב' תפירות במקום א'. ויש לדחות.

עוד יש לדון ע"פ בזה במבואר ברמב"ם שחייבים אמדבק ניירות משום תולדת מלאכת תופר, מהא יהא השיעור כדי להתחייב. ואם השיעור של ב' תפירות משום דפחות מזה אין עליו שם תפירה שפיר יש לומר דהנ"מ בתופר ממש, אבל במדביק ליתי' לשיעור זה. אבל אם הוא שיעור י"ל דשיעור זה יש גם במדביק ניירות בדבק. (ומ"מ לכאורה יש להעיר שהרי אינו חייב אמלאכת קורע אא"כ קורע כדי שתי תפירות, ולכאורה אם ליכא שיעור במדביק ב' ניירות למה לא יתחייב אפילו בפחות מזה משום שיעור מדביק. ואולי יש לחלק בין דברים שדרכן בתפירה ממש לדרכן בהדבקה).

# קושיית הראשונים

# בהא דאינו חייב אתופר ב' תפירות אא"כ קושר

הגמ' שואלת אהא דמחייב אתופר ב' תפירות דהא לא קיימא. ומתרצת הגמ' דמיירי בשקשרן. והקשו כל הראשונים דלכאורה אם קושרן הרי יש לחייב משום מלאכת קושר.

והנה במאירי ועוד תי' בזה דאה"נ וחייב גם אמלאכת קושר וגם אמלאכת תופר. ומתירוצם לכאורה יש להבהיר יותר מה בדיוק היתה הקושיא מעיקרא. דהנה בחי' הרמב"ן התייחס לתי' כזה אלא שהעיר על זה דא"כ אין מלאכת תופר בפני עצמו. וכוונתו לומר שאם ליכא חיוב תופר אא"כ חייב גם אמלאכת קושר מה היתה כל הטעם שיהי' עוד מלאכה של תופר, הרי תמיד הי' דבר זה אסור משום מלאכת קושר. והגר"א תי' קושיא זו דלעולם י"ל שחייב שתים, ונפק"מ למלאכת קושר יהי' בתפר ג' תפירות, שבכה"ג מבואר ברמב"ם שאינו צריך קשר. ומיני' דצ"ע מה היתה קושיית הרמב"ן. ואולי יש מקום לומר שהרמב"ן חלק בזה על הרמב"ם וסבר שאפילו בג' תפירות אינו חייב אא"כ קשר. אבל לכאורה תי' זה דחוק שהרי לרמב"ן הי' לו ספרי הרמב"ם ולא נמנע מלהביא את דבריו ולחלוק עליהם, וכאן סתם ולא הביא כלל שחולק בזה על הרמב"ם. ואולי י"ל שכל זה הוא בכלל תי' הרמב"ן, שקשר לאו דוקא אלא גם שזרן וגם תפירה שלישית.

ובאמת מלשון חי' הריטב"א נראה קושיא אחרת. והוא דלמה לא יתחייב נמי משום מלאכת קושר, ור"ל שמשמעות הגמ' שאינו חייב אלא משום תופר ולא משום קושר. וכמובן המאירי וסייעתו יסברו שאין מכאן דיוק וחייב אמלאכת תופר אבל אין זה אומר שאינו חייב אמלאכות אחרות. ולקושיית הריטב"א תי' הריטב"א בתי' ראשון דעיקרו מלאכת תופר. וכוונתו לכאורה דאה"נ הוי קושר גמור אבל כחלק ממעשה תפירה אין זה אלא תופר. ונראה שאי אפשר לומר תי' כזה אלא לנוסח הקושיא של הריטב"א עצמו, אבל לקושיית הרמב"ן זה לא יעזור, דלכאורה רק כשחייב אמלאכת תופר אפשר לומר שיהי' חייב משום תופר במקום קושר, אבל אלמלא מלאכת תופר נראה פשוט שהי' חייב אמלאכת קושר.

והתי' השני של הריטב"א היא תירוצו של הרמב"ן ועוד ראשונים שמה שכתוב בגמ' שקשרן לאו דוקא הוא אלא גם שזרן מהני. והנה שיטת הרמב"ם (פ"י ה"ח) היא שהפותל חבלים ג"כ חייב משום מלאכת קושר. ולכאורה לפי שיטת הרמב"ם אין זה תירוץ שבאמת גם בשזרן יהא חייב. ולכאורה מבואר מדברי הראשונים כאן דלית להו כדברי הרמב"ם, אלא שגם בזה לכאורה יש את ההערה הנ"ל, שאם הרמב"ן חולק על זה למה לא העיר שהוא דלא כדברי הרמב"ם.

וחשבתי אולי לומר חידוש גדול. דהנה נראה מן הרמב"ם ועוד כמה מקומות שמדעת עצמנו אפשר לומר שדבר כיון שהוא דומה לאב הרי הוא תולדה וחייבין עליו. וכן בהא דמדבק ניירות הרה"מ והכס"מ לא מצאו מקור לדבר זה. וע' במרכבת המשנה שהביא כמה מקומות שאולי מהם לקח הרמב"ם את דבריו אבל אף א' אינם דברים מפורשים שחייב אמדבר ניירות. ואיכא למימר שגם פותל חבלים וגם מדבק ניירות הוא הרמב"ם לשיטתו שמסברא אמרינן מהו תולדה, אבל יתכן שהרמב"ן סבר שאין לנו אלא דברים המפורשים, ולכן פותל חבלים אינו חייב. ואיכא למימר דסבר שגם המדבק ניירות אינו חייב (ויל"ע אם יש מן הראשונים הסוברים בהדיא שאין חיוב אמדבק ניירות). וחידוש גדול הוא.

עוד תי' לקושיא מבואר היראים והביאו הר"ן על הרי"ף וכן בהגהות מרדכי בם' כלל גדול דמיירי בעשה רק קשר א' וליכא חיוב במלאכת קושר אם עושה רק קשר א'. והנה מבואר שם ביראים שאם קשר קשר א' בסוף חוט חייב אמלאכת קושר. וא"כ ע"כ מיירי בקשר קשר א' בב' חוטין. ולכאורה א"כ הדרה קושיא לדוכתא דקשר א' ג"כ לא קיימא. ולכאורה י"ל שכוונתו לעניבה ע"ג קשר וסבירא לי' שאינו חייב עליו אפילו כשעשאו לזמן ארוך. וע' בחזו"א (הלכות ציצית סי' ג' ס"ק י"ב) שנראה ממנו עוד פירוש והוא שקשר כעין קשר שבסוף חוט רק שהכניס הצד השני לתוך הקשר.

והריטב"א תי' עוש תירוץ והוא דמיירי בקשר שאינו של קיימא. ולכאורה צ"ע שאם הוא קשר שאינו של קיימא למה חייב אמלאכת תופר, הא כל הטעם שפירשו בגמ' דמיירי בעשה קשר הוא משום שאם אינ ועושה קשר הא לא קיימא,ואם גם הקשר אינו של קיימא שוב לא קיימא. ונראה הפשוט בזה שיש לחלק בין הקיימא הדרוש למלאכת תופר לקיימא של מלאכת קושר. שבתופר לא צריכים אלא חיבור חזק באופן שאם ירצה יוכל להשיארו כך לזמן ארוך, אבל זה שדעתו לקורעו אינו עושהו אינו של קיימא. משא"כ במלאכת קושר דבעינן גם דעתו להשיארו לזמן ארוך. ולכן דוקא לענין מלאכת קושר חשוב אינו של קיימא אבל לענין מלאכת התופר הרי היא מלאכה המתקיימת.

ומיני' דלכאורה חזינן לדעתי' דריטב"א דתפירה לזמן חייבין עליו[[471]](#footnote-471). וע' בהגהות מרדכי שבפ' במה מדליקין שסבר שתפירה לזמן מותרת, והוכיח כן ממש"כ בפ' כלל גדול דבעינן תפירה המתקיימת (וכתוב שם שכן הוא בדף ע"ג ע"ב, ולכאורה אינו נכון והכוונת לדף ע"ד ע"ב). הרי שיש מחלוקת מהו כוונת הגמ' דבעינן תפירה המתקיימת. ומיני' שיש מחלוקת הראשונים מה הדין בתפירה לזמן אם מותר או לא.

# מתיחת חוט כשיש חורים גדולים

באותו מרדכי מבואר דהא דאסור אפילו לזמן הנ"מ כשאין חורים גדולים, אבל כשיש חורים גדולים מותר. ובב"י הביא משבלי הלקט בשם ר' ישעי' (וכן הוא בפסקי הרי"ד על אתר) דהוי כמו כקרסים ולולאות שבודאי ליכא איסור. ולכאורה ביאור דבריו, שהרי ביארנו שהענין של מלאכת תופר הוא בזה שהוא מאחד את שני הדברים ביחד. ואפילו אם עושה אותו לזמן, מ"מ היא בצורה של אלו העושים כן גם לעולם. אבל בכה"ג שהוא בצורה העשוי' להיות סגור ופתוח כל הזמן אין בזה משום מלאכת תופר כלל. ומשו"ה אין שום איסור לכפתר חולצה וכן לחבר חלקי בגד ע"י רוכסן[[472]](#footnote-472). אמנם נסתפקו הפוסקים בכגון ביטנה[[473]](#footnote-473) של מעיל גשם המתחבר למעיל ע"י רוכסן כיון שהוא עשוי להיות בהדיא לזמן ממושך שאולי יש בזה משום מלאכת תופר. ויסוד הספק הוא אם אמרינן שחיבור מן הסוג העשוי לפתוח ולסגור אין בה משום תופר כלל, או"ד הנ"מ כשהוא באמת לזמן קצר, אבל לזמן ארוך הרי הוא בכלל מלאכת תופר וחייב.

**שיעור כ"א**

#

# עוד בענין תפירה לזמן

בשיעור הקודם הבאנו מחוקת הראשונים בדין תפירה לזמן. ויש לצרף לזה מה שנראה לכאורה שנחלקו רש"י ור"ת בדין זה. דהנה בדף מ"ח ע"א (וכן במכות דף ג' ע"ב) קאמר "אמר רב יהודה אמר רב הפותח בית הצואר בשבת חייב חטאת" והגמ' מקשה סתירה בין זה לפתיחת מגופת החבית שמותר. ומיישבת הגמ' "זה חיבור וזה אינו חיבור". ורש"י פי' הא דפותח בית הצואר דמיירי בפותח אותו לכתחילה ור"ל שעכשיו לראשונה עושה לו בית הצואר שאף פעם לא הי' לו. ורמב"ן והריטב"א שואלים עליו דלכאורה א"כ פשיטא דזהו מכה בפטיש ממש וכי ס"ד דלית להו כה"ג פותח בית הצואר חייב. ולכן הביאו בשם ר"ת שפי' דמיירי בפתח שעשאוהו כבר, ושוב תפרו אותו. ומ"מ הדין הוא דחייב חטאת. ועל זה שפיר הקשו מהו החילוק שבין זה למגופת החבית ותי' דזה חיבור וזה לא. והכוונה בזה דכיון שהוא בדרך תפירה הרי התאחד ולכן הרי פנים חדשות שבאו לכאן. תדע שהפשטות בדברי הגמ' וכן הוא בפירש"י להדיא דפותח בית הצואר משום מכה בפטיש הוא דמחייב ולא משום קורע. ולכאורה צ"ע מה ענין תפירה אצל מכה בפטיש. והתשובה כנ"ל דאחרי שהוא תפור הוי הפתח כנתבטל וממילא הפוצחו גומר את הכלי וחייה משום מכה בפטיש.

ולכאורה חזינן לדעתי' דר"ת שחייבין אתפירה לזמן[[474]](#footnote-474). ולרש"י אפשר לומר דסבר דתפירה לזמן לא הוי תפירה, ולכן ע"י תפירה לזמן לא מתבטל הפתח ולכן אין חייבים אפתיחתו לאחר מכן משום מכה בפטיש. ולכן י"ל שרש"י הי' מחויב לפרש דמיירי בלא פתחו מעולם.

# הלכה למעשה בדין תפירה לזמן

מן הדברים הידועים יש בזה סתירה בשו"ע. שבסי' ש"מ סע' ז' סתם השו"ע כשיטת המרדכי שתפירה לזמן אסור. ומאידך בסי' שי"ז סע' ג' ביאר הרמ"א את שיטת השו"ע כנ"ל דתפירה לזמן אסורה, אבל הביא שיש מתירין בזה, והסיק "ואין להתיר בפני עם הארץ". ולכאורה הביאור בלשון זה שמעיקר הדין קיי"ל שמותר לעשות כן, וכן אין בזה משום מראית העין האוסר לעשות כן אפילו בחדרי חדרים. אבל מ"מ אסור לעשות כן בפני מי שלא יבחין החילוק שבין תפירה לזמן לתפירה שאיננה לזמן כדי שלא יבא להתיר גם תפירה לעולם. ומיני' דלכאורה קשה למה הרמ"א לא השיג גם אהא דסי' ש"מ סע' ז'. ובתהל"ד וחזו"א נקטו דעד כאן לא הקיל הרמ"א אלא בקריעת דבר התפור לזמן, אבל לתפור תפירה שהיא לזמן אסור.

ויל"ע מהו הדין לפי זה בכגון חיתולים חד-פעמיים. ולפום ריהטא תלוי בהנ"ל שהרי כשמדביק אותם אין זה אלא לזמן. אמנם ראיתי בס' מגילת ספר שהעיר שלכאורה בסוגים מסוימים אין זה אלא תפירה לעולם. והוא משום שאע"ג שדעתו לקרוע את מקום ההדבקה לאחר זמן, אבל למעשה אין מקום ההדבקה נפתח לעולם רק הרי הוא קורע מסביב למקום ההדבקה. ואע"ג שלכאורה במעשה התפירה הרי הוא מחבר לא רק את עצם המקום שמכניסים החוט או מניחים הדבק את כל הגוף הא' עם כל הגוף השני, ובזה שדעתו לקרוע מסביב למקום ההדבקה הרי הוא תפירה לזמן כלפי שני הגופים, אבל מ"מ כלפי עצם מקום ההדבקה הרי זה תפירה לעולם ולכן צ"ל אסור. ואע"ג דלא איכפת לי' בדיבוק זה שיהי' לעולם, אבל בזה כבר הבאנו[[475]](#footnote-475) הוכחת הגרשז"א לגבי מלאכת קושר, שאם קושר לולב לימי הסוכות ואין דעתו להתירו אחרי סוכות, אע"ג שגם לא איכפת לי' בקשר זה לאחר סוכות הרי זה ככקשר העשוי לעולם שחייבין עליו.

אלא דהנה כיום יש סוג דבק שאינו עשוי להיות מודבק לעולם רק להיות נדבק ושוב נתלש. ולכאורה מסברא שורת הדין שדבק כזה מותר להדביק ולתלוש. ואיני רואה טעם לחלק בין דבק כזה לקרסים ולולאות או כפתורים, שהרי תרוייהו הוו אופנים לחבר גופים שונים בענין שמוכח מתוכו שעומד להיות נסגר ונפתח. תדע שהרי כבר הבאנו דברי הגרמ"פ שיסוד מלאכת תופר הוא בזה שמאחד ב' גופים שונים. ולכאורה אין זה אלא בסוגי דבק שעל ידם עומד להיות דבוק לעולם, אבל בסוג דבק שכל תכליתו להיות דבוק רק לזמן, אין זה איחוד רק חיבור ומותר. וא"כ שפיר מותר להדביק ולפתוח חיתולים הנדבקים בסוג דבק העשוי להדביק ולתלוש. ונפק"מ נמי לפדים שמדביקים אותם עם דבק כזה שהוא מותר לפי זה. שאומרים בשם הגריש"א שלא חילק בין דבק לדבק, ולא הבנתי למה, ולשיטתו אשה חייבת להדביק פד לבגדי' כבר ע"ש.

וע"פ זה לכאורה יש להתיר גם בשקיות של כגון צ'יפס שמדביקים אותם מלמעלה בסוג דבק העושי לחזור ולפתוח שלא יהא בזה משום מלאכת תופר, דלא מיבעי דהוי תפירה לזמן שמקילים בה מעיקר הדין, אלא לכאורה הרי זה סוג דבק העשוי לפתוח שוב שאין בה איסור. ואולי יש לחלק דשאני דבק כזה שאינו לרב-שימוש, רק פותחים אותו פעם א' ושוב לא נפתח, ולכן אינו כגון כפתורים השעויים להיות נפתחים ונסגרים כמה פעמים. עוד יש להעיר בזה שאפשר לפתוח את השקית גם מלעלה וגם מלמטה ולכן יתכן שאינו נחשב עשוי לפתוח.

# תפירה בדברים קשים

המנ"ח מניח דאע"ג שהמדביק ניירות חייב משום תופר והה"נ במדביק דברים אחרים, הנ"מ בדברים רכים אבל אין מלאכת תופר בדברים קשים. ואע"ג שהבה"ל נקט שגם המדבקי עץ בעץ בכלל מלאכת תופר, מ"מ ביאר הגרשז"א שמדובר בעצים רכים אבל בקשים ליכא איסור תופר. והגרשז"א נקט עוד יותר מזה דלא רק בב' דברים קשים אמרינן דליכא מלאכת תופר, אלא גם ברך ע"ג קשה ליכא חיוב. ולכן מותר להדביק נייר לקיר אפילו אם עושה כן בסוג דבק שחייבים על דיבוקו משום תופר.

# תופר בגוף האדם

בהוצאות הראשונות של ס' שמירת שבת כהלכתה כתב בהערה......

**שיעור כ"ב**

#

# חקירת העולם במלאכת זורע

בדף ד' ע"א מבואר שבמלאכת אופה אם הדביק פת בתנור בשבת ושוב הוציא אותו קודם שנאפה אינו חייב. והחידוש שיש בזה שהרי כל מעשי האדם של מלאכת אפיי' כבר נעשו בזמן שהניחו ע"ג האש, וא"כ הי' אפשר לומר שעצם מעשה ההנחה חשוב מעשה אפי' וחייבים עליו אף אם הוציאו אותו משם לאחר מכן, וקמ"ל משם שאין הדין ואינו חייב אא"כ באמת אפה את הפת. ונקט הרש"ש דכמלאכת אופה כן הוא גם מלאכת זורע, דכמו שאינו חייב אמלאכת אופה אא"כ נאפה לבסוף, הה"נ שאינו חייב אמלאכת זורע אא"כ צמח לבסוף. וע"פ זה העיר דלכאורה אם יכניס את הזרע לתוך הקרקע בשבת אין מספיק זמן שיהא צומח בשבת עצמו רק לאחר כמה ימים. ומשו"ה יסד הרש"ש דאע"ג שאינו חייב אא"כ נאפה או צמח לבסוף, אין צורך שיהא האפי' והצמיחה עצמם בשבת, שיכול להיות גם בחול. ולכאורה ר"ל שעיקר המחייב הוא זה שהניח בתוך התנור או בתוך הקרקע, רק שיש תנאי בעלמא שתהנו מעשיו, ולכן לגבי תנאי זה לא איכפת לן אם נעשתה בשבת.

אמנם כבר העיר בשו"ת אפיק"י (ח"ב סי' ד' ענף ג') שהרי שם בדף ד' מבואר שאם הדביק פת בתנור בשב"ק בשוגג וקודם שנאפה נהפך למזיד אינו חייב קרבן על אפייתו. ולכאורה אם כגדר הנ"ל מה איכפת לן אם הי' מזיד או שוגג בשעה שנאפה הא עיקר המחייב אינו אלא הפעולה שעשה בשבת, תדע שהרי אפילו אם נאפה לאחר השבת חייב, וכי איכפת לן במוצ"ש אם הי' אז שוגג או מזיד, הא במוצ"ש מותר לאפות. ואולי סבר הרש"ש דאה"נ וכיון שהוא תנאי בחיוב יש נפק"מ בשוגג או מזיד אפילו כשנעשה במוצ"ש.

אבל היותר נראה הוא כמש"כ המנ"ח ועוד אחרונים שיש לחלק בין מלאכת זורע למלאכת אפי'. והיינו שמלאכת אפי' כשמו כן הוא, שהרי הוא חייב לא אהכנה לאפי', אלא אעצם האפי', ור"ל שהמלאכה הוא בזה שנחשב כאופה בזה שהניח ע"ג האש וע"י זה נאפה, והכל נחשב כמעשיו כיון שהוא זה שהניחו ע"ג האש. אחרת היא מלאכת זורע שאינו מלאכת הצמחה, אלא זורע, ובזה לבד שהניח זרעים בתוך הקרקע הרי הוא זורע וחייב, ולא מהני זה שהוציא את הזרעים לאחר מכן כיון שהמלאכה כבר נעשתה.

ומקשים אשיטת המנ"ח ממה שמצאנו במג"א שאם מניח זרע לתוך מים אינו חייב אא"כ נשאר במים מספיק זמן עד שיצמיח. ועוד מקשים משיטת היראים שהזהיר לא לפזר גרעינים לפני התרנגולים אא"כ יאכלוהו התרנגולים קודם שיצמיח. ולכאורה הנהו תרי מקורות לפי המהלך של המנ"ח דלכאורה בתרוייהו יש לחייב מיד. ובהאי בתרא הי' עולה על הד'עת לדחות, שהרי זה פשוט שאפילו המנ"ח לא מחייב אא"כ זורע באדמה שראוי להצמיח בה, שבלי זה אין למעשיו שם מלאכת זורע. וא"כ לכאורה הי' אפשר לומר דכיון שיאכלוהו התרנגולים הרי זה כאילו זרע באדמה שאינו ראוי להצמיח בה. אבל הפשטות היא שיש לחלק ביניהם טובא, דבשלמא בקרקע שאינו בר זריעה אין בעצם הפעולה שלו שם מעשה זריעה כמו שאינו חשוב זורע אם מניח אבנים בתוך הקרקע במקום זרעים, אבל בהא דתרנגולים בעצם יש לו שם מעשה זריעה, רק יש דבר מבחוץ שמונע אותו מלהצמיח (ולכאורה זהו דומה למה שמצאנו במלאכת כותב[[476]](#footnote-476) שאם כותב על בשרו חייב אע"פ שחמימות הגוף מעברת את הכתב מ"מ מצד עצמותו ראוי להתקיים ומשו"ה חייב).

ונראה אולי לחדש שבאמת יש למלאכת זורע ב' תולדות, א' מהם כשעושה פעולת הזריעה כהא דמנ"ח, ובזה מחייב בפעולותיו בלבד אע"פ שמוציא את הזרע לבסוף. אבל יש עוד תולדה והוא במה שמצמיח לבסוף. ולכן י"ל שנתינת זרע לתוך המים לא חשוב מעשה זריעה ממש ולכן צריך להצמיח לבסוף כדי שיהא חייב. וכן בפיזור דרעים, כיון שאינו מניח את הזרעים לתוך הקרקע ממש רק מלמעלה, אע"ג שסוף סול יצמיח מ"מ אין על זה שם מעשה זורע ולכן אינו חייב אא"כ יצמיח לבסוף.

# האיסור להצמיח

יש כמה ראיות שחייבים לא רק הנחת גרעין או יחור לתוך הקרקע, אלא גם על כל פעולה שעושה כדי להרבות צמיחתו. חדא שהרי חייב אזומר משום זורע, ובזומר אינו אלא מונע היזק מן הצמח. ועוד מבואר במס' מו"ק (ב' ע"ב) שהמשקה מים לזרעים חייב משום מלאכת זורע. ולכאורה יש לשאול שאם כדברי המנ"ח הרי אינו חייב אלא אמעשה הזריעה ולא איכפת לן בזה שצומח לאחר מכן, וא"כ למה חייבים על פעולות כאלו. ונראה פשוט דקושיא מעיקרא ליתא, דלמנ"ח הענין הוא שיהא חייב אזומר ומשקה מים לזרעים אפילו אם מיד לאחר מכן הוא עוקר את האילן, ובזה יהא הדין אליבא דרש"ש שאינו חייב עד שפעולות אלו עשו את שלהם.

אלא דהנה בדף פ"א ע"ב מבואר שאם הי' פרפיסא (עציץ נקוב) מונח ע"ג יתידות והוריד אותו שחייב משום זורע, ואם להיפך חייב משום תולש (ולכאורה הפירוש שחייב משום קוצר). וברש"י ותוס' ביארו דהא דחייב משום תולש אין ר"ל שחייב ממש, דא"כ איך התירו לקנח עם פרפיסא הא עובר אמלאכה דאורייתא. אלא ר"ל שחייב מדרבנן, דמדאורייתא הרי הוא עדיין חשוב כיונק מן הקרקע גם כשמגבי' אותו וכן אין בהעלאה משום הפסקת יניקה ואין בהורדה משום חידוש היניקה. אמנם לכאורה עדיין הדבר צ"ע, דנהי נמי שאין התחלת יניקה בזה שמורידו לקרקע, אבל מ"מ משפר הוא את צמיחתו, ולכן למה לא יתחייב כמו כזומר ומשקה מים לזרעים. ויעוין במנ"ח דנקט שי"ל דאה"נ וחייב אמלאכת זורע בכה"ג, ולא קאמרו רש"י ותוס' שאינו חייב מדאורייתא אלא בתלישה ומהוכחה הנ"ל, אבל אזריעה מחייב. אמנם העיר החזו"א (על הש"ס) שאין זה משמעות הפשוטה של הגמ', ועד כמה שחייב דתלישה ר"ל מדרבנן מסתבר דהה"נ דחייב דזריעה אינו אלא מדרבנן. אלא שקשה כנ"ל דלכאורה הי' צריך להיות אסור מדאו' כיון שמועיל לצמיחתו. וע"ש בחזו"א שרצה לחדש דאין זה חשוב 'משפר' הצמיחה רק כמוסיף עפר וכה"ג לא מיחייב. וצ"ע בגדר הדברים.

וראיתי בשם האג"ט שרצה לומר דלעולם ליכא חיוב בכגון משקה מים לזרעים אא"כ ע"י צומח דבר חדש, אבל בזה לבד שמזרז את צימוחו לל"ב (ובזה ג"כ שאני ממלאכת מבשל שחייב אזה שממהר את בישולו).

# עוד בפרפיסא

הבאנו פירושו של רש"י ותוס' דע"כ אין איסור דאורייתא במעלה פרפיסא ע"ג יתידות כיון דאל"כ לא היינו מתירים דבר זה משום קינוח. אמנם שיטת הרמב"ם שבאמת חייבים עליו חיוב חטאת. וממילא חזרה הקושיא למה התירו לצורך קינוח. ובמרכבת השמנה מבואר דעד כאן לא קאמר הרמב"ם דחייב אלא כשמעלהו לעולם, אבל כשמעלה לזמן אין בזה איסור דאורייתא.

ובזה מיושבת עוד דבר. דהנה לשיטת רש"י ותוס' שאינו חייב מדאורייתא אזה שמעלה הפרפיסא, לכאורה הוא משום שאינו מפסיק יניקתו ע"י זה ומשום שעדיין יונק הוא מלמעלה. ומיני' דלכאורה הדין הוא שאפילו אם הפרפיסא ע"ג יתידות שאסור להפסיק יניקתו מן הארץ ע"י זה שיניח עציץ מתחתיו, וכן כתב במפורש בהגהות אשר"י. (אמנם בפסקי הרי"ד מבואר להיפך, דלא מיבעי שאינו חייב חטאת כשעושה כן, אלא אפילו איסור דרבנן ליכא, ע"ש מש"כ בטעמו של דבר, והדברים עדיין צ"ע רב). ולכן הקשה הפמ"ג איך התירו לקנח אפילו לשיטת רש"י ותוס', דנהי נמי דליכא חיוב על הרמתו והנחתו, אבל בזמן שהוא מקנח הרי מפסיק בידו בין הקרקע לפרפיסא, וזה הרי חייבים עליו אפילו לשיטתם. אמנם אם נימא כדברי המרכבת השמנה ניחא, שאין זה אלא לזמן. אלא שלפי זה יוצא שגם רש"י ותוס' מודים ליסודו של הרמב"ם, וא"כ למה לא פירשו את הגמ' כשפשוטו וכפי' רמב"ם בגמ'. וצ"ע.

# עציץ שאינו נקוב

מבואר במתני' שבדף צ"ה ע"א שאינו חייב אתלישה מצמח שצמח בתוך עציץ שאינו נקוב. אלא דצ"ע מהו טעמו של דבר, שהרי לכמה ראשונים שבדף ק"ז ע"ב יוצא שכל עוקר דבר מגידולו חייבים עליו משום קוצר, ולאו דוקא כשעוקרו מן האדמה. וא"כ למה גרע עציץ שאינו נקוב מיני'. ודבר זה נוגע גם להלכות התלויות בארץ שבהם ג"כ הדין הוא שלא שייכים ההלכות האלו מדאורייתא בעציץ שאינו נקוב. ובשו"ת הרא"ש (כלל אות ד') נשאל במי שהעלה עפר לגג וזרע שם על הגג אם יש לו הפטור של עציץ שאינו נקוב, שלכאורה מאי שנא עציץ מגג עד כמה שאינו מונח בתוך האדמה. והורה הרא"ש שחייבים, ומשום שכל הטעם שאינו חייב בעציץ שאינו נקוב היינו משום שלא זרע כדרך, כיון שזרע בדבר המיטלטל, אבל זרע על הגג הרי זה כזורע בתוך האדמה וחייב. הרי דחזינן שטעם הפטור בעציץ שאינו נקוב משום שאינו דרך זריעה.

ובכתבי הגר"ח הביא שיטת הרמב"ם שבעציץ נקוב חייבים על הרמתו והנחתו, והקשה ממה שמחייב הרמב"ם כשזורע על גג ביתו. וע"ש שרצה לחלק בין הלכות שבת שחייבים אהפסק מן הקרקע, ובזה שמעלהו למעלה הרי יש הפסק מן הקרקע, לבין הפסק יניקה, ובזה אמרינן שעדיין יונק.

**שיעור כ"ג**

#

# זריעה בעציץ שאינו נקוב

בשיעור הקודם הבאנו הדין והטעם שאין איסור קצירה מצמח שבעציץ שאינו נקוב. והנשמ"א (כלל י"א) רצה לומר דע"כ לא אמינן דשאני עציץ נקוב מאינו נקוב אלא במלאכת קוצר, אבל אזריעה מחייב. ועיקר הראי' לדבר זה מהא דמצאנו לרמב"ם שמחייב משום זורע כשזורק גרעינים תוך המים, הרי דכה"ג ליכא עפר כלל ומ"מ מחייב. וסתימת הגמ' משמע שגם אמלאכת זורע פטור בעציץ שאינו נקוב. וכן לשון רש"י בדף ק"ז ע"א ד"ה לאו היינו רביתיה בטעם שאינו חייב אמלאכת קוצר משום "דאין דרך זריעה שם" ולכאורה א"כ כ"ש שאינו חייב משום זורע. ולענין הקושיאט מזורק גרעין למים כתבו האחרונים שטעם החיוה משום שלענין גידול במים זהן הדרך, משא"כ כשזורע בתוך האדמה שאז אין הדרך אלא בתוך הקרקע ולא בתוך עציץ.

# סוגי עציץ שונים

הראשונים נחלקו באיזה עציצים נאמר הקולא של עציץ שאינו נקוב. ופלוגתתם מבוססת הפירוש דברי הגמ' במס' מנחות דף פ"ד ע"ב. דשם מבואר סתירה בין ב' ברייתות לענין איזה דברים אמרינן בהם שהגדל בהם חייבים בביכורים לענין הא דמביא וקורא. ולענינו יש סתירה בדין עציץ ובדין ספינה אם המביא פירות ממנו חייב בביכורים. וכלפי הסתירה שבבדין עציץ אמרו בגמ' דהא בעציץ נקוב והא בעציץ שאינו נקוב. והיינו שבעציץ נקוב הדין הוא דמביא וקורא כיון שע"י הנקב הרי הוא חשוב כמחובר לקרקע, ובעציץ שאינו נקוב הדין הוא דמביא ואינו קורא. אבל בדין ספינה הגמרא מחלקת דהא בשל חרס והא בשל עץ. הרי דכיון שהגמ' לא חילקה גם בספינה כמו שחילקו בעציץ יוצא שיש חילוק בין עץ לחרס. ורש"י שם וכן במס' גיטין דף ז' ע"ב פירש דבשל חרס אע"פ שאינו נקוב הדין הוא דמביא וקורא "דשל ארץ היא" (לשון רש"י). והתוס' בשני המקומות הקשו על פי' זה כמה קושיות, וא' מהם הא דמבואר במס' גיטין דף כ"א שבאם כתבו גט על חרס של עציץ נקוב כשר. ולכאורה צ"ע דכיון דמיירי בחרס, מה איכפת לן אם העציץ נקוב או אינו נקוב, הא לפי פירושו של רש"י בחרס אפילו אינו נקוב כנקוב.

ובחי' הרמב"ן בם בדף כ"א כתב שי"א דאע"ג דבחרס הרי הוא יונק מן הקרקע, מ"מ אינו חשוב מחובר אא"כ הוא נקוב. וחזינן כאן כעין סברת הגר"ח שיתכן שיש חילוקי דינים בין הדין יונק לדין מחובר. וע' גם בחי' הרמב"ן לדף צ"ה ע"א בשם חכמי הצרפתים שכתבו אליבא דר' שמעון דאע"ג שלענין שביעית ומעשרות פטור כיון שאינו חשוב בשדה ע"י נקיבה, אבל לדברים אחרים דלא כתיב בהו שדה גם ר' שמעון מודה. והוא ג"כ חילוק כנ"ל.

ור"ת הבין להיפך מרש"י. תוס' שם במס' גיטין דף ז' מביאים בשם ר"ת לפרש היפך פירושו של רש"י, דבעת לא בעינן נקיבה ובשל חרס הוא דבעינן נקיבה. ופירש שם התוס' הטעם משום שהעץ מתלחלח יותר מן החרס. באופן שלכאורה יל"ע במה נחלק רש"י דאטו במציאות חלק וסבר שהחרס מתלחלח יותר מן הקרקע. וכן לכאורה מבואר מן המאירי בסוגיא. אלא שי"ל דרש"י סבר דאע"ג שמתלחלח דרך עץ יותר, מ"מ שאני חרס שהוא חשוב א' עם הקרקע במתחתיו, ולכן כיון שיש לחלוח הרי הוא עדיף מעץ.

אלא דהנה בתוס' במס' מנחות מבואר דסברא זו היתה המחשבה הראשונה של ר"ת (ומיני' דק"ק למה התוס' הביאו שיטה זו של ר"ת ולא מסקנתו המבואר בתוס' במס' מנחות), אבל לבסוף הסיק ר"ת לחלק באופן אחר. והוא דלעולם חרס הוא דשואב יותר מן העץ, ולכן ברחס מהני נקיבה, אבל בשל עץ אפילו בעציץ נקוב דינו כאינו נקוב. וזה ודאי צ"ע, דמעיקרא סבר ר"ת דעץ עדיף ובסוף סבר דחרס עדיף. וצ"ע.

ומעצם פירושו של ר"ת חזינן שעציץ נקוב לא חשוב כמאן דליתי' לעציץ. דלעולם גם געציץ נקוב יש הפסק קצת מן הקרקע. וכן לכאורה חזינן מעצם שיטת ר' שמעון שבדף צ"ה ע"א דסבר דנקוב כשאינו נקוב דמי. וגם בזה ע"כ איכא שיעור.

עוד שיטה יש בזה והוא שיטת הראב"ד בהשגות להל' טומאת אוכלין פ"ב הי"א שביאר דלעולם ליכא חילוק בעצם בין של חרס לשל עץ, רק הדרך הוא לעשות נקבים למשוטות לספינה של עץ ואין הדרך לעשות כן בספינה של עץ. ויוצא לשיטתו שלעולם בכל דבר אם יש נקב דינו כמחובר לקרקע ואם אין נקב לא. ולענין ההלכה במחלוקת זו נראה בטוש"ע סע' ח'.

ובהאי ענינא ראוי להזכיר המחלוקת הידוע לענין רצפות של היום, שהחזו"א סבר שאינן מפסיקות ודין עציץ נקוב שעל גביו נשאר לה דין עציץ נקוב. והגר"ש ווזנר חלק עליו שאין הדין כן, עד שראה בעציץ של עצמו שהי' ע"ג ריצוף שג"כ השורש ינק מן הקרקע ורצה ליכנס למטה דרך העציץ.

עוד ראוי להביא שיטת רש"י בדף צ"ה ע"א דלהיות עציץ נקוב אינו חייב להיות נקב למטה, דיכול להיות ג"כ מן הצדדין.

# סוגיא דעוקר דבר מגידולו

בדף ק"ז ע"ב מבואר שהמדלדל עובר שבמעי בהמה חייב משום עוקר דבר מגידולו. ובטעם דמחייב מבאר הגמ' "לאו אמר רב ששת האי מאן דתלש כשותא מהיזמי והיגי מיחייב משום עוקר דבר מגידולו הכא נמי מיחייב משום עוקר דבר מגידולו" וע' פירש"י דחזינן מתלישת כשותא שחייב כשעוקר דבר מגידולו אע"פ שאינו גדל בקרקע, ולכאורה יוצא שזהו גופא הנידון בגמ', דהו"א שאין חיוב משום קוצר אא"כ עוקר דבר הגדל מן הקרקע, אבל שמעינן מתלישת כשותא שחייב אכל תלישת דבר ממקום גידולו ולכן הה"ל בדלדול עובר. וכה"ג מבואר גם במאירי לכאורה דע"ש שפי' דמיירי בדלדול עובר חי מן האם.

ובחי' הרמב"ן התקשה טובא בזה מב' טעמים, חדא דכמו דאמרי רבנן שאין דישה אלא בגידולי קרקע הה"נ שאין קצירה אלא בגידולי קרקע. ועוד דמסתבר לומר שבמלאכת קצירה גם ר' יהודה דסבר שיש דישה שלא ביגדולי קרקע מודה שאין קצירה אלא בגידולי קרקע. ונראה לבאר יותר, דהנה מקודם הבאנו דברי הרמב"ן בדף קי"א בהא דאין דישה אלא בגידולי קרקע שמשמע ממנו שהיסוד הוא שמלאכת דישה הוא המשך תהליך יצור של הדברים הגדלים מן הקרקע, ולא רק דין במין שחייבים עליו. ולכן נראה דסבר הרמב"ן לפי הצידו השני שבמלאכת קרקע מודה ר' יהודה שעבודת קצירה אינו אלא בדברים גדלים מן הקרקע, דכיון שבאב מלאכה הרי הוא עושה עבודה עם עצם הקרקע אין לחייב אא"כ עוקר דבר מגידולו בקרקע, ורק בדישה כיון שאפילו אצל האב אינו עושה מלאכה עם גוף הקרקע רק הוא המשך ממה שנעשה עם הקרקע, בזה סבר שבתולדה אפשר לחייב אכל דישה. ועל זה חלקו רבנן וסוברים שגם דישנ אין לחייב כחלק מתהליך ממה שנעקר מן הקרקע ולא בשארי דישות (ובזה יש יותר הבנה שבקוצר 'מודה' ר' יהודה, שהרי הוא מודה לעצם היסוד של רבנן במלאכת דישה). והצד הראשון של הרמב"ן שאין זה נכון אלא גם במלאכת קוצר הרי הוא חייב אם עוקר דברי מגידולו אע"פ שאינו עוקר מגידולו מן הקרקע.

ומכח קושיותיו פי' הרמב"ן דלעולם החיוב של דלדול עובר שבמעי בהמה הוא משום מלאכת נטילת נשמה. והא שהגמ' מדמה תלישת קישות לדלדול עובר ביאר הרמב"ן משום דהרי נטילת נשמה וקוצר שוין בזה שהיסוד של שניהם הוא מזה שעוקר דבר ממקום חיותו. ומכשות חזינן חידוש בדבר זה, והוא דאע"ג שאין לכשות חיות לעצמו, וכל חיותו הוא מן ההיזמי, מ"מ העוקרו מן ההיזמי חייב משוום מלאכת קוצר. ומיני' גם למלאכת נטילת נשמה בעובר, דאע"ג שאין לעובר חיות לעצמו, מ"מ כיון שהוא מקבל חיות מאמו והוא עוקרו ממנו הרי הוא חייב.

ובתוס' רי"ד וכן מתוס' במס' ע"ז דף כ"ו ע"א ד"ה סבר מבואר שבדלדול עובר חייב משום מלאכת גוזז. ולשיטתם צ"ע מהו הדמיון בין דלדול עובר לכשות, ואי אפשר לומר לא כביאורו של רש"י ולא כביאורו של הרמב"ן (דהא זה פשוט שלא איכפת לן אם יש לו חיות לעצמו כיון שבדבר הנתלש פשוט שאין צורך שיהא לו חיות כמו שער או ציפורנים). וצ"ע. ועוד צ"ע אשאר ראשונים למה לא חייבו שמום מלאכת גוזז. ובמנ"ח ביאר שאין לחייב משום גוזז אלא כשעוקר דבר שחוזר וגודל באופן טבעי כמו שער וציפורן. ולכן בעובר לא יתחייב משום גוזז. והחזו"א כתב שאין לחייב אלא כשעוקר דבר טפל לגוף ולא בחותך את הגוף.

ולשיטת רש"י שחייבים משום קוצר כשעוקר דבר מגידולו אפילו אם אינו עוקר מן הקרקע (וכן לכאורה סבר הרמב"ן לשיטת ר' יהודה לי תי' א' וכנ"ל) לכאורה למה בעינן לי' למלאכת גוזז תיפו"ל משום מלאכת קוצר. והרמב"ן צ"ד ע"ב סבר שחייבים משום גוזז אפילו כשעוקרו מן הבהמה לאחר מותו. וע"ש שמשו"ה יוצא קולא לגבי גוזז ביו"ט, דכיון שמותר לשחוט, וע"כ בסופו של דבר יצטרך להוריד את הנוצות מן העוף, יוצא שהורדת הנוצות הוא מלאכת אוכל נפש ומותר. ולכן פסק הרמב"ן שמותר לעשות כן אפילו קודם שחיטה. משא"כ אילו הי' הדין שאין גוזז לאחר מיתה לא הי' הכרח כזה דהא אפשר לומר שיוריד את הנוצות לאחר מיתה. ומ"מ אם כדברי הרמב"ן שיש גוזז לאחר מיתה זה יהא הנפק"מ במלאכת גוזז אפילו לאחר שיש מלאכת קוצר. אבל אם רש"י לא סבר כן עדיין צ"ע.

# אילן יבש

מן הסוגיא שבמס' חולין דף קכ"ז ע"ב מבואר שאם צמקו פירות עדיין חייב משום קוצר בשבת. אמנם לכאורה היינו משום שאפילו אם צמקו עדיין יונקים מן האילן, משא"כ אם יבשו העץ והפירות דאינו חייב משום קוצר אפילו אם תולשם מן האדמה. ובשיטת הרמב"ם יש נידון באחרונים, ועזהי"ת נראה יותר מזה בשו"ע ונו"כ.

**שיעור כ"ד**

#

# הליכה ע"ג עשבים

קיי"ל כר' שמעון שמותר ללכת ע"ג עשבים בשבת ולא חיישינן דלמא יתלש את העשבים ברגליו דרך הליכתו כיון דהוי דבר שאינו מתכוין ואינו פסיק רישא. והבה"ל בסע' ג' פירש דברי הסמ"ג והיראים שכוונתם לומר שאם רץ ע"ג עשבים שהם ארוכים באופן דהוי פס"ר שאסור. ולכאורה הטעם פשוט שהרי כל ההיתר הוא משום דבר שאינו מתכוין מותר, ובפס"ר הא מודה ר"ש. והגרשז"א בשש"כ (פכ"ו הערה ס"ט) העיר דנהי נמי דכה"ג הוי פס"ר שיעקור עשב מן האדמה, מ"מ בכל פסיעה ופסיעה לכאורה אינו פס"ר, וא"כ לכאורה היינו צריכים להתיר כל פסיעה לעצמו וממילא הכל מותר. ובס' מגילת ספר העיר שלכאורה הגרשז"א צריכים עיון, שהרי בשו"ת ריב"ש סי' שצ"ד מבואר שאם ע"י ריבוי פעולות ודאי יבא לידי המלאכה, גם זה נחשב פס"ר ואסור.

והנה שמעתי מכבר שכך כתוב בשו"ת ריב"ש הנ"ל, אבל באמת אין דבר זה מפורש בדברי הריב"ש שם. שהריב"ש (ד"ה ומה דרצית להכחיש) דן במש"כ השואל להתיר היכא שאינו עושה המלאכה לכל החפצא שעושה בה את הפעולה. ולכ רצה לומר שאין הסירוק פס"ר כיון שאין הסורק מסיר את שערות הראש. וזהו ודאי דברים בטלים וכמו שהאריך שם הריב"ש שאין זה נכון. אבל זה שע"י ריבוי פעולות חשוב פס"ר לא כתוב שם. ומ"מ לכאורה כן באמת מוכח מהא דמשוי גומות, שהוא מן הנמנע לומר שכל כח וכח הרי הוא משוה לפחות גומא א'. ומ"מ זה ודאי שאין מדברי הריב"ש עצמם שום תימה על הגרשז"א.

# אכילה בגינה

הרמ"א הביא מס' התרומה ד'טוב להחמיר' שלא לאכול בגינה בשב"ק כיון שבקושי יזהר שלא יפלו שם מים. ולכאורה צ"ע שאם כוונת ס' התרומה לומר שיפיל אותו שלא במתכוין, א"כ למה לי' לאזהורי' הא קיי"ל כר"ש דפס"ר מותר. אלא ע"כ שכוונתו שיש חשש שיעשה מלאכה כמתעסק, וזה הרי אסור מדרבנן וכמש"כ רע"א בשו"ת סי' ח' וכמו שמצאנו בכמה מקומות שחז"ל הזהירו שלא ליכשל ולעשות מלאכה במתעסק.

אמנם יל"ע מה יהא הדין כשאוכל בגינה דלאו דידי', דאז אפילו אם הוא פס"ר הא הוי פס"ר דלא ניחא לי' שמותר. וכן ראיתי בשם הגר"ש פעלדער שדקדק מן המ"ב השדין הוא שמותר. שהמ"ב הרי הביא דברי הט"ז דאפילו אלמלא החשש של הקשית הדשא יש לאסור כיון שיבא לטלטל בגינה שאינה מוקפת לדירה. והסיק שלפי דבריו יש לאסור אפילו בגינה דלאו דידי'. ויוצא שאפילו לפי ס' התרומה אין לאסור אם הוא ארעא דלאו דידי'. אלא שיל"ע בזה שהרי לא אסרנו מעיקרא משום דהוי דבר שאינו מתכוין רק משום מתעסק, ובמתעסק מנ"ל לחלק בין ניחא לי' ללא ניחא לי'.

ויתכן שיהי' בזה נפק"מ למי שמשתתף בסעודת 'קידושא רבה' שלפעמים עורבים בגינה, שאם הוא לאו דידי' יהא מותר. אמנם אם הוא בגינה שכונתית לכאורה שפיר ניחא לי' וליכא להתיר. ועוד אם הוא של אוהבו ג"כ יש לאסור וכמש"כ במ"ב בס"ק כ"ז, ובדרך כלל אם הוא משתתף בקידושא רבה הוא משום שרוצה להשתתף בשמחת אוהבו. ומ"מ הרמ"א אינו אוסר את הדבר לחלוטין, רק כתב שטוב להחמיר.

# הערה בדין הכנה

המ"ב בס"ק ל"ג שכתב שכשמשיך זרעים לפני הבהמות אין להשליך בפעם א' יותר מן הראוי לשב"ק, שאם משליך עוד הפעם והוא שלא לצורך שבת הוי הכנה משבת לחול ואסור. וראיתי במגילת ספר ססי' י"א שהעיר דלכאורה כיון דמצאנו בתוספתא (ע' מ"ב סי' ש"ב ס"ק כ"א) שמותר להדיח עשר כוסות אע"פ שאינו צריך אלא לא' מהם. ולכאורה הה"נ בנד"ד הי' לנו להתיר כיון שצריך להשליך עכ"פ פעם א'. ואין לדחות דהתם הרי כל כוס ראוי לשימוש, דהא גם במאכל הבהמה כל א' וא' ראוי ליאכל. שו"ר בארחות שבת (בכ"ב הערה ר"נ) שכתב ליישב בזה ולא הבנתי את דבריו. וע' גם שו"ת מחזה אליהו (סי' ס"ב אות ה') ושלמי יוסף – שבת (ח"ג עמ' קנ"א אות י') ועדיין צ"ע.

# קצירה בדבר שעדיין לא השתרש

השו"ע כתב שאין איסור בתלישת עץ מן הקרקע אם עדיין לא השתרש. וטעם הדבר מובן היטב שהרי יסוד האיסור הוא עוקר דבר מגידולו ובכה"ג עדיין אינו מקום גידולו. אמנם הוסיף השו"ע שאם הכניס העץ לתוך הקרקע בכוונת זריעה אסור. ומקור דבריו תוס' במס' שבת דף נ' ע"ב. והמג"א בסי' שי"א ס"ק כ"ב תמה עליו שהרי מצאנו דחיטין שזרען בקרקע מותר ליטלן בשבת וכדמבואר בדף קכ"ג ע"א. ומשו"ה נקט שאין כוונת התוס' לאיסור קוצר בשבת רק לשאר דינים התלוים בארץ, ודבר זה תלוי בפירוש דברי התוס' שם, וע' בהגהות רע"א שם שרצה להוכיח כפירוש המג"א בדברי התוס', ואילו הכא כתב השעה"צ ליישב דברי השו"ע ע"פ המאירי, וכבר העירו שהמאיר לא התייחס לאיסור קוצר רק לאיסור חורש, ואכמ"ל בכל זה.

ומ"מ לפי השיטת השו"ע יל"ע מהו באמת הטעם לחלק בין כוונתו לזריעה ואין כוונתו לזריעה, הא כיון שעדיין לא השתרש אינו עוקר דבר ממקום גידולו. ובמ"ב כאן כתב שאינו אלא גזירה אטו עץ שהשתרש. ויל"ע אם יש מקום לומר דכיון שביטלו לקרקע לצורך זריעה נהפך העץ להיות במקום גידולו מדאורייתא וחייב.

# דיני עציץ

בסע' ח' כתב השו"ע להחמיר לא להרים אפילו עציץ שאינו נקוב מע"ג קרקע ולהניח אותו ע"ג יתידות וכן להיפך. והפשטות היא כמש"כ הגר"א בביאור הדברי והוא משום שחשש השו"ע בין לשיטת רש"י ובין לשיטת ר"ת לענין איזה מן עציץ צריך להיות נקוב, ולכן בין שיהא חרס ובין שיהא של עץ דינו כעציץ נקוב. ולכאורה זה מבואר נמי ממה שמסיים דבריו וכותב "בין שהוא של עץ בין של חרס". וכן הסיק הבה"ל בפשט דברי השו"ע. ואע"ג שהוכיח הבה"ל שהשו"ע סבר שאפילו בעציץ נקוב אין איסור דאורייתא להרים אותו מע"ג הקרקע בשבת, ובחרס או עץ לכאורה אינו אלא ספק, לכאורה סברת השו"ע דמ"מ הוי כשני שבילין דכהאי מינייהו ניקל.

אמנם במ"ב ס"ק מ"ג משמע שהוא חשש בעצם שאפילו בעציץ שאינו נקוב יש חשש תלישה מדרבנן[[477]](#footnote-477). ויש נפק"מ גדולה בין הפירושים. דהנה אם אינו אלא חשש לשיטות ר"ת ורש"י לכאורה אם יהי' עציץ שיש בה בין עץ ובין חרס יהא מותר לכו"ע. משא"כ לפי הביאור השני לכאאורה יהא אסור. ועוד שהרי מבואר בחזו"א (קיצור דיני ערלה אות ל"ב) שבמתכת לכו"ע לא אמרינן שנקוב כאינו נקוב. וא"כ לכאורה יהא נפק"מ בעציץ של מתכת. וכן נוקטים הפוסקים שגם זכוכית דינו כמתכת, וכן נקטו רוב הפוסקים שכן הדין בפלסטיק קשיח (תדע שהא גם בזכוכית אין ראי' רק כך הדין מסברא כמו במתכת ולכן לכאורה י"ל כן גם בפלסתיק שהוא כעין זכוכית). וראיתי בס' הלכות שבת בשבת דפשיטא לי' שאם הוא עציץ שאינו נקוב והוא מחובר שאין דינו כקוב ודאי שאין איסור קוצר או זורע במה שמרים או מניח.

ונראה מדברי החזו"א מכמה מקומות (ע' שביעית סי' כ"ב ס"ק א' וסי' כ"ו ס"ק ג'[[478]](#footnote-478)) שדעתו להקל כשיטת הראב"ד וסייעתו שגם בחרס וגם בעץ בעינן נקב. ולכאורה דבריו מסתברים כיון שהוא שיטת כמה ראשונים ולרוב ראשונים אינו אלא איסור דרבנן. אבל לכאורה עדיין צ"ע על החזו"א כיון שדבריו הם נגד הוראת השו"ע כאן. וצ"ע.

וע' בשעה"צ ס"ק ל"ח הביא מפמ"ג לפקפק בטלטול עציץ מטעם אחר, והוא משום איסור טלטול מוקצה. ודברי הפמ"ג הם בא"א בסוהס"י ושם הוא עצמו דקדק שלכאורה מעצם דברי השו"ע כאן (והיינו מן הגמ' עצמו שבדף פ"א ע"ב) מבואר שמותר בטלטול, דהא לא דנו לאסור אלא עציץ נקוב ומשום איסור זורע קוצר דמשמע דמשום טלטול שפיר דמי. אלא שדן שם הפמ"ג שממצד העפר יש לאסור, וכן מצד הצמח לשיטת הט"ז האוסרו בתשמיש ג"כ יש לאסור. וכתב לדחות משמעות הגמ' ושו"ע דמיירי ביש לו בהמה שיכול להעמיד אותו ע"ג הירק. ומ"מ לכאורה אפילו לפי דבריו לכאורה הנ"מ כשאין לירק משום נוי אבל אם תשמישתו לנוי לכאורה אין לאסור לשיטת הט"ז. ואי משום העפר לכאורה י"ל שהוא בטל לגבי הצמח.

לענין ריצוף כבר הבאנו הוראת החזו"א לא לסמוך על זה לעשותו עציץ שאינו נקוב. אבל מצאתי בלכות שבת שבת שהביא מן הגריש"א להתיר לגרור עציץ ע"ג ריצוף, כיון שבגרירה עצמה דנו אם יש בזה איסור בעציץ נקוב, ולכן בכה"ג שיש טעם גדול לומר שלא חשוב עציץ נקוב יש להקל.

וראוי להעיר שבאילן דיני עציץ חמורים יותר, דיעוין בביאור הגר"א לסע' ח' שהביא מן הירושלמי שחרס אינו עומד בפני שרשי אילן, ולכן יש יותר טעם להחמיר בעציץ של חרס אם מיירי בעץ העושה שרשים ויכולים לשבור העציץ.

# נוף היוצא מן העציץ

איתא במס' עוקצין פ"ב מ"ט "קישות שנטעה בעציץ והגדילה ויצאה חוץ לעציץ טהורה". ופירשו הראב"ד ועוד גדולי הראשונים שכוונת המשנה דכיון שיצאה מחוץ לעציץ היונק מן הקרקע הרי הוא כמחובר וטהור. והעיר המל"מ בפ"ב מהלכות ביכורים שיש ללמוד מזה גם לשאר דיני התורה שיש לו דין מחובר. ומיני' שלכאורה כל ההיתר של עציץ שאינו נקוב אינו אלא כשאין הנוף יוצא מן העציץ, אבל ביוצא מן העציץ נקוב ואינו נקוב שוין. וכבר העיר בשו"ת בית דוד (סי' א') שסתימת דברים משמע שכל עציץ שאינו נקוב התירו. והמל"מ הביא ראי' לדבריו שהרי בתאנים שצמקו באיביהן אנחנו מוצאים ששבת חמור מטומאה, שלענין טומאה אינו חשוב כמחובר ולענין שבת דינו כמחובר, וא"כ בשיוצא חוץ לעציץ שדינו כמחובר אפילו לענין טומאה כ"ש לענין שבת. וע"ש בשו"ת בית דוד מש"כ לדחות ראי' זו, וע' גם במגילת ספר סי' י"א ס"ק ג'. ולמעשה הפוסקים מחמירים בזה, אבל בצירוף קולות אחרות מקילין. ולדוגמא כבר דיברנו בריצוף שאומרים שהחזו"א החמיר שאין דינו כעציץ שאינו נקוב, אבל מ"מ בנוף לכאורה יש להקל.

**שיעור א'**

#

# האיסור בעשיית אהל קבע

בגמ' שבדף קל"ח ע"א מבואר שהעושה אהל קבע חייב חטאת. ואינו מבואר בהדיא משום איזה מלאכה הוא חייב אבל ברמב"ם פ"י הי"ג מבואר שהוא חייב משום מלאכת בונה, ושם כתב הרה"מ שכן הוא דבר פשוט שחיובו משום מלאכת בונה. אלא דהנה שם ברמב"ם מבואר שאין זה אלא תולדה של מלאכת בונה ולא אב מלאכה. ולכאורה צ"ע למה לא יהא אב[[479]](#footnote-479). וידוע יסוד דברי הגרא"ז בזה (ע' אבן האזל שם הי"ז) דהנה במגבן ג"כ מבואר בדף צ"ה ע"א שחייבים עליו משום מלאכת בונה. ושם ברמב"ם מבואר ג"כ שאינו אלא תולדה ולא אב. וגדר הדברים דהנה בהא דחייבים במגבן משום בונה פי' הרמב"ם (פ"ז ה"ו) "שכל המקבץ חלק אל חלק ודבק הכל עד שיעשו גוף אחד הרי זה דומה לבנין". הרי דהיסוד של מלאכת בונה הוא בזה שמקבץ לחלקים לעשותם גוף א'. וא"כ לכאורה בעשיית אהל לא יתחייב כיון שאינו מקבץ חלקים יחד. והא דחייב בכל אופן היינו משום שהאב מלאכה של בונה יש בה שתים, שהוא עושה אהל ע"י קיבוץ חלקים לעשות גוף א'. והתולדה יכול להיות בא' מן השתים, דהיינו או ע"י זה שמקבץ חלקים לעשותם גוף א' אע"פ שאינו עושה אהל ע"י זה, או שעושה אהל אע"פ שאינו עושהו ע"י זה שמקבץ חלקים. ולכן זהו הטעם שבעשיית אהל קבע אינו אלא תולדה, שהרי לא קיבץ חלקים כדי לעשות האהל, וכן זהו ג"כ הטעם שמגבן ג"כ אינו אלא תולדה כיון שאינו עושה אהל.

והגרא"ז שם הקשה על עצמו מהא דמבואר בהי"ב שם שהמשוה פני הקרקע "הרי זה בונה וחייב". ומשמע שהוא אב מלאכה לעומת מש"כ שם בהי"ג שאינו אלא תולדה. וצ"ע שהרי בהשואת פני הקרקע ג"כ לא קיבץ חלקים. ותי' דהא דבעינן מקבץ חלקים ועשיית אהלכדי שיחשב האב מלאכה של בונה, אין זה משום דליכא מעשה מלאכת בונה אא"כ עושה מעשה שתיהם, אלא דלא חשוב בנין אא"כ יש בבנין את שני הענינים, אבל בבנין שהוא אהל נבנה ע"י קיבוץ חלקים, חייבים על בנייתו אע"פ שאינו עכשיו מקבץ חלקים.

והקה"י (סי' ל"ז) תי' באופן אחר. והוא דלעולם חייבים משום האב מלאכה של בונה בין אם עושה בנין ע"י זה שמקבץ חקלים ובין אם עושה בנין שלא ע"י קיבוץ חלקים, אבל הנ"מ בבנין המחבר לקרקע, אבל אהל שאינו מחובר לקרקע, אע"פ שהוא אהל קבע אינו אלא תולדה.

והנה לכאורה ע"פ הנ"ל הי' נראה שאם יש יריעה שהיא כבר פרוסה ע"ג יתידות, אלא שעדיין אינו מאהיל כיון שהוא מוטה על צדה, שיהי' איסור מדאורייתא לנטותה בענין שמאהיל באופן קבוע, דהא ע"י זה הרי הוא עושה אהל קבע, והרי האיסור דאורייתא של עשיית אהל קבע אינו צריך קיבוץ חלקים וכנ"ל אמנם מן הגמ' בהמשך לכאורה מבואר שאין הדין כן, ואם יש דבר שכבר עשוי אע"פ שעושהו בענין שמאהיל אין כאן איסור כלל. ונאריך ביסוד זה בהמשך הדברים.

# האיסור בתליית משמרת

בהא דקאסר במתני' דר"פ תליית משמרת שואלת הגמ' בסוף קל"ז ע"ב מהו הדין אם תלה. ור' יוסף קאמר שאם תלה חייב חטאת. וקאמר לי' אביי דא"כ לתא כוזא בסיכתא ה"נ יהא חייב. ולכן קאמר אביי שאינו אסור אלא מדרבנן "שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול".

ונראה לבאר בפשט הסוגיא. דלכאורה שיש להבין הקושיא של אביי בתלה כוזא בסיכתא, דאולי אה"נ כוזא בסוכתא ג"כ אסור. והמסתבר לומר בזה דאהל כזה כ"כ קל לא יתכן מסברא שיהא מי שאוסר דבר זה. אלא דא"כ קשה להיפך, דכיון דתלה כוזא בסיכתא פשיטא שמותרת, ואילו תליית משמרת אינו כ"כ פשוט, איזה ראי' יש מתליית כוזא בסיכתא לתליית משמרת. ולכאורה התשובה היא שאמנם יש סברא לחלק ביניהם, אבל כוונת אביי לומר דא"כ נתת דבריך לשיעורים, והאיך נדע איזה אהל מספיק חשוב ליאסר ואיזה לא. וע"כ צריכים לאסור את כולם, ועל זה מקשה אביי דא"כ גם כוזא בסיכתא לאסור, וזה לא יתכן.

והנה לכאורה המשמעות הפשוטה של הגמ' שהאיסור בתליית משמרת אינו אלא משום עובדין דחול ולא משום איסור עשיית אהל אתינן עלה. וברש"י שלפנינו לכאורה לא מבואר יותר מן המבואר מן הגמ', אבל ברש"י לקמן בדף קל"ט ע"ב ד"ה מערים כתב דברים מפורשים "לרבנן דאמרי אין תולין וכו' ואוקימנא דטעמא לאו משום אהל אלא משום עובדא דחול". הרי דסבר רש"י שלמסקנת הגמ' אין האיסור תליי' משום איסור עשיית אהל עראי. ובחי' ההרמב"ן ועוד ראשונים מבואר שרש"י הוכרח לפרש כן מכח הגמ' שם, שהרי שם מבואר בגמ' דאע"ג שאסור לתלות משמרת אליבא דרבנן, הנ"מ כדי לסנן בה שמרים אבל לתלות בה רימונים מותר. ולכאורה צ"ע מאי שנא הא בתרוייהו הרי עושה אהל. משו"ה פי' רש"י דאה"נ ואילו הי' משום אהל הי' אסור בתרוייהו, אבל כיון דלא אתינן עלה משום אהל אלא משום עובדין דחול, דסינון איכא עובדין דחול, אבל בתליית רימונים ליכא משום עובדין דחול. וכמובן שלפי שיטה זו לא קשה קושיית התוס' שבריש קל"ח ע"א. ששם הקשו התוס' מה תירץ אביי בהא דהוי מדרבנן, הא מאי שנא תליית משמרת מתליית כוזא בסיכתא. ותירצו שיש לחלק בין איסור דרבנן לאיסור דאורייתא. ולשיטת רש"י הקושיא לא מתחילה, דהא כל מה שהשוו בגמ' תליית משמרת לתליית כוזא הוא כשבאו עליו משום איסור עשיית אהל, אבל בעובדין דחול שפיר י"ל שבתליית משמרת הוי עובדין דחול ולא בתליית כוזא בסיכתא. וכדברי רש"י לכאורה מבוואר גם ברמב"ם, וכן העיר גם הר"ן.

והרמב"ן ועוד ראשונים הקשו אפירש"י מתחילת הגמ', שהגמ' תמה אשיטת ר"א משיטתו במקו"א שאסר עשיית אהל עראי, ולכאורה אם כדברי רש"י אין הנידון דומה לראי', דמתני' הרי לא אסר משום עשיית אהל רק משום עובדין דחול ואולי ר"א לית לי' משום עובדין דחול[[480]](#footnote-480). ותי' הרמב"ן מתוך הדוחק די"ל דסוגיא זו סבר כר' יוסף דסבר חייב חטאת. ולדבריו כוונת הגמ' שהדברים ק"ו, ומה תוספת אהל שאינו אסור אלא מדרבנן אסר ר"א, כ"ש בתליית משמרת האסור מדאורייתא אליבא דרבנן וכמש"כ הרמב"ן.

והנה עדיין יש מקום עיון לשיטת רש"י, והוא דלמה באמת אינו אסור משום איסור עשיית אהל עראי, הרי מבואר בגמ' שבין לר"א ובין לרבנן יש איסור עשיית אהל עראי בשבת, והרמב"ן לא דחה אלא לומר דתליית משמרת אסור משום עובדין דחול, אבל בפקק החלון ליכא למ"ד. וכן לכאורה מבואר בהדיא במס' ביצה דף ל"ב ע"ב שהטעם לאיסור עשיית אהל עראי משום חשש שיבא לבנות אהל קבע, ולא משום עובדים דחול. ואומרים האחרונים דיתכן דכאן הוי רש"י לשיטתו. שהרי שם בסוגיא מיירי בעשיית כמה מיני אהלים שלא לצורך היותו אהל רק לצורך אחר. ולכן כתב רש"י (בדף ל"ג ע"א שם) שלא אסרו שם בסוגיא אלא אליבא דר"י דסבר דבר שאינו מתכוין אסור, אבל לר"ש שרי. וא"כ י"ל שהטעם שלא אסרו בסוגיין משום אהל היינו משום שאינו מכוין לשם אהל וכר"ש דקיי"ל כוותי'. והראשונים שבסמוך שלמדו שהאיסור משום עשיית אהל סברי שזה לא שייך לשיטת ר"ש וכמו שביארו שם התוס' דכיון שמכוין לעשות מה שהוא עושה שפיר חשוב מכוין.

ומ"מ מכח כל הקושיות הלין סברי הרמב"ן רשב"א ותוס' ועוד ראשונים שלעולם טעם האיסור דרבנן של תליית משמרת הוא משום איסור עשיית אהל עראי. ואי משום לשון הגמ' דעובדין דחול כתב הרמב"ן וז"ל "משום דא"ל רב יוסף חייב חטאת אמר איהו דליכא אלא שבות בעלמא דהיינו עובדין דחול". וכן כתבו עוד כמה ראשונים. ואינו מבואר כל הצורך מה תירצו בזה, דלמה לא קאמר דהוי שבות ומהו ענינו של עובדין דחול[[481]](#footnote-481).

ולענין הא דהתירו לצורך רימונים, נחלקו הרמב"ן ורשב"א בטעמו של דברץ והרמב"ן ביאר שהתולה שמרים מותחה יפה. ויוצא חידוש לשיטת הרמב"ן שאין לאסור כגון תליית משמרת אא"כ מותחה יפה. והרשב"א דחה תי' זה (וע' ר"ן) וכתב טעם אחר, והוא שלא נאסר עשיית אהל עראי אא"כ צריך לאויר שתחתיו, ובמשמרת משום שמרים צריך לאויר שתחתיו אבל לא בתליית רימונים.

# איסור עשיית אהל עראי ומחלוקת ר"א וחכמים

בסוגיין מבואר מחלוקת ר"א וחכמים באהל עראי, וביאר רבה בר בר חנה[[482]](#footnote-482) שלא נחלקו אלא לענין תוספת אהל עראי אבל לעשות עראי מתחלה אסור. והמפרשים לא פירשו ענין מחלוקתם כאן רק במקומות אחרות בש"ס כגון בסו"פ כל כלים ששם הוא מתני' דמחלוקת ר"א וחכמים.

והנה התוס' בכמה מקומות הביאו שיטת רש"י שהאיסור של עשיית אהל עראי הוא בגג ולא במחיצות. ופירשו שמקור דברי רש"י מן הסוגיא שבמס' עירובין צ"ד ע"א שבה נחלקו רב ושמואל בב' חצרות שהי' מחיצה ביניהם בתחילת השבת ושוב נפל, דשמואל סבר שהוא נשאר בהיתירו, ורב אסר. וקאמר שם שבמקרה כזה התיר שמואל לעשות שם מחיצה, והגמ' לא שאלה אלא למה לי' למיעבד הכי כיון שהוא בכל אופן מותר, ותי' שעשה כן לצניעותא בעלמא. ומשמע שרק על הצורך לעשות כן קשה, אבל אעצם ההיתר של עשיית המחיצה לא התקשה. ולכן סבר רש"י דע"כ ליכא איסור עשיית ע=אהל עראי במחיצות.

והתוס' הוכיחו דלא כשיטתו ממה שנראה שהוא סוגיא ארוכה בפ' מי שהוציאוהו (עירובין מ"ד ע"א). ששם בגמ' התירו לעשות מחיצה של בני אדם כדי שמי שיצא חוץ לתחום יכול לחזור לתוך התחום. והקשה על זה ר"נ בר יצחק מזה שאסרו להחזיר דופן בשבת. ולזה השיב שהרי יש מתני להיפך שמתרת דבר זה. ומעיקרא רצו ליישב הסתירה בין הברייתות לומר דא' כמו ר"א וא' כמו חכמים אבל הגמ' דוחה סברא זו משום דהכא בעשיית אהל מתחילה מיירי, וזה הרי אסור לכו"ע. ומסקנת הגמ' שלענין היתר דעשיית דופן ע"י כלים יש לחלק בין דופן שלישית לדופן רביעית, שדופן שלישית אסור אבל רביעית מותר, וע"כ הא דקאמר כדי שיאכל וכו' לא קאי אהוספת כלי לעשות מחיצה, והגמ' ממשיך שהיתר עשיית אדם כדופן ביו"ט שהוא ע"כ כדי להכשיר דעל זה קאי כדי שיאכל וכו' תי' הגמ' דשאני בין העמדה לדעת להעמדה שלא לדעת. ולכאורה חזינן מזה שיש איסור בעשיית מחיצת עראי בשבת, והוא לכאורה תמיה רבתי בדעת רש"י.

וע' במגיני שלמה למס' שבת קכ"ה ע"ב (ומובא בקיצור בק"נ בפ' כל הכלים אות ק') שכתב ליישב שיטת רש"י, שגם רש"י סבר שיש איסור בעשיית מחיצות היכא שהוא בא להכשיר הגג של הסוכה, ולכן בהשלמת מחיצה שבזה מכשיר את הסוכה הרי הוא עובר על עשיית אהל עראי. והיינו משום שבזה אין זה אך ורק עשיית מחיצות המתירות גרידתא, אלא הוספת המחיצות הרי הוא גם הכשרת הגג, ולכן שפיר אסור משום עשיית אהל עראי. וז"ל רש"י במס' עירובין ד"ה בדופן שלישית "דבשתי דפנות אין קרוי אהל וכי עביד בה דופן שלישית משוי ליה אהל ומודו רבנן דאין עושין אהל עראי בתחילה" הרי שמשמע כיסודו של המג"ש. ויוצא לפי זה לשיטת רש"י שלמסקנת הגמ' ביישוב הסתירה בכלים ליכא איסור בעשיית מחיצות כדי להתיר איסור תחומין כלל כיון דליכא אהל, רק בסוכה אסור משום שמשלים האהל. וכן במחיצת בני אדם לא יישבו אלא שבסוכה יש לחלק בין לדעת לשלא לדעת, אבל לענין תחומין יוצא למסקנא דליכא איסור כלל.

# ביאור החילוק

# שבין מחיצה המתרת למחיצה שאינה מתרת

שיטת התוס' שיש איסור עשיית אהל עראי גם בעשיית מחיצות. אלא שהתוס' סוברים שיש לחלק בין עשיית מחיצות המתירות למחיצות שאינן מתירות. ור"ל שגם תוס' מודים שעיקר עשיית אהל הוא בגג, ולכן בגג אסור בין הוי גג התיר ובין לא הוי גגג המתיר. רק סבר שבמחיצות ג"כ שייך האיסור היכא דבאו להתיר.

ובגדר הדבר שאסור מחיצות המתירות נראה שיש מחלוקת בראשונים. באו"ז (בונה סי' ו') ביאר דליכא חשיבות למחיצות שאינן באות להתיר, ולכן רק בסוג שמתירות אסור. אבל בתוס' במס' עירובין מדויק פי' אחר, דז"ל שם בד"ה פקק "ונראה לר''ת דמן הצד שייך עשיית אהל והיכא שהמחיצה מועלת להתיר חשוב עשיית אהל בתחלה וכו' והוי כדופן ג' של סוכה דחשבינן ליה הכא אהל אבל לשמואל דשרי לטלטל לא חשיב אלא תוספת אהל כמו דופן רביעית של סוכה וכו'". ונראה הביאור בכוונתם דהנה הקשוני מבני החבורה שליט"א דלמה באמת יהא מותר לעשות תוספת אהל עראי, הא חלק התוספת לא הי' לו אהל מקודם. וע"כ חזינן דלית לן החשיבות של איסור עשיית אהל בזה שעושה מקום מוגן מלמעלה, רק בחידוש השם אהל שלא הי' לו מקודם. ונראה שסוברים התוס' שגם במחיצות אין לאסור אא"כ יש אהל חדש שלא הי' מקודם. ולכן אם מחיצה מחדשת היתר שלא הי' מקודם הרי זה כעשיית אהל מתחילה ואסור. אבל אם עושה אפילו מחיצה שלמה, כיון שאינו מוסיף היתר אין זה חשוב אהל ומותר. ונפק"מ בכל זה שהרי בגג מותר לעשות תוספת עראי, אבל במחיצות אפילו אם כבר קיים המחיצה, אם עדיין לא הי' מותר ועכשיו ע"י ההוספה הרי הוא מתיר, לכאורה לשיטת התוס' יש לאסור, משא"כ לשיטת האו"ז הנ"ל צ"ל מותר.

מראה מקומות לגמור עד יום ב'

במס' שבת המשך הגמ' עד "חוט או משיחה מותר לנטותה לכתחילה" (אין ליכנס לסוגיא דמלאכת בורר)

בדין מטה: ע' פיר"ח

ויעוין בדברי הרשב"א בסוגיא דאיסור תליית משמרת בענין צריך לאויר שתחתיו, והוא משלים לדבריו שבהמשך

בסוגיא דטלית כפולה: ע' ריטב"א

**שיעור ב'**

#

# עוד בשיטת רש"י באיסור עשיית אהל עראי

בשיעור הקודם הבאנו שיטת רש"י שאין איסור עשיית אהל עראי אלא בגג ולא במחיצות, ושהתוס' הקשו על זה מגמ' במס' עירובין מ"ד ע"א ששם לכאורה מפורש שיש איסור עשיית אהל עראי גם בדפנות. והבאנו תי' של המג"ש שגם רש"י מודה היכא שמכשיר את הגג ושכן לכאורה משמע מלשון רש"י עצמו שם. ולכאורה יל"ע לפי זה באיזה מחיצות נאמרו הלכה זו. דהנה בסי' תרל"ה מבואר שאם עושה סכך קודם לדפנות הרי זה סוכה פסולה. ומ"מ מבואר שם דהנ"מ כשאין שם אפילו מחיצה טפח, אבל אם יש מחיצה טפח סמוכה לסכך הרי הוא כשר. וביאור הדבר שאן צורך שיהיו מחיצות הנצרכות להכשר הסוכה קודם לסכך, רק צריכים שיהא לאהלא דסוכה כשרות בשעת הנחתו, וכדי שיהא מחיצה הנצרכת לשם אהל של סוכה סגי במחיצת טפח. וא"כ לכאורה י"ל דהא שיש איסור עשיית אהל בעשיית מחיצות של הסוכה, יתכן דהנ"מ בעשיית מחיצת טפח שבזה משלים תנאי הכשרות של האהלא דסוכה אע"ג שעדיין אינו כשר לישיבה, אבל אם כבר יש טפח ומשלים עד י' טפחים, יתכן שאינו עובר משום עשיית אהל לשיטת רש"י אע"ג שבזה מכשיר את סוכתו לישיבה.

ושם במג"ש ר"ל שאם עשה מע"ש אהל כדי להציל, ומוסיף מחיצות כדי שיוכל להציל יותר טוב, גם זה אסור אליבא דרש"י. והוא ג"כ מובן ע"פ הנ"ל, שבזה הרי הוא משלים את האהל וזה אסור אליבא דרש"י. ומ"מ לולא דבריו הי' אפשר לומר דכה"ג סבר רש"י שאינו עובר, דאע"ג שהוא עושה המחיצות שמן הצדדין לאותו תכלית של האהל, וכן עובד ביחד עם האהל, מ"מ עדיין לא עשה תוספת הכשר בעצם החפצא של האהל, משא"כ במחיצות של הסוכה שנותנים הכשר לעצם הסכך וכמש"נ.

ובעצם סוגיא דמס' עירובין אע"ג שבתי' של המג"ש מיושב הא דמחיצות סוכה, אבל לכאורה עדיין קשה עוד יותר מזה, שהרי עיקר הסוגיא התם מיירי בעשיית מחיצת בני אדם כדי שא' שיצא חוץ לתחום יוכל לחזור לתוך התחום. וגם בזה מבואר בסוף הסוגיא התם שלא התירו אלא כעשו את המחיצות שלא מדעת, באותה מדה שלא התירו מחיצת בני אדם לסוכה אלא שלא מדעת. ולכאורה צ"ע דהא לשיטת רש"י אין שופ טעם לאסור בזה כיון שאינו אלא מחיצת עראי וליכא גג. ומה הקשה יותר בזה הוא שאפילו התוס' לא הקשו משם. וכן שמעתי מהגר"א אריאלי שליט"א שהעיר מזה. וראיתי מי' שכתב דיתכן דשאני התם שעושה את כל ההיקף, ולכן בזה שפיר סבר רש"י שיש איסור, ולא קאמר רש"י שאין איסור בעשיית מחיצות אלא כשעושה מחיצה א'. ובזה סברו גם התוס' שהי' פשוט שדבר זה אסור לשיטת רש"י ולכן לא הקשו משם.

עוד יל"ע דהנה במסקנת הגמ' ביישוב ברייתות בעשיית מחיצות של הסוכה קאמר בגמ' דהא והא רבנן היא ויש לחלק בין עשיית מחיצה שלישית לעשיית מחיצה רביעית. ולכאורה צ"ע דבשלמא לשיטת התוס' הדבר מובן היטב, שהם אסרו מחיצות משום אהל גג, רק שלא אסרו אלא מחיצה המתרת משום שחשוב עשיית אהל מתחילה וכמו שביארנו בשיעור הקודם. ולכן רק לרבנן יש להתיר עשיית מחיצה רביעית דהא הרי הוא תוספת אהל עראי ולר"א אסור. אבל לשיטת רש"י למה צריכים לומר שהוא אליבא דשיטת רבנן, הא כיון שאינו מחיצה המתרת אין טעם לאסור משום אהל דהא איסור עשיית אהל ליכא אלא בגג ולא במחיצות. וחזינן מזה שאפילו לרש"י מחיצות שאינן מתירות אינן יותר מתוספת אהל עראי, ולכן אע"ג שלרבנן מותר לר"א אסור. ואיכא למימר דהנ"מ בתוספת מחיצה של סוכה כיון שאע"ג שאינו נצרך להכשר הסוכה, מ"מ הוו תוספת לאהל שיש לה גג, ולכן הרי הוא בכלל תוספת אהל עראי שאסור אליבא דר"א, אבל הוספת מחיצה למקום שאין גג לא חשוב אפילו תוספת אהל עראי, וכפירושו של המג"ש[[483]](#footnote-483).

ובעיקר דבר זה שאומרים הראשונים דרש"י סבר שאין איסור עשיית אהל במחיצות יל"ע מנין להו לראשונים דבר זה. שאמנם כתב רש"י בכמה מקומות שאין איסור עשיית אהל אלא בגג ולא במחיצות, הא הוסיף שהוא משום שאינן אלא לצניעות, ובמחיצות כאלו הרי גם הראשונים סוברים שאין איסור עשיית אהל בכה"ג. ולכאורה הבינו מסתימת לשון רש"י שאין איסור עשיית אהל אלא במחיצות שהוא בכל ענין ולא רק במחיצות המתירות. אלא שגם בזה יש להעיר לפי היישוב של המג"ש שלפעמים מחיצות אסורות שם לשיטת רש"י דא"כ איזה משמעות יש. ומ"מ יעוין באו"ז (דיני בונה אות ו') שלכאורה נקט גם בשיטת רש"י שמחיצות המתירות אסורות, רק שהעיר שלפי זה אין צורך במה שהגי' רש"י במס' סוכה, דהא התם כיון דהוי מחיצה המתרת שפיר תמהו איך עשוהו כיון שיש בזה משום איסור עשיית אהל מתחילה. ומ"מ לכאורה משם יהי' מקור לראשונים שלא התינו כן בדעת רש"י.

ובדף קכ"ה ע"ב הגירסא שלפנינו ברש"י "ודוקא בגג אבל מחיצה לאו אהל הוא וכו' ופקק החלון דמתני' משום דבנין קבוע הוא ומיחזי כמוסיף על הבנין". ומשמע שגם רש"י מפרש דמתני' מיירי במחיצות ולא בגג, ושאני הני דמתני' שהוא מוסיף על בנין קבוע. ולפי זה מפורש בדברי רש"י שיש איסור עשיית אהל במחיצות. ואע"ג שהמהרש"ל הגי' בדברי רש"י לומר שאין הפקק במחיצה אלא בגג, הר"ן והרשב"א הביאו רש"י כמו שהוא לפנינו. וע"ש במג"ש בסוף דבריו שהעיר מזה. אמנם תוס' בכמה מקומות שדגישו שמשמעות המתני' דמיירי במחיצות ולא בגג ושזהו שלא כשיטת רש"י משמע שלא היו להם דברי רש"י אלו.

# מנקיט אביי חומרי מתניתא

אביי כלל דיניהם של כמה ברייתות ביחד, חלק מהם פטור אבל אסור, וחלק מהם מותר. בהני האסורים כתבו התוס' בד"ה כסא גלין שנקט כולם ביחד כיון שכולם אסורים משום איסור עשיית אהל, ומשו"ה תמהו אפירש"י שהאיסור של כיסא גלין הוא הא דמטה גללניתא דסופ"ק כיון שהתם לאו משום אהל אצינן עלה אלא משום חשש מכה בפטיש (או"ד בנין כלים, ואכמ"ל). ובשיטת רש"י שלא חש לזה, וסבר דאביי הביא דברים האסורים מכמה טעמים. וע' באמת בחי' הרשב"א שהעיר שלשיטת רש"י דאביי אסר תליית משמרת משום עובדין דחול בלבד ולא משום עדיית אהל למה הביא אביי דין זה ביחד עם האחרים. וקושיא זו לא קשה אלא כדברי התוס' הנ"ל שכולם אסורים מטעם אחד, אבל רש"י לשיטתו אין כאן קושיא כלל, וכ"כ הרשב"א שם שלרש"י בהא דכסא גלין חיזנן דלא קשה לי' קושיא זו.

# היתירא דמטה כסא טרסקל ואסלא

לא מתבאר בגמ' בהדיא הטעם שמותר לעשות אלו. וברש"י ד"ה אבל מטה פי' הטעם שמותר באלו משום "דלא מידי עביד אלא ליתובא בעלמא". ולכאורה יש כאן ב' טעמים שונים. שהטעם של 'לא מידי עביד' לכאורה כוונתו שאין כאן עשיי', דאע"ג שהוא פותח את המטה אין זה חשוב עשייתו ולכן אפילו אם הי' כאן אהל אינו אסור כיון שלא עשהו. אבל הטעם של 'יתובא בעלמא' משמע שהוא שלא עשה אהל, רק עשה כלי לישיבה, ואין זה אהל כיון שאינו צריך לאויר שתחתיו. ובכסא טרסקל פי' רש"י לא פירש רש"י טעם ההיתר רק תיאר לנו צורת הכלי. אמנם באסלא פירש"י שטעם ההיתר משום "דהא עביד וקאי". ומשמע שזהו כל טעם ההיתר. וכן נקט החזו"א בביאור הענין דכל הני מותרים משום שאין כאן עשיי', והוו כסגירת דלת שג"כ לא חשוב בנין. אמנם בנובי"ת (סי' ל') בתשובתו המפורסמת בדין הפראסאל[[484]](#footnote-484) (מטרי') נקט שעיקר ההיתר משום שאינו עושה אהל כיון שאינו צריך לאויר שתחתיו. והא דכתב רש"י הטעם דהא עביד וקאי וכן לאו מידי עביד, היינו רש"י לשיטתו דאביי התייחס לאיסורים אחרים חוץ מן עשיית אהל. ולכן כוונת רש"י לבאר שגם משום איסור עשיית מכה בפטיש או בנין בכלים ליכא בהני כיון דלא עביד מידי. אבל לעולם הטעם שאין בזה משום עשיית אהל היינו משום דאינו צריך לאורי שתחתיו, באופן דאילו הי' צריך לאויר שתחתתיו גם בהני דעבידי וקאי יש לאסור. וע' בחי' הריטב"א שנראה שהוא ג"כ הבין שזהו טעם ההיצר בהני. אמנם מש"כ שם בהקדם מפירש"י יתכן שלא כוון לומר שגם רש"י סבר שזהו טעם ההיתר רק הביא פירש"י לתחילת דבריו לענין ביאור מהו כלי זה.

וע' בתוס' שמפרשים דכסא טרסקל עבידי וקאי ואינו מחבר האהל למחיצות משום דאל"כ הי' צריך לשנות את הסדר. ואין מדבריו הכרע אם כנו"ב או כחזו"א, רק דאם כנו"ב היינו שאם לא הי' כבר מחובר יחד הי' צריך להיות אסור אע"ג שאינו צריך לאויר שתחתיו, אבל לחזו"א היינו כל ההיתר כיון שכבר מחובר, ואם הי' צריך חיבור הי' אסור.

# אם צריכים מחיצות לאסור משום אהל עראי

תוס' שם בסוף דבריהם כתבו דע"כ לא אסרו לעשות אהל אא"כ משנה אלא באהל שיש לו מחיצות אבל כשאין לו מחיצות אינו אסור. ותוס' בר"פ כירה הוסיפו לבאר שאפילו אם יש לאהל מחיצות, אם המחיצות כבר קיימות ואינו מוסיף אלא האהל ג"כ מותר, שלא אסרו אלא בכה"ג שעושה גם את המחיצות וגם את האהל. וביאר שמשו"ה מותר להניח קדרה ע"ג כירה בשבת ואין בזה משום איסור עשיית אהל כיון שהמחיצות כבר קיימות. ושם בפ' כירה הוסיפו התוס' לבאר דמ"מ כשדמי אהל טפי אסור אפילו אם ליכא מחיצות, כן הוכיחו מן הגמ' שבמס' עירובין דף ק"ב ע"א. ולכאורה כוונתם לאהל שאינו אך ורק צריך לאויר שתחתיו אלא הוא עשוי להגן על שלמטה ממנו, וכה"ג אסור אפילו ליכא מחיצות. ובתוס' לא מבואר בהדיא דבעינן גם צריך לאויר שתחתיו, אבל כן הביא הרשב"א בשמם.

ובחי' הרשב"א חלק על התוס' משום דהא בגוד ליכא מחיצה ומ"מ פטור אבל אסור. לענין קושיית הרשב"א ע' חזו"א סי' נ"ב ס"ק א' שתי' דשאני גוד שהוא נמתח ולכן אסור אפילו אם ליכא מחיצות (ויסוד זה יתבאר בעזהי"ת בע"ב). אבל בדעת הרשב"א הקשה הגר"א דלמה התירו במס' ביצה ע"י היפוך סדר, הא אין צורך במחיצות כלל, ומיד שעושה האהל העליון עבר. וראיתי שמעוררים שהרי גם התוס' מודים שאינו צריך מחיצות עד כמה שדמי לאהל טפי וביארנו דר"ל שעשוי להגן. והרי מבואר שמותר לשנות הסדר גם כשעשוי להגן לעיל בדף מ"ג ע"ב. וא"כ גם לתוס' תקשי קושיא זו. והתי' ע"כ הוא דאהל שאינו מונח רק אחוז ביד אדם לאו שמי' אהל ולכן אינו אסור. ולכן הה"נ לשיטת הרשב"א זה יהי' יסדו ההיתר.

**שיעור ג'**

#

# שני הערות בסוגיות הקודמות

א' מבני החבורה שליט"א העיר הערה חשובה. דהנה בפ' חבית (קמ"ו ע"א) דנו הראשונים בהיתירא דשבירת חבית כדי להוציא ממנו גרוגרות. והר"ן שם כתב שאין בזה איסור משום סתירה בכלים כיון דמיירי בכלי קטן, אבל בכלי גדול יש איסור סתירה כמו שיש איסור סתירה באהל. ולכאורה לפי דברי הגרא"ז שהבאנו לעיל[[485]](#footnote-485) לכאורה אין כל שייכות בין דיני בנין וסתירה בכלים לדיני דנין וסתירה באהל, שבאהל טעם האיסור בונה משום היותו אהל אבל בכלים טעם האיסור משום קיבוץ חלקים, ולכן כיון דמיירי בסתירה בכלים שם, ואפילו כלי גדול לאו שמי' אהל עליו, א"כ איך אפשר להוכיח איסור סתירת כלי גדול מאיסור סתירת אהל. ואמנם לפי יסודו של הקה"י שם י"ל דכמו שבאהל אמרינן דהוי כבנין קרקע מתוך גודלו הה"נ כלי גדול.

עוד ראיתי להעיר במה שמצאתי לשו"ת פנים מאירות ח"א סי' ל' שהתייחס לקושייתנו הנ"ל, דלפירש"י למה אסרו לעשות מחיצת בני אדם כדי ליכנס לתוך התחום, הא אין במחיצות משום איסור עשיית אהל עראי. וכן לא מהני לזה תירוצו של המג"ש הנ"ל. ותי' הפנ"מ שזה היתה גזירת מיוחדת ליוצא מחוץ לתחום שלא יבאו לזלזל ביציאה חוץ לתחום. ולכאורה תי' זה דחוק דהא הגמ' בדף מ"ד ע"ב פירש דאסור יציאה חוץ לתחום מדעת מכח הא שהיו צריכים ליישב הסתירה בברייתות של סוכה בין עשיי' לדעת לעשיי' שלא לדעת, ואם כדברי הפנ"מ איזה שייכות יש בין הענינים. וצ"ע.

**בנין לשעה ואהל עראי**

# כשלמדנו פ' הבונה ראינו שבירושלמי שם לכאורה מבואר שגם הבונה לשעה חייב חטאת. וראיתי בס' מגילת ספר שדן למה אהל עראי אינו אסור אלא מדרבנן, לא יהא אלא בנין לשעה שחייב עליו חטאת. ולכאורה התשובה שהרי גם בבנין לשעה יש לחלק בין ב' סוגים, א' מהם שהוא בנין גמור רק שדעתו לסותרו לאחר זמן קצר, והשני הוא בנין שאינו מן הסוג שמתקיים לזמן ארוך[[486]](#footnote-486). ולכן נראה לומר שכל אהל אפילו קבוע הוא מן הסוג שעושים לזמן, ולכן רק כשעושהו בהדיא לזמן הרי הוא חייב. וע' בפנ"י במס' סוכה ט"ז ע"ב שכתב שמטעם זה אין עשיית אהל קבע אלא תולדה ולא אב.

# טלית הכפולה – שיטת רש"י

בגמ' מבואר שאסור לנעשת טלית כפולה בשבת. ורש"י פי' ענינו של עשיית טלית כפולה "לשטוח טליתו על גבי ארבע יתידות לישן תחתיה וראשיו מתכפלין לכאן ולכאן לצד הארץ והויא ליה לכתלים להגן מן החמה דהוי אהלא". והיינו שרש"י שעשה אהל עם גג כשאר האהלות, ומשו"ה הי' מוכרח לפרש ענין ה'כפולה' של טלית כפולה דר"ל שיש מחיצות בצדדין במגינים מן החמה מן הצד. אלא דיעוין בתוס' רי"ד שהקשה על זה דלמה באמת הדגישו בגמ' שהיא כפולה הא יש איסור לעשות אהל אפילו כשאינו עושה מחיצות. ואע"ג ששיטת התוס' היא שאין איסור עשיית אהל אלא כשעושה מחיצות, מ"מ באהל להגן גם תוס' מודים כמו שלכאורה מבואר בתוס' בר"פ כירה. ומשו"ה נטה התוס' רי"ד מפירש"י ע"ש. ובחי' הריטב"א פי' שלרש"י אין מספיק צל ע"י הדפנות ולכן הי' צורך להוסיף דפנות הצדדין לצל. ויש חסרון בלשון הריטב"א ולכן אינו ברור אם רוצה לומר שכן הי' מעשה הטלית כפולה אהל אה"נ אסור לעשות גם הגג בלבד, או"ד דר"ל חידוש לדינא דכיון שאין האהל מושלם לתכלית שלו אא"כ עושה הדפנות אינו אסור אא"כ עושה גם את הדפנות.

# טלית הכפולה – שיטת הרי"ף

הרי"ף פי' הא דטלית כפולה דמיירי שאין בה אהל טפח משום דלאל"כ הרי הוא אהל קבע. ומשמע שאם עשאו אהל קבע הרי זה מלאכה דאורייתא וחייב וכ"כ הר"ן בהדיא בדעתו. והמקור לפירוש זה הוא לכאורה עצם פירוש המילים של טלית כפולה, דר"ל שהרי הוא כפולה למעלה וזהו מה שעושה את האהל, וע"כ ר"ל שאינו רחב למעלה. ונחלקו המפרשים בביאור שיטתו.

הנובי"ת (סי' ל') ועוד כמה אחרונים למדו שאע"פ שאינו עושה טלית כפולה זו אלא לזמן קצר, מ"מ כיון שעושה עם גג הרי זה אהל קבע וחייבין עליו מדאורייתא. ויוצא לכאורה פירוש חדש לענין מה נחשב 'קבע' ומה נחשב 'העראי'. שמקודם אמרנו שקבע ר"ל לעולם או לזמן ארוך, ועראי ר"ל לזמן קצא. אבל לרי"ף לכאורה אהל קבע אינו אך ורק משום כמה זמן יהא קיים אלא גם לגבי צורת המבנה. ולכן כשיש לאהל גג טפח הרי הוא חייב אע"פ שדעתו לסתור אהל זו אחרי זמן קצר. ולשיטה זו לכאורה אהל עם גג טפח הרי הוחא כמו בנין לשעה שהירושלמי כתב עליו שהוא חייב וכנ"ל.

ויש כמה קושיות על שיטת הרי"ף. חדא שהרי כל אלו המוזכרים במס' ביצה שהתירו מלמעלה למטה יש להם אהל טפח, ואם כדברי הרי"ף למה התירו דבר זה הא כיון שיש אהל טפח הרי הוא אסור מדאורייתא. וכתב בתהל"ד סע י"ב שלכאורה אין דברי הרי"ף אמורים אלא באהל בעשוי להגן, אבל צריך לאויר שתחתיו בלבד אין לו שם אהל קבע.

עוד הקשה הרא"ש דהא מיד בסמוך מבואר שכילת חתנים מותר לנטותה ולפורקה כשאין לה גג טפח , וא"כ למה לא התירו כאן אא"כ יש חט או משיכה. וע' בר"ן שהעיר שמדברי הרמב"ם (שלכאורה ג"כ סבר כשיטת הרי"ף) לכאורה מרומז תיח' לקושיא זו, והוא שכילת חתנים הוא דבר המיוחד לעשיית אהלים, וזה גם לרי"ף אין חייבים עליו מדאורייתא. רק בטלית שאין עליו עדיין שם אהל כלל הרי הוא חייב אם עושה ממנו אהל שיש בה טפח. ולכן בכילת חתנים שאפילו עם אהל אין חייבין עליו לא גזרו עליו כשאין בה אהל טפח, אבל טלית כפולה לא. וע' בבה"ל שכתב כעין סברא זו דשאני מדאורייתא כשיש חוט או משיכה או כשאין (וצע"ק מה שלא העיר מעצם דברי הר"ן בשם הרמב"ם).

והנובי"ת הקשה על הרי"ף מהנהו דכרי דר' הונא שהביאו התוס' ממס' עירובין דף ק"ב ע"א, דהתם הרי הי' אהל טפח ומ"מ התירו לעשות כן ע"י חוט או משיכה. ותי' הנו"ב דעד כאן לא סבר הרי"ף שיש בעשיית אהל עם טפח משום אהל קבע אלא כשעושה גם גג וגם מחיצות, אהל כשעושה את הגג לבד אע"פ שיש בה אהל טפח אינו חייב. ולכן בהנהו דיכרי כתב הנובי"ת דמסתבר שהי' שם כבר מחיצות כמו שהוא הדרך בבהמות שעושה להם גדר כדי שלא יברחו ויאבדו, ולכן כיון שאינו עושה אלא גג אינו אסור אלא מדרבנן, ולכן עם הקילו בה, אבל בטלית כפולה שעושה גם את הגג וגם את המחיצות הרי זה אסור מדאורייתא.

כל זה הוא לשיטת הנובי"ת בדעת הרי"ף. אבל החזו"א (וכן נראה שנקט המ"ב) פירשו בשיטת הרי"ף בדיוק ההיפך. דהיינו שאין כוונת הרי"ף לומר שכשיש אהל טפח הרי הוא אסור מדאורייתא אע"פ שלא עשה את האהל אלא לזמן קצר, אלא ללהיפך שכוונת הרי"ף לומר דאע"פ שעשה את האהל לזמן ארוך, מ"מ כיון שלא עשה גג טפח אינו חייב. והיינו שפירש הא דטלית כפולה שרצה לעשות אהל קבע, ואעפ"כ אינו חייב עליו כיון דליכא גג. והחזו"א הקשה על עצמו דלכאורה מאי שנא מכל בונה כל שהוא שהוא חייב, ותי' דכיון דליכא אהל טפח בטלה דעתו אמל כל אדם ואינו אלא עראי.

וראיתי מי שהקשה דלכאורה לחזו"א אין הבנה לקושיית הרא"ש, שהרי הרא"ש הקשה על הרי"ף בהא דכילת חתנים שמותר לגמרי היכא שאין לה גג טפח. ואם כדברי החזו"א הרי אין כל קושיא, דטלית כפולה היינו כשעשה אהל קבע, ומשו"ה לא התירו אפילו כשאין גג טפח, אבל כילת חתנים דהוי גג עראי שפיר התירו. ולכאורה חזינן מיני' וכן מן הרמב"ם והר"ן שלכאורה ג"כ התקשו בזה דלא סברי כחזו"א ולעולם הוי אהל קבע אפילו אם אינו עושהו אלא זמן קצר.

**שיעור ד'**

#

# היתירא דחוט או משיכה

התוס' כתב להסתפק בהא דהתירו ע"י חוט או משיכה אם הוא דוקא בכה"ג ששייר בה טפח טפח או לא. וטעמם דהא חזינן במס' עירובין שלא התירו בדיכרי דר' הונא אלא כששייר בה טפח ולכן לא הוי אלא אהל עראי ומותר, ולכן סוברים התוס' דהה"נ הכא. ומ"מ הסתפקו דאולי חוט או משיכה עדיף מדהתם ומותר. ובחי' הרשב"א שהביא מהרי"ף דבעינן דשייר בה טפח, והקשה על זה דלכאורה חזינן מן הגמ' שבמס' עירובין שבנד"ד לא בעינן טפח, דאי בעינן טפח בענינו ליסגי בטפח כמו בסוגיא דעירובין ולמה בעינן גם חוט או משיכה. וע' בשו"ת נובי"ת (סי' ל') שכתב שבהא דדיכרי דר' הונא הי' כבר מתוקן לכך מאתמול, ולכן הוי כבר כחוט או משיכה ולכן מותר ע"י זה שמשייר בה טפח בלבד, אבל בטלית כפולה שאינה מתוקנת לכך אינו מותר ע"י זה שמשייר בה טפח לחוד כיון שאינו מתוקן לכך מאתמול. וע"פ זה נראה לכאורה לומר שהצד של התוס' דלא בעינן ששייר בה טפח, היינו משום שי"ל דחוט או משיכה עדיף ממתוקן לכך בלבד, ולכן סגי בזה בלבד ואינו צריך גם לשייר בה טפח.

# כילי דר' הונא

איתא בגמ' "אמר רב יוסף חזינא להו לכילי דבי רב הונא דמאורתא נגידו ומצפרא חביטא רמיא". ולכאורה היא גמ' סתומה דמאי קמ"ל ר' יוסף וכן באיזה כילי היו בבי ר' הונא. ואולי הי' אפשר לומר דקמ"ל הגמ' שאין איסור שסתירת אהל עראי, ומשו"ה לא הי' צורך לאשמעינן באיזה סוג אהל עראי קיימינן כיון שכולהו שריא. אמנם מרש"י לכאורה חזינן אחרת שפי' "דמאורתא נגידו ומצפרא חביטא. בלילי שבת ראיתים פרוסות ולבקר ראיתים מושלכים לארץ אלמא מותר לפורקה וה''נ מותר לנטותה". הרי שמבואר מדבריו שקמ"ל ר' יוסף גם מילתא בנטיית אהל, ושסתירת אהל ונטיית אהל שוין. וא"כ לכאורה צ"ע דנהי שהתירו נטיית אהל זה אבל באיזה אהל מיירי שהתירוהו, הא זה פשוט שיש איסור עשיית אהל עראי בשבת. ועל דרך הפשט ר' יוסף בסוג אהל שסליק מיני', והיינו בהיתירא דרמי בר יחזקאל שע"י חוט או משיכה מותר. אבל לכאורה גם בזה יל"ע, דא"כ לכאורה גם איסור סתירה לא הי' להם להתיר אא"כ יש בה ההיתר של חוט או משיכה. והא מבואר ברש"י (וכן הוא המשמעות הפשוטה של הגמ') שהי' מותר לסתור אהל זה לגמרי דהא האהל הי' מושלך לארץ, ואם כסתירתו כן עשייתו, יוצא שאם יש חוט או משיכה מותר אפילו להעלותו ע"ג יתדות בשבת. ובשעה"צ מבואר קצת אחרת, והוא דאע"ג שעשייתו אינו מותר אא"כ הי' מגולגל ע"ג יתידות מע"ש, מ"מ סתירה התירו לגמרי, וסברא בזה לכאורה משום שמלאכת סתירה יותר קל ממלאכת בנין כיון שסתירה הוי דרך קלקול. אבל לדבריו עדיין יקשה מה שהשוו סתירה לעשיי', דנהי נמי שהתירו סתירה, אולי דוקא סתירה כיון שהוא יותר קל וכנ"ל. וצ"ע.

ובתוס' בסוגיא דלעיל ד"אף כילה מותרת" הקשו בתוס' דלמה כתבו שהוא מותר כדרמי בר יחזקאל, דלמא התירו אותו ככילי דר' הונא. ותי' התוס' דכילי דר' הונא כדרמי בר יחזקאל הוו. ומשמע שהי' לתוס' צד שאין כילי דר' הונא כדרמי בר יחזקאל. ולכאורה א"כ הדרה קושיא לדוכתי', שאם הוא סוג אהח אחרת איך נדע באיזה אהל מיירי עד שנדע למה להתיר. ואולי י"ל שהתוס' מפרשים שהקמ"ל של הגמ' הוא ההיתר של סתירת אהל עראי (עכ"פ לפי ההו"א) ולכן לא איכפת לן איזה אהל זה הי'.

עוד יל"ע דהנה החזו"א הסתפק מה הדין בסתירת אהל עראי, דאולי אע"פ שהתירו להוסיף אם שייר כבר טפח מבעו"י, אבל בסתירה אולי אסור אפילו מותר אפילו אם ישייר טפח. ולכאורה טעמו שאמנם אינו אלא תוספת כששייר בה טפח, אבל אם כבר יש אהל גמור אין כאן שם תוספת והרי הוא הורס אהל שלם.

# בדין וילון

בהמשך הגמ' "אמר רב משום רבי חייא וילון מותר לנטותו ומותר לפורקו", ופירש"י "מותר לנטותו שאין אהל אלא מי שעשוי כעין גג". ולכאורה הכוונה כאן כפשוטו, דכיון שאינו אלא מחיצה אין בה משום איסור עשיית אהל עראי. באופן דלכאורה רש"י לטעמי' סבר שזהו גופא כוונת הגמ' שאין איסור עשיית אהל במחיצה (צע"ק למה לא ציין רש"י לכאן בכל המקומות שכתב שאין איסור עשיית אהל במחיצות). והתוס' לכאורה יסברו כעין זה והוא משום שאינו אלא מחיצה לצניעות ולא מחיצה המתרת. וכן לכאורה מבואר ברא"ש (סי' ב') וכמו שהעיר בב"י.

אמנם הרמב"ם בפכ"ב הכ"ט כתב "טלית כפולה שהיו עליה חוטין שהיא תלויה בהן מערב שבת מותר לנטותה ומותר לפרקה וכן הפרוכת". ולכאורה משמע שדין זה דפרוכת מקורו מגמ' שלנו שכמו שהוא המשך של הגמ' כן הוא המשך דברי הרמב"ם. וכן כתב הרה"מ. ועוד משמע מהא דקשר פרוכת לכילה דלעיל מיני' שלכאורה לא התירו פרוכת אלא כשהיו עלי' חוטין. ולכאורה דבר זה קשה להבין דלמה יצטרך לעשות חוטין. ואולי איכא למימר משום דהוי מחיצה המתרת, אבל הרה"מ פי' בדעת הרמב"ם דמיירי במחיצה שאינה מתרת, ולדידי' קשה קשה כנ"ל דהא אין במחיצה שאינה מתרת שום איסור, וכדמבואר במס' עירובין בהא דרב ושמואל שדצניעותא בעלמא מותר לעשות. וע' במחצית השקל שבאמת רצה לומר שכוונת הרה"מ לומר שאין לדייק מ'וכן' ולעולם הא דפרוכת לא מיירי בחוטין. אמנם יעוין בפיר"ח שכתב במפורש שיש לוילון חוטין, וא"כ לדידי' תיקשי כנ"ל. ואולי אפשר לומר דלר"ח אה"נ ומיירי במחיצה המתרת.

אלא דעוד י"ל דהנה התרוה"ד ועד העירו שלכאורה יש סתריה בדברי רש"י, שכאן פי' כנ"ל, אבל במס' עירובין דף ק"ב ע"א פי' "מותר לנטותו. דלאו אהל הוא דלא קביעא התם אלא כן דרכו לינתן ולהסתלק כדלת בעלמא" ומשמע שבעצם הי' שייך איסור בתליית וילון רק כיון שדרכו לינתן ולהסתלק מותר. וע"ש ובב"י מש"כ בזה, וכן ע' בביאור הגר"א לסע' א'. אמנם באו"ז כתב שיש ב' נידונים, א' משום עשיית אהל, ובזה אין לאסור כיון שאינו אלא מחיצה ואין איסור עשיית אהל במחיצה, וא' משום הוספה לאהל קבע, ולזה צריכים לדברי רש"י במס' עירובין[[487]](#footnote-487). ומיני' שי"ל גם לשיטת הר"ח והרמב"ם, שהטעם שצריכים חוט או משיכה אינו משום איסור עשיית אהל עראי בזה שעושה מחיצה, רק משום שאל"כ יעבור משום איסור הוספה על קבע.

# נחתי מפוריא טפח

בכילת חתנים כתוב בגמ' כמה תנאים כדי דיהא מותר לנטותו. והאחרון שבהם, "ולא אמרן אלא דלא נחית מפוריא טפח אבל נחית מפוריא טפח אסור" ופירש"י "ההוא טפח הוה קיר לאהל והמטה נעשית לו גג". ולכאורה משמע מזה שאסור להוסיף מחיצות לאהלא דמטה כיון שע"י זה חשוב כעושה אהל בשבת. וכתב הר"ן בשם הרשב"א ור' יונה דהנ"מ במטות שלהם, אבל במטות שלנו כיון שאין הגג דמלעלה פרוס לצל רק מונח ע"ג המטה לל"ב. ולכאורה ר"ל שהמטה עצמה אינו לצל גם בכילת חתנים של הגמ', רק כיון שהכילה עצמה עשוי לצל, מצטרף המחיצות הנעשות ע"י עם הגג של המטה ליאסר. ולכאורה ר"ל שזה עושה את המקום שמתחת למטה כמקום המוקף לצל כיון שלצורך זה הניחו את המחיצות. וצ"ע למה יהא הדין כן.

ומלשון הטור, וכ"כ גם המהר"ם קזיס, משמע פירוש אחר, והוא שע"י זה שיורד מן המטה יש לנו מחיצות ישרות לעומת הגג המשופע, וזה עצמו עושה את הגג כגג, שאין חסרון בעצם שהגג הוא בשיפוע, רק בזה שהוא בשיפוע ולא מוכח מיני' איזה חלק הוא מחיצה ואיזה חלק גג.

# סיאנא

הגמ' מביאה סתירה בדין סיאנא אם מותר או אסור, ומיישבת הגמ' שיש לחלק בין אית לי' טפח ללית לי' טפח. ומעיקרא סברה הגמ' שטעם האיסור משום עשיית אהל עראי בשבת. אבל הגמ' מקשה על זה דא"כ הה"נ בשרבב גלימי' טפח נמי. ומתרצת הגמ' שיש לחלק בין היכא דמיהדק להיכא דלא מיהדק. ופירש"י דלמסקנת הגמ' אין בסיאנא משום עשיית אהל, אבל חז"ל אסרוהו מטעם אחר והוא דכיון שיש לה טפח יש חשש שיעוף ברוח ויבא לטלטל אותו ד' אמות ברה"ר. ובטעם הדבר שאין בה משום עשיית אהל ע' בפסקי הרי"ד שהוא משום שאין במלבוש משום איסור עשיית אהל (וכ"כ החזו"א סי' נ"ב ס"ק ב').

והר"ן הביא מהר"ח והרמב"ם שגם לסקנא הרי הוא אסור משום איסור עדיית אהל, רק שלא אסרו כן אלא בדמיהדק, אבל בלדא מיהדק לא. וע' בחזו"א (סי' נ"ב ס"ק ב' אות ז') שהעיר דלכאורה בגמ' שבדף מ"ג ע"ב מבואר שהאוחז אהל בידו אין עליו שם אהל רק במונח, וא"כ למה כאן שי בה משום עשיית אהל. ופי' דהיינו כוונת הגמ' שהקשה 'אלא מעתה שרביב כגלימא עפה כו'׳ דס״ד דהוי כאוחז כידו, ותי' הגמ' דמיהדק וקבוע על הראש הוי כמניח על עמודים. ולכאורה טעם ההיתר באוחז בידו הוא משום שדבר שאינו מוגבה אלא מכח אחיזת האדם לא חשוב עשוי ולכן אינו עובר. וע' בבית מאיר בסי' שט"ו שכתב שזהו הטעם אליבא דרש"י שאין בה משום עשיית דהוי כמו מי שאוחזו בידו, ולשיטתו אוחזו בידו ע"כ הוי לאו דוקא אלא כל המוגבה מכח אדם מותר.

ובשו"ת מהרשד"ם (ס"ד) הקשה מהא דאסלא וכסא טרסקל דמבואר דבדעביד וקאי אין בה משום עשיית אהל עראי (והוא ע"פ דרכו של החזו"א בסוגיא דהתם), דא"כ מאי שנא סיאנא דאסור. ותי' ע"פ מש"כ הרמב"ם פכ"ב הל"א בביאור ענין סיאנא "כובע שעושין על הראש ויש לו שפה מקפת שהיא עושה צל כמו אהל על לבושו" הרי שיש בסיאנא משום עשייה, ולכן יש בה משום עשיית אהל. ומשמע דעד כמה שאינו עושה את האהל מותר וכנ"ל מכסא טרסקל.

# גוד בכיסנא

בגמ' מבואר שאמנם אסור לעשות האהלא דגוד בשבת, אבל גוד בכיסנא מותר, ופירש"י דהיינו משום שהוא מונח על המקום קבוע שלו. ומ"מ כתוב בגמ' דהנ"מ ב' בני אדם אבל באדם א' אסור, וכן בכילה אפילו י' בני אדם אסור כיון שא"א דלא מימתחא פורתא. ובטעם האיסור באדם א' היינו משום דע"י אדם א' ודאי מימתח ואסור, אבל בב' דני אדם יכול להיות דלא מימתח. וע' בחי' הריטב"א שהקשה מה איכפת לן דמימתח, דלא יהא אלא אהל עראי ומותר. ות' דכל שעושהו מתוח הרי זה חשוב כעשיית אהל ואסור. וע' גם בחי' הרמב"ן לעיל במה שפירש החילוק בין משמרת לשמרים למשמרת לרימונים שהוא לכאורה ג"כ על דרך זה. וע' בפסקי הרי"ד שפי' האסיור מימתח מטעם אחר והוא משום דע"י זה דנמתח יש בזה משום עובדין דחול.

ובחי' הרשב"א הביא בשם מורו עוד פירוש בהא דגוד בכיסנא, והוא דע"י אדם א' הוא הדרך הרגיל לעשות אהלים ולכן אסור לעשות כן, אבל בב' בני אדם אין זה כדרך ומותר. והוסיף "והיינו דאמרינן בכילה דלא אפשר דלא מימתח פורתא ואינה נפרסת כולה בבת אחת". ור"ל שאין איסור מצד הא דמימתח בעצם, אלא דכיון שא"א דלא מימתח פורתא ע"כ הדרך הוא לעשוץ בי' בני אדם ולכן אסור אפילו בי' בני אדם.

# כירה שנשמטה א' מירכותי'

הגמ' מביאה ברייתא "כירה שנשמטה אחת מירכותיה מותר לטלטלה שתים אסור", וקאמר רב "אפילו חד נמי אסור גזירה שמא יתקע". ויל"ע במאי קמיפלגי הברייתא ורב. ומרש"י לכאורה משמע שנחלקו אם חיישינן שמא יתקע בחד, אבל בשתים לכו"ע חיישינן. אבל הר"ח פירש להיפך, שלשיטת הברייתא לא חיישינן שמא יתקע, רק אסרוהו בטלטול כיון שאין עליו תורת כלי. וע' מש"כ בכל כל הכלים בענין דלתות הכלים ודלתות הבית אם נאבדו שם כלי מהם ושייך לכאן. וע' בתרוה"ד סי' ע"א שדן אם גם בספסל חיישינן כה"ג (וכן הוא מסיק להחמיר) או"ד דכיון שראוי לשימוש אפילו בלי הירך מותר.

והחזו"א (סי' נ' ס"ק י') הקשה (לשיטתו) דלכאורה למה חיישינן שמא יתקע, הא ברפוי מותר[[488]](#footnote-488). ור"ל דכל החשש שמא יתקע אינו אלא במהודק אבל רפוי מותר. ותי' דכיון שעסוק בטלטול חיישינן טפי.

**שיעור ה'**

#

# הנהגת המהר"ם בתוספת מחיצה המתרת

הב"י הביא שמהר"ם הי' נוהג לעשות מחיצה בינו לספרים שלו משום שהי' לפעמים עושה צרכיו בחדר ואסור לעשות כן לפני הספרים. ובשב"ק הי' נוהג להשאיר טפח פרוס מלמעלה ולהוסיף עליו, משום שמותר להוסיף על אהל עראי בשבת. וחזינן לדעתי' דמהר"ם ב' חידושי דינים בדין עשיית אהל עראי. חדא שהתיר להוסיף על מחיצת עראי אע"פ שהמחיצה שהי' קיים מקודם עדיין לא הי' מתיר ורק ע"י התוספת מתחדש היתר. ולעיל ביארנו שזהו לכאורה דלא כמשמעות התוס' במס' עירובין ור"ן בסו"פ כל הכלים, דשם משמע שעצם זה שמחדש היתר עושהו כעשיית אהל מתחילה משא"כ כשאין מחדש היתר הרי הוא בכלל תוספת בעלמא, ולכן לדידי' בזה עצמו שחידש המהר"ם היתר כשעשהו מחיצה שלימה הי' צריך להיות אסור. וחזינן לכאורה דסבר כאו"ז שענין מחיצה המתרת הוא שנותן חשיבות לסוג המחיצה, אבל גם בזה כיון שכבר קיים מקצתו מותר להוסיף עליו.

עוד חזינן דסבר דהשיעור מחיצה שצריכים כדי שיהא חשוב מחיצה וממילא השאר אינו אלא תוספת הוא מחיצה בגובה טפח. זאת ועוד שהטפח הזה יכול להיות תלוי', אע"ג דקיי"ל שמחיצה תלוי' אינה מתרת. ואע"ג ששיעור מחיצה הכשרה היא בי' טפחים, מ"מ גם למחיצת טפח יש שם מחיצה אע"פ שאינה מספיקה. וכן חזינן בסי' תרל"ה ששם החמיר הרמ"א שאין הסוכה כשרה אא"כ היו דפנות קודם לסכך, מ"מ אם הי' דופן טפח סמוך לסכך סגי (כדמוכח מסוכה דף ט"ז ע"א). הרי דאע"ג שאין מחיצה כשרה לסוכה אא"כ היא גבוה י' טפחים, מ"מ חשוב דופן קודם לסעך וכשרה.

# מחיצה המתרת נגד ספרים או נגד האור

הדרכ"מ העיר אדברי המהר"ם דלכאורה לדבריו הי' צריך להיות שאסור לעשות מחיצה נגד הנר כדי להתיר תשמיש המטה. ולכאורה מבואר במס' ביצה דף כ"ב ע"א שמותר לעשות מחיצה נגד הנר לתכלית זו. והוסיף דלא מסתבר לחלק בין מחיצה המתרת לענין ספרים למחיצה המתרת לענין נר. והסיק דיתכן שלא התירו גם שם במס' ביצה אא"כ הי' טפח כבר פרוס מבעו"י. וע' באמת בשו"ת הלכות קטנות שהתיר עשיית מחיצה לדבר זה לגמרי כיון שאינו אלא לצניעות.

והנה בעצם זה שכתב הרמ"א שקשה לחלק בין מחיצה המתרת בספרים למחיצה המתרת לענין תשמיש המטה לכאורה אינו מובן, דהא לכאורה חלוקים הם לגמרי, דמחיצה לענין ספרים עושה רשות אחרת. ולכן יוצא שאינו עושה צרכיו באותו רשות של הספרים, אבל תשמיש המטה לאור הנר הא מבואר במס' נדה דף י"ז ע"א שטעמו משום ואהבת לרעך כמוך שלא יראה בה דבר המגונה, א"כ אין כאן ענין של מחיצה כלל רק ענין של סתירת האור כדי שיהא חשוך ולא יראה אותה. וא"כ מה איכפת לן אם הנר ברשות אחרת או לא, דלכאורה אם הוא באותו רשות ואינו מאיר עלי' מותר, ואם מאיר עלי' אפילו ברשות אחרת ליתסר. ויתכן לומר שסבר הרמ"א דאע"ג שזהו הענין אבל מ"מ הרי והא עושה מחיצה ומחיצה זו הרי הוא מתיר אע"פ שאין ההיתר מדיני מחיצה.

אלא שהמג"א כתב ליישב קושיית הרמ"א בענין אחר. והוא דאע"ג שאסור לעשות מחיצה המתרת בין לענין קדושת הספרים ובין לענין תשמיש לאור הנר, מ"מ אין לאסור לעשות מחיצה אלא כשההיתר מדיני מחיצה. ואע"ג שיש למחיצה כח להתיר מדיני מחיצה, כיון שאין אנו צריכים לדיני מחיצה מותר. ולדידי' עדיין תיקשי, איזה דין מחיצה יש לענין תשמיש לאור הנר וכנ"ל. וע"כ חזינן שיש איסור לשמש בחדר שיש אור הנר חוץ מן האיסור שיש כשיוכל לראות אותה. וע' במ"ב סי' ר"מ שבאמת הדגיש דבר זה. ויתכן שהענין הוא באותו חדא גזרו משום לא פלוג כיון שבדרך כלל באותו חדר הרי הוא מאיר עלי', אבל בחדר אחר הכל תלוי אם יכול לראותה או לא[[489]](#footnote-489).

# תליית פרוכת

בתרוה"ד כתב לדון בתיליית פרוכת בשבת. ומעיקרא כתב דצריך להיות מותר כיון שאינה מחיצה המתרת אלא לצניעותא בעלמא. ושוב הסתפק דכיון שהיא קבועה שם אולי הוא אסור, שהרי בתליית וילון יש סתירה בין דברי רש"י כאן לדברי רש"י במס' עירובין[[490]](#footnote-490), ולדברי רש"י כאן לכאורה צריך להיות מותר אבל לפי דברי רש"י במס' עירובין לכאורה יוצא שהוא אסור, כיון ששם רש"י לא התיר אלא כשדרכו לינתן ולהסתלק. וכיון שהפרוכת אין דרכו בכך לכאורה יש לאסור. אמנם כתב התרוה"ד דיתכן שבפרוכת משום שלא אסרו גמ' לפי רש"י אלא בדבר שהוא כמו דלת אבל כאן שהוא לצניעותא לל"ב. ונראה שאין כוונת התרוה"ד להיתירא דצניעותא דאמרינן בעלמא במחיצה המתרת, דהא גם דלת הוא לצניעותא כיון שאינה מתרת, וכמש"כ הב"י דכל זמן שאינה מתרת הרי הוא כלצניעותא. רק כוונתו דעיקר הענין של מחיצה היא שמפרידה בין מקום למקום. ולכן פרוכת שאינו משמש שימוש זה, דהא מ"מ יש דלת לארון קודש, אין איסור בתלייתו כלל. והתרוה"ד הסיק דאע"ג שכן מסתבר המהנג להחמיר. והב"י כתב שבדורו המנהג להקל בזה, ונתן בזה סברא אחרת (ולא איתפרש לן למה לא סגי לי' בסברת התרוה"ד), והוא דכיון שהפרוכת נע ונד ברוח וגם אינו מעכב להולכים ועוברים שם מיקרי לא קבוע. וגם זה לכאורה מתפרש על דרך הנ"ל, דכיון שאינו מעכב להולכים דרכו וכן אינו קבוע במקומו חסר בשם מחיצה שלו (ע' תוס' במס' סוכה ד' ע"ב סוד"ה פחות, ואכמ"ל).

והחזו"א (סי' נ"ב ס"ק י"ג) תמה על כל הדין דברים כאן, דלכאורה עד כמה שהוא תולה מחיצה קבוע הרי זה כתולה דלת על תציריו דחייב משום בונה, ומה איכפת לן אם נע ונד או עשוי לצניעות. וכן תמה על המג"א שהתיר לתלות סדינים המצוירים לנוי דלכאורה כיון שהוא קבוע יש לאסור. וכתב דצ"ל שהמג"א מיירי ב"עשוי לתלותם ולהסירם או שתלאן רפוי שנוח להסירן וממילא דרכן להסירן"[[491]](#footnote-491).

ולכאורה ביישוב דברי התרוה"ד וסייעתו שהתירו, צ"ל שיש חילוק בין דלת על ציריו לתליית פרוכת, שדלת על ציריו אע"פ שאינו קבוע במקומו כיון שהדרך לפותחו ולסוגרו, אבל מ"מ הרי הוא קבוע בחוזק במקום שתלו אותו דהיינו על ציריו. אבל בוילון אינו קבוע בחוזק במקום שתלו אותו, ולכן לא נחשב בנין כלל אע"פ שהוא קבוע. ודלכאורה גם החזו"א מודה שאם הניח כסא במקומו על קרקע הבית אפילו אם הניחו להיות שם לעולם אין זה בנין. ולכאורה התרוה"ד וסייעתו סברי דוילון וסדינים המצוירים לא גרע מינייהו. וע' במגילת ספר סי' י"ז אות ג' מש"כ דאפילו לדברי החזו"א דאסור לתלות וילון, לכאורה היינו רק וילון שהוא בטל לבית אבל תמונה שהוא לנוי בעלמא לא. ולא הבנתי למה גם תמונה אינה בטילה לבית.

# זמן של עראי

מבואר במ"ב בכמה מקומות דלכמה ימים חשוב אהל עראי, אבל יותר מזה אסור (ע' מ"ב ס"ק ל"ב, ס"ק ל"ה, שעה"צ ס"ק ו'). ולכאורה מקור דבריו מפמ"ג (א"א) ברהסי' שדן לומר שאהל העשוי לח' או ט' ימים חשוב אהל קבע, ומשו"ה כתב שם לדון בהנחת סכך ע"ג הדפנות בסוכות אם הוי דרבנן או דאורייתא, וכן לפי זה אם מותר להוסיף על הסכך הסוכות. ולכאורה כל דבריו מרפסין איגרי, דהא בגמ' שבמס' עירובין כתבו לאסור מחיצות של סוכה משום דהוי אהל עראי מתחילה ולא משום דהוי אהל קבע, ולכאורה יוצא שאינו אהל קבע. ואפילו את"ל דשם במקרה לא הי' לח' ימים הא גם בנידון הפמ"ג נימא הכי. זאת ועוד דצ"ע למה לא חילקו בין הברייתות לומר דבהא' הוי לכל הסוכות והוי אהל קבע השני לזמן קצר והוי אהל עראי. וראיתי לגרי"א בשו"ת באר יצחק סי' י"ג בסוף דבריו שהיר מזה. וע' בבה"ל שם בסי' תרל"ז הביא ממאמ"ר שסכה אהל עראי. וצ"ע.

# הנחת סכך ע"ג הסוכה

המ"ב ברסי' תרל"ז הביא משו"מ לאסור אפילו הוספה ביו"ט. וכנראה זהו משום שחשש דהוי אהל קבע. ומ"מ בשם שו"ת באר יצחק כתב להתיר אפילו הנחה לכתחילה ע"י גוי. והמעיין שם בשו"ת באר יצחק סי' י"ג יראה שדוקא ביו"ט התיר ע"י גוי ולא בשבת, שהוא בצירוף הסוברים שאין איסור בונה ביו"ט אלא מדרבנן. ולכן לכאורה יוצא שבשת אין להתיר. אמנם לכאורה אם אינו אלא תוספת סכך, כיון שיש טעם לומר שאינו אלא תוספת אהל עראי יש להתיר אפילו בשבת. ובסי' תרכ"ו ס"ק כ' נטה להחמיר באמירה לעכו"ם לסכך לו סוכה ביו"ט. ובשונה הלכות שם ד"ו העיר בסתירת הדברים. וצ"ע.

**שיעור ו'**

#

# אהל ע"י לבוד

במס' עירובין דף ק"ב ע"א מבואר שאם יש קנים פחות פחות מג' טפחים שמותר לפרוס עליו אהל בשבת. אמנם כתבו שם התוס' (ע"ש שהוכיחו כן מפירש"י) דהא דמיקרי גג ע"י קנים פחות פחות מג' הנ"מ לענין זה שמותר לפרוס עליו סדין לאחר מכן, אבל מ"מ מותר להניח את הקנים לכתחילה פחות פחות מג' טפחים א' מן השני ואין כאן משום עשיית אהל. ורע"א הביא דבריהם בהגות שו"ע (אמנם במ"ב לא מצאתי שהביא כן וצ"ע בטעם השמטתו). ויל"ע מהו יסוד ההיתר כאן. והמג"א בסי' תק"ב בתוך האריכות שלו להוכיח דאמרינן לבוד להחמיר (כדי לקרב ולא כדי למלאות) ודלא כרמ"א התייחס לדברי התוס' כאן שלכאורה נראה מדבריהם דללא אמרינן לבוד להחמיר. והיינו דמעיקרא סבר המג"א שטעם דברי התוס' משום דלא אמרינן לבוד להחמיר. אבל המג"א דחה דבר זה שאין זה כוונתו רק דכה"ג לא חשוב עשיית אהל. וביאר המחצית השקל דאע"ג שיש כאן אהל, אבל הוא לא עשהו, רק נעשה ממילא מדין לבוד.

אמנם חשבתי לכאורה לומר בענין אחר. דלכאורה יש לומר שהטעם שאין איסור בעשיית אהל ע"י קנים היינו משום דאע"ג שיש שם אהל ע"י הקנים, מ"מ אין כאן אהל שיש לו כח להגן מלמעלה. ולכן אין איסור בעשיית אהל כזה דומיא דהא דאין איסור כשעושה מחיצה שאינה מתרת. ומ"מ כשיש כבר קנים מלמעלה מותר לפרוס עליו גג, והוא משום דכיון שיש כבר אהל הלכתי, אע"ג שחסר לו הכח להגן, אין איסור בזה שמוסיף לאהל הקיים הכח להגן.

והנה המהרש"א על אתר הקשה שאם כדברי התוס' לכאורה יש עצה לעשות אהל ע"י הקנים, ושוב לפרוש עליו סדין, ובגמ' שם משמע שהיו צריכים להניח הקנים מע"ש ולא בשבת. והניח המהרש"א בצ"ע. ובתוס' שבת (סי' שט"ו ס"ק ז') רצה לומר דאה"נ ומצד הלכות אהל אין בזה כל איסור, והטעם שלא התירו בגמ' אלא כשהניחם מע"ש הוא משום שהקנים תקועים ולכן יש בה משום בנין קרקע וכדומה. אמנם יש שבאמת אוסרים דבר זה כיון שעושה הכל יוצא לבסוף שעשה דבר האסור. וע"פ הנ"ל ביאור הדברים שיתכן שאין איסור כשעושה הגג בשלבים, קודם שעושה גג הלכתי שאין בה איסור כיון שאינו עושה דבר שיש לו כח להגן, ולאחר מכן הוספת הכח להגן שאינו אסור כיון שיש כבר גג קיים. או"ד כיון שסוף סוך עשה גג שיש לו כח להגן אסור.

והפוסקים (ע' ארחות שבת פרק ט' הע' ס' מהגר"ש אוירבך, ששכ"ה פרק כ"ד הע' הע' קכ"ו, מגילת ספר קונטרס הערות על שמירת שבת פרק כ"ד אות כ"ב) דנו לאסור עשיית מחיצה ע"י לבוד אפילו לשיטת התוס' בעירובין הנ"ל. ולכאורה לפי הדברים הנ"ל הדבר מובן היטב. שכל מה שתהירו לעשות גג בקנים שעל ידי לבוד, היינו משום שאין הגג עושה את התכלית שלו כיון שיש אויר בין הקנים, אבל במחיצה במתרת הא לא חסר במחיצתו כלום, ולכן שפיר יש לאסור אפילו אם הוא עשוי ע"י לבוד.

וע"פ הדברים האלו נראה פשוט שאסור לפרוש רשת יתושים לשם אהל, ואע"ג שאינו פרוץ כעומד ומשום לבוד לא אסרינן וכנ"ל, דהא דלא אסרינן משום לבוד היינו משום שאין הגג מועיל להגן מלמעלה, אבל ברשת יתשוים שהוא מגן מן היתושים וזה כל התכלית שלו, ודאי שאסור.

ובעיקר ענין לבוד בגג הקשה המצפה איתן (סוכה י"ז ע"א) דהא אם יש בפחות מג' סמוך לגג טפח אסור משום עשיית אהל שיש לה טפח. וצ"ע דהא לא אמרינן לבוד להחמיר וכדמבואר בתוס' במס' סוכה שם. והפשוט בזה שהרי גם המג"א דסבר שאמרינן לבוד להחמיר מודה דלמלאות את האויר כדי שיצטרף לכשיעור לא אמרינן לבוד וזהו כלל דברי התוס' במס' סוכה שם. אמנם לבוד בכהת כולה אמרינן גם להחמיר ולכן ההגבה של האהל שבתוך הגובה של ג' טפחים לא חשיב, ולכן חשוב האהל עד גובה זה כאילו הוא אהל ישר. והנ"מ בפחות מג' בגובה סמוך לגגה טפח, אבל לא אמרינן לבוד מצד אל צד כיון שאין שם מקום המסוים, ע' מזה בחזו"א (סי' ע"ה ס"ק י"ד, וע"ז ס"ק ה').

**סתירת מחיצה המתרת**

הבאנו מקודם שהחזו"א[[492]](#footnote-492) הסתפק דאולי אין היתר לסתור אהל עראי אע"פ שמשייר בה טפח. אמנם לענין סתירת מחיצה עראית מצאנו סברא לגרשז"א )שו"ת מנח"ש ח"א סי' י"א אות ה') להיפך, דיתכן דאע"פ שאסור לעשות מתליחה מחיצה המתרת, מ"מ מותר לסתור מחיצה זו לגמרי. וסברתו דהחשיבות של מתרת יש רק כשעושה ההיתר ולא כשמבטלו. ולא הבנתי סברתו כראוי דהא כמו שיש חשיבות לעשיית דבר המתיר לכאורה הה"נ בהריסת דבר המתיר, ומאי שנא. אמנם זה נראה פשוט לכאורה שאם הי' שם מחיצה שעשה היתר אבל עכשיו כבר אינו נצרך להיתר (כגון כותל בין ב' חצירות שעירבו שתים והי' מותר בבין השמשות ולכן הדין הוא דהואיל והותרה הותרה) אין איסור בסתירתו.

**מטרי' בשבת**

מן הדברים המפורסמים שהנו"ב אסר לפתול מטרי' בשב"ק. וטעמו משום דלא סבירא לי' שבכל דבר שאינו צריך אלא פתיחה חשוב עביד וקאי. וכידוע החזו"א חלק על זה דכיון דעשוי להכי הרי זה כדלת על צירים שמותר לפותחה ולסוגרה. ומ"מ כתב החזו"א סי' נ"ב ס"ק ו' "ומה שיש לדון הוא משוס תקון מנא כיון דבפחיחתו ראוי לשמש בו בכל מקום חשיב תיקון מנא טפי מפריסת אהל במקום זה, וגס אוושא מילתא טפי וניכר בו עובדה דחול וגורם פרצה, והרי אסרו כילה מפני שאינן בני תורה, והרי הדבר מסור לחכמים לגדור גדר במקום הפרצה, וזה יותר חמור מאיסור פרטי ליחיד, כי זה גדר לעם כולו ולדורות". והנה לענין הא דכתב החזו"א שאין כאן משום אהל ויש כאן משום מכה בפטיש לא הבנתי כוונתו דכמו שחשוב גוף אחד ודרך שתמישתו לענין עשיית אהל לכאורה הה"נ לענין מכה בפטיש, דמאי שנא. אמנם טעמו של החזו"א לענין עובדין דחול הוא מסור לחכמים וכמש"כ החזו"א, ולמעשה מי שפותח מטרי' בזה"ז הוא פורץ גדר, וז"ל הערוה"ש סע' י"ב "וכבר אסרוהו [למטרי'] גדולי עולם ומי שרוצה להתירו בפטפוטי מילין מעיד על עצמו שאין בו יראת שמים".

וכל זה לענין פתיחתו בשבת. אבל עדיין יש לדון אם מותר להגבי' מטרי' שהיא כבר פתוחה מע"ש או לא. והנו"ב שם בסוף התשובה דן בזה, וכתב לאסור מב' טעמים, א' משום מראית העין, שנראה כמו שפתחוהו בשב"ק. ועוד שי"ל שיש כאן איסור עשיית אהל בזה שמרים אותו בלבד, ודכמצאנו בסיאנא שאסרו להניח אותו בשבת משום אהל לשיטת הרמב"ם וסייעתו. והנו"ב עצמו שם פקפק בראי' זו מלשון הרמב"ם פכ"ב הל"א שמשמע מלשון הרמב"ם שצריך לעשות את האוהל של הסיאנא ולא סגי לן בזה שמניח על ראשו. והוסיף שאפילו את"ל שלשון הרמב"ם לאו דוקא מ"מ יתכן דהיינו רק בסיאנא שאין עליו שם אוהל עד שמניח אותו בראשו, אבל מטרי' שם אהל עליו בכל מקום שהוא. ולמעשה אע"פ שיש לפקפק גם על טעמו הראשון של הנו"ב, דלמה נחשוד שהוא פתחו בשבת, ולא ידוע לנו איסור כזה אלא כשעושה קול (וגם שיטה זו מחמרינן בתורת חומרא) מ"מ לא מצאנו מי שהולך עם מטרי' בשב"ק, ולכאורה גם בזה מי שעושה כן פורץ גדר.

**גגון של עגלת תינוק**

וממחלוקת זו בדין כסא טרסקל שנוגע לענין מטרי' נובע עוד מחלוקת והוא בענין הגגון שבעגלת תינוק. דהנה אם הוא כבר פרוס טפח מע"ש הא ודאי מותר להוסיף עליו וכהא דסע' ב'. אבל אם אינו פרוס טפח מע"ש (אע"ג שהוא עצמו בשיעור טפח וכדבסמוך מהריטב"א) הדבר תלוי בגדר ההיתר של כסא טרסקל, שאם הוא כסברת החזו"א הרי מותר, וכ"כ החזו"א עצמו שם בהדיא. אבל לפי סברת הנו"ב שיש לחשוש, וכן החמירו כמה פוסקים לחשוש לסברת הנו"ב (ע' אג"מ או"ח ד' סי' ק"ה סוף אות ג', אור לציון ח"ב פכ"ח סע' א') אבל יש המקילים (ע' ארחות שבת פ"ט' סע' ה' וכ"ח, הל' שבת בשבת פי"ז סע' י', שש"כ פכ"ד סע' י"ג).

**כלי לכיסוי עוגות**

בס' מקבציאל לעל הבן איש חי (והביאו בס' בן איש חי שנה ב' פר' שמות אות י"ב) שכתב שהנזהר בדבר הזה אפילו בכלי קטן תע"ב כיון שעשוי להאהיל על מה שתחתיו. אבל למעשה הוא עצמו הביא שהפמ"ג לא הסתפק אלא בכלי המחזיר מ' סאה, אבל בפחות מזה התיר, והביאו הבה"ל בסע' ה'. ולכן להלכה כלי זה מותר בשימוש, וכן הביא בס' ארחות שבת.

**דין הוספה על אהל שהי' פרוס כבר טפח**

הב"י הביא מן הריטב"א שלמד בדעת רש"י שלטפח פרוס סגי לן בזה שיהא לרוחב הסדין המגולגל שיעור טפח, ולא בעינן שיהא טפח פרוס. אבל הריטב"א שם חלק עליו וסבר דבעינן טפח פרוסץ והאחרונים כבר מדייקים מרש"י שלפנינו שמשמע דסבר כמו הריטב"א. והט"ז כתב שצריכם להחמיר גם שיטת רש"י ולכן אם יש סדין מגולגל אין היתר להניח אותו ע"ג יתידות כיון שעושה אהל בזה. והמאמ"ר כתב שדבר זה אינו תלוי ברש"י וריטב"א, דהא אפילו הריטב"א מודה שלעצמו יש לו שם אוהל, רק כדי שיהא מותר להוסיף עליו צריך גם היתר שכבר הוא פרוס ולא מהני לזה עצם הטפח של הגלגול. וע' שעה"צ ס"ק כ' שהביא כל הנ"ל.

**יסוד דברי התוס' דבעינן מחיצות כדי ליאסר משום אהל**

הטור כתב שכדי לאסור משום עשיית אהל עראי בעינן ד' מחיצות. והט"ז הקשה דלכאורה בכגון חביות ליכא אלא ב' מחיצות ולא ד'. וע"ש עוד קושיות בסוגיא. ותי' שבעצם כל יסוד הענין שאינו עובר אא"כ עשה מחיצות היינו משום שע"י המחיצות אמרינן שצריך לאויר שתחתיו. ולכן בב' מחיצות אינו מוכרח שצריך לאויר שתחתיו ולכן רק כשצריך לאויר שתחתיו בפועל אסור, אבל בד' מחיצות לעולם אמרינן שצריך לאויר שתחתיו ואסור. וראיתי במנחת אריאל שהעיר על דברי הט"ז שלכאורה לדבריו יוצא שאם יש ד' מחיצות כבר מונחות ומניח גג עליהם יהא אסור כיון שודאי אמרינן שצריך לאויר שתחתיו ואין אנו צריכים לעשיית מחיצות בפועל. והעיר שלכאורה מדברי התוס' במס' ביצה ל"ב ע"ב מבואר שגם בכה"ג אין איסור אוהל כיון שלא עשה המחיצות בשבת. וצ"ע.

**שיעור ז'**

#

# שיטת הרמב"ם בתליית פרוכת

בהא דמבואר בגמ' דגוד בכיתנא מותר בשבת ע"י ב' בני אדם ואל באדם א' כתב הרמב"ם (פכ"ב הל' ל"ב) "הנוה פרוכת וכיוצא בה צריך להזהר דלא יעשה אהל בשעה שנוטה לפיכך אם היתה פרוכת גדולה תולין אותה שנים אבל אחד אסור". והביאו השו"ע לדינא בסע' י"ב, וכן הרמ"א בתליית פרוכת שבסע' א' כתב במילים קצרים ליזהר שלא עשה גג בזמן שתולה הפרוכת. וע' מג"א ס"ק י"ט דמאי שנא ממש"כ בגמ' דשרבב בגלימא טפח שמותר, דתי' דשאני הכא שרוצה לעשות מחיצה. וכתב המג"א שזהו ביאור המנהג שהביא התרוה"ד שלא לתלות פרוכת בשבת. והחזו"א (סי' נ"ב ס"ק ה') תמה על שיטה זו, דהא מבואר בדף מ"ג ע"ב שגג אפילו אם אוחזו בידו כדי להאהיל על מה שתחתיו אין בה איסור. ואני אוסיף דלכאורה כש"כ הכא שאינו מכוין לא להאהיל ולא לאויר שתחתיו. זאת ועוד שאפילו הי' אסור לעשות אהל כזה לא יהא אלא דבר שאינו מתכוין שמותר, ולא מיבעי לשיטת רש"י במס' ביצה ל"ב ע"ב, אלא אפילו לתוס' לכאורה הכא לאו פסיק רישי' הוא. והחזו"א הציע אולי לומר שכוונת הרמב"ם לכילה שנוטה בדרך אוהל למעלה. ולכאורה דבר זה דחוק דמה ענין פרוכת לזה. ולבסוף הסיק החזו"א דכיון שאין לנו ביאור בדברי הרמב"ם נקטינן כדברי שאר הראשונים. ומ"מ המ"ב הסיק שלא לתלות פרוכת בשבת מטעם חשש הרמב"ם. והענין צ"ע.

וחשבתי אולי עוד ביאור בדעת הרמב"ם, והוא שאין החשש משום שבאמצע תלייתו יתקפל ויעשה גג, אלא הפרוכת של הרמב"ם היתה כפולה ע"ג מוט (ולא ע"י לולאות וכדומה), ולכן הי' מאד דומה לכילת חתנים וטלית כפולה שאסור. ובזה הזהיר הרמב"ם שכשעושים כן צריך להיות בענין שלבסוף לא יצא אהל דהיינו שלא יהא גג טפח ולא פחות מג' סמוך לגגה טפח, וכדומה.

# חבישת מגבעת בשבת

בהשקפה ראשונה, ע"פ המבואר בגמ' שאסור להניח סיאנא בראשו בשבת, יוצא שאסור לחבוש כובע בשבת, או משום איסור עשיית אהל או משום חשש שמא יעבירנו ד' אמות ברה"ר (ע' שו"ע סי' ש"א סע' מ' ומ"א שהביא ב' הטעמים לאסור). אמנם מנהג העולם אינו לדקדק בזה וכמו שהעיר כבר הט"ז (דנראה שהבריטלי"ך שדיבר עליהם דומים לכובעים שלנו). והנה לענין איסור אהל כתב הט"ז כמה סברות, חדא שמה שיוצא מן הכובע הוא בשיפוע, ועוד דיתכן שאינו חשוב קשה, ובמ"ב הביא מן הא"ר להתיר ע"פ שיטת רש"י דכשאינו מכוין לשם אהל מותר. אמנם בקשה ועשוי לצל כתב המ"ב להחמיר שלא במקום שנהגו להקל. ולכאורה יש להוסיף דהא הכובע עביד וקאי, וכן העיר בסוף שו"ת נובי"ת דלכאורה זהו טעם להתיר, וכן הבאנו לעיל משו"ת מהרשד"ם. וצ"ע בשאר הפוסקים שלא העירו מזה. ונראה להוסיף שכל האיסור אהל אינו אלא מדרבנן וכן הוא שנוי במחלוקת הראשונים, שהרי לרש"י וסייעתו למסקנת הגמ' אין בה משום אהל.

ולענין החשש שמא יעבירנו ברה"ר הנה אם הוא במקום שיש עירוב אינו צריך לחשוש לזה. אמנם במקום דליכא עירוב לכאורה קשה להקל בזה, דהא ודאי קיים חשש שמא יעברינו. והפוסקים כתבו דלעניםן לבישת היארמלקע שאין לחשוש לזה כיון שלא ילך ברה"ר בראש מגולה, ולכן יש עצה ללבוש הכובע ברה"ר בלי יארמלקע מתחת, שבזה לא יבא לטלטל כיון שלא ילך בגילוי ראש. ואולי יש סברא לומר שיש אנשים שלא ילכו ברחוב ג"כ בגילוי ראש ולכן אפילו עם יארמלקע לא אמרינן שמא יעברינו ד' אמות ברה"ר. ומ"מ נראה שמנהג העולם להקל בזה אפילו במקום שאין עירוב. וצ"ע.

# הנחת קרש ע"ג רגלים לשולחן

# ולאחר מכן מניחים מפה על זה

והנה זה כבר מבואר בשו"ע ססע' ג' שמותר להניח קרש ע"ג רגלים לצורך שולחן ואינו צריך לשנות הסדרה כיון שאינו צריך לאויר שתחתיו. וראיתי בס' מגילת ספר שהעיר שמ"מ לכאורה יהא אסור להניח מפה עליו לאחר מכן כיון שא"כ יוצא שעשה גם הגג וגם הדפנות. ואין להתיר משום שעשה הגג קודם, דהא זהו הדרך בשלחן וכמו שהעיר בשעה"צ ס"ק נ"ו. ורצה להתיר כיון שהמחיצות נעות ונדות, דכה"ג אין לאסור משום אהל עם מחיצות. אמנם העיר שמדברי המ"ב בסי' ש"א ס"ק קנ"ב ממחצית השקל שנתן טעם לאסור הנחת טלית ע"ג הכובע בשבת, והוא לכאורה כנ"ל שנחשב עשיית גג עם מחיצות, וכן התם נע ונד ברוח, ולכאורה יש לאסור. ומ"מ משמעות המ"ב שעיקר הדין כמג"א בזה ומותר. וכן מ"מ אין כל טעם לאסור אא"כ המפה הוא פחות מג' לארץ, ובשולחן אין זה כ"כ שכיח, אבל בכרים וכסתות שע"ג המטה אולי יש לאסור אם הניח עליו הדיקט בשב"ק עכ"פ לשיטת המחצית השקל.

ובענין הטיפול בשלחן בשבת נראה פשוט שאין לאסור הנחת מדף השלחן בשבת כדי להאריך אותו, דהא אין שלחן חשוב כצריך לאויר שתחתיו, וכן מ"מ אינו אלא תוספת. אמנם לפעמים הדף החדש תקוע בתוך השלחן ולכן יש לדון משום איסור מכה בפטיש או בנים בכלים, ולכאורה וא מאד דומה לקנה של סיידין לעיל מ"ז ע"א שאסור.

# מחיצת טפח ברוחב

דיברנו עד כה בענין הוספה על גג טפח וכן מהר"ם בהוספה על מחיצה בגובה טפח. אבל המג"א הביא להתיר להוסיף גם על מחיצה שהוא בגובה י' אבל ברוחב טפח. ויש כאן מידת חידוש, דשיעור גג טפח מצאנו, וכן שיעור מחיצה בגובה טפח מצאנו וכמש"נ לעיל, אבל לכאורה שיעור רוחב מחיצה הוא במשהו, דהא לחי משום מחיצה ושיעור לחי הוא במשהו, וא"כ מנלן דבעינן שיעור טפח. ועכ"פ חזינן לדעתי' דמג"א דבעינן החשיבות של טפח כדי להוסיף עליו, והוא מדיני הוספה ולא בשיעור הקטן של גג או דופן.

# העברת קדירה ממקום למקום

המ"ב בס"ק מ"ח הביא מן הפמ"ג שכשמטלטל קדירה ממקום למקום הרי זה חשוב עשיית מחיצות, ולכן אסור לכסות את הקדירה במכסה כיון שחשוב עשיית גג עם מחיצות. והחזו"א (סי' נ"ב ס"ק י') חלק שאין זה חשוב עשיית מחיצות. וכן נראה משו"ת הרא"ש שכתב שאם יש מחיצת בני אדם מותר להם ללכת ממקום למקום ואין זה חשוב עשיי'. וראיתי שמעירים דלכאורה אם כדברי הפמ"ג בטלה היתר חזרת קדירה בשבת, דהא מביאו ממקום למקום ומגלהו ושוב מכסהו. והעירו מבני החבורה שמזה לבד לכאורה ליכא קושיא דלכאורה אפילו לפמ"ג אין האיסור אלא כשמטלטל הקדרה מגולה ושוב מכסהו, אבל אם מטלטל אותו עם הכיסוי אין איסור לגלות אותו במקומו ושוב לכסותו. ומ"מ כתבו הפוסקים שמסתבר דליכא איסור אפילו לפמ"ג אלא להניח כיסוי שאינה כיסוי', אבל אם ניכא שהזו הכיסוי המיוחד לה מותר.

# כיסוי הקוימ"ן

המג"א ס"ק ז' הביא להסתפק אם מותר לכסות את הקוימ"ן בשבת כיון שיש לו מחיצות לעצמו. וע' בפמ"ג שתיאורו שלמעלה על הגג הוא שוה עם שאר הגג, אבל למטה יש מחיצות נפרדות למקום הקוימ"ן. ומ"מ הסתפק הפמ"ג אם כל אויר הקוימ"ן פחות מג' טפחים אם מותר לכסותו. וע' בחזו"א שכתב שכה"ג ודאי לא מהני לבוד, דכל מאי דמהני לבוד היינו אם יש קני גג רק שאינם כשיעור, ולזה מהני לבוד, אבל בדליכא קנים כלל רק דליכא שיעור ודאי אסורץ והפמ"ג כנראה הסתפק בזה גופא דאולי ע"י לבוד לבד חשוב כאילו יש גג ומותר וע' מ"ב שהביא מתוס שבת להקל בזה. וע"ש בחזו"א שביאר ספיקת המג"א משום דיתכן שזהו נחשב גג חשוב וככלל דברל התוס' בדף ל"ו ע"ב ובביצה ל"ב ע"ב ויתכן שלא. ועדיין לא ידעתי מה הם הכללים לומר שגג א' חשוב וגג אחר לא. וצ"ע. וגם לא ידעתי בהא דקוימ"ן למה אינו משמש להאהיל באופן שכל השאלה לא מתחילה.

1. לכאורה כוונתם דשם לא שייך לומר דמתני' ב"ש היא דהא ליכא כלי ולכן אין לומר שאסור משום שביתת כלים, וכמ"ד שזהו טעמם של ב"ש. [↑](#footnote-ref-1)
2. ולכאורה לפי פירוש זה בדעת רש"י קושיית התוס' עוד יותר חזקה, שהרי יש פרק שלם שיש איסור הטמנה בדבר המוסיף הבל מע"ש. אלא דלכאורה עיקר הקושיא לא כ"כ דלעולם איכא למימר דהו"מ למימר ולטעמיך. ורע"א לא הקשה אלא לשיטת התוס' שכתבו לתרץ ולא הסתפקו בתי' דהו"מ למימר ולטעמיך. [↑](#footnote-ref-2)
3. ע' מש"כ בתחילת שיעור ג' בזה [↑](#footnote-ref-3)
4. ע' לקמן ריש שיעור ד' יותר בזה [↑](#footnote-ref-4)
5. והאו"ש מבסס את דבריו במש"כ "ועיין רא"ש דו"ק". ולא מובן כל הוצרך מהו כוונתו. ואולי פירש מש"כ באות ב' "אסור להחזירה אטו שבת" דר"ל אטו שיחתה בגחלים בשבת. אמנם באמת המשך דברי הרא"ש מוכיחים אחרת וכדבסמוך. [↑](#footnote-ref-5)
6. וק"נ שם כתב שהתוס' חולקים על הרא"ש. ולדבריו עדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-6)
7. ע' מש"כ בהוספה לשיעור ג' [↑](#footnote-ref-7)
8. ע' הערה 9. [↑](#footnote-ref-8)
9. כן נראה לכאורה מוכח מן הראי' שהביא הרי"ף מהא דתוכה ועל גבה. שאם נימא כמו הפירוש השני לכאורה איפה מרומז באיבעיא דתוכה וע"ג אסורים משום שאינו גו"ק, דאינו גו"ק מאן דכר שמי'. אבל לפי ביאור זה באיבעיא מובן היטב, דתוכה וגבה אסור ר"ל משום שאינו גו"ק. משא"כ סמיכה שיש לו דין גו"ק. ודו"ק. [↑](#footnote-ref-9)
10. והנה לכאורה דברים אלו אינם נכונים לשיטת הדגמ"ר עצמו (אמנם ע' שו"ע הגר"ז סע' כ' שלכאורה דברינו מדוקים בדבריו היטב) שהרי הוא כתב שחזרה מותרת גם לשיטת הרי"ף, ולכאורה לדברינו אין זה נכון רק למ"ד דהלכתא כחנני' אמרינן שלא גזרו אלא כשהוא ע"ג האש ולכן אפילו נתינה לכתחילה מותר. וכן ראיתי שהעיר במנחת אריאל ונשאר בצ"ע. אמנם בשיעורי ר' ארי' גרבוז שליט"א ראיתי שביאר דהנה הבה"ל בסי' רנ"ג סע' א' ד"ה מתר לסמוך תמה על רע"א שכתב שלרי"ף סמיכה אינה מותרת אלא דכרך שהיי' ולא דרך חזרה, דהא בברייתא דב' כירות המתאימות מפורש שחזרה מותרת. ואף שדחו דשאני התם דשליט בה אוירא מ"מ למסקנא שהוכיחו דסמיכה מותרת לכאורה אין צורך לדיחוי זה וחזר הדין שחזרה ג"כ מותר. ולכאורה א"כ יש לומר שהרי"ף באמת סבר שחזרה מותרת מכח הברייתא וכנ"ל, אבל מ"מ הוכיח מזה דלא איבעיא להו אלא בשהיי', ולכאורה אם אין הנידון אלא בחזרה לכאורה צ"ע למה לא הסתפקו בחזרה בהדיא, ואין לומר שמשהיי' נילף חזרה (ונקטו שאלתם בלשון שאלה כיון שכך נשאל בביהמ"ד וכמאן דסבר כחכמים), דהא חזרה חמור יותר וכנ"ל. אבל הפוסקים כחנני' סברי שהאיבעיא הוא אם גזרו במקום סמיכה כלל וכנ"ל ולכן שפיר ילפינן א' מן השני.

    אמנם בעצם דברי הבה"ל תמוהים, שהרי הרי"ף הוכיח מן המסקנא דקיי"ל דסמיכה מותרת. ולכאורה אין כוונתו משום דברייתא גופא מוכח דשהיי' אסורה אא"כ הוא דרך סמיכה, דדלמא ברייתא ר' יהודה היא. רק כוונתו דכיון דהתם הוי דרך שהיי' ואיך למדו מיני' לדרך חזרה וכמש"כ בחי' הריטב"א. ואם נימא שגם הרי"ף סבר דסמיכה מותרת דרך חזרה מכח הברייתא, א"כ אין כאן כל ראי', שי"ל שמן ההוכחה להלכה למדו שלא לדחוק הברייתא ויוצא שחזרה מותרת. וא"כ מוכח מן הרי"ף דלא כבה"ל ושהדחיי' במקומו עומד ואין לנו הוכחה אלא לענין שהיי'. וכי תימא דהיינו לרי"ף, אבל הרמב"ם יסבור שחזרה מותרת דרך סמיכה ולית לי' ראית הרי"ף, מ"מ צ"ע מהו ראית הדגמ"ר, דכיון דחזינן ע"כ שהרי"ף לית לי' הדיוק מן הברייתא, שפיר י"ל שגם הרמב"ם לית לי' הכי. וצע"ג. [↑](#footnote-ref-10)
11. ע' עוד לקמם שיעור ט"ו בביאור הסוגיא של גזירת הפשר. וע' גם לקמן בשיעור כ"ה [↑](#footnote-ref-11)
12. שו"ר כאלו דברים במגילת ספר סי' א' ס"ק ה' סוד"ה ודבריו [↑](#footnote-ref-12)
13. שיעור ב' [↑](#footnote-ref-13)
14. וע' ראש יוסף וס' ההשלמה דלרש"י הוי אינו מוסיף הבל. [↑](#footnote-ref-14)
15. וע"ש ברשב"א שהעיר מתי' זה ודחאו משום שדחוק הוא. [↑](#footnote-ref-15)
16. וע' עוד לקמן שיעור י' (בענין שיעור כמאב"ד) ובשיעור כ"ט [↑](#footnote-ref-16)
17. וכן ע' בתוס' ריש פירקין סוד"ה חמין שחילקו בין חמין שמותר לב"ש לתבשיל משום דבחמין אחרי שמתבשל לא יחתה אבל דבר דמצוי"ל יש ריוח לזמן ממושך ולכן חיישינן. [↑](#footnote-ref-17)
18. וע"ש שבזה יתפרש לן מה שלכאורה רש"י במס' חולין סותר לפירושו שבמס' כתו' [↑](#footnote-ref-18)
19. וכ"כ הב"ח בסי' שי"ח. וע' גם במגילת ספר סי' א' אות [↑](#footnote-ref-19)
20. והנה המג"א הביא מקור לשיטתו מדברי התוס' שבמס' חולין ט"ו ע"א. ולכאורה אי משום הא אין הנידון דומה לראי'. דשם כוונת התוס' לבאר למה לא אסרו בשוחט בשבת אליבא דר' מאיר כלל, ומאי שנא מהא דעכו"ם שג"כ לא פשע במלאכת העכו"ם. ובזה שפיר ביארו התוס' שלא גזרו בשוגג כלל כיון דמילתא דלא שכיחא היא. אבל לר' יהודה הרי אסרו מלכאת שבת בשוגג משום הנאה ממלאכת שבת, וא"כ שפיר י"ל שגזרו בו כמו שגזרו בשארי הדברים שאסרום כדי שלא יהנה ממלאכת שבת. ונהי נמי שי"ל שאע"פ שגזרו אמלאכת ישראל מ"מ כיון שמלאכת ישראל לא שכיחא היא לא גזרו בי' כ"כ כמו במלאכת נכרי משום דלא שכיחא (ע' תוס' במס' יבמות ל"ו ע"ב סוד"ה חיזוק שמצאנו כה"ג שבמילתא דלא שכיחא אע"פ שגזרו (דהא חייב להוציאה בגט וכדמבואר שם בגמ') מ"מ לא גזרו כ"כ) מ"מ אין לנו ראי' לזה מדברי התוס' וכמש"נ. [↑](#footnote-ref-20)
21. ולכאורה י"ל שהפמ"ג סבר שהעיקר כמש"כ רש"י במס' חולין שטעם האיסור לר' יהודה אינו משום שגזר שוגג אטו מזיד רק משום שנהנה ממלאכת שבת, וא"כ לא קשיא מידי משם ושפיר מובנים דברי הפמ"ג. ועוד י"ל כמו שראיתי בשם חזו"א דכיון שמלאכה אסור מדאו' הרי הוא בכלל הגזירה דשוגג אטו מזיד, וממילא גם כל הדברים שהם בכלל מלאכה אסורים כה"ג מטעם לא פלוג. [↑](#footnote-ref-21)
22. הבאנו דבריו לעיל בסוף שיעור ב' [↑](#footnote-ref-22)
23. ע' לקמן שיעור ל' עוד בהאי ענינא [↑](#footnote-ref-23)
24. ובטעם להקל בדשיל"מ בספיקא דדינא ראיתי בבדי השולחן (יו"ד סי' ק"ב סע' ב' ביאורים ד"ה מיהו, סוף עמ' קס"ה) שביאר דבספיקא דדינא אין הספק בעצם בדבר שי"ל מתירים, רק בדין, אלא שיצא לו דוקא במקרה זה שי"ל מתירים, אבל הדין יכול להיות שייך גם כשאין לו מתירים, וכגון שהמאכל יתקלקל עד מוצא"ש. ולכן הרי הוא שייך לכללים דעלמא שבמילי דרבנן מקילים בספיקן. ולכאורה יל"ע בעיקר הוכחת רע"א, דהא י"ל שכוונת הראשונים בעיקר המחלוקת ונפק"מ בדבר שיתקלקל קודם מוצא"ש. [↑](#footnote-ref-24)
25. אע"ג שבהטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל (המדובר שם בגמ' בדף נ"א ע"א) הטעם משום 'שמא ירתיח' (וע' בתוס' ל"ט ע"א ד"ה אלא דגרסי כגרסא שלפנינו שם) מ"מ כוונת הגמ' לשמא יחתה בגחליים וכמו שפי' הרא"ש באות י' כאן לפי גירסא זו. [↑](#footnote-ref-25)
26. וע' במג"א סי' רנ"ז ס"ק י"א שבאמת הקיל בזה לענין הטמנה בדבר שאינו מוסיף הבל. והנה למעשה אליבא דרש"י זהו גופא שאלת הגמ' ומשום שהתירו חזרה מקום המוטמן ג"כ בשבת לשיטת רש"י. ולכן לדינא יהא תלוי אם אנחנו פוסקים לקולא או לחומרא באיבעיאות דגמ'. אבל לכאורה מרש"י נשמע לאלו שלא פירשו כן את הגמ' שלכאורה יהא אסור ואין לו את המעלה של פינה ממיחם למיחם שבדף נ"א ע"א. [↑](#footnote-ref-26)
27. וע' מה שהעיר בזה רע"א [↑](#footnote-ref-27)
28. אלא דלכאורה דברי הרמ"ך עדיין קשים, שאמנם אפשר לפרש הגמ' כההשלמה, מ"מ איך אפשר להקשות שלא מוזכר כלל הא דמהני גו"ק לתנור כיון שהוא מוזכר עכ"פ בשיטת ר' אדא בר אהבה. ולכאורה זהו ג"כ בכלל כוונת האו"ש. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-28)
29. ואין להקשות דלכאורה לדעת ההשלמה עצמו יש סברות הפוכות בין ר' אדא בר אהבה לאביי, דאביי סבירא לי' דגו"ק של גו"ע קיל מקש וגבבא, דהא מהני גו"ק לתנור שהסיקוהו בגו"ע ואילו בקש וגבבא אסור. משא"כ לר' אדא בר אהבה דלדידי' מתני' בגו"ק מיירי, ומ"מ קש וגבבא מותר ולא גו"ע שהוא גו"ק. הא ליתא, שהרי לר' אדא בר אהבה ע"כ גם קש וגבבא מיירי בגו"ק. וע"כ לדידי' אע"פ דגו"ע שהם גו"ק לא מהני, וכן קש ושבבא שאינו גו"ק לא מהני (וכנ"ל דא"כ הוו סברות הפוכות) מ"מ קש וגבבא שהוא גו"ק שפיר דמי. [↑](#footnote-ref-29)
30. לכאורה הא דנקטו רע"א וראמ"ה כדבר פשוט דמיירי בשהיית תבשיל המבושל כל צרכו, היינו משום דלכאורה לאחר החסורי מיחסרא מסתמא האי תבשיל דמשהינן היינו אותו תבשיל שדיברו בה מקודם לענין חזרה. והתבשיל ההוא ע"כ מבושל משום דאל"כ יש לאסור משום בישול מדאורייתא. אמנם א"כ לא מובן לי מש"כ ראמ"ה שאין בישול אחר בישול לרוה"פ, הא ע"כ מיירי בענין שאין בה משום בישול מדאורייתא דאל"כ לא היו מתירים שהיי'. אמנם הא דס"ד לרע"א דקסברי ב"ש שיש בישול אחר בישול מדאורייתא אין סתירה להוכה הנ"ל שי"ל דב"ש באמת אסרי חזרה מטעם זה. ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-30)
31. וראמ"ה לא סבר סברא זו. ולכאורה צ"ע בדברי רע"א דמה"ת דלכו"ע חיישינן לחשש חיתוי, אולי בזה גופא נחלקו כמו שסבר ראמ"ה. ואולי סברת רע"א לומר דהרי עכ"פ חזינן דב"ש אית להו גזירת שמא יחתה בגחלים, ובסוגיין משמע דהוי ב"ש לשיטתם משום האיסור להתחיל מלאכה מע"ש. ומשמע דאילו הי' מטעם אחר לא הי' לנו טעם לומר דהוי דוקא אליבא דב"ש ולא אליבא דב"ה. ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-31)
32. ואין לומר דלמ"ד להחזיר תנן הא לא אסרינן אליבא דב"ש אלא אאינה גו"ק, ומיני' שאין לומר שהוא משום דמיחזי כמבשל דא"כ היינו אוסרים גם בגו"ק, דהא לכאורה אין כל הוכחה דב"ש מקילים בגו"ק וכנ"ל. וצ"ע. ועכ"פ לרע"א דלכאורה נקט דמדויק שב"ש מתירים בגו"ק לכאורה ליכא להקשות דדלמא הוא מטעמו של רש"י שי"ל דטעם זה לא שייך אא"כ אוסרים גם בגו"ק וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-32)
33. ונראה לבאר דלכאורה משמע שגם החשש של שמא מגיס לא חוששים אלא אחר שחידשנו שאוסרים משום חשש שיחתה בגחלים. ואע"ג שהאי חששא אחרינא הוא ולכן לכאורה אין שייכות בין זה לשמא יחתה, לכאורה סברה הגמ' דמדחזינן שחיישינן שיעבור על מלאכות שרגיל לעשותם בשעת הכנת התבשיל יש לחשוש גם לחששא זו, אבל להו"א שלא גזרו שמא יחתה בגחלים גם חשש מגיס לא חיישינן. [↑](#footnote-ref-33)
34. ע' בזה במהרש"ל ומהרש"א. [↑](#footnote-ref-34)
35. ע' בה"ל רסי' רנ"ד ביאור השיטות [↑](#footnote-ref-35)
36. דליכא למימר שגם ר' ששת מיירי באוכל שלא בקדרה דהא חמין ע"כ בדקרה הם [↑](#footnote-ref-36)
37. ולכאורה לעיקר שיטת הרי"ף יותר משמע מלשון הרי"ף כפירושו של הר"ן, וכן פירושו של הר"ן מטעים לשיטת הרי"ף בסוגיא דלעיל בדף י"ח ע"ב וכמש"כ הרשב"א. ומ"מ כך אפשר לומר לשיטה הסוברת דהלכתא כחכמים. [↑](#footnote-ref-37)
38. ע' מזה לעיל בשיעור ג' [↑](#footnote-ref-38)
39. וחשבתי שאולי אפשר לומר שגם התוס' והרא"ש סברי דגו"ק מהני לתנור. שכוונת התוס' לומר שאמנם י"ל דלא מהני גו"ק לתנור ולענין זה הוי כופח כתנור, מ"מ לא מסתבר שכופח שהקילו בה בקש וגבבא יחמירו בה בגפת ועצים בגו"ק להיות דינו כתנור ואסור. ולכן ע"כ כופח גו"ק מותר, וממילא י"ל שגם תנור גו"ק מותר. ואע"ג שלפי זה יוצא שדינו של גפת ועצים הגו"ק שונה מקש וגבבא, שהרי קש וגבבא בתנור אסור וגו"ע גו"ק מותר, זה לא הי' קשה לאביי, רק שיהא להיפך הי' קשה. [↑](#footnote-ref-39)
40. והעירו מבני החבורה דעדיין תיקשי דלכאורה אם רש"י סבר דהלכה כחנני' ושיש חילוק בין תנור לכירה, חזר הראי' של הרי"ף למקומו דלא קיי"ל כחנני' משום דא"כ הול"ל דכופח כתנור ולא ככירה לענין שהיית דבר המבושל כמאב"ד. ולכאורה י"ל דסבר רש"י דמשמע דמיירי בדברים הכתובים כבר במתני' דהיינו או איסור שהיי' כשאינו גו"ק וכחכמים או איסור חזרה כשאינו מבושל כמאב"ד. [↑](#footnote-ref-40)
41. ע' שיעור ד' [↑](#footnote-ref-41)
42. וגם זה אפשר לדחות שהזמן שדיברו בה הוא הזמן לאחר שהגיע למחצה באיכות שהוא זמן פחות יותר. [↑](#footnote-ref-42)
43. שו"ר שכן נראה פשוט מדברי הרמב"ן ל"ט ע"ב שאין איסור של הטמנה בדיעבד אא"כ הוא מצטמק ויפה לו או שהי' צונן שחיממו אותו, משא"כ בשמירת חום. [↑](#footnote-ref-43)
44. ע' חזו"א סי' ל"ז ס"ק כ"ו שהוא עצמו התייחס לזה. [↑](#footnote-ref-44)
45. ובאמת דברי הבה"ל קשים לי קצת. חדא ממש"כ שהב"י העתיק הרא"ש, ומשמע שיש העתקה מיוחדת של שיטת הרא"ש יותר משיטת שאר הראשונים. ואני לא מצאתי כן בדבריו רק שציין שיטת הרא"ש בין שאר שיטות הראשונים שהסיקו להקל. ועוד משמע מדבריו שדברי הרמ"א מבוססים על דברי הרא"ש, ולא ידעתי מניין לו. ואמנם בדרכ"מ הארוך הביא את דברי הרא"ש במלואם מ"מ גם שם אינו מוכרח שדוקא ע"פ דברי הרא"ש נוהגין להקל (ובאמת לא ראיתי מבואר שם איך קיי"ל בנידון זה), וכן הבה"ל משמע שיש איזה משמעות לדברי הרמ"א מאיך שהביא הב"י את שיטת הרא"ש. ולכאורה כוונת הבה"ל לזה שהרא"ש מעיד שיש מנהג להקל אע"פ שיש ראשונים לב' הצדדים, ושלכן מסתבר שעל זה מבוססים דברי הרמ"א שג"כ כתב ד'נוהגים' כשיטה המקילה. ועדיין צע"ק. [↑](#footnote-ref-45)
46. וע' בחזו"א שבהמשך שביאר דהא דכתב הבה"ל שיחמיר לבשלו כל צרכו ולסלקו מן האש היינו בדבר שמצוי"ל, דאילו במצור"ל אפשר להשאירו ע"ג האש. ופשוט. [↑](#footnote-ref-46)
47. ולכאורה כוונתו שלעולם חולק על הבה"ל שסבר דשיטת הרא"ש הוא מדין אין למחות שאין זה נכון רק דכך הוא ההכרעה מעיקר הדין. אלא שאעפ"כ אולי יש מקום לבעל נפש להחמיר יותר מעיקר הדין כיון שעכ"פ יש שיטות בין הראשונים שמחמירים בזה, ובזה כתב החזו"א שיתכן שאין מקום להחמיר אפילו לבעל נפש כיון שהקדמונים לא החמירו בזה. [↑](#footnote-ref-47)
48. ע' מ"ב סי' רנ"ג ס"ק ט"ז וס"ק מ"א, וסי' רנ"ד ס"ק כ"ח, ס"ק מ"ו) [↑](#footnote-ref-48)
49. ע' אג"מ או"ח ח"ד סי' ע"ד בישול אות כ"ח (וע' באנציקלופדי' התלמודית ערך חשמל שהעיר בסתירה בדבריו מ......, ארחות שבת (פרק כ"ו סעי' ט"ז), אשרי האיש או"ח ח"ב (פרק י"ט סעי' נ"ז), קובץ מבית לוי ח"ו עמ' ל"ג אות ח'. [↑](#footnote-ref-49)
50. Shabbos urn [↑](#footnote-ref-50)
51. ולכאורה אין להתיר מדין קדרה חייתא, חדא שהרי אם הוא כבר התחיל להתחמם כבר חשוב כבשיל ולא בשיל ואסור וכבר כתב החזו"א (סי' ל"ז ס"ק כ"ב) דנפל בבירא האי היתירא שקדרה חייתא כיון שבדרך כלל יהי' כבר קצת מבושל קודם שקיעת החמה. אמנם ע' חזו"א סי' ל"ו ס"ק ג' שמתיר להניח מים קרים על אש שלא יבשלם עד למחר מדין קדרה חייתא. ולכאורה הוא לומד דהא דלא התירו אלא בשר, הנ"מ ב'גרמא', אבל בקדרה כולם מותרים, וכן הנו"כ בשו"ע לא כתבו להחמיר דלא כרמב"ם בפיהמ"ש אלא בגרמא חייא, וכן הרשב"א בדף י"ח ע"ב משמע דבקדרה כל הדברים מותרים. אבל מ"מ במציאות לא נראה שכן הוא בקומקום ולעולם כבר התחיל תהתחמם קודם שקיעה והוי בשיל ולא בשיל (וע' חזו"א שם שבאמת הסיק להחמיר כיון שלא הי' המציאות כמו שחשב מעיקרא). וכן מ"מ מן המ"ב ס"ק ט' משמע שגם לענין קדרה אין להקל אלא בבשר ולא במים אע"ג שדבריו קשים ממשמעות הנו"כ והראשונים הנ"ל). [↑](#footnote-ref-51)
52. וראיתי בשבות יצחק שהביא לשון חי' הר"ן בדף נ"א ע"א שמשמע שהדרך הי' להניח קדרות בקרקע כדי לצננם. [↑](#footnote-ref-52)
53. וראיתי בס' דברי חכמים (אות שס"ח) שהגרח"פ שיינברג זצ"ל רצה לומר שלכן היום הניחו ע"ג קרקע הרי הוא כהניחו ע"ג ספסל כיון שאין א' מניח ע"ג קרקע היום. [↑](#footnote-ref-53)
54. ע' סוף שיעור ו' [↑](#footnote-ref-54)
55. ולכאורה נראה שאין זה חשוב הניחו ע"ג קרקע לכו"ע. [↑](#footnote-ref-55)
56. וע' בחזו"א שבסמוך שסבר דמ"מ כופח אפילו של בעה"ב דינו כתנור ע"ש טעמו [↑](#footnote-ref-56)
57. ע' לעיל שיעור ג' [↑](#footnote-ref-57)
58. ר"ל לכסותו בבלע"ך, ויתבאר בהמשך. [↑](#footnote-ref-58)
59. אמנם חשבתי שלכאורה אם התנור החשמלי הי' בחום גבוה ולאחר מכן הנמיך את חום הגחלת, דלכאורה יש לזה ג"כ דין של מעשה קטימה, וא"כ לכאורה יכול להשאיר את המאכל חם גם בבכה"ג ויהי' לו דין גו"ק. ולכאורה י"ל דהה"נ בשלהבת דעד כמה שהוא מנמיך האש הרי זה חשוב כקטימה ומותר. אלא שאולי יש צד לומר שאם הוא בחום שהדרך הוא לבשל הו אין זה חשוב כקטום. אבל גם זה לא כ"כ פשוט כיון שלא מצאנו שיש שיעור לחום הגחלים לעשותם קטומים, ולכן י"ל כל שצינן ממצבו הקודם הרי זה בכלל קטום. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-59)
60. לכאורה רצונו בזה לומר שהוא רק כינוי למצב שמותר להשהות על גביו כנו בגו"ק ולא שיסוד ההיתר מדין גו"ק. [↑](#footnote-ref-60)
61. ושם החשיב כיריים של היום כתנור. ואע"ג שבאו"ח ד' סי' ע"ד כתב דתנורים של היום דין כירה יש להם, לכאורה שאני כיריים שאין לו טרמוסטט ויכול להיות חם מאד ולא משפיע עליו האויר. [↑](#footnote-ref-61)
62. והעיר א' מן התלמידים שיחיו דלכאורה י"ל שאפילו לפי השיטה הראשונה שבמג"א הנ"ל י"ל דאיהו לא התיר אלא בגג התנור שאינו עשוי לחמם על גביו, אבל בכיסוי העשוי לחמם על גביו לכו"ע אסור. אלא שלפי זה נראה שגם אין כל קושיא מדברי רש"י הנ"ל על השיטה הזאת, דשאני כיסוי חללה שהוא מקום העשוי להניח הקדרה. [↑](#footnote-ref-62)
63. ע' ס' שבות יצחק עמ' צ"ו [↑](#footnote-ref-63)
64. דינים והנהגות לחזו"א פי"ב דין ה' [↑](#footnote-ref-64)
65. ספר שבות יצחק עמ' ק"ב בשמו [↑](#footnote-ref-65)
66. לעיל בשיעור ח' [↑](#footnote-ref-66)
67. אמנם מש"כ שם שכיון שאין הדרך לבשל שם מותר דלכן לא מיחזי כמבשל קשה לומר לעוק"ד. דאטו אם יניח כלאחר יד ג"כ יהא מותר כיון שאין זה דרך בישול. ולכאורה הדין הוא דכל שהוא על אש שאפשר לבשל בה לא חילקו בין אש לאש שא"כ נתת דבריך לשיעורין. וע' גם הל' שבת בשבת עמ' ר"ו שפלפל בסברא זו. [↑](#footnote-ref-67)
68. עמ' 338 הערה ת"ת [↑](#footnote-ref-68)
69. ובאמת יש חלקים לקושיא השייכים לסי' שי"ח, ונעיין בהם בעזהי"ת בהמשך [↑](#footnote-ref-69)
70. ולכאורה יש להעיר על ביאור זה דא"כ יוצא דלא קיי"ל לא כטעם הראשון של הר"ן ולא בטעם השני, רק כשיש את שניהם ביחד אפשר להתיר. ואין זה משמעות הפוסקים, רק דלא קיי"ל כטעם השני אבל קיי"ל כטעם הראשון. [↑](#footnote-ref-70)
71. ומשמע מדבריו שאין כוונתו להציע עוד ביאור בחילוק בין מלאה לריקנית, רק להוסיף עוד תנאי להיתר. [↑](#footnote-ref-71)
72. אלא שלכאורה יל"ע דלכאורה להתיר הנחה ע"ג קדרה בשבת לא מצאנו שצריך להיות האש שמתחתיו גו"ק. וא"כ כיון שרוצים להתיר נתינה לכתחילה על גביו למה לא יהא מספיק קדרה אחת. ולכאורה י"ל דכיון שבעלמא יש צורך בקדירה ריקנית כדי להשוות האש כגו"ק שוב אין היכר ע"י קדרה ריקנית א', אבל בבקדרה הב' שאפילו בעלמא אין צורך בה לעולם יהא מותר להניח על גביו לכתחילה [↑](#footnote-ref-72)
73. אלא שלכאורה בזה י"ל שלר"ן וסייעתו שכתבו להחמיר בעודו בידו ודעתו להחזיר אע"ג דהוי דין דרבנן כיון שקרוב לבא לידי איסור תורה, לכאורה הה"נ בנד"ד י"ל הכי. ומ"מ כיון שיש עוד טעמים (וכדבסמוך) לכאורה מ"מ יש להקל. [↑](#footnote-ref-73)
74. וע' חזו"א סי' ל"ז ס"ק י"ד ד"ה במ"ב בזה [↑](#footnote-ref-74)
75. ע' עוד מדין קדרה ע"ג קדרה לקמן שיעור כ"ב [↑](#footnote-ref-75)
76. והארכנו בזה יותר במלאכת זורע וקוצר [↑](#footnote-ref-76)
77. ולפי זה צ"ע לשון הגמ' בדף ל"ד ע"ב "אין טומנין בדבר המוסיף הבל *ואפילו* מבעוד יום". [↑](#footnote-ref-77)
78. והאחרונים (ע' כגון מגילת ספר סי' ג' אות ט"ז) מביאים ראי' לזה משיטת הר"ן במס' ע"ז ע"ה ע"ב דסבר שאפילו המולח בשבת חייב משום מבשל – הרי שאינו דין בחום האש רק בשם בישול. אמנם לאו כו"ע סברי שיש במליח משום מבשל מדאורייתא בשבת - וע' בס' תורת המלאכות עמ' רנ"ה – רנ"ז אריכות בביאור שיטת הר"ן. [↑](#footnote-ref-78)
79. ובקו"ש למס' כתובות אות ר"ב כתב ג"כ שפטור כלאחר יד שייך בכל התורה כולה ולא חילק בין שינוי לשינוי. [↑](#footnote-ref-79)
80. וע' בחי' הגרי"ז למס' מנחות דף כ"א ע"א שהי' פשוט לו דבישול בחמה לא שמה בישול לענין המעשה בישול ולא לענין תוצאה. אלא שמשו"ה הי' קשה לו הגמ' דמס' מנחות שם ע"ש. וכן לכאורה מוכח מהגעלה שענין בישול בחמה נוגע לתוצאה ולא רק למעשה הבישול.

    וע"ש באגלי טל בביאור דבר זה דבישול בחמה הוי שינוי בתוצאה שהוא מהא דאמרינן שיש שבח עצים בפת ובתבשיל. והוא חידוש דלכאורה כוונת הסוגיא דהתם היא דאמרינן דכיון שהושבח מן העצים אמירנן שהשבח שהשביח יש לו את הדין של העצים, אבל לא אמרינן שהעצים הם בפת במציאות. וצ"ע. (וע"ש שציין לדברי האבן עזרא שמות י"ב, ט, ולא ברור לי מה הוא רצה משם. ומ"מ חזינן מן המקורות הנ"ל דע"כ שיש איזה שינוי בתוצאה של בישול בחמה מעל בישול באור). [↑](#footnote-ref-80)
81. אלא שאם באמת סבר כן הגרמ"פ צ"ע למה לא פי' דברי רש"י כמו שפי' האג"ט. [↑](#footnote-ref-81)
82. ע' לעיל שיעור ז' [↑](#footnote-ref-82)
83. ומש"כ התפא"ש שהגרסא צ"ל *אפילו* אינה גו"ק לכאורה הוא ט"ס בדברי התפא"ש, דהא אין האיסור לחלוטין אלא כשאינה גו"ק. [↑](#footnote-ref-83)
84. ולכאורה משמע מן הרא"ש שהי' לו צד שלא להשוות הירושלמי עם הבבלי ומ"מ מיושב. ולכאורה היינו משום שי"ל שהצירכו להרחיק אבל לא עד כדי כך שצריך להיות במקום שהיד שולטת בו. אלא שא"כ לא נדע איזה שיעור יש לדבר. וצ"ע. שו"ר בזה דברי החזו"א סי' ל"ז ס"ק ט'. וע' לקמן שיעור כ"ה עוד בזה. [↑](#footnote-ref-84)
85. ואע"ג שעדיין צריך בישול דהא אינו מבושל אלא כמחצה או כשליש, מ"מ כיון שאינו ע"ג אש גמור אמרינן דכיון שהוא לאכילה ע"י הדחק אין זה אלא דרך חימום. אבל כשאינו מבושל אפילו ע"י הדחק ע"כ גם זה בישול הוא. [↑](#footnote-ref-85)
86. וכן הוא לשון הרשב"א וע"ש שכתב שכן מדודק מגמ' מלשון 'כדי' שיחמו ו'כדי' שתפוג. ומ"מ גם הרשב"א כתב שעל גביו ממש אסור. ולכאורה כוונת הרשב"א ושאר הראשונים שהרי אסור אע"פ שהתבשיל כבר חם וכ"ש להפשיר. [↑](#footnote-ref-86)
87. וע' עוד מש"כ לקמן בהערה 128. [↑](#footnote-ref-87)
88. ובעצם זה שנקט החזו"א ועוד שחוזר למצבו הקודם לא ידעתי למה זה כ"כ פשוט, דהא בפעם הראשון איכא ליבון רעפים, ויש לומר שזהו בישולו. והצירוף אינו פורח אחרי שמצטנן. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-88)
89. ע' עוד בבישול אחר בישול הלח לקמן בשיעור כ"א. [↑](#footnote-ref-89)
90. שוב מצאתי דברי רע"א באו"ח סי' תנ"א על מג"א ס"ק כ"ז שלכאורה משמע ממנו שמודדין שיעור זה בידיו ע"ש היטב. [↑](#footnote-ref-90)
91. וגם באלו יש עוד כמה עיקולי ופשורי, כגון מיחזי כמבשל שדיברנו בה בשיעור הקודם, ויד נכוית בו שיתבאר ענינו בסמוך. [↑](#footnote-ref-91)
92. והחזו"א שם מכנה שיטה זן שיטת הסמ"ג, והוא משום ששם בב"י מבואר שיש ראשונים (כגון סמ"ק) המביאים שיטת היראים לאסור רק בכלי ראשון, אבל הסמ"ג כתב שליראים אסור גם בכלי שני. [↑](#footnote-ref-92)
93. ע' מש"ז ס"ק ט"ו וי"ז, וא"א ס"ק ל"ה [↑](#footnote-ref-93)
94. שו"ר גם בערוה"ש יו"ד סי' צ"א ד"ט שכתב שכלי שלישי אינו מבליע ומפליט לכל הפוסקים [↑](#footnote-ref-94)
95. כן דקדק היד יהודה שבהמשך מדברי הש"ך. וע' גם בפת"ש סי' צ"ד ס"ק ז' בשם תורת האשם וכן הביאו שם ביד יהודה. [↑](#footnote-ref-95)
96. ובמהר"י קורקוס וכן בחזו"א שבהמשך (בתחילת דבריו) הי' להם צד שכוונת הרמב"ם לביד נכוית בו ליס"ב, ולומר שמחמירים ביס"ב אפילו בכ"ש, ושבכלי ראשון אנחנו מחמירים אפילו פחות מיס"ב. וע' רש"י במס' חולין ק"ה ע"ב שפי' שסולדת היינו נכוית. ולענין הערת החזו"א דלכאורה בסוגיין חזינן שאין יס"ב עושה כוי' דהא בעינן כריסו של תינוק נכוית, י"ל שגם לענין נכוית יש מי שנכוית בפחות ויש ביותר, אבל השיעור העיקרית הוא בכריסו של תינוק. [↑](#footnote-ref-96)
97. ע' שיעור ט"ו [↑](#footnote-ref-97)
98. ולכאורה לפי דבריהם יוצא שלכו"ע לענין קרבן פסח צלאו ואח"כ בישלו חייב משום גזה"כ מיוחדת של בשל מבושל, דאל"כ הוי הברייתא דלא כמאן. [↑](#footnote-ref-98)
99. ואע"ג שהט"ז כתב כן למ"ד שאף במצוי"ל יש איסור בישול מדאורייתא, נראה שאפילו אם אין חייב על בישול דמצטק ויפה לו מ"מ יש לומר שהיסוד יסוד אמת ושהיסוד של מלאכת בישול הוא ענין של שינוי טעם, רק שמ"מ אינו חייב על שינוי טעם דמצוי"ל כיון שאינו חשוב. [↑](#footnote-ref-99)
100. ומהגהות נמוקי הרי"ב נראה שהבין שיש לנו תשובה לשאלה זאת לדברי הרשב"א הנ"ל, ולא ראיתי שום ישוב בזה מדבריו. [↑](#footnote-ref-100)
101. וע' עוד מש"כ בזה בערוה"ש יו"ד סי' צ"א אות ט' – י' [↑](#footnote-ref-101)
102. אלא דיעוין שם בתוס' שהקשו למה היו צריכים להביא ב' ברייתות כמו שמואל,וע"ש מה שתירצו. ומ"מ חזינן שאין טעם להוסיף בזה עוד ברייתות, וא"כ הערת הפנ"י במקומו עומד. [↑](#footnote-ref-102)
103. אמנם לכאורה אפילו א"כ לא יהא הדין כן אלא בפח מועט לתוך מים מרובים, אבל אם יש יותר מים מפח, בזה ודאי הדרינן לכללים של תתאה ועילאה. [↑](#footnote-ref-103)
104. ומזה שהרשב"א חילק בין תבלין למים במים, לכאורה חזינן שענין מתערבין הוא שמתאחד ודלא כמו שרצינו לחדש לעיל. אלא שאולי יש לחלק ולומר שבשעה שנופל עליו עדיין אינו שקוע, וכשיהא שקוע במים כבר יהי' לו דין כלי שני ולא יבשל. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-104)
105. שיעור י"ז [↑](#footnote-ref-105)
106. וכלפי עצם הסוגיא הי' שייך לומר שרק בחמין לתוך צונן צריכים אנו לשיטת שמואל (אם כשיטת רש"י שם דתלוי בזה) אבל בצונן לתוך חם אסור לכו"ע. [↑](#footnote-ref-106)
107. ע' מזה לעי בשיעור י"ז [↑](#footnote-ref-107)
108. ואין לאסור משום מכה בפטיש באוכלין דהא הוא מאליו וכמש"כ המנ"ח ביישוב קושיית הבה"ל. וכן אם הוא לצורך מיד מותר וכמש"כ בשו"ת הרשב"א בביאור הא דהתירו אשווי אוכלא. וכן עכ"פ מסקנת הבה"ל שלא להחמיר במכה בפטיש באוכלין (ע' מש"כ בכל זה לעיל בשיעור י"ד). [↑](#footnote-ref-108)
109. עוד חשבתי דאולי סבר שאינו בישול בתולדות החמה כיון שהוא ישירות מן החמה אליו אע"פ שיש הגברת חום ע"י הקולטים. [↑](#footnote-ref-109)
110. אע"ג שהמג"א דחה סברת המהרש"ל שהתיר כשאין הדרך, י"ל דהנ"מ כשאין הדרך אבל שייך לחמם אותם, אבל דוד שמש של פעם הי' כמעט אי אפשר במציאות לחמם אותם באור. [↑](#footnote-ref-110)
111. ע' לעיל שיעור ט"ו [↑](#footnote-ref-111)
112. לאפוקי קפה נמס שהוא לכאורה כבר מבושל לכל הדעות. ובעזהי"ת בהמשך הדברים נדבר בזה עוד. [↑](#footnote-ref-112)
113. וגם היום שמעתי שיש שטוחנין אותו ומפזרין אותו ע"ג גלידה או שאר קינוח הסעודה, וכן יש שמצפים אותם שוקולד ואוכלין אותו כך. [↑](#footnote-ref-113)
114. לעיל שיעור ט"ו [↑](#footnote-ref-114)
115. ע' עוד מזה לקמן בסוף שיעור כ"ג [↑](#footnote-ref-115)
116. ע' גם בארחות שבת פ"א הערה ס' בנידון [↑](#footnote-ref-116)
117. אמנם ע' שו"ת שבט הלוי ח"ז סי' י"ב [↑](#footnote-ref-117)
118. וגם בזה יל"ע אם אין מקום להחמיר, שהרי לשון המ"ב שם 'לכל הפחות'. וע' שש"כ (פרק א' ס"ק ר"י) וארחות שבת (פרק א' הערה קס"ג) [↑](#footnote-ref-118)
119. ע' שיעורים שבפ' כלל גדול, שיעור ז'. [↑](#footnote-ref-119)
120. ואולי האחרונים האחרים הי' קשה לומר כן כיון שמאחר ויש לנו סע' הבא אין צריך להביא יותר. [↑](#footnote-ref-120)
121. ולפי הטעם שהבאנו בסמוך לכאורה אין זה עירוי כלי ראשון שנחלקו בה הראשונים אלא כלי ראשון ממש כיון שעדיין מחובר לכלי שע"ג האש. אמנם נראה שפוט שמ"מ אי אפשר לעשות הגעלה ע"י עירוי זה כיון שלמעשה אינו בחום כ"כ גבוה כמו שארי הדברים המבליעים, כגון מים מקומקום חשמלי וכדומה. [↑](#footnote-ref-121)
122. ע' סוף שיעור י"ז [↑](#footnote-ref-122)
123. ושמעתי משמי' דהגריש"א דסבר שיש לו דין עירוי כלי שני. וטעמא דילי' משום דכיון שיש כל כך מרחק מן הכלי שע"ג האש עד הכיור שוב לא שייך הסברא הנ"ל. [↑](#footnote-ref-123)
124. ובעצם פרט זה לכאורה יש לדון בהא דיראים שאסר להניח פת לתוך החמין בשבת משום חשש בישול, דלכאורה אין לו ענין לבשל את הפת, ולכאורה א"כ הוה פס"ר דלנ"ל. ואולי י"ל שבאמת ניחא לי' שיהא מבושל במקום אפוי, א"נ שהיראים סבר דפס"ר דלנח"ל חייב, אבל לדידן מצרפין שיטת הערוך כשיש עוד סניפים להקל. וצ"ע. שוב חשבתי שלכאורה יל"ע בכל הדין שיש בישול במלח בכלי ראשון או בכלי שני לנמה יהא אסור, דלכאורה אין לו ענין בבישול במלח. וא"כ לכאורה יש מכאן ראי' נגד הערוך. וכל הענין טעון ביאור. [↑](#footnote-ref-124)
125. וטעמים ‏ב)‏ג) לא שייכים אא"כ שופכים עליו לח רותח, אבל אם מניח דבר גוש לכאורה אין מספיק טעם להקל, אלא שנראה שגם בזה יש טעם גדול להחמיר משום שארי הטעמים, וכן שי"א (והוא שיטת הרמ"א ביו"ד סי' ק"ה סע' ז') שגם לדבר גוש יש היתירא דכלי שני, ובפרט אם מדובר בלח שהתבשל ואח"כ הצטנן. [↑](#footnote-ref-125)
126. ולכאורה גם בזה יש לצרף מה דהוי פס"ר דלנ"ל [↑](#footnote-ref-126)
127. וכאן יש לדון אם יש לצרף הא דלא ניחא לי' בבישולו.. חדא לא ברירא לי דלא ניחא לי' (אבל הפשטות היא דלנ"ל). וא"כ דבר זה תלוי במש"כ לעיל בהערה 118, שאם הטעם שאסר היראים משום דסבירא לי' דפס"ר דלנ"ל אסור, א"כ לדידן שפיר אפשר להקל. [↑](#footnote-ref-127)
128. אמנם גם לפי שיטה זו, מלח מתבשל בכלי ראשון שע"ג האש – ע' רמב"ם פכ"ב ה"ו מהלכות שבת. [↑](#footnote-ref-128)
129. ולכאורה צ"ע דהא אפילו את"ל דהוי לח שהצטנן, מ"מ למה החמיר, הא לעיל בריש סע' ד' הקיל המ"ב בבישול אחר בישול בלח בלי שני, וא"כ גם הכא הי' לו להקל. ואולי הי' אפשר לומר משום דהכא במלח עסקינן, ובמלח הרי מפורש בגמ' שמתבשל בכלי שני אליבא דלישנא קמא, והרי ה'המחמיר תבא עליו ברכה' הי' להחמיר כל"ק. אלא דלכאורה א"כ צ"ע למה הקיל המ"ב במלח שהתבשל בכלי שני ולא בכלי ראשון, דממ"נ אם כל"ב הרי גם הכלי ראשון הי' לנו להקל, ואם כל"ב הרי גם בכלי שני יש להחמיר, ואם משום דהכא התבשל וגרע טפי, הא אמרנו שכאן כיון שמלח הוא מחמירים בכלי שני מה שאין אנחנו מחמירים כן בעלמא. ואולי כוונת המ"ב שאנחנו מסופקים אם יש למלח החומרא של מלח לאחר שכבר התבשל. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-129)
130. וע' בשיעורי פ' האורג סוף שיעור ו' [↑](#footnote-ref-130)
131. ואולי אפשר ליישב לשיטת התוס' שאמנם יש חילוק מדאורייתא בכין כלי שני לכלי שלישי, אבל בסוגיין מעיקר הדין אין בישול בכלי שני, רק גזרו בה כיון שרותח ביותר, ובזה באמת אין מקום לחלק בין כלי שני לכלי שלישי, כיון שמדינא תרוייהו אינן מבשלים. אבל לרשב"א וטור דסברי שבאמבטי כלי שני מבשל מעיקר הדין לכאורה עדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-131)
132. וע' לעיל בשיעור כ"א שהבאנו מן החת"ס להוכיח שתרנגולתא דר' אבא דע"כ הבלעת טעם לתוך מאכל לא חשוב בישול. ולכאורה לפי דברי החוו"ד כאן צריכים לומר שהטעם דלא מיחייב משום שאין לו ענין שיבלע טעם הבשר במים ולא להיפך שם, משא"כ בנד"ד. [↑](#footnote-ref-132)
133. ע' לעיל שיעור ט"ו [↑](#footnote-ref-133)
134. וזה שהחזו"א שם כתב שזהו המקור לספק שלו לכאורה צ"ע, דאי משום דמשמן יש ראי' שכשאין איסור בישול מותר אפילו במקום שהיס"ב מ"מ קשה על מש"כ בשם הירושלמי ושי"ל שהבבלי אינו חולק על הירושלמי, דאיך זה יתכן כיון שהתירו שמן במקום שהיס"ב. ואולי כוונת החזו"א לומר דבשלמא אם דברי הרא"ש בשם הירושלמי אינו כהמשך של תירוצו, י"ל דשמן לא קשיא משום שי"ל דשמן שאני כיון דלא שייך בי' בישול כלל, משא"כ דבר שהוא כבר מבושל, כיון שעכ"פ שייך לפרשת בישול אסרוהו במקום שהיס"ב. אבל לפי' הראשון שבהדיא הקשה בה הרא"ש משמן ע"כ צריריכם לומר שהתירו אם ירחיק קצת אע"פ שאינו מרחיק את כל הדרך. ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-134)
135. וזהו ע"כ ג"כ הטעם שאין איסור חזרה בנתינת פח מתכת על האש בשבת. [↑](#footnote-ref-135)
136. ובאמת דברי הר"ן צ"ע, שהרי בתחילת הפרק כשביאר ראית הרי"ף וכן דעת החולקים עליו אי קיי"ל כחנני' מהא דסמיכה לכאורה מבואר שלא התירו אלא דרך חזרה ולא נתינה לכתחילה. והכא בדף מ' ע"ב לכאורה התיר לגמרי. ואולי איכא למימר שגם הר"ן לא הקיל בסוגיא שבדף מ' ע"ב אא"כ הוא דרך חזרה דהיינו עודו בידו ודעתו להחזיר (למאן דצריך, ולמאן דלא צריך לא וכמש"כ לעיל בשיעור ט"ו ע"ש). ואם בנים הדברים יוצא שאין שום היתר אליבא דר"ן להניח קדרה לכתחילה ע"ג קדרה שלא בדרך חזרה. וא"כ יהי' לנו ג"כ יישוב חדש לקושיית האחרונים במה שנראה סתירה בין סי' רנ"ג סע' ג' ולסע' ה'. שי"ל שגם בסע' ה' לא התיר אלא דרך חזרה, וכוונת השו"ע שתבשל מע"ש לאו דוקא הוא (שהרי מ"מ לאו דוקא הוא, שאין שום צורך שיהא מבושל דוקא לפני כניסת השבת) ור"ל שאם הי' על האש שמותר להחזיר אותו על הקדרה. והא דבעינן שאין דרך בישול בכך, היינו משום דאל"כ יהא חשוב כאש מגולה ואסור אפילו דרך חזרה. ודבר זה הוא פירוש חדש מאד וכל רבותינו האחרונים הבינו שבסע' ה' התירו אפילו נתינה לכתחילה. וה' יאיר עיני. [↑](#footnote-ref-136)
137. ומרן הגרשי"ח שליט"א שם ציין לדברי החזו"א ס"ק ט' בזה. ולא ידעתי כוונתו. אם במש"כ בתוד"ה ת"ש, הא לא כתב אלא 'אי' לסמוך לכתחילה בשבת אסור. ואי מד"ה רא"ש,הא התם לא כתב להחמיר אלא בדעת הרא"ש, אבל לכאורה דברי השו"ע אינם כן כמו שהדגיש שם. וכן הרי החזו"א כתב עוד פירוש בדעת הרא"ש, לא ראיתי שום רמז לא שם ולא בס"ק י"ד מהו דעתו העיקרית בזה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-137)
138. וי"א שאע"ג שיש בישול אחר צלי מ"מ אין צלי אחר בישול – ע' מנחת כהן (משמרת השבת שער שני פרק ד' ד"ה ואמנם) [↑](#footnote-ref-138)
139. בפרט לפי הטעם שכתב החזו"א שם שאסור משום חזרה ועל דרך שיטת המג"א שכשנצטנן לגמרי אסור להחזיר [↑](#footnote-ref-139)
140. שוב ראיתי מי שמביא שקושיא זו מפורסמת בשם הגר"ח שמואלביץ זצ"ל. [↑](#footnote-ref-140)
141. וא"כ הא ד'אין מרזקין' אין ר"ל שאסור לעשות כן, אלא שאין תכלית לעשות כן כיון שהמים יהיו אסורים לבסוף. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-141)
142. וכ"כ גם המהרש"א בדעת התוס' ע"ש. [↑](#footnote-ref-142)
143. והנה הדקדוק בלשון הרמב"ם הוא ממש"כ הרי הוא *כ*מבשל. ולכאורה דיוק זה יש לדחות שי"ל דכוונת הרמב"ם בזה שאין זה מבשל ממש, דמבשל ממש הוא נתינת דבר חי ע"ג האש, רק הרי הוא כמבשל שג"כ חייב. וכן אם אינו אלא איסו דרבנן יל"ע מהו המקור של הרמב"ם לאיסור דרבנן זה. אבל אם הוא מבשל ממש ניחא, שהרי מגיס כתוב בגמ' וגם זה חשוב מגיס. [↑](#footnote-ref-143)
144. ועוד יש להעיר שאמנם לשיטת הש"ך בסי' ק"ה ס"ק ח' הוו העלי תה דבר לח ששייך בו ענין כלי שני, שהוא ממש כמו אורז ודוחן המוזכרים שם בש"ך. אבל ליד יהודה שם (ס"ק י"ד) לכאורה גם אין לו דין כלי שני למהרש"ל שמחלק בין גוש ללח (ע' מזה לעיל שיעור י"ז). [↑](#footnote-ref-144)
145. וכאן יש מקום עיון, דלכאורה הי' אפשר לומר שהחומר של הגסה בקדרה שע"ג האש אינו משום היותו ע"ג האש בשעת ההגסה, אלא משום שימשיך להיות על האש אחרי ההגסה, וא"כ לא מהני הא דמוריד התבשיל כשמכניס מים אם יחזיר אותו ע"ג האש לאחר מכן. ויל"ע בזה. [↑](#footnote-ref-145)
146. שיעור ט"ו וכ"א [↑](#footnote-ref-146)
147. ע' מזה לעיל ריש שיעור ב' [↑](#footnote-ref-147)
148. שם [↑](#footnote-ref-148)
149. וא"כ מיושב הא דטול בכלי שני ותן. ועוד רצה א' מן התלמידים לומר דכיון שאין מוסיף הבל בשעת ההטמנה לל"ב. ויל"ע במקורות בדין דבר ים שאין מוסיף הבל מעצמו אם הוי הטמנה בדבר המוסיף הבל. וע' חי' הר"ן ל"ט ע"א (ובמ"מ של הגר"מ זילברברג עמ 32) וכן ראי' מתוס' מ"ב ע"ב דגרוף חשוב מוסיף הבל. [↑](#footnote-ref-149)
150. ומסדר דברי הרשב"א מבואר שאין מכאן הוכחה נגד הפי' השני של הרמב"ן דמיירי בקופה שיש לו שוליים. והטעם די"ל דבדבוקה שפיר הוי הטמנה במקצת הטמנה, אבל כשאינה דבוקה אלא לדבר המוטמן הו"א שאינה הטמנה. וקמ"ל דהוי הטמנה. ומ"מ רק בגפת של זיתים ולא בשל שומשמין, דבשומשמין בעינן נוגעת ממש. [↑](#footnote-ref-150)
151. הגהת הב"ח [↑](#footnote-ref-151)
152. ע' לעיל סוף שיעור ב', ושיעור ג' [↑](#footnote-ref-152)
153. וצ"ע למה לא התירו מטעם קדרה חייתא, והרי בתוס' לעיל בדף ל"ט ע"ב מבואר בשם ר' יונה דאפילו מים שאינם מבושלים חשובים כקדירה חייתא. וצ"ל או דתוס' אצלנו חולקים על ר' יונה דהתם וסוברים דמים אין לו היתירא דקדרה חייתא (וכמש"כ רע"א בדעת הר' שמואל המובא בתוס' בריש פירקין) או"ד שהמנהג בתפוחים היתה להניח אותם מספיק זמן קודם חשכה שיהיו מבושלים קצת בביה"ש וממילא לא יהי' להם ההיתר של קדרה חייתא. [↑](#footnote-ref-153)
154. לעיל בשיעור ד' [↑](#footnote-ref-154)
155. ע' לעיל שיעור ט"ו בענין בישול אחר בישול בלח. וע' מה שהערנו מזה לעיל בשיעור כ"ו [↑](#footnote-ref-155)
156. ע' לעיל שיעור ט"ו [↑](#footnote-ref-156)
157. ואע"פ שבפ' כירה בהטמנת פנאדי"ש כתבו לאסור משום שהקדרה עושהו בלתי צונן י"ל דהא והא איתנהו בי' וחד מינייהו נקט. [↑](#footnote-ref-157)
158. ונראה פשוט הביאור בס"ד שלא התירו אלא בנתגלה משום שי"ל שלא רצו שיסמוך על חזרה לכתחילה, ולכן רק אם נפל בדיעבד התירו. אבל בזה גופא מקשים התוס' דמאי שנא מהחזרת קדרה. [↑](#footnote-ref-158)
159. ואע"ג דמעיקרא ס"ד לתוס' לאסור בידים, היינו כשהי' צד שלעולם לא התירו לעשות כן לכתחילה וכנ"ל, אבל מאחר וחזינן שבשבת עצמו התירו דבר זה, למה יחמירו דוקא כשמחזיר בשבת. ולכאורה י"ל דשכמחזיר בשבת דבר שהתגלה מע"ש נראה יותר כמטמין לכתחילה, ולכן לא התירו דבר זה אלא מתוך הקושי. [↑](#footnote-ref-159)
160. וברא"ש שלפנינו הגירסא 'כיסהו' והוא ע"כ ט"ס כמו שהעירו שם על הגליון. ובתוהרא"ש הגירסא היא 'גילהו' [↑](#footnote-ref-160)
161. ע' לעיל סוף שיעור ו' [↑](#footnote-ref-161)
162. שיעור ז' [↑](#footnote-ref-162)
163. ולכאורה יסוד ההיתר הוא הטמנה בלי כוונת הטמנה וכנ"ל מן הרשב"א ור"ן [↑](#footnote-ref-163)
164. ומובא בס' משנת רע"א [↑](#footnote-ref-164)
165. ושם ציין לדברי המג"א סי' שי"ח ס"ק ל"ז דמשמע שהקל כמ"ד פס"ר דלנ"ל מותר ודחה שי"ל דאיכא עוד סניף משום דכיון שיותך יהא זהיר מלהשאיר הבגד שם עד שיותך משא"כ כאן בבצק דלא מיפסיד בהכי. ולכאורה כוונתו לומר דמ"מ הוי לא איכפתלי' שיאפה בכה"ג. [↑](#footnote-ref-165)
166. ולכאורה זה דבר פשוט שלשיטת רש"י ע"כ הגזירה של שכח ושהה שייך לפסולת של זיתים, דהא לדידי' ליכא ב' גזרות וכל מה שאסרו בין לכתחילה ובין בדיעבד בפ' כירה הוא בהטמנה. אבל לכאורה תוס' ושאר ראשונים החולקים עליו סוברים דגו"ק חשוב מוסיף הבל ומ"מ התירו שהי', ולכאורה הה"נ בגפת של עצים. [↑](#footnote-ref-166)
167. ואע"ג שבין לענין בישול ובין לענין בחימום הוא עד למחר, ולכן לכאורה צ"ע מאי שנא דלענין חימום חוששין אולי יחתה משום שיצטנן עד למחר ולא לענין בישול, מ"מ י"ל שלענין בישול יתבשל עד הבוקר, אבל לאו דוקא יהא עדיין חם בבוקר, דהא כבר יתבשל באמצע הלילה. ועוד י"ל דבעינן יותר חום כדי לשמור חומו כדי שיהא תבשיל חם ממה שצריכים שיתבשל. [↑](#footnote-ref-167)
168. והנה המ"ב התיר בגדים ע"ג המאכל אם הוא בלי כוונת הטמנה, ולכן יש להתיר אם מניח הבגדים ע"ג המאכל כדי לשומרו מן העפרורית. אמנם יל"ע מה יהא הדין לפי דבריו אם מניח בגדים ע"ג מאכל כדי לשמרו מן העפרורית באופן שבדרך כלל הי' מניח משהו אחר,וכן יש לו הדברי ההוא, ובחר בזה כדי שישמור החום יותר, ולכאורה בכה"ג יש לאסור אפילו למ"ב. [↑](#footnote-ref-168)
169. לעיל שיעור ט"ז [↑](#footnote-ref-169)
170. והב"י מייחס שיטה זו לתוס', ויש לפקפק בזה ואכמ"ל [↑](#footnote-ref-170)
171. לדברי הפמ"ג שם לכאורה סותרים מש"כ בסי' רנ"ג א"א ס"ק י"ז. וע' גם בפמ"ג סי' רנ"ט כללי שהייה אות א' [↑](#footnote-ref-171)
172. בפרט לפי הלשון המבואר בחיי אדם עצמו בכלל ב' סעי' ה' ע"ש. וכבר האריכו בזה הפוסקים. [↑](#footnote-ref-172)
173. ולענין להקל כשיטת ר' ברוך דכיון שאינו מוסיף הבל מעצמו מותר – במ"ב ס"ק מ"ג יש מקום להסתפק אם הקיל ע"י טעמו של ר' ברוך לגמרי, אבל בסי' רנ"ח ס"ק ב' נראה שרוצה להקל משום טעם זה לבד. ומ"מ חזינן דט"ז לית לי' להתיר משום טעם זה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-173)
174. ונראה שהטעם שתענוג לא חשוב צורך כל נפש היינו משום שלרוב בני אדם לא איכפת להם דברים קטנים של הנאה, משא"כ במפונקים שכל דבר קטן מפריע להם. [↑](#footnote-ref-174)
175. שו"מ דברי הגרמ"מ קארף בהל' חג בחג - יום טוב פ"י הערה 3 שהאריך בנידון זה ע"ש [↑](#footnote-ref-175)
176. וראיתי בשם הגר"א פלדמן (קובץ היכלא ח"א עמ' רכ"ט)שהאריך להוכיח שאין הכוונה כאן לכל מצטער רק למקצת חולי. אמנם ע' בשש"כ (פרק ל"ד הע' ז') מהגרשז"א שמשמע שלא הבין כן. [↑](#footnote-ref-176)
177. שו"מ כדברינו האלו בפנ"י ע"ש. וכה"ג מבואר גם בשו"ת נובי"ת סי' כ"ד [↑](#footnote-ref-177)
178. שו"מ בשעה"צ ס"ק ח' שכתב שעיקר גזירת רחיצה היתה על מים היס"ב, ולכן כשהתחמם בשבת אסור אפילו פיו"ר (משא"כ בפחות משיעור יס"ב שהקילו בהתחמם בשבת לפיו"ר מיהת). ולכאורה זה תמוה מסברא וכנ"ל. וה' יאיר עיני. [↑](#footnote-ref-178)
179. סוף שיעור ל"ג [↑](#footnote-ref-179)
180. ולדבריו נשאלת השאלה דא"כ למה התירו טבילה אפילו כשהוא בזמנה. וע"ש באג"מ שתי' שכל האיסור של מיחזי כמתקן ליכא אלא כשאי אפשר לומר שעושה דבר אחר כלל ומשום דליכא מציאות של עושה דבר זה אלא לתיקון, דרק בזה יבאו לטעות שמותר לתקן כלי גמור, אבל בדבר שאפשר לומר שהוא להנאתו לא יבאו לטעות. ולכן באדם שיש לו טבילה בזמנה לא הנהיגו לאסור ליהנות מן הרחיצה, וממילא ליכא איסור משום מיחזי כמתקן. וע"ש שמשוה ענין זה למה שהתירו רחיצה בצונן בחולי של צער. [↑](#footnote-ref-180)
181. ודומה לזה מבואר בב"י לענין רחיצה בחמי טבריא, דאע"ג שהי' ראוי לגזור על חמי טבריא, מאחר והתירו דבר זה הרי הוא מותר לגמרי ואין טעם להחמיר. [↑](#footnote-ref-181)
182. ע"ש גם בססי' ע"ד אות ג' [↑](#footnote-ref-182)
183. והנה הגרמ"פ כתב שלא שייך אלא הטעם דחשש סחיטה. ובהא שלא שייך הטעם שיחשוש שמא יציף מובן היטב. אבל צע"ק למה לא שייך חשש מעביר ד' אמות. ומעיקרא חשבתי שהוא משום שבמשתטף אין כ"כ ממים עליו. אבל שו"נ הטעם שאין מתקלחים בחוץ רק בבית דירה, ועד שיצא מן הבית דירה כבר לא יהא עליו הרבה מים. [↑](#footnote-ref-183)
184. אמנם נראה פשוט שלא חשוב מים שהתחממו בשבת אא"כ היו מתחילה צוננים ואח"כ התחממו, אבל אם היו חמין בתחילת השבת וכן המשיכו להיות חמין הרי זה חשוב כהוחם מע"ש אע"ג שהוא נשאר על האש בשבת, ואלמלא האש בשבת הי' ודאי מצטנן. [↑](#footnote-ref-184)
185. הבאנו שיטתו לעיל שיעור ט"ז [↑](#footnote-ref-185)
186. שו"ר שכ"כ בתהל"ד סי' שכ"ו ס"ק ו' [↑](#footnote-ref-186)
187. וחשבתי עוד רמז לומר שהרמב"ם לא פסק כירושלמי. דהנה בעצם דברי הרמב"ם הם לחומרא ומשום דבעינן מלאכה הראוי' להתקיים, רק דסבר דסגי על יום השבת שגם זה חשוב ראוי להתקיים. ואילו לשון הירושלמי הוא דבנין לשעה חייב, ומשמעות הדבר הוא דלא בעינן בנין הראוי להתקיים, ולא לענין מהו הזמן שחשוב של קיימא. וא"כ שוב משמע שהרמב"ם לא פסק כירושלמי. וע' עוד בענין בנין לשעה בשיעורים בדיני אהל שיעור ג'. [↑](#footnote-ref-187)
188. שו"ר בביאור הגר"א רסי' שי"ד שכתב דקיי"ל כשמואל ומשום דסבר רבא הכי בדף קכ"ב ע"ב (ולכאורה כצ"ל). [↑](#footnote-ref-188)
189. ונלעוק"ד שאולי אפשר לומר כן אפילו לשיטת הירושלמי דסבר שבנין לשעה חייב. והיינו משום שי"ל שאע"ג שבירושלמי חייב אפילו כשבונה לשעה, מ"מ מהות המבנה אינו שונה ממי שהי' בונה לנצח נצחים, שלכאורה הי' אפשר לעשות המשכן בענין שעשוהו אפילו הי' דעתם להשיאר המשכן לעולם ועד. משא"כ במטה של טרסיים שמצד מהותו הרי הוא עשוי להיות פרוק תמיד, י"ל שאין זה בונה. [↑](#footnote-ref-189)
190. והנה לכאורה דבר זה מדויק גם מדברי התוס' ע"ד ע"ב ורא"ש פ"ד ממס' עירובין שלא הקשו מפירש"י במטה של טרסיים רק מדבריו שם בדף ע"ד ע"ב. אלא דעדיין באמת יקשה לנו דברי רש"י שם שאם לשיטת רב חייב משום בונה למה סתם וכתב שאין בנין בכלים מאחר והוא מחלוקת רב ושמואל וכן קיי"ל כשמואל בדיני. וצ"ע. וע' ביאור הגר"א רסי' שי"ד ד"ה שאינה מחזקת שהוכיח גם מדברי רש"י כאן בדף מ"ז ע"א דסבירא לי' שאין בנין בכלים. ולכאורה צ"ע דבשלמא לראשונים שסוברים שגם שמואל סבירא שיש בנין בכלים ניחא, אבל לגר"א שכתב בהדיא דשמואל סבר אין בנין בכלים, איך אפשר לפרש לדעת שמואל שאין בנין בכלים. וע"כ כנ"ל. [↑](#footnote-ref-190)
191. ובשלמי ניסן ראיתי שהוכיח מפירש"י בסוגיא דמטה של טרסיים דע"כ בגמ' שלנו גם רב מודה שחייב משום מכה בפטיש, וכל המחלוקת הוא לענין חיוב בונה. וטעמו שהרי הגמ' התם הוא גם אליבא דרב, והרי רש"י סתם ופי' התם שהחיוב משום מכה בפטיש, ולכאורה היינו משום דלכו"ע חייב משום מכה בפטיש מיהת ולא נחלקו אלא במלאכת בונה. ולדברינו אין הוכחה מסוגיא דהתם ומשום דהתם לכו"ע אינו חייב אלא משום מכה בפטיש. ולכן י"ל שבנד"ד שרב סובר שחייב משום כונה לעולם אינו חייב משום מכה בפטיש. [↑](#footnote-ref-191)
192. וכן הוא להדיא שיטת הרמב"ן במלחמות ה' ר"פ הבונה וכן בחי' הר"ן בסוגיא דמטה של טרסיים ע"ש. [↑](#footnote-ref-192)
193. וכן ראיתי שהדגיש רש"י בדף ל"א ע"ב ע"ש. וע' לקמן בפ' האורג שיעור ה' הערה 326 עוד מזה. [↑](#footnote-ref-193)
194. שו"ר גם דברי הבה"ל סי' ש"ב סע' ב' ד"ה הלוקט [↑](#footnote-ref-194)
195. ע' מאור השבת דף תק"ד, בנין שבת עמ' קע"ח [↑](#footnote-ref-195)
196. ואפילו לאלו שסוברים שהוא מחלוקת בין רב לשמואל, מ"מ לכאורה המחלוקת בין רב לשמואל אינו אלא אם חייבים על בנין כל דהו וכמו שהבאנו לעיל, ולא אם שייך שם מלאכת בונה גם בקרקע. [↑](#footnote-ref-196)
197. אמנם בראי' זו לכאורה יש לדחות שהי' צורך לומר שמיירי בקטיר במיתנא ומשום שאין דרך לחתוך המיתנא בסכין, אבל לחתוך חבית אולי הוי הדרך, ולכן אילו לא היתה קטיר המיתנא הי' מותר אפילו לר' נחמי'. [↑](#footnote-ref-197)
198. והחזו"א לא כתב כן בפירוש א' מן הראשונים, רק פי' בעלמא בסוגיית הגמ' [↑](#footnote-ref-198)
199. ולדבריו לכאורה לא שייך לאסור מדרבנן, ולכן התקשה שם בס"ק ח' בראשונים שכתבו שיש כאן איסור דרבנן. [↑](#footnote-ref-199)
200. תשובה לגיסו הג"ר נחמי' כ"ץ ז"ל, סבא של הג"ר יעקב משה כ"ץ שליט"א, ר"מ בישיבתנו הקדושה [↑](#footnote-ref-200)
201. שו"ר בחי' הריטב"א בדף קמ"ו ע"א כעין דברינו ע"ש. [↑](#footnote-ref-201)
202. והעירו לי שבחי' חת"ס שם על המתני' תמה אשיטת התוס' במס' ביצה שאם אין שם משום תיקון כלי למה לא יתכוין לעשות כלי. והנלעקו"ד כתבנו וכן מבואר בחזו"א וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-202)
203. והראי' ממתני' דשובר אדם את החבית הוא לס"ד דמיירי בכלי שלם ולכן סד"א לדמות זה לזה דכמו שזה עשיית כלי כלאחר יד כן הוא בחבית וכדבסמוך לדעת הר"ן והריטב"א [↑](#footnote-ref-203)
204. ע' כה"ג במגילת ספר סי' י"ד אות ה' [↑](#footnote-ref-204)
205. ואף דלכאורה דבר זה גזירה לגזירה דהא הוי פתח להוציא אטו להכניס ולהוציא, וכן אינו מכוין אטו מכוין, מ"מ י"ל דעד כמה שהוא מכוין מסתמא יעשה פתח יפה העשוי להכניס ולהוציא. [↑](#footnote-ref-205)
206. ע' לקמן שיעור ט' עוד בזה [↑](#footnote-ref-206)
207. חוץ מן היראים לשיטת רב, וכן אפילו לשיטת רב אם גמר הבניי'. ומ"מ שיטת התוס' עצמם שיש בנין בכלים. ומ"מ לשיטת היראים יש לומר דאה"נ ואין חיוב חטאת ושנחלקו אם כשתקע חייב חטאת או לא. [↑](#footnote-ref-207)
208. וע' מש"כ בהוכחה זו במגילת ספר סי' ט"ו אות א' [↑](#footnote-ref-208)
209. וכן מבואר גם מפירש"י לסוגיין שהקושיא היא מזה שחייבין חטאת במחזיר קני מנורה. וא"כ משמע שרש"י מפרש את הסוגיא כשיטת הריטב"א ודעימי'. [↑](#footnote-ref-209)
210. ע' לקמן שיעור ז' יישוב בזה לפי שיטת הרמב"ם [↑](#footnote-ref-210)
211. שו"ר במגילת ספר סי' ט"ו אות ו' שכתב הטעם בזה דכיון שעסוק שהחזרת החלק, קרוב מאד שיהדק. [↑](#footnote-ref-211)
212. ויוצא לפי זה שפי' התוס' בסוגיין (לפי פי' ראשון הנ"ל בדבריהם) מחמיר טפי, דלדידהו שאין כל חילוק בין רפוי למהודק, יש לגזור גם ברפוי אם דרכו בתקיעה, דמאי שנא רפוי מהידוק. אבל לשיטת שאר ראשונים שיש דרגה אמצעית, י"ל שאפילו הדרגה האמצעית לא נאסר אלא כשדרכו בכך.

     וראיתי בס' מגילת ספר (שם אות ב') שהתקשה לפי דברי החזו"א דא"כ יוצא לשיטת הטור שמטה של טרסיים ע"כ דרכו בתקיעה, ואילו לראשונים (הג"א ותוס') האוסרים אפילו רפוי כשדרכו בתקיעה (ודלא כטור ומהר"ם לשיטתו) ע"כ צריכים לומר שאין דרכו בתקיעה. [↑](#footnote-ref-212)
213. וע' בלבושי שרד פי' אחר בדברי הט"ז [↑](#footnote-ref-213)
214. והוא כמו שביארנו לעיל שהב"י אוסר רפוי אפילו אם אין דרכו אלא בהידוק. [↑](#footnote-ref-214)
215. לשיטת הטור דקיי"ל להקל כוותי' בדרבנן, אבל למהר"ם הידוק אסור כה"ג [↑](#footnote-ref-215)
216. ואין לי מקור לשיטתו האם גזרו כה"ג ג"כ בהידוק, או"ר שלא גזרו בהידוק אלא בדרכו להיות מהודק [↑](#footnote-ref-216)
217. ומצאתי בקצות השלחן (סי' קי"ט ס"ק י') שכתב דרפוי ואינו רפוי הוי מהודק קצת יותר מהידוק דכוס של פרקים [↑](#footnote-ref-217)
218. ואע"ג שהכיסוי ג"כ מוסיף שימוש דהא הכיסוי שומר על תכולת הכלי, מ"מ אין זה הוספת שימוש לכלי (וכלשונו שם ש'כלי סתום לעולם אינו כלי'), דהא הכלי כל כולו עשוי כדי לאכסן בתוכו, וגם עכשיו הרי הוא מאכסן מה שבתוכו, ואין הכיסוי מוסיף באיכסון כדי שנומר שעכשיו יש לכלי המקבל תשמיש חדש. [↑](#footnote-ref-218)
219. ולדברינו נראה פשוט שאין להתיר עשיית צורות וכדומה במשחק 'לעגו' משום היתירא דכיסוי כלים, דהא לכאורה אין זה אלא משום שרוצה לבנות עוד הפעם, אבל אין פירוקו חלק מן השימוש. ולכן לחזו"א הרי זה כמי שמכבה החשמל משום חסכון. ואפילו להגרשז"א נראה שאין הדבר העשוי חשוב שבור כיון שהוא שמח עם הדבר הבנוי רק שרוצה ג"כ לבנות עוד. ואילו הי' לו עוד 'לעגו' הי' בונה מהם ולא בחלקים שכבר חיבר. ואפילו את"ל דכאן השבירה היא חלק מן השימוש בגלל שהילדים נהנים מן הריסת הדברים ג"כ והוא חלק של המשחק, מ"מ יל"ע אם זהו טעם להתיר. דהא לכאורה פשוט שמי שאוהב לבנות התים לא בגלל שהוא רוצה את הבתים ורק בגלל שנהנה ממעשה הבנין והסתירה מ"מלא יהא מותר לבנות ולסתור שאין בנין קרוי שימוש. ולכאורה הה"נ ב'לעגו'. וזהו דלא כמו שראיתי במגילת ספר ססי' ט"ו שהתיר מטעם דהוי ככיסוי כלים. ומ"מ יש לדון בזה משום שאינן תקועים, ותלוי בשיטות שהבאנו בשיעור הקודם. וע' בשיעורי חורף סוף שיעור ב' לענין מלאכת כותב ב'לעגו'. [↑](#footnote-ref-219)
220. וע' בענין זה במגילת ספר פט"ו אות ד' [↑](#footnote-ref-220)
221. וע' מש"ז ס"ק א' שכת דהוא משום דשתי התירוצים נכונים לדינא, גם הא דצ"ל מוסתקי וגם זה דצריך להיות כלי קטן. [↑](#footnote-ref-221)
222. ע'מזה לעיל בשיעור ד' ביסוד ההיתר של מוסתקי [↑](#footnote-ref-222)
223. אלא שהיום ראיתי במטבח של א' מבתי החינוך כאן שהטבח מאכסן טבלינים בבקבוקים כאלו ונראה שעומד שם כך לזמן ארוך. מ"מ לא נראה שזה מראה שהוא כלי גמור. [↑](#footnote-ref-223)
224. וכן מהחזו"א לכאורה מדויק דלא סבר דהוי מוסתקי דהא כתב שהי' אסור לפותחו משום סותר אילו הי' לו כבר פתח [↑](#footnote-ref-224)
225. שלא ע"י עכו"ם וכדלקמן בסע' ז'. וע' לקמן שיעור י' מזה. [↑](#footnote-ref-225)
226. וע' בס' ארחות שבת פ"ל הערה ע"ו שכתב סברא כעין זה בדעת הדגמ"ר סי' ש"מ סע ג'. והעירו לי דלכאורה בשו"ת הרמ"א סי' קי"ט מבואר שדבר זה כתוב כדרכו ע"ש. ע' גם קצות השלחן סי' קמ"ד ס"ק ג' בזה [↑](#footnote-ref-226)
227. ונראה בענין מלאכת מחתך שאמנם אין לאסור מדאורייתא כיון שאינו מקפיד בפועל על מדתו, מ"מ יש כאן איסור דרבנן (וכן מבואר ברמב"ם פי"א ה"ז דחתך בלא כוונה הוי פטור – שמשמע דפטור אבל אסור) כיון דבהוי חתיכה לפי מדה אע"פ שאינו מכוין לו. וע' בס' בנין שבת (ח"א עמ' רס"ו אות ג') מש"כ בענין איסור מחתך דרבנן כשאינו מכוין למדה. [↑](#footnote-ref-227)
228. ויל"ע אם נחלקו בכל היכר אחר חוץ מזה דהוי למטה מן השמרים (וזה מובן יותר לפי החזו"א שאפילו בהא דלמטה מן השמרים אינו אסור אלא מדרבנן), או דנחלקו בהיכר זה, אבל אולי יש היכר אחר שגם הדעה הראשונה מודה לו. [↑](#footnote-ref-228)
229. וכדמבואר שם בדברי הגרמ"פ במש"כ שדבר זה שהוא דבר המפורש בגמ' לאיסור [↑](#footnote-ref-229)
230. ובזה דמותר להסיר המכסה של מוסתקי בשב"ק אע"ג שמודבק בטיט איכא למימר שלא הי' מודבק טוב בענין של למטה מן השמרים. ומ"מ לדברינו בסמוך מיושב [↑](#footnote-ref-230)
231. וכן לכאורה לא הי' צורך להשמיענו דבר זה אלא משום שעושה בו נקב, אבל בעצם הסרת השעם אין שום מקום להסתפק. [↑](#footnote-ref-231)
232. וכעין זה כתב הגר"י סטילרמן שם. [↑](#footnote-ref-232)
233. ויש מבני החבורה שיחיו שכתבו שאם אינו פותחו כל הדרך י"ל דלכו"ע אינו חשוב כפתח יפה. ומ"מ עדיין יש לדון משום מחתך, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-233)
234. וראיתי בשם ליקוטי מנחת יצחק סי' כ"ז ד"ה והנה כאשר שכתב בשם הגר"י בלוי שהעיר דלכאורה דבריו אלו סותרים למה שאסר פתיחת קרטוני חלב, דלכאורה גם להם יש דין חותלות. ואולי יש מקום לומר שאפילו להגרמ"פ, עד כמה שעושה פתח יפה הרי זה אסור אפילו בחותלות. [↑](#footnote-ref-234)
235. והט"ז כתב שאולי כוונתו למה שאסר להסיר הצירים אלא שגם בזה קשה שכבר כתבו לעיל. וצ"ע דהא לכאורה הא דציר הוי באמת מחלוקת אחרת אם כה"ג חשוב בנין חשוב האסור בכלים למ"ד יש בנין בכלים או לא. [↑](#footnote-ref-235)
236. ולכאורה יש בזה ריוח גם בפשט דברי הגמ'. שהרי הגמ' מתרצת שבאגם שנו. ולכאורה כוונת הגמ' דהני שאין חיובם בכל שהו מיירי באגם והא דשיעורו בכל שהו מיירי בשדה שאינו אגם. אמנם אם כדברינו בדעת רש"י י"ל שגם הא דלייפות את הקרקע מיירי באגם, רק כיון שעושה כדי לייפות את הקרקע חייב אפילו באגם וכמו שיתבאר בהמשך. [↑](#footnote-ref-236)
237. ע' מזה לקמן פ' כלל גדול שיעור ז' ומש"כ שם בהערה 397. [↑](#footnote-ref-237)
238. וכן לכאורה מבואר בתוס' מ"א ע"ב ד"ה מיחם. וכן הוא בגליון הש"ס ע"ג ע"ב. וראיתי במנחת אריאל ע"ג ע"ב אות י"ב שהדגיש שלשיטת הערוך אין ראי' מן הסוגיא דמשאצ"ל חייב בדניחא לי'. אמנם מ"מ אי אפשר לומר כן אפילו לשיטת הערוך דא"כ פס"ר דניחא לי' דחייב אליבא דר"ש היכי משכחת לה, הא תמיד הוי משאצ"ל וכנ"ל. [↑](#footnote-ref-238)
239. וכן ראיתי בקו"ש במס' כתובות אות י"ח ועוד כמה אחרונים. [↑](#footnote-ref-239)
240. וע' בחי' הריטב"א שהקשה מסברא אשיטת הערוך מהו הטעם שיחשב אינו מתכוין כיון שבפס"ר אנן סהדי דקמכוין. ולכאורה היינו או משום דפשיטא לי' שהסברא של פס"ר כמו השיטה השניי' שהבאנו, או משום דסבירא לי' דכוונה דבעינן היינו ידיעה ולא רצון. ולשונו שם משמע כמו השיטה שניי' שהבאנו (ממש"כ "הרי הוא *כאלו* נתכוון"). [↑](#footnote-ref-240)
241. ע' בהמשך ביאור הא דמוכח שם דהוי משום צערא דגופא [↑](#footnote-ref-241)
242. והוא כדמבואר בתוס' דמפיס מורסא אינו מכוין ממש רק פס"ר, ודלא כמו שסבר רע"א. וע' בפ' האורג שיעור ט' לענין הא דגם צד נחש חשוב פס"ר דלנ"ל. [↑](#footnote-ref-242)
243. ולכאורה ממש"כ הריטב"א במס' יומא שהמקור להיתר של דשא"מ בכל התורה כולה הוא משבת חזינן להדיא דלא כגר"ח ולעולם הכוונה של שבת והכוונה של שאר איסורי תורה שוין. [↑](#footnote-ref-243)
244. וכבר העיר בחי' ר' שמלה למס' כתובות סי' ג' שמכל הראשונים שכתבו דלא שייכי דברי הערוך אלא בשבת ולא בשאר איסורים חזינן דלא סברי כגר"ח בזה. [↑](#footnote-ref-244)
245. וע' באמת בפי' ר"ח לעיל קי"ז ע"א שכתב במפורש דפס"ר דלנ"ל מותר. וכן הוא בספר הערוך עצמו (ערך סבר [ה]) משמו. [↑](#footnote-ref-245)
246. ואציין שמצאתי במגילת ספר שרצה לומר שהכל תלוי הדעת בני אדם מה הם מחשיבים כמעשה א' ומה כב' מעשים. [↑](#footnote-ref-246)
247. ויש לבאר הטעם בזה דאיכא למימר שגזרו אמלאכה במתעסק אטו היכא דאינו מתעסק, ולכן רק כשיש לו רצון לעשות מלאכה כזו גזרו ולא כשאינו רוצה. [↑](#footnote-ref-247)
248. שו"ר בזה דברי רע"א בהגהות לשו"ע סי' שי"ח סע' ו' מס' הזכרון וזאת ליהודה ע"ש. [↑](#footnote-ref-248)
249. ויש לזה לכאורה משמעות בגמ'. שבברייתא הביאו הלשון של ר' יוסי כך "והלא אינו חייב אלא משום רושם וכו' *לפיכך* שרט שריטת אחת על שני נסרין או שתי שריטות על נסר אחד חייב". הרי דמשמע שאין חיוב משום שריטות אלא לר' יוסי ולא לרבנן. וע' שיעור הבא בדעת הרמב"ם. [↑](#footnote-ref-249)
250. וכן לכאורה מדוקדק מרש"י בדף ע"ג ע"א שם שכתב ש'לקמן (ק"ג ע"א) מפרש' המקור במשכן למלאכת כותב הוא בזה שהיו כותבים אותיות על הקרשים לסימן, ולכאורה לדברי יחזקאל אין זה אלא פירוש למה שהיו עושים אליבא דר' יוסי, ולרבנן אינו מפורש לקמן. [↑](#footnote-ref-250)
251. וראיתי בפי' מלאכת שלמה למשניות שביאר דכתיבה ממש היינו כשכותב ג' אותיות כתיבת ב' אותיות היינו ב'. והנלעוק"ד כמש"כ. שו"ר בשם דבר"י סי' ד' אות ב' שכתב כדברינו. [↑](#footnote-ref-251)
252. ולכן הקשו האחרונם בתרתי. חדא לר' יוסי שיש כאן ב' אבות מלאכות ולכאורה יוצא מ' אבות מלאכות, וצ"ע שהרי למדנו של"ט יש. ומפרשים כמה אחרונים (ע' דבר"י (סי' ד' השמטה לאות ב') וחת"ס כאן) דסבר דהבערה ללאו יצאת ולכן ליכא אלא ל"ט. וע' גם באו"ש (פי"א הי"ז) שכתב דלר' יוסי ליכא אב מלאכה דמשרטט.

     ועוד הקשו דכיון שאפילו לרבנן כתיבת ב' האותיות על הקרשים לא היתה האב מלאכה של כותב, א"כ ע"כ כותב למדנו ממקום אחר וצ"ע מהכין למדו דבר זה. וע' בשו"ת אבנ"ז סי' קצ"ט ס"ק י' שכותב למדו מאבני האפוד (וע' מש"כ בזה בדבר"י סי' ד' ס"ק ב' ושם בהשמטה). ולכאורה גם שיעורא דב' אותיות למדו מ'גד' או 'דן'. [↑](#footnote-ref-252)
253. ולכאורה הבה"ל שלא כן הקשה סבר שלהרה"מ יש לדחות שאין כוונת הירושלמי לחייב אפילו בציור א'. [↑](#footnote-ref-253)
254. אמנם בבה"ל לסע' ה' מבואר שגם איהו סבר שאסור מדרבנן (והבאנו את דבריו לקמן בשיעור ח'). [↑](#footnote-ref-254)
255. ולכאורה לפי זה יש לומר שגם רש"י סבר כן. [↑](#footnote-ref-255)
256. וכן עכ"פ מדוקדק מדברי רש"י ד"ה אפילו לא כתב שאין המחלוקת אלא בכתב מתיבה גדולה וכנ"ל [↑](#footnote-ref-256)
257. ואולי יש לדחות משמעות זו, והיינו משום דכוונת התוס' שאם נצטרך לחייב משום דהוי נוטריקון, וכגון שלא כתב אלא א"א שאין לו הבנה, מ"מ לא מחייבי רבנן אפילו אם כתב ב' אותיות, אבל אה"נ אם כתב ב' אותיות שאפשר לחייב עליהם אפילו אינו נוטריקון אין טעם לומר שרבנן יהיו פוטרים. [↑](#footnote-ref-257)
258. וע' מזה עוד לקמן בשיעור ח' [↑](#footnote-ref-258)
259. ע' לעיל שיעור א' [↑](#footnote-ref-259)
260. הכוונה כאן לדברי הר"ן בסוגיא דחק תוכות שכתב דאע"ג שפסול לת"ם וגט מ"מ חייב בשבת. ולכאורה הדבר תלוי, שאם כוונת הר"ן שחייב משום מלאכת כותב הא לחזינן השם כלום. אבל אם כוונת הר"ן דחייב משום כותב רק דתנאי מלאכת מחשבת שונים מסת"ם וגט לכאורה מבואר כנ"ל. ואם כן לכאורה יש לומר שזהו המקור לדברי השעה"צ הנ"ל, דאע"ג שלענין גט אינו כתב, מ"מ שבת שאני והוא תלוי הכללא דמלאכתו מתקיימת בשבת כמו שאר המלאכות. [↑](#footnote-ref-260)
261. ור"ל דכוונה זו אינו בכלל דיני כוונה שהוא תנאי נוסף על מעשה העבירה אלא הרי הוא חלק מן המעשה העבירה, וכמו שביאנו התחילת שיעור א' החילוק ביניהם. [↑](#footnote-ref-261)
262. ולכאורה לפי הצ"ד הזה הא דבעינן מוחק ע"מ לכתוב ב' אותיות ולא ע"מ לכתוב אות א', אע"ג שע"מ לכתוב אות א' ג"כ תיקון הוא, ע"כ הטעם משום שאינו תירון מספיק חשוב. ויל"ע מה יהא הדין במחיקת מספר א' של החוב האם יהא חייב לפמ"ג. [↑](#footnote-ref-262)
263. ויל"ע אפילו אם אינו חייב משום מוחק למה לא יתחייב משום מלאכת מכ"פ. [↑](#footnote-ref-263)
264. ואע"ג שהרמב"ן עצמו סבר שאפשר לומר דמתני' מיירי בסיקרא ע"ג דיו, מ"מ ע"כ סבר ר' חסדא שמשמעות הפשוטה של התמני' דמיירי בכל גווני (ועל דרך מש"כ התוס' בטעם שלא פירש דמיירי בכה"ג שכתב העליון אינו מתוקן יותר. ולרמב"ן ברא זו מובנת יותר, שהרי לומר דמיירי בסיקרא ע"ג דיו הוי אוקימתא, אבל לומר דמיירי רק בדיו ע"ג דיו שאינו מתקן יותר אינו כ"כ דחוק). וכן ע"כ סבר ר' חסדא שאין לחלק בין שבת לכתיבת ס"ת.

     וכן לכאורה מבואר מדברי הרמב"ן שאין מקום לחלק בין היכא שהכתב העליון המתוקן יותר או לא. ולכאורה היינו משום שאין לדון במתוקן יותר אלא כשהכתב נראית אחרת ע"י כתב העליון, אבל זה שמתוקן יותר לענין דברים שאין קשורים למראית הכתב, לא הוי כדיו ע"ג סיקרא ואינו כתב למ"ד כתב ע"D כתב לא הוי כתב. [↑](#footnote-ref-264)
265. ויל"ע באמת איפה ההי' המשמשעות לשיטתם התוס' דברייתא דהתם הוי ככו"ע. [↑](#footnote-ref-265)
266. ולמ"ד שבזה חייב משום מוחק, ע"כ סבר או דמתני' מיירי בענין מלאכת כותב בלבד ואולי באמת חייב משום מוחק, א"נ דסבר שאינו חייב משום מוחק. ומ"מ יש כאן חידוש בדברי הרמב"ן שאפילו את"ל שדיו ע"ג דיו חשוב כתב אע"ג שאין השני מתוקן יותר מ"מ סיקרא ע"ג דיו אינו כתב. ולכאורה כוונת הרמב"ן לדיני כתיבה בשאר דיני תורה דהא משמע שרק בתירוצו השני מחלק בין שבת לשאר איסורים. [↑](#footnote-ref-266)
267. וע"ש בגיטין בחי' הריטב"א מכת"י דאיכא למ"ד שחייב שתים. [↑](#footnote-ref-267)
268. ולכאורה הביאור כוונתו שאם התחתון אינו חשוב כנמחק ע"כ הא דמוסיף אינו כתב חדש רק הוספה לקודם ומשו"א לא הוי כתב [↑](#footnote-ref-268)
269. והעלה שם עוד צד לומר דאע"ג שהעליון תשוב כתב כיון שהוא מתוקן יותר, מ"מ אין זה מחייב שהתחתון חשוב כנמחק, רק שיש כאן ב' כתבים. אמנם הוכיח מן ההגהות מיי' פ"ו מהל' יסודי התורה דע"כ סבירא לי' שהכתב התחתון חשוב כנמחק. וע"ש שכתב לדחות דאולי ההגהות מיי' לא סבירא להו כתוס' רק כרמב"ן הנ"ל. [↑](#footnote-ref-269)
270. וכן מובא מעשה זו בחי' הגר"ח על הש"ס החדשים [↑](#footnote-ref-270)
271. וע' בחי' גר"נ פרצוביץ למס' גיטין שלמד אחרת בדעת רש"י [↑](#footnote-ref-271)
272. ולכאורה הביאור בתיקון זה הוא משום דעכ"פ רוצה שיהי' סיקרא ולכן אע"פ שגרוע הוא מ"מ לענין מוחק חשיב תיקון. ונראה עוד דמשו"ה תמיד נקטו מוחק ע"ג לכתוב, ולא נקטו מוחק ע"מ לתקן שלשיטת רש"י הוא יסוד הדבר שבעינן ע"מ לכתוב. ולפי זה י"ל שכוונת חז"ל לומר דלא בעינן תיקון גמור וסגי בע"מ לכתוב. [↑](#footnote-ref-272)
273. ולפי זה לכאורה יוצא דסיקרא ע"ג דיו חשוב כתב לענין גט. וזה לכאורה חידוש. ואיכא למימר גם באופן אחר והוא דמהלכות כתב צריך להיות כתב אלים יותר ממה שהי' כתוב מקודם. ולכן סיקרא ע"ג דיו לעולם לא יחשב כתב. רק במוחק יש לדון מטעם הנ"ל. ומ"מ נראה שתיקון כזה לא שייך אלא במלאכות של הרס כמו במוחק, שהרי מ"מ גרוע הוא מבתחילה. [↑](#footnote-ref-273)
274. וע' מזה לקמן בפ' האורג שיעור ב'. [↑](#footnote-ref-274)
275. ולכאורה לשיטת הלבוש זה לא נחשב כלאחר יד כיון דבמצב כזה זהו הדרך. וכן הט"ז והרמ"א לא חלקו מטעם זה. [↑](#footnote-ref-275)
276. ואע"ג שיכול להיות ספר דלאו דידי', מ"מ שפיר אפשר לומר דהלבוש מיירי בספר דידי'. [↑](#footnote-ref-276)
277. שו"ר בשם שו"ת אבני נזר או"ח סי' ר"י, ואגלי טל סי' נ"ד אות ח' שהעיר כעין דברינו. [↑](#footnote-ref-277)
278. ולכן לכאורה מוכח מן הגמ' דהא גם בהגי' אות א' חייב כשהשלים ספר וכדביאר רש"י בהא דנטל תגו של דלי"ת, וא"כ לכאורה תיקשי למה אמר כתב ולא הגי' שהוא חידוש יותר גדול. אלא ע"כ כתב לאו דוקא נקט. [↑](#footnote-ref-278)
279. שו"ר שגם באבנ"ז סי' ר"י תמה על הרמ"א שלא חילק בין קירוב אותיות לקירוב חלקי אות. וע' בכל זה גם במגילת ספר סי' י"ח אות ד'. [↑](#footnote-ref-279)
280. ולכאורה י"ל עוד יותר מזה, דלט"ז והרמ"א יהא חייב מיד בשעת כריכה כיון שאינו אלא מחוסר משעה, אבל להנ"ל בשיטת הלבוש יהא פטור כיון שבחלקי אות לא אמרינן שמחוסר מעשה קריבה אינו פוטר. [↑](#footnote-ref-280)
281. וע"ש שהעיר על המג"א דלכאורה יש לחלק בין הא דגיטין לאותיות על הפרוכת דהא האותיות שמחבר לפרוכת כבר יש להם צורת אות קודם שמחברם משא"כ בהא דגיטין שעושה את עצם צורת האות ע"י הרקימה. [↑](#footnote-ref-281)
282. ולכאורה לדבריו עדיין צ"ע איך יתיישב הראי' של האבנ"ז דהא אחרי שכותב אות א' ליד השני הרי הם קבועים ביחד. ולדברי הגרשז"א לא תיקשי. [↑](#footnote-ref-282)
283. ומ"מ נראה פשוט דלא נחשב שנתן רקע לאות אא"כ הדיו מודבק לנייר, אבל אם מונח בעלמא לא, וכמו שבאמת מבואר מרש"י שם דאע"ג שמניח החוט על הגביו מ"מ כיון שאינו קבוע אליו אינו כתב.

     אמנם י"ל דה"נ כשצורת האות כבר קיימת, רק מניח אותו על רקע, אבל אם יוצר צורת אות אע"ג שאינו מודבק לרקע שלו יהא חייב. ואפילו אם יכתוב בדיו שאינו מתקיים ע"ג רקע שאינו דבוק אליו ג"כ יהא אסור מדרבנן. ולכן נראה פשוט שאסור מדרבנן לכתוב בכגון אבקת סוכר ע"ג שולחן ע"ג שהוא עומד להתפזר מ"מ הוי כתב שאינו מתקיים ואסור. ואינו דומה לחלקי אות שהקילו בה הרמ"א והט"ז, דשאני התם שעכ"פ חלק של אות כבר קיים, אבל כשאפילו חלק של אות אינו קיים ועכשיו יוצר את האות, אע"ג דהוי אות שאינו מתקיים מ"מ אסור מדרבנן.

     ומעשה שהי' במי שכתב כמה מילים ע"ג השולחן בכוסיות מלאות משקים בשב"ק, והי' נידון אם הי' מותר להסיר אותם מן השלחן או"ד שיש בזה משום איסור מוחק. ונראה ע"פ הנ"ל שיש בזה איסור מוחק, דכמו שיצירת אות חשוב כותב הה"נ להפוך אותו לדברים שאינם אפילו חלקי אות יש בה משום איסור מוחק. אמנם נראה לכאורה שאינו מוחק מדאורייתא כיון שדבוק לנייר (אע"ג שיתכן שהוא חשוב מתקיים כיון שבלי גרם חיצוני הרי הוא עומד להתקיים לכאורה). [↑](#footnote-ref-283)
284. בשיעורי ר' שמואל למס' גיטין אות שכ"ז הוכיח דע"כ סבר הרשב"א שחק תוכות הוי פסול בכתב ולא במעשה כתיבה. והוא הוכיח מקושייתו, דאילו הי' במעשה כתיבה מה"ת דבעינן 'וכתב' במלאכת שבת. ובעיקר הוכיח כן מתי' הרשב"א דאילו הי' חסרון בכתב, למה חייב מ"מ כשמגי' אות כה"ג הא עדיין לא עשה אלא חק תוכות. וע"כ שהחסרון הוא בכתב ולא במעשה כתיבה. וע"ש שהסתפק בדעת החולקים על הרשב"א מהו החסרון של חק תוכות. [↑](#footnote-ref-284)
285. גם עצם הסברא שחייב משום מוחק יהי' קשה לפי הצד שביארנו (ע' שיעור ה') שיסוד מלאכת מוחק הוא כשהורס, משא"כ כאן שכל עשייתו הוא תיקון. ואפילו לפמ"ג שמחייב אמחיקת חוב משום מוחק ג"כ קשה דהא התם מיהת הורס הכתב אגל כאן אינו אלא כגון עשיית חלון. וצ"ע כעת. [↑](#footnote-ref-285)
286. וע' מש"כ בזה עוד לקמן בשיעורי פ' שמונה שרצים שיעור ד' [↑](#footnote-ref-286)
287. וזהו דבר חידוש שלא ראינו עד כה שאפילו לאלו שסוברים שאין חיוב רושם אליבא דרבנן, מ"מ איסורא דרבנן איכא. [↑](#footnote-ref-287)
288. והבה"ל הביא מהגהות רע"א לשו"ע סי' ל"ב אבל באמת שם קיצר מאד וציין לדבריו בתשובה, ורוב הנימוקים שהביא הבה"ל מובאים בתשובה שם. [↑](#footnote-ref-288)
289. וע' עוד במגילת ספר סי' י"ח אות ב' מה שהעיר על הב"ח והבה"ל בדעתו [↑](#footnote-ref-289)
290. ע' מש"כ בזה עוד בשיעורי פ' כלל גדול שיעור ג' [↑](#footnote-ref-290)
291. אמנם למש"כ במילואים לשיעור הקודם בדעת הט"ז יש לומר שעכ"פ לפו הרמ"א שאסר את זה יהא אסור גם כאן כיון שאי אפשר לחברו אח"כ לכמות שהי'. [↑](#footnote-ref-291)
292. שו"ר גם בשאילת יעבץ ח"ב סי' ק"מ שכתב שמותר אפילו אם יש דברים הכתובים עליו, והוכיח כן משום דסתם חותמות יש אותיות הכתובות אליו ולכן ע"כ כוונת המהרי"ל הי' להתיר גם בכה"ג. ומסתמא טעם ההיתר הוא כנ"ל. [↑](#footnote-ref-292)
293. וחשבתי דמ"מ אם פותח השקית בשיניו יהא מותר לפמש"כ המשנ"ב להקל בעוגה כשהורס ע"י אכילה שזוהי שינוי גמורה וכסברת הדגמ"ר. ואין מזה סתירה לשאר דברי המ"ב שאוסרים הפתיחה שי"ל שזהו רק כשאינו עושה שינוי כזה. [↑](#footnote-ref-293)
294. ולכאורה למש"כ במילואים בסוף שיעור הקודם לט"ז יהא אסור. [↑](#footnote-ref-294)
295. וע' במילואים לשיעור הקודם. ומ"מ אפילו לדברינו שם אין לאסור כאן כיון הט"ז לא אסר אלא כששובר בענין שאי אפשר להחזירו למצבו הקודם, מה שאין כן כאן שאין לא חיבור החלקים ולא פירוק החלקים בענין שאי אפשר להחזירו כמצבו הקודם. [↑](#footnote-ref-295)
296. ולכאורה יש לדון ולאסור עשיית פאזלים כאלו משום איסור מכה בפטיש. ולכאורה אין להתיר משום כיסוי כלים בכאלו דהא אין הדרך לעשותו ולפרק אותו. ואפילו אם מרכיב אותו כמה פעמים לכאורה יש לדון ולאסור כיון שאין זה שימושו, וכמש"כ לעיל הערה 211 בענין 'לעגו'. [↑](#footnote-ref-296)
297. slide [↑](#footnote-ref-297)
298. slide projector [↑](#footnote-ref-298)
299. flashlights [↑](#footnote-ref-299)
300. שוב חשבתי לומר שאע"ג שעצם המראה שעל המסך אין איסור כותב, אבל לענין הכתיבה שתמיד נכנס לזכרון עכ"פ זמני אולי שפיר הוי כותב , וכן נראה לפי הצד שהבאתי בסמוך שיש איסור בצריבת דיסק. [↑](#footnote-ref-300)
301. וראיתי בשם שו"ת נשאל דוד או"ח סי' ט' שהוכיח דע"כ כן הוא דהא מבואר שילקו"ש שדוד המלך שאל באורים ותומים בשב"ק, ובמס' יומא מבואר דרואים האותיות בולטות כששואלים באו"ת. ויש לדחות. [↑](#footnote-ref-301)
302. ע' כגון שו"ת אג"מ או"ח ח"ג סי' מ"ה [↑](#footnote-ref-302)
303. photogrey lenses [↑](#footnote-ref-303)
304. מובא בס' תורת המלאכות ח"ד עמ' כ"ו. [↑](#footnote-ref-304)
305. ויש לפלפל בזה, ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-305)
306. ע' כגון מגילת ספר סי' כ' אות ג', שו"ר גם נשמ"א כלל מ"ד אות א'. [↑](#footnote-ref-306)
307. וע' מש"כ בזה במגילת ספר שם. [↑](#footnote-ref-307)
308. ואיכא למימר שמשו"ה הקשה רע"א מקורע על מתו ולא מן השאר. [↑](#footnote-ref-308)
309. ע' מזה לקין הערה 326. [↑](#footnote-ref-309)
310. שוב חשבתי שאפשר לבאר בדעת הבה"ל שכוונתו בדעת התוס' כך, דאמנם כל המלאכות צריכים תיקון ולא קלקול, מ"מ שאר המלאכות נמדדות במתקן ע"י התוצאה לבד, שאם שיש בהם תוצאה של תיקון חייב אע"פ שלא חשב עליהם לשום תיקון. משא"כ בכגון תופר וקורע וזומר דבעינן מחשבה חיובית לשם תיקון, ואם חסר מחשבה זו לא מחייב אע"פ שעומד לתיקון. [↑](#footnote-ref-310)
311. וכ"כ הבה"ל בססי' ש"מ סוד"ה ולא נתכוין כיסוד זה [↑](#footnote-ref-311)
312. וראיתי במראה מקומות של הגר"י סטילרמן שליט"א שהביא את דברי הפר"ח סי' תצ"ח ס"ק י"ג שכתב שהעיקר כשיטת ר"ש. ולכאורה זהו עוד סיוע לומר שכוונתו אפילו לשיטת ר"ש. [↑](#footnote-ref-312)
313. וראיתי במראה מקומות של הגר"י סטילרמן שליט"א שהוכיח שתשובה זו נכתבה שלש שנים לפני פטירת הפר"ח. ולכאורה משמע שלבסוף חזר בו הפר"ח [↑](#footnote-ref-313)
314. שו"מ דברי האגודה מובא במג"א סי' ש"ז ס"' כ' שמאד משמע כדברי הפר"ח. וע' מש"כ בדבריו בשו"ת אבן ישראל ח"ז סי' ט"ז ד"ה ובאמת, ובספר תורת המלאכות (קורע, עמ' קפ"ג ד"ה במ"א). [↑](#footnote-ref-314)
315. וכן לכאורה מבואר בירושלמי בפ' כלל גדול ה"ב (מובא בשיעור ג' בסמוך). [↑](#footnote-ref-315)
316. וע' גם בחוט שני ח"א פי"ז שלפי זה התיר להדביק פלסטר בשב"ק כיון שהפלסטר הוי רך לגבי עור האדם דהוי קשה. ולעוק"ד הדברים צ"ע דהא עור האדם הוי ג"כ רך וכמו שהוכיח החזו"א שיש בתירות עור משום תופר, ומשמע שם שר"ל שאמנם רך הוא מ"מ לא הוי רך כמו העור. וצ"ע למה זה טעם להתיר. [↑](#footnote-ref-316)
317. כן מדוקדק שם בריש ענף י' שיש להתיר גם איסור קורע בחותלות. [↑](#footnote-ref-317)
318. ר"ל דהנה הגרמ"פ לא ביאר לנו למה יש היתר למלאכת קורע כיון דהוו חותלות. ולענין מלאכת סותר י"ל שר"ל שבטל ממנו תורת כלי ולכן אין בו לא בנין ולא סתירה (וכן משמע קצת מלשונו שם בענף ט' שזהו הטעם) אבל לענין מלאכת קורע לכאורה מה איכפת לן שאין לו תורת כלי. [↑](#footnote-ref-318)
319. שו"ר דברי התולדות שמואל הובא בס' תורת המלאכות עמ' רכ"ח אות י"ב ע"ש. [↑](#footnote-ref-319)
320. והאג"מ שם בענף ח' כתב שאין איסור דאו' במעטפה אבל אסור מדרבנן. ולכאורה לפי מה שנתבאר ההיתר בחותלות לכאורה זה לא שייך במעטפה ששם לאו אוכלין נינהו. [↑](#footnote-ref-320)
321. שהבה"ל ביאר ע"פ החידוש שלו שם במלאכת קרוע שאין חיוב משם מלאכת קורע אלא כשצריכים לקריעה לשני הצדדים החתוכים. אבל כשאין צריך אלא לצד א' אין זה מלאכת קורע רק מחתך. ע"ש בכל דבריו בזה. [↑](#footnote-ref-321)
322. וע' בס' בנין שבת ח"א עמ' רפ"ד – רפ"ו מהגריש"א והגרשז"א בענין מלאכת מחתך בהסרת הטבעת מן הפקק. והנלעוק"ד כתבתי. [↑](#footnote-ref-322)
323. ע' מש"כ בזה במגילת ספר בהגהותיו לס' שמירת שבת כהלכתה פכ"ג סע' ט"ז. [↑](#footnote-ref-323)
324. וע' מזה עוד לקמן שיעור ה' [↑](#footnote-ref-324)
325. ומן החזו"א סי' ס"א ס"ק ב' מבואר דלית לי' חילוק זה. [↑](#footnote-ref-325)
326. ובפרט שאם אין לו ענין בדבר בשבת ברוב המקרים יהא בזה איסור מוקצה ושטרי הדיוטות אפילו הי' מותר לפתוח, ולכן מסתבר דלא מיירי בכגון אלו. [↑](#footnote-ref-326)
327. ולשון הגרמ"פ משמע דאע"ג שאינו מיועד לשימוש תדיר רק שלפעמים משתמשים בה לדברים אחרים אחרי גמר השימוש הראשון ג"כ יש לאסור. [↑](#footnote-ref-327)
328. כל זה כתב הגרמ"פ מדינא, אבל למעשה כתה לאסור את הדבר משום שבני תורה מועטים. [↑](#footnote-ref-328)
329. וזהו לשיטתו שיש חשש שמא יכוין לעשות כלי. והחזו"א כתב שכן הדין אפילו לשיטת הגר"א. וע' מש"כ מזה לעיל בשיעורי פ' הבונה [שיעורי זמן אלול] שיעור ז'. ומ"מ לשיטת המחבר לכאורה בודאי יש לאסור בזה. ולא ידוע לי אם החזו"א הקל כמו הגר"א או לא. [↑](#footnote-ref-329)
330. ע' מזה לעיל בפרק הבונה [שיעורי זמן חורף] שיעור א' [↑](#footnote-ref-330)
331. עיקרי הדברים ראיתי בנתיבות שלום סי' כ"ג אות ז' [↑](#footnote-ref-331)
332. ואיכא למימר שהתוס' לא ניחא להו בזה [ולכן הקשו על רש"י] משום שהתוס' סוברים שלא מסתבר שמלאכת כיבוי מוגדרת בזה שעושה גחלים, רק מלאכת כיבוי מוגדר בזה שמכבה אש בלבד. ומיני' שאי אפשר לפרש שהטעם שלחסו עליו פטור אא"כ נימא דבעינן לגופו ולגופה וכמש"נ. [↑](#footnote-ref-332)
333. וע' מש"כ בזה לקמן בפ' שמונה שרצים שיעור ג' [↑](#footnote-ref-333)
334. לכאורה מזה שכתבו התוס' כאן וכן רש"י בדף ל"א ע"ב שקורע הוי מלאכת קלקול לכאורה חזינן כיסוד דברי הבה"ל ססי' ש"מ. ולכאורה אם כדברי הרמב"ם אין זה מן המלאכות של קלקול, דהא אפילו שאינו מקלקל הוי מלאכה. ואע"ג שי"ל שאפילו אם כדברי הרמב"ם מ"מ רוב פעמים הוא דרך קלקול, מ"מ היסוד של המלאכה אינו קלקול, וא"כ קשה להגדיר אותו כמלאכת המקלקלין. [↑](#footnote-ref-334)
335. ע' שולחן שלמה סי' שי"ד ס"ק י"ג אות ד' מש"כ לדחות ראי' זו [↑](#footnote-ref-335)
336. ומ"מ הגרמ"מ קארף לא אסר לחתוך נייר טוילט אפילו במקום כבוד הבריות אלא כשחותכן במקום המסוים. ולכאורה צ"ע שגפ בנייר טוילט הרי הווא מקפיד על המדה רק שאינה מדה מדויקת, וא"כ לכאורה יהא חייב גם כשאינו חותך במקום המסוים. ולכאורה נראה דאפילו לדידי' בעינן מקפיד על מדה שיש לו משמעות לענין השימוש, אבל כשאינו חותך אלא מצד חסכון הנייר אין זה מקפיד על המדה. ולכן בכגון נייר טוילט שלכאורה הוא שימושי בין גדול הרבה ובין אינו גדול כ"כ, אין איסור מחתך מדאו' ומותר עכ"פ במקום כבוד הבריות. וזהו כעין סברת הקצוה"ש שבהמשך. ובזה יתיישב לנו ג"כ המתני' במס' ביצה הנ"ל. [↑](#footnote-ref-336)
337. וכמי שסובר דפטורא דמקלקל לא בעינן מקלקל ממש וסגי בזה דליכא תיקון [↑](#footnote-ref-337)
338. ור"ל דבודאי עשו גם כילוי עצים וגם הויית אש בביהמ"ק. אבל השאלה מהו ה'מלאכה' של מבעיר, ולאבנ"ז קים להו לחז"ל שהפי' של מבעיר היינו כילוי העצים ולא הויית אש. [↑](#footnote-ref-338)
339. אלא שיל"ע מהו החילוק בין שוחט למילה דזה חשוב תיקון וזה חשוב קלקול. [↑](#footnote-ref-339)
340. ולא הבנתי כראוי מה הוא רוצה להוכיח משם. [↑](#footnote-ref-340)
341. וכן כמדומני ראיתי בס' האיר יוסף ביישוב קושייתו. [↑](#footnote-ref-341)
342. ע' במאירי כאן וכן בחי' הריטב"א במס' יבמות ו' ע"ב מש"כ טעם שלא לחייב משום מבשל. ואכמ"ל. [↑](#footnote-ref-342)
343. וע"ד זה שמעתי ממו"ר הג"ר אשר אריאלי שליט"א [↑](#footnote-ref-343)
344. וכן קשה אליבא דתוס' שר' יהודה מחייב אתיקון במקו"א לר' יהודה, וכגון בקיום מצוה, ואין לומר דהוי כצריך לכלבו דלא חשיב תיקון לר' יהודה, דהא התיקון בא בשע קלקול, וכן לכאורה זהו הדרך במי' שצריך עפר שיחפור בקרקע. [↑](#footnote-ref-344)
345. ולדבריו יוצא בשו"ת של הגמ' בבית שהוא מקורה דעכ"פ יש שם חלונות, דאל"כ למה לא הוי ניצוד אליבא דר' יהודה.

     וע' במש"ז ס"ק א' שהעיר דמרש"י במס' ביצה משמע שגם אליבא דחכמיים מיירי בדאיכא חלונות וכן מבואר בשיטה לר"ן לסוגיין. ולולא דברי הב"ח הו"א דקס"ד שבחלונות סתומות ודאי חשוב ניצוד אבל בפתוחות לא. והגמ' מתרצת שאפילו בפתוחות הוי צידה אם אינו ציפור דרור. [↑](#footnote-ref-345)
346. וע' בשפ"א שהעיר מהא דאיתא בברייתא הנ"ל שהצד סומא חייב והכא קאמר רש"י שמשום זה שעיניהם מתעוורות פטור. ולכאורה י"ל שיש חילוק בין המינים בזה (דהברייתא מיירי רק בצירת צבי ואולי גם שאר החיות ולא חגבים). עוד יש לחלק בין בהמה שהיא כבר סומא שהוא כבר מלומד מזה ואינו נבהל ולא עביד לרבויי, לבין בעל חי שעדיין לא הי' סומא שהוא נבהל וניצוד בשעת המתעוורר. שו"ר בבה"ל סי' שט"ז סע' ב' ד"ה הצד שהתעורר בזה וכתב שצריכים לחלק בין המינים. [↑](#footnote-ref-346)
347. וע' בס' תורת המלאכות עמ' קכ"ב מש"כ ליישב בזה בשם הגר"נ קרליץ שליט"א שכתב שקנסו אותו לא להמשיך מעשיו כיון שצד באיסור, ובזה שונה מבורר שאינו חייב להחזיר הפסולת לאוכל. והוסיף שם דלכן אע"ג שקנסו אותו שלא לישב שם מ"מ אם הי' מעשה הצידה ע"י נעילת דלת אינו חייב לשחררו. ודבריו אינם מובנים לעוק"ד, שהרי המתני' מדמה נעילת דלת ליושב ומשמר ואיך אפשר להביא ראי' ממשל ששם אפילו עבר במזיר אינו חייב לפתוח. וכן עצם זה שיש קנס צ"ע, דמה"ת להו לראשונים שקנסו קנס זה, ואפיה זה מרומז בגמ'. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-347)
348. ובזה אפשר לבאר גם דברי הט"ז סי' שט"ז ס"ק ג'. [↑](#footnote-ref-348)
349. ויתכן שכוונת הר"ח הוא לציור אחר בכלל. ומ"מ מר"ח מבואר שלא פירש כפירש"י על פי דרכו של השבנ"ז דכולם מזומנים לפניו נחשב צידה. [↑](#footnote-ref-349)
350. turtle [↑](#footnote-ref-350)
351. דאילו לפי הטעם הראשון אין כל קושיא דהא אה"נ כשפורס בדרך כלל אינו עובר כיון שהוא ספק, אבל כשהמצודה עושה המעשה צידה ודאי הוי צידה דאורייתא וא"כ איזה קושיא יש. [↑](#footnote-ref-351)
352. אמנם לאחר העיון נראה שקשה לומר כביאור זה בדעת רש"י דהא לא כתב שאין במינו ניצוד פטור משום דהוי אינה צריכה לגופה, רק ההיפך דשלא לצוך פטור משום שאין במינו ניצוד. וזה באמת צ"ע. [↑](#footnote-ref-352)
353. Experimental laboratories [↑](#footnote-ref-353)
354. ע' ישורון כרך ט"ו עמ' קמ"ב, אות ו' [↑](#footnote-ref-354)
355. במו"ק כתב למחוק תיבת וכוורת, ולגירסתו צ"ל "הוי" בהמשך ולא "הוו" [↑](#footnote-ref-355)
356. אמנם עדיין אינו מיושב כל הצורך, דהא משמע דאילו הי' בידו הי' חייב אע"ג שאין לו ענין שיהא הידו [↑](#footnote-ref-356)
357. וצ"ע למה זה נקרא חולה [↑](#footnote-ref-357)
358. ומשמע דליכא אלא איסור דרבנן. וע' בשו"ת אבנ"ז סי' קצ"ו שדן למה אין בזה משום איסור מחמר שאמנם אין חייבין עליו חטאת, מ"מ הוי איסור דאורייתא. [↑](#footnote-ref-358)
359. ואיכא למימר דפירוש דברי הרמ"א איכא בינייהו אבל להלכה אין מחלוקת. אמנם איכא למימר דלפי פירוש הבה"ל אין לנו מקור לאסור שיסוי כלב בלי עשיי' מצד האדם, וע' באמת בתהל"ד סי' שט"ז ס"ק ב' ושם בהשמטות שבאמת דן למה אין בזה היתירא דגרמא. [↑](#footnote-ref-359)
360. וע' באמת בבית מאיר שדחה ראי' זו [↑](#footnote-ref-360)
361. ואיכא למימר בזה גם בנוסח אחר, והיינו דלהיות צידה צריך שיהא בענין שאינו יכול לברוח, וזה שיכול לתפוס אותו בחד שיחייא אינו עושהו אינו יכול לברוח. אמנם זה לא יתכן לפי פירושו של הב"ח במחלוקת ר' יהודה וחכמים במתני' (ע' לעיל שיעור ט') [↑](#footnote-ref-361)
362. והעירו מבני החבורה שיחיו דלכאורה לפי ביאורו של האבנ"ז בדברי רש"י בהיתירא דמקלחות (ע' לעיל שיעור י') לכאורה יוצא שאפילו אם אינו ניצוד כלפי החפשא רק כלפי הגברא הוי ניצוד, וא"כ לכאורה גם בכה"ג שהוא נמצא ליד בע"ח ויכול לתופסו בחד שיחייא ג"כ יהא ניצוד. ונראה פשוט שאפילו לדבריו אין לדמות זה למקלחות, דשאני מקלחות שהציבור חשוב כניצוד לענין חד מינייהו, ולענין זה הוי נניצוד גם לכל העולם. אבל כאן אינו ניצוד כלל, רק שיכול לתופסו בחד שיחייא. [↑](#footnote-ref-362)
363. שו"נ דלכאורה אין לנו ראי' מן הרא"ש בשם העיטור שהוא מן המתירים. דהא י"ל שהעיטור לא התיר אווזין ותרנגולים אלא ביו"ט, אבל בשבת אולי מודה לי' להגהות מיי'. [↑](#footnote-ref-363)
364. ולכאורה כוונתם דהוי מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולא משמע שהסוגיא הוי אליבא דר' יהודה שמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה בלבד. אמנם לפי מהלך א' בדברי הרמב"ן בדף ק"ו ע"א לכאורה יוצא שלמ"ד מקלקל בחבורה חייב הה"נ משאצ"ל, וא"כ יכול להיות דסוגיין הוי כר"ש וכמ"ד משאצ"ל חייב. אבל תוס' שם בסוגיא לא סבר בזה כרמב"ן. [↑](#footnote-ref-364)
365. ולכאורה יש כאן מקום עיון, שהרי מותר לשחוט ביו"ט, וא"כ צ"ע איך מותר הא לא התירו צביעה ביו"ט ובשחיטה מפורש בגמ' שיש בה משום צובע. ולכאורה י"ל דעד כמה ששוחט לעצמך אין שום ניחותא בזה דמתווס בית השחיטה, דהא אין לו ענין למכור אותו. וכי תימא שמ"מ אסור מדרבנן, איכא למימר דכה"ג לא גזרו משום דאל"כ לא יהא אפשר לשחוט ביו"ט. עוד אפשר ליישב כמש"כ המג"א סי' תק"א ס"ק י"ג לענין ההיתר להסיק בכלים ביו"ט. ועכ"פ אין לנו הוכחה שצביעה באוכלין מותרת ביו"ט, ודלא כמו שהוכיח בהל' חג בחג על יו"ט פ"כ ס"ק 3. [↑](#footnote-ref-365)
366. וע גם בגליון אליבא דהלכתא ח"ס עמ' ל"א עוד מפוסקי זמנינו בדרך זה. [↑](#footnote-ref-366)
367. ולכאורה יש לדחות הדיוק כאן ע"ג תוס' בדף ג' ע"T שכתבו שבברייתא לא נאמר הכלל דכל פיטורי שבת פטור אבל אסור. וכן יש מן הראשונים שסוברים שיש מחלוקת רב ושמואל בכלל זה וכמש"כ כאן בפיר"ח בסוף העמוד. [↑](#footnote-ref-367)
368. וצ"ע מאי קמ"ל ריב"ל לפי זה. והתוס' לא הקשו כן. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-368)
369. אמנם יל"ע מה יהא הדין כשיורה בבהמה ובזה הוא ניצוד אבל עדיין לא מת ולבסוף אחרי דקה או שתים מת, האם נימא דכה"ג חייב משום צידה כיון שצדו קודם שהרגו או לא. ולכאורה פשוט דכה"ג יתחייב, דהא כבר הבאנו בפ' האורג שיעור י' דניצוד לזמן חייב, וכן בשעה שצדו הי' עדיין חי ולכן שייך לגבי' חיוב צידה. [↑](#footnote-ref-369)
370. וע' מזה בארחות שבת פרק י"ד הע' ג' מהגריש"א . שו"מ בראבי"ה דברים מפורשים שיש בזה משום מלאכת צידה. [↑](#footnote-ref-370)
371. שו"נ דלכאורה יש לדחות שאין להתיר משום שיטת הערוך כיון דהוי מלאכת חובל, וי"א דמקלקל בחבורה חייב. וא"כ אין לפטור משום מלאכת מחשבת כיון דבחבורה לא התירו מדאורייתא משום שאינו מלאכת מחשבת. ומיני' שאין להתיר ע"פ שיטת הערוך כיון שהרא"ש וסייעתו כתבו דלא שייכי דברי הערוך אלא בשבת ולא בכה"ת, וא"כ חובל שחייב במקלקל הוי ככל התורה ואין לחייב. וכה"גכ ראיתי בחי' ר' שלמה ח"א בחלק התשובות. [↑](#footnote-ref-371)
372. ולשיטתו צ"ל דר' יהודה לית לי' חז"ל זה. צ"ע. [↑](#footnote-ref-372)
373. ומשמעות דבריו שאין הספק אם יש צביעה באוכלין או לא. ונראה לומר שיסוד הספק שלו אם יש איסור צביעה היכא שאין עיקר כוונתו לצבוע את הדבר רק להוסיף טעם וכדומה. [↑](#footnote-ref-373)
374. שוב סיפרו לי שהחרדל בטבעו אינו צהוב ולכן ליכא למימר כמו שכתבנו. [↑](#footnote-ref-374)
375. ע' בתוס' רי"ד שכתב בהדיא דזהו שיטת רב שיש צביעה באוכלין [↑](#footnote-ref-375)
376. וע"ש שכתב שדבר זה קשה אפילו את"ל שגירסת השבולי הלקט ביראים היתה שאין צביעה באוכלין, שמ"מ לכאורה אין הדין כן אם הוא אוכלין שהדרך לצובען, וצובען בכרכום שהוא מין צבע [↑](#footnote-ref-376)
377. וע' עוד לקמן הערה 409 לענין מלאכת לישה בשקיות תה. [↑](#footnote-ref-377)
378. למעשה לא מצאתי ליערות דבש שערער במיוחד משום שיש בה מלאכת צובע, רק 'מכמה טעמים'. וא"כ בכלל לא ברור מה היתה כוונת השעה"צ בזה. [↑](#footnote-ref-378)
379. ע' שיעורי פ' הבונה – חורף שיעור ה' [↑](#footnote-ref-379)
380. ע שיעורי פ' הבונה – חורף שיעור ז' [↑](#footnote-ref-380)
381. ע' שיעורי פרק הבונה – אלול, שיעור א' [↑](#footnote-ref-381)
382. ובמגילת ספר ראיתי שביאר דאע"ג שכל א' בפני עצמו לאו כלום, מ"מ ביחד אסור ע"ש. וע' לקמן הערה 380. [↑](#footnote-ref-382)
383. ואפילו אם איננו ניתר אלא ע"י לחיצה חזקה, מ"מ נראה דכיון שיוצא ע"י לחיצה מותר משא"כ אפילו בעניבה ע"ג קשר שאינו ניתר ע"י לחיצה לבד אלא ע"י התרת הקשר. [↑](#footnote-ref-383)
384. ע' בשיעור א' במלאכת תופר עוד מזה [↑](#footnote-ref-384)
385. אמנם ע' בשו"ת שבט הלוי ח"י סי' ס"א שאם מלפפים בענין פותל חבלים י"ל שאסור, ולכן כתב שנכון להחמיר בזה כדי שלא יכשל באיסור. [↑](#footnote-ref-385)
386. ומובא בחי' הריטב"א במוזכר בהמשך וכן בר"ן שם בד'ף ע"ד ע"ב. [↑](#footnote-ref-386)
387. ובאמת לא הבנתי את דבריו. דלכאורה בקשר א' שקושרים ב' ראשי חוט התפורים יחד אין כאן קיום כלל ולא שייך לדון להתחייב וכן לא שייך לגבי' קשר של קיימא. ולכאורה חייבים לומר שכוונתו לעניבה ע"ג קשר, וכמש"נ לעיל דיסוד החיוב שלו ג"כ משום שאפשר לחייב על קשר א'. שוב העיר לי הג"ר מאיר קויפמן שליט"א דלכאורה זהו כוונת החזו"א שאסור כשקושר מסביב לכגון חוט שמחזיק קשר א'. ובזה יל"ע אם קיי"ל כיראים או כריטב"א. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-387)
388. ומשמע מדבריו דלשון 'נוהגין בו היתר' דמשמע שהי' מקום להחמיר, היינו שהי' מקום לומר שאפילו ביומו אסור שגם עניבה ע"ג קשר הוי קשר אומן, וקמ"ל דאינו קשר אומן. והיינו דס"ד שיש צורה מיוחדת לעניבה ע"ג קשר, וזהו כעין סברת המגילת ספר שהבאנו לעיל בהערה 374, רק שאיהו כתב די"ל דאע"ג שקשר א' לאו כלום מ"מ עניבה ע"ג קשר יש עליו שם קשר, והכא כוונת הט"ז דס"ד דהוי צורה של עניבה ע"ג קשר קשר אומן, וקמ"ל שלא. [↑](#footnote-ref-388)
389. והעירו התלמידים שיחיו דמ"מ אפילו לפי הצד של החזו"א שזה אסור, אין לאסור לולאה (slipknot), דהא אין זה אלא עניבה ממש שמותר. והחילוק שבין לולאה לנד"ד, שבנד"ד בכל ענין שתמשוך החוט הנוסף לא תשחרר את הקשר, אבל בלולאה, כשתמשוך אותו חזרה הקשר מתפרק מאליו. [↑](#footnote-ref-389)
390. ואע"ג ששם לא התיר בהדיא אלא כשכורך סביב ז' חוטין והכא מסביב לחוט א' לכאורה מאי שנא. אלא שאם אין לחלק בין קשר מסביב לחוט א' לקשר מסביב לכמה חוטין, לכאורה צ"ע איך אפשר לאסור בזה כלל הא זה פשוט שהמכניס עמוד בתוך הקשר שאין זה אלא קשר א' לבד שלא בצורת סוף חוט ופטור לכו"ע, וא"כ גם קושר מסביב לחוט א' ג"כ יהא הדין כן דמאי שנא. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-390)
391. ואפילו למגילת הספר הנ"ל בס"ק 374 לכאורה י"ל כן [↑](#footnote-ref-391)
392. ובזה חזר ממש"כ במהדורה הקודמת לאסור לחלוטין. [↑](#footnote-ref-392)
393. א"נ להפריד בין פסולת לאוכל, ויתבאר בסמוך. [↑](#footnote-ref-393)
394. ולכאורה כוונת רע"א, שאמנם נדחה התי' של הגמ' דמתני' רבי היא, היינו רק לומר שאין זה מיישב למה לא מוזכר כתישה במתני, אבל משמע שעם התי' של אביי באמת יכול המתני' יכול להיות גם כרבי. וצע"ק למה זה כ"כ מוכרח. [↑](#footnote-ref-394)
395. ע' לקמן שיעור ו' עוד בדברי הישועות יעקב [↑](#footnote-ref-395)
396. ולכאורה הביאור בחילוק שבין הגירסא של 'שני מיני אוכלין' ו'מיני אוכין' הוא שאם הגירסא 'מיני אוכלין' יכול להיות שיש שם גם אוכלין וגם דברים אחרים, משא"כ אם הגירסא 'שני מיני אוכלין' שמשמע שיש שם רק ב' מינים שהם שניהם אוכלין ותו ליכא דבר אחר. א"נ שמשעות הלשון של 'מיני אוכלין' יכול להיות כולל גם משא"כ לשון 'שני מיני אוכלין' דע"כ דווקא משמע. ועדיין צע"ק. וע' במאירי שהביא דעה שאינו חייב אא"כ יש מיני אוכלין ביחד עם פסולת. שו"ר את דברי הפנ"י בזה. [↑](#footnote-ref-396)
397. וכן מבואר בט"ז סי' ש"מ ס"ק ב' [↑](#footnote-ref-397)
398. וסברת הפמ"ג שלדעת התוס' אין דבר מאכל חשוב כפסולת רק בגלל שפוגם את המין השני, אלא משום שהוא בלתי רצוי ביחס למין השני. ולכן בבורר בי' המינים לצורך לאחר זמן אין א' חשוב פסולת יותר מן השני. [↑](#footnote-ref-398)
399. וראיתי ברשימות של הגר"י שטילרמן שליט"א שבשיעור שבקול הלשון (ג' שבט תשס"ט - אחרי 23 דקות) אמר הגריש"א דלכאורה היתר זה מפורש בגמ'. וזה לכאורה סותר מה שמביאים בשמו. [↑](#footnote-ref-399)
400. ונראה שכן מדוקדקים גם דברי התוס' (ד"ה וכי) שכתבו דהא דקס"ד שמותר לברור פחות מכשיעור היינו משום דכה"ג הוי דרך אכילה. ואין מזה סתירה למש"כ לחלק בין פסולת מרובה לאוכל מרובה, שגם התם החילוק הוא לענין מה חשוב דרך אכילה ומה לא. [↑](#footnote-ref-400)
401. ובנוסח אחר י"ל שאין צורך שיהיו ב' מינים אלא כשמבררים בין ב' מיני אוכלים, אבל בפסולת גמור ואוכל אין צורך לזה. [↑](#footnote-ref-401)
402. ע' מג"א סי' תק"י ס"ק ד' שהקשה על היש"ש מזה שאסור לברור שלא לצורך מידי. [↑](#footnote-ref-402)
403. ע' לקמן שיעור ז' מסוגיא דמשמרת עוד ראי' לדברי היש"ש [↑](#footnote-ref-403)
404. ונראה להדגיש שאין טעם הפטור משום דהוי מקלקל, ומשום דלמ"ד מלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עליו יש כאן תיקון מצד אחר והוא ממה שהסיר הפסולת מע"ג האוכל ועכשיו יכול להגיע אל האוכל. [↑](#footnote-ref-404)
405. ולכאורה הבה"ל לא הוסיף כאן גם דברי הראשונים הסוברים שאין איסור בורר בפסולת מתוך האוכל וכמו שצירף לקמן בהיתירא דעצמות משום דמשמע שם שהעיקר הדין מחמירים בזה רק צירף לזה ביחד עם היתירים אחרים ללמד זכות, אבל הכא סבר שמדינא אין להחמיר בזה. [↑](#footnote-ref-405)
406. ולשון הבה"ל הוא כשעושה כן בסעודות גדולות. ולכאורה כוונתו שבסעודות גדולות לוקח יותר זמן להכין. ולכן לכאורה משמע דסבר שאע"ג שכל הזמן הוא נצרך לצורך ההכנה ממ" נחשב כלאחר זמן. וע' לעיל בשיעור ה' מש"כ בזה. [↑](#footnote-ref-406)
407. ולכאורה בזה י"ל שמבואר שזבהו היסוד של ההיתר של אינו מתכוין משום דכשאינו מתכוין אין המעשה מיוחס לו והוי כמתברר מאיליו. [↑](#footnote-ref-407)
408. ואין לומר כדי כדי לפרש מתני' אפילו למ"ד דשא"מ אסור שהרי מתני' עכ"פ אינו כמ"ד וכדמבואר מדברי רש"י בסיפא. [↑](#footnote-ref-408)
409. ע' בזה גם במאירי ופסקי הרי"ד. וע' מש"כ בזה בארחות שבת עמ' תקמ"ח. [↑](#footnote-ref-409)
410. וראיתי באיל משולש (פ"ט הערה י"ד) שנוטה להקל בזה אפילו בפס"ר מריהטת דברי כל הראשונים. ולא ידעתי למה זהו ריהטת הראשונים כיון דרש"י ור"ן כתבו במפורש לכה"פ בתבן שבעינן לי' להיתירא דדשא"מ וכן דקדק הבה"ל בדעת רש"י. וכן רע"א נקט דמתני' הוי סתם מתני' כר"ש (ע' תוס' למתני'). וצ"ע. [↑](#footnote-ref-410)
411. אמנם אין להקשות דלכאורה תמיד הי' הדרך לרחוץ הכלים בתוך כיור (או כלי אחר) של מים ולא מתחת לברז, דהא ברז הוא דבר שהתחדש רק בשנים בהאחרונות. די"ל שאמנם היו שורין את הכלים במים אבל לא היו עושין כן לזמן ממושך עד שהפסולת צף מלמעלה, רק כדי להרטיב אותם עד שיהא עליהם מספיק מים לרחיצה. [↑](#footnote-ref-411)
412. אמנם ע' בספר מעשה אי"ש ח"ז עמ' קמ"ד [↑](#footnote-ref-412)
413. אע"ג דיתכן דהוי מיד ואוכל מתוך פסולת, לכאורה כוונת המש"ז דמ"מ הוי בכלי, שהרי המים פועל פעולת ההפרדה של היין מן השמרים. [↑](#footnote-ref-413)
414. שו"ר בזה דברי השו"ת מנח"י ח"ד סי' צ"ט אות ב' ע"ש. [↑](#footnote-ref-414)
415. לעיל בשיעור ה' (אמנם לא יצא לי לכתוב שיעור זה כעת). [↑](#footnote-ref-415)
416. והעירו מבני החבורה שלכאורה מהו הנפק"מ בטעם הדבר הא אפילו אם הביאור כמש"כ החזו"א הא תמיד כשלוקח עמו קצת אוכל נימא דממילא החלק הנשאר לא הי' מעורב עמו. ולכאורה נפק"מ פשוטה בזה כשיש תערובת של אוכל ופסולת וחלק מן האוכל מעורב עם הפסולת וחלק ממנו מונח בצידו שאם לא כדברי החזו"א יהא מותר ולזחו"א עדיין יהא אסור. וע' במגילת ספר מה שביאר בדעת המ"ב. [↑](#footnote-ref-416)
417. Salad spinner [↑](#footnote-ref-417)
418. ונראה פשוט דהכוונה בנתינת מים היינו כשהחפצא של קמח שרוי במים. אבל לדוגמא בדרך כלל כששופכים מים לתוך הקמח, אין כל הקמח מעורב בתוך המים. ובמקרה הזה רק את הקמח שבאמת שרוי במים יש לו דין נתינת מים אליבא דרבי, אבל שאר הקמח שבתוך הקערה שעדיין לא מעורב אם המים אינו עובר עליו אליבא דרבי. ונפק"מ בזה, חדא שאם לאחר מכן דואג ששאר הקמח שלא נגע במים יכנס למים, הרי יעבור אליבא דרבי משום נתינה, ואילו לר"י בר"י עדיין אינו מחייב, שהעירוב הזה אינו אלא בכלל נתינת משקין. וכן למ"ד דלא מחייב רבי אגיבול שלאחר נתינת המים מ"מ בעירוב בשלב זה עובר כיון שגם הוא בכלל נתנת מים.

     ועירוב שהוא בכלל גיבול ולא עירוב הוא כשהחיבור בין המים לקמח כבר השתנה לדבר חדש, דהשתא אינו עירוב של קמח ומים בלבד, אלא עיסה. [↑](#footnote-ref-418)
419. ולכאורה לפי זה הי' צ"ל אסור להניח שקית תה או קפה שחור במים משום מלאכת לש, שהרי זה מאד דומה להנחת סממנין למים. שו"ר בס' איל משולש על מלאכת לש פ"ז הי"ט – כ' ובהערות בזה. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-419)
420. והא דקאמר בגמ' שהטעם בזה משום שאינו בר גיבול, כוונת הגמ' לומר זה גופא, דכיון שאין ענינו עשיית עיסה הרי הוא חייב אפילו אליבא דר"י בר"י. [↑](#footnote-ref-420)
421. ע' עוד ביסוד מלאכת לישה לקמן בשיעור ג' בביאור השיטות בדבר שאינו בר גיבול [↑](#footnote-ref-421)
422. הגירסא שלפנינו בריטב"א 'יין' [↑](#footnote-ref-422)
423. ומ"מ לכאורה הי' נראה מסברא שאפילו בקמח גמור לא יהא חיוב חטאת בבלילה רכה. ומ"מ גזרו אבלילה רכה אפילו בקמחמ קלי משום דלא פלוג רבנן במגבל גיבול גמור. [↑](#footnote-ref-423)
424. ע' סי' נ"ח ס"ק א' וי'. וע' מש"כ במגילת ספר סי' י' אות ח' עוד בדברי החזו"א. [↑](#footnote-ref-424)
425. ויש כאן לכאורה מקום עיון, דכיון שהמהות של מלאכת לישה לרמב"ם הוא איחוד החלקים, למה חייב אליבא דרבי בנתינת מים לאפר, דנהי נמי שמחייב אנתינת מים, מ"מ לכאורה י"ל דהנ"מ בדבר שהוא בר גיבול ולא בדבר שאינו בר גיבול. ולכאורה י"ל לרמב"ם שזהו גופא המחלוקת שבין ר"י בר"י לרבי, דר"י בר"י סבר שהיסוד הוא איחוד החלקים, ורבי אינו צריך לזה, ודבר דממילא הוא שיתחייב אליבא דרבי אנתינת מים בלבד. [↑](#footnote-ref-425)
426. ולדידי' אע"ג דליכא קושיא מן הירושלמי מחרדל, אבל יש קושיא משום, ומדוקדק משבולי הלקט שבשום לא מיירי בנתינת מקשקין מע"ש, דהא רק בחרדל כתוב 'שלשו'. [↑](#footnote-ref-426)
427. ודבריו לכאורה צ"ע דמנ"ל משו"ע או רמ"א דנוהגין להחמיר כשיטת ס' התרומה. ולכאורה כוונת הרמ"א לדברי עצמו בסע' ט"ז בסוף הסע'. אלא שהט"ז שם בס"ק י"ב כתב שאלו שנוהגים כמש"כ הרמ"א שם סומכים אשיטת ר"י בר"י, דהא הט"ז לא חילק בין בלילה עבה לבלילה רכה. ואפילו לדעת המג"א שביאר שדברי הרמ"א בבלילה רכה, הא דברי ברמ"א קיימים אשיטת י"א ולדידי' כן ההלכה אבל כמובן גם ר"י בר"י מודה לזה. אולי י"ל דכיון שיצא הרמ"א להדיגש כן אשיטת הי"א חזינן דקיי"ל כוותי'. ומ"מ מדברי דרכ"מ בסי' שכ"ד מבואר שזהו באמת כוונתו במה שציין לסי' שכ"א והוא דקיי"ל להחמיר כשיטת רבי וכדעת ס' התרומה וסייעתו. [↑](#footnote-ref-427)
428. ע' גם מחצית השקל סי' שכ"א ס"ק י"ט, חזו"א סי' נ"ח ס"ק ח'. [↑](#footnote-ref-428)
429. ולכאורה משמע שם שלא התירו אלא בדבר שאי אפשר לעשותו מע"ש כיון שמתקלקל, אבל דבר שאינו מתקלקל רק ששכח לערבו מע"ש אסור לסמוך אשיטת ר"י בר"י, שמשו"ה לא הקיל לגבל חריי"ן ששחכו לגבלו מע"ש אלא בבלילה רכה. וצע"ק בטעם לחלק בזה. [↑](#footnote-ref-429)
430. ואפילו החזו"א לא פשיטא לי' להקל בזה – ע' סי' נ"ח סס"ק ו' [↑](#footnote-ref-430)
431. ובארחות רבנו ח"א ריש עמ' שצ"ז הביא כה"ג בחמאה עם גבינה [↑](#footnote-ref-431)
432. ויתכן שלדעתו זהו טעמו של הרה"מ שאסור נתינת משקין אפילו לר"י בר"י, דדווקא בדבר שהוא בר גיבול, וכשיטת הרמב"ם שלעולם ליכא היתר שינוי בדבר שהוא בר גיבול. [↑](#footnote-ref-432)
433. ונראה שלא פשיטא לי' לחזו"א דבר זה, ולולא דבריו הו"א שבאמת דברי המ"ב תמוהים דהא ודאי יש להתיר כמו מורסן. [↑](#footnote-ref-433)
434. אמנם דברי הנשמ"א מרפסיין איגרי לכאורה. שהרי התוס' בדף קי"ד ע"ב כתבו היפך מש"כ בדבריהם, שהרי הקשו מקניבת ירק אסוגיא דהתם, ותי' ***דשם בקניבת ירק*** מיירי בחתיכות דקות מאד. ואם כן התוס' שכתבו דרק אסילקא חייב היינו ע"כ אפילו בחתיכות דקות מאד. ומ"מ אפילו בהעלם דברי הנשמ"א יש לומר דאע"פ שאינו חייב אפילו בחתיכות דקות מאד אלא אסילקא, מ"מ יש לומר דהנ"מ כשהם עדיין בגדר חתיכות שלא נשתה גופם אע"פ שהם דקות, אבל בנשתנה גופם י"ל שחייב אכל דבר. ולענין יישוב בעיקר סתירת דברי התוס' ע' בהמשך דברינו מן הראש יוסף. [↑](#footnote-ref-434)
435. ולפנינו ליתא [↑](#footnote-ref-435)
436. ע"ש שיעור ט"ו [↑](#footnote-ref-436)
437. ע' עוד מיסוד זה לקמן בשיעור הבא בביאור דברי המג"א ס"ק י"ב [↑](#footnote-ref-437)
438. ויעוין בפמ"ג שם שכתב שנראה מן המג"א דיוקים סותרים אם הטעם לאסור במכתשת משום טוחן או משום עובדין דחול. והמשמעות דהוי משום מלאכת טוחן הוא מזה שכת בדרק כישול ללועסו בקושי. ונשאר בצ"ע. ולכאורה א"כ הה"נ במ"ב יש להסתפק כיון שגם המ"ב כתב כדברי המג"א. אלא שעצם הדיוק של הפמ"ג לא הבנתי, דהא זה שכתב דבעינן ראוי ללועסו בוקשיבהיתירא דסכין ולא במכתשת, י"ל משום שאין נפק"מ במכתשת כיון שמ"מ אסור משום עובדין דחולץ ועדיין צ"ע. [↑](#footnote-ref-438)
439. והוא באמת פלאי כיון שיש בו איסור דאורייתא, ולכן הוי מחלוקת ראשונים באיסור דאורייתא, והי' לנו להחמיר. ואע"פ שבאוכליין יש מ"מ מתירים, אבל משמע מסתימת דבריו שדעתו להקל אפילו בדברים שלכו"ע יש בהם משום מלאכת טוחן. [↑](#footnote-ref-439)
440. רצונו לומר הירק דסילקא, דאיהו מפרש דסילקא דגמ' הוי מילתא אחריתי [↑](#footnote-ref-440)
441. ע' לקמן בשיעור ח' וט' עוד בחילוק שבין בורר לדש. [↑](#footnote-ref-441)
442. והעיר א' מבני החבורה שליט"א שי"ל הביאור בדבריו בנוסח אחר, שיש לחלק בין מוציא כגון תבואה מן השיבולת, דהתם גם השיבולת חשוב מעיקרא כחלק של הפרי, ובזה בעינן גידולי קרקע, לבין חולב שאין החלב חשוב פרי א' עם הכחל, ובזה לא בעינן גידולי קרקע. ומ"מ לב' הביאורים צ"ע מהו הטעם שבזה בעינן גידולי קרקע ובזה לא. [↑](#footnote-ref-442)
443. לשיטת התוס', ולרש"י הוא נתינת טעם בהא דלא יטפח בשמן שהוא בסיפא של הברייתא של 'לא יספוג ביין', דהטעם שלא יספוג ביין הוא משום חשש סחיטה. [↑](#footnote-ref-443)
444. ע' לקמן עוד שיעור י"ב בדעת החזו"א בזה [↑](#footnote-ref-444)
445. והרה"מ נראה שהבין שכן הוא דעת רש"י וגם הראב"ד הביא שכן פי' חכמי צרפתים. ולא ראיתי ברש"י רמז לטעם ההיתר כשיש לו בית אחיזה (ויתכן שגם הראב"ד לא הביא חכמי צרפתים אלא בביאור הטעם שאסור כשאין לו בית אחיזה, אבל בהרה"מ נראה קצת שהבין שגם רש"י כרמב"ם בזה). [↑](#footnote-ref-445)
446. שו"מ שבראשונים לכאורה מבואר דלא כהמג"א – ע' ברשב"א (ד"ה מהו לפצוע) ועוד ראשונים לעיל בדף נ' ע"ב. (ומה שתמו שם אשיטת רש"י הוא לכאורה תמוה, שהרי רש"י לשיטתו אזיל האוסרלמתק את הפרי אפילו בתו"ר. וה' יאיר עיני. [↑](#footnote-ref-446)
447. אלא שמשמעות הפשוטה של מחצית השקל דכיון שאסור יצאו מעצמן כ"ש שאסור את עצם הסחיטה. ואי משום לכאורה יש לדחות דאיסור משקין שזבו הוי חשש דלמא סחיט להו למשקין שלהם, אבל במעשה שהיא לגופו ליכא איסור. [↑](#footnote-ref-447)
448. ולכאורה צ"ע בזה שהרי החזו"א עצמו פסק שאסור ליתן לתוך הקערה ע"מ לינתו לתוך אוכל, ולפום ריהטא זהו דבר והיפוכו של נתינת משקין ישירות לתוך אוכל כדי להניחם במים. וא"כ נראה שדברי החזו"א סתרי אהדדי. אמנם נראה שאילו לא הי' המשקה יוצא לאויר קודם שנכנס לאוכל שפיר ישאר עליו שם אוכל. אבל בסחיטה לתוך סוכר כיון שמקודם הרי הוא באויר, ובשעת זו אין לומר שיש עליו שם אוכל כיון שעתיד ליכנס לתוך אוכל, דהא אין זה מקומו לבסוף. ולכן שפיר אמרינן שהוא אסור אע"פ שהכניסו לתוך סוכר קודם. [↑](#footnote-ref-448)
449. ואולי הי' מקום לחלק דדוקא בניעור יש איסור גם בצבע שחור, תדע שהרי אפילו לאלו המחייבים בכל דבר ע"כ צריכים לחלק בין גמ' דהתם שלא אסר אלא שחור. ומ"מ נראה שצודקים דברי הב"ח, דאילו זה הי' תלוי במהות של מלאכת מלבן, לא הי' שייך חייב עליו משום מלבן בכל צורה שהיא. [↑](#footnote-ref-449)
450. וגם לשיטת הרמב"ם דכיבוס היינו תולדת מלבן ולא האב, מ"מ מודה שהוא אותו ענין רק בשלב יותר מוקדם, ע"ש למטה. [↑](#footnote-ref-450)
451. ולכאורה הי' אפשר ליישב לפי שיטת שו"ע הגר"ז שבשיעור הבא שאסור לכבס אפילו אם לא יצא לכלוך על ידו, דהנ"מ בשבת שהתורה חייבתו על מעשה הכיבוס שלו, אבל בדם חטאת שצריך להוציא הדם הרי לא יתכבס. ומזה שהגמ' לא תי' כן מבואר שאין זה נכון. אמנם יש לומר בזה כמה טעמים, וחדא מינייהו שהרי אפילו לדעת שו"ע הגר"ז, י"ל דהנ"מ בבגד שאילו הי' שם לכלוך הי' מתכבס, אבל בעור שלא מתכבס אפילו כשיש לכלוך ספוג בתוכו, אין כאן איסור כלל. [↑](#footnote-ref-451)
452. וע' שיעור הבא בשם שו"ע הגר"ז. [↑](#footnote-ref-452)
453. ואם דבר זה צריך מקור לכאורה יש מקור מעצם הכלל שאין כיבוס בעור. [↑](#footnote-ref-453)
454. ויתכן שרש"י נמנע לפרש כראשונים משום דסבר דלא מסתבר שע"י ניעור בלבד בלי סחיטה בהדיא יבא לידי כיבוס הבגד. [↑](#footnote-ref-454)
455. ונראה דוגמא לדבר במי שבדרך כלל מבריש את הכובע שלו לכבוד שבת, אבל לא הי' כ"כ מלוכלך בעפר שלא הי' יוצא בו בלי להבריש אותו, שלכאורה אין איסור מדאורייתא להבריש את הכובע שם בשבת. (אמנם מסתמא איסור דרבנן יש – ע' שיעור י"ז) [↑](#footnote-ref-455)
456. וע' בבה"ל סע' י"א שחילק כעין זה בין הא דאולודי חיורא שבדף ק"מ ע"א והא דמנער מן האבק שהוא רק במקפיד וכו'. [↑](#footnote-ref-456)
457. ואולי יש לדחוק דמיירי בטלית המיוחדת לשבת, ולכן אין לאסור משום הכנה משבת לחול כיון שעושה כן לשבת הבא, אבל כשעושה כן בדבר שמתכונן ללבשו בחול אה"נ ויש לאסור משום הכנה. [↑](#footnote-ref-457)
458. ושיטת הרמב"ם שהוא מקור לשיעור זה הוא דמנער טליתו אינו משום הכיבוס שעושה טל וכדומה, רק משום עצם הסרת הדבר שמנער. והפוסקים הביאו שיעורו של הרמב"ם גם לפי השיטה שפי' שמנער ר"ל מן הטל, ושיטתם טעם אחר יש והוא שיש פס"ר שיכבס וכמש"כ הרשב"א. ולכאורה דבר חידוש הוא לומר שמן הרמב"ם נדע השיעור לשיטת הרשב"א שהוא יסוד אחר לגמרי. שו"ר שבפמ"ג (א"א ס"ק א') שכתב דמסתברא שגם לשיטת ר"ח ורש"י במנער זהו הפירוש של חדשה. [↑](#footnote-ref-458)
459. dandruff [↑](#footnote-ref-459)
460. tag [↑](#footnote-ref-460)
461. ע' מזה בשיעור ב' לפ' האורג [↑](#footnote-ref-461)
462. ונראה שאפילו במפיות של בד אין לאסור אא"כ עושה כן לצורך איכסון דשפיר הוי כמו קיפול בגדים שאסרו. אבל במה שמקפל לצורך סידור אינו בכלל קיפול אלא בכלל תשמיש. תדע שאין איסור במה שמקפל טליתו ע"ג הכתפיים שלו אע"ג שהוא טלית ישן. [↑](#footnote-ref-462)
463. וע' בקצות השלחן סי' קי"ז ס"ק ז' שג"כ נקט מעיקרא כדברינו, אבל מ"מ הורה להקל מכח הכלכלת השבת. [↑](#footnote-ref-463)
464. וענין הוצאת מאכלים מן המקפיא ביו"ט ראשון של ר"ה לצורך יו"ט שני, יש לצרף גם השיטות הסוברות דשני הימים הוו יומא אריכתא לענין הכנה. ע' מזה ב וע' בהל' חג בחג (ימים נוראים עמ' רכ"ה-רכ"ו). [↑](#footnote-ref-464)
465. אמנם לכאורה הי' אפשר לומר לולא דברי החיי"א שהטעם שהתירו שבאמת כל דבר שאם יחכה לעשות במוצ"ש לא איכפת לי' אסרו, אבל עד כמה שאינו יכול חכות עד מוצ"ש, כגון לחמם את המאכלים בזמן א"נ והניח בקבוק שתיי' במקרר כדי שיהא קר לשתי' במוצ"ש לכולם התירו. ויל"ע בזה. [↑](#footnote-ref-465)
466. ובהערות לאג"ט למלאכת טוחן העיר שלכאורה לפי יסודו של האג"ט מדין טוחן אחר טוחן מיושב קושיית רע"א. [↑](#footnote-ref-466)
467. שו"ר באג"מ יו"ד ב' סי' ע"ו שכתב שיתכן שהכלים שמדיחים רכים כמו עורות הקשין אלבל מ"מ אין לדמות מין למין ולכן אין לנון לאסור אלא עורות קשין המפורשין בש"ס. [↑](#footnote-ref-467)
468. Contact lenses [↑](#footnote-ref-468)
469. ע' בשיעור א' פ' הבונה (חורף) [↑](#footnote-ref-469)
470. ע' לעיל שיעור א' לפ' אלו קשרים [↑](#footnote-ref-470)
471. וא' מבני החבורה שליט"א העיר אולי לדחות שי"ל דלעולם גם לריטב"א אם תופר לזמן אינו חייב, ומהריטב"א לא חזינן אלא שאם תופר ע"מ לעשותו בלתי קבוע הרי הוא חייב כיון שלעת עתה היא קבוע. [↑](#footnote-ref-471)
472. zipper [↑](#footnote-ref-472)
473. lining [↑](#footnote-ref-473)
474. ויש דחות דלעולם תפירה לזמן מותר לר"ת, ושאני הכא דהוי למן ארוך וכמו שיתבאר בסמוך. [↑](#footnote-ref-474)
475. פרק אלו קשרים סוף שיעור א' [↑](#footnote-ref-475)
476. ע' שיעור א' לפ' הבונה (אלול) בענין בנין לשעה [↑](#footnote-ref-476)
477. ומ"מ צע"ק בדברי המ"ב, שכתב שיש חשש תלישה מדרבנן כיון שמפסיק יניקתו קצת, ולכאורה לשיטת רש"י ותוס' ורוב ראשונים גם בעציץ נקוב אינו אלא מדרבנן. ואולי יש לפרש כוונת המ"ב באופן אחר, והוא שיש חשש תלישה מדרבנן מפני שמפסיק יניקתו קצת ר"ל כיון דאו חרס או עץ יונקים אפילו באינו נקוב וכנ"ל מרשש"י ור"ת. אלא שלפי זה יוצא דמש"כ הבה"ל ש"לכאורה הטעם" שהוא משום חשש לאיסור דאורייתא אין זה הפירוש במש"כ במ"ב. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-477)
478. וכן דבריו שבקיצור דיני ערלה אינו סותר לזה, דהא דהחמיר בחרס היינו משום דבאילן מיירי דחמיר טפי, וכדבסמוך. [↑](#footnote-ref-478)
479. ע' עוד מזה לקמן שיעור ג' [↑](#footnote-ref-479)
480. ולכאורה י"ל דעולם לרבנן אין לאסור בתליית משמרת כיון דלית להו איסור בעשיית אהל עראי, ולכן רבנן לא אסרי אלא משום עובדין דחול, אבל לר"א דסבר שאפילו תוספת אהח עראי אסור שפיר הקשה הגמ' דא"כ בנד"ד שפיר הו"ל למיסר. [↑](#footnote-ref-480)
481. וע' מש"כ בשיטה לר"ן בסוגיין. [↑](#footnote-ref-481)
482. והא דמודו לאסור עשיית אהל עראי מתחילה כבר מבואר בהדיא בתוספתא בפ"ק דמס' סוכה, ולכן צ"ע למה הביאו דבר זה בשם רבב"ח. [↑](#footnote-ref-482)
483. אלא שלכאורה לפי זה צ"ל שגם עשיית מחיצה של י' טפחים אסור אליבא דרבנן, שאם אין איסור עשיית מחיצה אלא בטפח הנצרך לאהלא דסוכה משום שהשאר אינו דין באהל הסוכה רק בהכשרו, אין מקום לאסור אפילו לר"א כיון שאין כאן משום אהל כלל. [↑](#footnote-ref-483)
484. umbrella [↑](#footnote-ref-484)
485. שיעור א' [↑](#footnote-ref-485)
486. ע' מכל זה בשיעור לפ' הבונה [↑](#footnote-ref-486)
487. אמנם לשון רש"י שכתב "דלאו אהל הוא **ד**לא קביעא התם וכו'" משמע שדברי רש"י הם נתינת טעם להא שאין בה משום אהל ולא משום הוספה לבנין קבע. וצ"ע. [↑](#footnote-ref-487)
488. ע' מזה לעיל שיעורי פ' הבונה שיעור ו'. [↑](#footnote-ref-488)
489. ובעיקר קושיית הדרכ"מ ע' מש"כ בט"ז סי' תקי"ד ס"ק ב' ומה שהעיר עליו בקרבן נתנאל סו"פ שני דמס' ביצה אות ר' [↑](#footnote-ref-489)
490. ע' שיעור הקודם [↑](#footnote-ref-490)
491. ראיתי שדנו הפוסקים לשיטת החזו"א מה הדין לענין תליית תמונה ועוד כמה דברים על הקיר בשב"ק. ובחוט שני (ח"ב עמ' רמ"ב ד"ה היוצא) כתב שהדבר תלוי ב"דעתו להסירו מפעם לפעם, וכן התיר לתלות לוח השנה על הקיר שהרי מסירו מפעם לפעם, וכן שעון קיר כיון דצריך להורידו מהקיר לעיתים מזומנות. ולפי זה לכאורה תמונה שאין הדרך להוריד אותו כלל אין להתיר. ואע"ג שכתב החזו"א בפי' דברי המג"א שמותר משום שתלאן רפוי ונוח להסירן, הרי ביאר שמשו"ה הדרך הוא להסירן, ולכאורה זהו עיקר הדגש לשיטת החזו"א. ולכן בתמונות שאין הדרך להורידן כלל יהא אסור. אלא דזה גופא קשיא דלכאורה זהו הטבע של כל סדינים המצוירים וא"כ איזה מהן התיר המג"א. ובארחות שבת (פרק ח' הע' י"ט, פרק ט' הע' י"ד) הביא בשם הגריש"א דכיון שהתמונה רפוי' הרי הוא מותר אפילו לשיטת החזו"א. וצ"ע כנ"ל. [↑](#footnote-ref-491)
492. ע' שיעור ד' [↑](#footnote-ref-492)